דרכי משה (עמיאל), דרך הקודש, שמעתתא ז' מחשבה ואמירה בהקדש ותרומהDarkhei Moshe (Amiel), Derekh HaKodesh, Shmatta 7

א׳שמעתתא ז' מחשבה ואמירה בהקדש ותרומה
דברי התו"כ פ' ויקרא והרמב"ם פ"ב מהל' גירושין התמוהים מאוד. - שלש קושיות מצד דברים שבלב לא הוה דברים. - שלש הנחות א) דדברים שבלב לא הוי דברים נאמר רק בביטול, דדברים שבלב אין ביכולת לבטל איזה חלות שנתהוה מפעולה או מדבור. ב) דאין הטעם מצד אי נאמנות. ג) מהמושכלות הראשונות שהבטול נקל יותר מהקיום. - הגדר דדברים שבלב אנו מוצאים רק באלו דברים, שקיומם מתהוה רק ע"י מעשה או דיבור. - בזה מתישבות כל הקושיות. - ובזה היה מקום לכאורה להסיר קושיות הראשונים על הא דתרומות פ"ג (משנה ח). - ובזה יובנו דברי התו"כ והרמב"ם הנ"ל.

ב׳בתו"כ פ' ויקרא (א, ג פס' כו במהד' המלבי"ם) "יקריב אותו מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו? ת"ל לרצונו, הא כיצד, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכן אתה מוצא בגיטי נשים ובשחרורי עבדים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", והנה בקדושין (נ, א) חפצה הגמרא להביא מזה ראיה לרבא דאית ליה גבי האי גברא דזבין אדעתא למיסק לארץ ישראל, ובעידנא דזבין לא אמר ולא מידי, דהמקח קיים משום דדברים שבלב אינם דברים. ודחינן "ודלמא שאני התם, דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה". "ודלמא שאני התם משום דמצוה לשמוע דברי חכמים".

ג׳וברמב"ם בפי"ד מהל' מעשה הקרבנות (הלכה טז) כתב: "אע"פ שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני בין שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב כופין אותו עד שיקריב".

ד׳ובפרק ב' מהל' גירושין (הלכה כ): "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, ב"ד של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני", והאריך בזה בטעמו של דבר בדברים מתוקים "ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל? שאין אומרים אנוס, אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה הדבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה". בזה הוא מסביר בטוטו"ד את דברי הגמרא "משום דמצוה לשמוע דברי חכמים". וכיון דבתו"כ כייל להו יחד את הכפיה בקרבנות ואת הכפיה בגיטין בהקדמה "וכן אתה מוצא", נראה דלהרמב"ם אותו הטעם הוא גם בקרבנות אע"פ ששם כתב מלתא בלי טעמא.

ה׳וקשה לכאורה מאוד כיון דהרמב"ם ז"ל פסק דדברים שבלב לא הוי דברים בפי"א מהל' מכירה (הלכה ט), א"כ כל ההסברים הללו משנה שאינה צריכה היא?

ו׳ונ"ל בעזה"י לחדש דבר חדש בגדר דברים שבלב לא הוי דברים.

ז׳ונקדים לזה איזה קושיות חזקות שכבר העירו ועמדו ע"ז רבותינו האחרונים ז"ל.

ח׳א) קושית המשנה למלך בפ"ד מהל' שקלים (הלכה ו) על הא דאמרינן בס"פ בתרא דמציעא (קיח, א) במחלוקת ר' יוסי ורבנן לענין שומרי ספיחים בשביעית; דרבנן סברי, דנוטלין שכרן מתרומת הלשכה ור' יוסי אומר, הרוצה מתנדב הוא ושומר חנם, אמרו לו, אתה אומר כן? אין באין משל ציבור, "אמר רבא לא, דכ"ע הבטה בהפקר קני והכא חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה קמיפלגי, דרבנן סברי יהבינן ליה אגרא, ואי לא, חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה, ור' יוסי סבר, לא חיישינן, שמא לא ימסרם יפה יפה". והקשה הנ"ל מאי טעמייהו דרבנן, דמאי חששא היא זו שמא לא ימסרם יפה יפה, הא כיון דבפה מלא הוא אומר, דמסרם לצורך הקדש, אם גם בלבו אינו חושב כן הא קיי"ל, דדברים שבלב לא הוה דברים?

ט׳ב) קושית הגאון רע"א ז"ל (שו"ת, ח"א סי' כג) בהא דגיטין (כג, א) דגט שכתבו גוי וישראל עומד ע"ג דפסול משום דגוי על דעתא דנפשיה עביד; אמאי לא נימא דקודם הכתיבה יאמר בפה מלא שכותב לשמה, ממילא אף אם בלבו אינו כן הוי דברים שבלב?

י׳ג) קושית הנ"ל על דברי הר"ן בפ"ק דפסחים (ב, א מדפי הרי"ף) דטעמא דבדיקה, "לפי שביטול תלי במחשבתן של ב"א, ואין דעותיהן שוות, ואפשר שיקילו בכך ולא יוציאו מלבן לגמרי". הא כיון דאומר בפיו דמבטלו, אף דבלבו אינו כן, הוי דברים שבלב ולא ביטלה מחשבתו את דבריו?

י״אאכן בהתבוננות מרובה בזה נראה.

י״בא) דהא ודאי, דכללא דרבא דדברים שבלב לא הוי דברים אין כונתו לאמר דבעצם דברים שבלב אינם פועלים כלום בחיוב, שהרי כמה דברים שהן גופי תורה, אנו מוצאים המתהוים ע"י מחשבה לבד כמו תרומה, דכתיב "ונחשב לכם תרומתכם" שילפינן מזה דתרומה נטלת באומד ובמחשבה בלי שום דיבור כמבואר במס' תרומות בפ"א (מ"ו) "חמשה לא יתרומו ואם תרמו תרומתן תרומה", וקא חשוב אלם. והא דלא יתרמו מפרש בירושלמי (פ"א ה"ד) דטעמא משום ברכה. וכן קדשים, דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט הוא לאו דוקא אמירה ודיבור, אך ג"כ גמר בלבו אע"פ שלא הוציא בשפתיו כדאיתא בשבועות (כו, ב) דילפינן זאת מדכתיב "כל נדיב לב". וכן מחשבת פיגול, דלדעת הרבה מן הראשונים הוה במחשב' בעלמא בלי שום דיבור, וכן דעת הרמב"ם ז"ל בפי"ג מהל' פסולי המוקדשין (הל' א), ודעת החינוך בפ' צו (מצוה קמד). אלא, דהגדר דדברים שבלב לא הוי דברים, לא בקיומם של דברים נאמר, אך בביטולם נאמר, כלומר, דברים שבלב אינם יכולים לבטל את המעשה שנתקיים מדיבורו ופעולתו.

י״גב) גם זה ברור, דאין הטעם בזה משום דלא מהימן, דכונת לבו היתה שונה מדיבורו בפיו, אלא אע"פ שמהימן בזה, בכ"ז לא הוה דברים; עי' בריטב"א (קדושין שם) על הא דאמר, "אלא אמר ר' יוסף מהכא, המקדש את האשה ואמר כסבור וכו' ואמאי והא קאמר כסבור הייתי? אלא לאו משום דאמרינן דברים שבלב אינן דברים", וכתב ע"ז: "קשיא לי, ודלמא משום דלא מהמנינן ליה שכך הי' בדעתו, הא אלו ידעו שכך הי' בדעתו אינה מקודשת דדברים שבלב הוה דברים? ואיכא למימר, דמתני' קשיתיה דקתני מקודשת לגמרי, בין לקולא בין לחומרא ואם קדשה אחר אינה צריכה גט הימנו. ואי משום דלא מהימן הוה לן למיחש לדבריו לחומרא להצריכה גט משני". ודבריו ברור מללו, דאע"פ דמהימן, בכ"ז לא הוה דברים, וא"כ נחוץ לנו להגביל את הדבר בסגנון זה, דאין כח הביטול שבלב יפה להעמיד התנגדות לקיום שנתהוה מפעולה ומדיבור.

י״דג) ועתה הגע עצמך, דברים כאלה שקיומם מתהוה ג"כ בעיקרם מלב לבד, איך שייך בהו לאמר דברים שבלב אינם דברים לביטולם, הא מהמושכלות הראשונות, שהביטול נקל יותר מהקיום. ובר מן דין, איך שייך להעמיד בכאן זה אל זה הביטול נגד הקיום ולאמר, דהקיום יותר חזק, בשלמא בדברים שהדיבור והפעולה פועל בהם אם אנו עושים ביטול היש, להדברים שבלב שכנגדם ישאר ממילא הדיבור והפעולה בתקפם, אבל בדברים שקיומם מתהוה רק מהלב ואם זאת נסלק מה ישאר?

ט״וובוא וראה דהגדר דדברים שבלב לא הוי דברים אנו מוצאים בגמ' רק בג' מקומות הללו: בקידושין הנ"ל, דשם פועל פעולת הקנין, ובנדרים (כח, א) "באומר בלבו היום ומוציא בשפתיו סתם", דשם פועל הדיבור כדכתיב "לבטא בשפתים", וכדאיתא בשבועות (כו, ב) הנ"ל, דגמר בלבו אינו כלום ובעינן דיבור הפה דוקא; ובמעילה (כא, א): אמר לו (לשלוחו), הבא לי מן החלון או מן הדלוסקמא והביא לו, אע"פ שאמר בעה"ב, לא הי' בלבי אלא מזה, והביא מזה בעה"ב מעל", דגם שם פועל רק המעשה ולא המחשבה, כדכתבו שם בתוס' (ד"ה הבא לי): "פי' לכשיוציא בעה"ב שהוא מסתמא גזבר, שהרי עדיין לא יצאו מרשות הקדש עד שיוציאם", ושם בתוס' ד"ה נתנו על גבי הקוף כתבו טעמא של דבר, דאף ששילח ביד חרש שוטה וקטן בעה"ב מעל, אע"ג דבעלמא אין שליחות בזה "כיון דשליחות דמעילה בהוצאה ושינוי רשות הוא דהוי, והכא הוי שינוי רשות ע"י שליחות חרש שוטה וקטן כן, וכמו כן ע"י שליחות בר דעת". א"כ כל השליחות בזה הוא רק מעשה קוף בעלמא ועצם החיוב הוא פעולת הבעה"ב, ההוצאה. דבכולם שייך הגדר, דדברים שבלב לא הוה דברים, דהוא כפי שהגבלנו, דאין כח הביטול שבלב יפה להעמיד התנגדות למסובב, שנסתבב מפעולה או מדיבור.

ט״זולמותר עוד להגיד, כי בזה סלקנו בפעם אחת את כל הקושיות שהקשינו; דשפיר חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה, כיון דבקדשים הרי גמר בלבו אע"פ שלא הוציא בשפתיו נמי הוה הקדש כנ"ל; ושפיר אמרינן דנכרי אדעתא דנפשיה קעבד, כיון דמחשבת לשמה היא רק מחשבה שאינה נחוצה לדיבור, ואם גם יאמר דמכוין לשמה האמירה הוא רק גילוי דעת על הכוונה ולא פעולה מצד עצמה; וכן בביטול חמץ, דכל עיקרו הוא בלב, עי' בתוס' פסחים (דף ד, ב ד"ה מדאורייתא בביטול בעלמא סגי), ובר"ן ריש פסחים, דבכולם, אם בלב חושב הוא מחשבה אחרת אין כאן כלום כנ"ל.

י״זובזה היה מקום לכאורה להסיר גם קושית הראשונים על הא דתרומות פ"ג (משנה ח): "המתכוין לאמר תרומה ואמר מעשר, מעשר ואמר תרומה, עולה ואמר שלמים שלמים ואמר עולה וכו' לא אמר כלום, עד שיהיו פיו ולבו שוין", ואמאי לא נימא, דדברים שבלב לא הוה דברים? דגם שם פועלת בחיוב המחשבה לבדה, כנ"ל.

י״חאלא דבלא"ה קשה מהא דשבועות (כו, ב) נתכוין להוציא פת חטין והוציא פת שעורים, פת שעורין ואמר פת חטין לא אמר כלום עד שיהיה פיו ולבו שוין? והתם לא שייך לתרוצי כנ"ל, דהא שם בעינן בטוי שפתים? וע"כ אנו צריכין לחלק בחלוקם הנכון מאוד בסברא, דכי אמרינן דדברים שבלב אינם דברים, ה"מ כשנתכוין בלבו להוציא מה שהוצאי בשפתיו, אלא שאע"פ שאמר דברים שבפיו בכוונה, בלבו היו דברים אחרים, אבל בהני דתרומות ושבועות לא נתכוין בלבו להוציא דברים בשפתיו, אלא דאתקיל ליה לישנא.

י״טוממילא הננו באים בזה בדרך ישרה למה שהתחלנו, דבין בקרבנות ובין בגיטי נשים, הנה לפי האמת, הטעם דדברים שבלב לא הוי דברים אינו מספיק, ולא קאמר זאת רק בדרך הוה אמינא; בקרבנות כפי שאמרנו, דהא שם מועיל גם גמר בלבו, ובגיטין נמי לפמש"כ בתוס' בגיטין (עב, א ד"ה קולו) וז"ל: "וא"ת, ואמאי נקט מדרב כהנא ממתני' נמי אתיא לאפוקי, דמכשרה בהרכנת הראש בלא קול? וי"ל דמסתברא דהרכנה דמתני' מהני כמו קול, כיון דקים לן שמתרצה, לא בעינן שמיעת הקול, כמו תן גט זה לאשתי אם היה זכות לה לא היה יכול לחזור בו, ואע"פ שהיא אינה אומרת כלום, כיון שהיא מתרצה בלא שמיעת קולה הוי שלוחה, ובברייתא דנקט עד שישמעו קולו, לא שנה אלא למעוט חרש דרב כהנא, דמסתברא למעוטי".

כ׳ודבריהם ברור מללו, דבעשיית שליחות לגט איננו צריכים לדיבורו, רק לגילוי דעת רצונו, ורק בחרש אנו מספקים, משום דדעתו אינו דעת כ"כ; אם כי זה הוא נגד הירושלמי, שאמר שם (פ"ז ה"א) "אמר ר' מנא אית כן, היא שמיעת הקול, היא הרכנת הראש". עיי' ברשב"א ז"ל שם. ונראה דבזה פליגי הבבלי והירושלמי, דלהירושלמי לא יוקבע השליחות רק ע"י דיבור, והא דגם הרכנה מועלת, הוא משום דזה גופא הוא כמו דיבור; ולהבבלי הא דמועלת הרכנה, הוא משום דלא בעינן דיבור כלל, והא דבחרש אינו יכול לכתוב, משום דדעתו אינה צלולה כ"כ, ונ"מ מזה לענין פקח ע"י הכתב.

כ״אעכ"פ להבבלי כיון דבעינן רק גילוי דעת, ואם גם יאמר בפה הוא רק גילוי מלתא בעלמא על דעתו ומחשבתו, הרי לא שייך שוב הגדר של דברים שבלב לא הוי דברים.

כ״בלכן דעת הרמב"ם ז"ל, דבאמת רק הוה אמינא הוא בגמ', אבל באמת גם בקרבנות וגם בגיטין, ע"כ טעם דדברים שבלב איננו מספיק, וטעמא רבתי יש בדבר כמו שהסביר בלשונו הזהב.

כ״גוכעין ציור ודוגמא לעיקר חידושנו, דיש הבדל בין הדברים שהדיבור פועל בהתחדשות החלות דשם יחשב למעשה, ובין היכא דהדיבור הוא רק גילוי מלתא על מחשבתו, דשם גם כשמדבר, הוא רק דברים שבלב. - עיי' בכריתות (ג, ב - ד', א) "לר' יוחנן דאמר, כפיפת קומתו הוי מעשה עקימת שפתיו נהוי מעשה גבי מגדף? אמר רבא, שאני מגדף, הואיל וישנו בלב, אבל בעלמא עקימת שפתיו הוי מעשה". ועיי' ברש"י שם (ד"ה גליון): "הואיל וישנו בלב עיקר איסורו במחשבת הלב, ואין כאן מעשה, ומה שמדבר אינו אלא משמיע איסורו אבל כפיפת קומתו היינו עיקר איסורו". ועי' שם שמקשה הגמ' "מתיב ר' זעירא, יצאו עדים זוממין שאין בו מעשה ואמאי הא 'על פי' כתיב בהן"? והננו רואים את החילוק הברור בין מגדף ובין עדים זוממין, לפי קושית הגמ', אע"ג דבשניהם יש עקימת שפתים, אך בהראשון כיון דהדיבור הוא רק להשמיע את האיסור, לא חשוב מעשה, משא"כ בעדים זוממים כיון דעל פי כתיב, א"כ הדיבור פועל בחיוב וחשוב מעשה.

כ״דראיה לכאורה נגד הנחתנו בפרק הקודם מהמחלוקת של ר' מאיר ור' יוסי אי תפוס לשון ראשון או לא, שחולקים בהקדש ותמורה. - באמת אדרבא עוד יש מזה סייעתא להנחתנו הנ"ל, עפ"י מה שחידש בס' "שאלת הכהנים תורה". דגמר בלבו פועל בהקדש רק חיוב הבאה ולא החלטה. - ובזה מדויק לשון הרמב"ם בפט"ו מהל' מעה"ק (הל' א). - ובזה יוטעמו דברי הרמב"ם שבקרבנות לא נתן הסבר מיוחד בהא דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, כמו דנתן בגירושין. - ובזה נוכל למצוא מקור נאמן לשיטת רש"י ותוס', דפיגול הוא דוקא בדיבור.

כ״ההרי הנחנו לאמת מוחלטת, דבאלה הדברים שהתהוותם הוא בלב - היינו במחשבה - לא שייך בהו הגדר, דברים שבלב אינם דברים לביטולם. -

כ״ואולם לכאורה סתירה גדולה כנגד, מתמורה (כה, א) המובא בעוד הרבה מקומות, דשנינו שם: "האומר ולדה של זו עולה והיא שלמים, דבריו קיימים; היא שלמים וולדה עולה הר"ז ולד זבחי שלמים, דברי ר"מ. אמר ר' יוסי, אם לכך נתכוין תחילה הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת דבריו קיימין; ואם משאמר הרי זו שלמים נמלך ואמר ולדה עולה, הרי זו ולדה שלמים", ואח"כ במשנה שאח"ז: "הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים, הר"ז תמורת עולה, דברי ר"מ. אמר ר' יוסי, אם לכך נתכוין תחילה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימים, ואם משאמר תמורת עולה נמלך ואמר תמורת שלמים, הר"ז תמורת עולה". והמחלוקת בשני המקומות היא, אם תפוס לשון ראשון דוקא או אף גם לשון אחרון. אבל נחזי אנן בטעמא דמ"ד תפוס לשון ראשון, אע"פ שהוא נתכוון לכך מתחילה, ע"כ הוא משום דברים שבלב לא הוה דברים, ולכך אינה מועלת כוונתו לבטל לישנא; ומאן דפליג עליה הוא רק משום דתפוס לשון אחרון, ולא מיקרי זאת כלל דברים שבלב; אבל לפי דברינו הרי עצם הגדר דדברים שבלב לא הוה דברים לא שייך בכאן, אחרי דכל התהוותם הוא בלב לבד, דהא "גמר בלבו אע"פ שלא הוציא בשפתיו" שפיר דמי?

כ״זאולם אחרי העיון לא די שאין מזה שום סתירה, אך אדרבא נמצא מזה כעין סייעתא להנחתנו; עי' בספר "שאלת הכהנים תורה" בתמורה שם (כה, ב) שעמד על דברי הרמב"ם ז"ל שכתב בהל' מעה"ק פ' ט"ו (הלכה א) "היא שלמים וולדה עולה, אם לכך נתכוון דבריו קיימים, ואם אחר שגמר בלבו והוציא בשפתיו שתהיה שלמים חזר בו ואמר, ולדה עולה, אע"פ שחזר בו בתוך כדי דיבור, הרי ולדה שלמים, שאין חזרה בהקדש ואפילו בתוך כדי דיבור". שלכאורה למה מצא הרמב"ם ז"ל לנחוץ להוסיף את הדברים "והוציא בשפתיו", מה שאין דרכו בכ"מ רק להעתיק את לשון הגמ'? ואומר הגאון הנ"ל, דבמכוון כתב את הדברים האלה להראות, דאע"פ דבהקדש גמר בלבו ולא הוציא בשפתיו נמי, הוי הקדש, כנ"ל, בכ"ז הא דאמרינן, דבהקדש תוך כדי דיבור לאו כדיבור דמי, הוא דוקא בדיבור ממש; אבל בגמר בלבו לבד יכול לחזור בתוך כ"ד, משום דבדיבור ממש אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, ולאחר המסירה שוב אינה מועלת חזרה; אבל בגמר בלבו נהי דמחויב לקיים נדרו ונדבתו לקיים מה דכתיב "כל נדיב לב יביאה", חיוב הבאה ומסירה יש כאן בזה, אבל לא הוה כאילו כבר הובא ונמסר. ועי' ברמב"ם מהל' מעשה הקרבנות פי"ד (הלכה יב) "בנדרים ונדבות אינו צריך להוציא בשפתיו, אלא אם גמר בלבו ולא הוציא בשפתיו כלום חייב. כיצד, גמר בלבו שזו עולה או שיביא עולה הר"ז חייב להביא, שנאמר "כל נדיב לבו יביאה", בנדיבות הלב יתחייב להביא.

כ״חוזה שכתב הרמב"ם על הא דאמרינן "חזר בו ואמר ולדה עולה, אע"פ שחזר בו בתוך כדי דיבור הרי ולדה שלמים", הוא דוקא כשגמר בלבו והוציא בשפתיו ממש. וע"ש בספר הנ"ל, שאמר בזה פרפרת נאה על הא דבכאן הוסיף הרמב"ם את הדברים "והוציא בשפתיו" ובפ"ב מהל' תמורה (הלכה ד) כתב "אמר הר"ז תמורת עולה ותמורת שלמים אם נתכוון לכך מתחילה דבריו קיימים, ואם לא נתכוון תחלה, אלא לתמורת עולה וחזר ואמר תמורת שלמים, אע"פ שחזר בתוך כדי דיבור אין תופסין אלא לשון ראשון, והרי היא תמורת עולה לבד". ולא הוסיף בכאן את הדברים "כיון שגמר בלבו והוציא בשפתיו" כהנ"ל, דדבר גדול השמיענו בזה; דעצם דינא דתמורה לא משכחת כלל בענין אחר, אלא אם הוציא בשפתיו ממש, אבל בגמר בלבו לבד לא הוה כלל תמורה, כיון דכל המקור דבגמר בלבו לבד סגי, הוא משום דכתיב "כל נדיב לבו", ורק חיוב הבאה יש בדבר כנ"ל, אבל תמורה דקעביד איסורא לא שייך בזה חיוב מטעם נדיבות, ורק כשהוציא בשפתיו, דאז הרי הוא הטעם משום דאמירתו כמסירתו להדיוט, ולכן לא איצטרך להוסיף בכאן את אלה הדברים, דבל"ז מלבד מה שיכול לחזור בתכ"ד, אך עצם הדין לא משכחת לה כלל.

כ״טעכ"פ מבואר, דבקדשים האמירה בפה הוא לא רק גילוי מלתא בעלמא ממחשבתו שבלב, אך פועלת פעולה מיוחדת בחלות הדבר, לכן בודאי שייך בזה הגדר, דדברים שבלב לא הוי דברים לבטל דבריו שבפה.

ל׳ויוטעם עוד בזה ביותר דעת הרמב"ם בהא כהנ"ל, שלכאורה מנין לו הא? אבל לפ"ז הרי הדבר מבואר בסוגית הגמ' גופא; דאלת"ה לא שייך כלל בזה המחלוקת אי תפוס לשון ראשון או לא, לולי שכל עיקר ההתהוות נעשה מהוצאת שפתיו, ושייך ע"ז הגדר, דדברים שבלב לא הוי דברים.

ל״אומה נעימים עתה דברי הרמב"ם, שבקרבנות דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני (מעשה הקרבנות פי"ד הט"ז) לא נתן בזה שום הסבר מיוחד, ונראה דתפס את הטעם הפשוט, דדברים שבלב לא הוי דברים, ובגירושין דכופין אותו להוציא (פ"ב ה"כ), הסביר בטטו"ד את מה שאמרה הגמ' בקיצור "משום דמצוה לשמוע דברי חכמים". דזקוקים אנו לטעמא זה רק אם נסבור דדברים שבלב הוה דברים? והלא דבר הוא? אכן לפ"ז הכל על מקומו יבוא בשלום. דבגט, כפי שביארנו דעשיית שליחות בזה איננה צריכה לדיבורו, רק לגילוי דעת בעלמא, לא שייך כלל הגדר דדברים שבלב; אבל בקרבנות דגמר הדבר בפועל, המסירה לרשות הקדש יולד רק מאמירתו בפה, אין אנו זקוקים כלל לטעמים מיוחדים, דדרך סלולה לפנינו בזה, משום דדברים שבלב לא הוה דברים.

ל״בומכל אלה הדברים נוכל למצוא מקור נאמן לשיטת רש"י ותוס', דפיגול הוה דוקא בדבור, אע"ג דכתיב "לא יחשב". - עי' בפסחים (סג, א) רש"י ד"ה והב"ע "כל מחשבה דקדשים מוציא בפה הוא". ובזבחים (מב, ב) ד"ה כגון "וכל מחשבה בקדשים מוציא בפה הוא", ובמנחות (ב, ב) ד"ה אבל מחשבה דמנכרא "רק מחשבה דקדשים הוצאת דיבור בפה הוא", ועי' בב"מ (מג, ב) עי"ש. וראיתי בס' יד דוד להגאון ר"ד מקרלין (פרק ג אות נז, דף לח, ב), שכתב בענין זה וז"ל: "והנה כל הראיות שהביאו בעלי סברא זו לדעתי אינם מוכרחים, הא' מה שהביא הגר"א ז"ל באו"ח ס' יא (ס"ק ג) ממס' גיטין (נד, ב) דקאמר שם, ודלמא דשמעיניה דפיגל הרי שצריך דיבור ולא מחשבה אינה מוכרחת; דזה לפי הסברא דאינו נאמן בשל חבירו, כ"ז שאין חבירו מאמינו, לכן לא אפשר אלא בדיבור, והראיה דקאמר הגמ' דשמעניה דפיגל - וכו', וזה לא עלה על שום דעת אדם, דצריך שיפגל דוקא בקול רם, כמבואר בחולין (לט, ב) סתם מחשבת עכו"ם לעכו"ם, ואף דלא שמעיניה דחשיב; אבל כהן לגבי עצמו או לגבי חברו המאמינו, אף לפי ההוה אמינא סגי במחשבה, ומכ"ש לפי המסקנא, דנאמן כ"ז שהוא בידו, דאף במחשבה סגי. וכן ראיית התוס' פסחים (סג, א ד"ה מאיר) דמהני דיבור בלא מחשבה, א"כ אין פיגול פסול מחשבה, ג"כ לא יתכן, די"ל דמחשבה מהניא, וגם דבור בלי מחשבה מהני, לפי הסברא דלא בעינן פיו ולבו שוין, דלא גרע דבור בלי כוונה, לפי הסברא דלא בעינן פיו ולבו שוין ממחשבה בלא דיבור". ע"כ דברי הגאון הנ"ל.

ל״גאולם לפ"ז ראיה ברורה לשיטה זו מהא דזבחים (ל, א) על מחלוקת ר' מאיר ור' יוסי שם אי תפוס לשון ראשון או לשון אחרון: "איבעיא להו, הר"ז תמורת עולה ושלמים מהו, לחצות מהו, אמר אביי בהא ודאי מודה ר' מאיר, רבא אמר עדיין היא מחלוקת, אמר רבא לאביי, לדידך דאמרת בהא ודאי מודה ר' מאיר, הרי שחיטה דכי לחצות דמי ופליגי? אמר ליה, מי סברת אינה לשחיטה אלא לבסוף, ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, ומשנתינו, דאמר סימן ראשון חוץ לזמנו, סימן שני חוץ למקומו". עכ"פ מבואר מזה, דתפסינן דמחלוקת ר' יהודה וחכמים, כשקדמה מחשבת הזמן למחשבת המקום, סובבת על ציר המחלוקת אי תפוס לשון ראשון או לשון אחרון; וכאשר כל עיקר טעמא דתפוס לשון ראשון הוא לפי דברינו הנ"ל, משום דדברים שבלב לא הוה דברים וזה לא שייך כהנ"ל, רק במקום דהדיבור פועל, ואי נימא דפיגול סגי במחשבה, הרי לא שייכת בזה כל המחלוקת הנ"ל.

ל״דולדעתי נראה ברור, דעל היסוד הזה סובבת הולכת גם ראיית התוס' בפסחים הנ"ל - ובחנם השיג ע"ז ה"יד דוד" - לאמר "די"ל, דמחשבה מהני וגם דיבור בלי מחשבה מהני" - דטעה במכ"ת בדבר פשוט, דז"ל התוס' שם: "ר"מ סבר לא בעינן פיו ולבו שוין, מכאן מדקדק ר"י דהא דקרי בכל דוכתי פיגול פסול מחשבה לאו דוקא, דאינו פיגול עד שיוציא בשפתיו, דאי במחשבה תליא מלתא, בשלא הספיק לומר למולים אמאי פסול לר' מאיר, הלא גמר בלבו נמי לומר למולים" עכ"ל. וכוונתם מבוארת לדעתי, דהנה בהאי כללא, דבעינן שיהא פיו ולבו שוין הסבירו הראשונים דאין לזה שייכות להא דדברים שבלב לא הוי דברים, דזהו רק כשנתכוין בלבו להוציא מה שהוציא בשפתיו, אבל בהני לא נתכוין כלל להוציא דברים כאלו בשפתיו, אלא דאתקיל ליה לישנא. ומאן דסובר, דלא בעינן שיהא פיו ולבו שוין, ע"כ דאינו מחלק בזה, וסובר דגם זהו בכלל דברים שבלב לא הוי דברים, אבל לפי הנחתנו הצודקת, דזהו רק במקום דהדיבור פועל, אבל במקום דהמחשבה פועלת את החלות גם באופן דהוציא את מחשבתו ע"י פה, כקיומו כן ביטולו, שיתבטל ג"כ ע"י מחשבה שבלב; וא"כ אי נימא דמחשבת פיגול הוא כפשוטו דמחשבה לבד, איך שייך לאמר בהא, לא בעינן שיהא פיו ולבו שוין, אחרי דאין כלל בזה הגדר דדברים שבלב לא הוי דברים, כנ"ל.

ל״הואולי לסברא זו נתכוין גם הגר"א בגיטין, אחרי דהגמ' קאי שם לפי הסברא דאינו נאמן בשל חבירו כ"ז שאין חבירו מאמינו, א"כ מה יועיל מה דשמענא דפיגל, דלמא לא היה בלבו לזה; בשלמא אי נימא, דפיגול הוא דוקא בפה, הרי נכנס זאת תחת הכלל דדברים שבלב לא הוה דברים, אבל אי נימא דסגי במחשבה בעלמא הרי אף במקום דשמענא דפיגל, דהישראל יכול לבלי להאמינו שלזה היתה באמת גם כוונתו.

ל״ונחזור לענינינו, דבהקדש אחרי דהוצאת השפתים פועלת פעולה מיוחדת בחלות הדבר, שייך שפיר הגדר דדברים שבלב לא הוי דברים; ומפנ"ז לא מצא לנכון הרמב"ם להסביר בהא דבקרבנות כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, משום דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה.

ל״זובכ"ז קושית המל"מ (שקלים פ"ד ה"ו) דאמרינן "חיישינן שמא לא מסרו יפה יפה, יש ליישב, דאמנם בזה גופא הוי מחלוקת, אי הא דאמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, הוא דוקא אמירה, או דגם בגמר בלבו הוי כמסירה; ומאן דחייש שמא לא ימסרנו יפה יפה סובר לא כדברינו לעיל, אך דגם בגמרו בלבו הוי כמסירה ממש, וממילא לא שייך כלל בהא הגדר דדברים שבלב לא הוי דברים כנ"ל. ועי' ברמב"ם בפ"ד מהל' שקלים (הלכה ו) שכתב: "מי שהתנדב לשמור בחנם אין שומעין לו משום בעלי זרוע, שמא יבואו ויטלום מהן. לפיכך תקנו להם חכמים שיטלו שכר מן הלשכה, כדי שיפרשו הכל מאותו המקום שאלו שומרים שם", היינו כאיכא דאמרי שם (בבא מציעא קיח, א), דחיישינן לבעלי זרועות קא מפלגי, ולמה לא רצה בטעמא שמא לא ימסרו יפה יפה? אך לפ"ז ניחא דלפי האמת, דבקדשים פועלת האמירה פעולה מיוחדת, אין כאן חששא כלל דלא מסרו יפה יפה כנ"ל.

ל״חבזה יש ליישב כל הקושיות שהקשו הראשונים בהאי ענינא, דשמא לא מסרו יפה יפה - שלשה גדרים יש בהתהוות ההקדש. א) גמר בלבו. ב) הוציא בשפתיו, דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. ג) מסירה ממש. - ההבדל ביניהם. בהג') לא שייך כלל הגדר דשמא לא מסרו יפה. בהב') יש מחלוקת, ובהראשון כולי עלמא מודו דחיישינן.

ל״טוראה זה מצאנו, דבזה נוכל ליישב כל הקושיות, שהקשו הראשונים ז"ל בהאי ענינא "דשמא לא מסרו יפה יפה", והנני לפורטם כסדרם.

מ׳א) בר"ה (ז, א): "קרבנות ציבור הבאין באחד בניסן מצוה להביא מן החדש - כו' - ויחיד שהתנדב משלו כשרין, בלבד שימסרם לציבור. פשיטא? מהו דתימא ליחוש שמא לא ימסרם יפה יפה, קמ"ל". ועי' בתוס' שם (ד"ה שמא) שכתבו ע"ז "וקצת תמיה דפריך הכא פשיטא במלתא דהויא פלוגתא דתנאי? ושמא יש לחלק, דהכא ליכא למיחש כולי האי כמו בשומר". וחילוקם דחוק מאוד כמובן.

מ״אב) ביומא (דף לה, ב): "תני רב הונא בר יהודה ואמרי לה רב שמואל בר יהודה אחר שכלתה עבודת ציבור, כהן שעשתה לו אמו כתנת, לובשה ועובד בה עבודת יחיד, ובלבד שימסרנה לציבור. פשיטא? מהו דתימא, ניחוש שמא לא ימסרנה יפה יפה, קמ"ל". - וכתבו ע"ז בתוס' (ד"ה ניחוש) "ואפילו לרבנן דר' יוסי בפרק הבית והעליה (ב"מ קיח, א), דס"ל שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה ור' יוסי אומר, אף הרוצה להתנדב בחנם עושה, וקאמר דפליגי במיחש דלמא לא מסר לציבור יפה, דרבנן סברי חיישינן, הכא מודו, דאנן סהדי דכ"ג מסר לה יפה שהוא גדול בתורה ויודע שיש למסור יפה. ועוד כיון שכל כבוד כהונה הוא שלו מסר ליה יפה אגב חביבות שעובד בה", ודבריהם בלתי מובנים המה כלל. ועי' במשנה למלך בפ"ד מהל' שקלים (ה"ו) הנ"ל, שהקשה בצדק ע"ז דהא בבית שני לא היו חכמים וכדאמרינן בפ"ק דיומא (יח, א), שהיו אומרים לו, שמא לא למדת כו' ואמרינן בגמ' דמיירי בבית שני - ומימרא זו דרב הונא הוא בכל הדורות, ולא חילק בין זמן לזמן - גם התירוץ השני שכתבו "ועוד כיון שכל כבוד כהונה הוא שלו" כו' לא ידעתי כוונתם, דמה טעם יש בזה?

מ״בג) עוד הקשו בתוס' שם לבן בוכרי דאמר במנחות (כא, ב) "כל כהן ששוקל אינו חוטא", ועל קושיית הגמ' כיון דלכתחילה לא מחייב לאתויי, כי קא מייתי מעייל חולין בעזרה? מתרצינן "דמסרו להו לציבור" - דמה יועיל לרבנן, דסבירא להו דחיישינן שמא לא מסרו יפה יפה? ותירצו ע"ז: "כיון שכל ישראל מביאין שקלים אינהו נמי נהי דפטירי, מסרי לציבור יפה יפה, ועוד כיון שכל ריוח הקרבנות הבאים מן השקלים שלהם הוא, גמרי ומסרו יפה", וגם זה דחוק מאוד כאשר יבין כל בעל טעם ועי' במל"מ שם.

מ״גד) ממעילה (ט, ב): "הלמדין לפני חכמים אומרים, יביא דבר שכולו למזבח ומאי נינהו קטורת". דעכ"פ מיירי ג"כ דבמסרן לציבור, דאלת"ה הרי הוי קטורת יחיד, דקטורת זרה היא, וכמש"כ התוס' במנחות (נ, א ד"ה יכול), וא"כ גם בזה יקשה ניחוש שמא לא מסרן יפה יפה?

מ״דה) מפ"ק דשקלים (משנה ה): "אע"פ שאמרו אין ממשכנין נשים ועבדים וקטנים, אם שקלו מקבלים מידם", וגם בזה ע"כ צריך לומר דמסרו לציבור, וכן כתב בהדיא הרע"ב ז"ל, ושוב יקשה למ"ד דחיישינן שמא לא מסרו יפה יפה איך מקבלין מהן? ועי' בתוס' יו"ט שתירץ בזה, משום דשאני שקלים שאין גופן קרב, וכשמשתנין שיקנו בהו דבר הקרב, נשתנה נמי לשל ציבור; ועוד דשאני עומר ושתי הלחם, דהוי שעה אחת בשנה, איכא למחש, דלמא לא ימסרם יפה, משום דנוח להם שיקרבו משלהם, אבל שקלים דקרבנות דכוליה שתא ליכא למימר נוח להם. אכן המתבונן יראה דגם משניהם אין נחת, ואחרי כל התירוצים האלה עדיין הקושיות במקומן עומדות?

מ״הו) מתענית (כח, א): "ת"ר, למה הוצרכו לומר זמן עצי כהנים והעם? אמרו, כשעלו בני הגולה לא מצאו עצים בלשכה ועמדו אלו והתנדבו משלהם, וכך התנו נביאים שביניהן, שאפי' לשכה מלאה עצים, יהיו אלו מתנדבין משלהן"; וע"כ מיירי גם בזה דמסרו להו לציבור, דהא כמו דהתמידים צריכים להיות משל ציבור ה"נ בעצים; ולא עוד דהרי גם בקרבן יחיד צריכים להיות העצים משל ציבור, כמבואר במנחות (כא וכב) ומכ"ש בקרבן ציבור, וגם בזה יקשה למה לא ניחוש שמא לא ימסרו יפה יפה? ובזה הרי אנו לומדים מהפסוק שנאמר בנחמיה: "והגורלות הפלנו על קרבן העצים" - ומה יענה המ"ד דחיישינן שמא לא ימסרם יפה לזה? ועי' במשנה למלך פ"ו מהלכות כלי המקדש (הלכה ט-י).

מ״וז) קושיית המשנה למלך (שקלים פ"ד ה"ו) בהגמ' דבבא מציעא הנ"ל, דאמר שם: "איכא דאמרי, רבא אמר, דכו"ע הבטה בהפקר לא קני, והכא בחיישינן לבעלי זרועות קא מפלגי, דת"ק סבר דתקינו רבנן למיתב ליה ד' זוזי, כי היכי דלישמעי בעלי זרועות וליפרשו מינייהו, ור' יוסי סבר לא תקינו, ומה אתה אומר, ה"ק ליה, מדבריך לדברינו אין באים משל ציבור". - והנה משמע, דגם לפי אוקימתא זו רבנן ס"ל דחיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה, דאלת"ה האיך קאמרי לדברינו אין באים משל ציבור, הא איכא תקנתא ע"י מסירה לציבור; וא"כ אמאי איצטריך לדחוקי ולומר, דר' יוסי סבר לא תקינו, דהוא מחלוקת במציאות בעיקר התקנה, לימא דאמנם גם הוא סובר דתקינו, אך הוא לא חייש את החשש הנ"ל?

מ״זאכן לפי דברינו הקודמים הנה בחדא מחתא נוכל ליישב את כל אלה הקושיות "והיה העקב למישור". - דהנה אם נעשה סך הכל מכל מה שנתבאר יצא לנו דשלשה גדרים יש בהתהוות ההקדש: א) גמר בלבו, ב) הוציא בשפתיו, ג) מסירה ממש, וכל אחד משלשה הנ"ל פועל פעולה מיוחדת בחלות הדבר למעלה בקודש; היינו, הראשון פועל רק חיוב למסור; השני עושה כמסירה, אבל הוא רק כמסירה ולא מסירה ממש, דזה הוא הגדר השלישי שבהם כנ"ל. והנ"מ ביניהם היא: מהראשון להשני לענין חזרה בתוך כדי דיבור; ומהשני להשלישי, לענין שאלה, דנהי דגם אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, אבל ס"ס הלא הוא רק דיבור ואתי דיבור ומבטל דיבור, אבל במסירה ממש לא יכול דיבור לבטל מעשה כמבואר בפוסקים. אמנם לפי דברינו הנ"ל, ההבדל בין השני להשלישי הוא אליבא דכו"ע אבל ההבדל בין הראשון להשני הוא רק לפי פסק ההלכה, אבל ישנם גם מי שסוברים, דאחת היא וגם בגמר בלבו הוה כמסירה.

מ״חובכן לענין דברים שבלב בהקדש, הנה היכא דיש הגדר השלישי מסירה ממש, בודאי איתא להאי כללא דדברים שבלב לא הוי דברים, דאין בכחה של מחשבה להוציא מידי מעשה. ובהגדר הראשון בודאי לא שייך האי כללא כלל, גם באופן דהוציא את מחשבתו ע"י פה, אך כיון דאין אנו זקוקים רק לגמר לבו כאשר יבואר לקמן אופן שכזה. אכן בהגדר השני תלי בספיקתנו הנ"ל, דאם הוא גדר בפני עצמו, היינו דהאמירה פועלת פעולה מיוחדת שוב אמרינן דברים שבלב לא הוי דברים, אבל אם מהגדר הראשון להגדר השני אין שום הבדל, א"כ גם לענין דברים שבלב אין הבדל, וגם דברים שבלב הוי דברים.

מ״טוממילא מובן, דמכל המקומות שהקשינו דמוכח שם, דלא חיישינן שמא לא ימסרו יפה יפה אין מזה אף סרך קושיא, דהא בכולהו מיירי דהוה מסירה ממש, דשם בודאי שייך הגדר דדברים שבלב, ולא איכפת לן מאומה, אם גם לא מסרו בלבו יפה; וכל המחלוקת היא רק לענין שומרי ספיחים, דשם לא יוכל להיות מסירה ממש מידו ליד הקדש, דהא הוא מוסר את הדבר טרם בא לרשותו ולידו. - והראי', דהא מקודם תלי הגמ' מחלוקתם בזה אי הבטה בהפקר קני או לאו, משום דיותר מהבטה אין להם בזה דהא הקצירה היא כבר בשל ציבור, דבהקצירה גופא מתקיימת המצוה כמבואר במנחות (סה וסו) ובהרמב"ם פ"ז מהל' תמידין ומוספין - עכ"פ מסירה ממש א"א להיות שם, רק אמירתו לגבוה דהוי כמסירה, בזה שפיר נופלת המחלוקת, אי שייך בזה הגדר דדברים שבלב או לא כנ"ל.

נ׳אכן בכאן, אם דלא הוה בזה מסירה ממש, אבל יש בכאן הגדר של כמסירה. אבל יש גוונא, דלא רק דמסירה ממש אין כאן, אבל גם כמסירה לא יתכן לאמר. למשל לפי האב"ע דהמחלוקת היא בהארבעה זוזי, דהוא צריך להשיג זאת מהקדש ולא להיפך, ולא שייך בזה לאמר מסירה לא רק במציאות אך גם בדינא לא יתכן, ואין אנו זקוקים רק לסילוק התביעה שלהם מהקדש; א"כ בזה לכל הדעות האמירה איננה פועלת שום פעולה מיוחדת, ורק הוא כדי להביע את מחשבתו שבלב, ובזה איפא כ"ע מודים, דדברים שבלב הוי דברים, ומסולקת בזה גם הקושיא האחרונה שהקשינו בשם המל"מ דלא יכול לאמר כהאב"ע, דר' יוסי סובר ג"כ דתיקנו, אך לא חייש, דלא כן, דבזה כ"ע מודים דחיישינן שמא לא ימסרנו יפה יפה אחרי דבזה כ"ע סוברים, דדברים שבלב הוי דברים כנ"ל.

נ״א[ועיין בשער משפט ס' צח (ס"ק א) שהוכיח מדברי הרשב"א בקדושין (נ, א), דמחילה בלב בכ"מ הוי מחילה, ובמהרי"ט חו"מ (ס' מה), דמחילה בלב, במקום דאיכא אומדנא דמוכח לכו"ע הוי מחילה; א"כ בהארבעה זוזי, דדרוש רק מחילה, בודאי לא שייך הגדר, דדברים שבלב לא הוי דברים, ואפילו אם נסבור, דמחילה דוקא בדיבור, הנה כמובן, זהו רק בממון הדיוט, דכל שינוי הרשות בהן דרוש לקנינים, אבל לענין מחילה להקדש, בודאי כו"ע מודו, דבלב נמי שפיר דמי].

נ״במחלוקת הרמב"ם והראב"ד פכ"ב מהלכות מכירה (הל' טו) לענין הקדש בדבר שלא בא לעולם. - המחנה אפרים הביא ראיה לדעת הרמב"ם מנדרים (כט, ב). - הקצוה"ח הביא ראיה ג"כ להרמב"ם מבב"מ (ט, ב). - אבל בעיקר הדבר הלא צדק הראב"ד, דמנין לנו לבדות נדרים מלבנו. - לפ"ד ניחא, דלפ"ז בכל הקדש הרי יש גם חיוב מצד גמר הלב. - והראב"ד כנראה פליג על עצם ההנחה הנ"ל.

נ״גרמב"ם פכ"ב מהלכות מכירה (הלכה טו): "ודין ההקדש ודין העניים ודין הנדרים אינו כדין ההדיוט בקנייתו, שאילו אמר אדם כל מה שתלד בהמתי יהיה הקדש לבדק הבית או יהיה אסור עלי או אתננו לצדקה, אע"פ שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם, הר"ז חייב לקיים דברו, שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה". ובראב"ד שם (בהל' יז) כתב: "א"א, רואה אני, כי הוא מוסיף אפילו על דברי הרב ז"ל, כי הרב כתב במעשה דההוא גברא דתקע ליה חבריה (ב"ק לו, ב) משום דלא הוה ליה ההוא סלע ברשותו לא מצי מקני ליה, אלא במעמד שלשתן, וזה החכם אומר, שאפי' דבר שלא בא לעולם קנו עניים; ואני אומר, שאם חייב עצמו בכך, שאמר אתן לעניים כך וכך, מן הפירות שיצאו בכרם שלי, וכן כיוצא בזה הר"ז חייב עצמו ויתן, אבל אם אמר ינתן לעניים כך וכך מפירות שלא באו לעולם או שאמר לבניו תנו לא קנו עניים לדברי הרב". ועי' בחו"מ ס' ריב (סעיף ז), שהמחבר סובר כדעת הרמב"ם ז"ל והרמ"א כדעת הראב"ד ז"ל.

נ״דוהנה, הלא גם הראב"ד מודה דבחיוב אין שייך הגדר דדבר שלא בא לעולם, וכל השגתו היא רק, כיון דלא אמר בלשון חיוב אך בלשון הקדש, שכל עיקרו הוא מפני דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, דהוא גדר קנין ושוב הרי שייך בזה לאמר דדבר שלא בא לעולם לא קני.

נ״הועי' במחנה אפרים (הל' צדקה סי' ב), שהביא ראיה לדעת הרמב"ם ז"ל מנדרים (כט, ב), דאמרינן שם "דאם אמר שור זה לאחר ל' יום עולה הוי, דלא מצי הדר ביה, משום דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. והקשה שם הר"ן ז"ל (ד"ה הכא שאני), מה יועיל דהוי כמסירה להדיוט, אחרי דגם במסירה ממש יכול לחזור קודם שבא הזמן המוגבל? ודחק לתרץ: "דכי אמרינן כמסירתו להדיוט בקנין ממש של הדיוט קאמר, וכמ"ד מעכשיו ולאחר שלשים יום דמי, כלומר דלא מצי הדר ביה", דכמובן דדוחק הוא, דהא המסירה לא תוכל להוסיף דברים מה שלא אמר, דס"ס הרי לא היתה כוונתו על מעכשיו? אבל לדעת הרמב"ם ניחא, דהא לא גרע זאת מדבר שלא בא לעולם, דגם שם נשאר חיוב עליו לקיים את דבריו. ובקצוה"ח שם (ס"ק ד) הביא ג"כ ראיה לדעת הרמב"ם, מהא דאיתא במס' פאה (פ"ד מ"ט): "מי שליקט את הפאה ואמר הר"ז לפלוני עני ר' אליעזר אומר, זכה בו; וחכמים אומרים יתננו לעני הנמצא ראשון", ומפרשינא לה בפ"ק דבבא דמציעא (ט, ב) דהמחלוקת הוא מעני לעני, דר' אליעזר סבר, דאמרינן מגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה; וחכמים סוברים, דלא אמרינן מגו. ולכאורה קשה לחכמים דסברי, דלא אמרינן מגו, נהי דלא זכה העני, דכוון לזכות בעדו, אבל מדוע בכלל הוא צריך לתת לעני, אחרי דהוא בעצמו עני יזכה בו הוא בעצמו? אבל לשיטת הרמב"ם ניחא, דאם יזכה הוא בעצמו הרי שוב ישאר עליו החיוב לקיים דבריו, אע"ג שבעת האמירה עדיין לא הי' הדבר ברשותו, וא"כ בכל האופנים הוא צריך לקיים דבריו, אלא למאן דסובר דאמרינן מגו הרי הוא מצד קנין, ושוב א"א לו לשנות ולתת לאחר, אבל למאן דסובר דלא אמרינן מגו וא"כ הרי הוא רק מצד חיוב נדר יכול לשנות מעני לעני, כמבואר בשו"ת רדב"ז (ס' קלד) ובשו"ת ריט"ץ (ס' רסד).

נ״ואולם לכאורה הרי הצדק עם הראב"ד בעצם הדבר, דמניין לנו לבדות נדרים מלבנו, אחרי דהוא בעצמו לא אמר כלל בלשון נדר, אלא בלשון החלט, דמחליט את הדבר להקדש, ואחרי דזאת לא חלה מה שהוא בעצמו מודה, כשם שאין קנין בדבר שלב"ל, כך אין הקדש בזה, א"כ איזה חיוב נדר יש עליו?

נ״זאך לפ"ז יובן היטב, דהוא הדבר אשר דברנו, דגמר הלב בהקדש פועל חיוב, והאמירה פועלת החלטה להקדש, ואחרי דכל אמירה לא תתכן בלי גמר הלב מקודם, נמצא דיש תמיד בהקדש גם חיוב וגם החלטה, וכשהאחרון מאיזה סיבה לא חל, כמו דבר שלבל"ע, ממילא ישאר עליו החיוב, דבזה כ"ע מודים דאחת הוא אם הוא דבר שבא לעולם אם לא בא. וא"כ אין מקום כלל להשגת הראב"ד, דגם אם לא אמר בלשון אתן, חיוב נתינה יש עליו ממילא, מצד עצם הגדר דהקדש בכ"מ.

נ״חוהראב"ד אינו פליג בעיקר הדבר וס"ל דגם גמר-הלב בלבד פועל החלטה גמורה, וממילא אין עליו חיוב הגוף, דהא תיכף יחול החלות בחפצא, וכשמפני איזה סבה לא תחול חלות ההקדש, הרי אין כלל חיוב הגוף בזה, זולת היכא דאמר בלשון נדר.

נ״טראיה להנחתנו הנ"ל בהקדש מתמורה (ג, ב) בצרוף הגמ' כריתות (ג, ב וד, א). - ואם שמזה עוד איננה ראיה מוכרחת כ"כ, משום דעשה שוגג כמזיד בתמורה כמבואר בתמורה (יז, א). - הנה ראיה חזקה מהא דמקדיש בעל מום למזבח לוקה, כמבואר בתמורה (ו, ב). - ובס' החנוך (ס' רפה) אמנם פוסק, דמקדיש בעל מום אינו לוקה, ואולי הוא מחלק מתמורה עפ"י החילוק הנ"ל.

ס׳נחזור לעניננו, להנחתנו שהנחנו, דאף דמרבינן בהקדש גמר הלב לבד מהא דכתיב כל נדיב לב, הנה זאת פועל רק חיוב להקדש וההחלטה נעשית רק ע"י האמירה. הנה שבתי וראיתי ראיה מפורשת לזה מהא דתמורה (דף ג, ב) "א"ל ר' יוחנן לתנא, לא תתני ומימר, משום דבדיבורו עשה מעשה". ובכריתות (ג, ב וד, א) אמרינן: "לר' יוחנן דאמר, כפיפת קומתו הוי מעשה, עקימת שפתיו נהוי מעשה גבי מגדף? אמר רבא, שאני מגדף הואיל וישנו בלב, אבל בעלמא עקימת שפתיו הוי מעשה". ועי' ברש"י שם (ג, ב ד"ה גליון): "הואיל וישנו בלב, עיקר איסורו במחשבת הלב, ואין כאן מעשה ומה שמדבר אינו אלא משמיע איסורו; אבל כפיפת קומתו היינו עיקר איסורו, דאילו היה מדבר במקבל עכו"ם בלא השתחואה, לא מחייב, דאין עיקר בלב, אלא כפיפה היא החיוב".

ס״אולמותר להגיד, כי לכאורה הרי בולטת הסתירה שיש בשני המאמרים הללו, דהא כיון דגם הקדש בגמר הלב לחודא סגי, א"כ גם כשמדבר בתמורה הרי בהדיבור לא עביד מעשה האיסור, אך משמיע האיסור, למה חשיב זאת למעשה, משום דבדיבורו עביד מעשה? וביותר יקשה, דהא בשני המקומות הלא אליבא דר' יוחנן קאי? [ועי' בשיטה מקובצת בבא מציעא ס"פ המפקיד (מג, ב) מה שכתב שם לענין פיגול עי"ש ודו"ק].

ס״באם לא כהנחתנו הנ"ל, דהדיבור פועל פעולה מיוחדת, ולולי הדבור היה רק אולי עליו חיוב להמיר מצד המחשבה, או כפי שהבאנו בשם הגאון "ושב הכהן" (סי' יח וע"ע לעיל פ"ב שהביא ד"ז גם מספרו שאלת הכהנים תורה), דבתמורה גם חיוב לא שייך, אחרי דכל המקור הוא מ"נדיב-לב" וזה לא שייך בתמורה, דלא רק שנדיבות אין בזה, אך איסור יש בדבר; אך איך שיהיה, כיון דהחלטת התמורה נעשה ע"י הדיבור שפיר קאמר דבדיבורא קעביד מעשה.

ס״גואמנם מזה עוד יש מקום לדחות, דבתמורה אף אם נימא דבמחשבה לחודא הוי תמורה, בכ"ז שפיר קאמר דבדיבורא קעביד מעשה, משום דבכל האופנים לא נוכל למימר בזה "עיקר האיסור במחשבת הלב ומה שמדבר אינו אלא משמיע האיסור", דבתמורה בזאת כו"ע מודים דהדיבור לחוד בלי שום מחשבה פועל חלות הדבר, כמבואר בתמורה (יז, א), דעשה שוגג כמזיד בתמורה; ולכן בכסבור לאמר תמורת עולה, ואמר תמורת שלמים, או כסבור לאמר שחור ואמר לבן קדוש ולקי, וכן פוסק הרמב"ם בפ"א מהלכות תמורה (הלכה ב); ול"ד למגדף, דשם בודאי כשמדבר ולבו בל עמו לא עביד מעשה האיסור, א"כ הדיבור כשהוא לעצמו לא מעלה ולא מוריד והוא רק גילוי דעת על מחשבתו, מש"ה לא חשיב למעשה, משא"כ בתמורה, אע"ג דאם נימא דהמחשבה לעצמה פועלת איסור, אך ס"ס הלא הדיבור כשהוא לעצמו ג"כ פועל איסור, ולכן כשמדבר שפיר נימא "בדיבורא קעביד מעשה".

ס״דאבל באמת גם לאחר כל אלה עוד ראייתינו חזקה מצד אחר, דהרי קי"ל ג"כ דהמקדיש בע"מ למזבח לוקה כמבואר בתמורה (ו, ב) המקדיש בע"מ למזבח עובר משום חמשה שמות ואחת מהן "בל תקדישו", ושם (ז, א): "אמר רבא השתא דאמור טעמא דבעל מום דלקי", וברמב"ם פ"א מהלכות איסורי מזבח (ה"ב): "וכל המקדיש בהמה שיש בה מום לגבי המזבח עובר בלא תעשה ולוקה על הקדשו"; ועי' בלח"מ שם שכתב: "אע"ג דאין לוקין על לאו שאין בו מעשה? שאני הקדש, דבדיבורא עביד מעשה, דעושה מחולין קדשים, והכי אמר ר' יוחנן לא תתני מימר, דבדיבורא עביד מעשה". ואם נימא דהגמר בלב לבד פועל החלטת ההקדש, הרי גם שם יקשה כנ"ל, ושם ליכא לתרוצי כמו שתירצנו בתמורה, דהרי מבואר להדיא שם (יז, א) דלענין בע"מ לא עשה שוגג כמזיד, ובעינן דוקא כונת הלב והדיבור בעצמו אינו פועל, וכן פוסק הרמב"ם שם (הל' ג): "לפיכך המתכוון לומר על בע"מ עולה והקדישו שלמים, או שלמים ואמר עולה, אע"פ שנתכוון לאסור אינו לוקה"?

ס״האם לא כדברינו הנ"ל, דהמחשבה אינה פועלת החלטה רק חיוב, ובכאן אולי גם חיוב לא שייך, כיון דכל החיוב הוא "מנדיב לב", וזה לא יתכן במקום דבמלוי המחשבה איסורא קא עביד, האיסור של מקדיש בע"מ למזבח, כמו דכתב הרב "ושב הכהן" לענין תמורה כהנ"ל.

ס״וועי' בספר החינוך (ס' רפה), דאמנם דעתו, דמקדיש בע"מ לא ילקה, משום דה"ל לאו שאין בו מעשה, אע"ג דבתמורה מודה דלוקה גם משום הטעם דבדיבורא קעביד מעשה כדכתב בעצמו (בס' שנ) ואולי דעתו באמת לחלק ביניהן מהטעם הנ"ל, דתמורה בטעות הוי תמורה ובהקדש בכה"ג לא הוי הקדש; אבל באמת הדבר ברור, דגם במקדיש בע"מ לוקה, כאשר הביאנו לעיל, וכמבואר מלבד זה במנחות (פה, ב) דבעי רבא בסולת שהתליעו וביצים ושמן בכה"ג, אם הקדישן מהו שילקה משום בע"מ, ושם (פז, א) בעי ר' יוחנן ביין שעלה בו קמחים והקדישו, אם ילקה משום בע"מ, מכל הלין מבואר בפירוש דלוקה.

ס״זבגופא דעובדא שפסק הרמב"ם, דמקדיש בעל מום לוקה תמהו דהא הוי לאו שאין בו מעשה. - טעם השאגת אריה, דהא דבדיבורא קעביד מעשה ניחא רק ביחיד ולא בצבור. - אכן קשה לשיטת הרמב"ם דבמקום שיצויר הלאו ע"י מעשה, לוקין עליו אף כשעבר עליו בלי מעשה. - שיטת הרמב"ם דבמקום דהלאו כולל יותר מן העשה, אין זה בכלל לאו הנתק לעשה. - חקירה במקום דעל הפרטים שאינם נתקים אין מלקות מצד אחר. - ראיה לזה מנותר. - חקירה במקום שיהא הא בהא תליא. - מהמושכלות הראשונות, דהסבה צריכה להיות קודם המסובב. - ובזה יתישב הכל.

ס״חובגופא דעובדא, מה שפסק הרמב"ם דמקדיש בע"מ לוקה, הרבו לתמוה, הא הוא ז"ל אינו סובר האי דאמר ר' יוחנן, דבדיבורא קעביד מעשה כמו דכתב להדיא בפ"א מהלכות תמורה (הלכה א) "כל הממיר לוקה על כל בהמה ובהמה שימיר וכו' ואע"פ שלא עשה מעשה. מפי השמועה למדו, שכל מצות ל"ת שאין בה מעשה אין לוקין עליה חוץ מנשבע וממיר ומקלל את חבירו בשם", וא"כ לדידיה גם מקדיש בע"מ לאו שאין בו מעשה הוא ואמאי לוקה? ועי' בלח"מ שם בפ"א מהלכות אסורי מזבח ובמ"מ ולח"מ בפי"ג מהלכות שכירות (הל' ב).

ס״טויש לתרץ עפ"י דברי השאג"א (סי' עח), שכתב בטעמא דהרמב"ם שקרי לתמורה לאו שאין בו מעשה אם כי הגמ' אומרת להדיא "לא תתני מימר, דבדיבורא קעביד מעשה", משום דכ"ז נימא בתמורת יחיד, דאהני לו מעשיו ותמורתו חמורה, אבל בתמורת שותפין וצבור, דקי"ל דה"ז לוקה ואין תמורתו קודש, כמבואר בתמורה (יד, א) ועוד, שם הרי לא יספיק הטעם, דבדיבורא קעביד מעשה, וע"כ "דמפי השמועה למדו זאת"; אולם לכאורה עדיין אין תירוצו מספיק, דאדרבא יפלא, מ"ט דר' יוחנן דאמר, דבדיבורא קעביד מעשה; הא חזינן דאע"פ שלא עביד מעשה ובכ"ז לוקה?

ע׳ועלינו למצוא איזה נקודת השקפה להצדיק גם את ר' יוחנן וגם את הרמב"ם ז"ל. והצעת הדברים כך היא: עי' במ"מ שם בפי"ג מהל' שכירות (ה"ב) ובמשנה למלך בפ"ד מהל' מלוה ולוה (ה"ו), שחדשו כלל גדול, דלדעת הרמב"ם הא דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, היינו דוקא בכה"ג שאין במציאות שיהיה בהלאו מעשה, אבל במקום שהלאו יצויר ע"י מעשה, אף כשעבר עליו שלא ע"י מעשה נמי לוקה; ומה"ט כתב המ"מ - פסק הרמב"ם, דלוקה בחוסם שור בדישו, אף בחסמה בקול ועקימת שפתיו לא הוי מעשה, משום כיון דעצם החסימה ישנה במעשה גמור אף החסימה בקול הוא כמעשה; ומה"ט, רצה לומר המל"מ שם, דעדי רבית אף במלוה ע"פ לוקין, כיון דמשכחת לה הלאו הזה ע"י מעשה, כשיחתמו על השטר עי"ש. הן אמת דהרב בעל החינוך תפס את הדבר להיפך, דבמקום שיצויר הלאו בלי מעשה, אף כשעבר עליו ע"י מעשה נמי אין מלקות, עי' שם (בס' שמה וס' שמו). והדברים עתיקים. וא"כ לכאורה תירוץ השאג"א אינו מספיק כלל, דהא כל הטרחא הוא טרח ליישב את דעת הרמב"ם, ולהרמב"ם לשיטתו גם בצבור ילקה, משום הטעם דבדיבורא קעביד מעשה וממילא אף כשעובר על הלאו בלי מעשה כמו בציבור בכ"ז לוקין ע"ז, ולמה ליה להרמב"ם לדחוקי דהוא מפי השמועה?

ע״אאמנם אפשר לדחוקי ולאמר, דשיטת הרמב"ם הנ"ל היא רק באופן דבאותה מציאות הדבר ממש יצויר שיעבור הלאו ע"י מעשה כמו בחסימה כמובן, אבל אין אומרים "מגו" מגברא לגברא, וממציאות למציאות; כלומר, בנ"ד דבקרבן הציבור והשותפים הרי לא יתכן עבירת הלאו ע"י מעשה, וזה שיצויר בקרבן אחר, קרבן יחיד, אינו מעלה ואינו מוריד, ומצאתי כדמות סברא זו במנחת חינוך (ס' רפה הנ"ל אות ה במהד' מכון ירושלים). אבל השכל מחייב, דלהשיטה הנ"ל לא בפרטים תלי' מלתא, אך בכללא, כלומר, כיון דכלל הלאו כולל גם דברים שיש בהם מעשה דלוקין עליהם מצד הלאו, לא ניתן הדבר לשיעורין ותמיד לוקין ע"ז, דהא הלאו אחד הוא בין אם עשאו הדבר ע"י מעשה או לא, וה"נ הרי גם הלאו של הציבור הוא ג"כ מלא ימיר, ובהלאו הזה הרי ס"ס יש מלקות כשעשאו ע"י מעשה? והדרא קושיא לדוכתה?

ע״באכן עי' שם ברמב"ם שכתב בלשונו הזהב: "ולמה לוקין על התמורה, והרי לאו שבה ניתק לעשה, שנאמר ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש? מפני שיש בה עשה ושני לאוין, ועוד שאין לאו שבה שוה לעשה, שהציבור והשותפין אין עושין תמורה אם המירו, אע"פ שהן מוזהרין שלא ימירו. נמצאת אומר, שהיחיד שהמיר הרי התמורה קודש, ואפילו המיר בשבת לוקה מ', וא' מן השותפין שהמיר, או מי שהמיר בקרבן מקרבנות ציבור הואיל ויש לו בהן שותפות ה"ז לוקה, ואין התמורה קודש". והן הן מקור שיטתו הידועה ודרכו בקודש, דבמקום דהלאו כולל יותר מן העשה, לא מיקרי לאו הניתק לעשה. ועי' בתוס' יומא (לו, ב ד"ה לאו) דגם דעתם כנ"ל וכתבו, דמש"ה לאו דטריפה לא הוה לאו הניתק לעשה משום דלא ניתק כל מה שבלאו, דהלאו כולל נמי בשר שיצא חוץ למחיצתו, ואהנך לא קאי 'לכלב תשליכון אותו'.

ע״גויש לחקור בגדר השיטה הזו, אם משום דבעצם לאו שמקיף יותר מן העשה האמור בו אינו נכנס בסוג לאו הניתק לעשה, או משום כיון דבאותן הפרטים שהלאו כולל יותר מן העשה באלו בודאי לוקין, דהרי אלו לא ניתקו, וכיון דהלאו אחד הוא, גם בהפרטים שאינן נתקים וגם בהפרטים הנתקים, ממילא לוקין תמיד, [וכמו דכתבנו לעיל בהסבר שיטתו בלאו שאין בו מעשה. והבן]. ונ"מ מזה לדינא, בכה"ג דבאלו הפרטים שיש בלאו שאינם נתקים שם אין לוקין ע"ז מפני טעם אחר, אם יש בלאו הזה מלקות בהפרטים הנתקים, דלהצד הראשון לוקין ואין כאן חסרון, דלאו הניתק לעשה, דהרי ס"ס הלאו מקיף יותר מן העשה, אבל להצד השני הרי בזה ישאר שוב החסרון דלאו הניתק לעשה.

ע״דוהתבונן נא היטב בלשונו הזהב של הרמב"ם שהבאנו לעיל, ומוכח יותר דתפס כהצד השני, ולכן טרח לדייק בכאן, דגם בצבור לוקה, אם כי אין תמורתם קודש; דלכאורה הא דבצבור לוקין, היה לו להביא בראש הדברים אך במכוון הביא זאת בסיפא להבליט את הדבר מלתא בטעמא.

ע״הועי' בכ"מ שם שטרח לבקש מקור לזה, דבציבור לוקה, שהדבר אינו מפורש בגמ' לכאורה, ויש סברא לאמר, כיון דלא אהני מעשה התמורה, דאין לוקין בזה? ומצא הכ"מ דמקורו הוא "מדלא קתני הציבור והשותפין מותרין להמיר"; דדבר שאצ"ל דדוחק גדול הוא, דהאם לא יכול להיות, דאמנם יאסור לכתחלה להמיר, ובכ"ז אין מלקין ע"ז כדאשכחן כמה וכמה דברים שאסורין ואין לוקין ע"ז? אבל לפ"ז ניחא, עי' בלח"מ, דלהרמב"ם היה הגירסא בגמ' כן, דמתרץ על הקושיא דלאו הניתק לעשה "שאני מימר דהוה ליה לאו שוה בכל", והדברים שכתב לא מלבו הוציא זאת, אך בלשונו הזהב הרחיב בהבנת הדברים, וממילא מוכח דגם בצבור לוקין כאמור.

ע״וובזה יש ליישב מה שראיתי מקשין על האי כללא דהרמב"ם, הלא נותר, שהוא אבוהון דכולהו לאוין הנתקים לעשה בכל הש"ס במרבית מקומות ומאריה דשמעתתיה ר' יהודה הוא, דקאמר לה כפי הברייתא המובאת במכות (ד, ב) ובכמה דוכתי "דתניא לא תותירו ממנו עד בקר, והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו, בא הכתוב ליתן עשה אחר ל"ת לומר שאין לוקין עליו, דברי ר' יהודה", ובחולין (קמא, ב) מוכח לה מיניה, דר' יהודה סבר בכולהו דוכתי, דלאו הניתק לעשה אין לוקין עליו; ועי' בתמורה (לד, א) פלוגתא דר' יהודה וחכמים באשם תלוי וחטאת העוף הבאה על הספק, דר' יהודה סובר, דהוא בקבורה ולא בשריפה, ובפסחים (כח, א): "אמרו לו (חכמים), אשם תלוי וחטאת העוף הבא על הספק לדבריך יוכיחו, שהן בבל תותירו שאנו אומרים בשריפה ואתה אומר בקבורה", ושם בתוס' (ד"ה ואתה אומר): "טעמא דר"י, דריש בתו"כ מ"כי קודש הוא", הוא בשריפה ולא חטאת עוף ואשם תלוי בשריפה"; ומשמעות הדברים, דסוברים כפירש"י בכאן (פסחים שם), דמיירי באשם תלוי כשר שנזרק כדינו ונתותר, ובכ"ז גזיה"כ הוא, דבכאן אין דין שריפה, ולאפוקי ממה שפירש"י בתמורה (שם ד"ה אשם תלוי ישרף), דפלוגתתם היא באשם תלוי, שנודע שלא חטא שהקרבן נפסל. ועי' בצל"ח שם. וכל הנקברין הלא הוא לא מצד מצות ביעור, רק מפני התקלה כמבואר בתוס' תמורה שם (לג, ב ד"ה הנשרפין), דלהכי הנשרפין, אפרן מותר ובהנקברים אפרן אסור, משום דבנשרפים מצוה בשריפתן וכיון שנעשו מצותן אין מועלין בהן, משא"כ נקברין, דליכא מצוה בביעורן; וא"כ לשיטת הרמב"ם הנ"ל קשה בעיקר הדבר, מ"ט הוי נותר לאו הניתק לעשה, הא הלאו כולל יותר מהעשה, דהלאו הרי גם באשם תלוי חמור כמו דאמר להדיא בפסחים שם "שהן בבל תותירו", והעשה של "באש תשרף" אין בהו?

ע״זאך לפ"ז יתיישב היטב עפ"י דברי הרמב"ם בפי"ח מהל' מעשה הקרבנות (הלכה י): "אשם תלוי וחטאת העוף הבאה על הספק שהקריבן בחוץ פטור, שהרי לא נקבע האיסור". אמנם הראב"ד השיג ע"ז, ומסקנתו כיון ד"אשם תלוי יש ממנו למזבח דמו ואימוריו ובשרו נאכל ככל אשמות שבתורה, הלכך הוי ככל הקרבנות הראוים בפנים, ואם הקריב דמו או אימורין בחוץ חייב חטאת". ועי' בכ"מ ובלח"מ שם. עכ"פ המחלוקת מבוארת, דלהראב"ד אמנם אשם תלוי בא על הספק, אבל מהספק נעשה קרבן ודאי, וממילא כששוחטו בחוץ לאו אשם תלוי הוא מחויב אך חטאת ודאי; ולהרמב"ם, כיון דבא על הספק א"א להתהוות מספק ודאי, דזהו סתירה הגיונית, והספק לעולם עומד גם בנוגע לשם הקרבן, וכששוחטו בחוץ לא יתכן בזה חטאת, אחרי דהחטא אינו מבורר; אלא שהוסיף עוד דגם מאשם תלוי פטור, כיון דבעינן איקבע איסורא, ובזה חסר התנאי הזה, והוא מדברי הגמ' כריתות (יח, א) "השוחט אשם תלוי בחוץ ר"מ מחייב, וחכמים פוטרים". ולפ"ז יצא לנו מזה דבר חדש, דכשעובר על לאו דבל תותירו באשם תלוי, לא יתכן שיהא בזה מלקות גם מלבד הטעמים דלאו הניתק לעשה או לאו שאין בו מעשה או גם התראת ספק ל"ש התראה, דמלבד זאת עצם העבירה בספק היא, ואם כי דמו ואימוריו ובשרו נאכל ככל אשמות שבתורה, זהו רק דיש לו כל מצוות הקרבן, אבל עצם שם הקרבן מידי ספיקא לא נפקי.

ע״חוא"כ שפיר קאמר ר' יהודה דכל לאו דנותר לאו הניתק לעשה, וא"א לבוא בזה מצד דהלאו כולל יותר מהעשה לענין אשם תלוי, דזה לא יתכן רק אם באשם תלוי היה באמת מלקות בלאו דנותר, אבל כיון דמלקות בין כך ובין כך לא משכחת לה בזה, תו ישאר החסרון, דלאו הניתק לעשה כנ"ל.

ע״טועתה, אחרי שנתבאר דהאמת הוא כהצד השני הנ"ל, נחקור נא עוד חקירה אחת, אם יצויר שיהיה הא בהא תליא, כלומר, דאע"ג דכאמור באלו הפרטים בהלאו שאינם נתקים אין מלקות מצד חסרון אחר, בכ"ז אם נימא דיש בעצם הלאו מלקות, גם בהפרטים הנ"ל היה הדין דלוקין, ואם בעצם הלאו לא יהיה מלקות מצד דניתק לעשה, תו גם בהפרטים דאינם נתקים אין מלקות מצד חסרון אחר, איך נורה ונידון באופן שכזה.

פ׳וברור, כיון דלפי דברינו הנ"ל, הא דבהפרטים שאינם נתקים יש מלקות הוא סבה, דבעצם הלאו לוקין ואין חסרון מצד הלאו הניתק לעשה; א"כ ככל סבה התנאי הראשי בזה דהסבה צריכה להיות קודם המסובב, וא"א שתולד הסבה מהמסובב, דזהו סתירה הגיונית; ובכן רק אז אין חסרון מצד לאו הניתק לעשה, במקום דבהפרטים שישנן בלאו ואינם בעשה, באלו הפרטים יש מלקות בכל אופן שיהיה, אבל לפי ציורנו הנ"ל, דזהו גופא תלוי ועומד, אם יש בעצם הלאו מלקות, הרי תו תחסר הסבה והבסיס לזה.

פ״אועתה אחרי דברי האמת האלה, נוכל לעשות חשבון צדק על הערתנו, דגם בצבור ילקו משום דבדיבורא קעביד מעשה ביחיד, דזה טעות מעיקרה, דזיל לאידך גיסא מדוע לוקין ביחיד הא הוי לאו הניתק לעשה, וע"כ משום דבציבור, דלאו איכא בהו ועשה ליכא לוקין, א"כ הרי אתה סותר את עצמך מיניה וביה מרישא לסיפא, דברישא אתה נותן סבה למלקות הציבור, זה שלוקין ביחיד, ובסיפא אתה תולה להיפך דכל מלקות היחיד היא בשביל מלקות הציבור, וא"כ בכל פעם אתה תולה תניא בדלא תניא ובס"ס חסר גם בשניהם הסבה למלקות בהיחיד דהא הוי לאו הניתק לעשה, ובהצבור דהא הוי לאו שאין בו מעשה. בשלמא אי נימא, דמפי השמועה למדו דבתמורה לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, וא"כ המלקות בצבור יש לה סבה עצמיית, תו גם ביחיד לוקה, דזהו גורם דגם ביחיד לא הוי ניתק לעשה כנ"ל, אבל אם נזדקק גם במלקות הצבור לטעם שיש מלקות ביחיד, נשאר "קרח מכאן וקרח מכאן" ולא היה צריך להיות מלקות לא ביחיד ולא בצבור; וע"כ דמפי השמועה למדו, דלוקין בציבור אע"פ דהוי לאו שאין בו מעשה, וממילא תו לוקה אף ביחיד מסברא, משום דהלאו כולל יותר מן העשה.

פ״בוממילא מובן, דכ"ז רק לפי הטעם השני של הרמב"ם, בהא דתמורה לא הוי בכלל לאו הניתק לעשה, אבל לפי הטעם הראשון, דהוא מפני שיש בה עשה ושני לאוין, וממילא הרי המלקות ביחיד הוא מפני סבה עצמיית, תו גם בצבור ילקה גם אם לא מפי השמועה שמענו זאת, דהא כיון דביחיד לאו שיש בו מעשה הוה, תו אף כשעבר עליו שלא ע"י מעשה נמי לוקה.

פ״גולכן ר' יוחנן דאמר "לא תתני מימר, דבדיבורא קעביד מעשה" אולי סובר כתירוץ הראשון שבגמ', דלהכי לא הוה לאו הניתק לעשה משום דלא אתי חד עשה ועקר תרי לאוי, ושפיר קאמר דבדיבורא קעביד מעשה, לא רק ביחיד, אך גם בציבור, דממילא הוא כנ"ל; אבל הרמב"ם, שהוסיף גם את הטעם השני לא היה יכול להשתמש בהא, דבדיבורא קעביד מעשה לא רק בציבור אך גם ביחיד כנ"ל, והיה מוכרח לאמר, דמפי השמועה למדו כר' יוסי הגלילי. וממילא מובן, דלפ"ז לא קשה כלל מהא דהמקדיש בע"מ למזבח שפסק הרמב"ם דלוקה, דהרי שם אין זה כלל בגדר לאו הנתק לעשה, ואין חילוק שם בין יחיד לציבור. כמובן שפיר מודה הרמב"ם להאי סברא דבדיבורא קעביד מעשה.

פ״דמענין לענין באותו ענין. - מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"א מהל' גזלה ואבדה (הלכה ט). - לכאורה יוקשה גם על השני הטעמים יחד. - לפי דברינו בפרק הקודם תתיישב.

פ״הומענין לענין באותו ענין. ברמב"ם פ"א מהל' גזלה ואבדה (הלכה ט): "כל החומד עבדו או אמתו וכו' ה"ז עובר בלא תעשה, שנאמר לא תחמד, ואין לוקין על לאו זה מפני שאין בו מעשה, ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד". ובהשגת הראב"ד: "א"א לא ראיתי דבר תמה גדול מזה, והיכן מעשה גדול מנטילת החפץ, אבל הל"ל, מפני שהוא חייב בתשלומין, שהרי הוא כגזלן שחייב להשיב את הגזלה ולפי' אינו לוקה".

פ״ווע"ז כתב הרב המ"מ: "הלך הרב המשיג לשיטתו, שכ' שאם אמר רוצה אני המוכר שהלוקח פטור, אבל דעת רבי' ז"ל, שהאיסור אף ברצון המוכר הוא, וע"כ כתב שאין בו מעשה, לפי שנטילת החפץ ברצון המוכר הוא נעשה, אבל ההשתדלות אשר השתדל, כדי לרצותו הוא האיסור ונגמר בשעת המקח, ובהשתדלות לא היה מעשה, ולכך לא נתן טעם לפי שהוא חייב להחזיר החפץ, שכיון שברצון המוכר נעשה, אין כאן חיוב השבה". וא"כ לפ"ז סבת העדר המלקות בהלאו דלא תחמוד לפי שיטת הרמב"ם הוא מצד שני הדברים, מצד לאו שאין בו מעשה כשאומר רוצה אני, ומצד לאו הניתק לעשה כשלוקח ביד חזקה.

פ״זולכאורה יקשה גם על שני הטעמים יחד מצד לאו שאין בו מעשה לא יפטר, כיון דמשכחת לה עבירת הלאו ע"י מעשה, ומצד לאו הניתק לעשה נמי לא יפטור, אחר דהלאו כולל יותר מן העשה, דהא הלאו הוא גם כשאומר רוצה אני והעשה אין באופן כזה? ואח"כ ראיתי שהקושי' האחרונה מקשה המנחת החינוך (מצוה לח אות ג מהד' מכון ירושלים).

פ״חאבל לפי דברינו הקודמים תתישב זו בנקל; דגם בכאן יש החשבון הנ"ל, דהרי בהפרט שאין ניתק, כלומר, כשאומר רוצה אני, אין מלקות בלא"ה מצד דהוי לאו שאין בו מעשה, אמנם אם יהיה מלקות בהפרט הניתק, היינו כשלוקח ביד חזקה שוב יהיה מלקות גם בזה כהנ"ל, כיון דיש מלקות ע"י מעשה גם בהעדר המעשה נמי מחויב מלקות; אבל הרי שוב נסתור את עצמינו, דברישא נאמר, דלכן מחויב מלקות כשאומר רוצה אני, יען שמחויב הוא כשלוקח בלי רצונו, ואח"כ נאמר להיפך, דכל סבת החיוב בלוקח ביד חזקה, הוא מפני שמחויב הוא כשלוקח ברצונו, א"כ בכל פעם הרי אנו תולים תניא בדלא תניא.

פ״טואולי בשביל זה תפס הרמב"ם את הטעם, דלאו שאין בו מעשה, אם כי לפי דברי המ"מ זקוקים אנו גם לידי טעם דלאו הנתק לעשה כשאין אומר רוצה אני, משום דבאמת, יען שה"ל לאו שאין בו מעשה, זהו סברא, דה"ל גם כן לאו הנתק לעשה, אך לו היה לאו שיש בו מעשה באומר רוצה אני, אז שוב לא היה מתחשב ג"כ לאו הנתק לעשה כשלקח ביד חזקה.

צ׳גם לדעת המ"מ, דהרמב"ם לא ס"ל כלל הא דבדיבורא קעביד מעשה, נמי ניחא מה דפסק דמקדיש בעל מום לוקה. - בזה משכחת לה ע"י מעשה, כשההקדש נעשה ע"י השחיטה משא"כ בתמורה דצריכה להיות דוקא מחיים, כמבואר בתמורה (י, א).

צ״אכ"ז כתבנו לדעת השאג"א (סי' עח), דגם הרמב"ם סובר הא דבדיבורא קעביד מעשה; אכן גם לדעת המ"מ דהרמב"ם לא סבר כלל להאי סברא, נמי יש לנו עצה נכונה איך לישב הא דפוסק דמקדיש בעל מום לוקה, אע"פ דה"ל לפ"ז לאו שאין בו מעשה. -

צ״בעפ"י מה דהבאנו לעיל בסוף שמעתתא הקודמת בשם התב"ש (סי' ה ס"ק כז) והגאון החתם סופר (או"ח סי' קפ), דאעפ"י דאמרינן אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, בכ"ז ע"י מעשה שפיר מקדיש לה; ולכן לדעתם השוחט בהמתו של חבירו בעזרה לשם קדשים יש בזה איסור קדשים. ובזה חדשנו, דאף אם נימא דלא מהני שליחות בהקדש מצד דהוי מילי, אבל כשעושהו שליח על השחיטה לשם קדשים, דנעשה ההקדש ע"י מעשה השחיטה, דשפיר הוה לכ"ע. לפ"ז יתחדש לנו דבר חדש, דגם הלאו דבל תקדישו בבעל מום, יתכן שיעבור עליו ע"י מעשה, כשישחוט בהמה בעלת מום של חבירו לשם קדשים, או גם בבהמה דידיה כשלא הקדישו מקודם, אך שחטו לשם קדשים, דעובר בב"א שני לאוין, היינו בל תקדישו ובל תשחטו ושניהם ע"י מעשה; ולדעת הרמב"ם, הרי ביארנו לפי שיטת המ"מ, דכיון דיש במציאות הלאו עבירתו ע"י מעשה, גם כשעבר עליו ע"י מעשה נמי לוקה; ושפיר פסק דמקדיש בע"מ לוקה, לא מיבעיא לפי הסברתנו בהפרקים הקודמים, דלהרמב"ם כיון דרק יש מציאות בכללא דהלאו עבירה ע"י מעשה לוקין תמיד עליו, אלא אף להסברו של הגאון נוב"י (תנינא או"ח סי' עו). דבעינן שיהיה בעת העבירה מציאות ע"י מעשה, נמי שייך מלקות בזה תמיד, כמובן, דגם כשהקדיש בפיו, בידו היה להקדיש ע"י השחיטה.

צ״גמשא"כ בתמורה לא יתכן זאת, דהא תמורה בודאי לא שייכת אלא מחיים כדאמרינן בתמורה (דף י, א): "אין ממירין לא עוברין באיברין", אף כשאומר רגלה של זו עולה דכולה עולה, בתמורה אינו כן, ועי' בתוס' שם (יא, א ד"ה הא) דהוא משום דדריש בהמה בבהמה, או משום דמקיש תמורה למעשר, ועכ"פ בזה בודאי כו"ע מודים דתמורה אי אפשר להיות רק מחיים, וא"כ אי אפשר להיות בזה מציאות מעשה, ולכן מוכרח היה הרמב"ם לפרש, דמפי השמועה למדנו כנ"ל.

צ״דדרך יותר ישרה בישוב דברי הרמב"ם הנ"ל. - חקירה מה הוא עיקר האיסור בתמורה אם הוא ברצונו או במעשהו. - ראיה מגמ' תמורה (ט, א) כהצד השני. - מרבינו גרשום וגם מהשטה מקובצת נראה, דהיה להם גרסא אחרת בגמ' שם. - ראיה מרמב"ם ספ"ד מהל' תמורה (הלכה יג) דסובר כהצד הראשון. - מהגמ' גופי' שם מוכח ג"כ כהצד הראשון, - באמת דבר זה במחלוקת הרמב"ם והראב"ד שנויה, שם בפ"א (הלכה ב). - מחלוקתם הוא בשלש, אבל באמת הן אחת דהרמב"ם סובר כהצד הראשון, והראב"ד סובר כהצד השני. - חקירתנו זו מתלי תלויה גם במחלוקת אביי ורבא באי עביד מהני. - הא דבדיבורא קעביד מעשה, לא שייך רק אם נימא כהצד השני. - לאו שיש בו מעשה נקרא רק אז, כשסבת העבירה הוא במעשה. - ראיה מזבחים (כט, ב). - ר' יוחנן לשיטתו בתמורה (יז, א), דסובר כהצד השני.

צ״האכן על דרך יותר ישרה וקצרה בישוב דברי הרמב"ם, שפסק, דמקדיש בע"מ לוקה אם שסובר דתמורה ה"ל לאו שאין בו מעשה עפ"י הצעה זו.

צ״והנה עצם גדר התמורה הלא הוא בנוי משני דברים א) רצונו בחילוף הדברים מקודש לחול ומחול לקודש. ב) מעשהו דמהחולין נעשה באמת קודש.

צ״זוממילא הרי נופל הספק, מה הוא עיקר האיסור בתמורה שבשבילו מחויב מלקות; אם הוא בהראשון, על רצונו שתצא ההקדש מזו, או על מעשהו שנכנס ההקדש בהחולין, דאעפ"י דעצם ההקדש לאו עבירה היא, אכן הקדש בסגנון כזה עבירה היא בידו.

צ״חוהנה בתמורה (ט, א) איתא: "ת"ר לא יחליפנו בשל אחרים, ולא ימיר אותו בשל עצמו. ולכתוב לא יחליפנו ולא בעי לא ימיר אותו? אי כתב הכי, הוה אמינא תצא זו ותכנס זו הוא דלקי אבל ממיר דתרוויהו קא מקדיש להו אימא לא לקי קמ"ל". ולכאורה משמע מזה להדיא, דאע"ג שלא היה כלל ברצונו להוציא את הקדושה, אך להכניסה על בהמה אחרת, נמי לוקה מצד איסור תמורה, וא"כ מוכח לכאורה כהצד השני. אכן עי' בפי' רבינו גרשם ונראה דגרס "אבל מימר דתרווייהו מצי מקדיש להו", כלומר, כיון דשניהם שלו, הרי ביכלתו אם היה רוצה להקדיש גם שניהם, משא"כ ב"לא יחליפנו" דמיירי בשל אחרים הלא גם רצונו אינו מעלה ואינו מוריד בזה לענין הקדש, דאע"ג דמיירי דאמר כל הרוצה להמיר יבא וימיר, אבל באופן שכזה בהקדש, כלומר, כשאמר מריה דבהמה כל הרוצה להקדיש יבא ויקדיש בודאי לא היה מועיל, דע"י זה ס"ס הרי לא נעשה הדבר שלו, ולא נראה דמשום שליחות הוא דמהני, דא"כ ל"ל קרא "לא יחליפנו" בשל אחרים, כיון דבשליחות הוא עביד הרי הוא כבשל עצמו; עכ"פ לפי גרסא זו אין ראיה כלל לחקירתנו הנ"ל, ועי' בשטה מקובצת שהביא ג"כ גרסא בסגנון זו, "וצריכי דאי אשמעינן ממיר משום הכי לקי דהקדיש ברשותיה, אבל חליפין דלאו ברשותיה אימא לא, ואי אשמועינן חליפין משום דקאמר חדא לחולין, אבל מימר אימא ליקדיש לתרויהו ולא לקי קמ"ל". וגם מדברי הגרסא זו משמע דהוא רק ס"ד שנימא כך, וקמ"ל דבאמת לא כן הדבר.

צ״טובאמת נראה שגם הרמב"ם ז"ל גריס כאחד מן הגרסות הללו, אך עכ"פ לא כגרסת הגמ' דילן; דלא אשתמט בשום מקום לכתוב שבאופן כזה, דיאמר להדיא דמוקדש תרווייהו משום תמורה דילקה. ועי' בפ' שני מהלכות תמורה (הלכה א) שכתב: "התמורה הוא שיאמר בעל הקרבן על בהמת חולין שיש לו, הר"ז תחת זו, או הרי זו חליפת זו, ואצ"ל אם אמר הר"ז תחת חטאת זו או תחת עולה זו שהיא תמורה". אבל עכ"פ כל הלשונות הללו מורין, דכונתו דההקדש יצא לחולין.

ק׳אכן נ"ל להביא ראיה ברורה, דהרמב"ם ז"ל סובר כהצד הראשון שבחקירתנו. והראי' דבספ"ד מהל' תמורה הנ"ל (הלכה יג) כתב בלשונו הזהב: "אע"פ שכל חוקי התורה גזירות הם כמו שביארנו בסוף מעילה, ראוי להתבונן בהן, וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם תן לו טעם, הרי אמרו חכמים הראשונים שהמלך שלמה הבין רוב הטעמים של כל חוקי התורה. יראה לי שזה שאמר הכתוב 'והיה הוא ותמורתו יהיה קודש' כענין שאמר 'ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו', ירדה תורה לסוף מחשבת האדם וקצת יצרו הרע, שטבע של אדם נוטה להרבות קנינו ולחוס על ממונו, ואע"פ שנדר והקדיש אפשר שחזר בו וניחם ויפדה בפחות משוויו, אמרה תורה אם פדה לעצמו יוסיף חומש; וכן אם הקדיש בהמה קדושת הגוף שמא יחזור בו, וכיון שאינו יכול לפדותה יחליפנה בפחותה ממנה, ואם תתן לו רשות להחליף הרע ביפה יחליף היפה ברע, ויאמר טוב הוא; לפיכך סתם הכתוב בפניו שלא יחליף, וקנסו אם החליף ויאמר 'והיה הוא ותמורתו יהיה קודש'. וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו". עכ"ל המתוק. והדברים מדברים בעדם, דסובר דכל קנס התמורה היא מפני רצונו של יצר הרע שבאדם, והא דגם התמורה נעשית קודש הוא דבר מסתעף מהקנס ההוא, ולא שזו תהא סבת העבירה; ומזה ראיה שאין עליה תשובה, דסובר כהצד הראשון, וגם דלפניו לא היה כלל גרסתינו "דתרויהו קא מקדיש להו", דא"כ הרי טעמו אינו מספיק כלל.

100

ק״אאמנם נ"ל להביא ראיה מהגמ' גופא לזה, דלכאורה בלתי מובנת כלל קושית הגמ' שם "האי בשל אחרים ה"ד, אי נימא בהמה דהקדש דידיה וחולין דעלמא מי מצי מקדיש, 'איש כי יקדיש את ביתו קודש לד'' אמר רחמנא, מה ביתו ברשותו, אף כל ברשותו, ואלא בהמה דהקדש דעלמא וחולין דידיה מי מתפיס בדבר שאינו שלו?" דקארי לה מאי קארי לה, אחרי דבאמת ההקדש נשאר בתקפו, אלא דע"י זה נתוסף גם קדושה בהחולין, והחולין הרי דידיה הוא, ואטו בהתפסת נדרים באומר ככר זה כזה, האם נ"מ לן בהככר שע"י נעשה ההתפסה, אם שלו הוא או לא? ומצאתי שכבר העיר ע"ז אחד מן המחברים.

101

ק״באבל אי נימא כהצד הראשון ניחא. דהנה כיון דכל עונש התמורה הוא מפני רצונו הרע, לכאורה נחוץ להבין, דמכ"ש דילקה באומר שמההקדש יעשה חולין בלי שום חילוף על בהמה אחרת? ובע"כ עלינו להקדים, דרק אז נקרא רצון, כשיש בכחו להביא לידי תוצאות, לולא האיסור המונעו מזה; למשל, באומרו בלשון חילוף זו תחת זו, הרי לולא הלאו שלא יחליפנו בודאי היה רצונו מועיל, דהרי מצינו בהקדש גדר חילול וגם "הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל", אבל בלי חילוף הרי הן דברים שאין בהן ממש, אף אם לא הזהירה התורה ע"ז בלאו דלא יתכן דקדושה תפקע בכדי; וזהו קושית הגמ', אחרי דהקדש דעלמא, אם כי החולין דידיה, הלא גם בלי שום אזהרות מצד התורה לא היה מועיל רצונו, דהיתכן שיעשה בשל אחרים כאדם העושה בתוך שלו, ועי' בתוס' מנחות (עא, ב ד"ה ומתירין), דגם בהקדש שוה מנה שחיללו על ש"פ מחולל, הוא רק דוקא בבעלים ולא באחר "דאין סברא שיוכל כל אחד לפדות הקדש חבירו שוה מנה על שו"פ ויקחנו לעצמו". וכמובן, דבקדשי מזבח, דרצון הבעלים הוא להקרבה, גם אם יתן את כל שויו לא שייך בזה לאמר דיועיל, והוה דברים בעלמא שאינם מעלים ואינם מורידים; ושפיר קא מקשי המקשן, דבזה לא שייך עונש דדבר שאין בו ממש הוא, ואיצטרכינן לאוקמי דמיירי דוקא באומר כל הרוצה להמיר.

102

ק״גאכן כ"ז לא שייך, כמובן, רק אם נתפוס כהצד הראשון שבחקירתנו, אבל להצד השני, דסבת העונש הוא לא הרצון אך המעשה, ומעשה ההקדש בהחולין הלא יש גם בזה, דהא החולין דידיה הוא, וא"כ למה זקוקים אף לכל הרוצה להמיר יבא וימיר, דגם בל"ז נמי ילקה.

103

ק״דשבתי וראיתי דחקירתנו זו במחלוקת הרמב"ם והראב"ד היא שנויה, עי' שם בפ"א (הלכה ב): "אחד הממיר בזדון או שהמיר בשגגה הר"ז עושה תמורה ולוקה. כיצד, המתכוון לומר, הר"ז תמורת עולה שיש לי, ואמר הר"ז תמורת שלמים שיש לי הר"ז תמורה ולוקה; אבל אם דימה שמותר להמיר והמיר, או שאמר אכנס לבית זה, ואמיר מדעתי ונכנס ושכח והמיר שלא מדעתו, הר"ז תמורה ואינו לוקה עליה". וכתב ע"ז הראב"ד: "א"א בפי' אמרו בגמ', כסבור שמותר להמיר והמיר גבי תמורה לקי, גבי קדשים לא לקי. ופירושו, הגוזז והעובד באותה תמורה לוקה, אבל בקדשים אינו לוקה מפני שהוא הקדש טעות, וכן כל הענין שנתפרש בגמ' על אותה פסקא עשה שוגג כמזיד בתמורה וכו' על זה הדרך מתפרשים". וגם על הא דכתב הרמב"ם "ונכנס ושכח והמיר שלא מדעתו" פליג הראב"ד ואומר: "א"א אין כאן שכחה, לפי ענין הגמ', אלא טעה שטעה באותו בית סבר שהוא הבית שאמר אכנס בו ואקדיש ואמיר זהו הקדש טעות וגבי תמורה קדוש". וא"כ הוא פליג על הרמב"ם בתלתא: א) בעיקר הפירוש בגמ', דהרמב"ם מפרש דעשה שוגג כמזיד בתמורה הוא, דלקי בשוגג משום הלאו דלא יחליפנו ולא ימיר אותו; והוא - הראב"ד ז"ל - מפרש דהוא רק לענין הגוזז והעובד אח"כ משום איסור עבודה בקדשים, אבל מלקות משום תמורה אין בזה. ב) באומר מותר, דלהרמב"ם לא נימא בזה עשה שוגג כמזיד, ולהראב"ד אחת הוא. ג) בתמורה ע"י שכחה וטעות, דלהרמב"ם ג"כ לא שייך בזה עשה שוגג כמזיד, ולהראב"ד גם בזאת בחדא מחתא מחתינן.

104

ק״האבל באמת המחלוקת היא בשלש שהן אחת, דהעיקר היא בהא, בפירוש הגמ', אם הוא לענין מלקות של הלאו דתמורה, או מפני עבודה בקדשים אח"כ, שבאמת על מדוכא זו נתלבטו גם רבותינו בעלי התוס', עי' שם (יז, א בתוס' ד"ה גבי תמורה לקי), שכתבו: "ואית ספרים דגרסי גבי תמורה קדיש כו'. ולפי גר' ראשונה משום דשוגג דתמורה לקי, דגזה"כ הוא משום דכתיב יהיה לרבות שוגג כמזיד. ורבינו ברוך ורבינו שמשון שאנץ איפלגו בה הרבה, אם יש מלקות בשוגג דתמורה, ומצאו בה ספרים חלוקין הכא". וכל שאר המחלוקת בין הרמב"ם ובין הראב"ד בזה מכללא אתמר, דמסתעפים ממילא מפלוגתא א' הנ"ל כאשר יתבאר בזה.

105

ק״ועי' בפ"א מהל' אסורי מזבח (הלכה ג): "מי שדימה שמותר להקדיש בע"מ למזבח והקדיש הר"ז קדוש ואינו לוקה", ובראב"ד שם שכתב: "א"א טעה בזה, כי מי שדמה שמותר להקדיש בעל מום למזבח והקדיש אינו קדוש כלל שהוא הקדש טעות, וה"ג בתמורה עשה שוגג כמזיד בתמורה ולא עשה שוגג כמזיד בקדשים וכו'. וזה המחבר שדמה גבי קדשים לא לקי אבל קדוש הוי וגבי תמורה מילקא נמי לקי על שהמיר, טעות גדולה טעה, שלא מצינו ולקה על השוגג, ואמר מותר שוגג קרי ליה". ועי' בלח"מ שם בהלכות תמורה שכתב: "וא"ת, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, מי שדימה שמותר להקדיש, דבקדשים תפוס והוי קדוש, כאן אמרת דאינו לוקה בתמורה, ומי שנתכוין לעשות עולה ועשה שלמים, דבקדשים לא תפוס כלל בתמורה אמרת דלוקה? וי"ל, דלענין המלקות אזלינן בתר הכונה, ובנתכוין לאמר עולה ועשה שלמים הרי נתכוין להמיר, וכיון דנתכוין לקי וכו' אבל דימה שמותר להמיר כיוון דאין כוונתו לאיסור אינו בדין שילקה וכו'. אבל היכא שדמה שמותר להקדיש בעל מום למזבח הרי נעשית מחשבתו, שבעל מום שחשב להקדיש הקדיש, אע"פ שטעה לענין הדין, מ"מ הענין יצא לפועל כמו שחשב".

106

ק״זאכן נקודת הכובד שבכל הדין ודברים הללו הוא רק ציר חקירתנו הנ"ל. הראב"ד תפס כהצד השני, וממילא כל אלו הדברים, כסבור לאמר שחור ואמר לבן, כסבור לאמר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים גם כסבור שהוא מותר להמיר, או המיר והקדיש שלא מדעתו, בכולהו בחדא מחתא מחתינהו, דבכל אלה הלא הוא שוגג במעשה העבירה גופא, דזהו התפסת הקדושה בהחולין, דנעשה בכאן בלי כונתו כלל כמובן, והאופנים הראשונים עוד גרועים ממותר להמיר דשם לא ידע רק מתוצאות הדבר, אבל לעצם פעולתו התכוין; וממילא צדק הראב"ד באמרו "שלא מצינו לוקה על השוגג", דזהו מהמושכלות הראשונות דאין מלקות אלא במזיד ובהתראה, ולכן ע"כ לשיטתו נחוץ לפרש, דהא דאמרינן בזה עשה שוגג כמזיד, הכונה רק על חלות התמורה לבדה, וממילא הא דאמרינן דבקדשים לא עשה שוגג כמזיד הכוונה דלא חל כלל שם הקדושה. ומסתעף ממילא מזה, דגם באומר מותר להמיר או בהמיר והקדיש שלא מדעתו, נמי יש הבדל בין תמורה להקדש, דגם זה נכלל בהאי כללא, דבתמורה עשה שוגג כמזיד, משא"כ בהקדש; והרמב"ם בזאת אמנם אינו חולק גם הוא, דלא מצינו לוקה על השוגג, אבל הוא סובר כהצד הראשון והעבירה היא בהרצון א"כ מה מאד צדק באמרו, דבתמורה אמנם עשה שוגג כמזיד גם לענין מלקות ומשום דדוק ותשכח דבאופנים אלו שחשב "התכוין לאמר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים" וכדומה, אם כי שוגג הוא בהתפסת התמורה אבל מזיד הוא בסבת העבירה, דזהו הרצון להפשיט ולסלק את הקדושה, ואם כי פיו הכשילו ולא אמר כרצונו, הלא בין כך ובין כך רצונו אינו מעלה ואינו מוריד כלל, ורק לוקה על רצונו וכונתו הרעה ה"נ. וממילא מובן דבאומר מותר או בהמיר שלא מדעתו, דשם הוא שוגג בהרצון גופא, וא"כ הלא הוא שוגג בעצם סבת העבירה, שם אין מלקות משום דכאמור גם הרמב"ם מודה דלא מצינו מלקות בשוגג.

107

ק״חמשא"כ לענין מקדיש בע"מ, דשם האיסור והמלקות הוא בשביל התפסת הקדושה. הנה לענין מלקות אין הבדל בין אומר מותר או כסבור לאמר עולה ואמר שלמים, דבין כך ובין כך הלא הוא שוגג בסבת העבירה גופא; אבל לענין חלות הקדושה שם אמנם יש הבדל בין אופני השוגג, אבל ההבדל הוא להיפך מהנ"ל, דבהתכוין לאמר עולה ואמר שלמים לא חל כלל ההקדש, משום דהשוגג הלא הוא בעצם חלות ההקדש, משא"כ באומר מותר, דהשוגג הוא רק בהעברה שבדבר, ההקדש שפיר חל.

108

ק״טעכ"פ נתבאר מזה, דהרמב"ם סובר כהצד הראשון; ובאמת מוכרח זאת גם מצד אחר, דהא כאמור, דעתו ז"ל, דגם בצבור ושותפין אם כי אין תמורתן תמורה, בכ"ז לוקין ע"ז, אבל הלא כמובן גם זאת בחקירתנו תליא, דאי נימא כהצד הראשון גם בזה יש סבת המלקות, דהוא רצונו לסלק הקדושה, אבל להצד השני הלא כיון דאין תמורתן תמורה, ממילא הרי העיקר חסר מן הספר, במה לחייבו מלקות, דהא מעשיו לא אהנו כלום.

109

ק״ישבתי וראיתי עוד, דחקירתנו זו באמת במחלוקת אביי ורבא היא שנויה אי כל מלתא דאמר רחמנא ל"ת אי עביד מהני או לאו; דהלא מהפלוגתא הזו מסתעפת עוד מחלוקת במקום דאמנם לא מהני אי לקי או לא, דלאביי שם לא יתכן מלקות, דהא הוא היה אומר "דאס"ד לא מהני אמאי לקי", ולרבא גם בזה יש מלקות, "משום דעבר אמימרא דרחמנא" (תמורה ד, ב), ועי' בתמורה (ו, א) בתוס' ד"ה והשתא שכתבו: "וקשיא לרבינו ברוך, אמאי לא קאמר דפליגי בהכי, כגון אם פדה בכור, או מעשר, או חרמים דלא מהני לכו"ע כדמפרש סוגיא דלאביי לא לקי, כיון דלא מהני וכו', ולרבא לקי משום דעבר אמימרא דרחמנא?" - והבן. נמצא, דלאביי ע"כ המלקות בתמורה הוא, מצד המעשה שבדבר, דאס"ד מצד הרצון אמאי לקי הא לא מהני, אבל לרבא יותר קרוב לאמר, דהמלקות הוא שפיר בשביל הרצון להאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא. - ולפ"ז גם הא דכתב הרמב"ם דבציבור לוקה, ע"כ משום דפוסק כרבא, דלאביי בודאי אין לוקה בזה, ויהיה מזה סייעתא, דהרמב"ם פוסק כרבא בזה, ודלא כהלח"מ פ"ו מהל' בכורות (הלכה ח). ועי' בפ"ג מהל' מלוה (הלכה א) שהביא בעצמו בשם הריב"ש דהלכה כרבא, ועי' במשנה למלך פ"ח מהל' מלוה (הלכה א).

110

קי״אאמנם דוק ותשכח, דגם הא דא"ר יוחנן לא תתני מימר דבדיבורא קעביד מעשה, לפ"ז לאו הלכה פסוקה היא; דהנה הא ודאי דרק אז נקרא הלאו לאו שיש בו מעשה כשהמעשה הוא סבת העבירה, אבל במקום דהעבירה איננה מסבת המעשה, אע"פ שאי אפשר לבוא לידי עבירה בלי מעשה קודם, שם לא נקרא לאו שיש בו מעשה. והראי' מזבחים (כט, ב), דמחשב בקדשים נקרא לאו שאין בו מעשה, אם כי עיקרה הוא במחשב בד' העבודות, ובלי זאת אין כלל עבירה, דמחשבה, בעלמא בלי עבודה בצדה לאו כלום היא, ובכ"ז נקרא זאת לאו שאב"מ, אחרי דהעבירה היא לא בהעבודה דאדרבא זהו מצוה, אך כל העבירה היא דבעת שיעבוד אסור לו לחשוב, ובזה אין מעשה. וא"כ אי נתפוס כהצד השני, דהעבירה הוא בהתפסת הקדושה, שפיר אמרינן דבדיבורא קעביד מעשה, אבל אם נימא כהצד הראשון מה מועיל מה דבדיבורא קעביד מעשה, אחרי דהמעשה לאו עבירה היא, אך להיפך מצוה, והעבירה היא רק בהרצון, שאינו פועל מאומה.

111

קי״באמנם ר' יוחנן דאמר לא תתני מימר דבדיבורא קעביד מעשה לשיטתו אזיל - עי' שם בתמורה (יז, א) בסוגיא דבתמורה עשה שוגג כמזיד משא"כ במוקדשין, דעל שאלת הגמ' ה"ד שוגג כמזיד? "ר' יוחנן אמר, באומר תצא זו ותכנס זו, גבי קדשים באומר, קדשים שנולד בהם מום נאכלין בלא פדיון לא לקי, גבי תמורה לקי". ועי' בכ"מ שם פ"א מהל' תמורה (סוף הל' ב) שכתב "ויש לתמוה, למה השמיט רבינו ההוא דאמר ר' יוחנן, באומר תצא זו ותכנס זו"?

112

קי״גאבל לפי דברינו חדא מתורצת בחברתה, דהתבונן וראה דאוקימתא זו דר' יוחנן לא יתכן רק אם נתפוס כהצד השני, ולכן חידוש הוא, דאע"פ דמקח טעות היה בכאן, דלו ידע דהראשונה לא תצא מקדושתה לא היה מתפיס זו בקדושה, אפ"ה לקי; אבל אם נימא כהצד הראשון, תמוהים הדברים, דאיך שייך בזה להקרא עשה שוגג כמזיד, בעוד שזהו גופא דחשב דתצא זו, זהו גופא כל עיקר העבירה, ואדרבא זו היא הנותנת דמלקינן אותו על הזידו לחשוב כן.

113

קי״דוהרמב"ם לשיטתו דסובר כהצד הראשון, לכן לא הביא זאת כלל.

114

קי״הוממילא יתיישב הכל. דהא דמצינו לא תתני מימר דבדיבורא קעביד מעשה הלא מאריה דשמעתתיה זו הוא ר' יוחנן, והוא לשיטתו אזיל, דסובר כהצד השני, אבל הרמב"ם לשיטתו בע"כ קרי זאת לאו שאין בו מעשה, כ"ז הוא בתמורה, אבל במקדיש בעל מום, דשם בודאי העבירה היא התפסת הקדושה ואהני ליה מעשיו, ד"המקדיש בעלי מומין למזבח, אע"פ שהוא בל"ת, מה שעשה עשוי" כמבואר שם בתמורה (ה, ב), בודאי לאו שיש בו מעשה הוי, ולכן פסק שפיר דלוקין.

115

קי״ותרומה וקדשים בחדא מחתא מחתינהו לענין מחשבה, ולפ"ז גם בתרומה לא יהיה ע"י המחשבה כהפרשה ממש. - באמת דוק ותשכח דהא דפשיטא לן דתרומה נטלת במחשבה קשה מאוד. כאשר כבר הרבו להקשות ע"ז הראשונים והאחרונים. - חמש קושיות בזה. - לפי דרכנו נמצא גם מן המבוכה הזו. - מקור בית אב להלכה זו, דתרומה נטלת במחשבה בעלמא בלי דיבור ובלי הפרשה הוא פירש"י שפירש דנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר. - ועי' בבכורות (נט, א). - ואין בזה סתירה מניה וביה.

116

קי״זנחזור לענינינו, דבגמר בלבו בהקדש יש בזה רק חיוב הבאה, אבל לא החלטה. ועי' בקדושין (מא, ב), "מה להנך שכן ישנן במחשבה", ובשבועות (דף כו, ב) "וניגמר מינה? [כלומר דבגמר בלבו לחוד סגי] משום דהוה תרומה וקדשים שני כתובין הבאין כאחד", ועי' בתוס' שם; עכ"פ הננו רואים מזה, דתרומה וקדשים בחדא מחתא מחתינן לענין מחשבה, וזה יביא לנו מבוכה עצומה בכל הענינים דאמרינן דתרומה נטלת במחשבה, דלפ"ז גם שם ע"י המחשבה לא תהיה כהפרשה ממש.

117

קי״חאכן אחרי ההתבוננות הראויה בזה מצאתי, דאדרבא זו היא הנותנת, דע"י זה יפתחו לנו שערי בינה להבין גם בשמעתתא זו דתרומה, וע"י זה נצא בשלום מן המבוכה שכבר התלבטו בזה הראשונים והאחרונים.

118

קי״טבאמת דוק ותשכח, דהאי הלכתא פסיקתא דתרומה נטלת במחשבה עודנה עמומה מאוד וכמה תלי תלי של הלכות עומדים לנגדנו בזה כאשר נבאר:

119

ק״כא) קושית השטה מקובצת בתמורה (ד, ב אות א) על הא דאמרינן שם, "ומ"ש מימר דלקי משום דבדיבורו עשה מעשה, מקדים תרומה לביכורים נמי לילקי משום דבדיבורו עשה מעשה", שהקשה, "תימה, לישני שאני תרומה דאיתיה במחשבה?" ותירוצו "ומצינו למימר מ"מ ע"י מחשבה מתעביד מעשה". מה תמוה מאוד, דזהו נגד הגמ' מפורשה בזבחים (כט, ב) דפיגול הוי לאו שאין בו מעשה משום דהוי במחשבה בעלמא, אע"ג דגם שם במחשבה מתעביד מעשה? [ולכאורה נחוץ להבין דקארי לה מה קארי לה, הא אמרינן תרומה וקדשים ישנן במחשבה, וא"כ מה נימא שאני תרומה הא תרומה ותמורה שוין לענין זה? ואולי כונתו להא דאמרינן לעיל (פרק ה) דבתמורה כיון דרבינן שוגג כמזיד הלא גם הדיבור בעצם בלי שום מחשבה עביד מעשה, משא"כ בתרומה ד"התכוין לאמר תרומה ואמר מעשר, או מעשר ואמר תרומה לא אמר כלום", וא"כ הדיבור בלי המחשבה אינו פועל מאומה].

120

קכ״אב) קושית הגאון רעק"א בתשובותיו (ס' כט), שהקשה בשם הגאון ר"י פוסק לפ"מ שכתב הטור באו"ח (סי' תלו) והב"י (בר"ס תלב), דלהכי לא ברכינן על ביטול חמץ, לפי שביטול הוא בלב ולא תקנו ברכה על דברים שבלב, א"כ למה מברכינן על הפרשת תרומה כיון דסגי בהא מחשבה בעלמא?

121

קכ״בג) ראיתי מקשים על דברי הרמב"ם פ"ד מהלכות תרומות (הלכה טז) שדייק בלישני' וכתב: "הפריש תרומה במחשבתו ולא הוציא בשפתיו כלום הרי זו תרומה, שנאמר 'ונחשב לכם תרומתכם' במחשבה לבד תהיה תרומה", ועי' בשער המלך שדייק מזה, דהרמב"ם סובר כדעת הי"מ שהביא הרשב"א בקדושין (מא, ב ד"ה מה לתרומה), דהא דאמרינן מה לתרומה שכן ישנה במחשבה הכונה, שאם נטל ולא קרא לה שם תרומתו תרומה; ולכן דייק בלישניה וכתב הפריש במחשבתו, לומר דרק כשהיתה מעשה הפרשה לא בעינן דיבור וסגי במחשבה בעלמא, אבל מחשבה לבד בלי הפרשה אינה מועלת, ומקשים כיון דהגמ' קאמר, דלענין מחשבה תרומה וקדשים הוי שני כתובין הבאין כאחד, ובקדשים הרי דעתו מבואר בפי"ד (הי"ב) מהל' מעשה הקרבנות, דבגמר בלבו לבד סגי, וא"כ הלא מוכח, דגם בתרומה סגי במחשבה לבד, ולמה דייק ואמר הפריש?

122

קכ״גד) המקומות הרבים בדברי התנאים המראים לכאורה, דמחשבה מועלת רק כשהי' לזה מעשה ההפרשה, כמו בתוספתא דתרומות פרק א (פסקא ב): "היה הולך להפריש תרומה ומעשר ראשון ומע"ש מאימתי מברך עליהן, משהפרישן, הפרישן, אם עתיד לקרות להם שם אין בהם קדושה עד שיקרא להם שם, ואם אין עתיד לקרות להם שם, כיון שהפרישן נתקדשו", ובתוספתא דמע"ש (פ"ד פסקא טז) ר"מ אומר "אם עתיד לקרות להם שם אין בהם קדושה עד שיקרא להם שם, ואם אין עתיד לקרות להם שם, כיון שהפרישן נתקדשו", ושם: "הפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני ולא קרא להן שם ר' יוסי אומר, נתקדשו ר' יהודה אומר, לא נתקדשו", ובמשנה פ"ד דמס' מעשר שני (מ"ז): "הפודה מע"ש ולא קרא שם ר' יוסי אומר, דין ר' יהודה אומר, צריך לפרש". דכל הדברים מדברים בעדם, דגם כשיש מעשה הפרשה איכא תנאי דסברי דבעינן דוקא קריאת השם, ואלה הסוברים דדי במחשבה הוא רק כשמפריש? [אמנם מהאחרונה עוד יש מקום לדחות ולאמר, דאע"ג דמרבינן דהקדש תרומה ומעשרות במחשבה בעלמא מתהוים, הלא הוא רק בהתהוותם לחיוב, אבל בכאן לענין פדיית מעשר שני הרי דרוש לנו ראשונה השלילה, לשלול מהמע"ש את קדושתם ולעשותם חולין, זהו ככל חולין דעלמא דאינם משתנים ע"י מחשבה בעלמא ואולי זהו גם דעת השיטה מקובצת שהביאנו לעיל באות א', ולהכי לא פריך על הא דקאמר בתמורה, דבדיבורא קעביד מעשה, דאמנם שם בתמורה הרי יש גם חיוב וגם שלילה, כלומר, דמתפיס הקדושה בהחולין זהו החיוב, אבל רצונו לסלק את הקדושה מההקדש זהו השלילה שבדבר, ואם כי רצונו אינו מועיל מאומה, אבל הלא כבר ביארנו, דבמקום שאינו מועיל רצונו גם בלי הלאו דלא יחליפנו ולא ימיר שם, תו אין לאו בדבר דהוה פטפוטי מלים בעלמא; ולהכי בתמורה היה ניחא ליה להשיטה מקובצת, דשפיר קאמר דבדיבורא קעביד מעשה, דשם דרוש דוקא דיבור והיה קשה לו רק במקדים תרומה לביכורים, דשם יש רק התהוות הדבר בחיוב, וזאת הרי נגמר לפ"ז גם במחשבה בעלמא. ועי' בר"ש שם, דגם לר' יוסי דאמר דיו הוא דוקא בשעסוקין באותו ענין, דהרי במשנה שם הוא כייל דינא דמע"ש עם דינא ד"היה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקדושיה ונתן לה גיטה וקדושיה ולא פירש", דגם שם הוא המחלוקת כנ"ל ד"ר' יוסי אומר, דיו ור' יהודה אומר, צריך לפרש", ושם הרי בודאי בעינן עסוקין באותו ענין, כדאמרינן להדיא בקדושין (ו, א), ועי' בתוי"ט דפליג ע"ז ומחלק ביניהן, ולפ"ד בפדיון מע"ש לא בעינן עסוקין באותו ענין. וגם מזה מוכח להדיא דאמנם הפרשה ופדיון שני גדרים הם, דאלת"ה הרי לשיטת הר"ש וכן היא גם שיטת הרע"ב במשניות, כל דינא דתרומה נטלת במחשבה נפל בבירי' דהרי גם כשיש מעשה הפרשה בעינן דוקא עסוקין באותו ענין, וזהו הרי מועיל בכ"מ ומה פריך בקדושין (מא, ב) כשרצה ללמוד שליחות בגיטין וקדושין מתרומה "מה לתרומה שכך נטלת במחשבה"? וא"כ מהאחרונה אין ראיה, אבל עכ"פ מהתוספות לבד שהבאנו הדבר בולט להדיא, דהמחשבה אינה מועלת רק כשיש מעשה הפרשה?

123

קכ״דה) קושית נתיבות המשפט (סי' קפב ס"ק ב) שכבר הבאנו לעיל (שמעתתא ו פרק יא), מאחר דתרומה סגי במחשבה בעלמא, א"כ למה בעינן כלל בזה גדר שליחות, הא כיון שמצוה להשליח לתרום הרי ממילא הוא מחשב בעצמו, דמה שיתרום יהיה תרומה, וא"כ יתקדש מצד מחשבתו לבד ולא נבעיא כלל בזה הגדר דשליחות של אדם כמותו, דהשליח רק מעשה קוף בעלמא קעביד? ותירוצו הרי אמרנו כבר, דלא יתכן רק לתירוץ השני שבתוס' ערכין (דף ה, א ד"ה אדם), אבל לתירוץ הראשון שם הדרא קושיה לדוכתה?

124

קכ״האכן לפי דרכנו נצא גם מן המבוכה הרבתי הזו, והיה העקב למישור והרכסים לבקעה.

125

קכ״והנה מקור בית-אב להלכה פסוקה זו דתרומה נטלת במחשבה בעלמא גם בלי דיבור וגם בלי הפרשה היא דברי רש"י, דפירש על הא דאמרינן "כשם שתרומה גדולה ניטלת באומד ובמחשבה, כך תרומת מעשר נטלת באומד ובמחשבה", עי' ביצה (יג, ב) גיטין (לא, א) מנחות (נד, ב) ובכורות (נח, ב), דהכונה - לפי פירש"י - "נותן עינו ליטול תרומה בצד זה ואוכל בצד אחד", והתוס' (גיטין שם ד"ה במחשבה) עוד הוסיפו ע"ז להביא ראיה מהא דתנן במס' תרומות (פ"א מ"ו) "חמשה לא יתרמו ואם תרמו תרומתן תרומה וקא חשיב אלם, ומפרש בירושלמי טעמא משום ברכה", אולם עיין שם בבכורות (נט, א) דפירש רש"י ד"ה באומד "שמחשב ואומר, שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה כדאמרינן (דמאי פ"ז מ"ד) לגבי לוקח יין מבין הכותים, ולהכי קרי ליה מחשבה משום דאינו מונה אותן. אי נמי נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר", ועי' שם בתוס' (ד"ה במחשבה) שכתבו: "פ"ה נותן עיניו בצד זה לשם תרומה וכו' עוד פירש לשון אחר, במחשבה מחשב ואומר כן לוגין שאני עתיד להפריש, ואע"פ שעתה אינו מפריש כלום. ורוצה לומר דדיבור צריך", ותפסו דתרי לישנא הוא, אבל הלשון בולט להדיא דחדא לישנא הוא, וכונתו דהא דקאמר דנטלת במחשבה משכחת לה בתרי גווני ולהכי ארכבן בהדדי בלשון "אי נמי", ונראה דאע"ג דבשני לוגין שאני עתיד להפריש בעינן דוקא דיבור, בכ"ז גם זה אמת דנותן עיניו בצד זה לשם תרומה ואוכל בצד אחר.

126

קכ״זואין בזה סתירה מניה וביה הודות להנחתנו, דגם בתרומה מחשבה לא הוי כדיבור ממש, והא דמותר בנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר? הוא מטעם אחר, כאשר יתבאר בזה בפרק הבא.

127

קכ״חחקירה במהות האיסור טבל אם הוא איסור מצד עצמו או דהוא מצד התרומה ומעשרות שבו. - ראיות לכאן ולכאן מתוס' קדושין (לח, א) מיומא (פג, א) מנדרים (יב, א) מיבמות (פו, א) ברש"י ותוס' שם. - הערה חדשה, במקום שעדיין לא הוקבע השם תרומה, אבל כבר נתברר החלק שיקרא בשם תרומה, אם יש בזה איסור טבל. - בכל האופנים, באופן כזה אין בזה קדושת תרומה, כי בתרומה יש תמיד גם איסור וגם קדושה. - ראיה מירושלמי פ"ג דמע"ש. - ציור כזה יש תמיד במחשבה בתרומה. - בזה תתישבנה כל הקושיות שבפרק הקודם. - דבר חדש בגדר ברירה.

128

קכ״טהנה יש לחקור במהות האיסור טבל בכ"מ, אם הוא איסור מצד עצמו ככל האיסורין שבתורה, והפרשת התרומה והמעשרות היא הסבה המתרת את האיסור, דזהו חידוש התורה, דשאני איסור זה מכל האיסורין בזה, דיש לו מתירין; או דהאיסור גופא הוא מצד התרומה והמעשרות שלא הופרשו מהן, והפרשת התו"מ היא העדר הסבה, כלומר, דברגע הפרשה פוסקת ממילא סבת האיסור, וחידוש התורה הוא בזה, דאע"ג דתרומה ומעשרות גופא הותרו אף לכהן, בכ"ז לפני הפרשה גם הם אינם יוצאים מכלל האיסור.

129

ק״לוכמדומה לי, שכבר קדמוני מחברים בחקירה זו.

130

קל״אויש להעיר בזה מתוס' קדושין (לח, א ד"ה והוא הדין) שכתבו שם: "וא"ת, טבל ותרומה ומעשר נילף מק"ו דחדש, דנוהג בין בארץ בין בחו"ל או במה מצינו, שהרי איסורו איסור עולם ואין היתר לאיסורו בעודו טבל ותרומה? וי"ל דאיכא למפרך, מה לחדש שכן אינו בשאלה, תאמר בהני שהן בשאלה, פי' שיכולין לשאול לחכם כדי לחזור מהפרשת תרומה ומעשר שהפריש, וטבל אע"ג שאינו בשאלה, דלעולם הוי טבל עד שתקנו, מ"מ כיון דאיסורו אינו אלא מחמת תרומה ומעשר ולא חמירי מיניהו". עכ"ל וברור דעל ציר חקירתנו הנ"ל תסוב הקושיא ופירוקא הנ"ל, ובתרוצם תפסו להדיא כהצד האחרון שבחקירתנו כמובן.

131

קל״בועי' ביומא (פג, א), דאיפלגו שם תנאי במי שאחזו בולמוס, דמאכילין אותו הקל הקל, דת"ק סובר "מאכילין אותו טבל ואין מאכילין אותו תרומה, בן תימא אומר, תרומה ולא טבל", ואמרינן שם בטעמייהו "דמר סבר, טבל חמור ומר סבר, תרומה חמורה", ואולי גם זה תלוי בחקירתנו הנ"ל, דת"ק סבר כהצד השני וממילא הרי א"א, שטבל יהיה חמור מתרומה, דלא מצינו "טפל חמור מן העיקר" [כלשון הגמ' בזבחים (מח, ב; סג, א) ובמנחות (צא, ב)] ובן תימא ע"כ סובר כהצד הראשון.

132

קל״גועי' בפרשת דרכים (דרוש יט), שהקשה על שיטת הר"ן (יומא ד, ב מדפי הרי"ף) הידועה, דלהכי שוחטין לחולה בשבת, ולא אמרינן לעכו"ם שינחור לו ונאכלנו הנבילה, אחרי דנבילה איסור לאו ושבת איסור סקילה, משום דאיכא חומרא אחרינא בנבילה, לפי שהאוכל עובר בלאו על כל זית וזית שבה, אבל לענין שבת לא עבר אלא בשעת שחיטה, והרבה לתמוה הפד"ר וז"ל: "נוראות נפלאתי, מה יענה הר"ן ביום שידובר בו סוגיא הלזו דנחלקו רבנן ובן תימא, אם מאכילין אותו טבל או תרומה, ולפי דבריו פשיטא דמתקנינן לטבל ומאכילין אותו התרומה בפני עצמה דליכא איסורא כי אם באותו זית דתרומה, אבל בטבל חייב על כל זית וזית שבה?" ודחק לאמר, דהסוגיא מיירי באי-אפשר, כלומר, שאין הבעלים כאן להפריש. ועי' בחתם סופר (יו"ד סי' שיט), שהראה שאין תירוצו מספיק כלל והצדק אתו.

133

קל״דאכן לפי דברינו, דת"ק סבר כהצד השני אולי יתישב גם זאת; דאמנם בהערכת החומר שבהם, של איסורי שבת ונבילה, צדק הר"ן, דאע"פ דהעונש של מלאכת שבת חמור יותר, אבל עצם האיסור בנבילה כיון דנכפל הרבה פעמים בכל כזית וכזית קשה יותר לעבור עליו; זהו רק בהאיסורין הנ"ל דכל אחד מהם הוא איסור מצד עצמו, ואינם תלוים כלל זה בזה, משא"כ בטבל ותרומה, דאע"ג דבהראשון כשיאכל כשיעור זיתים רבות נכפל דין העונש, דגזה"כ דעל כל זית עונשין אותו, אבל עצם האיסור לא שייך בזה לאמר שהוכפל בניגוד לאיסור התרומה, דהרי כל מקור ובית-אב של האיסור טבל, הוא רק מצד המעט תרו"מ שיש בזה, ובין אם יאכל את כל הטבל בין אם יעשה הפרשה ויאכל גם את החולין וגם את התרומה, גדר האיסור בעצם הלא אחד הוא משום התרומה שיש בזה.

134

קל״השבתי וראיתי, דחקירתנו זו מפורשת בדברים בולטים בנדרים (יב, א) דאמרינן שם "כחלת אהרן וכתרומתו מותר", משום דלא הוי דבר הנדור, אלא דבר האסור, וחקרו בזה הר"ן והרא"ש בטעמו של דבר, הראשון פירש "דאע"ג דבקריאת שם מתסרי, כיון שאינו אסור לכל, דבר האסור מיקרי ולא דבר הנדור". והאחרון פירש "ואע"ג דמתסר ע"י פיו לא הוי דבר הנדור, דהא מעיקרא נמי הוא אסור משום טבל, ופיו אסר אלא התיר, שהוציא השיריים מידי טבל"; ונעלם לכאורה מאתנו במה פליגי האריות שבחבורה הללו? אבל מה מאירים הדברים לפי דרכנו, דדוק ותשכח, דמחקירתנו זו בגדר האיסור טבל מסתעף ממילא ספק גם בגדר האיסור תרומה, אם הוא איסור מחודש ע"י קריאת השם או איסור דמעיקרא; דמובן, דלהצד הראשון, אע"ג שגם מקודם היה אסור, אבל הוא היה האיסור מצד שם אחר לגמרי, השם טבל שהוא אסור מצד עצמו, והאיסור ההוה איסור התרומה, הלא נתחדש בעיקרו רק עתה, וא"כ הוה איסור מחודש; אבל להצד השני, כיון דגם איסור טבל משום סרך תרומה הוא, א"כ הלא הוא איסור דמעיקרא, שהפרשה רק בררה את השיריים להוציא אותן מכלל האיסור.

135

קל״ווהר"ן סובר כהצד הראשון, ולכן אצטריך לדחוקי, דהטעם כיון שאינו אסור לכל דבר האסור מיקרי ולא דבר הנדור, כלומר, דקריאת השם שלו קובעת רק את השם תרומה, אבל האיסור המסתעף מזה, לא הוא המטילו, אך התורה, דאי משום גיריה דיליה הלא היה אסור לכל, דהא אינו מגביל בזה גבולים להתפשטותו. והרא"ש סובר כהצד השני, וממילא הרי עיקר פרכא ליתא, דכמובן דלפ"ז הרי דבר האסור מהר סיני הוא, דקריאת השם הרי באה ביחוד לא להוסיף את האיסור בהתרומה, אך להוציא את האיסור מהשיריים.

136

קל״זועי' בתוס' יבמות (סו, ב ד"ה לא), דכתבו דהא דתרומה אסורה לזר בהנאה של כילוי הוא משום דאיסור טבל בהנאה של כילוי ילפינן בפ' שני דשבת (לד, א) מקראי, וכי היכי דילפינן לאיסור טבל בהנאה של כילוי, ה"נ ילפינן לאיסור זו בתרומה, דמשעת הרמה לא הותרה אלא לכהנים אבל לא לישראל, ומבואר דדעתם כדעת הרא"ש הנ"ל.

137

קל״חוהדבר מבואר יותר ביבמות (פו, א), דעל הא דאמרינן שם: "מה תרומה טובלת אף מעשר ראשון נמי טובל", כתב רש"י וז"ל: "מה תרומה טובלת, שכל זמן שלא הופרשה חייבין מיתה על אכילתו של טבל, דהא מיתה כתיב ביה. אף מעשר ראשון טובל, ואע"ג דבדידיה ליכא מיתה, חייבין מיתה על הטבל שלא הופרש מעשר ראשון ממנו". ובתוס' שם (ד"ה מה) כתבו "פי' בקונטרס, בשלא הופרשה חייבין מיתה על אכילתו של טבל, דהא תרומה מיתה כתיבא ביה, וקשה לר"י, מעשר ראשון נמי כתיבא ביה תרומת מעשר? ועוד אי מטעם זה לא ליתסר טבל לכהן, כיון דתרומה שריא ליה? ופי' ריב"ן משום דדרשי' בפ' הנשרפין (סנהדרין פג, א) ולא יחללו את קדשי בני ישראל אשר ירימו, בעתידים לתרום הכתוב מדבר, ויליף חילול חילול מתרומה". וכל עין רואה יראה, דרש"י סובר כהצד השני והתוס' סוברים כהצד הראשון - [ועי' בתוס' פסחים (לח, א ד"ה אתיא לחם לחם) ובסוכה (לה, א ד"ה אתיא)]. והנה אחרי כותבי זאת ראיתי כי ברוב אלו הדברים כבר הלכו בה נמושות מחברים שונים, אכן רוצה אני להעיר בזה דבר חדש. נצייר נא באופן שכזה, שעדיין לא הוקבע השם תרומה, אבל כבר הוקבע ונתברר החלק שיקרא בשם תרומה, אם עדיין יש איסור טבל בהשאר, דלהצד הראשון בודאי לא נפקע עדיין האיסור, דהא אין כאן הסבה המתרת, היינו ההפרשה בפועל, אבל להצד השני, כיון דכל האיסור הוא מפני התרומה שמעורבת בהן - כלשון הר"ן בנדרים (פד, ב ד"ה קסבר) - וא"כ כאן שרק נתברר החלק תרומה, תו הרי נפקעת ממילא סבת האיסור.

138

קל״טאכן זהו ברור, דאף אם נימא כהצד השני, בכ"ז בנ"ד נהי דנפקע האיסור טבל מהשאר, אבל קדושת תרומה אין גם בהחלק הנברר, משום דאם גם נימא דתרומה היא איסור דמעיקרא, אבל בתרומה יש תמיד שני גדרים א) איסור ב) קדושה. והראי', דבתרומה יש ענינים מחודשים שאין בטבל. חיוב חומש לזר, ועשה דשמרתם את משמרת תרומותי, ויש בזה מיתה בידי שמים בטומאת הגוף ועשה בטומאת עצמו, ונוהג בו שלישי לטומאה, שכ"ז הוא מפאת הקדושה שנתחדשה. ועי' בתוס' נדרים שם (יב, א ד"ה כחלת) שכתבו: "וא"ת, והלא קדושת התרומה חלה ע"י דיבור והפרשה, וא"כ הוי דבר הנדור? וי"ל, מ"מ אין איסור שבתרומה בא ע"י הפרשה שהרי קודם לכך נמי אסור משום טבל, דהפרשת התרומה אינה כ"א להתיר". ופתחו בקדושה וסיימו באיסור לאמר, דאע"פ כשנימא דהאיסור הוא איסור דמעיקרא, אבל הקדושה בודאי מתחדשת היא כשהוקבע השם תרומה. וא"כ בנ"ד, שעדיין לא הוקבע השם תרומה, קדושה אין בזה, אבל האיסור טבל אם נימא כהצד השני בודאי נפקע, כיון שכבר נתברר חלק התרומה, כנ"ל.

139

ק״מומצאתי און לי בירושלמי פ"ג דמעשרות, דמיבעיא ליה שם (בהל' ה) בטבל שהוא טבול למע"ר ולמע"ש, אם התרה בו משום מע"ש אם לוקה, וכל הספק הוא משום דאסור להקדים מע"ש לפני מעשר ראשון, כמבואר בתרומות פ"ג (מ"ג), וא"כ א"א להיות כעת מעשה ההפרשה, אע"פ שחיוב הפרשה לא נסתלק כלל. והוא כדברינו, דכל מהות האיסור טבל הוא משום חיוב הפרשה שישנו בזה, ונופל הספק במקום דהחיוב יש, אך א"א עפ"י דין להוציאו מכח אל הפועל, אם יש בזה איסור טבל בשבילו. אבל בנ"ד, דהחיוב נסתלק כלל מזה אחרי דכבר הוברר החלק שממנו דוקא הוא מחויב להפריש, קרוב יותר לודאי שאין בזה איסור טבל, אם כי גם קדושת התרומה אין בכאן.

140

קמ״אוהמבין יבין בנקל, דציור כזה יש תמיד במחשבה בתרומה, לפי הנחתנו, דכמו בהקדש המחשבה פועלת רק חיוב הבאה ולא החלטה, ה"נ בתרומה המחשבה פועלת רק חיוב הפרשה, כלומר כשנותן עיניו בצד זה להפריש ממנו נקבע עליו חיוב להפריש דוקא ממה שחשב ולא ממקום אחר, אבל עדיין לא נגמרה בזה החלטת התרומה.

141

קמ״בולמותר להגיד דבזה תסתלקנה ממילא כל הקושיות החמורות שהקשינו בפרק הקודם. דאמנם זהו אמת, דנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר. אך רק היתר אכילה יש בזה, משום דכיון דחיוב הפרשה הוקבע דוקא במה שנתן עיניו, ממילא הרי נפקא חיוב הפרשה מצד אחר, ותו אין בזה סבת איסור הטבל כנ"ל, אבל גם זהו אמת, דקדושת התרומה לא הוקבעה בזה רק "כיון שהפרישן נתקדשו" כלשון התוספתא דתרומות. ולר' יהודה גם בהפרשה ממש, אך בלי קריאת השם לא נתקדש. ודוק והבין, דכל המקומות בתוספתא שהבאנו להראות, דבעינן הפרשה ממש בכל המקומות מדברים רק על קדושת התרומה, ולא על האיסור טבל כדברינו, דזהו שני גדרים ואין האחת נוגעת בחברתה, ושפיר קאמר איפוא בתמורה במקדים תרומה לביכורים, דבדיבורא קעביד מעשה, ושפיר מברכינן בהפרשת תרומה ובעינן שפיר שליחות בהפרשת תרומה כמובן מאליו.

142

קמ״גופש לנו עדיין רק לברר את דברי רש"י בבכורות (נט, א) שהבאנו בפרק הקודם, דהרכיב את שני הדברים יחד. היינו דבשני לוגין שאני עתיד להפריש בעינן דוקא שמחשב ואומר, ובעלמא סגי בנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר. -

143

קמ״דאבל גם זה יחוור לנו באופן פשוט, דהנה נ"ל ברור, דכל ענין ברירה הוא כשנתברר בפועל הדבר היום זה גורם, שאמרינן שעמד להתברר כך מאתמול. אבל אם היום גופא עדיין לא נתברר הדבר, אלא שעומד להתברר, אז לא שייך למימר כיון שהיום עומד להתברר כך, גם אתמול עמד להתברר כך, דכל ענין ברירה ביארנו בחדושנו במקום אחר, דבנוי על הגדר הזה, דכל דבר לפני התהוותו בפועל עמד להתהוות בכח, א"כ זהו שייך רק כשהיום נתברר בפועל, אבל אם גם היום עודנו הדבר רק בכח הרי אתמול לא היה עדיין כלום; ולכן דוקא שמחשב ואומר, דאז הלוגין הנשארים נחשבים לנפרשים בפועל לשם תרומה, זהו גורם דגם בעת שתייתו עמדו להתפרש, אבל אם מחשב לבד, הלא גם אחרי שנשארו אין בהן השם תרומה, ורק עומדים להתפרש, א"כ בעת שתייתו הרי היה אז עדיין טבל גמור.

144

קמ״הלשון הרמב"ם בפ"ז מהל' מעשר (הלכה א). - שני תרוצי התוס' בעירובין (לז, ב). - מלשון הרמב"ם הנ"ל מוכח לכאורה, דסובר דא"א אין ברירה נשאר הדבר באיסור טבל. - קושית הכתנת פסים ע"ז מסוף מעילה. - לפ"ד יתישב. - ההבדל בין טבל למדומע הנה להצד הראשון הוא הבדל עצמיי, אבל להצד השני הוא רק הבדל תוארי. - ולהצד השני צדק הרמב"ם. - ובזה מסולקת הקושיא שמקשים מצד דמדאורייתא תרומה בטלה ברוב.

145

קמ״ורמב"ם בפ"ז מהלכות מעשר (הלכה א): "מי שהיה לו מאה לוג של יין טבול מן התורה ואמר שני לוגין שאני עתיד להפריש מהן הרי הן תרומה ועשרה מעשר ראשון ותשעה מעשר שני, לא יתחיל וישתה עד שיניח בסוף שיעור תרומה ומעשרות, אלא יפריש ואח"כ ישתה; ואין אומרים זה שהניח בסוף כאילו נברר בתחלה, מפני שחיוב תרו"מ מן התורה, ואין אומרין בשל תורה נחשוב כאילו נברר עד שיברר". והנה הא דאמר, דאין אומרים בשל תורה יש ברירה, הדבר מבואר בכ"מ, אבל הא דכתב "לא יתחיל וישתה אלא יפריש ואח"כ ישתה", זהו אינו פשוט כ"כ, דמתלי תלי בשני תירוצי התוס' בעירובין (ד לז, ב) על הא דאמרינן שם "אלא מעתה הי' לפניו שני רמונים של טבל ואמר אם ירדו גשמים היום הר"ז תרומה ע"ז, ואם לא ירדו גשמים היום יהא תרומה זה ע"ז ה"נ. (דאין אחד מהם תרומה מפני שאין שיריה נכרים)", שכתבו בתוס' שם (ד"ה אלא) "תימא דה"נ ה"מ למיפרך לטעמא דאין ברירה? וי"ל, דלטעמא דאין ברירה אין חידוש וכו' ומהר"י מפרש, דאי טעמא דר"ש (בלוקח יין) משום אין ברירה אתא שפיר, דודאי היתה אחת מהן תרומה ומותר הכהן לאכלם וכו', אבל לטעמא דראשית (ששיריה נכרים) פריך שפיר ה"נ דאין אחד מהן תרומה". הרי כנראה נסתפקו בזה, אי הא דאמרינן גבי שני לוגין ר' יוסי ור' שמעון אוסרים, אם איסור טבל יש בכאן, או איסור תרומה, ועי' ברש"י חולין (יד, א ד"ה אוסרין) ובמעילה (כב, א ד"ה ר' יהודה ור' יוסי ור' שמעון אוסרין) דכתב להדיא "וחייש שמא תרומה שתה". ולפ"ז לא היה מועלת גם הפרשה אח"כ, דהא כבר נעשה מדומע, וע"כ דהרמב"ם תפס, דכיון דאמרינן אין ברירה נשאר טבל כמו שהיה, ולכן יש תיקון ד"יפריש ואח"כ ישתה".

146

קמ״זותמה ע"ז בספר כתונת פסים מהסוגיא דסוף מעילה הנ"ל, דמשמע שם להדיא, דבאומר פרוטה בכיס זה הקדש, למאן דס"ל אין ברירה דכל פרוטה ופרוטה בספק הקדש הוא, אלמא דאף למ"ד אין ברירה חיילא קריאת השם, אלא דלא נתברר לנו באיזה פרט הוקבעה החלות, וא"כ גם בנ"ד, ס"ס תרומה יש בכאן, אלא דלא ידעינן איפה, וא"כ מה תועיל ההפרשה אח"כ?

147

קמ״חולפי החומר שיש בידנו מפרק הקודם נוכל לישב גם זאת בנקל; דהנה ההבדל בין טבל למדומע להצד הראשון שבחקירתנו הנ"ל, הוא הבדל עצמיי, כלומר, דבטבל אין כלל מהות האיסור של תרומה, ובמדומע אין כלל מהות האיסור של טבל, שכבר חלף והלך לו מעת ההפרשה; אבל להצד השני הנה באמת בעצם אין הבדל בין טבל למדומע, דבשניהם מהות האיסור חדא היא, התרו"מ המעורב בכאן, וההבדל שביניהם הוא רק הבדל תואריי, כלומר, דאם עוד לא הוברר מעולם התרומה שבהן, אז הוא טבל ואסור אף לכהן, ואם כבר הוקבע איזה פעם התרומה שבהן, אלא שכעת נתערב וא"א להכירם, אז הוא מדומע ומותר לכהן.

148

קמ״טועתה, לענין שני לוגין שאני עתיד להפריש, דאמנם הננו רואים מסוף מעילה כנ"ל, דאף למאן דס"ל אין ברירה חלה קריאת השם, אלא דלא הוקבע באיזה פרט, אבל אם איסור טבל יש בכאן או איסור מדומע מיתלי תלי בחקירתנו הנ"ל, דלהצד הראשון בודאי יחשב בכאן מדומע, דהרי האיסור טבל שהוא יאסור מצד עצמו כבר חלף והלך לו, אחרי דכבר חלה קריאת השם, אבל להצד השני מה תועיל בכאן הקריאת-השם, הא בין כך ובין כך בכ"מ בטבל יש מציאות התרומה בדרך כלל, אלא כיון דלא הוברר ולא הוקבע מעולם התרומה בדרך פרט, זהו מהות האיסור טבל, וה"נ נהי דחלה קריאת השם תרומה, אבל ס"ס כיון דקי"ל אין ברירה הרי לא הוברר עדיין בפרט מה הוא התרומה שבהן, הרי שוב האיסור הוא רק איסור טבל, וצדק הרמב"ם מאד בדבריו.

149

ק״נונרויח בזה לישב עוד קושיא שראיתי מקשים בהא דשני לוגין שאני עתיד להפריש. הא תרומה היא במדה בינונית אחד מחמשים, ומדאורייתא הלא גם תרומה בטל ברובא, והא דבעינן א' ומאה לבטל התרומה אינה אלא מדרבנן, כמו שכ' תוס' בב"מ (נג, א ד"ה ועולה), ואחרי דקי"ל דבדרבנן יש ברירה כמבואר בביצה (לז, ב), א"כ מ"ט דמ"ד דאוסרין, הלא כל הספק בזה הוא רק בדרבנן, דבדאורייתא כבר נתבטל ברובא?

150

קנ״אאבל לפי דברינו מובן, דאין בזה אף סרך קושיא, כמו שלא נקשה בכ"מ בטבל דיהא מותר מדאורייתא מצד ביטול ברובא, דזהו בורכא, דהא גופא חידוש התורה, דלפני הפרשה בכל חטה וחטה איסורא רביע עלייהו.

151

קנ״בלכאורה קשה לחדש חדוש גדול שכזה, שתהא מציאות שיופקע האיסור טבל טרם שהוקבע השם תרומה. - תנא דמסייע הריטב"א בסוכה (כג, ב), דפירש בשני לוגין שאני עתיד להפריש דקורא שם מעכשיו לכשיפריש. - א"א לומר דכונתו מצד קיום התנאי, דא"כ מה הועילו חכמים בתקנתם. - ולכאורה הכל קשה, אבל לפ"ז ניחא.

152

קנ״גנחזור לענינינו, דאע"ג דעדיין לא הוקבע השם תרומה, אך כיון שנתברר החלק שממנו דוקא עומד החיוב הפרשה, תו נפקע האיסור טבל מהשאר, שלכאורה קשה מאוד לחדש חידוש גדול שכזה, והדברים מרפסין איגרי; אכן מצאתי לי און לזה מחד מן קמאי נשר גדול שבצל כנפיו נוכל לחסות, הלא הוא הריטב"א בסוכה (כג, ב) דהנה הרשב"א בחולין (יד, א ד"ה אומר שני לוגין) הקשה מאי מהני גם למ"ד דאית ליה ברירה באומר שני לוגין שאני עתיד להפריש, הא בעינן שיריה נכרין? ותירץ ע"ז מה שכתב הרמב"ן בשם גאון ז"ל "דלמ"ד יש ברירה באומר שאני עתיד להפריש מהני, דכשהוא מפרישו הוברר הדבר למפרע, שעל מה שהפריש חל המעשר ושיריה נכרין הן למפרע, אע"פ שלא היו ניכרין בשעת קריאה ובשעת שתיה". והריטב"א דחה את הסברא הזו ומסיק "ועיקר הפירוש בכאן, דהא דסמיך למשתי מינה באמירה זו משום דלא קרי עליה שם מהשתא, אלא שקורא שם מעכשיו לכשיפריש, שאומרים הוברר הדבר למפרע שאותן שני לוגין הן אותן של תרומה, ונמצא שלא שתה מן התרומה כלום, ובשעת ההפרשה הא איכא ראשית ששיריה נכרין, והיינו דקאמר שני לוגין שאני עתיד להפריש, שקריאת השם מעכשיו ולכשיפריש, ומשכחת לה שפיר בשלא סיים מקום, וכן אמרו בירושלמי (דמאי פ"ז ה"ב) אם באומר מכבר משקה מעורב הוא".

153

קנ״דוהנה הא דקאמר "שקריאת השם מעכשיו ולכשיפריש", ע"כ א"א לאמר, דכונתו הוא דהפרשה אח"כ הוא רק בגדר קיום התנאי, דכשנתקיים חל המעשה למפרע ונעשה תרומה מקריאת השם לבד; דא"כ מה הועילו חכמים בתקנתם, הא כל הטרחא שטרח בזה, הוא רק להסיר את הקושיא, דהא בעינן ששיריה נכרין. ולפ"ז עדיין יקשה, דהא ס"ס הקריאת שם היא הסבה בכאן לקביעת התרומה ולא ההפרשה, ואז הרי לא הי' השיריים נכרין? וע"כ דה"מעכשיו" לא קאי על חלות התרומה, אך על קריאת השם, כלומר, דקורא את השם מעכשיו שתחול התרומה לכשיפריש, וז"ש "דלא קרא עליה שם מהשתא"; וחיליה מהא דאמר "שאני עתיד להפריש", דלהסוברים דחלות התרומה נעשה תיכף מקריאת השם, הפרשה בכאן למה, ורק היה לו לאמר דשני לוגין הנשארין יהיו תרומה.

154

קנ״הולכאורה הכל קשה, א"כ מה תועיל קריאתו שישתה מיד, אחרי דס"ס לא הוקבע עדיין שם התרומה.

155

קנ״ואבל לפ"ז ניחא, דהשכל מחייב דכמו ב"הפרישן אם עתיד לקרות להם שם, אין בהם קדושה עד שיקרא להם שם", ה"נ כשקרא שם אם עתיד לעשות מעשה הפרשה אין בהם קדושה לפני הפרשה, אכן לפי דרכנו בשני האופנים הללו, אם כי קדושה אין בכאן, אך ס"ס בזה הוקבע מקום התרומה, כלומר, שמזה שהפריש או שמזה שקרא את השם מזה דוקא הוא מחויב להרים ולקדש, ובזה גופא מסתלק האיסור טבל מהשאר.

156

קנ״זמחלוקת הרמב"ם והראב"ד בספק מעשר שני או מעשר עני, דהרמב"ם סובר דמפריש מעשר שני והראב"ד סובר, דמפריש שני עישורים. - תירוץ מהר"י קורקוס על השגת הראב"ד דלא נקרא טבל, אלא כשלא הוציא את מה שצריך להוציא. - מחלוקת הרמב"ם והראב"ד סובבת על ציר החקירה הנ"ל במהות איסורי טבל ותרומה, - הרמב"ם סובר כהצד השני, והראב"ד כהצד הראשון.

157

קנ״חרמב"ם פ"א מהלכות מעשר שני (הלכה יא): "פירות שנה שניה שנתערבו בפירות שלישית, או של שלישית ברביעית, הולכין אחר הרוב. מחצה למחצה מפריש מעשר שני מן הכל, אבל לא מעשר עני, שמעשר שני חמור, שהרי הוא קודש, ומעשר עני חול. וכן פירות שהן ספק, אם פירות שניה הם או פירות שלישית מפריש מהן מעשר שני". וכתב ע"ז הראב"ד: "א"א ולמה לא יפריש מעשר עני, והלא יש עליהם איסור טבל ואוסר במשהו, ומצינו לר' עקיבא על ספיקו עישר שני עישורים מעשר שני ומעשר עני, ואפילו אחר הרוב אין לילך באיסורי טבל, אלא בדמאי".

158

קנ״טובכסף משנה הביא תירוץ על השגת הראב"ד הנ"ל בשם מהר"י קורקוס שכתב ע"ז: "לא ידעתי איך הקשה כן, דאם זה נקרא טבל תקשה לי' אמתניתין דמכשירין שאמרה בהדיא, דהולכין אחר הרוב; לכן אני אומר, דאין נקרא טבל, אלא בשלא הוציא כל מה שצריך להוציא, אבל זה הוציא כל מה שצריך להוציא, אלא שהמעשר שהוציא הוא ספק, אם הוא שני או עני, ומאחר שהוציא כל מה שצריך להוציא, לא נשאר בו טבל, וכיון שנסתלק מכאן דין טבל, אלא שאנו מסופקים מעשר זה מה עשה בו, מוטב לעשות חול קודש ולא קודש חול. וזהו פירוש מה שאמרו הולכין להחמיר. ולדעת הר"א והרא"ש ה"ל לפרש ולומר, מפריש שניהם, אבל לשון הולכים להחמיר, משמע דאחר אחד מהם אנו הולכין, אלא שהולכים אחרי החמור, והוא השני, שצריך לאוכלו בקדושה".

159

ק״סוהנראה בזה דמחלוקת הרמב"ם והראב"ד סובבת והולכת על ציר החקירה במהות איסור טבל ותרומה הנ"ל (בפרק יא), ואמרנו שם, דנ"מ במקום שעדיין לא הוקבע השם תרומה, אבל כבר הוקבע החלק שעומד להקרא בשם תרומה, דלהצד הראשון לא נפקע באופן זה האיסור טבל, משא"כ להצד השני, כנ"ל, דהא חסרה בזה הסבה האוסרת, כיון דכל האיסור הוא מפני תערובת התו"מ, ובנ"ד הרי כבר נעשה ההבדל, בין החולין ובין התו"מ.

160

קס״אואמנם גם בכאן הרי יש לנו הציור הזה, דספק לנו מה הוא צריך להפריש מעשר שני או עני אבל עכ"פ אין עליו חיוב יותר ממעשר אחד, או הא או הא. דלהצד השני, כיון דמע"ש חמור יותר ממעשר עני, דבשביל זה נקבע על הספק שם מעשר שני, הנה שוב איסור טבל אין בזה בכל האופנים, אף אם באמת קמי שמיא גליא דהיה ראוי להיות מעשר עני, דס"ס כבר נברר מהטבל החלק הראוי להפריש; אבל להצד הראשון מובן דעדיין האיסור טבל בספיקא עומד, דהא אי אפשר לדעת אם יש בזה הסבה המתרת, דהיא חלות השם הנכון.

161

קס״בויש להסביר זאת בדברים יותר ברורים, דהנה להצד הראשון, הרי עצם ההפרשה וחלות השם הוא דבר אחד, דכל ההפרשה הוא מצד חלות השם דע"י נעשה גם קדושת התו"מ וגם הפקעת האיסור טבל; אבל להצד השני יש בזה שני דברים נפרדים, דההפרשה מצד עצמה מסלקת את האיסור טבל, וחלות השם באה רק בשביל קדושת הדבר הנפרש. ובנ"ד הרי הספק נופל רק בחלות השם אבל לא בכמות ההפרשה, דבין כך ובין כך אנו יודעים את כמות הנחוץ לעשר, דהוא לא פחות ולא יותר ממעשר. וא"כ להצד הראשון דהא בהא תליא כנ"ל, הרי הוא ג"כ ספק טבל, אבל להצד השני כל הספק הוא רק במעשר מה הוא, אם מעשר שני או עני, אבל האיסור טבל כבר נסתלק בכל האופנים מעצם ההפרשה דהיא ודאית.

162

קס״גועכ"פ אנו רואים גם מזה, דהרמב"ם סובר כהצד השני, כמו שנתבאר אצלנו בפרק יב, והראב"ד סובר כהצד הראשון.

163

קס״ד[ובעצם החקירה הנ"ל במהות איסורי טבל ותרו"מ עיין עוד בתוס' ביצה (לד, ב ד"ה הא) ובתוס' שם (לא, ב ד"ה נפחת) ומשמע משם דהתוס' סברי כהצד הראשון ועיין בר"ן נדרים (פג, ב) ד"ה קסבר ספיקא אינו טובל, ומשמע שם דבחקירה זו מחלוקת התנאים שם, אי טובל או לא, עי"ש ודו"ק].

164