בית יעקב על התורה, נחBeit Yaakov on Torah, Noach

א׳אלה תולדות נח וגו'. כתיב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר. אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר. רגלך, היינו גמר ותכלית התעלמות והתלבשות כח האדם, שהדעת מתעלם ונסתר, שהרגלים הם היותר רחוקים מהראש, והם כח ההתפשטות שבנפש האדם, שע"י הרגלים יוכל להתפשט למרחוק. ולפי שהרגלים יכולים להוליכו הרחק מאד, עד שיצא חוץ לתחום וישכח את המקום שיצא משם^אכמבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש, שבהגיעו חוץ לתחום ירגיש הרגל בעצמו שעד פה היה רצונו ית' לילך ולא יותר. וזה אם תשיב משבת רגלך. עיין לקמן פ' ויצא אות א, ג, פ' וישב אות א, ב, פ' ויחי אות ו.. לכן אומר הכתוב, אם תשיב משבת רגלך, היינו שיזכיר עצמו בהגיעו לתחום בקדושת אור השבת, וישיב רגליו מלהתפשט עוד יותר להלאה, ויחזור לההתחלה למקום שיצא משם, שזה רומז מצות שבת, מאחר שמתפשט האדם בכח פעולתו בעיני עוה"ז עד שיוכל לשכוח את מקום ההולדה שלו, שנדמה לו, כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה (דברים ח׳:י״ז-י״ח), ישיב ויזכיר עצמו לצמצם כח התפשטותו להכיר שיש בורא ומנהיג בעולם. ואף במקום שהדעת נעלם, יפעול בו כח הקדושה הקבועה בו ע"י עבודתו שהרגל מעצמו ישוב מלצאת חוץ לתחום. ומטעם זה נתן השי"ת את יום השבת אחר ששת ימי המעשה, לרמז שאחר שהרחיב האדם את כח התפשטותו בעיני הרשות של עוה"ז בימות החול, ונטרד דעתו ביותר, כשיגיע יום השביעי ישוב ויצמצם את כח הפעולה שלו להחזיר את הכח להשי"ת. ולא ישתדל בשום פעולת הרשות רק בהשי"ת, שהוא מקור ההולדה שלו והמקום שממנו יצא^בכדאיתא בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [א]: היינו שאדם עובד את כל ששת ימי המעשה, ואחר כך מכיר שתכלית מן ששת ימי המעשה הוא, כי בו שבת אל מכל מלאכתו. כמאמרם ז"ל מה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה וכו'. ובשבת מכיר האדם זאת, מאחר שמכיר שכל כח הפעולה הוא ג"כ מן השי"ת, וממילא כיון שמכיר זאת נדמה לו שכל ששת ימי המעשה הם כדבר אגב וכו'. והשי"ת מאיר לאדם שאין שום דבר אגב אצל השי"ת, מאחר שלא יכול לבוא לחיי עולם, רק ע"י ששת ימי המעשה, ממילא אינו נחשב לדבר אגב. וזה ולית שמיני אלא מגו שבעה, היינו שלמי מאיר זאת, רק למי שהולך בהיקף שבעה הזה, היינו שבששת ימי המעשה פעל ועשה כל צרכו, ובשבת הכיר שכל כח הפעולה ג"כ מן השי"ת, ואז מאיר לו השי"ת שאין שום אגב כלל אצל השי"ת., וכדאיתא בזוה"ק (בשלח דף מז:) בביאור הכתוב הנזכר מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא. וענין ההשתדלות בהשי"ת הוא, שיסתכל על השורש והפנימיות שבכל פעולותיו שפעל ועשה בששת ימי המעשה על איזה צורה הם עומדים לפני השי"ת, ואיזה פנים יש למעשיו ולבושיו שבימות החול לעומת רצונו יתברך שהוא מקור כל המעשים. כי שורש כל דברי עניני עוה"ז הוא דברי תורה. ואת ששת ימי המעשה הציב השי"ת בכדי שיכניס האדם הדברי תורה בלבושים, וניתן רשות להאדם שירחיב גבולו להכניס ד"ת בלבושים רחוקים עוד יותר ויתפשט בזה כפי דעתו ורצונו, וכדכתיב (שמות כ׳:ט׳) ששת ימים תעבוד וגו'. ואת יום השביעי הציב השי"ת שישבות האדם מלהלביש עוד הדברי תורה בלבושים, רק יסתכל לפנימיות השורש שהוא דברי תורה מופשט מבלי לבוש, ויבחין את מעשיו איך הם לבושים לרצונו יתברך, ויתבונן עליהם כמו שהם נצבים לפני השי"ת, שהוא מביט עליהם מופשטים מבלי לבוש. כי לפניו יתברך אין הפרש בין לבוש לפנימיות, כי הכל אצלו ד"ת, ולכך אסור להרחיב גבולו ביום השביעי להכניס הד"ת בלבושים ועניני עוה"ז עוד יותר, כי יכניס האור עי"ז בלבוש רחוק ביותר עד שלא יוכר בזה הלבוש אם נמצא בו פנימיות מד"ת, וידמה לו בהחלט כחי ועוצם ידי, עד שלא יוכל לחזור אל מקור ההולדה שלו כלל. ולכן אמר אם תשיב משבת רגלך, שלא יתפשט עצמו יותר בהלבושים רק ישיב למקור השורש מופשט מכל לבוש, וכמו שאמרו בזוה"ק ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא^גמבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם. לקמן פ' ויצא אות ג.:

ב׳וקראת לשבת עונג. והענין בזה, שתכיר שהפנימיות והד"ת שיש בכל דבר הרשות שבעוה"ז יהיה אצלך עיקר וחביב מכל, עד שתקרא לשבת עונג, לפי שביום זה תצפה להכיר אהבת הנותן בכל הענינים שעבר עליהם בששת ימי המעשה שזה נקרא עונג, כדאיתא בזוה"ק (בראשית כו.) ונהר דא עמודא דאמצעיתא וכו' דבההוא זמנא אתמר וכו' אז תתענג על ה' וכדאיתא שם שנגע הוא הפך מעונג, ונגע איתא בזוה"ק (תזריע מט:) סגירו דנהורא עילאה סגירו דטיבו עילאה^דלעיל פרשת בראשית אות ב.:

ג׳וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר. היינו שתפסיק ותשבות כח הפעולה שלך גם כשאתה עומד באמצע ענין ולא תסיים אף מה שהתחלת מבעוד יום. וע"ד שאמרו (תנחומא ר"פ מטות) גמר מלתקוע היתה קדירה על גבי כירה מניחין אותה בארץ ואם היה הנר ביד האשה מנחת אותה בארץ. וע"ז מורה שימוש אות המ"ם מעשות דרכיך ממצוא חפצך שיפסיק באמצע ענין. והטעם כי מה שפועל בימי החול אע"פ שמתפשט עצמו בהלבוש, בכל זאת יש בו זכירה בנקודה מועטת מהפנימיות. אבל אם היה גומר את הלבוש ביום השבת, היה שוכח לגמרי בהמקור והפנימיות המחיה את הלבוש, והיה נאחז בהלבוש מופרד, ולכן צריך שיפסיק באמצע ענין שעומד בו בכניסת יום השבת, שלא יניח את הלבוש להתפשט עוד יותר. רק יחזיר עצמו לשוב להשורש ומקור כל הלבושים, בכדי שימשיך אור גם בכל מה שפעל ועשה בחול, בכדי שלא יתקלקל אצלו מה שהתפשט והרחיב גבולו בימי המעשה:

ד׳והאכלתיך נחלת יעקב אביך. דרשו רבותינו (שבת דף קיח.) נחלה בלי מצרים ולא כאברהם שכתוב בו כו' אלא כיעקב שנאמר בו ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה. כי הנה כל הלבושים הם מוגבלים בגבולים של מקום וזמן. אבל מי שאינו נאחז בהלבוש רק צופה ומביט לפנימיות השורש המחיה את העולם, הוא נאחז בעומק המכוון שנמצא בפנימיות הלבוש שהוא בעל בלתי גבול, נחלה בלי מצרים. וזה שאמרו בש"ס (סנהדרין צז.) שית אלפי שני הוי עלמא. הכוונה על הלבושים שבעוה"ז שיתבטלו באלף השביעי לפי שיש להם גבול בזמן, כמו שיש להם שיעור במקום בששה מרחקים, ואז יתגלה הפנימיות ועומק לעולמי עד. ולכן מי שיש בו אור השבת, שמסתכל רק לפנימיות שבהלבושים, הוא נאחז בהאור שלמעלה מגבול. וזהו נחלת יעקב אביך, שהיינו נחלה בלי מצרים, מדה במדה^הלקמן פרשת ויצא אות א ד"ה והאכלתיך.:

ה׳והנה דורות הראשונים, לפי שהיו קרובים להרצון שאמר והיה העולם, וראו את התחלת הבריאה כי היתה מרצונו הפשוט בלבד בלי שום אתערותא דלתתא מצד הבריאה, מפני זה היה להם תקיפות גדול למאד ודנו בלבם שאי אפשר להאדם להתרחק ולעבור על רצונו יתברך. ולכן התפשטו עצמם בהלבושים הרחוקים ביותר ובכל חמדת עוה"ז. כי לא היה בהם אור השבת ולחזור להמקור להתבונן על מעשיהם איך הם לבוש להרצון, כי הלכו חשכים והתפשטו עצמם בלבושים בהסתר הדעת, באמרם שאי אפשר להאדם לנטות מרצונו יתברך כלל גם בלי דעת. וזהו דאיתא בברייתא (סנהדרין קח.) דור המבול לא נתגאו אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקב"ה והיא גרמה שאמרו לאל, מה שדי כי נעבדנו (איוב כ״א:ט״ו) וכדאיתא בבראשית רבה (פרשה כו) שאיוב בא לגלות מעשה דור המבול, כי שם שד"י רומז על ענין הצמצום, כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.) אר"ל מאי דכתיב אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולמי די. והם לא חפצו בשם שד"י, והרחיבו את כח פעולה שלהם בהתפשטות גדול בלא צמצום ומעצור כלל^ולקמן פרשה זו אות כ, פרשת לך אות מב.. וע"כ הלך עמהם השי"ת מדה כנגד מדה והשפיע עליהם מים, שהוא לבוש למדת חסדו הגדול, ג"כ בשטף רב באין מעצור, ונעשה מבול מים וכלה אותם. כי לנגד מי שרוצה לקבל טובה מהלבושים בהתפשטות בלא הדרגה, כמו כן השי"ת מראה לעומתו את הבהירות שכנגד הלבוש בבת אחת, עד שאין בכח האדם לקבל אור וחסד גדול כזה ומתבטל ממילא^זמבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח לשבת הגדול ד"ה זה, וזה לשונו בתוך הדברים: דהנה ימי המעשה מורה, שנתן השי"ת כח פעולה לאדם, ונסתר אז האור קדושתו של השי"ת, והאדם יכול להתפשט עצמו בפעולותיו ובחמדתו עד אין גבול. וכן עשו דור המבול ודור הפלגה ולא הבינו אחריתם. והיינו שלא הסתכלו שיבא הזמן של קדושת שבת, שאז יראה השי"ת ויתפשט אור קדושתו ויגביה מידותיו ולא יהיה מקום לפעולת אדם. וכיון שהם התפשטו מאד בהשפעתם בלי קבלת עול מלכות שמים, לכן כשהגביה השי"ת מידותיו למעלה מתפיסת אדם, לא השאיר להם מקום ונתבטלו מפניו. ועיין תפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש.. וע"כ צריך האדם להצטמצם בקבלת הטובה, כדאיתא בירושלמי (תענית פרק ב' ה"א) ואד יעלה מן הארץ, כיון שעלה שבר מן הארץ והשקה את כל פני האדמה, שעל ידי שישים מעצור לרוחו שלא יאחוז בהלבושים בלא אור, רק יברר את עצמו בכל ענין בהסרת נגיעה ובהארת פני הנותן, ואז גם השי"ת מאיר לו את הבהירות מהלבוש בהדרגה כפי כח כליו שלא יתבטל:

ו׳ואחרי השחתת המבול את הדורות הראשונים שנכשלו ע"י התפשטותם, התישבו עצמם דור השני ועמדו על שורש הכשלון של הקודמים, ונעשו מלומדים ביראה, שנקבע בלבם יראה שלא יתפשטו עוד בטובת עוה"ז בזרם ובשטף. וזה היה באמת עומק המכוון שהיה להשי"ת עם דורות הקודמים שנאבדו בכליון עצום כזה, כי לא נבראו רק לחיות חיי שעה בלבד ולאח"ז יכלו באופן נורא כזה, למען תקבע יראה בלב באי עולם, הדורות הבאים אחריהם, שלא יתפשטו עוד^חכמבואר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויאמר ה', ועיין תפארת החנוכי על זהר פרשת נח (דף סב:) ד"ה עניין קץ: כי מצד הש"י לא ברא שום דבר לבטלה, והכל ישוב להתכלל בכבוד שמים ואף מה שנדמה שהולך לאבדון. וכמו דור המבול שנאבדו כולם, מ"מ נשאר מהם השארה, פרשה בדברי תורה, וכן נשאר בקביעות ביסוד הבריאה יראה עצומה מהמבול וכו'. וכן מבואר בתפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד: ועיקר עולם התיקון התחיל מן נח, וכמו שכתיב (איוב כ״ו:י״א) עמודי השמים ירופפו ויתמהו מגערתו. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה מורה על הגערה הנשאר אצל כל אחד ואחד אחר המבול, שבל יתפשטו עוד, וזה היה עיקר עולם התיקון ויש להם קיום לעולמי עד. וע"ע שם מסכת חגיגה (י.) ד"ה היתר נדרים.. כי מצד עצמם לא היה בהם חיים כלל, מאחר שנבראו מרצונו הפשוט בלי אתערותא ותפלה וטענה מצד הבריאה, כי לא נמצא אז מי שיעורר רצון לברוא עולם קיים. וכשם שכל עיקר בריאתם היה בלי אתערותא דלתתא, כן בכל פעולותיהם ומעבדיהם בעוה"ז לא היה אפשר להיות יגיע כפים ועבודה מצדם. ולכן לא היה להבריאה הויה בקנין עדיין, כי היה הכל חסד חנם מהשי"ת בלי יגיעה וסבלנות מצד הבריאה עצמה, שבאמת עיקר מכוון בריאת עולם היה להיטיב לבריותיו בשכר מעשיהם, שיהיה להם יגיעה וסבלנות שזהו נוח לו להאדם ביותר ממתנת חנם, וכדאיתא במדרש קהלת (פ' ד) רעותא דבר נש דיתקרי לעי ונגיס. ובספרי (האזינו פסקא ש"ט) משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות ועמד וקנה שדה אחת משלו אותה שדה היה אוהב יותר מכל השדות שהורישו אביו. והיינו לפי שבא לו בהשתדלות וביגיעה, הוא מרגיש בזה קנין ביותר ממה שבא לו בחנם. ורק אחר שסבלה הבריאה את חורבן המבול נתחזק הקנין ביתר שאת, שעיקר התיקון הוא שהברואים יוכלו לקבל האור, והתיקון הוא הוספת לבושים, שלזה רומזים התיקונים הנזכרים באידרא (זהר נשא קלה:) למעבד יקרא ליקריה, ובזהר (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קב"ה הוה נהיר עד דלא הוו יכלין עלמין למסבליה מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא. והיינו שעי"ז שנתלבש האור יכולים הברואים לקבל^טכמבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם. עיין תפארת יוסף פ' בראשית ד"ה בראשית [א], פ' תצוה ד"ה ואתה, פ' תצא ד"ה כי תצא, לעיל פ' בראשית אות א, לקמן פ' ויצא אות יד., לפי שכבר היה להבריאה צער וסבלנות הרבה, והיה לה טענה וצעקה לפניו יתברך להתרעם, כי נשאתני ותשליכני (תהילים ק״ב:י״א), שאחר שהיה כבר עולם קיים מדוע חזר ונחרב, ועי"ז עוררה הבריאה מצדה רצון שיחדש השי"ת את עולמו שנית בדין ובטענה. וזה ענין השבועה שנשבע השי"ת אחר המבול, לא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי. שמעתה נתחזק הוויית העולם ביתר שאת שלא יחזור השי"ת מדיבורו שאמר והיה העולם, לפי שכבר היה להבריאה חלק וסבלנות בחידושה^ילקמן פרשה זו אות ד ד"ה ומה שנשאר ובהערה לח שם.:

ז׳ועל זה רומז הכתוב (קהלת ד׳:ט״ו) ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני אשר יעמוד תחתיו, שנדרש במדרש הובא בפרש"י שם על נח ובניו שהם דור השני, כי עשרה דורות שמאדם ועד נח ענינם אחד כדאיתא באבות (פרק ה), ונקראו דור ראשון. וכן העשרה דורות שמנח ועד אברהם הם דור שני, כי מנח עד אברהם התחיל ענין אחר. שדור הראשון לא היה להם הויה מצדם כלל רק מחסדו יתברך בלבד, והוא יסוד שיש לו הפסק, כדאיתא בש"ס (פסחים ח.) שאורו של הקב"ה דומה לאור אבוקה ואורו של בשר ודם נדמה לנר. ומחלק שם בינייהו, האי משיך נהוריה והאי מקטף אקטופי, פירש"י אור הנר נמשך ומאריך במקומו ואור האבוקה נפסק וקופץ תמיד. ולכן ברגע זו שהאיר להם השי"ת את חסדו, התפשטו עצמם בכל כחם. ואזי גם השי"ת הפסיק את אורו והגביה מדותיו למעלה מכח קבלת כליהם ברגע שלאחריה ונתבטלו. ועיקר קיום כל החיים התחיל מדור השני אשר עמדו תחתיהם, שאז נתיסדה הבריאה ע"י התעוררות אורו של בשר ודם דמשיך נהוריה, לפי שנקבע יראה בלב נח ובניו שיאחזו בצמצום, וישימו מעצור לרוחם לבל יתפשטו בטובת עוה"ז רק בהדרגה בישוב הדעת ובדרך ארץ, אחר שעמדו על שורש הכשלון של דור הראשון וסבלו כל כך צער וסבלנות מחורבן המבול. וזהו טעם הדין שתולין קללת מי שאינו עומד בדיבורו בדור המבול, כדאיתא (ב"מ מד.) נתן לו מעות ולא משך ממנו פירות יכול לחזור בו, אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדיבורו. ומחלק התם בגמרא (שם מח.) דברים ואיכא בהדייהו מעות קאי באבל, דברים וליכא בהדייהו מעות לא קאי באבל. וטעם הדבר כי תכלית המבול והשחתת העולם היה לחזק את קנין הויות העולם, מאחר שעדיין לא היה בקיום העולם שום טענה וקנין, כי בדבר ה' שמים נעשו, ודיבור בעלמא אינו קונה, והיה ביכולת שהשי"ת יחזור עוד מדיבורו ויחזיר העולם לתהו כמו שהיתה, ואחר שסבל הבריאה כל כך חורבן והשחתה בהמבול, זהו נחשב כמו מתן מעות מצד הבריאה. כי מעות נקרא מלשון המו מעי לו (ירמיהו ל״א:כ׳) כלומר שבא עם יגיעה וסבלנות. ולכן מי שחוזר גם בדברים ואיכא בהדייהו מעות לייטינן ליה מי שפרע מדור המבול, לפי שמראה שאין מתן מעות כדאי אצלו לקיים דיבורו. וצריך לעבור עליו מחדש כל מה שעבר על דור המבול. מפני שעדיין אין לזה הויה וקנין בחיות נפשו ובקיום גופו מה שקנתה הבריאה ע"י השחתת המבול, שזהו היה במקום נתינת המעות^יאלקמן פרשה זו אות ב ד"ה והנה כל, אות ה ד"ה ויש מי, אות ז.. כי ודאי השי"ת אינו משחית רק בונה, וכמ"ש במדרש תהילים (פרשה עה) למנצח אל תשחת וכו' ואמר ה' אלהים אל תשחת, אמר לו הקב"ה אינו משחית רק בונה. וכמו שנתקן (בסדר התפלה) ברוך שאמר והיה העולם:

ח׳אמנם מאברהם אבינו ע"ה ואילך התחיל ענין אחר, שנתחזקה הויית העולם בתורת קנין משיכה, שהוא המעולה שבקנינים שאין אחריו חזרה כלל^יבלקמן פרשת וירא אות נא.. וז"ש עליו הכתוב (בראשית י״ד:י״ט) ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ. והיינו לפי שאאע"ה היה מוסר בחזרה כל מיני טובות וקבלת השפעה שהיה לו ליד השי"ת, כי הוא נתן כל אשר לו ליצחק בנו, ואת יצחק עצמו העלה עולה כליל להשי"ת, ובזה החזיר את כל הטובה שבעוה"ז ליד השי"ת ממש. וכדאיתא בזוה"ק (בא דף לד) האי דאיוב לאו איהו נסותא דקוב"ה כנסותא דשאר צדיקייא דהא לא כתיב והאלהים נסה את איוב כמה דכתיב (בראשית כג) והאלהים נסה את אברהם דהא איהו בידיה אקריב לבריה. ולכן כמו כן השי"ת הלך עמו מדה במדה, וחזר והקנה את כל העולם לאברהם אבינו בקנין משיכה שלא יוכל להתפרד ממנו לעולם. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר) אני הוא שהקניתי את העולם לאברהם וחזר והקנה אותו לי. שזה עיקר הקנין של האדם מה שחוזר ומוסר ביד השי"ת, שזהו משומר שלא יתקלקל בשום פנים, וכמו שיתבאר לקמן^יגמבואר בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אשירה לד': מאחר שישראל אחר כל הגדרים וצמצומים שעובד את השי"ת, ואחר כל העבודות מכיר שאפילו זה הכח שעבד את השי"ת ג"כ הוא שהשי"ת נתן לו זה הכח לעבוד אותו, ואינו נוטל לעצמו שום כח, רק מכיר שהכל הוא מן השי"ת, ממילא מזה ראיה ששוכן השי"ת אצלו. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) מנא ידעינן דקוב"ה אתרעי' ביה בבר נש ושויה מדוריה ביה כד חזינן דרדיף אבתריה בכל לבא ובכל נפשא. מזה ראיה שהשי"ת שוכן אצלו ויש לו קנין בכל העבודות. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר א) מכרתי את כל העולם לאברהם אבינו ולא הוניתי אותו וחזר והקנה אותו לי. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, מאין הוא הסימן שלא הוניתי אותו והקניתי לו את כל העולם כולו. מן חזר והקנה אותו לי, מאחר שנתתי לו כח לחזור הכל לי, מזה ראיה שיש לו קנין בעולם. ואז כשמברר את עצמו, כך רואה איך שכל הבריאה הוא הכל בשבילו, וכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה. וביתר ביאור מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח ד"ה והנראה דעיקר: אכן שלימות השפעה זאת הוא, שהבריאה תשוב להביט פנים בפנים לבוראה, והיינו כי תחזור כל קבלתה בהודאה ובהכרה גמורה שכל כחה הוא מהש"י וזהו ע"י צורת אדם. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר א) מכרתי את כל העולם לאברהם ולא הוניתי אותו חזר והקנה אותה לי. והיינו, כי שלימות השפע הוא רק מה שהאדם מקבל ישיב אותו להש"י. ובאמת ההשפעה היא תמיד אדוקה ואחוזה בשורשה, ורק למי שמכיר הכרה שלימה שכל ההשפעה היא מהש"י, מנהג הש"י מדה במדה ואומר שמה שהאדם מכיר ומוסר הכל להש"י הוא יגיע כפיו, ומהונו כיבד את הש"י ובכחו עבדו. וכל מי שאינו עובד את הש"י בהכרה שכל ההשפעה ממנו, את זה הש"י מנהג למעלה מכח שכלו ותפיסתו וכו'. עיין עוד תפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (פב.) ד"ה ת"ח, סוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה ותהר, תפארת יוסף חג השבועות ד"ה וביום הבכורים, פ' תבא ד"ה ובאת, מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם. לקמן פ' לך אות נ.. ומזה קנה אברהם אבינו ע"ה בתוכו להיות מלומד בד"ת בקביעות, מה שלא היה אצל נח. כי נח לא השיג כל כך, רק שמהכשלון של דור המבול נעשה מלומד בדרך ארץ שלא יתפשט בשום טובה בשטף ובזרם, כי נקבע בו ישוב הדעת, שיאחוז כל טובה בצמצום ובהדרגה מצד מדת דרך ארץ, שנקבע בו הבנה ודרך ארץ שאין כדאי לו להאדם כל עניני טובות עוה"ז כלל, וע"כ גם השי"ת הבטיח לו לא אוסיף להביא חורבן כללי בבת אחת, וכרת עמו ברית של דרך ארץ אשר לא יהיה עוד פריקת עול כזה כמו שהיה לפני דור המבול. ובדור הפלגה שהיו ג"כ שיירי דור המבול כמו שיתבאר לקמן (אות נב), לא התרומם עצמו השי"ת מהם לגמרי שיתבטלו מכל וכל, רק המשיך את האור מהם במעט ונעשה מזה פירוד ומחלוקת ביניהם. ואחר כשלון של דור הפלגה נעשה אאע"ה מלומד בדברי תורה, שנקבע בו הארה וקדושה בקביעות שחתם השי"ת עליו וכרת לו ברית של דברי תורה, שכל מה שעושה יהיה רצון השי"ת עמו ולא נצרך כלל לענין דרך ארץ שקדמה לתורה, וכמו שנתבאר בדברי אאמו"ר ז"ל בס' מי השלוח (ח"א סדר זה ד"ה ויהיו ימי תרח) בביאור המדרש רבה (בראשית פרשה לט) אמר לו הקב"ה לאברהם אבינו לך אני פוטר מכבוד אב ואם ואין אני פוטר לאחר מכבוד אב ואם ע"ש^ידזה לשון קדשו של המי השלוח שם (ח"א פרשת נח ד"ה ויהיו ימי תרח): הענין בזה כי עם נח כרת ה' ג"כ ברית, אך כריתת ברית עם נח לא היה בדרך שכרת עם אאע"ה, כי עם נח כרת הש"י ג"כ ברית כדרך ארץ כמו שנתבאר וכמו שנאמר והקימותי את בריתי אתכם ולא יכרת, כי אחר היראה מהמבול קבל עליו שלא יתפשט עצמו כנ"ל, וגם הש"י הסכים שלא ישחית את העולם, ונח התחיל לעסוק בדרך ארץ כי היה חכם גדול בכל מיני חכמות שבעולם אך עדיין לא בא לכלל ד"ת. והכריתת ברית שהיה עם אאע"ה היה בד"ת והוא לא היה צריך לעסוק בדרך ארץ, כי ד"א קדמה לתורה. ולכן לא היה צריך לקיים כיבוד אב. כי מי שעוסק בד"ת אין צריך לעיין על ד"א כי הד"א מתגולל עמו בכל הענינים אף שלא מדעתו. ע"כ נאמר וימת תרח בחרן והרשעים אף בחייהם וכו'.:

ט׳אלה תולדות נח וגו'. כתיב (תהילים צ״ב:א׳-ב׳) מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. הודאה הוא שהאדם כופף קומתו ומבטל עצמו נגד השי"ת מכל וכל. והיינו במקום שהרצון עומד לנגד עיני האדם גלוי ומפורש. אבל במקום שאין הרצון מפורש לעיני האדם, והיינו בשעה שהשי"ת מגלה מדותיו, ואז נקרא השי"ת עליון שמנושא מתפיסת אדם בעוה"ז^טוכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת עקב ד"ה והיה עקב: מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. עליון רומז על אשר נעלם מתפיסת האדם משפטי ה' ורק שהאדם רואה בתפיסתו שיד השי"ת על העליונה, אבל לעתיד ליום שכולו שבת יתגלה טובו לעין כל שהשי"ת חפץ חסד הוא וחפץ להיטיב לבריותיו, ויתקיים (ישעיהו י״ב:ד׳) ואמרת ביום ההוא אודך ה' כי אנפת בי. ביום ההוא נקרא יום שכולו שבת, שאז יכירו ישראל הטובה מהסבלנות ואז יאמרו טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. לקמן פ' וישלח אות א, בית יעקב שמות פרשת שמות אות א., שם הוא העצה רק לצמצם את עצמו ולא להתבטל לגמרי. וזהו ולזמר לשמך עליון, מלשון לא תזמור, שמתפרש גם מענין קציצה שקוצץ ומצמצם את התפשטות הענפים אבל אינו מכלה את העיקר מכל וכל. וכדאיתא בזוה"ק (וילך רפד.) וזמירות כד"א לא תזמור וכמו שנאמר (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני. כי אחר שבחר ה' ביעקב וכרת בריתו עמו, הוא חפץ בקיום זרע ישראל ולא שיתבטל האדם מכל וכל^טזעיין במי השלוח ח"א מסכת יבמות (מט:) ד"ה תני, ועיין עוד תפארת יוסף פרשת פקודי ד"ה אלה פקודי [ב]: מאחר שאדם רואה איך שעבודתו יש לו מקום אצל השי"ת ואיך שהשי"ת חפץ בעבודתו, ממילא צריך להשאר בחיים כדי שיעבוד את השי"ת עוד, כי אם שיבטל אדם עצמו לגמרי ולא ישאר בחיים כלל, זה אינו ברצון השי"ת. עיין עוד שם ערב יום הכפורים ד"ה וידבר.. ואף מצות קידוש השם שהאדם צריך למסור כל כחו וחיותו עבור קדושת שמו יתברך אינו אלא בפרהסיא בתוך עשרה מישראל, שאז נשאר ממנו השארה במה שנתקדש על ידו שם שמים ברבים, ונקבע ע"י מסירות נפשו קדושה בלבות הרואים מקדושת שמו יתברך, אבל בצנעה אין מחויב למסור נפשו מטעם זה, כדילפינן בש"ס (סנהדרין דף עד) מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל (ויקרא כ״ב:ל״ב). והיינו לפי שהשי"ת הוא רק דורש טוב וחפץ בקיום העולם ולא באבדתה^יזעיין לקמן פרשת וירא אות כד, נז, פרשת תולדות אות ח ד"ה והנה עיקר, אות כו.. ומסיים הכתוב ואומר (תהילים שם) בפרוח רשעים כמו עשב וגו' להשמדם עדי עד. והטעם כי הנה אויבך ה' כי הנה אויבך יאבדו, זה נאמר נגד דור המבול שעמדו בהיפוך מזה השם יקו"ק, שמורה על מה שחפץ השי"ת בהויית הבריאה, ולכך נאבדו לגמרי. וכדאיתא בבראשית רבה (פל"ח) דור המבול ע"י שהיו שטופים בגזל שנאמר (איוב כ״ד:ב׳) גבולות ישיגו עדר גזלו וירעו, לפיכך לא נשתייר מהם פליטה. אבל דור הפלגה ע"י שהיו אוהבים זה את זה לפיכך נשתייר מהם פליטה. וזהו שמסיים הכתוב (שם) יתפרדו כל פועלי און. נאמר על דור הפלגה לפי שחפצו בקיום ובישוב העולם לא נכלו ונאבדו רק נתפרדו, ועליהם נאמר, בפרוח רשעים כמו עשב, לפי שדורות הללו פרחו בדמות הראוי להבנות רק שלא נגמר קומתם ובנינם, וזהו כמו עשב שהוא מאכל אדם, רק שלא נגמר כל בישולו שיהא ראוי לקצור, וכמ"ש, מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם (תהילים ק״ד:י״ד):

י׳וגמר הבנין והקצירה התחיל מאברהם אבינו ע"ה. והענין בזה, כי הנה איתא במדרש רבה (בראשית פ"ט) רבי תנחומא פתח את הכל עשה יפה בעתו (קהלת ג׳:י״א) בעונתו נברא העולם לא היה העולם ראוי להבראות קודם לכן. אמר ר' אבהו מכאן שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן בונה עולמות ומחריבן, עד שברא את אלו ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. ונתבאר בכתבי האריז"ל (בעץ חיים שער שבירת הכלים) כי בעשרה עולמות היה חורבן וביטול ופגם עד שברא את עולם התיקון^יחכמבואר עניין זה באריכות בכתבי האריז"ל בעץ החיים שער הנקודים ובשער שבירת הכלים ובעוד הרבה מקומות. כי העולמות שנחרבו היה בהם ג' בחינות: חורבן, ביטול ופגם. והיינו, שבירה בשבעה ספירות תחתונות, ביטול בחכמה ובינה ופגם בכתר, ואין כאן המקום להאריך בזה.. והנה מעלמין דאתחרבו לא נשאר מהם השארה קיימת בפועל, רק שבסיבת חורבנם השאירו צעקה לפניו יתברך, כי נשאתני ותשליכני, שזה היה סיבה לעורר רצון לברוא עולם קיים ומתוקן. ומעשר עולמות שנחרבו נתעוררו עשרה מאמרות במעשה בראשית, שהם רומזים לעשר מדות שהם מקבלים כסדרן התחתון מהעליון שעי"ז נבנה העולם בתיקונו. וע"ז רומז הכתוב (בראשית ב׳:ו׳) ואד יעלה מן הארץ וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כו.) ובתיקונים (ריש תיקון כא מד:) א"ד מן שם אדנ"י שרומז על הצעקה שעלה מעלמין דאתחרבו. וכדאיתא בירושלמי תענית (פ"ב ה"א) ואד יעלה מן הארץ כיון שעלה שבר מן הארץ וכו' שזהו גרם התעוררות לברוא עולם התיקון בעשרה מאמרות, כמו שנתבאר לעיל (בסדר בראשית) על פסוק הנ"ל^יטמבואר בתפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד וזה לשונו בתוך הדברים: וענין עלמין דאתחרבו דאיתא במדרש (רבה בראשית ט) מלמד שברא הקב"ה עולמות ומחריבן ואמר יתהון לא הנין לי דין הנין לי. ובאמת מה שייך אצל השי"ת שיברא עולמות ויוצרך אח"כ להחריבן. הלא כתיב אצלו (ישעיהו מ״ו:י׳) מגיד מראשית אחרית. אך הענין בזה מחמת שהשי"ת חפץ שיהיה להבריאה טענה ותפלה לפני השי"ת, ובאמת איך שייך להבריאה טענה מה נגד השי"ת, הלא אין לבריה כלום אצל בוראה. אך עיקר טענה שיש להבריאה הוא במקום שהשי"ת מראה אורו לאדם, היינו שנותן לו תפיסה ברצון השי"ת. ואח"כ נעלם ממנו זה האור, אז יש להאדם צעקה ותפלה מדוע נשאתנו ותשליכנו. וכן הכא שהשי"ת חפץ שיהיה להבריאה טענה, הוצרך לברוא עולמות, והראה להם שחפץ בהוית הבריאה, ואח"כ העלים מהם זאת, אז היה להבריאה צעקה ותפלה מדוע נשאתנו ותשליכנו וכו'. וכן איתא בזוה"ק (בראשית כו.) ואד יעלה מן הארץ אל"ף דל"ת מן אדני. וכל זה מורה על הצעקה שהיה להבריאה מן התחלת הרצון שהשי"ת חפץ בהויות העולם. עיין לעיל פ' בראשית אות טו, מב.. ושאלו בזה חכמי המשנה (באבות פ"ה) והלא במאמר אחד יכול להבראות, כלומר שהיה די להיות החורבן והביטול בעולם אחד, להיות הצעקה מעורר רצונו יתברך למאמר אחד בבריאת עולם התיקון. ולמה הוצרך להיות בריאת עולם התיקון בעשרה מאמרות שנתעוררו אחר צעקת עשרה עולמות שנחרבו. והשיבו, אלא כדי ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות ולהפרע מן הרשעים שמחריבין את העולם שנברא בעשרה מאמרות. היינו שאילו נבראה במאמר אחד היתה הבריאה עדיין קרובה ביותר למאצילה. כי אף שהיה במאמר, היינו ע"י מסך מבדיל והסתרה, בכל זאת שיערה חכמתו יתברך, כי אם לא יהיו כל כך מסכים עוד, לא היה האדם מרגיש שהוא נפרד ויש לו כח בחירה, ולכן אם היה חוטא היה לו פתחון פה לומר, הלא כל כחי הוא מהשי"ת ולמה נתן לי הכח לעשות היפך מרצונו. והיה נמשך עי"ז תקיפות עצום להאדם להתפשט בשרירות לבו הרע, וממילא היה מתבטל כלי קיבולו והיה ביטול העולם בכלל, כי עיקר מה שנעשה הבריאה כלי לקבל הוא ע"י מדת היראה. וכמו הענין בפרשת בראשית (ענין מו):

י״אורק אחר חורבן העשרה עולמות, שנחרבו בשביל שהיו בגודל אהבה ותקיפות, שמעט היה ההסתרה שבהם, מפני שהיו קרובים למאצילם וראו שורש בריאתם מהרצון הפשוט. אזי אח"כ התבוננה הבריאה, אשר מהתקיפות יבוא כח לקלקל ולהפסיד את עיקר קיומה והויתה. לזאת הסכימה להיות במדת היראה, שלא יאיר בה האור בבהירות כל כך להביט בשורש בריאתה^כמבואר בתפארת החנוכי על זהר פרשת לך (פג.) ד"ה אבל אברהם: אכן ממה שנתן הש"י אורו וחזר והוציאו, ונתבטל כח הבריאה, מזה התעוררה הבריאה בטענה כדכתיב, כי נשאתני ותשליכני, וזה הוא כוונת עלמין דאתחרבו, כדי שיעוררו אתערותא דלתתא. ועי"ז יקנו כוחות הבריאה בכח תפילה. שמתחלה היתה ראויה שיתגלה על ידה כבוד שמים, וניטל ממנה מחמת שהיה האור בשפע רב וחזר למקורו. וע"י החורבן נקבע יראה עצומה בהבריאה, שאח"כ תקבל האור ע"י צמצום ויראה, ועיי"ז יהיה דבר קיים.. כי כשנעשו הרבה מסכים, לזה רומזים התקונים הנזכרים באדרא זהר נשא (קלה:) למעבד יקרא ליקריה וזהר בלק (רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה הוה נהיר עד דלא הוו יכלין עלמין למסבליה מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא^כאכמו שהתבאר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם. עיין תפארת יוסף פ' בראשית ד"ה בראשית [א], פ' תצוה ד"ה ואתה, פ' תצא ד"ה כי תצא, לקמן פ' ויצא אות יד.. והיינו שעי"ז האדם יודע בעצמו שניתן לו כח בחירה, ויכול מדעתו למאוס ברע ולבחור בטוב. וזהו שהשיבו, כדי להפרע מן הרשעים וכו' שמתחלה, קודם שסבלה הבריאה כל כך חורבן וסבלנות מצדה, כל מי שגרם לאבד העולם לא היה החטא נוגע רק בין אדם למקום, כי כל הויות העולם היה רק מחסדו הגדול בלבד, ולנגד הכל יכול לא נחשב החטא מאומה, כי בדבר ה' שמים נעשו, והמאבד עולם מלא כאלו לא איבד כלום. וכן כפי הערכה הראשונה מעלמין דאתחרבו, לא היה אפשר ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם, אחר שיודע בעצמו שאין לו חלק ויגיע כפים בזה השכר, כי הכל הוא חסד חנם, כיון שאין להאדם כח בחירה לנטות כלל מהרצון המפורש שאמר והיה העולם, ואין מקום לשכר ועונש. אבל אחר שסבלה הבריאה הרבה בחורבן עשר עולמות ובהסתר האור בכמה מסכים, שהם עשרה מאמרות במעשה בראשית, שעי"ז יש לה להבריאה בכלל ולכל נפש בפרט עמל ויגיעה בקיום הויות העולם. ולזאת מי שמאבד את העולם, מעתה החטא נוגע גם בין אדם לחבירו, ואינו נמחל עד שירצה את חבירו, כדאיתא בש"ס (יומא פה), כי גרם קלקול והפסד לבנין גדול שבא אחר חורבן עשר עולמות וצעקתם והתעוררות הבריאה. ואחר סבלנות כמה ברואים שמקיימין את העולם בעמל כפם, להתגבר על יצרם ולמשול ברוחם נגד כח הבחירה. והעובד את השי"ת ינעם לו חלקו, שמקבל שכר טוב שטועם בו טעם יגיע כפיו, מאחר שנעשו עשרה הסתרות שגרמו כח בחירה בעולם, והוא בבחירתו בחר בטוב וקיים את העולם^כבמבואר בספר ישראל קדושים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות י ד"ה וציס"ע (דף סג.): כמו שכתבו, בי' מאמרות נברא העולם וכו' ליתן שכר טוב לצדיקים וליפרע מהרשעים, כי הם דרך כלל י' מיני העלמות, כי כך קבע הש"י מדת ההעלם שיהיה שכר טוב, דבפחות לא היה שכר כל כך, כי נקל להשיג האור אם אין החושך גדול כ"כ ולא היה בחירה וכו'.. וזהו ליתן שכר טוב לצדיקים, שרואה שאוכל מיגיע כפיו שזהו נוח לו לאדם ביותר, וכדאיתא במדרש (קהלת פ' ד) רעותא דבר נש דיתקרי לעי ונגיס:

י״בוהנה כל עשרה דורות שמאדם עד דור המבול ג"כ קבלו כחם מעלמין דאתחרבו, והיו בתקיפות גדול שלא אחזו בצמצום, לפי שהיו קרובים מאד לבריאת עולם ולכן נחרבו ג"כ, אלא שמהם נשאר השארה קיימת בעולם נח ובניו, שהם ראו עולם בישובו וחורבנו ואח"כ בישובו, שעי"ז נתנטע בהנשארים אחריהם יראה ביותר, אחר שראו הכליון העצום שהיה בהמבול, והתבוננו כמה יכול להפסיד ממה שאין אוחז בצמצום. כי מצד מה שהשי"ת ברא את העולם לא יתעורר יראה בלב האדם, כי בדבר ה' שמים נעשו, והיו דברים לחוד בלי מתן מעות מצד הבריאה. ואצל השי"ת לא שייך לומר שמפסיד לו, כמאמר (איוב ל״ה:ו׳-ז׳) אם צדקת מה תתן לו ואם חטאת מה תפעל בו. וגם מעלמין דאתחרבו לא נתנטע עוד יראה קבועה בלבם, כיון שלא היו עדיין בריאה שלמה ולא נשאר מהם נפש מפורש בעולם רק צעקה, וצעקתם היא השארתם. אבל בחורבן המבול שהיו נח ובניו שנשארו וראו את החורבן הנורא שהיה בכליון עצום. מזה נשאר בלבבם יראה קבועה לבל יפסיד כל צעקת הנדחים והאבודים, כי מצד שכבר קדמו לו כל כך סבלנות וצעקה מהבריאה עצמה, יש מקום שיוכל להפסיד להבריאה. כי מצד הבריאה נראה שהפסידה הכל במה שנחרבה. ומזה נתנטע ונקבע יראה בלבות הנשארים לקיים דיבורם, היינו שיביטו לתכלית שנבראו עליו כדי לקיים כח הווייתו, כיון שראו מה שכבר נכשלו ונתקלקל:

י״גוזהו עומק כוונת האריז"ל שכתב (בליקוטי תורה פ' בראשית ד"ה קץ) על פסוק וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כי לא המטיר ה' אלהים וגו', שי"ח ר"ת ש"ם ח"ם יפ"ת, כי לא המטיר שעדיין לא היה מבול בעולם עכ"ל. שיח היינו דיבור, שעד המבול לא היה עדיין להעולם דיבור גמור, כי היה כדברים בלא מתן מעות, כי כל הבריאה היתה רק בחסד ולא מהתעוררות הבריאה וכדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה^כגלקמן פרשה זו אות מ.. ואף שנחרבו כבר כמה עולמות, בכל זאת לא נשאר מהם נפש בפועל כמו שנשאר מחורבן המבול נח ובניו, וזה מרומז בר"ת שי"ח. כי לא המטיר וגו' שעדיין לא היה מבול בעולם, שע"י המבול נתחזקה קנין הבריאה בתורת דברים ואיכא בהדייהו מעות, שלא יחזור השם יתברך עוד מקיום העולם. ואדם אין וגו' שמעלמין דאתחרבו לא היה עוד נפש מפורש שתתחזק עי"ז הבריאה בכח יראה ופחד מהגערה שגער השם בהדורות הקודמים, שזה אחד מעשרה דברים שבהם נברא העולם, כדאיתא בחגיגה (דף יב.) מדכתיב (איוב כ״ו:י״א) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. וזה נתחדש אחר המבול שע"י הגערה נתחזקו יסודי הבריאה בכח יראה ופחד שלא תתפשט עוד כמלפנים. ועי"ז קנתה חלק וקנין בקיומה להיות לה קנין גמור, בתורת דברים ואיכא בהדייהו מתן מעות, והיינו בדמין סגיאין שהפסידה העולם. ולכן תולין קללת מי שאינו עומד בדיבורו, בדברים ואיכא בהדייהו מעות, בדור המבול (בבא מציעא דף מד.) מי שפרע מאנשי דור המבול הוא יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו. לפי שמעורר השחתת קיום העולם, שגם דברים בהדי מתן מעות לא יהיה קנין, וצריך להפרע ממנו מחדש ככל מה שעבר על דור המבול כדי לחזק הקנין ביתר שאת. סוף דבר, כי כל מה שנראה השחתה בעולם הוא רק מצד הבריאה, אבל בשורש הוא רק התחלה לבנות עי"ז בנין יותר שלם, שהשי"ת אינו משחית רק בונה תמיד. וכדאיתא במדרש (תהלים עה) זש"ה כי אל רחום ה' אלהיך ולא ירפך ולא ישחיתך. ואתפלל אל ה' ואומר אל תשחת עמך ונחלתך. א"ל הקב"ה אינני משחית רק בונה כו'. ועד"ז נמשך חורבן עולמות הקודמים והשחתת המבול ופירוד דור הפלגה, שבכל פעם נתחזק הבנין של קיום העולם בחיזוק יותר, עד שנגמר אצל אברהם אבינו בתכלית השלימות. שע"י המבול נתחזקה הבריאה, כי גערה הוא אחד מעשרה דברים שברא בהם הקב"ה את העולם, כדאיתא במס' חגיגה (דף יב.) והגערה מכלל העולם היה המבול, שאחר שהביא הקב"ה את המבול נקבע יראה קבועה בהעולם והתחיל בנין העולם ונגמר אצל אברהם אבינו ע"ה^כדעיין מי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויאמר, לעיל פרשת בראשית אות נה, בית יעקב הכולל פרשת בראשית ד"ה וכל, תפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד.:

י״דאלה תולדות נח וגו'. כתיב (תהילים צ״ב:א׳) מזמור שיר ליום השבת. מזמור מורה צמצום מלשון לא תזמור (ויקרא כה) שע"י הצמצום יש לו להאדם יתרון שלא יתבטל לעתיד בהתגלות אורו של הקב"ה שדומה לאבוקה, כדאיתא (פסחים דף ח.). ופירשו שם שבהיות הרבה אורות יחד אין האדם יכול לקבל אור גדול כזה, אך בשביל שהאדם מצמצם עצמו כפי כחו בשעת הסתר האור, בשעה שיוכל לדמות בנפשו כחי ועוצם ידי, עי"ז קונה לעצמו יתרון שלא יתבטל בפני האור שיתגלה לעתיד מפורש. וכמו שאמרו (שם) למה צדיקים דומים בפני השכינה כנר בפני אבוקה. וביאר כבוד אאמו"ר זצללה"ה שלא אמרו כנר בפני השמש משום דשרגא בטיהרא מאי מהניא. שמתבטל ומתכלל במקור האור שהוא השמש. אבל נר בפני אבוקה אינו מתבטל שהוא חלק ממנו וניכר בו אור בפני עצמו^כהלעיל פרשת בראשית אות כז, לקמן פרשה זו אות יט, בית יעקב ויקרא פר' צו אות א, טז, בית יעקב הכולל פ' כי תשא ד"ה וידבר [א], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' מקץ ד"ה ויהי.. וזה היתרון נקרא שיר ליום השבת. כי הנה השי"ת ברא את העולם מרוב חסדו בלי שום התעוררות מצד האדם ואתערותא דלתתא. וכן הציב השי"ת קץ וגבול לכל מעשה בראשית שישובו ויתכללו בשרשם ג"כ בלי דעת והתעוררות מהאדם, כמו שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא (ישעיה ב) שלא ישאר הויה מיוחדת לשום בריה, כי ישובו כולם להתכלל באור הגדול והבהיר שיתגלה לעתיד, כי אין מי שיוכל לעמוד אז באורו שלא יתבטל ממציאות לחזור ולשוב להתכלל במקור השורש הממציא כל הנמצאים. וזהו מצד האדם נראה העדר והפסד, שיהיה הכל מצד רצונו וחסדו יתב' בלי פעולת ועבודת האדם. וזהו מעין קדושת שבת כדאמרינן בש"ס (ביצה דף יז.) שקדושת שבת קביעא וקיימא אף אם אין ישראל מקדשי לה:

ט״ואמנם כאשר רצה השי"ת לזכות עמו ישראל שיהיה להם הויה מיוחדת ואור ניכר בפני עצמם, גם בעת שיתגלה אורו הגדול והבהיר שתקרא ההארה על שמם. צוה שיצטמצמו ביום שבת של עוה"ז מאד מכל מלאכה ודברי הרשות. שבשכר זאת גם כשהשי"ת ינהיג את עולמו באורו הגדול בשבת שלעתיד לבוא, יהיה קיום לעם ישראל^כוכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף פ' בהעלותך ד"ה בהעלותך: דהנה ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם וכו'. כי נר אמצעי רומז על ונשגב ד' לבדו ביום ההוא (ישעיהו ב׳:י״א), שיתבטל אז כל פעולות אדם. ויען שישראל בכל הששת ימי החול, שמרמזים בהששה נרות, שאז יכול לדמות לו לאדם שיש לו כח פעולה, וישראל מכיר גם אז שהכל הוא ביד השי"ת, ולזה נותן השי"ת לישראל גם אז מקום. וזה מורה יאירו שבעת הנרות, שבישראל גם נר האמצעי הוא אצלם אור. לעיל פ' בראשית אות מח.. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין דף צב) אותן שנים שעתיד הקב"ה לחדש בהן את עולמו צדיקים מה הן עושין הקב"ה עושה להן כנפים ושטין על פני המים כו'. כנפים רומז על הגנה שהאדם מקבל ממצות, וכדאיתא בש"ס (שבת דף מט.) מה יונה זו כנפיה מגינות עליה אף ישראל מצות מגינות עליהם. ועיקר ההגנה הוא ממצות לא תעשה, שמצמצם את כח פעולותיו מעין שמירת שבת ששובת מכל מלאכה^כזמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: מן מצות ל"ת משיג האדם אור מקיף, שמזה שהאדם שומר עצמו, שמה שהשי"ת ציוה שלא לעשות אינו עושה. מזה רואה שהשי"ת מגין עליו ומקיף אותו לשמרו מכל מיני איסורים . עיין לקמן פרשה זו אות יח ד"ה ולכן.. והוא ע"י מה שהשם אדנ"י נרתק להשם הוי"ה בעוה"ז^כחכמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת בשלח ד"ה כי יד., ויש לו בזה להאדם יגיעה וסבלנות בעוה"ז. אף שענין הצמצום מצד האדם הוא במדרגה נמוכה ובהיקף קטן למאד, וכדכתיב (ואתחנן ו) היום על לבבך שנתבאר בדברי כבוד אאמו"ר זלה"ה בס' מי השלוח (ח"א ואתחנן ד"ה והיו) בדרשות אנשי יריחו (פסחים דף נו.) שדרשו היום על לבבך ולמחר בלבבך שלעתיד יקבעו המצות בלב. אבל בעוה"ז המצות הם על לבבך ולא בלבבך. ועד כמה יוכל להגיע כח הצמצום שבנפש האדם. בכל זאת שורת הדין נותן לפי שהאדם מצמצם עצמו כפי כחו בעוה"ז, גם השי"ת יתן לו כפי כחו, שהוא כל יכול וגדול דעה שאינו מקפח שכר שום בריה. כי מאחר שכל הבריאה הוא רק ברצון אצלו יתברך ולא בהכרח חלילה. וכיון שהוא רק בחסד ממילא אין אצלו יתברך שום חילוק בין מדרגה גבוהה לנמוכה ושפלה. כיון שגם דבר גדול אינו אצלו הכרחיי. ולזאת הוא משלם שכר לישראל על צמצום כל שהוא שסבלו בעוה"ז וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנו:) ולית רעותא טבא דיתאביד מקמי מלכא קדישא. ואינו מקפח שכרם וישאיר להם מעבודתם הארה קיימת שתקרא על שמם, שלא תתבטל גם בעת שיפתח השי"ת את אורו. וזה מזמור שיר ליום השבת, שע"י הצמצומים שהאדם סובל בעוה"ז קונה שיר ליום השבת, שישיר באור פני מלך חיים באורח ישר ולא יתבטל, וכדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא, שלעתיד יתגלה אורו של הקב"ה מחדרי חדרים ממקום שמלאך אין יכול להביט, כי אין המלאך יכול לעלות ממדרגתו לעולם. אבל ישראל אחר שנכנסו בעוה"ז בהסתרה וספיקות, עד שהיה לו מקום כשלון לטעות ולומר "אני הוא", ושם צמצם עצמו נגד השי"ת לקבל עליו עול מלכות שמים. בעבור זה יתנהג עמו השי"ת מדה במדה ויתגלה לעומתו האור מפנימיות. ואומר, ראו עתה כי אני אני הוא, ונותן לו מקום בעצמות אורו^כטכדאיתא לקמן פרשת וישלח אות ד ד"ה וכדאיתא: כמו דאיתא בפסיקתא על הכתוב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא, שחד אני קאי על השי"ת וחדא קאי על הצדיקים לעתיד לבא. כי רק בעוה"ז דלית גבהו באורייתא בעלמא הדין, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכט.) לית גבהו באורייתא אלא בעלמא דאתי, לזה אין להבריאה שום כח להתפאר באורייתא, שאני לעתיד, שאז יהיה גבהו באורייתא, תהיה המדה שיתפארו ישראל בה ולומר אנ"י לעצמם, שביגיע כפם עשו כל זאת, מאחר שבעוה"ז הם מצמצמים את עצמם בכל כחם, בכדי שיוכלו להכיר מפורש ושום שכל שאין להבריאה שום כח פעולה לעשות חיל בפני עצמה, רק ה' הוא הנותן כח לעשות חיל. והאני שלהם יהיה בקדושה ויתקיים לעד לעולם, שיזכרו איך שהיו בעוה"ז בגודל ההסתר, עד שנדמה להבריאה שיש לה כח בפני עצמה, והם לא כן עשו, רק צמצמו את עצמם להכיר שרק השי"ת הוא הנותן כח בהבריאה וכו'.:

ט״זוזה שאמר הכתוב (שם) הלוא הוא אביך קנך. שרומז על שתי בחינות הללו שנמצא בעם ישראל. שאף שיש להם בשורש קדושה קביעא וקיימא למעלה מעבודה, שנקראו בנים למקום, בכל זאת הם אוחזים בצמצום לקנות עי"ז שם עבד, שבזה יש נעימות וקנין ביותר. וזהו אביך קנך. וכמו שהמשילו משל ע"ז בספרי (האזינו פסקא שט) משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות ועמד וקנה שדה אחת משלו, אותה שדה היה אוהב ביותר מכל השדות שהורישו אביו. ואחר הבירור שיאיר להם השי"ת איך הם בנים למקום בשורש בלי שום עבודה. בכל זאת ישאר להם קנין בעבודתם שתקרא על שמם שהוא יגיע כפיהם^לכמו שביאר כיוצא בזה במי השלוח ח"א פרשת האזינו ד"ה הלה' תגמלו: הלא הוא אביך קנך פי' שיש לו עליכם בחינות אב וגם בחי' חותן וזהו קנך, שדרך האב אף שבנו אינו מתנהג בדרך הישר כ"כ אעפ"כ רחמיו עליו, ודרך החותן שבקש לו בחור מפולג וממולא בכל טובות, וז"ש הלא הוא אביך שרחמיו עליך כאב על בנו אף אם אינו מתנהג בדרך הטוב, קנך היינו שמתפאר עצמו שאתם המעולים והמשובחים כמו שמתפאר החותן כשיש לו חתן טוב.. אמנם דור המבול לא רצו לאחוז בצמצום, וכדאיתא במדרש רבה (נח פ' לח) דור המבול אמרו מה שדי כי נעבדנו, ששם זה מורה על ענין הצמצום שאמר לעולמו די, כדאיתא בש"ס (חגיגה דף יב.) ומשם זה אדם מקבל הגנה מכל רע, שע"י שאדם אוחז בצמצום שלא יתפשט עצמו בשום מדה עד קצהו, בזה נעשה התמזגות והתכללות כל המדות יחד ואין אחת דוחה חברתה. וזהו יסוד וקיום כל המציאות, כי אף שבשורש מצד השי"ת אין צורך לצמצום, ויוכל להיות כל מדה בתכלית התפשטותה ואין ביניהם התנגדות כלל. אבל מצד האדם אי אפשר שיהיה להם קיום ושלום אם לא יהיו אצלו ממוזגים במשקל, שלא יתפשט עצמו משום מדה עד תכליתה, בכדי שישאר מקום גם למדה ההפכיית לה. ולזאת הביא השי"ת עליהם מבול שבלל את הכל מדה במדה, לפי שלא היה בהם התמזגות המדות להיות כלולה אחת בחברתה, שזה הוא יסוד התחלת עולם התיקון^לאכמו שביאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה וזה לשונו: והענין בזה דהנה השי"ת הציב בעוה"ז מדות שמנהג בהם עולמו. ובאמת עיקר החיים של המדה הוא האור הנמצא בהמדה, כי המדה בלא אור אין לה שום חיים ואין לה שום קיום ונחשבת עדיין מעלמין דאתחרבו. ועיקר האור של המדות, הוא בעת שיש התכללות המדות, שהתכללות המדות הוא הקיום והחיים והאור של המדה, כי בלא התכללות המדות מתפשטת המדה עצמה בלי שום גבול עד לקצה האחרון שבה, אבל במקום שיש התכללות המדות, היינו שכל מדה נותנת מקום גם למדה המתנגדת לה ואין לה שום עיקשות במדתה, שבשביל כוונה לשם שמים תוכל להתאחד עם חברתה ג"כ, זה העיקר של התכללות המדות, ואז הוא עיקר החיים והאור והקיום וכו'. אבל במקום שאין עדיין התכללות המדות, אז הוא עדיין מעלמין דאתחרבו. כמו שראינו שהיה עשרה דורות מאדם ועד נח שהם התפשטו עצמן עד בלי גבול, ולא נתנו שום מקום אחד לזולתו, וכשבא ימי המבול שהשי"ת התרומם עצמו למעלה מן זה העולם, אז נאמר (בראשית ז׳:כ״ג) וימח את כל היקום, שנאבדו ונתבטלו לגמרי. עיין לקמן פרשה זו אות כ, לז, מח., כמו שיתבאר לקמן (אות לז) משם האריז"ל:

י״זאלה תולדות נח וגו'. כתיב (איוב כ״ו:י״א) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. הכתוב הזה מוסב על ענין השחתת המבול, שעל ידי הגערה שגער השי"ת בדור המבול נתחזקה הבריאה. כי גערה היא אחד מעשרה דברים שברא בהם הקב"ה את העולם, כדאיתא בחגיגה (יב.) והגערה מכלל העולם היה בהמבול, שאחר שהביא הקב"ה את המבול נתחזקו יסודי הבריאה, שמתחלה היו עדיין רופפים, כי בריאת העולם היתה מרצונו וחסדו הגדול בלבד בלי אתערותא דלתתא. וכדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה^לבמקורו במי השלוח ח"ב פרשת אמור ד"ה בחודש השביעי: כאשר בא זמן חידוש העולם אז נתעורר החסד הראשון, כמו שכתיב (תהלים כה) זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, וכן כתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה שבריאת עולם היה בלי שום התעוררות מצד האדם ורק מצד השי"ת.. אבל באמת עיקר תכלית הבריאה היה שתהיה לה יגיע כפים לקבל כל טובה במשפט ולא בחסד, שזה עיקר ההון שהאדם מסגל בעוה"ז מה שיגע ומצא^לגוכמו שנתבאר במי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה ואיש אשר יקח: התחלת הבריאה לא היה מצד פעולות אדם והתעוררות מצדו, רק השי"ת בחסדו ובטובו ברא את העולם כי חפץ חסד הוא, כמו שכתיב זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, (תהלים כה) שהשי"ת חפץ בחסדו בלי פעולות אדם כמו שהיה בריאת העולם, אכן זה היה רק בהתחלת הבריאה שכתיב עולם חסד יבנה, אבל אחר בריאת עולם רוצה השי"ת שרק ע"י עבודה וברורים יבחר בישראל וכו'. שבאם האדם לא ישתדל בפעולות ומעשי המצות אז יסיר השי"ת את אהבתו ממנו ויראה לעין כל כי הוא מרוחק מהשי"ת.. והיינו התפלה שיתפלל אדם אודות הטובה שתבוא, שבעבור התפלה נקראת על שמו שאוכל מיגיע כפיו, בשביל שהמתפלל הוא מכיר שהוא חסר אליו יתברך. וזהו כלל כל המצות כולם וכדכתיב (דברי הימים א כ״ח:ט׳) אם תדרשנו ימצא לך. וכשענין התפלה נקבע בלב האדם בקביעות, להכיר עצמו שמצדו הוא בעל חסרון ואין מצדו כח להשלים חסרונו כי אם השי"ת יכול להשלים חסרונו, וכשזאת נקבע תמיד בלב האדם אזי נקרא זאת דברי תורה. היינו שהשי"ת חותם עצמו על איש זה שכבר נקבע כח תפלה בלבו אף בשעה שאינו מתפלל בפועל, וע"ד הכתוב (מלכים א ח׳:נ״ט) ויהיו דברי אלה אשר התחננתי לפני ה' קרובים אל ה' וגו', והיינו שיקבע התפלה בלבו שתהא מתפללת מעצמה כל שעה וכמ"ש (תהילים עב) ויתפלל בעדו תמיד^לדכמבואר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה הביאו לפני [ב]: והענין בזה כמו שאמר אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שיש תבואה שבשדות ופירות האילן והחילוק הוא, כי תבואה שבשדות צריכין לזרוע בכל שנה מחדש. ופירות האילן נוטעין את האילן פעם אחת ושוב השרף עולה ומשקה אותו, כן יש חילוק אצל עבודה ג"כ, כי יש תפלות כאלה שצריך האדם להתפלל בכל פעם. ויש אצל האדם שנקבע אצלו תפלה בקביעות, שהלב בעצמו מתפלל תמיד, וכמו שכתוב (תהילים ע״ב:ט״ו) ויתפלל בעדו תמיד. וכן נתבאר לעיל פ' בראשית אות לז ובהערה קיח, מבואר בסוד ישרים ראש השנה אות יז, לט [א], לט [ב], סוד ישרים ערב יום כפור אות מב [א], תפארת יוסף חג השבועות ד"ה וביום הביכורים.. ואז נקרא זה אור תורה וכדאיתא בש"ס (שבת ו.) שתפלה היא חיי שעה ותורה היא חיי עולם. ועל מי שחתם עצמו השי"ת שהוא מזוכך בפנימיות לבו, אצל זה תפלתו ג"כ חיי עולמי עד. אבל מי שעדיין לא נתברר הוא צריך כל פעם להכיר עצמו חסר שלמות, ומוכרח לבקש מהשי"ת כל שעה שישלים לו חסרונו^להכן ביאר גם בתפארת יוסף פרשת צו ד"ה זאת תורת העולה: על ידי תפלה יכולין להגיע לכל השלימות, כי כל התעוררות תפלה גבי האדם הוא מזה שמכיר היטב בחסרונו איך שהוא מחוסר כל בלתי הארת השי"ת, ומפאת זאת נתעורר בלבו תפלה לבקש שישלים לו השי"ת חסרונו.:

י״חומטעם זה שכור אסור להתפלל, בשביל שאינו מרגיש בשום חסרון, כדאיתא (יומא עה.) שכל העולם דומה עליו כמישור, ולכך אם הוא מתפלל הוא דובר שקרים לנגד השי"ת, ואין מקום לתפלה אלא כשמכיר עצמו חסר. והנה מי שיש לו הכרה זו ונמצא בו כח תפלה, הוא שומר נפשו שלא יתפשט עצמו בשום טובה יותר מדאי עד שישתכר ויטריד דעתו ביותר, כי אזי יהיה אסור לו להתפלל שוב על שלמות, מאחר שנשתקע דעתו ביותר באיזה חמדה נדמה לו שאינו חסר כלום, ולכך נזהר שיקבל כל טובה בישוב הדעת ובהארת פני הנותן, שיכיר שהשי"ת הוא הנותן לו^לומקור הדברים במי השלוח ח"ב פרשת שמיני ד"ה יין [ב]: כי ענין שיכור הוא שנדמה לו שאינו צריך להשי"ת כי נטרד דעתו ואין לו בינה.:

י״טאמנם דור המבול, שכל עיקר מציאותם היה בלי שום אתערותא דלתתא, כן נשפע עליהם כל הטובות בלא תפלה והתעוררות האדם להכיר חסרונו, וע"כ התפשטו והשתכרו עצמם מאד בכל חמדת עוה"ז, עד שנשתקעה דעתם ושכחו בעצמם לגמרי, שהסתפקו עצמם לחיות חיי שעה עם התפשטות בחמדת עוה"ז, ולא חששו להשלים חסרונם לתקן הוייתם בכח תפלה לאחוז בצמצום לקנות להם חיים וקיום לעולמי עד. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין קיח.) ובנח רבה (פ' לח) שדור המבול אמרו מה שדי כי נעבדנו ומה נועיל כי נפגע בו (איוב כ״א:ט״ו). לפי ששם שד"י מורה על ענין הצמצום כמו שנתבאר (לעיל אות ג), והם לא רצו להתנהג בשם שדי לפי שלא נמצא בהם כח תפלה, ואמרו מה נועיל כי נפגע בו, ולכן היו עדיין יסודי הבריאה מתמוטטים לחזור לאפס ותהו כמו שהיו לפני הבריאה. והוא ענין השחתת המבול, שהגביה הש"י את מדותיו למעלה מדעת האדם, והראה כחו בבת אחת שלא בהדרגה, שהשפיע עליהן מים בהתפשטות גדול שישובו לאפס מדה במדה. יען אשר לא חשו לחזק הוייתם ומלאו תאות לבם הרע לפי שעה בהתפשטות גדול שלא בהדרגה, כן עשה אתם השי"ת מדה כנגד מדה, והמשפט היה שיעבור הכליון על כל הבריאה שתשוב לאפס^לזלעיל פרשה זו אות א ד"ה והנה דורות, אות ג ד"ה וזה שאמר ובהערה לא שם.:

כ׳ומה שנשאר נח וכל אשר עמו בתבה, איתא בזוה"ק (נח סד:) ואי תימא נח ודעמיה אשתזיבו סתים מעינא הוי דלא אתחזי, ולהבין ענין ההסתרה מלפני השי"ת והלא כתיב (ירמיהו כ״ג:כ״ד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו וגו'. אך לפי שבתיבה נצטמצמו מאד, שנתבטלו מהם כל עניני רגשות החיים, ונחשבו כאלו אין להם מציאות, וכמ"ש בילמדנו (תנחומא נח ט) כל אותן י"ב חודש לא טעמו טעם שינה לא נח ולא בניו, ונמצא שלא היה לו חיים מצדו כלל, שאי אפשר לחיות ג' ימים בלא שינה, כדאיתא בנדרים (טו.) האומר שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן לאלתר, וכמו כן נאסרו בתשמיש ובכל דבר התפשטות הגוף רק די קיום נפשם בלבד. וזו היא ההסתרה הבטוחה מפני מדת הדין, כמו שיתבאר לקמן (אות יט), שע"י מה שהאדם מבטל כל כח חיותו בשעה שמדת הדין מתוחה בעולם, ומוסר עצמו בחזרה ליד השי"ת במה שאינו נוטל לעצמו שום הויה אף את המוכרח, רק כפי שיהיה די לקיום נפשו בלבד, עי"ז הוא מוסתר בתוכו יתברך שלא יגע בו שום רע, וע"ז כתיב (איוב ל״ד:כ״ט) והוא ישקיט ומי ירשיע. וכדאיתא בזוה"ק (שמיני לו:) והוא ישקיט, בזימנא דקוב"ה יהיב שיקוטא ושלוה לבר נש מאן הוא רשאי לאבאשא ליה ולמעבד ליה קטיגורא ויסתר פנים ומי ישורנו. ובזימנא דאיהו אסתר עינוי מלאשגחא עליה, מאן איהו דישגח עליה לנטרא ליה וכו'. וכאן נתכלל נח בשרשו, ונחשב כאלו אינו בעולם הזה, מאחר שאין לו הוי' מצדו, רק מה שהשי"ת מהוה אותו לקיום נפשו בלבד. אכן לאחר המבול ע"י הגערה ההיא, נתנטע בלבות הנשארים שיכירו חסרונם ויעוררו רצון בתפלה. וכדאיתא במדרש רבה ותנחומא (פ' נח) שתיכף ומיד התפלל נח ואמר הוציאה ממסגר נפשי וגו' (תהילים קמ״ב:ח׳), ומעתה נתחזקו יסודי הבריאה שתהיה עומדת לעד מהתעוררות הצעקה שהתרעמו, כי נשאתני ותשליכני (תהילים ק״ב:י״א), מדוע נתן להם השי"ת מתחלה טובה בחסד גדול כל כך עד שיהיו צריכים לסבול אח"ז צמצום עצום כזה שלא יקבלו גם את המוכרחות, ועי"ז נתחדש העולם בדין ובטענה. כי כך הוא דרכי הנהגת השי"ת, שמתחלה נותן טובה בחנם ואח"ז חוזר ונוטלה בחזרה, שעי"ז האדם חוזר ומקבלה בכח צעקה וטענה^לחמקור הדברים במי השלוח ח"ב פרשת כי תשא ד"ה וידבר: כי כן מנהג השי"ת שאדם מקבל טובה ואח"כ נעלה ממנו ועל ידי זה מרעים וצועק בכל לבו ומתפלל להשי"ת כמו שכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ועל ידי זה הצעקה מחזיר לו השי"ת כל מה שאבד בהוספת טובה ובזה נקראו הטובות על שמו כי קנה אותם ע"י שסבל מהם. ומבואר בתפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה אבל: וביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, כי עיקר הבריאה היה מה שהקב"ה בורא עולמות ומחריבן וכו'. שהצעקה מעלמין דאתחרבו התעורר לעורר רצון השי"ת. כי הרצון מהש"י הוא שרוצה להקנות להבריאה שיקרא הגמול ע"ש יגיע כפיך כי תאכל. ויגיע כפיו הוא כח תפלה, שהאדם יתפלל אל הש"י והוא יענה אותו. ומהיכן נצמח כח תפלה, כי כל מה שלא היה בגבול השגת הבריאה אין בה כח תפלה. אכן ממה שנתן הש"י אורו וחזר והוציאו, ונתבטל כח הבריאה, מזה התעוררה הבריאה בטענה כדכתיב, כי נשאתני ותשליכני. וזה הוא כוונת עלמין דאתחרבו, כדי שיעוררו אתערותא דלתתא, ועיי"ז יקנו כחות הבריאה בכח תפלה. שמתחילה היתה ראויה שיתגלה על ידה כבוד שמים, וניטל ממנה מחמת שהיה האור בשפע רב וחזר למקורו. וע"י החרבן נקבע יראה עצומה בהבריאה, שאח"כ תקבל האור ע"י צמצום ויראה, ועיי"ז יהיה דבר קיים. עיי"ש כל העניין, ועיין עוד בסוד ישרים ליל פסח אות לט.. ועד"ז היו ג"כ ענין עלמין דאתחרבו דאיתא (בב"ר א) שברא עולמות והחריבן ואמר יתהון לא הניין לי כו'. והלא כתיב (במדבר כ״ג:י״ט) כי לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם, רק שהיה בהשגחה שיבנה עי"ז עולם שיהיה ראוי לומר דין הניין לי. וגם אח"ז שאמר דין הניין לי היה צריך לעבור עוד כמה גערות מעין עולמות שנחרבו, כמו דור הפלגה ואנשי סדום ועיין לעיל ענין א' (ד"ה ואחרי השחתת)^לטעיין הערה ח שם, ועיין עוד לעיל פרשה זו אות ב ד"ה והעניין בזה ובהערה יט שם.:

כ״אאלה תולדות נח וגו'. כתיב (קהלת ד׳:ט״ו) ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני ובמדרש (שם) נדרש על דור שאחר המבול (עיין מי השלוח חלק שני קהלת (ד) ד"ה ראיתי). והענין כי בעוה"ז אין שום דבר מבורר שלא יהא מלא ספקות וזהו תחת השמש. ובזוה"ק (תרומה קכח.) אשתדלותא דאורייתא כל מאן דבעי זכה בה, אשתדלותא דקוב"ה למנדע ליה כל מאן דבעי זכי ליה בלא אגרא כלל וכו'. היינו כי כל אחד ואחד יש לו ספר מסודר שנחקק בלבו מצד הסבות והמאורעות שהשי"ת מנהיג אתו. מזה רואה שהשי"ת מנהיג את העולם והוא סבת כל הסבות, אבל אשתדלותא דקיימא בעובדא אסור לנטלא ליה למגנא וכו' אלא באגר שלים, כי מעשה המצות הם דברי תורה עמוקים מאד מה שלא היה בכח שכל אנושי לקבלו, ולכן הכניס השי"ת דברי תורה כאלה בפעולות מעשיות, כדכתיב (קהלת ז׳:כ״ג) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, היינו שרצה להכניס פעולת המצוה בחכמה ושכל והיא רחוקה^ממבואר בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות ה [ב] ד"ה והעניין: כי מעשה המצוות המה ד"ת עמוקים מאד, מה שאין בכח ילוד אשה לקבלם, ולכן הכניס השי"ת הד"ת הללו במצוות מעשיות, ובכל מצוה תלוים הרבה ד"ת. ואם יתגלה מצוה אחת יתמלא ממנה כל העולם. ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה, אף שהיה חכם ביותר, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, שרצה להכניס פעולת המצוה בחכמה ושכל, והיא רחוקה ממני וכו'. עיי"ש כל העניין באריכות. לקמן פ' וישב אות ה ד"ה ולהבין ענין החלום, תפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש [א].,. ולכן בפעולת המצות צריך האדם להיות נקי מאד, שלא יהיה בו שום דופי, כמ"ש הנביא (ישעיה נב) הברו נושאי כלי ה' ואמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"א ישעיהו (נב) ד"ה הברו) כי כלי ה' נקראו פעולות המצות. והאדם כשעושה המצוה נקרא נושא כלי ה', וזה שמזהיר הנביא באדם שרוצה להיות מנושאי כלי ה', היינו שירצה לקיים מצוה צריך לברר את עצמו תחלה, כגון כשירצה לקיים מצות לולב וכדומה שהוא בידו, אז צריך לברר את ידיו שיהיו נקיים מגזל ושאר עבירות התלויים בידים, שהאדם צריך להיות בר ונקי מאד בזה בלי שום נגיעה, שכשיש לו איזה נגיעה אינו מצוה כלל^מאזה לשונו במי השלוח ח"א ישעיהו (נב) ד"ה הברו: הברו נשאי כלי ה'. הענין הוא, כל המצות עשה נקראים כלי ה', וע"ז מזהיר הנביא את האדם הברו נושאי כלי ה', היינו אתה האדם כשאתה עושה המצות עשה, תראה לברר אותך מכל הלאוין, כגון שאתה נוטל אתרוג בידך לקיים המצוה יהיו ידיך נקיים ומבוררים מכל החטאים הנמצא במעשה ידיך ואז תקיים המצות בשלימות. וכן מבואר במי השלוח ח"ב פסחים (קז:) ד"ה תניא, בית יעקב שמות פרשת תצוה אות א, ארחות חיים סימן טו ס"ק ז, פרי צדיק חג הסוכות אות כד.. ובד"ת כמה שקונה האדם בעוה"ז יש לו לעוה"ב, כי בעוה"ב יהיה קנין התורה ביד האדם כמו בעוה"ז שיש אדם שיש לו סך כסף וחבירו יש לו יותר ממנו, כן יהיה בעוה"ב ידיעת התורה, ע"ד מה שכתב בזוה"ק (תרומה קכט.) דהא לית גבהו באורייתא אלא בעלמא דאתי, מכלל דלעתיד יהיה גבהו באורייתא, והוא מפני שיהיה לאדם קנין בדברי תורה כל אחד לפי מדרגתו. אך בהתאסף ראשי עם, שהוא כדכתיב (משלי נ) כבוד חכמים ינחלו, שיהיו מדרגות, כמו שביאר בגמרא (ב"ב עה.) שכל אחד נכוה מחופתו של חבירו, ולחילוק מדרגות נצרך קנין באגר שלים, כדי שיהיה להשי"ת תשובה נגד הקטרוג מה נשתנו אלו מאלו, שזה סבל יותר שהכניס עצמו במקום סכנה יותר מזה כדי להרבות כבוד שמים, ולכן מגיע לו כבוד יותר, ולכן יש ד"ת שאין אדם עומד עליהם אא"כ נכשל בהם, כמ"ש בש"ס (גיטין מג.) והמכשלה הזאת תחת ידך אלו ד"ת שאין אדם עומד עליהם אא"כ נכשל בהם. והיינו ע"י הסבלנות מהכשלון^מבומבואר על זה בסוד ישרים ערב יום כפור אות לט: כי אחר תשובה מנהיר השי"ת, שממני יצאו הדברים כבושים, שיתרחק לעבור דרך אותו כשלון, כי אין אדם עומד על דברי תורה אלא א"כ נכשל בהם, ואם לא היה עובר מקודם דרך זה הכשלון, לא היה לו יתכן כלל להגיע להכרה יקרה כמו שיש לו עכשיו. ומוסיף על זה בתפארת יוסף מס' מגילה (ט:) ד"ה ואף: הענין הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר יש לאדם לפעמים פעולות כאלה אשר אינו רואה הכבוד שמים מאלו הפעולות, עד היכן שנדמה לו שבאותן הפעולות עשה ההיפך לגמרי ח"ו מרצון השי"ת. ואח"כ כשאדם עושה תשובה מאהבה, ומתפלל וצועק מעומק לבו להשי"ת, אז מאיר לו השי"ת שמעולם לא נעתק ח"ו מרצון השי"ת אפילו כחוט השערה. ועל אלו הפעולות מאיר השי"ת לאדם הזה, שהיה מן אלו הדברים שאין אדם עומד עליהם אלא א"כ נכשל בהם, והיינו מחמת שהשי"ת רצה ליתן לו דברי תורה ולא היה ביכולת האדם לבוא על אלו הדברי תורה מחמת גודל עמקות שיש בהם, ומאיר השי"ת להאדם שלא היה יכול לעמוד עליהם רק על ידי כשלון, ומהצעקה של הכשלון אחר התשובה בא על אלו הדברי תורה. לקמן פ' חיי אות טו, פ' ויגש אות ד.:

כ״בויש מי שבא לעולם לאחר זמן וקונה את הד"ת שלא היה אפשר לעמוד עליהם בלי כשלון, ע"י הכשלון שהיה קודם לבריאתו. כמו שהיה בעלמין דאתחרבו קודם שנברא העולם, כמ"ש (בבראשית רבה ט וקהלת רבה ובזוה"ק פ' אחרי סא ושאר דוכתי) שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן עד שברא העוה"ז ואמר דין הנייין לי, ובודאי לא התחרט השי"ת על פעולותיו כי לא בן אדם הוא וינחם, ועדמ"ש במדרש על פסוק וינחם אל לבו (ועיין זוה"ק בראשית כד: בד"ה אלא תולדות). שכן היה רצונו יתברך לברוא אותם, כדי שיהיה על ידיהם יראה להדור שיבוא אחריהם, שלא יתפשטו עצמם כמו העולם שקדם להם והוצרך להיות כך, וכן הוא רצונו של הקב"ה שיסד יסוד הבריאה שיתנהג בהנהגה הזו, שהעולם הראשון יהיה להם תקיפות גדול, וכאשר נתפשטו מאד הוכרחו ליחרב. וע"י הכשלון שלהם קנה העולם שאח"כ היראה שלא להתפשט עוד כ"כ. וכן מעולם לעולם עד עולם התיקון, וזהו הילד השני. וכן העולמות עצמם רצו בזה שיבראו ויתפשטו ויאבדו, כדי להשאיר יראה וקיום להבאים אחריהם, כמ"ש בש"ס (ר"ה יא.) לדעתם נבראו. שרצו שישפיע להם השי"ת טובה לפי שעה ויתפשטו בזה ויחרבו תיכף, כדי שישאר יראה על הדור שיבואו אחריהם שמהם ישאר השארה קיימת, והיינו הילד השני. שבאופן זה מנחיל השי"ת טובה לאדם, באופן שיהיה יגיע כפיו, שנותן לו טובה וחוזר ונוטלה ממנו, ועל ידי הצעקה שצועק על אבדן הטובה נקבע בו יראה, שרואה שיכול לאבד את הטובה. ואח"כ כשהשי"ת מחזיר אותה לו פעם שנית אז היא מתקיימת, וכמו שנתבאר בפרשת בראשית (ענין נה)^מגמקור הדברים במי השלוח ח"ב פרשת כי תשא ד"ה וידבר: כי כן מנהג השי"ת שאדם מקבל טובה ואח"כ נעלם ממנו ועל ידי זה מרעים וצועק בכל לבו ומתפלל להשי"ת כמו שכתיב (תהילים ק״ב:י״א) כי נשאתני ותשליכני, ועל ידי זה הצעקה מחזיר לו השי"ת כל מה שאבד בהוספת טובה ובזה נקראו הטובות על שמו כי קנה אותם ע"י שסבל מהם. ומבואר בסוד ישרים ליל פסח אות לט: שכן מנהיג השי"ת עם כל פרט נפש, למען שיהיה יתכן להאדם קנין יגיע כפיך ע"י טענה. לזה מראה לו מתחילה אור גדול, אכן מסיבת שלילות הקנין של זה האדם באור כזה שמאיר רק מצדו ית', נתעלם מיד האור מזה האדם. אזי מתחיל האדם להרעיש, מדוע הופעת לי מתחילה כ"כ אור ואח"כ הסתרת ממני, מוטב היה לי אם לא ראיתי מעולם את האור ולא ידעתי לחשוק אותו. אבל עכשיו שטעמתי את האור ושוב נתבטל ממני, על זה כתיב, כי נשאתני ותשליכני, כי ע"י שכבר ראה אדם את האור, יודע האדם להשתוקק יותר לאור ואיננו. וע"י זאת הטענה החזקה של האדם, מחזיר לו השי"ת בפעם שנית את האור, שיהיה אצלו בקנין גמור, שלא יתעלם לעולם עוד ממנו האור וכו'. לקמן פ' ויחי אות סא, תפארת החנוכי על זהר פ' לך (פג.) ד"ה אבל.. וכן הוא בדור אחר דור, שדור השני יורש הטובה ע"י קביעות יראה מדור הראשון, ומורשה זו כיון שיורש את הדור המוקדם, אף שנשאר יראה מהם ע"ד מ"ש (צפניה ג׳:ז׳) אמרתי אף תיראו אותי תקחו מוסר, מ"מ יורש מעט מהכשלון ג"כ, אך הראשונים סבלו מזה הרבה וקנו ד"ת אלו בדמים, והיורש די שסובל מעט וקונה במעות. וכן היה הדור שקודם המבול שקבלו הטובה בלא גבולים, כמ"ש (איוב כ״א:י״ד) ויאמרו לאל סור ממנו וגו' מה שדי כי נעבדנו, ודרשוהו בש"ס (סנהדרין קיח.) על דור המבול, והיינו כי שם שד"י מורה על גבולים, כמ"ש בש"ס (חגיגה יב) שאמר לעולמו די שהיה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי וכו'. וזהו הגבולים שנתן השי"ת, ודור המבול לא רצו בתפלה, כדאיתא לעיל (ענין ד) לכן נחרבו, וע"י נח שאמר הוציאה ממסגר נפשי נשתכלל העולם, וזהו דברים ואיכא בהדייהו מעות, היינו שסבלו מעט מהכשלון שירשו מדור שקודם המבול, אך הוא מעט כמו קנין מעות, ולכן הוא בדין בש"ס (ב"מ מח.) דברים ואיכא בהדייהו מעות קאי באבל מי שפרע מאנשי דור המבול וכו' היינו שכל החיים שיש לעולם הוא ע"י כן, דברים ואיכא בהדייהו מעות, ולכן מי שבעיקר רוצה לבטל דברים ואיכא בהדייהו מעות, איכא מי שפרע, ונעקר ונפרד מן העולם לגמרי, אבל לענין יוקרא וזולא היינו שבשורש רוצה בחיים, רק שלפי שעה טעה באיזה פרט, חתם השי"ת עליו שיעזרהו על ידי תשובה^מדלעיל פרשה זו אות א ד"ה וע"ז, אות ב ד"ה והנה בסופו.:

כ״גאלה תולדות נח וגו'. כתיב (משלי כ״ה:ב׳-ג׳) כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר שמים לרום וארץ לעומק ולב מלכים אין חקר, ובמדרש רבה (בראשית פ"ט) מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הוא הסתר דבר מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר. היינו שפרשת מעשה בראשית, כבוד אלהים הוא מה שחלק השי"ת כח לכל בריה, וע"ז נאמר הסתר דבר. מטעם שאמרו בש"ס (חגיגה טז., ובב"ר פ"א) אין רצונו של מלך להזכיר שמו על האשפה. היינו שאם יעמיק האדם לחקור בענין זה יפלא מאד בעיניו, למה הושם חסרון זה בתולדה שיהא זקוק לברר עצמו בכמה יגיעות ועבודות, ומדוע לא נברא על תכלית השלמות הראוי לו, שלא יצטרך עוד לבירורים. ואף שבעומק יש בזה דרישת טוב מהשי"ת להיטיבו באחריתו, אבל כיון שבמקום הזה נראה לעיני האדם חסרון במעשה השי"ת, אין רצונו של מלך מלכי המלכים הקב"ה שיזכר שמו על האשפה, ולכן הסתר דבר שאין לאדם לראותו ולחקרו. אבל כבוד מלכים, היינו מה שהאדם מברר עצמו בכח בחירה ועבודה בקבלת עול מלכות שמים, ומאיר לעצמו להכיר כבוד שמים בכל עניני עוה"ז, ע"ז נאמר חקור דבר, שכל מה שיוכל לחקור ולהתבונן ולברר ביותר, איך שכל עניני עוה"ז הם לבושים לכבוד מלכותו יתברך, הוא מחויב להרחיב מלכות שמים גם בעוה"ז^מהמבואר בתפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה כבוד אלהים: איתא במדרש (רבה בראשית ט) מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר. וכן איתא במדרש (רבה בראשית א) כל מי שהוא בא לומר פלטין זו בנויה במקום הביבים ובמקום האשפות ובמקום הסריות אינו פוגם, כך כל מי שהוא בא לומר העוה"ז נברא מתוך תהו ובהו אינו פוגם אתמהה. והוא, כי יכול אדם להקשות, מאחר שהבריאה נשתלשלה ממאמרו ית' אשר הוא חי וקיים ובלי גבול ובלי תכלית, ממילא היה צריך להיות מאמרו ית' ג"כ חי וקיים ובלי גבול. ובעוה"ז נדמה לפעמים שנפסק ממאמרו ית', וזה מורה אין רצונו של מלך מלכי המלכים להזכר שמו על האשפה. אכן נאמר כבוד מלכים חקור דבר, והיינו מאחר שהשי"ת חפץ להטיב לבריותיו, ורצה שהבריאה תשיג מאורו ית', ע"כ הציב שהבריאה תהיה נגבל בגבול ומדה. אבל מצד השי"ת אין שום גבול ומדה, שבאמת הוא חי וקיים ובלי גבול ובלי תכלית, והבריאה הוא בשלימות גמור.:

כ״דוזש"ה (משלי כה) שמים לרום, היינו יראת ה' טהורה. וארץ לעומק, היינו אהבת השי"ת, שאלו השנים יש להם גבול ושיעור. אבל לב מלכים, היינו עד כמה מסתעף דבר ה' ועד היכן יש לברר כבוד מלכותו בעוה"ז כפי הבינה אשר ניטע בלב האדם. לזה אין חקר וגבול, שגם בלבושים הרחוקים ביותר, אם יעמיק ויתבונן גם שם ימצא כבוד שמים. וכמו שדרשו בש"ס (שבת יא.) אם יהיו כל הימים דיו כו' אין מספיקים לכתוב חללה של רשות. מאי קראה ולב מלכים אין חקר. והיינו החלל הגדול של העולם שנראה לעיני האדם שיש מקום פנוי וריק מכבוד שמים. וזה נקרא חללה של רשות. והאדם צריך להכניס גם במקום הזה כבוד שמים, ולתלות החסרון בעצמו, שמה שנראה מקום פנוי וריק הוא מצד חסרון האדם, וכל מה שימצא בעצמו יותר בעל חסרון ימצא יותר כבוד שמים במקומות הנמוכים. וכדאיתא בירושלמי שבת (פ"א הלכה ד) כי לא דבר רק הוא, ואם דבר רק הוא, מכם, למה שאין אתם יגעים בה, ובזוה"ק (אמור צ:) ואת דכא ושפל רוח וההוא אתר שלים יתיר מכולא בגין דמאיך גרמיה בגין למשרי עליה גאותא דכולא גאותא עילאה. כי באמת כל מה שיתלה החסרון יותר בעצמו מתוך זה יכיר לשלול החסרון ממנו יתב', וכמו שנתבאר בדברינו על פסוק ומבשרי אחזה אלוה (איוב י״ט:כ״ו), שמהחסרונות שימצא האדם בנפשו, שע"ז מורה שם בשר, וכדאיתא בש"ס (סוטה ה.) בשר, ב'ושה ס'רוחה ר'מה. הוא יודע לשלול ביותר כל החסרונות משלמות הנהגת השם יתברך^מומבואר בסוד ישרים ערב יום כפור אות יב: כי נגד הארת רצון עליון, בזה צריך האדם לבטל כל תפיסתו, לבל יסמוך כלל על שום גוון מתפיסתו. כי אם יאחז האדם באיזה גוון מתפיסתו, אזי נאמר עליו, היחברך כסא הוות. שבאמת הוא כל התפיסה של האדם רק בדרך שלילה, וכל גודל השגת תפיסת האדם הוא רק מה שמשיג יותר בעצם בהירות מה בין לי ולך. כיון שכל הכרתו של אדם הוא רק כדכתיב (איוב י״ט:כ״ו) מבשרי אחזה אלוה, הוא כדאיתא בגמרא (סוטה ה.) 'בושה 'סרוחה 'רימה. וזהו מבשרי, היינו מחסרוני, אחזה אלוה, כלומר מסבת החסרון שמכיר האדם איך שמצדו הוא תמיד מחוסר, מזה מכיר נמי בשלימות השי"ת וכו'. עיי"ש כל העניין.:

כ״הוהנה בהתחלת הבריאה השפיע השי"ת את חסדו בשפע גדול ובשטף רב, והתפשטו עצמם דורות הראשונים מאד, עד שאח"ז הוצרך להביא עליהם את המבול שהוא ג"כ לבוש למדת חסדו יתברך, וכמ"ש ויהי הגשם על הארץ, וכדפירש רש"י ז"ל שנקרא גשם שהתחיל ברחמים, שהגשם הוא רחמים, אך במבול היו בהפלג גדול שהיה למעלה מדעת האדם שאין בכח הבריאה לקבלו, כי הגביה השי"ת את מדותיו למעלה ראש וקמטו בלא עת, כדי שתקבע בה יראה שלא להתפשט עוד ביותר^מזלעיל פרשה זו אות א ד"ה והנה דורות ובהערה ז שם.. ויפלא ג"כ מדוע לא ברא השי"ת תיכף מתחלה את הבריאה על צד השלימות והיראה שנתחדשה אחר המבול. וע"ז אמרו במדרש (שם) מתחלת הספר ועד כאן הוא כבוד אלהים הסתר דבר. כי בשורש אותם הדורות לא נבראו מתחלתן רק לחיות חיי שעה בלבד, ואין להם תרעומות כלל על מה שקמטו בלא עת. שגם חיי שעה נחשב טובה וחסד גדול. ותכלית המכוון היה בהם שתתחזק הויית הבריאה ע"י כשלונם ביתר שאת. כי באמת היה להבריאה פחיתות וירידה במה שנבראת, לפי שקודם האצילות היתה כמוסה בעצמותו יתברך. ולכן היתה הבריאה חושקת כל שעה לחזור ולהתכלל במקורה. עד שהיה מהנקל שתחזור העולם לתהו ובהו כמו שהיתה מקדם. אכן מאחר שקלקלו הדורות ונכשלו במה שהתפשטו למאוד, אזי נתרצתה הבריאה להיות נשאר על עמדה בכדי לתקן את אשר עותה בקלקול הדורות הראשונים, וכדאיתא בזוה"ק (בשלח נד.) מכאן אוליפנא דצדיקייא קדמאי אע"ג דאסתלקו בדרגין עילאין דלעילא ואתקשרו בצרורא דחיי זמינין כלהו לאחייא בגופא, ואי תימא הואיל ואתקשרו בצרורא דחיי ומתענגי בעינוגא עילאה אמאי יחות להון קוב"ה בארעא. פוק ואוליף מזימנא קדמאה, דכל אינון רוחין ונשמתין דהוו בדרגא עילאה דלעילא וקוב"ה אחית להו לארעא לתתא, כ"ש השתא דבעי קוב"ה לישרא לעקימא. שיש בזה תענוג להנשמה לתקן את אשר עותה לברר שלא עותה, ולכך חוזרת ויורדת שנית בתחיית המתים. אך רוח הבהמה שלא עותה אינה חוזרת עוד לחיות פעם שנית. וכמו כן כלל הבריאה חפצה לישרא עקימא אחר שנכשלו דורות הראשונים. ולכך נתרצתה הבריאה ונחה דעתה להיות עצם נפרד ממקורה, ונתחזקו היסודות ביתר שאת שלא יתמוטטו עוד מעתה. ועד"ש במדרש תהילים (מזמור פב) כל הנשמה תהלל יה, הנשמה הזו כל שעה היא עולה ויורדת ומבקשת לצאת מן האדם והאיך היא עומדת בתוכו, אלא הקב"ה מלא כל הארץ כבודו מניחה בגופו והיא באה לצאת ורואית את יוצרה וחוזרת לאחוריה. היינו שהנשמה חושקת כל שעה לחזור להמקור שנאצלה משם. וכשמראה לה השי"ת כי מלא כל הארץ כבודו אזי חוזרת להיות בזה העולם, לפי שמבחנת שיש בזה יקרות יותר להרחיב ולהגדיל את כבוד מלכותו גם בעולם הזה השפל, שהאור מוסתר והחושך גובר, וכדכתיב (ירמיהו ט״ו:י״ט) ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה. ועל כן חוזרת לאחוריה להתקיים עם הגוף, שעי"ז תוכל למצוא כבוד שמים גם בחשכת ההסתר שבעוה"ז, ויש לה נייחא ביותר להשאר בתוך הגוף^מחכן מבואר לקמן פרשת לך אות לא ד"ה ויוצאי: כי נשמת האדם הנחצבה ממעל תחפוץ כל שעה לעלות למקור מחצבה ולא להפנות אל עוה"ז שכולו גשם, אך בהראות לה שמלא כל הארץ כבוד ה' לית אתר פנוי מניה, ואף בהגוף נמצא ד"ת, ועוד תוסיף אומץ בקדושת ה' כשיתברר אף הגוף ותוציא יקר מזולל, אז יורדת. כי מה לה לעלות לעולם העליון, מאחר שאף עוה"ז מאיר מכבודו. עיין עוד לקמן פרשת ויצא אות יב. ומבואר כמו כן בתפארת החנוכי על זהר בהקדמה (דף א.) ד"ה וכמה: שבאמת מקור מחצב הנשמה הוא מאור בהיר מאד, וכשהיא בגוף היא בהסתרת פנים. אכן לזה הנשמה מאירה מאור גדול יותר ממלאכי השרת וכו'. והוא לפי שנבראת כדי ליכנס להסתר ולהוציא יקר מזולל להראות ולברר שגם במקום הזה יש אור השי"ת, וממילא נשמע שאורה גדול מאד שיכולה להיכנס להסתר וחשך וכו'. ומזה נשמע שהנשמה כחה גדול ביותר, והיא חלק אלוה ממעל, ממקום גבוה כזה שביכולתה להכנס בכל ההסתרות וכו'. אכן לפי שבכל עת תשאף הנשמה לחזות בנועם אור בהיר, לצאת מחשכת ההסתר. לכן מראה לה הש"י שמלא כל הארץ כבודו, ורואה את יוצרה שנמצא גם בהסתר הזה, ממילא מסכמת לחזור לשבת בתוך הגוף, אחר שממקום זה תוציא אור יקר מאד וכו' עיי"ש.:

כ״ווכן נעשה חיזוק בכלל הבריאה ע"י מה שנשאר יראה בלב הנשארים לתקן את כשלון הדורות שלפניהם לבל יתפשטו עוד, וחזר יסוד הויות העולם על עמדו שלא יתבטל עוד, לפי שיש להבריאה נייחא לתקן המעוות שנכשלה כבר ע"י התפשטות הדורות שלפני המבול. ועל שם זה נקרא שמו נח מלשון רוח חכמים נוחה הימנו, שאמרו (ב"מ מח.) על מי שמקיים דיבורו בדברים בעלמא, לפי שע"י נח נתקיימה הבריאה על עמדה, מפני שנחה דעתה להיות לה הוי' נפרדת בכדי שתתקן את הכשלון שנכשלו דורות הקודמים. והנה קודם המבול שלט שם הוי' ככתיבתו, שמורה על התפשטות אלהותו יתברך על כל בני עולם. ומזה נצמח תקיפות גדול בלב הדורות ההם, ודימו בנפשם כי רצונם הוא רצון השי"ת, ואחזו בזה את קצה האחרון להתפשט בזדון לבם בלי שום גבול ומעצור, ונח היה ראשון שהתחיל להשליט עליו השם אדנ"י שהוא נרתק לשם הוי', שמסתיר את התפשטות אלהותו יתברך, שילך האור בהדרגה ובסדר כפי המעשה והזכות של התחתונים, ונעשה נח מלומד ביראה לתקן את המכשול, והחל לצמצם עצמו לבל יתפשט בטובות עוה"ז כי אם בהדרגה וישוב הדעת ובדרך ארץ. והגמר היה אצל אברהם אע"ה. וכדאיתא בש"ס (ברכות ז:) מיום שברא הקב"ה את עולמו לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר (בראשית ט״ו:ח׳) ויאמר אדני אלהים במה אדע כי אירשנה. והיינו בשם אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד ממש שהוא לשון אדנות, אבל בנח לא מצינו רק שם אדנות בקריאתו שהוא נרתק לשם הוי'^מטכמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת בשלח ד"ה כי יד.. כדכתיב (בראשית ט) ברוך ה' אלהי שם וכמו שכתבו שם רבותינו בעלי התוספות בזה^נזה לשון התוספות שם (ברכות ז: ד"ה לא היה): לא היה אדם שקראו אדון. וא"ת והא כתיב ברוך ה' אלהי שם. וי"ל דהתם אינו באל"ף דל"ת שהוא לשון אדנות. עיין לקמן פרשת וירא אות מח, בית יעקב הכולל פ' נח ד"ה אלה תולדות [א].:

כ״זאלה תולדות נח וגו'. כתיב (איוב כ״ד:י״ח) קל הוא על פני מים תקולל חלקתם בארץ. ובש"ס (סנהדרין קח.) ובמדרש רבה ריש הפרשה, שלוקחין מהם קללה לכל באי עולם. כלומר מי שפרע מדור המבול הוא יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו. כי הנה נמצא חמש מדרגות בהוצאת כל דבר מכח אל הפועל. וסדרם כך זה למעלה מזה, הרהור מחשבה רצון מעשה דיבור^נאמבואר העניין במי השלוח ח"א פרשת יתרו ד"ה אנכי [ג], ח"ב ליקוטים בסופו ד"ה הנה, תפארת יוסף פ' נשא ד"ה וידבר ד' [א].. אף כי לפי הנראה המעשה הוא היותר אחרון אכן באמת הדיבור הוא הגמר השלם וכמ"ש בש"ס (שבת לג:) אעפ"י שכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך פה גומר. ובזוה"ק פ' מקץ (ר.) מחשבה שרותא דכלא ומלה דאיהי סיומא דכלא. שכל זמן שהוא בהרהור רצון ומחשבה עדיין אין הכרה לשום אדם זולתו במהות מחשבתו, ואף אם מוציא מחשבתו לפועל במעשה בכל זאת אין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו בבירור גמור, שעוד יוכל לפרש טעמו וכוונתו במעשה הלז על פנים אחר ממה שסובר בו זולתו. אמנם הדיבור הוא המפרש את הכוונה של הפועל בעליו באופן שאין עוד שום שינוי וחזרה להפוך את דבריו, שאזי תפול עליו השאלה מזולתו על שסותר את דבריו הראשונים^נבנתבאר בסוד ישרים פורים אות יב ד"ה ועל זה: כי עיקר הגמר הוא רק כאשר בא בדיבור ובמלולא, שאפילו מה שיצא לפועל במעשה, כל זמן שאין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו אין בזה שום גמר, כי יכולין עדיין לפרש בה פירושים שונים. משא"כ אחר שבא במלולא אזי נגמר הדבר ושוב אין לשנות בה שום פירוש רק כפי משמעות הדיבור. עיין עוד לקמן פ' ויגש אות א, תפארת יוסף חג הפסח ד"ה רבן גמליאל.. וזה שאמר הכתוב (ירמיהו ל״א:כ׳) הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים כי מדי דברי בו וגו' ואיתא במדרש (ויקרא רבה פ"ב) די דיבורו שנתתי בו, היינו שנקבע בו הויה בשורש בכח דיבור שאין אחריו חזרה לעולמי עד^נגכמו שביאר בזה בסוד ישרים ראש השנה אות סג: הנה אפרים רומז על הלבוש הנמוך בישראל בעת שהם בשפל המצב, כמו שנקרא בגמ' קטנן של שבטים. ולכך כתיב כי מידי דברי בו, וכמאמרם ז"ל די דבורי שנתתי בו. כי דבור הוא הגמר והלבוש האחרון מזה העולם, כדאיתא בגמ' פה גומר, לכן נאמר בו זכור אזכרנו עוד על כן המו מעי לו רחם ארחמנו נאם ה'. היינו מחמת זה בעצמו שהוא כ"כ בלבוש נמוך ובשפל המצב, לכן יהיה בכחו להשיג ישועה ממקום היותר עליון וכו'. עיי"ש כל האריכות בזה.:

כ״חוקנין זה התחיל מהמבול ואילך, כי דורות הקודמים לא היה להם הוי' בכח דיבור רק בבחינת המדרגות שלפני דיבור, היינו שהיה מקום שיתרומם השי"ת ויסלק את שפעת חסדו למעלה מדעת האדם והיה הכל כלא היה. וזהו לפי שלא נתחזק עוד הבריאה בכח יראה ופחד ע"י גערה, שזה אחד מהדברים שנברא בהם העולם כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.) כמו שנתבאר למעלה (ענין ד). ורק אחר שגער השי"ת במה שנתבטלה הבריאה בשעת המבול, נתחזקה הבריאה בכח יראה ופחד, ע"י שהיה לב הנשארים סוער על מה שנעשה לדורות הקודמים, שהיו ראויים לפי דעתם להיות להם קיום לדורות עולם, וראו עולם בנוי וחרב, נכנס מזה יראה בלבם, שלא יכשלו עוד במה שנכשלו הדורות הקודמים, שהתפשטו עצמם בחמדת עוה"ז עד מקום שידם מגעת, ולא רצו להביט לתכלית מה שנבראו לקנות להם הוי' בשורש בשכר יגיעה ועבודה, כי הסתפקו עצמם בהוי' שלפי שעה לבלות בטוב ימיהם ולהנות נפשם מכל טובה, ולא דאגו על מה שיתבטלו לבסוף, כשיגביה השי"ת את מדת חסדיו המגולים עתה וישפיע עליהם חסדים גבוהים למעלה מדעת האדם ויתבטלו בהכרח. וכמו שהיה ענין המבול, שהשפיע עליהם מים בשטף רב, עד שלא היה בכחם לקבל חסד גדול כזה ונמחו מן העולם. ששורש המים הם בחסדים, כדאיתא בזוה"ק תרומה (קנט:) ימינא נטיל חד וכו' רק כשיורדים בשטף גדול הם רעים מצד המקבל. ולזה התבוננו הדורות הבאים אחריהם ועמדו על שורש הכשלון שלפניהם, ע"ד מאמרם ז"ל בש"ס (גיטין מג.) אין אדם עומד על דברי תורה אא"כ נכשל בהם, והתבוננו מעתה, כי כוונת השי"ת בבריאת עולמו היתה שיקנה האדם חיי עולם לא חיי שעה לבד, רק שישתדל האדם לקנות עולמו בקנין עדי עד, שגם בשעה שיתרומם האור למעלה מדעתו לא יתבטל. והוא ע"י הסבלנות שיש לו לאדם ממה שאוחז בצמצומים בעת שיש לו כח להתפשט כפי יכלתו, ומיד אח"ז נתחזקה הבריאה בכח דיבור, היינו שהרגישו בטוחות שלא יוסיף עוד השי"ת להחריב את העולם אחר שכבר סבלה הבריאה חורבן נורא כזה, ועלה מהבריאה צעקה לפני השי"ת, כי נשאתני ותשליכני (תהילים ק״ב:י״א), בודאי כבר חתם עצמו השי"ת על מה שהשאיר שארית מהעולם החולף שהשארה זו תעמוד לעד. ולמשל, כשהמלך מוותר לפעמים בחסדו לאדם פשוט מתנה מרובה יותר מדאי, אזי אין המקבל בטוח עדיין שישאיר אצלו את הטובה לדורות, אבל אחר שחוזר ונוטל ממנו מקצת, אזי בטוח במה שהשאיר אצלו שהוא שלו גם לדורות, בשביל שיש לו טענה אל המלך למה נתת לי תחלה ואח"כ תטלנה ממני, אלא ודאי שלכך נטלת ממני מקצת, כדי שבמה שישאר עמי עוד באמצע המשא ומתן ויעסוק עוד עמי, שבודאי מה שנתן לי המלך ודאי יוחזר לי ביתר שאת, ומה שנטל ממני בחזרה אינו אלא כדי שיתחבר אצלי ואהיה מחובר אל המלך, וע"י מה שהשאיר אצלו יודע שעוד יוסיף להתקרב אל המלך, וישפיע לו עוד יותר:

כ״טוזה דאיתא במדרש תנחומא (פ' נח) ויהיו בני נח היוצאים מן התבה שעשה להם הקב"ה הוי' בעולם, אבל ברשעים כתיב (יחזקאל כ״ו:כ״א) בלהות אתנך ואינך ותבוקשי ולא תמצאי עוד לעולם. בלהות אתנך ואינך עכשיו, ותבוקשי לעוה"ב, ולא תמצאי לעתיד לבוא. אבל ישראל היו ועתידין להיות, ומנין דכתיב (תהילים ע״ד:ב׳) זכור עדתך קנית קדם. קדם עד שלא נברא העולם והם עכשיו שנאמר (דברים כ״ט:ט׳) אתם נצבים היום, ועתידים להיות לעתיד לבוא שנא' (מלאכי ג׳:י״ז) והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגלה וגו'. ומפני זה מי שאינו משתדל לקיים דיבורו הוא עתיד לקבל עונש דור המבול, שנכשלו ג"כ בזה שלא רצו להביט לתכלית מה שנבראו לקנות חיי עולם והוי' קיימת בבחינת דיבור, והסתפקו עצמם בקיום שלפי שעה, אף שיש לזה הפסק כשהשי"ת מעלה מדותיו למעלה מדעת האדם, והם לא חשו לכך, ורצו לקבל טובה בחנם מהשפעת מדת חסדו הגדול שלא ביגיעה וצמצום, ולכן נתבטלו כנ"ל. ועיקר ההוי' התחיל מנח ובניו ונשלם בזרע ישראל משבא אברהם אבינו ע"ה לעולם^נדעיין תפארת יוסף פרשת נח ד"ה ויולד נח.:

ל׳אלה תולדות נח וגו'. במדרש תנחומא (ריש הפרשה) ילמדנו רבינו על כמה עבירות נשים מתות בשעת לידתן, כך שנו רבותינו (שבת לא:) על שאינן זהירות בנדה כו'. ענין פתיחה הלז, כי הנה קודם המבול עוד לא נקבע יראה בהבריאה והתנהגה רק כפי הטבע שנקראת נוקבא, ובזוה"ק (משפטים צה.) מלכות שמים דלית לה עיינין. היינו שאין ההנהגה הולכת כפי הזכות להשפיע רק במקום הראוי ולדחות את המותרות, אך ההשפעה הולכת על מנהגה בלי בחינה בפנימיות, וכמאמרם (ע"ז נב:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בדין הוא שלא תצמח אלא עולם כמנהגו נוהג^נהמבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קיב: הנהגת הטבע הסתיר השי"ת שלא יתראה בה כבוד מלכותו יתברך שהוא מנהיג בהטבע. וזה שנקראת מדה זו לית לה עיינין בזוה"ק (משפטים צה.) וכדאיתא (ע"ז נד:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בדין הוא שלא יצמיח אלא עולם כמנהגו נוהג ועיי"ש כל הענין. ומבואר בתפארת החנוכי (הקדמת הזוהר דף א. ד"ה וזה הענין שכרה דוד שיתין): אשר מה שהעולם כמנהגו נוהג, הוא מחמת שמלכות שמים הוא בהסתר פנים, שאין האור מתגלה בה. כי ענין זריעה ביאר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שהוא ענין תפילה, כמו שבתפלה שאדם מוסר נפשו להש"י, ע"י שמכיר רוממות הש"י, מוסר נפשו בכל לבבו לרצון השי"ת, כמו שהאדם זורע ומחזיר עצמו למקורו, ולכן נותן לו הש"י הוספת טובה. כמו כן הזריעה הגשמית היא לבוש לתפלה, וע"ז נקרא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים וכדפירשו בתוס' שמאמין בחי העולמים וזורע. אכן כל זמן שאין מלכות שמים באור בהיר [רק] בסוד עולימא שפירתא דלית ליה עינין כמבואר בסבא דמשפטים (צה.) לכן אף מי שאינו מאמין בלב בהש"י, ג"כ יכול לעשות פעולה גשמית שנראה כמאמין. ועי"ז יצמח גם זריעתו, אף שלבו מלא מרמה, שזה הציב הש"י, שהעולם ינהג כמנהגו. עיין עוד שם פ' נח על זהר דף נט: ד"ה וכן, תפארת יוסף פ' אחרי ד"ה ולא תקיא.. ולכן צריך האדם להמשיך עיינין במלכות שמים, שע"י שהאדם מצמצם עצמו בבירורים להסתכל בשורש כל פרט מעשה שמזדמן לפניו אם יש בזה רצונו יתברך אם לאו, כמו כן הוא מכניס עיינין בההנהגה שתשפיע הטובה רק במקום הראוי לפי רצונו יתברך^נוכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [א]: כי באמת בעוה"ז נקרא בזוה"ק (משפטים צה.) מדת מלכות לית לה עיינין. כמו דאיתא בש"ס (ע"ז נד:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בקרקע בדין הוא שלא תצמח אלא עולם כמנהגו נוהג, וזה נקרא לית לה עיינין. ובאמת מי שמעמיק במדה הזאת רואה, שגם במדה הזאת אית לה עיינין. והיינו מי שהולך בעבודה ומאמין בחי עולמים וזורע באמת מקבל המוצא פי ד' המונח בהטובה המחיה והמהוה את הטובה. ומי שהוא רק על הגוון, אינו מקבל רק הלבוש מהטובה בלי שום פנימיות. וזה הכל מי שמעמיק רואה זאת, אבל על הלבוש נדמה שזה מקבל טובה כמו זה, וזה נקרא עולם כמנהגו נוהג.. ודור המבול ע"י שהתפשטו עצמם בטובות עוה"ז עד מקום שידם מגעת, ולא הכניסו עיינין במלכות שמים, גרמו עי"ז ביטול לכל ההנהגה כולה. שהפך השי"ת את סדר המערכה ודרך הטבע לגמרי, כדאיתא במדרש רבה (נח פ' לג) שלא שמשו המזלות כל י"ב חודש. וזה שפתח המדרש לרמז דוגמא לזה הענין באשה, שרומזת על הנהגת הטבע בחינת נוקבא, ונמצא בה ג"כ סדר וסת שבקצת עתים היא במצב נכון ובימי נדת דותה נמצא בה מותרות, ואם אינה משימה עין להזהר בנדתה, היינו שאינה מבחנת בין עת לעת, ומתפשטת גם בעת שנמצא בה מותרות שצריכים להיות נדחים ממנה, עי"ז גורמת לעצמה מיתה וביטול כח החיים כולו, ע"ד השחתת כלל הבריאה בשעת המבול^נזבית יעקב הכולל פרשת נח ד"ה אלה תולדות [ג].:

ל״אאלה תולדות נח נח. ומדרש רבה נח (פרשה ל) לא הוה צריך קרא למימר כן אלא אלה תולדות נח שם. הה"ד (משלי י״א:ל׳) פרי צדיק עץ חיים, מה הן פירותיו של צדיק מצות ומעשים טובים. והענין, כי לשון תולדות משמש על מה שיוצא לאור מההעלם אל הגילוי, כמו שהבן הוא נכלל תחלה באביו בכח, וכשיוצא לפועל נתגלה ע"י מעשה הבנים מה שבעמקי לב אביו, ולכן נקראו הבנים תולדות^נחכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו. וכן מבואר בח"א עדויות (ד.) ד"ה במשנה, והובא גם בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צד: וז"ל: וכן שמעתי דהבנים נקראים תעלומות לב, כי גלוי שורש הנפש דאב הוא דרך הלב. וכן הוא בפרי צדיק פרשת בא אות ב ד"ה והנה, תקנת השבים דף כח.. וכן סדר ישוביו וגלגוליו של האדם שעובר עליו נקרא תולדות, כמו דאיתא במדרש רבה (וישב פ' פד) על פסוק אלה תולדות יעקב יוסף, לא הוה צריך קרא למימר כן אלא אלה תולדות יעקב ראובן כו', ומפרש רש"י ז"ל אלה ישוביהם וגלגוליהם עד שבאו לכלל ישוב, סיבה ראשונה, יוסף בן שבע עשרה שנה, והיינו כי מסדר ישוביו וגלגוליו שעובר על האדם יוצא ג"כ לאור מה שבעומק פנימיות לבו ומחשבותיו מההעלם אל הגילוי. וכענין הנסיונות כולם שנתנסה אברהם אע"ה עשר פעמים, ואף שהשי"ת יודע מחשבות ובוחן לבות, אך תועלת הנסיון הוא, בכדי שיצא לפועל ויתגלה לכל אדם גודל האמונה שהיה בלבו, שלכך נקרא נסיון שהמנוסה קונה התנשאות לעלות במדרגה ולהרים נס עי"ז שיתגלה טוהר אמונתו ותם לבבו לעין כל (וכש"נ בפרשת העקידה)^נטמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות ע: יען שאברהם אבינו ע"ה יש בעומק לבבו פנימיות טוב, לכן יוכל לעמוד בנסיון, ובשורת הדין מגיע לו שיכרות השי"ת עמו ברית וכו'. כי הרי ישראל מזה שיכולין לעמוד בנסיון אף במקום שיש קושיא על כביכול ית', מזה נתברר הפנימיות טוב הנמצא בעומק לבבם וכו'. עיי"ש כל העניין.:

ל״בנח איש צדיק. כתיב (איוב כ״ב:ל׳) ימלט אי נקי ובמדרש תנחומא (נח ט ובב"ר פ' כט) ימלט אי נקי זה נח שהיה צדיק ולא נקי, שלא היה צדיק שלם. היינו כי נקי הוא בשרשו, שלבו מבורר שלא יתאוה כלל לנטות מהרצון, אף שעל הלבוש נראה שיש לו התפשטות. וצדיק הוא בהיפוך, שעל הלבוש והגוון מעשיו רצויים מאד אבל בשרשו אינו עוד נקי, היינו שאינו מזוכך מעומק לבו שלא יתאוה כלל למה שהוא נגד רצונו יתברך, רק שמתגבר על יצרו ומתאפק מלעשות תאות לבו. וכדאיתא בש"ס (סנהדרין לג:) מניין ליוצא מב"ד חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות מניין שמחזירין אותו ת"ל נקי אל תהרוג. ומניין ליוצא מב"ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מניין שאין מחזירין אותו ת"ל צדיק אל תהרוג. שצדיק נקרא מי שבאמת אינו נקי, רק על הלבוש ושרשו אינו כן. ונקי, היינו בשורש, והוא הצדיק הגמור באמת^סלקמן פרשת וישב אות ו, פרשת ויחי אות ח.. ולפי שנח היה רק צדיק ולא נקי, היינו שלא היה מבורר ומזוכך בפנימיות לבו כאשר נראה מתולדותיו ומעשיו, כדאיתא בזוה"ק פ' לך לך (פג.) דכד נחית ומטא לההוא דרגא מה כתיב וישת מן היין וישכר ויתגל. וכמו שיש דורשין אותו לגנאי מדכתיב בדורותיו, משמע שלא היה צדיק אלא לפי שעה בעשרה דורות שמאדם עד נח. אבל בדורו של אברהם אבינו ע"ה דהיינו מהתחלת ילד השני, שמנח עד אברהם לא היה צדיק, אכן יען אשר לפי שעה היה צדיק ניצול מן המבול. כמ"ש (ר"ה טז:) שאין הקב"ה דן את האדם אלא לפי מעשיו באותה שעה כדכתיב (וירא כא) באשר הוא שם, שהלא הזהיר בתורתו לא תקום ולא תטור, והשי"ת שומר את התורה תחלה כדאיתא במדרש (רבה בחקותי פ' ל"ו וירושלמי ר"ה פ"א ה"ג), והאיך חייבה התורה עונש להאדם על עבירה שעבר, הלא כתיב לא תקום ולא תטור, אלא שבודאי השי"ת אינו מעניש על מה שעבר רק על ההוה, על מעשיו שבאותה שעה, שכיון שנתקלקל האדם ונשתרש בחטא אז הוא מועד ועלול לחטוא כל שעה, ועונשין אותו על עומק לבו שנמצא בו כעת חשק לחטוא בהוה, וכדאיתא בתדב"א אל ידאג אדם מעבירות שעשה אפילו במזיד, אלא שנפתח פתח לפניו לעשות כמה עבירות, היינו שנקבע שורש החטא בגופו ונקל לו לעבור עוד. ולכן מועיל התשובה אם מקבל על עצמו בכל לבו שלא לחטוא עוד^סאכמבואר גם לקמן פרשת מקץ אות ח ד"ה אכן: ואף אמנם אם יאונה ח"ו לאדם שיחטא ואשם, ואח"ז יתחרט על אשר עשה ויתודה על אשר עשה, ויברר את עצמו אח"כ וימסור נפשו להש"י, אזי ימחול לו השי"ת על עונו ולא יזכרהו עוד, כי מאחר שהשי"ת צוה לעמו ישראל (קדושים יט) לא תקום ולא תטור, משמע מזה שכן הוא מדת השי"ת שאינו נוקם ונוטר, אכן כל עונש החטא הוא כל זמן שעוד נקבע בו כח הרע וקשה לו להתברר וליטהר, אבל כאשר יזכה להתברר וימסור נפשו להש"י, אזי יטהר.. ולכן אינו דן השי"ת את האדם על העתיד אף שרואה את הנולד, לפי שלא נפתח לו עוד לעת עתה פתח לחטוא:

ל״גולכן ניצול נח מן המבול, רק שהוצרך להמלט בתיבה, כי מי שהוא נקי וצדיק גמור זה אינו צריך להמלט בתיבה כי הרבה רוח והצלה לפניו יתברך. וכמו שראינו שמשרע"ה וכל יוצאי מצרים הלכו בתוך הים בחרבה ולא הוצרכו לתיבה. אך מי שהוא אינו נקי וצדיק גמור, זה צריך להסתר בתיבה שתגן בעדו לפי שעה, וכדכתיב (ישעיהו כ״ו:כ׳) חבי כמעט רגע עד יעבר זעם, שעל הרשע הוא אומר, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו (ירמיהו כ״ג:כ״ד), היינו שאין מועיל לו הסתרה כלל. רק צדיק שאינו גמור הוא מקבל הגנה והסתרה והמלטה ע"י תיבה, וכמו שיתבאר לקמן (ענין יח) שהעצה היעוצה לו שיסתר בתיבה, היינו שיסתיר כל בטוחות ותקיפות שיש לו במעשיו, שלא יאמר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל, רק כדכתיב (דברים ח׳:י״ח) וזכרת את ה' אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל. ואף שהוא צדיק בכל מעשיו ומתגבר על יצרו, עכ"ז לפי שעה הוא צריך הסתרה, כי לפעמים יוכל הרשע לבלעו וכדכתיב (חבקוק א׳:י״ג) כבלע רשע צדיק ממנו, ודרשינן בש"ס (ברכות ז:) צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע, ואף כי אפילו רעותא טבא של איש ישראל אינה הולכת לאיבוד, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ:) אפילו רעותא טבא דבר נש לא מתאביד, היינו ששום מחשבה טובה של ישראל אינה הולכת לאיבוד, וכ"ש מי שהוא צדיק גמור בכל מעשיו. אך יען שכל רשע נמצא בו בהכרח איזה מדה טובה, כי אם היה כולו רע לא היה לו חיים כלל ושום מציאות, לכן בשעה שהשי"ת בוחר באיזה מדה להנהיג בה את עולמו ועוסק בה, אזי יוכל אותו רשע שמקבל כח חיותו מאותה מדה להתרומם ולהצליח לבלוע את מי שאינו צדיק גמור שאינו מזוכך עדיין בשרשו. והעצה לזה הוא שיחביא עצמו מפניו בתיבה, היינו שיסתיר זכותו ובטוחות שלו, ויהא נדמה לפניו שאין לו רכוש כלל מצדו, שלא יראה לפי שעה שום גאות והתפארות, ואזי אין לרשע שליטה וקטרוג עליו, וכדכתיב (איוב מ״א:כ״ה) אין על עפר משלו, היינו שאין להרשע ממשלה על מי שאומר ונפשי כעפר לכל תהיה, וכדמסיים הכתוב (שם) הוא מלך על כל בני שחץ. היינו שעל המתגאה בלבד הוא מולך על מי שבוטח בעצמו ואומר כחי ועוצם ידי ע"ז הוא מושל:

ל״דוזה כוונת המזמור (תהילים קכ״ה:א׳-ב׳) שיר המעלות הבוטחים בה' כהר ציון לא ימוט לעולם ישב ירושלים הרים סביב לה וה' סביב לעמו מעתה ועד עולם כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים וגו'. הבוטחים בה' פירוש מי שאינו בטוח בזכותו וצדקתו אף שמכיר עצמו שהוא צדיק כדאיתא בש"ס (ברכות סא) לידע אינש בנפשיה אי צדיק גמור הוא או לאו, בכל זאת הוא אין לו בטוחות בנפשו להתברך בלבבו כחי ועוצם ידי, רק כל מבטחו הוא רק במילי דשמיא בלבד, שבזה יוכל האדם לבטוח, אבל לא בעניני עוה"ז, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קמב.) אשרי אדם עוז לו בך (תהילים פ״ד:ו׳) זכאה בר נש דיתתקף ביה בקוב"ה וישוי תוקפיה ביה. יכול כחנניה מישאל ועזריה דאתתקפו ואמרו (דניאל ג׳:י״ז) הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין יכיל לשיזבותנא מן אתון נורא יקדתא ומן ידך מלכא ישזיב. אלא כיון דידעי דלא אמרו כדקא יאות אהדרו ואמרו והן לא ידיע להוא לך מלכא וכו' בין ישזיב בין לא ישזיב ידיע להוי לך מלכא די לאלהך לא איתנא פלחין. אלא לא יתתקף ב"נ דיימא דקוב"ה ישזיב אי איהו עבד לך בכך וכך, אבל ישוי תוקפיה ביה בקוב"ה דיסייעא ליה כד איהו אשתדל באינון פקודין דאורייתא ולמיהך באורח קשוט, דכיון דאתי ב"נ לאתדכאה מסייעין ליה ודאי, ובדא יתתקיף ביה בקוב"ה דאיהו יסייע ליה ובג"כ עוז לו בך דלא ישוי תוקפיה באחרא. היינו, כי בעניני עוה"ז אין מבטח עוז לשום צדיק שיוכל לבטוח ולהשען בזכות מעשיו, לפי שהשי"ת מחליף כל פעם את ההנהגה כפי הצורך להתפשטות המדות^סבמבואר בזוהר הקדוש (וירא קט.): והוא מסבות מתהפך. קב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא, ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימון אינון עובדין, קב"ה מהפך לון לאינון עובדין מכמה דהוה בקדמיתא וכו'. עיין הסבר בזה בסוד ישרים שבת חוה"מ סוכות אות לא, לקמן פ' וישלח אות ג ד"ה והנה., ובשעה שעוסק באיזה מדה אשר אותו צדיק אינו מדוגל בה יש עליו קטרוג, ולכן יש כמה צדיקים שאינם מושפעים בטובות עוה"ז ולהיפוך כמה רשעים שמצליחים, הכל כפי המדה המתפשטת באותה שעה, שאזי כל מי שמחזיק באותה מדה מתרומם ומצליח עד שהרשע יוכל לבלוע צדיק. וזש"ה הבוטחים בה' כהר ציון לא ימוט לעולם ישב. היינו שזה שבוטח רק בה' ולא בנפשו, לפי שמשים נפשו כעפר ואין לו בטוחות ורכוש מה מצדקתו, זה יש לו הגנה גם בשעה שמתהפך השי"ת ממדה למדה שלא יאבד לעולם. אבל מי שנשען על כח מעשיו ומתברך בלבבו כחי ועוצם ידי, הוא נכלה באותה שעה, וע"ז נאמר (דברים ו) כי אל קנא ה' אלהיך, שהשי"ת דוחה ומכחיש את הבטוחות שלו וממילא אין לו חיים כלל. ולפי שכל עיקר הבטוחות של האדם הוא החיים, שכל עוד נשמתו בו הוא בוטח במעשיו, וכשהשי"ת מכחיש בטוחות שלו נוטל ממנו את כח חיותו ונאבד, אבל הבוטח בה' הוא כהר ציון לא ימוט לעולם ישב, שממה שהאדם מסיר התקיפות והבטוחות ממנו, הוא מקבל הגנה גם בשעה שההנהגה מתהפך ממדה למדה^סגמבואר בתפארת יוסף ערב יום הכיפורים ד"ה וידבר ד': בעת שהשי"ת מתחיל להתנהג בהנהגה חדשה, ובהנהגה שעברה נדמה לו שהיה לו תפיסה מה. וכעת השי"ת משנה מהנהגה להנהגה, אז הוא העצה לאדם שיבטל כל תפיסתו לגמרי. וזה נקרא אמונה יתירה, והיינו שיתמשך אחר רצונו ית' איך ינהג עמו, ולא יתן שום הויה לתפיסתו. לקמן פרשת וישלח אות ג ד"ה והנה, אות ו.:

ל״הוזש"ה ירושלים הרים סביב לה וה' סביב לעמו מעתה ועד עולם. ירושלים, היינו כל מיני יראות וצמצומים שיש בדברי תורה. הרים סביב לה, היינו שמזה קונה האדם כחות עצומים, המשפיעים עליו חיים וקיום לפי שעה להגן עליו מסביב ע"י מה שיהיה לו אחרית טובה לעתיד. כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים וגו', שלא תהיה עליו שליטה מהרשע שמצליח לפי שעתו, בשביל שמחזיק באותה מדה שהשי"ת עוסק בה כעת ונסתר מפני הקטרוג. וזהו הענין כאן בנח שהיה רק צדיק שעדיין לא היה מבורר בפנימיות הלב בשרשו, רק בשביל שאחז בצמצום שהיה מתחזק ומתאפק מלעשות היפוך רצון השי"ת, כמו כן הלך עמו השי"ת ונתן לו הגנה והסתרה עד יעבר זעם, יען אשר לא רצה נח להראות ולברר את מצפונות לבו, והקטרוג אינו יכול להיות רק על מה שנגלה בפועל, כי ידיעת המלאך אינו שולט רק על מה שנראה וניכר לעין כל ולא על מה שבעומק הלב, ועל הלבוש היה צדיק במעשיו, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קא:) על מלאכים בגין דאינון לא ידעי אלא מה דאתמסר לון למינדע:

ל״ונח איש צדיק. במדרש רבה (ריש הפרשה) הה"ד כעבור סופה ואין רשע וצדיק יסוד עולם (משלי י׳:כ״ה). כעבור סופה ואין רשע זה דור המבול, וצדיק יסוד עולם זה נח. הפוך רשעים ואינם זה דור המבול, ובית צדיקים יעמוד זה נח. הענין בזה אמר אאמו"ר זללה"ה (מי השלוח ח"ב משלי (י) ד"ה כעבור) שבעת שהשי"ת מנהיג עולמו בלבוש הנקרא סופה, היינו בכח איזה מדה פרטית, אזי הצדיקים שבעולם האחוזים באותה מדה מתרוממים בגודל כח שקשה מאד לפני הדור. וכן הרשעים שמקבלים חיותם מכח מדה ההיא מתפשטים בגודל זרם ושטף. וכענין שהיה בדורו של אחאב, שהשי"ת הנהיג אז במדת אליהו שמדתו היתה מדת קנא, כמ"ש קנא קנאתי (מלכים א יט), ולעומתו היה אחאב בהתפשטות זרם ושטף ביצרא דעבודה זרה. וע"ז נאמר בעבור סופה, היינו בשעה שהשי"ת פושט עצמו מהלבוש שהיה נמצא בו לשעתו, אז ואין רשע, שהולך לאבדון, לפי שהשי"ת עוסק מעתה במדה אחרת. וצדיק יסוד עולם, שהצדיק הוא ההשארה והרשימו העולה מכל זה הלבוש שהיה השי"ת מצוי בו לפי שעה^סדמקורו במי השלוח שם (ח"ב משלי י ד"ה כעבור): סופה נקרא ההנהגה של השי"ת שמנהיג בגודל יראה, ואז היו צריכין להתבטל כל אלו העומדים נגד המדה שהשי"ת מנהג בה, אכן יש גם צדיקים הנאחזים במדה זו כמו אליהו בדורו שהשי"ת הנהיג אז במדת גבורה וקנאה, היה אחאב ובני דורו שהיה בגודל זרם, וכנגדו היה אליהו שהיה גם כן בקדושה בכח עצום, אכן כאשר העביר השי"ת הנהגה זו אז אחאב וכל סייעתו נתבטלו, אכן אליהו שהוא צדיק יסוד עולם נשאר קיומו. מבואר בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות יז, פ' תשא אות נג, סוד ישרים שבת חוה"מ סוכות אות כז, כח.. וזה ג"כ מאמר הכתוב (משלי י״ב:ז׳) הפוך רשעים ואינם, כשהשי"ת מתהפך עצמו ממדה למדה, אזי הרשעים אשר כל כחם היה מהמדה ששלטה לפני זה, יפלו בהכרח^סהאיתא במדרש (תנחומא נצבים) זש"ה (משלי י״ב:ז׳) הפך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד, כל זמן שהקב"ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקומה וכו' אבל ישראל נופלין ועומדין. ומבאר בזה בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הפוך רשעים ואינם היינו כיון שהאומות אינם נקשרים בשורש הרצון רק שהם נאחזים בלבושים, כשהקב"ה מהפך עצמו מלבוש זה ללבוש אחר אז ואינם. היינו, שנפסק מאתם החיים כיון שכל חיותם הוא רק מלבוש, אבל ישראל שהם נקראים ובית צדיקים שהם נקשרים בשורש, ממילא אף כשהקב"ה מהפך עצמו מלבוש זה ללבוש אחר גם אז לא נפסק מאתם חיותם, כדמסיים המדרש כי אני ד' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם, היינו, כיון שהם נקשרים בשורש הרצון, וזה הרצון הוא קיים לעד, ולפיכך ובני יעקב לא כליתם היינו שישראל המה ג"כ חי וקיים לעד. ועיין לקמן פ' זו אות יב ד"ה ובזה שם נתבאר היטב כל הענין, ועיין מי השלוח ח"א מס' מנחות (נג.) ד"ה אמרו, לקמן פ' וישב אות י ד"ה והראה.. ובית צדיקים יעמוד, שהם הקוסטא דחיותא שנשארו מהלבוש ומההנהגה הראשונה שנתבטלה. וזהו שדרשוהו במדרש על דור המבול ונח. שמתחלה היה ההנהגה מהשם הוי' ב"ה בהתגלות, ומזה קבלו דורות ראשונים תקיפות שהשי"ת חפץ בהתפשטות, ומהמבול ואילך הוחל הנהגה אחרת, שהשליט השי"ת את השם אדנ"י בעולם, שלא יהיה אור חסדו יתברך מגולה לבאי עולם, ונכלו כל אותם הדורות שאחזו בהתפשטות. ונח שנשאר מהם היה בבחינת קוסטא דחיותא והרשימו שנשאר מאותם הדורות, שעל ידו יבנה העולם שנית. וזה ענין הקמת ברית, שאמר השי"ת לנח והקימותי את בריתי אתך, היינו שהוא יהיה הקוסטא דחיותא מכל אותם הדורות, שעל ידו תחזור כללות הבריאה לישובה. וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) דכד בר נש סליק לערסיה נפשא סלקא מניה ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקוסטא דחיותא. שאותה הקוסטא דחיותא ערה תמיד ואינה טועמת טעם שינה, וממנה חוזרים כל כחות הגוף בבקר להתעורר. ומצינו שגם בכלל העולם יש קוסטא דחיותא, נפש אחד שלא טעם טעם שינה, והוא נפש דוד המלך ע"ה, וכדאיתא בש"ס (סוכה כו:). וכמו כן בגוף אחר המות נשאר הבלא דגרמי, כדאיתא בזוה"ק שלח (קסט.) והבלא דגרמי מעצבונא דבשרא, וזה הוא מחובר עם הנפש בקבר, כדאיתא בש"ס ברכות (נח:). וכן מהגוף, אף בהתבטלות המות נשאר עצם אחד קיים שאינו מת לעולם וממנו חוזר ונבנה כל הגוף בתחיית המתים, כדאיתא במדרש הנעלם תולדות (קלז.) ורבה בראשית (פ' כח). וכן גם בכלל העולם יש השארה נפש אחת שלא טעם טעם מיתה, שהוא אליהו זכור לטוב^סועניין זה נתבאר באריכות בספרי רבוה"ק ונביא כאן מעט ממשנתם. איתא בתפארת יוסף פרשת אחרי ד"ה וידבר: נפש מורה על הבלי דגרמי שנשאר עם האדם גם בקבר, שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) שמזה ההבלי דגרמי יהיה התחיה לעתיד, והיינו כי זה מורה על הקוסטא דחיותא שנקבע אצל האדם בקביעות, כמו שנמצא בעוה"ז אבר אחד שאף בעת השינה של אדם אמרו חז"ל (ברכות סא.) אף ניעור, שזה האבר אינו ישן לעולם. כן נמצא בלב נקודה אחת אשר לזאת הנקודה לא נמצא עליה שום העדר, וזה נקרא קוסטא דחיותא. וזה מורה כוונת הזוה"ק שמזה יהיה התחיה, היינו שהשי"ת יברר, כי מאחר שנמצא כ"כ קדושה בקביעות אצל ישראל, שאף בעת ההעדר נמצא אצלם קוסטא דחיותא, אשר זאת לא נעדר, מזה הוא סימן שלא נמצא בישראל שום העדר לעולם, וזה מורה התחיה וכו'. כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שנמצא בנפש אף ניעור, כן נמצא בלב כל אחד קוסטא דחיותא, אשר זאת הנקודה מקושר תמיד עם רצונו ית', וכמו כן נמצא נפש אחד בעולם שזה הנפש ג"כ חי לעולם שאין עליו שום העדר, והנפש הזה הוא אליהו. ואיתא בסוד ישרים פרשת החודש אות ב ד"ה וזה העניין: ואליהו הוא כולו הקוסטא דחיותא של הכלל, שהוא כולו חי וגם גופו חי, לרמז שאין שום העדר בישראל לגמרי, כי הוא הקוסטא דחיותא מכל הכלל ישראל, לכן הוא חי וקים עמנו לעולם. ועיין עוד סוד ישרים ערב יום כפור אות כז, בית יעקב הכולל פרשת פנחס ד"ה לכן, לקמן פרשה זו אות כד, פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, פ' ויגש אות ב ד"ה ובכלל, פ' ויחי אות לח ד"ה וענין הישועה.. ועד"ז הוא ג"כ בכל הענינים הרחוקים והפחותים יש נקודה אחת שאינה נאבדת כלל:

ל״זוכן בענין העבודה, במקום שנראה שכוונת האדם רחוקה מאד מרצונו יתברך, בכל זאת נשאר בהעלם נקודה אחת בלב שהיא נקיה ובהירה, וממנה נצמח כל גודל היקרות שיוצא לבסוף מאותה פעולה. וכדאיתא בויקרא רבה (פ' י) אמר דוד לפני הקב"ה רבון העולמים כלום נתכוון אבא ישי להעמידני והלא לא נתכוון אלא להנאתו. רק שבאמת בעומק לבו נמצא בטח נקודה נקיה ובהירה וממנו נצמח נפש דוד המלך ע"ה, שבודאי לא יצאה נפש יקרה מכוונה פחותה כזו^סזבית יעקב הכולל פרשת נח ד"ה אלה תולדות [ב].. ועד"ז היה נפשו של נח הנקודה מחיות כל אותם הדורות שנחרבו, שכל כח חיותם נכלל בנח ובניו ונשארו לעולמי עד. רק שנבנה העולם בסדר הנהגה אחרת, שתאחז בצמצום ובהדרגה שלא תתפשט עוד כמלפנים. וזה דאיתא בזוה"ק וירא (קט.) בענין סדום, ר' יצחק פתח והוא מסבות מתהפך בתחבולותיו לפעלם, קב"ה מסבב סבובין בעלמא ואייתי קומרין טהורין למעבד עובדא ולבתר מהפך לון וכו'. רבי אלעזר אמר והוא מסבות מתהפך בתחבולותיו קוב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימון אינון עובדין, קוב"ה מהפך לאינון עובדין. ועיי"ש כל הענין, ומתבאר שם כל הענין, ומוכח שקאי על דור המבול ודור הפלגה וסדום, שכל הלבושים נתבטלו ורק הנקודה השרשיית נשארה מכל אלו:

ל״חנח איש צדיק. בתנחומא (ר"פ נצבים) זש"ה הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד, כל זמן שהקב"ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקנה, הפך במעשיהם של דור המבול לא היתה להם תקומה שנאמר וימח את כל היקום. אבל ישראל נופלים ועומדים, וכן הוא אומר (מיכה ו) אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי, לכן נאמר הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד. הענין בזה, כדאיתא במסכת שבת (סג:) מאי דכתיב (קהלת י״א:ט׳) שמח בחור בילדותך וגו' ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט, עד כאן לדברי תורה מכאן ואילך למעשים טובים. היינו, כי דברי תורה שהם נקיים ובהירים יכול להמשיך אותם בגודל התפשטות, אבל מצות ומעשים טובים שהם תלוים בפעולה גולמית ע"י אברי הגוף, צריכים להיות בחשבון גדול ואחר בירורים רבים. כי הנה תכלית מעשה המצות הם להתפשט ולהרחיב כבוד שמים בכל הויות העולם, וכמ"ש בש"ס סוטה (יד.) מאי דכתיב אחרי ה' אלהיכם תלכו, וכי אפשר לאדם להלך אחר השכינה אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה. ובספרי (פ' עקב פסקא מט) ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו, וכי אפשר לו לאדם לעלות למרום ולידבק באש וכו' אלא מה המקום נקרא רחום אף אתה הוי רחום וחנון. ולפי שתכלית התחלקות והתפשטות המדות הוא כדי להיטיב לבריותיו מרוב חסדו יתברך. אכן אצל השי"ת כל המדות הם בבהירות גדול, לפי שאינו קשור ואדוק בשום פרט מהם בזה יותר מלאחרת, כי כל הבריאה אצלו הוא כדברים של מה בכך, שאינו מוכרח לשום דבר, שח"ו לא נתוסף בו שום תועלת בבריאת העולם, וכדאיתא (בסידור התפלה), אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם. אבל כשהמדות מסתעפים בכח פעולות אדם, אזי יוכל להסתעף ולהתפשט בהם, עד שהרגלים מאותה מדה יהיו ממחריבי קרתא, כיון שהאדם נטוי ואדוק באיזה פרט מהמדות מצד נגיעה שלו, וכל מה דעביד לגרמיה הוא דעביד, ויוכל להתפשט באותה מדה עד קצה האחרון שלא יתן מקום למדה ההפכיית לה^סחמבואר בתפארת החנוכי על זהר עקב (רבע.) ד"ה והוה: כל מה שהוא רק בדרך מדה, אף שהוא בשורש מדה טובה, אבל אינו טוב רק על דרך המדה והרוב. אבל לפעמים יש בו הסתעפות, שיעשה רע באותה מדה עצמה עיי"ש.. ולכן בכל מה שתלוי בפעולה אף מצות ומעשים טובים, אמר הכתוב, ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט, היינו שיאחוז דרכו בפלס ובמשפט, להיות כל פעולותיו נקיים משמץ נגיעה, שלא יהיה נטיה מצדו לשום מדה יותר מלאחרת שכנגדה, ואזי הוא מובטח שרצונו הוא רצון קונו המשולל מכל מדה, שהכל אצלו כדברים של מה בכך, ונקשר רצונו עם עומק רצון הש"י שיש לו באותה פעולה^סטמבואר בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: הנה יש שבע מדות שהשי"ת מנהג בהם את עולמו, כמו שכתוב (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ד' הגדולה והגבורה עד לך ד' הממלכה. ועיקר היקרות שלהם הוא בעת שיש התכללות המדות. כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה. וכמו שאנו רואין שאפילו ממדת החסד שהוא מדה יקרה עד מאד, עכ"ז אם יהיה בלי גבול וצמצום אז יכול לרחם על אכזרי, שזה ממש ההיפך ממדת החסד, שאין לך אכזריות גדול מזה שמקיים אכזר בעולם.:

ל״טוזהו הטעם שכל המצות נקראים שבת וכדאיתא בזוה"ק יתרו (פח:) מאי שבת שמא דקוב"ה שמא דאיהו שלים מכל סטרוי^עכמו שנתבאר במי השלוח ח"א פרשת יתרו ד"ה זכור: כי כל התרי"ג מצות נקראים שבת כדאיתא בזוה"ק (שמות פח:) מאי שבת שמא דקוב"ה. והיינו כשבא לאדם חשק לעשות רצון הש"י מה שצוה לעשות ולהזהר ממה שציוה שלא לעשות וכאשר נתן זאת אל לבו נאמר זכור את יום השבת וכו'. ושם פ' ויקהל ד"ה ויקהל: כי שבת היא תוך כל המצות הנמצא בם כוונה לש"ש וכו'. ובפ' קדושים ד"ה איש אמו: כי שבת היא שם ה' כמבואר בזוה"ק (שמות פח:) מאי שבת שמא דקב"ה ומה גם כי בשבת ניכר כי לא יעשה שום דבר בפעולת אדם.. לפי שאור השבת הוא רומז, שאחר שהאדם עובר בהתפשטות של ששת ימים, שרומזים על ששת המדות, צריך שיקשר ויחבר כל התפשטות המדות לעצם הרצון, שלא יתרחק בשום אחת מהמדות מצד נגיעתו שאזי יצא לחוץ מגבול רחוק מכוונת הרצון. וזהו מורה מצות שבת שהוא מבטל כל כח הפעולה שלו ומוסר כל נגיעתו ושובת מלפעול שום דבר הרשות^עאנתבאר בתפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה בראשית [ב]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר התכלית מן בריאת שמים וארץ הוא יום השבת. והיינו, בששת ימי המעשה, שהאדם פועל ועובד ונדמה לו שהוא בוקע את ההסתר, ומכיר שיש התגלות מלכות שמים בעולם. ואח"כ ביום השבת, מכיר האדם שמה היה העולם חסר מנוחה, בא שבת בא מנוחה, היינו שמכיר שזה הכח ג"כ הוא מן השי"ת וכו'. וכשאדם עובד בכל ששת ימי המעשה ובוקע ההסתרה, ובשבת מכיר האדם זאת, אז נותן לו השי"ת כח לעבוד את השי"ת בששת ימי המעשה הבאים אח"כ ביתר שאת וביתר עוז. ועוד נתבאר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה בחודש [ב]: בחול כתיב כי ששת ימים עשה ד' וגו' ואיתא בזוה"ק (אמור צד:) בששת לא כתיב אלא ששת. והיינו כי ששת מרמז על הששה מדות לך ד' הגדולה וגו' שזה היה בריאה מן השי"ת, שהאדם יפעול פעולותיו ע"י המדות האלה וכו'. שאני בשבת כתיב (שמות ל״ד:כ״א) וביום השביעי תשבות, שאז הציב השי"ת לאדם לשבות מכל פעולותיו, כי שבת מרמז כמו שיהיה לעתיד שלא תצטרך למעשה ידיך. ואם יפעל האדם מה בשבת, יכול ח"ו לשכוח לגמרי בהשי"ת וכו'.. ומטעם זה איתא בש"ס שבת (קנ.) חשבונות של מה בכך מותר לחשבן בשבת. כלומר דבר שאינו נטוי ואדוק לאותה פעולה מצדו רק כדברים של מה בכך מותר גם בשבת. וע"ז רומז מאמר הש"ס ברכות (יד.) כל הלן שבע ימים בלא חלום נקרא רע, רק חלום הוא ג"כ מעין אור השבת שמקשר עלמא תתאה בעלמא עילאה, כדאיתא בזוה"ק ויצא (קמט:) ואי תימא הכא בחלום וכי מה רשו אית לחלום בהאי אלא הכא אתכליל דרגא בדרגא דרגא עלאה בדרגא תתאה וכו' וכדאיתא (ברכות נז) ששבת וחלום הם אחד מששים לעוה"ב ולנבואה, ומרמז שבכל היקף שבעה, מי שאינו מקשר התפשטותו שבששת המדות לעצם הרצון והולך חשכים נקרא רע, לפי שנאחז במדה פרטית כפי שרירות לבו הרע ומתרחק מאד מעצם הרצון^עבעיין תפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [א].:

מ׳ובזה יש הבדל בין ישראל לאומות העולם, שעם ישראל הם נאצלים ממקור הרצון עצמו, ולזאת נמצא בהם כח התקשרות עלמא תתאה בעלמא עילאה, להשיב כל המדות למקורם ולחברם בעצם הרצון, לפי שאינם קשורים בשרשם בשום פרט מהמדות רק בעצם רצונו יתברך, וממילא גם רצונו יתברך נקשר עם רצונם, עד שכל מעשיהם ופעולותם נמצאים והולכים אחר עומק הרצון העליון המשולל מכל מדה, ואינם מתפשטים בשום מדה רק כפי שמאיר להם עומק רצונו יתברך השיעור והגבול שיתפשטו. אבל האומות, הם מקבלים כל חיותם וכחם רק מהשבעים שרים של מעלה, כדאיתא בזוה"ק (ויקרא ח.) שהם כחות המדות, שכל אומה נאחזת בכח אחד פרטי מהמדות שהוא השר שלה, ומשם נמשך אופיא של כל אומה ואומה שמתפשטת בכח מדתה כפי שרשה לאין קץ, לפי שאין בהם ענין השבת לקשר ולחבר כל פרטי המדות להרצון העליון ע"י כח הצמצום הנקרא ברית, שיוכל לשוב ולהתהפך ממדה למדה ההפכית לה, ולהגיע להרצון המנושא ומשולל מכל המדות^עגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו: דהנה אומה הישראלית אשר הם חלק הש"י הם דבוקים בחיים פשוטים בלי שום לבוש ויונקים ממקור חיים ההוא, וכמו שהש"י מופשט מכל מדות ומכל גוון, רק פשוט בתכלית הפשיטות, כן ישראל הם במקור חיותם אין אחיזתם בשום גוון ולבוש וכח, הן בחכמה, הן בהתנשאות או בעשירות, בלתי בה' לבדו. אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. כגון בבל כחם הוא בהתנשאות, ופלשתים כחם במה שכל אחד מהם יבקש תחבולה עד אשר ימצא סיבה לפרנסה, או חכמה ידוע או מלאכה אשר יהיה בטוח לבו כי יהיה לו במה להתכלכל. ומבואר בהרחבה העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות מה עיין שם.. וזה פי' הכתוב (דברים ד) אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים, היינו שכל כחם ואופיא שלהם הוא כח איזה פרט וחלק מכחות הרצון העליון שהוא השר שלהם. וכשהם מתפשטים בכח מדתם יותר מדאי אזי השרים אינם בנייחא, לפי שמשתקעים באותה המדה והחלק באין מעצור, עד ששוב אינם יכולים לצאת ולחזור להרצון. ועי"ז ממשיכים עמהם את השר שלהם בלבוש רחוק לעשות בכחו היפך מהרצון, ואין שליטה ויכולת ביד השרים עצמם להסיר את רצונם מלהתפשט כל כך, לפי שאין להאומות כח הצמצום שהוא המקשר והמחבר כל המדות להרצון העליון עלמא תתאה בעלמא עילאה. ולכן אין רצון המלאך נקשר עם רצונם שיוכל להסיר מהם תאות לבם. וכן אצל אבימלך כתיב שאמר לו המלאך (בראשית כ׳:ו׳) ואחשוך גם אנכי אותך מחטו לי ע"כ לא נתתיך לנגוע אליה. ובזוה"ק (ויקרא ח.) מחטו חסר אל"ף כתיב מאי קאמר בגין דחטאה לאו בחילא רברבא דממונא קיימא. אלא הכי אוליפנא בחובי עמא לתתא אתעבר רברבא דילהון דלעילא משולטניה הה"ד ואחשוך גם אנכי אותך לרבות לגרמיה. מחטו לי בגין דלא ישתכחו גבאי כההוא מחט דנעיץ בבשרא, דלא תגרום את בחובך לאעברא לי משולטני ויקוצון בי כהני קוצין דנעיצין בבשרא. והכוונה שבשעה שהאומה מתפשטת בכח מדתה למטה, החטא נוגע גם בהשר שלה למעלה, שהוא שורש הכח והחלק מהקדושה שמתייחס לאותה אומה, לפי שהפרט ההוא מהקדושה, בשעה שהאומה מתפשטת למרחוק חוץ מהגבול, נפרד ביותר מאור הכללי ומתרחק מאד מעצם הרצון להתלבש בלבוש מהופך מהרצון. כי מאחר שיורד משרשו למעלה האור הכללי ונשתקע בכח הפרט שנמצא בו, עי"ז נעשה פירוד בינו לבין הרצון העליון, שהוא אור כללות המדות כלם, וממילא כשהשי"ת מתהפך ממדה למדה ובוחר בכח פרט מדה אחרת, אזי מתבטלת אותה האומה משרשה^עדעיין לעיל פרשה זו אות יא ובהערה סה שם., וע"ז כתיב הפוך רשעים ואינם כלא היו. אבל בישראל כתיב ובית צדיקים יעמוד, שאף שנופלים יש להם תקומה, לפי שנאחזים בעצם הרצון, היינו בכללות המדות כלם ולא בחלק לבד, וכדכתיב (ירמיהו י׳:ט״ו-ט״ז) לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא. פירוש שאינם אחוזים בשרשם באיזה חלק רק בכלל הרצון, ולכן בכל אופן שההנהגה מתהפך ממדה למדה יש להם תקומה, כי הם נמשכים והולכים עם עומק הרצון כפי מה שמאיר להם כל שעה איך להתפשט. ובאיזה מדה שהשי"ת בוחר להיות נמצא, שם הם דבוקים עמו. ואף שכל שבט ושבט מדוגל בכח מדה מיוחדת לשרשה, שמטעם זה נקראו שבטים לפי שמסתעפים כענפים בדרכים מיוחדים שונים זה מזה^עהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה גד: הי"ב שבטי יה נתן הקב"ה אור וחיים שאין אחד דומה לחבירו, ולכך נקראים גבולי אלכסון היינו שאורו של זה הוא היפך משל זה, כי לזה נמשך כח חיותו ממדות האהבה ולזה ממדות היראה וכדומה וכו'. ולכן נקראים שבטים מלשון ענפים שמתפשטים לכאן ולכאן. לקמן פ' וישב אות ט ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פ' שמות אות ד., בכל זאת אב אחד לכלנו, והוא מדת יעקב אבינו ע"ה שמחברם יחד^עומבואר לקמן פרשת וישב אות טז ד"ה אמנם: לזה הם נקראים בשם שבטים שפירושו הוא ענפים, היינו שמחולקים הם לענפים שונים וכל אחד הוא לבוש לפרט מיוחד, אבל בשרשם הם כלל אחד בלי שום התחלקות כלל. והמשל בזה כמו שנמצא בנפש אדם כלי פעולה שכל כלי עושה פעולה מיוחדת למינים שונים, וכי נאמר שלכל כלי פעולה מיוחדת נמצא נפש פרטי מיוחד שפועל בה פעולתה, אכן באמת אין באדם רק נפש אחד ובנפש הם כל הפעולות בנשוא אחד, רק על אברי הגוף נראה כמה פרטים. בעין נמצא הזדככות לראות בהם, והעין מקבלת כח הראות מהנפש. ובאוזן נמצא כח השמע, ומקבלת כחה מזה הנפש עצמו שהעין מקבלת כח הראות. ואם נמצא חסרון אבר באדם אין בכחו לפעול פעולת זה האבר החסרון הוא רק מצד האבר, אבל הנפש פועלת פעולתה כן עם זה האבר כן בלעדה, כי הנפש הוא כלל כל הכחות ושופעת חיים בכלי הפעולה וכו'. וכן ישראל שהם אברי דשכינתא, כל פרט מישראל מקבל שפעת חיותו מהשי"ת משורש הכללי, כל אחד מקבל כפי הזדככותו בפרט, אבל כל התחלקות הפרטים הם רק מצד ישראל על הלבוש כקליפת השום, אבל בשורש הם בנושא אחד באחדותא חדא בלי שום התחלקות., ולזאת אם איזה שבט מתנשאת במדתה לפי שעה אין בזה התנגדות לשאר שבטים כלל כי עת לכל חפץ, וכל שבט יודע הגם שלפי שעה בחר השי"ת בכח מדתה, מ"מ צריך לאחוז בצמצום שלא ישיג גבול המדות של השבטים האחרים^עזכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת במדבר ד"ה שאו: שאו את ראש וכו' תפקדו אתם לצבאתם אתה ואהרן ואתכם יהיו איש איש למטה. ענין נשיאות ראש היה כפי מה דאיתא בגמ' (ברכות נח.) אין דעתו של זה דומה לשל זה. כי הש"י חלק לכל אחד טובה וחיים בפני עצמו ואין אחד דומה לחבירו. ע"כ נאמר שאו את ראש היינו שתעמדו כל אחד על מקום השייך לו. ועי"ז יהיה במקומו מדוגל ומנושא וכו'. עיין עוד שם ד"ה וידבר ה' [ב].:

מ״אאבל אצל האומות כשמתנשא לפי שעה כח המדה של איזה אומה, מיד הם מעוררים מלחמה בעולם, ואותה אומה טוענת אשר היא העיקרית בעולם וכלם טפלים לה, וחפצים להתגבר על השאר ולכבוש אותם שיהיו נכנעים תחתיה, שתהא כח מדתה בלבד מתפשטת ושולטת בעולם, שלא ליתן מקום לכחות המדות של שאר האומות כלל. וכל זה לפי שאין בהם ענין הצמצום, לשום מעצור לרוחם ולאחוז כל המדות בהתמזגות רק בהתפשטות להרחיב גבול כח מדתם שנאחזים בה לאין שיעור, עד שמשתקעים ונטבעים באותה מדה לעשות היפוך מעומק הרצון והקדושה של אותה מדה בשורש. אבל בית ישראל יש בהם מדת ברית, היינו כח הצמצום, שעל ידו הם מקשרים כל הרצונות להרצון העליון ומחברים עלמא תתאה בעלמא עילאה, ועליהם הוא אומר ובית צדיקים יעמוד. וזה ענין מה שפתח בזוה"ק (נח נט) אלה תולדות נח ר"ח פתח (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ. ת"ח כל ישראל אית להו חולקא לעלמא דאתי מאי טעמא בגין דנטרין ברית דעלמא אתקיים עליה כו' כגוונא דא נח לתתא קיימא קדושה הוה דוגמא דלעילא דכתיב והקימותי את בריתי אתך, ועד דאתקיים ביה ברית לא עייל לתיבותא, בג"כ כתיב אלה תולדות נח נח איש צדיק הכי הוא ודאי כגוונא דלעילא. הכוונה, שמי שיש בו כח הצמצום הנקרא ברית, הוא מקשר עלמא תתאה בעלאה, וזה מרומז בכפילת השם נח נח, שנח דלתתא הוא כגוונא דנח דלעילא. היינו שאין רצונו נטוי מהרצון העליון, וכדאיתא במדרש רבה (נח פ' לו) נח נח כל מי שנכפל שמו יש לו בעולם הזה ובעוה"ב (ועיין לקמן ענין יג):

מ״בנח איש צדיק. בזוה"ק (נח נט) ר"ח פתח ואמר ועמך כולם צדיקים (ישעיהו ס׳:כ״א) כל מאן דנטר האי ברית דעלמא אתקיים עליה אקרי צדיק מנלן מיוסף בגין דנטר ליה לברית וגו' זכה דאקרי צדיק ועל כן ועמך כולם צדיקים. כל מאן דנטר ברית היינו, מי שיש בו כח הצמצום שלא יתפשט בשום מדה ובשום טובה עד קצה גבולה, ואוחז כל דבר בשיעור שיוכל לצאת מאותה מדה למדה ההפכית לה, ומשייר מימי הטובה על ימי הרעה זה נקרא צדיק, מנלן מיוסף שנמצא בו כח הצמצום ביותר, שהוא היה הראשון שנתן העצה לצמצם עצמם בשני השובע בכדי שיהיה להם השארה בשני הרעב. וכמשה"כ (בראשית מ״א:ל״ו) ויקבצו את כל אכל השנים הטובות וגו' והיה האכל לפקדון לארץ לשבע שני הרעב, וע"ז אמר לו פרעה אין נבון וחכם כמוך, שכח זה לא נמצא בהאומות רק אצל ישראל בלבד^עחמבואר לקמן פרשת מקץ אות כ, כב, כו, כח, לא, לב. בית יעקב הכולל פ' מקץ ד"ה יעשה.. וזש"ה ועמך כלם צדיקים, שבעם ישראל נמצא כח הצמצום שהוא יסוד המאחד והמחבר כל המדות שיהיו עומדים כלם בהתמזגות שוה ובמשקל, שלא תדחה מדה אחת לחברתה. אף שבשורש מצד השי"ת יש להם חיבור גם אם מתפשטים כל אחת לאין תכלית, לפי שבשרשם אין ביניהם שום התנגדות כלל^עטנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פרשת נח דף נט: ד"ה ר' אלעזר כל הענין שם.. וכדאיתא (דברים רבה פ"ה) ד"א עושה שלום במרומיו (איוב כ״ה:ב׳) אמר ר"ל מיכאל כלו שלג וגבריאל כלו אש ועומדים זה אצל זה ואינם מזיקים זה לזה. כי שם במרום שרשם שהאור מגולה בבהירות גדול יש להם חבור גם בהתפשטות, לפי שכל כונתם הוא רק לעשות רצון קונם. אכן מצד האדם שהוא בהסתר הדעת, שהמדות נראים כמתגברים אחד על חבירו, צריך האדם לאחוז כל מדה בצימצום גדול ובחשבון שלא יתפשט יותר מדאי בשום מדה, כדי לעשות חבור ואחדות בין מדות ההפכיים כלם^פנתבאר בהרחבה בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף מז. וזה תמצית דבריו שם: ותאנא בריש ספרא דצניעותא ספרא דתקיל במתקלא. פי' שדבר זה הוא כלל כל הסודות, לדעת לשקול במדה ובמשקל וכו'. וכן בדרך משל, האהבה כשהיא בתוקף בלי שום יראה, בא לידי קלות ראש, ועי"ז תפסוק ממנו האהבה לגמרי כי מזה יוכל לבוא עד וכו', ועד סוגי האהבה המתפשטות לכל מיני אהבות וחמדות העולם הזה ולכל תאוות האסורות ר"ל. וכן בתוקף היראה בלי שום אהבה ושמחה, יוכל לבוא לידי עצבות ומרה שחורה, ומזה לידי כעס עד ועד וכו' לרציחה ועד שתתבטל ממנו אח"כ היראה לגמרי. רק צריך להיות שניהם ביחד ממוזג וכו'. וחבורם יחד, ר"ל ההשתמשות בכל אחד בצד הראוי לו במקום ובזמן, זהו קו אמצעי. עיי"ש עוד אריכות בזה.. וזהו הענין שמבואר בזוה"ק ואתחנן (רסא.) דדברות האחרונים כלא רשים בוא"ו לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב וכן כולם. ובדברות הראשונים הם בלא וא"ו, לפי שהוא"ו הוא וא"ו החבור כמאמרם וא"ו מוסיף על ענין ראשון, ומרמז על כח העבודה והצמצום שמחבר ומאחד את הכל. ולפי שדברות האחרונים נאמרו אחר חטא העגל מפי מרע"ה, כפי כח שכל תפיסת האדם לקבל הארה מדברי תורה, ומצד שכל האדם נדמה היות כל דבור הפכיי לחבירו, לכן באו בוא"ו החבור, שרומז שצריך לאחוז בצמצום ועבודה, שלא יתפשט עצמו בשום אחד מהם עד קצהו פן ידחה את גבול חבירו. שע"ז מורה הוא"ו ולא תרצח, דהיינו שתצמצם גבולך לתכלית ישובו של עולם, ואעפ"כ ולא תנאף, אל תתפשט גבולך בזו שתרצה להרבות ישובו של עולם יותר מדאי באופן שתכנוס לגבול נאוף, כי צריך לתת חבור גם לדבור של ולא תנאף^פאכדאיתא בבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה וגם בלוחות: ועל ידי זה נאמרו כאן כל הדברות בהוספת וי"ו, שמוסיף על עניין ראשון וכו'. כי דברות הראשונות היה כל דבור בהתפשטות, כמו שהם מצד השי"ת, כל דבור בגודל הסתעפות, ולכן באם היה דבר מה בהאדם נגד השי"ת, היה חס ושלום מתבטל, והאדם אינו יכול לקבלם. כי לא תרצח מצד השי"ת היינו שלא ימצא בהאדם שום כעס. ומצד האדם אין זה ביכולת, שבאם לא ימצא בו שום נטיה לכעס, אז לא יוכל להשמר מאהבה יתרה וכו'. ולפי שאלו נאמרו שאחד צריך לחברו, לכן הם כפי דעת האדם שיוכל לקבלם. והוא שנזהרו לא תרצח שלא יהיה בהם שום כעס, ומכל מקום, ולא תנאף, שבמקום שנצרך מעט ממדת הכעס נגד מדת לא תנאף, יוכל האדם להכניס את עצמו מעט בזה, וכן כולם, ועל ידי זה נתקיימו. עיין לקמן פ' זו אות לז, פ' ויחי אות ו ד"ה וזהו נמי.. אבל דברות הראשונים נאמרו קודם החטא מפי השי"ת בהארה גדולה כמו שהם בשרשם בבהירות. ומצד השי"ת יש חבור לכל ההפכיים כולם וע"כ הם בלא וא"ו. וכמ"ש בזוה"ק אמור (צג.) וא"ו לעילא לא אשתכח. ובאמת תכלית כל העבודות והצמצום שהאדם סובל בעוה"ז הוא כדי לקנות יגיע כפים בעבודה, לברר בכח בחירתו את החבור ומרכז האמצעי של הששה קצוות ממדות ההפכיים, ע"י שאוחז כל מדה בצמצום ובחשבון גדול. אכן לאחר כלות כוונת הבירורים כפי כח יגיעת האדם, אזי חוזר השי"ת ומראה את החבור והאחדות שיש להמדות בשרשם, שאין ביניהם התנגדות כלל, גם אם מתפשטים לבלי קץ הם שבים כלם למקום אחד, ואזי אין צריך לאחוז בצמצום ועבודה. ועד"ז הוא ג"כ בקדושת יו"ט, שנראה לעיני האדם דישראל מקדשי ליה, כדאיתא בש"ס ר"ה (כד.) אשר תקראו אותם קרי ביה אתם, ובאמת בשורש היא קדושה קביעא וקיימא כמו קדושת שבת, רק בשביל שרצה הקב"ה להטעים את עמו טעם יגיע כפים נקרא קדושה זו על שמם^פבעיין בבית יעקב ויקרא פרשת אמור אות כה, ספר הזמנים – הגדה של פסח מאמרי חג הפסח אות ז.:

מ״גהיה בדורותיו. במדרש הובא בפירש"י ז"ל יש דורשין אותו לשבח ויש דורשין לגנאי. להבין מפני מה צדדו חכמינו ז"ל בכאן לדרשו לשבח, אף שבאמת לא מצינו שיצדדו חכמים לשבח רק מהאבות ואילך, לפי שעמהם כרת השי"ת ברית קבוע וקיים. אמנם הענין שדרשוהו לשבח הוא מפני שהכתוב מנאו לנח עם דניאל ואיוב, כמ"ש (יחזקאל י״ד:י״ד) והיו שלשת האנשים האלה בתוכה נח דניאל ואיוב. וטעם הדבר אמרו במדרש הובא בפירש"י שם, לפי שאלו ראו שלשה עולמות, נח ראה העולם בנוי וחרב ובנוי, ודניאל ראה את בה"מ וכו' וכן איוב ראה את עצמו מיושב וחרב ומיושב. היינו כי אלו שלשה היה להם תרעומות על השי"ת באופן אחד, שנדמה להם שהשי"ת אינו עומד בדיבורו. נח התרעם על השי"ת ואמר, כיון שהעולם נברא מחסד עליון הפשוט בלי שום אתערותא דלתתא, למה נשחת העולם עכשיו בסבת החטא שחטאה הבריאה, והלא כל הויות העולם לא היו מצד הבריאה כלל רק מרצון עליון הפשוט, ונדמה לו בזה כביכול שהתנחם מדיבורו. ודניאל התרעם ג"כ דאיתא בש"ס מגילה (יב.) מדקאמר בינותי מכלל דטעה ובטח התרעם בלבו הלא אמרת (דניאל ט׳:ב׳) למלאות לחרבות ירושלים שבעים שנה וגו', וכעת נדמה לו שהשי"ת חזר מדיבורו. וכן איוב, איתא בש"ס ב"ב (טז.) שהתרעם על השי"ת וטען שמא בין איוב לאויב נתחלף לך, היינו שנדמה לו כי אין השי"ת מקפיד כלל להיטיב להאדם בטובת עוה"ז, שעיקר רצונו רק להיטיבו באחריתו, ולא איכפת ליה כלל מה שעובר על האדם מעניני עוה"ז, כי כאין ואפס נחשבו בעיניו. ובאמת רצונו יתברך שיהיה טוב להאדם גם בעוה"ז, וכדאיתא בזוה"ק יתרו (פב:) בגין דמאריה בעי לאוטבא לבר נש בעלמא דין ובעלמא דאתי ויתיר בעלמא דאתי. והיינו משום שבעוה"ז נמצא כשלונות הרבה, שעל ידם יוכל להיות שיקלקל האדם את הטובה. אבל בזמן שידוע לפניו יתברך שלא יקלקל את הטובה, חפצו יתברך להיטיבו בעוה"ז ג"כ. ומאחר ששלשתם התרעמו ענין א', וטענו כביכול שהקב"ה אינו עומד בדיבורו, לכן כלל אותם הכתוב יחד עם דניאל, שכך הוא מדרכי השי"ת כשנופל איזה חסרון ופגם בנפש קטן הערך ופחות המעלה, ואינו יכול למצא עצות בנפשו לצאת מאותו החסרון והפגם שנשרש בו, אזי השי"ת ברוב חסדו מפיל אותו הפגם והחסרון הזה גם בנפש יקרה וגדול המעלה, בכדי שכשיברר השי"ת את נפש המעולה יפדה ג"כ את נפש הפחות באורח יבום^פגוכדאיתא בזוהר הקדוש פנחס (רטז:): אוף הכי איוב בן יבמה הוה, ובגין דא אתענש, על מה דאירע לו כבר עכ"ל. והיינו שנתקן באורח יבום. עיין בתפארת החנוכי על זהר פנחס (ריג.) ד"ה פנחס., וכמו שנתבאר בדברינו (פ' קרח)^פדמבואר בבית יעקב הכולל פרשת קרח ד"ה וידבר: והנה על עניין זה יסובב עניין יבום. כמו אדם שאובד פרוטה, רואה שאין בה כדי לחזור עליה לבקשה. משליך במכוון אחריה דינר זהב, כדי שיעמוד ויבקש את הדינר זהב וימצא גם את הפרוטה. וכן הקב"ה עושה בנפשות, שמכניס נפש גדול לספק שיצרך לבירורים, ובהוציאו את הנפש הגדול ממאסר אז ממילא יתבררו הנפשות הקטנים וכו'.. וכענין שהיה כאן, שע"י דניאל הוכרח השי"ת לפקוח עיניהם ולהראות גם להם כי הוא עומד בדיבורו לעולם, שע"י חורבן המבול נתחזקה הבריאה בדברים ואיכא בהדייהו מעות^פהבית יעקב הכולל פרשת נח ד"ה נח., כמו שנתבאר למעלה בדברינו^פועיין לעיל פרשה זו אות א ד"ה וע"ז, אות ב בסופו, אות ה בסופו.:

מ״דותשחת הארץ לפני האלהים. בזוה"ק נח (סא:) נשחתה ודאי וכו'. פי' שחטא דור המבול פגם בארץ עצמה, שהוא כח ההשפעה היותר אחרון שמחלקת טרף לכל בריה, כדכתיב (הושע ב׳:כ״ג-כ״ד) אענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תענה את הדגן ואת התירוש. ועי"ז שיקחו השפעה מרובה מהמדה שרצה השי"ת ליתן להם, וע"ד שאמרו בש"ס סנהדרין (קה.) חוצפא אפילו כלפי שמיא מהניא, החטיאו את הארץ שלמטה ופגמו ג"כ את הארץ בשרשה, שהיא לבוש לארץ החיים מקור כל העולמות. כדאיתא בזוה"ק ויגש (רה:) נותן נשמה לעם עליה (ישעיהו מ״ב:ה׳) אמר ר"י כלא הוא לעילא כו' והאי ארץ נקטא נשמתא למיהב לכלא. והוא מדת מלכות שמים הממוצע בין השי"ת להבריאה, שעי"ז שקבלו השפעה בחוצפא יותר מדאי מכפי הרצון, היה מקום לטעות שהרשות נתונה לגמרי, היינו שהיה נראה שיש שליטה לכח הבחירה נגד הרצון העליון גם בשורש. וע"כ נשבע השי"ת אחר המבול, עוד כל ימי הארץ וגו' קר וחום לא ישבתו, היינו שלא יהיה עוד הסתרה כזו להאדם ע"י התפשטות בטובת הארץ, עד שידמה ח"ו כאלו הרשות נתונה גם בשורש, כי מעתה יהיה הטובה מצמצום, קור נגד חום וחורף כנגד קיץ. הגם שאצל כל פרט מעשה נראה עדיין שיש בחירה, וכמ"ש אבות (פ"ג מט"ו) הכל צפוי והרשות נתונה, אבל בכללות העולם לא יהיה עוד הסתרה כזו לדמות שהרשות נתונה ח"ו בשורש כמו שהיה אז:

מ״הותמלא הארץ חמס. חמס נקרא מה שמקבלים השפעה בחטיפה חנם בלא יגיע כפים^פזכי מלאה הארץ חמס תרגם אונקלוס ארי אתמליאת ארעא חטופין.. אמנם בשורש אין אדם מקבל טובה מיד השי"ת בחנם, וכל מי שמקבל טובה בעוה"ז הוא ראוי לחלקו, וכדאיתא בש"ס ב"ק (נ.) (ובתולדות רבה פס"ז) כל האומר הקב"ה וותרן הוא יוותרו מעיו. ועיקר החטא במה שמקבל הטובה קודם עת הראוי^פחכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת בראשית ד"ה והנחש: ובאמת כל חטאי ישראל הם כמו אוכלי פגה שרוצים לקבל האור קודם הזמן., וכמ"ש (משלי כ׳:כ״א) נחלה מבוהלת בראשונה ואחריתה לא תבורך. מבוחלת כתיב, מלשון בוחל היינו בשול וגמר. והענין שמקודם קבלת כל טובה צריך המקבל לצמצם עצמו מאותה טובה ולמסור בחזרה כל חשקו ותאותו להשי"ת, ויאמר שבאם אין רצונו יתברך לתת לו הטובה ההיא אינו רוצה ליהנות בה, ואח"ז יוכל לקבל אותה טובה, שאז נקרא שהשי"ת נתן לו בדמים, שכבר היה לו יגיע כפים מצמצום זה שסבל ע"י שהתאפק מרצונו לשעה קלה, וכמאמרם ז"ל גיטין (ע.) סעודה שהנאתך הימנו משוך ידך הימנו. פי' שתתישב בדבר אם הטובה היא מרצון השי"ת אם לאו, וכדאיתא במי השלוח (ח"א פ' משפטים) על פסוק ששת ימים תעשה מלאכתך, בביאור דברי הש"ס (שבת סט:) היה מהלך במדבר ואינו יודע מתי שבת חייא בר רב אמר משמר יום אחד ומונה ששה ורב הונא אמר מונה ששה ומשמר יום אחד. שהאדם בנערותו שעדיין לא נזדכך לבו נקרא חייא בר רב, לא יתפלל על טובת עוה"ז, רק ימסור מקודם כל רצונו ותאותו להש"י, כדי שיהיה השי"ת המתחיל וגם הגומר בלי ערוב עקשות דעתו ורצונו, ולכן הוא אומר שמשמר שבת תחלה ואח"כ מונה ששה. ורב הונא, היינו שיש לו הרבה הון ומע"ט, שכבר נזדכך לבו, שאינו מתאוה לרצונות זרות, הוא אומר שמותר לשאול מהשי"ת שימלא משאלות לבו, ולכן מונה ששה ואח"כ משמר שבת, היינו שהשם יתברך יגמור בעדו לבסוף^פטנתבאר גם באופן דומה בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע בקונטרס נר המצוות דף טז: ד"ה ובז"י ובהמשך דף יז. ד"ה והנה עיי"ש.:

מ״וקץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם. בזוה"ק (נח ס:) כיון דעבדין חוביהון באתגליא לעיניהון דכלא כדין ותשחת הארץ לפני האלהים הה"ד כי מלאה הארץ חמס דלא הוה אתר בכל ארעא דלא הוי באתגליא. הכונה שעל ידי דעבדי באתגליא, לא היה אפשר להם שום תיקון על ידי תשובה, וכענין המבואר בזוה"ק נח (עג:) ת"ח כיון דחטא בר נש אתרשים חוביה לעילא ולא אמחיק בר בתוקפא דתיובתא סגיא כד"א (ירמיהו ב׳:כ״ב) כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית נכתם עונך לפני וגו', חב ביה זמנא תליתאה אתפשט ההוא כתמא מסטרא דא לסטרא דא כדין נכתם עונך לפני. ושם נראה שח"ו אתמנע תשובה מניה. והטעם בכל זה, אף שאמרו חכז"ל אין לך דבר שעומד בפני התשובה. אכן כל תיקון התשובה הוא כשיכיר את החסרון ועוזב את החטא באותו פרט שנכשל בו, שבזה הוא מתקן באותו מקום עצמו שפגם. ולפעמים כשנשרש החסרון במוחו שנשתבשה דעתו, אז צריך להרבות בתשובה עצומה עד שיתקן החסרון גם בשרשו ובדעתו^צביאור העניין בתפארת יוסף מסכת יומא (פו.) ד"ה רב חמא: כי עיקר התחלת התשובה הוא שיראה לתקן את הכחות השובבים הנמצאים בו, כי במקום שאדם רואה שהוא משוקע מאד ויש לו כחות שובבים, שם צריך האדם לשוב לרפאות את כל אלו הכחות. ואיך יכול לתקן את זה, על ידי דברי תורה, כי ע"י דברי תורה יכול האדם לרפאות את עצמו מכל וכל כי על דברי תורה נאמר (משלי ג׳:ח׳) רפאות תהי לשרך וכו'. כי על ידי דברי תורה ועבודה יכול השי"ת לזכך ולחזק את שורשו, והיינו, כי על ידי שהאדם השב אל ד' בכל לבו ובכל נפשו, והולך ומקבל על עצמו כל מיני סבלנות של ד"ת, אף שנדמה לו שח"ו אבד מקומו ושורשו, השי"ת הוא כל יכול, לטהר את לבו ולחזק שורשו ולעשותו עיקר בישראל. וזה ביאור מאמר רב יהודה שמתרץ כאן מאהבה או מיראה, שזה מורה על אדם שלבו נקי ומבורר, רק שיש לו כחות שובבים, וכאן נקרא בשם בן, רק שיש לו כחות שובבים, ועל ידי תשובה מאהבה או מיראה יכול לרפאות את אלו הכחות ג"כ ולטהר עצמו מכל וכל. וכאן ע"י יסורין מורה, באם האדם רואה שלבו נטבע בו משורש עקום ח"ו, וזה האדם צריך לשוב אל ד' בכחות גדולות, וצריך לקבל על עצמו כל מיני סבלנות של דברי תורה, וזה מורה ע"י יסורין.. וכל זה הוא רק כשנעשה החטא בהצנע באופן שאין מכיר בחטאו זולת השי"ת, ואזי מועלת לו תשובה. אבל מי שחטא בפרהסיא, שאחרים מכירים בחטאו ואינם מכירים בתשובתו, בטח אין מקום לזה שישוב בתשובה שלמה לתקן את החטא, שלולי זאת לא היה השי"ת מגלה חטאו בפני אחרים, שעי"ז לא יוכל להמחות רושם החטא מכל וכל, כיון שנשאר חוטא בעיני המכירים בחטאו ולא בתשובתו. ובודאי גלוי וידוע לפניו יתברך שלזה החטא אתמנע תשובה מניה, שאף אם ישוב הוא מהשפה ולחוץ, ומטעם זה לא מצינו שתועיל תשובה בחייבי מיתות ב"ד או מלקות, לפי שיש עדים בחטאו, ואם יועיל לו תשובה לא קרה לו זה החטא במגולה^צאמבואר לקמן פרשת וירא אות לד ד"ה והטעם עיי"ש.. וז"ש דוד המלך ע"ה (תהילים נ״א:ו׳) לך לבדך חטאתי וגו', היינו, מאחר שלך לבדך חטאתי בהצנע ואין שום אדם מכיר בחטאי, בטח יש לי תיקון בתשובה^צבמקורו במי השלוח ח"א שמואל ב' (יז) ד"ה ויאמר: כי כל חטא שאינו בפרסום מהנקל לתקנו אבל כשהוא בגלוי אז קשה לתקנו.. והרע בעיניך עשיתי, היינו, שאתה יש לך טובת עין שאתה מכיר ג"כ בתשובה כמו בהחטא. אבל מי שחטאו באתגליא נגד בני אדם שאין בהם טובת עין להכיר בהתשובה כמו בהחטא, בטח אתמנע תשובה מניה, וכדאיתא בש"ס יומא (פז.) כל החוטא ומחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה. וזה שחוטא בפרהסיא ג"כ נוגע במחטיא את הרבים, וכדאיתא בזוה"ק אמור (קא.) ת"ח כד בר נש חטי וחב זמנא חדא ותרין ותלתא ולא אהדר ביה הא חובוי באתגליא ומפרסמי לון לעילא ומפרסמי לון לתתא וכרוזי אזלין קמיה וכו' ע"ש כל הענין. ועיין זוה"ק ויקרא (כד) כיון דשמאלא אסתכם בימינא כדין לא תליא בתשובה וכמו שנתבאר לעיל:

מ״זעשה לך תבת עצי גפר וגו'. ענין עצה הזאת הוא כדאיתא בזוה"ק נח (סח.) ר"ח פתח ואמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו וגו'. ת"ח כד בר נש חטי קמי מאריה ואמשיך גרמיה לאתכסייא קוב"ה עביד ביה דינא באתגליא וכד בר נש אדכי גרמיה קוב"ה בעי לאסתרא ליה דלא יתחזי ביום אף וכדכתיב (ישעיהו כ״ו:כ׳) חבי כמעט רגע עד יעבר זעם. הענין הוא כמ"ש אאמו"ר זללה"ה שאם יחפוץ האדם להסתיר עונו מפניו ושוכח את אשר עות, אזי השי"ת מזכירו ומגלה עונו שעושה בו דין לעיני הכל, וכדכתיב (בראשית ב) ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן ואמר לו השי"ת איכה. ולהיפוך אם האדם זוכר עונו ומקיים וחטאתי נגדי תמיד, אזי הש"י עושה עצמו שוכח ואינו מביט באותו חטא כלל, כדכתיב (איוב י״א:י״א) וירא און ולא יתבונן. וכדאיתא בירושלמי ר"ה (פ"א ה"ג) ואין הקב"ה רואה את הנולד ומשני וירא און ולא יתבונן בשבילכם נעשיתי שכחן. ובירושלמי פאה (פ"א ה"א) נושא עון נשוא עון לשון שכחה, כי כן התנהגות דרכי הש"י עם האדם לאמר, אם שכחת את עונך אני זוכר ואם אתה זוכר אני שוכח. וכדאיתא בזוה"ק ויקרא (כג:) דתנינן בשעתא דבר נש חב קמי קוב"ה ולא אשגח בחטאו ואשדי ליה בתר כתפוי כדין פקיד מלכא ואמר לא הודע אליו חטאתו אשר חטא, אושיט דינא עליה ואודע עליו חובא דהא מאן דלביה גס ביה חטי ואינשי חטאיה ולא אשגח, קוב"ה זמין לקבליה ופקיד לאודעא ההוא חובא בגין דלא יתנשי מניה. והכי אשכחנא בדוד דכיון דעבד ההוא עובדא דבת שבע ולא אשגח בה, א"ל קוב"ה את אנשית לה אנא אדכרנא לך, מיד מה כתיב (שמואל ב י״ב:ז׳) אתה האיש כה אמר ה', אתה האיש דאנשית לה ובמה אודע ליה בדינא:

מ״חולכן עיקר ההגנה להסתיר עצמו מפני הזעם הוא, כשיכיר לעצמו שאין לו שום רכוש מה, ומתבונן בשפלות ערכו שהוא כאין, וע"י שאדם זוכר מהותו וחטאתו נגדו תמיד, השי"ת מנהג נגדו מדה במדה ומשליך במצולות ים כל חטאתיו, וכמ"ש בש"ס (ברכות יז.) ונפשי כעפר לכל תהיה, ואז אין להרע שום שליטה עליו, כדכתיב (איוב מ״א:כ״ו) הוא מלך על כל בני שחץ. שעל המתגאה בצדקתו ואומר כחי ועוצם ידי אזי הקב"ה מזכיר עונותיו ומודע ליה בדינא. וז"ל הזוה"ק (נח סח.) וכד בר נש אדכי קמי קוב"ה בעי לאסתרא ליה דלא יתחזי ביום אף ה'. היינו שצריך לאחוז אז בצמצומים גדולים לבטל כל כח הפעולה שלו^צגלעיל פרשה זו אות י ד"ה ולכן.. כי עיקר ההגנה שהאדם מוקף ביום זעם הוא ממצות לא תעשה, שממצוות עשה שהאדם מקיים בקום ועשה מזה קונה האדם אור פנימי וקדושה בגופו ובנפשו, אבל ממצות לא תעשה שהוא בשב ואל תעשה, אין להאדם מזה קנין עצמי בנפש, רק שמקבל מזה אור המקיף והגנה מבחוץ נגד הרע^צדמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: דהנה השי"ת ציוה מצות עשה ומצות ל"ת, ומן מצות עשה משיג האדם אור פנימי, שמזה שהאדם מיגע עצמו לקיים רצונו ית' בקום ועשה, מזה קובע האדם אצלו קדושה קבועה בלב, וזה נקרא אור פנימי. ומן מצות ל"ת משיג האדם אור מקיף, שמזה שהאדם שומר עצמו, שמה שהשי"ת ציוה שלא לעשות אינו עושה. מזה רואה שהשי"ת מגין עליו ומקיף אותו לשמרו מכל מיני איסורים. ועיין עוד הרחבת העניין בסוד ישרים חג הסוכות אות ד.. ואף כי לעיני האדם ידמה שהאור פנימי מהמצוות עשה יש בו יקרות יותר מהאור מקיף שע"י מצוות לא תעשה. אבל בשורש הוא להיפוך, שלעתיד יחזיר השי"ת קנין וקדושה קבועה לעומת כל הסבלנות שסבלו בעוה"ז מהצמצום שיש במצות לא תעשה, יען אשר הכיר האדם שכל הדברים הנאסרים בעוה"ז הם חלקו של השי"ת, ולכך נאסרו להאדם, כי אין בכח השגתו לקבל עדיין אור הנעלם בהם למעלה מהשגת שכל אנושי, ועי"ז מדת הדין נותן שלעתיד יחזיר השי"ת כל האיסורים בקנין, וכדאיתא (תהילים קמו) ה' מתיר אסורים, מתיר איסורים, כי כל האיסורים מורים שהאדם אסור וקשור שאינו יכול לקבל ממקום הזה, שבקבלתו ימשוך גופו להסתר גדול, ונמצא שממצות ל"ת קונה האדם קנין עדי עד:

מ״טוכן הוא בכל הענינים, כמו בקרבנות יש עולה ושלמים, שבשלמים יש חלק לבעלים ולכהן וקונה מזה אור פנימי, אבל עולה כולה לגבוה ואין בזה להבעלים שום הנאה וקבלת קדושה רק אור מקיף^צהכמו שביאר במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה ונפש: הנה קרבן עולה רומז שהאדם ימסור נפשו לה' אף במקום שלא יגיע לו שום הנאה, ואינו מרגיש שום טעם בזה מ"מ מסכים בדעתו לעבוד את השי"ת.. ובכל זאת יש בעולה קדושה יתירה מבשלמים, לפי שהאור מקיף הוא יותר נעלה מאור פנימי. וכמו שנראה ג"כ על הלבוש בקבלת טובות עוה"ז, שהנאת אכילה הוא לבוש לאור פנימי, והנאת דירה הוא לבוש לאור מקיף שאין בו להגוף הנאה עצמית, רק לפי שאי אפשר לו לדור ולאכול בחוץ, ואעפ"כ נראה שהנאת אכילה הוא הנאה שלפי שעה, והנאת דירה, אף שהוא הנאה שמחוץ לגוף יש בה הנאה והגנה קבועה לדורות^צוכן ביאר העניין בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב] וזה לשונו: אמר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה שיש שני מיני הגנות אצל האדם. יש הגנת פנימי, דהיינו אכילה ושתיה שהאדם מקבלם לתוכו ומקבל חיות מהם. ויש הגנת בחינת מקיף, דהיינו הגנת בית שהוא למחסה ולמסתור מזרם וממטר.. וכמו כן הם אורות המקיפים נגד אורות הפנימים שהם הגנה להאדם מרע וקיימים לעולמי עד. וזה ענין ההסתרה בתיבה, שנתן השי"ת הגנה לנח בשביל שנקרא צדיק, יען אשר אחז דרכו בצמצומים גדולים, נעשה לו מזה אור מקיף והגנה מרחוק שלא יגיעו המים אליו, והוא מדה במדה, כי במה שהאדם מצמצם עצמו עושה חלל בינו לבין הדבר שהוא נגד רצון השי"ת, שמראה שלא יוכל לקרב אצלו ולקבלו, מזה הוא קונה אור מקיף והגנה מרחוק שיהיה חלל בינו לבין הרע. ובהיפוך מי שהולך בשרירות לבו הרע ומתפשט עצמו בטובות עוה"ז כאוות נפשו, אף כי נדמה לעין שעושה חיבור במה שמקבלו בתוכו ובפנימיותיו, אבל בשורש כשמקרב איזה איסור הוא עושה חלל בינו לבין השי"ת. וכדאיתא בתיקונים (תיקון ל) ובהקדמת הזוה"ק (ו.) מאי מחלליה מאן דעאל לנו חלל דעיגולא וריבועא וכו'. וזה דאיתא בזוה"ק (נח נט:) מאן תיבה דא ארון הברית, היינו שהתיבה היתה הגנה כמו ארון הברית שנכרתו לפניו מי הירדן, כדכתיב (יהושע ג׳:י״א) הנה ארון הברית עובר לפניכם בירדן ויעמדו המים וגו'. שתלה הכתוב כריתת המים בארון ולא בלוחות שבתוכו, ומשום שהלוחות והתורה הם אורות פנימים רומזים למ"ע, והארון הוא בבחינת אור מקיף ורומז למל"ת, ומצד הארון דוקא נכרתו מי הירדן מפניהם. וכן בארונו של יוסף איתא בילקוט שמעוני (רמז תתע"ג ח"ב) הים ראה וינוס (תהילים קי״ד:ג׳) מה ראה, ארונו של יוסף ראה יורד לים וכו'. תלה מנוסת המים בארון ולא בזכותו של יוסף עצמו שהיה בארון, היינו משום שהארון אור מקיף והמונח בארון אור פנימי, וז"ש ארונו של יוסף ראה, היינו כי יוסף הצדיק נקרא רזא דברית, שהיה מרחיק עצמן מאשת פוטיפר. אף שבשורש היה לה שייכות אצלו שהרי נשא בתה ומזה נמשך לו החשק אליה, ואעפ"כ צמצם עצמו שלא להתחבר איתה^צזכמבואר לקמן פרשת וישב אות י ד"ה כל רעה: שלמות הבירור היה בהנסיון שבא לידו עם אשת פוטיפר, אז הוברר שאינו לוקח מצדו שום דבר פגה ומעורבת, רק הכל בעתו ובזמנו, והא ראיה שאף כי היה לו באמת מעט שייכות עמה, כי נשא בתה, עכ"ז עמד בנסיון, מפני שלא היה חפץ לקחת קדם זמנא, וזה היה עיקר הנסיון מה שהיה לו שייכות אליה., וקבל מזה אור מקיף להגן בעדו, שהוא אור מקיף שרומז למצוות לא תעשה. וכן היה ענין התיבה, שמצד שנקרא נח איש צדיק זכה לתיבה שתגן בעדו מרחוק ע"ד אור מקיף^צחומבואר כמו כן לקמן פרשת ויחי אות פו: ולא נשאר כי אם נח, מפני שעשה תיבה סביביו, היינו מפני שהוא הניח תמיד אויר סביביו בינו ובין התאוה, ולכך עשה לו השי"ת ג"כ אויר בינו ובין השפעתו ית', שלא יעבור עליו ההשפעה בבת אחת, אלא שההשפעה עצמה תעמוד מרחק ושיתהוה ממנה כותל ומחיצה להגין עליו, וזה עצמה היה הגנת התיבה שסככה בעדו מסביב. וזה הוא נמי הענין מהארון דלתתא, שעל ידי שהאדם עושה תמיד לעצמו הפסק לבלתי יתבטל הגוף שהוא בשר, וכמו שאמרו ז"ל (סוטה ה.) בשר ב'ושה ס'רוחה ר'ימה, היינו שעומד ומוכן להפסד ולביטול, והוא נותן סביביו אויר, היינו כשפוגע בו תאוה של נאוף או של רציחה הוא מפסיק באויר בינו ובין התאוה או הכעס לבלתי יגיע אצלו, וזה האויר נקרא ארון דלתתא, שעליה רומז יו"ד דלתתא, היינו הצמצום של אדם. עיי"ש כל העניין., וזה רמז רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן בשם רבי יהודה בר אילעי (פסחים קיד.) פחות ממיכלך וממשתך ותוסיף על דירתך:

נ׳תבת עצי גפר קנים תעשה את התבה וכפרת אותה מבית ומחוץ בכפר. פרט הכתוב שלשה דברים, ופי' אאמו"ר זללה"ה במי השלוח (ח"א פרשת נח ד"ה אלה תולדות) שהם עצות לכל אחד להסתר מפני הרעה ע"י שיאחוז בשלשה ענינים אלו, שהם רומזים על מ"ש (פסחים קיג:) שלשה הקב"ה אוהבן מי שאינו כועס ואינו משתכר ומעביר על מדותיו. כי הנה כתיב (ירמיהו כ״ג:כ״ד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה', ומה היה ענין ההסתרה של נח בתיבה. אמנם תירצו בזוה"ק (נח סד:) ואי תימא נח ודעימיה אשתזיבו סתים מעינא הוי ובגין כך כד שצי עלמא לא אידכר דסתים מעינא הוה. ושורש הענין בזו ההסתרה הוא, שכל אותה שנה ביטל נח את עצמו מכל הוייתו וכח החיים שלו, עד שלא נחשב חי רק כעובר בבטן אמו שאין לו חיים בפני עצמו, רק כל חיותו נכלל באמו, ועיקר חפצו ותאותו של העובר נמשך מרצון השי"ת בלבד. עד"ז היה נח מבטל עצמו כל אותו זמן שהיה סגור בתיבה, שמסר כל חיותו ורצונו וכח הפעולה שלו להשי"ת, שהוא ינהיגו כעובר בבטן אמו שאין לו כלל חיים ורצון בפני עצמו. וזו היא עצה המובחרת נגד מדת הדין שלא יוכל לשלוט עליו, וכדכתיב (איוב מ״א:כ״ו) הוא מלך על כל בני שחץ אין על עפר משלו. היינו שעל מי שמתגאה לומר כחי ועוצם ידי, בזה פוגע מדת הדין, אבל זה שמכיר שאין לו שום כח בפני עצמו רק מה שהשי"ת נותן לו, ע"ז אין קטרוג כלל, כי בזה אין שום רע, כמו שהעובר אינו מוציא פסולת בבטן אמו. ולכן עיקר הסתרת האדם מפני המקטרגים הוא, שיתבונן שאינו בריאה נפרדת בפני עצמה, רק עדיין הוא נקשר ונאחז בשרשו, ואז שוב אין ביכולת לחול עליו שום קטרוג, כי מאחר שהוא דבוק בשרשו ממילא יש לו שלימות, כי מלכא שלים הוא. אבל מי שמסתיר עצמו ועריק מקמי מאריה, הוא מאבד עצמו, שע"י שמתרחק מהשורש ונפרד ביותר, עי"ז שולטים עליו כל המקטרגים. ולכן אף שנח לא היה מבורר עדיין במעמקי לבו בשלימות, רק כיון שחשב עצמו כאלו אינו בחיים נסתר מפני כל המקטרגים. וע"ז אמרו בזוה"ק, נח ודעמיה סתים מעינא הוי, כדאיתא בתנחומא (נח סימן א) שנח כל אותה שנה לא ראה שינה בעיניו, כי שינה הוא שכחה, ונח לא ראה שינה, היינו שלא שכח אף רגע אחד בעצמו להיות נדמה לו שהוא בריה בפני עצמה נפרד מהשי"ת, רק כל אותה עת המבול היה מכלל עצמו בשרשו ועומד לנוכח השי"ת פנים בפנים בדעה בהירה וצלולה^צטכמבואר במאמר הקודם עיי"ש.:

נ״אוהנה אלו השלש מדות שהקב"ה אוהבן נמשכים ממה שהאדם מכיר עצמו שאינו בריה בפני עצמו, רק כל כחו ורכושו הוא מיד השי"ת. וביאר אאמו"ר זללה"ה במי השלוח (ח"א נח ד"ה אלה תולדות), שמאמר עשה לך תבת עצי גפר הוא נגד אינו כועס, שתשים מעצור לרוחך שלא תכעוס, כי גפרית מורה על כעס. שהנה שורש הכעס הוא ע"י שנדמה לו לאדם שהוא בעל הבית, ולכן אם אינו מתנהג עפ"י דעתו ורצונו כועס, אבל מי שמכיר שכל העולם הוא רשות שאינו שלו לא יכעוס על שום דבר אף שאינו מתנהג כפי רצונו ודעתו, כמו שאין אדם כועס בבית חבירו אף אם יתנהג שלא כרצונו לפי שיודע שאינו שלו. ולכן מי שמכיר מפורש שהשי"ת הוא המנהיג עולמו בכל פרט מעשה והוא הבעה"ב בזה העולם והאדם הוא רק כעובר אורח, לא יכעוס על שום דבר. ולכן אמרו בזוה"ק (בראשית כז:) כל הכועס כאלו עובד ע"ז, לפי שנוטל לעצמו כח זר שנדמה לו שהוא כבעה"ב ברשות עצמו, וכמ"ש עוד בזוה"ק (נדרים כב) שכל הכועס אפילו שכינתא לא חשיבא בעיניו^קכמו שנתבאר בתפארת יוסף חג הפסח ד"ה ויקרא משה [א]: וענין עבודה זרה אצל האדם נקרא, מה שנוטל על עצמו מעט כח, ואינו מכיר איך שהכל הוא ביד השי"ת ואיך שלד' הארץ ומלואה, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כז:) כל הכועס כאלו עובד ע"ז, והוא מחמת מי שכועס נדמה לו שהוא הבעל הבית מזה העולם, וכמו שהמשיל בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי מי שהוא בבית חבירו ואינו מנהיג לו כסדר מסודר כמו שהוא רוצה בודאי לא יכעוס. וממילא כשיכיר שהשי"ת הוא בעל הבית מכל הדברים שבעולם, בודאי לא יכעוס על שום דבר. ורק עיקר הכעס נצמח מזה שאינו מכיר איך שהבעל הבית מזה העולם הוא השי"ת, ונדמה לו שהוא שלו, וממילא הוא כאלו עובד ע"ז. ועיין עוד שם פ' וילך ד"ה וילך [א], ושם ד"ה שובה [ב], מס' פסחים (נ.) ד"ה והיה, מס' מגילה ד"ה א"ר, לקמן פ' מקץ אות יג ד"ה וזהו קץ.. ולכן הכועס הוא מפריד עצמו ומתרחק מאור השורש מאד כדכתיב (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, היינו כסא שיש לה הויה בפני עצמה אין לה חיבור להשי"ת^קאמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ועיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ולזה: כי מי שיוכל לדמות בנפשו שיש לו כח פעולה, זה אינו יכול להיות מרכבה לשכינה, וכמו שנאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה כי מי שידמה לו שיש לו רכוש והון וכח פעולה, זה אינו יכול להיות כסא ומרכבה להקב"ה, כי לישא עליו כבוד שמים צריך להתבטל לפני הקב"ה במציאות ממש, זה נושא עליו כבוד שמים. ועיין עוד שם פ' יתרו ד"ה וכמו, לקמן פ' חיי אות ו ד"ה מי ימצא, פ' ויצא אות מו, פ' ויגש אות א ד"ה ולזה, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פ' כי תשא אות כ"א, בית יעקב הכולל פ' תצוה ד"ה ואתה [א'], תפארת החנוכי על זהר פ' שמיני (לח.) ד"ה ענין, תפארת יוסף פ' וילך ד"ה שובה [א], חג השבועות ד"ה בשעה [ב]., וממילא כששולט כח הדין בעולם, שבא להראות לכל כי השי"ת הוא הבעה"ב והמנהיג בעוה"ז, אזי מי שנוטל כח והויה לעצמו בזה פוגע מדת הדין ביותר:

נ״בקנים תעשה את התבה. דיבור זה הוא נגד מ"ש ואינו משתכר, שענין השכרות הוא טרדת הדעת ע"י שיתפשט עצמו בקבלת הטובה שלא בהדרגה וישוב הדעת, עד ששוכח אם יש עליו משגיח ומנהיג, שאז מרגיש שמחה יתירה באותה טובה שמתפשט בה, וכמ"ש (יומא עד.) שכור כל העולם דומה עליו כמישור, ועז"נ (תהילים קיד) ויין ישמח לבב אנוש, שמזה נמשך עיקר השמחה, מפני שמסתיר ומטריד הדעת עד שאינו מבחין שיש משגיח בעולם. לעומת זה נאמר כאן קנים תעשה את התבה, היינו שיאחוז כל דבר בישוב הדעת, כמו מי שעושה לו בית ומציב לו בתוכו גבולים וחדרים מיוחדים לכל תשמיש ותשמיש, ובכל פסיעה ופסיעה שפוסע בביתו יש לפניו כתלים ופתחים, כדי שתתיישב נפשו כל פעם אם ירחיק עוד ללכת הלאה או יעמוד, ולא יפסע פסיעה גסה במרוצה ובבהלה, וכן לכל תשמיש ותשמיש מתיישב תחלה לאיזה חדר הראוי לזה ביותר. ועי"ז שהאדם אוחז מעשיו ועניניו בישוב הדעת בעת שהאור מוסתר ונעלם מנגד עיניו, בשעה שאין ניכר מפורש השגחת השי"ת בעוה"ז, עי"ז עצמו קונה מדה במדה השארה לנפשו שלא יתבטל ממציאות גם בעת שיפתח השי"ת את אורו ויאיר בבהירות רבה, וכמו שביאר אאמו"ר זללה"ה מ"ש (פסחים ח.) למה צדיקים דומין בפני השכינה כנר בפני אבוקה, ולא אמרו כנר בפני השמש, משום דשרגא בטיהרא מאי אהני, שאור הנר בטל ונכלל כולו באור השמש, אבל נר בפני אבוקה, לפי שהוא חלק ממנו, שבהצטרפות הרבה נרות נעשה אבוקה, לכך לא תתבטל הנר לגמרי. וע"כ נמשלו צדיקים בפני השכינה כנר בפני אבוקה, לומר שגם בעת שיתגלה הבהירות מאורו של השי"ת ויתראה כי אין מציאות לבחירה ועבודה, בכל זאת יהיה השארה למעשה הצדיקים שיגעו וסבלו בעוה"ז בעת ההסתר להיות נקרא עבודתם על שמם^קבלעיל פרשת בראשית אות כז, פרשה זו אות ג, בית יעקב ויקרא פר' צו אות א, טז, בית יעקב הכולל פ' כי תשא ד"ה וידבר [א], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' מקץ ד"ה ויהי.. ועיקר הקנין והקורת רוח של העובד, הוא מה שיודע בדעתו שמקבל שכרו ביגיע כפיו, וירגיש בנפשו שהוא שלו ע"י שיגע ומצא, ולא שבאה לו מתנת חנם, וכדאיתא בספרי (האזינו פסקא לט) הלוא הוא אביך קנך, קנין אתם לי ואין אתם לי ירושה. משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות ועמד וקנה שדה אחת משלו אותה שדה היה חביב לו ביותר מכל השדות שהורישו אביו. כי הנה מצד השי"ת שכל הבריאה היתה מרצונו הפשוט מבלי איזה סיבה, וכן אין הבדל לפניו יתברך בין ענין גדול לענין קטן, וכדכתיב (איוב ג׳:י״ט) קטן וגדול שם הוא, שלפי שהכל תלוי ברצונו הפשוט ואינו מוכרח מצדו לשום ענין כלל, וממילא הכל שוה לפניו כקטן כגדול. ולזאת אף שעבודתו של האדם מעוטה בשורש, כי בעומק אין מציאות לכח בחירה כלל זולת בהיקף תפיסת שכל אדם^קגעניין זה של הבחירה נתבאר בהרחבה בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכו: שבשורש רצון הש"י אין שייך בו שום שינוי, שכל בחירת האדם הוא רק בגבול תפיסתו, וכל קנין שלימותו וטובו ואושרו שתלוי רק בבחירתו, הוא רק מה שקונה לעצמו בהקף גבול תפיסתו ודעתו. עיי"ש כל העניין באריכות. ובמי השלוח נתבאר בכמה מקומות (ח"א פר' קרח ד"ה ויקח [ב], פר' וילך ד"ה מקץ, ח"ב סוכה (ד:) ד"ה ושאינה) שבעומק הכל בידי שמים, ובחירת האדם אינו רק כקליפת השום ואינו רק לפי דעתו, כי השי"ת הסתיר דרכו מבני אדם, כי יחפוץ בעבודת האדם, ובאם יהיה הכל גלוי לפניו לא יצמח בו שום עבודה., ומה נחשב הוא, בכל זאת אין השי"ת מקפח שכר כל בריה, ולית רעותא טבא דבר נש דיתאביד מקמי מלכא קדישא כדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ:), לפי שהוא יתברך גדול דעה שמרומם מכל הכרחיות, ולכך אין שכחה לפניו יתברך גם לפרט היותר קל. כי השכחה הנמצא בהנבראים נמשך מצד שדעתם מעוטה וצרכיהם מרובים, וכאשר יבוא אליו ענין שמוכרח אליו יותר צריך לסלק דעתו ורצונו מענין הפחות אליו עד שיוציאו מזכרונו. אבל השי"ת שהכל שוה אצלו וכולם תלוים ברצונו לבד, נמצא שהקטן תלוי באותו רצון עצמו שנתלה בו הגדול. וכמשל מי שמזמין קרואים לסעודה, בכל פעם שנותן לפניהם מאכלים טובים יותר משלפנים, אזי הקרואים נותנים כל דעתם על המאכלים האחרונים הטובים והראשונים יוצאים מדעתם, אבל הבעה"ב שהזמין הכל, כל הסעודה קשורה בדעתו מתחלה ועד סוף כהמשובח כהגרוע. ולכן מצד השי"ת אפילו רעותא טבא דבר נש לא מתאביד, ויש קיום והשארה לעבודת האדם שיגע בתפיסת שכלו המעוטה, אכן מצד האדם עיקר הקנין וההשארה הוא ע"י הקורת רוח שיגיע לו במה שידע שהוא יגיע כפיו ממש, וירגיש טעם יגיע כפים גמורה בעבודתו, וכדכתיב (שמות לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם. ושנינו באבות (פ"ג) חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם. שעיקר קנינו של האדם הוא נתלה בידיעה, כמו שנראה בגזלה ואבדה, כל זמן שלא יתיאש בדעתו הוא שלו וכשמתיאש היאוש מפקיע הקנין שיש לו. וכן איתא ברא"ש ז"ל (בבא מציעא בהגה"ה פ"ב) מעשה שקנה אחד כסף בחזקת בדיל והמוכר לא ידע שהוא של כסף פסק ה"ר אלעזר ממיץ שזכה בו הלוקח, לפי שהמוכר לא ידע שהוא של כסף בעת לקחו מן הנכרי, שכל הקנין שיש להאדם הוא רק כפי הידיעה שבדעתו^קדזה העניין מבואר רבות בכל ספרי רבוה"ק ומקורו במי השלוח ח"ב ד"ה והפליתי [ב], ועיין עוד לקמן פ' לך אות כט, פ' חיי אות ו ד"ה ובתנחומא, בית יעקב שמות פ' תרומה אות טו, בית יעקב ויקרא פ' צו אות טז, בית יעקב הכולל חג השבועות ד"ה בחודש, ספר הזמנים חג הפסח אות י, שער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכו, תפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (עח:) ד"ה והוא, תפארת יוסף מס' חגיגה (ג:) ד"ה איזהו., ולזאת היה תכלית ההסתרה שבעוה"ז עד שיהיה במציאות כח הבחירה ועבודה, בכדי שיקנה האדם השארה לעתיד בעת שיפתח השי"ת את אורו, שגם אז ישאר לו להאדם טעם יגיע כפים בעמלו:

נ״גוכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר. עצה זו נאמר נגד מ"ש ואינו מעמיד על מדותיו, והיינו שיכפר לחבירו מבית ומחוץ בלא לב ולב, ולא כענין שאמר אבשלום (שמואל ב' יג) אמנון אחי, שהיה מן השפה ולחוץ והשנאה היתה עצורה וטמונה בלבו. ולא כמו שנאמר באחי יוסף ולא יכלו דבר לשלום, שלא יכלו להיות אחד בפה ואחד בלב. רק שתהא המחילה מבית ומחוץ, שימחה השנאה מכל וכל. והוא ע"י מה שמבחין האדם שכל הרעות הבאים בין אדם לחבירו הם כולם רק בעניני עוה"ז^קהנתבאר בתפארת יוסף סעודת ראש חודש סיון ד"ה בחודש: ויחן שם ישראל נגד ההר, שחנו אחוריהם להעולם ופניהם לההר, שרק כל מגמתם היה לההר שעתידים שם לקבל התורה, שלא רצו להביט על דברי העוה"ז, רק עומדים מוכנים לקבלת התורה. ולזה כתיב ויחן שם ישראל, ופירוש (רש"י ז"ל והוא ממכילתא) כולם כאיש אחד בלב אחד, כי כל הפירוד נצמח בעת שאדם פונה את עצמו לדברי העוה"ז, אבל כאן שלא רצו להביט לדברי העוה"ז, לא היה שום פירוד אצלם, רק כאיש אחד בלב אחד.. ומי שיודע ומתבונן שכל הקנינים והרכושים שהאדם מסגל בעוה"ז אין לו בהם קנין עצמי זולת ההכרה בלבד, שמכיר בהם כי לה' הארץ ומלואה, ע"כ אינו כדאי לנטור שנאה לחבירו, ורק יטיח כל יסודותיו שלא יכנוס בהם אויר מהבלי עוה"ז קנאה ושנאה. וגם לשון כופר מורה על זה שיכפר ולא ינטור שנאה לחבירו בעניני עוה"ז כלל, אחר שהוא עולם שאינו שלו ואינו נוגע לו כלל. ולכן מי שמדריך עצמו באלו השלשה מדות, קונה הגנה והסתרה מפני מדת הדין. לפי ששורש השלשה מדות הללו הוא שלא יטול האדם לעצמו להתגאות בשום כח ורכוש. וזה עיקר ההגנה מפני מדת הדין וכדכתיב (תהילים יב) אתה סתר לי. היינו שע"י שמכיר את השי"ת שנקרא גם בעוה"ז אתה, היינו שכבודו והשגחתו ניכר מפורש לנגד עיניו, זה הוא "סתר לי"ק^וכמבואר היטב לקמן פרשת ויגש אות ו ד"ה וזהו: אכן לא מחשבותיו יתברך מחשבות אדם, שמצדו יתברך אף ממרחק רב יוכל האדם להגיע עד ה' ולצעוק הושיעה ה'. כי לאדם ידמה שאם ירצה להסתר מעין שלא יענישוהו, אז יסתיר את עצמו מעין חבירו במקום אשר לא יראה, לא כן לפני השי"ת אין מקום להסתר שם וכדכתיב (ירמיהו כ״ג:כ״ד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'. אמנם העצה הנכונה לאדם, אם ירצה להסתיר את עצמו מדינא דקוב"ה, יסתיר את עצמו בצל כנפי השכינה, ושם הוא עיקר ההסתרה שאין שום חטא נוגע שמה, מאחר ששם מבורר שמעולם לא עשה האדם רק מה שחפץ בו השי"ת. וכענין דכתיב (תהילים ל״ב:ז׳) אתה סתר לי, שעיקר ההסתרה הוא רזא דאתה. לקמן פ' ויחי אות סו.. ובהיפוך מי שמסתיר עצמו מפניו יתברך בעוה"ז וערק מקמי מאריה, זה מגולה לפני מדת הדין בשעה ששולט בעולם, וכדאיתא בזוה"ק (נח סח:) אמשיך גרמיה לאתכסיא, קוב"ה עביד ביה דינא באתגליא. ובתנחומא (פ' וארא) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו, לבני אדם, וע"ז נאמר (משלי יה) הולך בתום ילך בטח ומעקש דרכיו יודע. הולם בתום זה שעומד בענוה נגד השי"ת וממליך אותו על הכל שאינו נוטל לעצמו כח ורכוש מה, וכמ"ש בש"ס (ברכות מ.) ראה פת ואמר כמה נאה פת זו ברוך המקום שבראה, שיודע שהוא בעולם שאינו שלו והוא רק מביט לתכליתו, זה יש לו הגנה ביום אף ה', וכדכתיב (צפניה ב׳:ג׳) בקשו צדק בקשו ענוה אולי תסתרו ביום אף ה'. אמנם המעקש דרכיו, זהו שעומד בגאוה לפני השי"ת ואוחז דרכו בעקשות, שמדמה בנפשו כי יכול להסתר ולהתחבא מפני מדת הדין, הוא יודע שהשי"ת מגלה כל מסתריו ושולט בו מדת הדין בפרסום לעין כל. והנה השתי מדות אינו כועס ואינו משתכר הם נגד לא תרצח ולא תנאף, כמ"ש בש"ס (יומא עה.) כל הנותן עיניו בכוסו כל העריות לפניו כמישור, ואף שכעס ותאוה נראה כשני הפכיים^קזכדאיתא בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות קיז: כל מי שנקי מחטאי התאוה צריך שמירה יתירה בעניני כעס ורציחה שהוא עלול להם. וכידוע דלא תרצח ולא תנאף הם ב' הפכים, והם ימין ושמאל ברע., מ"מ בשורש הם אחד מעין יצרא דע"ז, וכדאיתא בש"ס (ע"ז יז.) ביצרא דעבירה כיון דאביק ביה טובא כמינות דמיא. כי מי שהוא משוקע בתאוה יכעוס על המניעה מתאותו^קחגם זה מבואר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ריח: עיקר היצר הוא בתאוה, כמו שראינו בתחילת הכנסת היצר לאדם הראשון וכו'. ויצר דרציחה נולד מכח התאוה וכו'. וברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות כג איתא: וידוע שיש ב' יצרים דכעס ותאווה שהם ב' הפכים וכו'. כי בדרז"ל הם קוראים ב' יצרים דזנות ודעבודה זרה, רק אחרי שבטלו יצרא דע"ז אין משמש אלא בכעס ורציחה, אבל בשורש הוא ע"ז וכו' עיי"ש., והכועס כאלו עובד ע"ז, כי מי שהוא יודע שהוא ברשות שאינו שלו אינו כועס על מה שהטובה אינה מוכנת לפניו כחפצו וכמו שנתבאר למעלה:

נ״דקנים תעשה את התבה. בזה נזהר שיצמצם את עצמו ויציב לו גבולים בכל ענין, כי קנים היינו גדרים וגבולים כמ"ש במי השלוח ח"א (פ' נח ד"ה אלה). והענין, כי הנה דורות הראשונים שנתבטלו היה לפי שלא נמצא בהם ענין הגבולים, כדאיתא בש"ס (סנהדרין קח:) שאמרו מה שדי כי נעבדנו, ששם זה מורה על ענין הגבול והצמצום כדאיתא בש"ס (חגיגה יב.) שדי, שאמר לעולמו די, ודור המבול התפשטו עצמם בכח מדותיהם עד בלי גבול, מה שלא נמצא כח התפשטות הזה בשום נברא רק אצל השי"ת בלבד. כי כל נברא מחודש הוא בהרכבה משתי יסודות הפכיים מתנגדים זה בזה, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קלו:) כל מה שברא הקב"ה בעולמו חוץ ממנו הכל בשתוף, ואפילו צבאי מעלה מבואר שם^קטלקמן פרשה זו אות מח, פ' מקץ אות יג., ואי תימא דהא לית גופא למלאכים כ"כ אבל לית אינין יכלין למעבד עבידתא עד שישתף בהו ההוא נשמתא קדישא, דהיא סיוע לעילא, היינו שגם כל צבאי מעלה ועולמות העליונים הם מורכבים משתי מדרגות בחינת זכר ונקבה, כח מקבל וכח משפיע יחד, שהם אורות וכלים, וכדכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין, שכל אחד מצד אחד הוא מקבל ממה שלמעלה ממנו ומצד השני הוא משפיע למה שלמטה הימנו. וכדאיתא בזוה"ק (שמות ד.) אע"ג דאיהו מלך עילאה איהו נוקבא לגבי נקודה עילאה סתימא דכולא ואע"ג דאיהו נוקבא איהו דכורא לגבי מלך דלתתא וכלא כגוונא דא. וכן איתא בש"ס (ב"ב עד:) כל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם, כי השי"ת רצה שיהיה בנין העולם בצורת אדם, שכאשר יהיו כל חלקי ההרכבה בגבול ובהתמזגות, אזי יהיה קיום והויה לאותו נברא, וכשיתפשט ויתגבר כח אחד על חבירו יתבטל ממציאותו^קילעיל פ' זו אות ג ד"ה וזה שאמר ובהערה לא שם.. וכמו שהיה ענין עלמין דאתחרבו לפני בריאת העולם, שמרומז בפרשת ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום (בראשית ל״ו:ל״א), שבכולם כתיב בהם וימלוך וימת חוץ מן האחרון, ומבואר בזוה"ק (נשא קמב.) משום דכתיב בו ושם אשתו וגו' כאן אתדבקו אתתא בדכורא ואתבסמו דא בדא מה דלא כתיב בכלהו, היינו שממנו היה התחלת בנין עולם התיקון בצורת אדם, שנתחזק כח הכלי לערך האור, ולכך לא כתיב בו וימת, שזה היה הויה קיימת^קיאעניין עשרת העולמות שנחרבו לפני בריאת העולם בסוד בונה עולמות ומחריבן, נרמז סודן בשבעת מלכי אדום כמבואר בזוהר הקדוש באידרא רבה פ' נשא, נתבאר באריכות בכתבי רבנו האר"י זי"ע בהרבה מקומות, ונקראים גם עולם הנקודים. ומיתת המלכים וסוד חורבן העולמות נקרא השבירה. ועולם התיקון מרומז במלך השמיני שהוא הדר שנכתב שם אשתו ולא כתיב ביה מיתה. עיין בעץ החיים שער ט – שער שבירת הכלים – פרק ח, שער ההקדמות לרבנו האריז"ל בדרוש באור החדש שיצא מן המצח עיי"ש. ורבות נתבאר עניין זה בספרנו בטעמי השבירה ובטעם למה נתקיים עולם התיקון. עיין לקמן פרשת וירא אות ח, פ' וישלח אות א בסופו, אות מד ד"ה וזהו.. אכן בנפש האדם נמצא בו ביחוד כח בחירה שאינו קשור ומחובר לשום כח ומדה מבלי עצה ובחירה, והוא עיקר צורת אדם, שזווגו אינו זכר ונקבה בתולדה רק זווג פנים בפנים ע"י בחירתו ועצתו והוא עיקר צורת אדם. ודור המבול היו מתנגדים לצורת אדם, כדכתיב כי מלאה הארץ חמס, ותרגם אונקלוס ארי אתמליאת ארעא חטופין, שלא היה בהם ענין הצבת גבולים שלא יכנס אחד בגבול חבירו, וכן בכל פרט נפש לא היה בהם כח הצמצום לאחוז כל המדות בהתמזגות שוה במשקל שלא יתפשט באחת מהם יותר מהגבול הראוי, שלא ידחה מדה המתנגדת לה, ולכך נתבטלו מכל וכל, ונעשה נח מלומד בעצה זו להציב לו גבולים כנ"ל:

נ״השלש מאות אמה ארך התבה חמשים אמה רחבה ושלשים אמה קומתה. וביאר אאמו"ר זצללה"ה (מי השלוח ח"א נח ד"ה אלה) כי מדידת התיבה מסומנה באותיות לש"ן, ל' אמות קומתה ש' ארכה נ' רחבה^קיבזה לשון המי השלוח שם: והשיעורין מהתיבה הם אותיות לשון, ג' מאות אורך וחמשים רוחב ולמד קומה, והיינו שלא יהיה לך לשון שקר., ומרמז שעל הלשון בלבד היה צריך להסתיר תקיפות ובטוחות שלו ולהסתר בתיבה, אבל בליבו היה לו מבטח עוז בהשי"ת:

נ״וואל אמה תכלנה מלמעלה. זה הוא עצה להאדם, שלא יאחוז בשום ספק מעשה ופעולה שאינו מבורר ומפורש תיכף לנגד פניו אם זאת הפעולה הוא רצון השי"ת, עד שיצטרך לצעוק אח"כ הושיעה, שהשי"ת יבררו לטוב למעלה מתפיסת שכלו. רק יהיו כל מעשיו ופעולותיו מזוככים ומבוררים מיד לעיניו, שתיכף באותו מקום וגבול שיד שכלו מגעת, שם יבין בעצמו שמעשיו רצויים לפני השי"ת. ומרומז במ"ש, ואל אמה תכלנה מלמעלה, היינו שלא יפעול יותר רק מה שיוכל לראות תיכף בשיעור הושטת ידו שהוא רצון השי"ת, שאמה הוא שעור הושטת ידים, כדאיתא בש"ס (עירובין מח.) ואמה כדי להושיט בה ידיו. היינו רק כפי מדתו באמת איש כל אחד לפי שכלו, וזהו מדת יעקב אע"ה שלא הכניס עצמו באיזה פרט מעשה מספק על סמך בטוחות שהשי"ת יבררו לטוב לעתיד, ולא נשען על שום תקיפות בעצמו, כי כל מגמתו היה לראות המכוון והעומק שיש להשי"ת באותו דבר מיד בשעת מעשה, וכמ"ש, האלהים הרועה אותי מעודי (בראשית טז), ויתבאר בפ' ויחי בעז"ה^קיגכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. עיין לקמן פ' ויחי אות ז, אות מד. פרי צדיק פ' ויחי אות ט.:

נ״זכתיב ה' למבול ישב (תהילים כט). ובזוה"ק נח (סד:) מהו ישב אלמלי קרא לא יכלינן למימר ישב בלחודוי דלא אתיא עם דינא. הענין בזה, כי הנה קודם בריאת העולם נקרא השי"ת הוא, שהיה כבודו נסתר מעין כל, וכשנברא העולם נקרא שמו אתה, שאז נתחדשה הכרה ותפיסה לנבראים ברצונו ית' להשיג שהשי"ת דורש טוב תמיד, וכל רצונו הוא רק להיטיב לזולתו, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) אתה עלמא תתאה הוא עלמא עלאה. ובכל זאת השאיר השי"ת מבחינת הוא בעלמא תתאה ג"כ, כדי להעניש להרשעים שמתפשטים עצמם לבלי די על סמך זה שהשי"ת חפץ להיטיב, וכמו שהיה הענין בדור המבול שהתפשטו עצמם למאד בכל חמדות עוה"ז, עד שלא השאירו מקום להיות ניכר כי השי"ת הוא משגיח ומנהיג בעולם, והלך השי"ת עמהם מדה במדה והעיר עליהם מדת הדין בהנהגה עליונה מבחינת הוא, שמורה היפוך מהתפיסה, שהשם הויה ב"ה מורה עליו שחפץ בהויות העולם ודורש טוב תמיד, רק שלח עליהם דין גמור, והשם הויה ב"ה לא אתיא עם דינא, וזה הוא דין גמור הנקרא בזוה"ק פ' קדושים (פה:) צדק דלית בה וותרנותא כלל, ונדחו לגמרי שלא נשאר מהם השארה קיימת בעולם:

נ״חוהקימותי את בריתי אתך. ענין הברית עם נח, היינו שהוא יהיה שורש נקודת החיים של העולם כלו, שכן בכל הענינים היותר רחוקים מהקדושה נמצא בהם בהכרח שורש נקודה אחת מהקדושה, שע"י אותה נקודה יש קיום שמחיה הלבוש ההוא. וע"ד דאיתא בזוה"ק לך (פג.) שבעת שינה נשאר בגוף חד קוסטא דחיותא שעי"ז האדם חוזר וניעור משנתו^קידוזה לשון הזוהר הקדוש שם (לך פג.): תא חזי נפשא דבר נש כד סליק לערסיה נפקת מניה וסלקא לעילא, ואי תימא דכלהו סלקאן, לאו כל חד וחד חמי אפי מלכא, אלא נפשא סלקא ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקסטא דחיותא דלבא וכו'. וכדין אזלא כהאי גוונא כל ליליא עד דיתער בר נש ותאבת לאתרה.. וכמו כן בכלל ישראל נמצא נפש אחת שלא טעם טעם שינה והוא דהמע"ה, כדאיתא בש"ס (סוכה ד), שהוא היה הקוסטא דחיותא מכל ישראל. ובענין המיתה נמי איתא בזוה"ק שלח (קסט.) שנשאר הבלא דגרמי שממנה האדם חי לעתיד לבא. וכמו כן בכלל ישראל נשאר נפש אחת שלא טעם טעם מיתה והוא אליהו ז"ל, לפי שהוא בחינת הבלא דגרמי של כל ישראל, ולכן הוא מעורר תחיית המתים, כדאיתא (סוטה מט:) ותחית המתים ע"י אליהו זכור לטוב. ועד"ז כשכרת השי"ת ברית עם נח נעשה הוא הקוסטא דחיותא מכל אותו הדור, שעל ידו תחזור ותתכונן ישוב העולם כמקדם^קטועיין לעיל פרשה זו אות יא ובהערה סו שם., והברית הזו של נח היה רק בדרך ארץ בלבד. והענין, כי מנח ואילך התחיל להיות דרך ארץ בעולם, שהובטח שלא יהיה עוד בפניו השחתת ד"א לפרוק עול כל כך, להתפשט באין מעצור כמו שהיה בדורות הראשונים^קטזמבואר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויאמר ה': מאחר שנטבע בלבו גודל יראה אחר המבול, שלא נכון לפני האדם להתפשט את עצמו כפי רצונו ורק צריך לעצור את רוחו.. אמנם לפי שלא התפלל נח שיהא הברית ההוא ברית קיים לו ולזרעו אחריו, והסתפק עצמו במועט מה שכרת לו בלבד, כדכתיב (שם) והקימותי את בריתי אתך, שלא הובטח רק שבימיו לבד לא יהיה התפשטות כמו שהיה, עד שבצאתו מן התבה חזר הוא עצמו להרחיב גבולו ולהתפשט ביותר, כמ"ש וישת מן היין וישכר. אמנם אצל אברהם אבינו ע"ה היה הברית בדברי תורה, והיה ברית קיים לו ולזרעו אחריו, לפי שלא שקט במה שהובטח לנפשו בלבד, וטען מה תתן לי ואנכי הולך ערירי (בראשית ט״ו:ב׳), עד שהובטח לו שלא ימוש הברית הזה ממנו לעולם מזרעו וזרע זרעו עד סוף כל הדורות. וכדאיתא בזוה"ק פ' לך (פג.) א"ר שמעון ת"ח כלא רזא דחכמתא איהו וקא רמיז הכא בחכמתא ודרגין דלתתא וכו' דידע אברהם ולא אתדבק בהו וחב לגביה מאריה ולא אתפתי בהו כאדם וכו' ולא אתפתי כנח וכו' כמו שנתבאר שם, והיינו שלא הסתפק בענינים קטנים ורק הגיע לשורש האור שהוא קיים לעד^קיזכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויהיו ימי תרח: כי עם נח כרת ה' ג"כ ברית, אך כריתת ברית עם נח לא היה בדרך שכרת עם אאע"ה, כי עם נח כרת הש"י ג"כ ברית כדרך ארץ כמו שנתבאר, וכמו שנאמר והקימותי את בריתי אתכם ולא יכרת, כי אחר היראה מהמבול קבל עליו שלא יתפשט עצמו כנ"ל, וגם הש"י הסכים שלא ישחית את העולם, ונח התחיל לעסוק בדרך ארץ כי היה חכם גדול בכל מיני חכמות שבעולם אך עדיין לא בא לכלל ד"ת. והכריתת ברית שהיה עם אאע"ה היה בד"ת. ונתבאר באריכות בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח בתחילתו ד"ה אלה תולדות עיי"ש כל העניין.:

נ״טובאת אל התבה. ענין עצה הזאת, אף שהרבה רוח והצלה לפניו יתברך הוא, כדאיתא בזוה"ק נח (נט.) נח אתחזי מיומא דאתברי עלמא למיעל בתיבותא (ושם:) מאן דנטר ברית אקרי צדיק ומאן דאיהו צדיק עייל לתיבותא. והענין בזה, כי הנה יש בעולם ד' יסודות אש רוח מים עפר, ושנינו בס' יצירה עפר ומים ואש, רוח מכריע בינתים. וכנגדם נמצא בנפש מדות, חסד וגבורה שהם הפנימיות ממים ואש, ומדת תפארת המכריע ביניהם, היינו כח הבחירה הנמצא בנפש האדם הוא נגד יסוד האויר, שע"י כח הבחירה יכול האדם להטות עצמו ממדה למדה ולכנוס לכל מדה שיחפוץ. ויסוד האויר הוא לבוש לכח הבחירה שבנפש, כי כל היסודות אין אחד מהם ביכולת לכנוס לגבול חבירו, חוץ מיסוד האויר, שיש ביכלתו להחזיר ולבא בגבול כל היסודות. ולעומתו כח הבחירה שבנפש האדם, שעל ידו הוא מדוגל יותר מכל הברואים, שכל הנבראים כלם אף שיש בהם מדות רמות ונשגבות, כדאיתא בש"ס עירובין (ק.) אלמלא לא נתנה תורה היינו למדין דרך ארץ מחתול ומתרנגול וצניעות מגמל, שבכל זאת אין זה שבח, כיון שהם כבולים כבמאסר שאינם יכולים לצאת מאותה מדה, שהם אדוקים ומוטבעים בה. אבל האדם, ע"י כח הבחירה שבנפשו, יוכל לשית עצות בנפשו להטות עצמו ממדה למדה הפכית לה^קיחכמבואר במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (ח:) ד"ה תניא: כי כל דבר שהוא בתורת מדה ואינו בדעת והשכל בשביל להרבות כבוד שמים, אף שהוא גוון טוב אין בו טוב בשורש, כי כל דבר שהוא בתורת מדה יש בה ההיפך גם כן, כדאיתא בגמ' (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה ומכל מקום היא עוף טמא, כי לפי שהוא בתורת מדה ונמצא בה רחמנות גם על אכזרי והמרחם על אכזרי נעשה אכזר על רחמני כדאיתא (מדרש שמואל פרשה יח, ו). ובתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה. וכמו שאנו רואין שאפילו ממדת החסד שהוא מדה יקרה עד מאד, עכ"ז אם יהיה בלי גבול וצמצום אז יכול לרחם על אכזרי, שזה ממש ההיפך ממדת החסד, שאין לך אכזריות גדול מזה שמקיים אכזר בעולם. וכמו שאיתא בש"ס (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה, עכ"ז היא עוף טמא, והוא יען שאין לה דעת בהמדה וכו'. היינו בעת שהמדות אין להם שום התכללות, וכל מדה מתפשטת עד לקצה אחרון שלה, אז המדות עצמם הם מלא פירוד. ועיין עוד שם פ' שמיני ד"ה ויאמר משה, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה, פ' שמיני אות לא, לב, לה, פ' בחקתי אות ו, תפארת החנוכי על זהר עקב (דף ערב.) ד"ה והוה, לקמן פ' תולדות אות ב, פ' ויחי אות יח ד"ה וכל.. ומטעם זה האדם לא יכול לחיות בשום יסוד מד' יסודות הללו רק באויר, לפי שיסוד האויר שייך לשרשו, לכן לא יוכל לחיות ביסוד אחד מאלו השלשה יסודות עפר ומים ואש. וכנגדם נמצא בנפש האדם שלש מדות, הקנאה והתאוה והכבוד שמוציאין את האדם מן העולם, לפי שהם הפנימיות מהג' יסודות אש מים ועפר, שאין כח בחירה שולט שם, שיוכל לצאת מהם משנשתקע באותם מדות. ולכן מי ששומר בריתו שמכניס כח בחירה גם במקום הזה שהוא למעלה מכח בחירה, ועוצר בעד תאות לבו, קונה מזה הגנה שיוכל לחיות גם במים ועפר ולא יתבטל מדה במדה. וכדאיתא בזוה"ק (שם) מאן דנטר ברית עייל בתיבותא, וכן איתא בזוה"ק (ויחי רנא.) מאן דנטר ברית עייל לארונא. והענין אחד, שע"י שמירת הברית, שמכניס כח בחירה בשבירת התאוה שהיא למעלה מכח בחירה, הוא מכניס אויר גם בעת שנכנס בתוך המים ועפר, ויוכל לחיות ולהתקיים גם כשהוא במים ועפר מדה כנגד מדה. ועד"ז מורה מעשה המצוה של ברית מילה, שהאבר הזה נברא בערלה דחפיא על ברית, שאין האויר יכול לכנוס שם, לרמז שתאוה זו היא למעלה מכח בחירה של האדם, וכשהאדם מסיר הערלה ומכניס גם שם אויר רומז שמקדש עצמו במותר לו גם במקום הזה ע"פ כח בחירה שבנפשו, ועי"ז קונה הגנה במים ועפר מדה במדה^קיטעיין לעיל פרשה זו אות יח ד"ה וכן הוא ובהערה צח שם.:

ס׳בא אתה וכל ביתך אל התבה כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. בזוה"ק נח (נט:) מאי תבה דא ארון הברית. היינו כי התבה הגינה על נח לפי שעה. וגם נתנה לו השארה לעולמי עד, והכל בשביל שנקרא צדיק, שאחז דרכו בצמצום ונטר ברית. וכן איתא בזוה"ק ויחי (רנא.) מאן דאיהו צדיק עייל לארונא, שהארון הוא מגין ג"כ על הגוף לפי שעה שלא יבלה בעפר, אף שהעפר בטבעו מבלה ומכלה הכל. וגם קונה עי"ז השארה לעתיד, שע"י הצמצום שאחז בעוה"ז קנה לעצמו אריכות ימים בקבר שיתקיים עד שעת הבירור, שאזי יקוים מ"ש (פסחים קיז.) למעני למעני אעשה, היינו שיושיע השי"ת למעלה מעבודה. אבל מי שאחז בהתפשטות, הוא יבלה וירקב בקבר ולא ישאר ממנו שארית כלל בהגיע עת הבירור של למעני למעני אעשה. אבל מי שהוא צדיק ואחז בצמצום ובעבודה עייל לארונא, שישאר קיים בעפר עד בירור העתיד, ועז"נ למען יאריכון ימיך, ודרשוהו בש"ס חולין (קנב:) ליום שכלו ארוך, היינו שיקנה אריכות ימים ואחרית טוב שיתקיים עד הבירור העתיד, שיהיה למעלה מכח עבודה של האדם^קכמבואר לקמן פרשת מקץ אות כו: לכן יראה כל איש בימי חייו בעוה"ז שרשות נתונה בידו, יבחר בטוב וימאס ברע ויכין לעצמו מחיה לימים האמצעים שהצמצום מתגדל בהם, ואזי ימיו יאריכון לימי השובע שהשי"ת יתן מחדש שפעת טובה בהם. אכן מי שאין לו זה המבינות להכין לעצמו מימי השובע לימי הרעב, יפסקו חייו בימי הצמצום ולא יוכל להגיע לימי השובע שיבאו אח"ז. ולזה נאמר במתן שכר קיום מצות בעוה"ז למען יאריכון ימיך ולא נאמר מה טובה יהיה באותן הימים, מאי משמע, שזהו העיקר לזכות להאריך ימים בימי הצמצום ולהגיע לשפעת טובה שיהיה מחדש לעוה"ב, וע"י הצמצומים והגדרים מקיום מצות השי"ת בעוה"ז יהיה לאדם חיים אף בימי הצמצום. לזה ישראל שיש להם זה המבינות ומצמצמים את עצמם בעוה"ז, ומגבילים וגודרים את עצמם שלא להתפשט בימי השובע, יזכו לחיי עוה"ב, שיאריכו ימיהם בימי הצמצום והרעב עד שיגיעו לימי השובע שיהיה מחדש.:

ס״אמכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה. הנה למעלה בפרשת ויאמר אלהים לנח לא הזכיר מענין הטהורים כלום, רק מכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התבה להחיות אתך, ובפרשה זו דכתיב ויאמר יקו"ק לנח וגו' נצטוה ליקח שבעה שבעה מהטהורים. והענין בזה, כי הנה שם אלהים מורה על צמצום, ולפי שעל הלבוש היה צריך נח להסתיר עצמו לצמצם את עצמו מכל שמץ התפשטות רק לכדי קיום המין בלבד^קכאכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות ד ד"ה ומה שנשאר, אות יח, יט., לזאת לא נאמר בפ' ויאמר אלהים מענין לקיחת שבעה מהטהורים רק שנים מכל להחיות בלבד. אולם בפרשה זו נאמרה משם הוי' ב"ה שדיבר השם לפנימיות לבו, ולפי שבפנימיות לבו היה נמצא תקיפות ובטוחות גם אז כמו שנתבאר לעיל (פ' זו ענין כא), לכן הורשה ליקח שבעה מהטהורים, ובכל זאת היה מוכרח להחביא אותם אצלו, וכמ"ש במסכת סנהדרין (קח:) וישלח את היונה מאתו, מכאן שעופות טהורים דירתם אצל הצדיקים. כי עופות טהורים סימנם במה שאינם דורסים ואוכלים, שזה מורה על ההכרה שמכירים אשר חמרא למרא וטיבותא לשקיא (ב"ק צב:), ובהיפוך עוף טמא סימנו שהוא דורס ואוכל, שנדמה לו שמה שאוחז בידו הוא שלו. וכאן שהיה צריך לצמצם כח חיותו מכל וכל, היה צריך למנוע עצמו גם מטיבותא לשקיא, שלא יחזיק שום טובה לעצמו ולא יקח לעצמו שום רכוש מה, רק להחיות זרע לקיום המין בלבד. וע"ד שאמרו בש"ס תענית (כה.) גמירי משמיא מיהב יהבי משקל לא שקלי, ובמדרש שוח"ט (מזמור עה) למנצח אל תשחת כו' ואמר לו הקב"ה אינני משחית. ולכך היה צריך להסתיר העופות טהורים אצלו, להורות שעל הלבוש אין לו שום תקיפות ורכוש מה, אבל בפנימיות לבו יש לו מבטח עז שיוכל להושע ולקבל כל הטובות בלי שום צמצומים:

ס״בחמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכסו ההרים. הנה תגבורת המים נכפל כאן ד' פעמים, ב' פעמים מתחת ההרים וב' פעמים על ההרים מלמעלה, ומרמז שע"י הכעס שעובר על האדם ויוצא למעלה משכלו, דהיינו על ההרים, בא לכלל טעות גם במה שלמטה משכלו, כמאמרם ז"ל פסחים (סו:) מתוך שבא לכלל כעס בא לכלל טעות. וגם השי"ת מסלק מן הכעס הארת ב' אותיות י"ה מד' אותיות של הויה ב"ה, ששני אותיות אלו מרמזים על ההארה שלמעלה מדעת האדם. וע"ז רומז הכתוב "חמש עשרה" אמה מלמעלה גברו המים, היינו האותיות י"ה מהשם הוי' ב"ה וב"ש (ועיין ליקוטי תורה להאר"י ז"ל פ' נח)^קכבשם מרמז החמש עשרה על אותיות ה"י משם אלהי"ם וצ"ע. וכנראה רימז למקור המבואר בעץ החיים שער ח – שער הנקודים – פרק ד וזל"ק: חמש עשרה אמה מלמעלה גברו, כי האור שהיה משבר הכלים, היה מי"ה דס"ג, סוד הי' דהינו חכמה, שהיא נקודים. וה', סוד ה' בערך עקודים, כנזכר במק"א. עכ"ל.:

ס״גמכל אשר בחרבה מתו. איתא בש"ס סנהדרין (קח.) ולא דגים שבים. שורש הענין בזה, אף שהדגים פרוצים ביותר מכל הברואים, כדאיתא בש"ס ב"ב (עד:) דגים פריצי, והיה הדין נותן שהדגים ישחתו ביותר מכל הברואים, רק מטעם שאין להם כח בחירה, לפי שמשכנם במים שרומז לעלמא דאתכסיא, ושרשם למעלה בעתיקא קדישא, כדאיתא באדרא נשא (קכט.) עינוי דעתיקא למאי רמיזא לנוני ימא דלית להו גבינין על עיינין. הכוונה שעינוי דעתיקא הם מביטים תמיד בעינא פקיחא להרצון, ומכירים שכל כחם הוא רק מיד השי"ת, ואין כח לשום בריה לשנות מהרצון העליון^קכגלקמן פרשת ויחי אות מח.. וכמ"ש (יחזקאל א׳:כ׳) רוח החיה באופנים אל מקום אשר יהיה שם הרוח ללכת שם הם שבים ללכת. היינו שאין להם מצדם שום נטיה ורצון כלל רק למקום שהש"י מסבב אותם, שם הם מבטלים כל חפצם ורצונם לעומת הרצון העליון ונמסרים הכל ביד הרצון העליון. וגם בעוה"ז נמצא לבוש לכל עולמות העליונים מעין דוגמא של מעלה. ונוני ימא רומזים לעתיקא קדישא, ולפי שבשרשם הוא אור הקרוב מאד להרצון העליון, ולכן בהתלבשו בעוה"ז בא בלבוש שהוא משולל מבחירה, ולכן לא שלט מדת הדין בכל הברואים שבים, שהם לבושים לאורות שבעלמין דאתכסיא, שעומדים קרוב לאור א"ס ב"ה בביטול כחם ורצונם, לפי שאין הדין פוגע רק בזה שנמסר לו כח בחירה והוא מסתיר עצמו וערק מקמי מאריה. אבל מי שהוא מבלי כח בחירה בתולדה, הוא יש לו טענה שכל מעשיו הם בהכרח מרצון השי"ת עצמו. ואף שזה שבא מצד השי"ת אין לו הוי' חזקה כמו מי שבא בשכר יגיע כפים, בכל זאת נשארו הדגים, להורות שהמכוון שהיה לו להשי"ת בבריאת העולם מחסדו הגדול למעלה מעבודה, וכדכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה, זה החסד לא נתבטל ולא נפסק אף כחוט השערה, רק שההתפשטות בלבד נדחה לפי שעה. וזה כונת הש"ס חולין (קכז.) כל מה שיש ביבשה יש בים חוץ מן החולדה. הענין בזה שכל מה שיש ביבשה, שמורה שנמצא בו איזה סגולה ונטיה מכח בחירה, יש כנגדו בריה כיוצא בו בים, שהוא לבוש לאור יותר מופלא שאין בו בשרשו כח בחירה ונטיה מהרצון. חוץ מן החולדה, שבריה זו היא לבוש לענין ההסתרה שהציב השי"ת בעולם, וכמו שנראה בש"ס חולין (כ:) מאי חלדה כחולדה זו שדרה בעקרי בתים. אבל בים אין מקום ללבוש כזה, יען שכל הברואים שבים רומזים על האורות שבעלמין דאתכסין, שעומדים בעינים פקוחות לעומת הרצון העליון:

ס״דוישאר אך נח. במדרש בראשית רבה (פ' כט) אף נח לא היה כדאי אלא שמצא חן, דכתיב ונח מצא חן. היינו שהשי"ת מצדו אינו נצרך כלל להבריאה שיוכר כבודו^קכדכמו שכתיב (תהילים כ״ה:ו׳) זכור רחמיך ד' וחסדיך כי מעולם המה, כי באמת קודם בריאת עולם ג"כ אין שייך לומר שהיה חסר כבוד שמים ח"ו, וכבוד שמים היה בתכלית השלימות קודם בריאת עולם כמו לאחר בריאת עולם. ורק כל הבריאה היה מצד חסדו, מחמת שחפץ להיטיב לבריותיו. והציב לבוש בעוה"ז שכביכול כבוד שמים אינו בשלימות בלתי עבודת אדם כמבואר בתפארת יוסף פרשת קורח ד"ה ויקח קורח [א] ובעוד מקומות רבים שם., והשארת נח לא היה ע"ד מלך בשר ודם שנוצח מלחמה ומשאיר אחד כדי שיתפאר בו שיגדל כבודו, אבל אצל השי"ת אינו כן, כי הוא מצדו לא יוצרך לשום כבוד הבריאה. ומה שאמרו באבות (ס"פ ששי) כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו כלפי הבריאה בלבד נאמרה, שהקב"ה רוצה להטעים לנבראיו ממדת חסדו הגדול, שיכירו את כבודו וידעו את גבורתו. לכן ברא את העולם בסדר נעים בכדי שיכיר האדם מעשה ה' ונפלאותיו, ויוכל לאמר מה נאה העולם ברוך המקום שנברא. אבל השי"ת מצדו אינו צריך גם לזה שיכירו את כבודו, וכמו שנראה מכמה עולמות שברא והחריבן ולא השאיר מהם כלום שיספרו כבודו. וז"ש אף נח לא היה כדאי מצד השי"ת בכדי שיתגדל כבודו ביותר, רק שמצא חן, שזה עצמו הוא חסד חנם שחפץ השי"ת להודיע כבודו לבשר ודם:

ס״הוישאר אך נח. בתנחומא (סי' ט) רב הונא אמר יצא גונח וכוהה דם מפני הצינה, ולא אמר כמו ר' יוחנן בשם ר"א בר' יוסי הגלילי שהכישו ארי, מפני שכל הנכנסים לתבה שבו להתעלם בשרשם כעובר בבטן אמו, כי לא נשפע עליהם משפע הטבע כל אותה השנה, כדאיתא במדרש רבה (פ' לג) שלא שמשו המזלות כל י"ב חודש, ורק מעט חיים נשאר בהם לקיום המין בלבד, שישאר מהם השארה לאחר זמן, ולזה היו כל הבהמות והחיות ביחד ולא הזיקו זה את זה, לפי שלא נמצא בהם כח פעולת החיים שנתייחד לכל בריה בפני עצמה. אמנם לעתיד דכתיב (ישעיהו י״א:ו׳) וגר זאב עם כבש. זה לא יהיה מחוסר כח, רק מפני שיאיר השי"ת את אורו הגדול, ומלאה כל הארץ דעה ויתגלה כי הכל מרועה אחד נתנו, ולכך יהיה אחוה ושלום בין כל הברואים^קכהכיוצא בזה נתבאר בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ח ד"ה וזהו ולא עוד: וזה יהיה כשיבוא בן דוד לעשות שלום בעולם, וגר זאב עם כבש וגו'. כי עיקר המחלוקת שבין בני אדם נמשך מצד התחלקות הגבולים של הנבראים, שכל אחד גבול נפרד בפני עצמו. אבל מצד הבירור הגמור שהכל בידי שמים, אז יהיה מדרגת אלו ואלו דברי אלקים חיים ואין מקום למחלוקת., ורק מעט מזעיר יבטל גם אז כח הפעולה, כדכתיב (שם נד) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה מורה על חמדות רעות שנמצא בברואים, וכמו שיתבאר אי"ה בסוף הסדרה (אות נה) ע"פ כי מי נח זאת לי:

ס״ווישלח את העורב ויצא יצוא ושוב עד יבשת המים מעל הארץ. ביאר אאמו"ר זללה"ה במי השלוח (ח"א ד"ה וישלח) כי העורב רומז על כעס, ורצה נח בזה שלא ימצא לגמרי מדת הכעס בעולם, ולשון וישלח מורה על כוונה זו, כמו דאיתא בזוה"ק (אחרי עב.) ע"פ אנכי אשלח גדי עזים מן הצאן (בראשית ל״ח:י״ז) למלכא דהוה ליה ברא מאמהו חדא ואזיל בהיכלא וכו' ועל דא לא כתיב אנכי אתן אלא אנכי אשלח, אתריך ואשדר ליה דלא ישתכח בהיכלי. ויצא יצוא ושוב עד יבושת המים, בזה הראה לו השי"ת כי לעת עתה כל זמן שנמצא חמדות רעות בעולם שנקראים מים, מוכרח להיות כנגדם מדה הפכיית והוא הכעס, שלפעמים אין עצה להמלט מתאוה רק במה שמכניס האדם עצמו לפי שעה במדה הפכיית דהיינו בכעס^קכוזה לשון המי השלוח ח"א כאן: עורב רומז על כעס ונח רצה שלא ימצא מדות הכעס בעולם והראה לו הקב"ה כי לעת עתה עוד מהצורך במדה זאת בעולם, כי לפעמים נגד תאוה שיבא לאדם איזה תאוה רעה, יוכל להנצל עצמו ע"י שיכניס עצמו בכעס, וזה פי' ויצא יצוא ושוב עד יבושת המים היינו עד שיכלו חמדות רעות מהעולם אז יבוטל גם כעס כי מים היינו חמדה. וכן מבואר במי השלוח ח"א פרשת בהעלותך ד"ה והעבירו: ונגד תאוה יש עצה שהאדם יכניס עצמו בכעס כמ"ש בגמ' (קידושין מ'.) ילבש שחורים היינו מרה שחורה והוא ג"כ ענין כעס, וזה עצה להנצל מתאווה לכנוס עצמו בכעס. ועיין עוד במי השלוח ח"ב פ' תצא ד"ה כי תצא [ב], בית יעקב הכולל פ' תצא ד"ה כי תצא [ב], ובסוד ישרים פ' זכור אות יט: כי לפעמים נגד תאווה יוכל להנצל עצמו ע"י שיכניס עצמו בכעס, ובזו הרגע שצריכין לכעס כדי להנצל מן התאווה, זה הכעס נקרא רוגזא דרבנן וכו'. וכן מבואר בסוד ישרים שמחת תורה אות לב, תפארת יוסף חג הפסח ד"ה ויקרא משה [א], מס' מגילה (ו.) ד"ה א"ר.. ורק, עד יבושת המים, היינו לעתיד, אחר כל הבירורים והסבלנות שיעבור על האדם בעת ההסתר, וייגע האדם את עצמו להסיר החמדות רעות מעצמו, אזי יבוטל רוע הכעס מהעולם. אבל בעוה"ז אי אפשר להיות הכעס בטל ממציאות לגמרי, רק בדרך יצא יצוא ושוב, היינו האדם מצדו יראה שידחה את הכעס בשתי ידיו, ולא שיתבטל מכל וכל. וזה הוא הבדל שבין ישראל לאומות, שכל הטובות שהשי"ת נותן לישראל הם רוצים מקודם לברר את עצמם כפי כחם, וממילא אח"ז חותם השי"ת עליהם, מחמת שהם נקיים אגב אמם בשורש למעלה מעבודה. והאומות הם בהיפוך, שאינם רוצים לעבוד קודם בבירורים מצדם, רק שיחתום השי"ת עליהם, ומה שרוצים לקבל טובה בלי בירורים הוא לפי שאינם נקיים אגב אמם בשורש, לכן אין בכחם לברר את עצמם באמת כישראל^קכזמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין [ב]: מזה שישראל הולך בעבודה עד מקום שידו מגעת, מזה נתברר, שאילו נתן לו השי"ת כח לברר עצמו יותר, בטח היה מברר עצמו שם ג"כ וכו'. והיינו שהשי"ת יברר כל המקומות שנעדרו אור מצד תפיסת אדם, יברר השי"ת שהיו מלאים אור, וכל זה הוא מאחר שישראל עד מקום שידו מגעת הולך בעבודה, ועל זה המקום שאין בכחו לבררו, יבררו השי"ת. שאני האומות, שאינם רוצים לילך בשום עבודה מצידם, על זה נאמר ואין מידי מציל.. וזהו שמבואר בש"ס (פסחים ד:) בההוא ארמאה דסליק לירושלים ואמר מאליה ספי לי אמרי ליה אליה לגבוה סלקא בדקו אחריו אשכחו דארמאה הוא. הענין הוא לרמז ע"ז ההבדל, כי אליה הוא חלק הטוב והמשובח שבבהמה, רק לפי שרחוק מהראש אין שם חשבון ודעת כלל, ולכן אליה לגבוה סלקא, כי האדם צריך לקבל טובה מהראש ששם משכן הדעת ולברר עצמו, ע"י שממשיך כח הדעת מהראש עד שמגיע לסוף גמר פעולה בכל הענינים כפי כחו לברר בחשבון ובדעת, אבל העכו"ם שרוצים לקבל טובה שלא בדעת ובחשבון אומרים מאליה ספי לי, כלומר תיכף בלא בירורים, ועי"ז הכירוהו שהוא עכו"ם. שבישראל כתיב (דברים יה) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' היינו ע"י בירורים דוקא. וכן היה הענין כאן, לפי שמעתה התחילה צמיחת דור הפלגה שרצו בתיקון העולם ובישובה, ולכן רצה נח להסיר רוע הכעס מהעולם, שעי"ז תתחזק העולם ביתר שאת, היפוך מדור המבול שלא רצו כלל בקיום ובישוב העולם והסתפקו עצמם בחיי שעה בלבד, אמנם עדיין לא היה תיקון השלם, לפי שרצו לקבל שלא ע"י בירורים, רק שיחתום השי"ת עליהם בלא סבלנות ועבודה, ורצה שיבוטל הכעס מהעולם בלי עבודה ובחירה להתהפך ממדה למדה. ועיקר התיקון התחיל מאברהם אבינו ע"ה ואילך, והתחיל בבירורים ועבודה שיבטל האדם רוע המדות בכח מעשיו^קכחנתבאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה: וזה כוונת המדרש (רבה בראשית ב) תהו היה העולם עד שלא בא אברהם, והיינו שהיה נחשב עדיין לתהו ולעלמין דאתחרבו, והוא מחמת שלא נמצא בהם התכללות המדות, ורק שבעת שהשי"ת הראה להם ממדותיו התפשטו עצמן במדה הזאת בלי גבול, אבל אח"כ כשבא אברהם אבינו ע"ה ואצלו היה התכללות המדות, והיינו שהוא הבין היטב שהשי"ת חפץ בזה העולם בעבודה, ואעפ"כ אינו מחויב המציאות. והלך בעבודה וצמצום מצידו עד מקום שידו מגעת. ולזה התחיל אצלו עולם התיקון, שעד שבא אאע"ה נקרא תהו וממנו ואילך הוא נחשב לעולם התיקון.. ולעתיד כשיכלו שתי מדות ההפכיים כעס ותאוה יהיה גאולה שלמה:

ס״זוירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמה. ענין שבועה זו שנועדה לנח מה שאמר ה' אל לבו, שלא נזכר בפירוש בפסוק שנאמר לנח, ובמדרש מוכח שדור הפלגה ידעו מהשבועה, וידיעה זו היתה לנח ע"י מה שהרגיש בנפשו אשר הוסכם והוקבע בלבבו שבועה שלא יוסיף עוד להתפשט באין מעצור כמו שהיה בדורות הראשונים^קכטכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויאמר ה' אל לבו: הנה זאת מחשבת הש"י נודע לנח, מאחר שנטבע בלבו גודל יראה אחר המבול, שלא נכון לפני האדם להתפשט את עצמו כפי רצונו ורק צריך לעצור את רוחו, מזה הבין כי כן הוא ג"כ רצון הש"י שלא יקלל עוד את האדמה. עיין לעיל פרשה זו אות א ד"ה ואחרי השחתת ובהערה ח שם.. ועי"ז התבונן בסיבת הדבר, כי מעתה השי"ת מלא רצון, וכבר בחר בקיום העולם ובישובה, ונשבע לא אוסיף לקלל עוד את האדמה, ועי"ז נתמלאו כל העולמות מהסכם שבועה זו לא אוסיף, עד שנמשכה ג"כ לנפש האדם ונקבעה בפנימיות לבו, ונשבע ג"כ לא אוסיף עוד להתפשט ביותר כאשר בתחלה. ואף שפשטות הענין מורה לפי דעת האדם שבשביל ריח הניחוח שנתעורר מהבריאה נשבע ה' לא אוסיף, אבל באמת הוא בהיפוך, שמזה שנתמלא השי"ת מלא רצון, מזה ידע נח להעלות ריח ניחוח, וכמו שכתוב (תהילים י׳:י״ז) תכין לבם תקשיב אזנך. וכן הוא בכל הענינים המתחדשים אצל הנפש, ההתחלה בשורש הוא מהשי"ת, שכאשר השי"ת מתחיל לבנות איזה דרישת טובה בעד האדם, אזי תיכף נפש האדם מרגשת מעין דוגמא זו בפנימיות שרשה למעלה, ומעמיד עצמו למטה להיות דפוס וכלי מוכן לקבל מעין אותה טובה, וזה הוא ע"י עניני הצינורים וההמשכות הנמצאים בהעלם בכל נפש, שעל ידם נמשך אחרי הרצון העליון למעלה מתפיסת שכלו וכח בחירה שבו. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דקוב"ה אתרעי ביה ושוי מדוריה ביה כד חמינן דרעותא דההוא בר נש למרדף ולאשתדלא אבתריה דקוב"ה בלביה ובנפשיה וברעותיה. היינו שעי"ז שאנו רואים באיזה נפש שהוא בכח למסור נפשו בכל כחו ולבו, ורצונו לרדוף ולהשתדל בכל עוז לכוון לרצון השי"ת בכל המצות ודקדוקיהם וכוונותיהם, זה מורה שהשי"ת בחר בנפש זה תחלה, ועי"ז יש לו יתרון כח כל כך לעבוד ולרדוף כל כך להתקרב אליו ית' יותר ויותר^קלמבואר במי השלוח ח"ב פרשת שמיני ד"ה את זה [ב] וזה לשונו בתוך הדברים: וכל מה שיעשה האדם להאדיר דברי תורה ולהוציאם לפועל, יאיר לו השי"ת מפני מה ירעים וירעיש בלבו להוציא דברי תורה לפועל, מפני שיש בו בלבו בקביעות דברי תורה מפני זה הוא רוצה להאדירה ולהוציאה לפועל, וכדאיתא בזה"ק (תרומה קכח:) וכו'. וזה שהשי"ת מאיר לו שמפני זה רוצה להאדיר דברי תורה, מפני שהשי"ת שוכן בו ויש בלבו דברי תורה בקביעות. וכן איתא בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות כא ד"ה וכן: כדאיתא בזה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דהא קב"ה אתרעי ביה ושוי מדוריה ביה וכו' מי שרואים בו שבוחר יותר בהשי"ת, מי שהשי"ת הוא עיקר אצלו, זה סימן שהוא עיקר אצל השי"ת. לעיל פ' בראשית אות כג, לקמן פ' ויחי אות ח.:

ס״חוכמו שמצינו בדוד המלך ע"ה (שמואל ב ז) שבעת שנאמר לו והגיד לך ה' כי בית יעשה לך ה', אז עלה על דעתו לבנות בית להשי"ת, ולא כמו שנראה לעין שההתחלה הוא מכח בחירת האדם בעצמו, ובשכר זה השי"ת בוחר בו אח"כ, כי באמת הענין הוא בהיפוך, שעבודת האדם ורדיפתו אחרי השי"ת אינו רק לסימן שהשי"ת בחר בו תחלה, שמשם נצמח החשק בלבבו לרדוף ולהיות נמשך אחרי רצון השי"ת^קלאמי השלוח ח"ב שמואל ב' (ז) ד"ה והגיד.. אמנם מחסדי השי"ת לתלות בכ"מ ההתחלה על שם האדם, וע"כ אומר כאן וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו וגו'. שבפשטות הענין מורה שההתחלה היתה מצד הבריאה, שע"י שנקבע בלבם שבועה להצטמצם מעתה ולא יאחזו עוד בהתפשטות, נתעורר ג"כ למעלה הסכם ושבועה לא אוסיף. ובאמת הוא רק מחסדי השי"ת שתולה תמיד התחלת העבודה בהבריאה כמו כאן. ועל ענין זה רמזו רז"ל במאמרם (עירובין סה) כל המתפתה ביינו יש בו מדעת קונו. יין רומז לתקיפות, ובשעה שהשי"ת מאיר תקיפות בלב האדם להכיר שרשו שנקרא בן למקום, והוא אינו מוצא נייחא מזה התקיפות ומתפתה לאחוז דרכיו בצמצום כעבד לפני רבו, לפי שבזה מעוררים רחמנות יותר, וכדכתיב (מלאכי ג׳:י״ז) כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו, סימן שיש בו מדעת קונו, שנשמתו יש לה אחיזה בשורש הרצון העליון מהשי"ת, שכן השי"ת הוא ג"כ מתפתה מיינו של עצמו. כי הנה בשורש ידוע, שכל העבודות והצמצומים שהאדם עובד בכח בחירתו, הכל הוא מיד השי"ת בעצמו, לפי שהוא מקיף את כל שורש המפעל ההוה בעולם המעשה, ומבלעדו אין תנועה וחיים ורצון לשום נברא. ובכל זאת הוא מתפתה מיינו, והציב לעצמו סדר העבודה שיהיו ממליכים אותו בבחירה ועבודה מדעת עצמם, כדי לקבל כבוד מתחתונים^קלבעיין בתפארת יוסף ר"ה ד"ה אמרו לפני [ב]: הציב השי"ת שכביכול כבוד שמים אינו בשלימות בלתי עבודת ישראל, והאדם צריך להמליך עליו את השי"ת. ובאמת מצד השי"ת, אינו צריך כלל לעבודה והמלכה של ישראל, כמו שאנו אומרים אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא. והיינו שמצידו הוא בשלימות ג"כ בלתי עבודת ישראל, ואף שאיתא (בפרקי דר"א) אין מלך אלא א"כ שהעם ממליכין אותו. אבל זה הוא רק שכל נברא, שהשי"ת נתן לנו שכל כזה שאנו מבינים שאין מלך בלא עם, אבל מצד השי"ת הוא מלך בטרם כל יציר נברא. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) קודם דברא עלמא, קוב"ה אתקרי רחום וחנון על שם בריין דעתידין למברא. ואף שמקודם היה רק בכח ועכשיו הוא בפועל, אבל זה החילוק בין מה שבכח לבין מה שבפועל, זה הוא ג"כ מצידנו, מחמת שאנו נתונים תחת המקום והזמן, לזה יש חילוק בין מה שבכח ובין מה שבפועל. אבל מצד השי"ת אין שום חילוק. נמצא שמצד השי"ת היה בשלימות הכבוד שמים גם בלי עבודת ישראל, רק מחמת שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו הציב רצון כזה בזה העולם, שכביכול אינו בשלימות רק ע"י עבודה והמלכה של ישראל, ורצונו של מלך מלכי המלכים זה כבודו. שדוקא ע"י עבודה והמלכה של ישראל נשלם הכבוד שמים. עיין סוד ישרים ראש השנה אות טו, לג, לד, נג.. אף שבשורש ידוע שאין לכח בחירה שום מציאות, והכל מתנהג בהכרח מצד רצון השי"ת המקיף, וממילא שוב אין מקום לקיבול כבוד מתחתונים, כמו למשל אם יתקן אדם לעצמו צורת איזה בריה לעשות לפניו סימני כבוד, לא יתכן לומר שמקבל כבוד עי"ז, שאין קבלת כבוד שייך רק מבעל בחירה שעושה הכבוד מדעתו ובחירתו מצד שמכיר ערך המקבל הכבוד ויוקרו:

ס״טוזהו כוונת השיר הקודש הכתר והכבוד לחי עולמים (שחרית של שבת), היינו שמצד תפיסת שכל האדם נראה לשני הפכיים, שכתר היינו אור מקיף את שורש כל המציאות בכללות ופרטות, וכדאיתא בש"ס (מנחות כט:) כשעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, היינו שאור הכתר הוא מקיף ומכתיר את שורש כל המעשים והמפעל היוצא מצירופי האותיות וסידורם, נמצא שכל המציאות כולו וכל המתחדש בעולם, כבר הוא מוקף ומוכתר שלא יצא חוץ מעומק רצונו ית', ובכל זאת רצונו זה כבודו ובמקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו, שמשפיל עצמו לפנות למי שירבה כבוד שמים, ומתפתה ביינו כאילו היתה ההתחלה מפאת רצון האדם שחולק כבוד בבחירה מדעת עצמו. לכן לעומת זה צריך האדם לאחוז ג"כ במדה זו ולהתפתות ביינו, שלא להשען על שום תקיפות רק יצמצם את עצמו כפי כחו בזה העולם. ובזה ניכר ההפרש שבין ישראל לאוה"ע, שהאומות כשהשי"ת מראה להם איזה תקיפות בלבבם ונדמה להם שיש להם ג"כ אחיזה בשורש הרצון, מיד הם רוצים להתפשט בכל יכלתם על סמך תקיפות זה, ואומרים שמעתה אין שום צורך לעבודתם כלל, שאף שיתפשטו ביותר לא יצאו מגבול רצונו יתברך שלא מדעת, וממילא כשמתפשטים כל כך מטרידים דעתם למאד בחמדת עוה"ז, עד ששוכחים גם את מקור תולדות התקיפות שהאירה להם להתפשט והולכים חשכים. אמנם ישראל, כל מה שהשי"ת מאיר להם תקיפות יותר, איך שנקראו בנים למקום, והם דבוקים בשורש הרצון למעלה מעבודה, הם מוסיפים להצטמצם יותר ולקבל עליהם עול מלכות שמים, להזדכך ולהתברר בכמה מיני בירורים וסבלנות, משום שכל מגמתם ורצונם לידע איך השי"ת יברר אותם מתוך עבודה שהם בנים למקום^קלגמבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר [א]: כי האומות בעת שהשי"ת משפיע להם מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות וכו', ואין להם שום יראה אפילו שלא מדעת ג"כ, שאני ישראל מאחר שאפילו בהתפשטות היותר גדול הוא מוכן ומזומן לקבל עליו כל הסבלנות, ורק זאת חסר להם שכבוד שמים אינו בשלימות. ממילא יש להם תמיד חיבור עם אור השי"ת.. וכמו שהיה אצל אברהם אבינו ע"ה שהשי"ת הבטיח לו (בראשית י״ז:ד׳) אני הנה בריתי אתך, ואעפ"כ לא מצא נייחא בלבבו במה שהובטח שהוא קשור בבריתו למעלה מדעתו, והשתוקק כל כך לברר ולזכך ולברר עצמו בכח מעשיו, שיבין גם בתפיסת שכלו איך הוא קשור בברית, עד היכן שנולד אצלו ממאמר שאמר השי"ת אני הנה בריתי אתך, מאמר מקביל כדכתיב (שם) ואתה את בריתי תשמור, היינו שאני הנה בריתי אתך בשורש אף בלי צמצומים ועבודה, רק שלראות זאת מפורש בתפיסת שכל אנושי תצרך למאמר ואתה את בריתי תשמור, היינו שתברר את עצמך בחשבון ובדעת ע"י צמצום והסרת נגיעה, אז יתברר מפורש איך שאתה קשור בשורש הרצון והברית שהשי"ת כרת עמך^קלדלקמן פרשת לך אות מט, תפארת יוסף מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין חוששין.:

ע׳ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף. להבין לשון אל לבו כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) שבלב שורה הקוסטא דחיותא, לפי שהלב הוא נקודת החיים מכל הגוף כולו, ועד"ז הצדיקים הגדולים שבדור הם הלב של הדור בכללה, שהם הקוסטא דחיותא מכל הדור, כדאיתא בש"ס (ברכות ו':) כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה ואמרו ז"ל (שם) אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא והיה המאמר הזה אל לבו, היינו ליחידים מהצדיקים שעתידים לעמוד בכל דור ודור כמו אאע"ה בדורו ומשרע"ה בדורו. והענין בזה שלא נאמר מאמר זה לנח הוא, כדאיתא בזוה"ק (נח סז:) ת"ח מה בין משה לשאר בני עלמא, בשעתא דא"ל קוב"ה למשה (שמות לב) ועתה הניחה לי וגו' ואעשה אותך לגוי גדול, מיד אמר משה השתא יימרון דאנא קטלית להון לישראל כמה דעבד נח, דכיון דאמר קוב"ה דישתזיב הוא ובנוי לא בעא רחמין על עלמא ואתאבידו, ובגין כך איקרון מי המבול על שמיה כד"א (ישעיה נד) כי מי נח זאת לי מיד ויחל משה וגו' ולא שביק ליה לקוב"ה עד דמסר גרמיה למיתה, ונח לא עביד כן אלא בעא לאשתזבא ושביק כל עלמא, ובכל זמנא דדינא שריא בעלמא רוח קודשא אמר ווי דלא אשתכח כמשה כו'. כי משרע"ה היה לו כבר על מי להשען ולצעוק זכור לעבדיך וגו', אבל נח שראה מה שהיה מלפניו כמה וכמה עולמות שנחרבו, ולא נשאר מהם זולת הצעקה כי נשאתני ותשליכני (תהילים קכ), שהוא מה שנאמר (בראשית ב) ואד יעלה מן הארץ, ובזוה"ק (בראשית כו.) ותיקונים (ריש תיקון כא מד:) א"ד מן אדנ"י. ולזאת כאשר הובטח שמחורבן המבול ישאר הוא ובניו שארית מפורש, לא עלה על דעתו שיש מקום להתפלל עוד יותר מזה. אמנם אחר חורבן המבול אמר ה' אל לבו, היינו לצדיקים המיוחדים שיהיו בכל דור ודור, לא אוסיף עוד וגו', היינו שלא יוסיפו עוד לעשות כן להתפרש מבני דורם, רק ימסרו נפשם בשביל קיום הכלל כולו, וממילא כיון שהנקודה הזאת לא תרצה להתפרש שוב לא יוכל לפגוע שום נזק בהכלל כולו. ומזה נצמח כשלון דור הפלגה, שדימו מעתה שע"י שיעשו אחדות בין כל באי עולם להיות שלום וריעות בין כולם, שיתחברו עם הקוסטא דחיותא, יתקיים העולם כולו וימלטו עי"ז בהכרח, היפוך מדור המבול שנחתם דינם על הגזל שנכנסו אחד לגבול חבירו, שעי"ז גרמו שהנקודה הברורה שביניהם התפרדה מהם ונמחו מן העולם, ורצו הדור הבא לתקן ע"י אחדות, שיחיו יחד בשלום וריעות, שע"י אותה הנקודה יהיה להם קיום בהכרח, ויוכלו להתפשט בשרירות לבם ככל אות נפשם ולא יתענשו בחורבן כמקדם^קלהכן מבואר במי השלוח ח"ב פרשת נח ד"ה ויאמר ה': כשאמר לו הקב"ה לנח קץ כל בשר בא לפני וגו' לא ביקש רחמים על דורו, אכן אחרי כן נתן הקב"ה בלב כל הברואים שירצו באחדות, כמו אברהם שביקש על סדום, ומשה אף שאמר לו הקב"ה ואעשך לגוי גדול אמר מחני נא, כי הבריאה רצתה באחדות, וענין שלא ביקש נח על דורו, כי הוא סבר כי העולם הוא עוד שייך לעלמין דאיתחרבו שעודנה צריך להתחרב לחיזוק הבריאה, אכן אח"כ הראה לו הש"י שהוא חפץ בקיום העולם, ולכן נקרא המבול מי נח (ישעיה נד) לפי שלא התפלל ולא רצה באחדות, והנה אחרי שבאו הדור על זה שהש"י חפץ באחדות רצו לבנות המגדל ולהתאחד יחד.. וכמו שיתבאר הענין לקמן (ענין נב, נג):

ע״אלא אוסיף לקלל עוד את האדמה כי יצר לב האדם רע מנעוריו. להבין מה זה הוא נתינת טעם, הלא איתא במדרש (תנחומא תזריע ט) על פסוק (תהילים ה׳:ה׳) לא יגורך רע אין הרע גוררתו, היינו שמצד השי"ת אין שום רע כלל^קלוכמבואר בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ויאמר ד': כי מצד השי"ת אין שום רע ח"ו, כי השי"ת רצונו רק להטיב. וכענין שאיתא במדרש (תנחומא תזריע) על הפסוק לא יגורך רע, אין הרע יורד מן השמים, וכן כתיב (איכה ג׳:ל״ח) מפי העליון לא תצא הרעות. וכל מה שנמצא רע בעולם הוא הכל מצד האדם.. ועוד הלא גם עד הנה ידע זאת כי יצר לב האדם רע ולמה נענשו. אמנם עיקר הטעם הוא במ"ש "מנעוריו", שיצרו של אדם מתגבר ביותר בימי הנעורים, שאזי כח התאוה שובב מאד להתפשט בחמדות רעות בשטף מבלי מעצור, עד שאין ביד האדם לעמוד כנגדו מעצמו בבחירה לשום מתג ורסן לרוחו, זולת ע"י התבלין שברא השי"ת כנגדו, כמאמרם ז"ל (קדושין ל:) בראתי יצה"ר בראתי כנגדו תורה תבלין. ודורות הראשונים מבריאת העולם היו בבחינת ימי הנעורים מכל באי עולם^קלזכעין זה מבאר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות צה: בימי הנעורים רתיחת התאווה מתגברת, ואז מרבה חטאים מצד היצר רע ר"ל והם חטאות נעורים, וזה היה בדור המבול כמ"ש שם כי יצר וגו' מנעוריו. וג"כ מסגל טוב הרבה מצד היצר טוב וחשקות לד"ת וכו' עיי"ש.. ולכן התפשטו את עצמם מאוד בתאות לבם בכל כח יכלתם, ולא רצו לאחוז בצמצום לעצור את מרוצת שטף רוחם ולשום איזה גבול וגדר בפני תשוקת לבם, רק בכל זדון ושרירות לבם הרע התפשטו לאין קץ, וממילא קבלו את כל הטובה שהיה מזומן להם לחלקם בבת אחת, ועי"ז הוכרחו לקבל גם הפסקת הטובה ג"כ בבת אחת שלא בהדרגה מדה במדה. שהעונש בכל מקום אינו מצד השי"ת רק מיד החטא בעצמו, כדכתיב (תהילים צב) ואתה מרום לעולם ה', שאינו עושה עולה לשום בריה. רק שבזמן שהאדם מקבל הטובה המזומנת לחלקו בהדרגה ובהמתנת זמן, אז מתקיימת אצלו לאורך ימים ושנים, ויוכל לעמוד בה כנגד מה שהיה לו סבלנות וצמצומים מקבלת הטובה. אבל אם האדם מתפשט עצמו וחוטף אותה טובה בבת אחת, הוא מוכרח לקבל גם ההפסקה מהטובה בבת אחת מה שאין בכחו ונכלה מאליו. וכענין שמצינו במצות שמיטה, שענינה שהאדם יצמצם עצמו בכל היקף שבעה שנה אחת, שיאכל תבואת שדהו בהדרגה ובצמצום ובהפסקה שלא יחטוף הטובה בבת אחת, שעי"ז יוכל לעמוד בשדהו לעולם. וכאשר עברו על מצוה זו נתחייבו גלות שבעים שנה כנגד שנות השמטה, וכדכתיב (בחקותי כו) אז תרצה הארץ את שבתותיה, וכדאיתא (בתורת כהנים בחקתי פרשה ב), ולא היה ע"ד העונש, רק מידם בעצמם היתה זאת להם, שמפני שלא נתנו הפוגות לקבלת הטובה ואכלו כל השנים הזריעות בבת אחת, התחייבו מעתה שיקבלו שנות ההפסקות והשמטות ג"כ בבת אחת, ונעשה ארצם שממה ונגלו מתוכה^קלחוזה לשון התורת כהנים פרשת בחוקותי פרשה ב: אז תרצה הארץ את שבתותיה אני אמרתי לכם שתהו זורעים שש ומשמטים לי אחת, בשביל שתדעו שהארץ שלי היא ואתם לא עשיתם כן, אלא עמדו וגלו ממנה והיא תשמט מאיליה כל שמיטים שהיא חייבת לי שנאמר אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה, כל ימי הושמה תשבות.. ועד"ז היה גם כן חורבן המבול, שבאמת גם הדורות הראשונים אכלו כל הטובה שהיה מזומן להם בעוה"ז ולא הפסידו כלום, רק שהיו צריכים לצמצם עצמם לקבל בהדרגה, אזי היה להם קיום לאורך ימים. ואחר שהיו בבחינת ימי הנעורים, לא רצו לאחוז בשום צמצום וגדרים, וכדאיתא (נח רבה פ' לח) שאמרו מה שדי כי נעבדנו, ששם זה מורה על צמצום, וע"כ התחייב שיתרומם השם שד"י מהעולם ונשטף עליהם מי הים ג"כ בשטף ומטרות עוז. כי השם שד"י הוא האומר לעולם די, וחוק שם לים שלא יתפשט חוץ מגבולו^קלטלעיל פרשה זו אות א ד"ה והנה דורות הראשונים.. וע"ז אומר הכתוב, לא אוסיף לקלל עוד את האדמה כי יצר לב האדם רע מנעוריו. אבל מנח ואילך כלו ימי הנעורים, והוסכם בכלל הבריאה להצטמצם בקבלת הטובה בסבלנות ויגיעה ועי"ז יהיה להם קיום לעולמי עד^קמכמו שביאר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה ויאמר ה' אל לבו, עיין לעיל פרשה זו אות לג ובהערה קכט שם. לעיל פרשה זו אות א ד"ה ואחרי השחתת ובהערה ח שם.:

ע״בולא אוסיף עוד להכות את כל חי. ענין כפילת השבועה לא אוסיף ולא אוסיף, הוא בא לחזק השבועה שלא ישתנה לעולם בשום פנים. וכדאיתא בש"ס (שבועות לו.) שבכפל דברים הוי שבועה^קמאנתבאר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (י.) ד"ה היתר: ביאור הענין, כי מה שנתאמת האדם בלב זולתו עד שמאמין לו זאת נקרא שבועה. כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, מאמרם ז"ל בש"ס (שבועות לו.) שכפל דברים הן הן או לאו לאו הוא שבועה, שנאמר כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי וכתיב (בראשית ח) לא אוסיף וגו' ולא אוסיף (עיין בהרא"ש ובאלפס שם). ומזה למדו חז"ל שכפל דברים עד שנתאמת בלב חבירו להאמינו הוא שבועה. כי ענין השבועה שנאמר עליה אשר נשבעתי מעבור מי נח וגו', הוא כי קודם המבול היה הבריאה בגודל התפשטות, מסיבת זה בא עליהם המבול. ואח"כ כתיב (שם) וירח ד' את ריח הניחוח ויאמר ד' אל לבו לא אוסיף וגו' ולא אוסיף היינו שנקבע בלב הבריאה יראה וצמצום כדכתיב (איוב כ״ו:י״א) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו, היינו שמזאת הגערה של המבול נקבע צמצום בהבריאה לבלתי תלך עוד כ"כ בגודל התפשטות. וזה שנתאמת בלבבם לבלתי יתפשטו כ"כ עוד נקרא שבועה גבי כביכול ית', שעליו נאמר, אשר נשבעתי מעבור מי נח, הרי שכפל דברים עד שנתאמת בלב חבירו נקרא שבועה.. כי נמצא לפעמים באיזה מאמר מהשי"ת שלא נאמר רק לפנים, ובעומק יש בו כוונה אחרת פנימית יוצא מידי פשוטו, ע"ד המאמר שנאמר לאברהם אבינו ע"ה (וירא כב) קח נא את בנך והעלהו לעולה. שמשמעו כפשוטו שיעלהו עולה כנ"ל, ואח"כ ששמע מאמר הפכיי אל תשלח ידך אל הנער הבין למפרע הפירוש של המאמר והעלהו שלא כנראה מפשוטו. וכדאיתא במדרש (רבה וירא פ' נו) כלום אמרתי לך שחטהו לא אמרתי לך אלא והעלהו, אסקיתיה אחתיה^קמבכמבואר לקמן פרשת וירא אות נג עיי"ש.. וכמו כן יש כמה וכמה דברי תורה שאינם לעכב ולא נאמרו רק לפנים על צד ההרחבה, ע"ד אורחא דמלתא או למצוה ולא מעכב בדיעבד. וכן כמה שרשי הלכות הם ע"ד כל היכא דאיכא לברורי מבררינן, וחוץ במקום שכפל הכתוב ב' פעמים קיי"ל (זבחים כג.) שנה הכתוב עליו לעכב, כיון שהמאמר עבר בכל העולמות פעם ב' הוקבע כבר שלא ישונה ולא יסבול פירוש אחר:

ע״געוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו. נכפל בכולם וא"ו החיבור להורות ענין התיקון שהגיע להעולם משבועה זו ועלה למדרגה יותר מושלמת משלפנים. שבכאן נשלם יסוד עולם התיקון להיות קיים ועומד לדורות, שכן בכל פעם נתחזק יסוד העולם והגיע אל תיקונו בשלימות יותר משלפנים. וכדאיתא בזוה"ק (במדבר קיז.) ועל כל דין עלמא תתאה לא אשתלים וכו'. וכיון שמכאן מתחיל יסוד עולם התיקון בשלימות, לזאת באו הגבולים בווי"ן, שהם הששה זמנים בשנה, נגד הששת מדות שבעולם ובנפש, והווי"ן מורים התחברות מדה בחברתה, כמאמרם ז"ל (יבמות ט.) וי"ו מוסיף על ענין ראשון, היינו שכל זמן ומדה עומד בגבולו ואינו מתפשט לרשת גבול חבירו, ועי"ז עומדים כל המדות בהתמזגות שוה ומתכללים כולם בנפש האדם יחד. וזהו עיקר יסוד עולם התיקון, שמתחלה היה עולם התהו, שכל מדה היתה מתרחבת בכח מדתה ומתפשטת לאין תכלית מבלי תת מקום למדה ההפכית לה, עד שגרמו חורבן העולמות שנתבטלו וחזרו למקורם^קמגנתבאר בתפארת החנוכי על זהר פרשת נח דף נט: ד"ה ר' אלעזר כל הענין שם.. אבל כשנבנה עולם התיקון נעשה בהמדות וי"ו מוסיף על ענין ראשון, היינו וי"ו החיבור, עי"ז שנתנו כל אחד מקום לחברתה^קמדעיין לעיל פרשה זו אות ג ובהערה לא שם.. ועד"ז היה ג"כ התכללות הלוחות האחרונות כדאיתא בזוה"ק (ואתחנן רסא.) דלוחות הראשונים לפי שבאו הדברות בלא וי"ו לכך נתבטלו ולוחות האחרונים כלא רשים בוי"ו לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה ולא תחמוד וכו' ולכן נתקיימו. והענין הוא ג"כ עד"ז כדאיתא בזוה"ק (ויקרא יא.) עשרה עשרה הכף בשקל וגו' עשרה למעשה בראשית עשרה למתן תורה, כי שורש אחד לשניהם, כי מצד תפיסת שכלנו נראה שהמצות שבלוחות הם הפכיים זה לזה, רציחה הוא פסולת ממדת הגבורה ונאוף הוא פסולת ממדת החסד^קמהנתבאר בהרחבה בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף מז. ותמצית דבריו שם הובאו לעיל בפרשה זו אות יג בהערה פ שם., וכן כולם עד"ז [גניבה מעין רציחה, ומעיד שקר לטובת חבירו מעין נאוף, הראשונים בנפש והאחרונים בממון] ולוחות הראשונות שנתנו כפי הארתם למעלה נתנו בלא ווי"ו, שלמעלה אין סתירה ושום התנגדות מזה לזה, כדאיתא בתנחומא (וארא) עושה שלום במרומיו מיכאל של שלג וגבריאל של אש והם שוכנים זה אצל זה. ולכן אמרו בזוה"ק אמור (צג. בלק קצ) דלעילא וי"ו ליכא, היינו וא"ו המחבר, שלמעלה אין צריכים לעשות שום עבודה ופעולה לחבר ההפכיים, לפי שאין שם היפוך וסתירה, יען אשר עומדים שם בדעה בהירה, רק כשיורדים למטה הם מורים דבר והיפוכו, שאחד מבטל את חבירו, ולכך נשתברו בבואם למטה לתפיסת האדם. ולפי שהש"י רוצה שמצד האדם ג"כ יהיה להם חבור, וכדאיתא בש"ס ברכות (יא:) שצריך להזכיר ולהכליל מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, לזאת ניתן להם לוחות שניות בוי"ו המחבר כפי הארתם למטה לעיני האדם שלא יתפשט עצמו בשום מדה מיוחדת יותר מדאי, כי צריך להשאיר מקום גם למדה ההפכיית אצלו, שצריך להיות כלול מכלם בהתמזגות שוה. וע"ז מורה הוי"ו, לא תרצח ובכל זאת ולא תנאף. אף שהשי"ת רוצה בהויית העולם, מ"מ שם קץ וגבול שלא ירצה להרבות ישובה של עולם יותר מדאי עד שיכנס לגבול נאוף, וכן לא תגנוב ולא תענה^קמועיין לעיל פרשה זו אות יג ובהערה פא שם.:

ע״דועד"ז מורים הווי"ן במאמר זה עוד כל ימי הארץ זרע וקציר. זרע הוא לבוש לתפלה ואמונה בהשי"ת, כדאיתא בש"ס שבת (לא.) אמונת זה סדר זרעים, ופירשו בירושלמי ובמדרש תהילים (מזמור יט) הובא בתוספות שם, לפי שמאמין בחי העולמים וזורע^קמזכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ב]: כי זה הוא ענין זריעה, שמבטל עצמו להשי"ת וכדאיתא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות שם בשם הירושלמי שמאמין בחי עולם וזורע, ומזאת האמונה בא לו כל כח הצמיחה ומזה שהצמיחה הוא דוקא מן הגרעין הנזרע, מזה ראיה שהצמיחה בא מזריעתו.. וקציר הוא ההיפוך, שבעת הקציר אז יוכל להיות טעות לומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, והוי"ו מורה לחבר, שגם בעת הקציר יהיה כלול מעין הזרע לעמוד באמונה ותפלה להשי"ת, וכן בזרע לא יהיה האמונה יותר מכפי כח כליו רק בהתמזגות שוה מעין הקציר. אמנם בדורות שלפני המבול, איתא במדרש ב"ר (פ' לד) שהיו זורעים על ארבעים שנה וקוצרים, שלא נמצא בהם הזרע בהתמזגות שוה לעומת הקציר. וע"כ שכחו באמונה וצורך התפלה והתפשטו עצמם בקציר מבלי זרע ונחרבו, וכאן בתחלת עולם התיקון אומר זרע וקציר בוי"ו. וכן אומר וקור וחום וקיץ וחורף בוי"ו החיבור, לרמז שצריך לצמצם עצמו בימות החום וקיץ להכין מלבוש על ימות הקור והחורף, שבכל גבול שעומד צריך לדאוג שיהא לו קיום גם בגבול שכנגדו, וזהו עיקר עולם התיקון, ויסוד זה עובר דרך עולם שנה נפש ששרשם למעלה הוא אחד. שכמו שיש ששה גבולים בזמן, זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף, והם כפולים ביום ובלילה, סך כלם י"ב, והם כלולים אחד מחבירו, כן נמצא בעולם ששת המדות שהם כפולים מעילא לתתא ומתתא לעילא כמ"ש האריז"ל בזמר לשבת (שער הכוונות – סעודת שחרית של שבת) תריסר נהמי דאינון את בשמיה כפילא וקלישא, והם כלולים אלו באלו, וכמ"ש האר"י ז"ל (שער הכוונות – ענין השלחן, ליל שבת) בווין תתקטר וזינין דכנישין. וכן בנפש נמצא בכללות עם ישראל י"ב שבטים כנגד הי"ב גבולים שבזמן, וכדאיתא במדרש רבה (נשא פ' יד) כל אלה שבטי ישראל שנים עשר. י"ב מזלות ברקיע י"ב שעות ביום י"ב שעות בלילה, והם ג"כ כלולים אחד מחבירו שכל שבט מקבל מחבירו איזה כח ומעלה^קמחכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה שמע: כי הי"ב שבטים הם אברי דשכינתא כדאיתא בזוה"ק (בראשית רמא.) וראובן הוא עיני דשכינתא שיש לו ראייה ברורה להש"י, ושמעון הוא אודני דשכינתא ויהודא הוא ליבא דשכינתא ויש לו לב נקי ומבורר. ועיין לקמן פ' וישב אות ט ד"ה וזהו הענין, פ' ויחי אות טו.. וע"ז אומר דהמע"ה (תהילים קי״א:י׳) שכל טוב לכל עושיהם, שנותן מקום ליכנס דעת חבירו לתוך דעתו שזהו נקרא שכל טוב, וזה דאיתא בזוה"ק (בשלח נא:) וכתיב והבריח התיכון בתוך הקרשים וגו' דא קוב"ה ר' יצחק אמר דא יעקב וכלא חד וכו' מאן דאיהו טפשא חמי אנפוי דמלכא נהירין וחייכין ולא אסתמר מניה וכו' ומאן דאיהו חכימא וכו' אמר מלכא ודאי שלים הוא וכו' ובעי לאסתמרא (ועיין לקמן ענין לח):

ע״העוד כל ימי הארץ זרע וקציר. זה מרמז שכפי ערך הצמצום שיעמיד האדם כלי לקבל שפע מאת השי"ת כה ירד לו השפעה^קמטכמו שמבואר במי השלוח ח"א פרשת עקב ד"ה והיה אם שמוע: כפי היראה והצימצום שאדם מצמצם א"ע בעבור כבוד הש"י כן יקבל שכר וכן ישפיע לו הש"י הרווחה. ועיין עוד תפארת יוסף מסכת תענית (כה:) ד"ה שוב: שבעולם הזה הציב השי"ת לפום צערא אגרא, היינו כפי מה שאדם מיגע עצמו על הדבר וסובל מזה, כן יש לו שכר. כמו ששני בני אדם עושים דבר אחד, ואחד מיגע עצמו יותר מחבירו, נותן לו השי"ת יותר שכר.. שכנגד שכר האמונה שהיה לו להאדם וזרע כן יקבל קציר, וכן יום ולילה היינו, לעומת הסבלנות מהצמצום שסבל בלילה, היינו בעת ההסתר, כן יזכה לתקיפות שיאיר לו ביום, ולא יהיה עוד מעתה מקום לקבל טובה בהתפשטות בלי צמצום וסבלנות מקודם. כמו שהיה לפני המבול שהיו זורעים פעם אחת לשלשים שנה כדאיתא במדרש שהצמצום היה מעט מזעיר, וקבלת הטובה היה במדה גדולה והתפשטות רב, לפי שאז הראה השי"ת להבריאה פנים שוחקות ומאירות, וטעו הברואים וסברו שלא יפסוק מהם שפעת הטובה לעולם, והתפשטו יותר מדאי. אבל נח בחכמתו שהיתה לו מאת השי"ת, הבין שיש מדת משפט בעולם, וכל מה שיקבל אדם טובה מתחלה ינוכה לו מחשבונו לבסוף, ותפסק הטובה לבסוף בבת אחת, ולא ישאר לו הויה וחיים כלל אח"כ בעת החשך, שאצל השי"ת החטא והעונש אינם שני דברים, רק שניהם נסתעפים מאת האדם עצמו, שמי שלא הכין בע"ש אין לו מה לאכול בשבת. וכמו שנזכר בזוה"ק (בשלח נא:) עפ"י משל למלכא דאיהו שלים מכל, מהו אורחא דההוא מלכא אנפוי נהירין כשמשא תדיר בגין דאיהו שלים וכד דאין דאין לטב ודאין לביש, ועל דא בעי לאסתמרא מניה. מאן דאיהו טפשא, חמי אנפוי דמלכא נהירין ולא אסתמר מניה, ומאן דאיהו חכימא, אע"ג דחמי אנפוי נהירין דמלכא אמר מלכא ודאי שלים איהו שלים הוא מכולא אנא חמי דבההוא נהירו דינא יתיב אע"ג דלא אתחזי, דאי לאו הכי לא יהא מלכא שלים, ועל דא בעי לאסתמרא, כך קוב"ה הוא שלים תדיר בהאי גוונא ובהאי גוונא אבל לא אתחזי אלא בנהירו דאנפין. ובג"כ אינון טפשין חייבין לא אסתמרו מניה, אינון חכימין זכאין אמרן מלכא שלים אע"ג דאנפוי אתחזין נהירין דינא אתכסייא בגוויה, בגין כך בעי לאסתמרא מניה. ולזאת עיקר עצה היעוצה לו להאדם לכלול גבולי הזמן אחד בחבירו, לצמצם עצמו מהטובה בעת שהמלך עומד בפנים מאירות ושוחקות, ולהשאיר לעצמו מימי הטובה על ימי הרעה^קנביאור הדבר בתפארת יוסף פרשת בראשית ד"ה והארץ: כי בעת שהשי"ת מראה לאדם שנותן מקום לעבודתו, אז צריך לעבוד את השי"ת ביותר ואל יקח לו תקיפות, מאחר שהשי"ת מראה לו איך עבודתו יש לו מקום, רק יעבוד ויגדור ויצמצם עצמו יותר, ויכיר שאין שום שלימות אצל הבריאה רק עיקר השלימות הוא אצל השי"ת, כדאיתא בזוה"ק (בשלח נא:) מאן דחמי אנפי מלכא נהירין מאן דאיהו טפשא אמר הא אנפי מלכא וכו' מאן דאיהו חכימא אמר מלכא ודאי שלים הוא דינא יתיב ואתכסיא. היינו מי שהוא טיפש ובעת שהשי"ת נותן לו מקום לעבודתו, אז נוטל לעצמו תקיפות. אבל מאן דאיהו חכימא, אינו נוטל לעצמו שום כח ורק מגדיר עצמו ביותר.:

ע״ווכמו שעשה יוסף הצדיק, כדכתיב (בראשית כא) וחמש את ארץ מצרים וגו' שלא יתפשטו בהטובה בשנות השובע, פן לא ישאר להם חיים כשתפסק הטובה והשובע. והראה להם שיש לדאוג בעת השובע על עת הרעב הבא אחריו. וז"ש במדרש תנחומא (נח) נח איש צדיק שזן ופרנס וכן יוסף הצדיק זן ופרנס, דהיינו ששניהם הראו דרך זה שיש להכין מימי השובע לימות הרעב, כי מי שמתפשט עצמו בעת הטובה, נגד זה בעת שהשי"ת מסתיר פניו לא נשאר לו הויה^קנאמבואר לקמן פרשת מקץ אות כ, כב, כו, כח, לא, לב. בית יעקב הכולל פ' מקץ ד"ה יעשה.. אכן בנח כיון שלא היה נקי רק צדיק, היינו שלא היה הצמצום לכבוד שמים, אך מצד שהיה מדוגל בדרך ארץ שאמר שאין כדאי להאדם להתפשט בחיים שהם לפי שעה, לכן קנה רק לעצמו חיי עולם, כמו דאיתא במדרש רבה (נח פ' ל) פרי צדיק עץ חיים זה נח, שאף שהיה רק צדיק ולא נקי עכ"ז זכה להתדבק בעץ החיים, וע"כ נקרא נח מלשון נייחא לעולם. אבל לבניו ולזרעו אחריו לא קנה רק חיים על ששת אלפים שנה. לעומת הששה זמנים שפרט הכתוב כאן, עוד כל ימי הארץ וכו'. ועיקר הצמצום לכבוד השי"ת התחיל מאאע"ה ואילך^קנבלקמן פרשה זו אות מד., כמו שנאמר ביוסף הצדיק, וחמש את ארץ מצרים, שבזה למד דעת התכללות הזמנים ע"י עבודה, על דרך שאמרו חכמינו ז"ל (עבודה זרה ג.) מי שטרח בע"ש יאכל בשבת, כי עוה"ז נקרא ערב שבת (רות רבה פרשה ג) והוא נגד שני השובע, שניתן רשות להאדם שידמה לו שהוא הבעה"ב ויוכל להתפשט בכל תאות לבו. אך לעומת זה לא יתן לו השי"ת מקום השארה בעוה"ב שהוא נגד שבת ושני הרעב, והעצה היעוצה הוא רק שיצמצם האדם את עצמו בשנות השבע שבעוה"ז, שעי"ז קונה השארה לעולמי עד^קנגעיין לקמן פרשת מקץ אות ל בביאור העניין בהרחבה.. ובשביל זה קנה אאע"ה לו ולזרעו אחריו חיי עולם וקנין עדי עד:

ע״זעוד כל ימי הארץ זרע קציר. במאמר זה הבטיח לו השי"ת כי לא יחריב עוד עולמו חורבן כללי, לפי שעד עתה השקיף השי"ת על מעשה העולם כפי מה שהם עומדים לפני עומק רצונו יתברך, ולכן לא היה תקומה לשום בריה, כי מי יאמר זכיתי לבי כדכתיב (איוב כ״ה:ה׳) הן שמים לא זכו בעיניו וגו'. אמנם מהמבול ואילך נשבע השי"ת להשקיף על מעשה הדורות במשקל כל אחד לעומת מעשה חבירו, ובאיזה מקום שימצא קבלת עול מלכות שמים יותר מברר אותו השי"ת לטוב, וע"ז מורה ההפכיים שחושב והולך בשבועה זו, עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו' לרמז על ענין המשקל אחד נגד חבירו:

ע״חויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו וגו'. אף שלאדם הראשון כבר נאמר פרו ורבו, אבל כאן הוא ברכה קיימת. וכדאיתא בליקוטי תורה להאריז"ל (פ' בראשית ד"ה קץ) ע"פ וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, שי"ח ר"ת "שם יפת חם" כי לא המטיר ה' על הארץ, שלא היה עדיין מבול בעולם עכ"ל. הענין בזה, שלשון שי"ח היינו דיבור, שעדיין לא נתחזק הדבור שאמר והיה העולם על תקפו, להיות דיבור קיים שלא יוכל לחזור ממנו, והטעם כי לא המטיר, שלא היה עדיין המבול לעולם, ולא סבלה הבריאה מאומה, וכל הבריאה התקיימה רק בחסד ולא בשום התעוררות מצד הבריאה^קנדמבואר לעיל פרשה זו אות ב ד"ה והנה כל עשרה.. אמנם אחר המבול נקרא יגיע כפיך אף להפחות שבפחותים מהבריאה, רק שלאחד הוא לפי שעה ולחבירו הוא לעולמי עד. ולכך נכפל כאן הברכה פעם שנית, שמעתה לא יחזור עוד השי"ת ממה שדיבר לטובה וכדכתיב (ישעיהו נ״ד:ט׳) כאשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ כן נשבעתי מקצוף עליך ומגער בך:

ע״טומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ. כל רמש אשר הוא חי וגו' כירק עשב נתתי לכם את כל. ענין הכתוב הזה ומה שהוצרך לכפול עוד הפעם שיהיה מוראם על החיות, אף שמיד לאחר בריאת העולם שהיו עוד כל הברואים במדרגה גבוהה שכל אחד הכיר את שרשו, ומ"מ נאמר לאדם (בראשית א׳:כ״ח) ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ, וכ"ש אחר שהשחית כל בשר את דרכו. אכן יבואר כמו דאיתא בתיקונים (תיקון יד ל.) על טעם איסור בשר בחלב דאיהו ברזא דלא תחרוש בשור ובחמור יחדו, אר"ש והא שור איהו מסטרא דדכיו וחמור מסטרא דמסאבו דא איהו כלאים טב וביש, אבל חלב איהו מסטרא דדכיו ובשרא מסטרא דדכיו, א"ל אליהו זכור לטוב ודאי הכי הוא אבל האי רזא אשתמודע בקרא דא (בראשית א׳:כ״ד) תוצא הארץ נפש חיה למינה דאע"ג דאינון מסטרא דדכיו כלהו אינון דכר ונוקבא ואינון זווגין, ומאן דנטיל ממה דלאו איהו מיניה ההוא בר דאתרכיב מתרווייהו עליה אתמר לא תבשל גדי בחלב אמו וכו' דההוא בר דאתרכיב מתרווייהו איהו ערבוביא דנפק כלאים מאתתא דלאו מיניה דאיהו כנגדו. והענין שהשי"ת ברא כל דבר למינהו, וכשאינו מעורב זוכר את שרשו ושורה עליו אור שורש בריאתו. ולכן האוכל ממנו מקבל סייעתא לעבודת השי"ת, וכשהוא מעורב אינו בשלמותו, לפי שנעתק ותועה משרשו. ולכך אף ששניהם היתר יש בו ענין כלאים, שאיסורו ג"כ מפני שהשורש נתערבב ונסתבך ונתפתל בהתולדה שיצא מהרכבת השרשים, עד שאין בהתולדה ביכולת לזכור ולשוב למקור שרשה עוד מעתה. וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פו:) בגין כך אסור למחלף זינין ולאעלא זינא בזינא אחרא בגין דאעקר לכל חילא וחילא מאתרייהו, מאי כלאים כמאן דיהיב אחרא בבי מטרא כד"א אל בית הכלא בגין דלא למעבד מידי^קנהעומק עניין איסור כלאים מבואר בעין התכלת מדף תל"ו ואילך עיי"ש כל העניין ונביא כאן מעט גרגרים מתוך הדברים: וזה רומז איסור כלאים, שהכלאים מונעים הכרת שורש השפע, שבכלאים נסתר הצורה הראשונה ונעלם יסוד ראשית הבריאה שאינו ניכר בו צורתו הראשונה ממאמרי הבריאה. וכן בכלאי בהמה, וכלאי בגדים ובשר בחלב, שבכלם הוא שאין בהם דרך אור ישר לשוב להכיר שורש מקורו וכו'. וזה דאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) הנ"ל שכל הברואים נבראו, כל דבר נברא משורש עליון שניתן בו, ולכן כל מין כשאדם מקבלו באורח מישור, יש בו כח לכללו בתוכו ולעורר כוחו העליון להכיר על ידו כבוד בוראו. וזה שנאמר הידעת חקות שמים (איוב ל״ח:ל״ג), שהאדם יכול להכיר חקות שמים על ידי כוחות עולם הזה, שיכול להכיר בהם חקות שמים הנמצא בכל פרט. וכדאיתא (שם) כיון דנטלין ההוא חק כלהו אקרין חקות וכו'. ומסיק (שם) שאם האדם אינו מקבל כוחם באורח מישור ומחליף זינא בזינא ומיעל זינא בזינא אחרא בגין דאעקר לכל חילא וחילא מאתרייהו (ואכחיש פמליא של מעלה) ואכחיש פומבי דמלכא. כלאים, מאי כלאים כמאן דיהיב אחרא בבי מטרא כמה דאת אמר ירמיה (לז) אל בית הכלא. והוא כי מחמת תערובות שני כוחות הפכים כל אחד מתנגד לחבירו ומבטל כח שורשו שלא יוכל לשוב לראות שרשו, שכל כוחו הוא רק מחמת שתמיד שופע עליו כח מהש"י, ועל ידי תערובתו הוא נכנס בהסתר כח הטבע ואינו יכול לעורר כח שורשו, וזה דאיתא (שם) בגין דלא למעבד מידי.. והנה בדורות שמקודם המבול היו החיות והבהמות על שלמותם במדרגה עליונה, שהיו מזדווגים למינהם ורואים את שורש בריאתם, ולזאת לא הותר מהם לאדה"ר לאכלם כי לא היו צריכים תיקון עדיין, שהיו שלמים מצדם בפני עצמם. ולכן לא היה רשות לאדה"ר לאכול מהם רק מעשב ומפרי העץ בלבד, אף שגם הם עלו למיניהם אמנם נחסר בהם שלמות אחד ממדרגת בעלי חיים, וכדכתיב (בראשית ב׳:כ׳) ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה, ואלו לסוג הצומח לא קרא שמות, כי לכל החיות קרא שמות שחיבר אותם לשרשם שיכירו שרשם. כי שם מורה על שרשו כדאיתא בזוה"ק (בראשית נח:, נח ס.) ובספר הבהיר (סימן לה) וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, כלומר הוא גופו. וזה שקרא האדם שמות, היינו שקשר אותם בשרשם והראה להם להכיר על מה נבראו, ולמיני הצומח לא קרא שמות יען שלא הגיעו עדיין לשלמות זה, ולפי שנשארו במדרגה נמוכה, לכן הוצרכו להתתקן ע"י האדם באכילתו במה שיתכללו על ידו בצורת אדם. אמנם מכשלון דור המבול, שהשחית כל בשר את דרכו, נתערבבו שרשי הברואים ונעתקו ממקורם, עד שלא הכירו שורש בריאתם. והסכימו כל הברואים ג"כ להתתקן ע"י האדם במה שיאכל מהם ויתעלו בצורת אדם, שאזי ישתלמו ויעלו במדרגה יותר עליונה שיתהפכו לצורת אדם ממש^קנוכמבואר לעיל פרשת בראשית אות מג: והנה, קודם המבול לא התיר השי"ת להאדם לאכול מחי, יען כי הבעל חי היה בשלימות, שהמה לא שינו מרצון השי"ת. כי עיקר מעלת האדם על החי הלא שהאדם הוא בעל בחירה, וקודם שהשחית כל בשר את דרכו לא היו רוצים לדבק בהאדם, לפי שהחי לא היה בשום ספק, מאחר שאין להם בחירה, ממילא כל מה שהיו עושים היה ברצון השי"ת. והאדם להיותו בעל בחירה כבר היה בספק. לכן לא רצו הבעלי חיים לדבק עמו ולכנוס בספק. אבל אח"כ, שהם ג"כ השחיתו את דרכם, אז נתרצו להתכלל בהאדם למען אשר יתוקנו על ידו.. וע"ז מרמז הכתוב במה שאמר לנח ובניו עוד הפעם, ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל וגו' כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה:

פ׳כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה. הענין מה שהותר בשר לנח ובניו בלבד ולא לאדם הראשון, והמפרשים (עיין רמב"ן בראשית א, כט) נתנו טעם מפני שנמלטו על ידו, ועדיין התמיה במקומה לפי זה למה הותרו לו דגים שבים, מאחר שלא נמלטו ע"י התיבה כלל. אולם הענין הוא, כי ידוע שהשי"ת אינו עושה עוולה לשום בריה, וכמאמרם ז"ל (ר"ה יא.) לדעתם נבראו לצביונם נבראו. והנה הבהמה נבראת לעשות את רצון קונה בלי שום בחירה, רק מצד החוקים שחקק השי"ת בטבע כל בע"ח שלא יוכל לשנות ולנטות מרצונו כלל, והאדם נברא בדעת ובכח בחירה לברר את עצמו ביגיע כפים, לכוון את רצונו יתברך בכל ענין וענין לפי המדה שמאיר לו הרצון העליון. ובודאי אם האדם מברר עצמו לטוב, אזי אין דמיון כלל למעלת הבהמה אצלו, אחר שהאדם מכניס עצמו במקום ספק ומברר עצמו בכח בחירתו ויגיע כפיו לכוון את רצונו יתברך. אכן בכל זאת קודם המבול, לא היו הברואים מרוצים להתכלל בצורת אדם, לפי שעדיין לא ניכר מפורש שהשי"ת חפץ בקדושה זו שנקרא יגיע כפים, ואמרו מי יודע שהשי"ת בוחר בזה להכניס עצמם בצורת אדם ולהתברר ביגיע כפים, מה שהדבר תלוי בספק אם יוכל לכוון את רצונו יתברך באמת. ואמרו, שיותר טוב להם להיות מסור ביד רצונו יתברך מבלי כח בחירה כלל ע"י חוקי הטבע שנחקק בכל אחד ואחד, שעל זה היו בטוחים שלא ימצא בהם דופי וחסרון, כי יש להם טענה כדאיתא (תענית כ:) לך לאומן שעשני. אמנם אחר כשלון המבול, שגם הבהמות השחיתו דרכם, וראו שגם הם תלוים בספק ויכולים להשחית דרכם ולנטות מהרצון, שהרי נמצא בהם ברואים מהטובים אשר לא השחיתו דרכם, אזי הכירו כל הברואים שהשי"ת בוחר כעת באותה המדה שנקרא יגיע כפים. ולפי שהיו יודעים שענין זה לא נמצא ביחוד רק בנפש האדם בלבדו, ולזאת נתרצו כולם להיות לברות ולמאכל להאדם מדעתם ומצביונם, בכדי שיתכללו בצורת אדם ויקחו חלק בעבודתו ובכח בחירתו שמברר עצמו ביגיע כפים^קנזוזה תמצית לשון הרמב"ן בראשית פרק א פסוק כט: לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחדיו כלם, וכשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר (להלן ט ג) כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל. כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון התרתי לכם את כל, לשון רש"י וכו'. היה זה, מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם, ויברחו מן הצער והמיתה. והכתוב אומר מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג כא). וכאשר חטאו, והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו.. וע"ז נאמר (קהלת ד׳:ט״ו) ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני, ודרשוהו במדרש הובא בפירש"י (שם) על נח ובניו שעמדו תחת דור המבול. והענין, כי דורות הראשונים שלפני המבול, מחמת שהיו קרובים להתחלת הבריאה, נמצא בהם ג"כ חוקים קבועים וכחות עצומים, עד שהיו נעדרי הבחירה, שמפני גודל הבטחון ותקיפות שהיה להם מצד שהיו קרובים למאצילם, לא נתנטע בהם עוד כח הבחירה לצמצם עצמם מתאות נפשם, מאחר שידעו מפורש שכל התשוקות והחמדות שנצמח בנפשם סיבתם הוא הבורא ב"ה, שהרי הקב"ה ברא הכל, ורק אחר חורבן המבול נתנטע יראה בלב הנשארים לאחוז בצמצום ידם, ע"כ ידעו שמעתה בחר השי"ת במשפטים ולא בחוקים, ומשפט נמצא רק בנפש האדם בלבד, והיו כל הברואים רצויים אחריו ומסרו עצמם מדעתם ליד האדם, שכאשר השי"ת בוחר בכח של איזה בריה שהוא מדוגל בה, אזי כל הברואים כולם רצים אחר זה ומרוצים להתכלל בצורתו^קנחעיין בלקוטי תורה מכתי"ק המובא בסוף ספר פוקד עקרים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע ד"ה ומזון.:

פ״אואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש וגו' שופך דם האדם באדם דמו ישפך וגו' ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה. ענין קישור הפסוקים הללו מורה, שצריך למחות ולמחוק שורש הכעס מלב האדם מכל וכל, ורומז הכתוב באזהרת ועונש הרציחה, שופך דם האדם באדם דמו ישפך, היינו כדכתיב (במדבר ל״ה:ל״ג) ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו. כי הארץ נבראת לתת הויה וקיום להאדם, אף שעל ההגיון נדמה שהעפר הוא מבלה ומכלה את הכל, שכל הזרעים שנטמנים בארץ נרקבים ונעדרים ושבים לאפס, בכל זאת נראה שההעדר הוא בעצמו סיבת הצמיחה להחיות כל הנבראים כולם, והרוצח הוא מתנגד להויות הארץ, לכן תרגז עליו הארץ מאד ואין ביכולת שיכופר עונו כי אם בדם שופכו. וכן מיד כל חיה אדרשנו, שגם כל הברואים מתמלאים חמה על מי שחפץ בהשחתת העולם, וכפירוש הרמב"ן ז"ל^קנטזה לשון הרמב"ן בראשית פרק ט פסוק ו: ויתכן שיהיה טעם, מיד כל חיה, שתהיה הנקמה בשופך הדם מיד כל חיה, כמו כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה (ישעיה מ). ואמר, אך דמכם אדרוש ואנקום אותו ביד כל חיה, כי אשלח ברוצח כל חית הארץ ואשלח בו גם האדם ולא ינצל מידם.. אבל הארץ ביותר, לפי שהרוצח עומד בהיפוך בשרש מדתה, כי הנה הרציחה באה מן הכעס, שהחטא נוגע גם בנסתרות בשורש נפשו. וכדאיתא בזוה"ק (תצוה קפב.) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא, דההוא נשמתא קדישא טריף לה וסאיב לה בגין "אפו" ודא אשר נשמה אחליף באפו כי במה נחשב הוא כו"ם אתחשב ההוא בר נש כו'. והענין הוא כמו שנתבאר בפ' האזינו ע"פ דור עקש ופתלתל, עקש היינו תאוה, לפי שכל התאות נמצא בהם בשורש איזה ניצוץ טוב ונקודה מהקדושה, שעל ידי זה יש לו שייכות עם נפשו של המתאוה, ועיקר החטא הוא רק במה שמתעקש באותה התאוה לקבל הנאה ממנה בדרך עבירה בפנים מכוער. וכדאיתא במס' סוטה (ט:) כי אזל מיהו בתר ישרותיה אזיל, וכמו שנתבאר בענינו, כי באמת אם היה מסיר הנגיעה והחמדה מלבו, היתה אותה ההנאה בעצמה השייכה לשרשו באה אליו בהיתר בפנים שונים^קסמבואר באריכות בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קלא: כל החטא הוא מה שחטא בגבול היקפו. וכדאי' במס' סוטה (דף ט:) שמשון הלך אחר עיניו לפיכך נקרו פלשתים את עיניו ופריך הש"ס איני והכתיב (שופטים טז) ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא ומשני איהו מיהו כי אזל בתר ישרותיה אזל. ובאמת צריך לבאר מה היה שמשון יכול לעשות הרי הדבר יצא מה', ומכאן דייק בש"ס מועד קטן (יח:) שאין זווגו של אדם אלא מהקב"ה מקרא זה, וא"כ מה היה לו לעשות הרי בהכרח היה לישא אותה. אכן כפי שנתבאר לעיל, שכל בחירת האדם הוא רק בגבול הקיפו, ובזה הגבול הוא מקום שיעבוד את הש"י בבחירתו, ולכן שמשון ג"כ חטא בגבול היקף תפיסתו והשגתו, שזאת היתה העצה הנכונה לפני שמשון שהוא מצדו לא יחפוץ בה, ואז אלו עשה כן ולא היה חפץ בה, בודאי היה לו מאמר מפורש מהש"י שישא אותה. וכמו שמצינו בהושע (הושע א׳:ב׳) שנאמר לו קח לך אשת זנונים (ושם ג) שנאמר לו לך אהב אשה אהובת רע ומנאפת וגו' וקיים מצות ה' אף שלא היה על דרך ההיתר, והוא הושע, בודאי לא חפץ בזה, וכיון שלא נתכוון להנאתו ולא רצה בהנאה שלא כמצוה, לכן בעת שהיה רצון הש"י לזו הפעולה היה לו מאמר מפורש מהש"י.. ולכן מפני שאין החטא של תאוה נוגע בשורש רק על הגוון בלבד, יש מקום לתקן בתשובה. ופתלתל הוא כינוי לכעס, שענין הכעס אינו בא מצד הנאה וחשק רק כועס בלי שום טעם, ולכן החטא נוגע בשורש נשמתו, שע"י כעסו נשמתו חולף ועובר ונכנס בקרבו אל זר, ולא תחזור עוד ע"י תשובה, כי חטאו הוא סימן לפגם נפשו בשורש שאין לזה תיקון^קסאמבואר באריז"ל בכמה מקומות בחומר עוון הכעס עיין בשער מאמרי רז"ל אבות פרק ב: בענין הכעס היה מקפיד מורי זלה"ה יותר מכל שאר העבירות. כי הלא כל שאר העבירות אינם מחליפים הנשמה, אלא הכעס. והענין, כי כאשר יכעוס האדם יסתלק ממנו הנשמה אשר בו, ותכנס בו נפש מצד החיצונים וכו'. וזהו סוד פסוק (איוב י״ח:ד׳) טורף נפשו באפו הלמענך תעזב ארץ, ר"ל כי האדם טורף נפשו, ועושה אותה טרפה, וממיתה בכעסו ואפו, והוא טורפה ומשליכה ממנו לגמרי, כי נאבד אותה הנשמה ובאה אחרת במקומה, וצריך לחזור ולתקן כבתחילה, וכן בכל פעם שיכעוס וכו'. ולא יוכל להשיג שום השגה מי שהוא בעל כעס, כי הוא בונה וסותר בכל עת מה שבונה וכו' ובאולי ח"ו אין לו שום תקנה כפי בחינתו ומציאות הכעס. עיי"ש כל העניין ועיין עוד בשער רוח הקודש אחר דרוש ג' וכוונת האפר (דף י:) מאריך בזה ביותר.. רק בעם ישראל השי"ת מבררם, שהכעס הנמצא בהם אין לו אחיזה בשורש^קסבכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת שופטים ד"ה לא תוכל: לא תוכל לתת עליך איש נכרי. היינו מי שיש בו כעס, כי מדות הכעס אין לה חלק בישראל. וכן איתא בשיחת שדים למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע אות א ד"ה והנה אברהם אבינו: ויצרא דכעס לא נזקקו לבטל (אנשי כנה"ג) דלא שכיח כלל בישראל וכו' עיי"ש.. כי הכעס שלהם בא רק מהסטרא אחרא אשר תטיל הכעס בלבם. וזש"ה שופך דם האדם באדם דמו ישפך, שמקבל עונש מיד הארץ, שכח מדתה הוא היפוך משורש הכעס. אף שעל ההגיון נראה בה כעס, שהארץ מבלה ומכלה כל. אולם בשורש נראה כי הכליון הזה הוא לתכלית הצמיחה והויות העולם, ומסיים הכתוב, ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה, היינו שכל אחד ישמח בחלקו ולא יכעוס על חבירו:

פ״בואני הנני מקים את בריתי אתכם ואת זרעכם אחריכם. בכריתת ברית הזה של בני נח לא כתיב לדורות עולם כמו שכתוב אצל אאע"ה (לך יז) והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדרתם לברית עולם. כי ענין הכריתת ברית לבני נח היה רק בעניני עוה"ז, שלא ישחת עוד העולם הזה אבל לא לחיי עולם, והטעם, לפי שנח הסתפק עצמו במה שהובטח לו שהוא עצמו יהיה מנוחלי העוה"ב, ולא השתדל להתפלל על זרעו אחריו שישאר ממנו השארה קיימת לדורות לחיי עולם. אף שראה מקום ושעת הכושר להתפלל שיהיה הכריתת ברית לזרעו אחריו ג"כ לחיי עולם, ונתרצה במה שהשיג בעבור זרעו השארה וקיום. וכמרומז במה שכתוב להלן בפרשה, ויחל נח איש האדמה ויטע כרם וישת מן היין וישכר, ויתגל, היינו שנשתכרה דעתו מחיי עוה"ז ומצא נייחא מחיי עוה"ז. ולכן היה עונשו שנסתרס לאחר זמן, היינו שלא נשאר ממנו השארה קיימת לזרעו אחריו לחיי עולם, רק קיום לפי שעה לששת אלפים שנה. אבל אאע"ה, בשביל שלא הסתפק עצמו כלל מטובת עוה"ז, כמו שאמר בברית בין הבתרים (לך טו) מה תתן לי ואנכי הולך ערירי, כי כל חפצו ומגמתו היה שישאר ממנו השארה נצחיית לחיי עולם הבא, ולא רצה להשגיח על חיי עוה"ז כלל, לכן הובטח לו ברית עולם^קסגהעניין מבואר באריכות בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח בתחילתו ועיין עוד בסוד ישרים ראש השנה אות פה, לקמן פרשה זו אות נ., כמו שנאמר (לך יז) אבל שרה אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק והקימותי את בריתי אתו לברית עולם לזרעו אחריו^קסדכמבואר במי השלוח ח"א מסכת ראש השנה (טז:) ד"ה בארבעה פרקים: כמו אברהם אבינו ע"ה שהיה עוסק תמיד שישאר אחריו בעולם הכרת עול מלכות שמים וע"ז כרת עמו הש"י ברית, כי נח ג"כ היה ירא שמים והש"י כרת עמו ברית, אך ביען כי לא בקש שישאר אחריו השארה הזו, כי לא היה ירא רק מפני שראה שבא מבול, והוא לא חפץ במעשים כאנשי דור המבול ולכן נתן לו הקב"ה אות שלא יהיה עוד מבול מים לשחת וכו', אבל מפני שלא בקש בהשארה לפיכך אירע לו אותו מעשה, אבל אברהם אבינו ע"ה הוא היה הראשון שכיון בעומק לבו לשם שמים.. וכן מצינו בדוד המלך ע"ה (שמואל ב' ז) בעת שראה שהמליכו השי"ת רצה לבנות בית להשי"ת, היינו שתשאר קדושת השי"ת אצלו בקביעות לדורות, ואז הובטח לו (שם) והגיד לך ה' כי בית יעשה לך ה' כי ימלאו ימיך ושכבת את אבותיך והקימותי את זרעך אחריך אשר יצא ממעיך והכינותי את ממלכתו הוא יבנה בית לשמי וכוננתי את כסא ממלכתו עד עולם וגו' וחסדי לא יסור ממנו^קסהנתבאר במי השלוח ח"ב שמואל ב' (ז) ד"ה והגיד: והגיד לך ה' כי בית יעשה לך ה', היינו קביעות קדושה לעולמי עד שלא יפסיד קנין קדושה שלו לעולם, זה הבית יעשה לו השי"ת, כמו שכתיב (תהילים פ״ט:ל״א) ושמתי לעד זרעו וגו' אם יעזבו בניו תורתי וגו' וחסדי לא אפיר מעמו וגו' אחת נשבעתי בקדשי וגו' זרעו לעולם יהיה, היינו שלא יפר השי"ת חסדו רק יהיה קדושתו בקביעות, ומחמת שהשי"ת חפץ שכל קדושה יתקרא על שם האדם שהוא קנה זאת ע"י יגיע כפו, לכן שלח בלבו רצון לבנות הבית שרומז על הכנסת קדושת השי"ת בקביעות בעוה"ז, שמזה יזכה שבית יעשה לו ה'.:

פ״גויאמר אלהים זאת אות הברית אשר אני נותן ביני וביניכם וגו' את קשתי נתתי בענן וגו'. זאת רומז על מדת היראה והצמצום, כדאיתא בזוה"ק (אחרי ס:), והוא אות הברית, כדאיתא בתיקונים (תיקון לז) בזמנין דמתעברין מעלמא אתגליא אות הברית. את קשתי נתתי בענן. כי הנה קשת רומז על מי שיש לו תקיפות עצום ומבטח עוז בהשי"ת^קסומי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה והיה בענני.. וכענין דורות הראשונים שהיו קרובים לבריאת עולם וראו את שרשם ברצון המאציל. ונמשך להם תקיפות רב להתפשט כפי יכולתם. ואחר חורבן המבול נאמר את קשתי נתתי בענן, היינו שיתלבש התקיפות בענן היראה ולבושי המצות, שיתכסה ויתעלם תוקף הבטחון הזה מלב האדם, שלא יתפשט עצמו כל כך כמקדם, ואף בגדולי ערכי בני ישראל נאמר עליהם (תהילים צ״ט:ז׳) בעמוד ענן ידבר אליהם, היינו ע"י התלבשות האור ביראות ובמעשה המצות. והוא ענין מ"ש בש"ס (שבת יד) האוחז ס"ת ערום נקבר ערום בלא מצות. וכן מ"ש בש"ס (סנהדרין צ.) ההוגה את השם באותיותיו אין לו חלק לעוה"ב. כי צריך לאחוז אור שם העצם ע"י נרתק השם אדנ"י, שמרמז על לבושי המצות וצמצומי העבודה. כי יש פעולות בעוה"ז אשר אם יעשה בהתפשטות כמו שהם, יעברו למעלה מדעת האדם ויצאו חוץ מגבול תפיסת שכלו ותקיפות לבו^קסזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי ירחיב: משם הוי"ה היינו מצד הש"י אשר בחר בישראל אין שום גבולין רק מותר להתפשט בכל הטובות, אך משם א"ד"נ"י היינו הכרת האדם וגבול תפיסתו מזה נצמח כל הגבולין שעד כאן מותר להתפשט ומכאן ואילך אסור, היינו כמה שימצא באדם כח עבודה כך יוכל להתפשט את עצמו בטובות. וזה פי' כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך, כי בתחילה שהאדם נכנס בעבודה אסור להתפשט את עצמו כי כאשר יתפשט יותר מדאי יוכל ח"ו להסתלק מיראה, אך כאשר יתרבה בו כח העבודה והיראה אז מותר להתפשט יותר מעבודתו.. ומי שמתעקש לאחוז דרכיו בהתפשטות אף בלי דעת, על סמך זה שאומר כי השי"ת הוא המהווה את הכל. ע"ז אמרו במדרש ובש"ס (חגיגה טז.) שאומר הקב"ה אין רצוני שיזכר שמי על האשפה. שבפעולה אשר אין כח תפיסת שכל האדם מגעת להכיר שם כבוד מלכות שמים, יסתלק האדם ממנה, היפוך מדורות הראשונים שנאמר בהם (איוב כ״ד:י׳) ערום הלכו מבלי לבוש, שאחזו אור הרצון בתקיפות ובהתפשטות שלא ע"י לבושים וצמצום העבודה, ולכך נתבטלו בהכרח כאשר נפתח אור הבהיר. וכן נאמר באדה"ר (בראשית ב׳:כ״ה) ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו. ומתרגם יונתן ולא אמתינו ביקרהון. ולכן אמר השי"ת מעתה זאת אות הברית וגו' שיסתר ויתכסה התקיפות שלא לאחוז מבלי לבוש:

פ״דוהיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. בענני ענן על הארץ, היינו בעת התגברות ההסתרה. והחושך יכסה ארץ אז ונראתה הקשת בענן, שיתגלה עוצם התקיפות והבהירות שנמצא בההעלם, שענין הקשת הוא להזכיר מדת יום בלילה. וכן בנפש האדם, באם יפול מדעתו הרחבה ויבוא ליראה גדולה אולי לא יחפוץ ה' במעשיו, כי במה נחשב הוא לפני השי"ת. אזי יראה לו השי"ת בהירות בדעתו בגדול התקיפות ובטוחות. ומשום זה בדורו של חזקיה ודור של רשב"י לא נראתה קשת מימיהם, כדאיתא בב"ר (פ' לה), לפי שהם היו בבחינת וי"ו המחבר, והאירו במעשיהם שלא יהיה חושך גדול כזה בעולם, וממילא לא נצרך לאור הקשת. כי עיקר אות הקשת הוא להראות שגם בחושך יש אור, ואצלם לא היה חושך כלל. ומה דאיתא בהש"ס (כתובות עז.) ששאל רשב"י נראתה הקשת בימיך, היינו אם נראתה לפי שעה, והבן^קסחזה לשון המי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה והיה בענני: והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. ענן היינו יראה והסתר, וקשת היינו מבטח עוז, כי בכל תוקף היראה יהיה לך בטחון גדול וזאת הבטיח הקב"ה לנח. וזה שנאמר בזוה"ק (בראשית עב:) לא תצפה לרגלי דמשיחא עד דתחזי קשתא בגוונין נהורין, היינו שיהיה התקופות מהש"י בולט ומפורש נגד עיניך אז תצפה לרגלי דמשיחא. וזה ששאל רשב"י את ריב"ל (כתובות עז:) נראתה הקשת בימיך ולא שאל אותו בלשון ראית, דנראתה משמע לפעמים ולא בתמידות, ולרשב"י היתה הקשת בתמידות. והקשת והתקופות של ישראל הוא הפרשה שמע ישראל שהוא נותן תקופות בלב המיחלים לחסדו.:

פ״הוזכרתי את בריתי אשר ביני וביניכם. היינו, כי מסיבת ההסתרה עצמו, שנדמה לענן אשר השי"ת הסתיר עצמו מבני אדם ומרוחק מהם, מזה הענין בעצמו נצמח עיקר בקיעת האור של וזכרתי את בריתי. וכמו שנמשך ענין זה ג"כ על הלבוש, שבעת שהענן מכסה אור השמש, נמשך אחריו מטר ותבואה, וכדכתיב (תהילים קד) המכסה שמים בעבים המכין לארץ מטר^קסטכעניין זה הביא בצדקת הצדיק אות יד, קנא: עתות הירידה שיש לאדם שאין לו שום חשק לתורה ועבודה, זהו הכנה לעליה גדולה. והיינו ע"י הצעקה שצועק שמתבונן על דרכיו ורואה שפלותו וירידתו, וכן שמעתי על פסוק המכסה שמים בעבים ואחר כן עי"ז המכין לארץ מטר שעי"ז מוריד טפה חדשה לגוף המצמחת.:

פ״וויהיו בני נח היוצאים מן התיבה. בתנחומא (נח סי' יז) ויהיו בני נח שעשה להם הקב"ה הויה בעולם, אבל בדורות הראשונים הוא אומר (יחזקאל כ״ו:כ״א) בלהות אתנך ואינך ותבוקשי ולא תמצאי עוד לעולם, בלהות אתנך כלא היו, ואינך עכשיו, ותבוקשי לעוה"ב, ולא תמצאי עוד לעולם לעתיד לבוא. אבל ישראל היו והם עכשיו ועתידים להיות. היו, דכתיב (תהילים ע״ד:ב׳) זכור עדתך קנית קדם, עד שלא נברא העולם. והם עכשיו שנאמר (דברים כ״ט:ט׳) אתם נצבים היום כלכם. ועתידין להיות לעתיד לבוא, שנאמר (מלאכי ג׳:י״ז) והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגלה. כי דורות הראשונים לא היה להם הויה כלל בשרש, רק לפי שעה נבראו, ועליהם נאמר בלהות אתנך כלא היו, ולבני נח ניתן הויה וקיום לדורות על היקף ששת אלפים שנה. לפי שכבר נעשו מלומדים בדרך ארץ ע"י חורבן דורות הראשונים, שלא להתפשט עוד בטובת עוה"ז יותר מהגבול^קעעיין לעיל פרשה זו אות לג ובהערה קכט שם.. והענין, לפי שכל נברא הוא מורכב, כי כל מה שברא הקב"ה בעולמו הוא בשתוף חוץ ממנו, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קלו:) וכל הרכבה הוא מיסודות הפכיים, אשר באם יתפשט ויגבר יסוד אחד על חבירו יפסיד את כח ההרכבה וילך לאיבוד, ולכך צריך לאחוז כל דבר בגבול במדה ממוזגת. ובדורות הראשונים לא נמצא שום צמצום שאמרו (איוב כ״א:ט״ו) מה שדי כי נעבדנו, ולכך לא היה להם הויה קיימת^קעאלעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה שאמר ובהערה לא שם. ועיין עוד אות כ, לז. לעיל פ' בראשית אות מה.:

פ״זאבל לאחר המבול התחילו הברואים להיות בגדרים וגבולים, ונקבע מזה הויה קיימת ונשלם עולם התיקון ביתר שאת. שכן התחלת בנין עולם התיקון היה מאדם הראשון, ובכל היקף נשלם ונתתקן בכל פעם יותר ויותר, וכדאיתא בזוה"ק (ר"פ במדבר קיז) ת"ח בשעתא דברא קוב"ה לאדם כו' כיון דסרח אתמעטו פרצופין כו' עד דאוליד בר דאקרי שת ומניה אשתלים עלמא. ועכ"ד עלמא תתאה לא אשתלים עד דאתא אברהם ואתקיים יתיר. כיון דאתא יעקב אחיד באמצעיתא ולא הוה מתמוטט, ועם כל דא לא אשתלים בשרשיו עד דאוליד תריסר שבטין. ועכ"ד לא אשתלים עד דקבילו ישראל אורייתא וכו'. וכן היה הענין כאן, שאחר המבול נתחזק עולם התיקון ונבנה ביותר קיום והויה. ולכן בעשרה דורות שמאדם עד נח ונח בכלל כתיב בהם וימת, ובעשרה דורות שמנח עד אאע"ה לא נאמר בהם וימת, לפי שהראשונים היו שיריים מעלמין דאתחרבו המרומזים בפרשת ואלה המלכים וכו' (זוה"ק נשא קמב). שאצל כל המלכים כתיב וימלוך וימת ואצל האחרון לא כתיב וימת, לפי ששם היה התחלת בנין עולם התיקון כמו שנתבאר למעלה (ענין כ). אבל עם ישראל, הם יש להם הויה נצחיית בעצם הרצון שהיה והוה ויהיה כמו השי"ת, לפי שהם חלק ה' עמו, וכדכתיב (תהילים ע״ד:ב׳) זכור עדתך קנית קדם^קעבלעיל פרשת בראשית אות מב. פרשה זו אות ז ד"ה וזה דאיתא.. והיינו, עד שלא נברא העולם קודם שנבחר דרך העבודה בסדר הבריאה, כבר עם ישראל עלו במחשבה תחלה, לפי שהם בנים למקום וחלק ה' עמו. והם עכשיו בהוה, כדכתיב (ואתחנן ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום. היינו שבהוה בזמן שהאור מוסתר בבחינת לא מטי הם עבדים למקום, אוחזים בסדר העבודה שהציב השי"ת בעוה"ז, לברר עצמו בכח בחירה ועבודה לקנות יגיע כפים בעמלו, אף שיודעים בעומק לבם שבשעת העבר ובעתיד שהאור מטי הם נקראים בנים בשורש, בכל זאת בעת ההוה, שהאור מוסתר, מסתירים תקיפות זה ומשתדלים לכלול את עצמם ברזא דעבד ג"כ, לפי שע"ז יש חבה יתירה כדכתיב (מלאכי ג׳:י״ז) והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגלה וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו. שבהצטרפות שניהם בנו העובד, יש עליו מלה יתירה שלא יתבטל גם בעת שיפתח השי"ת את אורו הגדול לעתיד לבוא, וכדאיתא בזוה"ק (בהר קיא:) בתרין זינין אקרון ישראל לקוב"ה, אקרון עבדים דכתיב (ויקרא כה) עבדי הם, ואקרון בנים דכתיב (דברים יד) בנים אתם לה' אלהיכם, ואע"ג דאקרי בן, בני בכורי ישראל (שמות ד) לא יפיק גרמיה מכללא דעבד למפלח לאבוי בכל פלחנין דאינון נקרא דאבוי, בן אתדבק תדיר באבוי בלא פרודא כלל לית מאן דימחי בידיה, עבד עבד פולחנא דמאריה ואתקין תקוני עלמא, מאן דהוה תרווייהו בכללא חד בחיבורא חדא דא הוא בר נש דקוב"ה אכריז עליה וכו'. וכן לעתיד, כשיפתח השי"ת בהירות האור, יהיה לעם ישראל השארה נצחיית, כדכתיב (מלאכי ג׳:י״ז) והיו לי אמר ה' צבאות ליום אשר אני עושה סגלה. ולא יתבטלו לגודל התגלות האור בשביל שאחזו בסדר העבודה בעת ההסתר. וכמו שבהיפוך אצל העכו"ם כתיב (תהילים קט״ו:ח׳) כמוהם יהיו עושיהם כל אשר בוטח בהם, ומכ"ש עם ישראל הבוטחים בה', הדין נותן שיהיה הויתם כמו השי"ת בהיה הוה ויהיה^קעגכמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין: כי ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהשי"ת ישפוט אותנו שמן הדין ראוין להיות עמו. ועל עבדיו יתנחם, ובאמת מה שיך אצל השי"ת נחמה, הלא כתיב (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם. ורק באמת בזה המקום שהציב השי"ת ברזא דבן, שם אין שייך שום נחמה, כי רזא דבן מורה התקשרות שיש לו להשי"ת עם ישראל למעלה מתפיסתם, במקום שישראל עלה במחשבה תחלה, ושם אין שייך אצל השי"ת שום נחמה, כי שם הוא תמיד מקושר עמם. רק ברזא דעבד, היינו בזה המקום שהשי"ת הציב שישראל יעבוד אותו, ושצריך האדם להכיר החיבור שיש לו עם אור השי"ת. ובזה המקום, עד כמה שאדם עובד, כך מכיר החיבור שלו. וזה ועל עבדיו יתנחם, היינו במקום שהציב השי"ת שישראל יעבדו אותו ברזא דעבדים, שם שייך נחמה. סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פר' האזינו ד"ה כי. לעיל פ' בראשית אות כט ד"ה וכל זה, לב.:

פ״חויחל נח איש האדמה ויטע כרם וישת מן היין וישכר. אמר אאמו"ר ז"ל התפשט עצמו כאן בשלשה דברים שנכללו ברמיזת התיבה, שנאמר לו, תחתים שנים ושלשים תעשה. שנתבאר לעיל (ענין יט) שהם מורים על העצה שנתן לו שיכניס עצמו בשלשה דברים שהקב"ה אוהבן, מי שאינו כועס ואינו משתכר ומעביר על מדותיו. וכאן אחר שיצא ממאסר התיבה התפשט עצמו בשלשתן שנשתכר, וכעס על חם, ולא עבר על מדותיו, שלקח נקמה ממנו לבסוף ולא מחל לו, וכמ"ש במי השלוח ח"א (נח ד"ה אלה):

פ״טוידע את אשר עשה לו בנו הקטן. איתא בש"ס (סנהדרין ע.) ובמדרש, יש אומרים רבעו ויש אומרים סרסו, והענין הוא, לרמז שע"י זה שנשתכר דעתו מטרדת חמדות עוה"ז, והסתפק עצמו בחיים של עולם עובר, ומצא נייחא מחיים כאלה שהם רק לפי שעה, ועי"ז הפסיד עולם קיים, במה שלא הנחיל לזרעו השארה קיימת לעולמי עד, כמו שהנחיל אאע"ה לבניו אחריו קנין עדי עד. והוא מה שיש אומרים רבעו, היינו שהיה לו נייחא בשכרותו, וי"א סרסו, היינו שעי"ז לא נשאר ממנו השארה נצחיית לבניו אחריו^קעדלעיל פרשה זו אות מד.:

צ׳הוא היה גבור ציד לפני ה' על כן יאמר כנמרוד גבור ציד לפני ה'. ותהי ראשית ממלכתו בבל. היינו שנמרוד היה בקי בסדר כחות ומדות ההנהגה שהקב"ה מנהיג את עולמו, וכאשר הבחין באיזה גוון ולבוש ומדה שבחר השי"ת להנהיג בה את עולמו, היה יכול לצוד ולאסור את ענין הכח הזה במאסר תחת ידו, שעל ידי כח המדה והלבוש הזה שהשי"ת חפץ בקיומו, היה לו כח ויכולת להתפשט בתאות לבו היפוך מתכלית כוונת רצון השי"ת בשורש. וזהו גבור ציד לפני ה', וכענין שאמרו בש"ס (חולין ז:) בכשפים שמכחישין פמליא של מעלה. שבאמת כל כחם הוא מהקדושה, רק שהכח אסור תחת ידם לפעול ע"י אותו הכח עצמו בדרך עקשות, היפוך מתכלית המכוון מפעולת הכח בקדושה^קעהמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת נח בסופו דרוש עניין דור הפלגה לרח"ו ונביא כאן תמצית דבריו: ענינם היו, שהיו יודעין שמותיו של הקב"ה, והיו משתמשין בו מעשיות, והיו יודעין כל מלאך ומלאך לפי מדרגתו, ולהשביע המלאך השולט עליו וכו'. גם פירוש המתרגם שפירש שהתחילו לעבוד ע"ז, הכוונה היא, כי בידיעה הזו שהיו משתמשין בשמותיו יתברך, היו מורידין כח לע"ז וכו'. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל, עבודה זרה שהיה רצונם לעשות. וראשו בשמים, שיהא אל הע"ז כח מן הקדושה העליונה, ע"י שמוש שמותיו כנ"ל. כי כבר היו יודעים שאין בה כח, אם לא יבא אליה מן הקדושה. וכוונתן היה שישפיע אליהם טובה בהכרח, בכח שמוש שמותיו וכו'. והמכווין בכל זה היה נמרוד, כי הוא ראש בדור הפלגה, והיה חכם גדול בכח שימוש הזאת. עיי"ש כל העניין ולקמן באות נג בהערה קצה נביא עוד ממאמר זה.. ומבאר הכתוב, ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה בארץ שנער, היינו לפי שראה נמרוד סוף דור המבול שהיה הגמר בארץ שנער, כדאיתא בש"ס (זבחים קיג:) למה נקרא שמה שנער שכל מתי מבול ננערו שם, לקח ממקום זה תקיפות גדול, שכבר נשבע השי"ת שלא להיות עוד חורבן כללי מעתה לשחת כל בשר, לפי שמעתה חפץ בקיום העולם, ובכל אופן שיתפשטו, בהכרח ישאר נפש אחד מוקף ומשומר שלא יוכל לנטות כלל מרצונו יתברך שלא ילך לאבדון. ולזאת היתה עצתו למרוד, באותו הכח והמקום ההוא בעצמו, ע"י שיעשו מלוכה להתפשט כפי יכולתם, ובכח אותו נפש הטוב שיהיה נצוד ביניהם ימלטו בהכרח כולם, ועשה בעקשות שלא יוכל השי"ת להחריב עוד את עולמו כלל מעתה, ועל ענין זה בנו ג"כ המגדל בארץ שנער כמו שנתבאר לעיל (ענין לד)^קעומי השלוח ח"ב פרשת נח ד"ה ויאמר ה', סוד ישרים ראש השנה אות א, ועיין לקמן במאמרים הבאים.. וכדאיתא בזוה"ק (נח עד:) ת"ח נמרוד מה כתיב ביה ותהי ראשית ממלכתו בבל דהא מתמן נטל לאתאחדא ברשו אחרא ואוף הכי וימצאו בקעה בארץ שנער:

צ״אויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. במדרש רבה (פ' לח) ותנחומא כאן, זה שאמר שלמה (משלי כ״ז:כ״ב) אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו, כך עמדו דורו של אנוש קראו שמו של הקב"ה לע"ז שנאמר אז הוחל לקרוא בשם ה', והקב"ה הציף שלישו של עולם שנאמר הקורא למי הים וישפכם על פני הארץ ה' שמו, דור המבול אמרו לאל סור ממנו ולא למדו מדור אנוש עד שמחה זכרם, אף דור הפלגה לא למדו מדורות הראשונים הה"ד ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. הנה התחלת המרידה וראשית הפירוד היה בדורו של אנוש, שאז הוחל לקרוא בשם הוי' ב"ה, לפי שהיה מגמתם להסתיר ולהחשיך הופעת אור השם הוי' ב"ה בעוה"ז, כדי שלא תתבטל הבריאה מגודל אור שם הוי"ה ב"ה, ותחזור למקורה כמו העולמות שנחרבו קודם שנברא העוה"ז מצד התרבות האור^קעזכמבואר כל זה לעיל פרשת בראשית אות נב ובהערה קמט שם, והוא מעץ החיים שער ח פרק ד, ה.. וכל חפצם היה אך לעשות יסוד ובסיס להויית העולם שלא תתבטל עוד מעתה. לזאת קראו שמו של הקב"ה לע"ז, כי כל ישעם וכל חפצם היה אך להיות ערק מקמי מאריה, שיוסתר אור השם בעוה"ז ע"י הנרתק ומסך המבדיל שהעמידו בכח פעולתם גרם להמעיט אורו של הקב"ה בעוה"ז, שעי"ז תתחזק קיום העולם ביתר שאת לפי טעותם^קעחנתבאר היטב לעיל פרשת בראשית אות עג ד"ה אבל בדור אנוש עיי"ש.. ולכן היה כל עסקם בהרבעת מין על שאינו מינו, כדי לערבב ולפלתל את צנורי ההנהגה ומקורי התולדה ושרשי הבריאה שלא ישובו לחזות באור שרשם, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) בטעם איסור הרבעת כלאים^קעטאריכות העניין מבואר לעיל פרשה זו אות מא ובהערה קנה שם.. אבל באמת היה להיפוך, שבסיבת ההסתרה עצמה שהיו חפצים להיות ערק מקמי מאריה ושלא לקראות בשם הוי"ה ב"ה, עי"ז הביאו על עצמם כליון עצום מדה במדה, כש"נ לעיל בפ' בראשית על לשון המדרש ב"ר (פ' כג) אתם עשיתם עצמכם עכו"ם וקראתם לשמכם אף אני אקרא למי הים לשמי ואכלה אתכם, דכתיב הקורא למי הים וישפכם על פני הארץ ה' שמו:

צ״באח"כ עמדו דור המבול, ויאמרו לאל סור ממנו ודעת דרכיך לא חפצנו מה שדי כי נעבדנו ומה נועיל כי נפגע בו (איוב כ״א:י״ד-ט״ז), היינו, כי דור המבול כבר נוכחו לדעת כי אין חכמה ועצה נגד יכולת השי"ת, להלוך בהכרח ובעקשות לחזק ולקיים יסוד הבריאה לעדי עד כדרך דור אנוש, שכל ישעם וחפצם היה לדאוג על חיזוק יסוד הויות העולם לעולמים בכדי שלא יתבטלו בהכרח ובעקשות נגד רצונו יתברך. שזאת כבר הבינו דור המבול שהכל ביד השי"ת, אולם באו מצד אחר ואמרו, אחר אשר ניתן כח בהטבע להיות עולם כמנהגו נוהג בכל אותו העת שהשי"ת מנהיג באריכות אפים ונשיאות פנים לאדם, שנמשך מזה כח פעולה לפי שעה לכל אדם להתפשט ולהרחיב כחו ועוצם ידו בעולם ככל יכלתו, לפי שהרשות נתונה לעין האדם, לכן היו מרוצים להתפשט בכל אותו העת, ואינם חוששים לדאוג לקיים הוייתם לחיי עולם. ואף שהיו יודעים בבירור, שכאשר יגביה השי"ת מדותיו למעלה ראש יתבטלו בהכרח, בכל זאת היו מרוצים בזה לחיות חיי שעה ולהתפשט כפי רצונם בכל שרירות לבם ולהתבטל לבסוף, ולא רצו לאחוז בשם שד"י, המורה על הצמצום והתכללות המדות, כדי לקנות עי"ז בנין עדי עד^קפעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה שאמר ובהערה לא שם, אות כ.. וזה שאמרו בש"ס (סנהדרין קיח.) דור המבול לא נחתם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל, שנאמר כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם. ובמדרש רבה (פ' בהר לג) סאה מלאה עונות מי מקטרג בראש גזל, שנאמר ובצעם בראש כלם. והענין שאחזו דרכם בהתפשטות גדול למאד לפי שעה לבד, מבלי להביט כלל לתקן ולחזק סדר ישוב העולם על אחר זמן. ולכן נכנס כל אחד לגבול חבירו, כי כל אחד הביט רק לטובת עצמו להרחיב כח התפשטותו עד אפס מקום וגבול, ולא רצו לדאוג לטובת בנין העולם בכלל, ולכן הגזל הוא שורש כל העונות כולם:

צ״גוכאשר מצינו בהפכו, שמצות ואהבת לרעך כמוך הוא כלל כל המצות כלם, כדאיתא בש"ס שבת (לא.) מה דסני לך לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כלה, ואידך פירושא הוא זיל גמור. מדכייל ותני זו היא כל התורה כולה, משמע אפילו מצות שבין אדם למקום נכלל במצוה זו של ואהבת לרעך כמוך. והענין הוא, כי השי"ת הוא רב חסד, ובאם שהאדם חוטא בחטא שבין אדם למקום היה החטא נמחל מיד, כיון שאינו נוגע לשום בריה ואין מי שיעמוד לקטרג עליו ולבקש עליו דין. כדאיתא בתנא דבי אליהו (רבה פ"ו) אפילו הגדיל אדם מאה עבירות זו למעלה מזו ועשה תשובה אמר הקב"ה הריני עמו ברחמים, היינו שאם יתפלל אדם תפלה אחת מעומקא דלבא מיד נמחלים לו כל העונות שבין אדם למקום. אכן, לפי שכל מצוה יש לה קדושה מיוחדת אשר מתיחסת לאיזה נפש, אשר שורש נשמתו חצובה מקדושת אותה המצוה, שעי"ז הוא מדוגל ביתר שאת מבשאר המצות, כמאמרם ז"ל (שבת קיח:) אבוך במאי זהיר טפי^קפאמקורו במי השלוח ח"א פרשת ואתחנן ד"ה ואהבת: כי לכל נפש שייך מצוה מיוחדת שעל ידה יגיע לעוה"ב כפי המצוה וכפי אשר יקיימה וזה עיקר לכל נפש. ושם בפרשת תצא ד"ה כי יקרא: מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה וכו'. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט. ומבואר באריכות בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות כג. לקמן פ' חיי אות ג ד"ה רבי נתן.. וע"י שהוא מזלזל באותה הקדושה שיש לה שייכות לאיזה נפש של צדיק אחד שהוא מדוגל במצוה זו, ומתגלגל הדבר שהאדם הזה יצער בפועל לאותו צדיק עד שמקטרג ומבקש דין עליו^קפבבית יעקב הכולל פרשת נח ד"ה עוד כל ימי [ב]., וכיון שנתעורר עליו טענה ותביעות דין, עי"ז שמעיק לחברו שנכנס בגבולו לזלזל בשרש כח מדתו, הוא צריך להפציר בתשובה מאד לתקן את המעוות להשלים את חסרונו ביגיעה ועבודה. וזה ענין מה שנחתם גזר דינם של דור המבול על הגזל בלבד, משום שכל מה שהתפשטו בתאות לבם הרע נכלל הכל בכשלון זה, שלא רצו לאחוז בהתכללות הגבולים ולצמצם ולקמץ מימי הטובה על ימי הרעה, ולהגדיר כח התפשטותם של טובת עצמם בשביל דאגת טובת הכלל לתקן ישובו של עולם. אמנם מחורבן המבול ומגערתו, נקבע מדת היראה בעולם שלא יוסיפו להתפשט עוד כל אחד בכח מדתו כדור המבול, כי הבינו שהשי"ת בוחר בהתכללות בכל הענינים, הן בנפש שיצמצם כל אחד את כח מדתו בשביל חבירו לבטל רצונו ונגיעה שלו לטובת הכלל ולקיום בנין העולם וישובו. וכן יש התכללות בזמן, כמו שנתבאר לעיל (ענין לז) בפסוק עוד כל ימי הארץ^קפגעיין עוד לעיל פרשה זו אות לח, בית יעקב שמות פרשת תרומה אות לה עיי"ש.:

צ״דוזה ענין דור הפלגה, שאחר שראו שהשי"ת חפץ בהתכללות רצו לאחוז בכח זה בעקשות, לעשות אחדות בין כל באי עולם, שעל ידי זה יוכרח השי"ת לשכון ביניהם בכל אופן שיתפשטו, אף בלי דעת וחשבון כלל. ולתכלית זה נעשו לאגודה אחת בארץ שנער לבנות המגדל, לפי שנטלו כחם ממקום זה שנקרא שנער לפי ששם ננערו מתי מבול, כדאיתא בש"ס זבחים (קיג:), שמזה החורבן הבינו שהשי"ת חפץ בהתכללות, שהוא היסוד והבסיס לקיומו של העולם, שכאשר הוקבע יראה בלב הבריאה להתכלל א' בחבירו ולדאוג לקיום העולם, כן נשבע השי"ת לא אוסיף עוד לשחת כל בשר, לפי שבהכרח ישאר בכל זמן לכל הפחות נפש אחד שלא יוכל לעבור על רצונו ית', ובזה האחדות אשר יהיו לאחדים אתו יתקיים העולם בשבילו. וע"כ התחכמו לעשות התחברות כל העולם יחד, שיהיה אותו הנפש ביניהם בהכרח, ולא יוכל עוד השי"ת להחריב את עולמו ולהפרד מהם מפני רוע מעלליהם, כי ע"י האחדות נכלל בכל פרט ופרט כללות הכח מה שהוא בכל. כמו שמצינו במדרש (תהילים ו) במשל המלך שגזר להשליך אבן כבד על בנו וכשנתפייס שבר אותו לרסיסים דקים והשליכם עליו ולא ניזוק. ומזה נראה שעל ידי האחדות והתחברות חלקי האבן יחד, יש בכל חלק וחלק כללות כח הכובד שנמצא בכלל. וכאשר נתפרד לחלקים, אף שמשקל האבן לא נתמעט, בכל זאת נתמעט כח קושי הכובד מהאבן ואינו מזיק גם אם ישליך כל חלקי האבן יחד. ואם במדת פורעניות כך, במדה טובה מרובה על אחת כמה וכמה, שבהתחברות כל הברואים יחד יש כח הכלל בכל פרט ופרט. ועי"ז דימו בנפשם שיוכלו להכריח ולכוף את רצון השי"ת שישכון ביניהם בתוך טומאותיהם, שיוכלו להתפשט ככל אות נפשם לעולמים. וז"ש הכתוב שפה אחת ודברים אחדים, שהיה אחדותם מן השפה ולחוץ, ובלבם להכריח עי"ז את הרצון לשכון בתוכם^קפדמקורו במי השלוח ח"ב פרשת נח ד"ה ויאמר ה': והנה אחרי שבאו הדור על זה שהש"י חפץ באחדות רצו לבנות המגדל ולהתאחד יחד, כי ענין המגדל היה אחרי כי ראו כי לא יחריב הקב"ה את כל עולמו ומהצורך להשאר אחד, אז אמרו להתאחד כלם וממילא ישארו כלם כי ביניהם יהיה זה הנפש שחפץ בו הש"י. ובסוד ישרים ראש השנה אות ס: כך היה כוונת דור הפלגה נמי לעשות עיר ומגדל, כדי שיתאספו שם יחד ויתאחדו כלם כאחד בלב אחד, וע"י זה האחדות יהיה מוכרח רצונו ית' לשכון אצלם. כי זה היו יודעים שפיר שכל מקום שיש אחדות בשלימות שם נמשך רצונו ית'. עיין לקמן בהמשך המאמר ובמאמר הבא אות נג.:

צ״הוזה שדרשו על אותם הדורות מה שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי כ״ז:כ״ב) אם תכתוש את האויל וגו'. כי בכל התחכמות שהוסיפו דורות האחרונים להגדיל עצה, אחר שראו כשלון הדורות שלפניהם, בכל זאת לא סרו אולתם מעליהם, שכולם רצו רק בהתפשטות תאות לבם, וכל דור חתר לעצמו למצא תחבולה להמלט מיד השי"ת. דור אנוש אחזו בהסתרה להיות ערק מקמי מאריה, ודור המבול אחזו בכח התפשטות עצמם להחליף עולם קיים בעולם עובר, והוא מה שנאמר בהם כי מלאה הארץ חמס מפניהם. ודור הפלגה אחזו באחדות, להכריח עי"ז את רצון השי"ת שישכון ביניהם גם אם יתפשטו בלי מעצור. וזה דאיתא בב"ר נח (פ' לה) דור המבול אמרו מה שדי כי נעבדנו, דור הפלגה אמרו באו ונעשה לנו מגדל ונעשה עכו"ם בראשו ותהי נראית כאלו עושה עמו מלחמה. איזהו קשה זה שאומר למלך או אני או אתה בפלטין או זה שאומר אני בפלטין ולא אתה. אלא דור המבול, ע"י שהיו שטופים בגזל לפיכך לא נשתייר מהן פליטה, אבל דור הפלגה ע"י שהיו אוהבים זה את זה נשתייר מהם פליטה. היינו שבעומק היה כשלון דור הפלגה גדול מהכשלון של דור המבול, משום שדור הפלגה אחזו דרכם בעקשות, להכריח ע"י האחדות את רצון השי"ת שישכון בתוכם בהכרח בתוך טומאותם, וכאלו עושין עמו מלחמה ונוצחין אותו, כענין כשפים שמכחישין פמליא של מעלה (חולין ז:) וזהו כאומר למלך אני ולא אתה^קפהכמבואר לעיל במאמר הקודם אות נא ובהערה קעה שם.. אבל דור המבול לא השתדלו להכריח את רצונו יתברך, רק אמרו או אני או אתה, שידעו שסופם לאיבוד, כאשר יגביה השי"ת את מדותיו ויאמר ראו עתה כי אני אני הוא. אך לפי שעה, שראו שההנהגה מסורה במדת ארך אפים ונשיאות פנים לברואי עולם, התפשטו עצמם בכל כחם. ובכל זאת, לפי שהיה בדור הפלגה עכ"פ גוון טוב שאחזו בכח אחדות להיות אוהבים זה לזה, נשתייר מהם פליטה שלא נמחו לגמרי מן העולם רק נפרדו, היינו שהשי"ת התעלה עצמו מהם ונתבטל אצלם החבור בלבד אף שלא נתבטלו ממציאות:

צ״ווזהו כענין שאמרו ז"ל (ר"ה כח. סוכה לא:) באיסורי הנאה שפסולים לכל דבר שצריך שיעור, מטעם דכתותי מכתת שעוריה, ולדבר שאין צריך שעור כשרים, כדאיתא בש"ס חולין (פט.) באפר עיר הנדחת שכשר לכסוי הדם, דשאני מלולב של אשרה דפסול, התם שיעורא בעינן וע"ז כתותי מכתת שעוריה, הכא כל מאי דמכתת מעלי לכסוי. כי ענין השעור נמשך מצד חיבור הקצוות מעלה ומטה וד' רוחות מזרח מערב דרום צפון. ולכך לדבר שצריך שעור איסורי הנאה פסולים, לפי שאור החבור בטל אצלם וכאלו הם כתותים ונפרדים, אבל לא אמרינן שהם כאלו אינם בעולם כלל, ולכך לדבר שאין צריך שעור כשר^קפונתבאר העניין לקמן פרשת ויצא אות י ד"ה ולכן: כמו שהדין הוא בדבר הצריך שיעור, שאם לשריפה קאי אז אמרינן כתותי מכתת שיעוריה (ר"ה כח. סוכה לא:), ודבר שאין צריך שעור אז אף דלשריפה קאי הוא כשר. והענין בזה, שאין חושבין אותו כמי שאינו בעולם כלל, כי אפר מעצי אשרה כשר לכיסוי הדם (חולין פט.), מוכח מזה דלא אמרינן דכמאן דליתא בעולם דמי, אכן בדבר הצריך שעור אז אמרינן כיון דלשריפה קאי כתותי מכתת שעוריה, שהוא כחלקים נפרדים ואין בהם חבור שיהיה בהם השעור הצריך, כי כח האש הוא שמפרר את הכל לחלקים נפרדים. עיי"ש כל העניין.:

צ״זוהוא ג"כ הפרש שבין דור המבול לדור הפלגה, כדאיתא בתנחומא נח (סי' יב) ויהיו בני נח היוצאים מן התבה, שעשה להם הקב"ה הוי' בעולם, אבל בדורות הראשונים הוא אומר (יחזקאל כ״ו:כ״א) בלהות אתנך ואינך כלא היו. היינו, שלדור המבול לא היה הוי' כלל וכאלו לא נבראו בעולם, שכל עיקר בריאתם היה לחיות חיי שעה בלבד, ודור הפלגה כבר נקבע בהם הוי', אך בשביל שאחזו דרכם בעקשות להעמיד גוון של אחדות והתכללות, להכריח עי"ז את הרצון להיות שוכן בתוך טומאתם, נוכחו לדעת שאחדות מבלי כבוד שמים הוא פירוד גמור מעלמא דפירודא, שהאור נתרוקן מחבור עצבים כזה, ונעשה מזה פירוד גמור ומחלוקת בהכלל^קפזעיין במחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות יט בתחילתו: רק כינוס לצדיקים יפה, אבל לרשעים אדרבה הפיזור יפה (סנהדרין עא:). ודור הפלגה שהיו עם אחד בתכלית האהבה, גרמו להם תכלית הפירוד בחילוק אומות ולשונות. ומ"מ אז"ל דלא נענשו כדור המבול בשביל השלום שהיה ביניהם. ועיין לקמן בהערה קצ כאן מה שנכתב בשם הצדקת הצדיק.:

צ״חואף אצל כל אדם בפרט, כאשר יתרוקן ממנו אור החבור, מצד שהלך בעקשות לעומת רצון השי"ת, הוא מלא מפירוד ומחלוקת, שאבריו חולקים ומתנגדים אחד אל חבירו ולא יוכל למצא נייחא ושלוה בנפשו, אף שימצאו אצלו כל הטובות שבעולם, וכדכתיב (חבקוק ב׳:ד׳) הנה עפלה לא ישרה נפשו בו, ומוסב על נבוכדנצר, שאף שהיו לו כל הטובות, עכ"ז היה נפשו מלא כעס ומכאוב לב ואין רוחו מתקררת למצא נייחא ושלוה בלבבו מעולם^קפחמבואר ענינו בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות יב: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, איני מטריח על האומות, אלא עליכם בלבד. ראה מה כתיב, הנה עפלה לא ישרה נפשו בו וכו', זה נבוכדנצר. כיצד, המליך אותו הקדוש ברוך הוא על כל העולם ולא היה שמח בחלקו, שנאמר, לא ישרה נפשו בו. העניין בזה שהעכו"ם אין נפשם מיושבת עליהם וחייהם לא ניחא להם, שהרי נבוכדנצר שהיה מולך בכיפה, ולא חסר דבר מכל הטובות של עולם, נאמר עליו, לא ישרה נפשו בו, כי לא היה בניחא. שהאומות אומרים כוחם ועוצם ידם ובאומות אין רצון, ולכן הש"י אינו שורה בהם, ותמיד הם ברוגזא ואינם בניחא, גם אם יהיו מלאים עם כל הטובות ויתפשטו עצמן עד אין שיעור לא ישלים להם. עיי"ש כל העניין. לקמן פ' לך אות א ד"ה והעניין בזה, פ' ויצא אות י ד"ה ולכן נחשב.. שעיקר כח אחדות והתכללות הוא כשיהיה לכבוד שמים, שע"ז חתם עצמו השי"ת, שבכל כנסיה שתהיה לשם שמים יהיה שוכן בתוך האסיפה ההיא, כדאיתא באבות (פרק ג) אפילו שנים שיושבין ועוסקין בתורה שכינה ביניהם. אבל כינוס רשעים הוא פיזור, כדאיתא בש"ס סנהדרין (כו.) קשר רשעים אינו מן המנין:

צ״טוכענין דור הפלגה שנתקבצו לאגודה וחבורה אחת לשום שלום ואחוה בין כל באי עולם, ותכלית כונתם היה ההיפוך שיוכלו להתפשט בכח מדתם לאין מעצור, לרשת תחום חבירו על סמך שכבר נקבע בו כח התכללות בקביעות שלא מדעת, לבל יוכל לשכוח מלדאוג לטובת חבירו, אף שלא ירגיש כלל בדעתו. והוא ע"י העצה שיתחברו כולם יחד עם הנפש והנקודה שחתם השי"ת עליו, אשר הוא מקושר ברצונו בכל אופן שיתפשט, ויקחו כלם חבל אחד, לפי שכח הכל נמצא בכל פרט. והראה להם השי"ת כי אין שום כח ועצה לאחוז את הרצון במוכרחות ובעקשות. כי אחד היה אברהם אשר בו בחר השי"ת להיות נקודת החיים מכל אותם הדורות, והוא פירש מעצתם ולא רצה להתכלל אתם באותה עצה, כדאיתא במדרש רבה (פ' כד). והם נפוצו על פני הארץ, לפי שבשורש היה תכלית המכוון שלהם פירוד גמור ומחלוקת^קפטוכעין זה מפרש בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ולאחותו: האומות מתפשטים עצמם בתאות עוה"ז בלי שום מעצור. ואף שנמצא לפעמים גוון של עבודה אצלם, שזה מורה שעל הגוון מסלק עצמו מתאות עוה"ז, זה הכל לתכלית שובב ופרא, שעי"ז יהיה ביכולתו להתפשט עצמו יותר.. וע"ז אמר שלמה (משלי כ״ז:כ״ב) אם תכתוש את האויל וגו' לא תסור מעליו אולתו, שכל פעם שהבינו סבת מכשול הדור שלפניהם, התחכמו רק לתקן את המכשול על הגוון מבחוץ. אבל בשורש היו חפצים ג"כ את האולת עצמה וההתפשטות שרצו הדור הראשון. וזה מה שאמר הכתוב (משלי כ״ט:ט׳) איש חכם נשפט את איש אויל ורגז ושחק ואין נחת. רגז הוא נגד דור המבול, שהיו רוצים בפירוד ובחמס להרחיב ולהתפשט עצמם בכח מדתם מבלי מעצור. ושחק הוא נגד דור הפלגה, שעל הגוון נראה שהיו רוצים באחדות ובשלום וריעות. ובכל זה ואין נחת, שאף שהשי"ת חפץ באחדות ושלום, אך זה דוקא כשהוא לכבוד שמים, כל אחד בגבולו בדעת וחשבון מפני טובת הכלל שזהו נמצא רק מאאע"ה ואילך. אמנם דור הפלגה התאחדו על הגוון בלבד, ובעומק היו רוצים להתפשט כדור המבול ממש, שכן כתיב שפה אחת ודברים אחדים, שאחדות שלהם היה מן השפה ולחוץ בלבד^קצמבואר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות קצו: ג' אהבות יש, אהבת הקב"ה והתורה וישראל, וכולם חד כידוע בזוהר דהא בלא הא לא סגי. ואהבת הש"י הוא השורש, כי אהבת ישראל לבד בלא השי"ת הוא אוהב צוותא וחברותא, והוא דור הפלגה שג"כ אהבו חברותא. עיין לעיל בהערה קפז.:

ק׳ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל. בזוה"ק נח (עד.) ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. רבי שמעון פתח והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה. פתיחה זו רומזת ענין בנין המגדל. שהיה דוגמא לבנין בית הבחירה בירושלים זה לעומת זה^קצאנביא כאן מקור עניין זה במי השלוח ח"ב פרשת נח ד"ה ויאמר ה': כי ענין המגדל היה אחרי כי ראו כי לא יחריב הקב"ה את כל עולמו ומהצורך להשאר אחד, אז אמרו להתאחד כלם וממילא ישארו כלם כי ביניהם יהיה זה הנפש שחפץ בו הש"י, וזה ענין נמרוד שנקרא גבור ציד לפני ה', כי היה יודע לתפוס ולצוד דבר ה' ולהכניסו הפך מרצונו כמו ענין המגדל, וזה שנאמר ונעשה לנו שם כי יתאחדו, וכמו שכתיב פן נפוץ על פני וגו' והוא כי רצו שיכוונו כלם למקום אחד וממילא לא ישלוט בהם הרע, ולכן בנו אותו בארץ שנער כדאיתא בגמ' (זבחים קיג:) שכל מתי מבול ננערו שם ושם נטבע בבני אדם גודל היראה כמו שמבואר (ח"א פר' נח ד"ה ויאמר ה'), וזה היה היפך מבית המקדש שחפץ בו הש"י, כי בית המקדש היה גבוה מכל העולם שהתאחדו שם כל ישראל והמליכו את ה', אבל כאן רצו שיטבע בהם היראה ולא יצטרכו לעבודה. וזה הענין דאיתא בגמ' (מנחות קי.) דקראן ליה אלהא דאלהא שלא יצרכו לירא כי הטבע תקבל כח היראה, ולכן בנו בבקעה וגם בארץ שנער, והראה להם הקב"ה כי אחדות נגד רצונו לא יתקיים.. שלפי שהשי"ת התחיל לבנות באותה שעה את תולדות בית אברהם אבינו ע"ה, שהיה התחלה לבנין בית המקדש שהוא גמר וחותם הקדושה, כדאיתא בזוה"ק במדבר (קיז.), לזאת נתעורר ג"כ בהאומות חשק לבנות המגדל שיהיה מתדמה בתכליתו לבנין המקדש על הגוון מבחוץ. כי ענין המקדש היה עסק של התחברות והתכללות של כלל ישראל, ונבנה על אבן שתיה שממנו הושתת הארץ, שהיא מקום שהחיבור נראה מפורש בעולם. וכן עמודי המשכן היו בווי"ן כדכתיב (תרומה כז) ווי העמודים וחשוקיהם כסף, להורות על גודל החיבור שהאיר במקדש, שניכר מפורש כח התכללות אחד מחבירו. וכן היה מתפלל הכה"ג בתפלתו ביוה"כ (יומא נג.) ואל תכנוס לפניך תפלת עוברי דרכים, היינו שבמקום שיש צורך הכלל לא יכנס תפלת יחיד לטובת עצמו כלל, כי המקדש הוא אור התכללות מכלל ישראל ומכל העולם כלו. ובנין המגדל שבנו דור הפלגה, הוא מהפסולת שקבלו ממה שנסתעף מהאחורים של קדושת בית המקדש, ודימו לעשות עיר ומגדל בתבנית מגדל דוד ועיר ירושלים, כדאיתא בסתרי תורה נח (עד:) דברים אחדים דהוו ידעין דרגין עלאין וכו' ובג"כ אתייעטו בעיטא בישא עיטא דחכמתא דכתיב הבה נבנה וגו' עיר ומגדל וכו' עיר דכתיב עיר דוד היא ציון. ומגדל דכתיב כמגדל דויד צוארך וכו':

100

ק״אאכן ידוע, כי כל מרכבה וקומה שאינה מהקדושה מתדמה לכח הקדושה והוא ממש להיפך מהקדושה בשורש^קצבכמבואר בעץ החיים שער מח – שער הקלי' – פרק ג וזל"ק: ענין הקליפה ועניין ד' עולמות אבי"ע וכו'. דע, כי גם בקליפה יש בחינת אבי"ע ובכל עולם יש בו ה' פרצופים, שהם כללות י' ספירות של אותו העולם, וכל פרצוף מהם כולל י' ספירות, על דרך שהוא בקדושה. עיין שם בפרק ב', ג' שמפרט כל הדמיון של הקליפה לקדושה. וכן מבואר בזוה"ק פרשת שמיני (מא:): ר"ש אמר כלל כלא כמה דאית עשר כתרין דמהימנותא לעילא, כך איתא עשר כתרי דחרשי מסאבא לתתא וכו' עיי"ש.. וכן היה הענין בהתדמות זו, שעל הגוון היה נראה שהמקדש והמגדל שניהם על תכלית אחד, שיהיה מרכז הקבוץ להתאסף שם כל הנפזרים לאגודה וחבורה אחת להיות כלם כאיש אחד חברים, כמ"ש (תהילים קכ״ב:ב׳-ג׳) ירושלים הבנויה כעיר שחברה לה יחדו, שכל אחד יהיה דורש טובת הכלל ולא טובת עצמו. אמנם דור הפלגה בשורש היו להיפוך, היינו כי ההתכללות שהיה בבית המקדש היה מעלמא דחיבורא עד שגם הדומם סייע לזה, שכל אבן נעתק וישב לו במקומו ונתחבר עם חברו שאצלו, כדכתיב (מ"א ו) והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה ופי' בזוה"ק נח (עד.) בהבנותו דאתבני מגרמיה מסע דאתנטיל ואתיא ושריא עלייהו ואתעביד עבידתא. ובנין המגדל היה מעלמא דפירודא, ולכך היו האבנים נופלים מיד הבונים, שלא רצו להתחבר אחד אל אחד:

101

ק״בוזה שאמר הכתוב, ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער. והנה אם היה רצונם לעשות בנין גבוה ומגדל רם, יותר היה להם לבנותו בהר ולא בעמק. אמנם תכלית כוונתם בבנין המגדל היה, כלפי מה שראו חורבן דור המבול שנמחו מן העולם בשביל שלא ידעו להזהר ברוחם לדאוג בעד טובת הכלל, להיות כלול אחד מחבירו שלא יתנגדו ויקטרגו אחד על חבירו, שכל אחד דרש רק טובת עצמו לעשות כל הישר בעיניו, להתפשט ולהרחיב גבולו וכח התפשטותו גם בתוך גבול חבירו, ומלאה הארץ חמס. ואחר שראו סופם, עמדו על שורש דבר הכשלון שנכשלו דור המבול, ורצו להשלים חסרון זה ע"י שיתאספו כולם לארץ שנער, ששם ננערו מתי מבול, כדאיתא בזבחים (קיג:), ודמו בנפשם שבמקום הזה נקבע בו יראה בקביעות, שלא יוכל האדם ליכנס לגבול חבירו גם בלא דעת וחשבון מצד האדם, רק שמצד המקום יתנטע בו יראה שיהיה מלומד ורגיל בכח יראה בקביעות שלא יצא חוץ מגבולו עד שישכח אחד בחבירו, כי יהיה מוקף ומשומר למעלה מהיקף תפיסת שכלו ודעתו שלא יכנס בגבול חבירו, וממילא בגבול השגת דעתו והיקף של תפיסת שכלו, יוכל להתפשט בכל תאות נפשו מבלי מעצור, מאחר שהוא מוקף ומשומר למעלה מדעתו ע"י מדת היראה וכח התכללות שיש בו בקביעות. ודימו בנפשם שיהיה השי"ת מוכרח לשכון ביניהם בהכרח, שלא יהיה אפשר להם כלל לעבור על רצון ה' כלל גם בלא דעת, ע"י היראה שנמצא בו בכח ולא בפועל. והוא מה שבנו המגדל בעמק ולא בהר, להורות שרצונם לקבל תקיפות מכח קדושה שהוא סגור וכבוש תחת ידם. כי המקדש שרומז לקבלת עול מלכות שמים הוא במקום היותר גבוה, שארץ ישראל גבוה יותר מכל הארצות, וירושלים גבוה מכל ארץ ישראל, והר הבית גבוה מכל ירושלים, וזה רומז ששם יבטלו כל ישראל דעתם נגד רצון השי"ת. והמגדל היה בארץ שנער שהיא עמוקה מכל הארצות ובבקעה, ורומז שרצו בכחם ועוצם ידם, היינו לכבוש כח קדושה שנוטלים אותו בעקשות לפעול על ידו היפוך משרשו שבקדושה^קצגעיין עוד הרחבת ביאור בסוד ישרים ראש השנה אות ס הובאו דבריו בלקוטי מי השלוח פרשת נח ד"ה ויאמרו: כונתם בבנין המגדל היה ממש לעומת בנין המקדש, כי כוונת בנין המקדש הוא כדי שיתאחדו שם כל ישראל ביחד כאיש אחד ובלב אחד וע"י זה יהיה שוכן אצלם רצונו ית' בהתגלות מפורש לעיני כל. כך היה כוונת דור הפלגה נמי לעשות עיר ומגדל, כדי שיתאספו שם יחד ויתאחדו כלם כאחד בלב אחד, וע"י זה האחדות יהיה מוכרח רצונו ית' לשכון אצלם. כי זה היו יודעים שפיר שכל מקום שיש אחדות בשלימות שם נמשך רצונו ית' וכו'. אמנם החילוק הוא שגבי ישראל בבית המקדש היה מקום המקדש גבוה מכל העולם, כדאיתא בגמ' (מנחות) וקמת ועלית וגו' מלמד שארץ ישראל גבוה מכל הארצות וכו' והר הבית גבוה מכל העולם וזה מורה שישראל מסתכלין תמיד רק לרצונו הפשוט ית' ואינם רוצים בשום הכרח ח"ו כלל, אבל העיר והמגדל היו בונים בבקעה במקום שהוא נמוך מכל העולם ובארץ שנער שהוא נמוך מכל הארצות וכדאי' בגמ' ארץ שנער שננערו שם מתי מבול, כי כל כוונתם היה בזה הבנין כדי שלא יגיע להם כליון כמו במתי מבול, לזה היו בונים במקום שננערו שם מתי מבול, כי כל חפצם היה ליקח את רצונו ית' ביד חזקה שיהיה שוכן אצלם למען יהיה להם קיום הויה בהכרח בחוצפא כלפי שמיא.:

102

ק״גכענין פרעה הרשע, דאיתא במדרש רבה (בשלח פ' כב) שנשען על השבועה שנשבע השי"ת שלא יביא עוד מבול לעולם ולא יוכל לשלוט עליו מדת הדין. וכן בלעם הרשע כשאמר (במדבר כ״ב:ל״ד) ואם רע בעיניך אשובה לי, כוונתו היה לצוד בזה את רצון השי"ת בדרך הכרח ועקשות, לפי שהיה בקי בדרכי הנהגת השי"ת, שכאשר האדם מוסר עצמו ומבטל רצון אחרים מפני רצונו מפני רצון השי"ת, חוזר השי"ת ומבטל רצון אחרים מפני רצונו, ויוכל אחרי כן להפיק זממו ככל חפצו^קצדעיין לעיל פרשה זו אות נא.. ואיתא בתקונים (תקון סו דף צד.) ובלקוטי תורה (פ' נח בסופו) ובזוה"ק (שמות יח.) הבה נתחכמה כמו הבה נבנה לנו עיר. והענין הוא, כי מעשה המגדל שעשה נמרוד, וצלמו של נבוכדנצר, והערים שבנה פרעה כולם ענין אחד להם, שהיה רצונם להמשיך כח מן הקדושה שישפיע עליהם טובה בהכרח, לפי שלא היו רוצים להשתעבד תחת הקדושה. כי צריך טורח גדול לסגף עצמו מתאות וחמדות העוה"ז, והם היו רוצים להתעדן ולהתפשט בחמדת עוה"ז ומכל מקום לא יכול לפגוע בהם שום נזק ופורעניות ממדת הדין^קצהמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת נח בסופו דרוש עניין דור הפלגה לרח"ו הובאו דבריו לעיל פרשה זו אות נא בהערה קעה שם עיין שם דבריו, ונביא כאן עוד מדבריו: והמכוון בכל זה היה נמרוד, כי הוא ראש בדור הפלגה וכו', וזאת ממש היה כוונת נבוכדנצר, כי היה גלגול נמרוד הרשע וכו'. ומעשה צלם שעשה נבוכדנצר, היא היתה הכוונה בעצמה בעיר ומגדל נמרוד, שהוא עבודה זרה. גם נבוכדנצר עשה הצלם בכח שמות הקדושים וכו'. וזאת בעצמו היה כוונת פרעה הרשע, ופיתום ורעמסס היה בנוי על ידי מגדל, ונמרוד אמר הבה נבנה ופרעה אמר הבה נתחכמה לו, כוונתם נגד מושיעם, בכח שימוש השמות הנ"ל.. ולזאת אחר שעמדו על שורש הכשלון של דור המבול, והתבוננו שהאדם צריך לילך ביראה וצמצום להיות בו כח התכללות בנפש ובזמן, כמ"ש לעיל (ענין לז) ע"פ עוד כל ימי הארץ וגו' שיהיה הכל בווי"ן, שבזמן הטובה יזכור בימי הרעה ויניח טובת עצמו לדאוג בעד טובת חבירו לקיים ישובו של עולם, לכך השתדלו לבנות דמות ומסכה במקום הזה ששם ננערו מתי מבול, שבעברם במקום הזה יופיע להם יראה קבועה שלא מדעת, ושוב לא יצטרכו בפועל בבירורים וסבלנות^קצובית יעקב הכולל פרשת נח ד"ה ויהיו.:

103

ק״דוזה פירוש הפסוק הבה נבנה לנו עיר ומגדל, עיר היינו התפשטות לעשות מה שלבו חפץ, ומגדל היינו עליית רום מעלה, ומרמז על אחיזת כח מהקדושה שהיא היראה והצמצום לעשות אחדות והתכללות ביניהם, שעי"ז שהם יתקרבו לעלות למעלה לכח הקדושה, מוכרח השי"ת לירד למטה לשכון בתוכם ולא יוכל לפגוע בהם מדת הדין. ונעשה לנו שם, פי' בזוה"ק (נח עה.) דא דחלא למפלח תמן, דחלא היינו יראה קבועה, שכן כל אומה מאותו החסרון שיש להם שיראים פן על ידו יפגע בהם מדת הדין, הם עושים דמות ותבנית לעומת אותו החסרון, ועובדים לזה הדמות או למערכת השמים, לפי שרצונם שיקבע בלבם דעה זו שיש להם חסרון בה שלא מדעת ובלי צמצום ובירורים. ולכך מוסרים עצמם לאיזה דחלא שמכוון לנגד אותו הדעה מהקדושה שיש להם חסרון בו, כדי שיופיע להם אותה הדעה להשלים את חסרונם למעלה מגבול תפיסת שכלם, שלא יצטרכו להשתעבד כלל בהיקף תפיסת שכלם, ועד"ז הם כל עניני דמות ע"ז של האומות במקום שיראים מהחסרון שלהם. ובתרגום אונקלוס וכן בזוה"ק (בלק רי:) ע"פ במות בעל (במדבר כב) "דחלא" לפי שרצונם לעשות דמות מכוון לאיזה יראה קבועה שיופיע להם יראה ושלמות במקום חסרונם שלא מדעת, שלא יוצרכו צמצום ובירורים להשלים חסרון זה בפועל כפיהם^קצזמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו וזל"ק: אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. כגון בבל כחם הוא בהתנשאות, ופלשתים כחם במה שכל אחד מהם יבקש תחבולה עד אשר ימצא סיבה לפרנסה, או חכמה ידוע או מלאכה אשר יהיה בטוח לבו כי יהיה לו במה להתכלכל. וענין מואב וקליפתם הוא תקופות, שהוא חזק בדעתו מכח אכילות, ושאר דברים כאלה המחזיקים ומרחיבים הדעת, וזה ענין ע"ז שלהם ששמו כמוש, היינו תבנית אדם נכמש ממראה ילדותו, כי מזה הם יראים פן ינטל מהם את זאת ההרחבה כאדם לעת זקנתו שתאות אכילתו מתמעטת ואין הרחבה בדעתו. וכן שאר האומות כל אחד לפי דרכו. ועיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף עז: ועל זה נאמר (ישעיה מג) לפסלו יסגד לו, שזה היראה נקרא כמה פעמים בזה"ק (וארא כט.) דחלא דלהון, שמפני שהם חסרים, ישתחוו למקום שנדמה להם שכשיציב לנגדו יראה ממה שמכיר חסרונו, מזה ישופע לו למלאות די חסרונו. ואף שבהדחלא עצמה אין בה שום כח למלאות לו, ורק שנדמה לו שע"י היראה שמציב חסרונו לנגדו, בזה יהיה הוא בעצמו שלם, וא"כ עובד רק לחסרונו שירא ממנו, וזה יקרא לפסלו יסגוד, היינו למקום שהוא פסול ומחוסר. ועיין עוד לקמן פרשת לך אות יא ד"ה וזה הוא מדת, אות כו ד"ה ובזה נבדלים, פ' מקץ אות יז ד"ה והעניין.:

104

ק״הוכענין מה דאיתא בש"ס (ע"ז נד:) שאלו הזקנים ברומי אם אין רצונו בעכו"ם למה אינו מבטלה, אמרו להם הרי הן עובדים לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות יאבד עולמו מפני השוטים. היינו, כי באמת החמה והלבנה יש להם כחות הפעולה לפעול בעוה"ז, כדאיתא (בסדר תפלה) כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל. והיינו משום שהחמה והלבנה יש בהם בקביעות הכרה שכל הכח מסור ביד השי"ת בלבד, וכמבואר בזוה"ק (פנחס רנז:) שכל השמות במקום שמכירים את בוראם שאין שום כח ויכולת לשום נברא, שם נמסר לאותו השם שליטה ויכולת, אדנ"י סהיד עליה דאיהו אדון כל עלמין, דינ"א בהיפוך אתוון אדנ"י, שם אל סהיד על מארי דכלא דלית יכולת לכל שם והוי' ודרגא כ"ש לשאר בריין פחות מניה הה"ד וכל דיירי ארעא כלא חשיבין. כלומר לפי ששם א"ל בהיפוך אתוון ל"א, שסהיד שכל כחות הנבראים כלא חשיבין. לכך נבחר שם זה לכח הפעולה, כדכתיב חסד אל כל היום (תהילים נ״ב:ג׳). אדנ"י סהיד עליה דאיהו אדון כל עלמין, ולכך נבחר שם זה לכח מדת הדין, שכן הוא בהיפוך אתוון דינא וכן כולם. ולכך לפי שהחמה והלבנה נמצא בהם כחות קדושה להכיר את בוראם שהוא הנותן להם כח לעשות חיל, ע"כ מסר להם השי"ת כחות השפעה שיהיו משפיעים אורה לעולם. אמנם עובדי החמה והלבנה הם אינם רוצים להכיר דעה זו בפועל, לפי שאז לא יוכלו להתפשט כל כך בתאות לבם הרע, לכך מוסרים עצמם לעבודת חמה ולבנה וכוכבים, ואומרים שבזה הם יוצאים ידי חובת הכרה זו, במה שמכבדין ועובדין את החמה והלבנה שיש להם הכרה זו בקביעות. ומדמים בנפשם שמעתה אין להשי"ת עוד שום ענין עמהם רק עם החמה והלבנה שהוא אלוה שלהם^קצחכעין זה מבואר בבית יעקב שמות פרשת בא אות מה: העכו"ם הם אדוקין רק בהלבושים, והדוקים בהם יותר מהראוי. וטוענין, מאחר שרואים שבאמת הניח הקב"ה כח גדול בעוה"ז, אשר מתנהג ע"פ כוכבים ומזלות, וכמו שאיתא בגמ' (ע"ז נד:) אלו לדבר שאין צורך העולם בו היו עובדים היה מבטלה, הרי הם עובדים לחמה ולבנה וכו'. שהם עומדים באמת לפני השי"ת בהתבטלות מאד, ויש להם בהירות עצום, ומשבחים תמיד ומכירים לבוראם, וע"כ נתן להם הקב"ה כח וגבורה להיות מושלים בקרב תבל. עי"ז הם עובדין לאלו הכוחות ומשתחוים עצמן להם, בכדי שאלו הכוחות ישפיעו גם להם כח להתפשט בכל חמדת עוה"ז.:

105

ק״ווזה דאיתא בש"ס (מנחות קי.) דקראין ליה אלהא דאלהיא. שיודעים היטב שיש סיבה ראשונה המניע את הכחות כלם, רק מדמים בנפשם שאין צורך להכיר זאת בפועל בכל שעה, שדי לו לאדם כשמוסר עצמו פעם אחת תחת איזה כח נבדל שיש לו הכרה זו כחמה ולבנה וצבאי מעלה, ומזה תופיע לו הכרה קבועה בלבו שלא מדעת וסבלנות כלל^קצטמבואר כעין זה בתפארת יוסף פרשת קרח ד"ה בקר: דעתם של האומות, שהם קורין להשי"ת אלהא דאלהא, כדאיתא בש"ס (מנחות קי.) והיינו שהם אומרים שהשי"ת נתן כח לצבא מעלה ומתנהגת העולם מעצמה, וכמו שכתיב (דברים ד׳:י״ט) ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים וגו' אשר חלק ד' אלהיך אותם לכל העמים וגו' ופירש (רש"י ז"ל) אשר חלק, להאיר להם. ד"א לאלהות, לא מנען מלטעות אחריהן לטרדם מן העולם. ועיין עוד בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ולקחתם לכם [א]., כי כל ישעם וחפצם אך להתפשט בתאות עוה"ז בדרך חירות מכל עול, וחפשי מכל יראה והכרה שיוכל להפסיד את כח התפשטותם. כי תאות עוה"ז משכחים אהבה ויראה של השי"ת, וכן אהבה ויראה משביתים טעם וחשק חמדת עוה"ז:

106

ק״זוכן היה נמשך ענין דור הפלגה, עד שבא אברהם אבינו ע"ה, והתחיל להרעיש בלבו מי הוא בעל הבירה. היינו שרצה להכיר בפועל יראת השי"ת, ולא מצא נייחא בלבבו מדעת בני דורו, שתכלית בריאת העולם והמבול היה שיוקבע יראה בעולם בקביעות מבלי דעת וחשבון כלל, עד שנתגלה אליו השי"ת ואמר לו לך לך מארצך אל הארץ אשר אראך, אראך מלשון יראה, שאני אהיה מוראך ודחילתך כאלו עומד נוכח פניך. ותהיה יראת ה' נגד פניך תמיד, ולא תמסור עצמך תחת דמות מכח נבדל, שיהיה לך יראה קבועה שלא מדעת, רק אחר שהאדם הולך מצדו בבירורים גדולים לברר עצמו בכח בחירה ויראה והתכללות וסילוק נגיעה בדעת וחשבון כפי כחו, אחרי כן חותם השי"ת עצמו על נפש זו שכבר נמצא אצלו קדושה בקביעות גם בלא דעת, וזה נכלל ג"כ בלשון אראך^רלקמן פרשת לך אות ג.. היינו שאראה אותך לעין כל לדוגמא, ויראו הכל שבך נמצא באמת קדושה קביעא וקיימא מבלי דעת וחשבון כלל. שכן הוא דרכי הנהגת השי"ת, שאחר שמקבל האדם עליו לברר עצמו לקנות קדושה ויראה בפועל כפיו, כמו שנצטמצם בגבולו שלא ליכנס בגבול חבירו, דהיינו התכללות ואחדות בנפש, וכמו כן משמר עצמו שלא להתפשט עצמו יותר מדאי בעת הטובה כדי לשייר על עת שיופסק הטובה, כדכתיב ביוסף הצדיק (מקץ מא) וחמש את ארץ מצרים, דהיינו התכללות בזמן, כמו שנתבאר למעלה (ענין לז) בפסוק עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום, שבאו בווי"ן לכלול גבול אחד בחבירו. ואחרי כן חותם השי"ת על עמו ישראל שנמצא בהם כח התכללות בקביעות, ונתן להם בית הבחירה שהיא החותם של השי"ת בעוה"ז, שנראה שם בהכרה מפורש בקביעות שיש התכללות וחיבור הנפרדים גם בעוה"ז:

107

ק״חולכך היה נבנה במקום גבוה בארץ ישראל שהיא גבוה מכל הארצות, בהר הבית שבירושלים שגבוה מכל ארץ ישראל, לפי שכח ההתכללות שניכר במקדש הוא חפשי תחת עם ישראל ואינם אוחזים אותו בעקשות, לפי שעם ישראל מכירים שאין שום הכרח בלי רצון השי"ת, וכל ישעם וחפצם הוא אך לדעת כי השי"ת הוא מקדשם בכל פרט מעשה בפרט. שאע"פ שממליכים את מלכותו עליהם בשחרית מיד כשקמים ממטתם ואומרים ה' אחד, שמוסרים עצמם תחת רצונו יתברך בדרך כלל. בכל זאת אינם רוצים לסמוך עצמם על הכרה זו שיש בלבם בקביעות לעשות כל היום מה שלבם חפץ, רק מבררים את עצמם מחדש בפרטיות בכל פרט מעשה ומחשבה, שתהיה ברור ונקי כרצון השי"ת. ולכן כל מה שהיה נראה בבנין המגדל פירוד ומחלוקת, היה ניכר במקדש איך שהוא מלא רצון ושלום והתכללות מעלמא דחיבורא, שבמגדל היה הראש נמרוד גבור ציד לפני ה' כדאיתא לעיל (ענין נא), ובמקדש היה הראש הכה"ג נפש המובחר שבישראל, שהיה ממשיך השראת השכינה בקביעות בלי הפסק כלל, וכמו שנפרדו בדור הפלגה ג' כתות בבוני המגדל, נמצא כנגדה במקדש התכללות משלש כתות כהנים לוים וישראלים, שכולם נתקבצו לאגודה אחת ברגל לעשות רצון קונם ולעבדו שכם אחד ברצון ובידיעה אחת:

108

ק״טועתה לא יבצר מהם. במדרש רבה (נח פ' לח) מלמד שפתח להם הקב"ה פתח של תשובה שנאמר ועתה ואין ועתה אלא לשון תשובה, כמד"א (דברים י׳:י״ב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, והם אומרים לא. אמר הקב"ה יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. היינו האיר להם שאי אפשר להגיע לתקיפות זה שהם רוצים בבנין המגדל כי אם אחר בירורים וסבלנות מסילוק נגיעה, ותשובה מעון ויראה מדעת. והם אמרו לא, היינו שהאומות אין רוצים לעבור דרך בירורים, רק שיהיה התקיפות ביד בלי בירורים וסבלנות מצד האדם, ואמר הקב"ה שיבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, כי אין כח לשום נברא להפיק זממו דרך עקשות והכרחות אם לא יהיה בזה רצון ה'. והשי"ת מסר את רצונו לזה שנאחז ברצון ולא בהכרח, ומתייגע כל שעה לכוון את רצונו יתברך בכל מיני קדושות ובירורים בדמין סגיאין. והנה דור הפלגה היו רוצים בהתכללות שלא מדעת, היינו שכל אחד יהיה כלול מכל הגבולים, עד שלא יוכל לשכוח כלל בעומק לבו שלא לנגוע בטובה שראוי לחבירו ובטובה שלא הגיע עדיין זמנה. אבל לא שיראו את זה בפועל, אדרבה בתפיסת שכלם לא יהיה להם שום דוחק וצמצום אפילו כל שהוא מסילוק איזה נגיעה כל שהיא, רק כח התכללות יהיה נמצא בהם בקביעות למעלה משכלם, שלא יעיק להם מלמלאות תאות לבם הרע^ראכמו שנתבאר במאמרים הקודמים אות נב, נג.. אמנם בישראל כתיב (דברים י׳:י״ב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, היינו שיבררו תחלה בפועל כפיהם את שורש האחדות וההתכללות שנמצא בהם, ואחרי כן יהיה החתימה מצד השי"ת שישכון ביניהם בירושלים בבית הבחירה בקביעות. וז"ש בגמרא (יומא ט:) אחרונים שלא נתגלה עונם לא נתגלה קצם ועל מה נגלו על שנאת חנם. והוא בעצמו התגלות קצם, שלפי שקלקלו בפועל כפם את שורש האחדות ונפרדו במחלוקת ושנאת חנם, הפסידו ג"כ את כח האחדות והתכללות שנמצא בהם בקביעות בשורש בקדושה קביעא וקיימא וגלו מארצם וחרב בית הבחירה. וכן לעתיד כשיגאלו וישובו ישראל לארצם להתחבר ולהתכלל כמקודם, יהיה גם כן ע"י בירורים שלהם מקודם. כדאיתא בתנחומא (נצבים) וכן אתה מוצא שאין ישראל נגאלין עד שיעשו כולם אגודה אחת, שנאמר בימים ההם יבואו בני ישראל ובני יהודה יחדו. כשהן אגודים מקבלים פני שכינה. וכמו שכתוב (יחזקאל ל״ז:י״ט) הנה אני לוקח את עץ יוסף אשר ביד אפרים ושבטי ישראל חבריו ונתתי אותם עליו את עץ יהודה ועשיתים לעץ אחד וגו' הנה אני לוקח את בני ישראל מבין הגוים אשר הלכו שם וקבצתי אותם מסביב והבאתי אותם אל אדמתם וגו':

109

ק״יכי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ וכו' כי ההרים ימושו וגו' (ישעיהו נ״ד:ט׳). ענין מה שנקרא המבול מי נח, מבואר בזוה"ק (נח סז:) משום דלא בעא רחמין על עלמא ואתאבידו בג"כ אקרון מי המבול על שמו^רבמבואר לעיל פרשה זו אות לד.. ואמר הכתוב כאשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ כן נשבעתי מקצוף עליך ומגער בך. היינו כשם שהרויחה כלל הבריאה ע"י צער המבול שנשבעה שלא תוסיף עוד להתפשט כמקדם, ועי"ז נשבע השי"ת ג"כ לא אוסיף עוד לשחת^רגעיין לעיל פרשה זו אות לג ובהערה קכט שם.. כן בכל פרט נפש, כשנכשל באיזה התפשטות מרובה, שהולך עמו השי"ת ג"כ מדה במדה ומתנהג עמו בהתפשטות כחו הגדול למעלה מכח תפיסת שכלו ונענש, ושוב אחר שמתבונן האדם ועומד על הכשלון ומתחרט ומקבל עליו שלא להתפשט עוד, מרויח שהשי"ת מרוצה ועומד לעומתו ונשבע ג"כ לא תקום פעמים צרה. שכן מכל סבלנות שהאדם עובר בעוה"ז נקבע בו שבועה בלב שלא להתפשט עוד באותו חסרון. אבל לעתיד לבוא שאזי יהיה לב כל אדם מנוקה ומבורר שלא יחפוץ דבר אשר הוא לנגד רצונו יתברך, ואז תמלא כל הארץ דעה את ה', וזה שאמר הנביא (ישעיהו נ״ד:י׳) כי ההרים ימושו, היינו כחות עצומים וגוונים של קדושה שנקראו כשפים, שנראה בעוה"ז שיש בהם כח ושליטה להפוך דעתו ורצונו של מקום לטוב או לרע. וכמו שאמרו בש"ס (סנהדרין קה.) חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, ולעתיד לא יהיה מקום לזה, שיהיה הכרה מפורשת כי אין עוד מלבדו^רדכמבואר בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה הראת [ב]: ובאמת מצד השי"ת לעתיד נאמר (תהילים צ״ז:ז׳) יבושו כל עובדי פסל, ואיתא במדרש (תהלים מזמור לא) עתידה עבודה זרה שתטפח לפני עובדיה ויאמר למי עבדתם ולמי השתחויתם. והיינו שלעתיד יכיר כל הבריאה, שלא היה שום לבוש בעוה"ז שלא יגיע כבוד לו ית'. שאפילו הלבוש הנדמה בעוה"ז שהוא להיפך מרצונו ית' ג"כ יגיע כבוד אתה לאור רצונו ית'.. והגבעות תמוטינה, היינו החמדות והתשוקות של אדם תמוטינה ממקומם, היינו שלא יהיו גוברים כל כך. אבל לא יסורו לגמרי, שלעתיד ג"כ ימצא חשק וצמאון לדבר מצוה, וחסדי מאתך לא ימוש וברית שלומי לא תמוט, זה נאמר כלפי חורבן המבול, שהנה העולם נברא בחסד עליון כדכתיב (תהילים נח) כי אמרתי עולם חסד יבנה. ולפי שדור המבול קבלו תקיפות מזה החסד לומר שאין צריך לקבל עול מלכות שמים, לפי שחסד עליון שופע תמיד בלי אתערותא דלתתא כלל אף אחר בריאת העולם. ולכך הראה להם השי"ת שהחסד ההוא נתלבש במים ונעשה מבול ונמחו לגמרי^רהלעיל פרשה זו אות א ד"ה והנה דורות הראשונים.. אבל ישראל אינם רוצים לקבל מהחסד בתקיפות רק עם הארת פנים, שיבוא להם ביגיע כפים, על ידי שמקבלים עליהם עול מלכות שמים בכל יום, מבטיח להם השי"ת לעומת זה שהחסד לא ימוש מהם ולא ימוט לעולם. אך יומשך כל פעם ביותר לתוך דעתם להכיר בתפיסת שכלם שהם חסדים טובים:

110