ערבי נחל, ויראArvei Nachal, Vayera

א׳וירא אליו כו' וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם. הקשה רש"י ז"ל, מהו וירא וירא ב' פעמים ע"ש. ונראה לי בדרך רמז, דהנה ארז"ל (שבת קכ"ז.) גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה מאברהם שרץ לקראת המלאכים. ויש לתמוה, הא כל המצות והנהגות אין ידוע רק מהתורה, וא"כ בשלמא אנו למדין זאת מאברהם, אבל אברהם אבינו ע"ה מהיכן הבין זאת, נהי שקיים אפילו עירוב תבשילין היינו מצד שמעצמו השיג כל התורה, אבל זה אין מבואר בתורה רק ממעשי אברהם אבינו ע"ה אנו למדין זאת.

ב׳אכן זה שבוש, דהא כל סיפורי תורה תורה הם כמבואר בזוה"ק (זהר ח"ג קנ"ה:), רק שבשרשם הם צירופים אחרים ושמות קדושים וזה נשתלשל בעולם ע"י מעשה האבות, כי כל מעשיהם ודיבורם היה בקדושה רבה והמשיכו מלמעלה אותן הצירופים הקדושים ונתלבשו בלבוש הזה בצירופים אלו של ספורי מעשיות, משא"כ מצות התורה כענין אנכי ה' אלהיך וכהאי גונא הוא מושג גם למעלה בלי שום מעשה בני אדם וכשארז"ל (ספרי פ' פנחס) ראו עיניהן פרשת נחלות כתובה במרום.

ג׳ולכוונה זו יבואר הכתוב כאן רוב חכמתו של אברהם אבינו ע"ה, כי וירא והנה שלושה אנשים והיה מסופק אם הכנסת אורחים גדול מהקבלת פני השכינה, כי דבר זה אין מבואר בין מצות התורה כי כל מצות התורה היה משיג ורואה למעלה, משא"כ זאת שלמעלה הוא בצירופים אחרים לגמרי וקודם שעשה אברהם אבינו ע"ה מעשה זו עדיין לא היה צירוף זה של וירץ לקראתם, וקודם שרץ היו שם צירופים אחרים, אפילו הכי מגודל חכמתו ורוח הקודש שבקרבו וירא וירץ לקראתם, ר"ל התבונן למעלה באותן הצירופים הקדושים והשיג שיומשך משם צירוף תיבת וירץ לקראתם לכן כן עשה וזה חכמה נפלאה שהשיג צירוף קודם צאתו לפועל והבן.

ד׳ואולי שזה מרמז ג"כ מפתח האהל כי עולם הזה נקרא אהל כמש"ה (ישעיה מ, כב) וימתחם כאהל לשבת, וסוף עולם העליון במקום התחלת עולם זה נקרא פתח האהל. ולז"א שכאשר התבונן אברהם אבינו ע"ה בצירופים העליונים בהשתלשלותם מעולם לעולם עד פתח האהל אזי השיג באותו הצירוף אשר שם בפתח האהל שכאשר ישתלשל אל עולם זה יהיה ממנו צירוף תיבת וירץ לקראתם ודו"ק.

ה׳ואברהם ושרה זקנים באים בימים חדל להיות לשרה אורח כנשים ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן כו'. פירשו קצת מפרשים הא דקאמר חדל להיות ולא אמר חדל מלהיות. אלא דהכא קאמר, דאברהם ושרה היו זקנים ולא היה לשרה אורח כנשים ועתה חדל דבר זה ופירש קרא במאי חדל וקאמר להיות לשרה אורח כנשים כי אותו היום פירסה נדה, ולפ"ז ענין הצחוק היה מחמת שאדוני זקן.

ו׳ומה שיש לדקדק במקראי קודש אלה. חדא, מדוע על שרה הקפיד הש"י, ולעיל באברהם שכתוב בו ג"כ ויצחק ויאמר בלבו כו' לא הקפיד הש"י. וכבר הוקשה זאת לרז"ל (מגילה ט.) עד שמחמת קושיא זו שנו הזקנים לתלמי וכתבו ותצחק שרה בקרוביה, משא"כ לפי האמת דכתיב בקרבה קשיא. ורש"י ז"ל מתרץ בפרשה הקודמת שאברהם האמין ושמח ולכן תרגם אונקלס שם וחדי ושל שרה היה לשון מיחוך, ויש לתמוה דהא בקרא גופיה מבואר דגם אברהם היה מסופק ולא האמין לגמרי דהא אמר להש"י לו ישמעאל יחיה לפניך ע"ש. תו יש לדקדק, למה הקפיד הש"י על שרה הא ארז"ל (בראשית רבה עו, ב) שאין הבטחה לצדיקים, שהרי הש"י אמר ליעקב והנה אנכי עמך ושמרתיך כו' והשיבותיך כו' ואח"כ ויירא יעקב לפי שהצדיק חושש תמיד פן יגרום החטא, א"כ הכי נמי שרה אף שהבטיחה הש"י מ"מ עלה מורא בנפשה שמא לא תהיה ראויה לכך מאחר שהבטחה זו הוא נס גדול ויצא מהיקש הטבעי וצריך זכות רב, וכבר כתבנו בכ"ז לעיל בסוף פ' הקודמת. עוד יש לדקדק במה שאמר הש"י למה זה צחקה כו' ואני זקנתי, ובאמת היא אמרה ואדוני זקן. וארז"ל (בראשית רבה מח, יח) שינה הש"י מפני דרכי שלום. והוא תמוה, מדוע יכעוס אברהם אבינו ע"ה כשידע שאמרה ואדוני זקן, והלא הוא עצמו אמר לשון זה ממש הלבן מאה שנה יולד, ותו דרחוק לומר שיאמר הש"י ח"ו דבר שאינו, ואם רצה להעלים מפני אברהם אבינו מאמר ואדוני זקן היה לו לדבר דברים אלו לשרה עצמה כי אליה נוגעים דברים אלו.

ז׳ולישב כל זה נקדים פסוקים דלעיל המדברים בבשורת יצחק וזה תוארם: ולא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם כי אב המון גוים נתתיך והפריתי אותך במאד מאד כו' ויאמר אלהים אל אברהם שרה אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן כו'. שינוי שמה מורה על זה, כי שרה משמע על כל כמו שפירש"י, היינו נגד מ"ש והיתה לגוים מלכי עמים ממנה יהיו. ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד ויאמר אברהם אל האלהים לו ישמעאל יחיה לפניך ויאמר אלהים אבל שרה אשתך יולדת לך בן כו' ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אותו כו' ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת. ויש לדקדק באומרו הלבן שהוא ה' התימה וגבי שרה ואם ולא ה' התימה. ואמת כי נמצא כך לפעמים במקרא בשני תמיהות הסמוכים, אבל בכולם צריך ישוב דמשמע דהראשון הוא תימה והשני אינו כל כך תימה לכן אמר לשון אם, וכאלו אמר אף שרה הבת צ' תלד, מ"מ דבר זה הוא תמוה שלבן ק' יולד ובאמת נהפוך הוא כי יותר תימה לבת צ' שתלד ממה שיוליד בן ק'. ותו מה שאמר לו ישמעאל כו', מה ראה בכאן להתפלל על ישמעאל, ותו דהוה ליה למימר לשון תפלה יהי רצון שיחיה או כדומה לזה לשון תפלה. ותו יש לדקדק, באומרו עוד הפעם אבל שרה אשתך יולדת כו' הלא באמור לו הש"י בראשונה ואפילו הכי היה אברהם כמסתפק מה יוסיף באמור לו הש"י עוד הפעם. ולפשוטו יש לומר, שארז"ל אשר נשבעתי מעבור מי נח ולא מצינו בו שבועה רק מחמת שאמרו הש"י ב' פעמים וה"נ לפי שאין הבטחה לצדיקים וחשש אברהם אבינו ע"ה שמא לא יתקיים, משא"כ כשאמר לו הש"י פעם ב' דהוי שבועה אז ידע שבוודאי יתקיים וק"ל. ותו יש לדקדק באומרו למועד הזה בשנה האחרת וארז"ל (תנחומא וארא טז, א) שרט לו שריטה על הכותל כו', ענין שריטה זו מה ענינה ולמה הוצרך לזה ומה בצע שתהיה הלידה דווקא באותו רגע לא יאוחר ולא יוקדם.

ח׳ומה שנלע"ד בישוב כל זה, בשנקדים מ"ש הר"ן ז"ל בדרשותיו דרוש ב' על מש"ה (הושע יב, ד) בבטן עקב את אחיו דהיינו שהיה ידו אוחזת בעקב עשו וז"ל: כי מה שעקב את אחיו לא היה רק אות, לא ענין מועיל בעצמו עד שיהיה ראוי שיזכירהו הש"י בתוכחתו. ואולי יבואר עפמ"ש הר"ן ז"ל, כי כאשר יעשה איזה פעל דמיוני דומה להדבר שיקרה לעתיד אז יתקיים הדבר ההוא בוודאי, וכן מצינו בנביאים שעשו לנבואתם פעל דמיוני כמאמר ירמיה (ירמיהו נא, סג) שצוה לברוך והיה ככלותך לקרוא את הספר תקשור עליו אבן והשלכתו אל תוך קרת ואמרת ככה תשקע בבל, וכן ענין אלישע (מל"ב יג, יז) בהניחו זרועו על הקשת ויאמר ירה ויור ויאמר חץ תשועה לה' בארם ונאמר שם ויקצוף עליו איש האלהים ויאמר להכות חמש או שש פעמים אז הכית את ארם עד כלה ועתה שלש פעמים תכה את ארם.

ט׳והנה נראה, כי כאשר יעשה איזה פעל מאת הש"י דומה להעתידות ההוא שמתנבא אזי הפעל הדמיוני ההוא גורם שיקויים העתיד ההוא בלי ספק, ולכן אמר הש"י בתוכחתו עם יעקב שהתחסד עמו שעשה פעל דמיוני במה שידו אוחזת בעקב עשו שהוא רמז שבאחרית הימים יתפוס יעקב את המלוכה, ועשה הפעל ההוא בכדי שלא יתבטל הדבר בשום אופן. ויומתק דבר זה יותר במשארז"ל (סנהדרין צ"ח.) זכו אחישנה לא זכו בעתה, ולזה אחז בעקבו לא בגופו, שזה מורה על אחרית הימים, דהיינו בעתה, שעל זה עשה פעל דמיוני לא יתבטל בשום אופן ואין דבר זה תלוי במעשינו. משא"כ קודם הקץ תלוי במעשינו וזכותנו, לכן לא נעשה פעל דמיוני רק על קץ של בעתו.

י׳אמנם פעל הדמיוני הזה הוא דבר מתמיה, כי זה מטיל רפיון אמונה ביעודים אשר לא בא פעל עליהם שלא יהיו הכרחיים להתקיים, כי אם גם הם הכרחים למה עשה בקצתם פעל מאחר שהם הכרחיים בלאו הכי. ונראה שדווקא בנבואה לרעה שלפעמים לא יקויים כאשר מצינו בנינוה לכן נעשה בהם לפעמים פעל דמיוני כענין ככה תשקע בבל, וכן ענין ארם אף שהיה יעוד טוב ליואש מלך ישראל מ"מ הוא יעוד רע לארם ומי יודע אולי ישוב ארם מדרכו הרעה והשיב הש"י מעליו אפו, לכן הוצרכו לפעלים ההם, אבל היעוד הטוב לא יצטרך פעל דמיוני. אבל מה נעשה שהרמב"ן אמר זאת ביעודים הטובים שנאמרו לאברהם כי ברובם נעשה פעל דמיוני.

י״אונראה כי באמת כמו שיעוד הרע דרכו להשתנות בשוב האדם מרעתו כך יעוד הטוב טבעו להשתנות, ומקרא מלא דבר הכתוב (ירמיהו יח, ז) רגע אדבר על גוי כו', אלא שלפי שצוה השם יתברך להאמין לנביא אמת ואם כל היעודים יוכלו להשתנות לא יבחן מי הוא נביא אמת, לכן עשה הש"י שכאשר יאמר הנביא יעוד טוב לא יתבטל בשום אופן יוודע מזה שאינו נביא שקר. אבל ביעודים רעים לא רצה הש"י לעשות כך, כי אין מחוק הש"י להרע לשבים אליו. אבל האבות שאינם מכלל הנביאים שנצטווינו לשמוע אליהם, והיעודים לא מפי נביא נאמרו אליהם רק הש"י בעצמו ואין חשש שייך בהם, לכן הונח הדבר לטבעו שגם היעודים הטובים יוכלו להתבטל זולת אם יהיה בו פעל דמיוני, משא"כ ביעוד טוב הנאמר מפי נביא הכרח הוא שלא יתבטל פן יחשדוהו לנביא שקר עכ"ד הר"ן בשינוי לשון.

י״בובזה נבאר פסוקים אלו. הנה, לפי מה שרצה הר"ן תחילה לומר שהיעוד הטוב אין צריך לפעל נפרש כך, כי שינוי השם שקרא הש"י את שמה שרה הוא הפעל המחזיק בשורת הלידה לבל יתבטל, מזה שפט אברהם כי שרה ודאי תלד, אבל הוא לא היה לו פעל (עיין עוד אח"כ), ואם אמנם היעוד הטוב אין צריך לפעל, מ"מ חשש כי מלשון הש"י משמע שיקים את בריתו רק עם יצחק ויודחה ישמעאל ע"י לידת יצחק וא"כ הוי כענין ארם שאמר הר"ן ז"ל שעם היותו טובה ליואש הוא רע לארם לכן צריך לפעל, וכן בזה הוא רע לישמעאל והיה צריך לפעל, ולכן הוקשה לאברהם אברהם אבינו ע"ה בראותו שלא היה פעל רק לשרה ולא לו, דאף שגם שמו שינה לקרותו אברהם שמורה על אב המון גוים מ"מ כבר אפשר שיתקיים זה ע"י ישמעאל כאומרו והרביתי אותו כו'.

י״גוז"ש הלבן מאה שנה יולד, שזה תמיה וספק אצלו, משא"כ שרה הבת צ' ודאי תלד כיון שיש לה פעל, לכן לא כ' בה"א התימה, ולכן אמר לו ישמעאל יחיה לפניך, פירש"י ביראתך, ואין זה תפלה עליו אלא הכא קאמר הלואי שישמעאל יהיה צדיק אף כשיולד יצחק, וא"כ אין ביעוד זה רע לשום אדם רק טוב ואז מובטחני שיתקיים אף בלי פעל. וע"ז השיבו הש"י אבל שרה כו' שיתקיים הבטחה זו ולישמעאל שמעתיך והרביתי אותו כו' וע"כ אין פעל שלך הוכחה על לידת יצחק כיון שיתקיים גם ע"י ישמעאל ואת בריתי אקים את יצחק לבדו, נמצא נמשך מיעוד זה רע לישמעאל ומחמת זה אתה מסופק בדבר לפי שאין לך פעל, לכן אמר אשר תלד לך שרה למועד הזה כו' שרט לו שריטה כו' והרי לך פעל ובזה אתה מובטח שבודאי יתקיים וק"ל ונכון.

י״דולמסקנת הר"ן שהאבות היו צריכין לפעל גם ביעוד הטוב נאמר באופן אחר. כי הוקשה לאברהם אבינו ע"ה על היות לשרה פעל ולא לו, ולכן היה מסתפק על עצמו ואמר בלבו אולי ישמעאל ימות, ולכן שינוי שמו הוא פעל על לידת יצחק כיון שלא יוכל להתקיים ענין אב המון גוים זולת יצחק, ולכן אמר לו ישמעאל יחיה לשון הלואי כאדם האומר הלואי שיהיה כך כי ענין הזה מורה שלא יחיה ישמעאל ממה שלא עשית לי פעל כאשר לשרה, לכן אמר לו הש"י ולישמעאל שמעתיך כו' ועשה לו פעל אחר במה ששרט וכאמור ונתישבו כל הדקדוקים.

ט״ווהנה שרה לא ידעה מכל החזיון ההוא אשר דיבר ה' עם אברהם רק שמעה הבשורה מפי המלאכים ולא ידעה שהיה פעל דמיוני עד שתדע שהיעוד יקויים בלי ספק, אמנם היות חזר לה אורח כנשים הרי דבר זה לה לפעל. וזהו המשך הפסוקים, ואברהם ושרה זקנים, ואח"כ חדל הזקנה ממנה להיות לשרה אורח כנשים וחזרה לנערותה, ותצחק שרה בקרבה לאמר בשלמא אני אחרי בלותי היתה לי עדנה וזה לי פעל דמיוני, משא"כ ואדוני זקן כאשר הוא ואין לו פעל דמיוני ולכן הדבר ספק אם הוא יוליד, ואם אמנם היעוד הטוב אין צריך לפעל הנה מצינו לקמן שאמרה שרה גרש האמה הזאת ואת בנה כו' וירע הדבר לאברהם על אודות בנו עד שאמר לו הש"י אל ירע כו' נמצא ששרה היה בלבה מיד שכאשר יולד יצחק תגרש את הגר ואת בנה כי שונאת היא לה מתמול שלשום שכבר נתנה עין הרע בעיבורה של הגר נמצא נמשך מיעוד זה רע לישמעאל, ולכן היה הדבר מסופק אצלה עבור שלא נעשה פעל דמיוני לאברהם. לכן שינה הש"י לאברהם מפני השלום כי אם יודע זאת לאברהם אזי יבין שבדעתה לגרש את ישמעאל כשיולד יצחק ובאמת דבר זה הרע לאברהם, ולכן אמר הש"י ואני זקנתי, והענין הוא, דלכאורה אין כאן מקום קפידא על שרה שהיתה כמסתפקת שלפי שנמשך רע לישמעאל היה צריך פעל והיא לא ידעה מהפעל שנעשה לאברהם, אלא שרש"י ז"ל פירש לקמן ואברהם הולך עמם לשלחם כסבור אורחים הם והקשו המפרשים הלא כבר נודע זה בתחלת הפרשה שנתן להם חמאה וחלב ובן הבקר כי היה סבור שהם אנשים ותירצו דהוה אמינא דאחר שבישרוהו בלידת יצחק הבין שהם מלאכים לכן פירש"י דגם עכשיו לא ידע זאת רק היה סבור שזה המבשר הוא נביא.

ט״זונוכל לומר שמה שהקפיד הש"י הוא על שאמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה, שמורה מזה שאם לא היה לה הפעל דמיוני היתה מסתפקת והרי היעוד הטוב הנאמר מפי נביא אינו צריך לפעל, והיינו למסקנת הר"ן שבאבות גם יעוד הטוב צריך לפעל, ולסברא זו נאמר שיעוד זה הוא יעוד טוב ולא היתה חושבת אז עדיין לגרש את ישמעאל עד לבסוף כמש"ה ותרא שרה את בן הגר כו' מצחק וא"כ הוי יעוד טוב רק מה שנסתפקה על אברהם שלא היה לו פעל לפי שגם יעוד טוב צריך פעל ועל עצמה לא נסתפקה לפי שהיה לה פעל שחזרה לנערותה. וזש"ה למה זה צחקה כו' האף אמנם אלד ואני זקנתי, ר"ל שלא האמנתי לילד אם הייתי זקנה ולא האמינה רק ממה שחזרה לנערותה, ודו"ק היטב ותראה שנתיישבו כל הדקדוקים.

י״זואמנם ענין הפעלים הדמיונים אשר נתקשה הר"ן ז"ל, נראה לי להסביר הענין ע"פ דרך האמת, ונדבר מענין אלישע עם יואש שהזכיר הר"ן ז"ל. והנה יש לדקדק בקרא שאמר להכות חמש או שש פעמים אז הכית עד כלה ועתה שלש פעמים תכה, וכפי הנראה שאם היה מכה בקשת ה' פעמים היה מכה את ארם ה' פעמים וא"כ למה תלוי כליון ארם במספר הכאות שיכה את ארם היפלא מה' שיכלה כל ארם בג' פעמים כמו בה' פעמים, ואם יצוייר שאחר שיכה אותם ג' פעמים עדיין ישאר מהם כך יצוייר שישאר מהם אחרי הכותם ה' פעמים. ותו יש לדקדק מאד באומרו חמש או שש מהו ענין הספק ואם די בחמש למה אמר שש וגם למה תפס דווקא מנין חמש או שש.

י״חונלע"ד כי נודע מש"ה (עמוס ג, ז) כי לא יעשה ה' דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים. ירצה, כי הדיבור שגוזר הש"י הן לטוב הן למוטב יצוייר שיהיה לעולם ה' דברך נצב בשמים, ולא יומשך למטה לארץ ולא יקויים הגזירה ההיא רק ע"י שהנביא משוטט במחשבתו בעולמות העליונים ומקבל הדיבור ההוא ומורידו לארץ ואז יתקיים עי"ז. וזש"ה כי לא יעשה ה' בעצמו דבר רק מגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ועי"ז דיבורו מתקיים בארץ, ובזמן שאין נביאים נמשך הדיבור ע"י עוף השמים יוליך את הקול, ולפעמים ע"י שוטים ותנוקות כנודע. ואמנם, ידוע כי יש באדם עצמו ד' עולמות אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, שהם שכל ומחשבה דיבור ומעשה. נמצא אף שהדיבור בפי הנביא עדיין לא הגיע הדיבור ההוא לעולם המעשה שהוא עולם זה, לכן לפעמים יצטרכו לעשות פעל להוריד ענין ההוא לעולם המעשה.

י״טואחשוב, כי מה שלפעמים יצטרכו לפעל ולפעמים לא יצטרכו, הוא כך. כי כאשר ירצה הש"י שיתקיים הענין ההוא תיכף אזי די בדיבור הנביא לבדו, כי כאשר הגיע לעולם היצירה משם ישתלשל תיכף לעולם המעשה ואין לו שום מעכב. אכן, כאשר הנבואה ההיא על עת רחוק דאז ישאר הדיבור בעולם היצירה, דהא עדיין לא נמסר להשלוחים להורידו לארץ מאחר שאין זמנו עדיין, וא"כ בהגיע הזמן מי יורידו לארץ, אז צריך הנביא בעת נבואתו לפעל דמיוני כדי שיגיע הדבר ההוא לעולם המעשה וממתין עד עת בא זמנו אז מתעורר כחו וגומר פעולתו. ולכן היתה ידו אוחזת בעקב עשו, לפי שמורה על זמן רחוק.

כ׳וזהו ג"כ ענין ככה תשקע בבל, כי מצינו שירמיה עצמו בנבואתו על מפלת בבל אמר (ירמיהו כה, כז) ומלך ששך ישתה אחריהם. ויש לתמוה, מדוע בכל האומות פרט בשמם, ולבבל קרא ששך שהוא בבל בא"ת ב"ש כמו שפירש"י ומדוע לא אמר בבל בפירוש. והענין, כי נודע שבהשתלשלות העולמות משתנים הצירופים, וכן התורה אשר אצלנו כתובה בצירופים אשר לפנינו ובעולם העליון הוא בצירופים אחרים וכן מעולם לעולם. וזהו ענין אלפא ביתות דא"ת ב"ש, וא"ל ב"ס, ואי"ק בכ"ר, וכדומה. ולכן לפי שמפלת בבל לא הגיע זמנה עד אחר ע' שנה, עדיין לא נגע הפורעניות בשם בבל אשר הוא שמה בזה העולם, רק נגע בשם ששך שהוא בא"ת ב"ש, והבן היטב שהוא אמיתי לפע"ד. ולכן לפי שניבא זאת ירמיה לעת רחוק, הוצרך לעשות פעל וכאמור.

כ״אוזהו ענין הנאמר ביחזקאל (כא, ה) אתה ה' הנה הם אומרים ממשל משלים הוא ועוד אמר הנה הם אומרים לעתים רחוקות הוא ניבא. והוא, כי לפי שאמר נבואתו בדרך משלים ודמיונות שפטו כי הנבואה ההיא לעתים רחוקות ולכן לא תבוא הנבואה בבירור כענין מלך ששך, וע"ז אמרו יארכו הימים ואבד כל חזון, ר"ל שלפי ששפטו שהנבואה לעתים רחוקות ולא עשה פעל דמיוני אמרו כי נשאר הדיבור ביצירה ואח"כ בבוא זמנו מי יורידנו לארץ. או יש לומר, שלפי שכמה פעמים עשה יחזקאל פעלים כמש"ה (יחזקאל כד, כד) והיה יחזקאל לכם למופת כאשר עשה כן תעשו כו' ומזה שפטו שנבואתו לעתים רחוקות דמשום הכי צריך לעשות פעלים ודוק, ולכן תמצא ג"כ נבואות וחזיונות המנבאים לעתים רחוקות בא הנבואה סתומה וחתומה כענין דניאל ונבואת זכריה והוא לפי שעדיין אין ענינם בזה העולם וכמו שביארתי בענין מלך ששך והבן. וכן באלישע שלפי שהכאת ארם לא היה מיד, לכן הוצרך לעשות הפעל ההוא. ועי' לעיל בפרשת נח משנת תקס"ד מענין זה דבר נפלא.

כ״בולפי דרכנו אף אנו נאמר בענין הפעלים אשר נעשו לאברהם אבינו ע"ה כמש"ל הוא גם כן מהאי טעמא, שלפי שרוב היעודים היו לעתים רחוקות היה צריך לפעלים, וכן ענין השריטה בכותל שכתבנו לעיל שהוא פעל הוא ג"כ מהאי טעמא לפי שדיבור זה היה בפסח ולפסח הבא נולד יצחק וההריון היה בתשרי כמשרז"ל במס' ר"ה (דף י:) ולכן כיון שהדיבור היה צריך להתעכב מפסח עד החג הוצרך לפעל.

כ״גועם האמור נראה לבאר מש"ה וה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר. דיש לתמוה, שכפל הענין במלות שונות, דמעיקרא אמר פקידה ואמירה ואח"כ עשיה ודיבור, ועיין ברש"י ז"ל. ולדרכנו נתרץ, כי הקשו המפרשים דמהא דארז"ל שרט לו שריטה משמע כי היה כל המעשה ההוא גם בשורת המלאכים בפסח, ובר"ה (דף י"א.) קאמר בפסח נולד יצחק מדקאמר למועד אשוב אליך אימת אילימא בפסח ולמועד היינו עצרת בתלתא ירחי מי קא ילדה ואלא דקאי בעצרת כו' אלא דקאי בחג כו', הרי מבואר כי בשורת המלאכים בחג היה היינו סוכות נמצא דברי רז"ל סותרים זה את זה.

כ״דוראיתי למקצת מפרשים פירשו, כי באמת מעשה בשורת המלאכים היה בפסח ואז צחקה שרה בקרבה והוא כדברי המדרש, אבל מאמר ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה כו' זה לא נאמר עד תשרי ואז אמר הש"י למועד אשוב אליך שפסוק זה הזכירו רז"ל בר"ה רק שלפי שסיפר הכתוב תחלה שצחקה שרה כתוב אצלו איך אח"כ התרעם הש"י עליה על זאת אבל לא היה הדיבור ההוא תיכף, ושם לא נאמר בשנה האחרת משום שהכל היה בשנה א', משא"כ לעיל כתוב למועד הזה בשנה האחרת ועל פסוק זה ארז"ל שהיה בפסח עכ"ד, ונכון הוא בישוב דברי רז"ל. אך עדיין קשה אם רצה הש"י להוכיח את שרה על מה שצחקה מדוע לא הוכיחה תיכף, ומה ענין תוכחה זו בתשרי.

כ״הויובן עם מש"ל, כי לפי שאין הבטחה לצדיקים ויוכל להיות לעולם ה' דברך נצב בשמים כשגורם החטא ח"ו, ולכן הוצרך לעשות פעל דמיוני שלא יתבטל בשום אופן. ולכן בפסח בעת שצחקה לא הוכיחה הש"י כי אין זה מחק הש"י לומר להאדם חטאו, כי מהראוי האדם מעצמו יבין ושב ורפא לו, אך בתשרי כאשר הגיעו ימי ההריון אשר לא יוכל להתאחר יותר הריונה כי בחמשא ירחי מי קא ילדה וכבר הבטיח שתלד בפסח ונתן פעל ע"ז וכאמור לעיל וחטא הצחיקה היה מעכב לכן היה ההכרח לגלות אזנה איך הוא מתרעם עליה על מה שצחקה בכדי שתשוב ותתקן את אשר עיותה בראותה שהש"י מתרעם ע"ז, וכך היה ולכן אז הרתה.

כ״ווא"כ נוכל לומר שדבר זה עצמו בא הכתוב לישב מדוע היה דבר ה' עם אברהם ושרה ב' פעמים פעם אחת בפסח ופעם אחת בחג, ולז"א וה' פקד כו' נודע כי אמירה רכות ודיבור קשות כפירש"י אלה הדברים שהם דברי תוכחה, והנה לשון כאשר בא על הרוב להורות על הזמן כלשון כאשר בא יעקב מצרים או ויאמר יעקב כאשר ראם ודומיהן. וזהו שאמר, וה' פקד שרה כאשר 'אמר', ר"ל הפקידה דהיינו ההבטחה הנאמנה והגזירה הטובה היה מיד כאשר אמר שמאז הוחלט הדבר בל ישתנה בשום אופן כיון שהיה פעל דמיוני, אמנם ויעש ה' לשרה כאשר 'דיבר', ר"ל גמר העשיה שתהר לא היה אלא כאשר 'דיבר', ר"ל בעת שדיבר דברי תוכחה, דהיינו בחג בעת שאמר למה זה צחקה שרה, דמתחלה היה הדיבור בשמים כי החטא היה מעכבו מלבוא לעולם המעשה עד עת שהוכיחה הש"י בתשרי ואז תיקנה את אשר עיותה ואז נשתלשל ונגמר היעוד הטוב ההוא גם בעולם המעשה והבן.

כ״זותצחק שרה בקרבה לאמר כו'. פירש"י ז"ל לעיל בפרשת לך לך ויפול אברהם על פניו ויצחק זה לשונו: זה תרגום אונקלס וחדי ושל שרה לשון מיחוך למדת שאברהם האמין ושרה לא האמינה ולגלגה כו'. ויש לתמוה ע"ז לומר על שרה אמנו כזאת, והתורה ניתנה לדרוש. ונלע"ד בהקדם שפירשתי משארז"ל (נדה ל"א.) מאי דכתיב לעושה נפלאות גדולות לבדו שאין בעל הנס מכיר בניסו. ובעיני יפלא מאמר זה, וכי מה הוקשה להם בפשוטו של מקרא שהוא לומר שהקב"ה עושה נפלאות ואין זולתו. ותו דלפירוש הש"ס קשה יותר דברי הפסוק, דאטו אם בעל הנס מכיר בניסו וכי הוא עוזר איזה דבר בעשיית הנס, והרי תיבת לבדו נאמר על העשיה של הנס. מצורף לזה ביארתי מאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קז, ז) יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם כי השביע נפש שוקקה ונפש רעבה מלא טוב, ויש לדקדק בהכפל הענין במלות שונות.

כ״חויובן כל זה על פי דברי בינה לעתים שפירש אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה מאת ה' היתה זאת כו' (תהילים קיח, כב), וביאר, כי הוי"ה וטבע של הנבראים אינו נחשב פלא אצלנו לרוב הרגל המצא הדברים ההם, דרך משל אם הקב"ה משפיע עושר לאדם מנערותו וגם כי יזקין אינו נחשב לפלא בעיני רואיו מחמת הרגל הדבר ההוא לפי שהשי"ת הנהיג הדבר ההוא בדרך הטבע בהויות כל הנמצאים, משא"כ מי שהוא עני כל ימיו ולבסוף נתעשר בפעם אחת לזה יקרא פלא מחמת שנתמלא דבר שהיה חסר.

כ״טואמנם לפני השי"ת הפלא והויה של הטבע הכל אחד, כי הוא כשם שברא הטבע כך ברא שנוי הטבע ואין שייך כלל לומר עליו שעשה פלא, כי לשון זה לא יתכן רק על אדם שעושה דבר שהוא כבד מכחו וערכו, ולכן ענין שאנו קוראים פלא הוא רק בערך בני אדם הרואים משא"כ אצל השי"ת אין זה פלא, רק יתכן לומר שעשה השי"ת עמו חסד שהעשירו. ולז"א אבן מאסו הבונים, ר"ל שישראל היו תמיד עניים ומרודים וכשיבא הגואל יוגבהו ויהיו לראש פנה, הנה מאת ה' היתה זאת, ר"ל שבערך אל הש"י לא יתכן לתאר הדבר ההוא בשם פלא אלא היתה זאת, ר"ל שהוא כמו טבע והויה, רק שהוא נפלאות בעינינו, ר"ל מצדינו בני אדם נוכל לומר ע"ז שהוא דבר פלא עכ"ד.

ל׳יוצא מזה שבערך אל ה' אין לתאר שום דבר לנס ופלא כי זה חסרון בחקו ית', כי אצלו ההוי"ה והפלא הכל שוין והוא כל יכול, ולכן אפילו הפלא הגדול שבגדולים אין ליחסו בערך אל השי"ת כי אם בשם חסד רק כשמספרים לפני בני אדם מתארים לפלא. וזש"ה (ברכות נ"ד:) על ארבעה שצריכין להודות, שהיה להם צרה גדולה שזה יצא מגדר הויה והטבע אל הפלא כמש"ל. ואמר, יודו לה' חסדו, ר"ל בעת שמהלל לה' בינו לבין עצמו אין שומע רק השי"ת אין לו להזכיר רק שהוא חסד וע"ז אני מודה לך, אבל ונפלאותיו לבני אדם, ר"ל כשמספר התשועה לבני אדם יכול להזכירה בשם פלא, כי השביע נפש שהיה תחלה שוקקה ונפש רעבה כו' לכן נקרא לבני אדם פלא כדלעיל, אבל בהודות והלל לה' אין להזכיר כלל לשון נפלאות רק חסד.

ל״אולכן הוקשה לבעל המאמר מאי דכתיב לעושה נפלאות גדולות לבדו, אין הקושיא על תיבת לבדו רק על תיבת נפלאות שפסוק זה נאמר בשבחי השי"ת שאין לתאר שם נפלאות כלל כאמור, שזה הלשון לא יתכן רק על אדם שעושה לפעמים איזה דבר מה שלא היה יכול עשהו וגם בעיניו יפלא עשותו הדבר ההוא, משא"כ אצל השי"ת. וע"ז תירץ שאין בעל הנס מכיר בניסו, דבכהאי גוונא יתואר גם לפני השי"ת לשון נפלאות לפי שדבר זה הוא גם לפני השי"ת כבד כביכול לעשות.

ל״בוהענין הוא, דנודע שהשי"ת כל יכול, אכן בענין הבחירה סילק ידיעתו וכחו כדי שתהיה הבחירה חפשית, ומשום הכי אין הקב"ה דן את האדם על העתיד רק באשר הוא שם (ראש השנה ט"ז:) כמש"ה לקמן גבי ישמעאל, והיינו אף אם הוא עתיד לעשות עבירה מ"מ אין בא לזה כלל ידיעת הש"י וכחו כי סילק זה, וא"כ מה שמבואר בדרז"ל דלפעמים מציל הקב"ה את האדם אף שאינו ראוי מ"מ מצילו ע"ש העתיד שרואה הש"י שיעשה מצוה או תשובה וכמו שפי' המפרשים דרז"ל (יומא פ"ו:) גדולה תשובה שמארכת ימיו של אדם, א"כ ד"ז יתואר בשם פלא גם לפני השי"ת כיון שסילק כחו מדבר העתיד התלוי בבחירה והבן. והנה מי שבא לצרה והשי"ת מצילו, נוכל לתלות ההצלה מן הסתם בהיות נשבר לבו בקרבו ע"י הרעה ההיא וצועק לבו אל ה' והוא רחום יכפר עון ומקבלו בתשובה והצילו, אבל בבוא צרה על האדם בלא הודע אליו כלל, והצרה ודאי לא באה רק על חטא (וכענין המעשה בזוה"ק זהר ח"ג ק"י:) בנחש שרדף להרוג אדם ואח"כ ניצל ע"ש ונעשה לו נס וניצל אי אפשר לתלות הדבר ההוא רק שניצל ע"ש העתיד, ולז"א דבנס שאין בעל הנס מכיר בנסו ותואר בשם נפלאות אף לגבי השי"ת והבן.

ל״גוזה נראה ג"כ פי' מש"ה (צפניה ח, ו) והיה כי יפלא בעיני שארית העם הזה גם בעיני יפלא נאום ה'. שמקרא זה נאמר על הגאולה העתידה שתהיה בשני דרכים או זכו או בעתה, ואם יהיה על פי זכו אז אין הגאולה לפלא כי ראוים ישראל לכך, אבל אם לא יזכו ח"ו תהיה הגאולה בעתה בלתי ראוים עד שבעיני ישראל עצמם יהיה לפלא מדוע נגאלו, ובודאי אין הגאולה רק ע"ש העתיד שרואה הקב"ה שאחר שיגאלנו יהיה לנו רוח נכון ולב טהור לעבדו שכם אחד, לז"א והיה כי יפלא כו' דהיינו שתהיה הגאולה בלתי ראויה אז גם בעיני יפלא שאז נחשב גם בעיניו לפלא.

ל״דובזה נא"ה פסוקי הפרשה. הנה בענין הנס הזה שנעשה לאברהם ושרה הוא ג"כ כאמור, שהלל והודות לה' ע"ז אין לתאר כי אם בשם חסד וכמאמר יודו לה' חסדו, אבל לא להגדיל הענין על צד פלא ונס, רק בהיותם מספרים לבני אדם אז יזכרו בשם נס ופלא. לכן בפרשת לך לך גבי מה שכתוב ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר כו' פירש"י ז"ל כך אמר בלבו הנעשה חסד זה לאחר מה שהקב"ה עושה לי כו', ולא כתב הנעשה נס זה לאחר, אלא שהוקשה לרש"י ז"ל דהא אברהם אמר זאת אל לבו בינו לבין קונו ואיך יפליא הדבר. לכן פירש"י ז"ל שלא הפליא גוף המעשה, רק הזכירו בחסד מאתו. אלא לפי שלכאורה אין לידת בן כל כך חסד כיון שהוא דבר הנהוג לכל באי עולם ולא תהו בראה, לזאת אמר אברהם אבינו ע"ה שהוא חסד גדול דהא שאר אנשים בני מאה לא נעשה להם חסד זה, והגדיל החסד אבל לא תיאר הדבר ההוא בשם נס כלל. ושרה אמנו, באמת גם היא לא לגלגה ח"ו אלא שמחה כאברהם, רק הקפידה היה אשר בינה לבין קונה תיארה הדבר על צד הנס. וזש"ה ותצחק שרה בקרבה לאמר, ר"ל שמה שראוי לאמר לפני אחרים ולא בקרב איש ד"ז עשתה שרה בקרבה מה שחשבה בלבבה הלל לה' אחרי בלותי כו' ואדוני זקן כו' שזה אין נכון רק כשמדברים לבני אדם. ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר, אשר ראוי הוא רק לאמר, דהיינו מה שאמרה אף אמנם כו' היפלא מה' דייקא דבר ר"ל שבערך אל ה' אין ראוי כלל לתארו בשם נס ופלא והבן.

ל״הוה' אמר המכסה אני מאברהם כו' למען אשר יצוה את בניו כו'. יש לדקדק למה תלה הידיעה והחבה לאברהם אבינו ע"ה מחמת צוויו לבניו, ולא גם במעשי עצמו. עוד יש לדקדק במש"ה ויגש אברהם כו' ופירש"י מצינו הגשה למלחמה ולתפלה ולפיוס כו', ענין מלחמה זו מה טיבה, וכי סלקא דעתך שירצה אברהם אבינו ע"ה להטיח דברים כלפי מעלה ח"ו עבור סדום. עוד יש לדקדק במש"ה וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם, מה זה נתן סימן כאשר כלה כו' והוא מיותר, וגם מה זה שאמר ואברהם שב למקומו והוא משולל הבנה, וגם מה שסמך לזה ויבואו שני המלאכים סדומה כו'.

ל״וויראה לי בביאור דבר זה עם מה שארז"ל (שבת פ"ט:) כי לעתיד לבא יאמר השי"ת לאברהם בניך חטאו ויאמר ימחו כו' עד שיצחק ימליץ טוב. ודבר זה יפלא בעינינו, כי אדרבה אברהם איש חסד הוא משא"כ יצחק שמדתו גבורה. ומה שנראה לי בזה במשל, כי מלך בשר ודם יש לו שרים הממונים על אוצרותיו הטובים והנחמדים ונתמנו מאת המלך אשר אליהם יבוא כל איש אשר המלך חפץ ביקרו והם יתנו לו מאוצרות המלך דברים טובים וחמודים ותענוגים כפי אשר יעלה בלבבם ליתן לו כפי מה שהשלים רצון המלך ועשה נחת רוח למלך, והשרים האלה יושבים ראשונה במלכות ובמלאכתם ישבו עם המלך תמיד ועוז וחדוה במקומם לא יראו רע. ועונש שום אדם המורד במלך לא יבא אליהם לעולם, כי אינם ממונים רק לטוב ולהטיב לכל אשר ימצא חן בעיני המלך. ואחרי השרים האלה יש עוד למלך שרים אחרים, והם נקראים בית דין, ואליהם יבוא כל משפט לכל מורד במלכות ועוברי רצונו הם ידינוהו ויקצבו לו עונשו כפי הנראה להם, ולפעמים פוטרים אותו אם אחד מהשרים ההם היושבים במשפט ימצא לו זכות.

ל״זופעם אחד אירע איזה מורד במלך ורצה לבקש זכות ומליץ על עצמו והלך אל השרים הראשונים באומרו בלבו כי הם אנשי חסד ומיטיבים המה ימליצו טוב בעדו, ובבואו אליהם ענו לו אין אנו יכולים לעזור לך כי משפטי עונשי המלך מסור לשרים אחרים ואנחנו אין אנו ממונים רק להיטיב לעושי רצון המלך, אך זאת יעצנו לך, לך אל השרים היושבים על המשפט אולי ימצאו לך זכות ותצא בדימוס בדינך. הנה כי כן אברהם אבינו ע"ה איש החסד אשר במדתו כל החסד והרחמים לאשר ימצא חן בעיני הש"י כשיאמר בניך חטאו אין בידו להליץ עליהם רק יצחק שמדתו גבורה אשר משם משתלשלים בתי דינים הוא המליץ ואז מדת הדין נמחק בשרשו והבן היטב.

ל״חוזהו ענין מקראי קודש אלה. באומרו וה' אמר כו' שפירשו הוא ובית דינו, והוא ענין הכללת המדות והסכמתם במדת הגבורה אשר היה אז לתת לאיש כדרכיו ולהשיב לאנשי סדום גמולם בראשם, ולזה לא היה מההכרח להודיע זאת בזה העולם לאברהם בהיותו איש חסד ואין בידו להליץ וכאמור. רק שאמר ה' המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ויש להמתיק לשון 'אני' עושה, כי אני מורה על מדת הרחמים כידוע ר"ל כי אעפ"כ ראוי שלא לכסות מאברהם דהא ידעתיו למען אשר יצוה את בניו דייקא, לעשות צדקה ומשפט דייקא, ר"ל עבור שידעתיו שידריך בניו בצדקה גם במשפט כי מאתו יבא יצחק והוא המדריכו, לזאת נכון בלי לעשות המשפט בלתי ידיעתו, לזאת רצה השי"ת להביא באברהם אבינו ע"ה באותה העת גם מדת משפט שיהיה גם הוא מיושבי המשפט. לז"א לו הש"י זעקת סדום כו' ארדה נא, ר"ל מכסא רחמים לכסא דין הכצעקתה כו', ובהיות נשפע אז נבואה זו של מדת משפט לאברהם אבינו ע"ה הנה ע"י נבואה זו נאחז במשפט היינו במדת הדין כדי שיוכל להפך בזכות סדום אחרי היותו ג"כ מיושבי המשפט, לכן ויגש אברהם ויאמר כו' שהתחיל להפך בזכותם, והוקשה ע"ז לרז"ל הרי אברהם איש חסד ומה ענינו לדבר במשפט אנשי סדום, לזה אמרו מצינו הגשה למלחמה ר"ל מדת הגבורה ע"י נבואה זו של גבורה ומשפט הנשפע אליו ומחמת זה היה כח בידו לעכב המשפט או לבטלו להיותו אז גם הוא כלול במדת משפט.

ל״טאך דלפ"ז לא היה אפשר כלל שיוגמר עונש ומשפט בסדום, כי אברהם אבינו ע"ה היה מעכבו, רק ע"י שבסוף הנבואה השיב לו הש"י לא אשחית בעבור העשרה שזהו חסד מאתו ית"ש, וע"י שלבסוף כל הדברים נשפע לו שפע נבואה של חסד עי"ז שב אברהם למדתו מדת החסד ושוב לא היה בידו למנוע משפט של סדום. וזש"ה וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם, ר"ל שבמדה זו שהיה כלות דברי הש"י שהוא דברי חסד היה הסתלקות הש"י מאתו, ועי"ז ואברהם שב למקומו, לכן ויבואו שני המלאכים ע"י ששב אברהם למדתו מדת החסד והבן.

מ׳ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע כו'. יש לדקדק כיון דעיקר הטענה על הצדיק אם כן תיבות עם רשע מיותר. אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר, (יש לדקדק מאי בתוך העיר). האף תספה ולא תשא למקום בעבור חמשים הצדיקים אשר בקרבה, יש לדקדק דסוף הטענה סותר לתחלתה, דמעיקרא טען על הצדיקים לבד, ואח"כ טען שיצילו הצדיקים על כולם. ותו אשר בקרבה מיותר. חלילה לך מעשות כדבר הזה, ג' תיבות אלו מיותרים, דהוה ליה למימר חלילה לך להמית כו'. להמית צדיק עם רשע, (חזר עתה לטענה הראשונה שהוא על הצדיק לבד, וצריך ביאור). והיה כצדיק כרשע, (כל זה מיותר. וגם שני כ"ף הדמיון צריך ביאור). חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט, יש לדקדק מה תלוי דוקא בשפיטת כל הארץ דייקא. ותו מה לא יעשה משפט, הלא אדרבה היה צריך אברהם אבינו ע"ה לבקש לבלתי עשות משפט, ודברי רש"י ז"ל ידוע. ויאמר ה' אם אמצא בסדום חמשים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם, (בתוך העיר מיותר). ויען אברהם כו' אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה התשחית בחמשה את כל העיר, יש לדקדק מה הלשון אומרת אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה כאלו יש לפנינו חמשים צדיקים ונחסר מהם חמשה, ולא הוה ליה למימר רק אולי ימצאון מ"ה. וגם מה התשחית בחמשה, ומה זו טענה וכי בסבת החמשה ישחית הלא בסבת הרשעים ישחית. ואם צריך דוקא חמשים להגין ואם אין חמשים אין הגנה, א"כ מה זו טענה התשחית בחמשה. ויאמר לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה כו' ויבואו שני המלאכים סדומה ולוט יושב בשער סדום, פירש"י ישב כתיב אותו היום מינוהו שופט. וצריך לדקדק, לאיזה ענין היה כך מאת ה' למנותו שופט על יום אחד, ואי אפשר לומר שהיה זה במקרה דא"כ מה בצע בהודיע הכתוב לנו זאת. נוסף לזה אמרו בבראשית רבה (נ', ג) שבאותו הלילה נגזר דינם של סדום, וצריך לדקדק למה דוקא באותו לילה, גם שמפסוק משמע שכבר נגמר דינם אלא שלא רצה לכסות מאברהם אבינו ע"ה והודיע לו. וירא לוט ויקם לקראתם כו' לינו ורחצו רגליכם והשכמתם והלכתם לדרככם, יש לדקדק ממה נפשך, אם לוט לא ידע כלום ומחסרון ידיעתו כאיש הדיוט דעלמא אמר להם שישכימו בבקר לדרכם, למה תכתוב התורה מילין דהדיוטא וחסרון ידיעה, ואם גם ללוט היה לו ידיעה מזה כי נתגדל בביתו של אברהם אבינו ע"ה ולמד ממנו קצת מדות טובות לחזור על האורחים וכדומה ונתגלה לו מה מעשיהם של המלאכים שם בסדום או אפשר שמע השמועה מבית אברהם אבינו ע"ה א"כ איך אמר והלכתם לדרככם וע' לקמן בפרשה זו מ"ש אי"ה בזה.

מ״אנקדים לבאר משה"כ (תהילים א, ה) על כן לא יקומו רשעים במשפט וחטאים בעדת צדיקים כי יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד. ויש לדקדק בשינוי הלשון, מעיקרא רשעים והדר חטאים, גם לשון בעדת צדיקים צריך ביאור. גם כי יודע ה' כו' מאי קמ"ל ודבר פשוט הוא. גם יש לדקדק אומרו ודרך רשעים תאבד, הלא דרך סתם מורה דרך הטוב ותורה איקרי דרך (קידושין ב:) וא"כ מאי דרך רשעים דקאמר.

מ״בלבאר כל זה נקדים מה שהקשה בנזר הקודש בפרשה זו בפסוק ויאמר לוט כו' ואנכי לא אוכל להמלט ההרה שפירש במדרש רבה (בראשית רבה נ, יא) לוט וצרפית אמרו דבר אחד, צרפית אמרה עד שלא באת אצלי היה הקב"ה רואה מעשי ומעשה אנשי עירי והייתי צדקת ביניהם ועכשיו שבאת אצלי באת להזכיר עוני כו' (מל"א יז, יח), לוט אמר עד שלא הלכתי אצל אברהם היה הקב"ה רואה מעשי ומעשה אנשי עירי ואני צדיק ביניהם עכשיו שאני הולך אצל אברהם איני יכול לעמוד, ע"כ. והקשה בנזר הקודש דלא יתכן זה אלא לגבי אדם שאינו מביט ומבין במעשה חבירו אלא כפי הדמיון בערך האיש הסמוך לו ואין ידיעתו מקפת ברחוקים ממנו, אבל הא לא שייך בהקב"ה שעיניו משוטטות בכל הארץ וכולם כקרובים אצלו ואין המקום גורם עכ"ד. וע"ש תירוצו, רק נרחיב הדיבור להסביר במשל. ותו קשה דהמדרש הזה סותר להמבואר בכמה מקומות שהצדיק מגין על בני עירו או על ארצו כפי צדקת הצדיק ההוא, וא"כ איך נאמר שנמשך ח"ו רעה מישיבת הצדיק בעיר.

מ״גובתירוץ כל זה נאמר בדרך משל, שהיה מלך אחד ולו כמה בנים דשנים ורעננים בהיכלו, פעם א' אירע לו שבא עליו חיל גדול ממרחק ובאו עד לעיר המלוכה ויבואו אל ארמון המלך וישבו כל בני המלך והוליכום בשבי למרחוק עד קצה הארץ, והיו שם בשביה ושם לא שמרום עוד כי לא יוכלו לברוח כי אינם יודעים כלל מקצה הארץ דרך מבוא לבא אל אביהם והיו שם בצרה גדולה מפוזרין זה בכאן וזה בכאן. פעם אחד אירע שהיה עני אחד בעטלי"ר שהיה דר בעיר המלוכה, והלך משוט על פני הארץ למרחקים לקבץ מעות ויבא עד עיר א' אשר היה שם בן אחד של המלך וכראותו את העני ההוא שמח שמחה גדולה ויתפוס בו ולא זזה ידו מתוך ידו מרוב שמחה כאלו ראה את אביו, וישאל את הבעטליר ההוא מתי בדעתך לילך למקומך, ויאמר לו כי בדעתו לנוע עוד ב' או ג' שנים לקבץ עד בואו לשם, וזה בן המלך החזיק בו באשר הלך הלך גם הוא ונעו ונדו כמה שנים עד בואם לעיר המלוכה, ובבואם כראות המלך את בנו ויחבקהו וינשקהו ויגלח ויחלף שמלותיו והיה למלך שמחה גדולה, בתוך כך ראה המלך בעטליר א' עם בנו ושאלו אביו מי הוא זה, ויאמר אבי זה האיש אשר הביאני עד הלום והוא מלטני מהשבי ואחת נשבעתי שלעולם לא יסור זה האיש מאתי, וכשמוע המלך הוטב הדבר בעיניו ויצו וירחצוהו והלבישוהו בגדים מפוארים וישימהו לשר גדול והיה שוה במעלה לעולם עם בן המלך.

מ״דוכאשר ראו זאת כל הבעטלירס אשר בעיר המלוכה לבשו קנאה בבעטליר הזה שנעשה שר וחשוב וילכו כולם לשוט בארץ סביבות המדינות אשר שיערו בדעתם שבני המלך נפוצים שמה, ויפגע א' מהם בבן א' של המלך וכראותו בן המלך שמח שמחה רבה ויחזיקהו בב' ידיו ולא זז ממנו וידבר אתו כמה זמן יהיה עד עת שאפשר להם לבוא למקומם ונזדמן הדבר כי בעודם מדברים יחד נסע שר א' גדול של המלך ההוא במרכבה חשובה כי נסע שם למסחר וירא ממרכבתו ויכר את בן המלך והשר ההוא לרוב אהבתו אל המלך וחשיבות בנו אצלו שמחה גדולה באה עליו כי יקח את בן המלך לביתו והוא לא חשב לקבלת שכר מאת המלך רק לשמח את המלך להביא בנו אליו ויפול מעל המרכבה ויחזיק בבן המלך וינשקהו ויחבקהו וגם בן המלך שמח לקראתו ותיכף בראותו אותו עזב את הבעטליר ההוא כי למה לו לילך נע ונד כמה שנים עמו ויעלהו השר על המרכבה ויעזוב השר ההוא כל המסחר שלו למען לא יתעכב ויבאו בזמן מועט אל עיר המלוכה ומיד הלבישהו בגדים עד אשר לא ניכר כי הוא שבוי ויסעו שניהם יחדיו והבעטליר ההוא נשאר חפוי ראש.

מ״הויהי בנסעם אצל הספר של מדינה ההוא שם אצל הספר יש שומרים ואין מניחים לשום שבוי לצאת משם, ומצאו שם קרוב לספר עוד בן המלך שנשתתף ג"כ עם בעטליר אחד, כראותו את השר ההוא עזב אותו ודבק בשר ההוא. אמנם, כשרצו לצאת מן הספר לא הניחום השומרים כי אמרו אולי שבויים הם כי אין להם אגרת ראיה ממדינתם ובאגרת של השר לא היה כתוב רק איש א' והוכרחו בני המלך להפרד מהשר ולבשו בגדי בעטלירס והלכו עם הבעטליר ההוא יחדיו ועליהם לא הקפידו השומרים כי שכיחי עניים עוברים ושבים ממדינה למדינה ואין מקפיד עליהם ויצאו מהספר, ובצאתם שכבר התחיל מדינות של אביהם המלך אמר להם השר שיסעו שוב עמו, ויאמרו לא נעשה את הדבר הזה כי מאחר שהבעטליר הזה הצילנו ובלעדי לא היה ביכולת לצאת מהמאסר לזאת נשבענו לבלתי נעזבהו והלוך נלך עמו או קח גם אותו אל המרכבה, והוכרח ליקח כולם ונסעו משם זמן מועט ובאו למלך והיה שם שמחה גדולה ושם נעשה השר ההוא בשררה יותר גדולה על אחת כמה וכמה, וגם זה העני נעשה ג"כ לשר וישבו תמיד עם בני המלך זהו המשל.

מ״וואמנם הנמשל הוא דבר אמתי. כי נודע, שנפלו ניצוצי קדושה תוך הקליפה, וכל ניצוץ קדוש הוא בחינת בן מלך ושורה עליו קדושת שם הוי"ה ב"ה. ואמנם ניצוצות קדושות אלו אינם נשמרים, כי בלאו הכי אין באפשרי להמלט מעצמם ולבוא למקומם הרמתה אל ה', ולזאת כל מצות שאנו עושים ענינם הוא להוציא ניצוצות קדושות מהשביה, כל מצוה ומצוה מוציאה ניצוצות המתיחסים והשייכים אל המצוה ההיא, כי הניצוצות קדושות השייכים לזו המצוה אי אפשר להוציאה ע"י מצוה אחרת רק ע"י מצוה זו, ואז מביאין עי"ז הניצוץ ההוא אל המקום אשר היה שם אהלו בתחלה אל מקומו הרמתה ונעשה שם שמחה גדולה והניצוץ ההוא הוא קומה שלימה יכונה בשם בן המלך. והוא מאמז"ל (זהר ח"ג פ"ג:) שהמצוה באה לפני ה' ואומרת פלוני בנך עשאני, ונברא ממנה מלאך קדוש והוא הניצוץ ההוא.

מ״זואמנם אין כל עושי המצות שוים, כי הצדיק העובד את ה' תמיד ועושה מצוה באהבה ויראה שהם שני כנפים להמצוה אז פורחת המצוה ההיא תיכף למקומה ובלילה נשאר הניצוץ ההוא במקומו הרמה בלי עיכוב וצער כמ"ש מזה במ"א, והוא כדמיון השר שאמרנו אשר במשך זמן מועט מביא את בן המלך לאביו. ואמנם מי שאינו עובד את ה' כראוי אם לפעמים יעשה מצוה הוא כדמיון הבעטליר שאמרנו כי בעשותו מצוה אז פוגע בניצוץ המתיחס למצוה ההיא, ואמנם עבור שלא עשה המצוה בדחילו ורחימו כראוי אז אי אפשר למצוה זו לשוב תיכף לבית אביה, ומיד כשמצא הניצוץ ההוא את האדם ההוא העושה המצוה נדבק בו כאשר ידבק האזור במתני האיש ואין מניח אותו הגם שיודע כי לא יגיע תיכף למקומו כי לא עשה לו כנפים ע"י דחילו ורחימו מ"מ נדבק בו הניצוץ ההוא בחושבו כי סוף סוף ע"י האיש ההוא הבעטליר יוכל לבוא אחר כמה שנים למקומו כי דבוק בו תמיד ואחר פטירתו אזי נשמת האדם דבקים בה הניצוצות שהוציאו ובבואו לגיהנם עמו יבואו עד אשר יטהר ובא לפני ה' והניצוצות ההם עמו ונעשה שם שמחה גדולה בהתקרבות ניצוצות ההם לפני ה', ואז האיש המביאם יש לו שכר גדול ויורש גן עדן ונעשה לשר. ולז"א עיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים, כי אותן הניצוצות יקראו לו לתולדות ושכרו הרבה מאד ע"פ פעלו.

מ״חואמנם שאר הבעטלירס שאמרנו במשל שהלכו ג"כ לבקש את בני המלך, ענינו בנמשל, כי כל בני אדם אף שאינם צדיקים מחפשים לעשות מצות כפי ההזדמן ומוציאין ניצוצות. ואמנם, בהיות צדיק א' בעיר אשר עובד את ה' תמיד אזי מיד כשאיש א' עושה איזה מצוה ומוציא הניצוץ ונדבק הניצוץ ההוא באיש ההוא וכשהצדיק מזדמן אז בעיר ועובד ה' אזי הניצוץ ההוא מיד בצאתו מהקליפות עוזב את האיש ההוא ופוגע בצדיק ההוא שעושה ג"כ המצוה ההיא כגון ציצית ותפילין וצדקה ודומיהן, אזי עוזב הניצוץ ההוא את כל האנשים שעשו מצוה זו ומתקרבים כולם בצדיק ההוא כי על ידו יגיעו תיכץ למקומם הרמתה, הוא מ"ש במשל שעזב בן המלך את הבעטליר ועלה למרכבת השר ההוא, ממילא א"כ נשאר זה האיש העושה מצוה ההיא בפחי נפש ומאומה אין בידו. ודבר זה נראה בחוש, כי בזמן שאין שום צדיק בעיר אזי כל אדם עושה מצוה לפעמים, וכשהצדיק בעיר תראה כי כל צרכי מצוה שצריך להעשות בעיר נעשים על ידו, כי כל המצות והניצוצים שבהם חושקים ונסים אליו והבן. ולכן אף המצות שאחרים עושים מ"מ הניצוץ ההוא בצאתו משביו נס ומתדבק להצדיק ההוא.

מ״טואמנם ענין בעטליר הג' שאמרנו במשל אשר לא היה השר יכול להצילו בלעדי הבעטליר. ענינו בנמשל הוא, כי כל מצוה יש לה ניצוצות המתייחסים אליה אי אפשר להוציא אותן ניצוצות ע"י מצוה אחרת, וא"כ במצות שבין אדם למקום יכול הצדיק לעשות לבדו, ולכן דרך משל בהניחו תפילין אזי כל ניצוצות שהוציאו מניחי תפילין דבקים כולם בהצדיק. אכן מצות שבין אדם לחבירו כענין הוכח תוכיח, וכענין המשפט, שזה אי אפשר להעשות בלעדי אנשי העיר, א"כ כשהצדיק מוכיחם והם צייתים אליו ממילא הוציא הצדיק ניצוצות השייכים למצות הוכח תוכיח ואי אפשר לאותן הניצוצות להוציאן מהמאסר זולתי ע"י בעטלירס הללו. וכן כשטוענין הבעלי דינים לפני הדיין הצדיק והוא פוסק להם משפטים ע"פ התורה והם צייתים, ממילא באמצעות הבעלי דינים הוציא ניצוצות השייכים למצות הדינים, אז בצאת אותן הניצוצות לא יפרדו מאנשים ההם להדבק בהצדיק ההוא מאחר שלא היה יכול הצדיק להצילם בלעדי האנשים ההם. לזאת מוכרח הצדיק הנ"ל להשתתף עם האנשים ההם, ואז נשמת האנשים ההם והניצוצות דבקים כולם בנשמת הצדיק ההוא ואז כל הניצוצות שהוציאו הם אפילו במצות שבין אדם למקום כולם חוזרים להעושים ההם ובאמצעות הצדיק בעלות מצותיו עולים כל מצות האנשים ההם מיד אל מקומם.

נ׳וממילא נתישב קושית נזר הקודש, ויפה אמר לוט שלא יוכל להיות אצל אברהם אבינו ע"ה, כי בהיותו בסדום שהיו כולם רשעים לכן כשעשה לוט לפעמים איזה מצוה שלמד מאברהם אבינו ע"ה כענין הכנסת אורחים וכדומה אז הוציא ניצוצות, וגם כל אנשי העיר בעשותם לפעמים איזה מצוה ירש לוט אותם כי דבקו הניצוצות בו כי גם בני נח בעשותם לפעמים מצות השייכים להם מוציאים ניצוצות ויש להם שכר טוב בערכם. מה שאין כן בבואו לאברהם אבינו עליו השלום אף אם יעשה לפעמים איזה מצוה ידבק הניצוץ ההוא באברהם אבינו עליו השלום, וכן הוא ענין הצרפית. ויהיה ענין לוט כשהיה בסדום כענין בעטליר הראשון, ובבואו לאברהם אבינו עליו השלום יהיה כענין הבעטליר הב'. ואמנם בהיות אנשי העיר צייתים להצדיק ההוא מקשיבים לתוכחתו ועושים ושומעים משפטו אשר ישפוט ביניהם יהיו כענין הבעטליר השלישי המרויח יותר מהראשון כי נוסע עם השר במרכבתו וכמש"ל ועל זה ארז"ל שהצדיק מגין על בני דורו וק"ל.

נ״אוזה שאמרו רז"ל (אבות ב, ה) במקום שאין אנשים השתדל להיות איש, כי אז יתדבקו כל הניצוצות בך וכאמור. ובזה מובן גם כן ענין נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, ואמרו רז"ל (בראשית רבה ל, י) אלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום. ויש לדקדק, אחר שצדיק היה איך לא היה נחשב לכלום, נהי שלא היה חשוב כל כך כמו בדורו מכל מקום היה חשוב קצת. וגם צריך לדקדק ענין הקפת התיבה דובים ואריות שרצו להרגו, וקשה מה בצע להם בהריגתו ההצל יצילו את עצמם בהריגתו, ובמקומו כתבנו מזה ע"ש. ולדברינו אלה יובן ג"כ כי אמת שדור המבול היו רשעים, מ"מ לא ימלט איש א' עשה ודאי איזה טוב לפעמים ומוציא ניצוץ ושכרו הרבה מאוד והוא כתריס בפני הפורעניות ולא היה בא מבול עליהם זולת שהיה נח ביניהם לכן נשארו הם רקים מכל כי כל הניצוצות דבקו בו כי הוכיחם ולא שמעו לו כמשארז"ל, ולכן היה ענינם כענין בעטליר הב' שאמרנו.

נ״בולזה אה"כ אלה תולדות נח ודרשו רז"ל עיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים, שהוא ענין הניצוצות כמש"ל. ויאמר הכתוב אלה תולדות נח, ר"ל ריבוי הניצוצות שדבקו בנח הסבה הוא כי נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, ר"ל באמצעות דורותיו שהיו רשעים, ובמקום שאין אנשים השתדל הוא להיות איש, ולכן כל הניצוצות דבקו בו ואלו היה בדורו של אברהם לא היה חשוב כלום כי כל הניצוצות שהוציא הוא היו דבקים באברהם, ובראות דורו דבר זה שאין להם שום מצוה להגן עבור כי נח ביניהם רצו להורגו ואז מיד כשיעשו איזה מצוה מעט היה מגין עליהם מהבאת המבול והוצרך ה' לסגור בעד נח וק"ל. ובזה נבין מאמרם ז"ל (בבא בתרא ט.) שגדול המעשה יותר מהעושה. ירצה, כי הצדיק המעשה אנשים לדבר מצוה הוציא ניצוצות ומשתתף עם האנשים העושים כאמור, וזכו הרבים העושים על ידו מה שלא זכו אם היו עושים מעצמם, כי אז היה דבוק הניצוץ בהצדיק. משא"כ עכשיו שהוציא ניצוצות התלוי במצות מעשה ואז משתתף עמהן יחד בניצוצות אלו והבן.

נ״גובזה יבואר אומרם ז"ל (אבות ה, כא) משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו שנאמר (דברים לג, כא) צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל. וצריך ביאור, מהו ענין זכות הרבים התלוי בו ואיך נלמד מפסוק זה, וגם גוף הפסוק אינו מובן כלל. ותו מה ענין מאמר זה אל הקודם כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. ויובן עם דברינו, כי בהיות הצדיק בין אנשים ואין מוכיחן ולא שופט משפטן אזי נמשך מזה חסרון לאנשי העיר כי נשארו ערומים מכל מצוה, כי כל אשר הם עושים הוא העושה, כי כל הניצוצות דבוקים בו, אמנם בהוכיחו אותם או הוא ביניהם לדיין ושופט אמת אין נמשך להם חסרון, אדרבה, זוכים על ידו כמו שכתבתי לעיל. ולז"א שכל צדיק המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, חטא הוא חסרון, ר"ל שאין נמשך להם חסרון ע"י של הצדיק, כי עם היות שניצוצות מהמצות שבין אדם למקום שהם עושים דבקים בהצדיק ההוא, מ"מ בהיותו מזכה אותן ע"י שהוא מעשה אותן או ע"י משפט אמת ששופט ביניהם ואז נעשה שותף עמהן בניצוצות ההם ואז חוזרין להם כל הניצוצות הראשונים ג"כ כי הם עולים בהיותם כולם תלוים בצדיק ההוא כמשל בעטליר השלישי שאמרנו.

נ״דולז"א משה זכה וזיכה את הרבים שהדריכם בדרך ישרה, ואז לא די שלא הפסידו ניצוצות שלהם אלא אדרבה הרויחו כי הלא זכות הרבים תלוי בו, ר"ל כל מצות שעושין תלוים במשה רבינו ע"ה ועולים במהרה, משא"כ אילו עשו מצות ההם בעצמם ולא היה משה רבינו ע"ה ביניהם לא עלה זכותן ומצותן תיכף כמו שכתבתי לעיל. ועל זה מביא הפסוק צדקת ה', ר"ל מצות שבין אדם למקום, 'עשה' דייקא, ר"ל באותן הניצוצות אין שום אדם שותף עמו אלא הוא לבדו הוא העושה, משא"כ 'ומשפטיו', ר"ל הניצוצות שהוציא ע"י מצות המשפט הוא בשותפות 'עם ישראל' ועלו הניצוצות ההם ביחד עם נשמותיהם של ישראל באמצעות נשמת משה רבינו ע"ה ממילא הוחזר להם כל הניצוצות והבן.

נ״ה ובזה נוכל לומר ביאור ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך באמת ושים חלקנו עמהם לעולם ולא נבוש. ירצה, כי כל אדם מחזיק את עצמו עני בדעת ואפילו כל העולם אומרים צדיק אתה כו' (נדה ל:), וא"כ ניצוצות שמוציא ינוסו ויתדבקו בצדיק, והנה מי שאינו בוטח בה' ירא להוכיח הרבים כי ירא מפניהם משא"כ הבוטח. ולז"א ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך כו', ר"ל אם תתן שכר טוב שלנו לצדיק יותן לצדיק הבוטח בשמך והוא יוכיח אותנו, ועי"ז ושים חלקנו עמהם שיהיה גם לנו חלק עם צדיקים כאלה שנהיה יחדיו שותפים, וממילא ולא נבוש, ר"ל שלא נצא בפחי נפש לישאר ח"ו ריקם ממצות שלנו והבן.

נ״וובזה נבוא לבאר בפסוקי יתרו וזה תוארם: ויהי ממחרת וישב משה לשפוט את העם ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב וירא חותן משה כו' ויאמר מה הדבר הזה אשר אתה עושה לעם מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך מן הבקר עד ערב ויאמר משה לחותנו כי יבוא אלי העם לדרוש אלהים כי יהיה להם דבר בא אלי, (ידוע הקושיא דהוה לי למימר באים אלי), ושפטתי בין איש ובין רעהו כו' והודעתי את חקי האלהים כו' ויאמר חותן משה אליו לא טוב כו' כי כבד כו' עתה שמע בקולי איעצך כו' והבאת אתה את הדברים אל האלהים והזהרת אתהם את החוקים כו' והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, (יש לדקדק תיבת 'אשר', ומדוע לא אמר תחלה אשר ילכו בה), ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל כו' אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים ויכלת עמוד וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום ע"כ, ולא נאריך בדקדוקים רק נדקדק מה זו חכמה גדולה ועצה שנתן יתרו למשה רבינו ע"ה, כי לכאורה עצה זו פשוטה ומה מהללו של יתרו שיתר פרשה אחת שבתורה כאלו חידש איזה שכל גדול, וגם מה ביאור על מקומו יבוא בשלום.

נ״זוכל זה יבוא לכלל ישוב עם דברינו. כי משה רבינו ע"ה להיותו רועה נאמן וחפץ בטובתן של ישראל לעולם, וכראותו הדור ההוא עם שהיו כולם נביאים ובעלי רוח הקודש דור דעה, אף על פי כן להיות משה רבינו ע"ה ביניהם אזי ניצוצות של כל המצות שלהם בו היו מתדבקים כי לא קם כמשה, לזאת עשה תקנה לזה והיה מלמד לישראל ומוכיחן ומזהירן. ואולם, להיותן דור דעה והגיעו להשגת כל התורה שוב לא היו צריכין כל כך שילמדם בכל עת, לכן שפט בעצמו משפט כל אחד ואחד עד שעי"ז נשתתף ונתחבר עם כל אחד ואחד מישראל בפני עצמו הן צדיקים שבהן הן רשעים בכדי שנשמת כולם עם ניצוצי מצותיהן יוכל לבא אל מקומם וכאמור.

נ״חולזה אמר הכתוב וישב משה לשפוט את העם ועי"ז ויעמוד העם על משה, על מלשון אצל ורצונו שכולם נתאחדו ונשתתפו עם משה רבינו ע"ה מן הבקר עד הערב. ירצה, ע"ד שארז"ל (בראשית רבה ג, ח) ויהי ערב אלו מעשיהן של רשעים ויהי בוקר אלו מעשיהן של צדיקים, ור"ל כי כלם נתחברו אליו מצדיקים עד רשעים. ויאמר מה הדבר הזה כו', למה אתה מתכוון שתהיה אתה לבדך דייקא כל השופט. ויאמר משה לחותנו טעם האמור כי יבא אלי העם ר"ל ע"י זה העם בא אלי ומתחבר עמי וצריכין הם מאד שאתחבר עמהן, כי יהיה להם דבר, ר"ל משום שבהיות נזדמן להם איזה דבר מצוה לעשות, בא אלי, ר"ל בא אותה המצוה וניצוצות אלי וא"כ ישארו הם רקים. ולכן התקנה לזה ושפטתי בין איש ובין רעהו, וזהו תקנה א', שעי"ז משתתפין עמי כביאור הפסוק ומשפטיו עם ישראל, וזאת שנית והודעתי את חקי כו' שאני מוכיחם ומדריכם. אולם תקנת המשפט היא בעצם וראשונה, כי תקנת הודעת החקים איננו דבר מתמיד כי בהיותו יודע מה יעשה אין צריך שוב לתוכחה והודעה.

נ״טוע"ז השיבו יתרו כי לא טוב הדבר כי כבד ממנו הדבר, עם שמצד רוחניות מדריגת משה רבינו ע"ה יש בידו כח לתקן כל ישראל ולהעלותם על ידו למקומם, מ"מ מצד גופו כבד הטירחא לפניו לא יוכל לסבול, ולכן אמר איעצך אתן לך עצה נכונה שגם גופך יוכל לסבול וגם תוכל לתקן כל ישראל ולהביא כל אחד למקומו, היה אתה לעם כו' והבאת אתה את הדברים אל האלהים, ר"ל שתוכל להביא את כל דבר מצותיהן וניצוצותיהן אל ה' זה יהיה ע"פ תקנה השנית שאמרתי דהיינו והזהרת אתהם את החוקים, ומה שאמרת שאין זה דבר מתמיד כי מי שלמד וידע שוב אין צריך ללימוד ולתוכחה לזה אני נותן לך עצה, והודעת להם את הדרך ילכו בה ר"ל הן מי שצריך להודעה שאינו יודע תודיעו אתה, והן ואת המעשה אשר יעשון בלאו הכי (ולכן בראשונה לא אמר אשר וק"ל), ר"ל שאף מי שיודע תהיה לו אתה גדול המעשה ולא יעשו בלתי על ידיך, נמצא זהו תקנה עיקרית, ועוד תעשה תקנת המשפט לפועל ולא יהיה לך כ"כ טרחא אלא ואתה תחזה מכל העם כו' והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם, ר"ל כי למה לך לשפוט כל אחד ואחד הרי אם ישפטו האנשי חיל וישתתפו בניצוצי המשפט עם ישראל ואח"כ בהיותך עוסק במשפט דבר גדול הלא כל ניצוצי המשפט ההמה יתדבקו בך ותהיה ג"כ משותף עם אנשי חיל ועם כל ישראל באמצעות האנשי חיל ועכ"פ ונשאו אתך במשא העם משא וטירחא גשמיית, ואם את הדבר הזה תעשה הרי ויכלת עמוד, שלא יכבד ממך וגם העם הזה על מקומו יבא כו', ר"ל מה שאתה חפץ להביאם למקומם זה יהיה ג"כ בהיותך עושה כן והבן. נמצא זהו עצה נכונה שנתן לו בב' דברים, א' שלא יעשו ישראל אפילו המעשה הידוע להם אלא ע"י משה רבינו ע"ה, וזאת שנית שגם בהיותך דן הוא רק דבר גדול מ"מ ישתתף עמהן וכאמור.

ס׳יוצא מכלל דברינו, כי בהיות הצדיק בעיר או במדינה יומשך היזק רב לאנשים, כי ישארו ריקים מכל מצוה. והתקנה לזה הם ב' דברים, הא' שיסורו למשמעתו לקבל תוכחתו ולקיים דבריו, שנית ע"י ששופט משפטם, וכאשר נתבאר כי עשה משה רבינו ע"ה ב' תקנות אלו, אבל בהיות אין ב' תקנות אלו לא די שאינן מרויחים אלא אף מפסידים. ובזה נראה לי לפרש מאמר דוד המלך ע"ה שהתחלנו, אמר על כן לא יקומו רשעים כו'. ירצה, כי לפעמים יש רשעים גמורים והם העושים להכעיס ואלו לא יעשו שום מצוה לעולם, ממילא כשיתמלא סאתם יקבלו עונשם עונש מוחלט כי אין מצוה להגן ולהיות כתריס בפני הפורעניות. אמנם יש אנשים אשר לרוב תאוותם אי אפשר להם לכבוש יצרם ואלו כמעט נחשבו לאונס כי יצרם אנסם ולכן אינם רק בגדר חטאים שהוא קרוב לשוגג, ואלו האנשים לפעמים רבים יעשו מצוה, ואלו אף בהתמלא סאתם מעונות מ"מ המצות מגינות בפני הפורעניות. אולם, כי יהיה ביניהם צדיקים הם ריקים מהמצות כי הניצוצות אוהבים יותר להתדבק במצות שעושה הצדיק, ועי"ז מצות אלו החטאים נאבד מהם ויהיו גם הם בגדר רשעים עם היות שאינם רק חטאים. ולז"א הכתוב על כן לא יקומו רשעים במשפט בשום אופן בהתמלא סאתם, וחטאים ג"כ לא יקומו אם יהיה בעדת צדיקים דוקא, והטעם, כי יודע ה' דרך צדיקים כו', כל ניצוץ קדוש אותיות הוי"ה ב"ה שורה בו ומחייהו, כי אוהב את הדרך דהיינו המצוה שהצדיק עושה להתדבק בו, ועל כן ודרך רשעים תאבד, ר"ל התורה והמצוה דאיקרי דרך שהרשע עושה נאבד ממנו, ועי"ז קראם רשעים עם שאינם רק חטאים וק"ל.

ס״אובזה נשובה לבאר ענין סדום, ותראה שנתישבו כל הדקדוקים. הנה כאשר שמע אברהם אבינו ע"ה שרצה ה' ית"ש לחרוץ משפטם ולעשות בם כלה, אמר, היתכן שלא ימצא במדינה שלימה כמה אנשים שיעשו לפעמים מצות השייכים לבני נח ומוציאין ניצוצות ומגינות מצות אלו עליהם בלי לשלוט בהם האף לעשותן כלה, אלא על כרחך יש שם במדינה צדיקים גמורים אשר כל הניצוצות נדבקים אליהם, והוי חטאים בעדת צדיקים, ואותן הצדיקים אין להם שייכות עם אנשי המדינה כי אינם צייתים בני המדינה להצדיקים ולא שופטים משפטם. ועל זה אמר אברהם אבינו ע"ה האף תספה וידוקדק הכל.

ס״בונחזור עוד מה שכתבתי לעיל לתרץ קושית בעל נזר הקודש במאמר לוט וצרפית, דאין שייך זה בשופט כל הארץ ית"ש שידיעתו מקפת גם ברחוקים, ולזאת היה התירוץ שזהו על פי שהניצוצות כולם מתלקטים אליו ונתרוקנים האנשים ממצות. ולז"א האף תספה צדיק עם רשע, ר"ל אי אפשר לאף לספות ולעשות כלה אלא אם כן בהיות צדיק עם הרשע, וא"כ על כרחך יש צדיקים בסדום, ולפ"ז אבקשה נא אולי ימצאון חמשים צדיקים בתוך העיר דייקא, ר"ל שמא מאותן הצדיקים שביניהם יש חמשים צדיקים אשר הם צדיקים בתוך העיר, ר"ל שצדקתם הוא בתוך העיר ע"י תוכחה וגדול המעשה או עשות משפט, ובכי האי גוונא האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר 'בקרבה' דייקא, דבכי האי גוונא הצדיק מגין. חלילה לך מעשות כדבר הזה, ר"ל בכי האי גוונא שצדקתם בתוך העיר חלילה לך להמית ע"י שהצדיק עם רשע, דאדרבה בכי האי גוונא מגין הצדיק, וכי תימא 'והיה כצדיק כרשע', ר"ל שמא תאמר שאין שום חילוק אלא צדיק זה המוכיח ושופט הוא כצדיק סתמא, ורשע זה ששומע לפעמים לקול מורים הוא כרשע זה שאינו שומע, ולז"א שני כפי"ן הדמיון לומר מאן לימא לן חילוק זה אלא הטעם כפשוטו שבהיות רשע אצל צדיק ע"י שרואין מעשי הצדיק נחשב זה לרשע נגדו, לז"א חלילה לך דא"כ השופט כל הארץ דווקא לא יעשה משפט, והיינו קושית נזר הקודש דאם כפשוטו מדוע אינך עושה משפט זה גם בהיות אין הצדיק אצל הרשע רק ברחוק ממנו כי אתה שופט כל הארץ וידיעתך מקפת ברחוקים, אלא על כרחך שאין הטעם כפשוטו, אלא ע"י שכל הניצוצות באים אליו, ממילא א"כ בהיות חמשים צדיקים 'בתוך העיר' דייקא הצל יצילו כולם להאי טעמא.

ס״גכל זה היה טענת אברהם אבינו ע"ה. וע"ז השיב לו הש"י שהאמת כך הוא אם אמצא בסדום חמשים צדיקים בתוך העיר דייקא ונשאתי לכל המקום בעבורם, ועז"א אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה לא בא לומר שלא יהיה רק מ"ה צדיקים והשאר כולם רשעים, דבכהאי גוונא היה נכון לבו בטוח שיצילו, אלא חשש שמא בין אלו החמשים צדיקים לא יהיו רק מ"ה המתקנים וחמשה צדיקים המקלקלים היינו שאין מוכיחין אולי הם יקלקלו, ולז"א אולי יחסרון חמשים צדיקים הללו חמשה שאותן החמשה אינם בתוך העיר התשחית בחמשה דייקא את כל העיר וכי כדאי שבשביל אלו החמשה תשחית את העיר, והשיב לו הש"י שבכהאי גוונא ג"כ לא ישחית, וכן כל הבקשות עד סוף הפרשה היה בכהאי גוונא שמן החמשים צדיקים לא יהיה רק עשרה מהם בתוך העיר.

ס״דואמנם כל טענות הללו טען אברהם אבינו ע"ה לפי סברתו שחריצת משפטם הוא רק ע"י שיש צדיקים ביניהם. אבל האמת הוא, שמנער עד זקן היו רשעים ואין מקום לטענת אברהם אבינו ע"ה. אכן, מאז בא לוט אצלם היה נחשב לצדיק נגדם ע"פ מדותיו שלמד מאברהם אבינו ע"ה, ולכן הועילה טענת אברהם אבינו ע"ה שעדיין עשה ה' נסיון בהם ונתן בלבם ביום ההוא שיעמידו את לוט לשופט ובהיות אולי יצייתוהו וישמעו פעם א' או ב' לתוכחתו, או ישפוט משפטם ויצייתו לו ועי"ז ינצלו. ולזאת אמר הכתוב אחרי תפלת אברהם אבינו ע"ה ויבואו שני המלאכים ולוט ישב כתיב אותו היום מנוהו שופט כו' כאמור וירא לוט וירץ לקראתם כו', יש לומר שכבר ידע לוט מה מעשיהם שבאו להפוך סדום, רק ע"י שנתמנה שופט אמר להם סורו נא אל בית עבדכם ולינו כו' ובהיות אנשי העיר יראו זאת ולא יחושו לזה ויצייתו לי בענין קבלת האורחין ממילא והשכמתם והלכתם לדרככם כי תתבטל הגזירה. ובאמת כן היה, לולא כי כולם נסבו ובאמור לוט אליהם אל נא אחי תרעו אמרו גש הלאה ולא קבלו תוכחתו, ועדיין אם עשה משפט ביניהם היו ניצולים, ויאמרו האחד בא לגור וישפוט כו', ועז"א מי לך פה כמאמרם ז"ל (בראשית רבה כו, ה) פה ללמד זכות, ולז"א בבראשית רבה שבאותו הלילה נגמר דין סדום וכאמור ע"י שאמרו גש הלאה, וע"י מאמר האחד בא לגור ונכון ודו"ק. תשלום המאמר תמצא בפרשת וישב שנת תקס"ג וע' בדרוש חוקת בלק תקס"ג.

ס״הויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר. יש לדקדק מאי בעי באומרו הנה נא הואלתי, וגם באומרו ואנכי עפר ואפר. ואולי, כי ודאי כשאמר אברהם אבינו ע"ה אולי ימצאון חמשים היה ברצונו דדוקא ע"י חמשים ינצלו, דודאי אי אפשר לומר שגם בראשונה היה דעתו על עשרה, רק שרצה לפייס את ה' מעט מעט מנ' עד יו"ד דהא ודאי ליתא שידבר אברהם אבינו ע"ה כך עם בוחן לבות וכליות. אלא ודאי מתחלה היה ברצונו דדוקא ע"י חמשים ינצלו, וכאשר השיב לו הש"י אם אמצא בסדום כו' הבין שאין שם חמשים והתפלל על מ"ה וכן הכל. ולהיות נודע שדיבור הצדיק עושה רושם בעולמות הן לטוב כו' ומכל שכן קדוש עליון האדם הגדול אברהם אבינו ע"ה ויש חשש דמכיון שאמר מתחילה חמשים שוב לא יועיל אם יהיה פחות לזה, בא ברוב ענותנותו ואמר עם היות שהואלתי לדבר על חמשים מ"מ אין חשש, כי אנכי עפר ואפר וק"ל.

ס״ועוד יתכן אומרו הנה נא הואלתי כו', עם מאמרם ז"ל (חולין פ"ט.) משלשה ענוים משה אברהם ודוד, דוד המלך ע"ה אמר (תהילים כב, ז) ואנכי תולעת ולא איש, ותולעת עכ"פ ממיני החי, ואברהם אמר אנכי עפר ואפר, וזה ענוה יותר שהמשיל את עצמו לדומם, ומשה רבינו ע"ה אמר ונחנו מה, שאינו אפילו כדומם. ויש לדקדק, תיבת ולא איש מיותר, וכי סלקא דעתך שתולעת הוא איש. עוד יש לדקדק דהא גדר ענוה הגמורה הוא היות האדם מוחזק בעיני עצמו מציאות גרוע מכל המציאות, א"כ אברהם אבינו ע"ה שנדמה בעיני עצמו כעפר, ודוד המלך ע"ה כתולעת, האם ח"ו לא היו עדיין בתכלית הענוה הא ודאי ליתא.

ס״זונראה לי כי עם היות שמשה רבינו ע"ה לא מצא שום מציאות אשר יהיה הוא שוה אליו עד שאמר ונחנו מה, וקדושי עליון אלו נדמו בעיני עצמם לדומם או לחי מ"מ גם הם היו בעיניהם שפלים מכל מיני המציאות, כי נודע שלא עשה ה' שום דבר בעולם לבטלה מקרני ראמים כו', נמצא הדומם או התולעת שנבראו להיות דומם או תולעת כבר השלימו חוקם ותכליתן אשר אליו נבראו. ואמנם האדם שנברא לתכלית להיות אדם שלם אם הוא נמשל כבהמות הרי כבר נבראת הבהמה, ולכן כל עוד שלא הגיע האדם למדריגה התכליית אשר בכח האדם להגיע לא השלים חוקו ותכליתו והוא גרוע מכל המציאות השפלי שפלים כי הם כבר השלימו חוקם. ולזה כאשר דוד המלך ע"ה ברוב הענוה שבו נדמה בעיני עצמו לתולעת, ממילא היה שפל בעיניו יותר מהתולעת ואפילו מהדומם, כי התולעת והדומם כבר השלימו חוקם, לז"א ואנכי תולעת שאין בו מעלה וערך רק כערך התולעת, וא"כ אני גרוע ממנה מצד 'ולא איש', ר"ל מצד שלא הגעתי למדריגת איש אשר בעבורה נבראתי. וכן אברהם אבינו ע"ה אחר שנדמה בעיני עצמו כעפר ואפר וק"ל.

ס״חונוכל לומר שעוד יותר מזה היה שפל בעיני עצמו אחרי ראותו שה' הפליא חסדו לדבר עמו תמיד במראה הנבואה, ועי"ז מוכן האדם לבוא למדריגות גדולות, וכאשר השגיח על עצמות ערכו מצא את עצמו רק במדרגת עפר הרי שפלות על שפלות, כי אף אם לא היה במדרגות הנבואה הוא שפלות מצד היותו עפר ולא איש אשר בעבור זה נברא, וזאת שנית שהפליא ה' חסדו ויעלהו גם עלה לדבר עמו בנבואה ואף על פי כן ראה עת עצמו בבחינת עפר והיינו שרצה להקטין ערכו מאד ולהגדיל שפלותו, ועז"א הנה נא הואלתי כבר לדבר אל ה' בבחינת הנבואה, ואף על פי כן ואנכי עפר ואפר וק"ל.

ס״טויבואו שני המלאכים סדומה בערב כו' והשכמתם והלכתם לדרככם כו' טרם ישכבון כו' נסבו כו'. צריך לדקדק, אם לוט הגיד להמלאכים והשכמתם והלכתם לדרככם לחסרון ידיעתו שלא ידע שהם באו לעשות המעשה ההוא בסדום לא היה להתורה לכתוב מילין דהדיוטא שנאמרו מחסרון ידיעתו. ונוכל לומר, דאולי כבר שמע לוט מבית אברהם ענין הפיכת סדום, רק לפי שעיקר חטא סדום היה שנשבת רגל אורח מביניהם ועל פי רוב יתבטל גזירה רעה מהעיר ע"י מעשה טוב שיעשה שם א' מאנשי העיר ומגין על כל העיר, ובאמת כתב באור החיים שלולא המעשה שעשו אנשי העיר טרם ישכבון עדיין היה אפשר שתתבטל הגזירה ע"ש, לזה אמר להם לוט שיסורו אל ביתו ויקיים הכנסת אורחים והשכמתם והלכתם לדרככם כי לא יעשו עוד שליחותם כי עי"ז תתבטל הגזירה. ומגיד הכתוב שבאמת היה אפשר להיות כך לולא כי טרם ישכבון כו', וגם באומרם האחד בא לגור כו' והרעו ללוט על המעשה שעשה לכן נעשה מה שנעשה וק"ל.

ע׳ויסע משם אברהם ארצה הנגב כו' ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא וישלח אבימלך כו' ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו כו' מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי. יש לדקדק, דזה מיותר אחרי שכבר אמר לו שהביא על ממלכתו חטאה גדולה, ורש"י ז"ל מתרץ זה ופירש מכה שלא הורגלה כו' ע"ש. ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי. ויש לדקדק כי התירוץ זה מובן מאליו ומה שאל אבימלך עד שהוצרך לתשובת אברהם. ובפרשת לך לך ויהי כאשר הקריב אברם לבוא מצרימה ויאמר אל שרה הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואתך יחיו אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך, פירשו המפרשים במ"ש 'אמרי נא' כי תיבת נא פירושו עתה. וירצה, כי כאשר הקריב לבוא מצרימה לא היה עדיין תוך העיר צוה עליה שתפרסם תיכף היותה אחותו לא תמתין עד אשר ישאלו את פיה במצרים כי שמא לא ישאלוה כלום ובראותה איש ואשה יבינו שאשתו זאת והרגו אותו, עיין באור החיים.

ע״אעוד צריך לדקדק באומרו ואותך יחיו, דעל זה אין קפידא, והיה די באומרו עיקר החשש שהוא והרגו אותי. גם יש לדקדק, לפי דברי המפרשים שהבאתי למה הוצרכה לפרסם זאת טרם בואה לעיר, והיה די שמיד בבואה לגבול העיר תגיד זאת בלי שאלה. מלבד זאת יש להפליא במעשים אלו, כי כפי המובן מהם שלא סמך אברהם אבינו ע"ה על נס, כי אלולי זאת לא היה צריך למאמר אחותי את, וא"כ איך נתפייס במאמר אחותי את שתלקח לאנשי עכו"ם בשביל חשש הריגה, והרי בעבודה זרה גלוי עריות שפיכות דמים קיימ"ל יהרג ואל יעבור, ואפילו בשאר עבירות בפרהסיא דינא הכי ואין לך פרהסיא גדול מזה, ואף שארז"ל (סנהדרין ע"ד:) אסתר קרקע עולם היתה שאני התם שהיא לא עשתה שום פעולה, משא"כ כאן במאמר אחותי את אין לך מעשה גדול מזה.

ע״בוהנראה לתרץ כ"ז בהקדם מ"ש הרא"ם בפרשת שמות אהא דאמרינן (נדרים ל"א:) אמול ואצא סכנה הוא לולד, וז"ל: אך קשה איך התיר לעבור על עשה דמילה משום סכנת הולד, והרי עדיין לא ניתנה תורה דכתיב בה וחי בהם ולא שימות בהם ע"ש. והרב בעל פרשת דרכים (בדרוש שני) תירוץ ע"ז ג' תירוצים. חדא, כי בסוף פ' בן סורר בעי הש"ס אם בן נח מצווה על קידוש השם להיות נהרג ואל יעבור ובעי למפשט מההוא דנעמן שאמר לאלישע (מל"ב ה', יח) לדבר הזה יסלח ה' לעבדך בבוא אדני בית רמון והוא נשען על ידי בהשתחויתי כו' וכתיב ויאמר לו לך לשלום ואם איתא כו', ולפי גירסת התוס' שם לא נפשט האבעיא משום דמשני הא בצנעא הא בפרהסיא, דההוא דנעמן הוא בצנעא דלא היו ישראל בבית רימון שהוא משתחוה שם ואף דבן נח מצווה ג"כ על עבודת כוכבים מ"מ כיון שכולם עובדי כוכבים לא הוי פרהסיא, אבל בפרהסיא אפשר דבן נח מצווה ג"כ על קידוש השם. ואע"ג דבישראל אפילו בצנעא יהרג ואל יעבור בעבודת כוכבים גילוי עריות ושפיכות דמים ובשאר עבירות בפרהסיא יהרג ואל יעבור, היינו דוקא בישראל, דעבודת כוכבים ילפינן מבכל נפשך אפילו נוטל כו', וג"ע ילפינן מנערה המאורסה מקרא דכאשר יקום כו' ורצחו נפש כו', ורוצח גופיה סברא הוא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, אבל בבן נח לסברא זו אין חילוק בין עבודת כוכבים לשאר מצות דידהו בכלהו ובצנעא יעבור ובפרהסיא יהרג, והתם גבי משה בצנעה הוי דלא הוו ישראל בהדיה.

ע״גשנית תירץ, דאף אי נימא דבבן נח דינא דיהרג ואל יעבור, זה דוקא בגוף אחד, אבל שיקיים הוא המצוה ויביא לאחר לידי סכנה זו לא שמענו, וא"כ משה שהיה מוזהר למול והתינוק לאו בר מצוה הוא בכהאי גוונא יעבור ולא יביא לאחר לידי סכנה. ומסתברא דהיכא שרוצים להורגו אם לא יעבור מחוייב ליהרג אף אם גם לאחר יומשך איזה סכנה דמה בכך כיון שהוא מצווה שיהרג מאי נפקא מינה בהמשך הסכנה גם לאחר, ולא קאמר הרב אלא היכא דלדידיה ליכא סכנה רק לאחר יהיה סכנה וע"ש.

ע״דג' תירץ, דהך דהוצרך ליכתב וחי בהם הוא דוקא כשקדמה הסכנה וצריך להתרפאות ע"י שיעבור על המצוה, אבל אם עדיין ליכא סכנה לא צריך קרא דודאי יעבור כדי שלא יבוא לידי סכנה. וא"כ אף אם נימא דבן נח לא אמרינן וחי בהם הוא דוקא כשקדמו הסכנה ולכן לא הוצרך למול כיון דעדיין ליכא סכנה מותר לו לעבור עכ"ד, וע"ש באורך ותבין יותר. ולי נראה עוד דבלאו הכי לא קשה קושית הרא"ם, דהא מבואר ביורה דעה (סי' קנ"ה) דכל היכא דאמרינן יהרג ואל יעבור היינו דוקא במעשה אבל בשב ואל תעשה לא, וא"כ אף אי נימא כסברת הרא"ם דבן נח דלא כ' בהו וחי בהם הוי דינו דיהרג, מ"מ לא גרע מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים בישראל דאם הוא בשב ואל תעשה יעבור ולכן ביטל המילה בשביל סכנת הולד. הרי לנו ד' תירוצים על קושית הרא"ם ז"ל.

ע״הובזה נבוא לביאור הפסוקים. אמר, ויהי כאשר הקריב אברם לבוא מצרימה, מגיד לך הכתוב בל תתמה איך התיר אברהם אבינו ע"ה בשביל סכנת נפשות איסור גילוי עריות כמ"ש הב"י (בי"ד סי' קנ"ז) דעובד כוכבים הבא על בת ישראל אשת איש הוי גילוי עריות ויהרג ואל יעבור. ולז"א הכתוב, כי אברהם אבינו ע"ה עשה בהשכל וצוה לשרה לאמר אחותי טרם בואם למצרים, דאז עדיין ליכא סכנה ואז יעבור והותר לה לומר אחותי כתירוץ הג'. וזש"ה כאשר הקריב כו' הנה נא ידעתי כו' והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת דאז כבר נעשה סכנה ושוב לא תהיה רשאי אז לומר אחותי את מאחר שקדמה הסכנה, לזאת אמרי נא (שפירושו תיכף) אחותי את, שתאמר זאת מיד קודם בוא הסכנה, ועוד רימז לה היתר ב' ע"ז באומרו והרגו אותי ואותך יחיו, דבשלמא אם גם את היית באותה הסכנה הוי דינא דיהרג אף אם יומשך סכנה גם לאחר וכמו שכתבתי לעיל בתירוץ הב', משא"כ כיון דאותך יחיו וכאמור.

ע״ווהנה כאן במעשה דאבימלך אמר הכתוב ויגר בגרר ואח"כ אמר אחותי היא, לא כמו שאמר במצרים טרם בואם לעיר והיה היתר כאמור, משא"כ בגרר כבר קדמה הסכנה וליכא היתר זה. ולז"א לו אבימלך מה עשית לנו כו' מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי, ר"ל המעשה הזה שעשית היה היתר בדבר שהוא בשב ואל תעשה משא"כ בקום ועשה, וזה מעשים אשר לא יעשו דייקא עשית ומה היתר יש לך בזה. וע"ז השיב ב' היתרים האחרים. חדא, כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה שאינם מחזיקים באיסור עריות שנאסר לבן נח וא"כ הוי בצנעא כההיא דנעמן. ועוד, והרגוני על דבר אשתי זהו תירוץ ב' הנ"ל שכיון שהוא מסוכן ליהרג ע"י אשתו אין בזה דין יהרג ואל יעבור כתירוץ השני, וזהו שעמדה לו להתיר לה לומר אחי הוא ונכון והבן. תקפד

ע״זוה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר ותהר ותלד שרה לאברהם בן כו'. יש לדקדק כפל הלשון במלות שונות פקד כאשר אמר, ויעש כאשר דבר. ורש"י ז"ל עמד בזה ופירש פקד בהריון ויעש בלידה, והיכן הוא אמירה והיכן הוא דיבור, אמירה ויאמר אלהים אל אברהם אבל שרה אשתך יולדת כו'. ויש לדקדק, חדא, בשלמא בהריון קמ"ל קרא דפקד ה' את שרה בדרך נס, אבל בלידה מאי קמ"ל דלכאורה הלידה היה בטבע מאחר שכבר הרה, ואפילו אם נפשך לומר שגם הלידה היה בדרך נס ופלא, אכתי קרא מיותר דסגי במאי דקאמר מיד בתר הכי ותלד שרה כו'. גם אומרו ותהר ותלד מיותר תיבת ותהר, דבאמרו ותלד כבר ידענו שהרה וילדה. תו קשה קושית המזרחי במה שפירש"י ז"ל האמירה היה מה שאמר הש"י לאברהם בפ' הקודמת, ולא פירש דקאי על מה שאמר לשרה בריש פ' זו. תו תמוה יותר אחרי שפירש רש"י האמירה של אברהם למה לא הביא אמירה הראשונה שבאותה פרשה ויאמר אלהים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא כו' וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן.

ע״חטרם שנבאר כל זה נבאר אותן שתי פרשיות הדיבור שנאמר לאברהם בפ' לך לך והדיבור שנאמר לשרה בפ' זו. וזהו תואר הפסוקים: ויאמר אלהים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא כו' וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד ויאמר אברהם אל האלהים לו ישמעאל יחיה לפניך ויאמר אלהים אבל שרה אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק. פירש"י דמ"ש בכאן ויצחק פי' התרגום וחדי וגבי שרה פי' התרגום וחייכת, ולכן הקפיד ה' על שרה ולא על אברהם. ויש לתמוה, דהא אדרבה דיבורי אברהם יותר מבוארים בלשון תימה וריחוק הדבר, דהא אמר בה"א התימה הלבן מאה שנה כו', ואלו דברי שרה אחרי בלותי כו' כבר יכולים להתפרש בניחותא שהוא שבח על גודל הנס, ובדברי אברהם הוצרך רש"י לדחוק שהוא תמיה המתקיימת, ויותר מזה לדברי רש"י איך יפורש אומרו עוד לו ישמעאל יחיה כו' הרי משמע שח"ו נתיאש מבשורה זו. תו יש לדקדק אומרו הלבן בה"א התימה ואח"כ ואם שרה כו' ולמה לא אמר ג"כ בה"א התימה, הגם שמצינו לשון זה בתנ"ך כמו היוחל ארץ ביום אחד אם יולד גוי פעם אחת (ישעיה סו, ח) מ"מ באמת גם בכל מקום שכתוב לשון זה צריך ליתן טעם בהם. תו קשה קושית המזרחי מהו תימה הלא דורות הראשונים הולידו בני ת"ק שנה ע"ש מה שהקשה על רש"י ז"ל, משמעות המפרשים דעיקר התימה של אברהם אבינו ע"ה לא היה רק על שרה הבת צ' תלד כי חדל לה אורח נשים, וא"כ יש תימה בלשון הפסוק דהא ה' התימה אמר על עצמו ועליה נאמר בלשון אם משמע דעיקר תמיהתו על עצמו. ותו תימה דמאמר השני ויאמר אלהים אבל שרה כו' מבואר דח"ו מתחלה לא האמין דאילו לפירש"י דמתחלה לא צחק אין ביאור כלל למאמר זה אבל בקושטא כו', ותו דאם נאמר דח"ו מתחלה לא האמין מה הועיל הכפל מאמרו עוד הפעם.

ע״טובפסוקי הפרשה בדיבור שאל שרה יש לדקדק אומרו שוב כו', ושרה שומעת פתח האהל, מאי נפקא מינה מאיזה מקום שמעה, וגם אומרו והוא אחריו פירש"י ז"ל הפתח היה אחר המלאך מאי נפקא מינה בספורים אלו. גם הקשו המפרשים למה לא פירש"י איפכא המלאך היה אחר הפתח, גם אומרו ואברהם ושרה זקנים כו' כולו מיותר דכבר כתב זאת פ' וקודמת, גם אומרו ותצחק שרה בקרבה כו' כפי המשמעות שלגלגה ולא האמינה הוא תימה רבה וחלילה להרהר ומכל שכן להאמין ששרה אמנו לא האמינה בדיבור נבואיי הנשפע לה ברוח הקודש, ורז"ל (מגילה ט.) אמרו זה אחד מהדברים ששינו לתלמי המלך ותצחק שרה בקרוביה ושלכן לא הקפיד ה' ואין זה תירוץ מספיק, ותו הא מקרא גופיה מבואר שאינו כך דאם איתא שצחקה בפני אנשים איך אמר אחר כך ותכחש שרה לאמר לא צחקתי ואיך אפשר להכחיש אם שמעו אנשים. עוד אמר ויאמר אלהים אל אברהם למה זה צחקה כו' יש לדקדק למה אמר לאברהם תוכחה על שרה, לה היה לו לומר, ובפרט לדברי המדרש (בראשית רבה מח, כ) כמה כרכורים כו'. תו אמרו ואני זקנתי והרי היא אמרה אדני זקן, ורז"ל אמרו (בראשית רבה מח, יח) ששינה מפני השלום, ועדיין קשה בגוף הענין למה שינה הלשון בגוף הענין האף אמנם אלד כו' והוה ליה להזכיר הלשון שאמרה אחרי בלותי כו', גם אומרו ותכחש שרה כי יראה הוא תימה אם מיראת אברהם הכחישה מאמר ה'.

פ׳לבאר כל זה, הנה עשה ה' את האדם ישר כלול מד' עולמות והם באדם, שכל, ומחשבה, דיבור, ומעשה, והם סוד נפש רוח נשמה ונשמה לנשמה. ובכולם יש צוויין ואזהרות עשין ולא תעשין, כגון בענין השכל, יש אזהרות על אמונות ודעות כוזבות וציוויין על אמונות אמיתיות. ובמחשבה דיבור ומעשה יש בכולן מצות הרבה, ורוב המצות תלוין בחלק המעשה. ואמנם העונש בענין החלקים אלו אינם שוים, כי עונש האמונות ודעות רעות הוא בכלל אפיקורס שאמרו עליו (סנהדרין צ.) אין לו חלק לעולם הבא, והוא חמור מכולן ואין לו תיקון, ואף גם ע"י תשובה קשה התיקון ואמרו עליו (עבודה זרה י"ז.) כל דפריש ממינות מיד מיית. ובמחשבה הוא להיפוך כי אמרו (קידושין ל"ט:) מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, ולפעמים מצינו (יומא כ"ט.) הרהורי עבירה קשים מעבירה. ובענין הדיבור אמרו (ערכין ט"ו:) מה תקנתן של מספרי לשון הרע יעסקו בתורה וחד אמר סיפר כו', ובקצת מהתלוין בדיבור אמרו אין לו חלק לעולם הבא, כענין מכנה שם לחבירו, ועונשים מצינו מועטים במה שנוגע לחלק הדיבור כגון מגדף ועדים זוממין. ובחלק הנוגע במעשה שם תלוין רוב העונשים.

פ״אוטעם הדבר בשינוי החלקים האלו, כי חלק המעולה שבנשמת האדם הוא השכל, ולרוב מעלתו אינו מקבל פגם ממעשי האדם כי עליו נאמר (ישעי' מב, ח) וכבודי לאחר לא אתן. אלא בעת שרוצה האדם לפגום ולחטוא עם שכלו באמונות כוזבות או כענין מאמר הכתוב (ירמיה ד, כב) חכמים המה להרע, ר"ל שמשתמש בשכלו בדברים רעים שאינם עבודת ה' או איזה דבר הרשות והיתר אז מסתלק זה השכל מאתו, וכאשר תראה אדם חכם להרע תדע שחכמתו ושכלו אינו כולל שכל הקדוש שבאיש הישראלי אשר מקורו הוא מקור חיים אלא הוא מס"א מקיר המות ועליו ארז"ל (ברכות י"ח:) רשעים בחייהם קרוין מתים כמ"ש מזה במ"א. והנה חלק זה הוא ממקום שהוא מקור עולם הבא האמתי עין לא ראתה ומרוב התענוג ההוא נשפע גודל הרגשת התענוג לנפש רוח נשמה לכל אחד כפי ערכו ואפילו לגוף של צדיקים הגדולים המונח שלם בקבר נשפע הרגשת התענוג ההוא לפי ערכו, אבל העולם הבא האמתי הוא מקום חלק השכל, ולכן כאשר יגרום האדם שחלק זה נסתלק מאתו שוב אין לו חלק לעולם הבא, כי אף שירבה במצות ותורה איך יהיה לו עולם הבא מאחר שאותו חלק שבא לעולם הבא נסתלק מאתו, ולכן אפילו לא פגם בחלקים האחרים מהנשמה מהיכן יגיע לו הרגשת תענוג עולם הבא, ולכן בחלק זה לא נאמרו בו עונשים בתורה כי עונשים הכתובים בתורה המה תיקון הפגם, משא"כ השכל שאינו מקבל הפגם רק נסתלק אין מקום לתקן בזה ואת מי יתקן מאחר שאינו ברשותו וידו כלל.

פ״בואמנם, חלק הנפש הוא להיפוך, והוא רחוק בתכלית הריחוק מהשכל, וזה אי אפשר לו להפרד מהאדם כל ימי חייו, לכן בקל מקבל פגם ונפגם ממעשי האדם, אך בקל מקבל ג"כ תיקון, ולכן אין שכיח שיאמרו רז"ל על איזה עבירה במעשה שאין לו חלק לעולם הבא. כי חלק הנפש רחוק מהשכל, וכל עוד שלא נסתלק השכל אשר בא במקום הנקרא עולם הבא ודאי ימשוך מאתו הרגשת תענוג לכל החלקים רק מחמת שהנפש נתקלקל ונפגם לא תוכל לקבל ההרגשה ההיא, לכן באו בתורה עונשים שהעונש ההוא הוא תיקון הפגם ההוא בעצמו ושוב יש לו עולם הבא וכן בקל נתקן ע"י מעשה התשובה. אמנם חלק המחשבה דהיינו נשמה הוא מרכבה לשכל ושורה על הרוח, לכן הוא דבר ממוצע ואינה מקבלת ג"כ פגם כמו השכל, וגם לא בקל תסתלק מהאדם כיון שקרובה ג"כ לרוח ונפש. ולכן ארז"ל (קידושין ל"ט:) מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, כי אינה מקבלת פגם ואפילו הכי לא תסתלק לצד קרובתה אל הרוח, לזאת ארז"ל (יומא כ"ט.) הרהורי עבירה קשים מעבירה ושניהם אמת. והיינו, דאם אותו הרהור לא עשה פרי כלל ולא הגיע לחלק הדיבור או המעשה אלא עושה כמ"ש הרמב"ם והש"ע שמיד שיגיע לאדם איזה הרהור יסיע עצמו מיד לדברי תורה וידחה מחשבה ההיא אזי אין בענין מחשבה ההיא קורבה לרוח ונפש, לכן להיותה קרובה אל השכל ונדמה אליו אינו מקבל פגם כלל. אבל אם לא דחה המחשבה ההיא עד שעשתה פרי ודיבר אותה המחשבה בפיו או בידו מלא את המחשבה ההיא והביאה למעשה, ממילא חיבר הנשמה אל הרוח או הנפש, ואז תוכל לקבל פגם ואז הנשמה מסתלקת לבלי תפגום ומיד שהנשמה מסתלקת שוב אין להשכל מרכבה ומסתלק גם הוא ושוב אין לו עולם הבא. משא"כ בעשיית עבירה שאינו רק פגם לנפש ולא סילוק שכל או נשמה, ולכן באופן זה הרהורי עבירה קשים מעבירה.

פ״גואמנם, חלק הדיבור היותו רחוק מהשכל אך קרוב יותר מחלק המעשה, לכן הרוח מקבל פגם גם תיקון לפי שגם חלק הרוח אי אפשר לעולם להסתלק מהאדם כמו חלק הנפש. אך אותן דיבורים שהשיגו חז"ל שפוגם גם בשכל או בנשמה לצד שהרוח קרב קצת להם לכן על אותן הענינים ארז"ל שג"כ אין להם חלק לעולם הבא ע"י הסתלקות הנשמה או השכל ח"ו, משא"כ שאר דיבורים הרעים כשם שפוגם ברוח כך יקבל תיקון והבן. ובזה מובן מ"ש הט"ז בא"ח דמחשבה שבאדם אינה בידו להטותה אל אשר יחפוץ, וכן משארז"ל (בבא בתרא קס"ד:) ג' דברים אין אדם ניצול מהם בכל יום וא' מהם הרהורי עבירה, ובמ"א ארז"ל (בראשית רבה לד, י) הצדיקים לבם מסור בידם, הרי שהלב דהיינו התלוי במחשבה הוא ביד האדם.

פ״דומובן עם דברינו. כי באמת תכלית בריאת האדם הוא שיהיה בעל בחירה לעשות כאשר ירצה ועי"ז יש לו שכר ועונש, ולכן המחשבה והרהור שאינו ביד האדם כדברי הט"ז אין בזה בעל בחירה לכן אין לו עונש על המחשבה ולכן מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה. אכן, זהו לענין נפילת מחשבה אל דעתו אבל לענין שידחה המחשבה ההיא מלבו זהו ביד האדם וכמו שכתבתי לעיל שיסיע לבו לדברי תורה. ועז"א לבם מסור בידם, ולכן ע"ז העונש גדול וכמו שכתבתי לעיל, דכאשר המחשבה עשה פרי בדיבור או במעשה אז העונש גדול כיון שיש לו בחירה בזה, אכן כ"ז ברוב בני האדם אבל יחידי הדורות כאברהם אבינו ע"ה נאמר בו (נחמיה ט, ח) ומצאת את לבבו נאמן לפניך, היינו שהיה לבו ומחשבתו מסור בידו אפילו לענין נפילת ההרהורים למחשבתו היה בידו לחשוב את הראוי ומה שאינו ראוי לא בא כלל אל לבו מעולם.

פ״האך לכאורה יקשה, אחרי שתכלית הבריאה הוא בשביל הבחירה ושכר ועונש, א"כ למה עשה ה' ככה ברוב בני אדם ליתן בו דבר שאין לו בחירה ועונש ושכר עליו דהיינו התחלת המחשבה. ויש לומר דאפילו הכי נברא זאת באדם כיון שיכולת ביד האדם בצדקו נפשו מאוד כיחידי הדורות שתהיה המחשבה ג"כ בידו ויהיה שכרו מרובה, לכן נברא. ועוד טעם אחר בדבר כי הנה הבעש"ט זלה"ה אמר מחשבה זרה ולא טובה הנופלת לאדם היא קומה שלימה אלא שהיא פגומה, ורוצה המחשבה ההיא שהאדם יתקן אותה לכן נופלת להאדם, ואם האדם ידחנה הפילה ממדריגתה והרגה, לכן אין ראוי לדחותה אלא יתקננה.

פ״וואופן התיקון כך הוא בתחלה כשבאה מחשבה זו לאדם ימשיך על עצמו יראה גדולה ובושה מלפני הש"י, ואז יחזיק אותה מחשבה דאם לא כן יש חשש שמא המחשבה תקלקל אותו מאחר שאין דוחה אותה קרוב שתקלקלהו כענין עם לבן גרתי, לכן מוכרח תחלה להמשיך על עצמו יראה עד שיבין שעי"ז לא תעשה בו מחשבה ההיא פרי להרע, ואז ידקדק היטב במחשבה ההיא וישכיל מה טוב בה ומה רע ופגם בה ואז יבדיל הרע וידבר הטוב מהמחשבה ההיא או יעשנה, ונמצא הביא אותה המחשבה לעולם הדבור או המעשה והפגם והכתם שהיה בה נדחה והרי הוא כמי שמוציא הבגד מהכתם ע"י כף גחלים ונשאר הבגד בשלימות והכתם יצא ממנו, והבן היטב זהו תורף ענין דברי הבעש"ט זללה"ה.

פ״זולכאורה זהו מתנגד לרמב"ם וש"ע שציוו לדחותה ויסיע לבו לדברי תורה. אכן שניהם אמת, כי צריך כל אדם להבחין בעצמו אם הוא נשמר לנפשו מאד שלא יפגום אותם החלקים אשר בידו, דהיינו שאינו פוגם בשום פעם בדיבור ובמעשה, ואז בטבע המציאות לא יגיעו לו מחשבות רעות מצד עצמו, אלא ודאי אותה המחשבה המגיע לו הוא לצורך תקונה, לכן אין לדחותה וכדברי הבעש"ט ז"ל. אבל מי שאינו נשמר ברוחו ונפשו דהיינו בדיבוריו ומעשיו אז יגיעו לו הרהורים מצד רעת עצמו והם כולם רע ולא יתוקנו וחלילה לו להחזיק אותן המחשבות אפילו כרגע אלא ידיחנה וימיתנה וכדברי הרמב"ם וש"ע. וממילא מובן בזה מה שהיה הבריאה כך שאין נפילת המחשבה ללבו בידו, כי לפעמים הם צריכין תיקון וכאמור.

פ״חוהנה פירשו המפרשים פסוק בראשית ברא אלהים שארז"ל (ראש השנה ל"ב.) בראשית נמי מאמר הוא, והקשו מדוע לא כ' בהדיא לשון ויאמר כמו באינך מאמרות. וביארו עם האמור במדרש רבה (בראשית רבה ג, ב) בדבר ה' שמים נעשו ע"כ. ופירשו עם מה דפליגי במדרש (בראשית רבה ג, ח) חד אמר בשני נבראו המלאכים וחד אמר בחמישי ולכולי עלמא לא נבראו בראשון כדי שלא יאמרו מיכאל היה מותח בדרומו וגבריאל בצפונו. וידוע (חגיגה יד.) דכל דיבור שיצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך, וא"כ בהתחלת בריאת שמים וארץ אם היו נבראים בגמר הדיבור כמו כל הברואים עדיין היו אומרים מיכאל מותח בדרומו, מיכאל הוא חסד דהיינו צד דרום, וגבריאל גבורה דהיינו צד צפון, לכן אמר מיכאל מותח בדרומו כו' וק"ל, כיון דבכל דיבור נברא מלאך, לזאת עשה ה' שבתחלת בריאת שמים וארץ נבראו בתחלת הדיבור באופן שבגמר הדיבור כשנעשה המלאך מהדיבור מצא שמים וארץ ברואים ועומדים. ולז"א (תהילים לג, ו) בדבר ה' שמים נעשו כבר, ר"ל כשגמר הדיבור כבר היו שמים וארץ, והטעם, כי וברוח פיו כל צבאם, שמכל דבור נברא מלאך ויש חשש שיאמרו מיכאל היה מותח בדרומו כו' לכן נעשו השמים בתחלת הדיבור. ולז"א בראשית ברא כו' ר"ל בראש הדיבור ותחלתו נבראו שמים וארץ ולא ככל הברואים שנבראו בסוף המאמר עכ"ד המפרשים.

פ״טואמנם, לכאורה יפלא, הא גם השתא שנבראו המלאכים בשני או בחמישי מי היה שם לראות כך והרי האדם נברא בששי ועדיין יאמרו מיכאל מותח כו'. אלא על כרחך אנו מאמינים דבר זה מצד שהוא מבואר בתורה שהמלאכים נבראו בב' או בה', אם כן גם אם נבראו בראשון יהיה מבואר בתורה שלא היה מיכאל מותח כו' רק ה' לבדו בראם היינו גם כן מאמינים ואם כן עדיין היה יכולים המלאכים להבראות ביום ראשון.

צ׳אך הענין הוא, דאם היה ה' גומר הדיבור והשמים היו נבראים בגמר הדיבור ואז כבר נבראו המלאכים מאותו הדיבור אזי לא היה באפשרי כלל להיות בענין אחר רק שיהיה מיכאל מותח כו' כי פי' השל"ה במה שאמרז"ל (בראשית רבה מד, כב) הובא ברש"י לזרעך נתתי את כל הארצות האל שאמר נתתי לשון עבר לפי שדיבורו של הקב"ה הוא כאלו כבר עשוי כו', ופ' כי מכל דיבור נברא מלאך וכל מלאך איננו בעל בחירה ורצון כאדם אלא כמו ענין היסודות כגון האש שטבעו לשרוף ואין יכול לעשות בענין אחר וכן המים וכן כולם, כך המלאך כל מה שהושם בטבע בריאותו עושה תמיד מצד טבעו בלי בחירה, ולכן הדיבור שיצא מפי ה' ונברא ממנו מלאך ערכו כערך הדיבור ההוא, שאם הדיבור הוא הבטחה לחסד אזי המלאך הנברא ממנו נקרא בשם מיכאל ותחת ממשלתו הוא, ולהיפך, נברא המלאך תחת ממשלת גבריאל והמלאך הנברא מאותו הדיבור והמלאך ההוא עושה תמיד ענין הדיבור ההוא וזהו כל מעשיו וכל עסקיו תמיד יומם ולילה, ממילא כבר נעשה הענין ההוא. אך מה שלפעמים נתעכב הדיבור ההוא ולא נגמר תיכף אף שכבר המלאך עוסק בדבר ההוא אין זה אלא מענין לעולם ה' דברך נצב בשמים, והוא שהדיבור לא יפעול פעולתו בארץ עד אשר יגיע הדיבור ההוא לזה העולם שגילה סודו אל עבדיו הנביאים ועל ידיהם הדיבור ניתך ארצה ואז פועל פעולתו בארץ.

צ״אוזהו ענין המלאך שבא לבשר את שרה. דלכאורה הוא אך למותר דגם בלי הבשורה כשתהר ותלד אז יתוודע הדבר ממילא, אלא לפי שלאברהם כבר נגלה הדיבור בפר' לך לך ונאמר לו וגם נתתי ממנה לך בן, נתתי לשון עבר כדברי השל"ה ז"ל, כי מהדיבור ההוא נברא מלאך מצד החסד ונקרא מיכאל וכאמור וה' עושה פעולה זו תמיד ולכן אמר נתתי רק עדיין לא פעל פעולתו עבור שעדיין לא נגלה הדיבור לשרה כי לפי המבואר בהפסוקים שאברהם לא הגיד המראה הראשונה לשרה לכן אותו המלאך עצמו הנקרא בשם מיכאל בא לבשר לשרה דהיינו שקיבלה גם שרה הדיבור ההוא ברוח קדשה ונבואתה ואז הותחל הפעולה. ולז"א המדרש שלא יאמרו מיכאל הי' מותח כו' כי אם באותו הדיבור שנבראו שמים וארץ היו נבראים המלאכים אזי הושם בהם טבע עשיית שמים וארץ ועל כרחם וטבעם היה מיכאל מותח בדרומו כו' וק"ל.

צ״בוהנה ארז"ל (בראשית רבה נג, ב) הובא ברש"י כאן בשונמית שאמרה לאלישע אל נא אדוני איש האלהים אל תכזב בשפחתך (מל"ב ד', ט) אותן המלאכים שבישרו את שרה אמרו למועד אשוב אליך כעת חיה כו' ואתה לא אמרת כך אל תכזב בשפחתך, ופירש"י אל תתן לי דבר שסופו ליפסק דהיינו שלא יהיה בן קיימא. ויש לתמוה מהיכן שפטה בדעתה שלא יהיה בן קיימא, ופי' בנזר הקודש עם מ"ש בזוה"ק (זהר ח"ב, מ"ד:) למועד הזה כעת חיה את חובקת בן ולבתר מית מ"ט מית משום דאתיהיב לה ולא לבעלה ובאתר דנוקבא אתקשר וכל מאן דאתקשר בסטרא דנוקבא לית ליה חיים ומיתה איזדמנא ליה כו', ובזה כששמעה השונמית שאומר את חובקת בן ותלה בה אמרה אל תכזב דהא לא יהיה בן קיימא, אבל באמת קשה על אלישע, וגם מה תלתה הדבר במה שהמלאכים אמרו למועד אשוב כו'.

צ״גפירש שם בנזר הקודש כי כל בן עקרה נאחז בסטרא דנוקבא, והטעם כי ולד דעלמא נאמר בו למשפחותם לבית אבותם שהולד הולך אחר אביו כי חיותו בא מחמת אביו כמ"ש ביוסף ונפשו קשורה בנפשו, משא"כ בן עקרה שהושם בה הנס וההשגחה שנתחדש בקרבה הנס ההוא ולכן חיותו בא מסטרא דנוקבא, ולכן שרה אמנו שהיתה עקרה נאמר בה ולשרה בן, והיה מסטרא דנוקבא והיה חשש שלא יהיה בן קיימא, לכן הבטיח לה ה' למועד אשוב אליך כעת חיה, ר"ל שהגם שבעת הריון בהכרח יהיה בסטרא דנוקבא וברשותה מ"מ בעת הלידה הבטיח ה' שיתגלה שם ובאור פני מלך חיים ויתקשר אז יצחק במקור החיים ויצא מתחת רשותה לרשות אביו מסטרא דדכורא ויהיה לו חיים. ולכן נתרעמה השונמית על אלישע שלא אמר לה ג"כ בלשון הזה למועד אשוב אליך, כי בצדיקים נאמר ותגזר אומר ויקם לך ואם יהיה הוא אצלה בעת הלידה יהיה יכולת בידו למשוך לו חיות ממקור החיים, וע"ז השיב אלישע המלאכים שהם חיים כו' עכ"ד.

צ״דוהנה כשם שבולדות דעלמא נאמר למשפחותם לבית אבותם שחיות הולד נמשך מחיות האב, כך יש לומר אם האב עקר והאם עקרה ויולדת בנס נקבה ג"כ הולד בצד אביו בסטרא דדכורא, דדוקא אם האם לבדה עקרה והושם בה השגחת הנס בה לבדה אז הולד נאחז בסטרא דנוקבא, מה שא"כ אם הושם הנס בשניהם הדר דינא כמו כל ולד דעלמא שנקשר בנפש אביו ויוכל להיות בן קיימא, ולכן כפי משמעות הפסוקים שמצד אברהם אבינו ע"ה היה ג"כ נס אזי היה יכול יצחק לחיות מסטרא דדכורא, משא"כ לפי דברי המזרחי והמפרשים שמה שיוליד בן מאה שנה אינו לפלא רק הפלא היה מצדה א"כ הוי מסטרא דנוקבא.

צ״הובזה נבאר הפסוקים בפ' הקודמת, כי שם קיבל אברהם אבינו ע"ה הדיבור נבואה על הלידה ואמר וגם נתתי ממנה לך בן כאשר ביארנו לעיל לשון נתתי, לפי שמהדיבור נברא מלאך והוא עושה תמיד הפעולה ההיא וקיבל אברהם אבינו ע"ה הדיבור מסטרא דדכורא כדי שיומשך משם חיות להולד, ואח"כ בפ' זו הגיע עוד הדיבור לשרה וכמש"ל שאין הדיבור והמלאך הנברא ממנו עושה פעולתו בארץ עד שיגיע הדיבור אל הנביאים, לכן הוכרח שתקבל גם שרה הדיבור, אכן היא קיבלה הדיבור מצדה מסטרא דנוקבא.

צ״וובזה יבואר הכל, כי כאשר אמר לו הש"י לאברהם שיהיה לו בן משרה ודאי האמין בזה, אלא הוקשה לו שמאחר שהולד יהיה בן עקרה א"כ לא יהיה בן קיימא, והתחיל לדון הדבר בעצמו בשלמא אם היה מצדו ג"כ הנס יכול להיות בן קיימא אבל באמת אין פלא שיוליד בן מאה שנה כדברי המזרחי והמפרשים, ולז"א ויפול אברהם על פניו ויצחק והוקשה לו קושית השונמית שהבין שלא יהיה הולד בן קיימא, ולז"א הלבן מאה שנה יולד, ר"ל וכי זאת פלא שיוליד בן מאה שנה כדברי המזרחי והמפרשים, ולז"א הלבן מאה שנה יולד, ר"ל וכי זאת פלא שיוליד בן מאה שנה אם כן לא יהיה הולד מתייחס אליו אלא ואם שרה הבת תשעים תלד, ומיושב מש"ה מה שדקדקנו לעיל מדוע אמר תחלה ה"א התימה ובתר הכי אמר לשון אם משמע שאינו תימה, ר"ל שיהיה הולד מתיחס אליה לצד היותה בת צ' והנס מצדה, ולכן ויאמר אברהם אל האלהים לו ישמעאל יחיה לפניך כי מה צורך בולד שאינו של קיימא וכדברי השונמית. ויאמר אלהים אבל בקושטא שרה אשתך יולדת לך בן, דוקא, שיהיה מסטרא דדכורא כי אתה מקבל משם הדיבור ויהיה בן קיימא והקימותי את בריתי אתו לא כמו שאתה סובר שלא יהיה בן קיימא.

צ״זוהנה לצד שאברהם אבינו לא הגיד לשרה והוכרח שתקבל גם היא הדיבור וכמו שכתבתי לעיל והיא קיבלה מסטרא דנוקבא. ובזוהר איתא זהר ח"ג, יד. מאן פתח האהל דא היא כתרה עשיראה כו' והיינו סטרא דנוקבא. והנה הטעם שהולד הנקשר בסטרא דנוקבא מיתה איזדמנת ליה, כי מדרגה זו היא מדרגה התחתונה של עולם האחדות ומשם ולמטה מתחיל עולם הפירוד, ולכן הדיבור היוצא משם וממנו נברא מלאך והוא עושה הפעולה הרי פועל בעולם הפירוד, מה שא"כ הדיבור היוצא מסטרא דדכורא אף שהמלאך הנברא ממנו מדרגתו למטה ממדרגת יציאת הדיבור מ"מ הוא עדיין בעולם האחדות מקור החיים. ולז"א שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך, הנה תלה הבן בשרה ודיבור ההוא בא בשביל שתשמע שרה וכמו שכתבתי לעיל, ולז"א ושרה שומעת פתח האהל, ר"ל שהיא קיבלה הדיבור והשיגה ברוח קדשה שהדיבור הוא מצד פתח האהל היינו סטרא דנוקבא, וממילא והוא אחריו, ר"ל מדרגת פתח האהל הוא אחרי המלאך הנברא מהדיבור ההוא ממילא כבר הגיע המלאך ופעולתו בעולם הפירוד ומזה שפטה שיהיה הולד מסטרא דנוקבא מאחר שלא ידעה מהדיבור הראשון הנאמר לאברהם וא"כ לא יהיה הולד בן קיימא. ומהאי טעמא לא פירש"י המלאך אחרי הפתח כי הפתח גבוה ורחוק מאתנו יותר מהמלאך והמלאך קרוב אלינו יותר וכבר הוא בעולם הפירוד ודו"ק.

צ״חואמר, ואברהם ושרה זקנים כו' הוא הקדמה לתרעומת שרה, כי נתרעמה על הדיבור ההוא שבא מסטרא דנוקבא לצד שיהיה בן עקרה ואם כן לא יהיה בן קיימא, והרי כבר אפשר שיהיה בן קיימא מצד היות גם הוא זקן, וא"כ הוה ליה להש"י להגיע הדיבור לארץ מסטרא דדכורא ויהיה הולד בן קיימא ולא היה אז ההבטחה ההיא דבר הפוסק אלא היתה הבטחה טובה. והנה הצחוק והתרעומות הזה נפל לה במחשבתה כמ"ש בריש דברינו שנפילת המחשבה בלב האדם אינו בידו רק ליחידי הדורות כאברהם אבינו ושרה לא היתה עדיין במדרגה זו, אמנם לרוב צדקתה מיד בבוא מחשבה זו אליה הבינה כי לא מצדה הוא אלא שמחשבה זו צריכה תיקון וכמ"ש בריש דברינו בשם הבעש"ט ז"ל, וכן עשתה כדרך הצדיקים שלא רצתה לדחות אותה המחשבה אלא המשיכה מיד על עצמה יראת ה' ואז החזיקה המחשבה אצלה להוציאה אל הדיבור באופן מתוקן, וזהו תיקון שיעור קומה של המחשבה, ולכן אמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה, ר"ל אמת שהנס מצדי והוי בן עקרה ומהראוי שלא יהיה הולד בן קיימא, אך ואדוני זקן, ויהיה הנס ג"כ מצדו לכן שפיר יוכל להיות בן קיימא. הרי הביאה אותה המחשבה לעולם הדיבור באופן מתוקן כי בא אליה מחשבה לא טובה בדרך תרעומות לומר נהי שאלד הרי לא יהיה בן קיימא כיון שיהיה בן עקרה ומיד חזרה לאחוריה ובטחה בה' והאמינה בו ועשתה עוד כדרך גדולי הצדיקים לתקן המחשבה ההיא ולהפכה לטוב ולהפריד הרע שבה וכאמור.

צ״טוהש"י רצה להוכיחה מדוע לא תהיה במדרגת אברהם שגם נפילת המחשבה להלב יהיה בידה, אכן לא דיבר תוכחה זו אליה כיון שהיא עשתה את שלה כדרך גדולי הצדיקים והיא לא ידעה אם דבר זה באפשרי כלל שמחשבת האדם יהי בידו לכן אין באפשר כלל להוכיחה ע"ז, לכן דיבר אל אברהם אבינו ע"ה שהוא כבר יש לו מדריגה זו שהמחשבה בידו, ולז"א למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד, ר"ל נהי האמת שאלד מ"מ הלא ואני זקנתי והנס מצדי ויהי בן שאינו של קיימא, ולא הוכיחה כלל על מאמרה שאמרה אחרי בלותי כו' כי באמת אלו הם דברים נכוחים ומתוקנים, אלא הוכיחה על מחשבה הראשונה שהיה כך האף אמנם כו' מדוע לא תהיה גם היא כאברהם שתהיה המחשבה בידה נמצא אין כאן שינוי כלל, ומשרז"ל ששינה מפני השלום, היינו להסלקא דעתך דשרה שלא הבינה תיכף וכמ"ש אח"כ.

ק׳ואמנם שרה לא הבינה מיד כיון שהיא עשתה כדרך הצדיקים וכמו שכתבתי לעיל מה מקום תוכחה ע"ז והיתה סבורה שמוכיחה על דיבורה, ולז"א ותכחש שרה לאמר לא צחקתי, ר"ל שהדיבור שלה לא היה כלל בצחוק, כי יראה, ר"ל כי עשתה מה שמוטל עליה שהמשיכה על עצמה יראת שמים ולא קלקל המחשבה אותה אדרבה היא תיקנה המחשבה, ויאמר לא כי צחקת, ר"ל לא על הדיבור אני מוכיחך אלא על הצחוק הראשון שעלה במחשבתך אני מוכיחך שבא למחשבתך האף אמנם אלד ואני זקנתי וצחקת שלא יהיה בן קיימא לפי שלא ידעת שכבר היה דיבור לאברהם מסטרא דדכורא הלא אף לפי דעתך היה לך להאמין ולתרץ היפלא מה' דבר אף לסברתך שהדיבור מסטרא דנוקבא הרי אפשר לעשות בדרך אחר למועד אשוב אליך כעת חיה שאהיה אצלך בשעת הלידה ואז יצוייר ולשרה בן ר"ל דעל ידי זה יהיה בן קיימא אף אם יתיחס לשרה מסטרא דנוקבא וכדברי נזר הקודש שהבאתי לעיל כי באור פני מלך חיים.

100

ק״איצא לנו דאף שהיה יצחק בן עקרה, אפילו הכי מצד ב' דברים יוכל להיות בן קיימא. חדא, כיון שגם בו היה נס, לכן קיבל הוא מתחלה הדיבור מסטרא דדכורא, ממילא ההריון והלידה הכל נתיחס לאברהם ולא היה כלל בסטרא דנוקבא מעולם. שנית אפילו היה ההריון מסטרא דנוקבא אמר לה הש"י שאפשר שיהיה בן קיימא אם יתגלה ית"ש שם בעת הלידה ובאור פני מלך חיים ויצא מרשותה לרשות אברהם אבינו ע"ה ויהיה בן קיימא וכאמור. ממילא לפ"ז יש מקום ספק כיון שבאמת אברהם אבינו ע"ה קיבל תחלה הדיבור מסטרא דדכורא ממילא תו אין צריך שיתגלה הש"י שם בעת הלידה, ואע"ג שאמר למועד אשוב אליך אין זה לשון הבטחה אלא לשון תרעומות שנתרעם עליה לומר שאפילו לסברתה שלא ידעה מהדבור אפילו הכי אפשר שיהיה בן קיימא אם יתגלה הש"י שם, ממילא יש מקום לומר שלא נתגלה ה' שם בעת הלידה.

101

ק״בלזה אמר הכתוב כי באמת עשה ה' גם שניהם לטובה. הא', וה' פקד את שרה כאשר אמר, ופירש"י לאברהם אבל שרה אשתך יולדת לך בן, לא פי' לשרה גם לא הביא המאמר הראשון שאמר לאברהם רק הביא אמירה זו אבל שרה אשתך ששם הודיעו הדיבור ההוא שיהיה הלידה מסטרא דדכורא לא כמו כל בן עקרה וכמו שכתבתי לעיל, ר"ל מצד דיבור ההוא היה פקידת ההריון והיה א"כ מסטרא דדכורא. ואפילו הכי, ויעש ה' לשרה כאשר דיבר, והיינו בלידה שאמר למועד אשוב שיתגלה בעת הלידה, והיינו שינוי דיבור ואמירה, כי אמירה רכות ודיבור קשות, והאמירה היינו שאמר לאברהם בחסד והבטחה, ודיבור היינו מה שאמר לשרה בדרך תרעומות וקמ"ל דאפילו הכי עשה ה' כך. ובהיות כך ותהר ותלד שרה בן לאברהם, ר"ל בין ההרין בין הלידה היה הכל מתיחס לאברהם והבן היטב הדק.

102

ק״גגרש את האמה הזאת ואת בנה כו'. ידוע דהאבות ע"ה לרוב צדקתם יצאו מכלל בן נח אף שלא ניתנה תורה, אכן אברהם אבינו ע"ה לרוב ענותנותו כאומרו ואנכי עפר ואפר לא מצא את עצמו שיהיה ראוי שיצא מכלל בן נח, אבל שרה שידעה כחו של אברהם אבינו ע"ה והבינה שדין ישראל עליו וקיי"ל (אבהע"ז סי' ד' סעי' ז) בעכו"ם הלך אחר הזכר, אבל בישראל ולד משפחה ונכרית קרוי בנה ואינו בנו לא לירושה ולא לשום דבר. ולכן כיון שישמעאל נתקוטט עם יצחק עבור הירושה, אמרה שרה גרש את האמה הזאת ואת 'בנה' דייקא. אבל אברהם אבינו ע"ה לסברתו וירע בעיניו על אודות 'בנו' דייקא דהא בעכו"ם הלך אחר הזכר, ואמר לו ה' אל ירע בעיניך על 'הנער' דייקא ולא אמר על בנך, כל אשר תאמר אליך שרה כו', פי' שסברתה אמת שאינו בנך, וביצחק יקרא לך זרע, 'לך' דייקא שהוא דוקא מיוחס אחריך, וגם את בן 'האמה' דייקא לגוי אשימנו, כי אעפ"כ זרעך הוא אף דלדינא אינו מיוחס אחריך ואינו קרוי בנך מ"מ לכבודך אעשה דמ"מ זרעך הוא.

103

ק״דוירא את המקום מרחוק. כ' בכתבי האריז"ל (משנת חסידים תפלת העשיה ב', ח) רחוק בגימטריא שדי, ולהבין דבר זה, הנה ביארתי פסוק (ירמיהו לא, ב) מרחוק ה' נראה לי ואהבת עולם אהבתיך כו', ע"ד משרז"ל (ברכות נ"ד.) בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך כו' בין מדה טובה ובין כו', וידוע דשם שדי הוא נרתק לשם הוי"ה באופן זה שי"ן דלי"ת יו"ד יש באמצע וי"ו ושני יודי"ן גימטריא כ"ו וכמנין הוי"ה, וזהו הלן בסתר בצל שדי. ובזה נראה בדרך דרש בפסוק (שמות כג, כ) הנה אנכי שולח מלאך כו' אל תמר בו כי שמי בקרבו כו' וארז"ל מט"ט בגימטריא שד"י, וזהו שמי בקרבו היינו הוי"ה שהוא תוך שם שד"י.

104

ק״הולהבין יותר הנה ידוע שזעיר אנפין מקנן ביצירה, ומשום הכי יש ביצירה סוד 'אל הוי"ה', וממילא הוא הענין שמט"ט הוא גימטריא שד"י לכן הוי"ה שוכן בו והיינו כי שמי בקרבו. ובהא מובן היטב דברי חז"ל, דלכאורה יש לדקדק דסתם שמי היינו הוי"ה כמש"ה (שמות ג, טו) זה שמי לעלם, וא"כ מה זה פירשו חז"ל שהוא בגימטריא שד"י. ולדברינו אתי שפיר דבאמת הכי קאמר כי שמי בקרבו היינו שם הוי"ה שוכן בו וכאמור דזעיר אנפין מקנן ביצירה, רק חז"ל באו לבאר טעם ושורש הדבר כי מט"ט בגימטריא שדי, ממילא כמו שבאצילות שם שדי נרתק להוי"ה, כך בהשתלשלות העולמות שנשתלשל יצירה דהיינו מט"ט ובהשתלשל אורות הז"א לצורך העולמות מקנן ביצירה והבן היטב.

105

ק״ווידוע דבזמן שאין ישראל עושין ח"ו רצונו של מקום מתלבש שם הוי"ה בתיבת רחוק, כי רחוק הוא ג"כ גימטריא שדי כאמור, ואותיות רחוק רי"ש חי"ת קו"ף מובלע ג"כ בתוכם וי"ו ושני יודי"ן כמו בשם שדי, ואז ח"ו רחוק מרשעים ישועה, וע"ז נאמר (איכה א, טז) כי רחק ממני מנחם. לא כן בזמן שהוי"ה תוך שדי אז הוא משדד מערכות בכח הוי"ה שבתוכו, ובזה פירשו למה ה' תעמוד ברחוק (תהילים י, א) ר"ל שהוי"ה מתעלם בתיבת רחק ועי"ז תעלים לעתות בצרה כו', וז"ש (ירמיה לא, ב) מרחוק ה' נראה לי פי' שהקב"ה מענש אותי ומתנהג בדין מחמת שמרחוק ה' נראה לי, פי' שם הוי"ה מתראה אלי מתיבת רחוק, ואף על פי כן ואהבת עולם אהבתיך וכאמור בכל מדה ומדה שהוא מודד כו'. ובזה ביארו דברי האר"י ז"ל על פ"ז שאמר רחוק בגימטריא שד"י, כי כוונת העקידה היה להכניע מדת הדין וידוע דהוי"ה בהכאה גימטריא מקום, ולז"א וירא את המקום מרחוק ומשום הכי הוכרח לעשות העקידה להכניע מדת הדין ושיהיה הוי"ה שוכן בשם שדי, והבן ודו"ק היטב.

106

ק״זויקרא אליו מלאך ה' מן השמים כו' ויאמר אל תשלח ידך אל הנער כו' וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל כו'. יש להתבונן לפי מה שכתב הרב בעל העיקרים (מאמר ג' פרק י"ח) כלל גדול בין הדבר המושג לנביא מפי ה' ובין הדבר שנאמר לו על פי נביא יש הבדל גדול, כי מה שהנביא שומע מאת ה' אי אפשר שיתבטל בשום פנים אלא כשיגיע לו דיבור מהש"י בעצמו הפכיי מראשון כמו שנאמר לאברהם קח נא את בנך כו' ואח"כ נאמר לו אל תשלח ידך אל הנער, ואולם הנאמר לאדם על פי נביא אפשר שיבוא לו ע"פ נביא ציווי הפכיי לראשון כו' ע"ש באורך. וא"כ הרי בציווי הראשון כ' והאלהים נסה את אברהם כו' הרי שציווי העקידה היה מפי ה' עצמו וציווי השני היה מפי מלאך ומשמעות הפסוקים ששמע להמלאך שהרי ע"י דבריו לקח האיל ויעלהו לעולה תחת בנו ומה נשתנה מלאך מנביא. ואולי לפי שהמלאך דיבר אליו מן השמים אין חשש ספק שיעשה מלאך זאת ח"ו למרות עיני כבודו וגם בהיות המלאך עודנו בשמים אין בו בחירה ונטיה בשום צד מרצון ה' ולכן אינו דומה לנביא. ואפשר משום זה דקדק הפסוק לומר 'מן השמים', דלכאורה הוא מיותר, אלא שמתרץ קושיתנו ולומר דדוקא בנביא יש חשש אף אם הוחזק לנביא אמת מ"מ להיותו בעל בחירה יש קצת ספק ואינו מוציא מיד מה ששמע זה מפי ה' בעצמו ולכן בהיות המלאך בארץ יש בו ג"כ חשש כמשארז"ל בפסוקי סוף בראשית, משא"כ בהיותו בשמים אין חשש ספק וכאמור.

107

ק״חועוד יש לומר אף אם נאמר שהמלאך דינו לענין זה כנביא, מכל מקום אתי שפיר, דבאמת דבר הנאסר לו מפי ה' אין לשמוע לנביא או מלאך המתיר לו דבר ההוא, כי אמירתו נחשב ספק בערך אל דברי ה' בעצמו, ולכן נענש עדו הנביא כששמע לדברי הנביא הזקן שבבית אל. משא"כ בציווי העקידה שהוא בקום ועשה ולא ניתן לו זמן מיוחד או שיוכרח לעשותו מיד שהרי כבר עברו ג' ימים משנצטוה הרי שלא הקפיד ה' לשיעשהו בלי איחור ולכן אף על פי שזריזין מקדימין ובודאי כל מה שהיה אפשר לעשותו במהירות היה עושה, מ"מ כששמע מפי מלאך ה' שלא לשוחטו אף אם יהיה אמירה זו נחשב לספק מ"מ צריך לחוש ג"כ שמא האמת אתו לענין שצריך להחמיץ עדיין הדבר ובודאי אם זה הנאמר לו בלתי אמת ודאי יגיע אליו אח"כ עוד דיבור מפי ה' איך לעשות מאחר שמה שהוא מחמיץ הדבר אינו למרות עיני כבודו ח"ו אלא מחמת הספק שנולד לו.

108

ק״טובדרך זה יתישב המשך הפסוקים ממה שיש לדקדק מדוע בדברים הראשונים של המלאך לא נזכר נאום ה' ובדיבור שני כ' נאום ה'. ב' באומרו כי עתה ידעתי כו' וכי מתחלה ח"ו לא ידע, ועוד ידעתי לשון עבר והוה ליה למימר עתה יודע אני. ג' מדוע הקריב אברהם אבינו ע"ה האיל שם וכי לא יבצר להקריב קרבן זה במקום אחר, שהרי לא נצטווה להקריב באותו ההר רק את בנו, משא"כ האיל מה נשתנה משאר קרבנות שהקריב אברהם אבינו בכל מקום שבנה מזבח. ד' יש להבין ענין קריאתו שם המקום ההוא ה' יראה, וגם למה לא היה הדיבור השני אליו עד לאחר קריאתו שם למקום ההוא. ה' באומרו כי יען אשר עשית את הדבר הזה, והוה ליה למימר בקצרה יען אשר לא חשכת כו'. ו' יש לדקדק באומרו וישב אברהם אל נעריו אחר דיבור השני, ומדוע לא הלך משם קודם ששמע דיבור השני, ודוחק לומר שטרם שעקר רגליו לילך נאמר לו הדיבור ההוא.

109

ק״יויובן כל זה עם מה שהסביר הרב בעל עיקרים (מאמר ד' פרק י"ג) ענין נסיון מהו והלא הש"י יודע עתידות ויודע גם תחלה שיעמוד בנסיון, וז"ל שם: אבל ענין הנסיון בעקידה הוא שרצה ה' שהכוונה הטובה שהיתה בלב אברהם תצא אל הפועל ויהיה לו שכר מעשה הטוב ההוא עם המחשבה הטובה, ולא שכר כוונה טובה בלבד, וזה חסד וחנינה מאתו ית"ש שחפץ לתת להם שכר מעשה הטוב והעבודה בפועל מאהבה לא שכר מחשבה טובה לבד שאין האדם מגיע למדריגת האהבה הגמורה עד שיסבול בפועל הטורח והעמל לעבודתו של הש"י, ולכן אין להקשות אחר שהש"י יודע שהצדיק הזה מורגל בעבודה ועומד בנסיון למה מנסה אותו, כי לפי דברינו אין שכר העובד בפועל שוה למדריגת העובד במחשבה לבד, והרי זה דומה לאומר למה צוה ה' לעשות המצוה בפועל הלא די שיחשוב האדם בעשייתן שזה בלי ספק מבואר התשובה ששכר המצוה יגיע על עשייתה בפועל ולא על המחשבה לבד, וכן הוא הענין בפועל הנסיון שרצה ה' שיגיע המעשה בפועל לא הכוונה הטובה בלבד עכ"ל. ואמנם עדיין יש לשאול הרי מעשה העקידה לא יצאה לפועל כלל ולא היה כאן רק הכוונה טובה בלבד ולא נתחדש דבר.

110

קי״אונראה לי שכל זה יובן עם מ"ש, כי ג' דברים יש בעשיית המצות וכמ"ש בחובת הלבבות (שער הבטחון פ"ד), הא' הוא המחשבה לעשותה. הב' ההכנה וההזמנה לעשותה, שהוא יותר בפועל מהמחשבה. הג' גמר עשייתה בפועל ממש. ולזה כאשר רצה ה' שמחשבתו הטובה של אברהם אבינו ע"ה תצא לפועל צוהו על העקידה וכאשר עקד את בנו ושלח ידו לשוחטו יצא יותר לפועל שהוא ההכנה, ואמנם רצה ה' שיהיה גם פועל במעשה, ולכן אלו אמר לו ה' תיכף אח"כ אל תשלח ידך היה הולך מיד לדרכו ולא היה א"כ שום מעשה בפועל, וכן אפילו אם היה הדיבור השני ע"י מלאך רק שהיה נזכר בדבריו נאום ה' היה מבין ג"כ שהוא דברי ה' והיה הולך לדרכו, לכן נאמר לו סתם מפי מלאך אל תשלח ידך ולא נזכר בו נאום ה' כדי שיפול ספק בלב אברהם וכמ"ש תחלה וע"י הספק שנולד לו המתין עדיין מבלי לשוחטו וגם לא התירו מעקידתו עד אשר ישמע מה יצוה ה', ובהיותו עדיין מסופק שמא דברי המלאך אמת הם בשליחות הש"י היה דואג באותו העת על שנמנע מלעשות תיכף מצות ה' בזריזות ומחמת דאגתו שיושב בטל מעבודת ה' לכן מיד בראותו האיל הקריבו מיד והיה אומר יהי רצון שיהיה זה כאלו בני שחוט כו' כמ"ש רש"י ז"ל, כי להיותו חשש שמא דברי המלאך אמת נמצא לא יעשה מעשה בפועל והיה לו דאגה ע"ז לכן ביקש שיהיה נחת רוח לפני ה' הקרבת האיל כאלו הקריב את בנו, וכאשר ראה שעדיין אין לו ידיעה מאת ה' אם לשמוע אל דברי המלאך או לא קרא שם המקום ה' יראה, והוא דרך תפלה שישגיח ה' עליו בענינו שהוא עומד שם בספק ואינו יודע איך לעשות וישגיח ה' עליו בצערו זה ולהגיע אליו עוד דיבור מאת הש"י כבראשונה כדי שיעשה המעשה בפועל.

111

קי״בואחרי מעשה זה כבר יצא כל מחשבת אברהם הטובה לפועל ממש, כי ההכנה היה מעת שולחו ידו לשחוט את בנו, ואח"כ כשהקריב את האיל מדאגתו פן לא יזכה לשחוט את בנו וביקש יהי רצון שיהיה זה כאלו בני כו', ואח"כ ביקש עוד מאת ה' שיצוהו עוד הפעם לשחוט בנו לכן נחשב מעשה האיל פועל ממש כאלו עשוי בבנו, ולכן אז השמיעו ה' דיבור השני בלשון נאום ה' ואמר לו בי נשבעתי נאום ה' כי יען אשר עשית דייקא הדבר הזה דייקא, ר"ל עכשיו שיצא מחשבתך לפועל בהיותך עושה הדבר הזה שהוא הקרבת האיל וגם לא חשכת בנך ממני שהתפללת שאצוך עוד הפעם לשחוט את בנך ולכן הרי זה כאלו בנך שחוט ומעתה ברך אברכך כאלו יצא מחשבתך לפועל גמור ושוב אינך צריך עוד לעשות לבנך מאומה. ואחר ששמע דבר זה אמר הכתוב וישב אברהם כו' כי אז הוא שהתיר בנו מעקידתו והבן כי נתישב כל ההמשך.

112

קי״גואמנם אומרו עתה ידעתי שדקדקנו בו לעיל מיושב ג"כ עם האמור, כי באמת ידע ה' גם בראשונה רק שרצה ה' שתצא מחשבתו לפועל כדי להרבות שכרו, ונודע שענין הידיעה שיודע הש"י לא נשתנה בעבר והוה ועתיד, כי לפניו הכל צפוי עבר הוה ועתיד. ולכן כאשר רצה ה' שע"י דברים הראשונים של המלאך יפול ספק בלב אברהם בכדי שיעשה מעשה האיל וכאמור, חשש ית"ש כי אם יאמר לו המלאך סתם אל תשלח כו' לא ישמע אליו כלל ואפילו ספק לא יעלה בלבו, כי ידוע לאברהם שרצון ה' לא ישתנה. לזאת הוכרח ליתן לו טעם ולהודיעו כי צווי הראשון שבא לו מאת ה' לא היה רק למען נסותו ולבל יקשה לו איך שייך נסיון אצלו כי הוא ידע גם מתחלה, לזה הסביר לו דבר זה ואמר לו אמת כי עתה שהוא הווה ידעתי שהוא עבר, ר"ל אמת שידיעתי בעבר הווה ועתיד שוה ואין שום שינוי בידיעתי וכמו שהיתה ידיעתי תחלה כך הוא ידיעתי עכשיו לא כידיעת האדם שאין שוה ידיעתו ומשתנין בעבר הוה ועתיד, רק ענין שניסיך הוא בשביל ולא חשכת את בנך ממני, ר"ל שתצא מחשבתך לפועל עכ"פ בהכנה שכבר לא חשכת שעשית הכנה, ולכן שוב אל תעש לו מאומה, ולכן ע"י שהסביר לו המלאך טעם הדבר נסתבך בספק אם לשוחטו אם לא, וגם כששמע סברא זו שטוב בעיני ה' יותר בצאת הכוונה טובה לפועל היה שוב משתוקק שיצא לפועל גמור ולא נתפייס במה שיצא לפועל ההכנה בלבד, ולזאת דאג מאד על ישיבתו באותו העת בטל בשכבר בנו עקוד ומוכן לשוחטו ואינו יכול לעשות מצות ה' בפועל, לכן עשה באותו העת את האיל בתפלה שיהיה חשוב כאלו בנו עשוי, וגם בגמרו מעשה האיל עדיין לא נתפייס והתפלל שיצוהו ה' עוד הפעם לשחוט את בנו, ומחמת כל זה נחשב הכל כאלו עשה כל מעשה האיל לבנו וכאמור, וכ"ז נכון בישוב המקראות האלה. וכן ראיתי בבינה לעתים דרוש ה' בביאור הפסוקים קרוב ממש למ"ש. ועיין במ"ש בפרשת בא ביאור פסוקי העקידה בפסוק דבר כו' וישאלו כו'. חסלת פרשת וירא

113

Today's Learning

ערבי נחל, ויראArvei Nachal, Vayera