דרכי משה (עמיאל), דרך הקודש, שמעתתא י"ג נדרי לשמן ושלא לשמןDarkhei Moshe (Amiel), Derekh HaKodesh, Shmatta 13
א׳שמעתתא י"ג נדרי לשמן ושלא לשמן
פירושי רש"י והרמב"ם במשנה זבחים (מו, ב). - שיטת הרמב"ם קשה מאד מכמה דברים. - א"א לומר דמטעם הפקר ב"ד נגעו בזה, דהא הקרבן אינו שלו. - מוכרחים אנו לומר, דזהו מעין גדר דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. - ההבדל בין מעשה ומחשבה. - ובזה יש להטעים קושית הגמ' קדיש בביאה מאי איכא למימר. - נ"ל, דאף דכח ב"ד יפה לענין מחשבה, הוא רק בשלילה אבל לא בחיוב. - ובזה תתבאר המשנה לפי שיטת הרמב"ם הנ"ל.
פירושי רש"י והרמב"ם במשנה זבחים (מו, ב). - שיטת הרמב"ם קשה מאד מכמה דברים. - א"א לומר דמטעם הפקר ב"ד נגעו בזה, דהא הקרבן אינו שלו. - מוכרחים אנו לומר, דזהו מעין גדר דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. - ההבדל בין מעשה ומחשבה. - ובזה יש להטעים קושית הגמ' קדיש בביאה מאי איכא למימר. - נ"ל, דאף דכח ב"ד יפה לענין מחשבה, הוא רק בשלילה אבל לא בחיוב. - ובזה תתבאר המשנה לפי שיטת הרמב"ם הנ"ל.
1
ב׳במשנה זבחים (מו, ב): "לשם ששה דברים הזבח נזבח וכו' אמר רבי יוסי, אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו כשר, שהוא תנאי ב"ד, שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד".
2
ג׳והנה משנה זו ששנה לנו רבי קשה למאד ונחלקו בה הגדולים, רבותינו הראשונים רש"י והרמב"ם ז"ל, אשר מפיהן אנו חיים ומימיהן אנו שותים בפירושה.
3
ד׳רבינו הגדול רש"י ז"ל מפרש "שהוא תנאי ב"ד - שישחוט סתם, כדאמרן בפרק קמא (ב, ב), התנו ב"ד דלא לימא לשמו, דלמא אתי למימר שלא לשמו. שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד - הלכך אי הוה שלא לשמו, אע"ג דבעלים אמרי לשמו לאו מידי הוא, דלאו בדידהו תליא מילתא דכתיב המקריב אותו לא יחשב".
4
ה׳ורבינו משה ז"ל מפרש בפירוש המשניות: "לשם ששה דברים - התנא הזה הצריך שתהא כונת בעל הקרבן לאלה הו' דברים מוסיף על השוחט. ואמר רבי יוסי שהוא תנאי ב"ד, שאין הולכים אלא אחר מחשבת העובד בלבד וכו', אבל בעל הזבח לא, והלכה כרבי יוסי, ולפיכך דברי האומר בעלים מפגלים נדחים".
5
ו׳וכנראה החזיק ב"ידו החזקה", בדעה זו גם בספרו הגדול, שהרי (פ"ד מהל' מעשה הקרבנות הלכה י) כתב בלשונו הזהב: "כל הזבחים צריך העובד שתהיה מחשבתו לשם הזבח וכו' ואם שחט ועבד שאר עבודות סתם ולא חשב כלל בעולה ובשלמים הרי הן כשרים", הרי פסק, דלכתחלה בעינן שיחשוב, אם כי כתב בעצמו ש"הלכה כרבי יוסי", ומובן, דאזיל לשיטתו.
6
ז׳והנה יש לנו על משנה אחת שני פירושים - אשר אמנם רחוקים אחד ממשנהו כרחוק מזרח ממערב - אכן "כל יתר כנטול דמי", ומהשנים לא יובן לנו גם אחד.
7
ח׳ואפתח בשיטת הרמב"ם שדבריו קשים מאד.
8
ט׳א) לדבריו מאי מייתי הגמ' בריש מסכתין (זבחים ב, ב) ראיה ממתניתין דא דסתמא כלשמה, הא לא איירי כלל בזה אלא רק לענין מחשבת בעל הקרבן, דע"ז אמר רבי יוסי, דאינה מחשבה, אבל לעולם אצל העובד גם סתמא פסול?
9
י׳ב) מאי מותיב רבה (מו הנ"ל) על רב יהודה אמר רב חטאת ששחטה לשם חולין כשירה ממתניתא זו, ומדייק "טעמא שלא היה בלבו כלל, הא היה בלבו לשם חולין פסול?" איך יכול לדייק כן, הא ע"כ צ"ל ד"שלא היה בלבו" לאו דוקא, וגם אם חשב מחשבת פיגול נמי לא נפסל, וכדכתב הרמב"ם בעצמו "ולפיכך דברי האומר בעלים מפגלים נדחים" ובודאי לא גרע מחשבת חולין ממחשבת פיגול?
10
י״אוכבר עמלו בזה הרבה רבותינו האחרונים נוחי נפש ונשארו בצ"ע גדול.
11
י״בולאחר העיון נ"ל בזה: דהנה לכאורה יל"ד הרבה הרמב"ם דהאי ש"תנאי ב"ד" הוא קאי על הא ש"אין מחשבה הולכת אלא אחר העובד", ומשמע דמדאורייתא גם הוא מודה דמחשבת הבעלים הוי מחשבה, איך יוכלו ב"ד להכשיר את הפסול? וביבמות (צ, א) אמרינן: "ת"ש, דם שנטמא וזרקו בשוגג הורצה, במזיד לא הורצה וכו'. וקא הדר מעייל חולין לעזרה? אמר רבי יוסי ברבי חנינא, מאי לא הורצה להתיר בשר באכילה, אבל בעלים נתכפרו", הרי דאין כח ב"ד יפה לעבור על דאורייתא בקום ועשה, ואיך התירו כאן את האסור?
12
י״גולומר דמטעם "הפקר ב"ד הפקר" נגעו בה, וא"כ לא הוה כלל בעלים לאסור? לא יתכן, דהא בזבחים (קיד, א) איתא: "בשלמא רובע ונרבע וכו' אלא מוקצה ונעבד אין אדם אוסר דבר שאינו שלו?" ובמס' חולין (מ, ב) פרכינן נמי "מיתיבי, השוחט חטאת בשבת בחוץ לע"א חייב שלש חטאות וכו'. טעמא דחטאת העוף וכו' אבל זבח לא, ואי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו וכו' אפילו חטאת בהמה נמי? כיון דקני ליה לכפרה כדידיה דמיא". (ועיין בתוס' ד"ה כיוון שם); ומשני המקומות האלו אנו רואים, דגם לבעל הקרבן אין נחשב הקרבן "שלו", ורק כיון "דקני ליה לכפרה כדידיה דמיא", ובע"כ עלינו לומר, דטעמא דמ"ד "שהבעלים מפגלים" מש"ה הוא, דבל"ז הרי לא הוה בעלים כלל, וא"כ מאי יהני ה"הפקר ב"ד", דמאי מפקירים, הא עצם הקרבן בלא"ה לא הוה שלו, ועל הכפרה הרי לא שייך הפקר כמובן מאליו?
13
י״דומוכרחים אנו לומר דבר חדש, דבנ"ד הוא מעין גדר ד"כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה" (כתובות ג, א) אשר רבים טעו בפירושא דהך מלתא לאמר, דכל קידושין הוא ע"מ שירצו רבנן, והוסיפו להקשות, איך חלו הקדושין תמיד למדס"ל אין ברירה, דהא דמי לע"מ שירצה אבא כדאיתא בגיטין (כה, ב)? (עיין בדרוש וחדוש לרעק"א במס' כתובות שם), אכן קלע מאוד אל המטרה בזה הגאון "פני יהושע" שביאר בכמה מקומות בחידושיו (גיטין עג, א ד"ה אין), דכל עיקר הגדר הזו ד"כל דמקדש" אמרינן אף בעומד וצוח שלא ירצה לקדש כתיקון חכמים.
14
ט״וולדעתי, מדויק בזה אריכות הלשון "ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה", אשר לכאורה למותר הוא? אך לאמר, דמהסתם מקדש "אדעתא דרבנן", אך בעומד וצוח, שמקדש אדעתא דעצמיה, אז "אפקעינהו רבנן לקדושין מיניה"; ודו"ק, דבאלה המקדשים אדעתא דרבנן, באלה הרי לא צריך כלל לאמר מטעם הפקעה, דממילא לא הוי קידושין.
15
ט״זוהגדר בזה הוא כך, דשאני לן בין איסור הנעשה ע"י מעשה לבד מאיסור המתהוה רק משניהן יחד, היינו מעשה ומחשבה, דאז כח ב"ד יפה לבטל את מחשבתו, כעין הציור של "בטלה דעתו אצל כל אדם" (ברכות לה, ב, פסחים מד, א, סוכה ד, א).
16
י״זוזה הוא שמתרץ על קושיתו ביבמות (צ, ב) "והא הכא, דמדאורייתא בטל גט ומשום מה כח ב"ד שרינן אשת איש לעלמא? מאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש אפקעינהו רבנן לקדושין" - דרק באיסור המתהוה ע"י מעשה לבד אין כח ב"ד יפה להתיר, דהרי לא יוכלו לבטל את המציאות, אבל באיסור המתהוה משני דברים, ממעשה ומחשבה, כמו קידושין, דכל עיקרו הוא הגמירת דעת, הנה נהי דאין כחם יפה להתיר את האיסור, אבל הם יסבבו שלא יעמוד כלל האיסור, דבטלה מחשבתו, וממילא בטל האיסור.
17
י״חוכעין ההסבר שהסבירו לנו הראשונים בטעמו של דבר, דאמרינן בכתובות (עד, א), דבחליצה לא מהני תנאה, משום דתנאה דאפשר לקיימיה ע"י שליח הוה תנאיה תנאה, דלא אפשר לקיימיה ע"י שליח לא הוה תנאה; דרק בדבר שפועלת גם המחשבה יוכל להתנות תנאי, דבאופן כזה לא ירצה שתפעול מחשבתו, אבל בדבר שפועל המעשה לבדו, הרי לא יכול לבטל את המציאות - והדברים עתיקים.
18
י״טויש להטעים בזה קושית הגמ' (כתובות ג, א) "תינח דקדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר"? אשר רבותינו בעלי התוס' (ד"ה תינח) יגעו הרבה בזה, דהרי גם בכספא ע"כ יהיו בעילותיו שבעל אח"כ בעילות זנות? אכן לפי זה יבואר עפ"י מה דמצינו חילוקי דעות בין הש"ס בבלי והש"ס ירושלמי, אם מועיל בביאה תנאי, דהש"ס שלנו סבירא ליה דמועיל (כתובות עד, א הנ"ל), והגמרא דמערבא בפ"ב דקדושין ה"ד וכן התוספתא בפ"ג דקדושין ה"ח סבירא להו דלא מועיל תנאי. והמחלוקת הוא בחקירה זו, אם התהוות הקדושין מהביאה, הוא מהמעשה לבד, או גם בצירוף המחשבה; ועיין בירושלמי בפי"ד דיבמות ה"א דגבי חרש אף דקדושין לא מהני, מ"מ קידושי ביאה מהני, ואזיל לשיטתו, ומובן. וזה הוא שמקשה "קדיש בביאה מאי איכא למימר"? דסבירא ליה להמקשן כסברת הירושלמי, דשם פועל המעשה לבד וא"כ הרי שרינן אשת איש לעלמא? ומתרץ "שויה רבנן לבעילתו בעילת זנות", דגם בנ"ד פועל רק בהצטרפות המחשבה, וא"כ רבנן לא שרינן אשת איש, אך יבטלו את המחשבה, וישאר רק המעשה בלבד, וזהו בעילת זנות, ואכהמ"ק להאריך בזה.
19
כ׳עכ"פ נתבאר בזה דכח ב"ד יפה לענין מחשבה, ושפיר אמר רבי יוסי - לדעת הרמב"ם - בזבחים כהנ"ל "שתנאי ב"ד, שאין המחשבה הולכת אלא אחרי העובד", אע"פ שמדאורייתא גם מחשבת הבעלים מחשבה, דרבנן בטלו את מחשבתו.
20
כ״אאמנם ברור לי הדבר, דאף שכח ב"ד יפה לענין מחשבה, אבל הוא רק בשלילה, זאת אומרת, לבטל את מחשבתו של אדם, כאילו לא חשב כלל - אבל לא בחיוב לומר, דאע"פ שלא חשב הוי כאילו חשב; או במלים אחרות, היכולת בידם להפך מחשבה לאי-מחשבה, אבל לא להיפך, להפך אי-מחשבה למחשבה [וכעין שהסביר לנו הגאון רבי שלמה איגר בתשובות רע"א (ס' רכב), דהא דהפקר ב"ד הפקר הוא רק לסלק רשות בעלים, אבל שיהיה הכח בידם לומר שיהיה קנוי לאחר זהו לא מצינו וכבר הבאנו זאת לעיל (שמעתתא ח פרק טז-יז)], וראי' ברורה לזה, דהנה כשנתבונן היטב נראה, כי בכ"מ שהשתמשו חז"ל ב"אפקעינהו רבנן לקדושין", הוא היכא שמדאורייתא בטל הגט ורבנן שרינן אותה לעלמא; ולכאורה למה להם לעקור את הקדושין למפרע, שנעשו כדין וכדת, לא רק מדאורייתא, אך אף מדרבנן, יגזרו אומר דהגט הוי גט? אם לא כנ"ל, ולכן אין בידם לעשות מבלתי גירושין - גירושין, דהא ס"ס חסר מחשבתו ורצונו הנחוצים להגט בחיוב, אבל זאת הם יכולי' לעשות מקידושין - בלתי קידושין, ולבטל את מחשבתו, שפעלה לקדושין, בשלילה.
21
כ״בוזהו שאמר ר' יוסי "אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו כשר", כלומר, לו היה הדין דסתמא פסול, בודאי לא היה מועיל תנאי ב"ד לזה כנ"ל, דאין בידם להפך אי-מחשבה למחשבה; אבל כיון ד"אף מי שלא היה בלבו" נמי כשר, ורק מחשבת שלא לשמה הוא הפוסל, וכח ב"ד יפה בשלילה לבטל מחשבה, לכן "תנאי ב"ד הוא, שאין המחשבה הולכת אלא אחרי העובד", אע"פ שמדאורייתא גם מחשבת הבעלים הוי מחשבה.
22
כ״גוממילא מובן, שאם כנים אנחנו בזה, תחלופנה כליל שתי הקושיות העצומות שהקשינו לעיל; דשפיר הוכיחה הגמ' לעיל מא"ר יוסי, דסתמא כשר, דאי אמרת דסתמא פסול, הלא אין בידם לסבב שלא יעמוד הפסול מעיקרא כנ"ל, וא"כ קיימי ב"ד ומתני מלתא דמפסל ביה? (ו"אתנו ב"ד דלא לימא לשמו, דלמא אתי למימר שלא לשמו", כנראה לא היה כתוב בספרים שהיו לפני הרמב"ם) ושפיר מקשה רבה על רב יהודה אמר רב טעמא שלא היה בלבו כלל, הא היה בלבו לשם חולין פסול? דהא לפ"ד האי "שלא היה בלבו" לא קאי על הבעלים גם לד' הרמב"ם, אך מדבר בכלל בדינא דלשמה ושלא לשמה, וד"ל.
23
כ״דאמנם אם כי עלתה בידנו להסיר את השני צורי מכשול מדרך הרמב"ם, בכ"ז המעיין הישר יראה ס"ס כי פשטות לשון המשנה רחוקה מאד מזה דבין רבנן ובין רבי יוסי לא היו צריכים להאריך כ"כ, אם כל מחלוקתם הוא רק אם הבעלים מפגלים ופוסלים או לא, ועדיין המשנה אומרת: דרשוני.
24
כ״ההרבה קושיות על שיטת רש"י. - הלשון "נזבח", "כשר", "תנאי ב"ד" אינם מדויקים כלל לפ"ז. - גם דבריו על "שאין המחשבה הולכת אלא אחרי העובד" נפלאים. - וגם לשיטתו קשה מנין לו לדייק דלשם חולין פסול. - ועוד הרבה קושיות, באופן שגם שיטתו כולה מוקשה.
25
כ״ווכולה מוקשה היא גם שיטת רש"י.
26
כ״זא) למה כתב בלשון נפעל "הזבח נזבח", ולא כתב בלשון פועל "זובחים הזבח"? ואם כי גם בריש מסכתין כתב בלשון זה "שנשחטו", הוא משום דמיירי לענין דיעבד, אבל הכא הלא כל החידוש הוא לכתחילה, ולמה כתב לשון דיעבד?
27
כ״חב) לשיטתו, דמחלוקתם הוא בזה, דת"ק סובר דלכתחלה צריך לחשוב, ור' יוסי סובר, דאדרבא לכתחלה אסור לו לחשוב, ולמה אמר בלשון "כשר", דהא בזה גם ת"ק מודה, והוה ליה למימר רק "תנאי ב"ד שלא יחשוב"? וכמה גדול המרחק מה"כשר" לה"תנאי ב"ד" לדעתו?
28
כ״טג) הבקי בלשון חכמים ומבין בסגנונם, יבין היטב דמוזר מאד בנ"ד המליצה "שתנאי ב"ד" דלכונת רש"י היה להם לומר בלשון "שתקנת חכמים" הוא וכדומה?
29
ל׳ד) כמה נפלאים דבריו בפירושו על "שאין המחשבה הולכת אלא אחרי העובד", שפירש: "הלכך אי הוה שלא לשמו, אע"ג דבעלים אמרי לשמו לאו מידי הוא" - אשר באמת לשיטתו מוכרח הוא לפרש כן - ומשמע, דמאן דלא ס"ל כן, סבירא ליה דאע"ג ד"הוה שלא לשמו", אך אם ה"בעלים אומרים לשמו" כשר; ובאמת סוגית הגמרא לא משמע כן, דזהו כ"ע מודו, דמחשבת הכהן הוי מחשבה, דהוא בודאי יחשב ל"המקריב" ולא פליגו רק אם גם מחשבת הבעלים הוי מחשבה?
30
ל״אה) גם לשיטתו מאי מותיב רבה (מו, ב) "טעמא שלא היה בלבו כלל, הא היה בלבו לשם חולין פסול", הא ע"כ צ"ל, דשלא היה בלבו לאו דוקא, כמו דהוכיח התוס' לעיל (ב, א ד"ה כל): "וא"ת וכו' הוה ליה לפרושי נמי מנ"ל לשם השם לשם אישים? וי"ל, דלא אתי לפרושי אלא בהני דכשירין ולא עלו לשם חובה, אבל הנך כשירין ומרצין ועלו לשם חובה"? (ועיין בלח"מ ובמל"מ בפ"ד מהל' מעשה הקרבנות הלכה יא) עי"ש ודו"ק.
31
ל״בו) גם לשיטתו וגם לשיטת הרמב"ם קשה מאי מדייק "הא לשם חולין פסול", לפ"מ דאמרינן לעיל (ג, א) בטעמא "דלשם חולים כשר", משום "דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה וכו' והוי ליה סתמא וסתמא כשירים", א"כ גם היה בלבו לשם חולין יחשב כמו לא היה בלבו כלל?
32
ל״גז) למה מביא ראיה בריש מסכתין (ב, ב) מר' יוסי דסתמא כשר, אדרבא היה לו להביא ראיה מת"ק דפסול - דמנ"ל דלא פליגי בזה - דהא רבים ויחיד הלכה כרבים? ועיין בכס"מ (בפי"ד מהל' פסולי המוקדשין הלכה א), דלכן פסק הרמב"ם, שאין המחשבה הולכת אלא אחרי העובד, אף דת"ק פליג עליה משום דאמרינן (מז, א): "אמר אביי, רבי אלעזר ברבי יוסי ורבי אליעזר ור"ש בן אלעזר כולהו סבירא להו, זה מחשב וזה עובד הויא מחשבה", וכל כה"ג ה"ל שיטה שאין הלכה כשיטה, אבל לרש"י יקשה?
33
ל״דח) קושית התוס' לעיל (ב, ב ד"ה קיימי ב"ד ומתני): "יש תימה, למה לו להאריך כל זה, הא בהדיא אמר סתמא כשר?" ותירוצם דחוק מאוד כמובן למבין.
34
ל״הט) גם לשיטתו מאי מייתי ראיה דסתמא כשר, מהא "שתנאי ב"ד הוא" אדרבא מכאן ראיה איפכא, דרק משום תנאי ב"ד כשר אבל בלא"ה פסול, וא"כ גט וזבחים שוים בדינם, ורק בזבחים היה תנאי ב"ד ובגט לא היה? ואמת שהוא מקשה "קיימו ב"ד ומתנו מלתא דמפסל ביה", אבל גם איפכא יקשה, אם כשר הוא מדאורייתא בסתמא, תנאי ב"ד למה? (ואמנם בתוס' הנ"ל בקשו ליישב גם זאת, אבל דחוק הוא מאד כאמור), סוף דבר הכל נשמע, דגם שיטת רש"י היא "כולה מוקשה".
35
ל״ופירוש חדש במשנה זו. - חקירה בלשמן ושלא לשמן מהי הסבה הגורמת ומה הדבר המסתעף, ונ"מ כשיחסרו שניהן יחד. - לכאורה ראיה מסתמא, אבל בסתמא גופא יש לחקור מה גדרו. - ראיה מהלשון "זבחים בסתם לשמן עומדים" משמע דהלשמן הוא הסבה הגורמת. - הלשון שבסתמא הוא או משום הדעת בעלים או משום תנאי ב"ד. - הדבר מתלי במחלוקת התנאים אי אין המחשבה הולכת אלא אחרי העובד. - ובזה היא מחלוקת ת"ק ור' יוסי. - ובזה מסולקות כמעט כל הקושיות.
36
ל״זולולי דמסתפינא הוה אמינא פירוש חדש במשנתנו זו החמורה עד למאד (ועל פי הדחק אפשר להעמיס זאת גם בכונת הר"מ).
37
ל״חדהנה בעמדי על הדין האחרון, ששאלתי בפרק הקודם, "מדוע לא מדייק הגמרא איפכא, אם סתמא כשר מדאורייתא תנאי ב"ד למה? (ו"אתנו ב"ד דלא לימא לשמו" וכו' הלא לא כתוב במשנה גופא) וגם על הדיוק הג' על הלשון "תנאי ב"ד" המוזר מאד בנידון דידן? בעמדי על כל זה בצ"ע גדול, התחלתי להסתפק בעצם ההלכה הפסוקה, דפסח וחטאת ששחטן לשמן כשירין ושלא לשמן פסולין, מה מהן - מהלשמן - והשלא לשמן - הוא הסבה הגורמת והפועלת, ומה מהן הדבר המסתעף ממילא; כלומר אם הלשמן היא סבה פועלת להכשיר הקרבן, ומסתעף ממילא כשיחסר הלשמן, יחסר המכשיר ופסול ממילא, או איפכא דה"שלא לשמן" היא סבה פועלת לפסול, ומסתעף ממילא כשיחסר הפסול דכשר, ונ"מ כשנצייר מציאות שיחסר גם שניהם יחד, גם הלשמן, וגם השלא לשמן, אם יוכשר או לא - דאם נימא כהצד הראשון יופסל הקרבן, אע"פ דחסר גם ה"שלא לשמן", דהא כיון דחסר ה"לשמן" הסבה המכשרת, הרי נעשה הפסול ממילא; אבל אם נימא כהצד השני יהיה בהיפך, דיוכשר אע"פ דחסר ה"לשמן". והנה לכאורה יש לפשוט ספיקתנו זו מהא דאמרינן ד"סתמא כשר", אבל גם בזה גופא יש לפרש שני פרושים, די"ל דסתמא גופא חשיב לשמן, והיא היא המכשרת, או דההכשר דסתמא הוא משום דחסר "השלא לשמן", ואם כי לא מיקרי ג"כ לשמן לא איכפת לן.
38
ל״טוהנה מדמצרכינן לחלק בריש זבחים (ג, א), זבח מגט משום ד"זבחים בסתם לשמן עומדין אשה בסתמא לאו לגירושין עומדת", משמע להדיא כהצד הראשון, דאל"ה גם אם נימא דזבחים שוה לאשה ולאו לשמן עומדין, נמי יהיה כשר, דהא ס"ס חסר גם ה"שלא לשמה".
39
מ׳אבל לכאורה גם אם נתפוס כנ"ל, הרי יהיה בזה סתירה הגיונית, דהא להצד הראשון הרי נחוץ להכשיר הקרבן בתור סבה פועלת - מחשבת לשמה, ואיך יולד זאת מסתמא אשר אם גם נימא "דלשמן עומדין", בכ"ז לא יוכל להחשב לדבר חיוביי אך דבר שליליי, ואיך יולד ה"יש" מה"אין", ואיך יסתעף החיוב מהשלילה?
40
מ״אובע"כ עלינו לבקש גם בסתמא, צד חיוביי, כלומר, לבקש גם בסתמא, לשמה מפורשת.
41
מ״בולמצוא ה"לשמה" שב"סתמא" לא נוכל רק ע"י שני האופנים האלה.
42
מ״גא) לפי מאי דאמרינן בנדרים (לה, ב): "אמר רבי יוחנן, הכל צריכין דעת חוץ ממחוסרי כפרה", ומבואר בר"ן שם (ד"ה אלא), דאע"פ שכהנים שלוחי דרחמנא נינהו, בכ"ז צריכין דעת בעלים "דרחמנא שוינהו לכהני שלוחין כל היכא דאיכא דעת בעלים"; ועיין ברמב"ם (בפי"ד מהלכות מעשה הקרבנות הלכה י): "רצה בשעת הפרשה ולא רצה בשעת הקרבה אלא חזר בו, בעולה ובשלמים מקריבין וכו' שהרי רצה בשעת הפרשה, אבל בחטאת ואשם לא נתכפר לו עד שירצה מתחלה ועד סוף"; ובראב"ד בהשגות בהל' שגגות (פ"ב הלכה ד), דאם שכח באיזה חטא, אף דהקרבן כשר מ"מ לכשיודע לו צריך שיביא חטאת אחרת לכפר על העבירה; וכן אמרינן בכריתות (ז, א), דהאומר לא יתכפר לי חטאתי דאינה מכפרת, ואף אם אמר "תקרב ולא תכפר". - ומה"ט אמרינן "חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן", משום דהוה כמו שאמר לא תתכפר לי חטאתי, כמבואר בתוס' כריתות (יב, א ד"ה או) ובתוס' יבמות (פז, ב ד"ה רבי). והננו רואים מכל אלה, דאע"פ שכהנים שלוחי דרחמנא נינהו ולא שלוחי דידן, מ"מ התנאי הראשי להכשר עבודתו הוא דעת הבעלים בעת ההפרשה, והבעלים, כמובן, הרי פרשו מפורש בעת הפרשתם לשמה בכל הפרטים. א"כ גם אם הכהנים עושים בסתמא איכא לשמה מפורשת, דהא כל מה שעושים, המה עושים על דעת הבעלים, וכמו לשם פסח וסתמא דאמרינן לעיל (ב, א), דכשר אף אם נימא דסתמא פסול, דלאו לשמן קאי, משום "דכל העושה על דעת ראשונה הוא עושה" ה"נ כנ"ל.
43
מ״דב) לפי מאי דאמרינן בזבחים (ו, ב) ובשבועות (יב, ב): "אמר רב יהודה אמר שמואל, קרבנות צבור סכין מושכתן למה שהן", משום דלב ב"ד מתנה עליהן ולכן תמידים שלא הוצרכו לצבור מקריבין אותן לשם עולת נדבת צבור, אע"פ דהוה שלא לשמה (עיין רש"י ד"ה קרבנות צבור סכין); ה"נ יוכל היות, גם בקרבנות יחיד התנו, דעצם הקרבן עומד לשמו כל זמן דלא עקר ליה בפירוש, וזה הוא שגורם, דאף בסתמא "לשמן הם עומדים".
44
מ״הוברור, דהדבר מתלי תלי בהמחלוקת של תנאים אם "אין המחשבה הולכת אלא אחרי העובד" או גם "זה מחשב וזה עובד הוי מחשבה"; דהטעם הראשון לא יתכן רק להסברא האחרונה, דגם מחשבת הבעלים הוי מחשבה לפסול, וממילא מובן, דכמו דמחשבתו תוכל לפעול לפסול, ה"נ תוכל לפעול גם להכשר; אבל להסברא הראשונה, דמחשבת הבעלים לא מעלה ולא מורידה, הנה הטעם הראשון לא יספיק כלל, ומוכרחים אנו לומר דהוא מטעם "תנאי ב"ד".
45
מ״וואפשר, דכל דברינו כלולים בהמשנה הנ"ל וכפי פתיחתו של הרמב"ם למשנה הלזו: "מכלל דברינו נתבאר לך, שלא הוצרך שיהיו השלמים נשחטים לשם שלמים, ולא עולה לשם עולה, וכבר הודעתיך בתחלת המסכתא, שאם שחט סתם כשר"; כלומר, דשניהם רבנן ורבי יוסי סוברים, דסתמא כשר משום דסתמא לשמן הם עומדים, וחוקרים רק על ה"לשמן" שב"סתמא". ואמרו רבנן, כפי שאמרנו בהאופן הא', דהוא משום "לשם ששה דברים הזבח נזבח", כלומר, אף ד"הזובח" לא יחשב כלום, בכ"ז יחשב כ"לשמן", דהא "הזבח נזבח" - על דעת בעלים, ודעתו הרי הוא בודאי - "לשם זבח לשם זובח וכו' והחטאת ואשם לשם חטא", כדהבאנו לעיל בשם הראב"ד, דאם שכח באיזה חטא צריך שיביא חטאת אחרת; ואמר רבי יוסי, דלא כן, דטעמא ד"אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו כשר" - הוא - "מפני שתנאי ב"ד הוא" - כהאופן השני; ומוכרחים אנו לומר כן, מפני שלהאופן הראשון הרי פועלת דעת הבעלים גם בעת עבודות הכהנים להכשיר, ובאמת אמרו - "שאין המחשבה הולכת אלא אחרי העובד" - בין לפסול ובין להכשיר, והא דבעינן דעת בעלים, הוא רק פרט בדיני הקרבנות אבל לא תוכל לשמש בתור סיבה בהכשר העבודות.
46
מ״זוהמבין יבין, דבזה סלקנו בפעם אחת את רוב הדיוקים שדקדקנו לעיל היינו דיוק א', ב', ג', ד', וגם דיוק ז', דבנ"ד בודאי הלכה כרבי יוסי, כיון דהציר אשר עליו תסוב מחלוקותם הוא אי "זה מחשב וזה עובד הוי מחשבה", ובזה בודאי הלכה כמי שאומר ד"לא הוי מחשבה", דאין הלכה כשיטה כנ"ל, וגם דיוק ח' וט', כמובן מאליו, ונשארו לנו עוד הדיוקים ה' ו', וזה יבואר בפרק הבא.
47
מ״חמהא דאמר לשם חולין כשר ראיה ברורה להיפך. - באמת זוהי קושית רבה "הא היה בלבו לשם חולין פסול". - ובזה יובן תירוצו של אביי. - שני מיני סתמא יש, סתמא דחשיב לשמן ממש וסתמא דחסר השלא לשמן. - בזה יובנו דברי הרמב"ם (בפט"ו מהל' פסולי המוקדשין הלכה ח-ט ובפ"ג מהל' שגגות הלכה ג). - סוף דבר דבכל השלשה דברים "לשם זבח, לשם זובח, לשם חטא" יש שלשה גדרים.
48
מ״טהרי הנחנו לאמת מוחלטת בהגדר של "לשמן" ו"שלא לשמן", דה"לשמן" היא סבה פועלת להכשיר הקרבן, וה"שלא לשמן" הוא כשיחסר המכשיר, היינו הלשמן, נפסל ממילא; וסתמא כשר, משום דגם בסתמא איכא לשמן, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, כנ"ל.
49
נ׳אולם לכאורה הר גדול עומד לנגדנו והוא דברי הגמ' בזבחים (ג, א) "א"ר יהודה אמר רב, חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, שחטה לשם חולין כשירה, אלמא דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה וכו', וה"ל סתמא וסתמא כשירים". והרי מוכח מכאן ממש ההיפך, דאדרבא ה"שלא לשמן" היא סבה פועלת לפסול, וכשיחסר הפסול כשר ממילא, ולכן כיון "דלאו מינה לא מחריב בה", אין בכח ה"שלא לשמן" ההוא לפעול פסול; ואע"ג דחסר במציאות גם ה"לשמן" היינו ה"לשם זבח", דהא חשב בהדיא "לשם חולין", לא איכפת לן, דההכשר נעשית ממילא כנ"ל, דאם נימא כהצד הראשון קשה מאד מה מועיל מה "דלאו מינה לא מחריב בה", נהי ד"לא מחריב", היינו דאינו גורם פסול, אבל גם הכשר כמובן לא יפעול, - דלא שייך כאן לאמר כבכל סתמא דפועל גם הכשר כמובן מאליו - וכיון דחסר ההכשר הרי נפסל ממילא?
50
נ״אועל מדוכא זו ישב, לדעתי, רבה (זבחים מו, ב), וזהו שמקשה: "טעמא שלא היה בלבו כלל, הא היה בלבו לשם חולין פסול?" כלומר, דכל המשנה סותרת לדברי רב יהודה אמר רב הנ"ל, דמהמשנה משמע, כאמור, דסתמא כלשמן דמי פירושו, דסתמא גופא חשיב לשמן והיא המכשרת, ומהא דאמר רב יהודה אמר רב, הרי מונח היסוד, דההכשר ד"סתמא" הוא משום דחסר ה"שלא לשמן" כנ"ל, ובזה נסתלקו גם הדיוק הה' וגם הדיוק הו'.
51
נ״בונרויח בזה עוד לתרץ מה שהיה קשה לי על תירוצו של אביי: "דלמא לא היה כלל כשר ומרצה, הא היה בלבו לשם חולין כשר ואינו מרצה", מדוע לא ירצה לפ"מ דאמרינן לעיל "דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה והל"ל סתמא" וא"כ כמו בסתמא כשר ומרצה כדאמר בעצמו "דלמא לא היה כלל - דה"ל סתמא - כשר ומרצה", ה"נ צריך להיות בשוחט לשם חולין, ומה העלה ארוכה בתירוצו?
52
נ״גוא"ת, דאביי פליג על רבא לעיל וסבירא ליה דלשם חולין לא הוה כמו סתמא, הנה מלבד שתשאר קושית רבה על רבא, הרי יקשה על רבינו הרמב"ם ז"ל, שפסק (בפט"ו מהל' פסולי המוקדשין הל' ד): "אבל אם שחטה לשם חולין הרי זו כשרה ולא עלתה לבעלים", והא ידוע דהלכה כרבא נגד אביי בר מיע"ל קג"ם? (כמבואר בקדושין נב, א ב"ק עג, א ב"מ כב, ב סנהדרין כז, א) [ועיין ברמב"ם (בפ"ד מהל' מעשה הקרבנות הלכה י): "ואם שחט ועבד שאר עבודות סתם, ולא חשב כלל, בעולה ושלמים הרי הן כשרים ועלו לבעלים", ועיין בלח"מ שם, דלא נקט עולה ושלמים למעוטי חטאת, אלא אדרבא רבותא אשמעינן ועיין ברש"י זבחים (קטו, א ד"ה ור"א היא), דכתב להדיא, דגם בחטאת בסתמא כשר ומרצה].
53
נ״דולפי דרכנו יתברר ויתלבן גם הדבר הזה, דאמנם שני מיני סתמא יש; א. סתמא דלשמן עומדין דסתמא גופא חשיב לשמן. ב. סתמא, דחסר ה"שלא לשמן", אם כי ליכא בה גם ה"לשמן", ובהראשונה בודאי כשר ומרצה, אבל בהאחרונה נהי דכשר, דלענין ההכשר לא בעינן הלשמן, אך ורק שלא יהיה "שלא לשמן", אבל אינו מרצה, דלענין הריצוי בעינן "הלשמן" כנ"ל והרי חסר בנ"ד.
54
נ״הושפיר קאמר "דלמא לא היה כלל - דהוה סתמא, שנחשבת "לשמן" - כשר ומרצה, הא היה בלבו לשם חולין - דה"ל סתמא שחסר ה"שלא לשמן" - כשר ואינו מרצה.
55
נ״ווזה יהיה לנו למפתח לשערי בינה למצוא מקור לדברי הרמב"ם (בפט"ו מהל' פסולי המוקדשין הלכה ח-ט) שכתב שם: "אבל אם שחטה לשם אחר שהוא מחויב עולה הרי זו כשרה ולא עלתה לבעלים, שנאמר וכפר עליו, עליו לא על חבירו, שהוא מחויב חטאת כמותו. שחטה לשם מת כשירה ולא עלתה לבעלים, שאין כפרה למתים". והנה הא דבשני הדברים הנ"ל כשירים מבואר בגמרא זבחים (ז, א-ב) במימרות דרבא, אבל שבשניהם לא עלתה לבעלים לשם חובה, מנלן לו להרמב"ם? וא"ל, שהלשון "כשרה" משמע לו הכי, דאל"כ היה לו לאשמעינן רבותא דגם מרצה, דהא גם ב"אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו" נמי אומר "כשר", ובכ"ז קאמר אביי "דלמא לא היה כלל כשר ומרצה".
56
נ״זאם לא כמו שהוכחנו, דתרי מיני סתמא יש כנ"ל, ונוסיף רק, דכמו שאמרנו הדברים האלו על "לשם זבח", כן שייכים הם גם על "לשם זובח", היינו דבכל סתמא נמצא "לשם זובח" מפורש, דהא "לשם ששה דברים הזבח נזבח", אבל כששחטה על מי שמחויב עולה, או כששחטה לשם מת, נהי דלא הוה שינוי בעלים, דלא הוה מחויב כפרה כמותו, או "אין כפרה למתים" וחסר ה"שלא לשמן", אבל גם ה"לשמן" איננו כאן, דהא חשב בפירוש שלא "לשם הזובח", ונמצא דכמו בשינוי השם באופן שכזה כשר ואינו מרצה, ה"נ בשינוי בעלים.
57
נ״חובזה יהיה טעם לשבח גם לדברי הר"מ (בפ"ג מהלכות שגגות הלכה ג) לפי גרסת הלחם משנה: "כבר ביארנו בהלכות פסולי המוקדשין, שהמפריש חטאתו על החלב שאכל לא יביאנה על השבת שחילל וכו' ואם הקריב פסלה. יתר על זה אמרו, הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום, ואם הביא לא כיפר"; ונקדים רק הידוע, דבחטאת ואשם, הנה מלבד פרטי הלשמן שנחוצים בכל הקרבנות, נתוסף עוד פרט אחד "לשם חטא", וה"שלא לשמן" מזה הפרט הוא לשם חטא אחר, אך אם שינה מחלב שאכל אמש על חלב שאכל היום, הרי חסר בנ"ד גם ה"שלא לשמן" וגם ה"לשמן", דהא לא חשב על חטא אחר, אך לא חשב גם על חטא זה, ושפיר פסק, דכשר אך לא כיפר.
58
נ״טסוף דבר הכל נשמע מדברינו בפרקא דנא, דבשלש המחשבות המעכבות "לשם זבח", "לשם זובח" ו"לשם חטא" בחטאת ואשם בכולן יש שלשה גדרים: א. לשמן ממש וסתמא כלשמן, דכשר ומרצה. ב. שלא לשמן ממש, היינו דחשב לשם זבח אחר, לשם זובח אחר ולשם חטא אחר, דאינו כשר ואינו מרצה. ג. דהוא האמצעי ביניהם, היכא דיחסר שניהם, גם הלשמן וגם השלא לשמן, כגון "לשם חולין", דלא הוה לא "לשם זבח" ולא "לשם זבח אחר", או "לשם מת", דלא הוה לא "לשם זובח", ולא לשם "זובח אחר", או שינה "מחלב של אמש על חלב של היום", דלא הוה לא "לשם חטא" ולא "לשם חטא אחר", דבכולם, בתור אמצעי בין שתי הקצוות, דחל עליו התוצאות משתיהן, כשר כלשמן ואינו מרצה כשלא לשמן.
59
ס׳הרמב"ם (פט"ו מהל' פסולי המוקדשין הל' יא) מחלק בין פסח לחטאת, דבהראשון אף לשם חולין פסול. - טעמו אינו ברור כלל כתמיהת הר"מ. - דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר, עפ"י דבריו במורה נבוכים, דלה' לא שייך רק באלה שכולם כליל. - בכל הקרבנות האכילה היא רק מצוה פרטית בהכפרה, לא כן בפסח דמסתעפת מעצם הכפרה.
60
ס״אכתב הרמב"ם (פט"ו מהל' פסולי המוקדשין הלכה יא): "הפסח ששחטו במחשבת שינוי השם, בין ששינה שמו לשם זבח אחר, בין ששינהו לשם חולין פסול שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לד'". ונראה ברור, דמחלק בין פסח לשארי קרבנות, אבל טעמו, משום שנא' זבח פסח הוא לד', אינו ברור לנו כל עיקר, אמת דמקרא זה ילפינן בזבחים (י, ב), דבעינן לשמן, ושלא לשמן פסול, אבל הרי גם בחטאת ילפינן, דשלא לשמן פסול, ובכ"ז לשם חולין שאני? ועיין בכס"מ שדחק בזה.
61
ס״באכן דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר, כי את טעמו ונמוקו בזה אנו יכולים למצוא במקום אחר בספרו "מורה נבוכים" חלק שלישי (פרק מו) וז"ל שם "והנה ראיתי להעירך על ענין נפלא מאוד וכו' והוא אמרו בשעיר ר"ח לבד חטאת לד', מה שלא נאמר בזולתם מן החטאות, וטעמו מבואר אצלי מאד וכו'. ולזה ביאר בהעולות אשה לד', מפני שהם נאכלים; ולזה לא יצויר, שיאמר בשעירים חטאת לד', בהיותם נאכלים לא נשרפים, וכאשר חשש שידמו בשעיר ר"ח, שהוא קרבן ללבנה וכו' ביאר בו, שזהו למצות השם לא ללבנה" עכ"ל. והנה לכאורה יקשה לנו לפי כלל גדול הזה, הא פסח נאכל גם לישראלים, וא"כ "לד'" למה הוא בא שם? אכן באמת, חלוק הוא אכילת פסח מאכילת כל הקרבנות, דאף דבכולם האכילה הוא מצוה, כדאמרינן "ואכלו אותם אשר כופר בהם, מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים" (יבמות צ, א פסחים נט, ב, יומא סח, ב), אבל זהו רק מצוה פרטית בהכפרה, לא כן גבי פסח, דמהאכילה מסתעפת עצם הכפרה; והא ראיה, דבכל הקרבנות, אפילו לר' יהושע, אם נטמא הבשר והחלב קיים זורק את הדם, ובפסח, אפילו לר' אלעזר, אם נטמא או נאבד הבשר אינו זורק את הדם כמבואר בפסחים (עח, ב במשנה); וזהו גם הטעם, דבפסח בעניני שלא לשמן הנה מלבד שינוי השם ושינוי בעלים, פוסל בו גם מחשבת "שלא לאוכליו ושלא למנויו", משא"כ בכל הקרבנות, כמבואר בפסחים (סא, א) - משום דבכל הקרבנות איננו כלל בעלים על עצם הקרבן, ורק על הכפרה יחשב בעלים, כמו שביארנו בפרק הקודם, ולכן שינוי בעלים איננו פוסל, רק כשיחשב שיתכפרו בו בעלים אחרים, כמבואר בתוס' זבחים (ב, א ד"ה כל), אבל באכילה לא שייך שינוי בעלים, דהא ע"ז איננו כלל בעלים; משא"כ בפסח דהאכילה הוא היסוד אשר עליו נבנה הכפרה, הוי בעלים גם ע"ז, ולכן כתבה התורה שפיר גבי פסח "לד'", אף דנאכל, משום דגם האכילה הוא "לד'", לפעול את הכפרה.
62
ס״גומה יצהירו לנו עתה דברי הרמב"ם ז"ל, דאף שבחטאת אם שחט לשם חולין כשר, מ"מ בפסח פסול, משום שנאמר "זבח פסח הוא לד'" ומוכח מכאן, דגם האכילה שייכת להכפרה, ולענין כפרה הרי בעינן לשמן ממש, כנ"ל, ואם שחט לשם חולין נהי דיחסר ה"שלא לשמן", אך אין גם לשמן כנ"ל ולהכי גם פסול.
63
ס״דהרבה קושיות על הא דילפינן דשלוחו של אדם מושחטו כל קהל עדת ישראל בין הערבים, כי הלא מוכח מכמה מקומות, דלא בעינן כלל שליחות בשחיטת קדשים. - גדר שליחות לא יתכן רק היכא דהפעולה הוא בעד המשלח או מכח המשלח. - היכא דאין אחד משני האופנים הללו לא שייך שליחות. - ציור לזה. א) מילה. ב) דאיסור התלוי במעשה לבד לכו"ע אומר גם בשאינו שלו. - הכפרה בודאי דרושה לשליחות דהיא בעד הבעלים. - והכשר הבשר יש הבדל בין הקרבנות שכשרים שלא לשמן ובין אלה דפסולין שלא לשמן. - ובזה מתישבות כל הקושיות.
64
ס״התמן תנינן (מכילתא שמות יב, ח אות כט מהד' המלבי"ם; קידושין מא, ב ובכ"מ): "אמר רבי יהושע בן קרחה, מנין ששלוחו של אדם כמותו, שנאמר, ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים, וכי כל הקהל כולן שוחטים, והלא אינו שוחט אלא אחד, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו". והנה משמע להדיא מכאן, דבאמת שחיטת קדשים הוא על הבעלים ושחיטת אחר לא תועיל רק מטעם שליחות, ובאו האחרונים ע"ז בחבילי קושיות:
65
ס״וא) מהא דאמרינן בחולין (יג, ב) ובמנחות (עג, ב): "איש איש, מת"ל, לרבות עכו"ם, שנודרין נדרים ונדבות כישראל", ומי ישחוט, אחרי דהוא בעצמו לא יכול לשחוט, דלאו בר זבחא הוא, וגם שליח לא מצי משוי?
66
ס״זב) ממנחות (נא, ב): "גר שמת והניח זבחים, יש לו נסכים קריבין משלו, ואם לאו קריבים משל צבור", איך יכול להקריב, דמי שויה שליח, אחרי דהבעלים מתו?
67
ס״חג) ממנחות (צג, א): "הכל סומכין חוץ מחרש שוטה וקטן", וסמיכה הלא מוכרח להיות בבעלים, כדאמרינן שם, ומשמע מכאן, דחרש שוטה וקטן יכולים להיות בעלים בקרבנות, ומי ישחוט הלא הכל שוחטין חוץ מחרש שוטה וקטן (חולין ב, א) ושליחות לא מצי משוי? וליכא למימר ב"אחרים רואין אותן" דהא מבואר בחולין (יג, א) דבקדשים גם באופן כזה לא יתכן?
68
ס״טד) ועל כולם ממשנתינו זו ששנה לנו רבי בריש זבחים: "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה" ואמאי כשירים, כיון דלא עלו לשם חובה הרי נתבטל השליחות, דלתקוניה שדריה ולא לעוותי כדאמרינן בקדושין (מב, ב) בכתובות (פה, א) בב"מ (קח, א) ובעוד מקומות, ובלי שליחות הרי גם מיפסיל הזבח.
69
ע׳והנ"ל לתרץ כולם בחדא מחתא; דהנה כשנסתכל היטב ונחית לעומקא בגדר שליחות נראה, כי הוא לא יתכן רק היכא דאיכא שני הדברים האלו, או אחד מהם: א. פעולת השליח היא בעד המשלח. ב. פעולת השליח שפועל היא מכח המשלח.
70
ע״אציור לזה (קידושין מא, א): "האיש מקדש בו ובשלוחו, האשה מתקדשת בה ובשלוחה", כבהראשונה כן בהשניה יש שני הדברים האלו, דהאיש מקדש בשלוחו, הנה בעד מי יפעול הקדושין בעד המשלח, ומכח מי הוא בא לקדש מכח המשלח, שמסר לו את כחו, וכן האשה מתקדשת בה ובשלוחה כנ"ל.
71
ע״בויש לפעמים, שיש רק אחד משני הדברים הללו; למשל, לשמאי דסבירא ליה דהאומר לשליח צא הרוג את הנפש שולחיו חייב (קידושין מג, א), אם כי בפעולתו לא יונח כחו של המשלח, דהא הפעולה הוא פעולה עצמית שאינה תלויה באיש, רק בהאיש הפועל אותה, (לא כקדושין, למשל, שהפעולה עצמה תלויה בהמשלח, דהא פעולתו הוא נתינתו ואמירתו שאומר שמקדשה להמשלח) אך התוצאות ממנה, כלומר, החיוב והעונש הקשור בהפעולה אנו רוצים לרמות על המשלח, וא"כ הננו רצים שיפעול הדבר בעד המשלח, ולהכי בעינן גם בזה שליחות.
72
ע״גאו בתרומה דבעינן שליחות, אבל אם הפריש אחר בלי שליחות, הנה מלבד שלא קיים בעל הפירות את מצות ההפרשה, עוד לא תהיה תרומתו תרומה וישאר טבל. בנ"ד הוא בהיפך, דאף דפעולת הדבר איננה בעד המשלח, דהא ההבדל מטבל לחולין ותרומה איננו הבדל רק לבעל הפירות, אך לכולי עלמא, ובכ"ז בעינן בה שליחות, דהא כתיב "ונחשב לכם תרומתכם", כלומר, דהעיקר הוא לא מעשה ההפרשה, אך המחשבה, וכמובן מחשבה של מי יכולה להשפיע על הדבר, רק מחשבת הבעלים דקשורים אליו בקשר יחוסיי, לא כן אחר, נהי דאיננו יכולים לבטל את מעשה ההפרשה, דהא כבר נעשה, אבל ישאר רק מעשה בלי מחשבה. ולהכי שייך בה ג"כ גדר שליחות, כאמור, דאף דאיננה בעד המשלח, הנה היא מכח המשלח, [ועיין בתוס' חולין (יג, א ד"ה ותיבעיא ליה מעשה) מה שהביאו שם בשם הירושלמי].
73
ע״דאבל היכא דלא יהיה לא הא ולא הא, כלומר, דהפעולה הוא לא בעד המשלח ולא מכח המשלח בודאי לא בעינן בהא גדר שליחות.
74
ע״הציור לזה: א) אם נסבור כהסוברים, דבמילה אם האב אינו מל בעצמו בעינן שליחות, ואם לא יעשה שליחות נימא דלא קיים המצוה; אבל לא נאמר דהבן מיקרי אינו מל, משום דהא המילה איננה בעד המשלח האב, רק בעד אחר היינו הבן שיהיה נמול, ולא הויא מכח המשלח, דהא לא בעינן לזה שום מחשבה רק פעולה בעצמה, והפעולה גם בלי שליחות ס"ס הרי כבר נעשה.
75
ע״וב) מה שכתבו התוס' ביבמות (פג, ב ד"ה אין) לחלק דאף למדס"ל "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו" [זולת כשעשהו שליח, דבודאי אוסר כדמוכח בע"ז (נג, ב) "מדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתייהו דניחא להו בעבודת כוכבים, וכי אתו עובדי כוכבים שליחותא דידהו עבדי] בכ"ז בודאי כשנתן נבלה או חלב בתבשיל של חבירו דאוסר; משום דדוקא במידי דתליא במחשבה, כגון משתחוה לבהמת חבירו, או כלאים בכה"ג אומר דאינו אוסר. וזה הוא ג"כ כנ"ל, דכשאוסר דבר, הנה הפעולה הוא לא בעד הבעלים, כמובן, דלכ"ע אוסר, אך מידי דתליא גם במחשבה הנה הוא מכח הבעלים, ולכן לא יכול לאסור רק בשליחות הבעלים, אבל מידי דתליא במעשה לבד, הלא הוא לא בעד הבעלים ולא מכח הבעלים, ולכן גם בלי שליחותו יכול לאסור.
76
ע״זועתה אחרי הדברים האלה נלך לבטח דרכנו בענין שליחות קדשים ונאמר כך: לכו נא ונוכחה באיזה פרט הוא השליחות בקדשים, ועפ"י ההצעה הנ"ל נשיב. לענין כפרת הבעלים בודאי שייך בכל הקרבנות גדר שליחות, דהא איכא בה שני הדברים יחד, דהוא בעד המשלח, ומכח המשלח, דהא הפעולה בעצמה לא תועיל ובעינן גם מחשבה, ד"כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן לא עלו לבעלים לשם חובה"; אבל לענין הכשר הבשר, בזה לא יהיו כל הקרבנות שוים, דבהקרבנות שפוסלת בהן מחשבת שלא לשמן גם ע"ז נצטרך לשליחות, דנהי דההכשר הוא לא בעד הבעלים, אך הוא מכח הבעלים, וכיון דעשה את הדבר בלי שליחות, אף דהמעשה כבר נעשה, מ"מ הוי זאת כמו בלי מחשבה; אבל בהקרבנות, שכשר בהו גם מחשבת "שלא לשמן", א"כ אנו רואים דהמעשה בעצמו פועל, בזה לא שייך כלל הגדר שליחות כנ"ל.
77
ע״חוממילא מובן שמכל הקושיות שהקשו לא תשאר אף אחת, ומאחרון נפתח, דהחליפו את הסבה במסובב, דהקשו מדוע כשרים אחרי דאין כאן שליחות, ולדידי הוה איפכא אחרי דכשרים שלא לשמן, א"כ לא בעינן כלל שליחות דהא בהא תליא, ואין כאן מקום לקושיא - מ"עכו"ם דנודרין נדרים ונדבות"? - אחרי המבואר בזבחים (קא, א), דהוא רק עולות ושלמים או עולות לבד, דכשירים בהם שלא לשמן, דלא בעינן בהו שליחות מ"גר שמת והניח קרבנות"? - אחרי דהוא לא יכול להיות רק בעולה ושלמים, דהא חטאת שמתו בעליה למיתה אזלי; ובפסח הנה מלבד דלא בעי כלל נסכים כמבואר במנחות (צ, ב), הנה פסח שמתו בעליו הוי שלמים כמבואר בפסחים (צח, א), ולא בעינן כלל בזה שליחות כנ"ל.
78
ע״טומ"הכל סומכין חוץ מחרש שוטה וקטן"? - בודאי לא קשה לפי הנ"ל, דשפיר יכול אחר לשחוט בכל הקרבנות, זולת פסח וחטאת, דלא בעינן לזה שליחות.
79
פ׳באמת רק בפסח לבד שייך הגדר שליחות, משום דשם הלשמן הוא המכשיר, לא כן בחטאת דשלא לשמן הוא הפוסל. - ובזה יובנו דברי הגמ' בפסחים (ז, ב) "פסח וקדשים מה איכא למימר". - עפ"י דברי הר"ן, דהיכא דבעינן שליחות כו"ע מודים דמברכינן בל'. - מפסח יקשה לכו"ע ומקדשים לרב פפי לבד.
80
פ״אונוסיף עוד להעמיק בזה ונראה, דלא רק בכל הקרבנות שכשרים בשלא לשמן, דלא שייך בהו גדר שליחות לענין הכשר הבשר, אך גם בחטאת שפסולה שלא לשמה, נמי לא שייך גדר זה; ומכלל דברינו יתבאר לך, דרק בפסח אתמר האי דינא דשליחות, ולא בשום קרבן אחר (כאשר באמת לא הוזכר בשום מקום להדיא בקרבן, מלבד פסח, דבעינן בשחיטתו שליחות).
81
פ״בדהלא בהפרקים הקודמים כבר נתבאר למדי, דאף דהמשנה סתמה סתם "חוץ מפסח וחטאת" (זבחים ב, א), בכ"ז גדריהם אינם שוים, דבפסח הלשמן הוא המכשיר, ובחטאת השלא לשמן הוא הפוסל כנ"ל, והנחתנו הלא היא דגדר שליחות הוא רק היכא דהמעשה יתהוה משני דברים, מפעולה וממחשבה, א"כ רק בפסח, דהמחשבה היא ג"כ מהמכשירים שייך לומר זאת, אבל בחטאת, דהמכשיר הוא באמת רק הפעולה לבד, א"כ שוב לא שייך בה שליחות, דמאי נימא, דבלי שליחות יחסר הלשמן, אך הא ליכא גם השלא לשמן כנ"ל, וממילא כשר.
82
פ״גוז"ש רבי יהושע בן קרחה, מכאן ששלוחו של אדם כמותו רק בפסח לבד מושחטו אותו וכו' ולא בשום קרבן אחר.
83
פ״דועפי"ז יש לנו פרפרת נאה להבין דברי הגמ' בפסחים (ז, ב): "מיתיבי, ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה? התם נמי היכי נימא, נימא לשחוט, לא סגיא דלא איהו שחיט, פסח וקדשים מאי איכא למימר? וכו'", ומוזר לנו לכאורה מאד הדברים "פסח וקדשים" מדוע הפריד בין הדבקים, כאילו פסח לא היה קדשים, ומפני מה לא כלל אותם בשם הכולל "קדשים"? [אמנם גם בחולין (יב, א) נמי יש לשון כזה, אבל את זה כבר פירשנו בשמעתא ט פרק יז].
84
פ״האכן יתבארו ויתלבנו הדברים עפ"י דברי הר"ן (פסחים ג, ב, מדפי הרי"ף ד"ה וקשיא), שנהיר לנו עינא בכללא דהאי מלתא, שעל חלק מהמצוות מברכינן בעל, ועל שאר בל', דההבדל הוא בזה, דהמצוות שאי אפשר לו להפטר ע"י אחר כתפילין וסוכה וציצית מברכינן בל', שמורה דהמצוה עליו רמיא, משא"כ המצוות שאפשר לו ליפטר ע"י אחר, היינו שליח, כביעור חמץ ומילה ועוד, דמברכינן ב"על" דאי אפשר לברך בל' "דלא סגיא דלאו איהו עביד". - וכתב עוד: "ואיכא למידק תו מתוספתא דברכות, היה מהלך להפריש תרומה ומעשרות מברך: אקב"ו להפריש וכו', והא תרומה, שאפשר להתקיים ע"י שליח ואפ"ה לא מברכינן בעל? י"ל, כיון שהשליח אינו נכנס לתרום אלא מדעת בעלים, דהא קי"ל התורם את שאינו שלו אין תרומתו תרומה, דדרשינן אתם גם אתם לרבות שלוחכם, מה אתם לדעתם אף שלוחכם לדעתכם, וכיון שכן הוא אינו יכול להפטר ממנה אלא ע"י עצמו. ולא דמי לביעור ומילה, שאחר יכול לפטרו מהם שלא מדעתו". הרי לא בסתר דיבר, דבדברים שבלי שליחות המעשה לא הוה כלל מעשה כתרומה, א"כ מיקרי תמיד ע"י עצמו, דהא שלוחו של אדם כמותו ונחוץ לברך בל', ומחלוקתם היא רק בדברים שגם בלי שליחות, המעשה הוי מעשה, אלא השליחות הוא רק שתהיה נחשבת אליו המצוה.
85
פ״וומה מדויק עתה, לפ"ז, דברי המקשן "פסח וקדשים מאי איכא למימר", וחלק זאת לשנים, משום דקושיתו היא בשנים: א) מפסח, דיקשה לכ"ע, בין לרב פפי ובין לרב פפא, דהא שניהם מודים, דהיכא דבלי שליחות לא הוי כלל מעשה, מיחשב לסוג המצוות שאי אפשר להפטר אלא ע"י עצמו, דנחוץ לברך בל', ובפסח הרי בלי שליחות לא הוי כלל מעשה, דגם הבשר פסול. ב) "וקדשים", דכל הקדשים, ואף חטאת בכלל, אם גם נשחט בלי שליחות הבעלים, דכשר, וא"כ לסוג המצוות שעליו רמיא, אלא שיכול לפטור גם ע"י אחרים, דלרב פפא לא יקשה, אך לרב פפי קשה, דהא לדידיה גם בסוג מצוות כזה מברכינן בל' כביעור חמץ.
86
פ״זהקושיא מדוע יוצאים בחלות תודה ורקיקי נזיר במצת מצוה כשעשאן למכור, כיון דאין ברירה, ואנן בעינן מצה המשתמרת לשם מצה. - באמת אם אין ברירה לא הוברר הלשמן, אך ג"כ לא הוברר השלא לשמן. - וזהו ההבדל מגט למצה, דבגט הלשמה הוא המכשיר, לא כן במצה, דהשלא לשמה הוא הפוסל.
87
פ״חומענין לענין באותו ענין - ראיתי מקשים על הא דאמרינן בפסחים (לח, ב) בטעמא דהך מלתא דחלות תודה ורקיקי נזיר עשאן למכור בשוק יוצא בהם, משום דאימלוכי מימליך, אמר אי מזדבן מזדבן, אי לא מיזדבן איפוק בהו אנא; הא כיון דבעינן במצות לשמה, דילפינן מושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה, ואמרינן בגיטין (כד, ב): "יתר מיכן, אמר ללבלר, כתוב לאיזה שארצה אגרש פסול לגרש בו", משום דאין ברירה, אלמא היכא דבעינן לשמה כספוקי מספקא ליה לא מיקרי זאת לשמה, וא"כ ה"נ אמאי יצא כיון דאימלוכי מימליך?
88
פ״טאולם לפי דרכנו הנ"ל אין כאן התחלת קושיא; ד"אין ברירה" פירושו, דלא הוברר בודאי למפרע, דכך הוא כמו שהוא עתה, אבל מובן דלא הוברר גם להיפך; וכבר ביארו, מה דבדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש ברירה, משום דספיקא דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא. וא"כ לענין לשמן כשתלה את הדבר בספק והוברר אח"כ, הנה נהי דאין ברירה ולא הוברר שהוא לשמן, אך הא לא הוברר גם להיפך שהוא שלא לשמן, ויחסר איפא בנ"ד גם הלשמן וגם השלא לשמן.
89
צ׳לכן בגט דבעינן הלשמה בתור מכשיר דהא אף בסתמא פסול, שפיר אמרינן כיון דאין ברירה "לאיזה שארצה אגרש פסול לגרש בו", אבל במצה, לפי מה שכתב הריטב"א בפסחים (מ, א ד"ה והא דא"ר הונא), דגם סתמא כשר, וכן מוכח גם מדעת הפוסקים באו"ח (ס' תס סעיף א), דבשעת הדחק מקילין כשלש או אפה עכו"ם בישראל עומד על גביו [עיין בב"ח ומג"א (ס"ק א) שם אשר הוא באמת דעת הראשונים הרא"ה, שהובא בחידושי הריטב"א שם] והלא מבואר בתוס' מנחות (מב, א ד"ה ואל ימול כותי), דזה תליא בהא, דבגט דבעינן לשמה ממש לא מהני גם בישראל עומד ע"ג כמבואר בגיטין (כג, א), ובמילה וציצית דמהני הוא משום דסתמא כשר, כלומר, דרק שלא לשמן הוא הפוסל, לכן כשר בישראל עומד ע"ג; וכשהכשירו במצה באופן זה אלמא דדעתם דגם כאן רק השלא לשמה הוא הפוסל, ולכן שפיר קאמרינן היכא ד"אימלוכי מימליך" כשר, אם כי אין ברירה, דהא לא הוברר גם להיפך, דיחשב ל"שלא לשמה" כנ"ל.
90
צ״אלכאורה קשה, האיך משכחת דכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים יופסלו מטעם דאי עביד לא מהני. - קושית המל"מ מהסתירה שבין הלאו דלא תשחט חמץ דבעינן קרא להכשיר ובין הלאו דלא תאפה חמץ, דבעינן קרא לפסול. - הגדר דאי עביד לא מהני הוא רק במקום דדרושים גם מעשה וגם מחשבה - בהקרבנות שכשרים שלא לשמה לא שייך הגדר, דאי עביד לא מהני. - ובזה מתישב הכל.
91
צ״בלכאורה קשה, לפ"מ דמשמע מרש"י זבחים (ב, ב), דגם היכא דכשר, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה נמי עובר הכהן על לאו דלא יחשב, דהא כתב על הא דאמר שם "ונדבה מי שרי לשנויי בה" וז"ל: "וכיון דרחמנא קרייה נדבה מי שרי לשנויי בה, הא אמרינן בפ"ב (כט, ב), אסור לחשוב בקדשים ויליף מקרא דלא יחשב" עכ"ל. וא"כ האי דינא, דכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן דכשרים, האיך משכחת לה, נהי דמצד המחשבה בעצמה אין פסול, אך יפסלו מטעם המחשב, דעבר על לאו "וכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני", כמבואר בתמורה (ד, ב)? והכא הא ליכא לתרוצי מה שתרצו האחרונים על הא דהשוחט בשבת כשירה (חולין יד, א), משום דאי עביד לא מהני לא שייך אלא היכא דעי"ז יתוקן האיסור - והדברים עתיקים - דהא בנ"ד אם נימא דלא מהני בודאי יסולק האיסור, דהא כל האיסור הוא במחשב בעבודות, וע"י שנימא דלא מהני לא יחשב כלל זאת לעבודה?
92
צ״גוכדי לתרץ זאת נקדים קושית המל"מ בפרק ראשון מהלכות קרבן פסח (הל' ה): "ודע, שמה שקשה אצלי בדברי הירושלמי, דמשמע דמן הסברא השוחט על חמץ נפסל הזבח וכו', אי לאו דגלי קרא שקראו זבח אף לאחר ששחטו על החמץ, ובריש פרק ה' דמנחות (נג, א) אמרינן "ואימא, לא תאפה חמץ למיקם גברא בלאו, ואיפסולי לא מיפסלי"?
93
צ״דאכן ברור הדבר אצלי - וכבר העירו זאת האחרונים - דכל דינא ד"אי עביד לא מהני" הוא היכא, דבעינן שני דברים: א. מעשה, ב. מחשבה; ורק בהצטרפות שניהם מהני כגון תמורה, קנין בגזילה, קנין בריבית קצוצה, גירושין באנוסה, ובתרומה בתורם רעות על יפות, דכתיב ונחשב לכם תרומתכם, - דע"ז מצינו שם דשייך הגדר הזה, - דבכולם אפשר לומר אף דהפעולה כבר נעשית, אבל המחשבה אינה מועלת רק כשהיא על דרך התורה, והיכא דאמר רחמנא "לא תעביד" ישאר רק פעולה לבדה וממילא לא מהני; אבל היכא דהפעולה בעצמה פועלת מה שייך לומר "לא מהני", דאטו אם ישבור כלי של חבירו, או יחפור בור ברה"ר, דאסור לעשות זאת, האם נימא דלא מהני והוי הכלי שלם או הבור לא נחפר, ודו"ק, דבכל הענינים שהובא בגמ' הגדר הזה, בכולם שייך הכלל הזה.
94
צ״הובזה מתרצים גם הקושיא מהשוחט בשבת, דשם לא בעינן רק פעולה לבדה.
95
צ״ווממילא תתורץ גם קושית המל"מ; דזהו כלל בקדשים כידוע, דכ"מ שלא שנה הכתוב הוא רק למצוה ולא לעכובא, ובכ"ז בעינן שפיר קרא בשוחט את הפסח על החמץ להכשיר, דנהי דמצד עצם הדבר אין פסול, דהוא רק למצוה, אבל מצד גברא דעבר על הלאו יפסל, דנימא דלא מהני והוי כאילו לא שחט כלל, דהא שחיטת פסח יתהוה משני דברים מפעולה ומחשבה, כנ"ל, דבעינן הלשמן בתור מכשיר והמחשבה הא איננה מועלת רק כשהיא עפ"י התורה כנ"ל, וא"כ ישאר פעולה בלי מחשבה דיפסל, ולהכי בעינן קרא להכשיר; אבל באפיית המנחה דלא בעינן שום מחשבה, דאף במנחות דפסול בהו שלא לשמן הוא רק בארבע עבודות מקמיצה ואילך, שפיר מקשי הגמ' "ואימא לא תאפה חמץ למיקם גברא בלאו, ואיפסולי לא מיפסיל?" דמאיזה טעם יפסל מצד עצם הדבר דבעינן מצה והוא עשה חמץ, הא בקדשים בעינן לעכב, ואם מצד גברא דעבר בלאו, אבל מה שייך לומר דלא מהני, אחרי דאינה דרושה רק פעולת האפיה לבדה, והאם נימא דעי"ז שעבר על לאו, המנחה אינה אפויה?
96
צ״זאו - אז גם קושיתנו מסולקת מעיקרה, כמו שתירצנו לעיל (בפרק ו) דזהו חילוף הסבה במסובב; דהקשינו מדוע כשרים שלא לשמן נימא אי עביד לא מהני? דאדרבא כיון דכשרים שלא לשמן ולא בעינן מחשבה כלל, ורק הפעולה בעצמה היא הפועלת, ממילא לא שייך כלל הגדר הזה, דהא הפעולה ס"ס הרי נעשית.
97
צ״חובזה יש לנו חומר לתרץ גם מה שהקשה הגאון רעק"א ז"ל בגליון המשניות (פרק ב אות יג), למה מדחיק הגמרא בפרק כל הזבחים שקבלו דמן (טו, ב ודף טז, א) למצוא פסוקים דבזר ואונן עבודתם פסולה, תיפוק ליה מטעם דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני? כנ"ל, דשפיר איצטריך קרא בכל הזבחים ואף חטאת בכלל, דלא בעינן בעבודתם רק פעולה לבדה ולא מחשבה, דלא שייך בהו כלל הגדר הזה.
98
צ״ט[ולכאורה נוכל להביא "מעשה לסתור" לכללנו זה מהא דמנחות (מ, ב), שתירץ שם רבא על הא דאמר רבי זירא, הטיל למוטלת כשירה, הא תעשה ולא מן העשוי? "השתא בבל תוסיף קאי מעשה לא הוי", ועיין ברש"י שם שכתב בפירושו (ד"ה אמר רבא): "והכא להכי מכשרא בבתראי דקאי בבל תוסיף כי עבדינהו ולא הוי מעשה, דכיון דעובר על ד"ת לא מיקרי מעשה", ונראה, דרבא לשיטתו ד"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני", אלמא דגם היכא דדרוש רק פעולה לבדה נמי שייך הגדר הנ"ל, דהוה כאילו לא נעשה כלל מעשה, אולם באמת שם הוא גדר אחר, והבן].
99
ק׳קושית השעה"מ על הריטב"א ביומא (נג, א) מהא דמנחות (יט, ב). - והוא השעה"מ, רוצה לחדש מכח זה, דבקדשים אין כלל הגדר דאי עביד לא מהני. - לפי דברינו בהפרקים הקודמים בההבדל שבין ההרצאה וההכשר תתישב קושיתו הנ"ל. - ובזה מדוייקת לשון הגמ' בביצה (כ, ב).
100
ק״אבחידושי הריטב"א יומא (נג, א ד"ה חד למצוה וחד לעיכובא) כתב: "והא דפרכינן לעיל, ותיפוק ליה דקא מעייל ביאה ריקנית, לכו"ע פרכינן, דלכו"ע איכא בקטרת חסרה עכובא, לרב אשי, מדכתיב וכסה ענן הקטרת וכיון שכן הויא לה ביאה ריקנית וכו' ולרבא דאמר 'כי בענן' אזהרה, כ"ש דפרכינן שפיר, דאפי' לא כתב רחמנא וכסה, כיון דאיכא אזהרה מ'כי בענן' למעלה עשן, ממילא משמע שהוא מעכב, ומחייב עליה מיתה משום ביאה ריקנית".
101
ק״בובשער המלך (פ"א מהל' קרבן פסח הלכה א) הקשה על דברי הריטב"א הנ"ל ממנחות (יט, ב), דפרכינן שם לרב דאמר, כ"מ שהחזיר לך הכתוב בתורת מנחה, אינו אלא לעכב: "מתקיף לה רב הונא, הרי מלח, דלא תנא ביה קרא ומעכבא ביה" ולהנ"ל דקארי לה מאי קארי לה הא גם שם איכא הזהרה כדכתיב ולא תשבית מלח ברית אלקיך, וממילא הוי עיכובא?
102
ק״גוא"ת, דעד כאן לא כתב הריטב"א ז"ל, אלא אליבא דרבא, דלטעמיה אזיל, דאמר, כל מקום דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, וקושית רב הונא היא אליבא דאביי, דס"ל דאי עביד מהני, אכתי קשה לרבא מסתם משנה דשנה שם במנחות (יח, א), לא מלח כשר ופליג אברייתא הנ"ל?
103
ק״דומזה רוצה הרב הנ"ל לסתור לגמרי את דברי הריטב"א, ולשיטתו אין שייך בקדשים לומר אי עביד לא מהני, כיון דבעינן שם שנה עליו הכתוב לעכב, ולפ"ז אחת היא אם נאמר זאת בלשון עשה או בלשון אזהרה, דא ודא אחת היא, דבעינן מקרא מיוחד לעיכובא.
104
ק״האולם לפי הנחתינו בהפרקים הקודמים אין מזה שום השגה להריטב"א; דהרי היוצא מדברינו הוא שתים: א. הגדר אי עביד לא מהני הוא דוקא במקום, דהחלות מתהוה מהמעשה עם המחשבה ביחד. ב. בכל הזבחים והמנחות זולת פסח, הנה נחיצות מחשבת לשמן בהעבודות הוא רק לההרצאה, אבל ההכשר נעשה מהעבודה לבד, ורק דלהיפך דמחשבת שלא לשמן פוסל בחטאת ובמנחת חוטא וקנאות.
105
ק״ווע"כ, במנחות שפיר פרכינן, דמלח לא יעכב בין בקרבנות בין במנחות, דמאי נימא כיון דאיכא לאו בזה אי עביד לא מהני, אבל עכ"פ הרי מעשה הקטרה לא יתבטל בשביל זה, ובשביל חסרון המחשבה הרי לא יופסל כאמור; אבל ביומא שפיר פרכינן להיפך, ות"ל דקא מעייל ביאה ריקנית, דס"ס כיון דלענין ההרצאה שייך הגדר דאי עביד לא מהני וכיון דאינו מרצה הרי ממילא הוי ביאה ריקנית. והא דסתם המשנה דלא מלח כשר, עי' ברמב"ם (פ"ה מהל' איסורי מזבח הל' יב) דבאמת רק בקרבנות כשר, אבל במנחות המלח מעכב, והא דלא מלח כשר פירושו כדאוקימנא התם (כ, א) דלא מלח כהן אלא זר, עי"ש בכס"מ ובלח"מ שם.
106
ק״זועי' בר"ה (ה, ב) לענין בל תאחר, דילפינן דהקרבן כשר אם איחרן משום דכתיב "והיה בך חטא ולא בקרבנך חטא" - ובתוס' שם (ד"ה מה מעשר) הקשו: "וקצת תימה, מהיכי תיתי לן דנפסל, דאיצטריך קרא דאינו נפסל?" - ולפ"ז יתישב עי' שם בגמ': "איצטריך, ס"ד אמינא, הני מילי בכור דלאו בר הרצאה הוא, אבל בקדשים דבני הרצאה נינהו אימא לא לירצו" - כדברינו הנ"ל, דלענין הרצאה שייך הגדר דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, והו"א, דבשביל הלאו דלא תאחר דלא לירצו, ומדויק מאד לפ"ד מאי דתלי זאת בהרצאה דייקא.
107
ק״חועי' ביצה (כ, ב): "איבעיא להו, לדברי האומר נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט, עבר ושחט מאי, רבא אמר, זורק את הדם ע"מ להתיר בשר באכילה". וגם שם קשה כנ"ל, נימא, כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני? ולפ"ד גם זאת תתישב, דהא בנדרים ונדבות לא בעינן מחשבה, דגם שלא לשמן כשרים - ומדויק בזה היטב הלשון "עמ"נ להתיר בשר באכילה", דייקא, משום דלענין הרצאה אפשר, דלא יעלה לבעלים לשם חובה, אחרי דבזה בעינן מחשבה שוב שייך הגדר דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני.
108
ק״טחידושו של השעה"מ הנ"ל נסתר לכאורה מסוגית הגמ' דתמורה. - וי"ל, דשאני התם, דאנו דנים על תחילת הקדש וסוף הקדש ולא לענין פסול קדשים. - אכן לפ"ז, גם כשלא נאמר בלשון ל"ת נמי יהיה כן. - באמת בזה נחלקו רש"י ותוס' בחולין (כב, א-ב), בעלי התוס' סוברים, דכל הגדר דבעינן שנה עליו הכתוב בקדשים הוא רק בפסול קדשים, ולא כשאנו דנים על עצם התהוות ההקדש, ורש"י סובר דאין חילוק. - באמת ההבדל הוא במה נאמר הל"ת, אם בעבודה המעכבת, או בדבר שאינו מעכב.
109
ק״יוהנה השער המלך שם מחדש מהגמ' דמנחות הנ"ל כנ"ל, דהא דכל מקום דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני הוא דוקא בחולין, אבל בקדשים, כיון דקי"ל דבעינן שנה עליו הכתוב לעכב, ליתא להאי כללא.
110
קי״אאמנם עי' בתמורה (ה, ב - ו, א) ותראה, כי מקשינן שם בגמ' על רבא, דאמר לא מהני מתמורה, ממקדיש בע"מ לגבי מזבח, ממקדיש תמימין לבדק הבית, ולהיפך, מקשינן לאביי מפדיון חרמים מפדיון בכור, מפדיון מעשר - ולכאורה לפ"ז מכאן קושיא ולא סייעתא יש מזה לרבא, דהא כולם בקדשים קמיירי, דבעינן שנה עליו הכתוב לעיכובא? וי"ל, דלא בעינן שנה עליו הכתוב לעכב רק לענין פסול קדשים, כלומר, דכשליכא עכובא לא נפסל אף שנעשה שלא כדין; משא"כ בכאן, דאנו דנין על תחלת הקדש כמו תמורה מקדיש בע"מ ומקדיש תמימין, דמכיון שלא נעשה כדינו לא יעמיד כלל ההקדש, או בסוף הקדש כמו בפדיון חרמים, בכור ומעשר, דכיון שלא נעשה כדינו לא יצא לחולין, דבזה הרי הוא ככל חולין דעלמא, שהעיכוב הוא ממילא.
111
קי״באולם לפ"ז גם במקום שנאמר לא בלשון ל"ת נמי יהיה כך, דבתחלת הקדש או בסוף הקדש כל מה שנאמר הוא לעיכובא, דהא לפ"ד השעה"מ אין חילוק בקדשים אם נאמר בלשון עשה או בלשון ל"ת, והדבר צריך עיון מרובה בכל הש"ס לחדש דבר שכזה?
112
קי״גולאחר העיון מצאתי בע"ה, דבסברא זו מחלוקת גדולי עולם רש"י ותוס' ז"ל. - עי' בחולין (כב א-ב): "תנו רבנן, תורים גדולים ולא קטנים, שיכול, והלא דין הוא וכו' ת"ל תורים גדולים ולא קטנים, בני יונה, קטנים ולא גדולים; שיכול, והלא דין הוא וכו' ת"ל, בני יונה, קטנים ולא גדולים. מאי תלמודא? אמר רבא, לא לישתמט קרא וליכתוב, מן בני התורים או מן היונה", ופירש"י ז"ל: "מאי תלמודא. כלומר, מאיזה מקרא אנו לומדים הכי, נהי נמי דבני משמע קטנים, מיהו עיכובא מנ"ל, דלא מרבינן גדולים מק"ו" - ואח"כ (בד"ה לא לישתמט) כתב: "לא לישתמט חד קרא, דנכתוב מן בני התורים או מן היונה, ומדכתיב בכולהו בני ש"מ לעכב". ובתוס' שם (ד"ה ומה) כתבו: "תימה, כיון דאכתי לא קיימי לן, דבני יונה הוי קטנים דוקא, א"כ מנ"ל דתורים לא הוכשרו בקטנים, דהיא גופא לא ידעינן אלא מדומיא דבני יונה? וי"ל, דהכי קאמר, דאי מצית למילף מדוכתא אחרינא, דתורים משמע דוקא גדולים, הוה אמינא מק"ו דבני יונה אפילו גדולים; ובקונטרס פירש, דלא בעי אלא לעיכוב מנלן, דהוה לן למילף מק"ו דלא מעכבא, אבל לעולם לשון תורים משמע גדולים. וקשה לפירושו, דאי משמע גדולים, היכי בעיא למדרש בק"ו לאפוקי קרא ממשמעותיה, ולמימר דלא מעכב". ושם (בד"ה לא לישתמט) כתבו: "ע"כ לאו משום דאיכא הרבה מקראות קא דריש, דאפילו לא הוה כתוב אלא בחד דוכתא תורים ובני יונה, הוה מצי למדרש מדכתיב בהאי בני יונה, ובהאי לא כתיב בני, דלמה יש לו לפסוק לייתר לשונו ולכתוב בני בחנם".
113
קי״דועי' במהרש"א ומהר"ם מה שדחקו בזה. והברור בעיני דציר מחלוקתם סובבת והולכת על סברתנו הנ"ל; רש"י סובר דהכלל דבקדשים בכ"מ שלא שנה עליו הכתוב הוא רק למצוה, הוא אף בתחלת הקדש, כלומר, בהתהוות ההקדש, ולכן אף דמשמעות הקרא, תורים - גדולים ובני יונה - קטנים, בכ"ז הו"א, דהוא רק למצוה ולא לעיכובא, ואם יקדיש תורים קטנים ובני יונה גדולים בדיעבד ג"כ יחול ההקדש, כבכ"מ שלא שנה עליו הכתוב; ובאמת, אף אם לא היה ק"ו בזה נמי היינו יכולים לומר כן, ומה גם דאיכא ק"ו. ועי' בתורת כהנים בקרבן אהרן (פרשה ו) שפירש בזה שפיר הדברים "שיכול והלא דין הוא", שבתוס' (כב, א ד"ה שיכול) כתבו, דלא גרסינן זאת, ד"בשום דוכתא ל"ג תרווייהו" - ורש"י גרס להו שפיר. ופירש (הקרבן אהרן) "ירצה, אלו לא הקישם הכתוב לאשמעינן ולא קטנים, יכול אני לומר מסברא, דאף דמשמע תורים גדולים שזהו למצוה ולא לעיכובא, ומבלי הסברא והלא דין הוא" - וע"ז תירץ לא לישתמיט קרא, וכדפי' מדכתיב בכולהו ע"כ דבמכוון שנה הכתוב לעיכובא.
114
קי״האבל רבותינו בעלי התוס' סוברים, דעד כאן לא אמרינן בקדשים דהוא רק למצוה, רק בפסול קדשים, דכשליכא עיכובא לא נפסל; אבל כאן, דמדבר בתהוות מהות הקדש בחולין, וכיון דמשמעות הקרא הוא דוקא בתורים גדולים ובני יונה קטנים, ממילא בהיפוך לא חל ההקדש כלל. ולשיטתם שפיר הקשו, דק"ו מועיל בכ"מ כשאין קרא, אבל ק"ו נגד הקרא לא שמענו מעולם, וע"כ דחקו באופן אחר - ולשיטתם היא דלא לישתמט לאו דוקא, דאין דרוש לזה הרבה מקראות, דגם בחד קרא סגי, כיון דבזה גם כשלא שנה עליו הכתוב הוה לעיכובא.
115
קי״ועכ"פ לשיטת רש"י בודאי לא יתכנו דברי השער המלך ולשיטת התוס' אמנם אפשר לאמר כדעת הרב הנ"ל; אבל הלא ברור, דגם התוס' אין סוברים כן, מדהקשו בתמורה (ד, ב ד"ה רבא) משוחט את הפסח על החמץ ומצורם אוזן בכור, דנימא דלא מהני, ולא נחתו לחלק מצד קדשים, דבעינן עיכובא, אלמא דסבירא להו דאין הבדל בזה בין קדשים לחולין.
116
קי״זובגופא דעובדא בהיחוס שבין הגדר אי עביד לא מהני ובין הגדר דבעינן שינה עליו הכתוב לעכב, נ"ל דרך ישרה וברורה - וממילא תסולק קושית השעה"מ.
117
קי״חנתבונן נא מקודם בשיטת התוס', שבתמורה הקשו כנ"ל דשוחט את הפסח על החמץ יפסל מצד אי עביד לא מהני, ובזבחים (ד, ב) הקשו להיפך על קושית הגמ' "אימא, היכא דשחיט שלא לשמן ליפסלו", וז"ל: "תימה, הא בכל דוכתא בעינן בקדשים שנה לעכב והכא לא שנה?" אע"ג דיש בזה הלאו דלא יחשב, וכן בר"ה (ה, ב ד"ה מה) לענין בל תאחר שהקשו "מהיכי תיתי לן דנפסל, דאיצטריך קרא דאינו נפסל" - אע"ג דעבר בזה על הלאו דבל תאחר? ולכאורה סברות הפוכות הננו רואים בדבריהם?
118
קי״טאבל באמת דוק ותשכח, דצדקו יחדיו לפי שיטתם שלא נחתו לחלק בין פעולה למחשבה, דנהי דשאני קדשים מחולין בזה, דבהראשונים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב, אבל מובן היכא דיש עיכובא תו אין הבדל בזה מחולין; וגם זאת ברור, דהעבירה שעל האדם אחת היא אם עובר בחולין או בקדשים.
119
ק״כוממילא היוצא מזה, דלא כל הל"ת הנאמרים בקדשים בחדא מחתא מחתינהו - והאמת, דאם עובר הל"ת בעבודה המעכבת אז בודאי שייך הגדר דאי עביד לא מהני, אף אם נאמרה הל"ת רק פעם אחת; דמה תאמר עיכובא מנא לן, הלא זהו גופא דלא מהני וא"כ עבודתו אינה עבודה, ובזה הרי יש עכובא, כלומר, דבלי העבודה פסול. אבל אם הל"ת הוא בדבר שאינו מעכב, או שלכה"פ אין ידוע לנו אם מעכב, תו אי אפשר לנו להשתמש בהגדר דלא מהני, דהא זהו גורם רק להפוך את החיוב לשלילה, אבל בכאן כיון דלא שנה עליו הכתוב, גם שלילת הדבר אינו מעכב.
120
קכ״אולכן בשוחט את הפסח על החמץ, דהלאו נאמר בהשחיטה כדכתיב לא תשחט וגו' והשחיטה דבר שאינו צריך לפנים דמעכבת, שפיר הקשו, דנימא אי עביד לא מהני - אבל לענין שלא לשמה הקשו להיפך, עכובא מנא לן, דהלאו הרי נאמר שם לא בהעבודה, אך בהמחשבה כדכתיב לא יחשב, ועדיין אין אנו יודעים זאת גופא, דהמחשבה מעכבת, דהא על זה אנו דנין, וכן אם איחר להביא את קרבנותיו, הרי הלאו לא על הקרבה, אך על שלילת הקרבה מקודם, כדכתיב לא תאחר, ועדיין לא הוסכם זאת גופא, דהזמן מעכב כיון שלא שנה עליו הכתוב, שפיר הקשו להיפך מהיכי תיתי לן דנפסל.
121
קכ״בובזה תתישב גם קושית השער המלך על הריטב"א, דהוא שפיר קאמר, כיון דלרבא איכא לאו בהקטרת הקטרת בלי מעלה עשן, דהא הוא מפרש הלשון אל יבא כמו לשון אל יקטיר, כיון דחד לעונש וחד לאזהרה, וכמו דהעונש הוא בהקטרה כן האזהרה הוא בזה, וממילא כיון דאי עביד לא מהני הקטרתו אינה הקטרה, והקטרה הרי בודאי מעכבת; משא"כ בלא תשבית ברית מלח הרי הלאו נאמר רק על שלילת המלח, ועדיין זאת גופא לא ידעינן, אם מלח נאמר לעיכובא או לא, שפיר מקשינן, מדוע לא מלח פסול.
122
קכ״גואע"ג דהרמב"ם פוסק (פ"ה מהל' אסורי מזבח הל' יב), שאם הקריב בלי מלח לוקה וש"מ דגם בזה הלאו הוא לא על השלילה, אך על החיוב - היינו הקטרה, דאל"כ הוה לאו שאין בו מעשה? לק"מ, דלפי האמת דילפינן עיכובא בזה, וממילא כשהקריב בלי מלח הרי הקטרה אינה הקטרה כלל, תו לוקה מצד הקטרה, אבל טרם יש לנו קרא מיוחד לעיכובא, לא שייך לומר לא מהני מצד הלאו דלא תשבית הנאמר בלשון שלילה כנ"ל.
123
קכ״דומלבד כל אלה נ"ל לישב עוד קושית המל"מ מהא דלא תאפה חמץ, דכל הגדר דלא מהני הוא רק דהמעשה שנעשה בעבירה אינו פועל התחדשות, אבל היכא שהוא רק סבה למעשה אחר לא שייך הגדר הנ"ל. - ובזה יש לישב איזו קושיות בכתיבת הגט באיסור דנימא דלא מהני, משום דקודם המסירה לא ישיג כלל שם גט. - ואם כי אמרינן דהתנור מקדש, בכ"ז אינו לעיכובא.
124
קכ״הוהקושיא שמקשה המל"מ (הל' קרבן פסח פ"א הל' ה הנ"ל פרק ט) מהא דלא תאפה חמץ שמקשינן (מנחות נג, א): "ואימא למיקם גברא בלאו בעלמא, ואיפסולי לא מיפסלא" ולא אמרינן בזה, כל מלתא דאמר רחמנא וכו' - הנה חוץ מדרכינו לעיל בהפרקים הקודמים נ"ל לישב עוד, דהנה כל הגדר דלא מהני הוא שמעשה שנעשה ע"י עבירה אינו פועל התחדשות, וא"כ זהו לא שייך רק היכי שהמעשה בעצמו פועל איזה חלות, אבל היכי שהחלות לא תולד ממעשה העבירה, אף שהמעשה הוא סבה למעשה אחר, שממנו תצא ההתחדשות, בזה לא אשכחינן כלל הגדר דלא מהני; דוק ותשכח בכל המקומות בתמורה (ד, ב - ו, א), שאנו אומרים בהן הגדר דלא מהני כמו תמורה, אונס שגירש, תורם מן הרעה על היפה, פדיון חרמים, בכור ומעשר, מקדים תרומה לביכורים, אלמנה לכהן גדול, מקדיש בע"מ למזבח או מקדיש תמימים לבדק הבית, קנין בגזילה, רבית ובפאה, בכולהו העבירה היא בעצם המעשה הפועל והגומר את החלות, משא"כ בלא תאפה חמץ הנה מעשה האפיה בעצמה אינה פועלת שום חלות, אם כי זהו סבה שיוכל אח"כ לעשות את הארבע העבודות המתירות הן זהו רק סבה, כאמור, וע"ז אין אנו מוצאים הגדר דלא מהני.
125
קכ״וואם כנים אנחנו בזה, יש בידנו לישב בכלל זה עוד דברים, עי' בתשובת רעק"א (סי' קכט ד"ה והנה) שמקשה על דברי תוס' בגיטין (כ, ב ד"ה בכתובת), שכתבו על הא דמוקי הגמ' הא דכתב גט על יד העבד בכתובת קעקע: "דמאורייתא ליכא איסורא עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול וכו' ואפילו אי הויא הכא איסורא דאורייתא מ"מ הוי גט", ואמאי לא נימא אי עביד לא מהני? וכן שם (יט, א) ד"ה דיו ע"ג דיו, שחדשו, דהא דאמר ר' יהודה, דכתב עליון הוי כתב הוא רק במקום שכתב שני מתקן יותר מן הראשון, כמו כתב שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה; והקשו ע"ז מהא דאמר רב חסדא בשבת (קד, ב) דמתני' דכתב ע"ג כתב פטור דלא כר' יהודה? ותירצו, דמתני' משמע ליה דבכל ענין פטור, אפילו כתב גט או ס"ת שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה, עי"ש. והשתא עדיין קשיא הא מ"מ אתיא שפיר כר' יהודה, דכיון דכתב כתב השני בשבת נימא דלא מהני כתיבתו לשמה, וממילא אין הכתב העליון כתב כיון דלא תיקן? וכאן א"א להשתמש גם בתירוץ האחרונים הידוע על הא דהשוחט בשבת, דהיכי דלא יתוקן האיסור שם רבא מודה, דהא אם נימא דלא מהני ולא הוה לשמה לא תיקן כלום, ואין כתב העליון כתב, וממילא יתוקן האיסור דלא יעבור מצד מלאכה בשבת?
126
קכ״זוכן קשה על הרמב"ם שפסק (פ"ג מהל' גירושין הלכה יט): "הכותב גט בשבת או ביוהכ"פ בשגגה ונתנו לה ה"ז מגורשת וכו'. כתבו ביו"ט בזדון ונמסר לה בפני עדים כשרים ביו"ט הר"ז גט פסול" והלשון פסול ברמב"ם כידוע כונתו דרק מדרבנן פסול ומדאורייתא כשר, ואמאי לא נימא אי עביד לא מהני? ועי' במל"מ, שהביא בשם מהר"ש יפה, שהוכיח מזה דהרמב"ם סובר כאביי, אבל זה א"א לומר כאשר כבר האריכו האחרונים בזה, דהא כתב (בפ"ג מהל' מלוה ולוה הלכה א): "אם חבל (בגד אלמנה) מחזירין ממנו בע"כ", ועי' בריב"ש (סי' תפח) ובלח"מ דאתיא כרבא; וכן (פכ"ג מסנהדרין הלכה א) פסק, דחייב להחזיר השוחד כשיתבענו, ועי' ב"ח (חו"מ סי' ט ס"ק ב) וסמ"ע (שם ס"ק ג) והפלאה (שם ס"ק ב) דהוא מטעם דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד וכו'. ומלבד זה גם אם נאמר, דהרמב"ם סובר כאביי, עדיין קשה בגמ' גופא בתמורה, ששואל, והשתא דשנינן כל הני שינוי במאי פליגי, לימא דפליגי בזה כשכתב את הגט בשבת או ביו"ט?
127
קכ״חאבל לפי כללנו הנ"ל תתישבנה כל הקושיות הללו לפי מה שביארנו והוכחנו בהרבה ראיות בחידושנו בהל' גירושין, דלר"א דסבירא ליה דעדי מסירה כרתי שכן הלכה, הנה לפני המסירה לא רק שלא חל הגירושין, אך גם השם גט על הנייר לא הוקבע; ובכן גם אם עובר עבירה בכתיבת הגט לא שייך בזה הגדר דלא מהני, דהכתיבה לא תוליד שום התחדשות, והיא רק סבה שע"י תבוא לידי מסירה, שממנה תתהוה גם חלות הגט וגם חלות הגירושין.
128
קכ״טאכן לכאורה יש להעיר ולאמר, דגם האפיה במנחות פועלת התחדשות בדין, לפ"מ דאמרינן במנחות (צה, ב), דלישתן ועריכתן בחוץ ואפייתן בפנים משום דתנור מקדש, והדרא קושיא לדוכתא דכשאופה חמץ נימא אי עביד לא מהני ולא יוקדש?
129
ק״לובאמת אותה ההערה יש להעיר ג"כ על חדושנו לעיל בפרק הקודם, דלשיטת תוס' היכי דמדובר בעצם התהוות ההקדש לא בעינן שנה עליו הכתוב, וכיון דהתנור מקדש הלא כשלא נעשה כמצוותו איננו מקודש, ולמה בעינן באפית חמץ שנה עליו הכתוב?
130
קל״אדהא ל"ק, דאע"פ דאמרינן דהתנור מקדש, בכ"ז אינו לעיכובא, כלומר, דאם לא קדש התנור נמי בדיעבד כשר - כמו שכתבו בתוס' מנחות (נא, א ד"ה אפי לה) דהא לא כתיב תנור בקרא; ואם גם נימא דלא מהני ואינו פועל את ההתחדשות, כלומר, את הקידוש, נמי אין נפסל וממילא מסולקת, כמובן, הערתנו דיעכב מצד התהוות הקדושה מהתנור.
131
קל״בעוד נ"ל לחדש, דכל הגדר דלא מהני הוא רק הגבלה בזכות הבעלות של האדם. - בזה תתישב קושית האחרונים מהא דהשוחט בשבת וקושית הגאון רעק"א בשוחט מסוכנת בסכין של ע"ז, משום דכל אלה אינם ענין לבעלותו של האדם. - בזה תתישב גם קושית הנ"ל מהא דבעינן פסוקים למפסל בקדשים בזר וכדומה. - וממילא מיושבות הקושיות מהא דלא תאפה חמץ ולא תשבית ברית מלח.
132
קל״גועוד נ"ל לחדש, דהגדר אי עביד לא מהני הוא רק הגבלה בזכות הבעלות של האדם, כלומר, דא"א לו להשתמש בזכות בעלותו במקום שהוא נגד רצון התורה, דלענין זה לא הוי בעלים; דוק ותשכח בכל המקומות שהובא בגמרא בהם גדר זה ותראה, כי כולם מדברים או בהתהוות הבעלות, כמו אם מועיל קניניו של האדם בגזילה, רבית ובפאה, ואם מועיל פדיונו בחרמים בכור ומעשר, או בהדברים המסתעפים מבעלותו כמו הפרשת תרומה, גירושין וקדושין, הקדש ותמורה, דבכולם רק להבעלים, או לשלוחם שנחשב כמותם יש הזכות הזאת, וע"ז אמר רבא, דאין מתהוה בעלות וא"א לו להשתמש בזכות הבעלות במקום שהוא נגד רצון התורה; אכן עכ"פ לפ"ז הא דאי עביד לא מהני הוא רק גדר בבעלות, אבל במקום שהפעולה בעצמה פועלת איזה דין, ודבר אין לה להפעולה עם הבעלים, שם לא מצינו כלל הגדר הנ"ל.
133
קל״דוממילא לא קשה כלל קושית האחרונים מהא דשוחט בשבת, גם קושית הגאון רעק"א בתשובותיו (ס' קכט) על הרא"ש בחולין (פרק א סי' ט), שכתב בשוחט מסוכנת בסכין של ע"ז דמותרת, דנימא אי עביד לא מהני, ושם הרי בזה יתוקן האיסור דיהיה כמו נחירה ולא נהנה ולא עבר? דשחיטה איננה לא מכח הבעלים ולא בעד הבעלים, אך פעולה הפועלת דין, ובזה כאמור לא נאמר כלל הגדר הנ"ל.
134
קל״הותתישב בזה גם קושית הגאון (תוס' למשניות זבחים אות יג) הנ"ל, ל"ל קרא למיפסל בקדשים בזר וטמא וכדומה, הא בל"ז כיון דאי עביד לא מהני? דכיון דקי"ל דכהנים שלוחי דרחמנא נינהו כמבואר בקדושין (כג, ב), א"כ אין זה דבר המסתעף מזכות הבעלות, אך מהעבודה לבד לא שייך בזה כלל הגדר הנ"ל.
135
קל״וורק בשוחט את הפסח על החמץ בעינן שפיר קרא להכשיר, דשם הרי בעינן שליחות בעלים כמבואר בקדושין (מא, ב), וכל דבר המסתעף מזכות בעלות הרי נכנס בהגדר הנ"ל אי לאו דגלי לן קרא להכשיר.
136
קל״זותתישב בזה גם הא, דטרחינן למצוא על הלאו דלא תאפה חמץ ולא תשבית ברית מלח, שיהא שנה עליו הכתוב לעכב, ולא אמרינן בזה אי עביד לא מהני? דהא מבואר במנחות (צה, ב) דאפיה מצותה בכהנים, והקטרה, דבר שאצ"ל דעל הכהנים רמיא, והמה שלוחי דרחמנא ולא שלוחי דידן נינהו.
137
קל״חקושית המל"מ על הרמב"ם (בפט"ו מהל' פסולי המוקדשין הל' א) דבשוחט עולה ראובן לשם שמעון דלא עלה לשם חובה מגמ' מפורשת בזבחים (ד, א ודף י', א). - חקירה בשינוי קודש, אם גם שינוי בסבת הקרבן נמי בכלל זה. - באמת בזה היא המחלוקת בחטאת הלב ששחט לשם חטאת דם. - כשם שיש הבדל הסבות בהנ"ל כן יש הבדל הסבות בין חטאת חלב של ראובן לחטאת חלב של שמעון. - ראיות לזה מרש"י ור"ת. - ולפ"ז בכל שינוי בעלים איכא גם שינוי קודש, ומה דבעינן מקרא מיוחד לשינוי בעלים הוא משום דחשב בהכפרה. - והא דאמרינן דשינוי בעלים הוא בהכפרה זהו בתור אף על פי. - וממילא תסולקנה כל הקושיות הנ"ל.
138
קל״טרמב"ם (פרק טו מהל' פסולי המוקדשין הלכה א): "כל הזבחים שנשחטו במחשבת שינוי השם וכו'. כיצד לא עלו לבעלים לשם חובה, כגון ששחט עולה לשם שלמים וכו'. וכן אם שחט עולת ראובן לשם שמעון ולא עלתה לא לראובן ולא לשמעון".
139
ק״מוכתב ע"ז המל"מ: "תמיהא לי מלתא טובא, שהשוה רבינו דין שינוי קודש לשינוי בעלים, ובגמ' מוכח שיש הפרש ביניהם, דאלו שינוי קודש ישנו בד' עבודות, כגון שוחט עולה לשם שלמים, או קבל, או הוליך, או זורק, ואילו שינוי בעלים ליתיה כי אם בזריקה וכו', משום דשינוי בעלים לא שייך אלא בכפרה, וכפרה לא הוי אלא בזריקה; והכי איתא בפ"ק דזבחים (י, א) ומה במקום שאם אמר הריני שוחט לשם פלוני, שהוא כשר, לזרוק דמו של פלוני פסול; וכן (שם ד, א) מה לשינוי קודש שכן פסולה בגופה וישנו בד' עבודות, תאמר בשינוי בעלים, דאין פסולו בגופו ואינו בד' עבודות וכו' וצ"ע".
140
קמ״אואם כי חיצי השגותיו שירה גדולות מאד, ולכאורה לית נגר ובר נגר דיפרקינהו, אולם לאחר העיון נראה לי להצדיק את הצדיק עפ"י ההקדמות האלה:
141
קמ״בא) לפ"מ דאמרינן בזבחים (ט, ב) ובמנחות (ג, ב): "אמר רבא, חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם, לשם חטאת עכו"ם כשירה וכו'. רב אחא בריה דרבא מתני כולהו לפסולא, מ"ט, ושחט אותה לחטאת לשם אותה חטאת". ונראה ברור דמחלוקתם הוא בהגדר דשינוי קודש אם הוא דוקא כששינה את עצם הקרבן, או דגם שינוי בסבת הקרבן יחשב לשינוי קודש; דרב סובר כהצד הראשון, ורב אחא בריה דרבא סובר כהצד השני, לכן מתני כולהו גם חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם לפסולא, אם כי עצם הקרבן לא נשתנה, אך הא ס"ס הסבה הלא נשתנה במחשבתו.
142
קמ״גב) כמו שבין חטאת חלב לחטאת דם יש הבדל הסבות כן - נראה לי ברור - גם בין חטאת חלב של ראובן לחטאת חלב של שמעון, נמי יש הבדל הסבות, דשם הסבות שונות מצד העבירה, וכאן מצד העובר ואחת הוא. ואם ירצה המתעקש להפריד בין הדבקים, אביא לו שני עדים הלא הוא רש"י ור"ת ז"ל שכבר דימו זאת להדדי.
143
קמ״דרש"י - דכתב על הא דאיתא (זבחים ז, א): "אתמר, תודה ששחטה לשם תודת חבירו, רבה אמר כשרה; רב חסדא אמר פסולה". וז"ל: "וה"ה, בשוחט חטאת חלב לשם חטאת דם", וכונתו מבוארת דההבדל שיש בין חטאת חלב לחטאת דם, הוא אותו ההבדל יש גם בין תודת ראובן לתודת שמעון.
144
קמ״הר"ת - דכתב (שם ז, א ד"ה אמר) על הא דאיתא שם: "אמר רבא, חטאת ששחטה לשם חטאת כשירה" וז"ל - כפי שהובא בתוס': "פירש רבינו תם, דרבא כרב חסדא ס"ל, דהא דרבה אידחי, וטעמא דתודה, משום (דכתיב תודת) שלמיו דידיה משמע". ועיין בתוס' שם שהשיגו ע"ז וכתבו: "משמע, דר"ל דאיירי ששחטה לשם חטאת חבירו. ונראה דלאו בהכי מיירי מדלא קאמר בהדיא חבירו, אלא מיירי בחטאת חלב לשם חטאת דם" אולם לי נראה ברור, דבודאי לא נעלם גם מר"ת דאיירי כנ"ל, ובכ"ז היה קשה לו, דכמו דכאן כשרה, ה"נ יהיה כשר גם בתודה ששחט לשם תודת חבירו; דהמרחק משני הדברים הללו אחת הוא כנ"ל, ולכן הוצרך לחלק דתודה שאני.
145
קמ״וומשני בניני-אב אלה הנראים לצודקים, הרי יוצא לנו תולדה שלישית והוא דבר חדש מאד.
146
קמ״זדלפי מאי דפסקינן כרב אחא בריה דרבא, דגם חטאת חלב ששחט לשם חטאת דם פסולה, א"כ בכל שינוי בעלים איכא גם שינוי קדש, דהא לפ"ז גם שינוי בסבת הקרבן יחשב שינוי קודש, ובכל שינוי בעלים הרי יש ג"כ שינוי בסבת הקרבן דמה לי סבת העבירה או סבת העובר.
147
קמ״חואי קשיא הא קשיא, למה לנו לפ"ז למוד מיוחד לשינוי בעלים ועושים זאת לשם חדש, הלא גם זאת נוכל לכלול בשם הכולל שינוי קודש?
148
קמ״טע"ז נשיב אמנם כן, כששוחט או מקבל או זורק קרבן ראובן לשם שמעון שפיר מיפסלא, לא מטעם שינוי בעלים, אך מטעם שינוי קדש, כנ"ל, לפי האמת דפסקינן כרב אחא בריה דרבא; אולם כשאנו מדברים בשינוי בעלים, הלא כונתינו הוא כשחושב ע"מ שיתכפרו בו בעלים אחרים, כלומר, דבגוף הקרבן לא יחשוב כלל, ורק בהכפרה הוא חושב, ושינוי קודש הלא הוא רק כשחושב בגוף הקרבן כדאמרינן במנחות (ב, ב): "כאן בקומץ מחבת לשם מרחשת, כאן בקומץ מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת", - מחבת לשם מרחשת במנא קא מחשב, ומחשבה במנא לא פסלה. ה"נ הכפרה הלא לא הוה רק פרט מפרטי הקרבן, דזהו שני ענינים נפרדים גוף הקרבן וכפרת הקרבן, כדמחלקינן ביניהם ביומא (נ, ב), בתמורה (י, א) ובנדרים (לו, ב): "אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן, המקדיש מוסיף חומש, ומתכפר עושה תמורה", דלענין חומש המקדיש הוא הבעלים דלו עצם הקרבן, ולענין תמורה המתכפר הוא הבעלים, ולכן משום שינוי קודש אין לפוסלו, דהא לא חשב בגוף הקרבן, ועפ"ז אנו צריכים לגדר מיוחד פסול דשינוי בעלים.
149
ק״נוזהו ההסבר בגמ' בזבחים (ד, א) ובפסחים (ס, ב): "מה לשינוי קודש, שכן פסולו בגופו, תאמר בשינוי בעלים שאין פסולו בגופו".
150
קנ״אנמצא לפ"ז יצא לנו ממש ההיפך ממה שסוברים כולם, דמפני שחשב ע"מ שיתכפרו בעלים אחרים להכי מיפסלא, דאדרבא דהוא באופן אע"פ, כלומר דהיכא דשוחט או מקבל או זורק קרבן ראובן לשם שמעון בודאי מיפסלא, דהא חושב בגוף הקרבן ומשנה סיבת הקרבן, והוה שינוי קודש כמו בחטאת חלב ששחט לשם חטאת דם, אכן הרבותא הוא, דאע"פ שחשב רק שיתכפרו בעלים אחרים, אפ"ה מיפסלא.
151
קנ״בוא"כ, דינו של הרמב"ם "וכן אם שחט עולת ראובן לשם שמעון ולא עלתה לא לראובן ולא לשמעון" נעשה למוכרח ממילא.
152
קנ״גוממילא תסולקנה גם כל הקושיות שהקשה המל"מ, דשפיר קאמר מה "לשינוי קודש שכן פוסל בד' עבודות, תאמר בשינוי בעלים וכו'", שאינו פוסל אלא בזריקה, אם כי גם בשאר עבודות נמי נפסל, אך זהו שוב לא מטעם שינוי בעלים נפסל, אך מטעם שינוי קודש כנ"ל.
153
קנ״דושפיר קאמר רב אשי (שם י, א) "ומה במקום שאם אמר הריני שוחט לשם פלוני שהוא כשר", דרב אשי לשיטתו, דלית ליה דחטאת חלב ששחט לשם חטאת דם פסולה, דהא אתמוהי קא מתמה שם על האי דינא "אמר ליה רב אשי לרב אחא בריה דרבא, בעיא דרבא היכי מתניתו לה", ולשיטתו בודאי כשר באופן כזה, דהא אין כאן לא שינוי קודש ולא שינוי בעלים.
154
קנ״הויתורץ בזה גם קושית הרש"ש, מדוע השמיט הר"מ הך דינא דתודה ששחטה לשם תודת חבירו? דלפ"ד הרי זהו בכלל דבריו "וכן אם שחט עולת ראובן", כלומר, בכל הקרבנות יותפס עולה לדוגמא, ובמכוון כתב בעולה ולא בתודה, שלא תאמר דתודה דוקא.
155
קנ״וובזה יתישב מה שהיה קשה לי, איך משכחת האי דינא ד"על מי שמחויב חטאת נזיר וחטאת מצורע כשרה", דממ"נ קשה. - ולפ"ז יתישב, דשינוי קודש אין כאן מפני שאין מחשבתו בגופו. - ובזה יתישבו גם דברי רש"י במנחות (ג, ב).
156
קנ״זובזה אמצא ישוב מספיק גם על מה שהיה קשה לי בהא דאיתא בזבחים (ט, ב): "אמר רבא, חטאת חלב ששחטה על מי שמחויב חטאת דם וחטאת ע"א פסולה, על מי שמחויב חטאת נזיר וחטאת מצורע כשירה"; באיזה אופן קמיירי, אם שגם זאת היתה במחשבתו, כלומר, שחשב להדיא לזרוק דמה שיעלה לחטאת נזיר וחטאת מצורע לשם חבירו המחויב זאת, למה פסק, "כשירה", נהי דמטעם שינוי בעלים לא נפסל, יפסל מטעם שינוי קודש, דהא קאמר לעיל, חטאת חלב ששחטה לשם חטאת נזיר לשם חטאת מצורע פסולה, הני עולות נינהו, ולקמן (י, א) הרי מסקנת הגמ' ד"שחטה לשמה לזרוק דמה שלא לשמה פסולה", דמחשבים מעבודה לעבודה, וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פט"ו מהל' פסולי המוקדשין הלכה י). ואם תימא שחשב בסתם, שהקרבן יעלה לשם חבירו אך במקרה הוא מחויב חטאת נזיר וחטאת מצורע, שוב יהיה קשה אמאי כשרה, הא לא עדיף ממי שאינו מחויב כלום דפסולה, מטעם שאין לך אדם בישראל שאינו מחויב עשה כדלעיל (ז, א); בשלמא "על מי שמחויב עולה כשירה", משום טעמא דמסקינן התם "מקיבעא לא מכפרא מקופיא מכפרא", ועיין ברש"י שם, אבל הכא הרי לא שייך זאת, דנהי דנזיר ומצורע היו מביאים גם עולות, וגם החטאות שלהם הוי כעולות, אבל כמובן בכאן הרי לא שייך הסברא "כיון דהפריש עולה שייכא כולהו עשה שבידו אעולה ותו לא שייך חטאת גביה", (לשון רש"י על הא דמקיבעא וכו') דהא בין החטאות ובין העולות שלהם לא באים כלל לכפר רק להכשיר, ואם גם נימא דמכפרים, אבל בודאי לא הוי זאת כפרה מקיבעא רק מקופיא, וא"כ ממ"נ קשה?
157
קנ״חועוד לדעת הרמב"ם (בפרק הנ"ל הלכה ט) דכתב "שחטה למי שאינו מחויב קרבן כלל, לא חטאת ולא עולה ולא שאר קרבנות, הרי זו פסולה, שמא מחויב הוא ואינו יודע", גם עלה אדינא דרבא "על מי שמחויב עולה כשירה" נמי יקשה, האיך משכחת לה, בממ"נ הנ"ל - דאם שחט בסתם לשם חבירו, אך במקרה הוא מחויב עולה, הרי יפסל מטעם שמא מחויב הוא - כלומר, חטאת - ואינו יודע, ואם גם זאת היתה במחשבתו, כלומר, שחשב בפירוש שיעלה לעולה לשם חבירו, הרי יפסל מטעם שינוי קודש מחטאת לעולה, לפי ההלכה דמחשבים מעבודה לעבודה?
158
קנ״טוהקושיא לכאורה חזקה מאד, ואמנם לא ראיתי גם מי שנתעורר לזה; אבל לפי דברינו בפרק הקודם נוכל לומר, דלעולם מיירי שחשב בפירוש שיעלה לעולה או לחטאת נזיר וחטאת מצורע לשם חבירו, ואפ"ה שינוי קודש אין כאן; דהא לפי דברינו הרי בכל שינוי בעלים איכא לכאורה גם שינוי קודש, אלא מפני דשינוי קודש לא מיקרי אלא היכא דהוה מחשבתו בגופו, והכא הוא חושב רק בכפרה, א"כ אחת הוא אם חושב דיהיה לחבירו הכפרה של חטאת כפי שהקדיש, או גם כפרה של עולה בשינוי בכ"ז שינוי קודש לא הוה כאן כנ"ל.
159
ק״סועי' ברש"י מנחות (ג, ב ד"ה עולות בהדייהו נינהו), דמשמע מפירושו על הא ד"לשם חטאת נזיר, לשם חטאת מצורע פסולה" דהוא רק מדרבנן, ד"איכא למימר לשם עולת נזיר שחט"; ולכאורה קשה, א"כ איך קאמר "על מי שמחויב חטאת נזיר וחטאת מצורע כשירה" כיון דמדאורייתא לא הוה עולה, א"כ מדאורייתא הוה שינוי בעלים ופוסל? ועיין בזבחים שם דמקשה בפשיטות "הני עולות נינהו" ומשמע דמדאורייתא קאמר? אבל לפ"ד יתורץ, דבאמת חטאת נזיר וחטאת מצורע הרי עצם הקרבן בודאי הוי חטאת, אלא דהכפרה אין להן של חטאת אך כמו של עולה, ולכן כשאנו מדברים בשינוי קודש וזאת לא הוה אלא כששינה בעצם הקרבן, לכן הוכרח לאמר דהוא רק מדרבנן; אבל בשינוי בעלים דהוא לענין הכפרה, לענין זה בודאי יש לו דין עולה דאורייתא ולהכי כשרה מדינא. וממילא תתישב קושיתנו מהא דחטאת נזיר וחטאת מצורע דכשרה, דלעולם נוקי כנ"ל, ובכ"ז לא קשה דהא הוי שינוי קודש, דלענין שינוי קודש הרי אין לו כלל דין עולה, ורק משום גזירה דרבנן ובהא לא גזרו.
160
קס״אגמגום הכס"מ על הרמב"ם (פט"ו מהל' פסוהמ"ק הל' ט, יד) שנתן טעם "שמא מחוייב הוא ואינו יודע", ועוד דקדוקים בדברי הרמב"ם. - התירוץ שמתרצת הגמ' מקיבעא לא מכפרא מקופיא מכפרא אינו מובן לא לפירוש רש"י ולא לפירוש התוס'. - הרמב"ם גרס "עולה ששחטה על מי שאינו מחויב כלום". - אם בקרבן אחד יהיו דיני שני קרבנות ואחד מהם אינה פוסלת בו מחשבת שלא לשמה ויעשה השינוי בדין הקרבן הנ"ל מה הדין. - הציור הזה יש לנו בחטאת, דיש בו גם דין עולה דמכפרת על חייבי עשה, דשלא לשמן אינו פוסל בו. - והספק הזה תלוי בהא דמקיבעא או מקופיא מכפרא. - ולכן הוזקק הרמב"ם לומר "שמא מחויב הוא ואינו יודע". - ובזה יתישב הכל.
161
קס״ברמב"ם (פט"ו מהל' פסוהמ"ק הלכה ט): "חטאת ששחטה לשם מי שאינו מחויב קרבן כלל, לא חטאת ולא עולה ולא שאר קרבנות, הרי זו פסולה, שמא מחויב הוא ואינו יודע". ושם (הלכה יד): "עולה ששחטה על מי שאינו מחויב קרבן כלל לא עלתה לבעלים, שהרי שחטה שלא לשם בעלים. ואע"פ שזה ששחטה לשמו אינו מחויב כלום בענינו, א"א שלא יהיה חייב כפרה לשמים, שאין לך אדם מישראל שלא עבר מעולם על מצות עשה".
162
קס״גוכתב בכס"מ ע"ז: "ויש לגמגם, ששם נתן טעם, [כלומר, גבי חטאת] שמא מחויב הוא ואינו יודע, וכאן נתן טעם, שא"א שלא יהא חייב כפרה לשמים, ובגמרא נתנו טעם זה ולא הראשון?" עוד קשה למה השמיט הא דאמר רבא, חטאת ששחטה על מי שמחויב חטאת נזיר וחטאת מצורע כשרה? והנה הקושיא השניה כמדומה לי כי נוכל לתרץ בנקל, דהרמב"ם רמז זאת בלשונו הזהב בדברים קצרים דכתב "לשם מי שאינו מחויב קרבן כלל, לא חטאת ולא עולה ולא שאר קרבנות", כונתו בודאי לזה, דאם מחויב שום קרבן לו גם חטאת נזיר וחטאת מצורע שוב לא יהיה הדין דפסולה, אבל הגמגום הראשון גמגום חזק הוא, ובאמת מי חכם ויגיד לנו פשר דבר למה הניח הרמב"ם את הודאי - שאין לך אדם בישראל שאיננו מחויב - ותפס את הספק "שמא מחויב הוא"?
163
קס״דועוד יש לדקדק על הא דכתב בפרק הנ"ל (הלכה ח): "אבל אם שחטה לשם א' שהוא מחויב עולה הרי זו כשרה ולא עלתה לבעלים". מאין הוציא את דבריו האחרונים אלו, הרי בגמ' הוזכר סתם באופן זה "כשרה"? (ועיין בפרק ד' בשמעתתא זו מה שכתבנו בזה אך הרבה פנים לתורה).
164
קס״הונראה לי לומר בזה דבר חדש דלהרמב"ם היה פירוש אחר בכל הסוגיא, וגרסא אחרת; דבאמת התירוץ שמתרץ הגמ' "מקיבעא לא מכפרא מקופיא מכפרא", אינו מובן כלל בכאן, רש"י (ז, ב ד"ה מקופיא מכפרא) אסבר לן בטעמא דהאי מילתא כנ"ל: "כיון דהפריש עולה שייכי כולהו עשה שבידו אעולה, ותו לא שייך חטאת גביה", אכן בתוס' (ז, א ד"ה חטאת) הוכיחו בצדק, דמיירי בכאן "כגון שלא הפרישה עדיין, דאי הפרישה הוה ליה כעל מי שאיננו מחויב כלום", עיש"פ. וא"כ החילוק בין מי שאיננו מחויב כלום, לבין מי שמחויב עולה אין לו שום טעם ומובן, דהא תפסינן דכל אחד בודאי מחויב עולה ואפ"ה אמרינן דחטאת מכפרת גם ע"ז ונפסל מטעם שינוי בעלים?
165
קס״ולכן בחר לו הרמב"ם דרך אחרת בסוגיא זו, דהוא גרס בכאן "עולה ששחטה על מי שאינו מחויב כלום", כפי שהובא גירסא זו גם בתוס' (שם ד"ה על מי), וכפי שנראה גם מקושית הגמ', דהקשה בתר דקאמר "ואמר רבא, חטאת מכפרת על חייבי עשה", ולא הקשה על מימרא קמא, והבן. וקושית הגמ' ותירוצם תסובנה על הציר הזה.
166
קס״זנצייר נא, שבקרבן אחד יש דיני שני קרבנות, אחד ששלא לשמן פוסל בו, והשני ששלא לשמן אינו פוסל בו, ויעשה שינוי קודש או שינוי בעלים רק בהשני - דיש לחקור, אי נימא ס"ס הרי חשב בקרבן מחשבה הפוסלת בו, או כיון דהשינוי השם היה רק בדין השני, ששלא לשמן אינו פוסל בו לא נפסל.
167
קס״חוהנה הציור הזה בשלימותו יש לנו גבי חטאת, דחטאת, אם הוא רק קרבן אחד, אך בה נמצא דיני שני קרבנות, היינו קרבן חטאת - דמכפרת על חייבי כריתות - וקרבן עולה - דמכפרת גם על חייבי עשה; והנה כששחט על מי שמחויב חטאת, כלומר, על חייבי כריתות, הנה פגע השינוי בעלים בהחטאת שבחטאת, אבל אם שחט על מי שמחויב עולה, נהי דגם חטאת מכפרת על חייבי עשה, אבל השינוי בעלים הרי לא היה רק בהעולה שבחטאת, ולא בהחטאת שבחטאת, ועולה הרי כשר שלא לשמן ה"נ, או, ס"ס הרי הקרבן אחד, ושינוי בעלים ס"ס נעשה בו מיפסיל לגמרי.
168
קס״טוכדי להתיר את הספק הנ"ל נחוץ לנו לחקור בהקדם בהא דחטאת מכפרת על חייבי עשה, אם הוא "מקיבעא", כלומר, דבאמת יש לו דיני שני קרבנות קרבן חטאת וקרבן עולה, או דהוא רק מקופיא, כלומר, דעיקרו הוא בא רק לחיוב כרת, והא דמכפר על חייבי עשה הוא רק דבר צדדי בו. דאם נימא כהצד הראשון בודאי מסתבר דנפסל לגמרי כנ"ל, דהא ס"ס הרי הקרבן אחד; אבל אם נימא כהצד השני, אז לא תוכל להשפיע על עצם הקרבן. וזהו שהקשה המקשן, שסבר כהצד הראשון כיון דחטאת מכפרת גם על חייבי עשה, אמאי כשרה ב"חטאת שחט על מי שמחויב עולה", ושפיר תירץ לו התרצן ע"ז, דהאמת כהצד השני, "מקיבעא לא מכפרא וכו'".
169
ק״ענמצא לפ"ז היה צריך להיות גם בחטאת ששחט על מי שאינו מחויב כלום, נמי כשרה, דנהי דאין לך אדם בישראל שאינו מחויב עשה, אבל השינוי בעלים לא היה רק בהדבר הצדדי דאין לו השפעה על עצם הקרבן, ולכן שפיר הוכרח הרמב"ם לתת טעם חדש "שמא מחויב הוא ואינו יודע".
170
קע״אוא"ש גם מה שפסק ב"על מי שמחויב עולה כשר ואינו מרצה", דהא ס"ס העולה שבחטאת נפגע ממחשבת שלא לשמן, וגם בעולה הא דינא הוא "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשירים, אלא שלא עלו לשם חובה", והכל יתישב בזה אל-נכון.
171
קע״בקושית התוס' בנזיר (כז, ב) וכן הערת מפרשי הרמב"ם (בפ"ג מהל' שגגות הל' ג). - חקירה בשינוי קודש דפסול אם הוא בעד העבר או בעד ההוה. - קצת ראיה מהא דאשם שניתק לרעי', ובזה יתישב מה שהקשו בתוס' בסתירת הדברים, אם ניתק לרעי' הוא דאורייתא. - הנ"מ מחקירתנו הוא כשהקרבן גם בלי השינוי אינו עומד עתה לזה שהופרש. - וזהו שמדייק מ"הוא" דהוא לשון הוה. - ובזה מסולקות כל הקושיות הנ"ל.
172
קע״גנזיר (כז, ב): "קרבנו, בקרבנו הוא יוצא ואינו יוצא בקרבן אביו, יכול לא יצא בקרבנו של אביו, שהפריש מן הקלה על החמורה, או מן החמורה על הקלה, אבל יוצא בקרבן, שהפריש אביו מן הקלה על הקלה, או מן החמורה על החמורה, ת"ל 'קרבנו קרבנו', בקרבנו הוא יוצא ואינו יוצא בקרבנו של אביו". ובתוס' שם (ד"ה ואינו): "צ"ע, דמה איצטריך קרא, הא ודאי דחטאת שמתו בעליה למיתה אזלא, ומאי האי דקאמר נמי בתר הכי, אבל יוצא הוא בקרבן אביו שהפריש מן הקלה על הקלה וכו'".
173
קע״דוברמב"ם (פרק ג' מהל' שגגות הלכה ג): "כבר ביארנו בהלכות פסולי המוקדשין, שהמפריש חטאתו על החלב שאכל לא יביאנה על השבת שחלל, או על הדם שאכל, שנאמר והביא קרבנו שעירת עזים וכו' על חטאתו אשר חטא, עד שיהיה קרבנו לשם חטאו, לא שיקריבנה מחטא על חטא, ואם הקריב פסלה. יתר ע"ז אמרו, הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום, ואם הביא כפר, ואצ"ל, שאם הפרישה אביו ומת והיה הבן מחויב באותו החטא, שלא יביאנה הבן על חטאו כמו שנתבאר שם" - ועי' בכס"מ ובלח"מ, שיש מקצת ספרים שגורסים "הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום, ואם הביא לא כיפר", והר"י קורקוס הכריח הדבר כנוסחא קמא, שאל"כ למה צריך קרא למעט, דאינו מכפר קרבן של אב לבן, השתא קרבן עצמו אינו מכפר מחטא על חטא, אפילו שהוא ממין החטא עצמו, כגון אכל חלב אמש והפריש קרבן אינו מכפר על שאכל היום, כ"ש קרבן אביו שאינו מכפר על קרבן עצמו, וע"כ דרק מדרבנן הוא, אבל בדיעבד אם הביא כיפר ולכן בעינן קרא גבי קרבן אביו, דאינו מכפר לבנו כלל.
174
קע״הוהלח"מ הוסיף ע"ז, דעדיין קשה לשון הברייתא דקאמר "אבל יוצא בקרבן שהפריש אביו מן הקלה על הקלה או מן החמורה על החמורה", ועוד שם "אבל יוצא במעות שהפריש אביו אפילו מן החמורה על הקלה וכו'", דל"ל קרא למעט הכי, הא כבר מיעט מקרא דעל חטאתו, דאפי' בקרבן עצמו אינו יוצא בכך, כ"ש בשל אביו? ועיין תירוצו שהוא דחוק.
175
קע״ווהנ"ל בזה, דהנה יש לחקור בכל שינוי קודש דפסול, אם הוא בעד הלעבר או דהוא בעד ההוה; למשל, כשמשנה מחטאת חלב לחטאת דם, אם הפסול הוא מה ששינה מההפרשה, שהפריש מקודם לשם חטאת חלב, או דהוא מצד דעתה עוד הרי הוא טעון כפרה על חלב, א"א לו לשנות להביא על דבר אחר.
176
קע״זוקצת ראיה להצד השני מהא דאמרינן בזבחים (ה, ב) ובמנחות (ד, א) ובעוד מקומות: "אשם שניתק לרעי' ושחטו סתם כשר, ניתק אין לא ניתק לא, מ"ט, אמר קרא, הוא, בהויתו יהא". ועי' בתוס' (ד"ה הגה) שם שהקשו, דמכאן משמע, דניתוק לרעי' הוא מדאורייתא וזהו סותר להא דפסחים (עג, א), דאמרינן שם דוקא שחטו סתם דיעבד, אבל לכתחילה לא גזירה לאחר כפרה, אטו לפני כפרה, ולא קאמר ניתוק אטו לפני ניתוק? ודחקו שם בתוס' לאמר, דאמנם ניתוק לרעי' הוא דרבנן ומדאורייתא כשר אף בלי ניתוק, והא דמדייק הוא בהויתו יהא, אדרבא מביא מזה ראיה להכשיר מדאורייתא אף בלי ניתוק, דאמר קרא הוא בהויתו יהא - היינו מה שסופו להיות לאחר עקירה יהיה בלא עקירה דהיינו עולה וקאי קרא אהלכתא. והדוחק בזה מבואר.
177
קע״חאכן לפ"ז יתבאר היטב; דהנה הנ"מ בין הצד הראשון להצד השני הוא כשהקרבן גם בלי השנוי מצד המקריב אינו עומד עתה להתכלית שהופרש מקודם; למשל, באשם כשנתכפרו בעליו באחר והקריבו לשם עולה, דאי נימא דהוא מצד העבר יפסול, דהא ס"ס הפרישו לשם אשם אבל אי נימא דהוא מצד ההוה יכשר כמובן.
178
קע״טוהנה מה "הוא" דכתיב באשם משמע אמנם עיכובא, דדוקא לשמו כשר, כמו בחטאת דכתיב הוא דילפינן מזה דשלא לשמה פסול; אבל המלה "הוא" מראה לא על עבר אך על הוה כידוע, וז"ש רב הונא, אע"ג דבעינן באשם שתהיה ההקרבה דוקא לשמו, בכ"ז אשם שניתק לרעיה דהוא מצד דמתו בעליו, או דנתכפרו בעליו באחר וכדומה, ושחטו סתם כשר לשם עולה, וא"א לבוא בזה מצד דשלא לשמו, מ"ט, אמר קרא הוא בהויתו יהא, כלומר, דהכתוב מדבר על שם ההוה והעתיד; אבל בנ"ד דבין כך ובין כך אינו עומד כבר בהויתו, דאינו ראוי עוד להקרב לאשם כשר הוא לשם עולה - וכל דינא דשלא לשמו לא משכחת רק דוקא קודם כפרה, וז"ש "גזירה אטו לפני כפרה"; ולא נצטרך לפ"ז לדחוקי כדברי התוס' דקאי קרא אהלכתא, וגם אין סתירה מהקרא לההלכתא, דההלכתא באה ביחוד לאמר, דבכל שבחטאת מתה באשם רועה, כלומר, דכל החסרונות שכשיקרו בחטאת הם דוחים אותו למיתה, הנה באשם הם פועלים לדחות אותו מההקרבה, שממילא מסתעף מזה שירעה עד שיסתאב, והקרא בא בכולל לאמר, דבכ"מ שאיננו בכלל הוא בהויתו יהא תו אין עיכוב להקריבו שלא לשמו.
179
ק״פוממילא מובן, דלפ"ז תסולק קושית הלח"מ וגם ראית מהר"י קורקוס הנ"ל, דלולי הקרא שפיר הוה אמינא ד"יוצא בקרבן שהפריש אביו מן הקלה על הקלה, או מן החמורה על החמורה", אם כי בקרבן עצמו אינו יוצא בכך, דזו היא הנותנת, דהא גם בחטאת ידעינן דשלא לשמה פסולה מ"הוא" כמבואר שם בזבחים א"כ בקרבן עצמו שפיר אמרינן דהפריש על חלב והביא על דם פסולה, משום דעדיין היא בהויתה; אבל בקרבן שהפריש אביו ומת אביו, דכבר אי אפשר להביא את החטאת למטרתה, דאין כפרה למתים, הוה אמינא דיוכשר לולי דמיעטה התורה בהדיא. ונדחת ממילא גם ראיית מהר"י קורקוס דאמנם אפשר דגם כשמשנה מחלב שאכל אמש לחלב שאכל היום פסולה, ובכ"ז בעינן קרא למעוטי, דאינו יוצא בקרבן של אביו כנ"ל.
180
קפ״אובזה תתישב ממילא גם קושית התוס' שהתחלנו - דכבר עמדנו (שמעתתא ח פרק ח) על המחקר בסתירת הדברים, שבש"ס דבזבחים (קיד, א) משמע להדיא דבקדשי מזבח גם להבעלים הוא בכלל דבר שאינו שלו, אכן בחולין (מא, א) אמרינן דכדידיה דמיא, ואמרינן לכמה תנאים דהבעלים מפגלים, הרי מוכח דבעלותו לא נפקעה ע"י ההקדש, ובב"ק (עו, א): "מה לי מכרו לשמים מה לי מכרו להדיוט מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן"; - וכדי להשוות את הסתירות באנו למסקנא, דבקדשי מזבח יש בעלים בהקרבן, אך אין בעלים בהשור או הפרה, כלומר, דאם כי עצם הבע"ח קנין הקדש הוא, אך הקרבן היינו הכפרה הוא מין תשמיש ככל תשמישים דעלמא. ממילא לפ"ז הא דקי"ל חטאת שמתו בעליה למיתה אזלא, הכונה היא הבעלים של הכפרה ולא על הבעלים של עצם הבע"ח הכתוב מדבר, דלזה לא נחשב כלל לבעלים כנ"ל. א"כ כ"ז לפי מה דילפינן מקרא דאינו יוצא בקרבן של אביו א"כ גם הניח בן הרי מתו הבעלים של הכפרה, אבל לפי ההוה אמינא דיוצא בקרבן של אביו, לא היה זאת כלל בכלל חטאת שמתו בעליה, דעדיין נשארו הבעלים של הכפרה, ולא היתה משכחת ההלכה דחטאת שמתו בעליה רק בגר שמת ואין לו יורשים, ולהכי שפיר איצטריך קרא, דאינו יוצא בקרבן אביו, וממילא אף בהניח בן הוא בכלל דחטאת שמתו בעליה, ומיושבת קושית התוס' הנ"ל.
181
קפ״בדיוק בסדור המשנה זבחים (יג, א), דלכאורה היה ראוי לסדר דברי ר"ש ברישא. - לכאורה משמע ממשנה זו דהולכה אינה עבודה תכליתיית, רק עבודה סביית, אבל באמת לא כן. - אכן החילוק הוא בזה, דהולכה אפשר לקצרה. - וז"ש "אלא בהולכה זוטרתי כו"ע לא פליגי דפסולה". - וא"כ דברי ר"ש לא יתכן רק בלשמן ושלא לשמן. - וא"ש דלא נמצאת מחלוקת ר"ש בפיגול, משום דאין מפגלין בחצי מתיר. - ובזה תתישב קושית התוס' במעילה (ו, א).
182
קפ״גהפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, קיבל והלך וזרק שלא לשמן, או לשמן ושלא לשמן, או שלא לשמן ולשמן פסולים וכו'. שהזבח נפסל בארבעה דברים בשחיטה ובקיבול ובזריקה; רבי שמעון מכשיר בהילוך, שהיה אומר, אי אפשר שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה, אבל אפשר בלא הילוך, שוחט בצד המזבח וזורק (משנה זבחים יג, א).
183
קפ״דוהנה סידורו של רבי במשנתינו זו שסדר דברי רבי שמעון אחר ששנה לנו "או לשמן ושלא לשמן" נפלא, דלכאורה מקומם תיכף אחר שפסק "קיבל והלך וזרק שלא לשמן"?
184
קפ״הונראה לי לומר דבר חדש דבסידורו זו השמיע לנו רבי הלכתא רבתי מאד.
185
קפ״ודהנה להמעיין בחצוניות הלשון יובנו דברי רבי שמעון בסגנון זה: דשאני לן הולכה משאר עבודות בזה, דכל העבודות הן תכליתיות בהקרבן, אבל ההולכה היא רק עבודה סביית, דהיא סבה להזריקה, והראיה, דאם יעלה בידו לעשות זריקה בלא הולכה כגון "שוחט בצד המזבח, דשפיר דמי".
186
קפ״זאבל המעיין המעמיק יראה תיכף דלא כן, דהאמת דגם ההולכה היא עבודה תכליתיית ככל עבודות; דממ"נ, אם נסבור דהולכה שלא ברגל לא שמיה הולכה (זבחים יד, יב), הרי בודאי לא נוכל למימר דהיא רק סבה, דא"כ מאי איכפת לן דהוה שלא ברגל, הא הגיעה למטרתה להזריקה "והמטרה מקדשת את האמצעים", ואף אם נסבור דהולכה שלא ברגל שפיר דמי, הלא הוא מפרש טעמיה משום דגם הולכה שלא ברגל שמיה הולכה, אבל בלי הולכה כלל כנראה לא יתכן, כמו שלא יתכן בלי שאר עבודות, וא"כ נפל החילוק בבירא.
187
קפ״חואם אפשר לנו לחלק בין הולכה לשאר עבודות הוא רק בזה, דכל העבודות אי אפשר לנו גם לקצרן, למשל, שחיטה בבהמה דלא יוכשר רק כשישחוט שני הסמנים, ואם גם דברובו מתכשר כמבואר בחולין (כז, א), אבל הלא הוא משום דרובו ככולו ולא מיקרי זאת אפשר לקצר; וכן בקבלה הא "אמר רב יהודה אמר רב, השוחט צריך שיקבל את כל דמו של פר, שנאמר ואת כל דמו ישפך" זבחים (כה, א); ובזריקה הא באמת במאי דאפשר לקצר איננה פוסלת מחשבה, כדאמרינן בזבחים (לו, ב) "לפיכך אם נתן את הראשונה כתקונה ואת השניה חוץ לזמנה כיפר", ולא פוסלת רק בראשונה דאי אפשר לקצרה. אבל בהולכה הא אין שיעור בזה ואפשר לקצרה, אם כי בשוחט רחוק מן המזבח אז הוא צריך לקיים מצות ההולכה בכל הדרך, והראי', דלמ"ד הולכה שלא ברגל לא שמיה הולכה, אם עשה הולכה שלא ברגל צריך לחזור לאחור ולא סגי בפסיעה אחת כמבואר שם מהא דמקשה: "ת"ש, קבל הכשר ונתן לפסול יחזיר לכשר? אימא, יחזור הכשר ויקבלה", וכן מהא ד"איתיביה רב נחמן לעולא, נשפך מן הכלי על הרצפה ואספו כשר", והבן - אלמא דגם בהולכה צריך לקיים את מצותה בכל הדרך, אבל הרי יכול "לשחוט בצד המזבח", דאז הרי יכול לקיים אותה בפסיעה אחת למאן דס"ל דהולכה שלא ברגל דלא שמיה הולכה, או גם בתנועת ידיו, למאן דאית ליה דשמיה הולכה, וא"כ הרי יכול לקצרה. ולכן יש לחקור, אי נימא נהי דחשב מחשבה פסולה, אבל הרי הדבר אין לו שיעור, א"כ דל מהכא חלק ההולכה, שהיתה בה מחשבה פסולה, אבל הלא ס"ס ישאר מעט הולכה שלא היתה בה מחשבה ודי בזה; או כלך לאידך גיסא, ס"ס הרי היה פסול בהולכה והיא עבודה חיובית ותכליתיית ככל העבודות לא פלוג בה משאר העבודות, בזהו מחלוקת ר"ש ורבנן.
188
קפ״טוהבן בדברי ר"ש שאמר "אבל אפשר בלא הלוך שוחט בצד המזבח וזורק", ולא אמר אבל אפשר בלי הולכה, דבאמת היא מוכרחת כנ"ל, אלא דאפשר בלי הלוך, דאפשר לו לעשות הולכה בלי הלוך, לא מבעיא למאן דס"ל הולכה שלא ברגל שמיה הולכה, אך גם מאן דס"ל דל"ש הולכה, הא ג"כ אפשר בפסיעה אחת.
189
ק״צואל תשיבני, דגם בקבלה הא רק למצוה בעינן שיקבל את כל דמו של פר ולא לעיכובא כמבואר בתוס' בזבחים (לד, ב ד"ה למעוטי שיריים) וא"כ גם שם אפשר לקצר? דהתם הא לא שייך למימר דל חלק הקבלה שהיתה בה מחשבה פסולה, דא"כ אותו החלק לא יתקדש בקדושת הכלי שרת, והוה כמו "נשפך הדם על הרצפה ואספו פסול" (כה, א) וא"כ הוה "נתערב בדם פסולין דישפך לאמה" (עח, א), משא"כ בהולכה כנ"ל.
190
קצ״אוזה יאיר לנו אור נוגה בכל הסוגיא בסוף פרקא קמא דזבחים (טו, א) דמסיק לבסוף: "אלא בהולכה זוטרתי כולי עלמא לא פליגי דפסולה, כי פליגי בהולכה רבתי", והדברים האלו עמומים מאד, ואי אפשר להציל בזה דבר ברור משינוי הגירסות ומהפרושים השונים בזה (עיין במל"מ בפ"א מהל' פסולי המוקדשין הלכה כג), אולם לפי דברינו הרי הדברים ברורים, דבהולכה זוטרתי, דאי אפשר כלל לקצר בזה לא שייכים כלל דברי ר' שמעון כנ"ל, וכל מחלוקתו לא יכולה להיות רק בהולכה רבתי דאפשר למימר דל חלק ההולכה שהיה בהפסול מחשבה כנ"ל.
191
קצ״בואם כנים אנחנו בזה, הרי נצדק ג"כ, אם נבוא לחדש, דדברי ר"ש לא יכולים להיות רק בלשמן ושלא לשמן, דהתם שייך כנ"ל, דס"ס הרי ישאר הולכה כשרה, אחרי דאין בזה שיעור, אבל ב"שלא לשמן" בכל העבודה, הרי הוה שוב כמו הולכה זוטרתי, דהא כל העבודה אי אפשר לבטלה.
192
קצ״גוזהו שסדר רבי במשנתו "קיבל והלך וזרק שלא לשמן" דבזאת פסולה לכ"ע, אך ב"לשמן ושלא לשמן או שלא לשמן ולשמן" דבזה יש מחלוקת דרבנן סברי דגם בזה "שהזבח נפסל", אבל ר"ש פליג בהא כנ"ל.
193
קצ״דואוסיף עוד לחדש, דלכאורה יפלא מה שלא מצינו בשום מקום במשנה מחלוקת ר"ש גם בפיגול, ואדרבא דבזבחים (כט, ב) ובמנחות (יב, א) סתמה משנתינו סתם, דגם בהולכה איכא פיגול? ואמנם בזבחים (יג, ב) חפצו לאמר דיחלקו גם בפיגול, אבל לבסוף מדחו שם.
194
קצ״הדלפ"ז נוכל לאמר: ראה זה חדש, דבפיגול לא משכחת כלל דברי ר' שמעון אחרי דפלוגתתו הוא רק ב"לשמן ושלא לשמן", ובפיגול הרי לא משכחת לה דהא קי"ל דאין מפגלים בחצי מתיר זבחים (מא, ב) ומנחות (יג, א) - וההוה אמינא בגמ' דמחלוקתם גם בפיגול? הוא טרם מסקנת הגמ' "אלא בהולכה זוטרתי כולי עלמא לא פליגי דפסולה".
195
קצ״וובזה יש ליישב ג"כ קושית התוס' במעילה (ו, א ד"ה ת"ש ר' שמעון אומר) שהקשו: "היכי קאמר דמיירי דהויא שהות למזרקיה אבל אימת פיגל דבקבלה לא מצי אמרת, דהא מוקמית לה בנעשית קבלה בהכשר, וגם בהילוך לא מצית אמרת, דהא ר' שמעון הוא דמכשיר בהילוך?" ודחקו שם בזה - אבל לפ"ד אפשר לאוקמי שפיר, דהיה הפיגול בהילוך, כמובן.
196
קצ״זהערת וקושית התוס' במנחות (ב, ב). - ספיקא אם ר"ש פליג גם בשינוי בעלים דאינו פוסל בהולכה. - יש מקום לאמר, דבזה לא פליג ר"ש, ובזה א"ש מה דלא מצינו מחלוקת ר"ש במס' מנחות. - ממילא תתישב קושית התוס' כי אמנם בקבלה דמנחות שפיר פוסל ר"ש.
197
קצ״חמנחות (ב, ב) תד"ה שחיטה אחת לכולן: "ור' שמעון דפליג אהילוך בזבח, לא איצטריך לפלוג בהילוך דמנחות (יב, א); אבל תימה קצת, אמאי לא פליג בקבלה דמנחות, דאפשר נמי לבטלה לר"ש כדלקמן פרק הקומץ רבה (כו, א), מאי טעמא דר' שמעון, בא לעובדה ביד עובדה בימין כחטאת, א"כ לא בעי קבלה?"
198
קצ״טוהנ"ל בזה לישב, הנה מסתפק אנכי לר"ש דאית ליה דשלא לשמן אינו פוסל בהולכה, אם הוא ג"כ בשינוי בעלים; וטעמא רבא איכא לחלק ביניהם אחרי שכבר ביארנו בפרק הקודם, דגם לר"ש הוי הולכה עבודה, אלא דחלוקה משאר עבודות בזה דאפשר לקצרה; וטעמיה דאינו פוסל בזה שלא לשמן משום כיון דאין שיעור בכמות ההולכה ואף פסיעה אחת או הושטת יד גרידא הוי הולכה כנ"ל, א"כ דל החלק שחשב שלא לשמן ס"ס תשאר הולכה לו גם הולכה זוטרתי; א"כ הלא זה שייך רק בשינוי השם דעושה חסרון בהעבודה שעשה, אבל בשינוי בעלים ד"אם אמר הריני שוחט לשם פלוני שהוא כשר, לזרוק דמו לשם פלוני פסול" (זבחים י, א), ומזה ילפינן דמחשבין מעבודה לעבודה, וא"כ גם לרבנן אינו נפסל בהולכה רק כשהוליך ע"מ לזרוק לשם פלוני, והחסרון איפה הוא לא בההולכה, אך בהזריקה, כלומר, דדמי כאילו עשה הזריקה במחשבה זו, דאי היה החסרון בההולכה הלא גם לרבנן לא היה נפסל בכך, א"כ הלא אין טעם בזה, שר' שמעון יחלוק.
199
ר׳ואם כנים אנחנו בזה, יש לנו חומר במה לישב את קושית התוס' הנ"ל; דבאמת נחוץ לעמוד גם על זה, מה שהעירו מקודם, מ"ט לא פליג ר"ש גם במנחות, דאם כי כבר פליג בזבחים, אבל הלא חזינן דמסדרי המשנה כפלו הרבה דברים שוים גם בזבחים וגם במנחות, כמו למשל, מחלוקת ר' יהודה, דמחלק אם מחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום, או מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן דנכפלה גם בזבחים (כט, ב) וגם במנחות (יב, א) - וכן הא דלאכול כחצי זית ולהקטיר חצי זית כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפין הנכפל ג"כ בזבחים (שם) ובמנחות (יז, א) ועוד דברים רבים הנכפלים?
200
ר״אאבל לפ"ז תתישב זאת אחרי דאמרינן במנחות (ב, ב): "אמר רבה לא קשיא, כאן בשינוי קודש, כאן בשינוי בעלים", א"כ שינוי קודש הרי לא שייך לר"ש כלל במנחות גם בהעבודות שאי אפשר לבטלן, ובשינוי בעלים הלא גם בהולכה נפסלת לר"ש, וא"כ לא שייכת מחלוקת דר"ש במנחות כלל.
201
ר״בוגם קושית התוס' השניה אמאי לא פליג ר"ש בקבלה דמנחות נמי נ"ל לישב לפי דרכנו בטעמו של דבר, דס"ל דהשלא-לשמן רק מבטל את ההולכה ועושה אותה כלא-היתה וכיון דהוי עבודה שאפשר לבטלה ממילא כשר, וא"כ זה שייך רק בהולכה, אבל בקבלה נהי דיכול לעובדה גם ביד, אבל כיון דאם בא לעובדה ביד עובדה בימין דוקא, א"כ ממילא כשבא לעובדה בכלי ו"עובדה בשמאל כאשם" וחושב מחשבת שלא לשמן, הרי זאת מבטל את הקבלה ועושה אותה כלא-היתה, א"כ נשאר רק "עבודה ביד", ושוב נפסל המנחה מצד שמאל גם לר"ש, דהא גם הוא מודה שבלי מתן כלי פסול בשמאל.
202
ר״גשלשה כתובים המכחישים זא"ז בזבחים (קיד, ב) במנחות (מז, ב) ובנזיר (כח, ב). - לכאורה המחלוקת דרב חלקי' ורב הונא הוא בהא דכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן דכשרים, אם ההכשר הוא בשלילה או בחיוב. - הדבר לא יתכן באמת. - מיני הקרבנות המה ארבעה אבל יתחלקו לשני סוגים לנידר ונידב ושאינו נידר ונידב, וע"י השלא לשמן יתהפך האשם מהסוג הב' להסוג הא' וזוהי סברת רב חלקי'. - ועדיין יש להסתפק, אם ההכשר הוא סבה להנדבה או להיפך, ובזה היא מחלוקת ר' חלקי' ורב הונא. - ויש להסביר ביתר ביאור דהדבר תלוי בשקלא וטריא בגמ' זבחים (ה, א), באופן דעדיין נשארת חקירתנו הראשונה בהא דנעשה נדבה, אם הוא בשלילה או בחיוב. - בזה תסולקנה כל הסתירות, דהמחלוקת הנ"ל לא תתכן רק באשם שיש בו חסרון מצד הבעלים, משא"כ במנחות ובנזיר. - ואין סתירה לזה מהתוס' שם.
203
ר״דזבחים (קיד, ב): "א"ר חלקי' בר טובי, ל"ש אלא לשמו, אבל שלא לשמו חייב הואיל וראוי לשלא לשמו בפנים וכו'. מתקיף לה רב הונא, וכי יש לך דבר שאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו? ולא, והרי פסח בשאר ימות השנה דאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו? פסח בשאר ימות השנה לשמים נינהו".
204
ר״הוהנה באמת כיוצא בזה, כלומר, שיהיה כשר שלא לשמו אף במקום דאינו כשר לשמו, אנו מוצאים בעוד מקומות בש"ס:
205
ר״ועי' במנחות (מז, ב): "בעא מיניה ר' ירמיה מר' זירא, כבשי עצרת ששחטן לשמן ואבד הלחם, מהו שיזרוק דמן שלא לשמן להתיר בשר באכילה? א"ל, יש לך דבר שאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו וכו'. ולא, והרי פסח אחר זמנו בשאר ימות השנה? הכי קאמינא, יש לך דבר שנראה לשמו ונשחט לשמו ונדחה מלשמו ואינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו".
206
ר״זובנזיר (כח, ב): "ור"ע סבר, אפילו אישתחיטת בהמה אינו יכול להפר משום הפסד קדשים. מתקיף לה ר' זירא, ואמאי ליזרוק דמן שלא לשמן ויתיר בשר באכילה, מי לא תניא כבשי עצרת וכו'? אי דשחט עולה או שלמים ה"נ, אלא הכא במאי עסקינן כגון ששחט חטאת ברישא, כדתנן אם גילח על אחת משלשתן יצא".
207
ר״חוהנה למותר להגיד, כי כל השלשה דברים הנ"ל המה שלשה כתובים המכחישים זא"ז, בזבחים יש מחלוקת בהאי סברא, אם יתכן דיהיה כשר שלא לשמו במקום דאינו כשר לשמו, כנ"ל; במנחות פשיטא לן דלא יתכן כנ"ל; ובנזיר פשיטא לן ג"כ אבל להיפך, דיתכן שפיר ושפיר. וביותר יפלא דגם במנחות וגם בנזיר הרי המ"ד הוא ר' זירא, ואיך תפס סברות הפוכות לגמרי? ועי' בתוס' נזיר שם (ד"ה כבשי עצרת) שעמדו ע"ז ותירוצם דחוק.
208
ר״טוגם ע"ז נחוץ להתבונן שאם שמקשה גם בזבחים וגם במנחות את אותה הקושיא מפסח בשאר ימות השנה, הנה התירוץ שונה כנ"ל; ולכאורה אמאי לא תירץ גם במנחות את אותו התירוץ שבזבחים "פסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו"? ועי' בתוס' במנחות שם (ד"ה והרי פסח) שכתבו, דאין ה"נ דהוי מצי לשנויי כבזבחים ודוחק.
209
ר״יוכדי להאיר אור נוגה בכל זה נחוץ לנו להתבונן מקודם במקור הדבר, בהמחלוקת דר' חלקי' ורב הונא. ולכאורה נראה, דמחלוקתם הוא בהגדר ד"כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשירים" (זבחים ב, א) אם הוא בשלילה, כלומר, דהשלא לשמן אינו עושה פסול בהבשר, או דהוא בחיוב דמכשיר את הבשר. ומובן, דלהצד הראשון אי אפשר בשום אופן שתהיה מציאות הכשר בשלא לשמו מה שאין זה בלשמו, אבל להצד השני אמנם אפשר ואפשר.
210
רי״אאכן באמת אי אפשר לומר כהצד השני, כיון דעצם הקרבן לא ישתנה כלום ע"י מחשבת שלא לשמן כדאמרינן בהדיא בזבחים (ב, א): "עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה" משום ד"בקדושתייהו קיימי ואסור לשנויי בהו", הרי מוכח להדיא, דמחשבתו אינה פועלת בחיוב כלום; וא"כ באמת קשה על רב חלקי' קושית רב הונא "וכי יש לך דבר שאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו"?
211
רי״באכן באמת רב חלקי' בא בזה מצד אחר.
212
רי״גדהנה אם כי מיני הקרבנות הם ארבעה, עולה, שלמים, חטאת ואשם, אך בכללם יתחלקו לב' סוגים: א. הנידר ונידב - עולה ושלמים -, ב. שאינו נידר ונידב - חטאת ואשם. והנה אף דכאמור, מחשבת שלא לשמן אינה משנה את מין הקרבן, אבל ס"ס הננו רואים דיש בכחה של המחשבה לשנות את סוג הקרבן, זאת אומרת, להפוך ע"י המחשבה מהסוג הב' לסוג הא'. וזאת אנו רואים באשם, לפי הלכה, דגם באשם כשר בשלא לשמו, וכיון דאינו עולה לשם חובה, ע"כ דגם זה נכנס בהאי קרא ד"מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לד' אלקיך נדבה", דמדייקינן מזה "האי נדבה נדר הוא, אלא אם כמה שנדרת עשית יהא נדר ואם לאו נדבה יהא" (זבחים ד, ב) וכדמייתינן להדיא האי קרא (ה, א) בטעמא דאשם ג"כ כשר אלא שלא עלה לבעלים לשום חובה; וא"כ האשם דהוא תמיד מסוג הב' כאמור, יהפך ע"י מחשבת שלא לשמו לסוג הא', דאם כי נשאר אשם בהכשרו אבל נעשה לאשם נדבה, מין מיוחד. ועתה נאמר דאמנם גם ר' חלקי' מודה, דאין לך דבר שאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו, אבל מחוסר זמן בבעלי' - דע"ז קאי שם - שאני; דניחזי אנן, מדוע פוסל מחוסר זמן בבעלי' בחטאת ואשם ולא יתכן פסול כזה בעולה ושלמים, זהו לא בשביל הבדל המינים כמובן, אך בשביל הבדל הסוגים, דרק בקרבנות הבאים בשביל חיוב הבעלים, שייך הפסול דמחוסר זמן בבעלי'. וממילא בשלא לשמו, כיון דבין כך ובין כך נעשה ע"י זה נדבה ולא חובה, הרי לא שייך כלל בעצם הפסול הזה; ואע"ג דאינו כשר לשמו, אבל גם אז הפסול הוא לא מצד עצם הלשמו, מצד עצם השם אשם, אלא מצד החובה שיש בזה, וזה אין בכאן בין כך ובין כך כנ"ל.
213
רי״דאכן עדיין צריכים אנו לברר בזה מהו הסבה ומהו המסובב בכאן, דהרי תמצית דברינו הנ"ל הוא כיון דנדבה הוא ממילא כשר גם במחוסר זמן בבעלי'; וכ"ז אם נימא, דהא דכ"מ אשם שלא לשמו כשר והוי נדבה, הנה הנדבה שבו הוא סבה לההכשר, וא"כ ה"נ כנ"ל, אבל יש לומר גם להיפך, דההכשר הוא סבה שהוי נדבה, זאת אומרת, יען שהוא כשר כמו לשמו, אלא דלא עלה לבעלים לשום חובה ממילא הוי נדבה, וא"כ בנ"ד, דגם בלשמו אינו כשר, הרי ליכא הסבה, וממילא בטל המסובב.
214
רי״הובזה נחלקו רב חלקי' ורב הונא, הראשון סובר דהנדבה שנעשה הוא סבה לההכשר, ולכן גם באופן זה כשר, והשני סובר להיפך, דההכשר הוא סבה להנדבה, ובכאן שאין הסבה ממילא בטל המסובב כנ"ל.
215
רי״וויש להסביר את הדבר עוד ביתר ביאור עפ"י השקלא וטריא בגמ' זבחים (ה, א) הנ"ל, דאיתא שם: "רמי ר"ל על מעוהי בי מדרשא ומקשי, אם כשרים הם ירצו ואם אין מרצין למה באין? אמר לו ר' אלעזר, מצינו בבאין לאחר מיתה, שהן כשרין ואין מרצין וכו'. א"ל מודינא לך, בעולה דאתיא לאחר מיתה, אשם דלא אתי לאחר מיתה מנלן? וכו' אלא אמר ר"ל, אפתח אנא פתחא לנפשאי, מוצא שפתיך וכו'. יתיב ר' זירא וכו', קשיא ליה לר"ל, אשם דלא אתי לאחר מיתה ונסיב לה תלמודא מוצא שפתיך, אימא הבא בנדר ונדבה לייתי ולא לירצי, אשם לא לייתי כלל? אמר להו אביי, ר"ל מהכא פתח, 'ושחט אותה לחטאת', אותה לשמה כשירה שלא לשמה פסולה, הא שאר קדשים שלא לשמן כשרין, יכול ירצו? ת"ל, מוצא שפתיך". והנה אע"ג דלשני הלשונות הנה ס"ס נשאר האשם בשלא לשמו סוג נדבה, כיון דס"ס אינו מרצה, וכיון דגם ללישנא בתרא הננו זקוקים להא דמוצא שפתיך, אכן עכ"פ הבדל ניכר יש ביניהם; דהנה כבר הנחנו, דמחשבת שלא לשמן אינה עושה הכשר בחיוב, אך בשלילה, כלומר, דאינו עושה פסול, אבל עדיין יש לנו לחקור חקירתנו הראשונה, בהא דמתהפך ע"י מחשבתו לנדבה, אם הוא בחיוב, כלומר, דעצם מחשבתו פועל זאת, או דהוא רק בשלילה, כלומר, דהמחשבה מונעת רק את ההרצאה, ואינה מונעת את ההכשר שבלשמו וממילא הוה נדבה. - והנה ללישנא קמא דיליף את ההכשר דשלא לשמן גם באשם מהפסוק דמוצא שפתיך "ואם לאו יהא נדבה" הרי משמע דהוא בחיוב, דעצם המחשבה פועלת זאת, אבל ללישנא בתרא הרי עצם ההכשר אנו למידין מהא דאותה לשמה כשרה שלא לשמה פסולה, הא שאר קדשים שלא לשמן כשרין, והמוצא שפתיך בא להפך ללמד דאינן מרצים, וא"כ הוא רק ענין שלילי.
216
רי״זובזה נחלקו רב חלקי' ורב הונא; דמובן, דמהשלילה לא יוכל לצאת חיוב, דלא יולד "יש מאין", ולכן רב חלקי' דסובר כנ"ל דפועל בחיוב יצא מזה ג"כ ההכשר דהוא ענין חיוביי; אבל רב הונא סובר דבשלילה הוא כנ"ל, א"כ כל עיקר ההכשר בשלא לשמן הוא מצד דאין שם המיעוט 'אותה' לומר, דלשמה כשרה שלא לשמה פסולה, אך דכמו דלשמן כשרים גם שלא לשמן כשרים, וא"כ "דיו לבא מן הדין להיות כנדון" ולשיטתו שפיר קא מקשה.
217
רי״חוממילא מובן, דבזה תסתלקנה כל הסתירות שהבאנו, ו"השלשה כתובים" אינם מכחישים, אך להיפך משלימים זה את זה. דאמנם לפי דברינו הנ"ל, עצם המחלוקת דר' חלקי' ורב הונא לא תתכן רק באשם שאינו כשר לשמו מצד איזה חסרון בבעלים כנ"ל; אבל גבי כבשי עצרת שאבד הלחם, דהחסרון הוא לא בהבעלים, היינו בהציבור, אך בעצם הדבר דהכל מודים, שאם הוזקקו זה לזה, שמעכבים זה את זה כמבואר במנחות (מו, ב), שם בודאי הכל מודים, דאין לך דבר שאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו; דהא כל טעמו דר' חלקי' הוא כנ"ל, כיון דבין כך ובין כך נעשה נדבה לא שייך כלל עצם הפסול דמחוסר זמן בבעלים, דדבר אין לזה עם הבעלים, אבל בכבשי עצרת הרי הפסול מונח בעצם השם כנ"ל, וכיון דבקדושתייהו קיימי גם אחרי השינוי השם שחשב לכו"ע נשאר הפסול הנ"ל, ושפיר מקשה ר' זירא ע"ז "יש לך דבר שאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו"? אכן בנזיר יש לנו אופן שלישי, חסרון מצד הבעלים בעולה ושלמים, כדאמרינן שם "אי דשחט עולה ושלמים ברישא ה"נ", והחסרון הוא מה דהפר לה בעלה, ואין כאן בעל הקרבן, ובאופן זה הרי לפי דברינו הנ"ל גם רב הונא מודה דשפיר דמי; דהא כל השקלא וטריא בזה הוא כאמור, מצד דבאשם הרי צריך לההפך ע"י מחשבת שלא לשמו מהסוג שאינו נידר ונידב להסוג הבא בנדבה, והמחלוקת הוא באיזה אופן נעשה זאת כנ"ל, אבל בעולה ושלמים, דהם בלא"ה מהסוג הנידר ונידב, הרי אין אנו זקוקים כלל לכל זה כמבואר בזבחים (ה, א) הנ"ל דעל הקושיא "אם כשרים הם ירצו, ואם אין מרצין למה באים?" הוא מתרץ "מצינו בבאין לאחר מיתה, שהן כשירין ואין מרצין" וע"ז אמר: "מודינא לך בעולה דאתיא לאחר מיתה, אשם דלא אתי לאחר מיתה מנלן? אלא אמר ר"ל, אפתח אנא פתחא לנפשאי וכו'", הרי דכל הטורח הוא מצד אשם, אבל בעולה ושלמים הדבר פשוט, דהוא משום דשם ההרצאה וההכשר אינם תלויים זה בזה, ואם מצד איזה סבה אינם ראוים בלשמן מצד הבעלים כמו שם בנזיר, שפיר אפשר להעשות בשלא לשמן, דהשלא לשמן אינו זקוק בזה לההכשר דלשמן, כיון דהם בעצם מהסוג הנידר ונידב, ויתכן שיהיו כשירים ואינם מרצים כנ"ל.
218
רי״טאולם לכאורה יש לשאול ע״ז מד׳ התוס׳ זבחים (קי״ד א׳) הנ״ל ד״ה או שהיו בני שתי שנים שכתבו ״הך ברייתא איתא בפ׳ התכלת (מנחות מ״ח ב׳) והכא והתם קתני פסולין—וכו׳ — ותימא, דבתמורה בפ׳ אלו קדשים (דף י״ט ע״ב) תניא, אשם בן שנה והביאו בן שתים, בן שתים והביאו בן שנה כשירים ולא עלו לבעלים לשם חובה, ור״ש אומר, כל עצמם אינן קדושים? וי״ל, דכאן לשמו, כאן שלא לשמו כדמשני הכא״, הרי דאף בזה שהפסול הוא בגופו, דצריך להיות בן שנה והוא בן שתים או להיפך, ג״כ מחלקינן בין לשמן ושלא לשמן, דאע״ג דאינו כשר לשמו כשר שלא לשמו, ולדברינו הנ״ל, הרי באופן זה גם ר׳ חלקי׳ מודה?
219
ר״כאולם באמת אין מזה השגה כלל, דבודאי אם היה הדין בכל האשמות, והם צריכים להיות בני שנה או בני שתים, וא"כ אס היו פחותים מזה או יותר מזה, היה זה בודאי פסול בעצם השם אשם, דאז לא היה מועיל גם השלא לשמו כנ"ל, אבל כיון דבאמת לא כן ויש חילוק בהאשמות גופא, דאשמי גזילות, מעילות ושפחה חרופה צריכים להיום בני שתי שנים, דכתיב בהו איל, ולהיפך אשמי נזיר ומצורע צריכים להיות בני שנה, דכתיב בהו כבש, וממילא גס באשם בן שנה והביאו בן שתים, או בן שתים והביאו בן שנה, הרי גם אז לא הוי הפסול בגופו, בגוף השם אשם, אלא שוב מצד החסרון בבעלים, דהבעלים המה למשל נזירים ומצורעים ולא בעלי גזילות ומעילות, בזה אמרינן שפיר, דשלא לשמו כשר לר׳ חלקי׳ כנ"ל.
220
רכ״אמ"ש (זבחים קטו, א) "פסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו" אין הכונה משום דלא בעי עקירה וראי' מיומא (סג, א). - הכונה עפ"י מה שביארנו בהפרקים הקודמים את "הוא בהויתו יהא" דכל דינא דשלא לשמן הוא בעד ההוה והעתיד ולא בעד העבר, וה"נ. - ומובן, דלפ"ז תירוצא דזבחים לא שייך כלל במנחות דזהו גופא יקשה דה"נ נימא כן, ולכן מתרץ באופן אחר.
221
רכ״בופש לנו עוד לבאר את מה שעמדנו עליו בפרק הקודם, דמדוע אינו מתרץ במנחות ג"כ את אותו התירוץ "פסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו"?
222
רכ״גאבל באמת גם זה אפשר לישב דהנה רש"י (זבחים קטו, א ד"ה שלמים הוא) פירש ע"ז: "ואין זה אלא לשמו"; ומשמע דר"ל דסבר דפסח בשאר ימות השנה לא בעי עקירה ומאליו הוי שלמים. אכן באמת לא יתכן כלל, דהדבר נסתר מהגמ' דיומא (סג, א) דאמרינן שם: "כי אתא רבין אמר ר' ירמיה אמר ר' יוחנן, פסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה בין לשמו בין שלא לשמו חייב וכו'. רב ירמיה מדפתי מתני פטור, קסבר, פסח בשאר ימות השנה בעי עקירה, ועקירת חוץ ל"ש עקירה. ופליגא דרב חלקי' בר טובי", הרי להדיא דרב ירמיה מדפתי דפליג על רב חלקי' בר טובי, ובודאי סובר כרב הונא בר פלוגתיה, ובכ"ז סובר דבעינן בפסח עקירה; וא"כ הרי תשאר עליו הקושיא, מדוע באמת כשר בפסח בשאר ימות השנה שלא לשמו, אחרי דאינו כשר לשמו, ולדידיה הרי ליכא לתרוצי כנ"ל, אחרי דסובר דבאמת בעינן עקירה?
223
רכ״דואמנם רש"י נזהר בזה וכתב שם "ופליגא דרב חלקי' - דאמר, עקירת חוץ שמה עקירה", ונראה דכוונתו לפרש, דאמנם בזה סובר שפיר כר' חלקי', דיש דבר שאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו, דאל"ה הרי לא היה כשר גם בפסח, אלא דפליג עליו במה דסובר דעקירת חוץ שמה עקירה; ונ"מ, בשוחט אשם המחוסר זמן בבעלי' שלא לשמו בפנים, דלפ"ז לרב ירמיה מדפתי יהיה כשר כמו לרב חלקי' גופא. אכן הלשון "ופליגי דרב חלקי' בר טובי" משמע דלגמרי פליג, והדרא קושיא לדוכתה, א"כ איך יתכן לדידיה מה דפסח בשאר ימות השנה כשר שלא לשמו?
224
רכ״הוהנ"ל בביאור תירוצא דהגמ' "פסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו" עפ"י מה שביארנו בהפרקים הקודמים (פרק יז) הא דאמרי': "אשם שניתק לרעי' ושחטו סתם כשר; ניתק אין, לא ניתק לא, מ"ט, דאמר קרא הוא בהויתו יהא". (זבחים ה, ב) דהתוס' (ד"ה הגה"ה) עמדו על סתירת הדברים דבפסחים (עג, א) משמע דהוה דרבנן, דאמר שם גזירה לאחר כפרה אטו לפני כפרה? ותירצנו, דהא דאמר "הוא בהויתו יהא", הוא לא נתינת טעם על הא דבעינן ניתוק, אלא להיפך טעם על הא דמדאורייתא כשר לאחר כפרה, משום דהגדר דשלא לשמן הוא לא משום העבר, אך משום ההוה והעתיד שעומד גם עכשיו לשם קרבן אחר, וז"ש: "מ"ט, דאמר קרא, הוא בהויתו יהא", כלומר, דהא כל הלימוד דשלא לשמו לא יתכן הלא "הוא", וזהו לשון הוה "בהויתו יהא", וממילא היכא דבהוה כבר אינו עומד לשם העבר כמו באשם שנתכפרו בעליו באחר, או בשאר הדברים שהביאום לו לרעי', שם כשר לכתחילה שלא לשמו.
225
רכ״ווזהו גופא תירוץ הגמ' על הקושיא והא פסח בשאר ימות השנה דאינו כשר לשמו וכו' "פסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו", כלומר, דכל הגדר דאין לך דבר שאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו, הרי הוא מסתעף מצד דשלא לשמן הוא חסרון ולא מעלה, אבל כאמור רק אז הוא חסרון היכא דנאמר עליו "בהויתו יהא", היינו דבהוה או בעתיד עומד הוא עדיין לזה; אבל פסח בשאר ימות השנה, שאינו עומד שוב לפסח, שוב אין כל חסרון בשלא לשמו - ומיושב בזה גם קושית התוס' שם והבן. - אבל באשם המחוסר זמן בבעלי' שפיר קא מקשה "וכי יש לך דבר שאינו כשר לשמו", דהא עדיין הוא בסוג "הוא בהויתו יהא", אם לא בהוה, עכ"פ בעתיד דיגיע זמנו.
226
רכ״זובאמת לפי שיטת התוס' הנ"ל דניתוק לרעי' הוא דרבנן הרי קשה דליתיב ליה רב הונא לנפשיה, דאיך אמר רב הונא אמר רב אשם שניתק לרעי', הא גם שם קשה וכי יש לך דבר וכו' אם לא כנ"ל דבכאן לא שייך כלל הגדר הזה.
227
רכ״חועתה מובן מאליו, דבמנחות לא שייך התירוץ הזה, דהאשם בכבשי עצרת דאבד הלחם הרי ג"כ שוב לא שייך "בהויתו יהא", דכבר אינם עומדים בשום אופן לשמן שפיר קא מקשה "והרי פסח אחר זמנו בשאר ימות השנה".
228
רכ״טוליכא לתרוצי ד"פסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו" דזהו גופא קשה, דהא כל טעמא דשלמים נינהו הוא כאמור, משום דכבר לא שייך בו לומר הוא בהויתו יהא, ה"נ גבי כבשי עצרת, מפני האי טעמא גופא יהיו שלמים כשאבד הלחם? ולכן מתרץ "יש לך דבר שנראה לשמו ונשחט לשמו", דזהו שוב כבר גדר אחר, דכיון דנשחט לשמו, אף אם אינו עומד עתה, אחרי השחיטה, לזה, תו אין כלל עצה לזרוק לשם אחר.
229
ר״לובזה יש לישב קצת קושית התוס' בזבחים (ד, ב). - לכאורה יש לבוא בזה מצד דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד. - אבל באמת לא שייך הגדר הנ"ל בפעולה וגם הלאו הוא בהמחשבה ולא בהעבודה. - אכן לפ"מ שנתבאר בפרק כ' אפשר לבוא בזה שפיר מצד הנ"ל.
230
רל״אובזה יש לישב מעט גם קושית התוס' בזבחים (ד, ב ד"ה אימא) על קושית הגמ' שם "אימא היכא דשחיט שלא לשמן ליפסלו" שכתבו: "תימה, הא בכל דוכתא בעינן בקדשים שנה לעכב והכא לא שנה?
231
רל״בדהנה לכאורה יש מקום לישב זאת לפ"מ דכתב רש"י שם (ב, ב ד"ה לנדבה מישרי לשנויי): "וכיון דרחמנא קריה נדבה מי שרי לשנויי בה הא אמרינן בפ"ב (כט, ב) אסור לחשב בקדשים ויליף מקרא דלא יחשב", דחזינן מזה, דאף היכא דהמחשבה אינה מביאה לידי שום תוצאות כמו בנ"ד, ג"כ עובר אלאו. וא"כ, לפ"מ דקי"ל "כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד לא מהני", הוה אמינא לולי גלי לן קרא דנפסל לגמרי, דהא אמר רחמנא לא תעביד, וכמו שהקשו התוס' בתמורה (ה, ב ד"ה רבא) דשוחט את הפסח על החמץ יפסל מטעם זה.
232
רל״גאבל באמת זה אינו, דכבר הנחנו בהפרקים הקודמים (פרקים ט-יג), דהגדר הנ"ל שייך רק במחשבה ולא בפעולה, וא"כ ע"ז גופא תסוב תמיהתם, דמהיכא תיתי דבעינן מחשבה גם לעיכובא, דלמא בדיעבד מתכשר גם בפעולה לבדה, ושוב ממילא הרי לא שייך כלל הגדר דלא תעביד כנ"ל; זאת ועוד אחרת, דהא אמרינן "כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד לא מהני", וא"כ ה"לא מהני" הוא רק במה ד"אמר רחמנא לא תעביד", אבל האיסור ד"לא יחשב" בודאי אם כי האיסור הוא רק במחשב בשעת העבודה, אבל סבת האיסור איננה העבודה, רק המחשבה, והעבודה היא רק תנאי בהאיסור, כאשר ביארנו מקודם. והראי', דהא בשוחט את הפסח על החמץ סבירא ליה גם לר"ש בפסחים (סג, א) דלוקה, ובמחשב בקדשים אמרינן בזבחים (כט, ב), דרק לרבי יהודה לוקה, משום דאית ליה לאו שאין בו מעשה לוקין עליו; אם כי לכאורה דומין הם זה לזה, דבשניהם איכא מעשה ואי-מעשה, היינו בזבחים העבודה דהוי מעשה והמחשבה דלא הוי מעשה, ובפסח ג"כ, שחיטה דהוי מעשה והחזקת החמץ דלא הוי מעשה, ומדוע אנו מפרידים בין הדבקים? אך הוא הדבר אשר אמרנו, דבכל דבר אנו צריכים להביט רק על סבת האיסור, לכך בפסח דסבת האיסור הוא השחיטה, והחמץ הוא רק תנאי בדבר, כלומר, דהיכא דיש לו חמץ אסור לו לשחוט, לכך חשיב ללאו שיש בו מעשה; משא"כ בקדשים הוא איפכא כנ"ל. וא"כ לא שייך כלל למימר במחשב בקדשים, דמטעם כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד לא תהני עבודתו, דהא ה"לא תעביד" לא הוי כלל בהעבודה רק בהמחשבה, כנ"ל - ונדחה ממילא תירוצנו הנ"ל.
233
רל״דאולם לפ"מ שנתבאר אצלנו בפרק כ', דהמחשבה פועלת בחיוב להפוך את האשם לנדבה, ולכן יתכן לרב חלקי', דאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו; ובאמת, בכל שלא לשמו באשם אנו זקוקים לזה, דהא ע"כ אשם מצד מהותו לא ניתן שיבוא לנדבה, והראי', דחסרון מצד הבעלים פוסלו לגמרי, כמו אשם שמתו בעליו, או שכפרו בעליו באחר, ואיך יוכשר בשלא לשמו ואינו עולה לבעלים לשם חובה, הרי זהו תרתי דסתרי כנ"ל? אם לא, כאמור, דהמחשבה מכשירו בחיוב בתור נדבה, וא"כ שפיר מקשה הגמ' "אימא היכא דשחט שלא לשמן ליפסלו", מטעם דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אל המחשבה גופא, דהא בודאי אסור לו לחשב מטעם דלא יחשב, וא"כ איך ביכלתו של מחשבתו לפעול בחיוב בהכשר הקרבן? וע"ז מתרצינן "אמר קרא מוצא שפתיך וכו' ואם לאו נדבה יהא", כלומר, דחידוש הכתוב שמחשבתו תוכל לפעול בחיוב להפכו לנדבה, כנ"ל.
234