אגרא דכלה, אחרי מותAgra DeKala, Achrei Mot

א׳וידבר וכו' בקרבתם לפני י"י וכו' (ויקרא טז א), ויאמר י"י וכו' (ויקרא טז ב). הנה בפסוק הראשון לא פירש מה היה הדבור למשה, ואם הוא מה שיצוה לאהרן, הנה זה אמירה בפני עצמו בפסוק ב'. ונראה דזה הוא הקדמה וטעם למשה אדונינו סיבת המצוה שיצוה לאהרן שלא יבוא בכל עת וכו', שלא יחשוב משה שח"ו איזה שמץ נמצא באהרן שאינו ראוי לגשת אל הקודש כי אם ביום המקודש שנתכפר העון. לזה הקדים הש"י דבורו למשה אחרי מות שני בני אהרן, ומה היה הדבור הוא שהודיעו הש"י סיבת מיתתם הוא בקרבתם לפני י"י וכו', היינו שנתקרבו מאוד אל פני י"י ונתבטלו ממציאתם מרוב השגתם וחשקם להדבק במקורם, וגעלה נפשם את בשרם ונדבקו בקונם (עיין באור החיים), ומזה הבין משה אדונינו דסיבת המניעה לאהרן מגשת בכל עת אל הקודש הוא לבל יתבטל ממציאותו מרוב תשוקתו, רק ביום המקודש שישנו בו תוספת [נשמה יתירה מבחינת] חיה, ויש בו כח לסבול בהירות יותר ולעמוד בהיכל ולא יתבטל, והבן כי קצרתי:

ב׳או יאמר בקרבתם לפני י"י וכו' (ויקרא טז א). שסיפר לו הש"י שסיבת מיתתם היה בקרבתם לפני י"י, היינו מ"ש רז"ל חכמי האמת ענין יסורין של אהבה (ברכות ה' ע"א), היינו יסורין שגורמים אהבה באורות עליונים, כי כשיש ח"ו תגבורת הדינים אז אין היחוד למעלה ח"ו, אזי משפעת השכינה אותן הדינים לבניה הנעימים הרוצים בתקנתה כביכול, ועל ידי זה נתהווה היחוד כיון שהוסרו הדינים, וזהו יסורין של אהבה שגורמים אהבה. וז"ש לו הש"י בקרבתם לפני י"י וימותו, סיבת יסורי מיתתם הוא שהיו רוצים לקרב לפני י"י, וכבר ידעת לפני י"י הכוונה על השכינה מלכות שמים, (עיין בעץ חיים החילוק מלפני י"י לפני י"י), והוא הקדמה למה שיבוא אחר כך הציווי לאהרן בזא"ת יבוא אהרן (ויקרא טז ג), וידוע דזא"ת היא השכינה, והבן:

ג׳או יאמר. אחר שנדקדק למה אמר שנ"י בני אהרן (ויקרא טז א), ולא היה סגי בנ"י אהרן לחוד. אך הוא להורות הדיוק שהנה כעת שהיו שנ"י בני אהרן בגופים מחולקים, הגם שהקריבו לפני י"י במשכן עם כל זה וימותו, מה שאין כן כשיהיו שניהם בגוף אחד פנחס זה אליהו (זוהר ח"ב ק"צ ע"א), עתידין להקריב שלא לפני י"י, היינו בבמה שהקריב אליהו בשעת איסור הבמות ונתרצה לו הש"י. וז"ש בפרשת שמיני גם כן (ויקרא י א) ויקחו שנ"י בני אהרן וכו' שנ"י דייקא, ויקריבו לפני י"י וכו' הגם שהיו לפני ד' במשכן, עם כל זה להיות אשר לא צוה את"ם דייקא בהיותם גופים מחולקים, מה שאין כן בהיותם בגוף אחד הגם שיקריבו אז שלא לפני י"י, עם כל זה יתקדש שם שמים כי היה ציווי הש"י בהוראת שעה, וז"ש שם אליהו ובדברך עשיתי את כל וכו' (מלכים א' יח לו). והנה זה היה הקדמה מעולה לציווי של אהרן, ולטעם למה לא יבוא בכל עת להקריב לפניו, הקדים הש"י הנה שמוע מזבח טוב, דהנה תראה דהעיקר הוא לקיים ציווי הש"י, ולא ירצה י"י באלפי אלים אשר לא צוה, כי הנה תראה הראיה מבני אהרן הגם דהקריבו לפני י"י, להיותו אשר לא ציוה י"י וימותו, ואליהו הקריב בשעת איסור הבמות, להיותו ציווי הש"י נתקדש שם שמים על ידו, והבן:

ד׳מדרש (ויק"ר פ"כ א') אחרי מות שני בני אהרן (ויקרא טז א). רבי שמעון פתח (קהלת ט ב) הכל כאשר לכל מקרה וכו', מקרה אחד אלו בני אהרן, אלו נכנסו להקריב במחלוקת וכו'. נ"ל ענין הפתיחה, דלא נודע מה היה הדיבור למשה, דאי אפשר לומר הנרצה שלא יבוא אהרן אל הקודש וכו', זה הוא אמירה בפני עצמו. לזה התחיל הפתיחה הזאת, וממוצא הדבר נדע דהדיבור היה שאמר הש"י אחרי מות שני בני אהרן, רצ"ל מיתת בני אהרן היה ענין אחר מהנאמר במקום אחר דהיינו בעדת קרח, (הגם שלא היה עדיין המעשה דקרח, עם כל זה בודאי מקובל היו ביד משה שהנכנס להקריב במחלוקת מתחייב שריפה). ואפשר חשב משה שגם בני אהרן זאת היתה סיבת מיתתם שהיה ביניהם איזה מחלוקת, ואמר לו הש"י אחר"י (ענין אחר הוא) מות שני בני אהרן המתייחסים אחר אביהם בשלום ומישור (מלאכי ב ו), רק הסיבה הוא בקרבתם לפני י"י וכו', שנתקרבו מאוד לפני השם ונתבטלו ממציאותם:

ה׳דבר אחר אחרי וכו' (ויקרא טז א). ר' לוי פתח (תהלים עה ה) אמרתי להוללים וכו', הצדיקים לא שמחו בעולמי כו', אלישבע בת עמינדב לא שמחה וכו', הה"ד אחרי מות שני בני אהרן, עכ"ל (ויק"ר פ"כ ב'). גם בפתיחה הזאת בא לתרץ כנ"ל. וזה שמתרץ הדיבור היה אחרי וכו' מופלג, היינו בדורות המופלגים מדור הזה, יהיו לזכרון וישימו לנגד עיניהם מיתת שני בני אהרן בקרבתם לפני י"י, רצ"ל הגם שהיו מקורבים לפני י"י עם כל זה וימותו, הנה ישימו לנגד עיניהם אם הצדיקים לא שמחו בעולמם, האיך ההוללים מבקשים לשמוח:

ו׳ר' אבא בר כהנא פתח (קהלת ב ב) לשחוק אמרתי מהולל (ויק"ר פ"כ ג'). נ"ל גם כן כנ"ל, הדורות המופלגים ישימו לנגד עיניהם המעשה הזאת, ויבינו ולא ירבו בשמחה:

ז׳ר' יודן גלייא פתח (איוב לט כז) אם על פיך יגביה נשר, עד שם היא השכינה (ויק"ר פ"כ ד'):

ח׳ר' חייא בר אבא אמר קרבו שאו כו' (ויקרא י ד), הה"ד אחרי מות שני בני אהרן. נראה גם כן לפרש כנ"ל (ויתר נמחק):

ט׳ר' אחא ור' זעירא פתח (איוב לז א) אף לזאת יחרד לבי. אמר הקב"ה (ויק"ר פ"כ ה'). עיין במתנות כהונה דבילקוט (ילקו"ש רמז תקכ"ד) גרס אמר איוב, וכן הוא בתרגום איוב. יש לפרש גם כן כנ"ל הדיבור אחר"י מופלג מות שני בני אהרן, בדורות המופלגין יתמהו על מות שני בני אהרן, כי יראו טיטוס נכנס ויוצא בלא מכשול, וידוע כי הש"י מדקדק אם חסידיו ומאריך אף לרשעים. (ולפי זה התרגום שפיר מפרש באיוב אמר איו"ב, כי איוב ראה זה והיה מתמיה, ובכאן שפיר הגרסא אמר הקב"ה. דקאי לפרש וידבר י"י אל משה מה היה הדיבור, ומפרש דהדיבור היה אחרי מופלג, וכנ"ל:

י׳ר' ברכיה פתח (משלי יז כו) גם ענוש לצדיק לא טוב, אמר הקב"ה אף על פי שענשתי את אהרן ולקחתי שני בניו ממנו, לא טוב אלא להכות נדיבים על יושר, הה"ד אחר"י וכו', תניא רבי אליעזר אומר וכו' (ויק"ר פ"כ ו'). בא גם כן לתרץ ולפרש הדיבור מה הוא ומפרשו בדבר נחמד, והוא על פי מה שפירשנו דאגה בלב איש ישיחנה (משלי יב כה). ופירשו רז"ל (יומא ע"ה ע"א) ישיחנה לאחרים. והנה מה בצע בזה. ופירשנו דהנה הצור תמים פעלו וחלילה לא יעות משפט, והנה אם חטא אדם וראוי לקבל עונש בחטאו בין בגופו בין בממונו, הנה יגיע צער גדול גם לבניו ח"ו גם לאביו ואמו גם לאחיו ואחוזת מריעיו, והנה הגם שהעונש אינו שוה בכל, כי כל הקרוב קרוב מצטער ביותר, וכפי הרחקות נתמעט הצער, עם כל זה לכל אחד מגיע איזה צער. והנה אם האדם שנענש חטא, מה חטאו האנשים המקורבים שמגיע גם להם צער שמצטערים בצערו, וחלילה לומר שיתענשו בלא משפט. אלא על כרחך הכל אמת והכל בדין, דדנין באותו העת את כל האנשים המקורבין והאוהבים, ומגיע לכל אחד כפי הדין כל כך צער, ומעניש הש"י את האדם הנענש, ועל ידי זה מקבל כל אחד כפי הצער המגיע לו בעברו חטא שחטא בעצמו. ובאם היה בחבורה הלזו אפילו איש אחד שאינו ראוי לקבל הצער, ממילא ינצל גם האיש החוטא מהעונש הקבוע לו בגוף וממון, כי בהכרח יצטער גם חבירו ואחיו בצערו, וחבירו הוא צדיק ואינו ראוי לעונש וצער, וחלילה הש"י לא יעות משפט, טוביה חטא וכו' (פסחים קי"ג ע"ב), עד אשר חלילה ימצא עוולתו גם בחבירו וראוי ח"ו להצטער גם כן, כאן מצא בעל חוב לגבות את חובו מהחוטא הראשון אשר נגזר עליו להתענש, רק שהדין היה מסולק בעבור האיש הצדיק שמצטער בצערו של זה. וז"ש דאגה בלב איש ישיחנה לאחרים, כי פן ימצא איש כזה שיצטער בצערו והוא אינו ראוי לעונש, ממילא יסולקו היסורין גם מהאיש הזה, הבן הדבר. (ומצאתי אחר כך כעין דברינו אלה בדברי מהר"מ חאגיז בברכת הגומל וכו', הלא היא כתובה אצלינו בספר אגרא דפרקא). ולפי זה דבר גדול דיבר לנו ר' ברכיה בפתיחתו לו, דהוקשה לו גם כן מהו הדיבור הנאמר בפסוק ראשון, ופתח לה מהאי קרא גם ענוש לצדיק לא טוב להכות נדיבים על יושר, דקשה מהו ג"ם, ועל מה קאי וג"ם (נמחק איזה תיבה). גם פתח בצדיק וסיים בנדיבים. ומפרשו גם ענוש לצדיק לא טוב, שהש"י אומר שאפילו בצירוף דבר אחר, דהיינו אפילו אינו מעניש את הצדיק בעצמו, רק להענישו בדרך ג"ם היינו בצירוף כשיענוש הש"י את אדם אחר, והצדיק יהיה לו ג"ם כן צער, גם זה לא טוב להעניש את הצדיק שאינו ראוי, וממילא יסולק הדין גם מהאדם החוטא, רק להכות הנדיבים (היינו מרבית המון הנדיבים, המתנדבים להצטער בצרת אוהבם וקרובם שהוא רק נדיבות, דהצער אינו מגיע לגופם), הנה הש"י מכה את הנדיבים הללו גם כן על יושר, שדנין אותם אם גם הם ראויים להצטער כל כך, כ"א לפי הצער המגיע ח"ו במדה ומשקל. והנה גם בכאן נאמר (דברים ט כ) ובאהרן התאנף י"י וכו'. ודרשו חז"ל (ויק"ר פ"י ה') אין השמדה אלא כו', ואתפלל גם בעד אהרן ותפלה עושה מחצה, וניצלו אלעזר ואיתמר. הנה נגזר עונש על אהרן שימותו נדב ואביהו, הנה הגם שהיה אהרן ראוי לעונש הזה, כיון שלא היו נדב ואביהו ראויין לעונש חלילה, הש"י לא יעות משפט, הנה ניצל אז גם אהרן מהעונש, עד אשר בא העת והזמן שנמצא עוולתה גם בהם, כאן מצא בעל חוב לגבות את חובו. וז"ש אמר הקב"ה אף על פי שענשתי את אהרן ולקחתי שני בניו ממנו, היינו שכבר נגזר כן בגבהי מרומים ונכתב בספר והוה כאלו כבר נלקחו, עם כל זה לא טוב הדבר שיתענשו הם על מגן, אלא להכות נדיבים על יושר, דהיינו כאשר נמצא עוולתה גם בהם שיהיו ראויים לעונש, על כן לא מתו תיכף אחר מעשה העגל, הגם שנגזר הדבר על אהרן, אבל להיות שהם לא היו ראויים לזה נתעכב הדבר, הה"ד אחרי מות וכו', רצ"ל שהודיע הש"י דבר זה למשה, וא"ל אחרי מות שני בני אהרן מופלג ורחוק היה מיתת בני אהרן, הגם שכבר נגזר הדבר על אהרן, עם כל זה מופלג היה הדבר עד אשר בקרבתם לפני י"י וימותו, מה שאין כן קודם לכן לא היו הם ראויים לעונש, ופליגי אחר כך מה היה חטאם כמבואר תניא רבי אליעזר אומר וכו', ידידי אם תתבונן בזה תנשק ידי החכמים ותראה דבריהם מופלאים בחכמה ברוך שבחר בהם ובמשנתם:

י״אבתורת כהנים (שמיני פ"א ל"ב) תניא ר"א אומר לא מתו בניו של אהרן, אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן וכו' דרש בקרבתם לפני י"י (ויקרא טז א), מורא רבך כמורא שמים (אבות פ"ד מי"ב), ומורא הוא רחקות (ואהבה הוא קרבות). והנה מי שמורה הלכה בפני רבו, מורה קרבות אל רבו. וז"ש בקרבתם לפני י"י, כי מה שהיו מורים קרבות למשה, כן הוה כמו קרבות לפני י"י, כי מורא רבך כמורא שמים:

י״בדבר אל אהרן אחיך (ויקרא טז ב). תיארו בכאן לאחיו לא ידעתי למה. הוא לבל יחוש משה שאהרן יצער את עצמו על המצוה הלזו, בחשבו שאינו מרוצה כל כך להש"י, על כן מצוהו שלא יבוא לפניו בכל עת. לזה אמר לו הש"י שלא יחוש כי בודאי אהרן לא יצער את עצמו, כי בלא (זה) גדלו בושתו ומוראו מליקרב ומהתראות לפני מלך הכבוד, כי הוא אחיך בדומה לך, וכמו שאתה יראת לגשת אל הקודש, כמד"א (שמות ג ו) ויסתר משה פניו כי ירא וכו', כן גם הוא. וכמו אתה קבלת שכר שזכית לתמונת י"י יביט (במדבר יב ח) (עיין ברכות ז' ע"א) , כמו כן גם הוא יקבל שכרו, נ"ל:

י״גאו יאמר אחי"ך (ויקרא כז ב) בכאן. כיון שהזכיר מיתת בניו דהנה בשעת פטירתם נאמר (ויקרא י ג) וידום אהרן. ואמרו רז"ל (ויק"ר פי"ב ב') שקיבל שכר על שתיקתו שנתייחד אליו הדיבור, ונאמרה לו פרשת שתויי יין (ויקרא י ט). לזה אמר אהרן אחי"ך, שעל ידי סיבת מיתתם נתגלגל הדבר שהוא אחי"ך בדומה לך, מה אתה נתגלה לך הדבור, כן גם הוא נתייחד אליו הדבור:

י״דאו יאמר מעין האופן הראשון, אך שנדקדק אומרו בוא"ו הנוסף ואל יבוא (ויקרא טז ב), דמשמע שכבר היה דיבור מקודם. אך על פי הנ"ל ירצה דבר אל אהרן, זאת תהיה דיבורך אליו שתאמר שהוא אחיך, ולהיות שהוא אחיך ואל יבא כו', כי כמו שאתה הסתרת פניך ויראת לגשת אל הקדש, כן גם הוא אל ירע בעיניו, ועיין מ"ש בביאורינו על רש"י ז"ל:

ט״ואשר על הארון ול"א ימו"ת (ויקרא טז ב). ופירש רש"י שאם בא הוא מת. וכתבנו בביאורינו לרש"י דהוקשה לו ביותר היה לו לומר עונש ההעברה, משיאמר שאם לא יעבור לא יענש, ועיין שם מ"ש בכוונת רש"י. ונ"ל דאמר בדרך זה, הוא על פי מה שכתב החינוך על מה דקיימא לן (יומא פ"א ע"א) כלל גדול בתורה לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, למה כזאת. ופירש שהוא דבאה האזהרה בפני עצמו זולת העונש, להורות כשאפילו יתרצה האדם ויפקיר עצמו לעונש, אף על פי כן לא הותרה העבירה. לפי זה גם בכאן יתפרש אמר ול"א ימות"ו, שגם זה הוא בלאו שמחויב לעשות באופן שלא ימות, והגם שלא תפול עליו מורא המיתה, ויתרצה בזה ויגש אל הקודש, גם זה הוא בלאו, והבן:

ט״זוידבר י"י אל משה אחרי מות וכו' בקרבתם לפני י"י וימותו (ויקרא טז א) ויאמר וכו' דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא וכו' ולא ימות כי וכו' (ויקרא טז ב). הספיקות הנופלים בזה כבר קדם מאמרינו. א', מה היה הדבור הראשון. ב', אחר"י הוא מופלג, הוה ליה למימר אח"ר סמוך, כי באותו יום היה הדבור כמבואר ברז"ל (וכן הקשה המגלה עמוקות). ג', וימות"ו הוא מיותר. ד', אחי"ך מיותר. ה', ואל יבוא וכו' וא"ו הנוסף, והרי הוא התחלת הדיבור. ו', ולא ימות, הנה אמר העדר העונש בקיימו מאמר השם, ביותר היה לזרזו ביאת העונש בעברו את פי י"י. והנראה דהנה דרשו רז"ל (ויק"ר פ"כ י') בפסוק (שמות כד יא) ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו (הובא ברש"י שם), שנתחייבו מיתה על שהציצו בשכינה, והמתין הש"י לנדב ואביהוא עד חנוכת המשכן. והנה אמר הש"י למשה הקדמה שאהרן לא יקרב את עצמו בכל עת אל הקודש במקום שלא הורשה, ואמר לו הש"י אחרי מות שני בני אהרן, ר"ל זה היה אליו הדיבור, תדע שמיתת בני אהרן הוא מופלגת, שכבר נתחייבו מיתה מאז שלא הורשו לקרב אל י"י רק אתה ואהרן, כמאמרו ית' ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל וכו' (שמות יט כד), על כן נתחייבו אז מיתה בקרבתם לפני י"י וימותו כעת, ואמר דבר אל אהרן הענין הנ"ל שזה היה סיבת מיתתם, ואמר אחי"ך הגם שהוא אחיך בדומה לך בדבר הזה שהורשה אז לגשת, עם כל זה אל יערב לבו לבוא בכל עת. וידוקדק ואל יבוא בוא"ו הנוסף על הדבור הראשון. ובזה ידוקדק אומר ול"א ימו"ת אמר בהעדר העונש, דהנה אירע כמה כהנים היו בלתי מהוגנים ולא מתו תיכף כמבואר בגמרא (יומא ט' ע"א), וכמה שנכנסו לקודש הקדשים מהפריצים ורשעים ולא מתו, אבל הקב"ה מאריך אפו וגבי דיליה, כמו שהאריך לאלו הקדושים נדב ואביהוא, וזהו שהוצרך להקדמה הנ"ל להורות שאין הקב"ה וותרן. וז"ש שאם לא יבוא ודאי לא ימות, מה שאין כן אם יבוא הגם שלא ימות תיכף, עם כל זה הש"י מאריך אפו וגבי דיליה, כמו שאירע לנדב ואביהוא, והבן. כעין זה מצאתי במגלה עמוקות בכמה שינויים, ומשנה לא זזה ממקומה:

י״זוכפר על הקדש מטומאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם (ויקרא טז טז). הגם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. יש לפרש שיכפר על התורה והמצות, שהם דברים שבקדושה ונאחזה בהם איזה טומאה בעוה"ר בעסוק האדם בתורה ובהמצוה שלא לשם שמים רק לשם איזה פניה, ומפשעיהם לכל חטאתם הם העבירות הגמורים, והבן. השם הטוב יכפר על כל:

י״חויאמר עוד ומפשעיהם לכל חטאתם (ויקרא טז טז). פשע הוא מרד, חטא הוא שוגג, ואם יעשה האדם חטא שוגג אין עליו אשמה כל כך, ואין צריך כל כך לכפרה גדולה. והנה כל זה כשעשה רק שוגגים, מה שאין כן בהצטרף לשוגגים מרדים, צריך כפרה גם להשוגגים. וזהו מפשעיהם המצורפים לכל חטאתם, והבן:

י״טכי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני י"י תטהרו (ויקרא טז ל). יש להתבונן למה הבטיח הוא ית' רק הטהרה מהחטאים שהם שגגות, הרי גם על זדון ומרד יכפר הטוב וסלח לעמו ביום הקדוש הלזה. וגם יש לדקדק כפל הלשון לטהר אתכם תטהרו. והנראה על פי מה ששמעתי בשם כבוד גאון ישראל הרב הק' מה"ר לוי יצחק מ"כ בק"ק ברדיטשוב זצוק"ל בפסוק (ויקרא כג מ) ולקחתם לכם ביום הראשון, שדרשו רז"ל (תנחומא אמור סי' כ"ב) ראשון לחשבון עונות. ופירש הוא ז"ל דהנה בימי התשובה ישראל עושים תשובה מיראה מיראת הדין, וידוע (יומא פ"ו ע"ב) דעל ידי תשובה מיראה זדונות נעשים כשגגות, ואחר כך בהגיע החג הק' ישראל עושים תשובה מאהבה בעוסקם במצות הש"י באהבה ושמחה רבה, ועל ידי כך נעשים זדונות כזכיות. ואם כן יום א' דחג מיקרי ראשון לחשבון עונות, שמביאים לחשבון כל העונות ומחפשין אחריהם, כדי שיתוספו זכיותיהם כי מהם נעשה זכיות. ובזה יש לפרש בעת ההוא וכו' יבוקש עון בית וכו' (ירמיה נ כ), והבן. ולפי זה יש לפרש בכאן דהכי קאמר כי ביום הזה יכפר עליכם, כפרה היא קינוח והסרה לעונות ויהיה כשגגות, והכוונה מהש"י על התכלית שאחר כך רוצה לטהר אתכם כעצם השמים לטוהר מכל חטאתיכם, גם מהשגגות הנעשים כעת מהעוונות, גם מזה יטהר אתכם ויעשה להם לבושי טהרה כי יהיה זכיות, ואימתי יהיה זה לפני י"י תטהרו, כשתשמחו לפני י"י שבעת ימים, היינו בחג הקדוש זה יהיה תשובה מאהבה. וגם ירצה לפני י"י, כשתקחו הד' מינים אשר מרמזים לשם הנכבד, וגם על הד' מינים לא השליט עליהם שום שר רק הש"י לבדו, אז תטהר"ו מאותן השגגות הנעשים כעת מהזדונות, יתהווה לזכיות לטהרה לכם מלבושי כבוד, והבן:

כ׳את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם וכו' (ויקרא יח ד). יש להתבונן דהנה בכאן הציווים על העריות והם חוקים נקראים, ולמה הזכיר משפטים. והנראה דמשפטי בכאן פירושו יסורין, כמו שהפירוש כן הוא בכמה מקומות, והכוונה לפי זה דהנה הש"י צוה לנו לקבל עלינו כל יסורין עבור קדושת שמו, ואפילו יסורי מיתה למות על קדושת שמו, וזה הוא בטבע לאיש הישראלי שדבר הזה ירושה לנו מאבותינו, כאשר רוצים לכוף איש הישראלי להעברת הדת ח"ו אפילו קל שבקלים מוסר נפשו למיתה ולא יעבור. והנה כל העבירות הם בכלל כפירה, שמכניס נפשו תחת מרכבת הס"א א"ל זר, אך אין אדם חוטא אלא אם כן נכנס בו רוח שטות (סוטה ג' ע"א), שמדמה שבעבירה אחרת אין זה כפירה, וכאשר ישים האדם אל לבו איך מוכן לקבל אפילו יסורי מיתה עבור קדושת שמו, אזי יהיה בנקל לו לכבוש תאוותו, כי ישים על לבו כי כבישתו על כל פנים הם יסורים קלים מיסורי מיתה. והנה עריות נפשו של אדם מאוד מתאווה להם וקשה לו לפרוש (חגיגה י"א ע"ב), וגדלו בעיניו יסורי גופו כשמונע את עצמו, על כן ישים אל לבו כנ"ל ויהיה לו בנקל. וז"ש את משפטי תעשו, היינו היסורין שצויתי אתכם לקבל עבורי, תעשו בכח כמו בפועל, אזי על ידי זאת ואת חקות"י תשמרו כו', הבן כי קצרתי:

כ״אושמרתם את חקותי וכו' אשר יעשה אתם האדם וחי בהם (ויקרא יח ה). לא אמר כן בשום מצוה, רק בלאוין דעריות בכאן נראה שמזה יצא לרז"ל (סנהדרין ע"ה ע"א) באחד שנתן עיניו באשה והעלה בלבו טינא, ואמרו הרופאים שאין לו רפואה עד יוגמר מחשבת התיעוב לפועל, והחמירו חכמים בדבר ואמרו ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר, ואותה אשה פנויה היתה. הנה תראה איך החמירו על כל אביזרייהו דגילוי עריות, ואמרו ימות ולא יבצע מעשיהו, ובאמת דרשו בכל המצות וח"י בהם ולא שימות בהם (יומא פ"ה ע"ב), רק המה בחכמתם ראו דהתורה סמכה האי וח"י בהם דוקא לפרשת עריות, על כרחך העידה התורה ושמרתם את חקתי כו', חקים שחקקתי לך בפ' ואיסור עריות וכו', וח"י בה"ם העידה התורה דבשום אופן שבעולם לא יתרפא מגילוי עריות, ואדרבא בפרוש עצמו מעריות הוא סיבת חיותו, ובאם ח"ו יארע שיאמרו הרופאים שאין לו רפואה עד כו', בודאי הבל יפצו פיהם כי עדות התורה נאמנה. ובזה תבין מאוד שבאמת דרשת רז"ל בכל המצות וח"י בהם ולא וכו', רק התורה סמכה ענין לכאן שבזה אי אפשר להתרפאות בשום אופן, והבן מאד:

כ״בללכת בהם (ויקרא יח ד). עשם עיקר ואל תעשם טפילה, ללכת בהם שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים בעולם, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלמוד חכמת אומות העולם, תלמוד לומר ללכת בהם אינך רשאי לפטור מתוכן, וכן הוא אומר (משלי ה יז) יהיו לך לבדך וכו', בהתהלכך תנחה אותך (משלי ו כב), בעולם הזה, בשכבך תשמור עליך בשעת מיתה, והקיצות היא תשיחך לעולם הבא, וכן הוא אומר (ישעיה כו יט) הקיצו ורננו שוכני עפר וגו', ושמא תאמר אבד סברי ואבד סיכויי, תלמוד לומר אני י"י, אני סברך ואני סיכוייך ועלי בטחונך, וכן הוא אומר (ישעיה מו ד) ועד זקנה אני הוא וגו', ואומר (ישעיה מד ו) כה אמר י"י מלך ישראל וגואלו י"י צבאות וגו', ואומר (ישעיה מח יב) אני י"י אני ראשון ואף אני אחרון, ואומר (ישעיה מא ד) אני י"י ראשון ואת אחרונים אני הוא, עכ"ל (תו"כ פי"ג י"א). דהוקשה לו למה ליה למימר ללכ"ת בה"ם דהוא מיותר, דהרי אמר את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו וכו'. לזה פירש דיארע מי שעושה מעשה בהזדמנות, אבל לא ירדוף אחריהם לעשות זה עיקר עשייתו, רק כשיעסוק במשא ומתן ודרך הילוכו תזדמן לו איזה מצוה יעשנה, לזה אמר ללכ"ת בה"ם עשה אותם עיקר, אפילו כשתעסוק בענייני העולם יהיה עיקר מגמתך שתזדמן לך מצוה, וגם כל הילוכך יהיה לדבר מצוה, דהיינו שעל ידי משא ומתן זה תוכל לעסוק בדרכי השם. ועדיין יקשה דהוה ליה למימר ואת חקתי תשמרו בלכת"ך, מהו בה"ם. לזה אמר שלמד ענין אחר שלא יהיה משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים בעולם, ודייק רק בה"ם תעסוק, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלמוד חכמת אומות העולם, תלמוד לומר ללכ"ת בה"ם אינך רשאי לפטור מתוכן, וכן הוא אומר יהיו לך לבדך כו', פירוש הפסוק לדעת הברייתא דתיבת לבד"ך קאי אחכמה, תהיה החכמה הקדושה לבדנה אתך ואין לזרים חכמת החיצוניות אתך, ושמא תאמר הרי אני צריך לעסוק בחכמות ובלשונות הנכרים לצורך ענייני העולם לפרנסה, כי מאין יהיה לי פרנסה מהתורה, תלמוד לומר בהתהלכך תנחה אותך בעולם הזה כו', והקיצות היא תשיחך לעולם הבא, וכן הוא אומר הקיצו ורננו שוכני עפר, הרי לך ראיה שלשון הקיצ"ה מדבר על עולם הבא, ושמא תאמר אבד סברי ואבד סיכויי, תלמוד לומר אני י"י אני סברך ואני סיכוייך ועלי בטחונך. בא לפרש אומרו בכאן אני י"י, הוא הדבר המפורש בדברי הקבלה בהתהלכך תנחה כו', שאינך צריך לחכמות אחרות, ע"כ גם בכאן אחר אומרו ללכת בהם, אינך רשאי לפטור מתוכן ללמוד חכמות אחרות אפילו בחושבך לצורך פרנסה, כי אני י"י סברך וסיכוייך ובטחונך. ושמא תאמר זה היה בזמן שישראל על אדמתן, אבל בעת שאנחנו שרויים בין האומות, על כרחך צריכין אנו לתתפרנס על ידי החכמות החיצוניות, לזה אמר ועד זקנה אני הוא וכו', ואומר כה אמר י"י מלך ישראל וגואלו וכו' וכן כל הפסוקים, הבן הדבר:

כ״גתורת כהנים פ"ט משנה כ"ג ושמרתם מצותי ועשיתם אותם (ויקרא כב לא). ושמרת"ם זו משנה, ועשית"ם זו המעשה, וכל שאינו במשנה אינו במעשה, עכ"ל. רצ"ל דכתיב ושמרתם מצותי ועשיתם אותם, והנה מצות קרויים מצות עשין, והאיך שייך בהו שמירה, כי שמירה לא יצדק רק אלאוין. לזה אמר כי שמירה יתבאר בכאן על דרך ואביו שמ"ר את הדבר (בראשית לז יא), שהוא לשון המתנה וחיכוי אימתי תבוא לידו, כן הוא הפירוש בכאן ושמרתם זו משנה, כי ילמוד הלכות המצוה בחושבו פן חיש קל יבוא לידי ואדע איך אקיימם, וכל שאינו במשנה אינו במעשה, כי לא ידע איך יקיימם:

כ״דשם ושמרתם מצותי ועשיתם אותם (ויקרא כב לא). ליתן שמירה ועשיה במצות. הוא כמו פירוש אחר, דלפירוש הא' יקשה אף על פי כן הוה ליה למימר ושמרת"ם ועשית"ם מצותי. על כן אמר דגם במצות עשה שייך שמירה, וכענין שכתב מהרמ"ע כי בהעשות המצות, הוא קושר בחבלים ושלשלאות את הקליפות וסטרין בישין, ובביטולם אזי ח"ו מתיר אותם מאסיריהם. ואם כן יש שמירה בעשין, שיהיה נזהר שלא יתיר את הקליפות. ואם כן המצות הם כפולות רמ"ח רמ"ח, רח"ם ארחמנ"ו נאום י"י (ירמיה לא יט), הוא סוד קבלת עול מלכות שמים שלימה (ברכות י"ד ע"ב) , כי ב' פעמים רמ"ח בגימטריא מלכו"ת:

כ״השם אני י"י (ויקרא) נאמן לשלם שכר. הנה בא לבאר למה נאמר בכאן אני י"י, אבל לא ידעתי לפי התירוץ למה לא אמר כן בכל מקום, וכי סלקא דעתך שלא ישולם לנו שכר המצות. אבל יתבאר הענין על פי הנודע מה שנתפקרו הפלסופים בחקירתם שחקרו איך אפשר לומר שעל ידי מצות הגשמיים תהיה ההצלחה אחרונה ונצחיות נפש הרוחניות, על כן נפלו ברשת האפקורסיות באמור שהמצות אינם בחיוב, רק ניתנו להבין על ידם מושכלות, והמשכיל החושב טעמיהן תפיל מעליו חיוב עשייתן, תיפח רוחם ונפשם ירדו לחרפות. ואם היות שאסור להרחיב הדיבור בדברים כאלו, אבל כדי להשיב לאפיקורס, כבר בארנו הדברים בספרי מעיי"ן גני"ם על פי דברי הרב בעל גור אריה בהרחבת הדיבור לדעתינו, ונאמר בכאן בקיצור נמרץ, דהנה חקירתם המשובשת איך מהמצוה הגשמיית יהיה שכר הרוחניות טפשות גדולה היא, דהנה שכר לא יבא מצד המצות, רק מצד המצווה ית"ש שאמר ונעשה רצונו, אם כן רצונו כביכול מלובש בהמצוה. והנה התפשטות רצונו ית"ש הוא חיי כל החיים, אם כן בעשות המצות מתדבק ברצונו הוא מקור החיות, וזה עיקר הנצחיות ותענוג הרוחני לנפש. וז"ש בכאן אני י"י נאמן לשלם שכר, שלא תסתכל על גשמיות המצוה ותפול לספיקות מאין יגיע מזה שכר רוחני, רק הסתכל כי אני י"י המצווה המצוה, ואני נאמן לשלם שכר, הבן הדבר:

כ״ומדרש (ויק"ר פכ"א ז') מה כתיב למעלה מן הענין (ויקרא טז ב) דבר אל אהרן אחיך, א"ר אבין א"ל לך נחמו בדברים, כמד"א (ישעיה מ ב) דברו על לב ירושלים, עכ"ל. בא לבאר דהנה אי אפשר לומר דכוונת אומרו דבר אל אהרן אחיך, הוא הנאמר אחר כך ואל יבא וכו', למה אמר בוא"ו נוסף דמשמע דכבר אמר לו איזה דבר וזה דיבור נוסף. על כן דרש דבר אל אהרן אחיך, דב"ר אל לב"ו הוא הלב ששמח בגדולות אחיו (שמות ד יד). והנה כבר כתבנו בפסוק דברו על ל"ב ירושלים, דהנה ירושלים העליונה מדת מלכות נקראת רח"ל. והנה בעת הגלות היא כרח"ל לפני גוזזיה נאלמה (ישעיה נג ז), ואינו נמשך הדב"ר מן הל"ב, וכאשר הוקם מקום העבודה אז נמשך הדב"ר מן הל"ב, "דבר "לב בגימטריא רח"ל, וזהו דבר"ו על ל"ב ירושלים. והנה בכאן בזא"ת יבא אהרן כו' (ויקרא טז ג), כמ"ש לעיל מדת מלכות רח"ל נקראת זא"ת, הנה הקדים מקודם דב"ר אל אהרן אחיך, לעשות לו דוגמא עליונה להמשיך הדבר מן הלב לדב"ר על לב"ו, ויושלם בו מדת רחל ויבוא בזא"ת אל הקדש:

כ״זבמדרש בפרשה זו (ויק"ר פכ"ב א') ויתרון ארץ בכל הוא (קהלת ה ח). אפילו דברים שאתה רואה אותן יתרון לתורה, כגון ציצית תפילין מזוזה, בכלל מתן תורה הם. והדברים תמוהים מאד, הלא המצות הקדושות הללו הן הן גופי תורה, והאיך סלקא דעתך שהן יתרון לתורה. והנראה לפרש דהנה הג' מצות הללו נראה דנצטוו רק לזכור עבודתו יתברך ותורתו ויראתו. בציצית מבואר (במדבר טו לט) וראיתם אותו וזכרתם וכו' (במדבר טו מ), למען תזכרו וכו'. בתפילין והיה לאות על ידך ולזכרון וכו' למען תהיה תורת י"י וכו' (שמות יג ט). וכן במזוזה (דברים ו ו) והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך וכו', (דברים ו ט) וכתבתם על מזוזת וכו'. והנה השכחה באה מצד ארציות החומר, אשר הוא מסך המבדיל בין בהירות אור הצורה השכליית, לבל התבונן בגדולת הש"י ואיך הוא ממלא כל עלמין וכו' ובטובותיו העודפות עלינו, רק החומר מתאוה לענייני חומריות וארציות אשר בה מגודל בעולם העשיה הגשמיית, על כן המלאכים אשר הם מבלי חומר העשיה הארציות, הם ממילא בטבע בלתי שוכחים כרגע רוממותו ית'. והנה להיות טעם המצות הללו רק למנוע שכחת החומר, ופן יאמר האומר אני אכריח את נפשי לזכור בזולת המצות הללו, והוא כענין שאמר מלך החכם על ריבוי הנשים (דברים יז יז) אני ארבה ולא אסיר לבבי (סנהדרין כ"א ע"ב), וחלילה לומר כן כי המצות הם צריכים דוקא לקיימם כאשר צונו הבורא, הגם שנתגלה טעמם לא יצא הנברא ידי חובתו בקיימו הטעם בזולת המצוה, וצריך לקיים המצוה שיש בה טעם, כמו המצות שלא נתגלה טעמם, שצריך לקיימם דוקא כיון שלא נתגלה טעמם. וז"ש אפילו ציצית תפילין מזוזה שאתה רואה אותן יתרון לתורה, דלכאורה נראה שנצטוו רק לזכור התורה ומצותיה, לא יצא ידי חובתו בזכירה מבלי קיימם בפועל עשיה ממש. ושיעור הכתוב ויתרון ארץ, ר"ל אותו היתרון שהוא לכאורה רק בשביל הארציות הגורם השכחה בכל היא, רצ"ל גם זה הוא בכלל המצות התורה שלא נתגלה טעמם, אשר צריך לקיימם בפועל דייקא. ומעתה תבין האיך שייכת פתיחת המקרא הזה, לפרשת איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כבש וכו' (ויקרא יז ג), דמדבר בהקרבת שלמים. והיא דהנה המתפלספים אפילו מבני עמינו כתבו דטעם הקרבנות שצוה י"י להקריב לפניו, הוא להיות שהיו משוקעים ומורגלים במצרים בתקרובת עבודה זרה, והיה זה מן ההרגל הנעשה טבע שני, ולא היה באפשר בקל להסיר מהם ההרגל, על כן צוה הש"י להקריב לפניו וסמכו עצמם על הפסוק (ויקרא יז ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, ממילא לפי זה יחשוב החושב אני לא אזבח לשעירים, ושוב למה לי לזבוח לפני י"י הלא אין לפניו אכילה ושתיה, וחלילה לומר כן כי המצות הן צורך גבוה ואפילו יש להן טעם נגלה, אף על פי כן לא יצא בקיומו הטעם מבלי עשיות המצוה בפועל, והבן מאד:

כ״חבתורת כהנים (פ"ב ד'). כך היה מתודה חטאתי עויתי פשעתי וכו', מהו שמשה אומר נושא עון ופשע וחטאה ונקה (שמות לד ז), ואומר והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם (ויקרא טז כא), אלא כיון שהיה מתודה על הזדונות ועל המרדים כאילו הם שגגות, עכ"ל. והנה הוא מוקשה אינו מובן. אבל יתבאר הדבר לדעתי, כיון שאומר שמתודה בסדר הזה חטאתי (שוגג), עויתי (מזיד), פשעתי (מרד). אם כן מהו זה שמשה מפאר את הש"י שהוא נושא עון (מזיד), ופשע (מרד), וחטאה (שוגג), הלא כיון שנושא וסולח אפילו לזדונות ולמרדים, מכל שכן שסולח לשגגות. וכן מ"ש והתודה עליו את כל עונות בני ישראל (מזיד), ואת כל פשעיהם (מרד), לכל חטאתם (שוגג). אלא כיון שהיה מתודה על הזדונות ועל המרדים כאילו הם שגגות, (כי העושה תשובה מיראה זדונות נעשים כשגגות (יומא פ"ו ע"ב), ואם כן נשארים בידם שגגות, ואחר כך בעושה תשובה מאהבה, הנה הטוב וסלח מכפר גם השגגות ומחשבם לזכיות, וזה תפארתו ית"ש ביתר שאת, הגם שכבר כיפר שלא יחשבו לזדונות ומרדים רק לשגגות, גדלה חסדו ית"ש שמעביר גם השגגות, וכמ"ש לעיל בפסוקים:

כ״טשם (תו"כ פי"ג ט') ובחקותיהם לא תלכו (ויקרא יח ג). וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו, והלא כבר נאמר לא ימצא בך וכו' (דברים יח י), ר' יהודה בן בבא אומר שלא תנחור ושלא תגדל ציצית ושלא תספור קומי שפה, ושמא תאמר להם חוקים ולנו אין חוקים, תלמוד לומר (ויקרא יח ד) את משפטי תעשו ואת מצותי תשמרו ללכת בהם אני י"י אלקיכם, עדיין יש תקוה ליצר הרע להרהר ולומר שלהם נאים משלנו, תלמוד לומר (דברים ד ו) ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם, עכ"ל. הברייתא הלזו אומרת דרשוני וחיו. ונ"ל לבאר בקיצור, הנה חוקים הם מבלי טעם, ומקשה מהו הכוונה ובחקותיהם לא תלכו, אם על מנהגי כישוף ועבודה זרה שיש להם מעשים שלא נודע טעמם, הרי כבר הזהירנו הש"י לא ימצא בך מעביר וכו' (דברים יח י). על כן דרש ר' יהודה בן בבא הדבר על תכונת ומנהגות הגוף, שלא תנחור דרך שחץ כמנהגי המתייהריים מהאומות, ושלא תגדל ציצית היינו שערות באמצע הראש, ושלא תספור קומי שפה, הוא כמו שפירש בעל הערוך היינו אחורי העורף, שכל זה הוא חוקות הגויים ומנהגיהם, ושמא תאמר להם חוקים ולנו אין חוקים, רצ"ל הם הולכים בדרך הזה לשם איזה חוק, אבל לנו אין הדבר בחוק ולא נצטוינו בתורה בפירוש שלא ללכת כך, אם כן רשות בידינו לעשות בדבר כזה כמו שנרצה, תלמוד לומר את משפטי תעשו ואת מצותי תשמרו ללכת בהם, רצ"ל על פי מ"ש האר"י ז"ל לקיים מצות פיאות הראש ופיאות הזקן, הנה החיוב הוא בכל המצות לעשו"ת דייקא, ומה זה עשיה כיון שממילא השערות גדלים, אך זה מיקרי עשיה כשמגלח שאר כל השערות, ומניח את אשר צוה הש"י דייקא זה מיקרי עשיה. וז"ש כיון שנאמר את משפטי תעשו דייקא, ואת חקותי תשמר"ו ללכת בהם, שמירה הוא בלאוין ולא שייך בזה ללכת בהם. אבל יצדק הדבר על פי הנ"ל ללכת בהם דייקא, אם כן בפירוש נצטוינו בתורה שלא להניח שאר השערות מגודלים כמו המצות אשר צונו הש"י, ונאסור לנו השערות המותרים על פי התורה, אני י"י אלקיכם, עדיין יש תקוה ליצר הרע להרהר ולומר שלהם נאים משלנו, תלמוד לומר ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם. נ"ל הפירוש דרצה לומר למה סיים אני י"י אלקיכם, דהנה עלה בידינו שאסור לנו מן התורה לגדל השערות שאינן במצוה, כיון שנצטוינו במצוה הזאת שהיא בחוקה מן התורה, ממילא השערות שהן בחוקת הגוים אסור, והנה אף על פי כן בודאי היצר הרע יעלה טינא בלב האדם שחוקותיהם הם יפים משלנו, הגם שאין בזה לא טעם ולא ריח ולא תאוה, רק אנחנו רואים שאילו הגוים ואילו כך, הכל בחוקה מבלי טעם ואין תאוה בדבר, ואף על פי כן היצר הרע יעלה טינא שכך נאה לגדל שערות כמו הגוים, וימאס בעיניו שערות המצווים על פי התורה, אף על פי שאינו יכול לומר טעם בדבר, יאמר שכך יפה כמו הגוים, כי היצר הרע יפה בעיניו כך מבלי טעם. תלמוד לומר ושמרת"ם ועשית"ם, היינו שמירה בעשיה כנ"ל, כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, ר"ל הם בחוקת הילוכם אינם יכולים לתת טעם למה יגלחו פיאות הראש ויניחו הבלורית, רק כך הוא נימוסיהם, אבל אתה הש"י יאר עיניך גם בחוקים להתבונן בהם מפלאות תמים דעים. וז"ש גם בכאן אני י"י אלקיכם, ר"ל דהנה לגיון מלך בודאי הולך בשינוי משאר הלגיונות, שמינה עליהם המלך סרדיוטין (חסר), והמלך מלביש לגיונו שייך לו לבדו מלבושים בכל מיני יופי ביתר שאת הידוע לו שכך יפה, כן הוא זה הדבר אני י"י אלקיכם ואתם לגיוני, ובודאי אני מלביש צורותיכם בהצורה היותר נאה מה דאפשר. ועוד ירצה אני י"י אלקיכם כביכול אתם חייבים להתדמות, ועל כן צויתי אתכם לילך בצורה כזו להתדמות למדותי שנודע, ממילא החוקה יש לה טעם, ודי בזה למשכיל: