שו"ת במראה הבזק חלק עשירי י״בB'Mareh HaBazak Volume X 12
א׳ניו יורק, ארה"ב New York, USA
1
ב׳שבט תשע"ח
2
ג׳יב. יצירת עשן תוך שימוש בקרח יבש בשבת
3
ד׳שאלה:
לאחרונה מסעדות ומלונות שונים מנסים להגיש את האוכל בדרכים מיוחדות. בעקבות כך החלו במקומות מסוימים להשתמש בקרח יבש על מנת ליצור ערפל היוצר אפקט של עשן בעת הגשת אוכל.
לאחרונה מסעדות ומלונות שונים מנסים להגיש את האוכל בדרכים מיוחדות. בעקבות כך החלו במקומות מסוימים להשתמש בקרח יבש על מנת ליצור ערפל היוצר אפקט של עשן בעת הגשת אוכל.
4
ה׳קרח יבש הוא מצב הצבירה המוצק של פחמן דו חמצני. במצב רגיל, הקרח אינו מותך למצב נוזלי אלא הופך מיד לגז. הקרח היבש הופך לערפל היוצר אפקט של עשן כאשר הוא בא במפגש עם חלקיקי אדי מים המצויים באוויר. אפקט זה יתחזק יותר במפגש של הקרח עם מים חמים.
5
ו׳בקרח היבש משתמשים בכלי הגשה של בקבוקי אלכוהול וכן בהגשת קינוחים שונים, ובכך מושכים את העין של הלקוחות. באחד המלונות עלתה השאלה אם מותר ליצור ערפל זה אף בשבת.
6
ז׳תשובה:
שימוש בקרח יבש ליצירת אפקט עשן הדומה לערפל בעת הגשת אוכל בשבת מותר. להלן העקרונות ההלכתיים שעליהם מבוסס ההיתר:
שימוש בקרח יבש ליצירת אפקט עשן הדומה לערפל בעת הגשת אוכל בשבת מותר. להלן העקרונות ההלכתיים שעליהם מבוסס ההיתר:
7
ח׳שני האיסורים שיש לדון בהם הם: איסור בישול בשבת ואיסור מוליד. אך למעשה יש להתיר שכן להלכה אין ביצירת אפקט של עשן מצד איסור בישול בשבת1התבאר בגוף התשובה כי אחת הדרכים לייצר ערפל היא על ידי מפגש של הקרח עם מים חמים ויש לכאורה מקום לדון שמא קיים איסור בישול במקרה זה. אך בפשטות נראה כי לא שייך כאן איסור בישול משום שהקרח מתאדה קודם שהוא מגיע לחום שהיד סולדת בו, ויוצא שהמים רק הפשירו את הקרח ולא בישלוהו (וראו בשמירת שבת כהלכתה פרק טו הערה לב, ובפרק כג הערה קב).
נוסף לכך, יש לצרף את סברתו של החתם סופר (חלק ב יו"ד, צב) שכתב שלא שייך בישול כאשר הדבר המתבשל "כלה והולך ואחר הבישול לא נשאר בידו מאומה". הוא מוכיח כן מכך שלא מצינו בש"ס שהמדליק נר על ידי שמן מתחייב על בישול השמן חוץ מהחיוב על הבערתו.
אמנם, לכאורה היה מקום להוכיח נגד דברי החתם סופר מדברי המרדכי בשבת (סימן תלד), האוסר להניח בגדים רטובים סמוך לאש משני טעמים: מלבן ומבשל. מזה משמע שיש איסור בבישול מים על אף שהם מתאדים.
דברי המרדכי הללו נפסקו בשלחן ערוך (שא, מו), שם פסק המחבר שאין לנגב בגדים השרויים במים סמוך לאש. המשנה ברורה ביאר (ס"ק קע) שהוא הדין שאסור להניחם על התנור במקום שהיד סולדת בו.
ואם כן, היה נראה שדברי החתם סופר, הסובר שאין איסור בישול בדבר שמתכלה והולך, סותרים לדברי המרדכי.
אך המעיין בדברי ההגהות מרדכי (סימן תנב ד"ה אונין של פשתן) יראה שפירש שהאיסור בבישול המים במקרה זה הוא בריכוך הבגד (שהוא תולדת מבשל) ולא בבישול המים, ולפי זה אין סתירה בין דברי המרדכי לדברי החתם סופר.
המנחת יצחק (חלק ט סימן לא) כתב שבענין זה בדיוק נחלקו ר' עקיבא איגר והגר"א: לדעת הגר"א (או"ח שא, מו) האיסור בבישול הוא בריכוך הבגד, וכפי שמבואר בהגהות מרדכי, ולדעת ר' עקיבא איגר (או"ח שא, מו) האיסור הוא בעצם בישול המים.
בכל מקרה, הואיל ואין הקרח מגיע לחום שהיד סולדת בו, נראה שלכל הדעות אין חשש של איסור בישול.. וגם מצד איסור מוליד יש להקל וכמו שנבאר:
נוסף לכך, יש לצרף את סברתו של החתם סופר (חלק ב יו"ד, צב) שכתב שלא שייך בישול כאשר הדבר המתבשל "כלה והולך ואחר הבישול לא נשאר בידו מאומה". הוא מוכיח כן מכך שלא מצינו בש"ס שהמדליק נר על ידי שמן מתחייב על בישול השמן חוץ מהחיוב על הבערתו.
אמנם, לכאורה היה מקום להוכיח נגד דברי החתם סופר מדברי המרדכי בשבת (סימן תלד), האוסר להניח בגדים רטובים סמוך לאש משני טעמים: מלבן ומבשל. מזה משמע שיש איסור בבישול מים על אף שהם מתאדים.
דברי המרדכי הללו נפסקו בשלחן ערוך (שא, מו), שם פסק המחבר שאין לנגב בגדים השרויים במים סמוך לאש. המשנה ברורה ביאר (ס"ק קע) שהוא הדין שאסור להניחם על התנור במקום שהיד סולדת בו.
ואם כן, היה נראה שדברי החתם סופר, הסובר שאין איסור בישול בדבר שמתכלה והולך, סותרים לדברי המרדכי.
אך המעיין בדברי ההגהות מרדכי (סימן תנב ד"ה אונין של פשתן) יראה שפירש שהאיסור בבישול המים במקרה זה הוא בריכוך הבגד (שהוא תולדת מבשל) ולא בבישול המים, ולפי זה אין סתירה בין דברי המרדכי לדברי החתם סופר.
המנחת יצחק (חלק ט סימן לא) כתב שבענין זה בדיוק נחלקו ר' עקיבא איגר והגר"א: לדעת הגר"א (או"ח שא, מו) האיסור בבישול הוא בריכוך הבגד, וכפי שמבואר בהגהות מרדכי, ולדעת ר' עקיבא איגר (או"ח שא, מו) האיסור הוא בעצם בישול המים.
בכל מקרה, הואיל ואין הקרח מגיע לחום שהיד סולדת בו, נראה שלכל הדעות אין חשש של איסור בישול.. וגם מצד איסור מוליד יש להקל וכמו שנבאר:
8
ט׳א. ישנה מחלוקת בין הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש לראשונים אחרים (רש"י, אור זרוע, עיטור ועוד) אם יש איסור של מוליד בשבת ויום טוב (מלבד בהולדת אש)2השאלה אם יש לאסור יצירת אפקט זה של עשן מטעם איסור מוליד המוזכר בפוסקים תלויה בשאלה מה הם גדרי איסור זה.
רש"י (שבת נא ע"ב ד"ה כדי שיזובו מימיו; ביצה כג ע"א ד"ה דקמוליד) ביאר שהאיסור במוליד הוא שהוא דומה למלאכה שבורא דבר חדש.
יש להעיר כי בפשטות אין הכוונה למושג "נולד" שבגדרי מוקצה, על אף שמדברי הר"ן (שם בשבת, כד ע"א באלפס) בשם התרומה, וכן בספר התרומה עצמו (סימנים רלד-רלה), משתמשים בביטוי זה של "נולד". ועיינו בשו"ת פנים מאירות (ח"א סימן פד) שכתב שלא ניתן להבין דבריהם כפשוטם מצד איסור מוקצה, וכן הסיק בספר מנוחת אהבה (חלק ב פרק ו הערה 108) מעיון בספר התרומה, אך כתב שרבים מהפוסקים לא הבינו כן. אכן להלן נבאר שייתכן שבשאלה אם איסור מוליד הוא איסור נולד נחלקו רש"י והרמב"ם (ועוד) מן העבר האחד והראב"ד מן העבר האחר.
לאחר הקדמה זו נדון בגדר האיסור ובשייכות שלו לנדון דידן:
בגמרא מוזכר המושג מוליד בשלושה מקומות:
א. במשנה בביצה (לג ע"א) נאמר שאין היתר להדליק אש חדשה ביום טוב, אף שיש היתר להעביר אש ביום טוב, ומבואר בגמרא (לג ע"ב) שזה משום שהוא מוליד ביום טוב.
ב. הגמרא בביצה (כב ע"ב–כג ע"א) דנה אם מותר לעשן פירות בעשן בשמים ביום טוב כדי שיקלטו את ריחם. שם רב יהודה אוסר לעשות כך על גבי גחלת, בגלל איסורי מכבה ומבעיר, אבל מתיר על גבי חרס מפני שבו אין חשש כיבוי והבערה. רבה אסר אף על גבי חרס, משום שהפעולה מולידה ריח בחרס. כמו כן אמרו רבה ורב יוסף יחד שיש לאסור לכפות כוס מבושמת על בגדים כדי להכניס בהן ריח הבושם שבכוס, משום שיש איסור מוליד ריח.
ג. בגמרא במסכת שבת (מח ע"א) מסופר על רבה ור' זירא שנקלעו לבית ראש הגולה, וראו שעבדו הניח כד מים צוננים על גבי קומקום בשבת. רבה נזף בעבד על כך, והקשה עליו ר' זירא, הרי מותר להניח מיחם על גבי מיחם בשבת! השיב לו רבה שההיתר הוא דווקא במיחם שכבר חם, והוא רק משמר את חומו; אבל כשהוא מוליד את החום אסור [לשון הגמרא: "אולודי קא מוליד"].
מקור נוסף לאיסור מוליד מופיע בפירושו של רש"י (המוזכר למעלה):
ד. בגמרא במסכת שבת (נא ע"ב) נאמר שאין לרסק שלג וברד בשבת כדי שיזובו המים. וביאר רש"י שהאיסור הוא משום שמוליד בשבת ודומה למלאכה שבורא מים אלו.
לגבי המקור הראשון שהבאנו (המשנה בביצה לג ע"א), האוסר להבעיר אש חדשה ביום טוב, כתב הרמב"ם (הלכות יום טוב ד, א): "אין מוציאין את האש לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן המתכות... כל זה וכיוצא בו אסור ביום טוב, שלא הותר ביום טוב אלא להבעיר מאש מצויה, אבל להמציא אש אסור – שהרי אפשר להמציא אותה מבערב".
משמע מדברי הרמב"ם כי אין הבדל מהותי בין העברה מאש לאש להולדה מחדש, וההבדל הוא שההמצאה הראשונית יכלה להיעשות קודם ולכן אין להתירה.
הראב"ד בהשגותיו הקשה על הרמב"ם מדוע לא נימק כדברי הגמרא שהאיסור להמציא אש מחדש הוא משום איסור מוליד. ולכאורה משמע מהדברים שלדעת הרמב"ם אכן איסור מוליד לא נפסק להלכה.
המגיד משנה כתב (שם; וראו בלחם משנה שמרחיב בדבריו) שהרמב"ם סבר שאין איסור של מוליד בדבר שאין האדם חפץ בעצם הדבר אלא שהוא מועיל לדבר אחר, כגון ביצירת אש, שיצירת האש אינה המטרה אלא היא מועילה לכך שניתן לחמם על ידה אוכל, וכן לבשלו. לכן פירש הרמב"ם שהגמרא לא התכוונה לומר שיש איסור מוליד בשבת ביצירת אש, וכוונת הגמרא הייתה לומר שהיות שהוא היה יכול לעשות כן קודם, אין היתר לעשות זאת דווקא בשבת.
מזה עולה לכאורה שאף הרמב"ם מסכים עקרונית שיש איסור מוליד, אלא שלדעתו איסור זה לא שייך ביצירת אש משום שהאש אינה מטרה בפני עצמה אלא מטרה לדבר אחר. משמע שהרמב"ם יודה שיש איסור של מוליד, כאשר נהנה מהדבר הנולד בעצמו (כגון בהולדת ריח בבגדים כמבואר בביצה כג ע"א).
ויותר מזה נראה שמחלוקת הרמב"ם והראב"ד אינה אם האיסור הוא משום מוליד אלא בשאלה מה מהותו של איסור מוליד. מסקנה זו עולה מכוחה של שאלה על דברי הרמב"ם ומכוחו של דקדוק לשון הראב"ד. השאלה על דברי הרמב"ם היא מה בכך שאפשר היה להכין את האש מערב יום טוב, הלוא מלאכת מבעיר אחת היא במוציא את האור מהעצים ומהאבנים כמו במבעיר אש מאש, ואם היא הותרה ביום טוב, מה אכפת לנו כיצד תיעשה, ומה בכך שהמוציא אש מן העצים והאבנים היה יכול לעשות זאת מערב יום טוב? הלוא אף אם היה עושה כן היה נזקק להבעיר מאותה אש אש נוספת! והדקדוק מדברי הראב"ד הוא מלשונו: "מפני שהוא מוליד ואין כאן הכנה" – מונח השייך למושגי מוקצה ונולד, והשונה מהגדרתו של רש"י, למשל, לאיסור מוליד.
מדברים אלה נראה שהרמב"ם הבין את דברי הגמרא כרש"י, אלא שהוצרך לבאר מדוע לא יותר איסור מוליד ה"דומה למלאכה" לצורך אוכל נפש, כפי שהותרה ההבערה עצמה, שהיא מלאכה ממש, לצורך זה. לשם כך הסביר כי בניגוד למלאכה שיש הכרח לעשותה ביום טוב, את ההולדה (שבה נבדלת הוצאת אש מעצים ואבנים מהבערתה מאש קיימת) אפשר לעשות מערב יום טוב, ולכן היא לא הותרה.
הראב"ד לעומתו הבין שהאיסור במוליד אינו בפעולת ההולדה אלא בכך שהשימוש לאחריה הוא בדבר הנולד ואסור משום מוקצה (אם יבעיר אדם אש שלא לצורך כלל לכאורה לא יהיה בכך, לדעת הראב"ד, איסור מוליד, שכן איסור מוקצה ודין הכנה אינו שייך אלא כשאכן משתמשים בדבר שלא הוכן, אלא שבאופן זה יהיה הדבר אסור משום מלאכת ההבערה עצמה שכן לא הותרה הבערה שאינה לצורך כלל).
ונראה שזו גם כוונת המגיד משנה, שקשר את הדבר לדין ביצה שנולדה והדומים לו, דינים השייכים באופן מובהק לקטגוריה של נולד ומוקצה, ובהקשר להם ביאר את החילוק האמור בין דבר שהשימוש הסופי הוא בו עצמו (אכילת הביצה) לדבר שמשמש להכנת דבר אחר (האש), ולדעתו סובר הרמב"ם שחובת ההכנה ואיסורי נולד הנובעים ממנה לא נאמרו אלא לגבי הכנת הדבר שממנו נהנה האדם ביום טוב בסופו של דבר (המאכל) ולא לגבי הכנת מה שמשמש להכנתו של המאכל. כך בנוגע לאיסור זה. אולם לענין איסור ששורשו בדמיון למלאכה אין סברה לחלק בכך, ולכן איסור זה אכן נוהג גם בהולדת האש, באיסור זה אכן מודה הרמב"ם ולגביו הוצרך לבאר כנ"ל מדוע לא הותר משום אוכל נפש, וביאר שטעמו של דבר הוא משום שאפשר היה לעשות זאת מערב יום טוב, כלשון המגיד משנה "מפני שלא היה לו להוליד כיון שאפשר לו מבערב".
להרחבת הדברים נציין כי הביאור שהרמב"ם אכן פסק את דין מוליד מפורש כבר בדברי המגדל עוז, שעל שאלת הראב"ד מדוע לא הזכיר הרמב"ם טעם זה ענה באומרו על דברי הרמב"ם שאסור "להמציא אש": "...לשון מוליד – ממציא והודיענו כי הוא המוליד הוא הממציא כלשון 'מי הוליד אגלי טל' (איוב) ופרושי קא מפרש". בדרכם של המגדל עוז והמגיד משנה, המחבר בין שני המרכיבים: מוליד כהגדרת האיסור וחוסר האפשרות לעשותו מבערב כטעם לאי היתרו מטעם היותו 'אוכל נפש' (או מכשיריו), הלכו רבים: ראשון להם הרשב"א בעבודת הקודש (בית מועד שער ב סימן ו), שהמגיד משנה עצמו הפנה לדבריו, ובעבודת הקודש הארוך (שם, הובא בתחילת ספר מעשה רקח על הרמב"ם) כתב את הדברים בפירוש כביאור בדעת הרמב"ם. מלבדו ומלבד המגיד משנה הדברים מבוארים גם בשו"ת רדב"ז (חלק ה, ללשונות הרמב"ם סימן קנ (אלף תקכג)) "...שהוליד והמציא בי"ט דבר שהיה יכול להמציאו מערב י"ט...", בלחם משנה (הנ"ל) "...אלא ודאי משום דאפשר לעשותו מערב יום טוב וז"ש בגמרא משום דקא מוליד ביום טוב כלומר והיה יכול לעשותו מבערב", בט"ז (או"ח תקב ס"ק א, אלא שהוא אף חידש שאיסור מוליד זה הוא מן התורה), בפני יהושע (ביצה לד, א), בפרי חדש (או"ח שם), בערוך השולחן (שם סעיף ג), בשו"ת ומצור דבש (סימן י), בישכיל עבדי (חלק ד סימן כז), ביד פשוטה (על הרמב"ם כאן ועיינו עוד בדבריו בהלכות יום טוב א, ד ובפתיחה לפרק ד) ועוד.
עם זאת, המאירי הקשה על הרמב"ם כעין קושיית הראב"ד, ונראה מכך שסבר שלדעתו אין כלל איסור מוליד, אלא שייתכן שאין זה אלא משום שהבין את מוליד שבגמרא כהבנת הראב"ד, שאין לה ענין עם אפשרות העשייה מערב יום טוב.
ויש שנראה מדבריהם שטעמו של הרמב"ם הוא אכן טעם עצמאי (אם כי לא ביארו את הסברה בו ואפשר שלא התכוונו אלא לשלול את ההבנה המבוססת על הגדרתו של רש"י למוליד, וראו להלן) או התלבטו בביאור דבריו. על אלה אפשר למנות בראש ובראשונה את הראש יוסף (לבעל פרי מגדים, ביצה שם) שנראה מדבריו שמדובר בגזרה מיוחדת על הוצאת האש משום שאפשר לעשותה מערב יום טוב, והיא שונה מהאיסור הכללי של מלאכות שאפשר לעשותן מערב יום טוב. ועיינו עוד: ציץ אליעזר (חלק א סימן כ פרק א), כתר חיים (לרב כתריאל חיים אליעזרוב, ביצה שם – הערות על ספר מאורי אש, ובמקור במאמר בקובץ העמק לח), שו"ת באהלה של תורה (לרב יעקב אריאל חלק או"ח א סימן כו), עבודת עבודה (הערות המהדיר – רח"ג צימבליסט על עבודת הקודש הנ"ל במהדורת מוסד הרב קוק). אכן נראה שעיקר הוויכוח הוא אם דין מוליד לשיטת הרמב"ם הוא דין עצמאי (שהסברו כדברי רש"י או בדומה להם), ולפי זה אם הרמב"ם לא פסק איסור מוליד בשאר המקרים שבגמרא (ראו להלן) אין זה אלא משום שאין שם הולדה באותה מידה (וראו להלן שבשאר המקרים אין יצירת יש מאין), אך אם יימצאו מקרים הדומים להולדת אש (כגון דיוני הפוסקים בשאלת הולדת זרם חשמלי) יהיה מקום לאוסרם מאותו טעם עצמו; או שדין מוליד שבגמרא מגדיר הבדל במלאכת מבעיר בין יצירת אש חדשה להבערה מאש קיימת, וממילא ברור שלא יהיה מוליד במקומות שאין להם זיקה למלאכה כלשהי (ושמא אף אם נוכל למצוא זיקה למלאכה יהיה מקום לחלק בין מלאכת הבערה למלאכות אחרות). ההסבר למוליד, או "ממציא" כלשון הרמב"ם, כמגדיר דבר בנוגע למלאכת מבעיר ייתכן שאינו נעוץ במהות המלאכה אלא בהיות הוצאת אש חדשה נראית וניכרת יותר כמלאכה (מעין דברי רש"י אך לא כהגדרת איסור עצמי אלא כהסבר למה שנתפס בעיני בני אדם), ועל כן, אם תותר זו ביום טוב למרות האפשרות לעשותה מערב יום טוב (אף שמצד המלאכה האמיתית שיש בה, הבערה, נחשבת היא כמלאכה שאי אפשר לעשותה מערב יום טוב ומותרת היא בו), ייתפס הדבר כהיתר גם למלאכות שאפשר לעשותן מערב יום טוב, או ייצור זילות של יום טוב המצדיקה איסור (דרבנן) מיוחד (כשיטת הראש יוסף למשל, ועיינו עוד בערוך השולחן סימן תקב סעיף ד ובהתלבטותו בהגדרת האיסור אף שהכלילו במונח מוליד, ואף שלשיטתו מוליד ונולד חד הם).
נוסיף לחדד את הדברים ונאמר כי אם מוליד הוא איסור עצמאי ללא קשר למלאכת הבערה, יובנו הדברים כשני מרכיבים נפרדים: עצם האיסור – משום מוליד, והסיבה לאי היתרו מטעם אוכל נפש – משום "אפשר מערב יום טוב". לעומת זאת, אם מדובר בהבחנה בין הבערה של אש חדשה שנתפסת כמלאכה יותר מהבערה מאש קיימת, מסתבר יותר שאין זו לבדה סיבה עצמאית לאיסור, שהרי לא חילקו בהיתר מלאכת אוכל נפש בין מלאכות שהכול תופסים אותן ככאלה לאחרות (ואדרבה, לכאורה יש יותר מקום להחמיר באלה שאינן נתפסות כמלאכה ואולי עלולים לסבור שאינן מלאכה ומותרות הן גם בשבת), אלא שהאפשרות לעשייה מערב יום טוב מצטרפת להבחנה זו, ויחד הן מהוות סיבה לאיסור, כיוון שבעיני בני אדם נראית הבערה זו כמלאכה שונה שאותה אפשר לעשות מערב יום טוב, ואם תותר – תתבטל ההבחנה בין "אפשר לעשות מערב יום טוב" ל"אי אפשר" גם לגבי שאר מלאכות ואף לגבי מכשירי אוכל נפש.
חלק מהמקורות שהזכרנו נוטים יותר לאפשרות המזהה את עיקרו של האיסור, אף לשיטת הרמב"ם, עם הדמיון בין הולדת האש למלאכה, כשיטת רש"י; חלק אחר נוטים יותר לאפשרות שעיקרו של האיסור הוא איסור דרבנן הקשור לאופי של הבערה שיש בה "מוליד" השונה (או נתפס כשונה) מהבערה של אש מאש קיימת ובחלקם ייתכנו שתי האפשרויות.
וראו עוד בדברי הצפנת פענח (הלכות תרומות ב, ב ד"ה אך נ"מ, עמ' 60) שנחלקו רש"י והרמב"ם במהות מלאכת מבעיר, אם יצירת אש כשלעצמה הבערה היא או דווקא הבערה של דבר אחר הבוער באש היא ההבערה. לדבריו, רש"י סובר כאופן השני ולכן לשיטתו במהות מלאכת מבעיר אין כל תוספת ביצירת אש חדשה, והחיוב שיש ביצירת אש הוא רק משום שממילא אכן בוער בה משהו. לעומת זאת, לדעת הרמב"ם מהות המלאכה היא יצירת האש (או שגם זו וגם בעירת דבר אחר הם מבעיר או שרק יצירת האש, אלא שכל הבערה של דבר אחר היא יצירה של עוד אש) ובמובן זה אכן יש שוני בין העברת אש מאש ליצירת אש חדשה (שנראית כמלאכה שונה או שניכרת בה יותר מהות המלאכה) ולכן (בכפוף לזה שאי אפשר לעשותה מערב יום טוב) יש מקום לאוסרה אף שהבערת אש מאש קיימת מותרת.
כל האמור הוא בנוגע למוליד שנזכר בגמרא לענין יצירת אש חדשה, לעומת זאת לגבי המקור השני שהבאנו, הגמרא בביצה (כב ע"ב–כג ע"א) שממנה עולה שיש איסור להוליד ריח, הרמב"ם (הלכות יום טוב ד, ו) אסר לעשן רק כאשר יש בזה איסור כיבוי, ולא הזכיר את הבעיה בעצם הולדת הריח, ומכך נראה לכאורה שסבר שדין הולדת ריח לא נפסק להלכה.
כך אכן ביאר במרכבת המשנה (בהלכות יום טוב שם), שהרמב"ם סבר כי למסקנת הסוגיה אין איסור בהולדת ריח, משום שבסוף הסוגיה שם קבע רב אשי שמותר לעשן על אף שהדבר מוליד ריח, כשם שמותר לעשן על גבי גחלים. רש"י שם מבאר שאף בזה יש הולדת ריח בגחלים, ובכל זאת הדבר מותר, אך בדעת הרמב"ם ביאר המרכבת המשנה שהרמב"ם הבין כי למסקנת הסוגיה אין כלל איסור של מוליד ריח.
ולפי האמור לעיל עולה שלדעת הרמב"ם אכן יש דברים שנאסרו משום מוליד (הולדת האש) אך לא כל דבר חדש נכלל באיסור זה. אפשר להציע שלדעתו אכן מוליד נאסר רק ביצירת דבר חדש לגמרי, כמו אש חדשה, אך הולדת ריח בבגדים אינה נחשבת הולדת דבר חדש, שהרי הריח היה קיים קודם לכן בבשמים, וקליטתו עתה בבגד אינה יצירה חדשה. ולחלופין (בהתאם לביאורים השונים בדבריו לעיל) אפשר שלדעתו מוליד אינו איסור עצמאי אלא מאפיין של מלאכת ההבערה הכרוכה ביצירת אש חדשה, שיש בו סיבה לאסור מלאכה זו הכוללת אותו (ומאחר שהיא אפשרית מערב יום טוב) למרות היתר מלאכה זו ביום טוב, אך אינו יכול להיות סיבה לאיסור פעולות שאינן מלאכה כלל.
ואמנם המגיד משנה כתב (בהלכות יום טוב שם) שאף הרמב"ם מודה שיש איסור להוליד ריח בבגדים, אלא שכלל זאת במה שאסר לגמר את הכלים. ומזה נראה שאכן לשיטתו איסור מוליד עומד אף בפני עצמו ולא רק בזיקה למלאכת מבעיר, כשנוסף לכך אנו צריכים לומר שאינו מקבל את החילוק בין יצירת יש מאין לגמרי כבהולדת אש לבין הולדת ריח אף שהריח היה קיים קודם לכן בבושם. נציין שחלק מהפוסקים והמפרשים שהוזכרו לעיל בסוגיית הולדת האש דנו גם בדברי המגיד משנה, ובשיטת הרמב"ם בכלל, בענין הולדת ריח, ואין כאן המקום להאריך בכך.
אך יש לציין שאף הרי"ף (ביצה יב ע"א) והרא"ש (ביצה ב, כב) התעלמו ממהלך הסוגיה והביאו רק את המסקנה שאין איסור בעישון פירות אף על גבי גחלת. ולאור זה כתב בעל האור החיים בספרו ראשון לציון (חידושיו למסכת ביצה כב ע"א) כי לדעת הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש אין איסור להוליד ריח בשבת.
אמנם בניגוד לשיטות אלו כתבו האור זרוע (הלכות יום טוב סימן שנ סעיף ג), ספר העיטור (עשרת הדיברות, הלכות יום טוב קנ, ב) והרוקח (הלכות סוכות סימן רכ) כי אף להלכה יש איסור לכסות כוס מבושם בבגד משום שהוא מוליד ריח. נראה שראשונים אלו הבינו שרב אשי התיר להוליד ריח ביום טוב רק כאשר יש בזה צורך אוכל נפש, ולכן מותר להוליד ריח בפירות משום שזהו דבר השווה לכל נפש, אך לא הותרה הולדת ריח בבגדים. וכן עולה בפשטות מדברי הרשב"א (חידושיו לביצה כג ע"א) שכתב כי להלכה מותר לעשן פירות, אף שהוא מוליד ריח, משום שהוא שווה לכל נפש, ומשמע שכאשר אינו שווה לכל נפש, וכן בשבת תמיד, אסור. וכן מפורש בספרו עבודת הקודש (בית מועד שער ג סימן ה אות ל), שם כתב בפשטות שאסור להוליד ריח בבגדים.
לגבי המקור השלישי, הולדת חום במים, נראה בדעת הרמב"ם שזהו איסור הקשור לגזרות הטמנה בשבת, וזו לשונו (הלכות שבת ד, ו):
מניחין מיחם על גבי מיחם בשבת וקדרה על גבי קדרה וקדרה עג מיחם ומיחם על גבי קדרה וטח פיהם בבצק, לא בשביל שיוחמו אלא בשביל שיעמדו על חומם, שלא אסרו אלא להטמין בשבת, אבל להניח כלי חם על גב כלי חם כדי שיהיו עומדין בחמימותן מותר. אבל אין מניחין כלי שיש בו דבר צונן על גבי כלי חם בשבת, שהרי מוליד בו חום בשבת ואם הניחו מבערב מותר ואינו כטומן בדבר המוסיף" .
יש להעיר שבענין זה (מוליד חום) למעשה נראה שאף אחד מהראשונים לא ראה איסור זה כאיסור הקשור לאיסור מוליד. יש שפירשו (תוספות שבת מח ע"א ד"ה מאי שנא ממיחם) שמדובר בדבר שלא בושל, ויש חשש שישאירנו שם עד שיתבשל, ויש שפירשו (רשב"א בשבת שם בשם רבנו יונה) שמדובר באופן שמטמין דבר שכבר הוטמן מערב שבת, אלא שכעת מוסיף לו חום.
נראה שגם השלחן ערוך (סימן רנח) לא קיבל שיש איסור מצד עצמו לחמם, ולכן התיר להניח מבעוד יום כלי שיש בו דבר קר על גבי קדרה חמה.
לגבי המקור הרביעי של איסור ריסוק שלג סתם הרמב"ם (הלכות שבת כא, יג) שאין לרסק את השלג, כדברי הגמרא, אך כלל זאת בהלכה אחת יחד עם איסור הוצאת מים משלקות, ומשמע שזה כלול באיסור סחיטת פירות. וכן פירשו המגיד משנה (שם) והבית יוסף (סימן שכ) בשם הר"ן (שבת כג ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה ואין) בדעת הרמב"ם, על פי דברי הרשב"א (שם בשבת נא ע"ב) שביאר שכל האיסור הוא משום סחיטת פירות ולא משום מוליד.
גם בנוגע למקורות ודינים אלה יש להסביר שהולדת חום אינה יצירה של דבר חדש אלא שהדבר הקיים (המים) מקבל תכונה מסוימת (והרוצה יוכל גם לומר שהחום שהיה קודם לכן "נבלע" במים בדומה לבליעת הריח בבגדים), וכן ריסוק שלג אינו יצירה של דבר חדש אלא שינוי התכונות (מצב הצבירה) של דבר קיים. ולחלופין, כנ"ל, שמוליד אסור רק בזיקה למלאכה (בכלל או להבערה בפרט) וכשהוא יוצר הבחנה בין מלאכה זו הכרוכה בו (ולכן ניכרת יותר כמלאכה, וכנ"ל באורך) לאותה מלאכה שאינה כרוכה בו.
מכל האמור נראה כי לדעת הרמב"ם איסור מוליד הוא רק ביצירת דבר חדש לגמרי (אש חדשה) או לכל היותר (להבנת המגיד משנה) בקליטת תכונה חדשה (כגון ריח), מה שאין כן בשינוי מצב צבירה, דוגמת ריסוק או הפשרת קרח.
על כן לשיטתו לכאורה אין מקום לאסור לייצר אדים אלה אשר נראים כעשן, שהרי גם כאן אין מדובר אלא בשינוי מצב הצבירה של קרח יבש, ואין סברה לחלק בין שינוי ממוצק לנוזל לשינוי ממוצק לגז. ואמנם ביצירת עשן זה מלבד הפיכת המוצק לגז קיים גם העירוב של הגז באדי המים המצויים באוויר, אך אף מטעם זה נראה שאין לאסור - לא רק לשיטות שאף מוליד ריח מותר, לפי הרמב"ם, שהרי עירוב גז זה באדי המים וקליטתו בתוכם דומה לעירוב הריח בבגד, אלא שאף לשיטת המגיד משנה, הסובר שהולדת ריח אסורה לדעת הרמב"ם, מכל מקום הסברה נותנת שאין לדמות עירוב המתקיים לזמן משמעותי לעירוב הגז באדים, שאינו מתקיים ותוך זמן קצר הם נפרדים זה מזה, שבו אין הדעת נותנת לראות את האדים כקולטים את הגז. (וראו עוד להלן מסברא זו, שיש משמעות למשך הזמן שבו מתקיים הדבר הנולד אף לדעת הפוסקים המחמירים יותר במוליד.)
כפי שהתבאר לעיל, רש"י כתב לענין ריסוק קרח כי קיים איסור של מוליד. וכן עלה מדברי האור זרוע, העיטור, הרוקח והרשב"א, שאסרו להוליד ריח בבגדים.
לשיטות אלו נצטרך לדון אם יצירת ערפל מקרח יבש מוגדרת כהולדת דבר חדש בשבת.. ואמנם הרמ"א פסק שכן יש איסור של מוליד בשבת, אך פסק השלחן ערוך בענין זה אינו ברור.
רש"י (שבת נא ע"ב ד"ה כדי שיזובו מימיו; ביצה כג ע"א ד"ה דקמוליד) ביאר שהאיסור במוליד הוא שהוא דומה למלאכה שבורא דבר חדש.
יש להעיר כי בפשטות אין הכוונה למושג "נולד" שבגדרי מוקצה, על אף שמדברי הר"ן (שם בשבת, כד ע"א באלפס) בשם התרומה, וכן בספר התרומה עצמו (סימנים רלד-רלה), משתמשים בביטוי זה של "נולד". ועיינו בשו"ת פנים מאירות (ח"א סימן פד) שכתב שלא ניתן להבין דבריהם כפשוטם מצד איסור מוקצה, וכן הסיק בספר מנוחת אהבה (חלק ב פרק ו הערה 108) מעיון בספר התרומה, אך כתב שרבים מהפוסקים לא הבינו כן. אכן להלן נבאר שייתכן שבשאלה אם איסור מוליד הוא איסור נולד נחלקו רש"י והרמב"ם (ועוד) מן העבר האחד והראב"ד מן העבר האחר.
לאחר הקדמה זו נדון בגדר האיסור ובשייכות שלו לנדון דידן:
בגמרא מוזכר המושג מוליד בשלושה מקומות:
א. במשנה בביצה (לג ע"א) נאמר שאין היתר להדליק אש חדשה ביום טוב, אף שיש היתר להעביר אש ביום טוב, ומבואר בגמרא (לג ע"ב) שזה משום שהוא מוליד ביום טוב.
ב. הגמרא בביצה (כב ע"ב–כג ע"א) דנה אם מותר לעשן פירות בעשן בשמים ביום טוב כדי שיקלטו את ריחם. שם רב יהודה אוסר לעשות כך על גבי גחלת, בגלל איסורי מכבה ומבעיר, אבל מתיר על גבי חרס מפני שבו אין חשש כיבוי והבערה. רבה אסר אף על גבי חרס, משום שהפעולה מולידה ריח בחרס. כמו כן אמרו רבה ורב יוסף יחד שיש לאסור לכפות כוס מבושמת על בגדים כדי להכניס בהן ריח הבושם שבכוס, משום שיש איסור מוליד ריח.
ג. בגמרא במסכת שבת (מח ע"א) מסופר על רבה ור' זירא שנקלעו לבית ראש הגולה, וראו שעבדו הניח כד מים צוננים על גבי קומקום בשבת. רבה נזף בעבד על כך, והקשה עליו ר' זירא, הרי מותר להניח מיחם על גבי מיחם בשבת! השיב לו רבה שההיתר הוא דווקא במיחם שכבר חם, והוא רק משמר את חומו; אבל כשהוא מוליד את החום אסור [לשון הגמרא: "אולודי קא מוליד"].
מקור נוסף לאיסור מוליד מופיע בפירושו של רש"י (המוזכר למעלה):
ד. בגמרא במסכת שבת (נא ע"ב) נאמר שאין לרסק שלג וברד בשבת כדי שיזובו המים. וביאר רש"י שהאיסור הוא משום שמוליד בשבת ודומה למלאכה שבורא מים אלו.
לגבי המקור הראשון שהבאנו (המשנה בביצה לג ע"א), האוסר להבעיר אש חדשה ביום טוב, כתב הרמב"ם (הלכות יום טוב ד, א): "אין מוציאין את האש לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן המתכות... כל זה וכיוצא בו אסור ביום טוב, שלא הותר ביום טוב אלא להבעיר מאש מצויה, אבל להמציא אש אסור – שהרי אפשר להמציא אותה מבערב".
משמע מדברי הרמב"ם כי אין הבדל מהותי בין העברה מאש לאש להולדה מחדש, וההבדל הוא שההמצאה הראשונית יכלה להיעשות קודם ולכן אין להתירה.
הראב"ד בהשגותיו הקשה על הרמב"ם מדוע לא נימק כדברי הגמרא שהאיסור להמציא אש מחדש הוא משום איסור מוליד. ולכאורה משמע מהדברים שלדעת הרמב"ם אכן איסור מוליד לא נפסק להלכה.
המגיד משנה כתב (שם; וראו בלחם משנה שמרחיב בדבריו) שהרמב"ם סבר שאין איסור של מוליד בדבר שאין האדם חפץ בעצם הדבר אלא שהוא מועיל לדבר אחר, כגון ביצירת אש, שיצירת האש אינה המטרה אלא היא מועילה לכך שניתן לחמם על ידה אוכל, וכן לבשלו. לכן פירש הרמב"ם שהגמרא לא התכוונה לומר שיש איסור מוליד בשבת ביצירת אש, וכוונת הגמרא הייתה לומר שהיות שהוא היה יכול לעשות כן קודם, אין היתר לעשות זאת דווקא בשבת.
מזה עולה לכאורה שאף הרמב"ם מסכים עקרונית שיש איסור מוליד, אלא שלדעתו איסור זה לא שייך ביצירת אש משום שהאש אינה מטרה בפני עצמה אלא מטרה לדבר אחר. משמע שהרמב"ם יודה שיש איסור של מוליד, כאשר נהנה מהדבר הנולד בעצמו (כגון בהולדת ריח בבגדים כמבואר בביצה כג ע"א).
ויותר מזה נראה שמחלוקת הרמב"ם והראב"ד אינה אם האיסור הוא משום מוליד אלא בשאלה מה מהותו של איסור מוליד. מסקנה זו עולה מכוחה של שאלה על דברי הרמב"ם ומכוחו של דקדוק לשון הראב"ד. השאלה על דברי הרמב"ם היא מה בכך שאפשר היה להכין את האש מערב יום טוב, הלוא מלאכת מבעיר אחת היא במוציא את האור מהעצים ומהאבנים כמו במבעיר אש מאש, ואם היא הותרה ביום טוב, מה אכפת לנו כיצד תיעשה, ומה בכך שהמוציא אש מן העצים והאבנים היה יכול לעשות זאת מערב יום טוב? הלוא אף אם היה עושה כן היה נזקק להבעיר מאותה אש אש נוספת! והדקדוק מדברי הראב"ד הוא מלשונו: "מפני שהוא מוליד ואין כאן הכנה" – מונח השייך למושגי מוקצה ונולד, והשונה מהגדרתו של רש"י, למשל, לאיסור מוליד.
מדברים אלה נראה שהרמב"ם הבין את דברי הגמרא כרש"י, אלא שהוצרך לבאר מדוע לא יותר איסור מוליד ה"דומה למלאכה" לצורך אוכל נפש, כפי שהותרה ההבערה עצמה, שהיא מלאכה ממש, לצורך זה. לשם כך הסביר כי בניגוד למלאכה שיש הכרח לעשותה ביום טוב, את ההולדה (שבה נבדלת הוצאת אש מעצים ואבנים מהבערתה מאש קיימת) אפשר לעשות מערב יום טוב, ולכן היא לא הותרה.
הראב"ד לעומתו הבין שהאיסור במוליד אינו בפעולת ההולדה אלא בכך שהשימוש לאחריה הוא בדבר הנולד ואסור משום מוקצה (אם יבעיר אדם אש שלא לצורך כלל לכאורה לא יהיה בכך, לדעת הראב"ד, איסור מוליד, שכן איסור מוקצה ודין הכנה אינו שייך אלא כשאכן משתמשים בדבר שלא הוכן, אלא שבאופן זה יהיה הדבר אסור משום מלאכת ההבערה עצמה שכן לא הותרה הבערה שאינה לצורך כלל).
ונראה שזו גם כוונת המגיד משנה, שקשר את הדבר לדין ביצה שנולדה והדומים לו, דינים השייכים באופן מובהק לקטגוריה של נולד ומוקצה, ובהקשר להם ביאר את החילוק האמור בין דבר שהשימוש הסופי הוא בו עצמו (אכילת הביצה) לדבר שמשמש להכנת דבר אחר (האש), ולדעתו סובר הרמב"ם שחובת ההכנה ואיסורי נולד הנובעים ממנה לא נאמרו אלא לגבי הכנת הדבר שממנו נהנה האדם ביום טוב בסופו של דבר (המאכל) ולא לגבי הכנת מה שמשמש להכנתו של המאכל. כך בנוגע לאיסור זה. אולם לענין איסור ששורשו בדמיון למלאכה אין סברה לחלק בכך, ולכן איסור זה אכן נוהג גם בהולדת האש, באיסור זה אכן מודה הרמב"ם ולגביו הוצרך לבאר כנ"ל מדוע לא הותר משום אוכל נפש, וביאר שטעמו של דבר הוא משום שאפשר היה לעשות זאת מערב יום טוב, כלשון המגיד משנה "מפני שלא היה לו להוליד כיון שאפשר לו מבערב".
להרחבת הדברים נציין כי הביאור שהרמב"ם אכן פסק את דין מוליד מפורש כבר בדברי המגדל עוז, שעל שאלת הראב"ד מדוע לא הזכיר הרמב"ם טעם זה ענה באומרו על דברי הרמב"ם שאסור "להמציא אש": "...לשון מוליד – ממציא והודיענו כי הוא המוליד הוא הממציא כלשון 'מי הוליד אגלי טל' (איוב) ופרושי קא מפרש". בדרכם של המגדל עוז והמגיד משנה, המחבר בין שני המרכיבים: מוליד כהגדרת האיסור וחוסר האפשרות לעשותו מבערב כטעם לאי היתרו מטעם היותו 'אוכל נפש' (או מכשיריו), הלכו רבים: ראשון להם הרשב"א בעבודת הקודש (בית מועד שער ב סימן ו), שהמגיד משנה עצמו הפנה לדבריו, ובעבודת הקודש הארוך (שם, הובא בתחילת ספר מעשה רקח על הרמב"ם) כתב את הדברים בפירוש כביאור בדעת הרמב"ם. מלבדו ומלבד המגיד משנה הדברים מבוארים גם בשו"ת רדב"ז (חלק ה, ללשונות הרמב"ם סימן קנ (אלף תקכג)) "...שהוליד והמציא בי"ט דבר שהיה יכול להמציאו מערב י"ט...", בלחם משנה (הנ"ל) "...אלא ודאי משום דאפשר לעשותו מערב יום טוב וז"ש בגמרא משום דקא מוליד ביום טוב כלומר והיה יכול לעשותו מבערב", בט"ז (או"ח תקב ס"ק א, אלא שהוא אף חידש שאיסור מוליד זה הוא מן התורה), בפני יהושע (ביצה לד, א), בפרי חדש (או"ח שם), בערוך השולחן (שם סעיף ג), בשו"ת ומצור דבש (סימן י), בישכיל עבדי (חלק ד סימן כז), ביד פשוטה (על הרמב"ם כאן ועיינו עוד בדבריו בהלכות יום טוב א, ד ובפתיחה לפרק ד) ועוד.
עם זאת, המאירי הקשה על הרמב"ם כעין קושיית הראב"ד, ונראה מכך שסבר שלדעתו אין כלל איסור מוליד, אלא שייתכן שאין זה אלא משום שהבין את מוליד שבגמרא כהבנת הראב"ד, שאין לה ענין עם אפשרות העשייה מערב יום טוב.
ויש שנראה מדבריהם שטעמו של הרמב"ם הוא אכן טעם עצמאי (אם כי לא ביארו את הסברה בו ואפשר שלא התכוונו אלא לשלול את ההבנה המבוססת על הגדרתו של רש"י למוליד, וראו להלן) או התלבטו בביאור דבריו. על אלה אפשר למנות בראש ובראשונה את הראש יוסף (לבעל פרי מגדים, ביצה שם) שנראה מדבריו שמדובר בגזרה מיוחדת על הוצאת האש משום שאפשר לעשותה מערב יום טוב, והיא שונה מהאיסור הכללי של מלאכות שאפשר לעשותן מערב יום טוב. ועיינו עוד: ציץ אליעזר (חלק א סימן כ פרק א), כתר חיים (לרב כתריאל חיים אליעזרוב, ביצה שם – הערות על ספר מאורי אש, ובמקור במאמר בקובץ העמק לח), שו"ת באהלה של תורה (לרב יעקב אריאל חלק או"ח א סימן כו), עבודת עבודה (הערות המהדיר – רח"ג צימבליסט על עבודת הקודש הנ"ל במהדורת מוסד הרב קוק). אכן נראה שעיקר הוויכוח הוא אם דין מוליד לשיטת הרמב"ם הוא דין עצמאי (שהסברו כדברי רש"י או בדומה להם), ולפי זה אם הרמב"ם לא פסק איסור מוליד בשאר המקרים שבגמרא (ראו להלן) אין זה אלא משום שאין שם הולדה באותה מידה (וראו להלן שבשאר המקרים אין יצירת יש מאין), אך אם יימצאו מקרים הדומים להולדת אש (כגון דיוני הפוסקים בשאלת הולדת זרם חשמלי) יהיה מקום לאוסרם מאותו טעם עצמו; או שדין מוליד שבגמרא מגדיר הבדל במלאכת מבעיר בין יצירת אש חדשה להבערה מאש קיימת, וממילא ברור שלא יהיה מוליד במקומות שאין להם זיקה למלאכה כלשהי (ושמא אף אם נוכל למצוא זיקה למלאכה יהיה מקום לחלק בין מלאכת הבערה למלאכות אחרות). ההסבר למוליד, או "ממציא" כלשון הרמב"ם, כמגדיר דבר בנוגע למלאכת מבעיר ייתכן שאינו נעוץ במהות המלאכה אלא בהיות הוצאת אש חדשה נראית וניכרת יותר כמלאכה (מעין דברי רש"י אך לא כהגדרת איסור עצמי אלא כהסבר למה שנתפס בעיני בני אדם), ועל כן, אם תותר זו ביום טוב למרות האפשרות לעשותה מערב יום טוב (אף שמצד המלאכה האמיתית שיש בה, הבערה, נחשבת היא כמלאכה שאי אפשר לעשותה מערב יום טוב ומותרת היא בו), ייתפס הדבר כהיתר גם למלאכות שאפשר לעשותן מערב יום טוב, או ייצור זילות של יום טוב המצדיקה איסור (דרבנן) מיוחד (כשיטת הראש יוסף למשל, ועיינו עוד בערוך השולחן סימן תקב סעיף ד ובהתלבטותו בהגדרת האיסור אף שהכלילו במונח מוליד, ואף שלשיטתו מוליד ונולד חד הם).
נוסיף לחדד את הדברים ונאמר כי אם מוליד הוא איסור עצמאי ללא קשר למלאכת הבערה, יובנו הדברים כשני מרכיבים נפרדים: עצם האיסור – משום מוליד, והסיבה לאי היתרו מטעם אוכל נפש – משום "אפשר מערב יום טוב". לעומת זאת, אם מדובר בהבחנה בין הבערה של אש חדשה שנתפסת כמלאכה יותר מהבערה מאש קיימת, מסתבר יותר שאין זו לבדה סיבה עצמאית לאיסור, שהרי לא חילקו בהיתר מלאכת אוכל נפש בין מלאכות שהכול תופסים אותן ככאלה לאחרות (ואדרבה, לכאורה יש יותר מקום להחמיר באלה שאינן נתפסות כמלאכה ואולי עלולים לסבור שאינן מלאכה ומותרות הן גם בשבת), אלא שהאפשרות לעשייה מערב יום טוב מצטרפת להבחנה זו, ויחד הן מהוות סיבה לאיסור, כיוון שבעיני בני אדם נראית הבערה זו כמלאכה שונה שאותה אפשר לעשות מערב יום טוב, ואם תותר – תתבטל ההבחנה בין "אפשר לעשות מערב יום טוב" ל"אי אפשר" גם לגבי שאר מלאכות ואף לגבי מכשירי אוכל נפש.
חלק מהמקורות שהזכרנו נוטים יותר לאפשרות המזהה את עיקרו של האיסור, אף לשיטת הרמב"ם, עם הדמיון בין הולדת האש למלאכה, כשיטת רש"י; חלק אחר נוטים יותר לאפשרות שעיקרו של האיסור הוא איסור דרבנן הקשור לאופי של הבערה שיש בה "מוליד" השונה (או נתפס כשונה) מהבערה של אש מאש קיימת ובחלקם ייתכנו שתי האפשרויות.
וראו עוד בדברי הצפנת פענח (הלכות תרומות ב, ב ד"ה אך נ"מ, עמ' 60) שנחלקו רש"י והרמב"ם במהות מלאכת מבעיר, אם יצירת אש כשלעצמה הבערה היא או דווקא הבערה של דבר אחר הבוער באש היא ההבערה. לדבריו, רש"י סובר כאופן השני ולכן לשיטתו במהות מלאכת מבעיר אין כל תוספת ביצירת אש חדשה, והחיוב שיש ביצירת אש הוא רק משום שממילא אכן בוער בה משהו. לעומת זאת, לדעת הרמב"ם מהות המלאכה היא יצירת האש (או שגם זו וגם בעירת דבר אחר הם מבעיר או שרק יצירת האש, אלא שכל הבערה של דבר אחר היא יצירה של עוד אש) ובמובן זה אכן יש שוני בין העברת אש מאש ליצירת אש חדשה (שנראית כמלאכה שונה או שניכרת בה יותר מהות המלאכה) ולכן (בכפוף לזה שאי אפשר לעשותה מערב יום טוב) יש מקום לאוסרה אף שהבערת אש מאש קיימת מותרת.
כל האמור הוא בנוגע למוליד שנזכר בגמרא לענין יצירת אש חדשה, לעומת זאת לגבי המקור השני שהבאנו, הגמרא בביצה (כב ע"ב–כג ע"א) שממנה עולה שיש איסור להוליד ריח, הרמב"ם (הלכות יום טוב ד, ו) אסר לעשן רק כאשר יש בזה איסור כיבוי, ולא הזכיר את הבעיה בעצם הולדת הריח, ומכך נראה לכאורה שסבר שדין הולדת ריח לא נפסק להלכה.
כך אכן ביאר במרכבת המשנה (בהלכות יום טוב שם), שהרמב"ם סבר כי למסקנת הסוגיה אין איסור בהולדת ריח, משום שבסוף הסוגיה שם קבע רב אשי שמותר לעשן על אף שהדבר מוליד ריח, כשם שמותר לעשן על גבי גחלים. רש"י שם מבאר שאף בזה יש הולדת ריח בגחלים, ובכל זאת הדבר מותר, אך בדעת הרמב"ם ביאר המרכבת המשנה שהרמב"ם הבין כי למסקנת הסוגיה אין כלל איסור של מוליד ריח.
ולפי האמור לעיל עולה שלדעת הרמב"ם אכן יש דברים שנאסרו משום מוליד (הולדת האש) אך לא כל דבר חדש נכלל באיסור זה. אפשר להציע שלדעתו אכן מוליד נאסר רק ביצירת דבר חדש לגמרי, כמו אש חדשה, אך הולדת ריח בבגדים אינה נחשבת הולדת דבר חדש, שהרי הריח היה קיים קודם לכן בבשמים, וקליטתו עתה בבגד אינה יצירה חדשה. ולחלופין (בהתאם לביאורים השונים בדבריו לעיל) אפשר שלדעתו מוליד אינו איסור עצמאי אלא מאפיין של מלאכת ההבערה הכרוכה ביצירת אש חדשה, שיש בו סיבה לאסור מלאכה זו הכוללת אותו (ומאחר שהיא אפשרית מערב יום טוב) למרות היתר מלאכה זו ביום טוב, אך אינו יכול להיות סיבה לאיסור פעולות שאינן מלאכה כלל.
ואמנם המגיד משנה כתב (בהלכות יום טוב שם) שאף הרמב"ם מודה שיש איסור להוליד ריח בבגדים, אלא שכלל זאת במה שאסר לגמר את הכלים. ומזה נראה שאכן לשיטתו איסור מוליד עומד אף בפני עצמו ולא רק בזיקה למלאכת מבעיר, כשנוסף לכך אנו צריכים לומר שאינו מקבל את החילוק בין יצירת יש מאין לגמרי כבהולדת אש לבין הולדת ריח אף שהריח היה קיים קודם לכן בבושם. נציין שחלק מהפוסקים והמפרשים שהוזכרו לעיל בסוגיית הולדת האש דנו גם בדברי המגיד משנה, ובשיטת הרמב"ם בכלל, בענין הולדת ריח, ואין כאן המקום להאריך בכך.
אך יש לציין שאף הרי"ף (ביצה יב ע"א) והרא"ש (ביצה ב, כב) התעלמו ממהלך הסוגיה והביאו רק את המסקנה שאין איסור בעישון פירות אף על גבי גחלת. ולאור זה כתב בעל האור החיים בספרו ראשון לציון (חידושיו למסכת ביצה כב ע"א) כי לדעת הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש אין איסור להוליד ריח בשבת.
אמנם בניגוד לשיטות אלו כתבו האור זרוע (הלכות יום טוב סימן שנ סעיף ג), ספר העיטור (עשרת הדיברות, הלכות יום טוב קנ, ב) והרוקח (הלכות סוכות סימן רכ) כי אף להלכה יש איסור לכסות כוס מבושם בבגד משום שהוא מוליד ריח. נראה שראשונים אלו הבינו שרב אשי התיר להוליד ריח ביום טוב רק כאשר יש בזה צורך אוכל נפש, ולכן מותר להוליד ריח בפירות משום שזהו דבר השווה לכל נפש, אך לא הותרה הולדת ריח בבגדים. וכן עולה בפשטות מדברי הרשב"א (חידושיו לביצה כג ע"א) שכתב כי להלכה מותר לעשן פירות, אף שהוא מוליד ריח, משום שהוא שווה לכל נפש, ומשמע שכאשר אינו שווה לכל נפש, וכן בשבת תמיד, אסור. וכן מפורש בספרו עבודת הקודש (בית מועד שער ג סימן ה אות ל), שם כתב בפשטות שאסור להוליד ריח בבגדים.
לגבי המקור השלישי, הולדת חום במים, נראה בדעת הרמב"ם שזהו איסור הקשור לגזרות הטמנה בשבת, וזו לשונו (הלכות שבת ד, ו):
מניחין מיחם על גבי מיחם בשבת וקדרה על גבי קדרה וקדרה עג מיחם ומיחם על גבי קדרה וטח פיהם בבצק, לא בשביל שיוחמו אלא בשביל שיעמדו על חומם, שלא אסרו אלא להטמין בשבת, אבל להניח כלי חם על גב כלי חם כדי שיהיו עומדין בחמימותן מותר. אבל אין מניחין כלי שיש בו דבר צונן על גבי כלי חם בשבת, שהרי מוליד בו חום בשבת ואם הניחו מבערב מותר ואינו כטומן בדבר המוסיף" .
יש להעיר שבענין זה (מוליד חום) למעשה נראה שאף אחד מהראשונים לא ראה איסור זה כאיסור הקשור לאיסור מוליד. יש שפירשו (תוספות שבת מח ע"א ד"ה מאי שנא ממיחם) שמדובר בדבר שלא בושל, ויש חשש שישאירנו שם עד שיתבשל, ויש שפירשו (רשב"א בשבת שם בשם רבנו יונה) שמדובר באופן שמטמין דבר שכבר הוטמן מערב שבת, אלא שכעת מוסיף לו חום.
נראה שגם השלחן ערוך (סימן רנח) לא קיבל שיש איסור מצד עצמו לחמם, ולכן התיר להניח מבעוד יום כלי שיש בו דבר קר על גבי קדרה חמה.
לגבי המקור הרביעי של איסור ריסוק שלג סתם הרמב"ם (הלכות שבת כא, יג) שאין לרסק את השלג, כדברי הגמרא, אך כלל זאת בהלכה אחת יחד עם איסור הוצאת מים משלקות, ומשמע שזה כלול באיסור סחיטת פירות. וכן פירשו המגיד משנה (שם) והבית יוסף (סימן שכ) בשם הר"ן (שבת כג ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה ואין) בדעת הרמב"ם, על פי דברי הרשב"א (שם בשבת נא ע"ב) שביאר שכל האיסור הוא משום סחיטת פירות ולא משום מוליד.
גם בנוגע למקורות ודינים אלה יש להסביר שהולדת חום אינה יצירה של דבר חדש אלא שהדבר הקיים (המים) מקבל תכונה מסוימת (והרוצה יוכל גם לומר שהחום שהיה קודם לכן "נבלע" במים בדומה לבליעת הריח בבגדים), וכן ריסוק שלג אינו יצירה של דבר חדש אלא שינוי התכונות (מצב הצבירה) של דבר קיים. ולחלופין, כנ"ל, שמוליד אסור רק בזיקה למלאכה (בכלל או להבערה בפרט) וכשהוא יוצר הבחנה בין מלאכה זו הכרוכה בו (ולכן ניכרת יותר כמלאכה, וכנ"ל באורך) לאותה מלאכה שאינה כרוכה בו.
מכל האמור נראה כי לדעת הרמב"ם איסור מוליד הוא רק ביצירת דבר חדש לגמרי (אש חדשה) או לכל היותר (להבנת המגיד משנה) בקליטת תכונה חדשה (כגון ריח), מה שאין כן בשינוי מצב צבירה, דוגמת ריסוק או הפשרת קרח.
על כן לשיטתו לכאורה אין מקום לאסור לייצר אדים אלה אשר נראים כעשן, שהרי גם כאן אין מדובר אלא בשינוי מצב הצבירה של קרח יבש, ואין סברה לחלק בין שינוי ממוצק לנוזל לשינוי ממוצק לגז. ואמנם ביצירת עשן זה מלבד הפיכת המוצק לגז קיים גם העירוב של הגז באדי המים המצויים באוויר, אך אף מטעם זה נראה שאין לאסור - לא רק לשיטות שאף מוליד ריח מותר, לפי הרמב"ם, שהרי עירוב גז זה באדי המים וקליטתו בתוכם דומה לעירוב הריח בבגד, אלא שאף לשיטת המגיד משנה, הסובר שהולדת ריח אסורה לדעת הרמב"ם, מכל מקום הסברה נותנת שאין לדמות עירוב המתקיים לזמן משמעותי לעירוב הגז באדים, שאינו מתקיים ותוך זמן קצר הם נפרדים זה מזה, שבו אין הדעת נותנת לראות את האדים כקולטים את הגז. (וראו עוד להלן מסברא זו, שיש משמעות למשך הזמן שבו מתקיים הדבר הנולד אף לדעת הפוסקים המחמירים יותר במוליד.)
כפי שהתבאר לעיל, רש"י כתב לענין ריסוק קרח כי קיים איסור של מוליד. וכן עלה מדברי האור זרוע, העיטור, הרוקח והרשב"א, שאסרו להוליד ריח בבגדים.
לשיטות אלו נצטרך לדון אם יצירת ערפל מקרח יבש מוגדרת כהולדת דבר חדש בשבת.. ואמנם הרמ"א פסק שכן יש איסור של מוליד בשבת, אך פסק השלחן ערוך בענין זה אינו ברור.
9
י׳לדעת הראשון לציון (לבעל אור החיים), אין איסור מוליד מעיקר הדין, אלא זה אסור רק מדין "דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור". וכן נראית דעת הגר"ע יוסף (לפי דעת השלחן ערוך). גם לשיטת הרמ"א, שהחמיר – מדבריו בנדונים הדומים לכאורה לענייננו נראה שלא פסק כן מעיקר הדין אלא לחומרא, ולכן אין להרחיב את החומרא לנדונים שאינם דומים לגמרי למקרים שבהם דן או למקרים שיש בהם ספקות נוספים3כמי הכריעו הפוסקים בענין איסור מוליד בשינוי מצב צבירה בהולדת ריח וכדומה?
אצל הרמ"א רואים בבירור שנקט כי יש איסור של מוליד בכל אלה: כן פסק בסימן שיח סעיף טז, שאין להניח אינפאנדא [פשטידה של בצק ממולא בחתיכות בשר ושומן] כנגד האש במקום שהיד סולדת בו משום שהשומן הקרוש חוזר ונימוח, ונמצא שמוליד נוזל בשבת. כן פסק גם בסימן שכו סעיף י, שיש איסור לשטוף את היד בבורית, משום "שנימוח על ידיו והוי נולד". וכן פסק בסימן תקיא סעיף ד, שיש איסור להוליד ריח בבגדים.
לעומתו, השלחן ערוך לא הזכיר איסור זה באף אחד מהמקומות, והיה מקום לומר שלא קיבל כלל כי קיים איסור של מוליד בשבת.
אלא שבסימן תקיא הזכיר הבית יוסף את האיסור של הולדת ריח בבגדים, ולא ציין שיש שחולקים על איסור זה. ומכך הבין הראשון לציון (לבעל אור החיים, בביצה כב ע"א) שהשלחן ערוך סבר שקיים איסור זה (אך קצת צריך עיון בזה שציין שפסק כן בשלחן ערוך, שכן לפנינו מובא דין זה רק בהגהות הרמ"א שם).
להלכה, כתב הראשון לציון שם כי מן הדין אין איסור להוליד ריח, כסתימת הרמב"ם, וכן הביא הרב עובדיה יוסף (יביע אומר חלק ט או"ח סימן קח הערה קעה) בשם ספר נוה שלום, שהשלחן ערוך סבר שאין איסור בהולדת ריח בבגדים. אלא שהראשון לציון הוסיף מכל מקום שהיות שמהבית יוסף נראה לא כך, ונראה שהלך בעקבות פירושו של המגיד משנה שכתב שאף הרמב"ם מודה שיש איסור להוליד ריח, לכן אין להקל לכתחילה, משום שאלו דברים המותרים שאחרים נהגו בהם איסור, אבל ניתן לסמוך על הסברה שאין בכך איסור ולהקל במקרה שמצטרפים לכך ספקות או צדדי היתר אחרים. וכך נקט ביביע אומר שם, ולכן פסק שאין לאסור הולדת ריח בגוף.
כך שב וכתב הרב עובדיה יוסף גם ביחוה דעת (א, לא), שאפשר להקל לגבי הולדת ריח, על כל פנים בגוף האדם (שהקילו בה הרבה פוסקים, ושלא כדעת הט"ז בסימן תקיא ס"ק ח), כדעת הראשון לציון שכתב שמעיקר הדין אין איסור בזה, עיי"ש.
עוד כתב הרב עובדיה יוסף (יביע אומר חלק ד או"ח סימן כח), בהתייחסותו ליצירת קצף ובועות של סבון ומשחת שיניים, האריך להוכיח שלדעת השלחן ערוך אין כלל איסור של מוליד ודחה את ראיות האחרונים מפסקים שונים של השלחן ערוך וכתב שכולם נאסרו משום גזרת סחיטת פירות.
אמנם המנוחת אהבה (חלק ב פרק ו הערה 103) נטה לומר שהשלחן ערוך סובר שיש איסור מוליד בהוצאת נוזל מן המוצק, בדומה להמסת קרח, ולכן פסק (שכג, י) שאין לחוף כלים במלח משום שהמלח נמחה, ונטה שלא לקבל את הטענה שאף זה אסור משום סחיטה, עיי"ש.
לסיכום: יש מחלוקת בגדרי איסור מוליד בשבת, ולמעשה רוב הפוסקים החמירו בהולדת ריח בבגדים על כל פנים, ויש שאסרו אף הולדת ריח בגוף.
וכמו כן, יש מחלוקת בענין ריסוק שלג וכדומה בשבת, שאמנם מוסכם שהדבר אסור, כמבואר בגמרא, אך לא פשוט אם האיסור הוא משום מוליד או מהגזרה של סחיטת פירות..
אצל הרמ"א רואים בבירור שנקט כי יש איסור של מוליד בכל אלה: כן פסק בסימן שיח סעיף טז, שאין להניח אינפאנדא [פשטידה של בצק ממולא בחתיכות בשר ושומן] כנגד האש במקום שהיד סולדת בו משום שהשומן הקרוש חוזר ונימוח, ונמצא שמוליד נוזל בשבת. כן פסק גם בסימן שכו סעיף י, שיש איסור לשטוף את היד בבורית, משום "שנימוח על ידיו והוי נולד". וכן פסק בסימן תקיא סעיף ד, שיש איסור להוליד ריח בבגדים.
לעומתו, השלחן ערוך לא הזכיר איסור זה באף אחד מהמקומות, והיה מקום לומר שלא קיבל כלל כי קיים איסור של מוליד בשבת.
אלא שבסימן תקיא הזכיר הבית יוסף את האיסור של הולדת ריח בבגדים, ולא ציין שיש שחולקים על איסור זה. ומכך הבין הראשון לציון (לבעל אור החיים, בביצה כב ע"א) שהשלחן ערוך סבר שקיים איסור זה (אך קצת צריך עיון בזה שציין שפסק כן בשלחן ערוך, שכן לפנינו מובא דין זה רק בהגהות הרמ"א שם).
להלכה, כתב הראשון לציון שם כי מן הדין אין איסור להוליד ריח, כסתימת הרמב"ם, וכן הביא הרב עובדיה יוסף (יביע אומר חלק ט או"ח סימן קח הערה קעה) בשם ספר נוה שלום, שהשלחן ערוך סבר שאין איסור בהולדת ריח בבגדים. אלא שהראשון לציון הוסיף מכל מקום שהיות שמהבית יוסף נראה לא כך, ונראה שהלך בעקבות פירושו של המגיד משנה שכתב שאף הרמב"ם מודה שיש איסור להוליד ריח, לכן אין להקל לכתחילה, משום שאלו דברים המותרים שאחרים נהגו בהם איסור, אבל ניתן לסמוך על הסברה שאין בכך איסור ולהקל במקרה שמצטרפים לכך ספקות או צדדי היתר אחרים. וכך נקט ביביע אומר שם, ולכן פסק שאין לאסור הולדת ריח בגוף.
כך שב וכתב הרב עובדיה יוסף גם ביחוה דעת (א, לא), שאפשר להקל לגבי הולדת ריח, על כל פנים בגוף האדם (שהקילו בה הרבה פוסקים, ושלא כדעת הט"ז בסימן תקיא ס"ק ח), כדעת הראשון לציון שכתב שמעיקר הדין אין איסור בזה, עיי"ש.
עוד כתב הרב עובדיה יוסף (יביע אומר חלק ד או"ח סימן כח), בהתייחסותו ליצירת קצף ובועות של סבון ומשחת שיניים, האריך להוכיח שלדעת השלחן ערוך אין כלל איסור של מוליד ודחה את ראיות האחרונים מפסקים שונים של השלחן ערוך וכתב שכולם נאסרו משום גזרת סחיטת פירות.
אמנם המנוחת אהבה (חלק ב פרק ו הערה 103) נטה לומר שהשלחן ערוך סובר שיש איסור מוליד בהוצאת נוזל מן המוצק, בדומה להמסת קרח, ולכן פסק (שכג, י) שאין לחוף כלים במלח משום שהמלח נמחה, ונטה שלא לקבל את הטענה שאף זה אסור משום סחיטה, עיי"ש.
לסיכום: יש מחלוקת בגדרי איסור מוליד בשבת, ולמעשה רוב הפוסקים החמירו בהולדת ריח בבגדים על כל פנים, ויש שאסרו אף הולדת ריח בגוף.
וכמו כן, יש מחלוקת בענין ריסוק שלג וכדומה בשבת, שאמנם מוסכם שהדבר אסור, כמבואר בגמרא, אך לא פשוט אם האיסור הוא משום מוליד או מהגזרה של סחיטת פירות..
10
י״אב. נחלקו הפוסקים אם לדעות האוסרות הולדת ריח יש להתיר להוליד ריח בגוף האדם משום שהוא לא מחזיק זמן רב, ומקובל להכריע להיתר. לסברה זו יש להתיר גם בנדוננו (וודאי שיש לסמוך עליה לאור העיקרון האמור שאין להחמיר במוליד כשיש ספקות או צדדי היתר נוספים) והדעת נותנת שגם המחמירים לגבי הולדת ריח בגוף יתירו במקרה שלנו, הואיל והעשן מתפוגג מיד ואינו מתקיים אפילו כמו הריח4האם איסור מוליד נאמר בדבר שאינו מתקיים?
תחילה נקדים שהדרך הטובה ביותר ליצירת הערפל היא על ידי ערבוב מים חמים עם הקרח. במציאות כזו פשוט שיש להגדיר את יצירת הערפל כעשייה בידיים, ולכן אם ננקוט שיש בכך איסור מוליד, ייתכן שאף השלחן ערוך יאסור לעשות כן, ואין זה דומה להיתר להניח את האינפאנדא כנגד האש (שיח, טז), אף שהשומן שבאינפאנדא נימוח, משום ששם אין הוא עושה כן בידיים וכפי שכתב המשנה ברורה (סימן שיח ס"ק קב).
אכן אם לא מערבבים מים אלא רק מוציאים את הקרח מהקירור, והערפל נוצר מכוח ירידת הטמפרטורות בלבד, היה נראה כי השאלה תהיה תלויה במחלוקת השלחן ערוך והרמ"א (שם) אם מותר להוליד כאשר הדבר נוצר מאליו.
אך ייתכן שאם ברגע שמוציאים את הקרח ממקום הקירור מיד נוצר ערפל, אף השלחן ערוך יאסור, משום שיש להגדיר זאת כעשייה בידיים, וייתכן שהשלחן ערוך הקל רק באופן שההולדה לא נעשית מיד, אלא לאחר זמן, כגון שמוציא קרח להפשרה כנגד החמה, או שממיס את האינפאנדא כנגד האש.
לדעות שאין איסור מוליד בריסוק שלג או בחימום שומן שניתך ונעשה לנוזל, לכאורה מסתבר שהוא הדין בעניננו, שהרי גם הולדה זו אינה אלא שינוי מצב צבירה (ולגביה כמובן לא שייך איסור סחיטה, שאינה דומה לה כלל), והיא דומה לנדונים אלה יותר משדומה להולדת ריח (ובפרט לדברי הפוסקים הנ"ל שבכל ספק בשאלת הולדת ריח יש להקל).
אלא שעלינו לדון מה הדין לדעת הרמ"א המחמיר בנידונים אלה, אם הוא הדין ביצירת העשן שבנדוננו או לא.
אכן כאמור נראה שהנדון דומה להתכת שומן או המסת קרח יותר מלהולדת ריח, ולענין זה יש להעיר שאף שהחמיר הרמ"א בהתכת השומן – המעיין בלשונו ובדבריו בדרכי משה (סימן שיח אות א) יראה שלא הכריע כך מן הדין אלא חשש לכתחילה לדעת האוסרים, ולפי זה יש לומר (בדומה לאמור לענין הולדת ריח לדעת השלחן ערוך) שדי לנו לאסור את שמפורש לאסור או את הדומה לו לגמרי, ואין עלינו להחמיר בדבר שיש בו צדדים נוספים להתיר או שיש ספק אם לדמותו למה שנאסר.
לאור הקדמה זו, נראה שאין לאסור יצירת ערפל זה, משום שהערפל אינו מתקיים לזמן רב ואינו בר קיימא, ובכך אינו דומה למקרים שנאסרו משום מוליד.
על פי סברא זו דן הציץ אליעזר (חלק ו סימן לד אות יד) להתיר הקפאת גלידה בשבת וביאר שאין זה נחשב כמוליד הואיל ואינו בר קיימא ועתיד לימס ולחזור לקדמותו כנוזל. הציץ אליעזר סמך על דברי הגנת ורדים (או"ח כלל ג סימן טז) שהתיר הולדת ריח בגוף משום שאינו מתקיים. ובתשובה שם האריך לדון בגדרי מוליד וצירף את הספקות אם אכן יש איסור מוליד בהפשרת קרח ובהתכת השומן כאמור (אלא שבעשיית גושי קרח דן מצד בונה ומכה בפטיש – נדונים שאינם נוגעים לעניננו).
בנדון דידן: אמנם הגז לא יחזור לקדמותו כמוצק, אך מכל מקום העשן עצמו יתפוגג. נמצא שביצירת העשן הוא מוליד דבר שאינו בר קיימא. על כן נראה לומר שלא שייך להחשיבו כבורא, שהרי זה דבר שייעלם תוך רגע, ולא גרע מאיסור בונה ממש, שאינו נחשב כבונה בדבר שאין לו שום יכולת להחזיק מעמד. ונראה שאף המחייבים בבניין לשעה, דורשים שיהיה למה שנבנה יכולת עמידה. וראו בדברי הציץ אליעזר (חלק ו סימן לד ס"ק כו): "עשיית קרח בשבת יש לאסור משום בונה, בהיות וגושי הקרח מתקיימים בנינם ליום או יותר. ואפי' אם נתעקש לומר דאין בזה משום בונה..". ולא זו בלבד אלא שיש לומר שעדיפה הפיכתו של הקרח היבש לגז מהקפאתו, או מהקפאת נוזלים שבה דן הציץ אליעזר, שכן הקרח הנולד מההקפאה יכול להחזיק זמן רב בקירור, ובדרך כלל הוא אכן נותר למשך זמן בתוך המקפיא, אלא שאם יוציאוהו ממנו – לא יתקיים, ואילו העשן – אף ללא כל פעולה נוספת לא יישאר כך אלא לזמן קצר ביותר.
אמנם הרב פעלים (חלק ב או"ח סימן נא) השיג על הגנת ורדים ואסר הולדת ריח בגוף (וכדעת הט"ז הנ"ל [וכתב שכן גם דעת המגן אברהם, אך המעיין במגן אברהם שם ס"ק יא ובסימן קכח ס"ק ח יראה שהוא לא אסר אלא הולדת ריח במים וכדומה ולא בגוף]). לדעתו יש לאסור הולדת ריח אף אם הריח נקלט לזמן קצר בלבד.
הרב פעלים הוכיח את שיטתו מהגמרא בשבת (עד ע"ב) המחייבת על הרתחת זפת אף על פי שהיא חוזרת ומתקשה, ומכאן מוכח שיש לחייב גם על ריכוך שנעשה לזמן קצר.
אך הרב עובדיה יוסף (יביע אומר חלק ו או"ח סימן לו) כתב לדחות את ראייתו. הוא טען שאין להשוות בין איסור דאורייתא כאשר התקיימה פעולה באופן זה במשכן לאיסור דרבנן שפשוט שאין לאסור אותו כשאינו מתקיים.
ואכן האגלי טל (אופה ס"ק ט אות י) כתב שהסיבה שמחייבים בהרתחת זפת על אף שאין הדבר מתקיים, היא משום שכך היה במשכן ואין זה דומה לשאר מלאכות.
אמנם שביתת השבת (מבשל ס"ק לג) דחה את דברי האגלי טל וכתב שכל הכלל שצריך שיהיה דבר מתקיים שייך רק במלאכה שתכליתה להתקיים, כגון כתיבה וצביעה, אבל כשמתיך זפת, נתקיימה מלאכתו משום שהשיג את התועלת שרצה בה, ולכן אין בזה צורך שיתקיים. והמשיך: "הגע בעצמך אם הדליק קיסם קטן, או פיסת נייר קטנה, האם לא יתחייב משום מבעיר?".
אם כן, לפי דברי שביתת השבת היה מקום לומר שלענין הולדת ריח וכן יצירת העשן כאשר המטרה היא רק לזמן מסוים, התקיימה מחשבתו ויש להחשיב זאת כמוליד ולאסור.
אך עדיין ניתן לדחות ולטעון שסברא זו של שביתת השבת שייכת רק בשאר מלאכות, שמגיעות לתכלית שלהן אף ללא שמתקיימות לזמן רב. אבל כאשר דנים על איסור מוליד, שהוא מעין בורא, עיקר הדגש הוא ביצירת דבר שיהיה בר ממשות ולא רק בכך שהוא מפיק תועלת. שהרי כל חידושו של שביתת השבת שהרתחת הזפת חשובה הוא משום שהמטרה לא הייתה עצם התכתו, אלא שהתכתו השיגה תכלית נוספת. אך כשהאיסור הוא עצם ההולדה של דבר מסוים, שבזה הוא נחשב כבורא, מסתבר שהוא צריך להיות בר ממשות.
ואמנם לענין ההבדל בין הולדת ריח בבגד להולדת ריח באדם, היה מקום לדון, משום שבסופו של דבר בשני המקרים הריח ייעלם בזמן מסוים, והשאלה היא כמה זמן צריך שהריח יחזיק כדי שייחשב משמעותי. אבל ביצירת עשן שיתפוגג בן רגע, נראה פשוט יותר לומר שאין זה נחשב כמוליד ויוצר דבר בר קיימא.
והנה להלכה רוב הפוסקים נהגו להקל בנתינת ריח בגוף (עיינו משנה ברורה קכח, כג; שמירת שבת כהלכתה פרק יד סעיף לו ועוד), ואם כן נראה שהוא הדין שיש להקל ביצירת ערפל על ידי קרח יבש.
וכל שכן לפי מה כפי שכתבנו, שייתכן שנדון דידן קל יותר, משום שהעשן מתפוגג תוך רגע, וגם נראה כאמור שנדוננו אינו דומה כל כך להולדת ריח אלא יותר להמסת קרח וכדומה, שבה לא מצאנו מי שיאסור בפירוש אף כשאינה מתקיימת (וגם אם נאמר שהמסת שומן מתקיימת בטמפרטורת החדר, הרי כפי שכבר הערנו איסורה אינו מן הדין אפילו לדעת הרמ"א ומסתבר שלא להוסיף עליו את מה שאינו דומה לו לגמרי) ולכן ניתן לומר שבמקרה זה אף הפוסקים האוסרים הולדת ריח בגוף יודו בנדון דידן.
לסיכום: כלל לא ברור הוא שיצירת עשן זה דומה למוליד ריח, הואיל והוא מתפוגג בן רגע, ולדעת הראשון לציון (שעל סברתו סמך גם הרב עובדיה יוסף) מעיקר הדין אין כלל איסור, לפי השלחן ערוך, אף במוליד ריח ואין לאסור זאת אלא משום דברים המותרים שאחרים נהגו בהם איסור, ולכן דיינו שנאסור את שנאסר בפירוש מצד מנהג זה, אך אין לאסור במקרים שספק אם נכללו בכך או כשמצטרפים עוד צדדי היתר. לסברה זו יש מקום אף לדעת הסוברים שהולדת ריח אסורה, שכן למעשה התירוה רוב הפוסקים כשאינה מתקיימת, וכל שכן בנדון דידן, שמתקיים פחות וגם אינו דומה כל כך להולדת ריח.
כעין זה יש לומר גם בנוגע לדימוי נדון דידן להולדת הנוזלים שבהמסת קרח והתכת שומן, שיש להקל בנדון דידן מאחר שעיקר האיסור בהמסה זו אינו מן הדין אלא מתוך חשש לחומרא, ואין להוסיף עליו אפוא ולאסור כשהדבר הנולד אינו מתקיים ואף אינו לגמרי דומה להולדת הנוזלים האמורה..
תחילה נקדים שהדרך הטובה ביותר ליצירת הערפל היא על ידי ערבוב מים חמים עם הקרח. במציאות כזו פשוט שיש להגדיר את יצירת הערפל כעשייה בידיים, ולכן אם ננקוט שיש בכך איסור מוליד, ייתכן שאף השלחן ערוך יאסור לעשות כן, ואין זה דומה להיתר להניח את האינפאנדא כנגד האש (שיח, טז), אף שהשומן שבאינפאנדא נימוח, משום ששם אין הוא עושה כן בידיים וכפי שכתב המשנה ברורה (סימן שיח ס"ק קב).
אכן אם לא מערבבים מים אלא רק מוציאים את הקרח מהקירור, והערפל נוצר מכוח ירידת הטמפרטורות בלבד, היה נראה כי השאלה תהיה תלויה במחלוקת השלחן ערוך והרמ"א (שם) אם מותר להוליד כאשר הדבר נוצר מאליו.
אך ייתכן שאם ברגע שמוציאים את הקרח ממקום הקירור מיד נוצר ערפל, אף השלחן ערוך יאסור, משום שיש להגדיר זאת כעשייה בידיים, וייתכן שהשלחן ערוך הקל רק באופן שההולדה לא נעשית מיד, אלא לאחר זמן, כגון שמוציא קרח להפשרה כנגד החמה, או שממיס את האינפאנדא כנגד האש.
לדעות שאין איסור מוליד בריסוק שלג או בחימום שומן שניתך ונעשה לנוזל, לכאורה מסתבר שהוא הדין בעניננו, שהרי גם הולדה זו אינה אלא שינוי מצב צבירה (ולגביה כמובן לא שייך איסור סחיטה, שאינה דומה לה כלל), והיא דומה לנדונים אלה יותר משדומה להולדת ריח (ובפרט לדברי הפוסקים הנ"ל שבכל ספק בשאלת הולדת ריח יש להקל).
אלא שעלינו לדון מה הדין לדעת הרמ"א המחמיר בנידונים אלה, אם הוא הדין ביצירת העשן שבנדוננו או לא.
אכן כאמור נראה שהנדון דומה להתכת שומן או המסת קרח יותר מלהולדת ריח, ולענין זה יש להעיר שאף שהחמיר הרמ"א בהתכת השומן – המעיין בלשונו ובדבריו בדרכי משה (סימן שיח אות א) יראה שלא הכריע כך מן הדין אלא חשש לכתחילה לדעת האוסרים, ולפי זה יש לומר (בדומה לאמור לענין הולדת ריח לדעת השלחן ערוך) שדי לנו לאסור את שמפורש לאסור או את הדומה לו לגמרי, ואין עלינו להחמיר בדבר שיש בו צדדים נוספים להתיר או שיש ספק אם לדמותו למה שנאסר.
לאור הקדמה זו, נראה שאין לאסור יצירת ערפל זה, משום שהערפל אינו מתקיים לזמן רב ואינו בר קיימא, ובכך אינו דומה למקרים שנאסרו משום מוליד.
על פי סברא זו דן הציץ אליעזר (חלק ו סימן לד אות יד) להתיר הקפאת גלידה בשבת וביאר שאין זה נחשב כמוליד הואיל ואינו בר קיימא ועתיד לימס ולחזור לקדמותו כנוזל. הציץ אליעזר סמך על דברי הגנת ורדים (או"ח כלל ג סימן טז) שהתיר הולדת ריח בגוף משום שאינו מתקיים. ובתשובה שם האריך לדון בגדרי מוליד וצירף את הספקות אם אכן יש איסור מוליד בהפשרת קרח ובהתכת השומן כאמור (אלא שבעשיית גושי קרח דן מצד בונה ומכה בפטיש – נדונים שאינם נוגעים לעניננו).
בנדון דידן: אמנם הגז לא יחזור לקדמותו כמוצק, אך מכל מקום העשן עצמו יתפוגג. נמצא שביצירת העשן הוא מוליד דבר שאינו בר קיימא. על כן נראה לומר שלא שייך להחשיבו כבורא, שהרי זה דבר שייעלם תוך רגע, ולא גרע מאיסור בונה ממש, שאינו נחשב כבונה בדבר שאין לו שום יכולת להחזיק מעמד. ונראה שאף המחייבים בבניין לשעה, דורשים שיהיה למה שנבנה יכולת עמידה. וראו בדברי הציץ אליעזר (חלק ו סימן לד ס"ק כו): "עשיית קרח בשבת יש לאסור משום בונה, בהיות וגושי הקרח מתקיימים בנינם ליום או יותר. ואפי' אם נתעקש לומר דאין בזה משום בונה..". ולא זו בלבד אלא שיש לומר שעדיפה הפיכתו של הקרח היבש לגז מהקפאתו, או מהקפאת נוזלים שבה דן הציץ אליעזר, שכן הקרח הנולד מההקפאה יכול להחזיק זמן רב בקירור, ובדרך כלל הוא אכן נותר למשך זמן בתוך המקפיא, אלא שאם יוציאוהו ממנו – לא יתקיים, ואילו העשן – אף ללא כל פעולה נוספת לא יישאר כך אלא לזמן קצר ביותר.
אמנם הרב פעלים (חלק ב או"ח סימן נא) השיג על הגנת ורדים ואסר הולדת ריח בגוף (וכדעת הט"ז הנ"ל [וכתב שכן גם דעת המגן אברהם, אך המעיין במגן אברהם שם ס"ק יא ובסימן קכח ס"ק ח יראה שהוא לא אסר אלא הולדת ריח במים וכדומה ולא בגוף]). לדעתו יש לאסור הולדת ריח אף אם הריח נקלט לזמן קצר בלבד.
הרב פעלים הוכיח את שיטתו מהגמרא בשבת (עד ע"ב) המחייבת על הרתחת זפת אף על פי שהיא חוזרת ומתקשה, ומכאן מוכח שיש לחייב גם על ריכוך שנעשה לזמן קצר.
אך הרב עובדיה יוסף (יביע אומר חלק ו או"ח סימן לו) כתב לדחות את ראייתו. הוא טען שאין להשוות בין איסור דאורייתא כאשר התקיימה פעולה באופן זה במשכן לאיסור דרבנן שפשוט שאין לאסור אותו כשאינו מתקיים.
ואכן האגלי טל (אופה ס"ק ט אות י) כתב שהסיבה שמחייבים בהרתחת זפת על אף שאין הדבר מתקיים, היא משום שכך היה במשכן ואין זה דומה לשאר מלאכות.
אמנם שביתת השבת (מבשל ס"ק לג) דחה את דברי האגלי טל וכתב שכל הכלל שצריך שיהיה דבר מתקיים שייך רק במלאכה שתכליתה להתקיים, כגון כתיבה וצביעה, אבל כשמתיך זפת, נתקיימה מלאכתו משום שהשיג את התועלת שרצה בה, ולכן אין בזה צורך שיתקיים. והמשיך: "הגע בעצמך אם הדליק קיסם קטן, או פיסת נייר קטנה, האם לא יתחייב משום מבעיר?".
אם כן, לפי דברי שביתת השבת היה מקום לומר שלענין הולדת ריח וכן יצירת העשן כאשר המטרה היא רק לזמן מסוים, התקיימה מחשבתו ויש להחשיב זאת כמוליד ולאסור.
אך עדיין ניתן לדחות ולטעון שסברא זו של שביתת השבת שייכת רק בשאר מלאכות, שמגיעות לתכלית שלהן אף ללא שמתקיימות לזמן רב. אבל כאשר דנים על איסור מוליד, שהוא מעין בורא, עיקר הדגש הוא ביצירת דבר שיהיה בר ממשות ולא רק בכך שהוא מפיק תועלת. שהרי כל חידושו של שביתת השבת שהרתחת הזפת חשובה הוא משום שהמטרה לא הייתה עצם התכתו, אלא שהתכתו השיגה תכלית נוספת. אך כשהאיסור הוא עצם ההולדה של דבר מסוים, שבזה הוא נחשב כבורא, מסתבר שהוא צריך להיות בר ממשות.
ואמנם לענין ההבדל בין הולדת ריח בבגד להולדת ריח באדם, היה מקום לדון, משום שבסופו של דבר בשני המקרים הריח ייעלם בזמן מסוים, והשאלה היא כמה זמן צריך שהריח יחזיק כדי שייחשב משמעותי. אבל ביצירת עשן שיתפוגג בן רגע, נראה פשוט יותר לומר שאין זה נחשב כמוליד ויוצר דבר בר קיימא.
והנה להלכה רוב הפוסקים נהגו להקל בנתינת ריח בגוף (עיינו משנה ברורה קכח, כג; שמירת שבת כהלכתה פרק יד סעיף לו ועוד), ואם כן נראה שהוא הדין שיש להקל ביצירת ערפל על ידי קרח יבש.
וכל שכן לפי מה כפי שכתבנו, שייתכן שנדון דידן קל יותר, משום שהעשן מתפוגג תוך רגע, וגם נראה כאמור שנדוננו אינו דומה כל כך להולדת ריח אלא יותר להמסת קרח וכדומה, שבה לא מצאנו מי שיאסור בפירוש אף כשאינה מתקיימת (וגם אם נאמר שהמסת שומן מתקיימת בטמפרטורת החדר, הרי כפי שכבר הערנו איסורה אינו מן הדין אפילו לדעת הרמ"א ומסתבר שלא להוסיף עליו את מה שאינו דומה לו לגמרי) ולכן ניתן לומר שבמקרה זה אף הפוסקים האוסרים הולדת ריח בגוף יודו בנדון דידן.
לסיכום: כלל לא ברור הוא שיצירת עשן זה דומה למוליד ריח, הואיל והוא מתפוגג בן רגע, ולדעת הראשון לציון (שעל סברתו סמך גם הרב עובדיה יוסף) מעיקר הדין אין כלל איסור, לפי השלחן ערוך, אף במוליד ריח ואין לאסור זאת אלא משום דברים המותרים שאחרים נהגו בהם איסור, ולכן דיינו שנאסור את שנאסר בפירוש מצד מנהג זה, אך אין לאסור במקרים שספק אם נכללו בכך או כשמצטרפים עוד צדדי היתר. לסברה זו יש מקום אף לדעת הסוברים שהולדת ריח אסורה, שכן למעשה התירוה רוב הפוסקים כשאינה מתקיימת, וכל שכן בנדון דידן, שמתקיים פחות וגם אינו דומה כל כך להולדת ריח.
כעין זה יש לומר גם בנוגע לדימוי נדון דידן להולדת הנוזלים שבהמסת קרח והתכת שומן, שיש להקל בנדון דידן מאחר שעיקר האיסור בהמסה זו אינו מן הדין אלא מתוך חשש לחומרא, ואין להוסיף עליו אפוא ולאסור כשהדבר הנולד אינו מתקיים ואף אינו לגמרי דומה להולדת הנוזלים האמורה..
11
י״בג. יש להוסיף את דברי הגרש"ז אויערבך, שקשה מאוד לחדש איסור מוליד שלא נזכר בש"ס5מנחת שלמה חלק א סימן ט:
ובעיקר הדבר חושבני שקשה מאוד לחדש איסור מוליד כזה שלא נזכר כלל בשס, דהא הולדת חום נמי קרי ליה בגמ' שבת מ"ח א' בלישנא 'דאולודי קא מוליד' ואפי"ה בכה"ג דלא אסור משום מבשל שפיר מותר לחמם אף על גב דמצד הסברא אינני יודע אם היינו מחלקים בין הולדת ריח להולדת חום, וחזינן נמי דאע"ג שאין מרסקין שלג וברד מפני שנראה כבורא דבר חדש ואפי"ה פירות שעומדין לאכילה מותר לסוחטן ולא אסור משום מוליד משקה מאוכל, וגם אמרינן דאין צביעה באוכלין ומותר אף על גב שלעינינו ה"ז נראה כדבר חדש טפי מסחופי כסא אשיראי, ומוכח ודאי מזה שאין לנו לאסור משום מוליד כי אם במה שנזכר מפורש בש"ס והבו דלא לוסיף עלה".
על פי דברי הגרש"ז אויערבאך אלה יש להוסיף ולומר שייתכן שהבן איש חי החמיר בהולדת ריח בגוף משום שאיסור מוליד ריח נאמר במפורש בתלמוד; אך ייתכן שביצירת עשן יודה הרב פעלים שאין לאסור. ובפרט שעשן מתפוגג בן רגע, מה שאין כן בהולדת ריח בגוף, שהריח מחזיק יותר זמן וכפי שכתבנו לעיל..
ובעיקר הדבר חושבני שקשה מאוד לחדש איסור מוליד כזה שלא נזכר כלל בשס, דהא הולדת חום נמי קרי ליה בגמ' שבת מ"ח א' בלישנא 'דאולודי קא מוליד' ואפי"ה בכה"ג דלא אסור משום מבשל שפיר מותר לחמם אף על גב דמצד הסברא אינני יודע אם היינו מחלקים בין הולדת ריח להולדת חום, וחזינן נמי דאע"ג שאין מרסקין שלג וברד מפני שנראה כבורא דבר חדש ואפי"ה פירות שעומדין לאכילה מותר לסוחטן ולא אסור משום מוליד משקה מאוכל, וגם אמרינן דאין צביעה באוכלין ומותר אף על גב שלעינינו ה"ז נראה כדבר חדש טפי מסחופי כסא אשיראי, ומוכח ודאי מזה שאין לנו לאסור משום מוליד כי אם במה שנזכר מפורש בש"ס והבו דלא לוסיף עלה".
על פי דברי הגרש"ז אויערבאך אלה יש להוסיף ולומר שייתכן שהבן איש חי החמיר בהולדת ריח בגוף משום שאיסור מוליד ריח נאמר במפורש בתלמוד; אך ייתכן שביצירת עשן יודה הרב פעלים שאין לאסור. ובפרט שעשן מתפוגג בן רגע, מה שאין כן בהולדת ריח בגוף, שהריח מחזיק יותר זמן וכפי שכתבנו לעיל..
12
י״גד. כל הבערה וכיבוי יוצרת עשן (ממש, לא מראית עין של עשן כבנדוננו), ולא הוזכר בשום מקום שיהיה בכך משום מוליד6ואמנם אין זו ראיה גמורה, שהרי בשבת אסורות מלאכות אלה בכל מקרה וביום טוב כשהותרה הבערה (וכן במקרים שכיבוי נחשב צורך אוכל נפש ומותר) – מאותו טעם שהותרה היא תותר גם הולדה זו (שלגביה לא שייך טעם האיסור שבהולדת האש, שאפשר היה לעשותה מערב יום טוב), אבל מכל מקום לא ראינו שדנו הפוסקים בכך והוצרכו לבאר את טעם היתר הולדת העשן.. הולדת עשן בכלל, וכל שכן העשן שבנדוננו, גם אינה שונה, לא בהיבט המהותי ולא מבחינת המראה, מכל יצירה של אדים המצויה בכל בישול או חימום נוזלים7ואף אם ביום טוב נוכל לומר שהיא מותרת משום שהבישול עצמו צורך אוכל נפש הוא, מכל מקום מה נאמר באשר לחימום אוכל בשבת שיש שמותר הוא אף במאכל נוזלי (היינו כשלא הצטנן עד כדי שאין היד סולדת בו, לדעת השלחן ערוך, ולדעת הרמ"א – כל שלא הצטנן לגמרי), אף שבשבת לא הותר אוכל נפש, אף שעל ידי החימום נוצרים אדים., ואף שיש מקום לחלק ולטעון שיצירת האדים היא בגדר דבר שאינו מתכוון ולא כך יצירת העשן שבנדוננו – לו היה בכך משום נולד, היו הפוסקים צריכים לבאר שהיתרו הוא מטעם זה, ואף לבאר מדוע לא ייאסר משום פסיק רישא, ובפרט שבמקרים רבים ייתכן שהוא פסיק רישא דניחא ליה, שכן אדי התבשיל נושאים עימם את ריחו והאדם נהנה מכך. וממה שלא הזכירו כלל חשש מוליד בהקשר זה ולא הוזקקו לנמק מדוע אין לחשוש לו, אנו שומעים שאין זה בכלל מוליד.
13
