דרכי משה (עמיאל), דרך הקודש, שמעתתא ד' סוגי איסורי עצמו בכלל, התהוותם ובטולםDarkhei Moshe (Amiel), Derekh HaKodesh, Shmatta 4

א׳שמעתתא ד' סוגי איסורי עצמו בכלל, התהוותם ובטולם
קושית התוס' בשבועות (כד, א). - תירוצם אינו מובן. - הסבר הדברים עפ"י דברי האבנ"מ בתשובה (סי' טו). - וביתר ביאור עפ"י מה דמצינו בשבועות (כא, ב) ההבדל בין שבועה וקונמות לנזירות. - מהרמב"ם פ"א מהל' נזירות (הלכה ה) מוכח דיש הבדל בין נדרים לנזירות גם לענין ידים שאינן מוכיחות. - ובזה יש לישב קצת קושית התוס' שם בשבועות דתימה דחמיר קונם מהקדש.

ב׳שבועות (כד, א) "כי אמרינן איסור כולל, באיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן". ובתוס' שם (ד"ה באיסור): "וא"ת והא נמי איתא בהדיא במשנה דמייתי לקמן יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ד' חטאות ואשם אחד וקחשיב מוקדשין, אע"ג דאיסור הבא מעצמו הוא וכן האוכל גיד הנשה של עולה בס"פ גה"נ (קא, א)? וי"ל דהכא באיסור הבא מעצמו על עצמו קאמר דלא אמרינן, אבל מוקדשין שאסורין על כל העולם אמרינן. ומ"מ פריך לקמן שפיר והרי הקדש דאיסור הבא מעצמו דכיון דלא איירי תנא באיסור הבא מעצמו לא ה"ל למינקט הקדש אע"ג דאסור על כל העולם".

ג׳ואינו מובן לכאורה בסברא ההבדל והחילוק שבזה. גם לכאורה יוקשה לשיטת הרמב"ם בפ"ה מהל' שבועות (הלכה ד), דיכול בשבועה לאסור דבר גם על חבירו, א"כ בזה אם יאסור בשבועה איזה דבר שלו על כל העולם, כו"ע מודו, דאמרינן איסור כולל; ולפ"ז מה מקשינן שם (ע"ב) לרבא דאית ליה, איסור כולל גם באיסור הבא מעצמו מהא דתנן "יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד וכו' ואם איתא משכחת לה חמש, כגון שאמר שבועה שלא אוכל תמרים וחלב מיגו דחייל אתמרים חייל נמי אחלב", הא גם לר"ל, דלית ליה איסור כולל באיסור הבא ע"י עצמו יוקשה, דמשכחת לה כגון דחבירו אסר עליו תמרים וחלב, דמיגו דחל אתמרים חל נמי אחלב?

ד׳והנ"ל להסביר זאת עפ"י מה שכתב בספר אבני מלואים בתשובותיו (סימן טו) לישב קושית השאג"א (סימן ס') דאמרינן במס' מכות (כא, ב), יש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמונה לאוין, החורש בשור וחמור והן מוקדשין, כלאים בכרם, ושביעית ויו"ט, כהן ונזיר בבית הטומאה, ומקשינן שם, "ולחשוב נמי כגון דאמר, שבועה שלא אחרוש בין בחול ובין ביו"ט, מיגו דחל שבועה בחול חייל נמי ביו"ט? אלא האי תנא כולל לית ליה", ומקשה הגאון השאג"א הנ"ל (ד"ה אבל א"א לומר כן ב), א"כ כהן ונזיר אבית הטומאה אמאי חייב שתיים לא ליתי איסור נזיר וליחול אאיסור כהן, שקדושת כהן מרחם ונזיר ע"י קבלתו חייל עליה, ואי משום איסור כולל, דנזיר כולל תגלחת ויין הא האי תנא איסור כולל לית ליה? ומתרץ הגאון האבנ"מ, לפמ"ש הריטב"א בחידושיו (שם), בהא דמסיק איסור כולל לית ליה הכונה, דלית ליה איסור כולל באיסור הבא ע"י עצמו, כר"ל בפ"ב דשבועות, ולפי שיטת המהרי"ט דגדר נזירות הוא תואר קדושה שמקבל עליו והאיסורים שבו המה איסורי תורה, דהתורה אסרה על מי שיש לו התואר הזה כמו שיש איסורים מיוחדים על התואר כהן, א"כ איסור נזיר הוא לאו איסורים הבאים ע"י עצמו הם, אלא איסורים הבאים מאליו, ובזה שפיר אית ליה לתנא איסור כולל, ע"כ תוכן דברי הגאון הנ"ל.

ה׳ומדבריו שמענו, דיש הבדל בין שבועה לנזירות לענין איסור כולל; דרק בשבועה, דעצם מהות האיסור הוא איסור ע"י עצמו, בזה לית ליה כולל; משא"כ בנזירות, דרק הסיבה של האיסור באה ע"י עצמו, אבל עצם מהות האיסור הוא איסור הבא מאליו, כנ"ל, דהתורה אסרה על מי שיש לו התארים האלו, ובזה גם ר"ל מודה דאמרינן איסור כולל.

ו׳[ובאמת הדבר מבואר להדיא גם מסוגית הגמ' דנזיר (ד, א) עי' שם בתוס' ד"ה ר"ש ל"ל איסור חל על איסור, ומבואר שם להדיא, דאם נשבע שלא לשתות כוס זה ונדר בנזיר, במחלוקת ר"ש ורבנן אם אחע"א באיסור כולל היא שנויה, וקשה דמה יענה ר"ל דאית ליה דגם לרבנן באיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן כולל ע"ז? אם לא שנזירות נחשבת לאיסור הבא מאליו. - כנ"ל]

ז׳וממילא מובן דהקדש אין אנו יכולים לכלול, רק בסוג האיסורים שסבתם באה ע"י עצמו, אבל מהות האיסור שלהם הוא בודאי בכלל איסור הבא מאליו, דע"י דיבור פיו נתפס קדושה בעצם החפץ, ועל כל דבר שיש לו תואר קדושה מטילה התורה איסורים מיוחדים, בזה שפיר מודה ר"ל. - ואולי זהו גם כונת התוס', "מוקדשין שאסורין על כל העולם אמרינן", כלומר, דכיון דאסורין על כל העולם, גם בלי כונה מיוחדת מצדו לאסור, הרי ש"מ דרק להסבה שיועמד עליו התואר קדושה בעינן קבלתו, אבל האיסורים תו מסתעפים מאליהם מאיסור תורה בזה גם ר"ל מודה. ודוק בלשונו הזהב של רש"י ז"ל, שעל הא דקאמר "כי אמרינן איסור כולל באיסור הבא מאליו, באיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן", פירש: "כלומר, ע"י אדם עצמו, כגון איסור שבועה הבא לו ע"י דיבורו", כונתו שעצם האיסור שבועה היא איסור של דיבור; אבל שם (ע"ב) כשפריך על הא דקאמר שם "כי קתני איסור הבא מאליו, איסור הבא ע"י עצמו לא קתני, והרי הקדש?" פירש"י "אשם מעילות דאתי ליה משום דיבורו שהקדישו", כלומר, דהדיבור הוא סבה בכאן לאשם מעילות, אבל לא שהעצם איסור מעילה הוא איסור של דיבור, ורמז בזה בדברים קצרים לישב קושית התוס'.

ח׳ויש להטעים את הדבר ביתר ביאור עפ"י מה דמצינו בשבועות (כא, ב), דבשבועה כו"ע מודי דבמפרש אסור אף בכל שהוא, וע"כ לא פליגי ר' עקיבא ורבנן אלא בסתם, וכן בקונמות מבואר שם (כב, ב) דאסור בכל שהוא, משום דגם בסתם כמפרש דמי; אבל בנזיר מוכח שם להדיא, דלא יועיל מה דמפרש דרוצה לאסור אף בכל שהוא דגם אז לא יאסור רק בכזית, דשם (כא, ב) איתא: "ת"ש, ר"ע אומר, נזיר ששרה פתו ביין ויש בה כדי לצרף כזית חייב, ואי סלקא דעתך בעלמא כר"ש סבירא ליה, למה ליה לצרף". וא"כ מביא ראיה מזה, דכל טעמא דר"ע הוא הואיל ומפרש חייב סתם נמי חייב, ולפיכך בנזיר דוקא בכזית, משום דשם אין הבדל בין מפרש לסתם; וכן מצינו בהקדש דבעינן דוקא שיעור, אך שם השיעור הוא לא בכזית אלא בפרוטה, וגם שם אינו מועיל כמובן אם גם יפרש דאוסר בכל שהוא.

ט׳וע"כ, דההבדל ביניהם הוא בזה, דבקונמות ושבועות ביטוי הנה הקבלה הוא לא רק במציאות הדבר, אך גם בחלות האיסור, כלומר, דהוא בעצמו מקבל את האיסור, והתורה הוסיפה רק דצריך לעשות ככל היוצא מפיו. וזהו הגדר של הא דאמרינן בנדרים (כה, ב) ובשבועות (כח, ב) "כשם שנדרי שגגות מותרין כך שבועות שגגות מותרות". ולא דמי לכל עבירה בשוגג, דהכא בנ"ד אין כאן כלל מציאות עבירה; משא"כ בנזירות, אף אם נימא דלא כמהרי"ט דהוא תואר קדושה, אלא דהויא גדר קבלה, לא בעינן קבלה רק על עצם הדבר שמקבל עליו דיני הנזירות, אבל לא בפרטי האיסורים, דהפרטים אסורים עליו תו ממילא, דהא קי"ל כרבנן בנזיר (ג, ב), דאפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוי נזיר, ולכן אף אם הוא שוגג בפרטי הנזירות כמו למשל, דקאמר "יודע אני שיש נזירות אבל אינו יודע שהנזיר אסור ביין הר"ז אסור".

י׳ולכן כתב הרמב"ם בפ"א מהל' נזירות (הלכה ה): "אין אומרין בנזירות עד שיוציא בשפתיו דבר שמשמעו אצל כל העם כענין שבלבו. אלא כיון שגמר בלבו והוציא בשפתיו דברים שעניינם שיהיה נזיר, אע"פ שהן עניינות רחוקות, ואע"פ שאין במשמען לשון נזירות הר"ז נזיר". ומשמע מדבריו, דרק בנזירות הוא, אבל לא בנדר ושבועה. וזהו כנראה לדעת הרמב"ם כונת הגמ' בנזיר (כב, א) "מכדי דאיתקש נזירות לנדרים, כי יפלא ל"ל? לאתויי ידים שאינן מוכיחות". כלומר, דאע"ג דבנדרים ידים שאינן מוכיחות לא הווין ידים, בנזירות הווין ידים. וזהו שמקשה שם "לאביי ניחא, אלא לרבא מא"ל", כלומר לאביי, דס"ל דלא הווין ידים ניחא דצריך לאשמעינן בנזירות דהווין ידים. והחילוק מנדרים לנזירות בזה הוא ג"כ כנ"ל, דבנדרים בעינן קבלה על הפרטים, משא"כ בנזירות דבעינן רק קבלה על עצם הדבר, ולכן סגי כשהוציא בשפתיו דברים שענינם שיהיה נזיר, אע"פ שהן עניינו רחוקות". ולכן שבועות ונדרים אינם נכנסים כלל בתכנית של כל האיסורים, דבכל האיסורים יש שיעורים מיוחדים ובכאן מתלי תלי לפי קבלתו; משא"כ בהקדש ונזירות, דחלות האיסור נעשה ממילא הרי הם בתכנית ושיעור של כל האיסורים.

י״אובזה יש לישב קצת קושית התוס' שם בשבועות (כב, א ד"ה אבל), דהקשו על הא דאמרינן שם אבל בקונמות דברי הכל בכל שהוא "תימה, דחמיר קונם מהקדש ואיהו גופא לא אסיר, אלא משום דהוי כהקדש והקדש בעי שוה פרוטה?"

י״בועי' בכס"מ פ"ב מהל' מעילה (הלכה טז) שכתב בשם הר"י קורקוס: "איכא למידק, שכתב רבי בפ"א (ה"ט) שכל שקדם מום קבוע להקדשו אין איסור בגיזה ועבודה, אלא מדבריהם, ואמאי הא אסור מן התורה למעול בו? וי"ל, דמיירי בשאינו נהנה מאותה גיזה ואותה עבודה, א"נ שאין בה שוה פרוטה". ומשמע מדבריו, דבפחות משוה פרוטה בהקדש לא רק שאין בזה קרבן מעילה, אך גם איסורא דאורייתא ליכא בזה, ועי' במשנה למלך שכתב ע"ז: "ומ"ש א"נ שאין בה שוה פרוטה אפשר, דאפ"ה אסור מן התורה כדין חצי שיעור, דקי"ל דאסור מן התורה". אולם כבר העירו האחרונים מהא דפסחים (כז, ב) דאיתא שם "בעא מיניה רמב"ח מר"ח תנור שהסיקו בעצי הקדש ואפה בו הפת לרבנן דשרו בקמייתא מאי", ומקשה שם רבא והא מעל המסיק ונפקא לחולין. ואם איתא דפחות מש"פ אסור בהנאה מדאורייתא, דקארי לה מאי קארי לה, הא נ"מ כשהיה העצים פחות מש"פ דאין בזה מעילה ובהנאה אסורין, ומוכח מזה דבפחות מש"פ אין כלל איסור הנאה מדאורייתא. וכן מבואר להדיא במשנה פ"ד דמעשר שני (מ"ח) בפי' הרמב"ם והרע"ב, שכתבו שפחות מש"פ אין חוששין לו בכה"ת, לא לענין גזל ולא לענין הקדש; ומשמע להדיא, דמותר לכתחלה, שהרי נתנו שם זה לטעם מה דמותר פחות מש"פ של מע"ש להוציא לחולין, וכן פסק הרמב"ם בפ"ח מהל' מע"ש (הלכה יד).

י״גוהנה בודאי קושית התוס' הנ"ל לא קאי על הא דקונמות אסור בהנאה בכל שהוא, דזהו מובן כיון דבזה סתם כמפרש דמי, הרי הוא, כלומר, גם כל שהוא בכלל לאסור איסור על נפשו, וכל קושיתם הוא על המעילה שיש בקונמות דזהו רק מגדר הקדש.

י״דאבל, לפ"ז גם זה ניחא, דילפינן מהקדש, דכאן בהקדש הוא חייב במעילה אם עבר ונהנה מה שאסור לו, כן בקונמות הוא חייב על עבירת איסורה; ואם כי בהקדש בעינן שיעור פרוטה וכאן הוא אף בכל שהוא, לא מיקרי זאת דחמור קונם מהקדש; דהחומר בזה הוא לא בהמעילה, דהוא מסוג הקדש, אך מצד האיסור הנאה דהוא מגדר של לאסור איסור כנ"ל. - וקושית התוס' לא תוכל להיות רק אם נתפוס, דגם בהקדש בפחות מש"פ יש איסוה"נ מדאורייתא, ורק ממעילה איתמעט, א"כ הלא חומר קונם מהקדש בדבר שכל עיקרו הוא מצד דהוי כהקדש.

ט״ואכן אף להסוברים, דגם כ"ש אסור בהנאה מדאורייתא בהקדש, נמי נ"ל ליישב; דהנה בהא דחצי שיעור אסור מן התורה כבר חקרו הקדמונים, אם הוא מצד דסתם אכילה הוי גם בכל שהוא, אלא דאתי הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה ואוקמה אכזית לעונשין; או דסתם אכילה היא בכזית, אלא דגזירת הכתוב היא שיאסר אף בפחות מכזית, משום דחזי לאיצטרופי, דמדברי הר"ן שם בשבועות (ט, א מדפי הרי"ף אמר רב פפא) משמע דאית ליה כהצד השני, אמנם שיטת הרא"ם (מובא במל"מ הנזכר לקמן) היא כהצד הראשון.

ט״זאכן עיין במשנה למלך בפ"ד מהל' שבועות (הלכה א) שמכריע יותר להצד השני. ואמנם דמכל הסוגיא בשבועות הנ"ל מוכח כן, לבד מה שהקשה המל"מ הנ"ל, דלשיטת הרא"ם בנשבע שלא יאכל ואכל סתם אמאי לא יענש אף בפחות מכשיעור, כיון דמשמעות אכילה הוא אפי' כל שהוא, וזה נשבע שלא יאכל, א"כ הרי בפי' אסר עצמו אפילו כל שהוא, ובמפרש הרי קי"ל דלוקה אף בפחות מכשיעור? דאני שואל להיפך, דלהשיטה הנ"ל מדוע יענש אף במפרש, דנהי דשאני שבועה מכל האיסורים, בזה דהוא בעצמו מקבל ומגביל את האיסור, אבל העונש זהו הרי הוי דין התורה ככל העונשין וא"כ מ"ש מכל האיסורים, דגם בחצי שיעור עבר על הלאו מצד עצמו, ובכ"ז אינו מגיע לו העונש ומה עדיף הלאו דבל יחל מכל הלאוין? אבל להצד השני ניחא, דבאמת לפ"ז בכל הלאוין אם רק עבר על הלאו מגיע לו ממילא העונש אך על פחות מכשיעור אינו עובר כלל על הלאו, וכל האיסור הוא לא מצד הפעולה בעצמו, אך מצד דחזי לאיצרופי; אכן בשבועה כיון דהא ודאי דגם בפחות מכשיעור עובר בלאו מצד עצמו בלי הטעם דחזי לאיצטרופי, ממילא מגיע לו העונש כבכ"מ.

י״זועי' שם במל"מ, שהביא ראיות דגם כשפירש בשבועתו שלא יאכל כזית אסור בפחות מכשיעור, וכן מבואר בטוי"ד (סי' רלח, י) שכתב: "שבועה שלא אוכלנה אינו חייב עד שיאכל כולה, אבל אסור אפי' בכל שהוא"; וגם מזה מוכח כהצד השני. ולכן כמו שבכל האיסורים אם כי האיסור נאמר על כזית שלם, בכ"ז אסור גם חצי שיעור מטעם דחזי לאיצטרופי, ה"נ אע"ג דפירש שמקבל את האיסור בכזית אסור גם חצי שיעור מטעם הנ"ל; אבל לשיטת הרא"ם אין זה ענין כלל לכל האיסורים, דאסר אף בחצי שיעור, דהתם הלא עצם האיסור נאמר גם על כל שהוא, אבל בכאן, שפירש להדיא דקבל את שבועתו על כזית מדוע יאסר בחצי זית.

י״חוהנה בפחות משוה פרוטה בהקדש, אם נתפוס דיש בזה איסור הנאה מדאורייתא אך מעילה ליכא; הרי יש ג"כ לחקור כנ"ל, אם הוא מצד דסתם הנאה הוי בכל שהוא, אלא דאתי הלכתא ואפקא ממשמעותיה ואוקמי אפרוטה לענין מעילה, או דסתם הנאה הוא בפרוטה אלא דגזירת הכתוב היא שיאסר אף בפחות משוה פרוטה משום דחזי לאיצטרופי. ומובן כי כיון שהוכחנו לעיל כהצד השני, ממילא הוא הדין גם לענין פחות משוה פרוטה, דלא מיקרי כלל הנאה.

י״טוממילא תתישב קושית התוס'; דאם כי בהקדש אין מעילה רק על שוה פרוטה ובקונמות גם על פחות משוה פרוטה, לא מיקרי זאת דחמיר קונם מהקדש, אך כמו דבהקדש הוא מועיל על כל דבר שאסור בהנאה מדאורייתא מצד עצמו, כן הוא מועיל גם בקונמות. אך ממילא בהקדש דפחות משוה פרוטה אין אסור מצד עצמו, אך מטעם דחזי לאצטרופי אין מועיל בזה, לא כן בקונמות דגם פחות מש"פ יש איסור הנאה מצד עצמו, ומובן דזה לא מיקרי חומר בקונמות מהקדש במעילה, דהחומר הוא לא בהמעילה, אך בהאיסור הנאה שזהו לא ילפינן מהקדש, אך אסור מצד עצמו.

כ׳היוצא מדברינו, שאי אפשר לכלול שבועה והקדש לסוג אחד לענין גדר של איסור הבא ע"י עצמו, ולכן רק בשבועה לית ליה לר"ל איסור כולל, אבל בהקדש אית ליה שפיר.

כ״אקושית האבני מלואים לר"ל ממשנה נדרים (צ, ב). - תירוצו אינו מספיק. - טעמו של דבר דבאיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן כולל. - שיטת רש"י והראב"ד דאף באומר שבועה שלא אוכל משתיהן אין מצטרפות. - ההבדל בין נדר לשבועה שאם שניהם הם בסוגי איסורי עצמו יבדלו בזה דבנדר החלות נעשית מעצמו אבל החזקת האיסור נעשית מאליו לא כן בשבועות. - ומזה מסולקת קושית האבנ"מ הנ"ל.

כ״בבאבני מלואים בתשובותיו (ס' יב) מקשה לר"ל, דאית ליה דבאיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן כולל, מהא דשילהי נדרים (צ, ב), דאיתא שם "נטולה אני מן היהודים יפר חלקו ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים", ובתוס' שם (ד"ה ותהא נטולה מן היהודים): "ואין לתמוה היאך חל נדרה על תשמיש יהודים אחרים בעודה א"א, והא אין איסור חל על איסור? וי"ל דהוי איסור כולל מגו דאתחל בתשמיש בעל שהוא היתר חל נמי על האחרים". וא"כ, לר"ל קשיא מתני' דהתם, דאיך חל נדרה על תשמיש יהודים אחרים והא אין איסור חל על איסור, וכולל דבעל לא מהני לר"ל כיון דהוי איסור הבא על ידי עצמו?

כ״גוהנה רוצה שם הגאון הנ"ל לישב זאת עפ"י דברי התוס' בשבועות שהבאנו בפרק הקודם, דבמוקדשין שאסורין על כל העולם גם ר"ל מודה דאמרינן כולל, וה"נ בנטולה אני מן היהודים שהוא איסור על כל העולם שפיר אמרינן כולל. אבל באמת תירוצא זה ליתא; דאי לפ"ז הלא גם בשבועה משכחת לה שיאסור דבר שלו על כל העולם, ובכ"ז לית ליה לר"ל בזה כולל, כאשר הוכחנו בפרק הקודם? והנ"ל בזה, דהנה לכאורה נחוץ להבין טעמו של ר"ל, דבאיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן כולל מה חילוק יש בדבר?

כ״דאמנם יתבאר הדבר עפ"י מה דאיתא בשבועות (כב, א): "אמר רב פפא, מחלוקת בשבועות, אבל בקונמות דברי הכל בכל שהוא וכו' מיתיבי, שני קונמות מצטרפין, שתי שבועות אין מצטרפין, ר' מאיר אומר, קונמות כשבועות; ואי סלקא דעתך חייב בכל שהוא ל"ל לצרף? דאמר, אכילה מזו עלי קונם, אכילה מזו עלי קונם, א"ה אמאי מצטרפות, ס"ס זיל להכא ליכא שיעורא וזיל להכא ליכא שיעורא? דאמר אכילה משתיהן עלי קונם. דכותה גבי שבועות דאמר שבועה שלא אוכל משתיהן אמאי אין מצטרפין? אמר רב פנחס, שאני שבועות מתוך שחלוקות לחטאות אין מצטרפות".

כ״הועיין במשנה למלך שם בפ"ד מהל' שבועות (הלכה א) שהרחיב את הדברים בזה בפלפולו הרב; והמתבאר שם מדבריו, דיש מחלוקת בזה לפי המסקנא בין הרמב"ם ורש"י והראב"ד. דלשיטת הרמב"ם מוקי לה, דאמנם מיירי באומר אכילה מזו עלי קונם ואכילה מזו עלי קונם, ובכ"ז, דוקא לענין שבועה, שחלוקות לחטאות, אין מצטרפות, ובקונמות אף בכה"ג מצטרפין; ולשיטת רש"י והראב"ד, בכה"ג דאמר אכילה מזו ואכילה מזו גם בקונמות אין מצטרפות, אך מיירי כפי שמוקי לה מקודם, דאמר אכילה משתיהן עלי קונם, ובכ"ז, בכה"ג בשבועות, באמר שבועה שלא אוכל משתיהן אין מצטרפות; אע"ג דבכה"ג אין חלוקות לחטאות, הכונה הוא "מתוך שחלוקות לחטאות", כלומר, כיון דמשכחת לה שיהיו חלוקות לחטאות, כגון אם אמר שבועה שלא אוכל מזו ומזו; לכן אף בכה"ג, שכללם בדיבור אחד אין מצטרפות. ודחק שם המל"מ להבין באמת טעמו של דבר מה הוא?

כ״ואך באמת עיקר הכונה הוא בזה, דהנה כבר ביארנו בפרק הקודם את ההבדל בין הקדש לנדר ושבועה, דאם כי כולם נכללים בסוג האיסורים הבאים מעצמם, הנה לא בחדא מחתא מחתינהו; דבהקדש הנה רק סבת האיסור באה מעצמו, אבל חלות האיסור הוא כבר איסור תורה, איסור הבא מאליו, כנ"ל; לא כן נדרים ושבועות, דגם חלות האיסור תחשב לבאה מעצמו. אבל באמת, גם נדרים ושבועות לא נוכל לכלול תחת שם כולל אחד לענין זה, דגם הם יבדלו בזה; דבנדר הנה רק הסבה והחלות באות מעצמו, אבל החזקת האיסור נעשית מאליו; לא כן שבועות ביטוי, דגם החזקת האיסור נעשית מעצמו. משום דבנדרים אחרי החלות הרי מתהוה איסור חפצא, שם חדש, ותו אסור מכאן ולהבא מצד שם האיסור הנ"ל. וא"כ מתמשך האיסור תו מאליו; לא כן בשבועות, אחרי שביארנו כבר, דהאיסור גברא שבו זהו רק הבל יחל דברו, וא"כ, הרי גם מעשה העבירה אח"כ הוא רק על דיבורו שהוציא בעצמו. וזהו ההבדל מה שבקונמות, גם באומר אכילה מזו עלי קונם ואכילה מזו עלי קונם מצטרפות לשיטת הרמב"ם, ובשבועה, גם באומר אכילה משתיהן עלי קונם אין מצטרפות לשיטת הראב"ד ורש"י; משום דבנדר מתהוה עליו שם איסור חדש שייך בזה לצירוף, כיון דכל הפרטים נכללים תחת שם אחד, אבל בשבועה, דכל מעשי העבירה היא עבירת-הדיבור הרי כל פרט ופרט הוא שם בפני עצמו; דגם באומר אכילה משתיהן עלי קונם, האיסור הוא משום דיש רצון מיוחד שלו על כל ככר וככר בפרט לאסור על נפשו; ולא דמי לכל האיסורים, דהפרטים מסתעפים ממילא מהשם איסור הכולל, כמו למשל, חלב וכדומה כמובן; וגם בנדר מסתעף מדבריו שם איסור חדש והפרטים נאסרים תו ממילא, אך לא כן בשבועה כנ"ל. וז"ש "מתוך שחלוקות לחטאות", הרי ש"מ, דבשבועה אין הפרטים מסתעפים מהשם הכולל, אך כל פרט ופרט הוא שם בפני עצמו ממילא אין שייך צירוף בזה.

כ״זועתה נבין טעמו של ר"ל, דבאיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן כולל, דהוא כמו שכתבו בתוס' יבמות (לב, ב ד"ה איסור כולל), דבשני שמות לא אמרינן כולל; דזהו מובן הטיב בסברא, דכל טעמא דאיסור כולל הוא משום מיגו דאיתסר האי גברא בזה איתסר נמי בזה; וא"כ זה לא שייך רק במקום, דהפרטים מסתעפים ממילא מהשם הכולל אותם, כמו למשל, באוכל נבילה ביוהכ"פ דחייב שתיים, משום דאמרינן מיגו דחל איסור יוהכ"פ בשחוטה משום יוהכ"פ אסור נמי בנבילה משום יוהכ"פ, דהיוהכ"פ הוא השם הכולל בזה, והפרטים נאסרים מצד דברים המסתעפים ממילא, אבל כשהם משני שמות הרי לא שייך זאת. וה"נ בשבועה, כשאמר שבועה שלא אוכל נבילות ושחוטות הרי כל פרט ופרט נאסר מצד עצמו, מצד דיש שבועה מיוחדת על נבילות כמו על שחוטות. וז"ש באיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן כולל, דלא שייך כולל בדברים שאין בהם כלל, אך פרטים נפרדים שאינם מצטרפים ג"כ, כנ"ל. אבל נמצא לפ"ז, דבנדרים שמצטרפים משום דהחזקת האיסור מתמשך בהם מאליו כנ"ל, שפיר מודה ר"ל דאמרינן איסור כולל, וממילא מובן דבזה מסולקת קושית האבנ"מ מעיקרה.

כ״חהמשנה בנדרים (יז, א) תמוהה מאוד. - מהסוגיא הזאת ראיה גדולה לשיטת המהרי"ט במהות הנזירות, - ויפה אמרה משנתינו יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה. - ובזה יש מקום להציל גם על שיטת הראשונים שהביא הר"ן. - קושיתו האחרונה של הר"ן אינה מובנת לכאורה. דאפשר לומר ולטעמיך. - ולפי דברינו תתישב גם זאת. - תירוצו של הגאון האבנ"מ היא גמרא מפורשת בסוגיא הנ"ל.

כ״טנדרים (יז, א) משנה: "יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה. כיצד, אמר, הריני נזיר אם אוכל, הריני נזיר אם אוכל, ואכל חייב על כל אחת ואחת, שבועה, שלא אוכל, שבועה, שלא אוכל, ואכל אינו חייב אלא אחת".

ל׳והמתבאר שם מתוך דברי רוב הראשונים - עי' רש"י, ר"ן, רא"ש, רשב"א והרב המאירי - דהא דחייב על כל אחת ואחת, אין הכונה דאם אכל ענבים או שתה יין דילקה שתיים, אלא הכוונה דחייב שתי נזירות ומונה ל' יום ומביא קרבן וחוזר ומונה ל' יום ומביא קרבן. ו"קרי ליה להאי גונא נדר בתוך נדר, לפי שהנזירות שנייה היא חלה בתוך זמן הראשונה, אלא שא"א לו שימנה אותה עד שימנה את הראשונה; דאם איתא דלא חיילא בשעת נדרו היאך תחול לאחר מכן, והרי אינו נודר באותו זמן, וכיון דלא חיילא השתא לא חיילא נמי בתר זימנא, אלא ודאי מהשתא הוא דחיילא". כן הוא לשון הר"ן שם.

ל״אוא"כ הרי אנו רואים ברור, דאע"ג דתפסינן דכונתו באמירתו הריני נזיר בפעם שניה הוא ג"כ להיות נזיר מהיום, בכ"ז לדעת רוב המפרשים הראשונים, אם אכל ענבים או שתה יין וכדומה אינו חייב אלא אחת.

ל״בולכאורה קשה מאד הדבר לפי דעת רב הונא שם בגמ' דמשנתינו מיירי דאמר הריני נזיר היום, הריני נזיר למחר, א"כ המשנה הזאת, שכל עיקרה באה לומר דחמיר נדר משבועה לענין זה, דאין שבועה חלה על שבועה ונזירות חלה על נזירות; ובאמת יוצא מזה להיפך לפי שיטת הראב"ד בפ"ד מהל' שבועות (הלכה י), דאמר שבועה שלא אוכל היום וחוזר ונשבע על הככר שלא יאכלנה ואכלה כולה באותו היום דחייב שתים, מפני שבתחלה לא נשבע אלא ליומו ולבסוף נשבע על אותו ככר לעולם. ומובן, דלפ"ז הוא הדין בנשבע על הככר שלא יאכלנו היום, וחזר ונשבע על הככר שלא יאכלנו שני ימים, דאם אכל ביום ראשון דחייב שתיים; דמידי הוא טעמא אלא משום כולל, א"כ אין נ"מ לן אם מוסיף הוא רק יום אחד או הרבה ימים; ואילו בנזירות כשאמר הריני נזיר היום, הריני נזיר למחר, כשעובר על נזירותו ואוכל ענבים וכדומה, אינו חייב אלא אחת, א"כ חזינן מזה אדרבא, דיותר קרוב לחול שבועה על שבועה מנזירות על נזירות?

ל״גואם כי עוד נוכל להסיר את חומר הקושיא, דנאמר דשיטת הראב"ד היא לפי ההלכה, דשבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים, מיגו דחל שבועה על ענבים חיילי נמי על תאנים, ומדמה הראב"ד כולל בזמן לכולל בדברים. אבל כיון דאמרינן שם בנדרים (יז, ב), דרב הונא לא סבירא ליה כרבה בזה, א"כ גם בשבועה לדידיה בכה"ג אינו חייב אלא אחת. אבל מ"מ יוקשה לפי האמת, לדעת הראב"ד דבכה"ג בשבועה חייב שתים, מ"ט לא יהא חייב שתים על אכילה אחת באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, ולא אשתמיט לשום אחד מהראשונים, שיחלק בין הריני נזיר היום הריני נזיר היום ובין הריני נזיר היום והריני נזיר למחר לענין זה?

ל״דונראה, דמהסוגיה הזאת יש סייעתא גדולה לשיטת המהרי"ט בנזירות, דהוא תואר קדושה, א"כ הקבלה הוא רק על התואר קדושה, אבל הפרטים נאסרים עליו תו מצד איסורי התורה דחלים על מי שיש לו תואר כזה. וא"כ דבר זה לא יתכן לעולם, שיחייב על אכילת ענבים שתיים מצד דאמר הריני נזיר שתי פעמים, דזה שייך רק בשבועה, דעצם האיסור הוא איסור הבא ע"י עצמו; וא"כ כשאמר, שתי פעמים שבועה שלא אוכל ככר זה הרי קיבל על הככר שני איסורים, אלא דאין שבועה חלה על השבועה, אבל כשהשבועה השנייה היא כוללת יותר, למשל, כשאמר שבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים, או כשאמר שבועה שלא אוכל היום וחזר ואמר שבועה שלא אוכל לעולם, לדעת הראב"ד, דשם שבועה חלה על שבועה ממילא הוא חייב שתים. אבל בנזירות, דהפרטים הם איסורי תורה, א"כ גם אם יקבל על עצמו מאה פעמים נזירות, הלא ס"ס האיסור אחד הוא, האיסור תורה על מי שיש לו תואר נזירות, ובזמן אחד הלא אי אפשר להיות על האדם תואר כפול דס"ס יש לו רק תואר אחד של נזיר אם גם יכפול את קבלת הנזירות הרבה פעמים.

ל״הכי ע"כ יפה אמרה משנתינו "יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה" זה לעומת זה; דשבועה על שבועה לא נחשבו לשתי קבלות, אך לקבלה אחת, דאם היה נחשב לשתי קבלות הרי היה חייב על אכילה אחת שתיים; אבל בנזירות על נזירות נחשב שפיר לשתי קבלות, דהא מה מתהוה תמיד מקבלת הנזירות - תואר קדושה, וכשאמר הריני נזיר הריני נזיר שתי פעמים הרי מתהוה עליו שני תוארי קדושה, ורק מחמת שאי אפשר זאת במציאות בזמן אחד, לכן הוא מונה שתי נזירות.

ל״ובקיצור, דההבדל הוא רק במהות הקבלה, דבשבועה הקבלה הוי בעצם האיסור, ובנזירות הקבלה הוי רק בתואר הנזירות; אבל כשאנו מדברים לענין ההבדל בין נזירות על נזירות ובין שבועה על שבועה, הדברים מכונים שפיר, דשבועה על שבועה נחשב לקבלה אחת ונזירות על נזירות נחשב לשתי קבלות.

ל״זואם כנים אנחנו בזה נמצא מקום להמליץ גם על שיטת הראשונים (עיין ר"ן יח, א ד"ה הכא) "דכי תנן יש נדר בתוך נדר לחייבו ב' על אכילה אחת קאמר, שאף בענין זה חמור נדר משבועה, שהאומר, קונם עלי ככר זה, קונם עלי ככר זה חייב ב', ומי שנשבע ב' פעמים שלא יאכל ככר אחת ואכלו אינו חייב אלא אחת", דהר"ן וכל גדולי המפרשים הרבו להשיג ע"ז וז"ל. הר"ן: "ודוחק, דא"כ למה ליה לתנא דמתניתין למתנייה האי דינא, בנזירות ליתנייה בנדרים? ועוד דהיכי הוה ס"ד לאוקמי הא דמי שנזר שתי נזירות וכו' באומר, הריני נזיר היום, הריני נזיר למחר, דא"כ מאי מנה את הראשונה, והלא כשמנה את הראשונה מנה גם את השניה, דשניהם מנין אחד להם, אלא שהוא חייב כשעובר על נזירותו שתים? ועוד מאי עלתה לו שניה בראשונה, והרי אין השניה חלה אלא לענין שאם אכל ענבים בתוך ימי נזירותו חייב שתים, ולמה הוא צריך שתעלה לו? ועוד דאמרינן בהך תיובתא אחריתי, אילימא דאמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, הא קרא בעיא, בתמיה, ומאי קושיא אין ה"נ דקרא בעיא לחייבו שתים בכולל, דהא בשבועות כי כה"ג אינו חייב אלא אחת?" עכ"ל.

ל״חאבל לפ"ז נימא, דגם הראשונים הנ"ל לא עלתה על דעתם לומר, דיהא חייב על אכילה אחת בנזיר שתים, דזהו, כאמור, מן הנמנעות, דכמה שלא יכפול את קבלת הנזירות אבל הלא ס"ס האיסור אחד הוא, איסורי התורה המוטלים על נזיר.

ל״טאך כל עיקר הם באים לחדש רק "שאף בענין זה חמור נדר משבועה, שהאומר קונם עלי ככר זה קונם עלי ככר זה חייב ב'"; והצדק אתם אחרי דהמשנה משוה נזירות לנדרים, ובנזירות אנו רואים, דכשאומר הריני נזיר הריני נזיר שתי פעמים נחשב זאת לשתי קבלות, א"כ ה"ה בנדרים כשאומר, קונם עלי ככר זה שתי פעמים נחשב זאת לשתי קבלות.

מ׳אלא דבנזירות אע"ג דנחשב לשתי קבלות, בכ"ז האיסור אחד הוא כנ"ל, ומועילות השתי קבלות רק לענין שיועמד עליו שתי פעמים התואר קדושה כנ"ל; אבל בנדרים כיון דנחשב לשתי קבלות, הרי ממילא יש שני איסורים, דהא גם בנדר עצם האיסור נחשב לאיסור הבא מעצמו, א"כ ממילא חייב בזה שתיים על אכילה אחת.

מ״אוממילא מובן, דלפ"ז מכל ההוכחות שהביא הר"ן, דבנזירות אינו חייב על אכילה אחת שתיים, אין מזה שום סתירה לדעת הראשונים הנ"ל, אך אדרבא דזה היה היסוד לשיטתם; וגם קושיתו הראשונה, דלמה ליה למיתניה האי דינא בנזירות ליתניה בנדרים, נמי יש לישב קצת, דאדרבא, דהתנא רבותא קמ"ל בזה, דבנדרים הדבר מובן מאליו, דכיון דיש נדר בתוך נדר הוא חייב שתיים; אבל בנזירות, דאי אפשר שיתחייב שתיים על אכילה אחת, כנ"ל, הוה אמינא, דלא שייך בזה לומר, דיש נזירות בתוך נזירות, קמ"ל דבמקום כפל האיסורים בנדרים, בא כאן כפל הנזירות בזמן, כי "דון מינה ואוקי באתרא".

מ״בוקושיתו האחרונה מהא דאמר: "אילימא דאמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר הא קרא בעיא בתמיה, ומאי קושיה אין ה"נ דקרא בעי לחייבו שתים בכולל דהא בשבועות כה"ג אינו חייב אלא אחת?" אינה מובנת לכאורה; דהא הלא גם אם נאמר כשיטת רוב הראשונים דגם בנדרים ונזירות אינו חייב על אכילה אחת שתיים, אלא דצריך למנות נזירות שתיים; אבל הלא עכ"פ למאן דמוקי לה באומר, הריני נזיר היום הריני נזיר למחר טעמא משום כולל היא, אע"ג דבשבועה כה"ג לית ליה כולל, כדאמרינן בגמ' שם, וא"כ איך שנפרש הרי יוקשה דקארי לה "הא קרא בעיא בתמיה" מאי קארי לה, דאין ה"נ דקרא בעי להראות על ההבדל בין נדרים לשבועות? אבל באמת לפי דרכנו קושיא זו מעיקרה ליתא; דהא כל טעמיה של מ"ד דבשבועה שלא אוכל תאנים, וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים דאינו חייב אלא אחת, ע"כ היא כמו דאמרינן בשבועות (דף כד, א) לר"ל, דכי אמרינן איסור כולל באיסור הבא מאליו, באיסור הבא ע"י עצמו לא אמרינן; וכיון דכבר ביארנו, דמסוגיה זו מוכח להדיא כשיטת המהרי"ט בנזירות, דהוא תואר קדושה, א"כ כל איסורי נזיר נחשבים לאיסורים הבאים מאליו, ושפיר מקשינן, אילימא דאמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר הא קרא בעיא בתמיה, דהא באיסור הבא מאליו, בכל האיסורים, איסור חל על איסור בכולל בלי קרא מפורש ע"ז.

מ״גוכבר הבאנו בפרקים הקודמים (עיין פרק א) קושית הגאון השאג"א (סי' ס) על הא דאמרינן במס' מכות (כב, א) כהן ונזיר בבית הטומאה, דמקשה, דלא ליתי איסור נזיר וליחול אאיסור כהן דקדים, שקדושת כהן מרחם וליכא למימר משום כולל, דהא אמרינן שם האי תנא כולל לית ליה?

מ״דותירוצו של הגאון האבנ"מ בתשובותיו (סימן טו), דהא דאמרינן איסור כולל לית ליה, הוא דוקא באיסור הבא מעצמו, אבל איסור נזיר הוא איסור הבא מאליו לשיטת המהרי"ט הנ"ל שם שפיר איסור חל על איסור בכולל.

מ״האכן באמת לפלא הדבר, שהוא מחדש זאת מסברא כאילו מלבו המציא את הדבר, והרי גמרא מפורשת הוא בסוגיא הנ"ל, שמפורש הדבר להדיא כן, דאע"ג דבשבועה אין איסור חל על איסור בכולל בנזירות חלה שפיר.

מ״ולכאורה מהסוגיא הנ"ל ראיה גדולה לשיטת הראב"ד, דהוספה בזמן הוי כולל בשבועה. - להרמב"ם לא יוקשה מזה עפ"י מה דביארנו בשמעתתא ג' בההבדל בין נדרים לנזירות. - בנדרים ושבועות כל רגע ורגע הוא איסור חדש אבל בנזירות הזמן הוא דבר הנמשך ולא דבר הנפרד.

מ״זאכן לכאורה מהסוגיה הנ"ל ראיה מוכרחת לשיטת הראב"ד, דגם הוספה בזמן, למשל, כשאמר שבועה שלא אוכל היום וחזר ונשבע על הככר שלא יאכלנה לעולם נמי יש בסוג כולל. - דהא בכאן מדמינן הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, דיש בנזירות השניה הוספה של יום אחד, לנשבע שלא יאכל תאנים וחוזר ונשבע שלא יאכל תאנים וענבים.

מ״חולשיטת הרמב"ם, דהוספה בזמן אינה נכנסת תחת הסוג כולל יוקשה באמת, מאין להגמ' דרב הונא לא ס"ל כרבה, הלא אף לרבה נמי אפשר לאוקמי משנתנו, באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, ובכ"ז שפיר אמר יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה, דבשבועה כה"ג אין בזה משום כולל כנ"ל?

מ״טוהנלענ"ד בזה, עפי' מה שביארנו בשמעתתא ג' (פרק יח) בטעמו של דבר, דבנזירות היכי דנחית לנזירות אמרינן ספיקו להחמיר כמבואר בנזיר (ח, א), ובנדרים אמרינן תמיד ספיקו להקל, אף במקום דנחית לנדר כמבואר בנדרים (סא, א); משום דנדר הוא כל המצורף מפרטים, כלומר, כשאוסר איזה דבר עליו בנדר על חודש ימים, למשל, הנה הוא אוסר עליו כל הרגעים, שנמצאים במשך החדש הנ"ל, מבלי שום קשר בין רגע אחד למשנהו, אך כשאנו מצטרפים כל הרגעים יחד נעשה מזה חודש, וא"כ נמצאו דכל רגע ורגע מתהוה איסור חדש עליו; ולכן אין הבדל בין נחית לנדר או לא נחית, דבכל האופנים אמרינן ספיקא להקל, דהא אנו מספקינן עתה אם להטיל עליו איסור חדש או לא. אבל בנזירות הוא להיפך, דהוא כלל שהפרטים מסתעפים ממנו, כלומר, דנזירות הוא תואר כללי על האדם ומהתואר הזה מסתעפים הפרטים של זמן הנזירות, שהוא בגדר דבר הנמשך; ולכן כ"ז שאין אנו יודעים שפסקה ההמשכה אין ספק מוציא מידי ודאי. והנה בטעמו של הרמב"ם (שבועות פ"ד ה"י), דבשבועה, שלא אוכל היום וחזר ונשבע על הככר שלא יאכלנה לעולם, דאינו חייב אלא אחת, כבר ביאר הכס"מ, דלא הוי זה בסוג כולל מפני שבאותו היום אין כאן תוספות; וא"כ מובן מאליו, דזה שייך רק בנדר ושבועה, דכל יום, או, יותר נכון, כל רגע ורגע הוא איסור חדש, ולא יוכל יום אחד להשפיע על חבירו, ודוקא שבועה, שלא אוכל תאנים, וחזר ונשבע שלא יאכל תאנים וענבים נקרא כולל, משום דנתוסף בזמן האיסור של השבועה הראשונה; לא כן בנ"ד כשהשבועה הראשונה היתה, למשל, על יום אחד והשבועה השניה על היום ומחר, הנה הוסיף רק עוד איסור חדש נפרד, אבל לא הוסיף כלל על האיסור הקודם של היום. אבל בנזירות, דהוא בגדר פרטים המסתעפים מהכלל, והזמן הוא דבר הנמשך ולא דבר הנפרד, כשאמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, הנה לא הוסיף רק בהמחר אך גם בהיום, כלומר, דההבדל בין נזיר ל' יום, ובין נזיר לל"א יום הוא לא רק ביום הל"א אך גם בכל הל' יום, דהנזיר של ל"א יום יש לו תואר קדושה יותר נמשך.

נ׳ושפיר אמרינן בגמ', אף לדעת הרמב"ם, דאם יש כולל בשבועה, לא שייך לומר בהריני נזיר היום הריני נזיר למחר יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה, דהא אף בשבועה במקום שיש תוספות איסור בשבועה השניה שפיר חלה, ובהריני נזיר למחר הרי יש תמיד תוספות איסור אף בהיום כנ"ל.

נ״אגמ' נדרים (יז, ב, ויח, א). - פירושי רש"י והרא"ש ע"ז. - ובירושלמי נזיר פרק שלישי (הלכה ב) מקשינן ע"ז ומתוך השקלא וטריא זו אנו רואים דהצדק עם הרא"ש. - גם לשיטת הרא"ש קשיא דהא גם שבועה על שבועה בב"א חיילה. - ועי' בחי' הרב המאירי דבזה יש מחלוקת בין הבבלי והירושלמי אולם מנין לו זאת. - והנלענ"ד בזה עפ"י דברי התוס' רי"ד בקדושין בטעמו של דבר דאחע"א בב"א. - ונ"מ לדינא כשמקבל עליו נזירות ושבועה בבת אחת. - מזה יוצא לנו דשבועה ואיסור דממילא אינם חלים עם בב"א. - באמת יש בזה מחלוקת אמוראים בירושלמי נדרים פ"א (הלכה א). - תירוץ קושית התוס' רי"ד הנ"ל באופן אחר. - ובשני התירוצים האלה מחלוקת הירושלמי הנ"ל תלויה.

נ״בושם בנדרים (יז, ב; יח, א): "מיתיבי, מי שנזר שתי נזירות מנה את הראשונה והפריש קרבן ונשאל עליה, עלתה לו שניה בראשונה. ה"ד, אילימא דאמר, הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, אמאי עלתה לו שניה בראשונה, הא איכא יומא יתירא, אלא פשיטא דאמר, הריני נזיר היום הריני נזיר היום ותיובתא דרב הונא? לא, לעולם, הריני נזיר היום, הריני נזיר למחר, ומאי עלתה לו לבר מההוא יומא יתירא; א"נ, כגון שקיבל שתי נזירות בבת אחת. מתיב רב המנונא, נזיר להזיר, מכאן שהנזירות חלה על נזירות, שיכול והלא דין הוא, ומה שבועה חמורה אין שבועה חלה על שבועה, נזירות קלה לא כ"ש, ת"ל, נזיר להזיר מכאן שהנזירות חלה על הנזירות, ה"ד אילימא דאמר, הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, הא קרא בעיא, אלא לאו דאמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום וקתני נזירות חלה על נזירות? לא הב"ע, כגון שקיבל עליו שתי נזירות בבת אחת".

נ״גועי' ברש"י (ד"ה אי נמי) דמפרש "כגון שקיבל עליו שתי נזירות בבת אחת דאמר, הרי עלי שתי נזירות". וברא"ש (ד"ה כגון שקבל עליו) דפירש "כגון דאמר, הרי עלי ב' נזירות או דאמר, הריני נזיר הריני נזיר אם אוכל ואכל דעתה חלו עליו שתי נזירות כאחת".

נ״דועי' בירושלמי נזיר פרק שלישי (הלכה ב) דאיתא שם: "מה נן קיימין, אם באומר הריני נזיר שתים נדר שבטל מחציתו בטל את כולו, אם באומר הריני נזיר שלשים יום אלו, שלשים יום אלו, לא בדא עלת לו שניה ראשונה? אלא כי נון קיימין באומר, הריני נזיר ונזיר, באומר, אלו לנזירות; אבל אם אמר, אלו לנזירותי ואלו לנזירות אחרת, לא בדא עלת לו שניה ראשונה". ופירושו של דבר דמקשה, דבמה מיירי, אם דכללן שתי הנזירות בנדר אחד, הא קי"ל נדר שבטל מקצתו בטל כולו, וא"כ לא שייך לומר עלתה לו שניה בראשונה, דאין כאן שניה כלל, דכמו שבטלה הראשונה בטלה גם השניה; ואם דפרט שתי הנזירות כל אחת בפני עצמה, מדוע תעלה לו באמת שניה בראשונה, אחרי דנזירות השניה היא נזירות אחרת לגמרי? וע"ז מתרץ, דמיירי שנדר לשתיהן ביום אחד ואמר, הריני נזיר היום ונזיר היום.

נ״הועכ"פ, לרב הונא, דא"א לאוקמא באומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום, א"א ג"כ לומר כפירוש רש"י, דמיירי דאמר הרי עלי שתי נזירות, דהא בכה"ג לא שייך לומר עלתה לו שניה בראשונה, דאין כאן שניה כלל, דכמו שבטלה הראשונה בטלה גם השניה? וע"כ עלינו לפרש כפירוש הרא"ש, דמיירי דאמר הריני נזיר הריני נזיר אם אוכל ואכל, דחלו עליו שתי נזירות כאחת.

נ״ואולם לכאורה קשה, איך שייך באופן זה לאמר, דאם כי אין שבועה חלה על שבועה נזירות חלה על נזירות, הא גם בשבועה בכה"ג, למשל, אם יאמר שבועה שלא אישן היום, שבועה שלא אישן היום, אם אוכל ככר זה ואכל דחלו עליו שתי שבועות כאחת?

נ״זועי' בחי' הרב המאירי דכתב בכאן: "ובתלמוד המערב (נדרים ב, ג) אמרו, שאף בשבועה אם קבלן בבת אחת כגון שאמר, שבועה, שבועה שלא אוכל ככר זו ואכלה חייב שתיים ואין הלכה כן". אמנם מנין לו לעשות מחלוקת בזה בין הבבלי להירושלמי?

נ״חוהנלע"ד בזה עפ"י דברי התוס' רי"ד בקדושין (נ, ב ד"ה כל שאינו בזה אחר זה אפילו בב"א אינו) שכתב: "ראיתי מקשים בזה, והרי איסורין דאמרינן אין אחע"א ואיתנהו בבת אחת דבאיסור ב"א חייב שתיים?" ומתרץ, דהכלל כל שאינו בזא"ז אפילו בב"א אינו, לא שייך רק היכא דאיכא למימר שבטל הכול ולא יחול כלל, כמו במקדיש שתי אחיות שיש לבטל הקדושין והוי כאילו לא קידש כלל; אבל באיסור הבא מאליו, שא"א לדחותו מכל וכל לשויה היתר גמור, כגון א"א ואשת אח חייב שתיים, דהי מיניהו מפקית, וא"ת, כל שאינו בזא"ז כו' א"כ לא יחול א' מהם ויהיה פטור אילו הם דברי בדות", זה תמצית דבריו.

נ״טוא"כ זה לא שייך רק במקום דבמציאות חלים שני האיסורים ברגע אחד, דאז אם נבוא בזה מצד הכלל דכל שאינו בזא"ז, הרי תשאר השאלה, הי מיניהו מפקית; אבל במקום דבמציאות חלים האיסורים זה אחר זה, אף שבכח הם חלים כאחת, כמו, למשל, בנזירות כפי שביארנו בהפרקים הקודמים, שרק בכח הן חלות כאחת, אבל במציאות ע"כ הן נמשכות זו אחרי זו, משום דאי אפשר שיהי' בפועל בעת ובעונה אחת, הרי שייך למימר הכלל דכל שאינו בזא"ז אפילו בב"א אינו.

ס׳ולפ"ז יפה אמרינן, דנזירות חלה על נזירות, אם כי אין שבועה חלה על שבועה; משום דאע"ג דבשבועה אם קבלן בבת אחת חייב שתיים, כפי שהבאנו את הירושלמי, הלא הוא רק משום דהי מיניהו מפקית, אבל במקום דלא שייך זאת, הרי אמרינן אין שבועה חלה על שבועה. אכן בנזירות דינא הוא דבב"א נזירות חלה על נזירות, אם כי לא שייך בזה הסברא דהי מינהו מפקית והוי זאת לכאורה בגדר הכלל דכל שאינו בזא"ז.

ס״אונ"מ מזה לדינא, כשמקבל עליו נזירות ושבועה בבת אחת; למשל, כשיאמר, הריני נזיר ושבועה שלא אעשה דבר פלוני אם אוכל ככר זה, דאז תחול הנזירות ולא השבועה; משום דלשיטת התוס' רי"ד הנ"ל, רק אז אמרינן דבאיסור בב"א חייב שתיים, כשאין לאחד משפט הקדימה לגבי חבירו, כלומר, בזא"ז אין נ"מ בדבר ומי מהם שיבוא באיחור זמן הלא נדחה מפני האיסור הקודם, דאז הרי אם נשתמש בהכלל דאפילו בב"א אינו הרי לא יהיה בזה שום איסור כלל דזהו מן הנמנעות, וממילא כיון דעכ"פ איסור אחד חל הי מיניהו מפקית, לכן חלו גם שניהם; אבל במקום דכחו של איסור אחד מהשנים יפה לחול אף אחר האיסור שקדמוהו, והשני אין לו הכח הזה. שוב, אף כשבאים בב"א חל רק האיסור שכחו יפה כנ"ל, דהא לגבי האיסור השני הרי שוב שייך לומר, כל שאינו בזא"ז אפילו בב"א אינו, ואי אפשר לומר בכאן הי מיניהו מפקית כמובן מאליו.

ס״בוממילא כיון דאין שבועה חלה על נזירות ונזירות חלה על שבועה, אם באים בב"א, הנה הנזירות אינה נדחית, דלא שייך בזה לומר כל שאינו בזא"ז, דהא באמת גם בזא"ז ישנה, אבל השבועה שפיר נדחית, דהא בכגון זה הרי הכלל קיים, כל שאינו בזא"ז אפילו בב"א אינו.

ס״גוהנה לפ"ז יצא לנו, דשבועה ואיסור דממילא אינם חלים אף בב"א, אחרי דאיסור דממילא חל אף על שבועה ושבועה איננה חלה על איסור. ובאמת הדבר מבואר להדיא במכות (כב, א) דאיתא שם א"ל ר' אליעזר לר' מני, ולחשוב נמי כגון דאמר שבועה שלא אחרוש? ומשני דלא חלה שבועה עליה מושבע ועומד מהר סיני הוא, ומקשה דליתני כגון דאמר שבועה שלא אחרוש בין בחול בין ביו"ט? ומסיק האי תנא כולל לית ליה; ואם נימא דבב"א חל לחשוב כגון דאמר קודם יו"ט, שבועה שלא אחרוש ביו"ט, נמצא דכשחל יו"ט ה"ל איסור יו"ט ואיסור שבועה באים בב"א? אלא ודאי דאף בב"א לא חייל. וראיתי אח"כ באבני מלואים בתשובותיו (ס' יב) דמתרץ בזה את קושית הג' הנודע ביהודה (מהדו"ק או"ח סי' לו) על הא דזקוקים אנו בשבועה על נבילות לטעמא דמושבע ועומד מהר סיני, ואין אנו באים בזה מצד דאין אאע"א, משום דהגדר דאין אחע"א הוא דוקא בזא"ז אבל בב"א חייל, אבל גבי שבועה אפילו בב"א לא חייל, למשל, כשנשבע שלא לאכול נבילות ונתנבלה אחרי השבועה, דכה"ג ה"ל איסור שבועה ונבילה בבת אחת, דאע"ג דקדים איסור אבר מן החי, כיון שבשעה שנתנבלה פקע ליה אמה"ח ואתי איסור נבילה ושבועה בב"א. וכנראה כונת הגאון האבנ"מ הנ"ל לאמר, דרק מצד הטעם דמושבע ועומד מהר סיני אינו חל אף בב"א, משום, דלעולם נקרא שהאיסור דממילא הוא קדים, דהא הוא מושבע ועומד מהר סיני, אבל אם היינו באים בזה מצד אחע"א חלים שניהם; אבל לפי דברינו הנ"ל, גם אם היינו באים בזה מצד אחע"א נמי לא היתה חלה השבועה אף בבת אחת כנ"ל.

ס״דאמנם בעיקר הדבר כשמקבל עליו נזירות ושבועה בב"א, מצאתי אח"כ בירושלמי נדרים מחלוקת אמוראים, דאיתא בפרק ראשון (הלכה א) על המשנה דכנדרי רשעים נדר בנזיר בקרבן ובשבועה: "שמואל אמר, לצדדין היא מתני', או בנזיר, או בקרבן, או בשבועה. ר' זעירא אמר, נזיר בשלשתן. א"ר אבין מאן דבעי מיפתיר, הדא דר' זעירא כיני, היה לפניו אשכול אחד, ובא אחד ואמר, הריני נזיר ממנו הר"ז נזיר, ובא אחר ואמר, הרי עלי קרבן הרי עליו קרבן, ובא אחר ואמר, הרי עלי שבועה הרי עליו שבועה, ובא אחר ואמר, מה שאמרו שלשתן עלי, לא נמצא זה נדור בנזיר ובקרבן ובשבועה". ומשמע להדיא דבזה הוא מחלוקת, דשמואל סובר דרק לצדדים הם חיילו, אבל בב"א אינם חלים; ור' זעירא בא לחדש, דאף דשלשתן קיבלו עליהם את האיסורים בככר אחד, הנה הרביעי כיון דאמר, מה שאמרו שלשתן עלי, הנה יש עליו בככר זה שלשה איסורים מיוחדים, גם מצד נדר, גם מצד שבועה וגם מצד נזירות. וע"כ דתפס הירושלמי דלא שייך בזה לאמר, אין אחע"א מצד דהוא איסור בת אחת [ובאמת בזה גופא אנו מוצאים גם מחלוקת רש"י והרא"ש בנדרים (ט, א) דרש"י סובר כר' זעירא והרא"ש כשמואל עיי"ש] אם כי הירושלמי גופא שם (בהלכה הנ"ל) סובר, דנדרים חלים על שבועות ואין שבועות חלות על נדרים, כדאמר שם "א"ר יודן, והוא שהזכיר נדר ואח"כ הזכיר שבועה, אבל אם הזכיר שבועה ואח"כ הזכיר נדר, נדרים חלין על האיסורים ואין שבועות חלות אל האיסורים". וזהו דלא כהתוס' רי"ד הנ"ל, דלדידיה גם בב"א לא היו חלות רק הנדר והנזירות, אבל לא השבועה דלזה הרי נאמר, כל שאינו בזא"ז אפילו בב"א אינו כהנ"ל.

ס״האולם באמת אפשר לתרץ קושית התוס' רי"ד הנ"ל באופן אחר, דהכלל דכל שאינו בזא"ז אפילו בב"א אינו, הוא כמו שכתבו התוס' בזבחים (ל, א ד"ה דבריו קיימין) דוקא במקום ששני הדברים שצריכים לחול הם דברים סותרים זה לזה, כגון מקדש אשה ובתה, דאם חלו קדושי האשה, א"א שתחול קדושי הבת או קיים ומיפר ליכי (בנדרים סט, ב), דאם תהא הקמה לא תהא הפרה, או לענין ארבע אמות דעירובין (נ, א), דאם יהיה לו ארבע אמות לצפונית, א"א שתהא לו ד' אמות לדרומית, אבל הא דאין אחע"א הרי לאו משום דהני תרתי דסתרי, אלא משום דאין איסור חל על איסור, דהאיסור הראשון שיש לו משפט הקדימה בחלותו אין מניח להשני לחול, הנה ממילא כשהם באים בב"א הרי אין שום טעם בזה לומר דלא יחול.

ס״ואו ביתר ביאור, דאנו יכולים להשתמש בכלל הנ"ל רק במקום דהאינו בזא"ז הוא רק לסימן, אבל הסבה מונחת בנקודה אחרת, כמו כל אלו שפרטנו, דיש בכולם סבה עצמית שאינה מנחת לחול את השניה; אבל במקום דשאינו בזא"ז זהו גופא הסבה באין סבה אחרת המונעת, כמו באין איסור חל על איסור, דכל הסבה היא מה דהאיסור השני הוא אחר האיסור הראשון, הרי לא שייך לומר, כמובן, בזה אפילו בב"א אינו, דזהו דבר מופרך מעיקרו, דזה הוה כמו דנימא דיען שמתהוה מסובב מסבה, לכן היא מתהוה גם בהעדר סבה, וזהו כמו דאמרינן במנחות (דף כד, א) גבי טומאה על טומאה, דשבע לו טומאה ואין מקום להטומאה השניה להתהוות, ובכ"ז אמרינן שם (ע"ב) דבב"א חלו שתיהן, דכמובן לא שייך שם לבוא בזה מצד כל שאינו בזא"ז, אחרי דכל הסבה היא מה דשבע ליה טומאה, הנה בבא דלא שבע לו עדיין כלל, אין סבה שתמנע את החלות.

ס״זואם כנים אנחנו בזה הנה, כמובן, גם נדר ושבועה או שבועה ונזירות וגם שלשתם ביחד חלים בב"א.

ס״חואפשר דבזהו גופא, דהסברא דלא שייך באיסורי בבת אחת כל שאינו בזא"ז אפילו בב"א אינו, אי משום תירוצו של התוס' רי"ד הנ"ל, או משום הסברתנו בזה - בזה גופא הם מחולקים - דלדברי התוס' רי"ד הנ"ל, נדר ושבועה כשבאים בב"א הנה רק הנדר חל ולא השבועה, אבל לטעמינו שניהם חלים ביחד.

ס״טושמואל בירושלמי סבר ליה כהתוס' רי"ד ור' זעירא סבר כטעמינו. וכן רש"י בנדרים שם סובר כטעמינו, והרא"ש סובר כהתוס' רי"ד.

ע׳מענין לענין באותו ענין. - בזה תתישב קושית המקנה על תוס' קדושין (לח, א). - גם לשיטת הרמב"ם ניחא דבאיסור חמץ כמו בנזירות הזמן הוא דבר הנמשך. - גם לשיטת הרמב"ם והראב"ד יחד יוקשה לכאורה מחולין (קג, א) ומהריטב"א קדושין ס"פ עשרה יוחסין - תירוץ על קושית התוס' במנחות (נד, א). - שאני איסור דבר אחר גרם לו מאיסור גופי גרם לו, - שלשה גדרים באחע"א.

ע״אומענין לענין באותו ענין. - ובזה נראה לי לישב קושית המקנה על תוס' קידושין (לח, א ד"ה אקרוב) שהביאו בשם הירושלמי, שמקשה דיבוא עשה דבערב יאכלו מצות וידחה ל"ת דחדש? ותירצו, דאין עשה דקודם הדיבור דוחה ל"ת שלאחר הדיבור. והקשה הנ"ל, דקארי לה מאי קארי לה, תפ"ל מצד דבעינן שיהא בזה משום בל תאכל חמץ, יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל חמץ אלא משום בל תאכל חדש, דאין אחע"א. כמו דאמרינן בפסחים (דף לה, ב), דמה"ט אינו יוצא במצה של טבל; ואפילו לרבנן דסברי, דאחע"א באיסור כולל ויוצא במצה של טבל, מ"מ הכא באיסור חדש, כיון דבתחילת ביאתם כל התבואות נאסרו אין כאן איסור כולל, דהא כל דבר הבא לידי חימוץ נאסר לפני העומר משום איסור חדש?

ע״באכן לפי דברינו הנ"ל יש לישב; לא מיבעיא לדעת הראב"ד הנ"ל בפ"ד מהל' שבועות (הלכה י) דגם בשבועה נקרא איסור כולל כשהשבועה השניה כוללת זמן יותר מהראשונה; הנה בנ"ד בודאי נקרא איסור חמץ לגבי איסור חדש איסור כולל, דהא האיסור הזה כולל את כל ימי הפסח, בעוד שהאיסור חדש הוא רק עד יום ב' של פסח. אכן אף לשיטת הרמב"ם (שם), דלא חשיב זאת בשבועה לאיסור כולל, משום דבהזמן שאסור משום שבועה הראשונה לא הוסיף כלל, נמי ניחא לפ"מ שביארנו בפרק ד' דבנזירות כשיש הוספה בזמן גם הרמב"ם מודה דהוה זאת בגדר איסור כולל משום דבנזירות הוה הזמן כדבר הנמשך ולא דבר הנפרד כמו בשבועה.

ע״גוה"נ לענין איסור חמץ, דדבר שאצ"ל דהזמן בזה הוא דבר הנמשך, כלומר, דלאו בכל רגע מתהוה איסור חדש, אך זהו איסור אחד, איסור של חמץ בפסח, דנמשך שבעה ימים; ולא דמיא לשבועה, דשם כל רגע ורגע הוא איסור חדש דע"כ ס"ל להרמב"ם, דבהיום שאסור משום השבועה הראשונה לא הוסיף כלום ע"י שבועתו השניה, ורק נתוספו עוד איסורים חדשים על ימים אחרים. אבל לענין איסור חמץ על איסור חדש, הנה ההוספה היא לא רק מיום ב' של פסח אך ההוספה היא גם ביום הראשון של פסח, דעצם האיסור הוא איסור נמשך יותר.

ע״דאכן לכאורה יש להקשות לפ"ז גם על הרמב"ם וגם על הראב"ד, מהא דחולין (קג, א) דמבואר שם, דאיכא מ"ד דלא חל איסור טריפה על איסור אבר מן החי; ומדוע לא יחול מצד איסור כולל, דהא איסור טריפה הוא אפילו לאחר השחיטה, וא"כ הוא נמשך זמן יותר ארוך מאיסור אמה"ח?

ע״הועוד יוקשה לפ"ז דברי הריטב"א בקדושין ס"פ עשרה יוחסין (עז, ב ד"ה אמר ליה) שכתב, דהיכא דנתנבלה ביום הכפ' אפילו רבנן דר"ש מודה דלא חל נבילה על איסור יוהכ"פ, משום דליכא כולל. ולפ"ז הלא גם לדעת הרמב"ם נמי יש בזה משום כולל דהא, האיסור הזה כולל גם את הימים של אחר יוהכ"פ?

ע״ווהנ"ל בזה, עפ"י מה שכתבינן במק"א לישב קושית התוס' במנחות (נד, א ד"ה דמעיקרא); דאמרינן שם "בשר העגל שנתפח ובשר זקנה שנתמעך משתערין לכמות שהן", והקשו משבת (צא, א) "דבעי רבא, הוציא חצי גרוגרות לזריעה ותפחה ונמלך עליה לאכילה מהו? מאי קא מבעיא ליה הא כיון דאילו לא תפחה ונמלך עליה לאכילה פטור דליכא שיעורא בשעת הנחה, ומשום דתפחה לא מחייב טפי, דהא אפילו עבד עקירה והנחה בחדא מחשבה אפילו לבתר דתפחה פטור, דלכמות שהוא משערינן מדאורייתא?"

ע״זואמרינן ליישב, דשאני דבר שאיסור גופו גרם לו מדבר שאיסור אחר גרם לו; דהראשון רק סבה אחת להאיסור בראשית התהוותו, ואח"כ הוא רק המשכת האיסור, דיומשך כ"ז שאין דבר המבטלו; למשל, איסור נבילה ואיסור יוהכ"פ, דמובן דהאיסור הראשון, הסבה הוא מה דנתנבלה, וכ"ז דלא נפקע ממין מאכל, היינו שלא נפסל מאכילת כלב, נמשך האיסור ממילא; אבל ביוהכ"פ דהאיסור אכילה הוא מצד דהאדם צריך להתענות, א"כ כל רגע ורגע שמצווה להתענות הוא סבה חדשה. והנה הסברא "דמשתערין לכמות שהוא" מובן דהיא ג"כ מטעם הנ"ל, כיון דאח"כ הוא רק המשכת האיסור, א"כ ההמשכה היא רק כפי הסבה, לא פחות ולא יותר, וא"כ דבר שאצ"ל, דזהו רק בדברים שאיסור גופם גרם לו, כמו טומאה או נבילה או חלב או פיגול ונותר שחשוב שם; אבל באיסור מלאכה בשבת, דבודאי כל רגע ורגע הוא סבה חדשה לאיסור, דאינו אסור עתה בשביל שהיה אסור לפני שעה בזה, ואין כל סברא לומר, דמשתערין לכמות שהוא, ולכן אם היה מוציא את הגרוגרות כשפתחה בודאי היה חייב, וכל הספק הוא משום דההוצאה היתה טרם שתפחה.

ע״חובהדברים הנ"ל תעלה ארוכה גם לקושיתינו הנ"ל; דבטריפה או נבילה לא שייך לבוא בזה מצד כולל, משום דהאיסורים הנ"ל יומשכו בזמן יותר ארוך מיום השחיטה או מיוהכ"פ למשל, דבזה הזמן אינו מעלה ואינו מוריד משום דאינם איסורים של זמן, והזמן בזה היא רק מסובב מהסבה של התהוות השם טריפה או נבילה והראיה "דמשתערין לכמות שהוא", וכיון דברגע התהוות האיסור קדמו איסור אחר, אמרינן אין אחע"א ואין בזה הגדר כולל, דלעולם המסובב אין בכחו להשפיע על הסבה.

ע״טונמצא לפ"ז, דשלשה גדרים יש באחע"א היכא כשהאיסור השני כולל זמן יותר ארוך מהראשון.

פ׳א) דברים שאיסור גופו גרם לו, בזה הזמן אינו מעלה ואינו מוריד אף להראב"ד, משום דהזמן בזה רק מסובב מהסבה שבגופו, וכיון דבעת הסבה היה איסור אחר, שוב המסובב לא יוכל להשפיע מאומה על הסבה.

פ״אב) איסור דבר אחר בזמן, אם הוא איסור הבא מאליו כמו שבת, או איסור חמץ וגם איסור נזירות לשיטת המהרי"ט, דהפרטים האסורים עליו תו הן אסורים מהתורה, בזה גם הרמב"ם מודה דהזמן בזה הוה דבר הנמשך, ואם כי כל רגע ורגע בזה היא סבה חדשה, אבל רק סבה חדשה אכן הוא איסור אחד הוא איסור זמני.

פ״בג) אכן באיסור דבר אחר גרם לו והוא איסור הבא מעצמו, כמו שבועה בזה הוא מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, דהאחרון סובר, דגם זהו בכלל איסור כולל כשהשבועה השניה נמשכת זמן יותר ארוך מהראשונה והרמב"ם סובר, אחרי דהוא בעצמו עושה בזה את הזמן ולאו שם התורה הוא, א"כ כל רגע ורגע הוא עושה איסור חדש, א"כ אין רגע אחד יוכל להשפיע על חבירו, ואחרי דבהרגעים של יום הראשון אינו מחדש בשבועתו השניה כלום לא הוי זאת בכלל איסור כולל.

פ״גקושית הר"ן בנדרים (סז, א). קושיא על הרמ"א באה"ע ס' כח (סעיף כא). - הגדר דאגלאי מלתא למפרע הוא רק בדינא אבל לא במציאות. - בזה תתישבנה שתי הקושיות הללו. - דבמקום דבעינן ידיעת האדם שם אינו מועיל הגדר דאגלאי מלתא למפרע. - וגם בזה יש ישוב מספיק על הקושיות הנ"ל.

פ״דנדרים (סז, א): "כי איצטריך ליה, כגון דהפר אחד מהן וקיים אחד וחזר המקיים ונשאל על הקמתו מהו דתימא, מאי דאוקי הא עקריה, קמ"ל, דמפירין שניהן בבת אחת". ובר"ן שם: "הקשה הרשב"א ז"ל, אמאי אמרינן דהפרה קמייתא בטלה לה, דהא לבתר דאיתשיל על הקמתו כיון דחכם עוקר את הנדר מעיקרו הרי הוא כאילו לא הקים כלל, וכדתנן בפ' האיש מקדש (קידושין נ, א) המקדש את האשה, עמ"נ שאין עליה נדרים, ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת, הלכה לפני חכם והתירה הר"ז מקודשת, דחשבינן לה כאילו לא היו עליה נדרים כלל בשעת קידושין, הכ"נ לבתר דאיתשל נחזייה להאי גברא כאילו לא הקים מעולם?" ותירוצם שם דחוק.

פ״הוהנה בש"ע אה"ע ס' כח (סעיף כא) ברמ"א פסק: "אשה שנדרה הנאה מאדם אחד או מכל מה שיתנו לה שלא בפני פלוני ופלוני ועבר א' וקדשה אינה מקודשת, דהוי כאילו קדשה באיסורי הנאה". ולכאורה יש לתמוה ע"ז מהא דמבואר לקמן סימן ל"ט (סעיף א) לענין המקדש את האשה, עמ"נ שאין עליה נדרים "שחוששין שמא תלך אצל חכם ויתיר לה ולכן אסורה להנשא בלא גט", ואמאי לא נימא גם בכאן, דתהיה אסורה להנשא, דלמא תשאל על נדרה?

פ״ווהנ"ל בזה עפ"י מה שחדשנו במקום אחר, דבכ"מ דאמרינן אגלאי מלתא למפרע הוא רק בדינא אבל לא במציאות; כלומר, דא"א למימר שדבר שנעשה עכשיו הוי כאילו נעשה בפועל אתמול, אך הגדר הוא דמשפיע בדין על העבר. ואותו הגדר הוא גם בהא דאמרינן, חכם עוקר את הנדר מעיקרו; דאם כי החכם מתיר את הנדר ע"י פתח, אבל בכ"ז הלא לא הפתח בעצמו הוא המתיר, אך הדיבור של החכם שאומר מותר לך, ויש שאומר, שבעינן דוקא חכם סמוך כמבואר בר"ן נדרים (כג, א ד"ה והיתר נדרים), ודבורו הלא נאמר רק עכשיו, אך רק את דין הנדר, עוקר הוא מעיקרו, אבל לא יתכן לאמר דהוה כאילו במציאות התיר לו מעיקרו. וממילא מובן דקושית הר"ן לפ"ז מעיקרה ליתא, כיון דבעינן שיהא מפירין שניהם בבת אחת וכפי' הר"ן "שלא מיפסק בין אחד לחבירו דבר שהוא מעכב הפרה", לא תועיל גם השאלה אח"כ, דהא ס"ס היה הפסק במציאות בזמן טרם ששאל, דאז לא היה יכול להפר בפועל.

פ״זוגם קושיתנו השניה מיושבת נמי בזה. דבקדושי כסף בעינן תמיד שיהיה כסף במציאות באותו המקום ובאותו הזמן שקידש, ואינו מועיל מה דהוה כסף במקום ובזמן אחר, כמו שכתב הרא"ש בפ"ק דקדושין (יב, א סי' יז) על הא דאמרינן שם "חיישינן שמא שוה פרוטה במדי", וז"ל: "והא דקרי ליה בשמעתין קדושי ספק, לא שיהא בו משום ספק מדאורייתא, אלא קדושי דרבנן נינהו, ועשאוהו כמו ספק שאינה מותרת לאחר בלא גט וכו', ור"י פי' אפילו ידוע ששוה פרוטה במקום אחר, דאין להקדש אלא מקומו ושעתו" עכ"ל. ולכן אף אם תשאל אח"כ על נדרה, אבל ס"ס באותו העת ובאותו הזמן שקידש לא היה במציאות לזה שווי כסף בעדה; משא"כ במקדש את האשה, עמ"נ שאין עליה נדרים, דעיקר הקפדה הוא לא על עצם קבלת הנדר במציאות, אלא על דין וחלות הנדר, כדאמרינן בכתובות (עב, ב) "באילו נדרים אמרו, שיש בהן עינוי נפש, שלא תאכל בשר ושלא תשתה יין ושלא תתקשט בבגדי צבעונין", וכפי' רש"י שם (ד"ה שלא תאכל בשר): "דהוי ענוי נפש ומתגנה עליו", וכיון דהלכה אצל חכם והתירה, הרי ס"ס לא היה בה דין הנדרים, לכן מקודשת היא שפיר.

פ״חועוד נ"ל בזה עפ"י מה שביארנו במקום אחר (עיין לעיל שמעתתא ג פרק מג), דהא דאיגלאי מלתא למפרע אינו מועיל רק במקום דבעינן שיהא קמי שמיא גליא, אבל במקום דבעינן ידיעת האדם, שם אינו מועיל הגדר הזה, דס"ס מחוסר ידיעה היתה מקודם; שע"כ פירש"י במכות (יט, ב ד"ה תרומתה בעוקצה) דמתני' דשני לוגין ס"ל, דלא בעינן ראשית, שיהא שיריה נכרין, דלזה לא היה מועיל ברירה, דס"ס לא היה הדבר ניכר מקודם. והנה באמת הא אמרינן דבעינן שיהא מפירין שניהם בבת אחת, ואם זה הפיר שחרית וחבירו ערבית דהוי הפרה ע"כ משום דהוי הפרה בכח, כלומר, הידיעה של יכולת ההפרה נחשבת כאילו היתה הפרה בפועל, אבל כשהקים באמצע ואח"כ שאל על הקמתו, אם גם נימא איגלאי מלתא למפרע, אבל ס"ס כשהקים לא חשב אז ע"ד הפרה, וממילא הרי אין כאן הפרה בבת אחת.

פ״טוה"נ באשה שנדרה הנאה מאדם אחד וקדשה אח"כ, אף אם תשאל אח"כ על נדרה, אבל כיון דקי"ל דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקדושין, כמבואר בקדושין (סה, ב), א"כ לא המעשה בעצמו כסף הקדושין גורם את החלות, אלא בצירוף ידיעת העדים; וא"כ אף אם תשאל אח"כ אבל ס"ס חסרה אז בעת שקדשה ידיעת העדים, כיון דאיסוה"נ אינו ממון, וממילא לא ראו את ניתנת הכסף; אבל במקדש את האשה, עמ"נ שאין עליה נדרים ושאלה לחכם שפיר הוי קדושין דהא בין כך ובין כך איננו דורשים לקיום התנאי ידיעת העדים, דרק על עצם המעשה בענין עדים ולא על הפרטים, כמו דכתב הרמב"ם בפ"ז מהלכות גירושין (הלכה כד) "שאם תבוא לחוש לדברים אלו וכיוצא בהן כך היה לנו לחוש לגט שיתן אותו הבעל בפנינו שמא בטלו ואח"כ נתנו. או שמא עדים פסולין חתמו בו, והרי הוא כמזויף מתוכו. או שמא שלא לשמה נכתב. וכשם שאין חוששין לזה וכיוצא בו, אלא נעמידו על חזקתו עד שיודע שהוא בטל, כך לא נחוש לא לשליח ולא לאשה עצמה, שהגט יוצא מתחת ידה".

צ׳קושיא על הרמב"ם פ"ז מהל' נדרים (ה' ט). - הגדר דאגלאי מלתא למפרע והגדר דחכם עוקר את הנדר מעיקרו שני דברים נפרדים הם. - הלשון מוכח דהחכם עוקר את מה שכבר נתהוה. - ראיות לזה. - בזה תתישב הקושיא הנ"ל וגם הקושיות שהקשינו בפרק הקודם.

צ״ארמב"ם בפ"ז מהל' נדרים (הלכה ט): "אסר על עצמו הניית בני העיר אסור להשאל על נדרו לחכם מבני אותה העיר ההיא, ואם נשאל והתיר לו הרי נדרו מותר כמו שביארנו". - ועי' בכסף משנה בטעמו של דבר משום דזהו גופא הנאה מה דניתר ע"י השאלה, וא"כ הרי הוא נהנה מאחד מבני העיר. ולכאורה קשה, הא כיון דחכם עוקר את הנדר מעיקרו, וא"כ אגלאי מלתא למפרע דלא נאסר כלל בהנייתו?

צ״בוהנ"ל לחדש, דהגדר דחכם עוקר את הנדר מעיקרו והגדר של אגלאי מלתא למפרע שני דברים נפרדים הם; דהאחרון נאמר על התהוות הדבר, כלומר, דאגלאי מלתא למפרע אם נתהוה הדבר או לא נתהוה, אבל הא דחכם עוקר מעיקרו אין הפירוש שלא נתהוה כלל, אלא דהחכם בטל ועקר את מה שנתהוה מעיקרו. והלשון מוכיח דחכם עוקר ואם לא נתהוה כלל מה עקר; וזהו דאמרינן בנדרים (דף צ, א): "אבל בשאלה דברי הכל אין חכם מתיר כלום, אלא א"כ חל נדר, דכתיב לא יחל דברו", וכדפי' הר"ן שם "לא יעקור חלות דברו ודייקינן הא אחרים עוקרין אלמא אין חכם מתיר אלא א"כ חל הנדר".

צ״גוזהו הגדר ג"כ מה דאמרינן בשבועות (כז, ב) "נשבע על ככר ואכלה, אם שייר ממנה כזית נשאל עליה אכלה כולה אין נשאל עליה". ואם השאלה גורמת, שאגלאי מלתא למפרע שלא נתהוה כלל, מה איכפת לן, אם הככר כבר נאכל או לא? אלא ודאי כדברינו, דזהו רק ביטול למה שנתהוה מעיקרו, וע"כ נחוץ שהדבר הנתהוה ימצא עוד במציאות.

צ״דועי' בנדרים (פה, א) בר"ן (ד"ה מהא) שכתב: "ומהא שמעינן, שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותן בעל כרחו, ואינו יכול לעכב; אע"פ שיכול לשאול על נדרו, כיון דהשתא מיהא הא לא איתשיל. מיהו היכא דאיתשיל חייבין לשלם, דכיון דחכם עוקר הנדר מעיקרו, כיון דאיתשיל הווין להו הנך פירי כאילו לא איתסרו עליה מעולם, וכו', הרשב"א. ואני מסתפק בזה, לפי שמשעה שאסרו על עצמו הפקירו, וכל שזכה בו אחר קנה כזוכה מן ההפקר, ואע"פ שאיסור שבו הלך ע"י שאלה, קנין ממונו של זה אינו בטל, שאינו מוצא שאלה בהפקר". ונראה, דהרשב"א סובר, דהגדר הוא דאיגלאי מלתא למפרע דלא נתהוה כלל הנדר, וממילא הרי לא נעשה מעולם הפקר; אבל לשיטת הר"ן הוא כדברינו, דהנדר חל אלא דהחכם עוקר אותו מעיקרו, אבל כיון דחל הנדר הרי ממילא חל גם ההפקר ונעשה קנין ממונו של הזוכה, א"כ נהי דהחכם עוקר אותו, אבל קניני ממון הרי אינם נכנסים כלל בסוג של עקירה.

צ״הוהדבר מבואר יותר בתוס' נזיר (לב, ב) על המשנה שם (ע"א) "מי שנדר בנזיר והלך להביא את בהמתו ומצאה שנגנבה, אם עד שלא נגנבה בהמתו נזר הר"ז נזיר, ואם משנגנבה בהמתו נזר אינו נזיר", וכתבו התוס' (ד"ה ואם): "ומתיר לו החכם, שהרי הקבלה עצמה היתה בטעות, שאלמלי ידע שנגנבה לא הוי נודר, דאגלאי מלתא למפרע דנדר בטעות הוה ולא חל אפי' רגע אחד, דכיון דלא נדר אלא על בהמה זו והרי אינה בידו נדר טעות הוא, ונראה דאפי' ב"ש מודו בהא דלא הוי נזיר". כלומר, אע"ג דב"ש ס"ל דאין שאלה בהקדש ואין שאלה בנזירות. וע"כ אתה זקוק גם בזה להסברא הנ"ל, דלכאורה מ"ט דב"ש דאין שאלה בנזירות אחרי דהשאלה עוקרת את הדבר למפרע, ונמצא דלא עמדה כלל הנזירות? אם לא כדברינו, דהא דהחכם עוקר את הנדר מעיקרו איננו עוד בגדר של אגלאי מלתא למפרע, אך דזהו רק בטול למה שנתהוה מעיקרו וכיון דכבר נתהוה הנזירות תו אין בכחה של השאלה לבטלה לפי דברי ב"ש. אבל לעולם במקום דנכנס זאת תחת הגדר של אגלאי מלתא למפרע כמו בנ"ד, דלא חל אפילו רגע אחד, ל"ש לומר אין שאלה בנזירות דנתברר הדבר למפרע, דלא עמדה עליו נזירות מעולם.

צ״וואם כנים אנחנו בזה לא יוקשה קושיתנו הנ"ל, דגם אחרי השאלה לא אמרינן דאגלאי מלתא למפרע שלא נאסר כלל בהנייתו; אלא דע"י השאלה הוא רוצה להשיג היתר לאיסורו ונמצא דהוא נהנה ממנו. והעיקר דלפ"ז השאלה הוא הסבה וההיתר הוא המסובב, א"כ הרי לא נוכל לתלות את הסבה בהמסובב, כלומר, דנימא דלכן מותר לשאול אצלו, אף דע"י זה נהנה ממנו ואסור בהנייתו משום דניתר הנדר, דבזה אנו סותרים את עצמנו כנ"ל.

צ״זוממילא מובן, דבזה מסולק גם קושיתנו בפרק הקודם בהא דפסק הרמ"א (אה"ע כח, כא); אחרי דבאיסור הנאה לא שייך זכיה, א"כ כשקבלה את הכסף לא קנתה אותו ועדיין המה קנינו של הבעל; וא"א לומר דע"י השאלה תקנה אותו למפרע, וכדברי הר"ן הנ"ל, שבקניני ממון אין אנו מוצאים שאלה, דהשאלה אינה מועלת רק להסיר את האיסור, אבל לא להפקיע קנין ממונו של זה.

צ״חוגם קושית הר"ן הנ"ל בפרק הקודם נמי יש לישב, דלפ"ז גם כשישאל על הקמתו אח"כ אין הגדר שאגלאי מלתא למפרע, שלא היתה כלל הקמה, אך דאמנם היתה ונעקרה אח"כ מעיקרה, ואם אמנם כשאנו דנים על עצם הדבר אמרינן כיון דנעקרה הרי הוא כאילו לא היתה כלל, אבל בכאן דאנו דנים על הזמן, דבעינן שיהא הפרת שניהם בבת אחת, הרי כיון דס"ס היתה באיזה זמן הקמה תו לא מיקרי הפרה בבת אחת.

צ״טמזה יוצא דין חדש בהא דאין שואלין על התמורה. - חקירה בהא דקי"ל דבהותר גוף הגדר דנתבטלה גם ההתפסה אם דזהו נעשה באופן ישר או לא. - לכאורה חדושנו זה גמרא מפורשת בנזיר (לב, א). - באמת אין מזה ראיה לפירוש התוס' שם.

ק׳ולפי זה, דהגדר דהחכם עוקר את הנדר מעיקרו, אין הפירוש שלא נתהוה כלל, אלא דעוקר את מה שנתהוה כבר כנ"ל, יוצא לנו דין חדש, לפי מה דקי"ל, דנשאלין על נדרי הקדש בין קדשי מזבח ובין קדשי הבית, ואין נשאלין על התמורה כמבואר ברמב"ם בפרק רביעי מהלכות נדרים (הלכה ז) דלאו דוקא, דאם ישאל על התהוות התמורה דלא תועיל שאלתו, אך אף אם ישאל על עצם התהוות ההקדש, שמכחו נעשה התמורה לא נימא כבכ"מ במתפיס בדבר הנדור והותר גוף הנדר, דנתבטלת גם ההתפסה, כמבואר בנזיר (כ, ב) וברמב"ם בפרק הנ"ל (הלכה ט); אך כיון דאין נשאלין על התמורה, הנה אע"ג דבנ"ד עצם ההקדש יופקע על ידי השאלה, בכ"ז התמורה שמכחו באה נשארת בקדושתה.

100

ק״אואמנם אם היינו מפרשים בהגדר דחכם עוקר את הנדר מעיקרו, דהוא שאמרינן אגלאי מלתא למפרע, שלא נתהוה כלל הנדר; א"כ לענין תמורה הבאה מכח ההקדש שנשאל ע"י, הרי ג"כ אגלאי מלתא למפרע שלא נעשה תמורה מעולם, ולא שייך בזה לומר אין נשאלין על התמורה, כמובן, דהתמורה איננה נכנסת כאן כלל תחת סוג השאלה; אבל כיון דגם בעצם ההקדש שנשאל עליו לא אמרינן דלא נתהוה כלל, אלא דנתהוה ונעקר, א"כ הרי אף בתמורה הבאה מכחו צריכין אנו לאמר דנתהוה ונעקרה, וזה אי אפשר בתמורה, דאין נשאלין על התמורה, וכיון דרק נתהוה, שוב אי אפשר לעקור אותה לעולם.

101

ק״בואפשר דאף אם נאמר, דחכם עוקר את הנדר מעיקרו הוא בגדר אגלאי מלתא למפרע שלא נתהוה כלל, אעפ"כ יתכן, דלא תועיל השאלה של ההקדש לענין התמורה שהמיר ממנו. דבאמת בזה גופא, דקי"ל דבהותר גוף הנדר דנתבטלה גם ההתפסה יש לחקור, אם היא מצד דהשאלה עוקרת ביחד עם הדבר הנדור גם את ההתפסה, או דנימא דכיון שנעקר עצם הנדר תו אין הדבר המותפס צריך כלל לעקירה, אך הוה כלא היה עליו נדר מעולם.

102

ק״גומובן, דלהצד הראשון לא תועיל השאלה שלגוף ההקדש לענין תמורה, "דהא דיו לבא מן הדין להיות כנדון", כלומר, דלא עדיף זאת מאילו עקר את גוף התמורה, דהיינו כששאל על עצם התמורה דאינה מועלת.

103

ק״דועי' בתוס' נזיר (כב, א ד"ה מר זוטרא) שכתבו: "וזה מצינן לישב בדוחק ולומר, כי החכם אינו מתיר, אלא בפתח וחרטה ומשוה ליה לנדר טעות מעיקרא, והלכך כשהתיר הראשון הוי כאילו לא היה הנדר הזה מעולם כלל, הלכך הותרו כולם", ומשמע כהצד השני. אולם ראיה ברורה אין מזה, דאפשר דשטפיה דלישנא הוא.

104

ק״האכן לכאורה בעצם הדבר אם ישאל על ההקדש מה דינה של התמורה הבאה מכחו - הלא לכאורה גמ' מפורשת היא בנזיר (לב, א) "א"ר ירמיה מדב"ש נשמע לב"ה לאו, אמרי ב"ש הקדש בטעות הוי הקדש, כיון דאיגלאי מלתא דלאו שפיר נזר תצא ותרעה בעדר, לב"ה נמי, אע"ג דאמרי, תמורה בטעות הויא תמורה ה"מ היכי דאיתיה לעיקר הקדש, אבל היכי דמיתעקר עיקר הקדש איתעקיר נמי תמורה".

105

ק״ואבל באמת אין מזה ראיה, דהכא הלא אמרינן מדב"ש נשמע לב"ה, א"כ באותו באופן שאמרו ב"ש באותו האופן אנו למדים לב"ה; והלא ע"כ הא דאמרינן לב"ש "מי שנדר בנזיר ונשאל לחכם היתה לו בהמה מופרשת תצא ותרעה בעדר" (נזיר לא, ב), אין הכוונה בשאלה ממש, דהרי אינה מועלת שאלה בנזירות, אך כפירוש התוס' שם (ד"ה נשאל) "כלומר, שאמר לו שאותה קבלה לאו כלום היא, שלא נדר בלשון טוב לקבל נזירות, ונמצא שלא חל עליו נזירות אפילו רגע אחד". וא"כ לאו בעקירת נזירות הוא מדבר בכאן, אך באופן שלא היה מה לעקור כלל, ובאותו האופן מיירי גם לב"ה, כשנמצא דלא חל עליו כלל ההקדש ואינו זקוק כלל לשאלה בזה, ובהא ודאי אמרינן דאיתעקר נמי תמורה, ולא שייך בזה לאמר אין נשאלין על התמורה כמובן, דהא גם ההקדש שבאה מכחו הופקע ג"כ לא ע"י השאלה, אבל במקום, דההקדש זקוק לשאלה אפשר מאוד דלא תועיל השאלה לענין התמורה.

106

ק״זצערו של הגאון חוות יאיר בטעמו של דבר דנזירות שמשון אינה מועלת שאלה. - בהנחתנו בפרקים הקודמים בהגדר דחכם עוקר את הנדר מעיקרו תתישב זאת בנקל. - ההבדל בין נזירות שמשון ובין אומר הריני נזיר עולם דמועלת שאלה.

107

ק״חבס' חוות יאיר (סימן טו דף יג טור ב) כתב "וטרם אכלה לדבר אל אמנע טוב מבעליו להודיע צערי לרבים, אשר מימי נסתבכתי בסבך העיון בהא מלתא גופא והוא באומר הריני נזיר שמשון שכתב הרמב"ם בפ"ג דהלכות נזירות (הי"ד), שאינו יכול להשאל על נדרו, שנזירות שמשון לעולם היתה, וכ"כ התוס' בפשיטות פ"ק דנזיר (ד, א) במשנה מה בין נזיר שמשון לנזיר עולם, והוא לכאורה ש"ס ערוך במס' מכות (כב, א) ע"ש וכו' דקשה מ"ט, דמה איכפת לן מה דשמשון גופא לא היה לו היתר, מ"מ זה שקיבל עליו נזירות שמשון בדיבורו, למה לא יעקר קבלתו ודיבורו ע"י היתר פתח או חרטה, וכמאן דלא אמר ולא קיבל עליה מידי דמי וכו' ולמה יהא חמור מאומר בפירוש, בלא התרה, או באומר, הריני נזיר עולם, או שלא יהא ניתר לעולם, דיש לו התרה באחד או בשתי התרות [עי' ביו"ד סרכ"ט סע' ד' וז' ושם בט"ז ובב"י שם בשם הריב"ש זכרו הט"ז (ס"ק יז)], שאין לך שום נדר בעולם שלא תועיל לו שאלה".

108

ק״טוהוסיף עוד דברים בזה: "והסברא נותנת ומסכמת, שיש היתר לאומר הריני נזיר שמשון, אע"פ שלשמשון לא היה היתר כמו דגבי נדר באומר יאסר בשר זה עלי כקרבן או כבשר קדשים, כעולה, כחטאת, אע"פ שאותו דבר אין לו היתר, דלא גרע מתרומה ביד כהן או הקדש משבא לידי גבאי, וה"ה כשבא הקרבן ליד כהן".

109

ק״יונלענ"ד שבנקל נוכל לצאת מן הסבך הזה שנסתבך הגאון הנ"ל ז"ל, אחרי שנזכיר את הנחתנו שהנחנו (בפרק ח) דהא דחכם עוקר את הנדר מעיקרו אין הפירוש שלא נתהוה כלל, אלא דהחכם בטל ועוקר את מה שנתהוה מעיקרו, ומה"ט יש לפעמים, שמנדר כבר נתהוה תוצאות כאלו שתו אין ביכולת החכם לעוקרם כדציירנו שם כמה גווני. ואחרי שכבר הנחנו (בשמעתתא ג פרק לז) דנזירות שמשון זהו תואר נזירות ממין אחר, א"כ לא קשה כלל מה דאינה מועלת שאלה בזה, דגם בכ"מ בנזירות אין הגדר דע"י שאלה הוה כאילו לא קיבל עליו את הנזירות כלל, אלא דהחכם עוקר את התהוות הנזירות אבל את התהוותו של נזירות שמשון אין ביד החכם לעקור, דומיא דהקדש לב"ש דס"ל דאין שאלה בהקדש; ואל אמרינן הא אגלאי מלתא למפרע שלא הקדישו כלל, אך להיפך, דכיון דכבר נעשה הקדש אין ביד החכם לבטלו ה"נ כיון דבזאת כו"ע מודים, דשמשון גופא בנזירותו לא היה שייך בשאלה, הרי כיון שאמר נזירות שמשון עלי והתהוה עליו תואר כזה, שבעצם אינו נכנס בסוג של שאלה, א"א לבוא בזה כדברי הגאון החוות יאיר לומר, דע"י היתר פתח או חרטה יהיה כמו דלא אמר ולא קבל עליה מידי, דאדרבא הוא כנ"ל, דכיון דכבר נתהוה א"א לו שוב להעבר ולהבטל.

110

קי״אוממילא מובן, דלא יוקשה מהא דאומר בפירוש, בלא התרה או באומר, הריני נזיר עולם דיש לו התרה, דהבדל רב יש, אם בהתהוות החלות מצד עצמה נמצא דבר המעכב את השאלה, או מצד דהקבלה שלו מעכבת; דבמקום דהעכוב הוא מצד הקבלה, משום דאמר בפירוש בלי התרה כנ"ל, הרי כיון דהשאלה מסלקת את הקבלה, ממילא הוא מותר, אבל בנזירות שמשון הרי עצם החלות הוא דבר התנגדיי ליכולת השאלה, כנ"ל.

111

קי״בוממילא מובן, דגם קושיתו מהא דכקרבן או כחטאת נמי לא קשה; דגם שם עכבת השאלה היא לא מצד עצם התואר, דהא בהקדש קי"ל דיש שאלה, אלא דהטעם הוא כמו שכתבו האחרונים, דדיבור מבטל דיבור ואין דיבור מבטל מעשה, אבל הדבר הנתפס, אם כי בעצם הוא שוה להדבר המתפיס, אבל הלא ס"ס ההתפסה נעשית ע"י דיבור ושוב אתי דיבור ומבטל דיבור.

112

קי״גקושית הגאון רעק"א על הגמ' נזיר (ט, ב). - חקירה בהגדר ד"קדוש יהיה" הנאמר בנזיר. - חקירה זו תלויה בהמחלוקת הידועה במהות הנזירות. - מהגמ' הנ"ל ראיה דלא כמהרי"ט. - ובזה מסולקת הקושיא הנ"ל.

113

קי״דנזיר (ט, ב): "תנן התם האומר הרי עלי מנחה להביא מן השעורים יביא מן החטים וכו' ר"ש פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבים. מאן תנא, דכי אמר הרי עלי מנחה מן השעורים מביא מן החטים; אמר חזקיה, במחלוקת שנויה וב"ש היא, לאו אמרי ב"ש, כי אמר מן הגרוגרות ומן הדבילה הוי נזיר, הכ"נ כי אמר מן השעורין מביא מן החטים".

114

קי״הובגליון הש"ס להגאון רעק"א כתב ע"ז: "קשה לי הא טעמא דב"ש דאין שאלה בהקדש, וזהו שייך בהריני נזיר, דהוא נתפס בקדושה; אבל הכא באומר הרי עלי מנחה, דלא הקדיש עדיין ולא חייל הקדש על שום דבר, רק שקיבל עליו להביא מנחה, והוי רק נדר בעלמא. ובפשוטו נראה, דבאומר הרי עלי להביא עולה דמודה ב"ש דיש לו התרה".

115

קי״ווהנ"ל בזה, דהנה הא דכתיב בנזיר "קדוש יהיה" יש לחקור, אם הגדר הוא דבשביל קדושתו לכן הוא מחויב בכל דיני הנזירות, או להיפך, דיען שהוא מוזהר בכל דיני הנזירות בשביל זה נקרא קדוש.

116

קי״זוממילא מובן דזהו מתלי תלי במחלוקת האחרונים והמהרי"ט בגדר הנזירות (הובאו לעיל ריש שמעתתא ג), דלשיטת המהרי"ט הקדושה הויא סבה להתחייבותו בדיני הנזירות, ולשיטת שאר האחרונים הוא להיפך, דהתחייבותו בדיני הנזירות הוא סבה לקדושתו, שבשביל זה נקרא קדוש.

117

קי״חולכאורה מהגמ' הנ"ל מוכח כהצד הראשון, כלומר כשיטת המהרי"ט, דדיני הנזירות הוא דבר המסתעף מקדושתו; וכיון דבהקדושה אין שאלה לב"ש, דסבירא להו דאין שאלה בהקדש, ממילא הוא מחויב בכל הדברים המסתעפים מזה. אבל לשיטת שאר האחרונים, דלהיפך, הקדושה היא דבר המסתעף מדיני הנזירות, שמחויב בזה מצד גדר נדר או שבועה; וכיון דבההתחייבות יש שאלה כבכל נדר או שבועה, ממילא מסתלקת הקדושה, דנסתלקה הסבה וממילא בטל המסובב. אכן לשיטתם עלינו לדחוק ולומר, דהגדר דאין שאלה בהקדש הוא לא רק במקום דהקדושה היא סבה, אך גם במקום דהקדושה הוא מסובב, כלומר, דקבלת הנדר היתה בדברים שבקדושה.

118

קי״טולפ"ז מהגמ' הנ"ל תהיה ראיה להיפך, לשיטת שאר האחרונים בגדר הנזירות; וממילא מתורצת קושית הגאון רעק"א, דמהא דאמרינן בנזירות אין שאלה בהקדש, ע"כ מוכח, דאף באומר הרי עלי להביא עולה דלב"ש אין שאלה אע"ג דבזה כמובן הקדושה הוא דבר המסתעף מצד הנדר, דלב"ש כללא הוא, דע"י שאלה לא תתבטל הקדושה, בין אם הקדושה הוא בתורת סבה בין אם הוא בתורת מסובב; וראיה לזה מהא דלב"ש אין שאלה בנזירות, אע"ג דגם שם הקדושה היא מצד חיוב זהירותו בדיני הנזירות שמחויב הוא מצד קבלתו דהיא בגדר נדר כנ"ל.

119

ק״כראיה מהירושלמי נזיר פ"ב (הל' ט) דכל נזירות הוה כאומר הרי עלי. - ולכאורה מזה סתירה לשיטת המהרי"ט בנזירות. - ולפי שיטתנו דיש בנזירות שני הגדרים יחד אין מזה קושיא.

120

קכ״אבעצם קושית הגאון רעק"א הנ"ל, הנה לכאורה הדבר מבואר להדיא בירושלמי, דכל נזירות היא כאומר הרי עלי ולא כהרי זה.

121

קכ״בעי' בירושלמי נזיר פרק ב (הלכה ט) על המשנה: "הריני נזיר שיהא לי בן ונזיר, והתחיל מונה את שלו ואחר כך נולד לו בן, מניח את שלו ומונה את של בנו ואחר כך משלים את שלו". דפריך שם: "ר' יודה בעא קומי ר' יוסי ותקדם נזירותו לנזירות בנו? לא כן אמר ר' אבהו בשם ר' יוחנן, הרי זה עולה לאחר שלשים יום, מכרה בתוך שלשים יום מכורה, והקדישה - קדשה? אמר לו באומר הרי זו, דלמא באומר הרי עלי והאומר הרי אני כאומר הרי עלי".

122

קכ״גכלומר, שמקשה למה מניח את שלו, הרי כשאמר לכשיהיה לי בן כאומר על הבהמה שיתקדש לאחר זמן, וכשאומר אח"כ ונזיר תיקדם קדושת נזירות שלו? וע"ז מתרץ, דזהו דוקא, באומר הרי זו עולה, דבהא אמרינן, דכיון דבינתיים הקדישה לקדושה אחרת פקעה קדושת עולה מינה, אבל באומר הרי עלי עולה מחויב להביא עולה אחרת מכל מקום, דמכאן דטעון אכתפיה דמי; וה"נ באומר הריני נזיר כשיהיה לו בן מיד כשנולד לו בן מחויב לקיים דבריו.

123

קכ״דהרי לכאורה הדבר ברור, דכל נזירות היא כאומר הרי עלי, ובכ"ז אמרינן דלב"ש אינה מועלת שאלה בזה משום דאין שאלה בהקדש וקושיתו מסולקת מעיקרה.

124

קכ״הותהיה מזה לכאורה סתירה לשיטת המהרי"ט, דנזירות הוא תואר קדושה, דמכאן נראה, דהוא רק גדר קבלה ולכן הויא כאומר הרי עלי דהיא קבלת התחייבות על עצמו.

125

קכ״ואולם לפי מה שביארנו בשמעתתא ג פרק ו דאף לשיטת המהרי"ט יש בנזירות שני הגדרים יחד, היינו גם תואר קדושה וגם גדר קבלה, והבל יחל שעובר בנזירות הוא לא מצד הגדר הראשון, היינו תואר קדושה, אך מצד הגדר השני, היינו הקבלה, אין מזה סתירה, דשפיר קאמר הירושלמי, דא"א לומר בזה דקדושתה היא של עכשיו תפקע הנזירות של כשיהיה לו בן, דהא ס"ס ישאר עליו חיוב נזירות השניה מצד הקבלה.

126

קכ״זראיות דגם החיוב להקדש הוא בסוג הקדש לכל הפרטים. - א) מרש"י ביצה (כ, א). ב) ממנחות (פא, א-ב). ג) מרמב"ם פי"ד מהל' מעה"ק (הלכה יב). - וקושית הג' רעק"א מסולקת בזה מעיקרה. - הערת אחד מן האחרונים בהא דשבועות (לד, ב). - טעה בזה דהבדל פשוט יש בין עצם החיוב ובין סבת החיוב.

127

קכ״חובעצם הדבר הנה נראה, שהג' רעק"א ז"ל תפס לדבר פשוט, דאם כי הקרבנות בודאי בכלל קדשים, אך החיוב להביא קרבן אינו נכנס עוד בסוג הקדש, ולכן כשאומר הרי עלי להביא עולה הוא נדר ככל הנדרים דעלמא, ולא שייך ע"ז לאמר אין שאלה בהקדש.

128

קכ״טאבל לענ"ד לא כן הדבר, אך גם חיוב של הקדש הוא בסוג הקדש. וראיה לזה:

129

ק״לא) מהא דכתב רש"י בביצה (כ, א) אהא, דאמרינן התם, "הריני נזיר ע"מ שאגלח ממעות מע"ש נזיר ואינו מגלח", ופירש הוא ז"ל (ד"ה נזיר ואינו מגלח): משום "דכיון דאמר הרי עלי נתחייב, דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט", ומבואר להדיא דגם בהרי עלי נמי שייך הגדר דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט, וע"כ משום דלגבוה יש שותפות בנכסיו כשיעור הקרבן שנתחייב: אלמא דהחיוב בזה הוא לא ככל החיובים דעלמא, אך נחשב לקנין מצד דהוא ענין גבוה כמו הקדש בפועל.

130

קל״אב) ממנחות (פא, א-ב) "האומר הרי עלי תודה יביא היא ולחמה מן החולין, תודה עלי מן החולין ולחמה מן המעשר יביא היא ולחמה מן החולין".

131

קל״בובתוס' שם (ד"ה תודה) "דהכי אמר הרי עלי תודה מן החולין נתחייב הכל מן החולין, וכו'. וכי הדר ואמר לחמה מן המעשר לא מצי הדר ביה, ואפי' תוך כדי דיבור וכו'. ואמרינן נמי בפ' בתרא דנדרים (פז, א) והלכתא תוך כדי דיבור כדיבור דמי, חוץ ממגדף ועכו"ם ומקדש ומגרש". ואנו רואים ברור, דאם כי בנדרים תוכ"ד כדיבור דמי, אבל האומר הרי עלי להביא קרבן הוי זאת בסוג הקדש דתוכ"ד לאו כדיבור דמי.

132

קל״גג) מהא דמבואר ברמב"ם פי"ד מהל' מעשה הקרבנות (הל' יב): "בנדרים ונדבות אינו צריך להוציא בשפתיו, אלא אם גמר בלבו ולא הוציא בשפתיו כלום חייב. כיצד, גמר בלבו שזו עולה או שיביא עולה הר"ז חייב להביא". ועי' בשבועות (כו, ב): "אמר שמואל, גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו, שנאמר לבטא בשפתים וכו'. מיתיבי, מוצא שפתיך תשמור ועשית, אין לי אלא שהוציא בשפתיו, גמר בלבו מניין, ת"ל כל נדיב לב? שאני התם, דכתיב כל נדיב לב; ונגמר מינה? משום דהוה תרומה וקדשים שני כתובים הבאים כאחד, וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים". הרי מחלקינן בזה בין נדרים לקדשים, דבנדרים צריך לבטא בשפתים ובקדשים סגי בגמר בלב לחוד, ובכ"ז כשגמר בלבו שיביא עולה הר"ז חייב דנכנס זאת בכלל קדשים.

133

קל״דד) מהא דאמרינן בהוריות (יא, א) בעא מיניה רבא מרב נחמן נשיאות מהו שתפסיק, ה"ד כגון שאכל חצי כזית חלב כשהוא הדיוט ונתמנה ועבר והשלימו מהו, כו', תפשוט ליה מהא דאמר עולא אמר ר' יוחנן, אכל חלב והפריש קרבן והמיר וחזר בו הואיל ונדחה ידחה". ואי נימא דחיוב קרבן היא חיוב ככל החיובים שעל האדם, ודבר אין לזה עם הגדר קדשים, א"כ מה ענין זאת להא דא"ר יוחנן דמיירי שכבר הפריש קרבן, הלא יותר קרוב הדבר להא דבעי לן בכ"מ, בע"ז (מז, א) ובסוכה (לג, א) ועוד אי יש דחוי אצל מצות; וע"כ דחשבינן זאת כאילו כבר נעשה הקדש בפועל, משום דהחיוב גופא זהו כבר ענין הקדש.

134

קל״הואחרי כל אלה הלא ממילא מובן, דשייך ע"ז הגדר של אין שאלה בהקדש. וראיתי לאחד מן האחרונים שהעיר מהא דשבועות (דף לד, ב) דאמרינן שם: "ותהדר עדות ותגמר לה מפקדון מזיד דלאו כשוגג וכו', כי היכא דיליף פקדון ממעילה"; פי' דפריך, שלא יתחייבו עדים במזיד קרבן שבועת העדות, כמו שהכופר בפקדון במזיד פטור מקרבן שבועת הפקדון, דילפינן זאת מהא שפטור המועל בהקדש במזיד מקרבן מעילה; ואם איתא דחיוב קרבן דינו כקדשים, א"כ מה פרכינן, הא כללא הוא דאין למדים למד מן הלמד בקדשים?

135

קל״ואולם באמת אין מזה שום סתירה לדברינו דהבדל פשוט יש בין עצם החיוב ובין סבת החיוב; דאמנם חיוב הקרבן הוא ג"כ בכלל הקדש, אבל הסבה להחיוב דבר אין לזה עם ההקדש המסתעף ממנה. וע"כ לענין שאלה או לענין חזרה בתוכ"ד או לענין גמר בלבו, דבכל אלה הכתוב מדבר אחרי שכבר התחייב בהקרבן, הרי כבר נכנס זאת לסוג הקדש, וממילא כל דיני ההקדש יש בזה; אבל בשבועות הנ"ל הרי אנו דנין על הסבה, אם יש בכחה לעשות התחייבות קרבן והרי הסבה בודאי אינה הקדש. ושפיר ילפינן כמו שכפירת פקדון איננה סבה לחיוב קרבן, הכ"נ כפירת העדות איננה סבה לחיוב.

136

קל״זראיה לכאורה מגמ' נזיר (לא, ב) דבאומר הרי עלי עולה אינו נכנס תחת הכלל דאין שאלה בהקדש. - אי משום הא לא אריא דשם לא שייך למימר אין שאלה בהקדש, דהקרבנות הם דבר המסתעף. - הדבר מבואר שם בגמ' (לב, א). - קושית הרב מהרי"ט אלגאזי על המשנה פסחים (מו, א) דלר"א לא תועיל שאלה בתרומה. - תירוצו נסתר מגמ' מפורשת. - אבל באמת בתרומה הקדושה היא לא מצד נדר, אך מצד דין תורה.

137

קל״חוא"כ יוצא לנו מזה, דלב"ש דאין שאלה בהקדש, ה"ה באומר הרי עלי להביא עולה, דאין לו התרה ודלא כהג' רעק"א.

138

קל״טאולם לכאורה יש להעיר ע"ז מהא דנזיר (לא, ב) במשנה שם: "מי שנדר בנזיר ונשאל לחכם וכו' והתירו, היתה לו בהמה מופרשת תצא ותרעה בעדר". ועי' בתוס' שם (ד"ה נשאל) שמבארים טעמו של דבר "דכיון דנזירות לא חל עליה אין כאן הקדש טעות כלל וכו', דדוקא כשאמר שור שחור שיצא ראשון יהא הקדש ויצא לבן, וכו' אבל הכא, שנזירות לא חל עליו מעיקרא כלל והבהמה לא הופרשה אלא לצורך הנזירות, וכאן הנזירות ליתא הקדש נמי ליתא וכו' ולכך אפילו ב"ש מודו דתצא ותרעה בעדר, כיון דנעקר הנדר לגמרי". וא"כ ה"ה באומר הרי עלי להביא עולה ונשאל לחכם ג"כ לא יכנס בכלל הקדש טעות דכיון, דנדרו לא חל מעיקרו אין כאן הקדש טעות כלל.

139

ק״מאולם באמת אי משום הא לא אריא, דכבר ביארנו בשמעתתא ג פרק א דאף אם נתפוס בגדר נזירות כשיטת האחרונים, דהדברים הנאסרים עליו מצד קבלתו, בכ"ז אפשר לומר דהקרבנות באים כבר מצד חיוב התורה, כדברי רש"י בזבחים (קיז, ב ד"ה נזירות חובה היא): "דהוא לא התנדב הקרבנות, אלא אסר עצמו ביין ובתגלחת ומאליו נתחייב בקרבנות", ולכן לא שייך בכאן לאמר אין שאלה בהקדש, דהא על ההקדש אינו צריך לשאול כלל, דההקדש מתהוה בכאן לא ע"י נדרו, אך ע"י חיוב התורה שחייבה את הנזיר, ואחרי דאגלאי מלתא דאיננו נזיר ממילא הרי איננו צריך לשאול כלל על חיוב קרבנותיו.

140

קמ״אוהדבר מבואר להדיא שם בגמ' (לב, א) באמרו: "מדב"ש נשמע לב"ה, לאו אמרי ב"ש הקדש בטעות הוא הקדש, כיון דאגלאי מלתא דלאו שפיר נזר תצא ותרעה בעדר, לב"ה נמי אע"ג דאמרי תמורה בטעות הויא תמורה, הנ"מ היכא דאיתיה לעיקר הקדש, אבל היכא דמתעקר עיקר הקדש איתעקר נמי תמורה". כלומר, דכמו הקרבנות בנזיר הוא דבר המסתעף מדיני הנזירות שעליו, וכיון דלאו שפיר נזר, ממילא אין כאן דבר המסתעף, בלי שאלה; ה"נ לב"ה התמורה איננה דבר בפני עצמו, אך דבר המסתעף מההקדש, וממילא היכא דמתעקר עיקר הקדש לא שייך למימר תמורה בטעות אינה תמורה, דהתמורה תו אינה דרושה לעיקר דממילא אינה.

141

קמ״באבל באומר הרי עלי להביא עולה, הנה מובן מאליו, דהנדר וחיוב העולה אינם שני דברים נפרדים, אך דבר אחד, רצוני לומר, דאין החיוב עולה מסתעף מהנדר, אך זהו עצם הנדר; וממילא כשבא לשאול הרי השאלה בעיקר חיוב העולה דהוא הקדש ואין נשאלים על ההקדש.

142

קמ״גוראיתי בחדושי הרב מהרי"ט אלגזי בפרק חמישי מהלכות בכורות (מד, ב ד"ה והנה ע"פ) שהקשה על הא דאמרינן בפסחים (מו, א) גבי "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביו"ט" "ר"א אומר לא יקרא לה שם עד שתאפה", ואמרינן שם (ע"ב) בגמ' דטעמא דר"א דעובר בזה בב"י משום הואיל ואי בעי מיתשיל, הא ר"א ס"ל בערכין (כג, א) כב"ש דאין שאלה בהקדש ומסתמא ס"ל ג"כ דאין שאלה בנזירות, כיון דהגמ' בנזיר (ט, א) בחדא מחתא מחתינהו נזירות והקדש, והשייכות של נזירות להקדש הוא כדברי רש"י שם משום דכתיב קדוש יהיה גדל פרע, וא"כ ה"ה תרומה לר"א לא תועיל שאלה, דהא גם תרומה קרי ליה רחמנא בכמה קראי קודש, כדכתיב "וכל זר לא יאכל קודש", "ואיש כי יאכל קודש בשגגה ויסף חמישתו עליו"? שע"כ כתב ע"ז (שם ד"ה איברא): "ואי לאו דברי התוס' ורש"י בההיא דנזיר, דכתבו דטעמא דאין שאלה בנזירות הוא משום דנקרא קדוש, הוי אמינא דאין הטעם כן, אלא משום דנזירות הוא כולל מלתא דהקדש, דכיון שנדר בנזיר הרי קיבל עליו איסורי נזיר וקיבל עליו קרבנות הנזיר, שחייב עצמו להקריב קרבנות הנזיר; וכיון דע"י שאלה שעוקר הנדר עוקר ג"כ עיקר הקרבנות נמצא דמשאיל על נדר הקדש ואין שאלה בהקדשות ונדרי הקדש וקצת כיוצא לזה כתבו התוס' בפ"ב דנזיר (יא, א ד"ה דהוה מתנה) דאע"ג דנזירות ליתיה ע"י שליח יכול להתנות תנאי כיון דקרבנות הנזיר אפשר ע"י שליח וכ"כ י"ל דאזלינן בתר הקרבנות לענין שאלה".

143

קמ״דאבל באמת לפי דברינו הנ"ל הרי הדבר הזה נסתר מגמ' מפורשת, דמוכח דהקרבנות גופא ישנן בשאלה אף לב"ש היכא דע"י השאלה נעקרה עיקר הנזירות; וא"כ הרב הנ"ל תלי תניא בדלא תניא, דהאיך אפשר לומר דלכן עיקר הנזירות ליתא בשאלה מצד הקרבנות, דאדרבא כיון שנעקרה עצם הנזירות ממילא אין עליו חיוב הקרבנות אף בלא שאלה.

144

קמ״הוקושיתו מתרומה דמועלת שאלה אף לר"א נמי נ"ל לישב לפי דרכנו, עפ"י מה דמצינו בנדרים (יג, ב) דמתפיס בחלת אהרן ותרומתו מותר משום דהוי דבר האסור ולא דבר הנדור, ובטעמא של דבר נחלקו הראשונים: הר"ן (יב, א ד"ה כחלת) מפרש משום, "דאע"ג דבקריאת שם מתסרי, כיון שאינו אסור לכל דבר האסור מיקרי, ולא דבר הנדור". והרא"ש (שם) מפרש, דמש"ה לא הוי דבר הנדור, "דהא מעיקרא נמי הוא אסור משום טבל, ופיו לא אסר אלא התיר שהוציא השיריים מידי טבל".

145

קמ״ואבל עכ"פ לשניהם האיסור תרומה איננו דבר הנדור, וא"כ יוקשה לכאורה מה תועיל שאלה בזה? וע"כ צ"ל להר"ן, דהשאלה איננה באיסור התרומה אך בשם התרומה, דהשאלה מסלקת את השם תרומה וממילא נתבטל האיסור המסתעף מזה מן התורה - לשיטת הר"ן. או דהשאלה מסלקת רק את היתר שהוציא את התרומה מידי טבל, וממילא אין כאן האיסור המסתעף מתוך ההיתר - לשיטת הרא"ש. אבל עכ"פ לא שייך לבוא בזה מצד דאין השאלה בהקדש, דבין כך ובין כך השאלה איננה בההקדש דההקדש מתהוה בכאן ג"כ לא ע"י נדרו, אך ע"י דין התורה, שהטילה עליו שם תרומה ואחרי דאגלאי מלתא דלא חלה ע"ז שם תרומה, וממילא הרי אינו צריך לשאול כלל על שם הקדש שבזה.

146

קמ״זקושית הגאון "ברוך טעם" מדוע לא סגי בנזירות קבלה שבלב אחרי דהוה בגדר הקדש. - תירוץ ע"ז דאין הקדושה סבה להתחייבותו אך להיפך, וא"א שהמסובב יהא טעם להסבה. - עוד תירוץ דמצד קבלה שבלב יהיה עליו רק חיוב קבלה אבל לא חלות הנזירות. - ועי' ברש"י ותוס' שפרשו, דכתיב כי יפליא שיפרש בפיו.

147

קמ״חבגמ' נזיר (ב, ב) "האומר אהא הר"ז נזיר דלמא אהא בתענית קאמר? אמר שמואל כגון שהיה נזיר עובר לפניו וכו', ודלמא לפוטרו מן קרבנותיו קאמר? דקאמר בלבו, א"ה מאי למימרא? מהו דתימא בעינן פיו ולבו שוין קמ"ל". - אבל עכ"פ מבואר מזה, דקבלה שבלב בלבד אינה כלום, ורק כשאמר אהא ונזיר עובר לפניו, מועלת מחשבתו כאילו אמר בפיו, אהא נזיר כזה שעובר לפניו, כדפירשו שם בתוס'. וכן כתבו בתוס' שבועות (דף כו, ב ד"ה גמר בלבו), דבגמר בלבו להיות נזיר ולא הוציא כלום בשפתיו דלא הוי כלום.

148

קמ״טוראיתי בס' "ברוך שאמר" להגאון בעל ברוך טעם שהקשה ע"ז, דהא מבואר בנזיר (ט, א) דנזירות הוי גדר הקדש, ולב"ש דסבירא להו דאין שאלה בהקדש ה"נ אין שאלה בנזירות, וגם ב"ה מודי שם בגדר הקדש לנזירות, אלא דס"ל דגם בהקדש יש שאלה, ובהקדש הלא מבואר בשבועות שם דסגי בגמר בלבו לבד דכתיב כל נדיב לב?

149

ק״נוהנ"ל בזה עפ"י מה דביארנו בפרק יא לשיטת הסוברים, דנזירות הוא גדר קבלה וא"כ אין הקדושה סיבה להתחייבותו בדיני הנזירות, אך להיפך דהתחייבותו בדיני הנזירות הוא סבה לקדושתו שבשביל זה נקרא קדוש; ולפ"ז צריך לומר, דהגדר דאין שאלה בהקדש הוא לא רק במקום דהקדושה הוא סבה, אך גם במקום דהקדושה היא מסובב, כלומר, דקבלת הנדר היתה בדברים שבקדושה. ולכאורה כיון דהחכם עוקר הנדר מעיקרו ונעקרה הסבה, הרי ממילא בטל המסובב, בשלמא אי נימא דנזירות היא תואר קדושה והתואר הזה מטיל עליו את הדינים שמוזהר בו, א"ש דכיון דאין שאלה בהקדש איננו יכול לעקור את התואר מעיקרו, אבל כיון דהקדושה הוא רק דבר המסתעף מהקבלה הרי השאלה מסלקת את הקבלה, וממילא הקדושה איננה צריכה כלל לשאלה דלא נתהוה כלל מעולם?

150

קנ״אאכן כבר ביארנו, בפרק ח' דהא דחכם עוקר הנדר מעיקרו אין הפירוש שלא נתהוה כלל, אלא דהחכם בטל ועוקר את מה שנתהוה מעיקרו; ומה"ט שיטת הר"ן היא בנדרים (פה, א) באוסר הנאת פירותיו על עצמו דנעשה הפקר, אם יזכה בהן ואדם אחר לא תועיל שאלתו אח"כ, לפי שאין אנו מוצאים שאלה בהפקר, אע"ג דגם שם ההפקר הוא מסובב, אבל ס"ס כיון דכבר מתהוה תו אין בכחה של השאלה להסירו וה"נ בנזירות כנ"ל. וא"כ כ"ז לא שייך רק לענין שאלה שאנו דנין לבטל את מה שנתהוה, וכיון דכבר נתהוה דין הקדש תו איננה מועלת השאלה לבטלה; אבל כשאנו דנין לענין גמר בלבו, דדינא הוא דבנדרים ושבועות צריך שיוצא בשפתיו ובהקדש גמר בלבו לבד מהני, הרי אנו דנין בכאן על עצם התהוות הדבר אם יתהוה או לא, וכיון דנזירות הרי עצם ההתהוות הוא דבר של גדר נדר או שבועה, כי ע"כ אינו מועיל בזה גמר בלבו, דאי אפשר שיתהוה דבר מכח המסובב שבו, דזוהי מהמושכלות הראשונות שאי אפשר שהמסובב יהיה טעם להתהוות הסבה.

151

קנ״בוגם לשיטת המהרי"ט, דנזירות היא תואר קדושה נמי יש לישב - עפ"י מה דביארנו במקום אחר, דאע"ג דמרבינן מ"כל נדיב לב" גמר בלבו ולא הוציא בשפתיו, בכ"ז לא הוי כאילו הוציא בשפתיו ממש. דכשיש אמירה בפה אמרינן "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט", והוחלט הדבר להקדש אבל בגמר בלבו יש רק חיוב הבאה ומסירה אבל לא הוי כאילו כבר הובא ונמסר.

152

קנ״גוא"כ אף אם נכניס נזירות לענין גמר בלבו בסוג הקדש לא יוחלט עליו התואר נזיר, שיעבור אח"כ על בל יאכל ובל ישתה, רק חיוב קבלה של נזירות יהיה עליו, כלומר, דמחויב יהיה ע"י מחשבתו לקבל עליו נזירות שוב בפה ממש, ושפיר אמרינן דלא הוי נזיר ממש באומר אהא רק כשנזיר עובר לפניו.

153

קנ״דומלבד כל אלה לא קשה קושיתו כלל, עי' ברש"י (נזיר ב, ב ד"ה אמרי) ותוס' (שם ד"ה דקאמר) שם שפרשו בטעמו של דבר דקבלה שבלב אינה כלום משום דכתיב כי יפליא, שיפרש בפיו, ולכאורה הא מקשינן בריש נדרים (ג, א) נזירות לנדרים במה מצינו, וא"כ ל"ל בנזירות קרא מיוחד "כי יפליא" הא אפשר ללמוד מהא דכתיב "לבטא בשפתים"? אם לא דהיה קשה להו, דכיון דנזירות הרי היא בסוג הקדש יהיה זאת בכלל נדיב לב ואהכי בעינן כי יפליא לומר דעד שיפרש בפיו.

154

קנ״הקושית הטו"א בחגיגה (י, א) דלא תועיל שאלה בנזירות לר"א. - השאלה תועיל דלא יעבור על בל יחל. - ועוד נ"ל דבאומר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר גם ב"ש מודה בזה דיש שאלה.

155

קנ״וחגיגה (י, א) על המשנה דהיתר נדרים פורחים באויר אמרינן שם בגמרא "תניא רבי אליעזר אומר יש להן על מה שיסמוכו, שנאמר כי יפליא כי יפליא שני פעמים, אחת הפלאה לאיסור ואחת הפלאה להיתר". והקשה בס' טורי אבן הלא ר"א ס"ל בערכין (כג, א) כב"ש דאין שאלה בהקדש; וא"כ האיך שייך לדידיה הפלאה להיתר בנזירות, הא אמרינן דהא בהא מיתלי תלי ולמאן דס"ל דאין שאלה בהקדש, ה"נ אין שאלה בנזירות כנ"ל?

156

קנ״זוהנ"ל בזה עפ"י מה שעמדנו כבר על המחקר, בשמעתתא ג פרק ז בעת שמגלה דעתו בפירוש בעת קבלת הנזירות, שאינו חפץ באיזה מפרטי דיני הנזירות כמו למשל, שאמר הריני נזיר מן החרצנים לבד וכדומה, דקי"ל כרבנן דאפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוי נזיר כמבואר בנזיר (ג, ב), אם יעבור בזה גם על בל יחל, דעיקרו הוא משום דלא ישנה דבריו ודבריו הרי אינו משנה כלל כיון דהתנה זאת בפירוש מקודם.

157

קנ״חואמרנו בזה דלשיטתינו, דבנזירות יש שני הגדרים יחד, היינו גם תואר קדושה וגם קבלה, והבל יחל שעובר בנזירות הוא לא מצד הגדר הראשון, התואר קדושה, אך מצד הגדר השני, הקבלה, ממילא בנידון זה לא יעבור רק על הלאוים המיוחדים לנזיר אבל על בל יחל לא יעבור. -

158

קנ״טולפ"ז יצא לנו דבר חדש גם בהא דאמרינן לב"ש דאין שאלה בנזירות, בכ"ז תועיל שאלתו לענין זה שלא יעבור על בל יחל דברו. דהלא כל טעמא דאינה מועלת שאלה בנזירות לב"ש היא משום דגופו קדוש כנ"ל, א"כ זהו רק טעם מספיק ע"ז דלא יותרו האיסורים שבו המסתעפים מצד התואר קדושה שעליו, אבל הבל יחל הרי לא מצד הקדושה שבו היא מתהוה, אך ורק קבלתו שקיבל עליו את האיסורים מצד עצמם, ולזה הרי תועיל שאלתו ככל איסורי נדר ושבועה.

159

ק״סוהלא אמרינן בריש נדרים (ג, א): "איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' מקיש נזירות לנדרים ונדרים לנזירות וכו' ומה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר, אף נזירות עובר בבל יחל ובל תאחר". הרי שבעיקרו בא הכתוב להגיד בזה, שבנזירות יש גם הבל יחל, ושפיר קאמר ר"א ע"ז, אחד הפלאה לאיסור ואחד הפלאה להיתר, דע"י השאלה יותר הבל יחל שיש בזה; ויוטעם יותר דה"כי יפליא" קאי גם על נדר וגם על נזיר, כלומר, הדברים המיוחדים לשניהם בשוה היינו האיסור של בל יחל.

160

קס״אועוד נ"ל בזה עפ"י מה דביארנו (שם פרק א) בהא דמוקי הגמ' בנדרים שם (ג, ב) על הקושיא "בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה? וכו' כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר". דבאופן כזה, לא עומד עליו עצם הנזירות, אלא שחל עליו חיוב שיתחייב א"ע בנזירות - וכן משמע שם להדיא מפירוש הרא"ש והר"ן. וע"כ נ"ל, דבאופן כזה גם ב"ש יודו דיש שאלה, דהא כל טעמא דאין שאלה הוא משום דגופו כבר נעשה קדוש לד', אבל בציור שכזה הרי אין כאן לע"ע רק חיוב על הקדושה והוי ככל חיובי נדרים דעלמא דמועלת שאלה.

161

קס״בובגמ' שם הרי אמרינן זאת על הכתוב כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר, דמקשינן נזירות לנדרים מה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר אף נזירות עובר בבל יחל ובל תאחר, א"כ אין תימא, דדריש ר"א דיש הפלאה לאיסור ויש הפלאה להיתר באופן הנ"ל.

162

קס״גקושית הטו"א בנזיר (לב, א). - קושיתו מעיקרה ליתא עפ"י דברי התוס' שם, דלאו מצד שאלה אתינן בזה אך מצד טעות למפרע. - ובזה אפשר לישב קצת גם קושיתו מכי יפליא הנ"ל.

163

קס״דעוד מקשה הטורי אבן (שם) מהא דנזיר (לב, א) דאיתא שם במשנה "מי שנדר בנזיר והלך להביא את בהמתו ומצאה שנגנבה, אם עד שלא נגנבה בהמתו נזר הר"ז נזיר, ואם משנגנבה בהמתו נזר אינו נזיר. וזו טעות טעה נחום המדי וכו' וכשבא הדבר אצל חכמים אמרו, כל שנזר עד שלא חרב בה"מ נזיר, ומשחרב ביהמ"ק אינו נזיר", ובגמ' שם "אמר רבה שטפוהו רבנן לר"א ואוקמיה בשיטתייהו, דתנן פותחין בנולד דברי ר' אליעזר וחכמים אוסרין", וכדפירש"י שם (ד"ה שטפוהו) מדלא פליג ע"ז לומר, דאף כשנזר עד שלא חרב ביהמ"ק לא יהיה נזיר. ויוקשה דמה ראיה מכאן, דחזר מהא דאמר דפותחין בנולד, הא לשיטתו אין שאלה בנזירות כלל?

164

קס״הולענ"ד קושיתו מסולקת מעיקרה, עפ"י דברי התוס' שם (ד"ה ואם) "ומתיר לו החכם, שהרי הקבלה עצמה היתה בטעות, שאלמלי ידע שנגנבה לא הוי נודר, דאגלאי מלתא למפרע, דנדר בטעות הוה ולא חל אפי' רגע אחד דכיון דלא נדר אלא על בהמה זו והרי אינה בידו נדר טעות הוא, ונראה דאפי' ב"ש מודו בהא דלא הוי נזיר", וכפי מה דהסברנו לעיל (פרק ח), דרק ע"ז אמרו ב"ש דאין שאלה בהקדש ובנזירות, כשהשאלה מבטלת את מה שנתהוה, אבל בנ"ד שע"י השאלה נעשה אגלאי מלתא למפרע, דלא חל אפי' רגע אחד שם כו"ע מודו, דיש שאלה כזו בהקדש ובנזירות; ואם כי כל פתח הוא מצד טעות, אבל שם הטעות הוא רק באיזה פרט מהנדר, לא כן בנ"ד דהוי טעות בעיקר הנדר. ומה"ט הוא שיטת הרמב"ם בפ"ב מהל' נזירות (הלכה ב), דאין צריך כלל בזה שאלה לחכם. והנה המשנה מחלקת "כשעלו נזירים מן הגולה ומצאו ביהמ"ק חרב אמרו, כל שנזר עד שלא חרב ביהמ"ק נזיר ומשחרב ביהמ"ק אינו נזיר", אם כי סבת הטעות אחת היא מה שחרב ביהמ"ק, אך רק מצד ההבדל של אין פותחין בנולד. וא"כ הרי ממילא מובן, דשפיר קאמר שטפוהו רבנן לר' אליעזר, דלדעתו הרי אינו הבדל ובשני האופנים היינו צריכים למימר, דאין נזיר משום "אגלאי מלתא למפרע דנדר בטעות הוה ולא חל אפילו רגע אחד", כנ"ל.

165

קס״וואולי תתישב בזה גם קושיתו מהא דדרש "כי יפליא, כי יפליא, שני פעמים אחת הפלאה לאיסור ואחת הפלאה להיתר", דהא משכחת לה בכה"ג, דאגלאי מלתא למפרע דנדר בטעות הוה, ובכ"ז בעינן היתר החכם לשיטת התוס' כנ"ל.

166