דרשות הר"ן ה׳Derashot HaRan 5

א׳"אמר רבי (יונתן) [יוחנן] אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר ועניו, וכולם ממשה וגו'". (נדרים לח, א).

ב׳מן הידוע כי אחר שרצה השם יתברך לברוא את העולם הזה לכבודו, והסיבה התכליתית אצלנו בו למען יעבדוהו המין האנושי, יחוייב שימשך לאדם מאתו שפע (הוא) למעלה מן השכל הנקרא שפע נבואיי, להשלים הנפש למען תאור באור החיים, ולא יספיק לזה שפע שכלי לבד, כי הדבר אשר יוסכל עצמו ואמיתתו אי אפשר שיודעו הדברים המועילים והמפסידים אליו. על דרך משל, אם סכלנו מזג האדם אי אפשר שנדע הדברים אשר בהם נמשיכהו על שוויו, או נשיבהו אליו אם יצא ממנו, אבל יתחייב לנו בתחילה לצייר אותו ולהשיג אמיתתו כפי כחנו, ואחר נדע הדברים הנאותים אליו או המנגדים. ומתחייב גם כן בנפש שאי אפשר לנו מצד מחקרנו לעמוד על אמיתתם, ראוי שנהיה סכלים בדברי המנגדים והנאותים אליה, אם לא יגיע אלינו שפע אלהי נבואיי אשר הוא למעלה מהשכל, בו יודעו הדברים הנרצים אצל השם יתברך והעושים רושם בנפש, והם מצות התורה ואזהרותיה. ואין ספק שלמי שבא אליו זה השפע, יצטרך שיהיה שלם במעלות השכליות ובמעלות המדות, שאין ראוי שיחול רוח השם יתברך על האיש רע המדות, (משלי ג, לב): "כי תועבת ה' נלוז". ולא מזה הצד לבד, אבל מצד המשך הדברים כפי טבעיהם, והוא שידוע כי הדברים כולם יתקרבו לדומיהם ויתרחקו מהפכם, והוא מצד האחוה בדומה וההתנגדות בהפך. וידוע כי האדם כל עוד שימשך במדרגת העיון ובטוב התכונות, יתקרב אל השכלים הנבדלים, וראוי שיתאחדו בו. כי האדם יש לו שתי פניות, לצד מעלה ולצד מטה, וכשיתבונן וישלים עצמו במושכלות ויהיה בעל תכונות טובות, הנה הוא נפרד מהתחתונים ופונה אל צד המעלה, וכשיפסק עיונו מזה ויטה אל הדברים החומריים, הנה הוא פונה אל צד המטה. [וזה] (כ)אשר נרמז במראות יעקב אבינו עליו השלום בסולם, באמרו (בראשית כח, יב): "והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו", והוא שנראה אליו שהמקום ההוא מוכן לנבואה, ושממנו יעלו האישים להשלים עצמם. אמנם הראו לו כי (עוד) בחיים חייתם אי אפשר שתהיה העליה רצופה הולכת על סדר, אבל יהיו עולים כל עוד שיתעסקו בצרכי נפשם. והיתה ההערה בזה להרבות הדברים העוזרים לעליה, ולמעט הדברים המחייבים הירידה כפי האפשר. ואם יהיה זה בדברים החומריים הכרחיים, שאי אפשר כשיתעסק בהם שיפנה אל צד המעלה, כל שכן מי שיהיה נשקע בתכונות הרעות, שהם התאוות המותריות לדברים החומריים, שאי אפשר התקרבו לשכלים הנבדלים, אבל יתרחק מהם בהכרח. ולזה הוא מאמר רבי יונתן שאין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על חכם ועניו, שהם כוללים מעלות השכליות ומעלות המידות.

ג׳אבל במה שהצריך לנביא להיות גיבור ועשיר צריך טעם. וקצת המפרשים (רמב"ם, בפ"ז מיסה"ת ה"א, ובשמונה פרקיו פ"ז) פירשו שרצה באמרו גיבור, שמגביר שכלו על תאותו, ועשיר, שתהיה לו מדת ההסתפקות. השוו עשיר וגיבור שאמר רבי (יונתן) [יוחנן], לאותם המוזכרים בדברי בן זומא באבות (פ"ד מ"א). ואין דבריהם נכונים, שאם כן אחר שהזכיר עניו, לא היה צריך להזכיר גבור ועשיר, שכבר אמרו רבותינו ז"ל בפרק קמא דעבודת אלילים (ע"ז כ, ב) ענוה גדולה מכולן. הנה ביארו כי מי שהשיג הענוה, אי אפשר מבלי שיקדמו לו טהרה וקדושה ויראת חטא ויתר המעלות המוזכרות שם, וכיון שכן מן הידוע שהוא מושל על יצרו ושהגיע אל מדת ההסתפקות, שאם יצרו מושל עליו וידאג תמיד למה שלא השיג, אי אפשר לו שישיג אותן המעלות.

ד׳ואין ספק שמעלות אלו ישלימו הנפש ויפרידוה מן התחתונים, ויהיה דביקות בינה ובין העליונים עד שיהיה ראוי לנבואה, ואם יטה מן החכמה והענוה שהם מעלות השכליות והמדות יגביר כוחות גופניות אשר ימצאו בו, מאשר חומר שלו משתתף עם הבהמות ולא מאשר הוא איש, ולכן יבדילוהו מהשם הבדל עצום. אמר הנביא (ישעיה נט, ב): "כי אם עונותיכם היו מבדילים וגו'". אם כן צריך הנביא להסיר פחיתיות מעליו, ושימצאו בו השלמות האמיתיים שהם החכמה והענוה. ועוד קשה עליהם, שהרי שם בנדרים (לח.) בפרק אין [בין] המודר הוכיחו גיבור מדכתיב (שמות מ, יט): "ויפרוש את האהל על המשכן", ואמר רב משה רבינו עליו השלום פרשו, וכתיב (שם כו, טז) "עשר אמות אורך הקרש", והקשו שם ולימא דאריך וקטין, אלא מן הדין קרא דכתיב (דברים ט, יז): "ואתפוש בשני הלוחות" ותניא הלוחות ארכן ששה ורחבן ששה ועבין שלשה. עשיר דכתיב (שמות לד, א): "פסל לך שני לוחות וגו'" פסלתן יהא שלך, וכן הוכיחו מיונה דכתיב (יונה א, ג): "ויתן שכרה וגו'", [ואמר ר' יוחנן שכרה של ספינה כולה, ואמר ר' רומנוס שכרה של ספינה הויא ד' אלפים דינר זהב]. והנה ביארו גיבור ועשיר כפשוטו. ועוד יקשה על אלו המפרשים מה שאמרו בפרק המצניע (שבת צב, א) וליגמר ממשה דלמא משה שאני דאמר מר אין השכינה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר ובעל קומה, ואין בבעל קומה מדה טובה ולא מעלה שכלית, אלא הדברים כפשטן.

ה׳אבל יצטרך ביאור מדוע יצטרך הנביא להיותו עשיר ובעל קומה, כי בגיבור נוכל לפרש שצריך להיות אמיץ לבו בגיבורים מי שהוא שלוח להוכיח עם רב ולא ישוב מפני כל, כמו שהזהיר השם יתברך לירמיה (ירמיה א, יז): "ואתה תאזור מתניך וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצוך אל תחת מפניהם פן אחתך לפניהם", אבל בעשיר ובעל קומה צריך טעם.

ו׳והתשובה בזה שאם יצטרך הנביא הנבואה להשלים לעצמו לבד לא לזולתו, היה ראוי שינבא מי שימצאו בו השלמויות אשר תושלם הנפש בם יהיה הגוף שלם או חסר, אבל הנביא שינבא להמון ומודיע מה שצוהו השם יתברך, יצטרך שיהיה נבחר ונרצה מכל הכתות, מאוהבי החכמה ואוהבי העושר ואוהבי הגבורה, ושישלימו לו מעלות המדות. ולשון נביא הוא המשמיע תמיד ומדבר להמון, כאמרו (שמות ז, א): "ואהרן אחיך יהיה נביאך", לא רצה שיתדבק השפע באהרן עד שיהיה לו לנביא ידרוש מאתו העתידות, אבל רצה בו שישמיע מה שישים משה בפיו. ולזה יקרא גם כן נביא הבעל נביא, כי נביא נגזר מלשון (ישעיה נז, יט): "ניב שפתים" ולזה צריך הנביא שישלימו לו המעלות השכליות וההמוניות. והוא אמרם ז"ל בפרק המצניע (שבת צב, א) בעל קומה, להיותו יותר נראה אל ההמון בענין ההדור, כמו שאמרו בבכורות (מה:) מנין שהקב"ה משתבח בבעל קומה, ולזה אין ראוי לדבר ברבים אלא איש שיהיה בעל קומה שיהיו דבריו נשמעים יותר, כענין שאמרו בתענית (טז.) תנו רבנן יש שם זקן אומר זקן, אין שם זקן אומר חכם, אין שם לא זקן ולא חכם אומר אדם של צורה. הוא שירמיה אמר (א, ו) "לא ידעתי דבר כי נער אנכי", לא אמר איני צדיק או חסיד, אבל אמר כי עם היותו ראוי לנבואה שכבר שלמו מעלות נפשו, אחרי שלא ידע דבר אין ראוי [לו] להשתלח במלאכות השם ולפרסם את אשר יצונו.

ז׳והנה יש כאן שאלה, היות משה אדון הנביאים (שמות ו, ל): "ערל שפתים" עד שהוצרך אהרן אחיו להיות מתורגמנו (שם ז, א-ב). ואין להשיב כי מאשר היה טבעו כך הניחו על ענינו ולא רצה לשנות טבעו למעט, שהרי כל ענין משה היה למעלה מן הטבע, כי מן הנמנע הוא שיעלה אדם למדרגה שעלה בה על דרך המנהג הטבעי, כאמרו (דברים לד, י): "ולא קם נביא עוד וכו'", הודיענו כי נבואת משה רבינו הוא למעלה מן הטבע, ושהשלימו השם יתברך בענין נסיי, איננו אפשרי שישיגנו האדם כפי המנהג הטבעי, שאם היה כן איך אמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, והשם יתברך לא ימנע טוב מבעליו לבלתי ישיג האדם המעלה שהיא אפשרית, אבל ענין הפסוק הוא להודיע כי ענין משה עליו השלום הוא מכח הנסים והנפלאות, יצא מגדר הענינים הטבעיים, שעם היות שחול רוח הנבואה על האדם הוא ענין אפשרי כפי המנהג הטבעי, אמנם כאשר תחול בו ישקעו כוחות גופו עד שיתבטלו פעולותיו. אבל חול הנבואה עליו והוא ער עומד על רגליו שלם בכוחותיו כאשר ידבר איש אל רעהו, הוא נמנע בחוק הטבע, והמשיג זה כמעט שישיג היותו איש ושכל נבדל כאחד. ואחר שנשתנה טבעו על הענין הזה, יותר קל היה לשומו צח הדיבור. ומשה רבנו עליו השלום נפלא מזה, איך היה שאחר שנבחר לנביא לא הוסר כובד לשונו, והוא אמרו (שמות ד, י): "לא איש דברים אנכי גם מתמול גם משלשום גם מאז דברך אל עבדך". ואין ספק כי אמרו גם מאז דברך אל עבדך הוא כמתמיה על זה. ולא השיבו השם יתברך בזה, רק (שם, יא) "מי שם פה לאדם", ולפי הנראה אין התשובה על ענין (הטבע) [התימה] כלל.

ח׳וראינו עוד לרבותינו ז"ל מרחיקים מאד שיהיה למשה מום גופני, אמרו בפרק המקנא (סוטה יב, ב) והנה נער בוכה ותחמול עליו ותאמר מילדי העברים זה (שמות ב, ו), קרי ליה ילד וקרי ליה נער, הוא ילד וקולו כנער, אמר ליה רבי נחמיה אם כן עשיתו למשה בעל מום. ולמה לא תמהו על המבואר בפסוק היותו כבד פה.

ט׳והתשובה על זה כי מהיות התורה וקיבולה הדבר היותר גדול שאפשר שיהיה במין האנושי, ראוי לעם שיקבלו אותה, שינתנו להם הוראות חזקות שהתורה היא אמיתית, ושיוסר כל ספק מאותן ההוראות ומהענין ההוא בכללו שאינו בא כי אם בכח אלהי, ועל זה נמשך יציאת מצרים כולו. כי רצה השם יתברך שיתחדשו האותות בגאולה ההיא שהיא בלי ספק התחלת התורה, למען ידעו כל ישראל שהנמנעות בחק הטבע אינם נמנעות בחק השם יתברך, כי זאת הפינה היותר גדולה בדת, ומי שיכפור בה יכפור הדת בכללו ויבטל גמול ועונש לגמרי. ובהיות זה קוטב התורה אשר עליו תיסוב, רצה [ש]זה (ש)יתפרסם בארץ מצרים, לפי (שיהא) [שהיא] ארץ החרטומים והמכשפים, ומה שיבחן שם שהוא דבר נמנע בחק הטבע, וכי לא תספיק בו חכמת הכישוף אשר היא סעיף מסעיפי החכמה הטבעית, ראוי שנאמין שנעשה בכח אלהי בלי ספק, ושהנמנע בחק הטבע אינו נמנע בחק השם יתברך. ואילו נתחדשו האותות המופתים בארץ נעדרת החכמה היה נשאר ספק בפינה הזאת עדיין, כי אולי יחשבו האנשים כי כל האותות נתחדשו בחכמת הכישוף, ושהם כולם אפשריים בחק הטבע. וזהו ענין נרמז לרבותינו ז"ל במסכת מנחות (פה.) בפרק כל קרבנות הצבור אמרי ליה יוחני וממרא וכו', כאשר כתוב בדרוש החדש הזה.

י׳ולזאת הסיבה נשלם משה בכל שלמות נביא, להאמין שענינו בכח אלהי, והוסר ממנו בהשגחה גמורה הדיבור הצח, יען לא יחשב שהיות ישראל וגדוליהם נמשכים אחריו, היה לצחות דברו כמו (שאמר) [שיאמר] על מי שהוא צח הדיבור שימשיך ההמון אחריו, ושהשקר ממנו יחשב אמת, והדבר בהפך למי שהוא כבד פה וכבד לשון, שהאמת לא יקובל ממנו רק לחוזק הגלותו, ולזה הוסר בהשגחה, לא היה דבר נופל במקרה.

י״אוהיא התשובה למשה שהיה תמיה לא איש דברים אנכי וגו', מי שם פה לאדם. והיא תשובה מספקת לשאלתו, לפי שבהעדרים לא יתכן על צד האמת פעולה ושימה, והאילמות הוא העדר, אם כן לא יתכן בו שימה, כי אין הענין בקנין והעדר כענין בין שני הפכים, ששני הפכים לא תכללם סיבה אחת, אבל לכל אחת סיבה מיוחדת, ולכן יאמר שם הפועל בכל אחד מהם, כאשר יאמר בלובן ובשחרות, שמי שהלבין הבגד השחור פעל בו הלובן, לפי שאין סיבת הלובן סור סיבת השחרות לבד, אבל סיבה אחרת חידשה הלובן, ולכן יתלה כל אחד מהם בפועל. ואין הענין כן בקנין ובהעדר, לפי שסיבתם אחת, ולכן הקנין נתלה בפועל לא ההעדר, כי אינו נתלה רק בהעדר סיבת הפועל, כאילו תאמר כי עלות השמש על הארץ סיבת האור, הנה האור נתלה בפועל ההוא, אבל החשך שהוא העדר האור, אינו נתלה בפועל רק בהעדר סיבת האור, ולכן לא תתכן בו פעולה ובריאה, ולא יתכן לומר על צד הדקדוק שהשם יתברך ישים אילמות, שאיננו נתלה בסיבה רק בהעדר סיבה.

י״באמנם כבר כתבו החכמים שעל צד ההעברה הלשונית, יאמר על מי שביטל סיבת הקנין שהוא חידש ההעדר, והוא אמרו (ישעיה מה, ז): "יוצר אור ובורא חשך", אף על פי שלא תתכן בחשך בריאה, כי אינו רק העדר סיבת האור, ועל זה הצד יאמר במי שכיבה הנר שפעל החשך. אמנם גם על צד ההעברה יש הבדל גדול בין הקנין וההעדר, כי הקנין מורה כוונת מכוין בין בפעל השם יתברך בין בפעלים האנושיים, וההעדר לא יורה כוונה כהוראת הפועל על כוונת הפועל, כי הפעל המסודר אי אפשר שיבא כי אם בכוונת פועל, והעדר הפעל יבא לאחת משלש סיבות, אם לכוונת מכוין בהעדר ההוא, אם שלא עלה על לב הפועל ההוא ונשאר בהעדר, ואם שעלה על לב אלא שלא הספיק יכולת הפועל על הפעל ההוא ונשאר בהעדר. וזה אמנם בפעולות האנושיות, אך בפעולות השם יתעלה אינו כן, שכמו שאין אפשר שיבא הפעל ההוא כי אם בכוונה ממנו, וכמו שהוא סיבת כל אופני הקנין, כן הוא סיבת כל אופני ההעדר. וזהו מה שהשיבו מי שם פה לאדם או מי ישום אלם, כלומר איך תחשוב שהיותך נעדר צחות הדבור הוא דבר נפל במקרה, מי שם וגו', כלומר שכמו שאי אפשר לדיבור שהוא קנין רק בכוונה ממנו, כן העדר הדיבור לאילמים מורה על כוונה ממנו, ואין דבר בפעולתו נופל במקרה, לא הקנין שבהם ולא ההעדר שבהם, אבל הכל ראוי שיהיה נתלה בו, כי הכל בכונה גמורה מאתו. הודיעו שבכונה גמורה היה כבד פה לסיבה שזכרתי.

י״גוזה דבר ביארו רבותינו ז"ל אותו (בבראשית) [במדרש] רבה (שמות, על הכתוב שם ד יא), ויאמר ה' אליו מי שם פה לאדם, אמר לו אם אין אתה איש דברים אל תחוש, הלא אנכי בראתי כל פיות שבעולם, ואני עשיתי אילם מי שחפצתי ועור לראיה ופקח לשמיעה, ואם אני חפצתי שתהיה איש דברים היית, אלא לעשות בך נס אני חפץ, בעת שתדבר יהיו דבריך נכונים שאני אהיה עם פיך, ועתה לך ואנכי אהיה עם פיך. והנה נתבאר בזה שהיות משה ערל שפתים היה מכוון מאתו יתברך, שנאמר שלא היה טבעו גוזר שיהיה כך, והשם יתברך שמה[ו] על זה התואר. (בראש שנאמר שמטבעו היה כך, והשם יתברך השאירו על טבעו ולא שנהו). אבל מדרגתו היה שינוי הטבע ודבר נסיי גמור.

י״דכי שיעור מדרגת האדם להשיג בנבואה הוא אחד משני דברים, אם מדרגת החלום, ואם מדרגת המראה, כמו שאמר (במדבר יב ו) במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו. ושתי אלו המראות הן שיחקה הנביא נבואותיו במשלים וחידות, כענין יעקב שנאמר (בראשית כח יב) ויחלום והנה סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. והנה היה זה המשל להודיעו מעלת ארץ ישראל על שאר הארצות, שהיא הסולם אשר ממנו יעלו אל השמים הצדיקים שנקראו מלאכי אלהים, שאילו היה להורות לו שכל הנעשה בארץ הוא באמצעות המלאכים, ויהיה המשל שהמלאכים יתהלכו בארץ וישיבו אליו יתברך דבר לאמר התהלכנו בארץ, והנה הוא כענין השטן (איוב א ז), היה לו לומר מלאכי אלהים יורדים ועולים בו, כי הירידה קודמת לעליה. אבל מלאכי אלהים בכאן, רמז לצדיקים, אשר הם עולים דרך במעלות בארץ ישראל, ומפני זה אמר עולים ויורדים בו, כי אי אפשר שתהיה העליה לצדיקים רצופה, כי נפש האדם כמו שאמרנו יש לה שתי פניות, אל צד המעלה ואל צד המטה, ואי אפשר כל עוד שתהיה בגוף שתהיה פנייתה אל צד המעלה לבד, אבל תצטרך גם כן לפנות למטה להנהגת גופה. והוא המשל הנרמז באמרו מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. והראה לו זה השם יתברך להיות ארץ ישראל יקרה בעיניו, ולהיות מגמתו אליה אחרי שישא את נשיו.

ט״ווהודיעו עוד, כי בצאתו מארץ ישראל צריך [הוא] שמירה מיוחדת יותר מבהיותו שם, והוא אמרו (בראשית כח טו) והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך. וכל עד שבמקרא מורה על אחד משני דברים, אם שהדבר הקודם יפסק בהגיע אותו העת, כאמרו (שמות כד יד) ואל הזקנים אמר שבו לנו בזה עד אשר נשוב אליכם, שהוא מורה שאחרי שובם לא ישבו שם עוד, ועל זה הדרך הוא רוב עד שבמקרא. ואם שהדבר הקודם יתחייב שימשך יותר כשיגיע אותו העד, ויורה כי גם עד אותו זמן יהיה הדבר הפלוני, וכל שכן מאותו זמן ואילך שיתחייב יותר, וכמוהו (בראשית מט י) לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבא שילה, שפירושו כי גם בהיות המלכות משוטטת בין השבטים, ושיתחייב יהודה שלא תהיה כל המלכות לשבטו, עם כל זה כל עוד שיהיה מלך בישראל לא יהיה ענשו כל כך שיסור ממנו שבט המלוכה לגמרי, עד כי יבא שילה שהוא מלך המשיח שאז יתחייב יותר שלא תסור המלוכה ממנו. וכן כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי, הוא על זה הדרך, כי אי אפשר שיהיה פירושו כי לא אעזבך עד אשר עשיתי אבל לאחר כן אעזבך, אבל פירושו הודיעו שבהיות דבקות הצדיקים בשם יתברך בהיותו בארץ הנבחרת, יותר מתחייב מזה שיעזבנו, אך מאשר היתה הליכתו לקיים מצות אביו כמו שצוהו ואמר לו (בראשית כח א) לא תקח אשה מבנות כנען, ישמרהו השם יתברך ויהיה עמו, כי הנדבק בטובים גורם שיתקרב (לבו) [בנו] לעבודת השם יתברך, ומי שאינו עושה כן גורם לזרעו הריחוק ממנו.

ט״זועם היות לבן אבי רחל ולאה עובד עבודה זרה, בחר יצחק להתחתן בו יותר משיתחתן עם בנות כנען. והטעם לכל זה כי עם היות האדם בחיריי במעשיו, והרשות נתונה בידו לבחור איזה דרך שירצה, כאמרו (דברים ל טו - יט) ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ובחרת בחיים, ומי שיכפור זה יכפור בכל התורה כולה. ולא די שיעקור התורה אבל יחלוק על טבע המציאות הנראה, כי מבואר נגלה שטבע המציאות על שלשה טבעים, מחוייב, אפשר, נמנע, ושהדברים האפשריים נעלמים אצל הטבע כמו שהוא נעלם אצלנו, ולולא זה היה האדם יודע במה שיעשה חבירו לאחר שעשה כמו שיודע במעשה עצמו, או יהיה סכל במעשיו כמו שיסכל במעשה חבירו. וטבע המציאות נגלה מפרסם שיחלוק על זה, אבל פעולות האדם בידו ורשותו אין עליו מכריח או מעכב.

י״זועם כל זה לא יוכל לכפור בשום פנים שלא יהיו לאדם הכנות נמשכות אחר המזג לקצת מדות טובות או רעות, ואלו תכונות נפשיות נמשכות ומשתלשלות מאבות לבנים, לפי שהם טבעיות נמשכות אחר המזג לתת הכנה, ואם לא יכריחו. ולזה מאשר היו בנות כנען מוטבעים בתכונות רעות, היו בוחרים האבות להתרחק מהם, ולהתדבק במי שאינו מוטבע באותן התכונות הרעות גם כי היה עובד עבודה זרה, לפי שאותן התכונות מתעברות ונמשכות בזרעם, והם כמו חולי הגוף נקראים בספרי הרפואה חלאים ירושיים. לפי שמצות ועבירות התורה על שני פנים, מהם יעשו רושם בגוף ובנפש יחד, ומהם שלא יעשו רושם רק בנפש לבד. והרושם ההוא שיהיה בנפש לבד, הרושם ההוא עם היותו מזיק מאד לא יתעבר לבנים, כי אין לנפשות יחס וקורבה כלל. אבל אותן שירשמו וישנו לרע הנפש והגוף, בהכרח יעבור רשומם אל המשתלשל מהם. ואשר ירשמו לרע הנפש והגוף, הם העבירות שיש להם מבוא בתכונות נפשיות כשנאה וקנאה ואכזריות וכילות ודומיהם, כי אלו יעשו רושם רע בנפש כי הם העברה ותכונה רעה, ומלבד זה יעשו רושם רע בגוף על הדרך שאבאר.

י״חדבר ברור הוא, כי כמו שהליחות פועלות במדות, כן המדות פועלות בליחות. כי כמו שהוא מחוייב שמי שיהיה דם לבו חם רותח, שיהיה מוכן אל הכעס, כן יתחייב שמי שיכעוס תמיד, שיחם מזג לבבו ויטה טבעו שיהיה מוכן אל הכעס. וכזה בכל התכונות הנפשיות. הנה אם כן, מי שהוא מורגל אליהם, מטה מזגו וטבעו שיהיה מוכן להם, וברוב יהיה טבע הבנים שוקד על טבע האבות, ולכן רוע תכונות אנשי כנען היה מתחייב שיהא נמשך לבניהם אחריהם. ועם היות לבן עובד עבודת אלילים, לא יתחייב שיהיה טבע צאצאיו נמשך אחריו כלל. כי הדבר היותר ראוי להשמר ממנו, הוא מה שיש לו מבוא בתכונות הנפשיות, ובהתפעלויות המיוחסות לרוח הלביי, להיות התחלה ושרש וכמבוע ומקור לרוב מידות האדם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) הב לי עינך ולבך ואנא ידע דאת דילי. ואף על פי ששיתפו העין עם הלב, לא שיהיה לעין פעל מיוחד בפני עצמו, אבל למה שיגביל מהרשמים ומהמוחשים ללב. וכן אמר הכתוב (משלי ד כג) מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים. ואף על פי שהמפרשים (רש"י, שם) פירשו שממנו שב אל משמר, ובא להזהיר שינצור האדם עצמו לבל יקל בשום משמר, והם הגדרים והסייגים שתקנו רבותינו ז"ל, כי עם היותו קל בעיניו ממנו תוצאות חיים. והוא אמיתי בלי ספק. מכל מקום אין נראה שתהיה זה כונת הפסוק, שלא היה לו לומר לבך, כי הגדרים והסייגים תלוים במעשה לא בלב. ולפיכך נראה לי כי ממנו שב אל הלב, והוא ענין נפלא ומשל נכבד, כי המשל בדבר(י) חומרי והנמשל בדבר נפשיי, ושניהם בענין אחד ובנושא אחד שוה בשוה. וזה המשל היותר שלם שאפשר, ומשלים תועלת המשלים על הצד היותר שלם, כי תועלת המשלים הוא על הצד שאבאר.

י״טידוע הוא שהשכל צופה ומשקיף בדברים המושכלים והדקים בעצמם, לא יצטרך שיהיו נשואים בחומר, והטבע הנטוע באדם לא יסכים לזה, אבל יצטרך שיהיו כל מושגיו ומובניו דברים חמריים מוחשים בחושים הגשמיים. [ולפיכך] כאשר ירצה השכל להישיר הטבע ולהבינו ענין דק, יצטרך שילמד לו אליו במשל ענין גס מוחש וקרוב אליו, כדי שיתקרב ממנו הענין הדק אשר הוא מכוון אליו. וינהג בזה מה שינהג החכם השלם שירצה שיבין ממנו תלמידו ענין דק אין שכלו מספיק אליו, שירגילהו בדבר אחד גס ממנו וקרוב אליו, כדי שיתחנך בו ויורגל, כן ענין השכל עם הטבע בשוה. וזהו תועלת רוב המשלים, אבל הם מתחלפים מנושא לנושא. כאשר המשיל שלמה עליו השלום (קהלת ט יד - טו) עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וסבב אותה ובנה עליה מצודים גדולים ומצא בה איש מסכן וחכם ומלט הוא את העיר בחכמתו ואדם לא זכר האיש המסכן ההוא, והמשל לאמץ לב האדם ולהבין אותו, שכל חושי האדם ותאוותיו נשמעים ונמשכים אל היצר הרע, אשר הוא המלך הגדול הרמוז בכאן, וכי השכל אשר לאדם עוזריו מעטים, ויראה בתחלת המחשבה היותו חלוש ולואה לנצח זה המלך אשר בנה כבר מצודים גדולים, והם חושי האדם ותאוותיו, עם כל זה כאשר היה רואה עין בעין שהאיש המסכן אשר לא היה נחשב למאומה מילט העיר בחכמתו מיד המלך החזק, כן השכל, עם מה שיראה מחולשתו כנגד היצר, יכול להכניעו ולהשפילו, כי מעט מן האמת ינצח הרבה מן השקר, כאשר המעט מן האור ינצח הרבה מן החשך. וזה המשל, עם היותו שוה לנמשל, יתחלף ממנו בנושא. וכן רוב משלי שלמה הם על זה הדרך, כאשר המשיל הסכלות אשר ימצא למתרשל מן החכמה, באמרו (משלי כד ל - לא) על שדה איש עצל עברתי ועל כרם אדם חסר לב, והנה עלה כלו קמשונים כסו פניו חרולים וגדר אבניו נהרסה. רצה בזה שמי שאינו שוקד על החכמה בזריזות גמור יעלמו ממנו עניניה ויגבר עליו הסכלות, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ספרי האזינו על הכתוב דברים לב ב) בואו ונפשפש בהלכות כדי שלא יעלו חלודה. ואלה המשלים כולם אמיתיים ומכוונים לענין אחד, והם מתחלפים בנושא. ובפליאה ימצא משל אחד מכוון לנמשל באותו הנושא בעצמו, ושיהיה המשל בדבר חומרי והנמשל בענין שכלי, וזה המשל קיבץ זה השלימות כולו.

כ׳ואקדים בזה דבר שהוא שורש המשל והנמשל. והוא שידוע שהטעות הנופל בהתחלות, מאיזה חכמה שיהיה, גם אם יהיה הטעות קטן, ימשכו ממנו שגיאות יותר עצומות, ממה שימשך מטעות אחר יותר גדול ממנו, שלא יפול בהתחלה. המשל, יש בכאן עגולה גדולה וקוים רבים יוצאים מנקודת מרכזה אל המקיף, ידוע הוא, שאפשר שיהיה המרחב בין אלו הקוים פרסה או פרסאות, עם היותם נפגשים בנקודה אשר באמצע העגולה, ומי שהוא בנקודה אמצעית, ורוצה ללכת אל מקום רחוק דרך אותם הקוים, אם יטעה בין קו לקו, הטעות ההוא נופל בשיעור בלתי מורגש, ועם כל זה יביאהו אותו הטעות המועט שנפל אליו בהתחלה, לשגות בדרכו, יותר משאם נפל אליו הטעות באמצע הדרך, גם כי יתרחק מדרכו שיעור יותר רב, כי הטעות הנופל בהתחלות הוא נמשך, ואינו כן אותו שלא נפל בהתחלה. ועל זה הצד אמר הכתוב מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים, ממנו שב אל הלב. ובזה הפסוק ענין חמרי גס, שהוא המשל, וענין שכלי דק, אשר הוא הנמשל. והמשל הוא שידוע שהלב הוא מקור החיים, וממנו נשפעות הכוחות כולן, כי גם לפי דעת האומר שהכוחות הם שלשה, נפשיים חיונים וטבעיים, כולם מסכימים שהתחלתם ועיקר חומרם הוא הרוח הנשפע מהלב, ולכן הטבע מקפיד לשמור הלב מאד, ודוחה מעליו הדברים המזיקים, כי (להיות) התחלת הפגע המועט בו יזיק יותר ממה שיזיק הפגע הגדול הנופל בשאר האברים, ולכן לא יסבול מורסא ולא פירוק חיבור ולא שינוי מזג גדול. והנמשל הוא שהתכונות הלביות הנקראות הפעליות הנפשיות, שורש העבודות כולן ושורש העבירות כולן. ומפני זה היו האבות מזהירין מהתחתן בבנות כנען, להיות הכנותיהם הלביות רעות, מתעברות לבניהם אחריהם על הצד שאמרנו, כי הן רושמות הנפש והגוף, ומצד הרושם שירשום בגוף ימשך לבניהם אחריהם.

כ״אואמנם שהתכונות הלביות שורש העבודות כולן, הנה זה מבואר בחיפוש, כי מצות התורה נחלקות לשלש חלקים. חלק [הראשון] מהם נתלה באמונות ובדעות לבד, כהאמונה במציאות השם יתברך, ושהוא משגיח, ואמונת הגמול והעונש, וכל מה שהוא ממין אלו המצות. אין ספק שהלב התחלה להם ושרשם ויסודם, עד שכמעט הם בלתי יוצאות ונמשכות ממנו כלל, אבל התחלתם ותכליתן בו. וזה החלק אינו רושם הגוף בעצם, כי אם במקרה. החלק השני הם המצוות המידותיות כצדקה וגמילות חסדים, ואלה אין ספק ששרשם ויסודם הוא הלב. ומפני שזה החלק כולל הרבה מן המצות, אמרו (שבת לא א) על אותו שבא לפני הלל ואמר לו שילמדהו כל התורה על רגל אחת, והשיבו ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט יח), ואידך גמרא הוא זיל גמור, רצו בו שמי שיקבע בלבו זאת התכונה הטובה, יקלו עליו עניני רוב המצוות. וזה החלק רושם הנפש והגוף יחד. וכן המצות המעשיות, שהם מוכנות על דבר אחד מכוון בם ראוי שנאמין אותו, כאכילת מצה שהוא זכר ליציאת מצרים, והישיבה בסוכה שהוא זכר לזה בעצמו, והשביתה בשבת שהוא זכר לחידוש העולם, המצות [האלה] עם היותן יוצאות ונמשכות מאברים אחרים מלבד הלב, אחר שהתכלית בהן שיצייר הענין המכוון בם בנפש, התחלתם ושרשם הוא הלב. החלק השלישי מן המצות הוא החלק שנעלם טעמו מעיני ההמון, והם הנקראים חוקים. וזה החלק, אף על פי שיראה ממנו שלא יהיה ללב בו מבוא רב, אינו כן, כי צריך שיהיו אלו המצות גם כן נעשות בכונה גמורה לשם שמים, עם היות שנעלם טעמן.

כ״בהנה אם כן שורש המצות ויסודם הוא הלב, וממנו התחלתם. ולהיות הטעות המועט הנופל בהתחלות, מפיל בשגיאות יותר עצומות מהטעות היותר גדול ממנו שלא יפול בהתחלה, אמר מכל משמר נצור לבך וגו', כלומר שמור מאד תכונות לבך בתכלית הזריזות, ותמשיכם עד שיהיו שלמות, ושמרהו מכל משמר ותכונה רעה גם שתהיה בתכלית המיעוט, כי ממנו, רוצה לומר מן הלב, מוצא החיים הנפשיים, ואם כן ראוי לשמור אותו מאד כדי שלא יפול הטעות בהתחלה.

כ״גהנה נתבאר שמחשבת השם יתברך בקיום מצותיו, הוא פרי המצות ושורש העבודה. ועל זה הדרך גם כן שורש המחשבה בעבירה, הוא שורש המרי. והוא אמרם ז"ל (יומא כט א) הרהורי עבירה קשין מעבירה וכו', כמו שכתוב בדרש (הששי) במה אקדם.

כ״דהנה מבואר שהמצות והעבירות העיקר בהן היא הכונה, אם כן מחשבת הלב הוא שורש העבודה והמרי, ולזה אמר מכל משמר נצור לבך וגו', כי להתפעלויות הנפשיות אשר שרשם ויסודם הלב, מבוא גדול בדבקות השם יתברך והקורבה אליו, גם באותם הפעליות שאין בהם מצוה ולא עבירה כשמחה ועצבון, שהרי רבותינו ז"ל אמרו (פסחים קיז א) מזמור לדוד שאמר שירה ואחר כך שרתה עליו שכינה, ללמדך שאין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך כובד ראש אלא מתוך שמחה, שנאמר (מ"ב ג טו) ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'. והנה הדבקות הגדול שיש בין האדם לבוראו הוא השכינה, וצריך לזה הדבקות הפעלת לביי פועל אותו, והסיבה בזה לפי שהכח הנבואיי צריך לכח הגופיי אשר הוא הכח המדמה, וזה הכח יתחזק בהיות האדם פוגש הדבר שיאות אליו ויערב (לך) [לו].

כ״הובזה יוסר ספק גדול, והוא איך רצה השם יתברך שיברך יצחק את יעקב והוא לא ידע שהוא יעקב אבל היה סבור שהוא עשו, כי עם היות שלא נגרע בזה כח הברכות כמו שאמרנו, מכל מקום היה ענין יותר נאות שידע יצחק בברכו את יעקב למי היה מברך. ועוד שנמשכה מזה איבה ושנאת עולם לעשו, לומר שהוא סיבב לקחת ברכתו, מה שלא היה אילו באה רוח נבואה ליצחק שיברך אותו.

כ״ווהתשובה בזה, שמבואר הוא בפסוק (בראשית כה כח) כי יצחק היה אוהב את עשו, ואין ספק שלא היה מכיר את מעשיו הרעים כמו שהודיעונו רבותינו ז"ל (תנחומא תולדות על הכתוב בראשית כה כח). ואילו באתהו הנבואה שיניח בנו בכורו אשר אהב ויברך את יעקב, אין ספק שהיה מתעצב בזה, ויהיה עצבונו סיבה שלא תחול עליו רוח השם יתברך על השלמות, ולזה רצה השם יתברך שיהיה סבור לברך בנו עשו אהובו, כדי שיתרחב לבו וישמח, וישיג רוח אלהי בתכלית מה שהיה אפשר לו להשיג. והיא הסיבה במה שאמר יצחק לעשו (שם כז ד) ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואוכלה בעבור תברכך נפשך, כדי שתתרחב נפשו ותשמח, ויחול עליו רוח נבואיי.

כ״זואם תקשה ותאמר אם כן היאך תועיל הברכה ליעקב, ולמה אמר יצחק (שם לז) הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים וגו' ולכה אפוא מה אעשה בני. ואיך שמו גביר, אחרי שנתכוון לתת הכל לעשו, הרי לענין נדרים שנינו (נדרים פו ב) נדרה אשתו וסבר שנדרה בתו, נדרה בתו וסבור וכו', הרי זה יחזור (ויתיר) [ויפר], כי הדברים שיאמרו לאיש אחד בחזקת איש אחר לא יעילו לו כלום, וכיון שכן הוא, למה אמר יצחק ולכה אפוא מה אעשה בני. ועוד מדוע לא ערער עשו על הברכה, ואמר (בראשית כז לח) הברכה אחת היא לך אבי, היה לו לומר הברכה ההיא בטעות היתה ולא תועיל לו, תננה לי.

כ״חוהתשובה בזה כי הנביא אינו פועל בנבואה כלל מצד בחירת עצמו, לא בעניניה ולא במלותיה, אבל הוא כלי לבד אליה, כמו מראה הזכוכית שתאיר כפי השיעור שיראה בה מן השמש, ויבואהו רוח השם יתברך עם מלות מסודרות מוגבלות, לא שהנביא יעשה מלות לכוונה אשר השיג, הוא מה שאמר דוד (שמ"ב כג ב) רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני. יאמר כי הדבור ההוא באהו ברוח השם יתברך, ולא כוונת הענין בלבד, ושהוא יחדש המלות הנמשכות לכונה, אבל גם המלות הונחו מאת ה' על לשונו, אין לו בהם בחירה כלל, אבל הוא כלי לבד, יראה בו אור הנבואה, וישמעו ממנו מלות הדבור האלהי.

כ״טוזה היה ענין יצחק עם יעקב, שאילו היה יצחק נותן הברכות מצד עצמו, אין ספק שלא יועילו לו ליעקב בענין הזה, והיה מקום לעשו לערער עליהן. אבל כל אלו הברכות נאמרו ברוח האלהי, ויצחק היה כלי לכח ההוא ולדיבור ההוא האלהי, ולא היתה כוונתו ולא מלותיו ברשות עצמו כלל, אבל יחס ענינו לדיבור האלהי כיחס החצוצרות לקול האדם, ולכן לא נגרע מערך הברכות כלל בהיות כונת יצחק לברך עשו, כי אין הברכות חלות מפני כוונת יצחק בהם, אבל מפני חול הרוח בו לברך מי שהיה לפניו ובין ידיו. וענין זה שוה לדברים הטבעיים, שכמו שמי שיחשוב לזרוע שעורה, וחטה בידו, וזרע אותה, תצמח בלא ספק החטה, כאילו היתה כונת הזורע אליה, מפני שאין לאדם יכולת על זה הענין הטבעי. כן אין לנביא יכולת על נבואתו כלל, אבל הוא אליה כלי לבד.

ל׳והנה מאמר יצחק לעשו (בראשית כז לג) בטרם תבא ואברכהו גם ברוך יהיה, (ו)אמרו גם ברוך יהיה, אין פירושו שיחזור ויקיים הברכה ליעקב, שאם כן היה לעשו בזה תרעומת רב על אביו ולא התרעם מזה כלל, אבל ראינו שאמר אליו יצחק ולכה אפוא מה אעשה בני, כאומר אילו הייתי יכול למלאות שאלתך הייתי עושה בחפץ מלא, ואחרי אשר חרד חרדה גדולה מאד (שם), איך קיים הברכה תוך כדי דבור ואמר גם ברוך יהיה. אבל פירוש ואברכהו שלא מדעתי, ועם כל זה ברוך יהיה, כי הברכה אינה ברשותי אבל כפי הרוח אשר חל עליו. אמר גם, לרבות החרדה, כלומר מי הוא זה אשר סיבב שאברכהו ושיהיה ברוך על כרחי. הנה נתבאר שלא היה חסרון בברכות כלל בברך יצחק את יעקב והוא מכוין לעשו, אבל היתה הברכה יותר שלמה בהיות לב יצחק מתרחב יותר בזה.

ל״אמצורף אל זה שהשם יתברך אשר לו נתכנו עלילות ומביא עצות מרחוק, רצה לתת איבה בין שני אלו הבנים, כדי שכאשר יחטא, יהיה זה מטה אפו ושבט עברתו ליסרנו, והטביע [מפני] זה בטבעם להיותם הפכיים, והמשיך על זה סדר פעולותיהם. וכל הסיפור נמשך על זה. תחילה אמר (בראשית כה כב) ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי, והודיעונו רבותינו ז"ל פירוש זה הפסוק בבראשית רבה (על הכתוב שם) כשהרגישה רבקה תנועת העוברים על ענין זר, שאלה הנשים ההרות אם קרה להן כך, ותאמרנה לא, ותאמר אם כן שאין זה דרך מנהג טבעי למה זה אנכי על ענין זר שלא קרה לאחרות, ותלך לדרוש את ה' מפי נביאיו (יורה) שיודיעוה סיבת זה. והשיבוה ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו (שם כג), כלומר שאלה שני העוברים ראשי גוים ואומות שונות עצומות שלא יאותו זה לזה, ולא יעמדו שניהם בשלוה, אבל לאם מלאם יאמץ. ולכן הטביע השם יתברך בעוברים טבעים בתכלית המרחק, והורה על זה תכונת יצירתם ומדותם. אמנם יצירתם כי היה עשו אדמוני בעל שער (שם כה), מורה על רתיחתו ותגבורת חומו, ויעקב איש חלק (שם כז יא) מורה על טוב טבעו ושווי מזגו. וכפי מדותיהם רדפו מזג כל אחד, כי המדות עם היות שאינן מוכרחות כפי המזג, הם נמשכות אחריו באמת, ולזה אמר בעשו שהיה יודע ציד (שם כה כז), שהיה טבעו מוכן אל התחבולות והמרמות, כי כן יתפשו החיות, ושהיה איש שדה (שם) מבקש התנועה, בביתו לא ישכנו רגליו. ויעקב הפך שניהם, כי היה איש תם (שם) עם הישר הולך, ותפארתו לשבת בית, והיתה הסיבה הטבעית אצלם להיות אלה שני עוברים בלתי נאותים זה לזה בבטן אמם, כי לא אאמין שבא לאלו שני העוברים שפע נבואיי יודיע אחריתם, אלא שהשם יתברך הטביעם בתכלית המרחק, שלא יאותו זה לזה, ויהיה מזג כל אחד מנגד לחברו, עם שאיננו מכריח. ומאשר כל כח טבעי רודף הפכו כאשר יפגשנו, ויקום עליו בכחו או יברח מפניו, היה כל אחד מאותן העוברים דורש בכח טבעי להתגבר על חברו ולרוץ מפניו. זה אמרו ויתרוצצו (שם כב), מענין ריצה וריצוץ. וכוון בזה השם יתברך להיות כל אחד מוטבע בשנאת חברו ובריחוק ממנו, לפי שקירוב המזגים יקרב המדות ותמשך אהבה, וריחוקם ירחיק המדות ותמשך השנאה. ולי נראה שזה היה ענין הנחש (שם ג יד - טו), אלא שאין זה ענין הפרשיות.

ל״בועוד סיבב השם יתברך ענין הבכורה, לפי שידוע שהעברת הנחלות ולנחול הראוי לחבירו בסיבתו, היא סיבה חזקה להפריד בין אחים, ולפי שלא היתה זאת הסיבה חזקה עדיין, כי עשו עצמו הסכים במכירת הבכורה, סיבב השם יתברך ענין הברכה על הענין שביארנו, להמשיך השנאה קבועה בין האחים וזרעם. ותימשך עד אחרית הימים כמו שנתבאר בדברי דניאל, כי הוא ראה ארבע חיות (דניאל ז ג - ח), ושלשה נתפרשו אליו שהאחד מדי והשני פרס והשלישי יון ככתוב שם (ח כ - כא), [ו]הרביעי נתפרשה בדברי רבותינו ז"ל (ע"ז ב ב) שהיה עמלק, ונתנבא דניאל שיהיו ישראל נמסרים בידיו עד עת קץ הזמן הרמוז שם בחמשה מקומות. ולפי הנראה מפשט הכתובים, גם לדניאל עצמו לא נתבאר כרצונו. כי במראה הראשונה אמר (דניאל ז כה) ולקדישי עליונין יבלא ויסבר להשניה זמנין ודת ויתיהבון בידה עד עדן ועדנין ופלג עדן, ודניאל לא הבין זה, כמו שאמר (שם כח) שגיא רעיוני יבהלונני וגו' ומלתא בלבי נטרת. ובמראה השני אמר (שם ח יג) עד מתי החזון התמיד והפשע שומם תת וקדש וצבא מרמס, והיתה התשובה (שם יד) עד ערב בקר אלפים ושלש מאות ונצדק קדש, וגם בזה נאמר (שם כז) ואני דניאל נהייתי ונחליתי ואשתומם על המראה ואין מבין. ובסוף הספר (יב ו) כתוב (ואשמע את האיש) [ויאמר לאיש] לבוש הבדים אשר ממעל למימי היאור עד מתי קץ הפלאות, והשיב (שם ז) למועד מועדים וחצי וככלות נפץ יד עם קדש תכלינה כל אלה, וגם בזה נאמר (שם ח) ואני שמעתי ולא אבין. והשיבו (שם ט) לך דניאל כי סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ.

ל״גואין מן התימה אם נעלמו הדברים, כי יש לזה שתי סיבות, האחת מצד עצם הענין הראוי להסתר והעלמה כדי שלא ישתוממו רבים לאורך הזמן. והשני כי הנבואה בעת ההיא היתה הולכת ומתמעטת, וידוע כי מדרגותיה הם הביאור וההעלמה, כאשר נתבאר שמדרגת אדון הנביאים שהיא היותר עליונה היתה בתכלית הביאור, כאשר נאמר (במדבר יב ח) ומראה ולא בחידות, ויתחייב מזה שיהיה בזמן קרוב להפסק הנבואה בתכלית ההעלם. ולזה באו מראות זכריה בתכלית העלם, עד שלא מצאו המפרשים בהם ידיהם ורגליהם. ומפני זה אינו מן התימה על מחשבי קיצין אם מנו וטעו וילאו למצא הפתח, כי כן קרה בשתי הגאולות שנגאלו, עם היות ענינם מפורש בכתוב. כי הנה בגלות מצרים נאמר (בראשית טו יג) כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה, ועם כל זה בני אפרים מנו וטעו ומהרו את הקץ כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין צב, ב). וכן קרה בגאולה שניה, אף על פי שנכתב קצת בביאור בדברי ירמיהו (כט י) לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם, ואמרו זצ"ל (מגילה יא, ב) בלשאצר מנה וטעה, ואחשורוש (שם), ואף דניאל (שם יב א). ואם בנבואות אלו המפורשות בשנים קצובות מנו וטעו, ומה יהיה בקץ הנאמר במלות כוון ההעלם בזה, עדן עדנין, ולמועד מועדים, וערב בקר אלפים ושלש מאות.

ל״דאבל מכל מקום מפורש מבואר בדברי דניאל כי החיה הרביעית היא עמלק, כי הוא מונה האומות הנרמזות בחיות, שכל אחת תופשת מלכות מחברתה, וידוע הוא בדברי החכמים שעמלק תפשה מלכות מיון והתגברה עליה. והיא הגליתנו מארצנו אשר הוא מקום השכינה, כאשר נגלה במראת הנבואה ליעקב במראה הסולם. ומפני שבמראה ההיא נתיחד אליו מקום אשר הוא בית אל, (ש)הראהו בהפרדו מלבן ושובו לארץ ישראל, כי יש לארץ ההיא בכללה מעלה גדולה על האחרות, וכי שם הנפש מוכנת להתדבק באור העליון. והוא אמרו (בראשית לב ב) ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלקים. והורה אמרו ויפגעו בו, כי המלאכים מהלכים תמיד בארץ ההיא, ולכן הנכנס שם יפגע בהם. ולכן קרא יעקב שם המקום ההוא מחנים (שם ג), ירצה כי המציאות על שלשה מדרגות. משכן מיוחס למחנה העליונים, והוא השמים. ומשכן למחנה התחתונים, והיא הארץ כולה מלבד ארץ ישראל. אבל ארץ ישראל משכן למחנה התחתונים כי בני אדם שוכנים בו, ומשכן למחנה העליונים כי מחנה אלהים פגעתי בו, ולכן היה ראוי להקרא שם המקום ההוא מחנים, והוא אמרו (שם) ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלהים זה ויקרא את שם המקום ההוא מחנים....

ל״הגרסינן בנדרים פרק אין בין המודר (ל"ח) אמר רבי (יונתן) [יוחנן] אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר ועניו וכלן ממשה רבינו עליו השלום:

ל״ודבר ברור וידוע כי אחר אשר חפץ הש"י למען צדקו להרבות לנו תורה כדי לזכותנו, הוצרך על כל פנים שינבא איש ממנו, יודיענו חוקות הש"י ואשר יחפוץ בו, ואין ספק שיהיה האיש שלם, אחד מן השלמים שימצאו במין האנושי, ולפיכך ביאר כאן רבי יונתן שהנביא בטרם חול עליו רוח הש"י, צריך שימצאו לו ארבע שלמויות, שנים מהם ישלימו מעלות גופו, ושנים מהם ישלימו מעלות נפשו, והם מעלות השכליות ומעלות המידות. ואין ספק כי במה שאמר חכם כלל המעלות השכליות, ועניו יכלול מעלות המידות, כבר אמרו במסכת עבודה זרה (דף כ) ענוה גדולה מכולן, הנה ביארו כי מי שהשיג מדות הענווה, אי אפשר בלתי שיקדמו לו טהרה וקדושה ויראת חטא ויתר המעלות המוזכרות שם, אם כן כבר הגיעו לשלמות מעלות המידות, ואין ספק כי המעלות האלו ישלימו הנפש ויפרידוה מן התחתונים, ויהיה דבקות בינה ובין העליונים, עד שיהיה האיש הזה ראוי לנבואה:

ל״זאבל במה שיחס לנביא הגבורה והעושר, צריך טעם. וכבר פירשו בו קצת המפרשים כי במה שהאדם גיבור, רוצה לומר שמגביר כוח שכלו על כל תאוותיו, ועשיר גם כן שתהיה לו מדת ההסתפקות, השוו גבור ועשיר המוזכרים בכאן, לאותם האמורים בדברי בן זומא באבות. ואי אפשר, שאחר שאמר עניו לא היה צריך להזכיר גיבור ועשיר. כי מי שהגיע למעלת הענווה, אי אפשר שלא ימצאו בו אלו השלמויות כפי פירושם, כי איך ישיג טהרה וקדושה אם אינו כובש את יצרו, או חומד ומתאווה לממון חברו, וידאג תמיד למה שלא השיג, זה מן הנמנע. ועוד עליהן קושיא מן המימרא הזאת שהזכרנו, שאמר גיבור דכתיב ויפרש את האהל על המשכן ואמר רב מרע"ה פרשו דכתיב עשר אמות ארך הקרש, אימא דאריך וקטין, אלא מן הדין קרא דכתיב ואתפוש בשני הלוחות ותניא הלוחות ארכן ששה ורוחבן ששה ועביין שלשה, עשיר מדכתיב פסל לך פסולתן יהא שלך, וכן הוכיחו מן יונה דכתיב ויתן שכרה, ואמר ר' יוחנן שכרה של ספינה כולה, ואמר ר' רומנוס שכרה של ספינה הויא ארבעת אלפים דינרי זהב. הנה ביארו גיבור ועשיר כפשוטו. ועוד מה יעשו אלו המפרשים במה שאמר בפרק המצניע וליגמר ממשה דילמא משה שאני דאמר מר אין השכינה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר ובעל קומה, ואין בבעל קומה מדה טובה ולא מדה שכלית. אלא עיקר הדבר כי גיבור ועשיר הם מעלות הגבורה והעושר, ועכשיו צריך לבאר למה, כי החכמה והענווה אמנם הם מעלות בנפש וידביקנה עם העליונים, והנוטה מהן מגביר כוחות הגופות אשר ימצאו בו מאשר חומר שלו משותף עם הבהמות ולא מאשר הוא איש, ולכן יבדילוה מהש"י הבדל עצום. וכבר ביאר הנביא כי העבירות ישימו הבדל ומסך בין האדם ובין בוראו יתברך, אמר כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, אם כן צריך הנביא להסיר מעליו הפחתיות, ושימצאו בו השלמויות אותן שהן שלמויות באמת כמעלת החכמה והענווה, אבל הגבורה והעושר, אחר שנפרש אותן כמשמען, ידוע הוא שאינן מעלות בנפש רק לרואי השמש, ולמה אמרו שלא תמצא הנבואה בזולתם:

ל״חותשובת זאת השאלה, שאם יצטרך הנבואה לעצמו ולא לזולתו, היה ראוי שינבא מי שימצאו בו השלמויות אשר תושלם בהם הנפש, ויהיה הגוף שלם או חסר. אבל בהיות הנביא מנבא להמון, ומודיע אשר ציוהו הש"י, יצטרך להיות נבחר ונרצה בכל הכתות, מאוהבי החכמה, ואוהבי העושר, ובוחרי הגבורה, ושישלימו לו מעלות המידות. וכבר ידוע כי איננו נקרא נביא, רק מהיותו משמיע תמיד ומדבר להמון אשר מצווה הש"י, כי המדבר תמיד יקרא נביא, כאומרו ואהרן אחיך יהיה נביאך, לא רצה בו שידבק השפע באהרן עד שיהיה לו לנביא ידרוש מאתו העתידות, אבל רצה בו שהוא ישמיע מה שישים משה בפיו. ולכן יקרא נביא הש"י נביא, ונביא הבעל נביא, כי הלשון נגזר מניב שפתים. ולכן לא יהיה ראוי לנבואה אלא מי שישלמו בו המעלות השכליות ומעלות המוניות. וזהו אמרו בפרק המצניע בעל קומה, כי אין ראוי להוכיח רבים רק איש של צורה, כי ההמון יקבלו דבריו יותר מזולתו, כעניין שאמר בתענית (תענית טז) תנו רבנן יש שם זקן אומר זקן, אין שם זקן אומר חכם, אין שם חכם ולא זקן אומר אדם של צורה, כי ההמון יקבלו דבריו יותר מזולתו, וזהו שמצינו בדברי ירמיה (א) לא ידעתי דבר כי נער אנכי, לא אמר אינני צדיק חסיד, אבל אמר כי עם היותו ראוי לנבואה מאשר שלמו מעלות נפשו, אחרי אשר לא ידע דבר איננו ראוי להיות משתלח במלאכות ה' ולפרסם מה שיצוונו. ולכן ימנה רבי יונתן גיבור ועשיר, עם היות כי אין במעלות הללו שלמות לנפש או תועלת, רק מאשר הם מעלות יחפצו בהם ההמון, ויהיה בהן הנביא נכבד ומעולה:

ל״טגם כן אפשר שתכלול באמרו גיבור, שיהיה אמיץ לב ולא ישוב מפני כל, כי בהיותו משתלח להוכיח עם רב ולהינבא טוב או הפכו, אם יירא מהם ומהמונם יסתיר נבואותיו, וכבר הוצרך הש"י להזכיר לירמיה לבל יחת מאשר ינבא אליהם רעה, ואתה תאזור מותניך וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצווך אל תחת מפניהם פן אחתך לפניהם, וכן בישעיה ישבח עצמו מאשר השיג מדה זו, אמר (ישעיהו נ׳:ו׳) גוי נתתי למכים ולחיי למורטים וגו' וה' אלוהים יעזור לי על כן לא נכלמתי וגו', ולזה הטעם ימנה גם כן בכאן גיבור. אבל באמרו עשיר, ובפרק המצניע בעל קומה, עיקר הטעם כמו שאמרנו, כי אין ראוי לדבר בפני עם עצום ובעלי חכמה כישראל, אם לא ישלם בכל המעלות. וגם המדבר ברבים צריך להיות חכם שלם. כבר אמר במדרש ומי אוהב בהמון לו תבואה למי נאה ללמוד תורה בהמון למי שכל התבואה שלו. וכל זה אינו רק כדי שילמדו הכול ממנו, אבל אינם צריכים ללמוד תורה בהמון, שאפילו למי שכל תבואה שלו נאסר לדבר בתורה ברבים, כמו שאמר בסוכה (דף מט) תנא דבי רב ענן מאי דכתיב חמוקי ירכיך, למה נמשלו דברי תורה בירך, לומר לך מה ירך בסתר אף ג"כ דברי תורה בסתר. ובמועד קטן (דף טז) כשיצא רבי חייא ושנה לשני אחיו בשוק שמע רבי ואקפיד עד דנהג נזיפותא בנפשיה שלשים יום:

מ׳ומה שאמר כאן רבי יונתן אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על מי שישלמו בו התנאים הללו, אין הכוונה שלא יהיה כן לעולם, שכבר אמרו רבותינו ז"ל ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם, ואיזה זה בלעם. ואע"פ שאמר בספרי חילוקים הרבה שהיו בין נבואת משה לבלעם כמו שמפרש שם, אין ספק שהשרה הקדוש ברוך הוא שכינתו עליו, ואי אפשר שהגיע בלעם למדרגת הענווה, שכבר עליו אמרו בהרבה מן המסכתות ולא עוד אלא שאני אתונך ביום וכו' כתיב הכא ההסכן הסכנתי וכו' ואין לספק אחרי זאת המימרא, שהאיש הזה לא נתקדש בפרישות וביראת חטא, וכל שכן בענווה שהיא למעלה מהן. אלא אין ארבעה דברים דרבי יונתן בכאן במה שיהיה תמיד, אבל לפעמים ישתנה זה לפי צורך השעה. וכבר אמרו בספרי מפני מה השרה הקדוש ברוך הוא שכינתו על בלעם, ואע"פ שלא היה ראוי לה, כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר אילו היה לנו נביא כמשה היינו עובדים להקב"ה. וכן על דרך זה מה שאמרו בסוטה בפרק כשם (דף ל) תנו רבנן דרש ר' יוסי הגלילי בשעה שעלו ישראל מן הים נתנו עיניהם לומר שירה, וכיצד אמרו עולל על ברכי אמו, ותינוק יונק משדי אמו, כיון שראו את השכינה עולל הגביה את צווארו ותינוק שמט דדי אמו, ואמרו זה אלי ואנוהו, שנאמר מפי עוללים ויונקים יסדת עוז, ואין בעוללים ויונקים השלמויות שהזכיר ר' יונתן אלא שהיה זה דבר נסיי נתחדש לשעתו. וכן ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל. וכן מצינו במעמד הר סיני שזכו כל ישראל להשגה עצומה, עד שבשתי הדברות הראשונות לא הוצרכו שיגיד משה אליהם, כי הם השיגום כמו שהשיגם משה, שכן אמר במכות (דף כז) דרש רבי שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו למשה בסיני, אמר רב הונא מאי קראה (דברים לג ד) תורה צוה לנו משה, תור"ה בגימטריא הכי הוו, תורה שית מאה וחד סר הויין, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, כבר ביארו שאלו השני המאמרים השיגו אותן כל ישראל בבירור בלא חידה, וזו באמת מדרגה גדולה בנביאים שתהא נבואתם מבוארת, כאשר העיד הש"י על אדון כל הנביאים במראה ולא בחידות. ועם היות שלא היו כלל ישראל שלמי החכמה והמידות, השיגו עתה כל ישראל זאת ההשגה לקיום התורה, שאילו לא השיגו הם בנבואה, הלא כאשר יגיד משה להם מה שצווה מאתו יתברך, לא הייתה האמונה שלמה במשה, כי לא אמת דבריו אלא כפי מה שראינו באותותיו, ואם יקום נביא אחד וינגד דבריו וייתן אות או מופת, היינו צריכין להעריך אותות משה עם אותותיו, ותהיה התורה בספק. אבל עכשיו שראינו בעינינו השגת משה, וכי השגנו אנחנו עמו, ונתבררה אצלנו השגתנו והשגתו, אין אנו צריכים לנבואתו אות או מופת. וכיון שנתבררה לנו נבואתו שהיא אמת, ושהוא נתנבא שזאת התורה לא תשתנה לעולם, לא נביט לדברי המדבר בהפך, שכבר נתברר לנו ביאור שלם שהוא משקר ומתנבא מה שלא שמע. ולכן בהיות יסוד תורתנו השגה עצומה שהשיגוה אבותינו, היה רצון הש"י שיזכו כולם לאותה מדרגה במעמד ההוא, אע"פ שהיו שם הרבה שלא היו ראויים אליה. ונתייחדו אלו המאמרים בהיותם יסוד התורה, והם האמונה בשם יתברך, והאזהרה בעבודה זרה. ושתי פינות אלו קיימות לעולם, לא ידחו אפילו להוראת שעה, כי האמונה בשם לא תשתנה לעולם, וכן המניעה בעבודה זרה כבר אמרו בסנהדרין (דף עא) אמר ר' אבהו אמר ר' יוחנן בכל אם יאמר לך נביא עבור על דברי תורה שמע לו, חוץ מעבודה זרה שאפילו מעמיד לך חמה באמצע הרקיע אל תשמע לו. ולפי שאלה המצות קיימות לעולם, ולא תהיה להם ביטול אפילו לשעה, נתייחדו אלו בפרט לשמעם מפי הגבורה, כדי שתתקיים אצלנו פינות התורה כמו שביארנו. ואע"פ שלא היינו כולנו ראויים לכך, ולא השיגו כל השלמויות שהזכיר ר' יונתן:

מ״אולכך נתמה מן הרב רבנו משה שהרחיק זה, ואמר לא השיגו ישראל רק קול עצום לא הבדל דברים, ומה שאמרו רבותינו ז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, רוצים בזה שהגיע אליהם כמו שהגיע למשה, ולא היה משה מגיעם אליהם זה. ששני אלו השורשים, רוצה לומר מציאות הש"י והיותו אחד, אמנם יושג בעיון האנושי, וכל מה שיודע במופת, משפט הנביא בו, וכל מי שידענו שווה אין יתרון. ולא נודעו שני השורשים האלה מצד הנבואה לבד. וכן אמרה התורה אתה הראת לדעת. אמנם שאר הדברות הם מכת המפורסמות לא מכת המושכלות, אלו דבריו ז"ל. ודברי תימא הם, שאילו כדבריו לא היה ראוי למנות שמע ישראל שהיא מצווה שנצטווינו בייחוד הש"י, מכלל מה שציוה לנו משה, אבל היה ראוי לומר בה שמפי הגבורה שמענוה. ועוד שכבר אמרו במכילתא לא יהיה לך אלוהים אחרים למה נאמר, לפי שנאמר לא תעשה לך פסל, אין לי אלא שלא יעשה, העשוי כבר מנין שלא יקיים תלמוד לומר לא יהיה לך. ולא נתבאר במופת שיהא אסור לנו לקיים הצלמים. ואם יאמר הרב שהיא מצווה מושכלת, הלא הרבה מן המצות שהן מושכלות. ועוד אמרינן בפרק רבי עקיבא (דף פח) אמר ר' יוחנן מאי דכתיב ה' ייתן אומר המבשרות צבא רב וכו', כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות, דבי ר' ישמעאל תנא הלוא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע מה פטיש נחלק לכמה ניצוצות אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשון. והיה זה באנכי ולא יהיה לך, לפי שהן יסודי התורה, שאם ירצו האומות לקבלה שתינתן להם עמנו, ועל דרך מה שדרשו רבותינו ז"ל בפרק קמא דעבודה זרה. ואם לא שמעו רק קול עצום, לא שיבדילו הדברים, אין הפרש בין הנאמר בלשון הקדש אל הנאמר בשבעים. אלא עיקר הדבר ששמעום כל ישראל כמו שנאמר למשה, והייתה הסיבה לקיום התורה כמו שאמרנו, כדי שידעו באמת שהוא נביא הש"י לא מצד האותות, וכיון שכן מדוע נסמוך על פילוסוף חולק עליו, וכבר העיד הוא מפי הש"י:

מ״בהנה ביארו כי אין השגתם כהשגתו, כי נתעלה עליהם בארבעה המעלות שהזכרנו, ולא יהיה נביא לעולם ולא היה קודם מרע"ה שישלמו באלו המעלות ולא אחד מהם, רק לצורך השעה זכו כל ישראל לאחת ממעלות דאנכי ולא יהיה לך, והוא שלא היה ביניהם ובין הש"י אמצעי. ואע"פ שלא היו ראויים לאותה ההשגה, וגם שהיו רבים ביניהם שלא היו ראויים למדרגת הנבואה כלל, היה זה כדי שתתחזק אלינו נבואתו, ושלא נאמין לפילוסוף שיסתור דבריו, ולפיכך כל פילוסוף שידבר הפך לנבואת משה נדע שהוא איש שקר, ואין צריך לומר בתורה שבכתב, אלא אפילו בתורה שבעל פה, אם יאמר לנו שיתנבא דברים הפך מן הכללים המסורים לנו בגמרא, נדע אשר לא דברו ה'. כגון שיתנבא ויאמר ה' ציווני לעשות כרבה במה שהוא חולק עם אביי שנפסק ההלכה כמותו, נדע שהוא איש משקר באמת, שכבר ציוונו הש"י אחרי רבים להטות, וכמו שנתבארה בתורה המצוות שציללוה הקדוש ברוך הוא, נתבארו בתורה כל כללי הגמרא. ואף אם יסכים היחיד לאמת יותר מן המרובים, יש לו לבטל דעתו אצלם. ואיך נאמין הנביא לעשות כנגד הכלל הזה. והוא אמרם בבא בתרא (דף יב) חכם עדיף מנביא שנאמר ונביא לבב חכמה, מי נתלה במי הוי אומר קטן נתלה בגדול. וכבר אמרו בב"מ (דף נט) בענין ר"א עמד ר"י על רגליו ואמר לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, כבר נתנה לנו משה על הר סיני וכתוב בה אחרי רבים להטות, והפירוש אלי הוא, כי החכם יתיר ספקות התורה שהוא יסוד הכל וישמע אליו הנביא על כרחו, ואם הנביא יעיר לחכם דבר במשפטים שיביאהו מצד נבואתו, לא ישמע אליו כלל, הנה ראו כולם שר' אליעזר מסכים אל האמת יותר מהם וכי אותותיו כולם אמיתים צודקים, והכריעו מן השמים כדבריו, ואעפ"כ עשו מעשה כהסכמתם, שאחר ששכלם נוטה לטמא, אע"פ שהיו יודעים שהיו מסכימי' להפך מן האמת לא רצו לטהר והיו עוברים על דברי תורה אם היו מטהרים כיון ששכלם מחייב לטמא, שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות ואשר יסכימו הם הוא אשר צוהו הש"י:

מ״גוהנה נתברר בחגיגה (דף ג) אמרו שם ועוד פתח ודרש דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד. מה דרבן זה מכוין את הפרה לתלמיה להביא חיים לעולם אף ד"ת וכו'. רצה בזה שכמו שהדרבן הוא מיישב את הפרה לעשות חרישתה ביושר ושלא תלך אנה ואנה, ומן היושר ההוא בא חיים לעולם והן התבואה והפירות, אף דברי תורה מכוונין לב האדם ומפקחין אותו. ולא פקחות שמגיע ממנו נזק או דעת נפסד, אלא השגת דעת אמיתי, יגיע בו האדם למה שהוא תכליתו. שיש חכמות מפקחות לב האדם, אבל יטוהו מדרכי חיים לדרכי מות ויגיעו מהן דעות נפסדות שבהן יהיה נטרד, אבל התורה לא תשאיר ללומדיה דעת נפסד ולא מדה מגונה, וכבר נרמז זה בקדושין (דף ל) אמרו שם ושמתם סם תם נמשלה תורה לסם חיים משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה והניח לו רטיה על מכתו ואמר לו בני כל זמן שרטיה זו על מכתך אכול מה שהנאתך ושתה מה שהנאתך ורחוץ בין בחמין בין בצונן ואי אתה מתיירא ואם אתה מעבירה הרי היא מעלה רימה, כבר ביאר שלא יפחד בהיותו עוסק בתורה פן יתקפהו היצר, כי עסק התורה יצילהו מכל זה, וזהו מה שאמרו כאן מכוונין לב לומדיהם, ואמרו עוד בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה הללו מטהרין והללו מטמאין הללו מכשירים והללו פוסלין הללו מתירים והללו אוסרין, שמא תאמר וכו' והיאך אני למד תורה מעתה, כלומר איני יודע איזה מהם השיג האמת ת"ל כלם נתנו מרועה אחד כלן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ב"ה שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר, דרשו מלת כל שאפילו דבר מי שלא השיג האמת:

מ״דוזה הענין צריך עיון, איך נאמר ששני כתות המחלוקות נאמרו מפי הגבורה והלא ר' אליעזר ור' יהושע נחלקו והאחד השיג האמת והשני לא השיגו, ואיך נאמר שיצא מפי הגבורה דבר שאינו אמיתי:

מ״האבל הענין כך הוא שכבר ידוע שכל התורה שבכתב ושבעל פה נמסרה למשה כמו שאמרו במגלה (דף יט) אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן מאי דכתיב ועליהם ככל הדברים וגו' מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש ומאי ניהו מקרא מגלה. דקדוקי סופרים הם המחלוקות וחילוקי הסברות שבין חכמי ישראל, וכולן למדם משה מפי הגבורה, ומסר בו כלל אשר בו יודע האמת, והוא אחרי רבים להטות, וכן לא תסור, וכשרבו המחלוקות בין החכמים, אם היה יחיד אצל רבים היו קובעים הלכה כדברי המרובים, ואם רבים אצל רבים או יחיד אצל יחיד, כפי הנראה לחכמי הדור ההוא. שכבר נמסרה להם ההכרעה, כמאמר ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט, וכן לא תסור. הרי שנתן רשות לחכמי הדורות להכריע במחלוקת החכמים כפי הנראה להם, ואפילו אם הקדומים מהם גדולים מהם ורבים מהם, שכן נצטווינו ללכת אחרי הסכמת חכמי הדורות שיסכימו לאמת או להפכו, וזה מבואר בהרבה מקומות:

מ״וועל זה הדרך יתפרש מה שאמרו בפרק השוכר את הפועלים (ב"מ פו) בעובדא דרבה בר נחמני הוה יתיב אגונדא דדקלא וקא גריס, שמע במתיבתא דרקיעא אם בהרת קדמה לשער לבן טמא, ואם שער לבן קדמה לבהרת טהור, ספק הקדוש ברוך הוא אמר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא טמא אמרי, מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני דהוא יחיד באהלות, לא הווה מצי מלאך המוות למיקרב ליה מדלא הוי שתיק פומיה מגירסא, אזל אידמי ליה לגונדא דפרשי, אמר תינח נפשיה דההוא גברא ולא תמסר בידא דמלכותא, אשתיק ונח נפשיה, כי הוה ניחא נפשיה אמר טהור טהור, יצתה בת קול ואמרה אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה.

מ״זוזו ההגדה צריכה ביאור, כי באמת לא היו משימים פקפוק במה שהשיגו מהש"י שהיה מטהר, וידעו בבירור שהוא האמת ולא זולתו, אם כן היאך אמר טמא, עד שהוצרכו להכרעתו של רבה בר נחמני. אבל הגדה זו מתפרשת על הדרך שכתבנו, כי עם היותם יודעים שספק טהור על דרך האמת, היו אומרים טמא, שהכרעת התורה נמסרה להם בחייהם, ושכלם היה מחייב לטמא, היה מן הראוי שיהיה טמא אע"פ שהוא הפך מן האמת, שכן מחייב השכל האנושי, והשאר אע"פ שהוא אמת, איננו ראוי לעשות מעשה בדרכי התורה, כמו שלא טיהרו בעלי מחלוקתו של ר' אליעזר, אע"פ שנתנה עליהם בת קול מן השמים שהלכה כדבריו, ולא נסתפק להם שהעניין מאת הש"י, כמו שלא סופק על אלו, ואע"פ כן אמר ר"י אין תורה מן השמים. ולפיכך אמר מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני, ולא באה לו ההכרעה מן הנאות, כי לא נסתפקו בזה כמו שכתבתי, אלא שהכריע ששכל האדם מחייב כפי התורה והמדות שהיא נדרשת בהן. ומה שהיו מטמאין, לא היה רק מקוצר שכלם בערך השכל האנושי, או מהתרשלם בתלמוד תורה בחייהם. וכבר נתבאר מכל זה, שאנו מוזהרים שלא לעבור על כל מה שיסכימו חכמי הדורות, ולפיכך העובר על אחד מהשבותין, עובר בלא תעשה מן התורה, ואין הפרש בין המטלטל מחט בשבת, או היוצא בסנדל המסומר כמעשה שהיה, לאוכל חלב, ולחורש בשור ובחמור. ולא עוד, אלא שעובר על עשה ועל לא תעשה אלא שאין לוקין עליו מפני שהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. ומה שאומר תמיד בגמרא ספיקא דרבנן לקולא, והאמינו הקטנים בשל דבריהם, ולא העמידו דבריהם במקום הפסד ממון ומפני הפסד ממון ומפני כבוד הבריות, ובשמחת יום טוב בהרבה מקומות. כל זה הוא מפני שכך התנו. כי אחרי שאינן גוזרין אלא לעשות סייג לתורה, דיינו אם אסרנו הודאות, לא יבאו לעבור על דברי תורה אע"פ שנתיר להם הספקות.

מ״חוזהו שכתב הרב רבנו משה, וזהו כתוב מפורש בספר שופטים. ואמנם מצות עשה חמורה מדבריהם, מפני שהוזכר עיקר הדבר בספר תורה מפי אלוהים, וצוה עליהם הש"י בפרט, אבל כל הגזרות והתקנות הכל מן התורה.

מ״טומה שאמר במסכת שבת (דף כב) גבי נר חנוכה שצריך לברך אשר קדשנו במצוותיו וציוונו להדליק נר של חנוכה, ושאלו היכן צונו, רב אויא אמר מלא תסור, רב נחמן אמר משאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך, נראה מכאן שלא נהיה מצווים לשמוע דברי חכמים, אלא מאסמכתא דרבנן שהסמיכו על מקרא זה. ואין ספק כי שאל אביך ויגדך אינו מצות עשה, ויהיה הפך ממה שכתבנו. ואין העניין כן, אלא שהיה רב אויא סובר שכשם שכל הגזירות והדינין והסייגים של דבריהם סמוכים על לאו דלא תסור כמו שמפורש בפרק מי שמתו, כך המצות שחידשו, כגון נר של חנוכה, סמוכים על אותו הלאו בעצמו. ורב נחמן בר יצחק אמר שאין באותו הלאו אלא לדבריהם שיש בהם עיקר התורה, אבל המצות המחודשות מהם, אין להם סמך אלא בפסוק שאל אביך ויגדך. והטעם, לפי שהדברים שהם מוסיפים במצות התורה עצמן, כעין פירוש התורה הוא, שהם ז"ל אומרים כל צמר ופשתים הם כלאים, וכל שבות הוא מלאכה וכיוצא בזה, אבל כשאומרים הדליקו נר של חנוכה, אין אדם יכול להסמיכו על זה הלאו בשום עניין, שאין זה בכלל הכתוב שאמר כי ייפלא ממך דבר למשפט, אלא בכלל שאל אביך ויגדך, שהיא צוואה לקבל מן הזקנים על הכלל:

נ׳אבל הגזירות והמשפטים והתקנות שהן במצות התורה, כולם הם בכלל לא תסור, והעובר על אחד מהשבותים כעובר על אחד מהלאוין.

נ״אולפיכך אמר ר' יהושע לר' ישמעאל כששאלו מפני מה אסרו גבינת הנכרים, ולא רצה לגלות טעמם מן הטעם שאמרו בגמרא, ואמר לו היאך אתה קורא כי טובים דודיך כו', אמר ליה אין הדבר כן, שהרי חברו מלמד עליו לריח שמניך טובים, ואע"פ שאמר במשנה והשיאו לדבר אחר, רוצה לומר שלא אמר לו טעם האיסור, אבל מנעו שלא ישאלהו, ונתן לו טעם לדבר כי טובים דודיך מיין, ורמז על מה שיאמר בגמרא אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה. וזו המימרא יתחוור פירושה, על הדרך שכתבנו, שאחרי שכאשר יסכימו החכמים על גזירה אחת, תהיה מיד כאלו נאמרה למשה מפי הגבורה באמת, שראוי שיקבלו ישראל שכר גדול על מה שיקבלו הם על עצמם ברצונם, מאשר יצום הש"י ויעשוהו בעל כרחם:

נ״בואל תקשה עלי ממה שהזכירו ז"ל בכמה מקומות גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, אמרו בקידושין (דף לא) בדמא בן נתינה ומה מי שאינו מצווה ועושה כך מצווה ועושה על אחת כמה וכמה, ויראה זה הפך מה שכתבנו. איננו כך, כי כוונת המאמר הזה הוא, שמן הידוע כי כפי גודל הצער אשר יגיענו בעבודתו יגדל שכרו, וכבר אמרו רבותינו ז"ל לפום צערא אגרא. וידוע הוא כי מי שאינו מצווה ועושה, לא יתקפהו היצר שלא לעשות אותו המעשה, אחרי אשר לא צווה בו, כאשר יתקפהו למי שנצטווה בו. ועל דרך זה אמרו ביומא מן ירושלים ועד צוק תשעים ריס, שבעה ומחצה לכל מיל ומיל, ועל כל סוכה וסוכה אומרים לו הרי מזון הרי מים, והיו עושים זה להקל תאותו אחר שאינו מתענה בהכרח, כמו שאמרו בגמרא תנא מעולם לא נצטרך אדם לכך, אלא אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו. ואפילו המצווה ועושה אשר יתקפהו יצרו, ואע"פ כן יתגבר על יצרו ויכניעהו, יגדל שכרו, מאשר יעשה המצווה אשר לא צווה בה, בהזדמן אליו ויבטלנה כאשר יחפוץ. אבל מה שיסכימו עליו חכמי ישראל, הנה שב אצלנו ואצלם אחרי הסכמתם כמצות המפורשות בתורה, ושבנו אנו מצווים ועושים:

נ״געוד טעם אחר במה שאמרו גדול המצווה ועושה וגו', לפי שידוע, שיש מן המצות הרבה דבקות במינין ומיוחדות, כגון מצות התלויות בארץ, ומצות שנצטוו בהן הכוהנים ולא נצטווינו אנחנו בהם, ולפיכך מי שאינו מצווה ועושה לא יגדל שכרו, כי אפשר שאין רצון הש"י בו ובמינו אחרי אשר לא צווה בו, ואע"פ שהתורה כולה דרכיה דרכי נועם, אפשר שיש במצווה טעמים שנתייחדה בהן במי שמצווה ועושה. וכבר נתבאר בדרש רבותינו ז"ל שישראל המקיים את השבת יגדל שכרו, ועכו"ם ששבת חייב. ואע"פ שלא נלמוד לשאר המצות אלא על מה שבאה המניעה מהם, שאילו כן היה אסור למי שאינו מצווה ועושה לקיים המצות חס וחלילה, מכל מקום נלמוד לשאר המצות שאפשר שלא תושלם כונת המצוה וסודה במי שאינו מצווה בה, כאשר תושלם במי שצוהו הש"י. ולפיכך גדול המצווה ועושה, כי חפץ בו הש"י יותר מן האחר באמת. אבל כאשר יגזרו החכמים דבר, כבר הסכים הש"י וצוה על כל מה שיגזרו בו, וידוע שתשלם כונתו בנו, ואנו מכניסים עצמנו להיות מצווים ועושים, ולפיכך חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה, שהם מגלים חפצם בעבודתו עד שגורמין לחדש מצות יהיו מצווים בהם מהש"י. וכבר נודע שקיבלו ישראל שכר באומרם נעשה ונשמע, כבר גילו זה רבותינו ז"ל תמיד באגדות, והיה זה מפני שהראו חפצם וכי הם מקבלים מאהבה מצוותיו ית':

נ״דוכמו שנצטווינו לילך אחר הסכמתם במשפטי התורה, כן נצטווינו לכל מה שאמרו לנו על צד הקבלה מהדעות ומדרשי הפסוקים, יהיה המאמר ההוא מצווה או לא יהיה, ישראל הנוטה מדבריהם אפילו במה שאינו מביאורי המצות, הוא אפיקורוס ואין לו חלק לעולם הבא. וזה מפורש בסנהדרין בפרק חלק (דף ק), אמר יתיב רבי ירמיה קמיה דרבי זירא ויתיב וקאמר עתיד הקדוש ברוך הוא להוציא נחל מבית קדשי הקדשים ועליו כל מיני מגדים, שנאמר (יחזקאל מ״ז:י״ב) ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל וכו', אמר ליה ההוא סבא יישר, וכן אמר רבי יוחנן יישר, אמר ליה כי האי גוונא מי מיחזי כאפקרותא, והא סיועי מסייע, אלא אי שמיע לך הכי שמיע לך כי הא דרבי יוחנן הוה יתיב ודריש עתיד הקדוש ברוך הוא להוציא אבנים טובות ומרגליות שלשים על שלשים, וחוקק בהם עשרה על עשרה, ומעמידן בשערי ירושלים, שנאמר ושמתי כדכד שמשותיך וגו', לגלג עליו אותו תלמיד השתא כביעתא דצולצילא לא משכחין כולי האי מי משכחין, לימים הפליגה ספינתו בים חזינהו להנהו מלאכי השרת דקא מנסרי אבנים טובות ומרגליות, אמר להם הני למאי, אמרי ליה עתיד הקדוש ברוך הוא להעמידן בשערי ירושלים, כי הדר אשכחיה לרבי יוחנן דקא יתיב ודריש, אמר ליה רבי דרוש ולך נאה לדרוש כשם שאמרת כך ראיתי, אמר לו כי הא אם לא ראית לא האמנת, מלעיג על דברי חכמים אתה, נתן עיניו בו ועשהו גל של עצמות. והרי מה שאמר כאן רבי יוחנן אינו דין וחוק מחוקי התורה, ואע"פ כן העלו כאן שהוא מדברי אפיקורסות, שהוא בוזה דבר הש"י, שאינו מאמין למי שהוא מצווה להאמין. כי ישראל החולק על דברי רבותינו ז"ל, כחולק בעיקר התורה. שכבר העלו בפרק הנזקין (דף ס) שהתורה רובה ועיקרה וגודל שכרה הוא ממה שיגזרו החכמים ויבארו במה שאין לו סמך בתורה. אמרו שם אמר רבי אלעזר תורה רוב בכתב ומיעוט על פה, שנאמר אכתב לו רובי תורתי, ורבי יוחנן אמר רובה על פה ומיעוט בכתב, שנאמר כי על פי הדברים האלה וגו', והא כתיב אכתב לו רובי תורתי, אתמוהי קא מתמה, וכי אכתב לו רובי והלא כמו זר נחשבו, והמסקנא אמר רבי יוחנן לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. ובאמת שאפילו לרבי אלעזר שהתורה רוב בכתב, לא רצה לומר שתובן רובה במה שכתוב בחומש, שזה אי אפשר שלא ישתבש בו המעיין בלבד, ברוב המצות או בכולם, אלא רוצה לומר, שבמידות שהתורה נדרשת בהן הוא רוב התורה אצלנו, וכללותה בזה תרי"ג מצות עם פירושיהם וביאוריהם, וכיון שכן רוב התורה יש לה רמז בכתב. ורבי יוחנן חולק ואמר שרוב התורה על פה, כי בין אותם הדברים שהם הלכה למשה מסיני, ובין הגזירות שיעשו חכמינו ז"ל לעשות סייג לתורה, ומה שיבררו בכוונת התורה שלא ימצאו לו סמך מן התורה, הוא רוב התורה. ונראה ממסקנת הגמרא כרבי יוחנן שאמר לא כרת הקדוש ברוך הוא עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, רצה לומר שעיקר השכר הוא במה שיחדשו החכמים ובמה שיסדרו ויגזרו כדי לעשות סייג לתורה, וכמו שאמר חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה, והוא מן הטעם שאמרנו למעלה שאנו מקבלים עלינו מצות בבחירתנו, ומחייבים עצמנו במה שלא נתחייבנו, ולכן אמר רבי יוחנן שלא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל, אלא כדי שיעמיקו הם בתורה, ויעשו לה סייגות ותקנות, ובזה תגדל אהבתו עימהם, וזהו שאמר חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה:

נ״הוהרב רבנו יונה ז"ל נתן טעם אחר בזה, לפי שידוע שיראת הש"י יסוד המצוות, כמו שאמר ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך כי אם ליראה, ותקנות חכמים וגדריהם יסוד לדרך היראה, כי יעשו דרך והרחקה פן תיגע יד האדם באיסור התורה, כבעל השדה אשר יעשה גדר לשדהו, מאשר יקר בעיניו פן יכנסו בו בני אדם, כעניין שנאמר ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי. ורוב הגזירות והגדר וההרחקה מן האסור, הלא זה מעיקרי התורה, והמרבה ליזהר יגיע אל השכר הגדול, כעניין שנאמר גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב, על כן אמר חביבין עלי דברי סופרים יותר, כי גדריהם ומצוותם הם עקרי המידות, ומצות היראה שכרה כנגד מצות רבות, כי היא היסוד להם, ואשר ישמר מן הגדרים אשר גדרו סביב העבירה, כבר הרחיב נפשו באור יראת הש"י, ונזהר פן יכשל בחטא, ולפיכך חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה:

נ״וולפי זה נפרש מה שאמרו כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, כי ידוע וברור כי החפץ בחכמה יקבענה בלב. כבר אמרו בפרק קמא דמסכת ע"ז (דף כ) כי אם בתורת ה' חפצו, אין אדם למד תורה אלא במקום שלבו חפץ, ואמר ר' לוי ור' שמעון הוו יתבי קמיה דרבי וקא פסקי סידרא, שלים ספרא, לוי אמר ליתו משלי, ור' שמעון אמר ליתו תלים, כפייה ללוי ואייתו תלים, כי מטו הכא כי אם בתורת ה' חפצו, פריש רבי אין אדם למד תורה אלא במקום שלבו חפץ, וקם לוי, אמר ליה רבי נתת לי רשות לעמוד. ולפיכך בהיות חכמת הגמרא מיוסדת ביראת הש"י, ולהרחיק את האדם מן העבירה, משקדמהו יראת הש"י, ישמח ויגיל בחכמה, ויפקח את עיניו במה ינצל מן העבירה, ויהא עליו השבותין והגזירות חמורים. אבל מי שאין יראת חטאו קודמת, יקלו עליו הגזירות והתקנות ולא יתיישבו על לבו, מאשר לא יחפוץ בהם, ולא יתקיימו בידו. וזה מה שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי א׳:ז׳) יראת ה' ראשית דעת חכמה ומוסר אווילים בזו, רצה בזה ראשית השכל ויסודו הוא יראת הש"י, ומי שיש לו יסוד חזק יוכל לבנות עליו, והראיה על זה, כי האווילים אשר לא יעלו על לב יראת ה', יבוזו החכמה והמוסר:

נ״זיש כאן שאלה שאנו אומרים כאן שיראת הש"י יסוד התורה, וכן בהרבה מקומות. אמרו בפרק במה מדליקין (דף לא) אמר ר' יהודא לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו שנאמר והאלוהים עשה שייראו מלפניו. עוד שם אמר ר' יוחנן משום רבי אלעזר ברבי שמעון אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר ויאמר לאדם הן יראת אדני היא חכמה וגו'. ומקרא מלא דיבר הכתוב (דברים י׳:י״ב) ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך כי אם ליראה:

נ״חהעולה מכל זה, שיראת הש"י כוונת בריאת העולם ויסוד התורה, ובסוטה פרק היה נוטל (דף כב) נראה בהפך, אמרו שם תנו רבנן שבעה פרושים הם, פרוש שכמי, פרוש נקפי, פרוש קוזאי, פרוש מדוכיא, פרוש מה חובתי ואעשנה, פרוש מאהבה, פרוש מיראה וכו', מאהבה ומיראה, אהבת השכר ויראת העונש. הנה מנו כאן עובד מיראה עם כת הרשעים. ואמרו עוד שם אמרו ליה אביי ורבא לתנא: לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודא אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לא חלקו עליו, אלא שאינו ראוי למנותו עם אלו שהם רשעים באמת, אבל מכל מקום אין עבודתו אלא שלא לשמה. ובמסכת סוטה עצמה בפרק כשם (דף לא) הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דרבא חד אמר ליה אקריון בחלמאי מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם, ואידך אמר ליה אקריון בחלמאי וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו וגו', אמר להו תרוייהו צדיקים גמורי אתון, מיהו מר מיראה, ומר מאהבה. וזו קשה על הראשונה, היאך קרא צדיקים גמורים למי שנמנה מכת שבעה פרושים, או למי שאמר עליו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה:

נ״טותשובת כל אלו השאלות כי העובד מיראה שני מינים: האחד שיעבוד הש"י כדי שישיגנו הגמול, וייטיב הש"י לו בעולם הזה ובעולם הבא, ומאשר ירא לנפשו פן ישיגנו הש"י על עבירות בעולם הזה באבדן הבנים וכליון הממון וזולתו מן הרעות, סוף דבר לא יעשה המצות ולא ירחיק העבירות רק לתועלתו ולחמלתו על נפשו ועל גופו, וזהו שאמר עליו פרוש מאהבה פרוש מיראה, או שהוא מכלל העוסקין במצות שלא לשמן. והחלק השני, שתקבל הנפש זיכרון רוממותו יתברך וגבורותיו ונפלאותיו, והזכרון והידיעה הזאת יהיו מקובלים בנפש, ומצוין בה בכל עת, ונעצרים וחרוצים בלב, ותקבל הנפש בזה מורא גדול, ובושה וצניעות מצוין בה בכל עת, ויהיה דבר נמנע לנפש לעבור את פי ה', כאשר ירא העבד את רבו, והבן את אביו, גם כי יודע אליו שלא יגיעו עונש בשביל מצוותו. וכבר הזהיר איוב בפסוק אחד, משבח את עצמו שכבר השיג את אלו הפעולות, אמר (איוב ל״א:כ״ג) כי פחד אלי איד אל ומשאתו לא אוכל. ועל החלק השני נאמר בכל הגמרא שיראת הש"י יסוד הכל, ועליו נאמר בסוטה תרוייהו צדיקי גמורי אתון אלא מר מאהבה ומר מיראה. וכבר רמז זה רש"י ז"ל בפירושיו בדרך קצרה כמנהגו. ועל זאת המדרגה מן היראה אמר במסכת עבודה זרה (דף כ) יראת חטא מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי חסידות, כי אחרי זאת המעלה ראוי שישיג מעלת החסידות:

ס׳ומה שיש בין יראת חטא לחסידות, נתבאר בפרק כל כתבי (דף כא), אמר במשנה ואומר לאחרים בואו והצילו לכם ועושים עמו חשבון אחר השבת, והקשו בגמרא חשבון מאי עבידתייהו מהפקירא קא זכו, אמר רב חסדא מדת חסידות שנו כאן, אמר ליה רבא חסידי אגרא דשבתא שקלי, אלא אמר רבא הכא בירא שמים עסקינן דלא ניחא ליה לאיתהני מאחריני ובחנם נמי לא ניחא ליה ליטרח, והכי קתני אם היו פיקחים דידעין דכי האי גוונא לאו שכר שבת הוא עושין עמו חשבון לאחר השבת. הנה ביארו שמי שיש עליו יראת שמים, יתחייב להניח כל עניין אשר איננו נכון לפני הש"י, ויקיימהו כאשר צוה, לא שיוסיף עליו. וזהו אומרם לא ניחא ליה למיתהני מאחריני, ובחנם לא ניחא ליה ליטרח. אבל מדת החסידות הוא שיחפוץ ויאהב המצות עד שיהדר אותם בכל כוחו ויחמוד כל דרך נאה, אע"פ שאם לא יעשה אותו לא ימצא בידו פעל מגונה ולא מעשה אשר אינו נכון. ותגיע מדת החסידות מרוב החפץ בעבודה, כמו שנאמר במצוותיו חפץ מאד:

ס״אוהחלק הזה הוא חלק העובד מאהבה, כי החפץ במצוות בתכלית החפץ, יגיע לאהוב הש"י, והאוהב המצות אוהב הש"י באמת. כבר אמרו בספרי לפי שנאמר ואהבת את ה' אלוהיך, איני יודע כיצד אוהב את המקום, תלמוד לומר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. הנה אמרו שמי שאוהב המצות ומשים אותם תמיד על לבו הוא אוהב הש"י, ולפיכך עובד מאהבה הוא בכלל מדת החסידות, וזהו שמנו אותה שלישית ליראת חטא, וזהו שלא הזכיר בכל אלו המדרגות עובד מאהבה, ולפיכך הסכים ר' פינחס בן יאיר שהחסידות גדולה מכולן, כמו שנאמר חסידות מביאה לידי רוח הקדש וכו', ורוח הקדש גדולה מכולן, רוצה לומר שמי שהגיע למדרגת החסידות ראוי לבא מיד לידי רוח הקדש שתשרה עליו שכינה, כמו שהוכיח מן הכתוב (תהילים פ״ט:כ׳) אז דברת בחזון לחסידך. וזה הפך מרבי יונתן שהזכיר למעלה דאין הנבואה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר ועניו וכולם במשה, ולא אמר חסיד. ונראה שהוא סובר כר' יהושע בן לוי, שאמרו שם וכו' ופליגא דר' יהושע בן לוי דאמר רבי יהושע בן לוי ענוה גדולה מכולם שנאמר (ישעיהו ס״א:א׳) רוח ה' אלוהים, לבשר חסידים לא נאמר אלא לבשר ענווים, הא למדת שאחר שבעת הינבאו על הגאולה אמר לבשר ענווים, נראה שהם השיגו המעלה היתרה, ולכן תאוות להם הבשורה, כי עם היות שהגאולה תהיה כללית, אין בשורה מוצאת רק לצדיקים, כמו שדרשו בסנהדרין (דף צח) דרש ר' שמלאי מאי דכתיב (עמוס ה׳:י״ח) הוי המתאווים את יום ה' למה זה לכם יום ה' הוא חשך ולא אור, משל לתרנגול ועטלף שהיו מצפים לאורה, אמר לו תרנגול לעטלף אני מצפה את האור, לפי שלי הוא, ואתה אורה למה לך. ולפיכך אמר לבשר ענווים שלחני, כי עיקר הגאולה לטובתם.

ס״בונתברר זה מדברי רבותינו זיכרונם לברכה כי זאת הפרשה עתידה ממה שאמר (ישעיהו ס״א:ה׳) ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכורמיכם, ואמר שם (דף צא) עולא רמי, כתיב בלע המות לנצח, וכתיב כי הנער בן מאה שנה ימות, לא קשיא כאן בישראל כאן בעכו"ם, ועכו"ם מאי בעו התם, אמר אין דכתיב ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. הנה הוקשה לעולא מה שאמר כי הנער בן מאה שנה ימות, ובמקום אחר אמר שלא תהיה המוות לעולם, והעמידה באומות עכו"ם שהם יאריכו ימים כדי להיותם איכרים וכורמים לישראל, ולפי הנראה לדעת עולא, כי ישראל שיראה ימות משיחנו לא ימות לעולם, ולפיכך הוצרך להעמיד מקרא שכתוב כי הנער בן מאה שנה ימות בעכו"ם. ונתברר מזה שהיה עולא סובר, שמה שהנביא מנבא בלע המוות לנצח, הוא לימות משיחנו ולא לעולם הבא. ברוך ה' לעולם אמן ואמן.