בן פורת יוסף, תולדותBen Porat Yosef, Toldot

א׳ונבאר על פי סוד פסוק אלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק וגו' (כה, יט). ובמדרש (בר"ר סג, ג) יצחק נקרא אברהם, שנאמר [ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם] יעו"ש. ויש להבין וכי לא ידענו דיצחק הוא בן אברהם, והל"ל בקיצור. ועוד כפל אברהם הוליד את יצחק ל"ל, והדרש ידוע. ועוד להבין המדרש הנ"ל.

ב׳ונבאר פסוק ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה' וגו' (כו, יב). והספיקות עם ביאורו כתבתי במ"א.

ג׳וכעת נ"ל, דכתבתי במ"א ביאור ש"ס (ברכות ס:) לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעבדין מן שמיא לטב עבדין, וכההיא מעשה דרבי עקיבא וכו', ובש"ס דתענית (כא.) דנחום אמר גם זו לטובה. ויש להבין שינוי לשון בין זה לזה. וכתבתי ביאור למתק דינין בשרשן שמעתי ממורי זלה"ה, על ידי שימצא בשרש הדין איזה חסד, אז נמתק הדין בשרש חסד זה, ונעשה הכל חסד. ולכך נחום איש גם זו מצא החסד בשורש הדין ונעשה מיד חסד, משא"כ בסתם בני אדם שאינו יודע שורש החסד, מ"מ יהיה רגיל לומר כל דעבדין משמיא לטב עבדין מן הסתם גם שאינו יודע וכו'.

ד׳ונודע כי יצחק הוא דין וגבורה, ואברהם הוא חסד. אמנם תיבת יצחק הוא לשון צחוק ושמחה, בחי' אברהם שהוא שמחה וחסד, גם שהוא עצמו שורש הדין היפך החסד.

ה׳ובזה יובן אלה תולדות יצחק בן אברהם, ר"ל כשמצא תוך הדין בחינת יצחק, שורש החסד שהוא בחינת אברהם, שאז נקרא יצחק בן אברהם, מעתה נמתק הדין על ידי שורש חסד אז ונעשה הכל חסד, ואז אברהם שהוא חסד הוליד את יצחק לשון צחוק ושמחה, שנעשה הכל חסד גם הדין, וז"ש במדרש יצחק נקרא אברהם, והבן.

ו׳עוד י"ל ביאור פסוק הנ"ל, ונבאר ש"ס דשבת פרק ב' (לא.) אמר ריש לקיש מאי דכתיב (ישעיה לג, ו) והיו אמונת עתך וגו' זה סדר זרעים וכו', אפילו הכי יראת ה' היא אוצרו, משל לקב חומטין וכו'. אמר רבה בר רב הונא כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות פנימים ולא מסרו לו מפתחות החיצונים, בהי עייל. מכריז רבי ינאי חבל על דלית לי' דרתא ותרעא לדרתא עביד.

ז׳והקשה הרי"ף דמשמע דיראה היא מפתח החיצון, והכתוב אומר יראת ה' אוצרו. ועוד דמכריז רבי ינאי היפך זה, דהיראה היא בית וחכמה היא פתח וכו', יעו"ש.

ח׳ועוד יש לתמוה(ו) לפירוש רש"י במסכת יומא פרק בא לו (עב: ד"ה ותרעא) וז"ל: מכריז רבי ינאי חבל וכו', שהתורה אינה אלא שער ליכנס בה ליראה, לכך צריך שתקדום לו יראת שמים, ע"כ. והסברא הוא איפכא, שתקדים תורה ליראת שמים, מאחר שפירש שהתורה הוא שער וכו'.

ט׳ועוד תמוה באבות פרק ג' (מ"ט) רבי חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכו'. וכ' החסיד מוהר"י יעבץ במשנה זה וז"ל: וכ' מו' ישראל, כמה ימים הייתי נבוך במאמר זה, כשתקדים היראה לחכמה על כרחך הי' איזה זמן ירא בלתי חכמה, וזה סותר מ"ש (אבות פ"ב מ"ה) אין בור ירא חטא וכו'. ותירץ שם, יעו"ש. ויש לתת לב לתרץ תמיהתו זה.

י׳ועוד יש להבין שינוי תוארים בענין היראה, דכאן אמר דכל אדם וכו' ואין בו יראת שמים וכו', ובאבות (פ"א מ"ג) אמרו ויהא מורא שמים עליכם, ושוב אמר שם (פ"ב מ"ה) אין בור ירא חטא וכו'. ובפסוק (בראשית כ, יא) אמר יראת אלדים, ושוב את ה' אלדיך תירא וגו' (דברים ו, יג). ובש"ס (פסחים כב:, קידושין נז., ב"ק מא:) את לרבות תלמידי חכמים וכו'. ויש לתת טעם למה פעם א' מורא שמים, ופעם א' ירא חטא, ופעם א' יראת אלדים, ופעם א' את ה' אלדיך תירא, הלא דבר הוא.

י״אואגב נבאר מה שאמרו חז"ל (ברכות יז.) הוי ערום ביראה, וכו'. ונראה, דהקשה היעבץ (אבות פ"א מ"ג) בפסוק פ' יתרו (כ, טז-יז) דבר אתה עמנו וגו' פן נמות ויאמר משה אל תיראו וגו' [ו]בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו וגו'. והקשה שהם ב' הפכים בנושא אחד, אל תיראו וגו', תהי' יראתו וגו', יעו"ש.

י״בונ"ל בספר נוף עץ חיים פירש מאמר הזוהר (ח"ג) דף קכ"ב, אות י' היא יראה דא הוא על רישי' דבר נש וכו', ה' אהבה וכו'. והקשה, הא י' הוא בחכמה רחמים מצד ימין, ואות ה' הוא אהבה בבינה אשר דינין מתערין מנה, ואיך יתכן וכו'. ומשני דיש ב' מיני יראה, א' יראה פנימיות היא יראה מאהבה, ויש יראה מעונש וכו'. ויש יראה בספירות עצמן, כי החכמה אות י' נקרא יראה, שירא ליכנס במחיצת כתר, וכי תימא וכו' יעו"ש. הרי שיש יראה מאהבה וכו'. וכ' בראשית חכמה ובשל"ה (עש"מ מאמר ג-ד), סוף אותיות יראה הם תחלת אותיות אהבה וכו' יעו"ש, והיינו להורות זה, שמן יראה יכנס לאהבה ומאהבה יכנס ליראה פנימית, והבן. ועיין בזוהר בראשית ראשית חכמה יראת ה' (תהלים קיא, י) שמכניס מיראה לאהבה תחלה וכו', יעו"ש.

י״גובזה יובן קושית היעב"ץ, שאמרו העם פן נמות, לכך אמר משה רבינו ע"ה אל תיראו מיראת מיתה ועונש, רק לבעבור תהי' יראתו על פניכם שהוא יראה פנימית לבל תחטאו, כאשר יבואר, וק"ל.

י״דאמנם גם שביאר בכתבים הנ"ל שיש ב' מיני יראה, מ"מ הם ב' שהם ד' סוגי יראה, כי ב' מקומות נקרא יראה, היינו מלכות יראה תתאה וחכמה יראה פנימית יראה עלאה, ובכל א' הם ב', שהם ד' סוגי יראה, כי א' מה שבני עולם יראים ממלכות ששם הדין דינא דמלכותא וכו', והוא יראת העונש שזכר לעיל, וזש"ה רק אין יראת אלדים במקום הזה, אפילו יראת העונש, כי אלדים דיין ליפרע. ומה שאמר הכתוב את ה' אלדיך תירא, הוא שיש למלכות עצמה, והבן. עוד יש בה יראה מה שמלכות עצמה יראה משמים שהוא ז"א שנקרא נורא כנודע, וזה נקרא יראת שמים, שהוא מלכות יְרֵאָה משמים. ויש ג"כ ב' בחי' יראה בחכמה, א' יראה אשר שמים ירא מחכמה שנקרא יִרְאָה עלאה, וז"ש ויהא מורא שמים עליכם, ר"ל המורא שיש לשמים יהיה עליכם, שהיא יראה של חכמה שנקרא יראה עלאה. ויש יראה של חכמה עצמה, שהוא ירא מבחי' עליונה כנ"ל, ויראה זו של חכמה נקרא ירא חטא, והטעם, כי איזה חכם הלומד מכל אדם וכו' (אבות פ"ד מ"א) מחמת שיודע חסרונו והוא ירא חטא, ר"ל ירא חסרון שנקרא חטא כמש"ה (מלכים א א, כא) והי' אני ובני שלמה חטאים, וכתבתי מזה במ"א.

ט״וומעתה מבואר, מהו יראת אלדים, הוא יראת העונש. ומהו יראת שמים, מה שיש למלכות עצמה יראה משמים. ומורא שמים, מה שיש לשמים מורא מחכמה. ויראת חטא, מה שיש יראה לחכם עצמו מחטא וחסרון, והבן.

ט״זולפי שחכמה נקרא ערמה כמ"ש (משלי ח, יב) אני חכמה שכנתי ערמה, לכך אמר הוי ערום ביראה, שיכנס ביראת ערמומית החכמה, שהוא יראה פנימית, והבן.

י״זובזה יובן הש"ס הנ"ל, דיראה תתאה מלכות הנק' יראה, היא שער ומפתח החיצון. ומה שאמר הכתוב יראת ה' [היא] אוצרו, הוא יראה פנימית שהיא חכמה. וזה שהכריז רבי ינאי איפכא, להודיע שיש ב' מיני יראה, אשר א' נקרא בית שהוא פנימי, ב' נקרא שער וחיצון, והזהיר על יראה פנימית, וז"ש חבל על דלית לי' דרתא שהוא יראה פנימי שנקרא בית, ותרעא לדרתא עביד, יראה חיצונית יראת העונש שנקרא תרעא לדרתא. ופירש רש"י טעם למה חכמה נקרא יראה, מלבד טעם הנזכר בכתבים הנ"ל, וביאר שחכמת התורה היא שער ליכנס ליראה על ידי החכמה, כי יראה זו נקרא יראת חטא כנ"ל, ואין בור ירא חטא, לכך על ידי חכמת התורה נכנס ליראה, וכדי שיהיה חכמתו מתקיימת שיוכל ליכנס על ידה ליראה פנימית צריך להקדים לו יראת שמים דייקא, דהיינו יראת המלכות שנקרא יראת שמים כנ"ל, וכאשר קדמה יראה לחכמה קרי חכמתו מתקיימת, שיכנס ליראה פנימית, ואתי שפיר צחות לשון רש"י ז"ל, והבן. הגם דאמר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו סותר זה. יבואר אח"כ.

י״חובזה יובן אלה תולד[ו]ת יצחק בן אברהם, שהתולדה של פחד ויראה של יצחק, שיהי' לו בן הנקרא אברהם שהוא בחינת אהבה כמ"ש (ישעיה מא, ח) אברהם אוהבי, כי על ידי היראה בא אהבה, וסוף יראה התחלת אהבה. ואח"כ אברהם הוליד את יצחק, על ידי אברהם בחינת אהבה בא ליראה פנימית שנקרא פחד יצחק יראה עלאה, והבן.

י״טונחזור לענין ויזרע יצחק וגו' ויברכהו ה', ונבאר ש"ס דבבא קמא פרק ד' (מא:) תניא שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע לאת ה' אלדיך תירא (דברים ו, יג), פירש וכו', עד שבא רבי עקיבא ולימד את ה' וגו' לרבות תלמידי חכמים וכו'. ובפרק ב' דקדושין (נז.) הוא מאמר זה ג"כ, ושם פירש רש"י (ד"ה היה) שהי' ירא לרבות שום דבר להשוותו למורא המקום, ע"כ. ומוהרש"א (ב"ק שם ד"ה כיון) פירש, דרבי שמעון היה ירא להשוות וכו', ורבי עקיבא סבירא לי' דאין זה משווה וכו' כי המורא מהם היא מוראו וכו' יעו"ש. ויש להבין מאי טעמא לא סבר רבי שמעון כך. וכתבתי מזה במ"א בשם מורי זלה"ה.

כ׳וכעת נ"ל לפי הנ"ל, דרבי שמעון דרש את לריבויי, וכאן את ה' אלדיך תירא לרבות עוד איזה יראה, ולכך פירש. ורבי עקיבא סבר דיש לרבות עוד איזה יראה, שהוא יראה פנימית, והיינו חכמה נקרא יראה כנ"ל, ותלמידי חכמים הלומדים החכמה נקראו חכמים ג"כ, והירא מהם היינו יראת החכמה עצמה, ורבי עקיבא שהיה בסוד המחשבה כמו שאמרו חז"ל (מנחות כט:) על רבי עקיבא כך עלה במחשבה, והמחשבה היינו חכמה, לכך הוא דרש זה, והבן. וז"ש חז"ל (אבות פ"ד מי"ב) מורא רבך כמורא שמים, שמורא שמים היינו יראת החכמה, וכן מורא רבך, והבן.

כ״אועפ"ז נ"ל לתרץ קושית מוהרש"א בפ"ב דשבת (כג:) אמר רבא, דרחים רבנן הוי ליה בנין רבנן וכו', דדחיל מרבנן הוא גופי' צורבא מרבנן. והקשה, הא מדת האהבה גדולה מן היראה, והי' ראוי מאן דרחים יהי' הוא גופי' צורבא מרבנן. ותירץ, דרחים רבנן כבר הוא תלמיד חכם וכו', יעו"ש. ולדברינו לא קשה מידי, דדחיל מרבנן היינו יראת חכמים, שהוא למעלה מאהבה, שזה בבינה וזה בחכמה, וכנ"ל, והבן.

כ״באמנם תיר[ו]ץ מוהרש"א אתי שפיר, ונבאר קושית התוספות שם (ב"ק מא: ד"ה כיון) דהקשו, ל"ל קרא (ויקרא יט, לב) מפני שיבה תקום, תיפוק לי' מהכא. וי"ל דהכא ברבו מובהק כדתנן מורא רבך כמורא שמים וכו', יעו"ש. וכוונת קושית התוספות, דבפרק קמא דקדושין (לב:) נלמד קימה מפני שיבה מפסוק ויראת מאלדיך, ול"ל ויראת מאלדיך, דנלמד מן את וגו'.

כ״גונ"ל לתרץ קושית התוספות, דזכרנו לעיל דדחיל מרבנן היינו יראה מאהבה, שהיא יראה פנימית יראת החכמה, שהוא למעלה מאהבה, וכל זה שהוא גופא צורבא מרבנן אז יוכל לבא ליראה פנימית זה, משא"כ המוני עם עמי הארץ השונאים לת"ח כמאמר רבי עקיבא כשהייתי ע"ה הייתי נושכו לת"ח כחמור וכו' (פסחים מט:), וע"כ יראה שלו מת"ח הוא יראה חיצונית מחמת עונש שלא יענש על ידו, ולכך דוקא רבי עקיבא ידע שיש ב' מיני יראה, לכך דרש את לרבות תלמידי חכמים, ר"ל יראת החכמה שהוא יראה פנימית, והוא לרבות על יראה של ע"ה שהם יראים יראה חיצונית, והוא ידע זה, כי תחלה כשהי' עם הארץ הי' ירא מת"ח יראה חיצונית, שהי' שונא ת"ח, ואח"כ כשנעשה עצמו תלמיד חכם היראה שלו מת"ח הי' מאהבה, ויש ב' מיני יראה, ואתי שפיר לרבות. משא"כ רבי שמעון לא ידע מזה שיש ב' מיני יראה מת"ח, שיוכל לרבות, לכך פירש, והבן.

כ״דובזה יובן קושית התוספות, דאת ה' אלדיך תירא לרבות ת"ח, היינו יראה מאהבה, שהוא יראה פנימית, וכנ"ל, וזה כשהוא עצמו צורבא מרבנן כאמור, משא"כ כאן מפני שיבה תקום והדרת פני זקן שהוא אזהרה לכללות העולם ועמי הארץ בכלל, וביאר פסוק עצמו גם שהם שונאים לת"ח מכל מקום ויראת מאלדיך יראת העונש יראה חיצונית, דיראת אלדים הוא מחמת העונש כנ"ל, א"כ איצטרך ב' פסוקים, והבן.

כ״הומעתה מבואר תיר[ו]ץ מוהרש"א על נכון, דדחיל מרבנן היינו יראה מאהבה, ע"כ הוא כבר ת"ח, דאל"כ אין לו יראה זו רק יראה חיצונית. ולכך נקיט תחלה דרחים רבנן, ואח"כ דדחיל מרבנן. ולפי קושית מוהרש"א איפכא הל"ל, כי אהבה אחר היראה. ולדברינו אתי שפיר, דדחיל מרבנן איירי ביראה פנימית שהיא למעלה מאהבה.

כ״וועפ"ז נבאר פלוגתא דפליגי הרב בעל הלכות גדולות (הקדמה מ"ע קנד) והרמב"ם, דבה"ג מנה במנין תרי"ג מצות מצוה יראת חכמים, כי את ה' אלדיך תירא (דברים ו, יג) לרבות ת"ח (ב"ק מא:) וכו'. והרמב"ם סבירא לי' שאין זה ממנין המצות, רק נדרש מי"ג מדות, עיין זה בספר י"ד שרשים שרש ב', יעו"ש. והרמב"ן (שם בי"ד שרשים) סבירא לי' כבה"ג. וכתבתי מזה במ"א, והעולה משם דהרמב"ם ס"ל בשיטת רבי עקיבא לסברת מוהרש"א הנ"ל, דמורא חכמים בכלל מורא המקום ונכלל ג"כ במצות מורא המקום.

כ״זולדברינו אתי שפיר דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דיראת חכמים שנתרבה מאת ה' אלדיך תירא, היינו יראת החכמה שהיא מאהבה, וזה אינו שייך כי אם דאיהו גופא צורבא מרבנן, ואז הוא מצוה כבה"ג כנ"ל. משא"כ יראת חכמים של כללות המוני עם עמי הארץ ששונאים לחכמים, כמו שאמר רבי עקיבא כשהייתי עם הארץ וכו', אינו בכלל את ה' אלדיך תירא, רק בכלל ויראת מאלדיך, שהוא יראת העונש וכאמור לעיל, ויראה זו הוא בכלל מצוה מפני שיבה תקום והדרת פני זקן וגו', וכמו שאמרו בפרק קמא דקידושין (לב:) מורא זו איני יודע מהו, כשהוא אומר (ויקרא יט, לב) תקום ויראת מאלדיך הוי אומר מורא זו קימה וכו' יעו"ש, ושפיר כתב הרמב"ם דיראת חכמים של כללות העולם אינו מצוה, רק עיקר המצוה יראת החכמה שהוא יראה מאהבה, ובזה מודה לבה"ג, ואתי שפיר, והבן.

כ״חונחזור לענין ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה'. והספיקות עם ביאורן כתבתי במ"א.

כ״טוכעת נ"ל דיש בחי' הפסוק זה בעולם שנה ונפש האדם, כי יש מדה שנק' פחד יצחק, כאשר נתעורר מדה זו בעולם העליון נתעורר כמה מיני פחד ויראה חיצונית בעולם, וכולם כדי שיתעורר האדם עי"ז ליראה פנימית שורש היראה, וכתבתי מזה במ"א בשם מורי זלה"ה. וכאשר נתעורר מדה זו שנק' יצחק, ויזרע יצחק בארץ ההיא, אז וימצא בחינה זו בשנה ההיא, שיש כמה מיני גבורות ומלחמות בשנה ההיא.

ל׳ואז כאשר נתעורר בחינה זו בנפש האדם ג"כ בחינה זו, ואדם גימטריא מ"ה, וא"ת מה אלא מאה, והוא מה ה' אלדיך שואל ממך כי אם ליראה את ה' אלדיך (דברים יב, י), שהאדם יעורר מוסר יראה בשער בת רבים להשיב רבים מעון על ידי יראה חיצונית הנ"ל, כמ"ש במ"א ד' מיני מוסר, א' השב מעצמו, ב' השב על ידי מוסר, ג' השב על ידי יסורי אחרים, וכמ"ש הר"ן (דרשות הר"ן הדרוש הששי) הכרתי גוים וגו' אמרתי אך תראו ותקחו מוסר וכו' (עי' צפניה ג, ו-ז), ד' שבא עליו יסורין וכו', וכתבתי מזה במ"א. וכאשר על ידי מוסר ויראה זו שנק' גבורה ג"כ, כמ"ש בעץ חיים (שי"ד פ"ב) טובה תוכחת מגולה שהיא גבורה, מאהבה מסותרת שהיא חסדים, יעו"ש, השיב רבים מעון, נתהפך מן רשעים שערים, שעל ידי הרהור תשובה נקרא צדיק, וזה השער אשר צדיקים יבואו בו (תהלים קיח, כ), ולכך אמרו בש"ס (קידושין מט:) המקדש את האשה על מנת שאני צדיק אע"פ שהוא רשע מקודשת שמא הרהר תשובה וכו'. וכאשר יש (תוכחה) [תוכחת] מוסר בעולם אז ברכה בא לעולם שנאמר (משלי כד, כה) ולמוכיחים יונעם ועליהם תבא ברכת טוב וגו' (תמיד כח.).

ל״אובזה יובן, ויזרע יצחק, בעש"ן הנ"ל, ובנפש הוא המוכיח, ועל ידי תוכחת מוסר שהוא ויזרע בחינת יצחק, גבור[ו]ת ותוכחת מגולה, לכך וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה', והבן.

ל״ב•

ל״גאופן ב' לבאר על פי מוסר השכל ועל פי ששמעתי ממורי אלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק וגו' ויאמר יעקב מכרה כיום את בכורתך לי וגו' ויאמר עשו הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה וגו' ויבז עשו את הבכורה (כה, יט-לד). והספיקות רבו, כתבתי מזה במ"א.

ל״דלבאר זה נבאר ש"ס דתענית פרק א' (כד:) רב פפא גזר תעניתא, חלש ליבי' וטעים מידי, שרף פינכא דדי[י]סא, בעי רחמי ולא אתא מטרא, אמר לי' רב נחמן בר אושעיא אי שריף מר פינכא אחריתי דדייסא הוה אתי מטרא, איכסיף וחליש דעתי', בעי רחמי ואתא מטרא. והוא תמוה, אחר שגזר תענית וקבל עליו להתענות איך טעים מידי. ב' קשה לרב נחמן דאמר לי' אי שריף מר וכו', צריך הבנה. ושאר הספיקות.

ל״הונראה לי, דאיתא בש"ס דמנחות (צט.:) אמר ריש לקיש פעמים שבטולה של תורה זה הוא יסודה, דכתיב (שמות לד, א) אשר שברת, מלמד דאמר לי' הקב"ה ישר כחך ששברת וכו'. והוא תמוה איך אפשר שבטולה זה יסודו.

ל״וונראה, דכתבתי במ"א דשמעתי ממורי זלה"ה, והחיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד), לפי שכל דבר מתלהב לשוב לשרשו, ולכך על ידי אכילה ושתיה ועסק משא ומתן מעט שמבטל מלימוד ועבודת ה', אז נחה הנשמה מהתלהבותה ונתחזקה וכו'. ובזה יובן, אמר ריש לקיש פעמים שביטולו של תורה זה יסודו, בסוד והחיות רצוא ושוב, והבן.

ל״זוכעת נ"ל באופן אחר, ונבאר ש"ס דראש השנה דף ט"ז ע"ב: אמר רבי יצחק כל השנה שרשה בתחילתה מתעשרת בסופה, שנאמר (דברים יא, יב) מראשית השנה, מרשית כתיב, ועד אחרית - סופה שיש לה אחרית, ע"כ. ופירש רש"י (ד"ה שרשה) שישראל עושים עצמן רשים בראש השנה וכו'. וכתבו התוספות בד"ה שרשה בתחלתה, שמתוך שישראלים רשים לבם נשבר ומרחמים עליהם מן השמים, עכ"ל. ויש להבין מה חדשו התוספות יותר על רש"י.

ל״חונ"ל דיש לדקדק, דרש"י כתב שישראל לשון יחיד וכו', והתוס' כתבו ישראלים לשון רבים וכו'. ועוד דרש"י פירוש עושין עצמן רשים וכו', משמע שאינם רשים באמת, והתוס' כתבו שישראלים רשים לבם נשבר וכו', משמע שהם רשים באמת. וכתבתי ביאור זה במ"א.

ל״טונ"ל דאיתא במסכת יומא דף ע"ב (עא.) אליכם אישים אקרא (משלי ח, ד) אמר רבי ברכיה אלו תלמידי חכמים שדומין לנשים ועושין גבורה כאנשים וכו'. ופירש רש"י שדומין לנשים, ענותנין ותשושי כח, אישים לשון אשה, מדלא כתיב אנשים. ויש להבין מנלן דאיירי באלו שעושין גבורה כאנשים, הא מדלא כתיב אנשים רק אישים משמע נשים כפירוש רש"י, וא"כ משמע שהם תשושי כח באמת כנשים, ומנלן וכו'. ועוד בכ"מ דאמר אישים משמע חשובים, כמו אישי כהן גדול וכו', וכאן דרשי בש"ס איפכא לגריעותא.

מ׳ונ"ל דקושיא חדא יתורץ באידך, דאיתא במדרש פ' וישלח פרשה ע"ח (ז) דף ע"ז, משל פעם אחד כעס המלך שבחיות על החיות, ויעצו מי ילך לפייס המלך, אמר השועל אני אלך עמכם לפייס המלך שיש לי ג' מאות משלים, והלכו עמו, ובאמצע הדרך אמר להם ששכח מחצית המשלים, אמרו ליה דיה במקצת המשלים, כשהלכו עוד אמר להם ששכח עוד, אמרו לו דיה באלו, עד שבאו לחצר המלך אמר השועל ששכח הכל, וכל אחד יפייס את המלך לפי כוחו וכו'. ויש להבין כונת השועל, בתחלה מה קסבר ולבסוף מה קסבר.

מ״אונ"ל כי השועל פקח שבחיות, וכונתו שיכנעו למלך וילכו לפייסו, ולולי שאמר יש לו במה לפייס לא הלכו כלל אל המלך, ואח"כ שראה כי גס לבם שבטוחים בשועל ובמשליו, חזר ואמר ששכח הכל, ואז נשבר לבם שאין להם לסמוך על מי שיוכלו לפייס המלך, ואז על ידי הכנעה זו ישתדל כל אחד בעצמו לפייס המלך, והוא הנכון, כאשר שמעתי ממורי זלה"ה משל על בעלי תפלות בימים נוראים, שלא יסמוך עליהם בני עולם, רק ישתדל כ"א להתפלל עבור עצמו, אמר משל, פעם אחד היו שני מלכים נלחמים יחד, ומלך אחד הי' אדיר ותקיף שהי' לו גבורי חיל מלובשים בשריון וקשקשים וכו', וזה המלך שכנגדו הלך למצא אנשים גבורים כאלו ולא עלתה לו וכו', עד שאמר לחילו שלא יסמכו על הגבורים וכו', ודפח"ח.

מ״בובזה יובן ש"ס הנ"ל דיומא, אליכם אישים אקרא, אלו תלמידי חכמים ראשי הדור שנקראו אישים, כמו אישי כהן גדול, והם עושין עצמן בפני העולם כאלו הם דומים לנשים תשושי כח, כדי שלא יסמוך עליהם כנ"ל, ובאמת עושין גבורה כאנשים, וזהו תכלית השלימות, והבן.

מ״גובזה יובן ש"ס דראש השנה, דרש"י ותוספ[ו]ת מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כל שנה שרשים בתחלתם וכו', פירש רש"י שישראל עושין עצמן רשים וכו', ר"ל ראשי הדור שנק' ישראל, עושין עצמן כנשים תשושי כח ורשים וכו'. והתועלת היוצא מזה ביארו התוספ[ו]ת, שעל ידי זה ישראלים והמוני עם רשים באמת, שאין להם על מי לסמוך, ולבם נשבר, ומשתדל להתפלל כ"א עבור עצמו, בתחנונים ידבר רש, ועל ידי זה מרחמים עליהם מן השמים. ומה שקצר רש"י ביארו התוספ[ו]ת, והבן.

מ״דובזה יובן מאמר ריש לקיש לפעמים ביטולה של תורה זה יסודה וכו', ומאמר רב פפא דגזר תעניתא וטעם מידי ושרף פינכא וכו', יבואר חדא באידך על פי משל שועל הנ"ל. כי רב פפא דגזר תעניתא, והעיקר דיעשו תשובה, וכמו שאמר הכתוב (עי' יונה ג, י) וירא ה' כי שבו מדרכיהם הרעה, ודרשו חז"ל (תענית פ"ב מ"א) את שקם ותעניתם לא נאמר, אלא כי שבו מדרכם הרעה, וראה כי אין איש שם על לב, כי סמכו ראשם ורובם על רב פפא. מצורף לזה כי מרוע מעשי בני העולם נמשך שחלש לבו של רב פפא, שהוא לבם של אנשי דורו, וכמ"ש בזוהר בענין זה. לכך שרף פינכא, ויראו שאין להם סמיכה עליו וישובו כל אחד מדרכו הרעה, ואז (ביטולו) [ביטולה] של תורה זהו יסודה, והבן.

מ״הועפ"ז נבאר (ויקרא ו, ב) צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה. דקשה, זאת היא מיעוט, ותורת הוא ריבוי.

מ״וולפי הנ"ל אתי שפיר, צו את אהרן, ואמרו חז"ל (ספרא) יותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש חסרון כיס, והיינו זאת, שימעט את עצמו כנ"ל, ועי"ז יהיה תורת, ריבוי, שירבו בתשובה כל אחד בפני עצמו, שאין להם על מי לסמוך, גם שעל ידי מיעוט זה שימעט את עצמו יהיה חסרון כיס כנודע, מכל מקום טוב יותר. משא"כ היא העולה, כשירצה להעלות את עצמו, אז גורם מיעוט, שיסמכו עליו לטוב להם בזכותו, והבן.

מ״זעוד י"ל, דכתבתי במ"א ביאור ש"ס דסוכה (נג.) אם אני כאן הכל כאן וכו'. ובזה יובן, זאת - הענוה ושפלות, גורם לריבוי המעלות שיתקיימו, והבן, וכעין זה כתבתי במ"א.

מ״חובזה נבוא לביאור פסוק מכרה כיום וגו'. ונבאר פסוק (בראשית א, ה) ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, דקשה איך יתכן שיכונה ערב בשם יום אחד. ונ"ל כי עולם הזה נק' ערב וגם לילה, ועולם הבא נק' יום וגם בקר, והנה המשתמש בעסק העולם הזה בצרכי העולם הבא, וכמ"ש (אבות פ"ד מט"ז) התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנוס לטרקלין וכו', וכמ"ש הרמב"ם (הל' דעות פ"ג ה"ג) בכל דרכיך הגשמי דעהו, שיהיה אכילתך ומשגל וכל עניני עולם הזה לשם שמים וכו', ועי"ז נעשה ערב כסא אל הבוקר והוא יום אחד, והבן.

מ״טובזה יובן מכרה כיום, כי עבודת ה' הי' בבכורים, והטפל לזה היא עולם הזה, שצריך מעט עולם הזה לפקח בו בעסק עולם הבא ונקרא את. ובזה יובן מכרה כיום את בכורתך לי שימכור לו מעט עולם הזה לעסוק בו לצרכי עבודת ה' שהיא הבכורה, והנה עולם הזה נקרא לילה מכל מקום נעשה כסא לעולם הבא שנקרא יום, וז"ש מכרה כיום את בכורתך לי, והנה הלילה כיום יאיר והיא טפלה לעבודה, וז"ש מכרה כיום את בכורתך לי.

נ׳והשיבו עשו הנה אנכי ה[ו]לך למות ולמה זה לי בכורה, והענין, כי יש ב' סוגי אנשים, א' שעוסק בעסק רוחני תורה ותפלה וכוונתו שעי"ז יהיה לו עולם הזה, כי בשמאלה עושר וכבוד (משלי ג, טז), ויש עוסק בעולם הזה לצרכי עולם הבא וכמ"ש הרמב"ם (הל' תשובה פ"ט ה"א) אם בחקתי תלכו וגו' (ויקרא כו, ג), והקשה, וכי זה שכר המצות, ומשני דהוא רק הכנה לעסק עולם הבא וכו' יעו"ש. וז"ש עשו מאחר שאנכי ה[ו]לך למות, שתכלית כוונתו בעבודה לצרכי עולם הזה שנק' הולך למות, שכל עניני עולם הזה סופו כלה ואבד הנקרא מיתה, א"כ למה זה לי בכורה, מוטב שיקח מיד צרכי עולם הזה תמורת הבכורה, לכך וימכור את בכורתו, שניהם מכר ליעקב, מה שלא בקש ממנו, וז"ש הכתוב ויבז עשו את הבכרה, והבן.

נ״אובזה יובן אלה תולד[ו]ת יצחק, שהגוף נקרא יצחק כמ"ש בזוהר, והנשמה נק' אברהם, ואמר שתולד' הגוף הנקרא יצחק בעולם הזה השייך להגוף, הוא לתועלת הנשמה שהוא בן אברהם. וכי תימא מה שבח סיפר הכתוב בזה, הא עיקר הבריאה הי' לתכלית זה שיעשה מן חומר צורה, כמו שכתבתי במ"א, לכך ביאר הכתוב כי יש סוג אנשים שעושין היפך זה, כי אברהם הי' הנשמה הוליד את יצחק, לצרכי הגוף שנקרא יצחק, כמו שכתבתי במ"א עבדים היינו לפרעה ויוציאנו וכו' (דברים ו כא, הגש"פ), והבן.

נ״בועפ"ז נבאר ש"ס דבבא בתרא פרק הספינה (עג:) אמר רבה בר בר חנה זמנא חדא הוה קאזלינין בספינה, וחזינין ההוא כוורא דיתבא ליה חלתא אגביה, וקדח אגמא עילו[י]ה, סברינ(י)ן יבשתא הוא, וסלקינ(י)ן ואפינ(י)ן ובשלינ(י)ן אגביה, וכדחם גביה אתהפך, ואי לאו דהוה מקרבא ספינתא הוה טבעינ(י)ן. והספיקות רבו.

נ״גלבאר זה נבאר מאמר רבה בר בר חנה אח"ז, אמר רבה בר בר חנה (ב"ב עד.) אמר לי ההוא טייעא תא ואחוי לך היכא דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי, אזלי וחזאי דעבד כוי כוי, שקליתא לסלתאי ואנחנא בכוותא דרקיע, אדמצלינא בעיתא ולא אשכחיתה, אמרי איכא גנבא הכא, אמר לי גלגלא דרקיע הוא דהדר, נטיר עד למחר כי השתא ומשכחת לה, ע"כ. והספיקות רבו. כתבתי מזה במ"א.

נ״דוכעת נ"ל לבאר פסוק (בראשית כח, יב-יג) ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלדים עולים ויורדים בו והנה ה' נצב עליו וגו'. ונ"ל דכתבתי במ"א ביאור משנה (אבות פ"ד מ"א) איזהו חכם הלומד מכל אדם - גם מיצה"ר, כי גם הוא מכוין לשם שמים וכו', כמו רבי מאיר שלמד מאחר, תוכו אכל וקליפתו זרק וכו' (חגיגה טו:).

נ״הובזה יובן, היצה"ר הוא סולם מוצב ארצה, ומכל מקום ראשו מגיע השמימה, שגם יצה"ר מכוין לשם שמים כנ"ל, אמנם מלאכי אלדים גם הצדיקים, יש עולין עליו לעבודת ה' עם יצה"ר, ויש יורדין על ידי היצה"ר, לכך צריך שיהיה בו יתברך נצב עליו לשמרו, וק"ל.

נ״וובזה יובן ש"ס הנ"ל, תא אחוי לך היכין דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי, שהיצה"ר שהוא חומר עכירת הארץ, והוא ג"כ מנשק ומחבר לרקיע, שהוא מכוין ג"כ לשם שמים. וחזאי דעביד כוי כוי, שהיצה"ר יש לו ב' כוי, א' פתוח לקליפה לפתח בני אדם, ועוד יש כוי ב' פותח לקדושה, כי חכם לומד מיצה"ר לשמש בו בקדושה, כמו שכתבתי במ"א.

נ״זשקליתא לסלתאי ואנחתא בכוותא דרקיע, והענין, דיש להקשות, מאחר דאיתא בש"ס (שבת לא.) דשואלין בדין העתיד נשאת ונתת באמונה וכו', א"כ מאי טעמא אין נזהרין רוב העולם בזה. ונראה לי דכתבתי במ"א תן לי הנפש והרכוש קח לך (בראשית יד, כא) כי בימי הגלות נמשך השפע ע"י הס"ם הוא היצה"ר, לכך אינו משפיע רב כי אם לעוברי רצונו ית', משא"כ לצדיקים וכו', וז"ש תן לי הנפש - להיות מעוברי רצונו ית', והרכוש קח לך - יושפע לך שפע רב וכו'. א"כ סוברים העולם על ידי משא ומתן שלא באמונה ונותנים הנפש, עי"ז יקחו רכוש. והנה רבה בר בר חנה שראה שיש ב' כוין, א' כוי הרקיע למעלה שגם היצה"ר מכוין לשם שמים, לכך הנ[י]ח סלתאו, דהיינו פרנסתו במשאו במתנו, בכוי הרקיע, שיהי' לשם שמים, משא ומתן באמונה, ואז כשהתחיל לעשות משא ומתן באמונה אז ניטלה ממנו סלתאו ופרנסתו לגמרי, וז"ש בעיתא ולא אשכחיתה, אמרי איכא גנבי הכא, אחר שהתחלתי לישא וליתן באמונה נגנב ממני סלתאי.

נ״חוהשיבו שפיר גלגלא דרקיע הוא דהדר נטר עד למחר ומשכחת לה, והענין, מובא בזוהר (ח"ב קפח.:) שאלת מין אחד ששאל את רבי אלעזר, הא כתיב (משלי יב, יט) שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר, א"כ אתם שהיה לכם גדולה לפי שעה וכו'. והשיבו מי כתיב שפת אמת כוננת לעד, תכון כתיב לעתיד, אבל עכשיו לשון שקר תכון וכו', יעו"ש. א"כ שפיר השיבו נטיר עד למחר, שיש מחר לאחר זמן, אז שפת אמת תכון לעד ומשכחת לה, והבן.

נ״טעוד י"ל ביאור ש"ס הנ"ל, פסוק תהלים סימן פ"ה (יא-יג) חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף גם ה' יתן הטוב וארצנו תתן יבולה. והספיקות רבו, כתבתי במ"א ותשלך אמת ארצה וכו' (דניאל ח, יב). ואתי שפיר בכאן, אמת מארץ תצמח, להמוני עם שנק' ארץ. עוד י"ל, כי שאלת נתת ונשאת באמונה (שבת לא.), בזמן הזה אין נזהרין, מטעם ששקר שולט, משא"כ לעתיד וכנ"ל, ובזה אמת מארץ תצמח, לעתיד תצמח מן אנשי ארץ, משא"כ עתה אסור להשתמש בשקר גם לעשות שלום, כי סמים הממיתים ביד מומחה ראוי להשתמש בו, משא"כ וכו', לכך אמת מארץ תצמח, וק"ל.

ס׳אמנם נ"ל, דכתבתי במ"א אילפא רמי, כתיב (שמות לד, ו) ורב חסד וכתיב ואמת, ומשני וכו' (ר"ה יז:). וביארתי זה בארוכה. ובקיצור נ"ל, דכתבתי במ"א ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים סב, יג) שהוא על דרך שכתב רבי משה אלשיך (משלי ג, כז) ונתן לך רחמים ורחמך וכו' (דברים יג, יח) יעו"ש, ובזה מבואר קושית ר' אילפא הנ"ל, כי מצד רב חסד שזימן הש"י לאדם שיעשה חסד עם זולתו כדי שעי"ז יוכל לדון את האדם ג"כ בחסד, והוא אמת מדה כנגד מדה, והבן.

ס״אובזה יובן פסוק הנ"ל, חסד ואמת נפגשו, קשה איך אפשר, שהם ב' הפכים, כקושית ר' אילפא הנ"ל ממש. ומשני כי צדק ושלום נשקו, שעל ידי צדקה שנזדמן לאדם שיעשה עם זולתו, בזה צדק ושלום נשקו, שעל ידי צדקה נעשה יחוד צדיק וצדק דהיינו צדק ושלום נשקו, כנודע שזה סוד הצדקה, ואז שפיר חסד ואמת נפגשו, כי על ידי חסד זה שפיר דנין את האדם בחסד, שהוא אמת מדה כנגד מדה, והבן.

ס״בומפרש יותר, אמת מארץ תצמח וגו', דלכך אמר חסד ואמת נפגשו גם שהם שני הפכים, ומפרש כי אמת מהאדם שבארץ תצמח, לפי מדותיו למטה בארץ שעשה כך דנין אותו למעלה בשמים מדה כנגד מדה, אמנם הצדק והחסד שעושין עם האדם הוא משמים נשקף לטובה על האדם, והיינו כי גם שידוד יתן הטוב, שנזדמן לאדם לעשות הטוב כדי שיעשו עמו למעלה ג"כ טוב מדה כנגד מדה, נחשב לאדם כאלו עשה מעצמו הטוב ההוא, ועי"ז וארצנו תתן יבולה, לקבל טוב על ידי הטוב של ה' שזימן לו, והבן.

ס״גובזה יובן ש"ס הנ"ל תא ואחוי לך היכא דנשקי ארעא ורקיע אהדדי, הכוונה, אמת שהוא מארץ תצמח, וצדק שהוא חסד נשקף משמים, ונשקי אהדדי גם שהם שני הפכים, כמו שהקשה אילפא הנ"ל.

ס״דאמנם מבואר קושיא זו על ידי דחזאי דעבד כוי כוי וכו', הכונה, שאמר הכתוב (דברים יג, יח) ונתן לך רחמים ורחמך וגו' וכמ"ש רבי משה אלשיך הנ"ל, וזהו שאמר (תהלים סב, יג) ולך ה' החסד - שזימן לאדם לעשות חסד עם זולתו, ועי"ז יכול לשלם לאיש כמעשהו, שהוא מדת אמת לשלם מדה כנגד מדה, וכמו שאדם פותח כוי למטה עם זולתו כך פותחין לו כוי הרקיע למעלה כנגדו ג"כ, אם פתח אדם כוי דהיינו צינור חסד עם זולתו כך פותחין לו למעלה כוי צינור החסד, גם שהכל מסיוע הש"י וכו' כנ"ל.

ס״הוקודם לזה סבר רבה בר בר חנה כפשוטו, אמר שקילתא לסלתאי ואנחתא בכוותא דרקיע, קודם שעשה כוי למטה, לכך נגנב ממנו, עד שביאר לו ההוא טייעא ואמר ליה נטר עד למחר, (שנעורר) [שתעורר] אתה תחלה מדה זו של חסד ורחמים ותעשה כוי למטה, אז יפתחו לך כוי חסד למעלה גם כן, ומשכחת לה, והבן.

ס״וומעתה נבא לביאור רבה בר בר חנה הנ"ל, דכתבתי לעיל ביאור ש"ס (מנחות צט.:) לפעמים ביטולה של תורה זו היא יסודה וכו', ונודע כי תלמידי חכמים ראשי הדור נקראו עיני העדה, והוא מפורש בש"ס פרק ג' דתענית (כד.) והי' אם מעיני העדה נעשתה לשגגה (במדבר טו, כד), משל לכלה בזמן שעיניה יפות אין כל גופה צריך בדיקה וכו'. והטעם שנקראו עיני העדה, שיהיה עיניו פקוחות להשגיח על העם שילכו בדרכי התורה. ובזה כתבתי במ"א ביאור פסוק (בראשית מח, י) ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות, דקאי בהשגחת זולתו, תחילה כבדו וכו'. והנה עינא פקיחא נמשל לנוני מיא דלית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא ואיהו משגיח לכלהו כמ"ש באדרא בפ' נשא (זח"ג קכט:), יעו"ש.

ס״זובזה יובן ש"ס הנ"ל, זימנא חדא הוה קאזלינין בספינה, והיינו עולם הזה שנמשל לספינה. וחזינין ההוא כוורא, הם הת"ח עיני העדה שנקראו כוורא נוני ימא כנ"ל, ויתבא ליה חלתא אגביה, כי ישראל נמשלו לחול שהוא חלתא דיתבא אגביה, שהם סומכין על גב ראשי הדור לעשות כל איש הישר בעיניו לילך בשרירות לבם הרע, וסומכין על ראשי הדור שהוא יכפר עליהם, כמ"ש ביאור פסוק (דברים כט, יח) והתברך בלבבו לאמור שלום יהי' לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה וכו', וזהו ממש חלתא דיתבא אגביה דההוא כוורא.

ס״חסברינ(י)ן יבשתא הוא וכו', דאיתא בזוהר (ח"ג רכז:) מפני שיבה תקום (ויקרא יט, לב) קדם שיבה דילך תקום לשוב בתשובה וכו', ובכתבי האר"י זלה"ה (ע"ח שמ"ט פ"ג) מבואר יותר, כי אותיות שיבה יבשה, כי יש קליפות אגוז מר, כשהוא רך נקלף משא"כ כשנתיבש וכו'. וזהו שאמר סברינ(י)ן יבשתא היא, שכבר נתיבש הקליפה וקשה לשוב בתשובה, לכך סלקינ(י)ן ואפינ(י)ן ובשלינ(י)ן אגביה, להנות מעולם הזה, כמו שאמר בש"ס בחגיגה (טו.) על אחר, הואיל ואטריד מההוא עלמא ליפוק ולהני בהאי עלמא וכו', גם מלבד מה שסמכו אגביה שיכפר עליהם.

ס״טוכד חם גביה אתהפיך, ר"ל שנתחמם והרגיש מהעבירות שלהם, והבין שסמכו אגביה, לכך אתהפיך בפניהם לתשושי כח כנשים הנ"ל באופן כמו רב פפא הנ"ל שאכל ביום שגזרו תענית, כדי שלא יסמכו עליו וישוב כל אחד בפני עצמו בתשובה כנ"ל, וזהו שאמר כאן ג"כ אי לאו דהוי מקרבא לספינתא דהיינו תשובה שנק' ספינה כמ"ש בתיקונים, הוה טבעינ(י)ן, משא"כ עכשיו שלקחו דרך תשובה ונתקרבו בספינה וניצלו, והבן.

ע׳•

ע״אפן ג על פי סוד ומוסר השכל וכללים ששמעתי ממורי ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק (כה, יט). פירש רש"י, יעקב ועשו האמורים בפרשה. והספיקות עם ביאורן כתבתי במ"א.

ע״בונבאר פסוק (כה, כח) ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו. והקושיא מפורסמת, יצחק שהי' שורה עליו תמיד רוח הקודש, ואיך אהב את עשו ולא את יעקב, ובזוהר משני וכו'.

ע״גוגם נבאר פסוק (כז, ד) ועשה לי מטעמים בעבור תברכך נפשי וגו'. מה ענין מטעמים לברכה.

ע״דגם נבאר פסוק (כז, יא) הן עשו אחי איש שעיר ואנכי איש חלק. ואמר במדרש (בר"ר סה, טו) איש שעיר - גבר שיידין, ואנכי איש חלק - חלק ה' עמו. וזה תמוה.

ע״הגם נבאר פסוק שאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכורך (כז, יט), איך הוציא דבר שקר מפיו. וגם איך נכתב בתורה זה. הגם שדרשו חז"ל בזה וכו' יעו"ש.

ע״וונבאר פסוק (כח, ה) וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו. ופירש רש"י אינו יודע מה מלמדינו. ובאמת הוא תמוה וצריך ביאור.

ע״זונבאר מ"ש בפענח רזא (פ' תולדות) ויקראו שמו עשו (כה, כה), מן השמים קראו שמו עשו, כי עשו גימטריא שלום וכו'. יעו"ש, והוא תמוה.

ע״חונ"ל דאיתא בש"ס (ברכות ח.) לעולם יכנס אדם שיעור שני פתחים ואח"כ יתפלל וכו'. וביאר בזוהר (ח"ג ח:) שהם ב' מדות היראה ואהבה, והם שיעור שני פתחים. ושמעתי ממורי זלה"ה כמדומה בשם הרמב"ן שאי אפשר שיהיו אלו ב' מדות יחד כי אם בעבודת הבורא ית'. והנה בחי' יצחק מורה על ב' מדות אלו, כי שם יצחק מורה על צחוק ושמחה, ומדת יצחק הוא פחד יצחק מורה על היראה, ומן ב' בחי' אלו נמשך בחי' החומר והצורה שבאדם, כי הצורה שהיא מן הקדושה נמשך מן בחינת אהבה שהוא קו הימין, ובחינת החומר נמשך מקו שמאל שהוא בחי' הדין והיראה.

ע״טובזה יובן ואלה תולדות יצחק, כי התולד[ו]ת של יצחק שהם ב' בחינות הנ"ל היראה והאהבה, הוא בן אברהם מצד הנשמה שנקרא אברהם, וזולת זה אי אפשר שיתחברו שני בחינות אלו יחד, ומן ב' בחינות אלו הרוחני' נמשך ב' בחינות בגשמי שהם יעקב ועשו האמורים בפרשה, שהם החומר והצורה, ויעקב הוא בחינת הצורה ועשו הוא בחינת החומר, כאשר יבואר, והבן.

פ׳והנה כוונת הבורא יתברך שברא את האדם בחומר וצורה כמ"ש בעל עקידה (שער ח, שער עג) בפסוק (בראשית ב, יח) לא טוב היות האדם לבדו, כשאין לו נגדיות איך נקרא פועל טוב, לכך אעשה לו עזר כנגדו וכו', יעו"ש. והתכלית שיעשה מן חומר צורה כמ"ש רבי משה אלשיך ביאור פסוק (מלאכי ב, ה) בריתי היתה אתו החיים והשלום, כי חומר וצורה הם ב' הפכים וכו'. וכשעושה מן חומר צורה אז הוא חיים של שלום בין החומר והצורה וכו', יעו"ש בהפטורה שלח לך.

פ״אוהנה איך עושין מחומר צורה, יש בזה כמה בחינות. בחינה א' דשמעתי ממורי זלה"ה איך יש באדם בחי' התלבשות זה בזה כמו בעולמות העליונות המלבישין זה את זה, כמבואר בכתבי האר"י זלה"ה. וביאר, כי אם ידבר איש אחד דברים טובים על חבירו בפני השררה וכיוצא בזה, אז נהנה ממנו כאלו מלבישו וכו', ודפח"ח. ומכל שכן אם נהנה ממנו באמת בגשמי, כגון שמאכילו ומשקה אותו ומלבישו או משמשו, כמו אליעזר עבד אברהם שעל ידי ששימש את אברהם יצא מכלל ארור ובא לכלל ברוך (בר"ר ס, ז), דהיינו שנעשה מחומר צורה, וכתבתי מזה במ"א.

פ״בבחינה ב' לעשות מחומר צורה, כמו שכתב הרמב"ן (ויקרא יח, ד) בפסוק (ויקרא יח, ה) אלה המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כי יש אדם חפץ בחיי עולם הזה, ויש בחיי עולם הבא, ויש לדבק עצמו בחיי החיים על ידי זכות חומרו לעשות מחומר צורה שיוכל לדבק בו ית' וכו'.

פ״גובזה יובן, ויקרא שמו עשו שהוא גימטריא שלום, הכוונה כי תכלית הבריאה שנברא האדם מחומר וצורה שיעשה מן חומר שהוא בחינת עשו יעשה צורה, ואז נתקיים בריתי היתה אתו החיים והשלום, שיש שלום בין חומר וצורה, לכך קראו אותו מלמעלה שמו עשו, מורה על בחי' שלום כנ"ל, והבן.

פ״דאמנם איך אפשר לעשות מחומר צורה והם ב' הפכים, לכך ביאר הפסוק עצמו זה ויאהב יצחק את עשו, וקשה כנ"ל הא יצחק בחי' הצורה ועשו בחי' החומר, והם ב' הפכים, ואיך שייך אהבה וקרובת זה לזה. לכך ביאר הפסוק כי ציד בפיו, ועל ידי הנאה זו מלביש זה את זה ונתקרבו זה לזה וכנ"ל. וז"ש ועשה לי מטעמים, ועל ידי הנאה זו נעשה כסא זה לזה ומלביש זה את זה, לכן עשו שהוא בחי' החומר יכול לקבל ברכה מיצחק שהוא בחי' צורה וכנ"ל.

פ״הוהנה כאשר אמרה רבקה ליעקב שיעשה גם כן מטעמים ליצחק כדי לקבל הברכות, הקשה אותה שפיר ואמר הן עשו איש שעיר - גבר שיידין, כלומר כי עשו שהוא בחי' החומר שנעשה מן קליפות ושידין, הוא צריך לעשות מטעמים כדי שיוכל לקבל הברכות, משא"כ אנכי איש חלק, שהוא חלק ה', בחינת הצורה כמו יצחק, ואיני צריך לעשות מטעמים. והשיבה לו, האמת אתך רק עשה מטעמים לקיים מצות אביו, ובאמת אין צריך לזה כי כבר נעשה חומרו צורה, שנקרא איש תם (בראשית כה, כז) ותרגומו גבר שלים.

פ״ווז"ש אנכי עשו בכורך, כי אמת אמר, אנכי עשיתי מן עשו שהוא חומר עשיתי אותו צורה שהוא בכורך, כי יתרון הצורה על החומר שנקרא בכור לעבוד עבודת ה', שהיה העבודה בבכורים.

פ״זוז"ש אם יעקב ועשו, מאחר שהיה בבטן אחד על כוונה א', לשום שלום בין שניהם שיהיו בבחינה א', והבן.

פ״ח•

פ״טפן ד על פי מוסר השכל ביאור גמרא דברכות (לה:) והמשך הפרשה (כה, יט - כז, לט) ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. ופירש רש"י יעקב ועשו האמורים בפרשה. ויצא הראשון אדמוני וגו' ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו וגו' ויתן לך האלדים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש יעבדוך עמים וגו' ואח"כ כשברך את עשו ויאמר אליו הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל וגו'.

צ׳והספיקות רבו, כתבתי לעיל, וכעת נ"ל לפרט, א' ל"ל בן אברהם, וכי לא ידענו שהוא בן אברהם. ב' כפל אברהם הוליד את יצחק. ג' לרש"י שפירש יעקב ועשו האמורים בפרשה, שהוא תמוה, וגם לשון האמורים בפרשה ל"ל, ועוד כי בפרשה נאמר עשו ואח"כ יעקב. ד' אם יעקב ועשו (כח, ה) פירש רש"י איני יודע מה מלמדינו, א"כ לשתוק. ה' וידו אוחזת בעקב עשו (כה, כו), יש לתמוה(ו) מה זה ועל מה זה אחזו בעקב, ודרשת חז"ל ידוע.

צ״או' כי ברכת יעקב וברכת עשו בחדא מחתא נינהו, והקשה בזוהר (ח"א קמג.) מה בין זה לזה, ופירש דזה לעילא וזה לתתא. ויש להבין איך רמיזא בפסוק. ז' איך נכתב פרשה זו לדורות, מה דהוי הוי, שכבר נולדו יעקב ועשו ואיך שייך פרשה זו בכל זמן. ח' ענין ג' בארות עשק שטנה רחובות (כ, יט-כב) יש להבין וכו'. עוד ב' ספיקות עיין לקמן.

צ״בונבאר ש"ס דברכות פרק ו' (לה:) רבי חנינא בר פפא רמי, כתיב (הושע ב, יא) לכן אשוב ולקחתי דגני בעתו, וכתיב (דברים יא, יד) ואספת דגנך ותירשך ויצהרך, לא קשיא, כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום. תנו רבנן ואספת דגנך מה תלמוד לומר, לפי שנאמר (יהושע א, ח) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן, תלמוד לומר ואספת דגנך, הנהג בהם מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רשב"י אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע(ה) בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה, תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים שנאמר (ישעיה סא, ה) ועמדו זרים ורעו צאנכם, ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר ואספת דגנך. ולא עוד וכו'.

צ״גוכתבו התוספות בד"ה כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום שנאמר ואספת, וא"ת והא לקמן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מוקמינן ליה. וי"ל דאיירי שעושין ולא כל כך וכו'. ועוד י"ל דפליג אהא דלקמן שבא לפרש מה בין כשעושין ואין עושין, והכא בעושין ואין עושין כהדדי נינהו, ע"כ.

צ״דומסיק אביי שם, הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידם, והרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם וכו'. אמר רבה בר בר חנה משום רבי יהודא בר אלעאי דורות ראשונים שעשו תורתן קבע ומלאכתן עראי זה וזה נתקיים בידם, דורות אחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי זה וזה לא נתקיים בידם.

צ״הויש להבין, א' קושית הרי"ף מה מקום לרומיא דרבי חנינא בר פפא קראי אהדדי, דמפורש בפסוק והי' אם שמוע וגו' ואספת דגנך, דמיירי בעושין רצונו, ושם מפורש באין עושין, שנאמר זנתה אמם וגו' לכן ולקחתי דגני וגומר. ופירש, דקשה דכאן אמר דגני ושם אמר דגנך וכו', יעו"ש. ועוד ב' ק' הרי"ף, עיין לקמן.

צ״וב' בתירוץ רבי חנינא בר פפא הל"ל לא קשיא כאן באין עושין, דקאי אפסוק ראשון ולקחתי דגני. או הל"ל ברומיא, כתיב ואספת דגנך תחלה, ואז אתי שפיר לא קשיא כאן בעושין וכו'.

צ״זג' קושיא תמוה שהקשו מוהרש"א ושאר מפרשים, לרשב"י דמוקי קרא ואספת דגנך באין עושין רצונו של מקום, והא מפורש והיה אם שמוע תשמעו וגו' ועלה קאי ואספת דגנך. ד' דפרשה ראשונה דקריאת שמע נאמר בלשון יחיד (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלדיך וגו', ופרשה שניה והיה אם שמוע תשמעו נאמרה בלשון רבים. ועוד אחר שפרשה זו בלשון רבים אמורה, מאי טעמא פסוק זה ואספת דגנך נאמר בלשון יחיד, ואח"כ חזר בלשון רבים השמרו לכם וגו'. ה' ל"ל ואספת דגנך כלל, בשלמא לרבי ישמעאל הוצרך להתיר דרך ארץ, משא"כ לרשב"י שהוא עונש ל"ל כלל, הלא יש עונש חמור מזה שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנאמר (דברים כח, מח) ועבדת את אויביך.

צ״חו' תיר[ו]ץ ב' של התוס' הוא תמוה מאוד, ונתחבטו בו כל המעיינים, איך אפשר לומר עושין ואין עושין כהדדי נינהו.

צ״טז' דמסיק אביי, הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידם, והוא סותר למ"ש אח"כ דורות אחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי ולא נתקיימו בידם, דגם לרבי ישמעאל כשחורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה הרי מלאכתן קבע ותורתן עראי, וכאשר הקשה לו רשב"י אפשר אדם חורש וקוצר וכו' תורה מה תהא עליה, כי תורתו הוא עראי, ואפילו הכי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידם, והוא נגד מסקנא דדורות אחרונים שלא עלתה בידם.

ק׳כדי לבאר זה, נבאר מדרש (עי' בר"ר ב ה, ג ח) ויהי ערב (בראשית א, ה) אלו מעשיהן של רשעים, ויהי בקר אלו מעשיהן של צדיקים, ואיני יודע באיזה מהן חפץ, כשהוא אומר (בראשית א, ד) וירא אלדים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ יותר. והוא תמוה, וכתבתי מזה במ"א בשם מורי זלה"ה בביאור איש [איש] כי תשטה אשתו וכו' (במדבר ה, יב), ודפח"ח.

100

ק״אוהעולה משם כי מעשה הצדיקים הוא עסק תורה ותפלה ותשובה לפקח בעסקי הנשמה והרוחני, ומעשה הרשעים הוא אכילה ושתיה ועניני עולם הזה הגשמי והחומר. ומעתה כשהרשע עוסק בתורה ותפלה וצדקה וכיוצא נקרא מעשי הצדיקים, וכשהצדיק עוסק באכילה ושתיה ועניני עולם הזה נקרא מעשי הרשעים. אמנם דבאמת הכל הולך אחר הכוונה והמחשבה, די"ל שיותר נחשב בעיני השם יתברך מעשי הצדיקים גם שעוסקים בגשמי ועניני העה"ז, מהתורה והתפלה וצדקה ושאר עניני הרוחני שעוסקין בו הרשעים, והוא דכתב הר"ן בדרוש ו', ביאור ש"ס דברכות (כ.) מאי שנא קמאי דאיתרחש להו ניסא, ומאי שנא בתראי וכו', אי משום תנויי וכו', והשיבו רחמנא לבא בעי וכו', הרי הכל הולך אחר כוונת הלב, ומי שעוסק בגשמי ומחשבתו וכוונתו דביקות בהש"י הרי זה עובד הש"י עבודה גמורה, ומי שעוסק בתורה ותפלה ואין מחשבתו וכוונתו דביקה בהש"י הוא נקרא ממרה נגד ה', כמו שאמר הכתוב (ישעיה כט, יג) בפיו ובשפתיו כבדוני ולבם רחוק ממנו וכו', והנה אבות הראשונים וכו', וזהו ויותר יעקב לבדו (בראשית לב, כה) ששכח פכים קטנים וכו' (חולין צא.), וכ"כ הרמב"ם וכו'. כתבתי מזה במ"א, ובארתי משנה (אבות פ"ב מ"ד) אל תדון את חבירך וכו', וביאור (בראשית כה, כו) וידו אוחזת בעקב עשו וכו', וביאור (עוקצין פ"ג מי"ב) עתיד להנחיל לכל צדיק ש"י עולמות וכו'.

101

ק״בובזה יובן המדרש, ויהי ערב אלו מעשיהן של רשעים, עניני גשמי, ויהי בקר אלו מעשיהן של צדיקים, תורה ותפלה עניני רוחני, ומכל מקום איני יודע באיזה מהן חפץ, כי יש סברא לומר כמ"ש הר"ן הנ"ל שעניני גשמי של צדיקים חביב יותר לפני הש"י מעניני תורה ותפלה של רשעים שהוא עניני רוחני, כי הכל לפי כוונת הלב אמורין וכנ"ל, כשהוא אומר וירא אלדים את האור כי טוב הוי במעשי הצדיקים חפץ יותר, ר"ל כל שעושין הצדיקים אפילו בגשמי חפץ יותר ממעשי הרשעים אפילו ברוחני, מטעם הר"ן הנ"ל, והב"ן.

102

ק״גומעתה מבואר כי בכללות העולם נק' עושין רצונו כשעוסקין בתורה ותפלה ושאר עניני רוחני שהוא מעשי הצדיקים שנקרא עושי רצונו של מקום, משא"כ כשעוסקין באכילה ושתיה ושאר עניני גשמי אז אינן עושין רצונו של מקום. זולת בני עליה שהם מועטים, שגם בעוסקין בגשמי מחשבתם וכוונתן דביקה בהש"י, שזה נקרא עבודת ה' עבודה גמורה כמ"ש הר"ן הנ"ל, אז בחינה זו שנקרא אין עושין רצונו של עולם בכללות העולם, אבל אצל בני עלי' הנ"ל נקרא עושין רצונו מטעם הנ"ל.

103

ק״דובזה יובן ש"ס דברכות, רבי חנינא בר פפא רמי, כתיב לכן אשוב ולקחתי דגני בעתו, וכתיב ואספת דגנך וגו', וע"כ הוא דלא כפירוש הרי"ף דמפרש דזה איירי באין עושין רצונו מ"ש ולקחתי דגני, דהא הפרשה זו מתחלת (הושע ב, א-כד) והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר והיה במקום אשר יאמר לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי וגו'. הגם דכתיב אח"כ ריבו באמכם וגו' כי זנתה אמם וגו', והנה כבר הקשו בש"ס דפסחים פרק ה' (פז.:) מה ענין לא עמי אתם לסמיכת והיה מספר בני ישראל וגו', ודרשו שהושע בקש רחמים וכו', ובספרי (בלק א) אמר משל למלך שרצה לכתוב גט לאשתו ונתפייס וכתב כתובה כפל, עיין פירוש רש"י שם בפסוק הנ"ל.

104

ק״הולי נראה לפרש פרשה זו דאתי כפשוטו, דכתבתי במ"א על מ"ש הרמב"ם (הל' תשובה פ"ג ה"א) דיש דין כללי בראש השנה אחר רוב העולם וכו', מ"מ אח"כ יש דין פרטי להציל הצדיקים שהם יחידים שלא יענשו אחר הרוב, וזש"ה (בראשית יח, כה) השופט כל הארץ בכלל, לא יעשה משפט פרטי להציל הצדיקים, והבטיחו הקב"ה וכו', יעו"ש.

105

ק״ווה"נ כך פירוש הפסוק, כי אתם לא עמי וגו', והם רוב העולם, אבל יחידי סגולה תואר ישראל כמ"ש בעקידה (שער ס) כל ישראל יש להם חלק עולם הבא (סנהדרין פ"י מ"א) כי תואר ישראל אשר בך אתפאר וכו'. וז"ש והיה מספר בני ישראל כחול היום אשר לא ימד ולא יספר, שגם שהם מועטים כל א' יחשב למספר רב. וז"ש והיה במקום אשר יאמר להם לכללות לא עמי אתם, מ"מ יאמר להם ליחידי סגולה בני אל חי וגו'.

106

ק״זריבו באמכם ריבו, ופירש רש"י בכנסייא שלכם וכו', ר"ל על כללות האומה, כי זנתה אמם, ר"ל שאלו יחידי סגולה ידברו תוכחת מוסר לכללות האומה על שסרו דרכם ממנו ית', אשר אנכי נתתי לה הדגן והתירוש וגו', ר"ל על ידי יחידי סגולה, וכמ"ש (ברכות יז:) כל העולם ניזון בשביל חנינא בני. וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל, ר"ל שהצדיק נקרא כסף שכוסף לעבודתו ית', על ידי כוסף זה הרביתי לה זהב, והם עשו זה כאלו נמשך להם זה מהבעל.

107

ק״חלכן אשוב ולקחתי דגן זה של הצדיק שנקרא דגני כאשר יבואר, ואז יראו וגו', ואח"כ אענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תענה את הדגן והתיר[ו]ש וגו', ור"ל אענה את השמים, להשפיע להצדיק שנקרא שמים, והם בזכותם ישפיעו ויענו את הארץ לאנשי החומר וגו'. או יש לומר דכתבתי במ"א כשיש מקבלין מוסר אז משפיעים להחכם וכו', וז"ש (דברים לב, א) האזינו השמים ואדברה וגו', וה"נ אענה להשפיע להשמים, להחכם חכמה ומוסר, כדי שהם ישפיעו ויענו לאנשי חומר חכמה ומוסר, וז"ש והם יענו את הארץ, ואז כשיש חכמה ומוסר בעולם ברכה בעולם כמ"ש בש"ס (תמיד כח.) כל זמן שתוכחה בעולם ברכה בעולם ורעה מסתלקת מהעולם, וטעמו כתבתי במ"א, לכך והארץ - על ידי שאנשי הארץ מקבלין מוסר והי' ברכה, הארץ תענה את הדגן והתירוש והיצהר וגו', וק"ל.

108

ק״טומעתה דמבואר דפרשה זו והי' מספר בני ישראל וגו' איירי בעושין רצונו, וכן מבואר בש"ס דפסחים דרמי, כתיב (הושע ב, א) והיה מספר בני ישראל, וכתיב (שם) אשר לא ימד ולא יספר, ומשני כאן שעושין רצונו כאן כשאין עושין וכו', א"כ לא ימד ולא יספר איירי בעושין רצונו. ופסוק ואספת דגנך איירי ג"כ בעושי[ן] רצונו, כמ"ש (דברים יא, יג) והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי וגו'. א"כ שפיר הקשה רבי חנינא בר פפא אהדדי, מאי טעמא כאן כתיב ולקחתי דגני, ומאי טעמא שם ואספת דגנך, מאחר דשניהם איירי בעושין רצונו וכנ"ל, והקושיא כפשוטו כפירוש רש"י, ועוד הקשה רבי חנינא כפירוש הרי"ף גם כן מאי טעמא כאן אקרי דגני ושם דגנך.

109

ק״יומשני דקושיא חדא יתורץ באידך, כאן בעושין רצונו, שהם יחידי סגולה, שגם בעוסקים בגשמי מ"מ מחשבתן וכוונתן דביקות בהש"י, לקשר הגשמי ברוחני, לעשות מן יש אין, אז נקרא דגני של הקב"ה, שנעשה רוחני. משא"כ שם פרשה והי' אם שמוע, שנאמרה בלשון רבים, שאינם בבחינה זו שיוכלו לדבק בהש"י בעת עוסקם בגשמי, כי אין מדה זו מסורה לרבים, לכך נקרא דגנך, וז"ש ואספת דגנך, לפי שבשעת אסיפת דגנם אז אינם עושין רצונו של מקום לדבק בהש"י, אז אינם עושין רצונו של מקום נגד בחי' יחידי סגולה דרישא שעושין רצונו של מקום גם בשעת אסיפת דגנם, לכך שם נק' עושין רצונו משא"כ ואספת דגנך נק' אז אינם עושין רצונו. וזה דמשני רבי חנינא בר פפא, לא קשיא כאן ברישא בעושין רצונו, וכאן בסיפא ואספת דגנך באין עושין רצונו.

110

קי״אומעתה ל"ק קושית התוספות, דשפיר מוקי לקמן רשב"י פסוק ואספת דגנך בזמן שאין ישראל עושין וכו', ר"ל אז באסיפת דגנם אין עושין רצונו של מקום דייקא, דלכך נקרא דגנך ולא דגני וכנ"ל.

111

קי״באבל סברת התוספות הי' דמה דמשני כאן בעושין קאי על הפסוק ואספת דגנך, וכאן באין עושין דקאי על הפסוק ולקחתי דגני, ולכך הקשו הא לקמן מוקמינן ואספת דגנך באין עושין וכו'. ובאמת זה אינו מכח קב' ב', לכך איפכא מסתברא, ואתי שפיר.

112

קי״גאמנם התוס' לפי סברתן שפיר תירצו ב' תירוצים, א' דאינן עושין רצונו כל כך, דאינם צדיקים גמורים. ר"ל ליחשב גם בעוסקים בגשמי בדביקות הש"י, בחינה זו אין בהם.

113

קי״דועוד י"ל דפליג אדלקמן וכו' והכא בעושין ואין עושין כי הדדי נינהו. ויש לפרש כוונת התוספות פירוש א', שבא לפרש ואספת דגנך ופסוק ורעו זרים וגו', מה בין כשעושין כולם בכלל, ובין כשאין עושין כולם בכלל. משא"כ הכא איירי שיש עושין - ביחידי סגולה, ויש אין עושין - הרבים, ושניהם בדור אחד, דהיינו כי הדדי - בדור אחד יחד, לכך מוקי רבי חנינא בר פפא לסברת התוספות פסוק ואספת דגנך בעושי[ן] רצונו, דהיינו יחידי סגולה, וז"ש לשון יחיד ואספת דגנך, ופסוק ולקחתי דגני מוקי ברבים שאין עושין רצונו כמ"ש זנתה אמם שהוא לרבים, משא"כ ליחידים נאמר והיה מספר בני ישראל וכאשר כתבתי לעיל [וזהו היפך הרי"ף, והבן].

114

קי״העוד יש לפרש כוונת התוספות, דפליג אדלקמן שבא לפרש בין כשעושין רצונו דהיינו לגמרי, ובין כשאין עושין הוא ג"כ שאין עושין כלל, משא"כ הכא בעושין ואין עושין כי הדדי נינהו, עכ"ל, ר"ל בעושין שהוא עסק תורה ותפלה ותשובה ומעשים טובים, שזה נק' עושין רצונו, וגם כשאין עושין עסק תורה ותפלה רק בעסק הגשמי כאסיפת דגנם וכיוצא, מ"מ מחשבתן אז דביקה בהש"י שזה נק' עובד ה' עבודה גמורה כמ"ש הר"ן הנ"ל, א"כ בחינת אין עושין של יחידי סגולה ועושין של רבים המוני עם כי הדדי נינהו, דשקולין הם, ול"ק אהדדי, והבן.

115

קי״ואמנם באמת יש לפרש כאשר זכרתי, דמשני לא קשיא בעושין קאי על ולקחתי דגני, ואין עושין קאי על ואספת דגנך, ובזה לא קשה מידי, דגם לקמן מוקי ואספת באין עושין, ואתי שפיר.

116

קי״זואחר הצעה זו, יובן אח"כ ג"כ על כוונה הנ"ל, תנו רבנן ואספת דגנך מה ת"ל וכו', דקשה קושית הרי"ף, דאין שייך מה תלמוד לומר רק במקום שאין בו צורך לאומרו, משא"כ כאן צריך לגופיה שיהי' לברכה. ועוד קשה לתנא קמא מה עביד בפסוק לא ימוש וגו'.

117

קי״חולדברינו אתי שפיר, תנו רבנן ואספת דגנך, אם הוא כפשוטו מה תלמוד לומר, אי משום הבטחה שיהי' לברכה, הא יש יותר, ועמדו זרים. ועוד אדרבה מצינו בפסוק (משלי כ, כא) נחלה מבוהלת בראשונה ואחריתה לא תברך, וכאשר כתבתי במ"א ענין ברכת בלעם שהוצרך הש"י להפכו שיהי' לברכה (דברים כג ו, עי' סנהדרין קה:), דהיינו שיהי' תחלה עסק התורה ואח"כ יעסוק בגשמי ואספת דגנך אז הוא לברכה, משא"כ אם ואספת דגנך הוא בראשונה אינו לברכה, א"כ העיקר הסדר לברכה הוא חסר שלא נזכר בכתוב, וא"כ ואספת דגנך ל"ל כלל מאחר וכו'.

118

קי״טומשני, לפי שנאמר לא ימוש וגו', יכול דברים ככתבן, ר"ל שיהי' עסק התורה לבד ולא יעסוק בגשמי כלל, לכך נאמר ואספת דגנך, הנהג דרך ארץ, ומכל מקום לא ימוש ספר התורה מפיך גם בשעה שאתה נוהג דרך ארץ, כי טוב תורה עם דרך ארץ דייקא (אבות פ"ב מ"ב), כמו שכתבתי במ"א.

119

ק״כוהנה דברי תנא קמא סתומין, ובא רשב"י לפרש דבריו, ולא פליג אתנא קמא, וז"ש אפשר אדם חורש בשעת חרישה וקוצר בשעת קצירה וזורע בשעת זריעה ודש בשעת דישה תורה מה תהא עלי', איך אפשר לאדם העוסק בשעת קצירה וזריעה ודישה לפנות מחשבתו מכל עסקיו ולדבק מיד בהש"י שיהי' עסק התורה דבוק במחשבתו בעת עוסקו בדרך ארץ, והוא כלי ריקם שאינו מחזיק, כמ"ש בש"ס דברכות (מ.) וז"ש על מה תחול התורה עלי' והוא כלי ריקם, והיינו תורה מה תהא עלי'.

120

קכ״אאלא כשישראל עושין רצונו של מקום לגמרי צריך שיהי' פונה עצמו מכל עניני עולם הזה ולעסוק בבדידות לדבק בהשי"ת בלי טרדת עולם הזה כלל, ומלאכתן יהי' נעשה על ידי אחרים שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם, שהוא תחלה אזהרה, ואחר כך הבא לטהר מסייעין, שמספיקין על ידו שיעמדו זרים וגו', וכן כתבתי במ"א, במקום שאין אנשים מצויין שם תשתדל להתבודד ולהיות איש וכו', יעו"ש. וז"ש והיה אם שמוע תשמעו וגו', שהוא כפל, ללמד גם כן לימוד שדרשו שם בש"ס (ברכות מ.) אם שמוע בישן תשמע בחדש, שלא יהיה כלי ריקם רק יתבודד וידבק בהש"י זמן רב. ואז על ידי הרגל זה יוכל לדבק מחשבתו בהש"י גם בעוסקו בגשמי, ואז אפשר לקיים ואספת דגנך לנהג דרך ארץ, וגם פסוק לא ימוש וגו', כתנא קמא.

121

קכ״במשא"כ אם יתחיל מיד לנהוג דרך ארץ, ולסמוך על פסוק ואספת דגנך בלי עסק התורה תחלה, אז נחלה מבוהלת בראשונה אחריתה לא תברך, וז"ש ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, והיינו על ידי שמלאכתן נעשית על ידי עצמן, וסומכין על זה שנאמר ואספת דגנך וכדברי תנא קמא כפי הבנת העולם - הנהג דרך ארץ לחרוש ולזרוע וכו' בלי תורה, אז נענשו ועבדת את אויביך, שמלאכת אחרים נעשה על ידן, כי דברי תנא קמא הוא על כוונת רשב"י, ואז הוא לברכה.

122

קכ״גובזה סרה עוד קושית הרי"ף, מאחר שפרשה והיה אם שמוע מיירי בעושין רצונו, איך נאמר השמרו לכם פן וגו' שהוא מקצה אל קצה, מעבודת ה' אל עבודת ע"ז וכו'. ולדברינו אתי שפיר, שיש בפרשה זו ברכה לעושין רצונו, דהיינו בסדר והיה אם שמוע תחלה וכנ"ל, ואח"כ ואספת דגנך, משא"כ בהיפך הסדר הוא לקללה כבלעם הנ"ל, וז"ש השמרו לכם מלשנות הסדר הנ"ל, פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלדים אחרים, שהיא טרדת פרנסתו, כמו שכתבתי בשם בעל עקידה (שער מה) ענין לא תעשה, לא יהי' לך אלדים אחרים על פני וכו' (שמות כ, ג), והבן.

123

קכ״דוכל זה פירש רשב"י לפרש סברת תנא קמא רבי ישמעאל, אבל סברת רשב"י עצמו הוא כמשמעו, לעסוק בתורה לבד, ואז ועמדו זרים וגו'.

124

קכ״הוזהו דמסיק אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל, דהיינו כמו שפירש רשב"י כוונתו, ועלתה בידם. והרבה עשו כרשב"י עצמו, לסמוך על ועמדו זרים וגו', ולא עלתה בידם.

125

קכ״וובזה אתי שפיר מ"ש אח"כ דורות ראשונים שעשו תורתן קבע, וכנ"ל, זה וזה נתקיים בידם. ודורות אחרונות עשו מלאכתן קבע וכו', שטעו בכוונת תנא קמא הנ"ל לפרש כפשוטו, לכך זה וזה לא נתקיים בידם, כי כוונת תנא קמא הוא כרשב"י הנ"ל. ולכך הביא מאמר זה לכאן, כדי שיהי' מוכרח לפרש כוונת תנא קמא כסברת רשב"י, והבן.

126

קכ״זואתי שפיר מ"ש ואספת דגנך לשון יחיד, גם שבתחלה וסוף נאמר לשון רבים, כי אין בחינה זו מסורה לרבים רק לפרט מן הכלל, והבן.

127

קכ״חויצא לן מכל הנ"ל שיש ב' בחי' בענין עבודת אדם להש"י, א' בחינת רשב"י סברת עצמו, להתבודד ולפרוש מכל עסקי עולם הזה שיהיה מלאכתו נעשית על ידי אחרים כמ"ש ועמדו זרים וגו'. בחינה ב' בחינת תנא קמא לפי מה שפירש רשב"י דבריו, תחלה להתבודד ואח"כ ואספת דגנך עם לא ימושו מפיך התורה, כי טוב תורה עם דרך ארץ וכנ"ל. עוד יש בחינה ג' שהוא קודם לשני בחינות הנ"ל, הוא מה שכתבתי מ"ש במדרש איזה דרך שיבור לו האדם (אבות פ"ב מ"א), תחלה ילמוד שלא לשמה רק שיהי' לו תפארת מן האדם וכו', והיינו עסק הפילפול [ו]חריפות, וכמ"ש הט"ז באורח חיים סימן מ"ז (סק"א) ברכת התורה לעסוק בדברי תורה היינו פלפול וכו', יעו"ש.

128

קכ״טוזהו ענין ג' שמות שונות שקראו לשלש בארות האמור בפרשה זו, כאשר נעורר תחלה כל הספיקות השייכים לפרשה זו, א' ל"ל בן אברהם וכו', כנזכר לעיל. ב' כפל אברהם הוליד וגו'. ג' הקשה בעקידה (שער כג) למה נולד יעקב ועשו בבטן א', משא"כ שאר אמהות.

129

ק״לד' הקשה האלשיך במה שתירצו חז"ל כפל אברהם הוליד את יצחק, שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, לכך צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והיו הכל אומרים אברהם הוליד את יצחק, ע"כ. וקשה דהי' לכתוב זה כשנולד יצחק, ולא כאן בפרשה זו שהי' יצחק בן ס' שנה. ותירץ, כי בעת הלידה לא יאמינו המון העם לקול ליצני הדור וכו', משא"כ עתה שראו שנולד עשו מרבקה ולא משפחה כישמעאל מהגר, רק מאשתו הצדקות אז יחזיקו קול ליצני הדור מאבימלך נתעברה שרה, ונולד ממנו יצחק, על כן יצא ממנו עשו, לכך העידה תורה כאן אברהם הוליד וכו'. אך עדיין קשה למה נולדו בבטן אחד ולא משפחה כקושיא ג' הנ"ל, ואז א"צ עדות זה כקושיא ד'.

130

קל״אה' קשה לפירוש רש"י, יעקב ועשו האמורים בפרשה וכו', ל"ל. ועוד תחלה נולד עשו וכו', א"כ הל"ל עשו ויעקב האמורים בפרשה. ואם נאמר דקאי על מה שנאמר בסוף הסדר הנקרא פרשה (כח, ה) א"ם יעקב ועשו וגו', דתחלה נאמר יעקב ואח"כ עשו, קשה פשיטא מה מלמדינו בזה. ואההיא קשה, דכתיב וישלח יצחק את יעקב וגו' אם יעקב ועשו, ופירש רש"י איני יודע מה מלמדינו, דקשה באמת על הפסוק ל"ל זה. וגם על רש"י קשה, אם אינו יודע לשתוק. כי אם לומר, דכוונת רש"י שיתן אדם לב להבין מה מלמדינו, כמו קשיא בש"ס, ל"ל, אלא כאמור.

131

קל״בו' קשה ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה וגו' לו לאשה. מאי נפקא לן בזה שהי' בן מ' שנה. ועוד דהל"ל לאשה, ל"ל לו לאשה. ז' ויעתר יצחק לד' לנכח אשתו כי עקרה אי ויעתר לו ה', שאין לו שחר כלל. ח' מה ענין ויתרצצו וגו'. ט' להבין ענין ויאמר ה' לה ב' גיים בבטנך וגו' ורב יעבוד צעיר י' וידו אוחזת בעקב עשו, וכתבתי מזה במ"א. ויהי רעב בארץ וגו' שכן בארץ וגו', גור בארץ הזאת, שהוא כפל.

132

קל״גי"א ויזרע יצחק בארץ ההוא וגו', כתבתי מזה במ"א. י"ב ויחפרו עבדי יצחק בנחל וימצאו שם באר, ויריבו רעי גרר לנו המים, ויקרא שם הבאר עשק בשמאל, ויחפרו וגו' ויקרא שטנה ויחפר באר אחרת וגו' ופרינו בארץ. שכל זה תמוה מה מלמדינו.

133

קל״די"ג בענין הברכות שבירך יצחק ליעקב ושוב לא רצה לברך לעשו החביב לו, דקשה באמת וכי ברכה אחת הוא ליצחק, ואם אין להוסיף על הברכות אם כן מאי טעמא ברכו לעשו לבסוף. ועוד דנראה דאותו ברכה עצמו שבירך ליעקב חזר וברכו ברכה זו לעשו, רק ששינה הסדר, כי ליעקב אמר (כז, כח) ויתן לך האלדים מטל השמים ומשמני ארץ וגו', ולעשו אמר איפכא (כז, לט) הנה משמני ארץ יהי' מושבך ומטל השמים מעל, ובזוהר (ח"א קמג.) הקשה באמת מה בין זה לזה, וביאר דזה לעילא וזה לתתא וכו'.

134

קל״הולדברינו י"ל דקושיא זו אחרונה יבואר ג"כ בקושיא ראשונה, ועל ידי ביאור ב' קושיות אלו זה בזה יבואר כל ספיקות הנ"ל.

135

קל״ודזכרתי לעיל נחלה מבוהלת בראשונה ואחריתה לא תברך (משלי כ, כא), וז"ש (דברים כג, ו) ויהפוך ה' אלדיך לך, לטובתך יהפוך הסדר שברכן בלעם, ואז יהי' מן הקללה לברכה, וכנ"ל.

136

קל״זובזה יובן ויתן לך האלדים מטל השמים ומשמני ארץ דכתב הרמב"ם (הל' תשובה פ"ט ה"א) אם בחקתי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם (ויקרא כו, ג), דהקשה, וכי השכר בעולם הזה וכו', ומשני דהיינו שיזכה לעשות הכנה בעולם הזה כדי שיזכה לעולם הבא, משא"כ בהיפך נטרד מזה ובבא וכו', כתבתי מזה במ"א. וזהו שברכו ויתן לך האלדים פנאי שיזכה לעשות הכנה מעולם הזה לעולם הבא, והיינו מטל השמים, שיעסוק בתורה תחלה, שהתורה הוא מטל השמים, כי טל תורה מחייהו, גם ט"ל מלאכות בלימוד הוא גם כן טל מלאכות במעשה כמו שכתבתי במ"א, וז"ש מטל השמים הם ג"כ משמני ארץ, והבן. ואחר כך יעסוק בפרנסת ביתו בעסקי עולם הזה שהוא משמני הארץ, ואז שיעשה עיקר מצרכי נשמתו ואח"כ יעסוק בצרכי גופו הטפל, יהי' לברכה, ולעשו היפך הסדר וכו', וז"ש ורב דגן ותירוש. ואח"כ יזכה למדריגת רשב"י, שפירש מעניני עולם הזה לגמרי, רק מלאכתו יהי' נעשית על ידי אחרים כמ"ש ועמדו זרים וגו', וז"ש יעבדוך עמים וגו', דהיינו ממש שיהי' מלאכתו נעשית על ידי אחרים.

137

קל״חכך כשאדם מפריש עצמו להתבודד מבני אדם, אז הם הופרשו ממנו לשנא אותו, כמ"ש ביוסף (בראשית לז, ד) וישנאו אותו אחיו, לפי שהי' נזיר אחיו (בראשית מט, כו), מופרש מהם כפירש רש"י (שם), וז"ש ויראו אחיו כי אותו אהב אביו שבשמים וישנאו אותו וגו'. וכן כתב בספר יד יוסף כי חולת אהבה אני (שה"ש ב, ד), כי כל חולי שיש לי מהאומות הוא על ידי אהבה שיש לי עמך וכו'. ואני כתבתי על פי ש"ס דפסחים (מט:) כי יותר שונאין ע"ה לת"ח מאומות העולם, ושנה ופירש יותר מהם וכו', וז"ש כי חולת אהבה אני. לכך ברכו אביו כך גם שתזכה לבדידות הנ"ל מ"מ וישתחו לך לאמים, אין לאם אלא מלכות (ע"ז ב:) מאן מלכי רבנן (גיטין סב.), כי הוה גביר לאחיך הלומדים, וממילא וישתחו[ו] לך בני אמך המוני עם, כמ"ש (שה"ש א, ו) בני אמי נחרו בי.

138

קל״טאורריך ארור ומברכיך ברוך, דכתבתי במ"א אל תט לבי לדבר רע (תהלים קמא, ד), כי מצד האחדות אם מחייב חבירו אז מחייב את עצמו וכו', וז"ש (שמואל א ב, ל) ובזי יקלו. וז"ש אורריך ארור מעצמו, ומברכיך ברוך מעצמו, והבן.

139

ק״מולעשו היפך הסדר שיהי' לקללה, והבן לשון ברכת עשו הנה משמני ארץ וגו', שהוא נמשך ממילא לאנשי חומר הנקרא עשו המקדים צרכי חומר לצרכי נשמתו ועוסק תחלה במשמני ארץ וגו', והבן.

140

קמ״אובזה יובן אלה תולדות יצחק, כי עיקר תולדות הצדיקים מעשים טובים, ובפרט יצחק שהוא דין, אשר בדין יטול שכר אחר יגיעה רבה, שיהי' בחי' יעקב ועשו האמורים בפרשה, שהוא בחינת יעקב שהוא התורה כמ"ש (בראשית כז, כב) הקול קול יעקב, ובחינת עשו הוא עסק פרנסה שבעולם בחינת עשו עולם עשי', שיהי' שניהם בחיבור אחד כאלו יצאו מבטן א"ם אחת, כמ"ש טוב תורה עם דרך ארץ, שהוא תכלית השלימות, וז"ש א"ם יעקב ועשו ר"ל שהיו בבטן אם אחת, לרמז לזה ללמדינו שיהיה זה עם זה בחיבור אחד, וז"ש בן אברהם, ר"ל תולדות אלו ב' בחינות שיהי' בחיבור אחד, הוא מצד הנשמה שנקרא אברהם, ואז בחינת אברהם הוליד את יצחק, שהוליד לעשות פירות שיהי' לברכה, מאחר שצרכי הנשמה עושה עיקר, משא"כ בהיפך וכו', וכאמור.

141

קמ״בויהי יצחק בן ארבעים שנה לבינה אז בקחתו את רבקה וגו' לו לאשה, שיהי' צרכי הגוף שנקרא אשה טפל לנשמה שנקרא יצחק, וז"ש לו לאשה, שלקח לעצמו בחינה זו, כי תחלה עסק שלא לשמה לקיים מה שאמרו חז"ל איזה דרך שיבור לו האדם וכו', משא"כ כשהגיע בן ארבעים לבינה, אז לקח בחינה זו שיהי' הגוף טפל לנשמה, כמו אשה טפלה לבעל.

142

קמ״גאך שהי' נגדיות גדול בין כחות הנשמה לכחות הגוף, לכך הוצרך להתפלל להש"י שיהי' בעזרו, וזה שכתב ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו, ר"ל לפי שבחינת יצחק הוא נכח ונגדיי לבחינת אשתו. כי עקרה היא, ר"ל לפי שכל איברי הגוף חשקם נמשכין לעשות עיקר מצרכי הגוף נגד הנשמה, וז"ש כי עקרה היא, עיקר. לכך ויעתר לו ה', ולא לה (רש"י עה"פ), כמו שכתבתי במ"א וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה (בראשית כט, לא).

143

קמ״דויתרצצו הבנים בקרבה, עסק צרכי הנשמה בחינת יעקב, ועסק צרכי הגוף שנקרא עשו, היו נגדיים זה לזה. וז"ש ויאמר ד' לה שני גיים בבטנך ב' כחות הנ"ל, גיים גימטריא גס, שכל א' גס רוחו לומר אני עיקר ואתה טפל, על דרך (מלכים א ג, כב) בני החי ובנך המת. ושני לאמים ממעיך יפרדו, בתחלה יהיו נגדיות זה לזה, ולאם מלאם יאמץ כמו אמלאה החרבה (יחזקאל כו, ב) כי זה קם הנשמה, אז החומר נופל, ועיקר התכלית ורב יעבוד צעיר שיהי' החומר עשו עוסק בצרכי הנשמה בחינת יעקב, וז"ש וידו אוחזת בעקב עשו ידו היינו יו"ד אוחזת לקשר עקב עשו של עשי' בראש, לעשות מן אני אין, כמו שכתבתי במקום אחר.

144

קמ״הויגדלו הנערים ויהי עשו איש שדה וגו' ויאהב יצחק הנשמה את עשו כי ציד בפיו, שצריך לאהוב בחינת עשו והגוף כלי הנשמה גם כן, כמו שכתבתי ויאהב את רחל מלאה (בראשית כט, ל). ורבקה הגוף אוהבת את יעקב להיות נכנע אל הנשמה והתורה.

145

קמ״וויהי רעב וגו' ויאמר אל תרד מצרימה שכון בארץ וגו' גור בארץ וגו'. כתבתי במ"א קושית הרמב"ם וכו'. ונ"ל על ידי שיחשבו עצמם גרים בעולם הזה שידעו שהארץ היא לא להם, אז יזכו לדביקות ה', וז"ש גור בארץ הזאת וכו'. וזה כלל גדול לרב או מנהיג, שינהוג גירות בארצו ובביתו, ואז אין צריך לקיים גירות בארץ אחרת, אף שנגזר עליו גירות נפטר בזה, כאשר מפורש אמר הש"י ליצחק גור בארץ הזאת, והבן.

146

קמ״זויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא, ר"ל על ידי ששנה הלכות מאה שעורים אז מלאכתו מתברכת ויברכהו ה', כמו שכתבתי במ"א.

147

קמ״חויחפרו עבדי יצחק בנחל, דזכרתי לעיל דצריך שיהי' באדם ג' בחינות, א' בחינת רבי הנ"ל איזה דרך שיבור וגו', ב' בחינת רשב"י לפרוש מכל עניני העוה"ז וכו', ג' בחינת ת"ק כפירוש רשב"י ואספת דגנך בצירוף לא ימוש התורה מפיך. וזהו ענין ג' בארות, א' נקרא עסק, שכל אחד מפלפל לומר לנו המים, מימי התורה שלי אמתי, כמ"ש הט"ז (או"ח סי' מז סק"א) לעסוק בדברי תורה הוא הפלפול. אח"כ בחינה ב' ויחפרו באר אחרת ויריבו גם עלי' ויקרא שמה שטנה, ר"ל כאשר התבודד והופרש מבני אדם אז גברה השנאה והשטנה ורבו עלי'. אח"כ בחינה ג' ויעתק משם לבחינה אחרת, לדבק מחשבתו בו ית' גם כשעוסק בגשמי ובדרך ארץ ובין אנשים, אחר שהורגל בדביקות בבדידות, ולכך אז לא רבו עליה, בהיותו מעורב עם הבריות, ונקרא רחוב[ו]ת כי הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ, גם בעוסקו בעסק ארץ אז דביקים בהש"י ג"כ, וז"ש ופרינו בארץ - לעשות פירות בדביקות ה' גם בהיותינו בין ע"ה, והבן.

148

קמ״ט•

149

ק״נונבאר פן ה' על פי מוסר וסוד וכללים ממורי המשך הפרשה ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה בת בתואל וגו', ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו כי עקרה היא, ויעתר לו ה' ותהר וגו' ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן וגו' (כה, יט-כב).

150

קנ״אוהספיקות רבו, א' ל"ל בן אברהם. ב' אברהם הוליד וגו' הוא מיותר. ג' ויהי יצחק בן ארבעים שנה וגו', שם הל"ל בעת הנשואין, ולא בעת הלידה אחר ך' שנה, כן הקשה האלשיך. ד' בת בתואל אחות לבן, הכל מיותר, שכבר נאמר למעלה. ה' לו לאשה, לו מיותר. ו' מאי לנכח אשתו. ז' ויעתר לו ולא לה, מה מלמדינו בזה. ח' ויתרוצצו וגו' ותאמר וכו', איזה תועלת יצא מזה, שנכתבה בתורה. ט' מה דהוי הוי ואיך יש פרשה זו בכל אדם ובכל זמן.

151

קנ״בולולי ב' קושיות ראשונות הי' נראה לי פשוט, דאמרה האשה הצרפית אל אלי' באת אלי להזכיר את עוני (מלכים א יז, יח), עד שלא באת אצלי הי' הקב"ה רואה מעשי ומעשי בני עירי והייתי נראה צדקת, ומשבאת אצלי לפי מעשיך אני רשעה וכו' (בר"ר נ, יא).

152

קנ״גובזה יובן, ויהי יצחק בן מ' שנה בקחתו את רבקה וגו', והיינו שהמתין לה, וכפירש רש"י שנתבשר בשובו מעקידה שנולדה רבקה, והמתין ג' שנים וגו', א"כ ע"כ שהיתה צדקת ולא נמצא דוגמתה, לכן המתין, לזה ביאר הכתוב ואמר לפי שהיתה בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי דהיינו בת רשע ואחות רשע ובני עירה אנשי רשע, ונחשבת היא לצדקת בערכם, לכך היתה ראוי' לו לאשה, צדקת לצדיק.

153

קנ״דאמנם אחר שבאת ליצחק ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו, שהיתה מתפללת בעיר יצחק לנכח סמוך לו, אז ויעתר לו ה' ולא לה (רש"י עה"פ), שלא היתה נחשבת נגד יצחק לצדקת, וז"ש (יבמות סד.) שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', והיינו כששניהם במקום אחד אז אינו דומה וכו', וז"ש ותהר רבקה אשתו, ר"ל מצד שהיא אשתו של יצחק ותפלתו עשה פרי, אבל מצדה ויתרוצצו הבנים בקרבה, ר"ל מצדה הי' אחד רשע, ומצד יצחק הי' אחד צדיק, והיו מתרוצצין כדרשת חז"ל.

154

קנ״הותאמר אם כן למה זה אנכי מתפללת על הריון, ור"ל מאחר שבערך יצחק איני נחשבת לצדקת, והראי' ששני סוגי הבנים שבקרבה יוכיחו, א"כ למה התפללה כלל, שהי' די בתפלה של יצחק לבד.

155

קנ״וותלך לדרוש את ה', לבית מדרשו של שם וכו', והיינו דאיתא במשנה דאבות פ"ב (מ"ח) יהושע בן חנני' אשרי יולדתו, ומפרש בירושלמי (יבמות פ"א ה"ו) שהיא גרמה לו, שכל ימי עיבורה היתה מחזרת לבתי מדרשות שיבקשו רחמים על העובר ההוא שיהי' חכם וכו', יעו"ש. והכא נמי עשתה כך רבקה, הלכה לבתי מדרשות שיבקשו רחמים על העובר שיהי' חכם.

156

קנ״זויאמר ה' לה שני לאומים ממעיך יפרדו שכבר במעים נפרדים, זה לרשעו ולא מהני תפלה, וכמ"ש (תהלים נח, ד) זורו רשעים מרחם, וזה לצדקו וא"צ לתפלה, וק"ל.

157

קנ״חאמנם לבאר ב' ספיקות ראשונות, נ"ל לבאר משנה (א) באבות פרק ה', בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בי' מאמרות, וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות. והספיקות בזה כבר זכרתי, דקשה קיצור או סתירה, ושאר הספיקות, והסגנון שם וכו'.

158

קנ״טונבאר עוד משנה (מכות פ"ג מט"ז) ר"ח בן עקשיא אומר רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה (תורה) ומצות שנאמר (ישעיה מב, כא) ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. והספיקות רבו, א' דהל"ל אמר ר"ח בן עקשיא, משא"כ ר"ח אומר משמע דפליג או מתרץ איזה קושיא דמשני פלוני אומר וכו', כנודע סוגיא זו. ב' דאמר רצה לזכות לפיכך הרבה וכו', אדרבה מזה יצא עונש, שאי אפשר לקיים כל המצות שהם הרבה. ג' דהל"ל למען צדקם, מאי למען צדקו.

159

ק״סונ"ל דזכרנו במ"א באור ש"ס (מכות כד.) בא חבקוק והעמידן על אחת וכו', דבזה נכללו כל המצות ונעשו אחת, על ידי האמנה ודביקות מחשבתו בו ית' שם הם רמ"ח איבריו וכו'. אך דלפי זה יש לתמוה(ו) למה הרבה תרי"ג מצות, שמצד הרבוי אי אפשר לקיים כולם, הי' להש"י רק לצות מצוה א' שהיא של חבקוק, ובו יוכלל הכל. וצ"ל משום דאי אפשר לבוא למדריגת האמנה ודביקות בו ית' מצד עכירות חומר הגוף המעכב לידבק בקדושה עליונה, לכך הרבה להם תורה ומצות, כי התורה נק' תושיה (סנהדרין כו:) שמתשש כח החומר ונזדכך, גם על ידי עשיות המצוה בכל אבר מרמ"ח איבריו ממשיך שפע רוחני וקדושה מן שורש המצוה שהיא למעלה בקדושה על אבר ההוא, עד שנזדככו ונתקדשו רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו, אז בנקל יוכל לבוא לידי האמנה ודביקות בו ית' לקיים מצוה זו (דברים י, כ) ובו תדבק שהוא כלל הכל, כמ"ש החסיד מוהר"י יעבץ הנ"ל.

160

קס״אובזה יובן, דנודע כי עשרה מאמרות הם נגד י' הדברות, אשר בהם נכללו כל התרי"ג מצות, כמו שביאר הגאון מ' סעדי' בספרו יע"ש. וז"ש בי' מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר, דמה נפקותא יצא לן בזה אי הם עשר או לאו, ואי לאשמעינן שעשרה אלו הם נגד עשרת הדברות שהם עשר ספירות, ואתי לאשמעינן כמו במשנה דספר יצירה (פ"א מ"ג) עשר ולא תשע, עשר ולא אחד עשר וכו', והכא נמי נקט עשרה דוקא הם, לכך הקשה והלא במאמר אחד יכול להבראות, ור"ל כי בכלל אלו העשר הם יסוד חבקוק שהוא האמנה, ונקרא תרי סמכי קשוט שהם נו"ה שהוא מעמ[י]ד ומקיים הכל, כמו היקום אשר ברגליהם (דברים יא, ו) ודרשו חז"ל וכו', ובו נכלל הכל, א"כ אלו י' מאמרות שהם כנגדם, על כרחך יש ג"כ בו מאמר אחד שהוא כנגד האמנה, ובו נכלל הכל, ויוכל להברא העולם במאמר אחד של האמנה וכו', ול"ל בעשרה מאמרות.

161

קס״בומשני, להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בי' מאמרות, כי תחלה הי' צריך לקיים תרי"ג מצות שנכללו בי' מאמרות אלו כדי שיוכל לבוא לידי האמנה אח"כ, והם אינם מתחילין ליכנס בקיום שום מצוה מהמצות של עשרה מאמרות אלו, ומאבדין עולם של י' מאמרות.

162

קס״גוליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין העולם שנברא בי' מאמרות, כדי שיוכל לבוא לידי האמנה שהוא העמדה וקיום העולם, כמ"ש (חבקוק ב, ד) צדיק באמונתו יחיה, והבן.

163

קס״דובזה יובן משנה הנ"ל, ר"ח בן עקשיא אומר, ר"ל דבא לתרץ קושיא הנ"ל, מאחר שחבקוק העמידן על אחת, ל"ל תרי"ג מצות, ה"ל לכלול באחת. ובא לתרץ, רצה הקב"ה לזכות את ישראל, ר"ל לזכות ולזכך חומר הגוף של ישראל שיוכלו לדבק בו יתברך על ידי האמנה, לפיכך הרבה להם תורה ומצות וכאמור, וז"ש ה' חפץ למען צדקו שיוכלו לדבק בו ית' שהוא צדקו ית', לכך יגדיל תורה ויאדיר, והבן.

164

קס״הגם י"ל למען צדק ו', כי על ידי האמונה מחבר מדריגה תחתונה דין של צדק, אל ו' שהוא רחמים, ונעשה מצדק צדקה, וז"ש (בראשית טו, ו) והאמין בה' ויחשבה לו לצדקה, כמ"ש בזוהר עם ביאורי במ"א, והבן.

165

קס״ווז"ש (עי' תהלים סב, יב) אחת דיבר אלדים, ר"ל זו האמנה הכולל הכל, רק שתים שהם הרבה זו שמענו לפי ערכינו לזכך גוף החומר, שהיא שמיעה מרחוק, והבן.

166

קס״זובזה יובן אלה תולדות יצחק, שהוא צחוק ושמחה על ידי תענוג ודביקת בו ית' שהוא ע"י האמנה שמדבר מחשבתו בו' ית' שהוא חי החיים תענוג התענוגים, והוא מצד בן אברהם גימטריא רמ"ח, ששייך לקיום רמ"ח מצות עשה שהוא אברהם נולד, כי יסוד חבקוק שייך לכל מצוה מן רמ"ח מצות עשה - שיעשה על יסוד חבקוק כנ"ל. אך שמא תאמר א"כ במצות האמנה לחוד סגי ול"ל תרי"ג מצות, ומשני כי אברהם הוליד את יצחק, שעל ידי רמ"ח מצות עשה נולד האמנה ושמחה ודביקות בו ית', ואז נקרא יצחק. ג"כ קץ חי נקרא יצחק, והבן.

167

קס״ח•

168

קס״טעוד י"ל על פי סוד בביאור המשך הפסוקים הנ"ל. ונבאר ג"כ מדרש רבה (סג, ג) אברם נקרא אברהם, יצחק נקרא אברהם וכו'. ויש להבין מה תועלת יש בזה שנקרא יצחק אברהם, ומה מלמדינו בזה.

169

ק״עכדי לתרץ זה נ"ל לעורר הספיקות בפרשה זו, א' ל"ל בן אברהם (כה, יט). ב' אברהם הוליד את יצחק הוא מיותר. ג' ל"ל את, דה"ל אברהם הוליד ליצחק. ד' דפירש רש"י אלה תולדות יצחק, יעקב ועשו האמורים בפרשה. מה מלמדינו בזה, וכבר צווחו בי' קמאי וכו'. ה' ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה וכו' (כה, כ), למה דוקא בן מ' הי' ומה מלמדינו בזה. ו' מה לנו לייחסה שהיתה בת בתואל וכו'. ז' לו לאשה, תיבת לו מיותר. ח' כי עקרה היא, משמע ולא הוא, מנא ידעינ(י)ן זה. ט' איך שייך פרשה זו בכל אדם ובכל זמן.

170

קע״אונ"ל דאיתא במשנה (יב) פ"ג דאבות, רבי ישמעאל אומר הוי קל לראש, ונוח לתשחורת, והוי מקבל את כל האדם בשמחה. רבי עקיבא אומר שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה. ויש להבין מה ענין אלו ג' דברים דרבי ישמעאל זה לזה. וגם לפי פשוטו קשה להולמו. ועוד, דכבר אמר זה בש"ס בפ"ק דאבות (מט"ו) והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות, והרמב"ם (פיה"מ) כתב שזה יותר וכו'. ועוד, לפי סדר הרמב"ם שסידר איך קבלו התנאים זה מזה, ושם מבואר כי רבי ישמעאל קיבל מרבי עקיבא וכו', וא"כ איך הקדים כאן רבי ישמעאל לרבי עקיבא.

171

קע״בוהחסיד מוהר"י יעבץ פירש משנה זו, ראוי להתבזות לפניו ית' בעבודתו כמו שכתוב (שמואל ב ו, כב) ונקלותי עוד מזאת, וז"ש הוי קל לראש, להש"י שנקרא ראש המציאות. ונוח לתשחורת, לתשמיש השרים תהיה נוח לעשות מאמרם, ומן ה' לא יסור לבו, ותשמיש השרים יהי' במעשה ולא בלב. ואצל כללות אנשים ראוי לקבלם בשמחה. ולפי שהצחוק והשמחה קרובים זה לזה, ואע"פ שזה מפאת הנפש הבהמית, וזה מהמושכלת, סמך רבי עקיבא אומר שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה וכו'.

172

קע״גולי נראה, דכתבתי במ"א ששמעתי ממורי ענין מלתא דבדיחותא קודם הלימוד (שבת ל:), כי החיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד), והאדם הוא בסוד קטנות וגדלות, ועל ידי השמחה ומלתא דבדיחותא יוצא מקטנות לגדלות, ללמוד ולדבק בו ית' וכו', ודפח"ח. וכן שמעתי בשמו והני תרי בדחי (תענית כב.) שהיו מפקחין צער האדם על ידי מלתא בדיחותא, ואז יוכלו לקרבו ולהעלותו וכו', ודפח"ח. ובענין זה שמעתי את יצחק והעלהו לעולה (עי' בראשית כב, ב), כי על ידי הצחוק לשם שמים מעלה כל ימי הצחוק של בחרות ג"כ למעלה, והבן. וכן ויקח את שני נעריו עמו (ע"ש כב, ג) ר"ל להעלות שנים של נערות ג"כ עמו, ודפח"ח.

173

קע״דובזה יובן, רבי ישמעאל אומר הוי קל לראש וכו', כי רבי ישמעאל בא לפרש דברי רבי עקיבא רבו שאמר צחוק וקלות ראש מרגילין לערוה וכו', ובא רבי ישמעאל לומר כי הכל לפי הכוונת הלב אמורין, שאם לבו מכוין לשם שמים אזי מצוה שיהי' קל לראש, דהיינו דברי צחוק וקלות ראש במילי דשמיא, שיהי' נוח לתשחורת שהיא עבודת המלך, כמ"ש במדרש יעו"ש, והוא קודם הלימוד אומר מלתא דבדיחותא שיהי' נוח לתשחורת עבודת מלכו של עולם שהיא לימוד תורה בשמחה, או כדי לקבל את כל האדם בשמחה אפילו השרוי בצער לפקח צערו אומר איזה צחוק לבדחו, ועי"ז יוכל לקבלו בשמחה, ר"ל לקרבו ולהעלותו על ידי השמחה, כמו הני תרי בדחי שהיו בני עולם הבא עבור זה, ואיידי דהוא לדרשה אקדמיה לרבי ישמעאל קודם רבי עקיבא, והבן.

174

קע״הובזה יובן [ו]אלה תולדות יצחק וגו', ומפרש רש"י יעקב ועשו האמורים בפרשה, כי תולדות הצחוק הוא ב' בחינות, א' הצחוק וקלות ראש המרגיל לערוה כמו שאמר רבי עקיבא הנ"ל, והיינו בחינת עשו. בחינה ב' צחוק לשם שמים כמו שאמר רבי ישמעאל הנ"ל, היינו בחינת יעקב. ואמנם לפי שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים, שהוא בחי' עשו מוסיף על ישמעאל, לכך אמר ואלה תולדות יצחק בן אברהם, שהוא מצד הנשמה שנק' אברהם כמ"ש בזוהר אב רם וכו', משא"כ בחינת עשו הוא מצד הגוף והחומר, ובזה לא איירי כאן.

175

קע״ואברהם הוליד את יצחק, ר"ל עם הצחוק והשמחה הוא מוליד תולדות של צדיקים שהוא מעשים טובים, לקבל כל אדם בשמחה להעלותו ולייחד וכו', והמזכה רבים זכות הרבים תלוי בו, והן תולדות שמוליד עם הצחוק והשמחה.

176

קע״זויהי יצחק בן מ' שנה בקחתו את רבקה וכו', דכ' במדרש במשנה (אבות פ"ב מ"א) רבי אומר איזה דרך ישרה וכו', כי בהתחלה שרוצה שיבור לו דרך ישרה צריך לימוד שלא לשמה לרמות היצה"ר וכו', יעו"ש. והכא נמי כך, כי הצחוק לשם שמים היינו בן מ' לבינה, בקחתו את רבקה אותיות הבקר, כמו ששנינו בפרק ב' דעירובין (מ"א) כמלא שתי רבקות וכו', ורצה לומר שלקח הצחוק שהיא מנפש הבהמית וכמ"ש היעבץ הנ"ל, והשתמש בו לשם שמים אחר שיש בינה להבין ולהכין בו לשם שמים, ואז היא בת בתואל ר"ל בתו של אל, הארמי לרמות היצה"ר, כמו שכתבתי במ"א חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך (תהלים קיט, נט) בשם מורי, וק"ל.

177

קע״ח•

178

קע״טעוד י"ל, דאיתא בש"ס (נדרים ח:, ע"ז ג:) לעתיד מוציא חמה מנרתקה, צדיקים מתעדנין בה ורשעים נדונין וכו'. ופירשו הקדמונים שהוא על דרך שנאמר (תהלים עז, יא) ואומר חלותי היא שנות ימין עליון, כי השינוי מצד המקבלים, כי הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות טז, ד) וגם גפרית ואש לאנשי סדום משמים (בראשית יט, כד), ועיין מה שכתב האלשיך פ' בשלח (טז, ד) מזה.

179

ק״פאמנם דרך פנימי, דמבואר בתיקונים דף מ"ד (ע"ב, תכ"א) סוד מוציא חמה מנרתקה, כאשר שם הוי"ה נתלבש בהיכל קדשו שם אדנ"י הוא רחמים יאהדונה"י, ובזמנא דיהו"ד בר משכינתיה הוא דין וכו', יעו"ש. והקושיא מפורסמת, הא שם ידו"ד הוא יותר רחמים כשהוא בלא נרתיקא אדני דין.

180

קפ״אושמעתי בשם המנוח הרב מוה"ר יצחק פיסטנר כוונת הברכה, אתה חסד, הוי' קריאתו וכתיבתו אדנ"י יהו"ד, אלדינו גבורה, להמתיקו עם אתה שהוא חסד על ידי הוי' שקריאתו אדנ"י דינא רפיא, והוא ממוצע בין דינא קשיא לדינא רפיא, ואז יוכל להמתיקו, משא"כ בלאו הכי וכו', ודפח"ח, והבן.

181

קפ״בא"כ מבואר שפיר, כאשר שם הו"י נתלבש בנרתיקא אדנ"י, נמתק גבורה קשיא בחסד על ידי ממוצע דינא רפיא, משא"כ לבר מנרתיקא לא נמתק גבורה קשיא, ואז ידו"ד אלדיך אש אכלה (דברים ד, כד), והבן.

182

קפ״גוהנה כתבתי מה ששמעתי ממורי, כי יראה חיצונית הבא לאדם, הוא יד ימינו ית' פשוטה שיתעורר האדם מזה ליראה פנימית, וכאשר ידע האדם שזה חסדו ית' לעוררו וכו' נעשה מיראה אהבה, שמקבלו באהבה, ונפטר מיראה חיצונית, אך אם מכו[ו]ן וכו', יעו"ש.

183

קפ״דובזה יובן, לעתיד מוציא חמה מנרתקה, דהיינו דין, והצדיקים המקבלים באהבה נעשה מן דין חסד ומתעדנין בה. משא"כ הרשעים נידונין בה וכו', והבן.

184

קפ״הובזה יובן אלה תולדות יצחק שהוא דין לצדיק שהוא בן אברהם לקבל באהבה, ונעשה חסד באמת שהוא בחינת אברהם, והבן.

185

קפ״וועפ"ז נראה לי לבאר פירוש הפסוק (בראשית כח, י) ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וכו'. ובזוהר (ח"א קמח:) אמר, על כן יעזוב איש את אביו את אמו ודבק באשתו וכו' (בראשית ב, כד), והוא תמוה.

186

קפ״זולדברינו אתי שפיר, כי נודע יעקב ורחל הוא זיווג הו"י אדנ"י בסוד ו"ה בהיכל קדשו (חבקוק ב, כ), וכאשר שם הו"י בר משכינתי' הוא דין וחרון. ובזה יובן ויצא יעקב מבאר שבע, שהשכינה נקרא באר שבע, לכך וילך חרנה, על כן ראוי שיעזוב איש אביו ואמו ודבק באשתו, ואז יאהדונה"י הוא רחמים.

187

קפ״חהגם דמבואר שזה כוונת הזוהר ממש למעיין שם, מ"מ יובן מזה דרך לבוש, שבחיבור אנשי הצורה הנקרא חמה, עם אנשי חומר נרתיקה, היא רחמים. משא"כ במוציא חמה מנרתיקה, שהופרשו זה מזה, אז הצדיקים מתעדנין בה כמ"ש בפסוק (בראשית יג, יד) וה' אמר אל אברם אנשי נשמה, אחרי הפרד לוט מעמו הם אנשי חומר מן אנשי הצורה, שכרך הרבה מאוד וכו' (שם טו, א). וז"ש ויצא יעקב מבאר שבע, שהוציא חמה מנרתיקה, אז אנשי החומר וילך חרנה. עד אח"כ (שם לג, יז) ויעקב נסע סכתה, שנתחברו כקדם, ויבא יעקב שלם (שם לג, יח), והבן.

188

קפ״טועפ"ז תבין וירא אליו ה' באלוני ממרא וכו' כחם היום (יח, א), ודרשו בש"ס דבבא מציעא (פו:) הוציא חמה מנרתיקה וכו'.

189

ק״צוהכוונה על דרך הנ"ל, דמבואר בפרשה לך לך (יז, א) אני אל שדי התהלך לפני והי' תמים, ופירש רש"י אל שדי - שיש די באלהותי לכל בחינה וכו', והוא תמוה. ופירש מהרש"ל לפי שאמר אברהם להקב"ה אם אמול אהי' נמאס בעיני הבריות, לכך אמר לו הקב"ה אני שאמרתי לעולמי די וכו', יעו"ש. וכן הוא במדרש (בר"ר מו, ג) שאמר אברהם וכו'.

190

קצ״אוהענין, כי על ידי ערלת בשר הגורם ערלת לב כנודע, אם יש לו התחברות עם הבריות, מצא מין את מינו, משא"כ אם אמול ויעלה במעלה עליונה אז יהיה נמאס בעיני הבריות, כדרך העולם ששונאין ליראי השם.

191

קצ״בוז"ש כאשר נימול הוציא חמה מנרתיקא, שהופרשו אנשי חומר מאנשי הצורה שנק' אברהם, עד שבא הקב"ה ופמליא שלו ושאל בשלומו, וכמ"ש במדרש (בר"ר מח, ט) אמר אברהם עד שלא מלתי היו עוברין ושבים באים אצלי וכו', אמר קב"ה עד שלא מלתה היו בני אדם ערלים באים, עכשיו אני ופמליא שלי נגלים עליך. והכוונה כנ"ל, אחר שנתעלה במדריגה עליונה כשמל הופרשו אנשי החומר ממנו, שאינן ממדריגתו, עד שבא הקב"ה ופמליא שלו ונתחבר אברהם בו ית' כמ"ש (דברים י, כ) ובו תדבק, והבן.

192

קצ״ג•

193

קצ״דאופן ב על פי סוד וכללים גדולים ששמעתי ממורי, המשך הפרשה ואלה תולדות יצחק בן אברהם וגו' (כה, יט) ואיתא במדרש (בר"ר סג, ג) אברהם נקרא אברהם, יצחק נקרא אברהם, שנאמר ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם וכו'. והוא תמוה.

194

קצ״הונ"ל דכתבתי במ"א ביאור משנה (אבות פ"ב מט"ו) הפועלים עצלים ובעל הבית דוחק. וביאור משנה (שם פ"ד מט"ו) אין בידינו משלות הרשעים אף לא מיסורי הצדיקים וכו'. וכעת ארחיב ביאור ענין זה, דכתבתי במ"א שמעתי ממורי זלה"ה, כי בחינת היראה הוא מתפשט בכל העולמות ובכל הנבראים, ושורש כולם הוא יראה פנימית יראת הבורא ית'. אמנם גם יראה חיצונית הבא על האדם הוא כדי לעורר אותו אל היראה הפנימית, והוא חסד ה' יד ימינו פשוטה, ושואל ומבקש מהאדם שיתעורר מזה אל יראת ה', וז"ש (דברים יב, י) מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה את ה' שהוא יראה פנימיות וכו'. והנה אם ידע האדם זה החסד ואהבת הבורא ית' עליו בחמלתו ששלח לו יראה חיצונית כדי לעוררו אל יראה פנימית, אז נעשה מיראה אהבה, שמקבל היראה חיצונ' באהבה גמורה, ואז נפטר מיראה חיצונית. אך אם כוונתו בזה כדי לפטור מיראה חיצונית לא מהני כלום וכו'. ובזה ביאר אין לגבי משה זוטרתי היא (ברכות לג:), כי מיראת ת"ח ליראה את ה' הוא בנקל לבא, ודפח"ח.

195

קצ״וובזה יובן המשנה הנ"ל אין בידינו משלות הרשעים, והטעם כי לא מקבלים באהבה יסורי הצדיקים, כי אם קבלו באהבה כמו היסורי צדיקים, אז היו נפטרין מהיסורין, והיו בשלוה כמו שלות הרשעים, והבן.

196

קצ״זובזה יובן, לפי שהפועלים עצלים מלקבל באהבה יראה חיצונה, שיתנו לב שיתעוררו עי"ז ליראה פנימית, לכך בעל הבית דוחק עוד אותו ביסורין, עד שיקבל באהבה ויפטר לגמרי.

197

קצ״חוהנה משמעות יצחק סובל ב' פירושים, א' פחד דין ב' שמחה כמו שכתבתי לעיל ויזרע יצחק וגו' (כו, יב), ושני פירושים הנ"ל אמת, כי זה נמשך מזה, כאשר מקבל הדין בשמחה אז נפטר מהדין והפחד כנ"ל.

198

קצ״טובזה יובן ואלה תולדות יצחק בן אברהם, הכוונה כי כאשר מקבל בחינת יצחק שהוא הפחד והדין בשמחה, אז נעשה חסד באמת, שהוא בן אברהם מדת החסד ואהבה, ונפטר מהדין של יצחק, ונקרא אברהם על שם האהבה וחסד, ואז נקרא יצחק אברהם, והבן.

199

ר׳עוד יש לומר, דשמעתי בשם מורי זלה"ה ביאר ש"ס דברכות דף ל"ג ע"ב: אמר רבי זירא כל האומר שמע שמע משתקין אותו, א"ל רב פפא לאביי דלמא מעיקרא לא איכוון דעתי' וכו', אמר לי' חברותא כלפי שמיא מי איכא, אי לא כיון דעתי' מעיקרא מחינ(י)ן לי' במרזפא דנפחא עד דמכוין דעתי'. והקשה זלה"ה דאכתי הקושי' במקומה עומדת, מ"מ דלמא מעיקרא לא איכוון והשתא בא לצאת ידי שמים ולכוין וכו'. ועוד קשה, למה נקט רבי זירא דוקא האומר שמע שמע ב' פעמים וכו' ולא פסוק אחר בקריאת שמע או כיוצא.

200

ר״אוביאר מה הוא ענין קבלת עול מלכות שמים, והענין כי האדם מחויב להאמין כי מלא כל הארץ כבודו ית', לית אתר פנוי מיני', וכל המחשבות של האדם יש בו מציאותו ית', וכל מחשבה הוא קומה שלימה, וכאשר יעלה במחשבתו של אדם בעת עסקו בתפלה איזה מחשבה רעה וזרה, היא באה אל האדם לתקנה ולהעלותה, ואם אינו מאמין בזה אין זה קבלת עול מלכות שמים שלימה, כי מקצר ח"ו במציאותו ית'.

201

ר״בובזה יובן האומר האומר שמע שמע וכו', וקשה למה אמר ב' פעמים, וצ"ל כי מע[י]קרא לא איכוון דעתי', דהיינו שהי' לו איזה מחשבה זרה, אמנם אם ידע ששם ג"כ הוא מציאות הש"י לא היה צריך לומר ב' פעמים שמע. וזהו צחות לשון הש"ס מחינין ליה במרזפתא דנפחא, הכוונה כי המחשבה עצמה היא מכה את האדם כמו במרזפתא דנפחא, כדי לתקנו ולהעלותו, ולמה הוא חוזר פעם שנית לומר שמע כאלו ח"ו בפעם ראשון לא היה שם מציאות הש"י, ונמצא הוא מקצר במציאותו ית' ובקבלת עול מלכות שמים, ולכך אמר משתקין אותו, ודפח"ח.

202

ר״גועפ"ז ביא[ו]ר ש"ס דבכורות דף ח' ע"ב רצוצא דמית [ופירש רש"י אפרוח שמת בקליפתה] מהיכן נפק רוחי', ומשני מהיכא דעייל נפיק. וש"ס זה צריך ביאר. ואמר על פי ש"ס דברכות פרק הרואה (נז.) הרואה בצי' בחלום וכו', הרי כי בחינת ביצה מראה בחינת התפלה.

203

ר״דוהענין, שאין לך מחשבה שלא יהא בה קומה שלימה, אף מחשבה רעה וזרה כשבאה אל האדם היא באה כדי לתקנו ולהעלותו כנ"ל, ואם האדם דוחה המחשבה ההיא ממנו אז כאלו דוחה והורג קומה שלימה. אמנם לפעמים יש מחשבה שצריך לדחותה. ואם נפשך לומר במה אדע איזה מחשבה לדחותה ואיזה לקרבה ולהעלותה, יתבונן האדם אם בשעה שבאה המחשבה זרה מיד עלה במחשבתו במה לתקנה ולהעלותה אז יראה לקרבה ולהעלותה, ואם לא יעלה מיד במחשבתו במה לתקנה אז מסתמא באה לבטל(ה) את האדם בתפלתו ולבלבל מחשבתו, אז רשות לדחות המחשבה ההיא כי הבא להורגך השכם כו' (ברכות נח.).

204

ר״הובזה יובן, רצוצא דמית מהיכן נפיק רוחי', כלומר המחשבה שבאה בשעת תפלה שנקרא ביצה, דמית - דהיינו שדוחה אותה המחשבה וממית אותה, היכי נפיק רוחי', כלומר האיך הוא ממית ודוחה קומה שלימה. ומשני, מהיכא דעל נפיק, כמו שעלה המחשבה לבלבל את האדם ולדחותו, כך נפיק - רשות לאדם לדחות המחשבה ולהוציא אותה, וזהו שאמר מהיכא דעל נפיק, ודפח"ח.

205

ר״וופעם א' שאל השואל למורי זלה"ה, אם אמר כמה תיבות בק"ש ובתפלה בלא כוונה, אם רשאי לחזור פעם שנית ולאומרם בכוונה. ואמר בזה הלשון, הלא ידוע ומפורסם שאין לך שום דבר שלא יהא בו מציאות השם, אפי' מחשבה חיצונית שם יש ג"כ ניצוצות קדושות כנודע, וא"כ אם אמר כמה תיבות של תפלה בלא כוונה רק במחשבה חיצונית א"כ באתה המחשבה להוציא ממנה ניצוצות כנודע, ואם יחזור ויאמר פעם שנית אז הוא יורה שבפעם ראשון לא הי' שם שום מציאת השם, והוא מקצר במציאות הש"י, גלל כן לא יאמר פעם שנית רק יהרהר במחשבה ובכוונה התיבות שאמר בלא כוונה, כל זה שמעתי בשם מורי זלה"ה, ודפח"ח.

206

ר״זונ"ל להלביש דברים אלו במשנה דאבות פ"ב (מ"ד): ואל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה וכו'. שהוא על דרך הנ"ל האומר שמע שמע משתקין אותו וכנ"ל, ובזה יובן לכשאפנה אשנה, שהוא על דרך ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב (בראשית כד, סג) ואמרו בזוהר ובתיקונים כאשר יצא יצחק לשוח בשדה ולהתפלל, היה נזהר לפנות ולהסיר ממחשבתו מחשבות רעות וזרות שנק' ערב, וזהו לפנות ערב וכו'. והכא נמי אל תאמר לכשאפנה אשנה פעם אחרת להתפלל שנית, כי תחלה לא הי' יוכל לפנות מחשבתו ממחשבתו זרות ורעות, וכשיהי' דעתו צלולה ויוכל לפנות מחשבתו אז אשנה פעם שנית, לא תעשה כך שמא לא תפנה, כי מאחר שהוא שמא, דהיינו ספק אם יש כאן מציאותו ית', אז לא תפנה גם בפעם שנית, מטעם האומר שמע שמע משתקין אותו וכנ"ל, והבן.

207

ר״חהגם י"ל כפשוטו, כמבואר בפוסקים (טוש"ע או"ח סי' קא) שעתה אין חוזרים בשביל כוונה, שגם בפעם שנית שמא לא יוכל לכוין מחשבתו, וז"ש שמא לא תפנה, וק"ל.

208

ר״טובזה נבא לביאור פסוקי הפרשה שהתחלנו בו, ואלה תולדות יצחק פירש רש"י יעקב ועשו האמורים בפרשה. ויתרצצו הבנים בקרבה וגו' ויצא הראשון וגו' ויקראו שמו עשו ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב וגו' ויגדלו הנערים ויהי עשו וגו' איש שדה ויעקב איש תם יושב אוהלים ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, ותרגומו ארי מצידיה הוי אכיל וגו'. ויגדל האיש וילך הלוך וגדול עד כי גדל מאד וגו' וישב יצחק ויחפור את בארות המים וגו' ויקרא שם הבאר עשק כי התעשקו עמו ויחפרו באר אחרת ויקרא שמה שטנה ויחפור באר אחרת ולא רבו עליה ויקרא שמה רחובות וגו' (כה, יט - כו, כב). והספיקות רבו, ויבוארו אח"כ ממילא.

209

ר״יונחזור לדברי מורי זלה"ה, והעולה משם, כי עיקר כוונת התפלה להעלות ולתקן כל מחשבות רעות וזרות העולות לו במחשבתו, שכל מחשבה היא קומה שלימה לכך אין לדחותה. וכל זה נרמז בתואר יעקב ועשו האמורים בפרשה, שהם תולדות יצחק שהוא הדין והפחד, אשר מצדו בסוף עולם העשי' הם המחשבות רעות וזרות, בסוד רגליה יורד[ו]ת מות (משלי ה, ה), ומשם צריך להעלות ניצוצי הקדושה, וכנ"ל.

210

רי״אובזה יובן ואלה תולדות יצחק, פירש רש"י יעקב ועשו האמורים בפרשה, שהוא ויצא הראשון ויקראו שמו עשו שהוא בחי' עולם העשי' סוף כל העולמות, ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו, הכוונה שהי' ידו וכחו לאחוז בסוף עולם העשי' דהיינו המחשבות רעות וזרות שהם בסוף עולם העשיה בסוד רגליה יורד[ו]ת מות, ויש שם ניצוצי הקדושה, ורצה להעלותן, וז"ש אח"כ (כט, א) וישא יעקב רגליו, שהוא בחינ' הנ"ל, והבן.

211

רי״בויגדלו הנערים ויהי עשו איש שדה, שהוא בחי' מחשבות חיצוני' שנקרא שדה כנודע, שהוא היפך בית שנק' פנימי, בסוד קבלת שבת כמבואר בכתבים יעו"ש, ויעקב איש תם יושב אוהלים דייקא, שהי' מייחד ומקשר אהל חיצון עם אהל פנימי.

212

רי״גובזה תבין ענין שמות ג' בארות הנ"ל, כי שמעתי פירוש הפסוק (תהלים קיח, יג) דחה דחיתני לנפול וה' עזרני, אמר, כי לפעמים דחה אני ליצה"ר, ולפעמים דחיתני היצה"ר אותי, ומ"מ ה' עזרני וכו'. ואני כתבתי בזה ענין אחר. וה"נ בענין המחשבות בעת התפלה יש ג' בחינות אלו, לפעמים הוא דוחה המחשבה, ולפעמים המחשבה דוחה אותו, ולפעמים נלחמים יחד, וזהו ויתרצצו הבנים בקרבה כי הדבור נק' בת והמחשב' נקרא בנים, וכאשר המחשבות לוחמים זה עם זה אז ויתרוצצו הבנים בקרבה, וזהו שנאמר שני גיים בבטנך כי כל אחד הוא קומה שלימה שהוא עולם מלא, ולאום מלאום יאמץ כשזה קם זה נופל, אמנם תכלית הכל ורב יעבוד צעיר כאשר נכנע המחשבה רעה וזרה מצד עשו שהוא רב, ונכנע לקדושה מצד יעקב שהוא הצעיר, וז"ש אח"כ ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו, וכנ"ל.

213

רי״דובזה יובן ג' שמות הבארות, תחלה נק' שם הבאר עשק כי התעשקו עמו וכפירוש רש"י במריבה וערעור, שהמחשבות זרות לוחמים ומריבים עם המחשבות קדושות, ואז נק' עשק כי התעשקו עמו. ואח"כ ויחפרו באר אחרת ויריבו גם עליה ויקרא שמה שטנה, שהוא כאשר היצה"ר והשטן מתגבר במחשבות רעות וזרות על מחשבות קדושות אז נקרא שטנה. ויעתק משם ויחפור באר אחרת ולא רבו עליה, הכוונה כאשר ידע לתקן המחשבות רעות וזרות ולהעלותן, שלכך באו המחשבות רעות כדי לתקנם ולהעלותן, ולכך לא רבו עליה, ויקרא שמה רחובות כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ, והבן.

214

רי״הובזה יובן המדרש ואלה תולדות יצחק בן אברהם כי כאשר עלה בידו להעלות בחינת עשו שהם מחשבות רעות וזרות שמצד הקליפה, שהכניסם בקדושה על ידי יעקב שהוא בחינת יושב אוהלים וכנ"ל, אז נקרא יצחק בחינת שמאל גבורה, אברהם, שנכנס שמאל בימין שהוא חסד בחינת אברהם, והבן.

215

רי״ו•

216

רי״זעוד י"ל, דכתבתי במ"א ביאור פסוק (שמות כג, כה) ועבדתם את ה' אלדיכם, על פי משל והוא ינהגנו עלמות (תהלים מח, טו), תחלה הולך הקטן עם אביו, ואח"כ ילך מעצמו, עד שחזר למדריגה שבתחלה וכו'.

217

רי״חובזה נ"ל לבאר פסוק (כו, יג) ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד. דקשה א' וילך הלוך כפל. עוד ג' פעמים גדול בפסוק אחד. ולפי הנ"ל אתי שפיר, ובזה יובן, ויגדל האיש, תחלה הוא גדלות ראשון מצד החסד שהיה אביו מחזיק בידו, דהיינו הקב"ה. אחר כך וילך מעצמו עד כי הלך וגדל עד מאד, שהגיע לגדלות שני שהוא מדריגתו הראשונה ולמעלה, והבן.

218

רי״טובזה יובן שמות ג' בארות, א' למה קרא להם שמות, עוד מה דהוי הוי. ולדברינו אתי שפיר, כי ג' בארות אלו שייך בכל אדם ובכל זמן, דכתבתי ועבדתם את ה' אלדיכם, דהיינו אתו עמו ית'. ובזה יובן, כי תחלה נק' הבאר עשק כי התעשקו עמו, הכוונה כי עבודת ה' נקרא באר כמ"ש בזוהר (זח"א קמא., ח"ג רסו.) שהבאר הוא על שם מה[י]מנותא דקב"ה וכו' יעו"ש, ותחלה נק' הבאר עסק, שהתעסקו עמו לעזור לו מצד חסדו ית', אח"כ הלוך ילך מעצמו במלחמות היצה"ר והשטן אז נק' שטנה, ואח"כ שחזר לגדלות ראשון נקרא רחובות כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ, וק"ל.

219

ר״כובזה יובן המדרש הנ"ל, אלה תולדות יצחק בן אברהם, יצחק נקרא אברהם. והענין, כי בחינות אלו שייך בכל אדם ובכל זמן, כי האדם העוסק בעבודת ה' נק' תחלה אברהם מצד חסדו ית' העוזר לו, ואחר כך נקרא יצחק בחי' הפחד ודין שהוא ילך מעצמו למלחמת היצה"ר, אך אח"כ כשחזר למדריגתו הראשון שהי' מבחינת החסד אז נקרא יצחק אברהם, והבן.

220

רכ״א•

221

רכ״בביאור פסוק ויצא הראשון ויקראו שמו עשו, ואח"כ יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו (כה, כה-כו). כבר כתבתי מזה לעיל.

222

רכ״גוכעת נ"ל, דכתב בפענח רזא (פ' תולדות) עשו גימטריא שלום, ולמעלה קראו אותו כך וכו', יעו"ש.

223

רכ״דובזה נבוא לביאור פסוק הנ"ל, דכתבתי במ"א ביאור ש"ס (עירובין נד.) וממדבר מתנה וממתנה נחליאל (כא, יח-יט), כי העושה עצמו כמדבר שהכל דשין עליו אז התורה ניתנה לו במתנה. והענין, כי אי אפשר לקיים כל התורה כי אם על ידי שלום, וזהו שנאמר (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום, ושיזכה למדריגות שלום אי אפשר כי אם שיהי' לו מדת ענוה ושפלות, ורמזתי בזה ולקחתם אגודת אזוב וכו' (שמות יב, כב).

224

רכ״הונודע כי כ"מ שנאמר מלך שהשלום שלו, כי הוא עלמא דנוקבא המסיים בדכורא וכו'.

225

רכ״וובזה יובן, ויצא הראשון ויקראו שמו עשו שהוא בחינת שלום, ויעקב שרצה לזכות למדריגת ובחינת שלום, לכך ידו אוחזת בעקב עשו, שאחז במדת השפלות שנקרא עקב, כדי שיזכה לבחינת עשו שהוא שלום, והבן.

226

רכ״ז•

227

רכ״חפסוק ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו (כה, כח). ותרגומו ארי מצידיה הוי אכיל. והוא תמוה. ונ"ל דכתבתי במ"א ביאור משנה (קידושין פ"א מ"י) העושה מצוה אחת וכו', וביאור פסוק (כח, כ) ונתן לי לחם לאכול, כי הצדיק המתפלל ברוחני אינו ניזון בגשמי רק מבחי' אנשי עולם העשיה, כמבואר שם מלתא בטעמיה, ונודע כי הצדיק נקרא יצחק קץ חי כמבואר בתיקונים. ובזה יובן ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, ותרגומו ארי מצידי' הוי אכיל, ואתי שפיר כנ"ל ממש, וק"ל.

228

רכ״טעוד י"ל, דכתבתי לעיל כי המחשבות רעות וזרות שמצד עשו, כאשר נכנסו בקדושה, להעלות מתוכה ניצוצות הקדושות, זה גורם מ"נ להשכינה לקבל שפע וברכה מלמעלה להשפיע בכל העולמות, כמבואר בכתבי האר"י ז"ל יעו"ש. ובזה יובן ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, ותרגומו ארי מצידי' הוי אכיל, שהוא על דרך הנ"ל, והבן.

229

ר״ל•

230

רל״אבפסוק ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים (כו, יב). וכבר כתבתי ביאור זה. וכעת נ"ל, דכתבתי לעיל כי משמעות יצחק יש בו ב' פירושים, א' מדת יצחק הוא הפחד והדין, ב' משמעות פירוש יצחק הוא צחוק ושמחה, וזה נמשך מזה, כשמקבל הדין בשמחה אז נפטר מהפחד ונעשה חסד ושמחה.

231

רל״בובזה יובן ויזרע יצחק בארץ ההיא בשנה ההיא, ר"ל כאשר זרע בחינת יצחק שהוא צחוק והשמחה, גם שהיה בארץ ההיא דין קשה וגם בשנה ההיא הי' מדת הדין הקשה, מכל מקום על ידי שקבל הדין בשמחה נפטר מהדין, וימצא מאה שערים ויברכהו ה', וק"ל.

232

רל״ג•

233

רל״דפן ב על פי מוסר השכל, וביאור פירוש רש"י יעקב ועשו. ונ"ל דכתבתי במ"א ביאור הרמב"ם (הקדמה לפיה"מ) אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה וכו' (ברכות ח.), וביאור ש"ס (שם, נח.) בן זומא [שאמר] ברוך שברא כל אלו לשמשני וכו'. וכי התפאר את עצמו בזה. והעולה משם, כי אדרבה רצה לזכות להעולם, עולם העשי' ואנשי עשי' על ידי שימושם, שהוא פנוי על ידיהם לעסוק בד' אמות של הלכה וכו', ובזה נעשה כסא אנשי החומר קו שמאל, אל אנשי הצורה שבקו ימין דוגמת אנשי חסד שזכרתי במ"א, ומכל שכן כשיש תורה עם מלאכה שניהם יחד, אז נשתוו בחי' יעקב ועשו בשוה, וז"ש (בראשית לג, יב) נסעה ואלכה לנגדך כנ"ל.

234

רל״הובזה יובן ואלה תולדות יצחק בן אברהם, ר"ל שיוכלל קו הגבורה בחינת יצחק בקו החסד של אברהם, והיינו בחי' יעקב ועשו האמורים בפרשה, שיהי' בחי' יעקב תורה עם בחי' עשו יחד, כשעוסק בצרכי עולם הזה עולם עשי' יהיה תורה עם מלאכה יחד, אז מקשר הגשמי שמאל ברוחני שבימין.

235

רל״ווז"ש (כח, ה) אם יעקב ועשו, ר"ל שהיה ב' בחינות יעקב ועשו בבטן אם א', אם אפשר שיהי' ב' בחי' הנ"ל ממש מוטב, ואם לאו יראה שיהי' בחי' עשו כסא אל בחי' יעקב, בזה נכלל קו הגבורה בחי' יצחק לקו החסד שיהיה בן אברהם, וכנ"ל.

236

רל״זוז"ש וידו אוחזת בעקב עשו, שהוא להעלות עולם עשי' שהיא נקרא עקב עשו, על ידי שיעשה כבן זומא הנ"ל שאמר ברוך שברא כל אלו לשמשני, וכנ"ל.

237

רל״חוז"ש והקול יהיה קול יעקב גם בשעת שהידים ידי עשו, כשעוסק במעשי' ידיו בעסק פרנסת עולם הזה עולם עשי' שנק' ידי עשו, שיהיה תורה עם מלאכה יחד.

238

רל״טוז"ש מכרה כיום את בכורתך לי, דכתבתי במ"א כי אנשי החומר העוסקים בעסק עולם הזה עולם עשי', נותנין חלק הבכורה לצרכי עולם הזה ב' חלקים ולצרכי הנשמה שליש א', וסימנך אז תשכיל אז תצליח אז ישנתי, משא"כ אנשי הצורה נותנין חלק בכורה לנשמה וזש"ה (תהלים קנ, ו) כל הנשמה תהלל י"ה, שהם ט"ו שעות, ועם הכולל הם י"ו וכו' מכ"ד שעות היום, וז"ש מכרה כיום, ר"ל רובו ככולו, רוב היום שני חלקים של אנשי עולם עשיה, מכרה לי לבחינת יעקב, שיהי' לו משפט הבכורה, ב' חלקים לצרכי נשמה וחלק א' לצרכי הגוף, היפך אנשי החומר שנותנין חלק בכורה לצרכי הגוף שנקרא עשו ב' חלקים, ולצרכי נשמה חלק א'.

239

ר״מאו י"ל, על ידי שיעשה כבן זומא הנ"ל שיהי' עשו כסא לבחינת יעקב, ומה שהי' נקרא עולם הזה חשך ולילה ועסק עולם הבא יום אור, עתה שנעשה עסק עולם הזה כסא לעולם הבא אז ויהי ערב ויהי בקר שניהם יום אחד, וז"ש מכרה כיום, שבזה נחשב לילה כיום על ידי שימכור בכורתך לי, שיהי' חלק בכורה של עשו בעסק עולם הזה כסא לי לבחינת יעקב.

240

רמ״אוזהו ענין ועשה לי מטעמים (כז, ד), שיעשה עשו הכנה בעסק העולם הזה כדי שיהי' פנוי לעסוק בעסק התורה, ואז נעשה כסא ויצא מארור לברוך כמו אליעזר על ידי שמושו לאברהם (בר"ר ס, ז), וז"ש בעבור תברכך נפשי, והבן.

241

רמ״בעוד י"ל, דכתבתי במ"א כשמקדים עסק התורה למלאכה היא ברכה, ואם לאו הוא קללה, וזש"ה (משלי כ, כא) נחלה מבוהלת בראשונה ואחריתה לא תברך. וזש"ה (דברים כג, ו) ויהפוך ה' לך [את] הקללה לברכה.

242

רמ״גובזה יובן יעקב ועשו האמורים בפרשה, להקדים בחינת קול יעקב לידי עשו. וז"ש וידו אוחזת בעקב עשו, מה שאנשי החומר אנשי עשיה עושין בעקב וסוף היא עסק התורה, הי' יעקב עושה מזה עיקר להקדימו. וז"ש הקול קול יעקב ואח"כ והידים ידי עשו, משא"כ כשאין קול יעקב תחלה אין ידי עשו עושה פעולה בעסק עשיה. וז"ש מכרה כיום את בכורתך לי, להקדים עסק התורה בחינת יעקב, כדין בכור שראוי להקדימו, והבן.

243

רמ״דועפ"ז נבאר ש"ס פרק ג' דנדה (לא.) אמר רבי יצחק אמר רבי אמי אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, איש מזריע תחלה יולדת נקבה, שנאמר (ויקרא יב, ב) אשה כי תזריע וילדה זכר וכו'. והקשו חז"ל הא מ' יום קודם יצירת הולד וכו', ומשני וכו'.

244

רמ״הולדברינו נוכל לפרש על דרך הנ"ל, כי התורה נקראת אשה כמ"ש בש"ס דקדושין (ב:). ובזה יובן אשה כי תזריע, אשה מזרעת תחלה, שמקדים עסק התורה תחלה קודם צאתו לפרנסתו, אז וילדה זכר גימטריא ברכה, משא"כ איש מזריע תחלה, כמו (דברים כב, טז) את בתי נתתי לאיש - שיוכל לפרנס אשתו, והוא איש שדה, או איש גבור חיל לומר כחי ועוצם ידי עשה לי החיל הזה (דברים ח, יז), שמקדים לצאת לפרנסתו לומר שהוא איש ואח"כ עוסק בתורה, אז יולדת נקבה, כמפורש בפ"ג דנדה (לא:) לשון נקבה, נקיה בא[ה], עד דאמרה מזוני לא יהבה לה, דכתיב (בראשית ל, כח) נקבה שכרך עלי ואתנה וכו', יעו"ש בפירוש רש"י, והיינו כנ"ל נחלה מבוהלת בראשונה ואחריתה לא תברך, לכך ויהפוך ה' לך את הקללה לברכה וכנ"ל, וק"ל.

245

בן פורת יוסף, תולדותBen Porat Yosef, Toldot

Welcome to Sefastia