דרכי משה (עמיאל), דרך הקודש, שמעתתא א' מהות האיסורים וסבתםDarkhei Moshe (Amiel), Derekh HaKodesh, Shmatta 1

א׳שמעתתא א' מהות האיסורים וסבתם
ביאור הגמ' פסחים (מח, א) - ההבדל שיש בין המושגים איסור חפצא ואיסור גברא, ובין המושגים איסור גופו גרם לו, ואיסור דבר אחר גרם לו - הראשון מדבר על מהות האיסורים, והשני מדבר על סבתם. - האיסורים בכלל מתחלקים לארבעה גדרים - איסור דבר אחר גרם לו נקרא שפיר מן המותר לישראל. - אם אמרינן מוקצה דאורייתא אסור להביא נסכים מזה מצד שימוש.

ב׳פסחים (מח, א) "ממשקה ישראל מן המותר לישראל, מכאן אמרו אין מביאין נסכין מן הטבל, יכול לא יביא מן המוקצה? אמרת, מה טבל מיוחד שאיסור גופו גרם לו אף כל שאיסור גופו גרם לו, יצא מוקצה, שאין איסור גופו גרם לו אלא איסור דבר אחר גרם לו".

ג׳והנה לכאורה משמע דכוונת הגמרא בכאן, לחלק בין איסור גברא לאיסור חפצא, כלומר דטבל, כמו כל האיסורים שהם בחפצא, ממעטינן שפיר שלא יביא מהם קרבנות ונסכים, מהכתוב ממשקה ישראל, לא כן מוקצה, דהוא רק איסור גברא, מצד איסור שבת ויו"ט המוטל על האדם, וא"כ לפ"ז משמע להדיא דכל האיסורים שבתורה בחפצא הם.

ד׳אכן באמת, אי אפשר לאמר כן, דהרי כתב הר"ן להדיא בנדרים (יח, א ד"ה הלכך נקטינן) דכל לא תעשה שבתורה איסור גברא הוא, ומה"ט, דעת הרבה ראשונים דנדרים חלים על כל האיסורים, ואם אמר, קונם שלא אוכל נבילות וטריפות חייב עליהם גם משום בל יחל. (עיין בטוי"ד ס' רט"ו).

ה׳ע"כ נראה לי, אחרי ההתבוננות בהבדל הלשונות, דבמס' נדרים משתמשים תמיד בהלשונות "איסור חפצא ואיסור גברא". ובכאן אנו מוצאים שמות חדשים לגמרי, "איסור גופו גרם לו ואיסור דבר אחר גרם לו", דלא רק הבדל לשונות יש בכאן, אך גם הבדל המושגים. דבמס' נדרים הגבלנו את מהות האיסורים, ובכאן, את סבתם, כלומר, דבכל איסור צריכים אנו להגביל את מהותו, אם דהאדם אסור עליה דחפצא, או דהחפצא אסור עליה דהאדם, זהו המושג איסור חפצא ואיסור גברא, דהלשון מוכיח, דמדבר בכאן על ההבדל שיש בעצמותם של האיסורים גופא. אבל גם במקום דהאיסור הוי במהותו איסור גברא, עדיין יש לחקור בסבתו אם הוא בגופו או בדבר אחר. דבודאי רוב האיסורים שבתורה כמו למשל, נבילה וטריפה, אם דמהות האיסור, לדעת הר"ן והראשונים הנ"ל הוא איסור גברא, אך עכ"פ הסבה לאיסורם נמצא בגוף הדבר האסור, יען שהוא נבילה או טריפה וכדומה, אבל יש גם איסורים כאלה, שלא רק מהותם הוא בגברא, אך גם סבתם היא לא בהחפצא אך בדבר אחר, וזהו שמשתמש בכאן, בההבדל בין איסור גופו גרם לו, ובין איסור דבר אחר גרם לו, להראות, כי לא בעצם האיסור הוא דן בכאן, אך על הגורם לו, על הגורם והמסבב את האיסור.

ו׳ונמצא לפ"ז, דהאיסורים בכלל מתחלקים לארבע חלוקות, או, יותר נכון, לשתים שהן ארבע, א) איסור חפצא, ב) איסור גברא, ג) איסור גופו גרם לו, ד) איסור דבר אחר גרם לו.

ז׳והדברים ברורים בכאן, דרק אז נקרא מן האסור, כשהסבה היא בהאסור, אם כי עצם מהות האיסור הוא בגברא כהנ"ל. אבל במקום שגם הסבה היא בדבר אחר, כמו מוקצה, למשל, שכל איסורה הוא מצד איסור מלאכה בשבת ויו"ט שעל האדם, הרי הדבר הוא מן המותר. ואל תשיבני על זה "שפיל לסיפא דקרא", דפרכינן שם בפסחים, "ואי אמרת איסור מוקצה דאורייתא מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר?" אלמא דאין שום הבדל בזה ובאמת גם איסור דבר אחר לא נקרא מן המותר לישראל?

ח׳אולם באמת אי אפשר לפרש קושית המקשן כפשוטה, דא"כ הרי אפשר לאמר להמקשן, ולטעמיך דמוקצה איננה רק איסור דרבנן למה לן החילוק בין איסור גופו לאיסור דבר אחר, שבאמת איננו חילוק כלל. אך כך היה לו לאמר "מה טבל מיוחד שאסור מדאורייתא, אף כל דבר שאסור מדאורייתא, יצא מוקצה שאיסורה דרבנן"?

ט׳אלא ודאי, דגם המקשן ידע ההבדל בין איסור גופו גרם לו ובין איסור דבר אחר גרם לו, דהוא הבדל המורגש היטב בשכל, דבדבר שאין בו שום סבה לאיסור, ורק אריה הוא דרביע עליה, מצד איזה סבה צדדית שפיר נקרא הדבר כשהוא לעצמו מן המותר לישראל, ואמנם גם אם נימא דמוקצה דרבנן אנו זקוקים לההבדל הזה, כאשר יתבאר בהפרקים הבאים. אך קושיתו היא באופן זה, הן אמת שהחילוק - חילוק, ומוקצה נקראת שפיר מן המותר לישראל, כיון שרק איסור דבר אחר גרם לו, אבל כיון דמוקצה דאורייתא, הרי צריך להיות אסור בכאן מצד אחר לגמרי, דהא לפ"ז, איסור מוקצה הוא לא רק איסור אכילה, אך גם איסור תשמיש והנאה מדאורייתא, כדפירש שם רש"י בפסחים (מז, ב) על הא דאמר "אפיק הבערה ועייל עצי מוקצה" בזה"ל, "דהשתא ליכא למימר הואיל דמדאורייתא אסור להשתמש באש מוקצה ביו"ט". וא"כ נהי דמטעם מן המותר לישראל שרי שפיר להביא מן המוקצה, כנ"ל, אבל, הלא, זהו גופא שמביאו בתור קרבן בעדו הוי שימוש דנאסר עליו, וז"ש "ואי אמרת איסור מוקצה דאורייתא מה לי איסור גופו גרם לו מה לי איסור דבר אחר גרם לו", כלומר דהטעם הזה אינו מספיק כלל, דהא אפשר לבוא בזה מצד אחר, מצד איסור שימוש דאורייתא?

י׳וא"ת, הא קיי"ל דמצוות לאו ליהנות נתנו ולא הויא זאת בכלל שימוש? עיין ברמב"ם בפ"ה מהל' אסורי המזבח (הלכה ט) דכתב "אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל וכו' ואין צ"ל מערלה וכלאי הכרם, מפני שהוא מצוה הבאה בעבירה", ובמשנה למלך שם שכתב על זה "ומה שכתב רבינו ואין צ"ל מערלה וכלאי הכרם נראה דטעמא דפשיטא ליה בהני הוא, לפי שאסורים בהנאה, ופשיטא דאין להביא מנחות מהם, לפי שהוא נהנה בהבאתם והויא מצוה הבאה בעבירה, אך התוס' בפרק בתרא דחולין (דף קמ, א) כתבו דבקרבנות לא שייך הנאה משום דמצוות לאו ליהנות נתנו", אבל, עכ"פ, מבואר מזה להדיא, דדעת הרמב"ם, דדבר זה אינו נכנס תחת הגדר דמצוות לאו ליהנות נתנו. ועי' בח"ס או"ח (ס' קפ), דבאמת אין כאן כלל מחלוקת בין הרמב"ם והתוס', וגם תוס' מודו בקדשים שכופים אותו וממשכנים עד שיקריבו וע"י שמקריב הני איסורי הנאה משתרשי ליה דלא ימשכנו, שפיר מיקרי הנאה, כמבואר בירושלמי שקלים פ"ב (הלכה ב) בשוקל שקל של הקדש. ובתוס' קאי בקרבנות שאין ממשכנים. והרמב"ם מיירי במנחות ונסכים דממשכנים, ואין כאן מחלוקת כלל, ועכ"פ דקארי לה שפיר קא קארי לה, דאי מוקצה דאורייתא יאסר בכאן מצד שימוש, דבכאן בנסכים אף לדעת התוס', לא שייך הגדר דמצות לאו ליהנות נתנו כנ"ל.

י״אקושית התוס' במנחות (ה, א) - שלש הנחות. א) ההנחה מפרק הקודם. ב) דאיסור עשה נקרא איסור דבר אחר. ג) חקירה באיסור חדש. - החקירה תלויה בהמחלוקת. אם האיר המזרח מתיר או העומר מתיר. - מחלוקת רש"י ותוס' בזבחים (פח, א). - חקירה בדברים שאסורים רק לחלק ידוע אם הוו בכלל איסור גופו או בכלל איסור דבר אחר.

י״בובזה יש חומר בידינו לישב את קושית התוס' במנחות (דף ה, א) על הא דאיתא שם "רשב"ל אמר מנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשירה, ושיריה אין נאכלין, עד שתביא מנחת העומר אחרת ותתירנה, מיקרב היכא קרבה ממשקה ישראל מן המותר לישראל? וכו' אלא אמר רב פפא היינו טעמא דר"ל דקסבר האיר המזרח מתיר, דר' יוחנן ור"ל אמרי תרוייהו אפילו בזמן שבית המקדש קיים האיר המזרח מתיר", והקשו על זה (שם עמוד ב ד"ה האיר) בזה"ל "וא"ת, נהי דמתיר הלאו עשה מיהא איכא כדמוכח לקמן בפ' ר' ישמעאל, דעד הביאכם את קרבן אלקיכם למצוה?"

י״גוכדי להשיב על זאת נשתמש בהנחות האלה:

י״דא) הנחתנו בפרק הקודם, דבדבר שרק איסור דבר אחר גרם לו שפיר נקרא מן המותר לישראל.

ט״וב) דכל איסור הבא מחמת עשה, לא נוכל לכלול זאת בשום אופן בסוג הדברים שאיסור גופו גרם להם, דהרי בהדבר אין שייך מצות עשה דהיא רק על האדם, אך נחשב זה לאיסור דבר אחר גרם לו. וההסבר בזה מבואר בר"ן נדרים (יח, א) בטעמו ונמוקו בהא דנדרים חלים על דבר מצוה, משום דכשאמר קונם סוכה עלי הנה הנדר חל בגוף הסוכה. בעוד שסבת המצוה היא בהאדם ולא בהסוכה. כלומר דלאו בשביל הסוכה הוא מחויב לשבת בה, אך להיפך יען שהוא מחויב לשבת בה, לכן יש עליה שם סוכה.

ט״זג) באיסור חדש עד העומר יש לחקור, אם הוא איסור גופו גרם לו, כלומר, דיש על זה איסור עצמו והעומר הוא המתיר את האיסור, או דהוא רק איסור דבר אחר גרם לו. כלומר, דכל איסורו הוא מפני שצריך לחכות באכילתו עד הבאת העומר. וא"כ איננו נחשב העומר למתיר בחיוב, אך דעל ידו נסתלק סבת האיסור לגמרי.

י״זובההנחות האלה כבר יש לנו תירוץ מספיק על קושית התוס' הנ"ל, דאמנם חקירתנו הנ"ל במחלוקת היא שנויה אם העומר מתיר או האיר מזרח מתיר (מנחות שם), דאם נימא דהעומר מתיר, היינו דטרם הבאת העומר יש בזה לאו, הנה יש בזה איסור לאו ככל הלאוין שבתורה, דאע"ג, כאמור בפ' הקודם "רובם איסורי גברא הם", בכל זאת נחשבים לאיסור גופם גרם להם. וזהו העומר מתיר, דהעומר הוא המתיר בחיוב. אבל אם האיר מזרח מתיר, ונשאר רק העשה דעד הביאכם את קרבן אלקיכם, כיון דזה הוי רק איסור הבא מכח עשה הוי בכלל איסור דבר אחר גרם לו, כלומר, דעצם האיסור כבר הותר, וכל איסורו הוא כעת, מפני שצריך לחכות באכילתו עד הבאת העומר.

י״חוזה שאמר, קסבר רשב"ל האיר המזרח מתיר, ונשאר רק האיסור מפני המצוה של הבאת עומר, דהוא איסור דבר אחר גרם לו, דנחשב שפיר מן המותר לישראל.

י״טועי' בזבחים (פח, א) אין מביאין מנחות ונסכים מן המדומע. ופרש"י, "אע"פ שמותר לכהנים, דבעינן מותר לכל ישראל, דכתיב ממשקה ישראל מן המותר לישראל", וכתבו בתוס' (ד"ה מן המדומע) על זה פי' בקונטרס מדומע דתרומה, ורבינו חיים פירש מעורב בערלה וכלאי הכרם וכו', ופי' הקונטרס צריך עיון, איך יתישב ממשקה ישראל כיון דשרי לכהנים".

כ׳והנה שיטת רש"י מבוארת בזה, דבעינן מותר לכל ישראל. ואסמכתא לזה מפסחים (לה, ב) "מהו דתימא מצה שוה לכל אדם בעינן, קמ"ל מצות מצות ריבה", דאלמא דלולא הרבוי דמצות מצות - הוה אמרינן דמצה סתמא היא דוקא מצה השוה לכל אדם, והכי נמי משקה ישראל בסתמא הוא דמותר לכל ישראל. אך התוס' כנראה בקושיתם, באים בזה, מצד אחר: כיון דשרי לכהנים, א"כ גם לישראל איסורה לאו איסור גופו גרם לה, אך איסור דבר אחר גרם לה האיסור זרות, דבאופן זה נקרא שפיר מן המותר לישראל.

כ״אומחלוקת רש"י ותוס' תסוב איפוא על הציר הזה, אם הוה זה גם כן כרוב האיסורים, דאיסור גופו גרם לו, אלא דחידוש הוא דלחלק ידוע הוא מותר, דזה הוא דעת רש"י, ושע"כ לדעתו ממעטינן שפיר תרומה מן המותר לישראל - או כיון דלחלק ידוע הוא מותר, ש"מ דעצם הדבר הוא היתר, והחידוש הוא, דאסור לחלק ידוע מצד איזה דבר אחר שגרם לו וזהו דעת התוס' בכאן.

כ״בועכ"פ, גם מזה מבואר, דדבר שאיסור אחר גרם לו נקרא שפיר מן המותר לישראל.

כ״גההבדל בין נדר על נבילות וטריפות ובין נדר על איסור הבא על ידי עצמו.

כ״דכתב הרשב"א בתשובה (ח"ד סי' קט ד"ה ולענין) "הא דנדרים חלין על דבר מצוה, דוקא במצות עשה וכו' אבל על מצות לא תעשה דעלמא לא חל, בין בביטולו ובין בקיומו, כיצד, הרי שאמר אכילת נבילה עלי קונם אין הנדר חל עליו וכו', וה"ה לאיסור הבא מעצמו, כגון שאמר שבועה, שלא אוכל ככר זה וחזר ואמר ככר זה עלי אינו חייב אלא אחת, דהיינו משום בל יחל דשבועה וכו', ודעת מקצת רבותי לחלק, בין איסור הבא מאליו לאיסור הבא מעצמו. שבאיסור הבא מאליו כולם מודים שאין איסור הנדר חל עליו, אבל באיסור הבא מעצמו סוברים שהוא חל". ועי' בטור יו"ד (סוף סי' רטו) "נדר מדברים האסורים כגון נבילות וטריפות חל הנדר, ואם אוכל מהן, עובר משום בל יחל", ובב"י שם שזוהי דעת רש"י, דבשבועות (כ, ב) על הא דאמרינן שם, "כיום שנהרג בו גדליהו בן אחיקם איצטרכא ליה, סד"א, כיון דכי לא נדר נמי אסור, כי נדר נמי לא הויא עליה איסור קמ"ל", וכתב ז"ל וזה לשונו, "ולא גרסינן, כיון דמדרבנן הוא דאסור כי נדר חייל עליה איסור בל יחל, לא גרסינן לה, דהא א"נ מדאורייתא הוא אמרינן לקמן הנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות" עכ"ל. ובשו"ע יו"ד בסימן הנ"ל (סעיפים ה-ו) כתב "הא דנדרים חלין על דבר מצוה דוקא במצות עשה וכו' אבל על מצות לא תעשה דעלמא אינו חל, כיצד הרי שאמר אכילת נבילה עלי אין הנדר חל עליו, וה"ה לאיסור הבא ע"י עצמו, כגון שאמר, שבועה שלא אוכל ככר זה וחזר ואמר ככר זה עלי אינו חייב אלא אחת, דהיינו משום בל יחל דשבועה וכו', וי"א שאם נדר מדברים האסורים, כגון נבילות וטריפות חל הנדר, ואם אוכל מהם עובר בלא יחל", והנה שניהם, גם הטור וגם השו"ע, לא הזכירו כלל את הדעה שהביא הרשב"א בשם "מקצת רבותי", לחלק בין איסור הבא מאליו לאיסור הבא ע"י עצמו. ובאמת נראה לי שזוהי גם כן דעת הר"ן בנדרים, (יח, א)שכתב "ובודאי דכי היכי, דנדר חל על דבר מצוה חייל נמי אשבועה, שמצוה ושבועות שתיהן איסור גברא הן, וחייל עליהו איסור חפצא דנדרים לבטלן בשב ואל תעשה, ואפשר ג"כ, שכשם שהנדר חל על השבועה לבטלה, כך הוא חל לקיימה, שהנשבע שלא יאכל ככר זו וחזר ואסרו עליו בקונם ואכלו חייב שתים. וכן בדין, אם לבטל הן חלין לקיים לא כ"ש". ושם (יב, א ד"ה והוא) כתב וז"ל, "והך סוגיא קטיע היא וכו' וסמיך ליה אסוגייא דריש פרק שבועות שתים בתרא, דאמרינן התם האי לישנא ממש דאמר שמואל וכו' ובתר הכי מקשה כיום שמת בו אביו פשיטא? ומתרץ, יום שנהרג בו גדליהו בן אחיקם אצטריכא ליה, ומקשינן הא נמי פשיטא? מהו דתימא, כיון דאפילו לא נדר אסור מדרבנן, כי נדר נמי לא חייל נדרא ולאו מתפיס בנדר הוא קמ"ל וכו' וממסקנא דשבועות שמעינן לנודר מגבינה של נכרים וסתם יינן ושמנו של גיד והתפיס בהן דמתפיס בנדר הוי ואסור" עכ"ל. ומשמע מזה, דדוקא על איסור דרבנן חייל נדרא, ולא אאיסור דאורייתא, אע"ג שעל שבועה שהיא איסור דאורייתא חל נדרא, ומוכח כנ"ל, דחילוק יש בין איסור הבא מאליו לאיסור הבא ע"י עצמו.

כ״היש מהתימא על הרשב"א ז"ל, שכתב כ"כ בפשיטות "שבאיסור הבא מאליו כולם מודים שאין איסור הנדר חל עליו" ואיך אשתמיטתי' ליה דעת הגדול שבכולם, רש"י ז"ל, שסובר להיפך, דגם על איסור הבא מאליו הנדר חל? וזוהי פליאה עצומה על רבינו הגדול הרשב"א ז"ל, - ומלבד זה נחוץ להבין בטעמא של דבר, דחלוק איסור הבא מאליו מאיסור הבא ע"י עצמו, כיון, דכל טעמו של דבר דהנדר חל על שבועה משום דאיסור חפצא חל על איסור גברא, וכיון דכל האיסורים שבתורה ג"כ איסורי גברא הם ומ"ש?

כ״וועי' באבני מלואים בתשובותיו (סי' יב ד"ה ובענין נדרים) דהביא ראיה חזקה לדעת הרשב"א, מהא דאמרינן בכריתות (יד, א) גבי הא דהאוכל אכילה אחת וחייב עליה ד' חטאות ואשם א', ומפרש לה בש"ס "מוקדשין חל על איסור חלב, מגו דאיתוסף בה איסור הנאה חל נמי על החלב", ותפ"ל דמוקדשין הוי איסור חפצא, דהא נדר הוי האומר כקרבן, כאימרא וכמוקדשין, ואיסור חפצא חייל על שאר איסורין, אע"כ מוכח כדעת הרשב"א, והוא באמת קושיא חמורה לדעת רש"י הנ"ל?

כ״זאכן לפי דברינו בפרקים הקודמים יש חומר בידינו לישב הכל בטוטו"ד.

כ״חדאמנם צדק הרשב"א, דחילוק רבתי יש בין איסור הבא מאליו כנבילות וכטריפות לאיסור הבא ע"י עצמו כשבועה, דאף, דכולם איסורי גברא הם, בכל זאת הבדל יש ביניהם, דהראשונים אף דמהות האיסור בהאדם הוא, אבל הם איסורים כאלה, שאיסור גופו גרם לו, דהסבה הלא היא בודאי בהחפץ, אבל שבועה, מלבד דהויא איסור גברא, הוא ג"כ בכלל איסור דבר אחר גרם לו, דגם הסבה היא לא בהחפץ, אך בהאדם, שלא יעבור על מוצא שפתיו. כן מובן, דכל מצוה ממצות עשה, מלבד דמהותה היא בהאדם אך סבתה הלא היא ג"כ בו, כנ"ל בפרק הקודם, דלאו בשביל הסוכה הוא מוכרח לשבת, אך, להיפך, בשביל שהוא מחויב לשבת לכן הוא עושה אותה, ולכן כשם שהנדר חל על המצוה, משום דאין בזה סתירה בהסבה ועיקר הדבר, אך בהדבר מסתעף. כלומר, דאע"פ דבהסוף דבר יתנגשו יחד. דהמצוה היא לישב בסוכה וע"י הנדר לא ישב, אך זהו רק הסוף דבר. אך בהסבות אין כלל סתירה, דסבת המצוה היא חיוב האדם, וסבת הנדר היא איסור החפץ. כן חל תמיד איסור נדר על איסור שבועה. משום דחלות כ"א הרי הוא בדברים נפרדים, סבת השבועה היא מצד האדם, וסבת הנדר היא מצד החפץ, כנ"ל. אבל נדר על נבילות וטריפות, נהי דשמות האיסורים שונים הם, זה איסור חפצא וזה איסור גברא. אבל, הלא החלות והסבה שבשניהם הרי אחת היא, מצד החפץ, והלא זהו כל עיקר הגדר דאין איסור חל על איסור, דלאו מצד דהאדם לא יכלכל שני איסורים בפעם אחת - דהרי משנה שלמה שנינו "יש חורש תלם אחד וחייב עליה משום שמונה לאוין" (מכות ג, ט דף כא, ב), אלא מצד דבאותו הדבר שיש בה סיבה איסורית לא תוכל לחול עוד סבה. ומה יועיל לנו מה דשני שמות הם, אבל הא הסבה באחת היא - וממילא מובן דקושית האבני מלואים הנ"ל איננה קשה כלל לשיטת הר"ן, דגם חלב הוי איסור גופו גרם לו, ולכן אינו ראוי לחול ע"ז איסור מוקדשין, אף דמהותו שונה דהוא איסור חפצא - לולא דהוה איסור מוסיף. וארהיב לאמר, לענ"ד, דגם רש"י מודה דאין איסור נדר חל על נבילות וטריפות. והא דכתב, "ולא גרסינן כיון דמדרבנן היא דאסור" אי משום הא לא אריא, דהא שם מיירי לענין איסור תענית, כיום שנהרג בו גדליהו בן אחיקם. והגע עצמך, לו היה האיסור הזה מדאורייתא, כמו יוהכ"פ למשל, מה היה, איסור גופו גרם לו, או איסור דבר אחר גרם לו, בודאי מובן, דהסבה היא בהאדם שמחויב הוא להתענות, אך בהמאכל הלא אין שום סבה, ועל איסור כזה, לפי דברינו הנ"ל, בודאי חל הנדר.

כ״טוזו היא דעת הרשב"א, שכתב שבאיסור הבא מאליו כולי עלמא מודים שאין הנדר חל עליו, וכונתו באיסורי אכילה, דבהא קא מיירי דפתח כיצד הרי שאמר אכילת נבילה עלי, נמצא דעל איסורים כמו נבילות וטריפות, אין שום ראשון שיסבור דהנדר חל ודלא כהטור והב"י. והדברים מרפסן איגרי וצ"ע.

ל׳מ"ט חל נדר על איסור דרבנן אחרי שעוברים עליו ל"ת מדאורייתא? - חקירה בהגדר דלא תסור אם הוא רק ענין כיבוד כללי או דהוי כאלו הן כתובין בתורה גופא, - הנ"מ מזה לדינא. - מחלוקת הבה"ג והרמב"ם בסה"מ בזה - מחלוקת רש"י ותוס' בברכות (כ, ב) - ראיות לכאן ולכאן.

ל״אוהנה נדר על איסור דרבנן כבר אמרנו דחל, אע"פ ששבועה איננה חלה גם על זה, כמבואר ביו"ד ס' רלט (סעיף ו) ועי' בש"ך שם (ס"ק כ).

ל״בוטעמא בעי. כיון דבכל איסור דרבנן איכא לאו "דלא תסור" מן התורה כמבואר בברכות (יט, ב) ובשבת (כג, א) ובספר המצוות להרמב"ם (שורש א ומצות ל"ת שיב). וא"כ מ"ש מכל איסורי דאורייתא דאמרינן דאין חל עליהן נדר?

ל״גאולם כבר חקרנו חקירה כללית בהלאו דלא תסור מה גדרו. אם משום דע"י הכתוב הזה כללה התורה את כל דברי החכמים, שהוי כאלו הם כתובים ומפורשים בתורה גופא, וא"כ מצוות דרבנן הוי מצוות מן התורה ואיסורי דרבנן הוי ל"ת דאורייתא, או דהוא רק עניין כיבוד כללי, כלומר, שמחויבים אנו לכבד את החכמים בזה שנציית לדבריהם, כעין ציור כבוד אב ואם שג"כ מחויבים לעשות את כל מה שיצוו, לדעת הרבה ראשונים, גם אם אין הדברים בעצמם תועלת להם. (עי' ברש"י יבמות ו, א ד"ה אלא משום דאיכא למיפרך) ובתוס' שם (ד"ה שכן הכשר מצוה), יעו"ש, שמובן דשם לא נימא בכ"ז דמצותן ואזהרתן יוסיפו מצות עשה ול"ת ה"נ.

ל״דונ"מ מזה:

ל״הא) שעבירה על קום עשה דרבנן, למשל, שלא הדליק נר של חנוכה, מה הוי מן התורה עבירת עשה או ל"ת. דלהצד הראשון כיון דהוה כאילו היה כתוב בתורה, הרי הוא עבירת עשה, אבל, להצד השני, הרי הוא ל"ת גם בזה, הל"ת דלא תסור, כמו בכיבוד אב דבודאי גם אם יעשה דבר שהזהירו שלא לעשות, בכל זה לא הוה עבירה ל"ת, כיון דכל העבירה היא מצד דלא קיים את המצוה "כבד" דהוא מ"ע. הכי נמי להצד הנ"ל, בהיפוך גם עבירה על קום ועשה הוה רק עבירת ל"ת דכל העבירה היא רק מה דסר מדבריהם. וזהו לאו דלא תסור.

ל״וב) כשיעבור על הרבה איסורים דרבנן בהעלם אחד, אך בענינים שונים, איסור אחד, למשל, באיסורי שבת, איסור שני בעניני טריפות ועוד. אם יחשב זאת לעבירות הרבה או לעבירה אחת. דלהצד הראשון יחשב זאת לעבירות הרבה, כיון דכל עבירה היא בענין מיוחד, אבל להצד השני, כיון דעצם הדברים אינם כלל עבירות, וכל העבירה היא מצד לא תסור, הרי הכל עבירה חדא היא, העבירה שסר מדבריהם.

ל״זויסתעף מזה גם נ"מ לדינא אם באיזה מעשה אחד יהא איזה איסורים דרבנן, דלהצד הראשון ילקה בעד כל איסור ואיסור שעבר בזה מכת מרדות, ונמצא, דילקה בעד מעשה אחת הרבה פעמים מכת מרדות כמו במלקות דאורייתא דיתכן שילקה מצד מעשה אחד הרבה פעמים, אבל להצד השני לא ילקה בכאן אלא אחת, דהא גם באיסורים דרבנן הרבה אין כאן, רק מעשה עבירה אחד.

ל״ח[ועי' בבכורות (נד, א) בתוס' ד"ה ושני מינין. שמפרשים הא דאמרינן במכות (יט, ב וכ', א) "דכהן שעלה בידו תאנה של טבל לוקה", דהיינו מכת מרדות, וכיון דאמרינן שם, וזר שאכלה לוקה שתים ובגבולין לוקה שלש, הרי חזינן דמשכחת על מעשה עבירה דרבנן אחת מכות מרדות הרבה, ומוכח מזה דסברי כהצד הראשון שבחקירתנו, ועי' בתוס' ר"ה (יב, א) ד"ה תנא דרבנן. ובנזיר (כט, ב) מאי שני איסורין לאו איסור נבילה וחולין בעזרה, מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקא, ודלמא מחייב עליה משום דמתחזי כתרין איסורין מדרבנן?" ונראה דמקודם סבר דלא שייך בדרבנן בפעולה אחת גדר שני איסורים ורב אחא סובר דשייך].

ל״טג) איך נחשבים איסורי דרבנן, אם בכלל האיסורים שאיסור גופו גרם להם, או בכלל האיסורים שאיסור דבר אחר גרם להם. דלהצד הראשון הרי הסבה הוא בגוף הדבר, כמו כל איסורי דאורייתא, אבל להצד השני הרי הסבה היא רק בהאדם שלא יעבור על מוצא שפתי חכמים, כמו ציור שבועה דגדרה שלא יעבור על מוצא שפתיו גופיה.

מ׳ד) עבירה דרבנן בשוגג אי הוה עבירה או לא, דלהצד הראשון הוה כמו עבירה בשוגג דאורייתא. דנהי דהוא אינו יודע שעובר, אבל בכל זאת הוא מעשה עבירה רק בחסרון ידיעה. אבל להצד השני, כיון דהוא בשוגג אין כלל מעשה איסור בזה, וכמו בודאי בכבוד אב, אם לא ידע רצון אביו ויעשה נגד רצונו אין כלל בזה עבירה על מצות כיבוד כמובן, ה"נ.

מ״אולאחר ההתבוננות בזה הנני אומר דכבר נחלקו בחקירתנו זו עמודי העולם, אשלי רברבי הראשונים במעלה ובזמן, ה"ה הבה"ג והרמב"ם ז"ל, ורש"י ותוס' ז"ל. הנה במנין התרי"ג מצות הלא כידוע יש מבוכה גדולה. והבה"ג ז"ל (עיין ספר המצוות להרמב"ם שורש ראשון), להשלים החשבון חשב בזה כל המצוות הנהוגות לדורות. בין מצוה דאורייתא בין מצוה דרבנן, כמו מקרא מגילה ונר חנוכה וקבורת מתים ושמונה עשר יום לגמור בהם את ההלל וכדומה - וצעק על זה הרמב"ם ז"ל ככרוכיא. וטוען בספר המצוות שלו (שם) "ואם ימנה כל מה שהוא מדרבנן בכלל תרי"ג מצוות, מפני שהכל נכנס תחת אמרו יתברך לא תסור, מפני מה מנו בפרט אלו ולא מנו זולתם, וכמו שמנו נר חנוכה ומקרא מגילה היה להם למנות נטילת ידים ומצות עירוב, כי הנה אנחנו מברכים אשר קדשנו במצוותיו וצוונו, כמו שמברכין על מקרא מגילה ונר חנוכה והכל מדרבנן, ובבאור אמרו חולין (קה, א) מים ראשונים מצוה, ואמרו, מאי מצוה? אמר אביי מצוה לשמוע דברי חכמים, כמו שאמרו במקרא מגילה ונר חנוכה היכן צונו מלא תסור". וטוען עוד ואומר "והתימה מפני מה מנו מצוות עשה שהם מדרבנן, כמו שזכרנו, ולא מנו ג"כ מצוות ל"ת שהם מדרבנן וכו', היה להם למנות ג"כ בכלל ל"ת דאורייתא כך כל שניה ושניה ל"ת מדרבנן, כמו שביארו ואמרו (יבמות כ, א) "שניות מדברי סופרים" וכבר התבאר בתלמוד, שמאמר המשנה איסור מצוה, רוצה בו השניות ואמרו, "מאי מצוה? מצוה לשמוע דברי חכמים". וכן היה ראוי להם למנות בכלל אחות חלוצה שהיא מדברי סופרים, ובכלל, אם נמנה כל עשה דרבנן וכן ל"ת דרבנן יהיה זה עולה לאלפים רבים וזה כבר דבר מבואר".

מ״בועי' ברמב"ן (בהשגותיו שם) שיצא אזור בגבורה להשיב מלחמה שערה ולהציל את הבה"ג משיני אריות של הרמב"ם ז"ל ואומר: "ואני תמה על הרב בפליאה הזאת שהתפלא. לפי, שאין עניני העירוב מצוה חדשה מדבריהם שתמנה וכו', וכי נביא בכלל חשבון המצוות, המוציא לכרמלית שהוא מדבריהם, ואין רוכבין על גבי בהמה? אלא כולן בכלל עשה ול"ת של שבת הן, כמו שאבות כולן לאו אחד בשבת וכו', ונט"י מפני הטומאה גזרו, תדע, שהרי החמירו בדבר שטיבולו במשקין, וה"נ חוזר לגזירת טומאה, בדברים הצריכין להאכל בטהרה". ועל הטענה השניה של הרמב"ם הוסיף לאמר (שם ד"ה והתשובה ד): "שכל גזירה שגזרו חכמים לעשות סייג לתורה דלא ליגע באיסורא דאורייתא, אינה באה בחשבון הזה, כענין שעה ששית בחמץ, דעבדו רבנן הרחקה יתרה, כי היכא דלא ליגע באיסורא דאורייתא, זו אינה מצוה בעלמא אבל הוא גדר למצוה של תורה וחלק ממנה".

מ״גומסניגור נהפך לקטיגור ואומר בהמשך דבריו (סוד"ה והנה בכאן) "ואני תמה על הרב ז"ל, שזה גמר דעתו שהעובר על דברי חכמים בין בתקנות בין במצות המתחדשות עובר על ל"ת שבתורה, למה יכבד עליו חשבון בעל הלכות, שמנה מצות חנוכה ומגילה שנאמרו למשה בסיני?"

מ״דוברור הוא לכל מבין עם תלמיד, דמחלוקת הגדולים האלה הוא בחקירתנו, והבה"ג סובר כהצד הראשון, וא"כ כל מצוה דרבנן היא מספר נוסף במנין המצוות, כיון דהוה כאילו כתובין ומפורשין בתורה, שאז בודאי היו נספרים בחשבון, ולא חשב במספר המצוות, רק את המצות הנכנסים תחת סוג מצוה דאורייתא, כמו עירובין ונט"י, שגם אם התורה כתבתן בפירוש ג"כ לא היו נחשבין למצוות בפני עצמן, כמו שכתב שם הרמב"ן ז"ל, שהבה"ג לא חשב גם שחיטה, משום דלא סגיא דלא שחיט, ועיקרן היא הלאו שנאמר בהן. אבל מצוות כאלה, שהן סוגים מיוחדים, אחת היא, אם מדאורייתא או מדרבנן, נכנסים למנין המצוות שנאמרו למשה בסיני, ולו היה נמצא גם איסורים דרבנן, שיהיו סוגים מיוחדים, ג"כ היה חושב, אלא שבמציאות אינם, מפני שכולם הם סוגים לאיסורים אחרים וא"כ סוג אחד להן.

מ״הוהרמב"ם תפס כהצד השני, א"כ צדק במשפטו דכולהו בחדא מחתא מחתינהו, וכמו דלא נוכל לחשוב עירובין ונט"י במ"ע, ושניות ואחות חלוצה וכדומה במצות ל"ת, כן לא נוכל לחשוב גם מגילה וחנוכה וכדומה, כמו שלא יתעקש שום מתעקש לחשוב כרוכלא מצוות לאלפים שיצוו האב והאם, מפני שהכול נכנסים תחת הסוג של מצות כיבוד, והיא הלא כבר באה בחשבון, כן, כיון דכל דברי דרבנן אנו מחויבים לעשות, רק מצד דאסור לנו לבלי לצייתן, וא"כ עצם ההדלקה של נר חנוכה למשל, או עצם הקריאה של מגילה איננה מצוה כלל, רק מה דע"י זה הוא מציית להם, והכל נכנסים להסוג דלא תסור, והדבר שבכללות זה הן כבר בא בחשבון ונצטרף להמנין, וא"כ לא יתכן עוד לחשוב את כל הפרטים.

מ״וובזה מחולקים, כאמור, גם רש"י ותוס' ז"ל, בברכות (כ, ב) דאמרינן שם "דנשים חייבין בתפלה ובמזוזה דרחמי נינהו, מהו דתימא הואיל וכתיב בה ערב ובוקר וצהרים, כמצות עשה שהזמן גרמא דמי קמ"ל", ורש"י לא גרס ליה "שהרי תפלה דרבנן הוי, ומאי מ"ע שייך ביה".

מ״זובתוס' (ד"ה בתפלה) כתבו "ומ"מ י"ל, דהא הלל דרבנן ונשים פטורות מה"ט דמ"ע שהזמן גרמא הוא, כדאמרינן בסוכה (לח, א) מי שהיה עבד ואשה או קטן מקרין אותו, עונה אחריהן מה שהן אומרין, דאין השומע פטור מקריאתן, כיון שהן פטורים".

מ״חוגם זה ברור, דרש"י סובר כהצד השני וא"כ, לפ"ז, גם כל מצות עשה דרבנן אם נעבור ע"ז הוי עבירת ל"ת, ולא עשה. "וכל מצות ל"ת בין שהזמן גרמא בין שלא הזמן גרמא אחד האנשים ואחד הנשים חייבין" כדאמרינן בקדושין (כט, א), ולכן לא שייך לפטורי נשים מתפילה, משום דהוה מדרבנן. והתוס' תפסו כהצד הראשון, וא"כ עבירה של קום עשה דרבנן הוה עבירת עשה, וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות", וכיון דכל כוח של "לא תסור" היא רק לסבב, שכל דבריהם הוה כמפורשין בתורה אך גם אם לא מכללא אתמר אלא בפרוש אתמר בהתורה שמצוה להתפלל, היו הנשים פטורות בכל זה ה"נ כ"ש.

מ״טולכאורה יש להביא ראיה, מהא דמברכין על מצוות דרבנן "אשר קדשנו במצוותיו וצונו", להצד הראשון שבחקירתנו דאי אמרת כהצד השני, ועצם הדבר לא הוי כלל מצוה, אך מצד דבאופן שלילה יעבור על לא תסור, הרי כל הברכות הם רק על מצות עשה, ולא על מצות ל"ת?

נ׳אך, אי משום הא לא אריא, דהא גם בשחיטה להסוברים ד"וזבחת" לא הוה מצוה מיוחדת, אלא כדי שלא יעבור על אבר מן החי או נבילה, (עי' תוס' ביצה כה, א ד"ה בחזקת ובשבועות כד, א ד"ה האוכל ובחולין לז, ב ד"ה ומה עיי"ש), הרי היא עשה הבאה מכלל לא תעשה ואפ"ה מברכינן על השחיטה, ה"נ.

נ״אואולי ג"כ, מחלוקת רש"י ותוס' בהגדר דלא תסור, כאמור לעיל, לשיטתייהו אזלי, רש"י לשיטתו, דוזבחת לא הוי מצוה מיוחדת. והראי' דהא ד"בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת" (ביצה כה, א) והא דנתנבלה ביום הכפורים (שבועות כד, א) פטור משום דאין איסור חל על איסור, בשניהם פירש מצד אבר מן החי, ולא מצד אינו זבוח כמבואר שם, יכול לסבור ג"כ בכל מ"ע דרבנן, דהיא עשה הבאה מכלל ל"ת, אפ"ה מברכינן עליה. אך כמו בשחיטה גם נשים חייבות, אע"ג, דג"כ הזמן גרמא דהא אין שוחטין בשבת, (אם כי שחיטתו כשירה בדעבד), כן גם בכל מ"ע דרבנן נשים חייבות. והתוס' לשיטתייהו, דוזבחת הוי מ"ע מיוחדת, א"כ לדידהו אולי על מ"ע הבאה מכלל ל"ת לא שייך כלל ברכה, ומדברכינן על מ"ע דרבנן, ש"מ, דהיא מ"ע מכלל מ"ע ונשים פטורות מהן כבכל מקום.

נ״בועי' ברש"י פסחים (כה, א) ד"ה מנבילה, שכתב "נבילה לאו דוקא קאמר דהא מטריפה גמרינן לה, ויש מפרשים, דמשום דהאי טרפה דקרא, איירי באבר ובבשר המדולדל בה ושחטה, כדאמרינן בבהמה המקשה לילד (חולין עג, ב) קרי ליה נבילה, דדמי לנבילה דלא מישתרו בשחיטה, ואין נראה לי, דטריפה נמי לא משתריא בשחיטה, ואי משום דלא מטמי', הנך נמי לא מטמאו" - ונראה, דמחלוקת היש מפרשים ורש"י ז"ל נמי בהגדר דו"זבחת", דהראשונים סוברים, כדעת האומרים דהיא מ"ע מיוחדת, וא"כ אבר המדולדל לא דמי לטריפה, דשם רק איסור לאו מצד טריפה יש ותו לא מידי, אבל בכאן, מלבד האיסור אכילה מצד הלאו דאבר מן החי, הרי יעבור באכילתו גם על המ"ע דו"זבחת" ודמי יותר לנבילה דגם שם עובר מלבד הלאו דנבילה גם על האי שאינו זבוח. ורש"י לשיטתו אזיל, וא"כ אין כלל במציאות איסור דאינו זבוח, והחילוק מנבילה וטריפה הוא רק לענין טומאה, וכיון דטומאה אין כאן במה דמי לנבילה.

נ״גועי' בשבת (כג, ב). "אריב"ל נשים חייבות בנר חנוכה, שאף הן היו באותו הנס" ובפסחים (קח, א) "נשים חייבות בארבע כוסות הללו, שאף הן היו באותו הנס". ובמגילה (ד, א) "נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס", ומשמע קצת מזה כדעת התוס', והראי' דזקוקים בכל המקומות לטעם מיוחד "שאף הן היו באותו הנס", ויש לדחות.

נ״דועי' בתוס' בבא קמא (פז, א) ד"ה וכן, "ונראה דאע"ג דפטר ר' יהודה סומא מכל המצוות, מ"מ מדרבנן חייב", ובתוס' ר"ה (לג, א ד"ה הא) ובעירובין (לו, א ד"ה דילמא) דלכן סומא מברך, משום דחייב במצוות מדרבנן עיי"ש, ובתשובת ר' עקיבא אייגר (ס' קסט) שהביא ראיה מזה להריא"ז בספר המכריע (ס' עח) בהגהה, דסומא פטור רק ממצות עשה, אך בל"ת מחויב, דאלת"ה, כיון דכל עיקר הטעם, שמברכינן על דרבנן הוא מלא תסור, וכאן דהוא פטור גם על ל"ת, א"כ גם בלאו זה פטור ולמה מברך.

נ״הולכאורה גם זה מתלי תלי בחקירתנו, דבשלמא אי אמרינן כהצד השני א"ש. דאע"ג, דהמצוות כולן מפורשות בתורה ובכ"ז הוא פטור מהן, מצד דהוי מצות עשה, אך כיון דרבנן מצווין אותו לעשותו הרי שוב העדר עשייתן נכנס בכלל ל"ת, דהוא מחויב. אך אם נימא כהצד הראשון, מה יועילו חכמים בתקנתם דהלא תסור יסבב רק כאילו הן כתובין ומפורשין בתורה, אבל הא שוב יהיו מ"ע דהוא פטור עליהן, ואם היו כתובים בתורה כל מ"ע שתי פעמים הלא ג"כ היה הסומא פטור, וא"כ הרי זה לא נכנס בכלל הלא תסור ולמה יברך. ועי' בקדושין (דף לא, א תוד"ה דלא מפקידנא) "מכאן מדקדק ר"ת, דנשים מברכות על מ"ע שהזמן גרמא אע"פ שפטורות לגמרי, דאלת"ה היכי שמח ר' יוסף, והלא מפסיד כל הברכות כולן", ולא דחו בכאן כנ"ל, דמברך משום דחייב במצוות מדרבנן, וגם מאי דעתיה דר"ת, הלא בודאי לא נעלם ממנו הא דמברכינן על כל מצוות דרבנן.

נ״ואך אולי בחקירתנו זו מחלוקתם, והר"ת תפס כהצד הראשון. א"כ אע"ג דאנחנו מברכים על כל מצות עשה דרבנן, משום דהלא תסור יסבב כאילו הן כתובין ומפורשין בתורה והוי מ"ע, אך לא כן בסומא דלא נכלל בהלא תסור מטעם הנ"ל, ואפ"ה מברך, ש"מ דגם נשים אע"ג דפטורות לגמרי ואפילו מדרבנן לא מחייבי, מברכות בכל זה כשעושות אותן.

נ״זובקדושין (לו, ב), במשנה "כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ. נוהגת בין בארץ בין בחו"ל. חוץ מן הערלה והכלאים" ושם בגמרא (לח, ב) "ערלה הלכה והכלאים מדברי סופרים". וגם מזה קצת ראיה כהצד הראשון שבחקירתנו, וא"ש דאע"ג דהוה מד"ס, בכ"ז מקרי מצוה התלויה בארץ כיון דעצם הדבר הוי מצוה. אבל אי נימא כהצד השני א"כ כיון דהוה מד"ס, הרי לא הוי כלל בעצם מצוה, אלא מצד דלא יעבור באופן שלילה על הלאו דלא תסור, ואיך יאמר שיש מצוה התלויה בארץ, ובכ"ז נוהג גם בחו"ל, הא הלאו דלא תסור איננו כלל מצוה התלויה בארץ, אך חובת הגוף כמובן. שלא יתעקש שום איש לאמר, דיש לחשוב. מצות האב לבנו, לזרוע ולקצור, למשל, בכלל מצוות התלויות בארץ, ונוהגות בחו"ל, כיון דהמצוה היא לא מצד הארץ, אך, מצד הכיבוד שהוא בגוף ה"נ בנ"ד.

נ״חראיות להצד השני, דהוא רק כיבוד כללי מפסחים (מח, א) מחו"מ ס' רלד - הסתירות לענין איסורי דרבנן אי מיקרו אינם ראויים מדאורייתא, - להצד השני יתישבו כל הסתירות. - הבדל בין ראוים בפועל ובין ראוים בכח.

נ״טאולם נ"ל ראיות ברורות להצד השני שבחקירתנו.

ס׳א) מפסחים (מח, א) "ממשקה ישראל מן המותר לישראל. מכאן אמרו אין מביאין נסכין מן הטבל. יכול לא יביא מן המוקצה? אמרת, מה טבל מיוחד, שאיסור גופו גרם לו, אף כל שאיסור גופו גרם לו. יצא מוקצה שאין איסור גופו גרם לו, אלא איסור דבר אחר גרם לו. ואי אמרת איסור מוקצה דאורייתא, מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר?" ולכאורה אי מוקצה דרבנן, ל"ל להכנס בפרצה דחוקה, לחלק בין איסור גופו, לאיסור דבר אחר גרם לו, יחלק בפשיטות בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן? אם לא, דבאמת גם איסור דרבנן כיון דנכנס תחת הסוג "דלא תסור" הרי נוכל לאמר, דלא הוי "מן המותר לישראל" ורק משום דהלאו הנ"ל יחשב לאיסור דבר אחר גרם לו, כנ"ל, שאני, דעצם הדבר הרי הוא "מן המותר" אבל אי מוקצה דאורייתא, קשה מצד אחר, כאשר בארנו בחידושנו (עי' לעיל פ"ב).

ס״אב) מהא דמבואר בחו"מ ס' רלד (סעיף ג) "אבל המוכר לחבירו דבר שאיסור אכילתו מד"ס, אם היו הפירות קיימים מחזיר הפירות ונוטל דמיו, ואם אכלן אכל ואין המוכר מחזיר לו כלום" ועי' בש"ך ביו"ד סימן קיט (ס"ק כז) שהקשה "למה אין המוכר מחזיר כלום, יחזיר מה שקבל יותר מן דמי הטריפה שהוא חייב מדינא"? אבל אם נימא כהצד השני שבחקירתנו ניחא, דלפ"ז עבירה דרבנן בשוגג אין כאן כלל מעשה איסור כנ"ל, וא"כ אין בה במה לבטל המקח, משא"כ באיסור דאורייתא דגם שוגג הוה מעשה איסור רק בחסרון ידיעה, שפיר הוי מקח טעות אע"פ שאכילתו היתה בשוגג, דס"ס לא ירצה באכילת איסור וזהו באמת כונת הנתה"מ שם (ס"ק ג) עיי"ש, ועי' בשער המשפט, ובחת"ס חח"מ (ס' ק"פ).

ס״בג) הסתירות הרבות שיש בש"ס ובפוסקים, באיסורי דרבנן אי מיקרו אינם ראוים מדאורייתא. למשל, גבי אונס ומפתה אמרינן דאע"פ דאסורה עליו רק באיסור דרבנן אינו נושאה, משום דכתיב ולו תהיה לאשה, אשה הראויה לו (עיין כתובות לט, א). וכן גבי סוטה. דאם בא ביאות אסורות מדרבנן, דאין המים בודקין את אשתו, דלא קרינן ביה ונקה האיש מעון (עיין רמב"ם סוטה ב, ח, ראב"ד וכס"מ שם) ופסחים (לה, ב) מקשינן אמתני' יוצאין בדמאי, דמאי הא לא חזי? ושם (כט, א) ד"ה אין פודין כתבו התוספות "ואין לתמוה אטו משום חששא דרבנן נפקיע מעילה דאורייתא? דכיון דאמרו רבנן אין פודין, לא שויה מידי". מכל הלין נראה, דכיון דאסור מדרבנן, שוב מיקרו אינם ראוים גם מדאורייתא. אולם מהא דאמרינן בחולין ר"פ השוחט על הא דאיתא שם (כז, ב) שוחט ונתנבלה בידו פטור מלכסות. "ואי אמרת אין שחיטה לעוף מן התורה וכו' לבעי כיסוי?" ובב"ק (עא, ב) ובכתובות (לד, א) "ולמ"ד מעשה שבת דרבנן מ"ט דרבנן דפטרי?" וברמב"ם פרק ב מהלכות גנבה (הל' ח) כתב דהשוחט חולין בעזרה אף דאסור בהנאה הואיל ואיסורו מדבריהם, הרי זה חייב לשלם תשלומי ד' וה'. ומזה נראה להיפך דאע"פ דאסור מדרבנן מיקרו ראוים מדאורייתא, והדברים עתיקים.

ס״גוהסתירות הרבות שיש ברמב"ם בזה אשר רק אפס קצהו נזכיר: בפ"ד מהלכות סוכה (הלכה ו) פסק דסוכה ע"ג בהמה כשירה, ותפס כר"מ בסוכה (כג, א) דאע"ג דכתיב חג הסוכות תעשה לך ז' ימים, ובעינן סוכה הראויה לשבעה, אך הא נמי מדאורייתא חזי. ובפ"י מהלכות שבועות (הלכה א) פסק דמשחק בקוביא אינו חייב קרבן שבועה, משום דבעינן והוא עד בראוי להעיד ולא כרב פפא דס"ל דחייב, דהא מדאורייתא חזי, וזהו סתירה גלויה. ור"מ גופא הלא סותר את עצמו, דבסוכה ע"ג גמל מכשיר כנ"ל, ובסוטה ר"פ ארוסה (כד, א) אומר "מעוברת חבירו ומינקת חבירו, לא שותות ולא נוטלות כתובה". ועי' ברש"י (ד"ה לא שותות) דהטעם משום דכתיב כי תשטה אשתו בראוי לאישות וזו אינה ראויה.

ס״דוכבר האריכו בזה האחרונים הרבה, אלא שאם באנו לפרטם אין אנו מספיקים.

ס״האך דוק והבין, כי כל הסתירות שהביאו בזה האחרונים תסורנה בנקל, אם נימא כהצד השני שבחקירתנו. והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה, - דלפ"ז לאו כל המקומות שוים, ולא בחדא מחתא מחתינהו. והאמת, דכל איסורי דרבנן הנה בפועל הרי אינם ראוים מדאורייתא, אבל בכח הרי שפיר ראוים הם, כלומר, דלענין האדם האוכלם והמשתמש בהם אינם ראוים כלל, דס"ס אריה הוא דרביע עליה מפני הלא תסור. אבל בגוף הדבר מצד עצמו, הרי מדאורייתא הוי ראוי, ולכן נחוץ להתבונן בזה תמיד על מה אנו דנין, אם על האדם הבא להשתמש בפועל או על גוף הדבר בכח, כלומר, בהדין המופשט. ובוא וראה דבכל המקומות דאמרינן באיסורי דרבנן, דאינן ראויין מדאורייתא, משום דנחוץ שם שיהא ראויין בפועל ממש. כמו, למשל, גבי אונס ומפתה דבעינן אשה הראויה לו, וגבי סוטה דבעינן ונקה האיש מעון, וכן בכל הדברים שהבאנו, דוק ותשכח, ובכל המקומות שאמרינן דראויין מדאורייתא, היא משום דדי בכח לבד, כמו, למשל, גבי כסוי הדם, דבודאי לא בעינן שהאדם יוכל לאכלם, אך שהדבר יהיה ראוי לאכילה, וכן להלן.

ס״ווזהו דעת הרמב"ם דלענין סוכה דבעינן רק שהסוכה תהא ראויה לשבעה ולא נחוץ שהאדם יהא ראוי לשבת שבעה, דהא אמרינן בסוכה (כז, ב) "ושוין שאם נפלה שחוזר ובונה אותה בחוה"מ", לכן איסור דרבנן מיקרי, שפיר ראוי מדאורייתא. אבל לענין קרבן שבועה דבעינן והוא עד בראוי להעיד, ועצם הגדת העדות הלא היא בשביל שהב"ד יקבלו את דבריו, א"כ הלא בעינן ראוי בפועל, גם משחק בקוביא אינו חייב קרבן שבועה, דהרי אצל הב"ד אינם מעלים ואינם מורידים דבריו.

ס״זבהנחה זו נוכל להסיר את כל הקושיות על שיטת הרמב"ם - ט' קושיות של הרמב"ן, הרשב"ץ הלב שמח והר"ן!

ס״חוכשנסתכל בדבר הזה היטב נראה כי בזה נוכל להסיר כמעט בחדא מחתא, את כל הקושיות שהקשה הרמב"ן ושאר הראשונים והאחרונים על שיטת הרמב"ם בלאו דלא תסור.

ס״טקושיות הרמב"ן (השגות לשורש הראשון בספר המצוות ד"ה והנה בכאן). א) הא ספיקא דאורייתא לחומרא, וספיקא דרבנן לקולא. ב) הא בדאורייתא לא אמרינן שאני אומר, ובדרבנן אמרינן כמבואר בפסחים (ט, ב). ג) בדאורייתא אינן נאמנים הקטנים, ובדרבנן מהימנו כמבואר בפסחים (ד, ב) ובעירובין (נט, א) ובכתובות (כח, ב). ד) דדרבנן נדחה תמיד מפני הדאורייתא, כמבואר בשבת (ד, א), גבי הדביק פת בתנור ושם (קכח, ב) "ביטול כלי מהכנו דרבנן וצער בע"ח דאורייתא ואתי דאורייתא ודחי דרבנן"? ה) מברכות (כ, ב), דאי נשים בברה"מ דרבנן הוי שאינו מחויב בדבר, וכל שאינו מחויב בדבר, אינו מוציא את הרבים ידי חובתם ובפסחים (קטו, א) ובזבחים (עט, א), "ואפילו למ"ד מצוות אינן מבטלות זו את זו הני מילי דאורייתא ודאורייתא או דרבנן ודרבנן, אבל דרבנן ודאורייתא אתי דרבנן ומבטל דאורייתא"?

ע׳ו) קושיות הרשב"ץ (הקדמת זהר הרקיע ד"ה השרש הראשון) על הרמב"ם ז"ל מהא דיומא (עג, ב) שבועה שלא אוכל ואכל נבילות וטריפות וכו' חייב, והוינן בה אמאי חייב, מושבע ועומד מהר סיני הוא? ר"ל אמר אי אתה מוציא אלא במפרש חצי שעור ואליבא דרבנן! אלמא, דדרבנן, לא הוי מושבע ועומד מהר סיני? - ומנזיר (ד, א) "קידושתא ואבדלתא, מושבע ועומד מהר סיני" ועי' בתוס' (ד"ה מאי) דהוא בתמיה. ז) קושיות "הלב שמח" (בחידושיו על השורש הראשון), מביצה (ד, ב) "עצים שנשרו מן הדקל לתוך התנור ביו"ט, מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן וכו', והא קא מבטל איסור לכתחילה? ה"מ בדאורייתא אבל בדרבנן מבטלין"? ח) תוספתא בשביעית (פרק ה, ה), מוכרין לנכרי חלב שחלבו נכרי, וגבינה של נכרי וכל איסורין דרבנן, וכן פסק הרמב"ם בפ' ח' מהל' מאכלות אסורות (הלכה יז)? ט) הר"ן בריש מסכת יומא (סוף ד"ה יום הכפורים) מוכיח מן הגמ' דקטן שהגיע לחינוך אפילו בידים מאכילין אותו איסור מדברי סופרים, אם כי מדאורייתא אפילו למ"ד אין ב"ד מצווין להפרישו, אבל להאכילו בידים לא?

ע״אולפי דרכנו נאמר, כיון דהלא תסור הוא רק ענין כבוד כללי, רק אז הוא עובר על הלאו כשיש במעשהו יחוס אי-כבוד לדבריהם, אבל כשהדבר ספק הרי אין במעשהו שום בטול לדעתם, ובפרט כשיש רגלים להיתר, וזהו "שאני אומר", או כשיש איזה עדות לו גם עדות קטנים, (וזהו ישוב על שלש קושיות הראשונות).

ע״באו כשעושה מעשהו, בשביל שלא יבוא לאיסור דאורייתא, או מפני מצוה דאוריתא שהכל חייבים בכבוד המקום, זולת היכא דהתנו בפירוש לעקור דבר מן התורה, שכח ב"ד יפה בשב ואל תעשה, (ישוב על קושיה ד').

ע״גובכל זה, המחויב מדרבנן אינו יכול להוציא את הרבים י"ח המחויבים מדאורייתא, מפני, כי המחויב מדאורייתא הלא גוף המצוה זהו חיובו, אבל המחויב מדרבנן הן רק הכבוד שבמצוה זהו מצותו, וכמו דמי שמחויב בדבר רק מצד כבוד אב שהזהירו ע"ז, דהדבר פשוט, דלא יוכל להוציא את הרבים המחויבים בזה מדאורייתא, ה"נ. וכמו, "דבודאי מצוה בעצם עם מצוה רק מצד כבוד, לא שייך לאמר מצוות אינן מבטלות זו את זו" ה"נ, (ישוב על קושיה ה').

ע״דוהנה אשכחינן, דאע"ג שאין נשבעין לעבור על המצות, ומכ"ש לעבור עבירה בקום ועשה, כמבואר בנדרים (דף טז, א), בכ"ז, דעת הרמב"ם והרבה ראשונים דעל דבר שאין לאו מיוחד לאיסורו, אע"ג שבאמת אסור הוא מן התורה מן הכללות, ע"ז שבועה חלה - עי' רמב"ם פ"ה מהלכות שבועות (הלכה ח) ובש"ע יו"ד ס' רלח (סעיף ד). ובאיסור דרבנן פוסק המחבר בס' רלט (סעיף ו), דלא חלה עליו שבועה. ועי' בש"ך שם (ס"ק כ). אבל באמת זהו תליא בחקירתנו, דאם נימא כהצד הראשון, הדין דין אמת, דחמור איסור דרבנן מאיסור דאורייתא, שאין לאו מיוחד לאיסורו, דהא ה"לא תסור" הוי לאו מיוחד על כל פרט ופרט כנ"ל. משא"כ אי נימא כהצד השני, בודאי דחל שבועה ע"ז. דנהי דכל איסורי דרבנן אסורין מדאורייתא, אבל, ס"ס, הרי אין ע"ז איסור מפורט מדאורייתא, דהא עצם הדבר לא הוי כלל איסור, ולכן אומר הרמב"ם שפיר, דעל חצי שיעור חל שבועה, כיון דחצי שיעור אסור רק מדרבנן, (ישוב על קושיה ו').

ע״הומובן, דלא שייך בזה לאמר אין מבטלין איסור לכתחלה, או דאסור לעשות סחורה בדבר האסור. דזהו ההבדל, בין דבר שאיסורו בעצם ובין דבר שאיסורו רק מצד כבוד. דבהראשון גם לפני העבירה בפועל, הרי הדבר אסור בכח, אבל בהאחרון גם האיסור בכח יולד רק בעת ההשתמשות בפועל, ולא קודם, ולכן באיסור דרבנן לא משכחת מעולם, דינא דאין מבטלין איסור, דהא זהו רק לבטל דבר האסור כבר, אבל לבטל היתר, כדי שלא יבא לידי איסור הרי משרי שרי, כמבואר בר"ן חולין סו"פ גיד הנשה (דף לו, א מדפי הרי"ף ד"ה גרסי'), "מיהו כתב הר' ר' אהרן הלוי דכל שנתבטל חד בתרי וכו', אם בא לבשלן כאחד מרבה עליהן כדי שיעור ששים ומבשלן לכתחלה. ומשום מבטל איסור לכתחלה ליכא, שכיון, שכל אחד בפני עצמו מותר אין כאן איסור", ועי' בטו"ז או"ח ס' תמ"ז (ס"ק ה) דלפני הפסח מותר לבטל חמץ בששים לכתחלה, ואין בזה משום מבטלין איסור לכתחלה, דעדיין היתר הוא, וכן שם ס' תרכו (סעי' א) "אבל אם אין הסוכה צלתה מרובה מחמתה אלא ע"י האילן צריך שישפיל הענפים, ויערבם עם הסכך, בענין שלא יהיו נכרים, ויהא סכך רבה עליהם ומבטלן" ועי' במ"א (ס"ק ג) דלא שייך בזה לאמר, אין מבטלין איסור לכתחלה, ג"כ מטעם הנ"ל, משום דלפני יו"ט עדיין אינם איסור כלל. ועי' בתשובת ר' עקיבא איגר (ס' לח) דרוצה מטעם זה להתיר בשומן שנשתהה שלשה ימים בלי מליחה לערב בשומן אחר, כיון דעכשיו עדיין היתר, דהוי דם אברים שלא פירש. אבל עכ"פ נראה מכל זה דלסבב ע"י הביטול, שלא יבא לידי איסור משרי שרי, ובדרבנן כיון דכל האיסור הוא רק מצד האי-כבוד שיש בדבר, וא"כ העמדת האיסור הוא רק בעת מעשה העבירה, וכשמבטל קודם, הרי הוא מסבב שלא יבא כלל לידי איסור, וממילא מובן, דלפ"ז אין שייך כלל בהא לאמר דאין לעשות סחורה בדבר האסור, (ישוב על קושיה ז' וח').

ע״ווכיון שבארנו בפרקים הקודמים, דהעובר על עבירה דרבנן בשוגג אין בזה כלל מעשה איסור, דבכאן רק הכונה היא העבירה, ממילא מובן, דלא שייך בזה לאמר כבאיסור דאורייתא, דאע"פ דאין ב"ד מצווין על קטן האוכל נבילות להפרישו, אבל להאכילו בידים לא, משום דשם אע"פ דקטן אינו נענש, אבל ס"ס הרי מעשה איסור קא עביד, משא"כ בדרבנן, דבלי כונה, או קטן שכונתו איננה כונה, אין כלל מעשה איסור, ולא שייך בזה לאמר אין מאכילין איסור בידים, - ישוב על הקושיה האחרונה וכולם ברורים.

ע״זפש לנו עוד לישב קושית הרמב"ן שכתב והנה לפי דבריו לוקה הוא, לדעת האומר בתלמוד לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד כמו שהוזכר בפ' מי שהחשיך (שבת קנד, א).

ע״חולכאורה גם קושיתו זו תלויה בחקירתנו הנ"ל. דאי נימא כהצד הראשון, א"כ על כל איסור דרבנן יש לאו מפורט, דהא הלא תסור מסבב, כאילו כל דבר שאמרו חכמים הוי כאילו כתוב ומפורש בתורה, והחכמים הלא אמרו כל דבר ודבר ביחוד פרטי. אבל אי נימא כהצד השני, הרי לכאורה הוי לאו שבכללות, דהא אין לאו מיוחד על כל פרט ופרט, אלא מכללא אתמר, דאינו מציית להחכמים. והוי כמו לפני עור לא תתן מכשול, או לא יאכל כל קודש, כל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו, דהוי לאו שבכללות. והרמב"ם, שנותן טעם מפני דהוי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, לקושטא דמילתא נקט, דהלכה בזה דאין לוקין, וגם להשמיענו, שיש בזה אזהרת מיתת ב"ד, אבל למ"ד דס"ל, דלוקין על לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, בכ"ז אין לוקה על איסור דרבנן, משום דהוי לאו שבכללות. [ועיין ברמב"ם בסה"מ שורש תשיעי שהאריך לבאר עניני לאו שבכללות. והרמב"ן שם (ד"ה המין השלישי) שמבאר דברי הגמ' בפסחים (מא, ב) "איכא דאמרי חדא מיהא לקי, ואיכא דאמרי, חדא נמי לא לקי, משום דלא מיחד לאויה כלאו דחסימה" שביאר זאת וז"ל "הלשון הראשון סובר, שזה הלאו הכללי ראוי הוא ללקות, כיון שהדברים הנכללים בו טעם איסורם שוה, והשם הכולל אותם שאיננו צלי אש כדברי אביי, אלא שאיננו ראוי להלקות בו עם לאו הפרט שילקה שתים שהרי לא נאמר במניעת הנא או המבושל לאו שני פעמים, אלא אל תאכלו אחד נאמר בהן, ואינו דין שילקה מלאו אחד באיסור אחד ואכילה אחת שתי מלקיות. והלשון השני סובר, שאפילו אחת אינו לוקה מן הלאו הזה, דלא מיחד לאויה כלאו דחסימה ופירוש זה, לפי שאינו מזכיר שם האיסור כענין במלאכה דיו"ט ונבילה, שהשם המיוחד בהן כבר זכרו הכתוב ומנע ממנו" עיי"ש ודוק].

ע״טבזה מובן הטעם דחל נדר על איסור דרבנן. - קושיה על הר"ן בנדרים דף (טו, ב). - מהותה של טומאה דרבנן. - הגדר דכל דתקנו רבנן כעין דאורייתא תקנו. - פרפרת נאה בפסחים דף יד ע"ב. - חקירה בטומאה, שיש בזה גם טומאות עצמן וגם טומאות אחרים, אם הוא שני מושגים או מושג אחד. - ראיה מתוס' בב"ק (ב, ב). - ראיה מפסחים (טז, א). - דבר חדש יוצא מזה, דנדר דרבנן חל על איסור דרבנן. -

פ׳וממילא מובן, דבזה יש לנו טעם לשבח, מדוע חל נדר על איסור דרבנן, אם כי על איסור דאורייתא איננו חל, משום דאיסור דאורייתא הוי דבר שאיסור גופו גרם לו, אבל איסור דרבנן הוי תמיד בסוג איסור דבר אחר גרם לו, כמו שבועה דחל עליה נדר.

פ״אאכן לכאורה יש להשיג ע"ז, מדברי הר"ן בנדרים (טו, ב ד"ה והא מן התורה משעבד לה) שכתב ע"ז "וא"ת והא האי נדרא דרבנן הוא, דהנאת תשמיש לית בה ממשא, וליכא למימר דבאומר, קונם גופך עלי מתשמיש עסקינן, דהא דומיא שאני ישן, שאני מדבר קתני לה, ואוקמא רבינא בבל יחל מדרבנן, וכיון דמדרבנן בעלמא הוא, היכי חייל נדרא דיליה, דליתיה אלא מדרבנן בעלמא לאפקועי מצות עונה ומצות פריה ורביה? י"ל, כיון דנדרא מיהא חייל, ממילא פקעי להו הנך מצוות, דחכמים מתנין לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה". ולכאורה, כיון דכל טעמא, מאי דחל נדר לעקור דבר מצוה משום דהוי איסור חפצא, אבל דרבנן הרי לא יתכן שיהיה איסור חפצא וא"כ צריך להיות כמו שבועה, "שאין נשבעין לעבור על המצוות?"

פ״בוהנראה לי, דציור נדר מדרבנן הוא כעין מהותה של טומאה דרבנן. דהנה בודאי גדרה של טומאה, לא יתכן לאמר דהיא בגברא, אחרי דהדבר מתפשט גם להלן. כלומר, דאם למשל טומאת ראשון הוא הנוגע בו נעשה שני, וע"כ דהטומאה נקבעה בגופו של דבר, היינו בחפצא. והלא אמרנו דכל כח ב"ד יפה הוא רק מצד "הלא תסור" וזהו רק איסור דבר אחר גרם לו?, אי לאו, משום ד"כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון", כלומר, כיון דסוף סוף ע"י ה"לא תסור" כחן יפה לגזור ולאסור ככל העולה על רוחן, הנה יכולים הם לתקן תמיד "כעין דאורייתא". כל הדברים המסתבבים והמסתעפים מהדאורייתא, אע"פ שחסר לזה הסבה והיסוד ושורש הדבר, וכיון דטומאה דאורייתא תתפשט גם על הנוגע ממילא יכולין גם החכמים לעשות כעין זה, אע"פ, שאין כאן הסבה וטעם הדבר של הדאורייתא, דשם ממילא הוא, דע"י הנגיעה תתדבק הטומאה, משא"כ בכאן, דגם התולדות הוא מצד הלא תסור, וכמו דיסוד הטומאה נעשה מהלא תסור, הכי נמי גם התולדות להלן ממשיכים את הלאו הזה.

פ״גובזה אמרתי פרפרת נאה בפסחים (יד, ב). בסוגיא דר' חנינא סגן הכהנים, דאמרינן שם "אמר רבא ש"מ קסבר ר"ע טומאת משקין לטמא אחרים דאורייתא. דאי ס"ד דרבנן, מכדי האי נר מאי קא מהניא להאי שמן, אי לאיפסולי גופיה, הא פסול וקאי? ממאי, דלמא לטמא אחרים מדרבנן. אי מדרבנן מאי אריא באב הטומאה, אפילו בראשון ושני נמי תחלה הוי, דתנן, כל הפוסל את התרומה, מטמא משקין להיות תחלה, חוץ מטבול יום? אלא ש"מ דאורייתא היא", ולכאורה הכל טעמא בעיא, הלא גם זה חידוש להוסיף טומאה לטמא אחרים מדרבנן, ולמה דחיק דוקא למימר, שנטמא באב הטומאה? ועי' בתוס' שם (ד"ה התם), שכתבו וז"ל "וא"ת למאי דמוקים לה בולד טומאה דרבנן, ר' חנינא נמי מוסיף אדר' עקיבא, דמדר"ע דאמר פסול מדאורייתא מותר לעשותו ראשון, לא שמעינן, שיהא שלישי דרבנן מותר, לעשותו שני"? עכ"ל.

פ״דדהנה יש לחקור בגדר טומאה, דמלבד טומאת עצמן, יש בזה גם טומאת אחרים, אם הוא שני מושגים, דמתחלה יועמדו ע"ז שני דינים, א) טומאת עצמן ב) לטמא אחרים. או, דמושג אחד הוא - הטומאת עצמן, והטומאת אחרים מסתעף ממילא, דזהו גדר טומאה, דמתפשט גם על הנוגעים, וכמות ההתפשטות תלויה באיכות הטומאה, אם טומאה חמורה הויא מתפשטת יותר. ונראה לי להביא ראיה לזה מתוס' בב"ק (ב, ב ד"ה דאילו אב), שכתבו "וא"ת והרי טמא מת עושה כלי מתכת כיוצא בו, דחרב הרי הוא כחלל, אלמא יש מהן כיוצא בהן? וי"ל, דאכתי אינו עושה כיוצא בו, שאותו כלי מתכת, אינו עושה כלי מתכת אחר כיוצא בו, כמו שמדקדק ר"ת בריש מתניתין דאהלות". ודוק ותשכח, דעל ציר חקירתנו הנ"ל תסוב קושיתם ותרוצם - דודאי גם בקושיתם ידעו, שאותו כלי מתכת אינו עושה כלי מתכת אחר כיוצא בו, אך בכ"ז דקארי לה שפיר קארי לה, דהא, סוף סוף, כיון דיש מציאות לפעמים דעושה כיוצא בו, הכלי מתכת הראשון, איך קבע מסמרות בכללא, דגבי טומאה תמיד תולדותיהן לאו כיוצא בהן. ובתירוצם נראה, דתפסו, דכיון דאין עושה כלי מתכת אחר כיוצא בו, גם זהו גופא הכלי מתכת הראשון, לא הוי כיוצא בו. דבקושיתם תפסו כהצד הראשון, וא"כ, אע"ג דהכלי מתכת אינו עושה כלי מתכת אחר כיוצא בו, "מה ענין שמיטה אצל הר סיני", הלא רק הכלי מתכת אינו עושה כיוצא, אבל הרי הטמא מת עושה כיוצא בו, כיון דחרב חלל הרי הוא כחלל. אבל בתירוצם תפסו כהצד השני, וכיון דכמות ההתפשטות תלויה באיכות הטומאה, א"כ כיון דהטומאה של מת מתפשטת גם על הכלי מתכת, ואותה טומאת כלי מתכת אינה מתפשטת על כלי מתכת, הרי סימן הוא, דאיכות הטומאה של הכלי מתכת הראשון קטנה היא מהטומאה של הטמא בעצמו, וא"כ הרי בתחלה לא הוי כיוצא בו.

פ״הועי' בפסחים (טז, א) "א"ל רב הונא בר חיננא לבריה כו' מי אמר שמואל דכן מלטמא טומאת אחרים, אבל טומאת עצמן יש להן, קרי כאן והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל? אמר רב שישא בריה דרב אידי, מידי דהוה ארביעי בקודש. מתקיף לה רב אשי רביעי בקודש לא איקרי טמא האי איקרי טמא קשיא", וגם שקלא וטריא זו נכנס בחקירתנו הנ"ל. ורב שישא בריה דרב אידי תפס כהצד הראשון, וזהו שמביא ראיה מרביעי בקודש, דהטומאת עצמן והטומאת אחרים הוא שני מושגים נפרדים, והראי', דלפעמים "פלגינן דבוריה" כמו רביעי בקודש. ורב אשי סובר כהצד השני. וזהו שמקשה, דאיך נוכל להפריד בין הדבקים, דהרי בזה שאתה שולל מהמשקין טומאת אחרים, הרי אתה מרפה בב"א ג"כ את הטומאת עצמן, ואי משום רביעי בקודש איננו ראיה "דרביעי בקודש לא איקרי טמא האי איקרי טמא". דשני מושגין הוא פסול וטמא, ועצם מושג הטמא הוא דכחו להתפשט להלן.

פ״וומזה גופא, דהיה להם לדבר חידוש "מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אע"פ שמוסיפין טומאה על טומאתו" (פסחים יד, א), משמע נמי להדיא כהצד השני שבחקירתנו, ומשלישי כי עביד לו שני, הרי יש הוספה באיכות הטומאה, בהבשר גופא. דאי אמרת כהצד הראשון, הרי בטומאת עצמן אין הבדל בין שלישי לשני, וכל ההבדל הוא רק בטומאת אחרים, היינו שהשני מתפשט יותר, א"כ כיון שהוא שורף זאת, ולא יצטייר עוד שיסתעף מזה טומאת אחרים, הרי לע"ע אין בזה שום הוספה, דעצם גדר הטומאת עצמן אחד הוא מקודם ואח"כ. וממילא ניחא, דכל החידוש הוא רק בתוספת טומאה דאורייתא, אבל בטומאה דרבנן לא הוי כלל הוספה, דשם ההבדל בין ראשון לשני הוא לא "מקבעא" אך "מקופיא", כלומר, דשמה נקראה הטומאה "ראשון" לא בשביל איכותה היתרה, אך משום שדינא היא שעושה שני, וכל זה הוא לא מפני החפצא אך מה"לא תסור". ונמצא דעצם הדבר במקומו עומד.

פ״זנחזור לענינינו. דציור נדר מדרבנן הוא ג"כ כנ"ל, דהרי כל דרבנן הוא בגברא, ונדר הלא עצם מהותו היא בחפצא? אך כיון דרבנן אמרו דהוי נדר, ש"מ דכל הדברים המסתעפים והמסתבבים מאיסור חפצא יש גם בכאן, אם כי סבת הדבר לא תתכן בשום אופן בכאן? ע"ז אמרינן דכחם יפה "שכעין דאורייתא תקון". וממילא יש לזה כל התוצאות מהדאורייתא, וכיון דלנדר דאורייתא, יש כח לעקור מ"ע דאורייתא, ממילא גם לנדר דרבנן יש כח הזה.

פ״חויוצא לנו מזה דבר חדש, דנדר דרבנן חייל על איסור דרבנן, כמו נדר דאורייתא. אם כי על איסור דאורייתא לא חייל אף נדרא דאורייתא.

פ״טסתירת הר"ן במסכת נדרים (טו, ב לטז, ב), בנוגע לנדר דרבנן אם כחו יפה לבטל מ"ע דאורייתא. - חקירה בנדר דרבנן, אם יש בו עשה ול"ת או רק ל"ת בלבד. - לפי הנ"ל בהפרקים הקודמים, אין בנדר דרבנן רק הל"ת ד"לא תסור" בלבד. - ובזה מיושבת הסתירה הנ"ל.

צ׳נדרים (טו, ב). "האומר לאשה קונם שאני משמשך ה"ז בבל יחל דברו. והא משתעבד לה מדאורייתא, דכתיב שארה כסותה ועונתה לה יגרע? באומר הנאת תשמישך עלי". ועי' בר"ן שכתב ע"ז "והא האי נדרא דרבנן הוא, דהנאת תשמיש לית בה ממשא, וליכא למימר דבאומר קונם גופך עלי מתשמיש עסקינן, דהא דומיא דשאני ישן שאני מדבר קתני לה, ואוקמא רבינא בבל יחל מדרבנן, וכיון דמדרבנן בעלמא היא, היכי חייל נדרא דיליה דליתיה אלא מדרבנן בעלמא לאפקועי מצות עונה ומצות פריה ורביה? י"ל כיון דנדרא מיהא חייל, ממילא פקעי להו הנך מצוות, דחכמים מתנין לעקור דבר מן התורה, בשב ואל תעשה". ומוכח מזה להדיא דאף נדר מדרבנן כחו יפה לבטל מצוה דאורייתא. אולם עי' לקמן בר"ן (טז, ב ד"ה "אלא אמר רבא"), שכתב "וא"ת, וכי אמר ישיבת סוכה עלי מאי הוי הא דבר שאין בו ממש הוא? י"ל, דהכא במאי עסקינן כגון דאמר קונם סוכה לישיבתה עלי". ונראה ברור מזה, דאם אמר סתם ישיבת סוכה עלי, אינו חל הנדר לבטל את המצוה, אע"ג דמדרבנן הוי נדר. ולכאורה הר"ן סותר את עצמו בזה?

צ״אוהנ"ל בזה, לפי מה שהקשה בחדושי הרשב"א (ד"ה הא דאמר בתרא), על הא דאמרינן דנדרים חלים על דבר מצוה (נדרים טז, א) "וא"ת, ליתי עשה דסוכה ולידחי ל"ת דלא יחל דברו? וי"ל, דנדרים עשה ול"ת הם, עשה - ככל היוצא מפיו יעשה ל"ת לא יחל דברו". ויש לחקור, בנדר דרבנן לשיטת הרמב"ם דבכל דרבנן יש איסור דאורייתא, אם גם בזה יעבור על ל"ת ועשה הנ"ל, או כיון דכל האיסור דרבנן הוא מצד לא תסור, הלא אין בזה רק ל"ת לבד. והדבר מתלי תלי בחקירתנו הכללית, בהגדר דלא תסור, אם משום דע"י זה נעשו כל דברי חכמים כאלו הן כתובין ומפורשין בתורה גופא, או, דהוא רק ענין כיבוד כללי, דמחויבים אנו לציית לדבריהם, ואם לאו אנו עוברים בלא תסור, וא"כ, להצד הראשון, גם בנדר דרבנן יש עשה ול"ת, דע"י הל"ת הוי כאלו היה הנדר דאורייתא, אבל להצד השני אין בזה רק ל"ת לבד, הל"ת דלא תסור. -

צ״בוכבר הארכנו בחידושנו בזה והבאנו ראיות כהצד השני.

צ״גונמצא לפ"ז צדק הר"ן באמרו, דנדר דרבנן אינו מועיל לבטל מצות עשה. דאף שכח ב"ד יפה כמו דאורייתא, אבל ס"ס רק בל"ת הוי, ושוב נאמר אתי עשה ודחי ל"ת. - אבל לענין קונם שאיני משמשך, עי' בחידושי הרשב"א (נדרים טו, ב סוד"ה ואמר רב כהנא) שכתב וז"ל "ומיהו אכתי קשיא לי, אפילו לאוקימתיה דאוקימנא באומר הנאת תשמישך עלי, דהא מצווה הוא במצות עונה, ומצוות לאו ליהנות ניתנו, ומ"ש ממודר הנאה משופר דתוקע בו תקיעה של מצוה? י"ל, דמצוה זו אינה אלא מחמתה ולא מחמתו, ומשום דאשתעבד לה, וכיון דאמר הנאת תשמישך עלי, ומחמת נדרו פקע שיעבודו מינה אין כאן מצוה המחייבתו. ועדיין קשיא לי, מ"מ הא איכא מצות פו"ר דרמיא עליה? וי"ל, דאינו מחויב להקים זרע מזו, דהא אפשר לו באשה אחריתי", עכ"ל, א"כ הלא אין בזה מצות עשה, ורק הל"ת בלבד, הל"ת של שאירה כסותה ועונתה לא יגרע.

צ״דולמותר להגיד, כי בזה מסולקת קושית הרמינהו שהקשינו. דאמנם לענין לאפקועי מצות ישיבת סוכה או הנחת תפילין יש הבדל בין נדר דרבנן לנדר דאורייתא, דבנדר דאורייתא אמרינן, לא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה, לא כן בנדר דרבנן דשם אתי עשה ודחי ל"ת. אבל לענין מצות עונה, דשם בכל האופנים הלא יש רק ל"ת בלבד, גם נדר דרבנן מפקיע את המצוה הזו, דהא לא שייך לומר בכאן דאתי עשה ודחי ל"ת.

צ״הואע"פ, שהרמב"ם מריה דשמעתיה, דבכל איסור דרבנן יש הלאו דלא תסור, כותב בפרק א מהלכות ממרים הלכה ב וז"ל: "אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבע"פ וכו' כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מ"ע לשמוע להם, והעובר על כל אחד מהן עובר בל"ת". ולפ"ז הלא גם בכל איסורי דרבנן יש גם עשה ולא תעשה, ושוב יקשה דגם נדר דרבנן יהיה כחו יפה לבטל מ"ע? אולם עי' בספר מרגניתא טבא, שהביא להוכיח מהא דאמרינן "גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה" ולא אמרינן שדוחה ל"ת ועשה, וע"כ, הא דכתב, מ"ע לשמוע להם הוא לאו דוקא, וכונתו רק להא דאמרינן בכ"מ מצוה לשמוע דברי חכמים, והראיה דמסיק, "והעובר על כל אחת מהן עובר בל"ת" ולא כתב בל"ת ועשה, ולפ"ז אתי שפיר כנ"ל.

צ״וומענין לענין, בנדרים (יח ויט) שהדוחק שם מבואר, - קושית הרמב"ן על הרמב"ם, - הסבר חדש בזה, שההבדל בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן, הוא כאותו ההבדל שבין קדושה הבאה מאליה לקדושה הבאה בידי אדם. - להרמב"ם לשיטתו לכאורה בל"ז קושית הרמב"ן ליתא. - אכן קושיתו היא באיקבע איסורא. - ר"א סובר דספיקא דאורייתא מה"ת לחומרא. - וע"כ, אם יסבור דמעייל אינש נפשיה לספיקא ע"כ שיסבור דספיקא דרבנן לחומרא.

צ״זומענין לענין באותו ענין. בנדרים (יח, ב; יט, א) "המקדיש חייתו ובהמתו הקדיש את הכוי. רבי אליעזר אומר לא הקדיש את הכוי. מאן דאמר ממונו מעייל לספיקא גופיה נמי מעייל, ומאן דאמר ממונו לא מעייל לספיקא, גופיה כ"ש דלא מעייל לספיקא. א"ל אביי במאי אוקימתא לספק נזירות להקל כר"א, אימא סיפא וכו' אלא אי קשיא הא קשיא. ספק משקין ליטמא טמא, לטמא אחרים, טהור דברי ר' מאיר, וכן היה ר' אלעזר אומר כדבריו. ומי ס"ל לר' אלעזר ליטמא טמא, והתניא ר"א אומר אין טומאה למשקין כל עיקר, תדע שהרי העיד וכו' ועל משקין בית מטבחיא דכן. הניחא לשמואל דאמר דכן מלטמא אחרים, אבל טומאת עצמן יש בהן שפיר, אלא לרב דאמר דכן ממש מאי איכא למימר?".

צ״חועי' בר"ן שם וז"ל: "מאי איכא למימר, הוה לן למיזל בספקייהו לקולא, וכ"ת א"כ אפילו לא מוקמינן הא דספק נזירות להקל כר"א היכי ניחא הא אכתי קשיא דר"א אדר"א, דהא אמר בהדיא דטומאת משקין מדרבנן, כדקתני אין טומאה למשקין כל עיקר, ואפ"ה אזיל בספקייהו לחומרא, כדקתני וכן היה ר' אליעזר אומר כדבריו עלה דההיא דספק משקין ליטמא טמא? י"ל, דהכי פריך, בשלמא אי הך דספק נזירות להקל לא מתוקמא כר"א, לא קשיא, דאיכא למימר, דר"א מחמיר בספק אפילו בדרבנן, אבל כיון דאמרת דספק נזירות להקל ר"א היא, נהי דהוי קדושה הבאה בידי אדם, היכי עדיפא טומאה דרבנן, אע"פ שהיא באה מאליה, מנזירות דאורייתא, אע"פ שהיא באה בידי אדם?" עכ"ל הר"ן. והמעיין ירגיש כמה מן הדוחק והזרות יש בתירוצו ד"מה ענין שמיטה אצל הר סיני"?

צ״טוהנ"ל, דמזה ראיה ברורה לשיטת הרמב"ם, דבכל איסורי דרבנן יש בהן לאו מדאורייתא הלאו ד"לא תסור". ושאל הרמב"ן, א"כ למה אמרינן ספיקא דרבנן לקולא, מה לי ספיקא דרבנן, ומה לי ספיקא דאורייתא, אידי ואידי חדא הוא? ודחק לאמר בזה (השגות לשרש הראשון ד"ה והנה עמ' יד במהד' מוסד הרב קוק) "ואולי תתעקש ותאמר לדעת הרב, כי מה שאמרו בכל מקום להקל בד"ס הוא במחילה ובתנאי מאתם, שהם התנו בגזרות ובסיגים שעשו לתורה, וכן במצות שלהם שנלך בהם לקולא, כדי לחלק ולהפריש בין מה שהוא דבר תורה, ובין מה שהוא מדבריהם, אע"פ שבכל אנו מצווין מן התורה, ולא היו ספיקות שבדבריהם ראויות להתיר אותן, אלא מפני התנאי הזה שעשו בהן בתחלתן" וכמובן, שהדוחק בזה מבואר, כאשר מסיק ע"ז הרמב"ן "ואין אלו דברים הגונים, ולא של עיקר".

ק׳אבל לדעתי נראה, דההבדל בין איסור דאורייתא לדרבנן, הוא ממש כאותו ההבדל שמבדילה הגמ' בכאן, בין קדושה הבאה מאליה, לקדושה הבאה בידי אדם. דאע"ג, ד"ספק בכורות אסורים בגיזה ועבודה" (עיין בכורות יח, א ורמב"ם מעילה א, ח) בכל זה "ספק נזירות להקל" (נזיר ח, א) ו"המקדיש חייתו ובהמתו לא הקדיש את הכוי" משום "דממונא לא מעייל לספיקא וגופיה כ"ש דלא מעייל לספיקא", והסבר בזה פשוט, דאמנם ספק איסורא לחומרא, אבל ספק קדושה הבאה בידי אדם, לא הוה כלל ספק איסורא, כיון דלא מעייל לספיקא, א"כ הרי הוה רק ספק מציאות. אבל בדינא הרי הוא ודאי היתר. וזה הוא ההבדל ג"כ בין איסורא דאורייתא לדרבנן, כאשר כבר בארנו, דאיסור דאורייתא הוא דבר שאיסור גופו גרם לו, אבל דרבנן, אם כי יש בהן הלאו דלא תסור, הלא הוא סוף סוף איסור הבא בידי אדם, שעלינו החיוב לעשות ככל היוצא מפיהם, וכיון, דדבר הבא בידי אדם אמרינן דלא מעייל לספיקא, הלא כל ספק דרבנן, רק ספיקא דמציאות הוא, אבל באיסורא הלא אין שום ספק. והבן, דלפ"ז אין אנו צריכין לדחוקיה כהרמב"ן ולהתנות תנאים מנפשנו מה שלא מצאנו בפירוש, אך דממילא הוא כיון דלא מעייל לספיקא.

100

ק״אאולם, לכאורה, בר מהדין קושית הרמב"ן מעיקרה ליתא להרמב"ם, דהוא ז"ל לשיטתו דכל הספיקות דאורייתא מדאורייתא לקולא, ורק מדרבנן לחומרא, כידוע דרכו בקודש בזה, בסוף הלכות כלאים פרק י (ה' כז) ובפ"ט מהלכות טומאת מת (הל' יב) א"כ הרי זהו גופא דספיקא אסור גם בדאורייתא רק גזירה דרבנן הוא. ובדבר שעיקרו מדרבנן אין גוזרין גזירה לגזירה, ודקארי לה מה קארי לה? אכן עיין בפר"ח ביו"ד (ס' קי) בכללי הספיקות (אות לב) דספיקא דרבנן לקולא אף באיתחזק איסורא, דבזה בספיקא דאורייתא כ"ע מודו דמדאורייתא לחומרא, כאשר מבואר בספרי האחרונים, ולהכי מקשה הרמב"ן גם לשיטת הרמב"ם בספיקא דאורייתא.

101

ק״בוידוע חדושא דמהרי"ט (מובא בש"ש שמעתתא א פרק א), דהמחלוקת אי אשם תלוי כו' דוקא באיקבע איסורא, או אף בלא איקבע, היא מחלוקת הרמב"ם והראשונים, אי ספיקא דאורייתא מה"ת לחומרא או לא. ומאן דסובר דבכל הספיקות מביא אשם תלוי, ע"כ דסובר דמה"ת לחומרא.

102

ק״גועיין בכריתות (יח, א) "איתיביה רבא לרב נחמן, ר' אליעזר אומר כוי חייבין על חלבו אשם תלוי? ר' אליעזר לא בעי קביעותא לאיסורא". הרי ברור לפ"ז דר"א סובר דספיקא דאורייתא מה"ת לחומרא. - ומה טוב ונכון עתה קושית הגמ' מדר"א אדר"א, דאמנם בל"ז היה ניחא, דהיינו יכולים למימר, דהאי כללא דספיקא דרבנן לקולא, לאו לר"א היא שנויה, אחרי דהוא סובר דספיקות דאורייתא מן התורה לחומרא, הרי יקשה קושית הרמב"ן, אחרי דגם איסורי דרבנן מן התורה אסורין, וכיון דאדם מעייל לספיקא, הרי לא שייך גם תירוצנו, ולכן הוא אומר שפיר דספק משקין ליטמא, טמא, אבל אחרי שמענו דאמנם הוא סובר, דלא מעייל לספיקא, הרי גם לדידיה צריך להיות ספיקא דרבנן לקולא. וזהו ה"ורמינהו שמקשה" דאמנם בין הגדר דלא מעייל איניש נפשיה לספיקא ובין הגדר של ספיקא דרבנן יש קשר הגיוני חזק.

103

ק״דלהשלמת הציור של ההבדל בין סבת האיסורים, - הרא"ש בפרק שמיני ביומא, בטעמא של דבר דפקוח נפש דוחה שבת, ולא אמרינן דיאכל נבילה. - ובאמת גם זה נכלל בההבדל, שבין איסור גופו גרם לו, ובין איסור דבר אחר גרם לו. -

104

ק״הלהשלמת הציור בההבדל שבין איסור גופו גרם לו לאיסור דבר אחר גרם לו, נביא את דברי הרא"ש בפרק שמיני במס' יומא (סי' יד) שכתב וז"ל: "שאלו את הראב"ד ז"ל, חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר. אם יש לפניו נבילה, ואין שחוט, אם לא שנשחט בשבת, כי יש אומרים, מוטב שיעבור הוא על לאו דנבילה, משיעברו אחרים על איסור סקילה וכו' ורבינו מאיר השיב בתשובה על זה, והביא דמיון מאוכל נפש ביו"ט, דשוחטין ביו"ט, דאיכא עשה ול"ת באיסור מלאכה, ומאכל נבילה דאין בה אלא לאו, או לומר לנכרי לנחור עופות, דליכא אלא איסור דרבנן, דאין שחיטה לעוף מן התורה, אלא כיון דהתורה התירה לנו אוכל נפש ביו"ט, הוה לדידן כל אוכל נפש ביום טוב כמו בחול. והכי נמי כיון שהתורה התירה פיקוח נפש, הוי כל מלאכה שהוא עושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאילו עשאה בחול. והיכי דאיכא תרי איסורי מאכילין אותו הקל, ושחוטה המאכל מותר, אבל הנבילה המאכל עצמו אסור, ואריה רביע עליה".

105

ק״וואנו רואים ברור, דתפס דשבת לענין פקו"נ הותר לגמרי, ושאר האיסורים כמו נבילה וכדומה, הם רק בתור דחויה לחולה שיש בו סכנה, ולכן מוטב לחולה לחלל שבת שיש בה סקילה, מלעבור על איסור נבילה, שאין בה רק לאו.

106

ק״זובלתי מובן כלל, איזה הבדל יש בדבר, דלכאורה או דנימא דכל האיסורים הוי בתור היתר, או, דכולם וגם שבת בכלל הוי בתור דחויה לענין פיקוח נפש? ועיין בתשובת הרא"ש החדשות (ס' לט) שעמד ע"ז.

107

ק״חוהנראה, דאמנם זהו ההבדל בין דבר שאיסור גופו גרם לו, ובין דבר שאיסור דבר אחר גרם לו. דבהראשון יש לחלק בין הראוי בכח ובין הדין שבפועל. כלומר, דאפשר לומר, דבעצם הדבר אסור, ובכ"ז מצד איזה מקרה, מותר לו לאדם. אבל בדבר שאיסור אחר גרם לו, שם, כיון דמאיזה סבה יוצא הדבר מן הכלל ומותר לו לאדם לעבור על זה, אי אפשר לחלק בין הדבקים, בין העצם ובין המקרה, או, בין הראוי בכח ובין הדין בפועל, דהרי אין כאן עצם לגמרי, ר"ל, דהא בעצם הדבר מותר, ורק דבר אחר גרם לו לאיסור, ואחרי דסוף סוף, יהי' מאיזה טעם שיהיה, אין בכאן הסבה של דבר אחר, הרי אין כאן כלל השם איסור.

108

ק״טוזהו ההבדל בין איסור נבילה וכדומה, לאיסור שבת, דהראשון, ששייך בודאי לסוג הדברים שאיסור גופו גרם לו, אף דבמקרה פיקוח נפש ניתן לדחות, הנה רק מקרה, אבל עצם הדבר באיסורו עומד. אבל האיסור לשחוט בשבת, דהוא נחשב ודאי לאיסור דבר אחר גרם לו, הנה במקום דמותר לחלל, כמו בחולה שיש בו סכנה, אי אפשר לומר, דבעצם אסור הדבר, דאין כאן עצם במציאות רק אריה היא דרביע עליה דאדם, מפני קדושת שבת, וכיון דבנ"ד סלקה התורה את הדבר אחר המונע לו, שוב הרי עצם הדבר מותר, שע"כ מוטב יותר לחלל את השבת, דהוא איסור סקילה, אבל בנ"ד הוי היתר גמור, מלעבור על איסור נבילה דהיא איסור לאו, אבל גם בנ"ד יש בזה איסור, אלא דמצד דחויה אנו באים בזה.

109

ק״יקושית הראשונים על המשנה בנדרים (טז, א) - תירוצם אינו מספיק כאשר העיר הפר"ד. - תירוץ חדש דבאיסור חפצא אין כלל הגדר דעשה דוחה ל"ת, משום דהאיסור חפצא עושה את הדבר כאילו אינו. - בהסבר יותר רחב, דכמו דבעינן בעידנא במציאות, כן בעינן בעידנא בדין, ובאיסור חפצא לא הוי זאת.

110

קי״אנדרים (טז, א) משנה "וחומר בנדרים מבשבועות. כיצד אמר קונם סוכה שאני עושה, לולב שאני נוטל, תפילין שאני מניח בנדרים אסור, בשבועות מותר, שאין נשבעין לעבור על המצוות".

111

קי״בוהקשו הראשונים ז"ל אמאי בנדרים אסור, למה לא נימא, אתי עשה דסוכה או דלולב ולדחי ל"ת דלא יחל דברו, כבכ"מ, דכלל גדול בדין, דאתי עשה ודחי ל"ת? ואמנם תרצו, דנדרים הוו ל"ת ועשה דככל היוצא מפיו יעשה. אבל עי' בפרשת דרכים דרך מצוותיך (ח"ד) שהקשה, הא נדרים איתנהו בשאלה, ונילף מנזיר ומצורע דדחי ל"ת ועשה, כיון דאיכא בשאלה כמבואר ביבמות (דף ה, א)?

112

קי״גוהנלענ"ד לאמר בעזה"י דבר חדש, דקושיא מעיקרא ליתא, עפ"י ההקדמות הקצרות האלה:

113

קי״דא) דברי הר"ן בנדרים (יח, א, ד"ה הלכך נקטינן), דכל איסורין שבתורה איסורי גברא הן, דמה"ט, יש מן הראשונים, שאומרים דנדר חל על כל איסורין שבתורה משום דאיסור חפצא חייל על איסור גברא. ב) דברי הגמ' בזבחים (צז, ב) "יקדש להיות כמוה. הא כיצד אם פסולה היא תפסל, ואם כשירה היא תאכל כחמור שבה. אמאי וניתי עשה ולדחי את ל"ת? אמר רבא אין עשה דוחה את ל"ת שבמקדש. שנאמר, ועצם לא תשברו בו, ר"ש בן מנסיא אומר, אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח, אמאי וניתי עשה ולדחי את ל"ת, אלא אין עשה דוחה את ל"ת שבמקדש".

114

קי״ההלא מלבד נדרים יש בהאיסורים שני סוגים. א) כל האיסורים, דהם איסורי גברא. ב) איסורי הקדש, דהוי איסורי חפצא, דהלא כל טעמא דנדרים הוי איסור חפצא משום דהוה מעין איסור הקדש, והגדר דעשה דוחה ל"ת לא אשכחינן רק בכל האיסורים שבתורה, אבל לא באיסורי הקדש דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש, נמצא דאין כאן כלל קושיא, דנימא בנדרים אתי עשה ודחי ל"ת, ככל ל"ת שבתורה, דהא בל"ת מעין נדרים דהוא איסור חפצא אין כאן כלל הגדר דעשה דוחה ל"ת.

115

קי״ווכשנסתכל בדבר היטב נראה, כי אמנם גם בסברא יש מקום רבתי לחלק בין איסור חפצא לאיסור גברא לענין דחוי. דהלא, גם כל הראשונים בקושיתם אין הוה אמינא אצלם לאמר, דנדרים יהו שוים לשבועה, שלא יחולו כלל לבטל עשה, שהרי כל קושיתם היא לאמור, דאמנם הנדר יחול, אך יבא העשה וידחהו, כבכ"מ בהגדר דאתי עשה ודחי ל"ת דהל"ת אינה נעקרה מעיקרה, כמובן. אבל בשבועה לא כן, דעצם השבועה איננה חלה כלל, ואין אנו זקוקים כלל לדחוי. - וההבדל ביניהם?, הלא כבר הסביר הר"ן שם (ע"ב) והרא"ש (שם) וז"ל: "משום דכל נדר אוסר החפץ עליו, הלכך אינו נראה כנודר לבטל המצוה, שהרי לא קבל על עצמו, אלא אסר החפץ עליו, ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו אבל כל לשון שבועה, הוא אוסר עצמו מלעשות הדבר וכיון שהוא מחויב לעשות המצוה, לאו כל כמיניה להפקיע א"ע מחיוב המצוה".

116

קי״זוההבדלה הנ"ל, כשתדקדק היטב הלא יאמר ג"כ על האי כללא, דעשה דחי ל"ת. - דהגדר דעדל"ת הוא, דסיבת העשה מסלקת את סיבת הלא תעשה, א"כ הוא שייך רק בגונא ששניהם הם בנקודה אחת. - וזה הוא בכ"מ דהמצוה היא בודאי בגברא, וגם הל"ת הוא איסור גברא וסיבת החיוב שיעשה את הדבר, מסלקת את סיבת האיסור שלא יעשה. אבל היכא דהוא איסור חפצא, הרי אינם מתנגשים כלל יחד העשה והל"ת, ומה תועיל מה דהמצוה עליו בקום ועשה אחרי דהאיסור חפצא עושה את הדבר כאילו איננו, כלומר מה יועיל חיובו לישב בסוכה, אחרי דע"י האיסור חפצא כאילו הסוכה איננה במציאות.

117

קי״חובהסבר יותר רחב נ"ל, דבעדל"ת דהתנאי הראשי, דבעידנא דקמיעקר לאו מקיים עשה, - דרוש לא רק בעידנא במציאות, אך גם בעידנא בדין, דזה הוא בכ"מ באיסור גברא, דאימתי שמתחיל להתהוות הל"ת, באותו הרגע הרי מתחיל גם העשה, דשניהם מתהוים בפעולת האדם, בהוצאתו מכח אל הפועל. אבל באיסור חפצא, הרי פעולת האדם היא רק מסובב מהאיסור, אבל סיבת האיסור היא דבר אחר לגמרי, נמצא דהל"ת מתחלת להתהוות, טרם בא כלל העשה, דהעשה הלא עיקרה רק בהפעולה.

118

קי״טירושלמי פ"ג דשבת, דבקורע בשבת אין בזה משום מצוה הבאה בעבירה, - הבנת המפרשים בזה, דההבדל בין איסור חפצא לאיסור גברא, קשה מכמה מקומות. - אך באמת, גם בזה ההבדל לא במהות האיסור, אך בסבת האיסור. -

119

ק״כירושלמי פ"ג דשבת (ה"ג). דהקורע בשבת יצא ידי חובת קריעה, ופרכינן שם מהא דאמר ר' יוחנן בשם ר' שמעון בן יהוצדק, מצה גזולה אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח? ומשני "תמן גופא עבירה, ברם הכא הוא עבר עבירה. כך אני אומר הוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח".

120

קכ״אוהנה בשירי קרבן שם פירש, דכוונת הירושלמי בכאן, היא כסברת התוס' בסוכה (ל, א ד"ה משום) דמצוה הבאה בעבירה היא דוקא כשמחמת העבירה באה המצוה וכו'. אך למותר להגיד, שאין פירושו מספיק כלל, דזהו ניחא בהא דהוציא מצה מרה"י לרה"ר דיי"ח בפסח, אבל בקורע בשבת, הרי בודאי המצוה גופא באה ע"י עבירה, כמו בכל מצהב"ע, ולמה יצא ידי חובת קריעה? ונראה לכאורה, דסברת הירושלמי היא דכל דינא דמצהב"ע הוא בחפצא ולא בגברא. כלומר, דחפצא שיש בגופו עבירה, כמו לולב הגזול, אי אפשר לצאת בו ידי חובת מצוה. אבל בדבר שהעבירה היא רק בגברא, כלומר, שיש בזה רק איסור פעולה דבר אין לזה עם מצוה הבאה בעבירה.

121

קכ״בוכן משמע לכאורה מדברי הריטב"א בסוכה (לא, א) גבי סוכה גזולה, דלרבנן, דסבירא להו דקרקע אינה נגזלת, ה"ל סוכה שאולה ויי"ח בה. אף דמ"מ הוי עבירה בידו, כיון שתקפה מחבירו, ושואל שלא מדעת בעלים, מ"מ לא מפסיל משום מצהב"ע. כיון שהסוכה עצמה היא ברשות בעלים כו' דג"כ כונתו כנ"ל. דכיון דהקרקע אינה נגזלת, הלא אין העבירה בחפצא, אך בגברא, שמשתמש באיסור, כמו שואל שלא מדעת בעלים, זה איננו נכנס בכלל מצהב"ע.

122

קכ״גועי' בפני יהושע סוכה (כח, ב ד"ה בגמרא אמר ריב"נ). דמסביר בזה את הגמ' שם, אבל בי"ט שני מתוך שיוצא בשאול יוצא בגזול, דכיון דשאול כשר א"כ אין צריך לכוון לשם קניה, דאפילו אם היה נוטלה ע"מ להחזיר לאלתר יוצא, וכל האיסור בזה הוא רק מצד דהוה שואל שלא מדעת, דזהו רק איסור פעולה, לכן אף אם מתכוון לקנותו נמי יוצא. דהא לפ"ז אין המצוה באה ע"י העבירה בחפצא, דהא אפשר לקיים המצוה בלי זה, אם כי סוף סוף לא ימלט שלא יהא בזה עבירה כלל, דהא עכ"פ תהא בזה עבירה בגברא, אך זה לא איכפת לן כנ"ל.

123

קכ״דוהרבו האחרונים לבוא על הנחה זו של הירושלמי בחבילי קושיות.

124

קכ״הא) רה"ש (דף כח, א) "אמר ר' יהודה בשופר של עולה לא יתקע כו' בשופר של שלמים לא יתקע. ואם תקע לא יצא". וע"כ הטעם דלא יצא הוא משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, אע"ג, דגם בכאן כל העבירה היא בגברא, היינו בפעולת התקיעה לפ"מ דס"ל מצוות ליהנות נתנו?

125

קכ״וב) מהרמב"ם (פ"ה) מהלכות אסוה"מ (ה"ט): "אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל וכו' ואין צ"ל מערלה וכלאי הכרם, מפני שהוא מצוה הבאה בעבירה" ועי' במל"מ שם דהטעם, מפני שאסורים בהנאה וא"כ יש בזה עבירה, מה שהוא נהנה בהבאתם. והלא גם בזה כל העבירה היא בגברא שהוא נהנה בהבאתם?

126

קכ״זג) מתוס' סוכה (לה, ב) שהקשו על הא דתניא אין יוצא ידי מצה בטבל, ודריש ליה מקרא, תיפוק ליה משום מצהב"ע, דקא אכל איסורא ונפיק ידי מצוה? ואמנם דעת הרמב"ם באמת, דהטעם דאינו יוצא הוא משום מצהב"ע, שכתב בפי' המשניות דנדרים (פ"ב מ"ד). "ואמרו בנדרים אסור, לפי שהוא איסור גוף הדבר, שלא יתקיים המצוה אלא בהיותו דבר מותר וכו' כמו מי שלא ימצא בליל הפסח אלא מצה שהיא אסורה עליו באכילה, כגון שתהיה טבל או הקדש, שאסור עליו אכילתן, לפי שהוא מצוה הבאה בעבירה". וכן מבואר להדיא גם בהיד החזקה שכתב בפ"ו מהלכות חו"מ (הלכה ז) דאין יוצאין במצה של טבל, אע"ג דמסקנת הגמ' בפסחים שם (לה, ב), דזהו רק לר"ש, דס"ל דאין איסור חל על איסור אף בכולל, והרמב"ם (הל' שביתת עשור ב, ב) הלא פסק כרבנן, דאיסור חל על איסור בכולל, ע"כ דאזיל לשיטתו, דהטעם בזה משום דהוה מצוה הבאה בעבירה. וקשה הא גם בכאן האיסור הוא רק בגברא, בפעולת האכילה, ולא בחפצא?

127

קכ״חוהנ"ל בזה לאמר, דאין כונת הירושלמי בזה לחלק בין איסור גברא לאיסור חפצא, אך בין איסור גופו גרם לו ובין איסור דבר אחר גרם לו. כלומר, דאף על פי, שמהות האיסור הוא בגברא, היינו איסור פעולה, אבל, כיון דסבת האיסור היא בחפצא, שפיר נכנס בהגדר דמצוה הבאה בעבירה, היינו, שאי אפשר לצאת ידי חובת מצוה, בדבר שיש בו סיבה לאיסור. ורק במקום שהסיבה הוא גם בגברא שם לא שייך הגדר הנ"ל, וז"ש הירושלמי "תמן גופא עבירה, ברם הכא הוא עבר עבירה", כלומר, בקורע בשבת, הנה לא רק שמהות האיסור הוא בפעולת הגברא אך גם סיבת האיסור היא בו בהאדם, שמחויב הוא לשבות בשבת - ולא בהבגד.

128

קכ״טוזהו גם הסברא של הריטב"א, דכיון דקרקע אינה נגזלת, אע"ג דמ"מ יש עבירה בידו, משום דהוה שואל שלא מדעת, לא הוה זה בכלל הגדר דמצוה הבאה בעבירה, דהא גם העבירה של שואל שלא מדעת אין סבתה בהחפץ, כמובן, אך בגברא, שאין לו בהחפץ רשות להשתמש בו. אבל בלולב הגזול, למשל, שפיר אמרינן דפסול מצד מצוה הבאה בעבירה, דשם סיבת העבירה היא, להיפך, לא מצד מה דאין לו רשות להשתמש בו כעת, דהא יש לו קנין בו, קנין הגזילה, שבשביל זה קאי הדבר ברשותיה לכל החיובים המסתעפים מהקנין הזה. אך סבת העבירה היא בחפצא, מצד דכבר חל עליו השם גזול.

129

ק״לוממילא מובן, דלפ"ז סרו מאליהן כל הקושיות שהקשינו, דבכולן, אף שמהות האיסור הוא בגברא - באיסור פעולה, אבל סבתן היא בחפצא, מצד דהוה, למשל, של שלמים, או ערלה וכלאי הכרם או טבל. ובהראשון, שופר שלמים, הלא גם מהות האיסור הוא בחפצא, דכל איסור קדשים הוא איסור חפצא, כידוע.

130

קל״אונמצא, דלא רק לענין מן המותר לישראל יש הבדל, בין איסור גופו גרם לו לאיסור דבר אחר גרם לו, כנ"ל בפ' הראשון, אך גם לענין מצוה הבאה בעבירה, יש הבדל ביניהם כנ"ל.

131

קל״בואל תשיבני לאמר, א"כ מה פרכינן שם בפסחים (מח, א) "ואי אמרת איסור מוקצה דאורייתא, מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר", דכל הקושיה היא מצד דדל מכאן החסרון דאינו מן המותר לישראל, הלא יש בזה מצד דכיון דמוקצה אסור בהנאה וההקרבה גופא הוי הנאה. אבל לפ"ז הלא גם מצד זה שפיר שייך החילוק בין איסור גופו, ובין איסור דבר אחר, דכיון דמוקצה הוה רק איסור דבר אחר לכן אם הביא יצא, דלא שייך בזה מצוה הבאה בעבירה כנ"ל? דהא ל"ק, דהא בפשטות הדברים משמע דגם לכתחלה יכול להביא מן המוקצה כדאמר "יכול לא יביא מן המוקצה אמרת" וכו' והא עכ"פ, כיון דאסור בהנאה הרי לכתחלה אסור לו להביא, ודקארי לה שפיר קא קארי לה.

132

קל״גומלבד זאת י"ל לפי שיטת הרמב"ן, שהובאה בחדושי הרשב"א ביבמות (קג, ב ד"ה של ע"ז) בטעמא של דבר, דבשופר של שלמים לא יצא אם נימא דמצוות להנות נתנו, הוא משום "דכיון דאם לא יצא, לא נהנה ולא עבד איסורא, אמרינן דלא יצא, דכשאתה אומר יצא עכשיו הוא שנהנה". ונראה דהוכרח לפרש מטעם הנ"ל ולא פרש מצד מצוה הבאה בעבירה, משום, דהיה קשה לו מהגמ' גיטין (נה, א) "ורבי יהודה אומר דבר תורה בין נודעה ובין לא נודעה מכפרת וכו' מ"ט יאוש כדי קני". ולשיטת התוס' שם (ד"ה מאי טעמא), ר"י נמי סבירא ליה, דיאוש גרידא לא קני, רק עם שינוי השם, אלא דר"י לא חייש למצהב"ע, וע"כ איך אמר ר"י בשופר של שלמים דלא יצא? וע"כ דטעם אחר יש בזה, כנ"ל. ולפ"ז שפיר מקשינן "ואי אמרת איסור מוקצה דאורייתא. מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר", לא רק לענין זה שלכתחלה אין לו להביא מן המוקצה, אך גם בדיעבד אם הביא יופסל, דאם יופסל הרי נמצא דלא נהנה ולא עבד איסורא, ולשיטת הרמב"ן כנראה באופן זה גם אביי מודה, דאי עביד לא מהני.

133

קל״דשיטת הריב"א בחולין בהא דאין עשה דוחה ל"ת ועשה. - שלש קושיות ע"ז. - והאמת, דדינא דהריב"א לא משכחת רק בל"ת ועשה שאיסור דבר אחר גרם לו, דבדבר שאיסור גופו גרם לו, הרי יש בזה מצד מצוה הבאה בעבירה. - וממילא תתישבנה כל הקושיות האלה.

134

קל״הובזה יש חומר בידנו לישב את שיטת הריב"א בחולין (קמא, א תוס' ד"ה לא), דבכל מקום דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, אם עבר ועשה אינו לוקה "דהא דלא דחי היינו משום עשה, אבל הלאו כמאן דליתיה, דעשה דחי ליה". שבאו האחרונים על זה בחבילי קושיות, ואלו הן. א) הנוב"י בסוף ספרו (מהד"ת או"ח סי' קלה) בשם בנו, דכיון דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, הרי אם עבר ועשה הויא מצוה הבאה בעבירה, ואין כאן כלל קיום עשה, וא"כ ממילא לא ידחה אף הל"ת, דאימתי עשה דוחה ל"ת, כשמקיים בעבירת הל"ת מצות עשה, אבל בכאן דלא קיים כלל, א"כ הלאו במקומו עומד? ב) מגמרא זבחים (צז, ב) דפרכינן על הא דאמרינן שם יקדש להיות כמוה שאם פסולה היא תפסל "אמאי, וניתי עשה ולדחי את ל"ת? אמר רבא, אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש וכו'. רב אשי אמר, יקדש עשה הוא ואין עשה דוחה את ל"ת ועשה". וקשה, הלא מבואר בפסחים (מה, א), דכל הכתוב דיוקדש להיות כמוה, אתי להורות, שבחטאת היתר מצטרף לאיסור, וכמובן דבעינן זה רק לענין מלקות, דהא לענין איסור לבד הלא גם בל"ז אסור, דח"ש אסור מה"ת. ולשיטת הריב"א הנ"ל יוקשה מה הועילו חכמים בדרשתם, דהרי מלקות בין כך ובין כך אין בזה, כיון דכל הטעם מצד דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, הרי הלאו נדחה ולא נשאר רק העשה, ואם לאיסור לבד הרי אסור גם בלי הדרשה הזו מצד חצי שיעור? וא"א למימר, דזאת גופא אתי להורות לן, דיש בזה עשה ול"ת ולכן יש בזה איסור מצד דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, אבל לולא זאת לא היה בכאן גם איסור מצד חצי שיעור, דהוה אמינא דאתי עשה ודחי ל"ת. דא"כ, הרי דבר אין לזה עם הגדר דהיתר מצטרף לאיסור, דהא לאו משום צירוף אתינן בזה, וא"כ איך אמרינן בפסחים שם דהוה נזיר וחטאת ב' כתובים הבאים כאחד לענין היתר מצטרף לאיסור, אחרי דהם שני ענינים נפרדים לגמרי? ג) קושית השער המלך על הרמב"ם בפרק ג' מהלכות נדרים (הלכה ו) שכתב דאם אסר עליו מצה ואכל לוקה. הא כל הטעם דנדרים חלים על מצוות, ולא אמרינן דאתי עשה ודחי ל"ת, הלא היא לדעת הראשונים, משום דבנדרים איכא מלבד הל"ת דלא יחל דברו, גם העשה דככל היוצא מפיו יעשה, ולשיטת הריב"א הנ"ל הא, סוף סוף, מלקות אין בכאן, דהרי העשה של מצה דוחה לל"ת דלא יחל, ולא נשארה רק העשה דאין עליה מלקות?

135

קל״ואכן לפי דברינו הנ"ל תתישבנה כל הקושיות הנ"ל בחדא מחתא. ונתחיל מראשונה, מקושית בן הנוב"י, דמובן דלפי דברינו הנ"ל אין זו קושיה כלל, דהא הריב"א אמר זה, על הגמ' בפסחים (מז, ב) דאמר שם "אחרישה לא ליחייב הואיל וחזי לכסוי דם צפור?" והקשה הריב"א (בחולין שם), והא יום טוב עשה ול"ת הוא, ואין עשה דוחה ל"ת ועשה? וע"ז תירץ, דנהי דלא דחי, מ"מ אם עבר ועשה אינו לוקה. ובכאן, הרי אי אפשר לבוא בזה מצד מצוה הבאה בעבירה, דהרי זה נכנס בהגדר של הירושלמי הנ"ל, דמצוה הבאה בעבירה היא רק כ"שגופא עבירה", כלומר, העבירה של מלאכה ביו"ט, אבל כיון דבעצם עפר הכסוי אין עבירה, דבר אין לזה עם מצהב"ע.

136

קל״זוממילא מובן, דלפ"ז, במקום דיש בגופא עבירה, שם לא יתכן דינו של הריב"א, דהא כיון דשייך בזה הגדר דמצהב"ע תו אינו מקיים לעשה כלל, וממילא לא שייך בזה לאמר אתי עשה ודחי ל"ת, וע"כ לוקה גם מצד הל"ת.

137

קל״חומובן, דבזה מסולקות ממילא שתי הקושיות האחרונות, דבשתיהן הלא סיבת האיסור היא בגופם "ואיסור גופם גרם להם", ולא עוד אלא שגם מהות האיסור שלהם הוא איסור חפצא, היינו איסור הקדש, ב"יוקדש להיות כמוה", ואיסור נדר, באסר עליו מצה ואכל, דידוע דשניהם הם איסורי חפצא, דשם בודאי שייך הגדר דמצהב"ע, וממילא אין בכאן דינו של הריב"א הנ"ל.

138

קל״טהשאגת אריה (בסימן צו) תפס בפשיטות, דבכ"מ דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, יש בזה משום מצהב"ע. - ובכ"ז אין מזה סתירה להריב"א, דהוא קאי באיסורים שאיסור גופו גרם להם. בהקדש ובמעשר לא שייך הגדר דאתי עשה ודהי ל"ת. משום דהוו איסור חפצא, ובזה ניחא גם הא דשופר של ע"ז לא יתקע, אף במקום דאין לו שופר אחר.

139

ק״מוהנה השאג"א (בסימן צו) מעיר בטעמא של דבר, דאין יוצא ידי חובת מצה בדברים האסורים, דלדעת הרמב"ם הנ"ל היא משום מצוה הבאה בעבירה דמדוע לא נימא בזה כבכ"מ, דאתי עשה ודחי ל"ת, וא"כ הרי ליתא בזה עבירה כלל ורק מצוה לבד?

140

קמ״אוהוא מותיב לה והוא מפרק לה, דכל האיסורים שחשב התנא במשנה פסחים (לה, א) הנ"ל, דאין יוצא בהם ידי חובת מצה הם כאלה שליתא בהם הגדר דעשה דוחה ל"ת. למשל, טבל, דעונשו הוא במיתה בידי שמים, וכמו דקי"ל דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת ה"ה בודאי, דאין דוחה ל"ת שיש בה מיתה בידי שמים. כיון דכל המקור שעשה דוחה ל"ת ילפינן מכלאים בציצית (יבמות ד, א), הנה אין לך בו אלא חדושו בל"ת שיש בה רק מלקות, ולא בל"ת, שיש בה עונש חמור יותר. ומעשר שני שלא נפדה, אע"ג דאינו במיתה, נמי לא שייך בזה דחיה, דהא יש בזה עשה ול"ת. ל"ת דכתיב, לא תוכל לאכול בשעריך, והעשה סיפא דקרא "כי אם לפני ד' אלקיך תאכלנו". ומשמע, לפני ד' אין, ובמקום אחר לא, וה"ל לאו הבא מכלל עשה. והקדש שלא נפדה ג"כ אי אפשר להעשה דמצה לדחותו, לא מבעיא לרבי (פסחים לג, א) דס"ל הזיד במעילה במיתה, אלא אפילו לרבנן דסבירא להו הזיד במעילה באזהרה, אך, כמו דקיי"ל דאין יוצא ידי חובתו במצה גזולה, ה"נ בהקדש הרי יש בזה ג"כ משום גזל, דמה לי גזל הדיוט מה לי גזל גבוה.

141

קמ״בועכ"פ, הננו רואים מדברי השאג"א הנ"ל, דבכ"מ דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, אם עבר ועשה יש בזה משום מצוה הבאה בעבירה. וא"כ קושית הנוב"י הנ"ל בפרק הקודם על הריב"א, הנה לפי דעת השאג"א הוא באמת כן.

142

קמ״גאכן מובן דאין מזה סתירה לדעת הריב"א הנ"ל לפי דברינו. הריב"א מיירי כנ"ל בדבר שאיסור אחר גרם לו, אבל בנ"ד, במעשר שני שלא נפדה, הרי יש בזה איסור גופו, ושפיר הוה מצוה הבאה בעבירה.

143

קמ״דאולם השאג"א בעצמו דחק בזה, דלא מצינו להרמב"ם, שיאמר דבמעשר שני שלא נפדה יש בזה גם עשה, ומשמע דס"ל, דאין עובר בזה רק על ל"ת, והדרא קושיה לדוכתה. דנימא דאתי עשה ודחי ל"ת, וגם בהקדש גופא קשה לו, לפ"מ דמוקמינן שם בגמ' (פסחים הנ"ל) "לעולם שנפדה, ומאי לא נפדה, לא נפדה כהלכתו כגון שחללו ע"ג קרקע, ורחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו", א"כ הרי לא נוכל לבוא בזה מצד גזל, דהא, סוף סוף, נתן את תמורת השווי של ההקדש, ואין בזה רק משום איסור הקדש לבד ושוב נימא דאתי עשה ודחי ל"ת?

144

קמ״האמנם לפ"מ שחדשנו בפרק י"א, דבאיסור חפצא ליתא כלל הגדר דאתי עשה ודחי ל"ת, לא קשה כלל. דהא הקדש דבר שאין צריך לפנים, דהוא איסור חפצא, ולא שייך בזה דחוי, אע"ג דיש בזה רק ל"ת בעלמא, וגם באופן דליתא בזה משום גזל כנ"ל. ובמעשר שני שלא נפדה נמי הרי מלבד האיסור, שיש בזה ככל האיסורים, יש בזה עוד דין קדושה, קדושת מעשר שני, וכל קדושה הויה בודאי איסור חפצא, ולא שייך בזה דחיה, אף אם נימא דיש בזה רק ל"ת לבד.

145

קמ״וובזה יש לישב גם מה שראיתי מקשים על הא דאיתא בר"ה (דף כח, א), דבשופר של ע"ז לא יתקע ומשמע דבכל האופנים לא יתקע, אף במקום דלא יוכל להשיג שופר אחר, דאמאי לא נימא דתבוא מ"ע דשופר, ותדחה ל"ת דלא ידבק?

146

קמ״זדלפ"ז ניחא, דגם ע"ז בודאי הוה איסור חפצא, דהא גם חלופי ע"ז ודמיה אסורים כמבואר ברמב"ם, פ"ז מהלכות ע"ז (ה' ט), דילפינן מדכתיב להיות חרם כמוהו, כל מה שאתה מהיה אחריו הרי הוא כמוהו, ואם לא היה איסור חפצא איך יש בכוחה לתפוס את החלופים והדמים, ולכן לא שייך בזה כלל הגדר דאתי עשה ודחי ל"ת, כנ"ל.

147

קמ״חראיה לכאורה מהבבלי נגד הירושלמי מהא דברכות (מז, ב). - אי משום הא לא איריא. - קושיה על הירושלמי מהרמב"ם פ"ג מהלכות קריאת שמע. - ישוב ע"ז, דיש הבדל בין המצוות שהן בחפצא אם כי חיובן הן על האדם ובין מצוות שכל מצותן הוא בגברא. - ובזה תתישב גם הקושיה משופר, דשופר ג"כ המצוה איננה בתקיעת השופר אך בשמיעת האדם. - תירוץ על קושית העונג יו"ט ס' י' מבל תוסיף. -

148

קמ״טאולם לכאורה יש להביא ראיה, דהבבלי אינו סובר בזה כהירושלמי, מהא דברכות (מז, ב) במעשה דר"א, ששיחרר עבדו להשלימו לעשרה, דפרכינן ע"ז, דהיכי עביד הכי, והא מצוה הבאה בעבירה היא? אע"ג, דגם בכאן אין העבירה בגופו, אך בדבר אחר, היינו, בעבירת העשה של לעולם בהם תעבודו, ולשיטת הירושלמי הנ"ל דקארי לה מאי קארי לה?

149

ק״נאולם באמת אין מזה ראיה כלל, דהא מלבד זאת יקשה לפימ"ש התוס' בסוכה (ל, א ד"ה הא), בגיטין (ד' נה, א ד"ה מאי) ובב"ק (סז, א ד"ה אמר) לענין קרבן הגזול דאם נגמר הקנין קודם ההקדש, תו לא חשוב מצוה הבאה בעבירה, ודוקא היכי דע"י ההקדש קניא ליה, אז חשוב מצוה הבאה בעבירה. ובכאן, הרי שיחרר את עבדו מקודם שהתפלל, וא"כ הרי כבר כלתה העבירה, ואין זהו מצוה הבאה בעבירה כלל? ועוד קשה, לשיטת בעל המאור רפ"ג דסוכה (יד, א מדפי הרי"ף), בפלוגתא דר"א ורבנן בסוכה גזולה, דאמרינן דבגזל עצים וסיכך בהן דברי הכל כשירה - דר"א ורבנן לא סבירא להוא כלל הגדר דמצוה הבאה בעבירה, וא"כ לפ"ז מה פרכינן בכאן על ר"א ממצוה הבאה בעבירה?

150

קנ״אוע"כ צ"ל, דאין הכונה בזה, שיש בזה הגדר דמצוה הבאה בעבירה ממש, שלא יצא בזה ידי חובת מצוה, אלא דשטיפא דלישנא בעלמא הוא. ועיקר הקושיה היא דעכ"פ איך עביד כן לכתחלה, וכמו שכתבו התוס' בסוכה (שם), דלענין ברכה דאיכא אזכרה לשם שמים מחמרינן טפי במצהב"ע אף היכי שכלתה העבירה כבר מקודם, שע"כ שפיר פרכינן דלכתחלה לא היה ראוי לו לעשות כן? וע"ז משני מצוה דרבים שאני, דאלימא לדחות העשה דשחרור לגמרי, כמי שאינה אף לכתחלה.

151

קנ״באולם אי קשיא הא קשיא, מדברי הרמב"ם בפ"ג מהלכות ק"ש (ה' ב), שכתב, "אין קורין לא בבית המרחץ וכו' ולא בצד המת עצמו וכל מי שקרא במקום שאין קורין בו, חוזר וקורא". (ועי' בהשגת הראב"ד שם), מפשטות דברי הרמב"ם משמע להדיא, דאף אם קרא בצד המת חוזר וקורא, וע"כ דהטעם הוא, משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, אע"ג דהעבירה היא בדבר אחר. ואפשר מאוד, דבשביל זה כתב הראב"ד "אם אמר על מי שקרא בצד המת שיחזור ויקרא, לא אמר כלום", אבל עכ"פ על הרמב"ם יקשה מהירושלמי הנ"ל?

152

קנ״גוהנ"ל לחדש, דכל דינא דהירושלמי הוא רק במקום דהמצוה היא בהחפץ. כלומר, אע"ג דכל מצוה היא בגברא, אבל יש הרבה מצוות שאם דחיובן הוא בודאי בהאדם, אבל גוף המצוה מתקיים בחפץ ידוע, כמו, למשל, מצות אכילת מצה או קריעה על המת, דבזה אמר הירושלמי, כיון דהמצוה היא בגופי' והעבירה היא בדבר אחר, אינו נכנס זה בסוג דמצהב"ע, אחרי דאינן מתנגשות המצוה והעבירה בנקודה אחת. אכן, במקום דגם המצוה גופי' היא בדבר אחר, כלומר בפעולה ידועה, שם שייך שפיר הגדר דמצהב"ע אם יש בפעולה זו עבירה, דהרי באופן כזה שוב מתנגשים המצוה והעבירה בנקודה אחת, היינו בהפעולה.

153

קנ״דוממילא מובן, דלפ"ז לא קשה כלל מהא דברכות במעשה דר"א, דהא שם המצוה היא ג"כ בד"א היינו בהתפילה בצבור, וכמו כן דינא דהרמב"ם בקרא בצד המת, דהמצוה היא ג"כ בדבר אחר, היינו בהקריאה. ול"ד למצה ולקריעה על המת, דשם אם כי שורש המצוה הוא בהאדם, אבל ס"ס המצה או הבגד המה מגופי המצוה. ואם כנים אנחנו בזה הנה גם קושיתנו מהא דר"ה (שם), דבשופר של שלמים אם תקע לא יבא, יש לישב ג"כ בסגנון זה, דהא קי"ל דאף שופר הגזול כשר, משום דלא כתיב לתקוע בשופר, אך יום תרועה, א"כ גוף המצוה איננו השופר, אך התרועה, וע"כ לא איכפת לן גם מה דגוף השופר הוא גזול. וע"כ הוא גם להיפך, במקום דהעבירה היא בפעולת התרועה, שם שפיר הויא זאת בכלל הגדר דמצהב"ע, ולא שייך בזה לאמר כסברת הירושלמי, דאין גופא עבירה, דאדרבא זהו נקרא גופא עבירה, דהמצוה גופא זוהי התרועה הויא העבירה.

154

קנ״הונמצא לפ"ז, דחלוק לולב משופר מן הקצה אל הקצה. דלולב הגזול פסול, משום דהעבירה היא בגופא דהמצוה, היינו דהמצוה היא בגופא דלולב והעבירה היא ג"כ בהלולב, אבל אם העבירה היא בגברא לא איכפת לן, אבל בשופר הוא להיפך, דשופר הגזול כשר, משום דהמצוה איננה בגוף השופר, אכן אם העבירה היא בגברא, היינו בפעולת התרועה, הרי הויא זאת בכלל הגדר דמצהב"ע.

155

קנ״ווראיתי בספר עונג יום טוב (סי' י), שהקשה במניח שני זוגות תפילין דעבר על בל תוסיף, כדאמרינן בעירובין (צו, א), לא יצא ידי מצות תפילין, משום מצוה הבאה בעבירה? וכ"ת דה"נ דלא יצא, א"כ תקשה בסנהדרין (פח, ב), דקאמר לענין זקן ממרא, דאינו חייב אלא על דבר שעיקרו מן התורה ופירושו מדברי סופרים, ויש בו כדי להוסיף, ואם הוסיף גורע, ואנו אין לנו אלא תפילין אליבא דרבי יהודה, ופרכינן שם (פט, א), "אי עביד ארבעה בתי, ואייתי אחרינא ואנח גבייהו, האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ואי עביד חמשה בתי גרוע ועומד הוא"? ומשני "האמר ר' זירא בית חיצון שאינו רואה את האויר פסול". ואמאי לא מוקי שלבש זוג אחד, ואח"כ הורה הזקן ממרא להניח עוד זוג אחד, דעובר אב"ת, כדאמרינן בפ' המוצא תפילין, ודבמה שהוסף הוא גורע, שהרי לא יצא ידי חובת תפילין כלל, משום מצוה הבאה בעבירה דב"ת, אלא ש"מ דבכה"ג לא הויא בכלל מצהב"ע ויוקשה מ"ט?

156

קנ״זאבל לפי דברינו הנ"ל ניחא, דגם שם בתפילין הרי המצוה היא בגוף התפילין, והעבירה דבל תוסיף היא בדבר אחר, בהאדם שהוזהר לבלי להוסיף. ובכי האי גוונא שלא הוה בכלל מצוה הבאה בעבירה, כנ"ל.

157

קנ״חרש"י פסחים (לט, א) דאף בעבירה דרבנן יש גדר דמצוה הבאה בעבירה. - ראיה לכאורה על זה מהירושלמי הנ"ל. - אכן באמת לפי מסקנת הירושלמי, אדרבא יש ראיה להיפך, דאיסור דרבנן לא הוה בכלל מצוה הבאה בעבירה, כיון דהוא בגדר איסור דבר אחר גרם לו כנ"ל. - קושית אחד מהאחרונים על שיטת רש"י הנ"ל מיבמות דף כ"ב. - טעות המקשן דבאמת מצוה הבאה בעבירה ואי עביד לא מהני הם שני מושגים נפרדים. האחרון נאמר לענין חלות המעשה, והראשון נאמר על האדם העושה את המעשה. - הרבה ראיות להבדל המושגים הנ"ל.

158

קנ״טוהנה ברש"י פסחים (לט, א ד"ה ובדמאי ובמעשר ראשון) מבואר, דאף בעבירה דרבנן חשובה מצוה הבאה בעבירה, שכתב שם במשנה אבל בטבל לא, "ואע"ג דמעשר ירק דרבנן, הויא לה מצוה הבאה בעבירה". ולכאורה יש להביא ראיה לדעת רש"י מהירושלמי הנ"ל, דהא הירושלמי אוקי לה התם, הא דקורע בשבת יוצא ידי חובתו כר"ש דמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, ולא כגמרא דידן בשבת (קה, ב) דבקורע על מת דידיה הוה מתקן, ומדפריך הירושלמי, דלא יצא ידי קריעה מצד מצהב"ע מוכח, דס"ל דאף בדרבנן נמי חשוב מצהב"ע.

159

ק״סאכן, באמת, לפי מה שביארנו בהפרקים הקודמים, דכל איסורי דרבנן נחשבים בגדר איסור דבר אחר גרם להם, משום דהדברים אינם נאסרים בעצמותם כיון דהתורה לא אסרתם, ורק דמחויבים אנו לשמוע דברי חכמים מצד כיבוד כללי כנ"ל. וא"כ, לפי דברי הירושלמי הנ"ל, דכשהעבירה היא מחמת דבר אחר, לא נחשב בגדר מצהב"ע, א"כ לא יתכן בשום איסור דרבנן הגדר הנ"ל. אכן, הירושלמי בקושיתו טרם שידע מההבדל, בין גופא עבירה ובין הוא עבר עבירה, שפיר מקשה דגם בקורע בשבת לא יצא ידי קריעה, אם דהוא רק איסור דרבנן, אבל לפי המסקנא הנה לא רק בקורע בשבת, אך בכל איסורי דרבנן, לא יתכן הגדר דמצהב"ע.

160

קס״אורש"י ע"כ ס"ל, דהבבלי חולק בזה על הירושלמי, וגם באיסור דבר אחר נחשב למצהב"ע.

161

קס״בוראיתי לאחד מהאחרונים שמקשה לשיטת רש"י הנ"ל, מהא דאיתא ביבמות (כ, ב) "מתיב רבא פצוע דכא וכרות שפכה וכו' או חולצין או מיבמין וכו' ואם בעלו קנו וכו' ואי ס"ד חייבי לאוין מדאורייתא לחליצה רמיא ליבום לא רמיא, אם בעלו אמאי קנו?" ואי נימא, דגם איסור דרבנן נחשב בכלל מצהב"ע, הרי אפשר לאמר להמקשן ולטעמיך, דרק מדרבנן אסור להתיבם, נמי תקשה, אם בעלו אמאי קנו מצד מצות יבום, הא הוי מצוה הבאה בעבירה?

162

קס״גאולם לפי דעתי אין בזה סרך קושיה, דהמקשן כנראה סובר דהגדר של מצהב"ע, הוא מאותו סוג של הגדר, דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, בעוד שבאמת הם שני מושגים נפרדים. היינו, דהגדר אי עביד לא מהני, הוא לענין חלות המעשה, היינו שהמעשה הנעשה באיסור לא יביא את החלות הכרוך בזה. והגדר דמצהב"ע הוא לענין האדם העושה את המעשה, היינו שהוא אינו יוצא במעשה המצוה ידי חובתו.

163

קס״דוהראי' דבתמורה (ה, א) פרכינן, למאן דס"ל דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, מהא דתורם מהרעה על היפה, או ממין על שאינו מינו, דאע"ג דעשה עבירה בזה, ובכ"ז תרומתו תרומה. או הקדים תרומה לבכורים (שם, ב), דאע"פ שהוא בל"ת מה שעשה עשוי. ולכאורה, הרי גם למאן דס"ל דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני, נמי יקשה, דת"ל מצד מצהב"ע? ובר מן דין יוקשה, איך משכחת לה כל עיקרה של המחלוקת, אי עביד מהני או לא מהני, הא בודאי לא עדיפא עבירה בלא מצוה, מעבירה עם מצוה, רצוני לומר דאם במצהב"ע, שעכ"פ הרי יש בזה גם מצוה, ובכ"ז לא מהני, מכ"ש עבירה בלא מצוה כלל? אלא ודאי, דאי מצד מצהב"ע יגרע רק מצותו של האדם אבל המעשה גופא איננו נגרע מאומה מזה.

164

קס״הועוד ראיה לזה, מהא דדחקינן בזבחים (ט, א) למצוא פסוקים דבאונן, טבול יום ובשאר הפסולים לעבודה, דאם עשו עבודה עבודתם פסולה. ותפ"ל מצד דהויא מצוה - כלומר, המצוה המוטלת על בני אהרן לעבוד עבודת הכהנים - הבאה בעבירה? אלא ודאי כנ"ל. ולכן מצד מצהב"ע הנה, נהי דלא קיים הכהן בזה את המצוה, אבל עבודתו מועלת שפיר להכשיר את הקרבן - ואי משום כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני? כבר ביארנו במקום אחר, דאי אפשר לבוא בכאן מצד זה.

165

קס״ווממילא מובן דלא תקשה כלל מהא דיבמות, דגם בביאת יבם יש שני דברים, קנין ומצוה, ואם גם נימא דמצד איסור דרבנן הוי מצוה הבאה בעבירה, הנה לא קיים הוא היבם את המצוה, אבל אין מונע זה את הקנין, ושפיר קאמר אם בעלו קנו.

166

קס״זומצד כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני אי אפשר להקשות בזה, אף אם נימא, דגם מצד איסור דרבנן לא מהני כדמשמע בטו"ז או"ח (ס' תקכד ס"ק א). לפי מה שכתבתי במקום אחר, דהגדר דאי עביד לא מהני, הוא רק במקום דהחלות מסתעפת משני דברים ממעשה ומחשבה, ביחד אבל במקום, דהחלות מסתעפת ממעשה לבד, שם לא שייך לומר לא מהני, דס"ס המעשה כבר נעשה, ומה שנעשה אין להשיב, - וממילא בביאת יבם דלא בעינן רק שיתכוין לשם ביאה בעלמא אבל לא בעינן כלל מחשבה ורצון לקנין כמבואר ביבמות (נד, א) ובש"ע (אה"ע ס' קסו, ח) לא שייך לומר אי עביד לא מהני.

167

קס״חראיה מוכרחת דמצהב"ע איננו מונע את חלות הדבר מב"ק (צד, א) בהפרשת חלה מחטין גזולין. - סתירה להנחה זו לכאורה, מקרבן גזול דלית ליה תקנתא - באמת אין מזה סתירה כלל דבקרבנות שאני מצד כמה טעמים - גם מרמב"ם בפ"ה מה' איסורי המזבח (הל' ט) מוכח כהנחתנו הנ"ל - באמת מקרבן הגזול לאחר העיון, לא רק שאין תיובתא להנחתנו, אך אדרבא זה גופא מחזק את הנחתנו לפי המבואר בתוס' גיטין (נה, א).

168

קס״טושבתי וראיתי, דמלבד כל הראיות שהבאנו בפרק הקודם להנחתנו בהגדר דמצוה הבא בעבירה, הנה הדבר מוכח מתוכו גופא דמצהב"ע יגרע רק את מצותו של האדם, אבל המעשה גופא אינו נגרע מאומה בזה.

169

ק״עדהא אמרינן (ב"ק צד, א) "הרי שגזל סאה של חטין, טחנה לשה ואפאה והפריש ממנה חלה, כיצד מברך, אין זה מברך אלא מנאץ, וע"ז נאמר בוצע ברך נאץ ה'. וטעמו כדאמרינן שם, משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, וזהו המקור לכל מצהב"ע, ובכ"ז העבירה מועלת רק לעשות את האדם למנאץ, אבל זה למעלה מכל, ספק שהפרשתו פועלת, דנעשה ע"י זה חלה. ועי' בשאג"א (ס' צד) שכתב כן בפשיטות, דיש בזה דין חלה, דאל"כ לא שייך למימר, "אין זה מברך אלא מנאץ", דהא אין לו כלל על מה לברך. וא"כ הרי מבואר הדבר דאע"פ דהוי מצהב"ע, בכ"ז אין זו מונעת את חלות המעשה.

170

קע״אאכן לכאורה יש לסתור את כל היסוד הזה, דהא כל המקור של מצהב"ע ילפינן מפסוק זה ד"והבאתם גזול את הפסח ואת החולה", דמוכחינן מזה גזול דומיא דפסח מה פסח לית ליה תקנתא, אף גזול לית ליה תקנתא לא שנא לפני יאוש ולא שנא לאחר יאוש, בשלמא לפני יאוש "אדם כי יקריב מכם" אמר רחמנא ולאו דידיה הוא, אלא לאחר יאוש הא קניה ביאוש, אלא לאו משום דהוי מצוה הבאה בעבירה", כמבואר בסוכה (ל, א) ובש"מ. ואי נימא כנ"ל הנה מצד מצהב"ע אפשר רק לאמר, דלא יעלה לבעלים לשם חובה, אבל הקרבן יהיה כשר, כיון דהמעשה אינו נגרע ע"י העבירה, וא"כ עבודת הקרבן הוי עבודה שפיר להתיר את הבשר, ואיך אומר בזה גזול דומיא דפסח דפסול גם הבשר?

171

קע״באולם באמת אין מזה הוכחה לדחות את דברינו, דבקרבנות שאני, דיש לבוא בזה מצד דחוי, דאינו חוזר ונראה כדאמרינן בזבחים (עג, ב) לענין כל הזבחים שנתערבו בחטאות המתות ובשאר הפסולים "אמר רבא השתא דאמרי רבנן לא נקריב אי נקריב לא מרצי". דחזינן מזה דהאיסור להקריב לכתחלה, אע"ג דהוא רק איסור מדרבנן, עושה את הקרבן שנדחה שוב מדאורייתא, וא"כ בכאן דס"ס אסור להקריב גזל למזבח מצד מצהב"ע, אף אם עבר והקריב שוב פסול מצד דחוי.

172

קע״גומלבד זאת לפי מה שביארנו במקום אחר, דהא דכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשירים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, הנה הוא לא מצד ההתחלקות בהעבודה, לאמר דהעבודה מועלת רק להכשיר את הבשר, ולא לרצות לבעלים דזה לא יתכן דהא אמרינן בפשיטות בזבחים (כו, ב) "מי איכא זריקה דלא מכפרת ושריא בשר באכילה?" אך דהוא מצד ההתחלקות בהמחשבה כלומר, דבפסח וחטאת פועלת המחשבה שני דברים היינו גם לפסול הבשר וגם לשלילת הכפרה, ובשאר הקרבנות פועלת המחשבה רק דבר אחד לשלילת הכפרה, וא"כ לפ"ז אי אפשר דהעבודה מצד עצמותה תועיל רק לדבר אחד, להכשרת הבשר. וא"כ בגזול, כיון דס"ס מצד מצהב"ע הרי העבודה אינה מועלת לכפרה, ממילא לא יוכשר גם הבשר.

173

קע״דואי אפשר להקשות א"כ לפ"ז כל עיקר דינא דכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה (זבחים ב, א), איך משכחת לה, דנהי דכשר מצד שלא לשמן, יופסל מצד מצוה הבאה בעבירה, לפמ"ש רש"י בזבחים שם (ב, ב ד"ה ונדבה מי שרי לשנויי בה), דכיון דלא עלו לבעלים לשם חובה, עובר על לאו דלא יחשב, א"כ הרי העבודה גופא הוי מצוה הבאה בעבירה? דהא לא קשיא, דבזה נשתמש בלשונו של הירושלמי "תמן גופא עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה", כלומר דכל העבירה בכאן היא מצד אחר, מצד איסור הכהן החושב, ולא איסור גופו גרם לו.

174

קע״האם כי לפ"ז נדחית נמי ראיתנו בפרק הקודם מהא דדחקינן בזבחים (טז, א) למצוא פסוקים, דבאונן וטבול יום ושאר הפסולים, דאם עבדו עבודתם פסולה, ולא אתינן בזה מצד מצהב"ע, דגם שם הוא איסור דבר אחר, דלא שייך הגדר הזה.

175

קע״וועוד נראה לי בזה, והוא עיקר בעיני, דאם כי כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אע"פ שלא עלו לבעלים לשם חובה, הוא מצד דכבר נקבע על הזבח השם קרבן שקרא לו בעת ההקדש, ומחשבת הכהן העובד לא תועיל להפקיע את שם הקרבן שהיה עליו בתחלה כדאמרינן בזבחים (ב, א) "לבעלים היא דלא עלו לשם חובה, אבל בקדושתייהו קיימי" וא"כ נשאר ההכשר של הקרבן, מצד השם שקרא לו הבעלים, אבל שיוקבע לכתחלה שם קרבן בלי שתהא בו הרצאה לבעלים כלל זהו לא יתכן במציאות, דכה"ג יהיה קרבן בלי שם, דהא רק החובה שיש בזה לבעלים, היא הקובעת את השם עולה או שלמים, חטאת או אשם, וכיון דס"ס מצד מצוה הבאה בעבירה, אין בו בגזול מראש הדין של הרצאה, תיפסל לגמרי, דאין לנו ציור של קרבן סתם בלי שם מיוחד.

176

קע״זועי' ברמב"ם בפ"ה מהלכות אסורי המזבח (הלכה ט), שעל הא דאין מביאין מנחות ונסחים, לא מן הטבל ולא מן החדש מפני שהוא מצוה הבאה בעבירה, הוסיף את הדברים, "ואם הביא לא נתקדשו, להיותן ראויין לקרבן, אבל נתקדשו "להפסל ויהיו כקדשים שנפסלו", וגם מזה משמע כהנ"ל, דמצד מצוה הבאה בעבירה, אינה נגרעה החלות של המעשה, דאל"כ היה לנו לאמר דלא יתקדש כלל, וזהו גופא קמ"ל הרמב"ם, דהחלות נעשה אע"ג דהוי מצוה הבאה בעבירה, אלא דבכ"ז פסול אף בדיעבד, מצד הטעמים הנ"ל.

177

קע״חושבתי וראיתי דבאמת מקרבן הגזול, הנה לא רק שאין מזה סתירה להנחתנו, אך אדרבא סיוע קא מסייע לי מזה, דהנה כפי המבואר בתוס' גיטין (נה, א ד"ה מאי) הנה בהקדיש לאחר יאוש אף אם ס"ל יאוש כדי לא קני, בכ"ז נעשה קנין הקדש מצד דהוה יאוש ושינוי השם ע"י שם ההקדש, אע"ג דהעבירה היא בעצם חלות ההקדש, ולא בההקרבה כדכתבו שם בתוס', דלמדס"ל יאוש כדי קני, לא חשיב ליה זאת למצהב"ע וכדהסביר זאת הריטב"א (חידושי רבנו קרשקש גיטין שם ד"ה והשתא אתי שפיר, כרוך בחידושי הריטב"א ח"ב הוצ' מוסה"ק), דלא אמרינן מצהב"ע אלא כשההקדש מסייע בקנייתה, דאי לאו הקדש או המצוה אל הוי קני ליה. וכיון דהא ודאי לכו"ע, דההקרבה אינה מסייעא בקנייתה, דהא עכ"פ לפני ההקרבה קני ליה שפיר, מצד יאוש ושינוי השם, א"כ הרי אי אפשר לבוא בההקרבה גופא מצד מצהב"ע, ובכ"ז אמרינן דיש בזה קנין הקדש כנ"ל, אלא דפסול להקרבה, הלא ש"מ כהנחתנו הנ"ל דמצד מצוה הבאה בעבירה, אינו מונע את חלות הדבר, דאל"כ הרי גוף ההקדש לא היה חל. ובזה יש להטעים עוד יותר את תרוצנו בהא דקרבנו ולא הגזול, שהקשינו, דמדוע לא נימא לפי הנחתנו הנ"ל, דיהא כשר, אלא שלא יעלה לבעלים לשום חובה? דזהו שייך רק במקום דהעיכוב בא מצד ההקרבה, אבל בנ"ד דהעיכוב הוא מצד ההקדש גופא, הנה כיון דמצהב"ע מונעת את קיום המצוה, אי אפשר להיות גם הכשר של הבשר, משום דכ"ז, רצוני גם הכשר הבשר וגם הכפרה הוא בכלל ההקרבה, דבאה מצד קיום המצוה של ההקדש, ועי' בגיטין (נה, א) לשון הגמ' "דבר תורה בין נודעה בין לא נודעה אינה מכפרת, מ"ט יאוש כדי לא קני", וכן לשון המשנה שם, "ועל חטאת הגזולה שלא נודעה לרבים שמכפרת", ולכאורה למה אנו מדברים רק ע"ד הכפרה ואין אנו מזכירים כלל ע"ד עצם הכשר הקרבן? אבל לשני הטעמים הראשונים שלנו יוטעם הדבר, לפמ"ש בתוס' שם, דהא דאמר יאוש כדי לא קני, כוונתו ביחוד, דבשביל זה הוי מצוה הבאה בעבירה, ונהי דמצד זה פסול גם עצם הקרבן, אבל לפי שני הטעמים הראשונים שאמרנו, הפסול גופא מסתעף מזה דאינה מכפרת כנ"ל, או משום דחוי, או משום דמי איכא זריקה דלא מכפרת ושריא בשר באכילה, שע"כ יפה אמר בלשון אינה מכפרת משום דגם הפסול מסתעף כל עיקרו מהעדר הכפרה.

178

קע״טומובן מאליו, דאין מזה סתירה לדברינו בישוב הקושיה, דלמה אנו צריכים לפסוקים מיוחדים בזבחים דבזר ואונן ושאר הפסולים דעבודתם פסולה, ולא אתינן בזה מצד מצוה הבאה בעבירה? משום דזה אינה פועלת, רק שלא יקיימו הכהנים את המצוה אבל הקרבן הוה כשר, אע"ג דבפרק הזה העלינו, דאי אפשר להפריד בזה בין הדביקים? דמובן, דכל הטעמים שפרטנו בפרק הזה, אינם שייכים בנידון דידן, לענין הכהנים הפסולים לעבודה, הטעם הראשון מצד דחוי הרי בודאי לא שייך בזה, דהא אין כאן דחוי כלל בעצם הקרבן, ורק פסול בגברא - בהכהנים - יש בזה, ודבר שאצ"ל, דהטעם האחרון אינו נופל בזה, דהא שם הקרבן כבר נקבע בהיתר. אך גם בהטעם הממוצע שלנו נמי אי אפשר לבוא בזה, דאמנם, אם לפי דברינו, שם אי אפשר לחלק ולהפריד בין הדברים לאמור דעצם העבודה לא יפעל להרצות ויפעל להכשיר הבשר, אבל בעבודת פסולים, הרי טעם המצהב"ע היה מונע רק את קיום המצוה של הכהנים, אך לא את הרצאת הבעלים, דהא הבעלים לא עשו כלל עבירה בזה.

179

ק״פביאור דברי רש"י בר"ה (ה, ב) - בדבריו בא לתרץ קושית התוס' שם - תירוץ על קושית הטו"א בר"ה (כח, א) - הוא סבר דמצד א"ע לא מהני אתינן בזה בעוד שבאמת מצד מצהב"ע הננו באים בזה.

180

קפ״אבגמ' ראש השנה (ה, ב), "איצטריך סד"א ה"מ בכור, דלאו בר הרצאה הוא, אבל קדשים דבני הרצאה נינהו אימא לא לירצו קמ"ל", וכתבו בתוס' (ד"ה מה) "וקצת תימה, בכולה שמעתין מהיכא תיתי לן דנפסל, דאיצטריך קרא דאינו נפסל?" וכוונתם, דהא כללא הוא בקדשים, דבכל מקום שלא שינה עליו הכתוב, אינו אלא למצוה ולא לעיכובא, וא"כ מהיכי תיתי לן דמשום עבירת בל תאחר דלא לירצו? והגדר דאי עביד לא מהני לא שייך בזה כמובן. אמנם רש"י פירש על הנ"ל: "אבל קדשים דבני הרצאה נינהו אימא דלא לירצו", וז"ל "מאחר שהביאן בעבירה". ונ"ל, דבדברים המעטים הנ"ל, תסולק לגמרי קושית התוס' הנ"ל. דאמנם כוונת הגמרא היא לא מצד הגדר דאי עביד לא מהני, אך מצד הגדר דמצהב"ע, וזה רמז לן בדבריו הקצרים "מאחר שהביאן בעבירה".

181

קפ״בומהגמ' גופא אמנם מוכח ג"כ דמצד מצהב"ע אתינן בזה. דאי אפשר לומר, דכוונת הגמ' היא מצד אי עביד לא מהני, דא"כ איזה סברא יש לחלק בין בכור דלאו בר הרצאה הוא, ובין קדשים דבני הרצאה נינהו, אחר דכבר הוכחנו דהגדר דאי עביד לא מהני, מונע את כל חלות הדבר, א"כ גם בבכור יופסל לגמרי. אבל אי נימא דמצד מצהב"ע אתינן בזה, יוטעם מאוד הדבר, לפי הנחתנו דמצהב"ע מונע רק את קיום המצוה, ולא את חלות הדבר. דלפ"ז שפיר אנו מבדילים בין בכור דלאו בר הרצאה הוא, ואיננו בא לקיום מצוה של הבעלים, ובין קדשים דברי הרצאה נינהו, כלומר, דבאים לצאת ידי חובת בעליהם, דשם אפשר לומר, דנהי דעצם הקרבן כשר, אחרי דמצהב"ע אינו מונע את חלות הדבר כנ"ל, אבל עכ"פ דלא לירצו, זאת אומרת, דהבעלים לא יצאו ידי חובתם אחרי דמצהב"ע מונע את קיום המצוה.

182

קפ״גאכן, לכאורה, לפי דברינו הנ"ל בפרק הקודם, בקרבן הגזול דפסול לגמרי מצד מצהב"ע, הרי גם בכאן היינו צריכים לומר כיון דאינם מרצים יופסלו לגמרי, וקשה לשון הגמ' דאמר רק דלא לירצו?

183

קפ״דאכן, לפי הטעם האחרון שכתבנו בפרק הקודם ניחא, דכ"ז הוא במקום, שהעבירה מתהוה בזמן קריאת השם "קרבן" כקרבן הגזול, אבל בנ"ד לענין בל תאחר, הרי בהתהוות השם קרבן, לא היתה שום עבירה, ותו הוי ככל הזבחים שנזבחו שלא לשמן דכשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה.

184

קפ״האבל לשני הטעמים הראשונים שאמרנו בקרבן הגזול צ"ע.

185

קפ״וולפי מה שביארנו בהבדל המושגים, בין אי עביד לא מהני ובין מצהב"ע, תתישב קושית הטו"א בר"ה (כח, א), על הא דאמר רב יהודה בשופר של שלמים לא יתקע ואם יתקע ואם תקע לא יצא, דזהו ניחא לרבא דס"ל דאי עביד לא מהני אבל לאביי למה לא יצא? ודחק לומר, דבזה, שאם נימא דלא מהני, אין כאן איסור כלל, דהא כל האיסור הוא מצד המצוה גופא, שזוהי גופא הנאה מה שיקיים המצוה, אחרי דס"ל מצוות ליהנות נתנו בזה גם אביי מודה דלא מהני, (שבאמת גם המהרי"ט, ועוד הרבה מגדולי האחרונים תפסו להיפך כידוע, בתירוצם על הא דהשוחט בשבת). אבל לפ"ז אין בכאן קושיא, דכאן לענין לצאת ידי מצוה קא עסקינן דבזה לא שייך כלל הגדר דאי עביד לא מהני, אך הגדר דמצהב"ע.

186

קפ״זעוד הבדל בין הגדר דאעל"מ ובין מצהב"ע. - הראשון שייך רק במקום דהפעולה מביאה לידי איזה חלות לא כן השני דשייך גם במקום דקיום המצוה מתהוה מפעולה לבד. - כ"ז ילפינן מסוכה דכתיב "לך" למעוטי גזולה אבל מ"קרבנו ולא הגזול" לא ידעינן זאת. - בזה מתישבת קושית השעה"מ על הריטב"א בסוכה (ט, א).

187

קפ״חגמ' סוכה (ט, א) "כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר לי אף מן הסיסין נמי פסולה, דבעינן טויה לשמה, ה"נ נבעיא סוכה עשויה לשמה? שאני התם דאמר קרא גדילים תעשה לך, לך, לשם חובך, ה"נ חג הסוכות תעשה לך לשם חובך? ההוא מבעי ליה למעוטי גזולה, התם נמי מבעי ליה למעוטי גזולה?, התם כתיב קרא אחרינא ועשו להם משלהם". -

188

קפ״טובתוס' שם (ד"ה ההוא) הקשו "תימה תיפוק ליה, משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה?" ובשביל זה דחקו לאמר, דטעמא דמצוה הבאה בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן.

189

ק״צובספר שער המלך ראיתי שמביא תירוץ ע"ז בשם חידושי הריטב"א ז"ל, דהיא גופא קמ"ל קרא, תעשה לך משלך, כי היכי דלא תהוי מצהב"ע, דסד"א דלא חייישינן להא בסוכה שאינה באה לרצות קמ"ל וכי אמרינן לך למעוטי גזולה, היינו משום מצהב"ע.

190

קצ״אוהקשה בספר הנ"ל דלדברי הריטב"א אכתי קשה, לפי המסקנא, למה הוצרך רחמנא לכתוב בסוכה "לך", למעוטי גזולה, תיפוק ליה משום דהוה מצהב"ע, ואי לאשמעינן דאפילו במצוה שאינה באה לרצות איכא משום מצהב"ע, הא שמעינן ליה מציצית דכתיב, ועשו להם ציצית, וממעטינן גזולה, וילפינן מיניה לעלמא דגזול פסול משום מצהב"ע?

191

קצ״בוהנראה בזה, דהנה לכאורה סברת הריטב"א בלתי מובנת, דמה ענין מצוה הבאה בעבירה להרצאה, ואיזה סברה יש בזה לחלק ולאמר, כיון דסוכה אינה באה לרצות, בשביל לא תהא בגדר של מצהב"ע?

192

קצ״גאכן הרצאת הדברים כן הוא, דהנה כבר בארנו בהפרקים הקודמים, את ההבדל בין הגדר של אי עביד לא מהני להגדר של מצהב"ע, דהראשון הוא בחלות הדבר, והשני - מצהב"ע - מדבר רק על קיום המצוה.

193

קצ״דאולם, כמובן, מסתעף מזה עוד הבדל, דהגדר, אי עביד לא מהני איננו שייך רק במקום דהפעולה שעבד, מביאה לאיזה חלות, אבל בפעולה גרידתא לא שייך זאת, לא כן הגדר דמצהב"ע אם גם קיום המצוה מתהוה מפעולה גרידתא נמי אמרינן, דס"ס, כיון שעבירה יש בזה איננו יוצא ידי חובת מצוה, למשל, בהא דר"ה (כח, א) שופר של שלמים לא יתקע, ואם תקע לא יצא מטעם מצהב"ע, אע"ג דהמצוה הוא פעולת התקיעה גרידתא בלי שום חלות שמסתעף מזה.

194

קצ״האכן כ"ז לפי האמת דאנו מוצאים בסוכה, דרחמנא כתב "סוכה תעשה לך", למעוטי גזולה וכדפירש הריטב"א, דהוא מצד מצהב"ע, אע"ג דקיום המצוה תלוי רק מפעולת הישיבה לבד.

195

קצ״ואבל כ"ז אחרי, שכבר כתבה התורה בסוכה "לך", למעוטי גזולה. אכן לולא זאת, לא היינו יודעים את כל הגדר דמצהב"ע, רק מהא דקרבנו ולא הגזול, ואז היינו אומרים, דהגדר דמצהב"ע הוא ממש כעין הגדר דאי עביד לא מהני, דשייך גם בקרבנות, מצד דיש בזה ג"כ חלות של עולה לבעלים לשם חובה.

196

קצ״זועתה תסולק ממילא גם קושית השעה"מ. דהגדר של אי עביד לא מהני, שייך רק במקום דהמחשבה ביחד עם הפעולה פועלת את החלות, אבל במקום, שאיננו צריכים רק לפעולה לבד ליתא הגדר הזה, ממילא לא היינו יודעים מהא דציצית גזולה פסולה דגם סוכה הגזולה פסולה, משום דשאני ציצית דכתיב בה גם גדילים תעשה לך, לשם חובך, ובעינן בזה לשמה, דיש בזה גם גדר מחשבה, וממילא נכנס גם בכלל הגדר דאי עביד לא מהני, אבל בסוכה כיון דקי"ל דלא בעינן סוכה עשויה לשם חג, ממילא הוה אמינא, דגם סוכה גזולה תוכשר, ושע"כ בעינן בזה קרא מיוחד, להורות שזהו גדר מיוחד, הגדר של מצהב"ע דשייך גם בפעולה בלבד, שאינה מביאה לשום חלות זולת קיום המצוה, וגם איננה דרושה לשום מחשבה כנ"ל. ומזה ילפינן לכ"מ דמצהב"ע איננה מצוה כנ"ל.

197

קצ״חהריטב"א בר"ה (כח, א) דתוקע לשיר הוי הנאה. - וא"כ מהא דאמר רבא אחד זה ואחד זה יצא יש ראיה לשיטת הרמב"ן. - ובזה יובנו לנו דברי הרמב"ם בפ"א מהלכות שופר (הלכה ג.).

198

קצ״טגמ' ר"ה (כח, א) "הדר אמר [רבא] אחד זה ואחד זה [היינו, בין שתקע בשופר של עולה, בין שתקע בשופר של שלמים] יצא, מצוות לאו להנות נתנו".

199

ר׳ועיין בחדושי הריטב"א (שם) על הא דאמר רבא (שם) "המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה" דכתב וז"ל: "י"מ וכ"ש אם של רשות דלאו הנאה היא. וליתא, דשל מצוה דוקא נקט, משום דלאו ליהנות נתנו, דאילו בתוקע לשיר אסור, דהא קמתהני. וכ"ת ה"נ לא סגיא דלא מתהני והוי פסיק רישיה ולא ימות, וכטובל במעיין שהודר ממנו דאסור בימות החמה? הא ליתא, דהתם לא סגיא דלא מתהני, אבל הכא אין הנאה בקול אלא בשיתכוון לשיר, והיינו דאשמעינן רבא נמי" עכ"ל. ולכאורה, לפ"ז גם הא דאמר רבא אחד זה ואחד זה יצא, לאו מלתא פסיקתא היא, דאמנם, כשנהנה מתקיעתו מצד שיר גם לרבא לא יצא, וכל כהאי הוה ליה לפרושי, כמו שמפרש כאן, מותר לתקוע תקיעה של מצוה ולאפוקי, כשמתכוין גם להנאת השיר?

200

ר״אוהנ"ל, דמזה ראיה לשיטת הרמב"ן, שכבר הבאנו בהפרקים הקודמים, דכל טעמא דמאן דס"ל דלא יצא, הוא לאו משום מצוה הבאה בעבירה, אך משום, דכיון דאם לא יצא, לא נהנה ולא עבד איסורא אמרינן דלא יצא, דכשאתה אומר יצא עכשיו הוא שנהנה. וא"כ אתי שפיר, דדוקא אם סבירא לן דמצוות ליהנות נתנו היינו אומרים, דלא יצא, כדי שלא נעשהו ע"י יציאת המצוה לבעל עבירה, אבל כיון דס"ל דמצוות לאו ליהנות נתנו, הרי מה שנימא דיצא ידי חובת מצוה, בזה לא עבד כלל איסורא, ואי משום העבירה שיש לו בהנאת השיר, הרי מה דהוה הוה, דבין כך ובין כך, היינו, בין אם נימא דיצא ידי חובת תקיעה, בין אם נימא דלא יצא, לא ימלט מהעבירה זו, הנה זה אינו מונע את קיום המצוה.

201

ר״בובזה יובנו לנו דברי הרמב"ם בפ"א מהל' שופר (הלכה ג), דאחר שכתב שם דהתוקע בשופר של עולה יצא, כתב "וא"ת והלא נהנה בשמיעת הקול? מצוות לאו ליהנות נתנו" ומקושיתו הלא אנו רואים דתפס ג"כ דשמיעת הקול בעצמה, בלי המצוה, הוי הנאה, וא"כ הלא תירוצו אינו מספיק כ"כ דדל הנאת מצוה מזה הרי תשאר הנאת הגוף?

202

ר״גאבל לפ"ז בתירוצו דמצוות לאו ליהנות נתנו הוא תירוץ גם על הנאת המצוה וגם על הנאת הגוף דהנאת מצוה אין כאן כלל כיון דמצוות לאו ליהנות נתנו והנאת הגוף הלא מה דהוה הוה ודבר אין לזה עם קיום המצוה.

203

ר״דראיה דגם הבבלי סובר כהירושלמי דבמקום דאיסור דבר אחר גרם לו לא הוי בכלל מצהב"ע מפסחים (עב, א) - דברי הירושלמי אינן מספיקים ביבמתו נדה המבואר שם, - מחלוקת רש"י ותוס' בהגדר דעשה מצוה דפטור מחטאת, אם בעינן מצוה גם אחר העבירה או אלמלא העבירה - ראיה מזה לשיטת רש"י - לדעת התוס' צ"ל דאף במצהב"ע, מצוה כל דהו מיהא יש בזה.

204

ר״הראיתי בס' "משמרת כהונה", שמקשה על הגמ' פסחים (עב, א) ד"מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למולו בע"ש ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של ע"ש בשבת ר' אליעזר מחייב חטאת ור' יהושע פוטר" וטעמא דר' יהושע, הוא משום, דהוי טריד בדבר מצוה ועושה מצוה, דאמאי נחשב לעושה מצוה, הא כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני?

205

ר״ווהנה באמת קושיה זו מתישבת בנקל, דכל התירוצים שאמרו האחרונים על הא, דשוחט בשבת שחיטתו כשירה, שייכים גם בזה ולמותר להכפיל הדברים.

206

ר״זאולם באמת, אין אנו צריכים לבוא בזה מצד אי עביד לא מהני, דכפי שביארנו בפרקים הקודמים בא לשלול את חלות הדבר, דיותר נכון היה לו להקשות בזה, מצד מצוה הבאה בעבירה, דשוללת את קיום המצוה, וא"כ הרי לא הוי בכלל עשה מצוה?

207

ר״חותהיה מזה ראיה ברורה, דגם הבבלי סבר כהירושלמי בהגדר דמצהב"ע, דהוא רק "כשגופא עבירה", ולא במקום דרק "הוא עבר עבירה".

208

ר״טאולם עדיין הדבר קשה מהא דאיתא שם (עמוד ב) "ר' יוחנן אמר אשתו נדה בעל חייב, יבמתו נדה בעל פטור", והטעם הוא ג"כ מצד דיחשב לעושה מצוה. ועי' בתוס' ריש יבמות (ב, א ד"ה ואחות אשתו), דהוכיחו מכאן, דאם יבם בנדתה קנה, ואמנם גם בזה אי אפשר להקשות, מצד כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, דאפשר לתרץ כתירוץ המהרי"ט על הא דשוחט בשבת, דהא גם אם נימא דלא מהני ולא קנה אותה נמי לא תיקן את האיסור, בעילת נדה שעבר, אבל הקושיה מצד מצהב"ע הרי תשאר בכאן, דהכא הרי בודאי הוא גופא עבירה בימי נדתה?

209

ר״יוהנ"ל, דמזה ראיה לשיטת רש"י שם דהנה איתא שם בגמ' "א"ר שמעון בן לקיש נתחלף לו שפוד של נותר בשפוד של צלי ואכלו חייב, ור' יוחנן אמר, אשתו נדה בעל חייב, יבמתו נדה בעל פטור. איכא דאמרי, כ"ש בההוא דמחייב דלא עשה מצוה", וכתב ע"ז רש"י (בד"ה דמחייב) "דאין שם לחלוחית מצוה, אבל הכא אע"ג דמעוברת מיהו מצות שמחת אשתו איכא". ובתוס' שם (ד"ה באשתו נמי קא עביד מצוה) כתבו "ובסמוך נמי פריך והא איכא שמחת עונה? ותימה, הא באשתו נדה קיימינן דליכא מצוה ולא שמחת עונה? ואומר ר"י, דפריך אלישנא בתרא, דפוטר טעה בדבר מצוה, אע"פ שלא עשה מצוה, הלכך פריך והא איכא שמחת עונה וטעה בדבר מצוה".

210

רי״אוהנ"ל, דמחלוקת רש"י ותוס' היא בהגדר ד"עשה מצוה" שהיא סבה לפוטרו מחטאת על עבירתו. אם הוא מצד, שגם אחרי העבירה שיש בזה, עדיין יש בידו גם קיום מצוה, או, דהוא משום דאלמלא העבירה היה מקיים בזה עוד מצוה. ורש"י סובר כהצד השני, וזהו שמחלק בין נותר לאשתו נדה בדבריו הקצרים "דאין שם לחלוחית מצוה, אבל הכא אע"ג דמעוברת, מיהו מצות שמחת אשתו איכא", כלומר, דגבי נותר אף אלמלא היתה בזה העבירה של כרת, אבל עכ"פ נותר הרי הוא פסולי המוקדשים, וממילא אין בזה מצוה כלל, דכל המצוה הוא "ואכלו אותם אשר כיפר וכו'", ולא עדיפא מחולין, דאמנם אין עבירה באכילתם אבל גם מצוה אין בזה. לא כן בנדה, דאלמלא כתבה התורה "ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב לגלות ערותה" הרי היתה בביאתו עליה גם מצוה, אם מצד מצות עונה או מצד שמחת אשתו וזהו שכיון בדבריו "לחלוחית מצוה". אבל התוס' סברי כהצד הראשון, דבעינן שגם אחרי העבירה ישאר בידו איזה מצוה, וזה יתכן למשל במל מילה שלא בזמנה בשבת, דהמצוה והעבירה המה שני דברים נפרדים, המצוה הוא עצם המילה והעבירה היא בשבת. אבל בנ"ד, דעל עצם הביאת מצוה כתבה התורה את הלאו "ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב", כהנ"ל, הרי אין בזה סרך מצוה כלל, וע"כ כתבו בפשיטות "הא באשתו נדה קיימינן דליכא מצוה".

211

רי״בוראיה לשיטת רש"י דאל"כ, הרי לא משכחת לעולם הגדר דעשה מצוה בעבירה, דהא בכ"מ הוי מצוה הבאה בעבירה, ואין כאן מצוה כלל, ואם נשיב על מילה שלא בזמנה בשבת, מפני שאיסור דבר אחר גרם לו בזה, מה נשיב, למשל, בהא דיבמתו נדה בעל פטור לכו"ע מפני דעשה מצוה, איזה מצוה יש בזה, הלא היא מצוה הבאה בעבירה? אלא ש"מ, דהגדר הוא, דאלמלא העבירה הרי היה בזה לא רק רשות כבכ"מ, אך גם מצוה.

212

רי״גושיטת התוס' הוא כנראה, דאף במצוה הבאה בעבירה הנה נהי דלא קיים את המצוה כדבעי, אבל מצוה כל דהו נשארת בידו. אכן באשתו נדה לא יחשב כלל זאת למצוה הבאה בעבירה, אך לעבירה לבדה כנ"ל.

213