שו"ת במראה הבזק חלק שביעי נ״אB'Mareh HaBazak Volume VII 51
א׳ירושלים, ישראל, אדר א' תשס"ח
1
ב׳נא. מוקף ופרוז ששינו מקומם בפורים משולש, דיניהם
2
ג׳שאלה: השנה, כשיש "פורים משולש" בירושלים, מה דינו של מי שנוסע ממרכז הארץ לירושלים ביום שישי, בשבת (משמרת בבית חולים) או במוצאי שבת? האם יש חיוב, והאם אפשר לקיים סעודת פורים ואת יתר הלכות החג הנהוגות ביום ראשון? האם יש הבדל בין מי שמקום מגוריו הקבוע הוא בירושלים, למי שמקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות?
3
ד׳תשובה: מעמדו של אדם כ"פרוז" או "מוקף":
4
ה׳הכלל בנוגע לנסיעות מירושלים למרכז הארץ או להיפך הוא "מוקף בן יומו קרוי מוקף" ו"פרוז בן יומו קרוי פרוז"1כפי שמבואר בגמרא (מגילה יט ע"א), ונפסק להלכה בשו"ע (או"ח סי' תרפח סע' ה). .
5
ו׳ברם, יש צורך להגדיר את משמעות המושג "בן יומו" ואת היקף תחולתו של כלל זה2הפוסקים נחלקו מהי נקודת הזמן הקובעת את הגדרת האדם כ"פרוז/מוקף בן יומו":
א. לדעת הרא"ש (מגילה פרק ב סי' ג) והטור (סי' תרפח, ועיין שם ב"בית יוסף"), הנקודה הקובעת הן לפרוזים והן למוקפים היא ליל י"ד: מי שנמצא בליל י"ד בערי הפרזות דינו כפרוז, ומי שנמצא בליל י"ד בערים המוקפות דינו כמוקף. אמנם דעתם לא נתקבלה להלכה, כפי שיבואר להלן, אבל הפוסקים התחשבו בה לעניינים שונים. עיין למשל: שו"ת הר צבי (או"ח ב סי' קיח), שהאריך בביסוס שיטת הרא"ש, ובסיכום להלכה (סי' קכח אות יב) חשש לה למעשה, וכן "מועדים וזמנים" (סי' קפד אות ג ואות ח) שחשש לשיטת הרא"ש.
להלכה מקובל בדרך-כלל שהנקודה הקובעת ליצירת דין "פרוז בן יומו" היא סוף ליל י"ד (עלות השחר) וכנ"ל בט"ו למוקפים: התלות בסוף הלילה (עלות השחר) היא על-פי לשון הגמרא: "אם עתיד לחזור בליל י"ד", כמו שפירש רש"י: "עד סוף הלילה" וכך מבואר בטור וב"בית יוסף" (סי' תרפח). תליית דין "מוקף בן יומו" בליל ט"ו (ולא בליל י"ד) היא על-פי שיטת רש"י בסוגיה, וכן הבנת רוב המפרשים ברי"ף וברמב"ם, כמבואר ב"בית יוסף" שם, וכמבואר ב"משנה ברורה" (סי' תרפח ס"ק יב) בביאור דברי השו"ע.
נציין, כי למרות המובא ב"שער הציון" (שם ס"ק יז), שיש אומרים שצריך גם לשהות לאחר עלות השחר פרק זמן שניתן לקרוא בו את המגילה, לא התחשבנו כאן בדעה זו, כיוון שרוב הפוסקים חולקים עליה, וכן מסתבר שגם לדעה זו, הדברים אמורים רק לגבי האפשרות להתחייב בפורים ביום זה- היינו כשבא בליל י"ד לפרזות או בליל ט"ו למוקפות, אבל לעניין להיפטר מפורים, כשבא בליל י"ד למוקפין, מסתבר שהדבר תלוי רק בתחילת זמן החיוב, שהרי מה העניין בשהיית זמן כדי לקרוא כשאנו באים לפטרו מקריאה ולא לחייבו בה. עוד מסתבר שבשנה זו לכולי עלמא אין צורך בשהייה זו בבוקר ט"ו (שבת) כדי לדונו כמוקף, שהרי איננו באים לחייבו בפועל לקרוא בט"ו, שגם המוקפין השנה אינם קוראים בו. גם לגבי ליל י"ד צ"ע אם יש השנה מקום לדעה זו, עיין להלן בהערה 3.
כמו כן, מקובל להלכה (אם כי לא מוסכם) שהנקודה המשמעותית היא מה היה בדעתו של אדם בליל פורים, או בשעת יציאתו ממקומו, לגבי עלות השחר, כלומר מי שבתחילת ליל י"ד ובשעה שיצא ממקומו חשב להיות בעיר פרזות בעלות השחר של י"ד – דינו כפרוז, ובאותה דרך לגבי ליל ועלות השחר של ט"ו לגבי ערי מוקפין – דינו כמוקף.
לגבי הדין אם השתנתה דעתו בין שתי נקודות זמן אלה נחלקו הפוסקים, ראשונים ואחרונים, אם הדין תלוי (בדעתו) בשעה שיצא ממקומו או בתחילת הלילה (של י"ד או של ט"ו), עיין בתשובתנו ("במראה הבזק" ו תשובה נח). נוסיף כאן על מה שהבאנו שם את דברי הגר"א שפירא ב"מנחת אברהם" (סי' ז ס"ק ב ד"ה וכמדומני שהבאור), שמצדד שגם ה"משנה ברורה" שהבאנו בתשובתנו, שכתב "דעתו בשעת יציאתו" – לאו דווקא נקט. מבואר בדבריו עוד ("תוספת בירור הלכה לקונטרס פרזים ומוקפין" ד"ה ונראה דאע"ג) שכוונתו בכל זה רק לשלול את קביעת הדין על-פי דעתו בשעת יציאתו ממקומו, כאשר זו קדמה לתחילת הלילה, אולם כאשר יצא אחר תחילת הלילה כשדעתו לחזור רק אחרי עלות השחר – הופך לפרוז או מוקף בן יומו, ויתר על כן, אפילו אם שינה את דעתו והחליט להשתהות עד אחר עלות השחר רק כשכבר היה בעיר הפרזות, ולאחר תחילת הלילה כאחד – מכל מקום הופך לפרוז או מוקף בן יומו, שכן יש לראותו כאילו חזר למקומו ובא שוב לעיר זו כשדעתו להשתהות בה עד הבוקר. עוד ביאר שמה שלא אכפת לנו אם נשתהה יותר ממה שהיה
בדעתו, היינו רק בנשתהה באונס, וכדקדוק לשון הראב"ד שכתב שנאנס ונשתהה. עיין בספר "עיר הקודש והמקדש" (ג פרק כו סע' ג ס"ק ד) שגם הוא נקט כן לדינא.
דברים אלה לא נאמרו לשיטת ה"חזון איש". לדעתו, אם מכוח נסיעתו הראשונה לא היה הופך לפרוז בן יומו, אז אפילו אם היה חוזר בפועל למקומו ובא שוב לפרזות – לא היה חל עליו דין זה. זאת, כיוון שהוא סובר, כפי שיבואר להלן, שצריך להיות שם מתחילת הלילה על דעת להשתהות לבוקר, ואין סברה לצרף את שהייתו בתחילת הלילה על מנת לחזור עם מה שבא אחר-כך שוב על מנת להשתהות. אכן, ה"חזון איש" (סי' קנב) שולל בפירוש את האפשרות לייחס משמעות לשינוי דעתו לאחר תחילת ליל י"ד (או ט"ו). וב"מנחת אברהם" רמז לדברי כמה פוסקים שנראה שנקטו שלא כדבריו, ובהם גם ל"חזון איש" (אלא שציין "מעשרות סי' טו", ולפנינו ב"חזון איש" מעשרות אין כלל סי' טו, ושמא היו דברי ה"חזון איש" הנ"ל נספחים ל"חזון איש" מעשרות במהדורה קודמת).
לסברה זו, שהנקודה המשמעותית היא מה היה בדעתו של אדם בתחילת הלילה, גם אם לבסוף השתהה יותר, אין משמעות לשאלה היכן היה האדם בפועל (בין אם נשתנו תוכניותיו מרצונו או שלא מרצונו). ישנם פוסקים שסברו, בניגוד לאמור, שיש משמעות למיקומו של האדם בפועל בעלות השחר או בתחילת הלילה (גם לעניין זה עיין בתשובתנו הנ"ל, שהרחבנו בכך), אך נדגיש שגם דבריהם אמורים רק לגבי מי שחזר מוקדם מהמתוכנן. לעומת זאת, מי שתכנן לחזור לפני עלות השחר ולבסוף השתהה יותר – לכו"ע אין משמעות להשתהות זו, ודינו נקבע לפי מה שהיה בדעתו.
לגבי מקומו של האדם בפועל בתחילת הלילה, עיין ב"חזון איש" (או"ח סי' קנב אות ב), שלדעתו גדר פרוז או מוקף בן יומו מותנה בהימצאות באותו מקום בפועל בתחילת הלילה (ואז ישנו תנאי נוסף: שיהיה בדעתו להישאר שם כל הלילה). גם לדעתו הדברים אמורים רק כשהמקום שבו הוא חושב להיות בעלות השחר אינו מקומו הקבוע, אבל אם הוא חושב לחזור למקומו הקבוע בעלות השחר – נידון כמקום זה, כיוון שאין צורך להגדירו כפרוז או מוקף בן יומו, אלא רק לא לעקור ממנו את מעמדו הקבוע כפרוז או מוקף (עיי"ש אות ו).
פרוז שיצא למוקפין על מנת לחזור אחר עלות השחר של י"ד אך לפני עלות השחר של ט"ו – דינו כפרוז כמבואר ברש"י, בר"ן בדעת הרי"ף, ב"כסף משנה" בדעת הרמב"ם ועל-פי זה ב"בית יוסף" וב"משנה ברורה" הנ"ל. אמנם הראב"ד בהשגותיו על בעל "המאור" (מגילה ו ע"א מדפי הרי"ף) חולק על כך, וסובר שאם יישאר לפחות עד תחילת ליל ט"ו ייקרא מוקף, ואם לא ישאר – פטור משני הימים. וכתב שחייב להישאר עד הלילה ולהתחייב כמוקף. הביאור בכך, לפי משמעות דבריהם, וכן נראה מה"חזון איש" בביאורם, שכיוון שלפי מחשבתו (בהנחה שתתקיים גם בליל ט"ו) לא יתחייב בט"ו ולא יחול עליו דין מוקף בן יומו, אין דין פרוז נעקר ממנו כלל. רק אם תכנן לשהות שם עד עלות השחר של ט"ו נפטר מחובת יום י"ד, ואז אם לבסוף ישתנו מקומו ודעתו כך שבכניסת ליל ט"ו יהיה בערי פרזות ויהיה בדעתו להיות שם עד עלות השחר – ייפטר גם בט"ו, כמוקף גמור שיסע לערי פרזות לאחר י"ד בבוקר על מנת לשהות שם בעלות השחר של ט"ו, ולפי מה שיתבאר להלן על-פי הירושלמי (וכתב שאין לעשות כן).
ב. בירושלמי (מגילה פ"ב ה"ג) מבואר שאדם שעוקר דירתו ממוקפים לפרזים עלול להיפטר מפורים בשני הימים, ומי שעוקר מפרוזים למוקפים – להתחייב בשניהם. הפוסקים דנו אם דברי הירושלמי הללו נפסקו להלכה או לא, וכן אם הדברים אמורים רק במי שעוקר דירתו ממש, או אף במי שנוסע ליום אחד. כמו כן, יש שפירשו את הדברים בירושלמי בדרך של שאלה ולא בדרך של מסקנה – גם לגבי זה עיין בהרחבה בתשובתנו ("במראה הבזק" ו תשובה נח). נוסיף כאן על מה שהבאנו שם ונציין שגם הגר"א שפירא ב"מנחת אברהם" (סי' ז ס"ק א אות יח) מצדד לפרש ש"עקר" דווקא הוא. לפי זה מה שכתב הוא עצמו שם (אות ג): "אם שהה בעיר גם בט"ו... לרוב הראשונים... פטור גם בט"ו", וכן מה שכתב שם (אות טז) "בן עיר... הלך לכרך בליל ט"ו... חוזר וקורא" מוסב על "הולך להשתקע" (כמו שכתב שם באות ג). ועיי"ש עוד (ס"ק ד ד"ה והנה יש להעיר בזה עוד) שהוסיף סברה שגם אם אין צריך לעקור דירתו ממש, על כל פנים צריך שיישאר בערי הפרזות במשך כל יום ט"ו, לאפוקי אם חוזר במהלכו למוקפין – אף אחר עלות השחר. ועיי"ש עוד (לעיל ב"תוספת בירור הלכה לקונטרס פרזים ומוקפין" הערה 1, ובס"ק ד שם ד"ה ומ"ש ממפרשי), שדחה את הפירוש שדברי הירושלמי הם בדרך של שאלה, וציין שפירוש זה מופיע גם בשו"ת "לב שלמה" (לבעל "מרכבת המשנה", סי' יב). ונראה מהדברים שהגרי"מ טיקוצ'ינסקי, שאליו מופנים הדברים, צידד בפירוש זה.
עוד נציין שבעוד שרוב הפוסקים דנו, על יסוד דברי הירושלמי, בעקר דירתו ממוקפים לפרזים בי"ד או בליל ט"ו (וציטטו כך את הירושלמי), הרי שלפנינו בירושלמי הגרסה היא: "מוקף שעקר דירתו ליל י"ד נפטר כאן וכאן". גרסה זו מחייבת לכאורה לנקוט כדעת ה"חזון איש", המייחס משמעות גם לתחילת הלילה, ואזי שווה עקירת דירה לפרזים בליל י"ד לעקירה ביומו. וה"חזון איש" עצמו הביא את הגרסה בירושלמי "מוקף שעקר ליל ט"ו", ופירש לשיטתו "ליל י"ד או ט"ו" – "עד ליל י"ד או ט"ו". לחילופין ניתן לפרש את חידושו של הירושלמי באופן אחר לחלוטין (אלא שיתכן, שיש מקום להוציא מזה בעקיפין את הדין הנ"ל), ועיין מעניין זה ברשב"א (מגילה ה ע"א) ובריטב"א (יט ע"א), שגרסו גם הם כגרסה זו, ולמדו מזה דין אחר. ע"ע בהערות (176-177) של הרב אליהו ליכטנשטיין, המהדיר לחידושי הריטב"א למגילה (במהדורת מוסד הרב קוק). גם ב"מנחת אברהם" הנ"ל (ס"ק ג ד"ה עכ"פ נתבאר) ציין שלגרסה זו יש ללמוד בירושלמי פירוש אחר, וכתב שיש מזה נפקא מינה רבתי לשיטת הרא"ש. ייתכן שכוונתו הייתה שלגרסה זו יש לומר שגם הרא"ש, שסבר שהכל תלוי בליל י"ד, יודה לדין הירושלמי של פטור כאן וכאן, והפירוש יהיה שכשעקר ממקומו שבכרך בליל י"ד פקע ממנו שם מוקף, ומכל מקום לא חל עליו שם פרוז, כיוון שלא הגיע עדיין ליעדו (פרזות) עד עלות השחר, או אף אם הגיע – כיוון שלא היה שם מתחילת הלילה, כעין שיטת ה"חזון איש", או באופן שלא הייתה דעתו על כך מתחילת הלילה, ויסבור שלקביעת "פרוז בן יומו" צריך גם מחשבה מתחילת הלילה וגם מעשה, ולהיעקר ממקומו די במעשה לחוד – על כל פנים אם עקירתו עקירה גמורה היא, שלא על מנת לחזור.3לגבי שנה זו, ייתכן לומר שסוף ליל י"ד קובע גם את דינו של אדם כמוקף, שכן ישנה סברה של הגרש"ז אויערבך ב"הליכות שלמה" (מועדים סי' כא סע' א), ועיי"ש ב"דבר הלכה" (אות ב), שלפיה בשנה של "פורים משולש" לכולי עלמא הזמן הקובע הוא י"ד, כיון שבי"ד מתקיימות עיקר מצוות הפורים ובט"ו אין כל מצווה ממצוותיו (אלא רק קריאה בתורה ואמירת "על הנסים"). אבל מסתימת שאר הפוסקים לא משמע כן, ועיין ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (שנדפסו מכבר בנספח י לספר "מקראי קודש" (הררי) פורים, והשנה – תשס"ח בתוך "מאמר מרדכי – דיני פורים המשולש" ובחוברת "ימי הפורים" שיצא לאור על-ידי ישיבת "מרכז הרב"; בסע' 3) שנקט בפירוש בניגוד לסברה זו.
יש להוסיף ולהעיר: לעיל בהערה 2 הבאנו את דברי ה"משנה ברורה" שיש סוברים שצריך גם לשהות לאחר עלות השחר פרק זמן שניתן לקרוא בו את המגילה, ונראה שמדעה זו יש סייעתא מסוימת לסברת הגרשז"א, שהרי רואים שלדעה זו יסוד קביעת דינו של פרוז או מוקף בן יומו תלוי ביכולת לקרוא שם בפועל, אך מכל מקום אין זו ראיה גמורה. ועיי"ש שכתבנו שמסתבר שזה אמור רק לגבי האפשרות להתחייב בפורים ביום זה, אבל לעניין להיפטר מפורים – תלוי רק בתחילת זמן החיוב, ומסתבר שבשנה זו לכולי עלמא אין צורך בשהייה זו בבוקר ט"ו (שבת) כדי לדונו כמוקף, שהרי איננו מחייבים אותו בפועל לקרוא בט"ו, שגם המוקפין השנה אינם קוראים בו. לאידך גיסא יש להוסיף, שאם אמנם ננקוט כדברי הגרשז"א, אזי יש לבדוק אם לדעה זו, השנה גם קביעותו כ"מוקף בן יומו", התלויה בליל י"ד לדבריו, תהיה מותנית בשהייה במוקפין לאחר עלות השחר כשיעור זמן קריאת המגילה, או שכיוון שבכל מקום קוראים ביום זה – אין צורך בשהייה זו, שכן יש לומר שיסוד הסברה בדעה זו הוא שלא חייבוהו לקרוא כבן מקום מסוים אם ברור מעיקרא שיצטרך לקרוא בפועל במקום שבו אין ציבור הקורא, וכאן אין זה שייך, ודו"ק.:
א. לדעת הרא"ש (מגילה פרק ב סי' ג) והטור (סי' תרפח, ועיין שם ב"בית יוסף"), הנקודה הקובעת הן לפרוזים והן למוקפים היא ליל י"ד: מי שנמצא בליל י"ד בערי הפרזות דינו כפרוז, ומי שנמצא בליל י"ד בערים המוקפות דינו כמוקף. אמנם דעתם לא נתקבלה להלכה, כפי שיבואר להלן, אבל הפוסקים התחשבו בה לעניינים שונים. עיין למשל: שו"ת הר צבי (או"ח ב סי' קיח), שהאריך בביסוס שיטת הרא"ש, ובסיכום להלכה (סי' קכח אות יב) חשש לה למעשה, וכן "מועדים וזמנים" (סי' קפד אות ג ואות ח) שחשש לשיטת הרא"ש.
להלכה מקובל בדרך-כלל שהנקודה הקובעת ליצירת דין "פרוז בן יומו" היא סוף ליל י"ד (עלות השחר) וכנ"ל בט"ו למוקפים: התלות בסוף הלילה (עלות השחר) היא על-פי לשון הגמרא: "אם עתיד לחזור בליל י"ד", כמו שפירש רש"י: "עד סוף הלילה" וכך מבואר בטור וב"בית יוסף" (סי' תרפח). תליית דין "מוקף בן יומו" בליל ט"ו (ולא בליל י"ד) היא על-פי שיטת רש"י בסוגיה, וכן הבנת רוב המפרשים ברי"ף וברמב"ם, כמבואר ב"בית יוסף" שם, וכמבואר ב"משנה ברורה" (סי' תרפח ס"ק יב) בביאור דברי השו"ע.
נציין, כי למרות המובא ב"שער הציון" (שם ס"ק יז), שיש אומרים שצריך גם לשהות לאחר עלות השחר פרק זמן שניתן לקרוא בו את המגילה, לא התחשבנו כאן בדעה זו, כיוון שרוב הפוסקים חולקים עליה, וכן מסתבר שגם לדעה זו, הדברים אמורים רק לגבי האפשרות להתחייב בפורים ביום זה- היינו כשבא בליל י"ד לפרזות או בליל ט"ו למוקפות, אבל לעניין להיפטר מפורים, כשבא בליל י"ד למוקפין, מסתבר שהדבר תלוי רק בתחילת זמן החיוב, שהרי מה העניין בשהיית זמן כדי לקרוא כשאנו באים לפטרו מקריאה ולא לחייבו בה. עוד מסתבר שבשנה זו לכולי עלמא אין צורך בשהייה זו בבוקר ט"ו (שבת) כדי לדונו כמוקף, שהרי איננו באים לחייבו בפועל לקרוא בט"ו, שגם המוקפין השנה אינם קוראים בו. גם לגבי ליל י"ד צ"ע אם יש השנה מקום לדעה זו, עיין להלן בהערה 3.
כמו כן, מקובל להלכה (אם כי לא מוסכם) שהנקודה המשמעותית היא מה היה בדעתו של אדם בליל פורים, או בשעת יציאתו ממקומו, לגבי עלות השחר, כלומר מי שבתחילת ליל י"ד ובשעה שיצא ממקומו חשב להיות בעיר פרזות בעלות השחר של י"ד – דינו כפרוז, ובאותה דרך לגבי ליל ועלות השחר של ט"ו לגבי ערי מוקפין – דינו כמוקף.
לגבי הדין אם השתנתה דעתו בין שתי נקודות זמן אלה נחלקו הפוסקים, ראשונים ואחרונים, אם הדין תלוי (בדעתו) בשעה שיצא ממקומו או בתחילת הלילה (של י"ד או של ט"ו), עיין בתשובתנו ("במראה הבזק" ו תשובה נח). נוסיף כאן על מה שהבאנו שם את דברי הגר"א שפירא ב"מנחת אברהם" (סי' ז ס"ק ב ד"ה וכמדומני שהבאור), שמצדד שגם ה"משנה ברורה" שהבאנו בתשובתנו, שכתב "דעתו בשעת יציאתו" – לאו דווקא נקט. מבואר בדבריו עוד ("תוספת בירור הלכה לקונטרס פרזים ומוקפין" ד"ה ונראה דאע"ג) שכוונתו בכל זה רק לשלול את קביעת הדין על-פי דעתו בשעת יציאתו ממקומו, כאשר זו קדמה לתחילת הלילה, אולם כאשר יצא אחר תחילת הלילה כשדעתו לחזור רק אחרי עלות השחר – הופך לפרוז או מוקף בן יומו, ויתר על כן, אפילו אם שינה את דעתו והחליט להשתהות עד אחר עלות השחר רק כשכבר היה בעיר הפרזות, ולאחר תחילת הלילה כאחד – מכל מקום הופך לפרוז או מוקף בן יומו, שכן יש לראותו כאילו חזר למקומו ובא שוב לעיר זו כשדעתו להשתהות בה עד הבוקר. עוד ביאר שמה שלא אכפת לנו אם נשתהה יותר ממה שהיה
בדעתו, היינו רק בנשתהה באונס, וכדקדוק לשון הראב"ד שכתב שנאנס ונשתהה. עיין בספר "עיר הקודש והמקדש" (ג פרק כו סע' ג ס"ק ד) שגם הוא נקט כן לדינא.
דברים אלה לא נאמרו לשיטת ה"חזון איש". לדעתו, אם מכוח נסיעתו הראשונה לא היה הופך לפרוז בן יומו, אז אפילו אם היה חוזר בפועל למקומו ובא שוב לפרזות – לא היה חל עליו דין זה. זאת, כיוון שהוא סובר, כפי שיבואר להלן, שצריך להיות שם מתחילת הלילה על דעת להשתהות לבוקר, ואין סברה לצרף את שהייתו בתחילת הלילה על מנת לחזור עם מה שבא אחר-כך שוב על מנת להשתהות. אכן, ה"חזון איש" (סי' קנב) שולל בפירוש את האפשרות לייחס משמעות לשינוי דעתו לאחר תחילת ליל י"ד (או ט"ו). וב"מנחת אברהם" רמז לדברי כמה פוסקים שנראה שנקטו שלא כדבריו, ובהם גם ל"חזון איש" (אלא שציין "מעשרות סי' טו", ולפנינו ב"חזון איש" מעשרות אין כלל סי' טו, ושמא היו דברי ה"חזון איש" הנ"ל נספחים ל"חזון איש" מעשרות במהדורה קודמת).
לסברה זו, שהנקודה המשמעותית היא מה היה בדעתו של אדם בתחילת הלילה, גם אם לבסוף השתהה יותר, אין משמעות לשאלה היכן היה האדם בפועל (בין אם נשתנו תוכניותיו מרצונו או שלא מרצונו). ישנם פוסקים שסברו, בניגוד לאמור, שיש משמעות למיקומו של האדם בפועל בעלות השחר או בתחילת הלילה (גם לעניין זה עיין בתשובתנו הנ"ל, שהרחבנו בכך), אך נדגיש שגם דבריהם אמורים רק לגבי מי שחזר מוקדם מהמתוכנן. לעומת זאת, מי שתכנן לחזור לפני עלות השחר ולבסוף השתהה יותר – לכו"ע אין משמעות להשתהות זו, ודינו נקבע לפי מה שהיה בדעתו.
לגבי מקומו של האדם בפועל בתחילת הלילה, עיין ב"חזון איש" (או"ח סי' קנב אות ב), שלדעתו גדר פרוז או מוקף בן יומו מותנה בהימצאות באותו מקום בפועל בתחילת הלילה (ואז ישנו תנאי נוסף: שיהיה בדעתו להישאר שם כל הלילה). גם לדעתו הדברים אמורים רק כשהמקום שבו הוא חושב להיות בעלות השחר אינו מקומו הקבוע, אבל אם הוא חושב לחזור למקומו הקבוע בעלות השחר – נידון כמקום זה, כיוון שאין צורך להגדירו כפרוז או מוקף בן יומו, אלא רק לא לעקור ממנו את מעמדו הקבוע כפרוז או מוקף (עיי"ש אות ו).
פרוז שיצא למוקפין על מנת לחזור אחר עלות השחר של י"ד אך לפני עלות השחר של ט"ו – דינו כפרוז כמבואר ברש"י, בר"ן בדעת הרי"ף, ב"כסף משנה" בדעת הרמב"ם ועל-פי זה ב"בית יוסף" וב"משנה ברורה" הנ"ל. אמנם הראב"ד בהשגותיו על בעל "המאור" (מגילה ו ע"א מדפי הרי"ף) חולק על כך, וסובר שאם יישאר לפחות עד תחילת ליל ט"ו ייקרא מוקף, ואם לא ישאר – פטור משני הימים. וכתב שחייב להישאר עד הלילה ולהתחייב כמוקף. הביאור בכך, לפי משמעות דבריהם, וכן נראה מה"חזון איש" בביאורם, שכיוון שלפי מחשבתו (בהנחה שתתקיים גם בליל ט"ו) לא יתחייב בט"ו ולא יחול עליו דין מוקף בן יומו, אין דין פרוז נעקר ממנו כלל. רק אם תכנן לשהות שם עד עלות השחר של ט"ו נפטר מחובת יום י"ד, ואז אם לבסוף ישתנו מקומו ודעתו כך שבכניסת ליל ט"ו יהיה בערי פרזות ויהיה בדעתו להיות שם עד עלות השחר – ייפטר גם בט"ו, כמוקף גמור שיסע לערי פרזות לאחר י"ד בבוקר על מנת לשהות שם בעלות השחר של ט"ו, ולפי מה שיתבאר להלן על-פי הירושלמי (וכתב שאין לעשות כן).
ב. בירושלמי (מגילה פ"ב ה"ג) מבואר שאדם שעוקר דירתו ממוקפים לפרזים עלול להיפטר מפורים בשני הימים, ומי שעוקר מפרוזים למוקפים – להתחייב בשניהם. הפוסקים דנו אם דברי הירושלמי הללו נפסקו להלכה או לא, וכן אם הדברים אמורים רק במי שעוקר דירתו ממש, או אף במי שנוסע ליום אחד. כמו כן, יש שפירשו את הדברים בירושלמי בדרך של שאלה ולא בדרך של מסקנה – גם לגבי זה עיין בהרחבה בתשובתנו ("במראה הבזק" ו תשובה נח). נוסיף כאן על מה שהבאנו שם ונציין שגם הגר"א שפירא ב"מנחת אברהם" (סי' ז ס"ק א אות יח) מצדד לפרש ש"עקר" דווקא הוא. לפי זה מה שכתב הוא עצמו שם (אות ג): "אם שהה בעיר גם בט"ו... לרוב הראשונים... פטור גם בט"ו", וכן מה שכתב שם (אות טז) "בן עיר... הלך לכרך בליל ט"ו... חוזר וקורא" מוסב על "הולך להשתקע" (כמו שכתב שם באות ג). ועיי"ש עוד (ס"ק ד ד"ה והנה יש להעיר בזה עוד) שהוסיף סברה שגם אם אין צריך לעקור דירתו ממש, על כל פנים צריך שיישאר בערי הפרזות במשך כל יום ט"ו, לאפוקי אם חוזר במהלכו למוקפין – אף אחר עלות השחר. ועיי"ש עוד (לעיל ב"תוספת בירור הלכה לקונטרס פרזים ומוקפין" הערה 1, ובס"ק ד שם ד"ה ומ"ש ממפרשי), שדחה את הפירוש שדברי הירושלמי הם בדרך של שאלה, וציין שפירוש זה מופיע גם בשו"ת "לב שלמה" (לבעל "מרכבת המשנה", סי' יב). ונראה מהדברים שהגרי"מ טיקוצ'ינסקי, שאליו מופנים הדברים, צידד בפירוש זה.
עוד נציין שבעוד שרוב הפוסקים דנו, על יסוד דברי הירושלמי, בעקר דירתו ממוקפים לפרזים בי"ד או בליל ט"ו (וציטטו כך את הירושלמי), הרי שלפנינו בירושלמי הגרסה היא: "מוקף שעקר דירתו ליל י"ד נפטר כאן וכאן". גרסה זו מחייבת לכאורה לנקוט כדעת ה"חזון איש", המייחס משמעות גם לתחילת הלילה, ואזי שווה עקירת דירה לפרזים בליל י"ד לעקירה ביומו. וה"חזון איש" עצמו הביא את הגרסה בירושלמי "מוקף שעקר ליל ט"ו", ופירש לשיטתו "ליל י"ד או ט"ו" – "עד ליל י"ד או ט"ו". לחילופין ניתן לפרש את חידושו של הירושלמי באופן אחר לחלוטין (אלא שיתכן, שיש מקום להוציא מזה בעקיפין את הדין הנ"ל), ועיין מעניין זה ברשב"א (מגילה ה ע"א) ובריטב"א (יט ע"א), שגרסו גם הם כגרסה זו, ולמדו מזה דין אחר. ע"ע בהערות (176-177) של הרב אליהו ליכטנשטיין, המהדיר לחידושי הריטב"א למגילה (במהדורת מוסד הרב קוק). גם ב"מנחת אברהם" הנ"ל (ס"ק ג ד"ה עכ"פ נתבאר) ציין שלגרסה זו יש ללמוד בירושלמי פירוש אחר, וכתב שיש מזה נפקא מינה רבתי לשיטת הרא"ש. ייתכן שכוונתו הייתה שלגרסה זו יש לומר שגם הרא"ש, שסבר שהכל תלוי בליל י"ד, יודה לדין הירושלמי של פטור כאן וכאן, והפירוש יהיה שכשעקר ממקומו שבכרך בליל י"ד פקע ממנו שם מוקף, ומכל מקום לא חל עליו שם פרוז, כיוון שלא הגיע עדיין ליעדו (פרזות) עד עלות השחר, או אף אם הגיע – כיוון שלא היה שם מתחילת הלילה, כעין שיטת ה"חזון איש", או באופן שלא הייתה דעתו על כך מתחילת הלילה, ויסבור שלקביעת "פרוז בן יומו" צריך גם מחשבה מתחילת הלילה וגם מעשה, ולהיעקר ממקומו די במעשה לחוד – על כל פנים אם עקירתו עקירה גמורה היא, שלא על מנת לחזור.3לגבי שנה זו, ייתכן לומר שסוף ליל י"ד קובע גם את דינו של אדם כמוקף, שכן ישנה סברה של הגרש"ז אויערבך ב"הליכות שלמה" (מועדים סי' כא סע' א), ועיי"ש ב"דבר הלכה" (אות ב), שלפיה בשנה של "פורים משולש" לכולי עלמא הזמן הקובע הוא י"ד, כיון שבי"ד מתקיימות עיקר מצוות הפורים ובט"ו אין כל מצווה ממצוותיו (אלא רק קריאה בתורה ואמירת "על הנסים"). אבל מסתימת שאר הפוסקים לא משמע כן, ועיין ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (שנדפסו מכבר בנספח י לספר "מקראי קודש" (הררי) פורים, והשנה – תשס"ח בתוך "מאמר מרדכי – דיני פורים המשולש" ובחוברת "ימי הפורים" שיצא לאור על-ידי ישיבת "מרכז הרב"; בסע' 3) שנקט בפירוש בניגוד לסברה זו.
יש להוסיף ולהעיר: לעיל בהערה 2 הבאנו את דברי ה"משנה ברורה" שיש סוברים שצריך גם לשהות לאחר עלות השחר פרק זמן שניתן לקרוא בו את המגילה, ונראה שמדעה זו יש סייעתא מסוימת לסברת הגרשז"א, שהרי רואים שלדעה זו יסוד קביעת דינו של פרוז או מוקף בן יומו תלוי ביכולת לקרוא שם בפועל, אך מכל מקום אין זו ראיה גמורה. ועיי"ש שכתבנו שמסתבר שזה אמור רק לגבי האפשרות להתחייב בפורים ביום זה, אבל לעניין להיפטר מפורים – תלוי רק בתחילת זמן החיוב, ומסתבר שבשנה זו לכולי עלמא אין צורך בשהייה זו בבוקר ט"ו (שבת) כדי לדונו כמוקף, שהרי איננו מחייבים אותו בפועל לקרוא בט"ו, שגם המוקפין השנה אינם קוראים בו. לאידך גיסא יש להוסיף, שאם אמנם ננקוט כדברי הגרשז"א, אזי יש לבדוק אם לדעה זו, השנה גם קביעותו כ"מוקף בן יומו", התלויה בליל י"ד לדבריו, תהיה מותנית בשהייה במוקפין לאחר עלות השחר כשיעור זמן קריאת המגילה, או שכיוון שבכל מקום קוראים ביום זה – אין צורך בשהייה זו, שכן יש לומר שיסוד הסברה בדעה זו הוא שלא חייבוהו לקרוא כבן מקום מסוים אם ברור מעיקרא שיצטרך לקרוא בפועל במקום שבו אין ציבור הקורא, וכאן אין זה שייך, ודו"ק.:
6
ז׳א. מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים בליל י"ד (עד עלות השחר של יום שישי) ושוהה בה עד שבת בבוקר4היינו גם במצב שבו מתירים לו לחזור בשבת לביתו מהנימוקים של "התירו סופן משום תחילתן" – שאם נמנע ממנו לחזור לביתו ולמשפחתו למשך השבת לא ירצה מלכתחילה לבוא לבית החולים לשבת, לעבוד כרופא בבית חולים בכלל וכו' – עיין ב"חתם סופר" (או"ח סי' רג), ב"אגרות משה" (או"ח ד סי' פ), שמתיר "סופן משום תחילתם" אף באיסור תורה לגבי אנשי "הצלה", וב"עמוד הימיני" (למרן הגר"ש ישראלי זצ"ל, סי' יז ס"ק ו), שאף הוא מעלה סברה להתיר אף איסורי תורה. עוד עיין ב"הר צבי" (ב סי' י) שמחמיר, וב"מנחת שלמה" (א סי' ז-ח), שסובר שאמנם אין להתיר איסור דאורייתא משום כך, אבל איסור דרבנן (נסיעה על-ידי נהג גוי) יש להתיר. זו גם דעת ה"ציץ אליעזר" (יא סי' לט; כא סי' נט). ועיי"ש שכתב שמכל מקום הרוצה לסמוך על דעת ה"אגרות משה" אין למחות בידו, והוסיף גם עצה שישמש גם כ"רופא כונן" למקרה הצורך במקום שאליו הוא חוזר, ואז יהיה צד פיקוח נפש גם בנסיעתו חזרה. כשיטת ה"מנחת שלמה" וה"ציץ אליעזר" נקט גם ה"שמירת שבת כהלכתה" (פרק לח סע' יג; פרק מ סע' סט).
בנסיעה מירושלים לאזור המרכז קיימת לכאורה גם שאלה של "תחומין", ואף של יותר מי"ב מיל, שהן איסור דאורייתא לדעת חלק מהפוסקים, אולם כיוון שיש גם פוסקים הסוברים שגם זה דרבנן – עיין בדעות השונות בעניין ב"בית יוסף" (סי' שצז וסי' תד) וברמ"א (סי' תד ועוד) – הרי שיש מקום לראות בכך רק ספק דאורייתא. לכך ניתן לצרף סברות נוספות לקולא, כגון הסברה שאין תחומין אלא ברשות הרבים גמורה – עיין לגבי זה ב"ביאור הלכה" (סי' תד ד"ה והואיל) שהאריך בעניין, ואם כן הרי שלדעות שבדרך-כלל "אין לנו בזה"ז רה"ר", משום שברוב הדרכים לא עוברים שישים ריבוא ביום – עיין ב"בית יוסף" (סי' שמה) ובשו"ע (שם סע' ז) וברמ"א (סי' שנז סע' ג) שסתם לקולא בשאלה זו – הרי ששוב מדובר באיסור דרבנן.
גם לאוסרים, לעתים יש מקום לפתרונות כגון נסיעה ברכב הגבוה עשרה טפחים מהכביש, שאז ייתכן שהדבר כלול ב"אין תחומין למעלה מעשרה", ועיין לגבי כל זה גם בתשובותינו ב"במראה הבזק" (ג תשובה לה; ד תשובה מה הערה 1 ולעיל תשובה לה לגבי תחולת ההיתר של "סופן משום תחילתן", ו-ה תשובה ל הערה 4 לגבי איסור תחומין ברכב גבוה). לפחות, דינו כ"מוקף" (ירושלמי)5שהרי הוא מוקף הן בליל י"ד והן בליל ט"ו. וכפי שיפורט בהמשך.
בנסיעה מירושלים לאזור המרכז קיימת לכאורה גם שאלה של "תחומין", ואף של יותר מי"ב מיל, שהן איסור דאורייתא לדעת חלק מהפוסקים, אולם כיוון שיש גם פוסקים הסוברים שגם זה דרבנן – עיין בדעות השונות בעניין ב"בית יוסף" (סי' שצז וסי' תד) וברמ"א (סי' תד ועוד) – הרי שיש מקום לראות בכך רק ספק דאורייתא. לכך ניתן לצרף סברות נוספות לקולא, כגון הסברה שאין תחומין אלא ברשות הרבים גמורה – עיין לגבי זה ב"ביאור הלכה" (סי' תד ד"ה והואיל) שהאריך בעניין, ואם כן הרי שלדעות שבדרך-כלל "אין לנו בזה"ז רה"ר", משום שברוב הדרכים לא עוברים שישים ריבוא ביום – עיין ב"בית יוסף" (סי' שמה) ובשו"ע (שם סע' ז) וברמ"א (סי' שנז סע' ג) שסתם לקולא בשאלה זו – הרי ששוב מדובר באיסור דרבנן.
גם לאוסרים, לעתים יש מקום לפתרונות כגון נסיעה ברכב הגבוה עשרה טפחים מהכביש, שאז ייתכן שהדבר כלול ב"אין תחומין למעלה מעשרה", ועיין לגבי כל זה גם בתשובותינו ב"במראה הבזק" (ג תשובה לה; ד תשובה מה הערה 1 ולעיל תשובה לה לגבי תחולת ההיתר של "סופן משום תחילתן", ו-ה תשובה ל הערה 4 לגבי איסור תחומין ברכב גבוה). לפחות, דינו כ"מוקף" (ירושלמי)5שהרי הוא מוקף הן בליל י"ד והן בליל ט"ו. וכפי שיפורט בהמשך.
7
ח׳אם מקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות, ראוי במקרה זה להקדים ולבוא לירושלים עוד לפני תחילת ליל י"ד6כדי לחוש לדעת ה"חזון איש", שסובר, כאמור, שגדר פרוז או מוקף בן יומו מותנה בהימצאות באותו מקום בפועל בתחילת הלילה (ואז ישנו תנאי נוסף: שתהיה דעתו להישאר שם כל הלילה). עם זאת, כאמור, גם לדעתו הדברים אמורים רק כשהמקום שבו הוא חושב להיות בעלות השחר אינו מקומו הקבוע; אבל אם חושב לחזור למקומו הקבוע בעלות השחר – נידון כמקום זה, כיוון שאין צורך להגדירו כפרוז או מוקף בן יומו, אלא רק לא לעקור ממנו את מעמדו הקבוע כפרוז או מוקף, ולכן דרישה זו בנדון דידן היא רק אם מקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות.
יש להוסיף עוד שמהירושלמי עולה (ועיין מזה גם בריטב"א מגילה יט הנ"ל, ועיין עוד באריכות ב"מנחת אברהם" הנ"ל ס"ק א ב"תוספת בירור הלכה" ד"ה וז"ל הירושלמי עד ד"ה עכ"פ מבואר, וס"ק ג מתחילתו עד ד"ה עכ"פ, וסק"ד ד"ה וביותר) שאי אפשר להגדיר אדם כפרוז או כמוקף על סמך מחשבה לחוד, ללא מעשה, ולפי זה יוצא שמוקף שמתכנן לבוא לערי הפרזות במהלך הלילה (ולהישאר שם בבוקר), אף שכשיבוא לשם יהיה דינו כפרוז (מלבד לדעת ה"חזון איש") – כל עוד הוא במוקפין דינו כמוקף. על-פי זה כתב "שבות יצחק" (פרק א סע' ג אות א) בשם הגרי"ש אלישיב, שבמצב כזה בשנה רגילה אינו יכול לקרוא את קריאת המגילה של ליל י"ד בעודו במוקפין, שעדיין לא חל עליו דין פרוז. לפי זה יש לדון עוד שמא גם השנה כל עוד דינו כמוקף – אף שגם מוקפין קוראים בי"ד, מהות קריאה זו היא רק חיוב מדברי סופרים, וכשיבוא לפרזות יחול עליו החיוב מדברי קבלה, החמור יותר (עיין להלן בהערות 27, 29) ויצטרך לקרוא שוב. אלא שלפי המבואר להלן (הערה 29) שיש על מה לסמוך ולהקל שפרוז יוצא ידי חובה בשמיעת הקריאה בליל י"ד השנה ממוקף, יש לומר שהוא הדין אם אותו אדם עצמו יוצא גם בהיותו בגדר פרוז בקריאה שקרא קודם בתור מוקף. יסוד דומה לזה נמצא במרדכי (מגילה סי' תשצח), שמדמה מצב שבו אדם קידש בזמן שהיה חייב בכך מדרבנן ורוצה לצאת בכך ידי חובה בשעה שנעשה מחויב מדאורייתא – שפשוט למרדכי שיוצא בזה, לנידון אם מחויב מדרבנן מוציא ידי חובה אדם אחר המחויב מדאורייתא. יש לציין שב"מגן אברהם" (סי' רסז ס"ק א) נראה שמקבל דימוי זה, אלא שלטענתו אין יוצאים ידי חובה בשני האופנים, שהרי קטן המחויב מדין חינוך אינו מוציא את הגדול, וכן שאדם שקידש בזמן שהיה חייב בכך מדרבנן אינו יוצא בכך ידי חובה בשעה שנעשה מחויב מדאורייתא, ועיין מזה עוד ב"מנחת חינוך" (מצווה לא ס"ק ח-י במהדורת מכון ירושלים), שמחלק דשאני קטן שחיובו מדין חינוך הוא חיוב על אביו ולא עליו עצמו. יוצא מדברי שניהם שאם אכן המחויב מדרבנן אכן מוציא את מי שדרגת חיובו גדולה יותר, הוא הדין שאדם שקיים מצווה בעת שהיה חייב בה מדרבנן יוצא בזה ידי חובה בשעה שחל עליו אותו חיוב עצמו בדרגת חיובו גדולה יותר. ועיין עוד ב"מנחת חינוך" (מצווה שו ס"ק ו ועוד). .
יש להוסיף עוד שמהירושלמי עולה (ועיין מזה גם בריטב"א מגילה יט הנ"ל, ועיין עוד באריכות ב"מנחת אברהם" הנ"ל ס"ק א ב"תוספת בירור הלכה" ד"ה וז"ל הירושלמי עד ד"ה עכ"פ מבואר, וס"ק ג מתחילתו עד ד"ה עכ"פ, וסק"ד ד"ה וביותר) שאי אפשר להגדיר אדם כפרוז או כמוקף על סמך מחשבה לחוד, ללא מעשה, ולפי זה יוצא שמוקף שמתכנן לבוא לערי הפרזות במהלך הלילה (ולהישאר שם בבוקר), אף שכשיבוא לשם יהיה דינו כפרוז (מלבד לדעת ה"חזון איש") – כל עוד הוא במוקפין דינו כמוקף. על-פי זה כתב "שבות יצחק" (פרק א סע' ג אות א) בשם הגרי"ש אלישיב, שבמצב כזה בשנה רגילה אינו יכול לקרוא את קריאת המגילה של ליל י"ד בעודו במוקפין, שעדיין לא חל עליו דין פרוז. לפי זה יש לדון עוד שמא גם השנה כל עוד דינו כמוקף – אף שגם מוקפין קוראים בי"ד, מהות קריאה זו היא רק חיוב מדברי סופרים, וכשיבוא לפרזות יחול עליו החיוב מדברי קבלה, החמור יותר (עיין להלן בהערות 27, 29) ויצטרך לקרוא שוב. אלא שלפי המבואר להלן (הערה 29) שיש על מה לסמוך ולהקל שפרוז יוצא ידי חובה בשמיעת הקריאה בליל י"ד השנה ממוקף, יש לומר שהוא הדין אם אותו אדם עצמו יוצא גם בהיותו בגדר פרוז בקריאה שקרא קודם בתור מוקף. יסוד דומה לזה נמצא במרדכי (מגילה סי' תשצח), שמדמה מצב שבו אדם קידש בזמן שהיה חייב בכך מדרבנן ורוצה לצאת בכך ידי חובה בשעה שנעשה מחויב מדאורייתא – שפשוט למרדכי שיוצא בזה, לנידון אם מחויב מדרבנן מוציא ידי חובה אדם אחר המחויב מדאורייתא. יש לציין שב"מגן אברהם" (סי' רסז ס"ק א) נראה שמקבל דימוי זה, אלא שלטענתו אין יוצאים ידי חובה בשני האופנים, שהרי קטן המחויב מדין חינוך אינו מוציא את הגדול, וכן שאדם שקידש בזמן שהיה חייב בכך מדרבנן אינו יוצא בכך ידי חובה בשעה שנעשה מחויב מדאורייתא, ועיין מזה עוד ב"מנחת חינוך" (מצווה לא ס"ק ח-י במהדורת מכון ירושלים), שמחלק דשאני קטן שחיובו מדין חינוך הוא חיוב על אביו ולא עליו עצמו. יוצא מדברי שניהם שאם אכן המחויב מדרבנן אכן מוציא את מי שדרגת חיובו גדולה יותר, הוא הדין שאדם שקיים מצווה בעת שהיה חייב בה מדרבנן יוצא בזה ידי חובה בשעה שחל עליו אותו חיוב עצמו בדרגת חיובו גדולה יותר. ועיין עוד ב"מנחת חינוך" (מצווה שו ס"ק ו ועוד). .
8
ט׳ב. אם מקום מגוריו הקבוע הוא ב"מוקפין" (ירושלים) ינהג כירושלמי, גם אם הוא חוזר לערי הפרזות במהלך יום שישי או בליל שבת7כיוון שבליל י"ד לא היה בערי הפרזות, והן גם אינן מקומו הקבוע, ברור שאין לו דין פרוז. השאלה היא האם יש לו דין מוקף או שהוא פטור משני הימים (כיוון שמאידך גיסא בליל ט"ו היה בערי הפרזות), תלויה בדברי הירושלמי לגבי "עקר דירתו"- בשאלה אם פוסקים כדעת הירושלמי, ובפרשנויות השונות שלו. כמו כן תלויה שאלה זו בדברי הגרש"ז אויערבך, הסובר שבשנה זו לכולי עלמא נקבעים הדינים על-פי ליל י"ד. למעשה, חייב בכל דיני הפורים כמוקף, שהרי יש כמה וכמה צדדים לחייבו ורק צד אחד לפטרו (רק אם נפרש שדברי הירושלמי אינם שאלה אלא מסקנה, נפרש ש"עקר דירתו" לאו דווקא, נפסוק כדברי הירושלמי ולא נקבל את חידושו של הגרש"ז אויערבך).
עם זאת, יש לציין שיש גם מי שחולק וסובר שאפילו מוקף, אם היה במוקפין בי"ד ובפרזות בט"ו – ינהג כפרוז. עיין ב"עיר הקודש והמקדש" (לרב טוקצינסקי ג פרק כו סע' ד), ומתחילה כתב כן גם ב"לוח א"י" (לשנת תש"ז), ועיין ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי פרק ב הערה פב ד"ה ולכן), שהביא דבריו ועוד מקורות לזה, ובהמשך אכן חשש גם לדעה זו. הוא עצמו פקפק אם יש מקום לדונו כפרוז גמור מכוח סברות הפוסקים הללו, או שיכול רק לקרוא את המגילה, אבל את שאר מצוות היום מפסיד.
ב"מנחת אברהם" הנ"ל (ב"תוספת בירור הלכה" שבס"ק א ובס"ק ג-ד) האריך לדחות את דברי הרב טוקצינסקי הללו מכל וכל, ומבואר מדבריו: א. שאין לסמוך על זה לכתחילה כלל. ב. גם בדיעבד אין לזה מקום אלא לגבי קריאת המגילה, וגם אז מספק, ולכן סבור שלא יברך עליה בי"ד במקרה כזה בשאר שנים. למעשה, לדעתו (סוף ס"ק א) יש לדונו כמוקף על סמך צירוף הדעות שאין דין "עקר" אלא בעקירה גמורה (וכך הוא מצדד שם כנ"ל) ודעת הרא"ש. ואם כן, דעתו לדינא כדברינו, וכל שכן השנה, שיש עוד צירוף לפסוק כך. ועיין עוד ב"עיר הקודש והמקדש" (שם) שמשיב על תחילת ערעורו של ה"מנחת אברהם", אבל כפי שציין ב"מנחת אברהם" – תשובת הרב טוקצינסקי שנשלחה לו, שהיא מה שכתוב ב"עיר הקודש והמקדש", אינה עונה אלא על אחת הנקודות הצדדיות בדבריו, ולא על עיקרי טענותיו, וגם את דברי תשובה זו עצמה דחה שם., אלא שבדרך-כלל עדיף ש"מוקף" יימנע מחזרה לערי הפרזות בפרק זמן זה, אם אין הדבר כרוך בטרחה יתרה8שכן לפי הפוסקים שפסקו כדעת הירושלמי ופירשו בו ש"עקר דירתו" לאו דווקא, והוא הדין בנוסע ליום אחד, יוצא שבמצב כזה ייתכן שפטור מפורים בשני הימים – הן מהמצוות המתקיימות במוקפין בשבת וביום א' (ט"ו וט"ז) והן אפילו מקריאת מגילה ומתנות לאביונים, שנעשות השנה בי"ד בכל מקום, כיוון שחיוב זה במוקפין הוא בגדר תשלומין לט"ו אדר, ואם בט"ו אדר אינו נחשב מוקף – אין מקום לתשלומין אלו. אך ראוי להימנע ממצב כזה, שכן אל לאדם להפקיע את עצמו מחיובי מצוות, וכמו שאמרו חז"ל על מי שהולך עם בגדים שאינם חייבים בציצית (בלבד), שבעידנא דריתחא נענשים על כך (מנחות מא ע"א).
עם זאת, כיוון שאין מדובר בעברה או בביטול מצווה, אלא רק בחשש של הפקעת עצמו מחיוב, וכן אין מדובר במצווה דאורייתא, וכיוון שיש כאן כמה ספקות (כנ"ל בהערה הקודמת), נראה שמעיקר הדין אין חיוב לחשוש לדעות אלה, ומשום כך כתבנו רק "עדיף להימנע מכך", ורק "אם אין הדבר כרוך בטרחה יתרה". ועיין עוד ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (הנ"ל סע' 5) שכתב כך. ומובן שלגבי מי שנמצא בתורנות בבית חולים לא תמיד הדבר אפשרי בקלות, וראה עוד בהערה הבאה.9היינו, להקדים את החזרה לליל שישי עצמו לפני עלות השחר (ובלבד שלא ינהג ברכב לצורך זה במצב של עייפות, שכן פשוט שאין להכניס את עצמו לספק סכנה בשל חומרה). זאת בתנאי שגם בתחילת הלילה היה מחוץ לירושלים, ואז דינו כפרוז (שכן בעלות השחר, הן בי"ד והן בט"ו הוא בערי הפרזות). אפשרות אחרת היא לדחות את החזרה מליל שבת לבוקר, לאחר עלות השחר (שאז ודאי שלכל הדעות דינו כמוקף, שכן מקומו הקבוע הוא ירושלים, וגם היה בה הן בעלות השחר של י"ד והן בעלות השחר של ט"ו). זאת בתנאי שאין הדבר כרוך בפגיעה ב"עונג שבת" שבהשתתפות בסעודות השבת עם המשפחה וכדו', שכן עונג שבת הוא חיוב מדברי קבלה, ואין ראוי לבטלו עבור חומרה. ועוד: הרי כל מה שמקלים לו לנסוע בשבת (לפחות על-ידי נהג גוי), לדעות שאכן מקלים בכך, הוא משום "התירו סופן משום תחילתן" – שאם נמנע ממנו לחזור לביתו ולמשפחתו למשך השבת לא ירצה מלכתחילה לבוא לבית החולים לשבת (כנ"ל בהערה 4), ואם כן איך יעלה על הדעת לוותר על כך משום חומרה בדיני פורים, שבוודאי קלה בהרבה מנסיעה כזו בשבת?
באופן זה, שדוחה את יציאתו עד לאחר עלות השחר, קיימת לכאורה בעיה מצד הדין שנפסק בשו"ע (סי' פט סע' ג): "אסור לו להתעסק בצרכיו, או לילך לדרך, עד שיתפלל תפלת י"ח". אך נראה שכיוון שבשעה כזו אין מצויים מניינים לתפילה בשבת, ואם יתאחר עד לאחר התפילה יפגע הדבר ב"עונג שבת" כנ"ל, ובעקיפין גם שייך כאן הטעם הנ"ל של "התירו סופן", ומאידך גיסא מה שלא הקדים לצאת היה גם לצורך מצווה – כדי שלא יפקע מחיוב מצוות פורים, יש לראות ביציאה זו צורך מצווה, ולגבי זה כתב "ערוך השולחן" (סי' פט סע' כב), שלצאת לדרך לדבר מצווה מותר. ולרווחא דמילתא יאמר ברכות השחר בטרם יציאתו, שאז בלאו הכי כתב הרמ"א (שם) "ויש מקילין, לאחר שאמרו מקצת ברכות, קודם שאמרו ברוך שאמר...". ומובן שאין לדחות לצורך זה את הנסיעה מיום שישי לשבת – גם באופנים שמתירים נסיעה כזו בשבת (שהרי ברור שאין להקל בנסיעה כזו בשבת מפני חומרה בדיני פורים, שבוודאי קלה ממנה בהרבה)..
עם זאת, יש לציין שיש גם מי שחולק וסובר שאפילו מוקף, אם היה במוקפין בי"ד ובפרזות בט"ו – ינהג כפרוז. עיין ב"עיר הקודש והמקדש" (לרב טוקצינסקי ג פרק כו סע' ד), ומתחילה כתב כן גם ב"לוח א"י" (לשנת תש"ז), ועיין ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי פרק ב הערה פב ד"ה ולכן), שהביא דבריו ועוד מקורות לזה, ובהמשך אכן חשש גם לדעה זו. הוא עצמו פקפק אם יש מקום לדונו כפרוז גמור מכוח סברות הפוסקים הללו, או שיכול רק לקרוא את המגילה, אבל את שאר מצוות היום מפסיד.
ב"מנחת אברהם" הנ"ל (ב"תוספת בירור הלכה" שבס"ק א ובס"ק ג-ד) האריך לדחות את דברי הרב טוקצינסקי הללו מכל וכל, ומבואר מדבריו: א. שאין לסמוך על זה לכתחילה כלל. ב. גם בדיעבד אין לזה מקום אלא לגבי קריאת המגילה, וגם אז מספק, ולכן סבור שלא יברך עליה בי"ד במקרה כזה בשאר שנים. למעשה, לדעתו (סוף ס"ק א) יש לדונו כמוקף על סמך צירוף הדעות שאין דין "עקר" אלא בעקירה גמורה (וכך הוא מצדד שם כנ"ל) ודעת הרא"ש. ואם כן, דעתו לדינא כדברינו, וכל שכן השנה, שיש עוד צירוף לפסוק כך. ועיין עוד ב"עיר הקודש והמקדש" (שם) שמשיב על תחילת ערעורו של ה"מנחת אברהם", אבל כפי שציין ב"מנחת אברהם" – תשובת הרב טוקצינסקי שנשלחה לו, שהיא מה שכתוב ב"עיר הקודש והמקדש", אינה עונה אלא על אחת הנקודות הצדדיות בדבריו, ולא על עיקרי טענותיו, וגם את דברי תשובה זו עצמה דחה שם., אלא שבדרך-כלל עדיף ש"מוקף" יימנע מחזרה לערי הפרזות בפרק זמן זה, אם אין הדבר כרוך בטרחה יתרה8שכן לפי הפוסקים שפסקו כדעת הירושלמי ופירשו בו ש"עקר דירתו" לאו דווקא, והוא הדין בנוסע ליום אחד, יוצא שבמצב כזה ייתכן שפטור מפורים בשני הימים – הן מהמצוות המתקיימות במוקפין בשבת וביום א' (ט"ו וט"ז) והן אפילו מקריאת מגילה ומתנות לאביונים, שנעשות השנה בי"ד בכל מקום, כיוון שחיוב זה במוקפין הוא בגדר תשלומין לט"ו אדר, ואם בט"ו אדר אינו נחשב מוקף – אין מקום לתשלומין אלו. אך ראוי להימנע ממצב כזה, שכן אל לאדם להפקיע את עצמו מחיובי מצוות, וכמו שאמרו חז"ל על מי שהולך עם בגדים שאינם חייבים בציצית (בלבד), שבעידנא דריתחא נענשים על כך (מנחות מא ע"א).
עם זאת, כיוון שאין מדובר בעברה או בביטול מצווה, אלא רק בחשש של הפקעת עצמו מחיוב, וכן אין מדובר במצווה דאורייתא, וכיוון שיש כאן כמה ספקות (כנ"ל בהערה הקודמת), נראה שמעיקר הדין אין חיוב לחשוש לדעות אלה, ומשום כך כתבנו רק "עדיף להימנע מכך", ורק "אם אין הדבר כרוך בטרחה יתרה". ועיין עוד ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (הנ"ל סע' 5) שכתב כך. ומובן שלגבי מי שנמצא בתורנות בבית חולים לא תמיד הדבר אפשרי בקלות, וראה עוד בהערה הבאה.9היינו, להקדים את החזרה לליל שישי עצמו לפני עלות השחר (ובלבד שלא ינהג ברכב לצורך זה במצב של עייפות, שכן פשוט שאין להכניס את עצמו לספק סכנה בשל חומרה). זאת בתנאי שגם בתחילת הלילה היה מחוץ לירושלים, ואז דינו כפרוז (שכן בעלות השחר, הן בי"ד והן בט"ו הוא בערי הפרזות). אפשרות אחרת היא לדחות את החזרה מליל שבת לבוקר, לאחר עלות השחר (שאז ודאי שלכל הדעות דינו כמוקף, שכן מקומו הקבוע הוא ירושלים, וגם היה בה הן בעלות השחר של י"ד והן בעלות השחר של ט"ו). זאת בתנאי שאין הדבר כרוך בפגיעה ב"עונג שבת" שבהשתתפות בסעודות השבת עם המשפחה וכדו', שכן עונג שבת הוא חיוב מדברי קבלה, ואין ראוי לבטלו עבור חומרה. ועוד: הרי כל מה שמקלים לו לנסוע בשבת (לפחות על-ידי נהג גוי), לדעות שאכן מקלים בכך, הוא משום "התירו סופן משום תחילתן" – שאם נמנע ממנו לחזור לביתו ולמשפחתו למשך השבת לא ירצה מלכתחילה לבוא לבית החולים לשבת (כנ"ל בהערה 4), ואם כן איך יעלה על הדעת לוותר על כך משום חומרה בדיני פורים, שבוודאי קלה בהרבה מנסיעה כזו בשבת?
באופן זה, שדוחה את יציאתו עד לאחר עלות השחר, קיימת לכאורה בעיה מצד הדין שנפסק בשו"ע (סי' פט סע' ג): "אסור לו להתעסק בצרכיו, או לילך לדרך, עד שיתפלל תפלת י"ח". אך נראה שכיוון שבשעה כזו אין מצויים מניינים לתפילה בשבת, ואם יתאחר עד לאחר התפילה יפגע הדבר ב"עונג שבת" כנ"ל, ובעקיפין גם שייך כאן הטעם הנ"ל של "התירו סופן", ומאידך גיסא מה שלא הקדים לצאת היה גם לצורך מצווה – כדי שלא יפקע מחיוב מצוות פורים, יש לראות ביציאה זו צורך מצווה, ולגבי זה כתב "ערוך השולחן" (סי' פט סע' כב), שלצאת לדרך לדבר מצווה מותר. ולרווחא דמילתא יאמר ברכות השחר בטרם יציאתו, שאז בלאו הכי כתב הרמ"א (שם) "ויש מקילין, לאחר שאמרו מקצת ברכות, קודם שאמרו ברוך שאמר...". ומובן שאין לדחות לצורך זה את הנסיעה מיום שישי לשבת – גם באופנים שמתירים נסיעה כזו בשבת (שהרי ברור שאין להקל בנסיעה כזו בשבת מפני חומרה בדיני פורים, שבוודאי קלה ממנה בהרבה)..
9
י׳אם מקום מגוריו הקבוע הוא באחת מערי הפרזות, והוא חוזר לערי הפרזות במהלך יום שישי או בליל שבת – דינו כ"פרוז"10שכן כפי שכבר הזכרנו, פרוז שיצא למוקפין על מנת לחזור לאחר עלות השחר של י"ד אך לפני עלות השחר של ט"ו – לדעת רוב הפוסקים דינו כפרוז, כיוון שלפי מחשבתו (בהנחה שתתקיים גם בליל ט"ו) לא יתחייב בט"ו ולא יחול עליו דין מוקף בן יומו. ועיין ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (סע' 6), שהוסיף שהשנה יש לצרף לכך גם את סברת כמה ראשונים, הסוברים שבפורים שחל בשבת נעקר דין מוקפין לגמרי, והכול דינם כפרזים. . טוב שיאכל סעודת פורים וישלח משלוח מנות גם ביום ראשון11למרות האמור בהערה הקודמת. זאת משום שלדעת הרא"ש שהכול תלוי בליל י"ד, וכן לכאורה לסברת הגרש"ז אויערבך שבשנה זו לכולי עלמא הזמן הקובע הוא י"ד, דינו של אדם זה כמוקף, שהרי בליל י"ד היה בירושלים.
נעיר כי לגבי סברת הגרש"ז אויערבך כתבנו "לכאורה", כיוון שיש לעיין: אם לסברתו בשנה זו גם פרוז שיצא למוקפין על מנת לחזור אחר עלות השחר של י"ד אך לפני עלות השחר של ט"ו יתחייב בפורים המשולש, ודין פרוז נעקר ממנו, כיוון שהכול נקבע לפי ליל י"ד, או שאין דבריו אמורים אלא לגבי הפיכת מוקף לפרוז, שבזה יש יותר מקום לסברתו, (כיוון שמעמדם המיוחד של מוקפין קלוש בשנה זו, שרוב דינם כפרזים, ולכן שינוי מעמדם כמוקף ראוי שיהיה תלוי ביום שבו נהוגים רוב דיניהם), אך לגבי מי שעיקר דינו כפרוז אולי כדי לעקור ממנו דין זה צריך שיהיה בדעתו לשהות במוקפין גם בט"ו כבכל שנה. ייתכן שזה ביאור דברי הגרש"ז אויערבך המובאים ב"קונטרס דיני פורים המשולש" (הערה נד) בעניין זה: "דאם הוא בן עיר שחוזר לעירו אין לחייבו, וכהירושלמי דבעקר דירתו בט"ו פטור משניהם". עיין ב"הליכות שלמה" הנ"ל ב"אורחות הלכה" שתמהו על כך שלסברתו נקבע דינו בשנה זו כבר בי"ד כבן כרך. תמיהה זו מתורצת אם הביאור הוא כנ"ל, ולפי זה מה שכתב "כהירושלמי" אין כוונתו שגם כאן פטור מפורים לגמרי, שאין סברה ומקור לומר כך, אלא שמהירושלמי רואים שישנו מצב שבו כדי להתחייב בט"ו צריך להיות (או לתכנן להיות) במוקפין בשני הימים (שאם היה בי"ד בכרך ובט"ו בעיר פטור משניהם, ואין אומרים שכיוון שלא היה בעיר בי"ד נעקר ממנו דין פרוז ונקבע בדין מוקף), מכך למד שגם כאן ייתכן שדין "מוקף בן יומו" תלוי בשני הימים, וצ"ע.
מכל מקום לדינא אין לצרף את הסברה שאם אין הלכה כהירושלמי (אך פוסקים בכל זאת שלא כדעת הרא"ש) ייקבע החיוב כמוקף (כשנמצא במוקפין בי"ד ובפרזות בט"ו), מפני שזה מקומו העיקרי, שהרי במקרה זה מקומו העיקרי הוא בפרזות. ולכן נראה שינהג כפרוז (אך יש מקום לדונו כספק – מצד סברה זו ומצד שיטת הרא"ש, ולהחמיר בסעודה ומשלוח מנות אף ביום א', ואולי גם שלא יהיה הוא הקורא במגילה להוציא פרזים ידי חובה). ולגבי פרוז זה אין לחשוש שאינו חייב כלל בפורים השנה (כי בין אם דינו נקבע השנה לפי יום י"ד ובין אם לפי יום ט"ו, כבשאר שנים, מכל מקום הוא מחויב בפורים, וגם בדברי הגרש"ז אויערבך, שקשר את דינו לירושלמי של "עקר דירתו", נראה שביאורו כנ"ל)., אך לא יאמר "על הנסים" בשבת12עיין ב"בית יוסף" (או"ח סי' תרצג), שכתב: "וז"ל ארחות חיים (הל' פורים אות לב): אין אומרים תחינה ולא למנצח ושיר מזמור בשני הימים, אבל לקרות בתורה ולהזכיר על הנסים אסור כי אם בארבעה עשר עכ"ל, ואיני יודע מה איסור יש בהזכרת על הנסים". ועיין עוד ב"דרכי משה", בב"ח ובט"ז (ס"ק ג). אמנם דבריהם (בפשטות וכהבנת רוב הפוסקים) נאמרו לגבי מי שוודאי דינו כפרוז, ולגבי ספק עיין ב"ברכי יוסף" (ס"ק ב), שמסתפק בכוונת ה"בית יוסף" עצמו בזה, וע"ע בדבריו (סי' תרפח ס"ק יד), ובתשובתו בשו"ת "יוסף אומץ" (סי' ח). בהערות על ה"ברכי יוסף" (מהדורת אביטן) דן בדבריו גם לגבי ערים שהן ספק מוקפות ולדעת המעיר לכתחילה לא יאמרו "על הנסים" בט"ו משום שכך נהג האר"י) אך ה"פרי מגדים" (שם "משבצות זהב" ס"ק ג, וב"אשל אברהם" סי' תרפח ס"ק ח) כתב בפשטות שבערי הספקות אומרים "על הנסים" בשני הימים, וכן פסק ה"משנה ברורה" (סי' תרפח ס"ק יז), ועיין ב"כף החיים" (סי' תרצג ס"ק טז, שהביא את שתי הדעות).
מסתבר שדינו של אדם שיש ספק לגבי מעמדו כפרוז או כמוקף שווה לדינה של עיר שיש לגביה ספק דומה, ועיין ב"מנחת יצחק" (י סי' נד), שגם הוא מדמה דינים אלה זה לזה. למעשה, מסתבר שבספק שקול או קרוב לזה (ולהלן נצייין דוגמאות לספקות כאלה, כאשר לספקות שהוזכרו בגוף התשובה מצטרפים ספקות נוספים בגין שינוי דעתו של האדם, או שנאלץ לחזור למקומו מוקדם מהמתוכנן), יש להורות כהכרעת ה"משנה ברורה" (מלבד למי שרגיל לנהוג כדעת האר"י). בפרט שלדעת ה"בית יוסף" גם פרוז גמור רשאי לומר "על הנסים" גם בט"ו, וגם החולקים (למעט הב"ח) סוברים שבדיעבד אינו חוזר. אך כאשר נוקטים שמעיקר הדין דינו כפרוז, ורק לחומרא רשאי לנהוג גם כמוקף – עדיף שלא יאמר "על הנסים", שכן בספק כזה לא דיברו ה"פרי מגדים" וה"משנה ברורה", ואפשר שאף הם מודים בו, ולכן "שב ואל תעשה – עדיף". עם זאת יצוין שב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (סע' 11) כתב לסמוך בכל הספקות על כך שאין איסור לומר "על הנסים" גם שלא בזמנו. לעומת זאת הגר"מ אליהו נקט ב"מאמר מרדכי- דיני פורים המשולש" בכמה מקומות שבכל מקרה של ספק יאמר "על הנסים" בברכת המזון רק ב"הרחמן", ובתפילה בסוף התפילה (לגבי ברכת המזון נקט כך בסע' יב שם, אפילו ביחס למוקף גמור –בשבת זו, שבפשטות יש לומר "על הנסים", משום שיש שיטות יחידאיות הסוברות שלא יאמר "על הנסים" בברכת המזון בשבת זו).
אגב, יש להעיר על דברי ה"ילקוט יוסף" (הלכות פורים, "דיני ליל פורים ויומו" ס"ק כ), שכתב שבערי הספקות לא יאמרו "על הנסים" בט"ו, אך כמקורות לכך ציין בין השאר את דברי ה"אורחות חיים", ודן אם תמיהת ה"בית יוסף" עליו משמעה שדחה את דבריו להלכה, או שלמעשה לא פסק כנגדו, ולא שת לבו לכך שאמנם יש מי שפירש את דבריהם בערי ספקות, עיין ב"ראש יוסף" (אישקאפה, סי' תרצג ד"ה כתב הרב) וב"שלחן גבוה" (סי' תרצג ס"ק ה אות ב) והובאו דבריו בשו"ת "שערי עזרה" (סי' כו) שציין ב"ילקוט יוסף", אך מפשטות דבריהם נראה שדיברו בפרוזים ודאיים, ואין מזה ראיה לספקות, וצ"ע. ראוי לציין שהוא עצמו נייד משיטה זו בדבריו ב"הלכות קריאת המגילה" (סע' נ) לגבי הספקות בדין "עקר דירתו", הן לגבי מי שספק אם "התחייב כאן וכאן" והן לגבי מי שספק אם "נפטר כאן וכאן", שכתב שינהג בט"ו ככל דיני פורים, לרבות אמירת "על הנסים", והוציא מכלל זה רק את הברכה על המגילה. נמצא שדבריו סותרים זה לזה, וגם אם תמצא סברה לחלק ביניהם, נדוננו שייך לספקות אלה ולא לנדון של ערי ספקות, כך שגם לדבריו – אם הספק שקול או קרוב לכך יש לומר "על הנסים" בשני הימים. .
נעיר כי לגבי סברת הגרש"ז אויערבך כתבנו "לכאורה", כיוון שיש לעיין: אם לסברתו בשנה זו גם פרוז שיצא למוקפין על מנת לחזור אחר עלות השחר של י"ד אך לפני עלות השחר של ט"ו יתחייב בפורים המשולש, ודין פרוז נעקר ממנו, כיוון שהכול נקבע לפי ליל י"ד, או שאין דבריו אמורים אלא לגבי הפיכת מוקף לפרוז, שבזה יש יותר מקום לסברתו, (כיוון שמעמדם המיוחד של מוקפין קלוש בשנה זו, שרוב דינם כפרזים, ולכן שינוי מעמדם כמוקף ראוי שיהיה תלוי ביום שבו נהוגים רוב דיניהם), אך לגבי מי שעיקר דינו כפרוז אולי כדי לעקור ממנו דין זה צריך שיהיה בדעתו לשהות במוקפין גם בט"ו כבכל שנה. ייתכן שזה ביאור דברי הגרש"ז אויערבך המובאים ב"קונטרס דיני פורים המשולש" (הערה נד) בעניין זה: "דאם הוא בן עיר שחוזר לעירו אין לחייבו, וכהירושלמי דבעקר דירתו בט"ו פטור משניהם". עיין ב"הליכות שלמה" הנ"ל ב"אורחות הלכה" שתמהו על כך שלסברתו נקבע דינו בשנה זו כבר בי"ד כבן כרך. תמיהה זו מתורצת אם הביאור הוא כנ"ל, ולפי זה מה שכתב "כהירושלמי" אין כוונתו שגם כאן פטור מפורים לגמרי, שאין סברה ומקור לומר כך, אלא שמהירושלמי רואים שישנו מצב שבו כדי להתחייב בט"ו צריך להיות (או לתכנן להיות) במוקפין בשני הימים (שאם היה בי"ד בכרך ובט"ו בעיר פטור משניהם, ואין אומרים שכיוון שלא היה בעיר בי"ד נעקר ממנו דין פרוז ונקבע בדין מוקף), מכך למד שגם כאן ייתכן שדין "מוקף בן יומו" תלוי בשני הימים, וצ"ע.
מכל מקום לדינא אין לצרף את הסברה שאם אין הלכה כהירושלמי (אך פוסקים בכל זאת שלא כדעת הרא"ש) ייקבע החיוב כמוקף (כשנמצא במוקפין בי"ד ובפרזות בט"ו), מפני שזה מקומו העיקרי, שהרי במקרה זה מקומו העיקרי הוא בפרזות. ולכן נראה שינהג כפרוז (אך יש מקום לדונו כספק – מצד סברה זו ומצד שיטת הרא"ש, ולהחמיר בסעודה ומשלוח מנות אף ביום א', ואולי גם שלא יהיה הוא הקורא במגילה להוציא פרזים ידי חובה). ולגבי פרוז זה אין לחשוש שאינו חייב כלל בפורים השנה (כי בין אם דינו נקבע השנה לפי יום י"ד ובין אם לפי יום ט"ו, כבשאר שנים, מכל מקום הוא מחויב בפורים, וגם בדברי הגרש"ז אויערבך, שקשר את דינו לירושלמי של "עקר דירתו", נראה שביאורו כנ"ל)., אך לא יאמר "על הנסים" בשבת12עיין ב"בית יוסף" (או"ח סי' תרצג), שכתב: "וז"ל ארחות חיים (הל' פורים אות לב): אין אומרים תחינה ולא למנצח ושיר מזמור בשני הימים, אבל לקרות בתורה ולהזכיר על הנסים אסור כי אם בארבעה עשר עכ"ל, ואיני יודע מה איסור יש בהזכרת על הנסים". ועיין עוד ב"דרכי משה", בב"ח ובט"ז (ס"ק ג). אמנם דבריהם (בפשטות וכהבנת רוב הפוסקים) נאמרו לגבי מי שוודאי דינו כפרוז, ולגבי ספק עיין ב"ברכי יוסף" (ס"ק ב), שמסתפק בכוונת ה"בית יוסף" עצמו בזה, וע"ע בדבריו (סי' תרפח ס"ק יד), ובתשובתו בשו"ת "יוסף אומץ" (סי' ח). בהערות על ה"ברכי יוסף" (מהדורת אביטן) דן בדבריו גם לגבי ערים שהן ספק מוקפות ולדעת המעיר לכתחילה לא יאמרו "על הנסים" בט"ו משום שכך נהג האר"י) אך ה"פרי מגדים" (שם "משבצות זהב" ס"ק ג, וב"אשל אברהם" סי' תרפח ס"ק ח) כתב בפשטות שבערי הספקות אומרים "על הנסים" בשני הימים, וכן פסק ה"משנה ברורה" (סי' תרפח ס"ק יז), ועיין ב"כף החיים" (סי' תרצג ס"ק טז, שהביא את שתי הדעות).
מסתבר שדינו של אדם שיש ספק לגבי מעמדו כפרוז או כמוקף שווה לדינה של עיר שיש לגביה ספק דומה, ועיין ב"מנחת יצחק" (י סי' נד), שגם הוא מדמה דינים אלה זה לזה. למעשה, מסתבר שבספק שקול או קרוב לזה (ולהלן נצייין דוגמאות לספקות כאלה, כאשר לספקות שהוזכרו בגוף התשובה מצטרפים ספקות נוספים בגין שינוי דעתו של האדם, או שנאלץ לחזור למקומו מוקדם מהמתוכנן), יש להורות כהכרעת ה"משנה ברורה" (מלבד למי שרגיל לנהוג כדעת האר"י). בפרט שלדעת ה"בית יוסף" גם פרוז גמור רשאי לומר "על הנסים" גם בט"ו, וגם החולקים (למעט הב"ח) סוברים שבדיעבד אינו חוזר. אך כאשר נוקטים שמעיקר הדין דינו כפרוז, ורק לחומרא רשאי לנהוג גם כמוקף – עדיף שלא יאמר "על הנסים", שכן בספק כזה לא דיברו ה"פרי מגדים" וה"משנה ברורה", ואפשר שאף הם מודים בו, ולכן "שב ואל תעשה – עדיף". עם זאת יצוין שב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (סע' 11) כתב לסמוך בכל הספקות על כך שאין איסור לומר "על הנסים" גם שלא בזמנו. לעומת זאת הגר"מ אליהו נקט ב"מאמר מרדכי- דיני פורים המשולש" בכמה מקומות שבכל מקרה של ספק יאמר "על הנסים" בברכת המזון רק ב"הרחמן", ובתפילה בסוף התפילה (לגבי ברכת המזון נקט כך בסע' יב שם, אפילו ביחס למוקף גמור –בשבת זו, שבפשטות יש לומר "על הנסים", משום שיש שיטות יחידאיות הסוברות שלא יאמר "על הנסים" בברכת המזון בשבת זו).
אגב, יש להעיר על דברי ה"ילקוט יוסף" (הלכות פורים, "דיני ליל פורים ויומו" ס"ק כ), שכתב שבערי הספקות לא יאמרו "על הנסים" בט"ו, אך כמקורות לכך ציין בין השאר את דברי ה"אורחות חיים", ודן אם תמיהת ה"בית יוסף" עליו משמעה שדחה את דבריו להלכה, או שלמעשה לא פסק כנגדו, ולא שת לבו לכך שאמנם יש מי שפירש את דבריהם בערי ספקות, עיין ב"ראש יוסף" (אישקאפה, סי' תרצג ד"ה כתב הרב) וב"שלחן גבוה" (סי' תרצג ס"ק ה אות ב) והובאו דבריו בשו"ת "שערי עזרה" (סי' כו) שציין ב"ילקוט יוסף", אך מפשטות דבריהם נראה שדיברו בפרוזים ודאיים, ואין מזה ראיה לספקות, וצ"ע. ראוי לציין שהוא עצמו נייד משיטה זו בדבריו ב"הלכות קריאת המגילה" (סע' נ) לגבי הספקות בדין "עקר דירתו", הן לגבי מי שספק אם "התחייב כאן וכאן" והן לגבי מי שספק אם "נפטר כאן וכאן", שכתב שינהג בט"ו ככל דיני פורים, לרבות אמירת "על הנסים", והוציא מכלל זה רק את הברכה על המגילה. נמצא שדבריו סותרים זה לזה, וגם אם תמצא סברה לחלק ביניהם, נדוננו שייך לספקות אלה ולא לנדון של ערי ספקות, כך שגם לדבריו – אם הספק שקול או קרוב לכך יש לומר "על הנסים" בשני הימים. .
10
י״אג. מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים במהלך יום שישי דינו כ"פרוז"13כיוון שבליל י"ד היה בערי הפרזות, חייב לכולי עלמא כפרוז, אלא שיש דיון אם מתחייב גם כמוקף, ולעניין זה עיין בהערה הבאה. . טוב שיאכל סעודת פורים וישלח משלוח מנות גם ביום ראשון, אם מקום מגוריו הקבוע הוא ירושלים (רשאי להחמיר כך גם אם מקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות, אך אם אינו שוהה עד שבת בבוקר אין מקום לחומרה זו, לגבי מי שמגוריו הקבועים בפרזות. לעומתו, לגבי מי שמגוריו הקבועים בירושלים, יש מקום לחומרה זו אף אם אינו שוהה עד שבת בבוקר), אך לא יאמר "על הנסים" בשבת14גם כאן הדבר תלוי בדברי הירושלמי: אם דברי הירושלמי הם מסקנה ולא שאלה, ו"עקר" לאו דווקא, ונוקטים להלכה כדעת הירושלמי, ובתנאי שלא נקבל את חידושו של הגרש"ז אויערבך (ששנה זו יוצאת מן הכלל) – הרי ש"חייב כאן וכאן". יש להוסיף שב"מנחת אברהם" הנ"ל (ס"ק ב ד"ה והנה לפי"ז וד"ה אולם זאת) מחדש שגם לדעת הרא"ש אמנם ליל י"ד קובע גם לגבי מוקפין, אבל זה אמור רק לגבי הזמן שבו הוא חושב לחזור או להשתהות. ברם, תוכנה של מחשבה זו, לעניין עקירת חיובו של מוקף בט"ו, הוא לשהות או לחזור בט"ו. לכן, אם נמצא בליל י"ד בפרזים וחושב אז לחזור למוקפין בט"ו – מתחייב לקרוא בי"ד כפרוז בן יומו, אבל גם דין מוקף לא נעקר ממנו, ומתחייב שנית בט"ו. לפי זה יתכן שגם בשנה זו – אף לדעת הרא"ש (ולדברי הגרש"ז, שיש לומר שהשנה יודו כולם לרא"ש) – יתחייב גם כמוקף. יש להעיר על כך, שאמנם היה אפשר לומר כעין סברת הגרש"ז אף על זה, ולומר שהשנה י"ד קובע אף למוקפין בכל מקרה – אף יותר ממה שקובע לדעת הרא"ש בשאר שנים; ואפילו אם חושב כבר בי"ד לחזור בט"ו למוקפין אין לכך משמעות. אולם אין זה מוכרח, וכיוון שעיקר הסברה מחודשת –לא נוסיף עליה, ודיינו שנאמר שכולי עלמא מודים בשנה כזו לשיטת הרא"ש, שהדין נקבע כסברה שיש לה יסוד מפורש בראשונים, ולא כסברה מחודשת, ואם נקבל את דברי ה"מנחת אברהם" שוב אין יסוד בראשונים כלל לדונו כמי שנעקר ממנו דין מוקף, אם הייתה דעתו בי"ד לחזור בט"ו.
כיוון שיש כאן כמה וכמה ספקות בדין דרבנן – מעיקר הדין אינו חייב להחמיר בכך. אך כיוון שלדעת כמה מגדולי הפוסקים האחרונים יש לפסוק כדעת הירושלמי, ואף לפרש ש"עקר" לאו דווקא, כתבנו ש"טוב להחמיר", ובפרט שאין בדרך-כלל קושי גדול באכילת סעודה ושליחת משלוח מנות אחד. מה שחילקנו אם "מקום מגוריו הקבוע הוא בירושלים" הוא מפני שיש פוסקים הסוברים שלהלכה בן עיר שיצא ידי חובה בי"ד שוב אינו מתחייב בט"ו (אם לא עקר דירתו ממש), ואילו בן כרך שיצא ידי חובה בי"ד מדין פרוז בן יומו וחזר אחר-כך לכרך – חייב גם בט"ו. עיין בשו"ת "הר צבי" (ב סי' קכח אות טו), "ערך השלחן" (סי' תרפח סע' ה), "פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" הנ"ל (סעי' 8) ועוד. עיין ב"ילקוט יוסף" (הלכות מקרא מגילה סע' נ), שכתב כך בשמם של ה"הר צבי" ו"ערך השלחן". עוד כתב שם שכן גם דעת ה"חזון איש", ונראה שאינו כן, כי דעת ה"חזון איש" (או"ח סי' קנב אות ו ד"ה בן עיר שנכנס) שמתחייב גם בט"ו, ובלבד שיגיע לכרך לפני תחילת ליל ט"ו על מנת לשהות בו עד עלות השחר, ורק כדי לחוש לסברה ש"עקר" דווקא – כתב שלא יברך על המגילה.
מה שכתבנו שלגבי מי שמגוריו הקבועים הם בירושלים, יש מקום לחומרה זו אף אם לא ישהה בה עד שבת בבוקר – כך דעת ה"חזון איש" (שם), שכיוון שזה מקומו הקבוע ואינו צריך להיחשב כמוקף בן יומו אין צורך בתנאי זה. דברי פוסקים אחרים רבים שהזכרנו סתומים בעניין זה, ולא ברור אם הם מסכימים לכך, לכן לא כתבנו לגבי מצב זה "טוב להחמיר", אך כתבנו שיש לכך מקום. לגבי "על הנסים", עיין במה שכתבנו לעיל (הערה 12)..
כיוון שיש כאן כמה וכמה ספקות בדין דרבנן – מעיקר הדין אינו חייב להחמיר בכך. אך כיוון שלדעת כמה מגדולי הפוסקים האחרונים יש לפסוק כדעת הירושלמי, ואף לפרש ש"עקר" לאו דווקא, כתבנו ש"טוב להחמיר", ובפרט שאין בדרך-כלל קושי גדול באכילת סעודה ושליחת משלוח מנות אחד. מה שחילקנו אם "מקום מגוריו הקבוע הוא בירושלים" הוא מפני שיש פוסקים הסוברים שלהלכה בן עיר שיצא ידי חובה בי"ד שוב אינו מתחייב בט"ו (אם לא עקר דירתו ממש), ואילו בן כרך שיצא ידי חובה בי"ד מדין פרוז בן יומו וחזר אחר-כך לכרך – חייב גם בט"ו. עיין בשו"ת "הר צבי" (ב סי' קכח אות טו), "ערך השלחן" (סי' תרפח סע' ה), "פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" הנ"ל (סעי' 8) ועוד. עיין ב"ילקוט יוסף" (הלכות מקרא מגילה סע' נ), שכתב כך בשמם של ה"הר צבי" ו"ערך השלחן". עוד כתב שם שכן גם דעת ה"חזון איש", ונראה שאינו כן, כי דעת ה"חזון איש" (או"ח סי' קנב אות ו ד"ה בן עיר שנכנס) שמתחייב גם בט"ו, ובלבד שיגיע לכרך לפני תחילת ליל ט"ו על מנת לשהות בו עד עלות השחר, ורק כדי לחוש לסברה ש"עקר" דווקא – כתב שלא יברך על המגילה.
מה שכתבנו שלגבי מי שמגוריו הקבועים הם בירושלים, יש מקום לחומרה זו אף אם לא ישהה בה עד שבת בבוקר – כך דעת ה"חזון איש" (שם), שכיוון שזה מקומו הקבוע ואינו צריך להיחשב כמוקף בן יומו אין צורך בתנאי זה. דברי פוסקים אחרים רבים שהזכרנו סתומים בעניין זה, ולא ברור אם הם מסכימים לכך, לכן לא כתבנו לגבי מצב זה "טוב להחמיר", אך כתבנו שיש לכך מקום. לגבי "על הנסים", עיין במה שכתבנו לעיל (הערה 12)..
11
י״בד. מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים בליל שבת (ט"ו) עד עלות השחר (ושוהה כנ"ל) דינו כ"פרוז"15כאמור לעיל בהערות 13-14. כאן אם מקומו הקבוע הוא בפרזות, לדעת כמה פוסקים אינו מתחייב שוב בט"ו לאחר שיצא ידי חובה בי"ד, ולדעת ה"חזון איש", שחולק על כך כנ"ל, כדי להתחייב גם כמוקף צריך להיות במוקפין גם בתחילת ליל ט"ו, ואין צורך להחמיר כל-כך ולחשוש שמא הדין עם ה"חזון איש" בזה ולא בזה, כשבלאו הכי ישנם ספקות רבים בעניין, כנ"ל.. אם מקום מגוריו הקבוע הוא ירושלים, טוב להחמיר ולאכול סעודת פורים, ולשלוח משלוח מנות גם ביום ראשון, אך לא יאמר "על הנסים" בשבת16עיין לעיל (הערה 12)..
12
י״גה. מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים לאחר עלות השחר של שבת דינו כבן פרזות לכל דבר, ואינו נוהג שום דין מדיני הפורים בשבת וביום א'17שכן לליל ט"ז אין כל משמעות בענייננו. ט"ז אדר אינו פורים אף במוקפין, ודיני פורים דמוקפין הנוהגים בו בשנה זו אינם אלא מעין תשלומין לט"ו אדר..
13
י״דבכל המקרים, האמור בעניין "מי שמגיע" ו"שוהה" משמעו מי שתכנן זאת מראש. לגבי מי שתכניותיו השתנו לכאן או לכאן בין תחילת הלילה או מועד יציאתו ממקומו הקודם לבין עלות השחר – קיימים ספקות נוספים שיש לצרפם להכרעה לכאן או לכאן18לעיל (הערה 2) הזכרנו את הדיון בפוסקים אם יש משמעות גם למקומו של האדם בפועל ב"עלות השחר" הקובע, או רק לשאלה מה היה בדעתו בעניין זה (לגבי מי שחזר מוקדם מהמתוכנן, אך לכולי עלמא אין משמעות לשהייה שהתארכה יותר מהמתוכנן), וכן את הדיון בשאלה מהי נקודת הזמן שבה צריכה להיות דעתו לשהות בעלות השחר במקום זה או אחר. מחלוקות אלה יכולות להוסיף ספקות כאשר היה שינוי בדעתו בין נקודות זמן אלה או בין מה שהיה בדעתו למה שאירע בפועל. כיוון שקשה לסקור את כל האופנים האפשריים של שינוי כזה ביחס לכל אחד מהאופנים השונים של מועדי הנסיעות שתוארו בתשובה בהרחבה, נסתפק באמירה כללית עם דוגמאות אחדות בלבד: יש להתייחס לשינויים כאלה כאל ספק נוסף, שעשוי ליצור ספק או להכריע את הכף במצבים שבהם כתבנו ש"טוב להחמיר" וכדומה.
כלומר, אם אמרנו בפרוז שבא לירושלים בליל ו' כשדעתו לחזור אחרי עלות השחר של שבת שדינו כמוקף, ואם דעתו לחזור לפני עלות השחר של שבת דינו כפרוז, ורק טוב לנהוג גם כמוקף, אזי אם בא לירושלים בליל ו' כשדעתו לחזור אחרי עלות השחר של שבת, ונשאר בדעתו זו עד תחילת ליל ט"ו – שבת, ובפועל נאלץ לחזור קודם, נראה שנחשב כספק שקול, כיוון שלסברות דלעיל (הערה 11) מצטרף גם ספק זה שמא נעשה גם כמוקף מחמת דעתו הנ"ל, וצריך מדינא להחמיר ולנהוג גם כמוקף, ובאופן זה מסתבר שגם יאמר "על הנסים" בשבת. מאידך גיסא, מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים במהלך יום ו' ושוהה בה עד שבת בבוקר, שכתבנו שדינו כפרוז, ו"טוב שיאכל סעודת פורים וישלח משלוח מנות גם ביום ראשון... ורשאי להחמיר כך גם אם מקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות, אך אם אינו שוהה עד שבת בבוקר אין מקום לחומרא זו" – אם דעתו הייתה לשהות עד שבת בבוקר, אך בפועל חזר לפני עלות השחר – כיוון שנוסף כאן צד לפטרו מט"ו – נראה שדי בכך כדי לומר שאין צורך להחמיר בכך. .
כלומר, אם אמרנו בפרוז שבא לירושלים בליל ו' כשדעתו לחזור אחרי עלות השחר של שבת שדינו כמוקף, ואם דעתו לחזור לפני עלות השחר של שבת דינו כפרוז, ורק טוב לנהוג גם כמוקף, אזי אם בא לירושלים בליל ו' כשדעתו לחזור אחרי עלות השחר של שבת, ונשאר בדעתו זו עד תחילת ליל ט"ו – שבת, ובפועל נאלץ לחזור קודם, נראה שנחשב כספק שקול, כיוון שלסברות דלעיל (הערה 11) מצטרף גם ספק זה שמא נעשה גם כמוקף מחמת דעתו הנ"ל, וצריך מדינא להחמיר ולנהוג גם כמוקף, ובאופן זה מסתבר שגם יאמר "על הנסים" בשבת. מאידך גיסא, מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים במהלך יום ו' ושוהה בה עד שבת בבוקר, שכתבנו שדינו כפרוז, ו"טוב שיאכל סעודת פורים וישלח משלוח מנות גם ביום ראשון... ורשאי להחמיר כך גם אם מקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות, אך אם אינו שוהה עד שבת בבוקר אין מקום לחומרא זו" – אם דעתו הייתה לשהות עד שבת בבוקר, אך בפועל חזר לפני עלות השחר – כיוון שנוסף כאן צד לפטרו מט"ו – נראה שדי בכך כדי לומר שאין צורך להחמיר בכך. .
14
ט״ופרטי דינים (נוספים) למעשה בכל המצבים הנ"ל:
15
ט״זא. מי שהגדרנו את דינו כ"מוקף" (ירושלמי) אינו צריך לשלוח מנות ולאכול סעודת פורים בי"ד (יום ו') אלא בט"ז19לגבי סעודה: שו"ע (סי' תרפח סעי' ו); לגבי משלוח מנות: ט"ז (שם ס"ק ח), ו"משנה ברורה" (ס"ק יח). מתנות לאביונים ניתנות בשנה זו גם במוקפין בי"ד (כמבואר בשו"ע שם), ולכן בפשטות אין לגביהן נפקא מינה השנה בשאלה של פרוז או מוקף בן יומו ודיניהם. אם כי יש לציין, שב"מנחת אברהם" (סי' ח) צידד שראוי למוקפין לתת בשנה זו מתנות לאביונים גם ביום א' (ואולי גם בשבת, ויתנו אוכל ולא כסף, כמובן), מפני שמכמה ראשונים נראה שאין יוצאים ידי חובת מתנות לאביונים אם הללו משתמשים בהן קודם לזמן סעודת פורים (שזמנה השנה למוקפין ביום א, ולדעת מהרלב"ח שבהערה הבאה – בשבת), וחוששים שהעניים אכן ישתמשו במתנות קודם לזמן זה. ומה שאמרו בגמ': "עיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה", שמשום כך יש לתת להם בשנה זו ביום ו' - י"ד אדר, הוא דין של "מגבית פורים", שהוא דין אחר ונוסף על דין "מתנות לאביונים".
ע"ע ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי) שחשש בדומה לזה שאין יוצאים ידי חובת מתנות לאביונים אם הללו משתמשים בהן לפני זמן סעודת פורים, ונקט משורת הדין שיש להקפיד שהמוקפין יתנו – גם בשנה זו – מתנות לאביונים מוקפין דווקא, ושיש מקום משום כך לומר שאף מי שהיה פרוז בי"ד וקיים מתנות לאביונים ואחר-כך בא בהמשך יום י"ד למוקפין ושוהה שם לט"ו, ש"חייב כאן וכאן", יצטרך לתת מתות לאביונים שוב ביום ו' (י"ד), עיי"ש בפרק א הערה ד ופרק ב סי' כא ובהערות נז- נח), אבל למעשה צידד להקל בזה, עי"ש., (ויש הנוהגים להחמיר גם בט"ו – בשבת20כדעת המהרלב"ח (סי' לב). ועיין ב"מגן אברהם" (סי' תרפח ס"ק י), "שערי תשובה" (שם ס"ק ז) ו"משנה ברורה" (ס"ק יח). גם ב"לוח א"י" (לגרי"מ טיקוצ'ינסקי) כתב שיש שחוששים לשיטת המהרלב"ח. לגבי סעודה, לרוב הדעות, גם אם חוששים לשיטה זו אין צורך בסעודה מיוחדת, ודי בתוספת בסעודת השבת. עיין ב"קיצור דיני פורים המשולש" (הערה לו) בפירוט המקורות לכך. יש לציין שיש גם יחידים שחוששים לשיטת ה"כנסת הגדולה" (סי' תרצה) לשלוח מנות גם בי"ד (יום ו), וכן שיטת המאירי (מגילה ה ע"א) לאכול בו סעודת פורים, אך לא הזכרנו מנהג זה בגוף התשובה, כיוון שרוב הפוסקים האחרונים לא חששו לשיטות אלה, ואף רוב בני ירושלים – אף המדקדקים לחשוש לשיטת מהרלב"ח – לא נהגו לחשוש לשיטות אלה. אכן, ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (סע' 11) כתב שרצוי לחוש גם לשיטות אלה. וע"ע ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי פרק ב סע' כב ובהערות שם).), בין אם יימצא בט"ז (יום א') בערי הפרזות ובין אם יימצא בירושלים.
ע"ע ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי) שחשש בדומה לזה שאין יוצאים ידי חובת מתנות לאביונים אם הללו משתמשים בהן לפני זמן סעודת פורים, ונקט משורת הדין שיש להקפיד שהמוקפין יתנו – גם בשנה זו – מתנות לאביונים מוקפין דווקא, ושיש מקום משום כך לומר שאף מי שהיה פרוז בי"ד וקיים מתנות לאביונים ואחר-כך בא בהמשך יום י"ד למוקפין ושוהה שם לט"ו, ש"חייב כאן וכאן", יצטרך לתת מתות לאביונים שוב ביום ו' (י"ד), עיי"ש בפרק א הערה ד ופרק ב סי' כא ובהערות נז- נח), אבל למעשה צידד להקל בזה, עי"ש., (ויש הנוהגים להחמיר גם בט"ו – בשבת20כדעת המהרלב"ח (סי' לב). ועיין ב"מגן אברהם" (סי' תרפח ס"ק י), "שערי תשובה" (שם ס"ק ז) ו"משנה ברורה" (ס"ק יח). גם ב"לוח א"י" (לגרי"מ טיקוצ'ינסקי) כתב שיש שחוששים לשיטת המהרלב"ח. לגבי סעודה, לרוב הדעות, גם אם חוששים לשיטה זו אין צורך בסעודה מיוחדת, ודי בתוספת בסעודת השבת. עיין ב"קיצור דיני פורים המשולש" (הערה לו) בפירוט המקורות לכך. יש לציין שיש גם יחידים שחוששים לשיטת ה"כנסת הגדולה" (סי' תרצה) לשלוח מנות גם בי"ד (יום ו), וכן שיטת המאירי (מגילה ה ע"א) לאכול בו סעודת פורים, אך לא הזכרנו מנהג זה בגוף התשובה, כיוון שרוב הפוסקים האחרונים לא חששו לשיטות אלה, ואף רוב בני ירושלים – אף המדקדקים לחשוש לשיטת מהרלב"ח – לא נהגו לחשוש לשיטות אלה. אכן, ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (סע' 11) כתב שרצוי לחוש גם לשיטות אלה. וע"ע ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי פרק ב סע' כב ובהערות שם).), בין אם יימצא בט"ז (יום א') בערי הפרזות ובין אם יימצא בירושלים.
16
י״זגם אם נמצא בערי הפרזות בזמן שהוא שולח מנות, ראוי לשלוח למוקף כמותו21כיוון שלדעות רבות אין יוצאים ידי חובה במשלוח מנות בט"ו (או השנה בט"ז) כשהמקבל הוא פרוז. המקור לכך הוא "עקרי הד"ט" (סי' לו ס"ק כד), ועיין בשו"ת "משנה הלכות" (ד סי' פז)., כלומר לאדם אחר שבא מירושלים כמוהו, או על-ידי שליח למי שנמצא בפועל בירושלים. אין צורך כמובן לתת בפועל מנות לשליח שייסע לירושלים, ודי למנות (מראש או בטלפון) שליח הנמצא בירושלים בלאו הכי, שייתן מנות בשליחותו לירושלמי אחר22אין צורך לתת לשליח את המשלוח בו ביום (במקום שבו הם נמצאים) ושהשליח ייסע לירושלים למסרו. ניתן למנות שליח (מראש או בטלפון) ולתת לו את המשלוח מראש. ב"פסקי תשובות" (הערה 46) הביא שיש חולקים וסוברים שאין למנות שליח מראש, ועיין שם (הערה 47) שהביא את דברי "ערוך השלחן" (סי' תרצה סע' יז): "כששלח מנות... קודם פורים ויגיעו לו בפורים... נראה דלא יצא, דבעינן משלוח מנות בפורים עצמו". אבל נראה שאין זה נכון, וגם החולקים יסכימו שאם השליח עושה בפורים את כל מעשה הנתינה בשליחות המשלח ולשם מצווה (וכוונתם של השליח והמשלח מלכתחילה היא שלא לזכות את המשלוח למקבל המנות לפני פורים) יוצא ידי חובה, ששלוחו של אדם כמותו. ומה שכתבו שאין לנהוג כך – מדובר כשלא נעשה מעשה המצווה בכוונה לקיום המצווה בפורים (למשל במשלוח בדואר), שאז יש להחשיב את שעת מסירת המשלוח מנות לשליח כשעת המעשה של המשלח. נראה, שזאת גם כוונת "ערוך השלחן" (סי' תרצה סע' טז), שכתב: "ואם העמיד שליח קודם פורים שביום הפורים ישלח בעדו מנות לפלוני – יצא, דשלוחו של אדם כמותו" וכן במה שכתב (סי' תרצד סע' ב) בדומה לזה לגבי מתנות לאביונים: "וחייב... בפורים עצמו, אבל קודם פורים אפילו נתן מפורש על פורים אינו מועיל, דזהו חובת היום דווקא... ויכול להעמיד שליח קודם פורים שייתן בשבילו בפורים מתנות לאביונים", ואין בסיס להבנת ה"פסקי תשובות" בדבריו, שצריך שהשליח יעשה "מעשה הפרשה" עבור המשלח בפורים עצמו. ע"ע בספר "צפה הצפית" (הרב מרדכי רבינוביץ) על ערוה"ש הל' פורים שגם הוא הבין כהבנתנו ולא כהבנת ה"פסקי תשובות".
עוד נראה, שאף אם לא ייתן את המשלוח לשליח ממש, אלא שהשליח ייתן עבורו – נחשב שהוא נותן. זאת לפי מה שמוגדר בגמרא (קידושין ז ע"א) "דין עבד כנעני", שכשראובן נותן ממון משלו עבור שמעון ובשליחותו, כמבואר ברש"י שם, נחשב ששמעון נתן בעצמו מממונו, ולדעת רוב הפוסקים (מלבד הרמב"ם, שכנראה הייתה לו גרסה שונה בגמרא) הדין שזו נקראת נתינה, קיים גם בדיני ממונות. גם בלי סברה זו, ייתכן שאין צורך שהמנות ששולח (הוא או שלוחו עבורו) יהיו מממונו ממש, שהרי לא נאמר על משלוח מנות דין "לכם", וגם לפי הטעמים שנאמרו למצווה זו, להרבות אחווה או כדי שיוכל המקבל להשתמש במנות אלה לסעודת פורים – די בכך שהמקבל יקבל מכוחו ומחמתו של השולח, ולאו דווקא מממונו.
ועיין בשו"ת "ציץ אליעזר" (יט סי' סז אות ד): "אודות משלוח מנות לחבירו בדרך הזמנה בחנות דרך הטלפון... שיוצא דכשהשני קיבל זה עדיין הנותן לא זכה בזה, דלא שילם, אם יצא בזה ידי משלוח מנות... העצה בזה היא שיבקש מבעל החנות שיזכה לו ע"י אחר המצוי שם, ואז זוכה בזה המשלח... ובאופן כזה יצא אפוא בזה ידי משלוח מנות 'איש לרעהו' מרכוש האיש לרעהו, בדומה להיכא דכתיב 'ונתן' שמשמעותו 'משלו', עיין אה"ע סימן קכ סע' א' וט"ז ס"ק ב, וכן בפר"ח שם ופ"ת סק"א, עיי"ש ואכמ"ל".
אבל, השוואת לשון "איש לרעהו" ללשון "נתן" היא מחודשת, וגם ההנחה שלשון "ונתן" עצמה מחייבת תמיד נתינה מממונו של הנותן אינה מחויבת, שהרי קניין כסף באשה לומדים מגזרה שווה משדה עפרון, שנאמר בו "נתתי כסף". אף לגבי קניין שדה, מבואר בתוספות (קידושין כו ע"א ד"ה אמר) שהיה ניתן ללמוד משם לולא היה עפרון גוי, וכן קניין כסף למיטלטלין – לפי ר' יוחנן, מבואר ברש"י (שם) שנלמד מ"ונתן הכסף" שנאמר בפודה הקדש (וע"ע בסוגיה ב"פני יהושע"), ובקניין כסף קיים דין "עבד כנעני". לכן על כורחנו צריך לומר שלא בכל מקום שנאמר "נתן" הכוונה לנתינה מממונו דווקא.
בהסבר הדבר י"ל שאף בגט הסיבה שצ"ל משלו היא שמשום שכתוב "וכתב" צריך שיהיה "כתב" דהיינו ספר- שלו, שבזה נקרא שכתבו הוא ואח"כ נותנו לה (או משום שמסתמא הסופר כותב בשביל ובשליחות מי שמשלם), אבל משום "ונתן" לחוד לא, וכך משמע מפשטות הסוגיא בגיטין (כ ע"א), שמשום "ונתן" לא הקשו אלא על שאינו שו"פ, ואילו הקושיא מכך שהאשה משלמת לסופר (ובפשטות משלמת הכל – שווי הנייר והדיו ומלאכת הסופר) היא מדכתיב "וכתב". (ועי"ש עוד בסוגיא ב"פני יהושע" מה שכתב על זה, ומה שכתב עוד לפרש הקושיא מ"ונתן" ג"כ מצד מה שאין זה ממונו, אבל היינו משום שממון שלה הוא ולא קבלה ממנו דבר, ולפי זה אם אינו שלה הרי קיבלה, ואם בשבילו ומחמתו קבלה נחשב הדבר שהוא "נתן").
אין להקשות על זה גם מדברי רש"י (שם בע"ב): "לא ידעה לאקנויי - לא גמרה ומקנייה דבר שאין בלבה לתת מתנה גמורה ולא גירשה אלא בשלה, ואנן בעינן ונתן", כי לא משמע ממנו אלא שאם שלה הוא אין זה "ונתן", אבל אם לא היה שלה ולא שלו, ועתה נעשה שלה מכוחו נחשב "ונתן". עיין ב"כל-בו" (סימן עו ד"ה והיה), שלשונו: "וכתב מלמד שאינה מתגרשת אלא בכתיבה ולא בדבר אחר ובכלל זה שיהיה הקלף והדיו משל בעל, וגם ארז"ל פרק גט פשוט שצריך שיפרע הבעל שכר הסופר והעדים מן הדין, אלא שהתירו חכמים שתתן האשה שכר הסופר והעדים שלא יעגיננה, ותקנו חכמים שכר זה לבעל דהפקר בית דין הפקר, והבעל יתן לסופר ולעדים ומתקיים בזה ונתן כדאמרינן בגיטין פ"ב", וכן בסמ"ק (מצוה קפד): "וכתב מלמד שאינה מתגרשת אלא בכתב ולא בדבר אחר, ובכלל זה צריך שיהא הדיו והקלף משל בעל, גם אמרו חכמים בפרק גט פשוט שצריך שיפרע הבעל שכר הסופר והדיו אלא התירו חכמים שתפרע האשה שכר הסופר שלא יעגנה, והקנו חכמים שכר זה לבעל דהפקר בית דין הפקר ומתקיים ביה ונתן כמו שאמרו".
נראה, שזה עומד ביסוד מה שדנו הראשונים אם מעכב שיהיה קנוי לו כבר בשעת כתיבה, שאם משום "ונתן" מה ההו"א שיעכב, אבל לפי האמור שלומדים מ"וכתב" מובנת ההו"א, ומ"מ המסקנה שאינו מעכב -שמתחילה נכתב בשביל מי שמשלם עבורו (ואף שהיא משלמת הקנו המעות לבעל ונחשב שהוא משלם). ועי' מחלוקת ה"קצות" וה"נתיבות" (סי' קצא) שה"קצות" נקט (שם בס"ק א) דשטרי קניין לא מהני עד שיהיה הנייר של המוכר דבעינן ספר המקנה, וכמו שאמרו גבי גט אשה, וה"ה שטר הקנאה שדינם שווה, וה"נתיבות" (שם, ביאורים ס"ק א) כתב, שדווקא גוף הנייר והדיו צ"ל משל המקנה משום שנאמר "ספר המקנה", אבל שכר הסופר דווקא בגט הבעל צריך לשלם משום "וכתב" – "שהבעל מכתיבו", עי"ש. נראה מדברי שניהם שבעלות המקנה בשטרי מכר היא כדי שיקרא "ספר מקנה" (ונחלקו אם צריך בשביל זה גם שישלם שכר הסופר), ולא בשביל שיקרא נתינה (של הספר) ומה"קצות" נראה שמה שלמדים מ"ספר המקנה" לגבי שטר הוא מה שלמדים בגט מ"וכתב", וא"כ אין לזה שייכות ללשון "ונתן" כלל. ורק לדעת ה"נתיבות" אפשר שיש חילוק, שאת הדין שצריך בעלות על גט לומדים מ"ונתן" כמו מה שלומדים מ"ספר מקנה" לגבי מכר, ורק "שכר סופר" לומדים מ"וכתב", ולכן אין להשוות מכר לגט לכל דיניהם.
בנוסף: גם אם לא נאמר כנ"ל, אלא ננקוט שמ"ונתן" בלבד לומדים שגט צ"ל משלו, עדיין יתכן שלא בכל מקום שיש לשון נתינה כך הדבר.
אפשר להסביר שאף אם בגט הסיבה שצ"ל משלו היא משום שנאמר "ונתן", יתכן שדווקא נתינת שטר שאין עיקרה ריבוי ממונו של המקבל (שהרי השטר אינו חייב להיות שוה פרוטה), אינה נחשבת נתינה של הנותן אלא מכח היציאה מבעלותו לבעלות המקבל, אבל בנתינת כסף שעיקרה שמתווסף ממון המקבל ע"י הנותן (וע"י כך מקנה לו וכדו'), לא אכפת לנו שלא נחסר ממון הנותן ע"י נתינה זו, כל שמ"מ מחמתו התרבה ממון המקבל, ולכן די עכ"פ בנתינה מדין "עבד כנעני". ועיין "שואל ומשיב" (מהדורה א ח"א סי' קסז) שמתוך דבריו מבואר: א- אפי' בגט היה מקום לומר דתועיל נתינה מדין "עבד כנעני", ב- אם באמת בגט אין הדבר כך היינו דווקא בגט וזו לשונו: "ומה שהאריך מעלתו בדברי הרמ"ה שהביא הטור אהע"ז סי' ק"כ באומר לעדים כתבו ותנו גט לאשתי דא"צ לזכות הנייר להבעל רק דיהביה לי' מדידה וכיון דבשליחותן כתבו ונתנו זכתה אתתא לבעל והדר יהיב לה כו' והנה אעתיק כאן מ"ש מכבר בהא דאמרו קידושין דף ז' הילך מנה ותתקדש לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני וע"ז הקשה דלמה לי מדין עבד כנעני לימא דהוה כאלו זכה לפלוני ומיד פלוני הגיע לה המנה והרי בגט בודאי ל"ש עבד כנעני ואפ"ה מועיל לשיטת הרמ"ה ולק"מ לפע"ד דזה דוקא אם סגי באחר נותן עבורו דשפיר מועיל אבל להס"ד דצריך דוקא שהנותן יתן לה משלו א"כ מה בכך שהיא זכתה לו הא סוף סוף לא חסר ממון וע"ז אמר כמו בעבד כנעני דסגי אף שאחרים נתנו הממון וה"ה בזה ומעתה ל"ד להך דהרמ"ה דשם לא בעינן שיחסר ממון"... . ע"ע בדברי ה"אבני נזר" (בחידושיו לקידושין דף ז' ע"א) שכתב: "באמת, שדינו של הרמ"ה נלמד מדין עבד כנעני". וע"ע ב"תורת גיטין" (סי' קכ סוסק"א בביאורים) דבגט לא שייך להחשיב נתינת השליח כנתינת הבעל כיוון שאינו דבר של ממון אלא שהקפידה תורה שיהיה משלו, משא"כ קידושין שהן דבר של ממון י"ל בהם שנתינת השליח כנתינת בעל מכח דין "עבד כנעני" (ועי' לגבי זה גם ב"פסקי דין רבניים" חלק ו, פס"ד שבעמוד 225 ).
עוד י"ל, שכאן מועיל אפילו בלי דין "עבד כנעני" (ולכן מועיל אף לרמב"ם שסובר שדין זה קיים רק בקידושין), שדווקא בקניינים נצרך דין "עבד כנעני" כדי שיהיה נחשב כ"כסף החוזר". בלי דין זה כיוון שקבלת הכסף מהשליח לא גורמת חיוב תשלומין מהמקבל למשלח אין המשלח קונה בה. אבל בנתינות אחרות, כיוון שהמקבל קיבל מחמת המשלח נחשב שקיבל מהמשלח עצמו. דבר זה מתורת מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א למדנו, שישב באופן דומה את סברת ה"חלקת מחוקק" באה"ע (סי' קכ סק"א) שנתינת הגט ע"י השליח מועילה כנתינת הבעל - שתמה על זה ה"תורת גיטין" הנ"ל, שזה שייך דווקא ע"י דין "עבד כנעני" וזה לא שייך בגט, ותירץ הגרז"נ שסברת ה"חלקת מחוקק" היא שגם בלי דין "עבד כנעני" נחשבת הנתינה - נתינת המשלח ומועילה בגט, אלא שבקניינים נצרך דין "עבד כנעני" כיוון שלא די בנתינה גרידא - שאינה מחייבת את המקבל ואינה "כסף החוזר".
ועוד י"ל כאן (ויבואר לקמן) שכאן אין צורך כלל ב"נתינה" במובן של נתינת ממון וכקניינים – לא מצד הנותן ואף לא מצד המקבל אלא העיקר שתבוא למקבל שמחה והנאה ע"י המנות ששלח לו זה.
ועיין עוד ב"הליכות שלמה" (מועדים פרק יט סע' יד), שכתב על אופן כזה (של ה"ציץ אליעזר") שיוצא ידי חובה, וביאר שם ב"דבר הלכה" (אות כב) שכיוון שמתחייב בתשלומין מדין ערב נחשב כשולח בעצמו, וזה שלא כדברי ה"ציץ אליעזר". יש לציין שנראה שלסברת הגרש"ז אויערבך, מה שכתב שמתחייב בתשלומין אינו בדווקא, שאם זה בדווקא לא ברור מה זה מועיל – הרי אין זה קניין. ואם כוונתו על-פי הביאור ש"ערב" נחשב שקיבל בעצמו את הממון ונתן ללווה, וגם כאן יחשב שקיבל את משלוח המנות ונתנו לחברו – לא מובן מה שכתב שם, שמרוויח באופן זה את המעלה של משלוח מנות על-ידי שליח דווקא, שהרי אם נחשב שהוא קיבל את משלוח המנות מבעל החנות או שליחו ונתנו לחברו, הרי זו נתינה ישירות ממנו לחברו ולא על-ידי שליח; אלא שכוונתו היא שעל-ידי זה נחשב משלוח המנות מכוחו גם בלי הגדרים והתנאים של מינוי שליחות, מה שאין כן אם אין משלוח המנות משלו או מכוחו כלל, שבלי גדרי שליחות אין לו שום שייכות אליו.
נוסיף ונציין שגם אם בעל החנות עושה שליח אחר אין בעיה של "אין שליח עושה שליח", או אם השליח גוי או קטן וגם אינו יודע ואינו חושב להיות שליח שלו, ואין זה סותר לאמור שמרוויח באופן זה את המעלה של משלוח מנות על-ידי שליח דווקא, כי לעניין זה כבר כתב ה"חתם ספר" (בחידושיו לגיטין כב ע"ב): "דע והבן כל מה שאמרו חז"ל, פלוני בר שליחות או אינו בר שליחות, היינו ר"ל בר שליחות כמותו או אינו בר שליחות כמותו, אבל שליח אפי' קוף יכול להיות שליח, אלא שאינו כמותו. נפקא מיני' היכא שהקפידה תורה שהבע"ד בעצמו יעשה אלא שאנו אומרים שלוחו הוה כמו עצמו – לזה בעי' דין שליחות, דאל"ה לא הוה כמותו אבל היכא שאמרה תורה שישלח שליח כגון משלוח מנות זה סגי' אפי' ע"י קוף וכל הפסולים, והבן זה". וכן בשו"ת "יהודה יעלה" (סי' רד) כתב שבזה אין צורך בגדרי שליחות, ואף ב"מעשה קוף" סגי. עיין גם במה שכתב "ליקוטי חבר בן חיים" (א, ליקוטים והערות, הערות ב"יהודה יעלה" סי' רד), בשם ה"חתם סופר", שר' עקיבא אייגר הסתפק אם צריך גדרי שליחות, וה"חתם סופר" השיב לו שאילו הייתה המצווה לתת את משלוח המנות בעצמו, אלא שהיה יכול לתת על-ידי שליח, אכן היה מקום להצריך גדרי שליחות, אבל כיוון שהמצווה היא במשלוח – לא משנה איך ישלח. ועיי"ש ב"ליקוטי חבר בן חיים", שהקשה לפי סברא זו איך מוכיחים בגמ' ש"כהני שלוחי דרחמנא" מהטענה שאם הם "שלוחי דידן" הרי "כל מאי דאיהו לא מצי עביד לא מצי שיוויי שליח" – הרי המצווה היא דווקא באופן זה.
ונראה שלא קשה דבר: א – אין לדמות חסרון שיש בו סברא - שאין ליחס לאדם מעשה שא"א שיעשהו לחסרונות בגדרי שליחות שנלמדים מגזרת הכתוב. ואכן אשכחן הן לר' עקיבא אייגר שנסתפק בזה והן ל"חתם סופר" שפשט, שסוברים שיכול להיות שנצטרך "איהו מצי עביד" אף אי אין צורך ביתר פרטי דיני שליחות: ר' עקיבא אייגר (כתובות יא ע"א) כתב בשם בנו מהר"ש, בביאור מה שעכו"ם מקריבים אף דאין שליחות לעכו"ם כיוון שעכ"פ הכהן הוא גם "שלוחא דרחמנא" ולא רק "שליח דידן" ולכן אין חסרון של "אין שליחות לעכו"ם", ואילו לגבי הקושיא מ"כל מאי דאיהו לא מצי עביד"... לא מועילה סברא זו, עיי"ש. וה"חתם סופר" בתשובתו (ב יו"ד סי' רצג) שאף אם נאמר ששליח הנעשה בעל כרחו חלוק בדינו משאר שליח גם בכך שאין בו דין "מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם" וגם יכול להיות שליח לקטן (בזה עוסק החת"ס), מ"מ בדבר "דאיהו לא מצי עביד" אי אפשר להיות שלוחו אף באופן זה של שליח הנעשה בעל כרחו, עי"ש.
ב- י"ל שזו גופא המשמעות של מה שהם "שלוחי דרחמנא" שאינם מקריבים מכח מה שיש חיוב עלינו ו"שלוחו של אדם כמותו" אלא מכח מה שהקב"ה אמר שנקריב על ידם, ואף שבגמ' נראה שא"כ אין הישראל יכול לברור לו כהן שיקריב עבורו וגם לא נקרא שנהנה מן הכהן (וכאן ודאי לא שייך לומר כן), היינו משום ששם ודאי שהכהנים הם גם שלוחי דרחמנא כנ"ל, ולכן אם אינם בנוסף לזה "שלוחי דידן" בגדרי שליחות ממש שוב אינם נחשבים "שלוחי דידן" כלל (ועוד שיש לומר שגמר מעשה הישראל ושייכותו לקרבן הם כשהביאו לעזרה), משא"כ בנידון דידן שאף אם אין על זה גדרי שליחות מ"מ סוף סוף השליח פועל עבור המשלח.
ג- יש לחלק בין מקום שכתוב בו "עשה" (כקרבן דכתיב יקריב) אלא שאנו יודעים שהכוונה היא לעשיה ע"י שליח, שבזה ודאי יש לומר (אף שתמיד ובהכרח ע"י שליח הוא) שבגדר "שליחות" הוא, וצריך להיות שליח שיש לומר בו "שלוחו של אדם כמותו", לבין מקום שכתוב בפירוש שישלח ולא כתוב כלל שיעשה בעצמו. בזה מובן גם שכוונת החת"ס אינה שצ"ל דווקא ע"י שליח, כמו שיש שהבינוהו (וכסברא זו של ה"בניין ציון" סי' מ"ד), שעל זה אכן יש להקשות שכ"ש שזה הגדר בכהנים, אלא כוונתו שאין צורך ב"שלוחו כמותו" דווקא, משום שכתוב בפירוש לשון שליחות ולא לשון עשיה בעצמו (ובזה שונה הדבר מהנאמר לגבי קרבנות), אף שוודאי גם כשמביא בעצמו שפיר דמי. ודו"ק.
וע"ע במכתבו של "ליקוטי חבר בן חיים" לקובץ "תל תלפיות" (א עמ' 92), שהועתק גם בספר "פסקי תשובה" (א סי' קמח) שגם שם הביא דברי ה"חתם סופר" הנ"ל.
עוד יש להוסיף על פי הערת מו"ר הגרז"נ גולדברג שלשיטת ה"קצות" (סי' קכו סקט"ו; סי' רמד סק"ב) שא"א לתת מתנה ע"י שליח שאינו בר שליחות (בניגוד לדעת ה"נתיבות" סי' קפב סק"ב; סי' רמד סק"א), א"כ כששולח ע"י קטן או נכרי, לכאורה גם אם אין צורך שיחשב "שלוחו כמותו" לעניין המצווה, מ"מ הרי אין המשלוח מנות נקנה למקבל ע"י כך. נראה שגם זה מסייע (אם נא' שאין דברי הפוסקים שכתבו שניתן לשלוח ע"י קטן, תלויים במחלוקת ה"קצות" וה"נתיבות") לסברא שאין דיני נתינת ממון במשלוח מנות – היינו שאין צורך שיקנה למקבל וממילא הוא הדין גם שאין צורך שיהיה ממונו של המשלח אלא עיקר הדבר הוא שיבוא המקבל לידי הנאה ושמחה במשלוח מנות ששלח לו המשלח.
ונראה שיש ראיה שלדעת הגרש"ז אויערבך אין צריך שישלח מממונו דווקא, ממה שכתב שם (סע' יז) שאשה יוצאת ידי חובה על-ידי ששולחת ברשות בעלה, ולא הצריך שיקנה לה את משלוח המנות (וזה גם בניגוד למה שכתב בפסקי תשובות סי' תרצה הערה 75), וביאר שם ב"דבר הלכה" (אות כז) שאין צורך בזה, מפני שאין במשלוח מנות דין "לכם", וזה ממש כדברינו דלעיל. וכתב שם שיכול גם הוא לשלוח עבורה (ויאמר לה זאת), ובזה ודאי אין לה שום קניין אלא שמועיל או מדין "עבד כנעני" או משום שאין צריך להיות משלוח המנות מממונה כלל, וכנ"ל.
עוד יש להעיר, שאין להוכיח מסברת ה"שבות יעקב" (א סי' מא) לפטור אשה ממשלוח מנות ולומר שמעיקרא לא חייבוה משום שאין סיפק בידה לעשות, וממה שהתווכח עמו ה"ברכי יוסף" (סי' תרצה ס"ק ח) בכמה טענות, ולא אמרו שאין צריך להיות מממונה, שסוברים שצריך להיות מממון המשלח. כי גם אם אין צריך להיות ממון השולח, מכל מקום כך הדבר מסתמא, ואי אפשר לחייבה על סמך זה שבעלה ייתן לה רשות או ייתן עבורה, כשם שאי אפשר לחייבה על סמך שייתן לה במתנה. .
עוד נראה, שאף אם לא ייתן את המשלוח לשליח ממש, אלא שהשליח ייתן עבורו – נחשב שהוא נותן. זאת לפי מה שמוגדר בגמרא (קידושין ז ע"א) "דין עבד כנעני", שכשראובן נותן ממון משלו עבור שמעון ובשליחותו, כמבואר ברש"י שם, נחשב ששמעון נתן בעצמו מממונו, ולדעת רוב הפוסקים (מלבד הרמב"ם, שכנראה הייתה לו גרסה שונה בגמרא) הדין שזו נקראת נתינה, קיים גם בדיני ממונות. גם בלי סברה זו, ייתכן שאין צורך שהמנות ששולח (הוא או שלוחו עבורו) יהיו מממונו ממש, שהרי לא נאמר על משלוח מנות דין "לכם", וגם לפי הטעמים שנאמרו למצווה זו, להרבות אחווה או כדי שיוכל המקבל להשתמש במנות אלה לסעודת פורים – די בכך שהמקבל יקבל מכוחו ומחמתו של השולח, ולאו דווקא מממונו.
ועיין בשו"ת "ציץ אליעזר" (יט סי' סז אות ד): "אודות משלוח מנות לחבירו בדרך הזמנה בחנות דרך הטלפון... שיוצא דכשהשני קיבל זה עדיין הנותן לא זכה בזה, דלא שילם, אם יצא בזה ידי משלוח מנות... העצה בזה היא שיבקש מבעל החנות שיזכה לו ע"י אחר המצוי שם, ואז זוכה בזה המשלח... ובאופן כזה יצא אפוא בזה ידי משלוח מנות 'איש לרעהו' מרכוש האיש לרעהו, בדומה להיכא דכתיב 'ונתן' שמשמעותו 'משלו', עיין אה"ע סימן קכ סע' א' וט"ז ס"ק ב, וכן בפר"ח שם ופ"ת סק"א, עיי"ש ואכמ"ל".
אבל, השוואת לשון "איש לרעהו" ללשון "נתן" היא מחודשת, וגם ההנחה שלשון "ונתן" עצמה מחייבת תמיד נתינה מממונו של הנותן אינה מחויבת, שהרי קניין כסף באשה לומדים מגזרה שווה משדה עפרון, שנאמר בו "נתתי כסף". אף לגבי קניין שדה, מבואר בתוספות (קידושין כו ע"א ד"ה אמר) שהיה ניתן ללמוד משם לולא היה עפרון גוי, וכן קניין כסף למיטלטלין – לפי ר' יוחנן, מבואר ברש"י (שם) שנלמד מ"ונתן הכסף" שנאמר בפודה הקדש (וע"ע בסוגיה ב"פני יהושע"), ובקניין כסף קיים דין "עבד כנעני". לכן על כורחנו צריך לומר שלא בכל מקום שנאמר "נתן" הכוונה לנתינה מממונו דווקא.
בהסבר הדבר י"ל שאף בגט הסיבה שצ"ל משלו היא שמשום שכתוב "וכתב" צריך שיהיה "כתב" דהיינו ספר- שלו, שבזה נקרא שכתבו הוא ואח"כ נותנו לה (או משום שמסתמא הסופר כותב בשביל ובשליחות מי שמשלם), אבל משום "ונתן" לחוד לא, וכך משמע מפשטות הסוגיא בגיטין (כ ע"א), שמשום "ונתן" לא הקשו אלא על שאינו שו"פ, ואילו הקושיא מכך שהאשה משלמת לסופר (ובפשטות משלמת הכל – שווי הנייר והדיו ומלאכת הסופר) היא מדכתיב "וכתב". (ועי"ש עוד בסוגיא ב"פני יהושע" מה שכתב על זה, ומה שכתב עוד לפרש הקושיא מ"ונתן" ג"כ מצד מה שאין זה ממונו, אבל היינו משום שממון שלה הוא ולא קבלה ממנו דבר, ולפי זה אם אינו שלה הרי קיבלה, ואם בשבילו ומחמתו קבלה נחשב הדבר שהוא "נתן").
אין להקשות על זה גם מדברי רש"י (שם בע"ב): "לא ידעה לאקנויי - לא גמרה ומקנייה דבר שאין בלבה לתת מתנה גמורה ולא גירשה אלא בשלה, ואנן בעינן ונתן", כי לא משמע ממנו אלא שאם שלה הוא אין זה "ונתן", אבל אם לא היה שלה ולא שלו, ועתה נעשה שלה מכוחו נחשב "ונתן". עיין ב"כל-בו" (סימן עו ד"ה והיה), שלשונו: "וכתב מלמד שאינה מתגרשת אלא בכתיבה ולא בדבר אחר ובכלל זה שיהיה הקלף והדיו משל בעל, וגם ארז"ל פרק גט פשוט שצריך שיפרע הבעל שכר הסופר והעדים מן הדין, אלא שהתירו חכמים שתתן האשה שכר הסופר והעדים שלא יעגיננה, ותקנו חכמים שכר זה לבעל דהפקר בית דין הפקר, והבעל יתן לסופר ולעדים ומתקיים בזה ונתן כדאמרינן בגיטין פ"ב", וכן בסמ"ק (מצוה קפד): "וכתב מלמד שאינה מתגרשת אלא בכתב ולא בדבר אחר, ובכלל זה צריך שיהא הדיו והקלף משל בעל, גם אמרו חכמים בפרק גט פשוט שצריך שיפרע הבעל שכר הסופר והדיו אלא התירו חכמים שתפרע האשה שכר הסופר שלא יעגנה, והקנו חכמים שכר זה לבעל דהפקר בית דין הפקר ומתקיים ביה ונתן כמו שאמרו".
נראה, שזה עומד ביסוד מה שדנו הראשונים אם מעכב שיהיה קנוי לו כבר בשעת כתיבה, שאם משום "ונתן" מה ההו"א שיעכב, אבל לפי האמור שלומדים מ"וכתב" מובנת ההו"א, ומ"מ המסקנה שאינו מעכב -שמתחילה נכתב בשביל מי שמשלם עבורו (ואף שהיא משלמת הקנו המעות לבעל ונחשב שהוא משלם). ועי' מחלוקת ה"קצות" וה"נתיבות" (סי' קצא) שה"קצות" נקט (שם בס"ק א) דשטרי קניין לא מהני עד שיהיה הנייר של המוכר דבעינן ספר המקנה, וכמו שאמרו גבי גט אשה, וה"ה שטר הקנאה שדינם שווה, וה"נתיבות" (שם, ביאורים ס"ק א) כתב, שדווקא גוף הנייר והדיו צ"ל משל המקנה משום שנאמר "ספר המקנה", אבל שכר הסופר דווקא בגט הבעל צריך לשלם משום "וכתב" – "שהבעל מכתיבו", עי"ש. נראה מדברי שניהם שבעלות המקנה בשטרי מכר היא כדי שיקרא "ספר מקנה" (ונחלקו אם צריך בשביל זה גם שישלם שכר הסופר), ולא בשביל שיקרא נתינה (של הספר) ומה"קצות" נראה שמה שלמדים מ"ספר המקנה" לגבי שטר הוא מה שלמדים בגט מ"וכתב", וא"כ אין לזה שייכות ללשון "ונתן" כלל. ורק לדעת ה"נתיבות" אפשר שיש חילוק, שאת הדין שצריך בעלות על גט לומדים מ"ונתן" כמו מה שלומדים מ"ספר מקנה" לגבי מכר, ורק "שכר סופר" לומדים מ"וכתב", ולכן אין להשוות מכר לגט לכל דיניהם.
בנוסף: גם אם לא נאמר כנ"ל, אלא ננקוט שמ"ונתן" בלבד לומדים שגט צ"ל משלו, עדיין יתכן שלא בכל מקום שיש לשון נתינה כך הדבר.
אפשר להסביר שאף אם בגט הסיבה שצ"ל משלו היא משום שנאמר "ונתן", יתכן שדווקא נתינת שטר שאין עיקרה ריבוי ממונו של המקבל (שהרי השטר אינו חייב להיות שוה פרוטה), אינה נחשבת נתינה של הנותן אלא מכח היציאה מבעלותו לבעלות המקבל, אבל בנתינת כסף שעיקרה שמתווסף ממון המקבל ע"י הנותן (וע"י כך מקנה לו וכדו'), לא אכפת לנו שלא נחסר ממון הנותן ע"י נתינה זו, כל שמ"מ מחמתו התרבה ממון המקבל, ולכן די עכ"פ בנתינה מדין "עבד כנעני". ועיין "שואל ומשיב" (מהדורה א ח"א סי' קסז) שמתוך דבריו מבואר: א- אפי' בגט היה מקום לומר דתועיל נתינה מדין "עבד כנעני", ב- אם באמת בגט אין הדבר כך היינו דווקא בגט וזו לשונו: "ומה שהאריך מעלתו בדברי הרמ"ה שהביא הטור אהע"ז סי' ק"כ באומר לעדים כתבו ותנו גט לאשתי דא"צ לזכות הנייר להבעל רק דיהביה לי' מדידה וכיון דבשליחותן כתבו ונתנו זכתה אתתא לבעל והדר יהיב לה כו' והנה אעתיק כאן מ"ש מכבר בהא דאמרו קידושין דף ז' הילך מנה ותתקדש לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני וע"ז הקשה דלמה לי מדין עבד כנעני לימא דהוה כאלו זכה לפלוני ומיד פלוני הגיע לה המנה והרי בגט בודאי ל"ש עבד כנעני ואפ"ה מועיל לשיטת הרמ"ה ולק"מ לפע"ד דזה דוקא אם סגי באחר נותן עבורו דשפיר מועיל אבל להס"ד דצריך דוקא שהנותן יתן לה משלו א"כ מה בכך שהיא זכתה לו הא סוף סוף לא חסר ממון וע"ז אמר כמו בעבד כנעני דסגי אף שאחרים נתנו הממון וה"ה בזה ומעתה ל"ד להך דהרמ"ה דשם לא בעינן שיחסר ממון"... . ע"ע בדברי ה"אבני נזר" (בחידושיו לקידושין דף ז' ע"א) שכתב: "באמת, שדינו של הרמ"ה נלמד מדין עבד כנעני". וע"ע ב"תורת גיטין" (סי' קכ סוסק"א בביאורים) דבגט לא שייך להחשיב נתינת השליח כנתינת הבעל כיוון שאינו דבר של ממון אלא שהקפידה תורה שיהיה משלו, משא"כ קידושין שהן דבר של ממון י"ל בהם שנתינת השליח כנתינת בעל מכח דין "עבד כנעני" (ועי' לגבי זה גם ב"פסקי דין רבניים" חלק ו, פס"ד שבעמוד 225 ).
עוד י"ל, שכאן מועיל אפילו בלי דין "עבד כנעני" (ולכן מועיל אף לרמב"ם שסובר שדין זה קיים רק בקידושין), שדווקא בקניינים נצרך דין "עבד כנעני" כדי שיהיה נחשב כ"כסף החוזר". בלי דין זה כיוון שקבלת הכסף מהשליח לא גורמת חיוב תשלומין מהמקבל למשלח אין המשלח קונה בה. אבל בנתינות אחרות, כיוון שהמקבל קיבל מחמת המשלח נחשב שקיבל מהמשלח עצמו. דבר זה מתורת מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א למדנו, שישב באופן דומה את סברת ה"חלקת מחוקק" באה"ע (סי' קכ סק"א) שנתינת הגט ע"י השליח מועילה כנתינת הבעל - שתמה על זה ה"תורת גיטין" הנ"ל, שזה שייך דווקא ע"י דין "עבד כנעני" וזה לא שייך בגט, ותירץ הגרז"נ שסברת ה"חלקת מחוקק" היא שגם בלי דין "עבד כנעני" נחשבת הנתינה - נתינת המשלח ומועילה בגט, אלא שבקניינים נצרך דין "עבד כנעני" כיוון שלא די בנתינה גרידא - שאינה מחייבת את המקבל ואינה "כסף החוזר".
ועוד י"ל כאן (ויבואר לקמן) שכאן אין צורך כלל ב"נתינה" במובן של נתינת ממון וכקניינים – לא מצד הנותן ואף לא מצד המקבל אלא העיקר שתבוא למקבל שמחה והנאה ע"י המנות ששלח לו זה.
ועיין עוד ב"הליכות שלמה" (מועדים פרק יט סע' יד), שכתב על אופן כזה (של ה"ציץ אליעזר") שיוצא ידי חובה, וביאר שם ב"דבר הלכה" (אות כב) שכיוון שמתחייב בתשלומין מדין ערב נחשב כשולח בעצמו, וזה שלא כדברי ה"ציץ אליעזר". יש לציין שנראה שלסברת הגרש"ז אויערבך, מה שכתב שמתחייב בתשלומין אינו בדווקא, שאם זה בדווקא לא ברור מה זה מועיל – הרי אין זה קניין. ואם כוונתו על-פי הביאור ש"ערב" נחשב שקיבל בעצמו את הממון ונתן ללווה, וגם כאן יחשב שקיבל את משלוח המנות ונתנו לחברו – לא מובן מה שכתב שם, שמרוויח באופן זה את המעלה של משלוח מנות על-ידי שליח דווקא, שהרי אם נחשב שהוא קיבל את משלוח המנות מבעל החנות או שליחו ונתנו לחברו, הרי זו נתינה ישירות ממנו לחברו ולא על-ידי שליח; אלא שכוונתו היא שעל-ידי זה נחשב משלוח המנות מכוחו גם בלי הגדרים והתנאים של מינוי שליחות, מה שאין כן אם אין משלוח המנות משלו או מכוחו כלל, שבלי גדרי שליחות אין לו שום שייכות אליו.
נוסיף ונציין שגם אם בעל החנות עושה שליח אחר אין בעיה של "אין שליח עושה שליח", או אם השליח גוי או קטן וגם אינו יודע ואינו חושב להיות שליח שלו, ואין זה סותר לאמור שמרוויח באופן זה את המעלה של משלוח מנות על-ידי שליח דווקא, כי לעניין זה כבר כתב ה"חתם ספר" (בחידושיו לגיטין כב ע"ב): "דע והבן כל מה שאמרו חז"ל, פלוני בר שליחות או אינו בר שליחות, היינו ר"ל בר שליחות כמותו או אינו בר שליחות כמותו, אבל שליח אפי' קוף יכול להיות שליח, אלא שאינו כמותו. נפקא מיני' היכא שהקפידה תורה שהבע"ד בעצמו יעשה אלא שאנו אומרים שלוחו הוה כמו עצמו – לזה בעי' דין שליחות, דאל"ה לא הוה כמותו אבל היכא שאמרה תורה שישלח שליח כגון משלוח מנות זה סגי' אפי' ע"י קוף וכל הפסולים, והבן זה". וכן בשו"ת "יהודה יעלה" (סי' רד) כתב שבזה אין צורך בגדרי שליחות, ואף ב"מעשה קוף" סגי. עיין גם במה שכתב "ליקוטי חבר בן חיים" (א, ליקוטים והערות, הערות ב"יהודה יעלה" סי' רד), בשם ה"חתם סופר", שר' עקיבא אייגר הסתפק אם צריך גדרי שליחות, וה"חתם סופר" השיב לו שאילו הייתה המצווה לתת את משלוח המנות בעצמו, אלא שהיה יכול לתת על-ידי שליח, אכן היה מקום להצריך גדרי שליחות, אבל כיוון שהמצווה היא במשלוח – לא משנה איך ישלח. ועיי"ש ב"ליקוטי חבר בן חיים", שהקשה לפי סברא זו איך מוכיחים בגמ' ש"כהני שלוחי דרחמנא" מהטענה שאם הם "שלוחי דידן" הרי "כל מאי דאיהו לא מצי עביד לא מצי שיוויי שליח" – הרי המצווה היא דווקא באופן זה.
ונראה שלא קשה דבר: א – אין לדמות חסרון שיש בו סברא - שאין ליחס לאדם מעשה שא"א שיעשהו לחסרונות בגדרי שליחות שנלמדים מגזרת הכתוב. ואכן אשכחן הן לר' עקיבא אייגר שנסתפק בזה והן ל"חתם סופר" שפשט, שסוברים שיכול להיות שנצטרך "איהו מצי עביד" אף אי אין צורך ביתר פרטי דיני שליחות: ר' עקיבא אייגר (כתובות יא ע"א) כתב בשם בנו מהר"ש, בביאור מה שעכו"ם מקריבים אף דאין שליחות לעכו"ם כיוון שעכ"פ הכהן הוא גם "שלוחא דרחמנא" ולא רק "שליח דידן" ולכן אין חסרון של "אין שליחות לעכו"ם", ואילו לגבי הקושיא מ"כל מאי דאיהו לא מצי עביד"... לא מועילה סברא זו, עיי"ש. וה"חתם סופר" בתשובתו (ב יו"ד סי' רצג) שאף אם נאמר ששליח הנעשה בעל כרחו חלוק בדינו משאר שליח גם בכך שאין בו דין "מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם" וגם יכול להיות שליח לקטן (בזה עוסק החת"ס), מ"מ בדבר "דאיהו לא מצי עביד" אי אפשר להיות שלוחו אף באופן זה של שליח הנעשה בעל כרחו, עי"ש.
ב- י"ל שזו גופא המשמעות של מה שהם "שלוחי דרחמנא" שאינם מקריבים מכח מה שיש חיוב עלינו ו"שלוחו של אדם כמותו" אלא מכח מה שהקב"ה אמר שנקריב על ידם, ואף שבגמ' נראה שא"כ אין הישראל יכול לברור לו כהן שיקריב עבורו וגם לא נקרא שנהנה מן הכהן (וכאן ודאי לא שייך לומר כן), היינו משום ששם ודאי שהכהנים הם גם שלוחי דרחמנא כנ"ל, ולכן אם אינם בנוסף לזה "שלוחי דידן" בגדרי שליחות ממש שוב אינם נחשבים "שלוחי דידן" כלל (ועוד שיש לומר שגמר מעשה הישראל ושייכותו לקרבן הם כשהביאו לעזרה), משא"כ בנידון דידן שאף אם אין על זה גדרי שליחות מ"מ סוף סוף השליח פועל עבור המשלח.
ג- יש לחלק בין מקום שכתוב בו "עשה" (כקרבן דכתיב יקריב) אלא שאנו יודעים שהכוונה היא לעשיה ע"י שליח, שבזה ודאי יש לומר (אף שתמיד ובהכרח ע"י שליח הוא) שבגדר "שליחות" הוא, וצריך להיות שליח שיש לומר בו "שלוחו של אדם כמותו", לבין מקום שכתוב בפירוש שישלח ולא כתוב כלל שיעשה בעצמו. בזה מובן גם שכוונת החת"ס אינה שצ"ל דווקא ע"י שליח, כמו שיש שהבינוהו (וכסברא זו של ה"בניין ציון" סי' מ"ד), שעל זה אכן יש להקשות שכ"ש שזה הגדר בכהנים, אלא כוונתו שאין צורך ב"שלוחו כמותו" דווקא, משום שכתוב בפירוש לשון שליחות ולא לשון עשיה בעצמו (ובזה שונה הדבר מהנאמר לגבי קרבנות), אף שוודאי גם כשמביא בעצמו שפיר דמי. ודו"ק.
וע"ע במכתבו של "ליקוטי חבר בן חיים" לקובץ "תל תלפיות" (א עמ' 92), שהועתק גם בספר "פסקי תשובה" (א סי' קמח) שגם שם הביא דברי ה"חתם סופר" הנ"ל.
עוד יש להוסיף על פי הערת מו"ר הגרז"נ גולדברג שלשיטת ה"קצות" (סי' קכו סקט"ו; סי' רמד סק"ב) שא"א לתת מתנה ע"י שליח שאינו בר שליחות (בניגוד לדעת ה"נתיבות" סי' קפב סק"ב; סי' רמד סק"א), א"כ כששולח ע"י קטן או נכרי, לכאורה גם אם אין צורך שיחשב "שלוחו כמותו" לעניין המצווה, מ"מ הרי אין המשלוח מנות נקנה למקבל ע"י כך. נראה שגם זה מסייע (אם נא' שאין דברי הפוסקים שכתבו שניתן לשלוח ע"י קטן, תלויים במחלוקת ה"קצות" וה"נתיבות") לסברא שאין דיני נתינת ממון במשלוח מנות – היינו שאין צורך שיקנה למקבל וממילא הוא הדין גם שאין צורך שיהיה ממונו של המשלח אלא עיקר הדבר הוא שיבוא המקבל לידי הנאה ושמחה במשלוח מנות ששלח לו המשלח.
ונראה שיש ראיה שלדעת הגרש"ז אויערבך אין צריך שישלח מממונו דווקא, ממה שכתב שם (סע' יז) שאשה יוצאת ידי חובה על-ידי ששולחת ברשות בעלה, ולא הצריך שיקנה לה את משלוח המנות (וזה גם בניגוד למה שכתב בפסקי תשובות סי' תרצה הערה 75), וביאר שם ב"דבר הלכה" (אות כז) שאין צורך בזה, מפני שאין במשלוח מנות דין "לכם", וזה ממש כדברינו דלעיל. וכתב שם שיכול גם הוא לשלוח עבורה (ויאמר לה זאת), ובזה ודאי אין לה שום קניין אלא שמועיל או מדין "עבד כנעני" או משום שאין צריך להיות משלוח המנות מממונה כלל, וכנ"ל.
עוד יש להעיר, שאין להוכיח מסברת ה"שבות יעקב" (א סי' מא) לפטור אשה ממשלוח מנות ולומר שמעיקרא לא חייבוה משום שאין סיפק בידה לעשות, וממה שהתווכח עמו ה"ברכי יוסף" (סי' תרצה ס"ק ח) בכמה טענות, ולא אמרו שאין צריך להיות מממונה, שסוברים שצריך להיות מממון המשלח. כי גם אם אין צריך להיות ממון השולח, מכל מקום כך הדבר מסתמא, ואי אפשר לחייבה על סמך זה שבעלה ייתן לה רשות או ייתן עבורה, כשם שאי אפשר לחייבה על סמך שייתן לה במתנה. .
17
י״ח"על הנסים" יאמר במצב כזה בשבת23שו"ע (סי' תרפח סע' ו)., ואם הוא נמצא במקום שבו הציבור אינו אומר על הנסים ביום זה – לא יהיה שליח ציבור לכתחילה24שהרי תפילת הש"צ נתקנה מעיקרה כדי להוציא את הציבור ידי חובתם, והם אינם אומרים ביום זה "על הנסים", ואם כן גם הוא יצטרך שלא לאמרו; ומאידך גיסא – מבחינתו היום פורים, ועליו חל החיוב לאומרו. בדומה לכך דנו הפוסקים לגבי בן חו"ל הנמצא בארץ ישראל ביום טוב שני של גלויות, לשיטות שצריך להתפלל תפילת יום טוב – אם יכול לעבור לפני התיבה ולהוציא בני ארץ ישראל בתפילת חול, ואם כן – אם צריך להזכיר יעלה ויבוא, כיוון שאצלו הוא יום טוב. עיין ב"ברכי יוסף" (סי' קכד ס"ק ג) שהאריך בזה. ואמנם יש מקום לטעון שנדון דידן אינו דומה, שהרי לא מדובר בהוספה, אלא בשינוי כל התפילה - ביום טוב תפילת העמידה אינה כוללת את כל הברכות האמצעיות של יום חול,ואילו בפורים עיקר התפילה שווה לתפילת יום חול, ורק מוסיפים "על הניסים". אך המעיין שם ב"ברכי יוסף" יראה שביאר שכיוון שמעיקר הדין יש מקום לתפילת י"ח גם ביום טוב, ומצד זה היה יכול להוציאם, ואף-על-פי-כן הניח בצ"ע, וע"ע ב"שערי תשובה" (סי' תצו ס"ק ד). הנדון דידן קל יותר, שהרי המתפלל בפורים ולא אמר "על הנסים" יצא ידי חובה בדיעבד, אך לעניין לכתחילה הדבר דומה לעניין שדנו בו ה"ברכי יוסף" וה"שערי תשובה". .
18
י״טאת קריאת "ויבוא עמלק" בשבת, במצב זה שבו יהיה בשבת בערי הפרזות – הוא מפסיד25שהרי במקום שבו יימצא לא יקראו קריאה זו. אך כיוון שזו אינה מעיקר המצוות, והיא בעיקרה חובת הציבור ולא היחיד, נראה שאי אפשר לאסור נסיעה זו משום כך. עם זאת, אם ניתן להימנע ממצב זה בקלות ו"להרוויח" את הקריאה – הדבר עדיף כמובן..
19
כ׳במצב זה, ראוי להקפיד (יותר מאשר בשנים רגילות) על קריאת המגילה בציבור26מבואר בגמרא (מגילה ה ע"א): "אמר רב, מגילה בזמנה קורין אותה אפילו ביחיד, שלא בזמנה בעשרה". דעת כמה ראשונים – בעל "המאור", הרשב"א והריטב"א (שם), ספר האשכול (חנוכה ופורים ר"ס ז) – כולם בשם רבנו אפרים, הרא"ש (מגילה פרק א סי' ו) בשם יש אומרים, הר"ן (מגילה שם), וה"עיטור" (מגילה קי ע"ב), שקריאת מוקפין בי"ד כשחל ט"ו בשבת בכלל זה.
כך פסק גם ה"פרי חדש" (סי' תרצ), וכתב שאם אין עשרה יקראו בלי ברכה, והובאו דבריו ב"פרי מגדים" ("אשל אברהם" סי' תרפח ס"ק יא), אך עיין במה שכתב ב"משבצות זהב" (סי' תרצו ס"ק א) שמשמע שאין צריך עשרה, ב"משנה ברורה" (סי' תרצ ס"ק סא וב"שער הציון" ס"ק נט), ובסידור "עולת ראיה" (א עמ' תלח סע' יב), ועוד.
אמנם, אם אין אפשרות לקרוא בעשרה יש לסמוך על דעת החולקים על כך, עיין בשו"ת "בני בנימין" (קד ע"ג), "חזון איש" (סי' קנה אות ב) שמקלים בזה, "שלמת חיים" (או"ח סי' קב-קג), "עיר הקדש והמקדש" (א פרק כו סי' ב) ועוד. עוד עיין ב"יביע אומר" (ו או"ח סי' מו) שהאריך לבסס את סברת המקלים, משתי סיבות- 1. יש סוברים שלהלכה ניתן לקרוא ביחיד אף שלא בזמנה, 2. יש סוברים שקריאת מוקפין בי"ד אינה נחשבת שלא בזמנה.
מכל מקום לכתחילה ודאי שראוי לחוש לדעה הראשונה הנ"ל. וכך כתבו למעשה גם הגר"ש דבילצקי ב"פורים המשולש" (פרק ב סע' ו, יא; וע"ש בהערות יא ו-כח שהאריך בעניין), והגר"מ אליהו ב"מאמר מרדכי" הנ"ל (סע' ט) לחוש לכתחילה לדעה זו, ובדיעבד לנהוג כמקלים., וראוי שלא יוציא אנשים שדינם כ"פרוזים" ידי חובת קריאת המגילה (בי"ד בערב ובבוקר)27שכן יש מקום לומר שמי שדינו כפרוז, כאמור, אינו יוצא ידי חובה בקריאת המגילה ששומע בלילה ממוקף, כיוון שחיובם של מוקפין בי"ד נחשב רק כתשלומין או כחיוב מדברי סופרים, ואילו חיובו של הפרוז בי"ד הוא חיוב מעיקר הדין ומדברי קבלה - עיין "טורי אבן" (מגילה דף ה ע"א), והו"ד גם ב"מקראי קודש" (לגרצ"פ פרנק, פורים סימן כט). מאידך עי' פמ"ג (סי' תרפח "משבצות זהב" סק"ב) שמקל בזה - שלא כדעת הפר"ח שם - אף בשנה רגילה, ובמשנ"ב (שם סק"ח) הבי"ד שניהם, וכן עי' ב"מקראי קודש" (שם סימן נא), וכן ב"הר צבי" (או"ח ב סימן קכה) שבמסקנתו העלה שלא כדברי ה"טורי אבן".
למעשה, גם אם יש צדדים להקל בזה (ועיין גם להלן הערה 29), אם אפשר לחוש לכתחילה עדיף (ובפרט שגם אם הוא מקל ורשאי להקל, הרי שכשם שאין אדם יכול לכוף את חומרותיו על אחרים, כך אינו יכול לכוף את קולותיו, ואולי חלק מציבור השומעים אינו מעוניין להסתמך על מה שפסקנו כאן להקל). .
כך פסק גם ה"פרי חדש" (סי' תרצ), וכתב שאם אין עשרה יקראו בלי ברכה, והובאו דבריו ב"פרי מגדים" ("אשל אברהם" סי' תרפח ס"ק יא), אך עיין במה שכתב ב"משבצות זהב" (סי' תרצו ס"ק א) שמשמע שאין צריך עשרה, ב"משנה ברורה" (סי' תרצ ס"ק סא וב"שער הציון" ס"ק נט), ובסידור "עולת ראיה" (א עמ' תלח סע' יב), ועוד.
אמנם, אם אין אפשרות לקרוא בעשרה יש לסמוך על דעת החולקים על כך, עיין בשו"ת "בני בנימין" (קד ע"ג), "חזון איש" (סי' קנה אות ב) שמקלים בזה, "שלמת חיים" (או"ח סי' קב-קג), "עיר הקדש והמקדש" (א פרק כו סי' ב) ועוד. עוד עיין ב"יביע אומר" (ו או"ח סי' מו) שהאריך לבסס את סברת המקלים, משתי סיבות- 1. יש סוברים שלהלכה ניתן לקרוא ביחיד אף שלא בזמנה, 2. יש סוברים שקריאת מוקפין בי"ד אינה נחשבת שלא בזמנה.
מכל מקום לכתחילה ודאי שראוי לחוש לדעה הראשונה הנ"ל. וכך כתבו למעשה גם הגר"ש דבילצקי ב"פורים המשולש" (פרק ב סע' ו, יא; וע"ש בהערות יא ו-כח שהאריך בעניין), והגר"מ אליהו ב"מאמר מרדכי" הנ"ל (סע' ט) לחוש לכתחילה לדעה זו, ובדיעבד לנהוג כמקלים., וראוי שלא יוציא אנשים שדינם כ"פרוזים" ידי חובת קריאת המגילה (בי"ד בערב ובבוקר)27שכן יש מקום לומר שמי שדינו כפרוז, כאמור, אינו יוצא ידי חובה בקריאת המגילה ששומע בלילה ממוקף, כיוון שחיובם של מוקפין בי"ד נחשב רק כתשלומין או כחיוב מדברי סופרים, ואילו חיובו של הפרוז בי"ד הוא חיוב מעיקר הדין ומדברי קבלה - עיין "טורי אבן" (מגילה דף ה ע"א), והו"ד גם ב"מקראי קודש" (לגרצ"פ פרנק, פורים סימן כט). מאידך עי' פמ"ג (סי' תרפח "משבצות זהב" סק"ב) שמקל בזה - שלא כדעת הפר"ח שם - אף בשנה רגילה, ובמשנ"ב (שם סק"ח) הבי"ד שניהם, וכן עי' ב"מקראי קודש" (שם סימן נא), וכן ב"הר צבי" (או"ח ב סימן קכה) שבמסקנתו העלה שלא כדברי ה"טורי אבן".
למעשה, גם אם יש צדדים להקל בזה (ועיין גם להלן הערה 29), אם אפשר לחוש לכתחילה עדיף (ובפרט שגם אם הוא מקל ורשאי להקל, הרי שכשם שאין אדם יכול לכוף את חומרותיו על אחרים, כך אינו יכול לכוף את קולותיו, ואולי חלק מציבור השומעים אינו מעוניין להסתמך על מה שפסקנו כאן להקל). .
20
כ״אב. אם מקום מגוריו הקבוע הוא ב"מוקפין" (ירושלים) והוא חוזר לערי הפרזות במהלך יום שישי או בליל שבת – לא יוציא אחרים כלל בקריאת המגילה, ולא יברך עליה בעצמו (אם יש לו אפשרות לשמוע את הברכות מאחר)28מאחר שישנן דעות שהוא פטור מפורים לחלוטין במצב כזה, ראה לעיל הערה 8, ואף שאין להחמיר לגבי החשש של הפקעת עצמו מן המצווה, בכל אופן לגבי החשש של ברכה לבטלה או החשש שהשומעים (שחייבים) לא יצאו ידי חובה בקריאתו (אם הוא אינו חייב) – ראוי להחמיר, ובפרט כנ"ל, אין הוא יכול לכוף על השומעים להסתמך על מה שפסקנו כאן להקל..
21
כ״בג. מי שהגדרנו את דינו כ"פרוז" (גם אם מחמיר לנהוג גם כירושלמי), ראוי – אם הדבר אפשרי בקלות – שישמע את קריאת המגילה בי"ד מ"פרוז" כמותו, או שתהיה בידו בליל י"ד מגילה כשרה ויקרא בה בלחש עם הקורא29כנ"ל בהערה 27, שיש מקום לומר שמי שדינו כפרוז אינו יוצא ידי חובה בקריאת המגילה ששומע בלילה ממוקף, לפי זה יצטרך אדם זה לשמוע את הקריאה (בירושלים) בליל י"ד מאדם שדינו כפרוז. עם זאת, בניגוד למצב המתואר לעיל, שבו מוקף המצוי בערי פרזות יוציא את הפרזים ידי חובה – דבר שקל יחסית להימנע ממנו, שהרי יש שם הרבה פרזים שיכולים לקרוא, כאן מדובר בדרישה מפרוז הנמצא במוקפין להימנע מלצאת ידי חובה על-ידי מוקפין – וזו כבר דרישה קשה יותר. לכן נראה שאין צורך לטרוח ולהחמיר בעניין זה כל-כך, כיוון שהסברות הנ"ל לחומרה אינן ברורות ומוסכמות. לכך יש להוסיף שבקריאת המגילה של ליל-פורים בלאו הכי החיוב הוא מדברי סופרים ולא מדברי קבלה. עיין בר"ן (על הרי"ף) מגילה (על המשנה הראשונה), שכתב שאין קריאה זו עיקר; "טורי אבן" (ד ע"א, ה ע"א, כא ע"א) שביאר את החילוק – ביום - החיוב מדברי קבלה, ובלילה – החיוב הוא מדרבנן בעלמא. וחזר על דבריו אלה גם בתשובתו ב"נודע ביהודה" (קמא, או"ח סי' מא). לשיטות אלה יוצא שלכל היותר ניתן לומר שחיובו של הפרוז הוא בגדר "דרבנן" ושל המוקף (בי"ד) תרי דרבנן, וגם אם מחויב מדרבנן אינו יכול להוציא את מי שמחויב מדברי קבלה (וגם זה אינו פשוט) – עדיין להרבה דעות מי שחיובו הוא תרי דרבנן יכול להוציא ידי חובה את מי שחיובו חד דרבנן: שיטת רש"י (ברכות מח ע"א) היא שאפילו מחויב דרבנן (מלבד קטן שחיובו מטעם חינוך, שהחיוב הוא של אביו ולא שלו) יכול להוציא את המחויב מן התורה. ועיין ב"טורי אבן" הנ"ל, בהמשך דבריו (ה ע"א), שמציע לחלק לגבי תרי דרבנן בין קטן לדרבנן אחד, ולומר שגדול שהוא תרי דרבנן מוציא חד דרבנן, ובדבריו (יט ע"ב) האריך להקשות על שיטת התוספות, שמי שחיובו תרי דרבנן אינו יכול להוציא מי שחיובו חד דרבנן. התוספות עצמם (מגילה כד ע"א ד"ה מי) כתבו לגבי סומא, שאף שהוא תרי דרבנן, מוציא אחרים שחיובם מדרבנן, מכיוון שהוא בר דעת. כמו כן יש ראשונים שפוסקים שאפילו קטן שהגיע לחינוך מוציא גדולים במגילה (כדעת ר"י במשנה, מגילה דף יט ע"ב) – עיין בטור וב"בית יוסף" (סי' תרפט), ובמחלוקת מקבילה (סי' תרעה) לגבי נר חנוכה, שם הובאה דעת המתירים אף בשו"ע (סע' ג) בשם "יש מי שאומר". עם זאת, אם יש לו מגילה כשרה, ראוי במקרה זה לקרוא בלחש בעצמו עם הקורא, כדי לצאת ידי כל הדעות.
ואם מקום מגוריו הקבוע הוא במוקפין אלא שיבוא בהמשך ליל י"ד לפרזים – עיין במה שכתבנו לעיל (הערה 6), שיש מקום לומר שגם מי שדינו כ"פרוז" – כל עוד הוא נמצא עדיין במוקפין דינו כמוקף, ולפי זה אין טעם לגביו בהקפדה זו..
ואם מקום מגוריו הקבוע הוא במוקפין אלא שיבוא בהמשך ליל י"ד לפרזים – עיין במה שכתבנו לעיל (הערה 6), שיש מקום לומר שגם מי שדינו כ"פרוז" – כל עוד הוא נמצא עדיין במוקפין דינו כמוקף, ולפי זה אין טעם לגביו בהקפדה זו..
22
כ״גכמו כן, גם אם נמצא בירושלים בשבת – לא יהיה הקורא, ולא יעלה לתורה בקריאת "ויבוא עמלק" בשבת30שהרי הוא פטור מקריאה זו בשבת, ואינו יכול להוציא בה את הרבים ידי חובתם, כשם שלגבי קריאת מגילה בשנה רגילה אין פרוז מוציא את המוקפין ידי חובתם בט"ו, כפי שמבואר בירושלמי (מגילה פ"ב ה"ג), ועיין ב"פרי חדש" (סי' תרפח ס"ק א) וב"משנה ברורה" (שם ס"ק ח) הנ"ל (הערה 27) וכאן גם ה"פרי מגדים" הנ"ל מודה ("משבצות זהב" שם ס"ק ב), וע"ע ב"ברכי יוסף" (שהבאנו בהערה הבאה ובהערה 24).. ומכיוון שאינו אומר "על הנסים" לא יהיה שליח ציבור לכתחילה31שהרי צריך לומר "על הנסים" עבור הציבור המחויב באמירה זו, ואילו לגביו זוהי הוספה שאינה מעניינו של יום ואסורה לכתחילה לרוב הפוסקים (עיין לעיל בהערה 12). נידון זה הפוך מהדיון הנזכר בהערה 24: אם בן ארץ ישראל יכול להוציא בני חו"ל ידי חובה ביום טוב שני של גלויות. גם בזה דן ה"ברכי יוסף" הנ"ל (סי' קכד אות ג), ועיי"ש שדן אם יש להביא ראיה לכך ממה שבן עיר מוציא ידי חובת קריאת מגילה את בני הכפרים המקדימים ליום הכניסה, או שזו תקנה מיוחדת, והדברים נוגעים גם לדיון על יציאת בני כרך על-ידי פרזים בקריאת מגילה בשנה רגילה, ואכמ"ל. .
23