שו"ת חידושי הרי"מ, יורה דעהChiddushei HaRim Responsa, Yoreh De'ah

א׳שאלה במעשה שאירע בעגל שנמצא שהיה חסר כל העיגול והקולשי' של הורדא ולא נשאר רק השורש של הורדא וכל החריץ והיה לשורש ההוא תואר ורד כמו כל השרשים של ורדות. והשורש היה גדול בריוח כטרפא דאסא היינו כפרק אמצעי של אגודל. והחתיכה החסירה הי' נמצאת באונות כמו שכתב ברמ"א ז"ל סי' ל"ה. ורצה מורה א' לאסרו ושכנגדו חולק עליו ומתירו דבריהם יתבאר מתוך התשובה:

ב׳תשובה הנה אם נאמר בדין הב' ברמ"א סי' ל"ה ס"ב דיש מכשירין בתואר ורד בשורש כעובי אצבע אף שאין תואר ורד בראשה כו' דממילא די בשורש לחוד כעובי אצבע כמ"ש הש"ך ס"ק כ"א וכמ"ש הרב המתיר א"כ למה בדין הא' בחסר מקצת כו' יש לבדוק כו' אם נמצא כשר כו'. והא גם בלא החתיכה כשר. למה שפירשו כל האחרונים דדוקא ביש כטרפא דאסא ורק החתיכה להשלים התואר. ואין לומר דגרע מה שנמצא חתיכה החסירה דנראה דחסר כמ"ש הרב המתיר בשם תשובות ב"א. א"כ למה כתב יש לבדוק. וגם לשון אם נמצא כו' כשר הא בלא נמצא כ"ש דכשר. וכן בד"מ כתב ס"ק ג' דין הב' ביש תואר ורד בשורש כו' ולא תמה כלל ואח"כ ס"ק י"א הביא מ"כ דין הא' דחסר מקצת כו' וכתב שתמוה ואם קבלה נקבל. ומה התימא כיון שבלא החתיכה כשר. וברמ"א היה אפשר לפרש בדין א' דחסר מקצת כשאין תואר ורד גם בשורש שבמקומו היינו שאין לו תואר של שורש ורד ג"כ רק ע"י ההשלמה יעשה תואר ורד בצירוף. אולם הש"ך ס"ק י"ח כתב ועוד דגם בהנשאר יש תואר ורד וכדכתב הרב וכן י"מ כו' תואר ורד בשורש כו' ומשמע ליה להש"ך מדכתב וכן כו' דגם בדין א' מיירי ביש תואר ורד בנשאר בשורש כו'. היינו כמו שאינו מזיק שינתה מקומה מהחתיכה העודף על השורש כ' וכן שינתה תוארה בעודף כו' וא"כ למאי שהסכים הש"ך ס"ק כ"א להר"ץ דבשורש כעובי אצבע לחוד כשר. א"כ למה ליה לרמ"א הח' הנמצאת הא בל"ז כשר כנ"ל. וכן הר"ץ שכ' דנוהגין כו' בשורש לבד כשר והסכים הש"ך ז"ל. וס"ק י"ט הביא הש"ך הר"ץ לענין דינא כו' אבל אין נוהגין כן אלא כל שינתה מקומה מטריפין כו' וכ"כ מהר"מ דבדברי רמ"א משמע דלא ברירא ליה להכשיר והסכים הש"ך ע"ש. ואיך סותר כיון שדי בשורש. וצ"ל דסבר שזה גרע ע"י חתיכה הנמצאת שנראה שחסר וחתיכה זו משלים והוא שינתה מקומה. אך א"כ איך כתב הש"ך ונראה לי טעמא כיון שדבק לאומא כו' הוי לי' יתרת בעלמא ואין לעינינותא כלום ע"ש. ומשמע מאחר שאינו חושב חתיכה זו לורדא טריפה. ולמה הא די בשורש. ובר"ץ עצמו י"ל שאין תואר ורד בשורש. אולם הש"ך ז"ל ס"ק י"ח מפרש דברי רמ"א ביש תואר ורד בשורש ואיך הביא כל הדברים הסותרים:

ג׳והיה נראה לפרש דכיון שנראה שחסר בראשה גרע. ואף בלא החתיכה הנמצאת ניכר בהורדא שחסר בראשה דכן לשון האגור ורמ"א ע"ש אם חסר קצת מהורדא ואינה שלימה כדרכה להיות תחפש כו' ע"ש גם הלשון כפול. ומשמע דיש בזה ב' ריעותות אף שיש כעובי אצבע מ"מ נראה שחסר. וגם ע"י שחסר אין לה ממילא תואר ורד בראשה. ואף דזה וזה אחת הוא מ"מ יש חילוק. דהנה חסרה ורדא דטריפה גם להפוסקים דהג"מ מיירי בב' אבל חדא אית לכולהו מ"מ היכן מצינו שטריפה עכ"פ בכלל מילתא דרבא ליתא. וכן להר"ן בשם הברצלוני דעכשיו נשתנה ויש לכולהו מה בכך מ"מ אין להוסיף לדידן דיתרת מקמא כשר. וכבר תמהו הפוסקים. אולם הפשוט דהא לרמב"ם חסרון קמט וכו' ג"כ טריפה בכלל ריאה שחסרה ולדידן כ' כפופה ולרש"י חסרון אונא ג"כ מטריפות ריאה שחסרה הוא כיון דמקובל צורת הריאה בה' אונות וכשחסר א' הוי ריאה שחסרה. וראיות תוס' מדלא משני הכי כתב הכ"מ דלא חיישי לה. וע"כ גם לרש"י ז"ל כן דלישני בחסרון אונא כמו שפי' רש"י ורמב"ם באמת המשנה כן:

ד׳ולכך בורדא דכולהו אית להו הוי ריאה שחסרה ממילא דחסר מצורתה כמו מה' אוני כיון דאית לכולהו אנו רואין שחסרה וגרע מכ' כפופה. וזה לא הדר בריא כיון שחסר מתולדה. ושינתה תוארה ג"כ מה"ט טריפה לדידן דהא רש"י ז"ל כתב גבי חליף דב' קרומי ושט כו' דשניהם נטולים ממקום שראוים להיות וחשבינן שינוי המראה לנטול וחסר מתחלת ברייתה כיון דמקובל שצריך להיות חיצון אדום ופנימי לבן וכשהוא לבן אין זה קרום החיצון רק הפנימי ובשניהם לבנים ג"כ חסר החיצון ולא מצד לקותא דסופו לינקב ע"ש בפוסקים ובתשו' נודע ביהודה הוכיח דלרש"י ז"ל דוקא רוב נשתנה אבל אי חליף מיעוט כשר דכיון דהרוב כדרכו מורה שזה הוא קרום הראוי להיות ונגרר אחר הרוב ע"ש:

ה׳וממילא שינתה תוארה כיון דצורת הורדא מקובלת אמרינן בשינוי דהוי חליף שאין זה ורדא רק יתרת אונא כנ"ל (וזה י"ל טעם רש"ל שמחמיר בשינתה תוארה יותר משינתה מקומה ע"ש ביש"ש די"ל דהוי תרתי לריעותא דהורד חסרה ויש יתרת מקמא במקום זה עצמו דעל כל פנים ריעותא הוי להפוסקים דגם זה חשיב ב' לריעותא וגרע מחסרה ורדא לגמרי. וכ"ש להפוסקים דיתר כנטול עם מקומו עכ"פ מורה על קלקול כנ"ל. אבל שינתה מקומה אין ב' הריעותות במקום אחד דבמקום היתר אינו חסר כלל):

ו׳ומהאי טעמא א"ש דעת היש מכשירין ביש בהשורש תואר ורד אף שיש שינוי תואר בראשה מ"מ זה מורה שהוא ורדא כמו שם ברוב כן בורדא בשורש כעובי אצבע. ומה מזיק שינוי שבראשה ע"כ היא ורד כיון שיש לה תואר ורד בשורש כעובי אצבע. ודיעה האוסרת ס"ל דכל תואר הורד א' הוא וכשיש שינוי בראשה אין כל הורדא בצורתה הראוי לה ועדיין חשבינן לה נטולה כולה. וע"ז סמך רמ"א אמכשירין בתואר ורד בשורש כנ"ל דמכריע על כל הורדא שהוא ורדא וממילא אין כאן חסר כלל דאין השינוי תואר לקותא שנאמר דמקצת לקוי רק מטעם חסר כנ"ל:

ז׳וא"כ בחסר מקצת העיגול וכה"ג בראשה שנראה שחסר ממילא יש ב' דברים אחד שעי"ז אין לה תואר ורד ומורה שאינה ורד דצורתה מקובלת. וזה תלוי בב' דיעות הנ"ל מאחר שהשורש כעובי אצבע יש לה התואר ע"כ שהוא ורד ודי בכעובי אצבע כנ"ל. אך יש עוד ריעותא מצד החסרון עצמו דאף שאינה ככ' כפופה מ"מ כאן שצורתה מקובלת ממילא כמו כשחסרה כל הורדא דמטריפין מצד ריאה שחסרה מאחר דלכל הבהמות יש לריאה שלהם ורד. כן בחסר מקצת מהורד גם כאן מאחר שכל הריאות יש להם ורד שלימה עם העיגול בצורתה המקובלת וזו חסר ממנה הוא ג"כ בכלל ריאה שחסרה ומה חילוק בין חסרה כל הורדא או מקצתה. מאחר שלא הוזכר ורד בפ"ע בגמ' רק משום דכולהו אית להו הוי ריאה שחסרה וכיון דכולהו אית להו שלימה הוי ג"כ חסרה כנ"ל. ועל זה אינו מועיל מה שיש שורש כעובי אצבע דמה בכך אטו זה יכריע שאינו חסר מה שרואין שחסר הלא אנו אומרים שבאמת הוא ורד רק שחסר מקצת ממנה ולכך בלא ההשלמה היו טריפה ורק מצד חתיכה הנמצאת דהכי רביתייהו שחסר כאן ומשלים כאן כו' וזה שכתב האגור הלשון שחסר קצת ואינה שלימה כדרכה להיות כו' ומדוקדק למ"ש דמאחר שדרכה להיות שלימה שוב הוי חסרון והוי ריאה שחסרה כמו כל הורד כנ"ל וכתב שמשלים הח' ובדין זה תמה עליו הרמ"א שישלים בצד אחר ואע"פ כן כתב אם קבלה נקבל כו' ומיושבים כל דברי הש"ך ז"ל שדחה דברי מהר"ל שוחט שדייק מזה דלא בעי תואר ורד דאף שהחתיכה משלים מכל מקום אין לה תואר ורד ודחה דע"י הצירוף יש תואר ורד וכיון דהכי רביתייהו אין כאן ריעותא דשינתה תוארה. ועוד דהא בהנשאר יש תואר ורד וכיון דאין כאן חסרון דמשלים החתיכה אם כן שוב רק משום התואר שוב די בשורש כעובי אצבע כמ"ש הרמ"א וכן כו' וא"כ אף שנאמר דעל ידי הצירוף עדיין אינו תואר ורד מכל מקום השורש כעובי אצבע בתואר ורד מורה שהוא ורד ואין מזיק השינוי דבעודף כנ"ל:

ח׳ומסופק הש"ך בגסה והביא הר"ץ שגם בגדיים וטלאים אין המנהג רק כל שינתה מקומה מטריפין ואף שא"צ תואר ורד מ"מ כיון שחסר וטריפה בלא ההשלמה ממילא מתכשר רק ע"י החתיכה חשיב ליה שינתה מקומה וכן בתורת חיים שהביא הש"ך בשמאל כו' והש"ך דחה כיון דהשורש עומד במקומו כנ"ל. ושפיר כתב הש"ך בשם הר"ץ ס"ק כ' הטעם להטריף דהח' יתרת הוא ואין שייך להורד וטריפה כנ"ל. וס"ק כ"א הש"ך בשם הר"ץ בנתקטנה העינונותא רק השורש ניכר כו' נראה דהיינו שאינו ניכר שום חסרון כלל רק שהיא קטנה ואף שאין לה העיגול רק השורש כעובי אצבע או כטרפא דאסא לדידן כתב הש"ך דכשר כיון שיש שורש הרי כל הורדא קיימת כו'. והיינו כיון דדי בתואר השורש אף שאינה עגולה בראשה ומה דכל הבהמות אית להו ורד היינו כטרפא דאסא דבהכי סגי שוב העודף לא מיקרי חסר כשאינו ורק התואר חסר והא התואר אינו מזיק בראשה דמ"מ ורד הוא ויש כאן כטרפא דאסא וכמו לרמב"ם בקמט טריפה וכשהיה כל הריאה קטנה כשר דאין כאן חסרון ולכך קרי ליה כאן נתקטנה אבל שלימה משא"כ בדינים שלמעלה שגדולה ונראה חסר מקצת:

ט׳ולפי פי' הנ"ל בנראה שחסר ונמצא חתיכה כדין הא' אף שיש שורש קשה להקל נגד הש"ך בפרט בגסה ובודאי שקשה לסמוך על סתימת הת"ש בלי ראיה נגד הש"ך שהוראותיו מוסמכים. ובדין שהרמ"א כתב שתמוה רק אם קבלה נקבל ואפשר שגם רמ"א דוקא בגדיים וטלאים קאמר:

י׳אמנם נראה לפרש עוד דהא רמ"א ז"ל מצא כתוב דין הנ"ל דחסר כו' אם נמצא חתיכה כו' סתם ואפשר לפרש ביש תואר ורד בהנשאר ואפשר לפרש באין תואר ורד רק על ידי חתיכה המשלימה. וא"כ זה תלי' אי ס"ל להך מ"כ דין הב' דסגי תואר ורד בשורש לבד אם כן ע"כ דמיירי באין תואר ורד בנשאר דאל"כ גם בלא נמצא החתיכה כשר. וע"כ דגם בזה מכשיר בהשלמה. וע"ז תמה רמ"א. אבל אי לא ס"ל כי"א של דין ב' רק דלא מהני תואר ורד בשורש לבד. שפיר יש לפרש המ"כ הנ"ל ביש תואר ורד בהנשאר שורש ואעפ"כ צריך לההשלמה שיהיה תואר ורד גם בראשה ע"י החתיכה כנ"ל. ולכך סתם רמ"א ז"ל דין הא'. אם חסר מקצת כו' וכתב וכן אם יש תואר ורד בשורש כו' להורות דגם דין א' מיירי שיש בהנשאר תואר ורד כמ"ש הש"ך בזה סומך על המ"כ להכשיר דבאין תואר ורד בהנשאר אי אפשר לסמוך להתיר דלמא הך המ"כ אינו סובר כי כי"א של דין הב' ואם כן מיירי רק ביש תואר ורד בהנשאר וא"כ אין שום דיעה להתיר באין תואר ורד בהנשאר וע"י השלמה כנ"ל. ורק ביש תואר ורד בהנשאר שפיר כשר ממ"נ כמ"כ הנ"ל ע"י ההשלמה בין אי ס"ל כדין הב' או לא. ואח"כ כתב וכן י"מ ביש תואר ורד בשורש כעובי אצבע וזה לא נלמד מדין א'. וכן בדין הב' כתב הש"ך ור"ץ דגם בשורש לבד כשר ביש תואר ורד. ומ"מ לא קשה בדין הא' למה ליה אם נמצא הא כשר בלא החתיכה. דהא לדיעה זו באמת ע"כ שם כשר באין תואר ורד בהנשאר. רק דמ"מ לא סמכינן להתיר מספק כנ"ל שמא לא ס"ל למ"כ כי"א אלו. ומיושב מ"ש מהר"מ דלא ברירא ליה לרמ"א להכשיר בהשלמה אף שכתב להדיא יש להקל כו' ועכ"פ קאי אב' דינים האחרונים. ולמ"ש היינו דהא קצת משמע מרמ"א כיון שפוסק כדין הב' דסגי תואר ורד בשורש ממילא דין א' דהשלמה באין תואר ורד בשורש רק על ידי החתיכה. אך מדכתב וכן כו' משמע דמיירי גם בדין הא' ביש תואר ורד כמ"ש הש"ך. מזה דייק מהר"מ דלא פסיקא ליה להקל לסמוך על ההשלמה היינו גם באין תואר ורד בהנשאר וכמ"ש לעיל דילמא לא ס"ל להמ"כ כי"א הנ"ל. ולכך אף שהביא דין ההשלמה סתם ליה ולא פסיקא ליה להקל רק ביש תואר ורד בהנשאר. ולכך ש"ך ס"ק י"ח דחה דברי מהר"ל שוחט שרצה להוכיח מדין השלמה דא"צ תואר ורד גם בשורש דמשמע ליה דאין בנשאר תואר ורד מהוכחה הנ"ל. דא"כ גם בלא החתיכה כשר לדין הב'. ודחה ש"ך מב' טעמים. א' דעל ידי צירוף יש תואר ורד. ואי מיירי באין תואר ורד ג"כ אין ראיה. ועוד דגם בהנשאר יש תואר ורד כו'. היינו שאין רמ"א סמוך על המ"כ רק ביש תואר ורד בנשאר וכדכ' וכן כו' ואיך ילמוד מזה לסמוך על שינתה תוארה בשורש כו'. וס"ק כ' כתב הר"ץ דאין נוהגין לסמוך על דין השלמה לחוד שיהיה כשר גם באין תואר ורד בשורש רק כל שינתה מקומה מטריפין. דכיון דאין תואר ורד בשורש רק ע"י החתיכה קרי ליה שינתה מקומה. וכתב הטעם דאין החתיכה שייך לורד ושוב אין לה תואר ורד כנ"ל. וכתב דגם רמ"א לא ברירא ליה להכשיר מצד ההשלמה לחוד באין תואר ורד בשורש כו' רק ביש תואר ורד. ואח"כ ס"ק כ"א כתב ר"ץ דנוהגין להכשיר כדין הב' בלא השלמה ג"כ כיון דהשורש יש לו תואר ורד כשאר שורש והסכים הש"ך. ומיושב מה שסתם הת"ש להתיר גם בגסה דכיון שיש תואר ורד בשורש א"צ להשלמה כנ"ל:

י״אאך עדיין אין מדוקדק כל הצורך מאחר דס"ק י"ח משמע דפשוט לש"ך דרמ"א מיירי ביש בנשאר תואר ורד איך הסכים להר"ץ אח"כ ס"ק כ' וכתב ארמ"א לכאורה גם בגסה כו' הא מסיק בנתקטנה דכשר ואף בלי החתיכה ודנימא דגרע ע"י החתיכה הוא דוחק דהא כתב שאין החתיכה שייך כו'. וזאת נראה יותר דלא כספר ראש אפרים רק דש"ך מפרש דין א' באין בשורש כטרפא דאסא וצריך ההשלמה להשיעור ג"כ. ואין תימה כיון דמה דחסרה ורדא טריפה לדידן הוא רק משום דכולהו אית להו וחסר כו' ממילא כיון דהכי רביתייהו שימצא החסרון במקום אחר שפיר כשר. וא"ש שכתב רמ"א שמ"מ תמוה ואם קבלה נקבל וכתב כן בש"ע. וכן משמע ס"ק י"ח שכ' וכ"כ מהר"מ כו' ע"ש. ומ"מ משיג על מהר"ל שוחט. דבהנשאר יש תואר ורד אף שאינו כשיעור מ"מ התואר יש ומורה שהוא ורד ונראה שחסר ומשלים החתיכה ועוד יש כעובי אצבע ואינו טרפא דאסא דלענין השורש מהני כמו במעים וסגי בתואר כעובי אצבע ולענין השיעור עדיין אינו רק פ' ב' של אגודל. ומשלים החסרון. וכן משמע לשון הש"ך בהנשאר ע"ש. וכן ס"ק י"ט דבעי התורת חיים לאסור בשמאל משום שינתה מקומה וכן ס"ק כ' הר"ץ אין נוהגין אלא מטריפין כל ששינתה מקומה א"ש מאחר שחסר להשיעור וצריך להח' קרי ליה שינתה מקומה ומסכים הש"ך. ואח"כ בנתקטנה כ' שפיר דכשר היינו בטרפא דאסא לדידן דבזה מודה רמ"א גם בגסה. ונראה דהר"ץ מחולק בזה עם הרמ"א כפי מה שהביא בית אפרים לשון ר"ץ שכ' דח' הנמצאת חשבינן ליתרת ולא להורד ור' משה איסרלס אמר טעם אחר משום מה שחסר כאן משלים כאן כו' ואם קבלה נקבל ע"ש שכן לשון הר"ץ. ונראה שהוא מפרש דאין חושבין הח' הנמצא להשלים רק יתרת בפ"ע ומ"מ כשר ממילא לטעמו ע"כ מיירי המ"כ דוקא ביש טרפא דאסא בשורש הנשאר ומפרש אם נמצא כו' דבלא הח' ג"כ כשר דא"צ תואר ורד בראשה. רק החתיכה המורה שהוא השלמה לורדא יאסור דהוי שינתה מקומה ע"ז אמר דחשבינן ליתרת ואינו כלל להורדא ממילא כשר. וממילא באין טרפא דאסא טריפה. ורמ"א אמר טעם אחר דכך אורחיה להשלים החסרון ולטעמו כשר גם באין טרפא דאסא וע"ז כתב הר"ץ דאין נוהגין כן אלא כל שינתה מקומה אסור ואין מתירין כסברת הרמ"א שיהיה כשר גם באין כטרפא דאסא דצריך הח' להשיעור וממילא הוי שינתה מקומה אלא נוהגין לאסור. רק בנשאר כטרפא דאסא שפיר מתירין דאז לא שינתה מקומה וחסר התואר בראש אינו מזיק. והר"ל שוחט היה רוצה להוכיח מרמ"א דמכשיר גם באין תואר ורד כלל דהא רמ"א בתורת השלמה מכשיר וגם באין טרפא דאסא ומה מהני השלמה מ"מ אין תואר. ודחה הש"ך דע"י צירוף יש תואר ועוד דעכ"פ בהנשאר כו' כמ"ש לעיל ובזה הסכים הש"ך לר"ץ לאסור. אבל ביש שורש כטרפא דאסא הסכים להר"ץ דמיקרי כל הורד קיים וכשר ומיושב שסתם הת"ש ביש כטרפא דאסא להכשיר אף בגסה דגם הש"ך ס"ל כן כנ"ל:

י״בהנה יש לשניהם המתיר והאוסר על מה לסמוך. ומי שחלה הוראתו מקודם אין לסתור הוראתו לענ"ד. את הנלע"ד כתבתי הק' יצחק מאיר:

י״גז' אלול תרי"ד לפ"ק.

י״דלכבוד אהו' הרב הגדול החריף ובקי החסיד מוה' חיים דוד נ"י אב"ד דק"ק בענדין:

ט״ועל דבר השאלה שנמצא על הריאה נקודות אדומות שכ' בשמ"ח שצריך לבדוק אחר נקבים ונמצא לפעמים קטנים מאוד בקרום עליון ומחמת שהנקב קטן א"א לבדוק במראית עין אם לא ניקב גם הב' ובודקין בפושרין ואינו מבצבץ. הנה הגם כי לא היה חפצי להשיב בזה כי ידעתי בזה שיש רבנים אוסרין ויש מכשירין וכבר קרה לי בכיוצא בזה שמביא למחלוקת. עכ"ז לבל יראה שאיני חושש להשיב לרו"מ ובאמת כבוד ת"ח יקר בעיני. אכתוב לא להלכה ולא למעשה רק מה שיש לצדד בקצרה. מ"ש רו"מ שנ"ל ברור להטריף ואינו מועיל שום בדיקה דאף דבכל מראה אדומה תולין בדר"נ שעדיין לא נבלע היינו אם אינו כנגד הנקב אבל אם הוא כנגד הנקב תולין שהוא מחמת מכה שבקרום העליון וכמו בכל ק"ד שנגד הנקב כו' בתב"ש סי' ל"ח ס"ק ט"ז ול"ש ס"ק י"ב שכתבו דאף דבכל מראה אדום לא אמרינן כלל שהוא מחמת שנצרר הדם רק תולין בדר"נ מ"מ ביש מכה בדופן לא תלינן בדר"נ כו' ולפ"ז גם כאן שהמראה כנגד הנקב כו' עכ"ל:

ט״זולענ"ד אינו ענין לזה. דלא דברו במראה אדומה רק בקרום עליון קיים שאינו אדום אבל ביש נקבים בקרום עליון והתחתון קיים ומפורש בש"ס חולין דף מ"ו כאהינא סומקא א"כ במקום שניקב קרום עליון ראוי להיות נקודות אדומות מחמת שנראה קרום התחתון ואין כאן שום ריעותא מחמת המראה. ומה שהאודם נכנס לבשר הריאה קצת אין זה קורט דם. ומ"ש רו"מ בצ"ע הוא פשוט לבעל פ"מ ותשובות חוט השני סי' ס"ט דלית דחש לאדמומית בעלמא ודייק מלשון הרמב"ם ורש"י ומרדכי ושאר פוסקים ע"ש. ונדחה מ"ש רו"מ דהחוש מעיד שהנקודה מחמת הנקב ושלטא הלקותא מתחת לקרומים דאין שום הוכחה דרק מחמת שניקב קרום העליון אדום הנקודה. ומה"ט צריך לראות אחר נקבים שמסתמא הוא מחמת שניקב עור העליון ממילא צריך לראות אם לא ניקב גם התחתון. וממילא סגי בנפיחה ככל ניקב זה בלא זה. ומ"ש לחוש שמא טיפת דם נכנס בקרום ב' מס' ב"א. לענ"ד אין לחוש בדבר המפורש בש"ס וכל הפוסקים ניקב זה בלא זה כשר. וזה זמן רב טרם ראיתי ס' ב"א פירשתי הש"ס האי ריאה דאיגלדא כאהינא סומקא למה ליה הך סימנא. דקמ"ל דאף דאדום לגמרי לא דמי לוושט לפירש"י ול"ח לניקב דבדיקת ריאה בנפיחה מוצא מחשש זה. וי"ל דמזה למד בה"ג והוא דלא מפקא זיקא דאי לא היה צריך בדיקה למה נקט מה שקרום ב' אדום ולא היה רבותא כלל. ובנצרר הדם ממש נגד הנקב בקרום עליון יש לעיין דהגם דברש"י מפורש דגם נצרר הדם כשר וכן ברי"ף ורשב"א ומה שהקשה בת"ש סי' ל"ח ס"ק ט"ז מדרבא מכשר אדומה מדר"נ מוכח דאם בא האודם מחמת צרירת דם טריפה ע"ש. ולענ"ד לא קשה כלל דמייתי מדר"נ שדרך להאדים ע"י שלא נבלע ואח"כ נבלע ומתפשט הדם באבריו כן צרירת דם שנאסף למקום א' כמ"ש רש"י הדרא בריא וסופו להתפשט ולהבלע בריאה. והרא"ש ז"ל בשם רבינו אפרים הוא שהזכיר החילוק בין מתולדה לא נבלע ע"ש. אבל כל הפוסקים לא ס"ל כן דמ"ש התב"ש דהרא"ש ס"ל דכל הפוסקים ס"ל דכשבא ע"י צרירת דם טריפה. לנידן דידן א"א להעמיס דבריו כלל בלשון רש"י ורשב"א ובפרט ברי"ף ז"ל שהביא שקלא וטריא דש"מ מ"ש מקצתה ומסיק ל"ש וכשרה מדר"נ ודחה פי' ר"ח דטריפה כאלו מפורש בא להוציא מפי' הת"ש דגם ע"י צרירת דם כשר. ומ"ש התב"ש דמצינו כזה בשבת ושבועות לענ"ד לא דמי כלל דשם דחו ל"ש שאין חילוק או פירוש דאי חייב בכל גווני חייב ואי פטור בכל גווני פטור אבל לא כזה שמתחיל לחקור בין מקצתה בין כולה בנצרר ומסיק ל"ש וכשרה ולא בנצרר כלל. עכ"פ גם הרא"ש ור' אפרים שפירשו מחמת מכה בדופן משמע דצרירת דם בבשר הריאה אינו מזיק רק כשמבחוץ. מ"מ בענין דידן שניקב עור העליון דטריפה כמו קורט דם. דהא רמ"א כתב סוף סי' מ' נצרר הדם בעובי הבשר ה"ה בקורט דם ע"ש. מ"מ הוי להו להפוסקים לפרש זה בניקב קרום העליון דמטריף כשנצרר הדם בריאה בבשר וגם למ"ש הרא"ש פי' גיד הנשה בישרא דאסמיק שהוכחה מחיים ונתקבץ הדם שם והאדים הבשר וכ"כ הר"ן אדום ביותר ע"ש. ולמה דחה הרא"ש חילוק א' בין האדומה ביותר. דהא ודאי דלא נבלע מתולדה דלא שכיח. ול"ל לפרש מ"מ בדופן ולא שרואין שבשר הריאה אדום במקום הזה. הגם שיש לדחות מ"מ משמעות פשט דבריהם דאינו מזיק מבפנים ואפשר כמ"ש בש"ס פ' השוחט בחותך בשר מבית השחיטה קודם שתצא נפשה מלחו יפה יפה ע"ש בתוס' דגרע מאומצא דאסמיק שע"י שחותך ועדיין חי' נבלע הדם ע"ש ובש"ע סי' ס"ז ס"ג וא"כ כיון דחיי ריאה תלוין בקנה י"ל שע"י שחיטת הקנה שהוא לענין הריאה כחותך קודם שתצא נפשה יבלע הבו הדם בבשר ואין ריעותא האודם בבשר הריאה כשאינו מגיע לקרומים. אך לא מצינו זה בפוסקים. וכשנצרר ממש אין להקל כלל. גם מ"ש רו"מ שכשמונח בפושרין זמן מועט מתלבן ומבצבץ זה ודאי מחוייבים לעשות ומ"ש רו"מ בענין ניקב קרום עליון על לבושי שרד ובית אפרים שכתבו דאין הבדיקה מעכב דיעבד איני רגיל לעיין בדבריהם. אולם מה קושיא ע"כ מחזיקים דברי תב"ש רק לחומרא וכמבטל איסור כשאפשר לעיין ואינו רואה משא"כ באי אפשר דאם היה החשש מדינא למה לא יבדוק בנפיחה עכ"פ וכן מה שהאריך רו"מ בענין נשחטה הותרה המלא בספרי הפוסקים ולא יכיל כמה גליונות והי' זה אתו ברכה ושלום כנפש דו"ש הק' יצחק מאיר:

י״זב"ה יום ג' ויגש תרי"ב ל' ווארשא.

י״חלכבוד אהובי ידיד נפשי הרב המופלג חריף ובקי החסיד מ' לוי יצחק נ"י:

י״טמכתבך קבלתי ולא היה פנאי להשיב מיד. על דבר ריאה סרוכה לשומן הלב ובסירכא שורייקי דדמא היינו שבתוך השורייקי דבר לח אדום כמו דם. ואמר השו"ב שמקובל שמשמשין בה ומניחים וחוזרים לראותה ונמצא הסירכא מתלבנת וקולפין אותה ובודקין בפושרין כשאר סרכות. ומעלתך כתב שכולם הסכימו לט"ז סי' ל"ז ס"ק ג' דודאי טריפה:

כ׳והנה לשון הט"ז הסירכא הי' מלאה דם כו'. נתמלא כל סביביו כו' ולמה לו אריכות זה משמע קצת דדוקא קאמר. דלכך כתב שמסמפונות בא. וגם בזה מבואר מלשונו דספק הוא. והיינו כמו תרתי לריעותא דא' מורה על השני. כן בעוברת ע"י מיעוך אף שמורה דהפשטת ליחה מדעוברת. מ"מ בקרום הנעשה ע"י הפשטת ליחה דחשיב ריר אינו מצוי שיהיה בו דם. ומורה דמריאה נגד הוכחה דעוברת. ונשאר סירכא שלא כסדרן דטריפה. וא"צ להגיה כלל בט"ז ע"ת א"ל הוא איכא למימר דאינו הפשטת ליחה דדם זה בא וכו' היינו דמסלק הוכחה דעוברת שיהא ודאי הפשטת ליחה כו'. וממילא בתלוי' עוברת ע"י מיעוך שיש ב' הוכחת שהפשטת ליחה מדלא נסרכה למ"א ומדעוברת י"ל דעדיף מהוכחת הדם כמו בתלויה מבועה עוברת ע"י מיעוך דמשמע מט"ז ס"ק ב' להכשיר. לזאת הניח בס' בית אפרים ס"ק קי"ג בצ"ע דעת הת"ש. וכתב משום דט"ז כתב דגרע מתרתי לריעותא א"כ מה שנמצא דם טפי רגלים לדבר מתלויה בבועה ע"ש. ולענ"ד אינו הוכחה דכוונת הט"ז דגרע דתרתי לריעותא אין הבועה מורה שהסירכא אינו הפשטת ליחה רק קלקול בריאה וממילא חושבין לסירכא גמורה נגד הוכחה דתלויה כ"ש בזה דהוכחה דדם נגד הוכחה דעוברת כנ"ל. אבל מ"מ י"ל דלא עדיף רק נגד הוכחה א' כנ"ל. אולם מ"מ דבריהם נכונים דהגם שיהיה הפי' כן בט"ז מ"מ שוב אין ללמוד עכ"פ ממה שמכשיר הט"ז תלוי עוברת מבועה שנכשיר תלויה עוברת עם דם מאחר דגרע כנ"ל. ומ"מ י"ל דדוקא דם ממש כלשון הט"ז אבל אותן שורייקי אפשר שימצאו גם בקרום הנעשה מהפשטת ליחה דניהו דדם הרבה משמע מגמ' דאין דרך להיות בקרום דבריאה שהאדימה ונצרר כו' הספק רק על דם שבפנים לא מהקרום עצמו. מ"מ הא קורט דם מבואר סי' ל"ו דכשאינו נגד המחט כשר עכ"פ מצוי להיות על הריאה. וא"כ כמו שמחלקים התב"ש ובית אפרים במ"ש ט"ז סי' ל"ט ס"ק כ"ג בועה בשיפולי שתלוי כפתור ומוגלא דא"נ בשיפולי כשר אף דהמוגלא מורה כו' ומחלקים שם בין כפתור קטן ע"ש כן י"ל לענין דם. אולם שוב יש להוכיח מש"ס שם דאין חילוק בין רב למעט דא"כ מה פריך מ"ו ע"ב ארבא בריאה שהאדימה מקצתה כשירה כולה טריפה מ"ש כו' אי ל"ח שרצים כו' נצרר הדם כו' וברש"י שם דא"כ י"ל בכולה דל"ש שיהיה נצרר מדם הקרום עצמו וע"כ מצרירת הדם שבפנים וע"י כן האדים עור החיצון ממילא גם הפנימי ע"כ לקוי וטריפה משא"כ מקצת יכול להיות שנצרר הדם שבקרום עליון עצמו אל מקום א' וא"כ לא לקוי רק החיצון דהפנימי בלא זה אדום ולא מחזקינן ריעותא על הפנימי כמו שכתבו הפוסקים בושט וקורקבן בע"י חולי דלא חיישינן לקרום הב' ואף בלקיתא באין כולו לקוי. מכ"ש כאן דמסופקין על הדם שנצרר שי"ל בתר קורבה שהוא מקרום עליון עצמו לא מבפנים משא"כ בכולו. ומוכח דגם מקצת לא תלינן בדם שבקרום וחשיב רוב ומצוי שמבפנים בא. א"כ נראה דסרכא תלויה עם דם אף מועט שעוברת ע"י מיעוך יש להטריף. אולם בדבוקה ניהו דלסברת הט"ז גרע מתלויה דהוכחה מדם שאינו ליחה נגד מה שעוברת ע"י מיעוך כנ"ל וממילא סרכא שלא כסדרן היא דטריפה. אולם זה במיעוך שהיה נהוג אז דהוי ראיה מה שעובר שהיא כריר וליחה שפיר הדם מורה דאינו הפשטת ליחה. ובדבוקה א"ל משום דעובר שאינו מהריאה דגם אם מצד הב' שדבוק ג"כ לא היה ראוי להיות עובר במיעוך וממילא מדיש דם ע"כ שבא מאיזה מקום פנימי לא ליחה וריר. ושוב דינו כשאר סרכא שאינה עוברת שלא כסדרן דטריפה אף שיש ספק אי מריאה או ממקום הב' כנ"ל. אמנם עכשיו דא"י כלל מיעוך הנ"ל איך היה רק קילוף והוא עפ"י הג' מ' סענדיר והסכימו האחרונים לבושי שרד ובית אפרים ובאמת נכון שהוא קרום כמעשה דריינוס או בשר בלוי וכה"ג א"כ אין הקילוף מורה שהוא הפשטת ליחה רק שאינו מהריאה כיון שנקלף כולו ולא נשאר דלדול א"כ אין הוכחת הדם עומד כלל נגד הוכחת הקילוף שאינו מהריאה. דנשאר הוכחת הקילוף או דמהקרום הפרוס הסירכא והדם. ואי אין דרך דם להיות בקרום הפרוס א"כ ע"כ משומן הלב הסירכא. וככל סירכא שלא כסדרן דמדינא טריפה ואעפ"כ סומכין על הוכחת הקילוף דאינו מהריאה כנ"ל. ובדם הרבה אפשר שזה מורה ודאי דמסמפונות הריאה כמ"ש הט"ז וגם הוכחה הנ"ל מגרע משא"כ בשורייקי י"ל כנ"ל:

כ״אעוד נראה דאם נסרך לשומן הלב היינו היורד בין ערוגות הריאה ללב ובזה מבואר ססי' ל"ד דרגילים להיות בו נקבים קטנים והיינו רביתייהו וכתב ב"ח וש"ך ז"ל שהן פיות הסמפונות ע"ש א"כ סברא טובה לומר שמאלו הסמפונות הדם בסירכא כיון שעובר בקילוף מהריאה:

כ״בויש להוסיף טעם להקבלת השו"ב למשמש עד שמתלבנת דתלינן כיון שמלבן ע"כ אם היה דם ממש בסירכא מה שנתלבנה היא בשביל שחזר הדם למקורו למקום שהסירכא יצאה משם. וא"כ שוב אח"כ שקולפין ובודקין מהני שוב הבדיקה דאם חזר הדם לסמפונות הריאה ודאי דהיה מבצבץ דברגע זו לא נסתם. ויש הוכחה דחזר הדם למקורו לשומן הלב או לקרום הפרוס כנ"ל. גם לכאורה מה דחשש בקילוף דידן הוא רק שמא זה קרום העליון שנקלף וא"כ י"ל בשלמא ט"ז לטעמיה דגם בנגלד אין אנו בקיאין בבדיקה אבל הש"ך ז"ל שכתב סי' ל"ו ס"ק ט' דבנגלד בקיאין דכיון שנגלד אם היה נקב בקרום הב' היה מבצבץ הרבה והיה ניכר ע"ש וכן נוהגין א"כ י"ל דשפיר סומכין על הקילוף ממ"נ אם קרום פרוס כשר ואם זה קרום העליון שנקלף שוב מהני הבדיקה גם לדידן דהיה ניכר כיון שנקלף כנ"ל. אך י"ל דכוונת הש"ך ז"ל רק דאם היה הלקותא גדולה כ"כ שמחיים נגלד היה ניכר גם בקרום הב'. אבל לא בקליפה דקולפין. וראיה דא"כ במה דלא מהני הבדיקה שאין בקיאין במחט וכה"ג יקלפו עור החיצון ויבדקו. וע"כ כנ"ל. הגם שיש לדחות קצת דחי' זו מ"מ נראה כן:

כ״גוא"כ נראה דאם השו"ב מקובל זה משו"ב נאמנים ובקיאין אפשר דאין לסתור קבלתם בנסרך לשומן הלב כנ"ל בפרט דהרבה פוסקין מקילין בנעניעו ע"ש ואם מסברת הלב אומרים כן נראה דאין לחדש קולות שלא נמצא בפוסקים דהקילוף ג"כ קולא גדולה. ואפשר דסומכין על הקילוף רק בצירוף שמא הפשטת ליחה משא"כ בדם. גם אפשר דיצא להם בטעות ממ"ש הט"ז ססי' ל"ח בריאה שהיה על גבה חוט א' עב כב' חוטין כו' והיה בראש החוט כו' שהיה בו דם כו' וחתכתי עד שיצא הדם לראות אם ישתנה ללובן כו' ע"ש והולידו מזה אם לא חתך והיה משתנה ללובן היה כשר. וזה טעות דשם בתוכו היה תחת הקרום ע"ש בפוסקים. אולם אם ע"י משמוש משתנה ללובן וא"י אם יש בו דם כלל נראה דכשר. הנלע"ד כתבתי וימחול כבודו לשאול עוד לאיזה רב מפורסם כי לא למראה עיני אשפוט רק למשמע אוזן וצריך בקיאות במראית עין כי אולי יש להבחין שאין אלו כסירכא שיש בתוכה דם והיה זה שלום כנפש ידידו דו"ש הק' יצחק מאיר בהרב מור"י ז"ל:

כ״דתשובה שניה על ענין הנ"ל שמצאתי בין הכתבים:

כ״הב"ה יום ג' וירא תרי"ג לפ"ק. לכבוד אהו' ידידי הרב הגדול חריף ובקי החסיד מוה' אברהם דוד נ"י.

כ״ואחד"ש הנה מכתבו מזמן רב נתן לי ידידינו ר' משה נ"י שבוע העברה. והגם כי לדעתי הכל מבואר בכתבי הראשון עכ"ז לבל תחשוב שאיני חושש להשיבך הנה אכתוב בקיצור. מה שלפעמים אתה כותב שהשורייקי הולך מאחרי הקרומי הריאה היינו מתחת הקרומים מבואר היטב בדברי שטרפה וגם רחוק שלא יבצבץ. אולם מ"ש שהשורייקי בסירכא ומתאימות לקרום הריאה. והיינו שכשקולפין הסירכא מעל הריאה נקלף עם השורייקי ונשאר הריאה עם ב' הקרומים שלה שלם ויפה בזה כל דברינו כי השו"ב אומרים שניכר להם שהשורייקי הם בקרום עצמו לא מבפנים ע"ז כתבתי. שהט"ז אינו מחשיב לודאי טריפה וא"צ להגיה רק וא"ל היא ואיכא למימר דאינו הפשטת ליחה. או שהיה כ' עוד ל' ואל"ל והפי' ואית לן למימר וחסר המדפיס ל' א' שהיה נראה לו כפול. והגם שפר"ת כ' ודאי. לא היה לפניו מהט"ז רק מה שלפנינו. ואם נרצה להגיה לא נדע שום דין כראוי. ורק סברת הט"ז כן שגם אולי ימצא בקרו' שמהפשטות ליחה ג"כ דם עכ"ז אין נראה כן רק אל"ל שאין הל' רק מהריאה. וגם כ' זה בנתמלא דם הרבה. ומ"ש מעשה שהיה כן היה. לא יתכן כלל בפוסק אחרון להלכה שיתן מכשול ואם אמרו ס' ב"א לענין סירכא תלויה היינו כיון שהמעשה בדבוקה היה כ' המעשה כמו שהיה. אבל במעשה זו עצמו מה היה לו לכתוב נתמלא דם כו' הרבה כו' היה לו ליכתוב רק שהיה דם ואינו שינוי מהמעשה ולא שנוכל לטעות. ומ"ש ת' ב"א דרבותא דלא נימא דהוי כמכה בכיס אינו נראה כלל. ולזאת משמע דלא ברירא ליה להט"ז לסמוך גם ע"ז. מ"מ בשורייקי דאפשר שאינו דם כלל וכמו בקרמי המבוארים בש"ע סי' ס"ה ובתה"ב בית ג' שער ג' דכל ל' אפילו אית בהו שורייקי סומקי שריין דלאו דם הוא אלא שומנא בעלמא וכטחול כו' ע"ש. ואף אי יש בהם מעט דם הדרך בשורייקי כן ואפשר שיכול להיות שורייקי בקרום הנעשה מהפשטת ליחה ג"כ עם מעט דם. ואינו דומה לסירכא שבתוכה דם. והגם אם נאמר שבקרום הנעשה מהפשטת ליחה אין בו ממש כ"כ שיוכל לעשות שורייקי דדמא מ"מ במעשה דריינוס שהיה קרום גמור שהיה נראה לכל שהוא קרום הריאה. וכן בשר בלוי. שפיר אפשר דיש בקרום כזה או בשר בלוי גם שורייקי דדמי. דלא מצינו בפוסקים שיטרפו בבשר בלוי ויש בו דם מעט כדרך להיות בבשר או שורייקי דדמא. וכן במעשה דרינוס דהט"ז אינו מחשיבו לריעותא כלל כיון שקלוף והריאה שלימה. ולזאת כתבתי מאחר דבשלא כסדרן גמור היינו אף מגב לגב או מא' לג' דמפורש בש"ס דטריפה ולש"ך ז"ל ודאי טריפה. עכ"ז נהגו במיעוך הגם שכ' רמ"א ז"ל שלדינא נ"ל שלא יועיל עכ"ז לא מיחה במנהג וזה זמן שנהגו בקילוף והגם שהרעישו גדולים וכ' שמאכילין טריפות עכ"ז נהוג בכל מדינות אלו זולת יריאים יחידים. ובא הגאון מוה' סענדר ז"ל וישב המנהג בטוב טעם אשר הוטבו דבריו בעיני כל הגדולים:

כ״זהנה מחמת עדות הקצבים הפסול רק מחמת נוטל שכר על הוראתו שזה קנס שהוראותיו בטלין אולם אין זה פסול כמבואר בר"ן קדושין וש"ע ח"מ סי' ט' וסי' ל"ד דאף שלא עשה תשובה מ"מ כשר אותו עדות ודין שידוע שלא נטל שכר. א"כ על עופות שאין חשש שכר אף להמחמירין בפסול מחמת עבירה מ"מ בזה אין חשש כנ"ל. וכן פ' אלו טריפות ברש"י שפי' החשד דמיחזי כנוטל שכר על הוראתו וכל כיעור דליקח כו' פי' החשד שיאמרו בשביל כך זכהו לזה שיתן לו בזול ע"ש מ"ד ע"ב והיינו באיסור דע"א נאמן אפילו נוגע אין החשש כלל שפסק שלא כדין משום ממון ורק בממון. א"כ גם בנוטל שכר ממש ג"כ רק משום מה אני בחנם. ואף שמהרש"א פי' שם דמשום שעבר על מה אני כו' יחששו שזוכה כו' מ"מ מלבד שהפשוט ברש"י לענ"ד כמ"ש החילוק בין איסור לממון רק גם לדבריו הוא רק חשד. אבל לא שיהיה ע"י שעבר חשש פסול שקר לדידן. הגם שלשון רמ"א סי' י"ח שלא יבא להקל להכשיר כדי כו' מ"מ ג"כ י"ל שלא יהיה חשד דהוא מדברי הריב"ש סי' ת"ק ומבואר שם כדברי רש"י הנ"ל דנוטל שכר וכן ברמב"ם ז"ל משום חשדא. ובגמרא בכורות כ"ט אמר החשד דתם הוא ושרי ליה משום אגרא. וא"כ אפשר כדברי מהרש"א ז"ל ודוקא אילא ביבנה דחסיד וג"כ היו קוצבין לו השכר כך דלא היה איסור בזה רק משום אתי למחשדא ולנו אין חשש משא"כ בלקוח בעצמו שעובר על איסור דנוטל שכר שוב י"ל דיש חשש גם לדידן שמא מיקל משום שכרו. וכפשט לשון הרמ"א ז"ל וכן משמע לשון רש"י שם במשנה בכורות אין שוחטין דדלמא משום אגרא קשרי ליה והא בגמ' שם אמר להדיא רק דאתי למחשדי' ומשמע החילוק כנ"ל דבזה שבאסור שייך חשש כנ"ל. אך זה דוקא בבכור דקי"ל א"א רואה בכורי עצמו ולכך גם נוגע פסול משא"כ בשאר אסורים ולכך באמת הרמ"א צירף ב' הדינים שם שכ' וכן נהגו בקצת מקומות כו' וע"ש בט"ז. וגם אם חשבו דהטירחא לקלוף הסירכות הוא כשכר הבאה ומילוי ואף שמחויבים בל"ז מ"מ מוסיף להם שכר לא על ההוראה עכ"פ לא נפסלו בזה בעופות שאין חשש שכר נראה דלאו בכלל פסולי עבירה הן כנ"ל. רק העדות מב' וורדות אם הנער פסול גמור ע"פ ד"ת כמבואר בגב"ע אין נשאר רק ע"א מהכפר ולאו כלום בהכחשה אף לבעל נפש ולהחמיר גם בע"א וגם עדותו רק על א' מהשו"ב והב' אין עלי' שום עדות רק מהפסול:

כ״חב"ה ז' שבט תרכ"ב לפ"ק גור.

כ״טהחיים והשלום וכל טוב לכבוד אהו' הרב המאה"ג חריף ובקי נ"י פ"ה ע"ה חכם ושלם אבד"ק פיעטרקוב נ"י:

ל׳על דבר מכתבו בצמקה אונא וחוזר ע"י מירוס ומשמוש אם מצטרף לריעותא דסירכא עוברת ע"י מיעוך. אין ספרי האחרונים תחת ידי פה גור. ושלחתי אחר ספר לבושי שרד ומבואר שם דמצטרף. ואינו סובל פי' אחר. מ"ש מתוך בצימוק הוא דהא צמוקה הוא ומה שחוזר עתה אינו מסיר שם צימוק מה שהיה בחיי'. מ"ש רו"מ כיון דהטעם שא"י להניף על הלב וכשחוזרת אזלה חומרת בה"ג א"י הא על זה אנו דנין:

ל״אהנה דברי בה"ג פשוטים בטעמם. מאחר שחסרה אונא טריפה גם שהקרומים קיימים ואשר חסרון קמט וכה"ג אינו אוסר. ע"כ שצורתה לעשות פעולתה להניף על הלב הוא עם ה' אונות ושיהיה ג' מימין וב' משמאל וכשחסרה מצורה זו אינה ריאה וכחסרה כולה ממילא חרותא דטריפה שע"כ גם כן מטעם זה דא"י להניף ולעשות פעולתה ומ"ש בשם פ"מ דהוי כניקב הלב וכתבו כמה פעמים. ואין ממש בדברים אלו. שידוע שכל פעולת הריאה הוא זה. וכל הטריפות שבה הוא שמקולקלת ואינה יכולה לעשות מה שנבראת לעשות ממילא הטריפות מצד עצמה ואינו ענין כלל לאותן טריפות שע"ז סוף לינקב וכדומה. וממילא כמו צמקה כולה בידי אדם טריפה מצד עצמה מטעם הנ"ל כן צמקה אונא שלימה ג"כ הוי כחסרה אונא כיון שהאונא א"י לעשות פעולתה להניף:

ל״בומה שלא הביא בש"ע הוא שלא עלה ע"ד בב"י ובד"מ לפרש דברי בה"ג לחלק בין אונא שלימה למקצת כמבואר ב"י וד"מ אבל מאחר שמהרש"ל מפרש כן וט"ז וש"ך הביאו והדברים נראין ודאי י"ל שאלו עלה ע"ד חילוק הנ"ל לא הי' דוחין דברי בה"ג שדבריו דברי קבלה ואין שום חולק מפורש עליו ואיני יודע למה רו"מ קוראה חומרא לענ"ד הוא ככל הטריפות וא"כ כיון דבצמקה כולה פ' הר"ן ורמ"א וש"ך כוותיה דבידי אדם לא מהני הבדיקה ואף שחזרה טריפה רק בספק ע"ש. וכן משמעות הש"ס וש"ע דבחרותא אינו מועיל שיתנה במים וישתנה רק שתחזור מעצמה. רק שמקובל בה"ג דגבי אונא א' מהני מירוס ומישמוש וממילא תולין שהוא בי"ש. כמו בחרותא. או אפשר דמודה הר"ן בזה אף שנראה בי"א כיון דהשאר לא נצטמק מוקמינן אחזקת כשרות. אבל לומר שאינו ריעותא א"י מנ"ל. ומ"ש רו"מ מגבשושית כו' אין מדמין בטריפות שם קים להו דכשחוזר ומכסה אינו בועה. משא"כ כאן דבי"א גם בחוזר טריפה ואם היה צמוק מחיים א"י לפעול והרי הוא כחסרה. וכל קולות שכ' לבושי שרד בענין ב' לריעותא שם לענ"ד אין מוכרחים כלל ניהו דצימוק ודאי אין הטריפות משום סופו לינקוב דהוי טריפות בפ"ע. רק כיון שרוצה לעשות פעולתה להניף ואין הצימוק מניחה סופו לינקוב או לינטל א"כ כשיש עוד ריעותא המורה שניקב מורה שמקולקלת ע"י הצמוק ולכך ניקבה ובזה נדחים כל דבריו ע"ש שכל ראיותיו הם שאין הטריפות משום סופו לנקוב זה אמת אבל כשהוא טריפה שוב סופה לנקוב וממילא מצטרף ב' לריעותא:

ל״גוגם ביתרת שהתחיל ראיתי ג"כ שאין דבריו מוכרחים כלל מ"ש מת' משאת בנימין ב' כיסין דורדא ב' רואין ל"א. ואי סופו ע"ש. ואיני מבין כלל הא ודאי במה שאינו טריפות אין סופו לינטל כלל יתרת בדרי. ובש"ס בכורות דף מ"ה ו' אצבעות כו' כ"ד. מ"ד בשבחי משתעי כו' ואי סופו לינטל אין שבח וכן רואין דיתר אצבע וכה"ג אין סופו לינטל. וכן בגובתי בחולין וכה"ג. וכן לשון הגמ' בכורות מ' חולין מ"ח אבל יתר ברגל טריפה כו' מ"ט כל יתר כנטול. אבל אותו יתרת דמיטרפה בה אף שהטריפות משום סופו לינטל וכה"ג עכ"פ מקולקלת שמעותד לינקוב ג"כ. וכן דרבא מטריף כל יתרת אין עושין פלוגתא רחוקה ודקי"ל דלית הלכתא שאינו ריעותא כלל וי"ל דפעמים שהיא יתרת דמיטרפא רק כיון דהרבה פעמים אורחא הוא וכן בוורדא דחיוי ברייתא הכי אית להו ותולין גם בבית שכן ומ"מ יש שמחמת קלקול הן וסופו לינטל. רק דמוקי אחזקת כשרות אבל מ"מ כשיש עוד ריעותא מורה שגם היתרת הי' המקולקלת והי' סוף לינטל וכנ"ל. וגם לקולא אמרינן חולין דף נ' אינהו אכלי ולדידן מסתם לא סתים. כ"ש לחומרא כיון דרבא מטריף נאמר דלמאן דפליג גם ריעותא לא חשיב. וא"כ מאי מייתי לבושי שרד ממשאת בנימין ב' כיסין שמחזיק מ"ב לחומרא מה שאינו ע"פ דין כלל להטריף חסר כיס ומילא כשאין בו טריפות לא שייך כנטול או סופו לינטל ולינקוב ורק שמחמירין בחסר כיס לומר שסופו לינטל הורדא ונחמיר עוד ביתר לומר כנטול כאלו הי' טריפות גמור אין להוסיף חומר על חומר. ואין ענין כלל להך דמפורש בש"ס ואין להאריך בזה. עכ"פ בנידן דידן צריך ראיה ברורה להכשיר מאחר שדין ב' לריעותא יש לו מקור בש"ס בהעלתה צמחים כו' רק שאין אנו בקיאין לדמות הריעותות א"כ צריך ראיה:

ל״דובפרט עכשיו שאין בקיאין בבדיקה רק הש"ך ורש"ל כתבו מסברא ונראה דגם עכשיו כו' כמו באטום. אבל עכ"פ י"ל דריעותא חשיב ודי לסמוך על בקיאות שלנו בריעותא חדא לא בעוד שיש סירכא עע"י מיעוך כנ"ל. הנלע"ד כתבתי ואין ספרי פוסקים תחת ידי. ואם ימצא רו"מ בדבריהם לדחות דברי הנ"ל איני אומר קבלו דעתי. וכן מ"ש ת' מהגאון מהר"ש נ"י מבראד. הגם שמפורסם לת"ח גדול עכ"ז ראיתי ב' תשובות ממנו א' נשלח לי מלובלין וא' מקאסאוו וראיתי שדבריו מטושטשין אולי הוא מזקנה. לזאת הלא רו"מ ידיו רב לו אם יראה שהם דברים של טעם יסמוך עליו ואם לא לא ויצרף ג"כ עמו הרב ר"מ נ"י דברי דו"ש או' הק' יצחק מאיר:

ל״ההנה בענין דם שמלחו או בשלו תפסו רמ"א וט"ז וש"ך ז"ל בפשיטות שהוא דרבנן ובאמת שיש לעיין הרבה בזה דהנה בש"ס מנחות דף כ"א טעמא דמיעט כו' הא לאו הכי הוה אמינא דם ליבעי מלח הא כיון דמלחי' נפיק ליה מתורת דם דאמר זעירי אמר ר' חנינא דם שבשלו אינו עובר עליו ורב יהודה אמר זעירי דם שמלחו אינו עובר עליו כו' ומשני מהו דתימא משדיא ביה משהו למצוה קמ"ל ופרש"י דם שבשלו בין דחולין בין דקדשים ואכלו אינו עובר עליו דהא לא חייבה תורה אלא אדם הראוי לכפרה ודם קדשים משבשלו לא חזי למלתי' ונפיק לי' מתורת דם ומלוח הרי הוא כרותח כו' ואח"כ איתא גופא אמר זעירי כו' יתיב רבא כו' איתביה אביי הקפה את הדם ואכלו או שהמחה החלב כו' חייב לא קשיא כאן באור כאן בחמה הקפה באור לא הדר בחמה הדר בחמה נמי נימא הואיל ואידחי אדחי דבעי רבי מני מר' יוחנן דם שקרוש ואכלו וא"ל הואיל ואדחי ידחה אשתיק א"ל דלמא ודאי כאן בחטאות החיצוניות כאן בחטאות הפנימיות ופרש"י כאן הא דהקפה את הדם בחמה ואכלו חייב וה"ה לשל חולין הואיל וראוי לכפרה בקדשים כו' והא דזעירי אינו עובר עליו בחטאת הפנימיות כו' וטעמא מפרש לקמן. א"ל אדכרתן מלתא דאמר רב חסדא דם שקרש בחטאות החצוניות ואכלו חייב ולקח ונתן אמר רחמנא והא בר לקיחה ונתינה הוא בחטאות הפנימיות ואכלו פטור וטבל והזה כו' ורבא דידיה אמר אפילו בפנימיות חייב הואיל וכנגדו ראוי בחצוניות אמר רב פפא הלכך דם חמור שקירש ואכלו חייב הואיל וכנגדו ראוי בחטאות החיצוניות ופירש"י דם חמור אע"פ שאינו ראוי לקרבן וא"ל דלא חייבה תורה כרת אלא על דם הראוי לקרבן אלא אפילו חמור דאינו ראוי חייב עכ"ל. וכ' תוס' ישנים ד"ה כאן אפירש"י ז"ל ולא נהירא דא"כ בפנימיות נמי משמע לשיטת רש"י דאם בשלו צלול הואיל וראוי לטבילה והזאה חייב עלה אם אכלו ואין הסוגיא מוכיח כן דאמר לעיל כיון דמלחי' נפיק מתורת דם כו' עוד דרבא דידיה אמר אפי' בפנימיות חייב משמע לפירש"י דרבא לית ליה דזעירי ולעיל קאמר יתיב רבא וקאמר להא שמעתא משמע דס"ל כזעירי לכן נ"ל דבזעירי היינו בבשלו באור כ"ע לא פליגי דאינו עובר עלי' והא דמחלק הכא בין חטאות הפנימיות כו'. קאי אקפאו בחמה עכ"ל:

ל״ומבואר מזה דלשיטת רש"י ז"ל למסקנא פליג רבא אזעירי. רק לס"ד דלא ידע החילוק בין חטאות חיצונות כו' וא"כ ע"כ טעמא דדם שבשלו או מלחו שאינו עובר היינו משום דנפיק מתורת דם דאי לאו הכי למה לא יהיה ראוי לכפרה אף שבשלו וע"כ דאין תורת דם עלי' ולכך ממילא אינו עובר עלי'. ולכך כ' כרש"י בקושית הש"ס משבשלו לא חזי כו' ונפיק מתורת דם ולא כ' טעמא מפרש לקמן כמ"ש אח"כ משום דלס"ד היה הטעם כנ"ל ופריך שפיר והוצרך לשנוי' מ"ד משדי' ביה כו' אבל למסקנא בתר דאמר אדכרתן כו' אין הטעם כלל בהא דזעירי משום שמבושל נפיק מתורת דם רק משום דמסתמא נקרש ולאו בר טבילה והזאה הוא כיון דמיירי בפנימיות. ובאמת שוב לא קשה לזעירי קושית הש"ס דשפיר בעי קרא למעוטי דם ממלח דס"ד שיזרוק קודם שיקרש כמ"ש תוס'. והא דיתיב רבא וקאמר לשמעתתא דזעירי היינו קודם דאמר אדכרתן מלתא דרב חסדא והיה סבור ע"כ הטעם כס"ד הנ"ל דנפיק מתורת דם כיון שבשלו וקפה ולא היה חולק אזעירי אבל בתר דאמר אדכרתן מלתא דרב חסדא דמסיק דע"כ טעמא דזעירי אינו משום דנפיק מתורת דם רק משום דרב חסדא ומיירי בחטאות הפנימיות ואינו עובר משום דלאו בר טבילה כו' ובחיצוניות מודה ושוב בסברא זו פליג רבא עליו ומייתי ורבא דידיה אמר הואיל וכנגדו ראוי ליתא לדזעירי כיון דע"כ טעמא דידיה משום דרב חסדא. וממילא לרבא חייב בכל דם שבשלו בין באור ובין בחמה. ולכך פ' רש"י ז"ל כרבא ורב פפא דבתראי נינהו ופירש בברייתא דחולין ק"כ הקפה את הדם באור ע"ש. וכן פ' כ"ה גבי הלב קורעו כו' דמיירי בלב עוף כו' ע"ש. שוב ראיתי בכו"פ כ' לישב קושית התוס' כעין מ"ש רק שכ' דגרסינן רבה במקום רבא דלא יחלוק דידיה אדידיה. ולמ"ש אין צורך לזה:

ל״זוכן ראיתי מפורש בסמ"ג סי' קל"ז שנינו פ' כ"ה הלב כו' ופרש"י שענוש כרת אף לאחר שבשלו ור"ל שאינו סובר כאותו אמורא שאומר בהקומץ דם שבשלו אינו עובר שנאמר כי הדם כו' לא חייבה תורה אלא על דם הראוי לכפרה וזה הואיל וקירש ע"י בישול אינו ראוי לכפרה לכל הפחות בחטאות הפנימיות שנא' וטבל והזה אלא סובר רש"י כאותו אמורא שחייב על דם שבשלו הואיל וראוי לכפרה בחטאות החיצוניות שנאמר ולקח כו' ובר לקיחה ונתינה הוא אף שקרוש ע"ש. ומבואר דפי' בדברי רש"י ז"ל כמ"ש דלמסקנא פליג רבא אזעירי דכיון דטעמא דזעירי למסקנא משום דקרוש ואינו ראוי לטבילה וע"ז פליג רבא משום דראוי בחטאת חיצוניות שוב חייב בכל מקום. גם משמע מדברי סמ"ג דלא משכחת כלל צלול בבישול דלעולם נקרש מיד כשנתבטל או נמלח. ולא קשה קושית תוס'. ותוס' לא ניחא להו דלמסקנא יהי' נדחין דברי רבא דאמר משמי' דזעירי. וכן שיהיה קושית הש"ס דנפיק מתורת דם לס"ד כנ"ל:

ל״חוהנה פשט הסוגיא לכאורה מוכחת כפי' רש"י ז"ל דלתוס' דמבשל באור אין הטעם כלל דנפיק מתורת דם משום שנקפה רק אף צלול לא מיקרי דם וכל פלפול הש"ס בין בחטאות חיצונות לפנימיות רק אקפאו בחמה כו' וקשה טובא חדא מאי פריך אביי אזעירי מהא דהקפה הדם ואכלו חייב מאי ענין זה לזה הא בדזעירי אינו כלל משום שהקפה דגם צלול נפיק מתורת דם ע"י הבישול. ושם תני הקפה ולא נזכר כלל בישול. והא גם מעצמו אפשר להיות נקרש כדתני במשנה יומא פ"ד ממרס שלא יקרש וא"ל מאי קמ"ל ז"א דקמ"ל אף דלאו בר טבילה והזאה. וצ"ל דלתוס' לשון הקפה משמע שעשה פעולה להקפות או ע"י בישול באור או בחמה דאל"ה הוי ליה למתני דם קפוי או דם שנקרש כו' ולרש"י ז"ל א"ש כפשטיה דגם לס"ד מאי דבישול מוציאו מתורת דם הוא ג"כ רק משום שנקפה ואינו ראוי לזריקה בכל חטאות כנ"ל ופריך שפיר מהקפה משא"כ לתוס' צריך לדחוק כנ"ל. ועוד קשה דכי משני כאן שהקפה בחמה מה פריך הואיל ונדחה ידחה מי אמר לו שנדחה כלל הא דוקא באור דאף שצלול יצא מתורת דם משא"כ מחמה לא יצא מתורת דם כלל מעולם. ואם קושיתו אר' יוחנן דאמר דם שקרש כו' הואיל ונדחה הוי ליה להקשות רק אר' יוחנן לא ארבא וזעירי דלא קשה עלייהו כלל גם עכשיו דמייתי דר' יוחנן דהא אינהו לא מיירי כלל משום שנקפה רק משום בישול אף בצלול ולרש"י א"ש כיון דבבישול רק משום שנקפה ופריך שפיר הא גם בחמה נדחה כיון שנקפה משא"כ לתוס' ועוד למה הוצרך רבא לומר בחמה הדר באור לא הדר. הא באור אין הטעם כלל משום דלא הדר להיות צלול דהא אף שעדיין לא נקרש כלל יצא מתורת דם. ועוד מאי זה דמשני רבא כאן שהקפה באור הא בהא דזעירי לא נזכר כלל קפוי ולא מיירי ביה כלל ולא הוי לרבא לשנויי רק התם בלא בישול רק בחמה דזה עיקר החילוק דבהא דזעירי אין צריך להקפה ולא לטעמא דלא הדר כנ"ל:

ל״טונראה לענ"ד בפי' שיטת התוס' דהא כ' ד"ה דם דלכך דם שבשלו אינו עובר משום דלא חייבה תורה רק אדם הראוי לכפרה כו' ותמוה ג"כ מנ"ל דאינו ראוי לכפרה כיון שהוא צלול ונראה דהנה במנחות פ"ו אמר דיין ושמן מבושל פסול לנסכים. ובב"ב צ"ז כתבו תוס' והרא"ש בשם רש"י דאשתני לגריעותא והרא"ש כתב דאף דנשתנה למעליותא מ"מ כיון שנשתנה מברייתו פסול לנסכים כדאמר בכורות י"ז גפן שהדלה כו' דיליף מה זבח שלא שנתנה כו' ע"ש ובברכות ל"ח אף ירקות שנשתנו ע"י האור כו' ובכמה דוכתי דעכ"פ בבישול חשיב נשתנה מכמו שהיה. וי"ל למאי דאמר זבחים צ"ג בקיבל פחות מכדי הזאה בכלי זה וגם בכלי אחרת פסול משום דכתי' וטבל בדם שיהיה שיעור טבילה מעיקרו ופירש"י מדם הראשון משמע ע"ש. וא"כ י"ל הטעם בבישול בדם אף שהוא צלול אינו ראוי לכפרה כיון שע"י הבישול חשיב נשתנה א"כ אין זה מדם הראשון. וכמו יין מבושל דפסול מה"ט לנסכים כנ"ל:

מ׳והנה בנדה ריש פרק דם הנדה בהני דלא מטמאין אלא לחין ולא יבישין. אמר בש"ס התם בשרץ דיליף מדכתב במותם שיהיה כעין מותם וכשנתיבש ונשתנה מכמו שהיה לא מטמא ואמר התם דאם אפשר לשרות ולחזור כמו שהיה מטמא אף בעודו יבש דלא מיקרי נשתנה כיון שאפשר לחזור כמו שהיה לח כנ"ל ע"ש:

מ״אוא"כ מיושב הכל לשיטת התוספ' דדם שבישלו אמר דאין עובר עליו אף בצלול דאינו ראוי לכפרה כיון דנשתנה מחמת הבישול דחשיב נשתנה אף שהוא צלול כנ"ל ואינו דם הראשון ואינו ראוי לכפרה עוד ולכך אינו עובר עליו ופריך מהקפה הדם ואכלו חייב והא ג"כ נשתנה עכ"פ כיון שקפוי וכמו התם בנתייבש עכ"פ ואעפ"כ חייב ומוכח או דראוי לכפרה אף שנשתנה או דחייב אף שאינו ראוי לכפרה וממילא גם מבושל יהיה חייב כנ"ל. ומשני כאן בחמה כאן באור לא הדר ובחמה הדר כו' והיינו דבאור בבישול עכ"פ לא הדר כמקודם ואותו השינוי שע"י הבישול הוי נשתנה שא"א להיות כקודם הבישול ולכך אף צלול אינו ראוי לכפרה אבל בחמה דאין נקרא בישול רק השינוי מחמת שקפוי וממילא כיון דהדר ואפשר לחזור ולהיות צלול לא חשיב נשתנה גם בעודו קפוי כמו התם ושפיר ראוי לכפרה וחייב. ופריך נימא הואיל ואידחי אידחי דאמר ר' יוחנן דם שקרש כו' הואיל ונדחה כו'. דניהו דלא חשיב שינוי כיון דאפשר לחזור לכמו שהיה מ"מ עכ"פ כל זמן שהוא קרוש אינו ראוי לזריקה דא"א להזות בקרוש וממילא אף שיחזור להיות צלול אמרינן הואיל ונדחה ידחה ולא יהיה ראוי עוד לכפרה לעולם וא"כ למה יהיה חייב בהקפה בחמה הא אף שלא נשתנה מ"מ אינו ראוי לכפרה לעולם כיון שנקפה ונדחה ומשני כאן בפנימיות כו' דכ' וטבל והזה וכיון שנקרש אינו ראוי אף דלא חשיב שינוי ונדחה ושוב אינו ראוי לעולם פטור אבל בחיצוניות דכתי' ולקח כו' ובר לקיחה ונתינה הוא ושפיר ראוי לכפרה אף כשהוא קרוש כיון דשינוי לא חשיב בחמה שאפשר לחזור כמו שהיה ולכך חייב. אבל בבישול שנשתנה ושינוי זה לא יחזיר ממילא אינו ראוי לכפרה משום השינוי ולכולי עלמא פטור. ולכך אף לרבא ורב פפא דהואיל שכנגדו ראוי בחיצונות חייב גם בדם חמור דוקא בהקפה בחמה אבל באור דגם בחצונות אינו ראוי לכפרה אף בצלול מחמת השינוי דבישול שפיר לכ"ע פטור ואין עובר עליו ומיושב כנ"ל:

מ״בובאמת תמוה לרש"י ז"ל כיון שע"כ לס"ד היה טעמא דזעירי דבישלו נפיק מתורת דם וע"ז לא היה חולק רבא א"כ אף למסקנא שהוכרח לחלק בזעירי בין חצונות לפנימיות וע"ז חולק רבא הואיל וכנגדו ראוי כו' מ"מ מנ"ל בבישלו באור למיפלג אזעירי הא יכול להיות נשאר סברת זעירי באור דנפיק מתורת דם ורק בחמה הקפה חייב בברייתא הואיל וכנגדו ראוי. וגם מנ"ל לרש"י לפרש כן בדרבא דלמא הא דמשני כאן בפנימיות כו' קאי על הקושיא מר' יוחנן דאמר דם שקירש הואיל ונדחה כו' מיירי בפנימיות וכאן היינו ברייתא דהקפה חייב בחיצוניות. ורק בחמה. אבל אזעירי באור לא פליג רבא כלל. ורש"י ז"ל בעצמו פי' ד"ה כאן בחטאת חיצוניות הא דקתני הקפה את הדם בחמה ואכלו חייב כו' ע"ש. ולמה לו לפרש בחמה. וכיון שפי' כן א"כ למה פי' אח"כ וכאן על זעירי דאינו עובר בפנימיות. והא י"ל שפיר באור כנ"ל. רק דר' יוחנן דם שקירש היינו בפנימיות שנדחה כנ"ל. וצ"ל דמשמע ליה לרש"י דהתירוץ כאן כו' קאי על מה שהקשה אביי הברייתא על זעירי ולא אדר' יוחנן שהביא רק לדחות התירוץ בין בחמה כו':

מ״גאמנם לתוס' ז"ל תמוה ניהו דלענין כרת דבעי דם הראוי לכפרה שייך דגם דם חמור בעי שיהיו שכנגדו ראוי כו' אבל לענין לאו דאתרבי דם התמצית ודם האיברים א"כ מה בכך שבישלו ואינו ראוי לכפרה עכ"פ לא גרע מהני דמעולם אין ראוין לכפרה ומ"מ בלאו הם. וגם אם נאמר דדם הנפש כיון שיש בו לאו וכרת שראוי לכפרה וכיון שנשתנה דאינו ראוי לכפר גם לאו לית ביה. אבל מ"מ דם האברים דיש לאו מיוחד כמ"ש ריש כריתות ה' לאוין כו' ודם התמצית ג"כ ע"ש אף שמעולם אינו ראוי לכפרה א"כ מה יועיל הבישול מה שאין ראוי לכפרה כנ"ל. ולא דמי למ"ש תוס' פסחים דף כ"ח. דכיון דיליף דלאו א' להנאה אמרינן בכולהו ע"ש דהטעם דהוי רק גלוי מלתא דלא תאכל הפי' אכילה וכיון שבכולן לשון אכילה כתיב הפי' שוה אבל לענין זה אין לדמות כיון דהני לאוין נאמרו דאף שאינו ראוי לכפרה מ"מ יעבור באלו. לא שייך לדמות שלא יהיה אסור בבשלו כיון דרק משום שאינו ראוי לכפרה. וזה הוא דאמרה תורה דדם אברים אף שאינו ראוי לכפר בלאו. וצ"ל בדוחק דמ"מ כיון דדם הנפש החמור שבכרת ומ"מ כשנשתנה ע"י בישול פקע איסורו לפי שאינו ראוי לכפרה שוב גם שאר דם דאתרבי בלאו אף שאינו ראוי לכפרה מ"מ ג"כ דוקא בלא נשתנו ושכנגדו בדם הנפש היה ראוי לכפרה דכמו בדם חמור מצריך שיהיה שכנגדו בחטאת ראוי לכפרה כן בדם אברים ותמצית. ומ"מ לא דמי כלל דחמור לענין כרת נכלל בלאו וכרת א' עם הטהורים דכ' לכפר בדם הנפש ובעי שיהיה שכנגדו ראוי מה שאין כן הני דאזהרתן מיוחד אף שאינו ראוי לכפרה מ"מ צ"ל כנ"ל. דלא אתרבי רק שכנגדו בדם הנפש הי' ראוי כנ"ל וכעין זה אמר בש"ס חולין ע"ד ע"ב לר"י דם וכל דם כל היכא דחייב אדם הנפש חייב אדם התמצית והיכא דלא מחייב כשליל כו' ע"ש כן י"ל לדידן כנ"ל:

מ״דולהנ"ל היה נראה דין חדש למאי דאמר חולין פ"ז וזבחים ע"ח בדם שנתערב במים דאמר ר' יוחנן ל"ש אלא מים לדם אבל דם למים ראשון ראשון בטל דהו"ל דחוי ואינו חוזר ונראה. ואמר עלה רב פפא לענין כסוי אינו כן דאין דחוי אצל מצות. והיינו משום דבידו כמ"ש תוס' סוכה ל"ג זבחים ל"ד. רק לכפרה חשיב דחוי ע"ש. וא"כ מה דקי"ל חוזר וניעור כשנפל מינו דראשון באיסור הוא ג"כ משום דאין דחוי באיסורין ע"ש. וא"כ כיון דאמר כאן במנחות דבעי מר' יוחנן דם שקירש ואכלו אם חייב ואמר ר' יוחנן הואיל ואידחי אידחי ע"ש ולתוס' מיירי בחמה ואעפ"כ אף שנעשה צלול וראוי לכפרה פטור מה"ת כשאכלו לפי שנדחה ולענין כפרה אינו חוזר ונראה שוב גם לאכילה פטור דתלי' בכפרה. וא"כ גם למסקנא ניהו דפליג שבחמה דהדר לא נדחה כלל בחטאת החיצונות דכ' ולקח ונתן מה"ט הוא דחייב אבל אם לא היה ראוי בחטאות חיצונות ג"כ גם למסקנא לא הי' עובר מה"ת לפי שנדחה לכפרה כנ"ל. א"כ ממילא גבי דם שנפל למים דלענין כפרה הוי דיחוי שאינו חוזר ונראה אף שנפל וניתוסף דם עד שיש מראה אדמומית ע"ש א"כ ממילא נדחה גם לענין איסור אף דאין דחוי באיסורין מ"מ כיון דלא חזי' לכפרה משום דחוי שוב ממילא אינו עובר עליו מה"ת כמו דם שבשלו לתוס' כנ"ל דאינו ראוי גם בשכנגדו בחטאת חיצונות כנ"ל כמו דם שקרש כנ"ל לס"ד ולר"י כנ"ל. ושפיר לא אמרינן חוזר וניעור שיהיה אסור מה"ת גבי דם רק מדרבנן אף שניתוסף כנ"ל. וכן אם אין במים מראה אודם אף שיש כדי ליתן טעם אף דטעם כעיקר דאורייתא בכל איסורין מ"מ גבי דם כנ"ל לא אסור מה"ת כיון שאינו ראוי לכפרה שכנגדו הוי כדם שבשלו כנ"ל שמחמת השינוי שאינו ראוי אינו עובר עליו כנ"ל. ולא מצינו זה בפוסקים ודוחק גדול לחלק בין שהשינוי בגוף הדם כבישול וקרוש כו' ובין שהשנוי שאינו ראוי לכפרה אינו מחמת עצמו רק ע"י התערובות מים ודוחק כיון דלשון הגמ' שוה בשתיהן שקורא נדחה כנ"ל ע"ש. והנה גוף הדבר תמוה ניהו דלענין כפרה שייך כיון שבשלו או מלחו או קרש נשתנה ואינו ראוי אבל לענין איסור כיון שהוא ראוי לכפרה ונאסר במה פקע איסורו ע"י שנעשה אינו ראוי והא בש"ס ע"ז כ"ט ע"ב אמר שנינו יין מבושל של נכרים כו' ופריך פשיטא משום דאיבשל פקע ליה איסור כו' ואף דמבושל אין בו משום יין נסך משום שאינו ראוי לנסך ע"ג מזבח מ"מ כיון שכבר נאסר כשהיה ראוי פשיטא ליה לש"ס דלא פקע איסוריה ע"י שנתבשל ע"ש והוא ממש כמו בדם ולמה יהיה פקע איסוריה ע"י בישול שנעשה אינו ראוי לזריקה כיון שהיה ראוי ונאסר ואטו אם נפסל הדם ביוצא ולן או לא נתקבל בכל וכה"ג לא יתחייב:

מ״האך הא עכ"פ זה מפורש בגמ' לענין חיוב גדם שקרש דהיה פטור כשאינו ראוי לזריקה אף דהיה ראוי קודם שנקרש והיה איסור כרת מ"מ פקע איסור כרת כשנשתנה שאינו ראוי וע"כ דיש איזה לימוד לגמ' ע"ז או דמשמע להו דהך כי כו' בנפש יכפר דהאיסור רק כל שראוי עדיין לכפרה כנ"ל. וממילא גם על שאר דם וי"ל דדוקא אם שכנגדו בדם הנפש ראוי לכפרה בלא שינוי כנ"ל. ולשון סמ"ג ג"כ כנ"ל כי הדם כו' לא חייבה התורה כו' הגם דבגמ' לא אמר זה הלשון רק למעט דם התמצית וכה"ג שמתחלתו אינו ראוי לכפרה דלא חל כלל איסור כרת עליו מ"מ משמע לגמ' דגם על דם הנפש קאי רק כל שראוי כנ"ל. גם נראה די"ל לתוס' אין הטעם כלל בבשלו באור משום שאינו ראוי לזריקה ואדרבא ק' הגמ' להיפוך והא כיון דמלחו נפיק ליה מתורת דם כשבשלו או מלחו ואין שם דם עליו להיות בלאו א"כ פשוט דכ"ש שאינו ראוי לזריקה. והיה אפשר דהטעם כדאמר ברכות ל"ח שלקות כו' בפה"א ור"י אמר שהכל כו' דדברים שנשתנו ע"י בישול לגריעותא לאו במלתייהו קיימי לכל הדברים ומייתי ממצה ומרור במבושל כו' ומר"י דזית מליח פי' תוס' משום דמליח כרותח ע"ש דסברי דדברים שדרכן לאכלן חיין וע"י בישול שינו לגריעותא אף שעדיין ראוי לאכילה ואם היה מתקלקל קצת בלא בישול ודאי דבמלתייהו קאי מ"מ כיון שע"י שינוי הבישול נתקלקל לאו במלתי' קאי. ורא"ה בב"ה בית ג' שער כ' דהדם נפגם במלח דלאו אורחי' כו' דדם שמלחו א"ע ע"ש וכן תוס' כ' שהמלח שורף הדם כו' וא"כ י"ל דמה"ט לאו במלתי' קאי ונפיק לי' מתורת דם ע"י השינוי לגריעותא שע"י בישול ומליחה כנ"ל. וי"ל דתוס' לטעמייהו שפי' שם בתומי וכרתי דלאו במלתייהו כנ"ל ולכן סברי גם כאן דדם שמלחו ובשלו אינו עובר עליו כנ"ל. ורי"ף ורמב"ם פ' שם אף בשינוי לגריעותא בבישול במלתייהו קיימי ע"ש ולכך סוברים גם כאן דאינו עובר עליו. גם אפשר דלגמרי מלח ובשול פוגם הדם עד שאינו ראוי לאכילה כלל. אך לא משמע כן מהפוסקים רק שנתקלקל כנ"ל:

מ״ווהנה פסחים כ"ד באוכל חלב חי דפטור שהוא שלא כדרך אכילתו ובעי לסייע ממשקין ודחי דזיעה כו' בשלמא א"א פירי גופי' כו' ופירש"י דאי אכיל שלא כדרכו כגון שבישל אגוזין ואכלן וממילא משמע דלדידן דחלב חי פטור גם מה שטוב יותר חי ממבושל פטור במבושל דהוי שלא כדרך אכילה כנ"ל. ואף דלכאורה יש לחלק בין חי דראוי עדיין לבשל ואוכלו חי א"כ הוא שלא כדרך אכילתו וכה"ג בכל מה שעדיין אפשר כדרך אכילה. משא"כ בבשלו דא"א לאכלו חי א"כ עכשיו דרך אכילתו כמו שהוא דעדיין אוכל אדם הוא אף שטוב יותר. וחשיב שאוכל כדרך אכילתו. אך מרש"י ז"ל מוכח שגם זה חשיב שלא כדרך אכילתו מדכתב בישל אגוזים כו'. ואין סברא לחלק בין בישל בעצמו כדי לאכלן ובין שהוא מבושל. וכן משמעות הגמ' שם דמה"ט שאר משקין חוץ זתים וענבים אין כמותן לחייב דחשיב שלא כדרך אכילתו ואף שכבר הן משקין ועכשיו דרך אכילתו כך מ"מ חשיב שלא כדרך אכילתו שדרך לאכול הפרי לא למשקין. דדחוי דזיעה רק דלא לסייע לר"י:

מ״זאמנם כבר הרבו לתמוה מסוגיא דחולין דף ק"כ ע"ש בח"צ סי' כ' ופי' בפסק חדש סובר כלח"מ רק לענין להתיר לגמרי מדרבנן כ' בסוף שאף הראבי' כו' אלא שלא כד"ה לגמרי בחלב חי משא"כ משקין היוצאין מפירות כמו זר נחשב בעיני לומר דאיכא מאן דשרי לכתחלה ע"ש. אבל לענין דאורייתא מסכים ע"ש:

מ״חובאמת תמוה דא"כ למה אמר בש"ס ע"ז ס"ח בכורות כ"ג בנבילה דוקא סרוחה שאינו אוכל אדם אמרינן שאינו ראוי לגר אינו קרוי נבלה הא גם סרוחה קצת יחשב שלא כדרך אכילה דפטור דדרך לאכלו קודם שנסרח וע"כ כנ"ל דעכשיו דרך אכילתו כן וניהו דלענין טומאה שפיר איצטריך דמ"מ לא פקע שם נבלה מיניה כל שלא נפסל מאוכל אדם אף שיחשב שלא כדרך אכילה אך הש"ס מיתי לה גם לענין איסור. אך י"ל דלענין טעם מייתי שפיר דאם עדיין שם נבלה עליה רק משום שלא כד"ה הוא דפטור עכ"פ אסור מדרבנן. משא"כ דלא מיקרי נבלה מותר נותן טעם לפגם גם מדרבנן ע"ש וקרא צריך לטומאה דפקע:

מ״טוהנה הרמב"ם ז"ל פ' י"ד מה' מאכלות אסורות ה' י"א המחה החלב כו' חי כו' או שעירב דברים מרים כגון ראש כו' יין נסך או נבלה ואכלן כשהן מרים או שאכל אכול איסור אחר שהסריח ובטל מאוכל אדם פטור ע"ש וגבי חי לא כתב שבטל כו' וכן כשהן מרים רק בהסריח כו' משמע דס"ל חילוק הנ"ל דבחי דאפשר לבשלו או עירב דבר מה ואפשר להסירו והוא אוכלן מרים חשיב שלא כדרך אכילתו אף שעדיין אוכל אדם משא"כ הבאיש כו' אם עדיין אוכל אדם אין בו עכשיו דרך אכילה יותר וכיון שעדיין עוכל חייב. וצ"ל דדחוי דאביי דמשקין זיעה היינו דדחי גוף הדין דפירי גופיה כה"ג שאין בו אכילה חשובה יותר לא חשיב שלא כדרך אכילתו כנ"ל והפ"י בפ' חדש הנ"ל האריך בהנ"ל ג"כ א"כ כ"ש במשקין ע"ש היטב ולענ"ד די"ל דאי לא אתרבי משקין כמותן רק מצד שהמחה החלב וגמעו שפיר היה חשוב שלא כדרך אכילתו דלגבי שיהיה נקרא אוכל חלב שהיה יכול לאכלו בלא המחה והמחהו כמ"ש תוס' דבמידי דאכילה אין שתיה בכלל אכילה. אבל כיון דמרבי נפש כו' השותה ולענין השתיה משנעשו משקין אין דרך אכילתו רק לשתות ולגמעו והוי דרך כו' ככל איסור שלא היה טוב מעולם ומ"מ אוכל הוא דחשיב דרך אכילתו כמו שהוא משא"כ בהני דלא אתרבי משקין כמותן ואין לחייבו מצד השתי' רק על האכילה בדרך שתיה חשיב שלא כדרך אכילתו. ולכך ממילא גם בהני דלא אתרבי מ"מ איסור תורה יש אף שבמקומות כ' תוס' דשלא כדרך אכילתו דרבנן מ"מ הא קי"ל דיוצא מטמא אסור ע"ש בכורות דף ו' חלב בהמה טמאה וכה"ג ומדמי לה בש"ס להא דטמאים כו' צירן ורוטבן כו' והיינו הך דמייתי גם גבי משקין אי כמותן ע"ש ורמב"ם ז"ל פ"ו ממ"א דיוצא מטמא אסור מה"ת ואין לוקין ע"ש ומה"ט במור סבר הרא"ש ברכות פ' כיצד מברכין דלא כר"י ע"ש סי' ל"ה דאף דנשתנה ואינו אותו דבר מ"מ אסור מה"ת היוצא מאיסור. וא"כ בשלמא בשלא כדרך אכילה שחי או עירב מר כו' לתוס' דרבנן דלא שייך ביה איסור יוצא מטמא כו' דמ"מ אוכלו שלא כדרך אכילתו דאסור יוצא ג"כ מה"ת רק כדרך אכילתו. אבל במה שדרך לאכלו חי לבשלו או נעשו משקין ניהו דפקע דרך אכילתו וא"א עוד לאכלו כדרך אכילתו מ"מ עכ"פ איסור יוצא מטמא אית ביה ולענין איסור זה הוי דרך אכילתו שזה כשנשתנה ונעשה משקין ודרך בכך ושפיר אסור מה"ת אף שאין לוקין. ודוקא כשנפסל מאוכל אדם כנ"ל. ואין להאריך כאן בזה:

נ׳עכ"פ י"ל בדם שבשלו דניהו דנפיק מתורת דם מ"מ איסור יוצא מטמא שייך ביה דעכ"פ מה"ת אסור אלא שאינו עובר בלאו כמ"ש הרמב"ם ז"ל פ"ג מהלכות מאכלות אסורות ה"ל דהוי כחצי שיעור ע"ש וזה הן לטעם דמחמת השינוי יוצא מתורת דם והן לטעם דחשיב שלא כדרך אכילתו מ"מ לא משמע שיהיה נפגם עד שלא יהיה ראוי למאכל אדם. רק שלא כדרך אכילתו. ומ"מ אסור יוצא כמו חלב טמאה יש בו כנ"ל. דלענין זה הוי כדרך אכילתו כנ"ל. ומיושב שפיר הא דאמר שם דחלב חדוש דדם נעכר ונעשה חלב ע"ש בבכורות מ' והא עכ"פ לא עדיף מדם שבשלו דהא אינו ראוי לכפרה עכ"פ כשנעשה חלב כנ"ל ולמ"ש א"ש דלענין אסור יוצא מטמא דלענין זה מיירי שם שפיר גם בבשלו כן דאף שנשתנה מ"מ איסור הנ"ל יש בו והתירה תורה ושפיר דדרך אכילתו דגם חלב טמאה לא יהיה איסור יוצא כו' כנ"ל. וא"כ להנ"ל דאסור מה"ת מטעם יוצא מאיסור עכ"פ י"ל דדוקא דם גמור שבשלו או מלחו דהיה אסור ולכך אחר השינוי אסור מה"ת כנ"ל אבל דם אברים שפירש ע"י בישול או מליחה דבזה קודם הבשול או המליחה לא היה אסור כלל ותחלתו פירש ע"י בישול כו' אינו יוצא מאיסור כלל וי"ל שפיר דמותר מה"ת. וכן לטעם אי נפגם לגמרי יש חלוק ג"כ להפוסקים דדוקא נפסל מאכילת כלב משא"כ סרוחה מעיקרא לכ"ע מותר מה"ת ושייך ג"כ חילוק הנ"ל דכשפירש ע"י בשול ומליח לא חל עליה שם אסור כלל משא"כ בדם ממש שבשלו:

נ״אוהי' מיושב מה דאמר גבי כבדא עלוי בשרא דם דאורייתא ע"ש חולין דף קי"א. וכן הא דמחמירין בדם בעין שנפל על הצלי או מליחה יותר מדם פליטה דאין טעם לחלק רק שכ' הרא"ש דלא מצינו בדם בעין דשרק ע"ש פ' כ"ה סי' מ"א ובת"ח מביא:

נ״בב"ה יום ג' ער"ח שבט תרכ"ו לפ"ק גור.

נ״גלכבוד אהובי יד"נ הרב הגאון המפורסם נ"י פ"ה ע"ה בוצינא קדישא תפארת ישראל, מוהר"ר חיים נ"י אב"ד דק"ק צאנז

נ״דאחד"ש שלומו הטוב. יקרת מכתבו הגיעני יום ה' העבר איני יודע למה נתעכב כל כך. אודות התרנגולים החדשים. מתחלה כשנראו במדינתינו היה ג"כ קשה עלי מאוד ששמעתי שאוכלין באיזה מקומות. גם הב"ד אסרו בווארשא. ואח"כ התיר הרב שהעיד שו"ב א' שחיבר ספר על שו"ב ונסע לא"י. שראה במדינה אחת שאוכלין אותם כמו אלו שרואה פה. ורציתי לחקור עוד. והעידו לי שבבית הרב הגאון אבד"ק טשעכנאווי אוכלים וגם הוא בעצמו אוכל ומפורסם לגדול וצדיק. ולא רציתי לחקור יותר. והעידו לי בני הרב הנ"ל שכשכתבו לו מלובלין ושאר עיירות. השיב שסומך על זקן אחד שהעיד שאוכלין במדינה אחת ונסע איש הנ"ל לא"י. ולדעתי שהוא זה שהעיד בווארשא:

נ״הוהנה עתה ראיתי מכתב קדשו שגם לפני רומ"כ העידו דיינים ובעלי הוראה שאוכלין בא"י אותן על פי מסורת ישנה. א"כ ע"פ דין א"י טעם האוסרין דמשמעות הפוסקים ורש"ל וש"ך סימן פ"ב דבכה"ג שלא היה נמצאים עופות אלו במדינה וכשבאו יכולין לסמוך על מסורת מדינה האוכלין דמעולם לא נמנעו וכמ"ש רו"מ שיחי' אולם להרעיש על האוסרין א"י כי בענין המסורת קצרו הרבה. דף ס"ב פירש רש"י עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור. וכן לשון הש"ס עוף טהור מסר לי ודף ס"ג ע"ב פי' רש"י במסורת אם זכור הוא באדם כשר שאכלו או שמסר לו רבו צייד חכם שהוא טהור. וברש"י שברי"ף והר"ן כתב או צייד חכם. וי"ל דפי' לס"ד אבל הרא"ש וטור וש"ע הזכירו רק שמסר לו שהוא טהור נראה שמפרש דברי רמב"ם שפשט היתירו היינו שהוא דבר פשוט באותו מקום שזה עוף טהור ולא הזכירו שיהיה די שראה אדם כשר אוכלו:

נ״ווהנה מהרי"ל בתשובה כתב או מדינה או עיר שהוא מנהג פשוט שם לאוכלו או שמקובל מפי אדם גדול דכדאי לסמוך על עדותו דודאי דייק שפיר כו' וחזי מאן דאסהיד עלה אבל אינש דעלמא כו' לא סמכינן דלמא לא דייק שפיר. ואכה"ג קאמר תלמודא והוא שיהיה בקי בהן ובשמותיהן וזה אינו נמצא האידנא כלל. וכתב דבריו על עוף נכרי שאין מכירין אותו וכעין נידן דידן:

נ״זוש"ך ס"ק א' העתיק אחר שהביא הש"ס רבו צייד כו' דעת רש"ל שכתב וה"ה אם ת"ח מעיד על עוף שמקובל הוא שטהור נאמן ובפרט האידנא שאין לנו צייד אלא מסורת ע"ש. וא"י איך יפרש הש"ס נאמן כו' דבעי רבו ציד או רבו חכם ופשוט דלא מהני רבו חכם מדאמר בקי בהן ובשמותיהן כו'. ופירש"י אינהו מי ידע בהו כלום מכירין שלא יהא א' דומה לזה והוא טמא ע"ש. דמשמע דהגם שכעין אותו שמראה בלי שינוי ומקובל שטהור עכ"ז חיישינן שמא טמא דומה לזה. ואין ראיה כלל ממה שהתיר זה אם אינו צייד שבקי בהן שהוא מין עצמו שאין בנמצא דומה לו. וברש"ל סי' קט"ו מוסיף בהן לא בקי ולא יכול להתירן מלבו אבל מ"מ אם מעיד ת"ח שמקובל כו'. נראה שרוצה לפרש רבו חכם להתיר מלבו. והוא תמוה עכ"ז שמעיד שהתירו רבו חכם למה לא יהיה נאמן. ואי משום שאין חכם יכול להתיר היה לש"ס לומר אין חכם יכול להתיר מלבו. וכי חשוד החכם לשקר. ואם הצייד ראה שאכל חכם למה לא יהיה נאמן מסתמא מקובל. ואין לע"ד פי' אחר רק דלא מהני אף שדומה למין זה שמא מ"מ טמאים ואין כמו זה שאכל או שהתיר. וכן נראין דברי מהרי"ל בתשובה הנ"ל שפירש הש"ס כן ולכך סיים ואין נמצא כלל שלא נסמוך. מ"מ נראה דמהרי"ל לא קאי על מדינה ועיר שהתחיל. גם נראה לענ"ד שהראשונים הרי"ף והרא"ש וטור לא פירשו כרש"ל. שלא יהיה צייד נאמן שהתיר חכם. דלא הזכירו זה כלל. רק דנאמן שרבו צייד התיר לו. וע"כ מפרשים להיפוך דבעי אי דוקא חכם או סגי בצייד. ופשט מדר"י בקי בהן כו' ע"כ מפרש רבו צייד דחכם מנא ידע להו. אבל חכם פשוט דמהני דמסתמא דייק או מקובל שטהור. אבל רש"ל וש"ך ז"ל שהביא ס"ק א' דהתיר לו חכם לא מהני וע"כ יפרש אינהו מנא ידע דלא מהני דלמא דומה לזה טמא. א"כ איך סיים מעיד שמקובל מהני. ואפשר מפרש שאין הצייד נאמן שהתיר חכם כיון שאין זה מאומנתו רק על רבו צייד. אבל כשת"ח מעיד כו' או עדים כשרים שהתיר חכם ודאי מהני דמסתמא מקובל. והיינו דסיים כ"ש האידנא שאין לנו צייד אלא מסורת. והא על פי' דמסורת קאי דווקא צייד. וע"כ ראייתו דחזינן שאוכלין עופות על סמך מסורת מאבותינו. אך מאי ראיה זה שלא נולד ספק מעולם. משא"כ בספיקות. וי"ל דס"ל הא דא"נ צייד בשם חכם הוא משום דאיכא לברורי יותר ע"י צייד בקי וחכם ועתה שלא נמצא נאמן:

נ״חמה שהעידו שבא"י אוכלין ע"פ מסורת ישנה. וכתב רומ"כ שהי' שם גדולים מימות הב"י עד עתה. עכ"ז א"י אם הי' אלו התרנגולים אז אולי הובאו כמו לכאן. גם אין לחשוב מדינה שכל עיר שם לעצמה מובדלת אין דרך כלל מזו לזו רק מדבר. ורק ד' או ה' מקומות שיושבים אחב"י:

נ״טגם שכפי הנראה לענ"ד ומסתימת בעלי הש"ע והש"ך בסוף שהביא דעת מהרי"ל הנ"ל שאין דעתם כלל שיסמכו שאר מקומות על מקומות שנהגו לאכול אם לא שיהיה המסורת ברור מאוד שראו הרבה גדולים שאכלו או אמרו בפירוש שיודעין או מקובלין שהוא טהור ומ"מ אותן מקומות שנוהגין לאכול א"צ לחקור איך נעשה המנהג. כמו נהגו כר"א כו' וכדומה. וכדאמר בש"ס הלכה מנהג נהגו כו' א"כ אין ראי' מהגדולים שבאו מחוצה לארץ לשם. שהניחו אותם כמנהגם אבל אין ראיה שהיה להם איזה קבלה או ידיעה:

ס׳ועירות יודעין אנו שיש קלות הרבה. וגם ממדינה שהעיד השו"ב הנ"ל סמוך לטורקיי. מי יודע מה טיבו של המדינה אולם ע"ז בוודאי יש לסמוך על כבוד קדושתו שמסתמא שאל איזה מסורת ישנה. וגם על הרב מטשעכנאווי שאוכל אותם:

ס״אעכ"פ מדינא נראה שמותר שהרשב"א בת"ה ושאר פוסקים לא הזכירו רק מקום שאין אוכלין אם יסכימו לשנות לאכול אבל לא מקום שלא הי' המין וכשבאו בא עמה מסורת של מקומות שאוכלין משמע דלכ"ע מותר. אבל מסתימת הפוסקים וש"ך ז"ל שהביא בסוף דבריו תשובות מהרי"ל כתב ועיין כו' משמע שצריך מסורת ברורה עכ"פ שהרבה ת"ח אוכלין או מקובלין שזה עוף טהור:

ס״בועכ"פ מה שכתב רו"מ שיש מינים שאין דומין לאותם שהעידו עליהם פשוט שאסורין כדברי רו"מ אף שיש להם ג' סימנין ומי זה בדורותינו שיחלוק על רמ"א שכתב ואין לשנות ורש"י ורא"ש וטור דבעי מסורת דוקא. ואפשר שגם אותן אסורין משום אותן שאינן דומין כמ"ש רשב"א על מקומות שנמנעים לאכול. הגם שיש לדחות דאין משנים המנהג משום טעם הנ"ל אבל לא לאסור מחדש מ"מ אינו מוכרח. בפרט בשם תרנגולים דמפורש בש"ס ופוסקים יש בהן שהן אסורים עמוני כו' ע"ש חולין ס"ב ע"ב:

ס״גהנלע"ד כתבתי הק' יצחק מאיר

ס״דהנה הא דאיסורא ברובא בטל מה"ת פירש"י פרק גיד הנשה ורשב"א ורא"ש ז"ל דילפינן מאחרי רבים להטות ע"ש. ויש לתמוה איך נוכל ללמוד מזה דודאי איסור יהיה ניתר. הא כל רוב כט' חנויות וכה"ג שאנו מסופקין מכריע הרוב דע"ז יש סברא דמסתמא פירש מהרוב יותר מהמיעוט דכשר הוא ואין כאן איסור וכחזקה וקורבה וס"ס וכה"ג. וסברא זו ילפינן מאחרי רבים להטות דמכריע שאמת כהרוב דיעות. ובפ"מ ראיתי אח"כ בפתיחה כ' ויש לעיין כו' ולא תי' כלום ע"ש:

ס״הוהנה אי נימא דלא כהר"ן חולין צ"ה רק דגם בלא ביטול לא חשיב קבוע כשאינו ניכר מה"ת דקבוע חידוש הוא ודוקא בניכר וא"כ מה"ת אף דחד בחד לכ"ע אסור מה"ת דאיקבע איסורא וגם להרמב"ם ספק כזה מה"ת לחומרא. מ"מ חד בתרי מותרת כל ח' מטעם כל דפריש מרובא פריש והוי ככל רוב דעלמא בט' חנויות ונמצא כו' כיון דאין האיסור ניכר ולא חשיב קבוע. וא"כ אפשר דמותרים כל החתיכות כמ"ש תוס' פ"ק דחולין דף ט' וריש נדה לענין ספק טומאה ברשות הרבים דב' שבילין שהוא דבר שא"א להיות לא ילפינן מסוטה לטהר שניהם. אבל מטעם חזקה שפיר מטהרין שניהם אף דסתרי הדדי מ"מ כל חד מוקמינן אחזקה ולא אכפת לן בדחברי' ואף באו לשאול בבת אחת כ' תוס' פ"ק דפסחים דף י' דמדרבנן הוא דטמאין ומה"ת גם בבת אחת שניהם טהורין ע"ש וא"כ גם בהיתר מטעם רוב כיון דכל א' מותרת דמרובא הוא דכשר שוב כולם מותרין דעל כל א' איכא רוב דמהיתר הוא. אף דסתרי. ואחת ודאי איסורא הוי כב' שבילין בב"א דמה"ת פוסקין דשניהם טהורין כנ"ל. דרוב כחזקה כנ"ל. ואף דבהלך בשניהם זה אחר זה הוי ודאי טמא היינו דהא עכשיו ידוע שטמא. משא"כ באכילה שאוכל זה אחר זה וראשונה מותר לסמוך על הרוב דאין איסור ושוב גם השני' מותר לסמוך על הרוב דהיתר ואף דא"כ כבר אכל איסור מה בכך מ"מ זו החתיכה מותרת ג"כ ומה דהוי הוי ואם ראשונה הי' האסורה אין תוספת איסור במה שאוכל השניה אך א"א לומר כן דהא חזינן כריתות פ' דם שחוט' ס' אכל בב"ח אכל ראשונה ואח"כ השניה חייב חטאת. וכן בשבועות ל"ה עשה מלאכה בשני בין השמשות. והכה את זה וחזר והכה זה חייב מיתה למ"ד התראת ספק שמה התראה ואף להרמב"ם דס"ד מה"ת לקולא וא"כ מותר מה"ת בה"ש ראשון וכן הכה זה כו' ומ"מ לא הותר רק הספק לא לעשות ב' דברים שיהיה ודאי איסור ממ"נ אף שהם בזה אחר זה לא בב"א וחייב אפילו מיתה. וכן בחד בתרי מיד אסור לאכול כולן כיון שיהיה ודאי איסור ממ"נ אף דכל אחד בפני עצמו מותר מטעם רוב כנ"ל:

ס״ושוב ראיתי דאין הכרח מכל הנ"ל דבין השמשות חשיב הרמב"ם ז"ל איקבע איסורא דשבת וחול לפניו וא"י כו' ע"ש פ"ה מהל' שבת ה"ד ובמגיד משנה שם וכן הכה את זה כו' דס' בן ט' כו' עכ"פ א' אסור. ושפיר כיון דספק זה אסור מה"ת ובאשם קאי ממילא בעושה שניהם חייב חטאת. דמה שלא היה עלי' עונש ודאי רק מפני שלא היה ודאי אבל בשיש ודאי חייב. וכן למ"ד התראת ספק שמה התראה לענין מיתה. וכשאוכל חצי שיעור דאף שעדיין אין חיוב מ"מ כשאוכל עוד חתיכה שני כדי אכילת פרס נגמר חיובו כיון דשם האיסור על כולו. וכן גבי ב' חתיכות כריתות כ"ג במשנה הוא לר"י דלא בעי חתיכה מב' חתיכות ושפיר ספק הראשון מה"ת אסור וגם הב' ממילא חייב כנ"ל. ולכך בברייתא שם י"ח ע"א למאן דפטר בא א' ואכל ראשונה. והזכיר שם אכל ראשונה במזיד ושניה שוגג חייב היינו אשם תלוי על הראשונה ולהיפוך פטור. ואח"כ תני שניהם במזיד פטור שניהם בשוגג ע"ש ולא הזכיר שניהם בשוגג דחייב חטאת ע"ש. ולמ"ש א"ש דלמ"ד דלא חשיב איקבע כשנאכל ראשונה פטור אף שניהם בשוגג רק א"ת חייב הראשונה דעל השניה אינו שב מידיעתו דמותרת מה"ת ואף דמדרבנן אסור לא חשיב שב כדאמר יומא בחצי שיעור ע"ש וא"כ אף שעדיין ספק שמא שניה חלב ומ"מ פטור דהיתה מותרת מה"ת והרמב"ם ז"ל דפסק פרק ה' מהלכות שגגות דאכל שתיהן בשוגג חייב חטאת. לטעמיה דסובר דגם בא נכרי ואכל ראשונה חייב א"ת על השניה כיון שהיה איקבע וא"כ שניה מה"ת אסורה ויש חיוב חטאת ממ"נ משא"כ למ"ד איתחזק דוקא:

ס״זואף למ"ד הנ"ל ובלא איקבע מ"מ לא התירה תורה הספק שיהיה חשיב אונס אם יש איסור רק כל שאינו ודאי אין הלאו אבל אונס לא הוי ומה"ט בהזה מחלון של יחיד ונכנס חייב פ' י"ב דפרה. ובסמוך לוסתה חייב קרבן אף אי וסתות דרבנן. משא"כ בהך דאיכא רוב ואמרה תורה לסמוך ארוב דמותר דבזה אף שנודע שהיה אסור פטור דאנוס הוא וכמו שלא בשעת וסת דפטור. וכן נמצא טריפה בסתר כיון דא"צ לחוש מטעם רוב שפיר י"ל דמותר מה"ת לאכול כולן זה אחר זה דאין תוספת איסור בחתיכה ב' כשתולין דכשרה הוא אף דא"כ כבר אכל איסור מ"מ אנוס הוי ומ"מ עכשיו מותרת זאת החתיכה ג"כ כנ"ל. דהא פ"ה דטהרות משנה ד' עשה טהרות ונאכלו טבל כו' טהורות כו' דמשמע דאין חילוק בנאכלו אף שהוא עצמו אכלן רשאי אח"כ לאכול גם השניה רק בקיימת הראשונות בזה וזה תלויות היינו דהוי כבאו לשאול בבת אחת כמ"ש הר"ש שם ע"ש וזה מדרבנן לתוס' הנ"ל:

ס״חאך בהא דכריתות י"ח ע"ב ושבועות י"ט בהלך בא' ונכנס למקדש והזה וטבל והלך בב' ונכנס דחייב כו' ופי' תוס' דבר"ה מיירי ע"ש ולמה יהיה חייב הא מה"ת מותר לכנוס למקדש בין בראשונה בין בשניה מטעם חזקה ככל ספק טומאה ברשות הרבים דאף דסותר מוקמינן אחזקה כנ"ל ואף די"ל בשניה ליכא חזקת טהרה דא"כ נטמא בראשונה ויצא מחזקתו אז ואדרבא חזקה שלא נטמא אז רק עתה. רק חזקה שלא נתבררא מיקרי כיון שהיה טהור אז בספק רק עתה נודע כו' אבל גם חזקת טהרה לא חשיב ויש לדחות כיון דהזה וטבל חשיב חזקת טהרה שהיה מוחזק לנו כנ"ל. ועוד גם בלא חזקת טהרה ספק טומאה בר"ה טהור מגזירת הכתוב כמ"ש תוס' חולין וריש נדה היכא שאפשר א"כ בראשונה שבא לשאול רק על עצמו היה טהור גמור. וכן עתה. ובל"ז הקשה המשנה למלך פ' י"א מה' שגגות מחלון של רבים והניח בצ"ע ע"ש וצ"ל דלענין גברא דאפשר להזות ולטבול לא חשיב אונס וכחלון יחיד דמי אף שהתירה תורה הספק כנ"ל. וגם די"ל דלענין החיוב קרבן בנכנס למקדש כיון דהתירה תורה רק הספק ומותר לכנוס גם בשניה כשטבל והזה מ"מ יש כאן ודאי חיוב קרבן עלי' וככל הספיקות דאף שמותר מ"מ כשנודע חייב קרבן היכא דלא אנוס. וכשחזר ונכנס נודע שחייב קרבן עכ"פ. ומ"מ לענין איסור י"ל דאין איסור מה"ת גם בכניסה שניה דספק טומאה בר"ה טהור ואמרינן לענין הכניסה דעכשיו טהור וכבר מחויב קרבן על כניסה הראשונה רק שלא נודע ואין איסור עלי' בכניסה שניה מה שיהיה נודע עי"ז שודאי עבר כיון דמצד עצמו אינו איסור כנ"ל. וכן בחד בתרי כנ"ל ביבש דמותרת כל א' מטעם רוב בזה אחר זה כנ"ל. רק מדרבנן אסור כבאו לשאול בבת אחת כנ"ל דודאי א' שלא כדין משא"כ מדאורייתא י"ל דמותר כנ"ל. וא"כ להנ"ל בבת אחת לאכול שלשתן אסור מה"ת דודאי איסור לא הותר מעולם. אך א"כ בלח בלח אף במינו ובא"מ בלאו טעם כעיקר ראוי להיות אסור מה"ת כיון שמעורב ונכלל האיסור בכולו. ובכל מה שאוכל מההיתר יש בו ודאי משהו איסור שאסור מה"ת ומה יהיה מותר כיון דלא שייך מרובא פריש דקי"ל יש בילה:

ס״טוכן אפילו יבש ביבש להר"ן ז"ל פרק גיד הנשה שכ' דהא דקבוע שאינו ניכר לא חשיב קבוע הוא מטעם דכיון דבטל ברוב אין כאן איסור ולא חשיב קבוע ע"ש. וא"כ אי נימא כנ"ל הא אדרבא כיון שהדין דקבוע כמחצה על מחצה לא יבטל ברוב מה"ט כיון שאינו נהפך להיתר שוב לא שייך להתיר מטעם כל א' מרובא פריש דהוי קבוע כנ"ל. וכבע"ח וכל הני דלא בטלי ועוד דהרא"ש ז"ל מתיר גם לאוכלן כולן בבת אחת. ותוס' בכורות כ"ג כתב גם כן דמסתברא דמה"ת מותר והא דבטומאת משא כמאן דאיתא דמי רק מדרבנן ע"ש. וכן רוב הפוסקים שכתבו דנהפך האיסור להיות היתר וקשה מנ"ל כמ"ש לעיל:

ע׳והנה נראה למה שהקשה המרדכי דקי"ל קבוע כמחצה על מחצה והא סנהדרין דילפינן רובא מינייהו קבוע מיעוט כהרוב ולשון של התי' אינו מובן ע"ש:

ע״אונראה לענ"ד דהא רובא ככולו יליף הש"ס מלימוד אחר לא מאחרי רבים כו' דיליף כל רוב ע"ש בנזיר מ"ב ב' שערות כו' אמר ר"א כו' זאת אומרת רובו ככולו מדאורייתא מדגלי כו' בנזיר יגלחנו כו' הכא עד דאיכא כולה הא בעלמא רובו ככולו ע"ש והיינו דזה א"א ללמוד מאחרי רבים להטות דהא המועט קבוע כמו הרוב ואין כאן ספק רק שיהיה חשיב בגילוח הרוב ככולו. ומעין זה הוא בשחיטה דרובו כמוהו כו' ופרוץ כעומד. ובסוכה חמתה מרובה כו' כפירש"י ריש סוכה וכשר מרובה על הפסול כו' ובמשנה כלים רובו מתכות כו' ותנור יותץ ברובו והרבה כה"ג. והיינו שנדון על הדבר כולו אם נקרא הסימן שחוט או קיים אמרינן רובו ככולו שנקרא שחוט. וכן פסיקת קנה וטריפות שנקרא הסימן נפסק ובכל הני כיון דכולו דבר אחד וצריך להקרא או על שם הרוב או על שם המועט חשיב ככולו ע"י הרוב אף שהמיעוט קבוע. וזה אינו ענין לספק. ובט' חניות בנמצא וקטן וקטנה ושאר רוב א"א ללמוד מקרא הנ"ל דיגלחנו כו' דא"א לומר דבטל המיעוט כאילו אינו נמצא דהם דברים נפרדים שהחנויות שמוכרים נבילה הם בפ"ע וכן האיילונית והטריפות לא יתכשרן על ידי הרוב. וממילא כשדנין על א' אי מהרוב או מהמיעוט א"א ללמוד מהא דרובו ככולו. דמ"מ ע"ז שדנין יש ספק דאורייתא שאם הוא מהמיעוט טריפה. וזה ילפינן מאחרי רבים להטות דסנהדרין שהספק לכל הב"ד אם האמת כהרוב או כהמיעוט המזכין ופוסקין לחייב ואמרה תורה שהספק מוכרע ע"י הרוב שהאמת כן. כן בכל רוב אף דליתא קמן יש רוב סברות ע"ז הנמצא שכשר ומכריע הספק כנ"ל:

ע״בובזה כשדנין על א' שהוא ספק אי מהרוב בזה אמרה תורה קבוע כמחצה על מחצה. ובסנהדרין יש ב' הדברים. דהא כשהרוב מחייבין כו' חשיב שכל הב"ד מחייבין דהא בש"ס סנהדרין דף ו' דא"צ לשלם בטעו חלק אותן שלא טעו משום דאי לאו את לא סליק דינא. ואם היה חשיב רק שהרוב יכולין לחייב הי' משלמים הכל. וע"כ דכולו חשיב שפוסקין הדין כיון דכ' אחרי רבים להטות. והיינו משום דכל הב"ד חשיב ב"ד אחד דכת' לא תעשו אגודות שיהיה פלג מורין כו'. ואו שיפסקו חייב או זכאי עכ"פ כל הב"ד צריך לפסוק הדין. ואם כן ע"כ סתרי אהדדי או שיכריע המיעוט את הרוב או הרוב המיעוט. שוב בזה רובו ככולו כמו בגילוח והסימן שיהיה נקרא כולו שחוט ונפסק. כיון שדנין על הכל ביחד חשיב מה שפוסקין כהרוב שכל הב"ד מחייב והמיעוט כמאן דליתא וכאילו פוסקין כולם כנ"ל. ומה"ט פרק קמא דהוריות קי"ל ק' שישבו להורות אף דהמיעוט חולקין רובו ככולו אף דכ' כל העדה. וכשלא ישבו כולן לא מיקרי כל ע"י הרוב ע"ש למסקנא דאיתותב ר"י. והוא מטעם דבישבו כולן דע"כ יכריעו כ"א וסתרי מכריע הרוב ורובו ככולו וחשיב כולן פסקו. משא"כ כשלא ישבו רק הרוב דאין שייך להם המיעוט א"כ פסקו רק רוב הראוין להורות ולא שייך רובו ככולו דאין דנין כלל על כולם שיהיה נקרא דבר א' כנ"ל. וזה כוונת תוס' ב"ק פרק המניח דאף דאין הולכין בממון אחר הרוב מ"מ סנהדרין חשיב המיעוט כמי שאינו דב"ד מפקי' מיניה ע"ש שנתחבטו בפי' דברי תוס' ע"ש. ובאמת כוונתם כנ"ל דשוב רובו ככולו דחשיב שכל הבית דין מחייבין ואין כאן מיעוט כלל כיון שכולם צריכין לפסוק וכל הב"ד כחד כנ"ל וזה אינו ענין לספק רק מטעם רובו ככולו והמיעוט אף שהוא ודאי כמאן דליתא חשיב ככל הני דכ' לעיל וממילא מה"ט לא חשיב קבוע כלל בסנהדרין דהא אם יפסקו כהרוב אין כאן מיעוט כלל אף שניכרין וכמו בסימן וסכך וכל הני אף שהמיעוט ניכר ובמקומו מ"מ כשדנין על כל הספק חשיב נפסק כולו כנ"ל וזה הוא כוונת המרדכי פ"ק דחולין בתי':

ע״גומ"מ יליף הגמרא שפיר גם בספק דאזלינן בתר רובא מאחרי רבים להטות דאי לאו הכי למה יצטרכו הב"ד כולו לפסוק כהרוב לחייב מיתה וממון הא לכל הב"ד ביחד הספק שמא הדין עם המיעוט המזכין. ולא דמי כלל לרוב דגילוח וסימנין והנ"ל שהרוב ג"כ ודאי כהמיעוט שייך שרובו ככולו. משא"כ לענין הספק בדין אם הדין כהמיעוט זה פטור והרוב שלא כדין. וע"כ דגזירת הכתוב שבספק הולכין אחר הרוב שנאמר שהאמת כן. ושוב כשאמרה תורה אחרי רבים להטות דמסתמא האמת כן לסמוך ע"ז שוב ממילא לענין הפסק רובו ככולו וחשיב שכל הב"ד מחייבין כנ"ל ואין כאן קבוע כלל דכמאן דליתא:

ע״דוא"ל דא"כ למה ליה קרא דרובו ככולו הא מצינו למילף מאחרי רבים להטות. דאל"כ הוי קבוע. וגם אין הולכין בממון א"ר וגם דבצרי להו ממנין הב"ד. ז"א דהוי מ"ל דגזירת הכתוב שהמיעוט יבטלו דעתם מפני הרוב כיון דסתרי וכמו זקן ממרא דכתי' ע"פ הדברים כו' וג"כ לא קשה כל הנ"ל. דממילא כל הב"ד פוסקין כהרוב. רק עכשיו דילפינן רובו ככולו י"ל גם בסנהדרין כן כנ"ל ומרובו ככולו א"י ללמוד על סנהדרין דשם דבר א' משא"כ בדברים נפרדים שא' מכריע לא הוי ידעינן כלל דחשיב כל הב"ד א' וצריך אחרי רבים להטות כנ"ל. ואם כן מזה נלמד אחרי רבים להטות כנ"ל. ואם כן מזה נלמד שפיר ביבש בחד בתרי דבטל ברוב לגמרי כיון שדנין על כל התערובות ביחד. וע"כ או שיהיה הכל אסור מספק ואז המיעוט יכריע הרוב היתר שיאסור מספק. או שיהיה מותר כולו שפיר כיון דסתרי המיעוט והרוב מכריע הרוב המיעוט שיהיה מותר כולו:

ע״הובזה מובן מה דתמה פ"מ שלא מצינו היתר שנתערב בב' ח' אסור דנימא תהפוך לאסור שילקה על ח' א' ומ"ש מאיסור שנהפוך להיתר ע"ש. ולמ"ש לא קשה מידי דדוקא בהיתר שאם לא נהפוך האיסור להיתר יכריע המיעוט את הרוב היתר להיות אסור כולו מספק לכך מכריע הרוב ונהפך כנ"ל. משא"כ היתר ברוב איסור גם אם לא נהפך מ"מ נשאר כולו אסור מספק ולא יכריע כלל הרוב איסור להיות מותר ממילא לא נהפך כלל ונשאר ההיתר היתר ואיסור אסור והכל אסור מספק שקבוע כנ"ל (מלבד דבל"ז לא קשה דהר"ן נדרים בגדולין ורמב"ן ע"ז גבי קמא קמא בטל כ' דהיתר אין דרכו להתבטל רק להוסיף עלי' וחשיב ככבר ניתוסף ע"ש) מ"מ עיקר כנ"ל. דבאיסור מועט שיכריע ההיתר שיהיה אסור כולו מספק וספק באיקבע מה"ת לחומרא א"כ יהיה על כל התערובות שם אסור מה"ת כהמיעוט וכיון שא"א לחלק ועל כל התערובות צריכין לפסוק בשוה מותר או אסור הוי כסנהדרין שא"א לחלוק וכהאי דפסחים דאין קרבן ציבור חלוק דמבטל המיעוט לגמרי שיהיה דינו כהרוב. ונהפך כנ"ל משא"כ היתר באיסור כנ"ל דגם אם לא יבטל יהיה כל התערובות שם איסור מן התורה כהרוב. ואף דהא עכ"פ שם ודאי איסור יתבטל מהרוב ע"י המיעוט ולכאורה שייך ג"כ כנ"ל שהמיעוט יכריע שלא היה ודאי רק ספק איסור. ושוב נהפך המיעוט שיהיה הכל ודאי איסור כנ"ל שהרוב מכריע לודאי כנ"ל. דניהו שאין ההיתר מועט מכריע הרוב להיות כמוהו היתר עכ"פ יהיה הרוב מוכרע מהמיעוט שלא יהיה ודאי כמו שהיה דנראה דז"א דהא להרא"ש ופוסקים הנ"ל לא נהפך להיתר רק בנודע התערובות. ונראה דהוא מדאורייתא ואם אכל כל הג' ח' קודם שנודע חייב חטאת דודאי חלב אכל שלא נהפך להיתר. ולענין חטאת אפשר דאינו שב מידיעתו מיקרי דאלו ידע היה נהפך ומותר מה"ת וכל האיסור ע"י שלא נודע. ואינו מוכרח דמ"מ על ח' חלב האסורה היה שב מידיעתו וכיון דעתה לא נהפך להיתר חשיב שב מידיעתו. אבל עכ"פ איסור דאורייתא עביד בלא נודע. והטעם דדוקא בנודע שצריכין לדין על כולו אם מותר או אסור הרוב מכריע דיהיה מותר וכסנהדרין שצריכין לפסוק כנ"ל דמכריע. משא"כ בלא נודע שא"צ לדין על התערובות לא שייך שיכריע את המיעוט כדי שהמיעוט לא יכריע הרוב כיון דא"צ כלל לדין עליו נשאר כל אחד כמו שהוא. ולכך במאי דצריך הרמה למ"ד הרמתו מקדשתן כו' כיון דא"א להרוב להכריע להיתר כל שלא הרים ועדיין שם איסור עליו שוב לא נהפוך כלל כנ"ל:

ע״ווא"כ ברוב איסור כיון דאם לא יכריע עכ"פ נשאר אסור מן התורה דס' באיקבע מה"ת ושם איסור על כל התערובות ובין ספק לודאי אין שום נ"מ לכתחילה כיון דמה"ת אסור ורק לענין אם יעבור א' אם ילקה א"כ שוב הוי כלא נודע דא"צ לדין כלל ע"ז אי בטל או לא כיון דבין כך ובין כך אסור מה"ת וא"צ לדין רק אחר שאכל אי חייב או לא א"כ ממילא אכל רק ספק איסור מה שלא נהפך כמו אלו אכל א' בלא נודע תערובתו ברוב אסור דהיה חשיב קבוע כיון דלא נהפך כנ"ל. וממילא גם בנודע כן כיון דקודם שאכל לא נתבטל ההיתר דגם אם לא יכריע יהיה אסור הכל כנ"ל:

ע״זב"ה להלכות נדה.

ע״חאשה שבימי עיבורה בדקה עצמה ומצאה על העד קרטין אדומים מקצתן נלקטין מהעד ומקצתן נימוחין. ולפרקים מתחיל לכאוב לה בטיבורה בימין או בשמאל או בגבה ונגד מקום הכליות ובכל פעם אחר כאב הנ"ל מוצאת הקרטין אדומים הנ"ל. ונמשך כן עד אחר שילדה זמן רב ועדיין אינה יכולה להטהר כי כשמתחלת לספור ז' נקיים לא יעבור ב' או ג' ימים עד שבא לה כאב הנ"ל ומיד מוצאת קרטין הנ"ל ולא תוכל לספור ז' שלא יבא כאב בנתיים ותמצא קרטין הנ"ל. ועשו לה מכחול מפשתן ובדקה עצמה כמה פעמים בו ומוצאת בכל פעם קרטין הנ"ל רק על הצדדין ולא על ראש המכחול:

ע״טראשונה נבאר אם יש להתירה כשמוצאת קרטין הנ"ל וזה מב' פנים. א' מטעמים שכתב הט"ז סי' קצ"א. ב' מחמת בדיקת המכחול שהוא ראיה דמן הצדדים הוא ולא מן המקור כמו ברואה דם מחמת תשמיש שסומכין על בדיקה הנ"ל:

פ׳הנה מטעם א' פשוט שאין היתר. חדא דכבר דחה הח"צ סי' ע"ג דברי הט"ז וכתב שהוא איסור כרת ע"ש. ועוד גם הט"ז לא קאמר רק בכאב במקום הכליות שדרך הקרטין להולד שם ואף שנפסק הכאב תולה דלא נתרפא ע"ש משא"כ בנידן דידן. ועוד דהא הח"צ תמה איך אפשר לדון כאב כמכה הא משנה שלימה אלו הן הוסתות חוששות בפי כריסה כו' וכל הרואה בכאב הוא רואה ע"ש בח"צ. אמנם טעם הט"ז פשוט כמ"ש הרשב"א בתה"א והר"ן בחידושיו שם וב"י וש"ע סי' קפ"ז דאף דאין אשה קובעת וסת בקפיצות לחודייהו ה"מ בקפיצה וכה"ג שהאונס גורם לוסת שיבא כו' אבל אונס הבא מחמת הוסת כהנהו דמתני' בלא ימים נקבע שאין האונס גורם הוסת אדרבא הוסת גורם להם שיבואו ע"ש. ולכך בעובדא דט"ז שהיה כאב במקום הכליות שידוע שאין וסת גורם לכאב כזה גם דכמה פעמים שהיה לה הכאב ולא ראתה וע"כ דהכאב הוא מצד עצמו והוי כמכה ושוב תולין גם הקרטין בו. וזה החילוק בין הכאב דמתני' דשם יכולין לבוא מחמת הוסת ואיך נתלה הוסת בהם וזה פשוט לענ"ד. ואם כן בנידון דידן מאן לימא לן שאין כאב זה מחמת הוסת הא בכל פעם שבא הכאב מוצאת קרטין הנ"ל והוי ממש כחוששת בפי כריסה. וא"כ גם הט"ז מודה. דכאן אשה זו קבעה לה וסת בכל פעם שכואב לה כנ"ל שתראה קרטין הנ"ל שהוא דם ממש רק כיון שהוא בימי עיבור ויניקה דאין האשה קובעת וסת ולא הוי וסת קבוע אבל כשמוצאת קרטין הנ"ל היא טמאה לכ"ע כנ"ל ומטעם הב' מחמת בדיקת המכחול נסמוך שהוא מהצדדין כמו ברואה מחמת תשמיש. ג"כ אין היתר. דהא קי"ל דם הנמצא בפרוזדור חזקתו מן המקור. ואם כן לכאורה מאי ראיה מבדיקת שפופרת כשנמצא מן הצד ברמ"ת שמא רגע קודם הבדיקה ירד ממקור לפרוזדור ולכך נמצא מן הצד דהא גם בבדיקה זו הוי נמצא בפרוזדור ע"י העד וחזקתו מהמקור. אך ז"א חדא דא"כ לא גרם השפופרת ראיה כלל ושוב מותרת דנתרפאה כמו בלא נמצא דם כלל דעקרה הוסת דראיה מחמת תשמיש. ומותרת ממ"נ אם המכחול גרם ע"כ מהצדדים הוא ואי הוה מקודם א"כ נתרפא. ואף דלשון הש"ס לא נמצא על ראש המכחול בידוע שמן הצדדין. היינו דאם לא נתרפאה ע"כ מהצדדין. ולכך כללו יחד בש"ע לא נמצא כלל או נמצא מהצד. ולכאורה יש חילוק דלא נמצא כלל צריכה נקיים אח"כ כשרואה מ"ת משא"כ על הצד. וגם בחזרה וראתה אח"כ ג' פעמים דבלא נמצא כלל שהוא מטעם נתרפא חזרה לאיסורה משא"כ במן הצד. אבל למ"ש אין חילוק דגם בנמצא מן הצד יש לחוש שהי' מקודם רק ההיתר מטעם דא"כ נתרפאה ושוב הוי כלא נמצא כלל דצריך אח"כ ז' נקיים. וגם בחזרה לראות ג' פעמים אסורה דלא הועיל ע"ז בדיקה ראשונה כנ"ל. וא"כ בנידן דידן לא מהני הבדיקה דשפיר יש לחוש דראתה קודם הבדיקה ונמצא על צד המכחול שהיה בפרוזדור דחזקתו מהמקור. ועוד דדוקא התם לאוסרה על בעלה שהוא מטעם וסתות דרבנן כמ"ש תוס' ושאר פוסקים מהני הבדיקה ולא חיישינן כנ"ל משא"כ בנידן דידן לענין נקיים:

פ״אועוד גם אם נתיר שם בלי נקיים אח"כ בנמצא מן הצד מ"מ יש ג"כ חלוקים. חדא דהתם בחזקת טהרה עומדת. ועוד דהא אין שום ריעותא על קודם הכנסת המכחול לומר שראתה קודם ולמה נחוש לזה ומוקמינן לה בחזקת טהרה דהא כל לבעלה דיה שעתה וכאן עדיף דלא שייך הרי טמאה לפניך דהא אם לא ראתה קודם רק ברגע זו האחרון שהי' השפופרת שם א"כ ע"כ הוא מצדדין כיון שלא נמצא על ראשו ועדיין טהורה ואלימא חזקת טהרה. משא"כ בנידן דידן שהוחזקה לראות ע"י הכאב וא"כ מה יועיל הבדיקה שאחר הכאב שנמצא מהצד הא חיישינן שפיר שראתה קודם כמו עכשיו דאין הבדיקה גורמת הראיה וכנ"ל:

פ״בועוד דכאן בחזקת טמאה היא שלא נטהרה מלידתה עדיין. ואף דמ"מ יש חזקה דהא הראיה הוי שינוי הגוף ומוקמינן אחזקה שלא ראתה קודם הבדיקה. מ"מ נראה דדמי ממש להא דקי"ל חולין י' הלכתא כוותי' דר"ה בלא שיבר בה עצמות ואף שיש לתלות בעצם המפרקת מ"מ בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת ואף דהסכין בחזקת בדוק מ"מ הרי פגום לפניך ואמרינן שמא מקודם נפגם והוי תרתי במקום חדא וכן במקוה שנמדד ונמצא חסר ע"ש בתוס' בד"ה סכין שכתבו לחלק בין שיבר עצמות דיש במה לתלות שנעשה אח"כ. וכן בעצם המפרקת דבתרייתא שאינו נזהר כ"כ משא"כ במקוה שאין לתלות על אח"כ יותר מקודם אמרינן שהי' קודם ע"ש. וכן כאן בשלמא רדמ"ת ורואין שזה גורם הראיה א"כ מהני בדיקת המכחול דתולין שהכנסת המכחול גרם וכמו התם בשיבר כו' ולא קודם וודאי מן הצדדים דקודם לכן לא היה דבר הגורם משא"כ בנידן דידן דאין במה לתלות יותר שראתה עכשיו מקודם דהא הכאב היה קודם הבדיקה וי"ל שראתה קודם ואין ראיה ממה שהוא מן הצד דהא בחזקת טמאה עומדת ואף דנימא החזקה שלא ראתה עד עתה מ"מ הא הרי דם לפניך והוי תרתי במקום חדא וכמו בבהמה בחזקת איסור וכמו במקוה דלא שייכי כל התירוצים שכתבו תוס' שם ע"ש. והא פריך הש"ס ריש נדה מ"ש ממקוה כו' אף להלל דתהיה טמאה ודאי ומשני התם תרתי לריעותא הכא חדא כו' ומבואר להדיא דאם היתה האשה בחזקת טמאה והוי תרתי לריעותא דהרי דם לפניך היתה ודאי טמאה וממילא דאף לחולין היה טמא כנ"ל. וא"כ כאן הוא כנ"ל. אך יש לחלק דשם הרי טמאה לפניך דעכשיו ודאי טמאה משא"כ כאן אם השתא הוא דחזאי א"כ הוא מהצדדין ועדיין טהורה מחמת דם זה כמ"ש לעיל. אך זה אינו מועיל כאן דאית לה חזקת טומאה מחמת הלידה ואמרינן דלא נטהרה כמו במקוה דהספק על הטהרה וכן בהנ"ל דהספק על הנקיים כנ"ל:

פ״גאך אפשר דגם כאן יש לתלות יותר על עכשיו בשעת הבדיקה מקודם דהא חזקת דמי המקור שבאין בהרגשה כמבואר ברמב"ם ז"ל בבדיקה אמרינן אימור הרגשת עד הוא. וא"כ אם נאמר שראתה קודם הבדיקה היה לו להיות בהרגשה אם היה מהמקור ותולין שעתה בשעת הבדיקה שאף אם מן המקור אינה מבחנת ושוב כיון שנמצא מהצד ע"כ מצדדין הוא ומהני הבדיקה והוי כמו שיבר עצמות ואף דאינו ודאי מ"מ כמ"ש תוס' חולין שם לענין עצם המפרקת דבתרייתא כיון דיש סברא על אח"כ יותר מקודם ע"ש:

פ״דשוב ראיתי בשו"ת נודע ביהודא יור"ד סי' מ"ג כתב ג"כ דאין בדיקה הנ"ל מועלת מטעם הנ"ל דשמא קודם לכן יצא לפרוזדור ולכך נמצא מן הצד ולא דמי לרדמ"ת דמטעם נתרפא כנ"ל וכ' דתלי' במחלוקת שמאי והלל דסבר דכותלי בית הרחם מוקמי דם ואף דלחולין מודה דוקא משום חזקת טהרה ע"ש ולענ"ד יש לדון דאף אי לא אמרינן התם כותלי בית הרחם מוקמי דם מ"מ הכא מיגרע גרע דהא כיון דדם בפרוזדור חזקתו מן המקור וספק צדדין לא מיקרי ספק כלל. וא"כ כאן בבדיקת שפופרת כשנמצא מהצד אם נאמר שלא ראתה קודם ולא העמידו כותלי בית הרחם רק עתה בשעת בדיקה א"כ ע"כ הוא מהצדדין. וא"כ כיון שחזקת דם מהמקור ממילא מורה חזקה זו דודאי לא ראתה עתה רק קודם מעט וכותלי בית הרחם העמידוהו ושפיר היה מהמקור וירד למטה וכיון דחזקה זו הוי כודאי מהמקור אמרינן לזה עצמו דאין הבדיקה מועלת כנ"ל דכותלי בית הרחם העמידוהו. ודוקא בפלוגתא דשמאי והלל דגם אם לא העמידוהו וראתה עכשיו מ"מ הוא מהמקור ולא חיישינן להעמדת כבה"ר משא"כ לענין הבדיקה בנמצא מהצדדים מחמת חזקה הנ"ל שפיר חיישינן. והיה נראה דגם ברואה דם מחמת תשמיש באמת לא סמכינן על הבדיקה לענין נקיים מטעם חזקה הנ"ל דע"ז אין שוב ראיה מכל מ"ש שם בתשובות נו"ב ע"ש. רק לאוסרה לבעלה שהוא דרבנן כנ"ל. אך י"ל דנגד חזקה הנ"ל יש חזקה דדמי המקור באין בהרגשה כמ"ש הרמב"ם ז"ל פ"ט מה' איסורי ביאה ואם היה קודם הבדיקה היה לה להרגיש דליכא הרגשת עד ושוב יש להעמידה בחזקת טהרה. אבל עכ"פ בנידן דידן שהיא בחזקת טמאה שוב כמ"ש לעיל דהוי כמקוה כו' ולא שייך מ"ש לעיל דהוי כשיבר בה עצמות דיש סברא שבא בשעת בדיקה דקודם לכן היתה מרגשת דז"א דנגד זה שוב איכא החזקה דחזקת דם מהמקור וודאי היה קודם הבדיקה והוי חזקה נגד חזקה ואין שוב לתלות על עכשיו יותר מקודם והוי כלא שיבר כו' דהוי תרתי לריעותא כנ"ל. ואף די"ל דדוקא דם הבא בהרגשה חזקתו מהמקור ודם הנמצא בפרוזדור הוא בהרגשת זיבת דבר לח כמ"ש הפוסקים אבל בלא הרגשה אין חזקתו מהמקור כלל ושוב אין כאן רק חזקה זו דבא עכשיו. דז"א דהא הטעם משום דרוב דמים מצוין שם ע"ש והוי רק חזקה נגד חזקה. בפרט די"ל אימר ארגשה ולאו אדעתא. או כסבורה הרגשת מ"ר הוא כדאמר בש"ס ריש נדה ואף דלא חיישינן להכי לחוד אבל עכ"פ היכא דמסייע חזקתו מהמקור שוב חיישינן כנ"ל:

פ״האמנם בס' נודע ביהודה הנ"ל סי' מ"ו הוכיח דאף היכא דליכא חזקת טהרה לא חיישינן דכותלי בית הרחם מוקמי דם. ודחה דברי הרמב"ן ורשב"א ז"ל דהצריכו עכ"פ בדיקת הפסק טהרה בחורין וסדקין ע"ש. אולם כל ראיותיו לענ"ד אינם מוכרחין. מ"ש מיולדת דטבלה אחר ז' דתטמא למפרע שמא יצא הדם אתמול לבית החיצון וכן בהג"ה שם דאל"כ זבה שספרה ז' נקיים וטבלה ולמחרת ראתה ניחוש שיצא אתמול וסתרה ע"ש. ולענ"ד לא קשה מידי דהא ע"כ לרמב"ן ז"ל מאי מהני אף שבדקה בחורין כו' מ"מ שמא אח"כ ראתה וכותלי בית הרחם העמידוהו וע"כ דהא בכל דבר שנשתנה באיזה מעשה מוקמינן אחזקה שלא נשתנה קודם רק אח"כ כמבואר בכמה דוכתי חזקת מעוברת וכה"ג ולכך כשבדקה בחורין והפסיקה בטהרה ונתברר דעכ"פ אז בשעת בדיקה פסקה מלראות שוב מוקמינן אח"כ אחזקה שלא נשתנה ולא ראתה ולכך אף בזבה שטבלה וראתה למחר אין לחוש שמא יצא אתמול כנ"ל משום חזקה הנ"ל דוודאי לא נשתנה עד עתה. משא"כ אם לא בדקה בהפסק טהרה בדיקת חורין כתב הרמב"ן שפיר דחיישינן שכותלי בית הרחם מעמידין ואף בשעת בדיקה לא פסקה כלל מלראות ואין כאן חזקה כלל ואדרבא הא ודאי הוחזקה רואה ואין כוונתו על חזקת טהרה של האשה רק על השינוי. ולא קשה כל מ"ש שם דהוא עכשיו שהפסיקה בבדיקת חורין כנ"ל:

פ״ועוד נראה דהא חזקת דם המקור שבא בהרגשה וכדאמר טעמא דשמאי נדה ג' הואיל ומרגשת כו' ואף הלל סבר טעמא דהרגשה לחולין. ע"ש ע"ב בתוס' ד"ה א"ב. וא"כ שפיר בזבה וכה"ג שראתה אחר הטבילה לא חיישינן שמא יצא אתמול לבית החיצון. דא"כ היתה מרגשת וודאי לא יצא עד עתה. אבל בבדיקת טהרה כתבו הראשונים ז"ל דצריך בדיקת חורין דאל"ה לא מהני דשמא היא רואה עדיין בשעת בדיקה ושוב אין ראיה מהרגשה דהרגשת עד הוא ואין להבחין וא"כ כיון דע"כ צריכה שוב צריך בדיקת חורין דאל"ה חיישינן שהיא רואה עדיין ולא קשה מידי. וכן מה שמקשה שם מהא דקס"ד מבקשת לישב על דם טוהר כו' והקשה דעדיין קשה אכתי תבדוק לידע שפסק כדי שאם תמצא למחר לא תחוש למפרע ולמ"ש לא קשה מידי דאם לא תבדוק לא תחוש כלל למחר שמא ראתה אתמול דא"כ היתה מרגשת כיון שלא בדקה לא שייך הרגשת עד כנ"ל. אך א"כ גם כשראתה אחר שטבלה בלי הרגשה ובדיקה נשאר קושיתו דניחוש שיצא אתמול דא"ל מדלא ארגשה דהא גם עתה לא הרגישה וכמו שהקשו תוס' על רש"י דף ג' ד"ה מרגשת ע"ש. וגם בזה י"ל בפשיטות כמו ספק טריפה דאמרינן השתא דנטרפה לפי שרוב כשירות ואף דחזינן שיצאה מהרוב אמרינן חזקה שלא יצאה מהרוב עד עתה וקודם לכן היתה בכלל הרוב ע"ש בפוסקים. וכן בהנ"ל כיון דרוב רואין בהרגשה א"כ אף שיצאה עתה וראתה בלא הרגשה מ"מ לא יצאה עד עתה ומיושב קושיות תוס' ג"כ. ועוד דכיון דראתה בלא הרגשה א"כ עדיין טהורה מן התורה ולא איתרע כלל החזקת טהרה מדאורייתא רק מדרבנן ושוב לא חיישינן לאתמול והתוס' הקשו שפיר דשם איירי לטהרות דמטמא מן התורה גם בלא הרגשה משא"כ לבעלה י"ל כנ"ל:

פ״זאמנם יש לדחות תירוץ הנ"ל דע"כ לא קאמרינן הרגשת עד הוא רק בבדיקה עד מקום שהשמש דש אבל בקינוח י"ל דלא שייך כלל הרגשת עד הוא. וא"כ אי נימא כנ"ל עדיין למה צריך בדיקת חורין בהפסק טהרה תיסגי בקינוח וג"כ אין חשש דהיה לה להרגיש. ואינו מוכרח כדמשמע פשטא דש"ס נ"ז ע"ב מהא דעד שהיה נתון תחת הכר ע"ש. ועוד די"ל דזה פשוט לו לרמב"ן דקינוח ודאי לא מהני בהפסק טהרה דבדיקה קתני רק עכ"פ עד מקום שהשמש דש וכמ"ש ב"י לדעת הראב"ד ע"ש דג' בדיקות הן כו'. ולכך שוב מצריך שפיר בדיקת חורין דאל"ה יש לומר הרגשת עד וליכא חזקה כנ"ל. ובל"ז אין ראיה מדיעבד על לכתחילה שכ' הרמב"ן דבעי בדיקת חורין כנ"ל. ועוד י"ל דלא קשה מהא דזבה שטבלה וראתה אחר הטבילה דנימא שמא ראתה אתמול וסתרה הז"נ דוודאי מיקרי זה חזקת טהרה כיון דהימים שספרה מקודם היו ודאי טהורין וניחוש שראתה אח"כ ונסתר למפרע אף מה שהיה טהור ע"ז שפיר יש החזקה שלא נסתר. ולא דמי כלל למה שהביא ממקוה שנמצא חסר דאף דוודאי טבל לא הוי חזקת טהרה ע"ש דהתם הספק על הטבילה ומה חזקה יש ע"ז הא מעולם לא היה טבילה זו וודאי כדין. משא"כ בהנ"ל דאותן הימים היו ודאי ספורים ומוקמינן אחזקה שעדיין הם טהורים ומכלל הנקיים ולא נסתרו למפרע וכמ"ש תוס' גיטין ל"ג ד"ה ואפקעינהו כו' דמוקמינן אחזקה כו' אף דאז יהיו הקידושין בטלין למפרע וכן בנזיר מוקמינן אחזקה שלא יתיר כו' ע"ש ואף דעוקר הנדר מעיקרו מ"מ הוי חזקה שלא יתבטל למפרע וכן כאן כנ"ל ואין ראיה:

פ״חוא"כ להרמב"ן ז"ל ושאר פוסקים חיישינן דכותלי בית הרחם העמידוהו דלכך בעי בדיקת חורין וא"כ ממילא גם ברואה דם מחמת תשמיש לא מהני בדיקת שפופרת לטהרה בלי ז' נקיים דחיישינן שהי' מקודם מעט כנ"ל. אך י"ל משום חזקת טהרה וגם חזקה שלא נשתנה ולא ראתה עד עתה דלזה שוב מוכח מהוכחת הנודע ביהודה הנ"ל מזבה שאינה סותרת ולתירוץ הא' שכתבנו א"כ גם בזה מהני החזקה שלא נשתנה כמו בזבה הנ"ל עד עכשיו. וגם לתירוץ הב' יש כאן החזקה דאי מקודם ומהמקור היתה מרגשת כנ"ל אך נגד זה יש חזקת דמים מהמקור ומורה זו החזקה שהיה מקודם כיון שעתה אי אפשר רק מהצדדים כמ"ש לעיל. אך י"ל דדם שאינו בא בהרגשה אין חזקתו מהמקור כלל כמ"ש. והיה נראה לענ"ד לפרש בזה ש"ס דרואה דם מחמת תשמיש כו' דקאמר לא נמצא על ראש המכחול בידוע שהוא מן הצדדין ותמהו כל הפוסקים הא בלא נמצא כלל הוא רק מטעם נתרפא ומה ראיה שהוא מהצדדין. ועוד הקשה הרמב"ן ור"ן ז"ל דאמר אח"כ ממלאה ונופצת היא ואין לה תקנה וא"כ מאי מהני הבדיקה ממ"נ אי הפילה חררה א"צ בדיקה ואי לא הפילה א"כ אין לה תקנה ומה מועיל הבדיקה ותירץ הר"ן ז"ל דממלאה ונופצת היא או מהמקור או מהצדדין ולכך אין לה תקנה רק בבדיקה ולא משום שנתרפא ע"ש. וקשיא לי דא"כ אמאי מהני בלא נמצא כלל לא על ראש המכחול ולא על הצד הא כיון שלא הפילה ודאי לא נתרפא ועל מן הצד אין ראיה יותר מהמקור כיון שלא נמצא כלל וי"ל בדוחק. ולפי' הב"ח ז"ל שם א"ש ע"ש:

פ״טולמ"ש י"ל דהנה תוס' נדה ס' ע"ב ד"ה אימא כו' הקשו וא"ת כיון דיכול להיות דאע"ג דנמצא כשיעור וסת שלא היה הדם בשעת ביאה רק אח"כ א"כ אמאי בעלה בחטאת הא ספק הוא ותירצו כיון דרוב פעמים בא מקודם כו' ע"ש. ולענ"ד י"ל בפשיטות אי אמרינן דבקינוח לא שייך הרגשת עד הוא וא"כ כיון שחזקת דמי המקור בהרגשה א"כ ודאי בא בשעת תשמיש ולכך לא ארגשה דסבורה הרגשת שמש הוא. אבל אם בא אח"כ היה לה להרגיש כנ"ל ושפיר חייב חטאת. אבל עכ"פ בין לתירוץ תוס' ובין למ"ש יכול להיות גם בשיעור וסת שבא אח"כ ולא בשעת תשמיש. ומכ"ש באחר זמן דאינו חייב רק אשם תלוי דהוא ספק כמבואר בש"ס שם. והנה מבואר בש"ס גבי קפיצה דאתמול גרמה וברשב"א בת"ה ושאר פוסקים דיכול להיות בוסת דקפיצה וכה"ג שאינו גורם על מיד רק לראות אח"כ עיין בב"ה בדיני וסתות:

צ׳וא"כ לכאורה ברואה דם מחמת תשמיש דהיינו שראתה מיד אח"כ כשיעור וסת או בבדיקה דאסורה לבעלה מטעם וסת שקבעה לראות ע"י תשמיש. מ"מ מנא לן שהתשמיש גורם מיד שתראה בשעת ביאה הא כיון שלא מצאה הדם רק אחר הפרישה א"כ שמא התשמיש גורם שתראה תמיד אחר כך היינו אחר הפרישה דע"ז נקבע הוסת ולא על קודם וא"כ תהיה מותרת לעולם לשמש כיון שלא תראה עד אח"כ ומטעם סמוך לוסת אין לאסור בזה. אך הטעם פשוט כיון דחזינן דחייב חטאת או אשם תלוי ומחזיקינן שוודאי היה כבר בשעת תשמיש רק שמש עיכבן א"כ הקביעות וסת ממילא ג"כ לראות בשעת תשמיש ממש ואסורה כנ"ל. אמנם כשבודקת אח"כ בשפופרת ולא נמצא דם על ראשו שפיר י"ל דאין זה עקירת הוסת לגמרי לידע שנתרפאה ולא תראה עוד מחמת תשמיש כלל רק דשוב נתברר שהוסת אינו לראות בשעת ביאה ממש רק על אחר הפרישה כמו שהיה כל הג' פעמים. ולכך לא נמצא גם עתה על ראש המכחול כלל דהא המכחול הוא כמו התשמיש והיא אינה רואה כלל בשעת הביאה רק אחר הפרישה ובאמת גם אחר הוצאת המכחול אולי ראתה דוסת זו כמו שנקבע לראות אחר הפרישה לא נעקר כלל ע"י הבדיקה. רק שמברר שגם דם שע"י התשמיש לא היה בשעת ביאה רק התשמיש גרם לראות אחר הפרישה ושוב מותרת לבעלה דהא לא יעשה איסור כלל לעולם כיון דבאמת יש ספק אם בא אח"כ אף כשיעור וסת רק כשאנו מסופקין תולין בוודאי שהיה בשעת תשמיש משא"כ כשנתברר ע"י הבדיקה שלא היה בשעת תשמיש שוב תולין שהיה אח"כ כנ"ל:

צ״אאמנם הא חזקת דם המקור שבא בהרגשה וא"כ כיון שנתברר שבא אחר הפרישה שוב היה לה להרגיש דליכא הרגשת שמש. ולכך שוב מורה חזקה זו עצמה דוודאי מן הצדדין הוא ודם הצדדין אינו בא בהרגשה דכיון שהבדיקה מבררת שבא אח"כ שוב אמרינן מחמת חזקה הנ"ל דודאי מהצדדין ומיושב שפיר לשון הש"ס לא נמצא על ראש כו' בידוע שהוא מן הצדדין והיינו אף שלא נמצא כלל מ"מ ידעינן ע"י הבדיקה שמן הצדדין כנ"ל ומותרת. וגם תירוץ הר"ן ז"ל מיושב דאף דלא הפילה ולא נתרפאה מ"מ מותרת בלא נמצא כלל כנ"ל דאמרינן שמן הצדדין וגם א"ש דלענין נקיים לא מהני זה דהא אף רואה בלא הרגשה טמאה מדרבנן ולא אמרינן דמן הצדדין הוא מדלא ארגשה וע"כ דלא סמכינן אזה לענין לטהרה בלא נקיים רק ברואה דם מחמת תשמיש שלא תאסור לעולם. והא דנקיט כלל בידוע שמן הצדדין הוא משום דרוצה לכללו עם נמצא בצידי השפופרת דודאי מהצדדין הוא ואף דברואה דם מחמת תשמיש שנמצא הדם על עד שלו לא שייך הנ"ל דהא ודאי לא היה רק בשעת ביאה וי"ל דבזה באמת הטעם משום נתרפא. ולר"ן ז"ל דוקא בנמצא בצדדין כיון דא"א להתרפאות בלא אפילה כו'. ויש לדחות:

צ״בוהיה אפשר לומר טעם להרמב"ן ז"ל דבעי בדיקת חורין אף אי נימא דסבר ג"כ דלא אמרינן כותלי בית הרחם העמידוהו. דהא ודאי גם אי לא בעי בדיקת חורין עכ"פ צריכה להשהות העד בבדיקתה כדי שיעור וסת היינו שיוכל הדם לירד מהמקור ולבוא על העד דאל"ה אין שום ראיה שפסק הדם מהמקור דשמא עדיין יורד דע"כ כיון שצריך בדיקת הפסק טהרה צריך לידע עכ"פ שפסקה עתה. ואף דמוכח שאינה שופעת מ"מ אינה ראיה שאינה מנטפת:

צ״גוהנה כיון דהטעם דהפסק טהרה בבדיקה הוא דמיקרי אח"כ ספורים משום החזקה ע"ש ברשב"א. ולכאורה למאי דמבואר תוס' חולין י"א ושאר פוסקים דחזקה שלא נתבררה לא הוי חזקה ובבהמה שחיה יותר מי"ב חודש דנתברר עתה שלא היתה טריפה קודם י"ב חודש מ"מ לא הוי חזקה כיון דתמיד היה בספק ועתה שנתברר על קודם י"ב חודש שהיו כשרים שוב הספק שמא נטרף אח"כ וכן אח"כ ולעולם אינו מבורר בשעת מעשה שעתה הוא כן בודאי ע"ש. וא"כ לכאורה להרמב"ן ז"ל ג"כ מה מהני בדיקת חורין להפסיק בטהרה דנוקי אח"כ אחזקת טהרה הא גם בשעה שהעד בחורין ואח"כ כשרואת שאין דם על העד נתברר למפרע שבשעה שהיה העד בחורין לא היה אז דם מהמקור ושוב הספק שמא עתה כבר ירד דם מהמקור והוי חזקה שלא נתבררה דמעולם לא היה מבורר לפנינו שפסקה רק דעכשיו נודע על למפרע ושוב הספק על עתה וכמו בטריפה הנ"ל. אך נראה דלא דמי דבשלמא בטריפה דאז לא היה בירור כלל רק עכשיו על למפרע משא"כ כאן דבשעה שהיה העד בחורין באמת נתברר הספק שאין עליו דם רק שלא היה הבירור לפנינו עד שנוטלתו ורואה אותו אבל גם הבירור של עתה הוא ג"כ מחמת הבירור שהיה אז בשעה שהיה בחורין ושפיר מיקרי חזקה מבוררת כנ"ל. אמנם אם אינה בודקת בחורין רק בקינוח שאין ראיה כלל על שעת הקינוח שאינו יורד עתה מהמקור רק דיש ראיה שתוך שיעור וסת קודם הבדיקה לא ירד מהמקור דא"כ היה כבר עתה על העד ושוב יש ספק שמא עתה ירד רק כששוהה עם העד כשיעור וסת אז אחר השיעור וסת נתברר שקודם שיעור הנ"ל היינו תחלת הבדיקה לא ירד מהמקור ושוב יש ספק על אח"כ והוי שפיר חזקה שלא נתבררה דאין כלל בירור באמת בשעת מעשה אף רגע רק על למפרע ושוב הספק על עכשיו והוי ממש כמו בטריפה דלא הוי חזקה דודאי אין חילוק בין לא נתברר זמן רב או מעט. ולכך שפיר מצריך הרמב"ן ז"ל בדיקת חורין בהפסק טהרה כי היכא דנוכל לאוקמי אחזקה כיון דשיעור וסת שוהה כמבואר נדה ס' ע"ב. ואף אי לא אמרינן לבעלה כותלי בית הרחם העמידוהו כנ"ל:

צ״דנחזור לנידן דידן דנראה אף אי לא אמרינן כותלי בית הרחם מוקי דם מ"מ לא מהני בדיקה הנ"ל לברר שהוא מן הצדדין. דהא כשיעור וסת שוהה הדם לבוא. ואמרינן שם נדה ס' ע"ב דאימר שמש עכבן ולא שייך דאי מעיקרא אתי היה הדם יוצא ע"ש וא"כ בשעה שמכנסת המכחול יש לחוש שאז ירד הדם מהמקור לצדדין ולא יצא לחוץ דהמכחול עיכבו לדם כמו התם בשמש כו' וכיון שאין המכחול ממלא כל החלל שלא יהיה אפשר לדם לירד לצדדין ולא יגע בראש המכחול ודאי חיישינן ולא שייך כלל בזה אי איתא דהוי דם מעיקרא הוי אתי דהמכחול עיכבו כנ"ל. דבשלמא רדמ"ת דהגורם לראיית הדם הוא מה שמגיע המכחול למקום שהשמש דש ואין לחוש על קודם רק על אז שמגיע כנ"ל והיה להדם להיות על ראשו ואף שם לא סמכינן לענין נקיים רק לענין וסתות דרבנן. וכאן דאין המכחול הגורם שפיר יש ספק כנ"ל. דראתה רגע קודם הגעת המכחול למעלה. שוב ראיתי בנודע ביהודה סי' מ"ו כתב ג"כ חשש הזה ע"ש:

צ״הוהנה לענין חשש הא' שכתבנו שראתה קודם הבדיקה כתב בנ"ב סי' מ"ג אמנם אין ראיה כלל כו' דאם סומכין על בדיקה זו ברמ"ת שהוא וסתות דרבנן ולא חיישינן דאישתהי בפרוזדור ניקל ראש להקל בזו שמוצאת בעד הבדיקה שהוא איסור דאורייתא וגם הרגשה יש כאן והא דאינה יודעת מהרגשה היינו משום דאימור הרגשת עד הוא כו' ע"ש. ודבריו תמוהין הא כל החשש דנימא שאין הבדיקה מועלת לסמוך שמן הצדדין הוא משום דשמא ראתה קודם הכנסת העד הבדיקה וכותלי בית הרחם העמידו וכמ"ש ע"ש. וא"כ שוב איך שייך הרגשת עד הוא הא קודם בדיקה לא היה הרגשת עד כלל. וא"כ כיון שפוסק בנ"ב הנ"ל דבדרבנן סמכינן אבדיקה זו ואמרינן דלא אישתהי בפרוזדור מקודם רק בזה שהוא ספק דאורייתא חיישינן כנ"ל ולמ"ש ליתא דהא החשש דניחוש שראתה קודם הבדיקה א"כ ראתה ודאי בלא הרגשה דלא שייך הרגשת עד וא"כ אין כאן אלא חשש דרבנן דממ"נ אי ראתה עתה בשעת בדיקה ע"כ מן הצד ואי קודם ע"כ בלא הרגשה ושוב בדרבנן סמכינן על הבדיקה ולא חיישינן לאישתהי בפרוזדור ודאי מן הצדדים:

צ״ווהנה אף שהיה נראה לענ"ד דהני קרטין מיגרע גרע מדם ממש לענין זה דשייך יותר כותלי בית הרחם העמידוהו. דהא אמר בש"ס נדה ג' ע"ב מיא שרקי פירי לא שרקי ע"ש וכן לשון הש"ס ושמאי כבה"ר לא מוקי דם ע"ש והיינו דשרקי כנ"ל אבל קרטין שהוא דבר יבש וכמו פירי דלא שרקי ודאי דיש לחוש שנשארו מונח שם החתיכות שנפלו מהמקור ולא נפלו לחוץ ועתה נדבקין בהעד היינו המכחול. וא"ל דא"כ בכה"ג לא יהיה דיין שעתן כשמוצאות דם יבש ז"א כמ"ש תוס' ד"ה מרגשת דהא לא אמר שוכבת פרקדן מא"ל רק כיון דרוב נשים אינם כן לא פלוג רבנן ע"ש וכן בקרטין כנ"ל. וא"כ לא היה מועיל הבדיקה כנ"ל. מ"מ הא עכ"פ אין כאן חשש דאורייתא כמ"ש לעיל דאי מקודם הא לא ארגשה. ואין לומר דניחוש דילמא ארגשה ולאו אדעתה או דסברה הרגשת מ"ר הוא. דז"א דהא קי"ל כתמים דרבנן ואפילו ודאי מגופה אתאי משום דלא הרגישה וא"כ מוכח ע"כ דאין חשש דאורייתא הני חששות דלאו אדעתא או הרגשת מ"ר ועיין ברמב"ם פ"ט מה' איסורי ביאה שכ' ואם בדקה ונמצא בפרוזדור חזקה שבא בהרגשה כו' היינו כיון שבדקה הוי ודאי דאמרינן דסברה הרגשת עד כמ"ש כל הפוסקים. משא"כ בכתם לא חיישינן כלל מה"ת לחששות הנ"ל. וא"כ היה נראה ברור בנידן דידן דמוצא מהצד בבדיקה דניחוש רק שבא מקודם הוי ודאי רק כמו כתם דמה חילוק בין מוצאת הכתם בחוץ על בשרה או מן הצד וא"כ אף אי כותלי בית הרחם מוקמי דם ולא שייך מעיקרא הוי אתי מ"מ הוי רק כמוצאות מבחוץ וכיון דלא ארגשה טהורה מה"ת ואם יצא עכשיו מהמקור בשעת בדיקה דאימור הרגשת עד שוב היה לו להיות על ראש המוך כנ"ל. וא"ל דדוקא בכתמים לא חיישינן מה"ת לחששות הנ"ל דלאו אדעתה וכה"ג משום דבחזקת טהורה עומדת משא"כ בנידן דידן דבחזקת טמאה. י"ל דחיישינן מה"ת להנ"ל דז"א דהא בדרכי משה סי' קצ"ו כתב להדיא דאף תוך ימי ספירה כתמים רק דרבנן ולכך תולין במכה ואף שעומדת בחזקת טמאה ע"ש דפשוט בעיניו אליבא דכ"ע. וא"כ היה אפשר להקל כאן כיון שנתברר ע"י הבדיקה עכ"פ שאין כאן רק חשש דרבנן ושוב יש לסמוך מחמת הבירור שהוא מן הצד לגמרי ואף שי"ל דהקרטין נשארו מקודם מ"מ הוי רק ספק. ומצד הכאב ועצם הקרטין שמורה שבא מן הכליות ולסמוך על דברי ט"ז באיסור דרבנן כנ"ל. (עד כאן מצאתי):

צ״זשאלה אשה אחת בתולה תיכף אחר בעילת מצוה לא הרגישה שום דבר רק בבוקר מצאה על הכתונת דם בתולים והלכה טבילה. והיה אצלה בליל טבילה. ולא הרגישה שום דבר וגם לא מצאה בבוקר שום דבר על הכתונת ובליל שני אחר הטבילה הנ"ל בשעת תשמיש אמרה לבעלה טמאה אני שיפרוש ממנה שהרגישה זיבת דבר לח ממנה והדליקה נר וראתה שהיא טמאה. ואח"כ טבלה עוד שני פעמים ובכל ליל טבילה הרגישה בשעת תשמיש זיבת דבר לח ממנה והדליקה נר תיכף וראתה שהיא טמאה. ואח"כ הלכה עוד הפעם טבילה ושוב לא הרגישה כלל רק בבוקר מצאה דם הרבה על הכתונת שלה. ובכל השמושים הי' לה יסורים וכאב הרבה. אמנם בזיווג האחרון לא היה כאב גדול רק כאב קצת. עוד אמרה אחר חקירה ודרישה שביאה ראשונה של ליל טבילה שניה שלא ראתה לפי מבינתה לא היה ביאה גמורה ובפעם ראשון של ביאת בעילת מצוה היה עוד ביאה פחותה מפעם ב' אח"כ אמרה עוד שבפעם הא' אחר בעילת מצוה לא מצאה בבוקר כשיעור גריס:

צ״חתשובה הנה נדה דף י"א אמר שמואל גם בלא הגיע זמנה לראות ל"ש אלא שלא פסקה מחמת תשמיש וראתה שלא מחמת תשמיש אבל פסקה מחמת תשמיש וראתה טמאה. ופירש"י ותוס' שמשה פ"א ולא ראתה ואח"כ ראתה בין מחמת תשמיש כו' רגלים לדבר שכלו כו' ע"ש. ותוס' הקשו מהא דר' אסי וכתבו דמודה כיון דבעל פ"א ומצא כו' ע"ש. והנה אפשר לפרש דקאי רק אראתה שלא מחמת תשמיש שהתחיל בזה אמרינן כיון דמחמת תשמיש לא ראתה ודאי מה שרואה ביום אינו מחמת תשמיש. משא"כ ראתה מחמת תשמיש דאין דרך לראות מחמת תשמיש דם נדה דמה"ט אמרינן לא כל אצבעות שוות לקולא לא לחומרא כמ"ש ב"י שפיר פליג ר' אסי. וע"כ דלא ניחא לרש"י ותוס' לפרש כן משום דרישא נקט ראתה שלמ"ת רק לרבותא לא הו"ל למינקט סתמא בסיפא וראתה ומשמע להו דקאי אתרווייהו. אמנם הרי"ף ז"ל גריס בהדיא ל"ש כו' אבל פוסקת מחמת תשמיש וראתה שלמ"ת טמאה ע"ש. משמע להדיא דדוקא שלא מחמת תשמיש אבל מחמת תשמיש לא או דתליא בפלוגתא דר"ח ור"א דלא כתוס' ואף דפ' כר"ח לחומרא מ"מ פסק רק מספיקא. דכן כתב וספק איסורא לחומרא דאין להכריע או הלכה כר"ח או כר"א. ולכך הוצרך לדשמואל דבשלא מחמת תשמיש מודו דטמאה ודאי. משא"כ ביאה ב' לא ראתה וביאה ג' ראתה מחמת תשמיש אמרינן ג"כ שספק הוא דלמא כדשמואל איתרמי. או אפשר דסבר בזה כ"ע מודים דשרי דדוקא כשבביאה א' לא מצא סבר ר"ח דתולין שאין לה כלל דם בתולים. משא"כ כשמצא בביאה א' דודאי מכה לפנינו המוציאה דם וספק אם חיתה מודה ר"ח דתלינן ביאה ב' שלא מצא כדשמואל כיון שבביאה ג' ראתה מחמת תשמיש ואין דרך לראות נדה מחמת תשמיש כנ"ל. וזה לענ"ד נראה יותר בדברי הרי"ף. דאי כפי' א' א"כ הא דלא הכריע הרי"ף בפלוגתא דר"ח ור"א משום דלא איכא כללא כמאן הלכה אבל אי מוכח מדשמואל דנקיט שלא מחמת תשמיש דאי מחמת תשמיש שריא כר"א ממילא הוי ר"ח חד במקום תרי והיה הלכה כר"א כדכתב הרי"ף פרק אלו טריפות ובכמה דוכתי דודאי אין סברא דשמואל גופיה מסופק. אלא ע"כ כפי' הב' הנ"ל דבזה לכ"ע שרי' ולכך לא הכריע וא"כ לגירסת רי"ף ז"ל בראתה ביאה א' וב' לא ראתה וג' ראתה מחמת תשמיש ממ"נ שריא או דמודה ר"ח ואי פליגי גם בזה שוב הלכה כר"א כנ"ל ועכ"פ נראה ברור לענ"ד לרי"ף ז"ל בכה"ג לענין שתהיה נקראת רואה דם מחמת תשמיש ודאי לא. דממ"נ או דשרי' ודאי. או דספק פלוגתא דר"ח ור"א מ"מ דוקא שתהיה טמאה נדה דספק דאורייתא פסק לחומרא משא"כ לאוסרה לעולם משום וסתות דרבנן ספק דרבנן לקולא כר' אסי ואף שהספק בדאורייתא והחזקנו הדם בטמא מ"מ הרי הרי"ף פסחים פ' כל שעה גבי נתבקעו פסק דהגם לענין לאכלן ספק דאורייתא מ"מ לענין התערובת משהו דרבנן הוי ספק דרבנן כיון דלא איפסק הלכתא ע"ש. וכ"ש לאסור אשה לעולם. וכ"ש שיש לומר דלכ"ע שרי' כנ"ל. וכן מבואר לענ"ד מדברי הרמב"ם ז"ל סוף פ"ה מהלכות איסורי ביאה הלכה כ"ד היתה רואה בשעת תשמיש ה"ז מחמת המכה שמשה ולא ראתה ואח"כ ראתה שלא מחמת תשמיש ה"ז דם נדה והוא כגרסת הרי"ף כנ"ל ואח"כ הלכה כ"ה כתב הבועל בתולה ולא יצא ממנה דם וחזר ובעלה ויצא דם אפילו היתה קטנה ה"ז דם נדה שאלו היה דם בתולים היה בא בתחלה כו' ע"ש וכתב הרב המגיד שפסק כר"ח. וא"כ כיון שלא הזכיר הרמב"ם דספק הוא וכתב בשניהן בשוה למה כתב ראתה שלא מחמת תשמיש הא גם מחמת תשמיש טמאה כדר"ח וע"כ כמ"ש דסבר דבזה גם ר"ח מודה כיון שהמכה הוציאה דם בביאה א'. דאל"ה עכ"פ הול"ל וראתה סתם. או לומר בין שלא מחמת תשמיש ובין מחמת תשמיש ע"כ כנ"ל. וא"כ נראה דלרי"ף ורמב"ם ז"ל אף שמצא בביאה א' ובב' לא ובג' מצא דם מחמת תשמיש דעכ"פ אין נקרא רואה דם מחמת תשמיש לאוסרה לבעלה כנ"ל:

צ״טאמנם גם לרש"י ותוס' ז"ל. הא שם ס"ד דאמר על ר"ח ואידך שאני שמואל והקשו דמשמע דלא שכיח דשמואל וכן בחגיגה כו' והא בכתובות אמר רוב בקיאין בהטי'. וי"ל דהטי' דכתובות אינה בעילה גמורה שתתעבר בה עכ"ל. ולכאורה אינו מתורץ רק מחגיגה. וע"כ צ"ל דמיירי כאן שיודע שבעל בעילה גמורה הראויה להתעבר. שוב ראיתי במהרש"א ז"ל שפי' כן ולשון תוס' דחגיגה דודאי תחלת ביאה רוב בקיאין בשעת מעשה אבל גמר כדי שתתעבר א"א כ"א לשמואל ע"ש. וא"כ מיירי בעל שיודע שגמר ביאתו. וא"כ מ"ש תוס' י"א ושם ס"ד דבבעל ביאה א' ומצא ובב' לא מצא דמודה ר"א אף שמצא בג' דלא תלינן היינו ג"כ בבעל ביאה גמורה א' בגווני דפליגי כנ"ל. ולא מיבעיא למה שהיה אפשר לפרש בפשיטות דמודה ר"א. דמה דצריך ר"ח להוכחה א"א דהוי דם כו' הוא רק שלא להוציאה מחזקת בתולה דאלים טובא חזקת הגוף דהא נערה המאורסה נסקלת ומוציאין קנס מחזקת בתולה. ולכך צריך להוכחה ודאי ר"א דלמא אתרמי כשמואל ומוקמי אחזקה משא"כ כשבעל ומצא דבביאה ב' לא מפקינן מחזקת בתולה רק דאמרינן שכלו בביאה א' מודה ר"א דלא תלינן בדשמואל דלא שכיח. וא"כ ודאי יש לחלק דבלא גמר ביאתו דשכיח שפיר תלינן ומוקמינן אחזקה שלא חיתה המכה. רק גם לפי לשון התוס' דא"א דדם בתולין כו' ולה"ל למפסק מ"ת כיון דמתחל' בעל ומצא דם א"א שנשאר עוד דם בתולים לא היה לו לפסוק כששמשה כו' אבל הכא איירי דבעל ולא מצא להכי איכא למימר דבעל כדשמואל ע"ש ומשמע מלשונם דאין הטעם כנ"ל רק דכשכבר בעל והוציא דם אזי אח"כ בביאה כל דהוא מוציא ע"ש. מ"מ נראה דמאנו תוס' לתרץ כמ"ש דהא פלוגתא דר"ח ור"א סתם דמשמע אף בבוגרות דנותנין לילה א' הרבה ביאות מ"מ סבר ר"א דטהורה והתוס' פי' כתובות ט' לפירוש ר"ח דיש שאין להם דם ומ"מ תלינן לפי שאין דרך לראות מ"ת כמ"ש מהרש"א שם. וא"כ בזה אין מוציאין מחזקת בתולה ולמה סבר ר"א דטהורה וע"כ משום דאין דרך כו' לחוד תלינן דאיתרמי כדשמואל וא"כ קשיא להו שפיר דגם בביאה ב' נתלי כדשמואל מה"ט גופיה דאין דרך כו' והוכרחו לסברתם הנ"ל. וא"כ מ"מ דוקא בביאה גמורה שייך סברתם כיון שגמר ביאתו ודאי דאם היה נשאר דבר היה יוצא בביאה ב' משא"כ בלא גמר דהא כתבו בלשונם דמודה רב אסי והיינו באופן דנחלקו וכן סיום לשונם אבל הכא איירי דבעל ולא מצא ולהכי א"ל דבעל כדשמואל. שכל הלשון מיותר. ונראה דבדיוק כתבו כן דהכא איירי שבעל וגמר וא"ל כשמואל אף דל"ש לאורויי דבלא גמר דא"צ לשמואל י"ל דגם התם שרי'. ולענ"ד ראיה ברורה לזה דהא אמר שמואל פרצה דחוקה מותר לכנוס בה בשבת ואע"פ שמשיר צרורות כו' והא כל ההיתר דלא הוי פסיק רישיה שרוב בקיאין בהטי' וא"כ דוקא ביאה ראשונה מותרת משא"כ ביאה ב' שגם שיבעול בהטי' ג"כ יוצא דם הו"ל פסיק רישיה וכן תוס' ד"ה דשרי למבעל כ' ואע"ג דבכתובות מייתי דשמואל על ביאה שניה מ"מ לפי האמת דשרי למבעל בתחלה נקיט כו' דהוי רבותא טפי ע"ש. ולהנ"ל אדרבה גם לפי אמת רבותא בביאה שניה ולשון רש"י כתובות ו' ע"ב ואע"פ שמשיר צרורות כו' דילמא מחבל פורתא ומספקא לא אסרינן ליה. וא"כ אפשר כיון דספק אם נשאר דם לא הוי פסיק רישיה. אך ז"א דמ"מ אם נשאר ודאי שיוצא והוי פסיק רישיה. ואף שספק אם כבר יצא מ"מ הוי ס"ד יותר מביאה א' דאינו פסיק רישיה כלל כיון שאפשר שלא להוציא. והגם דאפשר לפי' ר"י כתובות ה' ע"ב לדם הוא צריך לראות אם היא בתולה א"כ ביאה ב' א"צ דז"א דרש"י לא פי' כן. ועוד דלס"ד עכשיו גם ביאה ב' צריך להוציא דם שיש שיצא ע"י ביאה ב' כדי שתהיה מותרת אח"כ משום נדה שלא יהיה נקרא פסקה מ"ת. והגם שי"ל דלידע שבתולה הוי צריך לגופה משא"כ בזה א"צ להדם רק שלא יצא אח"כ מ"מ הא שמואל סבר כר"י במלאכה שא"צ לגופה כמפורש שבת מ"ב ובל"ז פשט לשון רש"י דאותו היתר שיש בביאה יש גם בשני' והוא ספיקא לכך קיל מביאה א' וממילא מוכח עכ"פ דבלא בעל ביאה גמורה אין ביאה ב' מוציא דם אף שבעל ויצא דם יותר מביאה א' וכיון דאף בבוגרות דאינו נגד ח"ב מ"מ דווקא בביאה גמורה פליגי ממילא גם במצא בא' וב' לא. מ"מ שרי' בג' שמצא דתלינן בהטי' כשלא גמר בב' כנ"ל ואף דלשון הרא"ש הוא לשון רשב"א שבת"ה דהטי' לא שכיח כדאמר בעל ולא מצא כו' ולא חילק בין ביאה גמורה. וכן מלשון הש"ע אה"ע סי' ס"ח משמע דרק על טענת פ"פ שיילינן ליה שמא הטה אבל בטענת דמים לא שיילינן מ"מ אין ראיה דכיון שבא ואמר בעלתי סתמא ביאה גמורה. והא מפורש ברש"י ותוס' פרק קמא דכתובות ו' ע"ב דפריך שושבינין למה מפה למה דכשטוענת בתולה אני אמרינן שמא הטה גם לענין דם ע"ש ולתוס' קאי על שבת שאינו מתכוין לביאה גמורה עכ"פ מוכח בלא בעל ביאה גמורה שייך שהטה ואין דם. וגם שם י' ע"א דאיכא ב' לישני שמא הטה א"ד שמא הטית במזיד כו' ופרש"י א"ד בלא מתכוין לא שכיח הטי' ע"ש. מ"מ מדכתב רש"י דל"ש היינו בביאה גמורה כתוס' דהא מסיק רוב בקיאין כו'. ועוד כיון דאיכא תרי לישני שוב רק לענין טמאה נדה אבל להיות רואה מחמת תשמיש דרבנן פסקינן לקולא כנ"ל:

ק׳וא"כ נראה לענ"ד מכל הנ"ל דבין לרי"ף ורמב"ם ובין לרש"י ותוס' בבעל ומצא דם ואח"כ בעל ביאה שאינה גמורה או אפשר בסתם ג"כ כל שא"י שבא בג' ואח"כ ביאה ג' מצא דתלינן בהטי' ביאה ב' לענין שלא להחזיקה ברואה מחמת תשמיש ע"כ כנ"ל. רק יש לפקפק כיון שהיא בוגרת וראתה דמדינא אין לה אלא ביאה א' א"כ במצא בביאה אחת י"ל דלא תלינן אח"כ כלל אף בהטי' בשכיח:

100

ק״אאולם דבר הקשה באשה זו ההרגשה שבשעת תשמיש ואמרה נטמאתי כדין האמור בשבועות פ"ב דחשבינן לודאי דחייב כרת וחטאת:

101

ק״בוהנה בענין ההרגשה שנחלקו. לענ"ד שבין הרגש' פתח המקור ובין נזדעזע גופה שכתב הרמב"ם ז"ל ובין זיבח לח הכל הרגשה מה"ת רק שיהיה ההרגשה בשעה שיוצא הדם ממקור לבית החיצון שהוא המטמאה שמרגשת אז השינוי. וכן לשון רש"י ותוס' נדה ג' יודעת בעצמה כו' ותוס' שם פי' כשנעקר כו' ולשון רמב"ן ז"ל בהל' נדה שלו פ"ד אין האשה כו' עד שתרגיש בשעה שהדם יוצא בבשרה ע"ש והיינו כיון דהפי' דם כו' בבשרה היא היציאה ממקור לבית החיצון כדאמר במשנה נ"ח ע"ב ממילא פי' דברי שמואל נ"ז ע"ב עד שתרגיש בבשרה היינו בשעה שיוצא בבשרה כו' שהוא שעת הטומאה לא כשכבר בבית החיצון וכן לשון הרמב"ם פ"ט מה' איסורי ביאה ואם לא הרגישה ומצאה בפרוזדור ה"ז בחזקת שבא בהרגשה. ואח"כ כתב ואע"פ שבדקה ע"ש. ונראה מדבריו ז"ל דבלא הרגישה כלל ככתם או בדקה קרקע דשמואל לא אמרינן חזקה שבא בהרגשה דחזינן שלא הרגישה ורק מדרבנן או כרש"י או כתוס' שם דף נ"ח. רק כשהוא בפרוזדור ומרגשת שם הדם שוב על ההבחנה אם הרגישה בשעת זיבה ממקור לבית החיצון ע"ז אמרינן חזקה דם מקור שבא בהרגשה ודאי היה הרגשה זו בשעה שיצא ולכך כתב ובדקה ולא הכניסה רק עד הפרוזדור אמרינן הרגשת עד וא"א להבחין ממילא דמרגשת עכ"פ ושוב חזקה כנ"ל:

102

ק״גוהנה משמעות הגמ' נדה דף נ"ז ע"ב דמשני סתם לעולם דארגשה כו' שאין חילוק בין ההרגשות ואף הרגשת פ"פ המקור ג"כ אין להבחין דאימור הרגשת שמש או עד. וכן הפוסקים לא חלקו בכל הדינים דברייתות דמשני הש"ס באיזו הרגשה מיירי ע"ש. אולם אין ראיה. והרי הרמב"ם ז"ל כתב פרק ה' מהלכות איסורי ביאה הלכה י"ז האשה שהשתינה כו' טהורה ואפילו הרגיש גופה כו' ונזדעזע אינה חוששת שהרגשת מי רגלים הוא. ולמה פי' כאן אופן ההרגשה יותר מכל מקום שכתב סתם שתרגיש כו'. ומשמע דכמו דבתשובות שב יעקב הוכיח דאי נימא דהרגשת זיבת דבר לח הוי הרגשה הא ברואה עם מ"ר מרגשת עכ"פ זיבת דבר לח והוכיח דרק פתח המקור הוי הרגשה ע"ש. ולענ"ד לא מוכח רק דהכל הרגשה כנ"ל ובס"ד דפריך אי דארגיש ודאי דהיה סבור הרגשת פ' המקור שפיר פריך יושבת אמאי טהורה אבל התרצן תירץ לעולם דארגשה ואימור המ"ר. עד שמש כו'. היינו שיש הרגשה דיכולין להסתפק כנ"ל בשמש ועד כו'. ושפיר דייק הרמב"ם ז"ל דא"א דמיירי בהרגשת פתח המקור דע"ז לא פליג התרצן וגם א"א בהרגשת דבר לח דלא שייך לעולם דארגשה דא"א בלא"ה ולכך כתב שנזדעזע גופה דגם זה הרגשה ומ"מ יש להסתפק במי רגלים ויושבת טהורה (שוב ראיתי בשב יעקב סי' ל"ט מהרש"ך כתב על הרמב"ם כנ"ל) ובהרגשה כזו הוא שנחלקו המקשה והמתרץ. וכיון דלס"ד גם הרגשה זו ברור דממקור א"כ מנ"ל דתרצן פליג גם הרגשת פתח המקור מ"מ אין ראיה מגמרא דאדרבה לשון לעולם דארגשה משמע כל הרגשות כנ"ל:

103

ק״דשוב ראיתי שנחלקו גדולים בזה דבס' מנחת יעקב הקשה על המרדכי שפי' תולין בוסתה דשלא בשעת ווסתה תולין בדם טהור ברואה דם מחמת תשמיש מסוגיא דפ"ב דשבועות באין סמוך לוסתה אכניסה אנוס והא לא נטמאה כלל והוכיח דצ"ל ברי לי שטהור ע"ש. וכתב חכם צבי סי' מ"ו בסוף שגגה גדולה הוא דברי המרדכי הם ברואה מ"ת דאפשר שמהצדדין או מהמקור כי האשה אינה מרגשת בש"ת שום שינוי בחדרי בטנה שיורה על שנפתח מקורה. ודברי הש"ס שבועות וא"ל נטמאתי שמרגשת בעצמה שנפתח מקורה ופ"נ ממקור דמי' כו' וע"כ הכי הוה שהרי השמש בפנים כו' ואם כן ברור שאינה רואה ולא ממשמשת בידי' אלא שמרגשת בעצמה בחדרי בטנה שפירסה נדה בוודאי ע"ש. ובעל מנחת יעקב בתשובות שבות יעקב ח"ב סי' ע"ד הביא השגת ח"צ הנ"ל ושכבר הקשה לו א'. והשיב דלא קשה מידי דבשעת תשמיש אין כאן הרגשה כלל וכדאי' להדיא נדה נ"ז ע"ב ע"ש. ולכאורה דבריו אינם מובנים כלל דע"כ יש חילוק דהא הש"ס מוקי הא דנמצא על עד שלה כו' בארגשה ומ"מ אמרינן הרגשת שמש הוא ע"ש. ואם א"א להבחין כלל מה זה שאמרה נטמאתי בשעת תשמיש שנחשב כוודאי. ומה פריך שבועות דף י"ח בת"ח שלא בשעת וסת אפרישה מזיד כו' מה מזיד הוא הא כל שלא ראה דם רק שהרגישה תולין בהרגשת שמש. גם אשתמיט ליה דברי תוספ' שם ד"ה והא נמצא קתני שכתבו תימא דעדיפא הול"ל מסיפא נמצא על שלה כו' פטורין מקרבן ואמאי פטור כיון דאמרה נטמאתי ע"ש. והא בנדה נ"ז מוקי לה הש"ס להדיא בארגשה ומ"מ א"ז פטורין מקרבן דהרגשת שמש הוא. ואם כן מאי קשיא להו. וע"כ דשאני אמרה נטמאתי מסתם הרגשה כנ"ל. אולם אפשר לישב דבריו קצת דקאי לס"ד כמו דפריך בנדה אי דארגשה א"ז אמאי פטורין דהוי ס"ד שההרגשה בירור כנ"ל ומשני אימר ה"ש כו'. כן בגמ' שבועות הנ"ל דאמר רב אדא לעולם באין סמוך ואפרישה וא"כ ע"כ כס"ד דהתם ס"ל דכשהרגישה היה מחויב לפרוש דאל"ה אנוס גם אפרישה רק דסבר שהוא בירור ולא תלינן בה"ש כנ"ל. ושוב פריך ליה שפיר והא נמצא קתני. ומדויק מה דסיים ואי אפירשה מעיקרא כי פריש ליה מעיקרא הו"ל ידיעה ע"ש שכל הלשון מיותר. ולהנ"ל א"ש דע"כ לדבריך צ"ל דהוי ידיעה מיד שהרגישה א"כ כו' כנ"ל ומוכח דבאמת אינו ידיעה דאימר ה"ש הוא וע"כ בסמוך לוסת ואכניסה כנ"ל. וא"כ שפיר תמהו התוס' דלס"ד הנ"ל אמאי פטורין מקרבן אחר זמן כקושיות הש"ס נדה הנ"ל אי דארגשה אמאי פטורין כו' משא"כ למסקנא. וקצת ראיה לזה מהרמב"ם ז"ל סוף פ"ה מהלכות שגגות הל' ו' דכתב הבא על אשה שלא בשעת וסתה וראתה דם מחמת תשמיש פטורין כו' אלא אנוס כו' לפיכך בין נמצא על עד שלו כו' אבל כו' סמוך לוסתה ודמה כו' וראתה כו' חייבין לפיכך אם נמצא כו'. והלכה ז' כתב מי שעבר ובעל סמוך לוסתה ע"ד שתקדום כו' והרגישה האשה שנטמאת בשעת תשמיש ואמרה ליה נטמאתי חייב ב' ע"ש. ותמוה לענ"ד למה השמיט דין שלא בשעת וסתה והרגישה וא"ל נטמאתי דחייב על הפרישה באין ת"ח לזו. והוי רבותא אף שהיה אנוס אכניסה חייב אפרישה. וגם רבותא דילמא יצר אלבשה כמ"ש תוס' ד"ה אי וא"ל דס"ל באמת כן דהא פ"ד מהלכות איסורי ביאה כתב סתם היה משמש כו' חייב כרת ע"ש ואין דרך הרמב"ם ז"ל להשמיט דין המפורש בגמ' ואי ס"ל כנ"ל מיושב דלמסקנא לא משכחת כלל הא דאמרה נטמאתי שלא בשעת וסת דתולין בהרגשת שמש שא"א להבחין רק בסמוך לוסתה תולין בדם כשמרגשת וכן מוכח מרמב"ם ורמב"ן ז"ל שכתבו דין דגמ' דרואה דם מחמת תשמיש. וכתב הרואה דם בשעת תשמיש ע"ש. ולמה שינו מלשון הברייתא הא רואה דם מחמת תשמיש משמע כח"צ שנמצא אח"כ דם אבל לשונם ז"ל רואה בשעת תשמיש משמע אף שהרגישה בש"ת כהך דשבועות. ומנ"ל דמהני בזה בדיקת שפופרת אי מהמקור אי מצדדין. ומשמע דס"ל דאין חילוק וכן רז"ה בהשגותיו על ראב"ד ז"ל בספר בעה"נ שכתב דתשמיש א' לא נחשב דלא בדקה מקודם ושמא כבר היה ע"ש. ודחה בעה"מ דברייתא בראיית הרגש' מיירי כאותה ששנינו היה משמש עם הטהורה וא"ל נטמאתי ע"ש ומפורש דגם בזה מהני בדיקת שפופרת ואינו בירור שהוא מהמקור. ומוכח דאף דהרגישה כהאי דא"ל נטמאתי מ"מ אין להבחין אי ממקור או מצדדין. וקושיות המנחת יעקב על המרדכי לענ"ד בפשיטות י"ל דמיירי באין סמוך לוסת רק בוסת המקרים פיהקה נתעטשה וראתה כמו שפירש הרז"ה ז"ל הך דאם יש לה וסת תולה בוסתה כו' כן יש לומר שם דבאין סמוך לוסת רק הוסת היה בשעת תשמיש והרגישה דשפיר ודאי טמאה. ואנוס אכניסה ומזיד אפרישה כנ"ל:

104

ק״הומדברי ת"ה סימן רמ"ו הובא בש"ע באשה שהרגישה שנפתח מקורה דחוששין וכתב שאם נמצא לובן כו' תולין ההרגשה בהם דאותן מראות ג"כ ממקור אתו. ומשמע דאם היה אותן מראות מצדדין לא הוי תלינן בהו הרגשת פתח המקור. אולם סיום דברי ת"ה הנ"ל שכתב וכיון דנוכל לתלות הרגשה במידי תלינן כדאמר פ' הרואה אימר הרגשת עד שמש כו' כמ"ש דפתיחת המקור גופיה ע"ש ואי דוקא שב בשאר הרגשות שאין פ"פ המקור מה כ"ש הוא דילמא בידוע שנפתח המקור רוב דמים טמאין באשה. ומשמע דגם שם אף בהרגשת פתח המקור תולין בשמש ועד ולכך כ"ש בדמים טהורים הבאין מהמקור כנ"ל:

105

ק״ואך באמת על כל זה אין לסמוך להלכה שהרי תה"ד עצמו בפסקיו סימן מ"ז כתב להדיא דרואה מחמת תשמיש נמי אינה מרגשת דאי מרגשת דנפתח החדר פשיטא דטמא ולא אמרינן הרגשת שמש הוא אע"ג דבכל פעם בלא תשמיש אינה רואה כלום בלא הרגשה וחשיב לה ספק דאורייתא ע"ש ומבואר דמחלק ג"כ כח"צ הנ"ל בין ההרגשות. גם א"א לדחות סתמא דש"ס שם בשבועות י"ח אילימא בת"ח בשאין סמוך לוסת אכניסה אנוס הוא ואפרישה מזיד דפשט הלשון מבואר דכשאמרה נטמאתי בשעת תשמיש מסתמא מרגשת שממקור יצא דם ואין שום ספק לתלות בד"א אף שלא בשעת וסת. דמ"ש לעיל בוסת המקרים אין נראה לאמת דלא הוזכר הגמ' מזה כלל. וכן לשון תוס' אי כפי' שכ' לעיל היה להם להביא הש"ס דנדה ולסיים כדפריך פרק הרואה. ולשונם סתם אמאי פטור כיון דאמרה נטמאתי משמע דגם למסקנא דש"ס נדה דאימר הרגשת שמש. מ"מ כאן הי' חייבין כנ"ל. וגם הרמב"ם ז"ל פ"ד מהלכות איסורי ביאה כתב סתם היה משמש עם הטהורה וא"ל נטמאתי כו' ואם פירש בקישוי חייב כרת ע"ש ולא כתב בשעת וסתה ואח"כ כתב אסור כו' סמוך לוסת משמע דדין הנ"ל גם שלא בשעת וסת כנ"ל. עכ"פ א"ל נטמאתי יש הרגשה שאין ספק לתלות בד"א כנ"ל ומה שלא הזכיר בהלכות שגגות בשלא בשעת וסתה י"ל דסמך אהך דהלכות אסורי ביאה אף שקצת דוחק. ומ"ש סתם דין הרואה בשעת תשמיש י"ל ג"כ מאחר שכתב בדיקת שפופרת אי ממקור או מצדדין ממילא משתמע דלא מיירי בהרגשה שנפתח מקורה להוציא דם. דכיון דנאמנת אשה להקל לומר מכה י"ל במקור שממנה דם יוצא מכ"ש שנאמנת שהדם מהמקור ומהני הבחנה שלה שלא לתלות בטעות. וכן בהגש"ד הובא סימן קפ"ז ברמ"א וש"ך דמרגשת שמהמקור. ומ"מ למה שבדרכי משה הניח בצ"ע דין התה"ד בהרגישה שנפתח מקורה בלא מצאה דם וגם בש"ע סי' ק"צ הביא רק ליש מי שאומר והרבה חולקים. ושלא בשעת וסתה פסק בש"ע דכאב כמכה ואף במכה שא"י אם מוציא דם להתיר עכ"פ שלא תהיה נקרא רואה דם מחמת תשמיש וכן הסכימו ש"ך וצ"צ ובבתולה נראה דלכ"ע הכאב כמכה כמ"ש הב"י דחשיב ידים מוכיחות שלא היתה המכה וממילא מוציאה דם וגם אין חילוק בין דם הרבה למעט בדם בתולים כמ"ש המשאת בנימין בתשובה וממילא כיון דבטעות דשכיח למיטעי תלינן. שפיר י"ל דאף שאמרה נטמאתי יש לתלות כיון שהרגישה זיבת דם בתולים סברה שנטמאה. ובהגהות מיימוני פ"ד מהלכות איסורי ביאה וספר התרומה ומרדכי הובא בב"י סי' קפ"ה ובש"ך סק"ג באמרה טמאה אני לך וחזרה ואמרה טהורה דבאמתלא נאמנת שאמרה סבורה הייתי להיות נדה אבל עכשיו בדקתי עצמי ומצאתי שמחמת מכה או חבורה בא אלי הדם כו' ע"ש וא"כ כשאומרת עכשיו שמה שאמרה נטמאתי לא שהיה ברי לה שדם מקור היה רק הרגשת זיבת דבר לח נאמנת וממילא תלינן בדם בתולים כנ"ל:

106

ק״זבפרט לפי המבואר בשאלה שבפירוש אמרה שמרגשת זיבת דבר לח. דתולין מה שאמרה טמאה בטעות כנ"ל דהא גם בטענת פ"פ מבואר ברמב"ם וש"ע אהע"ז סי' ס"ח דאמרינן ליה שמא הטה או כו' וכשאומר לא כי אלא ברי פ"פ נאמן ע"ש דכל שלא אמר ברי אף דטען כבר פ"פ מ"מ תולין שטועה אף בנשוי וכן לרי"ף ורא"ש ורמ"א אה"ע סי' ס"ח בבחור אף שאומר ברי תולין דלא קים ליה ע"ש. ממילא כן בהנ"ל עכ"פ לענין רואה מחמת תשמיש שלא להחזיקה כנ"ל:

107

ק״חואין לומר דלא יועיל אמתלא דחשיב מעשה הפרישה מחמת אמירתה טמאה בשעת תשמיש כמו לבשה בגדי נדות דפסק רמב"ן דלא מהני אמתלא. ול"ד לשאר אומרת טמאה דרק שלא יבוא עליה משא"כ הנ"ל. דז"א חדא למ"ש הרשב"א הובא ב"י סימן קפ"ה הטעם דמשום בושת או אונס מיקרי ואמרה אבל לעשות מעשה כולי האי כו'. וא"כ באותה אמתלא שכתבו הגה"מ והפוסקים הנ"ל. בסבורה להיות נדה ואח"כ כו' י"ל דגם שלבשה בגדי נדות מהני כיון שבאמת סברה כן. רק אף אם נאמר דגם אמתלא כזו לא מהני בלבשה בגדי נדות כו' כדמשמע קצת מלשון הש"ע שכולל בלשון וכל כיוצא בזה אמתלא הנ"ל כמ"ש הש"ך ומשמע דדינה שוה. מכל מקום ע"כ הטעם דמספק לא היה לה לעשות מעשה עד שתחקור לידע בבירור. משא"כ מעשה זו דפרישה בשעת תשמיש שזמנו בהול וכדין עשתה כשהיה סבורה להיות נדה ודאי דמהני אמתלא הנ"ל וכדמחלק בש"ס לענין טועה בדבר מצוה כשזמנו בהול דלא הוי כשאר שוגג שהיה לו לחקור ע"ש:

108

ק״טועוד י"ל באשה זו אף אם ניחוש שהיה הרגשת פתח המקור ע"י שאמרה טמאה כו' ועי"ז נאסור אותה משום דרואה דם מחמת תשמיש שיחשב וסת שע"י התשמיש פ"פ המקור ונחשבה למבחנת שההרגשה אינה זיבת דבר לח ולא הרגשת שמש. א"כ שוב בפעם רביעית ששמשה ולא הרגישה כלל נעקר וסתה כעברה ושמשה דעדיף מבדיקת שפופרת. דאף שמצאה בבוקר דם הרבה על הכתונת שלה מ"מ ניהו שנחמיר עלי' ונאמר דהגם שפי' הש"ך ז"ל ריש סימן קפ"ט במצאה בבוקר על כתונת שלה ריבוי דם כמה פעמים אין לחוש כלל לחשבה רואה דם מחמת תשמיש ע"ש דדוקא לענין להחזיקה אבל כשכבר מוחזקת אין זה בדיקה שנתרפאה דתולין שהיה בשעת תשמיש כנ"ל מ"מ היינו שאנו אומרים מה שלא הרגישה בשעת תשמיש דסבורה הרגשת שמש הוא כסתם הרגשות שאין מבחינים כדאמר בגמ' כנ"ל. אבל אשה זו דמצד סתם הרגשה שריא דתולין בדם בתולים כיון שהרגישה כאב ורק שנאמר שמבחנת שאמרה טמאה שלא היה הרגשת שמא רק פתח המקור. ממילא כשלא הרגישה הוי לענין זה כבדיקת שפופרת דממ"נ אי מבחנת גם בפעם הד' מהני הבחנתה שעל ידי התשמיש לא היה פתח המקור כנ"ל ויש לדחות:

109

ק״יועוד דלדעת רוב הפוסקים אחר שיעור אשם תלוי אין לה כלל דין רואה מחמת תשמיש וחומרא הוא דעת י"א שבהג"ה סימן קפ"ז ומפורש ברז"ה דברייתא מיירי בראיית הרגשה ועכ"פ בסתם הרגשת זיבת דבר לח. וכן מפורש בגמ' דהך דנמצא על שלה אותיום בדארגשה. ומ"מ אחר זמן תולין בה"ש כו' ושהדם בא אח"כ וממילא אין לה דין רואה מחמת תשמיש וכיון שהדליקה נר וראתה שטמאה סתמא יותר משיעור שתרד מהמטה ותדיח כנ"ל:

110

קי״אמכל הנ"ל נראה דאפשר להתירה מ"מ צריכין להזהירם שבאם ח"ו תרגיש עוד בש"ת שמחויב לפרוש באבר מת להמתין כו' דלענין אסור כרת אין לסמוך על קולות הנ"ל. עכ"ז מאחר שבענין היתר אשה זו צריכין לגבב כמה קולות. קולת הב"י סוף סי' קפ"ז וגם בב"י אינו מפורש שכתב רק בהכי סגי למילף כולהו בתולות אף להגיע זמן וראתה לענין כו' ע"ש ולא כתב רבותא טפי אפי' בוגרת וראתה שזו החמורה שבכולם דאפשר מדינא ל"ל אלא בעילת מצוה ע"ש בש"ס ריש פ' תינוקת וכדמשמע מהרא"ש שכולן הושוו לבוגרת וראתה דמשמע דמדינא. וגם הא הרבה גדולים פסקו דבוגרת אין לה טענת דמים כלל א"כ אין מכה ידוע שמוציא דם כלל מ"מ מסתימת לשון הב"י בש"ע משמע דגם בוגרת וראתה בכלל. בפרט בכאב שידים מוכיחות דלא מסתפי ב"י. וגם י"ל שלא הוצרך לכך רק באין לה וסת אבל ביש לה וסת ושלא בשעת וסת דמצרפין דעת המרדכי ובש"ע אה"ע סי' ס"ח הכריע דיש טענת דמים בבוגרת. ולהפוסקים דאין טענת דמים ע"כ לדידהו מ"מ בוגרת נותנין לה לילה ראשונה וכמה ביאות תולין בדם בתולים וע"כ כמ"ש מהרש"א וב"ש סי' ס"ח סק"ג דלא תלינן בדם נדה דלא שכיח כלל שלא בשעת וסתה ע"ש:

111

קי״בוהגם שלשונם תמוה דבהדיא אמר שם דרב בלא ראתה מיירי. מ"מ סברתם אמת דשלא בשעת וסתה י"ל ג"כ דל"ש דמה"ט הוא דמקיל המרדכי. ומ"מ הרי פשט המנהג להתיר גם בבוגרת וראתה במרגשת כאב אף הרבה פעמים לתלות בדם בתולים. מ"מ אינו מפורש וגם צריכין לצרף נגד המפורש בש"ס בעל ולא מצא כו' לחלק בלא בעל ביאה גמורה. וכן מה שאמרה נטמאתי שג"כ נגד סתימת הפוסקים. והוא איסור חמור מאוד שגם שכתבו הראשונים ז"ל דרדמ"ת משום וסת. עכ"ז יש מראשונים שכתבו שבשעת וסת ממש אסור מה"ת. וגם הפרישה באבר מת אנו יודעין שגם שנזהירם קשה הדבר מאוד. לזאת איני רוצה כלל שיסמכו עלי עד שתעיינו היטב ושיסכים עוד גדול אחד להתיר אהיה סניף וה' יצילנו שלא נכשל בדבר הלכה:

112

קי״גהנלע"ד כתבתי הק' יצחק מאיר

113

קי״דהנה במרגשת כאב בשעת תשמיש מבואר בש"ע בהג"ה סימן קפ"ז ס"ג דלכ"ע יש לסמוך אבדיקה בבעל הא' אולם לסמוך על הבדיקה בלי שפופרת שהמציא גדול א' הובא באמונת שמואל סי' נ"ז וז"ל שבתחלה בדק שלא בשפופרת ע"י מוך ועץ כעובי ואורך האבר אולי יהיה הדם מן הצד ואז א"צ תו לבדוק בשפופרת ובאם נמצא הדם בראש המוך אז לא תועיל הבדיקה לחומרא וחזר ובדק בשפופרת וישר בעיני והגון כדי שלא תאסור האשה הנ"ל לעולם ח"ו ע"י הבדיקת שפופרת ופן ואולי תמצא לה עזר ותרופה קודם בדיקת שפופרת ע"ש. וא"כ לכאורה גם בלא נמצא כלל יועיל דמאי חילוק כיון דלשון הש"ס ורמב"ם וש"ע והסכימו האחרונים דגם בלא נמצא כלל מותרת דנתרפאה. גם בבדיקה הנ"ל כן וכן הסכים בס' ס"ט סי' קפ"ז ס"ק ז' רק דכתב דדבר קשה הוא להכניס בעומק כ"כ עד מקום השמש דש דבר רך כו' אבל הסכים להתיר גם בלא נמצא כלל אף במוך לחוד דעכ"פ אפשר להכניס עד מקום שהשמש דש ע"ש:

114

קי״הוהנה דברי אמונת שמואל תמוהים דהא לתוס' ופוסקים המתירין בדיקה בבעל ראשון מפרשים דמאי דתני בברייתא תתגרש ולא הוזכר שתבדוק דעצה טובה כדי שלא תתקלקל בבדיקה כשתמצא על ראשו שתאסור לכל העולם שלא הי' ס"ס כמבואר בפוסקים ספר התרומה והר"ן וסמ"ג. ולדברי אמונת שמואל הנ"ל תבדוק בלי שפופרת ויועיל להתיר לבעל ראשון ולא תפסיד כלום כשתמצא על ראשו דניתלי שנתקנח מן הצד והוא על ראשו. ותהיה מותרת לב' וג' משום ס"ס. וע"כ להפוסקים הנ"ל לא מהני בדיקה זו בלי שפופרת. או משום דא"א להכניס דבר רך בעומק כ"כ. וממילא גם בנמצא מן הצד אפשר דאינו מועיל דדם הנמצא בפרוזדור חזקתו מן המקור ורק ברואה מחמת תשמיש הוי בירור כיש בצד משום דעכ"פ הא אין בראשו ולא יצא מן המקור ע"י השפופרת שהוא כתשמיש. והוי כלא נמצא כלל כמבואר בפוסקים וממילא אי לא מהני בדיקה זו בלא נמצא כלל לא מהני גם בנמצא מן הצד כיון שא"א להכניס בעומק אין כאן הוכחה שלא תראה. או דאפשר אין פועל כלל דבר רק שנדע מזה שבאם היה דם שמחמת תשמיש מהמקור היה יוצא גם ע"י בדיקה זו דאולי דוקא דבר קשה כשפופרת פועל כמו התשמיש או איזה טעם אחר. עכ"פ מוכח דלא מהני בדיקה כמו שתועיל ולא תפסיד כנ"ל. ואיך סמך בעל אמונת שמואל להתיר בבעל ראשון ע"י בדיקה זו. הא להפוסקים דמהני בדיקה בראשון ע"כ בדיקה זו לא מהני כנ"ל והוי תרתי דסתרי:

115

קי״ואולם נראה א' מב'. או דכמו דכ"פ ורמ"א בש"ע. דמכאב אף לדעת רש"י מהני הבדיקה אף דלא סמכינן שתהיה הבדיקה כראוי בלי כאב מ"מ ע"י כאב רגלים לדבר ע"ש וכן בדיקה זו בלי שפופרת דלא מבעיא לדעת רש"י דאין לנו הכרח שלא תועיל בדיקה הנ"ל וממילא בכאב מהני. רק בהא אין לסמוך לקולא דאנו תופסין עיקר דעת תוס' לקולא מכ"ש לחומרא. אך דכמו דלרש"י דלא מהני בדיקת שפופרת בבעל ראשון ומ"מ בכאב מהני כן לתוס' אף דמוך לחוד לא מהני מ"מ י"ל דמרגשת כאב מהני הרגלים לדבר לסמוך על מוך לחוד כנ"ל. ולכך פסק שפיר אמונת שמואל בעובדא דידיה שהיתה מרגשת כאב בשעת תשמיש דיש לסמוך אבדיקה הנ"ל בלי שפופרת כנ"ל:

116

קי״זאו די"ל דאין זו סברא מוכרחת במוך לחוד בנמצא על ראשו שתהיה מותרת לינשא לאחר דמנ"ל הא אף שיש אפשרות שהיה מן הצד ונתקנח והוא על ראשו מ"מ דבר רחוק הוא כיון שהוא כעובי האבר כו' וי"ל דאין זה ספק השקול להצטרף לס"ס לינשא לאחר. רק שמועיל אח"ז בדיקת שפופרת ג"כ דכשתבדוק אחר בדיקה הנ"ל בשפופרת ויהיה מן הצד איגלאי מילתא שמה שנמצא בהמוך על ראשו היה ג"כ מהצד ונתקנח כנ"ל. ויועיל להתירה אף לבעל ראשון לדידן וכן אם לא תמצא כלל ג"כ תהיה מותרת דהמוך לא גרע מאלו שמשה ד' פעמים ורמ"ת דהיה מועיל אח"כ בדיקת שפופרת כנ"ל. אבל בבדיקת המוך לחוד ונמצא על ראשו שתהיה מותרת לאחר בלי בדיקה אין לנו. דאם אמרו לכתחילה שטוב לבדוק ע"י שפופרת ולא במוך לחוד דאינו בירור גמור דהא אפשר שיתקנח ויהיה על ראשו ובאמת הוא מהצד ולכך תבדוק בשפופרת אבל לסמוך להקל לא. וכתב שפיר אמונת שמואל דמקודם תבדוק כנ"ל כיון שרוצית להיות תחת בעלה ראשון ויהיה תועלת אם לא תמצא כלל או מהצד תהיה מותרת ולא תצטרך בדיקת שפופרת. ואם יהיה על ראשו לא תפסיד ותעשה אח"כ בדיקת שפופרת וג"כ תהיה מותרת לבעל הא'. וכתב שתעסוק ברפואות קודם בדיקת שפופרת כו' היינו דאף שנמצא על ראש המוך ותעסוק ברפואות ואח"כ לא תמצא בבדיקת שפופרת או מן הצד שפיר תהיה מותרת וא"כ נגד זה אין הוכחה וקושיא כלל לשיטת תוס' למה תתגרש תבדוק בלי שפופרת הא עדיין עצה טובה קמ"ל שמותרת לינשא לאחר בלי בדיקה. ואם תבדוק אף בלי שפופרת אצל בעל הראשון ותמצא על ראשו תאסור גם לאחר עד שתבדוק בשפופרת ואם תמצא ג"כ על ראשו תאסור לכל:

117

קי״חאך י"ל עוד דהא מבואר בדברי אמונת שמואל שהתועלת באם ימצא מן הצד ואז א"צ תו לבדוק בשפופרת ע"ש וא"כ י"ל שסובר שבאמת א"א כלל להכניס דבר רך בעומק כמ"ש בס"ט ולכך לענין אם לא נמצא כלל אינו בירור כלל שאין המקור מוצא דם ע"י תשמיש כיון שלא נכנס בעומק כנ"ל. רק אם ימצא מהצד דיש הוכחה שהצדדין מוציאין דם דמהני אף שלא הכניס בעומק כ"כ. וע"ז לא קשה כלל משיטת התוס'. דמזה לא מיירי הברייתא כלל שתוכל לברר שהצדדין מוציאין דם כיון דתני ואם יש לה מכה תולה כו' ונאמנת כו' ומכ"ש כשנתברר שהצדדין מוציאין דם ולא מיירי רק מהבירור בלא נמצא כלל כנ"ל. וא"כ בנידן דידן לסמוך על בדיקת מוך לחוד בלי שפופרת בלא נמצא כלל הוי תרתי דסתרי כנ"ל דע"כ לשיטת תוס' עכ"פ מוכח כנ"ל דאין באפשרי להכניס בעומק כ"כ שיהיה בירור כנ"ל:

118

קי״טאך לפי משמעות הפוסקים והש"ס דלא מצינו כלל בדיקה זו של שפופרת לברר שיש בצדדים דבר המוצא דם לטהרה במכה הידוע שמוציאה דם. ורק ברואה מחמת תשמיש. והיינו משום דמה בכך שנמצא בצדדין ע"י השפופרת הא מ"מ דם הנמצא כו' חזקתו מהמקור וירד מן המקור לצדדין קודם שהכניסה השפופרת. ורק ברואה מחמת תשמיש דעכ"פ הבירור שאין המקור מוצא דם ע"י השפופרת ולא תראה מחמת תשמיש ג"כ. וע"ש בנודע ביהודה ובשאר אחרונים וא"כ אי אפשר לסמוך בלי שפופרת גם בנמצא מהצדדין כיון דבלא נמצא כלל לא יועיל דא"א להכניסו בעומק כנ"ל. שוב לא מהני גם בנמצא מהצד דאמרינן שהיה מקודם והוי כלא נמצא ואין ראיה שלא תראה מחמת תשמיש כיון שלא הכניסה בעומק. וע"כ מה שסמך אמונת שמואל על בדיקה הנ"ל. יכולין לסמוך גם בלא נמצא כלל:

119

ק״כאך י"ל דבעל אמונת שמואל סבר דלדידן כותלי בית הרחם לא מוקמי דם כלל וע"ש בתשו' נודע ביהודה סי' מ"ג שהאריך בזה וא"א דהוי דם הוי אתי מעיקרא ושפיר בנמצא מהצד מהני. או דאי קודם שהכניסה ליכא למיתלי בהרגשת עד והא חזקת דם המקור שבא בהרגשה כמ"ש הרמב"ם. וא"כ ממ"נ מורה שמן הצדדין אי בשעת הבדיקה ע"כ מן הצדדין שאין בראש המוך. ואי קודם שהכניסה היה לה להרגיש אי מן המקור. וע"כ או שבשעת הבדיקה מן הצדדין או קודם ג"כ מהצדדין. והא דדם הנמצא בפרוזדור כו' באמת מיירי ע"י בדיקה ואף דארגשה אימא הרגשת עד וכשכבר הכניסה העד לפרוזדור אז הרגישה ובאמת מהמקור יצא ונמצא על ראש העד. אבל בלא נמצא על ראש המוך רק מהצד דע"כ או בשעה שכבר הכניסה על ראשו איבעי לאשתכוחי. וע"כ אי מקודם היה בלא הרגשה. ותלינן שהמצדדין ומה"ט חשיב ליה בכסף משנה ס"ס בכתמים אי מהצד כיון דבלא הרגשה ע"ש ובפו'. וכן משמע דבנמצא בצד השפופרת דמתירין אותה בבעל ג' אף שרואות אח"כ מ"ת ג"כ. וע"כ מההוכחה דצדדין מוציאין דם כנ"ל וע"כ עדיין י"ל שלא סמך אמונת שמואל רק בנמצא מהצד כנ"ל:

120

קכ״אאך עכ"פ אף אי סבר בעל אמונת שמואל כן מ"מ לא ניצול מקושיא הנ"ל לתוס' ורוב הפוסקים תבדוק לבעלה ראשון בלי שפופרת ויועיל ולא יזיק דעכ"פ יועיל כשתמצא מן הצד. דמ"ש לעיל דהברייתא לא מיירי כשתוכל לברר שהצדדין מוציאין דם רק כשלא נמצא כלל זה דוחק גדול דאף דתני נאמנת מכה כו' אבל במה שמוצאת דם בצדדין עכ"פ אינו פשוט והיה ליה להשמיענו דתבדוק ויכולין לסמוך בבעל ראשון ע"ז:

121

קכ״בולפי המבואר בתוס' ס"ו ד"ה ותבדוק לא הזכירו כלל הא דעצה טובה שאם יהיה על ראשו תהיה אסורה לכל כו' רק דמיירי שאינה רוצה לטרוח או א"י לבדוק ע"ש וכן הרא"ש שהזכיר עצה טובה מ"מ לא הזכיר הטעם שתהיה אסורה לכל. וכן בטור סי' קפ"ז הביא ג"כ דברי תוס' ורא"ש דאם רוצה לבדוק תחת בעלה הראשון רשות בידה שלא אמרו שתתגרש אלא להקל עליה להתירה לב' וג' לכל א' ג"פ בלי בדיקה כו' ע"ש ולמה לא כתב דין זה דכשבודקת תחת הראשון ונמצא על ראשו שאסורה לכל העולם ולא מהני סברא דאין כל האצבעות שוות לחוד בלי ס"ס להתיר. ונראה לענ"ד משמעות תוס' ורא"ש וטור. דגם בנמצא על ראשו אפשר שמותרת מטעם לא כל אצבעות שוות. רק דלא מיירי הברייתא רק בהיתר שמותרת לב' וג' בלי בדיקה. אבל רשות בידה לבדוק אצל הראשון ג"כ. דהא גם הר"ב בס' התרומה לא ברירא ליה כ"כ ע"ש בסוף שכתב דאפשר לפרש דמותרת מטעם אין כל אצבעות שוות לחוד והעצה טובה שתנשא לב' וג' שהוא בהיתר יותר מבורר ופשוט. רק כתב שדוחק לפרש כן. אבל פוסקים הנ"ל נראה שסוברים כנ"ל. ובש"ע כ' ג"כ סתם ולא הזכירו כלל שתהיה אסורה רק הש"ך ז"ל כתב ס"ק י"ג מיהו אם נמצא על ראש המוך אסורה לכל כ"כ הפוסקים עכ"ל. ולענ"ד מסתימת דבריהם משמע להיפוך. וכן הרמב"ן בהל' נדה ורשב"א בתורת הבית כתב סתם דהברייתא להקל שמותרת לב' וג' בלי בדיקה אבל אם תרצה כו'.

122

קכ״גאך מי ירים ראש להקל ח"ו בדבר שבפוסקים הנ"ל דבריהם סתומים והר"י בעל התוס' ובספר התרומה והסמ"ג וחי' הר"ן פירשו דבריהם דאסורה בנמצא על ראשו לכל העולם כנ"ל:

123

קכ״דוהגם די"ל דספר התרומה ותוס' לטעמייהו דאזהרה דוהזרת' כו' דאורייתא כמבואר בספר התרומה סי' צ"ג ולכך בנמצא על ראשו דליכא רק חד ספק דאין כל אצבעות שוות הוי ספק דאורייתא. משא"כ לרוב הפוסקים דלמאי דקי"ל ווסתות דרבנן דוהזרתם הוי אסמכתא י"ל דמהני הך ספק אין כל אצבעות שוות לחוד דהוי ספק דרבנן אי נקבע ווסת לבעל אחר אי לא:

124

קכ״הוהנה בתשובת נודע ביהודה סי' מ"ג שלא ראה תשובת אמונת שמואל הנ"ל. הוכיח מזה דלא כב"י שמועיל בדיקת שפופרת גם להתירה לבעל ראשון אף בלא נמצא כלל משום דלחומרא לא אמרינן אין כל אצבעות שוות ע"ש ודחה דא"כ תבדוק עצמה בלי שפופרת כנ"ל ויועיל להתירה בלא נמצא כלל וכשתמצא אף על ראשו מ"מ תהיה מותרת לב' מס"ס שמא נתקנח כנ"ל והוכיח מזה דבלא נמצא כלל אסורה לבעל א' דאין כל אצבעות שוות רק בנמצא מן הצד ואם תבדוק במכחול לחוד זה ודאי שאף אם הוא בצדדים יתקנח ראש המכחול ויהיה על ראשו ולכך אין תועלת ע"ש שדחה דברי ב"י:

125

קכ״וואח"כ ישב סברתו דכשבודק בשפופרת שעיקר הבדיקה אולי תמצא מהצד שפיר מותר גם בלא נמצא מטעם ספק דרבנן לקולא אבל בלי שפופרת שהבדיקה רק אם לא תמצא כלל וההיתר משום ספק דרבנן אסור לעשות ספק דרבנן לכתחלה ע"ש והוא דרך פלפול. דאף בספק דרבנן גמור כתב הטור א"ח סי' תמ"ב בשם בעה"ע והרא"ש בב' חצאי זיתים כו' שמבטלו בלבו כו' ונשאר ספק דרבנן ולקולא וכן מסיק הב"י סי' תל"ח ואף דעכשיו ספק דאורייתא רשאי לסלק הדאורייתא שישאר ספק דרבנן לקולא. וכן בה' כלאים סי' ש"ב כתב הטור באבד חוט אחד שמנתקו ותולין שניתן החוט פשתן מטעם ספק דרבנן לקולא ואף דעכשיו ודאי דרבנן מותר לסלק הודאי שישאר ספק דרבנן לקולא. אך הא סי' ק"י בדבר חשוב שנתערב ונפל א' לים דמותר ואסור להפיל ואף דיעבד אסור והט"ז וסי' ש"ב ס"ק א' הקשה זה וחילק דשם אינו הפסד כ"כ שמותר למכרו משא"כ כלאים שאבד שאסור למכרו והוי הפסד מרובה מותר ע"ש. ולדבריו ודאי דלהתגרש מבעלה חשיב כמו שם הפסד מרובה. וא"ל כיון שיש לפנינו ב' בדיקות צריכה לבדוק בשפופרת שיהיה אפשר להיות היתר ברור במן הצד. ז"א דגם שם אפשר לצבוע ויהיה ניכר כמ"ש הרמב"ם פרק י' מהל' כלאים ואף דאפשר שלא היה ניכר ויהיה מותר ג"כ מטעם ספק דרבנן כמ"ש הרמב"ם מ"מ הוי ממש כמו כאן דגם בשפופרת אפשר שלא תמצא כלל ויהיה ההיתר מטעם ספק דרבנן. ואעפ"כ מותר לנתק שם חוט וכן כאן:

126

קכ״זאך באמת תירוץ הט"ז דחוק דלא מצינו כלל להתיר בה"מ להפיל א' לים בדבר חשוב וכה"ג. ולענ"ד החילוק פשוט דהא ודאי בנפל א' לים אין מתירין משום דנחזוק באמת שמסתמא האיסור נפל דהא כל דפריש מרובא פריש ואיסורא ברובא איתא רק דחכמים הקילו כיון שיש צד לתלות אף שרחוק שיהיה מותר מאחר דמה"ת נתבטל. וא"כ כיון שאין מבטלין איסור לכתחלה וכן להוסיף ולבטל. וא"כ מה שהוא דבר חשוב שמדרבנן לא בטל והוא מפיל א' לים שבאמת נשאר האיסור דיש רוב רק שיסתלק התקנת חכמים מה שתיקנו דלא בטל וישאר ביטול דאורייתא דלענין הדאורייתא ודאי שמחזיקין שעדיין יש האיסור מטעם רוב. רק שבטל מה"ת וממילא הוי מבטל איסור לכתחלה דמבטל האיסור שיש בתערובות ומתירו מטעם ביטול כנ"ל. משא"כ חוט כלאים בגמ' שמיירי שניתקו וא"י אם ניתקו שפיר דההיתר מטעם ספק דרבנן שהוא ספק שקול שמא אין כאן כלאים דרבנן שפיר מותר לכתחלה דאמרינן בדרבנן שלא יהיה שם שום איסור:

127

קכ״חאולם הט"ז הקשה שפיר לפי לשון הטור שמנתק חוט א' כו' ומשמע שא"י כלל איזה מנתק ואעפ"כ תולין שזה שניתק היה הפשתן וע"ז קשה כמו בדבר חשוב דגם בזה מחזיקין דפריש מרובא. אבל בש"ס ורא"ש איתא ונתקי' שניתק זה החוט רק שמסופק אם ניתקו לגמרי שלא נשאר ממנו. וזה ספק כשאר ספיקות. ותמוה איך שינה הטור לשון הגמ' ע"כ נראה כפי' הב"ח. והיינו דהך או ינתק שכ' הטור קאי על כשצבעו כמו שהתחיל באבד בו חוט יצבענו ויהיה ניכר כו' היינו כשיהיה ניכר יסירנו. וכתב או ינתק חוט אחד היינו כשאינו ניכר אחר הצביעה דבזה מדינא מותר כמ"ש הרמב"ם דתולין שנשמט מעצמו דאל"ה היה ניכר ע"י הצביעה. והטור החמיר שינתק אח"כ חוט א' לתלות בו כיון דבמדינא בל"ז מותר והרי זה כחומרא שהחמיר מהר"מ בחד בתרי ביבש להשליך א' ואינו ענין כלל לדבר חשוב ונפל א' לים דמדינא אסור בלא"ה. ויש לתמוה על הט"ז איך כפי פירושו בהטור עירב עם דברי הגמ' דמפורש שניתק החוט ולא אבד כלל כמו שהביא בעצמו ואין לזה דמיון עם דברי הטור בלא טעם דאין מבטלין איסור לכתחלה ע"ש:

128

קכ״טוא"כ לפי' הנ"ל אין הוכחה לנידן דידן דמן הצביעה אין ראיה דדומה להבדיקה שכתב הנודע ביהודה שצובעין אולי יהיה ניכר ויסירנו. ואח"כ כשאינו ניכר מותר מטעם ספק דרבנן:

129

ק״לאולם בל"ז אינו דומה כלל לעושה ספק דרבנן לכתחילה דהבדיקה רק בירור רק שאינו בירור גמור ואם הי' וסתות דאורייתא לא הי' סומכין על בדיקה זו ובדרבנן סומכין וכמו בודקין למיאונין שמבואר ברי"ף ורא"ש פ' בא סימן דאף שאינו בדיקה גמורה כשאין שערות דחיישינן שמא נשרו ובדאורייתא לא מהני מ"מ בלא בעל שאינו רק ספק דרבנן מהני בדיקה זו שאין שערות דאפשר שנשרו חשש רחוק הוא ולא חיישינן ליה בדרבנן ע"ש וכן ממש כאן דודאי דהא דאין כל אצבעות שוות לפי' הב"י אינו ספק שקול דא"כ לא הי' מוצא מחזקת איסור שהוחזקה לבעל הראשון ברמ"ת רק דלא שכיח ומ"מ מתרמי שאין שוות. ולבעל אחר שרינן לה דלא הוחזקה רק לזה כיון דרוב נשים אינן רמ"ת. ולכך אף שיצאה מהרוב לגבי בעל זה מ"מ לגבי אצבע אחר לא יצאה מהרוב ותלינן שאצבע של בעל זה גרם ולכ"ע עדיין בכלל רוב נשים היא. ומ"מ מהני הבדיקה לבעל ראשון דתלינן שנתרפאה. ואף דבמועד לשורים או לשבתות כו' לא הוי חזרה לתמות רק בדבר שנתייעד. היינו דהתם הוי חזקה דאורייתא כשנתייעד ג' פעמים כו' משא"כ כאן דחזקה דוסתות דרבנן. ובזה גרע משאר וסת דלא צריך למיעקרה ג' פעמים כמ"ש הפוסקים דהוי כוסת דאונס דאינה קובעת רק למיחש חוששת ונעקרה בפעם א' דתולין שהיה במקרה כל הג' פעמים כן מהני ב"ש אף שאפשר שאין אצבעות שוות:

130

קל״אהנה על דבר שבועה הראשונה שהעידו העדים. ודאי דמהני ההתרה דיעבד ולא מיקרי קיבל טובה מה שהניחו ליסע למקום אביו לקיים מצות כיבוד. דאם לא היה מניחו היה שלא כדין ובמה שאינו עושה עול לא מיקרי עשיית טובה. כמ"ש הש"ך יו"ד סי' רכ"ח ס"ק מ'. ואף אי נימא דשבועה זו מיקרי לתועלת חמיו ולהנאתו. מ"מ הא פסק הרמ"א שם אף לדעת היש חולקין דלא מהני גם בדיעבד מ"מ דוקא בקיבל טובה בשביל השבועה אבל בלא טובה רק לתועלתו ודאי מהני ההתרה בדיעבד ע"ש כמבואר במהרי"ק שורש נ"ב ג' חילוקים ע"ש:

131

קל״בונידון הכתב שהעיד ע"א שהיה כתב בו בנדר על דעת רבים שאין לו התרה ובאלה ובשבועה כו' בשביל החזקת טובה ואם חמיו האט מיט עהם גיטאהן איבער דעם ערך ואם יעבור ויסע קיבל עליו באיסור קונם הנאת תשמישה עלי' גם קיבל עליו באלה ובשבועה לגרשה ולצאת נקי מנכסיו כו'. הנה שבועה בכתב גם שכתוב בלשון הנני מקבל עלי גם כן דעת רוב הפוסקים דאינו שבועה כמבואר בתשובות שב יעקב סי' מ"ט ות' נודע ביהודה הגם שבת' סי' ס"ו נסתפק וכתב שתלוי בב' תירוצים תוס' גיטין ע"א שהקשו אהא דשאני עדות דרחמנא אמר מפיהם כו' ומשמע דבשאר דוכתי חשיב אמירה והקשו מחליצה דאלם לאו בני קרי' כו' ותירצו דיש חילוק בין הגדה לאמירה. ועוד דכמו דילפינן מלויים וענו ואמרו דדוקא בלה"ק כמו כן כתב לא מהני ע"ש. וכתב נ"ב הנ"ל דלתירוץ קמא שבועה בכתב ג"כ לא מהני דכתב לבטא בשפתים הוי כאמירה. משא"כ לתירוץ ב' י"ל דמהני שבועה בכתב ע"ש.

132

קל״גולענ"ד נראה ראיה ברורה מהא דאמר בש"ס סוטה כ"ז ע"ב אמר מר בר רב אשי כשם שאלמת לא היתה שותה דכתב ואמרה האשה אמן כן אם היה אלם לא היה משקה כו' והא אמר להדיא בש"ס במשנה סוטה ל"ב דפרשת סוטה נאמרה בכל לשון וא"כ למה אלמת אינה שותה הא יכולה לומר אמן בכתב ולא שייך תירוץ הב' של תוס' כלל וע"כ כתירוץ הא' דאמירה לא הוי בכתב כלל. ועוד לענ"ד מוכח יותר דשבועה לא מהני בכתב אף אי נימא לחלק בין לבטא או אמירה דהא כתבו תוס' שם סוטה ד"ה דכתיב כו' דאפילו למאן דלא בעי קרא כדכתיב מודה דאלמת אינה שותה משום דלא מצי לקבולי שבועה כו' ע"ש. וא"כ הא כיון דלא בעינן קרא כדכתיב א"כ אף שאי אפשר לקיים ואמרה היתה שותה. רק משום קבולי שבועה ואי שבועה בכתב מהני שפיר מצית לקבולי שבועה בכתב ואמירה לא מעכבא כנ"ל. וע"כ לענין קבולי שבועה פשיטא להו לתוס' דלא מהני בכתב. וגם הסברא פשוטה כיון דכתב לבטא בשפתים ובנדר ככל היוצא מפיו כו' ודוקא בעדות שאין הדיבור מעשה מצד עצמו רק לגלות מה שראו הוי ס"ד דמהני משא"כ שבועה דהדיבור גופיה הוא האוסר וכן שאר מצות שבדיבור דלא אישתמיט שום פוסק שיהיה מהני בכתב. וסברא הנ"ל מבואר בתשו' שב יעקב שם. וגם בנודע ביהודה סי' ס"ח הסכים עמו. גם מוכח מש"ס סנהדרין מ"ה ע"ב גבי בן סורר ומורה הי' א' מהם גידם או אלם כו' אינו נעשה בן סורר ומורה דכתיב ואמר כו'. ואף דאמרינן התם קרא יתרא דמעכב היינו דאל"ה לא היה מעכב כלל כשא"א באמירה. אבל מה בכך שמעכב אי הוי אמירה בכתב. וע"כ כתירוץ א' של התוס' דאמירה לא חשוב בכתב כנ"ל:

133

קל״דאך יש לדחות קצת דהנך איכא לאוקמי באין יודעין לכתוב. לא קשי' להו להתוס' רק מחליצה דקריאה לא מעכבא רק שיהיה ראוי לקריאה. וא"כ הא כיון שיכולין ללמוד ולכתוב שוב מיקרי בני קריאה אבל בהנך דסוטה וסנהדרין דבעי אמירה ממש י"ל דאיירי באין יכולין לכתוב. ודוחק כיון דנקט סתמא אלם וכו':

134

קל״הגם מש"ס ריש תמורה דאמר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו ופריך והרי מימר דאין בו מעשה ותנן לא שאדם כו' אלא שאם הימר מימר וסופג ארבעים כו' ומאי קושיא ממתני' הא משכחת מלקות בכתב שכתב זו תמורת זו דעבר הלאו במעשה לרוב הפוסקים דאף היכא דאפשר בלי מעשה לוקה כשעשה מעשה וע"כ כיון דתמורה מטעם הקדש ואין הקדש חל בכתב כנ"ל. וכן להפוסקים דהיכא דאפשר לעבור הלאו במעשה לוקין עליו אף כשעבר בלי מעשה. א"כ כל הני דאמר חוץ מנשבע ומימר ומקלל כו' הא כולהו משכחת להו ע"י מעשה בכתב ושוב לקי אף בלי מעשה ומוכח דלא מהני כנ"ל:

135

קל״וומה גם שלא אמר העד כלל שהיה כתוב לשון אני מקבל עלי רק דרך הודאה כו'. ומבואר בש"ע דכיון דיודע שלא נשבע אינו אסור כלל. ואף דאינו נאמן נגד אחרים מ"מ כאן שנשרף הכתב פשוט דנאמן נגד הע"א ואף לעדות העד שקרא הכתב עמו ג"כ פשוט דמה שקורא לידע מה כתוב בו כמו שהעיד העד שאמר לו ראה על מה אתה חותם מבואר מלשונו שהיה הקפידא על החתימה. אבל לא היה הקריאה לשם קבלת שבועה. רק לדעת מה כתב. וכיון דמבואר בש"ס היה קורא בתורה כו' אם לא כיון לבו לא יצא וכיון דבשבועה בעינן שיתכוין לשבועה דגמר בלבו להוציא פת חטין כו' לא מהני ממילא קריאה זו אינה קבלת שבועה בפרט שהכתב של אדם אחר. וכי מי שקרא כתב אחר שכתוב בו אני נשבע יהיה קבלת שבועה. בפרט למאי שאומר שנתיישב אח"כ יום א' אם יחתום כו' גם הלשון שהעיד העד שנתן כתב בנדר על דעת רבים שאין לו התרה ובאלה ושבועה אז ער זאל מיין נישט פאהרן כו'. א"כ הנדר הוא בלשון שבועה ואינו חל כלל להרבה פוסקים כמ"ש בש"ע סי' ר"ו. ועל השבועה לא העיד שהי' על דעת רבים. אך דעת כמה פוסקים דגם נדר בלשון שבועה מהני מטעם יד. אך מבואר דהוי יד דשבועה לא דנדר ע"ש. וא"כ יש לומר דלא חיילי כלל הנך שבועות דעל דעת רבים על שבועה הראשונה שהעידו העדים דאין שבועה חלה על שבועה ואין כאן לא כולל ולא מוסיף רק מה שהוא על דעת רבים ואינו חל כלל. אך הא קי"ל כרבא דכשהותרה הראשונה חלה השניה וא"כ עכשיו דהתירו לו הראשונה חלה הב' שהיה על דעת רבים. אך יש צירוף דעת הרי"ף דלא פסק כרבא עיין ש"ע סי' רל"ט. ואם היה ניתר ע"י חרטה דהשתא י"ל גם לדידן אין שבועה השניה חלה. אך מסתמא ע"י פתח מהחרטה התירו לו כמבואר בש"ע וניתר למפרע כנ"ל. ועוד דהוי לדבר מצוה דאין אדם לומד אלא במקום שלבו חפץ ויש התרה גם בעל דעת רבים. ואין לחלק דדוקא דהרבים לא ידעו אז דלא היה בשעת הנדר דברי מצוה כמו במיקרי דרדקי דהיו סבורים שימצאו דדייק כוותי' וממילא אח"כ שנולד שיש מצוה אמרינן מסתמא דעת הרבים מסכמת כו' משא"כ כשגם בשעת הנדר היה אותו הדבר מצוה חזינן שאין דעתם מסכמת אף שהוא דבר מצוה. ז"א דהא מייתי לה בש"ס מכות פרק ג' דף ט"ז באונס שגירש ואדר' על דעת רבים דלא משכחת לה ביטלו דלדבר מצוה יש לו התרה ע"ש והתם בשעת הנדר היה אותו המצוה ג"כ כמו עכשיו לא תוכל לשלחה ומוכח דגם כה"ג מיקרי לדבר מצוה ומתירין. ועוד דסברא הנ"ל לא שייך רק בעל דעת פלוני ופלוני וידעו בשעת הנדר משא"כ על דעת רבים סתם הא לא ידעו כלל אדרבה דעת שאר פוסקים להיפוך דלא הי' מסכימים כלל. ועוד דכיון שעבר כבר על השבועה יכולין להתיר גם בעל ד"ר דזה מצוה להצילו מעונש האיסור כמבואר ברשב"א הובא במשנה למלך פ"ו מהלכות שבועות. הגם שיש לפקפק קצת כאן כיון דלתועלת חבירו אין מתירין לכתחילה אף בלי טובה רק דיעבד מהני ובזה לא חילקו בין דבר מצוה. א"כ שוב בעל דעת רבים י"ל גם דיעבד לא מהני אף שעבר דלא שייך מסתמא ניחא להו בהתרה כיון דאסור לכתחלה. אך ז"א דהא דיעבד סומכין על הפוסקים דאין איסור כלל בלי טובה:

136

קל״זועוד לכאורה למה בכבר עבר בלתועלת חבירו למה לא יתירו לו לכתחלה גם לאסור הא גבי תורם שלא מהמוקף אמרינן ניחא ליה לחבר למיעבד איסורא זוטא כי היכא שלא יעבור עם הארץ איסור חמור וכן כדי שלא יהיה עובר אשבועה. אך ז"א כדדחי בש"ס פרק קמא דשבת דבעי למימר התירו לאחר לרדותו כדי שלא יבוא זה לאיסור סקילה ודחי וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך ע"ש ומחלקים תוס' בין הך דשלא מן המוקף ע"ש. וכיון דס"ד דש"ס דמתירין אף לאחר דדחי דאין אומרין לזה חטא אף חטא קל כו'. והיינו לגבי דידיה אבל לגבי האחרים שאין עושים איסור כלל ודאי ניחא להו איסור קל של המתירין לכתחלה שלא יהיה זה עושה איסור חמור לעבור אשבועה שהיא מהחמורות ואף שהוא תיקון על מה שכבר עבר. הא גם בלרדות כן כנ"ל. וא"כ שייך שפיר בעד"ר מסתמא ניחא להו בההתרה כנ"ל. ועוד דהוי לדבר מצוה לעשות שלום בין איש לאשתו כמבואר ביו"ד סי' רכ"ח דכיון דחקר שא"א להיות שלום בענין אחר יכולין להתיר נדר עד"ר והוא מתשו' מהר"מ ע"ש. בפרט שכתב עד"ר סתם ולא נפרטו מי דלרוב הפוסקים אית ליה היתר. ומצד החזקת טובה אף שהעיד העד שהיה כתוב שנשבע עבור הטובות שעשה עמו חמיו יותר מיכולתו. מ"מ לא אמר להיפוך שעשה לו טובה בשביל השבועה ומאי בכך שנשבע בשביל הטובה שעבר ובעינן דוקא קיבל טובה עבור השבועה ונדר הנאת תשמיש והשבועה לגרש זה לא העיד כלל שהי' עד"ר. וגם זה לדבר מצוה וכטעמים הנ"ל. ועכ"פ מהני ההתרה דיעבד. עוד יש לצדד כיון שעכ"פ היה סובר שאינו עובר שבועה שהיה אונס ולבטל את המצוה כו'. א"כ הוי שוגג בשעת חלות השבועה דהנאת תשמיש ולגרש כיון שתלאן אם יעבור על האיסור שבועה ליסע. בש"ס נדרים כ"ה ובש"ע סי' רל"ב סי' ו' קונם ככר זה אם אוכל ושכח ואכל אין הככר נאסר כיון שבשעה שהיה לחול הנדר היה שוגג ולא ידע שחל עליו האיסור. וא"כ כיון שסבור שאינו עובר לא היה יודע אז שחל האיסור דהנאת תשמיש והשבועה לגרש כנ"ל. אך הלשון סתום בדברי העד אז ער וועט עובר זיין אין וועט פארין. י"ל שאין הפי' על האיסור דוקא. וא"כ אף שחשב שאינו איסור ידע דחל איסור תשמיש כנ"ל ועדיין אינו מוכרח:

137

קל״חעכ"פ מהני היתר על אותן הנדרים ושבועות של תשמיש ולגרש. רק נראה דהיה צריך שהתרה יהיה מקודם על שבועה ראשונה שהעידו העדים ואח"כ להתיר שבועה הב' שבכתב שעד"ר דקודם התרה לא חיילא שבועה ב' ואין מתירין עד שיחול. עיין סי' רל"ט סי' י"ג וסי' רכ"ט סעי' ט' ובש"ך שם. אולם מהרל"ח בתשובה פסק דמהני דמיקרי חל ע"ש. ועוד דנראה כיון שכבר התירו א"כ כמו דאמרינן אף דבשעה שנשבע שבועה ב' לא חל מ"מ כשהותרה שבועה א' חל למפרע שבועה הב' ממילא חל למפרע ההתרה ג"כ וכמו בתנאי מעכשיו שהיה מועיל ההתרה כשנתקיים אח"כ התנאי כיון שחל למפרע הנדר איגלאי מילתא דההתרה היה אחר חלות. וברמב"ם פ"ו מהל' שבועות מבואר להדיא דמהני שכ' נשאל על השלישית ראשונה ושניה קיימת. ובלחם משנה כתב שהב"י בשם הרמב"ן חולק ע"ש ועדיין צ"ע והלשון סתום בגב"ע מההתרה רק שהתירו הכל:

138

קל״טואם היה ההתרה כנ"ל מקודם על הא' ואח"כ הב' נראה לענ"ד דמהני ההתרה בדיעבד ורשאי לדור עם אשתו ואין עליו עונש נדר ושבועה. והנראה לענ"ד כתבתי אם יסכים א' מגדולי המורים:

139

ק״מהק' יצחק מאיר.

140

קמ״אשאלה רב אחד שהי' אב"ד בעיר אחת ודרשוהו לעיר אחרת לשום משכנו בתוכם להיות להם לאב"ד והסכים להם ונתן להם כתב בכתב ידו ממש בזה הלשון הבטחתי לאנשי עיר פלונית לשום משכני בתוכם כו' כ"ז אני מקבל עלי בח"ח ובשד"א ובעת נתנו זה הכתב לא זכר שנתן ג"כ כתב לאנשי עירו ובחפשו באמתחת כתביו מצא העתקה מכתב שנתן לאנשי עירו וכתוב בו כל זה אני עלי בת"כ ובפ"מ רק הכתב הראשון לא היה כתב ידו ממש רק שחתם עלי' והשניה הי' כתב ידו:

141

קמ״בתשובה ב"ה יום א' ג' דחנוכה תרח"י ווארשא. החיים והשלום לכבוד אהו' הרב הגדול חריף ובקי נ"י פ"ה ע"ה מוה' חיים אליעזר נ"י אבד"ק טארניגראד:

142

קמ״גאחד"ש הן הגיעני מכתבו ליל ו' עש"ק ומוכ"ז אמר שיום א' יסע מזה ולא היה לי פנאי להאריך בדברי פלפול רק בדבר הנוגע לדינא. ורו"מ מחודדין שמעתתי' ומרבה לפלפל בדברי האחרונים ולדעתו פשוט שכתב הראשון אינו כלום וכתב השני בתקפו. ולענ"ד אינו כן. והנה חסר במכתבו תיבה א' מן העתק כתב ראשון שכתב כל זה עלי בת"כ ובפ"מ. וחסר קבלתי או מקבל. ואכתוב על שניהם. בענין לשעבר שמוסכם אצל הח"י ונודע ביהודה כפשט דברי סמ"ע שאם לא נשבע אין עליו איסור. לענ"ד ליתא כמ"ש רמ"א סי' ר"ז סעיף י"ט ובת"ה סי' שכ"ו מבואר להדיא דשוי' אנפשיה חתיכה דאיסורא בהודאתו שנשבע. רק דמהני אמתלא והיינו אמתלא על ההודאה שלא היה כוונתו להודות באמת וכמו נתקדשתי וכה"ג דמהני אמתלא דכן הדין גם בממון אם לא נתכוין להודאה גמורה ויעיין רו"מ בס' נ"ש סי' ח' בדיני תנאים ראשונים ודבריו נכונים. זולת מ"ש ג"כ דרק נגד חבירו אבל לענין איסור אין איסור אם יודע האמת שלא נשבע ע"ש. ולדעתי צ"ע טובא דמשמעות דברי ת"ה הנ"ל דכמו אודיית' בממון דהוי קנין אף שאינו כל לרוב הפוסקים מעובדא דאיסר גיורא כן בכל שוי' אנפשיה חתיכה דאיסורא לרוב הפוסקים שמטעם הודאה אי נתכוין להודאה ולאסור אף דיודע שאינו כן נאסר בזה. ול"מ לדעת ר"י באסין שמטעם נדר דעשאוהו חכמים כנדר שאין לו התרה דודאי כן. רק אף לרוב הפוסקים דמטעם הודאה ג"כ הדין כנ"ל. דגם בממון מנ"ל לחכמים שיהיה קנין. וע"כ דמסברא כיון שיכול אדם לעשות בשלו מה שירצה וכיון דהודאה מהני מקרא דכי הוא זה כפירש"י קידושין ס"ה ע"ב שוב מתחייב באמת והוי קנין כיון שרוצה ומתכוין להקנות בהודאתו. וכן לענין איסור כיון שביד האדם לאסור במה שירצה מהני הודאתו ג"כ לשויה חתיכא דאיסורא. וכן משמעות הגמ' בכמה דוכתי בקידושין ס"ה באומר קידשתיך ופ"פ בכתובות ד"ט ואומרת א"א פ"ב דכתובות כו' דסתמא דאסור. ואף שיודע שאינו כן וברמב"ם הל' איסורי ביאה פרק י"ח ה"ט אשת כהן כו' שהרי הודית שהוא כו' ואסרה עצמה ונעשית כחתיכה האסורה. וברמ"א בתשוב' ס"א אף שיודעין שטהורה הותר רק משום אמתלא ע"ש. והן ג"כ דברי ש"ך סי' רל"ב ס"ק כ"ח ומ"ש רמ"א שם ביו"ד סי' הנ"ל וכ"ש אם האמת שלא נשבע שאין עליו איסור שבועה משום הודאתו עכ"ל. וכן העתיקו כולם לשון רמ"א ז"ל. ואיני יודע איך יפרשו לשון וכ"ש וכי מיירי מקודם אם באמת נשבע. וע"כ הפי' דקאי אדלעיל שנותן אמתלא למה אמר שנשבע. רק מקודם מיירי בא"י לנו אם האמת כדבריו רק שהוא אומר כן וכתב דכ"ש אם ידוע גם לנו שהאמת כן. או דהפי' דכ"ש הוא בעצמו שיודע האמת שלא נשבע שאין עליו איסור אבל בין כך ובין כך קאי אם נותן טעם למה אמר שנשבע אבל בלי אמתלא והיה כוונתו באמת להודאה ושיהיה חיוב עליו בשבועה דנאסר אף שלא נשבע ככל שווי' אנפשיה חתיכה דאיסורא ובענין שבינו לבין עצמו אפשר דלא שייך הודאה כיון דקי"ל אדם נאמן על עצמו. אבל במה שבינו לבין חבירו כיון דהדין דנאמן שוב אף שאינו כן אסור כנ"ל. ואף דהיה אפשר לומר דבשבועה דאיסור גברא לא שייך שוי' חתיכה דאיסורא. מ"מ הרי תה"ד כ"כ להדיא. ונראה טעמו דקי"ל שבועות דף ך' אף דמתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו דמי מ"מ דעת רמב"ם ור"י מיגא"ש דאסור מה"ת רק דאין חייבין עליו ע"ש. וממילא הוי הודאה שנשבע כאיסור מתפיס בשבועה שענין זה אסור עליו באיסור שבועה כנ"ל. וזה לענ"ד טעם ר"י הלוי שמצא רשד"ם בתשוב' סי' פ' הביאו ג"כ ש"י דבנתן כו' שנשבע לחבירו דחייב בד"ש ואסור לעבור ואין ב"ד כופין. ולא ביארו כולם דבריו למה. ולמ"ש כנראה שהוא הר"י הלוי מגא"ש ז"ל דלטעמיה כנ"ל ומשום הודאה אתי עלה דכמתפיס בשבועה כנ"ל. או דס"ל כהרמב"ם ז"ל דבכל שוי' אנפשיה חתיכה דאיסורא אין ב"ד כופין ע"ש. אבל עכ"פ מאחר דדעת רמ"א ז"ל לקוחין מת"ה סימן שכ"ו ומבואר שם כן להדיא ממילא הדין כנ"ל. ומ"ש תה"ד שם דאף שזה מודה שלא נשבע בפניו אפשר שנשבע שלא בפניו. אין הפי' לענ"ד כמו שחשבו האחרונים רק כדאמר בגמרא גיטין מ' ע"ב כתבתי ונתתי כו' והלה לא נתת לי חיישינן שמא זיכה ע"י אחר ע"ש. וע"כ דאף דאודייתא קנין לתוס' ושאר פוסקים מ"מ ב' הודאות דסתרי היה מהני גם הודאות שכנגדו להיפוך דהקנין הוא רק כמו שהוא מועיל ענין ההודאה לנאמנות. וכיון דבסותרים שפטור גם הקנין אינו יותר. רק כיון דאפשר שזיכה לו ע"י אחר שוב מהני הודאתו וקונה כנ"ל. וכן הפי' בתה"ד הנ"ל אף דזה מודה שלא נשבע בפניו א"כ היה ראוי להועיל להיפוך שאין זה מחויב נגדו לזה כתב כיון דאפשר שנשבע שלא בפניו וכגמ' הנ"ל. שוב מהני רק הודאתו אלא משום האמתלא כנ"ל. ע"ש דמפורש בדבריו כנ"ל אבל כשנתכוין להודות הודאה גמורה ולקבל עליו מה שמודה אסור אף דלא נשבע כנ"ל:

143

קמ״דואפשר דמ"מ האיסור רק דרבנן כמ"ש בתשוב' רמ"א סי' א' מטעם כל שאסרו כו' אף בחדרי חדרים אסור ע"ש. אבל משמעות הגמ' והפוסקים דאיסור דאורייתא גם לגבי המודה כנ"ל. ואם כן שוב בכתב אף להפוסקים דשבועה בכתב לא מהני מ"מ בתורת הודאה למשוי נפשיה חתיכה דאיסורא לכ"ע מהני להפוסקים שאינו בתורת נדר כנ"ל ככל שטר וכת"י דהוי הודאה גמורה ואפשר דגם אמתלא לא מהני במעשה שנותן כ"י לאחר כהאי דס"א ביור"ד סי' קפ"ה. בראש כבש ולבשה בגדי נדות. אבל עכ"פ רו"מ שנתן כתב הראשון שרצה לקבל עליו מה שכתוב בו שוב הוי ככל כ"י דעלמא דמהני בהודאה אף שהכתב של אחר וח"י. ויפה הנהיגו כל ב"ד לכתוב לשון עבר קיבלו עליהם בח"ח שלא כח"י ונודע ביהודה. רק דאף להמקילים בשבועה בכתב מודים בהודאה דאמרינן שנשבע בפיו וכיון דאפשר בכך שוב אסור בהודאה בכתב משום שוי' חתיכה דאיסורא. ומנהג ישראל תורה. ודברי נודע ביהודה שהרב קורא אינו כלום דאין כוונת הרב להטיל חרם מדעתו רק כמ"ש:

144

קמ״הומ"ש רו"מ דמה שמצוה לאחר לא מהני שליחות. לא ראה רו"מ וגם האחרונים שהביא רו"מ דברי תה"ד בפסקיו סימן רנ"ד שכתב ובלא"ה בטורח יש לנו ראיה מהתלמוד שיוכל השליח להקים איסור בשבועה על המשלח שיתקשר כו' ע"ש דעכ"פ הדין ברור לו שיכול לאסור איסור. וגם מ"ש רו"מ איזה לשון ג"כ לא קשה למעיין בש"ע שיכול לומר שיהיה אסור בשבועה על דבר פלוני. או שמחויב כו' וכהנה רבות. ובל"ז כל זה אי בשפתיו דוקא שייך הספק אי שייך שליחות שאינו בשפתיו כדאימעוט בעדות כתב ותורגמן מע"פ. אבל להמחמירין בכתב ודאי דכתיבת השליח אני מקבל עלי מהני ככתיבתו. דגט לשון הבעל הוא ולהפוסקים דצריך שליחות בכתיבה וכתב השליח לשון הבעל ומהני ככותב בעצמו וכנ"ל. א"כ מה שרוצה רום מעלתו להחמיר בכתב השני יותר מראשון ליתא. דאי כתב מהני ממילא גם כ"י אחר בשליחות מהני. ועוד דעיקר הוא מה שמוסר הכ"י לאחר דהא ודאי גם בכ"י עצמו שמקבל עליו אינו מקבל כלל רק במה שמוסרו לאחר דכשאינו מוסרו אינו כלום. רק בזה יש לומר דדעתו שיחול כשימסרנו ודוחק. ועוד דהא להפוסקים דלא כרמב"ם דעדות בשטר כשר מה"ת. ולא אימעט מעל פי כיון שראוים כו' או נעשה כתיקון שטרות ושאר תי' תוס'. אם כן ניהו דהגדתו מהני מ"מ הא השטר אינו כ"י רק מה שחותמים. ומה מהני הא לא העידו גוף העדות כלל. וע"כ דחתימה הוי כמעיד בפה על כל הכתוב בו ולהרי"ף ז"ל מה שמוסרים הכתב בח"י לבע"ד. וכן גם בזה אין חילוק בין כת"י או חת"י כלל וכמ"ש רמ"א להדיא בחו"מ סי' ר"ז סעיף ט"ז:

145

קמ״וובענין שבועה ונדר בכתב. ראיית הש"י ורדב"ז שקדמו קלושה מאוד מהא דכותבה ומגיה כו' בפ"ב דמגילה למה ליה להרי"ף דקרי כו' דהא צריך שישמע לאזניו לכתחלה עכ"פ. וניהו דכתב כאמירה לא השמיע עכ"פ. ועוד דבגמרא מגילה ט"ז יליף יאמר בפה מה שכתוב בספר מקרא דאמר כו' ואמירה לא חשיב בכתב כמ"ש תוס' מחליצה דאלם אינו באמר כו'. ועוד דבפ' קמא דברכות י"ג בקורא להגיה חשיב שאינו קורא כתיקונו. ופי' תו' שקריאתו שאינו קורא כהלכתן וכנקודתן אלא ככתיבתן כו' ע"ש. וכ"ש הכתיבה אף אם הוא כקריאה עכ"פ רק ככתיבתן אחשרש וכה"ג. ועוד דחשיב קורא בלי נקודות עד שיגמר כתיבת התיבה נגמר ממילא הקריאה שאז אפשר להבין התיבה ומנ"ל דמהני כה"ג ואם היה כותב בניקוד כל אות היה שייך כנ"ל. ובל"ז אין לדמות כלל מה שתיקנו חכמים לזכירה והלל שנלמוד מזה לשאר דברים:

146

קמ״זוהנה הבאתי כמה ראיות לתי' א' דתוס' גיטין ע"א דאמירה לא הוי בכתב מסוטה כ"ז ע"ב כשם שאלמת לא היה שותה דכתיב ואמרה כו' והא פרשת סוטה נאמרה בכל לשון ואף על פי כן לא מהני שתכתוב אמן. וכן מתוס' מוכח להדיא דלא מצי לקיבולי שבועה (עיין בסי' שקודם זה) וכן סנהדרין מ"ה גבי בן סורר ומורה היה א' כו' אלם דכתב ואמרו ואף דקרא יתירא דמעכב כו' היינו דאל"ה לא היה מעכב אף שא"א באמירה. אבל מה בכך שמעכב הא הוי אמירה בכתב. ושוב ראיתי בתומים וש"י ראי' א' שכתבנו ומ"מ יש לדחות דמיירי שא"י לכתוב. דהא לרב בגיטין דע"א דחרש שיכול לדבר מתוך הכתב חשיב מדבר ע"כ מיירי כנ"ל. גם מש"ס ריש תמורה דפריך והרי מימר כו' דילמא בכתב דיש בו מעשה. וכן להפוסקים דהיכא דאפשר במעשה לוקה גם בלי מעשה. א"כ נשבע ומימר ומקלל דחשיב התם כולהו משכחת במעשה בכתב וע"כ דלא חשיב אמירה כנ"ל וגם זה יש לדחות:

147

קמ״חוכן עיקר ראייתם הרא"מ וש"י מדכתב לבטא בשפתים כו' מ"מ אינו הוכחה כלל דמ"מ כיון דס"ד דגמרא שבועות כ"ו דגמר בלבו ג"כ מהני מדכתב לכל אשר יבטא ואף דכתב בקרא קמא בשפתיו וא"כ נהי דמסיק דממעט בלב לחוד מ"מ לא אימעוט רק דברים שבלב דבכל דוכתי אינן דברים משא"כ כתב דהוא מעשה המוכיח על מחשבתו דעדיף מדיבור דאף קטן חולין י"ב דאין לו מחשבה ודיבור ומעשה אית ליה דמורה יותר ע"ש ובכל דוכתי מהני אומדנא דמוכח על שבלב שפיר י"ל דגם בשבועה מהני גמר בלבו ועשה מעשה המוכיח כנ"ל. וכן משמע מדהוכיחו תוס' שבועות דף כ"ז ד"ה צריך דלאו מיתורא מדאמר דהוי תרומה כו' ב' כתובים כו' וא"כ למה ליה קרא דלבטא בשפתים ע"ש ואי כנ"ל מאי קושיא הא שם מב' כתובים דנדיב לב לא מוכח כתב ואיצטריך לבטא בשפתים ומשמע דגם אחר דכתב לבטא בשפתים ג"כ לא אימעוט רק בלב כנ"ל. וע"ש ברא"ש בשם רמב"ן בדין שאף מחשבתו תיבטל כיון שלא הוציא בשפתיו מחשבתו אלא דרבינן מקרא דאזלינן בתר מחשבתו לפי שפיו אינו מכחיש ע"ש פ"ג דשבועות סי' י"ז. וא"כ י"ל ג"כ במעשה המוכיח דמהני ולא אימעוט. וכן בהפרה דבלב לא מהני נדרים ע"ט. ואעפ"כ אומר לה טלי ואכלי מהני כיון שמורה על ההפרה שבלבו ע"ש דף ע"ז ע"ב ובר"ן שם אף דלשון זה לא מהני בהפרה ורק משום דמורה על שבלבו הפר כנ"ל. ועוד דלבעה"מ לא אימעוט מקרא הנ"ל רק לקרבן וכן לשאר פוסקים הא מבואר נדרים י"ז בביטול מצוה דמצריך ב' קראי להרע או להטיב למיפטרי' מקרבן כו' ולא יחל למיפטרי' מלאו דשבועה. וא"כ לא מוכח מלבטא בשפתים רק לקרבן רק מאי דלא מהני בלב לחוד ללאו י"ל גם למסקנא מקרא דב' כתובים וכו' אין מלמדין. וא"כ א"א למעט מלאו רק מלב לחוד לא בכתב וא"כ אין ראיה ג"כ מסוטה ושאר דברים ואין להאריך:

148

קמ״טוגם בתומים הסכים שספק הוא ועיקר מצד מעשה המוכיח וממילא אין חילוק בין כ"י עצמו או ח"י מ"מ מסירתו מורה על גמר לבו. בפרט שדברי הר"י שהביא רשד"ם מבוארים דרק מחמת מסירתו הכ"י לאחר. וממילא כנ"ל מאחר שלא נמצא בראשונים חולק עליו והאחרונים לא ראו דבריו ודאי דאין להקל. והא במנהג מבואר נדרים ט"ו דאיכא בל יחל דרבנן. והא אין כאן ביטוי בשפתים רק מעשה המוכיח על דעתו. והגמ' מדמי לה נדר שאין בו ממש ופי' תוספות דעכ"פ מוכיח שרוצה באיסור זה. ונלמד עכ"פ איסור מדרבנן ולהקל אין ראיה משם שיהיה רק מדרבנן בכתב דשאני התם שמה שהדיבור מורה על שבלב ג"כ על לשון גרוע שאין בו ממש וכן מנהג אינו מוכיח על תורת נדר משא"כ בכתב. ובירושלמי גיטין פ' מ"ש בודקין אף לעדות כו' אף בנדרים כו' משמע דהרכנה ורמיזה מהני בנדרים. אולם הפוסקים לא הביאוהו. ומ"ש בקה"ע שם דנדרים הם כהקדש וסגי בלב לחוד ע"ש. תמוה דבטור וש"ע סי' ר"י מבואר דגם בנדרים צריך ביטוי כשבועה. ודוקא בקרבן ממש כתב נדיב לב. וי"ל דירושלמי מיירי בנדר דהרי עלי עולה. ודוחק. ועד יש לפרש דקאי על מופלא סמוך לאיש דנדריו נבדקין וכשנדר ונשתתק אח"כ בודקין אותו ע"י הרכנה אם יודע כו' ואין ראיה. שוב ראיתי שגדולי הראשונים סוברים כבעל קה"ע לחלק בין נדרים לשבועה. שיטת ר"ת הובא בתוס' פ"ב דע"ז דף ל"ה והרא"ש פ"ק דתענית ומהרי"ק סימן קס"א ובט"ז א"ח סימן תקס"ב האריך בזה ע"ש דבנדר מהני אף גמר בלבו לחוד וכ"ש דכתב מהני. ולהרב בעל נודע ביהודה סי' ס"ה שכת' לפשוט דנדר ושבועה שוים אשתמיט ליה דברי הראשונים ז"ל. ות"כ לר"ת שהוא כמו כריתות ברית ואמנה כמ"ש בהגהות מיימוני ותשו' מיימוני ד"ה שבועות אינו מבואר דינו אי כנדר או שבועה שכתב שם דהחמיר בו יותר מנדר ושבועה עי"ש. בפרט לשון אני מקבל עלי בת"כ אפשר דלשון נדר הוא שיהא הדבר עליו באיסור כנותן ת"כ. ובעזרא אנחנו כורתים כו' אמנה כו' ועל החתומים כו' משמע דהיה בכתב. אולם אין לדרוש מעצמינו. וגיטין ע"א פירש"י ולא מפי כתבם יעידו בב"ד כו' ולא דמי לשטר כו' דהאי אורחיה בהכי ע"ש. ואינו מובן ואי כפירוש התוס' כתובות דף נ"ח דנעשה כתיקון שטרות וילפינן מוכתב בספר כו' אין זה במשמע לשון רש"י ז"ל. ולענ"ד פירושו דכל מה שאמרה תורה צריך להיות כדרך אותו דבר ולכך בשבת לא תוציאו דוקא כדרך הוצאה וכן אכילה כדרך כו' ולכך בהגדה דעדות צריך כדרך הגדה. ודיבור ע"י כתיבה אף שהוא כדיבור מכל מקום אינו כדרך הגדה שדרך דיבור והגדה בפה ולא מהני משא"כ שטר שצריך לראיה אותו העדות דמה"ט בעינן ראוי לעמוד ימים רבים שפיר דרך הגדה זו ע"י כתב ומהני ולשון רש"י כפשוטו. ומיושב דצריך למעט אלם מלא יגיד והא כיון דמעל פיהם אימעט בכתב למה ליה מיעוט דלא יגיד הא הוי ככל הפסולין. ולהנ"ל אתי שפיר דבאלם דדרך הגדתו בכתב לא אימעיט מע"פ וצריך לא יגיד למעוטי דכיון שא"ר להגיד בפה ככל עדים פסלי' קרא. וכן משמע סנהדרין מ"ה ע"ב נקטעה יד עדים פטור אי בעי קרא כדכתיב ומ"מ גידמין לא אימעט. ופירש"י דהיינו יד דידהו כו' ובזה מיושבים דברי רמב"ם ז"ל פ"ט מהלכות עדות שפסל אלם וחרש מדבר וא"ש שכתב שצריך שיעיד בפיו או שיהיה ראוי להעיד בפיו. ותמה הכסף משנה מפ"ג דפוסל מפי כתבם מה"ת גם בשטר והניח בצ"ע. ולהנ"ל א"ש דמי שראוי להעיד בפיו צריך דוקא בפיו דאל"ה אין דרך הגדה וכפי' רש"י הנ"ל ובאלם דלא פסול מה"ט שוב פסול מטעם דצריך שיהיה ראוי להעיד בפיו דפסול הגוף דגלי קרא כנ"ל רק להרמב"ם עכשיו דגלי קרא דאלם פסול אף דכתב הוי דרך הגדתו שוב גם שטר פסול מה"ת אף דדרך הגדה זו לראיה הוא בכתב. ולרש"י ז"ל דוקא אלם דבשאר אינשי לאו אורחייהו בהגדה כזו גם הוא פסול אבל שטר לראיה דכולהו אורחייהו בהכי מה"ת כשר ומה"ט א"ש פ"ב דגיטין בא"ר לעמוד ימים רבים דפסול לאלתר ג"כ ואינו מובן ולהנ"ל א"ש דשוב לאו אורחי' להכי כנ"ל. וממילא לרש"י ז"ל יש לומר דבכל ענין שבין אדם לחבירו דדרך לכתוב לראיה הוי דרך הגדה בכתב ומהני גם בשבועה כנ"ל וגם לרמב"ם דוקא בעדות שכשהב"ד שומעין מפיהם יכולין להבין יותר אם אמת. דהא הרמב"ם ז"ל כתב שם שחרש דאינו שומע ויהיה ראוי לשמוע הדינים והאיום. ותמוה מאוד אטו טעמא דקרא בעי לפרושי. ואי טעמא דידיה קאמר הרמב"ם מנ"ל הא. ולמ"ש יושב כמ"ש תוס' יבמות ק"ד ע"ב דבכמה דוכתי לא בעי קרא כדכתיב ובכמה מקומות בעינן וכתבו דתלי' במה שיש סברא לומר דבעינן ראוי אז בעי ע"ש. ומה"ט בושמע דכתיב גבי הפרה מיבעיא ליה לש"ס נדרים ע"ג אי חרש מפר וושמע אורחיה דמילתא ולא בעי ראוי לשמוע או לא ע"ש. ולמה בעדות ממעט דוקא ראוי לשמעו ולכך כתב הרמב"ם דיש סברא ושוב בעי ראוי דוקא כמ"ש תוס' הנ"ל דכה"ג בעי קרא כדכתיב כנ"ל. ומה שתמה הכ"מ מאין למד הרמב"ם מדבר ואינו שומע וכתב דאפשר דמשמע ליה ושמע קול אלה כו' ע"ש. תמהני מלבד שמבואר בתוספתא פ"ג דשבועות ושמע פרט לחרש או ראה פרט לסומא לא יגיד פרט לאלם כו'. וע"כ חרש פי' מדבר וא"ש דאינו מדבר ממעט מלא יגיד. רק תמוה יותר דגם בגמ' דידן ב"ב קכ"ח היה יודע בעדות כו' פקח ונתחרש כו' ורשב"ם ז"ל נדחק מאוד. ולרמב"ם ז"ל כפשטיה כיון שנעשה מדבר ואינו שומע פסול ככל הפסולין בתוספתא הנ"ל והוי סופו בפסול כנ"ל. ואם כן גם באלם הפסול לרמב"ם ז"ל דיש סברא שוב בעי קרא כדכתיב שיהיה ראוי להגיד. ואין הוכחה רק לענין עדות ולא בשאר דברים כנ"ל. ובש"ע אורח חיים סי' מ"ז הכריע דבד"ת כתיבה כדיבור וצריך לברך והוא מאגודה ברכות בשם ר"י מווינא גדול הראשונים ז"ל וכתב להדיא דכתיבה כדיבור. ודחיית ט"ז מעדות אינו מובן כלל. וכיון דלרב מהני דיבור בכתב לשוי' חרש כפקח. ולדידן לרוב הפוסקים רק לשויה פקח לא מהני אבל בפיקח מהני הרכנה וכתב כדיבור כמ"ש ברא"ש וש"ע שם אה"ע סי' קכ"א:

149

ק״נועוד דניהו דכתיבה אינו בכלל דיבור דקרא אבל כיון דמעשה עדיף מדיבור בכל מקום י"ל דלא אימעוט בשבועה ונדר כנ"ל. ועוד די"ל בעדות לכאורה למאי דאמר כתובות פ' א"נ דל"ב דמשום דקיל כו' ממונא משלם ולא לקי בעדים זוממין. שכן לא עשו מעשה כו' ופרש"י דבדיבור לחוד כו' א"כ במעידין על ידי מעשה בכתב אפשר דלקו ולא משלמין דדילמא דוקא בדיבור אמרה תורה דמשלמין כו' א"כ שוב לא יועיל כלל מה"ת בכתב דבמה דאפשר לקיים כאשר זמם לא מהני מאי דמקיימין במלקות כו' והוי עדות שאי אתה יכול להזימה אך לא משמע כן מדמצריך למעט בכתב ועוד דאדרבה כיון דמעידין בכתב חשיב מעשה וחמור יותר מדיבור נראה דשוב אין עונשין מן הדין כמו כאשר עשה דאמר פ"ק דמכות דמשום אין עונשין מן הדין פטור אף דהם רק גורמים שהב"ד עשו מעשה מ"מ חמור מכאשר זמם ופטורין דאין עונשין כו' ממילא כ"ש כשהן עצמם עשו מעשה די"ל כנ"ל. וזה אפשר טעם בעה"מ דלא שייך הזמה בכתב בשטר ולדידן עיקר כתי' תוס' ב"ק דף ד' ע"ב דבממון עונשין מן הדין ולכך יש בשטר דין הזמה ולכך בד"נ ומלקות פשיט ליה להרמב"ם ז"ל דלא מהני בכתב אף שראוי כנ"ל:

150

קנ״אוא"כ בנידן של רו"מ הג' טעמים שכתב להחמיר בכתב השני יותר מהראשון לענ"ד. טעם א' משם הרדב"ז דדרך להוציא בשפתיו מה שכותב. לענ"ד אז היה עושין כן במכוון שיהיה ביטוי בשפתיו. משא"כ עכשיו ידוע שאין מבטין מה שכותבין ואי שלא בכונה אין כאן קבלת שבועה. ואין לעשות ספק מזה כלל. וטעם ב' שכתב ת"ח וזה מהני בכתב וכתב רו"מ בשם נודע ביהודה כן. אינו נראה לענ"ד דתקנות ב"ד או ציבור שפיר ודאי מהני גם בכתב מטעם תקנה והפקר ב"ד אבל קבלה על עצמו בח"ח. שהדבר תימה איך רשאי ע"ד רשות להחרים את עצמו וע"כ רק קבלה ע"ע החומרות שיש בח"ח שיהיה אסורים עליו וא"א רק מטעם איסור שמקבל על עצמו או שבועה ואי לא מהני קבלה בכתב גם זה לא מהני כנ"ל. גם טעם ג' לחלק בין כת"י ובין כת"י סופר וח"י ג"כ כבר כתבתי דאין חילוק דמה שחותם ומוסר לחבירו הוא מעשה המוכיח על שגמר בלבו כנ"ל. וא"כ ממילא כתב הראשון חמור יותר דבהב' יש קולא שהוא בטעות שאלו היה זכור שיש איסור ת"כ עליו ודאי לא היה מקבל עליו. וגם הוא אונס שלא יניחוהו בני עירו לצאת שהדין עמם מספק עכ"פ אף אם שניהם שקולין אינו רשאי לעשות מעשה ולעבור בקום ועשה. וממילא אונס כעכבו נהר דעל דעת כן לא קיבל. וגם אם עדיין לא השיגו רשות אין כאן עדיין ח"ח ושבועה דאורייתא כלל דעל תנאי היה. והנראה לענ"ד כתבתי גם שהוא קצת נגד דעת אחרונים מדור שלפנינו:

151

קנ״בעתה אבא קצת על דבריו הנחמדים להראות שדבריו חביבים. הנה מ"ש רו"מ לראיה ברורה ע"י שקשר נימא בנימא ע"פ דברי הלחם משנה פי"ג מהל' שכירות גבי חסמה בקול כו' שהרב המגיד כתב כמסתפק כיון דאפשר ע"י מעשה ולחם משנה תמה מעדים זוממין ותירץ דאפשר בכתב כו' וא"כ גם נשבע אפשר בכתב. והלחם משנה עצמו לא סמך על דבריו שפ' י"ח מהל' סנהדרין הניח בצ"ע מאחר שכתב רמב"ם להדיא פ"ג מהל' עדות דבמכות וגלות ודיני נפשות אינו מועיל בכתב ולא חילק כלל בין ראוי להעיד. אולם מרמב"ם עצמו יש ראיה שכ' פ"א מה' תמורה שכל ל"ת שאין בו מעשה אין לוקין חוץ נשבע ומימר כו' מפי השמועה למדו כו' ג' לאוין אלו א"א שיהיה בהן מעשה כלל ולוקין עליהן כו' ולשון זה מורה להדיא כהרב המגיד הנ"ל שאלו היה אפשר במעשה היה שפיר לוקין אף בלי מעשה רק בעקימת פיו כנ"ל ואי שבועה בכתב מהני משכחת כולהו ג' במעשה. והנראה לענ"ד דהנה תמוה שם עוד דהא מימר אמר ר"י כיון דבדיבוריה איתעבד מעשה כו' והניח הכסף משנה בצ"ע ובהג"ה שם כתב דר"י חזר בו ע"ש. וליתא דהרי פ"א מהל' איסורי מזבח פסק דמקדיש בע"מ לוקין והוא רק משום דבדבוריה איתעבד מעשה כנ"ל ע"ש. ולענ"ד יש לישב דהא הרמב"ם פ"א מהל' תמורה כתב טעם הב' דלא הוי ניתק לעשה משום דכולל הלאו יותר ציבור ושותפין דעברין ואינו קדוש. וא"כ אי לאו דמפי השמועה כו' רק משום דבדבוריה איתעבד מעשה א"כ ציבור ושותפין לא לקי דאין בו מעשה. א"כ ממילא גם ביחיד לא לקי דניתק לעשה דלענין מלקות אין הלאו כולל יותר. דעיקר הטעם דכולל יותר ויש בלאו הזה מלקות כשלא ניתק לכך אף דיש העשה לקי א"כ להנ"ל לא היה לוקין כלל דלא היה שייך גם טעם דהרב המגיד בשותפין דנימא הואיל ומשכחת מעשה ביחיד דבדבורי' הקדש שוב לוקין גם בשותפין. דכאן להיפוך ביחיד לא לקי דהוי ניתק לעשה. א"כ הלאו לא נאמר כלל למלקות דביחיד ניתק. ובשותפין אין בו מעשה ולא שייך ב' הטעמים ולכך הוצרך דמפי השמועה למדו דלוקין מימר אף שאין בו מעשה ושוב בשותפין לקי ושוב ביחיד ג"כ לקי דכולל הלאו יותר כנ"ל. ושוב יש בו מעשה ביחיד דבדיבורי' הקדש ושוב כנ"ל. ושפיר אמר ר"י לא תתני מימר בהדי הנך דלא דמי דעכשיו יש בו מעשה ושוב גם שותפין כיון דמשכחת במעשה לקי ולא דמי להנך. ומ"מ הוצרך שפיר לחשוב מימר מפי השמועה דאל"ה לא היה לוקה כלל בין ביחיד ובין בשותפין. ומיושב הכל בעזה"י. וא"כ מיושב ג"כ הך דבכתב:

152

קנ״גדהנה כבר כתבנו לעיל דבעדים דפשטא דקרא בדיבור לא תענה ולא יגיד כו' ממילא ברור לענ"ד דבכתב במעשה אף אם היה מהני מן התורה מ"מ אין עונשין מה"ת דאין עונשין מן הדין כמו כאשר עשו דב"ד כו' מכ"ש מעשה שלהם בעצמם כנ"ל. וממילא בדיני נפשות ומכות פשוט דלא מהני עדות בכתב דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה כנ"ל. רק בממון לחד תי' תוס' דעונשין מ"ה כו' צריך למעט מלא יגיד כו' ולתי' א' דתוספות שם ב"ק דף ד' צריך למעט שלא נאמר דעדות דקרא בין ע"פ ובין בכתב. לכך ממעט מע"פ כו' דלאו בהכי איירי קרא. וממילא בכתב אף דעדיף מדיבור שוב לא מהני כנ"ל:

153

קנ״דוהנה בנשבע ומקלל כו' ג"כ לענ"ד כן כיון דפשטיה דקרא בביטוי שפתים. ולמדו מפי השמועה דלוקין אף שאין בו מעשה. שוב ע"י מעשה בכתב אין לוקין דאין עונשין מן הדין. אולם אי לאו דלמדו מפי השמועה. רק דהיה לוקין משום דאפשר במעשה בכתב ודאי דהיה לוקין גם בכתב ולא היה שייך אין עונשין מן הדין דכל המלקות הן רק משום דאפשר במעשה וילקה. רק עכשיו דלמדו כו' שלוקין אף שא"א בהן מעשה רק מצד עצמו שוב אין לוקין כלל בע"י מעשה. ושפיר הוצרך הקבלה מהלכה. ושפיר מדוקדקים דברי רמב"ם ז"ל דלמדו ג' אלו דלוקין אף דא"א בהם מעשה דבמעשה אין לוקין כלל בשבועה דלשעבר בכתב כו' מימר ומקלל כו'. ואם כן סנהדרין ס"ה פריך שפיר אברייתא דיצאו עדים זוממין שאין בו מעשה. ופריך וקול לאו מעשה והא חסמה בקול כו' היינו דמנ"ל לברייתא דילמא לא חייבה התורה ע"ז רק משום דעדים אפשר במעשה בכתב ולכך חייבין בדיבור ג"כ כמו בחסימה וכ"ד לח"מ הנ"ל:

154

קנ״הוא"כ באמת חייבין בכתב דלא שייך כלל אין עונשין מן הדין כיון דכל חיוב ע"ז משום דאפשר במעשה ויענשו. דהא מה"ט חידוש הוא שלא עשו מעשה. וא"כ אדרבא מנ"ל החידוש דילמא חייבין רק דעקימת פיהם חשיב מעשה כיון דאפשר בכתב כנ"ל. וממילא ילקו כנ"ל ומשני הואיל וישנו ראי' ולפי' רש"י עיקר כיון דאין הדיבור מצד עצמו האיסור דכשאינו מועיל עדותו אינו עובר רק מה שיקובל עדותן בב"ד לא חשיב הדיבור מעשה. א"כ עכ"פ שוב למסקנא ע"כ ע"ז חייבין בלא מעשה. שוב בכתב י"ל דלא מהני דאין עונשין מן הדין רק בממון כנ"ל. ואף דגם הכתב אינו עיקר האיסור לפי רש"י הנ"ל. מ"מ חמור מדיבור לחוד. או דאפשר למסקנא גם במעיד בכתב לא חשיב מעשה דמ"מ רק גורם שהב"ד ידונו ע"פ ואין זה מעשה רק קורם וכמו דיבור דאף דע"פ הוי מעשה מ"מ בעדים לא חשיב מעשה. ודוקא לס"ד דע"ז מצד עצמם דנין אם הוי מעשה היה שייך כנ"ל. משא"כ למסקנא דישנו בראיה כנ"ל שוב גם בכתב לא חשיב מעשה. ושפיר למסקנא לא שייך אין עונשין מן הדין וגם בכתב היה מועיל וצריך עפ"י למעוטי מפי כתבם בכל עדיות. ולרמב"ם גם בממון פסול מה"ת אבל עכ"פ מיושב כל הקושית על הרמב"ם ז"ל כנ"ל:

155

קנ״ווא"כ ממילא אין הוכחה גם מריטב"א דאלם אינו יכול לגבות בשבועה דלא האמינה תורה רק בשבועה לשעבר דיש בה חיוב מלקות לא בכתב אף דחמור כיון דאין עונשין מן הדין ואין מלקות לא מהני כנ"ל אבל איסורא איכא מה"ת. ובל"ז י"ל כשאינו יכול לכתוב דהא לרב ע"כ כל חרש ואלם דתני מיירי כשא"י לכתוב דאל"ה מדבר מיקרי. וכן מוקי בירושלמי כשא"י לכתוב ע"כ. מ"ש רו"מ דאם א"א רק בכתב יהיה אינו ראוי להגיד היטב אשר דיבר. הגם כי לא דמי דאלם פסול הגוף כמבואר ברא"ש ב"ב קל"ח. מכל מקום יש מקום לדבריו:

156

קנ״זשאלה בחור אחד בא אל הרב דעירו וסיפר לו איך שעדיין לא נימול וביקש מאתו להמולו. והשיב לו שיחקור אחר הדבר הזה על מה לא נימול עד עתה ושלח לקרוא לאביו ובא וסיפר איך שבנו הראשון נימול בזמנו ור"ל מת בו ביום וכשהוליד בן שני לא רצה הרב שהיה אז למולו. ושלח אנשים מבינים לראותו אם לא נשתנה פניו לאדום וירוק. וגם הרב אשר בא לפניו עתה שאל לאנשים ההם. והשיבו אשר היה מראה פניו צהובות כמראה ילדים בריאים עכ"ז היה ירא הרב שהיה אז להמולו וציוה להמתין והמתין נ"ג שבועות ועכ"ז לא רצה הרב להמולו. ואביו דימה בנפשו אשר מחמת איזה כעס עושה הרב כן לזאת נסע לעיר אחרת ושם הלכו יחד החברה מוהלים ונימול שם ור"ל מת אחר ב' ימים למילתו. וכפי הנראה אשר המשפחה הזאת המה ממשפחה דרפי דמא. כי גם אחי אמו של הבחור הזה מתו מחמת מילה. וגם לאחות אמו מת בן אחד שלה מחמת מילה. והאמת אשר קצת אנשים אמרו שהמוהל היה חייב בדבר הזה שחתך בהכיס וראיה שבן אחד שלה עודנו חי ב"ה ולא הזיק לו המילה כלום. ואמת הדבר אשר גם מזה רואים שהם ממשפחה דרפי דמא. כי אם הוא נוקף באצבעו יש סכנה בדבר עד שעוצרים את דמו. אולם שאל הבחור הנ"ל שכאשר הוא נוקף באצבעו האם קשה לו לעצור את הדם והשיב אשר במהרה ובקלות נעצר הדם ונרפא במהרה זה תורף ענין השאלה:

157

קנ״חתשובה הנה ברמב"ם וש"ע סי' רס"ג ג' לא תמול עד שיגדל ויחזק כחו. ותמה בתשו' נודע ביהודה מה' תנינא סי' קס"ה שהרי סתמא אמרו ג' לא תמול וכן ברי"ף ורא"ש ומשמע לעולם ומהא דשבת וחולין דרבי נתן שלישי הביאתו לפניו כו' המתינו עד שיבלע בו דמו כו' המתינה וחיה כו' שמא משום שראה בו שינוי אמרינן מסתמא גם הראשונים היו אדומים. גם דילמא ס"ל כרשב"ג. ותירץ דל"ל א' ומת ב' כו'. והן ד' תוס' חולין מ"ז כמ"ש שם בהג"ה איפכא דמוכח דס"ל כרבי מדאמר המתינו כו' ומהרש"א הביא קושיא מנ"ל דילמא משום שראוהו אדום ותי' ג"כ דא"כ למה נקט כלל א' וב' כו' וכ' ול"ל דאדרבה אם לא היה אדום היה מל אותו מיד כרשב"ג דב' לא הוי חזקה מ"מ כיון דבהך תינוק אין נפקא מינה לא היה לו להזכיר אלא ע"כ דאכתי לא הוי קים ליה שלא למול ינוקא דסומק אלא משום דמתו כבר ב' שהיו ג"כ אדומים א"ל המתינו דב' הוי חזקה ואחר שנבלע הדם אמר למולו דלא הוחזקה אלא באדומים ומשום שלא נבלע עדיין הדם בהם מתו עכ"ל. העתקתי לפי שמשמעות דבריו דדוקא משום שראו הב' שאדומים ואל"ה אין זמן כלל. ובאמת בתוס' ריש חולין כתבו להיפוך ד' ע"ב ד"ה שמתו כו' שנימולו כשהם גדולים ומתו דאי בח' דלמא משום דלא נבלע בהם הדם א"נ אפילו בח'. וכגון שהציצו בהן וראו שנבלע בהן דמן ע"ש. ומלשונם מוכח דבסתם שלא הציצו וא"י אמרינן מסתמא מתו ע"י שלא נבלע דמן דאזלינן בתר רוב ולדות שכשדמן נבלע בהם אינן מתים מחמת מילה. ומחויב הג' למול ואי אינו מל חשוב מומר לערלות. וא"כ אא"ל כדעת מהרש"א ז"ל דכוונתו דראו הב' ראשונים שהיו אדומים. ועוד דהרי לא הוזכר כלל מב' ראשונים מה היה וכמו שדחה בעל ההג"ה דברי מהרש"א. אולם פשוט דכוונתו ג"כ על הסתם דתלינן שהיו אדומים כדעת תוס' הנ"ל. והוצרך לומר דאכתי לא ק"ל כו' דאל"כ עדיין אין נ"מ באותו תינוק דבאדום לחוד לא מהלינן וממתינין כדאמר בש"ס שבת קל"ד. ועוד תמוה דמאי ראיה מייתי ש"ס דהאי ינוקא דסומק לא מהלינן כו' מהא דרבי נתן הא שם הוחזק כמ"ש תוס' וע"כ להמתין משא"כ בלא הוחזק לדעת תוס' הנ"ל דמוכח דס"ל כרבי. ולכך מפרש מהרש"א דמשום דלא הוי קים ליה עדיין דסומק לא מהלינן א"ל דהוחזקה הי' מלו מיד ורק משום דמתו ב' וראהו אדום דעכ"פ מוכרח להמתין ממ"נ וכשראה אח"כ שנבלע בו דמו היה תולה מספק ג"כ דראשונים מתו מחמת שהיו אדומים משום הרוב כנ"ל. כיון דכל שאין חזקה ברורה אין מוציאין מהרוב ומחויב למול דלרשב"ג בב' החיוב למול ולא מספקינן כלל בפיקוח נפש. כן כיון שיש לתלות שהיו אדומים כמו זה הג' לא הוחזקה כלל כשיהיה נבלע דמן וחייב למולו כשנבלע וכשראה שחי נתברר אצלו סברתו דבודאי האודם גורם. ושפיר הוכיח הש"ס דינוקא דסומק ממתינין אף בלא הוחזק דאין זה מכלל רוב וולדות דאין לנו רוב על אדומים כנ"ל:

158

קנ״טובנודע ביהודה הנ"ל תירץ דמדלא חש רבי נתן שמא לא היו הב' אדומים ע"ש שכתב בעצמו שהוא דוחק. דלתוס' אין לחוש בספק כנ"ל. ואדרבה קשה על תוס' מנ"ל דלמא רבי נתן דאכתי לא הוי קי"ל הך דסומק לא מהלינן שפיר תלי מסתמא היו אדומים דאל"ה לא הוי מייתי ככל ולדות. ואעפ"כ מלו אותם שלא הי' ידוע דסומק אין מלין משא"כ אח"כ דידוע הדין דסומק לא מלין וממתינין א"כ אדרבה מסתמא כדין עשו דאם היו אדומים לא היו מלין וראוי לומר בסתם שלא למול הג' כלל. וצ"ל דתלינן שלא השגיחו לראות אם אדומים או לא. וע"ז אין להם ראיה. ועוד דנראה דבפעם ב' חייב להשגיח אם אדום או לא כדקי"ל בווסתות דלמיחוש חושש בחדא זימנא. כ"ש בפיקוח נפש כיון דמת אחד מ"מ שוב בשני צריך לראות עכ"פ שמא אדום דזה לכתחלה גמור. אף אי בסתם א"צ להשגיח מ"מ אחר פ"א ודאי החיוב כנ"ל. א"כ שוב בג' נימא דודאי כדין עשו דרוב המצוין אצל המצות מומחין. וראו שלא היה אדום. לכן נראה לענ"ד דס"ל לתוס' שאפי' לא היה השני אדום מ"מ כיון דעל הראשון י"ל דלא השגיחו דאחזוקי ריעותא לא מחזיקינן א"כ אין כאן חזקה ומחיוב השלישי למול והכי דייק לשון התוס' שנימולו כשהן גדולים או בח' והציצו בהן כו' היינו בשניהם כנ"ל. ובפסקי תוס' כ' מפורש דכשלא ראו ושמא לא היה נבלע כו' לאו ישראל הוא ע"ש ריש חולין:

159

ק״סאמנם להנ"ל קשה מאי דאמר בש"ס יבמות ס"ד דבעי הי אחרנייתא ובעי למפשט מדר' יוחנן שמלה א' ב' ג' ד' הביאה וא"ל אל תמולי. ודחי דלמא אי הוי שלישי באה לפניו הוי ג"כ אמר לה ודחי א"כ מאי אסהדותא דר' חייא בר אבא ולמ"ש בשיטת תוס' קשה דהא ודאי ראה עתה שאינו אדום וירוק. א"כ י"ל דס"ל בב' הוי חזקה. ומ"מ אי הוי ג' באה לפניו היה מצוה למולו דלא הוחזק דהוי תלינן שהראשון לא השגיחו ולא היה נבלע ורק הב' ולא הוחזק וממילא הג' חייבת למולו כדעת תוס' הנ"ל. ורק הד' דשוב ע"כ בשני' השגיחו דחוששין בפעם א' ושוב כשמתו ב' שהשגיחו ממילא אמר אל תמול דסבר דבב' דהוי חזקה אסור גם שנבלע כתוס' הנ"ל. והוצרך שפיר אסהדותי' דר"ח דדוקא רביעי כנ"ל. ודוחק לומר דבימי רשב"ג אכתי לא קים לן הא דרבי נתן דסומק לא מהלינן דמנ"ל הא רבי נתן היה אב"ד בימי רשב"ג. וכיון דהלכה כדבריו דלמא נתקבלו דבריו כבר כיון דמעשה זו בסוף ימי רשב"ג כמ"ש רש"י ומוכרח ע"ש. ועוד דא"כ האיך הוכיחו דהך דג' אחרינייתא וחזר בו. דלמא הך דב' קודם ומשום שהיה קודם עובדא דרבי נתן. ואח"כ בתר עובדא דרבי נתן סבר רשב"ג דג' תמול דתלינן שהיו הראשונים אדומים ולא השגיחו רק ד' לא דב' סתמא השגיחו ולכך פסק גם באחיות כן ברביעי. ואין לומר דהיינו הא דבעי הש"ס הי אחרינייתא דאם הך דג' קודם ע"כ חזר בו רשב"ג ואי הך דב' קודם י"ל דלא חזר מגוף הדין דב' הוי חזקה רק משום עובדא דרבי נתן וכנ"ל. דא"כ בין כך ובין כך ס"ל לרשב"ג דב' זימני הוי חזקה או דחזר בו או כנ"ל. והא בכמה דוכתי אמר סתמא דש"ס דרשב"ג ס"ל דבתלתא זימני הוי חזקה וכן פשיט ר"י נשואין ומלקות כו' ווסתות כו' כרשב"ג וע"כ דלא כנ"ל. גם אין סברא לחלק דבאחיות אפשר שלא ידעו זו מזו ואף בג' יש לתלות שלא השגיחו. ואין חילוק בין ג' לב' דדוחק. ועוד דבש"ס מדמי לה הדדי מדמייתי עובדא דר' יצחק בר"י מלה ראשונה דמשמע היא עצמה. ויותר היה נראה דלתוס' לא אמרינן כלל מסתמא השגיחו אף בג' דהא דרוב מצוין כו' דוקא המצוין בתיקון איסורים שחיטה וניקור בענין זה עצמו. לא שאר ספיקות. וגם כן דוחק. עוד היה אפשר ליישב קושיות מהרש"א גם יש לדקדק שכ' תוס' בחולין פ' אלו טריפות הך דנראה דס"ל כרבי כו' והתם מייתי הש"ס אגב ולא כתב זה בכמה דוכתי דרבי נתן ביבמות ושבת. ולכך י"ל דדיוקם מדמייתי ראיה שאדומה כשרה מכל המעשה דרבי נתן משמע דמספק של רבי נתן לא היה מוכח להכשיר בטריפות רק דאח"כ נתברר לרבי נתן ספיקו כיון דמלה הג' אח"כ וחי כשנבלע בו דמו מוכח דזה בירור קרוב לדודאי ואי כרשב"ג דילמא חי משום דלא הוחזקה כלל. וע"כ דהש"ס דקדק מלישנא דרבי נתן דס"ל כרבי דהוי חזקה וממילא מדחי מבורר שמחמת בליעת הדם כנ"ל. וא"כ לרשב"ג עדיין לא מוכח ספיקו דרבי נתן וי"ל דאליבי' לא אמרינן כלל שלא נבלע דמו. וא"כ שפיר הוכיח הגמ' מעובדא דר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן דברביעי אמר לא תמול. ואמר רק באתה לפניו ולא נקיט הביאותו לפני כמו בעובדא דרבי נתן משמע שלא ראה הילד כלל וא"כ מוכח דבג' הוי חזקה ולא ס"ל הא דרבי נתן כלל. שמא לא נבלע דמו כנ"ל. ופריך דלמא גם ג' כו' וס"ל כרבי והביאה הילד ומשני א"כ מאי סהדותיה כו' דלכאורה תמוה דמ"מ קשה מנ"ל לר' חייא בר אבא דבג' לא היה אוסר. ולהנ"ל א"ש דבדיוק אמר באה לא הביאותו ומוכח כנ"ל:

160

קס״אוא"כ היה אפשר דע"כ לא כתבו תוס' דבסתם חייב למול דוקא בב' דסתמא כיון דקי"ל כרבי א"כ ערל הו"ל שמתו אחיו היינו ב' ולא מלו אותו שהיה שלישי א"כ שפיר ממ"נ אי כרשב"ג ולא תלינן כלל בלא נבלע דאין ראיה מדרבי נתן א"כ עדיין לא הוחזק וחייב למול. ואי כרבי א"כ ערל שמתו אחיו היינו ב' ולא היה נבלע כו' וחייב. אבל אי איתרמי שמלו ג' ומתו שוב י"ל דמודין התוס' דאין רשאין למולו דשמא כרשב"ג ולא תלינן כלל בדם. ומ"מ אינו נראה לומר דתלי' הך בפלוגתא דרבי ורשב"ג. דא"כ למה אמר אדומה וירוקה כשרה הא אזלינן לחומרא בהך פלוגתא עכ"פ מוכח דגם לרשב"ג אפשר לתלות שלא נבלע ושוב אין מלין לכתחלה ולא שייך הנ"ל. ולכך נראה דהא לתוס' גם זה תימא דא"כ ברייתא דפליגי רבי ורשב"ג בהציצו וראו שנבלע דמן (חסר).

161

קס״בדהנה מה שתמהו על הרמב"ם ז"ל מנ"ל. ומ"ש הג' מהר"ש מבראדי נ"י מהא דפסח (מדאמר ר"א בפסחים ס"ט דערל חייב כרת ע"ש תיפוק ליה דבל"ז חייב כרת מחמת המילה. ע"כ דאיירי במתו אחיו מ"מ כו' ע"ש) וע"י שכתב לפום רהיטא דברי שגגה רוצה אח"כ להחזיק דבריו ולהוכיח נגד כל הפוסקים דבכל יום חייב כרת אף שמל. עכ"פ הרמב"ם אינו מיושב. וכן מ"ש הג' אבדפ"ק אשר הן הדברים הכתובים בשו"ת חתם סופר מהגאון ר' משה סופר זצ"ל סי' רמ"ה מפי' הרשב"א ריש הערל דאמר דערל חשיב אוכל דפומיה הוא דכאיב ליה ומוכח דלעול' יש לו תקנה לימול ע"ש. ולענ"ד ראיה קלישתא הוא שיסמוך הרמב"ם ע"ז הא ודאי דחשיב אוכל שכשיעבור וימול מותר לאכול ומ"ש שבחזקת שימות ע"ש אטו בחזקת שמיד ימות. גם אם היה כן מ"מ כיון שמצד עצמו אוכל רק ערלה גורמת לו וחשיב אונס שלא ימול מ"מ חשיב פומיה דכאיב:

162

קס״גוהא תני ערל וכל הטמאים א"כ מצורע שאין לו בהן יד דק"ל שאין לו טהרה עולמית למה מאכיל ודוחק לאוקמי מתני' כיחידאי. וא"כ כיון דיש לו תיקון רק מחמת אונס לא מתקן חשיב פומיה דכאיב:

163

קס״דוהנה לכאורה נראה שגם הרמב"ם ס"ל כתוס' דהא כתב מקודם אדום כו' ירוק כו'. ואח"כ מלה א' ב' כו' מילה שהכשילה כחו כו' ג' כו' עד שיגדל ויחזק כחו כו' ומשמע דכמו גבי אדום וירוק שהיה נראה שלא נבלע כו' וכן בדין הג' שהיה נראה שהכשילה כחו ע"י המילה. בזה מהני עד שיגדל ויחזק כחו. אבל בא"י הסיבה י"ל דלא מהני למולו בגדלות כפשט הגמ' ג' לא תמול כפשט הגמ' כיון שאינו יודע מה היה בב' ראשונים. אך זה אינו דא"כ השמיט דין המפורש בגמ' וכתב דין אחר והא ודאי ליתא. גם למה הוסיף הרמב"ם ז"ל אדום ביותר כמו שצבעו ירוק ביותר מה שלא נמצא בגמרא כלל:

164

קס״הלכן נראה דהא קשה דאמר אביי אמרה לי אם האי ינוקא דסומק דאכתי לא איבלע ביה דמא ליתרחו ליה עד דאיבלע ביה דמא ירוק ואכתי לא נפל ביה דמא ליתרחו כו' דתניא אמר רבי נתן פעם אחת הלכתי כו' ובאתה כו' שמלה בנה א' וב' כו' שלישי הביאותו לפני ראיתיו שהיה אדום כו' א"ל המתינו עד שיבלע בו דמו כו' ע"ש. ותמוה מאי ראיה מייתי אביי מהוחזקה ללא הוחזק כמ"ש לעיל. ואדרבא משמע מדרבי נתן דא"ל דמתו ב' לא היה מצוה להמתין אף שהוא אדום כמ"ש תוס' חולין באמת להוכיח דס"ל כרבי וא"ל דקמ"ל דגם בהוחזק מהני להמתין הא עדיין א"י מלשונו דס"ל כרבי וגם בהוחזק אי ס"ל כרשב"ג וקמ"ל דב' לא הוחזק ולכך מפרש הרמב"ם דלשון סומק הוא אדום ביותר כדאמר חולין צ"ג האי אומצא דאסמיק. ורש"י ז"ל פי' שבת ריש פ' ח' שרצים נצרר הדם כו' שנצבע העור בדם הנצרר בו. וכן ירוק ביותר בזה וודאי גם בראשון אין מלין ובהא דרבי נתן היה רק סתם אדום וירוק שיש כמה תינוקות כן. ולכך א' וב' מלו וכדין עשו רק בג' כיון שהוחזק סמך רבי נתן ע"ז כיון שהוא אדום שגם זה שינוי אצל תינוקות אלו שהם חלושי כח. וכמו שפי' שבת שם אהא דלא נפל ביה דמא לא בא בו דם ומתוך כך חלש הוא ואין בו כח וממהר לחלוש ולמות ע"ש וכן באדום אף שאינו ביותר ולא היו מוציאין אותו מכלל רוב תינוקות דבשינוי כזו מלין אותם וחיים מ"מ באלו שהוחזקו תלינן שפיר שמעט דם יש להם ע"י שהם חלושי כח ואותו המועט לא נבלע כנ"ל. ואמר המתיני מחמת החזקה ואח"כ שראה שינוי שלא היה אדום כלל או ירוק מלו אותו כנ"ל שהרי נתחזק כחו. ולענ"ד ברור שמטעם זה פי' הר"ח הובא ברשב"א חולין ורבינו אפרים הובא בהרא"ש ור"ן ושאר פוסקים בריאה שהאדימה דטריפה והא דאדומה כשירה מדרבי נתן מחלקין האדימה הוא ביותר משא"כ אדומה וע"ש דלכאורה אין טעם לחילוק זה. ולמ"ש מיושב דע"כ אדומה דמייתי מדרבי נתן אינו ביותר דאל"כ א"צ להוחזק כנ"ל. משא"כ האדימה דמדמי לח' שרצים נצרר כו'. דחשיב צובע היינו ביותר כנ"ל. ואמר אביי שפיר מדרבי נתן תלי בהוחזק אף שאינו אדום ביותר גם לענין למולו אח"כ שנדע שזה היה הגורם ולא היה הספק אצלו כלל מכ"ש דכשהוא שינוי ביותר דיצא מכלל שאר תינוקות דלא שייך למיזל בתר רוב תינוקות דהא רוב אין אדומים כ"כ ואיתרע ליה רובא כנ"ל. וכן ירוק ביותר כנ"ל ולכך כתבו תוס' חולין פ' אלו טריפות שפיר דס"ל לרבי נתן כרבי דבתרי זימני הוי חזקה דמיירי באינו אדום ביותר כפשטא דלישנא א' וב' דמש"ה הוא דאמר המתיני. והגם דתוס' דחו החילוק בין האדימה לאדומה היינו דלענין להכשיר בריאה אין חילוק דבאדום ביותר ג"כ אמרינן שלא נבלע דמו מדלא מחלק בש"ס אדומה דכשירה היכא משכחת לה ע"ש משא"כ לענין מילה מודים דהחילוק כנ"ל:

165

קס״ווהנה ביבמות ס"ד ע"ב ועוד אימר דפליגי לענין מילה בנשואין מי פליגי ודחי אין והתניא ניסת לא' כו' ופריך בשלמא גבי מילה איכא משפחה דרפי דמא ואיכא משפחה דקמיט דמא אלא נישואין מ"ט. ומשני מעיין גורם או מזל כו'. וקושיות הש"ס אינו על אחיות רק על אותה עצמה שמלה בנה א' ב' דבהא פליגי רבי ורשב"ג ועלה קאמר בשלמא מילה כו' ומבואר בגמ' דאם אין טעם לתלות לא הוי חזקה כלל אף בכמה פעמים תלינן באקראי ומה"ט איש אינו נעשה קטלן ובאגודה שגם באיש מב' נשים רשאי למול שהדם מאשה ע"ש וברמ"א סי' רס"ג. וא"כ במתו מחמת מילה שלא היו יכולין לעצור הדם עד שמת שייך הטעם דרפי דמא. אבל אם מתו סתם למה הוי חזקה וע"כ כמ"ש רש"י קל"ד ד"ה לא נפל כו' לא בו דם ומתוך כך חלש הוא ואין בו כח וממהר לחלוש ולמות כן אף שאין רואין בו שינוי כלל מ"מ תלינן שהוא חלש ומעט כח שא"א להבחין והמילה הכשילה כחו שיש משפחה שהילדים תשושי כח ולכך בהוחזקו לא תמול שג"כ יש טעם כנ"ל. והיינו שהוסיף הרמב"ם ז"ל לשון זה שמלה א' וב' כו' שהמילה הכשילה כחו לא תמול בזמנו ומה"ט כתב ממילא עד שיגדל ויתחזק כחו דכמו דבאדום ביותר וירוק כו' מהני כשימתין עד שיחזיר מראהו כשאר קטנים. כן בהוחזק ב' דמה דיחשב חזקה הוא רק משום דמחזקינן ליה בחלוש יותר משאר ילדים שא"א להבחין בקטנותו ממילא מהני להמתין עד שיגדל ויחזק כחו שיהיה נראה שהוא בעל כח ככל אנשים הבריאים ולכך לא נתן גבול לדבר רק כפי הנראה חלישתו הוא ההמתנה עד שיגדל ויתחזק כנ"ל דאין הפי' כמ"ש הרב הג' מבראדי שיגדל שיהיה בר מצוה וכחו היינו במצות. שאין לפרש כן ברמב"ם ז"ל. שכלפי שאמר שהמילה הכשילה כחו כתב שיגדל ויתחזק כחו. והכשילה כחו לא יוכל לפרש במצות. וגם אם היה הפי' שיגדל בן י"ג לא היה צ"ל אין מלין אותו בזמנו כו' אלא אין מלין עד שיגדל כו' וע"כ הפשוט כנ"ל דחדא מילתא הוא ע"י שיגדל מתחזק כחו. דכיון שאמר בש"ס הטעם על ג' שלא תמול בסתם משום משפחה דרפי דמא והא מיירי סתמא שלא היו אדומים דאל"ה בלא חזקה לא היו מלין ואעפ"כ אמר דרפי דמא והיינו שחלש עי"ז הגם שאינו אדום משום שאינו נקשר הדם בגופו היטיב וממילא המילה מכשיל כחו:

166

קס״זובנ"י יבמות פ' הבא כו' כתב ג"כ לשון זה ג' לא תמול ביום הח' עד לאחר זמן שיתחזק הולד דאיכא משפחה דרפי דמא עכ"ל והרי לא הזכיר שיגדל כלל. וגם תלוי הטעם דהמתנה עד שיתחזק משום דאיכא משפחה דרפי ומבואר שמפרש כמ"ש. וההמתנה עד שיהיה נקשר בו הדם. ואם הי' רואין בילד שכשתחבו מחט וכה"ג בבשרו והיה קשה לעצור הדם בעובדא דנידן דידן ואחר זמן רואין שאינו יוצא דם כשתחבו כנ"ל רק כשאר בני אדם אנו יודעין שהיה רפי דמא ואח"כ נתחזק כחו ורשאין וחייבין למולו כנ"ל:

167

קס״חוהנה גם לרמב"ם ז"ל משכחת ערל גדול שמתו אחיו מחמת מילה כשרואין שהוא חלש משאר בני אדם או כענין הנ"ל שקשה לעצור הדם כשתוחבין וכיוצא בזה אסור למול גם שהוא גדול דהא רש"י ז"ל פי' בכל המקומות ערל שמתו אחיו מחמת מילה גבי פסח שאינו בן נכר כו' ומוזהר וע"כ בגדול וכן ריש פרק הערל. ומשחיטה אין ראיה די"ל בקטן ואחרים רואין לס"ד. אך מזבחים פ"ב שקיבלו דמן ערל ופירש"י ותוס' שמתו אחיו מדקרי ליה לבו לשמים. וע"כ בגדול איירי שעובד עבודה. ולר"ת שהובא בתוס' כ"ב ע"ב אין ראיה מכל הני דמיירי במומר לערלות שמחויב ורק מחמת פחד ע"ש. מ"מ שמע ג"כ מדבריו שיש גדול שאינו צריך למול שמתו אחיו:

168

קס״טולמ"ש י"ל דאין מחלוקת בדבר וא"כ גם מתוס' ריש חולין אין ראיה כ"כ שיסברו נגד כל הפוסקים הנ"ל רק שכתב דבסתם שלא הציצו תולין שמא היה אדום כו' שכתבו דנימולו כשהיו גדולים אז אינו מל לעולם הג' ובזה גם הרמב"ם ז"ל מודה כיון שהיה ב' הראשונים גדולים ובריאים כשאר בני אדם ואעפ"כ מתו ע"כ תלינן בחלישות כח מה שא"א להבחין א"כ אין גבול שנדע שיתחזק כחו. ומה שכתבו אח"כ א"נ שנימולו בח' והציצו וראו שנבלע בהן הדם היינו ג"כ דשוב ע"כ תלינן בחלישת כח מה שאין מועיל המתנה עד שיבלע דמו רק שיתחזק כחו ושוב אם גם בגדלות הוא חלוש מרוב בני אדם הבריאים אין מלין אותו ג"כ ושפיר משכחת בגדול ערל כו'. וזה גם לדעת רמב"ם ז"ל כן. אבל כשראו בו חלישות או אף בדאי אפשר להבחין שתולין בחלישות י"ל ג"כ דמודי תוס' דמהני כשיגדיל והוא חזק כשאר בריאים תלינן דאף ב' ראשונים הי' רפי דמא שלא נקשר אף שלא נראה שינוי הי' בהם חלישות כח. ועי"כ מתו וזה שהוא גדול כשאר בריאים מסתמא אין מחליש רק כשחלש עדיין כנ"ל. והגם דא"כ הל"ל דמיירי שעדיין בגדלות אדום או ירוק. דע"כ לא שכיח דא"כ למה נקיט מתו אחיו מ"מ לימא שאדום ביותר ואין רשאין למולו וע"כ דל"ש כלל בגדלות:

169

ק״עעוד י"ל דהא לרשב"ג כל שלא שהה ל' ספק נפל הוא. ומסיק בש"ס שבת דף קל"ו דפיהק ומת לד"ה רק בנפל מהגג או אכלו ארי מחלוקת ובחולה נחלקו רז"ה ורמב"ן ע"ש. וא"כ בשלמא בלא יכולים לעצור הדם וכה"ג הוי כנפל מהגג אבל כשלא ראו שינוי אף שמת מיד ותולין במיעוט כח עכ"פ ספק נפל הוא ושמא מת משום שהוא נפל א"כ אחר ל' יום יכולין למול הג' ולרשב"ג דספק גמור הוא אף בנפל מגג שאין ריעותא כלל נגד הרוב דולד מעליא ילדן. א"כ גם בלא יכלו לעצור הדם וכדומה ג"כ ודאי דאין חזקה מנפל על בן קיימא. אך כזה י"ל כיון דעכ"פ הוחזק דרפי דמא דשאר נפלים אין מחמת הדם שוב הוי חזקה גם על בן קיימא שלא למולו משום דרפי דמא. אך באינו מחמת הדם רק הכשילה כחו ודאי דאין חזקה מנפל על בן קיימא ובהאי מיירי פלוגתא דרשב"ג וא"כ ע"כ לומר או דהפי' באמת לא תמול בשמיני רק אחר ל' כשאינו מחמת דם וכשהוא מחמת דם עד שיבלע כו' וכפוסקים הנ"ל. או דהטעם דעכ"פ ספק הוא דרוב אין נפלים ואף שיש ריעות' דרוב אין מתים מחמת מילה כשהם בני קיימא מ"מ ספק הוא ומהני בפיקוח נפש שלא למולו כנ"ל. וא"כ לתוס' בריש חולין דבספק לא חשיב הוחזק שמא אדום ויפרשו פלוגתא דרשב"ג בהציצו בח' כו'. א"כ קשה ממ"נ כנ"ל כיון שסוברים דלא תמול לעולם למה לא נימא לרשב"ג מספק נפל כמו דתלי' בשמא אדום כנ"ל וי"ל דמיירי בקים לן שכלו חדשיו א"כ אין ראיה מתוס' על סתם ילד. והגם דקי"ל אשת כהן אינה חולצות דבדיעבד מקילינן מ"מ בפיהק וחלה משמעות תוס' חולין י"ב דס"ל דהוי ספק גמור. ובגמ' יומא פ"ב מחלק בין חולה לבריא כבן ט' וי"א שהפי' כחוש ותש כח והתענית יזיק לו. כן נראה הפי' גם בזה דתולין בכחישות ועד שיתחזק כחו שגדול ונראה שבריא ככל הבריאים:

170

קע״אועיקר לענ"ד מה שיש לסמוך עליו בנידן דידן. סתימת הרמב"ם וטור וש"ע עד שיגדיל ויתחזק כחו ואם היו חוששין לדעת תוס' ריש חולין דבהציצו וראו שנבלע בו דמו אין מלין לעולם והיו מפרשים כן דברי תוס' ודאי שלא היו סותמין בפיקוח נפש ליתן מקום לטעות ומדלא חילקו פשוט או דלא חשו או שמפרשים כמ"ש דגם תוס' מודים כשרואין שברי וחזק שמלין רק בחלוש לא. ועיין ברמב"ם פ"ג מה' רוצח האומד ברי וחלש כו' שאינו דומה בן יומו שנפל מגג לגדול נשמע דיש אומד בענין הכח. וגם הגאון בנודע ביהודה פסק למעשה כן בבן ג' רק שלא ראה דברי תוס' מדלא הביאם. וכן ט"ז וש"ך לא הגיהו כלום בוודאי אין להרהר אחרי דבריהם ורשאין לסמוך עלייהו:

171

קע״בועוד דלתוס' י"ל דוקא בהציצו בשני הילדים לא באחד כמ"ש לעיל ובנידן דידן בראשון לא ראו כלל רק שמת בו ביום ולתוס' חולין שמא אדום. גם הב' מדהרב לא רצה למולו בזמנו ע"כ שראה בו איזה שינוי הגם שאותן ששלח הרב אומרים שהיה פני הילד צהובין אין מזה ראיה אולי שלח אנשים אחרים או בעצמו וראה שינוי בגופו או שהיה בשר גופו אדום כמו שפירש"י שבת ע"ש. אך מצד המשפחה דיש לדון והדברים שכתב הרב דפה ומקאסוב כתב בספר ברכי יוסף ודעתו להחמיר גם באב ובנו ובן בנו. הגם שאין נראה לחדש דברים מדעתינו מ"מ למיחש מיבעי אך בזה מהני ודאי כיון שרואין שינוי בזה הב"ח ששאר בני המשפחה כשנוקף אצבעו קשה לעצור הדם וסכנה. והוא בנקל כשאר בני אדם. א"כ היינו נתחלפו סימניו שכ' הרשב"א יבמות ונתחזק כחו. ואדרבא מעליותא הוא דחזינן דמשפחה רפי דמא ומסתמא גם הראשונים מחמת זה מתו. והוא כיון שנעצר הדם בנקל נבלע בו היטיב הדם או שמיד היה כן או שנראה שנתחזק כחו כנ"ל:

172

קע״גובסי' רס"ג ציין הש"ך ז"ל סק"ג שהכשילה כחו כלומר שנראה שהמילה הכשילה כחו וכו' ומשמע שהוסיף תיבת שנראה דלכאורה הפי' שצריך שיהיה איזה הוכחה או שלא היו יכולין לעצור הדם אף דלא היה אדום או שנשתנה מראיתו ע"י המילה יותר משאר ילדים הנימולים דאל"ה אף שמת אחר יום או ב' א"י אם מחמת המילה. דהא בש"ס ב"ב קנ"ג בשכיב מרע דלא כ' ומגו מרע איתפטיר כו' דסבר רבה הרי מת וקברו מוכיח כו' ואביי דוחה ומה ספינה כו' חולין שרובן לחיים כ"ש דלא תלינן שמת מחמת החולי ואמרינן שנתרפא ומת אח"כ. ואף דוודאי עכ"פ שכיח יותר שמת מחמת החולי מלומר שמת בלי חולי ידוע מ"מ כיון דרוב חולים לחיים מוקמינן ליה בחזקת שהיה מהרוב עד שמת ורי"ף ורמב"ם וש"ע פסקו כאביי וא"כ לכאורה כיון דרוב הנימולים לחיים אף שמת אח"כ נימא דמת מחמת דבר אחר כנ"ל:

173

קע״דאך ז"א דדוקא דשם תלינן שוודאי עמד ונתרפא אבל כשיודעין שעדיין החולי בו מבואר בש"ס גיטין ע"ב באמר אם מתי מחולי זה דכל שלא הלך לא בעי אומדנא וודאי מחמת חולי ראשון מת ואפי' שניתק מחולי לחולי ופירש"י ז"ל דוודאי עדיין יש בו מחולי הראשון ע"ש וקי"ל כן וא"כ כיון דמילה עכ"פ עד יום ג' מסוכן כדקי"ל מרחיצין כו' ביום ג' א"כ יודעין שלא נתרפא עדיין מחולי שע"י המילה ולא בעי אומדנא וסתמא מחמת מילה מת כנ"ל ולכך נראה כוונת הש"ך שנראה היינו דממילא כשמת תוך ג' נראה שהמילה הכשילה כחו וכ' רק לאפוקי מפי' הפרישה ובט"ז שם ס"ק א' סי' רס"ד כתב וערל ישראל שמתו אחיו כו' פי' והוא קטן שא"א לו להיות נימול אבל אם אפשר לו להיות נימול עכשיו אעפ"כ שקטנותו לא היה אפשר וודאי דאינו מל אחרים ע"ש. מדפי' והוא קטן משמע דעכ"פ לא שכיח כלל שבגדול לא יהיה אפשר לו למול:

174

קע״הוביו"ד סי' ב' הביא ט"ז דעת תוס' דבסתם אמרינן שמא לא נבלע ובהלכות מילה לא הביאם ואי בפ"נ אינו רוצה לסמוך על דעת תוס' שגם בסתם לא ימול. א"כ ודאי דלא חשוב מומר כיון שהדין כן וגם לענין שחיטה לא היה לו להביא. וב"י וד"מ הובא בש"ך שפירוש והיינו שגם עכשיו אינו מניח למול מפני יראתו פן ימות גם הוא כאחיו. אבל אם אין שם יראה ואפ"ה אינו מל הוי מומר ע"ש ואינו מובן לשונם ז"ל. והיה נראה דכוונתם לדברי ר"ת ז"ל שהביאו תוס' פ"ב דכ"ב דזבחים והרמב"ן והריטב"א יבמות פ' הערל דהפי' ערל שמת אחד מאחיו וכה"ג ומפחד מיתה אינו מל חשוב לבו לשמים ע"ש. ולענין להחשיב מומר סמכו על ר"ת דכה"ג לא חשיב מומר כיון שבדיקת סכין אינו אלא חומרא לחוש לדעת הרמב"ם ז"ל במומר לשאר עבירות ע"ש:

175

קע״ועכ"ז תימה על רבותינו בעלי הש"ע מאחר דלרש"י ותוס' ודאי שיש ערל גדול שאינו צריך לימול שהרי פ"ב דזבחים כתבו תוס' שרש"י מפרש בכל מקום ערל שמתו כו' וגם ר"ת ז"ל לא דחה רק דכשמתו אחיו מחמת מילה שא"צ לימול חשיב כשלא בזמנה ע"ש. אבל מודה דיש כהן ערל גדול שמתו אחיו מחמת מילה. וצ"ל בחלושים וכה"ג. והיה להש"ע עכ"פ לבאר דיש שגם בגדלות גמור אין למולם:

176

קע״זוברמב"ם ז"ל לא ראיתי שהזכיר בערל גדול כלל שמתו אחיו מחמת מילה בפסח ובתרומה ובביאת מקדש רק סתם ערל. ואפשר דסבר באמת דלא משכחת בגדול כיון דתלי ש"ס טעמא ברפי דמא וזה לא שייך בגדול וממילא אף שנימולו ראשונים בגדלות ג"כ לא הוי חזקה שאין טעם לתלות ואם היה כן א"כ רש"י ור"ת פליגי עליה והיה קשה לעשות נגדם בפיקוח נפש. אך דוחק לפרש כן ברמב"ם דודאי אם ינקף אצבעו וקשה לעצור הדם אף בגדלות דחזינן שנמצא כן שייך החזקה אף בגדולים וכן ריש חולין דאמר אי שמתו אחיו כו' ישראל מעליא הוא מוכח דאיירי בגדול דהגם שי"ל בקטן ואחרים רואין ז"א דא"כ בקטן אף שלא מתו אחיו מ"מ ישראל מעליא הוא:

177

קע״חוענין שיחזק כחו זה יותר משנה שהיה כאן ושלחו הרב אלי משום ספיקו של הרב מקאסאוו אולי עד שיגדל הוא שיבוא סימני גדלות וזה היה בן י"ד ולא הי' לו סימנים. ודעתי היה נוטה שאין הפי' שיגדל לסימני גדלות וגם הרב בנודע ביהודה בן ג' שנים פסק למולו. ואח"כ נזכרתי דאמר בש"ס דזימנין מחמת כחישותא וא"כ זה עצמו מה שהגיע לכלל שנים ולא הביא סימנים מורה כחישות. ושלחתי להדאקטור ואמר ג"כ כנ"ל ועתה כבר יש לו סימנים ונתחזק כחו מ"מ אפשר דשייך ביה הא דאמר פ"ק דחולין כ"ד ע"ב בחולה וזקן כו' ובבריא כו' כל שעומד על רגלו א' וחולץ מנעלו ונוטל מנעלו וקי"ל הכי דלא כר' שיהיה בן כ':

178

קע״ט(פסק הלכה לדינא)

179

ק״פדעתי הקלושה נוטה שיש לסמוך על הש"ע שסתם עד שיגדל ויתחזק כחו מאחר שדברי תוס' פ"ק דחולין וודאי לא נעלם מהם והשמיטו דעתם וודאי ראו ולא ס"ל כמ"ש רמ"א ח"מ סי' ס"ה. או דס"ל דתוס' ג"כ כוונתם רק כיון שנבלע דמו תולין בחלישות כח וכשהוא חלש גם בגדלותו אף שאינו חולה ג"כ אין מלין וכה"ג הוא דמשכחת ערל גדול שמתו אחיו מחמת מילה. ולכך כיון שכתבו שיגדל ויתחזק כחו נכלל זה כדעת תוס' הנ"ל. או דס"ל דר"ת דעתו כרמב"ם ודעת רש"י ז"ל יחידאי והרי אגודה שדרכו להביא דעת תוס' וכתב ג"כ בסתם מלה א' וב' כו' דוקא אשה שהדם מהאשה ולא הזכיר שהראשונים מתו ע"י דם וע"כ דלעולם תולין בדם. ומ"ש תוס' בגדולים שנימולו שאין מלין הג' דג"כ השמיטו הפוסקים אפשר ג"כ דעתם בחלושים וכחושים. דלא מצינו כששני אחים התענו יה"כ ומתו שהג' לא יתענה וכה"ג. וע"כ רק משום דם תולין במשפחה כדאמר הש"ס ובגדולים אין חזקה כלל. והרי הסמ"ג ג"כ כתב ממש כלשון רמב"ם וש"ע והנ"י וב"י ורמ"א וט"ז וש"ך לא הגיהו כלום וגם הראב"ד ששתק ע"כ ס"ל כהרמב"ם יכולין לסמוך על רבותינו אף דאין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב ודיעות הפוסקים לא הוי כסנהדרין מ"מ מאחר שראו כל הפוסקים דעת תוס' ולא חשו להו ע"כ קים להו שאינו עיקר. ובפרט שלענ"ד גם לתוס' בזה נ"ד מאחר שלא הציצו רק באחד. וגם בזה אפשר שהיה שינוי מאחר שהרב לא מלו בזמנו לכך לענ"ד דחייבים למולו:

180

קפ״אהנה בכורות מ"ו פירש"י הלך אחר אפי' דהיינו ראשו כו' והא פ' בתרא דיומא יליף מהך קרא דרוח חיים כו' בחוטמו. ומשמע עכ"פ דראשו היינו כל פדחת עד חוטמו. וכן בש"ס שם דאמר ר"י פדחת כו' אף לנחלה כו' יכיר כו' תני עד החוטם כו' ומשמע להדיא דפדחת היינו כולו דרוב אינו עד חוטמו. מ"מ לאשר בת' דרכי נועם הרעיש שלא ימולו כשנולד ליל ש"ק שמא הוציא ראש מבעוד יום והגדולים דחו דבריו והתשו' אינו תחת ידי כעת. עכ"פ נראה בידוע שהוציא מקצת ראשו חוץ לפרוזדור יש לחוש שמא הוציא רובו היינו כל הפדחת וכי המילדת הי' עיני' מבע"י עד שחשכה שלא הוציא מעט יותר:

181

קפ״בוהגם דבגמ' נדה דף מ"ב אמר האי הוציא כו' והוסיף שאלתות והרי"ף פ' ר"א דמילה דעייק כו' דבפנים פיו סתום כו' ומשמע דא"ל הוכחה היה נימול בשבת י"ל דהיינו משום דלא ראה כלל שהוציא ראשו:

182

קפ״גב"ה א' מטות תרט"ו לפ"ק. לכבוד אהו' ידידי הרב הגדול חריף ובקי החסיד מוה' לוי יצחק נ"י אבד"ק קאסאווי.

183

קפ״דמכתבו קבלתי על דבר הבכור. הפ' תפסו לספק גמור גם על סטימותא לא סמכו כמבואר פשטא דש"ס ע"ז ע"א תדע דהני פרסאי כו'. ובכל הני דפריך למ"ש משיכה לא קני לא משני משום סטימותא כיון דנהוג ע"ש ובתוס':

184

קפ״הולענ"ד בעובדא דרו"מ שהיה מדובר מפורש לשלם לזמן פלוני. ואח"כ תבעו בזמנו ולא נתרצה להרחיב רק להחזיר לו. הוי עייל ונפיק אזוזי ביומא דאוקמי לזביני ולכ"ע לא קני כמבואר סי' ק"צ וא"צ ב' פעמים כיון דעי"ז נתרצה לבטל המקח. וכפי הנראה הך זקוף במלוה אינו כהך דסי' ס"ז גבי שמיטה דהקפה חנות דהא בקבע זמן חשיב ליה בש"ע עייל ונפיק כו'. וע"כ דוקא בלשון שכ' תוס' ב"מ ע"ז ע"ב שבמשיכה זו יקנה וזוזי להוי הלואה גבך ע"ש. וא"כ כיון דחשיב זה כתנאי שאם לא יתן המעות לזמן שקבע לא יהי' מכורה למפרע נראה דלא מהני כלל מה שהיה ביד נכרי ליתן המעות שיהיה חשיב יד נכרי באמצע כבהמת ארנונא דדוקא כשיש לו זכות בבהמה זו לא מצד תנאי. אבל מצד תנאי כשלא נתקיים בטל לגמרי למפרע כמבואר בש"ס בגט החילוק בין חוץ לפלוני ובין ע"מ שלא תנשאי לפלוני דלאו שיורא הוא כלל. וכן ע"מ להחזיר באתרוג דמהני אף דכל שא"י לאכלו לא חשיב שלו ע"ש ואף דבתנאי דבידו כ' הר"ן פ"ב דכתובות דחשיב יצא מרשותו מ"מ גבי מחוסר ממון אף בחמץ מעכשיו לא הועיל ע"ש. ומ"ש מ"א בשם הרדב"ז בתנאי אינו מוכרח כלל. ומ"ש רו"מ דלא היה המכר להפקיע ק' בכור רק לגמרי. זה גריעותא דלהפקיע היה כמוכר מפני רעתה. ותוס' ע"ז שם כ' דאנן סהדי דרוצה להפקיע ע"ש משא"כ בסתם מכירה כנ"ל. ומאפס הפנאי קצרתי:

185

קפ״ודברי ידידו דו"ש הק' יצחק מאיר בהרב מור"י ז"ל:

186

קפ״זלכבוד אהו' ידיד נפשי הרבני המופלג החריף החסיד מו' נחום נ"י.

187

קפ״חעל דבר שאלה בא' שמכר לנכרי בהמה להפקיע מבכורה בכסף בלא משיכה. וכתב רו"מ בשם ס' תשואות חן שמורה א' הורה הלכה למעשה שיטיל בו נכרי מום וטעמו מהא דאיתא בכורות ל"ג ע"ג דכשיש בו מום עובר מותר מה"ת להטיל בו מום קבוע מקרא דתמים יהיה לרצון כו' אז לא יטיל בו מום משא"כ ביש בו מום עובר דלא חזי להקרבה אינו אסור מה"ת להטיל בו מום אלא מדרבנן. ומזה הוליד דגם בכור חוצה לארץ שאינו ראוי להקרבה אף כשהבה"מ קיים דממקום שאתה מביא מעשר אתה מביא בכור וכיון דלא חזי להקרבה האיסור להטלת מום בו רק דרבנן. וכיון שקנין כסף הוי ספיקא הוי ספיקא דרבנן ולקולא ושרי להטיל בו מום. ובס' הנ"ל דחה שאסור לעשות ספיקא דרבנן לכתחלה ועוד כמ"ש הש"ך בספק דרוסה שנתערב דלא אמרינן ביה ספיקא דרבנן כיון שנעשה אח"כ דרבנן וכן בזה כיון דקודם הטלת מום הוי מה"ת. ורו"מ נראה לו להורות כדברי המורה הנ"ל שזה נקרא דיעבד כדי שלא יבא לידי מכשול ליהנות ממנו כמ"ש הב"י דמצוה להשתתף עם נכרי ואף דאסור לשתף עם עכו"ם כמ"ש בח"מ קע"ו וא"ח קנ"ו התירו כאן משום חשש מכשול וכ"ש להתיר לכתחלה לעשות ספק דרבנן. ודחי' הב' דחה רו"מ דלא דמי לספק דרוסה שנעשה ע"י גלגול דרבנן אבל כאן הוי מיד ספק דרבנן לגבי איסור הטלת מום ובגוף א' הוי האיסור דרבנן וספיקו עכ"ל רו"מ:

188

קפ״טתשובה הספר הנ"ל לא ראיתי מעולם ואיני מכיר לא את המורה ולא את המשיב. אולם הדבר פשוט לאיסור ויפלא מאוד על המורה ההוא שהתיר מה שפשוט לאיסור אצל כל רבותינו הראשונים והאחרונים ז"ל דהא מבואר בטור וש"ע כל ה' בכורות סי' שט"ו ושי"ו ושי"ח דספק בכור דינו שימתין עד שיפול בו מום ולא הגיה רמ"א כלום ומבואר עכ"פ דאסור להטיל בו מום בספק גם בחוצה לארץ וברא"ש י"ל בבעי' דבעטו ורדוף שכ' הרמב"ן פוסק כלישנא בתרא ולא ידענא טעמא מהו דבשל תורה הוא ואפשר דה"ט דאע"ג דהטלת מום הוי איסור דאורייתא מ"מ מה שאינו נאכל במומו הוא מדרבנן ע"ש. וכי הרא"ש לבני א"י דיבר ע"ש בכורות ל"ה וברבינו ירוחם הלכות בכורות מבואר להדיא ג"כ בס' בכור דאסור להטיל מום ג"כ בחוצה לארץ. ויעיין רו"מ בפסקי מהרא"י סי' קס"ז וקס"ח וקס"ט דמהר"מ ורא"ש ומהרי"ל וכן הגדולים סברי דאסור להטיל מום בספק בכור גם בחוצה לארץ. וכן בתשובות רמ"א ושארית יוסף ע"ש לא מצאו תקנה בספק בכור:

189

ק״צובגוף סברתו הנה מה שהביא ממום עובר לבכור חוצה לארץ אין שום ראיה דע"כ לא אימעוט מתמים יהיה רק דוקא כשהוא תמים בלא מום אז אסור להטיל בו מום משא"כ כשאינו ראוי להקרבה מחמת מום עובר שאינו תמים אינו עובר. אבל לא מוכח מזה מה שאינו ראוי להקרבה מצד אחר דלא אימעט מתמים שיהיה מותר להטיל מום בקדשים וכן משמע מלשון הש"ס בכורות ל"ג ע"ב דנחלקו רק במטיל מום בבעל מום וכפירש"י ד"ה ורבנן דדרשי תמים יהיה כו' דמשמע תמים הראוי לרצון אמרתי לך דכל מום לא תטיל בו אבל בעל מום לא ע"ש ולא סיים רש"י אבל שאינו לרצון לא. משמע דדוקא כשאינו ראוי לרצון מחמת שאינו תמים וכן דקדק רש"י מנחות נ"ו ע"ב ד"ה ורבנן אותו שהוא תמים וראוי לרצון כו' אבל בעל מום לא. ואין שום ראיה מזה. ותדע דלדברי הנ"ל שמדמי מה שאינו ראוי למום א"כ מחוסר זמן קודם ח' בבכור דאינו ראוי לרצון דבהדיא כתב קרא מיום השמיני ירצה ואף אי ודאי אינו נפל כדאמר פ"ק דר"ה משעה שנראה להרצאה כו' א"כ גם בא"י יהיה מותר מה"ת להטיל מום בבכור קודם ח' ימים דהא עכשיו אינו ראוי להקרבה ואינו ראוי לרצון ואף שיהיה ראוי אח"כ הא גם במום עובר יהיה ראוי אח"כ להקרבה ואעפ"כ כיון דעכשיו אינו ראוי מותר מה"ת להטיל מום קבוע א"כ גם בהנ"ל יהיה מותר. אלא ע"כ דלא דמי מה שאינו ראוי להקרבה ולא אימעט מתמים לבעל מום וא"כ אין ראיה להנ"ל:

190

קצ״אאמנם בש"ס תמורה כ"א בעי המטיל מום בתמורת בכור ומעשר מי אמרינן כיון דלא קרבין לא מחייב או דלמא כיון דקדשו מיחייב וכתבו תוס' דבעיא זו לכ"ע דלמ"ד מטיל מום בבעל מום פטור מ"מ י"ל דהכא חייב דדוקא התם שכבר היה בו מום כו' וכן למ"ד התם דחייב י"ל דכאן פטור שמעולם לא היה ראוי להקרבה כו' ופשט הש"ס דלא מיחייב ע"ש א"כ גם בבכור י"ל לר"ע תמורה כ"א ע"ב בכור בחו"ל אינו קרב חילוק הנ"ל המבואר בתוס' דאין ללמוד מבעל מום. מ"מ יש לדמותו לתמורת בכור ומעשר דכיון דמעולם לא חזי להקרבה פטור כנ"ל:

191

קצ״באמנם גם זה ליתא חדא דמשמע דלא בעי בש"ס רק לענין חיוב מלקות אבל איסור דאורייתא אית ביה וכן פירש"י ז"ל לא מיחייב מלקות ע"ש וכן מבואר ברמב"ם ז"ל פ"א מהל' איסורי מזבח וכמ"ש לקמן. ועוד דיש לדקדק בלשון הש"ס דאמר אביי מ"ש תשיעי של מעשר דלא מבעי לך דמעטי' רחמנא עשירי להוציא את התשיעי ה"נ רחמנא מעטינהו כי קודש הם קרבין ואין תמורתו קריבה וכן להיפוך מתני' רנב"י ע"ש. ואינו מובן מאי קאמר אלא דממעט שאינם קרבין הא גם באיבעי ידע דאין קריבין דזה היה הספק דמספקא ליה אף שאין קריבין כיון דקדשי מ"מ חייב וע"ז לא דחי כלום. ומה דאמר ה"נ מיעט רחמנא זה מיותר לגמרי דידע מזה רק הוי ליה למימר אלא כיון דלא קריבין לא מחייב הכי נמי לא מחייב. ועוד למה לא בעי באמת בבכור ומעשר גופיה בחוצה לארץ אי מיחייב כיון דקדשי או כיון דלא קריבין פטור. ולכך נראה דדוקא הנך דמיעט רחמנא בגוף הקדושה דהם קודש ולא תמורתן לענין הקרבה כו' וכן עשירי יהיה קודש ולא תשיעי לכך פשיט דלא מיחייב כיון שאינם קודש לענין הקרבה משא"כ בכור ומעשר דחוצה לארץ דלענין הקדושה הם בכלל בכור ומעשר דא"י רק לענין הקרבה אימעט מקרא אחריני דוהבאתם שמה דלא יביא מחוצה לארץ להקריב וכדאמר בש"ס בכורות נ"ג ריש פ' מעשר בהמה דמוקי מתני' כר"ע כאן לקרב כאן ליקדש דיקא נמי דקא נסיב לה והבאתם שמה ש"מ ע"ש ודייק הש"ס דר"ע לא ממעטיה רק מהקרבה מדמייתי קרא דוהבאתם שמה שהוא מיעוט אחר שלא ציותה תורה להקריב ע"ש אבל לענין הקדושה נכלל בכלל בכור ומעשר שנאמר בתורה סתם וממילא כיון דאזהר רחמנא להטיל מום בבכור ומעשר. גם בכור ומעשר דחוצה לארץ בכלל ומדוקדק לשון הש"ס דאמר אביי מ"ש תשיעי דמעשר דלא מיבעי דמעטי' רחמנא מעשירי קודש היינו בגוף הקדושה כו' תמורת בכור נמי מעטי' מקודש הם כו' וזה הוא שחידש לו אביי כיון דמעטי' קרא לענין ההקרבה בגוף הקדושה לא מיחייב כנ"ל. וא"כ אין ראיה כלל לבכור ומעשר דחוצה לארץ ואדרבה קצת ראיה להיפוך דבזה דלא מיעטי' כנ"ל אף דלא קריבן כיון דקדשי מיחייב. גם דאין זה מוסכם כלל שיהיה הלכה כר"ע בהא עיין בראב"ד ה' בכורות פ"א שכתב ואפילו כו' דנראה דמספקא ליה דכמה סתם משנה כר"ש דאם באו תמימים יקרבו ע"ש. וכן אין הכרח כלל גם לר"ע שיהיה פסול בדיעבד אם הקריב בכור חוצה לארץ די"ל דלא אימעט רק שאסור להקריבו ולא לפסול כיון דקדשי מזבח הוא. ובודאי שאין לבדות מסברא דנפשי' לחלק באיסור הטלת מום בין בכור חוצה לארץ לא"י מה שלא מצינו בשום פוסק. והגירסא ברמב"ם הרי הוא כחולין כתב הכסף משנה שהוא טעות ע"ש:

192

קצ״גוהנה יותר היה צד לסמוך על דעת רש"י ז"ל שנראה מדבריו דבזמן הזה אין איסור הטלת מום אלא דרבנן בע"ז י"ג ע"ב אין מקדישין כו' ואם הקדיש כו' תעקר כו' ואמר רבא נראה כמטיל מום בקדשים ופריך נראה מום מעליא הוא ומשני ה"מ בזמן שבית המקדש קיים דחזי להקרבה אבל בזמן הזה לא ומסיק דגם למ"ד מטיל מום בבעל מום חייב אע"ג דלא חזי להקרבה מ"מ בזמן הזה מודה ע"ש לפירש"י ז"ל דבזמן הזה איסור הטלת מום רק מדרבנן גם בתם וכן כתבו תוס' בכורות ל"ג ע"ב. אמנם הרמב"ם ז"ל פ"א מהלכות איסורי מזבח פסק להדיא דמטיל מום בקדשים בזמן הזה אעפ"י שעבר בלא תעשה אינו לוקה כו' ופסק להדיא דאסור מה"ת. ומ"ש הלחם משנה והקשה מש"ס דע"ז הנ"ל לא קשה מידי דהרמב"ם ז"ל מפרש כתירוץ ב' של התוס' בקדשי בדק הבית ע"ש. וכן מבואר מדברי הרא"ש ז"ל בכורות ל"ה שהבאתי לעיל שכ' דאיסור הטלת מום הוא דאורייתא והוא מיירי בזמן הזה ע"ש ע"כ סבר כהרמב"ם. ועוד יש להביא ראיות ברורות דגם לרש"י בזה"ז אף אם הוא דרבנן מ"מ גם בספק בכור אסור להטיל מום ולא אמרינן ביה ספיקא דרבנן לקולא. דהא אמר בש"ס בכורות ל"ה ע"ב דאמר רב חסדא ספק בכור שנולד בי ישראל צריך שנים מן השוק להעיד עליו שלא הוטל המום בו בכונה והא רב חסדא בזה"ז ובבבל הוי כדאמר ב"ק פרק המניח. ואעפ"כ אסור להטיל מום בספק בכור ולא לבד שאסור רק דמצריך ב' עדים שלא הוטל בכוונה גם בספק כנ"ל. ועוד רב נחמן דדייק דבעליו נאמנים דאל"כ ספק בכור לר"מ מי מעיד עליו וכ"ת ה"נ דלית ליה תקנתא והתנן שהיה ר"מ אומר כל שחליפין ביד כהן כו' ומאי דייקא דילמא בזה"ז או בחוצה לארץ מיירי דנהגי מתנות לתנאי דלא כר"א ומותר להטיל מום בספק בכור וא"צ לנאמנות ומוכח דאין חילוק כנ"ל. ועוד שם במשנה ט"ז ע"א רחל שלא ביכרה אמר ר"ע משמנין ביניהן והשני ירעה עד שיסתאב ופירש"י ז"ל חד פירושא דבזמן הזה איירי ע"ש. וא"כ אמאי ירעה הא לרש"י ז"ל הוא מדרבנן וא"כ בספק יכול להטיל בו מום ולמה ירעה. ומוכח להדיא דאין שום חילוק וגם בספק בכור בזה"ז אף לרש"י אסור להטיל בו מום כנ"ל:

193

קצ״דגם על גוף הדבר קשיא לי איך אפשר דהטלת מום בבכור בזה"ז דרבנן הא אמר בש"ס גיטין מ"ד ומ"ק י"ג דבעי ר"י מר' זירא במוכר עבדו אי קנסו בנו אחריו ואמר אם תימצי לומר צירם אוזן בכור קנסו בנו אחריו דהתם עביד איסורא דאורייתא משא"כ הכא דאיסורא דרבנן כו' ופירש"י דעבר אכל מום כו' וכן ר"י עצמו בעי אותו בעיא. בכורות ל"ד ע"ב. בצירם כו' אי קנסו בנו אחריו ומבואר להדיא דגם בזה"ז איסור דאורייתא עביד בצירם אוזן בכור דכי הלכתא למשיחא. ועוד הוי ליה למיבעי בצירם אוזן בכור גופיה אם תימצי לומר דבזמן שבית המקדש קיים קנסו בנו אחריו דאיסורא דאורייתא עביד בזה"ז מאי. וע"כ דגם בזה"ז אסור מה"ת. ונראה דמש"ס הנ"ל יליף לה הרמב"ם ז"ל שפסק דגם בזה"ז עובר אף שאינו לוקה מ"מ מה"ת אסור כנ"ל:

194

קצ״הוגם בש"ס בכורות ריש פרק כיצד מערימין דפריך אר"י דמתיר להטיל מום בזה"ז קודם שיצא לעולם דנגזור אטו יצא כו' ומאי קושיא כיון דבזה"ז דרבנן אף ביצא. וכן במה שהחמירו הרבה בש"ס לידע שלא הוטל בכוונה אף בזה"ז נראה דמה"ת וכן על הרא"ש ז"ל שהביא מקודם הש"ס דע"ז בבכורות ואח"כ כתב דאיסור הטלת מום דאורייתא ע"ש פ' כל פסולי המוקדשין סי' ג' וסי' ד'. לכך היה נראה לענ"ד לחלק דאף דבשאר קדשים סבר רבא שהוא דרבנן בזה"ז מ"מ בבכור י"ל דמודה. והטעם דהנה קשה הפשט שם בסוגיא דנראה כמטיל מום בקדשים כו' מאי משני בזה"ז כו' ולא שייך ע"ז לישנא דנראה רק דאף מטיל מום גמור דרבנן. וכן קשה מאי בכך דבזה"ז לא חזי הא קי"ל כר"י זבחים פרק השוחט והמעלה דמעלה בזה"ז חייב ועיין תוס' זבחים נ"ט ע"ב. ולכך היה אפשר לפרש למאי דאמר בכורות ל"ג ע"ב בכור שאחזו דם חכמים מתירין להקיז לו דם אף במקום שעושין בו מום כדי שלא ימות. ומייתי עלה הש"ס פלוגתא דתרומה אם רשאי לטמאות כו' אי תרד ותטמא אי יניחנה במקום התורפה כו' ומסיק ע"כ לא אמרו רבנן אלא משום אי שביק מיית כו' ואח"כ אמר הכל מודים כו' דטעמא דרבנן דמטיל מום בבעל מום פטור ופירש"י ז"ל דאין לך בעל מום גדול מזה כיון שוודאי ימות וכ"כ תוס' שם ד"ה אילימא דאחיזת הדם אף דאם היה לו רפואה לא חשיב מום מ"מ אם ימות בלא עשיית מום חשיב זה עצמו כמום מה שסופו למות וכן פירש"י מנחות נ"ז ע"ב ד"ה הכל מודים אע"ג דפליגי במטיל מום בבעל מום דאין לך מום גדול מזה שהרי ימות ומשמע דאף אי לא היה אחיזת הדם והיה סופה למות היה ג"כ מותר להטיל בה מום מה"ת. וא"כ התם בע"ז דאמר מקדיש בזה"ז בהמה תיעקר דנועל דלת בפניה והיא מתה דכן היה התקנת חכמים משום תקלה ופריך עלה דינשר פרסותיה שיטיל בה מום א"כ משני רבא שפיר דנראה כמטיל מום כו' דהא אם לא יהיה מותר להטיל מום ע"כ נועל דלת ולמיתה אזלה שוב מותר להטיל מום כמו באחזו דם דהנ"ל דהא א"א שלא תמות אם לא בהטלת מום ומשני שפיר ה"מ בזמן שבית המקדש קיים דחזי להקרבה משא"כ בזמן הזה דלא חזי ואי לא נתיר להטיל מום ע"כ נועל דלת ומתה שוב לא היה איסור הטלת מום דמאי חילוק בין שסופה למות מחמת דבר אחר או מחמת התק"ח רק דנראה כמטיל מום דהא אין דבר זה דבר הניכר מה שתיקנו חכמים שתיעקר ואסור מדרבנן ולא קשה כל הנ"ל דאין הטעם כלל משוב בזה"ז לחוד רק משום דבזה"ז ע"כ תמות דנועל דלת כנ"ל. ומדוקדק לשון רש"י ז"ל שם שמייתי הא דבכור דאסור להקיז לחד מ"ד אפילו הוא מת ע"ש שהוא מיותר ואינו ענין לכאן. ולמ"ש מדוקדק שזה עיקר הטעם כאן מפני שסופה למות כנ"ל. וכן לכאורה תמוה כיון דרש"י מפרש דמאי דמייתי למ"ד מטיל מום בבעל מום חייב היינו בבכור הנ"ל. ומאי משני לדמי חזי ופירש"י לחללו באחר ולהקריב חילופיו ע"ש. ותמוה דהא בכור לא יפדה וגם תמורתו אינה קריבה ואף על פי כן חייב למ"ד הנ"ל. ולמ"ש אתי שפיר דמייתי רק מבכור דכה"ג חשיב מטיל מום בבעל מום כיון דסופה למות אבל לא היה רוצה לומר כלל להך מ"ד דבבכור אסור רק לחכמים דמתירין משום דסופה למות גרע משאר מטיל מום בבעל מום. רק התם מייתי הפלוגתא דמטיל מום בבעל מום דשאר קדשים וע"ז קאמר דכאן לכ"ע דלא חזי גם לדמי מותר ויש לדחות:

195

קצ״ווא"כ כיון דהטעם כנ"ל ממילא דוקא בשאר קדשים דהיה הדין והתקנה תעקר וסופה למות משא"כ בכור שלא תיקנו כן כמ"ש תוס' שם וכל הפוסקים א"כ אין סופה למות כלל שפיר י"ל דגם בזה"ז אסור מה"ת להטיל מבו מום ומשום דלא חזי להקרבה בשביל שאין מקדש לא חשיב כלל כבעל מום כנ"ל. ומיושב שפיר מה דמשמע מכמה דוכתי דגם בזה"ז דאורייתא בבכור כנ"ל. ולענ"ד מוכרח זה גם לרש"י ז"ל דבבכור מה"ת גם בזה"ז דאי נימא דלא מיקרי ראוי בשביל שאין מקדש וא"כ שוחט בחוץ פטור דאינו ראוי לפתח אוהל מועד וכמ"ש תוס' זבחים נ"ט ד"ה עד שלא נבנה ע"ש. ובמשנה ביצה כ"ה ע"ב בכור שנפל לבור פירש"י בכור בזמן הזה אין נשחט בלא מום שקדשים הוא דמאליו קדוש והשוחטו כשהוא תם הוי שוחט קדשים בחוץ וענוש כרת ע"ש. ומבואר להדיא דס"ל לרש"י להלכה דגם בזה"ז חייב כרת ומיקרי ראוי כנ"ל. ולא מצינו בהדיא מי שיאמר בבכור בזה"ז שהוא דרבנן זולת הג' מרדכי הובא בדרכי משה סי' שי"ג שכתב ועוד מצאתי בכור בזה"ז אינו אלא מדרבנן לפי שאינו ראוי להקרבה. ודחה ד"מ דבריו ובאמת מבואר להיפוך מכמה פוסקים. ומ"ש בש"ע ס' אם כיון להתיר כו' היינו שזה הספק דרבנן אבל לא גוף האיסור. אבל עכ"פ איך שיהיה בזה אין לפקפק כלל שאסור להטיל מום בספק בכור בזה"ז ובחוצה לארץ כמבואר בכל הפוסקים:

196

קצ״זומ"ש רו"מ בענין ספק דרבנן דלא דמי לספק דרוסה זה אמת ואעפ"כ ודאי דלא אמרינן כה"ג ספיקא דרבנן לקולא. וראיה ברורה לזה דהא קי"ל דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא רק מדרבנן א"כ בספק טריפה יהיה מותר לבטל לכתחלה דהא לענין זה הוי רק ספק דרבנן מיד. וע"כ דהחילוק הוא דבדבר שהדרבנן בפני עצמו אמרינן ביה ספק דרבנן לקולא. משא"כ היכא שהחכמים עשו תקנה על האיסור שלא יעשה זה בהאיסור ממילא אין דנין בהספק כלל על הדרבנן וכיון שע"כ אתה מחשיבו לאיסור מספק תורה וכיון שהוא איסור שוב חל הדרבנן שאסור לבטלו דאין התקנה מפרדת מהאיסור. וכן בהנ"ל שחכמים אסרו להטיל מום בקדשים ולהפקיע. וממילא כיון שהוא קדוש מספק דאיסור דאורייתא שוב יש עליו האיסור דרבנן שלא יטיל בו מום. וכן מהא דאמר בכמה דוכתי כל שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות ולא אמר בכל מקום ספיקו דרבנן לקולא ולא הוצרך לומר שלא גזרו בספק. וע"כ דכיון שאסרו חכמים בשבת השבותים. וכיון דבין השמשות מחזיקין לשבת מספק על המלאכות דאורייתא היה ממילא גם השבותים אסורים כיון שדנין על הזמן ולכך צ"ל שלא גזרו מתחלה על השבותים כנ"ל. וזהו נוגע בכמה מקומות וצריך לאריכות ואין לי פנאי עתה. עוד כתב רו"מ מענין סטימותא דמהני בדרבנן ובקנין כסף שהוא ספק לרמב"ם ז"ל ספק דאורייתא רק מדרבנן לחומרא. הא ליתא דעדיין הספק דאורייתא הוא שמא אין כסף קונה ולא הוי סטימותא קנין להפקיע דאורייתא ועדיין במה יצא מספק דאורייתא שהוא לחומרא מדרבנן עכ"פ וזה פשוט. גם עיין תשובות רמ"א סימן פ"ז דלא מחשיב לספק כלל בכסף לחוד דהעיקר כדעת רוב הפוסקים כר"י דדבר תורה מעות קונות בישראל ועכו"ם במשיכה. ועיין בעבודת הגרשוני סימן ק"ב בכסף ומקנינים הנהוגים. דפוסק שקנין שבדיניהם מהני. רק אם הוא הערמה הנראית י"ל דאין הסוחרים נהוגים כלל בקנין שנראה הערמה שיועיל וכן בדיניהם לזאת יחקור רו"מ על זה אם הקנין היה רק בהערמה אין הדעת נוטה כלל להתיר מטעם קנין שבדיניהם או סטימותא כמ"ש עבודת הגרשוני הנ"ל. ואם היה באמת כוונת קנין היה צד לסמוך שיטיל נכרי מום. כי מה שנראה מהפוסקים שזה הוי גרמא ואסור מה"ת בהטלת מום בבכור. צ"ע כי מצאתי בהרא"ש ז"ל ב"מ פרק הפועלים בשם הראב"ד דבעיא דחסימה לא איפשטא אזלינן לקולא ואע"ג דמסקינן דמטיל מום בקדשים דע"י נכרי נמי אסור ואפילו בזה"ז שאינו אסור אלא מדרבנן התם משום חומרא דקדשים ולא גמרינן מינה. ומה ראיה מבכור הא התם גרמא אסור מה"ת כדיליף בש"ס בכורות דף ל"ה וע"כ סברי ראב"ד ורא"ש דכיון שרק אומר לעכו"ם גרע מגרמא ואינו אלא מדרבנן. גם במבואר מדבריו דסובר ג"כ בזה"ז דרבנן והוא עמוד גדול לסמוך אולם יש לחלק בין שאר קדשים לבכור כמ"ש לעיל. וגם בהא דאמירה לנכרי אם כי לדבריו גרע מגרמא מ"מ הא קי"ל יש שליחות לעכו"ם לחומרא וא"כ מצד זה גרע הרבה כנ"ל והנראה לענ"ד כתבתי. הק' יצחק מאיר:

197

קצ״חקידושין (דף ל"ו ע"ב) סוגיא דחדש בעזה"י.

198

קצ״טמתניתין כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ ובין בחוצה לארץ חוץ מן הערלה וכלאים כו' וקשה הא הך חוץ מן הערלה קאי ארישא והוי ליה למיתני ברישא אכל שהיא תלויה כו' חוץ כו' דאף שתלויה נוהגת כנ"ל. או דהוי ליה למיתני מקודם כל שאינה תלויה ואח"כ כל שתלויה חוץ כנ"ל. ובמשנה שבש"ס ירושלמי באמת הגירסא כן וכן בירושלמי מס' ערלה מייתי ג"כ המשנה כן כל שאינה תלויה ואח"כ כל שתלויה כו' חוץ כו' אולם בש"ס דילן וכן במשניות הגירסא כנ"ל וכן נראה מגמ' דמפרש מאי תלויה ומאי שאינה תלויה שמקדים תלויה ובכל הגמרות כן. וכן ברש"י תלויה ואינה תלויה בגמ' מפרש כו' מקדים ג"כ כנ"ל. וממילא קשה הלשון דמשמעותא חוץ מערלה דאף שאינה תלויה מ"מ אינה נוהגת רק בארץ. מה שבאמת להיפוך:

199

ר׳ונראה לענ"ד לפרש בעזה"י. דהנה בירושלמי אמר דת"ק סבר דכל מושבותיכם דחדש קאי אחדש של ארץ שיצא לחוצה לארץ ע"ש. וש"ס דילן לא ס"ל כן כלל כדאמר דת"ק ר"י הוא דמושבות לאחר ירושה וישיבה אבל מאן דדריש מושבות כל מקום שאתם יושבים סבר דנוהג בחוצה לארץ. וע"כ דלא צריך קרא כלל לחדש דא"י שיצא לחוצה לארץ. והטעם פשוט דבערלה וכלאים וכל שהן חובת קרקע שאין נוהגין בחוצה לארץ מה"ת מ"מ הפירות שנאסרו בארץ שוב אסורין גם בחוצה לארץ דאסור זה שוב הוי חובת הגוף שנוהג גם בחוצה לארץ. דאף דכללא הוא אף שאסרה תורה האיסור סתם לחם וקלי כו' או פן תקדש כו' ואעפ"כ כיון שהאיסור בקרקע או גידוליו אינו נוהג בחוצה לארץ כנ"ל. מ"מ היינו רק לענין חלות האיסור על הגידולי קרקע זה נקרא חובת קרקע שיש חילוק בין גידולי קרקע א"י לגידולי קרקע ח"ל שאין חל עליהם האיסור אבל גידולי א"י שחל כבר האיסור שוב הוי חובת הגוף איסור פירות אלו ואין חילוק בין אנשי ח"ל לא"י. ואף דבחלה אמרינן פ"ב דחלה לר"ע דפירות ארץ שיצאו לח"ל פטורין ע"ש וקי"ל כן היינו משום דכתיב שמה כו' ע"ש משא"כ בכל איסורין התלוין בארץ כנ"ל ודאי דאסור כנ"ל:

200

ר״אוא"כ בכל מצוה שהוא חובת קרקע יש בה ב' דברים א' לענין חלות האיסור. בזה יש חילוק בין ח"ל שאינו חל רק בא"י בגידוליו. והב' לענין חובת הגוף שיש בה היינו בשכבר חל האיסור שגדל בא"י ששוב נוהג גם בח"ל כשיצאו דהוי חובת הגוף האיסור לאכלו כנ"ל. ויש בזה רבותא יותר משאר חובת הגוף שאינו בא כלל מחובת קרקע. דלכאורה כיון דילפינן כל חובת הגוף שנוהג בח"ל מע"ג אבד תאבדון שיהיה חובת הגוף דומיא דע"ג. וא"כ י"ל דוקא חובת הגוף לגמרי שאינו בא כלל מחובת קרקע כמו חלב ודם וע"ג. מה שאין כן חובת הגוף הנ"ל שבא מחובת קרקע לא הוי דומיא דע"ג. אך באמת ז"א דבמה שאין סברא לחלק לא אמרינן שיהיה דומיא דע"ג דא"כ נימא דמצות עשה שהזמן גרמא לא יהיה נוהג בח"ל. וכה"ג אותן דקי"ל מע"ג שאין אסור בהנאה או איסור עשה. וליבעי דומיא דע"ג דוקא. וע"כ שאין למדין רק מה שיש סברא לחלק. דמה שהאיסור על גוף האדם אין סברא לחלק בין אנשי א"י לאנשי ח"ל. רק בחובת קרקע שייך כיון שא"י מקודשת משאר ארצות שייך לחלק שחל המצוה רק בקרקע א"י כנ"ל וא"כ הפירות שבא"י שכבר חל האיסור שוב אין שום סברא לחלק בין א"י לח"ל כמו כל חובת הגוף. ולא שייך דלא הוי דומיא דע"ג כנ"ל אבל עכ"פ יש בהן רבותא משאר חובת הגוף וכן דלא ניליף מחלה כנ"ל:

201

ר״בוא"כ מיושב לשון המשנה די"ל דקאי הכל אמצות שהן חובת קרקע. והתחיל כל מצוה שהיא תלויה בארץ כו' אינה נוהגת כו' היינו חובת קרקע כנ"ל. ושאינה תלויה היינו חובת הגוף שיש במצוה זו שתלויה בארץ אעפ"כ נוהגת בח"ל ג"כ היינו גם פירות שיצאו לח"ל כנ"ל. וכ"ש שאר חובת הגוף שלא בא כלל חיובם בקרקע כנ"ל. ולכך תני שפיר מקודם תלויה. ואח"כ אינה תלויה כנ"ל. ואמר שפיר חוץ מערלה וכלאים שנוהגין לגמרי בח"ל גם בגידולי חוץ לארץ. היינו גם במה שתלויה בארץ. ולא שייך למיתני מקודם כיון דגם אסיפא קאי אהך מצוה:

202

ר״גומיושב בזה מאי דתמוה ג"כ איך תני סתם חוץ מכלאים שכולל כלאי זרעים וכרם. וכלאי זרעים מותר בח"ל כדמסיק הש"ס לקמן ל"ט והול"ל חוץ מכלאי הכרם. ולמ"ש מדוקדק דכלאי זרעים מותר בח"ל כדמסיק הש"ס לקמן ל"ט והול"ל חוץ מכלאי הכרם. ולמ"ש מדוקדק דכלאי זרעים אין אסורין כלל באכילה רק לזרוע כמבואר במשנה כלאים. ואין בהן חובת הגוף כלל רק חובת קרקע שאסור לזרוע ובזה לא מיירי המשנה כלל. רק באותן חובת קרקע שיש בהן ג"כ חובת הגוף כנ"ל ותני שפיר סתם חוץ מכלאים כו' וממילא הפי' כלאי כרם שיש בהן ב' האיסורים שאסור באכילה ויש בהן חובת הגוף ג"כ כנ"ל:

203

ר״דוממילא מיושב ג"כ קושיות הירושלמי דלא פריך בש"ס דילן כלל מ"ט לא תני חלה. דהא חלה באמת פירות א"י שיצאו לח"ל פטורין מדכ' שמה כו' ואין בהם חובת הגוף שינהוג בח"ל כנ"ל:

204

ר״הואפשר דהירושלמי דתני המשנה להיפוך מקודם אינה תלויה וע"כ הפי' כפשוטו פריך מ"ט לא תני חלה כנ"ל. משא"כ ש"ס דילן דתני תלויה מקודם במשנה ואשמעינן כנ"ל. ולכך לא פריך כלל מחלה ולא צריך כלל לתירוץ הירושלמי שאינה בשל נכרים כנ"ל. וגם שדוחק לומר שיהיה מחולקים בגירסת המשנה. מ"מ גם זה דוחק שטעות נפל בא' מגירסת המשנה. ולא ראיתי מי שעמד בחילוק הנוסחאות כלל. ויש נ"מ הרבה לדינא דשוב אין הוכחה לדין התוס' שיהיה חדש נוהג בשל נכרים כיון דלש"ס דילן א"צ לומר דלא תני מה שאינו בשל נכרים כנ"ל:

205

ר״וגם י"ל דלכך פריך הירושלמי רק אר"א ולא את"ק ועיין ב"ח ותוי"ט שנתחבטו בזה. ולמ"ש י"ל דדוקא אר"א פריך דסבר שם במסכת חלה דפירות א"י שיצאו לח"ל חייבין ומקשה הירושלמי שפיר לדידיה אמאי לא חשיב חלה ג"כ דלר"א יש בו חובת הגוף ג"כ כנ"ל משא"כ את"ק דסבר כר"ע דקי"ל הכי לא קשה כלל כנ"ל. ואף דלכאורה אר"א לא קשה כמ"ש הב"ח. עמ"ש לקמן:

206

ר״זגם י"ל דהירושלמי סבר דבחלה דוקא כשנכנסו לח"ל קודם גלגול פטורין ע"ש ברמב"ם וכסף משנה הלכות תרומות פ"א ולכך גם כשכבר נתחייבו שהיה הגלגול בא"י שוב הוי ג"כ חובת הגוף שנוהגת גם בח"ל כנ"ל:

207

ר״חגם קצת משמעות כמ"ש דבמשנה הקודם גבי מצות עשה שהזמן גרמא תנן כל מצוה כו' ואח"כ גם כן תני וכל מצוה שאין כו' וכאן לא הדר ואמר וכל מצוה שאינה תלויה כו' רק ושאינה תלויה בארץ כו' ולמ"ש אתי שפיר דקאי אהך מצוה שהתחיל שתלויה בארץ אמר אח"כ ושאינה תלויה שיש בה כנ"ל והפי' הפשוט במשנה דתני חוץ בסיפא כו' נראה דמקודם קאמר דכללא הוא דכל שתלויה כו' היינו חובת קרקע אינו נוהג בח"ל ושאינה תלויה היינו חובת הגוף נוהגת בח"ל. חוץ ערלה וכלאים אינם נכללים בכלל הזה ואף שהן חובת קרקע נוהגין בח"ל. וא"ש דנקיט בסיפא דסיים מקודם הכלל ואחר כך תני דאלו אינם בכלל הנ"ל. ולא קאי אסיפא רק אכל הנ"ל:

208

ר״טתוס' ד"ה כל כו' בירושלמי פריך אמאי לא תני חלה ומשני לפי שאינה בשל נכרים כו'. והנה תמוה דמאי תירוץ הוא זה כיון דגם בא"י אינה בשל נכרים למה לא שייך למיתני שאיסור זה שנוהג בא"י נוהג גם בח"ל. ונראה לענ"ד די"ל למ"ש הראשונים ז"ל דחלה ותרומת חוצה לארץ דהקילו בכמה דברים לבטל ברוב וכה"ג משום שאין להם עיקר בדאורייתא כו' עיין ת"ה לרשב"א בית ד' שער ד' וב"י יו"ד סי' צ"ט. ולכאורה אינו מובן דלהפוסקים דבא"י בזמן הזה מן התורה עכ"פ או חלה או תרומה כמבואר בש"ס פ"ב דכתובות דף כ"ה וא"כ שפיר הגזירה טבל דח"ל אטו שיאכל טבל דארץ. והגם שהפי' הפשוט נראה כדאמר בש"ס חולין ריש פרק כל הבשר דאמר אביי בשלמא חלת ח"ל בארץ דאיכא למיגזר אטו חלת הארץ אבל חלת ח"ל כו' דליכא למיגזר כו' ע"ש. דמשמע דח"ל אטו ארץ לא שייך למיגזר כיון דמקומות חלוקין הן. אך מ"מ לא דמי דשם לענין העלאה החילוק שפיר דכאן א"א לבוא ע"י ההעלאה עם הזר לידי איסור תורה. אבל לענין שאר הקולות לבטל ברוב וכה"ג. מ"מ כיון שאסרו חכמים טבל דח"ל אטו ארץ. יש כאן איסור דרבנן שיש לו עיקר בדאורייתא בארץ. וכמ"ש תוס' ביצה ד' ע"ב דתרומת פירות חשיב יש לו עיקר כיון דשם תרומה מה"ת ע"ש. ובאיסור מוקצה שם שייך שפיר זה הלשון דענין זה האיסור אין לו שייכות כלל מה"ת דאינו ענין מלאכה כלל. וכן בישולי נכרים וכה"ג משא"כ הנ"ל אינו מיושב הלשון לקרותו אין לו עיקר בדאורייתא. ויותר היה שייך לשון דררא דאיסור דאורייתא כדאמר בחגיגה כ"א ע"ש:

209

ר״יוהיה נראה לפרש למ"ש תוס' ברכות דף כ' דהגם בתפלה וחנוכה שהוא דרבנן צריך טעם בש"ס לחייב נשים דאל"ה היו פטורות דהוי מ"ע שהזמן גרמא. דאף דתקנת חכמים הוא. ולא תסור הוא לאו שגם נשים חייבות מ"מ כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון כו' ע"ש. ואף דלכאורה מה חילוק כיון שחייבו חכמים לאנשים אף שפטורין מה"ת ליחייבו גם נשים אף שפטורין מה"ת ומה חילוק בין שהפטור מצד מ"ע שהזמן גרמא או הפטור מצד עצמו:

210

רי״אאמנם הטעם פשוט שהתורה נתנה רשות לחכמים לתקן והתקנה שלהם יהיה כמו מצוה של תורה ואם כן בשלמא באותן שהן בני חיובא בכל המצות שייך שפיר אף שדבר זה פטור מה"ת מ"מ תיקון חכמים לחייבו והוי מצוותן כשל תורה וממילא חייב. אבל נשים במ"ע שהזמן גרמא שהתורה אמרה בכלל שאף שהיא מצוה מ"מ הן פטורין מאותן מצות שתלוין בזמן א"כ לא שייך שיתקנו חכמים איזה חיוב מצוה עליהם במה שהזמן גרמא דהא לא עדיף תקנה שלהם מאלו הוא מצוה של תורה והא התורה אמרה דאף שהוא מצוה פטורין כיון שתלויה בזמן כנ"ל דבשלמא באנשים דהפטור שלהם לפי שאינו מצוה ממילא כיון שתיקנו חכמים ועשאם מצוה שפיר חייבין אבל בנשים שפטרה התורה אותן אף שהיא מצוה לא שייך התקנה כלל כנ"ל להיות יותר ממצוה דאורייתא דניהו שהוא מצוה מ"מ פטורין כנ"ל חוץ בדבר שיש טעם מיוחד כמו חנוכה ומגילה שהיו באותו הנס וכה"ג דגם במצוה דאורייתא כשיש טעם חייבין כמו מזוזה דלא פטירי מהיקש משום דכתיב למען ירבו כו' אטו גברי כו' וכן סומא לר"י לא מחייב מדרבנן ג"כ ע"ש בתוס' לעיל דל"א ומס' עירובין צ"ו היינו ג"כ כנ"ל דכיון שאמרה תורה בכלל דפטור מכל המצות. אף שיטילו חכמים עליו מצות ויהיה כמצוה של תורה הא התורה פטרתו אף ממה שהוא מצוה. ולכך לא תיקנו חיוב עליו כנ"ל:

211

רי״בוא"כ גם במצות התלויות בארץ נראה ג"כ כיון דיליף מקרא דאלה החוקים כו' בארץ דכל מצוה שתלויה בקרקע וגדוליו אין חייבים בח"ל דהמקום לאו בר חיוב דגם חובת הגוף הוי ממעטינן בח"ל רק דגלי קרא כל הימים כו' וא"כ לא שייך חיוב דרבנן באותן מצות שיחייבו חכמים בח"ל הגידולי קרקע בתרומה וחלה וכה"ג הא לא יהיה עדיף מצותן ממצוה של תורה ועדיין הוי מצוה התלויה בארץ ובגידולי קרקע והתורה אמרה בכלל שהגם שהוא מצוה מ"מ כיון שתלויה בגידולי קרקע אין חיוב בח"ל רק בארץ דבאותו מקום בח"ל אין חל חיוב מצות על הגידולי קרקע ואיך יהיה הדרבנן לחייב מצוה מה בכך מ"מ פטרתו התורה והוי ממש כמו מצות עשה שהזמן גרמא בנשים כנ"ל דלא שייך התקנה:

212

רי״גאך הא אעפ"כ חזינן דחייבין מדרבנן בתרומה ומעשרות בח"ל וחלה גם עכשיו כנ"ל. אמנם י"ל דהא תוספות ב"ב ד' פ"א כתבו דביכורים הוי חובת הגוף אף שתלויה בגידולי קרקע. והטעם דטבל נקרא חובת קרקע אף דהא החיוב רק כשנתמרח יש איסור על האדם לאכלו וכן חלה בשעת גלגול. והא איסור חמץ ומצה אף שהוא בגידולי קרקע מ"מ אינו נקרא תלויה בארץ. וע"כ משום שאין להמצוה שייכות בהגידול של התבואה אלא שהוא דוקא באותן המינים אבל הוא חיוב הגוף. וא"כ גם בטבל כנ"ל כיון שהוא רק בשעת מירוח וגלגול כנ"ל. וע"כ הטעם דהא צריך שתיהן דכשגדל בקרקע של חיוב אז נתחייב בשעת מירוח וזה גמר החיוב אבל התחלת החיוב על גידול התבואה רק שכל שלא נגמרה מלאכתו עדיין לא נגמר החיוב אבל מיד הוא החיוב על שעת גידול התבואה שכשתגמר מלאכתו במירוח יהיה החיוב. ולכך אי יש קנין לנכרי בא"י להפקיע פטור אף שימרחו ישראל וכן בחלה מיד החיוב כשיגמור למאכל אדם היינו בגלגול כנ"ל אמנם הא מבואר בש"ס מנחות ס"ז ע"א דמדרבנן חייבין במרחו ישראל אף אי יש קנין לעכו"ם א"כ זה החיוב של מדרבנן אינו כלל חובת קרקע רק חובת הגוף שהטילו חכמים בשעת מירוח אף הגדל בקרקע של פטור כנ"ל. וא"כ שפיר חייבין מדרבנן בתרומה ומעשר אף בח"ל דהא אותו החיוב שמדרבנן הוי חובת הגוף שנוהג גם בח"ל. דניהו דפטור מה"ת בח"ל כיון שגדל בקרקע של פטור אין כאן התחלת החיוב לחייב אח"כ בשעת מירוח אבל החיוב דרבנן שהוא בשעת מירוח לבד זה חובת הגוף ושפיר חייב. דזה שפיר יש כח ביד חכמים לתקן לחייב הגוף במה שפטור מה"ת ככל תקנות חכמים כיון דאם היה מצוה של תורה היה חיוב הגוף כנ"ל:

213

רי״דומיושב שפיר מה שכ' שאיסורין אלו נקראים אין להם עיקר בדאורייתא. דענין זה בטבל ותרומה וחלה שיהיה חובת הגוף זה אין לו עיקר כלל מה"ת גם בארץ. דהא החיוב שבארץ מה"ת הוא בתורת חובת קרקע. וזה החיוב אינו כלל בח"ל אף מדרבנן. ואותו החיוב שבח"ל מדרבנן היינו מה שחייבו בתורת חובת הגוף בשעת מירוח זה האיסור והחיוב אין לו עיקר וענין כלל מה"ת שיהיה בתורה חובת הגוף גם בארץ כו' וכמו מוקצה וכה"ג כנ"ל ולכך קרי אין לו עיקר כנ"ל:

214

רי״הוממילא מיושב קושיות הירושלמי דלא תני במשנה חלה טבל ותרומה כו' דאיך ליתני חוץ מהני דאף שהן חובת קרקע ותלויה בארץ מ"מ נוהגין בח"ל מדרבנן. והא ז"א דמה שתלוי' בארץ היינו חובת קרקע אינו נוהג כלל בח"ל אף מדרבנן. רק בתורת חובת הגוף מדרבנן. והא חובת הגוף לעולם נוהג בח"ל כנ"ל. ולא שייך כלל למיתני' וכלאי כרם אף שהוא דרבנן יש לומר דשייך שפיר התקנה דהא איתקוש לכלאי בהמה שהוא חובת הגוף ולכך צריך קרא דשדך למעוטי זרעים שבח"ל וא"כ לא אימעוט מצד חובת קרקע דהא כלאים דהרכבת אילן שג"כ חובת קרקע וחייב דאיתקוש איסור כלאים שיהיה כחובת הגוף רק דמיעטה תורה משדך ושוב הוי כשאר דבר שאינו אסור מה"ת וחכמים אסרוה דהא גם ח"ל בר חיובא לענין איסור כלאים כנ"ל:

215

רי״ודהנה תוס' לקמן דף ל"ט ע"א ד"ה ההוא כתבו דשדך איצטריך רק לזרעים שבכלאי הכרם דהוי ס"ד דאתי ק"ו מחדש אבל על כלאי זרעים לא צריך דחובת קרקע הוא וגם ליכא ק"ו ע"ש. ותמוה ולמ"ד חדש מותר למ"ל שדך כו' הא ליכא ק"ו. וגם פשטא דש"ס משמע דלמעוטי זרעים שבח"ל דקאי גם אכלאי זרעים. אולם הפי' הפשוט בש"ס שם הוא דכיון דהקישה תורה בהמתך לא תרביע כו' ושדך לא תזרע כו' דכולל כלאי זרעים וגם כלאי כרם עם הזרעים. הוי ס"ד מהך היקישא דכולם נוהגין גם בח"ל כמו כלאי בהמה. רק כיון דכתיב שדך למעט זרעים שבח"ל. וא"כ סתרי אהדדי ההיקש וקרא דשדך לכך אמרינן כיון שריבה ומיעט דרק הרכבת אילן שדומה יותר לכלאי בהמה זה יהיה נוהג בח"ל כמו כלאי בהמה ושדך ממעט כלאי זרעים וכלאי כרם שאינו נוהג בח"ל וצריך שפיר קרא דשדך בלא הק"ו וגם למ"ד חדש מותר איצטריך שדך וכדאמר בש"ס אקרא דאלה החוקים כו' דכתב בארץ וכתב כל הימים כו' דסתרי וריבה ומיעט מחלקין בין חובת קרקע כו' וכן בהיקש הנ"ל. אבל אי לאו שדך לא הוי אמרינן כלל מה בהמתך בהרבעה דהא הקישה תורה כל הכלאים אף שלא בהרכבה להרבעת בהמה רק כיון דכתב שדך כו' אמרינן שזה מיעטה תורה כנ"ל. ונראה דגם תוס' מודים לסברא הנ"ל רק שדקדקו מלשון הש"ס שהקדים מה בהמתך בהרבעה קודם דמייתי קרא דשדך כו' ולהנ"ל היה להם להקדים שדך למעוטי ח"ל כו' ואח"כ מינה דמה בהמתך בהרבעה ולכך פירשו דגם בלא שדך ה"א כנ"ל וצריך שדך לכלאי כרם דלא ניליף מק"ו דחדש כנ"ל אבל לת"ק דחדש מותר גם לפי' התוס' ע"כ כמ"ש דלדידיה ההיקש לגמרי לכלאי בהמה ולכך צריך שדך למעוטי כלאי זרעים וכלאי כרם כנ"ל ועיין מה שאכתוב לקמן בעזה"י שפי' זה הוא מוכרח:

216

רי״זומיושב במה שכתבתי מאי דתמוה הרבה איך אמר דלת"ק חדש אינו אסור כלל בח"ל אף מדרבנן דאל"ה היה לו לומר כמו כלאים. וקשה למה באמת לא אסרו חכמים חדש בח"ל כמו כלאים. דבשלמא כלאי זרעים דאין הפירות אסורין רק הזריעה שייך שפיר החילוק דלא גזרו קרקע ח"ל אטו קרקע ארץ דהא ניכר שיש חילוק אבל איסור הפירות שאין ניכר בין פירות א"י לפירות ח"ל אסרו שפיר כלאי כרם וממילא אסרו גם הזריעה דכלאי כרם כיון שגזרו איסור זה. וזה עיקר החילוק דאמר בש"ס לקמן כלאי כרם דאסור בהנאה גזרו אבל כלאי זרעים כו' לא גזרו כו'. והא דנקיט איסור הנאה לאו דווקא דהא נקיט ג"כ כלאי זרעים דמותר בהנאה והפי' מותר באכילה כמבואר במשנה כלאים פ"ח. רק נקיט עיקר החילוק בין איסור הזריעה לאיסור הפירות דבפירות שייך למיגזר ונקיט איסור הנאה שהאמת כן. אבל באיסור אכילה שייך הגזירה כמו באיסור הנאה דמאי חילוק. וא"כ למה לא אסרו חכמים חדש בח"ל כמו כלאים כיון דהפירות אסורין שייך הגזירה כמו בכלאי כרם כנ"ל. והגם אם נדחוק לחלק דנקיט איסור הנאה דוקא אז גזרו. קשה מ"מ בערלה למ"ד הלכות מדינה וכלאים מודה דאסור מדברי סופרים. ולמה כן ולא גזרו חכמים בערלה כמו בכלאים הא ג"כ אסור בהנאה וודאי דאין סברא דמשום שנהיגי בני המדינה בעצמם לא הוצרכו לאסור. דאין זה טעם כלל ולא מצינו כן דבשביל מנהג לא יאסרו חכמים מה שראוי לאסור. אונס למ"ש מיושב דדוקא בכלאים דח"ל בר חיובא הוא לענין איסור כלאים דהקישה תורה לכלאי בהמה. ורק מקרא דשדך אמיעוט ממילא כשאר דבר המותר מן התורה ושייך התקנת חכמים לאסרן בח"ל ככל איסור דרבנן. משא"כ ערלה וחדש דאימעוטי מטעם חובת קרקע דח"ל לאו בר חיובא לא אסרו דלא שייך התקנה כיון דאף אי מצוותן כשל תורה מ"מ הא פטרה תורה ממצות התלויות בקרקע בח"ל:

217

רי״חונראה די"ל תירוץ הירושלמי ג"כ כנ"ל דמשני דלא תני חלה לפי שאינה בשל נכרים כו' היינו דכשהוא בשעת גלגול של נכרי פטור אף מדרבנן. ולהיפוך כשבשעת גלגול של ישראל חייבוהו חכמים א"כ חזינן שהחיוב דרבנן הוא בתורת חובת הגוף שחל רק בשעת גלגול כמ"ש לעיל ולכך שפיר לא תני ליה כנ"ל:

218

רי״טעוד נראה לענ"ד לפרש הירושלמי בפשיטות דהתוס' הקשו עוד אמאי לא פריך מתרומה ומעשרות רק מחלה ונדחקו ע"ש. ונראה דהא הירושלמי פריך מקודם ורבנן הא כתיב מושבות ומשני דצריך לחדש שבו שיצא לח"ל כו'. ואח"כ פריך אמאי לא תני חלה ומשני שאינה בשל נכרים ע"ש. והנה למאי דמשני בחדש של א"י שיוצא לח"ל דאסור גם לת"ק וא"כ למה לא תני ליה וע"כ דזה שוב הוי בכלל חובת הגוף שנוהג גם בח"ל כיון שכבר חל האיסור על גידולי קרקע א"י שוב האיסור חובת הגוף שאסור לאכול גם בח"ל והוי בכלל מצוה שאינה תלויה בארץ במשנ' כנ"ל וא"כ מיושב בפשיטות דפריך אח"כ אמאי לא תני חלה למאי דקי"ל כר"ע פ"ב דחלה דפירות א"י שיצאו לח"ל פטורין מן החלה מה שאינו בכל איסורין שבא"י. משום דכתב שמה רק בארץ חייבין ולא בח"ל אף פירות הארץ:

219

ר״כוא"כ ליתני במשנה להיפוך דחלה אף שהוא חובת הגוף מ"מ אינו נוהג בח"ל היינו פירות א"י שהאיסור חל כבר שזה נכלל ע"כ בחובת הגוף שאינה תלויה בארץ במשנה כדמוכח מחדש כנ"ל. ומ"מ אינו נוהג בח"ל בחלה מקרא דשמה כנ"ל. וכשיצאו ח"ל פטורין והול"ל למיתני חוץ ברישא דחוץ חלה אף במה שאינו תלוי' מ"מ אינו נוהג בח"ל כנ"ל. ושפיר לא קשיא ליה רק מחלה ולא מתרומה ומעשר שנוהגין בפירות א"י גם בח"ל כנ"ל ומשני לפי שאינה בשל נכרים היינו דלא דמי לגמרי לחובת הגוף דהא חזינן דכשהוא בשעת גלגול של נכרים פטורה מן החלה אף שהוא פירות א"י ולכך לא תני ליה בחובת הגוף שאינו נוהג בח"ל כנ"ל. ועוד דסבר דיצאו לח"ל היינו קודם גלגול ע"ש ברמב"ם ובכסף משנה הלכות תרומות' פ"א הלכה כ"ב. וא"כ משני שפיר כיון דאינו בשל נכרי בשעת גלגול א"כ כיון דחלות החיוב אף בפירות א"י רק כשבשעת גלגול של ישראל כמו כן כשבשעת גלגול הוא בח"ל ג"כ לא מיקרי חובת הגוף שכבר חל האיסור כמו חדש דז"א דעדיין לא חל האיסור כלל גם בא"י דאם היה מוכרו לנכרי לא היה חייב ולכך גם כשיצאו לח"ל קודם גלגול לא מיקרי כלל חובת הגוף שנוהג בח"ל כנ"ל ולא דמי לחדש שכבר חל לגמרי ואסור בא"י מיקרי חובת הגוף כנ"ל. ומדוקדק היטב לשון הירושלמי שהקדים מקודם הך שנויא דחדש שבו שיצא לח"ל כו' ואח"כ פריך דליתני חל' כיון דמוכח דחדש של א"י שיצא לח"ל הוא בכלל חובת הגוף א"כ ליתני חלה ומשני שפיר כנ"ל ומתרומה לא קשה כלל כנ"ל ולפי הנ"ל אין הוכחה כלל דחדש יהיה נוהג בשל נכרים. דשפיר בגוף האיסור תני אף מה שאינו נוהג בשל נכרים. וגם פריך רק על מה שמה"ת כנ"ל:

220

רכ״אאמנם לא ניחא להו לתוס' לפרש כן דלשון הירושלמי סוף מס' ערלה למה לא תנינן אף החלה עמהון כו' משמע עם ערלה וכלאים כו'. וע"כ בתורת חובת קרקע קשיא ליה לא דליתני' בהנך דחובת הגוף כנ"ל:

221

רכ״באמנם ג"כ י"ל בפשיטות דהא קי"ל דפירות ח"ל שנכנסו לארץ חייבין מה"ת בחלה ג"כ מדכתב שמה וזה לכ"ע ע"ש במשנה פ"ב דחלה. וא"כ כיון דהפי' כאן במשנה תלויה בארץ היינו חובת קרקע אינו נוהגת אלא בארץ היינו ע"כ בגידולי הארץ אבל לא מיירי כלל בין ביושבי הארץ או ח"ל דכולם אסורין גם בח"ל רק הפשט הוא שאין נוהגין אלא בפירות ארץ. וא"כ מקשה הירושלמי שפיר דליתני' גם חלה אף שהוא חובת קרקע מ"מ נוהגת גם בח"ל היינו גם בפירות ח"ל כשנכנסו לארץ. ומה דפטורין בח"ל אינו גריעותא כלל דהא גם פירות א"י פטורין שם. ושפיר הוי ליה למתני גם חלה דמה"ת נוהגת גם בפירות גידולי ח"ל כנ"ל. ולא קשה כלל מתרומה ומעשר דזה אינו נוהג מה"ת בגידולי ח"ל כנ"ל אך הרמב"ם ז"ל פסק דגם תרומה ומעשר שוים לחלה ע"ש דהפוסקים חלוקים עליו:

222

רכ״געוד נראה לישב תירוץ ירושלמי הנ"ל לפי שאינה בשל נכרים ולא תני אלא מה שנוהג גם בשל נכרים כו' שתמוה הא מ"מ כמו שנוהג בארץ כן נוהג גם בח"ל כנ"ל. דהנה קשיא לי למ"ש תוס' ב"ב פ"א דאמר בש"ס ארצך למעוטי ח"ל דלא מחייב בביכורים והא בל"ז חובת קרקע הוא ותירץ רשב"א דביכורים הוי חובת הגוף דדוקא טבל שחל איסור וחיוב על הפירות משא"כ ביכורים שחל המצוה על הגוף כשביכרו ע"ש ולכך צריך ארצך למעוטי. וכן ראשית הגז קי"ל כר' אילעי ברכות כ"ב שאינו נוהג בח"ל אף שהוא חובת הגוף כו'. וא"כ קשה כמו דתני הכא חוץ מערלה כו' על חובת קרקע. כמו כן למה לא תני חוץ ביכורים וראשית הגז דאף שהן חובת הגוף מ"מ אינו נוהג אלא בארץ. וניהו דמראשית הגז לא קשה כ"כ דהא כמה סתמי משניות דלא כר' אילעי דראשית הגז נוהג גם בח"ל אך מביכורים קשה כנ"ל:

223

רכ״דאמנם ע"ז שייך יותר תירוץ הירושלמי דלא תני במשנה רק מה שנוהג גם בשל נכרים בארץ בחובת הגוף כזה היה חידוש אם אינו נוהג בח"ל אבל ביכורים דכ' אדמתך למעוטי אדמת נכרי גם בא"י כמבואר בש"ס שם וכן ראשית הגז כמבואר בחולין. א"כ בחובת הגוף כזה שיש חילוק גם בארץ לא מיירי מתניתין ואין חידוש בזה אם אינו נוהג בח"ל ולכך לא תני ליה כנ"ל. ומיושב שפיר תי' הירושלמי דממילא גם בחובת קרקע דתני חוץ לא שייך למיתני רק באותן שנוהג גם בשל נכרים דהא צריך למיתני רק הנך שאם היה חובת הגוף היה נוהגין גם בח"ל והחידוש הוא רק משום שהוא חובת קרקע ובאותן שאינו נוהג בשל נכרים הא יש גם חובת הגוף שאינו נוהג בח"ל כמו ביכורים וראשית הגז כנ"ל ולכך לא תני רק ערלה כו' שנוהג בשל נכרים ומ"מ פטורים מטעם חובת קרקע ואעפ"כ חייבו חכמים כנ"ל. ומיושב לשון הירושלמי לא תני במתני' רק מה שנוהג בשל נכרים כו' היינו משום דחובת הגוף ע"כ לא תני אותן שאינו נוהג בשל נכרים כנ"ל:

224

רכ״הובמ"ש מיושב מה שהקשה בעצמות יוסף מה פריך בש"ס הרי תפילין ופטר חמור כו' ולא קאמר לפי שאינה בשל נכרים. והוכיחו מזה דלא ס"ל כהירושלמי כנ"ל. ולמ"ש אתי שפיר דעל הך חוץ דחובת קרקע לא שייך כלל דלא תני לפי שאינה בשל נכרים כמ"ש דמ"מ שוה לא"י רק משום דבחובת הגוף כמו ביכורים ע"כ לא תני משום שאינה נוהג בשל נכרים כנ"ל. וזה שפיר למסקנא דהפי' אינה תלויה חובת הגוף וע"כ לא תני חוץ ביכורים משום שאינה בשל נכרים. אבל לס"ד דלתלוי' דכתיב ביאה. א"כ אדרבה ביכורים ע"כ בכלל תלוי' דכתיב ביה ירושה וישיבה א"כ תני ע"כ אף מה שאינו נוהג בשל נכרים ופריך שפיר ליתני גם תפילין ופטר חמור כנ"ל. וא"כ היה מוכרח גם לדידן לכאורה דלא תני מתני' מה שאינו בשל נכרים מביכורים גם בלא קושי' הירושלמי הנ"ל. אך באמת אינו מוכרח דהתוס' שם ב"ב תירצו עוד תי' די"ל דביכורים חשיב ג"כ חובת קרקע רק משום דכתב ראשית כו' איתקיש לבב"ח שינהגו גם בח"ל צריך ארצך למעוטי ולא קשה מביכורים כנ"ל. ועוד למאי שהקשה בס' עצמות יוסף מאי פריך הרי תפילין הא מסיק לעיל ד' ל"ד דאין למדין מן הכללות אף שנאמר בהן חוץ. ותירצו דכיון דתני חוץ ערלה כו' דרבנן יותר הוי ליה למנקט דאורייתא וע"כ שאין שום דאורייתא עוד או משום דחזינן דפליג ר"א אף חדש מכלל דת"ק דוקא קאמר ע"ש. וא"כ זה שייך רק אהנך דחובת קרקע אבל כל מצוה שאינה תלויה י"ל שפיר שיש שאינם בכלל הזה ואעפ"כ לא תני להו דאין למדין כו' ולא קשה מביכורים וראשית הגז כנ"ל. ומיושב ג"כ מה דלא ניחא להו לתוס' לפרש בירושלמי כמ"ש לעיל הקושיא אחובת הגוף דאזה לא קשה די"ל דשייר כנ"ל. גם למה שאכתוב לקמן בגמ' הפי' בתלוי' ואינה תלוי' ג"כ לא קשה:

225

רכ״ותוס' הנ"ל. אמאי לא פריך מתרומה כו' היינו דע"ז לא שייך תירוץ הירושלמי למאי דמסיק בש"ס מנחות דף ס"ז דמירוח נכרי אינו פוטר מדרבנן גזירה משום בעלי כיסון וגלגול נכרי פטור מחלה אף מדרבנן דאיבעי אף פחות מכשיעור כו'. וא"כ על חלה תי' הירושלמי שפיר דגם מדרבנן אינה בשל נכרים בשעת גלגול דנראה כוונת הירושלמי על שעת הגלגול של נכרי לא על התבואה דהא מייתי קרא דראשית עריסותיכם. והקשו תוס' שפיר דבתרומה ומעשר נשאר הקושיא דמדרבנן נוהג גם בשל נכרים משום גזירה כנ"ל. אך אמנם להנ"ל י"ל בפשיטות דעל תרומה ומעשר לא קשה כלל דבח"ל נראה אף אם נוהג מדרבנן מ"מ מירוח נכרי שפיר פוטר דהוי גזירה לגזירה שנגזור משום בעלי כיסין ואטו ארץ. וא"כ שוב לא תני ליה דבח"ל אינו נוהג בשל נכרים. ואדרבה לא שייך למיתני שנוהג בין בארץ בין בח"ל דאינו שוה דבארץ נוהג גם בשל נכרים דמירוח נכרי חייב מדרבנן ובח"ל אינו נוהג בשל נכרים ולכך לא תני ליה ואדרבה לא פריך הירושלמי רק מחלה דעכ"פ שוה האיסור בין בארץ בין בח"ל שגם בארץ אינו נוהג בשל נכרים והוי ליה למתני. והוצרך לשנויי דמתני' לא מיירי במה שאינו נוהג בשל נכרי אבל מתרומה ומעשר לא פריך כלל כיון דבא"י נוהג בשל נכרים ובח"ל אינו נוהג כנ"ל:

226

רכ״זבא"ד ואי"ל לפי שהוא מדרבנן כו' דהא פריך מחלה אף שהוא דרבנן. והא דלא הוכיחו מהמשנה גופיה דהא תני ערלה וכלאים שהוא דרבנן. י"ל משום דאין זה הוכחה דהא קי"ל ערלה הלכה למשה מסיני וכלאים איכא לפרושי הרכבת אילן דקי"ל שלוקין מה"ת דאיתקוש לכלאי בהמה ושפיר תני במתני' רק מה שהוא מה"ת. ולכך הוכיחו מהירושלמי כיון דפריך מחלה ע"כ ס"ל דמשנה תני גם דרבנן כנ"ל. אך א"כ לדידן אין שום הכרח די"ל דהירושלמי פריך לשמואל דערלה הלכות מדינה וא"כ ע"כ תני במשנה ערלה דרבנן ופריך שפיר מחלה ומוכרח לשינוי שאינה בשל נכרים. אבל למאי דקי"ל ערלה בח"ל הלכה למשה מסיני שפיר י"ל דתני רק מה שמדאורייתא. וא"צ לשנוי דלא תני מה שאינה בשל נכרים. וממילא אינו מוכרח דערלה וחדש יהיה נוהגין בשל נכרים לדידן די"ל אף שאינה בשל נכרים תני להו כיון שהן דאורייתא כנ"ל. ועיין מה שאכתוב לקמן. ותוס' לשיטתם יש להם עוד ראיה מדפריך הרי תפילין כו' מרבנן דבכל וכתבו דאין לומר מדרבנן דאכתי ליתנייהו במתני' דהא תני מה שהוא דרבנן ג"כ. ואם היה אפשר לפרש במשנה ערלה וכלאים מדאורייתא לא היה פריך בש"ס מתפילין כנ"ל. ומוכח דסבר הגמ' דא"א לפרושי בכלאי אילן כנ"ל. אך למ"ש לקמן תירוץ אחר אפירכא דתפילין א"כ אין הוכחה כלל כנ"ל:

227

רכ״חבא"ד ומהירושלמי שהבאתי יש להוכיח דערלה וכלאים נוהגין בשל נכרים כו'. הנה יש לפרש דקאי גם בא"י אם נוהג בשל נכרים. ומה שכתב בס' המקנה דא"א לפרש בא"י דמשנה מפורשת פ"א דערלה נכרי שנטע כו' דנוהג כו' ע"ש אינו כלום. ונראה שהעתיק לשון הר"ש סוף מס' ערלה שכתב לשון זה בהדיא תנן נכרי שנטע כו' דנוהג ע"ש. אולם במשנה שם אינו מבואר כלל. והרי הרמב"ם והברטנורא שם פ"א כתבו להדיא להיפוך דדוקא נכרי שנטע של ישראל דס"ד ונטעתם דוקא כשישראל נטעו כו' קמ"ל דגם שנטעו נכרי. אבל נכרי שנטע בשלו אינו נוהג כלל ע"ש. רק הרמב"ם ז"ל בחיבורו נראה שחזר כמ"ש התוי"ט שם שפסק ה' נטע רבעי דנכרי שנטע בין לישראל ובין לנכרי נוהג ע"ש. אבל עכ"פ מהמשנה אין שום ראיה וגם מדברי הרמב"ם בפסקיו שם פ"י מה' רבעי נראה שאין שום הוכחה מהמשנה. שכתב זה לב' דינים הלכה ה' כתב ונכרי שנטע בין לישראל ובין לעצמו כו'. ובהלכה ט' חזר וכתב זה שנטעו נכרי קודם שבאו לארץ פטור אבל משבאו לארץ אף מה שנטעו נכרי חייב כו'. וזה היא המשנה דפ"א דערלה עת שבאו כו' ונכרי שנטע כו'. נראה שמפרש המשנה כמ"ש בפירושיו דמה שנטעו נכרי אינו פוטר. רק שזה כתב לדין בפ"ע דגם לעצמו. אבל אין קושיא על תוס' שהוצרכו לראיה. וכן מבואר מדברי הרא"ש שמפרש כן דברי התוס' על א"י שהרי הביא עוד ראיות מתוספתא דמייתי הש"ס סוף יבמות נכרי כו' של ערלה הן של עזקה כו' דמשמע שנוהג בשל נכרים ע"ש. והא אין ראיה משם רק על א"י ע"ש ברש"י ותוס' דמיירי בא"י דבח"ל אין צריך לרוב דספק ערלה מותר וכן של עזקה ע"ש. וכן הר"ן ע"ש. והחילוק הוא דאף דכתב ונטעתם אל ממעטינן מה שנטע נכרי בשל ישראל. אבל בשלו שפיר י"ל דאימעוט. דהא דגנך דגבי תרומה דממעט דיגונך ולא דיגון נכרי דמירוח נכרי פוטר אף דקאי על הפעולה של הדיגון שהוא המירוח מ"מ מבואר בתוס' מנחות ובכורות י"ב ובתשו' הרא"ש כלל ב' סי' ב' דדוקא כשהוא בשעת מירוח של הנכרי מיקרי דיגון נכרי אבל מירוח של נכרי בשל ישראל אינו פוטר וכן מבואר בש"ס גלגול נכרי דפוטר בחלה ג"כ כשהוא בשעת גלגול של נכרי ע"ש. ובכמה דוכתי וב"מ ק"א. ונראה לענ"ד עיקר הפי' בתוס' דהנה בהקדש מבואר בירושלמי דהקדיש ואח"כ נטע אינו חייב בערלה וכן פסק הרמב"ם פ"י מהל' מעשר שני הלכה ז' ובמשנה למלך פ"א מהל' שמיטה כתב הטעם פשוט דכתיב לכם יצא הקדש שאינו לכם ע"ש. ותמוה לכאורה דא"כ למה יהיה נוהג בשל נכרים הא בכל מקום דממעטינן מלך או לכם של הקדש ממעט ג"כ של נכרים כמ"ש תוס' מנחות ס"ז ופסחים ה' ובכמה דוכתי דכיון דגלי קרא בחד מקום דממעטינן של נכרים ושל גבוה שוב לא צריך תרי קראי ולכך בחמץ מחד לך ממעט אתה רואה של אחרים ושל גבוה וכה"ג. אך הטעם פשוט דהא קי"ל אין קנין לנכרי בא"י להפקיע כו'. ולכך לא דרשינן דגנך ולא דגן נכרי משום דאין קנין. רק דיגון נכרי כו'. וממילא כאן דנטיעת הנכרי אינו פוטר דזה ילפינן מכל עץ כו'. רק דנמעט מלכם כו'. וזה לא ממעט כלל דנקרא לכם כיון דאין קנין כו' ולכך א"ש דשל הקדש פטור דאימעוט מלכם דיש קנין להקדש כו'. משא"כ של נכרים שפיר חייב דאין קנין לנכרי כנ"ל. והנה קי"ל דבכל מה דחייב בא"י מטעם אין קנין. בסוריא ובח"ל פטור דשם יש קנין לנכרי. וכן מבואר בגמ' גיטין סוף פרק השולח דמוקי הא דפוטר בשל נכרי למ"ד אין קנין כו' בסוריא דשם יש קנין ופטור ממעשר כו' ע"ש וכן פסק הרמב"ם פ"א מהלכות תרומות הלכה י' דאין קנין לנכרי בא"י אבל בסוריא יש לו קנין כו' ע"ש וא"כ ממילא אף דערלה בח"ל הלכה למשה מסיני מ"מ י"ל דאינו נוהג כלל בשל נכרים בח"ל דהא לא עדיף מא"י דג"כ לא היה נוהג בשל נכרים דאימעט מלכם רק משום דאין קנין שם ונקרא לכם אבל בח"ל דיש קנין שוב שפיר אימעוט מלכם ואינו נוהג כלל כנ"ל:

228

רכ״טומדוקדק שפיר הצעת לשון התוס' שמאחר שהקדימו הטעם דתרומה אינו נוהג משום דעתה הקרקעות משועבדים ונקרא של נכרים רק בא"י נוהג משום דאין קנין כו'. ולכך לא שייך התקנה דמ"מ ינהוג גם בח"ל דשייך הגזירה אטו א"י דהא בא"י נוהג גם בשל נכרים משום דאין קנין כו' ולכך לא שייך התקנה דמ"מ ינהוג גם בחוצה לאחרץ דשייך הגזירה אטו א"י דהא בא"י נוהג גם בשל נכרים משום דאין קנין כו'. וע"כ דז"א דכיון דאם היה לנכרי קנין בא"י היה פטור גם בא"י רק משום דאין קנין ממילא בח"ל דיש קנין לא שייך לחייב גם מדרבנן כנ"ל. ולכך כתבו שפיר אח"כ דלכאורה גם בערלה כן דגם בא"י לא היה נוהג אם היה קנין רק דאין קנין וממילא בח"ל אינו נוהג גם מדרבנן ולא מהלכה דבח"ל יש קנין. והוצרכו להוכיח מירושלמי הנ"ל דנוהג בשל נכרים מדתני לה אף דלא תני חלה. ולכך לא הביאו כלל הראיות שהביאו הרא"ש והר"ן ומהמשנה ומהברייתא דנכרי שאמר של ערלה הן כו'. דהא שפיר בא"י דאין קנין נוהג כנ"ל. ואף דלמ"ד יש קנין ע"כ מוכח דמ"מ נוהג בא"י בשל נכרי וממילא גם בח"ל נוהג זה אין הוכחה דלרש"י ז"ל במנחות פליגי תנאי אי יש קנין כו' א"כ הנך מתני' דנוהג בא"י בשל נכרים אתיא כמ"ד אין קנין ואין ראיה דלמא למ"ד יש קנין אינו נוהג באמת גם בא"י בשל נכרים. ועוד דילמא מ"ד יש קנין סבר דגם הקדיש ואח"כ נטע חייב ולא ס"ל כלל מיעוטא דלכם לא להקדש ולא לנכרי דלא מייתר דצריך לנטוע לרבי' כמבואר בפסחים פ' כל שעה ולכך הוצרכו תוס' להוכחות שלהם שגם בח"ל נוהג בשל נכרים כנ"ל. והטעם באמת דלא אימעוט של נכרים. נראה דאין הטעם כלל מלכם כמ"ש המשנה למלך כיון דאינו מיותר ומשמע פ"ק דפסחים דאי לאו דמיותר לך לא הוי ממעטינן של אחרים ושל גבוה כו'. והך לכם דערלה איצטריך לנטוע לרבים. ועוד דמוכח מהש"ס דלא כהמשנה למלך דהא פריך פ"ב דפסחים כ"ב ע"ב השתא כו' לכם למה לי כו' ומשני לנטוע לרבים. ומה פריך הא איצטריך למעט הקדש וע"כ דלא מלכם ממעטינן הקדש. וי"ל למאי דקאמר התם טעמא דת"ק ונטעתם ליחיד משמע לא לרבים ופירש"י דאין דרך רבים לנטוע ולתוס' לצורך רבים אימעוט כתב לכם להביא לרבים כו' וא"כ בהקדש דמקרי לצורך רבים והוא בכלל המיעוט דנטעתם רק מדכתב לכם. והא הקדש אינו בכלל לכם ושפיר נשאר המיעוט מונטעתם ולכך פטור מערלה. אבל גבי נכרי שהוא ליחיד אף שאינו בכלל לכם מ"מ הא לא אימעוט כלל מונטעתם דגם נכרי בכלל מקרא דכל עץ ושפיר חייב. דלכם לא קאי רק אריבוי דלרבים מזה ממעט הקדש. משא"כ נכרי שהוא ליחיד. ואפשר דנכרי שנטע לצורך רבים באמת פטור לטעם הנ"ל דאימעוט ג"כ מלכם לפי' התוס'. אך מלשון המשנה משמע דלא ממעטינן כלל מלכם דהא כללם במשנה הנוטע בר"ה והנכרי כו' והגזלן כו'. נראה דכולל כל מה דס"ד דאימעוט מלכם. כמו בכל מקום דכתב לכם בחמץ וכה"ג ממעט הפקר ושל נכרי וכן גזל ובאתרוג וכה"ג קמ"ל כל הני ר"ה שהוא הפקר ונכרי וגזלן דמ"מ חייב ולא דריש לכם כנ"ל. והטעם או דמרבינן ג"כ מכל עץ כו'. או דכיון דאיסור הנאה לא מיקרי לכם כדאמר סוכה פרק לולב הגזול אתרוג של ערלה כו' דכ"ע בעי דין ממון כו'. וא"כ כאן דכתב לכם גבי ערלה דאסור בהנאה ע"כ לא ממעט מה שאינו לכם כמו הקדש ונכרי וגזל דהא גם כשהוא שלו אינו לכם. וע"כ דאתי רק לנטוע לרבים. וע"כ טעם הירושלמי דפוטר בהקדם לאו מלכם. ואפשר דלא ס"ל הואיל ואי בעי פריק ולא מיקרי עץ מאכל דהקדש אסור והוי כנוטע לסייג או איזה טעם אחר אבל נכרי לא אימעוט כנ"ל:

229

ר״לבא"ד ונראה דחדש נוהג בזמן הזה ולכך יש לזהר שאם אדם יודע בודאי שהשעורים נזרעו אחר זמן הקרבת העומר דהיינו אחר י"ו בניסן שלא יאכל ומספק אין לאסור כל השעורים כיון דרוב נזרעו קודם. ובירושלמי נמי משמע דחדש נוהג אף בשל נכרים דפריך עלה דמתני' דקתני אף החדש אמאי לא תני חלה ומשני לפי שאינה בשל נכרים משמע דחדש דקתני במתניתין נוהג בשל לנכרים עכ"ל. וכבר האריכו הרבה בדברי תוס' אלו הב"ח ז"ל סי' רצ"ג והתוי"ט ושאר פוסקים. והנה הב"ח ז"ל מפרש דבריהם דלענין שנוהג בשל נכרים כוונתם. וכן הביא ליקוטי מהרי"ל שכתב ואע"ג דיש פוסקים דא"צ ליזהר בזה הואיל ובלאו הכי איסור חדש בח"ל מדרבנן מ"מ אנשי מעשה מחמירין על עצמם כו' וכן בת"ה בשם א"ז וכתב הב"ח ופשיטא דליכא למימר דאיסור חדש אינו אלא דרבנן דהא קי"ל כר"א אלא ודאי דר"ל דבשל נכרים דרבנן דסתם ח"ל בשל נכרים והטעם כיון דמוכח פ"ק דר"ה מקצירכם ולא קציר נכרי דאינו נוהג בשל נכרים. ובירושלמי משמע דנוהג אלמא דאינו אסור אלא מדרבנן כו' והוא ז"ל כתב כיון דאינו אסור מה"ת אין לחדש גזירה ולאסור מדרבנן ע"ש. וראיות הרא"ש בתשובה כלל ב' דחה דאיך ק"ו חדש מערלה הא ערלה אסור בהנאה ע"ש. עוד הביא מהגהת מהרש"ל ז"ל ר' אביגדור כ"ץ כתב בספרו דחדש בח"ל אינו נוהג בשל נכרים וז"ל השיב ריב"א הא דחדש נוהג בח"ל הני מילי בשל ישראל אבל בשל נכרים אינו נוהג בח"ל ויכול לשתות שכר אפילו בחורף וגם בה"ג משמע דחדש אינו נוהג בח"ל בשל נכרים ושמא משמע להו דהלכה כת"ק דר"א פ"ק דקדושין ע"ש:

230

רל״אוהנה לשון התוס' תמוה מ"ש ונ' דחדש נוהג בזמן הזה אם כוונתם לפסוק כר"א כמ"ש האחרונים למה לא כתבו ונראה דהלכה כר"א ואם כוונתם על של נכרים כמ"ש הב"ח היה להם להקדים דנוהג בשל נכרים כמ"ש אח"כ מהירושלמי. ולמה סתמו מקודם וכתבו בזמן הזה. גם מה ענין לחלק בשל נכרים בחדש כמ"ש הרא"ש בתשובה הנ"ל ומ"ש הרא"ש והלא ערלה דאינה נוהגת אלא בארץ ואפ"ה נוהג בנטיעת נכרים כו' חדש שנוהג מה"ת אף בח"ל כ"ש שנוהג אף בשל נכרים כו'. והב"ח דחה דערלה חמור תמוה מאוד כמ"ש התוי"ט בתשובת גאוני בתראי תשובה א' איך ס"ד דהרא"ש כוונתו ללמוד מק"ו חדש מערלה מה שמבואר בגמ' דל"ח להיפוך ק"ו ערלה מחדש ודאי לאו בתורת ק"ו רק מהיכי תיתי לחלק ע"ש וזה אמת אולם לא פי' כלום כוונת הרא"ש בק"ו הזה מה שאינו. גם כל התשובה שם אינו מובן לדבריהם. עוד דחה התוי"ט שם דברי מהר"מ מ"ץ הנ"ל שכ' ושמא סברי כת"ק דר"א דא"כ אף בשל ישראל מותר בח"ל ע"ש שכתב דלאו מהר"מ מ"ץ חתים עלה. והב"ח השיב שמהרש"ל חתים על הך תשובה דמהר"מ מ"ץ אולם לא פי' כלום ע"ש. עוד כתב הרא"ש בתשובה הנ"ל ודברי ר' ברוך מאוד הן תמוהים שכתב ואפילו אם גדלה ברשות ישראל עתה בח"ל שאין אנו סמוכין לא"י נראה להתיר דלא גזרו אפילו מדרבנן דומיא דמעשר דלא גזרו אלא בח"ל הסמוכה לא"י עכ"ל. ודבריו תמוהין אפילו לפי דבריו שאינו נוהג בשל נכרים אם גדלה ברשות ישראל מה שייך כאן גזירה דרבנן בח"ל אסור מה"ת כו' ע"ש כל התשובה שאינו מובן מחלוקתם:

231

רל״בוהנראה לענ"ד ברור בעזה"י. דודאי משמעות לשון התו' אינו כלל כמ"ד חדש בח"ל דאורייתא דלא היה להם לכתוב ולכך יש ליזהר כו' במה שאסור מה"ת ולוקין עליו. רק דפשיטא להו דהלכה כת"ק דר"א כרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע דמנחות ד' ס"ח דמעשה רב דאכלו חדש באורתא דשיתסר כו' משום דחדש בח"ל דרבנן כדאמר התם בש"ס וכמו שנבאר לקמן בעזה"י. ולכך כתב בליקוטי מהרי"ל זה לפשוט הואיל ואיסור חדש בח"ל אינו אלא מדרבנן כו' שתופס תמיד דברי תוס' לעיקר ומפרש דברי תוס' כנ"ל. וכ"כ התוי"ט בפירוש דברי מהרי"ל כנ"ל ולא כהב"ח דהא לא הזכיר כלום של נכרים כנ"ל:

232

רל״גאולם מה שנסתפקו אם נוהג בשל נכרים כו'. נראה דהנה גיטין מ"ז פליגי רבה ור"א מ"ד אע"פ שאין קנין לנכרי בא"י להפקיע מיד מעשר שנאמר כי לי הארץ כו' לי קדושת הארץ ומ"ד יש קנין כו' אמר ג"כ זה הלשון אע"פ שיש קנין שנאמר דגנך ולא דגן נכרי אבל אין קנין לחפור כו' מלי הארץ כו':

233

רל״דונראה מדברי רש"י ז"ל דלמ"ד יש קנין כו' הופקעה קדושת הארץ כשהוא של נכרי ודין הקרקע שלו כח"ל וכדיליף בש"ס ע"ז נ"ב ע"ב מבאו בה פריצים וחללוהו דנעשו חולין ע"ש וכן משמע פשטא דלישנא דגמ' דלא דריש לי הארץ קדושת הארץ דיש לו קנין להפקיע קדושת הארץ רק גוף הארץ שלא לחפור. וכן מדאמר אעפ"י שיש קנין שנאמר דגנך כו' מה צורך לו לתלות מה דיש קנין היה לו לומר דפטור ממעשר דכתב דגנך ולא דגן נכרי וע"כ דאין זה רק ילפותא והוכחה דיש קנין להפקיע מדכתיב דגנך ולא דגן נכרי ואי אין קנין איך מיקרי דגן נכרי וע"כ דיש קנין וממילא מוכח דלכל הדברים יש קנין. וא"כ לענ"ד ברור לשיטת רש"י ז"ל דלמ"ד יש קנין ממילא כל שאינו נוהג בח"ל רק בא"י כמו ערלה וכלאים וחדש אין נוהגין ג"כ בקרקע של נכרים גם בא"י כיון דיש קנין אין קרקע של נכרים בכלל א"י דהופקע ממנה קדושת א"י אף בהנך דלא כתב מיעוט למעט של נכרי רק מצד שהיא חובת הקרקע שאינו נוהג אלא בא"י ממילא אינו נוהג בשל נכרי בא"י למ"ד יש קנין כנ"ל. וכן נראה לענ"ד מבואר מלשון הרמב"ם ז"ל פ"א מהלכות תרומות הלכה י' שכתב נכרי שקנה קרקע בא"י לא הפקיעוה מן המצות אלא הרי הוא בקדושתה לפיכך אם חזר ישראל ולקחה ממנו אינו ככיבוש יחיד אלא מפריש תרומות ומעשרות ומביא ביכורים והכל מה"ת כאלו לא נמכרה כו' ויש קנין לנכרי בסוריא להפקיע מן המעשרות והשביעית כו' עכ"ל מבואר להדיא דרק משום שפוסק אין קנין. אבל אי ה"א יש קנין היה פקע קדושת הארץ לענין המצות התלוים בה וישראל הקונה ממנו היה דינו ככיבוש יחיד דלעולם לא היה לו עוד דין א"י מה"ת רק משום דאין קנין כו' וכן ברש"י חולין קל"ה ע"ב דגנך כו' לאשמעינן דיש קנין כו'. משמע שאין המיעוט לעצמו רק למילף מינה דיש קנין בכל מקום:

234

רל״הוכן מבואר להדיא מדברי תוס' ב"ב ד' פ"א ע"א ד"ה ההוא למעוטי אדמת כותי שתמה הרשב"א אמאי איצטריך הא ר"מ ס"ל יש קנין לנכרי בא"י כו' וכתב ונראה לר"י דדילמא מהכא הוא דגמיר בכל דוכתי דיש קנין כו' ע"ש. וע"כ קושייתם היה כיון דכתב ארצך למעוטי ח"ל כדאמר התם א"כ למה לי אדמתך למעוטי אדמת נכרי כיון דלר"מ יש קנין ממילא אימעוט מקרא הנ"ל כמו ח"ל. דאל"ה מאי קשיא להו מאי בכך שיש קנין מנא הוי ידעינן דשל נכרי אינו חייב בביכורים כיון דר"מ מחייב אפילו לוקח פירות מן השוק. וע"כ דכוונתם כמ"ש דגם בלא הך הוי כח"ל דאימעוט כנ"ל. וגם הר"י שתירץ דמהכא גמיר ג"כ סבר כנ"ל. דממילא כיון דיליף דיש קנין הוי כח"ל בכל דוכתי אף היכא דליכא קרא מיוחד למעט של נכרי כו':

235

רל״וולכאורה תי' תוס' תמוה דהא אמר להדיא בש"ס גיטין מ"ז דמ"ד יש קנין יליף מדגנך ולא דגן נכרי. אך לא קשה למאי דמסיק במנחות ס"ז דר"מ סבר תורמין משל נכרי על של ישראל דמירוח נכרי אינו פוטר פי' תוס' שם דאף דר"מ סבר יש קנין ופטור של נכרי וכתבו דמיירי שלקח הנכרי התבואה במוץ שלה ומירחה דגדל בקרקע ישראל כו' ומסיק הש"ס טעמא דר"מ ור"י דתרי דגנך כתב למעט דיגון נכרי ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ולכך אין מירוח נכרי פוטר. וא"כ לר"מ אין לימוד דיש קנין דתרווייהו דגנך אתי לדיגון נכרי בגדל בקרקע ישראל. ותירץ שפיר דמאדמתך דכתב בביכורים יליף בכל דוכתי דיש קנין כנ"ל. עוד י"ל דסבר דגנך אתי לפטור שותפות נכרי גם חלקו של ישראל כדאמר בש"ס חולין קל"ה ע"ב ע"ש. עוד י"ל דמדגנך הוי ילפינן רק שיש לו קנין בהקרקע לפירות דנקרא דגנך לפוטרו. ויליף מאדמתך דיש לו קנין אף בגוף הקרקע כיון דלוקח חייב ואעפ"כ מיעט אדמתך כו':

236

רל״זעכ"פ נראה מרש"י ורשב"א ור"י והרמב"ם ז"ל דמפרשים הא דיש קנין כמ"ש דאין דינו כא"י כלל כנ"ל וממילא בערלה וכלאים וחדש לא היה נוהג בא"י בשל נכרי רק משום דקי"ל אין קנין כנ"ל:

237

רל״חוא"כ כיון דמבואר שם בש"ס גיטין מ"ט וברמב"ם פ"א מהלכות תרומות דבסוריא יש קנין לנכרי להפקיע כו' וע"כ כמ"ש לעיל דאף דמה בכך שיש לו קנין ופקע קדושתו הא גם שהוא ח"ל חייבו חכמים. וע"כ דלא חייבו רק מה שבא"י חייב מה"ת. א"כ בשל נכרי כיון דאם היה בא"י יש קנין ג"כ היה פטור לכך בח"ל כיון דיש לו קנין ממילא פטור גם מדרבנן וזה הוא שהקדימו תוס' בתרומה ומעשר שאינו נוהג בזמן הזה שמשועבד למלך והוי של נכרי רק בא"י חייב דאין קנין כו'. ובח"ל דיש קנין פטור. ואף דמ"מ שייך הגזירה בח"ל אטו א"י דשם אין קנין מ"מ אמרינן דלא תיקנו כיון דגם בא"י היה פטור אם היה לו קנין. ובפרט כיון דפליגי ביה תנאי בהא דיש קנין כו'. א"כ כיון דלמ"ד יש קנין גם בא"י פטור של נכרי א"כ בוודאי בח"ל פטור של נכרי דהוי גזירה לגזירה כדאמר סוף פ"ק דע"ז. רק דקי"ל כמ"ד אין קנין ולדידיה י"ל דשייך הגזירה בח"ל בשל נכרי אטו א"י. וא"כ הא קי"ל כל המקיל בארץ הלכה כמותו בח"ל אף יחיד נגד רבים ע"ש ברכות פרק כיצד מברכין. וא"כ בח"ל שפיר קי"ל כדברי האומר יש קנין כו' לענין זה שלא יהיה נוהג בשל נכרי. כיון דלמ"ד יש קנין אינו נוהג ממילא הלכה כמותו בח"ל ולא נהיג בשל נכרי דלענין ח"ל סמכינן דגם בא"י מותר. רק בא"י שפיר נוהג דקי"ל אין קנין כנ"ל וכתבו תוס' שפיר בתרומה ומעשר משום שמשועבדים כנ"ל. ובין לטעם הזה ובין לטעם הנ"ל שפיר נסתפקו אח"כ גם על ערלה וכלאים וחדש דניהו דבא"י אין קנין ונוהג בשל נכרי אבל בח"ל דיש קנין כו'. וגם בא"י אם יש קנין לא היה נוהג בשל נכרי דהיה לו דין ח"ל וממילא בח"ל אינו נוהג בשל נכרי. ואף דערלה הלכה מ"מ י"ל דההלכה אינו אלא ששוה ח"ל לארץ אבל בשל נכרי דגם בא"י לא היה נוהג י"ל דגם בח"ל אינו נוהג דלענין זה שנקרא גם בארץ דין ח"ל י"ל דע"ז לא היה ההלכה. או דכוונת התוס' למ"ד ערלה דרבנן וכן נראה מדכלל התוס' עם כלאים. וכיון דמדרבנן שייך כנ"ל וכל המקיל כו'. והכריע התוס' דנראה דמ"מ נוהג מהירושלמי הנ"ל. ומהך דגבינות ושאר הראיות כנ"ל. וזה נראה טעם הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה דערלה אינו נוהג בשל נכרי דלטעמיה אזיל דפי' הכסף משנה דבריו בכמה מקומות דסבר דכשהוא ביד נכרי קי"ל יש קנין רק לענין זה אין קנין כשחזר הישראל ולקח ממנו שאין לו דין כיבוש יחיד כו' ע"ש וממילא כשהוא של נכרי אינו נוהג כמו בח"ל שאינו מה"ת רק מהלכה. ובפסקיו שחזר בו י"ל דמרבינן ליה מכל עץ כו' דמרבי מיניה נטיעת נכרי ממילא נוהג לגמרי בשל נכרים כנ"ל:

238

רל״טוהנה הראיות שהביאו תוס' הן רק על ערלה ולכאורה מנא להו כלאים דבשלמא למ"ד ערלה מנהג שפיר ממילא גם כלאים. אבל למה דקי"ל ערלה הלכה א"כ י"ל דגם בא"י אף אם יש קנין היה נוהג בשל נכרי מהלכה כמו שאר ח"ל וממילא גם בח"ל נוהג מהלכה. אבל כלאים דרבנן שפיר י"ל הלכה כדברי המקיל דיש קנין וגם בא"י לא היה נוהג למ"ד הנ"ל. וממילא בח"ל לא נהיג בשל נכרים. אך מהירושלמי מוכח גם אכלאים כנ"ל. אך על חדש עדיין יש להסתפק דבכלאים דחמיר מערלה כדאמר בש"ס ערלה בשתים כו' שפיר י"ל דגזרו חכמים כמו בערלה כיון דערלה אסור מהלכה וקיל מיניה. ובזה מדוקדק לשון הש"ס לקמן דף ל"ט דאמר כלאי הכרם דאסור בהנאה גזור ביה רבנן כלאי זרעים דמותר בהנאה כו'. ולמה לו להזכיר איסור הנאה בכלאי כרם הא די להזכיר שאסור דאף איסור אכילה ליכא בכלאי זרעים כמבואר במשנה דף ס"ח ע"ב ולמ"ש א"ש דעיקר הטעם שגזרו אטו ערלה משום דחמיר מיניה ושפיר רק משום דאסור בהנאה כערלה. וא"כ בחדש דרק אסור באכילה י"ל דאינו נוהג בשל נכרי מטעם הנ"ל. ולכך לא כללם תוס' ביחד ערלה וכלאים וחדש. דהראיות שהביאו על ערלה הם ג"כ על כלאים למ"ד ערלה דרבנן משא"כ על חדש. ואעפ"כ כתבו תוס' דנראה דחדש נוהג בזה"ז כו' היינו אף בזה"ז שהקרקעות משועבדים למלך וא"כ היה סברא דאינו נוהג כיון דחדש בח"ל דרבנן. וממילא אינו ראוי לנהוג בשל נכרים כיון דגם בא"י אינו נוהג אם יש קנין כנ"ל כמו בתרומה. מ"מ כתבו תוס' דנראה שנוהג ולכך יש ליזהר כו' והביאו אח"כ דבירושלמי נמי משמע דנוהג בשל נכרים. אף דכבר הביאו ירושלמי הנ"ל ולמה הוצרכו להביא עוד הפעם היה להם לומר בירושלמי מוכח ג"כ כנ"ל פי' דבריהם דמקודם הביאו הירושלמי הפירכא על הת"ק דנקיט ערלה וכלאים למה לא תני חלה כו' ומוכח דערלה וכלאים נוהג בשל נכרים אבל חדש שלא הוזכר בת"ק אין ראיה. ולכך הוצרכו להביא עוד דברי הירושלמי דמשמע דקאי נמי אר"א כמ"ש הב"ח שאינו ראיה גמורה די"ל דר"א אמר אף חדש נוהג בשל ישראל ולא בשל נכרי. רק מדנקט אף החדש משמע דשוה לערלה וכלאים. וכיון דת"ק מיירי במה שנוהג אף בשל נכרים ממילא דגם ר"א עלה קאי דאף חדש כן. ואף דהא מר"א אין ראיה כלל כיון דר"א סבר חדש דאורייתא בח"ל ממילא שפיר נוהג בשל נכרים משא"כ לדידן דחדש בח"ל דרבנן כנ"ל. אך הא ע"כ ראיות תוס' כמו שפירשו התוי"ט והגאון בעל ברכת הזבח לדחות דברי הב"ח דראיות תוס' מדר"א פליג את"ק ואמר אף חדש ומנ"ל דת"ק לא ס"ל בחדש ג"כ דאסור וע"כ מדלא תני' ליה בהדי ערלה וכלאים ואי נימא דאין חדש נוהג בשל נכרים א"כ מנ"ל לר"א דת"ק פליג דלמא גם ת"ק סבר דחדש נוהג בח"ל רק דלא תני ליה משום שאינו נוהג בשל נכרים ע"ש. וממילא גם להנ"ל א"ש הוכחת תוס' דמנ"ל לר"א דת"ק פליג הא לת"ק דסבר חדש בח"ל דרבנן י"ל דסבר שנוהג כמו ערלה וכלאים ולא תני ליה משום שאינו נוהג בשל נכרים. אך באמת ז"א דאדרבה הוי שייך שפיר אף החדש כיון דת"ק נקיט ערלה וכלאים שמדרבנן וחדש לא תני ע"כ אי נימא משום דאינו נוהג בשל נכרים א"כ שפיר פליג ר"א אף החדש הוא כמו ערלה וכלאים שנוהג בח"ל אף בשל נכרים משום שהוא מה"ת וממילא נוהג בשל נכרים:

239

ר״מאך י"ל דהא תוס' כתבו שם במנחות דפלוגתא דתנאי אי חדש בח"ל דרבנן או מה"ת ותמוה מאוד כמ"ש הפ"י הא אין כאן פלוגתא אלא אם דאורייתא כר"א או מותר אף מדרבנן כת"ק דהא תני כלאים שמדרבנן ולא תני חדש ע"כ אף מדרבנן אינו נוהג:

240

רמ״אוצ"ל בפשיטות דתוס' סוברים דהא הקשו לקמן דל"ט דילמא קאי אף אכלאים ותירצו דכיון דכלאים דרבנן לא שייך אף החדש כיון דחדש מה"ת לר"א ע"ש. וא"כ כיון דלר"א אינו מפורש דסבר מושבות כל מקום שאתם יושבים דהא איבעיא בש"ס אי לקולא פליג כו' וא"כ מ"ד חדש בח"ל דרבנן שפיר מתני' כפשטי' אף החדש ואינו מוחק למיתני' חדש. ופליגי מדרבנן דת"ק סבר רק ערלה וכלאים מדרבנן אבל חדש אף מדרבנן אינו נוהג דקיל דמותר בהנאה ולא גזור. ור"א פליג אף החדש אסור מדרבנן ככלאים. ובמושבות סבר ג"כ כת"ק ומתני' דערלה ר"ע היא דסבר כל מקום שאתם כו' ושפיר מתני' כפשטי'. ולא הוצרך להגי' רק לאביי דסבר חדש בח"ל מה"ת לר"א או להנך דאמר ואינך כמאן סברוה כר"י שאמר משום ר"א אין ערלה בח"ל. ומשמע דרק הם סוברים כן דאינו נוהג כלל בח"ל אף מדרבנן. אבל ר"י סבר דר"א לא אמר רק שמן התורה אין ערלה בח"ל אבל מדרבנן שפיר נוהג. ולכך שלח ר"י כל האומר כו' וממילא תני כדתנן אף החדש דאסור מדרבנן כנ"ל. ושפיר סובר רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע במנחות דהלכה כר"א דחדש בח"ל דרבנן דפליגי ת"ק ור"א מדרבנן. ויכולין אמוראי לפסוק כיחידאי. דאל"ה רב פפא ורב הונא דלא כמאן. וא"כ שפיר הוכיחו התוס' דאי חדש בח"ל דרבנן ור"א אמר מדרבנן מוכח דנוהג בשל נכרים ג"כ כיון דתני ליה במתני' ולא תני חלה כירושלמי הנ"ל שאינו נוהג בשל נכרים וע"כ ר"א דפליג חדש את"ק ומנ"ל דילמא לא תני ליה משום שאינו נוהג בשל נכרים. וע"כ דלר"א נוהג בשל נכרים גם שהוא מדרבנן. וממילא לדידן דקי"ל כרב פפא ורב הונא ע"כ שנוהג בשל נכרים. ולא קשה קושית הב"ח על התוס' דהא מסיק תני חדש ולא אף. ופליג רק אערלה ולמ"ש א"ש דע"כ לרב פפא ורב הונא תני אף ומוכח כנ"ל. ולכך דייקי תוס' ר"א אף כו' ע"ש:

241

רמ״באמנם רבינו ברוך סבר דאין ראית התוס' מוכרחת ותוס' ג"כ לא כתבו רק דמשמע כו' משום דהא אי לא נימא כנ"ל רב פפא ורב הונא סברי דר"א מדרבנן רק כדאמר אביי ולא מצינו בש"ס דנימא ר"א אמר מדרבנן. והפי' הפשוט דרב פפא ורב הונא סוברים אליבא דת"ק דרק מדאורייתא קאמר דאינו נוהג ובזה פליג עם ר"א כדאמר אביי. אבל מדרבנן נוהג. וא"כ אדרבה קשה למה לא תני ת"ק גם חדש כיון דתני כלאים דרבנן. וא"כ אדרבה נימא כתי' הירושלמי ע"כ משום דחדש בח"ל רק מדרבנן אינו נוהג בשל נכרים ולכך לא תני' ליה כמו חלה. ור"א פליג אף חדש כמו ערלה וכלאים שנוהג אף בשל נכרים משום דחדש דאורייתא בח"ל שפיר נוהג. וא"כ אדרבה אי קי"ל כרב פפא ורב הונא ע"כ דאינו נוהג בשל נכרים כנ"ל. דאל"ה הם דלא כמתני' דערלה ודלא כמתני' דידן. ומוכח דלדידהו אינו נוהג בשל נכרים ולכך לא תני. עוד י"ל דכיון דבח"ל דרבנן לא גזרו רק במקומות הסמוכים כבבל כו' וכמו במעשר שכתבו התוס' תירוץ ראשון ומיושב ג"כ דרב פפא ורב הונא סברי חדש בח"ל דרבנן היינו במקומות הסמוכים כמעשר. אבל שאר מקומות מותר מדרבנן ג"כ. וא"ש ג"כ דלא תני ליה ת"ק חדש אף דתני כלאים כו' משום שאינו נוהג במקומות הרחוקים כמו דלא תני מעשר לתי' התוס' הנ"ל. ור"א פליג דחדש מה"ת ונוהג כנ"ל. ומיושב שפיר לשון רבינו ברוך ז"ל שכתב ואפילו אם גדלה ברשות ישראל עתה בח"ל שאינם סמוכין כו' נראה להתיר דומיא דמעשר כו' ע"ש היינו לא מיבעי' בשל נכרי במקומות רחוקים ודאי מותר ממ"נ כיון שפוסק כרב פפא ורב הונא דהוא מדרבנן ע"כ ליישב המשנה בא' מב' תירוצים הנ"ל או שאינו נוהג בשל נכרים או שאינו נוהג במקומות הרחוקים. וא"כ בשל נכרי רחוק ודאי מותר כנ"ל. רק אפי' בשל ישראל כתב ג"כ דנראה להתיר דתופס עיקר תי' הנ"ל דלא תני במשנה חדש משום שאינו נוהג בכל ח"ל כמו מעשר כתי' תוס' הראשון. וממילא מותר גם בשל ישראל במקומות רחוקים מא"י כנ"ל:

242

רמ״גוהרא"ש ז"ל דחה דבריו. היינו למ"ש מקודם דהלכה כר"א כסתם משנה ור' ישמעאל ור"ע כו'. ומ"ש הט"ז דטעות סופר ר"י דהא ת"ק דפליג היינו ר"י ע"ש תמוה דכוונת הרא"ש פשוטה על אידך תנא דבי ר"י דאמר אביי מוצא מאידך כו' דסבר ביאה לחוד לאחר ירושה וישיבה וממילא מושבות ע"כ אתי לכל מקום שאתם יושבים. ואח"כ כתב ודבר תימה הוא למה לא לנהוג בשל נכרים דמ"ד יש קנין כו' להפקיע מיד מעשר דריש ליה מקרא דגנך ולא דגן נכרי ואי לאו קרא תבואות נכרי בעי עשורי. ובחדש כתב ולחם וקלי כו' ואפילו בח"ל דכתיב מושבותיכם מהיכי תיתי דלא ינהוג בשל נכרי והלא ערלה דאינו נוהג אלא בארץ ואפ"ה נוהגת בנטיעת נכרי כדתנן הנוטע בר"ה והנכרי שנטע כו' וגרסינן עלה בירושלמי כי תבואו ונטעתם פרט לשנטעו נכרי עד שלא באו לארץ יכול שאני מוציא אף מה שנטעו משבאו לארץ ת"ל כל עץ כו' וכ"ש חדש שנוהג מה"ת אף בח"ל שנוהג אף בשל נכרי כו' עכ"ל. ולשונו תמוה כמ"ש הב"ח דמה לו לתלות בערלה אי ק"ו כפשוטו הא חדש קיל מערלה. ואי כוונתו מהיכי תיתי מה הביא מערלה הא אדרבה הא בערלה צריך קרא כל עץ לרבוי וא"כ בחדש דליכא קרא מנ"ל. ואם כוונתו דרק בערלה צריך קרא משום דכתיב ונטעתם ולכך הוי ס"ד למעוטי אחר שבאו כמו קודם עכ"פ ראיה אין כאן ע"ש בב"ח בתשובות גאונים. והפי' הפשוט נראה דמייתי הראיה מלשון הירושלמי דאמר יכול שאני מוציא כו' ת"ל כל עץ דמשמע מאי דס"ד למעוטי של נכרי הוא רק משום דכתיב ונטעתם להוציא נטעו קודם. אבל בלא"ה לא היה שום ה"א להוציא של נכרי מוכח דחדש דליכא מיעוט ממילא נוהג בשל נכרים. אמנם הק"ו שכתב נראה כמ"ש לעיל דהרא"ש ז"ל סבר דלא כמ"ש לעיל רק דהא יש קנין לנכרי הוא רק לענין מעשר דכתב דגנך וכן כל הני דכתב מיעוט אבל שיפקע ממנו קדושת א"י לכל דבר לא אמרינן. ולכך הביא ראיה דהא איצטריך דגנך דיש קנין ואל"ה בעי עשורי ע"כ דלא פקע דאל"ה בלא קרא כיון דיש קנין ה"ל כח"ל וחובת קרקע אינו נוהג בח"ל. וזה לא ס"ל להרא"ש דנימא דגנך אתי דנאמר יש קנין. רק משום המיעוט גופיה והיינו רק למעשר. אבל לשאר דברים התלוים בארץ ערלה וחדש כלאים שפיר גם בשל נכרי נוהג כיון דליכא מיעוט אף אי יש קנין כנ"ל ולכך כתב שפיר למה לא לנהוג כו' הא מ"ד יש קנין כו' רק משום דכתב דגנך אבל אל"ה היה חייב. ממילא בחדש ליכא מיעוט נוהג בשל נכרי בא"י אף למ"ד יש קנין וכ"ש למאי דקי"ל דחדש נוהג גם בח"ל מכל מושבותיכם מה"ת למה לא יהיה נוהג בשל נכרי הא אף אי נימא דהופקע קדושתה אי יש קנין כמ"ש מ"מ הוי כח"ל דנוהג מה"ת. וע"ז כתב הק"ו מערלה כו' היינו דאין לומר דגרע של נכרי שפקע קדושתה מח"ל גמור וכתב והלא ערלה דאינו נוהג אלא בארץ ואעפ"כ נוהג בשל נכרי דמרבינן מכל עץ. וזה אף למ"ד יש קנין כו'. והא אי נימא דפקע משל נכרי קדושת א"י והוי דין ח"ל א"כ ממ"נ או דלא יהיה נוהג בשל נכרי כמו ח"ל או דכיון דמרבינן של נכרי ממילא מיתרבי ח"ל ג"כ כיון דיש קנין. ואעפ"כ אמרינן דאף שאינו נוהג בח"ל מ"מ בשל נכרי נוהג וע"כ דעדיף מח"ל גמור ואמרינן הריבוי דכל עץ על של נכרי יותר מח"ל גמור ומכ"ש חדש דנוהג בח"ל גמור מכ"ש שנוהג בשל נכרי ג"כ בא"י אף דפקע קדושתו מ"מ לא גרע מח"ל כנ"ל. וממילא כיון שנוהג בא"י גם בשל נכרי ממילא גם בח"ל נוהג כנ"ל. דבשלמא אם היה סברא שאינו נוהג בא"י אם יש קנין כו' בשל נכרי היה אפשר לומר דגם בח"ל כן דבכל מושבות היינו ששוה לא"י. אבל כיון דנוהג בח"ל נוהג ממילא בשל נכרי בארץ ישראל ממילא גם בחוץ לארץ נוהג בשל נכרי כנ"ל. ושפיר מדוקדק לשונו ולא שייך כלל מ"ש הב"ח דחדש קיל לדחות הק"ו כנ"ל:

243

רמ״דוזה לשיטתו שפוסק כר"א דחדש בח"ל מה"ת אבל בתוספות ורבינו ברוך דס"ל דרבנן שפיר סבר הר"ב דאינו נוהג בשל נכרים ולא שייך הנ"ל. ומיושב הגהות רש"ל ג"כ לשון ר' אביגדור דחדש בח"ל אינו נוהג בשל נכרים והיינו כנ"ל דבח"ל דרבנן וממילא אי יש קנין גם בא"י לא היה נוהג בשל נכרים דהוי כדין ח"ל וממילא אף דגם אין קנין כו' היינו בא"י ולכך אסור שם אף של נכרי מה"ת אבל בח"ל קי"ל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל ושפיר פסקינן כמ"ד יש קנין כו' לענין זה שבח"ל אינו נוהג בשל נכרי דלמ"ד יש קנין גם בא"י אינו נוהג מה"ת בשל נכרים וממילא אינו נוהג בח"ל בשל נכרים אף מדרבנן כנ"ל ושפיר קי"ל כהמיקל שאינו נוהג בח"ל בשל נכרים. או כמ"ש לעיל דמוכח דלא גזרו בש"נ למ"ד חדש בח"ל דרבנן. אבל בשל ישראל שפיר נוהג מדרבנן. וכן מה שהשיב ריב"א ג"כ כנ"ל. וכתב עלה דשמא משמע להו דהלכה כת"ק דר"א ולא קשה כלל קושיות תוי"ט דא"כ גם בשל ישראל יהיה מותר ז"א דהא פוסקים כרב פפא ורב הונא דמדרבנן אסור והיינו כת"ק דר"א ומ"מ מדרבנן אסור רק דוקא בשל ישראל כו' אבל לא בשל נכרים דמוכח לדידהו מהמשנה למה לא תני חדש כמו כלאים וע"כ משום שאינו נוהג בשל נכרים כמו חלה לירושלמי הנ"ל ומיושב הכל בעזה"י:

244

רמ״הולמ"ש דמבואר דרש"י לא ס"ל להרא"ש ז"ל דרק מדגנך אימעוט של נכרי כו' רק דדגנך אתי לאשמעינן דיש קנין כו' וממילא פטור כו'. ומיושב בזה מה שתמהו תוס' על רש"י חולין קל"ה ע"ב ד"ה ואבע"א למאי שפירש"י דדגנך לא ממעט לרבנן שותפות נכרי דדגן כמאן דפליגי דמי. משא"כ צאנך ממעט שותפות נכרי דבכל א' יש לו חלק. והקשו תוס' דא"כ למה לי צאנך כלל הא של נכרי ניליף מדגנך דגז פטור וממילא פטור גם שותפות ע"ש. ולמ"ש מיושב דרש"י דקדק שם דדגנך אתי לאשמעינן דיש קנין כו' ע"ש. וא"כ ע"כ הפי' כמו שכתבתי דאי לא הוי כתיב דגנך ה"א דאין קנין כו' ולכך צריך דגנך למעט של נכרי ושמעינן מינה דיש קנין כו'. ושוב ממילא כיון דיש קנין שוב הפטור מטעם דפקע קדושתה ולא הוי א"י ופטור כמו ח"ל כנ"ל. וא"כ א"א למילף כלל גז שיהיה פטור של נכרי דהא זה חובת הגוף ומה בכך שיש לו קנין מ"מ היה חייב דמה"ת לפטור של נכרי וצריך צאנך למעט של נכרי וממילא גם בשותפות פטור כסברת רש"י הנ"ל. אבל מצד ילפותא דדגנך לא הוי אפשר כלל למילף לרבנן ג"ז ממעשר. דבשלמא אם היה המיעוט דגנך ולא של נכרי מצד גזירת הכתוב כדברי הרא"ש הוי שייך למילף דגם מראשית הגז פטור. אבל כיון דהפטור רק מצד דגלי קרא דיש קנין ושוב ממילא פטור שאינו א"י שוב זה רק בתרומה ומעשר. וכמו לרבנן דנוהג גם בח"ל ולא ילפינן מתרומה כן ממילא בשל נכרי דאין טעם לפטור ושפיר צריך צאנך כנ"ל. משא"כ לר' אילעי דפוטר שותפות נכרי בתרומה וא"כ הפטור חלקו של ישראל הוא מצד גזירת הכתוב דמאי בכך שיש קנין כו' מ"מ חלקו של ישראל חייב רק גזירת הכתוב כשיש צד של נכרי לפטור ממילא יליף שפיר ג"ז ג"כ מתרומה לר' אילעי ומיותר צאנך וע"כ אתי לשותפות ישראל ע"ש וא"ש:

245

רמ״וגם מיושב בזה מה שתמהו תוספות ריש בכורות א' ד"ה והמשתתף כו' דשם בחולין אמר בקרך וצאנך כו' למעוטי שותפות נכרי והכא ממעט ליה מבישראל וכתבו ואין לפרש משום דגלי קרא בישראל שמעינן מבקרך למעט שותפות נכרי כו' דהא בכולהו דממעט שותפות נכרי תרומה מדכתב דגנך פיאה דכתב שדך מעשר דכתב דגנך בכולהו ממעט אע"ג דלא כתב בישראל כו' ע"ש. ולמ"ש מיושב דבכל הני שהן חובת קרקע כיון דגלי דיש קנין כו' שוב ממילא בכולהו פטר דפקע קדושת הארץ ולא צריך שוב קרא למעט של נכרי וע"כ ממעט שותפות נכרי. משא"כ בכור צריך שפיר קרא למעט של נכרי וקרא למעט שותפות דמה בכך דיש לו קנין ושפיר משום דכתב בישראל למעט של נכרי שוב ממעט מבקרך שותפות כנ"ל. ובזה מיושב מה דתמוה לי דאמר בש"ס בכורות נ"ג דסבר ר"ע דמעשר בהמה יכול יעלה אדם מח"ל ויקריבנו תלמוד לומר והבאתם שמה כו' ומעשרותיכם בשתי מעשרות כו' ממקום שאתה מעלה מעשר דגן אתה מעלה מעשר בהמה כו' ופירש"י מעשר דגן אינו נוהג אלא בארץ דאמרינן פ"ק דקידושין כל מצוה שהיא חובת קרקע כו' וילפינן לה מקראי כו' ע"ש ותמוה הא בכלאים אמר לקמן ל"ט דשדך כו' בהמתך כו' מקיש הרכבת אילן לכלאי בהמה כו' מה בהמה נוהג בח"ל אף הרכבת אילן נוהג גם בח"ל כו' ע"ש. וחזינן דמקיש להיפך לחייב איסור הרכבת אילן אף שחובת קרקע שיהיה נוהג גם בח"ל משום ההיקש ולא מקשינן לפטור כלאי בהמה בח"ל וע"כ כיון דאיכא לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן. ולמה לא נימא לר"ע גם במעשר ההיקש לחומרא כמו דמעשר בהמה אף בח"ל שאינו חובת קרקע כן מעשר דגן נוהג גם בח"ל. וכן בבכור דסבר ר"ע (תמורה כ"א) ג"כ שאינו בא מח"ל מהיקש הנ"ל קשה ג"כ כנ"ל. ולמ"ש א"ש דאי נימא דמעשר נוהג בח"ל א"כ ע"כ דגנך למעט של נכרי לא מטעם יש קנין דפקע קדושתיה דהא נוהג בח"ל וע"כ גזירת הכתוב לפטור שוב למה ליה בבכור בקרך וצאנך למעט של נכרי הא איתקוש למעשר ושפיר ילפינן כיון דפטור של נכרי מצד גזירת הכתוב ואף שותפות פטור כסברת רש"י חולין הנ"ל וקושיות התוספות בגז. ולכך ע"כ ההיקש להיפך למעשר ובכור שאינו בא מח"ל ושפיר דגנך ממעט של נכרי מצד יש קנין ופקע שאין לו דין של א"י ובח"ל אינו נוהג ושפיר לא הוי ילפינן בכור לפטור של נכרי בארץ ישראל ושפיר איצטריך בקרך וצאנך כנ"ל:

246

רמ״זומיושב דברי תוס' שכתבו בתמורה סבר רבי עקיבא גם לענין בכור כן ההיקש כו'. ואינו מובן למה כתבו תוספות כאן זה ולהנ"ל א"ש כדי שלא יקשה למה מקיש לקולא ולא לחומרא כו' ותירצו בזה דגם בבכור סבר ההיקש וממילא מוכח דמקשינן לקולא כנ"ל:

247

רמ״חאך בפשיטות י"ל שם דהתוס' תירצו הנ"ל דכיון דמקיש ב' מעשרות מדכתיב מעשרותיכם וגם בכור מדסמיך ליה בכורות בקרך כו' א"כ שוב א"א להקיש לחומרא לנהוג גם מעשר דגן בח"ל דא"כ די בהיקש א' לבכור כו' והוי מקשינן לחומרא לחייב מעשר דגן ג"כ ולמה ליה מעשרותיכם או להיפך דדי בקרא דמעשרותיכם ולמה סמכינן לבכור כו' וע"כ דלקולא מקשינן לפטור שאינו נוהג בח"ל ושפיר צריך שניהם לפטור מעשר בהמה ובכור כנ"ל. ואין ראיה למ"ש כנ"ל:

248

רמ״טעוד מיושב במה שכתבתי תמיהת תוספות מנחות דף ס"ו דתרי דגנך כו' מיעוט אחר מיעוט לרבות ומרבינן דיגון נכרי לחייב. והקשו למ"ד ולא דגן נכרי דיש קנין כו' נימא ג"כ אין מיעוט אחר מעוט אלא לרבות. ע"ש שכתבו דאין סברא לומר לכל מילי מיעוט אחר מיעוט ע"ש דאינו מובן מה חילוק בין אי ממעט דיגון נכרי לענין דדריש אין מיעוט כו'. או אי דגן נכרי. ולמה בזה סברא יותר. ולמ"ש א"ש. דא"א כלל לומר אי דריש ולא דגן נכרי ע"כ דיש קנין כיון דמשכחת דגן נכרי שוב א"א לומר דהמיעוט אחר מיעוט לרבות דגן נכרי הא כיון דיש קנין ממילא פטור דהוי ח"ל ולא אימעט כלל מדגנך ולא שייך כלל מיעוט אחר מיעוט לרבות. כיון דקרא אתי לאשמעינן דיש קנין למה תרי קראי. משא"כ אי דריש ולא דיגון נכרי על מירוח שהמיעוט מקרא שפיר י"ל אין מיעוט כו' לרבות דיגון נכרי כנ"ל:

249

ר״נהנה לשיטת הרא"ש דגם למ"ד יש קנין אימעוט רק מגופיה דקרא דדגנך אבל בלא"ה היה חייב. תמוה לי א"כ מה זה דמשני גיטין ד' מ"ז מכמה משניות למ"ד אין קנין דהא דיש קנין איירי בסוריא דכיבוש יחיד כו' ורק מדרבנן ולכך פטור של נכרי ע"ש ולהרא"ש ז"ל אין שום טעם לזה כיון דמ"ד אין קנין לא דריש כלל דגנך ולא דגן נכרי דהא אין קנין. וא"כ כיון דקרא לא ממעט של נכרי שוב גם אי ה"א יש קנין כו' ג"כ היה של נכרי חייב. וא"כ גם בסוריא למה יהיה פטור בשל נכרי ניהו דבסוריא יש קנין לנכרי מ"מ מאי בכך דיש קנין בסוריא לנכרי כיון שאין לנו קרא למעט של נכרי ממילא אין חילוק בין שלו לשל ישראל. ואף שהוא דרבנן מ"מ היה להם לחלק. דבשלמא להרמב"ם ז"ל וכמ"ש דאי יש קנין הופקע גם בא"י והיה פטור רק משום דאין קנין ושוב בסוריא דיש קנין לא שייך לחייב כיון דגם בא"י היה פטור גם בלא קרא ממילא אף דאין קנין בא"י ולא דרשינן ולא דגן נכרי הוא רק משום דלא משכחת בא"י דגן נכרי דאין קנין אבל אם הוי משכחת ליה פטור וממילא בסוריא שהוא דגן נכרי שפיר פטור כנ"ל משא"כ להרא"ש ז"ל כיון דאין קנין ולא דריש קרא למעט שוב חייב אף אם היה דגן נכרי ולמה יהיה פטור בסוריא כנ"ל:

250

רנ״אוצ"ל להרא"ש ז"ל דמקרא דדגנך באמת כולל שתיהן גידול התבואה וגם המירוח. ולכך למ"ד יש קנין לא מוקי קרא רק לגידול התבואה דסברא יותר ממירוח למעט. אבל למ"ד אין קנין ניהו דמדגנך ממעט גידול התבואה בשל נכרי ג"כ מ"מ לא אפשר לאוקמי קרא לזה דהא לא משכחת לה וע"כ דממעט מירוח נכרי. אבל אם היה משכחת של נכרי הוי ג"כ ממעט שפיר מדגנך אף דאתי למעט מירוח ג"כ מ"מ גם גידולי אימעט דלא מיקרי דגנך ולכך ממילא בסוריא דיש קנין פטור גם מדרבנן כיון דמיעטה תורה מדגנך כנ"ל. אבל אי לא הוי כתיב כלל דגנך שפיר לא הוי ממעטינן כלל של נכרי כנ"ל. ומיושב ג"כ קושיות תוס' מנחות דף ס"ז ע"ב ד"ה כדי שכתבו דקודם גזירה דבעלי כיסין מה סברא היה לחלק בין של נכרי מתחלה או של ישראל ומכרו לנכרי קודם מירוח ע"ש ולהנ"ל א"ש. ויש לדחות:

251

רנ״בעוד י"ל מה שכתבו תוס' דנוהג בזמן הזה דהספק הוא למאי שפסק הרמב"ם פ"א מהלכות תרומה דתרומה בזמן הזה דרבנן אף בא"י דסבר קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא ובטלה קדושת הארץ. וכתבו תוספות יבמות פ"א ד"ה מאי דמ"ד כנ"ל בטל גם לענין כלאים שגם בא"י רק דרבנן וכל המצות התלויות בארץ ע"ש. וממילא לת"ק דחדש בח"ל דרבנן עכשיו בזה"ז גם בא"י רק דרבנן ושוב י"ל דבח"ל מותר גם מדרבנן דלא שייך למגזר אטו ארץ כיון שגם בא"י דרבנן. וא"כ ניהו דהתוס' פוסקים כמ"ד קדשה לעתיד לבוא וקי"ל דבא"י נוהג מה"ת מ"מ כיון דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל שהוא ספק דרבנן א"כ יש לומר דבח"ל שפיר פסקינן כמ"ד לא קדשה לעתיד לבוא דלדידיה גם בא"י דרבנן ומותר בח"ל לגמרי. ושפיר לענין ח"ל סמכינן כנ"ל ולא נהוג חדש בזה"ז אך משמע להו להתוס' דנוהג דמוכח מרב פפא ורב הונא ורבינא דלא אכלי חדש דבזמן הזה מיירי וע"כ דסבר הש"ס דלא אמרינן לענין זה כנ"ל ועמ"ש לקמן בעזה"י די"ל דלא מיקרי זה מיקל בארץ דהא לכ"ע נוהג בארץ רק פלוגתייהו אם קיים קדושת הארץ או לא כנ"ל. עוד י"ל כמו דאמר לקמן ע"ב בחלב ודם הואיל בעניני דקרבנות כתיב בזמן דאיכא קרבן כו' וצריך קרא לבזמן הזה דליכא קרבן. וכן במצה איצטריך (פסחים כ"ח) ע"ב תרי קראי לבזמן הבית היכא דלא אכיל פסח דחייב במצה ועוד לבזה"ז דליכא פסח. וכן באותו ואת בנו אמר בש"ס חולין קל"ח ע"ב סד"א הואיל גבי קדשים כתיבי בזמן כו' צריך למיתני בפני הבית ושלא בפני הבית ממילא גם חדש דכתיב עד הביאכם את קרבן כו' ניהו דמרבי מעד עצם בזמן דליכא עומר היינו למאן דפליג להו שם במנחות דף ס"ח ע"ש ועיין במ"ש לקמן:

252

רנ״גר"א אומר אף החדש פירש"י מלאוכלו לפני העומר. נראה דפי' כן דהוי מצינן לפרש לקצור לפני העומר דתרווייהו תני במנחות במשנה. רק משום דקי"ל קוצרין בית השלחין ממקום שאי אתה מביא אתה קוצר. וא"כ כיון דעומר אינו בא מח"ל כמבואר במשנה מנחות פ"ג ע"ב. ממילא רשאי לקצור בח"ל קודם לעומר. אך הא התם אמר דמתני' דלא כרבי יוסי בר יהודה דסבר עומר בא מח"ל דסבר חדש בח"ל דאורייתא וכיון דדאורייתא הוא אקרובי נמי מקרבינן. וא"כ לר"א דחדש בח"ל מה"ת שפיר בא מח"ל וממילא גם הקצירה בא מח"ל. ולמה דייק רש"י לאכלו. ומשמע דסבר רש"י כהרמב"ם דאף שפוסק בהל' מאכלות אסורות פ"י כר"א דחדש בח"ל מה"ת מ"מ פסק בפ"ז מהל' תמידין כמשנה דהתם דאין עומר בא מח"ל ע"ש. ופי' זה כאן משום דחזינן דאיבעיא בש"ס אי ר"א לקולא פליג וע"כ דחיק לאפוקי מתני' מפשטי' כדי דלא לפלוג הך סתמא אסתמא דמס' ערלה דחדש אסור מה"ת בכל מקום. ואי כנ"ל ע"כ איכא סתמא פליג הך דאין עומר בא מח"ל. ולכך צ"ל דסבר דלא תליא בהא דאף אי מה"ת מ"מ י"ל דאינו בא מח"ל. וא"כ י"ל דבאמת כן ותליא הא בהא דלס"ד דנימא לקולא פליג כדי דלא לפלוגי סתמא דמתני' אהדדי היינו אומרים באמת דלא תליא בזה דאף דנוהג בח"ל מן התורה מ"מ אין עומר בא כדי שלא יחלוק גם סתמא דמנחות אהך סתמא אבל למאי דמסיק אביי דלחומרא פליג ושוב ע"כ סתמא דידן פליג אסתם דערלה וסבר דחדש אינו בח"ל ממילא שוב גם סתמא דמנחות אמרינן דסבר כדידן דאינו נוהג בח"ל ולכך אין עומר בא מח"ל ושפיר תליא ליה הגמרא שם דמתני' דלא כרבי יוסי בר יהודה דסבר מה"ת ועומר בא מח"ל. והיינו למאי דמסיק אביי כאן אמרינן מסברא כפשוטיה דתליא הא בהא אי בח"ל מה"ת מקריבין. ובאמת גם הקצירה בכלל. וי"ל דגם רש"י סבר להמסקנא דלא כהרמב"ם רק שפי' שאפשר לפרש כן. ויש נ"מ בזה לדידן דגם הך סתמא דמנחות דחדש בח"ל דרבנן ובפשיטות דלשון חדש משמע האיסור אכילה. דעל הקצירה לא היה להזכיר חדש רק לקצור לפני העומר. ועוד דקאמר דומיא דערלה וכלאים דקאי על איסור הפירות:

253

רנ״דועוד לירושלמי דלא תני מה שאינו בשל נכרים. ולענין קצירה אמר בהדיא בש"ס ר"ה דף י"ג ע"ב אי דעייל ביד נכרי קצירכם אמר רחמנא ולא קציר נכרי א"כ אין עומר בא משל נכרי. ומותר לקצור של נכרי קודם לעומר. ולא תני לה כיון דאינו נוהג בשל נכרים. וע"כ דאאיסור אכילה קאי ועוד משמע דגם בזה"ז קאי:

254

רנ״הגמ' מאי תלוי' כו' אילימא דכתב בה ביאה כו' ותמוה כמ"ש התוס' האיך אפשר לפרש כן הא כלאים לא כתב ביה ביאה ע"ש. ולענ"ד יש לומר בפשיטות דכבר כתבינן לעיל דלכאורה אינו מדוקדק לשון המשנה דהך חוץ הוי ליה למיתני' ברישא אכל שהיא תלוי' ותני ליה בסיפא אכל שאינה תלוי'. וע"כ הפי' הפשוט כמ"ש דמקודם תני הכלל חוץ ערלה וכלאים אינם בכלל הזה ע"ש לעיל כ"ב. וא"כ אדרבה עכשיו לס"ד דנימא תלוי' היינו מאי דכתב ביה ביאה. מדוקדק יותר במשנה דתני מקודם הכלל דכל תלויה דכתב ביאה אינה נוהגת אלא בא"י ושאינה תלויה כו' חוץ ערלה וכלאים שאינם בכלל הזה היינו ערלה אף דכתב ביאה מ"מ נוהג אף בח"ל מהלכה כו' וכלאים אף שאינה תלוי' כו' דלא כתב ביה ביאה מ"מ אינו נוהג אלא בארץ משום דכ' שדך למעט שבח"ל כדאמר לקמן דף ל"ט. ושפיר קאי החוץ אתרוויהו אתלוי' ואינה תלוי' על כל הכלל שמקודם ולא קשה כנ"ל. אך תוס' לטעמייהו שהקשו אהא דפריך והרי תפילין כו' דלמא מדרבנן. ותירצו דמ"מ הוי ליה למיתני' במשנה דתני אף דרבנן דתני ערלה כו' ובאמת מערלה אין ראיה דקי"ל הלכה למשה מסיני וזה מה"ת וכוונתם על כלאים דהוא דרבנן כנ"ל. וא"כ אם נפרש כנ"ל יקשה מאי דחי הש"ס הרי תפילין קשה דלמא מדרבנן. ולא קשה דליתני כו' די"ל דלא תני רק מה שהוא מה"ת כיון דהפי' חוץ כנ"ל שפיר חוץ ערלה אף דתלויה אסור מהלכה וכלאים אף דאינה תלויה מותר ומוכח דלא מפרש הש"ס כנ"ל והקשו שפיר:

255

רנ״וונתיישב לי בזה דקדוק קשה בתוס' שהקשו מקודם אהא דהרי תפילין קושייתם דלמא מדרבנן ותירצו כו' ואח"כ הקשו איך ס"ד לפרש תלויה דכתב ביה ביאה והוא כלאים כו' ע"ש והא קושיא זו הוי להם להקשות מקודם אמה דאמר בש"ס תלויה דכתיב ביה ביאה כו' והקושיא הרי תפלין אח"כ כדאי' בש"ס ולמ"ש מיושב דרק קושייתם מחמת שהקדימו הקושיא ותירוצם אתפילין. וממילא למ"ש לקמן תי' אחר אהא דתפילין י"ל שפיר כנ"ל:

256

רנ״זוהפי' הפשוט נראה לענ"ד דהא הפי' תלויה דכתיב ביאה היינו דמסברא כיון שכתוב ביה כי תבואו כו' שלא ינהוג מקודם אלא כשיבואו לארץ מסברא שתלאו הכתוב בארץ ולכך גם אחר שבאו אינה נוהגת אלא בארץ חוץ מערלה דאף שג"כ תלויה בארץ עדיין מ"מ נוהג מדרבנן או מהלכה. וא"כ כלאים דכתב שדך למעט זרעים שבח"ל א"כ מיקרי יותר תלויה בארץ מערלה דהא בפירוש תלאו הכתוב בארץ שמיעט ח"ל ותלויה בארץ יותר מהנך דכתב בהו ביאה ומ"מ נוהג מדרבנן אף דמה"ת תלויה בארץ והפי' תלויה דכתיב ביה ביאה היינו דגם מה דכתיב ביאה מיקרי ג"כ תלוי בארץ דאנו מפרשין ג"כ שתלויה דוקא בארץ אף שאפשר לפרש זמן ביאה מ"מ מיקרי תלויה אבל מה דמפרש בהדיא למעט ח"ל ודאי מיקרי תלויה בארץ כנ"ל:

257

רנ״חוהרי תפילין ופטר חמור כו' הקשו תוס' דלמא אמוראי דמנחי מדרבנן ותרצו דהל"ל דהא תני ערלה וכלאים כו' ולכאורה הא קי"ל ערלה הלכה וכלאים י"ל בהרכבת אילן ומיירי רק מה"ת. אך למ"ש לעיל א"ש דהא עכשיו דקיימינן תלויה היינו דכתיב ביה ביאה. וקשה כלאים לא כתיב ביאה וע"כ כמ"ש דהא כתיב שדך דוקא בארץ והוי תלויה וא"כ ע"כ הפי' רק מדרבנן במשנה וקאי אכלאי כרם דהרכבת אילן שמה"ת א"כ אינו תלויה כלל דהא לא כתב ביה ביאה ולא תלאו הכתוב בארץ כיון דשדך לא קאי עלה ושפיר פריך דליתני גם תפילין. וי"ל בזה דמירושלמי משמע דמפרש המשנה כס"ד הנ"ל דתלויה הוא דכתיב ביה ביאה ע"ש ומתפילין לא קשה דמפורש ביה ואבדתם כו' ושמתם כו' ולכך ע"כ תני כלאים דרבנן ופריך מחלה והוצרך לומר שאינו נוהג בשל נכרים. משא"כ למסקנא דתלויה הוי חובת הקרקע י"ל שפיר דתני רק מה שהוא מה"ת וכנ"ל ולא קשה מחלה:

258

רנ״טאך באמת י"ל להיפך דגם גמרא דידן סבר כהירושלמי דתפילין מוכח מושמתם דנוהג ופריך הא תפילין דכתיב ביאה ואעפ"כ נוהג מה"ת מקרא דושמתם כו' והוי ליה למיתני תפילין ג"כ כנ"ל. והתוס' לא רצו לפרש כן דא"כ למה יליף בש"ס חובת הגוף דנוהג בח"ל מקרא דע"ז הוי ליה למילף מתפילין ותלמוד תורה דהוקשה כל התורה לתפילין כדיליף הירושלמי ומוכח דגמ' לא סבירא ליה הך לימוד דושמתם כנ"ל:

259

ר״סובפשטות נראה לענ"ד דפריך מתפילין דהא בב' פרשיות כתיב ביאה ובשמע והיה אם שמוע לא כתיב ביאה א"כ לכאורה אותן הב' יהיה נוהגין גם בח"ל וקדש והיה לא יהיה אלא בארץ. וא"כ ממ"נ לר' ישמעאל דיליף פרק התכלת דד' פרשיות מעכבין זה את זה דכולן הוי אחד אי נימא דזה דוקא עכשיו דידעינן דחובת הגוף נוהג גם בח"ל אמרינן שפיר דכולן הוי א' אבל אי הוי אמרינן דהנך דכתיב ביאה אינו נוהג אלא בארץ לא הוי אמרינן כלל שיהיה מעכבין אותן הב' לב' דלא כתיב בהו ביאה א"כ קשה האיך מנחי אמוראי דבבל תפילין בד' פרשיות וא"א לומר שאותן הב' באמת מדרבנן זה אי אפשר לומר דא"כ פסול שבית החיצון אינו רואה את האויר מלבד בל תוסיף כדאמר בסנהדרין פ' בן סורר ומורה בתפילין מוסיף גורע ה' פרשיות פסול לגמרי דבעינן שיהיה בית החיצון רואה את האויר כנ"ל. ואי נימא להיפוך כיון דיליף דמעכבין זה את זה הוי אחד או לר"ע דילפינן מטטפת טט ב' כו' שיהיה ד' וזה כתב גם בב' פרשיות הנ"ל ג"כ. וא"כ שוב כיון דבהנך ב' כתיב ביאה נימא דשוב דגם הב' דלא כתיב ביאה פטור כיון דא"א להניח כל הד' א"כ ליתני במתני' תפילין דאף הב' שאין תלוין מ"מ א"נ אלא בארץ. ואי נימא להיפוך כיון דהנך ב' לא כתיב ביאה ונוהג בח"ל ממילא חייב בכולן דהא כתיב בהו טטפת דכל הד' פרשיות מעכבין. א"כ שוב ליתני תפילין דאף דכ' בהנך ב' ביאה מ"מ נוהגין בח"ל כנ"ל:

260

רס״אועיקר הפי' נראה דפריך איך אפשר דזה כלל דכל דכתיב ביה ביאה אינו נוהג אלא בארץ ושאינו כתיב נוהג גם בחוץ לארץ אם כן סתרו אהדדי בתפילין דהא בב' פרשיות כתיב ביאה ובב' לא כתיב ביאה. ומכל מקום ילפינן דד' פרשיות מעכבין זה את זה א"כ ע"כ לאו כללא הוא כנ"ל. ומיושב לשון רש"י בפטר רחם שכתב בפטר חמור תליא רחמנא ומחקו הגירסא ע"ש. ולמ"ש הוא בפשיטות דג"כ הקושיא כנ"ל. הא כתב מקודם קדש לי כל בכור פטר כל רחם כו' ולא כתיב ביאה מוכח דנוהג גם בח"ל. ואח"כ כתב והיה כי יבאך וכתב עוד הפעם פטר חמור ומוכח דאינו נוהג אלא בארץ וסתרי אהדדי ומוכח דלאו כללא הוא כנ"ל. והא ר"י סבר בבכורות ד' דקדשי בכורות במדבר מהך קרא ע"ש אך תוס' לא פירשו כן דא"כ למה לא פריך מבכור דכתב ג"כ בפ' קדש ואח"כ כתיב ביה ביאה. אך גם לתוס' קשה כנ"ל. ומפדיון הבן. ומצה. ובל יראה. ואף דכתיב לא ימצא בפרשת החודש. הא נימא החילוק בין בתים נהוג מקודם ובגבולין דכתיב ביה ביאה לא ינהוג בח"ל כדבעי למימר בס"ד ריש פסחים ד"ב. אך לתוס' כיון דמקובל הגזירה שוה דשאור שאור ילפינן ג"כ שנוהג בח"ל. משא"כ אי נפרש משום דסתרי אהדדי הוי ליה למפרך מבל יראה ג"כ דהא איכא ג"ש וע"כ דאף דכתיב ביאה מ"מ נוהג בגבולך גם בח"ל. ולכך הפי' ע"כ כנ"ל:

261

רס״בגמ' אמר ר"י הכי קאמר כל שהוא חובת הגוף כו' נראה מפירש"י ותוס' דשוב לא מחלקינן כלל בין דכתיב ביה ביאה או לא רק הפי' במשנה תלויה בארץ היינו חובת קרקע כנ"ל. ונראה מהפוסקים שפי' זה מוסכם דילפינן לה מאלה המצות כו' בארץ כו' כדאמר בש"ס שכל שהוא חובת קרקע אינו נוהג אלא בארץ ותמוה לי שהרמב"ם ז"ל בכל הנך דחשיב רש"י לקט שכחה פיאה שביעית כלאים כו' כתב בכל חד קרא למעוטי ח"ל. פ"א מהלכות מתנות עניים ה' י"ד כל מתנות כו' אינו נוהג מן התורה אלא בא"י הרי הכתוב אומר ובקצרכם קציר ארצכם וכי תקצור קצירך כו' בשדך כו' וסוף פ"א מהלכות תרומה כתב בתרומה ומעשר מכי תבואו כו' ובביכורים פ"ב מאדמתך כו' ובזה י"ל כמ"ש תוס' ב"ב דף פ"א. ופ"ה מהלכות ביכורים כתב בחלה שאינו נוהג אלא בא"י בלבד שנאמר מלחם הארץ ובשביעית כתב פ"ד מהלכות שמיטה הלכה כ"ה אין שביעית נוהגת אלא בא"י בלבד שנאמר כי תבואו אל הארץ ע"ש. ונראה הכל כס"ד דש"ס הכא והא למאי דמסיק ר"י ממילא כל שהוא חובת קרקע אינו נוהג בחוץ לארץ. וא"צ לכל הני טעמי. ובפי' המשנה סוף ערלה כתב והחדש אסור בכל מקום כו' לאומרו השי"ת ולחם וקלי כו' ולא נתן זה תלוי בארץ אבל ערלה וכלאי הכרם אין אסורין מה"ת אלא בא"י לפי שהן תלויות בארץ אמר הש"י בערלה כי תבואו אל הארץ כו' בכלאי הכרם לא כו' כרמך כו' וזה הכינוי שב על מה שיש לאדם בא"י כו' וכתוב אחר שדך כו' ע"ש. ותמוה דכתב בערלה משום דכתיב ביאה גם כס"ד כאן וכן בכלאים משדך וכרמך כו' וכן חדש כתב לא נתן כו' אינו מובן דהיה לו לכתוב ממושבות כדאמר הש"ס הכא כ"מ כו'. וכן פ"י מהלכות מאכלות אסורות כתב ג"כ בערלה הטעם דכתיב ביאה:

262

רס״גונראה דהא כפשוטו לתי' הש"ס אינו מדוקדק הלשון במשנה דתלויה בארץ סתם כוונתו ארץ קרקע ומה דתני אח"כ אינו נוהג אלא בארץ ג"כ סתם וכוונתו ארץ ישראל הוי ליה למימר בהדיא א"י או ברישא קרקע בשלמא לס"ד א"ש דתלויה היינו מה שתלאו בארץ דכתיב ביאה ופי' שניהם שוה א"י משא"כ למסקנא הנ"ל. גם קושית תוספות לקמן דל"ט דאמר שדך למעוטי ח"ל למה לי למ"ד חדש מותר ליכא ק"ו ממילא אינו נוהג אלא בארץ ככל חובת קרקע כנ"ל:

263

רס״דולכך מפרש בש"ס דתלויה בארץ היינו כפשטיה שתלאו הכתוב בארץ היינו א"י רק דבהנך דכתב ביאה דהוי ס"ד דמיקרי תמיד תלויה בארץ והיינו מסברא כיון שאמר שלא ינהוג עד שיבואו לא"י חזינן שתולה הכתוב חיוב בא"י וממילא אף דאפשר לפרש דמזמן ביאה ואילך יהיה נוהג גם בח"ל מ"מ קמ"ל מתני' דאינו כן רק דמזה ידעינן דאינו נוהג בח"ל. וע"ז דחי הש"ס הרי תפילין ופטר חמור כו'. והנה לקמן אמר דביאה דגבי תפילין ופטר חמור היינו עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ ונוהג גם במדבר. וא"כ לכאורה בכל מצוה דכ' ביאה אין הוכחה שתלאו בארץ די"ל הפי' כנ"ל עשה מצוה כו' וכמ"ש תוס' בפסח ג"כ כנ"ל. אך באמת זה דוחק לפרש כן ולאפוקי מפשטא רק עכשיו דידעינן דחובת הגוף נוהג גם בח"ל שוב ממילא מסברא שינהוג גם במדבר דלמה באמת יהיה נתלה בביאת הארץ ולכך מפרשינן ע"כ עשה כו' שבשבילה תכנס כו' אבל לס"ד דלא הוי ידעינן מקרא דחובת הגוף נוהג בח"ל ודאי דמפרשין קרא כפשטיה דתלויה בביאה ובאמת אינו נוהג בח"ל ופריך שפיר הרי תפילין ופטר חמור דכתיב ביאה נימא דאינו נוהג אלא בארץ. והכי דייק לשון הש"ס לקמן השתא דאמרת חובת הגוף כו' ביאה דגבי תפילין כו' עשה כו' היינו דע"כ עכשיו לפרש כן:

264

רס״הוא"כ מיושב דמשני ר"י ה"ק כל מצוה שחובת הגוף נוהגת גם בח"ל דילפינן מקרא דע"ז כו' וא"כ שוב אף דכתב בה ביאה מ"מ מפרשינן עשה מצוה כו' שתכנס לארץ ונוהג גם במדבר וא"כ לא הוי כלל תלויה בארץ שלא תלאו הכתוב כלל בביאת הארץ חיובו כנ"ל והוא בכלל כל שאינם תלוי' במשנה כו'. אבל חובת קרקע שאין הפי' עשה מצוה כו' והפי' ביאה כפשטי' שלא נהיג במדבר עד ביאת הארץ שפיר הוי תלויה בארץ ואינו נוהג בח"ל. והפי' במשנה כפשטי' כמקודם דתלוי' בארץ היינו ג"כ א"י. וכל שאינה תלויה היינו או דלא כתיב ביאה או אף דכתיב והוא חובת הגוף גם כן אינה תלויה דהפי' עשה מצוה כו'. וכל שתלויה היינו חובת קרקע דכתיב ביאה דתלאו הכתוב בארץ. וא"כ ממילא כלאים דלא כתיב ביאה שפיר איצטריך שדך וכרמך למעט ח"ל אף שהן חובת קרקע. ומ"מ שפיר נכלל במשנה דזה ודאי מיקרי תלויה בארץ שהרי מיעטה תורה בהדיא חוצה לארץ וכמ"ש לעיל. ואמר שפיר חוץ מערלה וכלאים אף שתלויה בארץ מ"מ נוהג בח"ל ערלה הלכה וכלאים מדברי סופרים. ומיושב מה שכתב הרמב"ם בכל הנך מיעוט על ח"ל כנ"ל:

265

רס״וומדוקדק מה דסיים הש"ס דיליף מה ע"ז מיוחדת שחובת הגוף כו' אף כל חובת הגוף נוהג גם בח"ל. ולא מסיים גם ההיפוך אבל חובת קרקע אינו נוהג אלא בארץ. דהא גם ע"ז איצטריך קרא לפטור. ולהנ"ל א"ש דהלימוד רק לחיוב כל חובת הגוף אף דכתיב בהן ביאה כו'. אבל בחובת קרקע איצטריך קרא כנ"ל:

266

רס״זומה דאמר ר"א אף החדש היינו כמו שפירש"י ז"ל לקמן אהא דאמר רשב"י ג' מצות כו' בכניסתן לארץ כו' שהרי במדבר לא זרעו ולא קצרו כו' ותמוה למה לא פי' שהן חובת קרקע או דכתיב ביאה. וע"כ משום דלרשב"י שנוהגין בח"ל וא"כ נפרש ביאה ג"כ עשה כו' שתכנס לארץ. ולכך פי' דא"א שהפי' בקרא עשה כו' דהא באמת לא היה אפשר להם לעשות שהרי לא קצרו כו' וע"כ שאין נוהגין רק בכניסתן לארץ וביאה זמן ביאה רק דמאז שבאו נוהג גם בח"ל כנ"ל. וכן בחדש לר"א פליג ואמר אף החדש דאף שתלוי' בארץ דהא ביאה דכתב ביה היינו כשיבואו מ"מ כיון דכתב מושבות אמרינן דמזמן ביאה ואילך נוהג גם בח"ל. וכדאמר בש"ס מנחות פ"ד דלמ"ד חדש בח"ל דאורייתא סבר דביאה זמן ביאה כו' וזה שכתב הרמב"ם בפי' המשנה דערלה כו' על חדש ולא נתן זה תלויה בארץ כו' היינו אף שכתב ביאה והפי' אינו עשה מצוה כו' רק כשיבואו מ"מ ידעינן ממושבותיכם שאין הפי' יהיה תלויה בארץ רק מזמן ביאה כנ"ל. אבל ערלה תלויה מדכתב ביאה כיון שהפי' ע"כ מזמן ביאה. וכן כלאים מדכתיב שדך כו' כנ"ל. וכן כתב הרמב"ם פ"י מהל' מאכלות אסורות בערלה שאינו נוהג אלא בארץ משום דכתיב ביאה. והלחם משנה כתב דנקיט דרשה הפשוטה ע"ש. ואין לזה טעם שיאמר היפוך מהגמ' וכן בכל הנך לא הזכיר בשום אחד דחובת קרקע כנ"ל:

267

רס״חגמ' איבעיא להו ר"א לקולא פליג או לחומרא כו'. לכאורה למה קבע הגמ' האיבעיא על ר"א ולא את"ק אי הפי' חוץ כו' וכל שכן חדש או לא. דאין לומר משום דקי"ל כר"א בעי אליביה דז"א דמה דקי"ל כר"א הוא משום דמתני' דערלה כוותיה והיינו אי לחומרא פליג אבל אי נימא דלקולא פליג ודאי דאין הלכה כמותו ויהיה משנה דערלה כרבנן ושפיר בעי' זו עצמו לרבנן אי לקולא כנ"ל. וי"ל משום דת"ק לא הזכיר חדש בדבריו רק ר"א לא שייך למיבעי לת"ק איך סבר בחדש קודם שיביא דברי ר"א ולכך בעי לר"א ודוחק. ונראה דהא הקשו למה דחיק לספוקי דר"א לקולא ולאפוקי מפשטיה וכתב הפ"י כדי דיהיה סתמא דערלה כרבנן ע"ש. אך למ"ש דסתמא דמנחות דאין עומר בא מח"ל ופשטא דש"ס שם דסבר חדש בח"ל לאו דאורייתא וא"כ עדיין למה מפיק מפשטא הא אי ר"א לקולא ויהיה מתני' דערלה כרבנן יהיה ע"כ סתמא דמנחות כר"א ומה חילוק. ונראה דהא עוד תמוה דדחיק אי ר"א לקולא מאי אף אקמייתא כו' הא באמת מסיק לקמן דל"ט תני חדש ולא תני אף א"כ אתי כפשטיה דרק חדש סבר כת"ק דנוהג אבל לא ערלה וכלאים ולא הוצרך להזכיר מאי אף כו'. ונראה לענ"ד דהפי' בש"ס מאי אף אקמייתא כדאמר בש"ס ברכות פ' כיצד דתנן בירך על הפת פטר את הפרפרת כו' ב"ש אומרים אף לא מעשה קדירה ובעי בש"ס אי ב"ש פליג אקמייתא דאמר פטר הפרפרת וכ"ש מעשה קדירה ואמר ב"ש אף מעשה קדירה לא פטר וכ"ש פרפרת ע"ש דמסיק בתיקו ואיתא ממש לשון האיבעיא דכאן ע"ש מ"ב ע"ב. א"כ כאן הפי' אי ר"א לקולא פליג אין צורך כלל להגיה במתני' למיתני' חדש. רק שפיר תני אף חדש והיינו דאמר ת"ק דחוץ מערלה וכלאים וכ"ש חדש כו' ואתי ר"א למימר אף חדש אינו נוהג בח"ל וכ"ש ערלה וכלאים והיינו לא מיבעי ערלה וכלאים שאינו נוהג רק אף חדש אינו נוהג ואמר שפיר מאי אף אקמייתא היינו אכל שתלויה שאינו נוהג אמר אף חדש אינו נוהג וכל שכן ערלה כו'. וממילא א"ש כדסבר ר"א דאין ערלה בח"ל ותני שפיר אף. ומה דמסיק לקמן תני חדש היינו למסקנא דהכא דר"א לחומרא משא"כ אי לקולא שפיר כנ"ל. וא"כ מיושב דמשום האי טעמא גופיה דחיק לאפוקי מפשטיה ונימא דר"א לקולא דאתי מתני' שפיר אף החדש דאמר ר"א. ולכך א"ש דקבע הבעיא על ר"א דבת"ק לחוד ודאי דהוי מפרשינן כפשטי' דרק חוץ מערלה וכלאים אבל חדש בכלל כל התלויה כו' רק משום דר"א אמר אף החדש דקשה הא סבר אין ערלה בח"ל וע"כ להגיה תני חדש משום הכי בעי דילמא ר"א לקולא ושפיר אף החדש כנ"ל כדתנן כנ"ל ולכך עיקר ספיקו של האיבעיא משום ר"א דעי"ז נפרש בת"ק כל שכן חדש כנ"ל. שוב ראיתי בפ"י שכ' ג"כ דמה"ט דחוק כדי שלא יגיה כנ"ל:

268

רס״טומאי דמייתי גם אי ר"י לחומרא לשון אף חדש. היינו דאדרבה קאמר אי ר"א לחומרא ע"כ נפרש אף חדש דכ"ש ערלה כו' וממילא כיון דמצינו בברייתא דר"א סבר אין ערלה בח"ל ע"כ נגי' חדש כדמסיק אי ר"א לקולא ושפיר הפי' אף כנ"ל וא"צ להגיה:

269

ר״עלכאורה אי ר"א לקולא למל"ל דערלה הלכתא כו' פשוט יותר לאוקמי כר"ש דכולן מה"ת ק"ו מחדש. ור"א אמר אף חדש. א"כ ממילא פשיטא ערלה כו' דאין ק"ו כנ"ל. וצ"ל דאי רק מק"ו דחדש יליף לא שייך דלא (חסר):

270

רע״אתוס' ד"ה אקריב עומר והדר אכול בירושלמי מקשה למה לא אכלו מצה יבא עשה דמצה וידחה לא תעשה דחדש. ותירץ אין עשה דקודם הדיבור דוחה כו' א"נ גזירה כזית ראשון אטו שני כו'. הנה בירושלמי הלשון אין עשה דוחה ל"ת אלא א"כ כתובה בצידה וכן הביאו תוס' ר"ה ד' י"ג ע"ב רק התוס' מפרשים כוונת הירושלמי כן על קודם הדיבור ופשטא דלישנא דחוק לפרש כן. גם מ"ט לחלק בין קודם הדיבור כיון שהעשה ישנה גם עתה. גם הא פ"ק דיבמות ד' ה' ע"ב אמר דיותר סברא דעשה שישנה לפני הדיבור ידחה ל"ת דדחי התם מה לתמיד כו':

271

רע״בונראה לענ"ד לפרש דהא יש לתמוה מה פריך דהעשה ידחה כו'. הא מבואר פסחים פ' כל שעה דף ל"ה דאין יוצאין במצה של טבל משום שכל שישנו כו' יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל חמץ אלא משום בל תאכל טבל כו'. ומה פריך דידחה ל"ת דחדש הא אין כאן מצות מצה דאם יהיה חמץ יהיה אסור משום בל תאכל חדש ממילא אינו יוצא ידי מצה ולא שייך שידחה. ודוחק לומר דפריך למ"ד איסור חל על איסור. אמנם י"ל דאפשר הא בהא תליא דכיון דאמרינן דעשה דוחה ל"ת ועשה דמצה דחי ל"ת דחדש. שוב שפיר יהיה יוצא ידי מצה דאם יהיה עשה חמץ עכשיו יהיה שפיר עובר משום בל תאכל חמץ ולא יהיה שייך אין איסור חמץ חל על איסור חדש שהיה מקודם. דהא בליל פסח קודם שנתחמצה העיסה היה יכול לאפותה ולאכלה ואין כאן איסור חדש דהא עשה דמצה דוחה ל"ת דחדש וע"י שנתחמץ באו בבת אחת שני האיסורים חדש וחמץ. ובבת אחת שפיר חיילי דהא כיון דקודם שנתחמץ היה מותר לאכלו עכשיו יהיה מאיזה טעם שיהיה שוב חל איסור חמץ א"כ ממילא דחי העשה דמצה את ל"ת דחדש ושפיר מותר ויוצא ידי מצה. ואף דכל שאינו דוחה אין יוצא ידי מצה שיהיה אין איסור חל על איסור. מ"מ אמרינן כיון שבאמת הדין דדוחה ואי דוחה שפיר חל ויש כאן קיום המצוה דיהיה חל שפיר דוחה ומקיים כנ"ל:

272

רע״גאמנם באמת נראה דז"א דבשלמא אם היה העשה דוחה ל"ת לגמרי שלא יהיה איסור כלל כמו כלאים בציצית דאמר לא תלבש כו' גדילים תעשה לך מהם ודרשינן סמוכין שהתירה התורה. ואף דילפינן מינה דעשה דוחה ל"ת היינו דאמרינן מה שהתירה תורה משום דהעשה דוחה ל"ת ולכך התירה תורה לגמרי ואף דאפשר וילפינן לשאר עשה דוחה ג"כ אבל לא שיהיה היתר ובאפשר לקיים שלא ידחה אינו דוחה. וכן כתבו תוס' מנחות מ' ד"ה כיון שאפשר במינן דרבנן הוא דגזר כיון דאפשר לקיים שניהם אבל מה"ת מותר דכלאים ממש מותר בציצית ולא משום דחיה ע"ש. ולכאורה תמוה דהא יליף מכלאים בציצית לכל עשה שדוחה ל"ת. אך הפי' ברור כמ"ש דכאן דאסמכי' קרא גדילים תעשה מהם התירה תורה בפירוש ואף דהטעם משום דדחי מ"מ מטעם דדוחה התירה תורה לגמרי. ואעפ"כ במה שאין העשה סמוך ללאו והלאו בפני עצמו והעשה בפני עצמה לא שייך דהתירה תורה שבמקום העשה לא יהיה הלאו דאין ענין הלאו לזה רק כשמזדמן שא"א לקיים העשה בלי דחי' ללאו אמרינן דהעשה אלים מהל"ת כמו דבכלאים התירה התורה בשביל העשה הלאו. ואמרינן שדוחה אבל רק בתורת דחיה ובאפשר לקיים שניהם לא דחי כלל מן התורה. וכן ביום ימול אפילו בשבת תמיד במועדו כו' אמרינן הותרה וקשה ג"כ איך בעי למילף דדחי ל"ת שיש בו כרת הא שם הותר. רק ג"כ הפי' כנ"ל. דשם בהעשה גופיה התירה התורה להלאו שפיר הותרה רק דאמרינן טעם ההיתר משום דהעשה אלים מהלאו ויליף מינה שדוחה. אבל רק בתורת דחיה כנ"ל. וא"ש בכמה דוכתי כנ"ל. וא"כ כאן בענין אין איסור חל על איסור אם היה עשה דמצה סמוך ללאו דחדש שהיה התורה אומרת דבמקום מצה אין כאן איסור חדש היה שייך שפיר כמ"ש דאם היה מתחמץ בליל פסח ודאי היה חל איסור חמץ על חדש דהא קודם שנתחמץ לא היה איסור חדש כלל דהיה מותר לאוכלו עתה בלילה זו בלא איסור כלל ושפיר כשנתחמץ חלין ב' האיסורין בבת אחת כנ"ל. אבל כיון שאינן סמוכין והל"ת דחדש בפ"ע והעשה בפ"ע רק כשמזדמן שא"א לקיים בלי דחי' דחי הל"ת כדי לקיים העשה אבל יש כאן האיסור חדש על העיסה גם קודם שנתחמצה. רק דהיה מוטל עליו לקיים המצוה דמצה והיה דוחה הל"ת אף שאסור אבל כל זמן שאינו מקיים המצוה יש כאן האיסור חדש ושפיר כשנתחמץ אינו חל על איסור חדש דלא שייך שבא בבת אחת דהא כיון שאינו מקיים שנתחמץ ויש האיסור חדש מקודם על מה שאין מצוה כנ"ל. וממילא אינו יוצא כלל ידי מצה כמו בטבל כנ"ל:

273

רע״דוממילא מיושב בעזה"י. ומדוקדק לשון הירושלמי דאין העשה דוחה ל"ת אלא א"כ כתובה בצדה. היינו לענין שידחה לגמרי הלאו שלא יהיה איסור כלל זה דווקא כשכתובה בצדה כמו כלאים בציצית דבזה מיקרי היתר דהא אמרה תורה שבאופן זה אין האיסור כלל. אבל כשאינה כתובה בצדה אינו דוחה לגמרי האיסור. ויש כאן איסור רק שדוחה מצד דחי' כדי לקיים ושפיר אין איסור חל על איסור וממילא אינו יוצא כלל ידי מצה כמו בטבל ולא שייך שתהיה דוחה כנ"ל. וא"ש דסובר ג"כ כגמ' דילן דלא מצינו חילוק בין קודם הדיבור כנ"ל:

274

רע״האמנם י"ל דלא קשה הא דאין איסור חל על איסור דהא קשה התם בטבל למה לא יחול איסור חמץ לענין בל יראה. ניהו דהנאה לא מיקרי מוסיף כמ"ש הרמב"ם ז"ל כיון שהוא בכלל לא יאכל כו' אבל בל יראה שפיר הוי מוסיף. וכשנחמץ אחר שהיה טבל ניתוסף בל יראה וחייל. אך י"ל דהא תוס' הקשו שם (פסחים ל"ח) למה ליה קרא דאינו יוצא בטבל הא מצה של מעשר שני אינו יוצא דבעי מצה שלכם. וטבל לא מיקרי שלו משום חלק הכהן ע"ש שתירצו דאוכל יותר מכזית וקצת דוחק. ובפשיטות י"ל דניהו דטבל כל זמן שהוא בעין יש לכהן חלק בו ולא מיקרי שלכם ונימא דמתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמיין לענין זה שאינו שלו. דהוי כחוב אפותיקי מפורש דלא מצי לסלוקי בזוזי דאמרינן למפרע הוא גובה כמ"ש תוס' גיטין פ' השולח וב"ק פ' המניח וכן בטבל שיש חיוב ליתן חלק לכהן ולא מצי מסלק כנ"ל מ"מ היינו כל זמן שבעין ועומד ליתן לכהן אבל כשאכלו הא אף בגזל גמור מדלעסי' קניא כדאמר כתובות פ' א"נ. ומכ"ש בטבל מלבד דקנאו בשינוי כשאר גזל. רק דכאן עדיף יותר כיון דאינו עומד עוד ליתנו לכהן מיקרי שלו דהא לא יבוא לכהן ובהדיא אמר חולין ק"ל ע"ב מנין לבעה"ב שאכל פירותיו טבלים שפטור מהתשלומין כו' אשר ירימו אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך. ואפילו אחר הרמה אמר התם דהיה פטור דמזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור דפקע חיוביה כיון שאינו בעין עוד. ואיך נימא דקודם הרמה לא יהיה נקרא שלו כשאכלן משום חלק כהן הא אף אם היה מרים ואכלן היה ג"כ שלו. וע"כ לחלק דדוקא כשהן בעין מיקרי באתרוג אינו שלו משום חלק הכהן דכיון שבעין וצריך ליתנו כנ"ל משא"כ בשאכלן דבשלמא מעשר שני אי ממון גבוה א"ש דמיקרי אינו שלו אף שאכלן דהא יש לו רשות לאכלו רק משום דמשולחן גבוה זכי ושפיר בשעת אכילה אינו שלו ואינו יוצא במצה משא"כ בטבל כנ"ל ובחולין קל"א מחלק הש"ס בין דאיתנהו בעינייהו ע"ש וקושיות התוס' תמוה כנ"ל וצ"ל דהתוס' סוברים כיון שבא בב"א שנעשה שלו בשעת אכילה י"ל דלא מיקרי שלו לצאת בו ואף דמדלעסי' קניא י"ל דקושיות התוס' לר' אסי חולין קל"ד דסבר מתנות כהונה אינן נגזלות וי"ל דלא קניא בשינוי אך גם זה אינו דלכ"ע קי"ל כמתני' דלא הספיק ליתנו עד שצבעו פטור דקני בשינוי ואין להאריך כאן:

275

רע״ועכ"פ אי נימא כנ"ל ממילא שפיר קאמר דאין איסור חמץ חל על טבל. היינו אותו כזית שאוכל לצאת ידי מצה הא אם יהיה חמץ לא יהיה חל על איסור טבל דלא שייך דניתוסף כשנתחמץ כזית זה שעובר על בל יראה. דהא קודם שאכלו כל זמן שבעין שפיר יש בו חלק הכהן דאינו שלו כמו באתרוג ואינו עובר כלל אבל יראה דשלך אי אתה רואה כו' ופחות מכזית אינו עובר אבל יראה וממילא לא ניתוסף איסור בכזית זה שנתחמץ בפרט אי נימא דכל הטבל מיקרי אינו שלו כל זמן שבעין. וממילא כשאוכלו אינו חל על טבל. וממילא כשהוא מצה אינו יוצא כנ"ל. וממילא כאן בחדש שפיר אם היה חמץ היה חל משום איסור מוסיף דבל יראה כיון שהוא שלו כנ"ל ומקשה הירושלמי שפיר דיבוא עשה וידחה לא תעשה כנ"ל. ולפ"ז נדחה פי' הנ"ל:

276

רע״זעוד י"ל למאי דאמר כריתות ד' ה' דלחם קלי וכרמל ג' לאוין חלוקין בחדש וכ"פ הרמב"ם פ"י מהל' מאכלות אסורות ואמר התם דלא ילפינן חד מחבריה דקלי איתא בעיניה משא"כ לחם דנטחן ע"ש. ונראה דבעיסה של חדש גם אם היה ראוי לאכילה אפשר דלא היה איסור לאו כיון שנשתנה ואינו בעין וליתא בכלל קלי וכרמל וגם לחם לא הוי. רק כשנעשה לחם שקרמו פניה בתנור אז חל איסורא דלחם כו' וא"כ י"ל דלא שייך כלל אין איסור חל על איסור שאיסור חמץ לא יחול אאיסור חדש דהא איסורא דלחם לא תאכלו אינו אלא כשנעשה לחם ואז כבר איסור חמץ ועכ"פ בבת אחת ושפיר חייל. דבשלמא בחלב וכה"ג אף דג"כ אוכל חלב חי פטור ומ"מ מיקרי שהאיסור מקודם לבשל ולאכול. וכן נבילה ג"כ חי אינו ראוי כו' ז"א דשם איסורא דחלב עליו כשהוא חי כמו אח"כ רק דהתורה אמרה לא תאכלו ושלא כדרך אכילה לא מיקרי אכילה א"כ כשאכלו חי מיקרי שלא אכל כלל אבל הלאו דלא תאכלו הוא על החלב כשהוא חי רק שא"א לאוכלו אלא ע"י בישול. וכן בכל דבר. משא"כ כאן בחדש שאמרה תורה לחם וקלי כו' ולאו דלחם מתחיל כשנעשה לחם וקודם אין איסור כלל משום לחם לא מצד שלא כדרך כו' דהא אף אם היה קלי היה אסור משום קלי ולא משום לאו דלחם אף שראוי לאכילה. וא"כ ממילא כשנעשה לחם ופקע איסור קלי וכרמל ובא איסור לחם וכבר אסור משום חמץ ושפיר חייל ולא שייך כלל אין איסור חל על איסור כו' ושפיר יוצא ידי מצה כנ"ל:

277

רע״חמ"מ אפשר לדחות דכיון דשלא כדרך אכילה אינו אסור מה"ת. וא"כ כיון דאסרה תורה לאכול לחם מן החדש א"כ איסור זה היה קודם שנחמץ על העיסה שאסור לאפותה ולאכול לחם ממנה וכשנתחמץ לא ניתוסף עליה איסור רק ג"כ שלא יאכל לחם ממנה דקודם הוי שלא כדרך אכילה והאיסור ג"כ שלא יאכל הלחם ממנה משום חמץ וכבר אסור משום חדש איסור זה לאכול הלחם ממנה כנ"ל. ואינו מוכרח. ועוד דהפוסקים כר"א דנוקשה בעיניה בלאו. ופירש"י חמץ שאינו ראוי לאכילה. ונראה משם פ' כל שעה דגם אוכל עיסת חמץ הוי בלאו דנוקשה אף שאינו כדרך אכילה לכל אדם אף דבשאר איסורים פטור ע"ש לפי' אה"ע בהך דמישרף שריף בטלה דעתו אצל כל אדם דפי' דלר"א בלאו כנוקשה ע"ש באבן עוזר סי' תמ"ב א"כ ודאי חל איסור חמץ מקודם דחל הלאו דנוקשה על העיסה מיד כשנתחמצה קודם אפיה וכשנעשה לחם לא פקע עכ"פ איסור חמץ וחל שפיר כו'. אך משאר פוסקים משמע דגם בחמץ אינו אסור שלא כדרך אכילה מה"ת כשאר איסורין וכן משמע בש"ס ריש פ' כל שעה דאמר הכל מודים כו'. ואינו מוכרח די"ל לרבנן קאי ומ"מ נראה עיקר כנ"ל דאיסור לחם מתחיל אח"כ. וכן צ"ל ג"כ דלכאורה קשה הא אמר חולין ד' י"ז גבי בשר נחירה אי בשבע שכבשו הא אפילו כתלי דחזירי אישתרי להו דאמר ואכלת כו' אלא בשבע שחלקו ואי בעית אימא כי אישתרי שלל דכותים דידהו לא וא"כ מה עדיף איסור חדש משאר איסורין הא היו יכולין ליקח מתבואה שלל כותים ולאכול מצה ולא היה אסור משום חדש דשלל כותים אישתרי להו. ולהנ"ל א"ש דע"כ ליקח קודם שנעשה עיסה דצריך שימור לשם מצה וא"כ לאו דלחם לא תאכל מן החדש הוי שלל דידהו דלא הותר דזה האיסור נעשה אחר שכבר לקחו מן הנכרים כשנעשה לחם:

278

רע״טעוד י"ל הירושלמי הנ"ל דהא קשה עוד מה פריך דעשה דמצה ידחה לאו דחדש הא קי"ל בפסחים דף ל"ח ע"ב דאינו יוצא בחלת תודה ורקיקי נזיר משום דבעינן מצה הראוי לשבעה וכיון שאסור לאכלו אחר יום ולילה משום נותר אינה ראויה לשבעה ואינו יוצא בה ע"ש. וא"כ איך נימא דעשה דמצה דוחה כו'. הא מ"מ אינה ראויה לשבעה דאח"כ רשות ואינה דוחה הלאו. וממילא גם הכזית של חובה אינו יוצא בה כלל ולא שייך שידחה כיון דאף אם ידחה מ"מ אינו ראוי לשבעה ואינו מקיים המצוה ולא דחי ממילא כו'. ואף דגם ממחרת הפסח העומר מתיר מ"מ כיון דאסור כל יום ראשון וגם יום ב' עד הקרבת העומר לא מיקרי ראוי לשבעה דמשמע שיהיה ראוי כל שבעה:

279

ר״פאך נראה דזה מיקרי ראוי לשבעה כיון דאמרינן דעשה דוחה ל"ת דחדש ואם היה המצוה כל שבעה לאכול מצה היה דוחה כל שבעה והיה מותר. רק דאח"כ רשות ואינו דוחה. וא"כ לענין הכזית ראשון של חובה שיש המצוה ודוחה הל"ת שפיר מיקרי ראוי לשבעה דהא אם המצוה תלוי בזה שלא יצא בה עד שיהיה מותר כל שבעה ממילא יהיה מותר כל שבעה מטעם העשה דוחה כיון דבלאו הכי לא יקיים העשה. שפיר הוי ראוי לשבעה ויוצא בה. וממילא אח"כ אסור ומ"מ יוצא בה:

280

רפ״אונראה ראיה לזה דהא ביבמות כ' ע"ב דאמר באלמנה מן האירוסין דעשה לידחי לא תעשה דמשני גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה. והקשו בתוס' דגם ביאה שניה לישתרי דבעינן הקמת שם ואין אשה מתעברת מביאה ראשונה ותירצו דבעינן רק ראוי להקמת שם ע"ש. והא כיון דאסרינן ביאה שניה א"כ אינו ראוי להקמת שם דמחמת איסור מיקרי ג"כ אינו ראוי. וע"כ הטעם כנ"ל. דאי נימא דתלי' בהא דאם תהיה ביאה שניה אסורה לא יתקיים מצוות יבום בביאה ראשונה א"כ גם ביאה שני תהיה מותרת דעשה דוחה כו' ושפיר מיקרי ראוי להקמת שם. וכיון דמיקרי ראוי ומקיים בביאה ראשונה שוב ביאה שניה אסורה כנ"ל והוא ג"כ כמו כאן דמיקרי שפיר ראוי לשבעה כנ"ל ואעפ"כ אסור כזית ב':

281

רפ״בומ"מ אינו מוכרח די"ל ביבום בעינן רק שיהיה ראוי בגופו להקמת שם ומחמת איסור אף שאינו ראוי ומ"מ מקיים דמצינו בפסח להיפוך דאכילה לא מעכבא רק בעינן שיהיה ראוי לאכילה ואעפ"כ קי"ל דכל הבא בטומאה אינו נאכל בטומאה. ואף פסח נאכל בטומאה משום דאם לא יהיה נאכל גם הזריקה תהיה פסולה שאינו ראוי לאכילה ע"ש פסחים ע"ז ע"ב. ומוכח דבאמת מותר לאכול מה"ט. ולא אמרינן דעכשיו שהוא ראוי שוב יהיה אסור כנ"ל. אך שם מצוה האכילה. משא"כ כאן דרשות. וגם שם הותרה לחד מ"ד. וי"ל כן כוונת הירושלמי דאינו כתובה בצידה דאם היה מותר ממילא היה מותר כל שבעה כדי שיקיים לילה ראשונה. משא"כ כיון דאינו היתר רק שדוחה ועל כל ז' א"א לדחות דהוי רשות אף אי דחי ואף אי תלי' בהא אכילת לילה ראשונה דאם לא יהיה ראוי לכל ז' לא יקיים העשה מ"מ לא יהיה מותר בשביל זה לאכול כל ז' דהא דעשה דחי ל"ת בעינן דבעידנא דמעקר לאו מקיים עשה. ואי לאו לא דחי אף אם א"א לקיים העשה בלי עבירת הלאו מ"מ כיון שאינו בעידנא לא דחי. א"כ איך יהיה מותר אכילת כל ז' בשביל העשה דלילה הראשונה הא כבר אכל כזית ראשון ואינו בעידנא ומה חילוק בין אח"כ או מקודם מ"מ מיקרי רק גורם לקיום העשה. וכיון דמ"מ יהיה אסור אינו ראוי לכל ז' ואינו יוצא ולא דחי כנ"ל דלא מצינו כזה שתדחה הל"ח על אחר קיום המצוה שיהיה מותר לעבור אח"כ כדי שיהיה מקוים למפרע כנ"ל ומשני כנ"ל כיון שאין כתובה בצידה:

282

רפ״געוד י"ל דהנה העולם מקשין מהא דשיעורין נשתכחו בימי אבלו של משה א"כ לא ידעו לאכול כזית או כותבת ולענ"ד קשה בפשיטות למ"ד א"א לצמצם בידי אדם ג"כ א"כ איך ידחה אם יאכל כזית שמא הוא מעט פחות ואינו מקיים המצוה וחצי שיעור אסור מה"ת וגם שמא יותר וג"כ חצי שיעור אסור המותר מן כזית המצוה. ולפי האומד יותר ודאי אין רשאין לאכול. ומצומצם יש ב' צדדין לאיסור אי פחות ואי יותר וזה הוי כמו רוב לאיסור שאסור מן התורה וכמ"ש תוס' חולין דף כ"ח ע"ב ד"ה לפי:

283

רפ״דולכאורה י"ל דהא קי"ל מין במינו בטל ברוב. וא"כ כיון שאוכל ביחד ואמר בזבחים דף ע"ח גבי פיגול ונותר וטמא דבטל כיון שאוכל ביחד כו'. וכאן כיון שעל כזית העשה דוחה ל"ת ומותר. שוב יכול לאכול מעט יותר מכזית שהמותר מעט שאסור בטל ברוב היתר. אך כיון דקי"ל דהיתר בהיתר לא בטיל ע"ש בפוסקים. ומכ"ש במין במינו כמ"ש הר"ן שם בנדרים דף י"ז. כמו כן איסור באיסור לא בטיל. רק בפיגול ונותר דכל אחד איסור אחר ונגד איסור זה שניהם היתר ע"ש. וא"כ כאן מה דעשה דוחה ל"ת אין עושה אותו היתר רק דדחי אף דאסור. והוי לענין ביטול איסור באיסור שהוא איסור זה עצמו דחדש ולא בטל. וי"ל זה הפי' דאין כתובה בצידה ואינו היתר שאינו דוחה האיסור להיות נקרא היתר רק שדוחה שיקיים המצוה אבל לענין ביטול נקרא איסור ולא בטל כנ"ל וממילא א"א לאכול מצד דחי' כנ"ל:

284

רפ״האך באמת נראה דז"א דבל"ז לא בטל דהא כל שאפשר להסיר האיסור ומכירו ודאי לא בטל מדאורייתא וא"כ כאן דעל כזית העשה דוחה ל"ת ומותר אבל כל מה שהוא יותר מכזית אסור שאין עוד העשה וא"כ איך שייך שהמותר מכזית יהיה בטל בהכזית הא אפשר להסיר האיסור והוא מכירו דהא כל מה שיסיר המותר מכזית יהיה מסיר האיסור ולא מיקרי מעורב כלל ושפיר לא בטיל מה"ת. וא"כ א"א שידחה כנ"ל אי אמרינן אי אפשר לצמצם כנ"ל:

285

רפ״ואמנם אפשר למאי דפריך בש"ס (בכורות ד') למ"ד א"א לצמצם ממדות כלים שאמרה תורה כך וכך אמות איך אפשר ומשני אמרה תורה עביד כו' ע"ש. והיינו כיון דכך אמרה תורה וא"א לצמצם א"כ הפי' הוא ע"כ שיעשה כפי האומד שהוא כך אמות ובזה מקיים המצוה. וא"כ כיון דאמרה תורה אכול כזית וא"א לצמצם א"כ במה שאוכל כפי האומד כזית מקיים המצוה ושפיר י"ל דדחה הל"ת כנ"ל:

286

רפ״זאך ז"א דבשלמא אם היה כתוב בצידה שיאכל כזית מצה מן החדש היה שייך כנ"ל דאף דא"א לצמצם מ"מ הא התירה תורה כשאוכל לפי האומד כזית דא"א בענין אחר כנ"ל אבל כשאינה כתובה בצידה רק דאנו מצרפין העשה דאכילת מצה והא שם בכל מקום מותר לאכול הרבה יותר עד שיהיה ודאי כזית וא"כ אין כאן הוכחה דמה שאמרה תורה כזית היינו מצומצם ואף שיהיה פחות מעט יהיה יוצא בה. או יותר מעט לא יהיה אסור ויהיה ג"כ בכלל המצוה כיון דהתורה מיירי בהיתר. א"כ ממילא כשהוא באיסור והוא מטעם דחיה לל"ת שפיר א"א לצמצם ואסור כו' ומיושב לשונו באין כתובה בצידה כנ"ל. היינו כשאינו כתובה בצידה אינו דוחה לגמרי שיהיה כמו אלו מפורש בה כנ"ל. וקצת דוחק לשון אינו דוחה אא"כ כו':

287

רפ״חגם י"ל מטעם חזי לאיצטרופי דאם היה כתובה בצידה שדוחה לגמרי שהוא היתר לא היה שייך הספק שמא פחות מכזית והוי חצי שיעור דאסור מה"ת דהא לא חזי לאיצטרופי שאם ישלים הא לא יהיה איסור כל דיקיים המצוה ואינו איסור כלל. ושוב מותר לגמרי אף דיש חשש שמא יותר. שוב יש שני צדדין להיתר אם פחות ואם מצומצם. ורק צד אחד לאיסור שמא יותר ושוב מותר כמ"ש תוס' חולין הנ"ל. רק כיון שאין כתוב בצדה ואינו היתר רק מטעם דחיה א"כ החצי זית שפיר אסור מה"ת דכיון שאינו מקיים המצוה האיסור איסור וחזי לאיצטרופי יהיה אסור. ואף שיהיה דוחה מ"מ איסור הוא ושפיר אסור אף דבצירוף זה יעשה מצוה וידחה מ"מ עכשיו איסור ואסור כנ"ל וא"ש:

288

רפ״טאך נראה עיקר דכמו דלענין איסור חצי שיעור אסור מה"ת והיינו שכל האכילה בכלל אכילת האיסור כשיגמר אכילת כזית. כמו כן לענין קיום המצוה עשה דאכילת מצה ג"כ כל אכילת הכזית בכלל המצוה. וממילא היכא דעשה דאכילת מצה דוחה ל"ת אף שאכל חצי זית ג"כ לא עשה איסור מה"ת דכיון דהוא בכלל קיום המצוה אין כאן איסור כיון דרשאי לאכול כל הכזית לקיים העשה. אף שאינו גומר אכילתו ג"כ לא עשה איסור חצי שיעור דכמו דחזי לאיצטרופי לענין האיסור שיהיה אסור כמו כן חזי לאיצטרופי לענין קיום המצוה כנ"ל:

289

ר״צונראה ראיה ברורה מהא דמס' שבת קל"ג ע"ב בציצין המעכבין את המילה דבעי למימר אומן דלא הילקט ענוש כרת ודחי לימא אנא עבידנא פלגא עבידו אתון פלגא כו' ומסיק כגון דאתא בין השמשות דשבת דאמרי לא מספקת כו' דלא ניתן כלל שבת לדחות אז כמ"ש פירש"י ז"ל ע"ש. מבואר דהיכא שהיה פנאי לגמור שאז ניתן לדחות אף שלא גמר המצוה מ"מ אינו ענוש כרת אף דלא עשה המצוה. מ"מ הא עשה מקצת המצוה מה שהיה רשאי אז. ולא נעשה איסור למפרע במה שלא גמר המצוה. א"כ ממילא גם בעשה דוחה ג"כ כנ"ל החצי זית שאכל שהיה אפשר אז לגמור אכילת כזית וניתן לדחות שוב לא עבר גם כשאינו גומר כנ"ל. ואף שיש לחלק קצת ג"כ בין הותרה לדחוי' די"ל במילה הותרה מביום ואפילו בשבת והיה אז היתר. משא"כ בדחוי' כשאינו מקיים עבר כנ"ל. וגם הא יש אוסרים שני מוהלים בשבת וע"כ מחלקים דדוקא אינו ענוש כרת אבל איסורא איכא. מ"מ נראה דוקא שם דעשה כל האיסור דחילול שבת והמצוה לא עשה כולה. אבל בחצי שיעור שגם האיסור רק מחמת שהוא בכלל אכילת כזית ועשה מקצת האיסור. והא עשה מקצת המילה ג"כ כנ"ל:

290

רצ״אעוד נראה לענ"ד למאי דקי"ל דאמרינן הואיל ואי מקלעי אורחים חזי להו ויהיה למפרע הבישול בכלל ההיתר שפיר לא עבר אף דלא מקלעי אח"כ. וכן אמר שם בפסחים פ' אלו עוברין (שם דף מ"ז) הואיל דחזי לדם צפור אף דמחמת דחיה לל"ת ע"ש בתוס'. וכן הקשו תוס' שם דף מ"ו על מלאכת שבת דנימא הואיל אי מזדמן חולה פקוח נפש כו' ותירצו דלא שכיח ע"ש. ובמה שבידו לכ"ע אמרינן הואיל ע"ש ביצה דף כ"א. וא"כ שם בשבת נראה דמה"ת מותר דהא הואיל ואם יגמור וילקט יהיה מותר למפרע מה שעשה שוב אף דאינו גומר כלל ג"כ לא עשה איסור מה"ת כלל מאחר שבידו לגמור. ואמרינן הואיל כנ"ל. וכן בהנ"ל באוכל חצי זית חדש למצה כיון דעשה דוחה ל"ת ואם יגמור אכילת הכזית יהיה למפרע היתר החצי זית שאכל שוב אף שאינו גומר לא עשה איסור מטעם הואיל ואם היה גומר היה בכלל ההיתר אינו איסור מיד כנ"ל. ולכך שם בשבת כשאין פנאי לגמור שהוא בין השמשות דלא שייך הואיל עבר כנ"ל וכן במצה אם סמוך ליום שאין פנאי רק על חצי זית עובר משא"כ כשבידו כנ"ל. ואפשר דגם טעם האיסור בחצי שיעור דחזי לאיצטרופי ג"כ מטעם הואיל. דהואיל אמרינן אף לחומרא ע"ש פסחים ס"ב וממילא מותר לאכול כזית מצומצם דיש ב' צדדים להיתר אי פחות ואי מצומצם כנ"ל:

291

רצ״בומנהגינו מיושב שב' מוהלים בשבת עיין במחלוקת ב"י ורמ"א הלכות מילה דלמ"ד דקי"ל הואיל אין איסור כלל כיון שאם יגמור יהיה למפרע בכלל ההיתר כנ"ל. אך במילה אמרינן (פסחים ס"ב) דלא אמרינן הואיל דמיקרי מחוסר מעשה טפי מכתישה ע"ש ובתוס'. אך יש לחלק בין גמר המילה לערל לגמרי ע"ש:

292

רצ״גגם היכא דאיכא למיעבד בלא הואיל לא עבדינן בהואיל ע"ש בפסחים פ' אלו עוברין. רק כטעם רמ"א כיון שגומר באמת אחר אין איסור. ע"כ לא אמר בש"ס רק היכא שאינו גומר אז מכרת הוא דפטור אבל משמע דאיסור איכא משא"כ כשגומר ע"ש. וממילא אם הירושלמי סבר דלא אמרינן הואיל במה שלא הותר רק מטעם דחיה ע"ש בתוס' ג"כ שפיר החילוק בין כתובה בצידה כו' ואין להאריך:

293

רצ״דוהתוס' ורש"י פירשו דקודם הדיבור מיקרי אין כתובה בצידה. ובפשיטות לא קשה קושיות מהרי"ט דפ"ק דיבמות דבעי למילף ממילה פסח ותמיד ודחי שכן ישנן לפני הדיבור דמשמע דאדרבה ראוי יותר לדחות עשה דלפני הדיבור כו' ע"ש. וי"ל בפשיטות דחזינן יבמות דף ו' ע"ב תנא דבי ר' ישמעאל וכי יהיה כו' והומת שומע אני בין בשבת בין בחול ומה אני מקיים מחללי' כו' בשאר מלאכות חוץ ממיתת ב"ד כו' או אינו אלא אפי' במב"ד ומה אני מקיים והומת בחול ולא בשבת כו' משמע דהספק גם בשאר עשה ול"ת ג"כ כנ"ל. אי אמרה תורה העשה סתם בכל גווני כיון שלא חילקה התורה ומה אני מקיים הלאו שלא במקום מצוה או להיפוך הלאו בכל גווני אפי' במקום מצוה ומה אני מקיים העשה שלא במקום ל"ת. וע"ז ילפינן מכלאים בציצית או מראשו דלהיפוך דעשה דחי לא תעשה. והתורה אמרה העשה בכל גווני. והלאו שלא במקום העשה. ומ"מ דוקא כשא"א לקיים העשה רק ע"י העברת הלאו. דבלא"ה עדיין כמו בלא העשה שהלאו עומד במקומו כיון שיקוים העשה בלא"ה. רק דהתורה הקפידה שלא תבטל העשה אף במקום שיצטרך עי"כ לעבור הלאו כנ"ל ולא נאמר הלאו במקום שיצטרך עי"כ שלא לקיים העשה. ולכך אמר הירושלמי דזה דוקא בעשה דלאחר הדיבור אבל עשה דלפני הדיבור ממילא אין ראיה ממה שנאמרה העשה סתם שהוא אף במקום עבירת הלאו דהא לא היה הלאו כלל. ואדרבה י"ל יותר שאח"כ שנאמר הלאו סתם שהוא אף במקום קיום העשה ולא דחי כנ"ל. אבל שם במילה ופסח דאמרה תורה להדיא דדחי שבת ונגמר מיניה שאר עשה שפיר אמרינן להיפוך דיש עדיפות בעשה זו שישנה לפני הדיבור וכשאר פירכא ואמרינן רק עשה כזו דאלימא אמרה תורה דדחי שבת ולא שאר עשה. אבל באותן שלא נאמר דדחי רק מכלל כלאים בציצית וכה"ג אמרינן להיפוך כנ"ל. דהא באמת ל"ת חמיר מעשה כדאמר ריש יבמות ומ"מ דחי. וע"כ שנאמר כנ"ל דלא נאמר הלאו כו' ויש חילוק:

294

רצ״הבעזה"י סוגיא דחדש לדינא:

295

רצ״והנה הרי"ף ורמב"ם ורא"ש ושאר פוסקים פסקו כר"א. ולשון הרי"ף ז"ל כאן וקי"ל כר"א דסתם לן תנא כוותיה דתנן החדש אסור מה"ת בכל מקום והערלה הלכה כו'. וכ"כ כתב הראש ז"ל כאן. וסוף פסחים הוסיפו עוד ואסור לן למיכל חדש כו'. והביאו הא דרבינא מנחות ד' ס"ח דאמר אמרה לי אם אביך לא הוי אכיל אלא באורתא כו' ע"ש. וכן בתשובות הרא"ש סי' ב' לא הביא סוגיא דמנחות אלא מטעם דהלכה כסתם משנה דערלה וגם ר' ישמעאל ור"ע ס"ל כן ע"ש. ותמוה מאוד כמ"ש התוי"ט ובעל פ"י כיון דאיפלגי בהדיא אמוראי בש"ס מנחות שם רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע סברי חדש בח"ל לאו דאורייתא. ורבנן דבי רב אשי אכל בצפרא דשיבסר קסברי חדש בח"ל דאורייתא וריב"ז מדרבנן קאמר וכי תיקון ליום הנף לספיקא לא תיקון. והדר מייתי הא דרבינא כו' אלא באורתא דשיבסר דסבר לה כר"י וחייש לספיקא א"כ וכי רוצים הרי"ף והרא"ש להכריע מסברת עצמם בפלוגתא דאמוראי הא ע"כ רב פפא ורב הונא לא חיישי לסתם מתני' דערלה. ואי ס"ל הלכה כרבנן דבר"א ורבינא דבתראי. לגבי רב פפא ורב הונא היה להם לומר רק זה דהלכה כרבנן דבר"א והעיקר חסר בדבריהם. ואי סברי דאין ראין ראיה כ"כ משם די"ל דמה דאמרי חדש בח"ל דאורייתא י"ל דחוששין למ"ד דאורייתא ומחמרי שלא לאכול דלישנא דלא הוי אכלי משמע קצת כן. או דאפשר דרבנן דבי ר' אשי לא חשיבי בתראי לפסוק נגד רב פפא ורב הונא כדאמר בכתובות ובסנהדרין דלמא רבנן דבי רב אשי כשמואל ס"ל. משמע דאפשר שיסברו שלא כהלכה. ורבינא לאו משמיה דנפשיה אמרה אלא דאמרה לי אם משמיה דאבוה כו'. לכך לא הוי פסיקא לרי"ף ורא"ש משם להלכה והוצרכו להביא מסתם המשנה. א"כ תמוה להיפוך מאי מהני להו טעמא דסתם משנה כיון דרב פפא ורב הונא ע"כ לא חיישו לה ועבדי עובדא לקולא עיין בתוי"ט ופ"י שהאריכו הרבה בזה. וגם על הט"ז הלכות חדש ומ"א סי' תפ"ט. דכתבו צדדי ההיתר די"ל דסתם ואח"כ מחלוקת ואין הלכה כסתם. ומה תועלת בזה כיון דפלוגתא דאמוראי הוא ע"ש:

296

רצ״זוכתב הפ"י לפרש דבריהם דפלוגתייהו דרב פפא ורב הונא הוא משום דסתמא אחריני אשכחו ריש פ' כל קרבנות ציבור מנחות דף פ"ד חוץ מעומר שאינו בא מח"ל ואמר בגמ' מתני' דלא כרבי יוסי בר יהודה דסבר עומר כו' דחדש בח"ל דאורייתא אקרובי נמי מקרבינן כו'. וסברי רב פפא ורב הונא דהך סתמא טפי עיקר דאיתמר בדוכתא דדיני חדש. ורבנן דבר"א ורבינא ס"ל דסתמא דערלה עיקר משום דסברי כאביי דתליא בפלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא וכיון דהלכה כר"ע ס"ל דהך סתמא כר"ע עיקר טפי. ולכך הביאו הרי"ף והרא"ש הך דסתמא דערלה משום דר"ע סבר הכי דזה עיקר הטעם שפסקו רבנן דבי רב אשי ורבינא דחדש בח"ל מה"ת ע"ש בקונטרס אחרון. ולענ"ד פירושו בדבריהם רחוק מפשוטו שלא הביאו כלל סוגיא דמנחות הך משנה דעומר אינו בא מח"ל ויסמכו ע"ז. וכן לא הביאו הא דרבנן דבי רב אשי ויאמרו רק הטעם דהלכה כסתם דערלה מאי צורך להם לזה יהיה איזה טעם שיהיה כיון דעכ"פ רבנן דבי רב אשי ורבינא סוברים כן וגם כאן לא הביאו הא דרבינא ג"כ רק דהלכה כר"א דסתם כו':

297

רצ״חונראה לענ"ד פי' הפשוט בדבריהם ז"ל. דודאי מסברא היה לנו לומר כיון דהלכה כרבנן דהכא נגד ר"א וגם אמר פ"ק דנדה דאין הלכה כר"א אלא בד'. א"כ למה פסקו רבנן דבי רב אשי ורבינא דחדש בח"ל מה"ת כנ"ל. רק דהוי אמרינן דפליגי בהא דאיבעיא הכא אי ר"א לקולא פליג או לחומרא וסברי רבנן דבי רב אשי ורבינא דר"א לקולא פליג ושפיר פסקו כת"ק דר"א ורב פפא ורב הונא סוברים דר"א לחומרא פליג ופוסקים ג"כ כת"ק ותרווייהו דלא כר"א רק כרבנן דהכא והיה א"ש כפשוטו. וא"כ אי נימא כן שוב היה ממילא הלכה כרב פפא ורב הונא דהא סתמא דש"ס הכא מסיק דר"א לחומרא פליג. ופשיט ליה מאביי א"כ סבר סתמא דגמ' כרב פפא ורב הונא ממילא דחדש בח"ל לאו דאורייתא וכאלו איפסקא הלכתא כרב פפא ורב הונא הנ"ל. ואף דרבנן דבי רב אשי ורבינא בתראי מ"מ הלכה כסתם גמ' כנ"ל. ולזה כתב הרי"ף ז"ל שאינו כן רק דקי"ל כר"א דסתם לן תנא כוותיה בסתמא דערלה כנ"ל היינו דמה דפשיט הכא הש"ס דר"א לחומרא פליג הוא אליבא דכ"ע גם לרבנן דבי רב אשי ורבינא דטעמייהו אף דר"א לחומרא מ"מ קי"ל כוותיה דסתמא דערלה כוותיה ושפיר פסקו ג"כ כרבים אף דמה אולמא הך סתמא כו' מ"מ שפיר פסקו אמוראי כרבנן כמו רב פפא ורב הונא. ולא תלי' באיבעיא דהכא כלל וממילא נשאר ההלכה כרבנן דבי רב אשי ורבינא דבתראי כנ"ל. ומדוקדק לשונו דלא כתב הרי"ף ז"ל כאן רק זה דקי"ל כר"א דסתם כו' היינו לשלול ההוכחה מפשיטות האיבעיא דנימא דסוגיין רק כרב פפא ורב הונא כנ"ל. הביא דאין הוכחה דאף דר"א לחומרא מ"מ סברי שפיר דקי"ל כר"א משום סתמא דערלה. וכיון שאין הוכחה מש"ס דכאן ממילא באמת קי"ל כר"א משום סתמא דערלה כדסבר רבינא וכן סוף פסחים דמיירי בעיקר ההלכה הוצרך להביא תרווייהו להקדים דתנן החדש אסור כו' סתמא דערלה. ואח"כ מייתי הא דרבינא למימר דטעמא דרבינא לאו משום דסבר כרבנן ור"א לקולא פליג וממילא לא היה הלכה כמותו מש"ס דהכא. רק דכיון דסתמא דערלה כו' אמרינן דטעמא דרבינא אף דר"א לחומרא סבר כר"א ושוב הלכה כמותו. דלא מוכח מש"ס דלא כוותיה כנ"ל. וכן הרא"ש ז"ל בתשובה ג"כ הוצרך לטעם זה דסתמא כו' וכן ר"י ור"ע סברי כן שיהיה טעמא דרבינא כנ"ל. ומש"ה הלכה כוותיה כנ"ל. ופשוט לענ"ד:

298

רצ״טוטעם פוסקים המתירין באמת כנ"ל דסברי דתליא בהך בעיא וממילא פסקו כסתמא דש"ס דר"א לחומרא והלכה כרבנן. שוב ראיתי שגם הפ"י ז"ל כתב בטעם המקילין כנ"ל. ולא ידעתי למה נדחק ברי"ף ורא"ש ז"ל הא י"ל פשוט כנ"ל:

299

ש׳עוד כתב הפ"י להוכיח מפשטא דסוגיא דהלכה כת"ק לקולא דאל"כ קשה אביי גופיה למה מוקי ת"ק דלא כהלכתא ולמה לא אמר דר"א לקולא ויהיה מתני' דערלה כת"ק וניהו דאי תני אף החדש י"ל דדחיקא ליה לומר דקאי אף אקמייתא אבל למאי דמסיק תני חדש ולא תני אף א"כ שפיר מצי לאוקמי ת"ק לחומרא בלי דוחק שסבר כ"ש חדש ור"א פליג חדש דוקא ולא ערלה וכלאים. ומוכח מזה דאביי ס"ל באמת חדש בח"ל לאו דאורייתא ומוקי לת"ק כהלכתא. וכיון דסתמא דש"ס תופס דברי אביי עיקר אלמא הכי הלכתא אף לגבי רבנן דבי רב אשי ורבינא ע"ש. וכתב דצ"ע לדעת המחמירין ואח"כ כתב לדחוק די"ל דזה שנאמר דסבר ת"ק כ"ש חדש הוא דוחק לאביי ע"ש:

300

ש״אולענ"ד אין הוכחה אי תני חדש לא אף א"א כלל לומר דר"א לקולא פליג כיון דגם ת"ק סבר דחדש נוהג דאמר ערלה כו' וכ"ש חדש א"כ מאי אמר חדש. כיון דבזה לא פליג הוי ליה לאפלוגי אערלה וכלאים ומה לו להזכיר חדש ששוה לת"ק ועיקר מאי דפליג לא אמר. בשלמא אי ר"א לחומרא אמר שפיר דת"ק אמר חוץ מערלה כו' אבל לא חדש אמר ר"א חדש היינו להיפוך חדש נוהג ע"ז חוץ אבל ערלה כו' שאינו מזכיר הוא כשאר תלוין שאינו נוהג. דת"ק הזכיר חוץ ערלה כו' וכוונתו דווקא וחדש שאינו מזכיר נשאר בכלל התלויין כו' שאינו נוהג ע"ז שפיר פליג ר"א ואמר חדש הוא החוץ וממילא ערלה וכלאים שאינו מזכיר הוא בכלל התלויין שאינו נוהג. והזכיר שפיר עיקר הפלוגתא כנ"ל. אבל אי נימא דת"ק סבר לחומרא חוץ מערלה כו' וחדש אתיא בכ"ש אף שאינו מזכיר ור"א סבר ג"כ חדש נוהג ופליג רק אערלה וכלאים א"כ מאי קאמר חדש כיון שגם ת"ק סבר דחדש בכלל חוץ והיה לו לומר רק חדש וכה"ג לפרש דפליג אערלה כנ"ל והא דבעי למימר לקולא פליג הוא רק אי תנינן כדתנן אף החדש א"ש דת"ק סבר חוץ מערלה כו' וכ"ש חדש ופליג ר"א ואמר אף החדש כנ"ל. וא"כ אין הוכחת הפ"י הוכחה כלל דלמאי דמסיק תני חדש לא שייך כלל לומר ר"א לקולא פליג כנ"ל. אמנם מ"מ לענ"ד נראה ראיה זו יותר ברורה למ"ש לעיל דאדרבה אי אמרינן דר"א לקולא א"צ להגיה במשנה חדש משום קושיות הש"ס דר"א סבר אין ערלה בח"ל דאדרבה שייך שפיר לישנא דאף כדאמר בש"ס ברכות מ"ב ע"ב אהא דתנן בירך על הפרפרת כו' ב"ש אומרים אף לא מעשה קדירה כו' דבעי בש"ס אי ב"ש כו' ומאי אף אקמייתא דת"ק הזכיר בירך כו' פטר את הפרפרת וכ"ש מעשה קדירה ולא הוצרך להזכיר ופליג ב"ש אף מעשה קדירה אינו פוטר ולא מיבעיא פרפרת דאינו פוטר. ע"ש ממש כהך דהכא ונשאר שם בתיקו ומשמע דאין שום משמעות יותר לפרש אסיפא מארישא ע"ש:

301

ש״בוממילא כאן כוונת הש"ס אי ר"א לקולא ומאי אף אקמייתא הוא למסקנא דסבר ר"א אין ערלה בח"ל שייך שפיר למיתני' בדר"א אף החדש דת"ק סבר חוץ מערלה כו' וכ"ש חדש. ואמר ר"א לא מיבעי' ערלה שאינו נוהג רק אף החדש דפשיטא לך יותר ג"כ אינו נוהג שג"כ תלויה בארץ. והוי ממש אף אקמייתא דאמר בש"ס ברכות שם ואדרבה עיקר מאי דבעי למימר ר"א לקולא הוא שלא נצטרך להגיה במתני' תני חדש דאי ר"א לקולא שייך שפיר למיתני אף החדש. לר"א דסבר אין ערלה בח"ל כו'. וכל מה שהוצרך בש"ס להגיה תני חדש הוא למסקנא דהכא דפשיט דר"א לחומרא. לא שייך כלל לישנא דאף כיון דסבר ר"א אין ערלה בח"ל צריך להגיה תני חדש. משא"כ אי הוי אמרינן ר"א לקולא א"צ כלל להגיה כנ"ל:

302

ש״גוא"כ ראיה הנ"ל ברורה בעז"ה דקשה אאביי גופיה למה סבר דר"א לחומרא ולמוקים מתני' דערלה כר"א דלא כרבנן. לימא דר"א לקולא ויהיה שפיר תרתי סתמא כרבנן. ויהיה שפיר לשון המשנה כפשטא בדר"א אף החדש ולא נצטרך להגיה דזה פשוט דמאי דמסיק תני חדש אינו שהיה מקובל למיתני חדש. רק דמתוך הדוחק מגי' המשנה. וא"כ נימא דר"א לקולא ולא נגיה כלום כנ"ל. ומוכח ע"כ דאביי סבר באמת דחדש מותר בח"ל מתני' דכל קרבנות כו' דמנחות וכה"ג ולכך מוקי ר"א לחומרא כדי שיהיה ת"ק כהלכתא. אף שנצטרך להגיה בשביל זה כנ"ל. ומוכח שפיר דאביי סבר דחדש אינו בח"ל והש"ס תופס עיקר כוותיה דפשיט דר"א לחומרא מדאביי כנ"ל:

303

ש״דולמ"ש יש עוד הוכחה ברורה להמקילין. דפריך הש"ס אהא דאמר ר"א אין ערלה בח"ל והתנן אף החדש כו' והוצרך להגי' תני חדש. ולא משני דסברי ר"א לקולא פליג וממילא א"ש לישנא דאף כפשטא כמ"ש וכי מוכרחים ח' דפומבדיתא לסבור כאביי. ואם הפירכא לאביי וסמיך אדלעיל הא משמע דר' יוחנן פליג דלא אמר ר"א כלל אין ערלה בח"ל דהכי משמע לשון הגמ' ואינהו כמאן כו'. גם לא הוי לייט ר"י כל האומר רק מאן דסומך אדר"א וע"כ דסבר ר"י דלא אמר ר"א הכי וא"כ שפיר אביי דסבר לחומרא פליג מצי סבר כר"י. ואינהו ס"ל דלקולא פליג וע"כ דסתם גמ' רוצה יותר להגי' ולאוקמי מלתא דאביי לכ"ע דלחומרא פליג ושיהיה רבנן להיתרא אף שיהיה סתמא דערלה כיחידאי וע"כ משום דהכי ס"ל כנ"ל:

304

ש״הובענין הסתם שכתב התוי"ט למ"ש הכסף משנה הלכות רוצח דבשני סדרי יש סדר למשנה א"כ הוי כאן סתמא דערלה קודם והלכה כסתם דהכא דבתרא ע"ש ופ"ט דסוטה שהוכיח דתוס' לא ס"ל כן ע"ש והקשה דברי הרא"ש אהדדי מפסחים פ' כל שעה שפסקו הגאונים כרבנן דר"י דמפרר כו' אף דסתם דתמורה כר"י ובחדש פסק כסתם דיחיד הקודם ע"ש פ"ז דתמורה. והנה דברי הכסף משנה תמוהים לענ"ד דבש"ס סנהדרין ל"ד ע"ב אר"י סתמא אחריני כו' פריך רק מאי אולמא האי סתמא כו' ולמה לא פריך דהא סתמא דנדה בתרא מסנהדרין וכדאמר בשבועות (דף ד' ע"א) להדיא לר"י דבתרא עיקר ע"ש. ומשמע להדיא דגם בשני סדרי אין סדר כנ"ל:

305

ש״וולענ"ד פשוט דלא קשה לא על הרמב"ם ולא על הרא"ש. דהא בגמ' סנהדרין שם דף ל"ד משני סתמא דרבי' עדיף ע"ש אף דלא מצינו חולקים רק דמצינו ברישא היה ר"מ אומר כו' יחידאי וגם ב' סתמי דסותרין אמרינן דהך סתמא יחידאי כר"מ וממילא סתם אחריני כרבים וכן פי' רש"י ז"ל ס' דרבים דהאי ר"מ הוא וכיון דבד"א הדר ר' וסתים כרבנן ע"ש. ותוס' כתבו בכמה דוכתי דהיכא שנזכר המחלוקת בצידו אינו כסתם גמור ע"ש ריש ביצה דף ב' ע"ב שהקשו דהוי סתם ואח"כ מחלוקת שהזכירו בצידו ר"י אומר אם לא כו' ותי' דמ"מ חשוב כאלו סתם ר' שהוא רבים נגד יחיד אבל אינו סתם גמור ולכך הא סתם דמי שהחשיך שבלי מחלוקת עדיף ע"ש וכ"כ כתבו שבת קנ"ו ע"ב ומוכח להדיא בגמ' שם כן. וביבמות פרק החולץ דף מ"ב ע"ב לא חש לקמחי' סתם ואח"כ מחלוקת הוא ע"ש ובתוס'. וכן אמר התם דר"י אמר הלכה כר"י מכלל דיחידאי פליג עליה והתניא כו' דברי ר' מאיר ע"ש אף דבמתני' סתמה רבי מ"מ כיון שכתוב המחלוקת בצידו ר"י אמר כו' לכך אם לא מצינו יחידאי אמרינן מסתמא דהסתם כרבים ואף דמחלוקת בצידו הוי כרבים אצל יחיד אף דלא חשיב סתם גמור. משא"כ כדמצינו יחידאי י"ל דסתמא יחידאי וכשמחלוקת אח"כ גם באותה משנה אין הלכה כסתמא הנ"ל ע"ש. ולכך בזה לא אמרינן סתמא דרבים עדיף דאדרבה ודלא כמ"ש הפ"י. רק כשיש שני סתמות הסותרין ומצינו בברייתא או משנה אחרת דפליגי יחיד ורבים וע"כ אחד יחיד ואחד רבים בזה סתמא דרבים עדיף כדאמר בסנהדרין כנ"ל. וא"כ שפיר פסק הרמב"ם ז"ל בעריפת עגלה דפ"ט דסוטה במשנה סתם ומחלוקת אח"כ בצידו ג' היו יוצאין ר"י אומר ה' ובמשנה פ"ק דסנהדרין פליגי ר"י ור"ש וקי"ל הלכה כר"י. וממילא סתמא דסוטה יחידאי ר"ש ואח"כ מחלוקת ר"י והלכה כמותו אף דאין סדר למשנה. מ"מ אי דסנהדרין קדים צ"ל דהוי מחלוקת ואח"כ סתם ואח"כ מחלוקת ולמה לי מחלוקת הג' הא כבר הוזכר דברי ר"י במחלוקת א' והיה ג"כ הלכה כסתם וכדפריך ב"ב דף קכ"ב. ומוכח דהך דסוטה קדים ומקודם סתם ואח"כ מחלוקת ר"י אומר ה' ואח"כ מחלוקת בסנהדרין להראות דסתמא דסוטה יחידאי ר"ש ושפיר פסק כר"י כנ"ל. והיינו כשהוזכר היחיד אחר דברי הסתם כמו ב"ב דף קכ"ב רבי יוחנן בן ברוקא אומר ויבמות שם ר"י זה חשיב סתם ואח"כ מחלוקת. וכ"כ רשב"א בתשובה סי' קמ"ד שהשואל רצה לומר דלעולם כה"ג אין הלכה כסתם. והרשב"א ז"ל דחה דאף שאינו סתם גמור מ"מ חשיב כרבים כו' רק אי אשכחן דיחידאי או דמסתבר טעמיה ע"ש. וראיתו כמ"ש תוס' ריש ביצה דאמר בשבת סתם כו' כר"ש מהא דמחתכין כו' אף דאח"כ מחלוקת ר"י אומר אם לא היתה כו' ע"ש. ושם אף דאשכחן ר"ש דיחידאי מ"מ נראה דמוכח דהא מקודם שם סתם להיפוך מטלטלין נר חדש כו' ר"ש אומר כל הנרות כו' כמ"ש תוספות שם ותירצו דהא סתמא דמחתכין בתרא דבמס' אחד יש סדר ע"ש. וא"כ זה הוכחה ממילא דהך סתמא דמותר מוקצה דכר"ש הוא כרבים דאל"ה רק דמחתכין יחידאי כר"ש וחזר ושנה ר"י אומר דהלכה כן צ"ל דמעיקרא סתם כר"י מטלטלין כו' וחזר בו ושנה ר"ש אומר א"כ אם החזרה שיהיה רבים נגד יחיד ועדיין כר"י צ"ל שאח"כ חזר בו וסתם כר"ש מחתכין ושוב חזר בו ר"י אומר לפסוק כמותו. ולכך ע"כ להיפוך דמעיקרא סתם כיחידאי כר"י דמטלטלין כו' וחזר בו ר"ש אומר ולכך סתם אח"כ כר"ש מחתכין לפסוק כמותו וחזר ושנה מחלוקת ר"י אומר שיהיה רבים נגד יחיד להורות דסתם דמטלטלין יחידאי כר"י ומוכח שפיר דסתם כר"ש כנ"ל. וכן מבואר בש"ס נדה ל' ע"ב דת"ק המפלת כו' ר"י אומר כו' וח"א כו' דפריך חכמים היינו ת"ק וכ"ת למיסתמא רישא כרבנן ויחיד ורבים הלכה כרבים פשיטא מ"ד מסתבר טעמי' כו' ע"ש וכתבו תוס' ואע"ג דרישא נמי סתמא מ"מ היה סתם ואח"כ מחלוקת כיון שנזכר אח"כ ר"י אומר. משא"כ שהזכיר בסוף וח"א הוא להיפוך סתם לבסוף ע"ש. וברש"י ז"ל שכתב פשיטא דסתמא דרבים הואיל וסתמא תני' רבי ולא אשכחן יחידאי דאמר הכי דנימא פלוני הוא ע"ש. מבואר כמ"ש לעיל דכה"ג ואשכחן יחידאי אין הוכחה. וכן דוקא שהזכיר סתם מקודם ואח"כ דעת היחיד משום סתם ואח"כ מחלוקת משא"כ להיפוך וחכמים לבסוף הוי סתם גמור דרבים כנ"ל. וממילא מיושב קושית תוי"ט דהרא"ש ז"ל פסחים גבי ביעור חמץ דתנן ר"י אומר כו' וחכ"א מפרר דהוי מחלוקת ואח"כ סתם גמור דרבים הלכה כחכמים אף דסתם דתמורה כר"י מ"מ סתמא דרבים עדיף. דהך דתמורה יחידאי כר"י. משא"כ בחדש במשנה דידן הוי סתם ואח"כ מחלוקת דתני אח"כ בצדו ר"א אומר אף החדש שוב בזה סתמ' דערלה שהוא סתם גמור בלי מחלוקת עדיף כמ"ש תוס' בכמה דוכתי דזה ראיה דרבי חזר בו ושנה דברי ר"א לפסוק כן ולכך סתם לגמרי אח"כ בערלה:

306

ש״זולכך נראה דבזה עצמו נחלקו האמוראים דלמאי דאמר דסתם דמנחות דעומר בא רק מן הארץ הוא דלא כרבי יוסי בר יהודה רק דחדש בח"ל לאו דאורייתא והא שם ג"כ סתם בלי מחלוקת וסותר לסתם דערלה ממילא שוב כיון דבמשנתינו פליגי חכמים ור"א כנ"ל שוב סתמא דרבים עדיף והלכ' כסתם דמנחות. דהך דערלה יחידאי כר"א כנ"ל:

307

ש״חבעזה"י שנת תרכ"א סוגיא דהיתר מצטרף לאיסור נזיר ופסחים:

308

ש״טאמר ר"א כו' כל חוץ א' נזיר כו' משרת כו' ופירש"י חצי זית כו' ע"ש. משמע דרוב היתר לא כדאמר בנזיר דנפישא חולין אולם י"ל מטעם ביטול במעורב אבל לרש"י דגם באינו מעורב מ"מ ברוב לא שייך מצטרף דמבואר בש"ס חולין ט"ו ע"ב עור מצטרף לבשר היינו מחצה ע"ש עור משלים הוא מיעוט לרוב ע"ש. א"כ לשון היתר מצטרף ע"כ מחצה כנ"ל. ומנ"ל דילמא לרוב דוקא. והיה משמע קצת דברוב אסור גם בשאר איסורין משלים. ולמה בשלמא לתוס' במעורב י"ל מטעם ביטול להפוסקים דנהפך גם ההיתר להיות אסור ברוב אסור כמו איסור בהיתר. אבל באינו מעורב למה. וי"ל לכאורה כמו בכל הדברים שדנין על דבר אחד אמרינן רובו ככולו אף שהמיעוט קבוע וניכר כמו שחיט' רובו כמוהו ופסוקה. וכלי טמא כו' במס' מכשירין פ"ב ברזל טמא שבללו עם ברזל טהור אם רוב מן הטמא טמא רוב מהטהור טהור. מכבס כסותו ע"ש הרבה כשדנין על כלי א' חשוב כולו ע"ש הרוב. וכן ריש סוכה חמתה מרובה ברש"י ור"ן בטל שמה ע"ש. וא"כ כיון דעל איסור חייבו תורה רק פחות מכזית לא חשיב אכילה א"כ כשאוכל כזית בבת אחת מיעוט היתר ורוב איסור א"כ אכילה זו שהיא כזית שבא ע"י איסור והיתר הולכין אחר הרוב דחשיב אכילת איסור וחייב. וכמו שהיה כל האכילה מאיסור. אולם לכאורה גם במחצה כמו דקי"ל זה א"י וזה אינו יכול חייבין דחשיב כמו כל א' עושה הכל דהא אימעוט ריש שבת בעשותה כולה ולא מקצתה וזה על כל חטאות ל"ד לשבת. ומ"מ בכל א' א"י חשיב עושה כולה גם בשניהם בב"א כמ"ש תוס' שם וכן הכהו י' בני אדם וכל אחד אין כדי להמית פליגי סנהדרין ע"ח:

309

ש״יוכן גבי שור ואדם לר"נ ב"ק נ"ג דהאי כוליה עביד כו' כן י"ל דכיון דבהיתר לחוד אין כדי אכילה רק ע"י איסור והיתר חשיב ככל אכילה ובאין בשאור כדי להחמיץ פסחים כ"ו כו' הוא לענין גורם דמ"מ שניהם גורמים. אבל בהנ"ל ניהו דחשיב גם כן ככולו היתר מ"מ חשיב ג"כ ככולו איסור ויתחייב דהא חצי שיעור מה"ת רק דלא מיקרי אכילה וכנ"ל הא הוי אכילה מהאיסור. ואי שיעורין הלכה למשה מסיני א"ש דההלכה שיהיה כזית איסור כנ"ל:

310

שי״אאך הא מפורש בש"ס דהטעם דאכילה בכזית וכן בשבועה וע"כ דהלכה נאמרה דכל שנאמר אכילה שיעורו כזית ויחשב אוכל. וי"ל ג"כ משום דחשיב איסור חפצא וצריך להיות כזית איסור אף דלענין האדם העושה חשוב כעושה הכל עי"ז כשלא היה יכול בלא"ה. אך ז"א דגם בשבועה אינו מצטרף. וי"ל משום דענין אכילה הוא ההנאה שע"י אכילה כדבעי חולין סוף פ' גיד הנשה הקיאו כו' הנאת גרונו כו' הרי נהנה בכזית כו' ע"ש. א"כ ניהו דלענין פעולה ומעשה חשוב אינו יכול בלא דבר זה כנעשה הכל עי"ז מ"מ אכילה של הנאה הרי לא נהנה מכזית איסור רק מאיסור עם היתר כנ"ל ומיושב גם על רוב כנ"ל. והיה מיושב שפיר סברת הש"ס בנזיר דליכא למילף מיניה משום דאף חרצן אסור ע"ש ולכאורה אינו ענין חומרא ולהנ"ל א"ש כיון דלא חזי לאכילה כדאמר שבועות כ"ג ואפ"ה אסור אף שאין בו טעם ואינו נהנה א"כ ראוי להיות היתר מצטרף לאיסור דאכילה בלי הנאה הוי כשאר מעשה כיון דלא הוי אכילה רק ע"י האיסור כנ"ל. אך באמת גם ז"א דא"כ גיד הנשה דקי"ל עץ הוא ותורה חייבה עליו יהיה היתר מצטרף מחצה או רוב כנ"ל וע"כ דליתא דכשאמרה תורה לא תאכל חלב הפי' שתהיה כל האכילה מחלב וכה"ג דאל"כ גם זה אחר זה דבכדי אכילת פרס מצטרף א"כ כשאכל קודם חצי זית היתר ואח"כ חצי זית איסור א"כ מה שעושה אכילה הוא רק האיסור ועפ"כ אינו חייב. וכן אכל קודם יוה"כ חצי כותבת ומשחשכה תוך כדי אכילת פרס חצי אף דביטול העינוי היה ביה"כ פטור דצריך שיהיה כל הביטול ביה"כ וכן כל האכילה מהאיסור כמו שאינו חייב על רוב מכזית כנ"ל וכמו באיסורי הנאה באין בזה כדי כו' ונצטרפו כו' דהוי זה וזה גורם ומותר דלא חשיב נהנה מאיסור כיון שגם ההיתר ולא היה כדי בלי ההיתר ג"כ ולהר"ן ז"ל הוא מטעם ביטול א"כ חזינן דמחצה כזה עדיף יותר וגם אין חילוק שם בין מיעוט או רוב וגם דשאור תרומה היה מרובה משאור חולין מ"מ כיון שאין בתרומה לבד כדי לחמץ אין המיעוט בטל לרוב ועדיף ממעמיד דבזה מה"ת לא בטל והוי זה וזה גורם ומותר. כן לענין האכילה ניהו דיהיה נקרא אכילת איסור מ"מ כיון שנקרא אכילת היתר ג"כ אז כיון דבלא"ה לא היה כדי אכילה ממילא מבטל שלא יתחייב באכילה זו משום איסור דלא מיחייב רק היכא דחשוב אכילת איסור לבד כנ"ל:

311

שי״בויתיישב בזה בעזה"י תמיהת תוס' על רש"י דהיתר מצטרף כו' בלא עירוב ועירוב צריך קרא לחוד א"כ לר"א מנ"ל תערובות חמץ מכל דילמא קרא לאינו מעורב ע"ש. ולהנ"ל י"ל דהא לר"א דסבר זה וזה גורם אסור באין בכל א' כו' פ"ב דפסחים א"כ לא שייך סברא הנ"ל וראוי בלא עירב להיות היתר מצטרף כו' כיון דאינו אכילה בלא האיסור כנ"ל. רק ע"כ תי' הב' שכתבנו דבענין אכילה שאני דמ"מ אינו נהנה מכזית איסור כנ"ל וא"כ ר"א לר"נ לעיל דסבר כ"ש נוקשה בעינו בלאו ופירש"י שאינו ראוי לאכילה ע"ש ואעפ"כ חייבו תורה אף דאינו נהנה רק דמיקרי אכילה א"כ ממילא בחמץ לר"א שפיר היתר מצטרף לאיסור בלאו קרא דכל לר"א וקרא רק לעירוב אתא דלא בטיל כנ"ל. ובהקטרה אף דאין הקטרה בחצי זית מ"מ צריך קרא שיצטרף בלא עירוב דניהו דס"ל לזעירי כר"א דדריש כל אבל מ"מ ס"ל זה וזה גורם מותר כדקי"ל. וצריך עוד קרא לעירוב אבל בחמץ לר"א שפיר לא צריך רק לעירוב כנ"ל. ומיושב ג"כ לעיל דקשה איך דייק מר"א דס"ל נוקשה בלאו ולמ"ש א"ש דאי לא ס"ל נוקשה בלאו איך מוכח דגן ע"י תערובות דילמא בלא עירוב כנ"ל כיון דצריך אכילה בהנאה כנ"ל והוכיח שפיר דס"ל נוקשה בלאו כנ"ל ור"י י"ל דס"ל חילוק אחר בהנ"ל:

312

שי״געוד י"ל פשוט דלר"א דטעם כעיקר מה"ת בלא"ה שוב אדרבה במעורב סברא יותר דכיון דאסור הכל משום טעם רק לא היה נהפך כו' אמרינן היתר מצטרף לאיסור בחמץ דלקי על כזית משא"כ אינו מעורב דלחודיה קאי אין היתר גמור מצטרף לאיסור. והא בש"ס עביד ק"ו השתא היתר כו' איסור ואיסור כ"ש:

313

שי״דא"כ בהנ"ל כיון דטעם אסור רק לא לקי שוב הוי איסור מצטרף כו' משא"כ באינו מעורב א"כ שפיר בחמץ לר"א אין ללמוד רק היתר מצטרף במעורב לא באינו מעורב אבל גבי הקטרה דל"ש טעם כעיקר שפיר סברא יותר כשהחצי ניכר מכשהוא מעורב:

314

שי״העוד י"ל דוקא בהקטרה צריך ב' קרא לאינו מעורב ולמעורב. אבל באכילה כיון דהיתר מצטרף דוקא בבת אחת א"כ תמיד מעורב בלעיסה כדאמר בזבחים דף ע"ח פיגול ונותר כו'. ואי בלעו ניהו דקי"ל בלע מצה יצא כו' מ"מ כיון דכרך בסיב לא יצא שאינו נוגע. וא"כ בלע שאינו דרך אכילה וצ"ל דע"י שדחק הוי אכילה וא"כ י"ל כדאמר מנחות נ"ז ע"ב מצד אחד כמאכל בן דרוסאי לאו כלום ע"ש ובהנ"ל כיון דחצי היתר מפסיק א"כ בליעת חצי איסור שלא כדרך ונוגע מצד אחד:

315

שי״ורש"י התחיל חצי זית כו' והיינו צירוף ואח"כ כתב אינו משלים דהיינו מיעוט. וי"ל דבאמת מצטרף וגם חצי כו'. רק כיון דהנ"מ מצרף הוא רק למלקות דחצי שיעור אסור וא"כ הא קי"ל א"א לצמצם וחצי הוי ס' שמא היתר רוב ואינו צירוף אי לא אמרינן כפי' הר"ש פ"ב דחולין דף כ"ח בתוס' ע"ש ולכך התחיל גוף הדין דחצי ג"כ מצטרף מ"מ הנ"מ הוא רק במיעוט אי ישלים כנ"ל:

316

שי״זבנזיר התחיל המפרש בחצי זית ענבים כו' ואח"כ כתב משרת יין ומים. הוא משום דהתחיל באכילה דקי"ל לר"י גם באכילה מצטרף לאפוקי ממ"ד כל רביעית דדוקא משקה כדאמר בסוף הסוגיא. ומ"מ יליף ממשרת משקה דס"ל דאין חילוק:

317

שי״חתוס' ד"ה כמאן כו' שתמהו על רש"י ז"ל א' לפי' חצי זית כו' ואין מעורבין אלא כל א' ניכר לא כאביי וכו' ועוד כרבנן נמי כו' דכי כל כו' ומוקי להיתר מצטרף כו'. ועוד בחמץ מנ"ל תערובות כו' ועוד דלקמן כו' מעורבין כו'. וי"ל לענ"ד למ"ש הר"ן ריש סוכה ד"ט דהשפיל כו' שמעורב סכך כשר עם פסול והקשה הא קי"ל במחצה סגי ותי' דנראה דה"ט דכל דבר העומד בעצמו ואינו מעורב חשוב יותר ולפיכך אע"ג דאגמריה רחמנא למשה דבפלגא סגי לל"ל הכי אלא כשמחצה המכשיר עומד בעצמו ואינו מעורב אבל מעורב שנתמעט חשיבותו אף שנתמעט ג"כ חשיבות הפסול אינו כלום מאחר שהמחיר נגרע ע"ש:

318

שי״טוא"כ ממש כדבריו לענין מ"ש תורה שחצי המכשיר עיקר כן כאן אי גמרינן דהיתר מצטרף לאיסור בחצי כמ"ש רש"י דהיינו שחצי האיסור הוא עיקר שנקרא האכילה על שמו לחייבו ממילא ג"כ דוקא כשמחצה זית האיסור עומד בעצמו וחשוב שאינו מעורב משא"כ מעורב שבטל חשיבותו ואף דההיתר ג"כ מעורב מ"מ לא מיחייב כנ"ל מאחר דהיכא דהיתר נפיש ל"א לצטרף כדאמר בנזיר אלא מחצה כנ"ל והוא ממש הנ"ל ולכך בעי זעירי כי כל למעורב חצי זית שאור ומצה כנ"ל. וזה שפיר בהקטרה דאינו ענין לטעם כעיקר. אבל באכילה כיון דטעם דאורייתא ולרש"י נהפך כו' רק דבאין כזית לא לקי כמ"ש תוס' נזיר ד"ה וכזית כו'. א"כ עדיין החצי זית אסור בעין וניכר ולא בטל חשיבותו כלל ע"י שמעורב ואין חילוק כלל. ומיושב דמנ"ל לר"א בחמץ עירוב ולמ"ש לא קשה כיון דס"ל טעם כעיקר אין חילוק כלל כנ"ל. ומיושב ג"כ דלרבנן א"ל כנ"ל כיון דס"ל טעם כעיקר ל"ד כמ"ש רש"י בסוף סוגיא מדפליגי בכותח. ומ"מ כזית כדי אכילת פרס דאורייתא. ומנ"ל הא כיון דטעם אינו מה"ת שוב מנ"ל כזית מעורב אף במחצה כיון דבטל חשיבותו וכמ"ש תוס' נזיר ד"ה כזית אף דמתני' כל אוכלין מצטרף היינו בעינו לא מעורב. וע"כ דס"ל דאין חילוק א"כ שובל א נוקי שאור כו' לחצי זית מצטרף רק אדרבא מעורב יש סברא יותר כדאמר בחטאת כנ"ל:

319

ש״כעוד י"ל דהא קשה כמ"ש לעיל דילמא רק ברוב איסור משלים מנ"ל חצי דמצטרף. וצ"ל דאין חילוק כיון שניכר ולא בטל גוף הדבר ורק לענין כל האכילה או הקטרה שהוא בכזית שיהיה בטל לגבי הרוב ושוב שייך כמ"ש בעה"מ על כותח כו' דלא בטל כיון שהוא גוף הדבר שנעשה משלשה המינים פת ומלח כו' לא שייך ביטול מה"ת ועדיף מן דבר המעמיד ע"ש כיון שלא היה זה בלא זה חשיב המיעוט כמו הרוב. וא"כ ברוב זית איסור כנ"ל ומיעוט היתר מ"מ כיון שגוף הדבר לא בטל דניכר. ולענין חיוב שהוא כזית הוא ע"י האיסור וההיתר דע"י שניהם חשיב אכילה והקטרה והוי המיעוט כהרוב כנ"ל ושפיר אין חלוק בין חצי לרוב. וא"כ י"ל גבי מעורב ניהו דשייך ג"כ כנ"ל דלענין השיעור כזית לא בטל מ"מ גוף הדבר בטל שאינו מיסוד הדבר ולכך בעי קרא עירובו מנין כו'. משא"כ ר"א בכותח שהחמץ מיסוד הדבר כמ"ש בעה"מ ולא בטל גוף הדבר שוב שוה למחצה וא"צ קרא. משא"כ רבנן דפליגי בכותח ולא ס"ל כנ"ל שוב לא ס"ל היתר מצטרף גם בניכר דמ"מ לענין השיעור כזית בטל לגבי רוב איסור ושוב מנ"ל מצטרף מחצה דילמא רק משלים כנ"ל:

320

שכ״ארש"י ז"ל דחה גי' וכל משרת כו' דא"כ מה פריך האי מבעיא משרת לטעם כעיקר וא"א לימא ליה טעמא דידי מוכל כו'. ולענ"ד די"ל דפריך א"כ איך יליף טעם לכל התורה מנזיר הא כיון דהיתר מצטרף בנזיר מוכל משא"כ בכל איסורין שוב איכא למיפרך על טעם מה לנזיר דחמיר דהיתר מצטרף לאיסור משא"כ שאר איסור כנ"ל:

321

שכ״בתוס' ד"ה לענין כו' הקשו הא ביומא דריש ר"י מכל חלב דחצי שיעור אסור מה"ת ואור"י דלא דריש רק לאיסור לא למלקות ע"ש. ותמוה לי דלא דריש כלל התם מכל חלב רק מסברא דחזי לאיצטרופי אלא דתוס' לטעמייהו שהקשו שם למ"ל הסברא לילף מכל חלב ותי' דע"י הסברא יליף ע"ש ואינו מובן גם תמוה דהתם. דבברייתא מוכח איפכא דצריך לרבות גם שאינו בעונש כו' כגון חצי שיעור דמ"מ ישנו באזהרה. ואי חצי שיעור מותר מה"ת איך יליף מוכל כו' וע"כ דבכל איסורין חצי שיעור אסור מה"ת משום חזי לצירוף כנ"ל רק בחלב ס"ד כיון דתלתה תורה כי כל כו' דוקא כשיש עונש מוזהר אבל כשאין עונש דהיינו חצי שיעור וספק אין אסור כלל ת"ל כל דגם שאינו בעונש הוא מ"מ מכלל האיסור ככל חצי שיעור בכל איסורין וככל ספק שהוא ספק איסור. ממילא מוכח מברייתא זו בחצי שיעור אסור מה"ת דאל"ה מאי קאמר יכול חצי שיעור כו' הא אמת כן שאינו באזהרה וע"כ דאסור מה"ת אבל לא דמוכח מקרא דוכל כנ"ל. רק להשוותו לשאר איסורין. וכה"ג כ"ע דרשי כל כמ"ש תוס' ד"ה מאן כו'. וכן משמע דאי מכל חלב נילף חצי שיעור מנ"ל באיסור קל מחלב. לאו עשה וכה"ג וע"כ מסברא כנ"ל:

322

שכ״גועוד דא"כ נימא כל דחמץ ג"כ לרבות חצי שיעור לאיסור ויהיה ב' כתובין הבאין כא' לענין איסור חצי שיעור ואין מלמדין. ומוכח דמסברא אמר דחצי שיעור אסור מה"ת וא"צ קרא וי"ל מ"ש תוס' ישנים יומא דע"י הסברא ילפינן מקרא דכל חלב. הוא משום דכ' תוס' ד"ה מאן דכ"ע דרשי כל רק דלא דרשי כשהוא נגד הסברא כמו עירוב כו' ע"ש וא"כ שפיר אמר הש"ס טעמא דר"י דחצי שיעור אסור מה"ת משום חזי לאצטרופי. דאל"ה הוי דרשינן גם כל דחמץ לאסור חצי שיעור והיה ב' כתובים ואין מלמדין. ולכך אמר דסברא דחצי שיעור יהיה אסור מה"ת דחזי לצירוף. וא"כ י"ל דלא דרשינן מה"ט כל דחמץ לחצי שיעור ועי"ז יהי' אין מלמדין ויהיה בכל איסורין חצי שיעור מותר. וזה נגד הסברא ומה"ט לא דרשינן כל לחמץ לחצי שיעור ושפיר יליף מכל דחלב לכל איסורין משום הסברא לצרף:

323

שכ״דבתוס' יומא הניחו בקושיא למה יליף ר"י מכל חלב חצי שיעור רק לאיסור ובחמץ למלקות ע"ש דתחילה כתבו דס"ל לר"י כר"ש דכ"ש למלקות ואח"כ דחו ע"ש. ואינו מובן דלא שייך כלל לומר חצי שיעור למלקות דהא כ' כל חלב לא תאכלו דהוא כזית ואיך נימא הריבוי דכל למלקות בין חצי שיעור לשיעור וע"כ דפי' הלאו אכילה כזית ורבי כל דגם חצי שיעור אסור. וכאן להיתר מצטרף לאיסור דחשיב אכילה שייך דמרבי כל מקצת מאכילה זו שלא איסור כדאמר פסחים ס"א ע"ב דבעי למימר מכל ערל כולו ערלה ופריך ר"א ממאי דכל כו' דילמא וכל ערל משמע כל דהו ערלה כו' וע"ש בתוס' דפלוגתא דתנאי כה"ג גבי הכהו כו' ובבכור כו'. וי"ל כוונת תוס' משום דאיכא עונש כרת דמודה ר"ש. וי"ל דמרבי כל חצי שיעור למלקות או כדאמר לעיל גבי חלב א"ל אלא תמימים כו' כל ומרבי להשוותם:

324

שכ״הובפשיטות נראה דר"י יליף מקרא דמשרת דפי' היתר מצטרף ומוכח דלא אתרבי חצי שיעור רק לאיסור לא למלקות דאל"כ ל"ל צירוף כדדייק בש"ס לר"ש שבועות כ"א ע"ב. וא"ל דנזיר קיל ולא ילפינן מכל חלב דהא ע"כ לר"י ילפינן כל איסור מחלב אף דקילי וע"כ לשיטת תוס' גילוי מלתא בעלמא הוא דע"י דחזי לאצטרופי אסור שוב כן בכל איסור וממילא גם בנזיר ומוכח ממשרת דרבי מכל חלב רק לאסור דא"ל דיהיה שניהם למלקות ויהי' ב' כתובים דא"כ לא נדע איסור כלל בשאר והוא נגד הסברא כנ"ל:

325

שכ״וא"ל אביי וכל איסורין שבתורה אין היתר כו' המקפה כו' מקום מגעו אמאי פסל כו' וזר לוקה כו'. תוספות הקשו כמה קושיות דהשום בעין מדתני במקצתן ע"ש ועוד או יפסל כולה כו' כמו מדומע ותי' אינו מובן כיון דאינו כביצה מה מהני הואיל ולוקה בכזית. וכן ק' ד"ה לאו הואיל ואי מלקט שתי' דאין דרך אכילה בכך אינו מובן למה אין דרך:

326

שכ״זולענ"ד נראה דהא קשה עוד הא לטעמא עביד ולא בטל כלל דריש חולין גבי תערובות דמאי אמר שאני שום ותבלין דהוי כבעין ע"ש. עוד קשה ברישא דמקפה תרומה ושום חולין למה בנגע בשום נפסל המקפה ובזה ב' חומרות דהא נגע בחולין ואין טבול יום פסול שניכר ומה יבטל. ועוד דאף שהיה תרומה מבואר חגיגה כ"ג הכלי כו' צירוף לקודש ולא לתרומה. ולכך נראה דענין ביטול זה הוא כמבואר לקמן מ"ה בצק בסדקי עריבה דכשעשוי לחזק בטל לעריבה אף דראוי לאכילה כמ"ש תוספות שם כופת שאור יחדו לישיבה דמבטלו מתורת אוכל שבטל שמו ממנו ואיכא ב' לישני התם חד דדוקא פחות מכזית אבל כזית חשיב ולא בטל אף שעשוי לחזק ולחד לישנא כזית ג"כ בטל בעשוי לחזק ופחות אף שאין עשוי לחזק ע"ש. וכן בית שסיככו בזרעים דבטל מלקבל טומאה וכן שתלי תרומה כו'. א"כ י"ל דשום דעבידא לטעמא של המקפה עדיף משאר מדומע לגבי טומאה כמו עשוי לחזק בעריבה דמבטל שם עצמו ממנו ונעשה כעריבה כן בטל שמו ונקרא ע"ש המקפה והוא חולין. ואף דשם נעשה כלי וכאן גם זה אוכל מ"מ מה בכך הא חזינן דבתרומה וכה"ג חמיר מינו מאינו מינו כמ"ש תוס' חולין צ"ט ושאר דוכתי דדוקא במינו צריך ק"א מקרא דמקדשו ממנו ובאינו מינו סגי בס' וכן דבר שיש לו מתירין דלא בטל במינו כ' הפוסקים הטעם דבמינו נקרא שמו דהא ניתוסף כמ"ש הר"ן נדרים נ"ב משא"כ אינו מינו בטל שם האיסור לגמרי רק בנותן טעם מורגש טעמא ואסור משא"כ כשאין טעם בטל יותר באינו מינו ממינו. וגם קי"ל כרבא דבתר שמא ובאינו שוה בשמא בטל משום דבטל שמו ממנו ונסתלק האיסור כנ"ל. ואביי דאזיל בתר טעמא היינו לאכילה משום טעם כעיקר כנ"ל. אבל לא לשאר דברים כמ"ש הר"ן ע"ז דף ע"ד דלענין אסור הנאה שאינו מטעם לא אסרינן משום טעם כעיקר ע"ש. א"כ לענין הביטול מלקבל טומאה באינו מינו כמו שום במקפה עדיף מה דעביד להטעים המקפה כמו עשוי לחזק הנ"ל דבטל שמו אף שניכר ונק' ע"ש המקפה דחולין ואין טבול יום פוסל. ולכך י"ל אף דבשאר מדומע פליגי אי פוסל הכל היינו משום דמדומע במינו ולא בטל שמו. וכן באינו מינו ואינו עשוי לחזק כנ"ל. משא"כ בשום כנ"ל. ומשני הואיל וזר לוקה בכזית דלאכילה אדרבה משום דלטעמא עביד לא בטל ושוב הוי כזית דחשיב ולא בטל גם שעשוי לחזק כנ"ל. וממילא פוסל כנ"ל. ואמר ה"ד הא אין כזית במקום א' לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור והיינו כדאמר לקמן מ"ו בפסח דאיסורו חשיב מצטרף ופרש"י דאיסור כו' הואיל וכזית הוזכר להחשיב לענין איסור חמץ דלא בטל לעריבה כו' לענין טומאה נמי לא בטיל כו' ומצטרף כו' ע"ש כן בהנ"ל כיון דהיתר מצטרף לאיסור ואותו קליפה מהבשר שהשום מפוזר עליו יצרפו לכזית ולא בטל להמקפה כיון דאדרבה ההיתר בטל לאיסור. ועוד דהוי כחוט בצק לקמן וס"ד דהחצי זית היתר שמצטרף וזה לא בטל שהוא מינו כנ"ל. ודחי דלמא משום דאיכא כזית דכדי אכילת פרס דזה חשיב כזית במקום א' לענין אכילה ושוב חשיב ולא בטל גם לענין טומאה כנ"ל. ומיושב ק' תוס' דנימא הואיל אם ילקט כזית שום כו' דזה אינו מועיל כלל מה שאם הי' מצרפין היה כזית מ"מ עכשיו אין כזית במקום א' ובטל כנ"ל. וכן לשון רש"י ז"ל דיש שם תרומה עלה הלכך לגבי טומאה נמי שם תרומה עלה ע"ש. משמע כמ"ש דקושית הש"ס מטעם ביטול שם תרומה כנ"ל. ופי' ר"ת משום פחות מכביצה אינו מובן מה מהני כזית כדי אכילת פרס הא כזית גמור דלקי ומ"מ אינו מקבל טומאה. ובנזיר פי' תוס' הואיל וגורם דליחשב אכילת השום אכילה על ידי המקפה מצטרף לכביצה וכ' שהוא גמגום. וכן היתר מצטרף ללקות כזית למה יועיל לכביצה וי"ל דהא כיון דע"י המקפה ראוי השום לאכילה הוי יד דקי"ל חולין קט"ו דמצטרף לכביצה. אך שם מיטמא ג"כ ומצטרף. משא"כ הכא דלא מיטמא מ"מ הוי חולין דהמקפה הוי אוכל בפ"ע ועוד דהא לא פסל אלא מקום מגעו וא"כ השיעור שנפסל אינו כביצה. גם י"ל דפריך לרב דס"ל שם אין יד לפחות מכזית ע"ש. ומשני הואיל וזר לוקה כו'. ומשום היתר מצטרף. וא"כ אותו חצי זית היתר וכה"ג דמצטרף ללקות ויש כזית שוב עד כביצה נעשה יד דלכזית יש יד ומשני משום כזית כדי אכילת פרס כנ"ל וחשוב יד וצירוף. ולמאי שפי' תוס' כאן א"ש דפריך מכח תרווייהו דהוי פחות מכביצה ואינו מקבל טומאה מה"ת רק מדרבנן ובדרבנן ראוי לבטל ברוב ולא יפסל גם מדרבנן וע"ז משני הואיל וזר לוקה בכזית והוי צירוף ולא בטל או משום כזית כדי אכילת פרס שוב גם לענין טומאה לא בטל ופסול מדרבנן. אבל שם בנזיר הקשו תוס' דלמא פסול מ' מגעו דרבנן דגם פחות מכביצה. ותירצו דמשמע פסול מה"ת ע"ש וקשה כנ"ל. גם לפי' כאן קשה מנ"ל להקשות מסברא זו דבדרבנן ראוי ליבטל אף שניכר טפי מאלו היה מה"ת:

327

שכ״חוי"ל בדהוי גוש א"כ מ"ש כביצה דחשוב הכל א' רק כיון דפסול רק מקום מגעו וזה אינו כביצה וכיון דהשאר טהור אינו צירוף ולכך משני כיון דהיתר מצטרף למילקי זר עלה שוב חשוב צירוף גם לענין כביצה דטומאה דכל חצי זית מהמקפה ראוי להצטרף עם השום למלקות וכן כזית בכדי אכילת פרס דכל הג' בצים מצטרפין ולא קשה קושיות תוס' הואיל ואם היה מלקט כזית שום לוקה דמה יועיל זה לענין כביצה:

328

שכ״טוכזית כדי אכילת פרס דאורייתא ותמהו תוס' נזיר הא משנה מפורשת אכל וחזר ואכל אם שהה כדי אכילת פרס כו' ע"ש שתי' ר"מ. גם הקשו הא אביי א"ל טעם כעיקר ע"ש. ונראה לפרש דהא מרש"י ז"ל משמע דטעם כו' נהפך היתר להיות אסור וחנ"נ מה"ת. ולרוב הפוסקים אינו אסור רק הטעם וא"כ למ"ש תוס' דהיתר מצטרף לאיסור הוא דוקא במעורב כדיליף מחטאת שיבלע כו'. יש לפרש דהיינו דקשיא לאביי ובכל איסורין אין היתר מצטרף היינו אף שנבלע טעם ואסור משום טעם כעיקר מ"מ אין היתר מצטרף שיתחייב באוכל כזית מהיתר שיש בו טעם איסור שמעורב יותר משאר תערובות ודייק ליה מדאמר ר"י בכל כו' אין היתר כו' אלא נזיר מוכח דבשום אופן אין מצטרף גם בטעם כנ"ל. והקשה ממקפה כו' דשום נותן טעם במקפה ולכך זר לוקה בכזית עם ההיתר דנהפך כו' וחשיב צירוף גם לביצה כו' ודחי דאיכא כזית כדי אכילת פרס ופריך וכזית כדי אכילת פרס דאורייתא היינו אי לא נימא טעם כעיקר דנהפך כו' לא היה כלל כזית כדי אכילת פרס מה"ת דהממש בטל ברוב באינו מינו כמו מינו והוי כמו טעמו ולא ממשו דאין לוקין. וע"כ רק משום דנהפך כו' וכה"ג שיש טעם מצטרף היתר ואיתעבד כוליה איסור. רק לס"ד לא הוי אמר משום נהפך רק בכה"ג שמעורב ויש בו הטעם מצטרף היתר לאיסור ולוקה בכזית ולא שייך בטול. ומיושב דלא קשה לאביי ממתני' דגם הוא ס"ל ודאי דכזית כדי אכילת פרס מה"ת גם במעורב אלא היכא דאסר משום טעם כנ"ל א"ל אין כו' ואמר א"כ אמאי פליגי רבנן עלי' דר"א בכותח. היינו בשלמא לדידי א"ש דבכותח אין טעם רק קיוהא כמ"ש הטור תמ"ב וממילא גם שיש כדי אכילת פרס בטל. משא"כ לדידך דאף אי טעם אינו כעיקר מ"מ כזית כדי אכילת פרס אסור פריך אמאי פליגי ומשני דליכא בכותח כזית כו' וכגי' תוס' דלא גרסי אלא מאי ע"ש:

329

ש״לומיושב דפריך מב' קופות כו' דתמהו תוס' הא במינו בטל ברוב ע"ש. ולמ"ש א"ש דהיינו דקשיא ליה אי כזית כדי אכילת פרס מה"ת אף בלא טעם כעיקר אין חילוק בין מינו לשאינו מינו. וע"כ משום דכשיש טעם היתר מצטרף ולכך במינו בטל כנ"ל. ואח"כ פריך דלמא לטעם כעיקר היינו לא משום מצטרף רק דנהפך ונעשה כולו איסור ומדויק לשון רש"י ע"ש. עוד י"ל דס"ד דאביי משום דהיתר מצטרף כו' מהני לצירוף כביצה ג"כ. וא"כ כזית בכדי אכילת פרס אי לא לקי רק באוכל כל הכזית המעורב אינו ענין שיצטרף עי"ז לכביצה דלא מטעם צירוף לקי. רק הוא דחה כד' ר"ח כהן דכשיש כזית כדי אכילת פרס נהפך כו' ולקי על כזית מתערובות זה ושפיר חשיב להצטרף וע"ז תמה אביי וכי כדי אכילת פרס דאורייתא להתחייב על כזית ממנו. ופריך א"ה אמאי פליגי בכותח דלדידי א"ש דפליגי בכזית מהתערובות לר"א לקי דרבי עירובו כו' אבל לדידך לא קיל חמץ מכל איסור. ושני דה"ט דכזית כדי אכילת פרס לקי בכזית דבחצי שיעור אף שנהפך היתר ה"ל כאיסור דאינו במלקות ואין הנאסר חמור כו' משא"כ כזית כדי אכילת פרס דלקי כשאוכל הכל נהפך היתר כו' לאיסור חיוב מלקות ללקות על כזית. משא"כ כותח כדמשני דבטלה דעתו כו'. ושוב אינו נהפך ללקות כנ"ל. ופריך ג"כ אח"כ שפיר ממינו ג"כ כיון דס"ל טעם כעיקר לא לקי רק כזית כדי אכילת פרס כו' נהפך כנ"ל ולמה הא מה דלא בטל באינו מינו הוא משום כיון דנעשה כולו איסור לא שייך בטול כמ"ש רש"י וכיון דמשום הטעם לא לקי הוי כנתערב איסור שיש מלקות באיסור שאין מלקות דהיה בטל לענין חיוב מלקות וממילא ע"כ בלא טעם מורגש נהפך בכזית כדי אכילת פרס וא"כ גם במינו כנ"ל. לשון רש"י ז"ל משמע דתמה וכזית כדי אכילת פרס כו' אי בכלל שעורין דהלכה למשה מסיני ע"ש. ותמוה הא מפורש במשנה דמצטרף כדי אכילת פרס. וי"ל דוקא שלא אכל דבר אחר רק חצי זית חלב ותוך כדי אכילת פרס ג"כ חצי וכה"ג שפיר מצטרף דע"י צירוף זה אכל כזית שהוא דרך אכילת אדם. אבל אכל חצי זית חלב ואח"כ חצי זית שומן ואח"כ חצי זית חלב הכל תוך כדי אכילת פרס י"ל דלא מצטרף דהא נצטרף עם החצי זית היתר ונעשית אכילה א'. ודומה לזה בזבחים ל"א חצי זית חוץ לזמנו ח"ז חוץ למקומו ח"ז חוץ לזמנו ע"ש א"כ ממילא במעורב אינו מצטרף דהא אכל כזית קודם שאוכל חצי זית הב' של איסור. וזה י"ל כוונת רש"י אי הלכה למשה מסיני ככל שיעור וממילא מצטרף או הטעם דביותר מכדי אכילת פרס אין דרך אכילה א"כ בהנ"ל י"ל דלא מחייב כנ"ל:

330

של״אאו י"ל כוונת רש"י להיפוך דאי משום אין דרך אכילה א"כ במצורף עם היתר יהיה חייב גם ביותר מכדי אכילת פרס דהא אוכל כדרך אכילה וע"כ לומר דמשום שההיתר גורם שיהיה בדרך אכילה ע"כ פטור. א"כ שוב גם במקפה ושום אף שיש כזית כדי אכילת פרס מ"מ השום לבד אינו דרך אכילה כמ"ש תוס' רק ע"י המקפה ולמה פוסל כנ"ל. ואם הוא משום הל"מ ככל שיעורין לא קשה דשפיר ביותר מכדי אכילת פרס לא מצטרף מצד עצמו לא משום גורם כנ"ל ולא קשה ממשנה הנ"ל דמצטרף כדי אכילת פרס דגם לאביי כן ומדויק ל' רש"י ז"ל:

331

של״בעוד י"ל לרש"י ז"ל דס"ל דוקא באוכל מתחלה מעט על דעת שיאכל עוד וישלים לכזית בזה מצטרף משא"כ בנמלך שאכל חצי זית שלא יאכל עוד ונמלך והשלים אח"כ תוך אכילת פרס י"ל דלא מצטרף כלל כמו לברכה דחשיב נמלך כאכילה אחרת. דבשבת בעביד עקירה והתרו בו שלא יעשה הנחה פטור ממיתה דצריך להיות מזיד והחיוב בכל האיסור וכן בזורק ע"ש. וכן אוכל חצי זית שוגג ואח"כ השלים מזיד דפטור. כן בהנ"ל חצי זית א' שיהיה ע"ד שלא לאכול עוד אינו בכלל חיוב העונש ושוב הוי רק חצי שיעור אח"כ ודמי להא דשבועות כ"ג הפריש קרבן ע"ש א"כ י"ל במשנה כריתות י"ג סתם דמצטרף היינו לכרת או קרבן כיון שהיה באמת דעתו להשלים אבל למלקות הוי תמיד ספק דא"א להתרות שמא היה מתחלה דעתו שלא לאכול עוד. ואף דאמר שדעתו כו' י"ל דלא מהני כיון דאין אדם משים עצמו רשע דקי"ל ספק א"א הוכיח סופו כו' וממילא י"ל דכה"ג אוכל חצי שיעור על דעת שלא להשלים אינו מה"ת כלל דלא חזי לאיצטרופי כנ"ל שיהיה פטור אף שישלים. רק באוכל חצי שיעור על דעת לאכול כנ"ל. ותמה אביי שפיר על הא דאמר הואיל וזר לוקה הא למלקות לא יצטרף כה"ג גם שהוא כדי אכילת פרס. וא"ש דפריך וכזית כדי אכילת פרס דאורייתא. הא גם בלי צירוף הוי מה"ת דקי"ל כר"י דחצי שיעור מה"ת והוי ליה למימר וכי לוקין על כדי אכילת פרס. ולמ"ש א"ש דאי לא לקי כנ"ל שוב גם איסור דאורייתא ליכא בלא אכלו על דעת להשלים דלא חזי לצרף כנ"ל והוצרך לומר זה שאינו מה"ת דשייך א"א משים עצמו רשע גם שאמר בשעת אכילה ראשונה דחצי שיעור שדעתו לאכול עוד. דאי כן רשע מה"ת על החצי שיעור. ואי אין דעתו מותר מה"ת כנ"ל עוד י"ל למה דבש"ס כריתות ט"ו דבעי קצר וקצר לר"א כו' משום דא"א לערב כו' מחלק וחשיב שנים משא"כ קצר כגרוגרות וחזר וקצר כו' כיון דאפשר לערב ב' גרוגרות כא' אינו חייב אלא א' כו' ואינו מחולק אף שעשאן זה אחר זה ע"ש. כן י"ל בהנ"ל באינו מעורב ואוכל מעט מעט כזית כדי אכילת פרס שפיר חשיב אכילה א' כיון דהיה אפשר לערב ולאכול כל הכזית בבת אחת כמו התם בקצר כו'. משא"כ אם מעורב הכזית איסור בג' ביצים היתר דאין בית הבליעה מחזיק יותר מכביצה. וכיון דא"א לערב ולאכול הכזית איסור בבת אחת שוב מחולקין האכילות ולא מצטרף כלל. ומיושב ג"כ דכה"ג אין חצי שיעור מה"ת דלא חזי לצירוף כנ"ל כיון שהוא מעורב:

332

של״גגם תוס' נזיר פי' דמעורב מספקא ליה ע"ש רק משמעות דבריהם מצד ביטול והקשו מטעם כעיקר ע"ש. ולהנ"ל א"ש. וגם לתוס' י"ל דשוב גם מה"ת אין איסור כיון דלא מצטרף במעורב. די"ל במעורב בטל חשיבותו ול"ד לבעין וניכר כמ"ש הר"ן בסוכה כמ"ש לעיל וי"ל דאין בזה הלכה למשה מסיני להתחייב להצטרף:

333

של״דב' קופות כו' תולין תרומה כו'. ותמהו תוס' דגם אי היתר מצטרף קשה אמאי תולין. וי"ל פשוט למ"ש תוס' יבמות פ"ב דנוקי אחזקת היתר שלא נאסר החולין ע"ש. וי"ל דהגם דאיתרע החזקה כיון שנפל לתוכו וא"י מה מ"מ מה"ת מוקי אחזקה אף דאיתרע. רק מדרבנן ושוב הוי כרבו דתולין. אך י"ל דלענין האיסור כזית בכדי אכילת פרס לא שייך החזקה כלל דאין אנו אוסרין כלל החולין ונשארו מותר כחזקתן רק התרומה שנפל באיסורו עומד וע"ז אין חזקה כלל. ונראה דזה כוונת תוס' שם ד"ה שתי קופות שכ' דל"א כולי האי אוקי חולין אחזקייהו דמה שנפל בקופה חולין ספק הוא ואין לו חזקת היתר ע"ש. א"כ דייק אביי שפיר דאי משום היתר מצטרף כנ"ל שפיר אוקי החולין אחזקייהו שלא נאסרו בצירופם עם מה שנפל לתוכו כמו שהיה קודם ומה"ת מותר ובדרבנן תולין משא"כ אין כזית כדי אכילת פרס כנ"ל. עוד י"ל גם דנימא קצת חזקה שייך גם אי נאסר מחמת התערובות איסור. וגם אפשר דמשום היתר מצטרף ג"כ ליכא חזקה דמעולם הי' ראוי' להצטרף לאיסור אף שהוא היתר מכל מקום לפי משמעות לשון תוס' יבמות הנ"ל משמע כמו הדין שנסתפקו בתשו' גאונים בתראי הג' מו' העשיל ז"ל ובעל ח"מ בנטל מקצת בהמה ופירש וחצי קבוע. אי מאחר שהבהמה א' הוא אסור הכל או מותר הכל דהרוב מכריע או מקצת אסור ומקצת מותר. וכן בהנ"ל שהיה קופה של חצי סאה ונפל לתוכו רביע מהם וספק אי תרומה אי חולין. יש כאן חצי סאה דשייך לאוקמי אחזקה שנפל לתוכו חולין ולא נאמר לרביע סאה יש דאין לו חזקה א"כ א"א להתיר מחמת החזקה דהא יש כאן חלק שאין חזקה ואינו ניכר איזהו והוא כדמסקי הפוסקים שם דמה שהיה מותר כו' ואין א' מכריע להב' והיכא דרבו עלייהו היתר שם גם בהנ"ל בטל ברוב אותו המיעוט שאין החזקה ברוב שיש חזקה וממילא מותר אף דצריך מאה וא' מדרבנן. י"ל דזה הרוב הוי כמו רוב דסנהדרין דהא הרוב אומר שאין כאן מיעוט איסור כלל כיון דהרוב מוקמינן אחזקה שנפל חולין לתוכו כנ"ל רק המיעוט אומר להיפוך ורוב כזה גם בתרומה מהני. רק בלא רבו י"ל כנ"ל דהא מחצה אין לו חזקה ואינו ניכר ממילא אסור. וא"כ י"ל דעכ"פ לא שייך היתר מצטרף לאיסור כה"ג כיון דלפי מחצה היתר יש חזקה שאין כאן איסור כלל א"כ א"א למחצה היתר זה שיהיה מצטרף לאיסור דהיתר זה הוא היתר בחזק' שאין כאן איסור גם מה שנפל לתוכו רק מטעם כזית כדי אכילת פרס שפיר חייב דבזה שדנין רק על מה שנפל לתוכו וזה אין לו חזקת היתר ואסור מספק כנ"ל:

334

של״הואי אמרת כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא אמאי א' שאני אומר כו'. תמוה כיון דקי"ל חצי שיעור אסור מה"ת א"כ אין ספק דעכ"פ אסור מה"ת גם אי כזית כדי אכילת פרס לאו דאורייתא שאינו מצטרף כמ"ש רש"י הוא דאין לוקין שאין כאן אכילת כזית אבל חצי שיעור יש כנ"ל. וצ"ל דכיון דלא מצטרף הן לפירש"י גם איסור לחוד ג"כ לא שייך חזי לאצטרופי באוכל פחות מכזית ויהיה ממילא חצי שיעור מותר מה"ת. וגם לפי' תוס' משום דמעורב לא מצטרף ג"כ במעורב אינו אסור כלל מה"ת חצי שיעור איסור שיש בתערובתו שאוכל בבת אחת דהא אכילה זו לא חזי לאיצטרופי דגם שיאכל אח"כ תוך כדי אכילת פרס איסור בעין לא יצטרף עם חצי שיעור שאכל מעורב כיון שהדין דאכילת איסור מעורב אין בו צירוף רק כשאוכל הכזית פעם א'. וא"כ לא חזי לאצטרופי ויהיה מותר מה"ת אכילת חצי שיעור מעורב עם היתר ודייק שפיר אי כזית כדי אכילת פרס דאורייתא כנ"ל:

335

של״ווא"כ מיושב ג"כ תמיהת תוספות מה חילוק בין היתר מצטרף כו'. גם הא ע"כ ברבו ובטל מה"ת ברוב גם אי בכדי אכילת פרס מה"ת. ולמ"ש הא קי"ל דבר שיש לו מתירין לא בטיל וכ' הר"ן פ"ב דפסחים דלרמב"ם ושאר פוסקים הטעם בחמץ דהוי דבר שיש לו מתירין ואף אם יהיה אסור מדרבנן מ"מ כיון שהאיסור תורה יש לו היתר אחר הפסח חשיב דבר שיש לו מתירין ולא בטיל ע"ש. וא"כ אי נימא דכזית כדי אכילת פרס דאורייתא וכששוהה מעט יותר שאין כזית בכדי אכילת פרס אינו אסור מן התורה כנ"ל א"כ הוי דבר שיש לו מתירין גמור דכששוהה מעט באכילתו שלא יהיה כזית בכדי אכילת פרס לא יהיה אסור מה"ת א"כ לר"ל דחצי שיעור מותר מה"ת וכזית כדי אכילת פרס דאורייתא ממילא אף במינו ורבו וגם ספק דרבנן מ"מ אסור לאכול כשיהיה ס' כזית בכדי אכילת פרס דבדבר שיש לו מתירין גם ס' דרבנן לחומרא כנ"ל. וא"כ דעכשיו ניהו דבעינו ס"ל לאביי דמצטרף רק בתערובתו כמ"ש תוס' נימא דכל שאינו כזית בכדי אכילת פרס מותר מה"ת וכשיש כזית כדי אכילת פרס אסור מה"ת שוב גם שרבו חולין והוי ס' דרבנן מ"מ למה תנן סתמא שאני אומר כו' ומותר לאכול אף שיהיה כזית כדי אכילת פרס תרומה בחולין הא הוי דבר שיש לו מתירין שישהה באכילתו מעט שלא יהיה כזית כדי אכילת פרס ויהיה מותר מה"ת ואף דמדרבנן יהיה אסור בלי ביטול מ"מ הוי דבר שיש לו מתירין כנ"ל. ומדויק אמאי אמר שאני אומר כו' דהיינו שמותר כמו חולין כנ"ל. ומיושב דאי כזית כדי אכילת פרס ל"ד רק היתר מצטרף אין חילוק בין שוהה או לא דאסור מה"ת ושוב במינו בטל כנ"ל:

336

של״זאך יש לדחות דהא משהו הראשון מאיסור שאוכל בתערובות לא הוי דבר שיש לו מתירין דאין חילוק בין עכשיו לאח"כ וא"כ שוב רק אכילה דאח"כ שאוכל בלא שהי' הוי דבר שיש לו מתירין והא כבר נתבטל משהו ראשון ושוב לא מצטרף עם אכילה דאח"כ ואף דיש לו מתירין וכמו אם אכל חצי זית בתערובות רוב שאין לו מתירין ואח"כ חצי זית בתערובות שיש לו מתירין כנ"ל ושוב נעשה זה אכילה ראשונה ומותר גם אח"כ תוך כדי אכילת פרס שגם זה לא מצטרף דלא היה כלל דבר שיש לו מתירין כיון דלא מצטרף עם אכילת משהו ראשון גם זה אין חילוק בין עכשיו לאח"כ כנ"ל:

337

של״חמ"מ נראה די"ל כנ"ל. דהא קשה דפ"ק דר"ה דף י"ג קי"ל אין בילה ביבש ולא מהני במעורב חד וישן צובר גורנו לתוכו דנימא לפי ערך ופירש"י דחיישינן דלמא מה שתורם רוב מחדש והשאר רוב מישן ע"ש. וא"כ קשה למה יהיה מהני ברבו במינו חולין ותרומה בתבואה בקופות כנ"ל הא אין בילה ודלמא מה שנוטל מעט ואוכל יש בו רוב תרומה והשאר רוב חולין. ואי דנימא כרשב"א דכל שנכנס בכלל הספק מצטרף לבטל. א"כ גם שם קשה מה בכך דאין בילה הא הכל בכלל הספק ובין רוב חדש ובין רוב ישן מותר לתרום רק ספק שמא שוה מצומצם וזה אי לחוש כמ"ש תוס' ע"ש. וכן בכל יבש ביבש דקי"ל דבטל ברוב קשה כנ"ל הא אין בילה:

338

של״טונראה לענ"ד החילוק דדוקא שם דמה שמונח מעורב לא שייך ביטול ברוב דהא ע"ז עצמו הספק אם רוב חדש או רוב ישן א"כ אין כאן הכרעה שהרוב יכריע למיעוט כדי שהמיעוט לא יכריע הרוב שזה הוא הטעם בכל חד בתרי דבטל ונהפך כו' דאם לא יכריע רוב היתר למיעוט להיות היתר אז יכריע מיעוט האיסור להרוב להיות אסור כמוהו ודמי לסנהדרין דבטל דעת המיעוט כנ"ל וא"כ מה"ט כשא"י אם רוב איסור או רוב היתר דבין כך ובין כך יהיה ספק איסור ואין הכרעה שוב לא שייך ביטול ברוב להיות נהפך. וזה כוונת רשב"א דתשו' על השאלה בחתיכ' א' מב' חתיכות למה חייב אשם תלוי הא א"א לצמצם והמיעוט בטל והוי ס' אי יש איסור כלל ולא חשיב איקבע והתי' הוא כמ"ש כיון דספק איזה הגדולה ולא יכריע אין ביטול כלל וממילא קבוע אסור. ובחנם נדחק בעל פ"מ ופשוט כמ"ש בעזה"י. וכמו לתוס' חזקה שאינה מבוררת אינו חזקה כמו כן רוב שאינו מבורר. ועוד גרע מחזקה כמ"ש. וא"כ בפול המצרי שצובר גרנו וא"י אם רוב חדש או ישן לא בטל להיות נהפך ועדיין קבוע שהוא כמחצה כיון דלא בטל. ממילא כיון דאין בילה לא מצי תורם שמא זה רוב חדש והשאר רוב ישן דלא שייך כל דפריש מרובא כו' כיון דהוי קבוע כנ"ל. ומה שתורם ונפרש יש ספק שמא רוב ישן או חדש דאין לו עוד צירוף להכריע כנ"ל. משא"כ בכל יבש ביבש אף דומיא דחטין וכה"ג דידוע רוב היתר ממילא בטל המיעוט ושוב אף דאין בילה מ"מ מאחר שבטל אין כאן קבוע ושוב כל דפריש מרובא פריש ואמרינן שזה היתר מה שלקח ושפיר בקופה וקדרות כיון שבטל מה"ת מותר כנ"ל. וא"כ אי כזית בכדי אכילת פרס מה"ת וכששוהה מותר מה"ת א"כ כמו שהוא התערובות הוי דבר שיש לו מתירין כנ"ל ולא בטל להיות היתר לאכול ממנו כזית בכדי אכילת פרס דהא אפשר לאכול בשהיה מועטת שיהיה מותר מה"ת בלא ביטול וא"כ כיון שאינו בטל והוי קבוע שוב אף דכשאוכל ומפריש מה שאוכל אינו שוב דבר שיש לו מתירין כמ"ש דמשהו ראשון שאוכל א"ל היתר ושוב בטל ואין כאן צירוף. מ"מ שוב כיון דל"ש מרובא פריש דהוי קבוע כנ"ל שוב אין בילה ושמא זה הכל תרומה ופריך שפיר. משא"כ אם אין חילוק בין כזית כדי אכילת פרס כו' רק משום היתר מצטרף כו' שפיר בטל ברוב ואמרינן שאני אומר כנ"ל וא"ש. והא דלא אמרינן בכל ס' איסור דרבנן שהי' לחומרא דבר שיש לו מתירין לאכול מעט מעט לר"ל שלא כדי אכילת פרס ז"א דלא הוי אכילה כיון שאין צירוף וכל אכילה כזית ול"ש עד שתאכלנו כו' הא לא יאכל כלל. משא"כ בתערובות כנ"ל דשפיר הוי אכילה עם היתר רק שהאיסור יהיה בתוכו מועט כנ"ל:

339

ש״מעוד נראה לענ"ד גם אי דלא כהר"ן הנ"ל. י"ל דמה"ת אסור לאביי דהא לענין ביטול כ' הר"ן דמינו גרע דהא ניתוסף ולא בטל שמו דמה"ט באמת דבר שיש לו מתירין גרע מינו מן אינו מינו. רק דשם איסור בטל כיון דרוב היתר. וכ' הרא"ש פ' גיד הנשה דאם לא היה נהפך להיתר היה אסור מה"ת דאוכל ודאי איסור רק משום דנהפך כו'. והא דאמרינן נהפך כו' נראה לענ"ד דילפינן מסנהדרין שכ' תוס' דחשיב מיעוט כמו שאינו וחשיב שכולם מחייבין דב' אין ב"ד. משום דסותר ומכריע רוב כנ"ל. וכן יבש ביבש כנ"ל שע"כ יהיה הכל אסור או מותר ומכריע הרוב שיהיה מותר הכל כנ"ל. וגם קבוע לא חשיב מה"ט לא בסנהדרין לא ביבש כנ"ל. וזה שייך לענין היתר מצטרף לאיסור או לענין טעם כעיקר דנהפך היתר לאיסור וממילא הרוב מכריע ונהפך איסור להיתר כנ"ל. משא"כ (ע"כ מצאתי).

340