דרכי משה (עמיאל), דרך הקודש, שמעתתא ג' מהות הנזירות בכלל ובפרטDarkhei Moshe (Amiel), Derekh HaKodesh, Shmatta 3
א׳שמעתתא ג' מהות הנזירות בכלל ובפרט
החקירה ע"ד מהות הנזירות הידועה. - ראיה לכאן ולכאן מרא"ש נדרים (ב, ב) ומר"ן שם (יא, א). - מחלוקת הראשונים באומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר אם חלה עליו הנזירות תיכף או רק חיוב לקבל עליו נזירות. - תירוצה של הגמ' דמשכחת בל תאחר באומר לא אפטר מן העולם וכו' אינו עולה יפה לשיטת המהרי"ט. - קושית האחרונים בנזיר (מז, א) הא נזיר חמור יותר דאית ביה ב' לאוין. - לפי שיטת המהרי"ט תתישב זאת דלדידיה הבל יחל דנדרים והבל יחל דנזירות אינם מגדר אחד. - מחלוקת התנאים בזבחים (קיז, א) אם קרבנות נזירות הם בכלל ישרות או בכלל חובות, אפשר דמחלוקתם הוא במהות הנזירות ויש לדחות.
החקירה ע"ד מהות הנזירות הידועה. - ראיה לכאן ולכאן מרא"ש נדרים (ב, ב) ומר"ן שם (יא, א). - מחלוקת הראשונים באומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר אם חלה עליו הנזירות תיכף או רק חיוב לקבל עליו נזירות. - תירוצה של הגמ' דמשכחת בל תאחר באומר לא אפטר מן העולם וכו' אינו עולה יפה לשיטת המהרי"ט. - קושית האחרונים בנזיר (מז, א) הא נזיר חמור יותר דאית ביה ב' לאוין. - לפי שיטת המהרי"ט תתישב זאת דלדידיה הבל יחל דנדרים והבל יחל דנזירות אינם מגדר אחד. - מחלוקת התנאים בזבחים (קיז, א) אם קרבנות נזירות הם בכלל ישרות או בכלל חובות, אפשר דמחלוקתם הוא במהות הנזירות ויש לדחות.
1
ב׳ידועה היא החקירה במהות גדר נזירות, שחולקים בזה גדולי עולם האחרונים ז"ל והדברים עתיקים. אולם עי' ברא"ש בנדרים (ב, ב) על הא דאמרינן שם "וליתני כינוי שבועות בתר נדרים? איידי דתנא נדרים, דמתיסר חפצא עליה, תנא נמי חרמים, דמיתסר חפצא עליה, לאפוקי שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא". והיה קשה לו, להרא"ש, א"כ, ליתני נזירות בתר נדרים תיכף, ולא להפסיק בחרמים, שהוא דבר אחר לגמרי? שע"כ כתב ע"ז "ונזיר אע"פ שנאסר ביין, אינו נאסר היין עליו, אלא בגופו תלוי הנזירות, שאומר הריני נזיר, וממילא נאסר ביין ובתגלחת ובטומאה". ודבריו ברור מללו כדעת המהרי"ט ז"ל (ח"א סי' נג-נד). ויוטעם מאד לפ"ז סידור התנא, דכלל לנו שלשה גדרים באיסורים: א) איסור חפצא, כנדרים וחרמים. ב) איסור גברא, כשבועות. אבל הצד השוה שבהם, שבשניהם, האדם בעצמו פעל התהוות האיסור. ג) איסור שבגופו, כנזירות, שבזה אע"פ שג"כ האדם קיבל עליו בעצמו, בכ"ז האיסורים הן כבר איסורי תורה המתהוים ממילא מקדושת גופו. אולם עיין בנדרים (יא, א) "סברוה מאי לחולין, לא לחולין ליהוי אלא קרבן. מני מתני', אי ר"מ, לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן" ובר"ן שם שכתב ע"ז "ואע"ג, דאמרינן בשבועת העדות (שבועות לו, א), דכי לית ליה לר"מ, מכלל לאו הן בממונא, באיסורא אית ליה? הא אסקינא התם, דבסוטה ועדות לית ליה, משום דהוו איסורא דאית ביה ממונא ונדרים נמי ממונא אית בהו, דהיינו חפצא דמיתסר עליה". ועי' בהגהות מהר"ב רנשבורג (אות ב) שהוכיח בצדק מזה, דע"כ גם נזיר חשוב איסור שיש בו ממון, מפני שאוסר היין עליו. דהא לעיל (ד, ב) פרכינן על הא דילפינן, דמה נדרים האב מיפר נדרי בתו ובעל מיפר נדרי אשתו, אף נזירות, האב מיפר נזירות בתו, ובעל מיפר נזירות אשתו, ופרכינן "ל"ל היקשא תיתי במה מצינו מנדרים?" והא כללא הוא, דאיסור לא ילפינן מאיסור שיש בו ממון, וע"כ דכמו נדרים חשובים לאיסורים שיש בהם ממון, ה"נ נזירות.
2
ג׳ומכאן ראיה להדיא דלא כמהרי"ט, דלפ"ד בודאי כמו שבועה חשובה איסור בעלמא, כיון דהאיסור הוא בגברא וממילא הוא אסור בהחפץ, ה"נ בנזירות הרי האיסור הוא בגופו וממילא נאסר היין עליו ככל איסורין שבתורה, וע"כ, דסובר דגם נזירות הוא איסור חפצא שעצם היין נאסר עליו, ושע"כ חשוב לאיסור שיש בו ממון כמו נדרים.
3
ד׳ובריש נדרים (ג, ב) איתא "בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה, כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל קם ליה בבל יאכל? באומר, לכשארצה אהא נזיר. ואי אמר כשארצה, ליכא בל תאחר? אמר רבא, כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, דמן האי שעתא הוה ליה נזיר וכו', דאמרינן דלמא השתא מיית". ועי' בתוס' שם (ד"ה מידי) "הקשה הר"ר יוסף שהלך בארץ הצבי, אמאי לא משכחת בל תאחר בנזירות, דאמר הרי עלי לקבל נזירות אחר שלשים יום, ואי מאחר עובר בבל תאחר? ושמא היינו כשנויא דשנינן, לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, כלומר, עד שאקבל נזירות. עוי"ל, דאי מאחר לשלם נדרו, א"כ לאו היינו בל תאחר דנזיר כ"א בל תאחר דנדר, שמאחר לנדור נדרו".
4
ה׳ואמנם כל הראשונים תפסו כנראה תירוץ קמא של התוס'. עיין ברא"ש שם (ד"ה לא אפטר) שכתב "ולא מסתברא שיהא נזיר בלא קבלה, דמשום חשש שמא ימות לא הוי, כאילו קיבל עליו ודאי אם אמר הריני נזיר ל' יום לפני מותי אז היה אסור לשתות יין מיד. ויראה לי שיעמוד בספק נזירות כל ימיו, אבל לא לקי". ובר"ן שם (ד"ה בל) שכתב "מש"ה אף דלישנא לא משמע דאהא נזיר מעתה, מיהו קם ליה בבל תאחר לאלתר". וזהו דלא כתירוצם האחרון של התוספות, שנראה מדבריהם בתירוץ הנ"ל דבכאן חל הנזירות תיכף, דאל"כ גם בכאן לאו היינו בל תאחר דנזירות, כ"א בל תאחר דנדר. ואמנם בתוס' גופא כתבו שם למעלה: "נהי דלא דמי, דהתם אסורה לאכול בתרומה מיד, והכא לא חל נזירות מיד לדוגמא בעלמא מדמינן". שבשביל זה אינו מובן לי תירוצם האחרון כלל, דהרי גם בכאן לא חלה עוד עצם הנזירות, אלא דמחויב לקבל נזירות, ונימא ג"כ, דזהו לאו בל תאחר דנזירות, כ"א בל תאחר דנדר.
5
ו׳והנה אם נימא, דנזירות הוא איסור חפצא, או איסור גברא, הרי כל קבלה של נזירות הוא כמו קבל ע"י נדר או שבועה, רק בההבדל הזה, דבכאן אינו צריך לפרט שמקבל עליו שלא אוכל ושלא ישתה יין וכו', דכיון שמבטא את השם נזיר הרי הכל בכלל והוי כאילו פרטם; ולפ"ז שפיר קאמר הגמ' דמשכחת לה בל תאחר בנזירות באופן כזה, אף דבכאן לא חלה עוד עצם הנזירות, ורק התחייבות לקבל עליו נזירות, לא איכפת לן, דהא בין כך ובין כך, כל נזירות הוא גדר של קבלה כמו נדר או שבועה, וא"כ לא שייך לשאול ע"ז, הא באופן כזה לאו היינו בל תאחר דנזירות כ"א בל תאחר דנדר, דהא גם בכל מקום מהותה של נזירות היא מהותה של נדר. אבל אם נימא כשיטת המהרי"ט, דנזירות היא מין תואר קדושה והאיסורים חלים עליו ממילא מהתורה, א"כ בנ"ד, שיש רק התחייבות על קבלת נזירות, דבר אין לזה עם עצם הנזירות בכ"מ, והוה רק קבלה בעלמא, ככל נדר או שבועה, ותירוץ הגמ' אינו עולה יפה לשיטת מהרי"ט, דהכול קשה בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה, דבאומר לא אפטר מן העולם אין זה בל תאחר דנזירות, כיון דלא חלה עליו עדיין קדושת הנזירות, אלא הוי בל תאחר דנדר, שלא שמר את קבלתו, ונראה לכאורה מכאן דלא כמהרי"ט ז"ל.
6
ז׳ובנזיר (מז, א) במשנה "כהן גדול ונזיר וכו' היו מהלכין בדרך ומצאו מת מצוה, רבי אליעזר אומר, יטמא כהן גדול ואל יטמא נזיר, וחכמים אומרים, יטמא נזיר ואל יטמא כהן הדיוט. אמר להם רבי אליעזר יטמא כהן, שאינו מביא קרבן על טומאתו וכו' אמרו לו יטמא נזיר, שאין קדושתו קדושת עולם ואל יטמא כהן שקדושתו קדושת עולם".
7
ח׳ומקשים האחרונים, אמאי לא אמרינן, דנזיר חמור יותר, משום דאית בהו ב' לאוין, הלאו דעל כל נפש מת לא יבא והלאו דבל יחל?
8
ט׳ועי' ברש"י יבמות (ה, א) על הא דפרכינן, דליגמר מנזיר, דעשה דוחה ל"ת ועשה שהרי נזיר שנצטרע מותר בתגלחת ופירש הוא ז"ל "בנזיר עשה ול"ת איכא תער לא יעבור על ראשו, קדוש יהיה גדל פרע" וקשה לפי מה שכתבו הראשונים דבנדרים איכא עשה ול"ת, בל יחל - ל"ת וככל היוצא מפיו - עשה, וא"כ, כיון דמקשינן נזירות לנדרים, גם בנזירות איכא העשה, דככל היוצא מפיו יעשה, ולמה הוזקק להעשה דקדוש יהיה, הלא גם מלבד זה יש עשה הנ"ל? ואם כי זאת, כמובן, אינו קשה כ"כ, דרש"י נקיט עשה המפורש בנזירות גופא, משא"כ העשה, דככל היוצא מפיו יעשה דרק מנדרים ילפינן במה מצינו. אך הקושיא הנ"ל תתחזק ביותר על הרמב"ם ז"ל, שכתב בפ"ז מהלכות נזירות (ה, טו) "וכיצד הוא מותר בתגלחת מצוה: נזיר שנצטרע, ונרפא מצרעתו בתוך ימי הנזירות, ה"ז מגלח כל שערו, שהרי תגלחתו מ"ע, שנאמר במצורע וגלח את כל שערו וכו'. - יבא עשה וידחה את ל"ת; והלא נזיר שגלח בימי נזרו עובר על ל"ת ועשה, שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו? וכו' מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת וימי חלוטו אין עולין לו - וכו' - ולא נשאר אלא ל"ת, שהוא תער לא יעבור על ראשו, ולפיכך בא העשה של תגלחת הצרעת ודוחה אותו". ולדידיה בודאי קשה, הא תינח בהעשה דקדוש יהיה, דכשכבר נטמא אזלא לה העשה, אבל עדיין נשאר העשה דככל היוצא מפיו יעשה, ואין עשה דוחה ל"ת ועשה, כיון דהרמב"ם איננו סובר הטעם דישנו בשאלה?
9
י׳והנ"ל לתרץ זאת עפ"י דברי האבני מלואים בתשובותיו (סימן טו), שהקשה שם על דברי הרשב"א בתשובה (סימן תרטו) שכתב, דהא דנדרים חלין ע"ד מצוה דוקא במצות עשה, אבל על מצות ל"ת דעלמא לא חל, ולכן אם אמר, שבועה שלא אשתה יין וחזר ואמר הריני נזיר ושתה אינו חייב אלא אחת, דהיינו בל יחל דשבועה אבל דנזירות לא.
10
י״אוהקשה הנ"ל, דהא נזירות נאסרה בשלשה מינין, בתגלחת, טומאה ויין וה"ל כולל, וכה"ג לכו"ע חייל? וע"ז עוד יש ליישב, עפ"י דברי התוס' ביבמות (לב, ב ד"ה אסור) דכל שאינו משם אחד לא הוי כולל. אך עדיין קשה, כיון דאם עבר וגילח או נטמא או שתה יין לוקה משום בל יחל, וה"ל כולהו משם אחד?
11
י״בומתרץ זאת בטוב טעם עפ"י דברי המהרי"ט הנ"ל, דלפ"ז, איסור בל יחל בנזיר אינו בשביל עצם עשה התגלחת, הטומאה או שתיית היין, שהרי לא קיבל עליו האיסורים הללו. אלא כיון, שהתורה גזרה על מי שיש לו תואר נזיר להשמר מכל אלה, וא"כ כשעובר על אחת מהנה הוא עובר על תורת הנזיר שקבל בעצמו עליו ע"י דבריו, ושייך בזה "הלא יחל דברו". וא"כ נמצא לפ"ז, דאע"פ דשוה נזירות לנדר להא דבשניהם יש הבל יחל, אינם בכ"ז מגדר אחד, דבנדרים הבל יחל הוא מצד עצם הפעולה שקבל עליו, למשל, שיהיה קונם עליו ככר זה ואכלו, אבל בנזירות הבל יחל הוא רק דבר מסתעף מגזירת התורה, שגזרה התורה בנזיר שלא יאכל ענבים ושלא ישתה יין וכדומה. ונ"מ מזה, דבמקום, שעל פי סבה ידועה ליכא הבל יאכל והבל ישתה, אז אין כאן גם הבל יחל, וכיון דבכאן לא חל הבל יאכל והבל ישתה מצד דהוה כולל משם אחד, ממילא אין כאן גם הבל יחל.
12
י״גוממילא מתורצת גם קושית האחרונים הנ"ל, דאמנם כמו שיש לאו לנזיר שלא יטמא, ה"נ יש לאו לכ"ג. מאי אמרת דבנזיר איכא גם הלאו דבל חל, אך הלא זהו רק מסתעף מהאיסור טומאה שאסרה התורה, וכיון דהאיסור הנ"ל נדחה במקום מת מצוה, הרי הלאו דבל יחל תו ליתא מעיקרו, דכשבטלה הסבה ממילא נתבטל המסובב.
13
י״דושפיר כתב הרמב"ם, דבנזיר ליכא אלא ל"ת, כי אע"פ שיש כאן גם עשה דכל היוצא מפיו יעשה, אך במקום שאנו דנין לענין עשה דוחה ל"ת, העשה הנ"ל אינה באה בחשבון, דכיון, דס"ס, העשה דוחה את הלאו דלא יגלח, תו העשה דכל היוצא מפיו ליכא מעיקרה, דהא באמת לא יצאה מפיו מאומה לאסור בתגלחת, והוא רק דבר מסתעף מהאיסור תורה שאסרה עליו זאת, וכשאין האב ממילא בטלה התולדה.
14
ט״וועי' בזבחים (קיז, א): "ת"ר כל נידר ונידב היה קרב בבמה, שאין נידר ונידב אין קרב בבמה; מנחה ונזירות קריבין בבמה, דברי ר"מ. וחכ"א, לא קרבו יחיד אלא עולות ושלמים לבד". ושם (ע"ב) אמרינן: "מ"ט דר"מ, דאמר קרא, לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום, אמר להן משה לישראל, כי עייליתו לארץ, ישרות תקריבו, חובות לא תקריבו, מנחות ונזירות ישרות נינהו. ורבנן, אין מנחה בבמה, נזירות חובות נינהו". ועי' ברש"י שפירש "מנחות ונזירות ישרות נינהו, דאע"ג, דבמלאת נזרו הויין קרבנותיו חובה עליו, מיהו ע"י נדר באו עליו".
15
ט״זולכאורה משמע, דחקירת האחרונים היא מחלוקת של תנאים בכאן, דאם נתפוס כשיטת המהרי"ט, הנה בודאי לא רק הקרבנות שמביא חובה עליו, אך כל דיני הנזירות מוטלים עליו בתור חובה שחייבתו התורה, וזהו סברת רבנן "נזירות חובות נינהו", דרק התואר "נזיר" בא עליו בתור נדבה, אבל אידך כבר מחיוב הוא מדאורייתא. אבל, לשיטת שאר האחרונים, דנזירות היא איסור חפצא או איסור גברא, כנדרים או כשבועות, משום דכשאומר הריני נזיר, הרי הוא כאילו מפרט שמקבל עליו את כל הדברים האסורים, וכיון, דגם הקרבנות נכללים בדיני הנזירות הוי, כאילו קיבל עליו גם זאת, וזהו שיטת ר"מ שקאמר "ונזירות ישרות נינהו".
16
י״זאולם באמת יש לדחות ולאמר, דשניהם, גם רבנן וגם ר"מ סוברים כשיטת המהרי"ט, ומחלוקתם היא בזאת, אם אנו דנין בכאן על עצם מהות הדבר או על סבתו. כלומר, דאמנם עצם מהות הנזירות הוא בגדר חובה, אבל סבתו הרי באה מצד נדבה, שהתנדב לקבל עליו התואר נזירות, ורבנן סברי, דמביטים אנו על עצם מהות הדבר, ולכן קאמרי "נזירות חובות נינהו". ור"מ סובר, דעלינו לדון מצד הסבה, ולכן לדעתו "נזירות ישרות נינהו". ועי' ברש"י שם ע"ז "דאע"ג, דבמלאת נזרו הוי קרבנותיו חובה עליו, מיהו ע"י נדר בא עליו" והוא כדברינו הנ"ל, דסובר דמביטים על הסבה.
17
י״חואפשר גם לדחות להיפך, דשניהם סוברים, דנזירות היא איסור חפצא או איסור גברא מעין נדר או שבועה, כלומר, שהוא מקבל בעצמו את הפרטים האסורים עליו. והמחלוקת הוא בזה, אם גם הקרבנות נכללים בכלל התחייבות, וממילא הוי בכלל ישרות, או דזהו דבר שבממילא, כלומר, דהוא מקבל רק את הדברים האסורים, והתורה מחייבת את כל מי שקבל הדברים הנ"ל בקרבנות, ולפ"ז נזירות חובות נינהו. ועי' ברש"י (ד"ה נזירות חובה היא) שכתב: "דהוא לא התנדב הקרבנות, אלא אסר עצמו ביין ובתגלחת וממילא נתחייב בקרבנות" והוי כדברינו.
18
י״טונמצא, דאין מזה ראיה לא לכאן ולא לכאן. אולם נ"ל, דלפי מה דאמר שמואל שם מקודם ד"מחלוקת בחטאת ואשם, אבל בעולות ושלמים דברי הכול ישרות נינהו וקרבי". ע"כ דסובר דלא כמהרי"ט, אלא שהוא עצמו מקבל עליו כל ההתחייבות, וממילא גם עולה ושלמים בכלל התחייבותו, והמחלוקת היא רק בחטאת ואשם, דבודאי זהו לא הוי מצד התחייבותו, דהא לא שייך התחייבות בזה, דחטאת ואשם הם מהקרבנות שאינם נידרים ונידבים, וע"כ דזהו חיוב התורה, ורק הסבה להחיוב הזה היא מצד התחייבות. והמחלוקת הוא, אם מביטים אנחנו על עיקר הדבר או על סבתו, דאי כהמהרי"ט, וטעם הדבר דהוי ישרות הוא מצד דמביטים על הסבה, א"כ מה הבדל יש בין חטאת ואשם לעולה ושלמים.
19
כ׳אולם לפי מה דאסיק אח"כ להיפך, ד"מחלוקת בעולה ושלמים, אבל בחטאת ואשם דברי הכול חובות נינהו ולא קרבי" לפ"ז אפשר לומר, דהמחלוקת היא בעצם הגדר נזירות, אם הוא כהמהרי"ט דהוא תואר קדושה וממילא הוא חייב בכל הדברים והוי בגדר חובה; או כשיטת שאר האחרונים, דכולם מצד קבלתו והוי בגדר ישרות, אבל בחטאת ואשם, דלא שייך בזה התחייבות בעצמו, ע"כ דהוא חיוב התורה ולא קרבו. אבל א"א לומר דשניהם סוברים כשיטת המהרי"ט, והמחלוקת היא אם מביטים על עיקר הדבר או על סבתו, דא"כ גם בחטאת ואשם נמי נימא דקרבו. אמנם אפשר לומר ג"כ, דשניהם סוברים כשיטת שאר האחרונים בגדר הנזירות והמחלוקת היא אם הקרבנות נכלל בכלל ההתחייבות, או דהוא דבר שממילא.
20
כ״אמחלוקת ר' ישמעאל ורבנן בנזיר (יח, ב) במחלוקת המהרי"ט ושאר האחרונים בגדר הנזירות היא שנויה. - רבנן סברי כשיטת שאר האחרונים, וא"כ העולה שבנזיר דורון בעלמא הוא ככל העולות. - ר' ישמעאל סובר כשיטת המהרי"ט, א"כ העולה שבנזיר לא דמיה לכל העולות. - הדברים מבוארים ברש"י (יט, ב).
21
כ״בנזיר (דף יח, ב) "הביא חטאתו ולא הביא אשמו מונה. ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר, כשם שחטאתו עיכבתו, כן אשמו מעכבו. בשלמא לרבי אליעזר אמר קרא, וקדש את ראשו ביום ההוא, אע"פ שלא הביא קרבנותיו. ורבנן, ההוא, אע"פ שלא הביא אשמו. אלא ר' ישמעאל ההוא ל"ל? אמר לך, ההוא, אע"פ שלא הביא עולתו ורבנן, עולה לא בעי מיעוטא, דורון בעלמא הוא".
22
כ״גוכתבו בתוס' ע"ז (ד"ה ורבנן) "וא"ת, מ"ט דרבי ישמעאל שפיר קאמרי ליה רבנן?"
23
כ״דוהנ"ל דמחלוקת ר' ישמעאל ורבנן בזה, במחלוקת המהרי"ט ושארי האחרונים בגדר הנזירות בכלל היא שנויה, - וכפי מה שביארנו בפרק הקודם. לפי מסקנת הגמ' בזבחים "דמחלוקת בעולה ושלמים, אבל בחטאת ואשם דברי הכול חובות נינהו ולא קרבי" טעמיה דרבנן, דסוברים דעולה ושלמים של נזירות אינן קריבים בבמה, משום דסוברים כשיטת המהרי"ט דהוא תואר קדושה, וממילא הוא חייב בכל הדברים, והוי בגדר חובה, ור"מ סובר, כשיטת שאר האחרונים, דכולם מצד קבלתו והוי בגדר ישרות.
24
כ״הוזאת גם המחלוקת בכאן, דרבנן סברי כשיטת האחרונים דהוא מצד קבלתו, א"כ בעת שאמר הריני נזיר, הוי כאילו קיבל עליו כל הדברים הנכללים בזה וגם העולה בכלל, אך, כמובן, לא עדיפא זאת, מאילו נדר עולה בפירוש, אבל מה זה ענין לעכבת מנין נזירות טהרה שלו, ושפיר קאמרי לשיטתם "עולה לא בעי מיעוטא, דורון בעלמא הוא". אבל ר' ישמעאל סובר כשיטת המהרי"ט, וא"כ, אע"פ דבכל מקום העולה היא רק דורון בעלמא, אבל בנ"ד הרי היא בגדר חוב המוטל עליו מצד התורה ולא מצד אמירתו, ושפיר הו"א, דיעכב זאת למנין נזירות טהרה, ולכן בעינן "ההוא" דלא יעכב.
25
כ״ווהדברים אמנם מבוארים להדיא ברש"י לקמן (יט, א ד"ה וסבר לה כרבי אלעזר) שכתב ע"ז: "והילכך מיתוקמא לה כר' ישמעאל ולא כרבנן, דאי רבנן, כיון דאמרי משום דורון בעלמא קמייתי ליה, ולא משום נזירות ה"נ מצי מייתי ליה, ולית ביה משום הבאת חולין לעזרה. אבל לרבי ישמעאל, כיון דמשום חובה קמייתי ליה, ובעל מיעקר עקר ליה, אי אפשר ליה להביא עולת העוף, דאי מייתי ליה נמצא שמביא חולין לעזרה".
26
כ״זודבריו ברור מללו, דמחלוקתם היא בזה, אם קרבן עולה של נזיר היא בסוג של כל קרבנות עולה בכ"מ, דהיא דבר הנידר ונידב, או דהיא בסוג אחר, בסוג של קרבנות חובה. ונ"מ, דבכל קרבנות עולה גם מספק יוכל להביא, דאם לא נתחייב מכבר הוא מתחייב עתה, אבל בנזיר הרי הדבר מיתלי תלי בחקירתנו הנ"ל.
27
כ״חמענין לענין. - השגת הראב"ד על הרמב"ם בפ"ו מהלכות ערכים וחרמים - המל"מ חפץ להציל בעד הרמב"ם אבל אינו מוצא נחת בעצמו מדבריו. - ספק במקום שקיבל ע"א חיוב שיתחייב להביא איזה דבר לד' אם יש ע"ז הבל תאחר. - ראיה מאומר לא אפטר מן העולם וכו'. - חידוש הרמב"ם הוא בשני דברים. - גם הראב"ד הבין כך אלא שהוא ז"ל סובר כשיטת התוס' שביארנו בפרק א'.
28
כ״טומענין לענין באותו ענין. - רמב"ם פ"ו מהלכות ערכין (הלכה לא-לג) "יראה לי, שאע"פ שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, אם אמר הרי עלי להקדישו, הר"ז חייב להקדישו כשיבוא לעולם משום נדרו. ואם לא הקדיש הר"ז עובר משום לא תאחר ולא יחל ומשום ככל היוצא מפיו יעשה כשאר הנדרים; כיצד, האומר הרי עלי להקדיש כל שתעלה מצודתי מן הים וכו' הר"ז חייב לעשות בהן מה שאמר כשיבואו לידו וכו'. ראיה לדבר זה, מה שאמר יעקב אבינו וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו, לך, ונאמר אשר נדרת לי שם נדר. והרי האומר לא אפטר מן העולם, עד שאהיה נזיר חייב לנהוג בנזירות, ואע"פ, שעדיין לא נדר בנזיר הואיל ואמר, שידור בנזיר חייב להנזר, וזה כיוצא בו".
29
ל׳וכתב ע"ז הראב"ד ז"ל "א"א, הראיה מיעקב היא ראיה, אבל זו של נזיר אינה כלום, שהרי בידו היא, ועוד כי לא ידע מתי יפטר, והרי הוא כאילו אמר הריני נזיר מיד". ועיין במל"מ שחפץ להציל בעד הרמב"ם אך בכ"ז אינו מוצא נחת בעצמו מכל דבריו, ומסיים "ומ"מ בין הכי ובין הכי, אני תמיה בדברי רבינו, דמה ענין נזיר לדשב"ל, אי משום דתלה הנזירות בזמן הא ליתא, דהא ודאי האומר הריני נזיר לאחר שנה פשיטא דחל עליו הנזירות וכו' ואף, דנימא דתנאי זה, דקודם שאפטר מן העולם חשוב כדשב"ל, מ"מ, כיון שבידו לקבל עליו נזירות מיד חל עליו, אפי' שתלה אותו בדשב"ל".
30
ל״אולענ"ד דברי הרמב"ם ברור מללו. דהנה עצם הלאו דלא תאחר, נאמר בדברים שמחויב להביא לד' ואינו ממלא את חובתו, כדתניא בר"ה (ד א-ב) "חייבי הדמין והערכין החרמין וההקדשות, חטאות ואשמות, עולות ושלמים, צדקות ומעשרות, בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהן שלשה רגלים עובר בבל תאחר" דבכל אלה יש עליו חיוב הבאה או נתינה, וכיון שאינו ממלא זאת הרי הוא עובר בלאו הנ"ל. אבל במקום שלא עמד עליו עדיין חיוב הבאה או נתינה, אך ורק חיוב ע"ז שיתחייב את עצמו עוד בזה, כמו ציורו של הרמב"ם, כשאמר הרי עלי להקדישו, שעדיין לא חל ההקדש, ורק שחייב להקדישו כשיבוא לעולם, בזה הרי יש לספק, אם עובר בבל תאחר, כשעבר ולא הקדישו אח"כ.
31
ל״באכן יש להביא ראיה, דגם בזה שייך הגדר דבל תאחר, מהא דנדרים (ג, ב) דעל קושית הגמ' "בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה?" מתרצינן, "דאמר לא אפטר מן העולם, עד שאהא נזיר". ולפי שיטת הרא"ש והר"ן שם, שעצם קדושת הנזירות לא חל עליו עדיין, אלא שחל עליו חיוב שיחייב א"ע בנזירות, ובכ"ז עובר בבל תאחר וכדכתב הר"ן שם (ד"ה בל תאחר) אף ד"לישניה לא משמע דאהא נזיר מעתה מיהו קם ליה בבל תאחר לאלתר". הרי, דאף במקום, דלא חל הקדושה בעצמה, אך ורק חיוב על ההקדש נמי שייך בבל תאחר.
32
ל״גוזהו כונת הרמב"ם ז"ל, דהוא מחדש, כשאומר הרי עלי להקדישו דמחויב להקדישו, ואם לאו עובר משום בל תאחר. והחידוש בזה הוא בשני דברים: א) דאין חסרון בזה משום דשלב"ל. ב) דגם ע"ז שייך בל תאחר; כי ע"כ הביא לזה שתי ראיות: א) מיעקב, ב) מהא דנזיר. והתבונן בלשונו הזהב "ואע"פ שעדיין לא נדר בנזיר הואיל ואמר שידור בנזיר חייב להנזר". כלומר, דחזינן מזה, דאף בחיוב על התחייבות-קדושה נמי שייך בל-תאחר, וזהו שמסיים "וזה כיוצא בו" דדבריו ברור מללו, דמביא ציור לזה שג"כ אין כאן עדיין קדושה, אך חיוב שיתחייב להקדיש.
33
ל״דונראה, שגם הראב"ד הבין כך, אלא דהוא ז"ל סובר כשיטת התוס' (שם, ד"ה בל תאחר) דעצם הנזירות חלה עליו תיכף וז"ש, כי לא ידע מתי יפטור והרי הוא כאילו אמר "הריני נזיר מיד" וא"כ, אין הנידון דומה לראי'.
34
ל״הקושית התוס' בנזיר (יא, א) דתיפוק ליה דנזירות א"א לקיים ע"י שליח. - תירוצם אינו מספיק. - באמת באיסורים הבאים ע"י עצמו אין אנו צריכים כלל למשפטי התנאים. - הטעם דמתנה על מה שכתוב בתורה הוא טעם גם על הא דא"א לבוא בזה מצד שאלה, ע"פ דברי הרמב"ם בפ"א מהל' נזירות. - הכ"מ אומר שמזה קצת ראיה להרמב"ם ולפ"ז הנה מכאן ראיה מוחלטת. - מחלוקת הרמב"ם והראב"ד היא מחלוקת הגמ' שם בנזיר. - אם תועיל שאלה לחדא מתלי תלי בהחקירה ע"ד מהות הנזירות.
35
ל״ונזיר (יא, א) במשנה "הריני נזיר, ע"מ שאהא שותה יין ומיטמא למתים, הר"ז נזיר ואסור בכולן". ואמרינן בגמרא, דטעמא, "משום שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל". ובתוס' שם (ד"ה דהוי) "וא"ת, ותיפוק ליה, דנזירות א"א לקיים ע"י שליח, דאמר בהמדיר (כתובות דף עד, א), דבעינן תנאי, דומיא דבני גד ובני ראובן, שנתקיים המעשה ע"י יהושע, שהיה שליח משה, והתם מהני תנאה לבטל המעשה ולא בעלמא? וי"ל, אחרי שאחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו נחשב כאילו כל המעשה יכול לעשות ע"י שליח".
36
ל״זותירוצו של התוס' דחוק, ובפרט לפי מה שביארנו, דהקרבנות בנזירות הוא דבר המסתעף, והראי', דאמרינן בזבחים (דף קיז, ב), דגם עולה ושלמים של נזיר נחשב לחובות ולא קרבי בבמה [עי' בפרק ראשון משמעתתא זו] ואיך אפשר לתלות את הסבה במסובב?
37
ל״חומלבד זאת ידועות הן קושית גדולי האחרונים ע"ז, דהא תירוצם אינו מספיק כלל, דמה יענו: א) בהא דנדרים (פ, א), קונם רחיצת עולם עלי, אם ארחץ היום, ב) בהא דשבועות (כח, א), שבועה שלא אוכל ככר זה אם אוכל זה. אלמא דמהני תנאים גם בנדרים ושבועות, ושם, כמובן, הרי לא שייך תירוצם זה כלל?
38
ל״טולולא דבריהם ז"ל, היה נלע"ד לתרץ זאת בפשטות, דבנדרים ושבועות ונזירות, כלומר, באיסורים הבאים ע"י עצמו אין אנו צריכים כלל למשפטי התנאים. וזאת עפ"י דברי התוס' בנזיר (ט, א ד"ה אין אדם), דלכן לב"ה דאית ליה שאלה בנזירות, באומר הריני נזיר מן הגרוגרות לא הוי נזיר, אע"ג דלכל שאלה נחוץ חרטה, אבל בתוכ"ד א"צ חרטה, וכמו דאמרינן במנחות (פא, ב), דזהו הוה בגדר נדר ופתחו עמו. א"כ ה"ה היכא דמתנה בבת אחת תנאי, הרי מטעם שאלה אתינן בזה, דהוה נדר ופתחו עמו.
39
מ׳ואע"ג דמבואר בנדרים (יא, א), דלר"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ה"ה בנדרים. והירושלמי מפרש את המשנה בנזיר הנ"ל, משום דאתיה כר"מ דבעינן תנאי כפול? דהא ל"ק, דכיון דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן, הרי אין בזה גם פתח. אבל הא דבעינן במשפטי התנאים, אפשר לקיים ע"י שליח, הלא הוא אע"ג דתפסינן שיש גלוי דעת מפורש שאינו חפץ רק באופן זה, בכ"ז דין הוא, דאינו מועיל תנאי, אבל בכאן נהי דלא יועיל מצד תנאי הרי יועיל זה מצד שאלה, כנ"ל.
40
מ״אולכן הוצרך הגמ' בכאן לטעם, דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה, דזהו טעם גם על הא דא"א לבוא בזה מצד שאלה, כאשר נבאר.
41
מ״בעי' ברמב"ם פ"א מהל' נזירות (הלכה יד): "נדר בנזיר ואמר, לא הייתי יודע שהנזיר אסור ביין, או בטומאה, או בתגלחת, ואילו הייתי יודע כן לא הייתי נודר, הר"ז נזיר וחייב בכולן, שהרי הוא היה יודע שאסר עצמו באחד מג' מינין, וכבר בארנו, שאפילו לא נזר אלא באחד מהן אסור בכולן".
42
מ״גוכתב ע"ז הראב"ד: "אומר אני, שאם בא לפני חכם ואמר לו כך דרך שאלה, שהחכם מתיר לו, שאין פתח לנדרו גדול מזה, אבל כשאמרו אסור לא אמרו, אלא כשהוא סבור להתיר לעצמו מזה הדרך וכן עיקר".
43
מ״דוכתב ע"ז הכ"מ: "וכבר נתן רבינו טוב טעם ודעת למה לא יהא בזה פתח לנדרו, משום דכיון, שאף לפי דעתו אסר עצמו באחד הוה ליה כאומר הריני נזיר מן החרצנים לבד, שאסור בכולן ואפילו יאמר, אילו הייתי יודע שהייתי אסור בכולן לא הייתי נודר, עכ"ז אסור".
44
מ״ההוא אשר אמרנו, דלהטעם של מתנה עמשכ"ב גם שאלה אינה מועלת, משום, דאף בשאלתו גופא הוי מתנה ע"מ שכ"ב.
45
מ״וועיין בכ"מ, שהביא קצת ראיה להרמב"ם, משום: "דכיון דמתני' סתמא מיתניא, משמע, דבכל גוונא אסור, אפילו אם בא לפני חכם, דאל"כ הו"ל לפרושי". אבל, לדברינו הנ"ל, הרי מזה ראיה שאין עליה תשובה להרמב"ם, דא"נ דמהני שאלה, הלא כל עיקר דינא זו לא משכחת לה, דהא גם בלי שאלת חכם, כיון דהתנה זאת בתכ"ד, הרי חשבינן זאת לנדר ופתחו עמו, כנ"ל.
46
מ״זובזה תתישב גם הקושיא, שמקשים בהגהת הרא"ש (בנזיר שם) דל"ל הטעם דהוה מעמשכ"ב, ת"ל משום דהוה מעשה קודם לתנאי? דגם כן כנ"ל, דאי משום זה הוה אמינא דהוה נדר ופתחו עמו.
47
מ״חועיקר המחלוקת של הרמב"ם והראב"ד בזה, דהמפרשים טעמו ויגעו במקור המחלוקת נ"ל, דתלי בדברי הגמ' שם בנזיר, דאמרינן שם על סיפא דמשנה: "יודע אני שהנזיר אסור ביין, אבל סבור הייתי שחכמים מתירין לי, מפני שאין אני יכול לחיות אלא ביין, או מפני שאני קובר את המתים, הר"ז מותר. ור"ש אוסר". ועל קושית הגמ' דהא זהו סתירה להרישא איתא שם "איבעית אימא וכו' רישא כגון דנזר מחדא, לרבנן דאמרי דאפילו לא נזר אלא מאחת מהן הוי נזיר. ואסור לר' שמעון, דאמר עד שיזיר מכולם מותר. סיפא, דנדר מכולהו ואיתשיל מחדא, לרבנן, דאמרי אפילו לא נזר אלא מאחת מהן הוי נזיר כי מתשיל מחדא מינייהו אשתרי, לר"ש, דאמר עד שיזיר מכולם, כי מיתשיל נמי מההוא, עד דמיתשיל מכולהו משום הכי קתני ור"ש אוסר. ואב"א בנדרי אונסין קא מפלגי, ובפלוגתא דשמואל ורב אסי וכו', רבנן סברי כשמואל ור"ש כרב אסי". דהרמב"ם, כנראה, סובר, דהאב"א האחרונה פליגי על הראשונה, והראי' דלא הזכיר זאת כלל לפסק הלכה, והראב"ד סובר דאלו ואלו האב"א הראשונה והאב"א האחרונה - דברי אלקים חיים ושתיהם אמת לפסק הלכה.
48
מ״טדבאמת, אם תועיל שאלה לחדא, כלומר, כשהנזיר אינו שואל פתח חרטה רק לאחד מהשלשה דברים שנאסר עליו, נ"ל דתלי זאת בהחקירה הידועה בגדר הנזירות. דאי נימא דהוא מצד גדר קבלה, א"כ הלא כל הפרטים הנאסרים עליו הם איסורים הבאים ע"י עצמו, תועיל השאלה על כל פרט ופרט לבד. אבל אי נימא דהוא תואר קדושה, וכל הפרטים הנאסרים עליו הם איסורי תורה, דהתורה אוסרת לכל מי שיש לו התואר הזה, א"כ הא דמועלת שאלה בנזירות הוא רק, דע"י השאלה בטל עצם התואר קדושה, שנעשה ע"י קבלתו, וממילא בטלים ומבוטלים דיני הנזירות המסתעפים מזה, אבל, כשאינו שואל רק על אחד מהפרטים, א"כ איננו מבטל את התואר קדושה ומה תועיל לו שאלתו על הפרטים, דהפרטים נאסרים עליו שוב מצד איסורי תורה.
49
נ׳והרמב"ם סובר, דזהו אמנם המחלוקת בין האב"א הראשונה והאב"א אחרונה, דהאב"א הראשונה סוברת דהוא מצד קבלה, ע"כ מועלת שאלה אחדא, והאב"א האחרונה סוברת, דהוא מצד תואר קדושה כי ע"כ מהדרת לשנויי באופן אחר.
50
נ״אולדעתו שההלכה כהאחרונה, הנה, כמו שאינה מועלת שאלה על אחד הפרטים, ה"נ אף כששואל על כולם, אך את הפתח לזה הא עושה אחד מהפרטים, כדאמר "לא הייתי יודע שהנזיר אסור ביין, או בטומאה, או בתגלחת, ואילו הייתי יודע כן לא הייתי נודר", בזה נמי אינה מועלת שאלה, כדמסביר הכ"מ, כיון שאף לפי דעתו אסר עצמו באחת, כלומר, שאף עתה הלא הוא רוצה באחת או בשתיים, אך אינו רוצה בכולן יחד, א"כ, סוף סוף אינו רוצה בביטול התואר קדושה מכל, אינה מועלת שאלה. והראב"ד סובר, דאין כלל מחלוקת בין האב"א הראשונה ובין האב"א האחרונה, כי ע"כ פסק, דמהני שאלה.
51
נ״באך עכ"פ יתבאר מזה, דהרמב"ם סובר דגדר נזירות הוא מצד תואר קדושה והראב"ד יסבור דהוא מצד קבלה, כנ"ל.
52
נ״גמחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"ז מהל' נזירות. - הרמב"ם והראב"ד לשיטתייהו אזלי. - הרמב"ם לשיטתו דסובר כשיטת המהרי"ט ואינה מועלת שאלה אחדא, והראב"ד לשיטתו דסובר כשיטת שאר האחרונים. - השגת הראב"ד מהגמ' דיבמות אינה השגה אחרי דהגמ' גופא פליגי בזה בנזיר כנ"ל. - לשיטת הראב"ד טעם הרמב"ם אינו מספיק כלל. - בשני הטעמים יחד א"א להשתמש משום דהם תרתי דסתרי.
53
נ״דרמב"ם פ"ז מהל' נזירות (הלכה טו) "וכיצד הוא מותר בתגלחת מצוה. נזיר שנצטרע ונרפא מצרעתו בתוך ימי נזירות, ה"ז מגלח כל שערו, שהרי תגלחתו מצות עשה וכו' והלא נזיר שגילח בימי נזרו עבר על ל"ת ועשה שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו, ובכ"מ אין עשה דוחה את ל"ת ועשה שכמותו. ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירותו? מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת, וימי חלוטו אין עולין לו כמו שבארנו, והרי אינו קדוש בהן ובטל העשה מאליו, ולא נשאר אלא ל"ת, שהוא תער לא יעבור על ראשו, ולפיכך בא עשה של תגלחת הצרעת ודוחה אותו". וכתב ע"ז הראב"ד בהשגותיו: "א"א, אני שונה בראש מס' יבמות, משום דה"ל לאו ועשה שישנו בשאלה, והיינו דקילי".
54
נ״הוהנ"ל, דהרמב"ם והראב"ד לשיטתייהו אזלו. דהנה נוכל להשתמש בהסברא שישנו בשאלה, רק אם נימא דמהני שאלה בנזירות על כל פרט ופרט לבד. דהא בכאן, בנזיר מצורע, הרי אין אנו באים לסלק ממנו את עיקר הנזירות, אך אנו באים להתיר לו את הפרט של איסור הגלוח לבד, כי ע"כ הראב"ד לשיטתו, דס"ל דמהני שאלה אחדא, כנ"ל, שפיר שייך למימר לדידיה, דלכן דחי תגלחת הנגע לנזירות, משום דאיסור הגלוח בנזירות ישנו בשאלה. אבל הרמב"ם לשיטתו, כנ"ל, דלא מהני שאלה אחדא, ע"כ הוצרך בזה לבקש טעם אחר, משום דהטעם שישנו בשאלה לא שייך כאן כלל בזה, אחרי דעצם הנזירות נשאר עליו גם כשנצטרע, ואנו רוצים רק להתירו בפרט של הגלוח, והפרט הזה הרי אינו בשאלה, כנ"ל, דלדידיה כ"ז, שעיקר הנזירות קיים, גם אם ישאל על הגלוח לא מהני.
55
נ״ווממילא מובן, דלפ"ז לא יקשה כלל קושית הראב"ד מהגמ' דיבמות, אחרי שאמרנו דהגמ' גופא פליגי בזה בנזיר, והרמב"ם סובר דהגמ' ביבמות קאי לפי האב"א הראשונה, אבל להאב"א האחרונה ע"כ צ"ל הטעם של הרמב"ם.
56
נ״זוכשם שהרמב"ם לשיטתו לא היה יכול להסתפק בזה בטעמו של הראב"ד כנ"ל, כך א"א היה לו להראב"ד ולהגמ' דיבמות לבוא בזה בטעמא של הרמב"ם.
57
נ״חדהנה האבני מלואים בתשובתו (סי' כב) מקשה, על טעמו של הרמב"ם, דהא בנזירות מלבד העשה דקדוש יהיה, יש גם העשה של ככל היוצא מפיו יעשה, כמבואר ברמב"ם פ"א מהל' נזירות (ה"ג) א"כ הרי שוב יקשה הא אין עשה דוחה ל"ת ועשה?
58
נ״טאכן כבר תירצנו ע"ז בפרק הראשון משמעתתא זו לפי שיטת המהרי"ט בנזירות, א"כ, באמת, הרי הפרטים לא יצאו כלל מתוך פיו, וע"כ דהוא דבר מסתעף מהאיסורים שאסרה התורה בנזירות, משום דכיון דהתורה גזרה על מי שיש לו תואר נזיר להשמר מכל אלה, א"כ כשעובר על אחת מהנה הוא עובר על תורת הנזיר, שקיבל עליו בעצמו ע"י דבריו. אבל בנזיר שנצטרע, כיון דס"ס העשה דוחה את הלאו דלא יגלח, תו העשה דכל היוצא מתוך פיו ליכא מעיקרא, דכשאין האב - איסור הגלוח - ממילא בטלה התולדה, העשה של כל היוצא מפיו המסתעף ממנה. אכן בכ"ז הרמב"ם לשיטתו, דס"ל כשיטת המהרי"ט הנ"ל, אבל הראב"ד לשיטתו, דס"ל דנזירות הוה מצד קבלה. הרי לא שייך טעמא דהרמב"ם, דנהי דלא שייך בזה העשה דקדוש יהיה, אבל הרי ישאר בזה העשה של ככל היוצא מפיו, כנ"ל.
59
ס׳נמצא מדברינו, שבשני הטעמים ביחד א"א להשתמש, משום דהם תרתי דסתרי, ויוצדק גם זאת, מה דלא קאמרה הגמ' טעמא של הרמב"ם, משום דלהגמ' דיבמות דמהני שאלה אחדא, שוב לא שייך כלל טעמא של הרמב"ם, כנ"ל.
60
ס״אאלו ואלו דברי אלקים חיים. - הדבר מפורש להדיא בגמ' נדרים (ג, ב). - קושית המפרשים על הגמ' הנ"ל. המקשן סובר דבל יחל שייך רק במקום שהדיבור נשאר בלי שום תוצאות. - לפ"ז לא שייך בל יחל רק בשבועה ובנדרים דאמר אכל ככר זה ולא אכל. - התרצן מתרץ דיש בנזירות שני הדברים יחד.
61
ס״באולם בעצם הדבר, בהחקירה במהות גדר הנזירות, נ"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, כלומר דאמנם נזירות היא תואר קדושה וממילא נאסר בכל הדברים הנ"ל, אבל כיון דידוע, דע"י זה הוא נאסר בכל הנ"ל הרי יש בזה גם קבלה, דכשאמר הריני נזיר הרי הוה כאילו קיבל בפירוש עליו, שלא ישתה יין וכדומה, דלא גרע מידות נדרים.
62
ס״גובאמת הדבר הזה מפורש להדיא בגמ' נדרים (ג, ב): "אמר מר: ומה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר, בשלמא בל יחל דנדרים משכחת לה, כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה עובר משום בל יחל דברו, אלא בל יחל דנזירות היכי משכחת לה, כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל קם ליה בבל יאכל, שתה קם ליה בבל ישתה? אמר רבא, לעבור עליו בשנים".
63
ס״דועי' בהגהות רעק"א ז"ל, שהקשה ע"ז: "וצ"ע, דהא נדר בקום ועשה לא משכחת לה, דכל נדר הוא, שאוסר חפץ עליו, ובנדר שלא אוכל ס"ל לכמה פוסקים דהוי יד, דכונתו לאסור המאכל עליו, אבל לידור לעשות מעשה לא משכחת לה"? ועי' בהגהות רש"ש שכתב לתרץ, לפי שיטת הר"ן בריש מכלתין, "דאם אמר דבר זה אסור עלי גם הוא מעיקרי הנדר, כמו כן יוכל לחייב א"ע בקום ועשה בדיבורא בעלמא" - וביותר יש להטעים זאת, עפ"י דברי הרא"ש לקמן (דף ח, א) על הא, דאמרינן שם, האומר אשכים ואשנה פרק זה נדר גדול נדר לאלקי ישראל, שכתב ע"ז: "לאו היינו נדר ממש, דלא איקרי נדר, אלא, שמתפיס בנדר בנדור, אלא מחשבינן ליה כאילו נדר לצדקה, דאמרינן בפ"ק דר"ה (דף ו, א) בפיך זו צדקה". וה"נ אולי מיירי באכילה של מצוה. אבל עדיין קשה, ל"ל להגמ' להכנס בזה בפרצה דחוקה, ולא אמר בפשטות, כגון דאמר קונם ככר זה עלי ואכל? וגם בעצם הקושיא של הגמ' בל יחל דנזירות היכי משכחת לה, דחקו הראשונים, דקארי לה מאי קארי לה, מדוע לא משכחת? שבשביל זה הודחקו לפרש (ר"ן ד"ה אמר מר) "כלומר, היכי משכחת לה, דאיכא בל יחל לחודה, דקס"ד, דכי היכי, דבנדרים ליכא אלא חד לאו ה"נ בנזירות, דאי לא לא שוו אהדדי". והדוחק בזה מבואר? ועי' עוד בהגהות פורת יוסף הנדפס בש"ס וילנא, שהקשה עוד, שהו"מ למימר, דמשכחת לה בכל שהוא, דבקונמות חייב בכ"ש כדאיתא בשבועות (דף כב, ב), וגבי נזיר אינו חייב עד שיאכל כזית, כדאיתא בנזיר (לד, א) וא"כ אתי היקישא לאורויי לן, דגם בכ"ש עובר בבל יחל?
64
ס״האמנם הקושיא הנ"ל עוד אפשר לתרץ עפ"י דברי האבני מלואים שהבאנו לעיל, דהבל יחל בנזירות הוא דבר המסתעף מהבל יאכל והבל ישתה ושאר דיני הנזירות, וכשאין הסבה ממילא בטל המסובב. וא"כ, כיון דגבי נזיר אינו חייב עד שיאכל כזית, אין במשהו גם הבל יחל. אבל הקושיות הנ"ל עדיין בתקפן עומדות.
65
ס״ווהנ"ל בזה, דהשקלא וטריא בכאן הוא בזה, דהמקשן סובר, דלא יחל שייך רק במקום, שהדיבור נשאר בלי שום הוצאות, וכשעובר ע"ז, הרי נמצא דלא נתקיים דבריו; אבל במקום שהדבור פעל איזה חלות בחפץ או בגופו, שם גם כשיעבור על תוצאות החלות, לא שייך בכאן הלאו דלא יחל, דהא דבריו כבר נתקיימו בכל האופנים. ולפ"ז לא שייך הלאו דלא יחל רק בשבועה, דהוא רק איסור גברא. כלומר שלדבריו אין שום חלות ורק האיסור שלא ימיר דברו. אבל בנדרים ובנזיר, דבשניהם החלות כבר התהוה, בהראשון - איסור חפצא ובהשני - תואר קדושה, גם כשיעבור, הנה עבר על האיסור חפצא או חלל קדושתו, אבל דבריו הרי לא חלל, דהא לא הוציא דבריו לבטלה, דבכל האופנים התהוה מדבריו דבר חדש?
66
ס״זאך בכ"ז, בנדרים משכחת שיעבור בבל יחל, כגון דאמר ככר זה אוכל ולא אכלה, וכפי דברינו הנ"ל, דגם זאת בסוג נדר. וניחא בזה מה דלא דאמר בפשיטות, כשאמר קונם ככר זה עלי, משום דלדעת המקשן, אמנם באופן כזה אין כאן כלל הבל יחל; אבל בנזיר, דכמובן אין בזה ציור כנ"ל, שפיר הוא מקשה, "כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל קם ליה בבל יאכל, שתה קם ליה בבל ישתה" כלומר, דגם כשעובר הרי אין בזה הלאו דלא יחל דברו, דהא דבריו כבר פעלו זאת גופא דקם ליה בבל יאכל ובבל ישתה, משום התואר קדושה, וכיון דקמו דבריו הרי לא חלל דבריו?
67
ס״חוע"ז מתרץ התרצן, "לעבור עליו בשני לאוין", כדברינו הנ"ל, דאמנם בנזירות יש גם שני הדברים יחד, גם תואר קדושה וגם איסור מצד הקבלה, והבל יאכל הוא מצד התואר קדושה, והבל יחל הוא מצד הקבלה; וממילא לפ"ז גם בנדרים יש בל יחל, לא רק כשאמר ככר זה אוכל, אך גם להיפך, כשאמר קונם ככר זה עלי. משום דגם בנדרים יש שני איסורים: איסור חפצא ואיסור גברא כמבואר בר"ן נדרים (יח, א בד"ה הלכך) שכתב: "משום דבנדרים כי היכי דאית בהו איסור חפצא איסור גברא נמי אית בהו, שהרי מכיון שנאסר עליו קם עליה בלא יחל דברו". והוא כנ"ל, דמלבד האיסור המתהוה על החפץ נשאר עליו חיוב מצד הקבלה, אך כ"ז לפי המסקנא, אבל להמקשן דעת אחרת היה בזה, ולדידיה, בנדרים, כיון דהוה איסור חפצא אין כלל בזה איסור גברא.
68
ס״טוהתבונן בדבר ותראה, כי בזה נוכל להשוות הרבה מהסתירות שהבאנו בפרק הראשון, דבאיזה מקומות משמע, דהוא תואר קדושה ובאיזה מקומות, דהוא גדר קבלה - דלפ"ז שניהם אחת.
69
ע׳ביאור דברי הגמ' בנזיר (לח, ב). - דברי האבני מלואים בתשובותיו (סימן טו). - גם לשיטתנו הקבלה בנזירות היא לא באופן ישר אך באופן בלתי ישר. - אם מגלה בפירוש בעת קבלת הנזירות שאינו חפץ באיזה מהפרטים אם יש באלו הפרטים עבירת בל יחל. - הספק זה מתלי תלי בהחקירה ע"ד מהות הנזירות, ולשיטתנו לית בזה עבירת בל יחל. - ובזה יצהירו לנו מאוד דברי הגמ' הנ"ל.
70
ע״אנזיר (לח, ב) "מתיב רב פפא רבי אלעזר אומר, נזיר שהיה, שותה יין כל היום אינו חייב אלא אחת וכו'. אכל ענבים לחים ויבשים, חרצנים וזגים וסחט אשכול של ענבים ושתה לוקה חמש. א"ה לילקי שש, אחת על מכל אשר יעשה? תנא ושייר. מאי שייר דהאי שייר? שייר לא יחל דברו. אי משום האי לאו שיורא הוא, כי קתני מידי דלא איתיה בדוכתא אחריתי, לא יחל דברו איתיה בנדרים". ונחוץ להבין, איזה ריעותא היא מה שאיתא בנדרים, ס"ס אחרי דהתנא נחית למנינא, לחשוב כמה מלקיות יש בזה, גם המלקות של הבל יחל היה לו למנות?
71
ע״בוהנ"ל בזה, דהנה כבר הבאנו דברי האבני מלואים בתשובותיו (סימן טו), שמחדש דבמקום שאינו עובר בנזיר על הבל יאכל ועל הבל ישתה, אינו עובר גם על הבל יחל, לפ"ד המהרי"ט דנזיר הוא רק תואר קדושה. וא"כ, ע"כ כל טעמא דיש בנזירות הבל יחל, הוא משום דכיון דעובר על פרט אחד מדיני נזירות, הרי הוא כאילו עבר על עצם תואר הנזירות, דנתהוה מכח קבלתו; וממילא במקום דלא עבר על הבל יאכל ובל ישתה, שם אינו עובר גם על הבל יחל, דהוא רק דבר מסתעף מזה.
72
ע״גאמנם לשיטתנו בהפרק הקודם הוא לא כן, אלא דבנזירות יש שני הגדרים יחד, היינו גם תואר קדושה וגם גדר קבלה. אבל עצם חידושו הוא אמת גם לשיטתנו, דגם לפ"ד הקבלה בנזירות היא לא באופן ישר, אך באופן בלתי ישר, כלומר, דכיון שידוע שנזיר מוזהר בכל אלו הדברים, א"כ כשאמר הריני נזיר, הוה כאילו קיבל עליו את כל הדברים המסתעפים מהנזירות. אך הלא גם לפ"ז, הסבה היא הדינים, שהנזיר מוזהר עליהם, והקבלה היא רק מסובב מזה וכשאין הסבה ממילא בטל המסובב.
73
ע״דוהנה אנו מוצאים חידוש בנזיר, דאף במקום שמגלה בפירוש בעת קבלת הנזירות, שאינו חפץ באיזה מפרטי דיני הנזירות, בכ"ז ע"כ כל דקדוקי נזירות עליו. למשל, אם אמר הריני נזיר מן החרצנים לבד או מן הזגים לבד, אמרינן דהוה נזיר, וכל דקדוקי נזירות עליו, משום דקי"ל כרבנן, דאפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוי נזיר כמבואר בנזיר (ג, ב). או, באומר, הריני נזיר ליום אחד או לשעה אחת, דקי"ל דהוי נזיר בכ"ז שלשים יום, כסתם נזירות, כמבואר בנזיר (ז, א). או, כשאמר, יודע אני שיש נזירות, אבל איני יודע שהנזיר אסור ביין, דג"כ אסור, כמבואר בנזיר (יא, א); ויש להסתפק בכל אלו הדברים, אם יש בזה, בעבירת הפרטים שגלה דעתו מקודם שאינו חפץ בהם, גם הלאו דלא יחל או לא. מי נימא, כיון דס"ס הרי נעשה נזיר באלו האופנים, וממילא יש עליו גם הלאו דבל יחל, או כיון דמקודם התנה, שאינו מקבל את הדברים הללו עליו, הנה נהי דנעשה נזיר מגזיה"כ, אבל הלאו דלא יחל, דהוא בעיקרו משום דלא ישנה דבריו, ודבריו הרי אינו משנה גם כשיעבור ע"ז.
74
ע״הומצאתי אחרי החיפוש, דכבר נסתפק בזה הגאון בס' מנחת חינוך (מצוה שסה אות ד מהד' מכון י-ם וע"ע שם סוף אות טו).
75
ע״ואולם, באמת, ספקתנו זו מתלי תלי בהגדר נזירות. דאי נימא, דגדר נזירות הוא קבלה בעלמא, ע"כ כיון דאמרינן באלו דהוי נזיר, הלא חידוש הוא דגם באופן כזה הוי קבלה, וממילא גם הלאו דבל יחל עובר, אף לשיטת המהרי"ט דהוא גדר קדושה, ולפי הסברו של האבנ"מ דלא יחל הוא עובר בנזירות, משום, דכשעבר על איזה מהפרטים הלא הוא עובר בזה גם על עצם הנזירות דנעשה מקבלתו ממילא, גם בנ"ד אחרי, דס"ס עצם הנזירות קיבל עליו ברצונו, גם כשעובר על הפרטים, שהוא נגד רצונו מתחלה נמי עובר בבל יחל. אבל לפי שיטתנו, דבנזירות יש שני הגדרים גם יחד, כנ"ל, והבל יחל הוא לא משום הגדר הראשון, אך משום הגדר השני היינו הקבלה על כל פרטי הדינים המסתעפים מנזירות ממילא, הנה בנ"ד, שגלה בפירוש דעתו מתחלה, שאיני מקבל עליו זאת, ואף, דאיני מועיל זאת, דבע"כ הוא מצווה ועומד על כל הפרטים מצד הקדושה שעליו, אבל בל יחל לא יעבור, דהוא לא עבר על דבריו מקודם.
76
ע״זואם כנים אנחנו בזה, מה יצהירו לנו הדברים "כי קתני מידי דלא איתיה בנדרים, לא יחל איתיה בנדרים". כלומר, דגם בנזירות גופא הוא עובר על הלאו הנ"ל, לא מצד הנזירות גופא, אך מצד הנדר שיש בנזירות. כי ע"כ לא יכול לכלול את הלאו הזה ביחד עם כל הלאוין שבנזירות, משום, דבאופן הזה היה במשמע שהלאו הזה הוא בגדר אחד עם שאר הלאוין, וכמו, דאפשר בכל הלאוין הנ"ל שיעבור על אחד מהם ולא יעבור על השאר, ה"נ אפשר דיעבור על בל יחל לבד ולא יעבור על כל אלו, בעוד שבאמת הדבר לא יתכן, כאשר ביארנו דבגזירות הלא יחל הוא רק דבר מסתעף מדיני הנזירות שהוא מוזהר עליהם; ולהיפך, משכחת כמה גווני, שיעבור בנזירות על כל הלאוין ולא יעבור על בל יחל, כפי הציורים שהבאנו, כי ע"כ א"א לכלול את הלאו דבל יחל ביחד עם כל הלאוין דנזירות, שאינם מגדר אחד.
77
ע״חקדושא ואבדלתא בנזירות. - מחלוקת המפרש בנזיר (ד, א) עם הראב"ן. - קושית השאג"א על הראב"ן הנ"ל. - הדבר מתלי תלי בהחקירה ע"ד מהות הנזירות. - גם לשיטת מהרי"ט ראויה היא הנזירות לחול ע"ד מצוה, משום דכל מצוה היא בגברא ונזירות היא בגופו. - לכאורה לפי שיטת המפרש יהא ראיה מזה דלא כהמהרי"ט. - ר"ש סובר דנזירות הוי בגדר קבלה ולר"ש לשיטתו שפיר מקשינן.
78
ע״טנזיר (ג; ד, א): "ר"ש אומר, אינו חייב עד שידור מכולם. ורבנן אמרי, אפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוי נזיר וכו' ור' שמעון נמי, הכתיב מיין ושכר יזיר? ההוא מיבעי ליה, לאסור יין מצוה כיין הרשות. מאי היא קדושתא ואבדלתא, הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני?" ופי' המפרש (ד"ה והרי מושבע), דהקושיא היא משום, דלא אתי שבועה ומבטלת מצוה. וכתב עוד וז"ל "וא"ת, הא תנן נדרים (טז, א ושבועות כה, א) חומר בנדרים מבשבועות, שכן הנדר חל על דבר מצוה כדבר הרשות, דאיש כי ידור נדר לה' כתיב אפילו במידי דלה', נמי? לא קשיא, דהא לא הוי, אלא כגון דאמר ישיבת סוכה עליו, דאוסר אותה עליו, ואין מאכילין את האדם דבר האסור לו, אבל אם אמר קונם שלא אשב בסוכה אין בדבריו כלום".
79
פ׳ועי' בשאגת אריה (סי' ס ד"ה וראיתי לראב"ן), שהביא ע"ז בשם הראב"ן "הקשה לו ר"מ, אהא דפריך מושבע ועומד מהר סיני הוא דק"ל מתני' דנדרים, דקתני, שהנדרים חלין ע"ד מצוה כדבר הרשות? ושאל את פי ר' יעקב הצרפתי וכו' אלא כך נ"ל פי', מושבע ועומד מהר סיני הוא, וכיון שמצוה לקדש על היין מה"ת, אין נדר הנזיר בסתם חל עליו, אלא במפרש, שיאמר הריני נזיר מיין מצוה דהיינו קידוש, כדתנן בנדרים שהנדרים חלין על דבר מצוה, סוכה שאני עושה לולב שאני נוטל, תפילין שאני מניח, אלמא במפרש חיילא ולא בסתם". והשאג"א הרבה לסתור זאת, דהא אדרבא בסתם חלין טפי ממפרש, דהא אפי' שבועה, דלא חיילא במפרש, אפ"ה בסתמא חלה ע"י כולל, דמיגו דחלה ע"ד הרשות חלה נמי ע"ד מצוה, כמבואר בירושלמי (שבועות פ"ג ה"ד) וברי"ף בס"פ שבועות שתיים בתרא ובשילהי פסחים: שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בלילי פסח; שלא אוכל מצה בליל פסח, לוקה ואוכל מצה בליל פסח. אלמא, דבסתמא חל יותר ממפרש, משום דמיגו דחל על דבר הרשות, חייב נמי על של מצוה?
80
פ״אכי ע"כ הוא חפץ לאמר, דנזירות אינה חלה לבטל מ"ע, משום דנזירות נמי מוסר נפשיה מחפצא הוא, והוי כשבועה, דאינה מועלת לבטל מ"ע.
81
פ״בוהנה דבר שאצ"ל, דזהו מתלי תלי בהחקירה בעצם הגדר נזירות, אם הוא איסור גברא או איסור חפצא. ונראה, דהמפרש סבירא ליה דהוה איסור גברא, והראב"ן סובר דהוי איסור חפצא.
82
פ״גאולם לשיטת המהרי"ט, דנזירות הוא תואר קדושה, נ"ל, דראויה היא הנזירות לחול אף לבטל דבר מצוה, משום דכל מצוה הוא חובת גברא ונזירות הוא בגופו, דזהו שני ענינים נפרדים. ועי' ברמב"ם שהסביר בלשונו הזהב, הא דנדרים חלים ע"ד מצוה ושבועה איננה חלה בפ"ג מהלכות נדרים (הלכה ז): "שהנשבע אוסר עצמו על דבר שנשבע עליו, והנודר אוסר הדבר הנדור על עצמו; נמצא, הנשבע לבטל מצוה אוסר עצמו, וכבר עצמו מושבע מהר סיני, ואין שבועה חלה על שבועה. והאוסר דבר זה בנדר, זה הדבר הוא שנאסר, ואותו הדבר אינו מושבע מהר סיני". וא"כ זהו לא שייך רק בשבועה, דכמו דהמ"ע הוא חובת פעולה, ה"נ השבועה הוא איסור פעולה, ואין בידו לאסור את מה שהוא מחויב. אבל בנזירות, לפ"ז, איננו אוסר את מה שהוא מחויב, דהחיוב הוא בפעולה והאיסור הוא דבר מסתעף מקדושת הגוף שלו, וכיון דהמצוה אינה יכולה למנוע את הקדושה שלא תתהוה עליו, משום שאינן בכלל תרתי דסתרי, ממילא מסתעף מזה גם האיסור.
83
פ״דוא"כ לכאורה לפי שיטת המפרש יהיה ראיה מזה דלא כהמהרי"ט, דלשיטתו מאי מקשינן והלא מושבע ועומד מהר סיני, דשפיר חיילי נזירות לבטל את המצוה?
84
פ״האולם באמת יש לומר, דמחלוקת ר"ש ורבנן אם כי כ"א מסתמך אקרא, אבל מכללה נשמע גם זאת דלר"ש הנזירות הוא בגדר קבלה, ולכן קאמר אינו חייב עד שידור מכולם. אבל לרבנן הוא מצד תואר קדושה, וכל האיסורים מסתעפים מזה ממילא, ולכן אף כשמתנה בפירוש, דמקבל עליו את כל הפרטים הוא מוזהר עליהם ג"כ לא בשביל קבלתו, אך בשביל קדושתו, וממילא אף כשממאן באיזה מהפרטים נמי לא משגחינן בזה, אחרי דס"ס הקדושה נתפסה בו; וא"כ לר"ש לשיטתו, שפיר מקשינן והא מושבע ועומד מהר סיני, אחרי דלדידיה מצד קבלה הוא והוי איסור גברא, אבל אה"נ, דלרבנן דלא הוי איסור גברא, אך קדושת הגוף שפיר חיילי אף לבטל מצוה.
85
פ״וקושית השאג"א על הראב"ן דתיחול הנזירות מצד כולל. - אין תירוצו מספיק. - באמת באופן כזה אינו נכנס כלל תחת הגדר כולל. - הנקודה הנפלאה של הרמב"ם בפיה"מ בכריתות. - הדבר מבואר ביתר ביאור בכרו"פ דהאיסור בשר בחלב הוא דבר שלם שלא ניתן להתחלק. - הכול מודים דאין נזירות לחצאין. - ממילא גם זהו בכלל "הנקודה הנפלאה" של הרמב"ם.
86
פ״זועתה נשוב אל קושית השאג"א על הראב"ן, דתחול הנזירות גם על היין של קידוש והבדלה מצד איסור כולל. שבאמת, לא רק על הראב"ן תלונתו זו, אך גם על המפ', שס"ל, דנזירות אינה חלה לבטל את המצוה של קידוש, מדוע לא תחול מטעם איסור כולל? אמנם ע"ז עוד מתרץ השאג"א, דהכא הלא אדר"ש קיימינן, דל"ל כולל, כדתנן בפ"ג דשבועות (כב, ב), שבועה שלא אוכל ואכל נבילות וטריפות חייב, ור"ש פוטר ומוקמינן ליה בגמ' (כג, ב), בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים, ור"ש לטעמיה, דלית ליה כולל. אבל עדיין אין התירוץ הזה מספיק, דהא לבסוף אסקינן "א"א ר"ש לית ליה איסור חל על איסור" ומשמע, דמקודם לא ידעה הגמ' מזה? ועוד קשה ממקום אחר, דהרי מסקינן שם בנזיר (ד, א): "אלא כי הא דאמר רבא, שבועה שאשתה, וחזר ואמר הריני נזיר, אתיא נזירות חיילא על שבועה. ורבנן נמי, הא מיבעי ליה לאסור יין מצוה כיין רשות? א"כ לימא קרא, מיין, מאי ושכר, ש"מ תרתי". שלפ"ז רבנן סברי כיחידאי, דהא אמרינן התם: "ור"ש היינו טעמא דכתב שכר, לאלופי שכר שכר למקדש וכו' מה גבי נזיר יין הוא דליתסר, אבל שאר משקין לא, אף גבי מקדש כו' לאפוקי מדרבי יהודה וכו', אכל דבילה קעילית, ושתה דבש וחלב ונכנס למקדש חייב". ומכלל דרבנן דר"ש כר"י ס"ל, דחייב גבי מקדש בכל שהוא, ול"ל לדחוק ולומר, דרבנן כיחידאי ס"ל, הל"ל בפשיטות, דרבנן כיון דאית להו איסור כולל כמבואר שם בשבועות (כג, ב) שבועה שלא אוכל ואכל נבילות חייב. ור"ש פוטר, ומוקי לה בגמ' רב ושמואל ור"י, בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים. א"כ, גם בלי קרא ידעינן שפיר, דכשאמר הריני נזיר חיילא שפיר, אם כי נשבע מקודם שישתה, משום כולל דבנזירותו הרי קיבל עליו שלא לשתות, גם היין של רשות וגם היין של מצוה, היינו היין שנשבע עליו שישתה?
87
פ״חועי' שם בשאג"א (ס' ס), שמפני זה הוא חפץ להוכיח, דהבבלי פליג על הירושלמי (הנ"ל פרק ח), וס"ל דאע"פ דאמרינן כולל הוא רק לקיים את המצוה, למשל, שבשבועתו הוא כולל ביחד דברים המותרים עם דברים האסורים, אבל בנשבע לבטל את המצוה כמו, למשל, בנ"ד שמקודם נשבע, שישתה כוס זה וחזר ואמר, הריני נזיר, שעי"ז הוא מקבל שלא ישתה יין כלל, הו"א דלא חיילא נזירותו על כוס זה שקיבל לשתות, לפיכך צריכין קרא מיוחד לרבנן, שחלה.
88
פ״טוהנ"ל לתרץ את קושיתו, שבאמת באופן כזה אינו נכנס כלל תחת הגדר איסור כולל. עי' בפירוש המשניות להרמב"ם בכריתות (פ"ג מ"ד) על הך מתני' דיש אוכל אכילה אחת: "וחייב ג"כ במעילה על האכילה הזאת, לפי שקודם שהיתה הבהמה הקדש היה אסור לאכול חלבה ומותר להנות בו, ולפי שהקדש נאסר בהנאה, ומיגו דאתוסף ביה איסור הנאה, אתוסף נמי איסור לענין אכילה, דחייב על אכילתו אשם מעילה, וזהו איסור מוסיף כו'". ויש במה שנשאנו ונתנו עכשיו נקודה נפלאה כו' וזה, שידוע, הוא שבב"ח אסור בהנאה והחלב דרך בישול מותר בהנאה, לכשיבושל החלב עם החלב, למה אינו חל איסור בב"ח על האיסור חלב כו'.
89
צ׳והתשובה ע"ז שבב"ח נאסר בהנאה מפני שאסרו הכתוב לאכילה כו' ואין שם כתוב שאוסר אכילתו וכתב איסור הנאתו, רק שני הענינים יחד הם, איסור בב"ח; ולפיכך, כשאנו אומרים אין איסור חל על איסור וכו' ואין שם איסור בב"ח כל עיקר, לפי שלא חל ולא תהיה הקושיא במקומה עומדת, ויהיה כמו חלב קדשים בשוה אלא אם אמרנו עליו שהוא אסור בהנאה, כמו שאנו אומרים בקדשים, והאוכל ממנו אינו חייב משום בב"ח אז היה ראוי להקשות, ואין הדבר כן, אלא אנו אומרים, שבשר זה בחלב לא נאסר בהנאה" עכ"ל הזהב.
90
צ״אוהדבר מבואר ביתר ביאור בכרתי ופלתי (סימן פז, ס"ק יג), דאיסור בשר בחלב הוא דבר שלם, שלא ניתן להתפרד ולהתחלק, ולא יצויר איסור אכילה בלי איסור הנאה ואיסור הנאה בלי איסור אכילה. וא"כ, איך נאמר כולל, היינו אגב דאסור בהנאה אסור ג"כ באכילה, אדרבא זיל לאידך גיסא ואמור, אגב דאיננו אסור באכילה מצד בב"ח, אינו אסור גם בהנאה; אבל בהקדש, דהאיסור אכילה והנאה הם שני ענינים נפרדים, והראי' דיתכן איסור הנאה גם במידי דלאו בר אכילה לגמרי, א"כ הלא בכל האופנים יתהוה בזה האיסור הנאה, תו שייך כולל ואסור אף באכילה.
91
צ״בוהנה בנזירות הלא אנו רואים (נזיר ג, ב), דר"ש סובר דאינו חייב עד שידור מכולם, משום דאין נזירות לחצאים, וגם רבנן דפליגי עליה הוא מטעם אחר, משום דאפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוי נזיר, כלומר, דכל דקדוק נזירות עליו, אבל כנראה גם הם מודים דאם לא הי' כל דקדוק נזירות עליו לא היה נזיר גם במה שקיבל. וממילא תתישב בזה קושית השאג"א, דהאיך נימא בזה איסור כולל, מצד דחל איסור נזירות על כל היין תחול גם על היין שנשבע לשתות, דזה היה שייך אם היה יכול להיות דיאסר בנזירות רק חלק מהיין שנמצא בעולם, כי אז היינו יכולים לומר, אחרי דעכ"פ, דהיין שלא נשבע עליהם שישתה, אסור מצד הנזירות לשתותם, ממילא נאסר גם היין שנשבע עליהם, אבל כיון דאין נזירות לחצאים, הרי ע"ז גופא אנו דנים, אם חל נזירות כלל גם על היין שלא נשבע לשתותם מאחרי דאין חל על היין שנשבע.
92
צ״גוכן גבי קידוש והבדלה לא יתכן לומר מאחרי דחל על כל יין, חל גם על היין של קדוש והבדלה, דאדרבא, זיל לאידך גיסא ואימא, מאחרי דלא חל על היין של קידוש והבדלה לא חל על שום יין שבעולם.
93
צ״דבקצרה, כמו בשר בחלב הוא דבר שלא ניתן להתפרד ולהתחלק, כך הוא גם איסור נזירות, כי ע"כ לא שייך גם בזה לומר כולל, דכל עיקרו היא אחרי דחל במקצת חל בכולו, ולא יתכן רק באיסור, שיכול להתפשט גם על מקצת לא כן נזירות, דאו, דחל בשלימותה, או, דלא חל כלל.
94
צ״ההשאג"א שדא בזה נרגא לשיטת הראב"ן מצד אין נזירות לחצאין, וגם שהלשון אינו מדויק. - באמת דעתו לא היתה על קידוש והבדלה אך מטעם אין נזירות לחצאין חלה על הכל. - וגם לר"שׁ נמי חלה. - לדברינו בפרק הקודם לא יהא בזה הלאו דבל יחל. - לפ"ז יש לבוא בזה מצד עשה דוחה ל"ת. - בזה סלקנו את שתי הקושיות יחד.
95
צ״ואמנם, אם כי תירצנו קושית השאג"א, דלא חלה הנזירות מצד כולל, אבל עדיין לא העלנו ארוכה בעיקרו של דבר, שהגאון הנ"ל שואל בצדק, אחרי דהראב"ן מדמה נזירות לנדרים, ונדרים הרי חלין ע"ד מצוה בין בסתם ובין במפרש, ומדוע הוא מפריד בכאן בין הדבקים?
96
צ״זוחפץ הגאון הנ"ל להסביר, משום דבסתמא אמרינן, דלא כיון לנדור אלא מדבר הרשות ולא לבטל את המצוה. אבל שדא בזה נרגא ממקום אחר, כיון דקי"ל, דאין נזירות לחצאין, א"כ ממ"נ לרבנן אע"ג דדעתו היה שלא יאסר בקידוש והבדלה אינו מועיל זאת. ולר"ש דאמר אינו נזיר עד שיזיר מכולם, א"כ, כיון דשייר במחשבתו את היין של קידוש והבדלה, לא ליהוי נזירות כלל. בשלמא אי נימא כשיטת המפרש דבכלל אין הנזירות חל ליאסר את היין של קידוש והבדלה, א"ש, דלא מיקרי זאת נזירות לחצאין, דהוה כמו גרוגרות ותאנים דלא שייכי כלל לאיסור נזירות, אבל לשיטת הראב"ן, אחרי דבמפרש הוא נאסר אף בקידוש והבדלה, וכל עיקר הטעם בזה הוא משום דדעתו בתחלה היתה שלא יאסר הרי הוה נזירות לחצאין?
97
צ״חעוד מקשה הגאון הנ"ל על שיטת הראב"ן, דלפ"ז הלשון אינו מדויק כלל, דהא לאו מטעם מושבע ועומד מהר סיני אתינן בזה, כיון דבמפרש נאסר אף בזאת, אלא, משום דאין דעתו בכך ליאסר, והכי ה"ל להקשות, מאי היא קידוש והבדלה, הא אין דעתו בכך?
98
צ״טוהנ"ל לישב את הקושיות הללו, חדא מגו חברתה. דאמנם כן, אע"פ דבעת שמקבל נזירות אין דעתו בכך להאסר בקידוש והבדלה, דהא מקבל את הנזירות מצד שחפץ לקיים מצוה, ובטח לא ירצה בשביל זה לבטל מצוה, אעפ"כ אינו מועיל בזה אי-רצונו, דכאמור, אין נזירות לחצאין, ואף לר"ש דאמר אינו נזיר עד שידור בכולם, נמי נ"ל, דכ"ז הוא רק כשמקבל עליו נזירות רק מאיזה מין, כדאמר הריני נזיר מן החרצנים ומן הזגים, דע"ז הוא יליף מקרא מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג, אבל בודאי לא יתכן אף לר"ש, אם יקבל עליו נזירות בסתם אך ישאיר איזה יין, שיאמר, שע"ז לא קיבל את הנזירות דודאי לא יועיל תנאו בזה; וא"כ, אף לר"ש חלה הנזירות על כל היין אף על היין של קידוש והבדלה, אך קושית הגמ' בכאן היא מצד אחר, דהא ידועה היא קושית הראשונים (עיין לעיל שמעתתא א פרק יא), על הא גופא,דנדרים חלים ע"ד מצוה כדבר הרשות, אמאי לא נימא אתי עשה ודחי ל"ת?
99
ק׳ותרצו, משום דבנדרים איכא עשה ול"ת, דכתיב לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה.
100
ק״אוהנה בנזירות אע"ג, דאיכא גם בהו הל"ת והעשה הנ"ל, אבל הלא כבר ביארנו, דכ"ז הוא רק מצד, דבנזירות יש גם קבלה, דכשאמר הריני נזיר הוה כאילו פרט את כל התוצאות מזה, ולכן דאע"פ דאמרינן אין נזירות לחצאים, בכ"ז על הא דלא קיבל, אם יעבור יש בזה רק הלאוים של הנזירות גופא, אבל לא הלאו דבל יחל, שבא רק מהגדר נדרים שיש בנזירות. ולפ"ז שפיר מקשינן "והא מושבע ועומד מהר סיני" ולכן אע"פ, דמצד הדין דאין נזירות לחצאים וחלה נזירות אף על היין של קידוש והבדלה, אך כיון, דלא היה דעתו בכך הרי אינו עובר ביין זה רק את הלאו דלא ישתה, ולא הלאו דלא יחל וס"ס רק לאו יש בכאן, הרי שוב נימא אתי עשה ודחי ל"ת כהנ"ל.
101
ק״בולמותר להגיד בזה סלקנו שתי הקושיות גם יחד.
102
ק״געכשיו דאתינא להכי יש לנו תירוץ מרווח על קושיות הראב"ן. - אע"ג דנזירות לנדרים מדמינן בזה יש הבדל, דבנדרים לא אמרינן דאתי עשה ודחי ל"ת לא כן בנזירות דגמ' מפורשות דאמרינן בזה אתי עשה ודחי ל"ת - כל הטעמים שנאמרו בזה דלא אמרינן בנדרים אתי עשה ודחי ל"ת אינם שייכים בנזירות. - בזה מיושבות כל הקושיות.
103
ק״דועכשיו דאתינא להכי, דמצד עשה דוחה ל"ת אתינן בזה, הרי יש לנו תירוץ מרווח על קושית הראב"ן הנ"ל, שלא נצטרך כלל להכנס בפרצה דחוקה לחלק בין סתם למפרש; כי אע"פ, שתרצנו את שתי הקושיות של השאג"א הנ"ל, עדיין "אריה שאג מי לא ירא", קושיותיו האחרות עודן קשות כברזל ואלו הן: א) מאי פריך, מושבע ועומד מהר סיני לוקמי דמיירי דקיבל עליו איסור נזירות בפירוש, גם מקידוש והבדלה? ב) מאי מתרץ, דאמר שבועה שאשתה, הא אכתי תקשה, מושבע ועומד מהר סיני הוא? ג) כיון דנזירות לנדרים מדמית להו, א"כ הדרא קושית התוס' לדוכתה, דאדרבא להכי אצטריך קרא מיותר לאמר, דחייל עליה נזירות?
104
ק״האכן לפ"ז נאמר דצדק המפרש בזה, דקושית הגמ' הוא לאו דוקא על סתם, דה"ה במפרש נמי כך, ואע"ג דנזירות לנדרים מקשינן, אבל איך שיהיה הרי חזינן, דלענין הפרט הזה חלוקה נזירות מנדרים - רצונו לאמר, דאע"ג דבנדרים אמרינן, קונם סוכה שאני עושה לולב שאני נוטל בנדרים אסור, דע"כ מוכח מכאן, דלא אמרינן בנדרים אתי עשה דסוכה ודחי ל"ת, יהיה זה מאיזה טעם שיהיה; אבל בנזירות הרי אשכחינא גמרא מפורשת דעשה דוחה את הל"ת שיש בה, כמבואר ביבמות (דף ה, א) ובנזיר (דף מא, א) "ראשו מה ת"ל, לפי שנאמר גבי נזיר, תער לא יעבור על ראשו, יכול אף נזיר מצורע כן, ת"ל ראשו". אלמא דהעשה דמצורע דחי את הל"ת שבנזירות.
105
ק״וואמנם בטעמא דמלתא, שבנדרים אל אמרינן, אתי עשה ודחי ל"ת ובכאן בנזירות אמרינן, כבר דברו בזה הרבה, גם הראשונים וגם האחרונים. עי' בס' החינוך (מצוה ל) וברשב"א בחי' לנדרים (טז, ב), שפי' הטעם, דלא אמרינן בנדרים אתי עשה ודחי ל"ת הוא משום, דבנדרים איכא עשה ול"ת, הלאו דלא יחל והעשה דככל היוצא מפיו יעשה, ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. ועיין בפר"ד להרב משנה למלך (בדרך מצוותיך), שהקשה מהגמ' דיבמות הנ"ל, דדחי העשה דמצורע את הלאו דנזיר, אע"ג דגם שם יש בזה עשה ול"ת כדמסקינן שם "איכא למיפרך, מה לנזיר מצורע שכן ישנו בשאלה, דאלת"ה הא דקיימא לן, דאין עשה דוחה ל"ת ועשה ליגמר מנזיר, אלא מנזיר מ"ט לא גמרינן, דאיכא למיפרך שכן ישנו בשאלה". דאלמא, דעשה דוחה ל"ת ועשה שישנן בשאלה? ועיין בשעה"מ פרק ג', מהלכות נדרים (הלכה ו) שמתרץ, דלהרמב"ם ואולי גם להחינוך היתה גרסא אחרת בגמ', שהרי כתב בפ"ז מהל' נזירות (ה, טו): "הר"ז מגלח כל שערו, שהרי תגלחתו מ"ע, שנאמר במצורע וכו' יבא עשה וידחה את ל"ת. והלא נזיר, שגלח בימי נזרו עבר על ל"ת ועשה, שנאמר קדוש יהיה גדל פרע וכו' מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת וימי חלוטו אין עולין לו". אלמא דסבירא ליה, דאין עשה דוחה ל"ת ועשה שישנן בשאלה, אך בנזיר ליכא רק ל"ת ולא עשה. ואי כי בנזיר יש גם הלאו דלא יחל וממילא גם העשה דככל היוצא מפיו יעשה? ע"ז כבר נתנו תשובה בהפרק הראשון משמעתתא זו.
106
ק״זעוד מתרץ השעה"מ על קושית הראשונים הנ"ל עפ"י דברי התוס' בערובין (ק, א ד"ה מתן ד') שהקשו: "וא"ת וליתי עשה ולידחי ל"ת דבל תוסיף? וי"ל, דלא דמי כלל לכלאים בציצית, דהכא ע"י פשיעה הוא בא והיה יכול להתקיים בלא דחית הלאו". וה"נ לא שייך למימר, שהעשה דסוכה למשל ידחה את הלאו דבל יחל, דהרי הלאו הזה נתהוה ע"י פשיעה שנדר, והעשה היה יכול להתקיים בלא דחיית הלאו, שלא ידור. ובנזיר אע"ג, דג"כ הנזירות התהוה עליו מקבלתו, בכ"ז, כמובן, לא נוכל לחשוב זאת ללאו הבא ע"י פשיעה, משום דלא פשע מאומה, דעצם הנזירות הלא הוא דין התורה שכ"א יכול לקבל עליו, וכשנתהוה אח"כ שע"י זה לא יכול לקיים איזה מ"ע, שפיר אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת. ועי' בפרק י"א בשמעתתא א' בספרנו שהבאנו עוד תירוץ מספיק על הקושיא הנ"ל, עפ"י הגמ' זבחים (דף צז, ב), דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש, דלפ"ז לא אשכחינן את הגדר דעשה דוחה ל"ת, רק באיסור גברא ככל איסורין שבתורה, זולת הל"ת שבקדשים, אבל לא באיסור חפצא. וטעמא רבה יש במלתא, משום דכל איסור חפצא הוי כאילו החפצא איננה בעולם, ולא שייך למימר דהעשה דישיבת סוכה דוחה את הל"ת, אחרי דע"י הנדר הוי כאילו הסוכה אינה בעולם.
107
ק״חוגם לפ"ז ניחא, מה דבנזיר אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת, דאע"ג דגם נזיר משונה מכל האיסורין שבתורה בזה דהוא לא הוי איסור גברא לבד, אך תואר קדושת-הגוף, אך הלא מצינו דגם בזה שייך הגדר עשה דוחה ל"ת, כדאמרינן ביבמות (ה, א) "זקנו מה ת"ל, לפי שנאמר ופאת זקנם לא יגלחו, שומע אני אף כהן מצורע כן, ת"ל זקנו"; אע"ג דגם שם האיסור הוא מצד קדושת הגוף שיש בכהנים.
108
ק״טעכ"פ, יהיה איך שיהיה, חזינן מזה דאע"פ דמקשינן נזירות לנדרים, אבל בזה הן חלוקים, דבנזירות אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת, אם כי בנדרים לא כן. וממילא מובן, דלפ"ז עיקר קושית הראב"ן על המפרש ליתא, ושפיר מקשינן: "והא מושבע ועומד מהר סיני ותדחה העשה את הל"ת"? וע"ז מתרצינן, דאמר שבועה שאשתה, שכמובן בזה לא שייך גדר של עשה דוחה ל"ת, אחרי דכל הטעם דאמרינן בנזיר אתי עשה ודחי ל"ת ועשה משום שישנן בשאלה, אבל בודאי לא אלימא עשה שגופא ישנה בשאלה כמו שבועה, לדחות עשה ול"ת דנזיר.
109
ק״יומובן, דבזה, סלקנו את הקושיות של השאג"א שרשמנו באות א' וב', וגם קושיתו באות ג' נמי תתישב בנקל, עי' בתוס' זבחים (דף צז, ב ד"ה ואחד) הנ"ל, שהקשו על הא דמקשינן שם, דליתי עשה דאכילת פסחים ולדחי לאו דשבירת עצם, הא גזירת הכתוב הוא ועצם לא תשברו בו, אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח? ותרצו, דהכי פריך דנגמר מהכא דאין עשה דוחה ל"ת בעלמא, דאדילפת מכלאים בציצית לקולא, נילף מהכא לחומרא - עי"ש - וה"נ א"א לומר, דלהכי איצטריך קרא מיותר לומר דחייל נזירות, דא"כ נילף מהכא דאין עשה דוחה ל"ת בכ"מ.
110
קי״אבעצם דעת הראב"ן נ"ל עוד - על קושית הראשונים דליתי עשה דסוכה ולדחי ל"ת דנדרים נ"ל עוד תירוץ. - במקום שסבת הל"ת זהו גופא סבת העשה אין אנו זקוקים להגדר דחוי. - ובמקום שהעשה גופא זו היא סבת הל"ת אין שייך בזה הגדר דחוי - וזהו גם כונת הראב"ן בההבדל בין סתם למפרש.
111
קי״בובעצם דעת הראב"ן להסיר מעליו קושיות השאג"א נ"ל עוד בזה.
112
קי״גדהנה על קושיות הראשונים בהא דקונם סוכה שאני עושה דנדרים אסור, דמ"ט לא נימא אתי עשה דסוכה ודחי ל"ת שכבר הבאנו איזה תירוצים לזה נ"ל עוד לחדש.
113
קי״דדהגדר עשדל"ת, לא יתכן, רק במקום דגם העשה וגם הל"ת לכל אחד מהם יש סבה מיוחדת הגורמת את חיובו, ורק במקרה התנגשו שתי הסבות הסותרות זו לזו יחד; למשל, בציצית, דהסבה להלאו של הכלאים היא השעטנז של צמר ופשתים, והסיבה להחיוב של ציצית היא הארבע כנפות, אלא דבמקרה התנגשו שתי הסבות הללו בבת אחת, דע"ז אנו זקוקים להגדר דאתי עשה ודחי ל"ת, אבל במקום שסבת הל"ת זהו גופא סבת העשה, שם, כמובן אין אנו זקוקים כלל להגדר דאתי עשה ודחי ל"ת, דלאו מצד דחויה הוא, אך אדרבא זהו גופא הסבה להעשה. ובזה תתישב קושית התוס' ביבמות (ג, ב ד"ה ל"ת שיש בו כרת) שכתבו שם: "וא"ת, ואמאי לא ילפינן דלידחי מעשה דיבום, דדחי ל"ת דכרת דאשת אח?" אבל לפ"ז ניחא, דהא שם הסבה של הל"ת, האשת אח, זהו גופא סבת העשה של יבום, וא"כ לא שייך בזה הגדר דחויה, אך זהו עשה ככל העשין שבתורה, דכך גזרה התורה, דסבת הל"ת מביאה בכאן אדרבא לעשה. ורק באחות אשה אנו זקוקים לדחויה, דהא שם כבר הסבות שונות, סבת העשה הוא האשת אח וסבת הל"ת היא האחות אשה; ואולי זהו גופא כונת התוס' שם באמרם, דשאני אשת אח דמצותן בכך.
114
קי״הוכן אני אומר להיפך, דבמקום שהעשה גופא זהו סבת הל"ת לא שייך לומר כלל אתי עשה ודחי ל"ת, דהאיך ידחה, דאדרבא הלא הא העשה היא הגורמת להתהוות הל"ת.
115
קי״ווציור כזה הלא יש לנו בקונם סוכה שאני עושה, אחרי דכונתו בודאי לאסור את המצוה, ואחרי דהתורה אמרה לא יחל דברו הרי קיום המצוה גופא זהו הסבה להל"ת, לא שייך למימר בזה אתי עשה ודחי ל"ת.
116
קי״זאבל לענין נזיר מצורע שפיר אמרינן, דאתי עשה ודחי ל"ת. אחרי שביארנו דפרטי הנזירות אינם נאסרים עליו מצד קבלתו אך מצד דיני התורה, הרי שוב נכנס זאת בהגדר דאתי עשה ודחי ל"ת, דהא איננו אסור בגלוח מצד שהוא מצורע, אך מצד שהוא נזיר וא"כ יש לכל אחד, גם להל"ת וגם להעשה, סבה מיוחדת, להל"ת מצד שהוא נזיר ולהעשה מצד שהוא מצורע.
117
קי״חוזהו גם כונת הראב"ן, בההבדל שבין נזירות בקידושא ואבדלתא לבין קונם סוכה שאני עושה, דזהו ההבדל בין סתמא למפרש; דבנדרים ושבועה נקרא תמיד מפרש, אף באומר סתם שבועה שלא אוכל, מצד אחרי דתפסינן, דכונתו לאסור את המצה של כל השנה ואף פסח בכלל, וא"כ הלא אסר את קיום המצוה גופא, אבל בנזיר, אף אם היתה כונתו לאסור אף היין של קידוש ואבדלתא, אבל הלא ס"ס אין נאסר זאת אלא מצד קבלתו, דבנזירות כאמור אין קבלה על הפרטים, אך מצד איסורי תורה, הרי שוב שייך אתי עשה ודחי ל"ת, דלכל אחד סבה מיוחדת, העשה היא מצד היום של שבת ויו"ט והל"ת מצד הנזירות.
118
קי״טזולת אם יאמר מפורש, הריני נזיר מיין מצוה, דאז כמובן לא יכנס זאת כלל בגדר נזירות אך בגדר ידות נדרים. וקושיתו מכולל, מובן מאליו, דלפ"ז לא שייך כלל, כמו בכ"מ בעשה דחי ל"ת, דאין נ"מ לן כלל אם הל"ת כולל יותר מהעשה, והראי' מכלאים בציצית גופא, דהל"ת כולל גם נשים, בעוד שהעשה איננה רק באנשים, ובכ"ז דוחה העשה את הל"ת.
119
ק״כתוס' נזיר (סב, ב) בההבדל שבין נדרים לנזירות בעבד. - ולכאורה דברי התוס' הללו קשים מאוד. - אי אפשר להצדיק דבריהם רק אם נתפוס, דשיטתם היא, דנזירות הוי איסור גברא. - גם להשיטה העיקרית דנזירות היא תואר קדושה ניחא ג"כ. - משום דבנדרים ושבועות סבת האיסור היא רשותו, לא כן בנזירות דהוא דין דממילא. - לפ"ז יצא דבר חדש, דבעבד כיון דלא שייך בו קבלה אינו בבל יחל על נזירותו. - מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"ב מהל' נזירות (הלכה י"ח). - מחלוקתם היא במהות הכפיה בעבד אם הוא בגדר ביטול או בגדר עכוב. - הדבר מבואר בירושלמי. - מדברי הירושלמי נראה, דהא דאמר ר"מ לא ישתה הוא מדאורייתא ולא כהבבלי.
120
קכ״אבנזיר (סב, ב) בתוס' ד"ה יצא להרע לאחרים כתבו: "ולכך לנדרים אפילו בלא מחאת הרב לא חל הנדר כו', אבל נזירות אין להקישן לנדרים. ופי' הרב יצחק משום דאמרינן בפ"ק (לעיל ג, ב) דנזירות חל ואפי' על דבר שאין הרשות בידו, כגון דאמר שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר, כדדרשינן, לאסור יין מצוה כיין הרשות, אלמא הנזירות חל על דבר שאין הרשות בידו ולכך יחול נמי נזירות העבד, כל זמן שלא ימחה האדון". ולכאורה, דברי התוס' הללו קשים מאד, דאי משום הא הרי אדרבא נדרים עוד עדיפא מנזירות, דאילו בנזירות כחה יפה רק לעקור את השבועה שקיבל, אבל לא מ"ע שהתורה חייבתו, ונדרים הרי חיילא אף לבטל מ"ע, כדתנן (נדרים טז, ב): "קונם סוכה שאני עושה לולב שאני נוטל" וכ"ש על שבועה?
121
קכ״בולהצדיק את הדברים א"א, זולת אם נתפוס דשיטתם הוא, דנזירות הוא איסור גברא, כפי שנראה גם לכאורה דעת המפרש בפירושו, על הא דפרכינן מושבע ועומד מהר סיני, כנ"ל, שלפ"ז צדקו איפוא במשפטם דנזירות עדיפא מנדרים לענין זה; דאם כי נדרים חלים ע"ד מצוה, לא מיקרי זאת דחלים גם על דבר שאין הרשות בידו, דהלא המצוה היא רק בגברא וחלות הנדר הוא בחפצא, דבזה הרשות בידו. למשל, כשאמר, קונם סוכה שאני עושה, אם כי הוא מחויב לישב בסוכה, אבל הלא ע"ז לא חל הנדר אך על הסוכה, דהיא איננה מחויבת; אבל בנזיר דהוא רק איסור גברא, לשיטתם, וא"כ כשנשבע לשתות ונעשה עליו חיוב לקיים זאת ואח"כ כשמקבל עליו נזירות, נמצא דחלה הנזירות על דבר שאין הרשות בידו. ולכך יש סברא יותר לאמר, דנזירות תחול אף על העבד, אם כי גופו משועבד לאדונו, ולא כן בנדרים, דלא משכחת לה ציור שכזה.
122
קכ״גאכן גם להשיטה העיקרית, דנזירות הוא תואר קדושה, ניחא ג"כ מה דמחלקים בכאן בין נזירות לנדר, מצד אחר. עפ"י מה דהסברנו במקום אחר בטעמא של דבר, דבנזירות לא שייך הגדר שליחות, אם כי נדרים איתא ע"י שליח. משום דנדרים ושבועה דהוא בגדר קבלה, א"כ הסבה של האיסור הרי הוא רשותו, כלומר, הכח שיש לו לעשות בגופו כחפצו, וזה הכח הוא מוסר לשליח, משא"כ גזירות, דהיא בגדר דין דממילא ולא שייך בזה מסירת כח.
123
קכ״דוזה ההבדל איתא גם בנידון זה, דבנדרים אחרי דסבתו הוא הרשות ממילא לא שייך זאת בעבד, דאין הרשות בידו, אבל בנזירות, דהוא דין דממילא ואחרי שישנו בכל הדינים כאשה, ממילא נאסר גם הוא, אם כי יסתעף מזה רעה לאדונו.
124
קכ״הוזהו הפירוש בגמרא לעיל (סא, א): "ואמרת אליהם לרבות את העבדים. ל"ל קרא, האמרת כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה? אמר רבא, שאני הכא דאמר קרא, לאסור איסר על נפשו, במי שנפשו קנויה לו יצא עבד, שאין נפשו קנויה לו, הואיל ואין נפשו קנויה לו, אימא גבי נזיר נמי לא, קמ"ל". כלומר, דזהו גופו קמ"ל, דלא דמי בזה נזירות לנדרים, דאם כי כולם נכללים בהדברים "לאסור איסר על נפשו", אינם שוים במהותם; דבנדרים ושובעה ה"על נפשו" הוא סבה אל ה"לאסור איסר", ובעבד כיון שהסבה איננה ממילא בטל המסובב, לא כן בנזירות, דה"על נפשו" הוא מסובב, ודין דממילא דנעשה מדבריו וזאת גם בעבד יתכן.
125
קכ״ואבל לפ"ז יצא לנו דבר חדש, לפי דרכנו לעיל, שהבל יחל בנזירות הוא רק מצד דיש בה גם גדר קבלה מעין נדר, ממילא בעבד, אע"פ שישנו בכלל נזירות כישראל, אינו שוה בכל, דבישראל כישעבור על איזה מהפרטים ישנו גם בהלאו דבל יחל, אבל בעבד, כיון דלא שייך בו גדר קבלה, איננו בבל יחל.
126
קכ״זועי' ברמב"ם פ"ב מהל' נזירות (הלכה יח): "נדר העבד שאר נדרים, שיש בהן עינוי נפש או שמעכבין את המלאכה או שהעריך רבו צריך לכופו, מפני שאין נפשו קנויה לו ולא יחול עליו נדר. למה הדבר דומה לאוסר פירות אחרים עליהם וכו'. נדר עבדו בנזירות ואמר לו מופר לך יצא לחירות וחייב להשלים נזירותו, שהעבד כופין אותו ואין מפירין לו ואם הפר יצא לחירות". ובראב"ד שם "א"א, כל זו הפסקא אינה כלום, וטעות הוא שטעה בלשון המשנה וכך הוא לשון המשנה העיקרי וכו' והפר לעבדו, לאו דוקא לשון הפרה אלא אפילו כפאו ואמר לו שתה, אם לא שתה ויצא לחירות משלים. וי"ל, דוקא כשהפר ולא כפה, מפני שאין הפרה לגבי עבד כלום, אבל אם כפאו, אע"פ שלא שתה כשיצא לחירות אינו משלים שכבר בטלו. ולא נהיר, אלא אפילו בשכפאו משלים, לפי שהוא כמי שאמר הריני נזיר לכשאצא לחירות שחלה עליו נזירות כשיצא".
127
קכ״חונראה, דמחלוקתם הוא במהות הכפיה בעבד, אם הוא בגדר ביטול או רק בגדר עיכוב. דלשיטת הרמב"ם הוא בגדר ביטול, מעין הפרה, ולכן כשכופה אינו משלים אף כשיצא לחירות, משום דהנזירות כבר נתבטל לגמרי. אבל לשיטת הראב"ד הוא רק מצד עיכוב, שמעכבו להוציא את חלות הנזירות מכח אל הפועל, וממילא כשיצא לחירות כל דיני הנזירות עליו.
128
קכ״טוהנה אם נפרש, דהיא מצד גדר ביטול לא יתכן זאת רק כשיש כפיה בפועל, אבל אם נפרש דהיא מצד עיכוב, ע"כ כפיה לאו דוקא, אך להיפך, דרצונו של האדון הוא סבה לחלות הנזירות, דאלת"ה לא תועיל גם הכפיה, כי איך יכול לכפותו לעבור על איסור, אחרי דאין בזה גדר ביטול והפרה. ונ"מ, כשלא יהיה לא הא ולא הא, כלומר, כשלא יהיה לא כפיה ולא הסכמה מהו דינו. ולכאורה, הדבר מפורש שם (נזיר סב, ב) דאמרינן: "עבר מכנגד פניו ר"מ אומר אל ישתה ור' יוסי אומר ישתה" ומוקמינן דפלוגתיהו בהא "מאן דאמר ישתה סוף סוף מיהדר הדר ואתי גביה, לישתי חמריה, כי היכי דלא ליכחוש, ולמאן דאמר לא ישתה סבר ליהוי ליה צעריה, כי היכי דליהדר גביה". והא הכא אין בזה כפיה מפורשת, ובכ"ז כיון דעבר מכנגד פניו ואין בזה הבעת רצונו, ס"ל לרבי יוסי דישתה, ואף לר"מ הוא רק מדרבנן, כי היכי דליהדר גביה, וש"מ מזה כהצד השני. - וליכא למימר דמיירי שעבר מכנגד פניו אחרי שכפה אותו האדון, דא"כ איך אמרינן שם מקודם "לימא בדשמואל קמפלגי, דאמר שמואל המפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ גט שיחרור, ר"מ אית ליה דשמואל ר' יוסי לית ליה דשמואל", ולשיטת הרמב"ם הלא אמרנו, דכשכפאו אינו משלים אף כשיצא לחירות, א"כ אף אם א"צ גט שיחרור מדוע לא ישתה?
129
ק״לויש לדחוק ולאמר להצד הראשון, דתקנת רבנן עושה זאת ככפיה. אולם עדיין יקשה א"כ למ"ד לא ישתה ל"ל לאמר מצד תקנה, "להוי ליה צעריה כי היכי דליהדר גביה", הלא מדינא הוא אחרי דחלה עליו הנזירות? וי"ל דנ"מ שלא יועיל גם היתר חכם, אחרי דאסור עליו השתיה מצד קנס כמו שפי' המפרש (ד"ה לא דכו"ע) "דקנסינן ליה לעבדיה, דליהוי ליה צערא דליהדר גבי דרביה, דאי קאי ליה גביה כפי ליה למשתא חמרא".
130
קל״אאמנם אח"כ מצאתי הדבר מבואר בירושלמי (פ"ט סוף ה"א), דגרסינן שם: "כפאו רבו לדבר אחד, מהו שיכוף אותו לכל הדברים, באנו למחלוקת ר"מ ור' יוסי. עבר מכנגד פניו ר"מ אומר לא ישתה ר' יוסי אומר ישתה, ושאליה, מה אנן קיימין, אם באומר בין בפני בין שלא בפני שתה אוף ר"מ מודה, אם באומר, בפני שתה שלא בפני אל ישתה, אוף ר' יוסי מודה, אלא כן אנן קיימין באומר שתה, ר"מ אומר, כאומר בפני שתה ושלא בפני אל תשתה, ור' יוסי אומר, כאומר בין בפני בין שלא בפני שתה". והננו רואים מזאת, דדעת הירושלמי הוא, דדוקא כשאמר לו שתה אבל בלא כן, כו"ע מודי דלא ישתה, כהצד הראשון שבחקירתנו, דבעינן דוקא כפיה; ואולי בזה גופא מחלוקתם, כלומר, דשניהם סוברים כשאמר סתם "שתה" כוונתו בעיקר כשיהיה בפניו, ועל שלא בפניו אין כאן לא כפיה ולא הסכמה ופליגי בחקירתנו הקודמות.
131
קל״בוגם זאת נראה מדברי הירושלמי, דהא דאמר ר"מ לא ישתה הוא מדאורייתא. ולא כנראה מהבבלי לפי פירוש המפרש והתוס' דהוא רק מדרבנן.
132
קל״גקושית השאגת אריה (סי' ס) על סוגית הגמ' בנזיר (מד, א). - הוא תמך ביחוד את קושיתו לפי שיטת המפרש, אבל באמת גם לשיטת התוס' קשה. - תירוץ היד שאול לקושית האחרונים על דברי הרשב"א בתשובה (סי' תרטו) ולדעתו איסור יין בנזיר הוא איסור חפצא ושאר האיסורים המה איסור גברא. - בזה מתורצת גם קושית השאג"א הנ"ל.
133
קל״דנזיר (דף מד, א) במשנה: "חומר.. ביוצא מן הגפן מבטומאה ובתגלחת, שהיוצא מן הגפן לא הותר מכללו וטומאה ותגלחת הותרו מכללן בתגלחת מצוה ובמת מצוה". ובגמ' שם: "וטומאה לא הותרה מכללה, ק"ו מיין, ומה יין שאינו סותר לא הותר מכללו טומאה שסותרת אינו דין שלא תותר מכללה? ת"ל לאביו ולאמו לא יטמא, לאביו ולאמו לא יטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה. ויין יותר מכללו ק"ו מטומאה וכו'? אמר קרא, מיין ושכר יזיר, לאסור יין מצוה כיין רשות".
134
קל״הועי' בשאגת אריה (סימן ט ד"ה ועוד מאי קאמר), שהרבה לתמוה עוד ע"ז, הא כל עיקר מלתא דביין לא הותר מכללו הלא לא משכחת לה רק בשבועה, דאמר שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר; ובכה"ג הלא לא מצינו בטומאה ותגלחת שהותרו מכללן, ודלמא גם כשישבע לטמאות ולגלוח ואמר אח"כ, הריני נזיר, דתיחול נזירות עליו בכל הפרטים. כי כמובן לא נוכל למילף שבועה, שהוא איסור הבא ע"י עצמו וישנה בשאלה, ממצות טומאה למת מצוה וגילוח על מצורע, ולפ"ז הרי יתכן, דכל דיני הנזירות שוים, דבכולם הותרו מכללן נגד מ"ע מן התורה, ולא הותרו מכללן נגד איסור הבא ע"י עצמו כשבועה; וא"כ כל הסוגיא שם מוקשית מראשה לסופה, דמה שייך "חומר" ו"קל" בדבר שהם ענינים נפרדים לגמרי? וביחוד הקושיות שפרכי' שם אח"כ בגמרא: ויין יסתור את הכל, או יסתור שלשים יום, ק"ו מטומאה ותגלחת, שהותרו מכללם וסותרים, יין שלא הותר מכללו וכו'? ותגלחת לא תסתור כלל, ק"ו מיין, שלא הותר מכללו וכו'? ויין יותר מכללו ק"ו מטומאה דסותרות והותרה מכללה? כל הקושיות האלה הרי לא יתכנו כלל, דהרי הא דטומאה ותגלחת הותרו מכללם ויין לא הותר, הוא לאו מצד דיין חמור טפי, אך מצד ההבדל של הדבר הניתר, ההבדל בין מצוה מה"ת ובין איסור הבא ע"י עצמו כנ"ל?
135
קל״ווהנה השאג"א תומך ביחוד את קושיתו לפי שיטת המפרש והראב"ן, דביין גופא הותר בקידוש והבדלה, אם כי בשבועה שאשתה אסור. וא"כ הלא חזינן, דביין גופא יש הבדל בין מצוה מה"ת ובין איסור הבא ע"י עצמו, אבל לשיטת התוס' שם דקידוש על היין לאו מה"ת, אפשר דאין לחלק בין איסור הבא מאליו לאיסור הבא ע"י עצמו, וכיון דגלי רחמנא גבי טומאה ותגלחת, דהותרו לגבי מת מצוה ותגלחת מצורע, ה"ה דהותרו נמי לגבי שבועה.
136
קל״זאבל באמת גם לפי שיטת התוס' א"א לומר כך, דהא ביבמות (ה, א) אמרינן, דכל טעמא דתגלחת מותר בנזיר מצורע, ולא אמרינן, לא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה, משום דנזירות ישנה בשאלה. א"כ, כמובן, זהו לא שייך רק במקום, דהמ"ע שבשבילה נדחות הל"ת ועשה איננה בשאלה, אבל מצד שבועה שנשבע קודם בודאי לא תהיינה נדחות הל"ת ועשה של נזיר, דהרי השבועה גופא ישנה בשאלה, והדרא קושיא לדוכתה?
137
קל״חוהנ"ל בזה עפ"י מה דראיתי בס' יד שאול (ידות נדרים להרי"ש נטנזון ס' רטו, ה יד שאול אות ו), שמתרץ את קושית האחרונים על הא דכתב הרשב"א בתשובה (ס' תרטו), דכשנשבע שלא ישתה יין, דלא תחול עליו אח"כ איסור נזירות ע"ז, דאמאי לא אמרינן בזה כולל, מגו דחל לגבי תגלחת וטומאה תחול נמי לגבי איסור יין? ומתרץ ע"ז, משום דאיסור יין הוא איסור חפצא, ואיסור תגלחת וטומאה הוי איסור גברא, ולא שייך כולל במקום דהאיסורים הם מצד גדרים שונים.
138
קל״טואמנם כן, להסוברים דנזירות הוא מצד קבלה ולא מצד תואר קדושת הגוף, ע"כ הוא כך, דאף אם נימא דלגבי יין קבל עליו איסור חפצא, אך איסור טומאה ותגלחת, הלא הם רק איסורי פעולה, לא נחשבים רק לאיסורי גברא. ולפ"ז יש לנו חומר לישב את כל קושיות השאג"א בחדא מחתא, דאמנם כך, ברור היה להם, דאם כי ביין לא הותר מכללו, וכשנשבע לשתות וחזר ואמר הריני נזיר, דחיילא עליה נזירות, משום דבכ"מ איסור חפצא חל על איסור גברא, ויין הרי הוא איסור חפצא, כנ"ל. אבל טומאה ותגלחת הותרו מכללם, לא רק לענין המצות המפורשות בתורה, אך גם לענין איסור הבא ע"י עצמו, דאם ישבע מקודם לטמאות ולגלח, תו אין בכחה של הנזירות לאסור זאת, דאין איסור גברא חל על שבועה לבטלו כידוע.
139
ק״מבזה יש חומר לישב את הקושיא הנודעה על שיטת הראשונים בנדרים (טז, ב). - לפ"ז יצא לנו מלתא חדתא, דהא דאמרינן ביבמות (ה, א) דישנן בשאלה לאו מצד דחויה הוא, אך מטעם היתר. - גם הלשון הותר מכללו מורה ע"ז. -- וביותר יש להטעים זאת עפ"י דברי האבנ"מ בתשובותיו (סי' כב).
140
קמ״אובזה יש לנו חומר לישב את הקושיא הנודעה על שיטת הראשונים בנדרים (טז, ב), דלהכי לא אמרינן בקונם סוכה שאני עושה וכדומה, דיבוא עשה ולידחי ל"ת? משום דבנדרים הוי עשה ול"ת, מהא דיבמות (ה, א), דנזיר מצורע מותר לגלח, אע"ג דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, משום דישנו בשאלה, וה"נ בנדרים דישנן בשאלה לידחו?
141
קמ״בדלפ"ד הנ"ל הרי יצא לנו מלתא חדתא, דהא דישנן בשאלה לאו מצד דחויה הוא, שהרי אף כשנשבע לגלח או לטמאות נמי מותר, ושם הרי בודאי לא שייך לומר הגדר דחויה. וגם הלשון "הותר מכללו" מורה ג"כ, דלאו מצד דחויה הוא, אלא כדאמרן, דעצם הנזירות לא חיילו מתחילה לבטל את המצוה, ז"ש "חומר ביוצא מן הגפן מבטומאה ותגלחת, שהיוצא מן הגפן לא הותר מכללו, וטומאה ותגלחת הותרו מכללן", כלומר, שביוצא מן הגפן איתא נזירות וחיילא על שבועה, ובטומאה ותגלחת אינו חיילא הנזירות מעיקרה על ביטול מצוה, דאי משום דחויה הוא הרי לא שייך בזה למימר "חומר", דלאו משום הקולא של האיסור טומאה ותגלחת היא, אך משום חומר המצוה ששייך בה הגדר דחויה.
142
קמ״גולפ"ז הא דקאמר ביבמות (שם) "אלא מנזיר מ"ט לא גמרינן, דאיכא למיפרך שכן ישנו בשאלה" הפי' דרק בל"ת באיסור הבא מאליו אנו זקוקים לדחויה, אבל נזירות דהוא איסור הבא מעצמו, אין אנו צריכים כלל לדחויה, דמתחלה לא חיילא לבטל את המצוה.
143
קמ״דועי' בשבועות (כד, ב) "כי קתני, איסור הבא מאליו, איסור הבא מעצמו לא קתני וכו', אבע"א, כי קתני מידי דלית ליה שאלה שבועה דאית לה שאלה לא קתני". דהא בהא תליא, שיען דהיא איסור הבא מעצמו, לכן מועלת שאלה. וביותר יש להטעים זאת עפ"י דברי האבני מלואים בתשו' (סי' כב), דהא דתפסינן, דנזיר הוי איסור שישנו בשאלה לאו מלתא דפסיקא הוא, דעי' בתוס' נזיר (מא, ב ד"ה ואי) שכתבו דסוגיות חלוקות בזה, אם נזיר הוי איסור השוה בכל. והסבר הדברים משום דזאת מתלי תלי בהחקירה במהות הנזירות, דאם הוא מצד קבלה הוי איסור השוה בכל, כיון דהכל נודרים בנזיר, אחד אנשים ואחד נשים, אבל אם היא מצד תואר קדושה, נחשב זאת לאיסור שאינו שוה בכל, כיון דהתורה לא הטילה את האיסורים רק על מי שיש לו התואר הזה; ולהיפך אם הוי מצד קבלה הרי עצם האיסור ישנו בשאלה, אבל אם הוא מצד תואר קדושה, הרי עצם האיסור ליתא בשאלה, והשאלה היא רק בסיבת האיסור, אבל לא בעצם האיסור, והגמ' דתפסה בכאן, דהאיסור טומאה בנזיר ישנו בשאלה, ע"כ דסוברת דהוא מצד קבלה. וז"ש, דאיכא למיפרך, שכן ישנו בשאלה, כלומר, דכל איסורי נזיר מצד קבלה היא, וא"כ האיסור טומאה ותגלחת הוא רק איסורי גברא, ואינן חלין לבטל דבר מצוה כלל. וממילא מובן, דלפ"ז מסולקת הקושיא על הראשונים מעיקרה, דבנדרים, כיון דודאי חיילא ע"ד מצוה, משום דהוי איסור חפצא, תו הוה הדין כבכ"מ, דאין עשה דוחה ל"ת ועשה.
144
קמ״המה דפשיטא ליה להרשב"א בתשובה (סי' תרטו) הנה לכאורה לאו כו"ע מודו בזה. - מתוס' נזיר (ד, א) ומחידושי הרב המאירי שם משמע להיפך. - מהתימא על השו"ע שסתמו דבריהם כאילו אין חולק בזה. - אכן התבונן בשנוי דלשנא, דהרשב"א והשו"ע מדברים כשנשבע שלא לשתות יין והתוס' מדבר כשנשבע שלא ישתה כוס זה. ולפ"ז אין בזה שום סתירה.
145
קמ״וודע דמה דפשיטא ליה להרשב"א בתשו' (סי' תרטו) כנ"ל, דאם אמר, שבועה שלא אשתה יין וחזר ואמר הריני נזיר ושתה, אינו חייב אלא אחת, מצד שבועה, ולא מצד נזיר, והשו"ע סתם זאת להלכה (בסי' רטו סעיף ה). הנה באמת לכאורה לא כו"ע מודו בזה, והדבר צריך תניא. - עי' בתוס' נזיר (ד, א בד"ה ר"ש לית ליה איסור חל על איסור): "פי' בעלמא כדתניא כו' ואי לאו קרא, ה"א היכא דנשבע שלא לשתות ושוב הזיר בנזיר ושתה ביין לא חייב אנזירות, קמ"ל קרא יתירא, דמיין ושכר דאם נשבע שלא לשתות כוס זה, ונדר בנזיר ועבר ושתה הכוס דלקי תרתי, משום שבועתא ומשום נזירות. ולא תימא כדאמר רבא לעיל, שבועה שאשתה, אלא תוכל לתרץ, אפילו שבועה שלא אשתה כדפירשתי". דנראה מזה, דכו"ע סוברים דנזירות חיילא על שבועה, אלא דלרבנן הוא מצד כולל, ולר"ש הוא מצד דילפינן מקרא? וביותר עי' בחידושי הרב המאירי שם (ג, ב), שפי' הא דאמר רבא, שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר, דאתיא נזירות וחיילא על שבועה, דגם זהו מצד הגדר כולל, דבלאו קרא הו"א, הואיל והותר בנזיר מכלל טומאה למת מצוה, אף יין יותר מכללו ליין מצוה, לפיכך הוצרך בו מקרא להחזירו לדין שבועה לאסרו מדין כולל. [ובשאג"א כנראה לא ידע, דהרב המאירי הקדימו בקושיתו וגם מצא ע"ז תירוץ מספיק] - ומהתימא על השו"ע שסתם כאילו אין חולק בדבר? וגם זהו נגד כל דברינו בהפרקים הקודמים, דזהו אינו נכנס בגדר כולל?
146
קמ״זאכן באמת כשנדקדק בדבר נראה כי אין בזה סתירה; דהתבונן בשנוי דלשנא - דהרשב"א והש"ע מדברים כשנשבע מקודם "שלא ישתה יין", בדרך כלל, והתוס' פרשו ודייקו בלשנא "דאם נשבע שלא לשתות כוס זה ונדר בנזיר". וברם כך הוא הדבר, דכשנשבע שלא לשתות יין כלל ואח"כ קבל עליו נזירות, דלא נכנס זאת בגדר כולל, כדעת האבנ"מ או היד שאול הנ"ל, דכולל לא נקרא רק היכא דהוי משם אחד, אבל איסור שתיית יין וטומאה ותגלחת הוי ענינים נפרדים. אבל היכא דנשבע שלא לשתות כוס זה דוקא, א"כ ראויה היא הנזירות לחול מצד כולל בהיין גופא, דמקודם לא נאסר אלא בכוס זה, ועכשיו הוא אסור בכל היין - וזהו הלא הוה בודאי משם אחד. וכן בשבועה שאשתה יין עי' שם בחידושי הרב המאירי שכתב "שאם נשבע לשתות יין היום, שנמצאת שתיית יין היום מצוה עליו, וחזר ואמר הריני נזיר, לא היה חל נזירותו על אותו הכוס הראוי לו מצד שבועתו, אלמלא שנזירותו כולל יין וענבים וחרצן". וא"כ הכל הוא, מצד דהכולל הוא ביין גופא, אבל אין לזה שום שייכות לדברי הרשב"א והשו"ע.
147
קמ״חואף לפי מה שביארנו בטעמו של דבר, דהנזירות לא הוי כולל, מצד דאין נזירות לחצאים, אפשר דסבירא להו דכל עיקר דינא דאין נזירות לחצאין, שייך רק היכא דמשייר פרט שלם מדיני הנזירות, כלומר, כגון שמקבל נזירות עליו רק משתיית יין לבד, בלי שאר הדינים המיוחדים לנזיר; אבל היכא, שהנזירות הוא בכל הפרטים, ורק משייר איזה מציאות ידועה, כגון השתיית יין של כוס מיוחד, שם לא נכנס זאת בגדר הנזירות לחצאים, והראי', דגם בטומאה ותגלחת הרי יש שיור בטומאת מצוה ותגלחת מצורע, אשר כפי שביארנו, הנן לאו מצד דחויה, אך מצד דמתחלה לא חיילא הנזירות ע"ז, וכן מורין גם דברי הרב המאירי שהבאנו למעלה, אלא משום דמציאות ידועה באחד הפרטים אינה מעכבת כנ"ל. -
148
קמ״טועי' בירושלמי פ"ק דנזיר (הל' ב) "ר' יוסי בר חנינה האומר הריני מיין של ערלה לא אמר כלום, חברייא אמרין מחלוקת כר"ש, דתנינן תמן, שבועה שלא אוכל, ואכל נו"ט שקצים ורמשים חייב. ור"ש פוטר. אמר ר' זעירא, בכולל נחלקו, אבל בפורט, כל עמא מודו, שאין שבועות חלות על איסורין. וכאן בכולל אנן קיימין".
149
ק״נוחזינן מזה להדיא, דחלה הנזירות על יין של ערלה מצד כולל; ומובן דלפ"ד הנ"ל, אין גם מזה שום סתירה לדברי הרשב"א הנ"ל.
150
קנ״אהמחנ"א בהלכות נדרים (סי' יב) מחדש דספק בנזירות אזלינן להקל מצד חזקה. - תשובת מבי"ט ח"ב (סי' רנו) דספק בשבועה אסור. - מהו ההבדל ביניהם. - לפי דרכנו הדבר פשוט. - חזקה לא שייכת רק כשהספק הוא בגופו דהאדם או בחפצא ולא בדבר שאיסור דבר אחר גרם לו. - מדברי המחנ"א הנ"ל משמע דאף בספיקא דאורייתא שיש לו מתירין מועלת חזקה ודלא כהצל"ח.
151
קנ״בבמחנ"א (הלכות נדרים סי' יב) כתב "נראה לענ"ד, דכל ספק כה"ג בנזירות אזלינן להקל, דכיון דמספקא לן, אם חל עליו נזירות או לא, מוקמינן גבריה אחזקתיה, בחזקת שלא נדר. וכה"ג אמרינן בפרק בכל מערבין (עירובין לו, א) גבי האומר ככר זה היום חול ולמחר קודש, מערבין לו בו, מ"ט בין השמשות ספיקא הוי, ומספק לא נחתא ליה קדושה וכו' ובפ"ט דנזירות (הלכה יז) כתב הרמז"ל, דב' אומרים נזרת וב' אומרים לא נזרת, אין זה נזיר וכו' אלמא דמוקמינן גברא אחזקת שלא נדר וכו'. ולפ"ז היה נ"ל, היכא דמספקא ליה אי הוציא נדר מפיו או לא, מוקמינן ליה אחזקת היתירא שלא נדר". עכ"ל בקצור.
152
קנ״גועי' בש"ך יו"ד סי' רח (ס"ק א) שהביא תשובת מבי"ט (ח"ב ב סי' רנו), דמי ששכח, אם נשבע או לא, דאסור מספק. וקשה אמאי לא נימא גם בזה, דמוקמינן גבריה אחזקתיה, בחזקת שלא נשבע? ואי משום דהוה דבר שיש לו מתירין כמבואר בנדרים (נט, א), א"כ גם בנזירות הלא קי"ל כב"ה, דיש שאלה, כדאיתא בנזיר (ט, א)? ומלבד זאת לפי המבואר שם בנדרים, דתרומה לא הויא דשיל"מ, משום דלאו מצהו לאיתשול עליה, א"כ גם שבועות, שאין נשאלין עליהן אלא מדוחק, כמבואר ביו"ד סי' ר"ג (סעיף ג) ל"ה בכלל דשיל"מ?
153
קנ״דאכן לפי דרכנו יתבאר הדבר כמין חומר, דמהו גדר חזקה בכ"מ? העמדת הדבר בכל ספק על המצב הקודם, בלי שום השתנות, למשל, חזקת איסור, חזקת היתר, חזקת טומאה, חזקת טהרה, דבכולן הספק רוצה לפעול השתנות; או בחפצא, כחזקת איסור והיתר, או בגברא, כחזקת טומאה וטהרה; ובכלל זה גם נזירות, דלפי מה שביארנו, הוא תואר הגוף, ונדרים דהוא איסרו חפצא, דבספקתם אמרינן אוקי חפצא, שהוה בחזקת היתר, או אוקי גברא אחזקתיה, שתואר גופו לא נשתנה לשם נזיר. אבל בשבועה, לפי מה שביארנו, דאם כי היא נקראת בשם איסור גברא, לא הוי זאת איסור בגופו, אך איסור פעולה לבד, מצד בל יחל, הרי לא שייכת בזה גדר חזקה, דאין אנו חפצים לעשות גם ע"י האיסור שום השתנות, לא בחפצא ולא בגברא. כלל דמלתא, שחזקה שייכת רק בדבר שאיסור גופו גרם לו ולא בדבר שאיסור אחר גרם לו.
154
קנ״הועי' בצל"ח בשיטת רבי חנינא סגן הכהנים בפסחים (סי' קח) דמחלק בין ספיקא דאורייתא לספיקא דרבנן לענין דשיל"מ, דבדרבנן היכא דהוה חזקת היתר מותר, אבל בדאורייתא אסור גם בכה"ג, דהיש לו מתירין דוחה את החזקה ונשאר ספד"א דהוה לחומרא, ולא כן בדרבנן, דנהי דהחזקת היתר מסולקת ע"י הדשיל"מ, עדיין הוה ספיקא דרבנן דלקולא. אבל מדברי המחנ"א, דגם בנזירות מוקמינן לה בחזקת היתר, נראה דגם בספיקא דאורייתא ויש לו מתירין מועלת החזקה, ודלא כהצל"ח.
155
קנ״ומנזיר (ח, א) רואים אנו דכשנחית לנזירות אמרינן ספיקא לחומרא, אבל בנדרים (דף סא, א) מבואר להדיא דגם כשנחית לנדר אמרינן דלא מעייל נפשיה לספיקא. - מהו ההבדל בזה בין נזירות לנדר. - והנ"ל בזה בהקדם דברי התוס' בב"מ (ב, א). - הסבר הדברים הוא ההבדל בין כלל המצורף מפרטים ובין ככל שהפרטים מסתעפים ממנו. - וזהו ההבדל ג"כ בין נדרים לנזירות. - בזה יש לישב גם קושית המחנ"א מדוע בנזירות אמרינן מקצת היום ככולו ובנדרים לא אמרינן כן. - ביאור דברי הרמב"ם בפ"ד מהל' נזירות (הלכה ט').
156
קנ״זגמ' נזיר (ח, א): "רואין את הקופה כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו, ואמאי ולחזיה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותיהוי ליה תקנתא? אמר חזקיה במחלוקת שנויה ור"ש היא דאמר, אדם מכניס את עצמו לדבר שספיקו חמור מודאי וכו' ר' יוחנן אמר, אפילו תימא ר' יהודה, התם לא נחית ליה לנזירות, הכא נחית ליה לנזירות במאי לסלוקיה מיניה".
157
קנ״חועי' במשנה למלך ברמב"ם פ"ג מהל' נזירות (הלכה ה) שמסביר בסברא זו גם דברי התוס' שם (ז, א ד"ה ואמאי), שכתבו על הא דאמרינן שם: "אמר, הריני נזיר אחת גדולה וכו', אפילו מכאן ועד סוף העולם נזיר ל' יום". משום כדאמרינן שם בגמרא, דה"ק: "אריכא לי הדא מלתא, כמכאן ועד סוף העולם". דהטעם דאזלינן לקולא - כתבו שם התוס' הנ"ל - משום "דהכי משתמע טפי, דאם הוא ר"ל מכאן ועד סוף העולם, היה לו להזכיר מנין סוף העולם, דיודע הוא שפיר דהעולם יש בו ת"ק שנה מהלך והיה לו לאמר, ת"ק שנים ולפיכך אזלינן לקולא". ומשמע מדבריהם, "שאם הנודר אומר שאיני יודע, שהעולם יש בו מהלך ת"ק שנה, דאזדא ליה הכרח התוס' יהיה נזיר כל ימיו. אע"ג דקי"ל ספק נזירות להקל" (טהרות פ"ד מי"ב נדרים יח, ב). דהטעם הוא ג"כ כנ"ל, דכיון דנחית לנזירות, דהא איך שנימא, עכ"פ הוי נזיר ל' יום, ע"כ, אי לאו סברת התוס', היה נזיר כל ימיו, דכיון דנחית לנזירות במאי לסלקוה מיניה".
158
קנ״טוהנה נחוץ להתבונן, הא הטעם דספק נזירות להקל, הוא משום דלא מעייל איניש נפשיה לספיקא; ומ"ש מנדרים, דגם כשנחית לנדר אמרינן דלא מעייל אינש נפשיה לספיקא, כמבואר בנדרים (סא, א), דמפרשינן מחלוקת המשנה (ס, א), באומר קונם יין שאיני טועם עד לפני הפסח, דר' מאיר אומר, אסור עד שיגיע, ור' יוסי אומר, אסור עד שיצא, דפליגי אי מעייל איניש נפשיה לספיקא או לא?
159
ק״סולכאורה אפשר לומר, דנזיר שאני משום דהא טרם שהביא קרבן תגלחת, אף ששלמו ימי נזירותו כל דקדוק נזירות עליו, כמבואר בנזיר (יד, ב) וברמב"ם פ"ד מהל' נזירות (הלכה יב), ומספיקא הרי אי אפשר להביא קרבנותיו.
160
קס״אאבל ע"ז כבר העיר המשנה למלך (שם), דהא אף אם נתפוס לחומרא, ונימא דהוי נזיר עולם, אבל הלא גם נזיר עולם דינו שמגלח כל י"ב חודש, או כל ל' אליבא דרש"י (נזיר ד, א ד"ה הריני נזיר עולם), ומביא קרבנותיו, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה, דנימא רואין את הקופה כאילו מלאה קשואין, ובסוף י"ב חודש יגלח ויביא קרבנותיו, ושוב לא יהא נחית לנזירות מספק?
161
קס״בוביותר נחוץ להבין דברי הרמב"ם בפ"ד מהל' נזירות (הלכה יא), שכתב: "האומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא בו, אם בחול נדר, ה"ז אסור לעולם, ואם בשבת או ביו"ט נדר, אותה שבת או אותו יו"ט מותר, מכאן ואילך אסור לעולם, שהדבר ספק אם יבא בשבת או ביו"ט או לא יבוא, והואיל והוא ספק ביום שנדר לא חלה עליו נזירות, שספק נזירות להקל, מכאן ואילך חלה עליו נזירות, ושבת הבאה שהיא ספק, אינה מפקעת נזירות שחלה עליו".
162
קס״גומשמע, דאם היה הדבר ודאי, שבשבת ויו"ט לא יבוא, אז היה הדין, דגם בשבת הבאה היה מותר, וכמובן, גם בלי גלוח והקרבת קרבנות, ורק משום דהפסק אינו מפקיע, ונחוץ להתבונן מ"ש מנדרים כנ"ל?
163
קס״דוהנ"ל בזה בהקדם דברי התוס' בב"מ (ב, א ד"ה וזה נוטל רביע) שכתבו: "וא"ת, ונימא דאין ספק מוציא מידי ודאי, דהאומר כולה שלי יש לו בודאי חציה, והאומר חציה שלי ספק אם יש לו בה כלום, כדאמרינן בפ' החולץ (יבמות לח, א), ספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי סבא, ספק אמר, אנא בר מתנא אנא ואית לי פלגא, ויבם אמר, אם ברא דידי ולית לך ולא מידי, ה"ל יבם - ודאי, וספק - ספק, ואין ספק מוציא מידי ודאי? וי"ל, דהתם יבם, שהוא בנו של סבא, הוי ודאי יורשו, ולא יוציא הספק מספק ממונו, אבל הכא אין סברא מה שהוא ודאי בחציו שיועיל לו לחציו השני". והסבר הדברים הוא ההבדל, בין כלל המצורף מפרטים, ובין כלל, שהפרטים מסתעפים ממנו ומגבילים אותו; למשל, "שנים אוחזים בטלית, זה אומר כולה שלי, וזה אומר חציה שלי" (בבא מציעא ב, א) זהו כלל המצורף מפרטים, דהדין הוא דמה שהגביה הוא קונה, ולכן כשהגביה חצי' הנה רק חצי' שלו הוא, וכשמגביה כולה הוא קונה כולה, משום דבכולה יש שני חצאים. וא"כ הרי אנו באים בזה מן הפרטים אל הכלל, דיען שהוא קונה כל החלקים של הטלית, ממילא נעשה כל הטלית שלו; אבל בירושה, למשל, הוא להיפך, דהדין הוא בירושה, דאם הוא יורש אחד הוא לוקח את כל הירושה, ואם שנים הם לוקח כל אחד חציו, דשם, כמובן, לא נימא דהירושה מתחלת מחלקים ומהחלקים נעשה הצטרפות להכל, אך להיפך, דהירושה מתהוה תיכף בכל הנשאר ממורישו, אלא דכשיש עוד יורש, דגם הוא יש לו ירושה בכל, ממילא מתמעט ומתגבל זכות כל אחד רק בחצי, נמצא דשם לא נעשה הכלל מהפרטים, אך להיפך, שהפרטים באים למעט את הכלל.
164
קס״הוזהו הסברו של התוס', דרק בירושה שייך לומר הגדר דאין ספק מוציא ודאי, דכיון דהכלל הוא ודאי והפרט הוא ספק, הרי מספק אי אתה יכול למעט את הכלל ונשאר בתקפו; אבל במציאה, דהכלל מתהוה מהפרטים, הרי כיון דיש ספק בהפרטים, כלומר, אם הגביה כולה או חציה, הרי גם הכלל הוא ספק, שוב אי אתה יכול לומר, אין ספק מוציא מידי ודאי, דאין כלל ודאי בזה.
165
קס״וומעין הבדל כזה הוא, לדעתי, ג"כ בין נדרים לנזירות, דאם גם ידור נדר לאסור על עצמו כל הדברים האסורים בנזיר, היינו טומאה ותגלחת וכל היוצא מן הגפן, לא יהיה שוה בגדרו לנזירות; דבנזירות הפרטים מסתעפים מהכלל, היינו דנזירות הוא שם תואר כללי, וממנו יסתעפו כל הפרטים הנאסרים עליו, משא"כ בנדרים הוא אדרבא, דהאיסור נעשה על כל פרט ביחוד, אך אנחנו עושים מכל הפרטים צירוף כללי.
166
קס״זוזהו ההבדל ג"כ בזמן, דכשאוסר הוא עליו דבר בנדר על שנה או שנתים, הנה הוא אוסר עליו כל הרגעים בפרט שנמצאים במשך הזמן הנ"ל, אך כשאנו מצטרפים כל הרגעים נעשה מזאת כלל שנה או שנתים וכדומה, ונמצא דכל רגע ורגע מתהוה איסור חדש עליו. משא"כ בנזירות, דכאמור, הוא שם תואר כללי, הוא להיפך, דהזמן בא למעט ולהגביל את האיסור, שלא יחול רק עד כאן.
167
קס״חולפ"ז יובן שפיר ההבדל, דכשנחית לנזירות אמרינן ספיקא לחומרא, דזה מעין גדר דאין ספק מוציא מידי ודאי, דהספק בזמן הוא ספק בהפרטים הממעטים ומגבילים את האיסור, ונמצא, דהכלל הוא ודאי והפרט הוא ספק. משא"כ בנדרים, גם כשנחית לנדר אמרינן ספיקא להקל, דהא גם הכלל הוא ספק, אחרי שהוא מתהוה מפרטים וכל רגע ורגע הוא איסור חדש.
168
קס״טובזה יש לישב קושית המחנה אפרים (הל' נדרים סי' לד) שעמד על סתירת הדברים, שבפ"ח דנדרים (ס, א) אמרינן בקונם יין שאני טועם, אם אמר יום אחד, בבת אחד, אסור מיום ליום, אלמא דאסר מעל"ע, ואלו בפ"ק דנזיר (ה, ב) אמרינן דגבי נזיר אם גילח ביום שלשים יצא, ודוקא באומר ל' יום שלמים אם גילח ביום שלשים לא יצא, משום דהוי לישנא יתירא, אבל בלא"ה אמרינן, מקצת היום ככולו?
169
ק״עודחק הרבה בזה.
170
קע״אאבל לפ"ז החילוק פשוט ביניהם, דהגדר של מקצת היום ככולו לא שייך רק בדבר הנמשך, אבל לא בדבר שכל רגע הוא שם חדש. ולכן בנזירות, דהוה שם עצם והזמן הוא רק פרט המסתעף ממנו, שנמשך מהתהוות נזירות, בזה שייך שפיר הגדר דמקצת היום ככולו. לא כן בנדרים, דכל רגע הוא איסור חדש, וכשאמר שלשים יום עשה רק סך הכל לרגעים, אבל אין רגע אחד יכול להשפיע על השני להשלים את החסר מצד מקצת היום ככולו.
171
קע״בועיין ברמב"ם בפ"ד מהל' נזירות (הלכה ט): "וכן אם אמר הריני נזיר שמשון לאחר כ' יום, וחזר ואמר הריני נזיר מעתה, אינו מגלח לנזירות זו שנדר באחרונה". ועי' בכס"מ שכתב ע"ז: "יש לתמוה, שמאחר שבעיא זו לא איפשיטה וכו' היאך פסקה רבינו בפשיטות? ונ"ל שרבינו מפרש דכי איבעיא לן באומר הריני נזיר שמשון לאחר כ' יום, וחזר ואמר הריני נזיר מעתה, היינו לומר, דמספקא לן דלמא כיון דאמר ומעכשיו נזיר חלה אותה נזירות בתוך כ', ושוב אין לה הפסק עד שישלמו כל ימי נזירות זה, שהם ל' יום, ואח"כ יגלח ויביא קרבנותיו, ומאז והלאה ינהוג נזירות שמשון. או דלמא, הריני נזיר שמשון לאחר כ' יום, כיון דליתיה בשאלה כיון ששלמו הכ' חל הנזירות שמשון מיד, ושוב א"א לו לגלח, ופסקה לחומרא. ואע"ג דקי"ל ספק נזירות להקל וכ"פ רבי בפ"ב (ה"ז וה"ט)? י"ל דה"מ בנזירות דאיתיה בשאלה, אבל בנזירות דליתיה בשאלה לא". ולכאורה מדוע לא מתרץ בפשיטות, דהכא אמרינן ספיקא לחומרא משום דנחית לנזירות? אכן לפי מה שיתבאר אצלנו להלן דנזירות שמשון זהו תואר מסוג אחר לגמרי, כלומר, דההבדל בין נזיר סתם לנזיר עולם, זהו רק בזמן, דבנזיר סתם תופסק הנזירות אחרי שלשים יום ובנזיר עולם יומשך גם אח"כ, אבל עצם הנזירות אחד הוא. לא כן ההבדל בין נזיר סתם לנזיר שמשון הוא לא רק הבדל בכמות הזמן, אך יבדלו בעצם מהותם, כי ע"כ לא שייך בזה לומר הטעם, דמחית נפשיה לנזירות; דכל הסברא בזה הוא כאמור דאין ספק מוציא מידי ודאי, משום דהכלל היינו עצם הנזירות הוא ודאי, והפרט היינו הזמן הממעט ומגביל את האיסור הוא ספק; אבל בנ"ד, הרי עצם הנזירות הוא ספק, דלא ידעינן איזה מהות של נזירות עליו, אם הנזירות הסתמית או הנזירות שמשון.
172
קע״גחקירה בנזירות, שהטומאה סותרת, אם דזהו הוי נזירות חדשה, או דהוא רק המשכת הנזירות. - בחקירה זו מסופק הירושלמי בפ"א דנזיר (הלכה ב). - ראיות מהבבלי לכאן ולכאן. - מהרמב"ם, דלא חשיב בנזיר שעובר על נזירותו, שיעבור גם על העשה דככל היוצא מפיו יעשה, יש קצת ראיה להצד השני. - ולצד זה יוסבר מאד הא דבנחית לנזירות אמרינן ספיקא להחמיר, כיון דהספק הוא בדבר המפסיק.
173
קע״דועוד נ"ל להסביר ביתר עומק ביאור הדברים, דבנחית לנזירות. אמרינן ספיקא להחמיר; דהנה יש לחקור בכל נזירות לזמן, דקי"ל שהטומאה סותרת את הכל כמבואר בנזיר (דף מד, א), משום דכתיב והימים הראשונים יפלו ומתחיל לספור מחדש כפי הימים שנזר מתחלה, אם זהו נזירות חדשה, כלומר, דנזירותו הראשונה כבר פסקה כל האופנים, ורק הטומאה מטלת עליו נזירות מחדש, או דזהו המשכת הנזירות מקודם, דרק כשהוא נזהר לקיים דיני הנזירות, אזי תופסק נזירותו בגמר הזמן, ואם לאו הוא נמשך עוד.
174
קע״הוהנ"ל, דבחקירה זו מסופק הירושלמי בפרק ראשון דנזיר (הלכה ב) לפי גירסת הקרבן העדה "הריני לאחר ל' יום נזיר עולם, נזיר מכבר, מאחר שיש בידו לגלח נזיר, או מאחר, שאילו נטמא ואין לו מהיכן לסתור אינו נזיר". היינו, שמספק אם חלה עליו הנזירות של שלשים יום קודם הנזירות עולם, שהרי יכול לגמור נזירותו ולגלח ביום ל', ואח"כ להתחיל הנזירות עולם, או דלמא מאחר, שאם נטמא תוך ל', אחר כל מה שמנה כבר, ואין לו עוד זמן למלאות ימי נזירותו, שהרי כבר הגיעו ימי נזירות עולם, הלכך אין נזירות זו חלה עליו מעיקרא.
175
קע״ווספיקא זו מתלי תלי בחקירתנו; דאם נימא כהצד הראשון בודאי חלה עליו הנזירות של עכשיו, ואם כשיטמא לא יהיה לו מהיכן לסתור לא איכפת לן, דהא אין זה נוגע לנזירות דהאידנא, שבכל האופנים תופסק בגמר הל' יום, אבל אם נימא דהצד השני א"א כלל לחול אחרי, דלא תוכל להמשך כל הראוי.
176
קע״זואפשר דגם הספק שמספק שם בירושלמי מקודם לענין נזיר עולם, דקי"ל דמגלח א' לי"ב חודש "מנה ששה חדשים ונטמא, מונה עוד ששה חדשים, חוזר ומונה שנים עשר חודש", נמי מתלי תלי בחקירתנו הנ"ל. משום, דאי נימא כהצד השני לא שייך לומר סתירה משום טומאה, רק בדבר הנפסק ע"י זמן, אבל לא בנזיר עולם, שהוא דבר שאין לו סוף, דהא בין כך ובין כך הרי נמשכת הנזירות לעולם, אלא דדינא הוא, דבכ"ז הוא מיקל את ראשו לשנים עשר חודש, א"כ מה איכפת לו אם נימא דתמשך הנזירות עוד. אבל אם נימא כהצד הראשון גם בזה שייך לומר, דמתחיל ע"י הטומאה מנין חדש.
177
קע״חולכאורה יש להביא ראיה לחקירתנו זו מהא דמבואר בנזיר (כח, א) וברמב"ם פ"ד מהל' נזירות (הלכה יז) דאשה שנדרה בנזירות ושלמו ימי הנזירות, דבתגלחת טומאה יפר, "אע"פ שקרבו הקרבנות של תגלחת טומאה, מפני שהיא עדיין צריכה למנות נזירות אחרת". ואי נימא כהצד הראשון, דהטומאה מטלת עליה נזירות מחדש, הרי לא שייך בזה הפרה, דהא נזירות זו לא נתהוה עפ"י דיבורה, אך ע"י מעשה הטומאה.
178
קע״טאבל באמת אין ראיה מזה; דהא כבר ביארנו בהפרקים הקודמים, דלפי שיטת המהרי"ט הרי כל דיני הנזירות הוי איסורים הבאים מאליו, ומה דמועלת שאלה והפרה בזה, משום דע"י זה מסתלקת הסבה, היינו קבלת תואר הנזירות, וממילא בטל המסובב דיני הנזירות; ה"נ אע"ג דהטומאה מטלת עליה נזירות מחדש, אבל, ס"ס, הסבה הראשונה הוא קבלת התואר נזירות, וממילא כשתתבטל הסבה תתבטל גם המסובב.
179
ק״פוהנה לכאורה יש להביא ראיה לחקירתנו זו מהא, דמבואר בגמ' נדרים (ג, א-ב) וברמב"ם פרק ה מהל' נזירות (הלכה ח), דנזיר שגלח או שנטמא עובר גם בבל יחל דברו, מלבד הלאוים המיוחדים בנזיר. ואם נימא כהצד השני, אחרי שבשני האופנים הללו, כלומר, גם בגילוח לדעת הרמב"ם בפרק ששי מהל' נזירות (הלכה ב), הוא סותר את נזירותו, מדוע יעבור בבל יחל, הא קיים את דבריו, אחרי דהוא מתחיל למנות מחדש, לגמור את המשכת נזירותו כפי שקיבל. אבל להצד הראשון א"ש, דהנזירות שמתחיל עתה מחדש הוא לא מצד הנדר שקיבל בראשונה, אך מצד הטומאה שמטלת עליו נזירות חדשה, אבל דבריו הראשונים הם שוב בגדר מה שעבר אין להשיב.
180
קפ״אאולם באמת לשיטת הרמב"ם בס' המצוות (ל"ת קנז), שהמאחר את נדרו עובר גם משום בל יחל, אין ראיה מזה, דהא ס"ס איחר את נדרו; אבל לשיטת הרמב"ן (שם במ"ע צד), דפליג על הרמב"ם בזה וס"ל, דהמאחר אין עובר משום בל יחל תשאר הראיה הנ"ל במקומה.
181
קפ״בוהנה, לא חשיב הרמב"ם בכאן, שנזיר שעובר על נזירותו, שיעבור גם על העשה דכל היוצא מפיו יעשה. - ואפשר, דהוא משום דהרמב"ם סובר כהצד השני, וכל הטעם דעובר בבל יחל הוא משום דאחר את נדרו, אבל העשה לא עבר, דהא, ס"ס, הוא עושה את דבריו, אם גם באיחור זמן, והראי', דשם בס' המצוות לא חשיב ג"כ את העשה הנ"ל. ואם כנים אנחנו בזה תסולק הקושיא, שהזכרנו בפרקים הקודמים על דברי הרמב"ם פ"ז מהל' נזירות (הלכה טו) בטעמו של דבר, שנזיר מצורע מותר בתגלחת, משום דבנזיר מצורע אין העשה דקדוש יהיה, אבל, ס"ס, הא העשה דככל היוצא מפיו יעשה איכא בזה, והדרה קושיא לדוכתה הא אין עשה דוחה ל"ת ועשה? אבל לפ"ז ניחא, אחרי דסותר שלשים יום בכאן, כדין שיעור של גידול שער, כמבואר בנזיר (נה, ב), תו אינו עובר על העשה, דככל היוצא מתוך פיו, כנ"ל.
182
קפ״גולהצד השני שבחקירתנו זו, יוטעם ביותר טעמו של דבר דבנחית לנזירות אמרינן ספיקא לחומרא משום דהספק הוא בדבר המפסיק, כלומר, אם נתמלאו התנאים הגורמים להפסקת הנזירות, שכמובן, כ"ז שלא נודע זאת בודאי הנזירות נמשכת כמקדם מטעם חזקה כבכ"מ.
183
קפ״דמענין לענין באותו ענין - מחלוקת הרמב"ם ושאר הראשונים בהחשבון של ימי זיבה וימי נדה. - הראיה היותר מוכרעת נגד הרמב"ם מנדה (לז, ב) חקירה בהגדר דשבעה נקיים אם הוא דבר המטהר או דבר המטמא. - בזה מחולקים באמת רש"י ותוס' בזבחים (דף כט, א). - גם מחלוקת ר' יוסי ורבנן אי למפרע מטמא או לא תלויה בזו החקירה. - ובזה תתישב הקושיא שמקשים על הרמב"ם.
184
קפ״הומענין לענין באותו ענין. מחלוקת הרמב"ם ושאר הראשונים בהחשבון של ימי זיבה וימי נדה; שהרמב"ם כתב בפרק ו מהלכות אסורי ביאה (הלכה ד-ה) "כל ז' הימים שנקבעה לה וסת בתחלתן הן הנקראין ימי נדתה, בין ראת בהן דם בין לא ראת וכו'. וכל י"א יום שאחר ז' הן הנקראין ימי זיבתה, בין ראת בהן דם בין לא ראת, ולמה נקראין ימי זיבה? מפני שהן ראויין לזיבה וכל דם שתראה בהן דם זיבה יחשב".
185
קפ״ואבל רש"י פליג ע"ז וכתב בפ"ב דערכין (דף ח, א ד"ה פתח), אם משכו ימי זובה חדש או שנה אינה חוזרת לתחלת נדות, עד שתשב ז' נקיים. ישבה שבעה נקיים וראתה הויא תחלת נדה ומונה ששה והוא, וחוזרת למנינה ככל המפורש" וכ"כ המגיד משנה בפ' הנזכר, שכן בירר הרמב"ן (בחידושיו נדה נד, א) בראיות ברורות, שמשעה שהאשה נעשית זבה גדולה אינה חוזרת לימי נדות, עד שתספור ז' נקיים. וכן הוא גם דעת הטור, שכתב בהלכות נדה ס' קפג "ואם ראתה בהם ונעשית זבה, אינה חוזרת לימי הנדות, עד שיהא לה ז' נקיים, ואז יתחילו ימי הנדות ואחריהן ימי הזיבות".
186
קפ״זוהראיה היותר מוכרחת נגד דעת הרמב"ם היא מהא דאמרינן בנדה (לז, ב): "ואמר אביי, מנא אמינא לה (דקושי אינה סותרת ואינה עולה) - דתניא, כימי נדתה כך ימי לידתה, מה ימי נדתה אין ראוין לזיבה ואין ספירת שבעה עולה מהן, אף ימי לידתה, שאין ראוין לזיבה, אין ספירת שבעה עולה מהן". ועי' ברש"י (ד"ה מה ימי נדתה) שפירש ע"ז: "אין ספירת שבעה לזיבה עולה מהן, דהא מכי הויא זבה לא חיילא ימי נדה לעולם, עד שתשב שבעה נקיים, וכל דם שרואה אינה אלא סותרת, אבל נדה לא הוי, הילכך לא משכחת ימי ספירה בימי נדה, ולא ימי נדה בימי ספירה". הרי הדבר מבואר להדיא כשיטת הרמב"ן.
187
קפ״חוהנ"ל בזה, דהנה גם בהגדר דשבעה נקיים בזבה יש לחקור מעין החקירה הנ"ל בפרק הקודם בנזירות; אם הוא דבר המטהר, כלומר, דאמנם בזב שראה שתי פעמים, או בזבה שראתה שלש פעמים, הטילה עליהם התורה טומאה עולמית, ורק זה שעוברים עליהם אח"כ שבעה ימים נקיים, הוי סבה לטהר אותם מטומאתם. או דהוא דבר, המטמא, כלומר, דאמנם מהראיות הראשונות לא נתהוה עליהם רק טומאה זמניית של שבעה ימים, ורק דכשרואים במשך הזמן הזה, מצטרפת הראיה הרביעית בזבה, או השלישית בזב, להראיות הראשונות, ואם על שלש ראיות אמרה תורה, שצריכה לשבת שבעה נקיים, על ארבע ראיות לא כ"ש.
188
קפ״טוהנה מצינו בזה מחלוקת רש"י ותוס' בזבחים (דף כט, א) דאיתא שם: "ת"ר, ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי; א"ר אליעזר, כוף אזנך לשמוע, במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר, או אינו אלא באוכל מזבחו ליום השלישי, אמרת, אחר שהוא כשר יחזור ויפסל? אמר לו ר"ע, הן מצינו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום, שהן בחזקת טהרה, וכיון שראו סתרו, אף אתה על תתמה ע"ז, שאע"פ שהוכשר שיחזור ויפסול". ופירש"י (ד"ה בזב וזבה), דכונת הגמ' הוא בזב וזבה שפסקו, והתחילו למנות ימי סיפורן ומנו ד' או ה' ימים וסתרו. אבל בתוס' (ד"ה וכיון) הקשו ע"ז, דאין זה קרוי חזקת טהרה? ופרשו "דמיירי בז' שלהן לאחר שטבלו, דזב וזבה טבילתן ביום, ואם טבלו בז' ואח"כ נגעו בטהרות או שמשו, וראו לאח"כ קודם הערב שמש טמאים למפרע, ואם המתינה לשמש עד הלילה ואח"כ ראתה, אינה טמאה אלא מכאן ולהבא".
189
ק״צוברור, דרש"י סובר כהצד השני, וא"כ, כשמספקא לן במשך השבעה ימי נקיים, אם להמשיך עליה את הטומאה אחרי כלות הזמן, הרי הספק הוא אם יש בכאן סבה לטומאה; וכיון דכל גדר חזקה הוא, כאשר ביארנו במק"א, דאנו שוללים שני חלקי הספיקות, וממילא נשאר הצד של העדר הסבה, ובכאן הרי הטומאה דרושה לסבה, והטהרה היא העדר הסבה, ממילא נשארת בטהרתה. וז"ש הגמ', שהן בחזקת טהרה. אבל התוס' סוברים כהצד הראשון, וא"כ הרי הספק הוא בהסבה המטהרת, אם ישנה או לא, וכשנשאר הדבר בהעדר הסבה, הרי ממילא היא טמאה ולכן שפיר הקשו לשיטתם, דאין זה קרוי בחזקת טהרה. ועי' בתוס' שם שכתבו עוד "ומיהו ר' יוסי דאמר בפרק כיצד צולין (פסחים פא, א) דלא מטמא למפרע לא יתכן".
190
קצ״אאבל באמת אפשר לומר, דגם מחלוקת ר' יוסי ורבנן, אם מטמא למפרע או לא, מתלי תלי ג"כ בחקירתנו הנ"ל; דאי נימא כהצד הראשון, הרי, ס"ס, כיון דלא עברו עליה שבעה ימי נקיים בשלימות אין כאן הדבר המטהר, ולמפרע הוא מטמא. אבל הצד השני, דהוא מטעם צירוף, הרי רק אז מצטרפות הראיות זה לזה, כשהראיה האחרונה באה בזמן שלא חדלה עוד הטומאה של הראיה הקודמת, כי ע"כ הראי' השניה והשלישית צריכה להיות בתוך יום של הראיה הראשונה והשניה, משום דעל ידן נתהוה הדין של שומרת יום כנגד יום, אבל הראיה הרביעית מצטרפת בכל משך השבעה ימים מהראיה השלישית, משום דהטומאה הנמשכת מהראיה הקודמת היא על שבעה ימים, ממילא אם הראיה הבאה היתה לאחר הטבילה מהראיה הקודמת, כיון דקי"ל, דמקצת היום ככולו ונעשית כבר טהורה, שוב אין שייך בזה הגדר צירוף.
191
קצ״בוממילא, אם כנים אנחנו בזה, תסולק קושית התוס' הנ"ל שהקשו לר' יוסי דלא מטמא למפרע, דהא דברי הגמ' שאמרו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום שהן בחזקת טהרה; ממ"נ ניחא; דאם נתפוס כהצד הראשון, הרי בודאי למפרע הוא מטמא, כנ"ל, ואם נתפוס כהצד השני וא"כ מכאן ולהבא היא מטמא, הרי שוב אפשר לנו לפרש כפי' רש"י, דבחזקת טהרה היא נקראת תיכף כשמתחלת לספור שבעה נקיים.
192
קצ״גועתה מובן, דגם מחלוקת הרמב"ם ושאר הראשונים בהחשבון של ימי זבה ונדה תלויה בחקירתנו. דאם נתפוס כהצד הראשון, הנה אם גם תראה ותסתור לעולם, רק טומאה ישנה יש בזה, היינו הטומאה מהשלש ראיות הראשונות, והראיות האחרונות הן פועלות רק בשלילה, שלא תסולק הטומאה ממנה; אבל אם נימא כהצד השני, הרי כל ראיה וראיה אח"כ מביאות לידי טומאות חדשות.
193
קצ״דוהרמב"ם סובר כהצד השני, וא"כ כמו שאם תראה ביום י"א וי"ב לא נעשית זבה, משום דאין מצטרפת הראיה השלישית להראיות הראשונות, ה"נ גם כשתראה בימי השבעה נקיים, אחרי שכבר הן בימי הנדה, אין מצטרפת הראיה הרביעית להשלש הראיות הראשונות; אכן הרמב"ן ושאר הראשונים סוברים, כהצד הראשון, א"כ הרי הטומאה נמשכת משלש הראיות הראשונות שהיא בימי זיבתה, ואם כי הראיות הסותרות הם בימי נדתה, לא איכפת לן, דהא כאמור אינן פועלות רק בשלילה.
194
קצ״הואפשר לומר, דגם הא דבעי רבא בנדה (לז, א): "קושי מהו שתסתור בזיבה, דבר המטמא סותר, והאי נמי מטמא כימי נדה הוא, או דלמא דבר הגורם סותר, והאי לאו גורם הוא". נמי מיתלי? תלי בחקירתנו: דאם השבעה נקיים הוא בגדר דבר המטהר, גם קושי סותר, דהא, ס"ס, אין כאן נקיים, אבל להצד השני, דהוא מטעם צירוף, הנה בודאי קושי, כיון שאיני מטמא, אינו סותר ג"כ.
195
קצ״ואבל עכ"פ לרבי אליעזר, דסבירא ליה דגם דכשאינו גורם סותר, כמבואר שם, ע"כ דס"ל כהצד הראשון דלהצד השני הרי לא יתכן זאת, דאיך אפשר לבוא בכאן מצד צירוף, אחרי דאיננו דבר המטמא.
196
קצ״זוממילא מובן, דלפ"ז מסולקת קושית הראשונים על הרמב"ם, מהא דכימי נדתה כך ימי לידתה; אחרי דמוקמינן שם, דהא מני ר"א הוא, דאמר מסתר נמי סתרה, וא"כ ע"כ דסובר כהצד הראשון, ולדידיה שפיר אמרינן דימי נדה אין ראוין לזיבה, משום - כפירש"י - "דהא מכי הויא זבה לא חיילא ימי נדה לעולם, עד שתשב שבעה נקיים, וכל דם שרואה אינה אלא סותרת". אבל לדידן, דנקטינן דאין קושי סותר בזיבה וכמבואר ברמב"ם פ"ז מהל' איסו"ב (הלכה י), שפיר צדק באמרו "וכל י"א יום שאחר ז' הם הנקראים ימי זיבתה, בין ראת בין לא ראת, וכל דם שתראה בהן דם זיבה יחשב", כנ"ל.
197
קצ״חקושית התוס' בנזיר (יא, א). באמת כה"ג מצינו גם בביצה (כ, א). - הנ"ל לתרץ בהקדם קושית התוס' בכתובות (נו, א) וקושית הרשב"א בקדושין (כג, ב). - חקירה נפלאה במקום דקיום המעשה יבוא לידי בטול התנאי ולהיפך בטול המעשה יבוא לידי קיום התנאי. - ראיה מתוס' גיטין (פג, א). - באמת הציור הזה יש בכל מתנה על מה שכתוב בתורה שהובא בש"ס. - בזה תתישבנה כל הקושיות הנ"ל.
198
קצ״טבתוס' נזיר (יא, א ד"ה דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה) כתבו: "וא"ת והא אמרינן במנחות (קט, א), הריני נזיר לגלח בבית חוניו, יגלח בבית מקדש, גילח בבית חוניו יצא, ואמאי הא הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה, והל"ל בחוניו לא יצא? וי"ל דמשמעות לשונו הרי הוא שנים, משמע נזירות מעליא ומקדש, ואז גילח בחוניו לא יצא, ומשמע נמי, שאינו מכוין כ"א לצעורי, ואז גילח בחוניו יצא, ובמקדש הוי חולין בעזרה, ונזירות מתלא תליא וקאי, אי מגולח במקדש, גליא מלתא דלנזירות מעלייתא איכוין, וע"מ דאמר לאו כלום הוא, ואם גילח בחוניו, גליא מלתא, דלצעורי מכוין". והדוחק בתירוצם מבואר לכל מעיין.
199
ר׳אמנם כה"ג מצינו גם בביצה (יט, ב): "האומר, הרי עלי תודה ואצא בה ידי חגיגה, הריני נזיר ואגלח ממעות מעשר שני מהו? א"ל, נדור ואינו יוצא, נזיר ואינו מגלח". וכתבו בתוס' שם (כ, א ד"ה נזיר): "ודוקא דקאמר הכי, אבל אם אמר איפכא, עמ"נ, שאצא משום חגיגה הרי עלי תודה, לא, וכן בנזיר; וכן משמע בסמוך דקאמר, דטעמא דאמר הבו ליה ולנסיב כו' וכן פי' בקונטרס, שפירש טעמא משום דכיון דאמר הרי עלי נתחייב, דאמירה לגבוה כמסירתו להדיוט, וכי אמר עמ"נ לאו מלתא היא".
200
ר״אוכן כתב בשיטה מקובצת (שם) "י"מ, דהטעם הוא משום, דהוה ליה מתנה ע"מ שכתוב בתורה. ולא נהירא, דאילו אמר עמ"נ אף הנדר בטל, שלא אמר ונדר אלא עמ"נ כן, והנכון בשלא אמר עמ"נ מיירי, אלא ואצא בה משום חגיגה ואגלח ממעות מעשר שני".
201
ר״בוגם בזה קשה, מדוע באמת לא יכנס זה בסוג של מתנה ע"מ שכתב בתורה?
202
ר״גוהנלענ"ד בזה, בהקדם קושית התוס' בכתובות (נו, א ד"ה הרי זו): "ע"כ בדכפליה לתנאיה איירי, דא"ל, אם אין לך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת, ואם לאו אל תהי מקודשת וכו'. ותימא, א"כ אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש, שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת?" ותירוצם שם דחוק מאד. ב) קושית הרשב"א בקדושין (כג, ב) על ר"מ שאמר, כשהקנה אחר לעבד מנה וא"ל ע"מ שאין לרבך רשות בהן, אמר לו קני, קני עבד וקנה רבו, וכי אמר לו ע"מ לאו כלום קאמר. "תימא, והאיך אפשר לומר כן, שאם התנה עליו שלא יקנה רבו שיקנה בע"כ של נותן, והרי הוא כפל תנאו לדברי ר' מאיר, שאם יקננה רבו, שלא תהיה מתנתו כלל, וא"כ האיך קנה רבו ולמה אין מתנתו מתנה?"
203
ר״דושתי הקושיות הללו בסגנון אחד נאמרו, דנהי דלא יתכן, למשל, שיהיה קדושין בלי שארה כסותה ועונה, או שיקנה העבד ולא יהיה לרבו רשות בו; אבל הלא אין דין המחייב, שיחול עצם הקדושין והמתנה, וכיון דכפל לתנאו, שאם לא יתקיים התנאי לא יהיה קדושין כלל, או שלא תהיה מתנה כלל, האיך נוכל לכפותו בע"כ, שיחולו הקדושין והמתנה נגד רצונו?
204
ר״האמנם יש לתרץ שתי הקושיות הללו בחדא מחתא, עפ"י מה שראיתי לגאוני זמננו, שחקרו חקירה נפלאה, באחד שגירש את אשתו על תנאי, שלא תעבור שום עבירה במשך חצי שנה, למשל, ובתוך הזמן נדרה נדר ולא קימה, אך הוא, המגרש על התנאי, הפיר לה; דאם נימא דהוה גירושין, א"כ אין הפרתו הפרה ונמצא שלא קימה את התנאי שהרי עברה במשך הזמן עבירה, וכיון דבטל התנאי, בטל המעשה ולא הוי גירושין; או אדרבא זיל לאידך גיסא, דכיון דלא הוי גירושין, א"כ הפרתו הוי הפרה, ונמצא דקימה את התנאי, שהרי לא עברה שום עבירה, וכיון דנתקיים התנאי, נתקיים המעשה ושוב צריך להיות הגירושין גירושין גמורין.
205
ר״וותמצית החקירה הנ"ל היא כך: דהנה בכ"מ קיום התנאי מביא לידי קיום המעשה, ולהיפך בטול התנאי לידי ביטול המעשה, אבל איך נורה ונדון במקום, שהם תרתי דסתרי, שאדרבא קיום המעשה יביא לידי ביטול התנאי ולהיפך בטול המעשה יביא לידי קיום התנאי, שאיך שנימא בזה, הרי אנו סותרים את עצמנו בדבר והפוכו.
206
ר״זויש להביא ראיה לספק זה מתוס' גיטין (פג, א), דעל הא דאיתא שם בגמ': "נענה ר"ע ואמר: הרי שהלכה זו ונישאת לאחד מן השוק, והיו לה בנים, ונתארמלה או נתגרשה, ועמדה ונישאת לזה שנאסרה עליו, לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים". כתבו בתוס' (ד"ה ועמדה) "וא"ת, והלא אין נשואין חלין, שהרי אסורה עליו משום איסור אשת איש, ומ"ש מדתניא בתוספתא, עמ"נ שלא תנשאי לאבא ולאביך הר"ז גט, עמ"נ שלא תבעלי לאבא ולאביך אינו גט, חוששין שמא תבעל להם, משמע דבע"מ שלא תנשא להם, אפילו נשאת הר"ז גט, והכא אמאי הגט בטל? וי"ל, דהכא עמדה ונשאת לאחר מיתת המגרש קאמר".
207
ר״חודבריהם ברור מללו, דבע"מ שלא תנשאי לפלוני ועמדה ונשאת לזה שנאסרה עליו בחיי המגרש, לא אמרינן דהגט בטל, וכה"ג בע"מ שלא תנשאי לאבא ולאביך, אפילו נשאת הר"ז גט. וגם בנ"ד הרי יש הציור הזה, דכשיתקיים המעשה והוי גירושין ממילא הרי הנשואין חלים ונתבטל התנאי, דהתנה עמ"נ שלא תנשאי לפלוני, אבל אם נלך לאידך גיסא, ונאמר, דכיון דנתבטל התנאי ממילא בטל המעשה ולא הוי גירושין, הרי שוב יתקיים התנאי, דהנשואים אינם חלים משום איסור א"א ושוב צריך להיות נתקיים המעשה ג"כ; ומדתפסו התוס' לדבר פשוט, דבכה"ג הוי גט נראה דסוברים לדבר ברור. דכיון דנימא דבטל המעשה יתקיים התנאי, שוב א"א לבטל את המעשה.
208
ר״טוהדבר יתכן מאד, לפי מה שביארנו במקום אחר, דביטול התנאי הוא סבה לביטול המעשה, וכשאין בטול התנאי ממילא נתקיים המעשה, מבלי שנאמר, דקיום התנאי דרוש בתור סבה לקיום המעשה; כי ע"כ בנ"ד, דא"א לומר דביטול התנאי יהיה סבה לבטול המעשה, אחרי דבזה נסתור את עצמנו, כנ"ל, ממילא נתקיים המעשה, אם כי אין גם סבה לזה כנ"ל דממילא הוא כשאין בטול מתקיים המעשה.
209
ר״יאכן באמת דוק ותשכח ותראה, כי מציאות החקירה הלזו יש בכל המקומות שבש"ס בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה. - שאנו מוצאים זאת באלו הדברים "האומר לאשה, הרי את מקודשת, עמ"נ שאין לך עלי שאר כסות ועונה", (כתובות נו, א); "המוכר את בתו, ופסק, עמ"נ שלא ליעד" (קדושין יט, ב); "הריני נזיר, עמ"נ שאהא שותה יין ומטמא למתים" (נזיר יא, א); "האומר לחבירו, ע"מ שאין לך עלי אונאה" (ב"מ נא, א). "האומר לחבירו עמ"נ, שלא תשמטני שביעית" (מכות ג, ב); דבכולם קיום התנאי הוא בזה, שלא יסתעפו איזה פרטים המוכרחים מתוצאות המעשה, למשל, שאר כסות ועונה הם דברים המסתעפים מתוצאות הנשואים וכן אונאה או שמטה מסתעפים מתוצאות מהכירה או ההלואה [ועי' שם בתוס' כתובות הנ"ל, דדוקא כשאמר על מנת שאין לך עלי דין שאר כסות ועונה הוי מתנה על מה שכתוב בתורה]. כי ע"כ, אם יתקיים המעשה יתבטל התנאי, דהא בע"כ יסתעפו כל אלו הדברים המסתעפים מתוצאות המעשה, אבל להיפך, אם יתבטל המעשה ממילא יתקיים התנאי, דכיון דאין כאן מעשה הרי לא יסתעפו גם הפרטים הללו, דנחשבים בתור תוצאות המעשה. וזה הוא החידוש במתנה ע"מ שכתוב בתורה, דאע"ג דבטל התנאי, בכ"ז המעשה קיים, ולא תוכל לאמר להיפך, דכיון דבטל התנאי בטל גם המעשה, דהא ע"י זה שוב יתקיים התנאי.
210
רי״אוזה הוא הציור ג"כ בנותן מתנה לעבד עמ"נ שאין לרבו רשות בו, דקנה עבד וקני רביה לר"מ, אע"ג דע"י זה לא יתקיים התנאי; אבל גם לא תוכל לאמר, דכיון דנתבטל התנאי יתבטל גם המעשה ולא תהיה מתנה כלל, דהא ע"י זה שוב יתקיים התנאי, דלא יהיה לרבו רשות בו, כמובן, כיון דתתבטל המתנה מעיקרה, וכיון שיתקיים התנאי שוב צריך להיות המעשה קיים.
211
רי״בומובן דבזה מסולקת קושיות התוס' הנ"ל מעיקרן.
212
רי״גואם כנים אנחנו בזה, הרי יצא לנו דבר חדש, דרק אז שייך הגדר דמתנה על מה שכתוב בתורה, כשהתנאי הוא באיזה דין הבא בתור מסתעף מהמעשה; אבל כשהתנאי הוא באיזה פעולה, אם כי הפעולה הנ"ל באה בנוגד להמעשה, שם לא שייך הגדר הנ"ל. למשל, כשאמר "הריני נזיר לגלח בבית חוניו", דהתנאי הוא בפעולת הגילוח וכשיעבור על תנאו ולא יגלח בבית חוניו, הלא אף אם נימא דבטל המעשה, אינו מביא זאת לקיום התנאי, דהא, ס"ס, נתבטל התנאי, דלא עבד פעולת הגלוח כמו שהתנה. וכן ב"הריני נזיר ואגלח ממעות מעשר שני", דהתנאי הוא ג"כ בפעולת הגלוח, וכשיגלח ממעות אחרים, הרי יתבטל התנאי, איך שיהיה הדין בהמעשה; הרי הדין כמו בכ"מ, דבטול התנאי מביא לידי בטול מעשה, א"כ ממ"נ הוא יוצא בגלוח בבית חוניו או בגלוח ממעות מעשר שני, ולא תוכל לבוא בזה מצד מתנה על מה שכתוב בתורה, דאם כן לא יתהוה עליו נזירות כלל, אחרי דבטל התנאי.
213
רי״דקושית האבני מלואים על חצייך מקודשת לי ממקדש לזמן. - הבדל רבתי יש ביניהם ההבדל בין חצי דבר לבין דבר המסתעף. - גם להסברתנו בפרק הקודם נמי א"ש. - גם באומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי אפשר להכניס זאת בגדר התנאים עפ"י דברי הריטב"א בקדושין (כג, ב).
214
רי״הומענין לענין באותו ענין. - בקדושין (ז, א): "אמר רבא, התקדשי לי לחציי מקודשת. חצייך מקודשת לי אינה מקודשת וכו'. ונפשטו לה קדושי בכולה, מי לא תניא האומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה וכו'. מי דמי, התם בהמה הכא דעת אחרת". ועי' באבני מלואים סימן ל"א (ס"ק כב) שכתב ע"ז: "וקשה לי טובא מאומר, היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, דלא נפקא בלא גט וכדאיתא בנדרים (דף כט, א), דפריך למ"ד קדושת הגוף פקעה בכדי, אלו אומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, מי נפקא בלא גט, והיינו משום דקדושי אשה ה"ל קדושת הגוף ע"ש בר"ן; וא"כ מ"ש מקדש לזמן, דאע"ג דהיא לא נתרצית אלא לזמן, ואפ"ה אמרינן, כיון דנתרצית עכ"פ לזמן, תו לא פקעה, א"כ בנתרצית לחציה, נמי נימא, כיון דנתרצית עכ"פ לחציה פשטה קדושין בכולה, כמו התם דפשטה קדושי לעולם, ואע"ג דאיכא דעת אחרת המעכבת?" וסיים האבנ"מ ע"ז "וחזרתי על כל הצדדין ולא מצאתי ישוב נכון לזה".
215
רי״וולענ"ד נראה, דצד אחד יש שהוא הבדל בולט וניכר ביניהם - הוא ההבדל בין חצי דבר, לבין דבר המסתעף. דבכל דבר טרם שנתהוה בשלימותו נחשב המוציא אותו מכח אל הפועל לבעל הדבר, שבידו להגביל ולעשות בו כחפצו, אבל אחרי שכבר נתהוה, כל התוצאות ההכרחיות להסתעף מזה, מסתעפים תו ממילא בלי ידיעתו כלל.
216
רי״זוממילא מובן, דה"מחר" באישות הוא אחרי שכבר נתהוה, דהוא מהמושכלות הראשונות, שהמחר א"א להיות לפני היום, ולכן אינו מועיל בזה העכוב לא מצדו ולא מצדה שרוצים שניהם ש"למחר אי את אשתי", דהנעשה אין לשנות, ומה שנתהוה היום א"א להמחר לבטל מבלי מעשה חדש; אבל בחציך מקודשת לי, הלא הכתוב מדבר לפני התהוות הדבר בשלימותו, דחסר עדיין מחצית, הרי עדיין שניהם, גם המקדש וגם המקודשת, בעלים בדבר לענין המחצית השני, וכיון דקי"ל, דאין אישות לחצאין, ממילא אינה מתהוה האישות כלל.
217
רי״חוגם להסברתנו בפרק הקודם עפ"י החקירה הנפלאה הנ"ל נמי א"ש, אם כי גם זאת אפשר להכניס בסוג התנאים, עפ"י דברי הריטב"א בקידושין (דף כג, ב), שכתב על הא דאמרינן שם, כגון דאקני ליה אחר ואמר ע"מ שאין לרבך רשות בו "והנכון, דהכא האי ע"מ לא חשיב תנאי לכו"ע, ולא בעינן ביה דקדוקי תנאין אפי' לר"מ, שאין לשון תנאי והלכותיו, אלא כשהוא בלשון עשה או ל"ת, בין שיעשה הוא או לא יעשה, או שיעשו אחרים או לא יעשו; אבל בדבר, שאינו בלשון עשה ול"ת, אלא מלתא דממילא, כגון זה שאמר ע"מ שאין לבעלך רשות בו, אינו תנאי אלא שיור בגוף המתנה, שמשייר בה שלא יזכה בה האדון או הבעל, והויא הא כההיא דאתמר בחולין (קלד, א), ע"מ שהמתנות שלי, המתנות שלו, דחשוב כשיורא". עכ"ל. ולפ"ז גם בנ"ד יהיה בגדר תנאי, דמקדשה היום עמ"נ שלמחר תפקע הקדושין, או מקדשה חציה עמ"נ שחציה השנית תהיה פנויה, אבל בעוד, שבהיום את אשתי ולמחר אי את אשתי, אי נימא דבטל המעשה וגם היום איננה אשתו, שוב מתקיים התנאי, שלמחר איננה אשתו, דהרי המחר מסתעף הוא מהיום. הנה בחצייך מקודשת לי, גם אם נימא דבטל המעשה, אינו מביא זאת לקיום התנאי של החציה השנית, דהרי כמו דאנו רוצים לקיים קדושין בחציה זו, הלא כמו כן יתכן קדושין בחציה השנית; אבל עכ"פ בהיום את אשתי ולמחר אי את אשתי, הנה הבטול של היום מכריח את הקיום של שלילת המחר, אבל בחצייך מקודשת לי הנה אין החציה האחת מכרחת כלל על החציה השנית, לא לבטול ולא לקיום.
218
רי״טקושית התוס' על פירוש רש"י בב"מ (צד, א) בטעמו של דבר דתנאי השומרים אינם נחשבים למתנה על מה שכתוב בתורה. - כונת רש"י באמת לחלק ג"כ בין חצי דבר ובין דבר המסתעף. - כל מתנה עמשכ"ב הוא בדבר המסתעף. - וגם המעמשכ"ב בנזירות בכלל לפי שיטת המהרי"ט בנזירות. - בזה תתישב קושית התוס' מב"ק (צב, א). - ויובנו דברי התוס' בר"ה (ו, א).
219
ר״כב"מ (צד, א) משנה: "מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה, והשואל להיות פטור מלשלם". ובגמ' שם "אמאי מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא, וכל המתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל? וכו' אלא כולה ר"מ, ושאני הכא דמעיקרא לא שעבד נפשיה".
220
רכ״אופירש"י ע"ז (ד"ה אפילו תימא) וז"ל "והאי לאו מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא, אלא שאמר לו א"א להיות שומר שלך, אלא בכך, ושומר לא נחית לשמירה עד דמשיך לבהמה, והאי כי משיך כבר פירש, על מנת שאין לו עליו שבועה, ולא שיעבד נפשיה לירד בתורת שומרין, אלא למקצת, ולמה שירד ירד. אבל המקדש את האשה מכי אמר לה, הרי את מקודשת לי, איקדשה לה וכי אמר לה, על מנת שאין ליך עלי, מתנה על מה שכתוב בתורה, דאין אישות לחצאין וכי תפיס קידושין לגמרי תפיס והוה מתנה ע"מ שכתוב בתורה". ועי' בתוס' כתובות שם (נו, ב ד"ה הרי זו המתחיל בעמוד א) שכתב ע"ז: "ובקונטרס פירש שם, דהכא מקודשת משום דכי יהיב לה קדושיה אקדשה ותנאה דבתר הכי לאו כלום הוא, שכבר היא אשתו, אבל שומר חנם מתנה קודם שמשך, ואין נראה, דהא כל תנאי לר"מ תנאי קודם למעשה הוא?"
221
רכ״בוהנלענ"ד, דכונת רש"י היא לחלק את חלוקנו הנ"ל בפרק הקודם. היינו החילוק בין חצי דבר ובין דבר המסתעף. דבכל מתנה ע"מ שכתוב בתורה הותנה התנאי, שלא יתהוו הדברים המסתעפים המוכרחים, כגון, למשל, שאר כסות ועונה, דכמובן אלו אינם חלק ממעשה הקידושין, אך פרטים המסתעפים ממילא מחלות הקידושין, וכן יעוד ממכירה, וכן אונאה ממכירה, וכן שמיטה מהלואה; אבל כשהתנאי הוא למנוע את ההתהוות איזה חלק מהמעשה, שם ליתא הכלל הזה, אך אם הוא דבר, שלא ניתן להתחלק, שם אין חל כלל הדבר, כמו בחציך מקודשת לי, כנ"ל, ואם הוא דבר שניתן להתחלק כמו בשומרים, שם שפיר חל החלק שרוצה בקיומו.
222
רכ״גואל תשיבנו מהא דנזיר (יא, א), ע"מ שאהא שותה יין ומטמא למתים, דגם שם, לכאורה, התנאי הוא בחצי דבר; היינו, דאת הנזירות, שכוללת שלשה דברים איסור גילוח, יין וטומאה הוא רוצה להעמיד רק על דבר אחד, על הגילוח לבד? דאי משום הא לא אריא, דהלא כבר נתבאר אצלנו בארוכה, דנזירות היא תאר קדושה, וכל הפרטים המה דברים המסתעפים מהתאר הזה, וא"כ גם בזה התנאי הוא, שלא יסתעפו הדברים המוכרחים להסתעף.
223
רכ״דמשא"כ בשומרים, דשומר איננו שם תואר שחל בגופו, אך התחייבות, וכשמתנה ש"ח להיות פטור משבועה, הוא מעמיד את ההתחייבות על חצי דבר, כלומר, שמתחייב הוא רק לשמור מבלי התחייבות מיוחדת בעד השלילה.
224
רכ״הואין כונת רש"י לחלק, כמו שהבינו בתוס' אימתי התנה התנאי, אם קודם המעשה או אחר המעשה, דבזה בודאי שאלו בצדק "דהא כל תנאי לר"מ תנאי קודם למעשה הוא". אך כונתו בעיקר לחלק, מתי תחול בטול התנאי, אם בעת חלות הדבר או לאחר חלות הדבר. דבכל מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא לאחר חלות, כמו, למשל, בשאר כסות ועונה, דמהו בזה בטול התנאי הדין של שאר כסות ועונה, דמתי מתהוה זאת רק אחרי חלות הקדושין, ולאחר חלות הדבר כבר איננו בעל הדבר שבידו לשנות; אבל במתנה ש"ח להיות פטור משבועה, איננו זאת תנאי אחרי החלות, אך בעת החלות דמתנה שלא יתהוה כלל חלות חיוב השמירה לענין זה; והעיקר, דהשבועה בש"ח או התשלומים בשואל אינם דברים מסתעפים מהחלות, אך זהו עצם המלות מה דמשעבד נפשיה להדברים הללו.
225
רכ״וובזה מסולקת גם קושית התוס' בהא דב"ק (צב, א) "קרע את כסותי ושבר כדי, על מנת לפטור פטור". אמאי לא הוי זאת מתנה ע"מ שכתוב בתורה? דמובן דגם שם התנאי הוא שלא תתהוה כלל החלות, כלומר, דבכ"מ ע"י פעולת ההיזק מתהוה חלות - חיוב על המזיק, ובעל הדבר בזה הוא הניזק ובידו להתנות מה שירצה בהתהוות החלות.
226
רכ״זובזה יובנו לנו ג"כ דברי התוס' בר"ה (ו, א ד"ה על מנת) "באומר הרי עלי עולה, ע"מ שאיני חייב באחריותה", שכתבו ע"ז "לא דמי למתנה ע"מ כתוב בתורה" ורבים דחקו בזה. אבל לפי הנ"ל הוא פשוט, דחיוב אחריות איננו דבר מסתעף מחיוב העולה, אך זהו עוד חיוב נפרד, וכשמתנה, עמ"נ שאיני מחויב באחריותה, הנה התנאי איננו בדבר המסתעף, אך בעצם התהוות החלות, ככל תנאי.
227
רכ״חקושית הגהות המאירי על הירושלמי בנזיר. - הירושלמי דלא חפץ בטעמא דהבבלי הוא משום דס"ל דנזירות הוי בגדר קבלה. - וממילא מסולקת הקושיא הנ"ל.
228
רכ״טבירושלמי נזיר בפרק שני (הלכה ד) נאמר על המשנה, דהריני נזיר, ע"מ שאהא שותה יין ומטמא למתים, דהר"ז נזיר ואסור בכולן: "מתניתא דר"מ, דר"מ אומר צריך לכפול".
229
ר״לוראיתי בס' חידושי המאירי בהגהות מאמר מרדכי דתמה ע"ז לפי דברי הר"ן בנדרים (יא, א ד"ה דתנן ר"מ אומר), דה"ט דלית ליה לר"מ מכלל לאו אתה שומע הן בנדרים, משום דאית בהו איסור חפצא, וה"ל כאיסורא דאית ביה ממונא, אבל שבועה, שהיא חלה על גופא והוי איסור גברא, אפילו ר' מאיר מודה דאמרינן, מכלל לאו אתה שומע הן; ונזירות לשיטת מהרי"ט, דהיא תאר קדושה הוא ג"כ איסורא גרידתא וא"כ למה בעינן בזה תנאי כפול?
230
רל״אוהנ"ל בזה, דהנה לכאורה נחוץ להבין, למה באמת הוזקק הירושלמי לדחוק לאוקמי מתני' כר"מ, ומטעם דחסר תנאי כפול נתנו בה, ולא אמר בפשטות כהבבלי, דהוא מטעם מתנה ע"מ שכתוב בתורה? אמנם גם בבבלי אנו מוצאים (נזיר יא, א) דעת ריב"ל, דלא היה זאת מתנה ע"מ שכתוב בתורה; אבל, טעמו הוא כדאמרינן שם "האי עמ"נ כחוץ דמי", ואינו נכנס זאת כלל בגדר התנאים, אבל הירושלמי, דמוקי לה כר"מ מצד תנאי כפול, הרי ס"ל, דנכנס זאת בגדר התנאים, א"כ הרי הדרא קושיה לדוכתה, דת"ל מצד מתנה ע"מ שכתוב בתורה?
231
רל״באמנם לפי מה שביארנו, דמתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא רק במקום, שהתנאי הוא שלא יסתעפו הדברים המוכרחים להסתעף מהחלות; אבל במקום שהתנאי הוא בעצם החלות, שלא יחול כולו או מקצתו, שם לא הוי זאת בגדר מתנה ע"מ שכתוב בתורה. וא"כ בהריני נזיר, עמ"נ שאהא שותה יין ומטמא למתים, מתלי תלי זאת בהחקירה הכללית במהות הנזירות; דאי נימא דהיא תאר קדושה, א"כ כל הדינים המסתעפים תו ממילא מחלות הנזירות הוי זאת בגדר מתנה ע"מ שכתוב בתורה, אבל אם נימא, דהא בגדר קבלה, א"כ הרי לא הוה זאת כלל בגדר מתנה על מה שכתוב בתורה, דהתנאי הוא לא בהדברים המסתעפים, אך בעצם החלות, שלא יתהוה בכולה אך במקצתה.
232
רל״גוממילא הירושלמי דסובר, דלא הוה זאת בכלל מתנה ע"מ ש"ב, ע"כ דתפס דנזירות היא בגדר קבלה, כנ"ל, ולכן לשיטתו שפיר אמר דלר"מ בעינן תנאי כפול, דהוי איסורא דאית ביה ממונא כיון דקבל עליו איסורי חפצא. וממילא לא קשה כלל מזה לדברי הר"ן, ואה"נ דלשיטת הבבלי, דהוי זאת מתנה ע"מ שכתוב בתורה, וא"כ נזירות היא תאר קדושה, כנ"ל, לא בעינן בזה כלל תנאי כפול.
233
רל״דאבל עכ"פ, כיון דהבבלי תפס זאת בגדר מעמשכ"ב, ע"כ דהעיקר כשיטת המהרי"ט, דנזירות היא תואר קדושה.
234
רל״האגב אורחא ביאור דברי התוס' כתובות שם שקשים מאוד. - כעין זה הקשה הגאון רעק"א במשניות פאה פ"ו (משנה יא). - והנ"ל בזה, עפ"י מה דכתב הרשב"א בחדושיו בגיטין (פג, א). - ועכ"פ חזינן מזה דהשתמשו בגדר דמתנה על מה שכתוב בתורה גם לענין זה דהמעשה בטל במקום שהוא נגד התורה.
235
רל״וואגב אורחא נבאר את דברי התוס' שם בכתובות (נו, א) שכתבו: "אבל קשה, דלענין ניזקין נימא שלא יוכל למחול, דמתנה הוא ע"מ שכתוב בתורה, וכי תימא ה"נ, והתנן בהחובל (בבא קמא צב, א) קרע את כסותי ושבר כדי עמ"נ לפטור פטור? ותירץ הר' אלחנן, דהתם אם היה אומר, קרע ושבר ע"מ שאין לי עליך דין נזק, הוי חשיב מתנה על מה שכתוב בתורה".
236
רל״זולפלא גדול בעיני, למה אנו זקוקים בכאן להגדר מתנה ע"מ שכתוב בתורה, הא מלבד זה איך שייך בזה ענין תנאי, דכל עיקרו הוא שע"י בטול התנאי בטל המעשה, והכא הלא המעשה היא הקריעה או שבירה, והיתכן לאמר, דאם בטל התנאי ויש דין נזק לא תהיה הקריעה קריעה והשבירה שבירה? הלא כל תנאי שייך רק בדבר הדרוש רצון, אבל בפעולה לבד האפשר לבטל את המציאות?
237
רל״חומצאתי להגאון רעק"א, שעמד כעין זה במשניות פיאה (פ"ו משנה יא) על הא דאיתא שם "אם אמר הרי אני קוצר, ע"מ מה שאני שוכח אני אטול, יש לו שכחה", ופי' הרע"ב, דהטעם משום דהוי מתנה עמשכ"ב ותנאי בטל. והקשה הגאון הנ"ל דמה צורך לזה, לו יהא דבעלמא תנאו קיים, הא תנאי שייך רק שעושה המעשה על תנאי, שבאם לא יתקיים התנאי לא יתקיים המעשה, כמו מקדש ומגרש ומוכר על תנאי, אבל הכא עם מי מתנה, ומה שייך לתלות קצירה על תנאי, דהאיך שייך למימר, דאם לא יתקיים התנאי לא תהיה הקצירה קצירה?
238
רל״טוהנ"ל בזה, עפ"י מה דכתב הרשב"א ז"ל בחדושיו בגיטין (פג, א) על הא דאמרינן שם "נענע ר"ט ואמר, הרי שהלכה זו ונשאת לאחיו של זה שנאסרה עליו, ומת בלא בנים, לא נמצא זה וכו' מתנה לעקור דבר מן התורה? מתנה, מי קאמר לה, לא סגיא דלא מינסבא ליה לאחוה דההוא גברא?" וז"ל בחידושיו שם "וקשיא לי, דמדקא מתמהי', מתנה מי קאמר לה וכו', משמע דאי אמר לה הכי ה"ל מתנה ע"מ שכתוב בתורה וכו' ותמה על עצמך אי מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא אדרבא בין לר' אליעזר בין לרבנן ליהוי גיטא, ותשתרי אפילו להאי, דמתנה על מה שכתוב בתורה תנאי בטל ומעשה קיים? וי"ל דאפילו היכא דהתנה עליה, ע"מ שתנשאי לראובן ושלא תנשאי לשמעון אחיו, אפ"ה בכי הא לא קרי ליה מתנה ע"מ שכתוב בתורה, דמי קאמר לה, לא סגיא דלא מינסבת לפלוני, לא תינסב ולא תגרש וכו', ובהירושלמי נמי גרסי', השיבו ר' טרפון וכו' היאך זו מתיבמת, לא נמצא זה מתנה ע"מ שכתוב בתורה, וכל המתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל וכו'. וצריך דקדוק, א"כ מאי קושיא לדברי ר' אליעזר, כ"ש דהויא מגורשת, ובין לרבנן בין לר' אליעזר קשיא, אמאי אינו גט גמור אפי' לגבי ראובן זה שהתנה עליו? ונראה דלאו מתנה ממש קאמר, אלא ה"פ נמצא זה במעשהו כמתנה על מה שכתוב בתורה, כלומר, כמבטל, וכל מעשה שהוא מבטל על מה שכתוב בתורה מעשהו בטל, שאי אפשר לומר כאן, שיהא תנאו בטל ומעשה קיים, דהא לא א"ל לא סגיא דלא מינסבית להאי", עכ"ל.
239
ר״מועכ"פ חזינן מזה, דהשתמשו בהגדר של מתנה ע"מ שכתוב בתורה, לא רק לענין זה שתנאו בטל ומעשה קיים, אך גם לענין זה, שהמעשה בטל כיון שהוא נגד דעת התורה. וה"נ, אין כונת הרע"ב לאמר, בקוצר עמ"נ מה שאני שוכח אני אטול, דבשביל דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה לכן המעשה קיים; דע"ז צדק הגאון רעק"א, דמלבד זה לא שייך לאמר בזה, דהמעשה בטל; אלא כונתו בעיקר, דאין מועיל דבריו לבטל דבר מצוה, דגם ע"ז אנו זקוקים להגדר הזה, דאלולא כן הוה אמינא, דכמו בעבירה יש מ"ד, דאע"ג דאמר רחמנא לא תיעביד אי עביד מהני, כמו כן במצוה כשעושה אותה ואינו רוצה בהתוצאות של המצוה, יועיל רצונו בזה, קמ"ל דלא, דע"ז אמרינן מתנה ע"מ שכתוב בתורה. וזהו דסמך שם במשנה שני הדברים "אם היה מתכוין ליטול את הגס הגס אין לו שכחה, אם אמר, הרי אני קוצר ע"מ מה שאני שוכח אני אטול יש לו שכחה". כלומר, דאע"ג כדמפרש שם בירושלמי דמתכוין ליטול הגסים אפילו דקים אין להם שכחה, אלמא דמועלת כונתו, בכ"ז כשאומר זו הלשון "עמ"נ" אינה מועלת זאת, כנ"ל.
240
רמ״אוכונת התוס' בקרע את כסותי ושבר את כדי ע"מ לפטור נמי הוא כנ"ל; דאע"ג דביד בעל הדבר לעשות בהדבר כהאדם העושה בתוך שלו, אין לו הכח בכ"ז להתנות, שלא תהיה להפעולה התוצאות המוכרחות עפ"י הדין להיות, דע"ז זקוקים אנו רק להטעם של מתנה ע"מ שכתוב בתורה, אם כי, כמובן, שגם בל"ז אי אפשר לבטל הפעולה מצד גדר תנאי.
241
רמ״בקושית הלח"מ על הרמב"ם בפ"א מהל' נזירות (הלכה יג). - באמת קושיא מעיקרא ליתא, דטעמא דרבנן משום דאין נזירות לחצאין אבל בזה לולי הטעם דמתנה על מה שכתוב בתורה הרי לא היתה חלה הנזירות כלל אף במחצית. - והלח"מ הבין כנראה דטעמא דרבנן הוא לאו מצד החלות אלא מצד הקבלה וכן נראה גם דעת התוס' כתובות (שם).
242
רמ״גרמב"ם הלכות נזירות פ"א (הלכה יג): "האומר הריני נזיר עמ"נ שאהיה שותה יין או מטמא למתים או מגלח שערו, הר"ז נזיר ואסור בכולן, מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על הכתוב בתורה תנאו בטל".
243
רמ״דובלח"מ הקשה ע"ז "וא"ת, למה לי האי טעמא, תיפוק ליה משום דאפילו לא הזיר אלא מא' חייב בכולן, דקיי"ל כרבנן (ג, ב), דהא בפ"ב דנזיר (יא, א) לא הוצרכו בגמ' להאי טעמא, דמתנה ע"מ שכתוב בתורה, אלא לרבי שמעון, דאמר עד שיזיר מכולן, אבל לרבנן דקיי"ל כוותייהו לא?
244
רמ״הוי"ל דרצה לתת טעם, שהכל מודים בו וכן דרכו של רבינו ז"ל, אע"פ שלפי ההלכה אינו צריך לאותו טעם". והדוחק בתירוצו מבואר:
245
רמ״ווהנ"ל, דקושיא מעיקרא ליתא, דנהי דרבנן סברו, דאפילו לא נזיר אלא בחד מנהון הוי נזיר, אבל בזה הפרט שניהם מודים, גם ר"ש וגם רבנן, דאין נזירות לחצאים, אלא דר"ש סובר, דלכן אינה חלה הנזירות כלל, ורבנן סוברים, דאדרבא בשביל זה חלה הנזירות אף על המחצית השניה. וממילא מובן, דכל זה הוא רק כשאינו תולה את מחצית הנזירות שמקבל באיזה תנאי; אבל כשאומר, הריני נזיר ע"מ שאהיה שותה יין או מטמא למתים; אם היה נכנס זאת בגדר תנאי, הרי היינו צריכים למימר, כיון דהתנאי לא יוכל להתקיים, ממילא בטל גם המעשה, ואינו אסור אף בגילוח, ותו לא שייך למימר, אין נזירות לחצאים, כיון דלא תחול הנזירות אף על מחצית, ורק מצד דהוה זאת מתנה ע"מ שכתוב בתורה, לכן אינו נכנס זאת בגדר התנאי.
246
רמ״זוהלח"מ כנראה הבין, דהגדר, אפילו לא נזיר אלא בחד מנהון הוי נזיר, הוא לא מצד חלות הנזירות בחד מנהון, אלא מצד קבלת הנזירות; ולכן אע"פ דהוה נכנס זאת בגדר תנאי, אבל, ס"ס, הלא גלה את רצונו, דרוצה הוא בקבלת המחצית, וממילא צריך להיות נזיר בכולם. - וכן נראה דעת התוס' שם בכתובות (נו, ב ד"ה הרי זו), שכתב על הא דנזיר הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה "ואתא כרבי שמעון, דאמר דאינו נזיר עד שידור מכולם"; - אבל דעת הרמב"ם כנראה, דגם רבנן סברו דאין נזירות לחצאים, וזהו טעמם, דאפילו לא נזיר אלא בחד מנהון הוי נזיר, וא"כ העיקר הוא לא הקבלה, אך החלות כנ"ל.
247
רמ״חוממילא לפ"ז הא דביארנו לעיל בפרק ט', דלכן לא שייך למימר בנזירות איסור כולל, משום דכו"ע מודים דאין נזירות לחצאים; ואדרבא זיל לאידך גיסא, כיון דלא תוכל הנזירות לחול על איזה חלק, שוב איננה חלה כלל. הנה סברא זו לא כו"ע מודים בה, ואמנם להרמב"ם כן הדבר, כנ"ל, אבל לפי שיטת התוס', טעמא דרבנן הוא לאו משום דאין נזירות לחצאים, אך גדר אחר יש בזה מצד הקבלה, כנ"ל.
248
רמ״טטעמיה בעיא מדוע לר"מ דאמר הריני נזיר ליום אחד דהוה נזיר לשלשים יום. - ההבדל בזה הוא ג"כ ההבדל בין חצי דבר ובין דבר המסתעף. - וגם לרבנן יש הבדל בזה, דגם רבנן מודים דאין נזירות לחצאין ובכ"ז מהרמב"ם בפ"ד מהל' נזירות (הלכה י) נראה דיש מציאות נזירות גם ליום אחד. - וממילא מסתעף מזה הבדל גם לר"ש.
249
ר״נהנה "בהריני נזיר מן החרצנים ומן הזגים ומן התגלחת ומן הטומאה" מבואר בנזיר (ג, ב), דיש בזה מחלוקת ר"ש ורבנן, דר"ש סובר, דאינו חייב עד שידור מכולם, ורבנן סברי, אפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוי נזיר.
250
רנ״אאבל בהריני נזיר יום אחד, דמבואר בנזיר (ז, א וע"ש במפרש ד"ה אמר הריני נזיר אחת קטנה) ובכ"מ, דהוי נזיר שלשים יום, משמע, דבזה כו"ע מודים, דלא אשכחן בזה דיפלוג ר"ש.
251
רנ״בולכאורה טעמא בעי, כיון דלר"ש אין נזירות לחצאים; דאע"ג דיליף זאת מהקרא, דמכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג, אבל יין לאו דוקא, כמבואר שם בתוס' (ד, א ד"ה מכל), דהקשו "וא"ת, ואכתי תגלחת וטומאה לא שמעינן? וי"ל, כיון דגלי לן ביין, ה"ה שצריך לקבל ג"כ תגלחת וטומאה". וא"כ, העיקר הוא לדידיה, דכיון שאינו מקבל כל דקדוקי נזירות עליו, לא הוי נזיר כלל, וא"כ נימא ג"כ לדידיה, דבמקבל עליו רק נזירות יום אחד, דלא יהיה נזיר כלל?
252
רנ״גוהנ"ל בזה עפ"י מה שביארנו בפרקים הקודמים, ההבדל בין חצייך מקודשת לי, דאינה מקודשת, ובין האומר, היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, דלא נפקא בלא גט; דהוא הבדל, בין חצי דבר, ובין דבר המסתעף. דכל דבר, טרם שנתהוה בשלימותו, יחשב המוציא אותו מכח אל הפועל לבעל הדבר, שבידו להגבילו ולעשות בו כחפצו; אבל אחרי שכבר נתהוה, תו כל התוצאות המוכרחות להסתעף מזה, מסתעפים ממילא בלי ידיעתו כלל.
253
רנ״דוזה הוא ג"כ דעת ר"ש בזה. דבאומר, הריני נזיר מן החרצנים ומן הזגים, הוא מקבל את הנזירות לחצאים, וקודם שנתהוה הנזירות בשלימותו הרי הוא בודאי בעל הדבר בזה, ואחרי דס"ל דאין נזירות לחצאים, לכן הוא אומר, דאינו חייב עד שידור מכולם; אבל באומר, הריני נזיר ביום אחד, לא נקרא זאת נזירות לחצאים, אך הוא רוצה לעשות בזה הגבלה בהתוצאות המסתעפים, דהא המחר הוא אחרי היום, וכיון שהיום חלה עליו הנזירות בשלימותה, תו אין בכחו להגביל, שלא יתהוה המחר, שמתהוה שוב בהכרח.
254
רנ״הועוד נ"ל בזה, דהנה אנו מוצאים הבדל, גם לרבנן, בין הריני נזיר ליום אחד לבין הריני נזיר מן החרצנים, במקום שבין כך ובין כך, אי אפשר שיהיה כל דקדוקי נזירות עליו, דשם גם רבנן מודי, דכיון שאין חלה עליו נזירות על כל שלשה הדברים, היין, התגלחת והטומאה, תו אין נזירות לחצאים, ולא חלה עליו נזירות כלל. לא כן בהריני נזיר ביום אחד, דבמקום שאי אפשר לחול הנזירות על כל השלשים יום, לא תתבטל בשביל זה הנזירות של יום אחד.
255
רנ״ודהנה כבר ביארנו בפרק א ומצאנו אח"כ דקלענו בזה לדעת הגאון המנחת חינוך במצוה שס"ח (אות טו במהד' מכון ירושלים) לפרש דברי הרשב"א שמובא ג"כ בשו"ע (יו"ד רטו, ה), דאם אמר שבועה, שלא אשתה יין, וחזר ואמר, הריני נזיר, ושתה, אינו חייב אלא אחת, דהיינו על השבועה ולא על הנזירות, דאין אחע"א. שקשה ע"ז, כאשר הקשה הגאון בס' אבני מלואים (שו"ת סי' טו), דמ"ט לא תחול הנזירות מצד כולל, דהא נזירות כוללת גם תגלחת וטומאה? אך התירוץ הוא, דרק אז שייך לבוא מצד איסור כולל, היכא דעכ"פ חל האיסור במקצת, דתו אמרינן, כיון דחל במקצת חל בכולו; אבל בכאן, דגם רבנן מודי באמת, דאין נזירות לחצאים, אלא דס"ל דגם באומר הריני נזיר מן החרצנים לבד, כל דקדוק נזירות עליו. אבל בכאן הוא להיפך, אחרי דהנזירות לא חלה עליו לענין יין, שכבר מושבע ועומד ע"ז, תו לא חלה כלל עליו, אף לענין תגלחת וטומאה, וא"כ לא שייך בזה לבוא מצד כולל, דהא בהא תלי'.
256
רנ״זאבל בכל האופנים הננו רואים מזה, דגם רבנן מודו, דבמקום שבמציאות אי אפשר להנזירות שתחול על כל השלשה הדינים של תגלחת וטומאה ויין, איננה חלה כלל.
257
רנ״חאולם לענין נזירות של יום אחד, הנה אנו מוצאים ברמב"ם פ"ד מהל' נזירות (הלכה י): "מי שאמר, הרי אני נזיר יום אחד לפני מיתתי, הר"ז אסור לשתות יין ולהטמא ולגלח לעולם". והנה אין אנו אומרים בכאן, שימנה מעתה נזירות של שלשים יום ויגלח כבכ"מ; משום דכיון דאמר הריני נזיר יום אחד לפני מיתתי, הנה איננה מתחלת באמת הנזירות, רק ביום האחרון של חייו, אך כל יום אסור מספק, דלמא זהו היום האחרון של חייו. ואע"ג דאין נזירות פחותה משלשים יום, א"כ צ"ל דזהו דוקא במקום דאפשר להנזירות לחול שלשים יום, מתפשטת הנזירות ממילא על כל הזמן הנ"ל אף נגד רצונו, אבל במקום, דאי אפשר, כמו בנ"ד, דהתחלת הנזירות היא ביום אחד לפני מיתתו, עכ"פ חלה הנזירות על יום אחד.
258
רנ״טאמנם הרא"ש כנראה חולק ע"ז שכתב בנדרים שם (ג, ב) על הא דלא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר וז"ל "ולא מסתברא, שיהא נזיר בלא קבלה וכו'. ודאי אם אמר, הריני נזיר ל' יום לפני מותי, אז היה אסור לשתות יין מיד. ויראה לי שיעמוד בספק נזירות כל ימיו". והננו רואים כי במכוון שכתב "הריני נזיר ל' יום", משום שסובר שבמקום שא"א להנזירות לחול על שלשים יום איננה חלה כלל.
259
ר״סאבל עכ"פ מבואר דעת הרמב"ם בזה, דשאני נזירות של יום אחד מנזירות של יין לבד. והנה באמת אפשר, דגם ר"ש מודה, דהנזירות כיון דחלה במקצת תו מתפשטת ממילא בכל הפרטים; אלא כיון דיליף מחרצנים ועד זג, דבאומר הריני נזיר מן החרצנים לבד לא חלה עליו אף נזירות במקצת "דאינו נזיר עד שידור מכולם", א"כ ממילא לא שייכת בזה התפשטות. אבל באומר הריני נזיר ליום אחד, דאף אם לא יחול על כל שלשים, חלה עכ"פ על יום אחד, וכיון דכבר חלה הנזירות במקצת בכל האופנים, תו מתפשטת הנזירות בכולה כנ"ל.
260
רס״אבעצם הדבר, אם תוכל נזירות לחול על פחות משלשים יום יש בזה מחלוקת רש"י ותוס' בנזיר (ל, א). - ולפ"ז, הרמב"ם סותר את עצמו. - אבל באמת הרמב"ם בלשונו הזהב בא בזה לרמז, דבנ"ד הוא אסור בכל פרטי הנזירות, לא מצד נזיר, אך מטעם נדר. - וכה"ג מצינו במנחות (קט, א). - ואי אפשר להקשות לפ"ז על ר"ש, דר"ש לטעמיה.
261
רס״בובעצם הדבר, במקום דלא תוכל הנזירות לחול על כל השלשים יום, אם חלה היא לכה"פ על הזמן שיש בכחה לחול. - עי' עוד ברש"י ותוס' בנזיר (ל, א) דמבואר שם, דדעת רש"י (ד"ה קאים) הוא, דהא דמזיר איש את בנו בנזיר, הנה אף כשמביא הבן שתי שערות באמצע הנזירות, נמי לא נפקעה הנזירות. ודעת תוס' (ד"ה הניחא) הוא, דנזירות אביו מתבטלת תיכף כשהביא סימנים, ואינו צריך להביא קרבנות בשביל הנזירות שלו בעודנו קטן. וע"כ דדעת תוס' הוא, דהנזירות מתבטלה למפרע כשהביא שתי שערות באמצע הנזירות, משום דסוברים כנראה, דבמקום שלא תוכל הנזירות להתפשט על כל השלשים יום איננה חלה כלל, וזהו נגד שיטת הרמב"ם הנ"ל בפרק הקודם.
262
רס״גאולם עי' במשנה למלך בפ"ב מהל' נזירות (הלכה טו) וכן בתוס' יו"ט בספ"ג (משנה ח) דסוטה, דסוברים דדעת הרמב"ם היא כדעת התוס' בזה ולפ"ז הרי הרמב"ם סותר את עצמו?
263
רס״דועלה על דעתי לומר, דאמנם אפשר דהרמב"ם סובר ג"כ דגם בימי הנזירות אמרינן אין נזירות לחצאים, כלומר, דאו דהנזירות חלה על לא פחות משלשים יום, או דלא חלה כלל.
264
רס״האך דוק בלישניה דהרמב"ם, שלכאורה האריך שלא לצורך בכתבו (בפ"ד, י) "הר"ז אסור לשתות יין ולטמא ולגלח לעולם", ולמה לא כתב לשון קצרה "הר"ז נזיר", והדברים שנזיר אסור בזה הרי ידעינן?
265
רס״ואם לא, שהרמב"ם בא לרמז, דבאופן כזה אמנם איננו נזיר, אחרי דאין נזירות לחצאים, וכיון שלא תוכל הנזירות להתפשט על שלשים יום איננה חלה כלל. אכן כיון דכבר ביארנו בפרקים הקודמים, דבכל נזירות יש גם נדר, ובשביל זה הוא עובר בשנים, גם על בל יאכל ובל ישתה, וגם על בל יחל דברו; וא"כ בנ"ד, נהי דלא חלה עליו הנזירות מטעם דאין נזירות לחצאים, אבל עכ"פ ישאר עליו האיסור בכל הפרטים האסורים לנזיר מצד נדר.
266
רס״זוכה"ג מצינו במנחות (קט, א) "הריני נזיר יגלח במקדש, ואם גילח בבית חוניו לא יצא, הריני נזיר שאגלח בבית חוניו, יגלח במקדש, ואם גילח בבית חוניו יצא". ובגמ' שם פרכינן "נזיר, כמה דלא מייתי קרבנותיו לא מתכשר? אלא אמר רבא אדם זה לדורון נתכוין, אמר, אם סגיא בבית חוניו, טרחנא, טפי לא מצינא לאיצטעורי, נזיר נמי האי גברא לצעורי נפשיה קא מכוין, אמר אי סגיא בבית חוניו טרחא, טפי לא מצינא לאיצטעורי". ועי' בפה"מ להרמב"ם (יג, י) שכתב ע"ז "וכבר ביארנו בנזירות, מענין תגלחת נזירות והבאת קרבנותיו, ומה שאמר ג"כ יצא, לפי שהוא כמו שאמר, הריני נזיר, ע"מ אלו קרבנות ולא אתחייב באחריותן, לפיכך אין כוונתו אלא לצער עצמו, והרי הוא כמי שנשבע, שלא ישתה יין זמן ידוע, ולפיכך חייב בנזירות". וכוונתו, דאע"ג דא"א שיהיה נזיר ולא יתחייב בקרבנות, דהא כמה דלא מייתי קרבנותיו לא מתכשר, וממילא כיון דמחויב בקרבנותיו אינו יוצא בהקרבתו בבית חוניו, דהוה כמו מיקטל קטלה; אך תפסינן, דכונתו אינו אלא לצער עצמו, כלומר, דאע"ג דאמר הריני נזיר, אבל כיון דנזירות לא חלה עליו, נשאר עליו האיסור ביין ובשאר הדברים שהנזיר אסור בהן מצד שבועה, כלשון הרמב"ם, דהוה "כמי שנשבע שלא ישתה יין זמן ידוע", וכן מבואר בחי' הרב המאירי בנזיר פרק א' (ב, א ד"ה הריני נזיר) שכתב בפי' המשנה דהריני נזיר מן החרצנים "ואע"פ שלא היה בלבו, אלא למה שהזכיר, הואיל ומכל מקום הזכיר בהדיא לשון נזירות וכו', נזיר גמור הוא. הא אם אמר הריני נזיר מן הגרוגרות או מן הדבש וכיוצא באלו, הואיל ואין מה שהזכיר אסור בנזיר, אין עליו דין נזירות כלל, אלא שאסור בהן מתורת נדר", דמבואר להדיא דתפס גם הוא, דגם כשאמר בלשון נזיר, כל דלא נוכל לבוא בזה מצד נזירות, יש בזה מצד נדר.
267
רס״חוזהו שמכוון הרמב"ם בכאן באמרו, כשאמר, הריני נזיר יום אחד לפני מיתתי, הר"ז אסור לשתות יין ולטמא ולגלח לעולם, כלומר, דאע"ג דלא חלה עליו עצם הנזירות, משום דאין נזירות לחצאים. אבל ס"ס, הלא כונתו היתה באמרו "הריני נזיר" לאסור בכל הדברים, תו ישאר עליו איסור בכל הדברים הנ"ל מצד נדר.
268
רס״טאכן לכאורה יש להקשות לפ"ז על ר"ש, דאית ליה בהריני נזיר מן החרצנים, דאינו חייב עד שידור מכולם, מ"ט לא יתחייב בזה מצד בל יחל דברו, דנהי דנזירות לא חלה עליו, מטעם דאין נזירות לחצאים, אבל הלא כאמור יש בנזירות גם משום נדר?
269
ר״עואפשר, דר"ש לטעמיה, דאית ליה שם במנחות, בהריני נזיר שאגלח בבית חוניו, דאין זה נזיר, וכאשר ביארנו, דגם לת"ק הוא אסור בדיני הנזירות, לא משום נזיר, אך משום נדר; וא"כ ע"כ, דלר"ש, במקום דאין בזה משום נזירות, איננו אסור גם משום נדר, ולכן אמר בסתמא, דאינו חייב כלל עד שידור מכולם.
270
רע״אעוד בביאור דברי הרמב"ם הנ"ל. - חקירה בהמושג לחצאין בנזירות, אם הוא בכונתו או בהחלות. - לדעת הרמב"ם הוא בהחלות. - ומדרבנן נשמע לר"ש. - וא"כ אף לר"ש באומר, הריני נזיר מן החרצנין, אם יצויר, שמדבריו תוכל להתהוות חלות בכולה שפיר חלה. - והציור הזה יש בנ"ד.
271
רע״בועוד נ"ל בביאור דברי הרמב"ם הנ"ל, שלא יסתור להאי כללא דאין נזירות לחצאין גם בימי הנזירות.
272
רע״גדהנה יש לחקור בהאי כללא, דאין נזירות לחצאים: אם המושג "לחצאים" הוא בכונתו, כלומר, יען דכונתו ואמירתו היתה רק לחצאין מהנזירות, לכן לא חלה כלל; או דהמושג הוא בהחלות, כלומר, יען שלא תוכן להתהוות מדבריו רק חלות של נזירות לחצאים, לכן לא חלה היא כלל.
273
רע״דוכאשר כבר ביארנו בפרק כ"ו דדעת רבנן, דס"ל דאפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוה נזיר, יש בזה מחלוקת הראשונים רמב"ם ותוס': דלדעת הרמב"ם הוא מצד החלות, כלומר, יען שחלה הנזירות על אחד הפרטים, תו מתפשטת בכולה, ולדעת התוס', הוא מצד הקבלה, דכיון שקיבל על עצמו אחד מהפרטים תו אסור בכל הפרטים.
274
רע״הוכאשר ר"ש הוא בר פלוגתיה דרבנן בזה, א"כ ממילא לדעת הרמב"ם טעמיה דר"ש, הוא מצד החלות; כלומר, יען שלא חלה הנזירות על הכל, לכן לא חלה אף על מקצת.
275
רע״ווא"כ אף לר"ש, באמר הריני נזיר מן החרצנים, דקבלתו היתה רק באחד מהפרטים, אכן אם יצויר, שמדבריו תוכל להתהוות חלות בכולה שפיר חלה אף לדידיה.
276
רע״זוהציור הזה הרי יש לנו כשאמר, הריני נזיר יום אחת לפני מיתתי; דאף דקבלתו היתה רק על יום אחד, ולא על שלשים יום כדין הנזירות, אף ס"ס, יתהוה מזה חלות של נזירות לעולם, כמו אם אמר, הריני נזיר כל ימי חיי.
277
רע״חוא"כ יתכן, דגם הרמב"ם סובר, דהגדר דאין נזירות לחצאים הוא, דבמקום שלא חלה הנזירות בכולה לא חלה אף על מקצת; ולכן סובר דכשהדירו אביו בנזירות, דכשנתגדל באמצע הנזירות, דנתבטלה הנזירות למפרע, מפני שאין נזירות לחצאים, וכאשר לא תוכל הנזירות לחול בכולה, איננה חלה אף על מקצת. לא כן בנ"ד, דהרי אנזירות חלה, ס"ס, על כל ימי חייו, אם כי דכונתו היתה רק על יום אחד, ורק מספק שאינו ידוע לנו איזהו יום הוא, אין לנו נ"מ בזה, והגדר של אין נזירות לחצאים ליתא בזה.
278
רע״טגמ' נדרים (ד, א). - האי במזיד, לכאורה, משנה שאינה צריכה. - אמנם, שבנ"ד בשוגג אין כאן כלל עבירה. - בל תאחר בנזיר איננו לאו בפני עצמו, אך הוא דבר המסתעף. - ודוק בדבר, דנזיר שטמא את עצמו אינו עובר גם משום בל תאחר תגלחתו וקרבנותיו.
279
ר״פנדרים (ד, א) "א"ר אשי, הואיל וכן נזיר שטמא עצמו במזיד עובר משום בל תאחר דנזירות טהרה". ולכאורה, האי "במזיד" משנה שאינה צריכה היא, דהדבר ידוע בכל הלאוין שבתורה, דמלקות ליתא רק במזיד ומזיד האמור בכאן למעוטי מאי? וביותר לדעת הרא"ש (ד"ה אמר רב אשי), דהא דקאמר עובר בבל תאחר, הוא דוקא כשנתהוה בטומאתו ג' רגלים, וא"כ מלקות ליתא בכאן גם במזיד, בודאי יוקשה האי במזיד ל"ל?
280
רפ״אוהנ"ל בזה, דאמנם שאני האי לאו של בל תאחר בנזיר שנטמא מכל הלאוין שבתורה. דבכולם גם בשוגג נחשב לעבירה, אלא שאין לוקין ע"ז, אבל בנ"ד הנה בשוגג אין כאן כלל העבירה של בל תאחר.
281
רפ״בדהנה לכאורה קשה לפ"ז, דנזיר שנטמא עובר משום בל תאחר, א"כ למה אמרינן בנזיר (מז, א) במשנה: "כהן גדול ונזיר היו מהלכין בדרך מצאו מת מצוה וכו' וחכמים אומרים וכו', יטמא נזיר, שאין קדושתו קדושת עולם, ואל יטמא כהן, שקדושתו קדושת עולם". ואמאי, הא בנזיר איכא מלבד הלאו דלא יטמא גם הלאו דבל תאחר, בעוד שבכהן ליכא רק חד לאו?
282
רפ״גאמנם באמת לא קשה כלל; דהא בגופא דעובדא, לא הוזכר כלל בתורה לאו של בל תאחר מצד איחור הנזירות טהרה, אך כיון דכבר ביארנו במקום אחר, דגם בכ"מ אין הלאו הזה דבר בפני עצמו, אך הוא דבר המסתעף מחיוב ההקרבה שאינו ממלא, א"כ גם בנזיר, כיון דרמיא עליה חיובא של נזירות טהרה בלא הפסק מצד דלא יטמא, גם זהו נכלל בכלל הלאו דבל תאחר, שכל עיקרו הוא מצד שאינו ממלא את חיובו לד'.
283
רפ״דודוק בדבר; דבנזיר שטמא עצמו עובר רק משום בל תאחר דנזירות טהרה; אבל אינו עובר משום בל תאחר תגלחתו ובל תאחר קרבנותיו. והראיה, דעל הא דאיתא שם (נדרים שם) "רב אחא בריה דרב איקא אמר, עובר בבל תאחר תגלחתו וכו', מר זוטרא בריה דרב מרי אמר, עובר בבל תאחר קרבנותיו", פרשו כל המפרשים (עיין תוס' ד"ה בל תאחר קרבנותיו), דלא קאי על הא דנזיר שנטמא, אך הוא דבר בפני עצמו, בנזיר שלא הביא קרבנותיו, או שלא גילח בזמן הראוי; אע"ג, שכשטמא עצמו ממילא, הוא מאחר גם את הבאת הקרבנות, וגם את הגילוח. אך החילוק הוא בזה, דחיוב הקרבנות והגילוח אינו מתהוה עליו תיכף בהתחלת הנזירות, אך בסוף נזירות הטהרה, כלומר, דהחיוב הנ"ל איננו בגדר חיוב של מעכשיו ולאחר שלשים, שנימא שתיכף בעת קבלת הנזירות יועמד עליו החיוב לגלח ולהביא קרבנותיו בסוף זמן הנזירות. אלא, ככלות הזמן מתהוה עליו חיוב מחדש, כי ע"כ, כשנטמא באמצע לא שייך לבוא בזה מצד בל תאחר של הקרבנות והגלוח, כי לא איחר כלל, דהרי החיוב מתהוה עליו בסוף הזמן, וכיון שנטמא באמצע, הרי סוף הזמן שלו הוא בכלות נזירות הטהרה; אבל בל תאחר של נזירות טהרה שייך שפיר, דזאת מתהוה עליו תיכף בקבלת הנזירות, דכל רגע ורגע הוא קאי בלא יטמא.
284
רפ״האבל, עכ"פ, הבל תאחר בנ"ד הוא דבר המסתעף מה"לא יטמא"; וממילא במת מצוה, כיון דמצד הלא יטמא הוא מותר לטמאות, מובן מאליו, דלא שייך בכאן לבוא מצד בל תאחר דלא איחר כלל, דהא עפ"ז מתחלת נזירת הטהרה שלו אחרי שסולק ממנו טומאתו.
285
רפ״ווהשתא יוטעם מאוד מה דקאמר "הואיל וכן נזיר שטמא עצמו במזיד", דייקא: דאמנם שאני בכאן מכל הלאוין שבתורה, דבכולם אף בשוגג נחשב לעבירה, אלא שאין לוקין ע"ז, זהו רק בלאוין שהעבירה שבהן היא מצד עצמן; לא כן בכאן, שכל העבירה של בל תאחר היא מצד הלא יטמא, א"כ כל זה רק כשטמא עצמו במזיד, אבל כשנטמא בשוגג הנה לענין הבל תאחר, לא רק שמלקות אין כאן, אך גם עבירה אין כלל, דהא כיון דנטמא בשוגג, ונעשה כבר לדיעבד, הרי בדין מתחלת הנזירות טהרה שלו אחר ימי הטומאה, וא"כ לא איחר כלל.
286
רפ״זמהר"ן נדרים (ד, א) מוכח דאף בלאו שבעצם אין בו מעשה אם בא לידי עבירתו ע"י מעשה לוקה. - וגם דדעת הרמב"ם בפ"ה מהל' נזירות (הלכה כא) נמי מוכח כן. - וכן מוכח בירושלמי בפ"ג דשבועות. - קושית האחרונים מהלאו דלא יראה פני ריקם. - ההבדל בין סבה ובין תנאי. - ומעצם לשון התורה מוכח ההבדל שבדבר. - ואין מכאן סתירה לדברי הר"ן בנדרים (לו, א).
287
רפ״חעל הגמ' דנדרים (ד, א) הנ"ל "א"ר אשי, הואיל וכן, נזיר שטמא עצמו במזיד, עובר משום בל תאחר דנזירות טהרה" - כתב הר"ן שם "נזיר טהור שטמא עצמו במזיד עובר בבל תאחר, ולקי. דאע"ג דכבר אזהריה רחמנא אטומאה בתרי לאוי, כדכתיב לא יטמא וכתיב נמי על כל נפשות מת לא יבא, ואמר נמי והימים הראשונים יפלו; לאו למימרא שלא יהא עליו עונש אחר, אלא, מילקא נמי לקי משום בל תאחר".
288
רפ״טאמנם הרא"ש (ד"ה נזיר טהור) פליג ע"ז דתהיה מציאות מלקות בלאו דבל תאחר, שע"כ פירש באופן אחר "אם נשתהה בטומאתו ג' רגלים". והלאו בכאן הוא כמו בכ"מ, דבא על השיהוי ולא על המעשה, ומובן דלפ"ז אין בכאן מלקות; אמנם דעת הרמב"ם היא כדעת הר"ן, שכתב בפ"ה מהל' נזירות (הלכה כא): "נזיר טהור שטימא עצמו לוקה אף משום לא תאחר לשלמו, שהרי איחר נזירות טהרה ועשה מעשה כו' הא למדת, שהנזיר שטמא עצמו לוקה ד' מלקיות, משום לא יטמא, ומשום לא יחל דברו, ומשום לא תאחר לשלמו ומשום לא יבוא".
289
ר״צעכ"פ הננו רואים מזה, דגם דעת הרמב"ם היא, דאף בלאו שאין בו מעשה, אם בא לידי עבירתו ע"י מעה לוקין עליו, וכן לענין ב"י וב"י פסק הרמב"ם בפרק א' מהלכות חמץ ומצה (הלכה ג) דבקנה חמץ בפסח או חימצו בידים לוקין ע"ז, כיון דהעבירה היתה ע"י מעשה, אע"פ דעצם הלאו, הוא לאו שאין בו מעשה; וכן כתבו התוס' בפ"ק דמכות (ד, ב ד"ה הא לא קשיא) לענין המקיים כלאים לוקה, דמיירי שעשה בו מעשה, והדברים מבוארים כן בירושלמי פ"ח דכלאים ה"א ע"ש. ועי' בירושלמי בפ"ג דשבועות ה"ז "שבועה, שאוכל ככר זה היום ועבר היום ואכלה ר' יוחנן ור"ל תריהון אמרין פטור. לא טעמא דאהן, טעמא דר"י, משום שאינו ראוי לקבל התרייה. טעמא דר"ל, משום שהוא בל"ת שאין בו מעשה. מה מפקא מבינהון? שרפה והשליכה לים, אין תימר טעמא, שאין ראוי לקבל התרייה, פטור, ואין תימר משום שהוא בל"ת, הרי יש בה מעשה". וגם מזה מוכח כהנ"ל.
290
רצ״אוראיתי להאחרונים, שהקשו ע"ז מהא דפסק הרמב"ם בפ"א מהל' חגיגה (הלכה א): "הראיה האמורה בתורה היא, שנראה פנים בעזרה ביו"ט ראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה, בין עולת העוף וכו' ומי שבא לעזרה ביום א' ולא הביא עולה, לא דיו שלא עשה מ"ע, אלא עובר על ל"ת שנא' ולא יראו פני ריקם, ואינו לוקה על לאו זה, שהרי לא עשה מעשה". ואמאי לא ילקה בזה, אחרי דבא להעבירה של הלאו דלא יראה ע"י ביאה דהוא מעשה.
291
רצ״בוכן מהא דאמרינן בזבחים (כט, ב) "א"ר ינאי מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה ת"ל לא יחשב, א"ל רב אשי לרב מרי, לאו שאין בו מעשה הוא וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו? א"ל, ר' יהודה היא דאמר, לאו שאין בו מעשה לוקין עליו". וה"נ קשה, כיון דהמחשבה היא בהעבודות המתירות, דבלא זה לא יתכן, וא"כ הרי בא לידי העבירה של הלאו הנ"ל ע"י מעשה, היינו העבודה, וילקה אף למ"ד דלאו שאין בו מעשה אין לוקין?
292
רצ״גוהנ"ל לחלק ולהפריד בין הדברים; דאמנם אם המעשה הוא סבה לעבירת הלאו, לוקין ע"ז אף דעצם הלאו הוא לאו שאין בו מעשה. לא כן במקום דהמעשה הוא רק תנאי לעבירת הלאו שאין בו מעשה, דאין לוקין. והסימן לדעת מה הוא סבה ומה הוא רק תנאי בעלמא הוא פשוט, דסבה נקראת רק כשממנה מוכרח לצאת המסובב; לא כן תנאי דמועיל רק לזה, דנתקיים התנאי נתקיים המעשה, אבל התנאי בלי המעשה אינו פועל כלום. ולכן, בקנה חמץ בפסח או בנזיר שטמא עצמו במזיד שפיר לוקה, אף דעצם הלאו דבל יראה ובל תאחר הוא לאו שאין בו מעשה, אבל בנ"ד הרי בא לעבירת הלאוין הנ"ל ע"י סבת מעשה, והראי', דמזה מהקניה והטומאה שטמא את עצמו ממילא באין הלאוין, ולא יתכן מציאות שיקנה חמץ בפסח ולא יעבור על הלאו דב"י, או נזיר שיטמא את עצמו ולא יעבור על הלאו דבל תאחר. וכן לענין שבועה ולענין כלאים, שהבאנו לעיל, כמובן; משא"כ לענין הלאו דלא מחשב או הלאו דלא יראו פני ריקם, הנה המעשה בזה העבודה או הביאה לעזרה הוא רק תנאי בדבר. דבתנאי כזה, שעבד עבודה וחשב בעת המעשה מחשבת פסול, או, שבא לעזרה ולא הביא קרבן, עובר על הלאוין הנ"ל, ולא סבה; והראי', דהמסובב עבירת הלאוין הנ"ל אינו מוכרח כלל מזה, דיתכן שיעבוד את העבודה ולא יעבור על הלאו דלא יחשב - כשאינו מחשב, או שיבוא לעזרה ולא יעבור על הלאו דלא יראה פני ריקם - כשאינו בא ריקם - זהו הוי שפיר לאו שאין בו מעשה דאין לוקין ע"ז. ומעצם לשון ההזהרה בלאו נמי מוכח, דהתורה הזהירה בכאן על האי-מעשה ולא המעשה, דכתיב לא יחשב ולא בלשון לא תעבוד במחשבה, או לא יראה פני ריקם, ולא בלשון לא תבוא לעזרה ריקם, ש"מ דעצם הלאוין היא על המחשבה, ועל ראית הפנים ריקן, והעבודה או הביאה לעזרה היא רק תנאי; ואע"ג דגם הלאוין דלא יראה לך חמץ ולא תאחר נמי נאמרו בלשון שלילה, התם שאני, דבהם רק מקרה יוצא מן הכלל משכחת, שיהיה בהם מציאות מעשה, ונכתבו באופן עבירתם עפ"י רוב, דהיא בשלילה ולא בחיוב. משא"כ בלא יחשב ולא יראה פני ריקם, דלא יתכנו כלל לעולם בלי מציאות מעשה, וא"כ לו היתה האזהרה בהמעשה היו נכתבים בלשון אחר כנ"ל.
293
רצ״דועי' בר"ן נדרים (לו, א ד"ה אלא) שכתב: "בשלמא במזיד, נהי דשלוחי דידן נינהו פיגולן פיגול, דכיון דמפגל במזיד אינו עושה שליחותו, אלא אדעתא דנפשיה קעביד, וקי"ל בפ"ב דחולין (דף מ, א), דאדם אוסר דבר שאינו שלו ע"י מעשה". ולכאורה זהו סתירה לדברינו, דבפיגול המעשה הוא רק תנאי בעלמא וסבת העבירה היא רק המחשבה? דיש בזה שני גדרים נפרדים: התהוות הפיגול ועבירת הפיגול. אמנם העבודה הוי סבה להתהוות הפיגול, אחרי דקי"ל דכהרצאת כשר כך הרצאת פסול, עד שקרבו כל מתיריו, כמבואר בזבחים (דף כח, ב) ובמנחות (דף טז, ב) וכדאמרינן בזבחים (דף מג, א) "קומץ פיגול שהעלו ע"ג המזבח פקע פיגולו ממנו, אם אחרים מביא לידי פיגול הוא עצמו לא כ"ש". משא"כ בעבירת הפיגול, הלא כבר ביארנו במקום אחר דלא יחשב עובר תיכף, וא"כ שם העבודה איננה סבה רק תנאי בעלמא, דהמחשבה תהיה בעת העבודה. ולכן לענין התהוות הפיגול שפיר כתב הר"ן דאדם אוסר דבר שאינו שלו ע"י מעשה כיון דהמעשה היא סבה להפיגול, משא"כ לענין העבירה דלא יחשב, שפיר אמרינן להיפך, דהוי לאו שאין בו מעשה ואין לוקין.
294
רצ״הקושית הכ"מ ולח"מ על הרמב"ם בפרק ו' מהלכות נזירות (הלכה טו). - חקירה בגדר הטומאה דמחוסר כפורים אם הוא בשלילה או בחיוב. - בזה הוא המחלוקת לדעת התוס' אי מחוסר כפורים דזב כזב דמי או לא. - ובזה תתישב קושית הכ"מ וללח"מ הנ"ל. - שוב מצאתי הדבר מבואר להדיא בירושלמי נזיר פרק ששי (הלכה ו). - ובמל"מ בפ"ט מהלכות אסורי ביאה (הלכה כט) כתב מעין זה לענין מחוסר טבילה.
295
רצ״ורמב"ם פ"ו מהלכות נזירות (הלכה טו): "נזיר שנטמא טומאות הרבה, בין שהתרו בו על כל אחת ואחת, ובין שלא התרו בו על כל אחת ואחת, אינו מביא על טומאתו אלא קרבן אחד".
296
רצ״זומבואר בגמ' נזיר (יח, א) דשלש מחלוקות בדבר. דחכמים סברו, דלא חיילא נזירות טהרה עליה עד שיביא חטאתו, ואם גם נתאחר כמה ימים בהבאת חטאתו, הנה כ"ז שלא הביא עדיין טומאתו עליו; אכן רבי ור"י בר' יהודה שניהם פליגו על חכמים וסברו, שאע"פ שלא הביא חטאתו חיילא עליה נזירות טהרה, אלא דלרבי חיילא עליה מיום ח' ולר"י בר' יהודה מיום ז'.
297
רצ״חוהנה אמרינן שם עוד: "והא דתנן נזיר שנטמא טומאות הרבה אינו מביא אלא קרבן אחד, מאן תנא אמר רב חסדא ר"י בר' יהודה היא, דאמר נזירות טהרה משביעי חיילא, ומשכחת לה כגון שנטמא בשביעי, וחזר ונטמא בשביעי, כיון דלא יצא שעה הראויה להביא בה קרבן, אינו חייב אלא קרבן אחד. דאי תימא רבי היא, אי דנטמא בשביעי וחזר ונטמא בשביעי, כולהו טומאה אריכתא הוא, ואי דנטמא בשמיני וחזר ונטמא בשמיני הרי יצתה שעה שראויה להביא קרבן".
298
רצ״טועי' בכ"מ ולח"מ, שתמהו מאוד על הרמב"ם דפסק כחכמים, איך כתב הדין דנטמא טומאות הרבה, דמה"ט, דלא אתי זאת כרבי מה"ט לא אתי זאת גם כחכמים, דגם לדידהו מצינן להקשות היכי מיירי, אי נטמא קודם שמביא החטאת בשמיני, אכתי לא חיילא עליה נזירות טהרה וחדא טומאה הוי, והיכי קאמר טומאות הרבה; ואי נטמא אחר שהביא החטאת בודאי צריך קרבן אחר, וכה"ג אמרינן שם לרבי: "הא בהא תליא, אי אמרת ליליא מחוסר זמן, אימת מחזי לקרבן לצפרא, נזירות נמי לא חיילא עד צפרא, ואי אמרת ליליא אינו מחוסר זמן, נזירות טהרה חיילא מאורתא", וה"נ יוקשה לרבנן דמ"ש?
299
ש׳ותירוצם שם דחוק מאד ובלתי מובן כלל.
300
ש״אוהנ"ל בזה, עפ"י שיטת התוס' בהמחלוקת אם מחוסר כפורים דזב כזב דמי דעי' בזבחים (יז, ב), דנ"מ לענין קדשים שלא הותר אצלו, אם חייב כרת או לא או אם נגע בהן, אם מיטמא ראשון ושני. והתוס' (ד"ה קסבר) שאלו שם בצדק, דבאמת כ"ע לא פליגי, דמחוסר כפורים שנכנס למקדש חייב כרת ואיתקש קודש למקדש, וכ"ע לא פליגי, דאין מחוסר כפורים עושה ראשון ושני, דהא גם טבול יום אין מונין בו ראשון ושני? כי ע"כ מפרשים בתוס' בשם הרב ר' חיים, דנפקא מינה לענין פסח הבא בטומאה, דתנן (פסחים צה, ב) לא יאכלו ממנו זבין וזבות; דלמ"ד מחוסר כפורים דזב כזב דמי, אין שוחטין וזורקין עליו, דלא אשתראי בציבור אלא טמא מת וכו' דאין טומאה יוצאה מגופו, ומ"ד לאו כזב דמי שוחטין. וגם נ"מ לענין טומאה דחויה בציבור, דג"כ טומאת זב שיוצאת מגופו איננה דחויה; דאי מחוסר כפורים דזב לאו כזב דמי, גם הוא בכלל טומאה דחויה. וביאור הדברים, דהנה בגדר הטומאה דמחוסר כפורים יש לחקור, אם לכך יש עליו שם טומאה משום דמחויב בקרבן ולא מלא את חובתו עדיין, או דלהיפך, משום שיש עליו שם טומאה לכך הוא מחויב בקרבן להכשיר ולסלק את הטומאה.
301
ש״בודעת התוס' דבאמת בזה נחלקו התנאים, אי מחוסר כפורים דזב כזב דמי אי לא, דאי נימא כהצד השני, הנה כ"ז שלא הביא את הקרבן שם טומאה הראשונה עליו, וא"כ בזב מחוסר כפורים הוה זאת בכלל טומאה יוצאה מגופו, כמובן; אבל להצד הראשון, הרי הטומאה הראשונה כבר פרחה ממנו, ורק אי-ההבאה של הקרבן מטיל עליו טומאה וזהו לא הוה טומאה מגופו.
302
ש״גויש להסביר בזה גם דברי הגמ' בכריתות (ח, א) "הני תנאי במאי פליגי, דר' יוחנן בן נורי מדמי להון לחטאת, דמאן דמחייב ה' חטאות עד דמייתי כולהון וסוף מכפר ליה, ה"נ ל"ש; ור"ע מדמי להון לטבילין, דמאן דמחייב ה' טבילות, כיון דטביל חדא זימנא איטהר, ה"נ ל"ש". דאי נימא כהצד השני, הוה זאת בגדר טבילה, דמסלקת את הטומאה, וכמו דבטבילה אין אנו צריכים טבילה על כל טומאה וטומאה, אך בטבילה אחת סגי, ה"נ; אבל אם נימא כהצד הראשון, דהטומאה היא משום דלא מלא את חובתו חובת הקרבן, וכיון דכל לידה או כל זיבה מטלת עליו חיוב, אין נפטר בקרבן אחד.
303
ש״דובזה יהיה חומר בידנו לישב את קושית הכ"מ והלח"מ הנ"ל על הרמב"ם; דאע"ג דחכמים סברי, דלא חיילא נזירות טהרה עליה, עד שיביא חטאתו, אין הדבר מוכרח, דקודם ההבאה נמשכת עליו הטומאה, דאפשר דעצם הטומאה כבר עברה ממנו מיום השביעי והלאה, ורק שלילת הבאת הקרבנות מעכבת את הספירה של ימי טהרה, אך, ס"ס, אם נטמא בשמיני הוי זאת בכלל נטמא וחזר ונטמא.
304
ש״האכן כ"ז אפשר לומר לחכמים, דלאו יומא קא גרים אך הבאת הקרבנות גורמת, אבל לרבי, דקבע זמן להתחלת נזירות הטהרה, הרי ע"כ טרם כלות הזמן נמשכת עליו הטומאה, שפיר קא מקשינן "אי דנטמא בתוך הזמן כולהו חדא טומאה אריכתא היא".
305
ש״ולא כן לחכמים, דכשנטמא קודם הבאת הקרבנות לא נקרא זאת נטמא בתוך הזמן, ורק דבר אחר קא גרם, שלא יתחיל בנזירות טהרה שלו.
306
ש״זשוב מצאתי הדבר מבואר להדיא בירושלמי כדברינו, בנזיר בפרק ששי (הלכה ו). דאיתא שם "נטמא וחזר ונטמא מביא קרבן אחד לכולן" - לפי גרסת "הקרבן העדה" "א"ר זעירא בר' יוסי בי ר' יודא, ברם כרבי היידא הוא עומד בנזירות בטומאה. א"ר אילא מה פליגין למנות לנזירות בטהרה. והזיר לד' את ימי נזרו והביא, אמר רבי, עד שיביא ממש. ר' יוסי בר רבי יהודה אומר, אפילו נראה להביא קרבן טומאה כל עמא מודיי, שמביא קרבן טומאה, ותני כן, נטמא בשביעי וחזר ונטמא בשמיני מביא קרבן לכל אחד ואחד; על דעתיה דר' זעירא כרבי, נדחה קרבן ראשון ומביא קרבן שני; על דעתיה דר' יוסי בי ר' יהודה לא נדחה; על דעתיה דר' הילא, דברי הכל לא נדחה ומביא אחר". ועי' במפרשי הירושלמי. ולדברינו יתבאר היטיב הדבר, דר' זעירא סבר בדעת רבי כהבבלי, דלדידיה זמנא קא גרם, היינו דמיום השמיני והלאה מתחלת ספירת הטהרה שלו; וע"כ אמר דהא דוטמא וחזר ונטמא לא אתיא אלא כרבי יוסי בי ר' יהודה, דאילו לרבי "היידא הוא עומד בנזירות בטומאה". אבל ר' אילא סבר דדעת רבי כמו דעת החכמים בהבבלי, דלאו בזמן תליה מלתא, אך בהבאת הקרבנות בפועל, ואם גם יתאחר הרבה ימים אחרי הזמן הראוי להביא, לא יתחילו ימי הטהרה שלו. וז"ש "א"ר אילא מה פליגין, למנות לנזירות בטהרה. והזיר לד' את ימי נזרו והביא, אמר רבי עד שיביא ממש". ולכן גם כרבי אתיא הא דנטמא וחזר ונטמא, וזהו שמסיים "על דעתיה דר' הילא, דברי הכל לא נדחה ומביא אחר". כדברינו לעיל, דכיון דתליה מלתא רק בהבאה בפועל, הנה לא ההבאה היא סבה לסילוק הטומאה, אך זהו רק דבר המעכב בשלילה, אבל כשנטמא הוי זאת טומאה אחריתא.
307
ש״חועכ"פ אנו רואים מהירושלמי, דרק בזאת פליגי האמוראי בכונת רבי, אבל זאת כו"ע מודי, דאם בהבאת הקרבנות מתחלת ספירת הטהרה, שייך שפיר ע"ז לומר נטמא וחזר ונטמא, וא"כ הרמב"ם דפוסק באמת כן, הנה לא רק שלא קשה עליו כלל קושית הכ"מ ולח"מ הנ"ל, אך אדרבא הדבר מפורש להדיא כדעתו בגמ' דמעכבא.
308
ש״טועי' במל"מ בפ"ט מהל' איסורי ביאה (הלכה כט) שכתב על הא דאמרינן בנדה (דף ס, א) דלרשב"ג אנו תולין בשומרת יום כנגד יום, בשני שלה ובסופרת ז' שלא טבלה, וכשהשאילה חלוקה להן, היא מתוקנת וחברתה מקולקלת. וכתב ע"ז (ד"ה ודע דהנראה) "ודע דהנראה מדברי כל הפוסקים ז"ל הוא, דדוקא לזבה בתוך ימי זיבתה ולנדה תוך ימי נדתה הוא שתולה בהן לרשב"ג, אבל אם עברו ימי הזיבה, אף שעדיין לא טבלה אינה תולה בה, דדוקא בז' שלה היא שתולה בה הא בתר הכי לא, וכן מתבאר מדברי הטיו"ד (ס' קצ), שכתב וז"ל "ולזבה בימי זיבתה משמע דוקא בימי זיבתה וכו'. וטעמא דמלתא, משום דדוקא בנדה בתוך ימי נדתה ולזבה בתוך ימי זיבתה, שעדיין טומאתה הראשונה קיימת תולין בה, אע"פ שמפסדת, אבל כשעברו ימי נדותה או ימי זיבתה, אע"פ שלא טבלה, מ"מ טומאתה הראשונה כבר פקעה, אלא שגזירת הכתוב היא דבעיא טבילה, ואם אנו תולין בה אנו מביאין לה טומאה מחודשת, ומאי חזית דנטמא לזו מחדש ולא לזו, ומש"ה שתיהן מקולקלות".
309
ש״יוהוא ג"כ מעין סברתנו, דהזמן הוא הסבה היחידית להעברת הטומאה, וכל הפעולות הנצרכות להטהרה הוא רק בשלילה, דאי-עשייתן מטיל עליהו דין טומאה חדשה, שע"כ גם זב ונדה שנטמאו אחרי שעברו ימי נדר וימי זיבה נקראה זאת טומאה מחודשת.
310
שי״אאכן בנ"ד, לענין הקרבנות בנזיר טמא, עוד הדבר יותר מסתבר מטבילה, דשם קשה קצת לומר דהוה רק בגדר שלילה, וד"ל.
311
שי״בהקושיא על הירושלמי בנזיר פרק שמיני (הלכה א), דהא הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה. - התירוץ ע"ז בפשיטות, דכל מעמשכ"ב הוא רק כשקיום התנאי הוא נגד התורה, ולא כשביטול התנאי הוא נגד התורה. - ומטעם זה לא יוקשה גם מצד תנאי ומעשה בדבר אחד. - ובזה תתישב גם קושית הגאון רעק"א על התוס' נזיר (יא, א).
312
שי״גירושלמי נזיר פרק שמיני (הלכה א) "עד אומר נטמא והוא אומר לא נטמאתי טהור, ב' אומרים נטמאת והוא אומר לא נטמאתי שניהן נאמנין ממנו, דברי ר' מאיר, וחכ"א הוא נאמן ע"י עצמו וכו'. אמרו לו אם ירצה לומר מזיד הייתי וכו' בנזירות מה אית לך, שוגג חייב, מזיד חייב, אנוס חייב, בפתע לרבות השוגג, בפתאום לרבות המזיד? תנאי היה בלבי לכשאטמא תפקע נזירותי ממני, תחול עלי נזירות אחרת".
313
שי״דוראיתי מקשים, דהא הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה, דמ"ש מהריני נזיר, ע"מ שאטמא למתים המבואר בנזיר (יא, א)?
314
שי״הומתרצים, דההבדל הוא בין שוגג למזיד; דע"מ שאטמא למתים הוא במזיד, ולכן הוי מע"מ שכתוב בתורה, והירושלמי מדבר כשאטמא בשוגג אבל באמת זהו א"א לאמר דא"כ הדרא קושיא לדוכתא, אמאי סתמו חכמים דתמיד הוא נאמן ע"י עצמו יותר משני עדים, דהגע עצמך בנזירות כשאמרו עדים נטמאת במזיד מה אית לן למימר?
315
שי״ווהנ"ל לתרץ זאת בפשיטות, דכל מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא באופן, שקיום התנאי הוא נגד התורה; למשל, במקדש עמ"נ שאין לך עלי שאר כסות ועונה, או המוכר את בתו ופסק ע"מ שלא ליעד, או הריני נזיר ע"מ שאהיה שותה יין ומטמא למתים; או המוכר דבר לחבירו עמ"נ שלא תשמטנו שביעית; דבכולם קיום התנאי המביא לידי קיום המעשה, היינו להקדושין, למכירת הבת, להנזירות, להמכירה, לההלואה, הוא נגד חוקי התורה, ולכן מעשה קיים ותנאי בטל, כי אין בכחו לעקור דבר מן התורה; אבל במקום דלהיפך, דהביטול התנאי, שמביא לידי ביטול המעשה הוא נגד התורה, שם לא שייך הגדר דמתנה עמשכ"ב. וזהו ההבדל בין הריני נזיר עמ"נ שאהיה שותה יין ומטמא למתים, ובין תנאי היה בלבי לכשאטמא תפקע נזירות ממני. דבראשונה הוא עושה את ההיתר לשתות יין ולטמאות למתים, לקיום התנאי, שיביא לידי קיום המעשה של נזירות, וכיון דאין בכחו לעקור דבר מן התורה ובטל התנאי ממילא המעשה קיים; אבל בלכשאטמא תפקע נזירותי ממני, הלא אדרבא, קיום התנאי הוא אם יהיה זהיר שלא לטמאות, דזה יביא לידי קיום המעשה של הנזירות, והטומאה, להיפך יהיה ביטול התנאי, שיביא לידי ביטול הנזירות, לא שייך בזה הגדר דמתנה עמשכ"ב; דממ"נ אם יקוים התנאי הרי בודאי ליכא בזה עקירת דבר מן התורה, ואם יבטל את התנאי, היינו שיטמא הרי זאת מביא לידי ביטול המעשה, ולא הוי נזיר כלל למפרע ושוב אינו עובר כלל.
316
שי״זובזה ההסבר נוכל לישב גם מה דקשה לכאורה על הירושלמי הנ"ל, הא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד? דגם הגדר הזה של תנאי ומעשה בדבר אחד לא נאמר רק במקום, דקיום התנאי סותר להמעשה, כמו בגיטין (עה, א) "ה"ז גיטך, עמ"נ שתחזירי לי את הנייר מגורשת". דקיום התנאי - החזרת הנייר, הרי סותר להמעשה של ה"ז גיטיך, אחרי דסובר, דעמ"נ לאו כאומר מעכשיו דמי; אבל בנידון הירושלמי הרי הוא להיפך, דקיום התנאי שלא יטמא אינו סותר כלל להמעשה, אך ביטול התנאי הוא סותר להמעשה, וזה לא איכפת לן דהא בין כך ובין כך, מביא ביטול התנאי בכ"מ לידי ביטול המעשה.
317
שי״חאכן מלבד זאת, לפי הסברתנו בהגדר דמתנה ע"מ שכתוב בתורה, דהוא משום דהביטול המעשה מביא שם לידי קיום התנאי, א"א לבוא כלל בזאת מצד מתנה עמשכב"ת, ויובן עוד ביתר ביאור ההבדל, בין הריני נזיר עמ"נ שאהיה שותה יין ומטמא למתים, ובין לכשאטמא תפקע נזירותי; דבראשונה הרי התנאי הוא בהדין, דיהיה הדין, שיהיה מותר לשתות יין ולטמאות למתים, וא"כ כשנימא דבטל המעשה, היינו הנזירות, הרי תו יתקיים התנאי, דתו יהיה הדין שמותר לשתות יין ולטמאות למתים; אבל בהאחרונה, לכשאטמא תפקע נזירותי, הרי התנאי הוא במציאות, ואם כי המציאות הוא דבר של איסור, לא איכפת לן, דלא גרע זאת מעמ"נ שתאכלי בשר חזיר המבואר בגיטין (דף פד, ב). וס"ס, כשנטמא הרי יש בזה ביטול התנאי, אף אם נימא דבטל המעשה ולא הוי נזיר, דהא מציאות הטומאה אחת היא, בין אם הוי נזיר או לא.
318
שי״טובזה יש לישב קושית הגאון רעק"א (בגהש"ס) בתוס' נזיר (יא, א ד"ה דהוי מתנה), שהקשו שם "ותיפוק ליה דנזירות א"א לקיים ע"י שליח?" והקשה הגאון הנ"ל, דמאי אולמא האי מהאי, דאדרבא מתנה ע"מ שכ"ב הוא דבר מוסכם לכ"ע, אבל בהא דבעינן אפשר לקיים ע"י שליח הרי יש פלוגתא בדבר?
319
ש״כאבל לפ"ד א"ש דכשאנו באים בזה מצד מתנה ע"מ שכ"ב, הרי לא שייך זאת רק כשאומר בלשון עמ"נ, שאהיה שותה יין ומטמא למתים, אבל כשאומר בלשון לכשאטמא תפקע נזירותי, לא שייך זאת, כנ"ל; וס"ס, יהיה עצה לפ"ז בנזיר, שיהיה נזיר ויהיה בכ"ז ביכולתו לטמאות, משא"כ אם נבוא בזה מצד שא"א לקיים ע"י שליח הנה באיזה לשון שיאמר, לא יועיל, ושפיר קשה להו, דנ"מ רבתי בדבר מאיזה טעם אנו באים בזה.
320
שכ״אביאור סוף דברי הירושלמי הנ"ל "תיחול עלי נזירות אחרת" שמחוסר הבנה. - יתבאר הדבר עפ"י מה דתרצנו במק"א קושית התוס' דתפ"ל דנזירות אי אפשר לקיים ע"י שליח, דבאמת אתינן בזה מצד שאלה. - וזהו ההבדל בין בטול עצם הנזירות דאינו מועיל תנאי בזה ובין בטול חיוב הקרבנות דע"ז שפיר מועיל תנאי. - ונראה מהירושלמי דלא כתוס'.
321
שכ״באולם איך שיהיה, נחוץ להבין סוף דברי הירושלמי הנ"ל, דמסיק שם "תנאי היה בלבי לכשאטמא תפקע נזירות ממני, תיחול עלי נזירות אחרת, מ"מ לא נתחייב בנזירות עד עכשיו". שלכאורה, למה לו להוסיף ש"תחול עליו נזירות אחרת", ומדוע תחול עליו באמת נזירות אחרת, אחרי שהתנה תנאי, דכשיטמא תפקע הנזירות למפרע, ונמצא דלא היה נזיר כלל מעולם?
322
שכ״גועי' במפרשים שדחקו ע"ז לומר, דכונת הירושלמי לומר שני תירוצים, או דהתנה שתפקע הנזירות ממנו למפרע, או שאמר, שתחול עליו נזירות אחרת כשיטמא, ומובן מאליו דזהו דחוק מאוד בלתי מובן כלל?
323
שכ״דוהנ"ל בזה עפ"י מה שביארנו בפרק ד בישוב קושית התוס' הנ"ל (פרק לג), דת"ל דא"א לקיים ע"י שליח; דבכאן לאו מצד תנאי אתינא בזה, אך מצד שאלה, דהוי נדר ופתחו עמו, ובכ"ז כיון דהוא נגד התורה איננו מועיל הפתח; ומה"ט דעת הרמב"ם היא, דגם אם יבא אח"כ לשאול לחכם ולומר, אם היה יודע, שאסור בטומאה לא היה מקבל נזירות כלל איננה מועלת השאלה, משום כיון דס"ס, אף כשבא לשאול הוא רוצה להאסר באחד מאיסורי הנזירות, שוב הוה הדין, דאפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוי נזיר בכולם. א"כ, לכאורה יוקשה לפ"ז, אף כשאמר בלשון אם אטמא תפקע נזירותי, אבל כיון דמצד תנאי איננו מועיל בזה, דהא א"א לקיים ע"י שליח, אך מצד שאלה: "וקשה איך יכול לעשות את הטומאה בתור פתח חרטה, דהא כיון, דס"ס, הוא רוצה להאסר ביין ובתגלחת ורק מבקש הוא עצה, שיהיה מותר בטומאה תו נכנס זאת בהגדר, דאפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוי נזיר?
324
שכ״האך י"ל, דאמנם כן, דלענין לבטל עצם הנזירות אין מועיל מה שהתנה, תנאי היה בלבו; דהרי לא נוכל לבוא בזה לא מצד תנאי, אחרי דא"א לקיים זאת ע"י שליח, ולא מצד שאלה כהנ"ל, אך לענין הקרבנות מהני התנאי, אחרי דבקרבנות שייך שליחות, כדברי התוס' שם "דהא אחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו". אך בדבר זה חולק הירושלמי, דלדעת התוס' "אחרי שאחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו, נחשב כאילו כל המעשה יכול לעשות ע"י שליח" דזהו דוחק, כמובן, דהא ס"ס עצם הנזירות א"א לעשות ע"י שליח; שע"כ סובר הירושלמי, דאנו מפרישים בין הדבקים, ואמנם בעולם הנזירות אין מועיל שום תנאי והתנאי מועיל רק לענין הקרבנות.
325
שכ״וונצטרך להוסיף ע"ז, דהירושלמי סובר בכאן, דהסתירה בטומאה היא המשכת הנזירות מקודם; וא"כ גם זאת היא מצד הקבלה שלו, וגם זאת, דהקרבנות בנזירות אף קרבנות הטומאה נחשב בכלל של נידר ונידב; כי ע"כ הוא אומר, דכשהתנה לכשאטמא תפקע הנזירות, הנה לענין זה אינו מועיל תנאו, דלמרות תנאי כשנטמא תחול עליו נזירות אחרת, כבכל נזיר, אחרי דלענין זה אי אפשר לבוא, לא מצד שאלה ולא מצד תנאי, אך מועיל תנאי לענין זה שפטור הוא מקרבנות הטומאה, כיון דהקרבנות יכולים להיות ע"י שליח כנ"ל.
326
שכ״זשאלת תרומת הדשן (סי' רנג) מדוע משמע בבבלי דבמתנה שלא תזקק ליבם דלא הוי זאת בכלל מתנה על מה שכתוב בתורה. - תשובת הנודע ביהודה ע"ז איננה מספיקה. - ההסבר הוא משום דכל מעמשכ"ב הוא רק כשהתנאי הוא בדין ולא במציאות. - וזהו ההבדל בין ע"מ שלא תהי' זקוקה ליבם ובין עמ"נ, שאם אמות בלי זרע דיתבטלו הקדושין.
327
שכ״חבתה"ד (סי' רנג) כתב: "וצ"ע בדבר, דבמרדכי פרק הפועלים מייתי ירושלמי, דהמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל, כמו אם מתי לא תזקק ליבם. אמנם בתלמודא דידן לא משמע הכי, מדפריך פרק הגוזל, אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה, דאדעתא דהכי לא קידשה נפשה".
328
שכ״טועיין בנודע ביהודה (מהדו"ק אה"ע סי' נו ד"ה שוב מצאתי) שכתב ע"ז: "והנלענ"ד לקיים שיהיו דברי חכמים קיימין, בין בגמרא דילן ובין בירושלמי. דבירושלמי התנאי שאם מת לא תהא זקוקה ליבם, וזה דבר שאי אפשר, שאם היא מקודשת וימות בלא בנים בודאי היא זקוקה ליבם. אבל באמת, אם התנאי על מנת שימות ונשאר זרע אחריו, ואם ימות בלא זרע שיבטלו הקדושין למפרע, זה אינו נגד מ"ש בתורה, וכן אם אומר ע"מ וכו', כ"ז אינו מתנה על מה שכתוב בתורה".
329
ש״לולכאורה הדברים בלתי מובנים; דכל ההבדל הוא בלישנא, אבל הלא הכונה אחת היא, דגם כשאמר ע"מ שלא תזקק ליבם הרי התנה תנאי כפול, דאם תהיה זקוקה תבטל הקדושין למפרע, וגם כשאמר בלשון אם אמות בלא זרע שיבטל הקדושין, הלא ג"כ מחשבתו נכרת מתוך דיבורו, דרק בשביל, שלא תזקק ליבם הוא מבטל הקדושין, ומאי נ"מ לן בלישנא?
330
של״אאכן לפי ביאורנו בהגדר דמתנה עמשכ"ב יוטעם לנו מאד הדבר; דכמו שאנו מוצאים הבדל בנזיר, דכשאומר "הריני נזיר ע"מ שאהיה שותה יין ומטמא למתים" נקרא מתנה עמשכ"ב, אבל כשאומר לכשאטמא תפקע נזירותי" מועיל תנאי, אע"ג דהכונה בשני הדברים אחת היא, דרוצה להיות בנזיר ולא להיות אסור בטומאה.
331
של״באך משום דבאמת, בכל מתנה עמש"כ אין בביטול המעשה שום דבר נגד חוקי התורה.
332
של״גאך העיקר הוא, מפני כיון, שהקיום הוא שלא יסתעף דבר המוכרח להסתעף מהמעשה עפ"י חוקי התורה, תו אין כאן ביטול התנאי כלל, כאשר ביארנו, דהא ע"י זה שיתבטל המעשה ממילא יתקיים התנאי. וא"כ, לא יתכן לפ"ז הגדר דמתנה ע"מ שכ"ב רק כשהתנאי הוא בדין שלא יסתעף הדין המוכרח להסתעף, אבל לא כשהתנאי הוא במציאות, למשל, לכשאטמא תפקע נזירותי", דהא התם אף אם יתבטל הנזירות ג"כ ביטל התנאי, דהא ס"ס היה בו מציאות הטומאה.
333
של״דוה"נ יובן ההבדל, בין ע"מ שלא תהיה זקוקה ליבם לע"מ שאם אמות בלא זרע שיבטלו הקדושין; דבראשונה קיום התנאי הוא שלילת הסתעפות הזיקה, וא"כ אי אפשר לבוא בזה מצד דבטל התנאי בטל המעשה, דהא כיון דיובטל המעשה ולא הוי קדושין, ממילא הרי נתקיים התנאי, דאיננה זקוקה עוד; אבל באומר אם אמות בלא זרע הרי הוא תנאי ככל תנאים דעלמא, דאף אם יתבטלו הקדושין לא נתקיים התנאי דהא ס"ס מת בלא זרע.
334
של״המחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"י מהל' נזירות (הלכה ח). - באמת מבואר מפורש בגמ' נזיר (יז, א) כהראב"ד. - באמת הגמ' גופא בלתי מובן כלל, דכל התראה צריכה להיות על פעולת האיסור ולא על נושא האיסור. - אכן יש לבוא בזה מצד בל יחל והדבר מתלי תלי בחקירתנו הכללית בהגדר דבל יחל, גם בהחקירה הכללית במהות הנזירות. - ולפ"מ שכתבו דסוגיות חלוקות בזה במהות הנזירות תסולק השגת הראב"ד. - ומהירו' משמע קצת, כהראב"ד.
335
של״ורמב"ם פ"ו מהל' נזירות (הלכה ח): "מי שנדר והוא בבית הקברות נזירות חלה עליו, ואפילו שהה שם כמה ימים אין עולין לו, ולוקה על שהייתו שם, ואם התרו בו, שלא יזיר שם, אינו מגלח שערו כשיצא משם".
336
של״זוכתב ע"ז הראב"ד "א"א, ואם התרו בו שלא יזיר א"צ שהייה".
337
של״חועי' בכ"מ שמכח זה הוא רוצה להגיה את דברי הרמב"ם, אבל גם לאחר זאת הדוחק גדול.
338
של״טובאמת הדבר מבואר להדיא בגמ' נזיר (יז, א) כהראב"ד, דאיתא שם: "בעי רבא נזיר והוא בבית הקברות מהו, בעי שהייה למלקות או לא. היכי דמי, אילימא דאמרי ליה לא תנזור למה לי שהייה, נזיר מ"ט לא בעי שהייה דקא מתרי ביה ה"נ קא מתרי ביה". דהדברים ברורים דכשהתרו שלא יזיר א"צ שהייה?
339
ש״מוהנ"ל בזה, דהנה באמת דברי הגמ' בלתי מובנים; דכל התראה הלא צריכה להיות על פעולת האיסור ולא על נושא האיסור, וא"כ, מה תועיל ההתראה שלא תנזור, דהאם יש איסור בקבלת הנזירות, הא הנזירות היא רק נושא האיסור, כלומר, דע"י קבלת הנזירות הוא משיג תואר קדושה, וממילא הוא אסור בטומאה; וכשמתרים אותו שלא יטמא הרי ההתראה הוא בפעולת האיסור, אבל כשמתרים אותו שלא תנזור, הא ההתראה קולעת רק בנושא האיסור ולא בפעולת האיסור?
340
שמ״אוביחוד, דגם כשמתרים אותו שלא תנזור הרי איננו עובר כלום בעד קבלת הנזירות, אך בעד שהייתו בטומאה אחרי הקבלה, וא"כ הלא שוב יהיה נחוץ בזה שיעור שהייה, ומדוע פשיטא ליה להגמרא בזה, דלא בעינן שהייה?
341
שמ״באכן, לכאורה, יש לבוא בזה מצד בל יחל דברו דעובר בנזיר.
342
שמ״גוגם זאת מתלי תלי בחקירתנו הכללית בהגדר דבל יחל, אם הוא מצד הקבלה, או מצד הקיום. דהא מבואר בשבועות (כא, א) דלא יחל להבא הוא, דאילו לשעבר הרי כבר החל. אכן יש לספק, אם שייך בל יחל על הוה, למשל, אדם האוכל ככר, ובעת אכילתו אומר קונם ככר זה עלי, האם יעבור בבל יחל על החתיכה שבלע בעת אמירתו, או לא? דאם נימא כהצד הראשון, הרי העבירה היא באמת בכ"מ בהאמירה, דע"י שאינו מקיים את הנדר אח"כ, אגלאי מלתא למפרע דחילל דבריו, אבל בכאן לא נצטרך לבוא מצד אגלאי למפרע, אך ברור לנו דהוא עובר את הלאו תיכף בעת אמירתו. - אבל אם נימא כהצד השני, א"כ כל ענין העבירה היא רק בלהבא, שלא קיים את דבריו ובנ"ד, שאחר שבטל את דבריו לא עבר עוד כלל, אין כאן עבירה כלל מצד ההווה.
343
שמ״דובכאן הרי יש לנו הציור הזה, דכשאמרו לו בעת שהי' בבית הקברות, לא תנזור, הנה על מה ששוהה בטומאה אח"כ הרי אי אפשר להלקותו, אם לא שהה שיעור שהיה, ורק אנו רוצים להלקותו על ההווה, כלומר, על האמירה שלו לקבלת הנזירות.
344
שמ״הוכבר ביארנו בשמעתתא הקודמת בפרק ט, דהרמב"ם סובר כהצד השני, והראי' דפסק דהמודר לוקה ולא המדיר, וא"כ לדידיה לא יתכן לומר דכשהתרו בו שלא תנזור שילקה בלא שהיה.
345
שמ״ואכן באמת, גם אם נימא כהצד הראשון לא יתכן לבוא בזה מצד בל יחל, רק אם נתפוס את האיסורים של נזירות, דהוה גדר של קבלה, אם איסור חפצא או איסור גברא, וא"כ יש בזה בל יחל מצד עצם קבלתו; אבל לשיטת המהרי"ט, דהיא תואר קדושה, והתורה מטלת עליו את האיסורים, והבל יחל הוא דבר המסתעף מהאיסורים, דאחרי שאיננו שומר את האיסורים שהטילה עליו התורה מצד קבלתו את תואר הקדושה של נזירות עובר גם בבל יחל; וא"כ, כאשר כבר ביארנו כמה פעמים, דבמקום שאין איסורי התורה, ממילא אין גם הדבר המסתעף - הבל יחל, תו אי אפשר לבוא בזה גם מצד בל יחל, אחרי דבקבלת הנזירות גופא אין בזה עבירות הלאו דלא יטמא, וכשהעיקר חסר הרי לא יסתעף ממילא גם דבר המסתעף.
346
שמ״זואם כנים אנחנו בזה יהיה בידינו חומר להסיר את השגת הראב"ד הנ"ל, לפמ"ש בתוס' נזיר (מא, ב ד"ה ור"א), דסוגיות חלוקות הן, אי הוה נזיר גדר איסור השוה בכל או לא, [ועי' בתשובות אבני מלואים (ס' כב) דזהו מתלי תלי במחלוקת הפוסקים במהות הנזירות]. וא"כ, אע"פ דסוגית הגמרא בכאן סוברת לדבר פשוט, דכשהתרו בו שלא תנזור א"צ שהייה, אפשר דקאי זאת לשיטת הסוברים דאיסורי נזירות הוי בגדר קבלה, אבל הרמב"ם לשיטתו כאשר כבר ביארנו, דסובר כשיטת המהרי"ט, דנזירות היא מהות של תאר קדושה, שפיר פסק, דגם כשהתרו בו שלא תנזור צריך שהייה.
347
שמ״חועי' בירושלמי פרק תשיעי בנזיר (הלכה א): "כפפו רבו ונטמא מהו שילקה, או אינו אלא הלכה. מה אנן קיימין, אם בשנזירותו הלכה והלכה יש לכוף לוקה, אם בשאילו ואילו מדבריהן לא ילקה, אמר ר' מנא לוקין על ההלכה? אלא אכן הוא, אם בשנזירותו תורה והלכה יש לכוף ולוקה, אם בשאילו ואילו מדבריהן לא ילקה". ומבואר בזה, דאם נימא דנזירות העבד הוא מדאורייתא, והיכולת לכופו הוא רק מדרבנן, פשיטא ליה דלוקה על טומאתו.
348
שמ״טולכאורה בלתי מובן כלל, דהא, ס"ס, הרי טמא את עצמו כהלכה וכדין עשה, ומדוע ילקה? וע"כ צ"ל, דהירושלמי תפס דהגדר דבל יחל הוא מצד הקבלה, ולכן שייך בזה מלקות בכאן אם לא מצד בל יטמא, הנה הוא מצד בל יחל שקבל על עצמו דבר שאי אפשר לו לקיים.
349
ש״נותהיה מזה מעין סייעתא לשיטת הראב"ד הנ"ל, דגם בכאן הוא כעין נזר והוא בבית הקברות, דלא על מעשה הטומאה אנו יכולין להלקותו, אך מעל הקבלה מתחלה, דכיון שא"א לו לקיים לא היה עליו לקבל.
350
שנ״אשני התירוצים של הר"ן בנדרים (פג, א-ב). - מתירוצו הראשון של הר"ן לכאורה ראיה נגד שיטת המהרי"ט בנזירות. - אכן אפשר דאנו מבדילים בין איסור טומאה לשאר איסורי נזיר דאיסור טומאה בא רק מצד הקבלה. - אמנם בנזיר (ג, ב) משמע דאין הבדל בין איסור טומאה לשאר איסורי נזיר. - בירושלמי נזיר פ"ק (הלכה ב) משמע דנזירות שמשון הוא מצד קבלה.
351
שנ״בגמ' נדרים (פג, א-ב): "איתיביה, האשה שנדרה בנזיר ונטמאת ואח"כ הפר לה בעלה, מביאה חטאת העוף ואין מביאה עולת העוף, ואי אמרת מפר למתענה ואין מפר לשאין מתענה, דלמא מיין, דאית לה צערא הפר לה, מטומאת מת דלית לה צערא לא הפר לה? אמרי, טומאת מת נמי אית לה צערא" וכו'. ובר"ן שם (ד"ה אמרי): "האי דפריק ליה הכי, ולא פריק אין נזירות לחצאין כדפריק לעיל. משום דטומאה אינה תלויה בנזירות, דאשכחן נזירות בלא טומאה, שהרי נזיר שמשון אסור ביין ומטמא למתים כדאיתא פרק קמא דנזירות (ד, א); וכיון דלא תליה טומאה בנזירות, אפשר נמי דאיתא לאיסור טומאה בלא איסור שאר דיני נזירות, אי נמי, דקושטא דמילתא בעי לתרוצי" וכו'.
352
שנ״גולכאורה תירוצו הראשון של הר"ן מתלי תלי בהחקירה הכללית בגדר נזירות. דאי אמרינן דדיני הנזירות הוא מצד קבלה, וא"כ ההפרה או השאלה הוא בהדינים שקבלו על עצמן, יש מקום לחלוק, דההפרה מועלת לבטל את האיסור של יין וגילוח, ולא את האיסור טומאה; אבל אם נימא כשיטת המהרי"ט, דגדר נזירות הוא תואר קדושה, והדינים הוא מוזהר מצד התורה שאסרה עליו, וההפרה או השאלה ע"כ מחמת שע"י זה מסתלק ממנו התואר קדושה שקיבל מרצונו, וממילא מסתלקים הדינים המסתעפים מזה; א"כ איך יתכן לומר, שבכ"ז ישאר עליו האיסור טומאה, אחרי דהסבה אין כאן, ממילא בטל המסובב; אם לא שנאמר, דאף לפי השיטה הנ"ל, בכ"ז האיסור טומאה מועלת עליו לא מצד התואר קדושה שעליו, אחרי דחזינן דנזיר שמשון שג"כ יש לו התואר הנ"ל, ובכ"ז מותר לטמאות למתים, א"כ ש"מ, דהאיסור טומאה איננו מסתעף ממילא מהתואר נזירות, אך הוא דבר בפני עצמו המתהוה מצד קבלתו, ולכן יתכן אף להיפך, שיסולק ממנו התואר נזירות, ובכ"ז האיסור טומאה ישאר במקומו. אבל באמת מנזירות שמשון אינו מוכרח הדבר, דלעולם אפשר, דגם הטומאה היא דבר המסתעף מתואר נזירות, אך נזירות שמשון זהו שם תואר בפני עצמו, שאינם מסתעפים מזה רק איסור גילוח ויין ולא טומאה.
353
שנ״דוע"ז, כנראה, סובבים שני התירוצים של הר"ן. דבתירוץ קמא קא סבר, דנזירות דעלמא ונזירות שמשון הכל חדא הוא, כלומר, תואר אחד, ואם בכ"ז בנזירות שמשון מותר לטמאות למתים, ש"מ דהטומאה איננו מסתעף מהתואר, אך נתהוה ע"י קבלתו, אבל בתירוץ בתרא סובר, כנ"ל, דנזירות שמשון זהו תואר אחר לגמרי.
354
שנ״הועי' בנזיר (ג, ב) במשנה "הריני נזיר מן החרצנים, ומן הזגים, ומן התגלחת, ומן הטומאה, הר"ז נזיר וכל דקדוקי נזירות עליו". ובתוס' שם (ד"ה וכל): "משום דנזיר שמשון מותר לטמא למתים, קאמר הכא וכל דקדוקי נזירות עליו". ומשמע דזהו גופא משמיע לנו התנא, דאם נתפוס כהצד הראשון, דנזירות דעלמא ונזירות שמשון תואר אחד הוא, והא דמותר בטומאה בנזירות שמשון, משום דהטומאה איננו מסתעף מהתואר אך מצד קבלתו, א"כ היכא שמתנה בהדיא שאינו רוצה באיסור טומאה לא יהא אסור בזה, כי ע"כ קמ"ל, דכל דקדוקי נזירות עליו כהצד השני, דגם הטומאה היא דבר המסתעף מהתואר נזירות כנ"ל. - ועי' עוד בגמ' נזיר (יד, ב): "א"ר יוסי ברבי חנינא, נזיר שכלו לו ימיו לוקה על הטומאה, ואינו לוקה על התגלחת ולא על היין. ואם כי לבסוף מסקינן שם (טו, א), דלא כן אך "נזיר שכלו לו ימיו אסור לגלח ולשתות יין ולטמא למתים, ואם גילח ושתה יין ונטמא למתים הר"ז סופג את הארבעים"; אבל בכ"ז כולי עלמא מודי, דלקי על הטומאה. וגם מכאן מוכח, דהטומאה מסתעף עליו מהתואר נזירות, דאי אמרת דרק ע"י קבלתו כהוא אסור, א"כ כשכלו לו ימיו הרי קבלתו כבר נתגמרה ולמה ילקה על הטומאה.
355
שנ״וובעיקר הדבר בגדר נזירות שמשון עי' בירושלמי פ"ק (הלכה ב): "הריני נזיר לאחר שלשים יום נזיר שמשון נזיר מכבר, א"ר חיננא מסתברא שתדחה נזירות תורה לנזירות שמשון, מ"ט כן יעשה על תורת נזרו, את שנזירותו תורה, יצאה נזירות שמשון שאינה תורה".
356
שנ״זוהנה אי אפשר לאמר, דהכונה היא בפשטות, דנזירות שמשון הוי רק מדרבנן, דזהו נגד סוגית הגמ' דידן בפ"ב דמכות (כב, א), דפרכינן שם על הא דתנן, יש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמונה לאוין, וליחשוב נמי, כגון דאמר, שבועה שלא אחרוש ביו"ט? ומשנינן, מידי דאיתא בשאלה לא קתני, ופריך והרי נזיר? ומשני, בנזירות שמשון, וחזינן להדיא מזה דנזירות שמשון הוי דאורייתא? וע"כ דהכונה היא כך: דכל נזירות היא, כאשר ביארנו, תואר קדושה, והתורה אוסרת עליו את כל הדינים; משא"כ בנזירות שמשון לא קבעה התורה בזה שום דינים, אלא כשאומר הריני נזיר שמשון הוא מקבל על עצמו נדר לאסור בכל מה ששמשון היה אסור, וא"כ גם פרטי האסור בו הוא לא מצד התורה, אך מצד קבלתו, - מעין שכתבו התוס' בקדושין (יג, ב ד"ה מלוה הכתוב בתורה). בהבדל בין נזקים ופדיון הבן, דחשובים למלוה הכתובה בתורה, לבין הלואת מעות; משום דבנזקים ופדיון הבן קבעתה התורה בזה דינים, ונקרא שהתורה חייבתו, משא"כ בהלואה דלא התורה מחייבתו, אך הוא עצמו התחייב לשלם כפי מה שהלוה, שע"כ נקרא זאת מלוה שאינה כתובה בתורה. וה"נ בנזירות שמשון, שכאמור הוא רק גדר קבלה לא נחשב לדבר תורה. ועכ"פ נתבאר מזה, דהירושלמי סובר דנזירות שמשון זהו תואר מסוג אחר לגמרי.
357
שנ״חבירושלמי נזיר פרק שלישי (הלכה ה) יש שקלא וטריא בזה אם נוכל לחלק בין איסור טומאה לשאר איסורי נזיר. - עכ"פ מהמסקנא מוכח דאין לחלק ביניהם. - מהירושלמי הנ"ל מוכח דגם רבנן מודו דאין נזירות לחצאין.
358
שנ״טובעיקר הדבר אם נוכל לחלק ולהפריד בין איסור טומאה לשאר איסורי נזיר, עי' בירושלמי נזיר פרק שלישי (הלכה ה): "נזר והוא בין הקברות, ר' יוחנן אמר, מתרין בו על היין ועל התגלחת, ר"ש בן לקיש אמר, מאחר שאין מתרין בו על הטומאה, אין מתרין בו על היין ועל התגלחת. מחלפה שיטתיה דר' יוחנן, תמן הוא אמר, מתרין בו על היין ועל הטומאה ועל התגלחת וכא הוא אומר אכן? רבנן דקסרין על כולה פליגין, דר' יוחנן אמר, מתרין בו על היין ועל התגלחת. רשב"ל אמר, מאחר שאין מתרין בו על הטומאה אין מתרין בו לא על היין ולא על התגלחת".
359
ש״סועי' במפרשים שם שפירשו, דבזה היא השקלא וטריא: מקודם סברי דכו"ע מודים דאין מתרים בו על הטומאה, אך דנחלקו, אם כל איסורי נזיר תלי זב"ז, דר"י ס"ל דלא תלי זה בזה, ואף שאין מתרין בו על הטומאה, מ"מ מתרין ביה על היין ועל התגלחת; ורשב"ל ס"ל דתלי זב"ז וכיון שאין בזה התראה על טומאה אין גם בזה התראה על יין ותגלחת. וע"ז פריך, ומחלפה שיטתיה דר"י, דהא ר"י ס"ל לקמן דמתרין בו גם על הטומאה? שע"כ חוזר מזה ואומר, דבכולה פליגי; דר' יוחנן אומר, מתרין בו על היין ועל התגלחת, משום דס"ל דמתרין בו על הטומאה ג"כ; ורשב"ל ס"ל דאין מתרין בו על הטומאה, ממילא אין מתרין בו ג"כ על יין ותגלחת. וא"כ לפי המסקנה לכו"ע תלי ג' איסורי זב"ז, רק דר"י לטעמיה, דס"ל דמתרין בו גם על הטומאה, ולפיכך יש בזה התראה גם על היין ותגלחת.
360
שס״אוהננו רואים, דמקודם סבר הירושלמי, דלר' יוחנן דהלכה כמותו, נוכל לחלק ולהפריד, דאף שאין כאן התראה בשביל טומאה, בכ"ז יש התראה מצד יין ותגלחת, וע"כ דתפס כנ"ל, דהאיסור טומאה אינו מסתעף ישר מתואר הנזירות, אך מהקבלה שבנזירות; אבל לבסוף הוא תופס, דא"א להפריד בין הדבקים, דגם האיסור טומאה מסתעף מתואר הנזירות, וכו"ע מודים, דאם לא תהיה בזה התראה בשביל טומאה אין במציאות כלל גם מלקות בשביל יין ותגלחת.
361
שס״בונמצא, דספיקא של הר"ן הוא ספיקא של הירושלמי. ואמנם גם לפי ההוה אמינא של הירושלמי אין ראיה, דתופס דאפשר להפריד בין טומאה לשאר איסורי הנזירות; דשאני הכא, דגם האיסור טומאה יש בזה אלא דמלקות אין כאן. אבל עכ"פ לפי המסקנא ראיה מוכרחת, דאי אפשר לעשות שום חילוק והבדל בין איסור טומאה לשארי איסורי הנזירות וכל איסורי נזיר מתלי זב"ז.
362
שס״גוגם זאת אנו רואים מהירושלמי הנ"ל דגם לרבנן דר"ש דס"ל בנזיר (ג, ב) דאפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוי נזיר, מודים שפיר לר"ש דאינו חייב עד שיהיה נזיר מכולם, אלא דס"ל דגם במקבל נזירות רק על פרט אחד ג"כ הוא נקרא נזיר מכולם, אבל אה"נ במקום דאי אפשר לו להיות נזיר מכולם, למשל, כשנזר והוא בבית הקברות תו אינו חייב כלל.
363
שס״דשאלת המל"ל על הרמב"ם בפי"ג מהל' נדרים (הלכה יד), דמנ"ל דאם הפר שלו בטל. - אמנם מהתוס' בנזיר (כב, ב) משמע דפליגו על הרמב"ם. - ואע"ג דשם (ד' כא, ב) משמע מדבריהם להיפך. נראה דמחלקים בין התפסה ובין תלה נדרו בנדרה. - אמנם באמת הדבר מתלי תלי בספיקתו של הירושלמי בפ' ד דנזיר (הלכה ג). - לכאורה תשאר על הירושלמי קושית התוס' והמאירי, - אכן באמת זהו גופא קושית הירושלמי שם.
364
שס״הרמב"ם פי"ג מהל' נדרים (הלכה יד): "כיצד, אמר לה הריני נזיר ואת, כלומר, ואת נזירה כמותי ואמרה אמן, אינו יכול להפר. אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי, האת נזירה כמותי? ואמרה אמן הרי זה יפר, ואם הפר לה שלו בטל, שזה כמי שתלה נדרו בנדרה". ועי' בלח"מ שמהפך את הגירסא, והדברים "ואם הפר לה שלו בטל שזה כמו שתלה נדרו בנדרה" צריך להיות ברישא, כשאמר ואת נזירה כמותי, אז אם כי אינו יכול להפר לכתחלה, אם הפר לה גם שלו בטל, כיון שתלה נדרו בנדרה.
365
שס״וואע"ג דהרמב"ם פסק דבעל מיגז גייז ולמה יהיה שלו בטל? אך הוא ז"ל סובר, דאפילו למ"ד, דבעל מיגז גייז, ואשה שנדרה בנזיר ושמעה חברתה ואמרה ואני, לא תשתרי השניה בהפרתה של הראשונה. הכא שאמר בהדיא שתלה נדרו בנדרה, הוי כאילו התנה בהדיא שאם יפרו את שלה גם שלו יהא מופר.
366
שס״זועי' במשנה למלך, שדחק לפרש מנא ליה להרמב"ם, דאם הפר שלו בטל, אימא כיון דאינו יכול להפר אין בהפרתו כלום? ובאמת לכאורה הסברא נותנת, כיון דכל טעמא דאין יכול להפר הוא משום, דכיון דגם שלו יתבטל הרי הוא קאי בלא יחל דברו, שגם זה נכלל בהלאו, דאינו מיפר לעצמו, נימא דכל מלתא דאמר רחמנא לא תיעבד אי עביד לא מהני? והכא כמובן לא שייכת סברת התוס' בתמורה (ו, א ד"ה והשתא) דהיכא שהוא בדה את האיסור מלבו, אין כאן הגדר דלא מהני, דהא האיסור שאיננו מיפר לעצמו הרי זה כבר איסור תורה כמובן?
367
שס״חואמנם מדברי התוס' שם בנזיר (כב, ב ד"ה אביי אמר), משמע דגם בדיעבד אם הפר אין בהפרתו כלום; ואע"ג דשם (כא, ב בד"ה אלא ש"מ בעל מיעקר עקר) כתבו: " ובהתרתה הוא מותר כמותה, דלא חל הנדר מעולם, ולכך אינו מיפר, דאינו מיפר לעצמו, אלא אחרים מוחלים לו. וצ"ע, דלא דמי לאחרים, כיון דרשאי להפר לאשתו? ותירץ הר"ר אליהו, דה"פ אא"ב מיעקר עקר, אינו יכול להפר, דפשיטא דקיים לה וכו'". ונראים הדברים, שעשו חילוק בין התפסה לבין תלה נדרו בנדבה; דבהתפסה הרי עצם ההפרה היא עליה לבד, אך ממילא מסתעף היתר גם לו, כי ע"כ דמיא לדעתם לאחרים, כיון דהוא רשאי להפר לאשתו; לא כן בכשתולה נדרו בנדרה, הרי מיד בהפרתו הוא עוקר בבת אחת גם את נדרו ע"כ הוא בכלל לא יחל לעצמו.
368
שס״טאמנם נ"ל דדבר זה מתלי תלי בספיקתו של הירושלמי בפ' רביעי דנזיר (הלכה ג): "פשיטא דא מלתא לא היפר לה בעלה של ראשונה ועברה על נדרה לוקה, שניה מהו שתלקה. אמר רבי יוסה, מאחר שזו לוקה, זו לוקה, אמר רבי לא רבי שמעון הוא ותיעשה שניה כאומרת, הריני נזירה לאחר עשרים יום? ר"ש כדעתיה, ר' שמעון פוטר שלא נתנדב כדרך המתנדבין". ועי' במפרשים שפרשו דעל דברי ר' שמעון קאי, שאמרה השניה לא נתכונת אלא להיות כמותה וכיוצא בה, ואם לא הפר לה בעלה של ראשונה ועברה על נדרה, אע"פ שאח"כ הפר לה, כיון דבשעה שעברה על נדרה לא הפר לה עדיין לוקה היא. אכן הספק הוא שניה מהו שתלקה אם עברה על נדרה קודם שהפר לה בעלה של הראשונה, מי אמרינן כיון שעברה קודם שהפר בעלה של הראשונה לוקה, או דלמא, כיון שהפר בעלה של הראשונה את נדרה, אגלאי מלתא למפרע דהשניה לא הוי נזירה כלל. והנה אם נימא דהשניה נתרת רק ע"י ההפרה של הראשונה, הרי אפשר לבוא בזה מצד לא יחל דברו, דנקרא דהוא מיפר לעצמו, אבל להצד השני של הירושלמי, דע"י ההפרה השניה נתרת למפרע, א"כ נמצא דההפרה אינה מביאה לו היתר אך דע"י ההפרה אגלאי מלתא למפרע דלא נאסר כלל - ולכן רק לכתחלה לא יפר אבל בדיעבד אם הפר בטל. - ועי' בתוס' (כב, א ד"ה ת"ש) ובחי' הרב המאירי שם שכתב וז"ל: "יש לדקדק, כיון שחל עליה נזירות שעה מדין מיגז גייז ולאו מיעקר עקר, האיך היא מותרת בהיתרה, והלא מי שאמר הריני נזיר היום ולא למחר, הרי הוא נזיר, שאין נזירות לחצאים? פירשו בתוספתא (ג, ה) שדעת ר' שמעון, שכונתה לומר איני מכונת אלא להיות כמותך, ואם סופך להיות מותרת כלל לא יחול עלי נזירות". ותפסו לדבר ברור, דהשני' אינה נתרת מההפרה של הראשונה אך היא בגדר תנאי, דכשתיפר הראשונה אגלאי מלתא למפרע דלא תלה כלל נזירות על הראשונה.
369
ש״עונחוץ להבין לפי סברת הירושלמי מתחלה "מאחר שזו לוקה זו לוקה", א"כ אף לאחר ההפרה נמי תלקה השניה דהא הדרא קושית המאירי לדוכתה, דהוה כמו שאמר הריני נזיר היום ולא למחר, דלא מהני, שאין נזירות לחצאים?
370
שע״אומצאתי אח"כ בספר נחלת יהושע להגאון מהרי"א מסלונים זצ"ל (ס"י) דמפרש, דאמנם זהו גופא קושית הירושלמי אח"כ, דאיתא שם "ותיעשה שניה, כאומר הריני נזירה לאחר עשרים יום?" והוא ז"ל גרס בדברי הירושלמי "כאומר הריני נזירה עשרים יום", וכונת המקשן היא באמת קושיתנו הנ"ל, היינו כיון דאמרינן שלוקה השניה משום דחל עליה נזירות, וא"כ אמאי מותרת אפילו לאחר הפרה, דאעפ"י שדעתו היתה שלא תהא נזירה רק עד הפרת הראשונה, הא לא עדיפא מאילו אמרה הריני נזירה עשרים יום, ואעפ"כ היא נזירה שלשים יום? אלא ע"כ צ"ל, דכונתה היתה על תנאי כמו שפירשו בתוספתא, שאם יפר לראשונה לא תהא נזירה כלל. וא"כ אמאי לוקה השניה? וע"ז משני "ר"ש כדעתיה, שלא התנדב כדרך המתנדבין" כלומר, דאמנם כן, דאפי' שהראשונה לוקה, הנה השניה אינה לוקה דכיון שתלתה בראשונה והראשונה נתבטלה ליתא לשניה כלל. וא"כ לפי זה מסקנת הירושלמי היא, דהשניה נתרת לא מצד ההפרה של הראשונה אך מצד אגלאי מלתא למפרע, דלא נאסרה כלל, ושפיר צדק הרמב"ם הנ"ל דבדיעבד אם הפר לה שלו בטל, ואין זה בכלל דאינו מיפר לעצמו, כנ"ל.
371
שע״במחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"ד מהל' נזירות (הלכה ג). - לכאורה צדק הראב"ד בסברתו, דהלא ק"ו הדברים. - חקירה בהגדר סתירה, אם הוא מצד בטול המנין, או מצד הפסק הנזירות. - ובזה הוא מחלוקת הרמב"ם והראב"ד. - ובזה נחלקו גם ר' יוחנן ור"ל בנזיר (יד, א). - וכיון דפסקינן כר' יוחנן ממילא צדק הרמב"ם.
372
שע״גרמב"ם פ"ד מהל' נזירות (הלכה ג): "אמר, הריני נזיר כשיהיה לי בן והריני נזיר כך וכך יום והתחיל בנזירות שלו ואח"כ נולד לו בן, פוסק נזירות שלו ומונה את של בנו ואח"כ חוזר ומשלים את שלו והרי שתיהן כנזירות אחת. לפיכך אם נטמא בתוך נזירות של בנו, סותר הכל. נטמא אחר נזירות בנו כשהתחיל להשלים נזירותו, אינו סותר אלא עד נזירות בנו".
373
שע״דוכתב ע"ז הראב"ד ז"ל: "אינו מיחוור דל"פ ר"י ור"ל, בנטמא בימי בנו אם סותר אם לאו, אלא אם יסתור את שלו בשביל טומאה שנטמא בימי בנו, דר' יוחנן אמר, סותר את הכל, ורשב"ל אמר, אינו סותר, אבל טומאת נזירות שלו לנזירות שלו בין בתחלה בין בסוף לדברי הכל סותר כל נזירותו".
374
שע״הולכאורה צדק הראב"ד בסברתו, דהלא ק"ו הדברים, אם הטומאה בתוך נזירות של בנו סותרת הכל, כ"ש כשהטומאה בתוך נזירותו גופא, בודאי דין הוא שתסתור? והנ"ל, דמחלוקת הרמב"ם והראב"ד הוא בזה; דהנה יש לחקור בהגדר סתירה בנזירות, אם הוא מצד ביטול המנין, כלומר דכשנטמא באמצע אזי מתבטל מנין הימים שמנה עד הטומאה, וצריך להתחיל למנות מחדש, או דהוא מצד הפסק הנזירות, דאי אפשר לנו לעשות הפסק באמצע הנזירות, ע"כ הוא מוכרח להתחיל עוד הפעם באופן שיהיה בלי הפסק.
375
שע״ווהרמב"ם סובר כהצד השני, שע"כ פסק, דבנטמא אחר נזירות בנו אינו סותר אלא עד נזירות בנו; משום דאע"ג דמנין אחד הוא, גם הימים שמנה קודם נזירות בנו, וגם הימים שמנה לאחר נזירות בנו, אבל הלא אי אפשר לבוא בזה מצד הפסק הנזירות, דהא בין כך ובין כך נפסקה נזירותו באמצע, אחרי שלאחר מנין הימים של בנו הוא מגלח. והראב"ד סובר כהצד הראשון, וכיון דס"ס מנין אחד הוא, דהא אחרי הנזירות של בנו הוא מתחיל להשלים את מנין הימים של נזירות שלו, שע"כ הוא סובר, דסותר הכל.
376
שע״זאמנם באמת אפשר לומר, דבזה נחלקו ר' יוחנן ור"ל בנזיר (יד, א) "נטמא בימי בנו וכו' ר' יוחנן אמר סותר, חדא נזירות אריכתא היא, ר"ל אמר, אינו סותר, נזירות דידיה לחוד ודבריה לחוד". משום דר' יוחנן סובר כהצד השני, וכיון דאסור בגלוח ובשאר דיני הנזירות עד השלמת הנזירות של בנו, א"א לנו לעשות הפסק באמצע כבכ"מ בנזירות אריכתא. - אבל ר"ל סובר כהצד הראשון, שע"כ אמר, נזירות דידיה לחוד ודבריה לחוד, כיון דכל אחת יש לה מנין מיוחד.
377
שע״חונמצא לפ"ז, דבכל צד מחקירתנו הנ"ל יש גם קולא וגם חומרא: להצד הראשון, אם נטמא בימי בנו אינו סותר, כנ"ל, אבל בנטמא אחר נזירות בנו סותר גם הימים שמנה קודם נזירות בנו, כיון דמנין אחד להן; אבל להצד השני הוא להיפך, דנטמא בימי בנו סותר, כנ"ל, אבל בנטמא אחר נזירות בנו אינו סותר את הימים שמנה קודם נזירות בנו, כיון, דהא בין כך ובין כך, כבר נפסקה נזירותו באמצע ע"י הגילוח.
378
שע״טוממילא מובן, דלפ"ז צדק הרמב"ם, אחרי דפסקינן כר' יוחנן, דנטמא בימי בנו סותר, הרי ממילא מוכרח מזה, דבנטמא אחר נזירות בנו אינו סותר את הימים שמנה לפני נזירות בנו.
379
ש״פמחלוקת הרמב"ם בפ"ו מהל' נזירות (הלכה ב) והתוס' נזיר (לט, א) במהות סתירת התגלחת. - קושית הלח"מ על הרמב"ם מגמ' נזיר (מד, א). - חקירה בהעשה דגדל פרע, אם זו היא מצוה אמצעית, או מצוה תכליתית. - ובזה נחלקו התוס' והרמב"ם. - דבר שאצ"ל, דבזה מסולקת קושית הלח"מ. - המחלוקת הוא בעוד פרט, דלדעת התוס' מיירי דוקא שגלחוהו ביום מלאת, אבל להרמב"ם ל"ש.
380
שפ״ארמב"ם פרק ששי מהל' נזירות (הלכה ב): "כיצד נדר נזירות מאה יום ולאחר כ' יום נתגלח רוב ראשו, ה"ז שוהה ל' יום, עד שירבה שער ראשו, ואחר הל' יום מונה פ' יום תשלום ימי נזירותו, וכל אותן הל' יום כל דקדוקי נזירות עליו, אלא שאין עולין לו מן המנין".
381
שפ״בועי' בלח"מ שם, שהקשה ע"ז מסוגית הגמ' בנזיר (מד, א), דמקשינן שם: "ויין יסתור ל' יום ק"ו מתגלחת, ומה תגלחת שהותרה מכללה סותרת, יין שלא היתר מכללו אינו דין שיסתור?" ומתרצינן "מידי הוא טעמא, אלא משום גידול שער גבי יין, הא קאים שערו". וא"כ בנזירות מרובה, דאע"פ שיגלח באמצע הרי עדיין נשאר זמן לגידול שער אמאי סותר? ואם באמת גם בכה"ג סותר הרי הדרא קושיה לדוכתא דנילף מינה יין, דהשתא ליכא למימר התם טעמא משום גידול שער, דבלאו הכי איכא גידול שער?
382
שפ״גוהתוס' באמת חולקים ע"ז, שכתבו שם (לט, א ד"ה סתם) דבנזירות של ס' יום, אם גלחוהו ביום ל' אינו סותר כלום, דאיכא עדיין גידול שער קודם יום תגלחת.
383
שפ״דאמנם לשון המשנה (מד, א): "חומר בטומאה מבתגלחת, שהטומאה סותרת את הכול וחייבין עליה קרבן, ותגלחת אינה סותרת, אלא ל' ואין חייבין עליה קרבן", מורין כדברי הרמב"ם.
384
שפ״הוהנ"ל בזה, דהנה יש לחקור בהעשה ד"קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו", אם זהו רק מצוה אמצעית, כלומר דהוא מחויב בגידול פרע, כדי שיהיה לו מה לגלח בסוף הנזירות, או דזהו מצוה תכליתית, כלומר, דהגידול גופא זהו מצוה בפני עצמה.
385
שפ״וונ"מ לדינא, בנזיר שמשון דליכא ביה גלוח, אם יעבור על עשה הנ"ל, כשיסיר את שערות ראשו ע"י שאר המעבירים שלא כעין תער; דאם נימא כהצד הראשון, לא יעבור בזה שום איסור, דהא האיסור גלוח אין בזה אחרי דהוה שלא כעין תער; ועל העשה הנ"ל נמי לא עבר, אחרי דהעשה הוא רק מסובב ממצות הגלוח, וכיון דהסבה איננה, ממילא המסובב נמי ליתא. אבל להצד השני, יעבור על העשה דגדל פרע דבכל נזירות, דס"ס לא דל את שער ראשו.
386
שפ״זומלשון הרמב"ם בפ"א מהל' נזירות (הלכה ג): "נדר בנזיר וקיים נדרו כמצותו הרי זה עושה שלש מצוות עשה. האחת, ככל היוצא מפיו יעשה והרי עשה. והשניה גדל פרע שער ראשו והרי גידל. והשלישית תגלחתו עם הבאת קרבנותיו". משמע יותר כהצד השני.
387
שפ״חוהדבר מבואר להדיא ברמב"ם פ"ז מהל' נזירות (הלכה טו), שכתב: "והלא נזיר שגלח בימי נזרו עבר על ל"ת ועשה, שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו, ובכל מקום אין עשה דוחה את ל"ת ועשה שכמותו, ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירותו. מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת, וימי חלוטו אין עולין לו כמו שבארנו, והרי אינו קדוש בהן, ובטל העשה מאליו ולא נשאר אלא ל"ת שהוא תער לא יעבור על ראשו". ואי נימא כהצד הראשון, מה נ"מ לן במה שימי חלוטו אין עולין לו, אבל ס"ס הלא עליו לגדל פרע כדי שיהיה לו אח"כ מה לגלח; וע"כ דסובר כהצד השני, דהוא מצוה תכליתית, דהקדושה שבו מטלת עליו לגדל שער, ואחרי שימי חלוטו אין עולין לו, הנה בהימים האלו ליתא העשה.
388
שפ״טומובן דבזה נחלקו התוס' והרמב"ם. דאי נימא כהצד הראשון, בודאי צדקו בעלי התוס', דבנזירות של ס', למשל, אם גלחוהו ביום ל' אינו סותר כלום, דהא ס"ס בכלות ימי הנזירות יהיה לו מה לגלח, ומה איכפת לן מה שנתגלח באמצע. אולם הרמב"ם לשיטתו, דהגידול פרע הוא מצוה תכליתית בפני עצמה, וא"כ גם כשקיבל עליו נזירות של ס' יום ונתגלח באמצע, אחרי דרק בשלשים יום יוכל לחזור לו הפרע הרי חסר לו לקיום העשה שלשים יום.
389
ש״צודבר שאצ"ל, דבזה מסולקת קושית הלח"מ. דגם לפי שיטת הרמב"ם אין בתגלחת דין סתירה מצד עצמה, שנאמר דנילף מינה יין, אך כל הסתירה הוא כדי להשוות החשבון שיקיים בו המ"ע דגדל פרע, א"כ כל עיקרו לא שייך רק בתגלחת, שעושה רושם לא רק לשעה, אך לזמן, היינו לשלשים יום, ולא שייך מזה ילפותא ליין, כדברי הגמ' "מידי היא טעמא, אלא משום גידול שערו גבי יין הא קאים שערו".
390
שצ״אובאמת מחלוקת הרמב"ם והתוס' אנו מוצאים בעוד פרט, דהתוס' כתבו (שם): "ומיירי שגלחוהו ביום מלאת, שהרי אם גלחוהו בכ' או יותר למה יסתור את הכל, איך יחזור וימנה מה שמנה כבר, ואולי הכ"נ קאמר, סותר עד שיהו שערותיו כדי שלשים יום", וכן הוא גם דעת הרא"ש שם. אולם מדברי הרמב"ם שכתב שם סתמא "הר"ז סותר ל' יום עד שיהא לו פרע, ואח"כ מתחיל למנות", משמע דפליג ע"ז וסובר, דבכל האופנים הוא מונה להשלים את הנשאר מנזירותו.
391
שצ״בוכן כתב להדיא הרב המאירי בחידושיו בנזיר שם (ד"ה וכל שעבר) "ואם גלח רוב ראשו אפי' בשגגה, אפי' באונס, כגון שגלחוהו לסטים צריך לעמוד שלשים, עד שיהא פרע שלו מגדל, ואחר השלשים משלים נזירותו, הן לנזירות מרובה הן לנזירות מועטת, וכל אותם השלשים כל דקדוקי נזירות עליו, אלא שאין עולין לו מן המנין, אבל כל מה שנמנה קודם הגלוח עולה לו מן המנין ואינו צריך אלא השלמה".
392
שצ״גומובן דגם זאת מתלי תלי בחקירתנו הנ"ל; והתוס' לשטתייהו דסוברים כהצד הראשון, אינו סותר רק עד שיהא שערותיו כדי שלשים יום; אבל הרמב"ם לשיטתו דסובר כהצד השני, ולדידיה אדרבא פעמים שהתגלחת סותר עוד יותר מהטומאה, דבטומאה אם נטמא למשל ביום י' של סתם נזירות, אזי הוא סותר רק את הי' ימים, אבל בתגלחת גם באופן כזה סותר כל שלשים יום, משום דזהו גופא סתירת השלשים נכללת בהמ"ע דגדל פרע.
393
שצ״דועיין בנזיר (מ, א): "אמר רב חסדא, ללקות באחת, לעכב בשתים, לסתור אינו סותר אלא ברוב ראשו ובתער. בתער אין במידי אחרינא לא, והקתני מנין לרבות את כל המעבירין? אלא אימא, כעין תער". ורש"י פירש שם (ד"ה ולסתור אין סותר) ד"בהתער" קאי על הסתירה, דדוקא בתער ובכעין תער סותר, אבל אם אינו כעין תער אינו סותר. אבל בתוס' (ד"ה ובתער) פירשו דקאי ארישא, דאינו לוקה אלא בתער, אבל הוא סותר, כי נמי אינו כעין תער, היכא דלא שמר ביה כדי לכוף. והרמב"ם בפרק ששי מהל' נזירות (הלכה א) נראה דסובר כדעת רש"י. ונראה דגם בזה לשטתייהו אזלי, דהתוס' לשטתייהו דכל עיקר הסתירה הוא שיהא במה לקיים את המצות גלוח, אין נ"מ אם היה בכעין תער או שלא כעין תער; אבל הרמב"ם לשיטתו סובר שפיר, דבכעין תער קאי נמי על הסתירה, דאמנם גם שלא בכעין תער הוא צריך אח"כ להמתין כדי שיהא לכוף ראשו לעיקרו, אבל לא משום סתירה היא, אלא משום קיום מצות גלוח, משא"כ בתער או בכעין תער, דיש לזה סתירה מצד עצמו, כנ"ל.
394
שצ״המלשון הרמב"ם בפ"א מהל' נזירות (הלכה א) משמע, דבגילוח שערו אינו עובר על העשה דגל פרע. - טעם הדבר ניחא לפי דברינו בפרק הקודם, בין לשיטת הרמב"ם ובין לשיטת התוס'. - ואין סתירה מזה מגמ' יבמות (ה, א) דמבואר דבנזיר מצורע יש ל"ת ועשה בתגלחתו, דשאני נזיר מצורע מנזיר סתם. - לכאורה יש מגמ' הנ"ל ראיה לשיטת הרמב"ם.
395
שצ״ולשון הרמב"ם בפ"א מהל' נזירות (הל' א): "ומצות עשה שיגדל הנזיר שער ראשו, שנאמר גדל פרע שער ראשו, ואם גלח בימי נזרו עובר בלא תעשה, שנאמר תער לא יעבור על ראשו".
396
שצ״זולכאורה נחוץ להבין, מדוע לא אמר הרמב"ם, שעובר בל"ת ועשה דגדל פרע? ואדרבא משמע מדיוק לשונו שבא להבליט, דאם לא גילח קיים העשה, אבל אם עבר וגילח, לא עבר רק על הל"ת אך לא על העשה?
397
שצ״חאכן לפי דרכנו בפרק הקודם יובן הדבר היטב, דבין לשיטת הרמב"ם ובין לשיטת התוס' לא משכחת לה, שיעבור בגלוח על העשה הנ"ל, אחרי דאם עבר וגילח הוא סותר שלשים יום כדי גידול שער, ולשיטת התוס', דכל העשה דגדל פרע הוא רק מצוה אמצעית, כדי שיהיה לו מה לגלח בסוף הנזירות, הלא בודאי כיון דסותר אח"כ ככל הדרוש, שיהיה לו מה לגלח, הרי לא עבר על העשה הנ"ל; אכן גם לשיטת הרמב"ם, דזהו מצוה תכליתית, אבל כיון דלדידיה גם בנזירות מרובה סותר ל' יום, משום כדברינו הנ"ל, דכיון דרק בשלשים יום יוכל לחזור לו הפרע הרי חסר לו לקיום העשה שלשים יום, וזהו גופא סתירת השלשים יום נכללת בהמ"ע דגדל פרע, הרי שוב מקיים ע"י הסתירה את המ"ע דגדל פרע.
398
שצ״טובדיוק כתב הרמב"ם את דבריו.
399
ת׳וא"ת לפ"ז, אמאי דחקינן ביבמות (ה, א) בטעמא על דבר, דנזיר מצורע מותר בתגלחת ולא אמרינן אין עשה דוחה ל"ת ועשה, היינו הל"ת דגלוח, והעשה דקדוש יהיה גדול פרע, הא לפי דברינו הוא עובר בזה רק בלאו ולא בעשה?
400
ת״אדהא ל"ק, דהא בנזיר מצורע, הרי אמרינן בנזיר (נה, א) "מתחיל ומונה מיד, ואין מבטל בהן את הקודמין". ומבואר שם, בנזירות מועטת קבעי גידול שער, אבל בנזירות מרובה אינו סותר כלל, אף לדעת הרמב"ם. ועי' בחי' הרב המאירי (ד"ה לענין ביאור) שכתב ע"ז "ואע"פ, שבנתגלח שלא כדין אמרו בפרק ג' מינין במשנה השניה, שאינו מונה עד שיעברו ל', בנתגלח כדין מיהא מונה מיד אחר הגלוח". כלומר, דבנתגלח שלא כדין, אזי הגלוח מביא לידי סתירה של שלשים יום, אבל בנתגלח כדין אזי לאו סתירה איכא בכאן, אלא דע"כ צריך לדחות את התגלחת מצוה עד שיהא לו גידול שער, ולכן בנזירות מרובה מתחיל ומונה מיד. וכיון דבזה אין משום סתירה, הרי תו נשאר בעבירת העשה דקדוש יהיה.
401
ת״בכי ע"כ אע"פ, שהרמב"ם בריש הלכות נזירות הנ"ל כתב, שאם גילח עובר רק בל"ת ולא הזכיר את העשה, בכ"ז בפ"ז מהל' נזירות (הלכה טו), ששם מדובר ע"ד נזיר מצורע כתב "והלא נזיר שגילח בימי נזרו עבר על ל"ת ועשה". - וכונתו בנ"ד, שאינו סותר כנ"ל. אכן לפי מסקנתו, דגם בכאן אין העשה דגדל פרע, תו לא משכחת, שיעבור נזיר בגילוחו את העשה הנ"ל, ולכן סתם הרמב"ם בריש הלכות נזירות דעובר רק על ל"ת.
402
ת״גאכן לשיטת התוס', לכאורה, גם בנזיר מצורע אין בגלוחו משום עבירת העשה דגדל פרע, אחרי שס"ס גם בכאן נדחה התגלחת מצוה, עד שיהא לו גידול שער.
403
ת״דוא"כ מהגמ' דיבמות הנ"ל יש ראיה לכאורה לשיטת הרמב"ם, ויש לדחות.
404
ת״הדברי הגמ' בנזיר (יג, א) התמוהים מאוד. - גם פירוש התוס' לא יתכן לכאורה כלל. - מחלוקת הרמב"ן ושאר הראשונים, אם שייך הגדר דאגלאי מלתא למפרע בדבר הדרוש לנו ידיעת האדם. - וזו היא באמת האיבעיא בכאן. - ולפ"ז יתישב גם מה דאמר "אליבא דר"ש לא מיבעיא ליה".
405
ת״ונזיר (יג, א): "בעא מיניה ר' אבא מרב הונא, הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפילה אשתו והפריש קרבן וחזרה וילדה מהו. אליבא דמאן. אי אליבא דר"ש מאי תבעי ליה, הא אמר ר"ש ספק נזירות להחמיר, ואלא אליבא דר' יהודה, דאמר ספק נזירות להקל, מאי, קדוש או לא קדוש, מאי נ"מ לגיזתו ולעבוד בו תיקו. ועי' ברש"י (ד"ה נפקא מינה לגיזתו), שדבריו קשים מאד, דמהיכי תיתי נימא דיהי' קדוש למפרע, אחרי דבמשמעות דבריו הוא, דרק כשיהיה לו בן-קיימא אז יועמד עליו דין הנזירות. ועי' במשנה למלך ברמב"ם פ"ט מהלכות נזירות (ה' יג) דמפרש דזה פשיטא דלא חל עליו נזירות, כי אם לאחר שחזרה וילדה, אלא דמבעי ליה אם חל עליו קדושה כלל, אחרי דבשעה שהפרישו היתה הנזירות דבר שלא בא בעולם כלל. אולם לפ"ז קשה למה ליה למתני "והפילה אשתו", הכי הוה ליה למימר "הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפריש קרבן וחזרה וילדה", כיון דעיקר הספק, אם מועלת הפרשת קרבן נזירות, בעוד שהנזירות חלה לאחר מכאן; כי ע"כ פירשו בתוס' (ד"ה והפילה) באופן אחר: "וילדה, פירוש מאותו הריון עצמו ולד קיימא, דהשתא יש הוכחה גדולה, מדהאי בר קיימא, הנפל הוי נמי בר קיימא וכלו לו חדשיו, דטיפה היא נחלקת לשתיים, הלכך חלה קדושה על קרבן שהפריש כשהפילה וכו' דאפילו לר' יהודה, דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא, הכא דאיכא הוכחה גדולה קדוש הקרבן ליאסר בגיזה ובעבודה, או דלמא כה"ג דאיכא הוכחה לר' יהודה, דלא מחית איניש לספיקא, לא חלה הקדושה על הקרבן כלל מכח הפרשה ראשונה, דשמא מקצת הטיפה נקלטה מיד, ומקצת הטיפה השניה לא נקלטה עד אחר שני ימים או ביום ג' וההוא נפל". וגם לשיטתם בלתי מובן, דממ"נ אם עדיין הדבר נשאר מכוסה בספק הא ס"ס לר' יהודה ספק נזירות להקל; ואם חשוב זאת להוכחה גדולה מדהאי בר קיימא הנפל הוי נמי בר קיימא, פשיטא דהוי קדוש קדושה ודאית, ודוחק גדול לאמר, דזהו גופא מיבעיא ליה, אם הוי הוכחה גדולה או לא.
406
ת״זוהנ"ל בזה, ע"פ מה דכתב הרשב"א ז"ל בחידושיו בחולין (יד, א) על הא דאמרינן "בשני לוגין, שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה וכו' ומיחל ושותה מיד" וז"ל: "ק"ל, דהא בעי למימר לצפונו או לדרומו, כדתנן בפרק ג' דתרומות (מ"ה), האומר תרומת כרי זה לתוכו ומעשרותיו בתוכו ותרומת מעשר זה, בתוכו, ר"ש אומר, קרא שם, וחכ"א, עד שיאמר לצפונו או לדרומו, אלמא בעי למימר לצפונו או לדרומו, והכי קתני מה שאני עתיד להפריש וכו'?
407
ת״חוכתב הרמב"ן ז"ל בשם גאון ז"ל, דלמ"ד יש ברירה באומר שאני עתיד להפריש מהני, דכשהוא מפרישו הוברר הדבר למפרע שעל מה שהפריש חל המעשר ושיריה ניכרין הן למפרע, אע"פ שלא הי' ניכרין בשעת קריאה ובשעת שתיה".
408
ת״טאולם עי' בריטב"א סוכה (כג, ב ד"ה אומר שני לוגין), שהקשה ג"כ קושית הרשב"א הנ"ל והביא תירוץ הרמב"ן ודחהו. ועי' ברש"י מכות (יט, ב ד"ה מעשר ראשון בצפונה) שכתב ג"כ, דמתני' דשתי לוגין פליגא אהא, וס"ל, דלא בעינן ראשית שיהא שיריה נמכרין".
409
ת״יונראה דמפרש ג"כ, דע"ז לא שייך למימר אגלאי מלתא למפרע.
410
תי״אוברור, דמחלוקת היא בזה, אם שייך הגדר אגלאי מלתא למפרע בדבר, שדרוש לא רק ידיעת המציאות, אך העיקר ידיעת האדם, כמו בתרומה ומעשרות, דבעינן שיהא שיריה נכרין; דהרמב"ן תפס, דגם ע"ז שייך למימר ברירה, לומר אגלאי מלתא למפרע, דהוי נכרין, אבל הריטב"א, ושזוהי גם שיטת רש"י, סוברים, דהאגלאי מלתא למפרע אינו מועיל רק על זה, דנימא דבמציאות קמי שמיא הוה הדבר מבורר, אבל כיון דבעינן בזה היכרו של האדם, וזה תועיל הברירה, דס"ס למפרע לא היו שיריה נכרין.
411
תי״בועכשיו נימא, דאמנם צדקו התוס', דיש הוכחה גדולה כשילדה מאותו הריון עצמו, מדהאי בר קיימא הנפל נמי הוי בר קיימא וכלו לו חדשיו; אך בזה גופא מספקא ליה לר' אבא, כיון דלר' יהודה ספק נזירות להקל, משום דלא מחית איניש נפשיה לספיקא, אם שייך ע"ז לומר אגלאי מלתא למפרע, דהא ס"ס מקודם היה הדבר מכוסה בספק, והגילוח נעשה רק על המציאות, אבל לא על ידיעת האדם, או כשיטת הרמב"ן, דגם בידיעת האדם שייך לומר הגדר אגלאי מלתא למפרע כנ"ל.
412
תי״גולפ"ז יתישב גם מה דאמר, אליבא דר"ש דאמר ספק נזירות להחמיר לא מיבעיא ליה, והיה קשה להו להתוס', הלא גם לר"ש איכא לספוקי, אם ילקה מצד ודאי כנ"ל, דהוי הוכחה גדולה או דלא נשאר רק ספק, דאסור, אבל אינו לוקה. ועי' בתוס' (ד"ה ונ"מ) שדחקו בזה. אכן לפי דברינו אמנם כן, דלר"ש הוא לוקה, כיון דאית ליה ספק נזירות להחמיר הרי דס"ל, דמחית איניש נפשיה לספיקא, אם כן אין כאן חסרון מצד ידיעת האדם, דהא נחוץ לנו רק ידיעה במציאות, וע"ז הרי שוב שייך למימר, אגלאי מלתא למפרע, והוי ודאי, וכל הספק הוא רק לר"י, דלדידיה מלבד חסרון הידיעה במציאות יש כאן חסרון מצד ידיעות האדם, ומי יודע אם שייך ע"ז למימר אגלאי מלתא למפרע כנ"ל.
413
תי״דפלא על לשון הרמב"ם בפ"ד בהל' נזירות (הלכה יא) "לשבת הבאה שהוא ספק". - ספק אם בנזירות עולם תועיל שאלה לזמן. - ראיה לזה מגמ' נזיר (יג, ב ויד, א). - אולם באמת א"א להגיד זאת בכונת הרמב"ם, דהא איהו פליג ע"ז, כמבואר שם בפ"ד (הלכה ח). - ההבדל בין נזיר עולם לנזיר לאלף שנה, למשל, דאז תועיל שאלה. - ועוד נ"ל, דאם היה ודאי הדבר שלא יבוא, לא היתה חלה הנזירות כלל.
414
תי״הרמב"ם פ"ד מהל' נזירות (הלכה יא): "האומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא בו, אם בחול נדר הר"ז אסור לעולם, ואם בשבת או ביו"ט נדר; אותה שבת או אותו יו"ט מותר, מכאן ואילך אסור לעולם; שהדבר ספק, אם יבוא בשבת או ביו"ט, או לא יבוא, והואיל והוא ספק ביום שנדר לא חלה עליו נזירות, שספק נזירות להקל, מכאן ואילך חלה עליו נזירות. ושבת הבאה שהיא ספק אינה מפקעת נזירות שחלה עליו".
415
תי״וופלא גדול בעיני, למה הוזקק הרמב"ם להוסיף בלשונו הזהב את הדברים "שהיא ספק אינה מפקעת נזירות", ומשמע דלולא זאת, כלומר, אם היה לנו ודאי, שבשבת ויו"ט לא יבוא, אזי אע"פ, שחלה עליו נזירות לעולם, בכ"ז היה מותר בשבת או ביו"ט, עליו נזירות לעולם, בכ"ז היה מותר בשבת או ביו"ט, והאיך יתכן זאת, שבנזיר עולם יהיה זמנים באמצע שתופסק נזירותו, הלא זהו תרתי דסתרי?
416
תי״זובגמ' בעירובין (מג, ב) אמרינן בפשטות "אילימא דקאי בחול, כיון דחל עליה נזירות היכי אתיא שבתא ומפקעא ליה". ומורין הדברים, דבעצם הדבר כיון דחלה עליה כבר נזירות עולם, תו אי אפשר, דבשבת תופקע; ותתחזק עוד יותר הקושיא, למה איצטריך להרמב"ם להוסיף משנה שאינה צריכה, וכל יתר כנטול דמי?
417
תי״חובעמדי ע"ז נתעורר ספק בלבי, אולי גם בנזירות עולם תועיל שאלה לזמן, כלומר, כשאינו רוצה לחזור מעצם הנזירות, אך רוצה הוא למצוא התרה לאיזה זמן ידוע, ואח"כ יחזור לנזירותו נזירות עולם.
418
תי״טשלכאורה השכל מחייב, שזהו דבר שאי אפשר שאם כי גם בנזירות עולם מועלת שאלה, הוא מפני דע"י השאלה מסתלקת הנזירות מעיקרה, אבל הא לא יתכן לעשות בבת אחת דבר והפוכו, כי עצם הגדר של נזירות עולם הלא הוא דבר שאין לו הפסק.
419
ת״כאבל באמת הדבר מבואר להדיא בגמ' נזיר (יג, ב ויד, א): "בעי רבא, אמר הריני נזיר לאחר כ' יום ומעכשיו ק' יום מהו, כיון דהלין ק' בעשרין לא שלמן לא חיילין, או דלמא, כיון דאית ליה גידול שער לבסוף חיילין וכו' ואת"ל חיילי, אמר הריני נזיר לאחר כ' יום ומעכשיו נזיר עולם, מהו מי חיילא עליה או לא, את"ל הכא כיון דאפשר לאיתשולי חיילא, כו'". ועי' ברש"י (ד"ה ואת"ל) ותוס' (ד"ה מי חיילא) שפירשו, דהספק הוא שתחול שתי הנזירות, כלומר, שיעשה מעכשיו נזיר עולם, ואחר כ' יום תופסק הנזירות עולם ומתחלת הנזירות סתם, ואחר שלשים יגלח וחוזר שוב להנזירות עולם כמתחלה; ואע"ג, שכאמור הגדר של נזירות עולם הוא דאין לה הפסק, אבל כיון דאפשר לאיתשולי על איזה מהם שירצה, גם על הנזירות עולם וגם על הנזירות סתם, אין אחת מעכבת את חברתה.
420
תכ״אונראה מזה, דתפסינן דגם בנזירות עולם מועלת שאלה לזמן, ואם כי בכל שאלה נחוץ פתח חרטה, אבל בכאן, כיון דאמר מקודם, הריני נזיר לאחר כ' יום הוה בגדר נדר ופתחו עמו, כמבואר בתוס' נזיר (ט, א ד"ה אין). ולכן, אע"ג דחלה עליו נזירות עולם, בכ"ז יצויר שיהיה הפסק באמצע שלשים יום ואח"כ ישוב שוב לנזירות עולם, דאל"כ, ולא תועיל שאלה לזמן בנזירות עולם, מה מועלת לן מה דאפשר לאיתשולי, הא האפשר אינו עדיף יותר מכפי שהיתה שאלה באמת.
421
תכ״בואם באמת כך הוא, אז ממילא מובן, דצדק הרמב"ם מה שהוסיף את הדברים "ושבת הבאה שהיא ספק, אינה מפקעת נזירות שחלה עליו", משום דאם היה הדבר ודאי, שבשבת לא יבא, אז אע"פ שחלה עליו נזירות עולם, בכ"ז הוה הפסק בשבתות ויו"ט מצד שאלה, כיון דבפירוש התנה ביום שבן דוד בא, הוה בגדר נדר ופתחו עמו, כנ"ל.
422
תכ״גאולם באמת אנו מוצאים, דהרמב"ם פליג ע"ז, כי שם בפ"ד (הלכה ח) פסק: "אמר, הריני נזיר לאחר כ' יום וחזר ואמר, הריני נזיר עולם מעתה, לא חלה עליו נזירות שנדר בראשונה". ועי' שם בכ"מ דמפרש: "פסקה כאת"ל, דכיון דאפשר לאיתשולי אנזירות שנזר לאחר כ' יום, חיילא נזירות עולם, שכיון שהתחילה לחול בכ' יום, שוב אין לה הפסק". ונראה באמת, דלדעתו אינה מועלת שאלה לזמן בנזירות עולם, דזהו תרתי דסתרי "שכיון שהתחילה לחול שוב אין לה הפסק", והשאלה אינה מועלת רק לסלק את הנזירות סתמא, ומצד דאפשר לאיתשולי עליה איננה מעכבת את הנזירות עולם שתחול.
423
תכ״דוא"כ הדרא קושיא לדוכתה על הרמב"ם, שהוסיף דברים שלא לצורך?
424
תכ״הוהנ"ל בזה דהנה אנו מוצאים הבדל בין נזיר עולם ובין נזיר לאלף שנה, כמבואר בנזיר (ח, ב) וברמב"ם פ"ג מהל' נזירות (הלכה יא), דאע"פ שאי אפשר שיחיה האדם אלף שנה, בכ"ז אין בזה הדין של נזיר עולם, אלא דין של נזיר לזמן קצוב, שאסור לגלח עד סוף ימי נזרו.
425
תכ״ווהנה בכאן, באומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא, כתב הר"ז אסור לעולם, ולא פירש, אם יהיה לו דין של נזיר עולם, או דין של נזיר לזמן, אך זמן שלא יופסק, כציור של נזיר לאלף שנה.
426
תכ״זומסתבר יותר, דהוה לזה דין של נזיר לזמן: דאי משום דהזמן יומשך תמיד, הא גם באלף שנה הרי הדבר ודאי שיומשך בכל ימי חייו, ובכ"ז כיון דרק הזמן גורם א"א לכלול זאת בסוג נזיר עולם, דהוא שם תואר נזירות בפני עצמו; וה"נ אע"ג דבכל יום אפשר לבן דוד לבוא, אבל כיון דרק יומא גרם, לא נוכל לכלול זאת בשם נזיר עולם.
427
תכ״חוזהו שדייק הרמב"ם בלשונו הזהב הר"ז "אסור לעולם", ולא "נזיר עולם".
428
תכ״טוא"כ אפשר, דאע"ג דבנזיר עולם לדעת הרמב"ם אינה מועלת שאלה לזמן, הוא משום דשם הזמן הוא דבר המסתעף, וא"א לבטל את המסתעף, כשאינו עוקר מקודם את העיקר; אבל באומר הריני נזיר לאלף שנים יתכן מאוד, דאף לדעתו תועיל שאלה לזמן. וכמו כן בנ"ד, ביום שבן דוד בא, ולכן הוצרך הרמב"ם להוסיף מצד, דגם בשבת ויו"ט ספק הוא אם יבוא, ומספיקא לא נפקעה הנזירות.
429
ת״לועוד נראה לי בזה מה שקרוב יותר לאמת, דהנה אנו רואים מדברי הגמ' הנ"ל, דלולא הטעם דאפשר לאיתשולי, לא היתה חלה עליו נזירות עולם עד לאחר חמישים; ואע"ג דאמר בפירוש, ומעכשיו נזיר עולם, היה מותר בעשרים ימים הראשונים בשתית יין, כדברי רש"י שם: "דנזיר עולם אין לו הפסק והאי דמגלח משלשים לשלשים, היינו טעמא משום כובד ולא משום דלהוי הפסק, וכיון דאין לו הפסק לא פסקינן להו מתוכן, וכאן דלא אפשר בלא הפסקה, לא תיחול עליה נזירות כלל עד לאחר כ' דלימנו ל' של נזירותו ברישא". והא דפסק הרמב"ם דחלה עליו בכה"ג נזירות עולם תיכף ומיד, הוא משום דאפשר לאיתשולי על הנזירות לאחר כ', ולא יהיה והפסק, אבל לולא זאת היה סובר ג"כ במקבל נזירות עולם בהפסקות, דלא חלה עליה כלל. וא"כ לפ"ז היה מוכרח הרמב"ם להוסיף את הדברים "ושבת הבאה שהוא ספק", דאם היה ודאי שלא יבא הרי נקרא, שהוא מקבל נזירות עולם ע"י הפסקות, ולא היתה חלה עליו נזירות כלל.
430
תל״אשני התירוצים בתוס' נדרים (יט, ב). - התירוצים תלוים במחלוקת בהא דספיקא דאורייתא לחומרא. - מחלוקת תוס' והרמב"ם במברך ברכה שאינה צריכה. - דעת האחרונים דבספק מ"ע גם הרמב"ם מודה דמדאורייתא לחומרא.
431
תל״בנדרים (יט, ב) תוס' ד"ה על ספיקו לא מצי מגלח כתבו "וא"ת, אמאי לא מצי מגלח יביא עולות ושלמים ויתנם בנדבה ויגלח עליהם, ואי משום חטאת דנזיר דליכא בנדבה, מ"מ מצי לגלח על העולה ושלמים בלא חטאת כדאמר בנזיר, אם גילח באחד משלשתן יצא? וי"ל, מ"מ לא מצי מגלח כהלכתן על גבי ג' בהמות חטאת עולה ושלמים, דאין חטאת באה בנדבה והלכך אין יכול להביא על תנאי. ור"י פירש, דלא מצי לגלח משום דעבד הקפה, וכמאן דאמר, דהקפת כל הראש שמה הקפה, דמספק אינו יכול לדחות לאו דהקפה".
432
תל״גועי' בר"ן שתירץ על קושיא זו רק תירוץ הראשון שבתוס' הנ"ל ובחי' הרשב"א שמתרץ שני התירוצים יחד.
433
תל״דוהנראה לי בזה, דאמנם תירוצו של הר"י איננו ברור כל כך ובמחלוקת גדולי עולם בהא דספיקא דאורייתא לחומרא, אם הוא מה"ת או מדרבנן היא שנויה. - עי' בתוס' ר"ה (לג, א ד"ה הא רבי יהודה) שכתבו: "ומותרות לברך על מ"ע שהזמן גרמא, אע"ג דפטורות מן דבר המצוה ההיא וכו'. ומשום בל תשא ליכא, דההיא דרשא דרבנן, דהא אמר בפ' מי שמתו (כא, א), ספק קרא אמת ויציב ספק לא קרא חוזר וקורא ולא אסרינן מספק משום לא תשא ומוציא שם שמים לבטלה, דאסרינן בפ"ק דתמורה מדכתיב את ד' אלקיך תירא? ה"מ בלא ברכה". וכן כתבו בתוס' עירובין (צו, א ד"ה דלמא).
434
תל״האמנם שיטת הרמב"ם בפרק א' מהלכות ברכות (הלכה טו) דהמברך ברכה שאינה צריכה עובר משום בל תשא מדאורייתא, ובכ"ז פסק בפרק ב' מהלכות ק"ש (הלכה יג) דספק אמר אמת ויציב חוזר וקורא בברכותיה, ולכאורה קשה לדידיה קושית התוס'?
435
תל״וואמרתי ע"ז: הרמב"ם לשיטתו, דהנה כשספק לו אם אמר אמת ויציב או לא הלא יש בכאן ספק בב"א על חיוב מ"ע ועל עבירת ל"ת, ולאו משום דחיה דהעשה דוחה ל"ת, אך משום דאם יש מצות עשה בכאן, כלומר, דלא קרא עדיין אין כלל מציאות ל"ת, ולהיפך אם יש ל"ת שכבר קרא אין כלל מציאות העשה; וא"כ לשיטת הרמב"ם דכל ספיקא דאורייתא רק מדרבנן לחומרא, ולפי מה שחידשו גדולי האחרונים (עיין בחוות דעת יו"ד ס' קי קונטרס בית הספק), דזהו דוקא בל"ת, אבל בעשה גם הרמב"ם מודה דמה"ת לחומרא, וכשספק לו אם הוא חייב בעשה הרי הוא מחויב מה"ת לעשותה; וא"כ ניחא דכשספק אמר אמת ויציב דחוזר וקורא, אע"ג דבברכה שאינה צריכה עובר בל"ת משום דאתי הדאורייתא, הספק עשה, דנשאר חיוב עליו מדאורייתא ודחי הל"ת דלא תשא דהוי בנ"ד רק מדרבנן. והתוס' לשיטתייהו אזלו, דס"ל דספיקא דאורייתא מה"ת לחומרא בין בעשה ובין בל"ת, ושפיר הוכיחו מכאן, דמברך ברכה שאינה צריכה עובר רק מדרבנן, דאל"ה מ"ט חוזר וקורא מצד ספיקא דאורייתא לחומרא, מצד העשה, נימא להיפך סד"א לחומרא על הל"ת ולא יקרא.
436
תל״זוה"נ בכאן לענין ספק נזיר; דהנה בנזיר ודאי יש עשה דגילוח אחרי כלות נזירותו, ואין בזה לאו דהקפה, וכשאינו נזיר הוא להיפך, דיש בזה לאו דהקפה ואין כאן מצות גלוח. וכשהוא ספק נזיר הנה להרמב"ם, על הגלוח אמרינן ספק מצות עשה לחומרא ועל ההקפה אמרינן להיפך ספק ל"ת מה"ת לקולא ורק מדרבנן לחומרא ודחי הדאורייתא את הדרבנן; ואע"ג דאמרינן, דלא תקיפו פאת ראשכם אחד המקיף ואחד הניקף במשמע, אך הלא אמרינן בנזיר (דף נז, ב), דאיתקש מקיף לניקף כל היכא דניקף מחייב מקיף נמי מחייב. - וכיון דבספק נזיר אין חיוב על הניקף, ואדרבא דמצד ספיקא הוא מחויב בהקפה וממילא אין איסור גם על המקיף, וכנראה דלהכי דחק הר"ן לתרץ באופן אחר, והר"י דתירץ כך דעתו בודאי, דספיקא דאורייתא מה"ת לחומרא ולשיטתו לא יוכל לגלח. ועי' עוד בנזיר (נה, ב) "נזיר שהיה טמא בספק" ובתוס' שם (ד"ה מתיב) שכתבו "ומיירי בנזיר ודאי אך הוא ספק אם נטמא במת או לא", ונראה ג"כ מזה, דאם היה נזיר ספק היה מגלח ג"כ מספק. ועי' עוד בגמ' נזיר (נז, ב) "ואמאי דלמא לאו טמאין אינון קעביד הקפה וכו' מר זוטרא מתני לה להא שמעתתא דשמואל אסיפא", והבן.
437