ערבי נחל, שלחArvei Nachal, Sh'lach

א׳עם האמור נבאר פסוקי פרשת שלח וזה תוארם.

ב׳שלח לך אנשים כו' פירש"י צדיקים. ויש לדקדק, וכי דרך לשלוח מרגלים צדיקים ונשיאים אדרבה נוהג שבעולם אינו כך. ויקרא משה להושע בן נון וכו', פירש"י ז"ל יה יושיעך מעצת מרגלים. ותימה למה לא ביקש על כולם והניחם על בחירתם, ואי נימא שברוח הקודש השיג שיועיל תפלתו על יהושע בן נון ולא על השאר שהיה בחירתם נוטה לרע מאד, אם כן גם על כלב היה לו לבקש, ותו תימה, אומרו מעצת מרגלים, כי לשון עצה לא נאמר אלא על דבר חכמה כאומרו (משלי ח, יד) לי עצה ותושיה, משא"כ על רשעות וטפשות ושטות כזה הלזה יקרא עצה, והוה ליה למימר מטפשות מרגלים. והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ והימים כו', יש לדקדק מאי חיזוק צריך לזה, גם מאי נפקא מינה בלקיחת פירות, הלא ישראל סמכו את עצמם אהמנותייהו דמרגלים כמאמרם נשלחה אנשים לפנינו, גם מאי סמיך ליה והימים ימי בכורי ענבים, מאי נפקא מינה.

ג׳וילכו ויבאו אל משה ואל אהרן ואל כל עדת בני ישראל וישיבו אותם דבר (פירש"י את משה ואהרן, והוצרך לזה מדפרט אח"כ ישראל בפני עצמם) ואת כל העדה ויראום את פרי הארץ ויספרו לו ויאמרו באנו אל הארץ אשר שלחתנו כו' אפס כו' יש לדקדק, הא משה ואהרן הם הם המשלחים כאומרו וישלח אותם משה, ואולי צירף עמו גם את אהרן, וקיימא לן (גיטין כ"ד.) דחזרה שליחות אצל המשלח, ומה זה אמר אל משה ואל אהרן ואל כל עדת בני ישראל, מאי בעי הכא ישראל. ותו תימה, אם יאמר וישיבו אותם דבר יהיה נכלל כל הנזכר בתחלה, דהיינו משה ואהרן וישראל, ולמה פרט ישראל בפני עצמם, עד שמחמת זה צריך לומר שאומרו וישיבו אותם לא קאי רק למשה ואהרן, ולמה חלקם הכתוב משה ואהרן לצד אחד וכל העדה לצד אחר. ותו תימה, שאמר וישיבו אותם דבר ואת כל העדה וכן אמר ויראום הכל בלשון רבים, למה אם כן אמר ויספרו לו, מורה שלא סיפרו לכל העדה והוא היפך הקודם, וגם היפך הכוונה, דהא עיקר דבתם ודאי לא היה הכוונה רק לספר באזני ישראל, כי ודאי ידעו שמשה ואהרן לא יאמינו להם.

ד׳ויהס כלב את העם אל משה ויאמר עלה נעלה כו', יש לדקדק אומרו אל משה, ודרז"ל ידוע, והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו, (ארז"ל סוטה ל"ה.) שכביכול כלפי מעלה אמרו, ויש לדקדק מנה ליה, דלמא ממנו לשון רבים, כיון שאמרו כך לישראל, ודברי המפרשים ידוע בענין הניקוד בתיבת ממנו, עיין בשו"ת מאיר נתיבים בדין נוסח אמירת שליח הגט תהא מגורשת ממנו ע"ש. ויוציאו דבת הארץ אשר תרו אותה אל בני ישראל לאמר כו', יש לדקדק לשון ויוציאו, מהו לשון הוצאה ולמה עד עכשיו לא נאמר לשון הוצאה, וגם כאן היה לו לומר ויאמרו. ותו מה חידש הפסוק כאן, הלא כבר נאמר כל הסיפורים שלהם וכל זה כיתור מאמר.

ה׳ותשא כל העדה ויתנו את קולם כו' ויהושע בן נון וכלב בן יפנה מן התרים את הארץ קרעו בגדיהם ויאמרו אל כל עדת בני ישראל לאמר כו' טובה הארץ מאד מאד אם חפץ בנו ה' והביא אותנו אל הארץ הזאת ונתנה לנו הכי נמי נראה ככפל לשון אך בה' אל תמרודו כו', יש לדקדק בלשון מאד מאד, והיה די באומרם טובה הארץ ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים, (יש לדקדק מה בצע כי יהרגו ליהושע וכלב, מה הנאה יגיע להם מזה).

ו׳ויאמר ה' אל משה עד אנה ינאצוני כו' ויאמר משה אל ה' ושמעו מצרים כי העלית בכחך את העם הזה מקרבו יש לדקדק, תיבת 'בכחך' מיותר, גם 'מקרבו' קשה, דהוה ליה למימר מתוכם ואמרו אל יושב הארץ הזאת שמעו כי אתה ה' בקרב העם הזה כו' ובעמוד ענן אתה הולך לפניהם יומם ובעמוד אש לילה יש לדקדק למה פרט דוקא ענין העננים ולא שאר נסים כמו מן ובאר ושאר דברים. גם יש לדקדק, אומרו הולך לפניהם, אטו בעת חנייתם לא היה להם כל זה והמתה את העם הזה כאיש אחד ואמרו הגוים כו' מבלתי יכולת כו' יש לדקדק, מאי כאיש אחד, הלא כאשר ימות אחד כן מיתת רבים, כמות זה כן מות אלו, ומאי כאיש אחד דקאמר. ותו יש לדקדק, למה יאמרו מבלתי יכולת ולא יתלו בחטאותם כאשר הוא האמת ויאמר ה' סלחתי כדברך ואולם חי אני נאום ה' כו' כי כל האנשים הרואים את כבודי כו' יש לדקדק אם כן מאי סלחתי כדברך, ודברי רש"י ז"ל ידוע, ועבדי כלב עקב כו'. יש לדקדק למה לא הזכיר גם את יהושע. ובדרושים אחרים יישבנו כמה דקדוקים מהנ"ל.

ז׳ועם האמור יבואר, דהנה כאשר חפץ הש"י להטיב לעמו לתת להם את הארץ, וכבר אמרנו כי אחר מתן תורה אין מתנהג כל המציאות רק ע"י מעשי ישראל, וכל דבר מתקיים ע"י המצות אשר הם מענין הדבר ההוא, לכן אין ליתן להם את הארץ עד יקיימו איזה מצות התלוים בארץ, ושירגישו עבודת הש"י במדריגת שיכולים לעבדו בארץ ישראל, אבל זאת אי אפשר דהרי קודם בואם לארץ איך יקיימו אותם המצות התלויות בארץ ואיך יעבדוהו במדריגת העבודה אשר בארץ ישראל, ואם יביאם תחלה לארץ ושם אח"כ יקיימו זאת, זה אינו, דמיום מתן תורה אין נעשה דבר רק ע"י מעשה ישראל. לכן צוה השי"ת לשלוח אנשים צדיקים בעלי רוח הקודש לארץ ישראל, והם יהיו הנשיאים מכל שבט, אשר נשמת כל נשיא כולל נשמות כל בני שבטו, והם ילכו שמה ויקיימו מצות התלויות שם מה שיהיה אפשר להם לקיים ויעבדו שם את הש"י במדריגת העבודה המעולה של ארץ ישראל, ומצד שכוללים נשמות כל שבטי ישראל יהיה נחשב כאלו כולם עשו ועל ידי זה יביאם לארץ ישראל. הנה כי כן היה כוונת שילוחם, וזהו ענין אומרו ולקחתם מפרי הארץ, היא העבודה והמצוה שבארץ ישראל, שזהו עיקר הפרי ותולדותיהם של צדיקים, וזה התלוי בארץ ישראל נקרא פרי הארץ.

ח׳אולם המרגלים שמו עצה בנפשם שלא יצטרכו לטורח הזה לירש את הארץ על פי מעשיהם שיקחו מפרי הארץ, כי טורח רב היו צריכים בזה כאומר והתחזקתם כו', ואמרו לעשות עצה לחטוא ולהחטיא את כלל ישראל בהוצאות דבה על הארץ, ויירשו את הארץ מצד שיהיו כולו חייב וכמו שביארנו בריש הדרוש באורך שכאשר ישראל כולו חייב אז עושה הש"י מעצמו בלי סיוע מעשה ישראל. ולזאת קראום רז"ל עצת מרגלים, 'עצת' דייקא, כי באמת היא חכמה ועצה רק עצת חטאין היא.

ט׳אמנם משה רבינו ע"ה הבין שעצה זו שיבוש הוא, דבשלמא בכולו חייב בכל התורה עד שיומשך ח"ו חורבן העולם, אז הקב"ה עושה בלי סיוע התחתונים, משא"כ בזה שיהיה כולו חייב לענין ביאת הארץ, יענשו ולא יבואו לארץ ישראל, ואף שנשבע השי"ת לאבות יבואו בניהם לארץ ישראל כמו שהיה בסוף, ומכל מקום לא היה יכול להתפלל על כולם כי ברית כרותה לאנשים שיהיו בעלי בחירה, ואין הש"י מבטל בחירת האדם, רק יהושע שכבר נתנבאו עליו בפרשה הקודמת יהושע מכניס, ומטעם זה סברו המרגלים שיהיה כולו חייב, אף שידעו כי משה ואהרן לא ישמעו להם, ולא יהיה נקרא כולו חייב, אלא לפי שכבר ידעו שמשה ואהרן לא יכנסו לארץ ישראל, ואם כן אין להם ענין לביאת הארץ, ומכיון שכל השאר יחטאו נגד ארץ ישראל יהיה נקרא כולו חייב, וכל דבר שיצא מפי הקדוש ברוך הוא לטובה אינו חוזר ומכל שכן ע"י נביא, לכן מצא מקום להתפלל עליו, והועילה תפלתו וניטל הבחירה ממנו ולא נשתתף בעצתן של מרגלים, אלא עשו כאשר נצטוה והתחזק וטרח בפרי הארץ, דהיינו במעשים טובים, וכאמור.

י׳ונתישב כבר עם דברינו אלה תחלת הפרשה, שהוצרכו לשלוח נשיאים ושיהיו צדיקים דוקא. גם מ"ש יושיעך מעצת מרגלים. ואומרו והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, כבר נתבאר דהיינו המעשים טובים התלוים בארץ, וביאר הפסוק עצמו טעם הדבר שהיה צריך חיזוק, ואמר והימים ימי בכורי ענבים, ידוע מ"ש המקובלים כי באותן הימים שלטה סט"א אותיות שקודם אותיות ענבם חסר כתיב כידוע, משום הכי צריך חיזוק, ולכן אמר והתחזקתם, ועכשיו ביאר כל המעשה איך התנהגו המרגלים.

י״אוהנה, דרך המדבר לשון הרע כשרוצה שיאמנו דבריו לחבירו ויאמן לו בבירור ללשון הרע או רכילות ההוא שרוצה לומר לו. הנה, אם יבא אליו בהדיא בדבריו חושש שמא לא יבטח על דבריו, אולי יחשבהו חבירו לאויב וכי האי גוונא, לכן זאת עצתו הנה הוא מדבר לחבירו רק טוב, דרך משל, כשרוצה ראובן לומר רכילות על שמעון לפני לוי, אינו אומר בהדיא ללוי אלא מדבר ללוי בפני יהודה ואומר ללוי הנה שמעון זה הוא טוב עמך לדעתי, והופך פניו ליהודה כאלו מתחבא מלוי לבלתי ירגיש שמדבר עם יהודה, ואומר ליהודה לך אגיד האמת, כי שמעון מבקש דמו של לוי ושונא גמור הוא לו, ולוי זה רואה איך הם מתלחשים ומבין כי משמעון הם מדברים ומפציר בראובן שיגיד לו והוא מסרב כאלו אינו רוצה להיות מהולכי רכיל, עד שלוי מפציר בראובן מאד ונדמה ללוי שראובן מגיד לו רכילות ההוא על צד הכרח שלא ברצונו רק לרוב הפצרתו, ומחמת זה הוא מאמין באמונה שלימה לדברי ראובן זה.

י״באמנם פקח אחד עמד שם ושמע איך ראובן מתלחש עם יהודה והבין כוונתו וידע שהוא משקר ורצה להכחישו, ואמר בדעתו אם גם אני אתלחש עמהם להכחיש דבריו לפני יהודה לבדו, הנה יראה לוי אותנו מתלחשים, ואח"כ יסתפק עם מי האמת. אלא התחיל לצעוק ללוי מיד בעוד ראובן מתלחש עם יהודה, וצעק הפקח הזה ללוי בקול רם שמע נא לוי כה וכה אומר ראובן אבל חייך שהוא שקר, וכראות לוי שזה לא הסתיר הדבר לפניו אלא צעק בקול גדול מסתמא האמת אתו וראובן משקר, דאם לא כן היה מדבר לראובן בלחש לומר לו אל תדבר דבר זה פן יודע ללוי. אכן מה עשה ראובן שהיה ג"כ חכם להרע, התחיל לומר ללוי רכילות אחר על שמעון מה שלא פרסמו הפקח עדיין ומחמת זה האמין לוי לדבריו בראותו כי גם זה האיש המכחישו הסתיר דבר זה מתחלה לפניו שמע מינה שאמת הוא ומדהא קושטא הא נמי קושטא, ומ"מ עדיין חשש ראובן שמא לא יאמין לו מאחר שיתחיל לומר ללוי דבר זה בלי הפצרה, מה עשה, לא הגיד לו בעצמו אלא אמר בלחישה לאיש אחר ונתכונו שישמעו הדברים ללוי, הנה כי כן דרך העולם. וענין זה עצמו מבואר כאן בפסוק בהדיא, כי כה עשו המרגלים ברצותם שיאמנו דבריהם, כי חששו אם יגידו להדיא לישראל דבת הארץ פן לא יאמינו ויחשבום לאויבים להם ומבקשים רעתם, לכן עשו כראובן הנזכר.

י״גולזה אמר הפסוק ויבואו אל משה ואל אהרן ואל כל עדת בני ישראל, ר"ל אף שמשה ואהרן הם הם המשלחים ומדרך הטבע היה שיגידו התשובה למשה ואהרן לבד, נתכוונו לבא למשה ואהרן בעת שהיו עומדים בין כל העדה וישיבו אותם דבר ואת כל העדה, חילקם הכתוב לשתים, לומר כי למשה ואהרן דיברו תשובה אחרת ולישראל תשובה אחרת. ומבאר הפסוק איך היה זאת, ועל זה אמר ויראום את פרי הארץ, ר"ל שהראו הפירות שהביאו מארץ ישראל לכולם, והרי זו תשובה שארץ ישראל טובה מאד שפירותיה כל כך גדולים וחשובים, ודיברו לפני ישראל טוב על ארץ ישראל, אבל ויספרו לו ויאמרו באנו כו', 'לו' דייקא, ר"ל שבסיפור הדבר נתלחשו עם משה רבינו ע"ה לבדו כאלו מתחבאים שלא ישמעו ישראל ולא יגידו להם עד שיפצרו בם מאד ואז יאמנו דבריהם. וכאשר סיפרו הדבה ההוא למשה רבינו ע"ה וראו ישראל שהמה מתלחשים ונבעת לבם בקרבם, עשה כלב כמו הפקח הנזכר ולא הכחיש דבריהם בלחישה לפני משה רבינו ע"ה כמו שהם דיברו בלחישה, כי חשש שעוד יותר יבעתו ויחם לבבם בקרבם, באמרם זה לזה הנה ראה איך אלו השלוחים מתלחשים ומתקוטטים אין זאת כי אם נמכרנו לבא למקום רע, לכן מיד התחיל כלב לצעוק אל העם בקול רם וקבצם מיד לפני משה רבינו ע"ה, כדי שלא יאמר הוא בלחישה רק בקול רם, דעו כי אלו אומרים רע על ארץ ישראל תדעו שמשקרים הם.

י״דוזהו שאמר ויהס כלב את העם אל משה, אף על פי שעדיין לא נזכר בפסוק שדברו העם איזה דבר, אלא הכוונה כאמור, שעד שלא שמעו ישראל דברי המרגלים מיד קירבם כלב לצד משה רבינו ע"ה והודיע להם כך וכך אומרים הרשעים הללו ואני משתיק אתכם אל תאמינו להם, ואמר בלבו שעל ידי זה יבטחו העם אל דבריו וכאמור לעיל בענין הפקח, כי אם לא היה כלב צווח מיד לישראל עד שישמעו את דברי המרגלים שוב לא יאמינו לו, כי כשידברו המרגלים את דבריהם לישראל בראשונה על פי הפצרת ישראל שיפצירו בם עד שיגידו להם את אשר התלחשו היו מיד המרגלים נאמנים בעיניהם ולא יועיל כלב אם יכחישום אח"כ. ואמנם הרשעים האלה עדיין אמרו דבריהם בלחישה למשה רבינו ע"ה, ועז"א והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל כו', עדיין לא הוציאו דבריהם לגילוי רק אמרו בלחישה, עד אח"כ אמר הכתוב ויוציאו ולכן דרשו רז"ל כי חזק הוא ממנו, כלפי מעלה אמרו, דהוקשה להם בשלמא אם אמרו זאת בפני ישראל אז שייך שיאמרו כי חזק הוא מאתנו, והיה פירוש ממנו כמו מאתנו, אבל כיון שהגידו זאת בלחישה שלא בפני ישראל אין שייך שיהיה פירושו מאתנו, לכן דרשו דממנו פירושו מאתו כביכול, וק"ל דבת הארץ אשר תרו אותה אל בני ישראל, ר"ל מה שעד עכשיו כנסו דבריהם כאלו רוצה שלא ישמע, אח"כ הוציאו אל בני ישראל את דבריהם. אך דמאחר שכבר פרסם כלב את דבריהם, שממה שצעק עלה נעלה כי יכול נוכל לה, הבינו שהמרגלים אמרו היפך זה, מזה הבינו המרגלים שלא יאמנו שוב דבריהם בעיני ישראל, מה עשו, התחילו לומר דבר חדש על ארץ ישראל מה שעדיין לא אמרו כלל ולא נתפרסם ע"י כלב, והוא אומרם ארץ אוכלת יושביה היא.

ט״ווכך שיעור הכתובים, והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל כו', כבר פירשנו שזאת אמרו בלחישה לפני משה רבינו ע"ה, לכן לא אמרו רק כדבריהם הראשונים, אבל ויוציאו דבת הארץ אשר תרו אל בני ישראל, ר"ל כאשר הוציאו דבתם אל הגלוי אמרו דבר חדש, כמו שביארנו במשל בראובן הנזכר, שאחר שפרסם הפקח את דבריו מדבר רכילות חדש, כך עשו הם בכדי שיאמנו דבריהם לישראל, וגם זאת לא הם בעצמם אמרו לישראל, אלא הם הוציאו דבת הארץ כו' לאמר הארץ אשר עברנו כו', 'לאמר' דייקא, ר"ל שלא אמרו בעצמם לישראל אלא הוציאו הדבה לפני איזה אנשים רשעים באופן שיומשך לאמר, ר"ל שמהם יתודע לישראל ולא מפי עצמם, וכאמור בענין ראובן. וכשמוע ישראל זאת, ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו כו' כי נאמנו דבריהם באומרם כי ענין זה של ארץ אוכלת יושביה אפילו כלב הסתיר מתחלה ולא פרסמו כלל מסתמא הוא אמת, ומדהא קושטא הא נמי קושטא, ואח"כ אמר ויהושע בן נון וכלב בן יפונה כו' קרעו בגדיהם ויאמרו כו' טובה הארץ מאד מאד, ודקדקנו כי היה די באומרם טובה הארץ.

ט״זויובן עם משארז"ל (בראשית רבה ט, יב) טוב מאד זה המות, וביארו המפרשים כי בשנאמר על דבר שהוא טוב, הנה הכוונה על תכלית הטוב בלי רע כלל, ולכן תיבת 'מאד' מיותר ומורה על דבר שיש בו גם רע, אלא שהטוב שבו הוא יותר ויותר מהרע עד שיוצדק עליו לשון טוב מאד. וזהו הענין ג"כ כאן, שבאו לארץ ישראל מה שראו המרגלים ארץ אוכלת יושביה כי הארץ טובה מאד מאד, ירצה, שהארץ ההיא אליה וקוץ בה, כי טובה לטובים וההיפוך לרעים, וכמש"ה כאשר קאה הגוי אשר לפניכם, ולכן הכנענים מתים שם כי נתמלאה סאת רשעתם, והרי זה תירוץ על מה שאוכלת יושביה, וגם אזהרה לכם לבלתי תחטאו בה, ואם אולי נפתה לבבכם לעצת המרגלים לומר שתירשו את הארץ מצד כולו חייב, לזה אמר אין זאת כי הלא אם חפץ בנו, 'בנו' דייקא, ר"ל יהושע וכלב, והביא אותנו אל הארץ, 'אותנו' דייקא, ר"ל שאין כאן כולו חייב, שהרי אנחנו נשארנו זכאים ויוכל להתקיים ביאת הארץ בנו, לכן אך בה' אל תמרודו כו' אך הוא לשון מיעוט, ר"ל אי אפשר לכם לירש את הארץ אלא אם כן בה' אל תמרודו, ואז ואתם לא תיראו את עם הארץ, 'אתם' דייקא, ר"ל כשלא תחטאו אז גם אתם תירשו את הארץ, משא"כ כשתחטאו אז אנחנו לבד נירש את הארץ כי אין כאן כולו חייב כי אנחנו זכאין, ומיד ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים, בראותם כי עצת מרגלים נתקלקלה ע"י שיהושע וכלב נשארו זכאין רצו להרגם ויהיה כולו חייב, ומיד נראה כבוד ה' וניצולו. וכאשר אמר הש"י אכנו בדבר כו' התפלל משה רבינו ע"ה ואמר ושמעו מצרים כו'.

י״זוהנה כבר יצא מדברינו, דיש חילוק בין איש פרטי לכלל ישראל, דאיש פרטי כשנתמלא סאתו ונעשה כולו חייב באין מלאך מליץ אחד אז נספה בחטאתו, משא"כ כלל ישראל אדרבה בהיותו כולו חייב ח"ו דאז הקב"ה מחדש ימינו כקדם משפיע הוא בעצמו בלי מעשה התחתונה ואז יורשים כל טוב ואכלו את חלב הארץ, כיון שהקב"ה עושה ומקיים הכל לבדו בלי סיוע התחתונים, ובאופן זה היה ג"כ גאולת מצרים שאמר הכתוב עליהם גוי מקרב גוי, שהללו עובדי עובדי עבודה זרה והללו עובדי עובדי עבודה זרה, ונגאלו מצד זה בכחו לבד, וכן היה הכל קודם מתן תורה, רק כשניתנה תורה נשתנה להיות הכל תלוי במעשי ישראל, וכל מין מתקיים ע"י מצות התלויות במין ההוא שישראל עושין. וביארנו ג"כ לעיל בביאור מאמר לאורו הוא צריך, ובעת ההליכה שהיו ישראל מהלכין דאז לא בירכו ברכת המאורות וגם לא הדליקו נרות במשכן בעת ההליכה דאז היה ראוי שיהיה ביטול המאורות עבור שלא עשו ישראל המצות התלויות בהם, וגם עמוד האש שהאיר הקב"ה לישראל היה בלי שום מעשה התחתונים כיון שאז לא עשו שום מצוה התלוים באור, ועשה זה הש"י בעצמו בלי מעשה התחתונים, כענין כולו חייב, שהכל ענין אחד שבעת שכל ישראל מבטלין מצות התלויות באיזה מין אז הקב"ה מחיה המין ההוא לבדו בכוחו.

י״חולזה התפלל משה רבינו ע"ה לומר שהמצרים יאמרו מבלתי יכולת, ומה שיביאם לומר זאת כיון ששמעו מצרים כי העלית בכחך 'בכחך' דייקא, ר"ל בלי סיוע התחתונים את העם הזה, 'מקרבו' דייקא, ר"ל שהיה גוי מקרב גוי, שהיו כלם עובדי עבודת גלילים ונגאלו בכחך לבד, אם כן יודעים שבהיות כולו חייב נהפך לטוב להם, אם כן יקשה להם למה נפלו כולם במדבר, וכי תימא שאין ראיה מיציאת מצרים שהיה קודם מתן תורה, משא"כ אח"כ נתחדש שתלוי הכל במעשיהם, לזה אמר ושמעו כו' אשר עין בעין כו' ובעמוד ענן אתה הולך לפניהם יומם ובעמוד אש לילה, 'הולך' דייקא, שבעת ההליכה מבטלים כולם מצות התלויות באור, ואפילו הכי אתה מאיר להם, אם כן כבר יודעים שנשתנה דין כלל ישראל מדין איש יחידי לענין כולו חייב, ואם כן והמתה כל העם הזה, 'כאיש אחד' דייקא, ר"ל כשיראו שדנת כלל ישראל כאיש יחידי אם כן על כרחך יאמרו מבלתי יכולת ח"ו. לזה השיב לו הקב"ה סלחתי כדבריך שלא אכלה כולם כמשפט איש יחידי רק ימותו כדרכם לאט לאט, אבל על כל פנים ארץ ישראל לא אתן להם, כי לא שייך בזה שירשו את הארץ מצד כולו חייב, דהרי כבר אפשר שירשו בניהם את הארץ (וע"ע תשלום הדברים בפרשת שופטים, בפרשת אשימה עלי מלך).

י״טואמר עוד ועבדי כלב כו' לא הזכיר את יהושע, כי לא הוצרך כאן להבטחה זו שכבר נתנבאו עליו יהושע מכניס, ומה שזכה לארץ לא היה מצד שמלא אחרי ה' כי מאתו ניטל הבחירה ע"י מה שהתפלל משה רבינו ע"ה עליו, רק זכה לארץ ישראל מתחלה שנגזר עליו יהושע מכניס, אבל לכלב הוצרך להבטיח עכשיו כי הוא זכה לזה מצד שכבש את יצרו ובפרט עצת מרגלים, לזה אמר עקב היתה רוח אחרת עמו, ר"ל שגם בו נלחם היצר הרע והיה לו מחשבה להרע כמו האחרים (ועיין בדרושים דלקמן) ואף על פי כן וימלא אחרי, שכבש את יצרו מצד בחירתו לכן יהיה הוא וזרעו מהבאים לארץ ישראל, כן נזכה כולנו אנחנו ישראל עמו לבא מהרה לארץ ישראל מקום מקדשנו כן יהי רצון אמן.

כ׳מה שאמרתי פעם שנית מוסר על חילול שבת ומניעת הצדקה בהיות שעדיין לא עשו פרי דברי הראשונים. וזה אשר אמרתי לפתיחה.

כ״אארז"ל (ירושלמי פסחים י, ה) המתחיל במצוה אומרים לו גמור, ודקדקתי מה הלשון אומרים לו גמור, והוה ליה למימר בקצרה המתחיל במצוה הוא יגמור. ונראה לומר בהקדם משארז"ל (יבמות ס"ה:) כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע. ויש לדקדק איך במתקלא חדא תקיל להו ששניהם הם מצות שוות כאלו נשקלו במאזנים ונמצאו שוות, ומאן מפיס על ב' מצות שיהיו שוים ממש בהשוואה אחת.

כ״בונראה לומר כי מצות הוכח תוכיח הטעם מושג מצד השכל במשל קצר. אדם שהולך בדרך ונושא על כתפו צרור גדול של אבנים טובות יקרות שהם שוים הון רב וחוץ לזה אין לאותו האיש שום דבר לא מטלטלין ולא קרקעות ולא שום דבר, ומדי עוברו דרך הילוכו נקרע קרע קטן באותו הצרור והתחילו אותן האבנים טובות ליפול דרך הילוכו מעט מעט עד שישוער שקודם בואו לעיר לא ישאר עד אחד, וזה האיש אינו מרגיש ואינו יודע כלל מאבידתו, והנה יש רחמנות גדול על זה האיש, אחד, שיאבד הון עתק כזה, וזאת שנית, שכאשר יאבדם לא ישאר בידו אפילו שוה פרוטה, כי זולת זה אין לו כלום ויצטרך לישאל על הפתחים, הלא אם איש אחד ילך אחריו ורואה דבר זה ודאי אם אין לבו לב רשע ובליעל כקוץ מונד ודאי לא יתאפק מרוב רחמנות מלהודיע דבר זה לאותו האדם בכדי שיזהר ולא יאבד כל אשר לו, ואם אינו עושה ככה הכל יעידון ויגידון על גודל רשעתו. הנה אם נצייר בשכלנו שנמצא איש אחד שהלך אחריו ורואה באבידתו, ולא די שלא הודיעו אף גם זאת לקח סכין והרחיב את הקרע כדי שיאבד מהר אשר אם מתחלה היה נאבד בשיעור שעה אח"כ נאבד בשיעור רבע שעה, כל רואיו יאמרו שזה קשה מן הראשונה, כי הגם שלא הודיעו להיות נזהר, מה היה לו לעשות מעשה בידו.

כ״גאכן על פי השכל כשנעיין בזה, אלו השנים רשעות אחד עשו ושניהם שוים ממש לרעה, כי כמו שזה השני גרם שיאבד הלה כל אשר לו כן גם הראשון גרם לו שיאבד כל אשר לו במה שלא הזהירו, ומה איכפת לזה האובד אם אבדו בשעה או ברבע שעה. הנה הנמשל, כל איש הישראלי יש לו הון רב הוא נשמתו החצובה ממקור קדוש חלק אלוה ממעל והוא דבר יקר הערך לא יערכנה זהב וזכוכית וכלי פז, אכן חוץ לזה אין לו דבר של כלום אחר ההתבוננות, כי אם אמור יאמר שהגוף והבשר שלו, זה אינו, כי מרבה בשר מרבה רמה (אבות ב, ז), ועל זה אמר התנא (שם ד, ד) שתקות אנוש רמה, ירצה בזה כי אנוש הוא המדריגה הפחותה כידוע, והוא איש אשר אינו משגיח כלל על דרכיו רק משתדל תמיד בהצטרכותו מה שצריך לאכילה ושתיה ושאר דברים, וזה אין לו מותר על הבהמה, כי גם הבהמה משתדלת תמיד על צורכה, ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו (ישעיה א, ג), ואמר התנא שתקותו של איש זה מה שהוא מקוה, דהיינו שיהיה לו תמיד די אכילתו וכל תאותו, אין זה תקוה שלו אלא של הרמה תקוה זו, שהמה מקוים לו בכדי שיהיה בריא ושמן ויהיה להם די מאכלם, דרך משל אדם המפטם בהמה כדי שתהיה שמינה לשוחטה, היתכן לומר שהבהמה מקוה שתשמן, ודאי זה אינו, אלא הבעל הבית שלה הוא מקוה לזה כי הוא יאכלנה, כך הרמה הוא הבעל הבית של הגוף, ותקות זה האנוש אינה תקותו, רק תקות הרמה. הרי גוף האדם אינו שלו.

כ״דואם אמור יאמר שיש לו כסף וזהב, גם זה אינו, כמאמר הפייטן זה שיש לו אינו שלו, וכמו שהאריך בזה בחובת הלבבות (שער הכניעה פ"ה) דהרי איך אפשר שזהו שלו אם כן איך אח"כ לוקחים אותו אנשים ונושאים אותו על כתפם במותו והממון לוקחים אנשים אחרים, אלא על כרחך שהממון אינו שלו, רק נעשה עליו שומר שנמסר לידו לשומרו עד שיבוא בעל הבית של אותו הממון ויקחהו, ולפעמים יניח לבעל אשתו יעוי"ש בחובת הלבבות, נמצא שעל הממון אינו רק שומר חנם, אמת שהוא שומרו בטוב כאלו היה שלו ולא יתן פרוטה לצורך מצוה, אוי לו. הרי על כל פנים שאין ביד שום אדם את כל מאומה זולת הנשמה, והוא דבר יקר הערך מאוד כאמור.

כ״הוזה שאמרנו במשל שנקרע באותו הצרור כו', הנמשל מובן על פי מ"ש בזהר הקדוש (תקו"ז תקון ע', קל"ב:) כי ע"י עבירות שאדם עושה מסתלקים ממנו ניצוצי נשמתו מעט מעט עד שאפשר שבמשך זמן יאבד כל נשמתו שמסתלקת כולה ממנה, ולאן אתר אזלא לגיהנם. והאדם אינו מרגיש בעצמו אבידה הגדולה הזו, כי כל דרך איש ישר בעיניו ואינו רואה נגעי עצמו ופחיתותו, עד שאפילו מחלל שבת כל ימיו מ"מ לבו אומר לו שהולך בדרך הישר, כי היצר הרע מחשיך אנפוי דבר נש ומכניס בו רוח שטות ומיישר לפניו כל ההרים הרמים והעקוב למישור, והר הגדול לפני רוע לב למישור, ופונה לבצעו מקצהו בלי יאמר נואש בשום פעם לראות מעשהו זר ונכריה עבודתו, ובעבור כל זאת אינו מרגיש באבידתו. והנה באמת הרחמנות הוא רב מאד עליו כי יאבד דבר יקר כזה לתוך הגיהנם בחייו כאמור, ושנית, שכאשר יאבדנה לא נשאר בידו שום דבר, כי מלבד הנשמה הקדושה יקרת הערך אין כל מאומה בידו ומה יאמר כי יפקוד אל. הנה האיש הנלבב המביט מרחוק ורואה מנגד איך זה מאבד הכל ודאי אי אפשר להתאפק מלהזהירו ולהודיעו ומלרחם עליו, וזהו מצות הוכח תוכיח, ובודאי הנמנע מלהזהירו ולהודיעו לב רע ובליעל הוא, כי אם כח אבנים כחו ובשרו נחושה לא יחשה מלצעוק לפניו, ועל כיוצא בזה ארז"ל לכל אבדת אחיך לרבות אבדת גופו מכל שכן אבדן נפשו, מי הוא יתאפק לגודל צערו והנמנע מלהודיעו בא בשכרו.

כ״ווהנה שני דרכים יש לפני האדם באבוד נפשו, האחד, במי שעושה ח"ו עבירות חמורות במזיד, כענין שאמרה תורה בהם ונכרתה הנפש כו' שהוא מאבד נפשו במהרה בעשות זאת פעמים ושלש. דרך השני, הוא שאמר הנביא ע"ה (ישעיה ה, יח) הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבותות העגלה חטאה, ירצה בזה, כי כמו החוט הדק שהוא חלש אשר במהרה ינתק מ"מ אם יכפלוהו כפלים הרבה למאות ולאלפים נעשה עב וחזק מאד, כך עבירות קלות שאדם דש בעקביו אף שעושה אותם בשוגג קצת בלי עיון על מעשיו מ"מ מצד ריבויים הם פועלים ח"ו את אשר יפעלו העונות הגדולים, כי מאבד בכל פעם ניצוצות קטנים עד שבהמשך הזמן יאבד כל נשמתו כאשר יאבד בעשותו במזיד עבירות חמורות.

כ״זהנה זאת הוא אשר אמרנו במשל שאחד הגדיל לעשות והרחיב הקרע כו', והוא על דרך משארז"ל (שבת קמ"ח:) מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, כך זה האומר על איש אשר לא שומע ואינו מקבל תוכחות הנה הוא מרחיב הקרע וממהר אבדת נפשו, כי בתחלה שהיה שוגג מה שהיה מאבד נפשו במשך איזה זמן, הנה עתה שזה כבר עשהו מזיד הנה יאבד נפשו בזמן קצר, וכבר דברנו במשל שאלו שני הרשעיות הם אחד כי מי שלא דבר על אוזן שומעת גרם אבדן נפשו, וזה המדבר על איש אשר כחרש לא ישמע ג"כ גרם אבדן נפשו, ומה איכפת ליה אם יאבד בזמן מועט או משך יותר.

כ״חוזהו אומרם ז"ל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, שהכל דבר אחד כנ"ל, איברא מצאנו לרז"ל במסכת שבת (נ"ה.) שאמרה מדת הדין מה נשתנו אלו מאלו כו' היה להם למחות כו' אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי כו', הרי מבואר דאם יש לו ספק אם ישמעו ואם יחדלו מחויב הוא להגיד להם, ואם כן לכאורה יפלא איך מספק יסכן נפשות בני אדם, שמא לא ישמעו ונמצא מרחיב להם הקרע וכנ"ל, וגורם להם אבדן נפשם ח"ו, לכן מוכרח הענין להיות כך, דבהיותו מסופק אם ישמעו ואם יחדלו ודאי לא יגיד להם את כל ונוכחת, פן יגרום להם רעה ח"ו כנ"ל, אלא צריך לנסותם ולהגיד להם מוסר על דבר אחד או שנים אשר הוא הכרח גדול, אם רואה ששומעים הם אזי מצוה לומר דבר הנשמע, ומחויב לומר להם כל אשר רואה שהם עושים שלא כהוגן, ואם רואה שאינם שומעים אזי יחדל מלדבר אליהם עוד דבר שלא נשמע. ואולם אם אינם צייתים לו, הגם שמוזהר הוא שלא לומר עוד להם שום דברי מוסר, היינו דוקא על שאר עבירות, מה שאין כן על אותן הדברים אשר דבר אליהם בראשונה בנסותו אותם הותר לו לומר להם מוסר כמה פעמים שירצה, דהא בזה לא שייך מוטב שיהיו שוגגים וכו', דהא בלאו הכי כבר הם מזידים בדבר, ואם כן אדרבה מוטל עליו לומר לפניהם מוסר כמה פעמים על אותן הדברים עצמם, אולי אף על פי כן יפעול כאשר יפעול טפת מים בצור החלמיש.

כ״טולזה רמזו המתחיל במצוה, ר"ל אותה המצוה שכבר התחיל בה בראשונה על נסותו אותם, אומרים לו גמור, ר"ל שיאמר להם הרבה פעמים עד שיגמור את הדבר, וחיוב מוטל עליו לומר להם כנ"ל כי אולי יפעול איזה פעולה. או יאמר, אם התחיל במצוה דהיינו שאותה המצוה שעשה לנסיון התחיל בה קצת, ר"ל שעשו דבריו קצת פרי, אף על גב שלא צייתו אותו לגמרי בכל הדברים אשר דבר, מ"מ אפילו אם היה קצת התחלה מוטל עליו לומר להם עוד הרבה פעמים עד שיגמור.

ל׳ועתה דעו נא וראו אחיי מן הדברים אשר אמרתי אליכם בראשונה, כי ככה עשיתי עמכם ועשיתי לנסיון לומר לכם ב' דברים אשר הם מוצרכים מאד, הן הנה העלמת עין מהצדקה וחילול שבת קודש, הנה אף על פי כן ישראל עם קדוש, כמדומה שדברי יעשו פרי כו', ואמרתי בדרך הלציי על משארז"ל במס' גיטין (ז.) כל הגוזז מנכסיו ועושה צדקה ניצול מדינה של גיהנם כו', ולענין השבת אמרתי לבאר הפסוק בפרשת נח לא אוסיף עוד לקלל את האדמה כו' כי יצר לב האדם רע מנעוריו כו' עוד כל ימי הארץ זרע וקציר כו' ויום ולילה לא ישבותו. ויש לדקדק על אומרו יום ולילה לא ישבותו, היה לו לומר ולא ישבותו, או ותמיד לא ישבותו. ויש לפרש בדרך רמז, בהקדם פסוק (משלי ו', ו) לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם אשר אין לה קצין שוטר ומושל תכין בקיץ לחמה אגרה בקציר מאכלה, ויש לדקדק בכפל הלשון תכין כו' אגרה, ובמלות שונות יובן כל זה עם מ"ש במקום אחר מספרי מוסר כי יש לאדם ב' מיני הצטרכות אחד לגוף ואחד לנשמה, עמ"ש כל זה באורך בריש הדרוש לשבת שובה תקנ"ב, ובמה צריך השתדלות וזריזות יותר יובן על פי משל קצר.

ל״אהנה יש מדינות על הימים אשר אין תבואה גדילה שם ואין להם זולת מה שמביאין מרחוק בספינות. פעם אחד צר אויב על המדינה ולא נתן מוצא ובא לאנשיה עד אשר תם כל הלחם אשר היה להם והיה רעב גדול שם. ונמצא שם איש חכם אשר חתר לעצמו דרך לצאת מהמדינה בלי שירגישו בו בעלי המלחמות ונסע למדינה אחת אשר שם הרבה תבואה ובא לשם בקיץ עת קציר חטים וכל תבואות וישב שם כל הקיץ ואסף חמרים בכדי להוליך למדינתו שיאכל הוא ובני ביתו וגם ימכור לבני אדם ויתעשר, והנה לא הלך בטל שם אפילו רגע רק עסק בכל עת באסיפת התבואה להוליכה למדינתו, ובאותו הקיץ עצמו אשר ישב שם היה צריך ג"כ לאכול מדי יום יום, היה דרכו שהלך בכל יום לשוק קנה לחם מן הבא בידו הן יפה הן הדראה ואכל, והכל במהירות כדי שלא יתבטל מאסיפתו בר כל היום. והיה שם איש אחד שוטה ושאלו מה הדבר הזה אשר אתה עושה, למה לצורך האכילה אשר תרצה לאכול במדינתך אתה אוסף הרבה ביחד ואח"כ ממנו תאכל, ובצורכי אכילתך בקיץ הזה אינך עושה כך, קנה לך לחם על כל הקיץ ומהם תאכל כאשר אתה עושה באסיפת התבואה לצורך אכילתך שם. והשיב לו שוטה שבעולם, בשלמא מה שאני מאסף לצורכי במדינתי, שם צריך לי על כמה שנים וכל מה שאני מאסף הכל מועט בעיני, כי שם אין בנמצא אפילו גרגיר אחד ולא אמצא שם רק מה שאביא. משא"כ לצורך הקיץ הזה למה לי לאסוף. חדא, שאין צריך לי רק על זמן קצר. ועוד, כאן הלא אני מוצא בכל יום, ולמה לי לאסוף.

ל״בוהנמשל מובן כי בהיות בעולם הבא אין שם רק מה שהאדם מכין ומאסף ומביא לשם, ולצורך זה בא לעולם הזה רק שגם ימי חלדו שהוא כאן צריך לו הצטרכות הגוף, אבל על כל פנים אינו צריך לאסוף ביחד שיהיה די לו כל ימי חייו ולהיות אץ להעשיר, זה אינו, חדא שאין צריך זאת לאורך ימים, וימי שנותינו בהם שבעים שנה כו' (תהילים צ, י), שנית, שכל ימי חיותו כאן הלא תמיד עולם כמנהגו נוהג ויום ויום יזמין לו הש"י מה שצריך, משא"כ הצטרכות הנפש לעולם הבא ארז"ל (כתובות ס"ז:) ארחיה רחיקא וזוודין קלילא, ר"ל כל מה שיזמין הכל מועט לפי אורך הזמן שהוא עולמית, ושם אין שום דבר רק מה שמביא.

ל״גוהנה אנו רואין שהיצר הרע מטפש לבות בני אדם ועושין להיפוך, כי הצטרכות גופם הם אצים להעשיר ולעולם לא ישבעו, ורוצים לאסוף תמיד הון עתק שיספיק להם ולבניהם אחריהם, ומשתדלים בזריזות רב לזה ומסתכנים בדרכים ועושים עבודות פרך להרוויח ממון, ועושים זאת כל ימי השבוע. ובהגיע יום השבת הוא היום אשר נתן השם יתברך לתקנה לנפשות ישראל, לקבץ בו הצטרכות הנשמה, כי המשמר שבת כהלכתו מוחלין לו עונותיו (שבת קי"ח:) וגם זה לא בעמל ויגיעה, רק להיות יושב במנוחה לבלתי עשות מלאכה ולבלתי חלל את יום הקדוש ההוא, ואינו רק יום אחד, כבר הדבר עליהם, היתכן שיצר הרע יטפש כך את הלבבות להיות להיפוך, שבעבור הצטרכות הגרוע יטריחו טרחות גדולות בכל ששת ימי המעשה, ובעבור הצטרכות הנשמה שיש לו לעשות יום אחד ולילה אחד, וגם זה אינו בטורח אלא שישב במנוחה, אינו רוצה בזה. וזה ירמוז הפסוק כי יצר לב האדם כו', יאמר, בא וראה טפשות האדם, ויצר הרע מטפשו, והרי מחשבותיו רעים מנעוריו לצבור כסף כחול הים שיספיק לו לכל ימי חייו ולבניו אחריו, הגם שעוד כל ימי הארץ היינו כל זמן שהוא קיים על הארץ הרי עולם כמנהגו נוהג, זרע וקציר כו' ויכול בכל עת להשיג הצטרכותו ואפילו הכי הוא משתדל לאסוף ולכנוס, והרי לצורך הנשמה יום אחד ולילה אחד לא ישבותו, אינם רוצים לשבות ביום השבת וכבד עליהם הדבר לישב בטל מעת לעת אחד.

ל״דועל זה אמר שלמה המלך ע"ה שגם הנמלה יש לה שכל זה, כי אוספת לצורך החורף כל מה שיכולה מחמת שיודעת שאז לא תמצא שום דבר זולת מה שאוספת עד בא העת אשר אין נמצא לה בשדה. משא"כ צורך אכילתה בקיץ, בעת שנמצא בשדה בכל יום תבואה חדשה על זה אינה אוספת, רק בכל יום ויום לוקחת מהמוכן לה ואוכלת, וכדברי המשל שאמרנו לעיל. וזהו אמרו תכין בקיץ לחמה, לצורך הקיץ אינה רק מכינה ולא אוגרת, רק מכינה ולוקחת מהמוכן לה את לחמה, כי לשון לחם היינו דבר ההכרח ולא מותרות, כי על הלחם יחיה האדם, והוא הכרחי בלתי מותרות. וזאת שנית עושה הנמלה, אגרה בקציר מאכלה, ר"ל בקציר בעת שנמצאו תבואות הרבה אזי אוגרת ואוספת הרבה לצורך החורף, ולז"א מאכלה ולא לחמה, כי לשון לחם יאמר על ההכרחי, ולשון מאכל על מותרות שהיא אוגרת הרבה. ובזה לימד דעת את העם שילמדו מהנמלה שיש לה שכל על ב' מיני הצטרכות, שבזה אינה אוגרת רק מכינה, ובזה אוגרת, וכפי המשל והנמשל הנ"ל. והארכתי עוד להזהיר בעניני השבת ונתינת צדקה והיה מעשה הצדקה שלום. ע"כ לפתיחה. וזה תוכן הדרוש.

ל״ההפסוק (תהילים צה, ח) הזהירנו אל תקשו לבבכם כמריבה כיום מסה במדבר כו' ארבעים שנה אקוט בדור כו', וקאי על מעשה המרגלים כמבואר. יש לדקדק בכפל הלשון, כמריבה כיום מסה. ותו ענין מסה מהו, ומה נסיון היה שם. ותו כפל לשון אשר נסוני אבותיכם בחנוני כו'. ותו ואומר עם תועי לבב הם הוא מיותר, כיון שהפסוק מתרעם עליהם שעשו שלא כהוגן ידענו שאין לבבם שלם עם ה', ואם כן דברים אלו מיותרים. נקדים מה שנסתפקתי בדין נודרין להרגין ולחרמין כו'.

ל״ווזה נוסחה, וישלח יהושע בן נון מהשטים שנים אנשים מרגלים חרש לאמר כו' (יהושע ב, א) פירש רש"י חרש ברז, וקשה מה הוצרך להודיע דבר זה כי זה נודע ונגלה כי מי שהולך מסתיר הדבר בסוד. ותו מאי לאמר. וילכו ויבואו בית אשה זונה כו', יש לדקדק למה עשו זאת, הלא כתיב אל תקרב לפתח ביתה. ותקח האשה את שני האנשים ותצפנו, פירש"י פנחס עמד לפניהם ולא ראוהו כי היה כמלאך. ובספר אהבת יונתן כתב דבר חכמה, והסברתיו על פי משל הגנב שרודפין אחריו וצועקים ליקח, והוא נס ויש שם קיבוץ אנשים הרבה בשוק אי אפשר לו לימלט, מהו עושה רודף וצועק ג"כ תפשו בכדי שלא לידע למי רוצין לתפוס. וזה הענין היה כאן, דלכאורה קשה בלשון הפסוק, שאחר ביאת השליח מן המלך הטמינה את האנשים הרי כבר ראו אותם, אלא הענין כמו שארז"ל (זבחים קט"ז:) אין לך כל שר ונגיד כו' והיו מצוין אצלה תמיד הרבה אנשים, לכן בבוא שליח המלך וראה את אלו האנשים לא ידע כי אלו הם המרגלים, ואמרה רחב לאלו המרגלים כל דבריה, רדפו אחריהם כי תשיגום כו' בכדי שיסבור השליח שאין אלו המרגלים, מדצותה להם לרדוף אחר המרגלים, רק ליראתה אולי גם השליח ילך אחריהם ובתוך הדרך ירגיש שהם עצמם המרגלים לכן הטמינה את השליח ועיכבה אותו אצלה, זהו ותקח האשה את שני האנשים ותצפנו לשליח ותאמר כו' להמרגלים דברה, ונכון הוא.

ל״זותאמר אל האנשים ידעתי כי נתן ה' לכם כו' את הארץ וכי נפלה אימתכם עלינו, יש לדקדק, דהיה לה לומר כי יתן ה' לכם, דהרי בשורה הוא שבישרה להם לעתיד, אבל עדיין לא ניתן. ועתה השבעו נא לי בה' כי עשיתי עמכם חסד כו', יש לדקדק בתיבת ועתה, דמשמע שמחמת הדברים שדברה עד עכשיו מצאה מקום לבקשם על השבועה, ולכאורה הסברא להיפוך דמחמת שהם תקיפים וכי נמוגו כל יושבי הארץ, מסתבר שאין מקום לשבועה זו, בשלמא בלא זה היה מקום לומר כי מרגלים אלו היו מסוכנים ע"י שנודע הדבר למלך יריחו והיא הסתירה לכן היושר שישבעו לה על זה, משא"כ כיון שבעצמה הגידה כל הנסים שהקב"ה עושה להם, אם כן אין מקום כל כך לשבועה זו. ויאמרו נפשנו כו' אם לא תגידי כו' ותורידם בחבל כו' ויאמרו לה האנשים נקיים אנחנו משבועתך הזה אשר השבעתנו, פי' רש"י אנו תולין הדבר בך. ויש לדקדק למה לא אמרו כל זאת קודם שהורידתם בחבל. ותו יש לדקדק, איך אמרו בריש דבריהם נקיים אנחנו שכמעט פרחה נשמתה קודם ששמעה מותר דבריהם וסברה שהם חוזרים מהשבועה. ותו, תיבות הזה אשר השבעתנו מיותר לגמרי, כי די באמרו נקיים אנחנו משבועתך. ותאמר כדבריכם כן הוא ותשלחם כו', יש לדקדק מאי כדבריכם כן הוא, הכי היה לה לומר כן אעשה.

ל״חונקדים לבאר כל ענין המרגלים שבפרשה. ויאמר ה' אל משה שלח לך אנשים כו'. (א) יש לדקדק מאי שלח לך, ותירוץ רש"י ז"ל ידוע. (ב) איך אמר הקב"ה שלח לך כו' משמע שהוא ציווי מהש"י, ובאמת בספר דברים מבואר ותקרבון אלי כולכם ותאמרו נשלחה כו' שלא היה זה ציווי מאת הש"י, ודברי רש"י ז"ל ידוע שפירש לך לדעתך אני איני מצוה כו', ואף על פי כן יש לשאול שגם אם הש"י נותן רשות די. (ג) אנשים פירש"י צדיקים, וקשה וכי דרך לשלוח מרגלים שיהיו צדיקים ונשיאים, ואדרבה דרך לשלוח פחותי הערך, ולמה כאן שלחו צדיקים ונשיאים. וילכו ויבואו כו' ויראום את פרי הארץ ויאמרו באנו אל הארץ אשר שלחתנו וגם זבת חלב ודבש הוא כו'. (ד) יש לדקדק, באנו אל הארץ אשר שלחתנו מיותר דהרי נודע שבאו משם. (ה) למה הגידו שבחה של ארץ ישראל הרי כל עיקרם להוציא דבה באו, ותירוץ רש"י ז"ל ידוע. (ו) יש לדקדק בענין זה שהמרגלים אמרו ארץ אוכלת יושביה היא שבכל מקום שבאו היו קוברים מתים, וקשה מדוע היה הדבר הזה, ותירוץ רש"י ז"ל ידוע. (ז) יש לדקדק שכלב סתר כל דברי המרגלים ואמר אם חפץ בנו ה' וכו' ואתם אל תיראו את עם הארץ כי לחמנו הם סר צלם מעליהם וה' אתנו אל תיראום ואין כל זה תירוץ רק על מה שאמרו המרגלים אפס כי עז העם כו', משא"כ על מה שאמרו ארץ אוכלת יושביה שזה דבה גדולה לא אמר על זה שום תירוץ.

ל״טונבאר עתה אלה מקראי קדש ויתר הפסוקים שבפרשה נבאר אחר כך אי"ה במדור בפני עצמו, ונראה לתרץ כל קושיות אלו בדרך נכון בעז"ה, בהקדם ש"ס דמס' שבת (ל"א:) דר"ש סבירא ליה סותר על מנת לבנות במקומו חייב, דהוה ליה מקלקל על מנת לתקן מאחר שעושה לצורך בנין, משא"כ סותר על מנת לבנות שלא במקומו פטור משום דהוי מקלקל, ואע"ג שכוונתו לבנות מ"מ כאן לא יבנה ממילא השתא מיהת מקלקל הוא וכל המקלקלין פטורים. ופריך הש"ס, מכדי כל מלאכת שבת ממשכן גמרינן ובמשכן סותר על מנת לבנות שלא במקומו הוי, דהא פרקו במקום זה ונסעו למקום אחר ושם הקימוהו. ומשני שאני התם כיון דכתיב על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו כסותר על מנת לבנות במקומו דמי, ע"כ.

מ׳והנה בעת למדי גמרא זו אשתומם כרגע חדא שאין מובן כל זה שמחמת שכל מסעם על פי ה' היה, לכן הוא כסותר על מנת לבנות במקומו, והדבר מתמיה מאד, והרי כל דברי רז"ל אין בהם דבר רק, ואם רק הוא מכם מחמת מיעוט התבוננות, ואחר שנשתוממתי כרגע חדא נפל לי בדעתי ביאור דבריהם באמתה של תורה בע"ה, והוא, דגם בפסוק זה עצמו יש לדקדק, הלא ביאר שם תחלת הפרשה איך שבנסוע הענן יסעו ובנוחו ינוחו, ואם כן דבר זה הוא מושכל ראשון כי הנסיעה והמנוח של הענן בודאי היה בדברי הש"י והשגחתו, ואם כן מה צורך עוד להודיענו על פי ה' יחנו כו', וגם לשון על פי ה' אין לו מובן דהוה ליה למימר על ידי דברי ה' וכדומה.

מ״אאלא האמת הברור הוא על פי דברי הזהר וכתבי האר"י ז"ל, שהקשו הלא נודע שאיסור קדשים בחוץ שחייבין עליו כרת עבור כי אין מקום להקריב קרבן אם לא בבית המקדש שעומד בארץ ישראל, ושם עשר קדושות המבוארים בכלים (כלים א, ו), אבל חוץ לארץ אינו סובל קדושת הקרבת הקרבן, ואם כן איך בכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר בחוץ לארץ הקריבו קרבנות אצל המשכן. ותירצו, שכמו שמצינו (חולין צ"א:) ביעקב קיפל הקב"ה את כל ארץ ישראל והניחו תחתיו, כך היה הענין בזה שמעת צאתם מארץ מצרים אזי בכל מקום שהיה חנייתם היה שם כל עשר קדושות של ארץ ישראל והיו שורים במחנה לויה ומקום המשכן היה ממש מקום המקדש. וכל הקדושה שמקומה לשרות במקום בית המקדש, היה שם במקום שהוקם המשכן, ולכן הקריבו שם קרבנות, ולא זו בלבד שבמקום חנייתם היה שם כל קדושת ארץ ישראל, אלא גם בעת נסעם נסע ארץ ישראל עמהם, וכל הקדושה של ארץ ישראל, יעו"ש.

מ״בוהנה לכאורה מי איכא מידי דלא רמיזא באורייתא, והיכן רמוז דבר זה. אלא הענין, כי נודע שהקדושה השוכן והמשגיח בארץ ישראל הוא מדת מלכות הנקראת ארץ ישראל, ונודע שמדה זו נקראת פה כמבואר במאמר אליהו ז"ל מלכות פה כו', והיא הנקראת פי ה' כנודע. ממילא לפי זה דברי הזוהר מפורשים במקרא, דקאמר על פי ה' יחנו, ר"ל שחנייתם היה על מקום הנקרא פי ה', ולא זו בלבד בעת חנייתם אלא שגם ועל פי ה' יסעו שהמסע שלהם היה ג"כ על המדה הנקרא פי ה', שכל מקום שהלכו הלך עמהם ארץ ישראל וקדושתו, והשתא שפיר קאמר הש"ס הואיל דכתיב על פי ה' יחנו כו' הוה ליה סותר על מנת לבנות במקומו, דהא באותו המקום שסתרו באותו מקום עצמו בנו, שסתרו בארץ ישראל ובנו בארץ ישראל, וזה ברור ואמת בעז"ה.

מ״גוהנה מה שהבטיח הקב"ה לישראל להביאם לארץ ישראל ארץ טובה, לא היה עיקר הכוונה שהיא ארץ פירות ותבואות, אלא עיקר הכוונה על תענוג הרוחני הנרגש מהקדושה השוכן שם, ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה כו', רק שזה נמשך ממילא שמחמת רוב התענוג והקדושה המשתלשל שם לכן גם פירותיה טובים ומשונים ויש בה ג"כ תענוג גשמי, אבל עיקר הכוונה רק על תענוג הרוחני מהקדושה השורה שם. והנה בעת שהיו ישראל במדבר שאז נסתלק הקדושה וההשגחה מארץ ישראל, כי הכל בא למקומה של ישראל, ונשארו הכנענים שם בלי השגחה, והסתלקות של הקדושה והתענוג, לכן היתה אז המדינה אוכלת יושביה מחמת סילוק ההשגחה מאתם, ואף על פי כן הפירות היו טובים יותר מבכל המדינות אף שנסתלק כל כחה ושפעה, כפי שנודע ששמן תורק שמך, שבכל מקום שיש השראת הקדושה אף על פי שנסתלק אח"כ מ"מ הרשימו מהקדושה נשאר קיים תמיד כמו כשמריקין שמן מתוך הכלי, ומחמת הרשימו זה היו ג"כ הפירות משונים ויפים יותר מבכל הישוב.

מ״דועתה יובן כל הענין, כי ישראל כשלא היתה אמונתם חזקה להאמין למשה רבינו ע"ה בגודל קדושת ארץ ישראל והתענוג הרוחני הנשפע שם לעובדי ה', עד שמרוב השפע והתענוג הנשפע שם גם פירותיהם טובים ומשונים, לזאת קרבו כולם לפני משה רבינו ע"ה ויאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו כו', ואנשים היינו צדיקים, כי לא איש פחות הערך ירגיש בקדושת הארץ וברוב התענוג אשר בקרבה, לכן אמרו לשלוח להם אנשים צדיקים לראות אם אמת הדבר. וכאשר שאל משה רבינו ע"ה דבר זה להקב"ה השיב לו שאין מקום כלל לשליחת מרגלים לשם, כי כבר ארץ ישראל וקדושתו ותענוגו הכל הוא כאן וכמש"ל, כי במחנה לויה אשר סביבות המשכן שם יושג קדושת ארץ ישראל ותענוגו, ולא שם במקומו כי איננו שם.

מ״הוהיינו דקאמר ליה קוב"ה למשה, מה אתה אומר לשלוח אנשים לשם לתור את ארץ ישראל, הלא שלח לך אנשים, ר"ל למחיצתך, שהוא מחנה לויה, וכמאמרם ז"ל (פסחים ס"ז.) על פסוק ויקח משה את עצמו יוסף עמו, עמו במחיצתו, דהיינו מחנה לויה, והיינו שלח לך אנשים, ר"ל למחיצתך, תשלח אנשים צדיקים שיכולים להרגיש בתענוג קדושה רוחניות, ושם ויתורו את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל, כי הלא כל ארץ ישראל שם הוא ואין מקום כלל לשלוח מרגלים לכנען, אכן אף על פי כן אמרו ישראל לשלוח מרגלים להגיד להם הדרך, וכמ"ש המפרשים שאמרו הגם שאנו מאמינם לך מ"מ כשהולכים אנשים למקום שלא היו שם מעולם אזי דרך ארץ הוא שילכו אנשים לפניהם וכמש"ה ואת יהודה שלח לפניו כו', והוצרך משה רבינו ע"ה לעשות כדבריהם.

מ״ונמצא אתי שפיר שהקב"ה לא הסכים כלל מתחלה על השליחות מרגלים, ואדרבה במה דאמר שלח לך כו' הכוונה שלא ישלח, רק שלהפצרת ישראל שלחם באופן אחר להורות הדרכים וכדומה, ואכתי קשיא על שליחות הזה למה הוצרך לשלוח צדיקים, הא דבר זה יוכל להתקיים בפחותי העם. ויובן, כי כשהבין משה רבינו מדברי הקב"ה שנסתלקה הקדושה וההשגחה משם ובאה לכאן, מזה הבין שהולכין שם בלי השגחה והמדינה אוכלת יושביה, אם כן אם ישלח פחותי ערך שלא ישיגו וירגישו שכל הקדושה נסתלקה משם, אם כן יוציאו דבה על ארץ ישראל שאוכלת יושביה, לכן ההכרח לשלוח צדיקים שהמה יביטו יראו וישיגו וירגישו הסתלקות הקדושה וההשגחה איך שהכל בא למקומם של ישראל, ולא יקשה בעיניהם מה שיראו שהם קוברי מתים ואתי שפיר, ואח"כ כאשר נתפתו מרגלים אלו ליצר הרע להוציא דבה על הארץ איך שאוכלת יושביה, הבינו שילעגו בדבריהם כי יאמרו שכעת אין שם ארץ ישראל כלל, לכן עשו כך ברשע שהביאו פירות הארץ להראות איך הפירות משונים, ושמזה יכחישו האמור שנסתלק כל הקדושה משם, ואם כן יש מקום לומר שאוכלת יושביה.

מ״זוזה אומרם באנו אל הארץ אשר שלחתנו, ר"ל שלא תאמר שלא היינו כלל בארץ ישראל, אלא האמת הוא שהיינו במקום המכוון דהיינו ארץ ישראל, והראיה וגם זבת חלב ודבש הוא וזה פריה, ואם כן מצאו מקום לומר שהיא אוכלת יושביה. וכלב הכחישם, ואמר לישראל אל תיראו את עם הארץ, ירמוז לב' דברים, א' שהם בעלי מלחמות, והשנים שמתים הם לרוב, כאמרם ארץ אוכלת יושביה, דשני קושיות אלו אינם כלום, כי סר צלם מעליהם, ר"ל כל ההשגחה והקדושה הוסר משם, ומבאר להם להיכן הוסר, לזה אמר וה' אתנו, ר"ל כל הקדושה והתענוג הנשפע לשם מאת ה' מן השמים הוא עתה אתנו, לזאת אל תיראום לא מן המלחמה כי כבר הם בלי השגחה וכחם בא אלינו, ולא מן מה שהם מתים לרוב מאד, כי זה מחמתינו שהוסר והורק כל כחם אלינו, ואתי שפיר ונתישבו כל הדקדוקים.

מ״חונבאר כל שאר המשך הפרשה בענינים אחרים ממה שעסקנו תחלה, והנה קשה במ"ש ויקרא משה להושע בן נון יהושע, ופירש"י שהתפלל עליו להצילו מעצת מרגלים, קשה מדוע דוקא עליו התפלל. ותו, הא הבחירה חפשית. תו קשה, מדוע כלב החריש בבואו לישראל ודברו המה תחלה ואח"כ ויהס כלב את העם, למה לא היה זריז בדבר לדבר תחלה את דבריו לישראל, אולי היה הוא בעיניהם צדיק הראשון בריבו, ואם הם היו זריזים לרשעה, כלב שצדיק גמור היה מדוע לא נזדרז לשם שמים. תו הקשו המפרשים, מה זאת שהמרגלים בראשונה לא ראינו שום חטא בדבריהם ושום לשון הרע, כי הרי השיבו על כל מה ששלחם משה רבינו ע"ה, וראיתם את הארץ מה הוא, אמרו זבת חלב ודבש, הבמחנים אם במצרים, אמרו וערים בצורות, החזק הוא הרפה, אמרו אפס כי עז, ולמה אחר ויהס כלב, הוסיפו למרות לומר לא נוכל לעלות כו', עיין בינה לעתים מזה.

מ״טאמר עוד ויאמר ה' עד אנה ינאצוני העם הזה ועד אנה לא יאמינו בי, הקשו המפרשים, דהיה לו לומר איפכא, עד מתי לא יאמינו בי ועד מתי ינאצוני, כי ע"י שאינם מאמינים בתחלה מחמת זה מנאצים. ויאמר משה אל ה' ושמעו מצרים כי העלית בכחך הגדול את העם הזה מקרבו כו' והמתה את העם הזה כאיש אחד ואמרו כו' מבלתי יכולת כו', יש לדקדק, מאי 'מקרבו' הוה ליה למימר מתוכו. תו קשה מאי האי דאמר והמתה את העם הזה כאיש אחד, הלא באופן שמת אחד באותו אופן עצמו מתים רבים ומאי כאיש אחד דקאמר, ורש"י ז"ל בא לישב ומפרש פתאום ע"ש, וקשיא, דמשמע מהפסוק דטענות משה רבינו ע"ה תלוי בזה, דאם יהרגם פתאום יאמרו מצרים מבלתי יכולת ואם לאו לא יאמרו כן, ובאמת לא תלי הא בהא. וביותר קשה, דאם קושית מבלתי יכולת תלוי דוקא במה שימיתם פתאום, אם כן מה זו מליצה שהמליץ משה רבינו ע"ה בעד ישראל, והרי במליצה זו נתן מקום שיהרגם, רק לא פתאום, ואם נימא דגם בהריגה בלתי פתאומית איכא ג"כ חששא דמבלתי יכולת, אם כן מאי קאמר כלל כאיש אחד והוא תמוה.

נ׳ועוד קשה בגוף הטענה דמבלתי יכולת, דאם כן הותר הרצועה להם לעשות כל העבירות ולא יהיה אפשר להענישם משום חששא דמבלתי יכולת, אלא על כרחך דאין זה חשש כלל, דכל האומות יודעין שאלהים קדושים הוא, ועל החטאים הוא מענישם, ולא יתלו כלל בחסרון היכולת, וכדחזינן בבלעם שהשיא עצה ואמר אלהיהם של אלו שונא זמה הוא (סנהדרין צ"ג.), ואם כן גם בכאן ליכא האי חששא. ויאמר ה' סלחתי כדבריך ואולם חי אני כי כל האנשים הרואים את כבודי כו' ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וימלא אחרי והביאותיו אל הארץ אשר בא שמה וזרעו יורישנה כו'. קשה מה זו סליחה דקאמר סלחתי אחר דקאמר תיכף ואולם חי אני שנתן להם כל עונשם. תו יש לדקדק, מאי קאמר ועבדי כלב, למה כנהו כאן דוקא בשם עבד. תו קשה מאי טעמא לא הזכיר ג"כ את יהושע. תו יש לדקדק, בלשון רוח אחרת, דתיבת אחר הוא בכל דוכתא דבר רע, כמו אלהים אחרים אל אחר, כנודע, ואם כן הכי הוה ליה למימר עקב היתה רוח טוב אתו. תו יש לדקדק, יורישנה, אם הוא עשה הטוב בעיני הש"י מדוע ישולם שכר לזרעו. והאנשים אשר שלח כו' וישובו וילינו כו' וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה במגפה כו', קשה מדוע לא מתו בפעם ראשונה עד עתה שהשיבו והלינו. תו יש לדקדק, מדוע בכל הפרשה שהזכיר כמה פעמים הוצאת הדבה לא כתיב דבת הארץ רעה, רק דבת הארץ סתמא, ועכשיו כתיב דבת הארץ רעה, והיה לו לומר כן בכל הפרשה.

נ״אטרם שנבאר זה נקדים לבאר המשנה באבות (ב', א) רבי אומר איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם ע"כ. ויש לדקדק בזה הרבה, וקצת העירו ג"כ המפרשים, חדא, מאי קאמר איזהו דרך ישרה, ודאי אין זה אלא קיום התורה. ב', 'שיבור' משמע שיש שני דרכים ישרים והאדם יברור אחד מהם, בשלמא בתורה כתיב דרך חיים ומות שייך שפיר שם ובחרת בחיים, משא"כ כאן לפי המשמעות של איזהו דרך ישרה שיבור משמע ששני הדרכים ישרים, ואם כן למה יבוא אחד מהם יאחז בזה ובזה. ג', הא גופיה קשיא דאין דרך ישר אלא אחת והיינו קיום התורה, וכאן משמע ששני הדרכים הם ישרים. ד', האדם קשה, יאמר אדם. ה', מאי קאמר כל שהיא תפארת כו' משמע שיעשה בשביל התפארות בני אדם, וזהו ודאי אסור. ו' תיבת 'לו' מיותר, והיה לו לומר ותפארת מן האדם. ז' האדם, קשה ג"כ כנ"ל, יאמר אדם.

נ״בונבאר כל זה בהרחבה קצת, ויבואר עוד איזה מקראי קודש ויבא בתוך דברינו, הנה מבואר בהקדמת הסמ"ג ובשאר הספרים, ענין הבריאה שברא הקב"ה כל העולמות בשביל ישראל שיהיה הוא מלך עליהם, כי אין מלך בלא עם, ונתן להם מצותיו כדי שיהיה שכר ועונש ונחת רוח לפני הקב"ה במה שאדם מקיים דבריו, ונמנע ממה שצוהו לבלתי עשות, בעבור כבודו ית"ש. ובאמת לכאורה מה זו רבותא לקיים דברי הקב"ה, כי גם מלך בשר ודם העם יראים לעבור על דבריו, ואם כן דרך הטבע הוא לבלתי נטות מדרכי ה', למה יהיה דבר זה כל כך נחת רוח לפניו ית"ש ולמה יתן שכר הרבה על ככה, ולכן ברא הקב"ה יצר הרע המסית ומדיח מדרכי ה', וצריך האדם כל ימיו להלחם עמו וזהו הנחת רוח לפני הש"י, ובעבור מלחמה הזו ברא הש"י כל עולמו, כך מבואר בסמ"ג שם, ומחמת זה נותן הש"י שכר הרבה לצדיקים בעבור שצריכים להלחם, כי לפום צערא אגרא (אבות ספ"ה), ואולם אחרי שברא יצר הרע המפתה ומסית, היה חשש שלא יוכל האדם לעמוד נגדו, לזאת ברא הש"י גם יצר הטוב המפתהו לדרכי ה' ולכבודו, ונתן לאדם שכל קדוש המושל על אלו ב' היצרים, ובידו הבחירה להטותן לטוב או למוטב.

נ״גואולם בהיות כך אם כן נשאר קושיא הראשונה, מה זה נחת רוח לפניו ומה רבותא יש בזה, כי מי פתי יסור מדרכי החיים להטות אל מות נתיבותיו, והגם שיש לו מסית ומדיח, מ"מ הא כנגדו יש לו יצר טוב העומד נגדו. אלא כי מבואר בספרים שהיצר הרע הוא מפתה מאד בכל כחו, משא"כ היצר טוב אינו מפתה רק מעט, ולכן העבירה עושים בחשקות נמרץ, משא"כ מצוה. וטעם הדבר, כי מי שיש לו סחורה רעה מאד, הוא מוכרח לפתות בני אדם בפתויים רבים ועצומים וטרחות גדולות שיקנוה, משא"כ מי שיש בידו סחורה טובה אינו מדבר הרבה כלל עם הלוקחים, רק מודיעם שיש לו סחורה טובה ושומע ישמע ואי לא מזדבן הכא מזדבן במתא אחריתי (ב"ק ז:), כך ענין היצר טוב, שאינו רק מכניס מחשבה טובה והרהור תשובה בלב האדם, משא"כ היצר הרע עושה בכל כחו עד שמרבה לו חשק רב, ואם כן טבע האדם נוטה אחר היצר הרע וצריך הוא להלחם נגדו.

נ״דוזהו אמרו ז"ל (ברכות ה:) לעולם ירגיז אדם יצר טוב על היצר הרע, כלומר שהוא יחזיק את היצר טוב שילחם נגד היצר הרע, ויעשה היצר טוב בכל כחו כמו שעושה היצר הרע, ואז ממילא יגבר כח היצר טוב, כי ודאי האדם ילך אחריו, ומשום הכי מגיע שכר טוב לצדיק עבור שהוצרך למלחמה, משא"כ אם היה היצר טוב והיצר הרע שוים לא היה מקום למלחמה, כי מדרך הטבע שני יועצים לאדם, אחד יועצו לטובה וחיים, ואחד להפכו ודאי יסכים לדעת הראשון. ועוד טעם ב' לשכר הוא, כי נודע שגם היצר הרע על הרוב כשמפתה לאדם הוא מראה לו על עבירה שהיא מצוה, ואדרבה על כל דבר שהוא נגד כבודו ית"ש הוא בחלקת לשונו מראה לו טענות מזויפות ופיתוים לומר שהוא כבוד הבורא ית"ש, מצורף לזה שהוא עושה בכל כחו, ויצר טוב לא כן כנ"ל, ממילא משום זה צריך למלחמה גדולה, כי אלו היה אומר לו היצר הרע לך עשה עבירה, לא היה צריך למלחמה כל כך, כי גם הבהמה תנוס מדבר המזיקה, משא"כ כיון שמראה לו על העבירה שהיא מצוה וכבוד השי"ת לכן צריך למלחמה חזקה.

נ״האמנם בהיות כן קשיא מה יעשה האדם ולא יחטא, הלא בכל דיבוריו ובכל מעשיו ובכל תנועותיו יש לו יצר טוב ויצר הרע, זה אומר לו כך הוא כבוד הבורא וזה אומר שההיפוך הוא כבודו, אם כן אף אם ילחם כל היום מהיכן יודע לו האמת, ומהיכן יודע עם מי משניהם צריך הוא להלחם, כיון שאינו יודע איזה צד אומר היצר טוב, ואיזה צד אומר יצר הרע.

נ״ואיברא יש על זה כמה שכליות עצומות, וכל זה הוא עיקר עשיית האדם ומלחמותיו, וכאן נבאר ג' בחינות קלים ופשוטים שאין בהם כל כך שכליות, רק הם קל לכל אדם, והם נסיונות לידע איזה אומר יצר טוב ואיזה אומר יצר הרע. נסיון אחד הוא הדבר אשר אמרנו תחלה, שהיצר הרע מחמת שסחורתו רעה לכן מסית בכל כחו עד שעושה חשק רב, משא"כ היצר טוב, אם כן זהו עצמו המבחן והנסיון, כשיש לפניו שני מחשבות, זאת אומרת כך הוא כבוד הבורא, וזאת אומרת שההיפך הוא כבוד הבורא, אזי יבחין חשקו להיכן שחושק מאד, זה ודאי דעת היצר הרע וילחם נגדו, והשני שאין חושק בו רק מעט, בו יחזיק ולא ירפה.

נ״זובזה פירשתי דרך רמז פסוק (דברים יג, ז) כי יסיתך אחיך או רעך אשר כנפשך בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים לא תאבה לו כו'. ויש לדקדק, וכי אחיו מסית ועובד כוכבים אינו מסית. ותו, מאי בסתר ומה חילוק בין סתר לגלוי. ותו, מאי לאמר. ויובן עם הנ"ל, כי בפ"ק דחולין (ד:) אמרינן אין הסתה בדברים, ר"ל שיש חילוק בין תיבת פיתוי לתיבת הסתה, אף שהמכוון משניהם הוא דבר אחד, מ"מ חילוק זה יש ביניהם, דפיתוי משמעותו אפילו פיתוי כל דהו, מה שאין כן הסתה, היינו השתדלות רב בכל כח, ונודע ג"כ מאמרם ז"ל (שבת ק"ח: - אדר"נ ג', ב) כך הוא דרכו של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך עד שאומר לו לך עבוד עבודת כוכבים, ר"ל שמתחלה מסיתו לדברים קלים ואחר כך לחמורים מהם בכדי שיתפס ברשתו ונלכד במצודתו עד שאח"כ יש לו כח להביאו לעבודת כוכבים, ובתחלה כשמסיתו לדבר הקל עיקר מחשבתו רק כדי שיוכל אחר כך להסיתו לעבודת כוכבים, כי בעבור הדברים הקלים לבד לא היה משתדל כל כך.

נ״חוזה יורה לנו הפסוק שתדע המבחן, שלא תתמה מה תעשה ליצר הרע, בשלמא כשיפתוך לרע תוכל להלחם נגדו כי רואה אתה שהוא שונאך, מה שאין כן כשיתראה לך כאוהב ומבקש טובתך ויפתך לטוב, איכה נדע איזהו הדרך הרע שאומר היצר הרע כדי להלחם נגדו, לזה אמר סימן זה יהיה לך כי יסיתך אחיך או רעך, ר"ל כשתראה שהוא לך כאח וריע, רק שהוא מסית ולא מפתה דהיינו שעשה בכל כחו, מזה תדע כי בסתר, ר"ל במחשבתו וכוונתו הוא לאמר לך אח"כ נלכה ונעבדה כו' שכך הוא דרכו של יצר הרע, ולכן לא תאבה ולא תשמע לו. והבן כי נכון הוא, הרי נתבאר נסיון ומבחן אחד.

נ״טהנסיון השני, הוא על דרך שרמזו רז"ל (נגעים ב) כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו. ירצו, כי היצר הרע מתלבש במחשבות האדם ומיפה לו כל העבירות ומראה לו בטענות מזויפות שיש בזה כבוד הבורא, וכמאמר הפסוק (משלי כא, ב) כל דרך איש ישר בעיניו, ואפילו יעשה כל עבירות אינו רואה שום חרפה ומיאוס בדבר, משא"כ כשרואה אדם אחר עושה כך, או אפילו קל ממנו הרבה, אזי מבין מיד שהוא עבירה, כי לזה מסייעו היצר הרע כדי שישנא את חבירו, משא"כ כשעשה הוא בעצמו את הדבר ההוא היה היצר הרע מסמא עיניו ומראה לו שיש בזה כבוד הבורא, והיינו כל הנגעים כו', ועי"ז נמשך שנאת חנם, כי שונאים זה את זה, עבור שכל אחד רואה המעלות שלו והחסרונות אינו רואה כלל, וחבירו רואה החסרונות והמעלות אינו רואה, ממילא כל אחד מעריך מעלות של עצמו נגד חסרונות של חבירו. ועפ"ז שמעתי בשם חכם אחד שזהו אומרם ז"ל (שבת קי"ט:) על פסוק (איכה א, ו) היו שריה כאילים מה אילה ראשה של זו בצד זנבה של זו, ירמז על האמור שכל אחד העריך מעלותיו נגד חסרונות של חבירו, ומחמת זה היה כל אחד מבוזה בעיני חבירו ושנאו זה את זה ודפח"ח, ממילא זהו הנסיון לאדם כשאינו יודע איזהו סברת היצר טוב ואיזהו סברת היצר הרע, אזי ישגיח על אחר, ואז בודאי כשיעשה האחר כסברת היצר הרע, תהיה המעשה בעיניו נמבזה ונמאסה, ובזה יודע ביחוד כי האמת כסברא אחרת.

ס׳הנסיון השלישי, אם אין לו איזה איש שיעשה כמעשה ההוא שישגיח בו, יש לו נסיון מעצמו, ונקדים לזה מה שביארתי פסוקי תהילים (ז', א) שגיון לדוד אשר שר לה' על דברי כוש בן ימיני פירש"י ז"ל שהתפלל להקב"ה שימחול לו על עבירה שעשה בשוגג שכרת כנף מעילו של שאול. והוא תמוה, מה שוגג היה בדבר זה הלא מרצונו ודעתו עשה זאת. ה' אלהי אם עשיתי זאת אם יש עול בכפי כו'. והוא תמוה, דמשמע שהתנצל לפני הקב"ה ואמר שלא עשהו כלום, והרי באמת עשה ואיך יאמר ח"ו דבר שקר, ותו דמעיקרא שגיון כו' דמבואר שעכ"פ עשה רק שהיה שוגג, איך קאמר אם עשיתי זאת. ופירשתי ע"פ מ"ש האלשיך בשמואל א' (כד', ד) בעת שבא שאול למערה ויאמרו אנשי דוד אליו הנה היום אשר אמר ה' אלהיך הנה אנכי נותן אוביך בידיך ועשית לו כאשר ייטב בעיניך ויקם דוד ויכרות את כנף המעיל אשר לשאול בלט ויהי אחרי כן ויך לב דוד אותו על אשר כרת כנף אשר לשאול ויאמר לאנשיו חלילה לי מה' אם אעשה את הדבר הזה לאדוני למשיח ה' לשלוח ידי בו כי משיח ה' הוא, וקשה, מדוע תחלה כשאמרו לו האנשים הנה היום כו' לא השיבם מאומה עד אחר שכרת כנפו.

ס״אופירש האלשיך, כי היצר הרע מסית האדם לעבירה ומייפה לו הדבר בטענות מזויפות לומר שהוא דבר מצוה ושהוא כבוד לית"ש, והיצר טוב אומר שהוא עבירה, והאדם נדון ברוחו למי האמת ואינו יודע, אכן אחר שעשה הדבר ע"פ אחת מהדיעות אז יבין הדבר לאמתו, כי אם אחר גמר הדבר לא ירך לבבו ולא ידאג ולא יתחרט על אשר עשה, ידע כי דברי היצר טוב היה ואין עול במעשה ההוא, אבל כשאחר שעשה ילבש חרטה על אותו העשיה וירך לבבו, ודאי זה היה מעשה היצר הרע שאמרו בו (בבא בתרא ט"ז.) יורד ומסית עולה ומקטרג, לזאת בתחלה מתלבש באדם ומסיתו, ומהפך כל מחשבותיו עד שאומר בלבו לרע טוב ולמר מתוק מחמת תאותו וחשקו ורצונו לדבר ההוא, וכל הדברים המאוסים נעשו בעיניו טובים ויפים, ומיד בגמרו העשיה נסתלק היצר הרע מאתו ועולה למרום להסטין, ונסתלק תאותו ממנו, אז מתחיל האדם להביט מה עשה ומתחרט חרטה אשר לא תועיל כי כבר גמר המעשה.

ס״בוזה עצמו אירע לדוד המלך ע"ה, אנשיו אמרו לו הרוג את שאול ולא השיב להם דבר, כי הוא בעצמו היה נדון ברוחו והיה מסתפק בדבר, סברא אחת אמרה לו על פי דין תורה הבא להורגך השכם להורגו (סנהדרין ע"ב.), ולא עוד, אלא שהקב"ה מאסו ורוצה שאתה תמלוך, נמצא בזה שתהרגנו תעשה מצות ה', ולא עוד אלא שהוא מגרשך מהסתפח בנחלת ה' לדור בחוץ לארץ לכן הרגהו, וימשך מזה כבוד להש"י בכמה ענינים, ותהיה אתה מלך כרצונו ית"ש וגם תדור בארץ ישראל. סברא אחרת אמרה לו מי שלח ידו במשיח ה' ונקה, ובפרט שאול אשר נאמר עליו (יומא כ"ב:) שהיה כבן שנה שלא טעם טעם חטא, ולא ידע דוד המלך ע"ה איזה סברא אומר היצר הרע שידחהו מעליו, ואם היה גומר המעשה היה יודע אח"כ האמת, רק היה ירא לעשות כי איך יתקן אח"כ את אשר כבר עשהו, לזה עשה לעצמו נסיון ומבחן וכרת כנף מעילו, בכדי שיראה אח"כ איך יפול דבר, אם לא יתחרט ידע כי דברי היצר טוב הוא, ואם יתחרט על כריתת כנף מעילו ידע סברא האחרת, דאם אפילו על כריתת הכנף מתחרט מכל שכן שאסור להורגו. ויהי בכרתו ויך לבו, אז הבין שסברא זו אמיתית, לכן אמר חלילה לי מה' כו'. וזהו המשך הפסוק ויאמרו אנשי דוד כו' ולא השיבם כלום, כי היה מסתפק בעצמו ולכן כרת הכנף, וכאשר ראה לבו מתחרט אז השיב להם, עכ"ד.

ס״גועל פי זה מובן היטב שכאשר התפלל על זה לפני הקב"ה, התנצל את עצמו וקראו שגיון, לומר שעשה בשוגג, כי בעת עשייתו הדבר ההוא, לא היה יודע אם הוא עבירה עד אחר גמר המעשה, והתפלל ואמר, אמת עתה יודע אני שיש עול בכפי, אכן אם עשיתי זאת, אם יש עול בכפי, ר"ל בשעה שעשיתי לא היה עול בכפי, כי אז לא ידעתי שהוא עבירה ואתי שפיר, הרי נתבאר מבחן הג', כשאין לו איזה איש שיעשה המעשה ההוא להשגיח עליו, אזי יעשה הוא בעצמו קצת מהדבר ההוא, כאשר עשה דוד המלך ע"ה, וכ"כ בעקרים פ"ו מ"ג וביאר בזה פסוקי ירמיה ח' תיסרך רעתך ומשובותיך תוכיחך ע"ש כי טוב הוא.

ס״דובזה ביארתי פסוקי בא, והתחלת הפירוש כתב בספר תולדות יעקב יוסף ואני הוספתי לבאר כל הפסוק, והוא כאשר אמר פרעה למשה לכו נא הגברים ועבדו את ה' כי אותה אתם מבקשים, ואח"כ אמר משה רבינו ע"ה לפרעה וגם מקנינו ילך עמנו לא תשאר פרסה כי ממנו נקח לעבוד את ה' ואנחנו לא נדע מה נעבוד את ה' עד בואנו שמה. ויש לדקדק, מה זה היה הויכוח בין משה רבינו ע"ה לפרעה אם ליקח הבהמות או לא. עוד, מאי כי ממנו נקח לעבוד, היה לו לומר כי בהם נעבוד את ה'. ותו תיבת 'ואנחנו' מיותר, היה לו לומר לא ידענו, ותו מאי לא נדע לשון עתיד, היה לו לומר לא ידענו, ותו הא משה רבינו ע"ה ידע כל התורה קודם נתינתה, ואיך אמר דבר אשר לא כן שאמר שאינו יודע. ויובן עם האמור, שיש ב' נסיונות, נסיון אחד, מאחרים שרואה מה שהם עושים, נסיון ב', גם מעצמו כנ"ל, אכן הנפקא מינה ביניהם כי עדיף הנסיון אשר מאחרים דאז אינו צריך לעשות אפילו התחלה מהעבירה, משא"כ הנסיון מעצמו, אי אפשר עד בואו לקצת העבירה כנ"ל.

ס״הובזה יובן, כי נודע כי האדם שהולך אחר תאות לבו ואינו משגיח על דרכיו לילך בדרכי ה', הוא בחינת בהמה ואין לו מותר על הבהמה, וזה היה ויכוח של פרעה, כיון שאמר לו משה רבינו ע"ה שישלח את ישראל כדי שילכו לעבוד את ה', אז אמר לו לכו נא הגברים, ר"ל אנשים בעלי שכל וצדיקים שהם בחינת גברים, ועבדו את ה' כי אותה אתם מבקשים, ר"ל מאחר שאין אתם רוצין רק לעבוד את ה', אם כן כל פחותי הערך אשר הם בחינת בהמות ישארו פה, והשיב לו משה רבינו ע"ה, וגם מקנינו ילך עמנו, ר"ל גם אותם שהם בחינת בהמות ילכו ג"כ, כי ממנו נקח לעבוד את ה', ר"ל מהם נדע אנחנו איך להתנהג בעבודת ה', לעשות נסיון ומבחן ממעשיהם, ואם תאמר הלא תוכלו לעשות נסיון מעצמיכם כנ"ל, לזה אמר 'ואנחנו', ר"ל אם לא נהיה רק לבדנו לא נדע מה נעבוד את ה', ר"ל אי אפשר לנו לידע איזה סברא היא עבודת ה', עד בואנו שמה, ר"ל עד שנבוא לקצת העבירה, לכן אנחנו צריכים לאותן האנשים לענין עבודת ה' והבן.

ס״והיוצא לנו מכל זה, שיש ג' נסיונות כאמור, והנפקא מינה ביניהם, כי נסיון הראשון אף דלכאורה הוא דבר קל מ"מ יש בו חסרון על פי משרז"ל (סוכה נ"ב.) כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, נמצא דבקטן שבקטנים יוכל להמצא שאין היצר הרע מסית כל כך בחוזק יד, רק כמו היצר טוב או אפילו פחות מהיצר טוב, אם כן אין נסיון זה אמור אלא במי שהוא קצת על מדרגה טובה דאז יצרו גדול משא"כ בפחותי הערך, ומחמת זה אפילו באנשים צדיקים ג"כ יש חסרון בדבר, כי הצדיק הוא תמיד נבזה בעיניו נמאס ושפל בעיניו מאד, ואם כן לא יבין לאשורו לעשות ע"פ נסיון הראשון, וגם כי בהמשך הזמן יתחכם היצר הרע על הצדיק ולא יסיתו הרבה רק מעט באופן שלא יושג לו הנסיון הזה, לכן עיקר הנסיונות הם שנים האחרים, בראשון במעלה להבין מאחרים, והשני שאם אין לו אחר על כל פנים מעצמו אחר שכבר נגע בעבירה אז יוכל להבין, ואם אינו מבין אפילו אחר העשיה שדבר זה היה שטות ועבירה ומחמת זה חוזר עוד פעם שנית ושונה בו, ודאי שוטה גמור הוא.

ס״זועל פי זה ביארתי פסוק במשלי (כו', יד) ככלב שב על קיאו כן כסיל שונה באולתו, ויש לדקדק הלא מושכל ראשון שאין כסיל עושה דבר חכמה רק שטות, ואם כן כשהוא שונה ודאי שונה באולת ואם כן באולתו מיותר, דכיון דקאמר כסיל שונה ודאי דבאולתו הוא שונה. ותו מאי באולתו, היה לו לומר באולת. ויובן עם האמור, כי בתחלה כשאדם עושה עבירה הגם שכל עבירה הוא שטות וכאמרם ז"ל (סוטה ג.) אין אדם חוטא אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, מ"מ נוכל לומר שלא לתלות האולת בו, רק שהיצר הרע נתלבש בו בקרבו והראה לו שאין דבר זה שטות, משא"כ כשהוא שונה אז הוי אולתו של עצמו, דאז ודאי שיש לתלות האולת בו והוא עצמו בודאי שוטה, ויובן ג"כ עם דברינו משארז"ל (יומא פ"ט:) האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו כו', ודקדקו המפרשים מדוע קאמר ב' פעמים אחטא ואשוב, ודברי המפרשים בזה ידוע.

ס״חולדרכנו אתי שפיר, כי בפעם הראשונה יצוייר שמותר לחטוא על דעת שישוב, כגון שהוא נבוך בשני סברות, אם לעשות כך הוא כבוד להשי"ת, או לעשות בהפכו הוא כבוד להש"י, ואינו יודע איך לעשות, ואין לו אדם אחר להשגיח במעשיו, אזי מוכרח לעשות עבירה או קצת ממנה כאשר עשה דוד המלך ע"ה בכרתו כנף מעילו, ועשה לכתחלה על סמך שכאשר יראה אח"כ שהוא עבירה יעשה תשובה, וכמו שאמר דוד המלך ע"ה בקפיטל שגיון לדוד כנ"ל, ואם כן הוי כמו אחטא ואשוב והוא טוב, משא"כ לעשות שני פעמים זה אי אפשר דבפעם ראשונה כבר יודע שדבר זה עבירה ואין לו לחזור ולעשותה, ואתי שפיר.

ס״טובכן נבוא אל הביאור המשנה דאבות שהתחלנו ורומז לכל מה שדברנו עד הנה. בהקדמה, ב' הקדמות קטנות, אחת שארז"ל (יבמות ס"א.) אתם קרוים אדם ולא עכו"ם קרוין אדם, והקשו התוס' הא כתיב האדם הגדול בענקים, ותירצו, לחלק בין אדם להאדם, דהאדם נקראים גם העבדי כוכבים, והטעם נאמר, כי אדם גימטריא שם מ"ה, שורש נשמה קדושה מישראל, משא"כ האדם הוא מדרגה פחותה לפי שאין בה גימטריא זה. לכן גם עכו"ם יתכן לקרותם כך. עוד נקדים משארז"ל (שבועות כ"ו.) האדם בשבועה פרט לאנוס, לומר דתיבת האדם לא יתכן להיאמר אלא על איש שדעתו שלימה ומיושבת בלי אונס והכרח כלל. לזאת, בעת שהיצר הרע מתלבש באדם לא יתכן בו תיבת האדם, וכמ"ש רז"ל (קידושין ס"ג:) יצריה אנסיה לכן לא נקרא האדם עד הסתלקות יצרו ממנו.

ע׳וזהו שאמר איזהו דרך ישרה כו' לפי שכל דרך איש ישר בעיניו, ויש בו ב' סברות, זה אומר זאת דרך ישרה וזה אומר זאת דרך ישרה, ואם כן איזה דרך ישרה יבור לו. רק שיש נסיון הראשון, ואמרנו לעיל שבפחותי ערך ליכא נסיון אחד, לזה אמר איזהו כו' שיבור לו 'האדם' דייקא, היינו מדרגה פחותה, לזה אמר ב' נסיונות האחרונים, האחד כל שהיא תפארת לעושיה, ר"ל אם אותו מעשה ישר בעיניו מן כל מי שעושה כזאת, ולפעמים כשאין לו אדם אחר להשגיח במעשיו צריך נסיון בעצמו, והיינו דקאמר דלפעמים ותפארת לו, ר"ל שיש סימן אם הדבר ישר בעיני עצמו, רק מן האדם פרט לאנוס, ר"ל אחר שנסתלק יצרו ממנו וכאמור, ואתי שפיר והבן.

ע״אועתה נבא לבאר פרשת מרגלים, ונקדים ב' הקדמות. האחת, שפירשתי מאמר דוד המלך ע"ה (תהילים ט, ב) ה' מה רבו צרי רבים קמים עלי. כי הנה יש ב' סוגים בדרכי ה', האחד, הוא מה שהיחיד צריך להשגיח על כל דרכיו ומעשיו, וכמש"ה (תהילים קא, ב) אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי. שנית, צורכי רבים אשר בכל מקום קיבוץ יהודים שצריכים להתאסף ולעשות מצות ה' אשר נעשים ברבים, והנה היצר הרע הוא מתלבש בין ביחיד בין ברבים לבלתי עשות אחת מכל מצות ה', רק יש בכל אחד מעלה וחסרון, דהיינו דברבים יש חסרון שהיצר הרע מסית מאד ועובד בכל כחו, כי טוב מאד בעיניו להכשיל רבים ביחד וזהו לפניו מנחה גדולה וטובה, ולכן בכל עשיית רבים לשם שמים צריך מלחמה גדולה עם היצר הרע, ונגד זה יש מעלה שארז"ל (שבת קמ"ז:) רבים מדכרי אהדדי שבין הרבה אנשים יראה וימצא איש או אנשים שיצעקו אל חבריהם אבל היצר הרע הוא נלחם מאד מאד עד שמטעם זה ארז"ל (מדרש תהילים טו, ב) כשיצאו ישראל ממצרים והיו ישראל עובדים כוכבים, כמ"ש גוי מקרב גוי, ולא נאמר מתוך גוי, אלא שהיו הכל כגוי אחד שהיו כולם עובדים כוכבים, וטען שר של מצרים הללו עובדים כוכבים והללו עובדים כוכבים והשיב לו הקב"ה שוטה שבעולם שמא אתה דן על שוגג כמזיד ועל אונס כרצון, ותמהו המפרשים, בשלמא שוגג שפיר אבל אונס מאי עבידתיה, כי מי אנסם לעובדי כוכבים.

ע״באלא הוא הדבר שדיברנו, כי מחמת שהיו שם כל ישראל טבועים במצרים, והיה מתאוה היצר הרע מאד להכשילם ולהחטיאם, להיות בזה היה תלוי כל עיקרן של ישראל אם להנצל ממצרים או לא, וכאשר היו עוד מעט משתקעין יותר בטומאה שוב לא היו ניצולין כנודע, ומחמת זה עשה היצר הרע פעולות גדולות מאד אשר לא יאומן כי יסופר, ועל כזה ארז"ל יצריה אנסיה, ומשום הכי קרי להו הקב"ה אונס, וכן מהאי טעמא תמיד הקב"ה מקיל עם רבים, כמבואר כמה פעמים בש"ס, והן אל כביר לא ימאס, ואינו מדקדק עם רבים כמו עם יחיד, והטעם הוא ג"כ כנ"ל, לפי שהקב"ה דן את רבים כאנוסים לרוב מלחמת היצר הרע עמהם, וגבי יחיד יש להיפוך מעלה וחסרון, שהיצר הרע אינו נלחם עמו כל כך כמו עם רבים, ונגד זה יש חסרון שאין לו מי לאדכורי.

ע״גוהנה מבואר בזהר הקדוש (זהר ח"ב ל"ו:) אי רישא דעמא זכאה כולהו זכאין ואי איהו חייבא כולהו חייבין, כמו שמצינו בכל מלכי יהודה וישראל. ממילא לפי"ז מלך ישראל שתלוים בו כל ישראל יש לו תרתי לריעותא, שהיצר הרע נלחם עמו כמו עם רבים להחטיאו מאחר שרבים אינם תלוים רק בו, ולאדכוריה לית ליה כיון דהוא באמת יחיד, ואם כן פשיטא ופשיטא שיש לדונו כאונס. וע"ז התנצל את עצמו דוד המלך ע"ה על שנכשל איזה פעם, ואמר ה' מה רבו צרי, ר"ל צרותי הם רבים, שיש בי תרתי לריעותא, כי רבים קמים עלי, ר"ל הרבים כל ישראל אין להם קיום והעמדה רק עלי אי אני אהיה זכאה, ממילא יש לי ריעתא של רבים ושל יחיד, והבן.

ע״דהקדמה ב' מה שפירשתי המשנה באבות (ב', ד) עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך. ולכאורה אין ביאור לדברים אלו, וכפל הדברים 'עשה', 'בטל', לכאורה הכל אחד. וגם פירשתי מאמרם ז"ל (שמות רבה כד, א) בזמן שישראל עושין רצונו של מקום קרוין בנים וכשאין עושין רצונו של מקום קרוין עבדים, וקשיא לי דאיפכא מסתברא, כי הבן אפילו אם לא יציית לאביו ועושה לו כל הרעות מ"מ בנו הוא ומי יקח ממנו בחינת היותו בנו, משא"כ העבד כי למה נקרא עבד עבור שעובד לאדונו, ממילא כשאינו עובדו ודאי לא יתכן לקרותו עבד, ואם כן מאחר שישראל נקראים בנים למקום מצד נשמותיהן, אם כן יתכן לומר שבזמן שאין עושין רצונו של מקום אינם נקראים רק בנים, משא"כ כשעושין רצונו של מקום יתכן ג"כ לקרותם עבדים.

ע״הופירשתי כ"ז עם מה שנודע שכתב הרמב"ם ז"ל פירוש המשניות פ"ו מח' פרקים ההפרש בין צדיק לחסיד, כי החסיד הוא האיש אשר פסק היצר הרע ממנו ואין לו שום רצון רע ומחשבה אחרת רק לעשות רצון הבורא ית"ש, והצדיק הוא האיש אשר היצר הרע מסיתו ונלחם בו והוא כובשו ומתגבר עליו, ואמר הרמב"ם ז"ל ששכר הצדיק גדול משכר החסיד, הגם שהחסיד עושה המצוה בשמחה יותר מזה, מ"מ לפום צערא אגרא, וזה יש לו צער מאד שהוא נצרך ללחום מלחמת היצר הרע לעולם, והבאים אחריו חלקו עליו, ואומרים שהחסיד יש לו שכר יותר עבור שאין בו שום רע, ואחר העיון והדקדוק צדקו דברי שניהם, דבבחינה אחת שכר זה גדול ובבחינה אחת שכר זה גדול.

ע״ודהנה נודע שכל העולם הבא הוא תענוג רוחניי, ואותו התענוג אינו רק תענוג הנרגש בעת עשיית המצוה הוא עצמו השכר והתענוג של עולם הבא, וזה שארז"ל (אבות ד, ב) ששכר מצוה מצוה, ר"ל תענוג המצוה ההיא שעושה נסתלק לפני הקב"ה ועומד שם מוכן להתענג בו האדם אחר מותו, אבל אין שם שום תענוג חדש בעולם הבא רק התענוג שמרגיש בעולם הזה, כי שכר המצות אינם הסכמיים רק עצמיים, דהיינו שכל מה שהאדם מלטש שכלו ונתחזק בדרכי ה' עד שמרגיש תענוג רב בעשותו אחת מכל מצות ה' הנה זהו עצמו מוצא שם בעולם הבא, רק שבחיים חיותו בהיות הנפש מלובשה בחומר אין התענוג יוכל להתפשט כי הוא מצומצם תוך הגוף, ולאחר הפרדו מהגוף אז התענוג ההוא עצמו מתפשט ומתרחב יותר ויותר, אבל שימצא שם שכר ותענוג חדש זה דבר שאינו, ובזה יוכל כל אדם להבחין בעצמו עולם הבא שלו, על דרך עולמך תראה בחייך, ולא יוכל האדם לדמות בנפשו שינשאהו לבו לומר שבן עולם הבא הוא, רק ישכיל ויבין אם יש לו תענוג בעבודת הש"י וכאמור, ולפי הפירוד והחלק בני האדם בענין תענוג מהמצוה ולפי ריבוי התענוג כן ירבה רב טוב הצפון לאחד יותר מחבירו, ועל זה ארז"ל (בבא בתרא ע"א.) כל אחד נכוה מחופתו של חבירו.

ע״זובזה יובן מאמרם ז"ל (ברכות ל"ד:) כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא למהנה תלמידי חכמים מנכסיו אבל תלמידי חכמים עצמם עין לא ראתה כו'. והוא על פי דברינו הנ"ל, כי כשם שאי אפשר לידע מחשבת חבירו ותענוג הרוחני אשר בקרבו בעשותו מצות ה', כך אי אפשר שיושג עולם הבא של צדיק אחד לזולתו, כי עיקר תענוג עולם הבא הוא התענוג הבוער בקרבו, אבל שכר חדש ליכא בעולם הבא וכאמור, זולת שהקב"ה חס על ישראל, כי לא כל איש ואיש יוכל לזכך נפשו עד שיתענג בדשן בעבודת ה' שיזכה על ידי זה לעולם הבא, לזאת צוה על מצות הצדקה, שכאשר נותן להגונים ובני תורה והמה תמכין דאורייתא אזי כל מה שהם עושין הוי כאלו זה המחזיקם עושה וכאשר בא לעולם הבא מתחלק לו תענוג ושכר, וזהו שכר חדש מה שאינו בכל המצות, ולא תמצא בעולם הבא שכר ותענוג חדש מה שלא הרגיש בעולם הזה זולת שכר הצדקה, משום שמעשה אחרים נחשב כמעשהו, ולכן אף שלא היה לו תענוג בעת שנותן צדקה מ"מ יש לו שכר עבור זה כל שאין מראה פנים זועפות להעני כמבואר בש"ע (יו"ד סי' רנ"ו), וזהו חסד גדול מהש"י שנתן לנו מצות צדקה שעי"ז כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, וזולת זה מעוטים היו אותם שהיה להם חלק לעולם הבא רק ע"י הצדקה שמחמתה מעשה אחרים נחשב כמעשהו.

ע״חואחשוב שלזה רמז הפסוק (תהילים סב, יג) ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ר"ל כי בכל שכר המצוה לא יתכן כלל לקרותה תשלומין, כי אין ניתן לו שום דבר חדש, רק משלו נתנו לו ממה שהביא מעולם הזה, משא"כ במצות הצדקה שייך תשלומין, כי הוא לא הביא שום דבר ושם משלמין לו חלף צדקתו, וזה עבור שמעשה אחרים נחשב כמעשהו, וזהו חסד גדול מהשם יתברך כנ"ל. ולזה אמר ולך ה' החסד כי 'אתה תשלם' דייקא, 'לאיש כמעשהו' דייקא, והבן. ואחשוב שזהו ג"כ ביאור הפסוק נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך כו', לומר כי בכל המצות לא יתכן לקנות בהם עולם הבא זולת ע"י עשייתן בשמחה ותענוג שזהו עצמו התענוג עולם הבא כנ"ל, משא"כ במצות צדקה קונה עולם הבא כל שאינו מראה פנים זועפות לעני. לזה אמר הכתוב בשבח מצות הצדקה, נתן תתן אפילו מאה פעמים, ר"ל ראוי לך להחזיק במצוה זו ולא להרפות ממנה, כי יש להם מעלה זו, ולא ירע לבבך שאין אתה צריך לזה תענוג ושמחה רק שלא ירע לבבך בעת תתן לו, ובגלל הדבר הזה לבד יברכך ה', משא"כ בשאר מצות ומעשים טובים, ארז"ל (תענית ח.) בכל הדברים אסור לנסויי להקב"ה לבד מצדקה ומעשר, ואמרו ז"ל (פסחים ח.) האומר הרי סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן עולם הבא הרי זה צדיק גמור.

ע״טוהכל יובן עם האמור, כי בכל המצות אם יעשה בשביל איזה דבר אפילו בשביל עולם הבא, ומכל שכן לנסויי, אם כן איה אפוא יומשך עולם הבא ושכר מזו המצוה כיון שאין לו שום תענוג מהדבר ההוא, משא"כ בצדקה, ופשוט. ממילא לפי זה שפיר ארז"ל כל הנביאים כו', כי אי אפשר כלל שישיג אחד את עולם הבא של האחר כי הוא דבר שאינו מושג רק האדם בעצמו משיג והקב"ה, ולכן אי אפשר להתנבאות על עולם הבא רק למהנה תלמידי חכמים מנכסיו, שזהו שכר מושג הניתן מחדש כנ"ל והבן היטב.

פ׳ובהיות כן, שעיקר העולם הבא הוא התענוג המושג מהמצות, אם כן פשיטא דצדקו דברי החולקים על הרמב"ם שעולם הבא של החסיד הוא יותר גדול בערך מן עולם הבא של הצדיק, כי זה מרגיש תענוג יותר ויותר מהמצות. ואולם בענין מה שמצינו שארז"ל (ברכות ז.) רשע בן צדיק רשע וטוב לו, ולכאורה יפלא מאין הוא, הרי הקב"ה ברא עולמו באופן שיומשך הטוב מקיום המצות והרע מההפך, ואוי לרשע רע, ואם כן מה בצע להרשע במה שאביו היה צדיק, ולמה יהיה טוב לו לרשע מאחר שאי אפשר שלא ימשך עונש לעושה רעה, והלא רצון הקב"ה כך היה בבריאת עולמו שיהיה שכר ועונש ולא יהיה טוב לרשע, ואם כן מה בצע בהיותו בן צדיק.

פ״אויובן במשל קטן, שהיה מלך במדינה והיה צריך מאד לאיזה דבר, ומצא שם אדם אחד וביקש ממנו אותו הדבר שהיה בידו ונתן לו, ואמר למלך דע כי צר לי מאד על זה רק שכל חשקי ותאוותי כאין נחשב אצלי נגד רצונך, והתחיל המלך להטיב עם אותו אדם תמיד, לימים מרד בנו במלכות ורצה להורגו, ובא אביו לפני המלך וביקש מאתו שלא להורגו כי יצר לו על בנו, והלא אתה מטיב לי תמיד ומשתדל בטובתי ואיך תעשה לי רעה זאת, השיב לו המלך הלא מה שאני מטיב לך הוא לפי שרצוני להטיב לעובדים אותי אם כן איך לא אהרוג בנך, כיון שרצוני להרוג המורד בי, והשיב לו למה לא תעשה לי כמו שעשיתי לך, הלא מאוד היה צר לי בעת עשותי בקשתך רק שכל רצוני וחשקי היה כאין נגד רצונך, אם כן תמדוד לי כמדתי שאף שרצונך להרוג המורד מ"מ בשביל טובתי ורצוני תבטל רצונך, השיב המלך שיפה דיבר ומלא בקשתו.

פ״בובהיות כן מובן, שזכות הצדיק מגין על זרעו עבור שתאוותו לרעות בוער בקרבו תמיד, והוא פורש מהכל ומשבר כל הרצוניות שבו לפני רצון הש"י, כך הקב"ה עושה לו מדה כנגד מדה, להיות רחמי האיש על זרעו, אזי אף על פי שבנו רשע ורצון הקב"ה שטוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים, מ"מ כביכול מבטל הוא רצונו מפני רצון הצדיק וחס על זרעו. לפי זה לא שייך זאת רק בבחינת צדיק שנלחם עם רצונו ויצרו, משא"כ מי שכבר רצונו הוא רק רצון הקב"ה, הגם ששכרו רב מאד עד אין חקר, מ"מ אם בנו רשע אין זכות אביו מגין עליו, ומהאי טעמא דקדקו לומר רשע וטוב לו רשע בן צדי"ק דייקא, וכן בקרא (תהילים לז, כה) ולא ראיתי צדי"ק נעזב וזרעו מבקש לחם והבן. נמצא, צדקו דברי הרמב"ם, ודברי החולקים, שבענין שכר של עצמו גדול שכר החסיד, אולם בענין שיגין זכותו על זרעו גדול שכר הצדיק.

פ״גוזהו ביאור המשנה דאבות הנ"ל, לומר שיש ב' מיני מצות, האחד יש אשר תאות האדם לא תזניחנו כ"כ מעשותם, שאין עשיית אותה המצוה מתנגד לתאותו, ממילא לאותה מצוה רצון האדם נוטה, ויש מצוה שרצון החומר והתאוה דוחה אותה, ועל ב' חלקים אלו דבר התנא, עשה רצונו כרצונך, ר"ל עשה הרצון של הקב"ה כאשר אתה בעצמך רוצה, ר"ל שאינם מתנגדים לרצונך, ובעבור זה יעשה הקב"ה רצונך כאשר גם הוא רוצה, דהרי הוא בעצמו רוצה שיהיה טוב לעושי רצונו. ועוד בחינה הב', בטל רצונך מפני רצונו, ותעשה גם המצות המתנגדים לתאוותך, כדי שיבטל כביכול גם הוא את רצונו מפני רצונך, וייטיב לזרעך כאשר אתה רוצה אף שאין רצונו בזה, וכאמור והבן.

פ״דובזה יבואר גם המאמר שהבאתי בענין בנים ועבדים, ונאמר דבודאי אין כוונת הש"ס לומר דכשאין ישראל עובדים את הש"י יהיו קרוים עבדים, דזה דבר שאי אפשר וכקושיתנו דלעיל דאין עבד אלא העובד, רק תרוויהו מיירי כשעושין מצות השי"ת, רק החילוק שבין בנים לעבדים הוא בדרך זה שדיברנו, כי מי שהוא בחינת חסיד שאין רצונו נוטה רק לרצון השי"ת ואין לו שום מחשבה ורצון אחר, זהו בחינת בן, כי הבן הוא תמיד משתוקק ומתאוה לטובת האב כי טובת אביו הוא טובתו, ולכן עושה תמיד מלחמות ועניני אביו בהשתדלות וחשק, לכן גם זה כמוהו ונקרא בן להקב"ה. והיינו דקאמר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, דלכאורה יש לדקדק דהוה ליה למימר רצון המקום, מאי רצונו של מקום דקאמר. אלא הכי פרושו, כשישראל עושין את עצמן כך עד שרצונו של עצמו הוא של מקום שאין לו רצון אחר רק רצון המקום, אז המה בחינת בן, משא"כ העבד דבודאי מתקנא קצת בגדולת האדון, ולמה יהיה האדון משתרר עליו והוא עובדו, וצריך הוא להטות את לבו ולדבר על לב עצמו טוב לו לעובדו שהוא אדון ואני עבד, כן זה שהוא בחינת צדיק הוא כמוהו, שהיצר הרע מסיתו והוא מתגבר עליו. והיינו דקאמר שאין עושים רצונו של מקום, ר"ל שאין עושה כזאת שיהי רצון עצמו רצון המקום, אלא שרצונו נוטה מהש"י והוא מתגבר עליו אז נקרא בחינת עבד, והבן בכל הנ"ל היטב כי הם דברים אמתיים ונכונים.

פ״הומעתה כל הדברים שדיברנו עד הנה אם תדקדק בהם תראה שהכל כתוב כאן בפרשת המרגלים, והוא שכאשר שלח משה רבינו ע"ה מרגלים הבין שהיצר הרע יהיה בוער אצלם מאד מאד, על דרך שפירשתי רבים קמים עלי כנ"ל, הכי נמי כאן שהיה ב' לריעותא, שכל ישראל היו תלוים באנשים מועטים אלו, והם מתי מעט ויחידים, וכאשר יאמרו רע על ארץ ישראל ירויח היצר הרע דור שלם שלא יבאו לארץ ישראל כאשר היה באמת, ומחמת זה היה ירא שהיצר הרע ישתדל מאד מאד כדרכו ולהראות שמצוה לדבר רע על ארץ ישראל וכבוד הש"י הוא, ואפילו הכי לא היה יכול להתפלל על כולם שינצלו מהיצר הרע, כי זה אי אפשר כי תחלת הבריאה כך היה שילחם אדם עם היצר הרע כדי שיהיה לו שכר טוב, אכן יהושע בן נון שכבר נאמר עליו בנבואה יהושע מכניס, וכל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר (ברכות ז.), בזה מצא מקום להתפלל עליו והתפלל ונלקח הבחירה מאתו באופן שלא בא היצר הרע אליו כלל וכלל, משא"כ להשאר השתדל מאד היצר הרע.

פ״ווהנה כלב היה ג"כ נדון ברוחו כמותם, והיה מסתפק, סברא אחת אמרה לו, שכבוד השי"ת הוא לדבר טוב על ארץ ישראל כאשר הוא האמת. סברא ב' אמרה לו, הנה משה רבינו ע"ה רוצה להביא עם כבד כזה לארץ אשר חזקים וגבורים, והארץ אוכלת יושביה, אולי אין זה כלל על פי דברי השי"ת, כי דבר שאי אפשר הוא כלל לכבוש את ארץ ישראל, ולכן מוטב שתדברו רע על ארץ ישראל בכדי שיתנו ראש לשוב למצרים וינצלו רבי רבבות אנשים ונשים וטף, נמצא היו כל המרגלים מסופקים ולא ידעו איזה סברת היצר הטוב ואיזה סברת היצר הרע, ולהיות שדבר של רבים הוא כנ"ל, היה גדול כחו של יצר הרע עד שנתפתו לעצתו ולא הבינו מהנסיון הראשון כמו שאמרנו לעיל שיש בו חסרון יעוי"ש, וכך היה כאן, כי עשה היצר הרע עמהם מלחמה חזקה, ועיקר המלחמה היה שהקטין הפיתוי וכמש"ל, כן יצר הרע עושה במרמה ויצר טוב עושה בתמימות, וחיזק טעמו קצת להם כי תלוים בזה כלל ישראל לכן הרבה קצת לעשות להם חשק, ויצר הרע הערים ועשה חשק מועט כדי שיטעו על פי נסיון הראשון, שכבוד ה' לגנות את ארץ ישראל, אך צדיקים היו וידעו כי אי אפשר לסמוך לגמרי על נסיון האחד מהאי טעמא גופיה אולי ערום יערים הוא, והבינו שצריכין לב' נסיונות האחרים.

פ״זאכן כלב שמתחילתו היה צדיק יותר מהם, נתן אל לבו לעשות השני נסיונות שכתבנו לעיל, והשכיל איך יעשה, אם יתחיל לדבר לפני ישראל מעט דבריו ואז יבין איך האמת דהיינו נסיון הג', זה אינו, דאולי יתחרט ואיך יתקן אח"כ, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד (כתובות י"א:), וכאשר יתחיל להגיד הן טוב הן רע, אז אף אם יחזור בו שוב לא יאמינו לדבריו ויהיה בעיניהם כמתעתע, לזאת התחכם ועשה נסיון השני, ושתק ולא אמר כלום והמתין עד שישמע דברי חביריו, ואם יוטבו דבריהם בעיניו יאמר גם הוא כמותם, ואם לאו ידע כי דברי היצר הרע הוא, וכך היה, כאשר שמע המרגלים מדברים רעה נמאסו דבריהם בעיניו מאד, ומיד ויהס כלב, והתחיל לדבר טוב שאז הבין האמת, והשאר אמרו בלבבם אין אחד מאתנו ירצה לדבר כי כל אחד ירצה להמתין על חבירו, לכן מוכרחים אנו לנסיון ג', וכלב הועיל לו תפלתו שלא חש לזה ונשאר בעצתו לעמוד בנסיון הב', והבן.

פ״חנמצא היה כאן ג' חלוקות, חלוקה הראשונה היה יהושע בן נון אשר היה בזה בחינת בן שלא היה לו שום רצון רע כלל ע"י תפלת משה, שלא בא אליו היצר הרע כלל. חלוקה ב', היה כלב שהיה בחינת עבד, עבור שהיה לו יצר הרע ומחשבה רעה, ונתגבר עליו בשכלו שהשכיל לעשות הנסיון הנ"ל. בחינה ג', היו המרגלים שנתגבר היצר הרע עליהם ועשו נסיון הב' להתחיל קצת המעשה כענין כריתת כנף מעיל, אכן היו מסופקים באיזה צד יתחילו את המעט ההוא, והכריעו ספק זה על פי נסיון הא', כי עם היות ידעו שאין להעמיד כל הענין על נסיון הא' כמש"ל, מ"מ דעת נוטה מיהת הוא, לכן כיון שהוצרכו על כל פנים לנסיון הג', עשו זה המעט על פי דעת נוטה של נסיון א' ותיכף התחיל כלב לצעוק.

פ״טואמנם כתבו הפוסקים חכם שכתב תשובה על עסק דיני ממונות פסול לישב אח"כ על דין זה אף בצירוף בית דין, כי כשאיש אחד מהבית דין יברר לו שטעה עביד אינש לאחזוקי דיבורו קמא כל שאחר מראה טעותו (ש"ך חו"מ ל"ג סק"ט), וזה אירע למרגלים, שמתחלה דיברו בלאט, ומיושב קושית בינה לעתים, כי היצר הרע לא עשה להם רק חשק מעט לכן דיברו זאת בלאט, ואחר שסתר כלב דבריהם, אף שאז גם הם ידעו האמת החזיקו דיבורם הראשון, ולכן אף גם זאת שאחר שעשו העבירה וכבר באו לידי נסיון הג' שאז כבר ראו שדברי היצר הרע היה והיה בהם לחזור בהם, אף על פי כן החזיקו בדבריהם, ואם כן היו כסיל שונה באולתו כמו שפירשתי לעיל, דמעיקרא לא היה הדבר רע כ"כ כי היו בעצמם מסופקים שמא זה הוא טוב וזה הוא כבוד השי"ת, משא"כ אחר שעשו פעם ראשונה אז ודאי הבינו שמעשה יצר הרע הוא, ואף על פי כן עשו אותו פעם ב' כנ"ל. לכן אז אמר הפסוק דבת הארץ רעה, ובכל הפרשה בדבה הראשונה לא הזכיר תיבת רע, שאז לא היה עדיין רעה גמורה לפי שהיה בו ספק טוב, עד אח"כ שלא היה בו ספק של טוב כלל, אז קראו דבת הארץ רעה.

צ׳ובזה יובן כל ההמשך של הפסוקים. ויאמר ה' אל משה עד אנה ינאצוני ועד אנה לא יאמינו, ודקדקנו לעיל שהיה לו לומר בהיפך. ויובן עם האמור, כי על שלא האמינו בתחלה לא הקפיד, היות היו סבורים שזהו כבוד השי"ת, לז"א עד אנה ינאצוני, ואף על פי כן גם אח"כ לא יאמינו, הלא כבר רואים ויודעים איזה הסברא הוא כבודי, לזה אמר אכנו בדבר כו'. ובא משה רבינו ע"ה בטענה, ושמעו מצרים כי העלית את העם הזה 'מקרבו' דייקא, כאמור גוי מקרב גוי, ר"ל שהיו ג"כ עובדי כוכבים אפילו הכי הוצאתם מחמת שדנתם כאנוסים משום יצרם הנלחם ברבים, ואם כן כבר ידעו מצרים סברא זאת שאתה דן לרבים לאונס, ואם כן והמתה את כל העם הזה כאיש 'אחד' דייקא, ר"ל שתתן עונשם כאלו אתה דן היחיד ולא תמחול להם על פי הסברא שהיו רבים, ומכל שכן שהיו בכאן ב' לריעותא כאמור, ואם כן על כרחך יאמרו מבלתי יכולת מדיראו שהמתה העם הזה כאיש אחד, שאתה דן רבים כיחיד, וכבר כלל זה מסור בידם שאתה דן הרבים לאנוסין ורחמנא פטרייהו (בבא קמא כ"ה:) ומוחל אתה לרבים.

צ״אוהשיב הקב"ה למשה אמת סלחתי כדבריך, ר"ל באמת על פעם האחת סלחתי כדבריך שאני סולח לרבים ומהאי טעמא קאמר סלחתי לשון עבר, ולא קאמר אסלח או אני סולח ודנם כאונס עבור שהיצר הרע נלחם בהם ומראה להם על העבירה שהוא כבודו של מקום ואינם יודעים איזהו כבודו, ר"ל אחר שעשו מעשיהם ואז כבר ראו איזה כבודי, לזאת אם יראו כו' ועבדי כלב כו' לא הזכיר בכאן יהושע כי הוא לא היה לו בחירה כלל בדבר, לז"א כלב היה כאן בחינת עבדי, ומפרש למה ואמר עקב היתה רוח אחרת עמו, ר"ל מחשבה רעה של היצר הרע, ואף על פי כן וימלא אחרי, לזאת והביאותיו אל הארץ וגם וזרעו יורישנה, שזכותו יגין גם על זרעו כאמור. ובתר הכי קאמר והאנשים אשר שלח משה וכו' וישובו וילינו, ר"ל שמפרש קרא העובדא איך ולמה נענשו, ומספר עבור ששנו באולתם, והיינו דקאמר וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה, שאז פעם שנית ודאי היה רעה משא"כ בראשונה, וכאמור.

צ״בונבאר עוד סוף הפרשה, וישכימו בבקר ויעלו אל ראש ההר לאמר ועלינו אל המקום אשר אמר ה' כי חטאנו (קשה מאד, מאי נתינת טעם הוא כי חטאנו). ויאמר משה למה זה אתם עוברים את פי ה' והיא לא תצלח אל תעלו יש לדקדק, מאי עוברים את פי ה', היה לו לומר עוברים על דברי ה' ויעפילו לעלות אל ראש ההר וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה. ויובן עם מה שכתבנו בתחלת הדרוש הזה, דהקדושה השורה בארץ ישראל הוא הנקרא פי ה' והיא היתה עם ישראל במדבר בכל מקום שנסעו יעוי"ש שביארנו שהיה מקום ארץ ישראל וקדושתו בכל מחנה לויה שסביבות המשכן. ונקדים עוד דאין הקב"ה עושה נס שלא כדרך הטבע זולת למי שצדקותיו המה ג"כ חוץ להטבע, וזה דוקא בחוץ לארץ, אבל בארץ ישראל מצינו שלפעמים היה עושה הקב"ה נסים מפורסמים לישראל, אף בעת שלא היו ראוים כל כך.

צ״גונקדים עוד מה שמבואר בכאר"י ז"ל מה שלא באו דור המדבר לארץ ישראל, מה' היתה נסיבה כי לא היה ארץ ישראל כדאי להם כי היתה קדושתה למעלה מקדושת ארץ ישראל, כנודע בזה באורך אין כאן מקום ביאור אלו הדברים. וזהו שבראותם שחטאו אמרו למשה רבינו ע"ה הננו ועלינו כו' כי חטאנו, ואם כן כבר אין אנחנו במדרגתנו הראשונה ואם כן נוכל לבא לארץ ישראל, והשיב למה זה אתם עוברים את פי ה', אמר לשון זה שכולל ב' דברים, לומר שאיך יוכלו להלחם עם העמלקים והכנעני שבזה צריכים שהקב"ה יעשה נסים שלא כהטבע, ואם כן מאחר שחטאתם ועברתם את פי ה' שוב אינכם ראוים. וכי תאמרו שיבואו לגבול ארץ ישראל ושם יעשה להם נסים אף שאינם ראוים, לזה אמר למה זה אתם עוברים את פי ה', ר"ל מאחר שהשראת קדושת ארץ ישראל לא תזוז מכאן, כמש"ה אח"כ וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה, ואם כן תעברו את פי ה' ותבאו לחוץ לארץ, ואם כן מב' טעמים אלו אי אפשר שיעשה לכם נסים למעלה מהטבע, ואם כן הנה העמלקי כו' והבן ונכון.

צ״דואחרי שביארנו כל המשך הפרשה נבא לבאר פסוקי ההפטרה, ויעויין בריש הדרוש במה שדקדקנו באותן הפסוקים. והנה המפרשים הקשו, למה שלח יהושע מרגלים למה הוצרך לזה הרי כבר ידע כל ארץ ישראל. ותירצו, לפי ששלחו ישראל איגרות להאומות כל הרוצה להשלים ישלים, ולכאורה מי פתי יסור הנה שלא להשלים אחרי ראותם עם יצאו ממצרים והקב"ה נשאם כעל כנפי נשרים למעלה מהטבע, ובאמת לא טוב היה שישלימו כולם, לכן עשו בדרך משגיא לגוים ויאבדם (איוב יב, כג), ששלחו מרגלים ליריחו כדי שיראו מלך יריחו ועמו ויאמרו שאין הדבר כאשר נשמע שמען של ישראל שהולכין למעלה מהטבע שהרי מתנהגין בטבע בעלי מלחמה ששולחין מרגלים, ואלמלי היה הכל כאשר אומרים עליהם למה להו מרגלים עכ"ד.

צ״הוהנה מדרך העולם כששולחין מרגלים רוצים שלא ירגישו בני המקום שהיו שם מרגלים, משא"כ כאן היו רוצים שירגישו בשליחות המרגלים. ובזה יובן, כי נבין דרך משל כשרוצה אדם שידע חבירו איזה דבר אז הוא אומר לו, וכשרוצה שלא ידע מסתיר ממנו הדבר, ואם לפעמים הוא חפץ שידע חבירו הדבר, רק חפץ שחבירו יסבור שהוא רוצה להעלים ממנו, ואם כן ממה נפשך איך יעשה, אם יגיד לו אזי לא יסבור חבירו שרוצה להעלים ממנו, ואם לא יגיד לו אם כן לא ידע אותו הדבר כלל, מה הוא עושה הולך ומדבר עם אחד בלאט ועושה את עצמו כאלו נשמר מחבירו לבלתי ישמע, ובתוך הדברים נותן לו מקום לשמוע עד שיהיה בעיני חבירו כאלו מציאה מצא ולא מבין שזה רוצה שידע רק סבור שהיה נשמר ממנו ואף על פי כן שמע, ובזה מלא זה כל רצונו מה שרצה, דהיינו שבאמת יודע חבירו, וגם סובר שזה היה רוצה להעלים ממנו.

צ״ווהנה זה הענין עצמו היה באלו המרגלים, דממה נפשך איך יעשו אם יסתירו הדבר לבלתי יודע כלל שהיו שם מרגלים אם כן מה פעלו, והרי עיקר כוונתם למען ידעו שהיו שם מרגלים בכדי שיאמרו שישראל כמנהג וטבע העולם נוהגין, ואם יגידו הדבר בפרהסיא שהם מרגלים אם כן אדרבה יראו יותר שהם עושין שלא כטבע שבאים בתוך הארץ כמרגלים ואינם מתיראים כלל, ואם כן היו צריכין דוקא באופן הנ"ל שיודע הדבר להם, רק שיסברו שהם הסתירו מהם, ואף על פי כן הודע הדבר להם וכנ"ל, והיינו דקאמר וישלח יהושע בן נון מהשטים שני אנשים מרגלים, שיהיה באופן זה חרש לאמר, ר"ל שיהיה בסוד ואף על פי כן יאמרו, דהיינו שיאמרו בדרך סוד והסתר ויתנו מקום להם שיוודע הדבר להם, ונכון הוא והבן. והנה עובדא דר' יאשיה ור' יונתן ידוע דאמר ניזול אפתחא דבי זונות וניכוף יצרא ונקבל אגרא (ע"ז יז:), הכי נמי עשו הם שהלכו לבית אשה זונה למיכף יצרא, אולם פנחס היה דומה למלאך וכבר פסק מאתו יצר הרע והיה כחו ככח המלאך כמבואר גם בזוהר הקדוש, אם כן גביה לא שייך דבר זה, רק כלב שכבר נתבאר בדברינו לעיל שאמר הקב"ה עליו ועבדי כלב כו', שהיה בבחינה זו שנלחם תמיד עם היצר הרע, בשבילו הלכו גם שניהם לשם כדי לקבל כלב אגרא.

צ״זוהנה כבר אמרנו שלא יעשה הקב"ה נס למעלה מהטבע זולת למי שעובד את הש"י למעלה מהטבע, או בארץ ישראל אפילו אם אינו הגון כל כך, זולת חילוק יש בדבר, דאף שהקב"ה עושה נס בארץ ישראל, אף למי שאינו הגון כל כך, היינו דוקא בהיות אי אפשר להנצל בדרך טבע מוכרח הקב"ה לאהבת ישראל לשנות את הטבע, אבל אם אפשר בלא זה להנצל לא ישנה השי"ת את הטבע, כי לא תמיד ישנה הש"י ממה שהטביעו בטבע הבריאה של עולמו אלא דוקא בעת הצורך שאי אפשר בענין אחר, משא"כ הצדיק אשר הוא למעלה מהטבע, לו נעשים ניסים שלא כטבע אפילו במקום שאין מהצורך לו כל כך, כי הוא בעבודתו להש"י ממשיך לעצמו השגחת הש"י מה שהוא למעלה מהטבע, ולכן כל הנהגתו וכל עסקיו כולם מתנהגים חוץ להטבע אפילו שלא בעת הצורך כי דבר זה נעשה ממילא, כי השגחתו בא ממקום שהוא למעלה מהטבע, וכדמצינו בש"ס (תענית כ"ה.) בעיזי דאייתי דובא בקרנייהו וכדומה לזה, משא"כ כשאינו למעלה מהטבע דאז בא השגחתו שלא למעלה מהטבע, רק דזכותא דארץ ישראל גורם שהש"י ישנה לפעמים את הטבע, אין זה אלא לצורך רב וכאמור.

צ״חובזה יובנו הפסוקים, כי אחרי שבאו המרגלים ליריחו באופן שיהיה חרש לאמר וכנ"ל, ונתודע הדבר למלך יריחו ושלח לרחב הוציאי האנשים כו', ועשתה רחב חסד שלקחה ב' האנשים וראתה שלא הצפינה רק אחד, והוא להיות שפנחס היה צדיק למעלה מהטבע, ולכן אף שלא היה צריך כאן לנס דהא היה יכול להנצל ע"י רחב שתסתירהו, מ"מ להיותו למעלה מהטבע לכן כל הנהגתו כך, ואת כלב הצפינה, מחמת זה באתה בטענה שישבעו לה לעשות עמה חסד, אחרי שעל ידה ניצול כלב ושאם לא הסתירתו לא היה ניצול, כי איננו ראוי להיעשות לו נס למעלה מהטבע עבור שבצדקתו היה מתנהג בטבע שהיה צריך למיכף יצרו, וכיון שעל ידה ניצול, ראוי שיעשו לה חסד שתנצל גם היא. אכן יש מקום לומר, דאף שלא היתה מסתירתו היה גם הוא ניצול בנס ע"י זכותא דארץ ישראל, דהא יריחו הוא ארץ ישראל, אכן להיות כבר ביארנו דארץ ישראל היה במדבר במקום ישראל, ושם נשאר הארץ בלי השגחה כלל וכמו שביארנו בריש הדרוש, כמו שאמר כלב עצמו סר צלם מעליהם וה' אתנו, אם כן היה אז ביריחו חוץ לארץ, ואם כן לולא הסתירתו לא היה ניצול, מצד זה באתה בטענה שישבעו לה שגם היא תנצל.

צ״טוזהו שאמר הפסוק ותאמר אל האנשים ידעתי כי נתן ה' לכם כו', 'נתן' דייקא, ולא יתן, ור"ל שאני יודע כי כבר נתן ה' לכם, 'לכם' דייקא, את הארץ, ושם במקום מחניכם במדבר הוא ארץ ישראל, וכאן חוץ לארץ, וכי נפלה אימתכם עלינו שלא קמה עוד רוח באיש מחמת שסר צלם והשגחתם מעליהם, ועתה השבעו לי בה' כי עשיתי עמכם חסד, ר"ל ועתה לפ"ז דכאן חוץ לארץ אם כן ראוי שתשבעו לי, דהא אני עשיתי עמכם חסד דזולתי לא היה כלב ניצול, ועשו כדבריה ונשבעו לה.

ק׳והנה לפי דברי רחב עצמה, דזולתה אי אפשר לכלב להינצל, ואם כן השבועה בטלה, כי בעוד היותם בביתה ובחומתה הוצרכו לישבע והוי נודרין לאנסין כו', ושבועה זו אינה כלום כי לא מעצמן ומרצונם נשבעו רק האנס השביעו, אכן כי באמת האנשים ראו תום לבבה וחזרתה בתשובה ורצונה ליכנס תחת כנפי השכינה נתרצו להצילה, וכאשר ידעו שיש לה מקום לדאוג שאין בשבועה זו ממש, לזאת אחר שהורידתם בחבל שאז יצאו כבר מהאונס, אמרו לה הוי יודע כי נקיים אנחנו משבועתך הזה שאין בה ממש, ואמרו הטעם של דבר, אשר השבעתנו, ר"ל מזה אין ממש בשבועה זו כי אתה השבעתנו ולא מרצונינו עשינו, ואם כן זו השבועה אינה כלום, 'ולכן' דייקא, משבועתך 'הזה' דייקא, ואף על פי כן עתה אנו אומרים לך את תקות חוט כו' דמיו בראשינו כו', ונשבעו לה מחדש אחר עבור האונס כדי שיהיה לבה בטוח שתנצל, וכשומעה את דבריהם שמחה ואמרה להם כדבריכם כן הוא, 'כדבריכם' דייקא, שתחלה היה השבועה שלא מאתכם, רק אני השבעתי אתכם והייתם מוכרחים, משא"כ עתה שהוא דבריכם, לכן כן הוא דעכשיו בודאי אתם מוכרחים לקיים השבועה. ובזה נתיישבו כל הדקדוקים שדקדקנו בפסוקים אלו.

100

ק״אומעתה נפשט ספיקן שנסתפקנו, אם אין מוכרח רק האחד, אי הוי אונס גבי השני, ומוכח מהכא דהוי אונס, מדאמרו לה נקיים אנחנו משבועתך לפי שהיה באונס לפי דברי עצמה שלא היה כלב יכול להנצל בענין אחר וכאמור, ואכתי הרי פנחס היה יכול להנצל תמיד אף אם היתה מגלה אותם למלך, אלא על כרחך דע"י אונס כלב נתבטלה גם שבועת פנחס והבן.

101

ק״בואחרי שביארנו את כל אלה נבאר הפסוקים שהתחלנו בהם, ויובנו עם מה שכבר ביארנו היטב על פסוק כסיל שונה באולתו, ועל מאמרם ז"ל אחטא ואשוב כאשר נתבאר בדברינו, שפעם ראשונה שעושה העבירה יש לו תירוץ שסובר שזהו טוב, אבל פעם שני שעושה הקב"ה כועס ח"ו, וזה היה חטא המרגלים ששנו באולתם, שאפילו אחר הנסיון עשו מריבה עם הש"י כאשר נתבאר כל זה באורך בדברינו, לזה אמר אל תקשו לבבכם כמריבה כיום מסה במדבר, ר"ל שעשו מריבה אחר המסה, ומפרש ואומר מהו, ואמר אשר נסוני אבותיכם בחנוני, שאחר שנסוני דהיינו אחר שכבר עברו העבירה אפילו הכי בחנוני ונתקוטטו, הגם שראו פעלי שאחר שעברו העבירה אז ראו וידעו האמת, ועי"ז ארבעים שנה אקוט בדור ואומר עליהם שהם עצמם תועי לבב, דבפעם ראשונה יש לתלות ביצר הרע, משא"כ בפעם ב' הוי 'אולתו' דייקא, ומחמת זה נשבעתי באפי לבל יבואון אל מנוחתי, לכך אל תקשו לבבכם כל כך אלא שעכ"פ מיד אחר הנסיון אשר תדעו ותבינו שאותו הדבר הוא מעשה יצר הרע, תפרשו ממנו ולא תשובו עוד לכסלה, ויביאנו הש"י מהרה אל הנחלה זו ירושלים כן יהי רצון.

102

ק״גבמשנה שהבאתי לעיל, ותפארת לו מן האדם, דקדקתי שם, דהיה לו לומר מן אדם, יעו"ש מה שתירצנו. ובקצרה נראה לומר ע"פ דברי חובת הלבבות שכתב כל מין אישים מחוייבים לעבוד להש"י על רוב טובותיו אליהם, אך לא כולם שווים בטובת הבורא, יש טובה כוללת כל האנשים, דהיינו שבראם וברא כל העולם וכל אשר בו הכל לצורכם ומאורות להאיר להם וכדומה, ועבור זה כולם חייבים במצות שכליות, אח"כ עבור שראה שהאבות יצאו ידי חובה בזה וקיימו המצות שכליות מצד עצמן, הודיעם כל תורותיו והוסיף טובה לעם ישראל להוציאם ממצרים ושאר נסים, וקדשם בקדושתו ומעמד הר סיני ונתן כל התורה בכללה שיש בה חוקים, עבור זה מחויבים לקיים גם החוקים, אח"כ עבור שראה שבט לוים יוצא ידי חובתו בזה, הוסיף להם קדושה על קדושת ישראל, עבור זה מחויבים במצות כהונה ולויה, וכן מי שחננו השם בדיעה יתירה על בני גילו, אזי ככל אשר הגדיל טובת הבורא עליו ככה מחויב להוסיף בעבדותו.

103

ק״דובזה פירשתי הפסוק (תהלים צט, ז) שמרו עדותיו וחוק נתן למו, ר"ל ע"י ששמרו עדותיו, דהיינו השכליות, לכן הוסיף להם קדושה ונתן להם החוקים, לפי זה יתפרשו בני אדם בעבודתם, שהתלמיד חכם מחוייב לדקדק במעשיו יותר ויותר, לכן ארז"ל (יומא פ"ו.) היכי דמי חילול השם ואר"י כגון אני דאזלינא כו' אף על פי שאם עשה כך אינש דעלמא אין בזה די בזיון וקצף, וכבר ביארנו מדברי התוספות, שתיבת האדם יאמר על פחות הערך, משא"כ תיבת אדם, לז"א כל שהיא תפארת לעושיה, ירצה, שאין דרך ישרה כולל כל אדם בשוה אלא מתחלק לבחינות עושיה, שאף על פי כן אם ותפארת לו, ר"ל למעשה זו עצמה היה תפארת מן האדם, דהיינו אינש דעלמא מפחותי ערך אין זה כלום, אלא צריך להיות תפארת לעושיה, ואם אתה תלמיד חכם לא תעשה אתה כמעשה הזו, והבן ואתי שפיר ודו"ק.

104

ק״ה

105

ק״ואמרינן (בבא בתרא קי"ח:) מרגלים יהושע וכלב נטלו חלקם בארץ דאמר קרא ויהושע בן נון וכלב בן יפונה חיו מן האנשים ההם שחיו בחלקם מתלוננים שבעדת קרח לא היה להם כלל חלק בארץ ע"כ. וקצת קשה, דמשמע מזה דמרגלים עדיפי מעדת קרח, דיש להם עכ"פ חלק בארץ רק שיהושע וכלב נטלו חלקם, ואלו עדת קרח אין להם שום חלק, ואלו לענין עולם הבא בפרק חלק (סנהדרין ק"ח.) מבואר שם דטפי איכא למימר שעדת קרח עומדים לתחיה, ומרגלים אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין כלל. תו קשיא קושית התוספות ורשב"ם שם, דלמאן דאמר לבאי הארץ נתחלקה ארץ ישראל ומי שיצא ממצרים ולא בא לארץ לא היה לו חלק כלל בארץ ישראל, אם כן מהיכן היה להם למרגלים חלק בארץ ישראל הלא מתו במדבר, מצורף לזה נקדים ש"ס בחלק (שם) דקאמר דור המבול אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין לדין דכתיב (תהילים א, ה) על כן לא יקומו רשעים במשפט וחטאים בעדת צדיקים, ומשמע התם דדריש נמי אמרגלים האי קרא, וקשה היכא רמיזא דקאי על דור המבול או אמרגלים.

106

ק״זונבאר תחלה קפיטל זה שבתהילים (א') אשרי האיש אשר לא הלך כו' כי אם בתורת ה' חפצו כו', שמעתי לדקדק דלשון כי אם אינו מיושב כלל, דלשון זה נאמר על דבר שהוא מקצת מהקודם, דרך משל אם שואלין לאדם גבית החוב רי"ש זוז שחייב לך פלוני, והוא משיב לא גביתי כי אם מנה, אבל אם בעל חובו הכהו על שתבעו הסך שחייב לו, לא ישיב בלשון זה לומר לא גביתי כי אם הכהות, אלא כך יאמר לא די שלא שילם לי אלא גם הכה אותי, דלא יתכן על זה לשון כי אם לפי שהוא הפך מקצה לקצה מהקודם. ממילא גם כאן היה לו לומר אשר לא הלך בעצת כו' אלא בתורת ה' חפצו. עוד יש לדקדק מאי חפצו, הוה ליה למימר כי אם בתורת ה' הוגה, ורז"ל בפ"ק דע"ז (י"ט.) עמדו על לשון זה ודרשו אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ. גם יש לדקדק מעיקרא בתורת ה' והדר ובתורתו, ודרז"ל ידוע והיה כעץ שתול כו' ועלהו לא יבול (ודרשו רז"ל שם) אפילו שיחת חולין של תלמיד חכם צריך תלמוד, והדבר צריך ביאור וביארתיו בפרשת ויקהל יעו"ש על כן לא יקומו כו' וחטאים בעדת צדיקים. יש לדקדק, אטו בעדת צדיקים אין להם תקומה ובעצמם יש להם תקומה.

107

ק״חונבאר עוד איזה פסוקים, כי תצא למלחמה על אויבך, יש לדקדק דהיה לו לומר כי תלך. ונתנו ה' אלהיך בידך ושבית שביו, יש לדקדק דהיה לו לומר ושבית אותו. וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה ולקחת לך לאשה והבאתה אל תוך ביתך וגלחה את ראשה כו' והסירה את שמלת שביה מעליה כו' כל זה צריך ביאור. עוד נקדים לבאר פסוקי תהילים (קיט', קא) נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה נטיתי לבי לעשות חוקיך לעולם עקב, ויש לדקדק באומרו נטיתי לבי דלשון נטיית לב המכוון ממנו הוא דבר שאין חשקו של אדם לעשות ההיפוך, משא"כ כיון שאמר תחלה נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה, שהמכוון מזה הוא שכבר לבו שלם ויהי לו לששון ולשמחה לעשות חפצי הש"י, ואם כן שוב לא היה צריך לנטות לבבו, ומה זה שאמר אח"כ נטיתי לבי. ויבואר ג"כ מש"ה ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך, ודרשו רז"ל (ברכות נ"ד.) בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע, והפשט הוא להגביר היצר טוב על היצר הרע להכניעו. ויש לדקדק דכיון דאמר מתחילה ואהבת דהיינו שיבא על מדרגת אהבה שיאהב את השי"ת ודרכיו אהבה שלימה, אם כן כבר ליכא יצר הרע כלל כיון שחשקו ואהבתו נוטה לדרכי התורה.

108

ק״טוקודם שנבאר כל זה, נקדים החקירה שנחלקו בה הקדמונים הביאה הרמב"ם בפ"ו מאבות, יש אומרים שאדם שטבעו טוב ושלם בתולדה ומתאוה לדברים טובים, מעשיו רצויים יותר לפני הש"י ממי שמתאוה לדברים רעים ומתגבר בכל כחו על יצר הרע ואינו עושה רק טוב, מאחר דזה מכל מקום מתאוה לרעות הוי כמשקה טוב שמעורב בו שמרים, מה שאין כן מעשי הראשון הוא זך בלי שמרים, ועושה המצות בחשק יותר ושמחת לבבו. ויש אומרים להיפוך, כי מעשה השני רצויים יותר כי יש לו צער הרבה להתגרות עם היצר הרע, ולפום צערא אגרא.

109

ק״יוכתבו המפרשים שזה ביאור הירושלמי (ירושלמי ברכות ט') אמר רב אחא אברהם אבינו עשה את היצר הרע טוב שנאמר ומצאת את לבבו נאמן ושמא תאמר הפסיד אלא וכרות עמו הברית כו' דלכאורה יש להפליא מהיכי תיתי לומר שהפסיד ע"י שעשה היצר הרע טוב, אלא הכוונה כנ"ל, דהוי אמינא שהפסיד דהיינו כדיעה שניה הנ"ל, דיותר טוב היה אם היה צריך להתגבר תמיד על היצר הרע דאז היה לו שכר יותר, קא משמע לן דלא הפסיד, אלא אדרבה שכר הרבה היה לו שכרת הקב"ה עמו ברית עכ"ד. ואכתי קשיא דלפי זה קשה על דיעה שניה שסותרין דברי הירושלמי הזה. עוד הקשה הרמב"ם ז"ל על דיעה הראשונה מההוא דארז"ל (ספרא) אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, דמבואר מזה דיותר יש שכר למי שמתאוה לעבירה ונפרש ממנה ממי שאינו מתאוה כלל. ולפי זה קשה דברי הירושלמי הנ"ל סותר לדברי הש"ס הנ"ל.

110

קי״אונבאר כל זה בעז"ה אחר שנחקור להבין טעם דיעה השניה, דלכאורה ודאי נראה דמעשיו של זה שאינו מתאוה רק לדברים טובים רצויים יותר להיותם זכים מאד, ולמה יאמר האדם אפשי ואפשי. והנראה לומר בהקדם שארז"ל (ברכות ל"ד.) במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, והוא תמוה, וכבר דשו בו רבים, והרמב"ם ז"ל ביאר על פי משל המורד במלכות כו' ועל פי דבריו ביארתי פסוקי בראשית גדול עוני מנשוא כו' ע"ש בספר בראשית וכאן נבאר בדרך אחר.

111

קי״בבהקדם דברי האר"י ז"ל על פסוק (תהילים קכ, ב) הצילה נפשי משפת שקר, והוא בליקוטי תורה בקצרה ונבארהו קצת באורך. הענין הוא להבין ענין גלות השכינה ומה שאדם גורם בחטאו, ונאמר בדרך משל למלך שיש לו בן שאינו הולך בדרך הישר ואוהב ללכת עם אנשים רקים ופוחזים בבתי משתאות להשתכר וגם ללכת בקובות של זונות, והמלך ירא מאד על בנו כי בלכתו במקומות האלה אינו בטוח מנזק ומכשול שיפשיטוהו בגדי מלכות שעליו וילבישוהו בגדים צואים וגם יכוהו וכדומה לזה משאר מאורעות ונזקים שיוכל לקרות אותו שם, ויצוייר ג"כ ששוב לא יוכל כלל לצאת משם בשום פעם, ויהיה גם הוא כאחד מאותם פוחזים והנואפים עד שלא יוכל לשוב עוד להיכל המלך כהגון אליו. לזאת הוכרח המלך לזלזל את עצמו וללכת לאותן המקומות המגונים אשר בנו הולך שמה, בכדי שכראות האנשים אשר שם את המלך יהיה אימתו עליהם ויבושו מלפניו לא יוכלו להרע לבנו. וזה הוא זלזול גדול להמלך, ולו זו בלבד שמוכרח לילך אחרי בנו, אף גם מוכרח הוא לילך לאותן המקומות מתחלה קודם שבנו נכנס לשם, כי דואג הוא שאם בנו יכנס לשם תחלה והמלך אחריו, אולי קודם בוא המלך לשם יגיע איזה הפסד ונזק לבן המלך בגופו או בלבושיו או במעשים מגונים הרבה, לזאת מוכרח המלך להשגיח ולהבין מחשבת בנו ומיד כשמבין שרוצה ללכת לאיזה מקום מגונה, מקדים המלך את עצמו ונכנס לשם כדי שבבואו בנו לשם יהיה הוא כבר עומד, ועי"ז יוכל להיות לו תקומה, ושיצא משם לבא להיכל המלך, והמלך עומד שם ומבקש ממנו ואומר לו חוסה עלי ועל כבודי.

112

קי״גכך הענין הוא, כי כל עבירה היא רוח הטומאה וקליפה גדולה, ובעשות האדם עבירה הוא מכניס נשמתו להיכל טמא וסרוח, ולא היה שום הוי אמינא בעולם שיוכל להתפרש משם ולחזור בתשובה, לכן מוכרח הקב"ה להשרות שכינתו ג"כ שם במקום שמכניס נשמתו ועי"ז יוכל להיות לו תקומה, וזהו גלות השכינה בסוד ומלכותו בכל משלה, ולא עוד אלא שמוכרח להשרות שכינתו שם קודם שמכניס האדם נשמתו לשם בכדי שבבוא הנשמה לשם תמצא שם השראת שכינה, ועי"ז יש אפשריות שיש לה תקומה ושתוכל להרהר בתשובה ולשוב ולצאת משם, אמנם להראות דבר זה בחוש עד שיושג לעין השכלי, מלבד האמונה שאנו מאמינים שכך הוא בודאי כי כך מקובל מאבותינו, הנה מלבד זאת גם הדבר מושג בחוש ובעין השכל.

113

קי״דדהנה נודע השתלשלות העולמות בלתי קץ ותכלית עד שנעשה עולם זה הגשמי, וכל העולמות העליונים הכל אורות נעלמות וכולם הם אותיות קדושות, כי בכ"ב אותיות נבראו כל העולמות, נמצא הכל שמות ואותיות, ובדרך כלל הם ד' עולמות, אצילות בריאה יצירה עשיה והכל אותיות ואורות, רק שאותיות העליונות נעלמות ושלמטה מהן נגלות יותר ושלמטה מהן עוד יותר נגלה עד שנעשה זה עולם גשמיי וכל תולדותיו גשמיים, ועל כל נברא גשמיי חופפים אותיות והם חיות אותו הנברא, וכמו שהאריך מזה בראשית חכמה איך על כל אבר חופף שם הוי"ה ב"ה, והוא כמשל שאנו רואין באדם שהוא כלול מכל העולמות כולם ויש בו ד' בחינות, שכל ומחשבה ודבור ומעשה, וכל אחד נגלה יותר מהקודם כמובן, ואף על פי כן הכל הם אותיות, רק השגה שמשיג האדם בשכלו וכן כשנגלה עוד יותר ומחשב במחשבתו ואח"כ נגלה עוד יותר ומדבר בפיו וזה נגלה לכל השומעים, נמצא דיבוריו הם אותיות, וכן מה שחושב במחשבתו והשיג בשכלו ג"כ הכל הוא אותיות, רק שהם נעלמות יותר, ואותיות המושגים יותר הן מה שהם בכתובים, שזה נגלה לכל בציור ובחוש הראות הם נראים, ואלו אי אפשר להם שיהיה להם מציאות אלא על דבר גשמיי, כגון על הנייר או הקלף וכדומה, כך הוא השתלשלות הארבעה עולמות אלו שבדרך כלל, כי אצילות הוא שכלי, ובריאה מחשבי, ויצירה דבור כי שם משכן רוח והיינו רוח ממללא והכל הם אורות אותיות רק שכל אחד נגלה יותר, ואותיות העשיה נתגלים יותר וחלים על דבר גשמיי, דהיינו על הנבראים שבזה העולם וכל תולדותיו שעליהם חופפים האותיות.

114

קי״הוהנה נודע, שהחוטא פוגם באותיות ועולמות העליונות, והנה לא יצוייר כלל שיפגום בשמות של עולמות העליונים, דאם כן היה נחרב העולם, דהא הכל השתלשלות, שכל עולם תלוי ומתקיים בעולם שלמעלה ממנו, ואם ח"ו יהיה פגם בעולם העליון אזי היה העולם שלמטה בטל ממציאות ח"ו. אלא הענין הוא כך, כי השמות הם מוצרכים לקיום העולמות, אכן היינו גוף של האותיות, אבל יש עוד בחינה אחרת דהיינו מילוי האותיות, שבהיות יש להם בחינת המילוי אזי כחם גדול ורב מאד לשפע וקיום העולמות אשר למטה מהם, ואז יש חיות ושפע רב בכל העולמות וכח גדול, והקליפה מתמוטט ונתרוקן, וישראל מושלים בהעכו"ם תחת רגלינו, וכל שכן בהיות מילוי המילואים. משא"כ כשישראל חוטאין ח"ו, אזי הם פוגמים בהמילוי באופן שנתרוקנין השמות מהמילואין ואין להם רק אותיות עצמותם, ואז החיות בצמצום רב והשפע מתמעט, וכאשר ישראל שבים בתשובה אז נתמלאים השמות ומילואם בא מן שם הוי"ה ב"ה, כמאמר אליהו ז"ל אנת הוא דממלא כל שמהן, 'דממלא' דייקא, ר"ל שכאשר הוא משפיע בכל השמות אז הם מתמלאים במילואם כנ"ל, והכל תלוים ביד ישראל. וזהו שאנו מבקשים ותמלא כל השמות שפגמתי בשמך הגדול, 'ותמלא' דייקא, ר"ל שמבקשים אנו שימלא את כל השמות מה שפגמנו שנחסרו ממילואם ונתרוקנו, ומבקשים שימלא בשמו הגדול הכוונה כנ"ל, ששם הוי"ה ב"ה הוא המשפיע המילוי להשמות והבן.

115

קי״ווזה ג"כ משארז"ל (זהר ח"ב רל"ו.) לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים שנאמר (חזקאל כו, ב) אמלאה החרבה. והענין הוא, כי שם כל דבר הוא צינורות החיות של אותו דבר כנודע, וכאשר כח הנברא ההוא מתרבה הוא ע"י שאותיותיו מתמלאים ויש לו צינורות הרבה ושפע רב, ובהתמעט כח הנברא ההוא הוא ע"י שנתרוקן כי נפגם ונחסר מילואיו, אבל לא יצוייר שבא פגם באות משמו עצמו, דאז היה הנברא ההוא בטל מהמציאות, ורק שהפגם הוא בהמילוי. וזהו ענין צור וירושלים כי עיר ירושלים מקבלת חיותה ושפעה מאותיות ירושלים, וכנגדה צור מקבלת חיותה מאותיות צור, וגוף אותיות ירושלים וצור קיימים הם עד עתה, דהרי עדיין לא נתבטלה צור לגמרי, רק ברית כרותה לירושלים וצור כשזה קם זה נופל, והיינו שזו מתמלאת וזו מתרוקנת, וזהו המכוון במאמרם לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים והבן.

116

קי״זובהיות כן נבין ונשכיל, כי החוטא שמתיש כח הקדושה ומוסיף כח הקליפה, היינו שגורם שיתרוקנו השמות הקדושים ממילואם וגורם שאותיות שמות של הקליפה יתמלאו, ובזה נתוסף כחם ח"ו. וכך הוא הענין בפרטי כל עבירה, וענין זה יש בו דברים נפלאים למשכיל ומשגיח בכל הפרטים שימצא בענין זה דברים עמוקים, ואולם בדרך הכלל, הקדושה נקרא אמת שהוא חותמו של הקב"ה, וכולל כל הכ"ב אותיות כידוע, וכלל הקליפה שמו שקר, נמצא כשחוטא ונותן כח בקליפה מתמלאים אותיות שקר, ועכשיו נראה במה נתמלאו. והנה, אותיות שקר נתמלאים שי"ן קו"ף רי"ש, נמצא סוף ג' אותיות אלו הם נפש, שהחוטא נותן חיות ונפש להקליפה, ומהיכן הוא לוקח נפש ליתן לתוך הקליפה, אין זה כי אם נפש של עצמו שמסרה ודחאה להקליפה, ואותיות אמצעים מהמילואים הם יו"י מספרם כ"ו מספר הוי"ה ב"ה, הרי שהחוטא נותן כח לקליפה במה שנותן נשמה שלו לתוכה, וגם ממשיך שם ע"י חטאים השראת שכינה והתלבשותה תוך הקליפה בסוד ומלכותו בכל משלה, הוא הענין אשר דברנו במשל, שהמלך עצמו הולך לאותן המקומות שבנו הולך ולא עוד אלא שמקדים את עצמו ללכת תחלה לשם, והנך רואה בעיניך שכך הוא שאותיות יו"י שהוא מספר הוי"ה ב"ה, הוא תחלה קודם לאותיות נפש.

117

קי״חממילא הענין כך הוא, שבהיות האדם חוטא פעם אחד הוא מתקרב אל השקר, דהיינו הקליפה, ובהיותו חוטא פעם ב' אז מביא מילואם לשקר, והוא חשש שאם תיכף יכנס נשמתו לשם שוב לא יהיה להם תקומה, לכן מיד בפעם שנית נמשך לשם יו"י דהיינו מלכותו בכל משלה, ובחטאו פעם ג' נכנס נפשו לשם והבן. וזהו ענין שארז"ל (יומא פ"ו:) מי שעבר עבורה ושנה הותרה לו הותרה לו סלקא דעתך אלא אימא נעשה לו כהיתר. והענין, כי בתחלה כשחטא פעם ב' אז נתקרב אל הקליפה אצלה ולא נכנס עדיין לתוכה, ולהיות יש חשש שאם ח"ו תכנס נפשו לשם שוב לא יהיה לו תקומה, לכן כך ברא הש"י וכך מנהיג עולמו שמיד בחטאו פעם שנית ממשיך להם השראת שכינה, ונפשו אינו נכנס לשם עד חטאו פעם ג' שאז ממשיך המילוי נפש, ממילא כשבא הנפש לשם כבר יש שם השראת שכינה וע"י זה מגיע לו לפעמים הרהור תשובה ויכול להיות שישוב אל ה'. נמצא שבחטאו פעם שניה נעשה לו ענין שיוכל לשוב דהיינו השראת השכינה, וזהו ענין הותרה לו, שהוא לשון מתיר הקשר, כי בהיותו חוטא הוא אסור בזיקים וקשרים ובשובו כאלו מתיר קשריו. ופריך הותרה סלקא דעתך הרי הוא מוסיף לחטוא ועדיין לא עשה תשובה, ומשני נעשה לו כהיתר, ר"ל שאז נעשה לו פעולה שע"י אותה פעולה יוכל להתיר קשריו ולשוב אל ה' והבן.

118

קי״טוהנה ארז"ל (יומא כ"ב:) דוד בשתים כו' לומר שכל ימיו לא חטא רק בשתים, וגם בזה כבר ארז"ל (שבת נ"ה:) כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, רק שעכ"פ הוא עצמו החזיקם לחטאים והרבה שב עליהם, וכבר נתבאר שהחוטא פעם ג' הוא מכניס נשמתו לתוך הקליפות, ובודאי בהיות נשמתו שם כבד עליו לשוב בתשובה מאחר כי נשמתו נתערבת שם, משא"כ מי שלא חטא רק ב' פעמים עדיין נשמתו דבוק בקדושה, ולא פגם רק במה שהמשיך השראת שכינה לשם, ולזה קל לשוב בתשובה מאחר שנשמתו עדיין לא נטמאה והשראת השכינה קל לברר מתוך הקליפות, כי מיד בהיות המלך רואה שבנו לא נכנס לאותו מקום שהיה חפץ חוזר המלך לביתו, כך הענין הזה כי השראת השכינה לשם לא היה רק מחשש שיכניס נשמתו לשם כאמור, ממילא מיד כשעושה זה תשובה הוא מוציא השכינה משם.

119

ק״כולז"א דוד המלך ע"ה במזמור בבוא אליו נתן הנביא כו' לך לבדך חטאתי (תהילים נא, ו), דלכאורה הוא תמוה. ולהנ"ל הוא מבואר על נכון, שביקש הואיל שלא חטא רק ב' פעמים אם כן עדיין הנפש מטוהרה, ורק לך לבד חטאתי בהשראת השכינה וזה קל לתקן. ואולם, אף על פי שבחטאו שני פעמים קל הדבר להתתקן, מ"מ חשש גדול יש וצריך למהר ולהזדרז ולתקן מאחר שכשעבר אדם ושנה נעשה לו כהיתר, ואזי קל לו לחזור ולחטוא עוד פעם ג' ואז מביא נפשו לשם ואז כבד מאד שישוב בתשובה. לזה אמר דוד המלך ע"ה בראותו שכבר בשתים היה ומיהר לתקן וחשש פן ואולי יכשל בשלישי ח"ו, לכן ביקש הצילה 'נפשי' דייקא, משפת (לשון שפה יהיה לפיו) שקר, כי בהיות האדם חוטא פעם ג', אזי בא נפש שלו בקצה השקר והשראת שכינה באמצע השקר כאמור, לכן ביקש הצילה נפשי כו' אלו דברי האר"י ז"ל רק שהרחבתי בהם הביאור.

120

קכ״אהיוצא מזה, כי החוטאים ממשיכים השכינה ונשמותיהם לתוך הקליפות, ויש עבירות המיוחסים לאבר אחד מהגוף או לגיד אחד ואז אינו ממשיך להקליפה ההוא רק נפש אותו האבר. ויש עבירות שהן בהכרת או במיתה, שעבירות אלו חיי כל האברים תלוי בהן, ובחטאו בהם ממשיך כללות נפשו אל תוך הקליפה ההוא המתיחס לאותה העבירה, כי כל עבירה ועבירה היא קליפה בפני עצמו, וכאשר האדם שב בתשובה שלימה, אז ממשיך משם נשמתו והשכינה ובאם לאו הוא נשאר שם ח"ו. וזה ענין המבואר בזוהר הקדוש שהרשע נשמתו מסתלקת מאתו בעודו בחיים ואזלת לגיהנם, וכאשר פירשתי עפ"ז הפסוק (תהילים לז, לה) ראיתי רשע עריץ שהוא תקיף ועריץ, גם ויעבור, ר"ל שהולך אנה ואנה ככל בני אדם ואף על פי כן והנה איננו, שלפי האמת איננו כלל בעולם, ואפילו אבקשהו ולא נמצא כי נשמתו הלכה לגינהם, והכוונה כנ"ל כי הקליפה והגיהנם אחד והבן.

121

קכ״בוהנה לכאורה קשה, בהיות ראינו חוטאים רבים ואינם עושים תשובה כראוי ואם כן נשמתם נשאר בקליפה וגם השראת שכינה יש שם אם כן הרי הקב"ה חפץ לבלתי ידח ממנו נדח, ועכשיו הלא נשמת אדם דבר קדוש הוא מאד יקר הערך ומכל שכן השראת שכינה, והרי זה הכל נשאר בתוך הקליפה מאחר שזה האדם לא עשה תשובה. אולם הענין הוא כפשוטו, כי אם החוטא הזה מקדים ושב בתשובה הנה הוא זוכה בשלו ומוציא הכל מתוך הקליפה, ואם לא עשה תשובה אזי כשאדם אחד עשה עבירה אחת ושב עליה בתשובה שלימה, וכבר ידעת כי העבירה היא קליפה והשב עליה בתשובה שלימה משבר הקליפה ההיא ומבטלה מהעולם, מעתה זה הבעל תשובה כששיבר העבירה ההיא, מוצא בה אלפים נשמות, וגם השראת שכינה, דהיינו אותן הנשמות שבאו אל הקליפה של עבירה זו, דהיינו כשעשה עבירה זו ג' פעמים, וגם מוצא שם השראת ניצוצות הקדושות של השכינה שהמשיכו החוטאין לשם כל אחד לפי ערך נשמתו, והרי כל זה הפקר אין לו בעלים כלל, והרי זה הבעל תשובה זוכה בהם.

122

קכ״גוזהו ענין שארז"ל (חגיגה ט"ו.) זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, דלכאורה אינו מובן איך ובאיזה אופן יהיה הדבר הזה, ולהנ"ל אתי שפיר כי ירש כל שורש נשמתו וכל הנצוצות המתיחסות לאותה הנשמה ע"י התשובה שעשה, ונוטל חלקו בגן עדן והבן. וממילא אתי שפיר משארז"ל במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, כי הבעל תשובה הוא מתעשר בפעם אחת עשירות נפלא ונמרץ מאד, וכל מה שהוסיף לחטוא מוסיף עתה להתעשר, כי בכל עבירה ועבירה מוצא נשמות וניצוצות לאלפים, וכל שהעבירות חמורות יותר וכוללות כל החיות יותר הוא מתעשר, כי תוך קליפות העבירה המתיחסות לאבר אחד מוצא כל כך נפשות של אבר אחר, משא"כ בעבירה הכוללת כל הנפש, והוא מובן. משא"כ הצדיק גמור אין לו כל זה העשירות, לכן במקום שבעלי תשובה עומדין כו'. איברא, הצדיק גמור אשר מנעוריו חמדה לבו לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו ולא לעשות עבירה מה יעשה זה כשירצה להעשיר, ואי אפשר שיחטא כדי שישוב, דהא האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה (יומא פ"ט:) ואיך יתכן שיקופח שכרו של זה הצדיק גמור שלא יוכל להתעשר כזה הבעל תשובה, וכי בשביל שהוא צדיק גמור הפסיד.

123

קכ״דאמנם אין הדבר כן, כי גם הצדיק גמור יוכל להתעשר כך. והענין הוא על פי החקירה שהקדמנו, ושדברי הירושלמי סותר לדברי הש"ס, ולהנ"ל יובן, כי שתי הדיעות אמתיים, וכך הוא הדבר, דכל זמן שהאדם מתאווה לדברים רעים, הנה הוא צריך לעשות מתג ורסן לעצמו ולהלחם ולהתרחק מאותן התאוות ולא לבוא בגבולם כלל, כי יחוש תמיד אולי תתגבר התאוה עליו ותביאהו ח"ו לידי עבירה, לכן צריך להרחיק ממחשבתו ודיבוריו ענין בלתי טוב, וככה צריך להתנהג עד שנשבר היצר הרע ונעשה ג"כ טוב באופן שאין לו שום תאוה לשום דבר רע בעולם, באופן שאין חשש שיתגבר יצרו עליו, ואז אדרבא יתקרב במחשבתו ודיבוריו לתאות ודברים רעים, בכדי שיתקרב אל קליפיות אותה העבירה ומיד ישברה ומוציא ממנה לאלפים נשמות וניצוצות השראות השכינה, וזהו ענין הוצאת ניצוצות קדושות מתוך הקליפות שנתבאר בכל הספרים והבן. ונמצא שגם צדיק גמור שמימיו לא חטא יוכל לבא לעשירות זה שבא הבעל תשובה, רק דאפילו הכי ארז"ל אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, היינו, כל זמן שלא בא למדריגה זו שעשה יצר הרע טוב, דאז לא היה יכול לעשות כזאת כאמור, כי אז יש חשש פן התאוה תתגבר עליו ותביאהו לידי עבירה והבן.

124

קכ״הוהרי ענין הזה דומה למלך אחד שהיו עליו לוחמים רבים וכבשו אצלו הרבה ערי מצור וחששו פן ילכדו ג"כ עיר המלוכה ונתקבצו כל אנשי מדינתו אל עיר המלוכה וצוה המלך להכריז מי בכל מדינותיו נמצא שיהיה גבור יודע להלחם יבא וכך וכך יהיה שכרו, ונמצאו ב' אנשים בתוך מדינותיו שהבטיחו אל המלך במכתבם שהם גבורים וילחמו מלחמתו, ויבא הראשון אל המלך, והוא היה מלומד בעשיות שמירות מן האויב ועשיית מחיצות וחיזוק החומה ולבטל תחבולות הבאים להרוס החומה, ויבא ויגד למלך שיקבץ כל אנשיו אל עיר המלוכה ולא ייראו מן האויב ויעשו כן, וייטב לכל האנשים מאד כי ראו כי על פי מעשיו המה נמלטים מיד אויב.

125

קכ״ואחר זה בא השני אל המלך, והוא היה איש גבור מלחמה ועושה בתחבולות להתגבר ולהרוג השונא, ויבא ויאמר למלך תן לי מאנשיך מאה אלפים ואיש כלי זיינו בידו ואצא אל בעלי מלחמתך ולא אשאיר מהם איש, ואקח מאתם כל העשירות ואוצרות שאצרו המה ואבותיהם עשירות רב למאד, ולא רצו בעלי המדינה לעשות כדבריו, באומרם הן היום ראינו כי נמלטנו מיד האויב על ידי הגבור הראשון ואיך עתה נצא לקראתו ליפול בידו, אכן חזק עליהם מצות המלך ויצאו ונצח את האויב והביא ביזה רבה מכסף וזהב וסגולת מלכים לרב מאד. אז שאל המלך את אנשיו איזו מאלו השנים הוא גבור אם זה או זה, אז אמרו למלך אמת כדבריך כי מתחלה קודם רואנו גבורת זה השני היה הראשון בעינינו כגבור, אכן עכשיו אנו רואים שאינו כך, כי זה הראשון לא נקרא גבור כלל, כי אינו יכול רק להציל ולשמור עצמו מהאויב, משא"כ זה השני הוא הנקרא גבור כי ירד אל האויב ויהרגהו בחניתו והנה זה מתעשר משא"כ הראשון, לכן לזה יקרא גבור.

126

קכ״זוכך הוא הענין, שהש"י צוה לישראל להלחם תמיד מלחמות היצר הרע, ויש ב' מיני בעלי מלחמות, הראשון הוא צדיק גמור הוגה בתורה תמיד והוא מתחבא בנפשו ומחשבתו ודיבוריו תוך התורה, שהיא חומה נשגבה, ומתרחק מהתאוות הרעות ואינו בא לידי עבירה, וכשיצר הרע קרוב אליו לפתהו, הוא עושה בתחבולות ומתרחק ממנו כמאמרם ז"ל (קידושין ל:) בראתי לו תורה תבלין, שע"י עסק התורה בשקידה נתרחק מהיצר הרע ומתבטלין תחבולותיו, הנה זה שומר נשמתו וניצוצות הקדושות המתיחסות בשרש נשמתו לבלתי יפלו ביד אויב, אמנם הגבור השני הוא אדרבא יוצא אל האויב, ר"ל שלפעמים הוא יוצא מגדר התורה ומתקרב במחשבתו לאיזה עבירה, והיציאה זו שיוצא אל האויב הוא בשביל להתגבר עליו, ולהוציא כל העושר הטמון בקרבו, הנה זה מתעשר.

127

קכ״חואמר התנא (אבות ד, א) על אלו השנים איזהו מהם נקרא גבור והשיב הכובש את יצרו, ר"ל זה הב' שמתקרב ליצרו וכובש אותו זהו גבורה, משא"כ הראשון עדיין לא יתכן לקרותו גבור על צד האמת, כיון שאין בידו רק לשמור את עצמו ולברוח מן יצר הרע. אולם אם ירצה זה לחשוש ולומר איך יצא מגדר התורה ולהתקרב ליצרו ולומר אפשי ואפשי, הלא יש חשש אולי ח"ו יתגבר יצרו עליו ויחטיאו, אמנם אין הדבר כך, כי ברית כרותה לזה הצדיק אשר כבר היצר הרע נעשה טוב אצלו ומצדו אינו מתאוה לדבר רע, ומה שהוא מתקרב אל התאוה אינו רק כדי להלחם וכדי להוציא הנשמות והניצוצות משם מובטח הוא שלא יבא לידי חטא ועון, ועל זה אמר התנא (אבות ה, יח) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, ר"ל שבאמת אינו מתאוה לרע, רק שעושה לו תאוה בכדי לזכות את רבים, דהיינו שיוציא הנשמות והניצוצות, אזי אין חטא בא על ידו.

128

קכ״טוזהו ג"כ ביאור הפסוק, כי תצא, 'תצא' דייקא, דהיינו יציאה מגדר התורה להתקרב לצד התאוה, רק שיציאה זו אינה לשם תאוה באמת, אלא לכוונה למלחמה על אויביך, אז אתה מובטח ונתנו ה' אלהיך בידיך, שלא יתגבר עליך היצר הרע, וכי תשאל מה ארויח בזה ולמה לי לכנוס במקום סכנה, לזה אמר ושבית שביו, ר"ל אותן הנשמות והניצוצות שהן בשביה ביד האויב תקח ותוציא אותן מידו, וזהו 'שביו' דייקא, והיינו הנשמות שהם שם בשביה וחרפה גדולה, ועוד וראיתה בשביה אשת יפת תואר, היינו סוד גלות השכינה, שתראה שם מה שנמשך לשם השראת שכינה כמו שנתבאר, וחשקת בה, ר"ל שמיד שתמצא זאת בשביה אזי תשליך התאוה ראשונה, רק וחשקת בה ולקחת כו' והבאת וגלחה את ראשה כו' הוא ענין המותרות ותאות רעות, והכוונה שאח"כ ישבר כל התאוה ההוא, באופן שתתבטל הקליפה ההיא, וזהו ענין ביטול המותרות מעל השכינה שתשאר נקיה, וזהו והסירה את שמלת שביה מעליה היינו הלבוש הנ"ל שנתלבשה בו והבן.

129

ק״להיוצא לנו מזה, ששתי הדיעות שהביא הרמב"ם באבות הכל אמת, וכל המקומות הכל אתי שפיר, כי באמת מעיקרא צריך האדם להשתדל ולראות שיגיע אל מדרגה זו שיעשה היצר הרע טוב באופן שלא יתאוה לשום דבר רע, ואז ודאי מעשיו רצויים יותר כי הוא זך בלי שמרים, אכן עדיין אין זה התכלית הגמור אלא כאשר כבר הגיע למדריגה זו שאינו חושק לשום דבר רע, צריך לבקש לו חשק, וזהו שאמרו אל יאמר אי אפשי בבשר חזיר כו', דהיינו שצריך אח"כ לעשות לו חשק ולהתקרב אל התאוה בכדי להוציא משם הון רב. וזהו כוונת הירושלמי אמר רב אחא אברהם אבינו ע"ה עשה היצר הרע טוב שנאמר ומצאת את לבבו נאמן ושמא תאמר שהפסיד, ר"ל שכל ימיו כך התנהג שלא התאוה לשום רע בעולם, לזה אמר שאין הדבר כך, אלא וכרות עמו הברית ונתן לו ארץ העממין, וזה על כרחך מצד הגבורה שכבש את האויב ע"י שנתקרב לתאוות, דאם לא כן אינו כובש את האויב לירש את עצמו ועשרו רק שומר את עצמו כנתבאר לעיל במשל, אלא על כרחך שאף על פי שאברהם אבינו ע"ה עשה היצר הרע טוב, מ"מ אח"כ נתקרב אל התאות בכדי לשבר האויב ולהוציא בלעו מפיו ולכן ירש את ארץ העממין והבן, נמצא דברי הירושלמי והבבלי אחד הם.

130

קל״אוזהו שאמר דוד המלך ע"ה אף על פי כי נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה כי חלל בקרבי ואיני מתאוה לרע, אלא אדרבא היה לי דבריך ועדותיך לשמחה וששון לבי, אפילו הכי נטיתי לבי לעשות חוקיך לעולם, ר"ל שהוכרחתי לנטות לבי כי עשיתי לי מתחלה תאוה וחשק כדי לשברו אח"כ וק"ל. וזהו ג"כ ענין ואהבת, שהיא בחינת אהבה שהאוהב אינו מתאוה כלל לדבר רע, כיון שהוא היפך הנאהב, ועל זה הזהיר דמ"מ יהיה בכל לבבך בשני יצריך, ר"ל שכאשר תגיע לבחינת אהבה אז תראה שתתקרב גם אל היצר הרע, משא"כ מעיקרא קודם שהגעת לאהבה, אז אתה צריך לברוח מן היצר הרע ולהתרחק מתאות, משא"כ אחר שתגיע לאהבה כאמור וק"ל.

131

קל״בועם האמור ביארתי מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים לו, ב) נאום פשע לרשע בקרב לבי כו', ולא אאריך בדקדוקים. והענין, כי היצר הרע כשמסית לעבור עבירה על הרוב הוא אומר ומראה פנים שדבר זה הוא מצוה, כאשר הארכתי מזה בפרשה זו בדרוש הקודם, אכן לפעמים שאנו רואים שהרשע עובר עבירה חמורה שאי אפשר כלל בעולם לומר שזה הוא מצוה, ואם כן לכאורה הדבר תמוה איך פיתה אותו היצר הרע לדבר זה. אכן הענין הוא כך, כי נודע כל דרך איש ישר בעיניו, וכל הדברים שהרשע עושה דומה בעיניו שהכל אמת וצדק משפט ומישרים, ובאמת הכל רשעות עמל ואון, והנה נפשו מאד מתאוה ומשתוקק לדברים שהוא עושה, דהא המה רשעות, נמצא רשע זה עושה מה שלבו חפץ ונדמה לו שהכל הוא אמת וצדק, ועי"ז בא אליו היצר הרע לומר הנך רואה שאתה משתוקק לכל דברים טובים, אם כן אין אתה יוצא ידי שמים דהא צריך אדם לומר אפשי בבשר חזיר, לכן צריך אתה לבקש לך איזה תאוה לעבירה בכדי שתרויח הון עתק ככל הנתבאר לעיל, והרשע ציית לזה ומיד שמתקרב אל התאוה אזי התאוה גוברת עליו ועושה העבירה.

132

קל״גוזהו שאמר, שהפשע דהיינו היצר הרע, אומר להרשע בא וראה כי אין פחד אלהים לנגד עיניו, לנגד הוא לשון התנגדות, וירצה שאין יראת שמים מתנגדת לתאותו וחשקו, ולשון עיניו מורה על החשק ותאוה על דרך עינא ולבא תרי סרסורי (ירושלמי ברכות א, ה) כי אינו חושק רק לטוב, כי החליק היצר הרע אליו כדי למצוא עונו כו' אבל באמת חדל להשכיל להטיב, ר"ל דהא האמת שהוא רשע ולא הטיב דרכו לכן יתיצב על דרך לא טוב, ר"ל מיד שמתקרב אל התאוה שהוא רק דרך לא טוב, שלא נגע עדיין בגוף הרע, אזי מיד רע לא ימאס, כי התאוה גוברתו ועושה גוף העבירה וק"ל.

133

קל״דועכשיו יובן ענין המרגלים, שהתחלנו הדרוש בזה שארז"ל יהושע וכלב נטלו חלקם. הענין הוא, דהנה משה רבינו ע"ה התפלל על יהושע שינצל מעצת המרגלים, וכן כלב שנשתטח על קברי האבות והתפלל שינצל, ולכאורה יש להפליא על כלב מאחר שהבין שעצת המרגלים הוא רשעות, כיון שאנו רואין שנשתטח והתתפלל שינצל, ואם כן מאחר שהבין שהוא רשעות למה הוצרך להתפלל ומי ימחה בידו לבלתי ישמע לעצתם. ותו יש לדקדק, מה מקום תפלה לזה דהא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות ל"ג:) ותלוי זאת בבחירה. אולם להיות מרגלים הללו צדיקים גמורים היו תחלה, ונתיעצו לעבירה גדולה כזו ומסרו נשמתם לתוך הקליפה, גם ניצוצות השראת שכינה. ממילא יהושע וכלב הגם שלא נתאוו לעשות כמותם, מ"מ הוצרכו לבקש להם תאוה שיתאוו ג"כ להם, ואף על פי כן לא יעשו כמותם, ואז יוציאו תיכף ומיד כל נשמותיהן שהיו נשמות הגונות וירשו הם נשמותיהן וחיות שלהם וכל הניצוצות, ועל זה יש חשש פן ואולי בהתקרבם אל זה ויתאוו תאוה לעשות כמעשיהם אולי יתגבר תאותם עליהם, לכן התפללו, ובהא שפיר יש מקום להתפלל כאשר ביארנו לעיל, כי המזכה את הרבים הובטח מהש"י שאין חטא בא על ידו.

134

קל״הוהנה שמעתי מחכם אחד לבאר פסוקי יהושע (טו', טו) ושופטים (א', יא) שאמר כלב בבואו אל דביר ושם דביר לפנים קרית ספר ויאמר כלב אשר יכה את קרית ספר ולכדה ונתתי לו את עכסה בתי לאשה וילכדה עתניאל בן קנז כו'. וקשה, למה בכל מקום שהלכו לא היה כבד להם לכבוש ודביר היה כבד להם עד שהוצרך כלב לומר אשר יכה כו'. ותו, ושם דביר לפנים קרית ספר, מאי נפקא מינה איך שמה היה מתחלה. ותו, אשר יכה את קרית ספר, הוי ליה למימר אשר יכה אה דביר כי למה יזכור שמה הראשון בפשוטו נראה לומר כי כותב הספר כתב זאת ובימי כלב היה עדיין נקרא קרית ספר, ולכן הקדים כותב הספר ששם העיר היה מתחלה קרית ספר כדי שיובן מה שאמר כלב אשר יכה את קרית ספר, כך הוא הפשוט, וכהאי גוונא בשמואל (שמ"א ט', ט) לנביא היום יקרא לפנים הרואה, שהקדים זאת כותב הספר כדי שיובן מה שאמר איזה בית הרואה כן נ"ל והדרשה תידרש. ותו אשר יכה ולכדה כפל לשון, ורז"ל אמרו (תמורה ט"ז.) קרית ספר אלו שי"ן הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן עתניאל מפלפולו, וזה תמוה יותר שבאו רז"ל להוציא קרא לגמרי מפשטיה.

135

קל״וואמר כי הענין כך הוא, כי מה שכבשו ישראל את הארץ שלא כדרך הטבע, היינו לפי שהתורה היא דפוס העולם ובתורה נברא העולם, וארץ ישראל הוא אדוק בתורה וכל חלק ממנה חיותו הוא מחלק תורה המתיחס אליה, וכאשר קבלו ישראל התורה וקיימוה, נמצא כל חיות ארץ ישראל היה בידם, לזאת כבשוה בלי עמל ויגיעה. והנה נודע, כי שם כל דבר הוא החיות והפנימיות של אותו דבר, כי נפש חיה הוא שמו. וזהו שאמר הכתוב, כי כשהגיעו אל יושבי דביר ושם דביר 'לפנים' דייקא, ר"ל שם של דביר החיות והפנימיות שלו הוא קרית ספר, וארז"ל אלו ש' הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, שזהו היה החיות של אותו המחוז, ממילא בהגיעם לשם תשש כחם ולא יכלו לכבוש בהיות לא היה בידם החיות של אותו המחוז, לכן אמר כלב אשר יכה את קרית ספר דהיינו שיחזור ההלכות מפלפולו, וממילא ולכדה שילכד העיר אח"כ ונתתי לו כו' וילכדה עתניאל כו' כמאמר רז"ל שהחזירו מפלפולו ואז לכד המחוז ההוא, עכ"ד החכם ושפתים ישק.

136

קל״זוהנה נודע דאורייתא וישראל כולא חד, כי ס' ריבוא אותיות לתורה הם ס' ריבוא נשמות, וכל נשמה יש לה אחיזה בחלק התורה המתיחס אליה, ומטעם זה נחלקה הארץ לאנשים בגורל ברוח הקודש, כי כל אחד מישראל לפי חלק חיות התורה שיש בו לקח חלק הארץ המתיחס לאותו חלק התורה, ולבאי הארץ נתחלקה שמיד בהגיע האדם בחיותו ונשמתו לארץ ישראל זכה תיכף בחלקו בארץ ישראל שהוא מתיחס לנשמתו בסוד עולם שנה נפש, כמבואר אצלינו במקום אחר אי"ה. והנה מרגלים שעשו העבירה, והיו ביניהם יהושע וכלב שנתקרבו גם כן להתאות לחטאם, ושברו התאות והוציאו תיכף כל החיות שלהם וירשו כל נשמתם וחיותם ונשארו הם בלי חיות, ולכן מתו תיכף במגפה, כי אלו הוציאו כל החיות שלהם ונתבטלו לגמרי. וזהו שאמר הפסוק, ויהושע וכלב חיו מן האנשים ההם, ר"ל שהיו להם החיות מאותן האנשים, ומשום הכי נטלו ג"כ חלק המרגלים בארץ, ויושב קושית רשב"ם ותוספות שהקשו הא לבאי הארץ נתחלקה ומרגלים לא באו לארץ, דזה אינו, דהא בחיות הנשמה תליא מלתא, שמגיע להחיות החלק המתיחס להחיות ההוא, ממילא מאחר שיהושע וכלב ירשו החיות שלהם, ממילא חיות שלהם בא לארץ לכן נטלו הם חלקם.

137

קל״חוזהו שכוונו רז"ל במתק דבריהם מרגלים יהושע וכלב נטלו חלקם, וקאמר מנא הני מילי דאמר קרא חיו מן האנשים ההם שחיו בחלקם, ר"ל דזהו ממילא דמאחר שחיו שלקחו חיותם ממילא לקחו חלקם בארץ דהכל אחד, משא"כ עדת קרח שלא היה ביניהם אנשים שנתאוו לעשות כמותם ולהוציא חיותם ומתו במדבר, ונשאר חיותם תוך הקליפה, ממילא לא היה להם חלק בארץ כלל כי חיותם לא בא כלל לארץ ישראל, ומהאי טעמא עדיפי מרגלים מעדת קרח לענין חלק בארץ ישראל, משא"כ לענין עולם הבא הדבר בהיפוך, כי המרגלים עבור שהיו אז ביניהם צדיקים שנתקרבו למעשיהם והוציאו כל חיותם והמה נתבטלו לכן אינן עומדין לדין ואין להם חלק לעולם הבא, משא"כ עדת קרח שנשמתן נשאר תוך הקליפה, ממילא לעתיד כשיקוים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ (זכריה יג, ב) אז יצאו נשמתן מתוך הקליפה ויקומו בתחיה ויקבלו הדין ויש להם חלק לעולם הבא והבן. ויתכן ג"כ דמהאי טעמא ארז"ל בסנהדרין (ק"ח.) דור המבול אין להם חלק לעולם הבא, היינו ג"כ משום שהיה ביניהם נח, שארז"ל (בראשית רבה ל, י) את האלהים התהלך נח שהיה צריך סעד לתומכו, הרי כי נתאוה למעשי דורו עבור שכולם היו רשעים ואפילו הכי הופרש מהם, ממילא הוציא כל חיותם ולכן לא יעמדו לדין, כענין מרגלים שיהושע וכלב הוציאו כל חיותם.

138

קל״טועתה נבאר הקפיטל הראשון שהתחלנו בריש הדרוש. והנה כל נשמה מישראל כלולה בחלק אחד מן התורה כאמור, וחלקה המתיחסת אליה שייך לאותו האדם ונקרא חלק תורתו, וכאשר האדם חוטא ח"ו וחומס נפשו לתוך הקליפה, אם שב בעצמו אזי מוציאה תיכף מהקליפות. וכאשר אינו שב ואיש אחר מתקרב לעבירה זו ומשברה וכדומה, או שבעל תשובה אחר שעשה ג"כ עבירה זו ועושה תשובה וככל אשר ביארנו לעיל בדרוש הזה שעי"ז הוא מוציא אותה הנשמה משם כענין המרגלים, אזי אין נשמה זו עם חלק התורה המתיחסת לה שייכים לאותו האדם שהיו שלו, כי כבר מסרה להקליפות ולא עשה תשובה אלא הוא הפקר בלי בעלים, ואזי נקרא אותו חלק תורה תורת ה', כי הקב"ה נתן התורה לבני אדם ולא בשמים היא, אבל עכשיו שהופקר ובעליה נתבטלו ממילא נקרא תורת ה', ואי אפשר שישוב למרום כי לא בשמים היא, ולכן הקב"ה נותנה לאדם זה שהוציאה מיד הקליפה ההוא, ובזה יבואר הקפיטל ויתורצו כל הדקדוקים שכתבנו בתחלת הדרוש.

139

ק״מותראה שכיון דוד המלך ע"ה בקפיטל ההוא לכל עניני הדרוש הזה שביארנו עד הנה, ואמר שאשרי האיש אשר לא הלך ולא עמד כו', והיינו שנתפרש לגמרי מכל וכל מכל דבר רע ואינו מתאוה להם כלל ואינו מתקרב כלל לשום תאוה, כי אם אימתי הוא מתקרב אל העבירה בעת אשר בתורת ה' חפצו, היינו כשרוצה להתגבר ולכבוש האויב ולירש משם חלקי התורה הנקראת תורת ה' שנשארה בלי בעלים אז הוא מתקרב אל התאוה, אבל זולת זה אינו מתקרב לתאוה שיהיה מתקרב בשביל התאוה בעצמה, רק בכל פעם ובתורתו יהגה יומם ולילה, ר"ל שהוא משמר חלק נשמתו ותורתו מליתנו ח"ו ביד הקליפה ע"י עבירה לכן אינו מתקרב לתאוה רק בעת שחפצו בתורת ה', ואזי אותו האיש והיה כעץ שתול אשר פריו יתן בעתו, ר"ל שאין פריו מתקלקל, והיינו מעשי עצמו וחלק תורתו, וגם עלהו לא יבול וכל אשר כו', 'כל' דייקא, אפילו שנראה ממנו לפעמים דבר שאינו הגון כל כך כי מתקרב לצד התאוה ושיחת חולין וכדומה היא חכמה נפלאה וצריך לימוד והוא הצלחה, ואמר לא כן הרשעים כי אם כמוץ אשר תדפנו רוח, הוא רומז על מה שביארתי לעיל ענין נאום פשע לרשע, כי היצר הרע משטהו להרשע באמור לו צדיק אתה ושיקרב לעבירה ואז הוא נהדף מפני התאוה שגוברתו כהנדוף מוץ מפני רוח, אבל הצדיק הוא מוכרח להתקרב מצד העבירה כדי שמשם יתעשר.

140

קמ״אובא להביא ראיה אל המכוון מדבריו להצדיק שיתקרב לעבירה, אמר והא ראיה, כי על כן, ר"ל ע"י התאמתות דברי, לא יקומו רשעים במשפט שלא יעמדו כלל לדין, לפי שחטאים אלו שעשו היו ג"כ בעדת צדיקים, שנתקרבו ג"כ אל חטאים שעשו ורחקו ממנה, ומיושב בזה עוד דקדוק שלא כתבתי בריש הדרוש, דלכאורה קשה ממה שארז"ל (ברכות י.) על יתמו חטאים מן הארץ, מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, הרי שחוטא נאמר על האדם הרשע, ולשון חטאים הוא על החטא עצמו, ואם כן כאן היה לו לומר וחוטאים בעדת צדיקים. ולדברינו מיושב דקאי באמת על החטאים והוציאו צדיקים אלו חיותם וחלק תורתם כאמור, כי יודע ה' דרך צדיקים שאוהב דרכם, ועי"ז ודרך רשעים תאבד מזה מתאמת הדרוש שיתקרב הצדיק לצד עבירה, ולכן ביארו רז"ל על כן לא יקומו כו' משום שחטאים שעשו היו בעדת צדיקים, והיכן מצינו, לכן דרשו על דור המבול שהיה שם נח ובניו כמו שביארתי לעיל, ונדרש ג"כ על מרגלים שהיה יהושע וכלב ביניהם כאמור והבן.

141

קמ״בועל פי האמור יבוארו פסוקי הפרשה. ויפול משה ואהרן על פניהם כו' ויהושע וכלב מן התרים את הארץ קרעו בגדיהם ויאמרו אל כל עדת בני ישראל לאמר הארץ אשר עברנו בה כו' טובה הארץ מאד מאד כו'. ויש לדקדק באומרו מן התרים את הארץ, אטו עד השתא לא ידענו שהמה היו מן התרים את הארץ. ונראה שיבואר עם דברינו, כי בהיות שהמרגלים הללו מסרו נשמתן ונתלבשו בתוך הקליפה ע"י הדיבה שהוציאו על ארץ ישראל, והנה משה ואהרן נפלו על פניהם כי הרע להם המעשה שעשו ומעולם לא נתאוו לעצתם, ונמצא לא נמשך מזה נזק למרגלים. וקאמר קרא משא"כ יהושע וכלב מעשיהם הועילו להזיק למרגלים, והיינו מן התרים את הארץ קרעו בגדיהם, ירצה, כי יהושע וכלב קרעו את הבגדים הצואים מן התרים את הארץ אשר נתלבשו בהם. ומפרש במה קרעו, וקאמר ויאמרו אל כל עדת כו' טובה הארץ כו' ובמה שמתחלה נתקרבו ונתאוו למעשיהם ואח"כ לא עשו כן בזה קרעו בגדיהם, ועל כן מתו אח"כ במגפה. ומבואר ג"כ פסוק ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו כו' פירש"י למרגלים אמר אני עמכם בעצה כו', ביאר הפסוק כי מאחר שנדבק תחלה לעצת המרגלים ואח"כ פירש מהם, לזאת והביאותיו אל הארץ אשר דרך בה, והיינו כי ע"י שדבק להם ופירש מהם חיה בחלקם לכן ניתן לו חברון, ונראה מזה כי חברון היה ראוי למרגלים ומהם ירשה ע"י החיות שלהם שירש כמו שנתבאר.

142

קמ״גועל פי זה יפורשו פסוקי יהושע (יד', ז) שדיבר כלב אל יהושע בן ארבעים שנה אנכי בשלוח אותי משה לרגל את הארץ ואשיב אותו דבר כאשר עם לבבי (פירש"י ולא כאשר עם פי, ר"ל שנדבק תחלה בעצת המרגלים) ואחי אשר עלו עמי המסו את לב העם ואנכי מלאתי אחרי ה' אלהי וישבע משה ביום ההוא לאמר אם לא הארץ אשר דרכה כף רגלך בה לך תהיה לנחלה ולבניך עד עולם ועתה הנה החיה ה' אותי כאשר דיבר זה ארבעים וחמש שנה מאז דיבר ה' אל משה את הדבר הזה ועתה הנה אנכי היום בן חמש ושמונים שנה עודני היום חזק כאשר ביום שלוח אותי משה ככחי אז וככחי עתה כו' ועתה תנה לי את ההר הזה אשר דיבר ה' ביום ההוא כו', ע"כ.

143

קמ״דולא אאריך בדקדוקים רק תמצית הענין, שטען כלב לפני יהושע, כי עבור שנדבר בתחלה בעצת מרגלים ופירש מהם ירש חיותם, ולכן הבטיחו משה רבינו ע"ה שיטול חלקם והיינו המחוז של חברון. ולבל תאמר אולי גרם החטא ואין בידו החיות ההוא בעת בואו להארץ, וא"כ לא זכה בחלקם דהא בעת ביאת הארץ תליא מלתא כאשר תירצתי לעיל קושית תוס' ורשב"ם, לכן אמר הנה החיה ה' אותי כאשר דיבר, ר"ל שחי בחלקם, וראיה כי כבר אנכי בן חמש ושמונים שנה וכחי עתה כמו אז הן בגשמיי והן ברוחניי, וזה הכל הוא עבור שהרויח כל חיותם והניצוצות ההם ומזה כחו חזק עדיין בכל הענינים, ולכן ועתה תנה לי את ההר הזה אשר דיבר ה' ביום ההוא מאחר שמן יום ההוא עד עכשיו לא היה שום שינוי לגריעותא רק כולם שוים לטובה.

144

קמ״המדבר במעלות ענוה. תקס"א

145

קמ״וויקרא משה להושע בן נון יהושע. וכתיב בתרגום יונתן וכד חמא משה ענותנותיה (דיהושע) קרא משה להושע בר נון יהושע ע"כ, והוא תמוה דאיך תלה קריאת שם זה בענוה של יהושע ועיין בסוף ספר אור חדש על פסחים מ"ש על זה דבר נחמד.

146

קמ״זונקדים לזה ב' מאמרים מאמר א' בפ"ק דסוטה (ד:) מאי דכתיב (משלי טז, ה) תועבת ה' כל גבה לב יד ליד לא ינקה אמר רב כל מי שיש בו גסות הרוח אפילו הקנה להקב"ה שמים וארץ כאברהם דכתיב ביה הרימותי ידי אל ה' קונה שמים וארץ לא ינקה מדינה של גיהנם דבי ר' שילא אמרו אפילו קיבל תורה כמשה דכתיב ביה מימינו אש דת למו לא ינקה מדינה של גיהנם ר' יוחנן אמר אפילו עשה צדקה בסתר דכתיב מתן בסתר יכפה אף לא ינקה מדינה של גיהנם, ע"כ. והקשה על זה בפרשת דרכים דרך כרמים וז"ל: ויש לדקדק טובא, חדא דאם מי שיש בו גאוה בדין הוא שיענש וסופו יורש גיהנם מהיכא תיתי שבשביל היותו כאברהם או כמשה או שעושה צדקה בסתר שינצל מעונש הראוי לו, ואם הכוונה דאפילו שיש בו תורה ומעשים טובים לא יועיל לו, אם כן למה תלה הדבר בהיותו כאברהם או כמשה או שעושה צדקה, הכי היה לו לומר אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים כו'. ועוד יש לדקדק במה שתאר לאברהם שהקנה להקב"ה שמים וארץ, מאי שיאטיה דשבח זה לכאן, והיה לו לומר אפילו עמד בעשרה נסיונות כאברהם או ששמר כל התורה כאברהם, אבל מה שהקנה שמים וארץ אין לו שייכות עם הרחקת מדת הגאוה עכ"ל. וע"ש מה שישב לפי דרכו וגם אנו נדרוך בסגנון שלו קצת.

147

קמ״חמאמר ב' פ"ק דעירובין (י"ג:) ג' שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים הלכה כמותינו והללו אומרים הלכה כמותינו יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים והלכה כבית הלל וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלקים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו והיו שונין דבריהם ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהם כאותה ששנינו כו' ודאי דגם בית שמאי היו ענוים אלא שלא היו בתכלית ענוה כבית הלל ללמדך שכל המשפיל את עצמו הקב"ה מגביהו כו'. ת"ר ב' שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו ע"כ.

148

קמ״טויש לדקדק. חדא, חיבור ב' פלוגתות אלו בין בית שמאי ובית הלל ואיך שייכו להדדי, ונבארם בע"ה דהא בהא תליא. (ב) יש לדקדק למה בכל הדברים קבעו הלכה כבית הלל כדאמר מעיקרא משום שנוחין ועלובין כו' ובפלוגתא זו דנוח שלא נברא הוצרכו לעמוד למנין לידע כמאן הלכה. (ג) יש לדקדק מאד במ"ש נוח לו לאדם שלא נברא, למי נוח, ויותר מזה דאם לא נברא איך קוראהו אדם, ובלשון זה היה לו לומר נח היה שלא יברא אדם, אבל לשון נוח לו לאדם שלא נברא אינו מובן כלל. (ד) יש לדקדק, דתיבת 'יותר' משנברא מיותר לגמרי. (ה) יש לדקדק במ"ש יפשפש ופירשו דיפשפש היינו במעשים שעשה כבר, וימשמש היינו במה שרוצה לעשות, הא עכשיו שנברא קאמר דמשמע דמיירי תיכף אחר בריאותו, ואיך שייך יפשפש.

149

ק״נונקדים לבאר פסוקי תהלים (פט', מח) זכר אני מה חלד על מה שוא בראת כל בני אדם מי גבר יחיה ולא יראה מות ימלט נפשו מיד שאול סלה איה חסדיך הראשונים כו' זכור ה' חרפת עבדיך כו' יש לדקדק בלשון ולא יראה מות, דהיה לו לומר ולא ימות ותו מ"ש ימלט נפשו מיד שאול, והלא כל הצדיקים נמלטים משאול ואינם רואים גיהנם. ותו איה חסדיך הראשונים אין לו קישור ומובן. גם זכור ה' חרפת כו' אין לו קישור ומובן. וביאור פסוקים אלו כתב בספר זרע בירך רק אוסיף קצת על דבריו.

150

קנ״אוהענין הוא, כי האר"י ז"ל פירש משארז"ל (עבודה זרה ט.) תנא דבי אליהו שיתא אלפי שני הוי עלמא כו' ב' אלפים ימות המשיח ובעונינו יצאו מה שיצאו ועדיין בן דוד לא בא, ופירש ז"ל כי הטעם אשר הגאולה נמשכת כל כך הוא, משום שארז"ל (יבמות ס"ב.) אין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף, כי קודם ביאת הגואל צריכים כל הנשמות להיות מתוקנים, ויש פלוגתא בש"ס (סנהדרין קי"א.) על הפסוק (ישעיה ה, טו) לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק. חד אמר משום שלא קיים אפילו חק אחד, וחד אמר משום ששייר חק אחד, והלכה כמאן דאמר משום ששייר כו' שצריך כל אחד מישראל לקיים כל תרי"ג מצות לשלימות נפשו, וכאשר חסר אחד מהם מוכרח להתגלגל, כי אף אם תקבל הנשמה עונשה בעולם הבא בגיהנם על עבירות אי אפשר לה לבא אל מקום מחצבה לגן עדן כשחסר ממנה אחד מתרי"ג ולכן היתה נשארת בגיהנם לעולם מאחר שאי אפשר לה לבא לגן עדן לכן מוכרחת נשמה זו להתגלגל, ומחמת זה אין נשמות חדשות בעולם רק כולם גלגולים, כמ"ש במדרש (קהלת רבה א', ו) דור הולך ודור בא הדור שהלך הוא הדור שבא, ולכן אין כלות הנשמות מהגוף, ומחמת זה מתאחר הגאולה, וזהו ובעו"ה יצאו מה שיצאו, ר"ל שהנשמות היוצאות לזה העולם הם מה שכבר יצאו, ולכן עדיין בן דוד לא בא אלו דבריו ז"ל.

151

קנ״בוהנה הרשע שאינו משים אל לב לקיים מצות הבורא ית"ש אם ישאלהו אדם מה זה אתה עושה לבלתי תקיים מצות מלכו של עולם ומה תעשה באחריתך בעולם הבא, אמור יאמר הלא לפעמים אני נותן מעט צדקה ולפעמים כך וכך ודי לי בזה, והיינו משום שאומר בלבו דלבלי חק פירושו שלא קיים חק אחד, ואם כן לפי דעתו יתמה מדוע לא בא בן ישי גם תמול גם היום וישועה רחוקה ממנו לסברתו, ובזה פירשתי מש"ה (תהילים קיט, קנה) רחוק מרשעים ישועה, ר"ל כי אצל הרשע דבלבו אומר שהישועה רחוקה יותר מדאי שלא כדין, והטעם כי חוקיך לא דרשו, ר"ל שאינו דורש לשון לבלי חק לאמתו דר"ל למי ששייר, אלא מפרש שלא קיים וק"ל, אבל האמת אינו כך אלא כאמור שצריך כל אדם לקיים תרי"ג מצות ולכן מתאחר הגאולה.

152

קנ״גוהנה איתא בזוהר הקדוש (זהר ח"א קמ"א.) ששאלו לרשב"י נשמות המגולגלות עבור שלא השלימו חוקם ומתגלגלים כמה פעמים אותן גופים ראשונים מה יהיה בהם לתחיית המתים. והנה יש דיעה שניצוצי הנשמה מתחלקים לכל הגופים הללו וכולם עומדים בתחית המתים, אבל האמת דגוף אחרון לבד שהשלים חוקו הוא עומד לתחית המתים וגופים הראשונים נאבדו, וכל מצות שעשו גופים הראשונים יורש זה הגוף האחרון. והקדמונים הנביאים ובעלי רוח הקודש בראותם זה, תסמר שערותם מגודל הרחמנות על גופים הראשונים שהמה נאבדים לגמרי אך יש תקנה לזה כמ"ש אח"כ, ועז"א הכתוב (תהילים מט, יא) כסיל ובער יאבדו ועזבו לאחרים חילם, היינו שכר המצות שעשו גופים הראשונים יורש הגוף האחרון הלזה, וכי האי גוונא כמה פסוקים.

153

קנ״דאכן יש תקנה על זה וביארתי המאמר שארז"ל (סנהדרין פ"ח:) שלחו מתם איזהו בן עולם הבא ענותן ושפל ברך שייף עייל כו' וגריס באורייתא תדירא ולא מחזיק טיבותא לנפשיה. וקשה, ממה נפשך, אם חוץ לאלו המדות עושה עבירות מה מהני ליה מדות הללו, אלא על כרחך שמקיים גם שאר מצות ומתרחק מעבירות, אם כן הוא מקיים כל התורה ומאי שנא אלו דקאמר, והכי היה לו לומר איזהו בן עולם הבא זה המקיים כל התורה. וביארתי ע"פ מה שהביא בירושלמי שמי שיש בו מדת ענוה מובטח מהשי"ת שלא יגולגל, והטעם הוא כי העניו אוהב כל אדם ויש לו חלק בכל ישראל ולכן קונה שלימות בנפשו ממה שעושין שאר בני אדם, ואף אם הוא לא קיים איזה מצוה אין צריך להתגלגל, ותו דהעניו כשיבזהו אדם שותק לפי שמשים עצמו כשיריים ואז יורש שכר מצות של אותו האדם שביזהו, וכמ"ש בחובת הלבבות (שער הכניעה פ"ז) שהרבה בני אדם בבואם לעולם הבא ימצאו בספריהם זכיות אשר לא עשו כלל ויאמרו לא עשינו זאת וישיבו להם עשו אותם אשר סיפרו בגנותכם ע"ש, ממילא אין העניו צריך להתגלגל לחסרון מצוה, ואם יש לו איזה עבירות נפרע בגיהנם. ומיד אח"כ שב לאהליו לגן עדן, משא"כ זה שאינו עניו בחסרון חק אחד אזי אף אחר שסבל גיהנם לא יוכל לבא למקומו לגן עדן והיה נשאר בגיהנם, ומרחם הש"י על הנשמה לבלי תאבד בגיהנם ומתגלגלת ממילא, ומחמת שהנשמה מתגלגלת אז גוף הראשון נאבד וכאמור.

154

קנ״הולזה אמר איזהו בן עולם הבא, ר"ל כי אף אם ראינו אדם הישר הולך מדקדק במעשיו לא נוכל לגזור אומר על האדם שיהיה בן עולם הבא, כי אף אם נשמתו יהיה לה עולם הבא, מ"מ הגוף אינו מובטח על עולם הבא, כי פן יחסר לו חק אחד או יותר ותתגלגל הנשמה ואז יאבד גוף הזה, לכן שאלו איזהו בן עולם הבא, ר"ל איזהו אדם שנוכל לגזור אומר שהוא בן העולם הבא בלי ספק, והשיבו ע"ז שבהיותו ענותן ושפל ברך, ונגד זה עסיק באורייתא ויש בידו מעשים טובים ואינו מחזיק טיבותא לנפשיה, זה האיש נוכל לומר עליו שהוא ודאי בן העולם הבא כי נשמתו לא תתגלגל אף אם יחסר לו איזה חק, ואם כן אף אם יהיה לו ג"כ איזהו עבירות ענוש יענש בעולם הזה, וסופו יורש גן עדן וק"ל.

155

קנ״ווזהו כוונת הפסוקים הנ"ל זכר אני מה חלד כו', כי כתב במגלה עמוקות על מש"ה (איוב לג, כט) הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, דהאי קרא מיירי בגלגול ומה שקראהו בתואר גבר ראשי תיבות גומלי חסדים ביישנים רחמנים, שאלו ג' סימנים יש בישראל כמשרז"ל (יבמות ע"ט:), ומדות הללו באדם הם סימן שיש בו נשמה קדושה שחוצבה ממקום הקדושה, ולכן הקב"ה מרחם עליה ומתגלגלת כדי שלא תשתקע הנשמה זו ח"ו בגיהנם ע"כ. ולז"א, על מה שוא בראת כל בני אדם, ר"ל שהגופים הראשונים הללו בחנם נבראו, ופירש הדבר כי מי גבר יחיה, פירוש מי האיש אשר חי ולא יראה מות, ר"ל כבר ראה מות שמת פעם אחד ועתה חי עוד הפעם, וקראו גבר לכוונה הנ"ל, שמשום הכי מתגלגל, והטעם ימלט נפשו מיד שאול, דמשום הכי מתגלגל כדי שהנשמה תנצל מגיהנם, ואם כן איה חסדיך הראשונים, ר"ל המצות של הגופים הראשונים איה הם מאחר שהגופים ההם נאבדים, ועל זה ביקש זכור ה' חרפת כו', הכוונה כמש"ל שהעניו אינו מתגלגל. והנה עניו היינו שנעלב ובידו להשיב ולעלוב והוא שותק, אבל מי ששותק בהכרח זה אינו נקרא עניו, וכמשרז"ל ראש השנה י"ז. אליה וקוץ בה לשארית נחלתו למי שמשים את עצמו כשיריים, ולכן ביקש יהי רצון מלפניך שהחרפות שסובלים ישראל מהעכו"ם תחשב להם ג"כ לזכות כאלו הם ענוים מצד עצמם ולא יצטרכו להתגלגל, וזה אמר דוד המלך ע"ה רק בדרך תפלה, אבל באמת אין המדה כך אלא צריך דוקא תכלית ענוה.

156

קנ״זובזה פירשתי מ"ש בש"ס (שבת פ"ח:) הנעלבים ואינם עולבין שומעין חרפתן ואינן משיבין עושין מאהבה ושמחין ביסורין עליהם הכתוב אומר (שופטים ה, לא) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו ע"כ. ותמוה מנא לן דקרא זה דוקא בנעלבים מיירי ולא במדות טובות אחרות. אלא משום דבקרא נמי יש לדקדק, דקאמר כצאת השמש דמשמע בצאתה מזה העולם, והיה לו לומר כבוא השמש, אלא הענין הוא, משום שהגוף מכונה בשם שמש כמו שדרשו רז"ל (ויקרא רבה יח, א) על פסוק (קהלת יב, ב) עד אשר לא תחשך השמש, ולז"א הפסוק שאוהביו המה דומים לשמש לענין זה כצאת השמש, ר"ל כשקיעת השמש שהוא בגבורתו, ר"ל כל גבורתו בו רק שנעלם מאתנו ואח"כ שמש זו עצמה חוזר ובא, כך אוהבי הש"י אף שמת אין גופו המכונה שמש נתבטל אלא גבורתו בו וחוזר זה הגוף עצמו לתחית המתים, וע"ז הוקשה להש"ס דילמא יצטרך להתגלגל ואז לא יקום זה הגוף, לכן פירשו ז"ל דמיירי בנעלבים ודוק ונכון.

157

קנ״חוכן צווח על זה קהלת באומרו (א', ג) מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת, פירש"י היינו עניו ושפל רוח עומד לעולם כמש"ה (תהילים לז, יא) וענוים ירשו ארץ וזרח השמש כו' ולא אאריך בדקדוקים. ויבואר בהקדם, דלפעמים גדר אדם מכונה על איש מתגאה, ור"ל שמחזיק את עצמו בגדר אדם שהוא מדרגה חשובה, משא"כ העניו אינו מחזיק את עצמו כלל בגדר אדם, רק לבו לב בשר בעלמא, וכמשרז"ל (סוטה ה.) אדם לא כתיב ביה ונרפא בשר כתיב ביה ונרפא לכן צריך שיהיה במחשבתו בשר ולא אדם. עוד נקדים כי המתגאה ארז"ל (סוטה ה.) אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור במחיצה אחת, ותפלתו מאוסה שאינה יכולה לבא במחיצתו של הקב"ה והיא נשארת בזה העולם, אבל אינה יכולה לעלות למעלה מרקיע כי שם נקרא מחיצתו של הקב"ה, כמש"ה (תהילים קטו, טז) השמים שמים לה' כו'.

158

קנ״טולזה אמר מה יתרון לאדם בכל עמלו, ר"ל המתגאה שנקרא אדם אין לו שום יתרון בעמלו, אף על פי שעמל בתורה ומצות, ונתן על זה ב' טעמים. האחד, לפי שיעמול תחת השמש שכל תורתו ומצותיו נשארים תחת הרקיע אינם עולים לשמים כאמור. שנית, דור הולך, ופירש במדרש הדור שהולך הוא הדור שבא שמתגלגלים, ואז הגוף הראשון נאבד ועמלו לריק. משא"כ והארץ, ר"ל העניו לעולם עומדת, שאין צריך להתגלגל, אלא ענינו כמו וזרח השמש שזורחת פעם אחת ואח"כ ובא השמש ששוקעת, ואח"כ אל מקומו שואף שגוף שמש זו שואפת לחזור למקומו וזורח הוא שם כבראשונה, הכי נמי זה העניו, וזהו מכוון לאומרם דלעיל, דהנעלבים ואינם עולבים עליהם נאמר כצאת השמש וכאמור.

159

ק״סואמר עוד, הולך אל דרום כו', שמעתי מחכם אחד פירוש נאות בפסוק זה והוא מומשך עם דרושנו לפסוקים הקודמים. והוא על פי משרז"ל (בבא בתרא כ"ה:) הרוצה להחכים ידרים להעשיר יצפין שהחכמה בדרום והעושר בצפון, והנה האדם נברא בשביל החכמה ללמוד ולעשות, ואח"כ הוא מבקש ומסבב לעשירות יומם ולילה לא ינוח, ואינו משלים עי"ז חוקו וחיובו בזה העולם מוכרח הנשמה להתלגלגל. ולזה אמר הולך אל דרום, ר"ל הנשמה הולך לזה עולם בשביל דרום דהיינו חכמה, והוא אינו עושה כן אלא סובב אל צפון, ולזה אמר ועל סביבותיו, ר"ל ע"י סביבותיו אלו שסובב תדיר לעשירות שב הרוח שמוכרח נשמתו להתגלגל ונכון.

160

קס״אואמר עוד, כל הנחלים הולכים אל הים כו' (שם), כי מקום שהנשמות באות לשם למעלה הוא המדה הנקרא ים, ואמר שדומה ענין זה לנחלים שהולכים תמיד אל הים ואיננו מלא, לפי שמן הים נמשכים מעינות וחוזרים להנחלים, כך הנשמות אחר פטירת בני אדם באות למקומם, ואח"כ חוזרים להתגלגל ולכן נתאחר הגאולה וכאמור ודו"ק. והוסיף ואמר עוד אח"כ בביאור יותר מה שהיה הוא שיהיה, ר"ל שהנשמות מתגלגלות, ואם כן אין זכרון לראשונים, ר"ל הגופים הראשונים נאבדים ואין זכר למו, וגם לאחרונים שיהיו, ר"ל אפילו הגופים שיהיו אח"כ לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרונה, ר"ל אם גם הם לא ישלימו חוקם ותתגלגל עוד, ויהיו עוד גופים אחר האחרונים, אזי גם אותן אחרונים לא יהיה זכר למו.

161

קס״בועדיין לא ביאר מה נהיה במצות של גופים הראשונים הנאבדים, וביארו בהקפיטל ב' שם, ואמר ושנאתי את החיים, ר"ל טוב לאדם שלא נברא כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש, ומהו המעשה ההוא ששונא חוזר ופירש, ושנאתי אני את כל עמלי שאניחנו לאדם שיהיה אחרי, שבהצטרך הנשמה להתגלגל אזי כל עמל גוף הראשון יורש הגוף השני ומי יודע החכם יהיה או סכל וישלוט בכל עמלי, ר"ל שגם גוף השני אולי יהיה רשע, והוא שליט במצות של גוף הראשון, כי מאחר שגוף הראשון אבוד אז שייך הכל להשני כאלו הוא עשאם, וכאשר מרבה להרשיע יוכל לבטל גם המצות הראשונים, כמו על דרך משל בתוהה על מעשים טובים, שעליהם אמר הכתוב (יחזקאל יח, כד) כל צדקותיו אשר עשה לא תזכרנה וכדומה, ועז"א שלמה המלך ע"ה שהוא רחמנות גדול שזה ישלוט במצות של ראשון ויהיו בידו כחומר ביד היוצר וכאמור, כי יש אדם, ר"ל המכונה בשם אדם שאינו עניו, שעמלו בחכמה ובכשרון ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו גם זה הבל כו'. כל מקראות אלו סובבים הולכים על ענין האמור ודו"ק.

162

קס״גובזה פירשתי פסוקי ישעיה (סו', א) כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי איזה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי ואת כל אלה ידי עשתה ויהיו כל אלה (זהו כפל לשון, עמדו המפרשים ז"ל בו) ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי שוחט השור מכה איש זובח השה כו' גם המה בחרו בדרכיהם ובשקוציהם נפשם חפיצה כו'. וכוונות מקראי קודש אלו סובבים הולכים לכל האמור, שע"י הגלגולים מתאחרת הגאולה וגם הגופים הראשונים נאבדים, והתרופה לזה ענוה שהעניו אין מתגלגל. ונקדים עוד, כי הפסוק אומר (תהילים קטו, טז) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, ולפעמים נאמר (ישעיה ו, ג) מלא כל הארץ כבודו. אלא הענין כמשרז"ל שכשהרבה רשעים בעולם מסלקים מרכבת השכינה למעלה, והוא כי המתגאה אמר הקב"ה אין אני והוא יכולים לדור במחיצה אחת, ולכן כשגאים רבים בעולם מרכבת השכינה מסתלקת, והשגחתו של הש"י בזה העולם הוא רק מעט מזעיר כדי חיונו של העולם, והוא רק בבחינת רגלים, דהיינו שאין מושפע ומושגח זה העולם מלמעלה רק בבחינת מדרגה תחתונה, ולזה ארז"ל (ברכות מ"ג:) כל ההולך בקומה זקופה כאלו דוחק רגלי השכינה, ר"ל כי כסא השכינה נסתלק למעלה על ידו ולא נשאר בזה העולם רק בחינת רגלים מהקדושה, וגם בחינה זו קשה עלי לסבול גאוותו וגאונו של זה, כי הקדושה והגאות הם ב' הפכים, ולכן דוחק רגלי השכינה וכנ"ל והבן.

163

קס״דונקדים עוד ענין שומרי החומות, שאמר הכתוב (ישעיה סב, ו) על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים תמיד כל היום כו'. הענין הוא, כי בית המקדש שיבנה במהרה בימינו יבא מן השמים בית אש, וזה הבית המקדש אנו בונין תמיד, וכל ישראל יש להם חלק בו, ובכל תורה ובכל מצוה נבנה קצת בנין באותו בית המקדש, ולפי המובן כבר היה נגמר אותו הבית המקדש ברובי תורה ומצות שהצדיקים עושים בכל דור, אלא החסרון הוא שאיש אחד בונה ואלף סותרים, כי האדם שעושה עבירות הוא סותר תמיד קצת מהבנין, וזהו רחמנות גדול זה בונה ואלו סותרים, ולכן צוה הש"י הוכח תוכיח כו' שמצוה גדולה להחזיר האנשים למוטב ולהודיעם גודל הרעה אשר הם גורמים, ולכן אלו המוכיחים שמצילים בני אדם מעבירות נקראים שומרים החומות. ולזה נתרעמה ירושלים איך יש כח לאנשים אלו לסתור מה שאלו בנו ומה יהיה הסוף, ואמר לה הש"י תנחומין, על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים, אלו המוכיחים תמיד לא יחשו ואולי על ידי זה יבנה בית המקדש במהרה, ושוב אומר השי"ת אל המוכיחים שנדבו לבם לשמור חומות בית המקדש, אתם המזכירים את ה' (ר"ל לבני אדם) אל דמי לכם ואל תתנו דמי לו, ר"ל לא תיעפו ולא תיגעו ותמיד תוכיחו את בני עד יכונן ועד ישים כו' ומובן. הרי שהבית המקדש אנו בונין מעט מעט.

164

קס״הולזה אמר הכתוב, כה אמר ה' הלא אתם רואים כעת השמים כסאי שמרכבתי בשמים אבל הארץ היא רק הדום רגלי, לפי שהגאים רבים וכמאמרם ז"ל (סוטה ד:) לא חרבה ירושלים עד שהיו בה גסי רוח שנאמר (ירמיה יג, טו) שמעו ואל תגבהו, ואם כן הארץ הוא רק הדום רגלי וכמ"ש תחלה, ואם כן איזה בית אשר תבנו לי, שבהיותכם גאים איך אפשר שתגמרו אתם בנין בית המקדש העתיד, במה ואיזה מקום, ר"ל באיזה אופן יש מקום שיהיה מנוחתו נגמר מהרה, הלא תדעו ותבינו, ואת כל אלה, ר"ל כל אלה האנשים הדור שאתם רואים כבר ידי עשתה אותם מלפנים, ועכשיו ויהיו עוד הפעם נאום ה', ואם כן מאחר שהגלגול חוזר בעולם הגאולה מתאחרת מאוד, ולכן ואל זה אביט, ר"ל שאני משתוקק ומצפה אל עניו נכה רוח וחרד כו', שכאשר תהיו ענוים אז לא יהיה צורך לגלגול ויהיה הגאולה במהרה, משא"כ עתה בהיותכם מתגאים צריך הגלגול, והוסיף לומר לא זו בלבד שמתגלגלים באדם אלא גם בבהמות ודומם צומח חי מדבר, ובהיות מקריבין הבהמה קרבן לה' כראוי יתוקן נשמה ההיא, והם לא הקריבו הקרבנות והמנחות כמשפטם עיין רש"י, ואם כן לא די שלא תקנו הנפש המגולגל ההוא בדומם צומח חי מדבר אף גם קלקלוהו, לזה אמר שוחט השור מכה איש כו' וכן כולם עיין רש"י, ומתרעם עוד, בל תאמר שהגופות השניים המגולגלים המה מטיבים דרכם ולא יצטרכו יותר להתגלגל, ולזה אמר שאינו כך אלא גם המה, ר"ל הגופות השניים בחרו בדרכיהם הראשונים, ואם כן הגאולה יתאחר ח"ו והבן ודו"ק.

165

קס״וובזה נבא אל ביאור המאמר דסוטה אשר העמדנו בריש הדרוש. ויובן עם האמור, כי הגאוה מאוסה בעיני הש"י והענוה משובחת שעל ידה יוקדם הגאולה תכלית ההקדם בהיות א"צ לגלגול כאמור, ובא הש"ס לפרש הפסוק שהודיענו כי תועבת ה' כל גבה לב, ובל תאמר כי מה שמאוסה מדת הגאוה לפניו ית"ש הוא רק משום שמתאחרה על ידו הגאולה וכדאמרן ואם כן מי שיש בידו איזה מדות אשר מקרבות את הגאולה יצא הפסדו בשכרו ששוב אינה שנאוי ומשוקץ לפני הש"י, לזה אמר שאינו כן, אלא אפילו יד ליד לא ינקה, משום שהגאוה מצד עצמה מאוסה לפני הש"י אף בלי סיבה הנזכרת.

166

קס״זובאו לפרש מהו זה, ואמר רב אפילו הקנהו שמים וארץ כו', הענין כי אמר אברהם אבינו ע"ה ה' אלהי השמים ואלהי הארץ אשר לקחני כו' ופירשו רז"ל (בראשית רבה נט, ח) בתחלה ה' אלהי השמים לבד, ואברהם השתדל כל ימיו בכח גדול עד שקירב הרבה בני אדם לעבודתו במתק פיהו ומוסרו, והוא מענין שומרי החומות הנ"ל והם מקרבים את הגאולה שנבנה ע"י הצדיקים, ואלו הרשעים אין סותרים מחמת שזה שומרה, ובל תאמר שכאשר יש בו מדה זו אזי אף שמתגאה אין בכך כלום כי יצא הפסדו בשכרו, קמ"ל דלא כי הגאוה מצד עצמה מאוסה אף בלי טעם דהרחקת הגאולה ותחיית המתים שהגופים הראשונים נאבדים. ודבי ר' שילא פירשו, ואפילו קיבל תורה כמשה, הענין הוא כמו שארז"ל (אבות ו, ג) אל תקרי חרות אלא חירות ממ"ה ומשיעבוד גליות, והטעם כי כתב בזוהר הקדוש פ' יתרו (זהר ח"ב פ"ד.) אהא דאמר קרא מימינו אש דת למו והלא התורה ניתנה מפי הגבורה דהיינו שמאל, ותירץ דבנתינת התורה נתבסס הכל ושמאל נתהפך ג"כ לימין, וידוע שכל כחות הדינים הרעים יניקתם משמאל, ולזאת כאשר נתהפך שמאל לימין נתבטל כל רע ונעשה חירות מהכל, זולת שפגמו אח"כ כידוע.

167

קס״חולז"א אפילו קיבל תורה כמשה דכתיב ביה מימינו אש דת, דהיינו שנתהפך שמאל לימין, ואם כן אין גלות ומיתה ושוב אין צריך כלל לגאולה ולתחיית המתים, והוי אמינא שאיש כזה אם מתגאה אין בכך כלום, קמ"ל דלא, כי הגאוה מצד עצמה מאוסה. ור' יוחנן אמר אפילו עשה צדקה בסתר, כי ארז"ל (בבא בתרא י.) גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה, והמובחרת שבצדקה הוא בסתר, וזו ודאי מקרבת הרבה את הגאולה, קמ"ל דאפילו הכי אם מתגאה תועבה הוא, אף דלא שייכי ביה טעם הרחקת הגאולה מאחר שהוא במעשים אחרים שבו מקרבה וכדאמרן, ונכון ודו"ק.

168

קס״טונבא לבאר התרגום דפרשתן שהתחלנו בו. ונראה דהנה קשה איך התפלל משה רבינו ע"ה על יהושע שינצל מעצת מרגלים והרי הבחירה חפשית, ותו אם התפלל עליו מדוע לא התפלל גם על כולם. אכן מצינו בהרבה מקומות שמתפללים על זה ואל תביאנו לידי חטא וכדומה, ובאמת אינו מובן דמה נעשה בבחירה. ונראה שיבא לכלל ישוב עם דרושינו, כי אמרנו שהעניו אין צריך להתגלגל וקונה שלימות נפשו במה שעשו אחרים, והנה לכאורה זהו אליה וקוץ בה, דיש בו מעלה וחסרון, דמעלה יש כשאין בו עונות או אפילו יש לו קצת עונות שמתלבנים בגיהנם, דאז מי שאינו עניו אזי אחר שמתלבן בגיהנם מוכרח להתגלגל אם חסר לו אחת מכל מצות ה' וזה לא יתגלגל, משא"כ אם יש לו עונות חמורים אשר אין מתורצים בגיהנם והם אלו חטאים שאמרו ז"ל עליהם שאין להם חלק לעולם הבא ואין עונות אלו מתורצים ע"י גיהנם, אם כן מי שאינו עניו יתוקן ע"י גלגול שישוב בתשובה על הכל, כי אין לך דבר שעומד בפני התשובה (ירושלמי פאה א', א) משא"כ זה שלא יתגלגל, ואם כן לכאורה יש מעלה וחסרון. אבל האמת אינו כך, ואמר הכתוב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם נראה ביאורו, כי שמים וארץ היינו נשמה וגוף, כמאמרם ז"ל (סנהדרין צ"א:) על פסוק (תהילים נ, ה) יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו שהוא ענין מרכיב חיגר על הסומא הנשמה והגוף ע"ש, ובא פסוק זה להביננו, בהיות נודע לנו שחשב הש"י מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, ואיך אמרנו אם כן שהגופים הראשונים שלא השלימו חוקם נאבדים.

169

ק״עוביאר זאת, כי הנשמה שהוא חלק אלוה ממעל, כל הנופח כביכול מעצמותו נופח, עליה חשב מחשבות בכל אופן לבלתי תאבד לגמרי, ואם תצטרך להתלבן בגיהנם אין בכך כלום, מאחר שסופה לשוב למקומה או ע"י גלגול וכדומה כל מיני תקונים, משא"כ הגוף הוא ביד האדם ברצותו מתקנו וברצותו מאבדו, וזהו השמים שמים לה' היינו הנשמה, אבל והארץ דהיינו הגוף נתן לבני אדם. נמצא דהבחירה אשר באדם, הנה לענין הגוף אין לה גבול, ועל כל המעשים יש לו בחירה אפילו לעשות מעשים כאלה שיאבד הגוף לגמרי, משא"כ הבחירה במה שנוגע לנשמה יש לה גבול דהיינו עד מקום שיוכל עדיין להיות תיקון לנשמה בגיהנם או על ידי גלגול עד שם יש שליטה לבחירה, משא"כ ברצותו לעשות דבר שיהיה ח"ו הנשמה אובדת שם נתבטל הבחירה כי חשב הקב"ה מחשבות בלתי ידח וכאמור. ולפי האמור, מי שאין בו מדת ענוה אזי הבחירה אצלו בלי גבול אפילו לעשות מעשים אשר נאמר עליהם אין להם חלק לעולם הבא, כי סוף הנשמה תתוקן בגלגול אחר שתסבול גיהנם על יתר חטאים, משא"כ העניו שמובטח לו שאינו מגולגל יש גבול אל הבחירה, שעל החטאים המתורצים בגיהנם יש לו בחירה אבל חטא שאינו מתורץ רק ע"י גלגול ניטל הבחירה מאתו, והקב"ה שומרו כיון שעל הנשמה חס הקב"ה, וזהו העניו כשיעשה זאת אין תקנה ח"ו לנשמה.

170

קע״אובזה אתי שפיר הכל דחטא מרגלים הוא חטא כבד מאד שהכשילו לכל ישראל, וארז"ל עליהם אין להם חלק לעולם הבא, והיינו הגוף וכאמור, אבל הנשמה נתתקנת בגלגול, וכד חמי משה ענוותנותיה דיהושע הבין שעל חטא גדול כזה יכול לשלוט על הבחירה, לכן מצא מקום להתפלל עליו כי אין הבחירה שולט עליו בזה, משא"כ על האחרים לא התפלל כי הם ביד הבחירה ודו"ק. ובזה יובן מ"ש דוד המלך ע"ה (תהילים פו, ב) שמרה נפשי כי חסיד אני, ופירשו רז"ל (ברכות כ"ח:) שמרה נפשי שלא אכשל בדבר הלכה, ואמרינן בברכות (ד.) לא חסיד אני שכל מלכי כו' ולא עוד שכל מה שאני עושה אני נמלך כו', ר"ל דע"י מדת ענוה הללו שבו מצא מקום להתפלל שהשי"ת ישמור נפשו מלהכשיל הרבים בדבר הלכה שהוא חטא גדול ויהיה ח"ו חטא רבים תלוי בו שאפילו תשובה אין מספיקין לעשות על זה, ולפי רוב הענוה שהיה בו בדוד ביקש שיתבטל מאתו הבחירה בזה, ולזה אמר שמרה נפשי כי חסיד אני, וכך עלתה בו כמשארז"ל (סנהדרין צ"ג:) וה' עמו שהלכה כמותו בכל מקום ולא נכשל שום פעם בדבר הלכה.

171

קע״בוזהו עצמו ענין המאמר דעירובין, שע"י שהיו בית הלל ענוים הלכה כמותן, והנה בית שמאי ובית הלל באמת כפי הנראה היו מחולקים בזה כדמצינו מחלוקת בש"ס (סוטה ה.) חד אמר תלמיד חכם צריך לו קצת גאוה מעט מזעיר ומעטרא ליה כסאסאה לשבלתא, וחד אמר לא מינה ולא מקצתה. והכי נמי בית הלל היו ענוים עד תכלית הענוה, ובית שמאי נהגו קצת סלסול בעצמם כדיעה ב'. ולכן אחר שהביא בעל המאמר דבית הלל זכו לקבוע הלכה כמותן ע"י הענוה שהיה בהם, הביא מחלוקת השניה שנחלקו בית שמאי ובית הלל בענין הגלגול ולשטתייהו אזלי דבית הלל שהם ענוים אמרו שאין צריך גלגול כי ענוה משלים כל החסרונות, ולזה אמר טוב לאדם שלא נברא יותר, ר"ל האדם שהיה כבר אדם טוב לו שלא נברא עוד יותר ויתגלגל, וזהו אומרו 'משנברא', ר"ל אחר שכבר נברא פעם הראשון נוח וטוב לו שלא יברא עוד יותר מזה אלא עונותיו ימורקו שם בעונשו ואח"כ יבא לגן עדן, ובית שמאי לשטתייהו דסבירא ליה דאין לתלמיד חכם להיות תכלית ענוה אם כן פעמים צריך להתגלגל כשאינו משלים חוקו, ולזה אמר נוח לאדם שנברא, ר"ל מי שכבר היה אדם טוב לו שיברא עוד הפעם יותר משלא נברא עוד פעם, כי אם לא יתגלגל מאין יקח שלימות נפשו לבא לגן עדן אם חסר לו אחת מכל מצות ה' אשר לא עשה.

172

קע״גנמצא דפלוגתא זו עצמה היה במדת ענוה עצמה אם טוב לאחוז בקצה ותכלית הענוה או לא, לכן בפלוגתא זו הוצרכו לימנות ואחרי רבים להטות, לא כבכל שאר מחלוקת שלהם שקבעו הלכה כבית הלל על ידי שהיו ענוים, דזהו רק אחר שנודע שהלכה כמותם בענין הענוה, אבל פלוגתא זו היה בענוה גופיה לכן נמנו וגמרו נוח שלא נברא, כי ענוה עדיף וצריך לאחוז במדת ענוה שלא יצטרך להתגלגל, ועל זה אמר ועכשיו שנברא, ר"ל אם לא היה עניו והיה מוכרח להתגלגל ישתדל עכ"פ שלא יצטרך להתגלגל יותר ושיתקן מה שחסר לו בראשונה. ולזה אמר יפשפש במעשיו, ר"ל ע"פ דברי האר"י ז"ל ובשל"ה במשארז"ל פלוני במה הוה זהיר במצוה זו, כי החכם ישכיל בנפשו המצוה אשר חסר לו שבעבורה נתגלגל וכן העבירה שעבר בגלגול ראשון יצרו חזק לה וצריך להתחזק, ולזה אמר יפשפש במעשיו הראשונים כדי שיתקנם ולא יצטרך עוד להתגלגל, ובזה נתישבו כל הדקדוקים שדקדקנו במאמר זה ונכון בעז"ה ודו"ק היטב.

173

קע״דהרי נתבאר מכל זה גודל מדת הענוה ומעלתה. ובדרוש לפרשת נצבים המדבר בגנות הגאוה שם ביארנו גדר גאוה וענוה וע"ש באורך, ופירשנו שם המשך פרשת אתם נצבים על זה משם ידרשנו המעיין וע"ש מה שפירשנו משרז"ל (סוטה ד:) כל המתגאה כאלו עובד ע"ג, לפי ששורש נשמת ישראל ממקום קדושה אשר יששם מציאות והעדר גם יחד, לכן כל מה שהש"י מוסיף לו גדולה יותר הוא נשפל בעיני עצמו, משא"כ שורש חיות העכו"ם הוא בהיפך, ולכן המתגאה מסתמא כבר קדמו לו עונות עד שחיותו ממקור הטומאה ע"ש בדברינו. ובזה ביארתי הפסוק בירמיה (ב', כג) איך תאמרי לא נטמאתי אחרי הבעלים לא הלכתי ראי דרכך בגאי, וע"ש ברש"י. ויש לדקדק הלא ארז"ל (עבודה זרה מ"ה:) אין לך הר וגבעה שלא עבדו ע"ג, אבל מקומות הנמוכים לא היתה שם ע"ג וגיא הוא נקרא מקום בקעה. ולדרכנו הוכיחם על מדת הגאוה שהיה בהם, וכמאמרם ז"ל (סוטה ד:) לא חרבה ירושלים עד שהיו בה גסי רוח, ולזה אמר איך תאמרי לא נטמאתי כו' ודאי שקר אתה אומר כי ראי דרכך בגיא היינו גאות, כי המתגאה אפילו דרכי הליכתו ועקבותיו נודעו שהולך בקומה זקופה, ומסתמא כיון שאתה מתגאה כבר קדמו לך עונות וכאמור, ואם כן איך תאמרי לא נטמאתי ושדרכך דרך ישר וק"ל.

174

קע״הועוד ביארנו שם בענין הגאוה, מה שאחז"ל (איכה רבה א, סא) חטאו בכפלים ולקו בכפלים ומתנחמין בכפלים ע"ש כי אין לכפול כאן הדברים. ובאותו הדרך פירשנו משארז"ל (שבת קי"ט:) המבזה תלמיד חכם אין רפואה למכתו, ויש לדקדק, בשלמא אם היה נודע שזה המבזה יש לו מכה שייך לומר אין רפואה למכתו, אבל מה נאמר אם זה המבזה אין לו מכה כלל. ונראה, דהנה אדם שהוא עם הארץ הוא לו מכה גדולה מאד, כי ארז"ל (קידושין ל:) בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין, והם מלחמת היצר הרע, ונודע במחנות המלחמה צריך לשניהם כלי זיין, ואז פעמים זה יגבר ופעמים זה יגבר, משא"כ אם מחנה אחת אבדו כלי זיין שלהם ודאי מיד יבוא אליהם מחנה השניה והכהו עד לא נשאר פליטה, כך הוא העם הארץ שאין לו תורה שהוא כלי מלחמה נגד היצר הרע והיצר הרע הוא איש מלחמה מנעוריו, ודאי זה ניזק מהיצר הרע תדיר.

175

קע״וושלמה המלך ע"ה צווח אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת אלהים (משלי ב, ג), הודיע זאת כי להיות בנוהג שבעולם אם יאמר אחד לפחות שבפחותים וקלי הדעת שאין לו יראת אלהים הלא ירד עד לחייו איך תאמר שאין אני ירא מאלהים הלא עברי אנכי ואת ה' אלהי השמים אני ירא, לזה הודיע החכם שלמה המלך ע"ה שזה טעות גדול, כי לירא מה' צריך בקשה וחיפוש מאד כמטמונים וכולי האי ואולי, ומקום החיפוש הזה הוא בתורה, ור"ל כי אפילו התלמיד חכם אין די לו בלמדו תורה לשיבא מזה ליראת ה', אלא חיפוש רב צריך גם בתורה ועיון גדול קודם שימצא בה איך ליראה את השם הנכבד ברוך הוא וברוך שמו, כי כל מעשי אדם ודיבוריו ומחשבותיו וכל תנועותיו אפילו תנועות הקלים של כל אבר ואבר יש בכולם מצות ועבירות, הנה אין שכל של עם הארץ משיג ומבין כלל ענין זה מצד שלא ראה מאורות התורה מימיו, ואם כן אם התלמיד חכם כך צריך חיפוש ויגיעה מה יעשה זה העני בדעת עם הארץ ודאי הוא נחנק ביד היצר הרע אם אינו מתאבק ונכנע לתלמיד חכם, נמצא עם הארץ יש לו מכה גדולה.

176

קע״זאכן תוך מכה זו יש בה ג"כ רפואה גדולה, והוא מה שארז"ל (בבא מציעא ל"ג:) הגד לעמי פשעם אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשו להם כזדונות, ולבית יעקב חטאתם, אלו עמי הארץ שזדונות נעשו להם כשגגות. נמצא תוך המכה נמצא גם כן רפואה ומעלה גדולה, כי הנה התלמיד חכם אף שמשיג מתוך חיפוש בתורה איך לעבוד ה', מ"מ אין ילוד אשה נמלט מהשגיאה, ואדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב כו', ומיד נחשב לו למזיד, משא"כ עם הארץ אף שעל פי רוב עושה עבירות, מ"מ הכל נחשב לו לשוגג. ואמנם עם הארץ המתגאה עד שברוב גאותו וגאונו מלאו לבו לבזות תלמיד חכם, ודאי זדון לבו השיאו לומר מאן האי תלמיד חכם אף אני כמוהו, דאלו היה מבין חסרונו נגד מעלות התלמיד חכם הלא יבחר מחנק נפשו ומות בעצמותיו משידבר קשות נגד התלמיד חכם, אלא ודאי מעריך עצמו טוב כמו התלמיד חכם והש"י משלם מדה כנגד מדה, ומאחר שאתה מחזיק עצמך בתלמיד חכם אזי שגגותיו נחשבין לזדון כמו תלמיד חכם, נמצא מכתו מכה שלימה אין נכלל שום רפואה במכתו כלל, כי יש לו ב' לריעותא שתמיד נכשל בעונות ע"י שהוא עם הארץ, ואפילו הכי הכל נחשב לו כמזיד כמו בתלמיד חכם, וזהו שכוונו במתק לשונם אין רפואה למכתו, וזהו ענין חטאו בכפלים שביארנו שם בפ' נצבים ע"ש. והש"י יקרבנו לעבודתו ונשיב אליו בכל לב אמן.

177

קע״חויעלו אל ראש ההר לאמר הננו ועלינו. יש לדקדק מהו לאמר והיה לו לומר ויאמרו. ואפשר עם משארז"ל (ברכות כ"ד:) העומד במקום גבוה ומתפלל הרי זה מקטני אמנה. והנה אותן האנשים שהיו מקטני אמנה, דור לא הכין לבו ולא נאמנה כו' וכמבואר בפרשה וינסו אותי זה עשר פעמים, לכן ויעלו אל ראש ההר לאמר לפני הקב"ה הננו ועלינו כי חטאנו דהיינו ששבו בוידוי דברים לפני ה', ולהיות בהם גם מקטני אמנה עלו אל ראש ההר לומר דברים אלו וק"ל.

178

קע״טשלח לך אנשים כו'. וכל הענין הפרשה ממעשה המרגלים. שלח לך פירש"י לך לדעתך אני איני מצוה אותך אם תרצה שלח, משמע בשביל שידע ה' הרעה שיומשך מהם לכן לא צוה עליהם. וקשה אם כן למה נתן רשות, וגם על משה רבינו ע"ה קשה למה שמע לישראל בדבר זה לשלוח מרגלים אחר שהבין מדברי ה' שיומשך רעה מדבר זה וכדחזינן שהתפלל על יהושע שיושיעו ה' מעצת מרגלים, הרי שידע שכל מחשבותם לרע ואם כן למה שלחם. תו קשה אין דרך לשלוח מרגלים רק פחותי ערך ולמה כאן בחר לשלוח צדיקים ונשיאים. תו קשה כשם שהתפלל על יהושע היה לו להתפלל על כל המרגלים וינצלו כל ישראל.

179

ק״פתו יש לדקדק באומרו עלו זה בנגב וראיתם כו' לא הזכיר כלל שישיבוהו על שאלותיו, רק הזכיר שהם יראו הענין לבד, והוא הפך כל שליחות שחזרה אצל המשלח. תו אומרו וילכו ויבואו אל משה כו' וישיבו אותם דבר כו' תיבת 'דבר' מיותר. תו ויהס כלב את העם אל משה מאי אל משה ועיין רש"י, וגם איך שייך ויהס אחרי שעדיין לא הזכיר כלל בפסוק שצעקו העם או אמרו שום דיבור. תו ויוציאו דבת הארץ אשר תרו אותה אל בני ישראל לאמר הארץ כו', מאי לאמר. תו אומרו ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וימלא אחרי והביאותיו אל הארץ אשר דרך בה מדוע לא הזכיר רק כלב ולא גם יהושע, וגם מה הוא אשר דרך בה. וכן יש לדקדק אומרו ויהס כלב מדוע שתק יהושע. וגם יש לתמוה מאחר שידעו יהושע וכלב עצתן של המרגלים כדחזינן שנשתטח על קברי האבות, אם כן למה המתינו עד שידברו יתר המרגלים תחלה ואח"כ ויהס כלב, והלא צדיק הראשון בריבו (משלי יח, יז) היה להם לדבר תחלה. עוד קשה מה שהקשיתי כמה פעמים על אמרם מעצת המרגלים, הלזה יקרא עצה, שיעשה אדם דבר אחד שיאבד עולם הזה ועולם הבא אין זה אלא שטות ושגעון ורשעות.

180

קפ״אונבאר ג"כ פסוקי ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה את הברכה אשר תשמעו אל מצוה ה' אלהיכם כו' והקללה אם לא כו' ויש לדקדק בשינוי דברישא אשר ובסיפא אם אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות כו' אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים כו'. יש לדקדק, מדוע התחיל במצוה זו דוקא כשבא לחשוב החקים והמשפטים שיעשו. תו באומרו את כל המקומות הרי מחובר אינו נאסר, ורז"ל דרשו (עבודה זרה מ"ה.) בכלים שנשתמשו לעבודת גלילים הכתוב מדבר, וצריך עיון איך יפורש כלים בלשון מקומות ולהסוברים דמשמשי הר נאסר יש לומר דאמר קרא מקומות לאשמעינן דכלים שנשתמשו למקומו נמי נאסרו, אבל להאומרים דשרי קשה, ועיין בחידושינו בחולין פרק ב' בסוגיא דשוחט לשם הרים מ"ש בענין ב' שיטות הללו. תו אומרו ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם, פירש"י אזהרה למוחק השם, והוא תמוה, איך הוי אמינא לעשות כן לה'.

181

קפ״בלבאר כל זה דע תכלית בריאת האדם בעולם הוא עם מה שביארנו בספר בראשית בדרושנו אהוא דאין שורין דיו ע"ש, איך העולמות כולן מליאי חסרונות ויש בהם ג"כ מציאות שלימות, באופן שיש בהם ב' מציאות, מציאות שלימות ומציאות חסרונות, והוא מצד שיתוף מדת הדין ומדת הרחמים בכל הנבראים, שמצד שהחיות אשר ממדת הדין בחינת אור החוזר לשורשו תמיד מצד זה יש בנמצא ההוא מציאות החסרונית, ומצד החיות אשר מצד מדת הרחמים הושם בנבראים מציאות השלימות ונברא האדם ולמלאות החסרונות הנמצאים בכל העולמות ובכל המציאות וזהו עבודת האדם לה' וע"ז מקבל שכר, והגם שהיה יכול ה' לבראות כל הנמצאות בכל השלימות עשה ה' ככה כדי שיהיה עבודה לאדם ושכר ועונש.

182

קפ״גואמנם להבין בחוש ענין השלימות והתמלאות חסרונות העולמות ע"י מעשי בני האדם עד שאמר הכתוב (חבקוק ג, ו) הליכות עולם לו, ופירשו כי הליכות והתנהגות העולמות בכללן נמצא גם בהאדם עצמו, כי כל אדם נקרא עולם קטן כי הוא חלק מכל העולמות ומה שיש בכלל יש בחלק, נמצא שיש בכל אדם מציאות כללות העולמות ומצד זה נמצא גם בכל אדם מציאות שלימות ומציאות חסרונות, דהיינו מדות טובות ומדות רעות, אלא שאין כל האנשים שוים כי בזה יש מדה טובה זו ובשני מדה טובה אחרת, והכל כפי חלק העולמות אשר נכלל בהאדם, יש שהוא שלם במדה זו וחסר באחרת ויש להיפוך, גם יש מי שיש בו בתולדתו הרבה שלימות ומעט חסרונות ויש אשר הוא בהיפוך, ועבודת האדם הוא להשלים אותן החסרונות אשר בו דהיינו שהמדה רעה שמרגיש בעצמו יעשה דוקא להפך עד שיתוקן ויושלם חסרונו, וממילא נשלם ונתמלא חסרון בעולמות באותו חלק מהעולמות שהושם בו.

183

קפ״דנמצא עבודת האדם אינו מצד השלימות הנמצא בו, רק מצד החסרונות הנמצאים בו, והרי כל מעשיו הטובים הנעשה על פי השלימות שבו אינו מתקן כלום בעולמות, שהרי בחלק מהעולמות שהושם בו יש שלימות הזה ואין צריך לתקנם ולהשלימם, לכן אין עבודתו אלא מצד החסרונות שבו שחסרונות אלו הם ג"כ בעולמות, ובתיקון עצמו מתקן העולמות, וגם שכר לפעולתו, נמצא שכפי היושר אין לאדם שכר רק על מעשי המצות והמדות אשר עושה הפך מטבעו מצד חסרונותיו ובזה מתקן בעולמות, משא"כ על כל מעשיו שעושה מצד השלימות שבו אין לו שכר שהרי אין צורך בעבודתו זו, אלא שהיה מרחמי ה' שמאחר שהאדם מתקן חסרונותיו אז גם כל מה שעושה מצד שלימותיו נחשב ג"כ לעבודה ומקבל שכר, כיון דחזינן שעושה אפילו מה שהוא הפך מטבעו, משא"כ אם יעשה רק מה שמתוך שלימותיו ולא יטריח במעשים המשלימים חסרונותיו אז אין שום שכר לפעולתו.

184

קפ״הוזהו שאמר רבי חנניא בן עקשיא (משנה מכות ג, טז) רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות כו', יאמר שלכל אדם אין לו תורה ומצות רק הנכללים במדות החסרים לו כאמור, והיה מחסדו יתברך שהרבה להם כו' היינו שנותן להם שכר על כל התורה והמצוה שמקיים. וזה שאמרו (קידושין ל"ט:) כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל ב' עולמות, ירצה כי אמרנו שעיקר העבודה הוא מילוי חסרונותיו ע"י שיעקור מלבו המדות והדעות הרעות שבקרבו שהן הן חסרונותיו.

185

קפ״וויש עוד השכלה יותר מזו, כי כל מצוה יש בה מין שלימות פרטי וכל עבירה יש בה מין חסרון פרטי, וכל שלימות של מצוה אחת מתיחסות להשלים חסרון של עבירה אחת, ולכן מי שהרגיש החסרון אשר בקרבו ומתעצם לעקור אותה מדה רעה מקרבו, צריך הוא להשכיל נגד איזה מצוה מתיחסת להשלים חסרון ההוא, ויחזיק במצוה זו יותר מכל המצות עד שלא ינוח מאותה מצוה אפילו רגע אחד, משא"כ ביתר המצות די שיקיים אותה כפי חיובה, משא"כ במצוה זו אשר היא עיקר העבודה באדם ההוא צריך להחזיק בה שלא ינוח ממנה רגע כמימרא. ועל זה הדרך אמרו (שבת קי"ח:) אביך במאי הוי זהיר טפי במצות ציצית וכדומה. ועל זה רמזו כל העושה מצוה אחת לומר אף מי שכולו מלא שלימות ואין בו מחסרונות רק דבר אחד, נמצא כל המצות שעושה אינם נחשבים מצות כלל רק כמי שאינו מצווה ועושה, דהא במעשיו ההם אינו מתקן כלום בעולמות. וגם שאין יצר הרע מחטיאו במעשים ההם כיון ששלימות זה יש אצלו מתולדתו, והוי כאינו מצווה ועושה ואינו נחשב לעושה מצוה כלל, ונמצא זה האדם אינו עושה רק מצוה אחת, אף על פי כן עי"ז נחשבים כל מעשיו לעבודה שלימה ומובטח לעולם הבא.

186

קפ״זוזהו ג"כ כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא. ירצה, כי האדם אשר הוא בר דעת להבחין ולמצוא בקרבו חסרונותיו דהיינו מדותיו הרעים, כבר ביארנו שיעשה זאת לעיקר עבודתו למלאות ולהשלים חסרונותיו בהתנהגו על ההפך מטבעו, ובעשות המצוה ההיא אשר שלימותה מתיחסת למלאות חסרון ההוא וכאמור, ואמנם לפעמים דרך איש ישר בעיניו, ואי אפשר לו למצוא ולהשכיל מהו חסרונותיו ואינו יודע מה יעשה להשלים את עצמו והעולמות עמו. ויש תרופה על זה, כי עם היות שכל מצוה היא שלימות פרטי מתיחסת להשלים חסרון אחד, אמנם לימוד התורה הוא כולל כל מיני השלימיות ומרפא ומשלים כל מיני החסרונות, ולזה כל השונה הלכות מובטח לו ג"כ שהוא בן העולם הבא, כמו העושה מצוה אחת ע"י שמשכיל חסרונותיו נוחל ב' עולמות, כן זה שאינו משכיל חסרונותיו מובטח לעולם הבא ע"י לימוד התורה, ודרשו ממש"ה הליכות עולם לו שביארנו שישכיל להשלים חסרון העולמות ע"י חסרון עצמו, ואל תיקרי הליכות (מגילה כ"ח:) ר"ל לפעמים אי אפשר לקרוא הליכות כו' אלא ע"י הלכות, דהיינו מי שאינו בגדר זה שימצא וישכיל חסרונותיו וכאמור והבן.

187

קפ״חובזה יבואר גם כן מאמרם (ברכות ה.) אם רואה אדם יסורין באין עליו כו', כי מבואר בזוהר שענין היסורים כדי שעי"ז יזכור האדם לפשפש מעשיו ולמצוא החסרונות אשר בקרבו ובהם יעבוד לה'. וז"ש יפשפש במעשיו, יחפש להשכיל חסרונותיו, פשפש ולא מצא, היינו כמו שאמרנו שאינו בגדר זה שיוכל להבחין חסרונותיו, אם כן יקשה לו על ית"ש למה שלח עליו היסורין כיון שאינם להועיל מאחר שאין בו דעת למצוא חסרונותיו, יתלה בביטול תורה, ר"ל שאף שאינו בגדר שיבחין חסרונותיו ובמה להשלים מ"מ יכול להשלימם בלימוד וכיון שלא למד באו עליו היסורין כדי שילמוד והבן.

188

קפ״טהעולה מזה, שכל אדם יש בו שלימות וחסרון, ועיקר עבודתו אינו רק מצד החסרונות ובזה הולך ממדרגה למדרגה, מה שאין כן מצד שלימותו אינו אלא עומד כמו המלאך שהוא עומד עבור שאין בו יצר הרע, ממילא החסרון אינו נקרא חסרון אלא אם כן אינו מתעצם להשלימו ולעשות ההפך מטבעו, אבל כשמתעצם להשלימו אין החסרון ההוא נקרא חסרון אדרבה הוא עיקר המעלה, כי עיקר העבודה הוא בזה וכאמור. איברא ויש מעט מהעבודה שהוא דוקא מצד מין השלימות ולא מצד החסרונות, והוא מה שביאר בחובת הלבבות שכל מדות רעות לא נבראו בחנם אלא שלפעמים צריך האדם להשתמש בהם לשם עבודת ה' כידוע, וזה לא נאמר אלא באותן מדות רעות אשר אינם באדם מצד טבעו ותולדתו אז יוכל להשתמש בהם לפעמים לשם ה' ואין חשש שיורגל לבו ברע, מאחר שטבעו הוא להפך ואינו עושה זאת רק לה' לבדו, משא"כ המדה רעה אשר בו מתולדתו אסור לעשותו אף לשם ה' דלמא אתי למימשך אבתריה, זכר לדבר ממ"ש רז"ל תשובה של מלוי בריבית שירגיל את עצמו ויקבל עליו דאפילו לעכו"ם לא ילוה בריבית, אף דלכמה פוסקים לעכו"ם תשיך זו מצות עשה, אלא לפי שהורגל בריבית ונעשה לו טבע צריך להרחיקה עד קצה האחרון שלא לעשותה אפילו לה'.

189

ק״צובזה נבאר פסוקי ראה בהקדם דבעי הש"ס בע"ג (מ"ו.) ישראל שזקף לבנה שלו להשתחוות אליה ולא השתחוה ובא נכרי והשתחוה אליה אי נימא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו או דילמא נכרי שליחותיה דישראל עביד, ופשיט מהך קרא אבד תאבדון את כל המקומות כו' אף דארץ ישראל מוחזקת לישראל מאבותיהן ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא על כרחך כיון דפלחו ישראל לעגל וניחא להו בע"ג משום הכי אסרו העכו"ם יעוי"ש. וידוע דכל מדה רעה הוא חלק מע"ג וכמאמרם (שבת ק"ה:) איזהו אל זר שבגופו של אדם הוי אומר זה יצר הרע, וממילא מחמת המדות רעות שבישראל יכלו העכו"ם לאסור אז את האשרות וכל מה שעבדו להם, וידוע בהגיון כי דבר המקיים את הדבר נקרא מקום, דרך משל אם אנו פוסקים דין אחד ע"י הקדמה אחת אזי ההקדמה נקראת מקום אל הדין ההוא, כי זולת אותה ההקדמה אין מקום לדין ההוא, וההקדמה מקיים את הדין כמו מקום שמקיים את המתקומם, וממילא דין זה שאמר הכתוב אבד תאבדון כו' אין לו מקום אלא ע"י מדות רעות שבאדם, דאלולא הם אין מקום כלל לעבודת העכו"ם שיהיה נקרא ע"ג, כיון דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ולכן כל מדה רעה שבלב איש ישראלי הוא המקום לע"ג של העכו"ם שיהיה נקרא ע"ג.

190

קצ״אובכן מבואר ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, היינו כל אדם יש בו שלימות וחסרון המכונה ברכה וקללה, ואמנם את הברכה אשר תשמעו אל מצות כו' אשר הוא לשון ודאי, כמו שפירשו רז"ל בפסוק אשר נשיא יחטא שמי שהוא נשיא ודאי יחטא, וכן אמר גם כאן מצד השלימות הניתן באדם ודאי יעשה את כל המצות השייכים תחת השלימות ההוא, והקללה, ר"ל מה שאני מכנהו בשם קללה דהיינו חסרון, דע לך שאינו נקרא חסרון אלא אם לא תשמעו כו', משא"כ אם תשתדלו למלא החסרון אז חסרון זה הוא עיקר השלימות ועבודת ה'.

191

קצ״בואמר אלה המצות והחוקים אשר תשמרון לעשות, בארץ אשר נתן ה' אלהי אבותיך לך לרשתה כל הימים אשר אתם חיים על האדמה, ירצה כי ארץ ישראל היא מדה הקדושה הנקרא ארץ, והוא בחינת דלית לה מגרמא כלום מצד שרובה מדת הדין ומלאה חסרון בסוד מיעוט הירח, שאין נשאר ממנה רק נקודה אחת מצד השלימות שבה ורובה חסרונות, לכן לית לה מגרמה וצריך להשלימה להשפיע לה מן ימים העליונים אשר הם בסוד עץ החיים אשר משם נמשך החיות, ולכן ארץ ישראל מצד עצמה היא ארץ אוכלת יושביה והאויבים לא מצאו נחת רוח בארץ ישראל, ואין ארץ ישראל מוכן רק לישראל אשר הם בכחם ממלאים ומשלימים כל החסרונות שבכל העולמות עד שממשיכים גם במדה של ארץ ישראל חיות מהימים העליונים, ואז אדרבא כל העולמות בשלימות וישראל נוחלין עולם הזה ועולם הבא, ולזה אמר בארץ אשר נותן כו' היינו בחינת ארץ ישראל לרשתה כל הימים כו', ירצה, שתירש אותה מדה ותישפע שפע חיות מן כל הימים העליונים אשר אתם חיים מהם כי משם שפע החיים והבן ר"ל בא ללמד להם סדר עיקר העבודה הנעשית דוקא מצד החסרונות דהיינו להרגיל בהפכו עד שתעקר אותה מדה רעה מאתו, והיינו אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים, ר"ל אותן מדות רעות שבלבבכם שהם הם המקומות של ע"ג שעבדו העכו"ם תעקרום מאתכם, וכפל האזהרה ואמר ואבדת את שמם מן המקום ההוא שתאבדוהו לגמרי באופן לא תעשון כן אפילו לה' אלהיכם, שאותה המדה רעה אשר בכם בטבע אסור לעשותה אפילו לשם ה' וכאמור ונכון והבן.

192

קצ״גכלל הדברים, שלכוונה הושם חסרונות במין האדם, שמצדם נקרא הולך ממדריגה למדריגה ומוסיף כח ומשלים החסרונות שבכל העולמות, מה שאין כח זה למלאך עבור שאין בו מהחסרונות, וזה עצמו העצה היעוצה לאדם ועיקר העבודה ועיקר תיקון העולמות, כי בהרגיש האדם מדה רעה בקרבו כגון התעוררות תאוה ח"ו או שאר דבר רע, הנה הסכל מצער על זה ואינו מועיל בצערו, אמנם הנלבב ישמח בזה בזכרו החסד הגדול שעשה לו ה' ונתן בקרבו תאוה זו כדי שיוכל לעבדו, דהיינו לעשות דוקא ההיפך שזהו עיקר העבודה, מה שלא זכה שום מלאך אל דבר זה, ובזכרו היטב על לבו אזי מרוב הנחת רוח והתענוג מתבטל ממילא תאוה רעה ההיא ועושה דוקא ההיפך בחשק גדול.

193

קצ״דוידוע כי אין למעלה מענג ואין למטה מנגע, והם הפכים מקצה אל הקצה, וכל השלימות יכונה ענג וכל החסרון מכונה נגע, ומ"מ האותיות הם שוים עד שיש יכולת להפך הנגע לענג, והיינו עם עצה זו שאמרנו כאן, כי מיד בהרגישו בעצמו החסרון שהוא הנגע וישים אל לבו שזהו חסד גדול טובה מרובה לאדם, נמצא מרגיש מחסרון הזה תענוג גדול ממילא נתהפך הנגע לענג, ובכח זה נשלם ונתמלא החסרון שבעולמות, וגם כל המצות שעושה מצד השלימיות שבו נחשבים עי"ז למצות, וכמש"ל, ואם יתנהג אדם וירגיל את עצמו כך בזה אז ודאי יתעקר כל הרע ההוא מקרבו לגמרי מעט מעט, ואז כבר נתקנו העולמות כולם מחסרון ההוא תיקון ושלימות גמור.

194

קצ״הואם תשאל כאשר ימלא האדם כך כל החסרונות אשר בקרבו במה יעבוד את ה' אח"כ, תירוץ קושיא זו הוא עם מש"ה והייתם קדושים, וארז"ל (יבמות כ.) קדש עצמך במותר לך, דלכאורה יפלא מאחר שדבר זה הוא היתר למה נצטוינו לימנע מהם, אך הענין הוא כי הטביע הקב"ה עוד במין האדם חסרונות דקים לא כאותן חסרונות הגמורים אשר הם המדות רעות שהם מצד הטומאה, אלא הם חסרונות דקים שיש בו ג' מדות כבהמה, כמאמר רז"ל (מגילה י"א.) אוכלים ושותים כבהמה, ואין חסרונות אלו מצד הטומאה והם נקראים היתר כענין הטהרה דהיינו דבר הטהור אשר הוא ממוצע בין הקדושה והטומאה, כי כאשר יקדישוהו תחול עליו קדושה וכאשר יטמאוהו יקבל טומאה, כך דברים המותרים לאדם והם חסרונות דקים באדם, ואחר שכבר תיקן והשלים כל חסרונות הגדולים אשר בו, אז מתחיל לעבוד לה' מהשלמות חסרונות דקים בעולמות הטהרה, והוא בחינת קדש עצמך במותר לך, שאז נתעלה ההיתר והטהרה ההיא ומקבל קדושה והאכילה והשתיה קודש לה', משא"כ האוכל אכילה גסה אז מקבל טומאה ח"ו וכאמור.

195

קצ״וואל זה רמז הפסוק ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם, ר"ל להרגיל לעשות ההיפוך מחמדת הלב והעין תרי סרסורי דחטאה, ואי תקשי לך אם כן למה נתן ה' בלב האדם זו החמדה אחרי שאינו רוצה שילך האדם אחריה, לזה אמר אשר אתם זונים אחריהם למען תזכרו, ר"ל שזו התאוה ניתן בכם למען תזכרו, ר"ל שזהו עיקר העבודה, ועי"ז ועשיתם את כל מצותי, ר"ל כל מעשיכם הטובים אשר נעשים מצד שלימותכם יהיו נקראים מצות, שאם לא תעבדו מצד החסרונות אז אותן המעשים טובים שמצד השלימות אינם נקראים כלל בשם מצות וכמש"ל.

196

קצ״זואמר עוד שאחר שתעבדו כן את ה' ותמלאו חסרונותיכם כולם, דעו לכם שמ"מ עדיין נשאר לכם עבודה אחת אשר יכולים אתם לעשותה לעולם, והוא והייתם קדושים לאלהיכם, היינו קדש עצמך במותר לך, שזהו חסרון דבוק לעולם בכל מין אנושי שאי אפשר לו בלי אכילה ושתיה ובזה עובד לעולם את ה', זולתי דור המדבר שנזדככו כל כך עד שהשלימו ומלאו כל חסרונותיהם ואפילו האכילה ושתיה נתבטל מהם ולא אכלו רק המן שהוא רוחניות ושלימות לחם שמלאכי השרת ניזונין בו, ולכן באמת צעקו והתאוו תאוה מי יאכילנו כו' ועתה נפשנו יבישה, ר"ל נפש המתאוה ריק מאין כל, ואפילו בחינת קדש עצמך במותר לך אין בנו, כי בלתי אל המן עינינו והוא כזרע גד כו' שהוא דבר רוחני, ומאחר שאין חסרונות רק כולו שלימות, במה נעבוד את ה' וביארנו מזה במקומו.

197

קצ״חואמנם דע, שכל מה שאמרנו שעיקר שלימות האדם הם חסרונותיו שבהם הולך ממדריגה למדריגה ומוסיף שלימות, אין זה אלא כל עוד שלא הוציא לפועל אותה מדה רעה ולא חטא בה במעשה ומרגיל תמיד את עצמו לעשות ההיפוך, אבל כשחטא בה אף שעשה תשובה מתכפר והוי כאלו לא עשה העבירה ההיא, מ"מ העבודה שעובד אח"כ באותו החסרון אי אפשר לו לילך על ידו ממדרגה למדרגה, ואינו אלא כיתר העבודה אשר מצד השלימות שבו, ורמז לדבר זה מענין הטרפות שארז"ל בענין ניטלה הנוצה בעוף שטרפה והמכשיר הביא ראייה מעוף אחת שהיתה בשכונתינו שניטלה הנוצה שלה ועשו מטלית והגדילה כנפים האחרונים יותר מן הראשונים והקשה הש"ס ע"ז דלמא המטריף סבירא ליה טרפה משבחת, ומשני אפילו הכי במידי דמיטרפא בה הגדילו כנפים האחרונים יותר מן הראשונים, ר"ל אף דאפשר לטרפה להתרפאות ולהשביח היינו כל גופה, אבל אותו אבר שהיה בו הטרפות לא יקבל רק רפואה כדי חיותו אבל שיקבל שבח עוד יותר מבראשונה זו דבר שאי אפשר, וכן ענין פגם העבירה באבר המתיחסת לו והוא בחינת טרפה ומקבל רפואה ויכול אחר התשובה ג"כ לילך ממדריגה למדריגה, ולהוסיף שלימות תמיד ע"י עבודות אשר מצד שאר חסרונותיו, אבל באותו דבר שחטא לא יקבל רק רפואה ע"י התשובה אבל לא יוסיף שלימות עוד והבן.

198

קצ״טובזה יבואר פרשת המרגלים, הנה מצד שארץ ישראל היא ארץ אוכלת יושביה ע"י שמדתה לית לה מגרמה כלום וכמש"ל, זולת ישראל מתקיימים בה ע"י שמשלימין חסרונות של כל העולמות, ולכן דור המדבר שהיה בהן כל השלימות ואפילו בחינת קדש עצמך במותר לך לא היה בהן, ממילא לא היה ביכולתן להשלים חסרון בעולמות אל תיקשי לך כיון שכל ישראל היו שלמים השלימו ממילא את כל העולמות. זה אינו כי שלימות זה לא מצד מעשיהן בא להם לכן לא היה אפשר להם לבא לארץ ישראל כי לא יתקיימו שם, ואמנם רצה ה' שיבואו ונתן עצה לשיוכלו הדור ההוא עצמו לבא לארץ ישראל, וזה ע"י שיובא בהם מעט מהחסרון והם ישלימו ויהיה להם במה לעבוד לה' ולמלאות החסרונות בעולמות, והעצה היה שישלחו מרגלים ובזה יסופקו קצת, כי עד אז ראו שכל מעשיהם והנהגותם למעלה מהטבע ועכשיו שלחו מרגלים ונכנסו תוך הטבע קצת, ובבוא המרגלים יראו באמת עמלק יושב בארץ הנגב ויש שם ענקים וכדומה, ממילא יפלו ספיקות באמונה בלבבם ועי"ז ירגישו קצת מחסרון בהם, ועי"ז יהיה להם מקום לעבודה ויוכלו לבא לארץ ישראל.

199

ר׳אמנם אי אפשר לשלוח אנשים פחותי ערך, כי נודע שהצדיקים ראשי הדורות הם בחינת המוח ויתר הדור הם בחינת האברים, וכל פגם אשר במוח הוא דבר דק והרהור בעלמא ויכול להתתקן בקל, משא"כ הפגם אשר באברים הוא גס ולא בקל יתוקן, לכן הוצרך לשלוח ראשי הדור ובהם יהיו הספיקות הנופלות בלבבם דקי הכמות ויתאמצו לתקן החסרונות ההם, ואמנם מהספיקות ההם יומשך ג"כ אל הדור עצמו קצת ספיקות כמו שנמשך מהמוח אל האברים ואלו החסרונות יהיה בקל לתקן, משא"כ אם ישלחו מרגלים פחותי ערך יהיה החסרון והספק כ"כ גדול עד שאי אפשר יהיה להם לתקנם ולהשלימם. ממילא היה הכוונה בשליחות המרגלים רק שהם יראו את ארץ ישראל ולא שיגידו לישראל, כי ממה נפשך אם יגידו להם טוב אם כן לא יהיה בישראל שום ספק וחסרון ואיך יבואו לארץ ישראל, ואם יגידו להם רע הרי יהיה החסרון גדול באברים ואי אפשר יהיה לתקנו בקל, אלא עיקר הכוונה רק שהם יראו ויהיה בהם פגם דק ומאותו הפגם יומשך ממילא על כלל הדור בלי שיגידו להם, ולא יאמרו להם רק דבר ממוצע לא טוב ולא רע, או שלא יגידו להם כלל והם יסברו שאמרו התשובה למשה רבינו ע"ה, ומשום הכי לא אמר משה רבינו ע"ה רק וראיתם את הארץ מה הוא כו' ולא אמר להם כלל שישיבו תשובה.

200

ר״אואמנם נודע שעבירה וחסרון הוא מצד שאין זה רצונו של ה', ומצות ושלימות היינו מה שהוא רצון ה'. ואם כן אילו צוה ה' למשה רבינו ע"ה שישלח מרגלים כדי שיפול בלבם ספיקות, אם כן אין הספיקות אלו חסרונות אלא שלימות מאחר שצוה ה' על זה והיה הדבר היפך המכוון, לכן לא צוה ה' על זה כלל, אלא אמר למשה רבינו ע"ה דרך עצה, וזש"ה שלח לך לדעתך, אני איני מצוה אותך אתה אם תרצה שלח, והוא דרך עצה שע"י שליחות מרגלים יוכל לימשך שיוכלו לבא לארץ ישראל. ואמנם בשמוע משה רבינו ע"ה עצה זו של שליחות המרגלים הבין שהיא עצה עמוקה אבל מסוכן הוא, שמא בראותם סכנות של ארץ ישראל יתחזק בהם הספק ולא יעלו בלבם החכמה אחר כך מיד להבין הענין ולהשלים חסרון ספיקותם, ואז ג"כ לא יבואו לארץ ישראל ויהיה יותר גרוע מבתחלה, כי מתחלה אי אפשר להם לבא לארץ ישראל עבור רוב שלימותם, ואח"כ לא יוכלו לבא לארץ ישראל עבור רוב חסרונותיהם, כי ממה נפשך, אם יגיד להמרגלים כל ענין המכוון בשליחות זה, אם כן לא יקבלו שום חסרון, ועל כרחך עיקר העצה הוא להעלים מהם הענין, ואם כן שמא לא יבינו שכל הענין ויכשלו, ולכן עם היות העצה זו של שליחת מרגלים היא עצה עמוקה מ"מ מסוכנת היא, והתפלל על יהושע יה יושעך מעצת מרגלים, והוי קשיא לן לעיל הלרשעות כזה יקרא בשם עצה, ולדברינו נכון שאין הכוונה על מה שעשו המרגלים, אלא שהתפלל שיוושע מעצה זו של שליחות המרגלים כי היא עצה מסוכנת, והועילה לו תפלת משה רבינו ע"ה שמיד כשראה ששולחין אותו הבין כל המכוון וממילא שוב לא עלה שום ספק בלבו כלל.

201

ר״ב ומה שבא לארץ ישראל והיה לו חלק בארץ ישראל אין זה מצד עצמו, שהרי החלק שיש לישראל בארץ ישראל הוא ע"י שמשלימים במעשיהם החסרונות אשר בחיות ורוחניות של ארץ ישראל שהיא מדה דלית לה מגרמה כלום, וכפי גודל ערך התיקון זה שמתקן האדם כך ערך גודל חלקו בארץ ישראל, משא"כ יהושע אחר שלא עלה בלבו שום ספק הרי לא השלים כלל ולא היה לו כלל חלק בארץ ישראל ולא היה לו רק מה שירש מהמרגלים, כמשרז"ל (בבא בתרא קי"ח:) מרגלים יהושע וכלב נטלו חלקם וק"ל.

202

ר״גוהיינו טעמא שלא התפלל על כל המרגלים, דאם כן גם כולם לא היה עולה בלבם שום ספק וחסרון והיה זאת הפך הכוונה, לכן לא התפלל עליהם שהרי עיקר המכוון היה שיכנס ספק בלבם, רק על יהושע התפלל עבור שכבר נבאו עליו אלדד ומידד שיכניס את ישראל לארץ ישראל, וכל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה ע"י נביא אינו חוזר, מזה יודע שעכ"פ יומשך ויתגלגל הדבר שיבוא הוא לארץ ישראל ולכן התפלל עליו, משא"כ על יתר המרגלים אי אפשר היה לו להתפלל. ולכן נפלו ספיקות בלב כולם באמונה בראותם חסרונות של ארץ ישראל.

203

ר״דואמנם כלב שהיה צדקתו מרובה, מיד בהרגישו ספיקות בלבו הלך ונשתטח על קברי אבות מה זאת אירע לו, והועילה לו תפלת עצמו ומיד הרגיש השכל כולו מה היה המכוון בשליחות המרגלים, והבן שעיקר השליחות היה רק שישיגו איזה חסרונות ושלא יגידו לישראל מאומה. ולכן בבואם למשה רבינו ע"ה שתקו יהושע וכלב ולא דברו לישראל כלום, וממילא כלב אחרי שהיה גם בלבו ספיקות ואח"כ טרח ויגע בתפלה ועבודה עד שהשיג תענוג ענין השליחות הרי השלים חסרונו, ועי"ז השלים ג"כ חסרון בעולמות, ועי"ז יש לו חלק בארץ ישראל מלבד החלק שירש עם יהושע בחלק המרגלים.

204

ר״הואמנם שאר המרגלים לא הבינו הענין כלל ומיד בראותם חסרונות בארץ ישראל מיד נפלו בלבם ספקות גדולות, ולא הטריחו מיד לבקש הצלה על נפשם בהיתר ספיקותיהם ולכן לא הבינו כלל ענין השליחות, ועלה בדעתם שהמכוון של שליחות זה היה שאת אשר יראו יגידו למשה רבינו ע"ה ולישראל, ולזה אמר הכתוב וילכו ויבואו כו' וישיבו אותם דבר, 'דבר' דייקא, ר"ל שעשו היפוך הכוונה ודברו את דברי השליחות. ואחרי שמוע יהושע וכלב דברי המרגלים שעשו הפך הכוונה, ממילא הבינו שכבר הכניסו חסרון גדול בלב ישראל יותר מהמכוון, וממילא צריך טירחא לתקן החסרון ההוא.

205

ר״וואמנם יהושע שהוא לא היה לו חסרון זה מעולם ולא השלים חסרון בעולמות לכן לא היה בידו להשלים חסרון זה בישראל על פי מה שידבר אליהם, אבל כלב לפי שהיה לו חסרון זה והשלימו עלה בלבו להשלימו גם בישראל, אכן מיהר להשלימו קודם ששיעשו עבירה בפועל ע"י החסרון ההוא, דהיינו קודם שיצעקו על משה רבינו ע"ה, ולזה אמר ויהס כלב את העם אל משה לומר שמיד שגמרו מרגלים את דבריהם מיהר כלב והשתיק לישראל קודם שיאמרו איזה דבר למשה רבינו ע"ה, כי מיד שידברו איזה דבר אז אפילו אם יעשו תשובה אח"כ לא ישיגו רק רפואה על החטא, אבל לא יהיה באפשר להם עוד להשלים בחסרונם זה חסרון העולמות וכמש"ל, וממילא לא יהיה אפשר להם לבא לארץ ישראל, לכן מיהר כלב להשתיקם מיד בעת בוא החסרון בלבם והמרגלים הוסיפו להוציא דבה.

206

ר״זולזה אמר ויוציאו דבת הארץ אשר תרו אותה אל בני ישראל לאמר כו', ר"ל שגמרו בדברי ה' שישראל עצמם אמרו וצעקו אל משה רבינו ע"ה, ולכן אף שאפשר היה להם שישיגו כפרה על חטאם, מ"מ שוב לא היה אפשר להם שיבואו לארץ ישראל, ולכן כשביקש משה רבינו ע"ה עליהם סליחה היה התשובה סלחתי כדברך, ואולם חי אני כו' דלכאורה סתרי אהדדי, ומובן עם האמור, כי סליחה אפשר שישיגו כדבריך, משא"כ שיבואו לארץ ישראל אי אפשר, ולזה אמר ועבדי כלב עקב היתה תחלה רוח אחרת עמו שבא חסרון בלבו ושוב וימלא אחרי, שמילא החסרון, לכן והביאותיו אל הארץ אשר דרך בה, ר"ל שיש לו חלק מצד עצמו בארץ מלבד מה שירש מהמרגלים, משא"כ יהושע אין לו מצד עצמו חלק וכאמור.

207

ר״חואמר בסוף הענין וישכימו בבוקר ויאמרו הננו ועלינו אל המקום אשר אמר ה' כי חטאנו, והאי 'כי' אין לו ביאור, דמאי נתינת טעם הוא זה, ותו בדברי משה רבינו ע"ה למה זה אתם עוברים את פי ה' והיא לא תצלח דתיבת זה מיותר ואינו מובן כלל. אכן יאמר כי לצד שיהושע ע"י תפלת משה רבינו ע"ה השכיל תיכף ענין ושליחות המרגלים, וכלב השכיל עכ"פ אח"כ מיד בהגיע הספק והחסרון בלבו, לזאת סיפר הכתוב עכשיו כי יתר העם לא הבינו ענין זה עד ממחרת, והתחילו אז להשכיל מה היה זאת לשלוח מרגלים, והלא תמיד משגיח ה' עלינו למעלה מהטבע, ואז השכילו הענין ואמרו למשה רבינו ע"ה הננו ועלינו כי חטאנו וכבר באנו לידי חסרון ויש לנו מקום לעבוד את ה'. והשיב להם משה רבינו ע"ה למה זה אתם עוברים, 'זה' דייקא, והיא לא תצלח, 'היא' דייקא, ר"ל שבדבר זה עצמו שעשיתם עבירה בפועל אף שתקנוהו מ"מ שוב לא יצלח, ר"ל לא יקבל הצלחה להשיג שלימות עי"ז יותר ויותר, וכמש"ל מאמר הש"ס במידי דמיטרפא ביה הגדילה כנפיה האחרונים יותר מן הראשונים. והבן שהוא דרך נכון בהמשך וביאור כל הפסוק ודוק היטב.

208

ר״טובזה עלה בידינו תירוץ על מה שהקשה למחברים, איך היה משה רבינו ע"ה עניו מכל האדם ועלה בדעתו שהוא גרוע יותר מכל ישראל, נהי שלרוב הענוה שבו נדמה לו שאינו חשוב מאומה, מ"מ הרי ראה אשר בו בחר ה' לקבל התורה ולכל הניסים ולא בזולתו, ובאהרן בחר ה' לכל העבודות ואם כן ראה בחוש שהם חשובים יותר מכל ישראל, ובספר תולדות יעקב כתב ג"כ לישב בזה, ועם דרכנו יתכן, כי להיות אמרנו שעיקר עבודת ה' אינו אלא מצד החסרונות, אם כן יותר פועל בעולמות איש מלא חסרונות ועובד ה' ממה שפועל איש בעל חסרון אחד, ומכל שכן ממי שהוא מלא שלימות, ולכן עלה בדעת משה רבינו ע"ה שהוא מלא חסרונות ולכן במעט מהעבודה פועל בעולמות, וכל ישראל הם מליאי שלימות, וכן הבין על ענין אהרן שלא מצד רוב שלימות שבו הוא שנבחר לעבודה, אלא אדרבא מרוב חסרונותיו נבחר.

209

ר״יובזה יבוארו ג"כ פסורי קרח וזה תוארם, ויאמר משה אל קרח שמעו נא בני לוי המעט מכם כו'. לפי המובן מפשוטו יאמר שלמיעוט מעלתכם די לכם בלויה ולמה תבקשו גם הכהונה, ואהרן הוא יותר במעלה מכם ואליו ראוי הכהונה, וקשה אם כן מה אמר אח"כ ואהרן מה הוא והוא הפך הכוונה. תו קשה דהיה לו לומר המעט לכם מאי מכם. יש לדקדק, באומרם המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר כו', והוא תמוה, איך העיזו כ"כ במשה רבינו ע"ה בדברי שקר והתול, הלא ידעו הם וכל ישראל כולו שאין משה רבינו ע"ה חייב בדבר זה שמתו במדבר כי זאת נגזר עליהם על ידי המרגלים.

210

רי״אובהנ"ל יבואר, שכאשר ראה משה רבינו ע"ה שקרח מבקש כהונה גדולה שחושב זה למעלה ושלימות, ולכן נתקנא ואמר כי כל העדה כולם קדושים, וביאר לו משה רבינו ע"ה לומר שלא יתקנא בזה כי זה אי אפשר אלא מצד רוב חסרונות, ולמה אם כן יחפוץ בחסרונות, וז"ש דע לך כי המעט מכם כי הבדיל כו', ר"ל מה שנבדלת בעבודה יותר מכל ישראל לעבודת לוים אינו מעלה בכם אלא אדרבה הוא מיעוט וחסרון מכם יותר מכל ישראל, ואעפ"כ ויקרב אותך ואת כל אחיך בני לוי, ר"ל שאעפ"כ אינך בעל חסרונות יותר מכל שבט, עכ"פ אבל ובקשתם גם כהונה, שאם כן אתה רוצה להיות בעל חסרון יותר מכל שבט שלך, לכן אתה וכל עדתך הנועדים רק על ה', כי אהרן מה הוא כי תלינו עליו, ר"ל ששפלות הוא לאהרן ולא מעלה. וישלח משה לקרוא לדתן ואבירם לומר גם להם דבר זה ואמרו המעט, כי בסברא שאתה אומר שריבוי העבודה הוא רק ע"י חסרונות, בסברא זו העליתנו למות במדבר, וכמו שנתבאר שע"י שלא היה בהם חסרון לא באו לארץ ישראל, ואתה רוצה גם בסברא זו להשתרר עלינו ודוק בכ"ז היטב. חסלת פרשת שלח

211

Today's Learning

ערבי נחל, שלחArvei Nachal, Sh'lach