דרך המלך, תורה, בהעלותך ב׳Derekh HaMelekh, Torah, Beha'alotcha 2

א׳פרשת בהעלותך תר"צ

ב׳בהעלותך וכו' ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה, ופרש"י להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. ונבין מה שבחו בזה שלא שינה מדברי ד'. וכן למה אמרה התורה שבחו רק שלא שינה בזה שאל מול פני המנורה העלה נרותיה, ולא סתם ויעש כן אהרן, שהיה משמע גם על עיקר ההדלקה שהדליק את המנורה.

ג׳אמנם איתא במדרש רבי תנחומא פ' עקב, אמר דוד לפני הקב"ה רכון העולמים שמא מפני שהן (המצוות) מתוקים מדבש בסרתי בהן ח"ו, אלא גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב, מצוות קלות, עכ"ל המדרש.

ד׳מפרשי המדרש אומרים, כי כל דבר המתוק נפשו של אדם קצה בו. לכן אמר שמא מפני שהם מתוקים מדבש בסרתי בהן ח"ו. אבל פשוט קשה להבין, האם מתיקות התורה ומצוות היא כדבר המתוק לחיך שתהא נפשו של אדם קצה בהן הלא הן רק משולות לדבש מפני טוב טעמן ולא לענין שנפשו של אדם קצה נמשלו. וכן מה ענין בסרתי בהן, מלשון בוסר, הלא דבר הבוסר אדרבה חמוץ ולא מתוק הוא.

ה׳ואפשר כי בפירות יש בוסר וטעמו מר וחמוץ, משא"כ בעץ אין בוסר, והעץ הרך אינו חלוק בטעמו ולא מקהה את השיניים יותר מהעץ הזקן. נמצא שטעם הבוסר מתיקות הפרי שלא טובה היא עדיין ואח"כ כשתגמר תהיה מתוקה ולע"ע מר הוא, ואם לא היה עומד להיות בה שום מתיקה כי אז לא היתה עתה מרה וחמוצה.

ו׳וחשבנו שגם ענין פניה בעבודה או בלבול המחשבות או למוד שלא לשמה, כולם מין בוסר הם. אם לא היה בתורה שום טעם טוב לא היו נצמחות מחשבות והרגשות לא טובות אלו. רק כיון שישנן מתיקות עונג ונופת צופים אלו בתורה והוא בפנימיות נפשו התחיל להרגיש אותן וכיון שלא נכנס עוד כולו במצוה ולא נתכשר הוא כולו אז נעשה מזה מין בוסר דהיינו טעמים טובים באופנים רעים, הוא מתענג מן המצוה אך לא מעצם אור המצוה כי אם מזה שישבחוהו אנשים על שעשה מצוה, עונג אור המצוה נעשה חומץ ופניה.

ז׳לכן מי שמרגיש איזו פניה או כונה לעצמו שלא לשמה או לקבל פרס. אל יתרגז ואל יבטל א"ע מעבודה בשביל זה, רק אדרבה יתאזר ויתחזק בעבודה וידע שכבר מתחיל הוא להרגיש בטעמה של העבודה והתורה. לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה (פסחים נ:), דייקא מתוך שלא לשמה, כי גם השלא־ לשמה לשמה הוא רק שהוא בוסר וכשאינו חודל ופוסק מתורה ומצוות אז יגמר הפרי ויבא אל הלשמה. משא"כ שנה ופירש קשה מכולם, כי את הבוסר והטעם המר הרגיש. אך אל מתיקותה לא בא. ולילד צריך שיהיו לו פניות כאלו. הוא צריך לקוות שיקרא למדן ואפשר עוד יהיה רב וכו', וכמו שאיתא ברמב"ם בזה איך להמשיך את הילד לתורה באופנים אלו. ואם אין לו תקוות ופניות אלו סימן הוא שלא התחיל להתנוצץ בו גם בוסר ומי יודע אם יבא אח"כ להרגיש טעם האמת של מתיקות התורה. והאיש ישראל כשבא לעצם התורה והוא נתבשר יותר אז מרגיש את מתיקות התורה.

ח׳וז"ש המדרש שאמר דוד המלך, שמא מפני שהם מתוקים בסרתי בהן ח"ו, דייקא מפני שהן מתוקים, כנ"ל כי בפרי המתוק יש בוסר, אלא גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב. מצוות קלות. כי מי שטעם התורה בוסר. אצלו בפניה ועונג לעצמו. אז עושה רק מצוות החמורות ששכרן מרובה. כמו שאיתא במדרש (שם) שלא תהא יושב ושוקל איזה מצוה ששכרה מרובה וכו'. אבל כיון שלא בסרתי לכן גם הקלות עשיתי.

ט׳והמשנה אומרת (אבות ב') והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות. מהו מתן שכרן. מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה. ומסקינן שהיא מתן שכרה של שבת (שבת י'.). מתן השכר צריך להיות תמיד בגניזה הרוחנית והאלקית, היא עולם הנסתר. וכשנתפשט לעולם הזה יוצא מעולם הנסתר והנגנז אל עולם הנגלה, ומי שבא אל הבית גנזיו לקדושה מרגיש את עונג העליון שהוא השכר. וכשעומד עדיין בחוץ בעוה"ז ושם רוצה להרגיש את נועם המצוה נעשה מזה עונג גופני. פניה או מחשבה לא טובה אחרת. זולת השבת שנתנו ד' מבית גנזיו גם לעולם הנגלה. עד שגם העונג של שבת של אכילה שתיה ושינה ג"כ עונג העליון הם, לא בוסר. ומי ששומר את השבת מרגיש את טעמה. וז"ש מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואני רוצה ליתנה לישראל, היינו שהמתן שכר לא יהיה בבית גנזי לבד רק ליתנה. וזהו רק בשבת, אבל בכל מצוה פסקינן מצוות לאו ליהנות נתנו, ונשארת בבית גנזיו. והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות, שלכן רצונך במצוות חמורות כדי לקבל פרס מפני שאין אתה יודע מתן שכרן. כי אל הנגנז ואל עצם השכר לא באת. ואצלך נעשה מזה עונג ופניה לעצמך ואתה רוצה במצוות שיגיע לך שכר יותר. אבל מי שאין בו בוסר אף בקלות זהיר כנ"ל לא בסרתי בשמרם עקב. גם מצוות הקלות.

י׳ואפשר זה ענין צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור, צדיק וטוב לו צדיק גמור (ברכות ז.), אשר לכאורה הא אין צדיק וכו' ולא יחטא. ואיך ימצא צדיק גמור. וכן צדיק שאינו גמור שרע לו, הא לענין זכות של שכר ועונש אמרו בגמ’ (קדושין מ') מחצה על מחצה בינוני, עשה מצוה אחת הכריע את עצמו לכף זכות, וא"כ צדיק שאינו גמור שיש לו עכ"פ רובו זכיות כיון דצדיק הוא ולא בינוני. היה צריך להיות טוב לו. וכנ"ל אפשר, כי עיקר שכר מצוה מצוה (אבות ד'), עונג העליון שמרגיש במצוה עצמה היא עיקר השכר, וכשנמשך עונג השכר הזה לעוה"ז נתגלה השכר באופנים שונים, היינו בטוב עוה"ז, כי לא את ניירות הכסף נותנים לו מן השמים רק את העונג שיש לו מהם. עונג עליון נמשך לו לעוה"ז ובכל מה שמתענג נתגלה. לכן מי שבמצוותיו אינו בחי' בוסר עונג שנפגם בפניות וכו'. אשר אז גם עונג עוה"ז שימשך לו מזה ג"כ עונג טוב יהיה, אז צדיק וטוב לו, משא"כ צדיק שאינו גמור כמו פרי שלא נגמרה. בחי' בוסר. ועונג המצוות אצלו נפגם, עונג מפניות ושלא לשמה, והעונג שימשך לו לעוה"ז עונג רע יהיה של תאוות והנאות לא טובות לכן אין עונג העליון נמשך לו והוא צדיק ורע לו. וכן רשע גמור אף שא"א שלא יהיה בו איזה ניצוץ מצוה. מ"מ כיון שגמור הוא ברשעתו ונמסר כולו אליה אינו מתענג גם מן איזה דבר טוב שעושה, ואין עונג מצוה שיתגלה בעניניו בעוה"ז לטוב עוה"ז, והוא רשע ורע לו. משא"כ רשע שאינו גמור שלא נגמר ברשעו יש לו עוד לפעמים עונג ממצוה. הגם שזהו אצלו עונג של פניה אבל כיון שאינו צדיק שירצו בשמים לשמרו רק רשע הוא, והוא בחי' משגיא לגוים ויאבדם, נמשך לו עונג המצוה לטוב עוה"ז אף שנעשה אצלו תאוות וכו', והוא רשע וטוב לו.

י״אנחזור להנ"ל. כל הפניות ושלא לשמה וכו' נמשכות ממתיקות התורה. מין בוסר הן. וגם בענין לימוד פשט התורה רואים למשל בבחור שיכול ללמוד גמ' ותוס' פשוט, ועולה הוא ועומד בדרגה שיוכל לחדש חידושים לעצמו. אז בראשיתו מתחיל לאמר פלפולים של הבל סברות לא חזקות וכו'. וזה הדבר. מצב התורה והקדושה שנמצא כבר באיש א"א שייעשה לבוסר ולטעם חומץ, פרי גמור הוא. רק כיון שישנם מדרגות רבות בקדושה ותורה גבוה מעל גבוה. הנה המצב הגדול ממנו שמתחיל להאיר לו מרחוק עוד טרם נתגלה כולו בקרבו הוא שיכול להיעשות בוסר. כי פרי שלא נגמר עדיין הוא, וכשעולה עוד למעלה ובא לכלל מחדש אז נגמר הפרי ויש טעם טוב בחידושיו.

י״בוכן הוא בענין עבודה. מצב של קדושה שנמשך כבר באדם לא נעשה בוסר דהיינו פניות ומחשבות לא טובות. רק מהמצב שגדול ממנו שעוד לא נגמר בקרבו יכול להיעשות בוסר. לכן יש ב' מיני פניות ושלא לשמה. יש מי שלא בא לפתוח ספר ולא להתחיל בעבודה לולא הפניה והשלא לשמה ואין בו שום כונה רצויה, וזהו גרוע מאד רחוק מכל וכל. משא"כ מי שמתחיל לעבוד או ללמוד בכונה רצויה ורצון טוב. רק שאח"כ נטפלות לו גם פניה ומחשבה שלא לשמה, והוא איש כנ"ל יש בו חלק קדושה ומרגיש התעוררות קדושה וממצב זה הרי לא יעשה בוסר, רק כיון שמאיר בו גם ממצב הגדול ממנו ומאותה הארה נעשה בוסר לכן מרגיש את שניהם בו התעוררות ורצון טוב של קדושה וגם פניה. והאיש הזה אם יעסוק בדחיית הפניות אז יעבור עליו זמן העבודה לריק וגם לדחות את הפניות ומחשבות הלא טובות לא תמיד יעלה לו. רק כיון ששתיהן בו אז יתחיל לעבוד בחלק הטוב שבו ויעורר א"ע יותר וכמעט שלא ישגיח על הפניה ועל מחשבת הבלבול שבו וממילא תתבטל באור הגמור שבו שאין בו בוסר, ועי"ז יוכל לעלות עוד יותר, ומן הבוסר ג"כ יעשה פרי מתוק.

י״גוזה ג"כ הכוונה אין דומין מועטין העושין את המצוה למרובין העושין. כי במשל הנ"ל מי שעומד לחדש ואומר דברי הבל ובוסר. אם הוא לומד עם מי שגדול ממנו הלה יטיבהו, ואפשר גם מתחילה לא יתחיל בפלפול של הבל ובוסר רק תיכף יתחיל בחידושים ישרים מתחילה מעט ואח"כ הרבה. מפני שמי שגדול ממנו ואשר אצלו גם הבוסר הקטן פרי נגמר מאציל הוא מרוחו לחדש חידושים טובים בלא בוסר. וכן בענין עבודה כשמתחברים יחד אנשים מישראל ויש בהם קטנים וגדולים. הגדולם משפיעים מרוחם על הקטנים שאף מה שהוא גדול מהקטנים ג"כ לא ייעשה בהם לבוסר למחשבות לא טובות ופניות, מפני שאצל הגדולים כבר אין זה בוסר, וההתחברות עם אנשים יותר גדולים ממנו מועילה נגד הפניות ומחשבות לא טובות.

י״דואפשר זה רמז בעל ההגדה, רשע מהו אומר וכו' גם הוא אילו היה מחובר לאנשים מישראל עובדי ד' לא היה רשע כי אם טוב היה לו, ורק אורות שגדולות ממנו האירו בו ונעשו בו לפניות ומחשבות לא טובות ונפגע, ואילו התחבר עם ישראל היו מיישרים בו את מחשבותיו שנתעקלו ונעשו בוסר בקרבו, אבל כיון שהוציא א"ע מכלל ישראל לכן בא למחשבות גרועות כ"כ עד שכפר בעיקר ר"ל. ואף אתה הקהה את שיניו, והוא מלשון המשנה הלומד מן הקטנים למה הוא דומה לאוכל ענבים קהות, היינו פרי שלא נגמרה ושיניו קהות. ואף אתה הקהה את שיניו אמור לו שכל כפירתו ר"ל בוסר של מחשבות ואורות קדושות הוא, וכשיתחבר עם עובדי ד' ולא יוציא א"ע מן הכלל הרי מכל זה יעשה טוב.

ט״ו[ובנ"י עלה בהם התעוררות תשובה על שבתם על סיר הבשר ועל הדגה שאכלו במצרים חנם בלא מצות. וכיון שתשובה באותו מקום ובאותו זמן וכו' רצו לאכול עתה בשר בלא תאוה, רק לד', וכוונתם היתה רצויה לכן נתן להם את השלו. אבל להאספסוף, שרוח קדושה זו והרהור התשובה הזה היה למעלה ממדרגתם, נעשה ממנו בוסר ג"כ לרצות בשר אך לאכול לתאוה. אבל באם היו מתחברים עם בני ישראל כי אז היו בנ"י מיישרים אותם שיתעורר בהם ג"כ הרהור תשובה. ולא בוסר של תאוות. רק והאספסוף אשר בקרבו. שהיה בקרבו לעצמו, לכן התאוו תאוה, כי וישובו ויבכו גם בנ"י ויאמרו וכו' זכרנו וכו' חנם בלא מצות וכו' ועתה נפשנו יבשה וכו' ואין במה להשיב, ולכן האספסוף אשר בקרבו התאוו וכו' מזה ההרהור תשובה כנ"ל].

ט״זלכן בכלל קשה שאיש ישראל ידע את עצמו מהו באמת. יש לפעמים שנדמה להאיש שגדול הוא ובאמת מטה מטה הוא ר"ל, וכל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו. ויש לפעמים שנדמה לו כי מלא הוא פניות מחשבות לא טובות וכו' ובאמת כולן הארות מן מדרגות העומדות להתגלות בו הן, ואם יעבוד ויבא אליהן יתקדש וישתנו מן בוסר לפירות נגמרות ואם לאו ח"ו ישקע בנמיכיותו. והעיקר הוא, מי שאינו מתעצל רק עובד ואינו נותן ליצרו להפחידה במחשבות פניות וכו', אז כנ"ל כיון שאוחז הוא בחלק הטוב שכבר נמשך בו ובזה אין בוסר אז ע"י העבודה הכל יתקדש בו.

י״זאל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות. נר האמצעי יש בו אור שכבר נמצא בו וגם אור שמאיר בו מרחוק משאר הנרות, והכל רומז לעבודה איך להלהיב את ישראל, גם העבודה שבקרבם גם זו שמאירה בהם מרחוק הכל אור יהיה לא בוסר כנ"ל, וזה הכל יעשה אהרן [אף] אל מול פני המנורה יאירו באור. ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. על כל עיקר ההדלקה לא הגידה התורה שבחו שלא שינה רק על זה שאל מול פני וכו' כיון שבאור הבא מרחוק דרך להשתנות ולהיעשות בוסר, ומגדת התורה שבחו שאל מול וכו' שגם אור שמרחוק לא שינה, והכל אור טוב היה אצל כל ישראל מכחו של אהרן.

י״חפרשת שלח שלח וכו' ופרש" י לך לדעתך, אני איני מצוה וכו' לפי שבאו וכו', ונבין נא ולמה לא כתיב לכם לדעתכם. כי לא מדעת מש"ר הי' רק מדעת ישראל שאמרו נשלחה. ולמה ביקש דוקא על יהושע ולא על השאר ולא על כלב. ולמה רצו לרגמם הלא כ"א חפשי בדבורו לאמר את השערתו. וכן למה שלח יהושע עוד מרגלים הלא הוא בעצמו כבר ראה.

י״טאמנם איתא בשם תלמידי הבעש"ט ז"ל. על והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר ע"פ האדמה. שלכן היה משה רבינו עניו אף שידע שד' דיבר עמו פא"פ. מכל האדם וכו' כי דרך האדם כשנופל נופל ברגליו, ומ"מ מי החייב הראש הוא החייב שלא היה זהיר כראוי. וכיון שידע מש"ר שהוא ראשן של ישראל לכן כל פגם שפגם איש ישראל תלה מש"ר בעצמו. ואשימם בראשיכם, שהאשמה תלוי' בראשי ישראל ח"ו עכ"ל הק'. אבל לא שהוא סימן שראש ישראל עבר עבירה ח"ו, רק סימן שיש בו איזה פגם שלפי ערכו פגם הוא, כמו שאיתא מהאר"י הק' ז"ל שמי שיכול לכוין כונת המקוה ואינו מכוין עבירה היא לפניו. וכן כמו שאיתא שמי שמדבר עם עובר עבירה וראה ושמע דבר עבירה נפגם עי"ז ח"ו, היינו שבאם העם נפגמים ח"ו סימן הוא שיש ח"ו איזה נדנוד פגם בראשי העם, או עברו לפני איזה עוברי עבירה ר"ל.

כ׳ואפשר זה רמז הגמרא אם ראית ת"ח שעבר עבירה ביום אל תהרהר אחריו בלילה ודאי עשה תשובה. אם ראית ת"ח שעבר לא שעשה עבירה רק שעבר עבירה, היינו שעבר ע"פ עבירה מלשון עובר אורח כנ"ל שמזה נפגם ח"ו אל תהרהר אחריו, כי אז יפתך יצרך שאחריו של ת"ח הזה שעבר כבר מותר לך להרהר בהרהורים ומעשים רעים באמרך שהוא גרם לך ואת הכל תטיל עליו, אל תהרהר, כי הוא ודאי עשה תשובה גם ע"ז שעבר. הוא ישאר נקי אף מזה, ואתה ח"ו תשאר בהרהורים ובתרוצך הכוזבים שאתה נופל בהן.

כ״אוהנה בספה"ק תולדות איתא שניהם. הושיע ד' כי גמר חסיד יען כי פסו אמונים מבנ"א יען שהעם נפגם לכן מגיע הפגם גם לרישא דעמא. וכן כנ"ל שלכן פסו אמונים מב"א יען כי גמר חסיד. ופגם רישא דעמא פוגם את העם כנ"ל עכ"ל הק'.

כ״בוזה כל הענין שיכול רישא דעמא לומר תוכחה, מפני שהאומר מרגיש את פגמי העם אם שהוא גרם להם או שהם גרמו לו. בין כך ובין כך אינו אומר להם לבדם אך גם לו לעצמו אומר זאת, מין שיח הנפש אשר בינו לבין עצמו הוא, הוא מתכוון לא על חטאים ולא על תאוות רק סדר נפשו עלייתה וירידתה פעם במוחין דקטנות ופעם דגדלות. והשומעים שקרובים אל עליות ונפילות נפשו שלו שומעים את הדברים האלו בדברים יותר מגושמים ויותר נפגמים. כמו אילו הוכיחו את הראש אחר נפילת האדם למה לא היית זהיר בהליכתך וכו', הראש שומע כדרכו למה קלקל את מחשבתו לבלי חשוב את הליכתו והרגלים שומעים למה נפלתם ונשברתם. כן בענין התוכחה הוא אינו בא לייסר את אחרים כי בכלל אינו יודע מחטאי אחרים רק הוא בא לתקן עתה הפגמים המשותפים לו ולהם, וכשהוא בא לטהר א"ע יותר ויותר ולכבס את כל שמץ פגם מקרבו ומיסר א"ע על ענינים הדקים שלו אז הם שפגמיהם שהם יותר מגושמים קשורים בפגמיו מרגישים כ"א את שלו. ובתשובתו גם הם מתעוררים לתשובה. לכן כל עיקר התעוררות התשובה מדברי מוסר תלוי בהתקשרות שבין האומר והשומע. אם מתקשרים יחד ועליות וירידות נפשותיהם משותפות יחד, זה ממינים הזכים שלו והם בהיותר מגושמים כנ"ל, אז דבריו ותשובתו פועלים גם עליהם, ואם לאו אין דבריו נכנסים באזניהם.

כ״גובזה נוכל להבין מעט למה אחר כל חטא ישראל פייס משה להקב"ה. ואחר חטאו של קרח אמר אם בריאה יברא ופרש"י אם לא נברא יברא. כאילו ח"ו תבע עונשין על ישראל. אבל שמעתי מכ"ק חותני ומורי הרה"צ זצלל"ה, שהרה"צ ר"א זצלל"ה אמר פעם למוכיח מתנגד מוסר כשאתה אומר מוסר בני אל תמאס. את בני ישראל אל תמאס עכ"ל. כי באמת המוכיח שמיסר את ישראל אלי' וקוץ בה הוא. טוב הוא שמיסר אותם. אבל הלא בנתיים פורט הוא את פשעי ישראל ומזכירם למעלה ויכול לגרום ח"ו קטרוג. וזהו כמוכיח גרידא. אבל מוכיח הנ"ל שמקושרים שומעיו אליו ואינו אומר להם תוכחה ופרשת חטאים עתה רק מין תשובה היא ששב עתה לד' ומתודה. אדרבה בדבריו זכיות פורט כי הוא פורטם בתשובה תיכף לא במוסר ותוכחה. ומן זדונות נעשים זכיות. אבל תוכחה גרידא הוא בחי' בני אל תמאס. מין דלטוריא היא על ישראל ח"ו.

כ״דוהנה קרח התחכם וחלק על מש"ר בשניהם. חלק על הכהונה שעשה מש"ר, וממ"נ אם הצדק אתו טוב, ואם לאו אמר רב לכם כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ד', כל גדולתכם היא רק בזמן שכל העדה כולם קדושים וכו' אבל עתה שהוא קרח וכל עדתו חטאו מדוע תתנשאו על קהל ד', בטח מתחיל החטא בכם ח"ו. אבל זה אינו אמת להשליך את כל הפגמים על ראשי ישראל כאילו אין להם ושאר העם שום בחירה לעצמם זולת בראשי העדה וכאילו כל דבר שהם עושים רק ברשות מנהיג העדה עושים, וקרח שחטא לעצמו חטא.

כ״הלכן אמר מש"ר בזאת תדעון כי ד' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי, אשר לכאורה רק על מעשה הכהונה שנתן לאהרן והלא ראו זאת בכל יום כשירדה האש מן השמים בהקרבת הקרבנות, ובני אהרן נדב ואביהוא שעשו היפך מרצון ד' יצאה אש וכו'. אבל להנ"ל אמר להם משה, בזאת תדעון שאין חטא בני קרח קשור בי כמו שאמרו, ואין דברי המוסר שאמר להם דבר תשובת לבו. והסימן יהיה שדברי המוסר בעצמם יפעלו לענשם כנ"ל בני אל תמאס, כיון שאין זה תשובת המוכיח רק מוסר גרידא. קטרוג הוא. (ואפשר לא רצה משה להוכיחם ולענשם בהוכחה בעצמה. אבל ד' צוה להוכיחם). וזה רמז הפסוקים בזאת תדעון כי ד' שלחני לעשות המעשים האלה, היינו עקימת שפתי הי' מעשה. היינו דברי התוכחה שאמר כי לא מלבי אני אומרם ולא תשוקת לבי היא, אם כמות וכו' ולא יענשו סימן הוא לא ד' שלחני ורק תשוקת לבי היא. משותף הוא החטא. אבל אם בריאה יברא ד', לא שביקש שיעשה כן רק שאמר שכן יהיה בדברי התוכחה שלו. וזה יהיה להם לסימן על שניהם, שקרח חטא וכי אין החטא משותף כמו שאמר קורח ומדוע תתנשאו.

כ״ווהנה לאו דוקא לענין חטא היא ההתקשרות הזאת שבין ראשי העם והעם אלא בכל דבר. כי רואים אנו שהדעת ומחשבות האדם הן הפכיות מכל חלקי הגוף. למשל לקיבה יש צורה מיוחדת תמיד היא מעכלת את המזון, ואין לומר עלי' שלפעמים מעכלת ולפעמים לא ואם לא תעכל נדע שחולה היא. וכן הלב והריאה, ויכולים לדעת גם מראש מה יעשו אברים הללו אחר איזה שעות. היינו מה שעשו עד עתה. זולת הדעת שאין לה צורה מיוחדת פעם חושב כך ופעם להיפך, והרבה פעמים כאשר יצרף האדם מחשבותיו של איזה שעות לא יאמין בעצמו שאדם אחד חושב הפכיות כאלה, ואין האיש יכול לדעת מראש מה יחשוב אחרי איזה שעות כמו שיודע מהלב והקיבה כנ"ל. והגם שמדותיו של האדם הפכיות הנה פעם כועס ופעם אוהב וכו' אבל כמו שלא נאמר שהקיבה הפכפכית היא על שלפעמים אוכלת ולפעמים שותה, כן לא נאמר על המדות הפכפכניות הם על שלפעמים מדה זו ולפעמים זו מתעוררת, מפני שהפכפכיות לא במדות תלויה רק בדבר שמעורר את המדות, אם בא שונא נגד עיניו כועס תמיד ואם אוהב בא מתחסד, אבל תמיד יש להם צורה אחת ולא כעס במקום שצריך להתחסד וכן להיפך. זולת הדעת שאין לה צורה מיוחדת, לא לבד בדבר שמעיין ורואה ראיות אחרות הסותרות את הראיות שראה מקודם אלא סתם בכח השופט בלא ראיות ובהחלטות גרידא סותרות הן זו את זו. והטעם שכן עשה ד' את האדם הוא מפני שכל מה שעשה ד' באדם הכל לצרכו הוא, הקיבה לצרכו וכו', זולת הדעת שיכול להיות גם לאחרים, יכול הוא להורות וליעץ גם לאחרים בדעתו מה שלא יכול בקבתו ובדפיקת לבו וכו'. לכן מי שאינו משמש את דעתו לתועלת גם לאחרים אז גם דעתו מצטמצמת בצורה לעצמו כמו שאר אבריו וכל כוונתו הן בדברי עוה"ז הן בעבודה הכל למענו ולמלא כרסו.

כ״זוזה הענין שיש לצדיק הרבה מחשבות ודרכים שא"א לו לעצמו להוציאם בפועל ממש בעבודה, כי יש בהם מחשבות הפכיות ודרכים שנראים כסותרים זה את זה, אבל אין הם סותרים כי מחשבותיו ודרכיו אשר בו מין אוצר לשאר אנשים שונים הן. לזה נחוץ דרך זה ולאחר דרך אחר, וכאשר מכניסים השומעים את דבריו בקרבם ובדרכיו הולכים אז נעשית מחשבתו נשמה להם והוא בחי' הראש שלהם. אבל לא שיעשו תלמידים נפרדים בלבד שישמעו דבריו ורק לפעמים יעשו כדבריו, ואפילו אם תמיד עושים דבריו לא רק שמיעת הדבורים שמדבר כן עשה וכן לא תעשה די להם, רק הם צריכים לחדור אל שורש חלק נשמת המדבר אשר בדבריו ובדרכיו ויתבוננו בהם עד שיוכלו כל דרכי חייהם להכנס אל דרך הזה עד שנוכל לומר שדברי ונשמת המדבר נתרקם ונתגלה בגוף זה וזה של השומע. וכמו שלפנים כשהיו חסידים אמיתיים. היה ניכר בפני האיש אם הוא חסיד או מתנגד. מפני שכ"כ הכניסו א"ע בתורת הבעש"ט ז"ל עד שתורת הבעש"ט דעתו ומחשבתו הקדושים לא בלבד ששמעו החסידים רק שנתהפכו לעצם החסידים ועין בעין ראו את תורת הבעש"ט, כי כאשר הביטו על החסידים ראו חלק נשמת ודרך הבעש"ט כשהוא חי ונעשה מהם האדם הזה.

כ״חוהגם שאין לנו ידיעה והשגה במצב ישראל במעמד הר סיני. וחוץ מזה שהדברים היו גם כפשוטם שכל העם ראו את הקולות, אבל להנ"ל ג"כ נרמז, כי בנ"י כ"כ נתבטלו אל התורה וכ"כ הכניסו את חייהם ונשמותיהם אל התורה עד שהתורה לבשה צורתם ובהם היתה התורה נכרת, כמו בחי' אם הרב דומה למלאך ד' וכו’ (חגיגה ט"ו) ולמה דומה להמלאך מפני התורה והעבודה שבו. לכן חוץ מן הפשוט שראו את הקולות מרמז הפסוק. וכל העם רואים את הקולות וירא העם, כאשר ראו כ"א מן העם ממש את הקולות ואת התורה ראו כנ"ל שהתורה נתלבשה בגופי ישראל, וינועו ויעמדו מרחוק ויאמרו כו' כי יראו אם אין זה התגשמות אלקית, ואמר להם משה כי לבעבור נסות וכו' פרש"י מלשון הרמת נס. לא שאתם מגשמים את ד' אלא שאתם מתעלים אליו וצורתכם וראייתכם מתקדשת בזה.

כ״טנחזור להנ"ל שזה ענין ראשי בנ"י. שמן מחשבותיו דרכיו וכו' נעשה גוף ועצם שלהם עד שכשמסתכלים על התלמידים על עצם של רבם מסתכלים. ואפשר שזה רמז המשנה באבות פ"ב אמר להם צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם וכו' רואה אני את דברי ראב"ע מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם. כי ריב"ז רצה לדעת אם כוונו לדרכו שהדריכם. וכיון שראה ששבחן בהרבה דרכים כ"א לעצמו תמה האם לא כוונו אל דרכו. כי ממ"נ אחד מהם לא כיוון. אבל כשאמר ראב"ע דבר שכלל את דברי כולם נחה דעתו, א"כ יכול להיות שכל דרכיהם ג"כ נכללים בדרכו וכולם מגלים את הדרכים ומחשבות שלו שנעשה בקרבו, ואמר רואה אני, את אני ואת עצמי רואה אני בזה כמו שבכלל דבריו דבריכם וכו'.

ל׳והנה מש"ר לא היה יכול להכנס לא"י מפני שהיה בחי' בעלה דמטרניתא. שורש תפארת, וא"י הוא בחי' סיהרא ולבנה מלכות. בחי' פני יהושע כפני לבנה. לכן משה מת יהושע מכניס. אבל ישראל חשבו כי בטח גם בחינה זו יש במש"ר רק שהוא בהעלם, והחסרון הוא כיון שהם בחי' דור דעה שלכן אינם מגלים בחי' מלכות א"י ממנו. ויעצו שילכו לא"י מקום בחי' מלכות לבנה ואז ע"י שהם ירדו לבחי' מלכות יוכלו להוציא ממש"ר ג"כ בחי' עבודה זו. אבל כשראו שא"א להם התיעצו להחטיא את יהושע וכשלא יהיה מי שיכנס לא"י אז בטח יעשה ד' כרצונם שישאר מש"ר כי אין יהושע להכנס. לכן לא שהם רצו לחטוא רק את יהושע רצו להחטיא. כדי שישאר מש"ר.

ל״אוזה שלח לך לדעתך. שישאל אם יכלו להוציא' מדעתך בחי' א"י. ומש"ר ביקש על הושע י־ה יושיעך מעצת מרגלים כי כל העצה עליך. לכן כשראו שיהושע וכלב לא חטאו רצו לרגמם באבנים, כי א"כ לא פעלו בחטאם ורצו וכו' כדי שלא יהיה מי להכניס זולת מש"ר.

ל״בלכן גם יהושע שלח מרגלים אף שכבר ידע את מבואה של א"י ושמע מד' אני איני מצוה וכו' ונעשה מה שנעשה. אך חוץ מזה שרצה לתקן המרגלים של מש"ר עוד ואת הוצרך לשלחם, כי גם יהושע תלמידו של מש"ר לא נעשה בחי' לבנה עד ששלח מרגלים לא"י. ובמקום מלכות גילו מיהושע בחי' פני לבנה.