דרשוני כרך א, פתח דברDirshuni I, Preface
א׳נחמה וינגרטן-מינץ
1
ב׳וְאוֹתִי יוֹם יוֹם יִדְרֹשׁוּן... קִרְבַת אֱלֹהִים יֶחְפָּצֽוּן' (ישעיה נח, ב)
2
ג׳הורתו ולידתו של קובץ זה, תחילתן בכמיהה, בחיפוש ובחלום משותף.
3
ד׳תמר ואני מצאנו האחת את חברתה במעגל לימוד נשי, מפגש שבדיעבד הסתבר כמפגש מכונן שהצמיח בינינו חברותא אמיתית ובת-קייָמא. גילינו כי אנו חולקות רצון עז למצוא אכסניה ראויה למדרשי הנשים שנחשפו בפנינו, זעיר פה זעיר שם. ביקשנו לייצר במה עבור הכותבות, מעליה תוכלנה להרים בכוח את קולן ולבטא את רחשי לבן והמיית נפשן באמצעות כתיבה מדרשית.
4
ה׳ראשיתו של תהליך איסוף החומר הייתה בפרסום 'קול קורא' לנשים בקהילות לומדות, במוסדות ובמדרשות ללימודי יהדות מזרמים שונים. נדהמנו מההיענות. חברה הביאה חברה, ואט אט נערמו על שולחננו כמאתיים מדרשים, פרי עטן של עשרות כותבות.
5
ו׳כינסנו ועדה מייעצת ויצאנו למסע ארוך ומאתגר של הגדרת גבולות, בירור יעדים וקביעת מטרות. בין חברי הוועדה התגלעו לא אחת חילוקי דעות מקצועיים ואידאולוגיים, שהביאו לפרישתם של חלק מחבריה. אף על פי כן, מכל מלמדינו השכלנו – ולעתים ממבקרינו – יותר מכולם.
6
ז׳קראנו את המדרשים לבד ובחברותא, ניהלנו דיונים סוערים וניסינו, בעדינות, לזקק את הרעיונות הפרשניים המקוריים והאמיצים שנשלחו אלינו. נשים רבות כתבו, חלקן ממקום אישי וכואב, חלקן מתוך מבט מפוכח ונוקב, וכולן מדם לבן ומהמיית נפשן. חלק כתבו במסגרת קבוצות לימוד ובתי מדרש, אחרות אימצו את הסגנון הדרשני ככלי קבוע להתמודדות אישית עם הטקסטים הקדומים, ורבות שלחו ידן בפעם הראשונה בדרש על הכתובים. ניסינו ככל האפשר לשמור על סגנונה האישי של כל כותבת, על לוז המדרש ועל המסגרת הבסיסית, ויחד עם זאת ביקשנו להחיל על הטקסטים סגנון שיהדהד למדרשי חז"ל הן מצד הצורה והן מצד הלשון. השתדלנו לטוות מארג עדין של קשרים עם הנשים הדורשות, ולייצר בינינו דיאלוג מכיל ומפרה. אם נפגעה מי מהן לאורך הדרך שלוחה לה בקשת סליחה ומחילה, בדחילו ורחימו.
7
ח׳מתחילת מסענו המשותף, החלטנו כי מסגרת הקובץ תהיה 'מדרש נשי ישראלי'. בשורות הבאות אנסה להגדיר את שלוש צלעותיו של משולש זה.
8
ט׳מדרש
9
י׳הגמרא קובעת כי 'אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש' (בבלי, חגיגה ג, ע"א). לדידנו, הבשיל הרגע שבו נפתחו שערי תורה והוראה בפני נשים, ובאה העת שבה כבר אפשר להן לחדש ולדרוש.
10
י״אאחד ממוקדי המחלוקת בוועדה המייעצת, היה הניסיון להגדיר את גבולות הז'אנר המדרשי.
11
י״בבמקרא, משמעותו של הפועל דר"ש היא חיפוש, בקשה, חקירה, ביאור ובירור. בספרות חז"ל, למן המאה הראשונה ואילך, נתייחד הפועל לסוגה ספרותית מוגדרת המתייחסת ל'כל חיפוש בפסוקי המקרא כדי להעלות מסקנות חדשות, בין בהלכה ובין באגדה'. 1יונה פרנקל, מדרש ואגדה, א, האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב תשנ"ז, עמ' 33.
12
י״גבעיני חכמים נתפס המקרא כספר המרכזי והחשוב ביותר; ואולם המקרא, על אף תיאורי העבר האפּיים שנפרשו בין פרקיו ופסוקיו, לא תפקד כספר היסטוריה בלבד. הוא היווה 'זיכרון חי' של היהדות, המתייחס לתמונת ההווה לצד ראיית פני עתיד, ושימש כמקור השראה וכמעצב השקפות עולם ונורמות התנהגותיות. 2זוהי למעשה הגדרתו של 'מיתוס': 'אינו סיפור בעלמא אלא ממשות חיה. המיתוס אינו עוסק בפיקציה... אלא באירוע ראשוני השולט ללא הרף בעולם ובחיי האדם והקובע את גורלם'. ראו בהרחבה: משה שוורץ, שפה, מיתוס אמנות: עיונים במחשבה היהודית בעת החדשה, ירושלים ותל אביב 1966 , עמ' 146. לאורך הדורות התפתחה פעילות מדרשית ענפה שהטעינה את הטקסטים העתיקים במשמעויות חדשות, ואִפשרה מיזוג בין עולם הערכים והאמונות של הדרשנים לבין הטקסט המקראי. דרישת הכתוב הייתה אמצעי לפתרון הבעיות שמצא בעל המדרש בסיפור המקראי או בחוק המקראי, ובמה להעברת מסרים חינוכיים ותאולוגיים. היא נעשתה בעיקר באמצעות הבחנות ודיוקים שאותם הציע הדרשן, או באמצעות עיבוי הטקסט על ידי השלמת פערים. בעל המדרש הרחיב את הטקסט בפרשייה המקראית שבה דן, תיאר את שהתרחש מאחורי הקלעים ובין תמונה לתמונה, או את מאפייני אישיותם של הגיבורים. לא אחת, שימשו המדרשים מעין שופר להשמעת קולו המבקר של הדרשן, להעברת מסרים חתרניים שאתגרו את התפיסה התאולוגית המקובלת, או יצאו כנגד ההתנהגות הנורמטיבית של בני ובנות הדור.
13
י״דכללים שונים נקבעו על ידי החכמים לבחינת הטקסט המקראי ולפרשנותו. במדרשים העוסקים בענייני הלכה נקבעו י"ג המידות שבהן התורה נדרשת, 3אביגדור שנאן מציין כי כבר בספרות התנאית מובאות שבע המידות בהלכה המיוחסות להלל הזקן. במאה השנייה הוסיף ר' ישמעאל שש מידות נוספות על אלה של הלל, וי"ג המידות המיוחסות לו נוגעות אף הן בעיקר בהלכה. רק מאוחר יותר נוצרה רשימה של ל"ב מידות הנוהגות באגדה. אך למעשה, הדרשות בענייני אגדה חסרות הגבלה כלשהי. עוד על שימושיו השונים של הביטוי 'מדרש'. ראו בהרחבה: אביגדור שנאן, 'גבולות נעים ומעומעמים – התהליך המדרשי בין יצירה לחשיפה', דרור כרם (עורך), מגוון דעות והשקפות בתרבות ישראל, ז, ירושלים תשנ"ז. ונוצרה מסגרת רחבה שבתוכה פעלו חכמים. בית המדרש והשיח בין החכמים אפשרו מרחב חופשי לקריאה פעילה של הטקסט המקראי באמצעות חשיבה אסוציאטיבית, יצירת קשר בין פסוקים שונים והצגת אופציות מגוונות לפרשנות.
14
ט״ובקביעתם 'חכם עדיף מנביא', ייחסו חז"ל ליצירתם הרוחנית ביטוי לכוונת האל ולרצונו. בעבורם, הייתה הפעילות המדרשית מעשה דתי של חשיפת 'דברי אלוהים חיים', כשכל עיון מחודש בפסוקים יצר תובנות חדשות והוביל למסקנות שונות. במאמרם 'השלכות הפמיניזם על תיאולוגיה יהודית אורתודוכסית', 4תמר רוס ויהודה גלמן, 'השלכות הפמיניזם על תיאולוגיה יהודית אורתודוקסית', מנחם מאוטנר, אבי שגיא ורונן שמיר (עורכים), רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית: ספר הזיכרון לאריאל רוזן צבי ז"ל, תל אביב תשנ"ח. מציינים תמר רוס ויהודה גלמן כי קביעה זו 'מצילה', למעשה, את היחס למקרא, ומסייעת לכך שלא ייתפס כספרות המותנית בזמן ובתרבות בלבד. לדידם, העיקרון שלפיו ההתגלות האלוהית ממשיכה להיחשף ולהתבטא דרך פיות אנושיים, מאפשר לראות גם ברעיונות הפמיניסטיים גילויי אלוהות.
15
ט״זלאחר דין ודברים, החלטנו אנו, להגדיר 'מדרש' כפעילות פרשנית על טקסט קאנוני מקודש, שעושה שימוש בכלים ובכללים שקבעו חז"ל. בשונה ממדרשי חז"ל שדורשים בעיקר את הפסוקים המקראיים, הרחבנו אנו את היריעה גם למדרשים על טקסטים של חז"ל ועל מקורות אחרים שהתקבלו כאבני יסוד בתרבות היהודית, דוגמת תפילות, פיוטים, הגדה של פסח ועוד. זאת ועוד, אף שמדרשי חז"ל שונים בסגנונם, בלשונם, בהיקפם ובמבנה הספרותי המאפיין אותם, ביקשנו להחיל על מדרשי הנשים מבנה אחיד שנשען על אדני המדרשים הקדומים, ושבהם מתייחס המדרש לפסוק או לטקסט נבחר המופיע בתחילתו. ביקשנו לשמור על מבנה מהודק ומצומצם שיזכיר את מדרשי חז"ל ויקיים איתם מעין דיאלוג. לדידנו, ניכוס 'כלי האדון' 5את המושג 'כלי האדון' טבעה אודרי לורד בניסיון להגדיר את כללי המשחק של התרבות הגברית השלטת. זהו המודל הפטריארכלי המקובל לבחינת הייררכיה חברתית ומגדרית שמציב את האשה כ'אחר' ומעמיד אותה בשולי החברה. ראו בהרחבה: אודרי לורד, 'כלי האדון לעולם לא יפרקו את ביתו של האדון, 1979 ' (מאנגלית עדנה גורני), ללמוד פמיניזם: מקראה, מאמרים ומסמכי יסוד במחשבה הפמיניסטית, תל אביב 2006 , עמ' 194-190 . בפורמט המוכר לציבור בר-אוריין, והלבשת רעיונות חדשים בלבוש ישן, מאפשרים להכליל את מדרשי הנשים כחלק אינטגרלי ממערך 'תלמוד התורה' בעבר ובהווה.
16
י״זהכתיבה הדרשנית בימי חז"ל הייתה ראי לחיי הדרשן, לתקופה שבה חי ולסביבה שבה צמח ולמד. בדומה לכך, למרות שביקשנו לשמר ולשחזר את הלשון החז"לית עד כמה שניתן, ביקשנו גם להתייחס לחיינו כאן ועתה, ולכלול בקובץ סגנונות שונים שיאפשרו מרחב יצירתי וביטוי אישי של הנשים הדורשות, בנות המאה העשרים ואחת. ניהלנו שיג ושיח סוער באשר לאפשרות להכליל בספר שירה הדורשת את הכתובים ('מדרשיר'), ופסלנו אותה מתוך שאיפה להישאר נאמנות לרוח הסוגה העתיקה. פסלנו גם יצירות פרוזה ארכניות ושימושי לשון מודרניים שנראו לנו צורמים מדי ולא תאמו את הסגנון החז"לי של הספר.
17
י״חמאידך, כללנו מדרשים סיפוריים, מדרשים ליריים ומדרשים בעלי אופי למדני; הרחבנו את האכסניה גם לדרשות נוסח רבי נחמן מברסלב וספר הזוהר (מדרשים אחדים, פרי עטה של נעמה שקד, נכתבו במקורם בשפה הארמית ותורגמו במיוחד בעבור קובץ זה). הבאנו מקבילות נשיות למדרשים 'גבריים' מובהקים, דוגמת מדרשי 'כנגד ארבע בנות' של דליה מרקס ותמר דובדבני ושל עינת רמון, או מדרש 'ראשי האימהות' של יעל לוין. כללנו פלפול, פיוט, תחינה ותפילה.
18
י״טחלוצת כתיבת מדרשי הנשים, רבקה לוביץ, שקובץ מדרשיה ראה אור כבר לפני מספר שנים, 6רבקה לוביץ, 'ותלך לדרוש – מדרש נשי יוצר', האשה ביהדות: סדרת דיונים, 11 (בעריכת טובה כהן), המרכז לחקר האשה ביהדות ע"ש פניה גוטספלד הלר, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ג. טבעה מושגים חדשים השזורים בין דפי הספר. כך למשל הוא המושג 'בית מדרשה של ברוריה', שבו יושבות נשים חכמות ומנהלות דיאלוג פורה ומפרה עם פסוקי המקרא ועם הפרשנים הגברים; כך היא גם 'תנות' – דמות פיקטיבית המשמשת בתפקיד 'המספרת' במדרש הנשי, שאת שמה הגתה לוביץ על פי הנאמר בפסוק 'מימים ימימה תלכנה בנות ישראל לתנות לבת יפתח הגלעדי ארבעה ימים בשנה' (שופטים יא, מ). דמות זו מהווה מעין מקבילה נשית של אליהו הנביא, 7ראו בהרחבה: רבקה לוביץ, 'מדרשים פמיניסטיים', בתוך נחם אילן (עורך), עין טובה: דו-שיח ופולמוס בתרבות ישראל: ספר היובל לטובה אילן, בני ברק 1998 . היושבת למרגלות השכינה, מְתנה באוזניה את צרותיהן של בנות ישראל ומהווה מליצת יושר עליהן.
19
כ׳נשי
20
כ״אקריאה בספרי המקרא, במדרשי חז"ל ובספרות התלמוד, מספקת תמונה עשירה, מפורטת ומרתקת של גיבורים מורכבים, החיים חיים עתירי עניין ואתגר ומנהלים מערכות יחסים פתלתלות ומסובכות עם אלוהים ואדם. קריאה מעמיקה תגלה כי מקומן של הנשים בתיאורים המקראיים ובדיונים התלמודיים על סיפורי המקרא אינו תואם את חלקן היחסי באוכלוסייה. הליכותיהן, השקפותיהן ורגשותיהן תועדו זעיר פה זעיר שם, ותמיד מפרספקטיבה גברית שראתה בהן את ה'אחר'. החברה הפטריארכלית לא אפשרה להן גישה שווה אל הקודש והן הודרו מהשיח הציבורי ומן ההיסטוריה הכתובה. 8שם.
21
כ״בבמהלך מאתיים השנים האחרונות, עם השינוי במעמד האשה, הצליחו הנשים לפרוץ את קיר הזכוכית של התרבות הגברית השלטת, להילחם על שוויון הזדמנויות ולכבוש עמדות מפתח במרחב הציבורי. זאת ועוד, בעולם היהודי נשים רבות השכילו לקנות לעצמן מקום של כבוד בין באי בתי המדרש, הקימו מעגלי לימוד ומוסדות ללימוד נשי והן אף מרביצות תורה ברבים.
22
כ״גאולם, על אף האמור לעיל, ביקשנו למצוא לא רק את האשה הלומדת, השואלת, התוהה ומקשה בתוך בית המדרש, אלא גם את האשה הכותבת ויוצרת בין כתליו. החשש מטאבו תרבותי-הלכתי, היעדר כלים מתאימים להתמודדות, והדרה והשתקה של שנים, חברו יחד ל'חרדת כתיבה', 9Sandra Gilbert and Susan Gubar, The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the 19th century Literary Imagination, New Hampshire 1979 (להלן: גילברט וגובר, המשוגעת בעליית הגג). שבאה כעת על פתרונה. בשורות הבאות אנסה לסקור מעט מן הסיבות שבשלן לא נפרץ מחסום הכתיבה המדרשית עד כה.
23
כ״דלאורך הדורות נמנעו נשים בעולם המערבי מלשלוח ידן בכתיבה בשל סיבות מגוונות: מחסומים חברתיים-כלכליים, היעדר חינוך הולם, תנאים פיזיים מגבילים ונחיתות כלכלית של האשה שהייתה סמוכה על שולחנם של הגברים בחייה. הסביבה הגברית העוינת והמתנכרת לא אפשרה את התפתחותן האינטלקטואלית של הנשים וחסמה בפניהן את הדרך לביטוי ספרותי יצירתי. 10וירג'יניה וולף, חדר משלך (מאנגלית אהרן אמיר), ירושלים ותל אביב 1981 . הקול הנשי הושתק תדיר במרחב הציבורי אפילו בדיבור על פה, והן הודרו מטקסים דתיים, מפוליטיקה, מחוק וממדע. 11Deborah Cameron (ed.), The Feminist Critique of Language, London 1990 הביטוי הנשי נותר בתחום הפרטי, והוגבל לאופני ביטוי לגיטימיים, דוגמת מכתבים ואיגרות. הנשים לא למדו קרוא וכתוב בשפה הלטינית – שפת התרבות הגבוהה שהייתה חלק בלתי נפרד ממטענם החינוכי של הגברים – ולכן היו חסרות את המטען התרבותי הקנוני שהיה נחלתם הבלעדית של הגברים, ונדרש ליצירה הספרותית. 12Josephine Donovan, 'The Silence is Broken', Mcconell-Ginet Sally et al (eds.), Women and Language in Literature and Society, New York 1980, pp. 205-212 יתרה מזאת, ברבות השנים, הפך היחס החברתי למכשול פסיכולוגי-ספרותי. 13גילברט וגובר, המשוגעת בעליית הגג. כל ספרות היא תוצאה של קונבנציות קיימות, תוצר של דורות קודמים. מסורת תיאורי הנשים שנוצרה בתודעת הקוראים לא בהכרח תאמה את המציאות, היות שנכתבה מנקודת תצפית גברית על ה'אחר'. בקרב הנשים, שרבות מהן אימצו במהלך השנים את היחס של הסביבה הגברית כלפיהן, נוצרה בעיית זהות קשה שמנעה מהן לשלוח ידן בכתיבה. במאמרה 'גנבי השֹפה', 14Alicia Ostriker, `The Thieves of Language, Women Poets and Revisionist Mythmaking`, Showalter Elaine (ed.), The New Feminist Criticism, Essays on Women, Literature and Theory, New York 1985, pp. 315-337 מרחיבה אליסיה אוסטריקר בדבר הצורך לנכס את 'שפת האב' ואת המיתוסים הפטריארכליים הקונבנציונליים ולהעניק להם פרשנות נשית מחודשת, על מנת לבנות לנשים זהות חדשה, ולאפשר להן יצירה חדשה השונה במהותה מזו הגברית.
24
כ״הלהבדיל מכתיבת הנשים באירופה, שהחלה טיפין-טיפין כבר בימי הביניים, עד השליש האחרון של המאה התשע-עשרה המשיכה הכתיבה העברית להיות בגדר 'צופן' ליודעי ח"ן, והצריכה בקיאות עצומה במקרא ובתלמוד כדי לפענח את הטקסטים השונים שנבנו נדבך על גבי נדבך. היו אמנם תפילות ותחינות לנשים ביידיש שנכתבו באותיות עבריות, וקרוב לוודאי שהיו לא מעט נשים שידעו גם לכתוב יידיש באותיות עבריות, אולם העברית נחשבה 'שפת אב' והייתה נחלתם הבלעדית של יוצאי בתי המדרש ולומדי התורה. היות שנשים לא למדו ב'חדר', הן לא רכשו את המטען התרבותי הקנוני הנצרך, ומכאן נקל להבין מדוע נפקד מקומן מקהל קוראי העברית ועל אחת כמה וכמה מקהל הכותבים. בנוסף, אל אותן הסיבות החברתיות והכלכליות שהיו נכונות גם בחברה הכללית, הצטרף גורם מהותי שנבע מהאיסור הדתי. ההלכה היהודית אסרה למעשה על לימוד תורה לנשים: 'כל המלמד בתו תורה – כאילו לומדה תִפלות' (משנה, סוטה ג, ד) ומכאן התפתחו תלי-תילים של הלכות שאסרו על האשה ללמוד. העברית, שנועדה אך ורק לשם לימוד תורה, ונלמדה באמצעות לימוד כתבי הקודש בישיבה וב'חדר' – נותרה בגדר טאבו מוחלט עבורן. 15עוד על מקומה של האשה היהודייה בחברה הפטריארכלית, ניתן למצוא לדוגמה במבוא לקובץ: יעל עצמון (עורכת(, אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, ירושלים תשנ"ה, עמ' 43-13 , שבו סוקרת העורכת את "היהדות וההדרה של נשים מן הזירה הציבורית" למן העת העתיקה ועד לימינו אנו.
25
כ״ובחברה היהודית שנשענה על מסורות הלכתיות של איסור לימוד תורה לנשים, החלוקה הלשונית בין היידיש, 'לשון האם' היומיומית ('מאמא לושן'), לבין 'שפת האב' העברית שהייתה שפת הקודש – הייתה גם חלוקה מגדרית. העולם האינטלקטואלי היהודי נותר סגור בפני נשים שלא לקחו חלק בלימוד הטקסטים היהודיים הקנוניים.
26
כ״זיצירותיהן של נשים משכילות בודדות שהחלו לכתוב בשפת הקודש, קראו תיגר על המוסכמה בדבר אי יכולתן האינטלקטואלית. דרך הכתיבה בעברית הן ניכסו את 'שפת האב' לכתיבה הנשית, ויצרו שני מעגלי זהות: מעגל 'לשון האם' של הכתיבה הנשית ומעגל 'שפת האב' שהציב אותן כחלק מהתרבות הלאומית הכללית. 16טובה כהן 'בתוך התרבות ומחוצה לה – על ניכוס "שפת האב" כדרך לעיצוב אינטלקטואלי של האני הנשי', סדן ב, ירושלים תשנ"ז, עמ' 110-69 . הכותבות המעטות מתקופת ההשכלה, הביאו לפריצת גבולות באמצעות מתן פרשנות נשית מחודשת לטקסטים המסורתיים, והובילו לעיצוב 'אני' נשי בדרך מקורית ואמיצה. 17כתביהן של הנשים המשכילות, המעידים על ידענותן הרבה ועל בקיאותן בכתובים, אוגדו בתוך: טובה כהן ושמואל פיינר, קול עלמה עבריה: כתבי נשים משכילות במאה התשע-עשרה, תל אביב 2006 . וראו עוד על כך בהרחבה בהקדמה לספר. בנוסף ראו גם: טובה כהן, 'משכילות ולמדניות – שורשיה של כתיבת נשים מודרנית בעברית', מסכת, ה (2006), עמ' 43-27 .
27
כ״חנדמה שקו ישיר נמתח בין אותן כותבות אמיצות של ספרות ההשכלה אל חלוצות הכתיבה המדרשית הנשית בימינו. בהיעדר מסורות נשיות של 'אימהות ספרותיות', מנכסות הדרשניות כלים גבריים לפרשנות הכתובים, על מנת להאיר מיתוסים עתיקים, לקרוא בהם מחדש מזווית ראייה נשית ולהעניק להם נופך חדש. הזרקור מוסט מקדמת הבמה אל השוליים, מוצא שם דמויות נשיות נשכחות ומציב אותן במרכז.
28
כ״טבמדרשיהן מקשיבות הנשים הדורשות לקולן של נשות המקרא והתלמוד דוגמת מיכל, רחל, שרה, בת יפתח ובנות צלפחד, ממלאות חללים ופערים בטקסטים המקודשים ומעלות קושיות חדשות מנקודת מבט נשית. במדרשים אחרים, הן רושמות רגעים אינטימיים בחייה של אשה, שעד כה נידונו, אם בכלל, מנקודת מבטו הבלעדית של הדרשן הגברי. בציפורן דקה, מיומנת ועדינה, הן משרטטות תמונה מורכבת של רגעים שבירים ועדינים שמציפים רגשות עזים: עקרות ופוריות, יחסים בין בני זוג, אימהוּת, אונס וגירושין.
29
ל׳לצד העיסוק בנשים המקראיות ובחייהן של נשים, כללנו בספר זה גם מדרשים הקוראים תיגר על התפיסה הגברית המקובלת ועל הפירוש הגברי שניתן למקומה של האשה בתרבות ובמסורת היהודית. פירושים חדשים לפסוק 'והוא ימשול בך', 18ראו מדרש 'ואל אישך תשוקתך' של רבקה לוביץ, עמוד 30 וגם מדרש 'והוא ימשול בך' של דנה פולבר, עמוד 31 . הסתכלות אמיצה על 'שעשני אשה' 19ראו מדרש 'שעשני אשה' של דנה פולבר, עמוד 147 . וקריאה חתרנית של אגדות תלמודיות שונות, פותחים דיון מרתק באשר למקומה של האשה במרחב הפרטי ובמרחב הציבורי כאחד.
30
ל״אשאלות אחרות שאינן נחלתן הבלעדית של נשים, מושמעות אף הן מפי הנשים הדורשות. מדרשים רבים עוסקים בתאולוגיה, בתאודיציה, בשאלת דרך ה' בעולמו בבחינת 'בכל דרכיך דעהו', ביחסים בין בני האדם, או בקריאה מחדש של טקסטים 'גבריים' מובהקים.
31
ל״בבמאמרה 'לעמוד שוב בסיני: זיכרון יהודי ממבט פמיניסטי', 20Judith Plaskow, `Standing Again at Sinai: Jewish memory from a . Feminist Perspective`, Tikkun vol. 1 no. 2, New York 1990 מצביעה ג'ודית פלסקו על אופיו האנדרוצנטרי של המדרש שנוצר עד ימינו, המשקף את החוויה הדתית היהודית-גברית ואת ניסיון חייהם של בעלי המדרש הגברים. היא קוראת לעבּות את המסורת היהודית ואת הזיכרון היהודי באמצעות כתיבה מדרשית וליטורגית פמיניסטית, שתהפוך את המסורת לכזו שתשקף גם את החוויה הדתית של האשה היהודייה. את המדרש הנשי הצומח מניסיון החיים הנשי היא דורשת להציב כשווה-ערך דתי למדרשים הגבריים שנכתבו עד כה, אשר התקבלו כחלק מהקנון המסורתי. עתה, משנפרץ ה'צופן התלמודי', ונפתחו בפני הנשים גם שערי היצירה התורנית, אנו תפילה כי בכך תונח התשתית לבניין איתן של יצירות נשיות אמיצות, חדשות ומחדשות, שיצטרפו למסד הרחב שיצרו חכמי חז"ל לפניהן.
32
ל״גישראלי
33
ל״דמתחילת הדרך היה ברור לנו כי מדרשי הנשים שייכללו בספר זה יהיו פרי עטן של נשים ישראליות, בחינת 'כי מציון תצא תורה'. אמנם, מדרשי הנשים הראשונים נכתבו בשנים האחרונות בעיקר בארצות הברית, 21על מפעל המדרשים הנשיים בארצות הברית ראו: Jody E. Myers,`The Midrashic Enterprise of Contemporary Jewish Women', Studies in Contemporary Jewry, vol., XIV (2000) וכותבות אלה הן שפרצו עבורנו את הדרך, אולם מדרשיהן שונים מאלה הישראלים הן בסגנונם הפרוזאי, רחב היריעה, והן, כמובן, בלשונם שכתובה באנגלית. הכתיבה בשפה העברית, יוצרת מערכת מסועפת של אלוזיות ומשקעים, משחקי מילים וריבוד משמעויות בתוך הטקסטים עצמם. הדורשות הישראליות יוצרות באמצעות אותם הכלים העתיקים שעמדו לרשות חכמי המדרש והתלמוד, הן מצד המבנה הצורני שלהם והן מצד שימושי הלשון. העברית המודרנית המניחה נדבך נוסף על גבי הפסוקים העתיקים, מעניקה למדרשים המודרניים נופך מעניין ומורכב ומטעינה אותם במשמעויות חדשות.
34
ל״היתרה מזאת, גם התכנים של מדרשי הנשים הישראליות, הקשורים חלקם בזמן ובמקום, מציירים את מערכת היחסים המורכבת של הנשים עם העם, הארץ והמדינה. מדרשים על מייסדי הקיבוץ, מדרשים על תפילות לגשם, ומדרשים המתייחסים למוסד הרבנות הממלכתית – הם כולם פועל יוצא של פסיפס צבעוני ומרתק של יוצרות החיות כיום במדינת ישראל.
35
ל״והמנעד העצום של הכותבות אינו מפסיק להפתיע אותנו: נשים מבוגרות וצעירות, יוצאות עיר ויוצאות כפר וקיבוץ, נשים דתיות וחילוניות, אורתודוקסיות, קונסרבטיביות ורפורמיות, נשים מלומדות יותר ופחות, נשים שכתבו מדרשים בעבר לצד כאלה שזו להן התנסותן הראשונה בכתיבה מעין זו. כל אלה חברו למעיין נובע של יצירה אמיצה ומקורית שמצאה מקומה באכסניה משותפת זו.
36
ל״זלפני שנברך על המוגמר, היה עלינו לצלוח עוד מהמורה אחת. שאלת חלוקת הספר לשערים לא נתנה לנו מנוח: תהינו, האם ללכת בדרכם של חז"ל ולהגדיר חלוקה טכנית לפי סדר הכתובים, האם לקבוע את סדר המדרשים על פי שמות הכותבות, או אולי ליצור קבוצות של מדרשים בעלי מכנה משותף רחב. במשך ימים ארוכים פירקנו והרכבנו, פרמנו ותפרנו, בניסיון למצוא פתרון שיאפשר, מחד, חיים עצמאיים לכל מדרש, ויעמידו, מאידך, בהקשר המתאים מבלי לכפות עליו פרשנות חיצונית.
37
ל״חלבסוף, החלטנו להיתלות באילנות גבוהים: ככל הנראה, עמדו ח"נ ביאליק וי"ח רבניצקי בפני דילמה דומה בבואם לחלק לשערים את 'ספר האגדה' שערכו. ההכרעה נפלה על חלוקה נושאית-כרונולוגית, ברוח ספר האגדה.
38
ל״טהספר נפתח בסדר כרונולוגי של הכתובים: 'מעשה בראשית ודורות ראשונים', 'אימהות ואבות', 'ישראל במצרים ויציאת מצרים', 'ישראל במדבר' ו'נביאים וכתובים'. המשכו בשערים 'תלמוד תורה', 'הגדה של פסח' 'בין אדם למקום' ו'שעשני אשה' (עם חלוקה לנושאי משנה: 'שאהבה נפשי', 'פרי בטן', 'בין הורים לילדים' ו'צדק ומשפט'), וחתימתו בשער הנקרא 'עולם ומלואו'.
39
מ׳למעלה משנתיים חלפו מאז הפגישה הראשונה של תמר ושלי, שנים שבמהלכן מצאנו זו אצל זו שפה משותפת, יד תומכת ואוזן קשבת. בד בבד עם תהליכי ההפריה הרוחנית של ימים הרי-גורל ותוכן, חווינו שתינו הריונות ולידות של בנותינו הקטנות. בתוך מהומת חיי היומיום הסוערים, בין קריירה תובענית ומשפחות תובעניות עוד יותר, פיתחנו כישורי לוליינות מרשימים ויכולת חלוקת קשב יוצאת דופן. בעוד כרסינו בין שינינו, ניהלנו דיונים סוערים, יד אחת תומכת בתינוקת יונקת, יד שנייה מטגנת חביתה, ובין כתף לאוזן נצמדנו לאפרכסת בפלפול תלמודי מורכב ומרתק. רעיונות פרשניים פשטו צורה ולבשו צורה, פסוקים ומקורות אותרו ונטענו במשמעויות חדשות, ומדרשים קרמו עור וגידים.
40
מ״אבמשך מאות שעות, למדנו רצוא ושוב את המדרשים הרבים והמגוונים שקיבלנו. ערכנו למולם שוב ושוב חשבון נפש נוקב וטעון, משתוקקות להעמיד במה לקריאה חדשה של הטקסטים העתיקים, וחוות בצוותא את ההתרגשות של סיבוב המפתח בשער הנעול. תקוותנו, כי פתחנו צוהר אל עולם חדש ומופלא, והצלחנו לסלול דרך חדשה לנשים רבות.
41
מ״בולוואי ונזכה בכך להגדיל תורה ולהאדירה:
42
מ״גכִּי כֹה אָמַר ה'... לְבֵית יִשְׂרָאֵל דִּרְשׁוּנִי וִחְיוּ' (עמוס ה, ד).
43
