עקידת יצחק ס״ה:א׳Akeidat Yitzchak 65:1
א׳יבאר כמה משובחות מדות התורה האלהית מאותן שנזכרו בפילוסופיא המדינית. והבדל אלו המצות מאותן שבאו בין הדברות. ויבאר ענין אוב ועלית שמואל הנביא:
1
ב׳במדרש (תנחומא ר"פ זו) אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל קודם שבראתי העולם היו המלאכים מקלסין אותי ומקדישים שמי בכם ואומרים ברוך ה' אלהי ישראל (ד"ה א' פ"ז). כשבא אדם הראשון. אמרו מלאכי השרת רבונו של עולם זהו שאנו מקלסין אותך בו אמר להם גנב הוא דכתיב (בראשית ג׳:י״ז) ותאכל מן העץ וגו'. כשבא נח אמרו לפניו רבונו של עולם זהו שאנו מקלסין אותך בו אמר להם שכור הוא דכתיב (שם ט') וישת מן היין וישכר ונו'. כשבא אברהם אבינו וכו' להלן עד אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל הואיל ונתקדשתם בשמי עד שלא נברא העולם היו קדושים כמוני הדא הוא דכתיב קדושים תהיו כי קדוש אני ה':
2
ג׳*כי הנה וכו' כונתו, כי ד' מיני פעולות יש. הא' פעולות הרעיון והשכל לחשוב דעות אמיתיות ומחשבות נכונות אשר קראם הרב ז"ל הקנינים הנפשיים הב' הפעולות המסודרות מהן, ר"ל עשיית המעשים התוריים בעבור שיאמין השכל במציאות ורצון הי"ת המצוה אותם לעשותם, הג' פעולות והנפש להשתוקק רק אל הטוב האמיתי והמועיל, ולהתרחק מכל רע מוסריי והן התכונות הטובות אשר קראם הרב הקנינים המשובחים מהמעלות, והד' פעולות הטוב והישר בעיני אלקים ואנשים המסובבות מהתכונות הנפשיות הטובות האלה, וכל אחת מד' מחלקות הפעולות האלה תסבב לבעליה חיים טובים ואמיתיים גם פה עלי ארץ גם שם בארצות החיים הנצחיים, - וע"כ אחר שהזהירם הכ' ממעשה ארץ מצרים הכולל שיבושי דעותם, ע"א, ושאר הפעולות הרעות המסובבות מהן, וממעשה ארץ כנען הכולל מדותיהם הרעות והתועבות הנמשכות מהן אמר ממצות התורה הכוללת בהפך כל ד' מיני פעולת טובות אלה, "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם: השמוש בהנאות העולם ותאוותיו הוא על שלשה פנים. אסור. מותר. מוכרח. והנה הענין הראשון הוא מה שימלא האדם נפשו מכל מאכל אשר יאכל או מכל מה שיחמוד מהממון והנשים וזולתם מיתר החמודות מבלי שיחוש אם מותרים ואם אסורים ועל דרך שאמר היצר הרע כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון וכו' (קהלת ט'), והענין השני הוא מה שיהנה מכל אלו הענינים בכל מה שתתיר אותו התורה האלהית לא יחוש אם לצורך אם למותר רק ישבע בכל אות נפשו על דרך שהיו תחלת דברי השטן הוא יצר הרע. לך אכל בשמחה לחמך וגו' בכל עת יהיו בגדיך לבנים וגו'. כי כל זה מה שלא אסרה אותו התורה ואיפשר שיפורש על זה הענין אומרו כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כלומר בכח התורה והמצוה. והשלישי הוא מה שישתמש בהם ע"פ ההכרח לקיומו ולהשאיר מיני לא זולת אשר אם יחסר ממנו דבר יהיה עוכר שארו. אמנם הוא מבואר כי אשר לא ישתמש מההנאות על הדרך הראשון לא יאמר עליו שהוא קדוש כי לא כל אשר איננו גזלן או חמסן נואף או רוצח קדוש יאמר לו. אמנם המתקדשים עצמם הוא מהדרך השני וכמו שאמר (יבמות כ'.) קדש עצמך במותר לך. ולטעם זה לא נקראו כל החכמים הנזכרים בתלמוד כלם קדושים עם היותם כלם צדיקים וחסידים אבל אבל נקראי כן מתי מספר שנמצאו בדורות כמו רבינו הקדוש שאמרו עליו שמעולם לא הכניס ידו תחת אבנטו (שבת קי"ח:) ועל רבי יוסי שלא שח שיחה בטלה מימיו (בסוכה כ"ח.) אמרו כן על ר"י וגם לא קראוהו קדוש) וכיוצא מאלו הפרישית המופלגות מהמותר להם שנהגו קדושים ידועים אשר בארץ כלם היו מפרישין עצמם בדרך השני. ואולם הם עומדים על הענין השלישי אשר הוא הכרחי להם ואשר יחסר חקו ממנו ויסגף נפשו בו נקרא חוטא:
3
ד׳ובשתי המדרגות האלו יתבארו לדעתי המאמרים שנזכרו בתעניות פ"ק (יא. ) אמר שמואל כל היושב בתענית נקרא חוטא שנאמר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכי באי זו נפש חטא אלא על שציער עצמו מן היין והלא דברים קל וחומר מי שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה. רבי אלעזר אומר נקרא קדוש שנאמר קדוש יהיה. והא כתיב מאשר חטא על הנפש ההוא במסאב נפשיה. ואידך הא כתיב קדוש יהיה דלא חסתאב נפשיה. והכוונה ששמואל מדבר על הפורש עצמו מהדרך השלישי וגורע את חקו מדי מחסורו ולזה נקרא חוטא על נפשו ועוכר שארו אכזרי. והוא מה שביאר באומרו דמסאב נפשיה. ור' אלעזר מדבר על הפירש מהדרך השני ומקדש עצמו במותר לו ולזה נקרא קדוש כי המותר אע"פ שיהיה מותר יש בו צד טומאה ואיסור והוא מה שאמר דלא מסתאב נפשיה כי במה שיהנה ההכרחי אינו שם צד טומאה וחטא. ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי:
4
ה׳והנה ע"פי הדברים האלה היו חכמינו הקדושים והמסוייגים אשר מעולם מפליגים הפרישות והנקיות העצים, מהם שלא שחו שיחת חולין מעולם. מהם שלא ראו קורות בתיהם שפת חלוקם (שבת שם) מהם שלא עברו מימיהם על דעת חבריהם (שם). וכבר זקף רבינו הקדוש עשר אצבעותיו בשעת פטירתו ואמר גלוי וידוע לפניך שלא נהנתי אפי' באצבע קטנה (וכתובות ק"ד.) אשריהם ואשרי חלקם ולא עוד אלא שאפי' המעלות הנכבדות האנושיות היו רואין בעיניהם ומעלין אותם אל מדרגות עליונות מהן וגבוהות עליהם. והיו מחדשין להם מעלות אלהיות לא שערום כלל העם וחכמיהם. הלא תראה כי החכמה והגבורה והעושר הם שלמיות מפורסמים שובחו בהם גדולי האנשים גם שבחום חז"ל ואמרו (שבת צ"ב.) שאין הנבואה מצויה זולתם כמו שכתבנו שער ל"ח ובכלם נהגו החכמים הקדושים קדושה ופרישות עד שנתרחקו ענינם בהם מכל מה שנראה להמון בשמושם כמו שנמצא מכמה ראיות שנמצאו בתלמוד מחיי האנשים השלמים ההם ומדרכי מנהגם. אמנם מה שנמצא להם מזה הענין מחובר הוא משני מקומות האחד במסכת תמיד (ל'ב.) גבי עשרה דברים ששאל אלכסנדרוס מוקדון אל זקני הנגב אמר להם אידין אקרי חכם אמרו לו הרואה את הנולד. אמר להם אידין אקרי גבור אמרו לו הכובש את יצרו. אידין אקרי עשיר השמח בחלקו. אמר להם מה יעשה האדם ויחיה א"ל ימית עצמו. מה יעשה האדם וימות אמרו לו יחיה את נפשו אמר להם מה יעשה האדם ויקובל על הבריות אמרו לו ישנא מלכות ושלטון. אמר להו דידי עדיפא מדידכו ירחם מלכו ושלטן ויעביד טיבו עם בני אינשא. והשני בתחלת פ"ד דמסכת אבות בן זומא אומר אי זהו חכם הלומד מכל האדם שנאמר מכל מלמדי השכלתי איזהו גבור הכובש את יצרו שנאמר טוב ארך אפים מגבור ומושל וכו'. אי זהו עשיר השמח בחלקו שנאמר יגיע כפך כי תאכל וגו'. אי זהו מכובד המכבד את הבריות שנאמר כי מכבדי אכבד וגו'. הנה שמאלו המאמרים יראה גודל מאמר חז"ל לתת סדר וקצב ידוע במיני החיים אשר בם יתישרו האנשים אל ההצלחה האמיתית אשר חייה חיים על דרך האמת. וזה שהמה ראו כי כמו שפשט המנהג להפקיד פקידים צדיקים ובקיאים בכל עיר ועיר מדינה ומדינה יודעים ומכירים בטוב המטבעות והסחורות והשערת המשקלים והמדות להשמר מהאונאה הנופלת בממונות וגם אצל סמי הרפואה להרחיק נזק הגופים כי יותר ויותר חוייב שתתן דת ודין להשמר מהזיוף הנופל בדברים האלה שחיי הנפש תלויין בהם וסכנתם עצומה כמו שהוא החכמה והגבורה והעושר שאצלם הוא השתדלות כל האנשים איש כמעשהו וכ'יש להיותם דרך להשגת הנבואה כנזכר והנה היו החכמים האלה מומחים ובקיאים בהכרה זו ולזה קבלו דבריהם ושמו אותם לאות ולמשמרת במקומותם. והנה להיות מאמר בן זומא מתפשט אל ראיות הכתובים וגם בתוספת אי זה מכובד נבאר כוונת המאמרים על פי דבריו בהסכמת מה שהתחלפו בהם ועתה ראה איך חלקם בגדריו אשר שם אל אלו המעלות לכל מה שנאמר מפי כל החכמים הפילוסופים בגדרם:
5
ו׳*תוכן דעת הרב ז"ל הוא, כי בבחינת השימוש בהנאות הגופניות יש ג' מיני בני אדם, הא' והנה ככל אשר תמצא ידו, מבלי אשר יבדיל בין הנאה המותרת או האסורה לו ואיש כזה רק למלאות תאותו הבהמית יחפוץ, ולא ישים על לב, כי על הנאה האסורה יביאנו האלקים במשפט יען כי יצרו הרע קורא אליו תמיד בבחינת הנאותיו הגופניות האלה, כל אשר תמצא בכחך לעשות, עשה, כי אין מעשה וחשבון בשאול אשר אתה הולך שמה". והב' הוא האיש אשר לא ישלח ידו להנות מדבר האסור לו אך בהנאות המותרות יהנה כאות נפשו בשמחה ובטוב לב, מבלי שים רסן ומתג לתשוקתו הבהמית אשר מקירות לבו הומה לו, בבחינת המאכל והמשתה, "אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך, כי כבר רצה האלקים את מעשיך", (ר"ל אחרי שלא הזהיר אותך על הנאות אלה) ובבחינת שאר הנאות הגוף "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר" והג' הוא האיש אשר יסתפק רק בהנאות הגופניות ההכרחיות המצטרכות לקיום גופו, ואת כל המותר יחרים ויתרחק ממנו, ואיש כזה אשר גם בהנאות המותרות ימנע כל מה שאינו מצטרך בהכרח לקיום גופו, קדוש יאמר לו, אך ההנאות המוכרחות האלה אינן שוות בכל בני האדם כי אם שונות לפי השתנות טבע ומזג כל איש ואיש, עד שיש הנאה שהיא הכרחית לזה, אשר הוא אך למותר לאיש אחר, ד"מ מי שהוא חלש ורפה המזג טוב לו לשתות לפעמים מעט יין לחזק גופו, וא"כ הנאתו זאת הכרחית לו, יען כי מניעתה מסבבת לו נזק והפסד בבריאותו, ואם בכל זאת מונע הוא ממנה, חוטא ואשם בנפשו היא, אפס איש אחר אשר חזק ועצום הוא בתולדתו. ומוח עצמותיו ישוקה, וגידיו ועורקיו מלאים דם, הלוא לו שתית היין והשכר אך למותר וללא הועיל תהיה, ע"כ אם פורש הוא מהנאה גופנית זאת שאינה הכרחית לו, לא בשם חוטא כ"א בשם קדוש יקרא, וע"ז רומזים דחז"ל אשר למען באר היטב הסתירה הנראית בהשקפה ראשונה בין דברי שמואל שאמר "מי שלא צער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא", ובין מאמר ר"א שנקרא קדוש אמרו "ההוא במסאב נפשיה, והא דלא מסאב נפשיה", שר"ל שרק אם שתית היין הכרחית לו לקיום גופו, והוא מזיר עצמו ממנה חוטא יקרא, יען כי עוכר שארו הוא, וכמטמא ומשקץ נפשו יחשב, אפס אם אינה הכרחית לו לפי טבעו, ובודל הוא ממנה קדוש יאמר לו, יען כי לא יטמא וישקץ נפשו בהנאת יתר זאת, (ועל דבריהם אלה נוסד לדעתי גם מאה"כ (משלי י״ג:כ״ה) "צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר", ר"ל המחסר בטנו ממאכל או ממשקה ההכרחי לו רשע יקראו, כמו שבשם צדיק יכונה האוכל לשובע נפשו, ואינו מונע ממנה כל הנאה במוכרחת לקיום גופו, כי "גומל נפשו איש חסיד, ועוכר שארו אכזרי", ולא לבד בהנאות הגופניות יש הבדל רב בין אופני השימוש בהם, עד שיהיה הא' אסור והב' מותר, והג' הכרחי כ"א גם במעלות הנכבדות האנושיות יש הבדל רב באופני השימוש בהן, ד"מ החכמה הגבורה העושר והכבוד, מעלות נכבדות המיקרות את בעליהן ובכל זאת יש הבדל רב בין המשתמש בהן לטובת זולתו מבני אדם או לרעתם, כי באופן הראשון הן מעלות אמיתיות, ובאופן השני לא לבד שלא תהיינה עוד מעלות, כי אם פחיתיות תחשבנה, ד"מ אם ישתמש החכם בחכמתו לחשוב מזימות ותחבולות להרע לזולתו כמאה"כ הבה נתחכמה לו (שמות א׳:י׳) ומאה"כ "חכמים המה להרע" (ירמיהו ד׳:כ״ב) והגבור בגבורתו לכבוש תחת ידו החלשים ממנו, למען יוכל לעשקם ככל אות נפשו הרעה, או אם ישתמש האדם בכל אלה או בעשרו וכבודו להתגאות ולהתנשאות על זולתו, ועל כן כמו שחייבה החכמה המדינית להפקיד פקידים בכל הארץ אשר ישימו עין השגחתם על יושר וצדק המדות והמשקלים, ועל טוב המטבעו' והסחורו', למען לא יוכל איש, להונות את עמיתו, כן ראו חז"ל בחכמתם כי ראוי ומחויב הוא לתת כללים ידועים ללמד לבני אדם דעת, איך ישתמשו במעלתם האנושיות לטוב להם ולזולתם כמו שנראה מתשובות זקני נגב לאלכסאנדר על עשר שאלותיו אשר שאלם בבחינת הנהגת האדם את נפשו ואופן שימושו במלותיו, (ע' מס' תמיד דף ל"ב ע"א.) וכמו שאמר בן זומא "איזה חכם הלומד מכל אדם, איזה גבור הכובש את יצרו איזה עשיר השמח בחלקו איזה מכובד המכבד את הבריות וכל אלה נגד דעת ההמון, החושב כי חכם יקרא רק מי שילמד להחרים ולא יצטרך ללמוד מאחרים, וגבור מי שכובש זולתו, ועשיר מי שישתדל תמיד לאסוף הון ורכוש, ומכובד מ שרעיו מכבדים אותו, הנמשך מכל זה, כי לא לבד בבחינת השימוש בהנחות הגופניות, כ"א גם בבחינת השימוש במעלות הנכבדות צריך השלם האמיתי להיות נבדל מהמון העם, ולא לבד מהנאות האסורות צריך להתרחק למען לא יהיה חוטא ואשם לאלקיו, כ א גם בהנאות המותרות יסתפק רק במה שהוא הכרחי לקוים גופו, ואת כל היותר יזרה הלאה, וכפי היכולת יפרוש ויבדל ממנו, ורק אז בשם קדוש יקרא, כמו שאחז"ל, "קדש עמך במותר לך", ועפי"ז יקשה לנו להבין אחרי שפרשתנו כוללת רק האזהרה על הפניה לאלילים ועשות מסכה, הגניבה, הגזל והכחוש ברעהו והליכת רכיל, ושכיבת העריות, ושאר פעולות מתועבות כאלה, איך תחל במאמר "קדושים תהיו" וכו', כעין הקדמה לאזהרות אלה ואמר גם בסוף אחרי הזכיר כל אלה "והייתם לי קדושים כי קדוש אני", אחרי שרק הפרישות מריבוי הנאות הגוף המותרות, לא רק מהאסורות והמתועבות לה' ולבני אדם כאלה לבד תקרא קדושה, איינע הייליגונג דעם קארפערם ולבאר זאת יקדים הרב הקדמה אחת אשר נבארנה יותר בשינוי לשון והוספת ענינים, והוא: הנה יש ב' מיני התנגדות הא', בין ב' דברים המתנגדים שאין אמצעי ושלישי ביניהם, ד"מ היום והלילה שאין עת שהוא בבחינה אמיתות לא יום ולא לילה, (כי גם ביה"ש חציו הראשון יום וחציו השני לילה,[ורק אנו קצרי דעת לכוין היטב עת פרודת היום והלילה מסופקים בו אם הוא כולו מהיום או מהלילה או מחובר משניהם יחד (עיין מכל זה שבת דף ל"ד ע"ב.)] והב' בין ב' דברים המתנגדים שיש אמצעי א' או הרבה בינותם, ד"מ הקור והחום כי בין שניהם הפושר, והנה המתנגדים ממין א' נקראים קאנטראדיקטאריש ענטנעגענזעטצט, וויעדערשפרעכענד, וממין הב' נקראים קאנטרער ענטגעננזעצט, וויעדערשטרייטענד, והנה במין הא' אין הבדל בין אמרנו דרך חיוב, שעתה הוא יום, או שנאמר דרך שלילה שעתה אינו לילה, שבכל ב' האופנים ודע השומע שהוא יום, אבל במין הב' רק אם נאמר שדבר זה הוא חם ידע זאת השומע אבל באמרנו שאינו קר לא ידע עוד מה הוא. אם הוא חם או פושר וכן הוא במראה לבן ושחור, כי הם מתנגדים יחד רק ממין השני, כי הנה נודע שעצם האור הלבן, הוא מחובר משבע מיני נינונים מצבעים שונים, והם אדום, ירוק כאתרוג, ירוק כביצה, ירוק כעשבים, כחול ירוק ככרתי, (עיין תוס' חולין דף מ"ד ע"ב) ומראה פיאלעטט, אשר כולם יראו בקשת, יען כי אור השמש המאיר מנגד הענן המלא עוד ממי המטר ישבר, ויפרד לשבעה ניצוציו אלה, אשר מהן הוא מחובר, וידוע ג"כ, כי הדבר שמראהו לבן משליך כל ניצוצי האור אשר יפלו עליו מאור שמש או מאור נר לאחור אל תוך עין הרואה, ויען כי באופן זה הם נשארים מחוברים יחד יהיה מראיהם לבן כעצם האור בעצמו, אפס הדבר שהוא שחור הוא בהיפך מאסף ומקבץ כל ניצוצי האור שנפלו עליו אל תוכו, ואינו משליך לאחור אף אחד מהם, ע"כ מראהו שחור כי ממנו לא יבוא עוד ניצוץ אור לאחור אל תוך עין הרואה, וע"כ אמרו הטבעיים, כי בימי החורף ילבש אדם בגד שחור, כי הוא מחמם אותנו יותר מכל בגדי שאר הצבעים, יען כי הוא מקבץ אל תוכו כל קרני אור שמש המחממים אשר יפלו עליו, תחת כי בימי הקיץ ילבש בגד לבן המשליך כל קרני ונוצוצי אור שמש לאחור, ומגין עליו יותר מחום השמש, וע"כ אמרו גם חז"ל בחולין נ"ה ע"ב "בקייטא אייתי משיכלי חוורי וכו', בסיתוא אייתי משיכלי שחימי, יכול שר"ל שברצות האדם שישארו המים פושרים, ליליכט, כל מעת לעת, ישים מים קרים בקיץ בכלים לבנים, אשר אל תוכם לא ירדו ניצוצי אור שמש לחמם אותם ובחורף ישים מים פושרים בכלים שחורים, וע"י שיבואו מעט קרני אור שמש אל תוכם ישארו תמיד פושרים ולא יתקררו יותר, (וכן פירש"י שם ולא כרמב"ם שפי' בענין אחר בפ"ח מה' שחיטה), ינמשך מזה, כי הלבן המשליך כל הניצוצים לאחור והשחור המאסף כולם אל תוכו הם ב' דברים מתנגדים אבל ממין הב' אחרי כי זולתם יש עוד הרבה מיני צבעים כי לפי התחלפות צבע ניצוצי האור אשר ישליך דבר מה לאחור אל עין הרואה מאור השמש הנופל עליו, יהיה מראהו אדום, ירוק, או משאר צבעים, אפס כל זה רק לדעת החוקר האנגלזי נעווטאן, אבל שאר מחקרי הטבע חולקים עליו, ונותנים סבות אחרות לשינוי המראות והצבעים, ודעת החכם גאטהע היא כי הכל תליו במחיצה, אשר בין הדבר הנראה אשר עליו יפלו קרני האור, יבין עין הרואה אותו, כי בהיות המחיצה הזאת עכורה מעט יהיה מראהו נוטה לירקון וכאשר תהיה יותר עכורה ישתנה מראהו לירוק ואדום, וע"כ יראה, גם אור השמש בעמדה ממעל לראשנו, וקרניה עוברים אלינו, בקו שוה תוך אויר הנשימה העכור רק מרחק מעט, לנו במראה לבן הנוטה לירוק מעט, וכאשר תוסיף לנטות ולרדת לצד מערב ותשליך קרניה אלינו בקו עקום, אשר עי"ז הם עוברים מרחק יותר רב תוך אויר הנשימה העכור הסמוך לארץ (כי כפי הנודע גובה אויר הנשימה העכור הזה הסמוך לארץ הוא רק פרסה אחת, ולמעלה ממנה יחל כבר אויר הרקיע הבהיר,) יהיה אור השמש ירוק הנוטה לאדום ואח"כ מעט לפני שקיעתו כולו אדום, ומעתה יאמר הרב ז"ל, כי תואר רשע רע ותואר צדיק שלם, הם גם כן ב' דברים המתנגדים זה לזה ממין השני אחרי כי יש אמצעים ביניהם, שהם צדיק בינוני ורשע בינוני המתנגדים ג"כ זה לזה באופן זה, וכמו כן תהיינה הטהרה והקדושה שהיא הרחקה עד קצה האחרון מכל מדה פחותה וגרועה, והזימה והשיטוף בנאוף ושאר תועבות ופעולות נשחתות המסובבות מרוע המדות ותכונות הנפש הנזכרות בפרשתנו, כשני דברים המתנגדים יחד ממין השני, באופן שהזהרת התועבות האלה לא תחייב עוד מצות הקדושה וטהרת המדות, אחרי שיש עוד אמצעים רבים בין שתי הקצוות האלה, אפס עשיות התועבות האלה, והמניעה מעשותן הם ב' מושגים מתנגדים ממין הראשון, עד רבשלילת האחד יחוייב השני ומעתה שפטו חז"ל בצדק. כי אם היתה כונת התורה הקדושה רק ההרחקה מהתועבות האלה, לבד, הלא היה די בהזהרת עשייתן הכוללת כבר ההרחקה מהן, אבל אחרי שאמרה התורה אח"כ "והייתם לי קדושים" וכו' וכן בתחילת הפרשה "קדושים תהיו, וכו'" הלוא זה יורה לנו שכונה התורה בכל זה לא לבד לצוות על הרחקת התועבות. כ"א גם על הקדוש' האלהית, שהיא הפרישה גם מכל תענוגי הגוף המותרים כפי האפשרות האנושית, אשר חיובה לא היה נשמע ונודע ע"י שלילת והזהרת עשיית התועבות וז"ש חז"ל "כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה" ר"ל שימת הגדר וההרחקה גם מענינים המותרים בה לא רק איסור ערוה "אתה מוצא קדושה," (ולא אעלים ממך, הקורא, מה שנראה לי לבאר סמיכת ב' הכתובים. קדושים תהיו וכו', אל תפנו," וכו'. כי הנה נודע שהעמים הקדמונים. ובפרט יושבי כנען ומצרים עשו התועבות והמעשים הרעים הנזכרים פה בפרשתנו, רק בעבור האמינם בהבלי כזביהם שגם אליליהם אשר רובם היו רק צלמי גבוריהם אשר מעולם אנשי השם, עשו כל התועבות האלה אלה וכחש, רצוח וגנוב ונאוף, וע"כ חשבו כי ירצו להם אם ידמו למו בעשותם גם הם את אלה, וע"כ למען הרחיק אותנו מהבליהם ודעותיהם הנפסדות, ומתועבותיהם אלה הנמשכות מהן, אמר הכתוב בתחלת פרשתנו. "קדושים תהיו, כי קדוש אני" וכו' "אל תפנו אל האלילים" וכו' למען יהיו שני אלה מאמרי קדש לנו לעינים ולמורי דרך המוסרי כל ימי חיינו עלי ארץ, כי אז נתרחק לא לבד מעשות כתועבות ארץ מצרים וכנען הנזכרות בפרש', כי אם נשתדל תמיד בהפך לטהר ולקדש אותנו במדות ותכונות נפשנו למען הדמות במעשינו כפי יכלתנו האנושית אל הי"ת בקדושתו וטהרתו, ומדותיו הטובות הרמות והנשאות כמחז"ל, מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום וכו'" (עיין ספ"ק דסוטה וברמב"ם פ"א מה' דעות), וע"פי דבריו האמורים עד הנה באר הרב ז"ל המדרש שהחל בו, כי רצה להורות לנו, שבכל יחידי סגולה שהיו מיום ברוא אלקים אדם על הארץ, לא היה איש שלם וכולו קדוש לאלקיו, כיעקב אע"ה שקדש עצמו בקדושה אלקית בכל אופן כי הנה אדה"ר לקח ואכל מעץ הדעת אשר צוה לבלתי אכל ממנו, ופרץ בזה גדר המצוה להתענג בהנאה גופנית האסורה לו, ונח אף שלא שלח ידו במה שנאסר לו. עבר בכל זאת גבול הראוי והמשוער בהנאות המותרות, כי שתה יין לרויה וישכר ויתגל בתוך אהלו, ואברהם אף שהיה שלם בכל מעשיו, ותמים בכל דרכיו, בכל זאת היה רק גר אשר יצא מחלצי עובדי אלילים תרח ואבותיו, ויצחק אף שהיה כולו כליל לה' בכל זאת נמצאה בו פחיתות וחסרון מוסרי, במה שאהב עשו בנו אשר עזב ארחות יושר. (כי השלם האמיתי גם את בניו לא ידע, ואת אחיו לא יכיר אם תטה אשורם מדרכי היראה והמוסר ונתיבותיהם עקשו להם) ורק יעקב לבדו התקדש מכל צד, ע"ב נקרא בשם ישראל ישר אל. וראוי הוא ג"כ יותר מכל זולתו שיקולס וישובח יוצרו בעבורו, ובעבור זרעו אחריו ההולכים בדרכיו להתקדש תמיד בקדושה אלקית כמאה"כ, "ישראל חשר בך אתפאר," (ישעיהו מ״ט:ג׳) והלביש המדרש הרעיון היקר הזה במליצה נעימה, ובמאמר דיופי, בין הי"ת ובין מלאכיו העומדים לפניו, באמרו שכבר בעלות על מחשבת הי"ת לברוא העולם התחתון, אשר האדם מבחר ברואיו, ראה, כי השבח שיתנו לו מלאכי השרת אשר נבראו ג"כ אז, בעבור בריאתו את מין האדם יהיה רק בעבור יעקב בחר שבאבות שהוא יותר מכולם מעשה ידיו להתפאר, וזש"א "בשבח אדה"ר אמרו מלאכי השרת וכו', זה שאנו מקלסין אותך בו, אמר להם גנב הוא, וכו' כשבא נח וכו', א"ל שכור הוא, כשבא אברהם וכו', א"ל גר הוא, כשבא יצחק וכו', א"ל אוהב את שונאי וכו', כשבא יעקב וכו', א"ל הן וכו', וכן ישראל יקראו על שמו וכו', הה"ד קדושים תהיו כי קדוש אני ה'. אמר. אי זהו הוא חכם הלמד מכל אדם. הנה באמת לכאורה זה גדר התלמיד לא גדר החכם וכמו שאמר החכם כל למידה וכל למוד תבוני במאמר אמנם יהיה בידיעה קודמת לתלמיד כי החכם באמת הוא היודע בשלמות הנמצאות בסבותיהם והתחלותיהם כמו שמוכיח פ"ה מהשישי מהמדות. ואם רצה לגדור אותו מענין הלמוד היה לו לומר המלמד מכל אדם על דרך ויחכם מכל האדם (מלכים א ה׳:י״א) כמו שאמר אי זהו חכם כל ששואלין מנו דבר הלכה בכל מקום ואומר' (שבת קי"ד.) גם כי ראיתו אינה ראיה מכל מלמדי השכלתי. אמנם בזה הפליא תושיה כשאמר כי ידיעת כללות הנמצאות על הדרך שאמר הפילוסוף בגדר החכם לא יתכן כי אם לאל יתעלה אשר הוא החכם בהחלט אמנם אדם ילוד אשה אי אפשר להגיע אל זה הגדר בשום פנים וכמו שאמר החכם בספר קהלת (ח) וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא אמנם הגדר האמיתי אל האיש החכם הוא היותר ממעט בסכלות או שיסכל יותר מעט מהזולת כי הידיעה האמתית היא אשר תדרוש ותחקור הדעת אותו יתעלה. כמו שאמר דוד (ד'ה א' כ"ח) ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי המוסיף דעת יוסיף אומץ ותשוקה בעבודה שבלב ובנפש והנה בענין הזה כבר אמרו (ב"ע פ' י"ג) תכלית מה שנדע שלא נדעך: ועתה לא ימלט משיסתפק זה החוקר ודורש החכמה באותו מועט שהושג אליו או שלא יתפייס בו וישתדל למלא חסרונו. והיותו על הענין הראשון אי אפשר כי מי הגיעו עד הנה בענין החכמה כי אם החשק והתשוק' העודפים בו מזולתו הנה חיייב שיהיה על הענין השני והוא עמדו תמיד בתאוה מתמדת לדרוש ולתור בחכמה כי הוא לא יעריך כל מה שיודע באחד באלף ממה שאינו יודע כענין העשיר שממון חברו חביב עליו משלו. ולא עוד אלא כי ברוב חכמתו ודעתו יוסיף מכאוב במה שירגיש בחסרונו והוא מה שילחצנו לחזור תמיד על דלתות אי זה חכם קטון או גדול לבקש אבדתו מיד כל איש אשר ימצא בידו וחכמת המסכן לא תהיה בזויה בעיניו ק"ו מסובלי החלאים שידרשו הרפוא' אפי' ע"י שד. והוא אומרו בחכמה נפלאה אי זהו חכם הלמד מכל אדם כי הוא גדר החכם האמתי ועוצם מהותו בלי ספק. מסכים למה שנמצא במאמרי הפילוסופים (מבחר הפנינים שער החכמ') החכם חכם בעודו דורש החכמ' וכשחשב שהגיע לתכלית' הרי הוא סכל. וזה התנאי הוא הכרחי בגדר הזה שאם גרע חקו ממנו בין שלא ירגיש בחסרונו או שירגיש אבל מדקדק להרבות בכבוד עצמו כי איך יחל ללמוד מזולתו כי אם על דרך התחבולות בהראותו בא ללמד ונמצא למד כמנהג היהירים הנה כבר הודה על עצמו שהוא אינו חכם ולא הגיע אל החכמ' רק במקר' וכבר אמרו חז"ל (חזית שיר א') למה נמשלה התירה למים מפני שאין הגדול מתבייש מהקטן לשאל לו השקני נא והוא ודאי מוסר נפלא להבדיל בין מה שבעצם ומה שבמקר' בין החכמים. ולזה אמר שסימני החכם האמתי בין המדומים חכמים שהוא אינו דורש ההתפארות והכבוד בהיותו הוא הרב והמלמד תורה ברבים אלא החושש לחסרונו ודורש ומבקש שלמותו מזולתו אי זה שיהיה. והנה הראיה היא נכונה מאד באומרו מכל מלמדי השכלתי שזה יקרה לכל חכם הלומד מהקטון ממנו כי הנה הקטון פותח לו פתח של חכמה ומוסר והוא בחכמתו מרחיב אותו ומוצא לו טעמים הרבה ממקומות אחרים וכמו שאמר החכם (משלי א') ישמע חכם ויוסף לקח והוא אומרו יותר מכל מלמדי השכלתי מה טעם שאני למד מכל אדם אי זה למוד או ענין ומצאתיו אנכי בתורה מצד שעדותיך שיחה לי כי הנה הם ידעו הענינים לבדם ואני ידעתים בטעמם וכמצרף אליהם וכמו שאמר רבא (קידושין נ"א.) בר אהינא אסברא לי כי יקח איש אשה ובעלה קידושין שמסורין לביאה שמן קדושין וכו' שהרי רבא היה מלמד לבר אהינא עיקר הדין ובר אהינא הסביר אותו מהכתיב הנה הוא מבואר שכבר השכיל בר אהינא בדין ההוא יותר ממלמדו וכיוצא מאלו הדברים הרבה. וכבר יהיה החכם כזה למד מכל אדם בהחלט כי אשר יש לו תשוקת הדעת הנה לא יפגע בשום אדם שלא ילמד ממנו אם חכם הוא מחכמתו ואם בעל מוסר ממוסריו וממדותיו ואם סכל יתבונן בחסרונותיו ויתרחק מהן בסבותיהן כמו שאמר החכם (משלי כ״ד:ל׳-ל״א) על שדה איש עצל עברתי ועל כרם אדם חסר לב והנה עלה כלו קמשונים כסו פניו חרולים וגדר אבניו נהרס' ואחזה אנכי אשית לבי ראיתי לקחתי מוסר מעט שנות מעט תנומות מעט חבוק ידים וכו'. וכן אם ימצא עם אוהבו וישבחוהו על אי זה דבר טוב שנמצא בו יוסיף לעשות כזה וכזה גם מאויבו יתחכם החכם מצד מה שמזכירין מומיו ומרננין אחריו כי אע"פ שמסברין לו פנים זועפין ורעים יועילו לו מאד להיותו זריז וזהיר במעשיו עד שלא תמצא עולת' בו שיוכלו לדבר עליה כי האורבים בעיניהם לאדם כמראה הבולטת המראה פני האדם כמות שהם ומכסה הנימין והשומות אשר בהם ולזה לא יסירם מפניו. אמנם השונאים הם כמראות השוקפות שמראות פניו כיעור למסתכלין בהם ונימא או שומא קטנה שבפניו מראה אותה כקורה ומרגיש בה ונוטל אותה מבין עיניו ולזה הנשים הפקחות מתקשטות בהן כי הן מפרסמות המומין ומתקנות אותם. וכן הפקח שבאנשים מסתכל תמיד במה שעויינים בו אויביו המגדילים אשמיו ומתקן מעשיו עד שהשונאים עצמם לא ידברו עליו רק טוב. הוא שאמר המשורר ותבט עיני בשורי בקמים עלי מרעים תשמענ' אזני צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה. (תלים צ"ב) ירצה תמיד היתה מבטת עיני במראות שוררי באותם מרעים הקמים עלי ומרננין ממני וממעשי ונזהרתי בהם ונשמרתי ותקנתי עצמי עד שכבר ענו אמן בעל כרחם להודות ולומר צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה. והוא מה שאמר המשורר מאויבי תחכמני מצותיך וגו' (שם קי"ט). כי למה שהיה מסגלת האויבים לחכם האדם תלה התחכמות התורה בסגלה ההיא לומר שההתחכמות המגיע מהתור' הוא מעולה מאד לפי שלא בא מחמת שנאה כהתחכמות האויב והוא אומרו (שם) כי לעולם היא לי ירצה כי לעולם היא לי בעוזריו. והנה על צירוף אלו הדברים כלם צדקו חכמי הנגב שאמרו (תמיד ל"ב.) אי זהו חכם הרואה את הנולד כי המתעצל בלמידת החכמ' לסבה מן הסבות הנה הוא רואה את ההוה מהיהירות או ההנא' או העצב לא את הנולד מאשר ימצא בעתיד חסר מהחכמ' או המוסר יגיע לו מזה חסרון וקלון באמת כמו שתאר בזה התואר עצמו הירא חטא אשר שם לנגדו (אבות פ"ב) לוה רשע ולא ישלם כמו שנתבאר בשער ס"א. ומכל מקום נתבאר שככר הוציאו תואר מעלת החכם וגדרה ממה שתארו' הפיליסופים וממה שחשבוה המון העם ושמו אותה מדה אלהית מופשטת מהענינים המדומים אשר יכוונו אליהם רוב החכמים:
6
ז׳*אמר איזה וכו', כונתו. כי אחרי שאמר החוקר שבכל ידיעה ולימוד צריך המלמד את רעהו בשם דבר חבמה שידע אותו תחילה יותר טוב ממנו הלוא יקשה, איך יקרא התנא את הלומד מכל אדם בשם חכם, הלא בהיפך רק תלמיד, ולא חכם יקרא איש כזה אשר יצטרך ללמוד מזולתו מה שידע הוא יותר ממנו, ואם כונת התנא על מי שלמד יותר מכל זולתו, והמם פה מם היתרון כמו שאה"כ בשלמה "ויחכם מכל אדם" היה לומר "איזה חכם המלומד מכל אדם" גם ראיתי מניחה כ מכל מלמדי השכלתי', אינה נכונה, כי לדעת החוקר הוא בהיפך שכל מלמד משכיל ויודע וותר מתלמידיו, ולבאר זאת יאמר הרב ז"ל כי ידיעת כללות הנמצאות, המחויבת לדעת החוקר למי שיהיה ראוי להקרא בשם חכם על צד האמת, אין ביכולת ילוד אשה להשיגה, ורק בחוק עליון החכם בהחלט, תמצא, והחכם האנושי הוא רק מי שממעט בסכלות יותר מזולתו, ויודע בעצמו שהרבה תעלומות חכמה נפלאו עוד ממנו, כמאמר החכם "תכלית שנדע הוא שלא נדע", וע"כ הוא משתוקק תמיד להרבות חכמתו וידיעתו יום יום, ושוקד על דלתי חכם גדול או קטן, למען יוכל ללמוד ממנו חדשות ונצורות לא ידען מלפנים, גם אינו מתבייש ללמוד מזולתו, אחרי כי יאהב החכמה מכל הון ועושר, ואף כי יתן במחירה הכבוד המדומה, וא"כ בצדק אמר התנא "איזה חכם הלומד מכל אדם" ר"ל שיודע בעצמו כי עוד יחסרו לו הרבה ידיעות, ומרגיש בעבור זה בנפשו התשוקה התמידית ללמוד כל מה שיוכל נלמוד מכל אדם שימצא, יהיה מי שיהיה אפס המתגאה וחושב בדעתו, כי קבץ ואסף כבר כל החכמות וכל הידיעות כעמיר גורנה, הוא לא יאבה ללמוד כי חכם הוא בעיניו מכל זולתו ומי יורהו דעת? ואיש כזה באמת רק בשם כסיל וסכל, לא בשם חכם יקרא כמאה"כ "לא ייחפוץ כסיל בתבונה", (וכעין זה יספרו לנו כותבי דה"י כי חכמי יון הקדמונים כנו עצמם בשם זאפהיסטען, ר"ל חכמים, עד שבא סאקראטעס ואמר, כי לא נאוה לאנוש לקרוא עצמו בשם חכם, אחרי שהרבה חכמה ודעת עוד נעלמו ממנו, ומי זה בא עד קצה? הלוא רק כגן נעול היא לפניו, אפס קצה ישיג וכולה לא ישיג, ע"כ רק פהילאזאף ר"ל אוהב חכמה ומשתוקק להשיגה ראוי להקרא (ועיין מזה גם תוס' שבת דף קט"ו ע"א ד"ה פילוסופיא,) וכן באומרו אי זהו גבור הכובש את יצרו כי הנה נראה ג"כ שהכובש ובלתי כובש אינו אלא אצל ההסתפקות כמ"ש החכם בז' מספר המדות אמנם הגבור הנה נתבאר בשלישי כי הוא הסובל בחוזק הדברים המבהילים והמות הפתאומיות בעבור הטוב והנאה. והנה באמת אם היו דוד במעש' הפלשתי (ש"א י"ז) או פנחס במעש' זמרי (במדבר כ"ה) כובשים את יצרם לא היו כגבורים וכבר נאמר (ישעי' ס"ג) ותושע לי זרועי וחמתי היא סמכתני. גם כי הראיה היא ראיה לסתור כי מאמר טוב ארך אפים מגבור וגו' יורה שאין הגבור הכובש אלא טוב ממנו. אלא שכוונתם גם כן להוציא מלב ההמון החושבים שהגבור הוא אצל הדברים המבהילים במערכות המלחמות בין עיר לעיר ממלכ' בממלכ' ואיננו כי לעג הוא שנאמר שאיש מכאובות וידוע חלי רפה האברים בלתי מושלבכחותיו כשיהיו לו כמה עבדים רודים בעם עצום ורב שזה יקרא גבור זה לא יתכן אבל הגבור יתכן שיהיה מושל בגופו ובאיבריו תחלה ואחר כך ימשול בזרים. וכן הגבור האמיתי הוא אשר גבורתו אצל עצמו להכבש למה שראוי לו ולסבול הדברים המבהילים ליתר האנשים כמו החרפות והבזיונות שהם קשים ומרים ממות להם שעליהם אמרו חכמינו ז"ל (שבת פ"ח:) עלובים ואינם עולבים שומעים חרפתן ואין משיבין עליהם אמר הכתוב ואוהביו כצאת השמש בגבורתו כמו שכתבנו בשער ס"ג. גם בשיתקומם הוא עם חברת כתות כתותיו הגופיות להלחם על נפשו לרדותם בפרך ולהמיתם על דרך שאמר הכתוב (קהלת ט׳:י״ד) ובא אליה מלך גדול וגו'. יתחזק בעצמו וענת' בו גבורתו להציל אותה ולהחיות' כמו שנאמר שם ומלט הוא את העיר. כי באמת במלחמ' החמור' ההיא אין הגבור הנוצח זולתי הכובש את יצרו ומחליש כח לבבו בכל כחו. אמנם זאת הכביש' היא המעוררת האדם לנקום נקמת ה' כדוד ופנחס במה שמכריח את יצרו האומר לו שב ואל תעש למה תמות בלא עתך כי רואה כי טוב מותו בעבודת יוצרו מחייו בהיות שם שמים מתחלל חס ושלום. והראיה היא נכונה מאד. וזה כי בגבור' ההמונית ימצאו שני ענינים. האחד מה שהיא תכונה בנפש כדרך כל קנייני המעלות בשעה שלא יפעלו מהם או כמו שימצאו בישנים. והשני הפועל המסודר ממנה בשעת המעש'. והנה הגבור' הזאת המעול' שדברו בה אלו החכמים אין ספק שימצא בה שני ענינים אלה כמו כן הקנין הנפשיי בו יוכל להתגבר על יצרו ולכבשו בעת הצורך והוצאתו אל הפועל בכל מה שישתמש ממנו. והנה תואר הקנין הנפשיי בגבור' המעולה ממנו הוא ארך אפים שכל אחד מאלו התוארים יורה על היותו נמצא בנפש מבלי שיפעל ומבואר הוא שהפועל המסודר מהגבור הנזכר הוא היותו לוכד עיר כי הוא העת המוכן לפעול בו גבורות. והפועל המסודר מהיותו ארך אפים הוא היותו מושל ברוחו כאשר יתקומם עליו בכח אי זו תאוה או חמדה. ולזה אמר כי עם ששני הקנינים תחת מין הגבור' נכנסין מכל מקום טוב הוא קנין ארך אפים מקנין הגבור אשר כנגדו שזו מעלה אנושית וזו מעלה אלהית ומזה יחוייב שהמושל ברוחו שהוא הפועל המסודר מהארך אפים הוא טוב מפועל המסודר מהגבור שהוא לוכד עיר *וכן באמרו וכו', כונתו כי גם על מאמר זה נתמה בהשקפה ראשונה. כי לדעת החוקר יקרא גבור רק מי שעומד כראי מוצק לעומת הדברים המבהילים אותו, והוא לא יחת מפניהם, גם ישליך נפשו מנגד רק למען השיג מבוקשו אשר הוא טוב ונאה בעיניו, כמו להציל מיד צר, או להכניע אויביו תחת רגליו, וזאת לא יוכל לעשות רק אם תבער בו חמתו, כמאה"כ "וחמתי היא סמכתני," לא כאשר יכבוש יצרו, ר"ל התפעליות כעסו וקצפו על מתנגדו, ולו היו פנחס ודוד כובשים את כעסם לא הרג זה את זמרי על אשר עשה נבלה בישראל, וזה את גלית אשר חרף מערכות אלקים חיים, ולבאר זאת יאמר הרב ז"ל, כי כונת התנא היא רק שלא ישובח הגבור בעבור כבשו ארצות והדבר עמים תחת רגליו לבד, כי זאת יוכל לעשות גם מלך חלש ורפה ידים, אף כי שלא יוכל לצאת ולבוא בקרב בנותו רק לעמו ועבדיו הסרים למשמעתו ללחום מלחמתו תחתיו, כי אם בזאת יתהלל הגבור במה שיכבוש הוא בעצמו התפעליות נפשו, וימשול ברוחו, וע"כ ישובח רק אותו גבור אשר הוא בעצמו יחרף נפשו למות, ולא יחוש להרגש והתפעליות אהבת עצמו המוטבעת בלב כל אדם מלדה ומבטן אשר תצילו ותעיר אותו לשמור חייו תמיד בכל מאמצי כחו, כי אם ישליכם מנגד למען השיג רק תכליתו הנרצה לו, (אם התכלית הזה טוב ונאה באמת לא רק לפי דמיונו הכוזב.) כדוד ופנחס אשר הערו למות נפשם זה נגד זמרי ומטהו, וזה נגד גלית איש גבור חיל, ועיניהם לא חסו על חייהם רק למען קדש שם ה' לבלתי יחולל במעשה הנבלה הגדולה אשר עשה זמרי לעיני כל ישראל, או בחירופי וגידופי הפלשתי הערל הזה, וכבשו בזה יצרם הפנימי אשר בלתי ספק קרא, לכל אחד מהם מקירות לב לאמור: "למה תמות בלוא עתך, הנח לעושי רשעה אלה לעשות מה שירצו, והיתה נפשך לשלל, כי טוב חייך ממותך בחצי ימיך, אפס הם לא שעו לדבריו אלה, כי אם שמו נפשם בכפם לכבוד ד' ודתו" ונמשך מזה, כי לא לבד היוצא בקרב ללחום מלחמת גופנית עם אויבו, כי אם גם החובק את ידיו וסובל חרפות וגדופי זולתו רק למען הטוב והתושיה בשם "גבור חיל" יקרא, ד"מ הרבה מבני ישראל אשר יהיו ללעג ולקלס בכל עמי הארצות רק בעבור אמונתם האמיתית, ובכל זאת בשובה ונחת ישאו את כלמתם, וגום יתנו למכים ולחייהם למורטים, רק למען כבודו ותורתו האמיתית, הם לא בשם נרפים ורכי לבב, פיינע מעממען, יקראו, כאשר יחשוב ההמון, כ"א בשם גבורים ואנשי חיל אמיתים יקראו, היודעים למשול ברוחם ולכבוש כעסם ולסבול לחץ גופני בעד החופש הנפשיי לעבוד את ה' עפ"י התורה והאמונה האמיתית, אשר בחיקה נולדו ועל ברכיה גודלי, ויען כי ההמון המשקיף רק למראה עיניו על חינו, של דבר, יכנה התכונה הנפשית אשר בעבורה יסיר איש כל יראה פחד ואימתה מלבו בשם גבורה ובעליה בשם גבור אף אם אין כונתו להשגת טובה אמיתית והפעולה המסובבת מתכונה נפשית זאת, היא למסור נפשו למות, ללכוד ערים בצורות, ולשימם בתה, למען עשות שם ותהלה בארץ, או למען בצוע בצע כסף, ולבוז שלל אויב, אפס החכם האמיתי יראה כי כגבורה האמיתית היא רק התכונה הנפשית לכבוש כעסו ולהאריך אפו לבלתי התאנף והתקצף על נקלה על כל זולתו אשר יעשה לו עולתה, או יונהו בדברים, ובעליה יקרא בשם ארך אפים, והפעולה המסובבת מתכונה זאת, היא למשול ברוחו ובכל התפעליות נפשו וזשאה"כ "טוב ארך אפים מגבור, ומושל ברוחו מלוכד עיר" הציב תחילה שתי אלה התכונות הנפשיות הגבורה האמיתית שהיא מעלה אלוקית, והגבורה ההמונות שהיא רק מעלה אנושית, אחת לעומת חברתה, ואח"כ הציב גם ב' הפעולות השונות המסודרות והמסובבות מב' תכונות אלה השונות, והן לכידת הערים, והממשלה ברוחו, זו לעומת זו, להורות כי הגבורה האמיתית והמשרה על התפעליות הנפש, יותר טובות מהגבורה החיצונית ולכידת הערים, וזש"א התנא "איזה גבור וכו' שנאמר טוב ארך אפים וכו', (וכעין זה אמרו גם חז"ל ביומא דף ס"ט ע"ב מאריכת אפים של הי"ת לעמי הארצות אשר הרבו להרע לישראל, זו היא גבורתו שכובש יצרו") כי יחס הקנין אל הקנין יחס הפועל אל הפועל. והיא ראיה נכבדת מאד אם מצד התואר עצמו ואם מצד הפועל המסודר ממנו. ועל כל פנים נתבאר מה שהעתיק זאת המעלה תכלית ההעתק ממה שחשבוה החכמים וההמון על קצת הפרישות בדבר אמת וענות צדק:
7
ח׳וכן באומרו אי זהו עשיר השמח בחלקו אמר כי האיש הרודף אחר הממונות תמיד אשר ההמונים יקראו אותו עשיר איננו כן כי מתנאי העשיר לנוח אצל התכלית כי בבא העושר אשר בקש באת מנוחה מכל תנועותיו ולזה אמר כי העשיר אשר ודאי הגיע אל מעלת העושר הוא השמח בחלקו הן יהיה לו ממין רב או לא כי הסגולה דבקה בשמחתו במה שיש לו לא באלפי הזהב או הכסף אם היה שלא ישבע בהם. והראיה נכונה מאד באומרו יגיע כפך כי תאכל וגו' וזה שאם היה מוכרח לשלמות האדם אל עושר הממונות כמו שחושבין ההמון כבר היה להתלונן ממעשה הבורא שלא מלא חסרונו לתלות לכל נוצר כים של דינרי זהב בצוארו בצאתו מרחם אמו. אמנם כיון שלא עשה כן יראה שראתה חכמתו כי בהיותו שלם בגופו ובדעתו כבר יוכל להיות שלם בממונו בלמוד מלאכה להתעסק. בו יוכל להעזר לפרנסת עצמו ואנשי ביתו ולהוציא הזמן הנותר בהשלמת עצמו כמו שהיה מנהג הרבה מחכמי ישראל שהיו מתפרנסים במלאכתם ותורתן מתברכת בידם והוא מה שאמר הכתוב יגיע כפך כי תאכל אשריך וטוב לך ירצה כשתאוה לאוכלו ויערב אצלך אשריך וגו' כי די במה שישיג מיגיע כפיו לאכול בעולם הזה ולהטיב לעצמו לעולם הבא. אמנם כי תמאס יגיע כפך למאכלך ואתה תבקש לך גדולות ויתרונות אשר אין להם קץ ודאי תטרד בהם בעולם הזה ותאבד בעבורם מן כעולם הבא. ואם כן כבר נתבאר מזה שאין העשיר בעל הממונות אבל השמח בחלקו אשר חלק לו השם בבטן אמו והוא יגיע כפיו ומתעסק בו לקנות האושר האמיתי כי רבים נדחים מעל האושר וטוב ההצלחה למאסם ביגיע כפיהם ללכת בגדולות ובנפלאות מאשר נדחו לחסרון הספוק ממעשה ידיהם. ואם רצה בשמח בחלקו על החלק הראוי לשמוח בו לעתיד שהוא העושר האמיתי יהיה ראית הכתוב מאומרו יגיע כפך כי תאכל וגו' על דרך שאז"ל (ברכות ח':) גדול הנהנה מיגיעו מירא שמים שנאמר יגיע כפך כי תאכל כמו שנתבאר בשער מ"ב והנה מזה נתבאר כמה הרחיקו אלו החכמים זה התואר מהעושר המדומה והקריבוהו אל הפרישות ממנו וההקרב אל האושר האמיתי. ובזה נשלמו השלשה תוארים אשר הסכימו זקני הנגב עם בן זומא על פי השאלות שנשאלו מאלכסנדר:
8
ט׳*כי יחס הקנין אל הקנין, יחס הפועל אל הפועל והכונה כיחס הגבורה האמיתית שהיא אריכת אפים, אל הגבור' ההמונית שהיא רק ההסתכנות והמסיר' למות, כן יחס, פעולת המשיל' ברוח לפעולת לכידת העיר הבצור'. אמנם מה שהוסיף עוד אי זהו מכובד המכבד את הבריות הנה בזה כבר הסכים אל כוונת הפילוסוף אלא שהוסיף עליו כפי חכמתי. וזה שכבר ביאר החכם בראשון מהמדות פרק שני שהכבוד איננו תכלית לחיי האדם. וכתב זה לשונו אכן נראה שהוא יותר חיצוני מהמבוקש כי יראה שהכבוד הוא יותר ביד המכבדים מאשר הוא במכובד ומה שיהיה ביד הזילת בקלות יוסר ואנחנו נכיר הטוב המסוגל כי הוא בקושי יוסר ע"כ. כיון בזה החכם לשני מופתים השני נמשך מהראשון שנשמטת קצת גבילים כמשפטי בכיוצא. האחד כי הטוב העליון חיייב שיהיה ביד בעליו והכבוד איני כן כי אם ביד זולתו אם כן וכו'. עוד מזה מה שהוא ביד הזולת הנה בקלות יוסר אמנם הטוב האמיתי הוא אשר בקושי יוסר אם כן וכו'. עוד כתב (שם) עוד ירצה כי דרישת הכבוד הוא למען אשר יראו הרואים וכו' ירצה כי הכבוד מלבד היותו ענין ולא קנין כמו שנראה מהמופתים הראשונים הנה הוא מהדברים אשר לא בעבור עצמם יכספם וכן כתב פרק ראשון מהמאמר השמיני. אמנם היות אהוב נראה שהוא קרוב לדבר אשר הוא מכובד אשר באמת רבים יכספו ראה אשר לא בעבורו עצמות הכבוד כי אם כמקרב וכו' והשלים המאמר באומרו אמנם להיות נאהבים ישמחו לפי העצם ובעבור זה יראה כי הוא טוב מהיותו מכובד ע"כ. והדברים האלה הם נכונים מאד להורות חולשת ענין זה המבוקש ושכבר יהיה טוב דרישת היות נאהב מהיות מכובד אחר שדרישת הכבוד הוא לראות נאהבים ואם כן זהו המבוקש לפי העצם ובו ראוי לשמוח יותר מלבד הטענות הראשונות. אמנם החכם הזה בן זומא בחמש מלות אלו כלל את כל חכמתו זאת כמותו להורות שאין הכבוד הוא תכלית הטובות האנושיות והוסיף עליו ענין נכבד מאד והוא שתאר בעל הכבוד בתוארו האמתי בלי ספק. וזה כי כמו שכל המעלות הם אותם אשר בעבורם יפעלו בעליהם פעולות מסודרות מהן כמו הגבורה אשר בה יפעל הגבור גבורות והצדק אשר בה יפעל הצדיק צדקות והנדיב נדיבות כן חוייב שיהיה הכבוד תואר וקנין אשר בו יפעלו כבידות לא שיופעל מאחר. והוא מה שהמליץ החכם בפרק ההוא בענין האהבה אשר השוה אותה אל הכבוד ואמר כי הוא יותר בהיות אוהב מאשר בהיות אהוב וגם במעלת הנדיבות שהיא אצל הנתינה והקבלה כתב בראשון מהמאמר הרביעי מהמדות זה לשונו ולכן הוא יותר נדיב הנותן לאשר הוא ראוי מהמקבל מהראוי ובלתי מקבל ממי שאינו ראוי כי הוא יותר מהמעלת עשות טוב מסבול טוב. והם כולם דברים טובים ונכוחים למדנום תחלה מפי החוקר וא"כ הסברנום יפה ממנו מתוך דברי משנה זו האומרת בביאור שהמכובד אינו אשר מכבדין אותו זולתו כי הוא סבול טוב יגם הטוב ההוא יהיה בזולתו וקל ההסרה. אמנם הוא אשר יכבד לזולתו כי אז הקנין הוא לעצמו והוא בקושי יוסר גם שהוא עושה טוב לא סובל אותו. וכמה הפליגו חז"ל לאמת הענין הזה במדרש במדבר רבה פרשת ביום השביעי נשיא אמר ר'סימון למה נקרא שמו של הקב"ה מלך הכבוד (תהלים כ"ד) המלך שהוא חולק מכבודו ליריאיו. ירצה שנקרא מלך הכבוד למה שהוא חולק כבוד לזולתו לא מפני שמכבדין אותו. אמנם אמר ליריאיו מפני שמשלמות הכבוד אשר בעבורו יקרא המכבד בעל הכבוד הוא שינתן למי שהוא ראוי לו כי הכבוד הוא ענין מגיע מהעושה אל הנעשה לו בשביל מעלתו שאם היתה ההשתחואה והכריעה וזולת זה אשר ביד העושה לבדו עצם הכבוד הנה היה האבן או הצלם או הבהמה אשר יעשה להם ככה יהיו נכבדים ולא היה בזה ההפרש ביניהם ובין המלאכים ובין האלהים וזה בטל. כי מה יוסיף ומה יתן העושה כן מהכבוד למי שאין לו מעלה או הרגש. אמנם יוסף ויתן בפרסום מעלה מי שנאה לו הכבוד ולזה נוהגים המלכים לתת הכבוד לבעלי המעלות וכמו שנאמר (אסתר ו') מה נעשה יקר וגדולה למרדכי ונו'. משל למרגלית יקרה המשובצת בזהב אופיר שהיא ודאי נראת מכובדת בזה לפי שבו יתפרסם גודל ערכה. אמנם מי ששבץ אבן מקיר כפיס מעץ מה כבוד הגיע להם מזה אינהו בפחיתותיהו קיימי. ועל זה המשל עצמו אמר החכם כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד (משלי כ"ו) כי אף על פי שישתחוו לפניו ויקלסוהו אולת סכלותו אולת ועל זה אמר לפי שכלו יהולל איש ונעוה לב יהיה לבוז (שם י"ב). יאמר כי ההלול והכבוד ינתן לכל איש לפי שכלו. אמנם הנעוה לב שיהולל יהיה ההלול ההוא לבוז ולחרפה כי כל השומע יצחק לו ויזכור לו חסרונותיו ולא יקרא זה כבוד אבל כאלו ממיר כבוד בקלון. וכן אמר במקום אחר כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון (שם ג'). ירצה לפי שהכבוד נעשה לחכמים הוא פרסום מעלותיהם כמו המרגלית שאמרנו לזה ינחלו הכבוד כי להם יאות בתורת נחלה כלומר בלי קטרוג. אמנם המרים תרומת כבוד לכסילים הנה זה אינו כבוד אבל העושה כן הוא מרים קלון ושם על שכמו. כמו שלוקח אחת האבנים ונתנה על ראשו שהוא לא כבדה אבל הרימה מעל הארץ. ולזה מה שהתנה במלך הכבוד שהוא חולק מכבודו ליריאיו אשר כבוד נחלו להם לפי מעלותיה'. וכן ראוי להבין מהמאמר אי זהו מכובד המכבד את הבריות אותם שהם ראויים אליו. והביא ראייה מאומרו כי מכבדי אכבד ירצה הפועלים פעולות מסודרות מהכבוד במה שמכבדין אותו או האנשים השלמים הקרובים אלי אותם אכבד כלומר אתאר אותם בתאר נכבדים. לא אותן שמכבדין אותם זולתם ולא גם כן המכבדין הכסילים והרשעים. ואומרו ובוזי יקלו היא מדה עליונה לומר שהרע נמשך מאיליו על המקבלו. ואמר מכובד ולא נכבד להמשכו אחר לשון הכתוב כי מכבדי אכבד בלשון כבד לקדוש ה' מכובד (ישעיהו נ״ח:י״ג) וכן הוא לשון חכמים בכל כיוצא בזה מקובל משומר, משומד מכובדים מקודשים. הנה נתבאר מכלל משנה זו מה שרצינו אליו מהיות החכמים מצויין בפרישות מהמותר להם ולהתנהג בכל ענייניהם בפרישות מדרכי ההמון במדותיהם ובסברותיהם. כי הם חושבים שהחכם הוא המלמד לכל אדם ויורו שאינו אלא הלמד מכל אדם. והגבור יחשבו כי הוא הכובש לזולתו ואינו רק מי שהוא עצמו כבוש. והעשיר אינו המרבה בסחורות ובפרקמטיאות כי אם השמח בחלקו אם דל ואם עשיר. וכן הנכבד הוא המכבד הראוי לכבוד לא המכובד מההמון. כי ודאי אשר ישמע דברים אלה ויתנהג בהם ובפרישותם הרי הוא מכלל הממיתין עצמם מהחיים הפחותים והקצרים אשר בזה יחיו חיים מעולים לעולמים ואשר לא ישמע יחיה בהווה חיים המוניים ימות לעד לעולם כמו שאמרו חכמי הנגב בסוף המאמר ההוא (תמיד ל"ב.) מה יעשה אדם ויחיה ימית את עצמו וכו'. וכמו שאמרו חז"ל (ילקוט בראשית רמז י"ד) שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות. ומכל זה נתברר מה שאמרנו ראשונה שענין הזהירות והקדושה אינו במה שלא יתנהג האדם בדברי שלוח האיסורין והדברים המתועבים כי אם בשיתקדש עצמו בעניינים המותרים וינזר מהמותרות ויכניס עצמו לפנים מקלע הגדרים והתוארים אשר תארום יתר החכמים עד שישובו מבני עליה והנם מועטים. והנה מכל זה נפל ספק גדול בענין הקדושה שנזכרת בתחלת פרשה זו קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם ההנזר לבלתי עשות ככל התועבות המעשים המגונים שזכר ראשונה מהעריות אשר יכללו דברים שנפשו של אדם מואס אותם תכלית המיאוס וערות אמו ואחותו ובתו ואחות אביו וכלתו ודומיהם וכ"ש הבהמה והזכור וזולתם אשר לא יתאוו אליהם זולתי הנפשות החולות הקרובות למיתה וגם אשר נזכרו אחרי כן בסמוך איש אמו ואביו תיראו וגו'. אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו לכם. לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו ולא תגזול וגו'. לא תלך רכיל בעמך וגו'. כי כל אלו חוייב כל אדם להרחיק עצמו מהם מבלי שישתמש בקדושה כי כל צדיק אינו קדוש. וקשה עוד מזה מה שאז"ל (ויקרא רבות פ' כ"ד) למה נסמכה פרשת עריות לפרשת קדושים תהיו לומר לך שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה והנה א"כ כל אשר לא יתגאל בבולמוס העריות המגונות והמתועבות ההם הנזכרות הוא הקדוש זה לא יתכן כלל:
9
י׳אמנם להתר זה הספק צריך שנזכור מה שהוא מבואר בדברי החכמים. וזה כי יש הבדל גדול בין שלילת התואר מהדבר ובין התחייבו בהפכו שאתה אם תאמר זה הדבר אינו חם בהחלט לא חוייב בו שיהיה קר בהחלט ואיפשר היותו פושר. אבל אם תאמר הוא הפך החם המוחלט חוייב בו שיהיה הקר המוחלט. וכן בכל כיוצא בזה לפי שכבר נתבאר בחכמה שהפכים הם אשר בקצה ההרחק בענינם כי לזה אמרו ידיעת ההפכים אחת. כי הדעת שמראה הלבן מפזר הראות הוא הדעת שהמראה השחור יקבצנו בלי ספק. דזה נתבאר כי כל מה שהיו התארים אשר יתואר בהם האדם יותר מגונים יהיו ההפכיים להם יותר שלמים וכל מה שיהיו פחות מגונים יהיו הפכיהם פתות שלמים. וזה כי הפך הרשע רע הוא הצדיק השלם אמנם הפך הרשע הבינוני הוא הצדיק הבינוני אמנם השלילות מהם אינם בריחוק הקצוות כמו שאמרנו. ועתה מזה תצא לנו הוראה להתיר הספק הזה שעוררנו והוא שמלת קדושה הנאמרת בכאן אצל המעשים המגונים והמתועבים העוטרים אותה פנים ואחור לא תאמר על דרך שלילת הגנאים והפחתיות ההם לבד רק על תכלית ההרחקה מהם אל הקצה ההפכי. והנה אם כן כל מה שיהיו התכונות אשר תאמר עליהם מגונות ומאוסות יהיה תכלית ההרחקה מהם טהרה וקדושה שהקצה האחרון משטוף הניאוף והזמה הוא בלתי הכניס ידו תחת אבנטו והוא הקדושה באמת כמש"א ראשונה. ואם כן הרי שדקדקה התורה יפה כי אחר שכתב כל המעשים המאוסים והמתועבים מהעריות הזרות והזכור וההרבעה שהם נכנסים בכלל בהמיות אמר לא כאלה חלק יעקב כי ראוי לכם להתרחק מאלו המעשים הבהמיי' תכלית ההרחקה אשר ההרחקה הזאת על זה האופן היא בעינה קדושה אלהית כי הבהמיות והאלהות הם בתכלית הרוחק כמו שכתב זה החכם בתחלת המאמר השביעי מהמדות יען כי אצל המדות אשר כראוי לברוח מהם שלשה מינים רשע, חטא, בהמיות. אמנם המתנגדים לשנים הם גלויים כי זה נקרא מעלה וזה נקרא כושר אמנם מתנגד לבהמיות יאות לומר אשר היא מעלה למעלה מאדם והיא קדושה אלהית. הנך רואה בעיניך דברי פי חכם מאמתים כל מה שאמרנו כי הנה הוא זכר בכאן שני מינים אחד אנושי ואחד בהמי והאנושי חלקו לשנים רשע וחטא ואמר שהמנגד אל הרשע הוא המעולה וכמו שאמרנו רשע גמור שהוא מנגד אל הצדיק גמור והמנגד אל החטא הוא כושר כי החוטא הוא הבלתי כובש את יצרו והכשר הוא הכובש. וידוע שהבלתי כובש אינו רשע גמור שהרי הוא חוטא לתאבון ולזה הכובש אינו צדיק גמור שהרי מידי הרהור ותאות העבירה לא יצא. אמנם מנגד הבהמיית אמר שלא ימצא רק בקדושה אלהית שהוא תכלית הפכה ולזה אמר שיקראו אנשיה אלהיים. והיא עצמו מה שכתב התורה על תכלית פרישות והרחקת אלו הפעולות הבהמיות קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם. והכוונה פרושים ונבדלים תכלית ההבדלה כי אז תמצא בכם הקדושה האלהית כי קדוש אני ה'. והנה חז"ל דקדקו זה תכלית הדקדוק כשאמרו כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה כי לא אמרו כל מקום שאתה מוצא איסור ערוה שכל שהערוה נאסרה אצלו אינו קדוש אבל מי שהוא נגדר בה גדר מזה ומזה ואפילו מהמותר הגמור כמו שאמרו (אבות פ"א) באשתו אמרו קל וחומר וכו' הרי אתה מוצא בו קדושה בלי ספק. וכן אמרו שם (ויקרא רבות) ואתא כהדה דרבי יהודה בן פזי דאמר רבי יהודה בן פזי כל מי שהוא גודר עצמו מן העבירה נקרא קדוש רבי יהושע דסכנין מייתי לה מאלישע דכתיב ביה (מלכים ב ד׳:ט׳) איש אלהים קדוש עובר עלינו תמיד וגו'. אמתיה דרבי שמואל בר יצחק אמרה אנא הוינא ממשמשה במניה דמרי ולא מן יומוי חמית מיא בישא על מטי לפי שהענין הזה היא קדושה אלהית לזה ייחד הדבר וייחסו אל בני ישראל כי לא עשה כן לכל גוי. אמנם הגיד דבריו חוקיו ומשפטיו לישראל אשר לזכותו מכל הצדדים נקרא שמו עליו מכל זולתו מאשר לפניו. ולא עוד אלא שנתקדש בקדושה אלהי' ממש שנאמר (בראשית ל״ג:כ׳) ויקרא לו אל אלהי ישראל וזה מפני שאין צריך לומר שהוא לא פרץ גדר האיסורים אבל אפילו במותרים לא חטא ולא יצא ממנו שחטא בהם וגם לא בא ממנו מי שעשה כך כי הכל הוא בכלל קדושה אלהית:
10
י״אוזה טעם המדרש שזכרנו ראשונה אמר להם הקב"ה לישראל קודם שבראתי העולם המלאכים היו מקלסין אותי ומקדישין שמי בכם ואומרים ברוך ה' אלהי ישראל כשבא אדם הראשון אמרו מלאכי השרת רבונו של עולם זהו שאנו מקלסין אותך בו אמר גנב הוא דכתיב ותאכל מן העץ וגומר. כשבא נח אמרו לפניו רבונו של עולם וכו' אמר שכור הוא דכתיב וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלו. כשבא אברהם אמר רבונו של עולם וכולי אמר להם גר הוא. כשבא יצחק אמר להם הוא אוהב את שונאי דכתיב (שם כ"ה) ויאהב יצחק את עשו. כשבא יעקב אמרו זהו שאנו מקלסין אותך בו אמר להם הן וכן הוא אומר (שם ל"ה) לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל וכן ישראל נקראין על שמו. באותה שעה קדש הקב"ה אותם לשמו דכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ישראל אשר בך אתפאר אמר להם הב"ה הואיל ונתקדשתם בשמי עד שלא נברא העולם היו קדושים כמוני הדא הוא דכתיב קדושים תהיו כי קדוש אני ה'. חלילה שיהיו המלאכים נמצאים קודם שנברא העולם וכבר אז"ל (פר"א פ"ג) קודם שנברא העולם היה הקב"ה ושמו אחד בלבד שאפילו שמותיו של הקב"ה המורים על התוארים היתה הוראתם בענינם שנחדשו אחר הבריאה אמנם הכוונה בזה בכל הדברים שאמרנו שקדמו לעולם לפי שמחשבתן קדמה לבריאתו ולזה אמר שקודם שנברא העולם הית' הכוונה בבריאתו בשיהיו המלאכים מקלסין אותו יתעל' במעשה ידיו והוא בשימצא בהם מי שיתקדש קדושה אלהית עד שיהא ראוי שיתייחס אליו ויתפאר בו והוא זה המין מהמדבר כשיהי' בשלמותו. והנה כשנמצא אדם באת השאלה אם היה זה והשיב גנב הוא וכו'. וזה כי הוא פרץ גדר המצות והאסורין במה שאכל מהנאסר עליו והוא היותר מגונה מחטאות האדם. והנה כשבא נח אמר שהוא שכור וזה שאם לא חטא בנאסר לו הנה חטא במותר לו במה שנהנה ממנו יותר מדאי ולא נזהר במה שאמר (יבמות כ'.) קדש עצמך במותר לך כמו שאמרנו. אמנם אברהם עם שלא חטא באחת מהנה הנה הוא בא מזרע אשר חטא בם ואין שם קדושה אלהית וכשבא יצחק עם שהוא לא חטא בב' הענינים הראשונים וגם לא בא מזרע מי שחטא בהנה הנה יצא ממנו בנו הקרוב אליו שחטא בענינים הקודמים ואין זה סוף הקדושה וכן היה יכול לומר באברהם אלא דקם ליה בדרבא מיניה: עד שבא יעקב שנתקדש מכל אלה הצדדים ולזה השיב ואמר כי הוא זה שראוי לקלסו בו כי לכן נקרא שמו ישראל והרי ישראל נקראים על שמו ישראל ורצה שיתקדשו בקדושתו לקיים מה שנאמר ישראל אשר בך אתפאר הדא הוא דכתיב קדושים תהיו כי קדוש אני ה'. הנה כי כן נתבאר זה הענין והותר הספק שעוררנו גם כי נקבל שהכתוב הזה האומר קדושים תהיו כי קדוש אני ה' וגומר יקשר עם מה שלמעלה כמו שאמרו חז"ל כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה כמו שאמרנו. האמנה כי כשנתבונן יפה נראה כי על דרך האמת זו היא תחלת פרשה ועד כאן נזכרו איסורים גדולים ומגונים מכאן ואילך באו הישרות אלהיות בהרחקת וגדרים וסייגים לעבירות החמורות ההנה ומדות החסידות המביאות לידי הקדושה הגמורה כמו שאמר בסופן והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' ולא עוד אלא שדברי הכתובים יעידו על היות כוונת הכתובים זאת בעצמה לא זולת כמו שיתבאר זה על נכון כשאעורר תחלה הספקות הנופלים בענין כי בהם נראה אור:
11
י״בא כי הראוי להקריב האדם אל שלמותו שלא יושם לפניו בו קושי וזרות אבל שיתישר בשהוא נקל אליו וכמו שאמר (דברים ל') כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וגומר עד כי קרוב אליך הדבר מאד. ואם כן כבר הקשה לשאול קדושים תהיו כי קדוש אני ה' כי מי זה ערב אל לבו לגשת: ב כי מי זה ששנה את הסדר בהתחילו בכאן מיראת ההורים ואחר השבת ואחר ע"א לא כך סודרו בעשרת הדברות אבל תחלה באמונתו יתעלה ואחר באסור עבודת אלילים ואחר בשבת ואחר בכבוד אב ואם. ג שנמצאו אלו המצות שבאו כפולות במקומות מתחלפים בפרשה זו והיה ראוי שיוכללו במקום א' כל אחת למינה ולמה תחלקם ותפזרם במקומות רבים. ועוד שהפריד משפט זבח השלמים מתוך פרשיות הקרבנות. ולא עוד אלא שהכניסו בין אזהרת עבודת אלילים ובין לקט ושכחה ד כי אחר שגמר סדר כל המצות האלו וחתם בהם והתקדשתם והייתם קדושים וגומר חזר ואמר כי איש אשר יקלל את אביו ואת אמו וגומר ואיש אשר ינאף וגו'. ואיש אשר ישכב את אשת אביו. כי מה צורך בחזרה זו. ומה טעם במלת כי איש שנראה שהיא קושרת העניינים בנתינת סיבה ולא נמצא לו קשר מצד הענין. והרמב"ן זכרונו לברכה כתב חוזר לראש הפרשה שאמר איש אמו ואביו תיראו ואמר בכאן כי איש איש אשר לא ישמע אלי ויקלל אביו ואמו מות יומת. ואינו נכון כי הבלתי שומע אל היראה לא חוייב שיקלל וגם שאין זה מדרך הקדושה שכתב ראשונה: ה מה טעם מה שנמצא בכל מה שהזהיר מהכתוב ההוא והלאה כפילת העבירות אמר אשר יקלל את אביו ואת אמו אביו ואמו קלל אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו אשר ישכב את אשת אביו ערות אשיו גלה בערות אחותו ערות אחותו גלה וכן טעם וראה את ערותה והיא תראה את ערותו וטעם חסד הוא שנתבלבלו בו המפרשים ז"ל אשר ישכב את דודתו ערות דודו גלה וכן בכל מה שאמר תבל עשו תועבה עשו זמה היא וכיוצא שכלן נראין דברי מותר: ו שהוזכרו הקדושות שלשה פעמים בפרשה אחת בתחלתה קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אחת באמצעה והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' ואחת בסופה והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה'. גם בענין אוב וידעוני שנזכר בפרשה זאת שלשה פעמים שתים באמצע ואחת בסוף ראיתי לעורר ספקות רבות במעשה שאול עם הבעלת אוב אשר הזכירוהו חז"ל כלו במדרשות אך אמנה אניח אותו לסוף אצל ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני ושם אבאר אותו כפי היכולת שלא להפסיק הענין ואחר שזכרנו אלו הספקות נבא אל הביאור בהודאת מה שיעדנוהו מהקדושה האלהית הנכללת בתוכם:
12
י״גדבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו וגומר. ותחלה אקדים ואומר כי הנה שומרי תורה ומצוה הם על שני מחלקות. האחד אשר יקיימו הדברים המונחים בדת למה שיגזרם טוב דעתם ושכלם עד שאלמלא לא נכתבו הם היו ממציאים אותם ומשתדלים על קיומם ואנו הם הראויים להיות מנהיגים בעם והם המעט. והשני הוא כלל ההמון המונהגים אשר באו על שמירתם בהכרח ומיראת העונשים אשר תניח הדת עליהם לא בעבור דבד אחר ותמיד מראים עצמם כאנוסים בהם. והנה שתי הכתות האלו הוא מבואר שיתחלקו אל מחלקות כפי מה שימצא כל אחד מהעניינים האלה בהם בפחות וביתר והוא גם כן מבואר כי דרך הלימוד והגעת הדברים אל אלו שתי הכתות הוא מתחלף. כי הנה הכת ההמונית ראוי שיוקדם להם ההכרח אשר יביאם לעשות המצוה קודם שיזכרו להם המצות עצמם אחר שהתחלת מעשיהם הוא ההכרח ההוא לא זולת. אמנם כת היחידים הוא בהפך כי תחלה מגיע לדעתם חיוב הדברים מצד הצדקם מצד עצמם וילמדו על קצתם מקצתם ואחר יגיעו אל היות אלו העניינים מרוצים לפני מניח הדת וראוי שיהיו נעשים במצותו גם כי חוייבו לו קצת עבודות וכבודות קל וחומר מזולתו. (ב) והנה להיות המעמד הנכבד והנורא אשר בהר סיני מכוון אל כלל העם כמו שנאמר שם (שמות י״ט:ט׳) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם כי העם שם מיוחד לכלל ההמון ובשם ההוא נשתמש בכל הפרשה כלה זולתי פעם אחת כמו שנתבאר שם. לזה סדר דבריו עמהם על האופן המיוחד להם התחיל (שם כ') אנכי ה' וגומר. לא יהיה לך אלהים אחרים וגו' ואח"כ לא תשא ואחר כך זכור את יום השבת כי כל זה מה שיורה על מציאות המצוה והשגחתו ויכלתו לצוות ולהשכיר ולהעניש ואחר התחיל במצות כבד את אביך וגומר. לא תרצח לא תנאף וגומר. וכמו שאמר (מכילתא יתרו פ' מ"ת פ"ו.) המליכוני עליכם תחלה ואח"כ אצוה אתכם וגומר: (א) אמנם עכשיו שהוא דורך בלימוד מהלך הצורה והשלמות ייחד הדבור אל השלמים והמיוחדים שבעם ואמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם על דרך שאמר שם (י"ט) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל כמוזכר שם. ולזה החליף השטה הראשונה בסדר הראוי להם והתחיל איש אמו ואביו תיראו שהיה דבור החמישי בסיני כי לא הוצרך להם להקדים ההכרח ההוא אבל ראוי שיעלה על לבם כן מעצמם ומחיוב דעתם והוסיף גם כן להזכיר מורא ההורים כי הוא דבר יותר נכבד מהכבוד כי הוא פועל הנפש ויותר יקר ממאכל ומשתה. גם הקדים האם כי הוא מה שראוי שיחויב בו תחלה ואחר יחייב במורא האב מקל וחומר כי היא והוא חייבין בכבודו. ומזה חוייבו למצות השבת המורה שהוא יתעלה הממציא הכל והוא אבי האבות כלן והוא ומולידיו חייבין בכבודו מקל וחומר. לא על השבתות בלבד הוא מכוין כי אם על כל מה שמזהיר עליו בשב ואל תעשה. ומזה חוייב מה שסמך אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו לכם אני ה' אלהיכם לא לבד שלא לעבוד זולתו כי אם אפי' הפנייה בלב בשום מחשבה והרהור. ומזה שאלהי מסכה לא תעשה לך בפועל מכל שכן ובכלל זה אלהי מטבעות המתכות אשר רבים בוטחים בהם. אמנם השלמים לא ישימו זהב כסלם ובעשרם לא יתהללו. ומזה וכי תזבחו זבח שלמים לה' לרצונכם תזבחוהו והיא עקר מה שאמרנו ראשונה שלא יהיה המעשה מפאת מכריח אלא מהתחלת רצונם שהוא המעשה השלם כי בזולת זה הוא בלתי עושה על דרך האמת אבל יעשו איבריו על כרחו ומזה הזהיר החכם כשאמר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו (אבות פ"ב). ירצה שתלמד לעצמך לעשות הדברים הנרצים למקום באותו חשק שתעשה הדברים שתתעורר אליהם מרצונך כדי שימשך מן הלמוד וההרגל ההוא שיעשה רצונך כרצונו והוא שמעצמך תרצה אתה בהם תחלה עד שיאמר שהיה רצונך מעצמך תחלה מה שנתבאר לך אחרי כן שהיה רצונו וזה יהי' בדברים המעשיים הנרצים לאל יתעלה ומצוים מאתו כמו שאמרנו. אמנם בדברים המנועים ממנו אשר יתאוה האדם לעשותם כנון לקיחת הבית או השדה או האשה או הממון על דרכים בלתי ישרים אומר (שם) בטל רצונך מפני רצונו והכוונה שיבטל הרצון הנפסד אשר על דרך האמת הוא רצון זולתו הוא שטן הוא יצר הרע אשר בקרבו ויהפכנו אל הרצון השלם והוא הרצון האלהי השונא גזל וחמס והוא יתעלה על דרך ההשגחה גם כן יבטל רצון אחרים אשר בידם הדבר אשר אתה מתאוה אליו ויניע לבבם למה שתחפוץ באופן שיגיע הדבר לידך בהיתר ובכבוד. צא ולמד דוגמת זה מדוד שנדחה מפני שאול ולסוף שעה עמדה לו: ואבשלום (ש"ב י"ז) ואדוניה (מ"א א') שדחקו את השעה נדחו לעולם. אמנם בת שבע שאכלה פגה כמעט נטיו רגליו בה ורבים כמו אלה הבאים בכתוב ובאשר לא כתוב. וזה עצמו מה שאמר המשורר והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך (תהילים ל״ז:ד׳) והוא מבואר. והנכון שירצה שאם תתענג על ה' בהיות רצונך מה שהוא רצונו כמו שאמרנו הנה נמצא שיתן לך משאלות לבך בכל אשר אתה עושה כלומר שתמצא תמיד עובד ומתענג וכל זה מה שכלל באומרו לרצונכם תזבחוהו ואמר עוד שאף ע"פ שהם קדשים קלים ובאים בתורת שמחה ואהבה לא יקל בהם אבל יזהר בכל חלקי פעולותיו לאכלם בזמנם ושלא לפגלם בשום מחשבה מפגלת כי כן למדו חכמים ז"ל (זבחים כ"ט.) שפרשה זאת במחשבה מדברת. הנה כי בכל אלו הענינים תהיה ההישרה הולכת ועולה ממדרגה אל מדרגה ממטה למעלה תהיה ההתחלה אליה האדם עצמו. וכמו שאמר רבינו הקדוש (אבות פ"ב) כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם. ואחר שזירז בזה השיעור מהדעות החשובות בענין האלהית נעתק אל המעשים שיש בהם דררא דממונא שהוא ענין שכל החטאים תלויים עליו והתחיל ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך וגומר. אמר שמהראוי לאנשי קדש לגמול חסד אל הצריך אותו ולתת להם מהונו ומיגיעו עד שיעזוב פאת שדהו בקצרו וגם לקט שכחה ופאה ופרט הכרם והעוללות לעני ולגר כי הוא יתעלה רחמיו על כל מעשיו ואתה ראוי להתקדש כמותו. ומזה יהיה יותר מתחייב לך מקל וחומר להרחיק הגנבה הכחש והשקר ממך וממונך כי אם משלך אתה נותן לאחרים כ"ש שלא תגנוב מיד אחרים ? לא תכחשו בדבר שבא לידכם בהיתר אע"ג דסבר עד דמתרמו לי זוזי וכו' (גיטין נ"א:). ולא תשקרו איש בעמיתו אפילו בדבר שאינו ממון אבל יש בו קוטן אמונה ואונאת דברים וכ"ש שתזהרו בנדרים ושבועות המביאות אל שבועת שקר או שוא. ומזה לא תעשוק את רעך ולא תגזול לא תלין פעילת שכיר אתך עד בקר. והכוונה שתהיה בעיניך הלנת פעולת שכיר אתך עד בקר. כאלו עשקת את רעך וגזלת אותו ולזה בא לא תלין בלא וא"ו כי סוף הפסוק הוא פירוש לתחלתו. ומזה תזדרז שלא לקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול כי הם עבירות קלות בעיני האנשים והם דשים אותם תמיד בין עקביהם לפי שאינם גלויים כי אם למקום יתעלה. וקדושים אשר בארץ חייבים לעשות הישר בעיניו וגם שהוא פחיתות נפלא ומדה שפלה לקלל ולהזיק האנשים הנסתרים ובלתי נמצאים לפניו כמו שכתבנו זה בענין נחש העמוני בשער כ"ז. ומדרך השלמים להדריך דרך ישרה כל מי שהוא סומא בדבר וכמו שאמר איוב (כ"ט) עינים הייתי לעור וגומר. ואח"כ הזהיר בגרמא בנזיקים ואמר לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר וגומר כי שאת פני הדל והליץ בעדו או הדור פני הגדול עם שגופם אינם עול ממש אבל גורמים אל העול כי לזה אמר יהודה בן טבאי אל תעש עצמך כעורכי הדיינים וכשיהיו בעלי הדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים (אבות פ"א) כי היות כעורכי הדיינים הוא שאת פני הדל ללמד טענות למי שהוא עני בדעת כההיא דר' יוחנן דאמר לקרובים על מזונות האלמנה אלו קוצו לה ולבסוף אמר עשינו עצמינו כעורכי הדיינין (כתובות נ"ב:). ירצה שהאשים עצמו על זה ואמרינן התם מעיקרא מאי סבר מבשרך לא תתעלם ולבסוף מאי סבר אדם חשוב שאני. ובמה שאמר שיהיו בעלי הדין לפניו כרשעים כיון למאמר לא תהדר פני גדול שלא יהדר שום אחד מהם אע"פ שיהי' גדול מחבירו. ובמה שאמר וכשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין וכו'. הסכים למה שסיים הכתוב בצדק תשפוט עמיתך שהכוונה שנדונם לכף זכות ואחד התובע מה שלא הלוה או שלא הפקיד ואחד הכופר מה שיש בידו מהממון ראוי לדונם בחזקת כשרות ושכל אחד מהם טוען אמת לפי מחשבתו. מ"מ כל אלה הם מדות חשובות והרחקה יתירה מהעבירות. ואחרי זה זירז במדה אחרת יקרה מאד יועיל הדרוז בה מאד לחיי בני האדם ואמר לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך אני ה'. והידוע כי הרכיל את אשר יראה יגיד אמנם אע"פ שלא יכזב הוא ראוי להרחיק מאד והנכשל בו דם יחשב לו שהרי הוא כאלו עמד על דם רעהו זה שהוא מדבר אליו הדברים ההם באהבתו אותו כמו שזכרנו זה בפרשת מצורע שער ס"ב. ומזה נמשך למדת חסידות גמורה והוא לא תשנא את אחיך בלבבך כי לא רבים ימשלו על שנאת הלב. ואמר עוד שהרוא' חבירו נוהג שלא כשורה יוכיחנו עליה ויישירנו אל הדרך הטובה כדי שלא ישא עליו חטא שהרי כל ישראל ערבים זה לזה בענין שמירת המצות והמתרפ' בחלקו מהם חברו נושא עליו חטא משל לרבים שנושאים את הקורה על שכמם שהמשפיל עצמו ואינו נושא בעול, חביריו ישאו חלקו ואמר הוכח תוכיח את עמיתך ממש ועל דרך שאמר החכם אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך (משלי ט'). כי יש לשאול מה בצע שיאהב הלץ את האיש השלם אדרב' טוב הוא שישנא אותו וכבר היו חכמים שהיה רע בעיניהם כשרואים שהרשעים משבחים אותם וכן אמרו חכמים (כתובות ק"ה.) האי צורבא מרבנן דמרחמי ליה בני מתא לאו משום מעליותא דידיה הוא אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא אך הכונה אל תוכח לץ פן תוסיף חטא שנאתו אותך על שאר חטאתיו כי מדרך הלץ לשנוא מוכיחיו. אמנם הוכח לחכם ותוסיף לו זכות אהבתך על שאר זכיותיו כי מדרכו לאהוב המוכיחו והמישרו וכל זה בכלל הוכח תוכיח את עמיתך שעמך בתורה ובמצות כי בזה לא תטיל עליך בתוכחתך עון אשר חטא וכמו שאמרו (ערכין ט"ז:) קרי ביה תשיא. והמשיך עוד מדות חסידות ואמר לא תקום לא תטור את בני עמך וגו'. כי ודאי הבלתי נקימה לשלם לאיש כרוע מעשהו היא יראה שלמה והבלתי נטירה היא חסידות גמורה ומדה אלהית כמו שאמר הנביא (ירמי' ג') לא אפיל פני בכם כי חסיד אני נאם ה' לא אטור לעולם. וכן אמר המשורר (תלים ק"ג) לא לנצח יריב ולא לעולם יטור כי לא די שלא יגמול כרעתו אלא שיגמול לו טובה מבלי שיאמר לו ראה עשיתי עמך טובה שלא עשית עמי בבקשי ממך וחתם כל אלו המצות הבאות בדברים שבין אדם לחבירו בזרוז נפלא שהוא כלל גדול ומעול' לכל התורה כלה ואמר ואהבת לרעך כמוך והוא תכלית טוהר הלב ונקיותו שיאהב האדם לזולתו כמותו. והכוונה שישים אדם אהבת עצמו המדה אשר בה ישער וימדוד אהבת כל בני אדם עד שלא יקבל שום אחד ממנו מה שלא ירצה הוא לקבלו מזולתו. ולזה אמרו זה כלל גדול בתורה דעלך סני לחברך לא תעביד (שבת ל"א.) ולפי שהמדה הקרובה אליו הוא ענין האחוה כי האח אצל האדם הוא כעצמו ובשרו לזה היה המנהג בתורה להזכיר כלל האנשים בשם אחוה כי ימוך אחיך (ויקרא כ״ה:ל״ו) ומך אחיך עמו (שם) וחי אחיך עמך (שם) כי ימכר לך אחיך וגו' (דברים י"ו). כמו שיתבאר זה בפרשת בהר סיני שער ס"ט ב"ה. ולגודל הענין הזה כלל הלל במצות הזאת כל המצות כלן ואמר דאידך פירושא הוא (שבת שם) וגם במה שצריך שיובן שהתנאי ברעך שיהיה כמוך הוא ענין נכבד מאד מיוחד אל השכל האנושי ושלמותו מוסכם אל דברי החוקר ביארנו יפה אצל מכירת הבכורה שער כ"ג דרוש משם. והנה אחר שסיים בזה כל אלה הדברים האנושיים נעתק אל ענינים תורניים צותה אותם התורה האלהית להרחיק מנהגיה משבושי הדעות ומקלקול הפעולות. ואמר את חקותי תשמורו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים וגו'. ואם שהענינים האלו אין פרסום מעשיהם מגונים אלא שהאדם נזהר בהם מכח המצוה עד שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם ומזה הטעם כבר היו ממין המצות אשר יעדנו גם שיראה שהם להרחיק האדם מההרבע'. שאם יאסר עליו חבור כל שני מינים כל שכן שיהיו לו לזרה ליזקק לשאינו מינו שהוא הכיעור היותר נפלא מכל מה שהוזכרו. ואיפשר שטעם המצוה להרחיק האנשים מאד מדעת אפיקורוס האומר שכל הוויות העולם ותולדותיהן נפלו על צד ההזדמן כי הוא דעת בטל מכחיש אמיתת מציאות מנהיג ודבר לעולם שהוא עקר הכפירות כלם וכבר דברנו על בטולה בשער הראשון. ובספרי (מנחות מ"ג:) וראיתם אותו וזכרתם ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת הכתוב' בצדה ואי זו זו כלאים שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך וגו'. ומה נמלצו דבריהם עד מאד כי באמת המסתכל יפה בחוט התכלת הדומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד יתאמת אליו בטול דעת ההזדמן הרמוז באסור הכלאים כמו שאמרנו. וכן יש לפרש מה שאמרו שם תניא אידך ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלוי' בה וכו'. כמו שיזכרו בלשונם בשער צ' בע"ה: והנה אחר זה סמך ענין דומה לכיעור הכלאים והוא הבא על השפח' הנחרפת לאיש שהיא בעצמה חציה שפחה וחציה משוחררת והרי הוא גופה כלאים והבא עליה הוא דמיון כלאים עמה שהוא כשר והיא שפחה ומשוחררת ומזה חוייב שתהיה לו אסורה מצד איסור אשת איש ומצד אחר מותרת ואיסור' יחייבנו איל אשם והיתרה פוטרם מן המיתה דכתיב לא יומתו כי לא חופשה. עוד צוה להם על הפרישות וההרחק' מהענינים החמריים ואמר וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים יהיה לכם ערלים יודיעם שמטבע העץ הצומח מן השדה שלא ישלמו פירותיו לאכילה עד השנה החמישית וקודם שיוכשרו שנה אחת יש להביא פריו קדש הלולים לה' מה שתהיה סבה להוסיף תבואתו משם ואילך ודי בזה זירוז כי האדם עץ השדה ומעשיו הכעורים ראוי להרחיקם כי אז לא עץ מאכל הוא. אמנם כשיתחיל לכוין לבו לשמים סימן טוב הוא לכל מעשיו אשר יעשה וכבר כתבתי בפ' מילה שמה שאמרו (נדרים ל"ב.) בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו איפשר שכוונו למה שהכירו בימי ערלתו שזמנו באילן שלש שנים. ולפי שמחטאת הנעורים הוא להיות מטורף אחר ידיעת העתידות בכל ענייניהם אם בשאלות השדים והניחושים כי הנערים ודומיהם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו בכל תאוותיהם הנכריות לזה סמך לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו. וגם לפי שמעשה הנערות הוא ההדור והסלסול בשער ותקונו אמר לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקניך כי אין הפרש בנער לפי שכלו או לפי שניו. גם מהפעולות החסרות לתת שרט לנפש וכתבת תעקע. וכי אדם מלא ימים בדעת ובתבונה לא יעשה כאלה. וממין ההרחקה הזאת אמר אל תחלל את בתך להזנותה כי לא על הזנות נאמר כי לא לאדם להזנות בתו רק כמו שדרשו חז"ל (סנהדרין ע"ו.) זה המשיא בתו לזקן והדומה שצריך לסדר מעשיו באופן שלא יבא לידי חטא: (ג) אחר כך אמר את שבתותי תשמורו ואת מקדשי תיראו וגו'. אל תפנו אל האובות וגו'. לעשות בנין אב ליראת המקדש ולאיסור האובות והידעונים כמו שעשה בתחלת הפרשה מיראת ההורים לשמירת השבתות ולאיסור ע"א ועל הדרך שפירשנו ועתה ירצה מטעם שאני בראתי העולם כלו וזרועי מושלה בו כמו שמעיד' שמירת השבת אני מייחד המורא הגדול אל בית מקדשי כי הוא טהור ומשרתיו טהורים וכל אשר הם עושים שם בטהרה ובקדושה אותי אני עושה ובעבודה הנעשית שם כתקנה יושגו כל מבוקשי האדם כדרך ההשגחה הפרטית. וגם אם יאמר האדם לדעת את אשר יהיה לעתיד יודע בקדושת השם ובעהרת האורים הנמצאים שם על לב הכהן הגדול ומעתה אין לכם לפנות אל מעשה האובות לכל הענינים ולבקש אל הידעונים לטמאה בהם. והוא הדבר עצמו אשר ביארו משה אדוננו במשנה תורה כשאמר כי אתה בא אל הארץ וגו'. לא תלמד וגו'. לא ימצא בך וגו'. וחובר חבר ושואל אוב וידעוני כי תועבת ה' וגו'. תמים תהיה עם ה' אלהיך כי הגוים האלה וגו' ואתה לא כן נתן ה' אלהיך נביא מקרבך וגו' (דברים י״ח:י״ד-ט״ו). הנה שהזהיר שלא לדרוש אדם מהם מבוקשיו מאלו הצדדים הפחותים שבהם יתועבו העמים כי אם שיבקשו צרכיהם מאלהיהם יתעלה מכהניו ומנביאיו. ונא עוד כי אף הענינים הנמסרים בקבלה האמיתית נבאר בפרשת קח את המחת' (במדבר י״ז:י״א) שאין דעת המקום נוחה שיעזרו מהם בשעת ריתחא כי אם לשוב ולבקש מאתו כי הוא יך וירפא. וזה לא זולת נראה בעיני שהיה עון שאול כשבקש לשאול באוב לדרוש (ש"א כ"ח)כי לדעתי לא שאל בו ולא דרש אליו כמו שיבא ביאור עניינו בסוף הפרשה בעזרת האל. ולפי שאלו העניינים כלם ימשכו לאדם מימי הנערות שהוא במדרגת שנות הערלה לאילן שזכר ראשונה ובמעלליו יתנכר נער בהתנגדותו אל הילדות אם לפי רוב השנים אי לפי שלימות החכמה. ולזה סמך מפני שבה תקום וגו'. כל שיבה במשמע. והדרת פני זקן זה שקנה חכמה כי שני הענינים האלה גומרים בישראל האדם ושלמותו לבלתי לכת בתעתועים ההם רק ביראת ה' כל היום ויראת מאלהיך אני ה' מכאן אמרו (קידושין ל"ג:) מפני לומדיה עומדים מפניה לא כל שכן. ולפי שהיה המנהג המפורסם לקום מפני התורה יותר מאשר יקומו מפני לומדיה אמרו (מכות כ"ב:) הני אינשי טפשאי מקמי ס"ת קיימי מקמי תלמיד חכם לא קיימי לומר שהם בוערים בעם במה שהם מחמירין בבא מן הדין יותר מבנדון עצמו. ובפרה אדומה יתבאר ב"ה זאת התפיס' ביישוב אלו המאמרים שנראים כסותרין זה לזה. ואחרי כן זירז מאונאת הגר והוא שישים לפיו מחסום לבלתי הזכיר אותו מאומה ממעשיו וממעש' אבותיו הראשונים שהוא זהירות גדלה וכ"ש שצוה לאהוב אותו כמותו. ואחר זרז על משפט המדות והמשקלות והמשורות שצריכים ליזהר בהם שעולתם מצויה מאד אם שיכוין המתכוין ואם שיעלים עיניו בו כמו שמירת השעורים בקנה המאזנים ובארך החבלים שהכפות תלויין בהם וגובהן מעל הארץ ומעשה אבני המשקל מחלוקי נחל או זכוכית ושמירתן מהמלך ומכל לחות וקנוח המדות מזמן לזמן כמו שיאות לכל סחורה וסחורה לפי עניינה ויתר תחבולות אשר יעשו בהנה כמו שאמר ריב"ז עליהם אוי לי אם אומרם ואוי לי אם לא אומרם (ב"ב פ"ט.) כי הס שלא להזכיר מפני שלא ילמדום בני אדם הנלוזים במעגלותם. אמנם שומר נפשו ירחק מהם. ולפי שכל אלו הדברים נמסרים ללב אמר אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם וגו' ושם בחנתי בין טיפה לטיפה: והנה מה טוב מה נעים כאשר יובן שווי המדות ומשקלים אל כללות מדות האדם אשר עליהם אמר החכם (משלי כ׳:י׳) אבן ואבן איפה ואיפה וגו'. כמו שפירשתי הענין יפה עם הכתובים הסמוכים בשער י"ז והוא ענין נכבד מסכים אל דברי החוקר באלו הענינים ונאות לפי דרכנו. ולסיום כל אלה העניינים אמר ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפעי ועשיתם אותם וגו'. לומר כי כל אחת מהנה היא חק ומשפט מיוחד לו שלא יסכים עליה דעת הכלל ומזה המין עצמו צוה להזהיר על נתינת הזרע למולך לא מצד עצמו ממש כי הוא מהדברים המתועבים אלא להזהיר כל בני המשפח' כמו שאמר מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן ואני אתן את פני באיש ההוא וגו'. ואם העלם יעלימו עם הארץ מן האיש ההוא וגו' ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אותו ואת כל הזונים אחרי המולך מקרב עמם. וכל זה הוא מבואר שהוא ממין הפרישות וההרחק' שיחרדו הכל לבער גלולים מן הארץ. וסמך להרחק' זו והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים לזנות אחריהם ונתתי את פני וגו': (ג) כי למעלה דבר דרך אזהרה על עצם העביר' המסורה לב"ד וכאן הזהיר בפירוש אפילו על הפנייה המחשבית שהיא מסורה לשמים וכמו שאמר ראשונה אל תפנו אל האלילים. והנה אחר שגמר מה שראה לזרז בו מכל אלה המעשים אשר מזה המין פירש הכוונה העצמית שהיא אותה אשר הנחנו מהיותם על דרך הקדושה האלהית ואמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' אלהיכם (ו) ירצה כוונת כל המצות והזירוזים הללו היתה כדי שתתקדשו בעצמכם במה שנראה מותר ובלתי מגונה להמון האנשים הנמשכים אחרי טבע התחלתם ותהיו נבדלים ומרוחקים מכל דבר דומה לכיעור ומטבע החומר ומעשהו כמני כי קדוש אני אלהיכם. וע"כ זכרתי שמי כמעט בכל אחת מכל המצות שקדמו לומר בסופו אני ה' כלומר מהרו עשו כמוני כי הנה מניעת המעשים המגונים והבהמיים בעצמם לא תקרא קדושה טהרה כמו שזכרנו ראשונה והעושים אותם הם חשובים כבהמת השדה ופחותים מהם והמחוייב לעשות בהם משפט כתוב בשטף אף איש איש מהם כפי עונו ותוכן המאמר הזה ביארו תכלית הביאור במה שסמך ושמרתם את כל חקתי ועשיתם אותם כי אני ה' מקדשכם (ד) כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו ואיש אשר ינאף וגו'. ואיש אשר ישכב וגו' עד סוף (ה) ירצה מה שאמרתי ראשונה איש אמו ואביו תיראו וכל הנמשך אליו הנה הוא זרוז ונקיות יתירה כמו שאמרנו שם כי האיש הבהמי המקלל את אביו ואת אמו לא היה עסקינו שם עמו כי בן מות הוא שפרסום חטאתו ענה בו כי אביו ואמו קלל. וכן האיש אשר ינאף את אשת איש מצד אשר ינאף את אשת רעהו וגוזל וגונב קנינו היותר מיוחד לו הוא מפורסם שמשפט הנואף והנואפת למיתה אחר ששניהם מסכימים בעול וגם איש אשר ישכב אח אשת אביו פרסום חטאתו ענה בו כי ערות אביו גלה. וכן אשר ישכב את כלתו מי לא ידע שהוא דבר מאוס ובהמי לכלול ולערב זרע האב והבן יחד: ואין צ"ל שהוא מפורסם תיעוב הזכור אשר בה חייבים מיתת שניהם. וכן זמת אשת ובתה ונותן שכבתו בבהמה. וכן אשר יקח את אחותו לשם נישואין אם יגיע הדבר לפועל שהוא ראה את ערותה והיא תראה את ערותו כמו שנתבאר בסוף שער שעבר כי ערות אחותו גלה וגו'. וכן בנדה כי את מקורה הערה והיא גלתה את מקור דמיה כי היא חוצפא עצומה וטנוף בהמי ראויים שניהם להכרת עליה. וכן אחות אם ואב למה שהוא גנות מפורסם. וכן בדודתו גם אשת אחיו שהיא במדרגת הנדה עד שתטהר במיתת אחיו בלא בנים כפי גזרת הכתוב כי כל אלו המעשים ודאי הם מאוסים ומגונים עשו אותם העמים אשר זעם ה'. ולזה אמר על כלם ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם ולא תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה ולא תלכו בחקות הגוי אשר אני משלח מפניכם כי את כל אלה עשו ואקוץ בם ואלו שום קדושה לא נזכרה עליהם כמו בראשונים. אמנם אחר זה אמר ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם וגו'. אני ה' אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים ולא שתבדלו בזה לבד כי גם בענין המאכל והמשק' כמו שסמך והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור וגו' ולא תשקצו וגו' ובזה ודאי טפל ענין קדושה וטהר' כי הוא הרחק' מהאטימות ומרוח הטומא' כמו שכתבנו במקומם שער ס'. וכן נאמר שם אל תשקצו את נפשותיכם וגו'. כי אני ה' אלהיכם והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשותיכם כמו שאמר בכאן והייתם קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי. וכבר כתבנו בפרשת בחדש השלישי שער מ"ד טעם נכבד מאוד בזה ההבדל כי בו נשלם הבדל וסגלת העם הזה מכל העמים. והנה לפי שבענין דרישת האובות והידעונים הזהיר למעלה על דרך הזירוז כמו שאמרנו חזר עכשיו והזכירו בכלל המעשים המגונים וענש עליו מיתה כמותם. ואם הפסיק בענין המאכלות ואמר איש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותו דמיהם בם. ועם זה כבר עברנו על הפרשה כלה בהתר הספקות וביררנו מתוכה מה שרצינו מההבדל אשר בין הלימוד הבא בסדרה ובין הלמוד שבא בסדר הדברות הנתונות בסיני והוא ענין נכשר ומתישב אל השכל ואל הכתובים:
13
י״דוהנה לפי שמעשה שאול עם הבעלת אוב הוא מהענין אשר נזכר בפרשה זאת שלשה פעמים כנזכר גם חז"ל סמכוהו במדרשיהם בתחלת פרשה הבאה ודברו בספור כלו מצורף להיותו מהענינים החמורים והקשים שבנביאים ראיתי לסמכו גם אני הנה אל זה הכתוב האחרון ולכתוב מה שעלה בידי מפשוטו ומה שגזר עליו מעוט עיוני שהוא מתישב בעניינו. ואולם מה שזכרוהו עליו חז"ל נשמענו ואם קבלה נקבל. כתוב במדרש (ויקרא רבה פרשה כ"ו) אמר אל הכהנים בני אהרן מה כתיב למעלה מן הענין ואיש או אישה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו וגו'. באבן ירגמו אותם דמיהם בם. רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי איש זה שאול ואשה זו בעלת אוב. רבי לוי בשם רבי חנינא מוטב היה לו לדרוש באורים ותומים של מעלן ולא לדרוש באוב וידעוני שלמטן. ויאמר שאול אל עבדיו בקשו לי אשת בעלת אוב (ש"א שם) משל לשלטן שנכנס לעיר גוזר ואומר כל התרנגולים שיש כאן ישחטו לשחרית אמר להם אין כאן תרנגול שיקרא אמרו לו עבדיו והלא אתה שגזרת שישחטו כלן. כך שאול הסיר את האובות ואת הידעוני מן הארץ ההיא והוא אומר בקשו לי אשת בעלת אוב. ויתחפש שאול וילבש בגדים אחרים (שם) ויחפש כתיב נעשה חפשי מן המלכות. וילך הוא ושני אנשים עמו (שם) זה אבנר ועמשא וכו'. אם שיסבול השכל ששאול בעת צרתו יצא מדעתו לבקש ולשאול על התרנגולין הנשחטים בלילה ההוא. הנה באמת לא יוכל שאת שתהיה הנפש האינושית תחת ממשלת מלאכת האוב הפחותה ודומה לה וכ"ש שתשלוט להרגיז איש קדוש אלהי ישראל כשמואל הנביא להעלות אותו מבית מנוחתו בשום צד ובשום זמן לא בתוך שנים עשר חדש ולא אחריהם כמו שנראה שנתרעם מזה באומרו למה הרגזתני לעלות אותי (שם) חלילה מי יתן טהור וקדוש מטמא לא אחד. והנה כל בעל דעת ואוהב האמת הוא מחוייב לדרוש ולתור בדבר זה ואני בעניי דרשתי עליו מהמפרשים גם מהמדרשים גם מפי חכמים ונבונים ולא ענו דבר שיוסר בו הזרות הגדול הזה ולא מקצתו. לבד זה מצאנו ראינו מפי קצת גאונים ז"ל שאמרו דכגון דא ודאי אין לחוש לפשט הכתובים גם כי הסכימו מדרשי רז"ל עמהם ואמרו שהיה הכל תחבולה והתול מהאשה אל שאול ע"י איש נועץ ממנה שידבר שם בשמו של שמואל וכו'. כמו שכתב הר"דק ז"ל בפירושיו. והנה זה דרך קשה וזר מהראשון ומביא שמצה רבה בפשטי הכתובים נוסף על מה שהעלו אל הבעלת אוב אל מעלת הנבואה לפי הדברים אשר שמה בפי האיש ההוא המהתל ובסוף דבריו כתב (הרד"ק שם) אבל רבינו סעדיה ורב האי הגאונים ז"ל אמרו אמת הוא כי רחוק הוא שתגיד האשה העתידות וכן שתחיה היא המת בחכמת האוב אך הבורא יתעלה החיה את שמואל כדי לספר לשאול הקורות העתידות לבא עליו והאשה אשר לא ידעה בכל אלה נבהלה כמ"ש ותזעק בקול ואשר אמרה האשה את מי אעלה לך דברי התולים היה כי דעתה לעשות כמנהגה אלה דבריהם: ויש לתמוה בדברי הגאונים האלה אם הקב"ה החייה את שמואל כדי לספר לשאול הקורות הבאות עליו למה לא א"ל ע"י חלומות או ע"י אורים ותומים או ע"י נביאים אלא ע"י אשה בעלת אוב כל אלו דבריו ז"ל. אמנם אשר עלה בידי אחר התבונני בו כפי יכלתי אכתוב אותו אחר שאזכור הספקות הנופלים בענין הזה כשנקבלהו לפי פשוטן אשר הורגלנו אצלו הן מה שספקו בהן הראשונים ודברו בו הן אשר חדשנום אנחנו. ואחרי הציעי ההצעות אשר יחייבם השכל בענין הזה חיוב מוחלט, ואולם הספקות הם ששה.
14
ט״והראשון כי מצד מה שנשמע והוגד ממעשה האוב יראה שעצם עניינו הוא כי כשיתעסק בעל האוב בעצמות המתים כפי מלאכתו יתדמה אליו שהוא שומע קול נמוך מדבר אליו בלט ומשמיעו הדבר הנשאל חרש לאמר והוא מה שנתבאר מהכתוב האומר והיה כאוב מארץ קולך ומעפר אמרתך תצפצף (ישעיה כ"ט). והשמיעה ההיא תחשב לו כמעלה המת ההוא. אבל לא יראה ממנו שהשואל יראה שום מראה ותמונה שהיה מדבר עמו כל שכן שיראה מראות האלהים כמו שאמרה האשה הזאת ראיתי אלהים עולים מן הארץ (ש"א שם) והוא שאלה מה תארו ואמרה איש זקן עוטה מעיל וחלולה שיאמר בנפש הנביא הקדוש מה שרגילין לומר משביעי השדים ומראים גופי המתים בלבושיהן כמו שהיו מה שיאות להם כפי רוח הטומאה השורה בטומאתם כי הכל כזבים ורוח עועים.
15
ט״זהשני כי לפי שקול הדעת בעל האוב הוא השואל והמשיב ואולם בכאן נראה שהיא לא שאלה דבר ולא שמעה בקול שמואל אך שאול היה השואל והשומע. והנה חז"ל במדרש הנזכר (ויקרא רבות פ' כ'ו) השיבו על שתי אלו התשובות במה שאמרו ג' דברים נאמרו באוב המעלה רואהו ואינו שומע מי שצריך לו שומעו ואינו רואהו מי שאינו צריך לו אינו שומע ואינו רואהו כך שמואל האשה שהעלתה ראתהו ולא שמעתהו. שאול שהיה צריך לו שמעוהו ולא ראהו. אבנר ועמשא שלא נצטרכו לא ראוהו ולא שמעוהו ע"כ. הנה שחז"ל ראו אלו הענינים הזרים בזה הענין ושמו אותם סגולה בזאת המלאכה ואם היתה קבלה ממקום אחר נקבל ואם אין. יראה שאין להביא ראיה ממקום הספק עצמו. ועוד כי למה היו שני שרי צבאות ישראל אבנר בן נר ועמשא בן יתר בלתי צריכים לדבר הזה שהוא צורך מלחמת ישראל המוטלת עליהם.
16
י״זהשלישי כי מה החרדה הגדולה אשר חרדה האשה כאשר ראתה את שמואל בסימנים המובהקים והנכרים אליה אחר שאמר לה שאול את שמואל העלי לי והיא סברה וקבלה ובמה ידעה שהיה שם שאול. והנה גם בזה השיבו חז"ל (שם) שראתהו עולה מעלה ראש ושכן דרך העולים אל המלכים כי אל ההדיוטים עולים דרך רגליהם וחשדה מפני הפחד והתשובה הזו היא ממין הראשונות כי הוצרכו לומר כן ליישב הענין לא שיודיעו ממקום אחר.
17
י״חהרביעי למה לא ענהו ה' בנביאים או באורים מאשר יבא עליו מהרע במעלו אשר מעל כמו שהודיעו שמואל בסוף ואחר שלא הוכשר לקבל טוב מאת האלהים יקבל את הרע כמו שמצינו הנביאים כולם שבשרו הרעות המיועדות על המלכים או על העם בחטאתם אשר חטאו לה'.
18
י״טהחמישי למה לא הוכיחו שמואל על שאלתו באוב כי היה עון פלילי לו אשר בו נתמלאה סאתו כמו שאמר בדברי הימים (א' י') וימת שאול בעמלו אשר מעל בה' על אשר לא שמר וגם לשאול באוב לדרוש אבל אמר לו מה שיראה הפך זה באומרו (ש"א שם) כאשר לא שמעת בקול ה' ולא עשית חרון אפו בעמלק על כן הדבר הזה עשה לך ה' היום הזה הנה שדקדק בדבריו שלא נטפל אליו אז עון אחר.
19
כ׳הששי כי הנה הכתובים סותרים זה לזה תכלית הסתירה כי בכאן הוא אומר וישאל שאול בה' ולא ענהו ה' גם בחלומות גם באורים גם בנביאים ובדברי הימים (שם) נאמר ולא דרש בה' וימיתהו. והנה ר' דוד קמחי זכרו לברכה תירץ שכיון שלסוף דרש בעלת אוב הוה ליה כמי שלא דרש את ה' כלל ואינו נכון. עד הנה הספקות הכוללים לפי הענין.
20
כ״אאמנם הספקות אשר ראוי לעורר מדרך הספור ולשון הכתובים הם שבעה. האחד כי מה לו לכתוב כל מה שאירע במעשה ההוא יספיק כשיאמר ויבאו אל האשה לילה ויאמר לה שאול קסמי נא באוב והעלי את שמואל ותעש כן. ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני להעלות אותי ויאמר שאול צר לי מאוד ופלשתים נלחמים בי ואלהים סר מעלי ולא ענני עוד גם בנביאים גם בחלומות ואקראה לך להודיעני מה אעשה (ש"א שם). וכל היותר מאשר אמרה אתה ידעת את אשר עשה שאול ואשר נשבע לה אם יקרך עון בדבר הזה וגם החרדה אשר חרדה בראותו ומה שאמרה אלהים ראיתי עולים מן הארץ ושאלת מה תארו ותשובתה הכל הוא דברי הזיות הנאותים לדבר באזני עם הארץ החפצים שמוע דברים כהוויין אשר על כל זה וכדומה אמרו תמיד מאי נפקה מינה מה דהוה הוה. השני אומרו קסמי נא לי באוב כי מהראוי שיאמר שאלי נא לי באוב כי הקסם לפי הנראה דבר בפני עצמו הוא משאלת האוב וכן אמר הכתוב קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף ושואל אוב או ידעוני ודורש אל המתים (דברים י״ח:י׳). השלישי אומרו והעלי לי את אשר אומר אליך היה לו לומר מיד והעלי לי את שמואל כמו שאמר בסוף. הרביעי אומרו חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה דודאי במקום שיש חומר שבועה היה לו לדקדק בדבריו ולומר חי ה' אם ימצאך רע כי עון ודאי יקרה ומי כמוהו יודע אשר העביר האוב מן הארץ כמו שנזכר ראשונה. החמישי שלא נראה בכתוב שעשתה כלל ממעשה האוב להעלות את שמואל אלא מיד שנאמר את שמואל העלי לי נאמר ותרא האשה את שמואל ותזעק בקול גדול ותאמר האשה אל שאול לאמר למה רמיתני ואתה שאול דמשמע שמאליו נראה אליה. הששי מלת ואקראה לך שאינה לפי המנהג כי אם תוספת הה"א בא על משקל ואשלחה (בראשית ל"ב) ואשמעה (במדבר ט') חלוף הנקודות הוא בדרך זר וכן הודה ר' דוד קמחי זכרו לברכה. השביעי אומרו בדברי הימים לשאול באוב לדרוש כי די בשיאמר לשאול באוב אי נמי ולדרוש באוב אבל לשאול באוב לדרוש הוא לשון מבולבל לפי הנראה ממנו בלי ספק אלו הן כלל הספקות.
21
כ״בואולם ההצעות הם שתים. האחד כי ודאי אנחנו הראינו לדעת מהתורה והנביאים והכתובים שהעצמים הנבדלים הנקראים מלאכים בלשון התורה יראו לעיני האנשים המשתלחים להם לענייני שליחותם כמו שנתבאר הענין מהגר (בראשית ט"ז) ומנוח ואשתו (שופטים י״ג:י״ט) וגדעון (שם ו'). ומאמר חז"ל קיים זה באמרם (פר"א פ' ל"ח) וישאלהו האיש לאמר מה תבקש (בראשית ל״ז:ט״ו) זה גבריאל ובכל מקום שאמרו מלאכים ממש כמו שאמר ביעקב (ב"ר פ' ע"ה) וגם במאמר ומלאך בא אל שאול (שמואל א כ״ג:כ״ז) אמרו (שוח"ט תהילים י״ח:א׳-ב׳) מלאך מן השמים וזולתם רבים. וזה אי אפשר כי אם בהתלבש הנבדל לבוש נכרי לו להראות ענין הגופיות מצד מהצדדים כמו שיאות לאנשים האלה הנראים להם כפי השגתם או דמיונם. ומזה יתקיים בדעתנו שהנפשות הזכות ורוחות הצדיקים והחסידים כמוהם כמלאכי השרת יראו לאישי האומה על זה האופן כמו שנתפשט הדבר הזה בכל התלמוד מכמה חכמי דאישתעי אליהו ז"ל בהדייהו (כתובות ק"ו.) גם סופר במסכת כתובות פרק הנושא (דף ק"ה.) שצוה רבי בשעת פטירתו נר יהא דלוק במקומו שלחן יהא ערוך במקומו מטה תהא מוצעת במקומה וכו'. ואמרו (שם) דכל בי שמשי הוה אתי לביתיה יומא חד אתה שבבתיה קא קרייא אבבא אמרה לה אמתי שתיק דר' יתיב שמעה רבי תו לא אתא שלא להוציא לעז על הצדיקים הראשונים וכבר נמצא כתוב קרוב לזה על קצת חסידים אחרונים. וכל זה הוא ענין סודר מהחסד האלהי באופני השגחתו על כתות האנשים לגלות את אזנה כל אחד לפי מה שהוא נאות לו וקרוב אליו. ואם כן איפה מי צרר נפש שמואל הנביא שלא תראה במעטה תהלה כבתחלה למי שיבא הצורך או הרצון בו כמו שהיה הענין בכל החסידים הנזכרים:
22
כ״גההצעה השנית הוא שעם היות שהקסם הוא רחוק מהנבואה מאוד כרחוק צד הימין מהשמאל בעניינם מ"מ הוא ידוע כי בסוג אחד נכנסין והוא דרישת ידיעת העתידות ולא עוד אלא שכבר ראינו שהיה התחלה אצל בלעם להגיעו אל הנבואה כי מתחלה היה קוסם ואחר נעשה נביא. גם במעשה ההוא ראינו שנשתמש בקסמים כמו שאמר (במדבר כ"ב) וקסמים בידם והכתוב העיד ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים (שם כ"ד) מכלל דעד השתא אזל. והנה ע"י הנחשים והקסמים ההם הוקרה דבור השם אליו שם וא"כ כבר הוכרחנו להודות שיועיל העסק בענין מענייני הקסם לעורר השגה עליונה ממנה ומזולת מינו: וזה ממה שלא יקשה כמו שראינו שתועיל הכאת הצור אשר בחורב להוציא מימיה ע"י הנס המוחלט (שמות י"ז). והנה על שתי אלו ההצעות האמתיות והמבוארות מעצמן יתבאר הכל על נכון ויתישבו הכתובים על אופנן: וזה כי על פי כל הדברים האלה אני אומר כי זה היה עון שאול ומעלו אשר מעל והוא שכשראה הפלשתים נלחמים עליו והוא יודע שאינו שלם עם אלהיו ממעשה עמלק היה לו לשוב אל ה' ולדרשו בכל לבו ובכל נפשו בצום ובכי ותפלה כי שערי תשובה תפלה ודמעה לא ננעלו כמו שעשה אחאב אשר הדיח הרעה מעליו דכתיב ויהי כשמוע אחאב את הדברים האלה ויקרע את בגדיו וישם שק על בשרו ויצם וישכב בשק ויהלך אט ונאמר ויהי דבר ה' אל אליה התשבי לאמר הראית כי נכנע אחאב מלפני יען כי נכנע מפני לא אביא הרעה בימיו בימי בנו אביא הרעה על ביתו (מלכים א כ״א:כ״ט). וכן במנשה ובהצר לו חלה את פני ה' אלהיו ויכנע מאד מלפני אלהי אבותיו ויתפלל אליו ויעתר לו וישמע תחנתו וישיבהו ירושלם למלכותו וידע מנשה כי ה' הוא האלהים (ד"ה ב' ל"ג). והנה שאול לא נתן אל לבו אבל כאיש אשר צדקה עשה ומשפט אלהיו לא עזב ישאל במשפט האורים או החלומות או הנביאים לדעה מה יעשה לו וה' לא ענהו על ידם מטוב ועד רע כי הטוב איננו זכאי אליו והרע לא נגמר עדין כי עוד יש תקוה שיתעורר לשוב אל ה' וירחמהו ויענהו. והנה הגיד הכתוב כי נסתרה מפניו דרך התשוב' ולא סר מלפנות דרך השאלות עד שנתן אל לבו כי לפי היחס אשר לו עם שמואל הנביא כי היה משיחו ותלמידו והוא עם נביאים נבא לפניו (שמואל א י׳:י״א) אולי מאהבה אשר אהבו יכמרו רחמיו עליו ויקרא עליו במראה או בחידות באי זו אופן מהאופנים שנתקיים מציאותם מההצעה הראשונה. ולפי שראה שלא נתעורר מאליו והשעה היתה דחוקה לו ראה לעורר הענין במה שיקרב הוא אליו בענין ומקום שיהא לו התחלה מה לדבר והוא לשתף שמץ ממעשה הקסם אשר יועיל בזה כמו שיקויים מההצעה השנית. ולזה אמר לעבדיו בקשו לי אשת בעלת אוב ואלכה אליה ואדרשה בה כי לא אמר ותדרוש בעדי או ותדרוש לי רק ואדרשה בה כי האמת הוא הדורש ומבקש באמצעותה. וכמה יאמת זה מה שאמר בדברי הימים וגם לשאול באוב לדרוש יורה כי השאלה היתה לצורך הדרישה לא שהשאלה והדרישה היו ענין אחד וזה ברור. ומזה יחוייב שאע"פ שהיא תהרהר בתחלת הענין לדבר עבירה כי ידע שלסוף לא יעלה בידה גמר העון. אם מפני שלא יזדקק הנביא אליה ואם מפני שלא היתה הכוונה שתשאל דבר. וכל זה יובן היטב מהכתובים שזכרנו כי הוא לא אמר שאלי נא לי באוב רק קסמי נא והוא דרישת התחלת הענין לא הענין עצמו. ולפי שידע שאם יאמר העלי לי את שמואל הנביא תלעג עליו לסבה שזכרנו אמר ראשונה והעלי לי את אשר אומר אליך להתחכם לה בדברים שיורו שהוא רומז אל איש בלתי מפורסם שאינו נכר אליה. ומעתה כאשר יאמר לה אחרי כן את שמואל העלי לי לא יעלה בדעתה כי על שמואל הנביא הוא אומר כי הוא לא היה נקרא בפי ההמון רק בשם נביא ושופט או רואה כמו שהוא הענין בכל בעלי המשרה ששמם העצמי נסתר תחת תאר השררה. אבל סברה שמואל טובא איכא. והנה כשאמרה לו אתה ידעת אשר עשה שאול אשר הכרית את האובות ואת הידעוני מן הארץ ולמה אתה מתנקש בנפשי להמיתני ונשבע לה חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה כי מהטעם שאמרנו ודאי לא תעלה בידה העבירה שהיא מכוונת אליה. ולזה כאשר אמרה את מי אעלה לך ויאמר את שמואל העלי לי נאמר מיד ותרא האשה את שמואל מבלי שעשתה דבר כי בדברים ההם שנזכרו שם נזקק שמואל לשאלתו ונראה בתמונה שהיה נראה בה בעודו בחיי העולם הזה. ולהיות האשה יותר מוכנת מצד חוזק דמיונה שהזמינה עצמה למלאכת הקסם ראתהו באותו סגנון עצמו ולפעמים יקרה כן מחמת חסרון הרואה כמו שנראה ממאמרו (במדבר כ"ב) ותרא האתון את מלאך ה' ובלעם עם היותו נביא לא ראהו ואולי נתעלם ממנו מפני שהוא שעת קלקלתו ודי בשידבר עמו. ואולם האשה בראותה אותו חרדה חרדה גדולה לפי שהיא לא נתנה אל לבה ששמואל הרואה הוא המבוקש כמו שאמרנו ומשם הבינה כי שאול היה המבקש כי מי הוא זולתו אשר מלאו לבו לקרותו בשמו כאחד האדם מצורף למה שיאמתו מה שקדם אליה מהידיעה בגבוה קומתו וחשבה שכל המעש' ההוא היה להחליק אליה למצוא עונה. ולזה אמרה ולמה רמיתני ואתה שאול. והא השיב אל תראי כי מה ראית לברר אם נעשתה עצתו אם לא. והיא השיבה אלהים ראיתי עולים מן הארץ ואמרה כן להבדיל ראייתו ממעשה האוב שכבר אמרנו שבמלאכה ההיא אין הנשאל עולה על פני הארץ אבל מארץ יתן קול ומעפר תצפצף אמרתו. אמנם שאול להסתלק מספק חזר ושאל מה תארו והיא השיבתו בסימניו הנכרים אליה כלומר אין ספק במה שאמרתי שהוא איש זקן עוטה מעיל. וידע שאול כי שמואל הוא שנזקק לבקשתו ויקד ארצה וישתחו להחזיק לו טובה. ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני להעלות אותי הכוונה מה תבקש ממני וכמה הטרחתני לבא למלאת רצונך. ואמר להעלות אותי לפי מה שאמר את שמואל העלי לי לא שהיא העלתהו במלאכתה ח"ו. ויאמר לו שאול צר לי מאד ופלשתים נלחמים בי ואלהים סר מעלי ולא ענני עוד גם ביד הנביאים גם בחלומות ואקראה לך להודיעני מה אעשה (ש"א שם) אמר שמתוך הדחק וההכרח הגמור המציא הענין ההוא להכין ולהזמין עצמו לקרא אליו כדי שיושפע עליו טוב העצה ממנו. ויאמר שמואל ולמה תשאלני וה' סר מעליך כי אם הוא סר מעליך ולא ענך מאין תשובה שתיטב לך והודיעו כי על אשר לא עשה חרון אפו בעמלק היה לו הדבר ההוא היום ולא בעון אחר כי כדאי העון ההוא לסלקו ממלך כמו שבארנו הענין בשער מ"ב. אמנה לא החטיאו על ענין שאלתו באוב כי על כן אמר לו מחר אתה ובניך עמי ואמרו ז"ל (ברכות י"ב:) במחיצתי וחלילה שתהיה הנפש אשר תפנה אל האובות לטומאה בהם במחיצת שמואל הנביא בעולם ההוא שכבר נגזר עליה כרת ואבדן מקרב עמיה. אמנם בספר ד"הי חשב לו לחטא מה שפנה אל דרך השאלות לא אל הדרישה אל ה' ואמר כי גם אחר אשר מעל בה' בדבר עמלק אין לו להמנע מרחמי שמים ע"י תשובה והתפלה כנזכר והוא לא כן עשה אלא הלך דרך השאלות באורים ובנביאים ובחלומות עד כי פנה לבו לשאול באוב לדרוש. כי אע"פ שלא דרש באוב כי אם בשמואל מכל מקום הוזקק לשאול באוב תחילה כדי לדרוש כונתו כמו שאמרנו. ועל כל פנים לא דרש את ה' במשפט וימיתהו, והוא ממש כאומרו (ד"ה ב' י"ו) וגם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים שאין עקר החטא דרישת הרופאים כי אם הבלתי דרישה אל ה' כמו שביארנו בשער כ"ו. ואע"פי שאם היה דורש את יי' במשפט לא ימיתהו מכל מקום דבר שמואל האמת באומרו ע"כ הדבר הזה עשה לך ה' היום הזה כי החולה אומרים עליו שהמיתו החולי לא בלתי לקיחתו הסם המרפא. כן נתבאר בעיני כל הענין הזה יפה ביישוב הכתובים ובהסכמת הדעת הנכון והתרנו כמה ספקות מהענין והלשון ובתת טוב טעם לאריכות פרעי הסיפור הזה כי הכל בא לגלות אוזן האנשים המבקשים דבר אמת. כי הנביא לא נזקק אל בעלת האוב כלל ושאול לא נפל במעשה ההוא באותו סכלות ורשע לדרוש באוב כנגד מה שנצטדק ראשונה להעביר האובות והידעונים מן הארץ אך עונו וחטאתו שנפל בו הוא הבלתי דרישה אל ה' כאשכ הישירתנו פרשה זו בסמיכות מורא המקדש לאיסור האובות על הדרך אשר ביארנו. והנה א"כ יהיה טעם הכתוב האומר איש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם להוציא את שאול ואת הבעלת אוב ההיא כי עם שדרשו לא היה בהם אוב על דרך האמת ולזה לא נתחייבו מיתה כמו שנתבאר מהכתובים. וזה כי הוא אמר חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה ושמואל אמר אל שאול כאשר לא שמעת בקול ה' ולא עשית חרון אפו בעמלק עשה לך ה' כיום אמר אל שאול כאשר לא שיהיה האיש הראשון למשיח ה' ואשר שמש דוד משיח צדקו חוטא בדבר המגונה הזה. וגם אשה גדולה שאמרו עליה (פר"א פ' ל"ג) שהיתה אמו של אבנר. אלא שהיא היתה אשה חכמה וידעה הענין כמו שאמרו (ע"א י"ח.) אי אתה למד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות. ועכשו עשתה ע"י ציוי של אבנר ועמשא שהיו גדולי הסנהדרין. ואולי אל זה סמכה כשנאמר לה חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה והוא נכון. וזה מה שרצינו בזה הענין הנכבד אשר לא נמצא בו דבר מתוקן בדברי המפרשים. וכבר הסכמנו בצד מה עם הגאונים האחרונים ז"ל ולא מטעמייהו ועם זה נתבאר מה שרצינו אליו מפרשה זו החמורה אשר הזהירה בראשה וסופה ובאמצעה על ענייני הקדושות אשר בעבורם נקרא שמו יתברך אלהי ישראל כמו שאמרו חכמים ז"ל (תנחומא פ' קדושים) ובהם יתפאר בהתקדשם כמו שאמר ישראל אשר בך אתפאר כמבואר במאמר שפירשנו והנה הוכרחנו לאלו האזהרות החמורות והרבות להוציאנו ממסגר החומר אשר מוטבע בטומאותיו ומעשה פחיתותיו וכולי האי ואולי ובמדרש (ויקרא רבות פ' כ"ד) אמר רבי אבין למלך שהיה לו מרתף של יין והושיב עליה שומרים מהם שכורים מהם נזירים לערב בא ליתן להם שכר נתן לשכורים שני חלקים ולנזירים חלק אחת. אמרו לו אדונינו המלך והלא כלנו היינו שומרים בשוה ולמה אתה נותן לאלו שני חלקים ולנו חלק אחד. אמר להם הללו שכורים הם ומדרכן לשתות יין והללו נזירים הם ואין מדרכם לשתות יין לזה נתתי לאלה חלק אחד ולאלה שני חלקים. כך העליונים לפי שאין יצר הרע מצוי בהם נאמר בהם קדושה אחת שנאמר (דניאל ד׳:י״ד) ומאמר קדישין שאלתא והתחתונים לפי שיצר הרע מצוי בהם הלואי בשתי קדושות ויעמודו הדא הוא דכתיב (ויקרא י״א:מ״ד) והתקדשתם והייתם קדושים: *אמנם וכו', תוכן דעתו הוא, כי החוקר אמר שהכבוד אינו קנין אמיתי לאדם, וזה מג' סבות, הא' יען כי כל קנין וטוב אמיתי צריך להיות תלוי רק בדעת בעליו לבד. עד שיוכל להשתמש בו כחפצו בכל עת שירצה וכבוד איש תלוי רק בדעת אחרים, אם ירצו יכבדוהו, ואם ירצו יבזוהו. הב' כי איננו מתמיד, כי אם גם היום יכבד ההמון איש אחד ויגביהוהו למעל' והושיבו עם נדיבים, מחר בשנותם את טעמם יפשיטו מעיל הכבוד מעליו ועד עפר ישפילוהו, והקנין האמיתי והטוב המסוגל רק בקושי יוסר, והג' כי כל קנין וטוב אמיתי צריך להיות תכלית לעצמו, לא שיבוקש רק כדבר שהוא אמצעי להשגת טוב אחר, כמ"ש החוקר, כי ע"י שיכבדוהו זולתו יהי' נאהב להם ג"כ, כי המכובד מזולתו יאהב גם ממנו, גם בעבור שיחשבוהו לבעל מעלה, אשר יוכל להועיל לזולתו ישתדלו גם הם להועיל לו כפי יכלתם למען מצוא חן בעיניו (עיין מזה גם בגבעת המורה מ"נ ח"א פ"ג) ע"ב, יאמר הרב ז"ל, שכל בן זומא ואמר "איזה מכובד המכבד את הבריות" להורות, כי כמו שכל מדה טובה תסבב בעליה לפעול פעולות טובות, ד"מ מדת הגבור' אשר באדם תסבב אותו לפעול גבורות, כן גם הכבוד האמיתי הוא המסבב את בעליה לכבד זולתו, (כי כן נוסד בטבע האדם שמי שהיא בעצמו בעל מעלות ומדות טובות אמיתיות, ומכיר ויודע ערכו וערך כל זולתו מכבד גם זולתו, ומיקר, כל מדה ומעלה טובה גם באחרים, תחת כי המתגאה יאמר בלבו "אני ואפסי עוד" וע"כ ישפיל כבוד כל זולתו, ובאופן זה יהיה הכבוד קנין אמיתי ודבק תמיד בבעליו לבדו ואיננו תלוי בדעת אחרים, גם יהי' מבוקש לעצמו, כי היות בעל מעלות ומדות ישרות ואמיתיות, וידיעת האדם את ערכו ומעלתו, היא טובה גדולה וקנין אמיתי לו. ראה כמה הפליג זה החכם בעל המאמר להורות צורך שתי הקדושות לנו עדת האנשים כי הנה המלאכים יש להם קדושה אחת והיא היותם נבדלים מחומר לגמרי והיא קדושה שלמה בלתי מתחלקת משום צד. אמנם אנחנו המורכבים מאלו היסודות ההפכיים הנה החומר עצמו הוא מעכב גדול מהשלמות מצד שתוף העניינים הבהמיים אשר מצד הפתיות אמנם היצר הרע הנמצא בנו יתר מהבהמות המשכר אותנו בהתלהבות תאותיו הוא מעיק ומעכב יותר גדול ממנו. ולזה הוצרכנו שתי קדושות קדושה מהעניינים הפתאים הנעשים לפי הבהמות והשני מאשר נעשים בשכרות היצר הרע והפסד הדעת האנושי, כי באמת כאשר המשיל כן הוא כי אנחנו שכורים בטבענו ונרדפים מייני תאותינו ולזה נתן לנו מהקדושה שני חלקים. על החלק האחד אמר והתקדשתם. ועל החלק השני אמר והייתם קדושים. ועל קושי העמידה אמרו הלואי בשתי קדושות ויעמודו אמנם על גודל השכר לפי המקבלים התוכחה והמוסר אמר שנתן לשכורים שני חלקים מהקדושה כאלו יאמר שהאיש בעפר יחודו וקדוש יאמר לו יש להחזיק לו טובה כפולה מהמלאכים אשר לא ינגדם דבר. כי לפי קושי העמידה על הקדושה לפי טבעם יהיה השבח והמהלל למתקדשים בעצמם הקדושה האלהית אשר בקש האל יתעלה מזאת האומה הקדושה אשר עליה אמר ישראל אשר בך אתפאר כמו שנתבאר וכמו שיתבאר עוד בשער הבא אחרי זה בעזרת האל. ודי עתה למה שרצינו אליו מהכוונה בזה החלק:
23