שו"ת במראה הבזק חלק עשירי מ׳B'Mareh HaBazak Volume X 40
א׳מלבורן, אוסטרליה Melbourne, Australia
1
ב׳טבת, תשע"ט
2
ג׳מ. טבילת מנגל גז
3
ד׳שאלה:
מנגל גז גדול מאוד, המורכב מכירה שבה בוערת אש ומעליה מורכבת פלטה שצולים ישירות עליה את הבשר, ולא ניתן לפרק את הפלטה – האם הוא חייב בטבילה?
מנגל גז גדול מאוד, המורכב מכירה שבה בוערת אש ומעליה מורכבת פלטה שצולים ישירות עליה את הבשר, ולא ניתן לפרק את הפלטה – האם הוא חייב בטבילה?
4
ה׳תשובה:
א. ישנם פוסקים שפטרו כלי זה מטבילה מסיבות שונות1האחרונים העלו סיבות שונות לפטור כלים בעלי מאפיינים כאלו מטבילה. חלקן נוגעות לכל כלי מעין זה, וחלקן נוגעות רק למקרים מסוימים:
א. כלי המכיל ארבעים סאה:
בגמרא במסכת עבודה זרה (עה ע"ב) נאמר שרק "כלי סעודה" (או "כלי תשמיש") חייבים בטבילה, משום שאלו הכלים עליהם מדובר בפרשייה האמורה בתורה (הכלים שאותם הביאו בני ישראל מביזת מדין – במדבר פרק לא).
שו"ת טוב טעם ודעת (תליתאי חלק ב סימן כב ד"ה והנה זכורני) כתב שכלי גדול המכיל ארבעים סאה פטור מטבילה משום שהוא חולק רשות לעצמו, ואינו נקרא "כלי". והשווה שם את הדבר לדין הנזכר בשלחן ערוך ורמ"א בהלכות שבת (או"ח ראש סימן שיד), ולנימוק שכתב עליו המגן אברהם שם (ס"ק א), שבכלי הגדול מארבעים סאה יש איסור בנייה וסתירה כי אינו נחשב כלי אלא אוהל.
ב. כלי שאינו מיטלטל:
רעיון קרוב כתב ערוך השולחן (יו"ד סימן קכ סעיף לט), אך לא תלה את הדבר בנפח קיבולו של הכלי, אלא בכך שהוא לא מיטלטל. היינו כלי שמיוחד לו מקום לעצמו, ואינו מיטלטל ממקום למקום אינו נחשב כ"כלי סעודה". ראוי לציין שערוך השולחן עצמו הסתייע אמנם מדברי הגמרא לענין כלי המחזיק ארבעים סאה, אלא שלא תלה בהם את עצם הדין, אלא למד מהעיקרון שנאמר בגמרא לענין פטור כלים אלה מטבילה "שאינו מיטלטל מלא וריקן" (על סמך הדרך שבה נדרש דין זה בתורת כהנים מן הפסוק), שכלי שאינו מיטלטל אינו מוגדר "כלי" וממילא אינו בכלל "כלי סעודה".
סברא זו העלה גם הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה [מהד' תשנ"ט] חלק ב סימן סו אות ח) לענין מקרר, ש"מפני שהוא כלי העומד לנחת ואין רגילין כלל לטלטל אותו ממקום למקום, אינו נחשב לכלי סעודה".
הדרכי תשובה (סימן קכ ס"ק ה) הביא הן את דברי ערוך השולחן והן את דברי טוב טעם ודעת, ונראה מדבריו שלדעתו כשהכלי עומד בשני התנאים (היינו שמכיל ארבעים סאה ואינו מיטלטל בדרך כלל) סמך על סברתם לפטור את הכלי מטבילה, אך כשהכלי אינו מיטלטל אבל אינו גדול כל כך, שדינו לכאורה שנוי במחלוקת בין ערוך השולחן לטוב טעם ודעת, לא הכריע בין שתי הסברות.
ג. כלי המחובר לקרקע:
רבים ממכשירי הגריל הגדולים מחוברים לקרקע: או מפני שהם מחוברים למערכת גז המחוברת למבנה, או מפני שיש להם גם מערכת חשמלית. עם זאת, צריך לשים לב שלא תמיד הם מיועדים להיות מחוברים לקרקע בדווקא (יש סוגים שאין להם מערכת חשמלית וניתן להפעילם על ידי בלון גז חיצוני).
במשנה בכלים (יא, ב) נאמר: "כל כלי מתכות שיש לו שם בפני עצמו טמא חוץ מן הדלת ומן הנגר ומן המנעול והפותה שתחת הציר והציר והקורה והצינור שנעשו לקרקע". לצד זה נאמר במשנה (שם כ, ד): "אבוס לבהמה אף על פי שקבעה בכותל טמאה". בדברי הרמב"ם ור"ע מברטנורא על המשנה בפרק יא (ברמב"ם: "מפני שהן קבועין בקרקע", בר"ע מברטנורא: "וכל המחובר לקרקע...") אפשר להבין בטעות שכל כלי המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה, אבל דקדוק לשונם ולשון המשנה עצמה מורה שלא כך הדבר (הרמב"ם המשיך ופירש: "הואיל ועיקר עשייתן שיהיו מחוברין בקרקע, לכן אינן מקבלין טומאה אפילו לפני קביעתן", ואמנם לשון זו עדיין מאפשרת לפרש שלאחר קביעתן בקרקע בכל מקרה לא יקבלו טומאה, אלא שאף אם נפרש כך - רק בעודן מחוברים לא יקבלו טומאה. ר"ע מברטנורא קיצר, אך גם הוא פירש את הלשון "שנעשו לקרקע" - להשתמש בקרקע" ומשמע שרק משום שנעשו לשימוש כזה מועיל האמור בהמשך דבריו "כל המחובר לקרקע..."). ואכן מדבריהם בפרק כ ברור שרק כלי שנעשה מלכתחילה לשימוש שבמחובר לקרקע (או שנעשה מתחילתו במחובר לקרקע) אינו מקבל טומאה, וזהו החילוק בין המשניות (וראו גם פירוש הרמב"ם שם טו, ב). וכבר עמד על כך התוספות יום טוב (בפרק יא). וכך ברור גם מלשון הר"ש והרא"ש (שם). כך גם נראה מפסיקת הרמב"ם (הלכות כלים ט, א; יא, כד).
לאור דברים אלו כתב השב יעקב (חלק א סימן לא) שכלי שיועד מראש לחיבור לקרקע אינו מקבל טומאה, וקל וחומר שאין צריך לטבול אותו מטומאת עכו"ם. גם את דבריו הביא הדרכי תשובה (שם סימן קכ סק"ה) בתוספת אחרונים נוספים שסמכו על דבריו (אף בשו"ת טוב טעם ודעת הנ"ל הזכיר את דבריו, אלא שלא הכריע אם לסמוך עליהם, וכתב "ואין פנאי לעמוד על דבריו").
החלקת יעקב (במהד' תשי"א חלק א סימן קכו אות ד; במהדו' תשנ"ב יו"ד סימן מא אות ג) פטר לפי זה כלי חשמל מטבילה, משום שייעודו הוא להיות מחובר לקרקע. והוא הדין לפי זה בנדון דידן.
ד. גמרו ביד ישראל:
בשיח נחום (יו"ד סימן מט אות ה) חידש הרב רבינוביץ שמכשיר חשמלי פטור מטבילה משום שגמר עשייתו בידי ישראל. לדעתו יש לראות את חיבור המכשיר לחשמל כגמר עשייתו, משום שלולא חשמל כלל לא ניתן להשתמש בכלי.. אכן הללו שנויות במחלוקות (וחלקן גם אינן נוגעות לכל המקרים ההיבטים? העשויים להיכלל בשאלה). ולכן2בקצרה נציין שהסיבות שפורטו לעיל כלל אינן פשוטות. חלקן קשות, חלקן מחודשות מאוד וללא מקור מבוסס דיו, וכולן שנויות במחלוקות גדולות. כיוון שלדעת רוב הפוסקים חיוב טבילת כלים חדשים הוא מדאורייתא, אין ללכת אחרי סברות אלו לכתחילה.
נבאר ונפרט את הדברים בארוכה. נתחיל בהתייחסות לסברות שנאמרו בהערה הקודמת:
א-ב. כלי המחזיק ארבעים סאה או שאינו מיטלטל:
מצד עצמה, אין בעובדה שהכלי מחזיק ארבעים סאה כדי לפטרו מטבילה, שהרי כלי מתכות מקבלים טומאה גם כאשר הם גדולים יותר מארבעים סאה (בניגוד לכלי עץ או שק), כפי שהעיר הבינת אדם (שער איסור והיתר סימן סו אות פה). סברתו של הטוב טעם ודעת מושתתת על כך שחפץ זה אינו נקרא "כלי". כנראה שהבין שגם דבר המקבל טומאה אינו חייב בטבילה כאשר קונהו מעכו"ם אם הוא אינו נקרא כלי. הקושי בסברא זו הוא שגם דיני טומאה בתורה נאמרו על כלים, ואם כן מניין לנו לחלק ולומר שלענין אחד נקרא כלי ולענין אחר לא?
ערוך השולחן גם הוא נקט כעין סברת הטוב טעם ודעת, כנ"ל, והוא אף ביקש לתמוך סברה זו בדרשת התורת כהנים, כנ"ל. אלא שדבריו צריכים לכאורה עיון גדול. לפי דרכו, אין החרגתם של כלים אלה מדיני טומאה וטהרה נעוצה בגזרת הכתוב המתייחסת לכך ישירות אלא מדרשת הכתוב "מכל כלי עץ", שמיעטה כלים כאלה מלהיחשב "כלי", להבנתו, וממילא גם מן ההגדרה "כלי סעודה". כך אין סברתו תלויה, לכאורה, במחלוקת שתובא להלן אם דיני טבילת כלים שבעניננו תלויים באלה שנאמרו בדיני טומאה וטהרה. אלא שלא זו בלבד שסברתו קשה כאמור לענין דברי הטוב טעם ודעת, שהרי כלי מתכות קרויים כלים לענין טומאה וטהרה גם כשהם גדולים ואינם מיטלטלים, ומניין לנו לומר שלעניננו לא ייחשבו כלים? אלא שגם גוף הנחתו שדרשת הפסוק משמעה (לפחות לענין כלי עץ שלגביהם נאמרה) שכלים גדולים אינם קרויים כלים תמוהה לכאורה, שהרי אדרבה, הדרשה "מכלי עץ – ולא כל כלי עץ" משמעה שגם מה שהתמעט בה "כלי" הוא, אלא שלא ב"כל כלי" נאמרו דיני טומאה וטהרה כי אם בחלק מן הכלים ("מכלי"), וכיצד אפוא נאמר שכלי שהתמעט מחמת דרשה זו אינו קרוי כלל "כלי"? (אפילו כשמדובר באמת לענין כלי עץ, וקל וחומר שלא נוכל לומר שכלים שאינם מעץ ולא התמעטו כלל בדרשה זו לא ייחשבו "כלי".)
בקושיה זו עמד החלקת יעקב (חלק ב סימן עה [במהדורה החדשה יו"ד סימן לז]) ואף הוכיח שאין לומר סברא זו משום שלדעת הרמב"ם מקור ההלכה שכלי מתכת מקבל טומאה גם כאשר הוא מכיל יותר מארבעים סאה הוא הפסוק שממנו לומדים על טבילת כלים: "כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש וטהר" (ראו רמב"ם הלכות כלים א, ט). היינו שאם חכמים פירשו את תחילת הפסוק כאומר שכל דבר – גם כלי הגדול מארבעים סאה – מקבל טומאה, ממילא גם סוף הפסוק המדבר על טבילת כלים ("וטהר") מתייחס לאותם הכלים.
טענת החלקת יעקב פורכת גם את האפשרות לומר שכלי שאינו מיטלטל אינו חייב בטבילה – כדברי ערוך השולחן והגרש"ז. הוכחתו אינה הוכחה מוחלטת, הן משום שהיא נסמכת על מדרש הפסוקים של חז"ל – תחום שדי סתום מעינינו (שמא אפשר לומר שחכמים פירשו לענין קבלת טומאה שמדובר בכל דבר, אך לענין טבילת כלים הבינו שצריך דווקא "כלי סעודה" המיטלטל), והן משום שמקורו של הרמב"ם אינו ברור דיו, ולא ודאי שהרמב"ם התכוון לצטט מדרש (ראו כסף משנה על הרמב"ם שם; ספרי מטות פסקה קנח; ספרי זוטא לא, כג; וסדרי טהרות ראש פרק יד. אלא שאף אם אין זו כוונת הרמב"ם, עדיין יש מקום לעיקר טענתו של החלקת יעקב, שסוף כל סוף פסוק זה מדבר בכל כלי מתכת, ודבר ברור הוא שהן לענין 'הגעלת כלים' הנלמדת ממנו [ושוודאי נצרכת בכל כלי המשמש לאכילה, גם אם אינו קרוי 'כלי' כלל] והן לענין טומאה וטהרה שנכללת בו לפי פשוטו של מקרא – אין חילוק בין כלי מתכת גדול לקטן, ומניין לנו לומר שלגבי טבילת כלים הנלקחים מהגוי, הנדרשת מפסוק זה, יהיה חילוק ביניהם, וזאת ללא כל מקור לחילוק כזה פרט לחילוק שלגבי טומאה וטהרה של כלי עץ שכלל אינם חייבים בטבילה זו?).
ובכל אופן, גם אם לא נכריח כדברי החלקת יעקב, יש להעיר נקודה נוספת על סברת ערוך השולחן: אף אם נקבל את הנחתו שכלים גדולים אינם קרויים "כלים", וממילא אינם נכללים בלשון "כלי סעודה", מכל מקום מצד מקור הדין מסתבר הפוך: הגמרא לומדת שרק כלי סעודה חייבים בטבילה, לא מכוח לימוד מיוחד אלא מכוח מעשה שהיה בכלי מדיין. במעשה זה דובר על כל כלי שצריך הגעלה – מצד בליעת איסור – לא משנה מה גודלו או האם הוא מיטלטל. "כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש", לצורך הגעלה, "וטהר", מטומאת עכו"ם על ידי הטבלה. היינו כל דבר המשמש למאכל ועשוי ממתכת צריך טבילה. הנגזרת של הכלל הזה מנוסחת בגמרא כ"כלי סעודה", אך האם ניתן "לדרוש" ביטוי זה? הרי בפשטות הכוונה היא לכל דבר (ממתכת) המשמש להכנה או לאכילה שך המאכל (ראו חידושי חתם סופר על יו"ד קכ, ה ס"ק ו, שהעלה טענה זו בהקשר דומה).
עוד יש לציין שרבים מהפוסקים התעסקו בשאלה אם צריך לטבול חביות יין או יורות גדולות, ולא פטרו אותן מטבילה מהסברא הנ"ל. חלקם אף דיברו במקרים שבהם היורות מחוברות לקרקע, שוודאי אינן מיטלטלות, ואף על פי כן דרשו לכתחילה להטבילן, או שפטרו אותן מסיבה אחרת (ראו לדוגמא בינת אדם שם; כנסת הגדולה יו"ד סימן קכ הגהות בית יוסף אות יח; בן איש חי שנה ב מטות אות יא).
לסיכום: עיקר הקושי בשיטה הזו הוא שמקור הדין המחייב טבילת כלי סעודה אינו יוצר הבחנה כזו. לזה יש להוסיף שרוב הפוסקים לא הזכירוה. על כן לא סמכנו על סברא זו בפני עצמה כדי לפטור את הכלי מטבילה, אלא רק בכפוף לאמור בהמשך התשובה.
ג. כלי המחובר לקרקע:
השב יעקב משתית את דבריו על ההנחה שכלי שאינו מקבל טומאה אינו צריך טבילה. אך האחרונים נחלקו אם ניתן להקיש מהלכות טומאת כלים להלכות טבילת כלים שנקנו מגויים. היינו אם גדרי כלים בהלכות טומאה וטהרה זהים לגדרי כלים לענין טבילת כלים.
מקורות תנאיים ותלמודיים:
הטעם לחיוב טבילת כלים אינו מופיע בבבלי. ייתכן שמבחינת חלק מהראשונים היה מדובר בטעם נעלם, ולכן סתמו וכתבו שזו "גזרת הכתוב" (ראו לדוגמא: רש"י עבודה זרה עה ע"ב ד"ה זוזא; רא"ש עבודה זרה ה, לו). לעומת זאת, בירושלמי ניתן טעם לטבילה (עבודה זרה ה, טו): "לפי שיצאו מטומאת הנכרי ונכנסו לקדושת ישראל". טעם זה הביאו חלק נכבד מהראשונים (ראו לדוגמא: רמב"ן עבודה זרה שם ד"ה מדקתני; רשב"א שם ד"ה הא דקתני; מאירי שם סוף ד"ה המשנה, תחילת ד"ה אמר המאירי הלוקח וד"ה טבילה זו; ריטב"א שם ד"ה גמרא תנא ועיינו שם עוד בד"ה כלי סעודה; נימוקי יוסף בשיטת הקדמונים שם ד"ה ומטבילן; ספר המנהיג הלכות פסח אות ה ד"ה והלכות הגעלת כלים; אור זרוע חלק ב סימן רנו סוף ד"ה נפי ופטילי; אורחות חיים הלכות טהרת הכלים והגעלה עמ' 151 ד"ה כל מקום; איסור והיתר הארוך שער נח אות עו ואות קו) והרבה אחרונים בעקבותיהם (יש להעיר שגם כמה מהראשונים הללו השתמשו במונח "גזרת הכתוב" בענינה של טבילה זו בבואם לבאר פרטי דינים מסוימים שבהם נבדלת טבילה זו מטבילה לטומאה, ובביטויים קרובים בהקשר שבו נקט רש"י "גזרת הכתוב". אפשר אפוא שאף רש"י יודה לטעמן של הירושלמי, ולשונו הנ"ל אינה באה אלא לענין ההקשר שבו נאמרה, כשלילה וניגוד להגעלה שהיא מחמת בליעת איסור).
לאור טעם זה, כלל לא הכרחי לומר שרק כלי המקבל טומאה חייב בטבילת כלים, משום שטבילת הכלי אינה נובעת מטומאה שקיבל, אלא כעין "גירות", כלשון רבינו שמחה ב"ר שמואל (המובא בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן סג), שכתב לאחר הבאת טעם הירושלמי: "מדמה אותו לגר שנכנס לקדושה על ידי טבילה" (ראו גם ריטב"א שם ד"ה הוא אמינא. והשווה לדברי הרמב"ם הלכות מאכלות אסורות יז, ה) שכתב: "טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנלקחים מן הגוים ואחר כך יותרו לאכילה ושתייה אינה לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים, ורמז לה... וכיון שכתוב וטהר אמרו חכמים הוסיף לו טהרה אחר עבירתו באש להתירו מגיעולי גוים".
דוגמא קיצונית להבנה כזו ניתן לראות בירושלמי (שם), שהרי לפי רוב מפרשיו, הירושלמי חִיֵיב טבילה בלקיחת כלי שאינו גמור (כפירוש הפני משה שם וכפי שהרחיב החתם סופר בשו"ת יו"ד סימן קיד ד"ה וז"ל הירושלמי; טל תורה על הירושלמי שם; עלי תמר שם ד"ה ומעתה אבאר) או אולי אפילו כאשר יצר כלי מכסף גולמי (כפירוש הפני משה וטל תורה; לפירושו בפשטות יחלוק הבבלי על הירושלמי, משום שאין זה כלי סעודה [ועוד עיינו פרי חדש יו"ד סימן קכ ס"ק לג], אך על כל פנים אין הכרח שהם נחלקו ביסוד הדבר הנוגע לעניננו). אכן, יש שפירשו אחרת את הירושלמי, ולדידם אין הדבר נוגע לנידון שלנו (ראו פירוש הרידב"ז שם).
מנגד, מפשטות דברי הספרי (ראו פרשת מטות פסקה קנח) נראה שדווקא כלים המקבלים טומאה חייבים בטבילה [אמנם ניתן לתרץ שהדברים בתחילת הדרשה אמורים רק ביחס לחובת הזאת מי חטאת, אך מהמשך הדרשה אינו משמע כך, עיינו שם]. ראו גם גידולי טהרה (בתשובות, סימן יז); והשווה לתרגום המיוחס ליונתן במדבר לא, כב (אכן יש להעיר שלשון תרגום זה מורה לכאורה על מיעוט "פשוטי כלי מתכות" גם כן, מה שוודאי אינו כהלכה ואף אינו תואם להלכות טומאה וטהרה [אם כי לכיוון ההפוך – לקולא], שהרי 'פשוטי כלי מתכות' מקבלים טומאה ורק בכלי עץ יש חילוק בין 'פשוטין' ל'מקבלין' [ואולי הפוסקים הפוטרים מטבילה כלי מתכות המכילים ארבעים סאה, כנ"ל, היו יכולים להסתייע מכאן, שהרי גם כאן יש מגמה להחיל על טבילת כלי מתכות את הסייגים המצויים בכלי עץ לענין טומאה וטהרה. אלא שלמעשה כאמור אין חולק שפשוטי כלי מתכות טעונים גם הם טבילה).
שיטות הראשונים:
מרוב הראשונים נראה שגדרי טומאה וטהרה אינם מקבילים בהכרח לגדרי הכלים החייבים בטבילה. יתרה מכך, לדעתנו מוכרע שגם על פי ההלכה ייתכן כלי שאינו מקבל טומאה אבל חייב טבילה. נציין את המקורות ואת הדיון סביבם:
1. ההגהות אשרי (עבודה זרה ה, לה) כתב שצריך לטבול כיסוי מתכת של קדרה. דבריו הובאו בבית יוסף ופסקם הרמ"א (יו"ד קכ, ה). הסיבה לכך היא מפני שזיעת המאכל נוגעת במכסה, ועל כן הוא צריך טבילה כמו כל כלי סעודה (פרי חדש שם ס"ק טו, וביאור הגר"א שם ס"ק טו). זאת למרות שסתם כיסוי אינו מקבל טומאה משום שאין לו שם כלי בפני עצמו (ראו משנה כלים יד, ג, ורמב"ם הלכות כלים ט, ו). מכאן הביא הגידולי טהרה (שם) ראיה שגם כלי שאינו מקבל טומאה יוכל להיות מחויב בטבילת כלים, ונדמה שזו ראיה חזקה.
2. נפסק להלכה שכלי "קוניא" – כלי חרס המצופה בעופרת – חייב בטבילה (לפחות כאשר הוא מצופה מכל צדדיו, ראו בעבודה זרה עה ע"ב ובפסיקת השלחן ערוך יו"ד קכ, א). למרות חיוב הטבילה, כאשר כלי כזה נקנה מגוי פסק הרמב"ם (הלכות כלים ד, ד) שכלים כאלו אינם מקבלים טומאה (אמנם הראב"ד בהשגה שם פסק שהם כן מקבלים טומאה). ראיה זו מדברי הרמב"ם הביא גם הגידולי טהרה (שם, בתשובות סימן יז).
אכן ניתן לדחות ראיה זו על פי דברי המבי"ט (קרית ספר, הלכות מאכלות אסורות פרק יז), שכתב שחיוב הטבילה בכלי קוניא הוא מדרבנן (דבריו הובאו בכנסת הגדולה יו"ד סימן קכ הגהות בית יוסף אות לג, ומשם בדרכי תשובה שם ס"ק טז; וכך נראה גם מלשון המרדכי עבודה זרהסימן תתנט). לפי זה ניתן לומר שחכמים החמירו על כלי קוניא משום שהם דומים לכלי מתכת, אף על פי שאינם מקבלים טומאה (ואולי אפילו מדרבנן. השווה לדברי רבנו תם [ספר הישר חלק התשובות סימן סג אות ז; תוספות ר"י מפאריש עבודה זרה שם בשם ר"י בשם רבנו תם, וראו עוד בקצרה בתוספות שבת טז ע"ב ד"ה רב אשי] בענין כלי זכוכית שטומאתן, אף מדרבנן, אינה כשל כלי מתכות, ואילו לענין טבילת כלים הנלקחים מן הגוי עשאום ככלי מתכות). אך עדיין מסתבר לומר דרבנן – כעין דאורייתא תקון (נראה שזו גם הייתה דעת הגר"א ביו"ד סימן קכ ס"ק טז וס"ק יט, וראו בסמוך דיון בשיטתו).
3. בשאלה אם קיים בטבילת כלים דין "הכל הולך אחר המעמיד" (היינו שחומר הכלי לענין טומאה וטהרה נקבע לפי החומר של הדבר המעמיד את הכלי, ראו שבת טו ע"ב, נט ע"ב–ס ע"א), ישנה מחלוקת ראשונים המונה שלוש שיטות: א. שיטת האור זרוע (פסקי עבודה זרה סימן רצא): "מיהו יש לומר שיש חילוק בין טבילה לטומאה, דאע"ג דלענין טומאה אזלינן בתר מעמיד לענין טבילה אזלינן אחר כלי במה שהוא משתמש". נראה שכוונתו שלענין טבילת כלים הקובע הוא החומר של הכלי באזור שבו האוכל נוגע. כך כתב גם הסמ"ק (מצווה קצט, כפי שפירשו הבית יוסף במסקנתו ביו"ד סימן קכ אות ז); ב. שיטת מהר"ם (שו"ת מהר"ם דפוס פראג סימן תרכא, ומובא גם במרדכי עבודה זרה רמז תתנט): אין חילוק בין טבילה לטומאה, אלא בשניהם הולכים אחרי המעמיד (יש להעיר שמהר"ם מוכיח שאין חילוק בין טבילה לטומאה מהגמרא בשבת טו ע"ב; אך הגמרא שם מדברת על טבילת טהרה מטומאה ולא על טבילת כלים שנקנו מנכרי); ג. שיטת המרדכי (שם) היא שיטת ביניים. לדעתו גם בטבילת כלים הולכים אחרי החומר המעמיד, אך רק אם האוכל נוגע בחומר זה במהלך השימוש בכלי.
התוספות (עבודה זרה עה ע"ב ד"ה והלכתא) והרא"ש (שם סימן לה) נקטו גם הם שיש הבדל בין גדרי טומאה וטהרה לטבילת כלים, אך לשונם יכולה להתפרש לשני כיוונים: או כמרדכי או כאור זרוע.
פסיקת ההלכה: הבית יוסף (שם אות ז) פסק שיש לחשוש לשיטת מהר"ם ולטבול בלי ברכה. אמנם בשלחן ערוך (שם, ו-ז) בפשטות פסק כתוספות והרא"ש (ונושאי הכלים עמדו על הסתירה), ונחלקו האחרונים אם פסק שיש ללכת רק אחרי החומר שבו משתמשים, כשיטת האור זרוע, או שייחס משמעות גם לענין החומר המעמיד את הכלי, כשיטת המרדכי (ראו פרי חדש ס"ק טז ופרי תואר ס"ק י, שסברו שהולכים רק אחרי מקום ההשתמשות, ומהט"ז שם ס"ק ט נראה שגם הוא סובר שלדעת השלחן ערוך להלכה אין משמעות למעמיד, אלא שהוא עצמו חלק על זה; ולעומתם נראה שהש"ך ס"ק יג לא סבר כך והעמיד את דברי השלחן ערוך דווקא באופן שהכלי העשוי מחומר החייב טבילה עומד בפני עצמו וחיבורו לחומר שאינו חייב טבילה אינו בגדר 'מעמיד'. וראו עוד בגר"א ס"ק יט).
נמצא אפוא שלדעת רוב הראשונים יש חילוק בין טבילת כלים לגדרי טומאה וטהרה בנוגע לדין מעמיד (יש להעיר שגם מהר"ם, שהשווה בין טבילה לטומאה לא בהכרח השווה את שני התחומים לכל ענין, שהרי זו לשונו: "אלמא מדמי' טבילה לטומאה לענין הלך אחר המעמיד". מהר"ם לא אמר שיש הכרח לדמות דיני טבילת כלים לדיני טומאה וטהרה בכל דבר, אלא שיש לדמות את הלכות טבילה להלכות טומאה לענין הלך אחר המעמיד (וממילא נדמה הלכות טבילת כלים לטבילה מטהרות, ועיינו ציץ אליעזר חלק ח סימן כו אות א). ויש לדון אם הדבר מצביע על עיקרון מנחה או שמא מדובר רק על יוצא מן הכלל.
לפי המרדכי (ולפי הנ"ל כך נקטו הש"ך והגר"א) ניתן להבין שמדובר בדין מיוחד שאינו מעיד על הכלל. היינו משום שהכלים החייבים בטבילה הם רק כלי סעודה העשויים ממתכת, על כן רק אם המתכת מעמידה את הכלי (ולכן הכלי נקרא על שמה) והיא גם משמשת בעצמה לסעודה (ולכן הכלי נחשב ככלי סעודה ממתכת) – הכלי חייב בטבילה (ובמנחת אשר חלק ג סימן נח פסק כמרדכי והסבירו כדברינו).
אך לפי האור זרוע והסמ"ק הנ"ל (והפרי חדש והפרי תואר הנ"ל בעקבותיהם), כיוון שבענין כלי סעודה הולכים רק אחרי מקום ההשתמשות, נמצא שיש חילוק גמור בין הלכות טומאה וטהרה לבין הלכות טבילת כלים, ועל כן לכאורה אין סברא לומר שמדובר בדין יוצא דופן, שהרי מדין זה נגזר שכלי מתכת שהועמד בחומר שאינו מקבל טומאה – יהיה חייב בטבילה, אף שהוא כלל לא מקבל טומאה.
ובביאור הגר"א (ס"ק טו-יט) נראה שביקש לדמות טבילת כלים להלכות טומאת כלים באופן מוחלט, אך החריג מכלל זה עיקרון אחד: בטבילת כלים יש ללכת אחרי החומר הנוגע באוכל בזמן השימוש (אם הוא העיקרי או שאי אפשר להשתמש בכלי בלעדיו). לדעתו, מכאן נובע חיוב הטבילה בכלי קוניא ובכיסויי כלים, אף שאינם מקבלים טומאה. ממכלול הדברים נראה שהגר"א דווקא לא סבר שרק כלי המקבל טומאה חייב בטבילה, אלא סבר שכאשר אנו בוחנים את השאלה מהו החומר המרכזי שממנו עשוי הכלי, יש לדון לפי ההלכות הרגילות של טומאת כלים, תוך התייחסות גם לסוג החומר שבו האוכל נוגע בזמן השימוש.
4. בסוגיית הגמרא (עבודה זרה שם) נאמר: "רב יצחק בר יוסף זבן מנא דמרדא מעובד כוכבים, סבר להטבילה, א"ל ההוא מרבנן ורבי יעקב שמיה: לדידי מפרשא ליה מיניה דרבי יוחנן: כלי מתכות אמורין בפרשה". רש"י על אתר פירש שמנא דמרדא הוא כלי העשוי מ"אדמה וצפיעי בקר מעורבין". גם כלים העשויים מאדמה וגם כלים העשויים מגללי בקר אינם מקבלים טומאה (ראו רמב"ם הלכות כלים א, ו). למרות זאת הייתה סברה שהכלי חייב בטבילה; ולכאורה אף למסקנת הגמרא הסיבה היחידה שבגינה הכלי פטור היא בגלל דין מיוחד הקיים בטבילת כלים (שרק כלי מתכות חייבים בטבילה). אבל אין הסיבה משום שהם כלל לא מקבלים טומאה.
אין בדבר ראיה ניצחת, משום שניתן לתרץ שהגמרא ציינה רק סיבה אחת לפטור כלי זה מטבילה. אך פשטות הסוגיה כפי שציינו. אכן בשאילתות (שאילתא קלז) הגרסה היא "מנא דפחרא", ופירושו כלי חרס, שמקבל טומאה (מתוכו). אך על כל פנים, משיטת רש"י נראה שגם כלי שאינו מקבל טומאה צריך טבילה (אך ראו את הסברו של הנצי"ב בהעמק שאלה (שם אות יג) בדברי רש"י (על פי המשנה בכלים יא, ד), שעל פיו אין ראיה. לעומת זה, בשאילתות במהדורת ר"ש מירסקי (שם זו שאילתא קנה) ציין המהדיר לכמה כתבי יד שגרסתם גם בשאילתות "דמרדא" או גרסאות דומות: 'מדרא' או 'מדדא', שנראה שענינן אחד, ואולי השתבשו זו מזו [ואולי 'מרדא' הוא שיבוש של 'מדרא', ראו ערוך השלם (קאהוט) ערך מדר (השלישי) וערך מרדה (השלישי) ובדקדוקי סופרים לעבודה זרה שם הביא כמה גרסאות בגמרא ובהן 'מדדא' כגרסה זו שבשאילתות. ובנימוקי יוסף שם (בשיטת הקדמונים) גרס "מנא דמרמרא", ובאור זרוע פסקי עבודה זרה סימן רפח גרס "מדרא" כנ"ל, ושניהם פירשו כרש"י, ובפסקי הרי"ד לעבודה זרה שם יש כמה גרסאות בכתבי היד השונים וגם הוא פירש כרש"י. ובערוך השלם ערך מרדה הנ"ל נראה שהניח שהשאלתות גרס כגרסה שלפנינו ופירשה: חרס].
ומכל מקום גם לדרך זו, ספק אם אפשר לקשור את דיני טבילת כלים לדיני טומאה וטהרה, שהרי כלי חרס אמנם מקבלים טומאה אבל אין להם טהרה, ומסברא קשה לומר שציווי התורה, או תקנת חכמים, לטבול כלים ייאמר גם בכלים שבדיני טומאה אין משמעות לטבילתם ואין בה תועלת, ואף על פי כן יעמדו בזיקה לדיני טומאה וטהרה.
הסמ"ק (שם מצווה קצט) כותב שלטבילת כלים יש צורך בארבעים סאה מים גם אם מדובר במעיין (המטהר בכלשהו). יסוד דבריו מופיע כבר בדברי התוספות בעבודה זרה עה ע"ב, שכתבו שלמרות שמדאורייתא די ברביעית מים במקווה לטבילת כלים קטנים מטומאתם, לטבילה שבה אנו עוסקים צריך ארבעים סאה מדאורייתא. זאת משום שהגמרא אומרת שם במפורש שצריכים "מים שנדה טובלת בהן, הוי אומר ארבעים סאה"; והתוספות מנמקים ש"טבילת כלי מדין חידוש הוא", ואין להשוותהּ לטבילה רגילה (וכן כתבו שם הרמב"ן והרשב"א בשמו והמאירי שגזרת הכתוב היא, אלא שפירשו גם פירוש אחר, שעל פיו אין זו אלא אסמכתא, ולכאורה משמע שלפירוש זה כל טבילת כלים אינה מן התורה אלא מדרבנן וקרא – אסמכתא בעלמא, ולא רק שיעור ארבים סאה. ועיינו להלן מענין זה). הטור (יו"ד סימן קכ) אמנם חולק על הסמ"ק, בטענה שלא חמורה טבילת כלים מטבילת טמאה, אך השלחן ערוך (שם, א) פסק כמותו. השב יעקב (שם, חלק א סימן לא ד"ה ואראה) הוכיח את יסודו (שכלי שנקנה מנכרי העשוי לחברו לקרקע אינו צריך טבילה) מדברי הטור הנ"ל. היינו שהסברא הפשוטה היא שאין להחמיר יותר מטבילת נידה. החתם סופר (חידושים על השלחן ערוך יו"ד סימן קכ ס"ק ו) דחה את הדברים. לדעתו הטור רק אמר שלא ייתכן שטבילת כלים צריכה גדרי מקווה שונים מנידה, מכיוון שהכול נלמד ממנה, אבל אין להוכיח משם להקל בטבילת כלי המיועד לשימוש במחובר לקרקע בגלל דיני טומאת כלים.
החתם סופר הוסיף שיש לדחות את ההשוואה גם משום שאף הטור אינו סובר שיש להשוות טבילה זו לטבילת כלים מטומאה לטהרה אלא להשוותה לטבילת נידה (עיינו בבית יוסף, בב"ח ובדרישה ופרישה שם), והשוואה דווקא לטבילת נידה (שאכן נסמכת על דרשת הגמרא "במי נדה") נוטה לסברא שאין כאן השוואה לדיני טומאה וטהרה אלא גזרת הכתוב גרידא (ואף שטבילה זו היא אכן מטומאה לטהרה, מכל מקום לו הייתה המגמה להשוות טבילת כלים לטבילת טהרה, היה הדין נותן להשוותה לטהרת כלים ולא לטהרת נידה), ועל כל פנים, עצם ההבדל בין טבילה זו לטהרת כלים שלא הושוותה לטבילה נידה היא סותרת את ההנחה שיש להשוות את חיוב הכלים בטבילה או פטורם ממנה לדיני טומאת כלים.
על כל פנים השלחן ערוך גם הוא פסק כסמ"ק. ואכן אין בדבר ראיה הכרחית לעניננו, כי ניתן לחלק בין אופן טהרת הכלי (או 'הכנסתו לקדושה', שלגביה תיבדל טבילה זו מטבילת טומאה) לבין גדרי קבלת טומאה וחיוב הטבילה (שלגביהם נאמר שיש להשוות את החיוב בטבילה זו לדיני טומאה), אך מכל מקום יש דוחק בדבר.
הכלל העולה מהאמור הוא שלרוב הדעות אין הקבלה מוחלטת בין דיני טבילת כלים לטומאת כלים. מידת אי-ההתאמה בין התחומים שנויה במחלוקת, אך יש רמזים רבים לכך שעל דרך הכלל אין להקביל בין התחומים, בייחוד ביחס לשאלה אם צריך שהכלי יהיה ראוי לקבל טומאה. זו כנראה הייתה הדעה היותר נפוצה בראשונים, ועל כל פני, כיוון שנפסקה ההלכה שכיסויי כלים חייבים בטבילה, נראה מוכח שאין לתלות את חיוב הטבילה בכך שהכלי מקבל טומאה.
ומן הכלל אל הפרט: בנוגע לכלי מחובר לקרקע – רבים חלקו על דברי השב יעקב מסיבה זו. ביניהם נמנה החתם סופר (הנ"ל, בחידושיו על השלחן ערוך), הגידולי טהרה (הנ"ל בשו"ת סימן יז), שו"ת יהודה יעלה (אסאד, חלק א יו"ד סימן רטז), שו"ת שבט סופר (יו"ד סימן סז), שו"ת מנחת יצחק (חלק ד סימן קיד אות ד). לדעתם רק לענין דין 'מעמיד' יש ראשונים שהשוו בין התחומים, אך לא לענין כל גדרי קבלת טומאה (ראו גם ציץ אליעזר שם, חלק ח סימן כו אות א).
מנגד, מדברי הבינת אדם (שם, שער איסור והיתר סימן סו) עולה שהוא קיבל את ההשוואה בין התחומים (אלא שנחלק בשאלה מתי מחובר אינו מקבל טומאה, כדלהלן). גם בדעת הגר"א (יו"ד סימן קכ ס"ק טז וס"ק יט) הבינו כך כמה אחרונים (חלקת יעקב חלק ג סימן קטו [במהדורה החדשה יו"ד סימן מו] בסוף התשובה; ציץ אליעזר חלק ח סימן כו אות א; ומנחת אשר חלק ג סימן נח אות א ד"ה וכך כתב). כמו כן כתב החלקת יעקב (שם): "כמדומה דהעולם סומכין על השב יעקב דדבר שאינו מקבל טומאה אף טבילה אינה צריך". אך דבריהם קשים לאור פסיקת ההלכה, ואין הדבר מוכרע בדעת הגר"א, כפי שהערנו לעיל.
לצד כל זה נראה לומר שייתכן שיש לפטור כלי המחובר לקרקע לא מפני שאינו מקבל טומאה אלא משום שאינו נקרא "כלי סעודה". סברא זו העלה הגידולי טהרה (שם בתשובות, סימן יז). לדעתו דבר שמשתמשים בו רק לאחר חיבורו לקרקע אינו "בכלל כלי תשמיש, דכל היכא דכתיב כלי היינו תלוש דווקא". סברא זו דומה במהותה לסברת הערוך השולחן – שכלי שאינו מיטלטל אינו בכלל כלי סעודה. אך נראה שהגידולי טהרה לא יסתפק בכך, אלא ידרוש שהכלי ייחשב כמחובר לקרקע מבחינת הלכות טומאה וטהרה, שאם לא כן נקרא עליו שם כלי.
מעבר לאמור, יש בעיות נוספות בהסתמכות על דברי השב יעקב בהקשר שלנו:
1. תלוש ולבסוף חיברו – מתי נחשב מחובר:
השב יעקב (שם, חלק א סימן לא ד"ה אבל וד"ה משא"כ) הבין שכל כלי שיוצרו ייעדו לחיבור לקרקע אינו מקבל טומאה והסכים עימו הגידולי טהרה (בתשובות סימן ג). אך רבים חולקים וסוברים שרק כלי המשמש את הקרקע (או את הבניין שעליה) אינו מקבל טומאה. כך כתב התפארת ישראל (כלים כ, ד, יכין אות נז), ונראה שזו גם כוונת הר"ע מברטנורא (במשנה שם). רעיון דומה כתב הנודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן קט, ראו ד"ה ודע שזה וד"ה א כלי שלגוף). לדעתו רק כלי שעיקר תשמישו עם הקרקע, היינו שהקרקע משמשת אותו ומסייעת לו ובלעדיה ייעודו אינו נגמר, אינו מקבל טומאה לאחר חיבורו לקרקע. נראה שדברי הנודע ביהודה והתפארת ישראל הולכים למקום אחד. לדעתם במקרים אחרים הכול הולך אחר הכלל "תלוש ולבסוף חיברו הוי תלוש" (וראו באגרות משה יו"ד חלק ב סימן צב שהתלבט בשאלה זו).
לאור דברים אלו, חיבור "מקרי" של המכשיר לרצפה או לצינור הגז הנמצא בקיר אינו מועיל. שכן ניתן לחבר את המכשיר לבלון גז בלי לחברו לקיר. גם בנוגע לחיבורו לחשמל יש מקום להסתפק, משום שעצם החיבור לקרקע לא מועיל לכלי, אלא החשמל הנמצא בה. הקרקע עצמה אינה מסייעת, והוא אינו משרת אותה בעומדו שם (ויש לעיין לענין זה גם בדברי הנודע ביהודה שם ד"ה ג גם).
בבינת אדם (שם) כתב אף יותר מזה. לדעתו לא די שהכלי ימלא את ייעודו רק מתוך החיבור לקרקע, אלא צריך שגמר מלאכתו "להיות כלי" תהיה לאחר החיבור לקרקע. לאור דבריו, ודאי שנדון דידן אינו נחשב כמחובר לקרקע (אלא אם נאמר כסברת השיח נחום, שגמר מלאכת מכשיר חשמלי הוא בחיבורו לחשמל, שזה חיבור לקרקע [אכן לסברתו אין צורך כלל בטעם של 'חיבור לקרקע' כדי לפטור מטבילה, שהרי הפטור מושתת על היות גמר המלאכה בידי ישראל, ורק אם החיבור לרשת החשמל ייעשה בידי גוי יהיה מקום לומר שמכל מקום פטור מטבילה מטעם 'מחובר לקרקע' גם לפי הבינת אדם]). אכן, רוב האחרונים לא כתבו כמותו.
2. כלי המחובר לקרקע רק על ידי כבל או צינור:
כאשר מדובר על כלי שאינו מחובר כולו לקרקע, אלא רק חוט החשמל או צינור הגז מחובר אליה, יש קושי בסברא לראות את הכלי כמחובר לקרקע בחיבור המגביל את קבלת הטומאה, שהרי לכלי עצמו בדרך כלל יש חופש תנועה באזור הנחתו, גם אם הוא מועט. אמנם דלת, נגר ומנעול נחשבים מחוברים לקרקע (כדברי המשנה בכלים יא, ב) למרות חופש התנועה המסוים שיש להם, אלא שאצל אלה עיקר הכלי מחובר לקרקע בצידו האחד מכל מקום, וחיבור זה הוא מהות תשמישו של הכלי. מה שאין כן מכשיר חשמלי, שגם אם נאמר שכשהוא מחובר לקרקע ממש לא יקבל טומאה, אף אם חיבור זה אינו מהותי אלא מקרי (כנ"ל), מכל מקום הדעת נותנת שלא נוכל לומר כן כשגוף המכשיר אינו מחובר לקרקע, שכן הסברה נותנת שכדי להחשיב דבר כמחובר לקרקע נצטרך לפחות אחד משני התנאים: או חיבור של עיקר הדבר לקרקע וקיבועו אליה או חיבור שאמנם הוא רק בקצהו האחד של הכלי, המאפשר לו עדיין ניידות, ואולי חיבור הכלי אף על ידי חלק טפל שלו, אבל החיבור עצמו הוא עיקר הכלי ולא דבר טפל, כיוון שהוא עיקר ייעודו של הכלי.
3. כלי המחובר לקרקע בצורה ארעית:
יש לדון אם חיבור ארעי לקרקע נחשב חיבור לענין קבלת טומאה. הגידולי טהרה כתב (בתשובתו הנ"ל, סימן ג ובהקשר אחר בסימן טו) שרק חיבור קבע נחשב חיבור. הסכים איתו המהר"ם שיק (שו"ת יו"ד סימן רד ד"ה ועכ"פ), וכתבו שאפילו חיבור על ידי ברגים (הנשלפים) אינו נחשב חיבור. ואמנם נראה שדין זה אינו מוסכם, אך בחיבור על ידי שקע חשמלי החיבור רופף עוד יותר. הוא גם ארעי במהותו: ניתן ומיועד לשלוף אותו בכל רגע והוא רק תחוב בפנים. אם כן, יש מקום גדול לומר שאין הכלי נחשב כמחובר.
אלא שיש מקום לומר שכיוון שללא חיבור זה אין הכלי ראוי לשימושו כלל, עדיף הוא, למרות חולשתו, מחיבור בברגים וכדומה. וכבר הוזכרו לעיל החיבורים של נגר ודלת ודומיהם, והלוא חיבור הדלת בציר אינו קבוע יותר מחיבור ברגים, וחיבור נגר המוזכר בחז"ל הוא על ידי קשירה גרידא, אלא ששימושם של הללו מחייב את חיבורם (ולסברות דלעיל שחיבור לקרקע מועיל באחד משני האופנים, או בדבר שנעשה מלכתחילה במחובר או בדבר ששימושו הוא דווקא כך, יש לומר מעתה שבאופן הראשון נצרך גם חיבור קבוע וחזק, ואילו בשני שחשיבות החיבור לגביו היא תולדת הצורך בו לשימוש הכלי – אין דינו תלוי בחוזק החיבור. אלא שעדיין אנו צריכים לדון כאמור לעיל בענינם של חיבור לגז או לחשמל, שבו אמנם החיבור עצמו הוא הכרחי, אבל אין לקרקע תפקיד מהותי בחיבור, שהרי אותה תועלת הייתה מופקת על ידי חיבור לבלון המנותק מהקרקע או לזרם חשמלי המופק מגנרטור או מצבר שאינו מחובר לה).
והשווה לדברי החזון איש (או"ח סימן נ אות ט ד"ה ובפתיחת) שכתב שחיבור לזרם החשמל נחשב לענין בונה או מכה בפטיש בשבת כתוקע (ואף החולקים עליו לענין שבת, לא כולם חלקו בהכרח על סברא זו עצמה, שכן ייתכן שחיבור הכרחי כזה אכן יש לו מעלה וחשיבות המקבילות לאלה של תוקע, אלא שלענין שבת תלוי החיוב בקביעות דווקא, או שאין לחייב בדבר שהדרך לפרקו ולחברו תדיר, מה שאין כן לעניננו, שהקביעות נצרכת רק כדי לראות את הכלי כטפל לקרקע, שאינה מקבלת טומאה, שזה תוכן הכלל שנאמר בטומאה, ש"מחובר לקרקע כקרקע", ולכן הוא תלוי בעשיית הכלי לשם שימוש במחובר וביכולת להשתמש בו רק כך, אף אם החיבור עצמו אינו חזק ואינו קבוע).
למעשה יש שסמכו על היתרו של השב יעקב ועל הסברא ללמוד ממנו לענין לכלי חשמל (חלקת יעקב חלק א סימן קכו וחלק ב סימן סא [בבמהדורה החדשה יו"ד סימן מג וסימן מא], כאשר אין לכלי שימוש נוסף גם בלי חיבורו לחשמל), אך רוב הפוסקים לא סמכו על סברא זו (או שצירפו אותה רק כסניף לסברות נוספות). ראו לדוגמא דעת הבאר משה (חלק ד סימן ק) שדחה את הדברים (ונראה מדבריו שזאת לא משום שדחה לגמרי את סברת השב יעקב, אלא משום שלא קיבל את ההנחה שחיבורו של הכלי לרשת החשמל, ההכרחי לשימושו, עושהו כמחובר לקרקע, ושמא מחמת אחת הסברות שנאמרו לעיל לחלק בין נידונו של השב יעקב לחיבור זה, ונפקא מינה במקום שחלק מסברות אלה אינו שייך), ודעת הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה [מהד' תשנ"ט] חלק ב סימן סו אות ד) שלא סמך על סברא זו בלבד, אלא רק צירפה כסניף להתיר שימוש בכלי חשמל אחרי פירוקו והרכבתו בשנית.
לסיכום: כאשר מדובר בחיבור פעוט לקרקע, של צינור או כבל, רוב הפוסקים לא סמכו על סברא זו לבד. כאשר מדובר בחיבור של הכלי עצמו – הגענו למחלוקת כפולה ורחבה: א. האם צריך שהכלי ישמש את הקרקע או יסתייע ממנה כדי שלא יקבל טומאה, או שדי בכך שהכלי מחובר לקרקע בפועל – לפחות אם לכך ייעדוֹ יוֹצרוֹ, וכל שכן אם בפועל גם אינו יכול למלא את ייעודו ללא חיבור זה (כיוון שהחיבור לרשת החשמל קבוע בקרקע, אף שאין לקרקע תפקיד מהותי לגביו); ב. האם כלי שאינו מקבל טומאה צריך טבילה.
ד. גמרו ביד ישראל:
דברי הגר"נ רבינוביץ מחודשים מאוד, משום שחיבור הכלי לחשמל אינו מגדיר את הכלי ואינו גומר את מלאכתו, אלא רק מספק לו אנרגיה לפעולתו. הדבר דומה במידת מה להסקת תנור אפייה, שאינה גומרת את עשיית הכלי אלא מאפשרת את השימוש בו (אכן, ההסקה אינה פעולה הנעשית בגוף הכלי, בניגוד לחיבור כלי לחשמל, אך נראה שאין מספיק בחילוק זה כדי להבחין ביניהם למעשה). מסתבר לראות את החיבור לחשמל כדרך שימוש ולא כיצירת הכלי.
מעבר לכך, דבריו מבוססים על ההנחה שכלי שאינו מקבל טומאה אינו חייב בטבילה – הנחה ששנויה במחלוקת גדולה, כאמור לעיל. אלא שעל כך יש להשיב, אולי, שאף שתלה את הדברים שדיני גמר מלאכה האמורים לענין טומאה וטהרה, מכל מקום – אף אם אין נדון דידן שקול בכל פרטיו לדיני טומאה וטהרה, אף הטבילה שבנדון דידן תלויה בגמר מלאכת הכלי בידי גוי, שכן כלי שלא נגמרה מלאכתו אינו "כלי סעודה", ונמצא שאין כאן "לוקח כלי סעודה מן הגוי", אלא "עושה כלי (סעודה) מדבר הנלקח מן הגוי (ועיינו בלשון הלבוש סימן קכ סעיף יא, שתלה את חיוב הטבילה שם בש"כשנגמר הכלי עדיין היה של גוי").
ויש להוסיף: הרב רבינוביץ עצמו העיר שלכאורה חלק מהכלים החשמליים ראויים לשימוש מסוים גם ללא החיבור לחשמל, למשל קומקום חשמלי יכול לשמש גם כקנקן, אלא שהסביר כי שימוש כזה אינו מצוי ומי שישתמש כך בכלי כזה יהיה לחוכא ואיטלולא. לכאורה כוונתו, לאור הדימוי לדיני טומאה וטהרה, שגמר מלאכה צריך להימדד לפי השימוש שלו מיועד הכלי ולא לפי היותו ראוי לשימוש כלשהו. ברם אף אם נניח שלא כך, עדיין נוכל לומר שהגדרת הכלי ככלי סעודה, לפחות תהיה תלויה בשימוש שלו הוא נועד, שהרי כלי שאפשר להשתמש בו להכנת אוכל או לאכילה אך אינו מיועד לכך – אף שלענין דיני טומאה וטהרה כלי הוא, פטור מחיוב הטבילה של כלי הנלקח מן הגוי. ומעתה כיוון שהכלי שבנדוננו היה לראוי לשימוש כלי סעודה שהוא מיועד לו רק בידי ישראל – יש לפוטרו משום כך מן הטבילה.
ומכל מקום, עדיין שרירה וקיימת הערתנו הקודמת. ויש להעיר עוד שהדברים דומים למחלוקת הפוסקים בשאלה אם חיבור חשמלי נחשב בונה או מכה בפטיש לענין הלכות שבת או שהכלי נחשב בנוי ושלם וחיבורו לחשמל אינו אלא שימוש בו – עיינו חזון איש (או"ח נ, ט) ובהתכתבותו עם הגרש"ז אויערבאך (הובאו במנחת שלמה חלק א סימן יא, וכן חלק ב סימן כה); משפטי עוזיאל (חלק א אורח חיים סימן יג וחלק ג או"ח סימן לו אות ב); ציץ אליעזר (חלק ו סימן ו); מנחת יצחק (חלק ג סימן לח אות טו); אור לציון (חלק ב פרק מא – דינים שונים בעניני חשמל, אות א). ולעומתם, בדברי הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה שם ובמאורי אש פרק ב, ובהערות בסוף הספר); יביע אומר (חלק ט או"ח סימן קח אותיות קפה–קפו) ועוד (ובדברי כל הפוסקים שהזכירו איסורים אחרים לענין יצירת מעגל חשמלי, ומהם רק איסורים דרבנן, ולא דנו משום בונה.
לדעת הפוסקים הממאנים לראות את החיבור לחשמל כתיקון, וכל שכן שלא כבנייה ויצירה, של הכלי לענין שבת, קשה לקבל סברה כזו בנדוננו. לעומת זאת, לדעת המחמירים שם, ייתכן שיש מקום לסברא זו בנדונו של הרב רבינוביץ. אך אין הדבר הכרחי, שכן יש מקום לומר שהכלי הוא כלי גמור, החייב בטבילה, מצד השימושים האפשריים בו גם כשאינו מחובר לחשמל, ועדיין חיבורו נחשב מלאכה לענין שבת כיוון שהוא מכשירו לשימוש נוסף (אכן בנדוננו, בניגוד לנידון הקומקום החשמלי, ייתכן שללא החיבור לחשמל אין לכלי כל שימוש).
ומכל מקום, נראה כי הרוצה לסמוך על סברת הרב רבינוביץ לא יצטרך לחשוש לה גם לחומרה ולהימנע משימוש בכלי שגוי חיברו לחשמל (ולכאורה חיבור אינו דווקא הכנסת התקע לשקע, אלא הפעלת המכשיר, והוא הדין אם חלה תקלה ברשת החשמל בעת שהמכשיר מחובר ותוקנה על ידי גוי) שהרי עתה נגמרה מלאכת הכלי בידי גוי (ויצטרך לנתקו ולחברו שנית), שכן גמר מלאכה זה נעשה בידי גוי בעוד הכלי שייך ליהודי, ואין הוא "לוקח כלי סעודה מן הגוי". אף הפוסקים שחייבו כלי שתוקן בידי אומן גוי בטבילה, משום שאומן קונה בשבח כלי והרי הוא כאילו קונהו היהודי מן הגוי עתה, יש לומר שיודו שתיקון זה של חיבור לחשמל לא יזכה את האומן בשבח הכלי, כיוון שאף אם הלכתית הוא נחשב תיקון של הכלי ואף עיקר עשייתו, מכל מקום מבחינה ממונית אין לו ערך (גם אם תיקון רשת החשמל למשל זה דבר בעל ערך רב, מכל מקום שוויו של הכלי המסוים המחובר לחשמל אינו עולה במאומה עקב חיבורו זה), וברור גם שאין לאומן כל כוונה ורצון לזכות בחלק כלשהו בכלי בשל תיקונו זה (מה שאין כן באומן רגיל המתקן את הכלי ומצפה לתשלום על כך, שיש לראותו, וייתכן שכך הוא רואה את עצמו, כבעלים על השבח עד שישלמו לו על עבודתו). אין לסמוך על דבריהם לכתחילה3לאחר שדנו בצדדים השונים לפטור הכלי מטבילה, נפנה לפסיקת ההלכה. תחילה יש לברר אם חיוב טבילת כלים כיום הוא מדאורייתא או מדרבנן. יש לברר זאת גם ביחס לעיקר הדין וגם ביחס למציאות הנהוגה כיום. בירור זה ישליך על השאלה אם אפשר לסמוך על הסברות שנאמרו לפטור את הכלי שבנדוננו מן הטבילה או לא: אם עיקר החיוב הוא מדרבנן, ספקו להקל, ואף במחלוקות הלכתיות הנוגעות אליו יש מקום ללכת "אחר המקל", ואם עיקרו מן התורה יש להחמיר בו בספקות ובמחלוקות (אם כי הכלל שאפשר להקל במחלוקות בדינים דרבנן ואילו באלה שנוגעות לדאורייתא יש להחמיר אינו מוחלט ועיקרו אמור במקום שאין בו דרכי הכרעה אחרות, כגון על פי גדלות בחכמה ומניין, ראו עבודה זרה ז ע"א. נוסיף ונציין שגם אם יש כמה ספקות או מחלוקות כגון בעניננו שנאמרו בו כמה סברות להקל, לא נוכל לראות בזה "ספק ספקא" ולהקל משום כך אף בדאורייתא, שכן אם הספקות אינם שקולים, ייתכן שאין זה נחשב "ספק ספקא". ולמעשה אפילו היכולת להקל בדינים שמדרבנן אינה ברורה במקרה שבהם כל הספקות הם כאלה שמעיקר הדין ההכרעה בהם נוטה לחומרא, וכבעניננו, שבו לשום סברא מסברות המקילים אין מקור מוצק, כולן שנויות במחלוקות, ומהן שכדי לסמוך עליהן צריך להכריע לקולא בכמה מחלוקות [היינו שה"ספק ספקא" נוטה לחומרא דווקא שכן יש כמה צדדים שדי בכל אחד מהם לחוד כדי לסתור את הקולא, ועיינו משנה למלך הלכות בכורות ד, א ד"ה עוד אחרת, שפשוט לו שבמקרה כזה יש להחמיר, ודבריו הובאו להלכה גם בגליון מהרש"א ליו"ד סימן קיף תחילת כללי ספק ספקא של הש"ך] ועל כולן יש גם קושיות גדולות.
טבילת כלים – דאורייתא או דרבנן:
בגמרא במסכת עבודה זרה נאמר (עה ע"ב): "מנהני מילי? אמר רבא, דאמר קרא: כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר, הוסיף לך הכתוב טהרה אחרת. תני בר קפרא: מתוך שנאמר במי נדה - שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי, ת"ל: אך, חלק; א"כ, מה ת"ל במי נדה? מים שנדה טובלת בהן, הוי אומר: ארבעים סאה".
לאור דברי רבא ובר קפרא הבינו רוב הראשונים שחיוב טבילת כלים הוא מהתורה, כפשטות דברי הגמרא. ראו על אתר: רש"י (ד"ה זוזא דסרבלא שנקט לשון "גזרת הכתוב"), חידושי הראב"ד (ד"ה מדיחן, וכן הובא בשמו בתורת הבית המצוין להלן ובשו"ת הרשב"ש סימן תסח), רמב"ן (ד"ה הווה אמינא, ועיינו להלן בביאור דבריו), רשב"א (ד"ה ולא ידענא וד"ה במי נדה; וכן בתורת הבית בית ד שער ד, ובתשובותיו חלק ג סימנים רנה ורנט, ושם כתב שזו גם דעת הרמב"ם. אכן הדברים תמוהים שכן בחידושיו הנ"ל ובתורת הבית הנ"ל כתב בשמו להפך, ובהערות המהדיר לשו"ת הרשב"א מהדורת מכון ירושלים הביא מכנסת הגדולה שהגיה "הראב"ד", והוא עצמו הציע להגיה "הרמב"ן", הגהה קלה יותר. הצעת הגהה נוספת מצויה בפרי תואר יו"ד סימן קכ ס"ק ד. כל ההצעות מתאימות לדברי הרשב"א בשני המקורות הנ"ל, אולם מכל מקום צע"ק איך חל אותו שיבוש באותו הקשר בשתי תשובות שונות של הרשב"א. יש לציין שהכסף משנה והלחם משנה בהלכות מאכלות אסורות יז, ה הבינו את דברי הרשב"א בתשובותיו כפשוטם וביארו כיצד הבין הוא כך בדברי הרמב"ם, וכן הבין הפרי חדש ביו"ד סימן קכ ס"ק ו, אלא שתמה על הרשב"א ואף על ביאורו זה של הכסף משנה), רא"ש (עבודה זרה פרק ה סימן לו, וגם הוא נקט לשון "גזרת הכתוב"), נמוקי יוסף (בשיטת קדמונים לעבודה זרה שם ד"ה מנא דמרמרא).
וכן ראו: שיטת רבנו תם בתוספות ביומא עח ע"א ד"ה מכאן וביבמות מז ע"ב ד"ה במקום (שברור מדבריו שדרשת הגמרא בעבודה זרה בסוגיית טבילת כלים "אך במי נדה" – "במים שהנדה טובלת" היא דרשה גמורה ולא אסמכתא בעלמא [ושמן התורה אין כאן אלא כפשוטו של מקרא העוסק בטהרה מטומאת מת על ידי מי אפר פרה אדומה הקרויים "מי נדה", וכדברי הגמרא: "שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי". לפי המשתמע מהגמרא ההווה אמינא שכל כלי הנלקח מגוי, אפילו טהור, יצטרך הזאה זו. סברא זו נדחתה מחמת המיעוט "אך", ומשום כך מתפרש הפסוק כמורה על טבילת כלים, ואם נאמר שטבילת כלים מדרבנן ודרשה זו – אסמכתא בעלמא, הרי שעיקר פירוש הפסוק הוא כפשוטו, אלא שלא בא להצריך הזאה לכל כלי אלא לכלים שנטמאו, וכפירוש רש"י בחומש]), רא"ה בבדק הבית (בית ד שער א, שכתב אגב דיונו בסוגיית טעם כעיקר ד"טבילה דאצריך קרא אפילו לכלים חדשים": "מסתמא דטבילה דאורייתא היא משום מעלה"), רבנו יהונתן מלוניל (על הרי"ף דף לט ע"ב [אף שאין הדברים מפורשים לגמרי בלשונו, והמפרשים בגמרא שהפסוקים הם אסמכתא בעלמא יוכלו לומר כן גם בדבריו, מכל מקום דרך הראשונים לפרש דבריהם ולא לסתום ולנקוט פסוקים כשהכוונה היא לאסמכתא בעלמא ובלי לפרש זאת]), סמ"ק (מצווה קצט), פסקי רבינו יחיאל מפאריש (סימן פד), ראבי"ה (חלק ב פסחים סימן תסד ד"ה ובמסכת עבודה זרה), האשכול (חלק ג הלכות הלוקח כלי תשמיש מן הגוי, סימן נד), תרומת הדשן (סימן רנז), שו"ת מהר"ח אור זרוע (סימנים סג-סד, תשובות מאת רבינו שמואל ב"ר ברוך ורבינו שמחה ב"ר שמואל), איסור והיתר הארוך (שער נח סימן א; שם תחילת סימן צא; שם סימן קד); ונראה שכן דעת ספר האורה (המיוחס לרש"י, חלק א סימן פא, שכתב "כדנפקא לן מקרא") וסמ"ג (לאוין קמח ד"ה בפרשת כלי מדין וד"ה אמר רב חייא);
וראו עוד בדעת הריטב"א בסוגייתנו (ד"ה הוה אמינא וד"ה איבעיא להו שהביא את שתי הדעות ולא הכריע, אף שמשמע שנוטה לדעה שהטבילה דאורייתא, שהיא כדבריו דעת "שאר המפרשים", בעוד הרמב"ם שאינו סובר כך – דעת יחידה), בדעת האור זרוע (שבחלק ד סימן רפח וסימן רצג כתב שהיא מדאורייתא, גזרת הכתוב, אך מחלק א סימן שנט משמע בפשטות שהטבילה מדרבנן. ואולי שם התייחס רק לכך שהלימוד שצריך ארבעים סאה הוא אסמכתא, ולא לעצם טבילת הכלים [ואכן בגמרא העבודה זרה הובאו שתי דרשות לחיוב טבילה זו, דרשת רבא מ"וטהר" ודרשת ברייתא דבר קפרא מ"במי נדה", שבה עוסקים דברי האור זרוע. אכן יש קצת דוחק יש בביאור שלפיו דרשה אחת משתי אלה היא דרשה גמורה והאחרת אסמכתא]), ובדעת הרמב"ן, שמצד אחד כתבו הרשב"א (תורת הבית שם) והריטב"א (עבודה זרה שם) בשמו שהטבילה מדאורייתא (והוזכר לעיל שייתכן שגם בדברי הרשב"א בתשובות שכתב כך בשם הרמב"ם יש להגיה: הרמב"ן), ואמנם בחידושיו על אתר (ד"ה הוה אמינא) כתב בפשטות את שתי האפשרויות, אלא שהמדקדק בלשונו ימצא שהנחת המוצא שלו היא שטבילת כלים השנויה כאן היא מן התורה, וממנה לא סטה, אלא שהתקשה במה שמשמע מהסוגיה שגם שיעור המקווה ארבעים סאה הוא מן התורה, מה שנוגד לאמור בגמרא לגבי טבילת כלים מטומאתםף, שמן התורה די ברביעית, ולענין זה של שיעור ארבעים סאה הוא שהביא את האפשרות שמדובר באסמכתא בלבד (ואין לשאול שאם הכתוב "במי נדה יתחטא" הוא אסמכתא, מניין לנו מקור מן התורה לעצם חיוב הטבילה? שהרי המשיך לפרש ששיעור ארבעים סאה בנידה יסודו הוא בשיעור "שכל גופו עולה בהן" ויסוד זה מתקיים בכלים קטנים גם ברביעית. ונראה שדברים אלה הם המשך לדבריו בענין ה"אסמכתא" ולא פירוש אחר, וכלל דבריו אלה הם הם המובאים בתורת הבית ובריטב"א בשמו), אך בפירושו על התורה (במדבר לא, כג) כתב: "ולבי מהרהר עוד לומר שהטבילה הזו מדבריהם והמקרא אסמכתא עשו אותו"). לעומתם יש ראשונים שאכן כתבו, או שנראה מדבריהם, שטבילת כלים היא מדרבנן, והפסוק הוא אסמכתא בעלמא. אך מעטים הראשונים שברור שזו דעתם. נדמה שרק הרי"ד (בתוספותיו על אתר וכן בפסקי עבודה זרה שלו) כתב כך במפורש, וכן משתמע מדברי המנהיג (הלכות פסח סימן ט, עמוד תכט).
ואכן המנהיג חייב כלי משכנתא בטבילה מספק, אף שלגביהם יש בגמרא בעיא דלא אפשטא(כך על כל פנים לפי גרסאות הדפוסים וחלק מכתבי היד, אם כי יש כתבי יד שנראה מגרסתם אחרת, ראו בציוני המהדיר ר"י רפאל במהדורת מוסד הרב קוק), אך אין להוכיח שפסק כך מטעם ספק דאורייתא, וכמו שכתבו כמה ראשונים שהובאו לעיל, שהרי גם הרי"ד פסק כך (ואכן המהדיר בפסקי הרי"ד התלבט בענין).
ויש ליישב את הכרעתם לחומרא אף אם ספק דרבנן הוא בכמה דרכים – ראו מרדכי (יבמות פרק החולץ סימן כא) בשם רבנו ברוך, שיש מקומות שמחמירים בספק דרבנן ואף בספק ספקא, ורבנו בצלאל אשכנזי בעל השיטה מקובצת הביאו בכללי התלמוד שלו (אות רצז); ועוד שאמרו בגמרא על ספק זה של כלי משכנתא שרב אשי הטבילם, אלא שמר בר רב אשי הסתפק אם משום שסבר שמן הדין משכנתא כמכר או משום שראה שדעת הגוי לשקע את הכלי בידו, ולפי זה ייתכן שיסברו פוסקים אלה שאין אומרים כאן ספק דרבנן להקל כפי הסברא שכתב מהר"י אלגאזי בארעא דרבנן (מהדורה קמא מערכת ס סימן תמח [והבין שם כך מדברי המרדכי הנ"ל]) שאין אומרים ספקא דרבנן לקולא כשאנו מסופקים "מאי אמור בה קמאי". ואם נדון את דין הטבילה לא כ'מצווה לטבול' אלא כאיסור להשתמש בכלי שאינו טבול, וממילא הספק אינו ספק במצווה אלא באיסור, ואיסור השימוש הלוא יותר על ידי הטבילה, ולכן ייתכן שיש לדונו כ'דבר שיש לו מתירין', האסור גם בספק דרבנן (ביצה ד ע"א), וראו בראב"ד (הלכות ברכות ו, טו) שכתב לגבי ספק חיוב נטילת ידיים (שגם הוא דרבנן) שאם יש לו מים אומרים לו "קום רחוץ והוצא עצמך מן הספק", ואבני מילואים (שו"ת סימן יא) ביאר שהטעם הוא מפני שזה דבר שיש לו מתירים (אלא שלסוברים שלא נאמר דין דבר שיש לו מתירין בספקא דדינא אין מקום לסברא זו בנדוננו). עוד עיינו בבית יוסף (או"ח סימן פג) שכתב בביאור דעת הרמב"ם לגבי קריאת שמע במקום שהוא ספק בית הכיסא שאף שהספק הוא ספק דרבנן, "לכתחילה יש לחוש", הפרי חדש (שם אות ב) הבין שכך דעת הבית יוסף בכל ספק דרבנן (אף שהוא עצמו השיג על כך), ולהבנתו לא קשה כל כך על פסיקה לחומרא בנדוננו גם אם זה ספק דרבנן. ובגן המלך (סימן כב) ביאר שהחומרא היא בדברים שיש בהם 'סרך קדושה' דווקא, וכן הביא משמו החיד"א (עין זוכר מערכת ס אות יד), וגם לדרך זו יש לומר שסברה זו (המיוחסת לביאורו לרמב"ם ולבית יוסף, ואף שבנדוננו נקט הרמב"ם לכאורה 'ספקא דרבנן להקל', וכמובא להלן) היא אף סברת הראשונים שהחמירו בספק טבילת כלים אף אם היא דרבנן, כיוון שענינה קדושת ישראל.
אמנם גם ר' אהרן מלוניל כתב במפורש שטבילת כלים דרבנן, אך יש לכאורה סתירה בדבריו. בכל בו [סוף סימן פו] כתב בפירוש שזו תקנה דרבנן. כך גם באורחות חיים בהלכות טהרת הכלים (סוף סימן יב [ואף שלשונו בתחילת סימן זה "שאל כלים... לא חייב הכתוב" מורה לכאורה על חיוב שמן התורה). אך בהלכות יום טוב (סימן סה) כתב הפוך. אכן, בכל בו בקטע המקביל להלכות יום טוב (כל בו סימן נח) לא מופיעות המילים "שמן התורה", וייתכן שזו גם הגרסה הנכונה גם באורחות חיים. וראו עוד מה שכתבנו לעיל בשם הרמב"ן ובשם האור זרוע.
הרמב"ם (הלכות מאכלות אסורות יז, ה) כתב לשון מורכבת: "טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנלקחים מן העכו"ם ואח"כ יותרו לאכילה ושתיה אינן לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים, ורמז לה כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר ומפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בטהרתן מידי גיעולי עכו"ם לא מידי טומאה, שאין לך טומאה עולה על ידי האש וכל הטמאים בטבילה עולין מטומאתן, וטומאת מת בהזאה וטבילה ואין שם אש כלל אלא לענין גיעולי עכו"ם, וכיון שכתוב וטהר אמרו חכמים הוסיף לו טהרה אחר עבירתו באש להתירו מגיעולי עכו"ם". הביטויים "דברי סופרים" ו"מפי השמועה" בשיטת הרמב"ם דורשים עיון שאין כאן מקומו (השווה להלכות תפילה א, א; הלכות שביתת עשור א, ה; הלכות אישות א, ב). אך נסכם שלאור לשון זו ולאור העובדה שהרמב"ם פטר כלי משכנתא מטבילה מספק, הפרשנים והפוסקים נחלקו מהי דעת הרמב"ם. ואכן רובם הבינו שלדעת הרמב"ם טבילת כלים דרבנן (ראו רשב"א בחידושים שם, בתורת הבית שם, ובתשובותיו שם, וראו לעיל על הסתירה שבדברים ועל האפשרויות להגיה בהם; ריטב"א ור"ן על אתר; מפרשי הרמב"ם על הלכה זו; פרי חדש יו"ד סימן קכ ס"ק ו; ופרי תואר שם ס"ק ד שהוזכרו לעיל; ביאור הגר"א שם ס"ק כג).
להלכה נראה מהשלחן ערוך שהן המחבר והן הרמ"א נקטו שטבילת כלים דאורייתא (ראו שלחן ערוך יו"ד קכ, ט; שם, יד (לאור דבריו בבית יוסף בנוגע לשניהם); רמ"א שם, י (לאור דברי התרומת הדשן סימן רנז, המובאים גם בבית יוסף, שהם מקור דברי הרמ"א). כך גם הורו רוב מוחלט של האחרונים הלכה למעשה (מהם שנקטו כך בסתמא ומהם שביארו כך בדברי השלחן ערוך והרמ"א בלי להעיר שיש חולקים ובלי להסתייג מהוראה זו. ראו ביו"ד שם: לבוש סעיף א וסעיף יד; ט"ז ס"ק טז; פרי חדש ס"ק ו וס"ק לח; בית הילל ס"ק ב; ביאור הגר"א ס"ק לו; חתם סופר על השלחן ערוך שם ס"ק ב. עוד ראו נודע ביהודה מהדורה תניינא יו"ד סימן קמב; חכמת אדם כלל עג סעיף א; בן איש חי שנה ב פרשת מטות אות ב; ובאריכות בשדי חמד (כללים מערכת ט כלל ב), שהעלה שזו דעת רוב האחרונים; אכן הרדב"ז (חלק א סימן לד) נקט בפשיטות שטבילת כלים דרבנן, וכך כתבו מעט אחרונים נוספים (ראו בשדי חמד שם והביא שם את דברי הרדב"ז ותמה עליו איך סתם שלא כדעת רוב הפוסקים [השדי חמד מציין לתשובות הרדב"ז "החדשות" סימן לד, וכוונתו לתשובה שלפנינו היא בחלק א, משום שבתחילה נדפסו תשובות הרדב"ז שבחלק ד, ורק בהמשך את חלקים א–ג, ובדפוסים מאוחרים יותר מוספרו חלקי שו"ת רדב"ז, וחלק א המקורי היה לחלק ד]). הגדיל הישועות יעקב לכתוב (או"ח סימן שכג ס"ק ד [ועיינו שם גם ס"ק ב–ג] וסימן תקט ס"ק ד) שזו דעת רוב הפוסקים (אך ביו"ד סימן קכ ס"ק א כתב שאפילו הרמב"ם סובר שהדבר מדאורייתא, אלא שהאיסור להשתמש בכלי טרם הטבילה הוא מדרבנן, וצ"ע [אכן אפשר לומר שבדבריו באו"ח כוונתו לאיסור זה, שכן ההקשר שם הוא השאלה אם טבילה זו נקראת 'תיקון' האסור בשבת ויום טוב, מה שתלוי באיסור ההשתמשות, כמבואר בדבריו הן באו"ח והן ביו"ד שם, אלא שגם אם סברתו מיושבת בדרך זו, העמסת ביאור זה בלשונו יש בה מן הדוחק]) ויש לציין גם לדברי השאגת אריה (סימן נו) שבתוך דבריו נקט שהסוברים שבכלי מתכות החיוב הוא מהתורה הם "מקצת פוסקים" (והסתפק שם בדעת הרא"ש בענין זה, אף שהרא"ש נקט בהקשר זה לשון "גזרת הכתוב" וכמובא לעיל. ונראה שהשאגת אריה לא הסתמך על לשונות "גזרת הכתוב" וכדומה אלא רק על דברי מי שנקט בפירוש "דאורייתא", אף שלגבי הרי"ף כתב שכיוון שהביא את דרשת הפסוק בענין זה "משמע לכאורה" שסובר שזהו חיוב דאורייתא).
העולה מהדברים הוא שיש לנקוט שדין טבילת כלים הוא מדאורייתא, ועל כן יש להחמיר בו במקום ספק (ויש להוסיף שהלוא ראינו שגם הראשונים שנקטו שחיוב זה הוא מדרבנן – יש מהם שהחמירו בספקו, אם אי אין זו ראיה גמורה שיחמירו בכל ספק, שהרי חלק מההסברים שהבאנו לעיל בטעם חומרא זו למרות היות הספק מדרבנן – ואולי רוב הסברים אלה אינם שייכים שמקום שבו החומרא כרוכה בטרחה גדולה או בכל ספק שאינו דוגמת הספק שבכלי משכנתא).
כלים שלא השתמשו בהם מעולם – האם חיובם בטבילה מדאורייתא או מדרבנן:
מיד לאחר שהגמרא (הנ"ל) למדה מהפסוקים שיש לטבול כלים, נאמר בה: "אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אפי' כלים חדשים במשמע, דהא ישנים וליבנן כחדשים דמו, ואפילו הכי בעי טבילה". היינו רב נחמן מחדש שגם כלים חדשים לגמרי צריכים טבילה, מכיוון שהטעם שכלי עכו"ם צריכים טבילה אינו נובע מהאיסור שבלעו (שהרי הכלים צריכים טבילה גם אחרי הכשרתם).
הרב קוק (שו"ת דעת כהן סימן רכו) כתב: "לכאורה י"ל דבכלים חדשים שלא נשתמש בהם נכרי הוי מדרבנן". זאת משום שדברי התורה "אך במי נדה יתחטא" אמורים על "כל דבר אשר יבא באש" היינו שכבר בישלו בו (ושלכן חייבה התורה גם את הגעלתו או ליבונו).
דברי הרב קוק מסתברים לאור מהלך הגמרא. לאורך כל הסוגיה משווה הגמרא בין דיני טבילת כלים לבין "מעשה שהיה" בכלי מדיין (במדבר פרק לא). מהשוואה זו היא למדה דינים רבים: רק כלי מתכות חייבים בטבילה (מדין תורה), רק כלי סעודה ורק כלים לקוחים ולא שאולים. ישנם שני חריגים המופיעים בגמרא, שחייבים בטבילה למרות שאינם דומים לכלי מדיין. הראשון הוא כלי זכוכית, שאותם הגמרא מחייבת בטבילה משום שהם דומים לכלי מתכות (שאם הם נשברים, מתקנים אותם באמצעות התכה, בדומה לתיקון כלי מתכת). השני, לכאורה, הוא כלים חדשים, היינו כלים שלא השתמשו בהם מעולם. הפסוקים מתייחסים בפשטות רק לכלים שהשתמשו בהם, ובהם התורה מחייבת הכשרה (ליבון, הגעלה או שטיפה במים) וטבילה. ומכל מקום, הגמרא מחייבת כלים חדשים בטבילה מבלי לנמק מדוע.
לענין כלי זכוכית הבינו רוב האחרונים שהחיוב הוא מדרבנן בלבד: כך כתבו קרית ספר (הלכות מאכלות אסורות פרק יז), פרי חדש (שם ס"ק ג), פרי תואר (שם ס"ק ב), שאגת אריה (סימן נו וסימן נז [לפי הסוברים שבכלי מתכות החיוב הוא מן התורה), נודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן קמב), פרי מגדים (משבצות זהב סימן תנא ס"ק ו וס"ק לא, וכן בסימן תפו), חכמת אדם (כלל עג סעיף א), רבי עקיבא איגר (הגהות על השלחן ערוך שם סעיף יד). אמנם בדרכי תשובה (יו"ד שם ס"ק כא) הביא אחרונים (דברי יוסף [רוזנברג, חלק ג סימן תתכז, ובספרו יד יוסף - קונטרס טבילת כלים שבסוף הלכות יום טוב, אות א] ומקור מים חיים [פאדווא, יו"ד סימן קכ סעיף א]) שפקפקו בדבר. אך נראה מדבריהם שהנחתם היא שמדובר בחידוש של הפרי חדש שאין לו יסוד בראשונים, ובאמת לא זו בלבד שכך נקטו כמה מגדולי האחרונים, ומהם גם לפני הפרי חדש או בני זמנו וסמוך לו, אלא שגם מדברי המאירי (שבת טז ע"א) ותוספות הרא"ש שם (טז ע"ב ד"ה רב אשי, שכתב שדמיון כלי זכוכית לכלי מתכת שמחמתו חייבום בטבילה הוא 'דמיון פורתא') משמע שהחיוב הוא מדרבנן בלבד (אף שבטבילת כלי מתכת משמע שסברו שהוא מן התורה כפי שהבאנו לעיל, שנקטו לשון "גזרת הכתוב"). וכך גם כתוב באשכול במהדורת הרב צב"א (בעל נחל אשכול, ועיינו בנחל אשכול שם אות כ). ואף לולא האמור, אחרונים אלה בודדים לעומת רוב מניין ובניין של גדולי הפוסקים הנ"ל. ולא זו בלבד, אלא שאף האחרונים היחידים הנ"ל, לא ברור אם הכריעו להלכה שהחיוב הוא מן התורה: המקור מים חיים אמנם האריך לצדד כך אך סיים "וצ"ע". ובעל דברי יוסף ויד יוסף אכן כתב כן במקומות שציין הדרכי תשובה, אבל הוא עצמו סתם ביד יוסף סימן תנ ס"ק יד וברביד הזהב סימן תנא ס"ק כז שטבילת כלי זכוכית היא דרבנן, והשגתו על הפרי חדש נראית יותר כהערה לפלפול ולא כהכרעה להלכה (ואף נכתבה בסוגריים) ומה גם שברביד הזהב (שם) ביסס את הדברים מעבר למה שכתב הפרי חדש עצמו.
וכיוון שדעת רוב הפוסקים שהחיוב בכלי זכוכית הוא מדרבנן, מסתבר מאוד לומר שגם החיוב בכלים חדשים הוא מדרבנן בלבד. אמנם מוכח מהתורה שהחיוב לא נובע מבליעת איסור הבלועה בתוכו – כהוכחת רב נחמן – אך סוף סוף אפשר לומר שהטבילה היא כדי להעלות את הכלי לקדושת ישראל, משום שבעבר השתמשו בו לאוכל אסור (כפי שנראה מלשון הרמב"ם שהובאה לעיל), ואף אם נאמר שאין הדבר תלוי בשימוש בעבר לאוכל אסור (והלוא כלי ששימש לאוכל אסור בלי להיות בבעלות של גוי, בין שהיה בידי ישראל עובר עבֵרה במזיד ובין שבלע איסור בשגגה, אינו צריך טבילה לאחר הגעלתו, ומכאן מוכח שה'קדושה' שלצורכה נועדת טבילה זו אינה קשורה ל'טומאת' המאכלות האסורות), מכל מקום עדיין יש סברא לקרב את דינה של טבילה זו ל"מעשה שהיה" ולהקשרו של הפסוק המדבר בכלי "אשר יבא באש", ולומר שחיסרון הקדושה בכלי תלוי בשימושו לאכילה של גויים ולאו דווקא בהיותו בבעלותם, ואף לולא סברא זו, סוף סוף טבילה זו היא 'גזרת הכתוב' כלשון הראשונים (שהובאו לעיל), וזו נאמרה רק בדוגמת 'מעשה שהיה'.
אך למרות הסברא שיש בדבר, לא מצאנו לרב קוק חבר בדברי הראשונים. רק ראשונים אחדים התייחסו לענין בפירוש, ומי שכן התייחס – כתב שחיוב כלים חדשים הוא מדאורייתא [כך מפורש ברשב"א (ד"ה ולא ידענא) ובריטב"א (ד"ה כלי סעודה), וכך משמע מלשון רש"י (ד"ה זוזא דסרבלא) ומלשון נמוקי יוסף (בשיטת הקדמונים) על אתר, וכן מוכח מתוספות (שם ד"ה מגעילן). וראו גם סמ"ג (לאוין קמח), ואיסור והיתר הארוך (כלל נח סימן קו).
למען לא יטעה המעיין, נציין שרבים הם הראשונים והאחרונים שהתייחסו לטבילת "כלים חדשים", אך כוונתם הייתה לכלים שהם חדשים מבחינת הקונה ולא לחדשים ממש (היינו שאף אחד לא השתמש בהם). ראו לדוגמא תשובות הרשב"א (חלק ג סימן רנט), רדב"ז (חלק א סימן לד), ישועות יעקב (יו"ד סימן קכ ס"ק א) ונודע ביהודה (יו"ד סימן קמב).
ומכל מקום, הראשונים שמנינו לעיל הם כאלה שדיברו בפירוש בכלים חדשים ממש (וכתבו, או שמשמע מדבריהם, שטבילתם מדאורייתא). חלק מהראשונים הללו הסבירו את טעם הדין בכך שכל כלי סעודה, שהיה אמור לבלוע איסור, צריך טבילה גם אם הוא לא בלע איסור בסופו של דבר (ראו ריטב"א שם). נראה שהראשונים סברו כך משום שנאמר בגמרא: "אף כלים חדשים במשמע". היינו שהדין נשמע מהאמור בפסוק. לאור דבריהם צריך להסביר שאמנם חיוב טבילת כלים קיים רק בכלים שהיו ב'מעשה שהיה', אך גם שם ייתכן שהיו כלים חדשים. ואמנם בכל הכלים נדרשה הכשרה, משום שאין ידוע אם השתמשו בהם, אך דין הטבילה אינו נובע מספק אלא הוא חובה גם אם היה ידוע שלא השתמשו בהם.
נמצא שיש להורות שחיוב כלים חדשים הוא מדאורייתא.
כלים המיוצרים מלכתחילה כדי למוכרם ולא לשימושו של היצרן והמיוצרים על ידי חברות בע"מ:
יש לדון אם כלל יש חיוב טבילה ברוב הכלים הנמכרים כיום בשוק משתי סיבות: א. יוצר הכלים יצר את הכלים מראש על מנת למוכרם ולא על מנת להשתמש בהם באופן אישי; ב. רוב יוצרי הכלים הם חברות בע"מ, ויש לדון אם כליהם דורשים טבילה. הדיון בשני המישורים חשוב, משום שאם טבילת רוב הכלים כיום יסודה בספק, אזי במקום ספק נוסף ייתכן שיש להקל.
הדין בכלים שיוצרו לסחורה:
בצפנת פענח (לגאון מרוגוצ'וב, הלכות מאכלות אסורות יז, ג) העלה סברא שלפיה כלים שגוי יצרם לסחורה ולא לסעודה אינם נחשבים ככלי סעודה (והשווה זאת לפת פלטר, אלא שיש לעיין טובא בדבר, משום שפת עכו"ם אסורה מדרבנן משום חתנות, וטבילת כלים כאמור היא מטעם אחר). מכל מקום לא החליט את הדבר משום שייתכן שמחשבה אינה מועילה בעכו"ם.
יש שהביאו סיוע לסברת הצפנת פענח מדברי הבית יוסף: ההגהות אשרי (עבודה זרה פרק ה סימן לה) כתב שהשואל סכין לצורכי סעודה מחברו שקנה את הסכין מגוי שלא לצורך סעודה – אינו צריך להטביל את הסכין (אך האיסור והיתר הארוך כלל נח סעיף פט חייבו בטבילה, והט"ז (יו"ד סימן קכ ס"ק י) והש"ך (שם ס"ק טז) חששו לדבריו ופסקו לטבול בלי ברכה). הבית יוסף (יו"ד שם) הבין שגם כלי שנועד לסחורה אינו נחשב ככלי סעודה, ולכן השואל כלי מישראל אחר אשר קנאו מנכרי למטרת סחורה אינו חייב להטבילו. מדברי הבית יוסף האלו יש המדייקים שלדעתו הוא הדין כלים שהגוי ייצר לסחורה אינם חייבים בטבילה (ראו קונטרס "טבילת כלים חדשים", לרב יהושע בן מאיר).
אך נראה שדברי הבית יוסף אינם ראיה לסברה זו. אדרבה, מפשטות דברי הבית יוסף משמע שכלים שיוצרו אצל גוי חייבים בטבילה גם אם הם יוצרו לסחורה (שהרי הבית יוסף הכריע שכאשר ישראל קונה כלי מישראל חברו הוא מחויב לטובלו משום שהכלי הגיע מגוי, למרות שאצל המוכר עמד הכלי לסחורה, וייתכן, ואף סביר להניח, שגם היצרן הגוי ייצר את הכלי מלכתחילה לסחורה). נוסף לכך, בגמרא לא נאמר שרק כלי שיועד לסעודה אצל הגוי חייב בטבילה, אלא שכל כלי שמיועד לסעודה חייב בטבילה. גם פשט הפסוקים הוא כזה – יש לטבול כלי סעודה, בלי קשר לייעודם הבלתי ידוע שהיה בידי מדין. הווה אומר – הדין הולך אחר הייעוד שייעדוֹ הקונה ולא אחר ייעודו של הגוי. כדברים הללו כתב גם האבני נזר (יו"ד סימן קו) תוך שהוא מביא סיוע לדבריו מכך שנוהגים לטבול כלים שיוצרו למכירה.
ביאור פטורו של כלי שקנה ישראל לצורך שאינו צורך סעודה (וממילא גם היתר השימוש אצל אחר ששאל ממנו את הכלי) הוא זה: טבילת כלים היא חיוב המותנה בתנאים שונים, מהם הנוגעים לסוג הכלי (כלי סעודה, מתכת) ומהם הנוגעים להעברתו לרשות ישראל ולמטרותיה.
חיוב הטבילה חל על ישראל הקונה כלי סעודה לצורך סעודה. כלי שבמהותו כלי סעודה הוא סוג כלי שחייב בטבילה, אבל לא חייבה התורה "להכניס את הכלי לקדושת ישראל" אלא אם הישראל מתכוון להשתמש בו לצורכי סעודתו, שכן אכילת ישראל צריכה להיות בקדושה. לפיכך אם קנאו לצורך אחר – אינו חייב לטובלו, אף שסוג הכלי הוא סוג ששייך בו חיוב טבילה. השואל את הכלי מחברו לצורך אכילה אינו חייב לטובלו כשם שישראל השואל כלי מגוי אינו חייב לטובלו, שהתורה לא חייבה "להכניס את הכלי לקדושת ישראל" אלא אם אכן הכוונה לשימוש קדושה כזה דרך קבע, בניגוד להשאלה.
(נעיר כי באומרנו "דרך קבע" ביארנו "בניגוד להשאלה". לעומת זאת לענין הבעלים ששימושו העיקרי בכלי הוא למטרה שאינה מחייבת בטבילה, אך רוצה להשתמש בו ארעי לצורך סעודה – נחלקו הפוסקים: הפרי חדש [שם ס"ק כב] סבר שאין לחלק בין הדברים. ולדעתו אף שהאיסור וההיתר הארוך כתב לשון שממנה משמע שבאופן זה החיוב הוא מוסכם, ורק לענין השואל נזקק הוא עצמו לחדש שיש חיוב, בניגוד לדעת ההגהות אשרי, האמת היא שאכן אין לחלק בין שני הדינים – וכדעת האיסור והיתר הארוך שלמד זה מזה – אך, שלא כפי שמשמע מדבריו, גם ההגהות אשרי לא חילק בין המקרים, אלא שלדעתו בשניהם אין חיוב טבילה, ולא כהנחתו של האיסור והיתר הארוך, שלגבי הבעלים, הכול מודים בחיוב זה. וערוך השולחן [סעיף מ] שהסכים עימו.
הפרי תואר [שם ס"ק יא] חלק עליו, אך גם מדבריו מבואר שסיבת חיוב הטבילה אצל הבעלים, גם לצורך שימוש עראי, היא שהכלי הוא אכן "כלי סעודה" מצד עצמו, ולכן חל חיוב הטבילה אף בשימוש ארעי אצל הבעלים, ורק שואל פטור כיוון שאין הוא חייב אלא מכוח חיובם של הבעלים, ואצלם אין הכלי משמש לסעודה אפילו ארעי.)
לעומת זאת, בבואנו לפטור כלי שייצר הגוי למטרת סחורה, אך הישראל אכן משתמש בו לסעודה (ואף הגוי ייצר אותו בכוונה זו, הוא אמנם לא התכוון לסעוד בו, אך הכלי הוא כלי מסוג המיועד לסעודה, וההנחה היא שהקונה ישתמש בו לכך), הרי שהתנאי הנוגע להעברת הכלי לרשות ישראל ולמטרת אכילה דרך קבע (להבדיל מהשאלה) מתקיים. הסברא לפטור את הכלי מטבילה מבוססת על חידוש שלפיו כלי שהיצרן התכוון למוכרו אינו משתייך לסוג "כלי סעודה".
לחידוש זה אין מקור בדברי ההגהות אשרי והבית יוסף (ולא זו בלבד שאין לו מקור לפי מסקנת הבית יוסף הנ"ל, ואדרבה משמע ממנה להפך, אלא שלאור מסקנה זו נראה שאף מה שסבר הבית יוסף תחילה לומר, שאף אם קנה ישראל את הכלי מחברו שאצלו עמד הכלי לסחורה – הוא פטור מטבילה, אינו מבוסס על ראיית הכלי ככלי שאינו "כלי סעודה" בעת שהיה בבעלות הישראל הראשון ועל ראיית הקנייה בידי השני כהסבה ו"ייצור מחודש" של הכלי לצורך סעודה. שהרי אם כך לא היה צריך לומר חידוש זה באופן זה אלא באופן שאכן קנה את הכלי מגוי שאצלו הכלי עמד לסחורה. ולכן בהכרח שגם הסברה הראשונה לא הייתה אלא שכיוון שהשימוש שאצל הישראל הראשון אינו שימוש המחייב בטבילה, אף שסוג הכלי הוא סוג החייב בטבילה, וכנ"ל, לכן לא יחול חיוב טבילה אף אצל חברו הקונה ממנו את הכלי כיוון שלא נאמר דין טבילה – שעיקרו ב"קונה כלי סעודה מן הגוי" אלא כשיכולה חובת הטבילה לחול בעת הרכישה מן הגוי, ואז גם ישראל אחר לא ייפטר ממנה כמוהן, אך לא כשבעת הרכישה מן הגוי לא חלה החובה – אף אם הסיבה שלא חלה אינה קשורה לסוג הכלי).
החידוש האמור צריך אפוא להיבחן במשקפי הסברא במנותק מדברי ההגהות אשרי והבית יוסף, ובסברא יש לומר שסוג כלי אינו תלוי בשימוש שהתכוון היצרן להשתמש בו בעצמו אלא לכל היותר בשימוש "הסופי" שאליו ייעד אותו היצרן, היינו השימוש שלשמו הוא מוכר אותו. ואפשר שאף בזה אינו תלוי (והיינו לפי הסברא ש"אין מחשבה מועילה בעכו"ם") אלא במובן הפשוט של "סוג" – כלי שלפי גודלו, מבנהו, החומר שממנו הוא עשוי וכו' הוא מן הכלים המשמשים בדרך כלל, אצל רוב בני האדם, לסעודה. זאת ועוד: נראה שיש להביא ראיה כנגד סברא זו מדברי הראשונים שנחלקו מה דינו של כלי שתיקן אומן גוי. יש ראשונים שחייבו טבילה בכלי זה משום שהאומן קנאו לפי הדעה שאומן קונה בשבח כלי. מנגד יש שפטרוהו מטבילה משום שאין די בקניין זה או משום שאין זה דומה לכלי מדין (ראו בענין זה תוספות עבודה זרה עה ע"ב ד"ה אי; רא"ש שם סימן לה; טור ובית יוסף שם). משמע מהדברים שלמרות שאין הגוי מתקן את הכלי לצורך שימושו שלו, יש לטבול את הכלי, אם לא היו סיבות אחרות שבגינן הכלי פטור מטבילה. ואם כן הוא הדין בכלי שייצר הגוי לצורך סחורה (ואמנם יש מקום לדחות ראיה זו ולומר שאם הכלי כבר נחשב "כלי סעודה", שוב אין שם זה פוקע ממנו בשעה ש"קנאו האומן", ובפרט שאין האומן קונה את כולו אלא נעשה כשותף בו משום "שבח כלי" השייך לו [ראו קצות החושן סימן שו ס"ק ד], ואי אפשר לראות את עיקר הכלי ככלי סעודה ואת השבח שנוסף בו ככלי שאינו כלי סעודה, וממילא כשקונה הישראל את הכלי בחזרה – או ליתר דיוק קונה ממנו את חלקו, את "שבח הכלי" – הרי הוא קונה כלי סעודה מן הגוי [ולכן חייב בטבילה, ראו קצות החושן שם]. ומכל מקום אף ללא ראיה זו, נראה מכל האמור לעיל שלא כסברתו המחודשת של הצפנת פענח, ואף הוא עצמו לא כתבה בתורת ודאי, ואין ספקו מוציא מידי ודאם של שאר פוסקים.)
הדין בכלים שיוצרו בידי חברה בע"מ:
החוק הישראלי (וכן מקובל ברוב מדינות המערב) מגדיר חברה בע"מ כ"ישות משפטית" (ראו לדוגמא בסעיף 4 לחוק החברות [תש"מ-1980]). בעולם המשפט הכללי אמנם יש מחלוקת אם הכוונה לישות משפטית ממשית, או שמא מדובר בישות משפטית למראית עין בלבד – ובאמת מדובר במערכת קשרים מורכבת יותר (ראו ידידיה צ' שטרן, "הבעלות בחברה העסקית – תאוריה, דין, מציאות", בעיקר בעמודים 25–37) – אך התפיסה המשפטית המקובלת היא לראות את החברה כישות משפטית ממשית.
לפי הגדרה זו, כל רכוש החברה אינו שייך לבעליה אלא לחברה עצמה. להבנה זו השלכות הלכתיות רחבות: לגבי איסור ריבית, פעולת החברה בשבת, איסור חמץ בפסח ועוד. מאז המצאתו של מושג זה, הפוסקים נחלקו מהו בדיוק מעמדה של החברה ומי בעליה. מספר לא מצומצם של שיטות יש בענין, ואין כאן המקום להאריך בנושא (לסקירה רחבה ראו בספר כתר חלק א [ריבית בתאגידים, פרק א חלק א (עמ' 242–250)], ונייר העמדה של מכון משפטי ארץ, נייר עמדה מס' 12: "מעמדה המשפטי של חברה בע"מ", עמודים 6–11). לענינו די אם נסווג את דעות הפוסקים בענין לשתי קבוצות:
א. החברה אינה אלא שותפות עם תנאים מיוחדים או ישות משפטית למראית עין, ורכושהּ בבעלותם (המלאה או החלקית) של בעלי המניות (כולם או רק בעלי זכות הצבעה), הדירקטוריון או ההנהלה (ראו: קיצור שלחן ערוך סימן סה סעיף כח, ונראה שזו הייתה גם דעת שו"ת שואל ומשיב מהדורה קמא חלק ג סימן לא; שו"ת מהרש"ג יו"ד סימן ג; שו"ת בית יצחק יו"ד קונטרס אחרון סימן לב, וראו בהקשר זה שו"ת משנת רבי אלעזר יו"ד סימן טו; שו"ת אגרות משה אבה"ע חלק א סוף סימן ז, או"ח חלק א סוף סימן צ, או"ח חלק ד סימן נד (ובעיקר בסופו) וחו"מ חלק ב סוף סימן טו; שו"ת מנחת יצחק חלק ג סימן א; שו"ת שבט הלוי חלק ח סימן שו; מועדים וזמנים חלק ג סימן רסט אות א; דעת הרב צימבליסט [פסקי דין רבניים חלק י עמוד 293) והרב ישראל בארי (התורה והמדינה יא–יג עמ' תנט]).
ב. החברה נחשבת כישות משפטית ממשית בפני עצמה, ורכושה לא שייך לבעלי החברה, אלא לחברה בלבד. הראשון שכתב כך במפורש הוא הראגצ'ובר בשו"ת צפנת פענח סימן קפד. אמנם בפשטות זו הייתה גם דעת הרב יצחק אהרון איטינגא (שו"ת מהרי"א הלוי חלק ב סימן נד וסימן קכד [אלא שאין זה לגמרי ברור, שכן משמע קצת מדבריו שבעלי השליטה בחברה כן נחשבים לבעלי נכסיה]), וייתכן שזו גם דעת המהר"ם שיק (עיינו שו"ת מהר"ם שיק יו"ד סימן קנח, שכתב שבעלי המניות אינם הבעלים על רכוש החברה, אך לא ביאר מי כן בעליה). מבין פוסקי זמננו ניתן למנות את הרב אשר וייס (תחומין לג, "האם חברה בע"מ היא גוף משפטי עצמאי"; שו"ת מנחת אשר חלק א סימנים קה–קו) והרב שלמה דיכובסקי (פסקי דין רבניים חלק י, עמ' 286–287 וראו שם במקורות שהביא, וכך נקטו גם חברי בית הדין בתל אביב בפסק הדין שבפסקי דין רבניים חלק ו עמ' 322).
יש לציין שלפי חלק מהפוסקים הנ"ל (השיטה הראשונה), החברה אינה נחשבת ישות משפטית בפני עצמה, משום שהתורה לא מכירה בבעלות כזו. לפי נימוק זה, ייתכן שיהיה הבדל בדין בין בעלות גויים לבעלות ישראל, ובנידון דידן – שמדובר על חברה בבעלות גויים – ייחשבו הכלים בבעלות החברה בלבד, כפי הנהוג בדיניהם (ראו מועדים וזמנים חלק ג סימן רסט אות א, ובהערה שם; ותשובות והנהגות חלק ב סימן תח,). עוד יש להעיר שלפי גישה זו, הדין אינו נקבע לפי החוק הישראלי אלא לפי הדין במקום יצור הכלי. אמנם למעשה נראה מדברי רוב בעלי שיטה זו, שאף לולי טעם זה סוברים הם שבעליה של חברה נחשבים לבעליו של רכוש החברה, לא משום שאין התורה מכירה בבעלות החברה אלא משום שמצד האמת והסברא (הנוגעת גם לדיני הגויים) כך יש לראות זאת, ובעלות החברה המנותקת מבעלות של בעליה או השולטים בה אינה אלא פיקציה משפטית, הנועדה לשחרר את הבעלים מחובות מסוימים ולהטיל עליהם חובות אחרים, ישירים או עקיפים.
לפי הדעה הראשונה, ודאי שכלים שיוצרו בידי חברה בע"מ יהיו חייבים בטבילה (אם בעלי החברה הם גויים). אך לכאורה לפי הדעה השנייה, כלים אלו פטורים מטבילה, שהרי הם אינם שייכים לגוי אלא לישות מופשטת. ואכן בשם הרב חיים פינחס שיינברג הובא שיש לטבול כלים אלו בלי ברכה מחשש לשיטה זו ("שיעורי הלכה – טבילת כלים" לרב אברהם נפתלי ויג, שיעור טז סעיף א). כך פסקו גם בתשובה מאת מכון משפטי ארץ (מובא בגיליון "אמונת עתיך" מס' 119, ניסן תשע"ח, עמ' 37) מטעם זה ובצירוף ספק נוסף: שמא ישנו יהודי בין בעלי המניות או הדירקטוריון וממילא הכלים הם כלי שותפות של גוי ויהודי – גם לדעות שהכלים כן בבעלות בעלי החברה – ויש הסוברים שכלים שיוצרו בשותפות כזו פטורים מטבילה.
אך לדעתנו פסיקה זו בעייתית מבחינת שתי הרגליים שעליה היא עומדת:
א. מצד המחלוקת על מעמדה של חברה בע"מ, עולה מהאמור לעיל שרוב הפוסקים סברו שאין לראות את החברה כישות משפטית ממשית פשוטה כמשמעה. ספציפית ביחס לטבילת כלים גם הובא בשם הגרש"ז אויערבאך שיש להטביל כלים אלו בברכה (ספר "טבילת כלים" לרב צבי כהן פרק ב הערה א*), וכך פסק גם הרב שטרנבוך (תשובות והנהגות חלק ב סימן תח) אף שסבר שהגויים אינם נחשבים כבעלי הכלים, זאת מטעם שסוף סוף "שם גויות" על כלים אלו (וראו עוד בדבריו בחלק ג סימן רנח). נראה שסברתו היא שכיוון שכל מי שעוסק בענין החברה, וכן מקום רישום החברה (ברשם החברות של המדינה) נושא שם גויות, הכלים נושאים שם גויות עליהם, וראו גם אגרות משה יו"ד חלק ב סימן לט שכתב כך ביחס לכלים של חברה ממשלתית (יש לציין שאף ב"שיעורי הלכה – טבילת כלים" הנ"ל הביא את דברי האגרות משה והגרש"ז החולקים על הסברא שהביא תחילה שלא לברך על טבילה זו), ואולי יש לחלק (שכן נראה מדברי האגרות משה שבעלות של מדינה נחשבת בעלות – אף שלגבי בעלות של חברה לא סבר כך, ואין חיוב הטבילה מצד שותפות היחידים ה"שותפים במדינה", אם משום שחלקו של כל יחיד ויחיד אינו שווה מאומה, כפי שכתב שם, ולכן אין לראות את היחידים כבעלים, או משום שמדובר במדינה [קומוניסטית] שחוקיה שוללים את תפיסת היחידים כבעלים, כפי שנראה מהצגת הדברים בתחילת התשובה, אלא שיש חיוב טבילה מצד שם הגויות שיש על המדינה עצמה. ויש מקום לחלק בין מדינה לחברה, הן בתפיסתן כבעלים והן בקביעה שיש על בעלותן, אם בעלים הן, "שם גויות", שכן מדינה מוגדרת בדרך כלל בהקשר לאומה מסוימת, ואילו בחברה הזיקה לבעלי המניות אינה קשורה בלאום שלהם ואף אינה קבועה, ולכן יותר מחודש לראות את בעלותה כבעלות עם "שם גויות"). עוד ניתן לומר שכיוון סיכום והצענניןחןשהישות המשפטית בבעלות גויים, יש שם גויות על כל הכלים שהיא מייצרת (סברא זו העלה גם הרב יצחק אייזק ליבס בשו"ת בית אב"י חלק ב יו"ד סימן פב אות ו, ועיינו שם גם באות ח ועוד). היינו: אישיות פיקטיבית לא מפקיעה שם גויות. נראה שחוץ משיטת הרב שיינברג לא מצאנו פוסק שכתב שאין לברך על טבילת הכלים. (יתרה מכך, אפילו מדברי הרב אשר וייס – שכאמור סבר שהחברה היא ישות משפטית נפרדת – נראה לדייק שיש לטבול כלים בברכה, שהרי במקומות רבים התייחס לענין טבילת כלים וברכתה, ובאף מקום לא הקל מטעם שהכלי מיוצר בידי חברה בע"מ או כתב שכיום אין מברכים. ראו במנחת אשר חלק ג סימן ס אות ב ד"ה אמנם, ששם העלה סברא שאין חובה לטבול כלים של חברה בע"מ משום שהחברה עצמה אינה מצווה על טבילתם, ומכל מקום לא סמך על סברה זו למעשה, ומשמע על כל פנים שכשאדם פרטי קנה את הכלי מהחברה – ודאי שחייב לטובלו.) נוסף לכך, כאשר יש מחלוקת בין הפוסקים, יש לתת משמעות גם למנהג העולם, ומנהג העולם הוא להטביל בברכה גם כלי של חברה בע"מ.
ב. מצד הספק שמא יש יהודים בין בעלי המניות – נראה שגם אם היינו יודעים בוודאי שיש מעט יהודים בין בעלי החברה, אין לפטור את הכלים מטבילה. זאת משום שרוב רובם של האחרונים סוברים שאין לפטור כלי בגלל שותפות מועטת של יהודי. הדין תלוי בהבנת הסוגיות העומדות בבסיס דברי השלחן ערוך בסעיפים י-יא, וכפי שנבאר.
כתב האיסור והיתר הארוך (שער נח סימן צא): "ישראל וכנעני שקנו כלי בשותפות א"צ טבילה דהא בודאי אין יוצא מידי שום טומאה דטבילה זו דעדיין שם ושותפות הכנעני עליו". דברים אלו נפסקו ברמ"א (יו"ד קכ, יא). לאור דברים אלו כתבו הש"ך (שם ס"ק כו), פרי חדש (שם ס"ק לה), ביאור הגר"א (שם ס"ק כח) ורבים מהאחרונים שאם היהודי קנה אחר כך את כל הכלי משותפו הגוי – הכלי חייב בטבילה. אך לא ברור אם האיסור והיתר והרמ"א התייחסו לכלי שכבר חלה עליו חובת טבילה קודם כן, והוא נקנה בשותפות לאחר מכן, או שמא מדובר אפילו בכלי שהיה פטור מטבילה עובר לקניית הכלי בשותפות – כגון שנקנה מיהודי, או שיוצר בשותפות על ידי גוי ויהודי.
הדין בכלי במצב האחרון תלוי בהבנת מחלוקת הראשונים בענין כלי של יהודי שתקן אומן גוי (ראו תוספות עבודה זרה עה ע"ב ד"ה אי; רא"ש שם סימן לה; מרדכי שם סימן תתנט; סמ"ק מצווה קצט והגהות סמ"ק שם אות ב), וראו טור ושלחן ערוך (שם, י) ובית יוסף (שם).
ביאור הגר"א (שם ס"ק כז-כח), פרי חדש (ס"ק לב), החתם סופר (חידושים על השלחן ערוך סעיף י ס"ק ט), מקור מים חיים (פאדווא, שם סעיף י וסעיף יא), שו"ת ערוגת הבושם (יו"ד סימן קכב אות ה) ואחרונים נוספים הבינו על פי פשטות דברי הראשונים הללו שכלי שותפות חייבים בטבילה (אלא שכל עוד הכלי לא נקנה לגמרי על ידי יהודי, הטבילה לא תועיל, ולכן מותר להשתמש בו בלי טבילה). כך עולה בבירור גם משיטת תרומת הדשן (סימן שט), ומדברי הקצות החושן בעקבותיו (סימן שו ס"ק ד).
אמנם יש אחרונים שסברו ששותפות של יהודי בעשיית הכלי עשויה לפטור את הכלי מטבילה, אך רק בתנאי שרובו קנוי ליהודי, ולא מיעוטו (ראו פרי תואר ס"ק יב–יג, וראו תשובות והנהגות חלק ב סוף סימן תח וחלק ג סוף סימן רנח הנ"ל, ומדבריו בשני המקומות נראה שתולה הן בשאלת הרוב והמיעוט בבעלות ובשאלת זכות ההצבעה באספת בעלי המניות והן בשאלה אם שֵם החברה מעיד על היותה חברה של גויים או של יהודים; ועיינו עוד בש"ך ס"ק כד). אמת שערוך השולחן (סעיף נג) כתב טעם נוסף לדינו של האיסור והיתר הארוך – משום שאין זה דומה לכלי מדין – ואפשר למצוא סימוכין לכך בדברי התוספות (עבודה זרה עה ע"ב ד"ה אי). ועל פי טעם זה ייתכן לומר שכלי שיוצר מלכתחילה בשותפות יהיה פטור מטבילה, אך גם לו הייתה זו שיטתו הייתה היא דעת יחיד, ולמעשה נראה מדבריו שאף הוא מודה שכלי זה חייב טבילה כשיבוא לידי הישראל (לבעלות מלאה). ואין כוונתו באומרו שאין זה ככלי מדין אלא לענין הפטור בעוד הישראל והגוי שותפים, שאין לחייב את הכלי בטבילה משום חלקו של הישראל כיוון שאין זה ככלי מדין שעברו לבעלות גמורה של ישראל; אבל כשאכן עבר הכלי לבעלות גמורה של ישראל לא אכפת לנו שאין בעלות הגוי הקודמת זהה לבעלות הגוי שהייתה בכלי מדין (עיינו שם כיצד ביאר את פסיקת השלחן ערוך, ומכל מקום מפורש בדבריו "אם אחר כך קנה הישראל חלקו של הכותי חייבת בטבילה", וראו גם בדבריו בסעיפים נה–נו, שגם מהם עולה שגם הוא סבור שכלי שיוצר בשותפות חייב בטבילה לאחר סילוקו של הגוי מהשותפות). ועיינו עוד: שו"ת שואל ומשיב מהדורה קמא חלק ב סימן עג, שגם העלה סברא זו לפטור, אך למסקנה כתב שיש לטבול בלי ברכה כאשר רוב הכלי שייך לעכו"ם; מנחת שלמה תניינא סימן סח, שכתב שכלי שותפות פטור מטבילה בעודו בשותפות משום שאין זה כמעשה שהיה, ולמרות זאת כתב במפורש שהקונה כלי שנעשה בשותפות חייב לטבול), ועוד שבנדון דידן מדובר על זכות מועטת של היהודי בכלי. וייתכן שגם הסוברים ששותפות פוטרת מטבילה יודו בדבר זה (ובשו"ת בית אב"י חלק ב יו"ד סימן פב אותיות ד–ו כתב שהטעם שכלי שותפות פטור מטבילה הוא משום שאינם ככלי מדין, והזכיר בקצרה את דברי ערוך השלחן, וצידד לפטור מטעם זה את כלי השותפות מן הטבילה אף בעת שקנאו הישראל לגמרי, שאין זה דומה לכלי מדין, ושלא כדברי כל הפוסקים הנ"ל, ובכל זאת העלה שבעלי מניות מעטים יהודים אינם פוטרים מטבילה, משום שבגלל זכות מועטת זו אין שם היהודים על הכלי), ועוד שבנדון דידן גם האומנים עצמם גויים (ראו בשו"ת שואל ומשיב שם שכתב שבמקרה זה ודאי שהכלי נקרא כלי גויים).
מהדברים עולה שאין להתייחס לסוגיית כלי שותפות כספק בדין, שהרי רוב מוחלט של הפוסקים פסקו שיש להטביל בברכה כלי שיוצר בשותפות כאשר חלקו של היהודי זניח. דברי תרומת הדשן מורים על כך במפורש, וכן פשטות דברי שאר הראשונים לגבי סוגיית אומן קונה בשבח כלי.
למעשה נראה לדעתנו שלא רק שאין לפטור כלי חברה בע"מ מטבילה (אף שייתכן שאין לברך על טבילה זו), אלא שאין להחשיב את הדבר בכלל ספק ועל בסיסו להקל בצירוף סברות נוספות. זאת מהסיבות שפורטו לעיל. הדברים נכונים ביתר שאת לפי מנהג העולם לברך על טבילת כלים שיוצרו בידי חברה בע"מ, שהרי לא ניתן לאחוז את החבל בשתי קצותיו: מצד אחד לברך על טבילת כלים כאלו, ומצד שני בנדון דידן להסתמך על כך שכל הטבילה יסודה בספק.
סוף דבר: חיוב טבילת כלים כיום לפי רוב הפוסקים הוא מדאורייתא, ולמרות צדדים שונים שהעלו פוסקים לפקפק ביסוד טבילת כלים כיום, כיוון שכפי שביארנו באריכות ישנם קשיים ממשיים בסברות שהעלו חלק מהאחרונים כדי לפטור כלי כבנדון דידן, יש להחמיר על פי הכלל "ספק דאורייתא לחומרא".
חרף זאת, כפי שנעיר בהמשך, אנו סומכים על חלק מסברות אלו ועל חוסר היכולת העקרונית לקיים את המצווה כדי לאפשר להפקיע את חיוב טבילה על פי הדרכים המפורטות (אף שגם הן שנויות במחלוקת).. על כן אם אפשר לפרק את הפלטה, יש לעשות זאת ולהטבילה (בלי ברכה4כיוון שחיובה בטבילה שנוי במחלוקת, יש להטביל את הפלטה כדין כל ספק דאורייתא לחומרא, אך אין לברך על הטבילה, שהרי ספק ברכות להקל.), גם אם זה כרוך במאמץ. אם הדבר אינו אפשרי יש לפעול כדלהלן5למרות שכתבנו שאין לסמוך על השיטות הסוברות שהמנגל פטור מטבילה, כאשר אין יכולת טכנית לטבול את המנגל (משום שלא ניתן לפרק את הפלטה, ולא ניתן בדרך סבירה להטביל את כל המנגל), ניתן לפעול לפי האמור בהמשך התשובה. הן משום שמדובר בשעת הדחק ואין אפשרות פרקטית לטבול את הכלי, והן משום שרבים כתבו שכל איסור ההשתמשות בכלי לא טבול הוא רק מדרבנן, ולכן כאשר לא ניתן להטביל את הכלי ניתן להשתמש בו.
נבאר את הדברים: במבט ראשון נראה שאיסור ההשתמשות תלוי בחיוב טבילת כלים, וכיוון שיש חיוב לטבול כלים מדאורייתא, יש גם איסור להשתמש בהם מדאורייתא. כך נראה גם מהגמרא (עבודה זרה שם), הדורשת שני פסוקים לחיוב טבילת כלים, ומסבירה מדוע צריך את שניהם: "אי כתב וטהר, הוה אמינא וטהר כל דהו, כתב רחמנא במי נדה; ואי כתב רחמנא במי נדה, הוה אמינא הערב שמש כנדה, כתב רחמנא וטהר, לאלתר". מההווה אמינא שצריך הערב שמש משמע שיש איסור להשתמש לפני הטבילה, שאם לא כן, מדוע נדרש הערב שמש? ואכן יש ראשונים שכתבו שאסור מדאורייתא להשתמש בכלים (אור זרוע [חלק ד פסקי עבודה זרה סימן רצג]. גם בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן סג בשם רבנו שמחה ב"ר שמואל כתב שיש איסור להשתמש בכלים, ובפשטות נראה שכוונתו לאיסור דאורייתא [הדברים מתאימים גם למובא בדברי אביו האור זרוע, כנ"ל, שרבנו שמחה היה מרבותיו ואפשר ששיטתו שאובה מדברי רבו שאותם הביא בנו]. ייתכן שיש לדייק כך גם מדברי רבנו יהונתן על הרי"ף [עבודה זרה לט ע"ב מדפי הרי"ף] שנקט בהקשר זה לשון "ספק איסור דאורייתא", אבל אין זו ראיה גמורה, שכן ייתכן שאין זו אלא לשון מושאלת לכלל עניני איסור והיתר ומצוות וחיובים בכללם, בניגוד לחיובי ממון, שהרי בגמרא מצאנו לשון "ספק איסור לחומרא" כניגוד ל"ספק ממון לקולא" ובכלל "ספק איסור" בהקשר זה גם ספק חיוב מצווה מן התורה, ומצאנו בפוסקים שהשתמשו אף בלשון "ספק איסור" לספק מצווה, למשל בים של שלמה יבמות פרק ד סימן טו. כך נראה שסברו גם הפרי מגדים (משבצות זהב או"ח סימן תפו), והשאגת אריה (עיינו מנחת שלמה תניינא סימן סח שדייק כך מדברי השאגת אריה בסימן נו).
לעומת זה, ייתכן שניתן להבחין בין המצווה לטבול לאיסור ההשתמשות. הראשון, והחד ביותר, שכתב הבחנה זו הוא הראבי"ה (פסחים סוף סימן תסד, הובא גם בהגהות מיימוניות הלכות מאכלות אסורות פרק יז אות ח). לדעתו יש לפסוק להקל בספק בהלכות טבילת כלים (כך כתב ביחס לכלי שגוי משכן אצל ישראל, שזו בעיא דלא איפשטא בסוגיה בגמרא), משום "שאין כאן איסורא; ולשאר מצות נמי שהם חובה עליו לא דמי, דאי בעי פטר נפשיה ושתי בכוס אחר". היינו, לדעתו אין לפסוק כאן לחומרא, משום שאין כאן איסור, אלא רק חיוב לטבול, וייתכן שלדעת הראבי"ה, המשתמש בכלי אפילו לא מבטל מצוות עשה.
אכן, הראבי"ה הוא מהבודדים שסברו שכלל אין איסור להשתמש בכלי (ייתכן שזו גם דעת רבנו שמואל ב"ר ברוך, משום שמדבריו שהובאו בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן סא משמע שנוטה לומר שהשימוש בכלי מותר. והשווה לפסקי רי"ד בעבודה זרה על אתר שכתב: "פי' לא שתעכב הטבילה שלא ישתמש בו עד שיטבילנו, שאינה אלא מצווה מדרבנן, ואינה להוציא הכלי מידי איסורו" [יסוד הדברים מניח הבחנה בין קיום המצווה לבין איסור ההשתמשות, אלא שהרי"ד נמנה בין הראשונים שסברו שטבילת כלים דרבנן היא, וזאת בשונה מהראבי"ה]). רוב הראשונים כתבו שיש איסור להשתמש בכלי, והטבילה מתירה את השימוש בו (ראו רמב"ם הלכות מאכלות אסורות יז, ה; שאילתות מטות סימן קלז; פסקי ריא"ז עבודה זרה פרק ה הלכה ו [ווהביא שם את דברי זקנו הרי"ד, הנ"ל, וחלק עליהם]; רוקח סימן תפא; תשב"ץ קטן סימן שכו; טור יו"ד ראש סימן קכ). כך נראה גם מדעת המחבר והרמ"א (ראו לשון המחבר והרמ"א בסעיף טז, ולשון הרמ"א בסעיף ח), אך אחרונים רבים כתבו שאיסור זה הוא מדרבנן, ויש לכך נפקותא.
נדמה כי הראשון שחידש שאיסור ההשתמשות הוא מדרבנן הוא הישועות יעקב (סימן קכ ס"ק א). לדעתו התורה רק ציוותה לטבול את הכלי "בזמן שיזדמן לו מים", וחכמים הם אלו שאסרו להשתמש בכלי כדי להביאו לידי טבילה (הישועות יעקב הביא ראיה לדבריו מכוח קושיה שהקשה על הגמרא, אך יש שתירצו את קושייתו בלי להידרש לחידושו. ראו לדוגמא שו"ת חתם סופר יו"ד סימן קיד). לפי הבנה זו, המצווה לא יוצרת את האיסור, אלא חכמים קבעו איסור בדבר כדי לגרום לקיום המצווה.
בדרכו של הישועות יעקב או בדרכים דומות לה צעדו אחרונים רבים: אבני נזר (או"ח סימן תיח אות יא), ביאור הלכה (סימן שכג סעיף ז ד"ה מותר), מנחת יצחק (חלק א סימן מד), הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה חלק ב סימן סו אות יד; ובמהדורת מנחת שלמה תניינא סימן סח אות ב) ויביע אומר (יו"ד חלק ב סימן ט אות ב).
גם לדעות אלו ייתכן שאדם המשתמש בכלי ללא טבילה מבטל מצוות עשה, כפי שכבר הערנו (כך סברו לדוגמא האבני נזר והגרש"ז). וייתכן שאף הראשונים שנקטו לשון המורה על איסור דאורייתא בשימוש ללא טבילה – כוונתם ל'איסור' של ביטול עשה, שהרי אין לאו בתורה שמכוחו ייאסר השימוש, ולכאורה אף לא "לאו הבא מכלל עשה".
על פי דברים אלו נראה לתרץ את הגמרא שהבאנו לעיל ולבאר שמדאורייתא אכן יש מצווה לטבול, ומי שמשתמש בכלי טרם טבילתו מבטל מצוות עשה (שכן גדרה הוא לטבול את הכלי לפני השימוש בו), ולכן לולא הכתוב "וטהר" היינו סוברים שקיום המצווה מסתיים לאחר הערב השמש, אלא שיש בכך מן הדוחק, כיוון שאם השימוש מותר, מה אכפת לנו אם קיום המצווה נשלם רק בהערב שמש או קודם לכן, ומה גם שעצם הסברא שיושלם רק אז צריכה עיון, שהרי הערב שמש אינו בידו של אדם [וייתכן לומר שיש משמעות לשאלה מתי נשלם קיום המצווה כגון כשנדרשת דחייה איסור בעבורה והשאלה היא אם הוא "בעידנא" ואולי גם לסדרי קדימויות בין מצוות שונות ולדין "זריזין מקדימין", שייתכן שמצווה שקיומה ייחשב רק לאחר זמן, בעניננו בהערב שמש, לא יהיה מקום להקדים את עשייתה כיוון שהקדמת מעשה המצווה לא יהיה בה כדי להקדים את קיומה וצ"ע]. ברם אם גדר המצווה הוא כאמור לעיל – חיוב לטבול את הכלי טרם השימוש בו, וממילא השימוש טרם הטבילה אסור משום שהוא נחשב ביטול המצווה, מיושבים הדברים היטב, שהרי לפי הסברא שגמר המצווה הוא בהערב שמש אסור היה להשתמש עד אז כיוון ששימוש זה היה נחשב לביטול המצווה לטבול את הכלי קודם השימוש.
הנפקא מינה תהיה כאשר אדם מנוע מלקיים את המצווה. הגרש"ז והמנחת יצחק הנ"ל, לדוגמא, התירו לאכול בבית מלון שאינו מטביל את כליו, כיוון שלאורח אין יכולת להטביל את הכלים כיוון שאין כאן איסור עצמי אלא איסור מצד ביטול העשה – אם אינו יכול לקיים את העשה, הרי הוא כאנוס ואינו צריך להימנע מהשימוש, שהרי לא יקיים בכך את העשה אלא שירוויח שלא יעבור עליו, וכיוון שהוא אנוס אינו עובר עליו. גם האבני נזר שם התיר לאכול בכלי אם אינו יכול להטביל אותו. גם המנחת אשר (חלק ג סימן נז אות ב; ועיינו גם בסימן נה אות ב) השתמש בסברא זו כדי להתיר שימוש בכלי חשמל המתקלקלים בטבילתן, אלא שלא סמך על הדברים הלכה למעשה משום שהדברים מחודשים (והרחיב ביסוד הדבר שכל מקום שהאיסור נובע מהמצווה המתירה, לא מסתבר שהתורה או חכמים אסרו את הדבר גם כאשר אי אפשר לקיים את המצווה).
הוכחה לדבר הביאו אחרונים אלו מדברי האיסור והיתר הארוך – שנפסקו ברמ"א, והובאו לעיל – שכלי שקנו ישראל וגוי בשותפות פטור מטבילה, כיוון שטבילה לא תועיל לו. הבית מאיר הרמ"א על הרמ"א שם תמה על דברי האיסור והיתר הארוך, מדוע העובדה שהטבילה לא תועיל מתירה את השימוש בכלי. מדוע לא נאמר לאידך גיסא, שאין להשתמש בכלי עד שיקנה על ידי הישראל. בעקבות קושיה זו, וקושיה נוספת, חלק הבית מאיר על פסיקת הרמ"א. האחרונים הנ"ל ביססו את דבריהם על פסיקת הרמ"א, וכתבו שזו הוכחה לכך שכאשר אדם לא מסוגל לטבול את הכלי מותר לו להשתמש בו בלי טבילה. זאת משום שאין כאן ביטול עשה, וחכמים לא העמידו את דבריהם במקרה כזה.
אמנם יש להקשות לכאורה על סברה זו, שאם אמת היא, הרי שחזרה למקומה הקושיה מן הסברא שנצרך 'הערב שמש', שהרי הערב השמש אינו בידו של אדם, ואם טבל את הכלי ומצידו עשה את כל שנדרש ממנו לקיום המצווה – מדוע ייאסר להשתמש בכלי אף טרם הערב שמש וטרם השלמתה? ומה בין שימוש ללא טבילה כשאי אפשר לטבול את הכלי לשימוש טרם הערב שמש שגם הוא אי אפשר שיהיה עתה, טרם השימוש?
ברם על כך יש להשיב שדווקא משום שאין מדובר באיסור אלא במצווה אין הדברים דומים:
לו דובר באיסור עצמי להשתמש לפני טבילה או לפני טבילה והערב שמש, והאונס המדובר היה על השימוש – לא היה בשימוש זה איסור לא טרם הטבילה ולא טרם הערב השמש. ברם דווקא כיוון שמדובר במצווה, הרי שכשיש אונס המונע את מעשה הטבילה, לא חלה המצווה לטבול את הכלי ולא חל מכוחה איסור להשתמש ללא טבילה, וממילא השימוש מותר מיד גם אם מחר יוכל האדם לקיים את המצווה [ואז אכן יהיה אסור להשתמש טרם שיקיים אותה]. לעומת זאת, כשאין אונס המונע את מעשה המצווה, ואדרבה המעשה כבר נעשה, אלא שהמצווה טרם הושלמה, אי אפשר לומר שהחיוב לא חל. להפך: החיוב חל ואף החל להתקיים אלא שקיומו טרם הושלם; ואם נובע מהחיוב גם איסור להשתמש טרם השלמתו – אף שאי ההשלמה אינה תלויה ברצונו של האדם אין זה בגדר אונס הפוטר מן המצווה, האדם אמנם לא נדרש עתה לעשות מאומה, כיוון שכבר טבל את הכלי ואינו אלא ממתין להערב השמש, אבל העדר הדרישה ממנו לעשות מאומה אינו משום שהוא מוגדר כאנוס אלא משום שהוא מוגדר עתה כמצוי בעיצומו של קיום המצווה, וכיוון שהמצווה עצמה אינו 'פטור' גם מאיסור השימוש טרם השלמתה, אין אנו יכולים לראותו כפטור.
חרף כל הנ"ל, לא הסתמכנו על היתר זה בלבד בדברינו, הן משום שהוא לא מוסכם על כל הפוסקים, והן משום שיש מקום גדול לחלק בין אונס או חוסר יכולת מובנית (כמו אדם המתארח בבית מלון, שהכלי כלל לא שלו, או כלי חשמלי שעלול להתקלקל בטבילתו) לבין קושי גדול בקיום המצווה שכרוכה בהוצאה רבה (ועיינו בפסיקת הרמ"א או"ח סימן תרנו, שאין אדם צריך להוציא "הון רב" על מצוות עשה, ודיון הפוסקים על דברים אלו). אך עם זאת אנו סוברים שיש לצרף היתר זה לדעות שפטרו כלי זה מטבילה מסיבות אחרות – שפורטו לעיל. בפרט כשמדובר בשעת הדחק, שהרי אין דרך מעשית לטבול כלי זה (ועיינו מנחת אשר, שכאמור ביחס לכלים המתקלקלים בטבילתם [שם סימן נז] נטה לומר שמותר להשתמש בהם בלי טבילה, אך בנוגע למתארח בבית מלון [שם סימן ס וסימן נה אות ד] לא נחה דעתו בסברא זו [והתיר בשופי רק אם בית המלון הוא חברה בע"מ, כשיטתו שהובאה לעיל בהערה 2]. נראה שלדעתו יש לחלק בין כלי ש"בעצם" לא ניתן לטובלו בלי לקלקלו, לבין כלי שלאוכל בו אין רשות מבעליו לטובלו).
לסיום נעיר שהכנסת הגדולה (סימן קכ הגהות בית יוסף אות יח), הקהל יאודה (סימן קכ סעיף א) והבן איש חי (שנה ב מטות סעיף ח) התירו להשתמש בכלי חרס מצופים, משום שיש טרחה רבה בטבילתם, ומשום שיש מחלוקת פוסקים אם צריך להטבילם. ונידון זה ממש דומה למקרה דנן. אלא שהם דיברו בדבר שחיובו מדרבנן (חרס המצופה זכוכית) או מספק (הכנסת הגדולה עסק גם בכלי חרס המצופים אבר, אך עולה מדבריו שלדעתו חיובם בטבילה הוא רק מספק מחמת המחלוקת הנ"ל), ואנו רוצים להקל בכלי שחיובו מדאורייתא, ורק איסור ההשתמשות בו הוא מדרבנן לדעות הנ"ל, ובזה לא שמענו שהקלו למעשה (ואדרבה, משמעות לשון הכנסת הגדולה שכלי שחייב מדאורייתא בוודאי, כגון המצופה באבר מבפנים ומבחוץ – אסור להשתמש בו ללא טבילה אף אם זו כרוכה בקושי רב [ואף שיש צדדים נוספים להקל הקיימים בנדונו כבנדוננו, מצד הסברא לראות כלי גדול מאוד ככלי שיצא מכלל 'כלי סעודה']. ובקהל יאודה הנ"ל צידד אמנם להקל גם בכלים מצופים אבר מבפנים ומבחוץ משום שסמך על סברת המבי"ט שהביא הכנסת הגדולה עצמו שם באות לג, שאף חיובם של הללו הוא מדרבנן, אך גם מדבריו משמע בבירור שאכן לו היה החיוב מן התורה – לא היה מקל בו אף באופן זה)..
א. ישנם פוסקים שפטרו כלי זה מטבילה מסיבות שונות1האחרונים העלו סיבות שונות לפטור כלים בעלי מאפיינים כאלו מטבילה. חלקן נוגעות לכל כלי מעין זה, וחלקן נוגעות רק למקרים מסוימים:
א. כלי המכיל ארבעים סאה:
בגמרא במסכת עבודה זרה (עה ע"ב) נאמר שרק "כלי סעודה" (או "כלי תשמיש") חייבים בטבילה, משום שאלו הכלים עליהם מדובר בפרשייה האמורה בתורה (הכלים שאותם הביאו בני ישראל מביזת מדין – במדבר פרק לא).
שו"ת טוב טעם ודעת (תליתאי חלק ב סימן כב ד"ה והנה זכורני) כתב שכלי גדול המכיל ארבעים סאה פטור מטבילה משום שהוא חולק רשות לעצמו, ואינו נקרא "כלי". והשווה שם את הדבר לדין הנזכר בשלחן ערוך ורמ"א בהלכות שבת (או"ח ראש סימן שיד), ולנימוק שכתב עליו המגן אברהם שם (ס"ק א), שבכלי הגדול מארבעים סאה יש איסור בנייה וסתירה כי אינו נחשב כלי אלא אוהל.
ב. כלי שאינו מיטלטל:
רעיון קרוב כתב ערוך השולחן (יו"ד סימן קכ סעיף לט), אך לא תלה את הדבר בנפח קיבולו של הכלי, אלא בכך שהוא לא מיטלטל. היינו כלי שמיוחד לו מקום לעצמו, ואינו מיטלטל ממקום למקום אינו נחשב כ"כלי סעודה". ראוי לציין שערוך השולחן עצמו הסתייע אמנם מדברי הגמרא לענין כלי המחזיק ארבעים סאה, אלא שלא תלה בהם את עצם הדין, אלא למד מהעיקרון שנאמר בגמרא לענין פטור כלים אלה מטבילה "שאינו מיטלטל מלא וריקן" (על סמך הדרך שבה נדרש דין זה בתורת כהנים מן הפסוק), שכלי שאינו מיטלטל אינו מוגדר "כלי" וממילא אינו בכלל "כלי סעודה".
סברא זו העלה גם הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה [מהד' תשנ"ט] חלק ב סימן סו אות ח) לענין מקרר, ש"מפני שהוא כלי העומד לנחת ואין רגילין כלל לטלטל אותו ממקום למקום, אינו נחשב לכלי סעודה".
הדרכי תשובה (סימן קכ ס"ק ה) הביא הן את דברי ערוך השולחן והן את דברי טוב טעם ודעת, ונראה מדבריו שלדעתו כשהכלי עומד בשני התנאים (היינו שמכיל ארבעים סאה ואינו מיטלטל בדרך כלל) סמך על סברתם לפטור את הכלי מטבילה, אך כשהכלי אינו מיטלטל אבל אינו גדול כל כך, שדינו לכאורה שנוי במחלוקת בין ערוך השולחן לטוב טעם ודעת, לא הכריע בין שתי הסברות.
ג. כלי המחובר לקרקע:
רבים ממכשירי הגריל הגדולים מחוברים לקרקע: או מפני שהם מחוברים למערכת גז המחוברת למבנה, או מפני שיש להם גם מערכת חשמלית. עם זאת, צריך לשים לב שלא תמיד הם מיועדים להיות מחוברים לקרקע בדווקא (יש סוגים שאין להם מערכת חשמלית וניתן להפעילם על ידי בלון גז חיצוני).
במשנה בכלים (יא, ב) נאמר: "כל כלי מתכות שיש לו שם בפני עצמו טמא חוץ מן הדלת ומן הנגר ומן המנעול והפותה שתחת הציר והציר והקורה והצינור שנעשו לקרקע". לצד זה נאמר במשנה (שם כ, ד): "אבוס לבהמה אף על פי שקבעה בכותל טמאה". בדברי הרמב"ם ור"ע מברטנורא על המשנה בפרק יא (ברמב"ם: "מפני שהן קבועין בקרקע", בר"ע מברטנורא: "וכל המחובר לקרקע...") אפשר להבין בטעות שכל כלי המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה, אבל דקדוק לשונם ולשון המשנה עצמה מורה שלא כך הדבר (הרמב"ם המשיך ופירש: "הואיל ועיקר עשייתן שיהיו מחוברין בקרקע, לכן אינן מקבלין טומאה אפילו לפני קביעתן", ואמנם לשון זו עדיין מאפשרת לפרש שלאחר קביעתן בקרקע בכל מקרה לא יקבלו טומאה, אלא שאף אם נפרש כך - רק בעודן מחוברים לא יקבלו טומאה. ר"ע מברטנורא קיצר, אך גם הוא פירש את הלשון "שנעשו לקרקע" - להשתמש בקרקע" ומשמע שרק משום שנעשו לשימוש כזה מועיל האמור בהמשך דבריו "כל המחובר לקרקע..."). ואכן מדבריהם בפרק כ ברור שרק כלי שנעשה מלכתחילה לשימוש שבמחובר לקרקע (או שנעשה מתחילתו במחובר לקרקע) אינו מקבל טומאה, וזהו החילוק בין המשניות (וראו גם פירוש הרמב"ם שם טו, ב). וכבר עמד על כך התוספות יום טוב (בפרק יא). וכך ברור גם מלשון הר"ש והרא"ש (שם). כך גם נראה מפסיקת הרמב"ם (הלכות כלים ט, א; יא, כד).
לאור דברים אלו כתב השב יעקב (חלק א סימן לא) שכלי שיועד מראש לחיבור לקרקע אינו מקבל טומאה, וקל וחומר שאין צריך לטבול אותו מטומאת עכו"ם. גם את דבריו הביא הדרכי תשובה (שם סימן קכ סק"ה) בתוספת אחרונים נוספים שסמכו על דבריו (אף בשו"ת טוב טעם ודעת הנ"ל הזכיר את דבריו, אלא שלא הכריע אם לסמוך עליהם, וכתב "ואין פנאי לעמוד על דבריו").
החלקת יעקב (במהד' תשי"א חלק א סימן קכו אות ד; במהדו' תשנ"ב יו"ד סימן מא אות ג) פטר לפי זה כלי חשמל מטבילה, משום שייעודו הוא להיות מחובר לקרקע. והוא הדין לפי זה בנדון דידן.
ד. גמרו ביד ישראל:
בשיח נחום (יו"ד סימן מט אות ה) חידש הרב רבינוביץ שמכשיר חשמלי פטור מטבילה משום שגמר עשייתו בידי ישראל. לדעתו יש לראות את חיבור המכשיר לחשמל כגמר עשייתו, משום שלולא חשמל כלל לא ניתן להשתמש בכלי.. אכן הללו שנויות במחלוקות (וחלקן גם אינן נוגעות לכל המקרים ההיבטים? העשויים להיכלל בשאלה). ולכן2בקצרה נציין שהסיבות שפורטו לעיל כלל אינן פשוטות. חלקן קשות, חלקן מחודשות מאוד וללא מקור מבוסס דיו, וכולן שנויות במחלוקות גדולות. כיוון שלדעת רוב הפוסקים חיוב טבילת כלים חדשים הוא מדאורייתא, אין ללכת אחרי סברות אלו לכתחילה.
נבאר ונפרט את הדברים בארוכה. נתחיל בהתייחסות לסברות שנאמרו בהערה הקודמת:
א-ב. כלי המחזיק ארבעים סאה או שאינו מיטלטל:
מצד עצמה, אין בעובדה שהכלי מחזיק ארבעים סאה כדי לפטרו מטבילה, שהרי כלי מתכות מקבלים טומאה גם כאשר הם גדולים יותר מארבעים סאה (בניגוד לכלי עץ או שק), כפי שהעיר הבינת אדם (שער איסור והיתר סימן סו אות פה). סברתו של הטוב טעם ודעת מושתתת על כך שחפץ זה אינו נקרא "כלי". כנראה שהבין שגם דבר המקבל טומאה אינו חייב בטבילה כאשר קונהו מעכו"ם אם הוא אינו נקרא כלי. הקושי בסברא זו הוא שגם דיני טומאה בתורה נאמרו על כלים, ואם כן מניין לנו לחלק ולומר שלענין אחד נקרא כלי ולענין אחר לא?
ערוך השולחן גם הוא נקט כעין סברת הטוב טעם ודעת, כנ"ל, והוא אף ביקש לתמוך סברה זו בדרשת התורת כהנים, כנ"ל. אלא שדבריו צריכים לכאורה עיון גדול. לפי דרכו, אין החרגתם של כלים אלה מדיני טומאה וטהרה נעוצה בגזרת הכתוב המתייחסת לכך ישירות אלא מדרשת הכתוב "מכל כלי עץ", שמיעטה כלים כאלה מלהיחשב "כלי", להבנתו, וממילא גם מן ההגדרה "כלי סעודה". כך אין סברתו תלויה, לכאורה, במחלוקת שתובא להלן אם דיני טבילת כלים שבעניננו תלויים באלה שנאמרו בדיני טומאה וטהרה. אלא שלא זו בלבד שסברתו קשה כאמור לענין דברי הטוב טעם ודעת, שהרי כלי מתכות קרויים כלים לענין טומאה וטהרה גם כשהם גדולים ואינם מיטלטלים, ומניין לנו לומר שלעניננו לא ייחשבו כלים? אלא שגם גוף הנחתו שדרשת הפסוק משמעה (לפחות לענין כלי עץ שלגביהם נאמרה) שכלים גדולים אינם קרויים כלים תמוהה לכאורה, שהרי אדרבה, הדרשה "מכלי עץ – ולא כל כלי עץ" משמעה שגם מה שהתמעט בה "כלי" הוא, אלא שלא ב"כל כלי" נאמרו דיני טומאה וטהרה כי אם בחלק מן הכלים ("מכלי"), וכיצד אפוא נאמר שכלי שהתמעט מחמת דרשה זו אינו קרוי כלל "כלי"? (אפילו כשמדובר באמת לענין כלי עץ, וקל וחומר שלא נוכל לומר שכלים שאינם מעץ ולא התמעטו כלל בדרשה זו לא ייחשבו "כלי".)
בקושיה זו עמד החלקת יעקב (חלק ב סימן עה [במהדורה החדשה יו"ד סימן לז]) ואף הוכיח שאין לומר סברא זו משום שלדעת הרמב"ם מקור ההלכה שכלי מתכת מקבל טומאה גם כאשר הוא מכיל יותר מארבעים סאה הוא הפסוק שממנו לומדים על טבילת כלים: "כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש וטהר" (ראו רמב"ם הלכות כלים א, ט). היינו שאם חכמים פירשו את תחילת הפסוק כאומר שכל דבר – גם כלי הגדול מארבעים סאה – מקבל טומאה, ממילא גם סוף הפסוק המדבר על טבילת כלים ("וטהר") מתייחס לאותם הכלים.
טענת החלקת יעקב פורכת גם את האפשרות לומר שכלי שאינו מיטלטל אינו חייב בטבילה – כדברי ערוך השולחן והגרש"ז. הוכחתו אינה הוכחה מוחלטת, הן משום שהיא נסמכת על מדרש הפסוקים של חז"ל – תחום שדי סתום מעינינו (שמא אפשר לומר שחכמים פירשו לענין קבלת טומאה שמדובר בכל דבר, אך לענין טבילת כלים הבינו שצריך דווקא "כלי סעודה" המיטלטל), והן משום שמקורו של הרמב"ם אינו ברור דיו, ולא ודאי שהרמב"ם התכוון לצטט מדרש (ראו כסף משנה על הרמב"ם שם; ספרי מטות פסקה קנח; ספרי זוטא לא, כג; וסדרי טהרות ראש פרק יד. אלא שאף אם אין זו כוונת הרמב"ם, עדיין יש מקום לעיקר טענתו של החלקת יעקב, שסוף כל סוף פסוק זה מדבר בכל כלי מתכת, ודבר ברור הוא שהן לענין 'הגעלת כלים' הנלמדת ממנו [ושוודאי נצרכת בכל כלי המשמש לאכילה, גם אם אינו קרוי 'כלי' כלל] והן לענין טומאה וטהרה שנכללת בו לפי פשוטו של מקרא – אין חילוק בין כלי מתכת גדול לקטן, ומניין לנו לומר שלגבי טבילת כלים הנלקחים מהגוי, הנדרשת מפסוק זה, יהיה חילוק ביניהם, וזאת ללא כל מקור לחילוק כזה פרט לחילוק שלגבי טומאה וטהרה של כלי עץ שכלל אינם חייבים בטבילה זו?).
ובכל אופן, גם אם לא נכריח כדברי החלקת יעקב, יש להעיר נקודה נוספת על סברת ערוך השולחן: אף אם נקבל את הנחתו שכלים גדולים אינם קרויים "כלים", וממילא אינם נכללים בלשון "כלי סעודה", מכל מקום מצד מקור הדין מסתבר הפוך: הגמרא לומדת שרק כלי סעודה חייבים בטבילה, לא מכוח לימוד מיוחד אלא מכוח מעשה שהיה בכלי מדיין. במעשה זה דובר על כל כלי שצריך הגעלה – מצד בליעת איסור – לא משנה מה גודלו או האם הוא מיטלטל. "כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש", לצורך הגעלה, "וטהר", מטומאת עכו"ם על ידי הטבלה. היינו כל דבר המשמש למאכל ועשוי ממתכת צריך טבילה. הנגזרת של הכלל הזה מנוסחת בגמרא כ"כלי סעודה", אך האם ניתן "לדרוש" ביטוי זה? הרי בפשטות הכוונה היא לכל דבר (ממתכת) המשמש להכנה או לאכילה שך המאכל (ראו חידושי חתם סופר על יו"ד קכ, ה ס"ק ו, שהעלה טענה זו בהקשר דומה).
עוד יש לציין שרבים מהפוסקים התעסקו בשאלה אם צריך לטבול חביות יין או יורות גדולות, ולא פטרו אותן מטבילה מהסברא הנ"ל. חלקם אף דיברו במקרים שבהם היורות מחוברות לקרקע, שוודאי אינן מיטלטלות, ואף על פי כן דרשו לכתחילה להטבילן, או שפטרו אותן מסיבה אחרת (ראו לדוגמא בינת אדם שם; כנסת הגדולה יו"ד סימן קכ הגהות בית יוסף אות יח; בן איש חי שנה ב מטות אות יא).
לסיכום: עיקר הקושי בשיטה הזו הוא שמקור הדין המחייב טבילת כלי סעודה אינו יוצר הבחנה כזו. לזה יש להוסיף שרוב הפוסקים לא הזכירוה. על כן לא סמכנו על סברא זו בפני עצמה כדי לפטור את הכלי מטבילה, אלא רק בכפוף לאמור בהמשך התשובה.
ג. כלי המחובר לקרקע:
השב יעקב משתית את דבריו על ההנחה שכלי שאינו מקבל טומאה אינו צריך טבילה. אך האחרונים נחלקו אם ניתן להקיש מהלכות טומאת כלים להלכות טבילת כלים שנקנו מגויים. היינו אם גדרי כלים בהלכות טומאה וטהרה זהים לגדרי כלים לענין טבילת כלים.
מקורות תנאיים ותלמודיים:
הטעם לחיוב טבילת כלים אינו מופיע בבבלי. ייתכן שמבחינת חלק מהראשונים היה מדובר בטעם נעלם, ולכן סתמו וכתבו שזו "גזרת הכתוב" (ראו לדוגמא: רש"י עבודה זרה עה ע"ב ד"ה זוזא; רא"ש עבודה זרה ה, לו). לעומת זאת, בירושלמי ניתן טעם לטבילה (עבודה זרה ה, טו): "לפי שיצאו מטומאת הנכרי ונכנסו לקדושת ישראל". טעם זה הביאו חלק נכבד מהראשונים (ראו לדוגמא: רמב"ן עבודה זרה שם ד"ה מדקתני; רשב"א שם ד"ה הא דקתני; מאירי שם סוף ד"ה המשנה, תחילת ד"ה אמר המאירי הלוקח וד"ה טבילה זו; ריטב"א שם ד"ה גמרא תנא ועיינו שם עוד בד"ה כלי סעודה; נימוקי יוסף בשיטת הקדמונים שם ד"ה ומטבילן; ספר המנהיג הלכות פסח אות ה ד"ה והלכות הגעלת כלים; אור זרוע חלק ב סימן רנו סוף ד"ה נפי ופטילי; אורחות חיים הלכות טהרת הכלים והגעלה עמ' 151 ד"ה כל מקום; איסור והיתר הארוך שער נח אות עו ואות קו) והרבה אחרונים בעקבותיהם (יש להעיר שגם כמה מהראשונים הללו השתמשו במונח "גזרת הכתוב" בענינה של טבילה זו בבואם לבאר פרטי דינים מסוימים שבהם נבדלת טבילה זו מטבילה לטומאה, ובביטויים קרובים בהקשר שבו נקט רש"י "גזרת הכתוב". אפשר אפוא שאף רש"י יודה לטעמן של הירושלמי, ולשונו הנ"ל אינה באה אלא לענין ההקשר שבו נאמרה, כשלילה וניגוד להגעלה שהיא מחמת בליעת איסור).
לאור טעם זה, כלל לא הכרחי לומר שרק כלי המקבל טומאה חייב בטבילת כלים, משום שטבילת הכלי אינה נובעת מטומאה שקיבל, אלא כעין "גירות", כלשון רבינו שמחה ב"ר שמואל (המובא בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן סג), שכתב לאחר הבאת טעם הירושלמי: "מדמה אותו לגר שנכנס לקדושה על ידי טבילה" (ראו גם ריטב"א שם ד"ה הוא אמינא. והשווה לדברי הרמב"ם הלכות מאכלות אסורות יז, ה) שכתב: "טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנלקחים מן הגוים ואחר כך יותרו לאכילה ושתייה אינה לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים, ורמז לה... וכיון שכתוב וטהר אמרו חכמים הוסיף לו טהרה אחר עבירתו באש להתירו מגיעולי גוים".
דוגמא קיצונית להבנה כזו ניתן לראות בירושלמי (שם), שהרי לפי רוב מפרשיו, הירושלמי חִיֵיב טבילה בלקיחת כלי שאינו גמור (כפירוש הפני משה שם וכפי שהרחיב החתם סופר בשו"ת יו"ד סימן קיד ד"ה וז"ל הירושלמי; טל תורה על הירושלמי שם; עלי תמר שם ד"ה ומעתה אבאר) או אולי אפילו כאשר יצר כלי מכסף גולמי (כפירוש הפני משה וטל תורה; לפירושו בפשטות יחלוק הבבלי על הירושלמי, משום שאין זה כלי סעודה [ועוד עיינו פרי חדש יו"ד סימן קכ ס"ק לג], אך על כל פנים אין הכרח שהם נחלקו ביסוד הדבר הנוגע לעניננו). אכן, יש שפירשו אחרת את הירושלמי, ולדידם אין הדבר נוגע לנידון שלנו (ראו פירוש הרידב"ז שם).
מנגד, מפשטות דברי הספרי (ראו פרשת מטות פסקה קנח) נראה שדווקא כלים המקבלים טומאה חייבים בטבילה [אמנם ניתן לתרץ שהדברים בתחילת הדרשה אמורים רק ביחס לחובת הזאת מי חטאת, אך מהמשך הדרשה אינו משמע כך, עיינו שם]. ראו גם גידולי טהרה (בתשובות, סימן יז); והשווה לתרגום המיוחס ליונתן במדבר לא, כב (אכן יש להעיר שלשון תרגום זה מורה לכאורה על מיעוט "פשוטי כלי מתכות" גם כן, מה שוודאי אינו כהלכה ואף אינו תואם להלכות טומאה וטהרה [אם כי לכיוון ההפוך – לקולא], שהרי 'פשוטי כלי מתכות' מקבלים טומאה ורק בכלי עץ יש חילוק בין 'פשוטין' ל'מקבלין' [ואולי הפוסקים הפוטרים מטבילה כלי מתכות המכילים ארבעים סאה, כנ"ל, היו יכולים להסתייע מכאן, שהרי גם כאן יש מגמה להחיל על טבילת כלי מתכות את הסייגים המצויים בכלי עץ לענין טומאה וטהרה. אלא שלמעשה כאמור אין חולק שפשוטי כלי מתכות טעונים גם הם טבילה).
שיטות הראשונים:
מרוב הראשונים נראה שגדרי טומאה וטהרה אינם מקבילים בהכרח לגדרי הכלים החייבים בטבילה. יתרה מכך, לדעתנו מוכרע שגם על פי ההלכה ייתכן כלי שאינו מקבל טומאה אבל חייב טבילה. נציין את המקורות ואת הדיון סביבם:
1. ההגהות אשרי (עבודה זרה ה, לה) כתב שצריך לטבול כיסוי מתכת של קדרה. דבריו הובאו בבית יוסף ופסקם הרמ"א (יו"ד קכ, ה). הסיבה לכך היא מפני שזיעת המאכל נוגעת במכסה, ועל כן הוא צריך טבילה כמו כל כלי סעודה (פרי חדש שם ס"ק טו, וביאור הגר"א שם ס"ק טו). זאת למרות שסתם כיסוי אינו מקבל טומאה משום שאין לו שם כלי בפני עצמו (ראו משנה כלים יד, ג, ורמב"ם הלכות כלים ט, ו). מכאן הביא הגידולי טהרה (שם) ראיה שגם כלי שאינו מקבל טומאה יוכל להיות מחויב בטבילת כלים, ונדמה שזו ראיה חזקה.
2. נפסק להלכה שכלי "קוניא" – כלי חרס המצופה בעופרת – חייב בטבילה (לפחות כאשר הוא מצופה מכל צדדיו, ראו בעבודה זרה עה ע"ב ובפסיקת השלחן ערוך יו"ד קכ, א). למרות חיוב הטבילה, כאשר כלי כזה נקנה מגוי פסק הרמב"ם (הלכות כלים ד, ד) שכלים כאלו אינם מקבלים טומאה (אמנם הראב"ד בהשגה שם פסק שהם כן מקבלים טומאה). ראיה זו מדברי הרמב"ם הביא גם הגידולי טהרה (שם, בתשובות סימן יז).
אכן ניתן לדחות ראיה זו על פי דברי המבי"ט (קרית ספר, הלכות מאכלות אסורות פרק יז), שכתב שחיוב הטבילה בכלי קוניא הוא מדרבנן (דבריו הובאו בכנסת הגדולה יו"ד סימן קכ הגהות בית יוסף אות לג, ומשם בדרכי תשובה שם ס"ק טז; וכך נראה גם מלשון המרדכי עבודה זרהסימן תתנט). לפי זה ניתן לומר שחכמים החמירו על כלי קוניא משום שהם דומים לכלי מתכת, אף על פי שאינם מקבלים טומאה (ואולי אפילו מדרבנן. השווה לדברי רבנו תם [ספר הישר חלק התשובות סימן סג אות ז; תוספות ר"י מפאריש עבודה זרה שם בשם ר"י בשם רבנו תם, וראו עוד בקצרה בתוספות שבת טז ע"ב ד"ה רב אשי] בענין כלי זכוכית שטומאתן, אף מדרבנן, אינה כשל כלי מתכות, ואילו לענין טבילת כלים הנלקחים מן הגוי עשאום ככלי מתכות). אך עדיין מסתבר לומר דרבנן – כעין דאורייתא תקון (נראה שזו גם הייתה דעת הגר"א ביו"ד סימן קכ ס"ק טז וס"ק יט, וראו בסמוך דיון בשיטתו).
3. בשאלה אם קיים בטבילת כלים דין "הכל הולך אחר המעמיד" (היינו שחומר הכלי לענין טומאה וטהרה נקבע לפי החומר של הדבר המעמיד את הכלי, ראו שבת טו ע"ב, נט ע"ב–ס ע"א), ישנה מחלוקת ראשונים המונה שלוש שיטות: א. שיטת האור זרוע (פסקי עבודה זרה סימן רצא): "מיהו יש לומר שיש חילוק בין טבילה לטומאה, דאע"ג דלענין טומאה אזלינן בתר מעמיד לענין טבילה אזלינן אחר כלי במה שהוא משתמש". נראה שכוונתו שלענין טבילת כלים הקובע הוא החומר של הכלי באזור שבו האוכל נוגע. כך כתב גם הסמ"ק (מצווה קצט, כפי שפירשו הבית יוסף במסקנתו ביו"ד סימן קכ אות ז); ב. שיטת מהר"ם (שו"ת מהר"ם דפוס פראג סימן תרכא, ומובא גם במרדכי עבודה זרה רמז תתנט): אין חילוק בין טבילה לטומאה, אלא בשניהם הולכים אחרי המעמיד (יש להעיר שמהר"ם מוכיח שאין חילוק בין טבילה לטומאה מהגמרא בשבת טו ע"ב; אך הגמרא שם מדברת על טבילת טהרה מטומאה ולא על טבילת כלים שנקנו מנכרי); ג. שיטת המרדכי (שם) היא שיטת ביניים. לדעתו גם בטבילת כלים הולכים אחרי החומר המעמיד, אך רק אם האוכל נוגע בחומר זה במהלך השימוש בכלי.
התוספות (עבודה זרה עה ע"ב ד"ה והלכתא) והרא"ש (שם סימן לה) נקטו גם הם שיש הבדל בין גדרי טומאה וטהרה לטבילת כלים, אך לשונם יכולה להתפרש לשני כיוונים: או כמרדכי או כאור זרוע.
פסיקת ההלכה: הבית יוסף (שם אות ז) פסק שיש לחשוש לשיטת מהר"ם ולטבול בלי ברכה. אמנם בשלחן ערוך (שם, ו-ז) בפשטות פסק כתוספות והרא"ש (ונושאי הכלים עמדו על הסתירה), ונחלקו האחרונים אם פסק שיש ללכת רק אחרי החומר שבו משתמשים, כשיטת האור זרוע, או שייחס משמעות גם לענין החומר המעמיד את הכלי, כשיטת המרדכי (ראו פרי חדש ס"ק טז ופרי תואר ס"ק י, שסברו שהולכים רק אחרי מקום ההשתמשות, ומהט"ז שם ס"ק ט נראה שגם הוא סובר שלדעת השלחן ערוך להלכה אין משמעות למעמיד, אלא שהוא עצמו חלק על זה; ולעומתם נראה שהש"ך ס"ק יג לא סבר כך והעמיד את דברי השלחן ערוך דווקא באופן שהכלי העשוי מחומר החייב טבילה עומד בפני עצמו וחיבורו לחומר שאינו חייב טבילה אינו בגדר 'מעמיד'. וראו עוד בגר"א ס"ק יט).
נמצא אפוא שלדעת רוב הראשונים יש חילוק בין טבילת כלים לגדרי טומאה וטהרה בנוגע לדין מעמיד (יש להעיר שגם מהר"ם, שהשווה בין טבילה לטומאה לא בהכרח השווה את שני התחומים לכל ענין, שהרי זו לשונו: "אלמא מדמי' טבילה לטומאה לענין הלך אחר המעמיד". מהר"ם לא אמר שיש הכרח לדמות דיני טבילת כלים לדיני טומאה וטהרה בכל דבר, אלא שיש לדמות את הלכות טבילה להלכות טומאה לענין הלך אחר המעמיד (וממילא נדמה הלכות טבילת כלים לטבילה מטהרות, ועיינו ציץ אליעזר חלק ח סימן כו אות א). ויש לדון אם הדבר מצביע על עיקרון מנחה או שמא מדובר רק על יוצא מן הכלל.
לפי המרדכי (ולפי הנ"ל כך נקטו הש"ך והגר"א) ניתן להבין שמדובר בדין מיוחד שאינו מעיד על הכלל. היינו משום שהכלים החייבים בטבילה הם רק כלי סעודה העשויים ממתכת, על כן רק אם המתכת מעמידה את הכלי (ולכן הכלי נקרא על שמה) והיא גם משמשת בעצמה לסעודה (ולכן הכלי נחשב ככלי סעודה ממתכת) – הכלי חייב בטבילה (ובמנחת אשר חלק ג סימן נח פסק כמרדכי והסבירו כדברינו).
אך לפי האור זרוע והסמ"ק הנ"ל (והפרי חדש והפרי תואר הנ"ל בעקבותיהם), כיוון שבענין כלי סעודה הולכים רק אחרי מקום ההשתמשות, נמצא שיש חילוק גמור בין הלכות טומאה וטהרה לבין הלכות טבילת כלים, ועל כן לכאורה אין סברא לומר שמדובר בדין יוצא דופן, שהרי מדין זה נגזר שכלי מתכת שהועמד בחומר שאינו מקבל טומאה – יהיה חייב בטבילה, אף שהוא כלל לא מקבל טומאה.
ובביאור הגר"א (ס"ק טו-יט) נראה שביקש לדמות טבילת כלים להלכות טומאת כלים באופן מוחלט, אך החריג מכלל זה עיקרון אחד: בטבילת כלים יש ללכת אחרי החומר הנוגע באוכל בזמן השימוש (אם הוא העיקרי או שאי אפשר להשתמש בכלי בלעדיו). לדעתו, מכאן נובע חיוב הטבילה בכלי קוניא ובכיסויי כלים, אף שאינם מקבלים טומאה. ממכלול הדברים נראה שהגר"א דווקא לא סבר שרק כלי המקבל טומאה חייב בטבילה, אלא סבר שכאשר אנו בוחנים את השאלה מהו החומר המרכזי שממנו עשוי הכלי, יש לדון לפי ההלכות הרגילות של טומאת כלים, תוך התייחסות גם לסוג החומר שבו האוכל נוגע בזמן השימוש.
4. בסוגיית הגמרא (עבודה זרה שם) נאמר: "רב יצחק בר יוסף זבן מנא דמרדא מעובד כוכבים, סבר להטבילה, א"ל ההוא מרבנן ורבי יעקב שמיה: לדידי מפרשא ליה מיניה דרבי יוחנן: כלי מתכות אמורין בפרשה". רש"י על אתר פירש שמנא דמרדא הוא כלי העשוי מ"אדמה וצפיעי בקר מעורבין". גם כלים העשויים מאדמה וגם כלים העשויים מגללי בקר אינם מקבלים טומאה (ראו רמב"ם הלכות כלים א, ו). למרות זאת הייתה סברה שהכלי חייב בטבילה; ולכאורה אף למסקנת הגמרא הסיבה היחידה שבגינה הכלי פטור היא בגלל דין מיוחד הקיים בטבילת כלים (שרק כלי מתכות חייבים בטבילה). אבל אין הסיבה משום שהם כלל לא מקבלים טומאה.
אין בדבר ראיה ניצחת, משום שניתן לתרץ שהגמרא ציינה רק סיבה אחת לפטור כלי זה מטבילה. אך פשטות הסוגיה כפי שציינו. אכן בשאילתות (שאילתא קלז) הגרסה היא "מנא דפחרא", ופירושו כלי חרס, שמקבל טומאה (מתוכו). אך על כל פנים, משיטת רש"י נראה שגם כלי שאינו מקבל טומאה צריך טבילה (אך ראו את הסברו של הנצי"ב בהעמק שאלה (שם אות יג) בדברי רש"י (על פי המשנה בכלים יא, ד), שעל פיו אין ראיה. לעומת זה, בשאילתות במהדורת ר"ש מירסקי (שם זו שאילתא קנה) ציין המהדיר לכמה כתבי יד שגרסתם גם בשאילתות "דמרדא" או גרסאות דומות: 'מדרא' או 'מדדא', שנראה שענינן אחד, ואולי השתבשו זו מזו [ואולי 'מרדא' הוא שיבוש של 'מדרא', ראו ערוך השלם (קאהוט) ערך מדר (השלישי) וערך מרדה (השלישי) ובדקדוקי סופרים לעבודה זרה שם הביא כמה גרסאות בגמרא ובהן 'מדדא' כגרסה זו שבשאילתות. ובנימוקי יוסף שם (בשיטת הקדמונים) גרס "מנא דמרמרא", ובאור זרוע פסקי עבודה זרה סימן רפח גרס "מדרא" כנ"ל, ושניהם פירשו כרש"י, ובפסקי הרי"ד לעבודה זרה שם יש כמה גרסאות בכתבי היד השונים וגם הוא פירש כרש"י. ובערוך השלם ערך מרדה הנ"ל נראה שהניח שהשאלתות גרס כגרסה שלפנינו ופירשה: חרס].
ומכל מקום גם לדרך זו, ספק אם אפשר לקשור את דיני טבילת כלים לדיני טומאה וטהרה, שהרי כלי חרס אמנם מקבלים טומאה אבל אין להם טהרה, ומסברא קשה לומר שציווי התורה, או תקנת חכמים, לטבול כלים ייאמר גם בכלים שבדיני טומאה אין משמעות לטבילתם ואין בה תועלת, ואף על פי כן יעמדו בזיקה לדיני טומאה וטהרה.
הסמ"ק (שם מצווה קצט) כותב שלטבילת כלים יש צורך בארבעים סאה מים גם אם מדובר במעיין (המטהר בכלשהו). יסוד דבריו מופיע כבר בדברי התוספות בעבודה זרה עה ע"ב, שכתבו שלמרות שמדאורייתא די ברביעית מים במקווה לטבילת כלים קטנים מטומאתם, לטבילה שבה אנו עוסקים צריך ארבעים סאה מדאורייתא. זאת משום שהגמרא אומרת שם במפורש שצריכים "מים שנדה טובלת בהן, הוי אומר ארבעים סאה"; והתוספות מנמקים ש"טבילת כלי מדין חידוש הוא", ואין להשוותהּ לטבילה רגילה (וכן כתבו שם הרמב"ן והרשב"א בשמו והמאירי שגזרת הכתוב היא, אלא שפירשו גם פירוש אחר, שעל פיו אין זו אלא אסמכתא, ולכאורה משמע שלפירוש זה כל טבילת כלים אינה מן התורה אלא מדרבנן וקרא – אסמכתא בעלמא, ולא רק שיעור ארבים סאה. ועיינו להלן מענין זה). הטור (יו"ד סימן קכ) אמנם חולק על הסמ"ק, בטענה שלא חמורה טבילת כלים מטבילת טמאה, אך השלחן ערוך (שם, א) פסק כמותו. השב יעקב (שם, חלק א סימן לא ד"ה ואראה) הוכיח את יסודו (שכלי שנקנה מנכרי העשוי לחברו לקרקע אינו צריך טבילה) מדברי הטור הנ"ל. היינו שהסברא הפשוטה היא שאין להחמיר יותר מטבילת נידה. החתם סופר (חידושים על השלחן ערוך יו"ד סימן קכ ס"ק ו) דחה את הדברים. לדעתו הטור רק אמר שלא ייתכן שטבילת כלים צריכה גדרי מקווה שונים מנידה, מכיוון שהכול נלמד ממנה, אבל אין להוכיח משם להקל בטבילת כלי המיועד לשימוש במחובר לקרקע בגלל דיני טומאת כלים.
החתם סופר הוסיף שיש לדחות את ההשוואה גם משום שאף הטור אינו סובר שיש להשוות טבילה זו לטבילת כלים מטומאה לטהרה אלא להשוותה לטבילת נידה (עיינו בבית יוסף, בב"ח ובדרישה ופרישה שם), והשוואה דווקא לטבילת נידה (שאכן נסמכת על דרשת הגמרא "במי נדה") נוטה לסברא שאין כאן השוואה לדיני טומאה וטהרה אלא גזרת הכתוב גרידא (ואף שטבילה זו היא אכן מטומאה לטהרה, מכל מקום לו הייתה המגמה להשוות טבילת כלים לטבילת טהרה, היה הדין נותן להשוותה לטהרת כלים ולא לטהרת נידה), ועל כל פנים, עצם ההבדל בין טבילה זו לטהרת כלים שלא הושוותה לטבילה נידה היא סותרת את ההנחה שיש להשוות את חיוב הכלים בטבילה או פטורם ממנה לדיני טומאת כלים.
על כל פנים השלחן ערוך גם הוא פסק כסמ"ק. ואכן אין בדבר ראיה הכרחית לעניננו, כי ניתן לחלק בין אופן טהרת הכלי (או 'הכנסתו לקדושה', שלגביה תיבדל טבילה זו מטבילת טומאה) לבין גדרי קבלת טומאה וחיוב הטבילה (שלגביהם נאמר שיש להשוות את החיוב בטבילה זו לדיני טומאה), אך מכל מקום יש דוחק בדבר.
הכלל העולה מהאמור הוא שלרוב הדעות אין הקבלה מוחלטת בין דיני טבילת כלים לטומאת כלים. מידת אי-ההתאמה בין התחומים שנויה במחלוקת, אך יש רמזים רבים לכך שעל דרך הכלל אין להקביל בין התחומים, בייחוד ביחס לשאלה אם צריך שהכלי יהיה ראוי לקבל טומאה. זו כנראה הייתה הדעה היותר נפוצה בראשונים, ועל כל פני, כיוון שנפסקה ההלכה שכיסויי כלים חייבים בטבילה, נראה מוכח שאין לתלות את חיוב הטבילה בכך שהכלי מקבל טומאה.
ומן הכלל אל הפרט: בנוגע לכלי מחובר לקרקע – רבים חלקו על דברי השב יעקב מסיבה זו. ביניהם נמנה החתם סופר (הנ"ל, בחידושיו על השלחן ערוך), הגידולי טהרה (הנ"ל בשו"ת סימן יז), שו"ת יהודה יעלה (אסאד, חלק א יו"ד סימן רטז), שו"ת שבט סופר (יו"ד סימן סז), שו"ת מנחת יצחק (חלק ד סימן קיד אות ד). לדעתם רק לענין דין 'מעמיד' יש ראשונים שהשוו בין התחומים, אך לא לענין כל גדרי קבלת טומאה (ראו גם ציץ אליעזר שם, חלק ח סימן כו אות א).
מנגד, מדברי הבינת אדם (שם, שער איסור והיתר סימן סו) עולה שהוא קיבל את ההשוואה בין התחומים (אלא שנחלק בשאלה מתי מחובר אינו מקבל טומאה, כדלהלן). גם בדעת הגר"א (יו"ד סימן קכ ס"ק טז וס"ק יט) הבינו כך כמה אחרונים (חלקת יעקב חלק ג סימן קטו [במהדורה החדשה יו"ד סימן מו] בסוף התשובה; ציץ אליעזר חלק ח סימן כו אות א; ומנחת אשר חלק ג סימן נח אות א ד"ה וכך כתב). כמו כן כתב החלקת יעקב (שם): "כמדומה דהעולם סומכין על השב יעקב דדבר שאינו מקבל טומאה אף טבילה אינה צריך". אך דבריהם קשים לאור פסיקת ההלכה, ואין הדבר מוכרע בדעת הגר"א, כפי שהערנו לעיל.
לצד כל זה נראה לומר שייתכן שיש לפטור כלי המחובר לקרקע לא מפני שאינו מקבל טומאה אלא משום שאינו נקרא "כלי סעודה". סברא זו העלה הגידולי טהרה (שם בתשובות, סימן יז). לדעתו דבר שמשתמשים בו רק לאחר חיבורו לקרקע אינו "בכלל כלי תשמיש, דכל היכא דכתיב כלי היינו תלוש דווקא". סברא זו דומה במהותה לסברת הערוך השולחן – שכלי שאינו מיטלטל אינו בכלל כלי סעודה. אך נראה שהגידולי טהרה לא יסתפק בכך, אלא ידרוש שהכלי ייחשב כמחובר לקרקע מבחינת הלכות טומאה וטהרה, שאם לא כן נקרא עליו שם כלי.
מעבר לאמור, יש בעיות נוספות בהסתמכות על דברי השב יעקב בהקשר שלנו:
1. תלוש ולבסוף חיברו – מתי נחשב מחובר:
השב יעקב (שם, חלק א סימן לא ד"ה אבל וד"ה משא"כ) הבין שכל כלי שיוצרו ייעדו לחיבור לקרקע אינו מקבל טומאה והסכים עימו הגידולי טהרה (בתשובות סימן ג). אך רבים חולקים וסוברים שרק כלי המשמש את הקרקע (או את הבניין שעליה) אינו מקבל טומאה. כך כתב התפארת ישראל (כלים כ, ד, יכין אות נז), ונראה שזו גם כוונת הר"ע מברטנורא (במשנה שם). רעיון דומה כתב הנודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן קט, ראו ד"ה ודע שזה וד"ה א כלי שלגוף). לדעתו רק כלי שעיקר תשמישו עם הקרקע, היינו שהקרקע משמשת אותו ומסייעת לו ובלעדיה ייעודו אינו נגמר, אינו מקבל טומאה לאחר חיבורו לקרקע. נראה שדברי הנודע ביהודה והתפארת ישראל הולכים למקום אחד. לדעתם במקרים אחרים הכול הולך אחר הכלל "תלוש ולבסוף חיברו הוי תלוש" (וראו באגרות משה יו"ד חלק ב סימן צב שהתלבט בשאלה זו).
לאור דברים אלו, חיבור "מקרי" של המכשיר לרצפה או לצינור הגז הנמצא בקיר אינו מועיל. שכן ניתן לחבר את המכשיר לבלון גז בלי לחברו לקיר. גם בנוגע לחיבורו לחשמל יש מקום להסתפק, משום שעצם החיבור לקרקע לא מועיל לכלי, אלא החשמל הנמצא בה. הקרקע עצמה אינה מסייעת, והוא אינו משרת אותה בעומדו שם (ויש לעיין לענין זה גם בדברי הנודע ביהודה שם ד"ה ג גם).
בבינת אדם (שם) כתב אף יותר מזה. לדעתו לא די שהכלי ימלא את ייעודו רק מתוך החיבור לקרקע, אלא צריך שגמר מלאכתו "להיות כלי" תהיה לאחר החיבור לקרקע. לאור דבריו, ודאי שנדון דידן אינו נחשב כמחובר לקרקע (אלא אם נאמר כסברת השיח נחום, שגמר מלאכת מכשיר חשמלי הוא בחיבורו לחשמל, שזה חיבור לקרקע [אכן לסברתו אין צורך כלל בטעם של 'חיבור לקרקע' כדי לפטור מטבילה, שהרי הפטור מושתת על היות גמר המלאכה בידי ישראל, ורק אם החיבור לרשת החשמל ייעשה בידי גוי יהיה מקום לומר שמכל מקום פטור מטבילה מטעם 'מחובר לקרקע' גם לפי הבינת אדם]). אכן, רוב האחרונים לא כתבו כמותו.
2. כלי המחובר לקרקע רק על ידי כבל או צינור:
כאשר מדובר על כלי שאינו מחובר כולו לקרקע, אלא רק חוט החשמל או צינור הגז מחובר אליה, יש קושי בסברא לראות את הכלי כמחובר לקרקע בחיבור המגביל את קבלת הטומאה, שהרי לכלי עצמו בדרך כלל יש חופש תנועה באזור הנחתו, גם אם הוא מועט. אמנם דלת, נגר ומנעול נחשבים מחוברים לקרקע (כדברי המשנה בכלים יא, ב) למרות חופש התנועה המסוים שיש להם, אלא שאצל אלה עיקר הכלי מחובר לקרקע בצידו האחד מכל מקום, וחיבור זה הוא מהות תשמישו של הכלי. מה שאין כן מכשיר חשמלי, שגם אם נאמר שכשהוא מחובר לקרקע ממש לא יקבל טומאה, אף אם חיבור זה אינו מהותי אלא מקרי (כנ"ל), מכל מקום הדעת נותנת שלא נוכל לומר כן כשגוף המכשיר אינו מחובר לקרקע, שכן הסברה נותנת שכדי להחשיב דבר כמחובר לקרקע נצטרך לפחות אחד משני התנאים: או חיבור של עיקר הדבר לקרקע וקיבועו אליה או חיבור שאמנם הוא רק בקצהו האחד של הכלי, המאפשר לו עדיין ניידות, ואולי חיבור הכלי אף על ידי חלק טפל שלו, אבל החיבור עצמו הוא עיקר הכלי ולא דבר טפל, כיוון שהוא עיקר ייעודו של הכלי.
3. כלי המחובר לקרקע בצורה ארעית:
יש לדון אם חיבור ארעי לקרקע נחשב חיבור לענין קבלת טומאה. הגידולי טהרה כתב (בתשובתו הנ"ל, סימן ג ובהקשר אחר בסימן טו) שרק חיבור קבע נחשב חיבור. הסכים איתו המהר"ם שיק (שו"ת יו"ד סימן רד ד"ה ועכ"פ), וכתבו שאפילו חיבור על ידי ברגים (הנשלפים) אינו נחשב חיבור. ואמנם נראה שדין זה אינו מוסכם, אך בחיבור על ידי שקע חשמלי החיבור רופף עוד יותר. הוא גם ארעי במהותו: ניתן ומיועד לשלוף אותו בכל רגע והוא רק תחוב בפנים. אם כן, יש מקום גדול לומר שאין הכלי נחשב כמחובר.
אלא שיש מקום לומר שכיוון שללא חיבור זה אין הכלי ראוי לשימושו כלל, עדיף הוא, למרות חולשתו, מחיבור בברגים וכדומה. וכבר הוזכרו לעיל החיבורים של נגר ודלת ודומיהם, והלוא חיבור הדלת בציר אינו קבוע יותר מחיבור ברגים, וחיבור נגר המוזכר בחז"ל הוא על ידי קשירה גרידא, אלא ששימושם של הללו מחייב את חיבורם (ולסברות דלעיל שחיבור לקרקע מועיל באחד משני האופנים, או בדבר שנעשה מלכתחילה במחובר או בדבר ששימושו הוא דווקא כך, יש לומר מעתה שבאופן הראשון נצרך גם חיבור קבוע וחזק, ואילו בשני שחשיבות החיבור לגביו היא תולדת הצורך בו לשימוש הכלי – אין דינו תלוי בחוזק החיבור. אלא שעדיין אנו צריכים לדון כאמור לעיל בענינם של חיבור לגז או לחשמל, שבו אמנם החיבור עצמו הוא הכרחי, אבל אין לקרקע תפקיד מהותי בחיבור, שהרי אותה תועלת הייתה מופקת על ידי חיבור לבלון המנותק מהקרקע או לזרם חשמלי המופק מגנרטור או מצבר שאינו מחובר לה).
והשווה לדברי החזון איש (או"ח סימן נ אות ט ד"ה ובפתיחת) שכתב שחיבור לזרם החשמל נחשב לענין בונה או מכה בפטיש בשבת כתוקע (ואף החולקים עליו לענין שבת, לא כולם חלקו בהכרח על סברא זו עצמה, שכן ייתכן שחיבור הכרחי כזה אכן יש לו מעלה וחשיבות המקבילות לאלה של תוקע, אלא שלענין שבת תלוי החיוב בקביעות דווקא, או שאין לחייב בדבר שהדרך לפרקו ולחברו תדיר, מה שאין כן לעניננו, שהקביעות נצרכת רק כדי לראות את הכלי כטפל לקרקע, שאינה מקבלת טומאה, שזה תוכן הכלל שנאמר בטומאה, ש"מחובר לקרקע כקרקע", ולכן הוא תלוי בעשיית הכלי לשם שימוש במחובר וביכולת להשתמש בו רק כך, אף אם החיבור עצמו אינו חזק ואינו קבוע).
למעשה יש שסמכו על היתרו של השב יעקב ועל הסברא ללמוד ממנו לענין לכלי חשמל (חלקת יעקב חלק א סימן קכו וחלק ב סימן סא [בבמהדורה החדשה יו"ד סימן מג וסימן מא], כאשר אין לכלי שימוש נוסף גם בלי חיבורו לחשמל), אך רוב הפוסקים לא סמכו על סברא זו (או שצירפו אותה רק כסניף לסברות נוספות). ראו לדוגמא דעת הבאר משה (חלק ד סימן ק) שדחה את הדברים (ונראה מדבריו שזאת לא משום שדחה לגמרי את סברת השב יעקב, אלא משום שלא קיבל את ההנחה שחיבורו של הכלי לרשת החשמל, ההכרחי לשימושו, עושהו כמחובר לקרקע, ושמא מחמת אחת הסברות שנאמרו לעיל לחלק בין נידונו של השב יעקב לחיבור זה, ונפקא מינה במקום שחלק מסברות אלה אינו שייך), ודעת הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה [מהד' תשנ"ט] חלק ב סימן סו אות ד) שלא סמך על סברא זו בלבד, אלא רק צירפה כסניף להתיר שימוש בכלי חשמל אחרי פירוקו והרכבתו בשנית.
לסיכום: כאשר מדובר בחיבור פעוט לקרקע, של צינור או כבל, רוב הפוסקים לא סמכו על סברא זו לבד. כאשר מדובר בחיבור של הכלי עצמו – הגענו למחלוקת כפולה ורחבה: א. האם צריך שהכלי ישמש את הקרקע או יסתייע ממנה כדי שלא יקבל טומאה, או שדי בכך שהכלי מחובר לקרקע בפועל – לפחות אם לכך ייעדוֹ יוֹצרוֹ, וכל שכן אם בפועל גם אינו יכול למלא את ייעודו ללא חיבור זה (כיוון שהחיבור לרשת החשמל קבוע בקרקע, אף שאין לקרקע תפקיד מהותי לגביו); ב. האם כלי שאינו מקבל טומאה צריך טבילה.
ד. גמרו ביד ישראל:
דברי הגר"נ רבינוביץ מחודשים מאוד, משום שחיבור הכלי לחשמל אינו מגדיר את הכלי ואינו גומר את מלאכתו, אלא רק מספק לו אנרגיה לפעולתו. הדבר דומה במידת מה להסקת תנור אפייה, שאינה גומרת את עשיית הכלי אלא מאפשרת את השימוש בו (אכן, ההסקה אינה פעולה הנעשית בגוף הכלי, בניגוד לחיבור כלי לחשמל, אך נראה שאין מספיק בחילוק זה כדי להבחין ביניהם למעשה). מסתבר לראות את החיבור לחשמל כדרך שימוש ולא כיצירת הכלי.
מעבר לכך, דבריו מבוססים על ההנחה שכלי שאינו מקבל טומאה אינו חייב בטבילה – הנחה ששנויה במחלוקת גדולה, כאמור לעיל. אלא שעל כך יש להשיב, אולי, שאף שתלה את הדברים שדיני גמר מלאכה האמורים לענין טומאה וטהרה, מכל מקום – אף אם אין נדון דידן שקול בכל פרטיו לדיני טומאה וטהרה, אף הטבילה שבנדון דידן תלויה בגמר מלאכת הכלי בידי גוי, שכן כלי שלא נגמרה מלאכתו אינו "כלי סעודה", ונמצא שאין כאן "לוקח כלי סעודה מן הגוי", אלא "עושה כלי (סעודה) מדבר הנלקח מן הגוי (ועיינו בלשון הלבוש סימן קכ סעיף יא, שתלה את חיוב הטבילה שם בש"כשנגמר הכלי עדיין היה של גוי").
ויש להוסיף: הרב רבינוביץ עצמו העיר שלכאורה חלק מהכלים החשמליים ראויים לשימוש מסוים גם ללא החיבור לחשמל, למשל קומקום חשמלי יכול לשמש גם כקנקן, אלא שהסביר כי שימוש כזה אינו מצוי ומי שישתמש כך בכלי כזה יהיה לחוכא ואיטלולא. לכאורה כוונתו, לאור הדימוי לדיני טומאה וטהרה, שגמר מלאכה צריך להימדד לפי השימוש שלו מיועד הכלי ולא לפי היותו ראוי לשימוש כלשהו. ברם אף אם נניח שלא כך, עדיין נוכל לומר שהגדרת הכלי ככלי סעודה, לפחות תהיה תלויה בשימוש שלו הוא נועד, שהרי כלי שאפשר להשתמש בו להכנת אוכל או לאכילה אך אינו מיועד לכך – אף שלענין דיני טומאה וטהרה כלי הוא, פטור מחיוב הטבילה של כלי הנלקח מן הגוי. ומעתה כיוון שהכלי שבנדוננו היה לראוי לשימוש כלי סעודה שהוא מיועד לו רק בידי ישראל – יש לפוטרו משום כך מן הטבילה.
ומכל מקום, עדיין שרירה וקיימת הערתנו הקודמת. ויש להעיר עוד שהדברים דומים למחלוקת הפוסקים בשאלה אם חיבור חשמלי נחשב בונה או מכה בפטיש לענין הלכות שבת או שהכלי נחשב בנוי ושלם וחיבורו לחשמל אינו אלא שימוש בו – עיינו חזון איש (או"ח נ, ט) ובהתכתבותו עם הגרש"ז אויערבאך (הובאו במנחת שלמה חלק א סימן יא, וכן חלק ב סימן כה); משפטי עוזיאל (חלק א אורח חיים סימן יג וחלק ג או"ח סימן לו אות ב); ציץ אליעזר (חלק ו סימן ו); מנחת יצחק (חלק ג סימן לח אות טו); אור לציון (חלק ב פרק מא – דינים שונים בעניני חשמל, אות א). ולעומתם, בדברי הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה שם ובמאורי אש פרק ב, ובהערות בסוף הספר); יביע אומר (חלק ט או"ח סימן קח אותיות קפה–קפו) ועוד (ובדברי כל הפוסקים שהזכירו איסורים אחרים לענין יצירת מעגל חשמלי, ומהם רק איסורים דרבנן, ולא דנו משום בונה.
לדעת הפוסקים הממאנים לראות את החיבור לחשמל כתיקון, וכל שכן שלא כבנייה ויצירה, של הכלי לענין שבת, קשה לקבל סברה כזו בנדוננו. לעומת זאת, לדעת המחמירים שם, ייתכן שיש מקום לסברא זו בנדונו של הרב רבינוביץ. אך אין הדבר הכרחי, שכן יש מקום לומר שהכלי הוא כלי גמור, החייב בטבילה, מצד השימושים האפשריים בו גם כשאינו מחובר לחשמל, ועדיין חיבורו נחשב מלאכה לענין שבת כיוון שהוא מכשירו לשימוש נוסף (אכן בנדוננו, בניגוד לנידון הקומקום החשמלי, ייתכן שללא החיבור לחשמל אין לכלי כל שימוש).
ומכל מקום, נראה כי הרוצה לסמוך על סברת הרב רבינוביץ לא יצטרך לחשוש לה גם לחומרה ולהימנע משימוש בכלי שגוי חיברו לחשמל (ולכאורה חיבור אינו דווקא הכנסת התקע לשקע, אלא הפעלת המכשיר, והוא הדין אם חלה תקלה ברשת החשמל בעת שהמכשיר מחובר ותוקנה על ידי גוי) שהרי עתה נגמרה מלאכת הכלי בידי גוי (ויצטרך לנתקו ולחברו שנית), שכן גמר מלאכה זה נעשה בידי גוי בעוד הכלי שייך ליהודי, ואין הוא "לוקח כלי סעודה מן הגוי". אף הפוסקים שחייבו כלי שתוקן בידי אומן גוי בטבילה, משום שאומן קונה בשבח כלי והרי הוא כאילו קונהו היהודי מן הגוי עתה, יש לומר שיודו שתיקון זה של חיבור לחשמל לא יזכה את האומן בשבח הכלי, כיוון שאף אם הלכתית הוא נחשב תיקון של הכלי ואף עיקר עשייתו, מכל מקום מבחינה ממונית אין לו ערך (גם אם תיקון רשת החשמל למשל זה דבר בעל ערך רב, מכל מקום שוויו של הכלי המסוים המחובר לחשמל אינו עולה במאומה עקב חיבורו זה), וברור גם שאין לאומן כל כוונה ורצון לזכות בחלק כלשהו בכלי בשל תיקונו זה (מה שאין כן באומן רגיל המתקן את הכלי ומצפה לתשלום על כך, שיש לראותו, וייתכן שכך הוא רואה את עצמו, כבעלים על השבח עד שישלמו לו על עבודתו). אין לסמוך על דבריהם לכתחילה3לאחר שדנו בצדדים השונים לפטור הכלי מטבילה, נפנה לפסיקת ההלכה. תחילה יש לברר אם חיוב טבילת כלים כיום הוא מדאורייתא או מדרבנן. יש לברר זאת גם ביחס לעיקר הדין וגם ביחס למציאות הנהוגה כיום. בירור זה ישליך על השאלה אם אפשר לסמוך על הסברות שנאמרו לפטור את הכלי שבנדוננו מן הטבילה או לא: אם עיקר החיוב הוא מדרבנן, ספקו להקל, ואף במחלוקות הלכתיות הנוגעות אליו יש מקום ללכת "אחר המקל", ואם עיקרו מן התורה יש להחמיר בו בספקות ובמחלוקות (אם כי הכלל שאפשר להקל במחלוקות בדינים דרבנן ואילו באלה שנוגעות לדאורייתא יש להחמיר אינו מוחלט ועיקרו אמור במקום שאין בו דרכי הכרעה אחרות, כגון על פי גדלות בחכמה ומניין, ראו עבודה זרה ז ע"א. נוסיף ונציין שגם אם יש כמה ספקות או מחלוקות כגון בעניננו שנאמרו בו כמה סברות להקל, לא נוכל לראות בזה "ספק ספקא" ולהקל משום כך אף בדאורייתא, שכן אם הספקות אינם שקולים, ייתכן שאין זה נחשב "ספק ספקא". ולמעשה אפילו היכולת להקל בדינים שמדרבנן אינה ברורה במקרה שבהם כל הספקות הם כאלה שמעיקר הדין ההכרעה בהם נוטה לחומרא, וכבעניננו, שבו לשום סברא מסברות המקילים אין מקור מוצק, כולן שנויות במחלוקות, ומהן שכדי לסמוך עליהן צריך להכריע לקולא בכמה מחלוקות [היינו שה"ספק ספקא" נוטה לחומרא דווקא שכן יש כמה צדדים שדי בכל אחד מהם לחוד כדי לסתור את הקולא, ועיינו משנה למלך הלכות בכורות ד, א ד"ה עוד אחרת, שפשוט לו שבמקרה כזה יש להחמיר, ודבריו הובאו להלכה גם בגליון מהרש"א ליו"ד סימן קיף תחילת כללי ספק ספקא של הש"ך] ועל כולן יש גם קושיות גדולות.
טבילת כלים – דאורייתא או דרבנן:
בגמרא במסכת עבודה זרה נאמר (עה ע"ב): "מנהני מילי? אמר רבא, דאמר קרא: כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר, הוסיף לך הכתוב טהרה אחרת. תני בר קפרא: מתוך שנאמר במי נדה - שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי, ת"ל: אך, חלק; א"כ, מה ת"ל במי נדה? מים שנדה טובלת בהן, הוי אומר: ארבעים סאה".
לאור דברי רבא ובר קפרא הבינו רוב הראשונים שחיוב טבילת כלים הוא מהתורה, כפשטות דברי הגמרא. ראו על אתר: רש"י (ד"ה זוזא דסרבלא שנקט לשון "גזרת הכתוב"), חידושי הראב"ד (ד"ה מדיחן, וכן הובא בשמו בתורת הבית המצוין להלן ובשו"ת הרשב"ש סימן תסח), רמב"ן (ד"ה הווה אמינא, ועיינו להלן בביאור דבריו), רשב"א (ד"ה ולא ידענא וד"ה במי נדה; וכן בתורת הבית בית ד שער ד, ובתשובותיו חלק ג סימנים רנה ורנט, ושם כתב שזו גם דעת הרמב"ם. אכן הדברים תמוהים שכן בחידושיו הנ"ל ובתורת הבית הנ"ל כתב בשמו להפך, ובהערות המהדיר לשו"ת הרשב"א מהדורת מכון ירושלים הביא מכנסת הגדולה שהגיה "הראב"ד", והוא עצמו הציע להגיה "הרמב"ן", הגהה קלה יותר. הצעת הגהה נוספת מצויה בפרי תואר יו"ד סימן קכ ס"ק ד. כל ההצעות מתאימות לדברי הרשב"א בשני המקורות הנ"ל, אולם מכל מקום צע"ק איך חל אותו שיבוש באותו הקשר בשתי תשובות שונות של הרשב"א. יש לציין שהכסף משנה והלחם משנה בהלכות מאכלות אסורות יז, ה הבינו את דברי הרשב"א בתשובותיו כפשוטם וביארו כיצד הבין הוא כך בדברי הרמב"ם, וכן הבין הפרי חדש ביו"ד סימן קכ ס"ק ו, אלא שתמה על הרשב"א ואף על ביאורו זה של הכסף משנה), רא"ש (עבודה זרה פרק ה סימן לו, וגם הוא נקט לשון "גזרת הכתוב"), נמוקי יוסף (בשיטת קדמונים לעבודה זרה שם ד"ה מנא דמרמרא).
וכן ראו: שיטת רבנו תם בתוספות ביומא עח ע"א ד"ה מכאן וביבמות מז ע"ב ד"ה במקום (שברור מדבריו שדרשת הגמרא בעבודה זרה בסוגיית טבילת כלים "אך במי נדה" – "במים שהנדה טובלת" היא דרשה גמורה ולא אסמכתא בעלמא [ושמן התורה אין כאן אלא כפשוטו של מקרא העוסק בטהרה מטומאת מת על ידי מי אפר פרה אדומה הקרויים "מי נדה", וכדברי הגמרא: "שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי". לפי המשתמע מהגמרא ההווה אמינא שכל כלי הנלקח מגוי, אפילו טהור, יצטרך הזאה זו. סברא זו נדחתה מחמת המיעוט "אך", ומשום כך מתפרש הפסוק כמורה על טבילת כלים, ואם נאמר שטבילת כלים מדרבנן ודרשה זו – אסמכתא בעלמא, הרי שעיקר פירוש הפסוק הוא כפשוטו, אלא שלא בא להצריך הזאה לכל כלי אלא לכלים שנטמאו, וכפירוש רש"י בחומש]), רא"ה בבדק הבית (בית ד שער א, שכתב אגב דיונו בסוגיית טעם כעיקר ד"טבילה דאצריך קרא אפילו לכלים חדשים": "מסתמא דטבילה דאורייתא היא משום מעלה"), רבנו יהונתן מלוניל (על הרי"ף דף לט ע"ב [אף שאין הדברים מפורשים לגמרי בלשונו, והמפרשים בגמרא שהפסוקים הם אסמכתא בעלמא יוכלו לומר כן גם בדבריו, מכל מקום דרך הראשונים לפרש דבריהם ולא לסתום ולנקוט פסוקים כשהכוונה היא לאסמכתא בעלמא ובלי לפרש זאת]), סמ"ק (מצווה קצט), פסקי רבינו יחיאל מפאריש (סימן פד), ראבי"ה (חלק ב פסחים סימן תסד ד"ה ובמסכת עבודה זרה), האשכול (חלק ג הלכות הלוקח כלי תשמיש מן הגוי, סימן נד), תרומת הדשן (סימן רנז), שו"ת מהר"ח אור זרוע (סימנים סג-סד, תשובות מאת רבינו שמואל ב"ר ברוך ורבינו שמחה ב"ר שמואל), איסור והיתר הארוך (שער נח סימן א; שם תחילת סימן צא; שם סימן קד); ונראה שכן דעת ספר האורה (המיוחס לרש"י, חלק א סימן פא, שכתב "כדנפקא לן מקרא") וסמ"ג (לאוין קמח ד"ה בפרשת כלי מדין וד"ה אמר רב חייא);
וראו עוד בדעת הריטב"א בסוגייתנו (ד"ה הוה אמינא וד"ה איבעיא להו שהביא את שתי הדעות ולא הכריע, אף שמשמע שנוטה לדעה שהטבילה דאורייתא, שהיא כדבריו דעת "שאר המפרשים", בעוד הרמב"ם שאינו סובר כך – דעת יחידה), בדעת האור זרוע (שבחלק ד סימן רפח וסימן רצג כתב שהיא מדאורייתא, גזרת הכתוב, אך מחלק א סימן שנט משמע בפשטות שהטבילה מדרבנן. ואולי שם התייחס רק לכך שהלימוד שצריך ארבעים סאה הוא אסמכתא, ולא לעצם טבילת הכלים [ואכן בגמרא העבודה זרה הובאו שתי דרשות לחיוב טבילה זו, דרשת רבא מ"וטהר" ודרשת ברייתא דבר קפרא מ"במי נדה", שבה עוסקים דברי האור זרוע. אכן יש קצת דוחק יש בביאור שלפיו דרשה אחת משתי אלה היא דרשה גמורה והאחרת אסמכתא]), ובדעת הרמב"ן, שמצד אחד כתבו הרשב"א (תורת הבית שם) והריטב"א (עבודה זרה שם) בשמו שהטבילה מדאורייתא (והוזכר לעיל שייתכן שגם בדברי הרשב"א בתשובות שכתב כך בשם הרמב"ם יש להגיה: הרמב"ן), ואמנם בחידושיו על אתר (ד"ה הוה אמינא) כתב בפשטות את שתי האפשרויות, אלא שהמדקדק בלשונו ימצא שהנחת המוצא שלו היא שטבילת כלים השנויה כאן היא מן התורה, וממנה לא סטה, אלא שהתקשה במה שמשמע מהסוגיה שגם שיעור המקווה ארבעים סאה הוא מן התורה, מה שנוגד לאמור בגמרא לגבי טבילת כלים מטומאתםף, שמן התורה די ברביעית, ולענין זה של שיעור ארבעים סאה הוא שהביא את האפשרות שמדובר באסמכתא בלבד (ואין לשאול שאם הכתוב "במי נדה יתחטא" הוא אסמכתא, מניין לנו מקור מן התורה לעצם חיוב הטבילה? שהרי המשיך לפרש ששיעור ארבעים סאה בנידה יסודו הוא בשיעור "שכל גופו עולה בהן" ויסוד זה מתקיים בכלים קטנים גם ברביעית. ונראה שדברים אלה הם המשך לדבריו בענין ה"אסמכתא" ולא פירוש אחר, וכלל דבריו אלה הם הם המובאים בתורת הבית ובריטב"א בשמו), אך בפירושו על התורה (במדבר לא, כג) כתב: "ולבי מהרהר עוד לומר שהטבילה הזו מדבריהם והמקרא אסמכתא עשו אותו"). לעומתם יש ראשונים שאכן כתבו, או שנראה מדבריהם, שטבילת כלים היא מדרבנן, והפסוק הוא אסמכתא בעלמא. אך מעטים הראשונים שברור שזו דעתם. נדמה שרק הרי"ד (בתוספותיו על אתר וכן בפסקי עבודה זרה שלו) כתב כך במפורש, וכן משתמע מדברי המנהיג (הלכות פסח סימן ט, עמוד תכט).
ואכן המנהיג חייב כלי משכנתא בטבילה מספק, אף שלגביהם יש בגמרא בעיא דלא אפשטא(כך על כל פנים לפי גרסאות הדפוסים וחלק מכתבי היד, אם כי יש כתבי יד שנראה מגרסתם אחרת, ראו בציוני המהדיר ר"י רפאל במהדורת מוסד הרב קוק), אך אין להוכיח שפסק כך מטעם ספק דאורייתא, וכמו שכתבו כמה ראשונים שהובאו לעיל, שהרי גם הרי"ד פסק כך (ואכן המהדיר בפסקי הרי"ד התלבט בענין).
ויש ליישב את הכרעתם לחומרא אף אם ספק דרבנן הוא בכמה דרכים – ראו מרדכי (יבמות פרק החולץ סימן כא) בשם רבנו ברוך, שיש מקומות שמחמירים בספק דרבנן ואף בספק ספקא, ורבנו בצלאל אשכנזי בעל השיטה מקובצת הביאו בכללי התלמוד שלו (אות רצז); ועוד שאמרו בגמרא על ספק זה של כלי משכנתא שרב אשי הטבילם, אלא שמר בר רב אשי הסתפק אם משום שסבר שמן הדין משכנתא כמכר או משום שראה שדעת הגוי לשקע את הכלי בידו, ולפי זה ייתכן שיסברו פוסקים אלה שאין אומרים כאן ספק דרבנן להקל כפי הסברא שכתב מהר"י אלגאזי בארעא דרבנן (מהדורה קמא מערכת ס סימן תמח [והבין שם כך מדברי המרדכי הנ"ל]) שאין אומרים ספקא דרבנן לקולא כשאנו מסופקים "מאי אמור בה קמאי". ואם נדון את דין הטבילה לא כ'מצווה לטבול' אלא כאיסור להשתמש בכלי שאינו טבול, וממילא הספק אינו ספק במצווה אלא באיסור, ואיסור השימוש הלוא יותר על ידי הטבילה, ולכן ייתכן שיש לדונו כ'דבר שיש לו מתירין', האסור גם בספק דרבנן (ביצה ד ע"א), וראו בראב"ד (הלכות ברכות ו, טו) שכתב לגבי ספק חיוב נטילת ידיים (שגם הוא דרבנן) שאם יש לו מים אומרים לו "קום רחוץ והוצא עצמך מן הספק", ואבני מילואים (שו"ת סימן יא) ביאר שהטעם הוא מפני שזה דבר שיש לו מתירים (אלא שלסוברים שלא נאמר דין דבר שיש לו מתירין בספקא דדינא אין מקום לסברא זו בנדוננו). עוד עיינו בבית יוסף (או"ח סימן פג) שכתב בביאור דעת הרמב"ם לגבי קריאת שמע במקום שהוא ספק בית הכיסא שאף שהספק הוא ספק דרבנן, "לכתחילה יש לחוש", הפרי חדש (שם אות ב) הבין שכך דעת הבית יוסף בכל ספק דרבנן (אף שהוא עצמו השיג על כך), ולהבנתו לא קשה כל כך על פסיקה לחומרא בנדוננו גם אם זה ספק דרבנן. ובגן המלך (סימן כב) ביאר שהחומרא היא בדברים שיש בהם 'סרך קדושה' דווקא, וכן הביא משמו החיד"א (עין זוכר מערכת ס אות יד), וגם לדרך זו יש לומר שסברה זו (המיוחסת לביאורו לרמב"ם ולבית יוסף, ואף שבנדוננו נקט הרמב"ם לכאורה 'ספקא דרבנן להקל', וכמובא להלן) היא אף סברת הראשונים שהחמירו בספק טבילת כלים אף אם היא דרבנן, כיוון שענינה קדושת ישראל.
אמנם גם ר' אהרן מלוניל כתב במפורש שטבילת כלים דרבנן, אך יש לכאורה סתירה בדבריו. בכל בו [סוף סימן פו] כתב בפירוש שזו תקנה דרבנן. כך גם באורחות חיים בהלכות טהרת הכלים (סוף סימן יב [ואף שלשונו בתחילת סימן זה "שאל כלים... לא חייב הכתוב" מורה לכאורה על חיוב שמן התורה). אך בהלכות יום טוב (סימן סה) כתב הפוך. אכן, בכל בו בקטע המקביל להלכות יום טוב (כל בו סימן נח) לא מופיעות המילים "שמן התורה", וייתכן שזו גם הגרסה הנכונה גם באורחות חיים. וראו עוד מה שכתבנו לעיל בשם הרמב"ן ובשם האור זרוע.
הרמב"ם (הלכות מאכלות אסורות יז, ה) כתב לשון מורכבת: "טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנלקחים מן העכו"ם ואח"כ יותרו לאכילה ושתיה אינן לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים, ורמז לה כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר ומפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בטהרתן מידי גיעולי עכו"ם לא מידי טומאה, שאין לך טומאה עולה על ידי האש וכל הטמאים בטבילה עולין מטומאתן, וטומאת מת בהזאה וטבילה ואין שם אש כלל אלא לענין גיעולי עכו"ם, וכיון שכתוב וטהר אמרו חכמים הוסיף לו טהרה אחר עבירתו באש להתירו מגיעולי עכו"ם". הביטויים "דברי סופרים" ו"מפי השמועה" בשיטת הרמב"ם דורשים עיון שאין כאן מקומו (השווה להלכות תפילה א, א; הלכות שביתת עשור א, ה; הלכות אישות א, ב). אך נסכם שלאור לשון זו ולאור העובדה שהרמב"ם פטר כלי משכנתא מטבילה מספק, הפרשנים והפוסקים נחלקו מהי דעת הרמב"ם. ואכן רובם הבינו שלדעת הרמב"ם טבילת כלים דרבנן (ראו רשב"א בחידושים שם, בתורת הבית שם, ובתשובותיו שם, וראו לעיל על הסתירה שבדברים ועל האפשרויות להגיה בהם; ריטב"א ור"ן על אתר; מפרשי הרמב"ם על הלכה זו; פרי חדש יו"ד סימן קכ ס"ק ו; ופרי תואר שם ס"ק ד שהוזכרו לעיל; ביאור הגר"א שם ס"ק כג).
להלכה נראה מהשלחן ערוך שהן המחבר והן הרמ"א נקטו שטבילת כלים דאורייתא (ראו שלחן ערוך יו"ד קכ, ט; שם, יד (לאור דבריו בבית יוסף בנוגע לשניהם); רמ"א שם, י (לאור דברי התרומת הדשן סימן רנז, המובאים גם בבית יוסף, שהם מקור דברי הרמ"א). כך גם הורו רוב מוחלט של האחרונים הלכה למעשה (מהם שנקטו כך בסתמא ומהם שביארו כך בדברי השלחן ערוך והרמ"א בלי להעיר שיש חולקים ובלי להסתייג מהוראה זו. ראו ביו"ד שם: לבוש סעיף א וסעיף יד; ט"ז ס"ק טז; פרי חדש ס"ק ו וס"ק לח; בית הילל ס"ק ב; ביאור הגר"א ס"ק לו; חתם סופר על השלחן ערוך שם ס"ק ב. עוד ראו נודע ביהודה מהדורה תניינא יו"ד סימן קמב; חכמת אדם כלל עג סעיף א; בן איש חי שנה ב פרשת מטות אות ב; ובאריכות בשדי חמד (כללים מערכת ט כלל ב), שהעלה שזו דעת רוב האחרונים; אכן הרדב"ז (חלק א סימן לד) נקט בפשיטות שטבילת כלים דרבנן, וכך כתבו מעט אחרונים נוספים (ראו בשדי חמד שם והביא שם את דברי הרדב"ז ותמה עליו איך סתם שלא כדעת רוב הפוסקים [השדי חמד מציין לתשובות הרדב"ז "החדשות" סימן לד, וכוונתו לתשובה שלפנינו היא בחלק א, משום שבתחילה נדפסו תשובות הרדב"ז שבחלק ד, ורק בהמשך את חלקים א–ג, ובדפוסים מאוחרים יותר מוספרו חלקי שו"ת רדב"ז, וחלק א המקורי היה לחלק ד]). הגדיל הישועות יעקב לכתוב (או"ח סימן שכג ס"ק ד [ועיינו שם גם ס"ק ב–ג] וסימן תקט ס"ק ד) שזו דעת רוב הפוסקים (אך ביו"ד סימן קכ ס"ק א כתב שאפילו הרמב"ם סובר שהדבר מדאורייתא, אלא שהאיסור להשתמש בכלי טרם הטבילה הוא מדרבנן, וצ"ע [אכן אפשר לומר שבדבריו באו"ח כוונתו לאיסור זה, שכן ההקשר שם הוא השאלה אם טבילה זו נקראת 'תיקון' האסור בשבת ויום טוב, מה שתלוי באיסור ההשתמשות, כמבואר בדבריו הן באו"ח והן ביו"ד שם, אלא שגם אם סברתו מיושבת בדרך זו, העמסת ביאור זה בלשונו יש בה מן הדוחק]) ויש לציין גם לדברי השאגת אריה (סימן נו) שבתוך דבריו נקט שהסוברים שבכלי מתכות החיוב הוא מהתורה הם "מקצת פוסקים" (והסתפק שם בדעת הרא"ש בענין זה, אף שהרא"ש נקט בהקשר זה לשון "גזרת הכתוב" וכמובא לעיל. ונראה שהשאגת אריה לא הסתמך על לשונות "גזרת הכתוב" וכדומה אלא רק על דברי מי שנקט בפירוש "דאורייתא", אף שלגבי הרי"ף כתב שכיוון שהביא את דרשת הפסוק בענין זה "משמע לכאורה" שסובר שזהו חיוב דאורייתא).
העולה מהדברים הוא שיש לנקוט שדין טבילת כלים הוא מדאורייתא, ועל כן יש להחמיר בו במקום ספק (ויש להוסיף שהלוא ראינו שגם הראשונים שנקטו שחיוב זה הוא מדרבנן – יש מהם שהחמירו בספקו, אם אי אין זו ראיה גמורה שיחמירו בכל ספק, שהרי חלק מההסברים שהבאנו לעיל בטעם חומרא זו למרות היות הספק מדרבנן – ואולי רוב הסברים אלה אינם שייכים שמקום שבו החומרא כרוכה בטרחה גדולה או בכל ספק שאינו דוגמת הספק שבכלי משכנתא).
כלים שלא השתמשו בהם מעולם – האם חיובם בטבילה מדאורייתא או מדרבנן:
מיד לאחר שהגמרא (הנ"ל) למדה מהפסוקים שיש לטבול כלים, נאמר בה: "אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אפי' כלים חדשים במשמע, דהא ישנים וליבנן כחדשים דמו, ואפילו הכי בעי טבילה". היינו רב נחמן מחדש שגם כלים חדשים לגמרי צריכים טבילה, מכיוון שהטעם שכלי עכו"ם צריכים טבילה אינו נובע מהאיסור שבלעו (שהרי הכלים צריכים טבילה גם אחרי הכשרתם).
הרב קוק (שו"ת דעת כהן סימן רכו) כתב: "לכאורה י"ל דבכלים חדשים שלא נשתמש בהם נכרי הוי מדרבנן". זאת משום שדברי התורה "אך במי נדה יתחטא" אמורים על "כל דבר אשר יבא באש" היינו שכבר בישלו בו (ושלכן חייבה התורה גם את הגעלתו או ליבונו).
דברי הרב קוק מסתברים לאור מהלך הגמרא. לאורך כל הסוגיה משווה הגמרא בין דיני טבילת כלים לבין "מעשה שהיה" בכלי מדיין (במדבר פרק לא). מהשוואה זו היא למדה דינים רבים: רק כלי מתכות חייבים בטבילה (מדין תורה), רק כלי סעודה ורק כלים לקוחים ולא שאולים. ישנם שני חריגים המופיעים בגמרא, שחייבים בטבילה למרות שאינם דומים לכלי מדיין. הראשון הוא כלי זכוכית, שאותם הגמרא מחייבת בטבילה משום שהם דומים לכלי מתכות (שאם הם נשברים, מתקנים אותם באמצעות התכה, בדומה לתיקון כלי מתכת). השני, לכאורה, הוא כלים חדשים, היינו כלים שלא השתמשו בהם מעולם. הפסוקים מתייחסים בפשטות רק לכלים שהשתמשו בהם, ובהם התורה מחייבת הכשרה (ליבון, הגעלה או שטיפה במים) וטבילה. ומכל מקום, הגמרא מחייבת כלים חדשים בטבילה מבלי לנמק מדוע.
לענין כלי זכוכית הבינו רוב האחרונים שהחיוב הוא מדרבנן בלבד: כך כתבו קרית ספר (הלכות מאכלות אסורות פרק יז), פרי חדש (שם ס"ק ג), פרי תואר (שם ס"ק ב), שאגת אריה (סימן נו וסימן נז [לפי הסוברים שבכלי מתכות החיוב הוא מן התורה), נודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן קמב), פרי מגדים (משבצות זהב סימן תנא ס"ק ו וס"ק לא, וכן בסימן תפו), חכמת אדם (כלל עג סעיף א), רבי עקיבא איגר (הגהות על השלחן ערוך שם סעיף יד). אמנם בדרכי תשובה (יו"ד שם ס"ק כא) הביא אחרונים (דברי יוסף [רוזנברג, חלק ג סימן תתכז, ובספרו יד יוסף - קונטרס טבילת כלים שבסוף הלכות יום טוב, אות א] ומקור מים חיים [פאדווא, יו"ד סימן קכ סעיף א]) שפקפקו בדבר. אך נראה מדבריהם שהנחתם היא שמדובר בחידוש של הפרי חדש שאין לו יסוד בראשונים, ובאמת לא זו בלבד שכך נקטו כמה מגדולי האחרונים, ומהם גם לפני הפרי חדש או בני זמנו וסמוך לו, אלא שגם מדברי המאירי (שבת טז ע"א) ותוספות הרא"ש שם (טז ע"ב ד"ה רב אשי, שכתב שדמיון כלי זכוכית לכלי מתכת שמחמתו חייבום בטבילה הוא 'דמיון פורתא') משמע שהחיוב הוא מדרבנן בלבד (אף שבטבילת כלי מתכת משמע שסברו שהוא מן התורה כפי שהבאנו לעיל, שנקטו לשון "גזרת הכתוב"). וכך גם כתוב באשכול במהדורת הרב צב"א (בעל נחל אשכול, ועיינו בנחל אשכול שם אות כ). ואף לולא האמור, אחרונים אלה בודדים לעומת רוב מניין ובניין של גדולי הפוסקים הנ"ל. ולא זו בלבד, אלא שאף האחרונים היחידים הנ"ל, לא ברור אם הכריעו להלכה שהחיוב הוא מן התורה: המקור מים חיים אמנם האריך לצדד כך אך סיים "וצ"ע". ובעל דברי יוסף ויד יוסף אכן כתב כן במקומות שציין הדרכי תשובה, אבל הוא עצמו סתם ביד יוסף סימן תנ ס"ק יד וברביד הזהב סימן תנא ס"ק כז שטבילת כלי זכוכית היא דרבנן, והשגתו על הפרי חדש נראית יותר כהערה לפלפול ולא כהכרעה להלכה (ואף נכתבה בסוגריים) ומה גם שברביד הזהב (שם) ביסס את הדברים מעבר למה שכתב הפרי חדש עצמו.
וכיוון שדעת רוב הפוסקים שהחיוב בכלי זכוכית הוא מדרבנן, מסתבר מאוד לומר שגם החיוב בכלים חדשים הוא מדרבנן בלבד. אמנם מוכח מהתורה שהחיוב לא נובע מבליעת איסור הבלועה בתוכו – כהוכחת רב נחמן – אך סוף סוף אפשר לומר שהטבילה היא כדי להעלות את הכלי לקדושת ישראל, משום שבעבר השתמשו בו לאוכל אסור (כפי שנראה מלשון הרמב"ם שהובאה לעיל), ואף אם נאמר שאין הדבר תלוי בשימוש בעבר לאוכל אסור (והלוא כלי ששימש לאוכל אסור בלי להיות בבעלות של גוי, בין שהיה בידי ישראל עובר עבֵרה במזיד ובין שבלע איסור בשגגה, אינו צריך טבילה לאחר הגעלתו, ומכאן מוכח שה'קדושה' שלצורכה נועדת טבילה זו אינה קשורה ל'טומאת' המאכלות האסורות), מכל מקום עדיין יש סברא לקרב את דינה של טבילה זו ל"מעשה שהיה" ולהקשרו של הפסוק המדבר בכלי "אשר יבא באש", ולומר שחיסרון הקדושה בכלי תלוי בשימושו לאכילה של גויים ולאו דווקא בהיותו בבעלותם, ואף לולא סברא זו, סוף סוף טבילה זו היא 'גזרת הכתוב' כלשון הראשונים (שהובאו לעיל), וזו נאמרה רק בדוגמת 'מעשה שהיה'.
אך למרות הסברא שיש בדבר, לא מצאנו לרב קוק חבר בדברי הראשונים. רק ראשונים אחדים התייחסו לענין בפירוש, ומי שכן התייחס – כתב שחיוב כלים חדשים הוא מדאורייתא [כך מפורש ברשב"א (ד"ה ולא ידענא) ובריטב"א (ד"ה כלי סעודה), וכך משמע מלשון רש"י (ד"ה זוזא דסרבלא) ומלשון נמוקי יוסף (בשיטת הקדמונים) על אתר, וכן מוכח מתוספות (שם ד"ה מגעילן). וראו גם סמ"ג (לאוין קמח), ואיסור והיתר הארוך (כלל נח סימן קו).
למען לא יטעה המעיין, נציין שרבים הם הראשונים והאחרונים שהתייחסו לטבילת "כלים חדשים", אך כוונתם הייתה לכלים שהם חדשים מבחינת הקונה ולא לחדשים ממש (היינו שאף אחד לא השתמש בהם). ראו לדוגמא תשובות הרשב"א (חלק ג סימן רנט), רדב"ז (חלק א סימן לד), ישועות יעקב (יו"ד סימן קכ ס"ק א) ונודע ביהודה (יו"ד סימן קמב).
ומכל מקום, הראשונים שמנינו לעיל הם כאלה שדיברו בפירוש בכלים חדשים ממש (וכתבו, או שמשמע מדבריהם, שטבילתם מדאורייתא). חלק מהראשונים הללו הסבירו את טעם הדין בכך שכל כלי סעודה, שהיה אמור לבלוע איסור, צריך טבילה גם אם הוא לא בלע איסור בסופו של דבר (ראו ריטב"א שם). נראה שהראשונים סברו כך משום שנאמר בגמרא: "אף כלים חדשים במשמע". היינו שהדין נשמע מהאמור בפסוק. לאור דבריהם צריך להסביר שאמנם חיוב טבילת כלים קיים רק בכלים שהיו ב'מעשה שהיה', אך גם שם ייתכן שהיו כלים חדשים. ואמנם בכל הכלים נדרשה הכשרה, משום שאין ידוע אם השתמשו בהם, אך דין הטבילה אינו נובע מספק אלא הוא חובה גם אם היה ידוע שלא השתמשו בהם.
נמצא שיש להורות שחיוב כלים חדשים הוא מדאורייתא.
כלים המיוצרים מלכתחילה כדי למוכרם ולא לשימושו של היצרן והמיוצרים על ידי חברות בע"מ:
יש לדון אם כלל יש חיוב טבילה ברוב הכלים הנמכרים כיום בשוק משתי סיבות: א. יוצר הכלים יצר את הכלים מראש על מנת למוכרם ולא על מנת להשתמש בהם באופן אישי; ב. רוב יוצרי הכלים הם חברות בע"מ, ויש לדון אם כליהם דורשים טבילה. הדיון בשני המישורים חשוב, משום שאם טבילת רוב הכלים כיום יסודה בספק, אזי במקום ספק נוסף ייתכן שיש להקל.
הדין בכלים שיוצרו לסחורה:
בצפנת פענח (לגאון מרוגוצ'וב, הלכות מאכלות אסורות יז, ג) העלה סברא שלפיה כלים שגוי יצרם לסחורה ולא לסעודה אינם נחשבים ככלי סעודה (והשווה זאת לפת פלטר, אלא שיש לעיין טובא בדבר, משום שפת עכו"ם אסורה מדרבנן משום חתנות, וטבילת כלים כאמור היא מטעם אחר). מכל מקום לא החליט את הדבר משום שייתכן שמחשבה אינה מועילה בעכו"ם.
יש שהביאו סיוע לסברת הצפנת פענח מדברי הבית יוסף: ההגהות אשרי (עבודה זרה פרק ה סימן לה) כתב שהשואל סכין לצורכי סעודה מחברו שקנה את הסכין מגוי שלא לצורך סעודה – אינו צריך להטביל את הסכין (אך האיסור והיתר הארוך כלל נח סעיף פט חייבו בטבילה, והט"ז (יו"ד סימן קכ ס"ק י) והש"ך (שם ס"ק טז) חששו לדבריו ופסקו לטבול בלי ברכה). הבית יוסף (יו"ד שם) הבין שגם כלי שנועד לסחורה אינו נחשב ככלי סעודה, ולכן השואל כלי מישראל אחר אשר קנאו מנכרי למטרת סחורה אינו חייב להטבילו. מדברי הבית יוסף האלו יש המדייקים שלדעתו הוא הדין כלים שהגוי ייצר לסחורה אינם חייבים בטבילה (ראו קונטרס "טבילת כלים חדשים", לרב יהושע בן מאיר).
אך נראה שדברי הבית יוסף אינם ראיה לסברה זו. אדרבה, מפשטות דברי הבית יוסף משמע שכלים שיוצרו אצל גוי חייבים בטבילה גם אם הם יוצרו לסחורה (שהרי הבית יוסף הכריע שכאשר ישראל קונה כלי מישראל חברו הוא מחויב לטובלו משום שהכלי הגיע מגוי, למרות שאצל המוכר עמד הכלי לסחורה, וייתכן, ואף סביר להניח, שגם היצרן הגוי ייצר את הכלי מלכתחילה לסחורה). נוסף לכך, בגמרא לא נאמר שרק כלי שיועד לסעודה אצל הגוי חייב בטבילה, אלא שכל כלי שמיועד לסעודה חייב בטבילה. גם פשט הפסוקים הוא כזה – יש לטבול כלי סעודה, בלי קשר לייעודם הבלתי ידוע שהיה בידי מדין. הווה אומר – הדין הולך אחר הייעוד שייעדוֹ הקונה ולא אחר ייעודו של הגוי. כדברים הללו כתב גם האבני נזר (יו"ד סימן קו) תוך שהוא מביא סיוע לדבריו מכך שנוהגים לטבול כלים שיוצרו למכירה.
ביאור פטורו של כלי שקנה ישראל לצורך שאינו צורך סעודה (וממילא גם היתר השימוש אצל אחר ששאל ממנו את הכלי) הוא זה: טבילת כלים היא חיוב המותנה בתנאים שונים, מהם הנוגעים לסוג הכלי (כלי סעודה, מתכת) ומהם הנוגעים להעברתו לרשות ישראל ולמטרותיה.
חיוב הטבילה חל על ישראל הקונה כלי סעודה לצורך סעודה. כלי שבמהותו כלי סעודה הוא סוג כלי שחייב בטבילה, אבל לא חייבה התורה "להכניס את הכלי לקדושת ישראל" אלא אם הישראל מתכוון להשתמש בו לצורכי סעודתו, שכן אכילת ישראל צריכה להיות בקדושה. לפיכך אם קנאו לצורך אחר – אינו חייב לטובלו, אף שסוג הכלי הוא סוג ששייך בו חיוב טבילה. השואל את הכלי מחברו לצורך אכילה אינו חייב לטובלו כשם שישראל השואל כלי מגוי אינו חייב לטובלו, שהתורה לא חייבה "להכניס את הכלי לקדושת ישראל" אלא אם אכן הכוונה לשימוש קדושה כזה דרך קבע, בניגוד להשאלה.
(נעיר כי באומרנו "דרך קבע" ביארנו "בניגוד להשאלה". לעומת זאת לענין הבעלים ששימושו העיקרי בכלי הוא למטרה שאינה מחייבת בטבילה, אך רוצה להשתמש בו ארעי לצורך סעודה – נחלקו הפוסקים: הפרי חדש [שם ס"ק כב] סבר שאין לחלק בין הדברים. ולדעתו אף שהאיסור וההיתר הארוך כתב לשון שממנה משמע שבאופן זה החיוב הוא מוסכם, ורק לענין השואל נזקק הוא עצמו לחדש שיש חיוב, בניגוד לדעת ההגהות אשרי, האמת היא שאכן אין לחלק בין שני הדינים – וכדעת האיסור והיתר הארוך שלמד זה מזה – אך, שלא כפי שמשמע מדבריו, גם ההגהות אשרי לא חילק בין המקרים, אלא שלדעתו בשניהם אין חיוב טבילה, ולא כהנחתו של האיסור והיתר הארוך, שלגבי הבעלים, הכול מודים בחיוב זה. וערוך השולחן [סעיף מ] שהסכים עימו.
הפרי תואר [שם ס"ק יא] חלק עליו, אך גם מדבריו מבואר שסיבת חיוב הטבילה אצל הבעלים, גם לצורך שימוש עראי, היא שהכלי הוא אכן "כלי סעודה" מצד עצמו, ולכן חל חיוב הטבילה אף בשימוש ארעי אצל הבעלים, ורק שואל פטור כיוון שאין הוא חייב אלא מכוח חיובם של הבעלים, ואצלם אין הכלי משמש לסעודה אפילו ארעי.)
לעומת זאת, בבואנו לפטור כלי שייצר הגוי למטרת סחורה, אך הישראל אכן משתמש בו לסעודה (ואף הגוי ייצר אותו בכוונה זו, הוא אמנם לא התכוון לסעוד בו, אך הכלי הוא כלי מסוג המיועד לסעודה, וההנחה היא שהקונה ישתמש בו לכך), הרי שהתנאי הנוגע להעברת הכלי לרשות ישראל ולמטרת אכילה דרך קבע (להבדיל מהשאלה) מתקיים. הסברא לפטור את הכלי מטבילה מבוססת על חידוש שלפיו כלי שהיצרן התכוון למוכרו אינו משתייך לסוג "כלי סעודה".
לחידוש זה אין מקור בדברי ההגהות אשרי והבית יוסף (ולא זו בלבד שאין לו מקור לפי מסקנת הבית יוסף הנ"ל, ואדרבה משמע ממנה להפך, אלא שלאור מסקנה זו נראה שאף מה שסבר הבית יוסף תחילה לומר, שאף אם קנה ישראל את הכלי מחברו שאצלו עמד הכלי לסחורה – הוא פטור מטבילה, אינו מבוסס על ראיית הכלי ככלי שאינו "כלי סעודה" בעת שהיה בבעלות הישראל הראשון ועל ראיית הקנייה בידי השני כהסבה ו"ייצור מחודש" של הכלי לצורך סעודה. שהרי אם כך לא היה צריך לומר חידוש זה באופן זה אלא באופן שאכן קנה את הכלי מגוי שאצלו הכלי עמד לסחורה. ולכן בהכרח שגם הסברה הראשונה לא הייתה אלא שכיוון שהשימוש שאצל הישראל הראשון אינו שימוש המחייב בטבילה, אף שסוג הכלי הוא סוג החייב בטבילה, וכנ"ל, לכן לא יחול חיוב טבילה אף אצל חברו הקונה ממנו את הכלי כיוון שלא נאמר דין טבילה – שעיקרו ב"קונה כלי סעודה מן הגוי" אלא כשיכולה חובת הטבילה לחול בעת הרכישה מן הגוי, ואז גם ישראל אחר לא ייפטר ממנה כמוהן, אך לא כשבעת הרכישה מן הגוי לא חלה החובה – אף אם הסיבה שלא חלה אינה קשורה לסוג הכלי).
החידוש האמור צריך אפוא להיבחן במשקפי הסברא במנותק מדברי ההגהות אשרי והבית יוסף, ובסברא יש לומר שסוג כלי אינו תלוי בשימוש שהתכוון היצרן להשתמש בו בעצמו אלא לכל היותר בשימוש "הסופי" שאליו ייעד אותו היצרן, היינו השימוש שלשמו הוא מוכר אותו. ואפשר שאף בזה אינו תלוי (והיינו לפי הסברא ש"אין מחשבה מועילה בעכו"ם") אלא במובן הפשוט של "סוג" – כלי שלפי גודלו, מבנהו, החומר שממנו הוא עשוי וכו' הוא מן הכלים המשמשים בדרך כלל, אצל רוב בני האדם, לסעודה. זאת ועוד: נראה שיש להביא ראיה כנגד סברא זו מדברי הראשונים שנחלקו מה דינו של כלי שתיקן אומן גוי. יש ראשונים שחייבו טבילה בכלי זה משום שהאומן קנאו לפי הדעה שאומן קונה בשבח כלי. מנגד יש שפטרוהו מטבילה משום שאין די בקניין זה או משום שאין זה דומה לכלי מדין (ראו בענין זה תוספות עבודה זרה עה ע"ב ד"ה אי; רא"ש שם סימן לה; טור ובית יוסף שם). משמע מהדברים שלמרות שאין הגוי מתקן את הכלי לצורך שימושו שלו, יש לטבול את הכלי, אם לא היו סיבות אחרות שבגינן הכלי פטור מטבילה. ואם כן הוא הדין בכלי שייצר הגוי לצורך סחורה (ואמנם יש מקום לדחות ראיה זו ולומר שאם הכלי כבר נחשב "כלי סעודה", שוב אין שם זה פוקע ממנו בשעה ש"קנאו האומן", ובפרט שאין האומן קונה את כולו אלא נעשה כשותף בו משום "שבח כלי" השייך לו [ראו קצות החושן סימן שו ס"ק ד], ואי אפשר לראות את עיקר הכלי ככלי סעודה ואת השבח שנוסף בו ככלי שאינו כלי סעודה, וממילא כשקונה הישראל את הכלי בחזרה – או ליתר דיוק קונה ממנו את חלקו, את "שבח הכלי" – הרי הוא קונה כלי סעודה מן הגוי [ולכן חייב בטבילה, ראו קצות החושן שם]. ומכל מקום אף ללא ראיה זו, נראה מכל האמור לעיל שלא כסברתו המחודשת של הצפנת פענח, ואף הוא עצמו לא כתבה בתורת ודאי, ואין ספקו מוציא מידי ודאם של שאר פוסקים.)
הדין בכלים שיוצרו בידי חברה בע"מ:
החוק הישראלי (וכן מקובל ברוב מדינות המערב) מגדיר חברה בע"מ כ"ישות משפטית" (ראו לדוגמא בסעיף 4 לחוק החברות [תש"מ-1980]). בעולם המשפט הכללי אמנם יש מחלוקת אם הכוונה לישות משפטית ממשית, או שמא מדובר בישות משפטית למראית עין בלבד – ובאמת מדובר במערכת קשרים מורכבת יותר (ראו ידידיה צ' שטרן, "הבעלות בחברה העסקית – תאוריה, דין, מציאות", בעיקר בעמודים 25–37) – אך התפיסה המשפטית המקובלת היא לראות את החברה כישות משפטית ממשית.
לפי הגדרה זו, כל רכוש החברה אינו שייך לבעליה אלא לחברה עצמה. להבנה זו השלכות הלכתיות רחבות: לגבי איסור ריבית, פעולת החברה בשבת, איסור חמץ בפסח ועוד. מאז המצאתו של מושג זה, הפוסקים נחלקו מהו בדיוק מעמדה של החברה ומי בעליה. מספר לא מצומצם של שיטות יש בענין, ואין כאן המקום להאריך בנושא (לסקירה רחבה ראו בספר כתר חלק א [ריבית בתאגידים, פרק א חלק א (עמ' 242–250)], ונייר העמדה של מכון משפטי ארץ, נייר עמדה מס' 12: "מעמדה המשפטי של חברה בע"מ", עמודים 6–11). לענינו די אם נסווג את דעות הפוסקים בענין לשתי קבוצות:
א. החברה אינה אלא שותפות עם תנאים מיוחדים או ישות משפטית למראית עין, ורכושהּ בבעלותם (המלאה או החלקית) של בעלי המניות (כולם או רק בעלי זכות הצבעה), הדירקטוריון או ההנהלה (ראו: קיצור שלחן ערוך סימן סה סעיף כח, ונראה שזו הייתה גם דעת שו"ת שואל ומשיב מהדורה קמא חלק ג סימן לא; שו"ת מהרש"ג יו"ד סימן ג; שו"ת בית יצחק יו"ד קונטרס אחרון סימן לב, וראו בהקשר זה שו"ת משנת רבי אלעזר יו"ד סימן טו; שו"ת אגרות משה אבה"ע חלק א סוף סימן ז, או"ח חלק א סוף סימן צ, או"ח חלק ד סימן נד (ובעיקר בסופו) וחו"מ חלק ב סוף סימן טו; שו"ת מנחת יצחק חלק ג סימן א; שו"ת שבט הלוי חלק ח סימן שו; מועדים וזמנים חלק ג סימן רסט אות א; דעת הרב צימבליסט [פסקי דין רבניים חלק י עמוד 293) והרב ישראל בארי (התורה והמדינה יא–יג עמ' תנט]).
ב. החברה נחשבת כישות משפטית ממשית בפני עצמה, ורכושה לא שייך לבעלי החברה, אלא לחברה בלבד. הראשון שכתב כך במפורש הוא הראגצ'ובר בשו"ת צפנת פענח סימן קפד. אמנם בפשטות זו הייתה גם דעת הרב יצחק אהרון איטינגא (שו"ת מהרי"א הלוי חלק ב סימן נד וסימן קכד [אלא שאין זה לגמרי ברור, שכן משמע קצת מדבריו שבעלי השליטה בחברה כן נחשבים לבעלי נכסיה]), וייתכן שזו גם דעת המהר"ם שיק (עיינו שו"ת מהר"ם שיק יו"ד סימן קנח, שכתב שבעלי המניות אינם הבעלים על רכוש החברה, אך לא ביאר מי כן בעליה). מבין פוסקי זמננו ניתן למנות את הרב אשר וייס (תחומין לג, "האם חברה בע"מ היא גוף משפטי עצמאי"; שו"ת מנחת אשר חלק א סימנים קה–קו) והרב שלמה דיכובסקי (פסקי דין רבניים חלק י, עמ' 286–287 וראו שם במקורות שהביא, וכך נקטו גם חברי בית הדין בתל אביב בפסק הדין שבפסקי דין רבניים חלק ו עמ' 322).
יש לציין שלפי חלק מהפוסקים הנ"ל (השיטה הראשונה), החברה אינה נחשבת ישות משפטית בפני עצמה, משום שהתורה לא מכירה בבעלות כזו. לפי נימוק זה, ייתכן שיהיה הבדל בדין בין בעלות גויים לבעלות ישראל, ובנידון דידן – שמדובר על חברה בבעלות גויים – ייחשבו הכלים בבעלות החברה בלבד, כפי הנהוג בדיניהם (ראו מועדים וזמנים חלק ג סימן רסט אות א, ובהערה שם; ותשובות והנהגות חלק ב סימן תח,). עוד יש להעיר שלפי גישה זו, הדין אינו נקבע לפי החוק הישראלי אלא לפי הדין במקום יצור הכלי. אמנם למעשה נראה מדברי רוב בעלי שיטה זו, שאף לולי טעם זה סוברים הם שבעליה של חברה נחשבים לבעליו של רכוש החברה, לא משום שאין התורה מכירה בבעלות החברה אלא משום שמצד האמת והסברא (הנוגעת גם לדיני הגויים) כך יש לראות זאת, ובעלות החברה המנותקת מבעלות של בעליה או השולטים בה אינה אלא פיקציה משפטית, הנועדה לשחרר את הבעלים מחובות מסוימים ולהטיל עליהם חובות אחרים, ישירים או עקיפים.
לפי הדעה הראשונה, ודאי שכלים שיוצרו בידי חברה בע"מ יהיו חייבים בטבילה (אם בעלי החברה הם גויים). אך לכאורה לפי הדעה השנייה, כלים אלו פטורים מטבילה, שהרי הם אינם שייכים לגוי אלא לישות מופשטת. ואכן בשם הרב חיים פינחס שיינברג הובא שיש לטבול כלים אלו בלי ברכה מחשש לשיטה זו ("שיעורי הלכה – טבילת כלים" לרב אברהם נפתלי ויג, שיעור טז סעיף א). כך פסקו גם בתשובה מאת מכון משפטי ארץ (מובא בגיליון "אמונת עתיך" מס' 119, ניסן תשע"ח, עמ' 37) מטעם זה ובצירוף ספק נוסף: שמא ישנו יהודי בין בעלי המניות או הדירקטוריון וממילא הכלים הם כלי שותפות של גוי ויהודי – גם לדעות שהכלים כן בבעלות בעלי החברה – ויש הסוברים שכלים שיוצרו בשותפות כזו פטורים מטבילה.
אך לדעתנו פסיקה זו בעייתית מבחינת שתי הרגליים שעליה היא עומדת:
א. מצד המחלוקת על מעמדה של חברה בע"מ, עולה מהאמור לעיל שרוב הפוסקים סברו שאין לראות את החברה כישות משפטית ממשית פשוטה כמשמעה. ספציפית ביחס לטבילת כלים גם הובא בשם הגרש"ז אויערבאך שיש להטביל כלים אלו בברכה (ספר "טבילת כלים" לרב צבי כהן פרק ב הערה א*), וכך פסק גם הרב שטרנבוך (תשובות והנהגות חלק ב סימן תח) אף שסבר שהגויים אינם נחשבים כבעלי הכלים, זאת מטעם שסוף סוף "שם גויות" על כלים אלו (וראו עוד בדבריו בחלק ג סימן רנח). נראה שסברתו היא שכיוון שכל מי שעוסק בענין החברה, וכן מקום רישום החברה (ברשם החברות של המדינה) נושא שם גויות, הכלים נושאים שם גויות עליהם, וראו גם אגרות משה יו"ד חלק ב סימן לט שכתב כך ביחס לכלים של חברה ממשלתית (יש לציין שאף ב"שיעורי הלכה – טבילת כלים" הנ"ל הביא את דברי האגרות משה והגרש"ז החולקים על הסברא שהביא תחילה שלא לברך על טבילה זו), ואולי יש לחלק (שכן נראה מדברי האגרות משה שבעלות של מדינה נחשבת בעלות – אף שלגבי בעלות של חברה לא סבר כך, ואין חיוב הטבילה מצד שותפות היחידים ה"שותפים במדינה", אם משום שחלקו של כל יחיד ויחיד אינו שווה מאומה, כפי שכתב שם, ולכן אין לראות את היחידים כבעלים, או משום שמדובר במדינה [קומוניסטית] שחוקיה שוללים את תפיסת היחידים כבעלים, כפי שנראה מהצגת הדברים בתחילת התשובה, אלא שיש חיוב טבילה מצד שם הגויות שיש על המדינה עצמה. ויש מקום לחלק בין מדינה לחברה, הן בתפיסתן כבעלים והן בקביעה שיש על בעלותן, אם בעלים הן, "שם גויות", שכן מדינה מוגדרת בדרך כלל בהקשר לאומה מסוימת, ואילו בחברה הזיקה לבעלי המניות אינה קשורה בלאום שלהם ואף אינה קבועה, ולכן יותר מחודש לראות את בעלותה כבעלות עם "שם גויות"). עוד ניתן לומר שכיוון סיכום והצענניןחןשהישות המשפטית בבעלות גויים, יש שם גויות על כל הכלים שהיא מייצרת (סברא זו העלה גם הרב יצחק אייזק ליבס בשו"ת בית אב"י חלק ב יו"ד סימן פב אות ו, ועיינו שם גם באות ח ועוד). היינו: אישיות פיקטיבית לא מפקיעה שם גויות. נראה שחוץ משיטת הרב שיינברג לא מצאנו פוסק שכתב שאין לברך על טבילת הכלים. (יתרה מכך, אפילו מדברי הרב אשר וייס – שכאמור סבר שהחברה היא ישות משפטית נפרדת – נראה לדייק שיש לטבול כלים בברכה, שהרי במקומות רבים התייחס לענין טבילת כלים וברכתה, ובאף מקום לא הקל מטעם שהכלי מיוצר בידי חברה בע"מ או כתב שכיום אין מברכים. ראו במנחת אשר חלק ג סימן ס אות ב ד"ה אמנם, ששם העלה סברא שאין חובה לטבול כלים של חברה בע"מ משום שהחברה עצמה אינה מצווה על טבילתם, ומכל מקום לא סמך על סברה זו למעשה, ומשמע על כל פנים שכשאדם פרטי קנה את הכלי מהחברה – ודאי שחייב לטובלו.) נוסף לכך, כאשר יש מחלוקת בין הפוסקים, יש לתת משמעות גם למנהג העולם, ומנהג העולם הוא להטביל בברכה גם כלי של חברה בע"מ.
ב. מצד הספק שמא יש יהודים בין בעלי המניות – נראה שגם אם היינו יודעים בוודאי שיש מעט יהודים בין בעלי החברה, אין לפטור את הכלים מטבילה. זאת משום שרוב רובם של האחרונים סוברים שאין לפטור כלי בגלל שותפות מועטת של יהודי. הדין תלוי בהבנת הסוגיות העומדות בבסיס דברי השלחן ערוך בסעיפים י-יא, וכפי שנבאר.
כתב האיסור והיתר הארוך (שער נח סימן צא): "ישראל וכנעני שקנו כלי בשותפות א"צ טבילה דהא בודאי אין יוצא מידי שום טומאה דטבילה זו דעדיין שם ושותפות הכנעני עליו". דברים אלו נפסקו ברמ"א (יו"ד קכ, יא). לאור דברים אלו כתבו הש"ך (שם ס"ק כו), פרי חדש (שם ס"ק לה), ביאור הגר"א (שם ס"ק כח) ורבים מהאחרונים שאם היהודי קנה אחר כך את כל הכלי משותפו הגוי – הכלי חייב בטבילה. אך לא ברור אם האיסור והיתר והרמ"א התייחסו לכלי שכבר חלה עליו חובת טבילה קודם כן, והוא נקנה בשותפות לאחר מכן, או שמא מדובר אפילו בכלי שהיה פטור מטבילה עובר לקניית הכלי בשותפות – כגון שנקנה מיהודי, או שיוצר בשותפות על ידי גוי ויהודי.
הדין בכלי במצב האחרון תלוי בהבנת מחלוקת הראשונים בענין כלי של יהודי שתקן אומן גוי (ראו תוספות עבודה זרה עה ע"ב ד"ה אי; רא"ש שם סימן לה; מרדכי שם סימן תתנט; סמ"ק מצווה קצט והגהות סמ"ק שם אות ב), וראו טור ושלחן ערוך (שם, י) ובית יוסף (שם).
ביאור הגר"א (שם ס"ק כז-כח), פרי חדש (ס"ק לב), החתם סופר (חידושים על השלחן ערוך סעיף י ס"ק ט), מקור מים חיים (פאדווא, שם סעיף י וסעיף יא), שו"ת ערוגת הבושם (יו"ד סימן קכב אות ה) ואחרונים נוספים הבינו על פי פשטות דברי הראשונים הללו שכלי שותפות חייבים בטבילה (אלא שכל עוד הכלי לא נקנה לגמרי על ידי יהודי, הטבילה לא תועיל, ולכן מותר להשתמש בו בלי טבילה). כך עולה בבירור גם משיטת תרומת הדשן (סימן שט), ומדברי הקצות החושן בעקבותיו (סימן שו ס"ק ד).
אמנם יש אחרונים שסברו ששותפות של יהודי בעשיית הכלי עשויה לפטור את הכלי מטבילה, אך רק בתנאי שרובו קנוי ליהודי, ולא מיעוטו (ראו פרי תואר ס"ק יב–יג, וראו תשובות והנהגות חלק ב סוף סימן תח וחלק ג סוף סימן רנח הנ"ל, ומדבריו בשני המקומות נראה שתולה הן בשאלת הרוב והמיעוט בבעלות ובשאלת זכות ההצבעה באספת בעלי המניות והן בשאלה אם שֵם החברה מעיד על היותה חברה של גויים או של יהודים; ועיינו עוד בש"ך ס"ק כד). אמת שערוך השולחן (סעיף נג) כתב טעם נוסף לדינו של האיסור והיתר הארוך – משום שאין זה דומה לכלי מדין – ואפשר למצוא סימוכין לכך בדברי התוספות (עבודה זרה עה ע"ב ד"ה אי). ועל פי טעם זה ייתכן לומר שכלי שיוצר מלכתחילה בשותפות יהיה פטור מטבילה, אך גם לו הייתה זו שיטתו הייתה היא דעת יחיד, ולמעשה נראה מדבריו שאף הוא מודה שכלי זה חייב טבילה כשיבוא לידי הישראל (לבעלות מלאה). ואין כוונתו באומרו שאין זה ככלי מדין אלא לענין הפטור בעוד הישראל והגוי שותפים, שאין לחייב את הכלי בטבילה משום חלקו של הישראל כיוון שאין זה ככלי מדין שעברו לבעלות גמורה של ישראל; אבל כשאכן עבר הכלי לבעלות גמורה של ישראל לא אכפת לנו שאין בעלות הגוי הקודמת זהה לבעלות הגוי שהייתה בכלי מדין (עיינו שם כיצד ביאר את פסיקת השלחן ערוך, ומכל מקום מפורש בדבריו "אם אחר כך קנה הישראל חלקו של הכותי חייבת בטבילה", וראו גם בדבריו בסעיפים נה–נו, שגם מהם עולה שגם הוא סבור שכלי שיוצר בשותפות חייב בטבילה לאחר סילוקו של הגוי מהשותפות). ועיינו עוד: שו"ת שואל ומשיב מהדורה קמא חלק ב סימן עג, שגם העלה סברא זו לפטור, אך למסקנה כתב שיש לטבול בלי ברכה כאשר רוב הכלי שייך לעכו"ם; מנחת שלמה תניינא סימן סח, שכתב שכלי שותפות פטור מטבילה בעודו בשותפות משום שאין זה כמעשה שהיה, ולמרות זאת כתב במפורש שהקונה כלי שנעשה בשותפות חייב לטבול), ועוד שבנדון דידן מדובר על זכות מועטת של היהודי בכלי. וייתכן שגם הסוברים ששותפות פוטרת מטבילה יודו בדבר זה (ובשו"ת בית אב"י חלק ב יו"ד סימן פב אותיות ד–ו כתב שהטעם שכלי שותפות פטור מטבילה הוא משום שאינם ככלי מדין, והזכיר בקצרה את דברי ערוך השלחן, וצידד לפטור מטעם זה את כלי השותפות מן הטבילה אף בעת שקנאו הישראל לגמרי, שאין זה דומה לכלי מדין, ושלא כדברי כל הפוסקים הנ"ל, ובכל זאת העלה שבעלי מניות מעטים יהודים אינם פוטרים מטבילה, משום שבגלל זכות מועטת זו אין שם היהודים על הכלי), ועוד שבנדון דידן גם האומנים עצמם גויים (ראו בשו"ת שואל ומשיב שם שכתב שבמקרה זה ודאי שהכלי נקרא כלי גויים).
מהדברים עולה שאין להתייחס לסוגיית כלי שותפות כספק בדין, שהרי רוב מוחלט של הפוסקים פסקו שיש להטביל בברכה כלי שיוצר בשותפות כאשר חלקו של היהודי זניח. דברי תרומת הדשן מורים על כך במפורש, וכן פשטות דברי שאר הראשונים לגבי סוגיית אומן קונה בשבח כלי.
למעשה נראה לדעתנו שלא רק שאין לפטור כלי חברה בע"מ מטבילה (אף שייתכן שאין לברך על טבילה זו), אלא שאין להחשיב את הדבר בכלל ספק ועל בסיסו להקל בצירוף סברות נוספות. זאת מהסיבות שפורטו לעיל. הדברים נכונים ביתר שאת לפי מנהג העולם לברך על טבילת כלים שיוצרו בידי חברה בע"מ, שהרי לא ניתן לאחוז את החבל בשתי קצותיו: מצד אחד לברך על טבילת כלים כאלו, ומצד שני בנדון דידן להסתמך על כך שכל הטבילה יסודה בספק.
סוף דבר: חיוב טבילת כלים כיום לפי רוב הפוסקים הוא מדאורייתא, ולמרות צדדים שונים שהעלו פוסקים לפקפק ביסוד טבילת כלים כיום, כיוון שכפי שביארנו באריכות ישנם קשיים ממשיים בסברות שהעלו חלק מהאחרונים כדי לפטור כלי כבנדון דידן, יש להחמיר על פי הכלל "ספק דאורייתא לחומרא".
חרף זאת, כפי שנעיר בהמשך, אנו סומכים על חלק מסברות אלו ועל חוסר היכולת העקרונית לקיים את המצווה כדי לאפשר להפקיע את חיוב טבילה על פי הדרכים המפורטות (אף שגם הן שנויות במחלוקת).. על כן אם אפשר לפרק את הפלטה, יש לעשות זאת ולהטבילה (בלי ברכה4כיוון שחיובה בטבילה שנוי במחלוקת, יש להטביל את הפלטה כדין כל ספק דאורייתא לחומרא, אך אין לברך על הטבילה, שהרי ספק ברכות להקל.), גם אם זה כרוך במאמץ. אם הדבר אינו אפשרי יש לפעול כדלהלן5למרות שכתבנו שאין לסמוך על השיטות הסוברות שהמנגל פטור מטבילה, כאשר אין יכולת טכנית לטבול את המנגל (משום שלא ניתן לפרק את הפלטה, ולא ניתן בדרך סבירה להטביל את כל המנגל), ניתן לפעול לפי האמור בהמשך התשובה. הן משום שמדובר בשעת הדחק ואין אפשרות פרקטית לטבול את הכלי, והן משום שרבים כתבו שכל איסור ההשתמשות בכלי לא טבול הוא רק מדרבנן, ולכן כאשר לא ניתן להטביל את הכלי ניתן להשתמש בו.
נבאר את הדברים: במבט ראשון נראה שאיסור ההשתמשות תלוי בחיוב טבילת כלים, וכיוון שיש חיוב לטבול כלים מדאורייתא, יש גם איסור להשתמש בהם מדאורייתא. כך נראה גם מהגמרא (עבודה זרה שם), הדורשת שני פסוקים לחיוב טבילת כלים, ומסבירה מדוע צריך את שניהם: "אי כתב וטהר, הוה אמינא וטהר כל דהו, כתב רחמנא במי נדה; ואי כתב רחמנא במי נדה, הוה אמינא הערב שמש כנדה, כתב רחמנא וטהר, לאלתר". מההווה אמינא שצריך הערב שמש משמע שיש איסור להשתמש לפני הטבילה, שאם לא כן, מדוע נדרש הערב שמש? ואכן יש ראשונים שכתבו שאסור מדאורייתא להשתמש בכלים (אור זרוע [חלק ד פסקי עבודה זרה סימן רצג]. גם בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן סג בשם רבנו שמחה ב"ר שמואל כתב שיש איסור להשתמש בכלים, ובפשטות נראה שכוונתו לאיסור דאורייתא [הדברים מתאימים גם למובא בדברי אביו האור זרוע, כנ"ל, שרבנו שמחה היה מרבותיו ואפשר ששיטתו שאובה מדברי רבו שאותם הביא בנו]. ייתכן שיש לדייק כך גם מדברי רבנו יהונתן על הרי"ף [עבודה זרה לט ע"ב מדפי הרי"ף] שנקט בהקשר זה לשון "ספק איסור דאורייתא", אבל אין זו ראיה גמורה, שכן ייתכן שאין זו אלא לשון מושאלת לכלל עניני איסור והיתר ומצוות וחיובים בכללם, בניגוד לחיובי ממון, שהרי בגמרא מצאנו לשון "ספק איסור לחומרא" כניגוד ל"ספק ממון לקולא" ובכלל "ספק איסור" בהקשר זה גם ספק חיוב מצווה מן התורה, ומצאנו בפוסקים שהשתמשו אף בלשון "ספק איסור" לספק מצווה, למשל בים של שלמה יבמות פרק ד סימן טו. כך נראה שסברו גם הפרי מגדים (משבצות זהב או"ח סימן תפו), והשאגת אריה (עיינו מנחת שלמה תניינא סימן סח שדייק כך מדברי השאגת אריה בסימן נו).
לעומת זה, ייתכן שניתן להבחין בין המצווה לטבול לאיסור ההשתמשות. הראשון, והחד ביותר, שכתב הבחנה זו הוא הראבי"ה (פסחים סוף סימן תסד, הובא גם בהגהות מיימוניות הלכות מאכלות אסורות פרק יז אות ח). לדעתו יש לפסוק להקל בספק בהלכות טבילת כלים (כך כתב ביחס לכלי שגוי משכן אצל ישראל, שזו בעיא דלא איפשטא בסוגיה בגמרא), משום "שאין כאן איסורא; ולשאר מצות נמי שהם חובה עליו לא דמי, דאי בעי פטר נפשיה ושתי בכוס אחר". היינו, לדעתו אין לפסוק כאן לחומרא, משום שאין כאן איסור, אלא רק חיוב לטבול, וייתכן שלדעת הראבי"ה, המשתמש בכלי אפילו לא מבטל מצוות עשה.
אכן, הראבי"ה הוא מהבודדים שסברו שכלל אין איסור להשתמש בכלי (ייתכן שזו גם דעת רבנו שמואל ב"ר ברוך, משום שמדבריו שהובאו בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן סא משמע שנוטה לומר שהשימוש בכלי מותר. והשווה לפסקי רי"ד בעבודה זרה על אתר שכתב: "פי' לא שתעכב הטבילה שלא ישתמש בו עד שיטבילנו, שאינה אלא מצווה מדרבנן, ואינה להוציא הכלי מידי איסורו" [יסוד הדברים מניח הבחנה בין קיום המצווה לבין איסור ההשתמשות, אלא שהרי"ד נמנה בין הראשונים שסברו שטבילת כלים דרבנן היא, וזאת בשונה מהראבי"ה]). רוב הראשונים כתבו שיש איסור להשתמש בכלי, והטבילה מתירה את השימוש בו (ראו רמב"ם הלכות מאכלות אסורות יז, ה; שאילתות מטות סימן קלז; פסקי ריא"ז עבודה זרה פרק ה הלכה ו [ווהביא שם את דברי זקנו הרי"ד, הנ"ל, וחלק עליהם]; רוקח סימן תפא; תשב"ץ קטן סימן שכו; טור יו"ד ראש סימן קכ). כך נראה גם מדעת המחבר והרמ"א (ראו לשון המחבר והרמ"א בסעיף טז, ולשון הרמ"א בסעיף ח), אך אחרונים רבים כתבו שאיסור זה הוא מדרבנן, ויש לכך נפקותא.
נדמה כי הראשון שחידש שאיסור ההשתמשות הוא מדרבנן הוא הישועות יעקב (סימן קכ ס"ק א). לדעתו התורה רק ציוותה לטבול את הכלי "בזמן שיזדמן לו מים", וחכמים הם אלו שאסרו להשתמש בכלי כדי להביאו לידי טבילה (הישועות יעקב הביא ראיה לדבריו מכוח קושיה שהקשה על הגמרא, אך יש שתירצו את קושייתו בלי להידרש לחידושו. ראו לדוגמא שו"ת חתם סופר יו"ד סימן קיד). לפי הבנה זו, המצווה לא יוצרת את האיסור, אלא חכמים קבעו איסור בדבר כדי לגרום לקיום המצווה.
בדרכו של הישועות יעקב או בדרכים דומות לה צעדו אחרונים רבים: אבני נזר (או"ח סימן תיח אות יא), ביאור הלכה (סימן שכג סעיף ז ד"ה מותר), מנחת יצחק (חלק א סימן מד), הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה חלק ב סימן סו אות יד; ובמהדורת מנחת שלמה תניינא סימן סח אות ב) ויביע אומר (יו"ד חלק ב סימן ט אות ב).
גם לדעות אלו ייתכן שאדם המשתמש בכלי ללא טבילה מבטל מצוות עשה, כפי שכבר הערנו (כך סברו לדוגמא האבני נזר והגרש"ז). וייתכן שאף הראשונים שנקטו לשון המורה על איסור דאורייתא בשימוש ללא טבילה – כוונתם ל'איסור' של ביטול עשה, שהרי אין לאו בתורה שמכוחו ייאסר השימוש, ולכאורה אף לא "לאו הבא מכלל עשה".
על פי דברים אלו נראה לתרץ את הגמרא שהבאנו לעיל ולבאר שמדאורייתא אכן יש מצווה לטבול, ומי שמשתמש בכלי טרם טבילתו מבטל מצוות עשה (שכן גדרה הוא לטבול את הכלי לפני השימוש בו), ולכן לולא הכתוב "וטהר" היינו סוברים שקיום המצווה מסתיים לאחר הערב השמש, אלא שיש בכך מן הדוחק, כיוון שאם השימוש מותר, מה אכפת לנו אם קיום המצווה נשלם רק בהערב שמש או קודם לכן, ומה גם שעצם הסברא שיושלם רק אז צריכה עיון, שהרי הערב שמש אינו בידו של אדם [וייתכן לומר שיש משמעות לשאלה מתי נשלם קיום המצווה כגון כשנדרשת דחייה איסור בעבורה והשאלה היא אם הוא "בעידנא" ואולי גם לסדרי קדימויות בין מצוות שונות ולדין "זריזין מקדימין", שייתכן שמצווה שקיומה ייחשב רק לאחר זמן, בעניננו בהערב שמש, לא יהיה מקום להקדים את עשייתה כיוון שהקדמת מעשה המצווה לא יהיה בה כדי להקדים את קיומה וצ"ע]. ברם אם גדר המצווה הוא כאמור לעיל – חיוב לטבול את הכלי טרם השימוש בו, וממילא השימוש טרם הטבילה אסור משום שהוא נחשב ביטול המצווה, מיושבים הדברים היטב, שהרי לפי הסברא שגמר המצווה הוא בהערב שמש אסור היה להשתמש עד אז כיוון ששימוש זה היה נחשב לביטול המצווה לטבול את הכלי קודם השימוש.
הנפקא מינה תהיה כאשר אדם מנוע מלקיים את המצווה. הגרש"ז והמנחת יצחק הנ"ל, לדוגמא, התירו לאכול בבית מלון שאינו מטביל את כליו, כיוון שלאורח אין יכולת להטביל את הכלים כיוון שאין כאן איסור עצמי אלא איסור מצד ביטול העשה – אם אינו יכול לקיים את העשה, הרי הוא כאנוס ואינו צריך להימנע מהשימוש, שהרי לא יקיים בכך את העשה אלא שירוויח שלא יעבור עליו, וכיוון שהוא אנוס אינו עובר עליו. גם האבני נזר שם התיר לאכול בכלי אם אינו יכול להטביל אותו. גם המנחת אשר (חלק ג סימן נז אות ב; ועיינו גם בסימן נה אות ב) השתמש בסברא זו כדי להתיר שימוש בכלי חשמל המתקלקלים בטבילתן, אלא שלא סמך על הדברים הלכה למעשה משום שהדברים מחודשים (והרחיב ביסוד הדבר שכל מקום שהאיסור נובע מהמצווה המתירה, לא מסתבר שהתורה או חכמים אסרו את הדבר גם כאשר אי אפשר לקיים את המצווה).
הוכחה לדבר הביאו אחרונים אלו מדברי האיסור והיתר הארוך – שנפסקו ברמ"א, והובאו לעיל – שכלי שקנו ישראל וגוי בשותפות פטור מטבילה, כיוון שטבילה לא תועיל לו. הבית מאיר הרמ"א על הרמ"א שם תמה על דברי האיסור והיתר הארוך, מדוע העובדה שהטבילה לא תועיל מתירה את השימוש בכלי. מדוע לא נאמר לאידך גיסא, שאין להשתמש בכלי עד שיקנה על ידי הישראל. בעקבות קושיה זו, וקושיה נוספת, חלק הבית מאיר על פסיקת הרמ"א. האחרונים הנ"ל ביססו את דבריהם על פסיקת הרמ"א, וכתבו שזו הוכחה לכך שכאשר אדם לא מסוגל לטבול את הכלי מותר לו להשתמש בו בלי טבילה. זאת משום שאין כאן ביטול עשה, וחכמים לא העמידו את דבריהם במקרה כזה.
אמנם יש להקשות לכאורה על סברה זו, שאם אמת היא, הרי שחזרה למקומה הקושיה מן הסברא שנצרך 'הערב שמש', שהרי הערב השמש אינו בידו של אדם, ואם טבל את הכלי ומצידו עשה את כל שנדרש ממנו לקיום המצווה – מדוע ייאסר להשתמש בכלי אף טרם הערב שמש וטרם השלמתה? ומה בין שימוש ללא טבילה כשאי אפשר לטבול את הכלי לשימוש טרם הערב שמש שגם הוא אי אפשר שיהיה עתה, טרם השימוש?
ברם על כך יש להשיב שדווקא משום שאין מדובר באיסור אלא במצווה אין הדברים דומים:
לו דובר באיסור עצמי להשתמש לפני טבילה או לפני טבילה והערב שמש, והאונס המדובר היה על השימוש – לא היה בשימוש זה איסור לא טרם הטבילה ולא טרם הערב השמש. ברם דווקא כיוון שמדובר במצווה, הרי שכשיש אונס המונע את מעשה הטבילה, לא חלה המצווה לטבול את הכלי ולא חל מכוחה איסור להשתמש ללא טבילה, וממילא השימוש מותר מיד גם אם מחר יוכל האדם לקיים את המצווה [ואז אכן יהיה אסור להשתמש טרם שיקיים אותה]. לעומת זאת, כשאין אונס המונע את מעשה המצווה, ואדרבה המעשה כבר נעשה, אלא שהמצווה טרם הושלמה, אי אפשר לומר שהחיוב לא חל. להפך: החיוב חל ואף החל להתקיים אלא שקיומו טרם הושלם; ואם נובע מהחיוב גם איסור להשתמש טרם השלמתו – אף שאי ההשלמה אינה תלויה ברצונו של האדם אין זה בגדר אונס הפוטר מן המצווה, האדם אמנם לא נדרש עתה לעשות מאומה, כיוון שכבר טבל את הכלי ואינו אלא ממתין להערב השמש, אבל העדר הדרישה ממנו לעשות מאומה אינו משום שהוא מוגדר כאנוס אלא משום שהוא מוגדר עתה כמצוי בעיצומו של קיום המצווה, וכיוון שהמצווה עצמה אינו 'פטור' גם מאיסור השימוש טרם השלמתה, אין אנו יכולים לראותו כפטור.
חרף כל הנ"ל, לא הסתמכנו על היתר זה בלבד בדברינו, הן משום שהוא לא מוסכם על כל הפוסקים, והן משום שיש מקום גדול לחלק בין אונס או חוסר יכולת מובנית (כמו אדם המתארח בבית מלון, שהכלי כלל לא שלו, או כלי חשמלי שעלול להתקלקל בטבילתו) לבין קושי גדול בקיום המצווה שכרוכה בהוצאה רבה (ועיינו בפסיקת הרמ"א או"ח סימן תרנו, שאין אדם צריך להוציא "הון רב" על מצוות עשה, ודיון הפוסקים על דברים אלו). אך עם זאת אנו סוברים שיש לצרף היתר זה לדעות שפטרו כלי זה מטבילה מסיבות אחרות – שפורטו לעיל. בפרט כשמדובר בשעת הדחק, שהרי אין דרך מעשית לטבול כלי זה (ועיינו מנחת אשר, שכאמור ביחס לכלים המתקלקלים בטבילתם [שם סימן נז] נטה לומר שמותר להשתמש בהם בלי טבילה, אך בנוגע למתארח בבית מלון [שם סימן ס וסימן נה אות ד] לא נחה דעתו בסברא זו [והתיר בשופי רק אם בית המלון הוא חברה בע"מ, כשיטתו שהובאה לעיל בהערה 2]. נראה שלדעתו יש לחלק בין כלי ש"בעצם" לא ניתן לטובלו בלי לקלקלו, לבין כלי שלאוכל בו אין רשות מבעליו לטובלו).
לסיום נעיר שהכנסת הגדולה (סימן קכ הגהות בית יוסף אות יח), הקהל יאודה (סימן קכ סעיף א) והבן איש חי (שנה ב מטות סעיף ח) התירו להשתמש בכלי חרס מצופים, משום שיש טרחה רבה בטבילתם, ומשום שיש מחלוקת פוסקים אם צריך להטבילם. ונידון זה ממש דומה למקרה דנן. אלא שהם דיברו בדבר שחיובו מדרבנן (חרס המצופה זכוכית) או מספק (הכנסת הגדולה עסק גם בכלי חרס המצופים אבר, אך עולה מדבריו שלדעתו חיובם בטבילה הוא רק מספק מחמת המחלוקת הנ"ל), ואנו רוצים להקל בכלי שחיובו מדאורייתא, ורק איסור ההשתמשות בו הוא מדרבנן לדעות הנ"ל, ובזה לא שמענו שהקלו למעשה (ואדרבה, משמעות לשון הכנסת הגדולה שכלי שחייב מדאורייתא בוודאי, כגון המצופה באבר מבפנים ומבחוץ – אסור להשתמש בו ללא טבילה אף אם זו כרוכה בקושי רב [ואף שיש צדדים נוספים להקל הקיימים בנדונו כבנדוננו, מצד הסברא לראות כלי גדול מאוד ככלי שיצא מכלל 'כלי סעודה']. ובקהל יאודה הנ"ל צידד אמנם להקל גם בכלים מצופים אבר מבפנים ומבחוץ משום שסמך על סברת המבי"ט שהביא הכנסת הגדולה עצמו שם באות לג, שאף חיובם של הללו הוא מדרבנן, אך גם מדבריו משמע בבירור שאכן לו היה החיוב מן התורה – לא היה מקל בו אף באופן זה)..
5
ו׳ב. האפשרות הטובה ביותר היא לפרק חלק מהמכשיר, המוציא אותו מכלל שימוש, ולהרכיבו מחדש על ידי ישראל6כיוון שכאמור נראה שהכלי חייב בטבילה, אך מנגד אין אפשרות מעשית להטבילו, לא נותר לנו אלא למצוא דרך לפוטרו מחיוב טבילה.
המהר"ם מרוטנברג (בשו"ת, דפוס פראג סימן תרכ) פסק שכלי שנוקב בכדי טהרתו, וגוי חזר ותיקנו, הכלי צריך טבילה משום ש"פנים חדשות באו לכאן". דברים אלו הובאו במרדכי (עבודה זרה רמז תתנט) ולאחר מכן בבית יוסף (יו"ד סימן קכ).
מדברי המהר"ם למד החכמת אדם (כלל עג סעיף יג ובבינת אדם שם [שער או"ה סימן סו]) קולא – כלי החייב בטבילה וניקבו בכדי טהרתו, ותיקנו ישראל – אינו חייב בטבילה. דברים אלו עומדים בבסיס הפתרון שהציעו פוסקים רבים (ראו להלן) לכלי חשמל – שאומן ישראל יפרק את הכלי וירכיבו, וכך הדבר ייחשב ככלי שיוצר בידי ישראל.
אך יש פוסקים שחלקו על היתר זה או שפקפקו בו מכמה סיבות:
א. שבט הלוי (חלק י סימן קכח) חלק על דברי החכמת אדם, משום שהבין שהדברים מושתתים על העיקרון "הכל הולך אחר המעמיד", ודין זה שנוי במחלוקת ראשונים (עיינו מחלוקת התנאים בשבת ס ע"א ומחלוקת הראשונים המובאת ברא"ש על סוגייתנו סימן לה). לכן יש לפסוק לחומרא: מצד אחד לחייב בטבילה אם תיקן אומן גוי את הכלי – כדברי המהר"ם – ומצד שני כלי החייב בטבילה שתיקן ישראל אינו נפטר מטבילה.
ב. המהר"ם מרוטנברג התייחס לכלי שנעשה בו חור. יש הבדל בין חור בכלי שתיקנו אומן לבין כלי שעבר פירוק והרכבה: בפירוק והרכבה כל הכלי חוזר להיות כמות שהיה, ויותר מחודש לתפוס כלי זה ככלי אחר, מה שאין כן כאשר האומן מוסיף חתיכה משלו לסתימת החור, וחתיכה זו היא הגורמת לכלי לחזור לכמות שהיה – ומחמתה אומרים "פנים חדשות באו לכאן". נראה שזו הייתה סברת המרדכי שכתב (שם): "אם ניקב למטה מרביעית ולא היה מחזיק מפני הנקב ונתנו עליו חתיכת מתכת צריך טבילה, דקי"ל כר' נחמיה דאמר פ"ק דשבת הכל הולך אחר המעמיד, אבל תפרו בפתיל מתכת אין בכך כלום, שאין זה כי אם מחבר חתיכותיה". נעיר כי המרדכי אומר זאת אפילו כאשר האומן הוסיף חומר משלו (פתיל), אך החומר זניח ונועד רק כדי לחבר את החלקים (אכן, ייתכן שהמרדכי חלק על המהר"ם, כדלהלן, ולדעת המהר"ם כל פירוק והרכבה תהיה כפנים חדשות).
נראה שחילוק זה עמד לנגד עיני הגרש"ז (מנחת שלמה חלק ב סימן סו אות ד), שהסתמך על דברי החכמת אדם רק בכלי חשמל, מתוך צירוף הדעות הסוברות שכלי המחובר לקרקע פטור מטבילה (ראו לעיל הערה 2). וזו לשונו: "אך בכלי שאינו חשמלי, לא מהני עצה זו דפירוק, דלא דמי לנקב בכלי, ועכ"פ לא יברך אם עשה כן". ועיינו עוד במנחת יצחק (חלק ט סימן פג) שסמך גם הוא על סברת החכמת אדם בתיקון מכשיר חשמלי, אך קשה להסיק מדבריו אם היה סומך עליה גם בכלים אחרים.
ג. לעיל (הערה 2) דנו אם גדרי טבילת כלים חופפים לגדרי טומאה וטהרה. לפי הדעות שאין להשוות את הגדרים, ייתכן שגם כלי שפורק ותוקן יהיה חייב בטבילה. הרי לפי שיטה זו נראה שטבילת כלים היא מעין "גירות" – משום שיצאו הכלים מרשות עכו"ם ונכנסו לקדושת ישראל, וייתכן שאף שבירת כלי ותיקונו לא יועילו להפקיעו מטבילה.
ובאמת ראינו שהפרי חדש (ס"ק לג) הסתפק תחילה אם התכה מלאה של הכלי פוטרתו מטבילה. אמנם למסקנה הכריע שהיא פוטרת מטבילה, אך נשמע מדבריו שדווקא התכה – ולא פירוק והרכבה – פוטרת מטבילה, "שׁשֵׁם בעלים ראשונים לא נקרא על כלי זה ואבד זכרם ממנו על ידי התכה זו" (הדברים מתאימים לשיטת הפרי חדש שהעלינו ביחס לדין "מעמיד" – שיצר הבחנה מלאה בין דין טבילת כלים להלכות טומאה וטהרה). עוד יש לציין לדברי הירושלמי שכתבנו לעיל, שעל פי פירוש הפני משה אפילו מתכת גולמית שנעשה ממנה כלי צריכה טבילה (אם כי להלכה ודאי שלא פוסקים כך).
למרות פקפוקים אלו נראה שבנדון דידן, שבו אין אפשרות אחרת, יש לסמוך על דרך זו. זאת מתוך הסתמכות על דברי המהר"ם – שקבע באופן חד משמעי שכלי שתוקן בידי אומן נקרא על שם מתקנו, ופנים חדשות באו לכאן – ומתוך הסיבות הנוספות שבגינן ניתן לפטור כלי זה מטבילה. על הפקפוקים הנ"ל ניתן להשיב ראשון ראשון ואחרון אחרון:
א. דברי החכמת אדם מושתתים על דברי המהר"ם, שכלל לא הזכיר את הדין שהכול הולך אחר המעמיד. מה שעמד לנגד עיניו הוא רעיון אחר – "פנים חדשות באו לכאן". כך כתב גם המנחת אשר (חלק ג סימן נז).
אכן, המרדכי (שם) השתמש בעיקרון שהכול הולך אחר המעמיד, ולא הסתפק בקביעה שפנים חדשות באו לכאן. על כן ייתכן שיש בכך מחלוקת ראשונים (חלק זה של דברי המהר"ם הובא רק בדברי המגיה על המרדכי ולא בידי המרדכי עצמו) – שלדעת המרדכי יש ללכת אחרי המעמיד, ולדעת מהר"ם השאלה היא אם יש כאן פנים חדשות. אף על פי כן כיוון שיש מחלוקת אם הולכים אחרי דין מעמיד, וגם אם נאמר שאין הולכים, המהר"ם שכלל לא הזדקק לדין זה, ויש לסמוך על שיטתו.
נוסף לכך, המרדכי לא חלק במפורש על דינו של החכמת אדם. ייתכן, ואף מסתבר, שגם המרדכי יסכים לדבריו, שהרי סברא גדולה יש בכך שפנים חדשות באו לכאן – כפי שמצאנו דין זה בענין טומאה וטהרה (ראו שבת קיב ע"ב). אלא שבמקרה שבו הכלי היה פטור מטבילה, והגוי תיקנו, ובעקבות התיקון אנו באים לחייב את הכלי בטבילה, הזדקק המרדכי לדין 'מעמיד' משום שלענין טבילת כלים לא די שהגוי עשה את הכלי, אלא צריך שהוא יעשה אותו מחומר שלו (לפי שיטת המרדכי שקניין האומן את שבח הכלי לא מחייבת את הכלי בטבילה). לכן רק במקרה שהחומר השייך לגוי מעמיד את הכלי, הכלי חייב בטבילה.
ב. בהערה הבאה נאמר שכלי שאינו מיועד לפירוק, ופורק בצורה כזו שנדרש אומן להרכיבו מחדש – הוא נטהר מטומאתו ואינו מקבל טומאה. לכן נראה שאכן יש לומר שפנים חדשות באו לכאן. נוסף לכך, גם לדעת הגרש"ז – שפקפק על החלת דינו של החכמת אדם על כלי שפירקוהו והרכיבוהו וסמך עליו רק בצירוף לסברא נוספת – יש לסמוך על החכמת אדם במקרה זה, מפני שגם כאן יש צדדים נוספים להקל. כך בוודאי במקרה שבו המנגל מחובר לחשמל (שהרי הגרש"ז עצמו הקל במכשירי חשמל), אך גם כשלא – יש לצרף את סברת הגרש"ז וערוך השולחן בנוגע לכלים שאינם מיטלטלים. יצוין שהבאר משה (לרב משה שטרן, חלק ד סימן ק) סמך על דברי החכמת אדם בלי צירוף סברות נוספות (אמנם גם דבריו אמורים בכלי חשמלי, אבל לדעתו אין בכלי כזה סברות מיוחדות לקולא ואת הסברה שנאמרה לראות כלי כזה כמחובר לקרקע הוא דוחה בשתי ידיים).
ג. מדברי מהר"ם לא מוכח שהכול מושתת על קבלת טומאה. ייתכן שהוא מבין שכשם שכלי שהתקלקל ותוקן אינו טמא מפני שפנים חדשות באו לכאן, כך יש ללמוד גם לענין טבילת כלים. אך לא מפני שהדינים חופפים (יש להעיר שלמרות שכתבנו לעיל שמוכח מההלכה שייתכן שכלי שאינו מקבל טומאה יהיה חייב בטבילה, לא מוכח שביחס לשאר הגדרים – כמו למשל ביחס לעיקרון "פנים חדשות באו לכאן" – התחומים לא יהיו זהים).
אכן מהפרי חדש נראה שהוא חולק על דינו של החכמת אדם, ודווקא בהתכה מלאה הוא סבור שפנים חדשות באו לכאן (והשווה לדיני גזלן שהתיך חפץ שקנה בשינוי – בבא קמא צו ע"ב). אך המהר"ם מסייע לדברי החכמת אדם, ולכן יש לפסוק כמותו (וראו בדברי הפרי מגדים [או"ח סימן תנא משבצות זהב ס"ק ו] שייתכן שחלק גם הוא על דברי החכמת אדם, אך הדבר לא הכרחי, כפי שכתב המנחת אשר [חלק ג סימן נז]). ואמנם הט"ז (בעניננו, יו"ד סימן קכ ס"ק יג) כתב בפשטות שכלי החייב בטבילה אינו נפטר אם ישראל תיקנו בחומר של יהודי. אך ייתכן שאין מדובר במקרה שלו על קלקול המוציא את הכלי מתורת כלי, ואף אם כן מדובר גם במקרה כזה, נראה שהט"ז הלך בשיטה אחרת מהמקובל בפוסקים (ראו שם שהגיה בדברי הרמ"א), וכאמור שיטת המהר"ם מסייעת לחכמת אדם.
למעשה רבים הפוסקים שהסתמכו על דברי החכמת אדם לפחות בכלי חשמל. מלבד הנ"ל, יש לציין גם את הרב מרדכי אליהו (קול צופייך גיליון מס' 285, פרשת חיי שרה תשס"ה) שהכריע כך (וראו עוד בדברי הרב אליעזר מלמד [הלכות טבילת כלים, מובא באתר ישיבה] והרב רא"ם הכהן [שבת בשבתו מס' 1631, פרשת חוקת תשע"ו]), ונראה שיש לסמוך על דברי החכמת אדם גם במקרה זה – כאשר מדובר על כלי שלא ניתן לטובלו מחמת גודלו וכובדו.. הפירוק וההרכבה צריכים להיות מורכבים מעט (בבחינת מלאכת אומן, וראו עוד בהערה כאן7הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה שם) צידד שלא די מכל מקום בפירוק החוט והתקע שמחוץ לכלי אלא צריך לפרק את חוטי החשמל שבתוך הכלי, הנחשבים חלק ממנו ממש. אכן מסתבר שלסברת הרב רבינוביץ (לעיל הערה 1) שהחיבור לחשמל הוא גמר מלאכת הכלי אף שהוא מחוץ לגופו של הכלי - כל שכן לענין פירוק החוט והתקע, אלא שלשיטתו אין צורך בפירוק זה כלל, ודברינו כאן הם בהנחה שאין סומכים על חידושו.), כדי שהמכשיר ייחשב לאחר הרכבתו כמכשיר חדש שהורכב ביד ישראל8הצורך באומן נזכר בפוסקים הנ"ל. נראה שטעמם משתי סיבות:
א. כדי שהפירוק וההרכבה יגרמו לכלי להיחשב 'פנים חדשות' נראה מסברא שצריך פירוק משמעותי. ייתכן עוד שפירוק כזה יסיר את תלונות הפוסקים האמורות לעיל, הסוברים שהמרדכי חולק על דברי החכמת אדם, או שעלכל פנים דינו שנוי במחלוקת. ייתכן גם שבפירוק כזה אף לדעת סיעת הפרי חדש הכלי פטור מטבילה, בדומה להתכה (נציין שגם בהקשרים אחרים מצאנו שחפץ שנשבר לשברים שהדיוט יכול לחברם אינו נחשב כמבוטל – ראו עבודה זרה מט ע"ב).
ב. הצורך בפירוק והרכבה שיכול להתבצע רק בידי אומן מופיע כמה פעמים בהלכות טומאה וטהרה, שמהן לקוח המושג "פנים חדשות באו לכאן" ובהקשר של פטור מטבילה שממנו לכאורה למדו לעניננו (למרות ההסתייגות שהוזכרה לעיל בנוגע להנחה כי יש להשוות בין פרטי החיוב בטבילה זו לאלה שבטבילה מטומאה). הלכות אלו סבוכות וארוכות מיני-ים, והראשונים נחלקו מתי הרכבה שיכולה להתבצע בידי הדיוט מונעת פקיעת טומאה או אי קבלת טומאה ומתי אינה מונעת. נציין כאן ראשי פרקים בבחינת מראה מקום.
במשנה במסכת כלים (כו, א) יש לכאורה מחלוקת תנאים בענין זה: "סנדל עמקי וכיס של שנצות, ר' יהודה אומר אף כפיפה מצרית, רשב"ג אומר אף סנדל לדיקי, כיוצא בהן הרי אלו מיטמאין ומיטהרין שלא באומן, אמר רבי יוסי והלא כל הכלים מיטמאין ומיטהרין שלא באומן, אבל אלו אף על פי שהן מותרין טמאין, שההדיוט יכול להחזירם, לא אמרו אלא בכפיפה מצרית שאף האומן אינו יכול להחזירה".
הרמב"ם פסק להלכה כשיטת ר' יוסי (הלכות כלים ז, ט): "כלי עור שיש לו לולאות ושנצות כגון סנדל עימקי וכיס של שנצות, אף על פי שכשהן מותרין אין עליהן צורת כלי הרי אלו מקבלין טומאה כשהן מותרין, הואיל וההדיוט יכול במהרה להכניס השנצות בלולאות ויחזור כלי קיבול כשהיה, וכן אם נטמאו והסיר השנצות מהן ונפסדה צורתן הרי הן טהורין אף על פי שאפשר להחזירן שלא באומן". על פי פסיקתו, הכלי אינו נטהר מטומאתו ואף יכול לקבל טומאה מכאן ולהבא, משום שההדיוט יכול להחזירו למבנהו המקורי.
לעומת זה, ישנה לכאורה גם מחלוקת אמוראים בענין זה – אלא שיש מחלוקת כיצד לפרשה: בגמרא במסכת שבת (נח ע"ב) מובאת ברייתא (השְוֵוה לתוספתא כלים בבא מציעא א, יג) שדנה בטומאתו של פעמון שנועד להשמעת קול. הברייתא קובעת שאם הענבל ניטל מתוך הפעמון "עדיין טומאתן עליהם". בהסבר הדין נחלקו אביי ורבא. אביי סובר שהסיבה היא "הואיל שההדיוט יכול להחזירו". רבא לעומת זאת מקשה על דבריו ומסביר (שם נט ע"א) שהזג עדיין ראוי להשמעת קול (על ידי הקשה עליו בעזרת חרס), ולכן עדיין טומאתו עליו.
אלא שנחלקו הראשונים בשאלה אם אביי ורבא נחלקו בעיקרון שהציב אביי, ואם כן – ביחס למה.
דעת רש"י על פי הגרסה שלפנינו: אביי ורבא נחלקו הן לענין פקיעת הטומאה הישנה והן לענין קבלת טומאה מכאן ולהבא. לדעת אביי אף משהתפרק הכלי ואינו ראוי למלאכתו הראשונה – לא בטלה טומאתו, ואף מכאן ולהבא יקבל טומאה אם ההדיוט יכול להחזירו; ולדעת רבא בטלה הטומאה הישנה, ואף מכאן ולהבא לא יקבל כלי זה טומאה (אלא שהפעמון שבברייתא יישאר טמא ויקבל טומאה אף להבא כיוון שראוי למלאכתו הראשונה, בניגוד לענבל שאינו ראוי לה).
דעת רש"י על פי המובא בשמו בראשונים (שם נח ע"ב–נט ע"א, ראו לדוגמא תוספות ד"ה אלא אמר רבא וכו'; רמב"ן ורשב"א ד"ה הואיל; ריטב"א ד"ה אמר מר; וכך הגיה המהרש"ל בדברי רש"י שלפנינו): רבא חולק על אביי אם יכולתו של ההדיוט להרכיב את הכלי מחדש משאירה את הכלי בטומאתו, אך שניהם מודים שאין הכלי ראוי לקבלת טומאה מכאן ולהבא (כך להבנת תוספות, הרמב"ן והרשב"א שם בדעת רש"י. מדברי הריטב"א נראה שלדעת רש"י – לגרסתו בדבריו שהיא כאמור גם גרסת הראשונים הנ"ל – מודה רבא לאביי בשאלה העקרונית אלא שלדעתו במקרה של פעמון שהתפרק אין ההדיוט יכול להחזירו, ולכן הטומאה הייתה פוקעת לולא שהפעמון היה ראוי עדיין למלאכתו הראשונה, וכדעת הריטב"א עצמו – ראו להלן – שהמחלוקת היא אם ההדיוט יכול לתקן את הפעמון. אכן מהמשך דברי הריטב"א, ד"ה מתיב, נראה כהבנת שאר הראשונים בדעת רש"י, וצ"ע).
דעת הר"י בתוספות (ד"ה אלא אמר רבא וכו' והסכימו עימו רוב הראשונים הנ"ל): לדעת אביי יכולת ההדיוט להחזיר את הכלי מועילה הן למניעת הפקעת הטומאה הישנה והן לקבלת הטומאה מכאן ולהבא, רבא חולק על אביי וסובר שהכלי אינו ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא (ולכן לענין זה נזקק לטעם של "עושה מעין מלאכתו"), אבל מודה לאביי שאם כבר היה טמא – אין הטומאה פוקעת.
לעומתם, דעת הריטב"א היא שרבא כלל לא חולק על העיקרון שהציב אביי, אלא הוא סבור שהנידון שבברייתא אינו עונה על הקריטריון. היינו, לדעתו: החזרת הענבל לתוך הפעמון מסובכת דיה (ולכן במקרה זה הוא חולק על אביי הן לענין פקיעת טומאה והן לענין קבלת טומאה מכאן ולהבא, וסובר שהטומאה יכולה להיוותר רק מכוח היות הפעמון ראוי למלאכתו הראשונה).
דעת הרמב"ם נראית כמו דעת תוספות או דומה לה – ראו הלכות כלים ח, ז שממנה עולה שהבין את הגמרא בשבת כמדברת (גם) על תורת קבלת טומאה. לצד זה, בנוגע לכלי שכבר נטמא נראה מדבריו בפרק כו (הלכה ט והלכה יב, העוסקות באותו דין שממנו הוכיחו תוספות שרבא מודה לאביי) שהכלי אינו נטהר כאשר ניתן לשוב ולחברו (גם אם עתה אינו ראוי למלאכתו הראשונה). נמצא ששיטתו כשיטת תוספות (ופסק כרבא, שהלכה כמותו בכל התלמוד מלבד יע"ל קג"ם [ראו קידושין נב ע"א; בבא קמא עג ע"א; בבא מציעא כב ע"ב; סנהדרין כז ע"א; רי"ף בבא מציעא כ ע"א מדפי הרי"ף ונימוקי יוסף שם ורמב"ן שם בגמרא – לו ע"ב; רש"י פסחים עו ע"ב ועוד]). לעומת זה, ממכלול ההלכות בפרק כו (בעיקר הלכה י והלכה יג) עולה תמונה מורכבת יותר, ומפרשי הרמב"ם עמלו להסביר את שיטתו (להעמקה ראו: פירוש המשנה לרמב"ם כלים יח, ה-ט; יט, ו; הלכות כלים י, טו ביחס לקבלת טומאה בכלי של פרקים שהדיוט יכול לפרקו ולהרכיבו, והשגת הראב"ד עליו; פירוש המשנה כלים יד, א, שכתב שכלי מתכת שחסר בו מעשה אומן אינו מקבל טומאה).
נמצאנו למדים שלפי רוב הראשונים (מלבד לשיטת רש"י), פירוק והרכבה שיכולים להתבצע על ידי הדיוט אינם מספיקים (אף לפי רבא, שהלכה כמותו) כדי להחשיב את הכלי כאינו ראוי לשימוש, לפחות לחלק מהדינים. ולדעת רובם כלי שנטמא אינו נטהר בפירוקו כל עוד הדיוט יכול להרכיבו חזרה.
נעיר שמשני המקורות יחד – המשנה בכלים (כו, א) והסוגיה בבבלי במסכת שבת – ניתן להבין שהתמונה מורכבת יותר, שהרי (אם לא נקבל את שיטת הריטב"א) יש לכאורה סתירה בין דעת רבא לבין דעת ר' יוסי במשנה בכלים, לפחות לשיטת הרמב"ם, שביאר שלדעת ר' יוסי הטומאה מהכלי איננה פוקעת, ונוסף לכך הוא ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא. ביישוב הדברים נאמרו חילוקים רבים: ייתכן שיש הבדל בין כלי שהתפרק מאליו לבין כלי שפורק בכוונה, או בין כלי שהכוונה הייתה מלכתחילה להרכיבו מחדש לבין כלי שלא הייתה כוונה כזו, או בין כלי שהדרך לפרקו ולהרכיבו לבין כלי שאין זו דרך השימוש בו, או בין דבר שלאחר פירוקו אין לו צורת כלי (אין לו בית קיבול) לבין כלי שרק יצא משימושו (ראו משנה אחרונה כלים כו, א; חזון איש כלים סימן ל אות ב; בנין אפרים סימן כג אות ב).
מחלוקת הראשונים אם ומתי נחלקו אביי ורבא נובעת מהבנת המשנה בכלים (יח, ט) שבה נאמר שמיטה שנטמאה ונגנב חציה – טהורה. אך אם החזירוה הגנבים (ונחלקו הפרשנים אם הכוונה שהרכיבוה חזרה או רק החזירו את החלקים), היא מקבלת טומאה מכאן ולהבא. הגמרא בברכות (נ ע"ב) דייקה ממשנה זו שהטומאה עצמה אינה חוזרת אחרי החזרת הגנבה אלא רק פוטנציאל הטומאה מכאן ולהבא חוזר.
הראשונים (ראו לדוגמא ריטב"א בשבת שם ד"ה אמר מר וד"ה מתיב, ותוספות בברכות שם) הבינו שהסיבה שהמיטה טהורה היא דווקא משום שחציה נגנב, ולכן אי אפשר להחזירה, אך אם החלק לא נגנב המיטה לא טהורה, משום שההדיוט יכול להרכיב את המיטה חזרה. נמצא שגם פשט המשנה מורה שפירוק והרכבה שהדיוט יכול לעשות אינו מפקיע את הטומאה שהייתה על הכלי. זאת כנגד שיטת רש"י, והאחרונים עמלו ליישב את שיטתו (ראו פני יהושע נט ע"א ד"ה בא"ד; מגיני שלמה על תוספות ד"ה אלא; שבת של מי על תוספות ד"ה אלא; חזון איש כלים סימן טז ס"ק ה)..
המהר"ם מרוטנברג (בשו"ת, דפוס פראג סימן תרכ) פסק שכלי שנוקב בכדי טהרתו, וגוי חזר ותיקנו, הכלי צריך טבילה משום ש"פנים חדשות באו לכאן". דברים אלו הובאו במרדכי (עבודה זרה רמז תתנט) ולאחר מכן בבית יוסף (יו"ד סימן קכ).
מדברי המהר"ם למד החכמת אדם (כלל עג סעיף יג ובבינת אדם שם [שער או"ה סימן סו]) קולא – כלי החייב בטבילה וניקבו בכדי טהרתו, ותיקנו ישראל – אינו חייב בטבילה. דברים אלו עומדים בבסיס הפתרון שהציעו פוסקים רבים (ראו להלן) לכלי חשמל – שאומן ישראל יפרק את הכלי וירכיבו, וכך הדבר ייחשב ככלי שיוצר בידי ישראל.
אך יש פוסקים שחלקו על היתר זה או שפקפקו בו מכמה סיבות:
א. שבט הלוי (חלק י סימן קכח) חלק על דברי החכמת אדם, משום שהבין שהדברים מושתתים על העיקרון "הכל הולך אחר המעמיד", ודין זה שנוי במחלוקת ראשונים (עיינו מחלוקת התנאים בשבת ס ע"א ומחלוקת הראשונים המובאת ברא"ש על סוגייתנו סימן לה). לכן יש לפסוק לחומרא: מצד אחד לחייב בטבילה אם תיקן אומן גוי את הכלי – כדברי המהר"ם – ומצד שני כלי החייב בטבילה שתיקן ישראל אינו נפטר מטבילה.
ב. המהר"ם מרוטנברג התייחס לכלי שנעשה בו חור. יש הבדל בין חור בכלי שתיקנו אומן לבין כלי שעבר פירוק והרכבה: בפירוק והרכבה כל הכלי חוזר להיות כמות שהיה, ויותר מחודש לתפוס כלי זה ככלי אחר, מה שאין כן כאשר האומן מוסיף חתיכה משלו לסתימת החור, וחתיכה זו היא הגורמת לכלי לחזור לכמות שהיה – ומחמתה אומרים "פנים חדשות באו לכאן". נראה שזו הייתה סברת המרדכי שכתב (שם): "אם ניקב למטה מרביעית ולא היה מחזיק מפני הנקב ונתנו עליו חתיכת מתכת צריך טבילה, דקי"ל כר' נחמיה דאמר פ"ק דשבת הכל הולך אחר המעמיד, אבל תפרו בפתיל מתכת אין בכך כלום, שאין זה כי אם מחבר חתיכותיה". נעיר כי המרדכי אומר זאת אפילו כאשר האומן הוסיף חומר משלו (פתיל), אך החומר זניח ונועד רק כדי לחבר את החלקים (אכן, ייתכן שהמרדכי חלק על המהר"ם, כדלהלן, ולדעת המהר"ם כל פירוק והרכבה תהיה כפנים חדשות).
נראה שחילוק זה עמד לנגד עיני הגרש"ז (מנחת שלמה חלק ב סימן סו אות ד), שהסתמך על דברי החכמת אדם רק בכלי חשמל, מתוך צירוף הדעות הסוברות שכלי המחובר לקרקע פטור מטבילה (ראו לעיל הערה 2). וזו לשונו: "אך בכלי שאינו חשמלי, לא מהני עצה זו דפירוק, דלא דמי לנקב בכלי, ועכ"פ לא יברך אם עשה כן". ועיינו עוד במנחת יצחק (חלק ט סימן פג) שסמך גם הוא על סברת החכמת אדם בתיקון מכשיר חשמלי, אך קשה להסיק מדבריו אם היה סומך עליה גם בכלים אחרים.
ג. לעיל (הערה 2) דנו אם גדרי טבילת כלים חופפים לגדרי טומאה וטהרה. לפי הדעות שאין להשוות את הגדרים, ייתכן שגם כלי שפורק ותוקן יהיה חייב בטבילה. הרי לפי שיטה זו נראה שטבילת כלים היא מעין "גירות" – משום שיצאו הכלים מרשות עכו"ם ונכנסו לקדושת ישראל, וייתכן שאף שבירת כלי ותיקונו לא יועילו להפקיעו מטבילה.
ובאמת ראינו שהפרי חדש (ס"ק לג) הסתפק תחילה אם התכה מלאה של הכלי פוטרתו מטבילה. אמנם למסקנה הכריע שהיא פוטרת מטבילה, אך נשמע מדבריו שדווקא התכה – ולא פירוק והרכבה – פוטרת מטבילה, "שׁשֵׁם בעלים ראשונים לא נקרא על כלי זה ואבד זכרם ממנו על ידי התכה זו" (הדברים מתאימים לשיטת הפרי חדש שהעלינו ביחס לדין "מעמיד" – שיצר הבחנה מלאה בין דין טבילת כלים להלכות טומאה וטהרה). עוד יש לציין לדברי הירושלמי שכתבנו לעיל, שעל פי פירוש הפני משה אפילו מתכת גולמית שנעשה ממנה כלי צריכה טבילה (אם כי להלכה ודאי שלא פוסקים כך).
למרות פקפוקים אלו נראה שבנדון דידן, שבו אין אפשרות אחרת, יש לסמוך על דרך זו. זאת מתוך הסתמכות על דברי המהר"ם – שקבע באופן חד משמעי שכלי שתוקן בידי אומן נקרא על שם מתקנו, ופנים חדשות באו לכאן – ומתוך הסיבות הנוספות שבגינן ניתן לפטור כלי זה מטבילה. על הפקפוקים הנ"ל ניתן להשיב ראשון ראשון ואחרון אחרון:
א. דברי החכמת אדם מושתתים על דברי המהר"ם, שכלל לא הזכיר את הדין שהכול הולך אחר המעמיד. מה שעמד לנגד עיניו הוא רעיון אחר – "פנים חדשות באו לכאן". כך כתב גם המנחת אשר (חלק ג סימן נז).
אכן, המרדכי (שם) השתמש בעיקרון שהכול הולך אחר המעמיד, ולא הסתפק בקביעה שפנים חדשות באו לכאן. על כן ייתכן שיש בכך מחלוקת ראשונים (חלק זה של דברי המהר"ם הובא רק בדברי המגיה על המרדכי ולא בידי המרדכי עצמו) – שלדעת המרדכי יש ללכת אחרי המעמיד, ולדעת מהר"ם השאלה היא אם יש כאן פנים חדשות. אף על פי כן כיוון שיש מחלוקת אם הולכים אחרי דין מעמיד, וגם אם נאמר שאין הולכים, המהר"ם שכלל לא הזדקק לדין זה, ויש לסמוך על שיטתו.
נוסף לכך, המרדכי לא חלק במפורש על דינו של החכמת אדם. ייתכן, ואף מסתבר, שגם המרדכי יסכים לדבריו, שהרי סברא גדולה יש בכך שפנים חדשות באו לכאן – כפי שמצאנו דין זה בענין טומאה וטהרה (ראו שבת קיב ע"ב). אלא שבמקרה שבו הכלי היה פטור מטבילה, והגוי תיקנו, ובעקבות התיקון אנו באים לחייב את הכלי בטבילה, הזדקק המרדכי לדין 'מעמיד' משום שלענין טבילת כלים לא די שהגוי עשה את הכלי, אלא צריך שהוא יעשה אותו מחומר שלו (לפי שיטת המרדכי שקניין האומן את שבח הכלי לא מחייבת את הכלי בטבילה). לכן רק במקרה שהחומר השייך לגוי מעמיד את הכלי, הכלי חייב בטבילה.
ב. בהערה הבאה נאמר שכלי שאינו מיועד לפירוק, ופורק בצורה כזו שנדרש אומן להרכיבו מחדש – הוא נטהר מטומאתו ואינו מקבל טומאה. לכן נראה שאכן יש לומר שפנים חדשות באו לכאן. נוסף לכך, גם לדעת הגרש"ז – שפקפק על החלת דינו של החכמת אדם על כלי שפירקוהו והרכיבוהו וסמך עליו רק בצירוף לסברא נוספת – יש לסמוך על החכמת אדם במקרה זה, מפני שגם כאן יש צדדים נוספים להקל. כך בוודאי במקרה שבו המנגל מחובר לחשמל (שהרי הגרש"ז עצמו הקל במכשירי חשמל), אך גם כשלא – יש לצרף את סברת הגרש"ז וערוך השולחן בנוגע לכלים שאינם מיטלטלים. יצוין שהבאר משה (לרב משה שטרן, חלק ד סימן ק) סמך על דברי החכמת אדם בלי צירוף סברות נוספות (אמנם גם דבריו אמורים בכלי חשמלי, אבל לדעתו אין בכלי כזה סברות מיוחדות לקולא ואת הסברה שנאמרה לראות כלי כזה כמחובר לקרקע הוא דוחה בשתי ידיים).
ג. מדברי מהר"ם לא מוכח שהכול מושתת על קבלת טומאה. ייתכן שהוא מבין שכשם שכלי שהתקלקל ותוקן אינו טמא מפני שפנים חדשות באו לכאן, כך יש ללמוד גם לענין טבילת כלים. אך לא מפני שהדינים חופפים (יש להעיר שלמרות שכתבנו לעיל שמוכח מההלכה שייתכן שכלי שאינו מקבל טומאה יהיה חייב בטבילה, לא מוכח שביחס לשאר הגדרים – כמו למשל ביחס לעיקרון "פנים חדשות באו לכאן" – התחומים לא יהיו זהים).
אכן מהפרי חדש נראה שהוא חולק על דינו של החכמת אדם, ודווקא בהתכה מלאה הוא סבור שפנים חדשות באו לכאן (והשווה לדיני גזלן שהתיך חפץ שקנה בשינוי – בבא קמא צו ע"ב). אך המהר"ם מסייע לדברי החכמת אדם, ולכן יש לפסוק כמותו (וראו בדברי הפרי מגדים [או"ח סימן תנא משבצות זהב ס"ק ו] שייתכן שחלק גם הוא על דברי החכמת אדם, אך הדבר לא הכרחי, כפי שכתב המנחת אשר [חלק ג סימן נז]). ואמנם הט"ז (בעניננו, יו"ד סימן קכ ס"ק יג) כתב בפשטות שכלי החייב בטבילה אינו נפטר אם ישראל תיקנו בחומר של יהודי. אך ייתכן שאין מדובר במקרה שלו על קלקול המוציא את הכלי מתורת כלי, ואף אם כן מדובר גם במקרה כזה, נראה שהט"ז הלך בשיטה אחרת מהמקובל בפוסקים (ראו שם שהגיה בדברי הרמ"א), וכאמור שיטת המהר"ם מסייעת לחכמת אדם.
למעשה רבים הפוסקים שהסתמכו על דברי החכמת אדם לפחות בכלי חשמל. מלבד הנ"ל, יש לציין גם את הרב מרדכי אליהו (קול צופייך גיליון מס' 285, פרשת חיי שרה תשס"ה) שהכריע כך (וראו עוד בדברי הרב אליעזר מלמד [הלכות טבילת כלים, מובא באתר ישיבה] והרב רא"ם הכהן [שבת בשבתו מס' 1631, פרשת חוקת תשע"ו]), ונראה שיש לסמוך על דברי החכמת אדם גם במקרה זה – כאשר מדובר על כלי שלא ניתן לטובלו מחמת גודלו וכובדו.. הפירוק וההרכבה צריכים להיות מורכבים מעט (בבחינת מלאכת אומן, וראו עוד בהערה כאן7הגרש"ז אויערבאך (מנחת שלמה שם) צידד שלא די מכל מקום בפירוק החוט והתקע שמחוץ לכלי אלא צריך לפרק את חוטי החשמל שבתוך הכלי, הנחשבים חלק ממנו ממש. אכן מסתבר שלסברת הרב רבינוביץ (לעיל הערה 1) שהחיבור לחשמל הוא גמר מלאכת הכלי אף שהוא מחוץ לגופו של הכלי - כל שכן לענין פירוק החוט והתקע, אלא שלשיטתו אין צורך בפירוק זה כלל, ודברינו כאן הם בהנחה שאין סומכים על חידושו.), כדי שהמכשיר ייחשב לאחר הרכבתו כמכשיר חדש שהורכב ביד ישראל8הצורך באומן נזכר בפוסקים הנ"ל. נראה שטעמם משתי סיבות:
א. כדי שהפירוק וההרכבה יגרמו לכלי להיחשב 'פנים חדשות' נראה מסברא שצריך פירוק משמעותי. ייתכן עוד שפירוק כזה יסיר את תלונות הפוסקים האמורות לעיל, הסוברים שהמרדכי חולק על דברי החכמת אדם, או שעלכל פנים דינו שנוי במחלוקת. ייתכן גם שבפירוק כזה אף לדעת סיעת הפרי חדש הכלי פטור מטבילה, בדומה להתכה (נציין שגם בהקשרים אחרים מצאנו שחפץ שנשבר לשברים שהדיוט יכול לחברם אינו נחשב כמבוטל – ראו עבודה זרה מט ע"ב).
ב. הצורך בפירוק והרכבה שיכול להתבצע רק בידי אומן מופיע כמה פעמים בהלכות טומאה וטהרה, שמהן לקוח המושג "פנים חדשות באו לכאן" ובהקשר של פטור מטבילה שממנו לכאורה למדו לעניננו (למרות ההסתייגות שהוזכרה לעיל בנוגע להנחה כי יש להשוות בין פרטי החיוב בטבילה זו לאלה שבטבילה מטומאה). הלכות אלו סבוכות וארוכות מיני-ים, והראשונים נחלקו מתי הרכבה שיכולה להתבצע בידי הדיוט מונעת פקיעת טומאה או אי קבלת טומאה ומתי אינה מונעת. נציין כאן ראשי פרקים בבחינת מראה מקום.
במשנה במסכת כלים (כו, א) יש לכאורה מחלוקת תנאים בענין זה: "סנדל עמקי וכיס של שנצות, ר' יהודה אומר אף כפיפה מצרית, רשב"ג אומר אף סנדל לדיקי, כיוצא בהן הרי אלו מיטמאין ומיטהרין שלא באומן, אמר רבי יוסי והלא כל הכלים מיטמאין ומיטהרין שלא באומן, אבל אלו אף על פי שהן מותרין טמאין, שההדיוט יכול להחזירם, לא אמרו אלא בכפיפה מצרית שאף האומן אינו יכול להחזירה".
הרמב"ם פסק להלכה כשיטת ר' יוסי (הלכות כלים ז, ט): "כלי עור שיש לו לולאות ושנצות כגון סנדל עימקי וכיס של שנצות, אף על פי שכשהן מותרין אין עליהן צורת כלי הרי אלו מקבלין טומאה כשהן מותרין, הואיל וההדיוט יכול במהרה להכניס השנצות בלולאות ויחזור כלי קיבול כשהיה, וכן אם נטמאו והסיר השנצות מהן ונפסדה צורתן הרי הן טהורין אף על פי שאפשר להחזירן שלא באומן". על פי פסיקתו, הכלי אינו נטהר מטומאתו ואף יכול לקבל טומאה מכאן ולהבא, משום שההדיוט יכול להחזירו למבנהו המקורי.
לעומת זה, ישנה לכאורה גם מחלוקת אמוראים בענין זה – אלא שיש מחלוקת כיצד לפרשה: בגמרא במסכת שבת (נח ע"ב) מובאת ברייתא (השְוֵוה לתוספתא כלים בבא מציעא א, יג) שדנה בטומאתו של פעמון שנועד להשמעת קול. הברייתא קובעת שאם הענבל ניטל מתוך הפעמון "עדיין טומאתן עליהם". בהסבר הדין נחלקו אביי ורבא. אביי סובר שהסיבה היא "הואיל שההדיוט יכול להחזירו". רבא לעומת זאת מקשה על דבריו ומסביר (שם נט ע"א) שהזג עדיין ראוי להשמעת קול (על ידי הקשה עליו בעזרת חרס), ולכן עדיין טומאתו עליו.
אלא שנחלקו הראשונים בשאלה אם אביי ורבא נחלקו בעיקרון שהציב אביי, ואם כן – ביחס למה.
דעת רש"י על פי הגרסה שלפנינו: אביי ורבא נחלקו הן לענין פקיעת הטומאה הישנה והן לענין קבלת טומאה מכאן ולהבא. לדעת אביי אף משהתפרק הכלי ואינו ראוי למלאכתו הראשונה – לא בטלה טומאתו, ואף מכאן ולהבא יקבל טומאה אם ההדיוט יכול להחזירו; ולדעת רבא בטלה הטומאה הישנה, ואף מכאן ולהבא לא יקבל כלי זה טומאה (אלא שהפעמון שבברייתא יישאר טמא ויקבל טומאה אף להבא כיוון שראוי למלאכתו הראשונה, בניגוד לענבל שאינו ראוי לה).
דעת רש"י על פי המובא בשמו בראשונים (שם נח ע"ב–נט ע"א, ראו לדוגמא תוספות ד"ה אלא אמר רבא וכו'; רמב"ן ורשב"א ד"ה הואיל; ריטב"א ד"ה אמר מר; וכך הגיה המהרש"ל בדברי רש"י שלפנינו): רבא חולק על אביי אם יכולתו של ההדיוט להרכיב את הכלי מחדש משאירה את הכלי בטומאתו, אך שניהם מודים שאין הכלי ראוי לקבלת טומאה מכאן ולהבא (כך להבנת תוספות, הרמב"ן והרשב"א שם בדעת רש"י. מדברי הריטב"א נראה שלדעת רש"י – לגרסתו בדבריו שהיא כאמור גם גרסת הראשונים הנ"ל – מודה רבא לאביי בשאלה העקרונית אלא שלדעתו במקרה של פעמון שהתפרק אין ההדיוט יכול להחזירו, ולכן הטומאה הייתה פוקעת לולא שהפעמון היה ראוי עדיין למלאכתו הראשונה, וכדעת הריטב"א עצמו – ראו להלן – שהמחלוקת היא אם ההדיוט יכול לתקן את הפעמון. אכן מהמשך דברי הריטב"א, ד"ה מתיב, נראה כהבנת שאר הראשונים בדעת רש"י, וצ"ע).
דעת הר"י בתוספות (ד"ה אלא אמר רבא וכו' והסכימו עימו רוב הראשונים הנ"ל): לדעת אביי יכולת ההדיוט להחזיר את הכלי מועילה הן למניעת הפקעת הטומאה הישנה והן לקבלת הטומאה מכאן ולהבא, רבא חולק על אביי וסובר שהכלי אינו ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא (ולכן לענין זה נזקק לטעם של "עושה מעין מלאכתו"), אבל מודה לאביי שאם כבר היה טמא – אין הטומאה פוקעת.
לעומתם, דעת הריטב"א היא שרבא כלל לא חולק על העיקרון שהציב אביי, אלא הוא סבור שהנידון שבברייתא אינו עונה על הקריטריון. היינו, לדעתו: החזרת הענבל לתוך הפעמון מסובכת דיה (ולכן במקרה זה הוא חולק על אביי הן לענין פקיעת טומאה והן לענין קבלת טומאה מכאן ולהבא, וסובר שהטומאה יכולה להיוותר רק מכוח היות הפעמון ראוי למלאכתו הראשונה).
דעת הרמב"ם נראית כמו דעת תוספות או דומה לה – ראו הלכות כלים ח, ז שממנה עולה שהבין את הגמרא בשבת כמדברת (גם) על תורת קבלת טומאה. לצד זה, בנוגע לכלי שכבר נטמא נראה מדבריו בפרק כו (הלכה ט והלכה יב, העוסקות באותו דין שממנו הוכיחו תוספות שרבא מודה לאביי) שהכלי אינו נטהר כאשר ניתן לשוב ולחברו (גם אם עתה אינו ראוי למלאכתו הראשונה). נמצא ששיטתו כשיטת תוספות (ופסק כרבא, שהלכה כמותו בכל התלמוד מלבד יע"ל קג"ם [ראו קידושין נב ע"א; בבא קמא עג ע"א; בבא מציעא כב ע"ב; סנהדרין כז ע"א; רי"ף בבא מציעא כ ע"א מדפי הרי"ף ונימוקי יוסף שם ורמב"ן שם בגמרא – לו ע"ב; רש"י פסחים עו ע"ב ועוד]). לעומת זה, ממכלול ההלכות בפרק כו (בעיקר הלכה י והלכה יג) עולה תמונה מורכבת יותר, ומפרשי הרמב"ם עמלו להסביר את שיטתו (להעמקה ראו: פירוש המשנה לרמב"ם כלים יח, ה-ט; יט, ו; הלכות כלים י, טו ביחס לקבלת טומאה בכלי של פרקים שהדיוט יכול לפרקו ולהרכיבו, והשגת הראב"ד עליו; פירוש המשנה כלים יד, א, שכתב שכלי מתכת שחסר בו מעשה אומן אינו מקבל טומאה).
נמצאנו למדים שלפי רוב הראשונים (מלבד לשיטת רש"י), פירוק והרכבה שיכולים להתבצע על ידי הדיוט אינם מספיקים (אף לפי רבא, שהלכה כמותו) כדי להחשיב את הכלי כאינו ראוי לשימוש, לפחות לחלק מהדינים. ולדעת רובם כלי שנטמא אינו נטהר בפירוקו כל עוד הדיוט יכול להרכיבו חזרה.
נעיר שמשני המקורות יחד – המשנה בכלים (כו, א) והסוגיה בבבלי במסכת שבת – ניתן להבין שהתמונה מורכבת יותר, שהרי (אם לא נקבל את שיטת הריטב"א) יש לכאורה סתירה בין דעת רבא לבין דעת ר' יוסי במשנה בכלים, לפחות לשיטת הרמב"ם, שביאר שלדעת ר' יוסי הטומאה מהכלי איננה פוקעת, ונוסף לכך הוא ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא. ביישוב הדברים נאמרו חילוקים רבים: ייתכן שיש הבדל בין כלי שהתפרק מאליו לבין כלי שפורק בכוונה, או בין כלי שהכוונה הייתה מלכתחילה להרכיבו מחדש לבין כלי שלא הייתה כוונה כזו, או בין כלי שהדרך לפרקו ולהרכיבו לבין כלי שאין זו דרך השימוש בו, או בין דבר שלאחר פירוקו אין לו צורת כלי (אין לו בית קיבול) לבין כלי שרק יצא משימושו (ראו משנה אחרונה כלים כו, א; חזון איש כלים סימן ל אות ב; בנין אפרים סימן כג אות ב).
מחלוקת הראשונים אם ומתי נחלקו אביי ורבא נובעת מהבנת המשנה בכלים (יח, ט) שבה נאמר שמיטה שנטמאה ונגנב חציה – טהורה. אך אם החזירוה הגנבים (ונחלקו הפרשנים אם הכוונה שהרכיבוה חזרה או רק החזירו את החלקים), היא מקבלת טומאה מכאן ולהבא. הגמרא בברכות (נ ע"ב) דייקה ממשנה זו שהטומאה עצמה אינה חוזרת אחרי החזרת הגנבה אלא רק פוטנציאל הטומאה מכאן ולהבא חוזר.
הראשונים (ראו לדוגמא ריטב"א בשבת שם ד"ה אמר מר וד"ה מתיב, ותוספות בברכות שם) הבינו שהסיבה שהמיטה טהורה היא דווקא משום שחציה נגנב, ולכן אי אפשר להחזירה, אך אם החלק לא נגנב המיטה לא טהורה, משום שההדיוט יכול להרכיב את המיטה חזרה. נמצא שגם פשט המשנה מורה שפירוק והרכבה שהדיוט יכול לעשות אינו מפקיע את הטומאה שהייתה על הכלי. זאת כנגד שיטת רש"י, והאחרונים עמלו ליישב את שיטתו (ראו פני יהושע נט ע"א ד"ה בא"ד; מגיני שלמה על תוספות ד"ה אלא; שבת של מי על תוספות ד"ה אלא; חזון איש כלים סימן טז ס"ק ה)..
6
ז׳ג. האפשרות הבאה בתור בעדיפותה9כפי שכתבנו לעיל, ונכתוב עוד להלן, יש יתרונות וחסרונות בכל דרך שאנחנו מציעים כאן. באופן כללי נראה לסכם שיש קושי מסוים להחיל את דינו של החכמת אדם על פירוק והרכבת כלי (ולכן יש פוסקים שאכן שללו את הדברים אפילו בשעת הדחק), אך עם זאת, כיוון שמצאנו שכלי המפורק נטהר מטומאתו, וכיוון שלא מצאנו מי שחלק במפורש על דברי המהר"ם – מסתבר להחיל את הכלל "פנים חדשות באו לכאן" גם לענין פירוק והרכבת כלי. מן העבר השני אמנם לא מצאנו ראיה לכך ששאלה לזמן בלתי מוגבל אינה מחייבת בטבילה, אך גם ההשוואה בין שאלה למשכון צריכה הוכחה, ומדברי הרשב"א נראה שהם אינם דומים.
העדפנו את דרך הפירוק וההרכבה, משום שרוב האחרונים הסכימו עם דברי הט"ז המובאים להלן (הערה 11) ובעצם שללו את פתרון המוצע כאן – הקניית הכלי לגוי (אף שרובם לא כתבו במפורש שהם לא מקבלים פתרון זה במקרה שבו אין ברירה). כמו כן נראה שדרך הפירוק וההרכבה יותר מבוססת בפוסקים כפי שהבאנו בהערות לעיל ולהלן (ואכן עיינו באבני דרך לרב פרינץ [חלק ט סימן קד], ובכשרות הכלים [סימן קכ ס"ק קי] שכתבו גם הם שיש להעדיף את דרך הפירוק וההרכבה על פני ההקניה לגוי). היא להקנות10כיצד יקנה לו? האמוראים נחלקו אם גוי קונה בכסף או במשיכה (ראו עבודה זרה עא ע"א–עב ע"א ובכורות יג ע"א–ע"ב), ונחלקו הראשונים בפירוש המחלוקת וכמי פוסקים. רבנו תם (הובא בתוספות קידושין יד ע"ב; עבודה זרה שם ד"ה רב אשי; בכורות שם ע"ב ד"ה רב אשי), רמב"ן ורשב"א (עבודה זרה שם; חולין לט ע"ב), רא"ש (בכורות פרק ב סימן א; וכתב שם שכן דעת בה"ג ורב האי גאון) ורוב הראשונים פסקו שגוי קונה רק במשיכה ולא בכסף. הרמב"ם (הלכות בכורות ד, ה; הלכות זכיה ומתנה א, יד על פי הסבר המגיד משנה) פסק שגוי קונה הן במשיכה והן במעות. לעומת זאת, רש"י (קידושין יד ע"ב; חולין לט ע"ב ד"ה ואי [שקונה בכסף, ומהפנייתו לסוגיה בבכורות כמקור לדבריו מוכח שדווקא בכסף ולא במשיכה]; וכן הובא בשמו בתוספות בבכורות יג ע"א ובעבודה זרה עא ע"א הנ"ל) פסק שגוי קונה רק בכסף ולא במשיכה.
פשטות השלחן ערוך היא כרמב"ם, דהיינו שגוי קונה הן במשיכה והן בכסף (ראו יו"ד קלב, ב לענין יין נסך, וכמבואר בש"ך שם ס"ק יז), אך בכל זאת לענין הפקעת דין בכור בבהמה חשש לשיטת רש"י, ועל כן פסק שיש למכור קרקע לגוי במעות, ואת הבהמה הגוי יקנה בקניין אגב הקרקע (ראו יו"ד שכ, ו). מקור החשש מופיע כבר בתוספות (עבןדה זרה שם, שכתבו: "והרוצה לחוש לדברי רש"י ור"ת" וכו') וברא"ש שפסק שגוי קונה במשיכה (בכורות פרק ב סימן א הנ"ל), ובכל זאת כתב (בכורות פרק א סוף סימן ב) שיש להסתלק מן הספק ולעשות גם קניין מעות עם המשיכה, או להקנות קרקע כנ"ל (וכך כתבו גם המרדכי בבבא מציעא רמז שב בשם רבנו מאיר, ובעבודה זרה רמז תתנ בשם ר"י והגהות אשרי בעבודה זרה פרק ה סימן ב). זו גם פשטות דרכו של הטור (ראו יו"ד סימן שכ שכתב כאביו הרא"ש. אמנם לענין עיקר הדין ראו דבריו שם סימן קלב שמשמע שסובר שמשיכה קונה בגוי ומעות אינן קונות, ולעומת זאת בדבריו בחו"מ סימן קצד סתם שקונה במעות, ועיינו דרישה וכנסת הגדולה שם ובדברי הרמ"א בשלחן ערוך שם, ג ובנושאי הכלים שם ובט"ז ביו"ד סימן קלב ס"ק ח). כמו כן במכירת חמץ חששו הפוסקים לדעת רש"י וכתבו שיש לבצע קניין כפול: בכסף ובמשיכה או קניין אחר המועיל (ראו לדוגמא מגן אברהם סימן תמח ס"ק ד וקצות החושן סימן קצד ס"ק ג).
חרף זאת, בנדון דידן נראה שדי בנתינת הכלי במתנה לידי הגוי במשיכתו (או מסירה לידיו), מכמה טעמים:
א. לדעת הרוב מוחלט של הראשונים משיכה קונה, ונראה שזו פסיקת הטור והשלחן ערוך לעיקר הדין (וכלשון ביאור הגר"א בחו"מ קצד, ג [אות יא]: "דעת כל הפוסקים דמשיכה קונה ומקנה לבד דעת רש"י, ונדחו דבריו, וכל הפוסקים חלקו עליו בראיות ברורות". אכן, המשאת בנימין (סימן לה) כתב שרוב המחברים הסכימו לדעת רש"י. אך נראה שהבנתו יחידאית וכבר העיר עליו החק יעקב [סימן תמח ס"ק יד] והביא מדברי עוד ראשונים שנקטו שלא כרש"י).
ב. הפוסקים חששו לשיטת רש"י באיסור חמץ שהוא בכרת ובאיסור בכור שהוא במלקות. איסור השימוש בכלי שאינו טבול אינו ברור, כפי שכבר כתבנו. ועוד שבנדון דידן יש צדדים לפטור את הכלי מטבילה.
ג. הראשונים נחלקו כיצד גוי קונה מתנה – לדעה שגוי קונה מכר רק בכסף: דעת תוספות בעבודה זרה (עא ע"א ד"ה פרדשני) היא שבמתנה או מציאה גוי קונה במשיכה (וכן כתב המרדכי בבא מציעא רמז שב ביחס לקניה ממציאה). אך הריטב"א (שם ד"ה תדע) הקשה על דברי תוספות, ומשמע מדבריו שמתנה – לדעה זו – אינה נקנית במשיכה (אלא בחליפין, חצר או קניין אגב – ראו ריטב"א בבא מציעא מז ע"ב ד"ה דבר תורה בשם הרמב"ן). להלכה נקטו רבים מהאחרונים בפשטות כדברי תוספות (ראו לדוגמא נודע ביהודה תניינא או"ח סימן סג [אלא שדבריו הם לענין זכייה מהפקר, ואולי יש לחלק, שכן במתנה כבהפקר לא שייך אמנם קניין כסף, אבל מכל מקום דומה היא למכר שבו עוברת הבעלות מידו של אדם אחד לשל רעהו ונבדלת בכך מהפקר, אך מלשונו משמע שהכול תלוי באי היכולת לקנות בכסף]; נתיבות סימן קצח ס"ק א [וומנם מדבריו במקור חיים סימן תמח ס"ק ה נראה שחולק על הנודע ביהודה הנ"ל, ברם מחלוקתם היא כשהגוי מתכוון לקנייה מן המוכר ואינו יודע שעל פי הדין נחשב הוא לזוכה מן ההפקר או מקבל מתנה, מה שאין כן כשמדובר בפירוש במתנה]; שלחן ערוך הרב סימן תמח סעיף ט; משנה ברורה שם ס"ק טו ושער הציון שם ס"ק לה. אך בשו"ת חתם סופר יו"ד סימן שי צידד בדעת הרמב"ן). בעניננו שבו מדובר במתנה נמצא שלשיטת הפוסקים הנ"ל יודה גם רש"י שדי במשיכה.
ד. רבים מהפוסקים כתבו שקניין על פי מנהג הסוחרים של המקום (סיטומתא) מועיל בגוי (ראו מגן אברהם שם בשם משאת בנימין; שו"ת רבי עקיבא איגר מהדורא קמא סימן לז ד"ה והנה יש לי). כיוון שהמנהג הוא להקנות מתנה במשיכה בלבד, לכאורה די בזה. כך פסק הרשב"א (שו"ת המיוחסות לרמב"ן סימן רכה) לענין מכר במעות במקום שבו קונים עכו"ם זה מזה במעות (אך ראו שו"ת מהר"ם מינץ סימן ה ושו"ת עבודת הגרשוני סימן קב, וראו במגן אברהם שם, ערך שי יו"ד סימן קלב סעיף ד ד"ה ובלאה"נ [במה שביאר בדברי התשובות המיוחסות הנ"ל, אך לעומת זאת ראו שם בתחילת דבריו לסעיף זה שנראה שהסכים לסברה שכשכך המנהג מועיל הקניין] ושו"ת חתם סופר יו"ד סימן שטז ד"ה ובזה וסימן שיח סוף ד"ה ותי' זה שכתב שאף שלדעתו, וכפי שביאר שם בסימן שיד ועוד, מועילה סיטומתא מדאורייתא, מכל מקום אין היא מועילה אלא כשהמוכר מוכר והקונה קונה לקניין גמור שיתקיים בפועל, ולא כאשר מדובר בקניין שכל כולו קניין משפטי פורמלי הנועד להפקיע מבכורה, כשלמעשה נשארת הבהמה בידי המוכר אלא שפורמלית עוברת הבעלות עליה). עוד נעיר שנחלקו הפוסקים אם ניתן להתנות במפורש שקניין מסוים יועיל למרות שמן הדין הוא אינו מועיל (ראו בית יוסף חו"מ סימן קצח, ש"ך שם ס"ק י, ומחנה אפרים קנין מעות סימן א, ואמנם מחלוקתם היא בקניין המועיל באותו דבר עצמו מדאורייתא על כל פנים, אבל קצות החושן שם ס"ק ג צידד שכל קניין המועיל מן התורה במקום כלשהו – לרבות קניינו של ישראל לגוי – מועיל לגביו תנאי מפורש, וכן מבואר במחנה אפרים קנין מעות סימן ט, ועיינו בחזון איש חו"מ ליקוטים סימן ח ס"ק יח שחלק על זה).
ומכל מקום, אף שמן הדין נראה שדי במשיכה, ישנה מעלה למכור את הכלי לגוי על ידי קבלת פרוטה (נוסף למשיכה) מצד אחר – מצד גמירות הדעת ושלא יראה הדבר כהערמה (בעיות שאליהן נתייחס בהערה הבאה). מצד זה נתינת תשלום סמלי עבור הכלי מחזקת את גמירות הדעת בין הצדדים.
בהקשר זה חשוב לציין שהאחרונים תמהו מדוע השתדלו הראשונים למצוא דרך מועילה לקניין בכור על ידי מכירה, ולא כתבו בפשטות שהגוי ימשוך את הבהמה כדי לקנות חלק ממנה בתורת מתנה, לסברה הנ"ל שבמתנה ודאי מועילה משיכה (כך תמהו ר' עקיבא איגר [שו"ת מהדורה קמא סימן לז ד"ה ומדברי הפוסקים], מהרי"ט אלגאזי (הלכות יום טוב על הלכות בכורות לרמב"ן פרק ב ס"ק יז סוף אות ד) והתומים [סימן קכג סוף ס"ק יב]). עבודת הגרשוני (סימן כה [ברוב המהדורות הישנות מופיע כהמשך של סימן כד, בלי לסמן שמדובר בתשובה חדשה, אך אחריו מופיע סימן כו]) כתב שהפוסקים חיפשו דרך להקנות במכירה את הבכור לגוי, משום שנתינת חלק מהבהמה לגוי במתנה אינה ניכרת, והרואים יכולים לפרשה כפעולה חסרת כנות. דבריו הובאו בגליון ר' עקיבא איגר ובגליון מהרש"א על השלחן ערוך (שכ, ו; אמנם בשו"ת ר' עקיבא איגר לא הביא את דבריו ונשאר כאמור בצ"ע).
על כל פנים, במכירת חמץ כתבו הפוסקים שאין צורך דווקא במכירה, אלא אפשר גם לתת את החמץ במתנה גמורה לגוי (ראו שלחן ערוך או"ח תמח, ג; אמנם יש פוסקים שכתבו שאין להשאיר את החמץ בביתו של היהודי מכיוון שהדבר נראה כאילו הוא משאיר את החמץ בביתו, אך הצורך בהוצאת החמץ קיים, לדידם, גם במכירה (ולא רק במתנה), וייתכן שהדבר נבע מאופיו הייחודי של החמץ שקשור גם להימצאות החמץ בבית (ולא רק לבעלות משפטית, כעין ההלכה האוסרת על הימצאות חמץ של גוי המופקד בבית יהודי, אם אחריות החמץ על היהודי). גם פתרונו של השלחן ערוך לכלי שלא הוטבל לפני שבת (ראו בתחילת ההערה הבאה), מדבר על נתינתו במתנה לגוי (אכן, שם ייתכן שמדובר לזמן מועט).
על כן נראה שאין חובה למכור את הכלי, אלא די בנתינתו במתנה במשיכה או מסירה. אך בהחלט ישנה מעלה במכירת הכלי עבור פרוטה, משום שהיא ממחישה את מהותה של העסקה, ומעלה את רמת גמירות הדעת שבה. את המכשיר לגוי, ולחזור ולשאול אותו ממנו. ההקניה וההשאלה צריכים להיעשות בצורה טובה ומתוך גמירות דעת מוחלטת11השלחן ערוך (יו"ד קכ, טז; או"ח שכג, ז) פסק שכלי שלא הוטבל לפני שבת – יש ליתתו לגוי במתנה ולחזור ולשאול אותו ממנו, וכך יהיה מותר להשתמש בשבת בכלי ללא טבילה (משום שישנה מחלוקת ראשונים אם מותר להטביל כלים בשבת, ראו בית יוסף או"ח שם). מקור פתרון זה הוא במרדכי (ביצה סימן תרעז). הבית יוסף (יו"ד שם) הוסיף שפתרון זה טוב גם ליום חול, במקרה שאין לאדם מקווה זמין, ופסק זאת הרמ"א (יו"ד שם).
לכאורה לאור זה ניתן להשתמש בפתרון זה גם בנדון דידן, שבו טבילת הכלי אינה זמינה, מחמת גודלו וכובדו. אך הט"ז (יו"ד שם ס"ק יח, וציין לזה בקצרה גם באו"ח שם ס"ק ו) כתב שפתרון זה נכון רק לצורך זמן מועט אך לא לצמיתות, משום שכאשר החפץ ישתקע לעולם ביד ישראל, הוא יהיה חייב בטבילה (הט"ז סיים ש"כיון שאין זה מפורש בפוסקים, יש ליזהר שיטביל כלי אחר עמו משום חשש ספק ברכה". חיובו בטבילה נובע משתי סיבות: א. כשם שכלי ממושכן, שנראה שדעת הגוי לא לפדותו לעולם, חייב בטבילה (שלחן ערוך שם, ט); ב. בהלכות ציצית מצאנו שלמרות שבגד שאול פטור מציצית, אם השאילה יותר משלושים יום, הבגד חייב בציצית משום שהוא נראה כשלו (שלחן ערוך או"ח יד, ג).
אך השוואת הט"ז בין השאלה לטווח ארוך למשכון שבעליו לא מתכוון לפדותו אינה פשוטה, ולכאורה ניתן לדחותה: הרי משכון ניתן תמורת הלוואה, אם הלווה אינו פורע את ההלוואה הוא בעצם מוכר את המשכון למלווה תמורת התשלום. יש היגיון רב לומר שכשהגוי מתכוון להשאיר את המשכון בידי היהודי, המשכון ייחשב כקנוי וחלוט ליהודי. יש גם הבדל באופי השימוש שיש בחפצים. משאיל יכול לקחת את החפץ בכל זמן שירצה (אם הצדדים לא קצבו זמן מראש). לעומת זאת, הלווה אינו יכול לקחת את המשכון בלי תמורה. ודאי שהזיקה בין המשכון למחזיק בו גדולה יותר מהזיקה של השואל לחפץ המושאל.
הבחנה זו אינה סברא בלבד, אלא עולה מלשון הרשב"א בסוגיה (עבודה זרה עה ע"ב ד"ה ולא ידענא: "אי חזייה לגוי דדעתיה לשקועיה, אף על גב דלא זבנה מיניה בפירוש אפי' הכי צריך טבילה, דכמכירה מפורשת דמיא" (ראו גם נימוקי יוסף [בשיטת קדמונים שם]).
אכן, הט"ז כנראה הבין שהייחודיות שיש במשכון אינה משמעותית לענין. לדידו, כנראה, חיוב הטבילה במשכון שדעת בעליו לא לפדותו אינו נובע ממעבר בעלות משפטית, אלא משינוי שם הבעלים. זאת על פי דרכם של תוספות (עבודה זרה שם ד"ה אי), שהדגש הוא קריאת שם הבעלים על החפץ ולא הבעלות המשפטית (ראו עוד ביאור הגר"א יו"ד סימן קכ ס"ק ל, שביאר שכדי לחייב כלי בטבילה אין צורך בבעלות גמורה של יהודי, אלא צריך שהכלי יהיה חלוט לו, ולכן כלי ממושכן ביד ישראל חייב בטבילה). אך מלשון הרשב"א הנ"ל נראה אחרת (בענין זה ראו בספר אור ההלכה לרב יצחק מקייס, הלכה בהירה על דברי השלחן ערוך קכ, טז הנ"ל; חידושי כהונה לרב עמי כהן על אתר; אור יצחק לרב יצחק עבאדי, יו"ד סימן כא; כשרות הכלים לרב יששכר חזן ס"ק קי [ובביאורים שם], שעמדו גם הם על החילוק בין משכנתא לשאלה והקשו על הט"ז).
גם השוואת הט"ז לציצית אינה פשוטה. הן משום שמניין לנו להשוות בין ציצית לבין טבילת כלים, והן מצד עצם הסברא (ועמד על כך באור יצחק שם): ייתכן שחכמים חייבו את האדם להטיל ציצית בבגדו לאחר שלושים יום משום שלאחר זמן זה הבגד נראה כשלו, וממילא כאשר הוא מסתובב בכל רגע ורגע בלי ציצית, נראה שהוא מבטל את המצווה. לעומת זאת, על כלי לא רואים בעין שהוא לא הוטבל. על כל פנים יש להעיר שגם לפי דברי הט"ז – שיש להשוות בין הנושאים – החיוב להטיל ציצית בבגד הוא רק מדרבנן. על כן בנדון דידן שבו יש צדדים נוספים להקל יש ללכת לקולא.
בעיה נוספת שיש בהקניית הכלי לגוי והשאלתו ממנו נובעת מדברים שכתב הרשב"ש (שו"ת סימן תסח), שחלק על המרדכי. לדעתו אפילו בשבת אין הכלי לגוי פוטרתו מטבילה, משום שההקניה נעשית בהערמה – היינו מתוך מטרה לחזור ולשאול את הכלי, ולא מתוך כנות שהכלי יהיה שייך לגוי – והקנאה כזו אינה מועילה. מתוך דבריו עולה שאין הוא רואה בנדון דידן איסור עצמי של הערמה, אלא שיש בזה בעיה של גמירות דעת, שאין הוא מתכוון לקניין גמור.
אלא שדברי הרשב"ש תלויים בהבנת הסוגיה בנדרים (מח ע"א) – האוסרת להערים באופנים מסוימים – האם האיסור נובע מגמירות דעת או מבעיה אחרת (ראו בדברי הראשונים שם), וכן יש מחלוקת אם יש איסור להערים באיסור דאורייתא (ראו אנציקלופדיה תלמודית ערך הערמה, הערות 23–24). כך או כך, השלחן ערוך (כנ"ל בהתחלת הערה זו) פסק בנדון דידן כדברי המרדכי שניתן להערים בשבת, וכך פסקו רוב הפוסקים תוך שהם מיישבים את דברי הרשב"ש. אכן, לדעת רבים מהם יש להדגיש שהקניין צריך להיות קניין גמור ולא על תנאי שהגוי ישאיל לו את הכלי אחר כך (ראו לדוגמא ברכי יוסף או"ח סימן תקט ס"ק ג [וכדי שלא יסתרו דבריו למה שכתב במחזיק ברכה סימן רסא ס"ק ב, המובא כאן בסמוך – ובפרט שגם במחזיק ברכה סימן שכג ציין לדבריו שבברכי יוסף סימן תקט ולא נראה אפוא שחזר בו מהם – על כורחך שמה ששלל בברכי יוסף הוא נתינה שמראש מותנית בהשאלה, ומה שצידד בו במחזיק ברכה הוא נתינה ללא תנאי והשאלה שלאחריה, שמכל מקום גם לגביה הורה שאם בפועל נותר הכלי אצלו לאחר יום טוב יש להטבילו וכדעת הט"ז]; ישועות יעקב או"ח סימן יג ס"ק ד; שו"ת עמודי אש סימן יג; שו"ת מלמד להועיל חלק ב סימן מז).
על אף השאלות שיש על שיטת הט"ז, רבים מהפוסקים פסקו כמותו (ראו לדוגמא מחזיק ברכה או"ח סימן רסא ס"ק ב; משנה ברורה סימן שכג ס"ק לה; זבחי צדק יו"ד סימן קכ ס"ק פז; ערוך השולחן יו"ד סימן קכ סעיף ס ואו"ח סימן שכג סעיף יא), ויש מהם שאף חייבו להטביל את הכלי בברכה (פרי חדש ס"ק מב).
לעומתם, הכנסת הגדולה (יו"ד סימן קכ הגהות בית יוסף אות סב) חלק על הט"ז וכתב שלדעת המרדכי כלי מושאל לעולם אינו צריך טבילה (אלא שסיים שניתן להטבילם עם כלים אחרים, "ומהיות טוב אל תקרי רע"). כך העלה גם התוספת שבת (או"ח סימן רסא ס"ק ז וסימן שכג ס"ק יג). ונראה שמה שעמד לנגד עיניהם הוא החילוק שהצענו בין משכון להשאלה.
למעשה, כיוון שלדעת פוסקים רבים אין נתינת הכלי לגוי ושאלתו ממנו פוטרת את הכלי מטבילה אלא כשמדובר בשימוש ארעי, נראה שאין להשתמש בפתרון זה בכל מקום. אך בנדון דידן, שבו אין אפשרות להטביל את הכלי ולעומת זה יש צדדים נוספים לפוטרו מטבילה, יש להורות לסמוך על דרך זו. פתרון זה אכן הובא בפוסקים שונים כפתרון לכלים שיש קושי לטובלם מחמת גודלם, ולפחות כפתרון לכלים כאלה שחובת טבילתם נתונה בספק או שנויה במחלוקת (ראו: כנסת הגדולה הגהות בית יוסף שם אות יח, הביאו ר' עקיבא איגר בחידושיו לשלחן ערוך שם בסעיף א; שולחן גבוה או"ח סימן תנא סעיף ה בחלק השני ס"ק ז, והובאו דבריו בקיצור בדרכי תשובה בסימן קכ ס"ק קיב; בן איש חי מטות שנה ב אות ח, הליכות עולם חלק ז פרשת מטות אות ז). כמו כן יש פוסקים שהביאו פתרון זה כפתרון לטבילת כלי חשמל (ראו מנחת יצחק חלק ה סימן קכו אות ב, והליכות עולם שם אות ט).. לחלופין אפשר לפטור את המכשיר מטבילה על ידי שיתופו עם גוי12כבר כתבנו לעיל (הערה 2) שהאיסור והיתר הארוך (שער נח סימן צא) כתב שכלי שותפות פטור מטבילה, משום שטבילה לא תועיל לו. הרמ"א פסק דברים אלו להלכה (שם, יא). הבית מאיר שם חלק על דברים אלו משתי סיבות: א. מדוע לומר שהכלי פטור מטבילה בגלל שלא ניתן להטבילו, "אדרבה נימא לחומרא דמשום זה באמת אסור"; ב. יש להטביל את הכלי ממה נפשך – לדעה שאין ברירה, חלקו של הגוי אינו צריך טבילה כי הוא שאול בשעת השימוש בכלי (וממילא יש להטביל את חלקו של היהודי), ולדעה שיש ברירה, יש להטביל את הכלי משום שבזמן השימוש בכלי בידי ישראל מתברר שהכלי שייך לו באותו זמן (הבית מאיר מסתמך על הגמרא בבבא קמא נא ע"ב, ראו שם).
למרות דברי הבית מאיר, "כל האחרונים" (כלשון הבית מאיר עצמו) קיבלו את פסיקת הרמ"א. בטעם הדבר נאמרו כמה הסברים (חלקם עונים על שתי התמיהות של הבית מאיר וחלקם רק על אחת): א. בירושלמי נאמר שטעם הטבילה הוא שהכלי יצא מטומאת עכו"ם וייכנס לקדושת ישראל. משמע שעד שהכלי לא יצא לגמרי מטומאת עכו"ם, אין תועלת וממילא אין צורך בטבילתו (כך כתב ערוך השולחן בסעיף נג, וכך משמע קצת גם מביאור הגר"א בס"ק לא, וכך אכן נראה מפשטות לשון האיסור והיתר הארוך, שזהו טעמו, אלא שהוא לא ציין שלמדו מהירושלמי). ובשרידי אש (חלק ב סימן כט אות ב) התמודד אף הוא בדרך זו עם סוגיית ברירה כשביאר שאמנם נוכל לומר שבעת שימושו של היהודי בכלי תועיל לו הטבילה להוציא את הכלי מטומאת העכו"ם, אלא שכיוון שלאחר השימוש של היהודי יחזור הכלי או חלקו לבעלותו של הגוי, לא חייבה התורה לטובלו מאחר שאין בטבילתו תועלת לצמיתות (אכן לא ביאר מה המקור להנחה שהתורה לא חייבה טבילה באופן כזה אלא שכתב שלדעתו זה הטעם שלא חייבה התורה טבילה בשאלה של כלי מגוי, ואפשר שכל זה נכלל לדעתו בהשוואה לכלי מדיין); ב. אין זה דומה לכלי מדין, ולכן אין הכלי צריך טבילה (ראו ערוך השולחן שם; שואל ומשיב מהדורה קמא חלק ב סימן עג; מנחת שלמה תניינא סח; שו"ת בית אב"י חלק ב יו"ד סימן פב ובעיקר באות ד); ג. דין ברירה אינו מחייב בטבילה משום שברירה משפטית אינה מפקיעה שם גויות מהכלי, ולכל היותר דינה כשכירות, שגם בה אין צורך לטבול משום שאין זה כמעשה שהיה (ראו שו"ת בית אב"י שם ומנחת שלמה שם. וראו גם שו"ת שואל ומשיב שם); ד. כאמור לעיל בהערה 3, אחרונים רבים כתבו שאמנם הכלי אמור להיות חייב בטבילה, אך מצוות טבילת כלים אינה יוצרת איסור מדאורייתא על שימוש הכלי; וכאשר הטבילה אינה מועילה לכלי, לא אסרו חכמים את השימוש בו (מנחת שלמה שם).
על כל פנים רוב הפוסקים, וכמעט כולם כפי שציין הבית מאיר עצמו וכנ"ל, הסכימו עם פסיקת הרמ"א שכלי שותפות פטור מטבילה. כיוון שפוסקים רבים כתבו שיש להקנות את הכלי לגוי במקרים שבהם אי אפשר לטבול את הכלי, נראה שהוא הדין לגבי פתרון זה. אמנם פתרון זה לא הוזכר ברוב הפוסקים, אך נראה שהם דיברו על דרך הכלל – הקניה לגוי – ובאמת לדעתם גם הקניה חלקית טובה היא.
ויותר מכך ייתכן שיש אף עדיפות לפתרון זה משום שנראה שיש כאן פחות בעיה של גמירות דעת. בהקניה מלאה השימוש הקבוע בכלי על ידי היהודי יכול ליצור קושי בגמירות הדעת שאכן הכלי שייך לגוי, אך בכלי של שותפים, טבעי הדבר שכלי גדול כזה יישאר בידי אחד מהם, ואילו השותף השני יכול לגשת ולהשתמש בכלי בבית השותף הראשון. גם מצד סוגיית הערמה יש עדיפות לשותפות, משום שהגוי לא נדרש לחזור ולהשאיל את החפץ ליהודי – מעשה שיכול להוכיח סופו על תחילתו, שהקניין לא נעשה באופן מלא (ראו נדרים מח ע"א [אלא שיש לומר שהבעיה שם היא משום שנותן המתנה התכוון שהמקבל יאפשר שימוש בה לאחר, אבל לא התנה זאת בפירוש, ואם אכן ייתן בפירוש "על מנת שתשאיל לי" לא תהיה בכך בעיה מצד הקניין, אלא ששם בנדרים לא עשו כך כיוון ששם מתנה כזו לא תועיל להתיר את האיסור שמחמת הנדר – ראו תוספות, רשב"א ור"ן שם]).
כאמור, גם מצאנו פתרון זה, של שותפות עם הגוי, במפורש בראשונים ובפוסקים לגבי הפקעת בכורה מבהמה (ראו לעיל הערה 10), ומכאן שדבר זה גם אינו אסור מדין הערמה.
ועיינו מקור חיים (על שלחן ערוך או"ח סימן תמח - ביאורים ס"ק יא) ושו"ת עונג יום טוב (סימן כח) שעמדו על ענין זה של הערמה גם במכירה לגוי. מקצת דבריהם נוגעים גם להערמה שבנתינה לגוי במתנה. ואמנם המקור חיים כתב שם לחלק בין מתנה למכירה שבמתנה יש פחות גמירות דעת, שהרי אינו חפץ שהגוי יממש את המתנה, ואילו במכר, שעל הגוי לשלם בעבורו – לא אכפת לו שיממש את המכר וישלם. למעשה בנדוננו מבואר מדברי הפוסקים שלא חששו להערמה גם במתנה (ולסוברים שטבילת כלים מדרבנן, או בכלים שטבילתם היא מדרבנן לכולי עלמא, אפשר להסביר זאת גם משום שהערמה באיסור דרבנן לא נאסרה), אך על כל פנים יש לומר שעשייתו של הגוי לשותף עדיפה גם בהקשר זה, שכן כיוון שהגוי לא יוכל למנוע מהיהודי להשתמש בכלי, שהרי גם הוא נותר שותף בו, ולכל היותר יוכל לדרוש להשתמש בו גם הוא, פוחת החשש לחוסר בגמירות הדעת.
ואף שיש שכתבו שיצירת שותפות כזו בדרך של מתנה, להבדיל ממכירה, אינה מועילה ומשמע מדבריהם שגרועה היא אפילו מ'הערמה' שאיסורה הוא מדרבנן בלבד, כיוון שבנתינה כזו אין כוונת קניין אמיתית כלל (עבודת הגרשוני והפוסקים שהביאו את דבריו כמובא לעיל בהערה 10), מכל מקום, משמעות דבריהם היא שחשש זה אינו אלא בנתינת חלק שאינו ראוי לשימוש כלשהו בפני עצמו, וכנהוג במכירת בהמות מבכירות לגוי, שמקנים לו את אוזן הבהמה וכדומה. ולא כך הוא כשנעשה הגוי שותף בדבר הניתן לו כולו (בבהמה או בנדוננו - בכלי).
לעומת זה, בשו"ת מלמד להועיל (יו"ד סימן מז) כתב שהשלחן ערוך התיר להקנות דווקא את מלא הכלי לגוי (בשבת), ולא לעשותו שותף בכלי, משום שקנייתו המלאה של הכלי באמת מפקיעה ממנו חובת טבילה, אך עשיית הגוי שותף בו רק מונעת את יכולת קיום הטבילה (וממילא מתירה להשתמש ללא טבילה) בלי הפקעת החיוב. לדעתו לא ייתכן שנייעץ לאדם להביא על עצמו אונס שבגינו לא יוכל לקיים את המצווה (אכן דבריו תלויים בסברות השונות שהתבארו לעיל בטעם פטור כלי שותפות מטבילה, אם מדובר בפטור שהוא מעין "אונס", שחלקו של ישראל חייב בטבילה אלא שחלקו של הגוי מונע ממנה להועיל לו, או שמלכתחילה לא חייבה התורה לטבול כלי אם הטבילה לא תועיל להוציאו מטומאת הגוי או שיחזור לטומאה זו לאחר מכן, או אף ללא טעם – משום שגזרת הכתוב היא שלא התחייבו כלים בטבילה אלא בכעין 'מעשה שהיה').
הרב בקשי דורון (בנין אב חלק ד סימן נ אות ב) הוסיף שכדי לפטור מטבילה דרוש חלק שותפות ברור, וכאשר הגוי כלל לא משתמש בכלי, לא ברור שהדבר נחשב כשותפות הפוטרת. ועוד שטבילת כלים אינה תלויה בבעלות משפטית אלא ב'שם גויות' – בעלות חלקית של גוי, שלמרות קיומה קרוי הכלי על שם ישראל אינה מחייבת בטבילה כאשר הכלי יוצא ממנה לבעלות גמורה של ישראל (כסברת חלק מהפוסקים בנוגע לכלי שתוקן בידי אומן גוי, שאף אם אומן קונה בשבח כלי, אין הכלי מתחייב בטבילה כשהוא חוזר לידי ישראל, לדעתם, כיוון ששותפותו של האומן אינה כזו שמחמת קרוי הכלי על שמו – ראו לעיל הערה 3); בעלות שמשפטית אינה בעלות גמורה אך מחמתה יש על הכלי שם גויות – מחייבת בטבילה (ראו לעיל הערה 3 בנדון כלים שבבעלות חברה בע"מ, בבניין אב לא הוזכרה דוגמא זו כדי לבאר את שיטתו שבנדוננו, אבל הוא עצמו אכן הלך בדרך זו בהמשך דבריו שם אות ג, כשעסק בעצמו בסוגיית הבעלות של חברה בע"מ). והוא הדין ששותפות גוי בכלי שחייב טבילה לולי היא אינה פוטרת את הכלי מטבילה אם אינה כזו שמחמת יש על הכלי 'שם גויות' שיגרום שטבילתו לא תועיל לו (או לחלקו של הישראל בו על כל פנים).
בגלל הצדדים לכאן ולכאן לא העדפנו דרך אחת על פני האחרת, אלא כתבנו ששתי הדרכים אפשריות. עם זאת נציין שוב שדרך ההקנאה המלאה היא הדרך המופיעה במפורש ברוב הפוסקים. בבעלות שווה ליהודי13ראו לעיל בהערה 3 הבאנו פוסקים רבים הסוברים שיש ללכת אחרי הבעלים העיקרי בכלי, או שדרשו שלפחות חלק השותף יהיה משמעותי, כך שייקרא שמו על הכלי (וגם אם לא נאמר כסברת הבניין אב, הנזכרת בהערה הקודמת, שמטעם זה אפילו שותפות גמורה לא תועיל אם אין הגוי מממש את בעלותו, עדיין מתבקש לפחות שתהיה זו שותפות שלו מומשה הייתה משמעותית דיה וששותפות כמותה יש בה בדרך כלל כדי שיהיה על הכלי 'שם' של השותף כשותף, ובעניננו 'שם גויות'). באופן דומה כתב בחלקת יעקב (במהדורת תשי"א חלק ב סימן עה; במהדורת תשנ"ב יו"ד סימן לז אות ב) שאין לפטור כלי שותפות (של גוי ויהודי) בגלל שותפות מועטה של הגוי..
העדפנו את דרך הפירוק וההרכבה, משום שרוב האחרונים הסכימו עם דברי הט"ז המובאים להלן (הערה 11) ובעצם שללו את פתרון המוצע כאן – הקניית הכלי לגוי (אף שרובם לא כתבו במפורש שהם לא מקבלים פתרון זה במקרה שבו אין ברירה). כמו כן נראה שדרך הפירוק וההרכבה יותר מבוססת בפוסקים כפי שהבאנו בהערות לעיל ולהלן (ואכן עיינו באבני דרך לרב פרינץ [חלק ט סימן קד], ובכשרות הכלים [סימן קכ ס"ק קי] שכתבו גם הם שיש להעדיף את דרך הפירוק וההרכבה על פני ההקניה לגוי). היא להקנות10כיצד יקנה לו? האמוראים נחלקו אם גוי קונה בכסף או במשיכה (ראו עבודה זרה עא ע"א–עב ע"א ובכורות יג ע"א–ע"ב), ונחלקו הראשונים בפירוש המחלוקת וכמי פוסקים. רבנו תם (הובא בתוספות קידושין יד ע"ב; עבודה זרה שם ד"ה רב אשי; בכורות שם ע"ב ד"ה רב אשי), רמב"ן ורשב"א (עבודה זרה שם; חולין לט ע"ב), רא"ש (בכורות פרק ב סימן א; וכתב שם שכן דעת בה"ג ורב האי גאון) ורוב הראשונים פסקו שגוי קונה רק במשיכה ולא בכסף. הרמב"ם (הלכות בכורות ד, ה; הלכות זכיה ומתנה א, יד על פי הסבר המגיד משנה) פסק שגוי קונה הן במשיכה והן במעות. לעומת זאת, רש"י (קידושין יד ע"ב; חולין לט ע"ב ד"ה ואי [שקונה בכסף, ומהפנייתו לסוגיה בבכורות כמקור לדבריו מוכח שדווקא בכסף ולא במשיכה]; וכן הובא בשמו בתוספות בבכורות יג ע"א ובעבודה זרה עא ע"א הנ"ל) פסק שגוי קונה רק בכסף ולא במשיכה.
פשטות השלחן ערוך היא כרמב"ם, דהיינו שגוי קונה הן במשיכה והן בכסף (ראו יו"ד קלב, ב לענין יין נסך, וכמבואר בש"ך שם ס"ק יז), אך בכל זאת לענין הפקעת דין בכור בבהמה חשש לשיטת רש"י, ועל כן פסק שיש למכור קרקע לגוי במעות, ואת הבהמה הגוי יקנה בקניין אגב הקרקע (ראו יו"ד שכ, ו). מקור החשש מופיע כבר בתוספות (עבןדה זרה שם, שכתבו: "והרוצה לחוש לדברי רש"י ור"ת" וכו') וברא"ש שפסק שגוי קונה במשיכה (בכורות פרק ב סימן א הנ"ל), ובכל זאת כתב (בכורות פרק א סוף סימן ב) שיש להסתלק מן הספק ולעשות גם קניין מעות עם המשיכה, או להקנות קרקע כנ"ל (וכך כתבו גם המרדכי בבבא מציעא רמז שב בשם רבנו מאיר, ובעבודה זרה רמז תתנ בשם ר"י והגהות אשרי בעבודה זרה פרק ה סימן ב). זו גם פשטות דרכו של הטור (ראו יו"ד סימן שכ שכתב כאביו הרא"ש. אמנם לענין עיקר הדין ראו דבריו שם סימן קלב שמשמע שסובר שמשיכה קונה בגוי ומעות אינן קונות, ולעומת זאת בדבריו בחו"מ סימן קצד סתם שקונה במעות, ועיינו דרישה וכנסת הגדולה שם ובדברי הרמ"א בשלחן ערוך שם, ג ובנושאי הכלים שם ובט"ז ביו"ד סימן קלב ס"ק ח). כמו כן במכירת חמץ חששו הפוסקים לדעת רש"י וכתבו שיש לבצע קניין כפול: בכסף ובמשיכה או קניין אחר המועיל (ראו לדוגמא מגן אברהם סימן תמח ס"ק ד וקצות החושן סימן קצד ס"ק ג).
חרף זאת, בנדון דידן נראה שדי בנתינת הכלי במתנה לידי הגוי במשיכתו (או מסירה לידיו), מכמה טעמים:
א. לדעת הרוב מוחלט של הראשונים משיכה קונה, ונראה שזו פסיקת הטור והשלחן ערוך לעיקר הדין (וכלשון ביאור הגר"א בחו"מ קצד, ג [אות יא]: "דעת כל הפוסקים דמשיכה קונה ומקנה לבד דעת רש"י, ונדחו דבריו, וכל הפוסקים חלקו עליו בראיות ברורות". אכן, המשאת בנימין (סימן לה) כתב שרוב המחברים הסכימו לדעת רש"י. אך נראה שהבנתו יחידאית וכבר העיר עליו החק יעקב [סימן תמח ס"ק יד] והביא מדברי עוד ראשונים שנקטו שלא כרש"י).
ב. הפוסקים חששו לשיטת רש"י באיסור חמץ שהוא בכרת ובאיסור בכור שהוא במלקות. איסור השימוש בכלי שאינו טבול אינו ברור, כפי שכבר כתבנו. ועוד שבנדון דידן יש צדדים לפטור את הכלי מטבילה.
ג. הראשונים נחלקו כיצד גוי קונה מתנה – לדעה שגוי קונה מכר רק בכסף: דעת תוספות בעבודה זרה (עא ע"א ד"ה פרדשני) היא שבמתנה או מציאה גוי קונה במשיכה (וכן כתב המרדכי בבא מציעא רמז שב ביחס לקניה ממציאה). אך הריטב"א (שם ד"ה תדע) הקשה על דברי תוספות, ומשמע מדבריו שמתנה – לדעה זו – אינה נקנית במשיכה (אלא בחליפין, חצר או קניין אגב – ראו ריטב"א בבא מציעא מז ע"ב ד"ה דבר תורה בשם הרמב"ן). להלכה נקטו רבים מהאחרונים בפשטות כדברי תוספות (ראו לדוגמא נודע ביהודה תניינא או"ח סימן סג [אלא שדבריו הם לענין זכייה מהפקר, ואולי יש לחלק, שכן במתנה כבהפקר לא שייך אמנם קניין כסף, אבל מכל מקום דומה היא למכר שבו עוברת הבעלות מידו של אדם אחד לשל רעהו ונבדלת בכך מהפקר, אך מלשונו משמע שהכול תלוי באי היכולת לקנות בכסף]; נתיבות סימן קצח ס"ק א [וומנם מדבריו במקור חיים סימן תמח ס"ק ה נראה שחולק על הנודע ביהודה הנ"ל, ברם מחלוקתם היא כשהגוי מתכוון לקנייה מן המוכר ואינו יודע שעל פי הדין נחשב הוא לזוכה מן ההפקר או מקבל מתנה, מה שאין כן כשמדובר בפירוש במתנה]; שלחן ערוך הרב סימן תמח סעיף ט; משנה ברורה שם ס"ק טו ושער הציון שם ס"ק לה. אך בשו"ת חתם סופר יו"ד סימן שי צידד בדעת הרמב"ן). בעניננו שבו מדובר במתנה נמצא שלשיטת הפוסקים הנ"ל יודה גם רש"י שדי במשיכה.
ד. רבים מהפוסקים כתבו שקניין על פי מנהג הסוחרים של המקום (סיטומתא) מועיל בגוי (ראו מגן אברהם שם בשם משאת בנימין; שו"ת רבי עקיבא איגר מהדורא קמא סימן לז ד"ה והנה יש לי). כיוון שהמנהג הוא להקנות מתנה במשיכה בלבד, לכאורה די בזה. כך פסק הרשב"א (שו"ת המיוחסות לרמב"ן סימן רכה) לענין מכר במעות במקום שבו קונים עכו"ם זה מזה במעות (אך ראו שו"ת מהר"ם מינץ סימן ה ושו"ת עבודת הגרשוני סימן קב, וראו במגן אברהם שם, ערך שי יו"ד סימן קלב סעיף ד ד"ה ובלאה"נ [במה שביאר בדברי התשובות המיוחסות הנ"ל, אך לעומת זאת ראו שם בתחילת דבריו לסעיף זה שנראה שהסכים לסברה שכשכך המנהג מועיל הקניין] ושו"ת חתם סופר יו"ד סימן שטז ד"ה ובזה וסימן שיח סוף ד"ה ותי' זה שכתב שאף שלדעתו, וכפי שביאר שם בסימן שיד ועוד, מועילה סיטומתא מדאורייתא, מכל מקום אין היא מועילה אלא כשהמוכר מוכר והקונה קונה לקניין גמור שיתקיים בפועל, ולא כאשר מדובר בקניין שכל כולו קניין משפטי פורמלי הנועד להפקיע מבכורה, כשלמעשה נשארת הבהמה בידי המוכר אלא שפורמלית עוברת הבעלות עליה). עוד נעיר שנחלקו הפוסקים אם ניתן להתנות במפורש שקניין מסוים יועיל למרות שמן הדין הוא אינו מועיל (ראו בית יוסף חו"מ סימן קצח, ש"ך שם ס"ק י, ומחנה אפרים קנין מעות סימן א, ואמנם מחלוקתם היא בקניין המועיל באותו דבר עצמו מדאורייתא על כל פנים, אבל קצות החושן שם ס"ק ג צידד שכל קניין המועיל מן התורה במקום כלשהו – לרבות קניינו של ישראל לגוי – מועיל לגביו תנאי מפורש, וכן מבואר במחנה אפרים קנין מעות סימן ט, ועיינו בחזון איש חו"מ ליקוטים סימן ח ס"ק יח שחלק על זה).
ומכל מקום, אף שמן הדין נראה שדי במשיכה, ישנה מעלה למכור את הכלי לגוי על ידי קבלת פרוטה (נוסף למשיכה) מצד אחר – מצד גמירות הדעת ושלא יראה הדבר כהערמה (בעיות שאליהן נתייחס בהערה הבאה). מצד זה נתינת תשלום סמלי עבור הכלי מחזקת את גמירות הדעת בין הצדדים.
בהקשר זה חשוב לציין שהאחרונים תמהו מדוע השתדלו הראשונים למצוא דרך מועילה לקניין בכור על ידי מכירה, ולא כתבו בפשטות שהגוי ימשוך את הבהמה כדי לקנות חלק ממנה בתורת מתנה, לסברה הנ"ל שבמתנה ודאי מועילה משיכה (כך תמהו ר' עקיבא איגר [שו"ת מהדורה קמא סימן לז ד"ה ומדברי הפוסקים], מהרי"ט אלגאזי (הלכות יום טוב על הלכות בכורות לרמב"ן פרק ב ס"ק יז סוף אות ד) והתומים [סימן קכג סוף ס"ק יב]). עבודת הגרשוני (סימן כה [ברוב המהדורות הישנות מופיע כהמשך של סימן כד, בלי לסמן שמדובר בתשובה חדשה, אך אחריו מופיע סימן כו]) כתב שהפוסקים חיפשו דרך להקנות במכירה את הבכור לגוי, משום שנתינת חלק מהבהמה לגוי במתנה אינה ניכרת, והרואים יכולים לפרשה כפעולה חסרת כנות. דבריו הובאו בגליון ר' עקיבא איגר ובגליון מהרש"א על השלחן ערוך (שכ, ו; אמנם בשו"ת ר' עקיבא איגר לא הביא את דבריו ונשאר כאמור בצ"ע).
על כל פנים, במכירת חמץ כתבו הפוסקים שאין צורך דווקא במכירה, אלא אפשר גם לתת את החמץ במתנה גמורה לגוי (ראו שלחן ערוך או"ח תמח, ג; אמנם יש פוסקים שכתבו שאין להשאיר את החמץ בביתו של היהודי מכיוון שהדבר נראה כאילו הוא משאיר את החמץ בביתו, אך הצורך בהוצאת החמץ קיים, לדידם, גם במכירה (ולא רק במתנה), וייתכן שהדבר נבע מאופיו הייחודי של החמץ שקשור גם להימצאות החמץ בבית (ולא רק לבעלות משפטית, כעין ההלכה האוסרת על הימצאות חמץ של גוי המופקד בבית יהודי, אם אחריות החמץ על היהודי). גם פתרונו של השלחן ערוך לכלי שלא הוטבל לפני שבת (ראו בתחילת ההערה הבאה), מדבר על נתינתו במתנה לגוי (אכן, שם ייתכן שמדובר לזמן מועט).
על כן נראה שאין חובה למכור את הכלי, אלא די בנתינתו במתנה במשיכה או מסירה. אך בהחלט ישנה מעלה במכירת הכלי עבור פרוטה, משום שהיא ממחישה את מהותה של העסקה, ומעלה את רמת גמירות הדעת שבה. את המכשיר לגוי, ולחזור ולשאול אותו ממנו. ההקניה וההשאלה צריכים להיעשות בצורה טובה ומתוך גמירות דעת מוחלטת11השלחן ערוך (יו"ד קכ, טז; או"ח שכג, ז) פסק שכלי שלא הוטבל לפני שבת – יש ליתתו לגוי במתנה ולחזור ולשאול אותו ממנו, וכך יהיה מותר להשתמש בשבת בכלי ללא טבילה (משום שישנה מחלוקת ראשונים אם מותר להטביל כלים בשבת, ראו בית יוסף או"ח שם). מקור פתרון זה הוא במרדכי (ביצה סימן תרעז). הבית יוסף (יו"ד שם) הוסיף שפתרון זה טוב גם ליום חול, במקרה שאין לאדם מקווה זמין, ופסק זאת הרמ"א (יו"ד שם).
לכאורה לאור זה ניתן להשתמש בפתרון זה גם בנדון דידן, שבו טבילת הכלי אינה זמינה, מחמת גודלו וכובדו. אך הט"ז (יו"ד שם ס"ק יח, וציין לזה בקצרה גם באו"ח שם ס"ק ו) כתב שפתרון זה נכון רק לצורך זמן מועט אך לא לצמיתות, משום שכאשר החפץ ישתקע לעולם ביד ישראל, הוא יהיה חייב בטבילה (הט"ז סיים ש"כיון שאין זה מפורש בפוסקים, יש ליזהר שיטביל כלי אחר עמו משום חשש ספק ברכה". חיובו בטבילה נובע משתי סיבות: א. כשם שכלי ממושכן, שנראה שדעת הגוי לא לפדותו לעולם, חייב בטבילה (שלחן ערוך שם, ט); ב. בהלכות ציצית מצאנו שלמרות שבגד שאול פטור מציצית, אם השאילה יותר משלושים יום, הבגד חייב בציצית משום שהוא נראה כשלו (שלחן ערוך או"ח יד, ג).
אך השוואת הט"ז בין השאלה לטווח ארוך למשכון שבעליו לא מתכוון לפדותו אינה פשוטה, ולכאורה ניתן לדחותה: הרי משכון ניתן תמורת הלוואה, אם הלווה אינו פורע את ההלוואה הוא בעצם מוכר את המשכון למלווה תמורת התשלום. יש היגיון רב לומר שכשהגוי מתכוון להשאיר את המשכון בידי היהודי, המשכון ייחשב כקנוי וחלוט ליהודי. יש גם הבדל באופי השימוש שיש בחפצים. משאיל יכול לקחת את החפץ בכל זמן שירצה (אם הצדדים לא קצבו זמן מראש). לעומת זאת, הלווה אינו יכול לקחת את המשכון בלי תמורה. ודאי שהזיקה בין המשכון למחזיק בו גדולה יותר מהזיקה של השואל לחפץ המושאל.
הבחנה זו אינה סברא בלבד, אלא עולה מלשון הרשב"א בסוגיה (עבודה זרה עה ע"ב ד"ה ולא ידענא: "אי חזייה לגוי דדעתיה לשקועיה, אף על גב דלא זבנה מיניה בפירוש אפי' הכי צריך טבילה, דכמכירה מפורשת דמיא" (ראו גם נימוקי יוסף [בשיטת קדמונים שם]).
אכן, הט"ז כנראה הבין שהייחודיות שיש במשכון אינה משמעותית לענין. לדידו, כנראה, חיוב הטבילה במשכון שדעת בעליו לא לפדותו אינו נובע ממעבר בעלות משפטית, אלא משינוי שם הבעלים. זאת על פי דרכם של תוספות (עבודה זרה שם ד"ה אי), שהדגש הוא קריאת שם הבעלים על החפץ ולא הבעלות המשפטית (ראו עוד ביאור הגר"א יו"ד סימן קכ ס"ק ל, שביאר שכדי לחייב כלי בטבילה אין צורך בבעלות גמורה של יהודי, אלא צריך שהכלי יהיה חלוט לו, ולכן כלי ממושכן ביד ישראל חייב בטבילה). אך מלשון הרשב"א הנ"ל נראה אחרת (בענין זה ראו בספר אור ההלכה לרב יצחק מקייס, הלכה בהירה על דברי השלחן ערוך קכ, טז הנ"ל; חידושי כהונה לרב עמי כהן על אתר; אור יצחק לרב יצחק עבאדי, יו"ד סימן כא; כשרות הכלים לרב יששכר חזן ס"ק קי [ובביאורים שם], שעמדו גם הם על החילוק בין משכנתא לשאלה והקשו על הט"ז).
גם השוואת הט"ז לציצית אינה פשוטה. הן משום שמניין לנו להשוות בין ציצית לבין טבילת כלים, והן מצד עצם הסברא (ועמד על כך באור יצחק שם): ייתכן שחכמים חייבו את האדם להטיל ציצית בבגדו לאחר שלושים יום משום שלאחר זמן זה הבגד נראה כשלו, וממילא כאשר הוא מסתובב בכל רגע ורגע בלי ציצית, נראה שהוא מבטל את המצווה. לעומת זאת, על כלי לא רואים בעין שהוא לא הוטבל. על כל פנים יש להעיר שגם לפי דברי הט"ז – שיש להשוות בין הנושאים – החיוב להטיל ציצית בבגד הוא רק מדרבנן. על כן בנדון דידן שבו יש צדדים נוספים להקל יש ללכת לקולא.
בעיה נוספת שיש בהקניית הכלי לגוי והשאלתו ממנו נובעת מדברים שכתב הרשב"ש (שו"ת סימן תסח), שחלק על המרדכי. לדעתו אפילו בשבת אין הכלי לגוי פוטרתו מטבילה, משום שההקניה נעשית בהערמה – היינו מתוך מטרה לחזור ולשאול את הכלי, ולא מתוך כנות שהכלי יהיה שייך לגוי – והקנאה כזו אינה מועילה. מתוך דבריו עולה שאין הוא רואה בנדון דידן איסור עצמי של הערמה, אלא שיש בזה בעיה של גמירות דעת, שאין הוא מתכוון לקניין גמור.
אלא שדברי הרשב"ש תלויים בהבנת הסוגיה בנדרים (מח ע"א) – האוסרת להערים באופנים מסוימים – האם האיסור נובע מגמירות דעת או מבעיה אחרת (ראו בדברי הראשונים שם), וכן יש מחלוקת אם יש איסור להערים באיסור דאורייתא (ראו אנציקלופדיה תלמודית ערך הערמה, הערות 23–24). כך או כך, השלחן ערוך (כנ"ל בהתחלת הערה זו) פסק בנדון דידן כדברי המרדכי שניתן להערים בשבת, וכך פסקו רוב הפוסקים תוך שהם מיישבים את דברי הרשב"ש. אכן, לדעת רבים מהם יש להדגיש שהקניין צריך להיות קניין גמור ולא על תנאי שהגוי ישאיל לו את הכלי אחר כך (ראו לדוגמא ברכי יוסף או"ח סימן תקט ס"ק ג [וכדי שלא יסתרו דבריו למה שכתב במחזיק ברכה סימן רסא ס"ק ב, המובא כאן בסמוך – ובפרט שגם במחזיק ברכה סימן שכג ציין לדבריו שבברכי יוסף סימן תקט ולא נראה אפוא שחזר בו מהם – על כורחך שמה ששלל בברכי יוסף הוא נתינה שמראש מותנית בהשאלה, ומה שצידד בו במחזיק ברכה הוא נתינה ללא תנאי והשאלה שלאחריה, שמכל מקום גם לגביה הורה שאם בפועל נותר הכלי אצלו לאחר יום טוב יש להטבילו וכדעת הט"ז]; ישועות יעקב או"ח סימן יג ס"ק ד; שו"ת עמודי אש סימן יג; שו"ת מלמד להועיל חלק ב סימן מז).
על אף השאלות שיש על שיטת הט"ז, רבים מהפוסקים פסקו כמותו (ראו לדוגמא מחזיק ברכה או"ח סימן רסא ס"ק ב; משנה ברורה סימן שכג ס"ק לה; זבחי צדק יו"ד סימן קכ ס"ק פז; ערוך השולחן יו"ד סימן קכ סעיף ס ואו"ח סימן שכג סעיף יא), ויש מהם שאף חייבו להטביל את הכלי בברכה (פרי חדש ס"ק מב).
לעומתם, הכנסת הגדולה (יו"ד סימן קכ הגהות בית יוסף אות סב) חלק על הט"ז וכתב שלדעת המרדכי כלי מושאל לעולם אינו צריך טבילה (אלא שסיים שניתן להטבילם עם כלים אחרים, "ומהיות טוב אל תקרי רע"). כך העלה גם התוספת שבת (או"ח סימן רסא ס"ק ז וסימן שכג ס"ק יג). ונראה שמה שעמד לנגד עיניהם הוא החילוק שהצענו בין משכון להשאלה.
למעשה, כיוון שלדעת פוסקים רבים אין נתינת הכלי לגוי ושאלתו ממנו פוטרת את הכלי מטבילה אלא כשמדובר בשימוש ארעי, נראה שאין להשתמש בפתרון זה בכל מקום. אך בנדון דידן, שבו אין אפשרות להטביל את הכלי ולעומת זה יש צדדים נוספים לפוטרו מטבילה, יש להורות לסמוך על דרך זו. פתרון זה אכן הובא בפוסקים שונים כפתרון לכלים שיש קושי לטובלם מחמת גודלם, ולפחות כפתרון לכלים כאלה שחובת טבילתם נתונה בספק או שנויה במחלוקת (ראו: כנסת הגדולה הגהות בית יוסף שם אות יח, הביאו ר' עקיבא איגר בחידושיו לשלחן ערוך שם בסעיף א; שולחן גבוה או"ח סימן תנא סעיף ה בחלק השני ס"ק ז, והובאו דבריו בקיצור בדרכי תשובה בסימן קכ ס"ק קיב; בן איש חי מטות שנה ב אות ח, הליכות עולם חלק ז פרשת מטות אות ז). כמו כן יש פוסקים שהביאו פתרון זה כפתרון לטבילת כלי חשמל (ראו מנחת יצחק חלק ה סימן קכו אות ב, והליכות עולם שם אות ט).. לחלופין אפשר לפטור את המכשיר מטבילה על ידי שיתופו עם גוי12כבר כתבנו לעיל (הערה 2) שהאיסור והיתר הארוך (שער נח סימן צא) כתב שכלי שותפות פטור מטבילה, משום שטבילה לא תועיל לו. הרמ"א פסק דברים אלו להלכה (שם, יא). הבית מאיר שם חלק על דברים אלו משתי סיבות: א. מדוע לומר שהכלי פטור מטבילה בגלל שלא ניתן להטבילו, "אדרבה נימא לחומרא דמשום זה באמת אסור"; ב. יש להטביל את הכלי ממה נפשך – לדעה שאין ברירה, חלקו של הגוי אינו צריך טבילה כי הוא שאול בשעת השימוש בכלי (וממילא יש להטביל את חלקו של היהודי), ולדעה שיש ברירה, יש להטביל את הכלי משום שבזמן השימוש בכלי בידי ישראל מתברר שהכלי שייך לו באותו זמן (הבית מאיר מסתמך על הגמרא בבבא קמא נא ע"ב, ראו שם).
למרות דברי הבית מאיר, "כל האחרונים" (כלשון הבית מאיר עצמו) קיבלו את פסיקת הרמ"א. בטעם הדבר נאמרו כמה הסברים (חלקם עונים על שתי התמיהות של הבית מאיר וחלקם רק על אחת): א. בירושלמי נאמר שטעם הטבילה הוא שהכלי יצא מטומאת עכו"ם וייכנס לקדושת ישראל. משמע שעד שהכלי לא יצא לגמרי מטומאת עכו"ם, אין תועלת וממילא אין צורך בטבילתו (כך כתב ערוך השולחן בסעיף נג, וכך משמע קצת גם מביאור הגר"א בס"ק לא, וכך אכן נראה מפשטות לשון האיסור והיתר הארוך, שזהו טעמו, אלא שהוא לא ציין שלמדו מהירושלמי). ובשרידי אש (חלק ב סימן כט אות ב) התמודד אף הוא בדרך זו עם סוגיית ברירה כשביאר שאמנם נוכל לומר שבעת שימושו של היהודי בכלי תועיל לו הטבילה להוציא את הכלי מטומאת העכו"ם, אלא שכיוון שלאחר השימוש של היהודי יחזור הכלי או חלקו לבעלותו של הגוי, לא חייבה התורה לטובלו מאחר שאין בטבילתו תועלת לצמיתות (אכן לא ביאר מה המקור להנחה שהתורה לא חייבה טבילה באופן כזה אלא שכתב שלדעתו זה הטעם שלא חייבה התורה טבילה בשאלה של כלי מגוי, ואפשר שכל זה נכלל לדעתו בהשוואה לכלי מדיין); ב. אין זה דומה לכלי מדין, ולכן אין הכלי צריך טבילה (ראו ערוך השולחן שם; שואל ומשיב מהדורה קמא חלק ב סימן עג; מנחת שלמה תניינא סח; שו"ת בית אב"י חלק ב יו"ד סימן פב ובעיקר באות ד); ג. דין ברירה אינו מחייב בטבילה משום שברירה משפטית אינה מפקיעה שם גויות מהכלי, ולכל היותר דינה כשכירות, שגם בה אין צורך לטבול משום שאין זה כמעשה שהיה (ראו שו"ת בית אב"י שם ומנחת שלמה שם. וראו גם שו"ת שואל ומשיב שם); ד. כאמור לעיל בהערה 3, אחרונים רבים כתבו שאמנם הכלי אמור להיות חייב בטבילה, אך מצוות טבילת כלים אינה יוצרת איסור מדאורייתא על שימוש הכלי; וכאשר הטבילה אינה מועילה לכלי, לא אסרו חכמים את השימוש בו (מנחת שלמה שם).
על כל פנים רוב הפוסקים, וכמעט כולם כפי שציין הבית מאיר עצמו וכנ"ל, הסכימו עם פסיקת הרמ"א שכלי שותפות פטור מטבילה. כיוון שפוסקים רבים כתבו שיש להקנות את הכלי לגוי במקרים שבהם אי אפשר לטבול את הכלי, נראה שהוא הדין לגבי פתרון זה. אמנם פתרון זה לא הוזכר ברוב הפוסקים, אך נראה שהם דיברו על דרך הכלל – הקניה לגוי – ובאמת לדעתם גם הקניה חלקית טובה היא.
ויותר מכך ייתכן שיש אף עדיפות לפתרון זה משום שנראה שיש כאן פחות בעיה של גמירות דעת. בהקניה מלאה השימוש הקבוע בכלי על ידי היהודי יכול ליצור קושי בגמירות הדעת שאכן הכלי שייך לגוי, אך בכלי של שותפים, טבעי הדבר שכלי גדול כזה יישאר בידי אחד מהם, ואילו השותף השני יכול לגשת ולהשתמש בכלי בבית השותף הראשון. גם מצד סוגיית הערמה יש עדיפות לשותפות, משום שהגוי לא נדרש לחזור ולהשאיל את החפץ ליהודי – מעשה שיכול להוכיח סופו על תחילתו, שהקניין לא נעשה באופן מלא (ראו נדרים מח ע"א [אלא שיש לומר שהבעיה שם היא משום שנותן המתנה התכוון שהמקבל יאפשר שימוש בה לאחר, אבל לא התנה זאת בפירוש, ואם אכן ייתן בפירוש "על מנת שתשאיל לי" לא תהיה בכך בעיה מצד הקניין, אלא ששם בנדרים לא עשו כך כיוון ששם מתנה כזו לא תועיל להתיר את האיסור שמחמת הנדר – ראו תוספות, רשב"א ור"ן שם]).
כאמור, גם מצאנו פתרון זה, של שותפות עם הגוי, במפורש בראשונים ובפוסקים לגבי הפקעת בכורה מבהמה (ראו לעיל הערה 10), ומכאן שדבר זה גם אינו אסור מדין הערמה.
ועיינו מקור חיים (על שלחן ערוך או"ח סימן תמח - ביאורים ס"ק יא) ושו"ת עונג יום טוב (סימן כח) שעמדו על ענין זה של הערמה גם במכירה לגוי. מקצת דבריהם נוגעים גם להערמה שבנתינה לגוי במתנה. ואמנם המקור חיים כתב שם לחלק בין מתנה למכירה שבמתנה יש פחות גמירות דעת, שהרי אינו חפץ שהגוי יממש את המתנה, ואילו במכר, שעל הגוי לשלם בעבורו – לא אכפת לו שיממש את המכר וישלם. למעשה בנדוננו מבואר מדברי הפוסקים שלא חששו להערמה גם במתנה (ולסוברים שטבילת כלים מדרבנן, או בכלים שטבילתם היא מדרבנן לכולי עלמא, אפשר להסביר זאת גם משום שהערמה באיסור דרבנן לא נאסרה), אך על כל פנים יש לומר שעשייתו של הגוי לשותף עדיפה גם בהקשר זה, שכן כיוון שהגוי לא יוכל למנוע מהיהודי להשתמש בכלי, שהרי גם הוא נותר שותף בו, ולכל היותר יוכל לדרוש להשתמש בו גם הוא, פוחת החשש לחוסר בגמירות הדעת.
ואף שיש שכתבו שיצירת שותפות כזו בדרך של מתנה, להבדיל ממכירה, אינה מועילה ומשמע מדבריהם שגרועה היא אפילו מ'הערמה' שאיסורה הוא מדרבנן בלבד, כיוון שבנתינה כזו אין כוונת קניין אמיתית כלל (עבודת הגרשוני והפוסקים שהביאו את דבריו כמובא לעיל בהערה 10), מכל מקום, משמעות דבריהם היא שחשש זה אינו אלא בנתינת חלק שאינו ראוי לשימוש כלשהו בפני עצמו, וכנהוג במכירת בהמות מבכירות לגוי, שמקנים לו את אוזן הבהמה וכדומה. ולא כך הוא כשנעשה הגוי שותף בדבר הניתן לו כולו (בבהמה או בנדוננו - בכלי).
לעומת זה, בשו"ת מלמד להועיל (יו"ד סימן מז) כתב שהשלחן ערוך התיר להקנות דווקא את מלא הכלי לגוי (בשבת), ולא לעשותו שותף בכלי, משום שקנייתו המלאה של הכלי באמת מפקיעה ממנו חובת טבילה, אך עשיית הגוי שותף בו רק מונעת את יכולת קיום הטבילה (וממילא מתירה להשתמש ללא טבילה) בלי הפקעת החיוב. לדעתו לא ייתכן שנייעץ לאדם להביא על עצמו אונס שבגינו לא יוכל לקיים את המצווה (אכן דבריו תלויים בסברות השונות שהתבארו לעיל בטעם פטור כלי שותפות מטבילה, אם מדובר בפטור שהוא מעין "אונס", שחלקו של ישראל חייב בטבילה אלא שחלקו של הגוי מונע ממנה להועיל לו, או שמלכתחילה לא חייבה התורה לטבול כלי אם הטבילה לא תועיל להוציאו מטומאת הגוי או שיחזור לטומאה זו לאחר מכן, או אף ללא טעם – משום שגזרת הכתוב היא שלא התחייבו כלים בטבילה אלא בכעין 'מעשה שהיה').
הרב בקשי דורון (בנין אב חלק ד סימן נ אות ב) הוסיף שכדי לפטור מטבילה דרוש חלק שותפות ברור, וכאשר הגוי כלל לא משתמש בכלי, לא ברור שהדבר נחשב כשותפות הפוטרת. ועוד שטבילת כלים אינה תלויה בבעלות משפטית אלא ב'שם גויות' – בעלות חלקית של גוי, שלמרות קיומה קרוי הכלי על שם ישראל אינה מחייבת בטבילה כאשר הכלי יוצא ממנה לבעלות גמורה של ישראל (כסברת חלק מהפוסקים בנוגע לכלי שתוקן בידי אומן גוי, שאף אם אומן קונה בשבח כלי, אין הכלי מתחייב בטבילה כשהוא חוזר לידי ישראל, לדעתם, כיוון ששותפותו של האומן אינה כזו שמחמת קרוי הכלי על שמו – ראו לעיל הערה 3); בעלות שמשפטית אינה בעלות גמורה אך מחמתה יש על הכלי שם גויות – מחייבת בטבילה (ראו לעיל הערה 3 בנדון כלים שבבעלות חברה בע"מ, בבניין אב לא הוזכרה דוגמא זו כדי לבאר את שיטתו שבנדוננו, אבל הוא עצמו אכן הלך בדרך זו בהמשך דבריו שם אות ג, כשעסק בעצמו בסוגיית הבעלות של חברה בע"מ). והוא הדין ששותפות גוי בכלי שחייב טבילה לולי היא אינה פוטרת את הכלי מטבילה אם אינה כזו שמחמת יש על הכלי 'שם גויות' שיגרום שטבילתו לא תועיל לו (או לחלקו של הישראל בו על כל פנים).
בגלל הצדדים לכאן ולכאן לא העדפנו דרך אחת על פני האחרת, אלא כתבנו ששתי הדרכים אפשריות. עם זאת נציין שוב שדרך ההקנאה המלאה היא הדרך המופיעה במפורש ברוב הפוסקים. בבעלות שווה ליהודי13ראו לעיל בהערה 3 הבאנו פוסקים רבים הסוברים שיש ללכת אחרי הבעלים העיקרי בכלי, או שדרשו שלפחות חלק השותף יהיה משמעותי, כך שייקרא שמו על הכלי (וגם אם לא נאמר כסברת הבניין אב, הנזכרת בהערה הקודמת, שמטעם זה אפילו שותפות גמורה לא תועיל אם אין הגוי מממש את בעלותו, עדיין מתבקש לפחות שתהיה זו שותפות שלו מומשה הייתה משמעותית דיה וששותפות כמותה יש בה בדרך כלל כדי שיהיה על הכלי 'שם' של השותף כשותף, ובעניננו 'שם גויות'). באופן דומה כתב בחלקת יעקב (במהדורת תשי"א חלק ב סימן עה; במהדורת תשנ"ב יו"ד סימן לז אות ב) שאין לפטור כלי שותפות (של גוי ויהודי) בגלל שותפות מועטה של הגוי..
7
ח׳ד. אם יש למכשיר מקום קבוע מחמת גודלו או שהוא מחובר בגופו לקרקע – נראה שהרוצה לסמוך על הפוסקים שפטרוהו מטבילה, יש לו על מי לסמוך14בצירופן של הדעות שכלי שאינו מיטלטל (מחמת גודלו, כסברת ערוך השלחן והגרש"ז, או מחמת חיבורו לקרקע, כעין סברת הגידולי טהרה, ראו לעיל הערות 1–2) אינו נקרא "כלי סעודה" ושל דעות רוב האחרונים שאיסור השימוש הוא רק מדרבנן, ושייתכן שבמקום שלא ניתן בפועל לטבול את הכלי, אין איסור להשתמש בכלי. אכן, בדברינו לעיל הצבנו את הקושי בסברה הראשונה – שכלי שאינו מיטלטל אינו חייב בטבילה, אך למרות זאת נראה שיש לסמוך על הדברים בצירוף כנ"ל, משום שהסברא מצד עצמה מאוד מסתברת, שהרי מכשיר שמקומו קבוע נראה יותר כרהיט ולא ככלי סעודה. נוסף לכך, נראה שכך מנהג העולם – כפי שכבר עמדו על כך רבים מהאחרונים.
כאמור, נדמה שעל פי ההלכה לא ניתן לומר שכלי שאינו מקבל טומאה ודאי פטור מטבילת כלים. למרות זאת, אי אפשר להתעלם מכך שפוסקים רבים סברו שכלי המיועד להיות מחובר לקרקע פטור מטבילה (כתבנו לעיל שיש פוסקים שכתבו שלא די בכך שהמכשיר מחובר לקרקע, אלא שהקרקע צריכה לסייע למימוש ייעודו של הכלי. אך בנדון דידן נראה להקל בגלל הסברות הנוספות). על כן, אם הכלי מיועד להיות מחובר לקרקע והוא כנראה יתקלקל בטבילתו– יש גם כן מקום לסמוך על המקילים (יש לצרף לדבר את סברת הגידולי טהרה, שכלי המיועד להיות מחובר לקרקע אינו נקרא כלי תשמיש, וכן יש לומר בסברא שכלי שיתקלקל בטבילתו נדון ככלי שיש אונס המונע את טבילתו, שהרי אף שאפשר להטבילו בפועל – כל תכלית הטבילה היא היתר שימוש, ומסתבר שטבילה שידוע מראש שלא תביא לידי שימוש, אין בה מצווה כלל. וכיוון שאי אפשר להטבילו ולהשתמש בו, הרי שיש כאן 'אונס' בנוגע לאפשרות לטבול את הכלי טבילה שיש בה את קיום המצווה, ובמובן זה מסתבר לפטור את הכלי מטבילה יותר משמסתבר לומר כך בכלי שקשה לטובלו מחמת גודלו, אך עקרונית הדבר אפשרי גם אם בטרחה מרובה [והרי אין כלי שגודלו מונע מלהטבילו בים]). ומכל מקום מוטב לפעול להפקעת חיוב הטבילה, כאמור בגוף התשובה..
כאמור, נדמה שעל פי ההלכה לא ניתן לומר שכלי שאינו מקבל טומאה ודאי פטור מטבילת כלים. למרות זאת, אי אפשר להתעלם מכך שפוסקים רבים סברו שכלי המיועד להיות מחובר לקרקע פטור מטבילה (כתבנו לעיל שיש פוסקים שכתבו שלא די בכך שהמכשיר מחובר לקרקע, אלא שהקרקע צריכה לסייע למימוש ייעודו של הכלי. אך בנדון דידן נראה להקל בגלל הסברות הנוספות). על כן, אם הכלי מיועד להיות מחובר לקרקע והוא כנראה יתקלקל בטבילתו– יש גם כן מקום לסמוך על המקילים (יש לצרף לדבר את סברת הגידולי טהרה, שכלי המיועד להיות מחובר לקרקע אינו נקרא כלי תשמיש, וכן יש לומר בסברא שכלי שיתקלקל בטבילתו נדון ככלי שיש אונס המונע את טבילתו, שהרי אף שאפשר להטבילו בפועל – כל תכלית הטבילה היא היתר שימוש, ומסתבר שטבילה שידוע מראש שלא תביא לידי שימוש, אין בה מצווה כלל. וכיוון שאי אפשר להטבילו ולהשתמש בו, הרי שיש כאן 'אונס' בנוגע לאפשרות לטבול את הכלי טבילה שיש בה את קיום המצווה, ובמובן זה מסתבר לפטור את הכלי מטבילה יותר משמסתבר לומר כך בכלי שקשה לטובלו מחמת גודלו, אך עקרונית הדבר אפשרי גם אם בטרחה מרובה [והרי אין כלי שגודלו מונע מלהטבילו בים]). ומכל מקום מוטב לפעול להפקעת חיוב הטבילה, כאמור בגוף התשובה..
8
ט׳ה. כל האמור כאן הוא בהנחה שהכלי המדובר עשוי מברזל (או מאחת מהמתכות האחרות המנויות בספר במדבר לא, כב) או מסגסוגת המכילה ברזל (או מתכות אלה). ברם אם מדובר בכלי העשוי, למשל, מאלומיניום – יש על מה לסמוך לפוטרו מטבילה אף אם לא שייכים בו כל יתר הטעמים (וקל וחומר אם חלקם שייך בו). ואף הרוצה להחמיר ולטובלו – לא יברך על טבילה זו15אף שהלשון המורגלת בפוסקים היא "כלי מתכות" וכך מקובל ונהוג בציבור, הסברא הפשוטה היא שכיוון שלא חייבה התורה טבילה בכל הכלים אלא בכעין 'מעשה שהיה', שלגביו פירטה התורה את שש המתכות שהכלים העשויים מהן חייבם בטבילה – אין מקור לחייב טבילה זו בכלים העשויים ממתכות אחרות. הלשון "כלי מתכות" נובעת בפשטות מהעדר שימוש במתכות אחרות בכלל, ולכלי סעודה בפרט, הן באותו זמן הן בזמן חז"ל ולמעשה עד לתקופה המודרנית. ייתכן ומסתבר שהמתכות האחרות כלל לא היו מוכרות לחז"ל ולפוסקים עד לדורות האחרונים, ועל כל פנים לא היו קרויות "מתכות", וכינוין כך בלשוננו הנובע מהחלוקה המקובלת כיום במדע בין מתכות ל"אל מתכות", על בסיס כמה תכונות משותפות אינו סיבה להחיל עליהם חיוב שהחילה התורה על כלים שמשש המתכות האמורות בפרשת כלי מדיין.
ואמנם לסוברים שכלי זכוכית חייבים בטבילה מן התורה מחמת דמיונם המסוים לכלי מתכות, שאם נשברו אפשר לתקנם באמצעות התכה, הוא הדין והוא הטעם לכלים שממתכות אחרות, הדומים לאלה העשויים מהמתכות הכתובות בתורה הן במדד זה והן במדדים נוספים. אך דעת רובם המוחלט של הראשונים והאחרונים שאכן אין בטעם זה כדי לחייב טבילה מן התורה, וחיובם של כלי זכוכית אינו אלא מדרבנן לעיל בהערה 3 הבאנו מחלוקת זו, בקצרה נחזור ונזכיר כי על הפוסקים שכתבו שהחיוב בכלי זכוכית הוא מדרבנן נמנים קרית ספר (הלכות מאכלות אסורות פרק יז), פרי חדש (שם ס"ק ג), פרי תואר (שם ס"ק ב), שאגת אריה (סימן נו וסימן נז), נודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן קמב), פרי מגדים (משבצות זהב סימן תנא ס"ק ו וס"ק לא, וכן בסימן תפו), חכמת אדם (כלל עג סעיף א), רבי עקיבא איגר (הגהות על השלחן ערוך שם סעיף יד). וכך עולה אף מדברי כמה ראשונים – האשכול (לפי הנוסח שבמהדורת נחל אשכול), תוספות הרא"ש והמאירי (שבת טז). החולקים – דברי יוסף [רוזנברג, ג סימן תתכז ובספרו יד יוסף - קונטרס טבילת כלים שבסוף הלכות יום טוב, אות א] ומקור מים חיים [פאדווא, יו"ד קכ סעיף א] – לא זו בלבד שיחידים הם ואינם כלל בני השוואה לכל הפוסקים הנ"ל שבהם כמה ראשונים וכמה מגדולי האחרונים, אלא שאף הם עצמם לא הכריעו להלכה בבירור שהחיוב הוא מן התורה.
ואמנם אין להכחיש שהסברא נותנת שלו היו חז"ל מכירים את המתכות האחרות ואת שימושן לכלי סעודה, היו מחייבים את טבילת הכלים העשויים מהן כשם שחייבו כלי זכוכית בטבילה (שהרי כאמור המתכות האחרות דומות לאלה שנזכרו בתורה כמו שזכוכית דומה להן, ויותר ממנה), אך סוף סוף, בפועל חז"ל לא הכירו מתכות אלה ולא גזרו על טבילת הכלים העשויים מהן, ואיננו יכולים לחדש גזרה כזו מדעתנו (ואף לו יכולנו – בפועל לא גזרנו).
נוסיף ונבאר שאפשר לטעון כנגד דברינו ולומר שגזרת חז"ל אינה על "כלי זכוכית" דווקא אלא על כל כלי הדומה למתכת (באותו מדד שהזכירו חז"ל, יכולת התיקון באמצעות התכה, וכל שכן אם נוספים לכך מדדים אחרים). אלא שלגישה זו הוא הדין שיש לחייב כלי פלסטיק בטבילה, שהרי גם אותם אפשר לתקן באמצעות התכה. ואכן יש פוסקים שנקטו כך (דרכי תשובה סימן קכ ס"ק יד בשם אהל אברהם סימן כד; שערים המצוינים בהלכה חלק א סימן לז אות ד; מנחת יצחק חלק ג סימנים עו–עח וחלק ד סימן קיד, וגם הוא לא הכריע כך בוודאי אלא חשש לסברא זו, ולכן כתב להטבילם ללא ברכה [וראו להלן לגבי דעת האגרות משה]), אבל הללו יחידים הם (ומהם המנחת יצחק שכאמור אף לא הכריע כך בתורת ודאי), בעוד רוב הפוסקים (מלמד להועיל יו"ד סימן מט; חלקת יעקב - חלק ב סימן קסג במהדורה הישנה, ובמהדורה החדשה יו"ד סימן מה; ציץ אליעזר חלק ז סימן לז וחלק ח סימן כו; יביע אומר חלק ד יו"ד סימן ח וכן ביחווה דעת חלק ג סימן ס; משנה הלכות חלק ז סימן קי; שיח נחום יו"ד סימן מט אות ג, והביא כן גם בשם הגרי"א הענקין) נקטו כדבר פשוט שגזרת חז"ל אינה אלא במה שנזכר בה בפירוש – זכוכית. ולשיטתם בפשטות הוא הדין שאי אפשר לכלול בה את המתכות שאינן כתובות בתורה.
ואף שאין להתעלם מסתירה לכאורה שיש להשוואה שערכנו בין נדון דידן לנדונם של כלי פלסטיק, שהרי החלקת יעקב נקט (כנ"ל) שכלי פלסטיק פטורים מטבילה ואילו לגבי כלי אלומיניום הניח בתשובה אחרת (יו"ד סימן מו) בפשטות שחייבים בה, מכל מקום אין בדברים כדי תשובה לסברא עצמה, ואפשר שבתשובתו לגבי כלי אלומיניום (שבה עצמה פטר את הכלים הנידונים בה מטבילה, אלא שפטרם מטעמים אחרים) לא נחת החלקת יעקב להבחנה שבין אלומיניום למתכות הכתובות בתורה, וקשה לסתור סברא (וכל שכן לפי מה שנביא להלן שמפורשת היא בדברי הפרי תואר) מכוח תשובה שלא דנה בסברה זו ולא הובא בה טעם לחייב כלים אלה בטבילה, מה שנראה ממנו בפשטות שאכן לא נחת החלקת יעקב לחילוק זה ואפשר שאילו העלהו על דעתו היה מודה לו.
ונוסיף ונאמר כי גם אם נניח שיש ספק ויש צד לחייב מדרבנן – הלכה למעשה ספק דרבנן להקל, וכל שכן כשמצורפות לו סברות היתר נוספות כבנדון שבשאלה שלפנינו.
ובפרי תואר (סימן קכ ס"ק ב) נקט כדבר פשוט שרק מיני המתכות הכתובים בתורה הם החייבים בטבילה, וביאר שלכן הוצרכה התורה לפרט את כל שש המתכות הללו (ואכן נראה מדבריו שהבין שרק אלה קרויים מתכות בלשון חז"ל, והניח שאף בלשון התורה היה קיים המונח "מתכת" בהתייחס אליהן, מתוך כך הקשה מדוע לא כתבה התורה "מתכת" במקום פירוט כל שש המתכות – קושיה המתורצת כמובן אם נניח בלשון התורה לא שימש המונח "מתכת", והוא הדין שמתורצת הייתה לו אמרנו שמונח זה כלל עוד מתכות והתורה חייבה טבילה רק באלה, כפי שמניח הוא עצמו, אלא שלדרך זו הייתה קשה לשון "מתכת" שבדברי חז"ל בהקשר זה, ועל כל פנים הפרי תואר לא הניח כך – ותירץ שאילו נכתב מתכת היינו טועים לחשוב שאולי לא כל שש המתכות שבתורה קרויות "מתכת" ולכן פירטה אותן התורה. ומתירוצו זה ברור כמו מקושייתו שאכן לאחר הפירוט – אלה בלבד קרויות מתכת).
ורש"י (ראש השנה יט ע"ב) לענין טומאת כלי מתכות נקט בפשטות שכלי מתכות הם רק אלה שנמנו בתורה בפירוש. וברש"ש שם רצה לומר שזכוכית כלולה בלשון "מתכת" כיוון שהיא ניתכת (והשם "מתכת" נגזר מהיותן של המתכות ניתכות, ויש להעיר שלפי זה מובן יותר מדוע גזרו חז"ל טבילה בכלי זכוכית משום דמיונם לכלי מתכות בפרט זה של אפשרות התיקון על ידי התכה, כיוון שפרט זה הוא סממן חשוב של המתכות, והראיה – שהן קרויות בשמן הכולל על שם תכונה זו), ורצה לבאר שפירוט שש המתכות שבתורה בא לומר שדווקא אלה טמאות (והוא הדין לעניננו שדווקא הן צריכות טבילה כשנקנות מן הגוי) ולא זכוכית, אף שיכולה להיכלל במונח "מתכת" (שגם הוא כמו הפרי תואר מניח שהיה קיים גם בלשון התורה ואפשר היה לכותבו). וברור שגם לפי דרך זו אין לחלק בין זכוכית לאלומיניום לענין דין תורה, ולענין דרבנן – בזכוכית גזרו, ובאלומיניום ושאר מתכות שלא היו מוכרות לחז"ל – לא. (ומכל מקום בסוף דבריו חזר בו הרש"ש מהנחתו שזכוכית בכלל מתכת, אלא שאין זה נוגע לעצם העיקרון היוצא מדבריו, שפירוט המתכות בתורה בא להוציא מתכות אחרות, וכל שכן שאין בזה כדי להפחית מדקדוק דברי רש"י הנ"ל כשלעצמם).
ואמנם בעל תפארת ישראל בהקדמתו לסדר טהרות (יבקש דעת אות מד) כתב, לאחר שהביא מדברי הגר"א שגם הוא כתב כדבר פשוט ש"מתכת" היינו שש המתכות שבתורה ותו לא: "לפע"ד זה לאו דוקא, דהרי בעתים הללו מצאו הטבעיי' כמה מיני מתכות חדשים שלא שערום אבותינו. והגם שי"ל שהם כולן בכלל אלו הו' מינים שזכר הגאון זצוק"ל, עכ"פ צ"ל ששש שמות של מתכות הנ"ל הן לאו דוקא, אלא כל הנרקע בפטיש רקועי פחים נקרא מתכות". אך דבריו תמוהים, שכן כיצד נוכל לומר שכל המתכות כלולות באלה השש הכתובות בתורה, ומדוע ייכללו שאר המתכות באלה יותר משייכללו אלה זו בזו? גם הנחתו שכל הנרקע בפטיש קרוי מתכת – אפילו אם נניח שהיא נכונה, וגם זה אינו מוכרח (ואכן בהגדרות המקובלות היום במדע אפשרות הריקוע היא אחת מתכונות המתכות, אבל לא היחידה, ועל כל פנים ברור שהגדרות אלה אינן 'תורה מסיני' ואין להן משמעות הלכתית כלשהי) – אין לה משמעות אמיתית לעניננו, שהרי בתורה לא נאמר "מתכות" אלא נמנו שש מתכות מסוימות, וממילא מה לנו ולדיון אם לשון מתכות אילו נאמרה הייתה כוללת עוד מתכות: אם הייתה כוללת – הרי שבמה שנקטה התורה את שש המתכות שנקטה ולא "מתכת" מיעטה את שאר המתכות; ואם לא הייתה כוללת את השאר – הרי שאפילו מיעוט אינן צריכות.
אכן חז"ל נקטו לשון מתכת, אך הדבר ברור שלא נקטוה אלא כדי לכלול בקצרה את שש המתכות שבתורה, שבימיהם רק הן נקראו מתכות. פשוט הדבר שלא באו חז"ל לרבות עוד מתכות בנוקטם לשון זו: א. משום שלא הכירו מתכות אחרות, וכמו שציין התפארת ישראל עצמו שהללו נמצאו "בעתים הללו" ו"לא שערום אבותינו"; ב. משום שאילו היו רוצים להוסיף על המפורש בתורה, היה להם לומר כיצד דרשו וריבו עוד מתכות שאינן מפורשות בתורה.
כללו של דבר, התפארת ישראל הניח לכאורה ללא יסוד שדין שאר המתכות כדין אלה הכתובות בתורה, ומתוך כך הסיק שהשש שנקט הגר"א "לאו דווקא" ושאולי כל שאר המתכות נכללות בהן, אולם אין יסוד להנחתו וממילא אף לא למסקנתו או לקושיה הטמונה בחובה מדוע נקט "שש". אדרבה: היא הנותנת, רק שש מתכות אלה הן שדיברה בהן התורה.
נוסיף כי אם כוונת דברי התפארת ישראל היא שיש ללמוד את דינם של שאר המתכות בדרך של במה מצינו משש אלה הכתובות בתורה ובשל תכונתן המשותפת, היותן ניתנות לריקוע, הרי שדבריו קשים עוד יותר: ראשית, דרשות חז"ל מבוססות תדיר על השוואת שני דברים שהושוו בהלכה מסוימת או על השוואת שני דברים בעלי תכונות כמו "בעלי חיים", "גידולי קרקע" וכדומה, אך היכן מצינו דרשה המבוססת על תכונות פיזיות או כימיות של חפץ שנאמר בו דין מסוים? מניין לנו לנקוט דווקא את תכונת הריקוע כעיקרית, בעוד חז"ל לא הזכירוה כלל? והרי יש עוד מאפיינים, וחז"ל ציינו כמאפיין יחיד בעל משמעות (בהקשר של זכוכית) את אפשרות ההתכה, וגם ממנו, להבנת רוב מניין ובניין של הפוסקים, לא דרשו להשוות זכוכית למתכת הדין תורה, אלא שגזרו בה מדרבנן בגלל הדמיון למתכת! ושלישית, הלוא אם אכן אפשר היה ללמוד על בסיס תכונה זו, די היה לתורה לכתוב מתכת אחת וממנה נלמד לכל השאר! ואדרבה: כתיבתן של כל השש מלמדת שדווקא אלה נכללו בכתוב, ואולי היא אף כמיעוט של כל האחרות (וכעין דברי הפרי תואר והרש"ש הנ"ל), שהרי "שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים" ואף לדעה ששניים מלמדים – שלושה אין מלמדים, כמבואר במקומות רבים בגמרא, וכל שכן כאן שפירוט המתכות הוא שישה כתובים הבאים כאחד! (ואולי גם מטעם זה אכן לא דרשו לחייב זכוכית בטבילה מן התורה, על אף דמיונה למתכת במאפיין היחיד שחז"ל עצמם הזדקקו לו.)
נציין כי כדברינו נקט גם בשיח נחום (יו"ד סימן מט אות ב), שדחה אף הוא את דברי התפארת ישראל בשתי ידיים והסיק הלכה למעשה כי כלי אלומיניום ושאר המתכות שאינן אלה המפורטות בכתוב פטורים מטבילה מן התורה, ואף מדרבנן אי אפשר לחייבם, שכן חז"ל לא גזרו בהם ואנו איינו יכולים לגזור מדעתנו.
ובאגרות משה (יו"ד חלק ג סימן כב) ביאר גם הוא שמפירוטן של שש המתכות בתורה עולה בוודאי שרק כלים העשויים מהן חייבם בטבילה ולא כלים העשויים ממתכות אחרות. אלא שהוא אכן כתב שמכל מקום מדרבנן יש לחייב כלי אלומיניום בטבילה בדומה לחיובם של כלי זכוכית ומאותו טעם, ואפשר שלדעתו הוא הדין לכלי פלסטיק וכדומה, שכן גם בהם שייכת סברה זו כאמור לעיל. ובפשטות כל הפוסקים שנקטו שכלי פלסטיק פטורים מטבילה אפילו מדרבנן – יחלקו על דבריו, ומן הדין יש לפסוק כדברי המקל במחלוקת הנוגעת לדין דרבנן, וכל שכן כשהמקילים רבים, וודאי כשיש לצרף צדדי קולא נוספים, וכאמור לעיל.
נעיר כי במכשיר חשמלי – אף אם אין הוא עשוי מהמתכות הכתובות בתורה יש מכל מקום חוטי החשמל העשויים נחושת בדרך כלל, ולכאורה היה מקום לדון בחיובו של הכלי בטבילה מחמתם לפי הסברה שבכלים אלה עיקר הכלי וה"מעמיד" שלו הוא החלק המאפשר את הפעלתו באמצעות זרם החשמל. אלא שלמעשה נראה שאין בטעם זה כדי לחייב כלים אלה בטבילה, שהרי לא זו בלבד שתליית החיוב ב"מעמיד" שנויה במחלוקת (ראו לעיל הערה 2) ובפרט כש"מעמיד" זה מכוסה ואינו בא במגע עם המאכל (וכך הדבר כמובן בחוטי החשמל), גם עצם הסברא שחלק זה נחשב עיקרו של הכלי יותר מגוף הכלי (המחזיק את המאכל ואף בהיבט של בישולו של המאכל – בלעדיו לא יוכל המאכל להתבשל על ידי הזרם החשמלי) – אינה מוכרחת. ולא זו בלבד אלא שאם נראה חלק זה כעיקר, הדעת נותנת שנאמר גם שגמר מלאכת הכלי הוא בחיבורו לזרם החשמל, ושמשום כך יש לפוטרו מטבילה בכל מקרה (כסברת שיח נחום שם אות ה, ראו לעיל סוף הערה 1), ואין מקום לתפוס את החבל משני קצותיו – מחד גיסא לראות את הכלי כגמור ושלם אף ללא החיבור לזרם החשמלי, ומאידך גיסא לומר שעיקרו של הכלי ומעמידו הוא החלק שיוצר את המעגל החשמלי)..
ואמנם לסוברים שכלי זכוכית חייבים בטבילה מן התורה מחמת דמיונם המסוים לכלי מתכות, שאם נשברו אפשר לתקנם באמצעות התכה, הוא הדין והוא הטעם לכלים שממתכות אחרות, הדומים לאלה העשויים מהמתכות הכתובות בתורה הן במדד זה והן במדדים נוספים. אך דעת רובם המוחלט של הראשונים והאחרונים שאכן אין בטעם זה כדי לחייב טבילה מן התורה, וחיובם של כלי זכוכית אינו אלא מדרבנן לעיל בהערה 3 הבאנו מחלוקת זו, בקצרה נחזור ונזכיר כי על הפוסקים שכתבו שהחיוב בכלי זכוכית הוא מדרבנן נמנים קרית ספר (הלכות מאכלות אסורות פרק יז), פרי חדש (שם ס"ק ג), פרי תואר (שם ס"ק ב), שאגת אריה (סימן נו וסימן נז), נודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן קמב), פרי מגדים (משבצות זהב סימן תנא ס"ק ו וס"ק לא, וכן בסימן תפו), חכמת אדם (כלל עג סעיף א), רבי עקיבא איגר (הגהות על השלחן ערוך שם סעיף יד). וכך עולה אף מדברי כמה ראשונים – האשכול (לפי הנוסח שבמהדורת נחל אשכול), תוספות הרא"ש והמאירי (שבת טז). החולקים – דברי יוסף [רוזנברג, ג סימן תתכז ובספרו יד יוסף - קונטרס טבילת כלים שבסוף הלכות יום טוב, אות א] ומקור מים חיים [פאדווא, יו"ד קכ סעיף א] – לא זו בלבד שיחידים הם ואינם כלל בני השוואה לכל הפוסקים הנ"ל שבהם כמה ראשונים וכמה מגדולי האחרונים, אלא שאף הם עצמם לא הכריעו להלכה בבירור שהחיוב הוא מן התורה.
ואמנם אין להכחיש שהסברא נותנת שלו היו חז"ל מכירים את המתכות האחרות ואת שימושן לכלי סעודה, היו מחייבים את טבילת הכלים העשויים מהן כשם שחייבו כלי זכוכית בטבילה (שהרי כאמור המתכות האחרות דומות לאלה שנזכרו בתורה כמו שזכוכית דומה להן, ויותר ממנה), אך סוף סוף, בפועל חז"ל לא הכירו מתכות אלה ולא גזרו על טבילת הכלים העשויים מהן, ואיננו יכולים לחדש גזרה כזו מדעתנו (ואף לו יכולנו – בפועל לא גזרנו).
נוסיף ונבאר שאפשר לטעון כנגד דברינו ולומר שגזרת חז"ל אינה על "כלי זכוכית" דווקא אלא על כל כלי הדומה למתכת (באותו מדד שהזכירו חז"ל, יכולת התיקון באמצעות התכה, וכל שכן אם נוספים לכך מדדים אחרים). אלא שלגישה זו הוא הדין שיש לחייב כלי פלסטיק בטבילה, שהרי גם אותם אפשר לתקן באמצעות התכה. ואכן יש פוסקים שנקטו כך (דרכי תשובה סימן קכ ס"ק יד בשם אהל אברהם סימן כד; שערים המצוינים בהלכה חלק א סימן לז אות ד; מנחת יצחק חלק ג סימנים עו–עח וחלק ד סימן קיד, וגם הוא לא הכריע כך בוודאי אלא חשש לסברא זו, ולכן כתב להטבילם ללא ברכה [וראו להלן לגבי דעת האגרות משה]), אבל הללו יחידים הם (ומהם המנחת יצחק שכאמור אף לא הכריע כך בתורת ודאי), בעוד רוב הפוסקים (מלמד להועיל יו"ד סימן מט; חלקת יעקב - חלק ב סימן קסג במהדורה הישנה, ובמהדורה החדשה יו"ד סימן מה; ציץ אליעזר חלק ז סימן לז וחלק ח סימן כו; יביע אומר חלק ד יו"ד סימן ח וכן ביחווה דעת חלק ג סימן ס; משנה הלכות חלק ז סימן קי; שיח נחום יו"ד סימן מט אות ג, והביא כן גם בשם הגרי"א הענקין) נקטו כדבר פשוט שגזרת חז"ל אינה אלא במה שנזכר בה בפירוש – זכוכית. ולשיטתם בפשטות הוא הדין שאי אפשר לכלול בה את המתכות שאינן כתובות בתורה.
ואף שאין להתעלם מסתירה לכאורה שיש להשוואה שערכנו בין נדון דידן לנדונם של כלי פלסטיק, שהרי החלקת יעקב נקט (כנ"ל) שכלי פלסטיק פטורים מטבילה ואילו לגבי כלי אלומיניום הניח בתשובה אחרת (יו"ד סימן מו) בפשטות שחייבים בה, מכל מקום אין בדברים כדי תשובה לסברא עצמה, ואפשר שבתשובתו לגבי כלי אלומיניום (שבה עצמה פטר את הכלים הנידונים בה מטבילה, אלא שפטרם מטעמים אחרים) לא נחת החלקת יעקב להבחנה שבין אלומיניום למתכות הכתובות בתורה, וקשה לסתור סברא (וכל שכן לפי מה שנביא להלן שמפורשת היא בדברי הפרי תואר) מכוח תשובה שלא דנה בסברה זו ולא הובא בה טעם לחייב כלים אלה בטבילה, מה שנראה ממנו בפשטות שאכן לא נחת החלקת יעקב לחילוק זה ואפשר שאילו העלהו על דעתו היה מודה לו.
ונוסיף ונאמר כי גם אם נניח שיש ספק ויש צד לחייב מדרבנן – הלכה למעשה ספק דרבנן להקל, וכל שכן כשמצורפות לו סברות היתר נוספות כבנדון שבשאלה שלפנינו.
ובפרי תואר (סימן קכ ס"ק ב) נקט כדבר פשוט שרק מיני המתכות הכתובים בתורה הם החייבים בטבילה, וביאר שלכן הוצרכה התורה לפרט את כל שש המתכות הללו (ואכן נראה מדבריו שהבין שרק אלה קרויים מתכות בלשון חז"ל, והניח שאף בלשון התורה היה קיים המונח "מתכת" בהתייחס אליהן, מתוך כך הקשה מדוע לא כתבה התורה "מתכת" במקום פירוט כל שש המתכות – קושיה המתורצת כמובן אם נניח בלשון התורה לא שימש המונח "מתכת", והוא הדין שמתורצת הייתה לו אמרנו שמונח זה כלל עוד מתכות והתורה חייבה טבילה רק באלה, כפי שמניח הוא עצמו, אלא שלדרך זו הייתה קשה לשון "מתכת" שבדברי חז"ל בהקשר זה, ועל כל פנים הפרי תואר לא הניח כך – ותירץ שאילו נכתב מתכת היינו טועים לחשוב שאולי לא כל שש המתכות שבתורה קרויות "מתכת" ולכן פירטה אותן התורה. ומתירוצו זה ברור כמו מקושייתו שאכן לאחר הפירוט – אלה בלבד קרויות מתכת).
ורש"י (ראש השנה יט ע"ב) לענין טומאת כלי מתכות נקט בפשטות שכלי מתכות הם רק אלה שנמנו בתורה בפירוש. וברש"ש שם רצה לומר שזכוכית כלולה בלשון "מתכת" כיוון שהיא ניתכת (והשם "מתכת" נגזר מהיותן של המתכות ניתכות, ויש להעיר שלפי זה מובן יותר מדוע גזרו חז"ל טבילה בכלי זכוכית משום דמיונם לכלי מתכות בפרט זה של אפשרות התיקון על ידי התכה, כיוון שפרט זה הוא סממן חשוב של המתכות, והראיה – שהן קרויות בשמן הכולל על שם תכונה זו), ורצה לבאר שפירוט שש המתכות שבתורה בא לומר שדווקא אלה טמאות (והוא הדין לעניננו שדווקא הן צריכות טבילה כשנקנות מן הגוי) ולא זכוכית, אף שיכולה להיכלל במונח "מתכת" (שגם הוא כמו הפרי תואר מניח שהיה קיים גם בלשון התורה ואפשר היה לכותבו). וברור שגם לפי דרך זו אין לחלק בין זכוכית לאלומיניום לענין דין תורה, ולענין דרבנן – בזכוכית גזרו, ובאלומיניום ושאר מתכות שלא היו מוכרות לחז"ל – לא. (ומכל מקום בסוף דבריו חזר בו הרש"ש מהנחתו שזכוכית בכלל מתכת, אלא שאין זה נוגע לעצם העיקרון היוצא מדבריו, שפירוט המתכות בתורה בא להוציא מתכות אחרות, וכל שכן שאין בזה כדי להפחית מדקדוק דברי רש"י הנ"ל כשלעצמם).
ואמנם בעל תפארת ישראל בהקדמתו לסדר טהרות (יבקש דעת אות מד) כתב, לאחר שהביא מדברי הגר"א שגם הוא כתב כדבר פשוט ש"מתכת" היינו שש המתכות שבתורה ותו לא: "לפע"ד זה לאו דוקא, דהרי בעתים הללו מצאו הטבעיי' כמה מיני מתכות חדשים שלא שערום אבותינו. והגם שי"ל שהם כולן בכלל אלו הו' מינים שזכר הגאון זצוק"ל, עכ"פ צ"ל ששש שמות של מתכות הנ"ל הן לאו דוקא, אלא כל הנרקע בפטיש רקועי פחים נקרא מתכות". אך דבריו תמוהים, שכן כיצד נוכל לומר שכל המתכות כלולות באלה השש הכתובות בתורה, ומדוע ייכללו שאר המתכות באלה יותר משייכללו אלה זו בזו? גם הנחתו שכל הנרקע בפטיש קרוי מתכת – אפילו אם נניח שהיא נכונה, וגם זה אינו מוכרח (ואכן בהגדרות המקובלות היום במדע אפשרות הריקוע היא אחת מתכונות המתכות, אבל לא היחידה, ועל כל פנים ברור שהגדרות אלה אינן 'תורה מסיני' ואין להן משמעות הלכתית כלשהי) – אין לה משמעות אמיתית לעניננו, שהרי בתורה לא נאמר "מתכות" אלא נמנו שש מתכות מסוימות, וממילא מה לנו ולדיון אם לשון מתכות אילו נאמרה הייתה כוללת עוד מתכות: אם הייתה כוללת – הרי שבמה שנקטה התורה את שש המתכות שנקטה ולא "מתכת" מיעטה את שאר המתכות; ואם לא הייתה כוללת את השאר – הרי שאפילו מיעוט אינן צריכות.
אכן חז"ל נקטו לשון מתכת, אך הדבר ברור שלא נקטוה אלא כדי לכלול בקצרה את שש המתכות שבתורה, שבימיהם רק הן נקראו מתכות. פשוט הדבר שלא באו חז"ל לרבות עוד מתכות בנוקטם לשון זו: א. משום שלא הכירו מתכות אחרות, וכמו שציין התפארת ישראל עצמו שהללו נמצאו "בעתים הללו" ו"לא שערום אבותינו"; ב. משום שאילו היו רוצים להוסיף על המפורש בתורה, היה להם לומר כיצד דרשו וריבו עוד מתכות שאינן מפורשות בתורה.
כללו של דבר, התפארת ישראל הניח לכאורה ללא יסוד שדין שאר המתכות כדין אלה הכתובות בתורה, ומתוך כך הסיק שהשש שנקט הגר"א "לאו דווקא" ושאולי כל שאר המתכות נכללות בהן, אולם אין יסוד להנחתו וממילא אף לא למסקנתו או לקושיה הטמונה בחובה מדוע נקט "שש". אדרבה: היא הנותנת, רק שש מתכות אלה הן שדיברה בהן התורה.
נוסיף כי אם כוונת דברי התפארת ישראל היא שיש ללמוד את דינם של שאר המתכות בדרך של במה מצינו משש אלה הכתובות בתורה ובשל תכונתן המשותפת, היותן ניתנות לריקוע, הרי שדבריו קשים עוד יותר: ראשית, דרשות חז"ל מבוססות תדיר על השוואת שני דברים שהושוו בהלכה מסוימת או על השוואת שני דברים בעלי תכונות כמו "בעלי חיים", "גידולי קרקע" וכדומה, אך היכן מצינו דרשה המבוססת על תכונות פיזיות או כימיות של חפץ שנאמר בו דין מסוים? מניין לנו לנקוט דווקא את תכונת הריקוע כעיקרית, בעוד חז"ל לא הזכירוה כלל? והרי יש עוד מאפיינים, וחז"ל ציינו כמאפיין יחיד בעל משמעות (בהקשר של זכוכית) את אפשרות ההתכה, וגם ממנו, להבנת רוב מניין ובניין של הפוסקים, לא דרשו להשוות זכוכית למתכת הדין תורה, אלא שגזרו בה מדרבנן בגלל הדמיון למתכת! ושלישית, הלוא אם אכן אפשר היה ללמוד על בסיס תכונה זו, די היה לתורה לכתוב מתכת אחת וממנה נלמד לכל השאר! ואדרבה: כתיבתן של כל השש מלמדת שדווקא אלה נכללו בכתוב, ואולי היא אף כמיעוט של כל האחרות (וכעין דברי הפרי תואר והרש"ש הנ"ל), שהרי "שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים" ואף לדעה ששניים מלמדים – שלושה אין מלמדים, כמבואר במקומות רבים בגמרא, וכל שכן כאן שפירוט המתכות הוא שישה כתובים הבאים כאחד! (ואולי גם מטעם זה אכן לא דרשו לחייב זכוכית בטבילה מן התורה, על אף דמיונה למתכת במאפיין היחיד שחז"ל עצמם הזדקקו לו.)
נציין כי כדברינו נקט גם בשיח נחום (יו"ד סימן מט אות ב), שדחה אף הוא את דברי התפארת ישראל בשתי ידיים והסיק הלכה למעשה כי כלי אלומיניום ושאר המתכות שאינן אלה המפורטות בכתוב פטורים מטבילה מן התורה, ואף מדרבנן אי אפשר לחייבם, שכן חז"ל לא גזרו בהם ואנו איינו יכולים לגזור מדעתנו.
ובאגרות משה (יו"ד חלק ג סימן כב) ביאר גם הוא שמפירוטן של שש המתכות בתורה עולה בוודאי שרק כלים העשויים מהן חייבם בטבילה ולא כלים העשויים ממתכות אחרות. אלא שהוא אכן כתב שמכל מקום מדרבנן יש לחייב כלי אלומיניום בטבילה בדומה לחיובם של כלי זכוכית ומאותו טעם, ואפשר שלדעתו הוא הדין לכלי פלסטיק וכדומה, שכן גם בהם שייכת סברה זו כאמור לעיל. ובפשטות כל הפוסקים שנקטו שכלי פלסטיק פטורים מטבילה אפילו מדרבנן – יחלקו על דבריו, ומן הדין יש לפסוק כדברי המקל במחלוקת הנוגעת לדין דרבנן, וכל שכן כשהמקילים רבים, וודאי כשיש לצרף צדדי קולא נוספים, וכאמור לעיל.
נעיר כי במכשיר חשמלי – אף אם אין הוא עשוי מהמתכות הכתובות בתורה יש מכל מקום חוטי החשמל העשויים נחושת בדרך כלל, ולכאורה היה מקום לדון בחיובו של הכלי בטבילה מחמתם לפי הסברה שבכלים אלה עיקר הכלי וה"מעמיד" שלו הוא החלק המאפשר את הפעלתו באמצעות זרם החשמל. אלא שלמעשה נראה שאין בטעם זה כדי לחייב כלים אלה בטבילה, שהרי לא זו בלבד שתליית החיוב ב"מעמיד" שנויה במחלוקת (ראו לעיל הערה 2) ובפרט כש"מעמיד" זה מכוסה ואינו בא במגע עם המאכל (וכך הדבר כמובן בחוטי החשמל), גם עצם הסברא שחלק זה נחשב עיקרו של הכלי יותר מגוף הכלי (המחזיק את המאכל ואף בהיבט של בישולו של המאכל – בלעדיו לא יוכל המאכל להתבשל על ידי הזרם החשמלי) – אינה מוכרחת. ולא זו בלבד אלא שאם נראה חלק זה כעיקר, הדעת נותנת שנאמר גם שגמר מלאכת הכלי הוא בחיבורו לזרם החשמל, ושמשום כך יש לפוטרו מטבילה בכל מקרה (כסברת שיח נחום שם אות ה, ראו לעיל סוף הערה 1), ואין מקום לתפוס את החבל משני קצותיו – מחד גיסא לראות את הכלי כגמור ושלם אף ללא החיבור לזרם החשמלי, ומאידך גיסא לומר שעיקרו של הכלי ומעמידו הוא החלק שיוצר את המעגל החשמלי)..
9
