עין התכלת, פרט הראשוןEin HaTekhelet, First Article
א׳בביאור דברינו במאמר פתיל תכלת, הן ממה שהקיפוני חבילות תשובות מהשואלים דבר ה' זו הלכה, והן ממה שראינו להוסיף בדברינו לאשר קצרנו אז במאמרנו, בכדי שלא להאריך על המעיין
1
ב׳בלשון הרמב"ם ז"ל (הלכות ציצית פ"ב הלכה ב'), ובים המלח הוא מצוי, וביארנו במאמר שפוני טמוני חול, שכוונתו על ים הגדול. והוספנו ביאור וראיה לזה במאמר פתיל תכלת (פרט ראשון סוף סימן א' עמ' מ"ג) יעו"ש, ונראה שהרמב"ם ז"ל תפס בזה לשונו, מלשון תרגום דרב יוסף (דברי הימים ב י״ג:ה׳), לו ולבניו ברית מלח ותרגמיה רב יוסף ליה ולבנוי קים מלח היכמא דמוי דימא לית אפשר דמתמתקן לעלם כו', יעו"ש דמפרש לשון מלח דקרא בים הגדול, ותהלה לקל בעיקר דברינו מצאנו חבר הגאון חיד"א ז"ל בספר נחל קדומים (פרשת תרומה), שכתב בפשיטות כן בשם הרמב"ם ז"ל, וכפי הנראה היתה הגירסא כן בספרי הרמב"ם שלפניו ובים הגדול הוא מצוי, ועיין במעדני יו"ט הל' כלאי בגדים (דין י"ב אות א') דמפרש ג"כ לשון שבים המלח שברא"ש (שם) וברמב"ם הל' כלאים (רפ"י) שהכוונה על שאר ימים שהם מלוחים יעו"ש.
2
ג׳והנה במאמרנו (שם) העלינו להשוות, הא דבפרקי דר' אליעזר וזוה"ק מבואר שהחלזון יוצא מים כנרת, עם ש"ס בבלי דמבואר שמציאת החלזון הוא בים הגדול, וכתבנו דמקור שורש בריאת החלזון הוא בים כנרת, ורק שעל ידי תוצאות וסילונות מתחת לארץ שיש מים כנרת לים הגדול הוא בא לים הגדול, וגידולו והתגלותו להיות ניצוד, הוא שמה בים הגדול, והפדר"א וזוה"ק מדברים ממקור שורש בריאת החלזון דהיא בים כנרת והש"ס בבלי מדבר ממקום מציאותו והתגלותו להיות ניצוד יעו"ש, ולכאורה עדיין הדברים מתמיהים, שבמקום מקור שורש בריאתו לא ימצא כלל, דהרי לא מצינו זכר כלל בש"ס שהחלזון נמצא בים כנרת, אולם כעת נראה לנו, שבאמת קודם חורבן הבית היה נמצא בים כנרת, ורק מעת החורבן, שאז מעוף השמים ועד בהמה נדדו (ירמיהו ט׳:ט׳) כדאיתא במסכת שבת (דף קמה:), ועיין ירושלמי תענית (פ"ד סוף הלכה ה) ובמדרש (סוף פתיחתא דאיכא רבתא) ודגים היאך גלו כו' דרך התהום חזרו, והגם דחזרו הא אמרינן (שם) כולן חזרו חוץ מקוליס האספנין, דכיון דלא שריר שדריה לא מצי סליק, וא"כ חלזון זה שאין לו שדרה נמי לא היה יכול לחזור, להכי מאז לא נמצא בים כנרת רק בים הגדול, והגם דקאמר חוץ מקוליס האספנין, אפשר דלא נקט אלא מה שלא חזר מטהורים, אבל מה שלא חזר מטמאים לא מיירי ועיין חולין (סג:) וברש"י ותוס' (שם ודף סו: ד"ה כל), ולהכי בש"ס בבלי דמיירי אחר חורבן הבית, לא נזכר ממציאת החלזון בים כנרת, דאז כבר לא היה נמצא החלזון בים כנרת רק בים הגדול.
3
ד׳וביותר ביאור בטעם העדר מציאת החלזון בים כנרת אחר החורבן, נראה בהקדם לישב סתירה עצומה שיש בענין ים כנרת וים הגדול, מש"ס בבלי לש"ס ירושלמי וכמה מדרשי חז"ל, דהנה במסכת שבת (דף לה.) אברייתא דשיעור בין השמשות, דקתני, רבי נחמיה אמר כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל, קאמר עלה הש"ס, אמר רבי חנינא הרוצה לידע שיעורו של רבי נחמיה, יניח חמה בראש הכרמל וירד ויטבול בים ויעלה, וזה שיעורו של רבי נחמיה, אמר רבי חייא הרוצה לראות בארה של מרים יעלה לראש הכרמל ויצפה ויראה כמין כברה בים, וזו היא בארה של מרים כו' יעו"ש. מבואר מזה שבארה של מרים שהלכה עם ישראל במדבר, היא גנוזה בים הגדול, כידוע שהר הכרמל הוא במערב א"י סמוך לים הגדול, וכדכתיב (ירמיהו מ״ו:י״ח) וככרמל בים יבוא, ואלו בירושלמי כלאים (פ"ט הלכה ג) כתובות (פי"ב ה"ד) ובמדרש ויקרא רבא (פרשה כב) ובמדרש במדבר רבה ותנחומא (סוף פ' חקת) ובקהלת רבה (פרשה ה פסוק ויתרון ארץ) ובשוחר טוב (מזמור כד) ונשקפה על פני הישימון, כל מי שעולה להר ישימון (בשוחר טוב הגירסא הר נבו) ורואה כמין כברה בים טבריה, זו היא בארה של מרים כו' יעו"ש, הרי מבואר שבארה של מרים גנוזה בים טבריה שהיא ים כנרת כידוע. שוב ראינו שהעיר בזה הרד"ל בויקרא רבה (שם), וכתב דטעות סופר הוא בש"ס דשבת, שטעה משיטפא דלישנא דלעיל מינה דאיירי בהר הכרמל, אבל באמת בהא צ"ל הר ישימון יעו"ש, ואין דעתנו העניה נוחה להגיה, ובפרט כאן דכל עיקר שיאייטיה דההיא מימרא הכא אינה אלא מפני דקאי בעליה להר הכרמל כמובן.
4
ה׳אמנם, באמת דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר, לפי המבואר בתוספתא מס' סוכה (פ"ג) ומייתי מינה בירושלמי שקלים (פ"ו ה"ב), למה נקרא שמו שער המים רבי אליעזר בן יעקב אומר בו מים מפכים ועתידין להיות יוצאין מתחת מפתן הבית, וכן הוא אומר (יחזקאל מ״ז:ב׳) והנה מים מפכים מן הכתף הימנית מלמד שמפכפכין ויוצאין כמפי הפך הזה כו', ואומר (זכריה י״ד:ז׳-ח׳) והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים לאן הם הולכים לים הגדול לימה של טבריה ולימה של סדום כדי לרפאות את מימו שנאמר (יחזקאל שם) ויאמר אלי המים האלה יוצאים אל הגלילה הקדמונה זה ימה של סדום וירדו אל הערבה זה ימה של טבריה ובאו הימה אל הימה המוצאים ונרפאו המים זה ים הגדול, ואומר (שם) והיה כל נפש חיה אשר ישרץ אל כל אשר יבא שם נחלים יחיה והיה הדגה רבה מאד כי באו שמה המים האלה וירפאו וחי כל אשר יבא שמה הנחל, ואומר (שם) והיה יעמדו עליו דוגים מעין גדי ועד עין עגלים משטוח לחרמים יהיה למינה תהיה דגתם כדגת הים הגדול רבה מאד, ואומר (שם) ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל וגו' כי מימיו מן המקדש המה יוצאין מלמד שכל מימי בראשית עתידים להיות יוצאים כמפי הפך הזה יעו"ש, ומסיק עלה בירושלמי (שם) ניחא ימא רבה וימא דמלחא בשביל למתקן, כלומר ניחא הא דקתני כדי לרפאות מימו ימא רבה וימא דמלחא שהן מלוחים ואינם ראויים לשתיה, וצריכין רפואה למתקן שיהיו ראויים לשתיה ימא דטבריה בתמיה מאי רפואה בעי הא מתוקין אינון וראויין לשתיה, ומשני לרבות דגתם, דכתיב ביה והיה יעמדו עליו דוגים מעין גדי ועד עין עגלים משטוח לחרמים יהיה למינה תהיה דגתם כדגת הים רבה מאוד למיני מינים תהיה דגתם, דתני ארשב"ג מעשה שהלכתי לציידון והביאו לפני יותר משלש מאות מיני דגים בתמחוי אחד יעו"ש, והיינו דמפרשי לקראי מילי מילי. דקרא קמא בים הגדול קמשתעי, ועליו קאמר ונרפאו המים, שיהיו מימיו ראויין לשתיה, וקרא דבתר הכי והיה כל נפש חיה וגו' קמתשעי ברפואת ים המלח, שהוא ים המת והיינו דקאמר ביה כי באו שמה המים האלה וירפאו וחי כל אשר יבא שמה הנחל, וקרא דבתריה והיה יעמדו עליו דוגים וגו' משטוח לחרמים יהיה, קא משתעי ברפואת ים כנרת שהוא ימה של טבריה, שמימיו מתוקים וראויים לשתיה, כדמפורש בראשית רבה (פ"ד) אלא שצריך רפואה לרבות דגתם כדכתיב ביה למינה תהיה דגתם כדגת הים הגדול רבה מאד, ודרשינן למיני מינים תהיה דגתם, לפי שרוב מיני דגים אינן מתקיימין ומתרבין אלא בים הגדול שמימיו מלוחים קצת, ולא כימה של סדום, לפי שמתמתק בעבים, כדאיתא במסכת (תענית ט:) ולזה יש בו ריבוי דגים כהא דתני ארשב"ג מעשה שהלכתי לציידון שהוא בחוף ים הגדול והביאו לפני יותר משלש מאות מיני דגים בתמחוי אחד, אבל בימה של טבריה שמימיו מתוקין אין בו ברכת שפע ריבוי דגים, ולעתיד יתרפא ע"י מעין היוצא מן המקדש, שיהא בו שפע ריבוי דגים כבים הגדול:
5
ו׳הנה מבואר מכל זה, שים כנרת אין בו ריבוי וברכה דדגים, וצריך שיתרפא ע"י מעין היוצא מן המקדש לעתיד, ולכאורה הרי במסכת (ברכות מד:) דחשיב שבח פירות גינוסר, דהיינו פירות ארץ ים כנרת, כדפי' רש"י (שם) וחשיב נמי ריבוי דגים, וקאמר כי אתא רב דימי אמר עיר אחת היתה לו לינאי המלך בהר המלך שהיו מוציאין ממנה ששים רבוא ספלי טרית לקוצצי תאנים מערב שבת לערב שבת יעו"ש, הרי שהיה ריבוי וברכה דדגים בים כנרת, אמנם הדבר נכון מאד, שהרי בתוספתא דסוכה (שם) מסיים וכך היתה הבאר שהיתה עם ישראל במדבר דומה לסלע מלא פי כברה מפכפכת ועולה כמפי הפך הזה כו', וגם היא סובבת את כל מחנה ישראל ומשקה את כל הישימון והיא נעשית נחלים שנאמר נחלים ישטופו, וכן מים מתמצין הימנה והיא נעשית נחל גדול והולכין לים הגדול ומביאין משם כל חמדת העולם, שנאמר לא חסרת דבר ע"כ יעו"ש, ובספרי בהעלותך (פסקא צה) אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם והלא הלכה עמהם באר במדבר והיתה מעלה להם דגים שמנים יותר מצרכם כו' יעו"ש, והדבר יותר מבואר בברייתא דמלאכת המשכן עתיקתא, הובא בילקוט סו"פ פקודי (רמז תכו) יעו"ש, מבואר שבארה של מרים היתה בה סגולה זו של מעין היוצא מן המקדש לעתיד, לענין התרבות שפע ברכת הדגים והפירות, ומעתה שפיר בזמן הבית היה התרבות הדגים בים כנרת על ידי בארה של מרים כמבואר בירושלמי ומדרשים הנ"ל על פסוק ונשקפה על פני הישימון, שבארה של מרים היתה גנוזה בים כנרת, ורק אח"כ בשעת חורבן שאז מעוף השמים ועד בהמה נדדו וגלו הדגים כנ"ל, אז ניטל בארה של מרים מים כנרת ונגנזה בים הגדול סמוך להר הכרמל, ומאז צריך ים כנרת רפואה ויתרפא לעתיד על ידי מעין היוצא מן המקדש כנ"ל, ומעתה אין כאן שום סתירה מירושלמי ומדרשים הנ"ל, להאי דש"ס בבלי במס' שבת הנ"ל, דהירושלמי ומדרשים הנ"ל קאי על פסוק ונשקפה על פני הישימון, דהיינו שעת כניסת ישראל לארץ, שאז נגנזה בארה של מרים בים כנרת עד שעת החורבן, וש"ס שבת הנ"ל קאי כמו שהוא עכשיו אחר החורבן, שניטלה בארה של מרים מים כנרת ונגנזה בים הגדול.
6
ז׳וכפי זה נתבאר טעם העדר מציאת החלזון מים כנרת אחר החורבן, דקודם החורבן שבארה של מרים היה גנוז בים כנרת, היה החלזון מצוי בים כנרת, שעל ידי סגולת בארה של מרים, היה החלזון מתקיים ומתרבה בים כנרת, הגם שמימיו מתוקין, אבל מעת החורבן שניטל בארה של מרים מים כנרת, אין החלזון מצוי בים כנרת, שאינו יכול להתרבות ולהתקיים במים מתוקין.
7
ח׳וכל ענין זה מבואר להדיא להמסתכל בעינא פקיחא, בזוה"ק (בהעלותך קנ. ושם) בחולקיה דזבולון ימא וכנסת ישראל אקרי ים כנרת והכי אתחזי דהא תכלת נפיק מתמן ואוקמוה דהא לתתא כגוונא דלעילא ים כנרת לעילא ים כנרת לתתא תכלת לעילא תכלת לתתא וכלא באתר חד כו' באר חפרוה שרים כרוה נדיבי עם באר דא כנסת ישראל כו' ואקרי באר ואקרי ים כו' באר דמרים כו' יעו"ש, ולכאורה יפלא מאי שיאייטיה דבאר מרים לכאן דקאי בים כנרת, ולזאת העיר באמת המגיה לומר שקודם הדיבור באר חפרוה שרים נשמט התחלת המאמר, אכן לפי מה שנתבאר מירושלמי ומדרשי חז"ל, באמת עיקר רבותיה דים כנרת, הוא על ידי בארה של מרים, שגנוז ביה, וסיים הזוה"ק (שם) ומיומא דגלתה כנסת ישראל בגלותא, כתיב (איוב י״ד:י״א) אזלו מים מני ים גו' יעו"ש, והגם דבזוה"ק מדבר באורות העליונים, כבר הקדים דהא לתתא כגוונא דלעילא, והיינו דלתתא נמי אזלו מים מני ים, שניטל משם בארה של מרים כדאמרן.
8
ט׳במה שכתבנו במאמר פתיל תכלת (עמ' מ"ג סימן ב) ובמראה גופו הדומה לתכלת וים. יש להעיר לכאורה, לפי מה שהקדמנו בפתיחת דברינו (שם), שזה החלזון שמצאנו מראה גוו ישתנה בכל רגע וצבע מפני צבע יחלוף, ויבא לפעמים תכלת בהיר ולפעמים כהה, ומעורב בו מעט ירוק חלמוני כו', וא"כ האיך כיילו חז"ל לומר עליו גופו דומה לים, הרי הים במצב אחד עומד במראה כעין התכלת, כדאמרינן תכלת דומה לים. אמנם הדבר נכון מאד, דגם הים אינו עומד במצב אחד, ומחליף גווניו על ידי תנועת גליו שנעים ונדים, כדאמרינן במס' סוכה (נא:) על בנין הורדוס, במאי בנייה באבני שישא כוחלא ומרמרא דמיתחזי כאדותא דימא יעו"ש, אלא שבכל התחלפות גווניו נראה בו מראה תכלת, וגם מראית הרקיע דאמרינן תכלת דומה לים וים דומה לרקיע מתחלף גווניו כדאמרינן במדרש (בראשית רבה פ"ד) ויקרא אלקים לרקיע שמים, סמים, מה סמין הללו מהן ירוקין מהן אדומים מהן שחורים ומהן לבנים, כך שמים פעמים ירוקין פעמים אדומים פעמים שחורים פעמים לבנים יעו"ש, מיהו בכל התחלפות גווניו, שהוא כפי לטישת זריחת אור השמש, מתנוצץ מתוכו מראה התכלת, וכבר כתב רש"י ז"ל על הא דאמרינן תכלת דומה לים וים דומה לרקיע, שאינו דומה ממש אלא דומה לדומה, עיין סוטה (יז.), וכן הוא מבואר להדיא בלשון הריטב"א ז"ל במס' חולין (פט.) יעו"ש.
9
י׳במה שנתבאר בדברינו (פתיל תכלת סי' ה עמ' מ"ד) שהצב למינהו היינו מה שגדל בלבוש וכסוי. שמענו שיש מתמיהים בזה לומר מנא לן הא. הרי לא נזכר דבר זה כלל בדברי חז"ל, שיש גדר פרטיי למין הצב שיהא גדל בכסוי דוקא. והנה לא עלינו תלונתם, שהרי כבר גם הגאון בעל תפארת ישראל ז"ל הבין כן. אמנם באמת הדבר נכון מאד, שהרי בכל הנהו דכתיב בהו למינהו, דמרבינן מזה אף מה שאינו דומה לו, לא בשם ולא במראה, על כרחך צריך לומר שיש בו איזה תואר וגדר שמיחד אותם למין הכולל אותם למיניהם. כדמוכח במס' חולין (סה. ושם) גבי למינהו דארבה יעו"ש. וגדר הזה יש להשיג במושג השם של הסוג, וכמו שמצינו (שם סג:) עורב זה עורב, את כל עורב להביא עורב העמקי, למינו להביא עורב הבא בראשי יונים, ופריך אמר מר עורב זה עורב אטו קמן קאי, אלא אימא עורב זה עורב אוכמא, וכן הוא אומר שחורות כעורב כו' ועורב הבא בראשי יונים דדמי רישיה לדיונה יעו"ש ביאורו, דשם הסוג הוא עורב, שמורה על השחרות כלשון הכתוב שחורות כעורב, והוא מלשון ערב. ומדכתיב כל עורב דמשמע כל ששמו עורב מרבינן עורב העמקי, ולמינו מרבה אף עורב שאינו שחור ממש בכולו, כאותו דדמי רישיה לדיונה. וא"כ הכא נמי כיון שערוד ובן הנפילים וסלמדנדרא אתרבי מלמינהו דצב על כרחך צריך לומר, דשם צב הוא שם תואר כללי להסוג בכלל, ואינו שם עצם פרטי למין מיוחד. וגדר התואר יש למצוא במושג השם צב שהוא לשון כיסוי, כדכתיב (במדבר ז׳:ג׳) שש עגלות צב, ואמרו חז"ל במדרש רבה (שם) אין צב אלא מכוסות יעו"ש והוא פשוט וברור.
10
י״אבענין מה שחזקנו (פתיל תכלת עמ' מ"ד) תמיהת הגאון תפארת ישראל, האיך צבעו מדם החלזון למלאכת המשכן, הרי הצב למינהו הוא משמנה שרצים האמורים בתורה, שדמן מטמא כבשרן. ותמהו עלן שנזדקקנו לטרוח בישוב קושיא זו, הרי הקושיא מעיקרא ליתא, דכאן בחלזון שטומאתו משום שרץ, והרי שרץ מטמא לח ואינו מטמא יבש, כמבואר במס' נדה (נד:) ושפיר אף עפ"י שנטמא בשעת צביעה כשהיה לח, מ"מ אחר כך כשנתייבש פסק ממנו טומאה, ושפיר היו יכולים להטביל ולטהר מטומאה שנטמא בשעת צביעה, מאחר שכבר נתייבשה הצבע ואין בה טומאה, והרב בעל תפארת ישראל בחנם קאתי עלה לתרץ מטעם בלוע שאין סופו לצאת, אולם אנן בעניותן דרכנו תמיד למשכוני נפשין אדרב ולהפך בזכותיה דצורבא מדרבנן, כי באמת תי' זה אין בו ממש, לא מיבעיא לשיטת התוס' רי"ד ז"ל במסכת נדה (סא:) גבי ש"ז, דאעפ"י שאינה מטמאה אחרים לאחר שיבשה הטפה, מכל מקום הבגד עצמו אינו טהור עד שתסתלק הטפה ממנו, שכיון שנפלה עליו בעודה לח, לעולם הוא טמא, אעפ"י שהטבילו עד שיסתלק הטפה ממנו יעו"ש, הובאו דבריו בחיבורנו סדרי טהרות מסכת כלים (ט. ושם), וא"כ הכא נמי דכוותה, אע"ג דיבש טהור היינו מלטמא אחרים, אבל הבגד עצמו שבו הדם אינו יוצא מידי טומאתו על ידי טבילה עד שיסתלק הדם ממנו לגמרי או יתבטל מחמת שאין סופו לצאת, אלא אפילו לאינך פוסקים שהבאנו (שם) ג"כ עכ"פ לא מיקרי יבש, אלא על ידי בדיקה דשריה מעת לעת כמבואר (שם), ובמס' נדה (נד:) וכל שלא הובחן מטמא מספק, ושפיר הוצרך הרב בעל תפארת ישראל לאתויי עלה בתירוצו מטעם בלוע שאין סופו לצאת.
11
י״בהן אמת שיש להעיר בזה, לפי מה שביארנו בחיבורנו סדרי טהרות מס' כלים (קז. סוד"ה ר"י) דאפילו ביכול לחזור על ידי שריה מעת לעת, אם הוא באופן שיתבטל אז מטומאתו, מיקרי נמי אינו יכול לחזור לכמות שהיה, וא"כ כאן אף שאפשר שיכול לחזור ללחותו על ידי תכבוסת בצפון, מ"מ הרי יתבטל אז מטומאתו ע"י התכבוסת, כמו שכתבו התוס' במס' נדה (סב. ד"ה שהרי הקפיד עליו), ושוב הוי אינו יכול לחזור לכמות שהיה ואינו מטמא ושפיר מהני ליה טבילה, אכן גם זה אינו דכי קאמינא לטמויי אחרינא, אבל לטמויי גופיה לא קאמינא. דודאי כל זמן שיכול לחזור לכמות שהיה לכולי עלמא לא מיטהר בטבילה עד שיסתלק או יתייבש לגמרי, כמו להתוס' רי"ד ביבש ממש שאינו יכול לחזור לכמות שהיה.
12
י״געוד תמהו עלן דבפשיטות לא קשיא מידי, דהצביעה במשכן היתה בעודה צמר או חוטין דלא מקבלי טומאה כלל, דאפילו שתי וערב דמטמא בנגעים אינו מטמא בשרצים, וא"כ לא היתה כאן התחלת טומאה כלל ולא היו צריכין כלל לטבילה, דאחר כך כשנארג כבר היה יבש ופסקה טומאתו. אולם גם בהא לא דייקי ולא עייני שפיר. לא מיבעי לדעת הרמב"ם ז"ל ודעמיה המובא בחיבורנו סדרי טהרות מס' כלים (לג: ד"ה יהודה) דהא דקתני מתני' במסכת נדה (לד:) ואם יכולין להשרות ולחזור לכמות שהן מטמאין לחים ומטמאין יבשין כו' קאי נמי אש"ז וזוב ורוק וניע יעו"ש, א"כ פשוט דמה בכך שהיה הצביעה בעודה צמר או חוטין, מ"מ הרי מיטמא כשנארג דאין לטהר משום שנתייבש טרם שנארג, דמאן מפיס שאינו חוזר ללחותו ע"י שריה מעל"ע. ולבחון ע"י שריה מעל"ע לא שייך כאן, דרק כשהוא בפני עצמו שייך לבחון ע"י שריה, אבל כשנבלע בבגד שמא באמת לח הוא ע"י שריה מעל"ע וא"כ טמא מספק וכנ"ל. אלא אפילו לשיטת התוס' רי"ד וראב"ד המובא בחיבורנו (שם) דואם יכולין להשרות כו' קאי רק אשרץ ונבלה, אבל ש"ז וזוב ורוק וניע מיד כשנתייבשו טהורים, ולא בעי בחינת שריה כלל יעו"ש, דלכאורה שפיר יש לומר מכיון שנתייבש קודם אריגה לא מיטמא ולא בעי טבילה כלל, דדם שרץ אולי קלישתיה כש"ז וזוב ורוק וניע, וקליש טפי מדם הנדה, והגם שדעת התוס' רי"ד דהא דיבשו טהורים היינו מלטמא אחרים אבל הבגד עצמו שנפלה עליו הטיפה לא נטהר בטבילה עד שיסתלק לגמרי כנ"ל. מיהו היינו בנפלה על הבגד בעודה לחה שנטמא הבגד, וכיון שבא לכלל טומאה שוב אינו יוצא מטומאתו עד שיסתלק, אבל בכאן שהצביעה היתה בצמר או בחוטין דלא מקבלי טומאה ונתייבש קודם אריגה, וכיון שמעולם לא בא לכלל טומאה ולא חל שם טומאה כלל על בגד זה, שפיר יש לומר דטהור ולא בעי טבילה כלל, גם כן לאו מילתא היא, דאע"ג דצמר וחוטין לאו בר קבולי טומאה נינהו, הני מילי בצמר וחוטין דהדיוט, אבל צמר ופשתן שהוקדש לבגדי כהונה ודאי בר קבולי טומאה נינהו, מידי דהוי אעצים ולבונה, דאמרינן והבשר לרבות עצים ולבונה משום דחיבת הקודש מכשירתן לקבל טומאה, עיין בחיבורנו סדרי טהרות מסכת כלים (קנג: ד"ה לא):
13
י״דעוד שמענו בשם אחד מחכמי זמנינו, שתמה עלן שעמדנו כלל בקושיא זו, הרי במלאכת המשכן ודאי לא היו מקפידים על טומאה, ובלא"ה היו בהם טמאי מתים ועדיין לא היה להם אפר פרה, דפרה הראשונה של משה נעשה ביום ג' להקמת המשכן כמבואר ספרי, ואין לומר דלטומאה שקודם הקמת המשכן לא היו צריכין לאפר פרה, דהא מפורש בקרא בפ' בהעלותך גבי לוים הזה עליהם מי חטאת, ומבואר בספרי וברש"י שם לטהרם מטומאת מת, וכיון שבלא"ה היה שם טומאה שוב לא היו מקפידין על שום טומאה אחרת, זה תורף התמיהה ששמענו אבל באמת מאן דמותיב הכי, יהיה מי שיהיה, לא חש לקמחיה כלל, דמהיכי תיתי בלי שום הכרח, לומר שמלאכת המשכן לא היתה בקדושה וטהרה מטומאת מת, דודאי ממה שנגעו או האהילו על מתים קודם מתן תורה קודם שהוזהרו על הטומאה לא נטמאו, והגם דאיתרבי קבר שלפני הדיבור לטומאה במסכת נזיר, היינו הנוגע בו או המאהיל עליו אחר שהוזהרו על הטומאה, אבל ממה שנגעו או האהילו קודם שהוזהרו על הטומאה לא נטמאו. ומשעת מתן תורה עד מעשה העגל נתבטל מהם מיתה, כדכתיב חרות על הלוחות ואמרינן במדרש חירות ממלאך המות, והגם שממעשה העגל נגזר עליהם מיתה, אבל כיון שכבר הוזהרו על הטומאה היו נזהרים מלטמא, ורק שבט לוי נטמאו בשעת מעשה העגל כדכתיב הרגו איש באחיו, ולזה הוצרכו הזייה. מיהו במעשה מלאכת המשכן לא נתעסקו, אלא אותן שנשמרו מלטמא למת.
14
ט״ואיברא אנן בעניותין בחידושנו מכבר העירוני בזה, דלכאורה יש הכרח לזה שכל ישראל היו טמאי מתים קודם שהיה להם טהרת פרה אדומה, לפי מה דאיתא בתשובת מהר"ם בר רבי ברוך (חלק ג סי' שצ) לתרץ הקושיא למ"ד בשבת ניתנה תורה לישראל, היאך חזרו לאחוריהם י"ב מילין כדאיתא במס' שבת (פח:), והשיב הא לא קשיה, דאפילו למ"ד תחומין דאורייתא מוקפין היו ענני הכבוד והוי כמחיצת בני אדם כו', ואע"ג דעננים של עכשיו אינם נחשבים בממש, עננים שלהם שאני, שהקיפן הקב"ה להגן מפני האומות ובכל מקום שהיו הולכים היו ענני הכבוד עליהם יעו"ש, ומעתה כיון דענני הכבוד חשיבי מחיצה לענין שבת, ממילא הוי נמי אהל וא"כ נטמאו כל ישראל ממתי עגל מחמת אהל ענני הכבוד, דענני הכבוד היו עליהם מלמעלה ג"כ, כדאיתא במכילתא פ' בשלח שבעה עננים כו' ואחד מלמעלן יעו"ש.
15
ט״זשוב ראיתי בספר אחד הנדפס מחדש, דמייתי לה לתשובת מהר"ם הלזו, ודחי לה כלאחר יד מסברא בעלמא דעננים אין בהם ממש. מיהו מלבד דבעניותין אין בידינו כח למדחי בסברא בעלמא דברי הרב מהר"ם ב"ב ז"ל, שהיה מתקיפי קמאי, אכן באמת אישתמיטתיה לבעל הספר ההוא גמרא מפורשת במס' יבמות (עב:) ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא נשבה להם רוח צפונית כו' דלא נבדור ענני הכבוד יעו"ש, משמע מפורש שהיה בענני הכבוד ממש ושייך בהו בידור, וכן הוא משמעות לשון הפסיקתא הובא בילקוט (פ' עקב) ולא היו צריכין תכבוסת א"ל ענני הכבוד היו מגהצין אותן יעו"ש, וגיהוץ הוא ע"י שיפשוף באבן ודבר קשה ועדיף מכיבוס, כדאמרינן בכתובות (דף י:) גיהוץ שלנו ככיבוס שלהם, ואי אמרת ניעבד גיהוץ מעברא ליה חומרתא יעו"ש, ומדהשיב על ולא היו צריכין תכבוסת, ענני הכבוד היו מגהצין אותן, ולא השיב בלשון ענני הכבוד היו מכבסין אותן, משמע משום דקושטא קאמר שענני הכבוד היה בהם ממש, והיו משפשפין ומגהצים אותם, וכן מבואר להדיא בפסיקתא רבתא (פל"ד פסקא דאנכי) ואכסך משי אמר הקב"ה לישראל עשיתי אתכם ממש בעולם כך דרש ר' אייבו ורבי יהודה ברבי בנימין אומר אלו ענני הכבוד שהיו מקיפים אותם במדבר כמה שכתוב לא ימיש עמוד הענן יעו"ש. ונראה שדורש משי לשון ממש כדדרש רבי אייבו, ומייתי ראיה מלשון לא ימיש שהיה בהם ממש, כמו שדרשו על וימש חושך, והרי הרב מהר"ם ב"ב אומר כן שהיו בהם ממש וחשיבי מחיצה ואהל. וא"כ לכאורה היו כולם טמאי מתים משום טומאת אהל מהמתים שמתו בשעת מעשה העגל:
16
י״זואין לומר כיון דענני כבוד היו מתנדנדין ומתבדרין אם היה נושבת להם רוח צפונית, כדמשמע מהאי דיבמות הנ"ל דלא נבדור ענני הכבוד, א"כ הוי אהל רעוע כהאי דטלית המנפנפת במס' אהלות (פ"ח מ"ה) ולא שמיה אהל יעו"ש, אכן זה אינו, חדא דאהל ענני הכבוד כיון דהוי על פי ה' חשוב קבוע ולא עראי, וכמו שנתבאר בחיבורנו סדרי טהרות מס' כלים (קמב. ד"ה כלי עץ) מלשון הש"ס עירובין (נה:) כיון דעל פי ה' יחנו כו' כמאן דקבוע להו דוכתא דמי ומכמה דוכתי יעו"ש. ועוד דבאמת אהל ענני הכבוד לא היה מתנדנד כלל מפני הרוח שהרי רק רוח צפונית לא נשבה להן אבל שאר הרוחות היה מנשב להם והם חזקים יותר מרוח צפונית כדאמרינן במסכת גיטין (לא:) על רוח מזרחית בשעה שמנשבת משתקת כל הרוחות מפניה, ועיין תוס' (שם ד"ה אי הכי) ואמרינן נמי (שם) ורוח דרומית קשה מכולן יעו"ש, ולא היו ענני הכבוד מתנדנד ומתבדר מפניהם ועיין במסכת ב"ב (כה:) והא דאמרינן ביבמות (שם) דלא נבדור ענני כבוד, הא כתבו התוס' (שם), לא משום דתקיפה דנוחה היא וטוב לנחבלים, אלא שמפזר העננים והעת יפה כו' יעו"ש, ונראה דהיינו שרוח צפונית מייבשת רטיבות שבעננים ולזה מתפזרין, דענני כבוד נראה שהיה בהן ג"כ רטיבות מים, כדמשמע בירושלמי ריש סוכה ר' יוחנן מדמי להו כאדם המשלח לחבירו חבית וקנקנים, ור"ל מדמי לה כו' יעו"ש, ובמדרש בראשית רבה (פי"ב) הובא בתוס' מס' סוכה (יב. ד"ה בפסולת), וכן משמע לשון הפסיקתא הנ"ל ענני הכבוד היו מגהצין אותן וסתם גיהוץ הוא עם כיבוס. כלשון גיהוץ שלנו ככיבוס שלהם דמס' כתובות הנ"ל ובמס' תענית (כט:) יעו"ש, דהיינו גיהוץ שלנו עם כיבוס ככיבוס שלהם בלאו גיהוץ. ומה שמסיים בפסיקתא ואל תתמה אמיטון הזה אין מגהצין אותן אלא באור יעו"ש היינו על הגיהוץ, שהכיבוס היה בגשם רטיבות המים שבעננים, והגיהוץ היה בגשם אור העננים, ואם היה רוח צפונית מנשבת היתה מתייבשת רטיבת המים שבעננים, והיו העננים מתפזרין, כדאיתא בזוה"ק (וארא כד:) אש לסטר צפון כו' אש נפיק מצפון כו' יעו"ש, וא"כ שענני כבוד היה בהם ממש ולא היה הרוח מנדנדן כמו שנתבאר, שפיר היה אהל קבוע וחשיב אהל לטמא.
17
י״חהן אמת, דמש"ס שבת (צח) יש לדקדק לכאורה, דענני הכבוד לא היה בהם ממשות להאהיל דגרסינן התם, אמר רב שמואל בר יהודה אמר רב אבא אמר רב הונא אמר רב המעביר ד' אמות בר"ה מקורה פטור לפי שאינו דומה לדגלי מדבר כו' יעו"ש, ואם איתא שהיה בענני הכבוד ממשות להאהיל נידון כמו כן כתקרה לענין שבת דהוא הוא, ומאי לפי שאינו דומה לדגלי מדבר קאמר. והגם דבירושלמי מס' עירובין (פ"ט ה"ה) גרסינן אמר רב הונא אין ר"ה מקורה ופליג עלה ר"ש בר כרסנה וקאמר ולא מן המדבר למדת ומדבר מקורה היה, ופי' הקרבן עדה ז"ל ולא מן המדבר למדת איזהו רה"ר שחייבין עליו ומדבר מקורה היה, שהרי ענני הכבוד היו מקיפין אותו ושמעינן דאפילו רה"ר מקורה חייב יעו"ש, ופירושו עיקר בלשון הירושלמי דמה שפי' הפני משה, דפריך כקושיית הש"ס בבלי (שם) איני והא עגלות דמקורות הויין ואמר רב משום רבי חייא עגלות תחתיהן וביניהן וצדיהן רה"ר. דחוק מאד דכל כהאי גוונא הוי ליה לפרושי מילתא בהדיא, כיון שלא נזכר הך מימרא דרב כלל בירושלמי בשום דוכתא. וגם אי נחית להך מימרא דרב, כי קרא דחי וקאמר מתני' לא אמרה כן כו' הוי ליה לפרושי להך מימרא כדפרישנא לה בבבלי (שם). אכן בכל זאת מדקי"ל הלכתא כרב הונא, וגם בירושלמי שם קדחי לדברי ר"ש בן כרסנא מהלכה יעו"ש, נראה לכאורה דלא חש לה לקושיא זו משום דנקיטא לן מילתא דענני הכבוד אין בהם ממשות שיהיה חשוב מקורה ויאהיל.
18
י״טאולם באמת לא ניחא לן לומר דר"ש בן כרסנא וסתמא דש"ס ורב הונא פליגי במציאות, אי ענני כבוד היה בהם ממש, וכבר נתבאר שהיה בהם ממש, ועל כן נראה יותר לפרש פלוגתייהו על פי מה דתניא בספרי בהעלותך (פסקא פג) וענן ה' עליהם או כשם שמגין עליהם ביום כך מגין עליהם בלילה ת"ל יומם, ביום מגין ואין מגין עליהם בלילה אמור מעתה עמוד הענן לא היה מגין עליהן בלילה ע"כ. וכיון שמלאכת שבת ממלאכת המשכן גמרינן להו, והקמת המשכן לא היתה אלא ביום כדאמרינן במס' שבועות (טז:) שנאמר וביום הקים את המשכן ביום אתה מקימו בלילה אין אתה מקימו, להכי פריך ר"ש בן כרסנא ולא מן המדבר למדת ומדבר מקורה היה. והש"ס דלא חש לה, הוא משום דדוקא הקמת המשכן צריכה להיות ביום, אבל רוב מלאכת המשכן כפריקה והעברה היתה כשרה גם בלילה, ועל אותה שעה הזהיר הכתוב שאז היה רה"ר שאינו מקורה. אבל לענין טומאה מכיון שהוזקקנו לטומאה ע"י שהאהילו עליהם ענני הכבוד ביום מהיכן נטהרו.
19
כ׳אמנם הדבר נכון מאד דבאמת לא מצינו שימות שום אחד מישראל בדור המדבר משעת מתן תורה עד אחר הקמת המשכן, שהרי עד מעשה העגל לא היה מיתה, כדאיתא במסכת ע"ז (ה.), ואחר מעשה העגל עד הקמת המשכן לא מצינו מיתה זולת במעשה העגל, ואז נסתלקו ענני הכבוד, כדאיתא בתרגום יונתן על שיר השירים על פסוק עד שיפוח היום ונסו הצללים, עד ובזעירות יומיא עבידא בני ישראל ית עגלא דדהבא ואסתלקו ענני יקרא די מטללין עלויהון ואישתארו מפרסמן יעו"ש, ושפיר דלא נטמאו באהל.
20
כ״אאלא דאכתי יש להעיר, דבהכרח היו כולם טמאי מתים מחמת אהל ענני הכבוד מארונו של יוסף שהיה בתוך המחנה, והגם דיש לומר דהוי קבר שלפני הדיבור דלא איתרבי במס' נזיר (נד:) אלא לנגיעה ולא לטמא באהל, מיהו הניחא לרבי שמעון במס' יבמות (סא:) דקברי עכו"ם אינם מטמאין באהל, אבל לרבנן דקברי עכו"ם מטמאין באהל מאי איכא למימר, ועוד אפילו לרבי שמעון נראה ברור דיוסף הצדיק עצמותיו הקדושים היו מטמאין באהל, לפי מה שכתבו התוס' במס' נזיר (שם) ובכמה דוכתי שהקשו למ"ד קבר שלפני הדיבור אינו מטמא באהל,א"כ למה רבי בנאה במס' ב"ב (נח:) הוי מציין מערת המכפלה, הא אין מציינין על דבר שאינו מטמא באהל ותירצו דאברהם אבינו נקרא אדם, דכתיב האדם הגדול, וכן אדם הראשון ולהכי אין למעטם מקרא דאדם יעו"ש, וא"כ יוסף הצדיק נמי הא קרוי אדם, כדאיתא במדרש (שמות רבה פ"כ) ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, ואין אדם אלא יוסף שנאמר (תהילים ע״ח:ס׳) אהל שכן באדם כו' יעו"ש, וכן הוא מפורש ג"כ בזוה"ק (ויקהל רי"ד:) ביוסף מה כתיב ויישם בארון כו', ומאן איהו דקאים ברזא דאדם מאן דנטיר אות קיימא קדישא יעו"ש, וא"כ פשיטא שהיה מטמא באהל שאין למעטו מקרא דאדם.
21
כ״באמנם באמת גם זה אינו הכרח, ובאמת בחידושינו לסדרי טהרות מס' אהלות שנוציא לאור בעזהשי"ת בקרוב, הבאנו מזה ראיה לשיטת הרמב"ם ז"ל בה' טומאת מת (פי"ב ה"ו) דמחלק בין ארון כלי לקבר בנין דדוקא קבר בנין מטמא באהל, אבל ארון כלי כל שיש בו חלל טפח בין הכיסוי להמת, חוצץ בפני הטומאה. והשתא שפיר ארונו של יוסף היה חוצץ בפני הטומאה ולא היה מטמא באהל, והגם דארונו של יוסף של מתכת היה כדאיתא במסכת סוטה (יג:) וחרב הרי הוא כחלל. מיהו היינו לטמא במגע ומשא, אבל לא באהל לשיטת הרמב"ם ורמב"ן ורוב הפוסקים, ואפילו לשיטת ר"ת דחרב הרי הוא כחלל לטמא נמי באהל, יש לומר דארון בתוך ארון היה והפנימי היה של עץ. גם יש לומר דארונו של יוסף הוי עשוי לשמש עם הקרקע, שהרי היו נושאין אותו ע"ד לקברו ולקבוע אותו בקרקע, והעשוי לשמש עם הקרקע, אעפ"י שעדיין לא קבעו אינו מקבל טומאה, כמו שנתבאר בחיבורנו סדרי טהרות בכמה דוכתי וממילא לא שייך חרב הרי הוא כחלל, ורק משום קבר הרי הוי אהל כלי דחוצץ בפני הטומאה. וגם לשיטת הראב"ד ז"ל שאינו מחלק בין ארון כלי לקבר בנין, יש לומר דבקושטא נגד ארונו של יוסף היו ענני הכבוד פתוחים להוציא הטומאה. וכיון שאין לנו הכרח לומר שהיו טמאי מתים, פשיטא שכל מי שיש לו מוח בקדקדו לא יאמר דבר זה על דור חביב כדור המדבר שהיו כולם טמאי מתים ולא עשו את המשכן בטהרה. ומלבד כל זה לא ידענא מה ענין טומאת מת לשאר הטומאות, הרי טומאת מת הותרה או דחויה בציבור מה שאין כן שאר טומאות, וא"כ אף לכשתמצא לומר שלא היו נזהרים במלאכת המשכן מטומאת מת, מיהו משארי טומאות ודאי היו נזהרים.
22
כ״גבמה שהחזקנו קושית תפארת ישראל הנ"ל, ודחינו (פתיל תכלת עמ' מ"ד) תירוצו שתירץ דאחר שנבלע צביעת דם התכלת בהבגדי כהונה והיריעות כשנתייבש עד שלא יוכל לשרות ולצאת דתו לא מטמא עוד, באמת טבלו את הבגדי כהונה והיריעות לטהרם ממה שקבלו טומאה בשעת הצביעה שהיה עוד הדם לח, ודחינו תירוצו דאישתמיטתיה דברי התוס' במסכת זבחים (צה.) דתכלת יוצא על ידי צפון, וא"כ יוכל לצאת הוא ומטמא ומה מהני טבילה, והניחא לרבי יוחנן במס' נדה (סא:) דקסבר אע"ג דיכול לצאת אם הקפיד עליו אין אי לא לא שפיר, אלא לריש לקיש דקסבר כיון דיכול לצאת אע"ג דלא הקפיד עליו,מאי איכא למימר יעו"ש. עלה בדעתנו כעת להעמיד תירוצו, דעד כאן לא פליגי ר"י ור"ל התם, וקסבר ר"ל כיון דיכול לצאת אע"ג דלא הקפיד עליו טמא, אלא במעינות הזב או בדם הנדה, דמטמאין במשא וקא אתינן עלה לטהריה מטעם טומאה בלועה, דבמשא נמי לא מטמיא כדאמרינן במס' נדה (מב:) ובכמה דוכתי, בזה קסבר ר"ל כיון דיכול לצאת לא הוי בלוע, ונהי דהוי בית הסתרים ולא מטמא במגע, במשא מיהת מיטמייא, אבל דם השרץ דאינו מטמא במשא אלא במגע, שפיר אע"ג דיכול לצאת עכ"פ בית הסתרים הוי ולא מטמא במגע ושפיר מהניא ליה טבילה על מה שקיבל טומאה בשעת הצביעה. מיהו גם זה אינו, לפי מה שנתבאר בשם התוס' רי"ד דהבגד עצמו שנטמא אינו יוצא מידי טומאתו לגבי נפשיה עד שיסתלק ממנו הטפה. ועוד יש להאריך בזה הרבה על פי דברינו בסדרי טהרות מס' כלים (קו. ד"ה אמר) יעו"ש.
23
כ״דבמה שדחינו (פתיל תכלת עמ' מ"ד) תירוץ התפארת ישראל, דא"כ מצאנו טבילה הכרחית לכל פרוכת שבמקדש מדאורייתא משום שנטמא מהצביעה, ולמה נדחקו המפרש במס' תמיד והר"ב ז"ל, בהא דתנן במס' שקלים (פ"ח מ"ה) גבי פרוכת ושלש מאות כהנים מטבילין אותה, לפרש דצורך טבילת הפרוכת היה, משום כלים הנגמרים בטהרה, שהיא טבילה מדרבנן משום מעלה. העירו קצת על דברינו דמשום הצביעה הרי היתה בעודה צמר או חוטין, וא"כ היו יכולין להטביל את הצמר או החוטין, ולא להמתין עד אחר האריגה ולהצטרך לשלש מאות כהנים, ושפיר נדחקו המפרשים ז"ל ע"כ. ולאו כלום הוא. דאטו האריגה גורם הכבידות הרי הצמר והחוטין גורמים הכבידות ומה לי קודם אריגה מה לי לאחר אריגה, מאי אמרת שבעודן צמר או חוטין יכולין לחלוק ולהטביל כמה פעמים, אבל מה לי להרבות בטבילות או להרבות בגברי, ושפיר בפשיטות טפי הוי להו לפרש משום טבילה הכרחית מדאורייתא שנטמא מדם הצביעה.
24
כ״האחר שביארנו (פתיל תכלת עמ' מ"ז), דמלשון המדרש זעזע את המים והראהו את בן הנפילים, אין ראיה דבן הנפילים הוא גידולו במים, רק כיון שגידולו בארץ שתחת המים הוצרך לזעזע את המים להראותו. וכתבנו דבזה מיושב פירש"י ז"ל במס' חולין (קכז.), דפירש וכשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה כו' משום דמיירי בסלמנדרא ע"כ, והוי קשיא לן אמאי לא קאמר משום דמיירי בבן הנפילים, לפי מה דמשמע מהמדרש דבן הנפילים גידולו במים, אכן לפי הנ"ל ניחא, דבאמת בן הנפילים אין גידולו במים, כיון דמרבינן ליה לטומאה משום מינא דצב ע"כ, על זה הקשו דלא הועלנו מידי, דמה בכך שאין גידולו במים, אבל הרי הוא מבריות היבשה והוי ליה לרש"י ז"ל לפרש כן כשהיה מגיע לפסוק זה משום דמיירי מבן הנפילים שהוא מבריות היבשה.
25
כ״וואנו תמיהים, דנראה שהבינו דמלתא בעלמא הוא שהקשינו בפירש"י ז"ל, אמאי קאמר משום דמיירי בסלמנדרא ולא קאמר משום דמיירי בבן הנפילים. ואם כן בפשיטות הוי להו לאקשויי עלן מאי עדיפותיה למנקט משום דמיירי בבן הנפילים מלמנקט משום דמיירי בסלמנדרא. ועוד דא"כ הוי לן לאקשויי נמי, אמאי לא קאמר משום דמיירי בצב. ועוד איך הבינו לשונינו במאמרנו (שם) שכתבנו והוי קשיא לן אמאי לא קאמר משום דמיירי בבן הנפילים, לפי מה דמשמע מהמדרש דבן הנפילים גידולו במים ע"כ. הרי שפתותינו ברור מללו דתלינו קושיין על רש"י ז"ל במה דמשמע מהמדרש דבן הנפילים גידולו במים, ולפי מה שהבינו דקושיין על רש"י ז"ל מילתא בעלמא הוא, אמאי נקט משום דמיירי בסלמנדרא ולא נקט משום דמיירי בבן הנפילים, א"כ מה תלי קושיין במה דמשמע מהמדרש.
26
כ״זברם בקושטא קושיין לא אזלא הכין, דודאי אי לאו מהמדרש לא הוי קשיא לן מידי על פירש"י ז"ל דלמה נקט משום סלמנדרא ולא נקט משום בן הנפילים או ערוד. דמשום בן הנפילים וערוד לא הוי נקט רבי עקיבא למילתיה דוקא כשהיה מגיע לפסוק זה, דאטו ליכא קרא אחרינא דמיירי מבריות שהן גדילות ביבשה, הא טובא קראי מיירי בהו מקמי פסוק זה, ולהכי מוכרח לפרש, משום דפסוק זה מיירי מסלמנדרא להכי נקט למילתיה כשהיה מגיע לפסוק זה. והגם דאכתי לא ניחא כל כך הא דפריש רבי עקיבא במילתיה יש לך בריות גדילות בים ויש לך בריות גדילות ביבשה כו',הא פסוק זה לא מיירי כלל בבריות הגדילות בים, ולא הוי ליה למינקט אלא יש לך בריות גדילות באור ויש לך בריות גדילות באויר כו', ובריות הגדילות באויר הוא כולל בריות הים והיבשה. על כרחין לדחוקי נפשין, דאיידי דכשהגיע לפסוק זה ובעי למינקט יש לך בריות גדילות באור כו', משום דמיירי מסלמנדרא, נקט נמי יש לך בריות גדילות בים ויש לך בריות גדילות ביבשה כו'.
27
כ״חאכן קושיין הכין אזלא, מאחר שמשמע מהמדרש, דהנך תלתא בן הנפילים וערוד וסלמנדרא דנרמזו ואיתרבאי בפסוק זה הצב למינהו מתלתא דוכתא נינהו, בן הנפילים מים וערוד מיבשה וסלמנדרא מאור, א"כ שפיר טפי ניחא לפרש דלהכי נקט רבי עקיבא למילתיה כשהיה מגיע לפסוק זה, משום דבפסוק זה נכללו ואיירי בתלתא מיני בריות דים ודיבשה ודאור, בן הנפילים דים וערוד דיבשה וסלמנדרא דאור. והגם דבן הנפילים הגם דגידולו במים כפי פשטות משמעות המדרש, אבל על כרחך דבורח ליבשה, מדמרבי ליה לטומאה ולא שייך למימר עליו שבים אם עולים ליבשה מיד מתים. מיהו הגם שבורח ליבשה אבל אינו עולה להיות נשאר תמיד ביבשה, אלא צריך לחזור למים בכל פעם, ועכ"פ מיניה דים הוא, ונכללו בהאי קרא תלתא מינים דים ודיבשה ודאור. ומקביל זה נקט רבי עקיבא במילתיה כשהיה מגיע לפסוק זה הנך תלתא יש לך בריות גדילות בים ויש לך בריות גדילות ביבשה כו' ויש לך בריות גדילות באור כו'. והכי הוי ליה לרש"י ז"ל לפרש, ולמה פי' רק משום דמיירי מסלמנדרא, ומעתה יובן כי תירוצנו עולה שפיר, דלפי מה שהסבנו כוונת המדרש דבאמת בן הנפילים אין גידולו במים, א"כ לא נרמז ונכלל בפסוק זה הנך תלתא, דהרי מבריות הגדילות בים לא איירי בפסוק זה. ושפיר מוכרח רש"י ז"ל לפרש דלהכי נקט רבי עקיבא למילתיה כשהיה מגיע לפסוק זה משום דמיירי בסלמנדרא כנ"ל.
28
כ״טבמה שתירצנו (פתיל תכלת עמ' מ"ז) תמיהת המשנה למלך (האה"ט פ"ד ה"א), שתמה למה השמיט הרמב"ם ז"ל ברייתא דמס' חולין (קכז.), הצב למינהו להביא הערוד ובן הנפילים וסלמנדרא, דהרמב"ם סובר דהך ברייתא דמרבה בן הנפילים לטומאה, הגם דגידולו במים כדמשמע במדרש הנ"ל, רבי עקיבא הוא דמטמא כלב הים, והוא ז"ל הרי לא פסק כרבי עקיבא להכי השמיט הך ברייתא. והקשו עלן תרצת בבא דבן הנפילים, אבל בבא דערוד וסלמנדרא דלא תליא כלל בפלוגתת רבי עקיבא ורבנן מאי תרצת ביה, ולמה השמיטם הרמב"ם ע"כ. תמיהני האי מאי קושיא, הנך תרתי כבר תירצם בספר לב אריה מס' חולין (שם) ואנן בעניותין אנו שמחים בחלקנו שעזרנו הש"י ליישב בבא דבן הנפילים שהשמיט הרמב"ם ז"ל. ובפרט דבקושטא בתירוצנו מיושב ג"כ השמטת הנך תרתי שהשמיט הרמב"ם ז"ל, דמדכייל ברייתא הנך תרתי עם בן הנפילים, דרק אליבא דרבי עקיבא אתיא שמע מינה דהנך תרתי נמי כרבי עקיבא אתיא, מדלא אישתמיט תנא בשום דוכתא למיתני הנך תרתי לחודייהו ואליבא דרבנן.
29
ל׳בענין הקושיא (פתיל תכלת עמ' מ"ח) דהאיך הוכשר תכלת למלאכת המשכן ולציצית הא איתקש כל התורה לתפילין דבעינן מן המותר בפיך. הקיפוני חבילות תשובות וכולהו ברוקא חדא תפיתו, דלא בעינן מן המותר בפיך אלא בקדושת כתב, כמבואר מלשון רש"י ז"ל במס' שבת (כח:) לעורן עור דפוס שלהם שהכתבים של פרשיות מונחים בו דהאי לאו מלמען תהיה נפקא דהא לאו תורה כתיבא ביה כו' יעו"ש. אכן תמיהני מי לא ידע בכל אלה וכבר תפסו על המג"א בזה בכמה תשובות, אכן הרי המג"א ז"ל דעתו דבכל המצוות בעינן מן המותר בפיך מכח הקישא דתפילין, ודעתו ברורה אצלינו דמפרש ברייתא דרב יוסף (שם) לא הוכשרו כו' מהך הקישא מיתניא, וא"כ אין סתירה כלל מלשון רש"י ז"ל, וכבר נתבאר דעתו ז"ל על נכון בספר מחצית השקל יעו"ש, ואנן במאמרנו הרי מפורש אליבא דמג"א ז"ל קיימינן לתרוצי מילתא דתכלת אליביה ג"כ.
30
ל״אעוד הקשו עלן דגם לפי דברי המג"א הרי מקורו מהר"ן (פ"ג דר"ה), ומבואר מדבריו ז"ל (שם) דדוקא גבי שופר קא בעי למימר דבעינן מן המותר בפיך, דכיון דלזכרון קאתי כלפנים דמי, אבל לא בשאר המצות ומה ענין תכלת שבציצית למצות שופר, והרי בשופר ג"כ נשאר בצ"ע יעו"ש. אכן מלבד דבאמת דעת המג"א ז"ל עצמו עדיפא מדהר"ן ז"ל ופשיטא ליה דבכל המצות בעינן מן המותר בפיך כאמור, וכמו שביאר המחצית השקל ז"ל, אמנם גם לפי הבנתם הרי תכלת שבציצית ג"כ לזכרון קאתי, כדכתיב וראיתם אותו וזכרתם, ותניא (מנחות מג:) מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין, ופירש"י שיחדו למצוה זו מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד, ופירש"י ומכח התכלת מזכיר היושב על הכסא כו' יעו"ש, וכי תימא שאני זכרון דשופר מזכרון דתכלת דזכרון דשופר הוא זכרון למעלה שיעלה זכרון ישראל לפני הקב"ה לטובה כדאמרינן במס' ר"ה (טז.) זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר כו' אמר הקב"ה תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם כו' יעו"ש, אבל זכרון דתכלת זכרון דלמטה הוא, שעל ידי הראיה בתכלת זוכרין היושב על הכסא לשוב ולשמור מצותיו. הא בקושטא זכרון דתכלת נמי זכרון למעלה הוא, כדמוכח במס' סוטה (יז.) ובמס' חולין (פט.), דרש רבא בשכר שאמר אברהם אבינו (בראשית י״ח:כ״ז) ואנכי עפר ואפר זכו בניו לשני מצות אפר פרה ועפר סוטה, והא איכא נמי עפר כיסוי הדם התם הכשר מצוה איכא הנאה ליכא, דרש רבא בשכר שאמר אברהם אבינו (שם יד) אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לשני מצות חוט של תכלת ורצועה של תפילין, בשלמא רצועה של תפילין דכתיב (דברים כ״ח:י׳) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ותניא רבי אליעזר הגדול אומר אלו תפילין שבראש, אלא חוט של תכלת מאי היא. ופירש"י מאי הנאה איכא, ומשני דתניא ר"מ אומר מה נשתנה תכלת כו' מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד כו' יעו"ש, וכפי פירש"י במס' מנחות הנ"ל שמכוח התכלת הוא מזכיר היושב על הכסא, אכתי אינו מובן מאי הנאה וקיבול שכר איכא, דהרי הנאת מצוה לא חשיבא ליה הנאה, דמהאי טעמא לא חשיב עפר כיסוי הדם, וכן נמי לא חשיב חוטי ציצית דלבן דלא חשיב אלא מצוה שיש בה הנאה מורגשת וקיבול שכר, כמו שפרש"י (שם) על אפר פרה ועפר סוטה ורצועה של תפילין, אכן רש"י ז"ל במס' חולין (שם) הרגיש בזה ופי' שההנאה וקיבול שכר הוא, שכשהקב"ה מסתכל בכסא הכבוד שלו נזכר במצוה זו שהיא שקולה כנגד כל המצות ע"כ יעו"ש, כלומר ועי"ז מרחם על ישראל ומושיע אותם בזכות שמקיימין את המצות, ותרתי איתנייהו בה במצות תכלת, זכרון דלמטה כמו שפירש"י במס' מנחות (שם), וזכרון דלמעלה כמו שפירש"י במס' חולין (שם), וא"כ להר"ן ז"ל ג"כ מצות תכלת אית לן לדמויי למצות שופר.
31
ל״בבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' מ"ח) וכן המור בקטורת שכתב הרמב"ם בהל' כלי המקדש (פ"א ה"ג) שהוא דם הצרור בחיה שבהודו, והראב"ד השיגו באמת שאין דעתו מקובלת שיכנסו במקדש דם חיה וכ"ש דם חיה טמאה, והכ"מ הליץ בעד הרמב"ם כיון שנשתנה מצורת דם ונעשה כעפר בעלמא יעו"ש. אכן אין תירוצו מעלה ארוכה אלא כלפי דלא ליתסר משום דבעינן ממשקה ישראל כו', אכן אכתי לא העלה ארוכה דליתסר משום דבעינן מן המותר בפיך, ומה דבעינן מן המותר בפיך אפילו שערות ועור בהמה טמאה נמי פוסלין, אע"ג דבשערות ועור ליכא איסור אכילה. ע"כ כתב לן אחד במכתבו תי' על זה, דהא כדאיתא והא כדאיתא, היינו דבדבר שראוי לאכילה אמרינן ביה כיון שנשתנה והועיל ביה השינוי להתירו באכילה הועיל ביה נמי השינוי למחשביה ולאשויה מותר בפיך להתירו למצוה, מה שאין כן בדבר שאינו ראוי לאכילה, כגון עור, ואפילו הכי נאסר דלא הוי מן המותר בפיך, ממילא עומד תמיד באיסורו, דלא שייך ביה לומר שום השתנות כלל ע"כ. ואם כי זה הכותב לא הביא סמוכין לזה, אבל יש קצת סמוכין לסברא זו, מסוגיא דזבחים (לב:) הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו כו' הואיל והותרו לטומאתן הותרו לזיבתן יעו"ש, אכן לקושטא דמילתא לאו מילתא הוא, דא"כ תקשי אלא מעתה עור חזיר הישוב וכלהו הנהו עורות, דתנן במס' חולין (קכב.) דראויין לאכילה, יהיו נמי כשרים לספר תורה ולתפילין אחר שעבדן או שהילך בהן כדי עבודה, דהותרו לאכילה כדאיתא במסכת חולין (שם), ונימא ג"כ מתוך שהותרו לאיסורן ע"י שנשתנו הותרו נמי לפסולן, והא ודאי אינו, אלא ודאי לאו מילתא הוא ושאני סוגיא דזבחים (שם) דהתם טמא וטמא דחד שמא הוא שפיר אמרינן מתוך, אבל הכא אסור ופסול, דתרי שמא נינהו לא אמרינן מתוך, ועוד יש לחלק בכמה גווני.
32
ל״גבמה שחתרנו (פתיל תכלת עמ' מ"ט) לישב קושיית הנודע ביהודה על המג"א מסוכה (כג.) בפיל קשור, כולי עלמא לא פליגי דכשר לדופן סוכה והרי פיל לאו מותר בפיך הוא, והארכנו לתרץ קושייתו. ונשאלנו למה לן לטרוחי בזה, הרי בפשיטות קושיית הנוב"י לא קשיא מידי, דעד כאן לא כתב המג"א דבכל המצות בעינן מן המותר בפיך, משום דאתקשי כל המצות לתפילין, אלא במצות עצמן, אבל לא בהכשר מצוה, ודפנות סוכה הכשר מצוה נינהו ועיקר המצוה הוא הסכך. ואנן הדין פירוקא לא מתחזי לן. דודאי דפנות סוכה מצוה נינהו וכמו דאסבר לה מיסבר הגאון נוב"י ז"ל שדפנות הסוכה ג"כ דאורייתא, ונלמד מבסכת בסוכות שיעור הדפנות לכל מר כדאית ליה במס' סוכה (ו:) יעו"ש. ובאמת קושית הנוב"י ז"ל על המג"א מצינו נמי לאקשויי מש"ס מנחות (לט:), השיראין והכלך והסריקין כולן חייבין יעו"ש, וטלית ודאי מצוה היא דהא בעיא שיעורא ד' כנפות וכדי שיתכסה בו ראשו של קטן ומברכינן עליה להתעטף, ואיך יוכשר ממשי דהוא מתולעת, הא איתקש כל התורה לתפילין ובעינן מן המותר בפיך, וכדבקושטא כתב רבינו בחיי (פ' תרומה) דמהאי טעמא לא היה משי בבגדי כהונה ובמשכן יעו"ש, אלא דגם בזה יש מקום לדוחה לדחות ולומר דטלית נמי הכשר מצוה הוא ולא גוף מצוה. מיהא מסיפא דברייתא במס' מנחות (שם) ודאי קשיא, הן במינן פוטרין שלא במינן אינן פוטרין קתני מיהת במינן פוטרין, ואמאי הא ציצית גופייהו ודאי מצוה עצמה נינהו וניבעי מן המותר בפיך. וכן נמי יש להעיר לדעת המג"א, מהאי דירושלמי מס' כלאים (רפ"ט) דממעט צמר גמלים לבגדי כהונה, מטעם דיש לו שם לווי, ותיפוק ליה משום דלא הוי מן המותר בפיך. ודוחק לומר דטעם דיש לו שם לווי לא איצטריך ליה אלא משום צמר דכלאים ונגעים, ולא נקיט ליה גבי בגדי כהונה אלא משום לאקושי ליה פשתן ולומר אף פשתים שאין לה שם לווי. וכן נמי יש להעיר מהאי דשבת (כ:) אין מדליקין לא בלכש ולא בחוסן ולא בכלך כו', והוא מין משי כדמפרש הש"ס (שם), והרי משי הוא יוצא מתולעת כנ"ל, ואי כדעת המג"א ז"ל האיך אמרינן (שבת כא. ושם) פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת כו' מדליקין בהן בחנוכה כו', ואמאי הא למצוה בעינן מן המותר בפיך ומשי הא לא הוי מן המותר בפיך. ובשבת נמי דאין מדליקין בהן, למה לן טעמא בכלך מפני שהאור מסכסכת בהן כדפירש"י (שם כ: ד"ה גושקרא), וז"ל: ואסור לעשות ממנו פתילה כדאמר בכל פסולי פתילות דמתניתן שהאור מסכסכת בהן כו' יעו"ש, תיפוק ליה דנר של שבת מצוה הוא ובעינן מן המותר בפיך, דאין לחלק בין מצוה דאורייתא למצוה דרבנן דודאי כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון.
וכפי מה שתירצנו במאמרנו (שם), דמצוה שאינה צריכה להיות ממידי דבר אכילה לא קפדינן על מן המותר בפיך, אתי שפיר בכל הנהו דוכתי בעזהש"י.
אלא דיש להעיר עוד, מהאי דשבת (כא.) דקא חשיב בפסול שמנים שמן קיק, ומפרש עלה בגמרא אמר שמואל שאילתינהו לכל נחותי ימא ואמרו לי עוף אחד יש בכרכי הים וקיק שמו יעו"ש, והוא עוף טמא לפי גירסת הערוך במס' חולין (ס.) קאת זו הקיק יעו"ש, ואיך אמרו מדליקין בהן בחנוכה, הא בעינן מן המותר בפיך, והעיר בזה רב גדול אחד במכתבו אלינו, וגם זה יש ליישב, מלבד דרק שמואל הוא דמפרש בשמן עוף ששמו קיק, אבל ר' יצחק בריה דרב יהודה מפרש משחא דקאזא, ור"ל מפרש קקיון דיונה, וא"כ יש לומר דרב חסדא ור' זירא משמיה דרב דאמרי דשמנים שאין מדליקין בהם בשבת מדליקין בהן בחנוכה, דמשמע כולהו שמנים אפילו שמן קיק, לא מפרשי כשמואל אלא כר' יצחק בריה דרב יהודה או כר"ל. אלא אפילו אי מפרשי כשמואל נמי נימא, דיש לומר דבקושטא שמן קיק נמשך אחר הפתילה, והא דאין מדליקין בו בשבת מהאי טעמא גופיה הוא, משום דאינו מן המותר בפיך, ובקושטא בחנוכה נמי אין מדליקין בו, דהא דאמרינן שמנים שאין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהן בחנוכה, לא קאי אלא אשמנים דפסולייהו משום שאין נמשכים אחר הפתילה, אבל אשמנים דפסולייהו מטעם אחר לא קאי, כמו דלא קאי אשמן שרפה דמתניתן, כמו שביאר הפני יהושע בסוגיא דשבת (שם) יעו"ש.
עוד העיר הרב הנ"ל, מירושלמי סוטה (פ"ב ה"ד) גבי מגילת סוטה תני רבי אלעזר בן שמוע אומר אין כותבין על עור בהמה טמאה אמר רבי שמעון מכיון דאת אמר למחיקה ניתנה למה אינו כותב, תני רבי אלעזר בן ר' שמעון אומר רואה אני את דברי אלעזר בן שמוע מדברי אבא שמא תאמר איני שותה ונמצא השם גנוז על עור של בהמה טמאה ע"כ. ואי כדעת המג"א דכל המצות אתקשי לתפילין דבעינן מן המותר בפיך, א"כ מאי טעמא דרבי שמעון דאמר למה אינו כותב, ולמה לי הטעם דנמצא השם גנוז על עור של בהמה טמאה, תיפוק ליה בלא"ה, משום דבעינן מן המותר בפיך, ויפה העיר.
אכן נראה דאין הכי נמי, דטעמא דר' אלעזר בן שמוע דאין כותבין על עור בהמה טמאה מהאי טעמא הוא דבעינן מן המותר בפיך, ורבי שמעון דפליג וקאמר מכיון דאת אמר למחיקה נתנה למה אינו כותב, הכי קאמר כיון דעיקר מצותה היא המחיקה, דמהאי טעמא אינה מטמאה את הידים, כדאיתא התם מקמי הכי, א"כ לא חשיב העור מגוף המצוה דנבעי מן המותר בפיך, והוא כעין שבארנו בירושלמי (פ' מצות חליצה ה"ד) שופר של ע"ז ושל עיר הנדחת רבי אלעזר אומר כשר תני רבי חייה כשר תני רבי הושעיה פסול, הכל מודים בלולב שהוא פסול, מה בין שופר מה בין לולב אמר רבי יוסי בלולב כתיב ולקחתם לכם מכל מקום, אמר רבי אלעזר תמן בגופו הא יוצא, ברם הכא בקולו הוא יוצא ויש קול אסור בהנאה, הכל מודים בסנדל של עיר הנדחת שהיא כשר דכתיב חלוץ הנעל מכל מקום, אמר רבי מנא כמא דאת אמר תמן יום תרועה יהיה לכם מכל מקום כן את אומר הכא חלוץ הנעל מכל מקום, יעו"ש בק"ע ופ"מ שנדחקו בביאור דברי הירושלמי, מה חדית ר' מנא על סתמא דהש"ס. וביארנו, דסתמא דהש"ס קאמר הכל מודים בסנדל של עיר הנדחת שהיא כשר, היינו אפילו מאן דפוסל בשופר ולית ליה ריבוייי יום תרועה יהיה לכם, מכל מקום מכשיר סנדל של עיר הנדחת מטעם דכתיב חלוץ הנעל מכל מקום, כלומר לאו משום ריבויי דקרא, אלא כיון דהמצוה היא חליצת הנעל ולא נעילת הנעל, הגם שאי אפשר לחליצה בלי שיוקדם נעילה, מ"מ כיון דאין הנעילה המצוה אלא החליצה, אין הסנדל המצוה דיהיה שייך למפסליה משום כתותי מכתת שיעוריה, דדוקא כשקיום המצוה הוא בהויית החפץ על האדם, הוי החפץ המצוה ומיפסל משום מכתת כתותי, אבל כשקיום המצוה היא בביטול ומניעת והסרת החפץ מן האדם, אין החפץ המצוה ולא מיפסל משום כתותי מיכתת שיעוריה, ורב מנא פליג על סברא זו, וקאמר דמצד הסברא ליכא להכשיר בסנדל טפי מבשופר, ורק מצד ריבויי דקרא הוא דאיכא להכשיר, כמו דאת אמר תמן בשופר להכשיר מריבויי דקרא יום תרועה יהיה לכם מכל מקום, כן את אומר הכא בסנדל להכשיר מריבויי דקרא חלוץ הנעל מכל מקום, וממילא מאן דפליג ופוסל בשופר פוסל נמי בסנדל, ולאו דברי הכל הוא להכשיר בסנדל, ובחידושינו (שם) הארכנו בזה ואין כאן מקומו, מיהו אדאתאן עלה שמעינן מהך ירושלמי לחלק בין כשקיום המצוה הוא בהויית החפץ לבין כשקיום המצוה הוא בביטול ומניעת החפץ, דאז אין החפץ המצוה לענין דליפסל משום מכתת כתותי שיעוריה וכ"ש דלא מיפסל משום דאינו מן המותר בפיך, וזה הוא טעמא דר' שמעון מכיון דאת אמר למחיקה נתנה, א"כ אין העור המצוה ומאי איכפת לן מה שאינו מן המותר בפיך:
ומיושב בזה הא דלא אשכחן בסנדל של חליצה שיהיה דוקא של עור בהמה טהורה משום דבעינן מן המותר בפיך, אדרבה התוס' במס' יבמות (קב: ד"ה ואנעלך) כתבו להדיא, דאין להקפיד אם חלץ במנעל עור בהמה טמאה, וגם ר"ת שמצריך שיהיה הסנדל מעור בהמה טהורה, קאתי עלה משום דתחש כתיב יעו"ש, וכפי הנ"ל מיושב דבסנדל של חליצה שהמצוה היא חליצת הסנדל, אין הסנדל המצוה דנבעי ביה מן המותר בפיך. והגם דלענין סנדל של עיר הנדחת לא קיימא לן כסתמא דירושלמי, וכדאיתא בש"ס דילן (יבמות קד.) ואם חלצה חליצתה פסולה, וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ד מה' יבום) והיינו כרבי מנא בירושלמי, מ"מ לענין מן המותר בפיך אית לן האי סברא, ועיין מה שביארנו בזה בחיבורנו סדרי טהרות מס' כלים (רמ"ב.) בביאורנו הארוך (סוד"ה ואלא הא). והגם דהרמב"ם ז"ל (פ"ג מה' סוטה ה"ח) פסק כר' אלעזר בן שמוע דמגלת סוטה בעיא עור בהמה טהורה [ומהתימה על הק"ע בירושלמי (שם) שכתב לא ידעתי למה לא הביא הרמב"ם דין זה] יעו"ש. היינו מטעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון דאמר רואה אני את דברי ר' אלעזר בן שמוע מדברי אבא, שמא תאמר איני שותה ונמצא השם גנוז על עור של בהמה טמאה, כלומר דאע"ג דלמחיקה ניתנה, כיון דאיכא גווני שהשם נשאר על העור ואינו נמחק, כגון כשאמרה איני שותה, ממילא חשיב העור מגוף המצוה ובעינן מן המותר בפיך. ולכאורה לפי מה שפי' הפ"מ בירושלמי (סוטה פ"ג ה"ג) היה נראה דטעמא דרבי שמעון דסבר בהאי דתני בירושלמי (שם פ"ג ה"ג) מגילתה נגנזת תחת צירו של היכל למה בשביל לשחקה יעו"ש, וא"כ אף כשהיא נגנזת למחיקה נתנה שתהא נמחקת על ידי סיבת ציר הדלת, ורבי אלעזר בן שמוע ורבי אלעזר ברבי שמעון סברי דנגנזת ממש, כפשטות לישנא דמתניתין, דקתני סתמא מגילתה נגנזת ושפיר כשהיא נגנזת לאו למחיקה ניתנה, והוי העור גוף המצוה ובעינן מן המותר בפיך, ומיושב בזה תמיהת מרן הקדוש הכסף משנה (הלכות יבום פ"ד ה"ד) שתמה למה השמיט הרמב"ם ז"ל הך דתוספתא וירושלמי שנגנזת תחת צירו של היכל, דהוא משום דפסק כרבי אלעזר בן שמוע ורבי אלעזר ברבי שמעון כנ"ל:
אמנם באמת עיקר פי' הפ"מ תמוה, דזה לשון הירושלמי תני מגילתא נגנזת תחת צירו של היכל למה בשביל לשחקה לול קטן היה שם המים נשפכין תני כו', ופירשו הקרבן עדה ופני משה, דטעמא קא יהיב למה נגנזת תחת צירו של היכל בשביל לשחקה יעו"ש, והדברים מתמיהים כמו שתמה בשירי קרבן (שם), וקשה דגרסינן במכות המוחק את השם לוקה דכתיב לא תעשון כן וגו' יעו"ש, אלא שהוא ז"ל כתב לתרץ, דיש לומר דהירושלמי לית ליה הך דרשא ומותר לאבד כתבי הקודש שאין בהן צורך יעו"ש, אכן זה אינו, דבאמת איתא להדיא בירושלמי מגילה (פ"א ה"ט) דחשיב שם כל השמות שאינם נמחקין והנטפל לשם מאחריו כדאיתא בבבלי שבועות (לה:), וכן בירושלמי שבת פ' כל כתבי (ה"א) שזרק תכריך של ברכות לתוך ספל של מים ואמר לו רבי ישמעאל גדול עונש האחרון מן הראשון, ושם דייק דספרי מירוס מותר לשרוף הן ואזכרותיהן מק"ו דסוטה, אבל בודאי אית ליה להירושלמי הך דרשא. אכן ביאור לשון הירושלמי נראה כמו שפירשנו בחיבורנו על הירושלמי, וזה לשוננו, תני מגילתה נגנזת תחת צירו של היכל, ופריך למה בשביל לשחקה בתמיה הרי על כרחך תשחק על ידי סביבת הציר, וכי מותר לגרום מחיקת השם, ומשני לול קטן היה שם כלומר שהיה שם לול תחת הציר ושם היתה נגנזת ולא נשחקת ואח"כ מתחיל ציון המשנה המים נשפכים תני כו' ע"כ, אכן נראה דטעמא דרבי שמעון דקסבר כיון דעיקרה למחיקה ניתנה לא חשיב העור מגוף המצוה, ומה שלפעמים נגנזת לא מהני להחשב העור מגוף המצוה:
וגם מה שהשמיט הרמב"ם האי תוספתא דמגילתה נגנזת תחת צירו של היכל, מיושב לפי פירושנו בדברי הירושלמי דמסיק לול קטן היה שם א"כ לאו דינא הוא, אלא ששם היתה נגנזת מחמת שהיה שם לול קטן לגנזה שם, אבל אין קפידא בדבר, דהוא הדין אם ימצא מקום אחר לגנזה יכול לגנזה שמה:
עוד יש להעיר על דעת המג"א ז"ל דכל המצות הוקשו לתפילין ובעינן מן המותר בפיך, מהאי דגרסינן במס' מכות (יא.) ספר שתפרו בפשתן פליגי בה רבי יהודה ורבי מאיר חד אומר כשר וחד אומר פסול, למ"ד פסול דכתיב (שמות יג) למען תהיה תורת ה' בפיך, ואיתקש כל התורה כולה לתפילין מה תפילין הלכה למשה מסיני לתופרן בגידין, ואידך כי איתקש למותר בפיך, להלכותיו לא איתקש, ופירש"י ז"ל כי איתקש למותר בפיך, דכתיב בהאי קרא בפיך מן המותר בפיך שאין נכתבין על עור בהמה טמאה, להלכותיהן, לדבר שאינו כתוב בתורה, ובתפילין גופייהו לא גמרינן ליה אלא מהלכה למשה מסיני לא ילפינן בהיקשא יעו"ש, ואי כדעת המג"א דכל המצות הוקשו לתפילין ובעינן בהו מן המותר בפיך, לכאורה אינו מובן, לפי מה שביארנו במאמרנו (פתיל תכלת עמ' מ) מדברי רש"י והר"ן ז"ל, דלאו דוקא איסורי אכילה אימעטו ממן המותר בפיך, אלא אפילו אין בו איסור כלל רק דאינו ממידי דבר אכילה בעצמותו, נמי אימעוט ממן המותר בפיך, א"כ למה הוצרך הש"ס לסיים מה תפילין הלכה למשה מסיני לתופרן בגידין אף כל לתופרן בגידין, תיפוק ליה בלאו הכי, משום דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך, ואיתקש כל התורה כולה לתפילין דבעינן מן המותר בפיך, ממילא אימעט נמי פשתן, דכיון דלאו ממידי דבר אכילה הוא, לא הוי מן המותר בפיך, ובתפילין גופייהו הלכה למה לי, תיפוק ליה מלמען תהיה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך, ומאי טעמא באמת דמ"ד כשר משום דלהלכותיו לא איתקש, מה בכך, הא מ"מ כיון דאיתקש למותר בפיך, ממילא אימעט נמי פשתן, משום דלא הוי מן המותר בפיך, אלא על כרחך דלאו בכל המצות בעינן מן המותר בפיך, רק דתפירה בפשתן לא אימעט ממן המותר בפיך וצריך הלכה לזה בתפילין, ובספר תורה תליא מילתא אי להלכותיו נמי איתקש אי לאו:
אמנם גם אי משום הא לא איריא מלבד דלפי מה שביארנו (שם) לתרץ קושיית הנודע ביהודה מהאי דסוכה הנ"ל, דדוקא היכא דקפיד קרא בהמצוה שתהיה ממידי דבר אכילה, הוא דבעינן מן המותר בפיך, אבל במצוה דלא קפיד בה קרא שתהיה ממינא דבר אכילה, לא בעינן מן המותר בפיך, וא"כ שפיר בתפירת תפילין וספר תורה אי לאו ההלכה משום מן המותר בפיך לא הוי איכפת לן, דהגם דבעיא תפירה, אבל הרי לא מצינו דקפיד שיהיה התפירה במינא דבר אכילה דוקא דניבעי מן המותר בפיך, ולהכי צריך ההלכה שצריך שתהיה התפירה בגידין שהוא ממינא דבר אכילה, ותפירת ספר תורה תליא מילתא אי להלכותיו נמי איתקש אי לאו:
אכן מלבד זה ג"כ לא קשיא מידי, דבעיקר דבר זה דשלא מן המותר בפיך פוסל, מיתחזי לן דאינו פוסל אלא בדבר שהוא מהלכות וחלקי המצוה ומעכב בהמצוה, אבל בדבר שאינו מהלכות וחלקי המצוה ואינו מעכב בהמצוה, רק שעושין לנוי וחיזוק הדבר, אין שלא מן המותר בפיך פוסל בו, שוב מצאתי בספר בני יונה להגאון מוהר"י לאנדסופר ז"ל שכתב כן להדיא בביאורו הארוך (סי' רעח) לענין תפירת העמודים בהספר תורה במשי, דכל שאינו לעכב כי אם לתוספת שמירה ויפוי לא מיפסל ביה, מה שאינו מן המותר בפיך יעו"ש ובספר חקרי לב (יו"ד ח"ג סי' קכג). ולפי זה תפילין גופייהו, אי לאו ההלכה דבעיא תפירה, הגם שהיה נצרך לעשות התפירה לנוי ולחיזוק, לא הוי פוסל ביה שלא מן המותר בפיך, דכיון שאינו מההלכה רק לנוי ולחיזוק, לא הוי מהלכות וחלקי המצוה דניבעי ביה מן המותר בפיך, ומעתה יש לפרש הסוגיא, דהא דקאמר מה תפילין הלכה למשה מסיני לתופרן בגידין כו', האי בגידין לאו מלשון ההלכה הוא, כי ההלכה לא היתה אלא דבעיא תפירה, רק סתמא דש"ס הוא דמסיק לה, והכי קאמר מה תפילין הלכה למשה מסיני לתופרן, כלומר דבעיא תפירה, וממילא פשתן פוסל בה מלמען תהיה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך, ופשתן כיון שאינו ממידי דבר אכילה לאו מן המותר בפיך קרינן ביה, אלא צריך שיהיה התפירה בגידין, דסתם תפירה בדבר המותר בפיך בגידין הוא אף כל תופרן כו', כלומר אף ספר תורה בעיא תפירה ומצותו בכך, וממילא פשתן פוסל בה מלמען תהיה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך, ופשתן כיון שאינו ממידי דבר אכילה, לא קרינן ביה מן המותר בפיך, אלא צריך שתהיה התפירה בגידין, דסתם תפירה בדבר המותר בפיך בגידין הוא, ומ"ד כשר משום דכי איתקש למותר בפיך אבל להלכותיו לא איתקש כדפירש"י ז"ל, ולא הוי תפירת ספר תורה מהלכות וחלקי המצוה כלל, דניבעי ביה מן המותר בפיך:
ומיושב בזה דעת העיטור והכרעת הבית יוסף (או"ח סי' ל"ב) שתמה עליהם הנודע ביהודה מהדורא תניינא (חא"ח סי' ב) דהנה על מה שכתב הטור (שם) יתפור אותם בגידי בהמה טהורה, כתב הב"י וז"ל: והעיטור כתב גבי הא דאמרינן גבי ס"ת קרע הבא בתוך ב' שיטין יתפור וכו', והני מילי בגידין אבל בגרדין לא והן הנימין שנשתיירו מן הבגד, ובנוסחא אחרינא אבל בגררין לית לן בה והן טליידרו"ש שעושין מן הקלף, וכיון דמינו הוא מותר, ומסתברא לן שהן כגידין עצמן ותופרין בהן ספר תורה עכ"ל, ונראה דבמקום הדחק שאין גידין מצויין יש לסמוך על בעל העיטור שלא להתבטל ממצות תפילין ותופרין בטליידרו"ש שעושין מהקלף, עד שיזדמנו להם גידין עכ"ל הב"י, וכן פסק בשלחנו הטהור (סי' ל"ב סעיף נ') יעו"ש. והנוב"י (שם) תמה על זה וכתב ואני חושש אפילו בשעת הדחק שהרי הלכה למשה מסיני הוא גידין, ולא תימא שזהו מטעם מותר בפיך, לא כן הוא דהרי במס' מכות בספר תורה שתפרו בפשתן פליגי ר"מ ור"י כו' כי איתקש למותר בפיך להלכותיו לא איתקש יעו"ש, הרי שמותר בפיך הוא ענין בפני עצמו, ונתפרות בגידין הוא ענין בפני עצמו, והוא הלכה למשה מסיני דבעינן גידין, ומשום כן ממילא בעינן גידין ממש יעו"ש. ולפי מה שביארנו הסוגיא נראה שגם העיטור מפרש כן, דההלכה לא היתה אלא דבעינן תפירה אבל בגידין לשון הש"ס הוא דמסיק לה וכנ"ל, ומסתייע נמי הדין שיטה דבגידין לאו מההלכה אלא מלשון הש"ס ומשום מן המותר בפיך מש"ס דשבת (כח:) דקאמר, ואלא הא דתני רב יוסף לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, למאי הלכתא, וקא בעי למימר אלא לכורכן בשערן ולתופרן בגידין יעו"ש, ואי גידין דוקא ולא עור היכי קא בעי למימר דהא אתא רב יוסף לאשמועינן, הרי רב יוסף עור נקט במילתיה ועור פסול לתפירת תפילין, וכמו שתמה בזה הרשב"א ז"ל בחידושיו (שם) ונשאר בצ"ע בקושיא זו, אבל העיטור אטו משועבד להרשב"א ז"ל שיסבור כוותיה, אדרבה מכח הך קושיא גופיה, סובר העיטור דבגידין לאו מלשון ההלכה הוא, אלא הש"ס הוא דמסיים לה משום מן המותר בפיך, והוא הדין עור, אלא משום דסתם תפירה בדבר שהוא מן המותר בפיך בגידין הוא, להכי נקט הגידין, אבל אין הכי נמי אי עביד מעור שיהיה ראוי לתפירה שכשר לתפור ביה.
וגם נוסחא שלפנינו בהסוגיא במס' מכות (יא.) אמר רב חזינן להו לתפילין דבי חביבי דתפירי בכיתנא ולית הלכתא כוותי' יעו"ש, מסייע להדין פירושא, דאי בגידין מלשון ההלכה הוא, וכי רבי חייא היה פליג על הלמ"מ, אלא ודאי לאו מלשון ההלכה הוא, אלא משום מן המותר בפיך הוא, וקסבר רבי חייא דמן המותר בפיך לא בעינן אלא בכתב, אבל לא בשאר מצות, וקסבר דהא דפליגי ר"מ ור"י בספר שתפרו בפשתן פליגי נמי בתפילין, ובהא פליגי אי בעינן בתפירה מן המותר בפיך כמו בכתב או לא ופסק כמאן דמכשיר, מיהו הריטב"א ז"ל בחידושיו למס' מכות (שם) מייתי נוסחא אחריני בסוגיא זו דגרסי חזינן לספרי דבי חביבי כו' ותמה שם אנוסחא שלפנינו יעו"ש, והיינו משום דקאי בשיטת רבו הרשב"א ז"ל, דבגידין מלשון ההלכה היא, ומעתה שפיר הכריע מרן הב"י ז"ל דבשעת הדחק תופרין בטליידרו"ש, דכיון דפלוגתא דרבוותא הוא בפי' הסוגיא, אי בגידין מלשון ההלכה הוא ודוקא גידין, או בגידין לישנא דהש"ס הוא ומשום מן המותר בפיך והוא הדין עור וכנ"ל, וא"כ ודאי בשעת הדחק כדאי הוא העיטור ז"ל לסמוך עליו דבגידין מלשון הש"ס הוא ולאו דוקא אלא משום מן המותר בפיך והוא הדין עור, ובאמת יש סמך קצת לזה מלשון ההלכה שבמס' סופרים (פ"א) דקתני הלכה למשה מסיני שכותבין כו' תופרן וכורכן בשערן יעו"ש, הרי דלא קתני תיבת בגידין בלשון ההלכה למשה מסיני, שוב מצאתי להגאון חיד"א בכסא רחמים הגיה וכורכן בגידין יעו"ש, ואין צורך כנ"ל, וכן נראה לנו להורות להלכה כפסק מרן הב"י ז"ל, שבשעת הדחק שלא לבטל מצות תפילין תופרין בטליידרו"ש וכ"ש בגידי עוף, ומהתימא על הנוב"י שפיקפק בזה, ולמה דאתאן עלה שיטת המג"א דבכל המצות בעינן מן המותר בפיך מיושב אליבא דכל השיטות:
33
ל״דבמה שנתבאר שם (פתיל תכלת עמ' מ"ט) מדברי רש"י והר"ן ז"ל דמידי דלאו בר אכילה נמי אימעט ממן המותר בפיך, יש להעיר א"כ למה מכשירין לסת"ם דיו של מימי עפצים וקנקנתום, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל (פ"א מה' תפילין) שהדיו העשוי מעשן השמנים מגובל בשרף האילן ומעט דבש ושרוי במי עפצים וכיוצא בו, שאם תמחקנו יהיה נמחק הוא הדיו שמצוה מן המובחר לכתוב בו סת"ם ואם כתב שלשתן במי עפצא וקנקנתום שהוא עומד ואינו נמחק כשר כו' יעו"ש, ואפילו לשיטת ר"ת שבתוס' שבת (כג.) מגילה (יט.) גיטין (יט.) דפוסל דיו של מימי עפצים, אבל עכ"פ דיו של מימי קליפות עץ וקנקנתום גם לר"ת כשר, כדאיתא בטור יו"ד (סימן רעא). ועיין תשו' מהרי"ל (סימן קכז), ולמה לא ניבעי דוקא דיו העשוי מעשן דהוי מן המותר בפיך משמנים, כדאיתא במס' שבת (שם) כל השמנים כולן יפין לדיו ושמן זית מן המובחר יעו"ש, אבל העשוי מן קנקנתום יהיה פסול, משום דהוא לאו ממידי דבר אכילה ולא הוי מן המותר בפיך, והרי בכתב לכולי עלמא בעינן מן המותר בפיך:
34
ל״האמנם נראה, כיון דהלכה למשה מסיני היא שיהיו כותבין בדיו ויש לה סמך מהמקרא ואני כותב על הספר בדיו (ירמיהו ל״ו:י״ח) כדאיתא במס' סופרים (פ"א) ועיין מנחות (לד.) והוראות תיבות דיו הוא כל שהוא שחור יותר, וכדאיתא בזוה"ק ברע"מ (תרומה קנט.) ועשו ארון עצי שטים, ספר תורה עמודא דאמצעיתא ארון דיליה שכינתא כו' וכלא חד מה דלאו הכי בארון דהאי עלמא דאורייתא מלגו מין אחד וארון מינא אחרא, דא בכתיבת דיו ודא עץ מצופה זהב כו' ומסטרא אחרא אפילו בהאי עלמא אחזי דכלא חד, דיו ועץ, דדיו מתפוחים דאתעבידו בעץ [מזה מבואר כדעת הרמב"ם ורא"ש דמכשרי עפצים לדיו דתפוחים דאתעבידו בעץ היינו עפצים שאינם גדילין אלא נעשין על העלים ע"י תולעים שמושכין שרף האילן על העלין ואיתעביד כמין תפוחים] ועוד דיו אוכם מלבר כו' אוכמים בהאי עלמא דאיהו לבר כו' ובגין דא דיו לישנא דיו לעבד להיות כרבו כו' יעו"ש. מבואר מזה דדיו הוא רמז מלשון די שהוא הסבלנות והשפלות שישראל יכולין לסבול בזה העולם, ומזה מבואר שתיבות דיו הוראתו על השחרות ביותר, וכל שהוא שחור יותר הוא נכלל יותר בלשון תיבת דיו, וכיון שכשמטילין קנקנתום הוא משחיר ביותר, ודאי שדיו של קנקנתום הוא הנכלל בכלל הכתוב ואני כותב על הספר בדיו, ולא שייך למיפסל משום מן המותר בפיך דהרי מצותו בכך. ובאמת גם בדיו של עשנים היו מטילין קנקנתום, כדמשמע במס' עירובין (יג) ובמס' סוטה (כ.) כשהייתי לומד אצל ר"ע הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו כו' יעו"ש, ואז היה נהוג בדיו מעשנים, ואפילו לרבי ישמעאל (שם) נראה דרק מדרבנן אוסר משום פרשת סוטה דקסבר מוחקין לה מן התורה וכמו שכתבו התוס' (שם ד"ה חוץ) יעו"ש, ולהכי לא שייך למיפסל משום מן המותר בפיך שהרי מצותו בכך:
35
ל״וודע שבעיקר דבר זה שביארנו מדברי רש"י והר"ן ז"ל דמידי דלאו בר אכילה נמי אימעט ממן המותר בפיך, נראה לכאורה שאין כן דעת הסמ"ק וא"ח והגהות מיימוני ה' תפילין המובאים בב"י (סימן לב) שכתבו, ויש מקפידין שאין כורכין אותן אלא בקלף כשר, והקשה עליהם הב"י הרי בברייתא תניא מטלית ובמטלית לא שייך כשר ופסול, ותי' הב"י וז"ל ואפשר דכל מילי דתפילין בעינן מן המותר בפיך, והילכך אם בא לכורכן בקלף צריך שלא יהא מדבר פסול, אבל במטלית דלא שייך ביה פסול שפיר דמי ע"כ. מבואר מזה דאע"ג דבעינן מן המותר בפיך גם מידי דלאו בר אכילה שפיר דמי. אכן נראה לחלק דדוקא בדבר הצריך ומעכב בדיעבד ובעינן מן המותר בפיך, הוא דגם מידי דלאו בר אכילה לא הוי בכלל מן המותר בפיך, דכיון דהצריכה תורה מן המותר בפיך, בעינן שיהיה ג"כ ממידי דבר אכילה, אבל בדבר שאינו צריך ואינו מעכב בדיעבד, כגון כריכת קלף על כל פרשה, שלדעת הרא"ש אינו מעכב, וכן תליית מטלית או קלף על הקרע, שאינו לעיכוב, דהרי יכול לתפור, בזה דוקא כשבא לעשות ממידי דבר אכילה צריך להיות מן המותר בפיך, ולא ממן האסור בפיך, אבל מה שאינו אסור בפיך, הגם דהוא מידי דלאו בר אכילה שפיר דמי. וראיה לזה מש"ס מגילה (יט.) נקראת ספר ונקראת איגרת, נקראת ספר שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה, ונקראת איגרת שאם הטיל בה שלשה חוטי גידין כשרה יעו"ש. ומבואר בהגהת רמ"א (או"ח סי' תרצ"א סעי' ו) דכשהטיל בה שלשה חוטי גידין יכול לתפור יתר התפירות בפשתן, והיינו משום דנקראת איגרת ואינה צריכה תפירות יותר רק לכתחילה. בהנך תפירות שאינם מעכבים בדיעבד לא איכפת לן שיהיה דוקא ממידי דבר אכילה, אע"ג דהא ודאי דגידי בהמה טמאה דהוי מן האסור בפיך היה פוסל בהם, ושאני מתפירת העמודים בס"ת במשי דלעיל (סוף אות יא), דהכא כיון דעכ"פ שלש תפירות בעינן, מאן מפיס איזה תפירות הם ההכרחים, דאל"כ הוי ליה לאשמועינן רבותיה טפי, מ"מ הא לא איכפת לן שיהיה דוקא ממידי דבר אכילה, כיון שאינם מעכבין בדיעבד. ודוגמת סברא זו מצינו במס' זבחים (יג.) המהלך במקום שצריך כו' יעו"ש:
36
ל״זובענין מה שהעירו מקרבן אדם והבל ונח והא לא הותרו באכילת בשר כדאיתא במס' סנהדרין (נט:) אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה דכתיב (בראשית א׳:כ״ט-ל׳) לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם יעו"ש. וא"כ איך הקריבו שלא מן המותר בפיהם:
37
ל״חהנה לפי מה שכתבו התוס' (סנהדרין נו:) אהא דאמרינן התם אכל תאכל ולא אבר מן החי, וז"ל והא דאמרינן לקמן דלא הותר לאדם הראשון בשר לאכילה, היינו להמית ולאכול, אבל מתה מאליה שרי, ואתא לאפוקי אבר מן החי דאפילו נפל מאליו אסור יעו"ש, א"כ אין כאן התחלת קושיא כלל, דהרי בשר באמת מותר בפיהם היה רק שהיה אסור להם להמית לצרכם לאכול, אבל לקרבן דהוא צורך גבוה שפיר, היו יכולין לזבוח וממילא הוי הבשר מותר בפיהם ג"כ, דכיון דהזביחה היתה בהיתר הוי כמתה מאליה:
38
ל״טאלא שאכתי יש להעיר, לפי מה דהרמ"ה ז"ל בחידושיו דחה דברי התוס' ז"ל, וכתב עלה וז"ל, ולאו מילתא היא דהא בשר סתם קאמרינן, ותו אי משום הריגת בעלי חיים הוא דאיתסר. אדאשמעינן דלא הותר לו לאכול, לאשמעינן דלא הותר לו להמית. ותו אם כן היכי מותבינן התם מדרבי יהודה בן תימא דאומר אדם הראשון מיסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין הציץ בו הנחש וראה בכבודו ונתקנא בו יעו"ש, הא התם לא מיירי מבעלי חיים דקטיל ליה איהו כלל, אלא לאו שמע מינה דהאי פירושא ליתיה כלל. ואנן עייננא בה ואיגלאי לן פירוקא בס"ד, והדין הוא פירוקא, דכי קאמרינן דלא הותר לו בשר לאכילה, לאו דאצטוי עליה בפירוש קא אמרינן, אלא לא הותר לו קאמרינן, דמסתמא כל הנבראים שהיו בעולם היו אסורות לו, כעבד זה שאין לו רשות ליהנות משל רבו עד שיטול רשות הימנו, ומאי דאשתרי ליה אשתרי, ובשר דלא אשתרי ליה לא אשתרי, מיהו אזהורי מיהת לא אזהריה עילוי, אלא לאבר מן החי בלחוד, ונפקי מינה, דמאי דאזהריה עילויה מיקטילן עילויה, דהא שמעינן לרב יהודה גופיה דאמר דעל שבע מצות בן נח נהרג, אבל מה דלא אזדהר עילויה לא מיקטל עילויה, והכא גבי בשר לא כתיב אזהרה כלל, והאי דקא דרשינן ולכל חית הארץ ולא חית הארץ, לאו אזהרה הוא, אלא למימסר ירק עשב לחית הארץ הוא דאתא ולאו לעיקר אזהרה, תדע דהא כל היכא דמיבעי ליה למידי אחרינא לא יליף אזהרה מיניה, וגמרא משמעות דקרא קא מפרש דמדכתיב ולכל חית הארץ משמע שלא הותר להם חית הארץ, וכד מעיינת בהאי פירוקא משכחת ליה דדאיק טובא עכ"ל ז"ל. העתקנו כל לשונו להיות שאין ספרו מצוי כל כך, עכ"פ מתבאר מדבריו ז"ל דבקושטא לא הותר להם שום בשר ורק דלא הוי מיקטלי עילוייה וא"כ איך הקריבו הא לא הוי מן המותר בפיך:
39
מ׳מיהו אנן בעניותין עייננא בהא, וגם בפירוקא דהרמ"ה ז"ל לא זכינו לעמוד, דלקושטא דמילתא קשיא לן בגווה, מהיכן נסיב לה רב האי מילתא דהוי ליה איסורא לאדם הראשון למיכל בשרא, הא קרא דולכל חית הארץ לאו אזהרה הוא, וכדכתב הרמ"ה ז"ל, דלמימסר ירק עשב לחית הארץ הוא דאתא, וכיון דמיבעי ליה למידי אחרינא, ליכא למילף אזהרה מיניה, א"כ איסורא בעלמא נמי מנא ליה. ומה דאסבר לה רמ"ה ז"ל דכיון דלא איתייהב ליה רשות למיכל בישראל, ממילא לא שרי ליה אינו מובן, חדא כיון דאבר מן החי נאסר לו בפירוש כדאמרינן אכל תאכל ולא אבר מן החי מכללא משמע דמתה שריא ליה ואין לך רשות יותר מזה, ועוד הא רב מקרא דולכל חית הארץ דייקא לה למילתיה, ומאי תלמודיה הא מיבעי ליה למימסר ירק עשב לחית הארץ:
40
מ״אובעניותין מיתחזי לן כמו שביארנו בחידושינו, דבקושטא רב לאו איסורא קאמר, אלא מאי לא הותר לא הוכשר והותקן לו לאכול בשר קאמר, שלא היה אצלו מאכל בעצם כלל, כי גם הויה זו שיהיה מאכל מוכשר ומתוקן וראוי לאכילה היה צריך להיות מאמר מפורש מהשי"ת, ובזה המאמר (בראשית א׳:כ״ט) הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע לכם יהיה לאכלה וגו' נגמר הויות כל הירקות וזרעים ופירות שיהיו מוכשרים ומתוקנים למאכל, ולולא זה המאמר שמסרם ביד האדם למאכלו לא היו ראוים למאכל כלל, וגם עץ הדעת טוב ורע הגם שנאסר להאדם בזה המאמר עצמו (בראשית ב׳:י״ז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו וגו' שמסרו בבחירת האדם אם לאכלו אם שלא לאכלו, זה עצמו היה ההויה שלו שיהיה מוכשר וראוי לאכילה, וממילא בשר שלא היה שום מאמר מהשי"ת שמסרו להאדם לאכילה באמת לא היה מאכל ראוי בעצם כלל, והגם דכתיב (שם) אכל תאכל, ואמרינן אכל תאכל ולא אבר מן החי, מיהו כיון דלא נאמר איסור אכילה בהדיא גבי אבר מן החי לא היה בו מאמר שיוגמר בו הויה זו שיהיה ראוי לאכילה, ומאי דנאסר מדיוקא אמרינן עץ הוא והתורה אסרתו, כדאמרינן בעלמא גבי גיד הנשה במס' חולין (צב:), ולאשר יש לומר שמיד בתחילת הבריאה כל דבר ודבר מיד כשנברא היה ראוי ומוכשר תיכף למאכל, ולא היה נצרך לזה מאמר מפורש אח"כ, ומה דכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' לכם יהיה לאכלה למשרינהו באכילה הוא דאתא, ונתינת רשות הוא, להכי דייק רב למילתיה דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ, ולא חית הארץ לכם, כלומר מדכתיב ולכל חית הארץ למימסר ירק עשב לחית הארץ ולמשרינהו להו באכילה, ליכא למימר דמאי איסור והיתר שייך בהו בחית הארץ, הרי אינם בעלי בחירה, אלא על כרחך דזה המאמר הוצרך למסור להם ירק עשב שיהיה מוכשר ומתוקן למאכלם, ובזה המאמר נעשה הויה זו, וכיון שלא היה מאמר שחית הארץ נמסרו להאדם לאכלה, לא היה בהם הויה זו באמת ולא היו ראוים כלל בעצם למאכל אדם, עד אחר המבול בימי נח שהיה מאמר מפורש (בראשית ט׳:ג׳) כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה, אז ניתן הויה זו בחית הארץ שנעשו מוכשרים וראוים למאכל, ע"כ מה שביארנו בחידושינו למס' סנהדרין, וכפי זה לא קשיא מידי מה שהקריבו, הא לא הוי מן המותר בפיך, דהא באמת לא נאסר כלל וכאמור. ועיין במדרש בראשית רבה (פ' לד) רבי יוסי ב"ר איבו בשם רבי יוחנן אדם הראשון שלא הותר לבשר תאוה לא הוזהר על אבר מן החי כו' יעו"ש, וצריך לומר או דלית ליה דרשא דאכל תאכל ולא אבר מן החי או דנדרש הכי על שם שנאסר לבני נח, ומצאתי אח"כ שרבינו הקדוש ז"ל מפרשיסחא בקול שמחה העיר קצת בזה:
41
מ״באלא דאכתי יש להעיר, לפי מה שביארנו מדעת רש"י ור"ן ז"ל דגם מה דלאו מידי דבר אכילה לא הוי מן המותר בפיך, א"כ הגם שלא נאסרו כיון דלא היו ראוים לאכילה בעצם לא הוי מן המותר בפיך והיאך הקריבו:
42
מ״גאכן באמת עיקר הקושיא לאו מילתא הוא, דלמען תהיה תורת ה' בפיך לישראל נאמר, אלא דאינהו נמי הקפידו להקריב ממה שיהיה מן המותר בפי ישראל, כדכתיב בהבל מבכורות צאנו ובנח מכל הבהמה הטהורה וגו' ובאדם כדאמרינן במסכת שבת (כח:) שמע מינה טהור היה דאר"י שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו במצחו כו' יעו"ש, אבל לא היו צריכים שיהיה מותר בפיהם:
43
מ״דבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' מט) שמדברי רש"י והר"ן ז"ל דמפרשי טעם הפסול בציפן זהב משום דלא הוי מן המותר בפיך, דנתי לפסול בתי התפילין אשר חדשים מקרוב באו, שמעמידים דפנות הבתים על ידי שמדבקין סיד הרבה ועב בדפנות הבתים מבפנים, דזה לא הוי מן המותר בפיך. ולאשר שמענו מתהנדזידון בדבר, ראינו כעת להשית בזה נוספות, דבאמת מלבד דעת רש"י והר"ן ז"ל הנ"ל, ג"כ הדבר ברור שבתים הללו פסולין נינהו, דהנה נראה ודאי דהלכה מקובלת היא שבתי התפילין צריכין להיות מעור דוקא, אבל שלא מן העור אפילו מקרניים וטלפיים ועצמות ושערות דהוי מן המותר בפיך פסולות, דבעינן מן העור דוקא כפשטות משמעות לשון הש"ס במס' שבת (כח:) אלא לעורן יעו"ש, והגם שלא נזכר הלמ"מ זו בשום מקום בש"ס וגם הרמב"ם (הל' תפילין פ"ג) שחושב (שם) שמונה הלמ"מ מעכבות בתפילין לא חשיב זו ההלכה יעו"ש, נראה שהוא בכלל אמרם במס' מנחות (לה.) תפילין אין קושרין אותן אלא במינן, וכדפירש"י (מנחות מב:) אהך דציפן זהב פסולות דבתים מתיק של עור בעינן, דאפילו קשירתן אינן אלא רצועות ממינו יעו"ש, וכיון דזו ההלכה נסבינן לה מההלכה למ"מ דגבי פרשיות דהבתים ורצועות צריכין להיות ממינן של הפרשיות, דהינו מעור דוקא, להכי לא חשיב לה הרמב"ם ז"ל באנפי נפשה, ונכלל בההלכה למ"מ שכתב הרמב"ם ז"ל (הל' תפילין פ"א ה"ח) גבי פרשיות יעו"ש, וא"כ פשוט דכשמעמידין דפנות הבתים על ידי שמדבקין סיד הרבה ועב בדפנות הבתים מבפנים, דפסול, דהא בעינן משל עור דוקא, וכיון שמעמיד הבתים הוא מסיד, ודאי דפסול, דהכל הולך אחר המעמיד, וכהאי דיבמות (קב:) אמר רב יהודה אמר רב סנדל התפור בפשתן אין חולצין בו שנאמר (יחזקאל יז) ואנעלך תחש, ופירש"י אין חולצין בו דבעינן כוליה דעור דכתיב ואנעלך תחש, אלמא לא קרי ליה נעל עד שיהא כולו של עור ע"כ, וביאר בשלטי הגבורים (שם) בשם ריא"ז דאף על פי שכולו עור הואיל וחוטי הפשתן שמעמידין אותו פשתן הרי הוא כאלו כולו פשתן, שהכל הולך אחר המעמיד ע"כ יעו"ש. והכא נמי כיון שמעמיד הבתים הוא הסיד, הרי הוא כאלו כולו סיד, דהכל הולך אחר המעמיד, ואנן תפילין של עור בעינן:
44
מ״הונראה דהיינו נמי טעמא דש"ס מנחות (לה:) אמר רב זעירא אמר רב חננאל אמר רב קרע הבא בשני שיטין יתפור בשלש אל יתפור, אמר ליה רבה זוטי לרב אשי הכי אמר רב ירמיה מדיפתי משמיה דרבא כו' והני מילי בגידין אבל בגרדין לא, ופירש"י והני מילי דתופר בגידין אבל לא בגרדין פינדיש בלע"ז יעו"ש ולכאורה אינו מובן, וכמו שכתב להדיא בספר התרומה (סוף הל' ס"ת סימן רג) ועוד שנינו במס' סופרים וכן איתא בירושלמי פ"ק דמגילה הלכה למשה מסיני שיהו כותבין בעורות כו' ותופרין בגידין כו' אע"פ שרגילות הוא לתפור הקריעה אפילו במשי, מ"מ האי מילתא ותופרין בגידין מיירי לתפור יריעות זו אצל זו כו' יעו"ש וכן כתב הרא"ש ז"ל בתשובות (כלל ג אות יא) והקרע יכול לתופרו שלא בגידין, כי הוא תיקון הקלף, ולא הוזכרו גידין אלא בחיבור היריעות יעו"ש, הובא דבריהם בבית יוסף יו"ד (סימן ר"פ). והגם דמרן הקדוש ז"ל (שם) באמת תמה עליהם שדבריהם הוא נגד ש"ס מפורש הנ"ל, והני מילי בגידין אבל בגרדין דהיינו חוטין לא יעו"ש, מיהו הש"ס גופיה טעמא בעי, דלכאורה שפיר קאמרי דהלמ"מ, ותופרין בגידין לא הוזכר אלא בחיבור היריעות זו אצל זו דלא סגי בלאו הכי, ולא בתפירת הקריעה דאטו לא סגי בלא קריעה, וא"כ מנא לן לחלק בתפירת הקריעה בין גידין לבין גרדין, ולפי הנ"ל ניחא, דהיינו טעמא דהש"ס דכיון דיריעה עצמה צריכה להיות מעור דוקא, כנ"ל ממס' סופרים וירושלמי הלכה למ"מ שיהו כותבין בעורות, ממילא כשנקרעה ותפרה בגרדין לא הוי של עור, דכיון שדבר אחר מעמידה הכל הולך אחר המעמיד, וכסנדל של חליצה התפור בפשתן דפסול מהאי טעמא:
45
מ״ווליישב דעת ספר התרומה והרא"ש בתשובה, מתמיהת מרן הבית יוסף הנ"ל נעתיק לשון ספר העיטור (ח"ב דף כד ע"ג בחלק הכתיבה), ואבאר דבריו הקדושים, דזה לשון ספר העיטור (שם) קרע הבא בתוך שני שיטין יתפור בתוך שלשה לא יתפור כו' הני מילי בגידין אבל בגרדין לא והם הנימין שנשתיירו מן הבגד, ובנוסחא דילן בגררין לית לן בה והם טליידרו"ש שעושין מן הקלף וכיון דמינו הוא מותר ומסתברא לן שהן כגידין עצמן ותופרין בהן ספר תורה ותופרין בגידין לאו דוקא אלא במינן קאמר ע"כ. ביאור דבריו, דלנוסחא שלפנינו הני מילי בגידין אבל בגרדין לא, גידין עדיפי מגרדין, דגידין אע"ג דלאו עור הוא מיניה דעור מיהת הוי, ואאיסורא קא מהדר, ואהא דבשני שיטין יתפור קאי וקאמר הני מילי דבשני שיטין יתפור בגידין, דאע"ג דלאו עור הוא מיניה דעור מיהת הוי אבל בגרדין דלאו מיניה דעור הוא כלל, אפילו בשני שיטין לא יתפור, כיון דהמעמיד אינו של עור פסול, דהכל הולך אחר המעמיד, וכתיבה על עור בעינן, ולנוסחא הני מילי בגידין אבל בגררין לית לן בה, גידין וגרדין כי הדדי נינהו דהא גידין נמי לאו עור הוא, ואהיתירא קא מהדר, ואהא דבשלש אל יתפור קאי וקאמר הני מילי דבשלש אל יתפור בגידין דלאו עור הוא להכי דוקא בשני שיטין דלאו מעמיד הוא, דבלי תפירה נמי קאי הוא דלא מיפסל בתפירה דלאו עור הן בגידין הן בגרדין בשלש, דלא סגי בלא תפירה, הוי ליה מעמיד ומיפסל ביה תפירה דלאו עור, אבל בגררין דעור הוא אפילו בשלש יתפור. ועל זה מסיים העיטור להסכים לנוסחא שלפנינו אבל בגרדין לא, וקאמר ומסתברא לן שהן כלומר הגררין כגידין עצמן ותופרין בהם ספר תורה, והא דקאמר בירושלמי ובש"ס ותופרין בגידין, לאו דוקא וכולל נמי גררין אלא במינן קאמר, כלומר דלא קפיד אלא שיהא התפירה במינן מן המותר בפיך, וכמו שנתבאר לעיל (אות יא) וכיון דבגידין כולל נמי גררין, וא"כ הכא נמי דקאמר הני מילי בגידין כולל נמי גררין, דדא ודא אחת היא, וא"כ על כרחך למיגרס כגירסא שלפנינו הני מילי בגידין אבל בגרדין לא. ואאיסורא קא מהדר דאפילו בשני שיטין דקאמר יתפור דוקא בגידין וגררין בכלל, אבל בגרדין אפילו בשני שיטין לא יתפור. זה נראה ברור בביאור דבריו ז"ל.
46
מ״זומעתה מיושב היטב דעת ספר התרומה והרא"ש ז"ל, דאינהו סברי כנוסחת הספרים דגרסי הני מילי בגידין אבל בגררין לית לן בה, ולפי נוסחא זו גידין וגרדין כי הדדי נינהו, דבשני שיטין יתפור כאמור ואי קשיא גרדין כיון דלאו מידי דבר אכילה הוא נמי לא איכפת לן, וכמו שנתבאר לעיל (אות יב) דבדבר דלא איצטריך לא מיפסל ביה מה שאינו מן המותר בפיך, מצד דלאו מידי דבר אכילה הוא, ומהתימא על מרן הקדוש ז"ל שהוא גופיה ז"ל מייתי ליה לדברי העיטור הנ"ל בספרו הקדוש לטור או"ח (סימן לב) כמו שהבאתי לעיל (אות יא). וא"כ למה התמיה על ספר התרומה והרא"ש ז"ל, והגם שהעיטור מסכים לגירסא שלפנינו. אבל עכ"פ אין לתמוה כל כך אי אינהו ז"ל הוי להו אידך נוסחא אבל בגררין לית לן בה. הן אמת שהרא"ש בהל' ספר תורה מפורש להדיא שגורס אבל בגרדין לא, מיהו ידוע שאין להקשות סתירה מדברי הרא"ש ז"ל בתשובה לפסקיו, דאפשר בפסקיו הדר ביה וסובר למיגרס כגירסא שלפנינו. ונראה שזהו באמת טעם פסיקתא של רבינו יעקב שהביא הספר התרומות (שם) שכתב כשתופר קרע של היריעה עצמה צריך לתפור מבחוץ גם שמא בגידין יעו"ש דמסתפק על איזה מהנוסחאות לסמוך:
47
מ״חובזה נראה לפרש הסוגיא דמכות (יא.) אמר רב חזינן לתפילין דבי חביבי דתפירי בכיתנא ולית הילכתא כוותייה, וכבר עמדנו בזה לעיל (שם) דדבר תימא הוא, לומר שרבי חייא פליג על הלכה למשה מסיני בירושלמי וש"ס ותופרן בגידין, וביארנו (שם) דבגידין לאו מלשון ההלכה היא יעו"ש. וכעת כפי מה שנתבאר כאן, יש לומר דבאמת מלשון ההלכה הוא, אלא דההלכה לאו למעוטי ולאפסולי שאר מילי, אלא לרבויי ולאכשורי גידין אתא, ולאפוקי מאידך הלמ"מ שיהו כותבין בעורות, ומינה דגם הבתים צריכים להיות מעור דוקא דאין קושרין אותן אלא במינם כאמור, וסד"א דהתפירה נמי צריך להיות מעור דוקא ולא מדבר אחר, דכשם שאם עשה הבתים עצמן מגידין ועצמות פסולות, כך אם תופרן אפילו בגידין פסולות, מהאי טעמא שהכל הולך אחר המעמיד, קמ"ל הלמ"מ להכשיר תפירה אפילו בגידין, אע"ג דלאו עור הוא, וממילא מצד ההלכה בכיתנא נמי שפיר דמי, כיון דלא בעינן עור דוקא בתפירה ורק משום מן המותר בפיך, וקסבר רבי חייא דגם מידי דלאו בר אכילה כיון שאין בו איסור, בכלל מן המותר בפיך הוא, ולית הלכתא כוותיה, דגם מידי דלאו בר אכילה אימעוט ממן המותר בפיך, כן נראה נכון בעזרת הש"י:
48
מ״טואדאתאן עלה, עכ"פ זכינו לדין שבענין זה הכל הולך אחר המעמיד, וא"כ אם העמיד עור הבתים על ידי סיד מבפנים ודאי פסולים כמו סנדל התפור בפשתן, שהכל הולך אחר המעמיד ואין כאן בתים של עור כלל, ודוקא בתפירה הוא דאיכא הלמ"מ להכשיר אע"ג דלאו עור, אבל שאר מעמיד ודאי פוסל כשהמעמיד לאו עור הוא כנ"ל:
49
נ׳אמנם מה שהוצרכנו במאמרנו (שם) לדון בפסול הבתים אשר חדשים מקרוב באו, מטעם דלא הוי מן המותר בפיך, לא נצרכה אלא כשציפוי הסיד שמבפנים הוא ציפוי שאינו עומד בפני עצמו, וגם אינו מעמיד עור הבתים, ולא נצרך אלא להעדפה בעלמא לחיזוק יותר, דאז מטעם דלאו עור הוא לא הוי איכפת לן, שהרי אינו מעמיד את הבתים דיהיה שייך למימר הכל הולך אחר המעמיד, וכיון שהציפוי ציפוי שאינו עומד בפני עצמו הוא, מיבטל בטיל לגבי עור הבתים ולא מיפסל להו, דמה דלאו עור הוא, נהי שאינו גורם בהכשר הבתים, מיהו פוסל ג"כ לא מיפסל להו, לזה הוצרכנו לדון בפסול הבתים מטעם דהסיד לא הוי ממן המותר בפיך, כיון דלאו ממידי דבר אכילה הוא, ומה דלא הוי מן המותר בפיך גורם פסול בהבתים. ומשום כהאי גוונא הוצרכו באמת רש"י ור"ן ז"ל למיהב טעמא בפסול דציפן זהב, משום דלא הוי מן המותר בפיך. ועפ"ז יש לנו בעזהש"י דרך מרווח מאד בסתירת פירושי רש"י ז"ל ממס' מגילה (כג:) למס' סנהדרין (מח:) ומנחות (מב:) מרווח יותר ממה שביארנו במאמרנו (שם) אלא שלקצר אנו צריכין, שאם נבוא לכתוב הכל יתארך הענין, ואין אנו מספיקין, ולא כתבנו רק להעיר לב המעיין, תן לחכם ויחכם עוד:
50
נ״אבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' מט) לתרץ קושית הנוב"י מפיל קשור דכשר לדופן סוכה, משום דגלי קרא דפסולת גורן ויקב דלאו מידי דבר אכילה כשר לסוכה, שמע מינה דלא קפיד קרא בסוכה שיהיה מן המותר בפיך, שהרי היכא דבעינן מן המותר בפיך אימעט נמי מה דלאו ממידי דבר אכילה הוא ע"כ:
51
נ״בהשיבו על זה וכתבו שהדברים מתמיהים את עין הרואה, דהרי ממקום שבאת תפילין עצמן ג"כ הלמ"מ הוא שבא מן העור דלאו מידי דבר אכילה הוא, ומ"מ חזינן שקפיד בהו הכתוב שיהיה מן המותר בפיך מעור בהמה טהורה דוקא ולא מדבר אחר, דבעינן ממין המותר בפיך, כמש"כ התוס' במס' שבת (קח. ד"ה איזה) א"כ דופן סוכה נמי כה"ג נימא דדוקא מפסולת גורן ויקב שבא ממן המותר בפיך אף שהם עצמן אינם ראויין לאכילה, מ"מ לא גרע משערות ועור שבמצות תפילין שבכלל מותר בפיך הם, משום שבאים מדבר המותר בפיך, וממילא איתמעט דברים שאינם באים כלל מדבר המותר בפיך, כגון מתכות ובהמות טמאות שיהיו פסולים לדפנות סוכה ע"כ:
52
נ״גואנו תמיהין, למה נסתבכו בזה, מאי ענין פסולת גורן ויקב לגבי עורות, עור ודאי מידי דבר אכילה הוא בעצמו, כגון עור העוף ודבהמה וחיה נמי עור הראש של עגל הרך ועור בית הפרסות ועור בית הבושת ועור השליל ועור של תחת האליה דכבשר חשיבי במס' חולין (קכב.) ואפילו שאר העורות שאינן כבשר לענין טומאת נבלות, אבל לענין טומאת אוכלין באין לכלל אוכל על ידי שליקה, כדאיתא במס' עירובין (כח:) חולין (עז:) אבל פסולת גורן ויקב ודאי סתמן לאו מידי דבר אכילה נינהו בעצמן כלל:
53
נ״דבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' נ) ובאמת נראה מפורש כסברת רש"י ז"ל דמותר אינו נקרא אלא דבר שיש בו איסור והיתר, מלשון הש"ס במס' שבת (קח.) דשאל ליה קרנא לרב מניין שאין כותבין תפילין אלא על עור בהמה טהורה בלבד, אמר ליה דכתיב (שמות י) למען תהיה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך יעו"ש, ומדדייק מינה דרק על עור בהמה טהורה כתבינן, ולא אמר דבא להוציא רק עור בהמה טמאה, אבל על הנייר דג"כ אין בו איסור אכתי מנין דלא כתבינן, שמע מינה דבדרשא זו אימעוט נמי נייר דלא כתבינן, והיינו דמותר בפיך לא שייך לומר אלא בדבר שיש בו איסור והיתר, אבל בדבר שאינו בר מינא דאכילה כלל לא שייך כלל לקרותו מותר כו':
54
נ״ההעירו עלן, אדדייקית מלישנא דמימרא דקרנא ורב, דייק לאידך גיסא מלישנא דברייתא, דמייתי (שם) בתר הכי, וזו שאילה שאל בייתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי מניין שאין כותבין תפילין על עור בהמה טמאה דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך מדבר המותר בפיך, אלמא משמע להדיא מסידור לשון חז"ל דמהא דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך לא ילפינן אלא רק דלא כתבינן על עור בהמה טמאה, והיינו דהא דלא כתבינן אנייר ידעינן מהלמ"מ שיהיו כותבין על עורות ע"כ:
55
נ״וואנו תמיהין על מי שהעיר כן אם יש לו מוח בקדקדו, דאטו לישנא דברייתא הוא דנידוק מינה, הא לישנא דביתוסי הוא דהברייתא מייתי ליה, וכי אנן אלישנא דביתוסי ניקו ונסמוך, ודאי עדיפא לן למידק מלישנא דאמוראי קרנא ורב, ומה שהעיר דלנייר לא צריכנא, לילף ממיעוטא דקרא דהא הלמ"מ הוא, נמי לא קשיא מידי, וכמו שנתבאר במאמרנו שפוני טמוני חול עמ' ח, דכל מה שהוא מהלכה איבעי לן לאשכוחי ליה ג"כ סמך מקראי יעו"ש ולהכי שאלו מניין:
56
נ״זשוב מצאתי בחידושי חתם סופר למס' שבת שיצא לאור זה זמן לא כביר, כמו שנה אחר הדפסת מאמרינו פתיל תכלת, שהעמיס סברתינו זו דמידי דלאו בר אכילה אימעוט ממן המותר בפיך בדברי התוספות במס' שבת (עט: ד"ה תפילין אגויל מי כתבינן) יעו"ש שדבריו מוכרחין שכך הוא שיטת התוס' ושבח ותהלה להשי"ת שכוונתי לסברת התוס' ז"ל כפי מה שביאר כוונתם החתם סופר ז"ל:
57
נ״חבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' נ"א) לתרץ הקושיא היאך הוכשר דם חלזון לתכלת שבציצית הא לא הוי מן המותר בפיך, וכתבנו לתרץ דלפי מה שנתבאר שהחלזון הוא מין דג, נהי שהוא טמא אכן דמו מותר מדאורייתא, דכל דם דגים טמאים, נראה שאין בו איסור מדאורייתא, דהרי איסור דם ליכא אלא בבהמה וחיה ועוף, כדאיתא בכריתות (כ: ושם) אבל דם שרצים ודגים וחגבים אין בהם איסור דם אלא דשרצים דמן כבשרן והתרו בו משום שרץ לוקה, כדאיתא (שם) ואפילו בשאר שרצים שאינם משמונה שרצים כדאיתא (כריתות ד:) אבל דם דגים וחגבים לא מצינו בהו איסור דאורייתא, זולת מה שכתב הרמב"ם ז"ל בהל' מאכלות אסורות (פ"ו ה"א) ודם דגים וחגבים טמאים אסור, משום שהוא תמצית גופן כחלב בהמה טמאה ע"כ יעו"ש, והנה גם בחלב בהמה טמאה כתב הרמב"ם ז"ל (שם פ"ג ה"ו) שאין לוקין על אכילתו, אלא דשם אסור מדאורייתא ורק דהוי כמו חצי שיעור יעו"ש, אבל דם חגבים ודגים טמאים נראה דאין אסור אלא מדרבנן, דלא עדיף מצירן דאינו אסור אלא מדרבנן, כדאיתא בתוס' במס' בכורות (ו: ד"ה לאסור) ובמס' חולין (צט: ד"ה שאני) וברא"ש מס' ע"ז (פ"ב סי' לה), וכן פסק להלכה בש"ע יו"ד (סי' פ"ג סעיף ה) כו' והיינו דחלב בהמה טמאה איתרבי מהטמאין ומגמל גמל לרבנן או מאת הגמל לרבי שמעון כדאיתא במס' בכורות (שם) אבל בדגים וחגבים טמאים ליכא קרא, להכי צירן ודמן בכלל שרי מדאורייתא כו' ע"כ:
58
נ״טבזה זקפו כולהו לקועייהו עלן כחויא, וכתבו שהיה בהעלם עינינו לשון הלחם משנה (שם פ"ו ה"א), שאחר שפלפל (שם) בלשון הרמב"ם שכתב לפיכך דם דגים וחגבים טהורים מותר ואפילו כנסו בכלי ושתהו מותר, ובמה שביאר על זה הרב המגיד ז"ל סיים וא"ת לדעת רבינו דם דגים אין חייבין עליו דקתני במתניתין (כריתות כא.) במאי איירי אי בטהורים היכי קתני אין חייבין דמשמע דאיסורא מיהא איכא, הא לדעת רבינו מותר בכל גוונא בין כנסו בין לא כנסו, וי"ל דאיירי בטמאים ומאי דקאמר אין חייבין עליו משום דם אבל משום לאו דטמאים חייב דהוי תמצית שבגופן ע"כ, הרי מבואר מלשונו ז"ל להדיא דדם דגים טמאים אסור מדאורייתא וכדמוכח לשון אבל משום לאו דטמאים חייב, והנה באמת מלשון הלח"מ לא מוכח מידי, דהרי בלאו הכי לא בא לשונו ז"ל בלשון מדוקדק דהרי לשון אבל משום לאו דטמאים חייב משמע דאיכא לאו ומלקות, והא ודאי אינו, דהרי להדיא הרב אינו אומר כן ועל כרחך לומר דאיסור לאו ומלקות קאמר, אמור נמי דאיסור לאו ומלקות מדבריהם קאמר ואשכחן טובא כה"ג בלשון הש"ס והפוסקים ז"ל:
59
ס׳אלא שאנו תמיהין, לפי הבנתם שהבינו בדברינו שכתבו זאת לדבר פשוט ומוסכם מכבר, שדם דגים טמאים אינו אסור אלא מדרבנן, טפי הוי להו לאתמוהי עלן מלשון הרדב"ז ז"ל (סי' מו) ובדפוס ווארשא (חלק רביעי סי' אלף קיט) ומלשון הפר"ח יו"ד (סי' סו סעי"ק יד) ופרי מגדים יו"ד (סו"ס פה) שמבואר להדיא מדבריהם ז"ל דאיסור דם דגים וחגבים טמאים הוא איסור תורה:
60
ס״אאולם באמת אנו תמיהין על הבנתם, הרי באמת לא כתבנו זאת לדבר פשוט אלא בלשון נראה שאין בו איסור דאורייתא, והיינו דאנן בעניותין חדשנו זאת לומר שאינו אסור אלא מדרבנן, והכי איתחזי לן מאחר דלא אשכחן בשום דוכתא בש"ס איסור דם דגים וחגבים טמאים להדיא, זולת מה שכתב הרמב"ם ז"ל ודם דגים וחגבים טמאים אסור משום שהוא תמצית גופן כחלב בהמה טמאה, ומקורו מהאי דמס' כריתות (כא:) אמר רב יהודה אמר רב דם שרצים לוקין עליו בכזית, ומסיק התרו בו, משום שרץ לוקה משום דם אינו לוקה, אמר רב דם דגים שכינסו אסור כו', וסובר הרמב"ם ז"ל דלפי מה דמסיק כי קאמר רב אסור דלית ביה קשקשים איירי רב בדגים טמאים, וכלפי דאמר בדם שרצים דלוקה בהתרו בו משום שרץ קאמר, דבדם דגים טמאים רק אסור אבל אינו לוקה, ומלשון זה משמע איסורא בעלמא מדרבנן, דאי אסור מדאורייתא קאמר, הכי הוי ליה למימר דם דגים שכינסו אינו לוקה ושפיר הוי משמע מלקי הוא דלא לקי הא איסורא אסור מדאורייתא, והוה ניחא טפי לישנא דכינסו דלרבותא דאינו לוקה נקטיה, ומדלא קאמר הכי אלא קאמר דם דגים שכינסו אסור, משמע איסורא בעלמא מדרבנן, והגם דהרמב"ם ז"ל אסברא לה מיסבר בטעם איסורא דדם דגים וחגבים טמאים משום שהוא תמצית גופן כחלב בהמה טמאה, והיינו מכללא דכל היוצא מן הטמא טמא, וכמו שביאר הרא"ה ז"ל בספר החינוך וז"ל: משום שהוא כתמצית גופן כחלב בהמה טמאה שאסור מהכלל שבידינו כל היוצא מן הטמא טמא כו' יעו"ש, על כרחך דלאו מדאורייתא ממש מכללא דכל היוצא מן הטמא טמא קאמר דא"כ צירן נמי ליתסר מדאורייתא, לא מיבעיא להפוסקים דפסקי לאסור כל מי רגלי בהמה טמאה, אלא אפילו לשיטת הרמב"ם ז"ל דכל מי רגלי בהמה טמאה אפילו חמור שרי, היינו משום דהוי פגום והוי כפירשא בעלמא כמבואר בדבריו ז"ל בפ"ד מהל' מאכלות אסורות יעו"ש, אבל אי לא הוי כפירשא הוי אסורי אפילו מי רגלי סוסים וגמלים אע"ג דמיא עול מיא נפיק, וכבר ביאר באורך הפרי תואר ז"ל סוגיא דבכורות (דף ו.) אליביה, וגם אנו בעניותין הארכנו בביאור הסוגיא אליביה דהרמב"ם ז"ל ולא עת האסף פה, וא"כ אי כללא דכל היוצא מן הטמא בדגים וחגבים נמי איתמר הוי לן למיתסר ציר דגים וחגבים מדאורייתא, ולהדיא פוסק הרמב"ם ז"ל (הל' מאכלות אסורות פ"ג הכ"ב) דציר חגבים טמאים שרי מפני שאין בהם אלא לחלוחית, עיין פר"ח (יו"ד סוס"י פ"ה) וציר דגים טמאים נמי דאוסר מבואר מדברי הפוסקים ז"ל דאינו אלא מדרבנן, אלא ודאי קושטא קאי דהך כללא דכל היוצא מן הטמא טמא, לא איתסר בדגים וחגבים טמאים מטעמא שביארנו במאמרנו כנ"ל, ועל כרחך מה דאסבר לה הרמב"ם ז"ל משום שהוא תמצית גופן כחלב בהמה, היינו לומר שעל זה סמכו חכמים ואסרו דם דגים וחגבים טמאים כיון דמצינו דוגמת איסור זה בתורה בחלב בהמה טמאה, מיהו לא אסרו אלא בדם דגים וחגבים או ציר דגים דסמיכי ויש בהם ממשות קצת, אבל ציר חגבים טמאים שאין בו שום ממשות אלא לחלוחית בעלמא לא אסרו, ובאמת אנו תמיהין דכולהו בתר דידן קמהדרי, הרי בעיקר הדבר כבר קדמנו מרן הגאון מור"י מליסא ז"ל אשר קטנו עבה ממתנינו בספרו הבהיר חות דעת (סי' פ"ג סק"א) יעו"ש:
61
ס״בוקצת ראיה לזה דאיסור דם דגים וחגבים טמאים להרמב"ם ז"ל אינו מדאורייתא מכללא דכל היוצא מן הטמא טמא אלא מדרבנן, מדלא נקטיה הרמב"ם ז"ל (הל' מאכלות אסורות רפ"ג) בהעתיקו דין זה דכל היוצא מן הטמא טמא, וז"ל: כל מאכל היוצא ממין מן המינים האסורין שלוקין על אכילתן הרי אותו המאכל אסור באכילה מן התורה, כגון חלב בהמה וחיה הטמאים וביצי עוף ודג הטמאים, שנאמר ואת בת היענה זו ביצתה והוא הדין לכל האסור כיענה ולכל הדברים הדומין לביצה ע"כ, והוי ליה למינקט כגון חלב בהמה וחיה הטמאים ודם חגבים ודגים טמאין וביצי עוף ודג הטמאים כו', ומדלא נקיט הכי, נראה משום דבקושטא דם דגים וחגבים טמאים אין איסורן מדאורייתא כמו שנתבאר, דכללא דכל היוצא מן הטמא טמא לא איתמר בדגים וחגבים טמאין, וא"ת, א"כ ביצי דג טמא דקא חשיב לה דאסור מן התורה, אמאי, הא הך כללא דכל היוצא מן הטמא טמא לא איתמר בדגים וחגבים טמאין כדאמרן. ויש לומר דשאני ביצת הטמאים, דבקושטא לאו משום כללא דכל היוצא מן הטמא טמא קאתינן עלה, אלא מצד הסברא כבשרו ואבר מאבריו הוא חשוב, וכדבקושטא האוכל ביצי דגים טמאים הנמצאים במעיהם לוקה מן התורה וכן בביצי עוף טמא, וכדפסק הרמב"ם ז"ל (שם ה"ז) יעו"ש, וא"כ כי פירשו ממעיהם נמי, מצד הסברא דינא הוא דליתסר ואפילו ללקות עליהם, ולא היינו צריכין כלל קרא דבת היענה למיסר ביצת הטמאים, אלא משום דסד"א ביצה טהורה דשרי רחמנא חדוש הוא, דהוי לן למיסר משום אבר מן החי, וביצה טמאה נמי תשתרי קמ"ל ואת בת היענה לאוקמינהו לביצת הטמאים אסברא דליתסר משום דכאבר מאבריה הוא חשוב, מיהו מילקי לא לקי, כיון דמכח ריבויי דקרא הוא דמוקמינן להו אסברא דליתסר, וכל דלא אתי אלא מריבויי לא לקי וכמו שביאר הרב המגיד ז"ל יעו"ש, והיינו דוקא ביצי דג טמא אבל דם דגים וחגבים דאין לנו לאסור אלא מכללא דכל היוצא מן הטמא טמא, והאי כללא לא איתמר בדגים וחגבים כדאמרן, ובקושטא אינו אסור מדאורייתא, ולהכי לא העתיק הרמב"ם ז"ל דם דגים וחגבים טמאים בהאי כללא, ובזה יש ג"כ ליישב מה שיש להעיר עלן מלשון התוס' במס' בכורות (ז: ד"ה רוב) יעו"ש:
62
ס״גהן אמת, דלכאורה יש לפקפק קצת על הטעם שביארנו במאמרנו, דלפי שבדגים וחגבים טמאין ליכא קרא לרבויי צירן כמו בחלב בהמה טמאה להכי צירן ודמן בכלל שרי מדאורייתא, ולכאורה תינח דגים טמאים דשרץ המים נינהו דכתיב בהו לאו מפורש ולא כתיב בהו ריבויי לאסור דמן וצירן, יש לומר דשרי מדאורייתא, והגם דבתורת כהנים (פ' שמיני) דריש שרץ הארץ אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ שבזה כלל כל שכתבו התוס' ז"ל במס' בכורות (ו: ד"ה לאסור) יעו"ש, אבל חגבים טמאים הרי לא כתיב בהו לאו מפורש, ורק שנכללו במה שסיים קרא גבי שרץ הארץ, אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ, שבזה כלל כל השרצים, וכמו שביאר הר"א ממיץ ז"ל בספר יראים (עמוד מאכלות סי' קלג) יעו"ש, א"כ בכלל שרצים חשובי דאתרבי בהו לאסור צירן מקרא דהטמאים, ועל כרחך לומר דהא דפסק הרמב"ם ז"ל דציר חגבים טמאין, שרי היינו משום שאין בהם מתמצית גופן כלל, ואינו אלא לחלוחית מים בעלמא, ובאמת כללא דכל היוצא מן הטמא טמא אינו אלא במידי דהוא מתמצית גופן, אבל מה שאינו מתמצית גופן אינו אסור מהאי כללא, והא דהוצרך הרמב"ם ז"ל לומר בטעם היתר מי רגלי בהמה טמאה משום דהוי פירשא, לא הוצרך לטעם זה אלא משום מי רגלי חמור דעכירי ודמו לחלב, אבל מי רגלי סוסים וגמלים בלאו הכי שרי, כיון דמיא עול מיא נפיק, ולפי זה בקושטא דם חגבים טמאים אסירי מדאורייתא מרבויי דהטמאים כיון שהוא תמצית גופן, וממילא דם דגים טמאים נמי דאוסר הרמב"ם ז"ל על כרחך לומר דמדאורייתא קאמר, מדכייל הרמב"ם ז"ל דם דגים טמאים בהדי דם חגבים טמאים, וכיון דדם חגבים טמאים הוא דאורייתא כמו שנתבאר, דם דגים טמאים נמי מדאורייתא קאמר, ובקושטא ציר דגים טמאים נמי דאוסר הרמב"ם ז"ל ג"כ מדאוריתא קאמר, והגם דלא כתיב בהו רבויי לאסור צירן, על כרחך לומר דסובר הרמב"ם דדרשא דתו"כ שקץ הוא לאסור צירן דרשא גמורה היא, ודלא כמו שכתבו התוס' ז"ל דאסמכתא בעלמא הוא, דבאמת דבר תמוה הוא מהיכי תיתי לומר כן דאסמכתא בעלמא הוא, וכבר התמרמר על זה בתשו' שאילת יעב"ץ (ח"ב סי' קפח) יעו"ש, ולא עוד אלא דיש לומר דמהאי טעמא גופיה דבחגבים טמאים הוי דאורייתא מהאי טעמיה גופיה אסור דם וציר דגים טמאים מדאורייתא, שהרי גם דגים טמאים דהוא שרץ המים נכלל בלאו דאל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ, כדאיתא במס' מכות (טז:) אכל פוטיתא לוקה ד' והיינו משום שרץ השורץ על הארץ ג"כ יעו"ש, וכיון דבשרצים איתרבי כללא דכל היוצא מן הטמא טמא, מהטמאין לאסור צירן, ממילא דגים נמי בכלל, דהא איכא בהו לאו דשרץ הארץ, וכפי זה צ"ע תורתן של הראשונים ז"ל שמבואר בדבריהם בפשיטות דציר דגים אינו אסור אלא מדרבנן:
63
ס״דאמנם הדבר נכון מאד, דבאמת אי אפשר כלל לומר כן בשיטת הרמב"ם ז"ל, דבמה דנכללו שרץ המים וחגבים בלאו דאל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ על הארץ, איתרבאי שיהיה להם ממש דין שרץ הארץ לכל דבר, דא"כ מילקי נמי לילקי על דם דגים וחגבים טמאין, דהא בשרצים אין דמן חלוק מבשרן כבמס' כריתות (כ:) אר"י א"ר דם שרצים לוקין עליו בכזית והיינו אפילו בשאר שרצים שאינם מהשמנה שרצים כבכריתות (ד:), ואין לומר דאין הכי נמי והא דאר"י א"ר דם דגים שכינסו אסור בטהורים מיירי כפירש"י ז"ל. מלבד מה דאם כן אין מקור נפתח לדברי הרמב"ם ז"ל כלל. עוד תקשי, דא"כ למה סיים הרמב"ם ז"ל, בטעם איסור דם דגים וחגבים טמאים, משום שהוא תמצית גופן כחלב בהמה טמאה, והיינו מכללא דכל היוצא מן הטמא טמא ואין לוקין עליו כמו שביאר הרב המגיד ז"ל יעו"ש, תיפוק ליה דעדיף מחלב בהמה טמאה ומילקי נמי לקי, אלא ודאי דאע"ג דנכללו שרץ המים וחגבים טמאים דלחייב עלייהו משום לאו דשרץ הארץ, מיהו לאו שרץ הארץ ממש חשיבי לגבי כל מילי:
64
ס״המיהו באמת צריך ביאור אמאי לא חשובי באמת שרץ הארץ לכל מילי, כיון דכלל להו קרא בכלל שרץ הארץ בקרא דאל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ:
65
ס״וואנהירין לעיינין בעזהש"י, דברייתא מפורשת היא בתו"כ (פ' שמיני פרק יב ברייתא ג') אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ להביא כו' יכול לא יהא פוסלים את הגוף ת"ל ונטמתם בם, יכול אף דמם וחלבם כיוצא בהם ת"ל בם, בם את מטמא ואי אתה מטמא בדמם וחלבם כיוצא בהם כו' ועל כרחך לענין איסורא קאמר ולפסול גויה, דאי לטמויי הא הנך שרצים דאיירי בהאי קרא בשרם נמי לא קא מטמאי כדאמרינן התם, יכול יטמאו טומאה חמורה ת"ל ולא תטמאו בהם, ועל כרחך דלענין איסורא ופסול גויה קאמר, וא"כ איך ממעט דמם וחלבם, הרי בשרצים אין דמן חלוק מבשרן ולוקין על דמן בכזית. ובספר קרבן אהרן פי' וז"ל: ואין אתה מטמא משום דמם וחלבם שהאוכלם אינו לוקה משום שרץ כדאמרינן בפ' דם שחיטה משום דם לוקה משום שרץ אינו לוקה ע"כ, והם דברים תמוהים ומרפסין איגרא, דלהדיא אמרינן להיפוך בפ' דם שחיטה (כריתות כא:) אר"י א"ר דם שרצים לוקין עליו בכזית ומסיק התרו בו משום שרץ לוקה משום דם אינו לוקה יעו"ש, ולומר דהש"ס חולק בזה עם סתמא דתו"כ, הא ודאי דחוק ולא ניתן להאמר כלל ומכ"ש חלבם ודאי תמוה דלא מצינו כלל חלב חלוק מבשר בשרצים:
66
ס״זאמנם לפי האמור יצא לנו כאור נוגה, ביאור הך ברייתא, דקאי על מה דכלל בקרא זה כלהו שרצים שרץ המים וחגבים טמאים, שיהיה בהם לאו דשרץ הארץ, וקאמר יכול אף דמן וחלבן, כלומר חלב ומיץ שלהם דהיינו צירן וכאלו אמר יכול אף דמן וצירן כיוצא בהן, דכיון דנכללו שרץ המים וחגבים בכלל שרץ הארץ, יהיו חשובי ממש כשרץ הארץ לכל מילי, שלא יהא דמן חלוק מבשרן, ולאסור צירן מריבויי דהטמאים, דגבי שרצים דאיתרבי בהו כל היוצא מן הטמא טמא, ת"ל בם, בם אתה מטמא ואי אתה מטמא בדמן וחלבן, דרק גופן ממש נכללו בהאי קרא דלחייבו עלייהו משום שרץ הארץ, אבל לא לענין דמן וחלבם, וממילא דמן וצירן דליכא בהו רבויי בגופייהו לאסור באמת משרי שרי מדאורייתא, כיון דלא נכללו לענין דמן וצירן בכלל שרץ הארץ. ובאמת מהך ברייתא נפקו להו לראשונים ז"ל, דכתבו כולם פה אחד דציר דגים טמאים הוא מדרבנן, ודרשא דתו"כ גבי דגים שקץ הוא לאסור צירן אסמכתא הוא, ובחנם התמרמר עליהם בתשובת שאילת יעבץ ז"ל הנ"ל:
67
ס״חוהנה להיות כי דברינו הנ"ל, בביאור דברינו בענין דם דגים, השבנו לקצת שואלים, והגיע לנו מהם תשובות על דברינו, וראינו שלרוב מגמתם לטעון על דברינו, לא באו על תוכן כוונתנו, ראיתי להעתיק מה ששאלו קצת בזה ולהעמידם על כוונתינו, ומזה יוקשו אל השאר, כי אחרי העיון בעין טובה, ימצאו בעזהש"י דברינו מתוקים מדבש ונופת צופים:
68
ס״טכי על מה שכתבנו, דמלישנא דרב דם דגים שכינסו אסור, משמע איסורא בעלמא מדרבנן, דאי אסור מדאורייתא קאמר, הכי הוי ליה למימר דם דגים שכינסו אינו לוקה, ושפיר הוי משמע מלקי הוא דלא לקי הא איסורי אסור מדאורייתא כו', ומדלא קאמר הכי, אלא קאמר דם דגים שכינסו אסור, משמע איסורא בעלמא מדרבנן. על זה השיבו דדיוקא דילן לאו דיוקא הוא, דכמה פעמים מצינו בש"ס לשון אסור ומדאורייתא קאמר. ועוד אדדייקינן מדברי רב מדלא אמר אינו לוקה, יותר יש לן לדייק ממתניתין דתנן דם דגים אין חייבין עליו, משמע דוקא אין חייבין עליו הא איסור דאורייתא איכא, וכמו שדייקו התוס' ז"ל במתניתין כן יעו"ש ע"כ:
69
ע׳הנה בהא גלי דעתייהו, שלא הבינו יפה דיוקא דילן, דודאי מלשון אסור לחוד ליכא למשמע מינה מידי, ואיכא למימר דאסור מדרבנן קאמר, ואיכא למימר נמי דאסור מדאורייתא קאמר, ולזה הקדמנו דהך מימרא דרב דם דגים שכינסו אסור, מקביל לאידך מימרא דרב דאמר מקמי הכי דם שרצים לוקין עליו בכזית, דכלפי דאמר דדם שרצים לוקין עליו בכזית קאמר, אבל דם דגים שכינסו אסור, כלומר ואין לוקין עליו. וכן ביאר להדיא הפר"ח יעו"ש, וכיון דהך מימרא דדם דגים הוא מקביל לאידך מימרא דדם השרץ, הוי ליה למינקט דבר והפוכו כלפי דאמר בדם השרץ לוקין, הוי ליה למימר בדם דגים אין לוקין, והוי אתי שפיר טפי לשון כינסו דנקט, דלרבותיה דאינו לוקה נקטיה, והוי נמי ממש כלישנא דמתניתין דקתני אין חייבין עליו. אלא ודאי דשכל את לישניה שלא למינקט אין לוקין עליו ולשנות מלישנא דמתני' לאורויי דאינו אלא איסורא בעלמא מדרבנן. ובהא ניחא באמת מה דקשיא לכאורה בהך מימרא דרב בדם דגים, וכי רב מתניתין אתא לאשמועינן, הא מתניתין הוא דם דגים אין חייבין עליהם הא איסורא איכא, וכפי הנ"ל ניחא דהא גופיה חדית לן רב דאינו אסור אלא מדרבנן, ואי ממתניתין הוי מצינו למימר אין חייבים עליהם הא איסורא מדאורייתא איכא, ומי שבקי קצת בצורתא דשמעתא, יודה על האמת כי דיוקא דילן הוא ברור:
70
ע״אומה שהקשו, ועוד אדדייקינן מדברי רב, מדלא אמר אינו לוקה יותר יש לנו לדייק ממתניתין דתנן דם דגים אין חייבין עליו, משמע דוקא אין חייבין עליו הא איסורא דאורייתא איכא. אנו תמוהים, דודאי מלישנא דמתניתין דקתני אין חייבין עליו ליכא למשמע אלא הא איסורא איכא, אבל מהות האיסור אי מדאורייתא אי מדרבנן ליכא למשמע מינה מידי. תדע דהרי לדעת רש"י ז"ל וכל הפוסקים זולת הרמב"ם ז"ל מתניתין בדם דגים טהורים מיירי, וקתני אין חייבים עליו למידק הא איסורא דרבנן משום מראית עין איכא, ואיך אזלו בתר איפכא לומר בפשיטות ההיפוך מסברת כל הפוסקים ז"ל, אין זה אלא משום שנבהלו להשיב ולא נתנו לב לעיין כלל:
71
ע״בוביותר מבהיל הוא מה שסיימו, וכמו שדייקו התוס' במתני' כן יעו"ש. והרי באמת התוס' לא כתבו אלא הא איסורא איכא, אבל לא נחתו כלל למידק מלישנא דאין חייבין עליו הא איסורא דאורייתא איכא, דהא בקושטא שיטת התוס' ז"ל דמתניתין וכלהו סוגיא לא מיירי אלא בדם דגים טהורים ולא אסורי אלא משום מראית העין מדרבנן יעו"ש. ובאמת בעיקר קושית התוס' במס' כריתות (שם) דבלא רב הוי ליה למיפרך ברייתא ומתניתין אהדדי, לולא דבריהם היה אפשר לומר דמתניתין וברייתא לא קשיא אהדדי, דיש לומר דמתניתין נמי אין חייבין עליו ושרי לכתחלה קאמר, אלא איידי דתני רישא חייבין תני נמי סיפא אין חייבין, ומצינו הרבה פעמים בש"ס דמשני כן:
72
ע״גודע דבעיקר תירוצנו שהעלינו שדם החלזון מותר מדאורייתא כדין דם דגים טמאים שביארנו שמותר מדאורייתא, יש להעיר קצת, לפי מה שנראה פשוט וברור שהחלזון אעפ"י שאמרו עליו וברייתו דומה לדג אבל אינו כצורת דג ממש, ולא ממשפחת דגי הים יחשב, אלא ממשפחת שרצי המים יחשב, וכמו שנראה מפורש מלשון הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה במס' כלים (פי"ב מ"א) וזה הרמש הוא שרץ המים הנקרא חלזון ע"כ, הרי שהרמב"ם קראו שרץ המים, וא"כ התינח לשיטת הראב"ד ורמב"ן ז"ל דכל שבים אפילו שרצים וחיות הים בכלל דגים נינהו אם טמאים אם טהורים, ושפיר דין אחד לדמן שהוא מותר מדאורייתא, אבל לדעת הרמב"ם בהל' מאכלות אסורות (פ"ב הי"ב) שכתב וז"ל האוכל כזית משרץ המים לוקה מן התורה כו' איזהו שרץ המים אלו הבריות כו' כללו של דבר כל שאינו בצורת הדגים לא דג טמא ולא דג טהור כגון כלב המים והדלפון והצפרדע וכיוצא בהן ע"כ ושרצים הרי דמן כבשרן ללקות עליו מן התורה. הן אמת שדברי הרמב"ם ז"ל בזה שכתב כללו של דבר כל שאינו בצורת הדגים כו' צריכין ביאור, כי מה דמות וצורה תערכו לדגים לומר על מין ממיני רמשי המים שיצאו מכלל גבול צורת דגים שלא יהיו נכללים בכלל דגים אלא בכלל שרץ המים, אטו כלהו דגים בחדא צורה נינהו הלא המה הרבה צורות מצורות שונות. וכפי הנראה מלשון הרמב"ן ז"ל בנמוקי תורה פ' שמיני ובהשגותיו לספר המצות כי גבול צורת הדגים המה השטים במים ואינם בעלי קומה להלוך על רגליהם כי אין להם רגלים. ואותן רמשי המים שהם בעלי קומה להלוך על רגליהם שיש להם רגלים. המה בכלל שרצי וחיות המים, שלשיטת הרמב"ם ז"ל חלוק דינם מדין הדגים. וכפי זה החילזון שאינו מבעלי רגלים בכלל הדגים יחשב. אולם מלשון הרמב"ם ז"ל (שם) שכתב וז"ל אי זהו שרץ המים אלו הבריות הקטנות כמו התולעים והעלוקה שבמים כו' יעו"ש, והרי אלו לאו בעלי רגלים נינהו ובכלל שרץ המים חשיב להו. והנראה דהתולעים והעלוקה שבמים כיון שאין בהם סימני דגים טהורים, יצאו מכלל דגים לגמרי, מחמת שמטילין ביצים, וקי"ל במס' ע"ז (מ.) דג טמא משריץ מבפנים. ומעתה החלזון בדקדוק קראו הרמב"ם ז"ל שרץ המים כיון שמטיל ביצים ואינו משריץ מבפנים כדפירש"י ז"ל במס' סנהדרין (צא.) יעו"ש, וא"כ לכאורה דמו אסור מן התורה כבשרו:
73
ע״דאמנם באמת כיון דלהראב"ד ורמב"ן ז"ל כל דרי המים דין אחד להם, דין דגים אי טמאים אי טהורים, אפושי פלוגתא לא מפשינן, וגם להרמב"ם ז"ל הגם שמחלק בין דגים לשרצי המים לא מחלק לו אלא לענין שמות הלאוין דצריך לאתרויי ביה משום שרץ המים ולא משום דג טמא, וכן נמי לענין שאינו ניתר בסימני סנפיר וקשקשת אבל מהות איסורם אחד הוא, וכשם שדם דגים טמאין מותרים מדאורייתא, וכמו שביארנו משום שאין בהם יתורא לרבות לאסור דמן, הכי נמי כולהו שרץ המים דמן מותר מן התורה, ובפרט לפי דרשא דתו"כ בם בם את מטמא ואי אתה מטמא בדמם וחלבם, וכמו שביארנו והרי לאו דשרץ המים מכללא דהאי והרי לאו דשרץ המים מכללא דהאי קרא הוא להרמב"ם ז"ל, וכתיב בם למעט דמם כמו שנתבאר:
74
ע״הולאשר אנו רואים כי ת"ל מחטטים אחרי דברינו, ראינו נחוץ לבאר קצת דברינו, הגם שאינו נחוץ לענין המאמר שאנו עסוקים בו, כי מה שכתבנו וגם להרמב"ם ז"ל הגם שמחלק בין דגים לשרצי המים לא מחלק להו אלא לענין כו' וכן נמי לענין שאינו ניתר בסנפיר וקשקשת כו', לכאורה אינו מובן, לפי מה שנתבאר גבול ההבדל שבין דגים לשרץ המים הוא במה שמטיל ביצים, והא תינח בין דגים טמאים לשרץ המים שדג טמא משריץ מבפנים ושרץ המים מטיל ביצים, אבל כשיש לו סנפיר וקשקשת במה יוצא מכלל דג טהור, עד שנימא שאינו מועיל בו סימני סנפיר וקשקשת לטהרו, אי משום שמטיל ביצים הרי דג טהור מטיל ביצים באמת:
75
ע״ואמנם הדבר נכון מאד, דודאי גבול ההבדל שבין דג טמא לשרץ המים סגי במה שזה משריץ מבפנים וזה מטיל ביצים, אכן גבול ההבדל להוציא מכלל דגים טהורים שלא יועיל בו סימני סנפיר וקשקשת בקושטא הוא בגוף צורתו וכמו שנתבאר מתורתו של הרמב"ן ז"ל, דכל שהם בעלי קומה שיש להם רגלים להלך בהם בכלל שרץ המים נינהו, ולא מועיל בהו סימני סנפיר וקשקשת. ובזה מדוקדק מאד לשונו של הרמב"ם ז"ל (שם) שכתב וז"ל: האוכל כזית משרץ המים לוקה מן התורה שנאמר אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ וכו' הרי כלל בלאו זה שרץ הארץ ושרץ העוף ושרץ המים. איזהו שרץ המים, אלו הבריות הקטנות כמו התולעים והעלוקה שבמים והבריות הגדולות ביתר שהן חיות הים, כללו של דבר כל שאינו בצורת הדגים לא דג טמא ולא דג טהור כגון כלב המים והדלפון והצפרדע וכיוצא בהן עכ"ל. ולכאורה אריכות לשונו אינו מובן, דפרט באיזהו שרץ המים התולעים ועלוקה בכללו של דבר פרט כלב המים והדלפון והצפרדע, ובקיצור הוי ליה למיכתב איזהו שרץ המים אלו שאינן בצורת הדגים, הבריות הקטנות כמו התולעים והעלוקה שבמים, והבריות הגדולות ביותר, כגון כלב המים והדלפון והצפרדע וכיוצא בהן שהן חיות הים. אכן לפי מה שנתבאר ניחא, דתרתי קאמר הרמב"ם ז"ל ולא מצי למיכללינהו כחדא, דתחלה קאמר איזהו שרץ המים שצריך להתרות בו משום שרץ המים ולא משום דג טמא, אלו הבריות הקטנות כמו התולעים והעלוקה שבמים, והבריות הגדולות ביותר שהן חיות הים. מיהו בזה לא מפיק להו אלא מכלל דגים טמאים, אבל לא מפיק להו מכלל דגים טהורים, לומר שלא יועיל בהו סימני סנפיר וקשקשת, דכשיש בהם סנפיר וקשקשת אין שום גבול הבדל שיבדיל בינם לבין דגים טהורים, שהרי דגים טהורים נמי מטילי ביצים נינהו, להכי הדר וכתב ועל בריות הגדולות ביתר שהן חיות הים קאי וקאמר כללו של דבר כל שאינו בצורת דגים, היינו מה שגבול ההבדל בינו לבין דגים הוא בגוף צורתו שהוא מבעלי קומה שיש לו רגלים, לא הוי דג טמא וצריך לאתרויי ביה משום שרץ המים ולא הוי דג טהור ואינו מועיל בו סימני סנפיר וקשקשת, ובזה פרט, כגון כלב המים והדלפון והצפרדע וכיוצא בהן שהן בעלי קומה ויש להם רגלים. כן נראה ברור ביאור לשונו הקדוש של הרמב"ם ז"ל, ובעיקר מחלוקתן של הראב"ד והרמב"ן ז"ל והרמב"ם ז"ל בזה, נתבאר אצלינו בחידושינו לספר המצות ואין מקומו כאן:
76
ע״זעוד העירו על עיקר דברינו בזה ובמאמרינו פתיל תכלת, דלהכי דם דגים וחגבים טמאים שרי מדאורייתא, כיון דלית בהו רבויי דקרא לאסור, כמו בחלב בהמה טמאה דאיתרבי מהטמאין ומגמל הגמל כו' יעו"ש, והעירו על זה הלא גם בחלב טמאה מקשה הש"ס במס' בכורות (ו:) למה לי קרא מ"ש מרוטבן וקיפה שלהן ומשני סד"א הואיל כו' יעו"ש, ומשום הכי צריך קרא, אבל דם דגים וחגבים טמאין כיון שהיא תמצית גופן כמ"ש הרמב"ם ז"ל פשיטא דהיא בכלל רוטבן וקיפה שלהן דאסור מן התורה, ולא איצטריך לזה שום קרא אחריני ע"כ והאריכו בזה, ואנו תמיהין בזה כי נבהלו להשיב ולא עיינו יפה ונשמט להו צירן מלשון הסוגיא, דזה לשון הש"ס (שם) אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי, אלא מעתה טעמא דרבנן מגמל גמל ורבי שמעון מאת הגמל, הא לאו הכי הוה אמינא חלב דבהמה הטמאה שרי, מאי שנא מהא דתניא הטמאין לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן כו' וכבר כתבו התוס' (שם ד"ה רוטב) דקרא לאו לרוטבן וקיפה שלהן אתא אלא לצירן אתא יעו"ש, ועיקר הקושיא הוא מ"ש מצירן דכיון דאיתרבי ציר, ממילא חלב נמי צריך להיות אסור יעו"ש בתוס' (ד"ה לאסור), וממילא בדגים וחגבים דבקושטא צירן שרי מדאורייתא וכמו שכתבו התוס' (שם) דדרשה דתו"כ שקץ הוא לכם גבי דגים אסמכתא בעלמא הוא יעו"ש, מנא לן בלא קרא לאסור דמן:
77
ע״חמיהו בעיקר דבר זה שנתבאר בדברי התוס' ז"ל בכמה דוכתי בפשיטות דציר דגים וחגבים טמאין שרי מדאורייתא, יש בזה סתירה לכאורה מדברי התוס' במס' ע"ז (מ.) דאברייתא איזו היא טרית שאינה טרופה כל שראש ושדרה ניכר, איתמר רב הונא אמר עד שיהא ראש ושדרה ניכר, רב נחמן אמר או ראש או שדרה כו' אמר רב יהודה משמיה דעולא מחלוקת לטבל בצירן אבל בגופן דברי הכל אסור עד שיהא ראש ושדרה ניכר, וכתבו התוס' (שם ד"ה מחלוקת) וא"ת והא צירן נמי איסור דאורייתא כדאמרינן (חולין דף קיב) הטמאין לרבות צירן ורוטבן, וי"ל דודאי דאורייתא צירן אסור מיהו צירן בטל ברוב וגופן לא בטל דבריה לא בטילה יעו"ש. הרי להדיא מבואר מדבריהם ז"ל דצירן אסור מדאורייתא, וכבר נשאלנו בזה והשבנו לחלק בין צירן היוצא מעצמו, לבין צירן היוצא על ידי כתישה וסחיטה, דהא דאמרנו דציר דגים וחגבים שרי מדאורייתא, היינו בציר היוצא מעצמו, דאע"ג דתמצית גופן הוא, מ"מ כיון שיוצא מעצמו לא הוי גופן ממש אלא כזיעה בעלמא, וצריך קרא לרבויי, ובדגים וחגבים דליכא קרא שרי מדאורייתא, וכדאשכחן כהאי גוונא לענין ברכה במס' ברכות (לח.) האי דובשא דתמרי מברכין עליו שהכל מ"ט זיעה בעלמא היא, והא ודאי דובשא דתמרי הוי תמצית גוף התמרים כמו שציר דגים הוי תמצית גופן, מ"מ כיון שיוצא מעצמו לאו ממשן הוי אלא זיעה בעלמא, ומברכין עליו שהכל, ושאני טרימא דאע"ג שהוא מעוך וכתוש מברך עליו בורא פרי העץ משום דממשן של התמרים הוא יעו"ש, והכי נמי ציר דגים היוצא מעצמו לא חשיב אלא זיעה בעלמא ושרי מדאורייתא, והא דכתבו התוס' במסכת ע"ז דציר דגים אסור מדאורייתא, היינו בצירן היוצא על ידי כתישה וסחיטה (גיפרעסט בל"א) דהוי גופן ממש כמו רוטבן וקיפה, ועיין רא"ש במסכת ברכות (שם), שוב מצאתי שגם הרב כנסת הגדולה ופרי מגדים כתבו לחלק כן:
78
ע״טוהנה שואל אחד חוזר ושאל על זה, דמ"מ קשה מנא להו להתוס' במסכת ע"ז להקשות בפשיטות וא"ת והא צירן נמי איסור דאורייתא, אימא בכאן נמי הפי' של צירן כמו בכל מקום לציר בעלמא דהוא מדרבנן ושפיר מקילין בה ע"כ. ואנו לא השבנו לו על זה כי גלי אנפשיה דלא ידע מה דקא מחוי ליה במחוג ואינו ראוי למיעל קמי רבנן, שהדבר פשוט שאם היה מעיין בהסוגיא לא היה שואל כן, שהרי הסוגיא אטרית שאינה טרופה קאי, שאין אנו יודעין אם מדגים טהורים הוא, אם מדגים טמאים, וכמו כן אין אנו יודעים בהציר אם הוא ציר היוצא מעצמו או ע"י כתישה וסחיטה, ואנן מספקינן ליה בציר כתישה וסחיטה שאסור בדאורייתא ושפיר הקשו התוס' ז"ל:
79
פ׳ולכשתשתכל תמצא דברינו מוכרחים בדברי התוס' ז"ל דבאמת דברי התוס' ז"ל קשין להולמן במה שכתבו וי"ל דודאי דאורייתא צירן אסור מיהו צירן בטל ברוב, מה כוונתם בזה אי כוונתם דאפילו מדרבנן בטל ברוב ושרי, א"כ למה לי סימן כלל, ועל כרחך כוונתם דרק מדאורייתא בטל ברוב אבל מדרבנן מיהו אסור, אלא דלגבי איסור דרבנן סגי סימן אחד, א"כ מאי סיימו וגופן לא בטל דבריה לא בטילה, הרי הא דבריה לא בטילה הוא רק מדרבנן, ולגבי איסור דרבנן מועיל סימן אחד, ועל כרחך כוונתם דלא שייך כאן להתיר בסימן אחד מטעם דלגבי איסור דרבנן מועיל סימן אחד, דהרי הכא מספקינן נמי שאין כאן רוב כלל ואסור מדאורייתא, ורק דאי בריה הוי בטילה ברוב, אפילו מדרבנן הוי לן להתיר כל חתיכה וחתיכה מטעם ספק ספיקא בלא סימן כלל ספק טהור ואת"ל טמא שמא יתר החתיכות רובן טהורים ונתבטל חתיכה זו ברוב, ולזה כתבו דבריה אינה בטלה והוי רק ספק אחד דאורייתא אם טמא אם טהור, ובספק איסור דאורייתא לא מועיל סימן אחד, מאי אמרת דצירן בטל ברוב אפילו מדרבנן והוי ס"ס שמא טהור, ואת"ל טמא שמא הרוב טהור ונתבטל ברוב, א"כ למה לי סימן כלל כנ"ל. שוב מצאתי שהעיר קצת בזה הגאון מהר"ש קלוגר ז"ל בספר עבודת עבודה ונשאר בצ"ע:
80
פ״אאכן לפי מה שנתבאר לחלק בין ציר היוצא מעצמו לציר היוצא על ידי כתישה וסחיטה, דציר היוצא מעצמו שרי מדאורייתא ורק ציר היוצא על ידי כתישה וסחיטה הוא דאסור מדאורייתא, נראה דזה באמת כוונת התוס' בתירוצם, דמציר היוצא מעצמו לא קשיא להו מידי, דודאי מחולק מגופן, דציר היוצא מעצמו שרי מדאורייתא ולא אסור אלא מדרבנן, ובדרבנן מועיל סי' אחד אבל גופן הוא איסור דאורייתא ורק דקשיא להו, דיש לחשוש נמי שציר היוצא על ידי כתישה, שאסור מדאורייתא, מעורב בציר זה, ולזה תירצו מיהו צירן בטל ברוב, כלומר דודאי ציר היוצא מעצמו רובא הוא נגד ציר היוצא על ידי כתישה ונתבטל ציר היוצא על ידי כתישה ברוב ציר היוצא מעצמו, והגם דמדרבנן מיהו אסור דגם ציר היוצא מעצמו עכ"פ אסור מדרבנן, מיהו לא הוי אלא ספק דרבנן ומועיל סי' אחד, אבל גופן הוי ספק אחד דאורייתא כנ"ל:
81
פ״בבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' נב) וכן הוא משמעות לשון הגהות רמ"א ביו"ד (סוס"י סו) שכתב וכל דם דגים ודם האדם הואיל ומדינא שרי אינו אוסר תערובתו עכ"ל, וכל דם דגים משמע דכולל דם דגים טמאים ג"כ ע"כ. הנה זה פשוט דהרמ"א בדם דגים טהורים מיירי, וקאמר שאינו אוסר תערובתו, ולא דקדקנו אלא מיתור לשון וכל שבלשון רמ"א ז"ל דהוא לאכללא נמי דם דגים טמאים בומדינא שרי. אולם במה שבנו דיק להסיב יותר לשון וכל שבלשון רמ"א ז"ל לכוונה אחרת לא אטפל בזה ויהיה להם אשר להם, מאחר שלא על זה היה עיקר סמיכתנו:
82
פ״גבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' נב) ומקום אתי לומר דאפילו לכשנחליט דהחלזון הוא ממינא דצב כפשטות משמעות לשון המדרש נמי לא קשיא מידי [היאך הוכשר דמו לתכלת שבציצית הא בעינן מן המותר בפיך וגם הקושיא משום טומאה] לפי מה שנתבאר במאמרנו שפוני טמוני חול (סי' ב סעי' ט עמ' כט) בשם ר"ת דהחלזון יש בו שני מיני דמים, אחד אשר מיפקד פקיד ואחד אשר מבלע בלועי, ודם הראוי לצביעה הוא הדם אשר מיפקד פקיד, ובאמת כן הוא בזה החלזון שמצאנו, שהדם הראוי לצביעה מיפקד פקיד בגויה בכיס כעין שלפוחית. ומעתה יש לומר דזה הדם הנצרר בו ומיפקד פקיד בהשלפוחית אינו מגופו רק מה שמכנס מצמחי הים, ודומה לדבש דבורים שמותר מפני שמכניסות אותו לגופן ואין ממצות אותו מגופן, כדאמרינן במס' בכורות (ז:) והכא נמי הדם שהוא מיפקד פקיד וראוי לצביעה אין ממצה אותו מגופו ואין בו לא טומאה ולא איסור כו' יעו"ש:
83
פ״דוהעירו על זה דהניחא לשיטות הרמב"ם ז"ל בה' מאכלות אסורות (פ"ג ה"ג ופ"ד ה"כ) דפוסק כת"ק דברייתא במס' בכורות (שם), אבל לפי שיטות ההלכה בש"ע יו"ד (סי' פ"א סעי' א וסעי' ט) דהוא ע"ד שביאר הרב המגיד (שם פ"ג ה"ג) דרב ששת לא סבירא ליה בטעם היתר הדבש כת"ק משום שאין ממצות אותן מגופן, אלא כרבי יעקב דאמר דובשא רחמנא שריא, אלא דהא דרבי יעקב מחלק בין יש לו שם לווי לאין לו שם לווי לא סבירא ליה כוותיה וקי"ל כרב ששת יעו"ש, א"כ אין תירוץ זה עולה שפיר:
84
פ״ההנה באמת במאמרנו, בכדי שלא להאריך על המעיין נקיטנא נפשין בקצרה למינקט התי' בפשיטות, כפי פשטות שיטות הרמב"ם ז"ל, אבל באמת תירוצנו עולה נמי שפיר אליבא דרבי יעקב ואליבא דרב ששת, והזקיקו אותנו לבאר בקצרה שיטתנו בהסוגיא דבכורות (שם):
85
פ״ודהנה בהא דפריך הש"ס במסכת בכורות (ז:) אפשיטותיה דרב ששת תניתוה היוצא מן הטמא טמא והני נמי מטמא קאתי, מיתיבי מפני מה אמרו דבש דבורים מותר מפני שמכניסות אותן לגופן ואין ממצות אותן מגופן יעו"ש, הוי קשיא לן האי מאי תיובתיה, הא צדדי הבעיא לאסור מי רגלי חמור הוי משום דעכירי ודמו לחלב, מאי מגופיה קא ממצצו ואסורי או דלמא מיא עול מיא נפיק והאי דעכירי הבלא דבשרא הוא, וא"כ מאי ראיה מדבש למי רגלי חמור, מי רגלי חמור אסורי דמגופיה קא ממצצו ליה אבל דבש דבורים מותר משום שאין ממצות אותן מגופן. ואפילו להאיכא דאמרי דגם במי רגלי סוסים וגמלים קא מיבעיא להו, ורק דלא נקטינהו משום דלא שתו להו אינשי, מ"מ נראה דצדדי הבעיא הוא ג"כ אי מגופיה קא ממצצי ליה, דאע"ג דלא עכירי ומיא עול מיא נפיק, מ"מ כיון שנשתנה טעמן ודאי נתערב בהו תערובות מיץ זך דמגופיה קא ממצצו ליה, או דילמא האי דנשתנה טעמן משום הבלא דבשרא הוא, וכן מבואר מלשון ספר הישר לר"ת ז"ל (סי' תלד) יעו"ש. וא"כ רב ששת דפשיט לאיסורא היינו דמגופיה קא ממצצו ליה ומאי קושיא מדבש דשפיר שרי משום שאין ממצות אותן מגופן, הן אמת דמלשון רש"י ז"ל שכתב והני נמי מטמא קאתו שבתוך הטמא היו ואע"ג דלאו מגופיה מימצן אסורי, ע"כ משמע דפשיטותיה דרב ששת אזלא דאסורי אע"ג דלאו מגופיה קא ממצצו ליה. אכן באמת אינו מובן דלא הוי פשיטותיה דרב ששת מעין הבעיא, דהאיבעיא הוי רק אי מגופיה קא ממצצו ליה או לאו מגופיה קא ממצצו ליה, הא אי פשיטא לן דלאו מגופיה קא ממצצו ליה, פשיטא ליה דמותרים, ורב ששת פשיט דלא תליא מידי בהכי, והגם דפירש"י ז"ל הוא אי מגופיה קא ממצצו או לא, כדאמרן מספר הישר לר"ת ז"ל. ובאמת כפי מובן הפשוט לולא פירש"י ז"ל דמשמע דרב ששת דפשיט לאיסורא היינו משום דמגופיה קא ממצצו ליה, אינו מובן באמת, איך פשיט לה זאת ממתניתין דמגופיה קא ממצצו ליה וכל זה צריך ביאור. גם לכאורה אינו מובן הא דאותביה לרב ששת מברייתא דדבש דבורים ולא אותביה ממתניתין דמסכת מכשירין (פ"ב מ"ד) דבש הצירעין טהור ומותר באכילה, דהא טפי אלימא לאקשויי ממתניתין ממברייתא:
86
פ״זאמנם נראה דודאי בעלי האיבעיא סתמא קא בעו, מי רגלים של חמור מהו, ולא פירשו להדיא צדדי בעייתם, רק סתמא דש"ס כלפי דשקיל וטרי, ותיבעי להו דסוסים ודגמלים, קא מסבר לה צדדי הבעיא, דטפי הוי מי רגלי סוסים וגמלים לאו מגופייהו קא ממצצו להו ממי רגלי חמור, אבל בקושטא ודאי צדדי הבעיא לא הוי במציאות אי מגופיה קא ממצצו אי לא, אלא צדדי הבעיא הכי הוי, משום דחלב פשיטא לן דאסור מדרשא דגמל גמל או את הגמל, ודובשא פשיטא לן דשרי מברייתא דדבש דבורים מפני שמכניסות אותו לגופן ואין ממצות אותו מגופן, ולהכי במי רגלים דודאי עיקרן ממיא דעול הוא דנפיק ולא ממיצוי גופייהו, והא נמי ודאי דממיצוי גופייהו נמי מעורב בהו כיון דעכירי, או שנשתנה טעמן, איבעיא להו למאי מדמינן להו לחלב מדמינן להו דבתר מיעוט מצוי גופייהו המעורב בהו אזלינן ואסורי כחלב, או דילמא לדובשא מדמינן להו דבתר עיקרן אזלינן דממיא דעול הוא דנפיק ולא אזלינן בתר עירוב מיצוי גופייהו, דלא מרבינן מגמל גמל או מאת הגמל לאסור אלא מיצוי גופייהו להדיא כחלב, אבל מי רגלים כיון דעיקרן לאו מיצוי גופייהו נינהו שרי כדובשא. ופשיט להו ארב ששת תניתוה, שהיוצא מן הטמא טמא מטמא לא קאמר אלא מן הטמא וכו', כלומר הא כללא קיהיב, ומי רגלים נמי אע"ג דעיקרן לאו ממיצוי גופייהו נינהו נכללו בכללא דמן הטמא, ולית לן למיפק מידי מהאי כללא:
87
פ״חוהשתא שפיר אותביה מברייתא דדבש דבורים, וקושיין הכי אזלא דבשלמא אי לא הוי אשכחן דמסברת עצמינו מפקינן מידי מהאי כללא דכל היוצא מן הטמא טמא, שפיר הוית פשיט מהאי כללא לאסור נמי מי רגלים, אבל כיון דחזינן דמסברת עצמינו אנו מפקינן מהאי כללא, שהרי האי כללא כל היוצא מן הטמא כולל נמי אפילו מידי שאין ממצות אותו מגופן כלל, ומכל מקום אנו מפקינן דובשא מהאי כללא, ושרינן ליה מטעמא דאין ממצות אותן מגופן, ומסברא דלא איתרבי לאסור מגמל גמל או מאת הגמל, וכיון דבתר סברא אזלת ניפוק נמי מי רגלים מהאי כללא, שהרי מסברא אית לן למימר נמי דלא איתרבי מגמל גמל או מאת הגמל דכל היוצא מן הטמא טמא, אלא מידי דממצו מגופיה בעיניה ולא מידי דממצצו על ידי תערובות מיא דעול ועיקרו ממיא דעול הוא דנפיק:
88
פ״טומשני הא דאמר כרבי יעקב דאמר דובשא רחמנא שריא כו' שרץ עוף טמא אי אתה אוכל אבל מה שעוף טמא משריץ כו', כלומר אי לאו גזרת הכתוב מסברא בעלמא משום דאינן ממצות אותן מגופן, לא הוי מפקינן ליה מכללא דכל היוצא מן הטמא טמא, ורק דגזה"כ הוא דכל שאינן ממצות אותו מגופן שריא וכיון דלאו מכח סברא הוא, אלא מגזה"כ, לא מצינו לאפקועי מכללא דכל היוצא מן הטמא טמא, אלא דומיא דדובשא דאינן ממצות אותן מגופן כלל. אבל מי רגלים אע"ג דמיא עול מיא נפיק, כיון דמגופיה נמי ממצצו מסברא לא מצינו לאפקועי מכללא דכל היוצא מן הטמא טמא. ומיושב שפיר מה דלא אותביה ממתניתין דמכשירין דכיון דלא מסיק התם טעמא מסברא דאינן ממצות אותו מגופן, יש לומר דהוא מאיזה דרשא דקראי מגזה"כ, ולהכי אותביא מברייתא דמסיק בה טעמא מסברא, ומעתה שפיר דם חלזון נמי, כיון דלאו מגופן ממצות אותו שרי מגזה"כ דאבל אתה אוכל ממה שעוף טמא משריץ דגלי רחמנא דבכללא דכל היוצא מן הטמא טמא לא הוי היכא שאינן ממצות אותו מגופן, לא מיבעיא למאי דלא קי"ל כרבי יעקב דאוסר דבש גזין וצירעין. אלא אפילו לרב יעקב דאוסר דבש גזין וצירעין, היינו משום שיש לו שם לווי והוה כגופו של שרץ כמו שביאר בספר הישר ז"ל (סי' תל"ה) יעו"ש, אבל דם חלזון אפשר שלא היה לו שם לווי ושפיר שרי מכח גזה"כ. ויש לנו בזה אריכות דברים בסוגיא זו לא עת האסף פה:
89
צ׳עוד העירו בזה, דלפי תירוצנו דדם זה הראוי לצביעה אין ממצה אותו מגופו ואין בו לא טומאה ולא איסור, א"כ הדר לא הוי ליה מן המותר בפיך, לפי מה שביארנו דלא הוי מן המותר בפיך אלא במה שיש בו איסור, ולהכי מידי דלאו בר אכילה לא הוי מן המותר בפיך משום דלא שייך ביה איסור, וא"כ זה הדם נמי כיון דלא שייך ביה איסור לא מקרי מן המותר בפיך ע"כ:
90
צ״אאמנם דעתנו בזה דודאי כל סוג מידי דבר אכילת האדם, כיון שבכללו אתה מוצא איסור והיתר, ודאי דההיתר כלפי האיסור מן המותר בפיך מיקרי, ואע"ג שבזה הדבר עצמו בפרטות לא שייך ביה איסור כלל מיהו כיון דבכלל סוג מידי דבר אכילת האדם נמצא איסור להכי מין ההיתר יש לו חשיבות להיות נקרא מן המותר בפיך:
91
צ״בואנו תמיהין איך לא עמדו על דעתנו בזה מדברי עצמנו מקמי הכי, דקיימו ועסוקי בהו בהערתנו לפי דעת המג"א דבכל המצות בעינן מן המותר בפיך, א"כ צריך ביאור היאך הוכשר דם חלזון שהוא דג טמא לתכלת שבציצית, ולפי הבנתם הוי להו לאקשויי ומטונך, אלא מאי תרצה להוכיח מזה שהחלזון דג טהור הוא, ולהכי הוכשר דמו לתכלת שבציצית, הרי אפילו אם דג טהור הוא נמי לאו מן המותר בפיך הוא דהרי בדג טהור לא שייך ביה שום איסור. וכפי הנראה שבאמת לא הבינו עיקר הערתנו,והבינו שהערתנו על המג"א בפשיטות אזלא לאקשויי ולדחות דעת המגן אברהם ז"ל, ולהוכיח מזה דלאו בכל המצוות בעינן מן המותר בפיך, אלא דזו קשה מהראשונה, דכפי הבנתם הוי להו לאתפוסי עלן בחזקה האי מאי קושיא הא תכלת שציצית גזה"כ הוא ומ"ש תכלת דמשכן דקא ניחא לך ומאי שנא תכלת שבציצית דקא קשיא לך. אמנם באמת שפתותינו ברור מללו בהערתנו היאך הוכשר דם חלזון שהוא דג טמא לתכלת שבציצית, והיינו דכל עיקר שקלי וטריא דילן הוא לתרוצי ולדחויי מה דלכאורה יש להוכיח, דלפי דעת המג"א ז"ל על כרחין לומר דחלזון דג טהור היה ולא נצרך לדחוקי גזה"כ הוא, והיינו כמו שנתבאר דאי דג טהור היה, שפיר בפשיטות הוי מן המותר בפיך, כיון דבכלל סוג מידי דבר אכילת האדם אתה מוצא איסור והיתר, נקרא ההיתר מן המותר בפיך, ולזה ביארנו דאין מזה הכרח דגם אי החלזון דג טמא הוא נמי, שפיר דמו הוי מן המותר בפיך:
92
צ״גובר מן כל דין, גם לפי הבנתם פשיטא דזה הדם, אע"פ שאינו מגופו אלא ממה שמכניס לגופו, מ"מ כיון שהתהוות הדם הוא על ידי דבר טמא ואפילו הכי הוא מותר ודאי שייך ביה חשיבות להיות נקרא מן המותר בפיך:
93
צ״דבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' נב) ובפתילי ראשו כמין אונקלאות ויתדות כפופים כמו שנתבאר במאמרנו (שפוני טמוני חול סעיף ה עמ' כז) שהחלזון יוצאין מן ראשו כמין אונקלאות ויתדות כפופים יעו"ש. ומקור דברינו (שם) הוא מהא דתנן במס' כלים (פי"ב מ"א) שלשלת של סיטונות טמאה של בעלי בתים טהורה אמר רבי יוסי אימתי בזמן שהוא מפתח אחד אבל אם היו שנים או שקשר חלזון בראשה טמאה ע"כ. והיינו דכיון שעשה חלזון בראש השלשלת, מוכחא מילתא דלשימוש עבדי לה, לתלותה בהאונקלאות ויתדות הכפופים היוצאים מראש החלזון ולא לנוי. וסמכנו לזה לשון הערוך (ערך חלזון ב) שכתב עלה דהך מתניתין וז"ל: פי' זה הוא צורתו ונקרא חלזון כמו החלזון שהוא מוקף ע"כ, והעיד (שם) הר' בנימין בהגהותיו שהערוך בספרו הראשון שכתב צייר צורת החלזון יעו"ש, ומתבאר מזה שהערוך הכיר החלזון לציירו וידע שפתילי ראשו הם כאונקלאות כפופים שבראש השלשלת זה תורף דברינו (שם):
94
צ״הולאשר הבינו מלשוננו שרצוננו לומר בפירושא דמתניתין או שקשר חלזון בראשה היינו שהיו עושין האונקלאות בלבד בראשי השלשלת על דמות פתילי החלזון, ולזה הקשו על דברינו היאך שייך להשאיל שם הבריה בשלימות על אבר אחד מהבריה, וגם איך שייך להשאיל שם לדבר שיש לו שם בפני עצמו. ומה היה חסר להתנא לקרות לאונקלאות הכפופים שבראש השלשלת בשמם העצמי אונקלאות ולא בשם המושאל חלזון. וביותר תמהו, שבאמת מהר"מ ור"ש ורע"ב במס' כלים (שם) מבואר להדיא שהיו עושין בראש השלשלת דמות חלזון שלם.
95
צ״ואכן באמת הבל יפצה פיהם וכל מעיין ישר בדברינו (שם) רואה מבורר שכוונתנו באמת, שלכך היו עושין דמות צורת חלזון שלם בראש השלשלת, בשביל שיש עליו כמין אונקלאות ופתילים בראשו כמובן. והגם שלשוננו (שם) מגומגם קצת ויש מקום לטעות בהבנת כוונתנו, כמו שהבינו הם, מחמת שגגת המעתיק שהשמיט איזה תיבות מלשוננו, אכן מי שיש לו לב קצת להבין בקל מעצמו מבין שכוונתנו כך, ואין צריך לעשות שאלה מזה:
96
צ״זאמנם מה שתמהו על מה שפירשנו, שהחלזון בראש השלשלת עשוי לתלותה על הכותל, שלא כן פי' הרמב"ם ז"ל, דפי' ועשוי לנעול בו הדלתות. וגם הר"ש והר"ב פירשו סתם ולא פירשו כלל שעשוי כדי לתלות בכותל. הנה לא עיינו בחיבורנו סדרי טהרות מס' כלים (קכז.) דמייתינן עלה דמתניתין תוספתא מפני שהיא עשויה לכפיתה יעו"ש בביאורנו הארוך (ד"ה מפני קכו: ד"ה שלשלת). ובאמת גם לפי הר"מ שעשוי לנעול בו הדלתות, ג"כ הוא על ידי האונקלאות הכפופים שיוצאים מראשו שמכניס אותן לתוך הפותחת:
97
צ״חאולם מה שהעיר מבהיל אחד, על מה שהבאנו לשון הערוך כנ"ל שקצרנו בהבאת לשונו, כי זה לשונו חלזון [שנעקע] (פי"ב דכלים) או שקשר חלזון בראשה טמאה. פי' זה צורתו ונקרא חלזון שהוא מוקף עכ"ל הערוך, ובמוסגר כתב בעל מוסף הערוך ז"ל אמר בנימין בעל הערוך צייר בספרו צורת חלזון וכו' יעו"ש, וסיים זה המבהיל א"כ החלזון דמס' כלים לפי הערוך, הוא שרץ הנקרא שנעקע, ואינו כלל החלזון שצובעין מדמו תכלת, וא"כ אין שום ראיה לחלזון שצובעין בדמו תכלת אם יש לו פתילים כמין אונקלאות אם לאו, וגם אין ראיה אם ראה את החלזון הנצרך לתכלת ע"כ.
98
צ״טונשתבש בזה שיבוש גדול שנדמה לו שמלות האשכנזית המורגל שבערוך הוא מרבנו בעל הערוך ז"ל, אבל באמת הוא הוספה ממשכיל אחד ממשכילי זמננו משה לנדא שמו, שעשה פרצות הרבה בספר הערוך מחמת חסרון ידיעתו, ואין מביאין ראיה מהשוטים. ושמור זה ודעהו. כי עוד יוצרך זאת לפנינו בכמה מקומות להלן. ותמה על עצמך וכי בשביל אשכנזי זה נפריד בין הדבקים לעשות פלוגתא בין רבינו בעל הערוך והר"מ והר"ש והרע"ב ז"ל, הרי ידוע שראו את ספר הערוך ושתו בצמא את דבריו, ולמה כאן נדו מפירושו, אלא ודאי בקושטא שפה אחת ודברים אחדים להם גם בזה וילמד סתום מן המפורש:
99
ק׳ולזה נסתבך זה המבהיל ג"כ במה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' נב) ונראה שהוראת שם חלזון הוא ג"כ על שם פתיליו הללו שבהם מושך ואוחז וסובב מה שרוצה לאחוז, מלשון וחליזת חילוזה דגבי מלכת שבא (בתרגום שני פסוק ב), שענינו שצמצמה וסבבה את בגדיה הסובבים אותה כו' יעו"ש, ותמה על זה מלשון הערוך (ערך חלז א) שכתב וז"ל חלז [אויסציען] תרגום שני בימים ההם כשבת המלך וחלזת חילוזא עכ"ל, הרי מפורש שם להדיא שלאו ענין צמצם וסיבוב הוא ע"כ. ולא ידע ואשם כי מלות האשכנזית אינם מרבינו הערוך כנ"ל:
100
ק״אולזה נסתבך ג"כ במה שכתבנו (שם), ומענין זה נקרא גם הצלצל חלזון, שעל הא דכתיב (דברים כח) יירש הצלצל תרגום ירושלמי חלזונא, ובמדרש תנחומא (פ' וארא) הובא בילקוט (שם רמז קפה) כיצד היה הברד יורד רבי פנחס ורבי יהודה הלוי אחד מהם אומר כחלזון הזה היה יורד ומקצץ את האילנות כו' יעו"ש, על שם שמסבב עצמו סביב האילן לקצצו ע"כ, ועל זה כתב שנעלם מאתנו לשון הערוך (ערך חלזון א) שכתב וז"ל חלזון [האגעל], וא"כ נראה דהא דאמר במדרש תנחומא כיצד היה הברד יורד רבי פנחס ורבי יהודה הלוי אחד מהם אומר כחלזון הזה היה יורד ומקצץ אילנות ר"ל כחלזון האגעל ואין הכוונה על בריה ע"כ. והנה תמה על עצמך מי שיש לו מוח בקדקדו, יאמר דבר זה, לפרש לשון המדרש כיצד היה הברד יורד כחלזון הזה היה יורד ומקצץ אילנות, דהכי קאמר כיצד היה הברד יורד כברד הזה היה יורד כו' מאי קאמר ומאי כף הדמיון, הא בברד גופיה איירינן, ואי לפרושי מלת ברד קאתי הכי הוי ליה למימר, מאי ברד חלזון. ועוד שם האגעל מי לא ידוע טפי בשם ברד מבשם חלזון אתמהה, אלא שכפי הנראה זה המבהיל כל חשקו לחבק חיק נכריה מלות הלועזות שהוסיף האשכנזי בספר הערוך. וזה האשכנזי לשון המוספיא אטעיה שהמוסף במוסגר (שם) כתב על לשון הערוך וז"ל אמר בנימין פירש בלשון יוני ברד וזהו שם מורסא קטנה עגולה וזכה, כמו אבן ברד בין העפעף והעין או בעין עצמו ע"כ, האשכנזי סבר דלפרושי שם חלזון קאמר שהוא ברד שבלשון יון נקרא ברד חלזון, ולא היא, לפרושי שם המורסא קאי וקאמר שבלשון יון נקרא זו המורסא ברד משום שהיא קטנה ועגולה וזכה כמו אבן הברד, והגם ששם ברד על האגעל הוא לשון הקודש, אין זה תימה לומר שמשום זה הושאל שם ברד על המורסא שבעין בלשון יון, כידוע שכל הלשונות נבנו ונקחו בעלגי לשון מלשון הקודש, אבל מה שנקרא בלשון המשנה זו המורסא חלזון הוא על שם חלזון שהוא בריה, כמו שביארנו, ואפילו לכשתמצא לומר שהפי' הוא בהמוסף שהברד נקרא בלשון יון חלזון, הוא ג"כ על שם שהברד יורד ומקצץ אילנות כאותה הבריה הנקראת חלזון, שיורדת ומקצצת אילנות וכבמדרש הנ"ל, מיהו עיקר שם חלזון על הבריה הונח וכמו שביארנו:
101
ק״בבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' נג) ובדמו השחור כדיו כמו שנתבאר במאמרנו (שפוני טמוני חול סעי' ז' עמ' כח) שהחלזון דמו שחור כדיו כו'. ונשאלנו בזה דהן אמת שכן הוא דעת הרמב"ם ז"ל בה' ציצית (פ"א ה"ב) אכן דעת רש"י ותוס' נראה שסברי שדם החלזון הוא דם ירוק ולא שחור. שהרי דעת רש"י ז"ל במס' מנחות (מב:) בהא דקאמר הש"ס התם מייתינן דם חלזון וסמנין, דצורך הסמנין לשרות בהם הצמר קודם הצביעה כדרך הצובעים לשרות בגדים בצריף שקורין בייצא, ועיין בתוס' (שם) אבל אינו נותן כלל הסמנין ביורה עם הדם, וא"כ אם דם החלזון שחור הוא כדיו היאך היה צובע ירוק, אלא ודאי דלדעת רש"י ז"ל היה הדם ירוק בעצם. וגם התוס' (שם ד"ה וסממנים) שכתבו דבר תימא הוא היאך מערב שום דבר בהדי תכלת, הגם שתירצו ושמא עם הסממנים נקרא תכלת, מיהו מקושייתם מבואר להדיא דסברי שדם החלזון בעצם הוא ירוק, דאם היה דעתם כדעת הרמב"ם ז"ל שדם החלזון הוא שחור כדיו, ורק הסממנים מהפכים הדם למראה ירוק, א"כ לא היה מקום לתמיהתם כלל ומעתה כיון דהך מילתא אם דמו שחור כדיו בפלוגתא מיתני' בין הני תקיפי קמאי רמב"ם ורש"י ותוס' ז"ל, איך תפסנו זאת לסימן על החלזון שמצאנו שהוא החלזון האמתי שדברו עליו חז"ל, הרי לדעת רש"י ותוס' ז"ל אדרבה הוא סימן מובהק שאינו חלזון האמתי, ומי ירים ראש להכריע בין הנהו תקיפי קמאי ז"ל:
102
ק״גאולם לא מחכמה באו לספק עלינו את הודאות ולחלק עלינו את השוין, כי הרי זה ודאי שרש"י ותוס' ז"ל לא ראו את החלזון לידע תואר דמו אם שחור אם ירוק, כי התכלת נפסק עוד בימי הגאונים כמו שביארנו, והרי גם הרמב"ם ז"ל שכתב ודמו שחור כדיו ובאמת אין דרכו לכתוב בחיבורו דבר מסברת עצמו, ומזה שפטנו במאמרנו (שפוני טמוני חול עמ' ו' ועמ' כח) שהשיג החלזון וראה את דמו, לא כתבנו זאת אלא על פי השערה ואינו ראיה ברורה, כי אפשר ונוטה יותר שמצא כן מפורש באיזה מקום בדברי חז"ל ואנחנו לא נדע מקור מקומו הטהור, כי היה לפניו כמה מדרשי חז"ל אשר חסרים לנו כעת, ומכ"ש שרש"י ותוס' ז"ל ודאי לא ראו את החלזון ודמו, וכבר הוכחנו כן במאמרנו (שט"ח עמ' כח) מלשון רש"י ז"ל במס' חולין (פט. ד"ה שהתכלת) יעו"ש. ומעתה כיון שהרמב"ם ז"ל שפתיו ברור מללו שדמו שחור כדיו ורש"י ותוס' ז"ל לו יהיה כדבריהם שמשמע דסברי שדם החלזון הוא ירוק בעצם, אבל אינו ודאי מחמת שראו וידעו שהוא כן ורק מסברא היה נראה להם כן, דודאי סברא הפשוטה למי שלא ראה את החלזון לידע תואר דמו. הוא מסברא שדמו היה ירוק בעצם, וא"כ ודאי אם היו רואים דברי הרמב"ם ז"ל לא הוי פליגי עליו. ואין ספק מוציא מידי ודאי דעת הרמב"ם ז"ל שכתב דבר ברור ומפורש שדמו שחור כדיו הא חדא:
103
ק״דאכן באמת באו לחלק עלינו את השווין, כי באמת מאחר שמדברי הרמב"ם ז"ל נתבאר לנו אמיתות הדבר שדמו של חלזון שצבעו בו תכלת היה שחור כדיו, קשה עלן לומר שרש"י ותוס' ז"ל לא כיוונו האמת בסברתם, ולזה הסברנו במאמרנו (שפוני טמוני חול עמ' כט) לשון רש"י ז"ל בחולין (שם) שכתב ומראית דמו דומה לים שאין כוונתו על דמו אלא על מה שצובע בדמו, וכתבנו סמוכין לזה מדקדוק לשונו הקדוש שכתב ומראית דמו ולא כתב ודמו דומה לים, כי באמת דמו שחור כדיו ואינו דומה לים, וכן יש לדקדק מלשון רש"י ז"ל בנמוקי תורה (פ' תרומה) ותכלת צמר צבוע בדם חלזון וצבעו ירוק. ואי עצם דמו הוא ירוק הוי ליה למימר ודמו ירוק או והוא ירוק, ומדדקדק וכתב וצבעו ירוק משמע שרק צבעו ירוק אבל הדם בעצם אינו ירוק:
104
ק״האמנם מה שדקדקו מדברי רש"י ותוס' במס' מנחות (שם) לומר שסברי שדם החלזון בעצם הוא ירוק, אנו מוכרחין להעתיק מה שהשבנו בזה לאחד מהמחברים יצ"ו וזה לשונו:
105
ק״ושכתבת לשון רש"י ז"ל חולין (פט.) שהתכלת דומה לים כו' ומראית דמו דומה לים כו', וכתבת על זה כלומר דדם גופיה דומה לים בלי תערובות עמו סממנים אחרים ובדם גופיה הוא דצבעינן כו', אתפלא כי לא עיינת במאמרינו (שפוני טמוני חול סי' ב' סעיף ז עמ' כח) שהובא שם לשון רש"י ז"ל ונתבאר שאין לשונו מתנגד ללשון הרמב"ם ז"ל יעו"ש:
106
ק״זושכתבת לשון רש"י ז"ל מנחות (מב:) וסממנין לשרות בהן כדרך הצובעין כו' ודקדקת מזה שלדעת רש"י ז"ל אסור לערב שום דבר בהדי דם חלזון, וחשבת שזה ביאור לשון התוס' (שם) שכתבו דבר תימא הוא היאך מערב שום דבר בהדי תכלת, והיינו דסברי שהיו מערבין הסממנים בהדי הדם חלזון ביורה, ועל זה תירצו ושמא עם הסממנים נקרא תכלת, וסיימו ובקונטרס פי' לשרות בהן כדרך הצובעין ששורין אותו בצריף, כלומר דלפירושו לא מערב הסממנים בהדי התכלת ולא קשיא מידי זה תורף כוונתך, וכבר חשבו כן רבים זולתך, אכן אנן לא כן עמנו, דביאור המשך לשון התוס' על דרך זה, לא שייך אלא כפי מה דסליק אדעתך למימר שיש פלוגתא במראית דם החלזון בעצמו, דלדעת הרמב"ם דם החלזון בעצמו אינו צובע מראה התכלת, אלא על ידי עזר הסממנים, וכן הוא סברת התוס', ולזה הקשו דבר תימא הוא, היאך מערב שום דבר בהדי תכלת, והוצרכו לתרץ ושמא עם הסממנים נקרא תכלת. אבל דעת רש"י ז"ל כנראה מלשונו במס' חולין, הוא דדם החלזון בעצמו בלי עזר שום סממנים צובע מראה התכלת, והסממנים לשרות בהם הצמר שיהיה ראוי לקבל הצבע, א"כ לא הוי דמערב שום דבר בהדי התכלת, ולזה סיימו ובקונטרס פי' וכו', כלומר דלפירושו בפשיטות ניחא כנ"ל, אכן כל זה לפי מה דסליק אדעתך, אמנם לפי מה שנתבאר דהא פשיטא לן דדם החלזון בעצמו כמו שהוא, אי אפשר לצבוע בו מראה תכלת, כיון שהוא שחור כדיו כמו שכתב הרמב"ם ז"ל, ולית מאן דפליג עלה, דהרי ידוע לשונו הקדוש של הרמב"ם ז"ל שאינו כותב מסברת עצמו, אלא לשונו מזוקק שבעתים מלשון הש"ס וספרא וספרי ותוספתא וירושלמי ומדרשי חז"ל ומסתמא ראה וידע איזה מקום בדברי רז"ל שמפורש כן להדיא, ולא שייך בזה פלוגתא כלל. וכבר ביארנו במאמר שפוני טמוני חול, דאין לשון רש"י ז"ל שבמס' חולין הנ"ל מתנגד לזה, אדרבה מסכימים עם לשון הרמב"ם ז"ל, וא"כ על כרחך היה הדם חלזון צריך לסממנים שיהיה עזר להדם שיצבע מראה התכלת, והא דפירש"י ז"ל סממנין לשרות בהן כו', היינו כי באמת כמו שהסממנים פועלים שדם החלזון ישיג מראה התכלת על ידי נתינתם בתוך היורה בהדי דם חלזון, כמו כן פועלים על ידי ששורין בהם הצמר ונשארים על הצמר שקורין ביי"ץ, ואח"כ כשנותנים הצמר בהיורה עם דם החלזון פועלים ג"כ, שדם החלזון משיג מראה התכלת. ומעתה אי אפשר לפרש המשך לשון התוס' בדרך הנ"ל, שהרי אי קושית התוס' דבר תימא הוא, היאך מערב שום דבר בהדי תכלת היא קושיא, הוא בין שנפרש שנותנים הסממנים בתוך היורה בין שנפרש ששורין בהם הצמר קודם נתינתו ליורה, דמה לי שמערב הסממנים להדייהו בהדי תכלת, ומה לי שמערב הסממנים שעל הצמר בהדי תכלת:
107
ק״חאכן ביאור המשך לשון התוס' ז"ל הוא, דהנה באמת לקושטא דמילתא כפי מה שביארנו במאמרנו (פתיל תכלת סוף פרט השמיני עמ' קעו) שהסממנים המה פשוטים ומשוללי צבע, ורק פועלים להוציא הצבע מן הדם, אין קושית התוס' ז"ל מובנת כלל שהרי הצביעה הוא רק בדם חלזון בלא תערובות שום סממנים הצובעין כלל, רק פועלים לטהר ולזכך הדם שיוציא בהירות צבעו מהכח אל הפועל. אכן קושית התוס' הוא מחמת שנסתפקו, בהא דקאמר הש"ס וסממנין, ומדלא פירש מה המה הסממנים סתמא כפירושו שאין קפידא בה וכלהו סממנים יהיה איזה שיהיה, כל שפועל שדם החלזון יצבע מראה תכלת כשר, שהרי הש"ס לא בא לסתום אלא לפרש ולהשיב על מה ששאל, האי תכלתא היכי צבעיתו לה, וכמו שביארנו (שם), ולזה נסתפקו לומר שגם סממנים שהמה ממיני הצבעים, ופעולתם בדם החלזון הוא, שעל ידי התמזגות שני צבעים הפכיים יוכל להוליד מראה חדשה, ואם כן הסממנים הם ג"כ מהצבע, ומכל מקום כשר, ולזה הצד כתבו דדבר תימה הוא, היאך מערב שום דבר בהדי תכלת, ותירצו ושמא עם הסממנים נקרא תכלת, ולזה סיימו ובקונטרס פי' לשרות בהן כדרך הצובעין ששורין אותו בצריף, כלומר ולפירושו על כרחך שהסממנים המה משוללי צבע, ופעולתם הוא רק לטהר ולזכך הדם שיוציא בהירות צבעו מהכח אל הפועל, אבל הם עצמם אינם מהצבע, ולהכי פועלים פעולתם ג"כ ע"י ששורין בהם הצמר, שאם הסממנים המה ממיני הצבעים ופעולתם הוא על ידי התמזגותם בדם החלזון כנ"ל, א"כ הסממנים המה ג"כ מהצבע היו צריכין לערב אותם להדייהו עם דם החלזון למזוג אותם בתוך היורה כידוע לבקיאים באומנות הצביעה, ומדפירש"י ז"ל וסממנין לשרות בהם כו', על כרחך דמפרש הא דקאמר הש"ס וסממנים לא איירי אלא בסממנין משוללי צבע, ופעולתם הוא רק שהדם יוציא שורש צבעו מהכח אל הפועל, וא"כ אין הסממנין מהצבע כלל ולא קשיא מידי. זה נראה ברור בביאור המשך לשון התוס' ז"ל, ע"כ:
108
ק״טהנה נתבאר שמלשון רש"י ותוס' ז"ל בסוגיא דמנחות (שם) לא מיבעיא שאין ראיה שסוברים להיפוך מדעת הרמב"ם ז"ל, אלא שיש עוד קצת סעד וסמך מדבריהם לדעת הרמב"ם ז"ל:
109
ק״יומעתה מאחר שנתבאר שאין שום מקום מוציא ראיה לזה, לומר שדעת רש"י ותוס' ז"ל מכחשת עדותו של הרמב"ם ז"ל שהעיד שדמו שחור כדיו, אדרבה קצת יש סמוכין מדבריהם לקיים עדותו, אני תמה מאד מי ירים ראש להעיז לפקפק בעדותו של הרמב"ם ז"ל. ולא על המלגלג ומבהיל אחד שבא ג"כ עלינו בטענה זו אחר שגנבה מחכם אחד, והלבישה עוד בבגדים צואים סברות כרסיות שדופות קדים ודקדוקי עניות אשר שאף מדיעות חיצוניות אני כועס. כי על דבריו לא היינו מזדקקים להשיב כלל, כי אין קץ לדברי רוח ואל תען כתיב, אולם על החכמים אשר באו בטענה זו בדעת תורה כנ"ל עליהם אני כועס.הלא מזקנים נתבונן חכמי הדורות שלפנינו אשר בכל כחם עבדו להטיל שלום בפמליא של מעלה רבותינו הראשונים ז"ל, ואפילו במילי דסברא, שידוע שכשם שפרצופיהן אין דומות זה לזה כך אין דעתן דומות זה לזה, בכל זה טרחו להשוות על צד הדוחק. והמה משום אהבת הניצוח וכבוד המדומה אחזו דרכם להיפוך, לעייל פילא בקופא דמחטא לדחוק עצמן לאפושי פלוגתא במציאות עד שנקל בעיניהם להטיל מום בקדשים להכחיש עדותו של הרמב"ם ז"ל אשר מפיו אנו חיים. וכל זה טצדקי לעקור מצות עשה של ציצית השקולה כנגד כל המצות:
110
קי״אבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' נג) ובתרתי מיני דמים שיש בו האחד שהוא מיפקד פקיד הראוי לצביעה, והשני שהוא מיבלע בלועי, כמו שנתבאר במאמרנו (שפוני טמוני חול סעי' ט) מדברי ר"ת בתוס' מס' שבת (עה. ד"ה כי היכי), וכן נזכרו עוד דברי ר"ת הללו בתוס' מס' כתובות (ה: ד"ה דם מיפקד פקיד), שהחלזון יש בו תרתי מיני דמים ודם הראוי לצביעה מיפקד פקיד, והגם שהרבה מהראשונים ז"ל עמדו בקושית התוס' ז"ל ולא תירצו כתירוץ ר"ת, לאו משום דלא סבירא להו, אלא דלא פסיקא להו, ואין לנו להזניח פשיטותא דר"ת ממה דלא פסיקא להו מילתא לשאר ראשונים ז"ל ע"כ יעו"ש, שוב נתיישבנו דבאמת ליכא פלוגתא כלל בזה על ר"ת ז"ל, דאי הוי פליגי עליה דר"ת ז"ל, היו הדברים מתמיהים איך לא הביאו כלל, אכן באמת קושית ותירוץ שאר הראשונים ז"ל הוא ענין אחר מקושית ותירוץ ר"ת ז"ל:
111
קי״בדהנה זה לשון ר"ן ז"ל בחידושיו למס' שבת (קז.) הצדן והחובל בהן חייב, פי' דיש להן עור ונצרר הדם בין עור והבשר והעור מעכבו מלצאת וחייב משום נטילת נשמה של אותו מקום שחבל בו, דמה לי קטלה כולה מה לי קטלה פלגא, וא"ת מאי האי דאמרינן גבי חלזון ולחייב משום נטילת נשמה, ופרקי' מתעסק הוא אצל נטילת נשמה, ומאי תירוצא הא מ"מ אעפ"י שפוצעו בענין שלא ימות בכך, הרי הוא חובל, ואכתי לחייב משום נטילת נשמה אותו אבר, ויש לומר דשאני חלזון שהוא גוף אטום כחלזונות הללו שבאשפות ואינו בעל אברים ועד שיהרגוהו ממש אינו חייב משום נטילת נשמה, שהרי אין לו אברים שיתחייב משום נטילת אותו אבר, אבל שאר שרצים שהם בעלי אברים איכא משום נטילת נשמה, שבאותו מקום שהוא מחליש אותו אבר או אותו מקום שנוטל ממנו דם עכ"ל, ולכאורה קושייתו היא קושית התוס' (שבת עה. ד"ה כי היכי, כתובות ה: ד"ה מיפקד פקיד) יעו"ש ומדלא תי' כתירוצו של ר"ת ז"ל שבתוס', משמע דלא סבירא ליה או לא פסיקא ליה מילתא כתירוצו של ר"ת ז"ל, אכן אחר העיון אנו מוכרחין לומר שהר"ן ז"ל ג"כ קאי בתירוצו של ר"ת ז"ל כמו שיתבאר:
112
קי״גכי באמת פשטות משמעות לשון הר"ן ז"ל בתירוצו דמשמע דמחלק לענין חבלה דאינו מחייב משום חובל אפילו כי יצא דם, אלא בשרץ בעל אברים ולא בשרץ שאינו בעל אברים, הוא דבר מתמיה מאד, דלדבריו יהיה תלתא חילוקי דינין בחבלת שרצים, דשמנה שרצים בנצרר הדם אעפ"י שלא יצא חייב, ושאר שרצים בעלי אברים כי יצא מהם דם חייב, ושרצים שגופם אטום ואינם בעלי אברים אפילו יצא מהם דם פטור, ואלו אנן תרתי חילוקי דינין תנן במס' שבת (קז.) שמנה שרצים האמורים בתורה החובל בהן חייב והיינו בנצרר הדם אע"פ שלא יצא, ושאר שקצים ורמשים החובל בהם פטור והיינו עד שיצא מהם דם, וכדפריש בברייתא במס' חולין (מו:), אבל תלתא לא תנן, אדרבה מדקתני בברייתא במס' חולין (שם) ושאר שקצים ורמשים עד שיצא מהם דם משמע דכולהו שרצים בשיצא מהם דם מיהת חייב, דלא הוי ליה לתנא למיסתם כל כך בכי האי גוונא, ועוד גוף הסברא אינה מובנת כלל והוי כהלכתא בלא טעמא, דמה בכך שאינו בעל אברים, מ"מ הרי יצא ממנו דם ולחייב משום נטילת נשמה שבאותו מקום שבגופו האטום שנטל ממנו הדם:
113
קי״דאמנם ביאור דברי הר"ן ז"ל, נראה ברור, דבאמת מנטילת דם חלזון הראוי לצביעה לא הוי קשיא ליה כלל דלחייב עלה משום נטילת נשמה, דהא הוי מיפשט פשיטא ליה כדתירצה ר"ת ז"ל, דדם הראוי לצביעה מיפקד פקיד בגויה ואין בו משום נטילת נשמה, ורק דקשיא ליה כיון דפוצעו ליטול דם הראוי לצביעה, הגם שיהיה אפשר שלא ימות בפציעתו, אבל על כל פנים אי אפשר שלא יצא ממנו גם כן דם אחר הנבלע בגופו ובשרו, ולחייב על אותו דם משום נטילת נשמה, וכמו שהרגישו בזה באמת התוס' במס' כתובות (שם), וכתבו ועל שאר דם שמחובר חשוב ליה מתעסק יעו"ש, אבל אין זה מספיק דהא הוי ליה פסיק רישיה שאי אפשר כלל שלא יצא דם הבלוע בבשרו כשפוצעו, אלא שהתוס' במס' שבת (קז.) הוסיפו בזה וכתבו, ועל דם אחר היוצא עמו נמי לא מיחייב דלא ניחא ליה כי היכי דליצול צבעיה יעו"ש, כלומר והוי פסיק רישיה דלא ניחא ליה, אכן הר"ן ז"ל לא נתקרר דעתיה בתי' זה, דהוי פסיקא ליה דדם הראוי לצביעה דמיפקד פקיד בגויה הוא בשלפוחית וכיס בפני עצמו ואינו מתערב כלל עם דם האחר שיצא, ושפיר הוי פסיק רישיה דלחייב עלה:
114
קי״הלזה תי' הר"ן ז"ל לחלק דהחלזון הוא גוף אטום ואינו בעל אברים שהוא כחלזונות הללו שבאשפות:
115
קי״ווביאור תירוצו, דהנה הא דחייב על חבלה שמוציא בה דם משום נטילת נשמה, הוא משום שהדם הוא הנפש, וזה דוקא בשרץ שהוא בעל עצמות הוא מוכרח שימצא דם הנפש בלוע בכל גופו, וכן כשאברים בעלי עצמות יוצאין ממנו הוא מוכרח שימצא בו הזלת דם הנפש בכל איבריו, ושפיר כשמוציא דם בכל מקום שבגופו או מאבריו היוצאין ממנו הוא חייב משום נטילת נשמה, אבל תולעים שבאשפות שאינם בעלי עצמות כלל ואין אברים בעלי עצמות יוצאין מהן, אין בהם דם הנפש כלל רק מיץ וזיעה בעלמא, ולא שייך בהו כלל בחובל בהן משום נטילת נשמה ועד שיהרגוהו ממש אינו חייב עליהם, דהא שאר שקצים ורמשים עד שיוציא מהם דם קתני והני דהרי לית להו דם שיצא, והחלזון נמי הגם שגופו בעל עצמות וגידין הוא, מ"מ כיון שגופו אטום ואין אברים בעלי עצמות יוצאין ממנו שהפתילים היוצאין מראשו המה זרועי בשר בלא עצמות ולא נקרא אבר אלא כשיש בו גידין ועצמות, להכי אין בו דם הנפש בלוע בגופו כלל דלחייב עלה משום נטילת נשמה, דדם הנפש של גופו האטום הוא דם הכנוס ומיפקד פקיד בגויה ואין בו משום נטילת נשמה, אלא שאם היו יוצאין חוץ לגופו אברים בעלי עצמות היה מוכרח שימצא בו דם הנפש בלוע בגופו להריץ הדם להאברים שחוץ לגופו, אבל הרי אין אברים בעלי עצמות יוצאין ממנו חוץ לגופו, להכי באמת לא נמצא בלוע בגופו דם כלל, ורק מיץ וזיעה בעלמא, וליכא לחייבו עלה משום נטילת נשמה, ולפי שדבר ידוע הוא שלא נקרא אבר אלא כשיש בו גידין ועצמות, להכי לא הוצרך הר"ן ז"ל לפרש, וכתב סתמא שהוא גוף אטום ואינו בעלי אברים, וזה ברור בכוונת הר"ן ז"ל ונכון, הנה נתבאר דכל כך היה פשיטא ליה להר"ן ז"ל שדם הראוי לצביעה שבחלזון הוא מיפקד פקיד בגויה, עד שלא התחיל להקשות מזה הדם כלל:
116
קי״זומתבאר מדברי הר"ן ז"ל עוד שני סימנים מובהקים בחלזון זה שמצאנו שהוא הוא החלזון שדברו עליו חז"ל, א' במה שכולו גוף אטום, כמו שכתבנו שתמונתו עגול ארוך כביצה וכולו מעוטף במעטפה ואין יוצאין ממנו אברים בעלי עצמות, ורק פתיליו היוצאין ממנו והנה זרועי בשר בלא עצמות, וכן היה החלזון האמתי שדברו עליו חז"ל כמו שנתבאר מדברי הר"ן ז"ל, ב' במה שדם הכנוס ומיפקד פקיד בגויה הוא מונח בשלפוחית כמו שנתבאר מדברי הר"ן דהוי פסיקא ליה מילתא שכך היה בהחלזון האמתי שדברו עליו חז"ל, [כל אות זה נשמט ממאמרנו פתיל תכלת משגגת המעתיק]:
117
קי״חבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' נה) ראיה מפורשת שהתכלת לפנים בישראל, היה מדם חלזון זה שמצאנו, מלשון ספר העיטור (חלק שני שער הציצית דף כט ע"ב) שכתב לשון רב נחשון ריש מתיבתא, תכלת דומה לים כו' ושמו על שם ערבי למאסמ"א כו' יעו"ש, וכן זה החלזון שמצאנו שעד היום לוקחין ממנו קליפת העצם לבית המרכולת תרגמו בספר קאנון הגדול בלשון לאטין העתיקה למאסי"ה יעו"ש, נראה מפורש מזה שהתכלת היה בא מדם חלזון זה ונקרא למאסמ"א על שם זה החלזון יעו"ש, ושמעתי מפקפקין בראיה זו לומר שהיא ראיה חלושה, חדא שיש לומר דשם למאסמ"א הוא שם הסוג הכולל כל שרצי המים ולא שם המין, ועוד הרי יש הבדל מה בשם שבספר העיטור שכותב ושמו למאסמ"א לשם שבספר הקאנון שתרגמו למאסי"ה ובפרט שזה לשון ערבי וזה לשון לאטין:
118
קי״טואנו תמיהין שלא עיינו בספר העיטור ולא בדברינו, שהרי מה שכתב העיטור ושמו על שם ערבי למאסמ"א כו' על התכלת קאי וקאמר ששמו למאסמ"א, וכן כתבנו, נראה מפורש שהתכלת בא מדם זה החלזון ונקראת למאסמ"א על שם זה החלזון, ואם שם למאסמ"א הוא שם הסוג הכולל כל שרצי המים, איך יתכן שיהיה זה השם נשאל לתכלת שבא רק ממין אחד, אלא ודאי הוא שם המין שהתכלת בא ממנו ונקרא התכלת בשמו:
119
ק״כולענין מה שדקדקו שיש הבדל מה בהשם מלמאסמ"א ללמאסי"ה ושם למאסמ"א שבעיטור הוא לשון ערבי, ושם למאסי"ה שבספר הקאנון הוא בלשון לאטין, נפלאות הוא איך טחו עיניהם מראות מה שכתבנו (שם), שידוע שבלשון לאטין הישנה מובלל הרבה מלשון ערבי, וכיון שנעתק מלשון ללשון אין לחוש על שנשתנה בהבדל מה, ואנו תמיהין על מי שהוא בן תורה שיפקפק בראיה זו, ועיין בתשובות חכם צבי (סי' קיט) שדן בכיוצא בה ללמוד לענין דינא לידע הירק שיוצאין בו ידי מצות מרור מלשונות ושמות אשכנז וספרד יעו"ש:
120
קכ״אוהנה עוד מצאנו סמוכין וראיה, שזו הבריה שמצאנו הוא החלזון מש"ס מס' ע"ז (כח. ושם) רבי יעקב חש בפיקעא אורי ליה רבי אמי כו' וה"מ פיקעא עילאה פיקעא תתאה מאי כו' לייתי משקדי חלזוני ופירש"י בפיקעא, פי טבעת של בית רעי ובלע"ז פיג"א, כו' פיקעא תתאה, בפי הנקב מלמטה כו', משקדי חלזוני, נימי"ן בלע"ז מין חלזון יעו"ש, וזה ידוע עד היום בספרי הרפואות שבשקדי הדם של חלזון זה שמצאנו, מרפאים חולי זה של מזיבה תחתוניות (האמעראידען בלע"ז) וכן חולי שינוי הווסת בנשים, ועיין בפר"ח (שם) הנדפס בגליון הש"ס דפוס ווילנא דגרס לכודה פי' רוח שאוחזת האשה אחר לידתה נקרא כודה יעו"ש, וגם זה בא מסיבת הווסת מזיבת הדמים, ונקרא בלע"ז ליסטירי"ן ורפואתו ידוע עד היום בשקדי חלזון זה, ונקרא משקדי חלזון שהדם כשהוא בהשלפוחית הוא כשקדים (מאנדלען בל"א), וגם לגירסת הערוך דגרס משקרי חלזון נחות וכתב עלה פי' צפרדעים שהן נסדקין וצפרדע יוצא ממנו, וכתב על זה המוסף א"ב חלזוני אינם צפרדעים כי אם שקץ המים הנשמר בקליפות קשות כמו לולים שביבשה ע"כ יעו"ש, נראה מדמפרש משקרי על שם קליפתו, והיינו קליפת עצם הסודי שתחת לבושו הדק מלמעלה שבחלזון זה הנמצא, כמו שנתבאר במאמרנו פתיל תכלת (ע' מג) שנמכר במרכולת יצלח לכמה ענינים וגם לרפואת חולאים הנ"ל:
121
קכ״בואם אמנם שמזה אין ראיה אלא שזו הבריה נקראה בשם חלזון, אבל אין ראיה שמדמה היו צובעין התכלת, שמא ממין חלזון אחר, מיהו כיון שזה נתבאר ברור שזו הבריה נקראה בשם חלזון, ממילא על ידי כל הני סימנים מובהקים שנתבאר, מתאמת בברור שהתכלת לפנים בישראל מדם חלזון זה היה בא, כי גם זה הסימן מובהק ממה שאנו רואים שבדמו יכולין לצבוע תכלת:
122
קכ״גבמה שביארנו במאמרנו פתיל תכלת (פרט השני עמ' נו ושם) לשון התוס' ז"ל במס' סוכה (לא: ד"ה הירוק ככרתי) שחשבו זולתנו ללמוד מלשון התוס' ז"ל, שיש מחלוקת במהות מראה התכלת בין ש"ס בבלי לירושלמי, ואנחנו בענינו הרחקנו זה הזרות, לומר שיש פלוגתא במציאות בדבר שהיה נוהג ובא, וביארנו לשון התוס' ז"ל בביאור רחב ונכון יעו"ש, טרח ויגע בזה מבהיל אחד בלהג הרבה יגיעת בשר, לעקם הפי' בדברי התוס' ז"ל להחזיר המחלוקת בין בבלי לירושלמי בצבע התכלת, ויבז בעיניו לשלוח יד בדברינו לבדו, ושלח יד להקל בכבודו של רש"י ז"ל, והחליט דבין תכלת לכרתי אינו שם המראה של פוריי"ש כפי' רש"י ז"ל, רק כפי מה שהבין מלשון רבינו יונה במס' ברכות, שכתב משיכיר בין תכלת לכרתי יש מפרשים מלשון החציר והבצלים דמתרגמינן כרתי וביצלי. ואין נראה דמה ענין תכלת אצל כרתי, אלא ודאי הנכון כמו שפי' הרב רבי נתן בעל הערוך, דכרתי הוא מין צבע שקורין הינדי ודומה לתכלת, ולפיכך אמרו משיכיר כו' יעו"ש, ונדמה לו שרבינו יונה ז"ל בלשון יש מפרשים כיון על פירש"י ז"ל ומדחי ליה כלאחר יד וכתב ואינו נראה דמה ענין תכלת אצל כרתי, ולהכי הבין זה המבהיל שרבינו יונה והערוך לא מפרשי ששם כרתי הונח על פריי"ש ועל מראה הפוריי"ש אלא שם צבע דהיינו אדמה שצובעין בה בלא"ה ונקרא כרתי, ולזה נדחק בפי' זר מאד בלשון הערוך:
123
קכ״דואנו תמיהין אם נתן זה המבהיל לב לדעת ולהבין דחיות רבינו יונה ואינן נראה דמה ענין תכלת אצל כרתי, ואמאי הוא יותר ענין תכלת אצל כרתי שהוא אדמה מאצל כרתי שהוא פוריי"ש, ואי משום דפוריי"ש הוא ויר"ד (גרין בל"א) ואדמה הינדי היא אירנד"י (בלא"ה בל"א) ותכלת מתדמה יותר לאירנד"י (בלא"ה בל"א) מלויר"ד (גרי"ן בל"א), הרי להבנת זה המבהיל רק לשיטת ש"ס בבלי תכלת הוא מראה אירנד"י (בלא"ה בל"א), אבל לשיטת ש"ס ירושלמי תכלת הוא מראה ויר"ד (גרי"ן בל"א), ומתדמה באמת תכלת טפי לכרתי שהוא פוריי"ש, מלכרתי שהוא אדמה הינדי, וא"כ לא היה ליה לרבינו יונה למדחי כל כך כלאחר יד פי' היש מפרשים שהוא פירש"י ז"ל, אלא לומר שזה הוא כפי שיטת הש"ס ירושלמי, ולא כפי שיטת ש"ס בבלי, דאטו מאן דמפרש לה למתני' כפי שיטת הירושלמי משתבש כל כך, וביותר תמוה שרבינו יונה סיים על פירושו מהערוך והכי משמע מירושלמי יעו"ש, והרי לפי הבנת זה המבהיל הוא להיפך, דלהירושלמי מתפרש שפיר כפי היש מפרשים:
124
קכ״האמנם באמת כל דבריו ישא רוח, דודאי רבינו יונה ז"ל לא כיון בלשון יש מפרשים לפירש"י ז"ל ולדחותו כלאחר יד, אלא באמת פירש"י ופי' הערוך דא ודא אחת הוא, ולדברי הכל שם כרתי או כרתן הונח על פוריי"ש ממש והן על הנצבע במראה פוריי"ש, ורבינו יונה מיש מפרשים אחריני אתא לאפוקי דמפרשי דכרתי האמור כאן היינו פוריי"ש ממש פוריי"ש עצמו, ע"ז כ' ואין נראה דמה ענין תכלת אצל כרתי, כלומר מה ענין תכלת אצל פוריי"ש, מהיכן יש לו פוריי"ש בהדי תכלת לומר שיכיר בין תכלת לפוריי"ש, ולכן פי' כפירש"י והערוך, דכרתי דכאן הוא שם המראה שדומה לפוריי"ש ונקרא הינדי ודומה לתכלת, ולכן שפיר יש למתלי משיכיר בין צמר צבוע תכלת לצמר צבוע כרתי, דהיינו מי שיש לו בציציותיו שני המראות הללו תכלת וכרתי, ועל זה סיים והכי משמע בירושלמי, היינו ממה שהירושלמי מפרש אהך מתניתין דמס' ברכות דתרווייהו רבנן ורבי אליעזר מיסמך סמכי וקאי על קרא דוראיתם אותו שיהא ניכר בין הצבועין יעו"ש, וכמו שבארנו במאמרנו (פתיל תכלת עמ' סג). ובחנם טרח זה המבהיל להעמיס עלינו מחלוקת חדש בין רש"י ז"ל לבין הערוך ורבינו יונה ז"ל, ולהחזיר המחלוקת בין בבלי וירושלמי במציאות מהות מראה התכלת שלא כדת, ואין כדאי להטפל עוד בדבריו בפרט זה, כי מאחר שבטל העיקר בטל הטפלה, וכבר רמזנו על המבהיל זה שכפי הנראה יש לו חסרון במוחו, על כי רוב דבריו שאב ממבואות המטונפות ולא ידע להבדיל בין הקודש לבין החול וד"ל, גם מה שטרח לחלוק עלינו את השווין, לעשות מחלוקת בין רש"י והרמב"ם ז"ל במראה התכלת, דברי תהו ורעות רוח הם ואין בהם כדי לנטות מהמקובל אצלינו מחז"ל, כל שלא לאפושי פלוגתא עדיף, גם מה שמתפאר עצמו בחידושו שחידש שהרמב"ם קורא מראה בלא"ה בשם שחור, גנוב הוא אתו, שהרי כבר רמזנו על זה במאמרנו (פתיל תכלת עמ' ס) וכתבנו ועיין תוי"ט (כלאים פ"ב מ"ה) אלא שקצרנו בזה, ובכתבים בחידושינו על ספר היד הארכנו בזה, וגם השבנו מזה כבר לאיזה שואלים אפס קצהו נעתיק בסמוך אי"ה:
125
קכ״ובמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' סג) הנה נתבאר שורש מראה התכלת בפרטות, כי שרשה היא מראה אירנד"א (בלא"ה בל"א), הנוטה לשחרות דהיינו ירוק שחורי ופתוך בו מעט מראה ויר"ד בלע"ז (גרי"ן בל"א), ולהיות כי גם במראה זו עצמה יש עזה וכהה ודיהא ממנה כמה מדרגות כו', לזאת ראיתי להעיר ולתת לזה גבול ומדה מרווחת במראה התכלת, והוא נודע בלוחות התחלקות מראות הצבע ליסודותם הקודרים דרך עשת הזכוכית המשולש כו', ושם נחלק קדירת אור השמש למאה ושבעים חלקי מדת המעטער, והכשר שבו לצבע התכלת הוא מתחיל מן תשעים עד מאה וחמשים חלקי המעטער, שמן מאה וחמשים ולמעלה מתחיל מראה הכרתי ששורשו מראה ויר"ד בלע"ז (גרי"ן בל"א), והממוצע דהיינו מן מאה ועשר עד מאה ושלשים, הוא המובחר לתכלת כו' יעו"ש, נשאלנו על זה מצורב אחד מלשון הרמב"ם ז"ל (פ"ב מה' ציצית ה"ח) טלית שהיא כולה אדומה או ירוקה או משאר צבעונין עושה חוטי לבן שלה כעין צבעה אם ירוקה ירוקין אם אדומה אדומין, היתה כולה תכלת עושה לבן שלה משאר צבעונין חוץ מן השחור מפני שהוא נראה כתכלת כו' יעו"ש, ובודאי השחור שכיון עליו הרמב"ם ז"ל הוא מן החלקים היתירים מן מאה וחמשים של מידת המעטער, דלמטה מכן תכלת מיקרי, וא"כ קשה לע"ד למה עושה משאר צבעונין חוץ מן השחור, והלא גם גרי"ן בלא"ה היינו החלקים למטה מתשעים ממדת המעטער ג"כ דומה לתכלת כשחרות החלקים שלמעלה מן מאה וחמשים ממדת המעטער עכ"ל השואל נ"י:
126
קכ״זוהשבנו על זה, מדפסיקא לך דודאי השחור שכיון עליו הרמב"ם ז"ל הוא תכלת הפסולה לתכלת מצוה, אבל תכלת הכשרה לתכלת מצוה שפיר דמי למירמי ביה בטלית שכולה תכלת לשם לבן, שמע מינה דסליק אדעתך למימר דהרמב"ם ז"ל בפירושא קמא דרש"י ז"ל קאי, דמפרש לה להאי ברייתא דמס' מנחות (מא:) טלית שכולה תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה חוץ מקלא אילן דדמי לתכלת, וזימנין דמזבין לה לאינש אחרינא וסבר דכל חוטי תכלת וכי מצריך לטלית אחריתי שקיל תרי חוטים מהכא ונתן שם עם לבן ונמצאת אחת מהן נפטר בקלא אילן לשם תכלת ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה ע"כ, ולהדין פירושא תכלת הכשרה למצוה שפיר דמי, ובכלל כל מיני צבעונין פוטרין בה הויא, דהא ליכא למיגזר בה מידי, אבל אם כן על כרחך חוץ מקלא אילן דוקא קאמר, דהיינו מראה תכלת ממש הכשרה לתכלת מצוה מצד המראה, אלא שפסולה מחמת שהיא שלא מן החלזון, דבהא שפיר איכא למיגזר זימנין דמזבין לה לאינש אחרינא וסבר דכל חוטי' תכלת, וכי מצריך לטלית אחרת שקיל תרי חוטים כו' ויהיה כלאים שלא במקום מצוה, אבל מראה תכלת הפסולה לתכלת מצוה מצד המראה שאינה מראה תכלת הכשרה, ודאי שפיר דמי למשדי במקום לבן בטלית שכולה תכלת דהא ליכא למיגזר מידי, דמהיכי תיתי יהא שקיל אותם לתכלת, הרי המראה ניכרת שמראה פסולה היא לתכלת, ואי משום אינש דלא גמיר א"כ בלאו הכי ניחוש שיקח תכלת במראה הפסולה ואין לדבר סוף, אלא ודאי חוץ מקלא אילן דוקא קאמר, וא"כ על כרחך חוץ מן השחור דקאמר הרמב"ם ז"ל, היינו נמי דוקא מראה תכלת ממש הכשרה לתכלת מצוה מצד המראה, ורק שפסולה מחמת שהיא שלא מן החלזון כגון מקלא אילן וכדומה, ואל תתמה שהרמב"ם ז"ל יקרא למראה תכלת בשם שחור, כי כבר ביארנו בחידושינו למס' מנחות ובחידושינו על ספר היד מלשון התוספות יום טוב ז"ל במס' כלאים (פ"ב מ"ה) שהרמב"ם קורא למראה התכלת דהיינו ירוק שחורי בשם שחור, והגם שלשון התוי"ט ז"ל (שם) הוא שיש שקורין לשחור תכלת, אבל על כרחך בלשון הרמב"ם ז"ל כוונת התוי"ט ז"ל להיפך שקורא לתכלת שחור, שהרי כתב זה ליישב הסתירה שבדברי הרמב"ם ז"ל שבפירוש המשניות מס' שבת (פ"ט מ"ה) מפרש אאסטיס שצובעין בו כעין הרקיע ובמורה (חלק א בהקדמה ו למדברים) כתב שהוא צבע שחור, וסתירה זו אינה מתורצת אלא כשתאמר שקורא לתכלת שהוא כעין הרקיע שחור אבל לא במה שתאמר שקורא לשחור תכלת, ורק שהתוי"ט ז"ל נקט שיש שקורין לשחור תכלת משום שקאי אדברי יפת שבראב"ע ז"ל, שכתב עליו הראב"ע ז"ל ואנו נסמוך על רז"ל שאמרו שהוא ירוק כו', והיינו ממה שאמרו תכלת דומה לים וים דומה לרקיע, וא"כ הבין בדברי יפת שהתכלת באמת שחור הוא ולשחור קורא תכלת, אבל הרמב"ם ז"ל הרי על רז"ל סמך שהתכלת דומה לרקיע ולא שחור הוא באמת, ועל כרחך לומר בלשונו שקורא לתכלת שחור ולא שקורא לשחור תכלת, ואולי סובר הרמב"ם ז"ל לפרש כן דברי יפת שאינו סותר קבלת רז"ל, ובאמת הדבר מבואר בלשון הרמב"ם ז"ל גופא בה' צצית (פ"ב סוף הלכה ה) שקורא לתכלת שחור שכתב, ואם הוסיף עינה והושחרה יותר ממה שהיתה קודם האפייה כשרה, יעו"ש שמבואר להדיא שלתכלת הכשרה לתכלת מצוה קורא בשם שחור, עד שאנו תמיהין על התוי"ט ז"ל שהוצרך להביא מדברי הראב"ע ז"ל:
127
קכ״חומעתה כפי זה, בטלית שכולה תכלת אינו פסול להטיל במקום לבן אלא מראה תכלת ממש הכשרה לתכלת מצוה רק שפסולה מחמת שהוא שלא מן החלזון, אבל מראה תכלת הפסולה מצד המראה שפיר דמי, הן למעלה ממראה תכלת הכשרה, והן למטה ממראה תכלת הכשרה, וא"כ אין מקום כלל למה שהקשית:
128
קכ״טברם בעיקרא דמילתא הא דפשיטא לך דהרמב"ם ז"ל בשיטת פי' קמא דרש"י ז"ל קאי, הא ודאי אינו, דודאי להרמב"ם דקורא לתכלת שחור, שם שחור כולל כל מיני תכלת, הן תכלת הפסולה לתכלת מצוה מחמת שבאה משאר צבעים שלא מן החלזון, והן תכלת הכשרה לתכלת מצוה שבאה מן החלזון, וכן כולל נמי מראות תכלת הפסולות לתכלת מצוה מצד שהיא למעלה ממראה תכלת הכשרה עד שחור ממש, דהא ודאי שחור ממש נמי קרוי שחור, וכיון דקאמר הרמב"ם ז"ל חוץ מן השחור משמע דבא לאסור להטיל במקום לבן בטלית שכולה תכלת כל הנכנס תחת סוג שחור, ונהי דתכלת הפסולה מצד המראה לא נכלל בלשונו ז"ל לאסור כיון שכתב חוץ מן השחור מפני שהוא נראה כתכלת. ותכלת הפסולה מצד המראה אינו נראה כתכלת, כיון שאין מראיה דומה למראה תכלת הכשרה והוי בכלל שאר צבעונין דמכשיר להדיא וכתב עושה לבן שלה משאר צבעונין. מיהו הא ודאי בכלל לשונו חוץ מן השחור לאסור בטלית שכולה תכלת להטיל במקום לבן אפילו תכלת הכשרה שבאה מן החלזון. ולפירוש קמא דרש"י ז"ל הא ודאי ליתא, דהא ליכא למיגזר ביה מידי כדאמרן:
129
ק״לוזה באמת כוונת מרן הקדוש ז"ל בכסף משנה (שם) שהקשה, וזה לשונו הקדוש ויש לתמוה על רבינו שכתב היתה כולה תכלת עושה לבן שלה משאר צבוענין חוץ מן השחור, ובגמרא לא אמרו אלא חוץ מקלא אילן והיא צבע תכלת בשאר צבעים שלא בדם חלזון ע"כ, ומבהיל אחד בכתביו ששלח לן גשש בזה כעור באפלה וסבר שמציאה מצא לחדש שהרמב"ם ז"ל קורא לתכלת שחור ודימה שתפס בזה את רבינו הקדוש הכ"מ ז"ל שהיה בהעלם ממנו ידיעת דבר זה, אבל טח עיניו מראות להבין כוונת מרן הקדוש ז"ל, גם לא ידע ואשם שכבר העיר בזה התוי"ט ז"ל כדאמרן, וח"ו לומר שידיעת דבר זה היה בהעלם ממרן הקדוש ז"ל מה שהוא מבואר להדיא בדברי הרמב"ם ז"ל גופיה בהלכה הקודמת (הלכה ה') כדאמרן. ואדרבה כל עיקר תמיהת מרן הקדוש ז"ל הוא מכח זה שלהרמב"ם ז"ל שם שחור כולל תכלת, וכיון דקאמר חוץ מן השחור, נכלל בה לאסור גם תכלת הכשרה הבאה מן החלזון, ואלו בגמרא לא אמרו אלא חוץ מקלא אילן והיא צבע תכלת בשאר צבעים שלא בדם חלזון, דבהא איכא למיגזר דלמא מזבין לה לאינש אחרינא ושדי להו לטלית אחרינא במקום תכלת ויהיה כלאים שלא במקום מצוה, אבל בתכלת כשרה הבאה מן החלזון דלא שייך הך גזירה שפיר דמי, וע"ז תי', ותמצית תירוצו ז"ל הוא שהרמב"ם ז"ל מפרש כפי' שני של רש"י ז"ל, דמה דלא יטיל בה קלא אילן במקום לבן הוא נמי משום דבעינן שני מינין והכא מיחזי כאילו אין שם אלא מין אחד, וכיון דטעמא משום דמיחזי כאילו אין שם אלא מין אחד, מסתברא ליה להרמב"ם ז"ל דלאו דוקא נקט קלא אילן, אלא אפילו תכלת כשרה שבאה מחלזון נמי אסור להטיל בה במקום לבן, דהא נמי מיחזי כאילו אין שם אלא מין אחד:
130
קל״אהמתבאר ממה שכתבנו דמראה תכלת הפסולה לתכלת מצוה מצד המראה בין מחמת שהיא למטה ממראה תכלת הכשרה בין מחמת שהיא למעלה ממראה תכלת הכשרה לכלהו פירושא, מותר להטיל בה בטלית שכולה תכלת במקום לבן, באופן דלכלהו פירושא אין מקום למה שהקשית:
131
קל״באכן האמת אגיד ולא אכחד דמשמעות לשון מרן ז"ל הקדוש בתירוצו משמע דמפרש חוץ מן השחור שבלשון הרמב"ם ז"ל דגם תכלת הפסולה מצד המראה מחמת שהוא למעלה ממראה התכלת הכשרה, נכלל בלשון זה לאסור להטיל בה בטלית שכולה תכלת במקום לבן. והיינו ממה שכתב בלשונו הקדוש, אפשר לומר שרבינו מפרש דקלא אילן שם כולל בין לצבע תכלת שלא בדם חלזון בין לשחור, ונקט רבינו לאסור שחור וכ"ש צבע תכלת שלא בדם חלזון כו', ורבינו נקט שחור וכ"ש קלא אילן ע"כ יעו"ש. ואם איתא דמרן הקדוש ז"ל הבין בלשון חוץ מן השחור שכתב הרמב"ם ז"ל, שכוונתו רק על מראה תכלת הכשרה לתכלת מצוה מצד המראה, וכמו שדקדקנו אנו מלשון מפני שהוא נראה כתכלת, א"כ אינו מובן כלל לומר שהרמב"ם מפרש דקלא אילן כולל בין לצבע תכלת שלא בדם חלזון בין לשחור, הרי הא ודאי דקלא אילן אינו כולל צבע תכלת הכשרה הבאה מחלזון. וכן אינו מובן לשון כ"ש צבע תכלת שלא בדם חלזון כו' וכ"ש קלא אילן שבלשון מרן הקדוש ז"ל, דמאי כ"ש הוא הא ודאי להאי פירושא דשני מינין בעינן יש לאסור טפי להטיל במקום לבן תכלת כשרה שבאה מדם חלזון, דהוי מין אחד ממש, הן במראיתן הן במהותן מקלא אילן דהיינו צבע תכלת שלא בדם חלזון, דנהי דהוי מין אחד במראיתן, במהותן מיהת תרי מיני נינהו ולא שייך הביא איסור צבע תכלת שלא בדם חלזון במכ"ש מצבע תכלת שבדם חלזון, אלא ודאי דמרן הקדוש ז"ל הבין בלשון הרמב"ם, חוץ מן השחור, דשם שחור כולל בין לצבע תכלת שלא בדם חלזון ובין לצבע תכלת שבדם חלזון הכשרה ובין לצבע תכלת שבדם חלזון הפסולה מצד המראה שהיא למעלה ממראה תכלת הכשרה, הכל נכלל בשם שחור, וכדאמרן דהא ודאי שחור ממש נמי קרוי שחור, ולזה הוקשה לו הרי בגמרא לא אמרו אלא חוץ מקלא אילן, והוא צבע תכלת בשאר צבעים שלא בדם חלזון, דבהא איכא למיגזר דלא תיפוק מינה חורבה דכלאים שלא במקום מצוה, אבל בצבע תכלת שבדם חלזון הכשרה, או בצבע תכלת שבדם חלזון הפסולה מצד המראה שפיר דמי דבהנך תרתי ליכא למיגזר לחורבה דכלאים שלא במקום מצוה כדאמרן, ועל זה תירץ שאפשר לומר שרבינו מפרש דקלא אילן שם כולל בין לצבע תכלת שלא בדם חלזון בין לשחור, כלומר צבע תכלת שבדם חלזון הפסולה מצד המראה שהוא למעלה ממראה תכלת הכשרה, ונקט רבינו לאסור שחור וכ"ש צבע תכלת שלא בדם חלזון, דמפרש טעמא דלא יטיל בה קלא אילן במקום לבן משום דבעינן שני מינין והכא מיחזי כאלו אין בה אלא מין אחד, כלומר ולהכי הוי צבע תכלת שלא בדם חלזון כ"ש לאסור טפי מצבע תכלת שבדם חלזון הפסולה מצד המראה, דודאי כל שמראיהן יותר שוין הוי יותר מין אחד. ובתר הכי מסיק דאפילו נימא שגם להרמב"ם ז"ל בלשון קלא אילן אינו נכלל שחור, מ"מ אתי שפיר שמצד הסברא משמע ליה דקתני קלא אילן, והוא הדין שחור דמידי הוא טעמא משום דמיחזי כאלו הם מין אחד, ההוא טעמא שייך נמי בשחור וממילא משמע, והרמב"ם נקט שחור וכ"ש קלא אילן כדאמרן, דודאי כל שמראיהן יותר שוין הוי יותר מין אחד כן נראה ברור בכוונת דבריו הקדושים ז"ל:
132
קל״גהמתבאר מדברי מרן הקדוש ז"ל שבכלל לשון הרמב"ם ז"ל חוץ מן השחור הוא דלא מיבעיא תכלת כשרה או קלא אילן במראית תכלת כשרה אסור להטיל במקום לבן, אלא אפילו תכלת הפסולה מצד המראה נמי אסור להטיל במקום לבן:
133
קל״דולכאורה באמת אינו מובן, אמאי יהיה תכלת הפסולה מצד המראה אסור להטיל במקום לבן, הרי כמו שנתבאר מדברי מרן הקדוש ז"ל עצמו דכלפי חששא דגזירה דלא תיפוק מינה חורבה דכלאים שלא במקום מצוה לא חיישינן בתכלת הפסולה מצד המראה, משום שניכר על ידי המראה שאינן כשרים לשם תכלת, א"כ ממילא משום דמיחזי כמין אחד נמי ליכא דהא ניכרים הם כלפי התכלת הכשר מצד המראה ודחיק הוא למימר דהגם דחששא דגזירה ליכא משום שניכר להאדם ולא יקח אותם לטלית אחר לשם תכלת, מיהו תרי מינין נמי לא הוי דכיון שמתדמה קצת לתכלת לא נפיק מכלל מין אחד. שהרי אפילו היה מבואר זה בברייתא, היה צריך ביאור מנא לן למימר הכי, ובפרט לפי מה דמסיק מרן ז"ל דקלא אילן דברייתא אינו כולל אלא צבע תכלת שלא בדם חלזון, ורק דהרמב"ם מסברא קאמר דהה"ד שחור, ומאי סברא היא זו הא ניכרים הם כלפי התכלת הכשר, ואמאי מיחזי כמין אחד, ודלמא ברייתא דוקא קלא אילן קאמר, ובאמת לולא מרן הקדוש ז"ל הייתי אומר דהרמב"ם ז"ל בלשון חוץ מן השחור אינו מכוון אלא להוסיף על הברייתא ולאכלולי נמי צבע תכלת הכשרה, הן מצד מראיתה הן מצד מהותה, אבל הפסולה מצד המראה יכול להטיל במקום לבן שהרי ניכר ואינו נראה כתכלת ואיכא תרי מינין, אכן הרי לשון מרן הקדוש ז"ל אינו אומר כן וצריך ביאור כנ"ל:
134
קל״הונראה כיון דחיובא דציצית מתחיל משיכיר בין תכלת ללבן, כמו שפסק הרמב"ם ז"ל בה' ציצית (פ"ג ה"ח), ומקורו ביארנו מש"ס דמנחות (מג:) ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בו יעו"ש בכסף משנה, והרי אז עדיין אין היום מאיר כל כך ולא ניכר רק בין תכלת למראה הרחוקה מתכלת, כגון לבנים אדומים ירוקים, אבל בין תכלת למראה הקרובה לתכלת אינו ניכר עדיין. וכיון דאשני מראות שבה קפדינן שלא יהיה מראית החוטין שלשם לבן שוין עם החוטי תכלת מסברא משמע ליה להרמב"ם ז"ל לאסור נמי להטיל במקום לבן מראה תכלת הפסולה למצות תכלת מצד המראה, דאף שניכרים הם ביום כלפי התכלת, מ"מ הרי בעידן התחלת חיובא דציצית, שאז אין היום מאיר עדיין כל כך מראיהן שוין, דכיון שמראיתן קרובה למראה תכלת טרם שמאיר היום יפה נראין שוין, ושאני לענין גזירה משום חורבה דכלאים שלא במקום מצוה, דכיון דכל היום ניכר משום האי פורתא לא חיישינן, אבל משום דאשני מראות שבה קפדינן, ודאי מיד משמתחיל חיובא דציצית צריך שיהיה שני מראות, והרי אז מראיהן שוין ומחזי כאלו הם מין אחד, להכי לא הוכשרו להטיל במקום לבן:
135
קל״ואלא דכפי זה חוזר וניער מה שהקשית, דהנה הא ודאי דבלשון הרמב"ם ז"ל חוץ מן השחור אינו נכלל אלא תכלת הפסולה מצד המראה, מחמת שהיא עמוקה יותר ממראית תכלת הכשרה, דהיינו למעלה מן מאה וחמשים בחלקי המעטער, אבל תכלת הפסולה מצד המראה מחמת שהיא למטה ממראה התכלת, דהיינו מן תשעים בחלקי המעטער ולמטה, שביארנו שפסול לתכלת משום שהוא מראית הכרתי, אינו נכלל לאסור להטיל במקום לבן בלשון חוץ מן השחור, דכרתי ודאי אינו נכנס תחת שם שחור והויא בכלל עושה לבן שלה בשאר צבעונין שכתב הרמב"ם ז"ל, ותקשה הניחא לרבי אליעזר דחיובא דציצית מתחיל משיכיר בין תכלת לכרתי, שפיר דמעידן דמתחיל חיובא דציצית הכרתי שהיא למטה ממראה התכלת ניכר הוא כלפי התכלת, ואיכא תרי מינין, אבל בין תכלת למראית תכלת העמוקה דהיינו למעלה מן מאה וחמשים בחלקי המעטער, אין ניכר אז עדיין ונראה מראיהן שוין. אבל לרבנן דאמרי משיכיר בין תכלת ללבן, והכי קי"ל, ואז עדיין אינו ניכר בין תכלת לכרתי ג"כ, ומאי שנא למעלה ממראה התכלת דאסור להטיל במקום לבן, ומאי שנא למטה ממראה התכלת דאסור להטיל במקום לבן, ומאי שנא למטה ממראה התכלת דשרי. מיהו אין קושיא זו נוגע לדברינו, אלא קושיא מבחוץ היא, דתכלת במראה הכרתי נמי יהא אסור, דהא מתדמה לתכלת כמו שכתבו התוס' שהבאנו במאמרנו (פתיל תכלת).
136
קל״זונראה דכיון דהא דקפדינן אשני מראות שבה הוא רק למצוה ולא לעכב בדיעבד סמכינן בהא אדרבי אליעזר. והגם דלפי פירש"י ז"ל בפי' השני משמע דהא דאשני מראות שבה קפדינן הוא לעיכובא בדיעבד, דזה לשון רש"י ז"ל, טלית שכולה תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה לשום לבן, דכיון דמין כנף ליכא לקיומי בה אין לך לחזר אחר לבן אלא שיהיו בה שני מינין, חוץ מקלא אילן דדמי לתכלת, וזימנין דמזבין לה לאינש אחרינא וסבר דכל חוטיה תכלת [דהא דבעינן שני מינין הוא רק לכתחלה דהא כרבנן קי"ל שהתכלת והלבן אין מעכבין זה את זה] וכי מצריך לטלית אחריתי שקיל תרי חוטין מהכא ונתן שם עם לבן, ותחת אלו יתן לבן, ונמצאת אחת מהן נפטר בקלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה. מיתיבי טלית אין פוטרין בה לשם לבן אלא מינה אם אדומה היא יטיל בה שני חוטין אדומים ושני חוטין תכלת וכן שאר גוונים. טלית שכולה תכלת מביא תכלת שני חוטין לשם תכלת ודבר אחר לשם לבן ואע"ג דהאי תכלת הוי מין כנף, אפילו הכי שני מינין בעינן דאזלינן בתר רוב טליתות. וקלא אילן לא יביא ואם הביא כשר אלמא קלא אילן נמי פוטר בה, אמר רב נחמן בר יצחק לא קשיא כאן בטלית בת ארבעה חוטין שנים תכלת ושנים קלא אילן כשר. כאן בטלית בת שמונה חוטין. ארבע תכלת והטיל בה ארבע קלא אילן לקיים מצות שני מינין פסולין, דהואיל ולבר קלא אילן איכא חוטין כל צורכה, חיישינן דלמא מצריך לטלית אחריתי ושקיל הנך דתכלת מהכא ותלי לה התם, וליכא הכא אלא קלא אילן, אי נמי שקיל הנך דקלא אילן ותלי בה ע"כ, ביאור דברי רש"י ז"ל דבטלית בת ארבעה שנים תכלת ושנים קלא אילן רק לכתחלה אסור משום גזירה שמא מיזדבין לה לאיש אחר ויסבור שכל חוטיה תכלת, וכי מצריך לטלית אחריתי שקיל תרי חוטין מהכא ונתן שם עם לבן, ותחת אלו יתן לבן ונמצאת אחת מהן נפטר בקלא אילן לשם תכלת ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה, אבל בדיעבד שפיר דמי דכיון שאין בו בטלית זה אלא ד' חוטין כדי צורכו, חששא רחוקה היא שיהא שקיל תרי חוטין מינה לטלית אחריתי ולא חיישינן בדיעבד להכי, אבל בטלית בת שמונה דאית בה ארבעה חוטין יותר מכדי צורכה, חששא קרובה היא כי מזבין לה לאינש אחרינא ויסבור שכל חוטיה תכלת, וכי מצריך לטלית אחריתי ודאי ישקול ארבעה חוטין מהכא, ושמא יתרמי ליה כל הארבעה חוטין ממין אחד מתכלת או מקלא אילן ונמצאת אחת מהן נפטר בקלא אילן לשם תכלת, ויהיה כלאים בלא מצוה, כגון שהטליתות הם של פשתן, ואפילו למאי דקי"ל דאין מטילין תכלת בטלית של פשתן, ג"כ איכא למיחש שיקח ארבעה חוטין מהכא ויתרמי ליה הקלא אילן ויטילם בטליתות אחרים של צמר לשם תכלת עם לבן של פשתן ויהיה כלאים שלא במקום מצוה, זה נראה ברור בביאור רש"י ז"ל, ודלא כמו שראיתי יש שהבינו בפירש"י ז"ל, דרק בסלקא דעתך דמיירי הכל בטלית בת ארבעה הוא דפירש"י ז"ל החשש משום כלאים בלא מצוה, דבטלית בת ארבעה ליכא חששא אחריתי, אבל למה דמסיק דברייתא דפוסל קלא אילן במקום לבן בדיעבד בטלית שכולה תכלת, הוא בטלית בת שמונה, וכתב רש"י ז"ל דהואיל ולבר קלא אילן איכא חוטין כל צורכה, חיישינן דלמא מצריך לטלית אחריתי ושקיל הנך דתכלת מהכא ותלי לה התם וליכא הכא אלא קלא אילן, אי נמי שקיל הנך דקלא אילן ותלי בה החשש הוא כלומר ונמצא שני הטליתות אינם נפטרים אלא במין אחד ואנן תרי מינין בעינן לעכב להכי פסול בדיעבד:
137
קל״חובעניותין הדין פרושא לא מיתחזי לן, חדא דא"כ החשש הוא בשני הטליתות, הן אותו הטלית שיהיה בו חוטי התכלת, והן אותו הטלית שיהיה בו החוטי קלא אילן ששניהם יהיו פסולין, משום דכל חד לא יהיה בו אלא מין אחד, ואלו מלשון רש"י ז"ל חיישינן דלמא מצריך לטלית אחריתי ושקיל הנך דתכלת מהכא ותלי לה התם וליכא הכא אלא קלא אילן. אי נמי שקיל הנך דקלא אילן ותלי בה ע"כ, משמע דהחשש אינו אלא על חד מהנך טליתות, אותו טלית שיהיה בו הקלא אילן. והיינו ממש כלשון רש"י ז"ל בהס"ד ונמצאת אחת מהן נפטר בקלא אילן לשם תכלת כו'. ועוד דא"כ קיימינן השתא דשני מינין בעינן לעכב דאפילו בדיעבד פסול היכא דליכא אלא מין אחד, א"כ מהיכי תיתי ניחוש שיסבור זה האינש אחרינא דכל חוטיה תכלת, הרי אפילו בדיעבד פסול כשכל חוטיה תכלת דליכא אלא מין אחד. ועוד הא תינח למיפסל בדיעבד בדליכא אלא מין אחד, לרבי דהתכלת והלבן מעכבין זה את זה, אבל לרבנן דאין מעכבין זה את זה פשיטא דלא בעינן שני מינין לעכב, וא"כ בפשיטות הוי ליה לתרוצי רומיא דהנך תרי ברייתות ולומר אידי ואידי בטלית בת שמונה וחדא כרבי וחדא כרבנן.
138
קל״טוהגם שהתוס' ז"ל הקשו קושיא זו לפירש"י ז"ל, אכן לא הקשו אלא לפירוש שני של רש"י ז"ל כמו שיתבאר, ולמה לא הקשו נמי לפי' ראשון של רש"י ז"ל. אלא נראה ברור דבקושטא לפי' ראשון של רש"י ז"ל, לא הוי טעמא כלל משום דבעינן שני מינין לעכב, אלא כמו שביארנו, דטעמא לא הוי אלא משום חששא דכלאים בלא מצוה, ורק דבטלית בת ארבעה שאין בה חוטין יותר מכדי צורכה הוי חששא רחוקה ולא חיישינן רק לכתחלה, ובטלית בת שמונה דיש בה חוטין יותר מכדי צורכה הוי חששא קרובה, ולהכי פסיל אפילו דיעבד. ומסיק רש"י ז"ל לשון אחר ועיקר חוץ מקלא אילן, דהא אשני מראות שבה קפדינן ואלו מראיהן שוין, ורמינן עלה מברייתא דקתני ואם הביא כשר ומשני לא קשיא, הא בטלית בת ארבעה הא בטלית בת שמונה. ולפי פי' זה פי' רש"י ז"ל בהא דמשני הא בטלית בת ארבעה כו', להיפוך ממה שפירש לפי' הראשון. דלפי' הראשון פירש"י ז"ל הא ברייתא דואם הביא כשר, מתוקמא בטלית בת ארבעה, והא דקתני שקלא אילן אינו פוטר בה דמשמע אפילו דיעבד, מתוקמא בבת שמונה, והשתא פירש"י ז"ל להיפוך הא דקתני שקלא אילן אינו פוטר בה דמשמע אפילו דיעבד, מתוקמא בטלית בת ארבעה שני חוטין תכלת ושני חוטין קלא אילן, להכי פסול אפילו דיעבד, דהא אשני מראות שבה קפדינן ואלו מראיהן שוין, והא דקתני לא יביא ואם הביא כשר בטלית בת שמונה חוטין ארבעה של תכלת ומין אחר [כלומר שהיו בה ארבעה חוטין דהיינו שניים תכלת ושנים מין אחר] וביקש להטיל בה עוד ארבעה אחרים לא יטיל קלא אילן, שמא ימכרנו לאיש אחר ויהא סבור שהם תכלת ויתירם מכאן ויתן בטלית אחרת במקום תכלת עם לבן, ואם הביא כשר דהא נפטרה בארבע חוטין של תכלת ודבר אחר ע"כ, המתבאר בשיטת רש"י ז"ל בפי' השני דאשני מראות קפדינן לעכב, ולהכי בטלית בת ארבעה שנים של תכלת ושנים של קלא אילן פסול אפילו דיעבד, משום שמראיהן שוין, ורק בטלית שכבר יש בה ארבעה חוטין בשני מראות, דהיינו תכלת ולבן או צבע אחרת, ורק שבא להטיל בה עוד ארבעה, לא יטיל בה קלא אילן לכתחלה, משום גזרה דתיפוק מינה חורבה דכלאים שלא במקום מצוה, ובדיעבד כי הטיל בה קלא אילן לית לן בה, דמשום הך חששא לא פסלינן בדיעבד, והתוס' ז"ל הקשו על זה (בד"ה ואם הביא כשר) וכתבו למאי דפירש הקונטרס דקלא אילן במקום לבן פסול משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים, קשה מאי פריך דלמא האי ברייתא כרבנן דריש פרקין דאמרי אין הלבן מעכבת את התכלת ע"כ, כלומר ולהכי אם הביא כשר, ואידך ברייתא דקתני שקלא אילן אינו פוטר במקום לבן דמשמע אפילו דיעבד כרבי דאמר התכלת והלבן מעכבין זה את זה, ואידי ואידי בטלית בת ארבעה, ולמה ליה למוקמי הא בטלית בת ארבעה הא בטלית בת שמונה. ועי' לקמן (אות לט):
139
ק״מונראה דדעת רש"י ז"ל הוא דגם לרבנן או כולו בתכלת או כולו בלבן, אבל כיון שנזקק לתכלת ולבן, אין קלא אילן עולה לא במקום לבן ולא להשלים שיהיה כאלו כולו תכלת. במקום לבן אינו עולה דהא דמי לתכלת שבו, והתכלת אינו משלים דהא לאו תכלת הוא כן נראה נכון בדעת רש"י ז"ל:
140
קמ״אומה דאתאן עלה הוא, דמה שכתבנו לתרץ דעת הרמב"ם ז"ל דלהכי אינו אוסר להטיל תכלת במראה הכרתי במקום לבן, משום דהא קפדינן אשני מראות שבה הוא רק למצוה ולא לעכב, ולהכי סמכינן בהא אדרבי אליעזר, לכאורה אין לזה מקום כלל, שהרי מבואר בשיטת פי' השני של רש"י ז"ל שהוא ג"כ שיטת פי' הרמב"ם ז"ל כאמור, דהא דקפדינן אשני מראות שבה הוא לעכב לפסול אפילו דיעבד:
141
קמ״באמנם באמת לכשתסתכל תראה, הגם שמרן הקדוש ז"ל העמיד לרבינו הרמב"ם ז"ל בסברתו של רש"י ז"ל בפירושו השני דטעמא דלא יטיל בה קלא אילן במקום לבן הוא משום דאשני מראות שבה קפדינן והכא מראיהן שוין ומיחזי כאלו אין שם אלא מין אחד, מיהו בהא דמשני הא בטלית בת ארבעה הא בטלית בת שמונה אינו מעמידו בפירש"י, דמפרש דבטלית בת ארבעה פסול אפילו דיעבד ובטלית בת שמונה לא יביא ואם הביא כשר כנ"ל, אלא דלהרמב"ם ז"ל הפי' הוא להיפך הא דלא יביא ואם הביא כשר הוא בטלית בת ארבעה דלא שייך בה גזירה שמא יקח תרי חוטין מינה ושדי להו בטלית אחריתי לשם תכלת בהדי לבן ויהיה כלאים בלא מצוה, דהא ליכא למיחש בטלית בת ארבעה, כיון שאין בה יותר מכדי צורכה, ורק דלכתחילה לא יביא משום דאשני מינין שבה קפדינן, והכא מראיהן שוין, ואם הביא כשר דהא דקפדינן אשני מראות שבה הוא רק למצוה ולא לעכב. והא דקתני שקלא אילן אינו פוטר במקום לבן דמשמע אפילו דיעבד, בטלית בת שמונה ארבעה תכלת וארבעה קלא אילן, דכיון דאית בה ארבעה חוטין יותר מכדי צורכה, גזרינן שמא ימכרנו לאינש אחרינא ויהא סבור שכל חוטיה תכלת ויקח מהם לטלית אחריתי לשם תכלת עם לבן ויהיה כלאים בלא מצוה, להכי פסול אפילו דיעבד וכעין פירש"י ז"ל לפירושא קמא. וזה מבואר שמרן הקדוש ז"ל הבין שהרמב"ם מפרש כן מלשונו שכתב על קושייתו בלשון הרמב"ם ז"ל למה לא חילק בין טלית בת ד' חוטין לבת ח' חוטין כמו שחילקו בגמרא, וכתב דעל זה יש לומר דכיון דלכתחילה בכל גווני לא יטיל,לא חש רבינו לפרושי דין עבר והטיל לבת ח' פסולה משום דלא שכיח ע"כ, הרי מבואר להדיא דפסולה דבדיעבד הוא בבת שמונה חוטין, וזה היפוך מפירש"י ז"ל בפי' השני, אלא על כרחך צריך לומר שמרן הקדוש ז"ל הבין שהרמב"ם מפרש כמו שכתבנו:
142
קמ״גובאמת הדין עמו שכן מורין משמעות לשון הרמב"ם ז"ל טלית שהיא כולה אדומה כו' עושה חוטי לבן שלה כעין צבעה כו' היתה כולה תכלת עושה לבן שלה משאר צבעונין, חוץ מן השחור מפני שהוא נראה כתכלת ע"כ, והנה לשון זה הוא ברייתא השניה טלית אין פוטר בה אלא מינה, טלית שכולה תכלת מביא תכלת ודבר אחר ותולה בה וקלא אילן לא יביא ואם הביא כשר. דאי כוונת הרמב"ם היה להעתיק ברייתא הראשונה טלית שכולה תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה חוץ מקלא אילן, היה ליה להרמב"ם למכתב היתה כולה תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה חוץ מן השחור דהוי משמע דאפילו בדיעבד אין השחור פוטר בה, ומדכתב עושה לבן שלה משאר צבעונין חוץ מן השחור משמע דרק לכתחילה קאמר, וברייתא השניה הוא מעתיק, והרי הרמב"ם ז"ל ודאי בטלית בת ארבעה מיירי, דסתם טלית בת ארבעה היא ומכשיר בה קלא אילן במקום לבן דיעבד, ועל כרחך דמפרש דהרי קאמר הא בטלית בת ארבעה לא יביא ואם הביא כשר, הא בטלית בת שמונה בדיעבד נמי פוסל, וכדאמרן דמטעם דאשני מראות שבה קפדינן הוא רק למצוה ולא לעכב ורק בטלית בת שמונה פסול בדיעבד משום גזירה דלא תיפוק מינה חורבה דכלאים בלא מצוה. והנה כי כן שפיר כתבנו דכיון דהא דקפדנן אשני מראות שבה הוא רק למצוה ולא לעכב סמכינן בהא אדרבי אליעזר דאמר משיכיר בין תכלת לכרתי:
143
קמ״דואיידי דאיירינן, אמינא נמי ליישב מה שהשמיט הרמב"ם ז"ל ולא הביא כלל דינא דטלית בת שמונה דגם בדיעבד פסול כשהטיל בה קלא אילן במקום לבן, ותירוצו של מרן הקדוש ז"ל אינו מתיישב כל כך על הלב. ונראה דהנה בהך גזירה דשמא ימכרנו לאינש אחרינא, ויהא סבור שכל חוטיה תכלת, ויקח מהכא להטיל לטלית אחרת, ויתרמי ליה הקלא אילן ויהיה כלאים בלא מצוה, והיינו שיטילם בטלית של פשתן לשם תכלת, והרי קי"ל כב"ש דפוטרין סדין בציצית וכל המטיל תכלת בסדינו אינו אלא מן המתמיהין, וכדמסיק בש"ס מנחות (מ. ושם) דאסרוה משום גזירה יעו"ש, וא"כ אין לחוש כלל שיטילם לטלית של פשתן ואיכא למימר דבקושטא הך ברייתא מיתניא קודם גזירה והיו מטילין כלאים בטלית של פשתן, אי נמי הגזירה הוא שיטילם לשם תכלת בטלית של צמר בהדי לבן של פשתן כדמשמע מפירש"י ז"ל, ועיין תוס' (שם ד"ה כיון), אכן דעת הרמב"ם ז"ל בה' ציצית (פ"ג ה"ו) כפי מה שצידד בדבריו מרן הקדוש ז"ל (שם) הוא דבטלית של צמר אסור להטיל לבן של פשתן מדינא אפילו בהדי תכלת משום דריש לקיש כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה כו' ודר"ל פליג אהא דאמרינן (שם לט:) חוטי פשתן פוטרין בשל צמר יעו"ש וכר"ל קי"ל יעו"ש, ועיין בלבוש (סי' ט' ס"ג) שכתב וי"א דאף בזמן שהיה תכלת היה אסור לעשות חוטי פשתן בשל צמר, ועיין באליה רבה (שם סק"ד) שביאר דהני י"א הוא דעת הרמב"ם (פ"ג ה"ו) הנ"ל. ומעתה שפיר השמיט הרמב"ם ז"ל הך ברייתא שקלא אילן אינו פוטר במקום לבן אפילו בדיעבד, וכדאוקימנא בטלית בת שמונה ומשום גזירה דלא תיפוק מינה חורבה דכלאים בלא מצוה. דהרי הך ברייתא הוא דלא כהלכתא אי דמיירי מקמי גזירה דסדין בציצית אי דסברי כי הא דרחבה אמר רבי יהודה חוטי פשתן פוטרין בשל צמר ושפיר איכא למיגזר, אבל אנן השתא בתר גזירה דסדין בציצית, וגם קי"ל כר"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת כו' ואין חוטי פשתן פוטרין בשל צמר, מדינא ליכא למיגזר כלל אפילו בטלית בת שמונה וזה נכון וברור. וגם מרן הקדוש ז"ל שנדחק בזה הוא רק לאותו צד שצידד בדעת הרמב"ם ז"ל (שם) שסובר דחוטי פשתן פוטרין בשל צמר ודר"ל לא פליג אדרחבה אמר רבי יהודה מיהו לקושטא דמילתא מהשמטה זו ראיה לצד השני דבאמת סובר הרמב"ם ז"ל דהא דר"ל פליג אדרחבה אמר רבי יהודה ופוסק כר"ל:
144
קמ״הבמה שנתבאר במאמרנו פתיל תכלת (פרט שלישי עמ' סה ושם), שאין קפידא בה לדינא אם תהיה הצביעה קודם הטויה, או שיהיה הצביעה בחוטין אחר הטויה יעו"ש, נראה כעת להביא עוד ראיה ברורה לזה, מש"ס מפורש במסכת סוכה (יא.) רב עמרם חסידא רמא תכלתא לפרזומא דאינשי ביתי' תלאן ולא פסק ראשי חוטין שלהן, ופירש"י ז"ל תלאן לציציות בכנפות הטלית חוט אחד כפול ד' ותוחבו בכנף ועודנו חוט אחד כופלו והרי אין שמונה כפלים, ופוסק ראשין שלהן ונעשין שמונה חוטין, ורב עמרם שכח ולא פסקן עד שעשה כל הגדילים וקשריהם וכו' יעו"ש. והנה חוט זה על כרחך היה מקצתו צבוע תכלת ומקצתו לבן.דהרי כיון שסבר רב עמרם דנשים חייבות בציצית פשיטא שחייבין גם בתכלת, ואשכחן בש"ס מס' ע"ז (לט.) רב הונא בר מנימי זבן תכלתא מאינשי דביתי' דרב עמרם חסידא יעו"ש, מבואר מזה דהוי להו תכלת. ומעתה אם אמרת דהצביעה צריכה להיות בצמר דוקא, יש לתמוה דלענין מה חיברן רב עמרם וטוה להתכלת והלבן להיות יחד בחוט אחד, הניחא לדעת הרמב"ם ז"ל דכך הוא מצוותו שיהיה חוט אחד מקצתו תכלת ומקצתו לבן שפיר דלא סגי בלא הכי, אבל לדעת רש"י והראב"ד ז"ל דשני חוטין שלמים או חוט אחד שלם בעינן, מהיכן בא זאת שחיברן רב עמרם וטוואן בחוט אחד. ואם על מה שלא פסקן מקודם שתלאן פירש"י ז"ל דשכח אבל לענין מה חיברן כלל וטוואן יחד התכלת עם הלבן שיהי' חוט אחד, אחר שהיו מופסקין קודם הטויה, אלא על כרחך דהצביעה כשרה נמי בחוטין, והיה לו חוט אחד ארוך וצבעו מקצתו תכלת על דעת שיפסק התכלת מהלבן ושכח ולא פסקן וזה ראיה ברורה:
145
קמ״והנה במה שהערנו במאמרנו (פתיל תכלת עמ' סח - פ) לבאר בדין צבע התכלת שצבעו ממנה צמר לשם ציצית אי שפיר דמי לצבוע ממנה פעם שניה ושלישית, היה מהראוי להאריך בזה טובא, כי אנו בענינו פתחנו בזה פתח קטן כנקב חודה של מחט בביאור סוגיא דמנחות (מב:) רק להעיר לב המעיין, ובחידושינו למס' מנחות הרבינו חזון בזה בביאור סוגיא זו והמסתעף ממנה, ולא העתקנו במאמרנו מיראת האריכות בכדי להקל על המעיין, וכעת הקיפנו בזה חבילות תשובות פילפולים מפילפולים שונים מחכמים, ושאינם חכמים, ולזאת היה מהראוי להאריך בזה. אולם לאשר באמת לדינא אין נפקותא מה, כי מה שהעירנו במאמרנו מזה לאשר אז לא עסקנו עוד במעשה חכמת מלאכת הצביעה בפועל, וחשבנו שיהיה נחוץ לנו זאת לדינא, אכן כעת אחר אשר עסקנו בזה ובאנו בעזהש"י על תכלית חכמת מלאכת הצביעה של תכלת, ראינו שעשיות צבע התכלת בדם החלזון יכולה היא להעשות בשני אופנים. הראשון באופן שאין יכולין לצבוע בה אלא פעם אחת, כי בצביעה ראשונה הצמר שואב ומושך עליו כל הצבע והנשאר ביורה אחר הצביעה הוא מים פשוטים וצלולים מאד. זולת אם ישים בהיורה צבע הרבה יותר מכפי הנצרך למשקל הצמר שצובע בה, שאז ישאר צבע בהמים אכן כהה מבתחילה, ועשיות הצבע על זה האופן הוא יקר מאד ומלאכתה כבדה. האופן השני יכולה להעשות באופן שיכולין לצבוע בה כמה פעמים. וצביעה זו זולה וקלה יותר הרבה מבאופן הראשון. ואנו בחרנו לעשות הצבע על אופן הראשון כי היא צביעה המובחרת יותר ומוסכמת עם לשון הש"ס טעמה פגמה, כפי הפי' שעל מס' מנחות המיוחס להרשב"א ז"ל המובא במאמרנו (עמ' עו). ומעתה כל מה שכתבנו במאמרנו בזה הוא רק להלכה, אבל למעשה צביעה שלנו היא צביעה ראשונה הכשרה לכולי עלמא. ולהיות כי כן לא ראינו להאריך עוד בענין זה, מאחר שאין לנו נפקא מינה לדינא בזה, ואין זה תכלית מאמרנו לפלפל בדבר שאינו נחוץ ויקבלו החכמים נר"ו והרובים את תשובתם בחידושינו בעת שיצאו לאור בעזהש"י:
146
קמ״זבמה שהבאנו (פתיל תכלת פרט ד' עמ' פא ושם) ש"ס דמנחות (מב:) תכלת אין לה בדיקה ואין נקחית אלא מן המומחה יעו"ש. הנה הדבר ברור דשם מומחה מלבד הוראתו דגמיר ובקי, כולל נמי שהוא נאמן ומוחזק בכשרות כהאי דבכורות (כח:) אלא א"כ היה מומחה כאילא ביבנה יעו"ש. והרבה דברים יש שאין בהן נאמנות לסתם בני אדם שאינם חשודים, אלא בעינן נאמן ומוחזק בכשרות כהאי דע"ז (לט:), וברמב"ם הל' מאכלות אסורות (פ"ג הלכה כ כא) ועיין כסף משנה (שם) ובהגהת רמ"א יו"ד (קיט ס"א), והיינו דאע"ג דעד אחד נאמן באיסורין מ"מ בדברים שהזיוף שכיח, חששו שלא להאמין אלא שהמוחזק בכשרות דהוי כאיתחזק איסורא דאין ע"א נאמן וכ"ש בתכלת דבא לפטור עצמו מחזקת חיוב המצוה דאין סתם ע"א נאמן, ועיין מג"א (סי' לט ס"ק יג), אלא דאם היה לה בדיקה שפיר הוה מצי לבדוק מעט מהצמר, וכהאי דעירובין (צז.) גבי תפילין, אלא דתכלת אין לה בדיקה משום טעימה, ודברים פשוטים וברורים הם ולא הוצרכנו לכתבם אלא מפני שראינו מבהיל אחד הבהיל בזה:
147
קמ״חשוב מצאנו שעל האי דמס' ע"ז (מ.) אמר רב ברונא אמר רב קרבי דגים ועוברן אין ניקחין אלא מן המומחה, כתב עלה הר"ן ז"ל בהלכות, נראה מדברי רש"י ז"ל דמומחה היינו בקי בהם, ואחרים פירשו מאי מומחה נאמן, דומיא דאלא מן המומחה דתניא לעיל בברייתא דאין לוקחין ימ"ח מח"ג, וכן מוכיח בירושלמי דאיתמר התם תני אין לוקחין מעי דגים וקרבין אלא על פי מומחה, ואין לוקחין תכלת אלא על פי מומחה, מדתניא להו בחדא, משמע דמומחה דהכא דומיא דמומחה דתכלת ומאי מומחה נאמן כו' יעו"ש, הרי מבואר מדברי הר"ן דמומחה דתכלת פסיקא ליה דפירושו נאמן עד שלמד ממנו על מומחה דמעי דגים וקרבים והן הן הדברים שאמרנו:
148
קמ״טבמה שנתבאר (פתיל תכלת עמ' פב) לתמוה אמהרש"ל בים של שלמה במס' ב"ק דאהא דמשני הש"ס (שם צג:) בקלא אילן דלא עבר, סיים הוא ז"ל, וק"ו בתכלת שהוא נגד לשון התוס' ז"ל במס' זבחים (צה.) שכתבו אבל מעיל דכ"ג שהוא תכלת אינו יכול לכבסו על ידי צפון משום דאמרינן במס' נדה (דף סב) דאפילו צבעא נמי מעביר יעו"ש, הרי להדיא דתכלת עוברת על ידי צפון יעו"ש. כעת נראה דיש ליישב בפשיטות, דמהרש"ל ז"ל מפרש בקלא אילן דלא עבר לא דלא עבר כלל קאמר, אלא דלא עבר לגמרי קאמר דנהי דעובר ודיהה קצת על ידי צפון כיון דלא עבר לגמרי לא הוי שינוי החוזר לברייתו, וע"ז קאמר וק"ו בתכלת דאינו עובר לגמרי על ידי צפון. ומה שכתבו התוס' דתכלת עובר על ידי צפון, דאפילו צבעא נמי מעביר, היינו דעובר קצת ומתקלקל ונעשית דיהה ממה שהיה, אבל אין הכי נמי דאינו עובר לגמרי. אלא דבמאמרנו (שם) הוי משמע לנו טפי לפרש לישנא דהש"ס בקלא אילן דלא עבר, ולשון התוס' ז"ל אפילו צבעא נמי מעביר בחד פירושא דבחדא גווני איירי ובהעברה דלגמרי מיירי, דסתם לשון עבר משמע לגמרי, וכהאי דתנן במס' נדה (סב.) עבר או שדיהה, מיהו אין זו תימא אם מהרש"ל ז"ל לא משמע ליה הכי, דהרבה כיוצא בזה מצינו בש"ס לשון אחד בפירושים מתחלפים:
149
ק״נובהיותנו בזה ראינו להעיר ולהסיר התלונה ששמענו מתלוננים על צביעה שלנו, מצד שאירע אצל איזה אנשים שהציציות שלפניהם הוכהה מראיתן, והרי הרמב"ם ז"ל כתב שתכלת היא צביעה העומדת ביפיה ולא תשתנה. ואנו תמיהין הלא מראש לא בסתר דברנו, וכתבנו במאמרנו שפוני טמוני חול (עמ' ט) בזה הלשון:
150
קנ״אאמנם אין כוונתנו במאמרנו צבע מתקיים, שלא תשתנה גם על ידי פעולה הגורם לחסר ולהוציא הצבע מהנצבע. כי זה ודאי דבר שאי אפשר, שהרי החוש מעיד שאור השמש טבעו להוציא ולחסר חומר ויסוד כל הצבעים. וכמו שנראה בחוש שאפילו דבר המוזהב שהוא באמת מצופה זהב, ורק שהציפוי דק מאד בתכלית הדקות אם יעמוד ימים רבים נגד אור השמש ישלוט בו החסרון וההפסד, כטבע כל הוה נפסד ומפני זה אפילו צבע שהוא בתולדה. כמו שנודע בנסיון אם נקח דבר הנצבע היטב במראה אדומה ומתקיימת, ונניחנה בתוך כלי סתומה מעושנת מגפרית נוציאנה אחר כך לבנה כשלג. והכי אמרינן במס' נדה (סב.) דצפון צבע נמי מעביר יעו"ש:
151
קנ״באכן רצוננו באמרנו צבע המתקיימת. היינו שלא תשתנה מצד עצמה מצד אריכת הזמן בלי גורם אחר ע"כ לשוננו במאמרנו (שם):
152
קנ״גוהדבר מבואר להדיא מדברי התוס' ז"ל במס' זבחים הנ"ל שהתכלת עובר ע"י פעולת הצפון, וכפי מה שנתבאר גם המהרש"ל מודה לזה דעכ"פ מתקלקל ומכהית מראיתו. והא ודאי לא ניתן להאמר כלל מה שמבהיל אחד הבהיל בזה, לומר שבאמת במחלוקת היא שנויה בין הרמב"ם והתוס' ז"ל. כי בעניינו בעזהש"י אנו הולכים בעקבות רבותינו חז"ל גדולי הפוסקים, אשר תמיד טרחו ויגעו להשוות דעות חז"ל, ואפילו בדרך רחוק ודחוק סבלו יותר הדוחק כי היכי דלא לאפושי פלוגתא, וכ"ש כאן דהתוס' ז"ל כתבו להדיא דתכלת עובר ע"י פעולת צפון, והרמב"ם ז"ל לא מצינו לו שיאמר היפך זה, זולת מה שכתב שהתכלת היא צביעה העומדת ביפיה ולא תשתנה, מילתא דמסתבר הוא לומר שכוונתו בלי פעולה מצד עצמה באריכת הזמן, דעל ידי פעולה החוש מעיד שאי אפשר שלא תשתנה כמו שנתבאר וממילא דהכי איבעי לן למימר על פי דעת תורה להשוות דעת הרמב"ם ז"ל עם התוס' ז"ל כי היכי דלא לאפושי פלוגתא:
153
קנ״דומעתה סרה התלונה ממה שאירע לאיזה אנשים שנכהית מראית התכלת בציציות שלפניהם, כי היה זה על ידי איזה פעולה כגון ע"י זריחת אור השמש עליהם תמיד, או על ידי שחיקה ומלילה מחמת מלאכת עבודה, או שנפל עליהם מי צפון, כגון העוסקים במשקאות שכר וכדומה, וע"י פעולה ודאי יכולה להשתנה מראית התכלת כאמור:
154
קנ״הואיידי דאיירינן אמינא להשיב בזה על מה שהעירו, היות אחד שרה חוטי התכלת במי רגלים ושפשף היטב זמן ארוך ונתכבס הצבע עד שעבר:
155
קנ״ואמנם באמת האי כובס הרכיב בדיקת התכלת שבמנחות (מב: ושם), עם העברת שבעה סממנים שמעבירין על כתם שבמסכת נדה, (סא: ושם) ולזה העלה חרס בידו. דממה נפשך ממה קאתי עלה אי משום בדיקת התכלת דמבואר במס' מנחות (מג.) ותרו לה בגווייהו מאורתא ועד לצפרא איפרד חזותיה פסולה. הרי התם מצריך עוד סממנים מגביא גילא ומיא דשבלילתא בהדי מי רגלים, והיינו כדי להחליש כח יסוד הצפון שבמי רגלים ובשרייה לחוד בלא שום שפשוף ואי אפילו הכי איפרד חזותיה פסולה. אבל בשרייה במי רגלים להדייהו ובפרט בהדי שפשוף תכלת נמי עובר, וכדאמרן דע"י פעולה תכלת נמי עובר. והא דתכלת היא צביעה העומדת ביפיה ולא תשתנה, הוא רק מצד עצמה על ידי אריכות הזמן בלא שום פעולה לא תשתנה, ושיערו חכמים דבדיקה זו בשריית מי רגלים הממוזג בסממנים הללו מגביא גילא ומיא דשבלילתא בלא שום פעולה, וכסכוס ושפשוף כלל אין בכחה יותר להשתנות ולהפריד הצבע מכח אריכת הזמן. וכל דאיפרד בבדיקה זו תפריד נמי באריכת הזמן. כמו שנתבאר כל זה במאמרנו שפוני טמוני חול (שם). וא"כ כיבוס כובס זה שהיה במי רגלים להדיה ובשפשוף היטב אין עניינו כלל לענין בדיקת תכלת הנזכר בש"ס דמנחות:
156
קנ״זואי דקאתי עלה מהעברת שבעה סממנים שמעבירים על הכתם ומי רגלים ביניהן דתנן במס' נדה (סב.) העביר עליו שבעה סמנין ולא עבר הרי זה צבע כו' עבר או שדיהה הרי זה כתם יעו"ש, אלמא דשבעת סמנין אינם מעבירין את הצבע וכ"ש דאין צבע עוברת על ידי מי רגלים לחודא ומדעבר ש"מ לאו צבע הוא כלל. הא נמי בורכא היא. דהרי התם בהעברה בלא שרייה מיירי וגם בלא שפשוף היטב רק כיסכס שלשה פעמים, ובעיא בעי לה התם (סג.) בעי רב ירמיה אמטויי ואתויי חד, או דילמא אמטויי ואתויי תרתי יעו"ש, עכ"פ הא ודאי טפי משלשה פעמים אמטויי ואתויי, יצא מכלל בדיקה דכל כך צבע נמי מעביר, וכ"ש שרייה ושפשוף היטב במי רגלים, דאפילו במים כה"ג נמי יכול להעביר צבע, והוי כמו שנאן שכתבו התוס' (שם סב. ד"ה שנאן), דצבע נמי עובר ע"י שנאן יעו"ש. ובאמת כי על ידי שרייה במי רגלים בלא שפשוף בדקנו ומנוסה ע"י שרייה מאורתא עד צפרא, או אפילו מעת לעת כמו שכתב הרמב"ם ז"ל, ולא זו שאין נכהית המראה אלא עוד נתחזקה למעליותא, כמו שאיתא במנחות (שם) אישתני למעליותא כשרה יעו"ש, דע"י בדיקה יוכל להשתנות עוד למעליותא:
157
קנ״חבמה שכתבנו (פתיל תכלת פרט החמישי עמ' צו) דלפי מה דחדית לן השאגת אריה ז"ל דטומטום ואנדרוגינוס פטורים בסדין אפילו מציצית דלבן, דכיון דאינם ראוים לתכלת משום איסור כלאים, פטורים נמי מלבן מד"ת, דאע"ג דאין מעכבין זה את זה, מיהא ראוי לתכלת בעינן וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. לפי זה יש לדון כיון שאין לנו תכלת מלבן נמי פטורים מן התורה, דאע"ג דתכלת אינו מעכב מיהו ראוי לבילה בעינן, וכיון שאין לנו הוי אינו ראוי לבילה דבילה מעכבת בו יעו"ש, ולכאורה אין זה ענין כלל לאינו ראוי לבילה, דכלהו דוכתא דאשכחן בש"ס אינו ראוי לבילה, היינו או שאינו ראוי מצד הטבע, כהאי דמנחות (יח: קג:) ששים ואחד אין נבללים, ובמס' נדרים (עג.) דרש אינו מיפר נדרי אשתו וראוי לשמיעה בעינן, וביבמות (קד:) אלם ואלמת שחלצו חליצתן פסולה לפי שאינו באמר ואמרה, ובקידושין (כה.) בית הסתרים שלא היה ראוי לביאת מים שעת טבילה, ועיין תוס' פסחים (צד: ד"ה ואין דרך רחוקה), או שאינו ראוי מצד הדין כהאי דב"ב (פא:) אינו ראוי לקריאה משום דמיחזי כשיקרא כו', וכן במכות (יח.) בהפריש בכורים קודם לחג ועבר עליהם החג ירקבו דלא מצי למקרי עליהן, ובמס' חולין (פג:) דכיסוי הדם אינו נוהג במוקדשין משום דלא אפשר ליתן עפר למטה יעו"ש, אבל כל שראוי מצד הדין ומצד הטבע רק משום שאין לו לא אשכחן, אלא דהוי דיחוי במס' זבחים (לד:) לענין שעיר המשתלח כשאין לו יעו"ש בפירש"י ז"ל, אבל הא לא אשכחן שיהא מקרי אינו ראוי משום שאין לו, והרי כל הני מילי דקתני להו במנחות בהקומץ ובהתכלת אי מעכבין זא"ז או לא, באין לו מיירי, כדאמרינן התם (כז.) לא שנו אלא שאין לו ויעו"ש (מט:) אלא פשיטא דלית ליה, אלמא דאין לו לא מקרי אינו ראוי. אכן סברתינו במאמרנו (שם) הוא לחלק בין אין לו לבדו, לבין אין לו ולכל העולם במציאות כלל. דדוקא אין לו לבדו שהוא דבר הבא במקרה הוא דהוי בכלל ראוי, שהרי חזי לאצטרופי בכל שעה שישיג ידו להשיגו. אבל כשאינו במציאות לכל העולם כלל, נראה ודאי דאינו ראוי מקרי, והוא כ"ש ממה שאיתא בגירסת הרי"ף ז"ל ביבמות (סוף פ' מצות חליצה) מודה רבא בלא אבה יבמי כו' כרבי זירא דאמר כל הראוי לבילה כו' יעי"ש, דמיחשב אינו ראוי לבילה אף שאינו מחוסר אלא לימוד ורגילות, ויש לנו ראיות לזה, דכשאינו במציאות כלל, הוי אינו ראוי, ושאני מאין לו. וכמו דמצינו שחילקו בספק חסרון ידיעה דלא חשבינן ליה לספק, אבל בספק חסרון ידיעה לכל העולם חשוב ספק, ולא ראינו להאריך בזה מחמת שבלאו הכי לא זכינו לעמוד בחידושו של השאג"א ז"ל כמו שנתבאר (שם):
158
קנ״טבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' צו) על עיקר חידושו של השאגת אריה ז"ל הנ"ל, אכן בעניותין אין דבריו ז"ל מחוורין להלכה, ולדעתנו אין זה ענין כלל לכללא דכל הראוי לבילה כו'. דלא איתמר האי כללא אלא במכשירי המצוה שהמכשיר לא שייך בו ענין מצוה בפני עצמו כלל, אלא שהוא מכשיר וטפל לעיקר המצוה, כמו קריאה דביכורים, דבלא הבאת ביכורים לא שייך ענין מצוה כלל בהקריאה וגמירי דקריאה לא מעכבא, בזה שייך הך כללא, הני מילי דלא מעכבא בראוי לקריאה, אבל באינו ראוי לקריאה מעכבא דכל הראוי לבילה כו' אבל בשתי מצות, דבכל חדא וחדא באפי נפשה יש בה קיום מצוה, כיון דאין מעכבין זה את זה, ולא שייך למימר בהו שזה הוא העיקר וזה הוא המכשיר, מהיכא תיתי לומר שיהיה מצוה האחת תלוי בחברתה משום כללא דכל הראוי לבילה כו', אטו מי שאינו ראוי לקיום מצות תפילין יהיה מעוכב מקיום מצות ציצית בתמיה. ויגיד עליו רעו דבההוא מתניתין גופא דתנן התכלת אינה מעכבת את הלבן כו', תנן נמי תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש כו', ואמרי' עלה בגמרא (מנחות מד.) אמר רב חסדא לא שנו אלא שיש לו אבל אין לו מעכבת אמרו לו אמרת אמר להו לא אלא מאן דלית ליה תרי מצות חד מצוה נמי לא ליעבד, הרי מבואר ומפורש דלא שייך בזה כללא דכל הראוי לבילה כו' יעו"ש:
159
ק״סעל זה יש לדון לכאורה, דלפי מה שנתבאר לעיל בסמוך דאין לו ראוי מקרי, אין ראיה כלל מהאי דמנחות גבי תפילין. אולם באמת מה דאסיקנא לעיל דאין לו ראוי מקרי הוא מהכרח, דהרי כל הני מילי דקתני להו במנחות בהקומץ והתכלת אי מעכבין זה את זה או לא באין לו מיירי, כדאמרינן התם (כז.) לא שנו אלא שאין לו (מט:) אלא פשיטא דלית ליה יעו"ש, אלמא דאין לו לא מקרי אינו ראוי. וזה ההכרח אינו אלא כשנתפוס כמו דסליק אדעתיה דהשאג"א ז"ל, דגם בשני מצות שייך לדון משום כל שאינו ראוי לבילה, אבל לכשנתפוס כפי סברתינו דבשני מצות לא שייך לדון משום כל שאינו ראוי לבילה, ליכא הכרח כלל לומר דאין לו לא מקרי אינו ראוי. וממילא מצד הסברא מסתבר דאין לו בכלל אינו ראוי לבילה הוי. דמהיכי תיתי לחלק מסברת עצמינו לאפוקי אין לו מכלל אינו ראוי. וע"כ הא דאמר (מנחות מד.) אלא מאן דלית ליה תרי מצות חד נמי לא ליעבד, היינו מטעם דבשני מצות לא נאמר כלל דכל כו' ושאינו ראוי לבילה כו':
160
קס״אמיהו לקושטא דמילתא איכא ראיה מבוררת, דבשני מצות לא איתמר הך כללא דכל הראוי כו', ואפילו אינו ראוי ממש מצד הדין לא מעכבא מסוגיא ערוכה במס' ערכין (ג:) הכל חייבין בתפילין כהנים לוים וישראלים, פשיטא, כהנים איצטריך ליה סד"א הואיל וכתיב וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך, כל דאיתיה במצות דיד איתיה במצוה דראש, והני כהנים הואיל וליתנהו במצוה דיד דכתיב (ויקרא ז) ילבש על בשרו, שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין בשרו, אימא במצוה דראש נמי לא לחייבו, קמ"ל דלא מעכבי אהדדי כו' יעו"ש, הרי להדיא דכהנים בשעת עבודה אע"ג דאינו ראוי לבילה לתפילין של יד משום חציצה. ואפ"ה חייבים בתפילין של ראש, והיינו בשני מצות לא איתמר כלל הך כללא דנבעי ראוי לבילה:
161
קס״בהן אמת, דודאי לא ניתן להאמר כלל, דאישתמיט סוגיא זו מהגאון שאגת אריה ז"ל, והרי הוא ז"ל גופיה בספרו לקמן (סי' לז) מייתי לה להך סוגיא, ודן ממנה דמי שאין לו זרוע חייב מיהת בתפילין של ראש, אע"ג דאינו ראוי לבילה לתפילין של יד יעו"ש. ואיך אפשר לומר שבסי' ל"א אישתמיט ליה סוגיא זו ודברי עצמו ז"ל שבסי' ל"ז. אלא נראה ברור דהשאג"א ז"ל סבירא ליה לחלק בין מצות לבן ותכלת לבין מצות תפלין של יד ושל ראש. דדוקא תפש"י וש"ר דשני מצות ממש הן, ובקיומם מקיים שני מצות עשה, הוא דלא שייך בהו כללא דכל כו' וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבתו, דכיון דכל חד וחד באפי נפשה מצוה שלימה הוא לא מישך שייכי אהדדי, וכמו מצות תפילין ומצות ציצית, אטו נאמר מי שאינו יכול לקיים מצות תפילין מצות ציצית נמי לא יקיים, אבל מצות לבן ותכלת אעפ"י שאין מעכבין זה את זה, הרי כתב הרמב"ם ז"ל (הל' ציצית פ"א הלכה ה) וז"ל, אע"פ שאין אחד מהן מעכב את חבירו אינן שתי מצות אלא מצות עשה אחת כו', והלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה אחת ע"כ, וכיון דמצוה אחת נינהו שייך ביה כלל דכל כו' ושאינו ראוי כו'. ובאמת מהאי טעמא הוא דאין מעכבין זה את זה, ובלבן לחוד או בתכלת לחוד קיים המצוה, משום דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבתו, אבל כשאינו ראוי לתכלת התכלת מעכבת בו, דכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו:
162
קס״גאכן בעניותין לא זכינו לעמוד בזה לומר דבקושטא חדא מצוה ממש נינהו, ורק הא דאין מעכבין זה את זה הוא מטעמא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו. דאדרבה כיון דמצוה אחת היא, ושניהם שוין בעיקר המצוה, לא שייך כלל לומר בהו דלא יעכב משום דראוי לבילה, דמיתחזי לן דרישא דהך כללא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבתו לא איתמר אלא במכשירי המצוה, אבל מה שהוא מעיקר וגוף המצוה ודאי מעכב, ולא מהני ליה מה שהוא ראוי לבילה, דאטו אם לא יביא מנחה כלל נימא דיצא משום דראוי להביא, וכן אטו אם לא יביא ביכורים כלל נימא דיצא משום דראוי להביא. הא ודאי אינו, דבגוף ועיקר המצוה לא מהני מה דראוי לבילה אלא בעינן לקיימה בפועל ממש. וכן הוא מפורש משמעות לשון פי' הרשב"ם ז"ל במס' ב"ב (פ"א: תוך ד"ה כל הראוי לבילה) וז"ל, שכל דבר שצוה הקב"ה להביא יש עיכוב בעיקר הבאתו להביא באותו ענין שצוה הכתוב ולא בענין אחר, אבל מצות האמורות באותה מצוה, כגון תנופה בקרבן, בלילה במנחה כו' יעו"ש. ובשלמא אי הוי אמרינן רק על חד מינייהו דאינו מעכב, וכמו שרצה באמת מרן הקדוש ז"ל בכסף משנה (שם ה"ד) להעמיס כן בדעת הרמב"ם ז"ל דרק תכלת אינו לעיכוב אבל לבן הוא לעיכוב יעו"ש, שפיר הוי שייך לומר דלבן הוא עיקר וגוף המצוה, ותכלת היא מצוה האמורה באותה מצוה, כמו תנופה בקרבן ובלילה במנחה, ולהכי תכלת אינו מעכב בראוי לתכלת. אבל לקושטא דמילתא דשניהם שוין שאין מעכבין זה את זה, וכדמסיק מרן הקדוש ז"ל בעצמו בכ"מ (שם סוף הפרק בהלכה יח) יעו"ש, א"כ שניהם שוין הם והם מעיקר המצוה. שוב לא שייך בהו כללא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו כדאמרן דלא איתמר הך כללא בעיקר המצוה. אלא ודאי דהא דאין מעכבין זה את זה, הוא משום דהכי גמירי דאע"ג דכשמקיים שניהם לא קיים אלא מצות עשה אחת. ומ"מ גם כשמקיים רק חד מינייהו קיים מצות עשה אחת שלימה, ולהכי אין מעכבין זה את זה, דכל חד וחד נמי מצוה שלימה באפי נפשה היא. ומעתה ממילא דלא שייך נמי בהו סיפא דהך כללא כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו, דבשני מצות לא איתמר הך כללא כנ"ל:
163
קס״דוהנראה דהשאג"א ז"ל קאי בשיטת הלבוש ז"ל, דאע"ג דתכלת ולבן אין מעכבין זה את זה, מיהו לא מקיים בחד מינייהו אלא פלגא דמצוה ולא מצוה שלימה ולא דחי כלאים, ואפילו התכלת דלא אפשר במינו לא דחי כלאים, דפלגא דמצוה היא ולא מצוה שלימה דידחה כלאים יעו"ש, (סי' יא) [ומדבריו ז"ל יש ללמוד דחיוב עשה הוא נמי בחצי שיעור כשאין לו שיעור שלם, כמו במצות לא תעשה דחצי שיעור אסור, והארכנו בזה במקום אחר] ושפיר שייך למיתלי זה בכללא דכל הראוי לבילה כו', דדוקא בראוי לשניהם הוא דאין מעכבין זה את זה, וקיים גם בחד מינייהו אבל בשאין ראוי לשניהם מעכבין זה את זה, ואפילו פלגא דמצוה לא הוי בחד מינייהו, דכיון שאינו ראוי לבילה להעשות מצוה שלימה, בילה מעכבת בו, ולא הוי מצוה כלל.וכדרך שכתבו האחרונים לענין חצי שיעור דאיסורין, לחלק בין שאר איסורים לאיסור אבר מן החי, דדוקא בשאר איסורים חצי שיעור אסור, דמשום דחזי לאיצטרופי, להכי חל שם איסור על כל חלק וחלק מהשיעור, אבל באבר מן החי דלא חזו לאיצטרופי בשום פנים אין שם איסור כלל בחצי שיעור עיין פמ"ג (יו"ד סי' ס"ה), כן נראה ברור בסברת השאגת אריה ז"ל:
164
קס״האולם אנן בעניותין לא זכינו לעמוד בשיטת הלבוש ז"ל, דקשיא לן על שיטתיה טובא, חדא דלשון הרמב"ם ז"ל, והלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה אחת כנ"ל, משמע דגם בלבן לחוד או בתכלת לחוד קיים מצות עשה אחת שלימה כמו בשניהם יחד. ותו דמלשון הש"ס במנחות (מ.) ולא יהא אלא לבן, מבואר להדיא דגם לבן לחודא מצוה שלימה היא ודחי כלאים, אלא דמשני כיון דאפשר במינן לא כדריש לקיש כו', הא אי לאו דריש לקיש היה דוחה ובקושטא תכלת דאי אפשר במינן דחי, הרי להדיא דחד מינייהו נמי מצוה שלימה היא דלא כשיטת הלבוש ז"ל. וכיון שכן דכל חד וחד מצוה שלימה באנפי נפשה היא, הדרינן לדקמייתא דלא שייך בזה כללא דכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו, דלא איתמר הך כללא בשני מצות כנ"ל:
165
קס״ובמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' צז) והנה זה כמה נתקשיתי בענין זה, ושוב מצאתי להפמ"ג ז"ל בפתיחה שנתעורר ג"כ בזה, כי אנו שאין לנו תכלת מהראוי היה לאסור ללבוש בגד בת ארבע כנפות אפילו מצוייצת בחוטי לבן, משום דהוי ליה מבטל מצות עשה של תכלת בידים ועובר במעשה, לא מיבעיא לרבי דתכלת ולבן מעכבין זה את זה ושפיר מקיימין מצות לבן מדאורייתא, מ"מ איך שרי ללבוש טלית בת ארבעה כנפות, נהי דמקיים מצות לבן, מ"מ הא מבטל במעשה בידים מצות תכלת, ומוטב שיעבור על מצות עשה של ציצית בשב ואל תעשה, משיעבור על מצות עשה של תכלת בקום ועשה:
166
קס״זהעתיקו לן על זה, מה שכתב חכם אחד במגילת סתרים שלו, לתמוה עלן דבפרמ"ג לא העיר אלא להפוסקים כרבי דתכלת ולבן מעכבין זה את זה, אבל להפוסקים כרבנן דאין מעכבין זה את זה, וכמו דקימ"ל כן להלכה לא העיר הפמ"ג כלל להקשות כן:
167
קס״חואנו תמיהין, הלא כל מי שיש לו טוב עין לראות רואה בטוב לשוננו שראינו שהערת הפמ"ג ז"ל הוא להסוברים דתכלת ולבן מעכבין זה את זה, ורק שאנו הוספנו וכתבנו לא מיבעיא לרבי כו' אלא אפילו לרבנן כו', ולזה הארכנו לחזק הקושיא גם לרבנן, והבאנו ראיה לזה מהאי דמנחות (כח.) ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת רבי ישמעאל אומר ארבעתן ארבע מצות, וקא שקיל וטרי עלה הש"ס (שם לז:) מאי בינייהו יעו"ש, ולא קאמר נמי דאיכא בינייהו אי שרי ללבוש טלית בת ארבע כנפות עם שלש ציציות, דלת"ק דמעכבות זו את זו ואין בלבישתו שום קיום מצוה כלל אסור ללבוש דהוי ליה בלבישתו מבטל מצות עשה של ציצית בידים, ולרבי ישמעאל דארבעתן ארבע מצות שרי ללבוש, דכיון דיש בלבישתו קיום מצות עשה מצד שלש ציציות שבה, לא איכפת לן מה דבלבישתו מבטל מ"ע של ציצה הרביעית בידים, אלא ודאי פשיטא ליה להש"ס דגם לרבי ישמעאל אסור ללבוש טלית בת ארבע כנפות עם שלש ציציות, דהגם שיש בלבישתו קיום מצות ציצית מצד שלש ציציות שבה, מ"מ הא הוי ליה מבטל מ"ע בידים לגבי הרביעית, ומוטב שיעבור על מ"ע של ציצית לגמרי בשב ואל תעשה, משיעבור על מ"ע של ציצה הרביעית בקום ועשה כו' יעו"ש. והיינו שעלה על דעתינו דיש לומר לכאורה שהפמ"ג ז"ל בדקדוק נקט הקושיא רק לרבי דתכלת ולבן מעכבין זה את זה ואין שום קיום מצוה דאורייתא בציצית של לבן לחודא, לזה שפיר הקשה היאך לובשין טלית בת ארבע כנפות המצויצת בלבן, הא מבטל מ"ע של ציצית בידים, אבל לרבנן דתכלת ולבן אין מעכבין זה את זה ויש קיום מצוה בהלבן, לא הוי קשיא ליה מידי להפמ"ג ז"ל, איך אנו לובשין טלית בת ארבע כנפות מצויצת בציצית לבנים בלא תכלת, דשפיר עשה של לבן דוחה עשה של תכלת, כמו דעשה דוחה לא תעשה, ועד כאן לא אמרינן דאין עשה דוחה עשה משום מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, אלא היכא דחדא עשה מיהו יתקיים כהאי דמס' חולין (קמא.) כגון שנטלה ע"מ לשלח דלאו ליכא עשה הוא דאיכא, וליתי עשה דולקח למטהר ולידחי עשה דשלח, להכי רבי רחמנא תשלח אפילו לדבר מצוה, ופריך עלה מאי אולמיה דהאי עשה דמצורע מעשה דשלוח דתיסק אדעתין דנדחייה יעו"ש, והיינו דכי אמרינן מאי אולמיה ואין עשה דמצורע דוחה לעשה דשלוח הרי יקוים מיהת העשה דשלוח, אבל הכא אי נימא דאין עשה דלבן דוחה עשה דתכלת, הרי לא יקוים שום עשה שפיר אמרינן עשה דוחה עשה, ויקוים עכ"פ עשה דלבן, ולזה הבאנו ראיה מהאי דמנחות (שם) דגם בכה"ג לא אמרינן אתי עשה ודחי עשה, אלא מוטב שיהיה יושב ובטל ולא יקיים כלל משיקיים עשה מצד אחד ויעבור ויבטל עשה בידים מצד אחד. ועל כרחך דהפמ"ג ז"ל לאו בדווקא נקט הערתו אליבא דרבי, ורק משום דמיירי התם מקמי הכי לבעה"מ ז"ל דפוסק הלכה כרבי נקט להעיר אליביה, אבל בקושטא שייך הערתו נמי לדידן וצריכין לבא למה שביארנו:
168
קס״טאמנם מה שהעתיקו לן ממגילת סתרים שלו לדחות ראייתנו, ראינו להעתיק לשונו ממש, להיותו מפורסם לגברא רבה, וזה לשונו: לא הבינותי, מה שהביא ראיה מרבי ישמעאל, דבשלמא התם שפיר אמרינן לרבי ישמעאל אף דסבירא ליה ארבעתן ארבע מצות, מ"מ לא הותר לו ללבוש טלית בג' ציצית, דזה ידוע ומבואר דציצית אינה חובה בכל יום כמו תפילין כמבואר מנחות (דף מא) גבי מלאכא דרב קטינא, ע"ש בתוס' וברמב"ם פ"ג ה"א, רק המצוה כשמתעטף בטלית בת ד' כנפות מחויב להטיל ציצית ואם לאו אסור להיות לבוש בו, וא"כ נמי לדידן בהטיל ג' ציצית, האיסור כדקיימא קיימא, א"כ לרבי ישמעאל מה לי אם ארבעתן ארבע מצות או מצוה אחת, סוף סוף אמרה תורה כל זמן שלא תטיל הד' ציצית לא הותר לו הטלית והשלשה מצות שמקיים לרבי ישמעאל אין חובה לו לקיים, וא"כ אין צריכין כאן לסברתו וזה פשוט, ועתה נחזור לדידן דקי"ל כרבנן דתכלת ולבן אין מעכבין, אין הפי' דלא הותר ללבוש בלי השנים רק מ"מ מצוה אחת מהן קיים, ונפקא מינה לענין כלאים או לענין שבת כמו בגמ' שם לגבי רבי ישמעאל כמו שהבין המחבר, זה אינו, כיון דנתבאר דציצית אינו מצוה שבחובה, רק חובה להטלית להיותו מותרת, וכיון שאמרו אין מעכבין, א"כ ברור דבחד לבד הטלית מותרת ללובשו היתר גמור מה"ת, ואם תאמר דעדיין אסור ללובשו מעכב ומעכב הוא מן התורה דגם רבי ישמעאל לא נחלק בזה על הת"ק במה שאמר ארבע ציצית מעכבין זה את זה, וכ"כ בס' ק"א והראיה שהביא לא ידעתי כוונתו, דאדרבה דא"כ גם כאן בפלוגתא דרבי וחכמים הול"ל מאי בינייהו ולתרוצי כמו התם, אלא הדבר פשוט דלחכמים היתר גמור הוא ללבוש הטלית בחד לבד, בפרט למה שכתב הרמב"ם דתכלת ולבן מצוה אחת היא, ומודינא דגם לחכמים בהטיל לבן ויש לו תכלת ואינו מטיל עובר על מצות עשה מה שמוטל עליו להטיל תכלת בבגדו, אבל אין ענין כלל לאסור הבגד בשביל זה, כיון שכבר הטיל ואין מעכב לענין התרת הטלית כמש"ל, ורק אע"פ שמותר מן התורה הטלית, מ"מ מצות תכלת מוטל עליו לקיים ביש לו, ואם אין לו לא הוטל עליו כלל כמו כל המצות שחובו ביש לו הדבר כמו קן צפור ומעשר בהמה עכ"ל.
169
ק״עואם כי לשונו מוזר לא תואר ולא הדר לו, אכן כוונתו מבוארת, שבא לדחות דברינו במה שהניח שתי הנחות א' שמצות ציצית אינה מצוה שבחובה לומר שמוטל על האדם לקיימה, אלא היא מצוה שברשות שאם בא להתעטף בטלית בת ארבע כנפות מחוייב לעשות ציצית, ב' שיש איסור על טלית בת ארבע כנפות שאסור ללבוש טלית בת ארבע כנפות, ורק שניתרת על ידי שמטיל בה ציצית בכנפיה כמו בהמה וחיה דניתרת בשחיטה, ובזה בא לומר הגם דקושטא קאי כמו שהוכחנו, דמדלא קאמר הש"ס אפלוגתא דת"ק ורבי ישמעאל איכא בינייהו למילבש טלית בת ארבע כנפות בשלש ציצית, שמע מינה דאפילו לרבי ישמעאל דארבעתן ארבע מצות נמי אסור למילבש טלית בת ארבע כנפות בשלש ציצית, אבל לאו מטעמא דאמרן, משום דהוי ליה מבטל מצות עשה בידים לגבי ציצה הרביעית, דתידוק מינה דהוא הדין לתכלת ולבן אע"ג דאין מעכבין זה את זה, מ"מ יהיה אסור למילבש טלית בת ארבע כנפות אע"ג דמצוייץ בלבן, משום דהוי ליה מבטל מצות עשה בידים לגבי תכלת, דהא לא הוי איכפת לן, אלא היינו טעמא דאסור למילבש טלית בת ארבע כנפות בשלש ציציות אפילו לרבי ישמעאל, משום דאיסורא רביע עלה דטלית בת ארבע כנפות שאסורה בלבישה, והגם שהטיל בה שלש ציציות עדיין באיסורא קיימא, ואינה ניתרת אלא בארבע ציציות, ואין לומר דליתי שלשה עשין דשלש ציציות שבה ולידחי לאיסור לבישת טלית בת ארבע כנפות, וכדקיי"ל עשה דוחה לא תעשה, דזה אינו, דאימת אמרינן עשה דוחה לא תעשה, הני מילי עשה שבחובה, אבל עשה שברשות לא אלים למידחי, לא לילבש ולא יתחייב, אבל אם לא היה רביע איסור מיוחד על לבישת ארבע כנפות, ורק משום מצות ציצית דהוי ליה מבטל בידים מצות עשה לגבי ציצה הרביעית,לא הוי איכפת לן משום דחיוב מצות ציצית אינו אלא כמצות קן צפור ומעשר בהמה, דאינו מחויב בהמצוה אלא ביש לו, אבל באין לו לא רמיא עליה ואינו מחויב כלל, וממילא דאין לדון כלל מהך דאסור למילבש טלית בת ארבע בשלש ציצית אפילו לרבי ישמעאל למיתסר נמי טלית המצוייץ בארבע ציצית של לבן בלא תכלת אפילו לרבנן דתכלת ולבן אין מעכבין זה את זה, דהא כדאיתא והא כדאיתא, טלית בת ארבע בשלש ציצית אסורה, משום דאיסור לבישת טלית בת ארבע רביע עלה, ואינה ניתרת מאיסורה אלא בארבע ציצית כנ"ל, אבל טלית בת ארבע המצוייצת בארבע כנפותיה בציצית של לבן, כבר אזיל ליה האיסור לבישה מהטלית שהרי מצוייצת היא בארבע ציצית, ורק שחסר בה מצות תכלת, וכיון דאין לו לא רמיא חיובא עליו כלל, ואין בזה משום מבטל מ"ע בידים כלל, כיון דאינו מחויב כלל באין לו, דאלו למה שכתבנו דחסרון התכלת מעכבתו מללבוש הטלית משום דמבטל מ"ע בידים, א"כ מאי האי דקתני לרבנן תכלת ולבן אין מעכבין זה את זה, הא מעכב ומעכב הוא.
170
קע״אוהגם דכהאי גוונא קתני ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת רבי ישמעאל אומר ארבעתן ארבע מצות, והרי התם ודאי חסרון ציצה אחת מעכבתו מללבוש הטלית אפילו לרבי ישמעאל כדאמרן, ומ"מ פליג אדת"ק וקאמר אין מעכבות זו את זו שארבעתן ארבע מצות, אלא על כרחך דמעכבות ואין מעכבות למצותן קאמר, אי חשיב קיום מצוה בחדא בלא חבריה, וא"כ הכי נמי הכא גבי תכלת ולבן אין מעכבין זה את זה למצותן קאמר, דבכל חד לחודיה איכא קיום מצוה, ונפקא מינה לענין כלאים או שבת כדאמר גמרא התם גבי ארבע ציציות, הא לאו מילתא היא, דודאי כיון שמעכבתו מללבוש הטלית, מעכב ומעכב הוא, ולא שייך כלל למיתני אין מעכבין, ובקושטא בפלוגתא דת"ק ורבי ישמעאל בארבע ציציות לא קתני רבי ישמעאל אומר אין מעכבות זו את זו, אלא רבי ישמעאל אומר ארבעתן ארבע מצות, וכמו שביאר ספר ק"א דרבי ישמעאל לא פליג אדת"ק, אלא במה דקאמר שארבעתן מצוה אחת, וקאמר איהו ארבעתן ארבע מצות, אבל ארישא דמילתיה דת"ק דארבע ציציות מעכבות זו את זו לא פליג, דהא לרבי ישמעאל נמי ציצה אחת מעכבתו מללבוש הטלית כדאמרן, אבל הכא בתכלת ולבן דקתני אין מעכבין זה את זה, ודאי דמותר ללבוש הטלית, דבחד לחודיה ניתר האיסור הרביע על טלית בת ארבע או בתכלת או בלבן, ונהי דכי אית ליה תרווייהו ולא רמי אלא חדא, עובר ומבטל מ"ע, אבל כי לית ליה, ליכא חיוב מצוה עליו כלל, והיינו דעל פלוגתא דת"ק ורבי ישמעאל קא בעי הש"ס, מאי בינייהו ואפלוגתייהו דרבי וחכמים בתכלת ולבן לא קא בעי מאי בינייהו, משום דפשיטא דללבוש טלית בת ארבע בתכלת לחודא או בלבן לחודא איכא בינייהו, דלרבי דמעכבין זה את זה לא הותר איסור לבישת טלית בת ארבע בחדא מנייהו, ולרבנן דאין מעכבין זה את זה, בחדא מינייהו, הותר האיסור לבישה הרביע על טלית בת ארבע, זה הוא תוכן כוונתו, אלא דפומיה הוא דכאיב ליה ולא יכול להוציא דעתו דיעה קלישתא מן הכח אל הפועל, וגמגם בלשונו לישנא קלילא:
171
קע״באמנם כל דבריו אינם אלא דברי רוח ואינו אלא מן המתמיהין, כי ראשית דבריו דמצות ציצית אינה מצוה שבחובה, אם כי כנים הדברים וכן הוא סברת התוס' בכמה דוכתי, עד שאנו תמיהים היאך לא הרגיש דלא חדית לן מידי, שהרי על כרחך כל הערת הפמ"ג ז"ל והערתנו לא אזלא, אלא לפי צד זה דמצות ציצית אינה מצוה שבחובה, ורק הלבישה גורם חיוב המצוה, ושפיר העירונו דמוטב שלא ילבש ואינו עובר כלל משילבש ויהיה מבטל בידים מ"ע של תכלת, אבל אם נאמר דמצות ציצית הוא מצוה שבחובה ורמיא על האדם, א"כ אין התחלה להערתנו כלל, שהרי בהלבישה אינו מוסיף כלל בביטול המ"ע של ציצית, ומה ירויח במה שלא ילבש הרי בין כך ובין כך הוא מבטל המ"ע, ואדרבה בלבישתו מרויח עכ"פ קיום המ"ע של לבן, ואין לומר דקודם הלבישה הוא מבטל בשב ואל תעשה ובלבישתו מבטל בקום ועשה, הא לאו מילתא היא, דכיון שאין הביטול נמשך ממעשה הלבישה, לא הוי כלל מבטל בקום ועשה, אלא על כרחך דאנן נמי קיימינן בהאי סברא דציצית אינה מצוה שבחובה ולא חדית לן מידי:
172
קע״גאכן ממקום שבא, מהאי דמנחות (מא.) גבי מלאכא דרב קטינא ומדברי התוס' (שם) אין זה מבואר כלל, ועיין במהרש"א (שם), ולפי ההגהות שבגליון (שם) שמגיהים בדברי התוס' אדרבה איכא למישמע, דלמאי דקי"ל ציצית חובת גברא הוי ציצית מצוה שבחובה יעו"ש, ויותר מבואר היה לו להביא מדברי התוס' (שם מד. סוד"ה טלית) יעו"ש, אלא שאנו רואין שזה הכותב כל העולם דומה לפניו כמישור שכותב דבר בפשיטות, מה שבאמת יש לעיין בזה הרבה, עיין קידושין (לג:) איזה מ"ע שהזמן גרמא ובתוס' (שם) ובמנחות (מג:) רב יהודה רמי תכילתא כו' יעו"ש, ועיין מנחות (ה:) אטו ציצית צורך הדיוט מצוה הוא, ועיין ברכות (יד:) לפי גי' מנורת המאור, אמר עולא כל הקורא ק"ש בלא ציצית כו', וכן הוא בצוואת רבי אליעזר הגדול ובזוה"ק בתלת דוכתא, ועיין ירושלמי פאה (פ"א ה"א) סוכה לולב שופר ותפילין וציצית אם יש לך כו' יעו"ש, ועיין סוכה (מב.), ועיין שבת (כז:) ובתוס' (שם), וע"ע (שם לב:) בעון ציצית כו' ובתוס' ישנים (שם), וע"ע (שם קלא. קלב:), ועיין ערכין (ב:) ובתוס' (שם), ועיין כתובות (מ.) ובתוס' (שם), ועיין יבמות (צ:) ובתוס' (שם), ועיין מדרש ויקרא רבה (פרשה לב) מה המה המכות אשר הכיתי בית מאהבי על שהטלתי תכלת [בעוה"ר נתקיים זה גם בימינו] ועיין ר"ן במס' שבת (קמט.) יעו"ש, והמעיין היטב ברמיזות הני סוגיות שרמזנו יראה ויבין שאין זה דבר פשוט כל כך, ויש סברות נוטות לכאן ולכאן, והיותר מתמיה דבדברי הרמב"ם ז"ל סוף ה' ציצית, מבואר להדיא בלשונו, שמצות ציצית אינה מצות עשה שבחובה, שכתב וז"ל היאך חיוב מצות הציצית אם יתכסה אדם בטלית הראוי לציצית יטיל לה ציצית ואחר כך יתכסה בה, ואם נתכסה בלא ציצית הרי ביטל מ"ע, אבל כל זמן שלא יתכסה בהן אלא מקופלין ומונחים פטורין מן הציצית, שאין הציצית חובת הטלית אלא חובת האיש שיש לו טלית, אע"פ שאין אדם מחויב לקנות לו טלית ולהתעטף בה כדי שיעשה בה ציצית, אין ראוי לאדם חסיד שיפטור עצמו ממצוה זו, אלא לעולם ישתדל להיות עטוף בכסות המחויבת בציצית כדי לקיים מצוה זו, ובשעת התפלה יש להזהר ביותר עכ"ל. ואלו מדבריו ז"ל בה' שבועות (פ"ה הי"ח) מבואר להדיא שהיא מצוה שבחובה, שהרי כתב וז"ל, נשבע שלא יאכל מצה שנה או שתים אסור לאכול מצה בליל פסח, לפי ששבועתו בכולל וכן כיוצא בזה כגון שנשבע שלא ישב בצל סוכה לעולם, או שלא יעלה עליו בגד שנה או שנתים כו', יעו"ש ברדב"ז וכסף משנה ומרכבת המשנה שנדחקו הרבה בזה, והמובחר שבתירוציהם ז"ל עכ"פ דחוק מאד להעמיס בלשון הרמב"ם ז"ל (שם פ"א ה"ו), שכתב להדיא נשבע לבטל את המצוה כיצד כגון שנשבע שלא יתעטף בציצית יעו"ש, ובענינו הארכנו בכל זה בקונטרס מיוחד לא עת האסף פה.
173
קע״דוהמורם מדברינו שם בקיצור, דודאי עיקר מצות ציצית אינה מצוה שבחובה, אלא מיתלי תלי חיובה בלבישת הבגד, או שמתחיל החיוב תיכף עם הלבישה, או שמתחיל החיוב אחר הלבישה, לכל מר כדאית ליה, אבל קודם הלבישה ודאי לכולי עלמא לא חל חיובא דציצית אגברא, מיהו מצוה בפני עצמה איכא, דרמיא אגברא להביא עצמו בשום פעם לידי חיוב מצוה זו, והוא מהאי דמנחות (מד.) כל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה יעו"ש, ופי' הרמב"ם (בספר המצות שרש ט) שאלו החמשה עשה המה א' ונתנו על ציצית הכנף. ב' ועשו להם ציצית. ג' והיה לכם לציצית. ד' גדילים תעשה לך. ה' על ארבע כנפות כסותך. והרשב"ץ בזוהר הרקיע (עשה כ) תמה עליו, דאין זה נראה כלל, לפי שכל הפסוק אינו אלא מצוה אחת גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך, וסוף הפסוק בא ליחד מקום הציצית ומה עשה יש בו ולזה כתב שהעשה החמישית היא וראיתם אותו כמו שפירש"י (שם), ועפ"ז תמה למה לא מנה הר"מ ז"ל הראיה מצוה באפי נפשה בתרי"ג מצות, שהלבישה מעשה אחת והראיה מעשה אחרת, וכמו שמנה הסמ"ק להסתכל בציצית יעו"ש. אמנם דעת הרמב"ם נראה ברור, דסובר דוראיתם אותו הוא טעם המצוה, כמו שאמרו ראיה מביא לידי זכירה כו', יעו"ש שהוא טעם על צורך התכלת, וכבר כייל לן הרמב"ם ז"ל בשורש חמישי שאין למנות טעם המצוה מצוה באפי נפשה, להכי מפרש שהחמישית היא על ארבע כנפות כסותך, והיינו מדלא כתיב על ארבע כנפות הכסות או הבגד אשר תכסה בה וכתיב כסותך, על כרחך דקרא אתא לחייב לייחד לו טלית של חובה להתעטף בה על כל פנים שחיוב הוא על האדם להביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית:
174
קע״הומיושב בזה תמיהת התוס' במס' קדושין (לג.) היכי חשיב ציצית מ"ע שהזמן גרמא, אפילו למ"ד חובת גברא הוא, שהרי כשם שכסות לילה פטור כשהוא לובש ביום, הכי נמי כסות יום חייב כשלובש בלילה. ואר"י כיון שחיובו תלוי במה שזמן גורם לבישתה ביום, יש לה ליחשב זמן גרמא, שזמן לבישתה גורם החיוב ע"כ, ובאמת גם במקומה במס' קדושין בענין הז"ג היא סברא דקה מאד ודחוק להבין, וכ"ש שאין סברתו מספקת כלל בהאי דמס' מנחות (מג.) דלמ"ד מצות עשה שהז"ג הויא מברך כל צפרא וצפרא משום דמפסקי לילות מימים, וזה תמוה מאד, דמאי הפרש בין לילה להיום, הרי כשם שכסות לילה פטורה ביום הכי נמי כסות יום חייבת בלילה, וא"כ בין לילה ובין יום חייבים בכסות יום ופטורים בכסות לילה, ואין שום הפסק במצוה זו בין שעה של יום לשעה של לילה ולא הוי לן לברך רק כל זמן שמתעטף בהן ולא כל צפרא וצפרא מבלי עיטוף חדש. אבל לפי מה שנתבאר, דהגם דעיקר מצות ציצית אינה מצוה שבחובה, מיהו מצוה באפי נפשה איכא, דרמיא עליה דאדם להביא עצמו בשום פעם לידי חיוב מצוה זו, שפיר דמצד זה הוי מצות ציצית מ"ע שהז"ג דהא ודאי לא רמיא עליה המצוה להביא עצמו לידי חיוב ציצית אלא ביממא, דהיינו שיתעטף בכסות יום שיתחייב בציצית. אבל בלילה ודאי לא רמיא עליה תורה חיובא שיתעטף בכסות יום בלילה, דדרכיה דרכי נועם כתיב, ומצד זה יש למצוה זאת הפסק בלילה כלפי יום, שביום יש עליו מצוה להביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית, ולא בלילה ועיין בחידושנו לירושלמי ברכות:
175
קע״וומעתה שפיר כתב הרמב"ם ז"ל בה' שבועות הנ"ל, שהנשבע שלא יתעטף בציצית הוי נשבע לבטל את המצוה, ואינו חל אלא בכולל שלא יעלה עליו בגד כו':
176
קע״זאלא דאכתי צריך ביאור, שהרי מדברי הרמב"ם ז"ל שבסוף ה' ציצית הנ"ל מבואר לכאורה שאין שום חיוב מצוה כלל על האדם להביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית אלא מצד מידת חסידות, שהרי כתב אעפ"י שאין אדם מחויב לקנות לו טלית ולהתעטף בה כדי שיעשה בה ציצית, אין ראוי לאדם חסיד שיפטור עצמו ממצוה זו, אלא לעולם ישתדל להיות עטוף בכסות המחויבת בציצית כדי לקיים מצוה זו, ובשעת התפלה יש להזהר ביותר ע"כ. אמנם באמת בלאו הכי הנה מרן הקדוש הכסף משנה ז"ל הביא מקור לדברי הרמב"ם ז"ל, מהאי דמנחות (מא.) דאמר ליה מלאכא לרב קטינא. קטינא קטינא סדינא בקייטא וסרבלא בסיתוא, ציצית מה תהא עליה כו', טצדקי למיפטר נפשך מציצית יעו"ש. ותמוה כמו שתמה במעשה רוקח, דמ"ש דנקט אדם חסיד הרי הך דאמר מלאכא טצדקי למיפטר נפשך מציצית, לכל אדם נאמר ולא לת"ח וחסיד דוקא. גם יש לדקדק בלשון הרמב"ם ז"ל שכתב דין זה, אחר שהקדים שאין הציצית חובת הטלית אלא חובת גברא, דמשמע מהצעת לשונו שאם היה חובת טלית הוי טפי עשה דחובה, ממה כשהוא חובת גברא. ובאמת הדבר להיפוך וכמבואר מדברי התוס' במנחות (שם ד"ה ענשיתו וד"ה הכי) יעו"ש, גם לשון לעולם אינו מדוקדק:
177
קע״חובעניותין נראה דמקור דברי הרמב"ם ז"ל, הוא מהאי דמס' שבת (קיח:) אביך במה זהיר טפי א"ל בציצית, יומא חד הוה קא סליק בדרגא איפסוק ליה חוטא ולא נחית ואתא כמה דלא רמי יעו"ש, ובזה יתבאר הצעת לשונו של הרמב"ם ז"ל על נכון, דודאי מצוה רמיא עליה דגברא להביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית בשום פעם, אלא כיון דלא קביע ליה זימניה שיהיה מחויב תמיד להביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית, ודאי סגי במה שמביא עצמו לידי חיוב פעם אחת בשנה או בחודש או בשבוע או ביום, ולא תמיד בכל שעתא ושעתא, כדמצינו בכמה וכמה חובות גברא שאין קבוע להם זמן, ואין חיובם בתמידית, כתפילין וזכירת מצרים וברכת כהנים ונטילת לולב שיוצא ידי מצותן בפעם אחת ביום, וכן תלמוד תורה שנאמר בה יומם ולילה, קי"ל במס' נדרים (ט.) דאי בעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית יעו"ש. ויש ג"כ מצות חובת גברא שיוצא ידי חובתו בפעם אחת בשנה כזכירת מחית עמלק ומחצית השקל וכדומה, אע"ג דלא קביע להו זמן והא דאמרינן במס' שבת (קלא. ושם) על ציצית ומזוזה אמר רב יוסף לפי שאין קבוע להם זמן, אמר ליה אביי אדרבה מדאין קבוע להם זמן כל שעתא ושעתא זמניה הוא יעו"ש, היינו למ"ד ציצית חובת טלית, וכדפירש"י (שם: ד"ה כל שעתא זמניה הוא), וכיון שיש לו טלית בכל יום שמשהה בלא ציצית עובר בעשה ואפילו מונחת בקופסא, הלכך כל יומא רמיא מצותיה עליה ע"כ, והיינו כנ"ל, דלמ"ד חובת גברא לא שייך כלל לומר, מדלא קבוע לו זמן כל שעתא זמניה, להכי בדקדוק נקט רש"י ז"ל לפרש למ"ד חובת טלית. ומעתה כך הוא הצעת לשונו של הרמב"ם ז"ל, אחר שהקדים שאין הציצית חובת טלית אלא חובת גברא, אם כן לא רמיא עליה מן התורה המצוה להביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית תמיד שיהיה מעוטף בקביעות בטלית של חובה, אלא במה שמביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית פעם אחת בשנה סגי כנ"ל. סיים עלה וכתב דאעפ"י שאין מחויב לקנות טלית מיוחד לכך ולהתעטף בו בקביעות, אלא כל אימת דבעי יוכל לצאת ידי חובת מצוה זו שיביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית פעם אחת בשנה או בחודש, מכל מקום אין ראוי לאדם חסיד שיפטור עצמו ממצוה זו מלקיימה בתדירות, אלא ישתדל שיהא עטוף לעולם, פי' בכל שעה מבלי הפסק, כדאשכחן ברבה אבוה דרב יוסף שהיה זהיר כל כך במצות ציצית עד דיומא חד איפסק ליה חוטא, ולא קא נחית עד דרמי ליה, שלא היה רוצה לילך ד' אמות בלא ציצית, וזה שדקדק הרמב"ם ז"ל אדם חסיד, דמצד הדין ודאי סגי במה שמביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית פעם אחת בשנה, וכדמשמע באמת מדקדוק לישניה דמלאכא דאמר ליה לרב קטינא סדינא בקייטא סרבלא בסיתוא ציצית מה תהא עליה, דהיינו שעובר עליו היקף השנה כולה בלא ציצית, והארכנו בכל זה טובא בקונטרס וכאן לקצר אנו צריכין, עכ"פ הנך רואה שזה החכם הכותב דילג על ההרים ולא חלי ולא הרגיש כלל:
178
קע״טאולם הנחתו השניה, דלבר מניה דביטל מ"ע של ציצית יש איסור על טלית בת ארבע כנפות שאסור ללבוש טלית בת ארבע כנפות ורק שניתרת על ידי שמטיל בה ציצית בכנפיה. הנה אם לא ראינו לא היינו מאמינים שיצא זה מפי אדם מוחזק קצת ליודע ספר, כי יאמר נא היכן כתיב איסור זה ומה שמו של זה האיסור כי נדע, ואם על הבעל המאור ז"ל שלדעתו ז"ל אין אנו מקיימין מצות ציצית בזה"ז אלא מדרבנן, הרעיש הרמב"ן ז"ל, וכתב יראנו היכן תקנו חכמים זו התקנה, ק"ו בן בנו של ק"ו שאין ראוי לו לאדם לברוא רקיע שוא, לבדות איסור מלבו מה שלא כתוב בספר התורה. ואנו בעניינו אחרי היגיעה לא מצאנו שום שם איסור בלבישת ארבע כנפות זולת משום מבטל מ"ע של ציצית. ולמר דחיוב הציצית מתחיל עם הלבישה, מתחיל איסור הביטול מ"ע עם הלבישה. ולמר דחיוב הציצית מתחיל אחר הלבישה, מתחיל ג"כ איסור הביטול מ"ע אחר הלבישה. אבל שיהיה שם איסור בפני עצמו עוד קודם הלבישה שאסור ללבוש טלית בת ארבע כנפות אינו כתוב בתורה. ולא אמרה ולא יאמרה אדם מעולם. ובזה כבר נפלו כל דבריו, דהרי מצד איסור ביטול מ"ע כך הוא מבטל מ"ע בחסרון התכלת, כמו שמבטל מ"ע לרבי ישמעאל בחסרון ציצה הרביעית, ושפיר הביאנו ראיה מדברי ישמעאל לדידן:
179
ק״פאמנם מה דקאתי עלה, לחלק בין תכלת ולבן לדידן לארבע ציציות לדרבי ישמעאל, דגבי תכלת ולבן לדידן קאמרינן דאין מעכבין זה את זה, ואלו התם בארבע ציציות לא קתני אלא רבי ישמעאל אומר ארבעתן ארבע מצות, ומייתי בשם ספר ק"א דדייק מינה, דרבי ישמעאל לא פליג כלל אמה דקאמר מעכבות זו את זו, אלא על מה דקאמר שארבעתן מצוה אחת הנה אם כוונתו על ספר קרבן אהרן שעל התורת כהנים אין עדותו מכוונת, שלא נמצא זאת בשום מקום בספר קרבן אהרן כפי מיעוט זכרוננו, ואולי כוונתו על ספר אחר מספרי האחרונים אשר לא נודע לנו אין אחריותו עלינו, אכן בעניותין זה הכותב לא הבין את דברי בעל הספר ההוא. כי באמת גם אנו בעניותין בחידושינו למס' מנחות דקדקנו כן, דלשון מעכבות זו את זו שבלשון ת"ק כולל הן שמעכבות זו את זו למצותן דכל חדא ציצה בלא צירוף כולן לא חשיב מצוה כלל. והן שמעכבות זו את זו בלבישת הטלית משום ביטול מ"ע. ורבי ישמעאל דפליג וקאמר ארבעתן ארבע מצות, ולא קאמר להדיא אין מעכבות זו את זו שארבעתן ארבע מצות, מזה הוכיח הש"ס דלרבי ישמעאל נמי מעכבות זו את זו בלבישת הטלית משום ביטול מ"ע, ולהכי קא בעי מאי בינייהו, ומשני לה דנפקא מינה לענין כלאים או שבת, והיינו דבקושטא יש בכח מאמר רבי ישמעאל ארבעתן ארבע מצות דפליג נמי אריש דברי ת"ק דקאמר מעכבות זו את זו למצותן וקאמר איהו דלמצותן אין מעכבות זו את זו שארבעתן ארבע מצות, אלא דשכל את לישניה ולא קאמר להדיא אין מעכבות זו את זו לאורויי לן דבלבישת הטלית משום ביטול מ"ע מעכבות זו את זו. ומעתה שפיר קאמרינן בתכלת ולבן לדידן שאין מעכבין זה את זה, דהיינו למצותן, הגם שמעכבין בלבישת הטלית משום ביטול מ"ע. והכא בתכלת וציצית לא מצי למיתני לשון פלוגתייהו וחכמים אומרים שתי מצות הן, דדוקא כל חדא וחדא באפי נפשה מצוה באפי נפשה היא, אבל תרווייהו יחד לכולי עלמא מצוה אחת היא כמו שביאר הרמב"ם ז"ל:
180
קפ״אומה שהעיר על דברינו, למה לא קא בעי הש"ס על פלוגתייהו דרבי וחכמים גבי תכלת ולבן מאי בינייהו, כמו דבעי אפלוגתייהו דת"ק ורבי ישמעאל, לא ידענא האי מאי קושיא, והאי מאי תיובתא, למה ליה להש"ס למיכפל השקלא וטריא תרי זימנא, אדרבה מצינו לגדולי המפרשים ז"ל שנדחקו על פי רוב לפרש על השנות שקלי וטריא בש"ס תרי זימנא, אבל למיזל בתר איפכא לאקשויי דליכפל השקלי וטריא, הא לא שמענו:
181
קפ״בוהנה בעיקר הערת הפרי מגדים ז"ל והערתנו כבר נתיישב במאמרנו. ובחידושינו הארכנו בה בעוד דרכים נכונים בישוב הערתנו, אולם כל הדרכים אינם מועילים, אלא כשלא היה לנו תכלת, אבל עכשיו מאחר שזכינו לתכלת ודאי יש איסור ביטול מ"ע על הלובש טלית בת ארבע כנפות המצוייץ בלבן בלא תכלת:
182
קפ״גוהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, שזה הכותב בעצמו הודה בפה מלא, וכתב ומודינא דגם לחכמים בהטיל לבן ויש לו תכלת ואינו מטיל עובר על מצות עשה מה שמוטל עליו להטיל תכלת בבגדו ע"כ, ואם כן אם יש קצת יראת שמים בלבו, איך לא יחוש מאיסור ביטול מ"ע. שאם אינו חש להיות עשה טוב לקיים מצות בוראו [אשר באמת אותו החכם הכותב אינו חשוד ח"ו בכך בעינינו] כמו ששמענו מתנצלים עצמן, באמרם לא חסר לנו מצות אנו מספיקין עצמינו ודי לנו בסבל עול המצוות העמוס עלינו מכבר [אוי לנו שכך עלתה בימינו שבפה מלא בלא בושה אומרים שהמצות כבדות עליהם] אבל עכ"פ יש לו לחוש לסור מרע מלעשות איסור בביטול מ"ע בידים.
183
קפ״דומלבד מה שכבר ביארנו בהלכה ברורה שאין שום ספק כלל, אלא שזה הוא התכלת שצותה עליו התורה, הרי אפילו אם יתעקש וירמה עצמו להטיל ספק בלבו ג"כ מחויב להטיל זה התכלת בטליתו, מלבד שיש לחוש לקיים המצוה מספק כמו שביארנו ועוד יתבאר בזה בעזהש"י. הרי מלבד זה יש בזה ספק איסור ביטול מצות עשה בידים וספק איסור לכולי עלמא הוא לחומרא:
184
קפ״הבמה שהבאנו (פתיל תכלת עמ' צח) שהפמ"ג כתב לתרץ קושיא הנ"ל, על פי דברי הר"י המובא במרדכי מהלכות קטנות, שכתב וז"ל אומר הר' שלמה מדרו"ש כו' וסיימנו יעו"ש יסוד סברתו, שבהלבישה אינו עושה איסור ואחר הלבישה מתחיל חיוב העשה דהטיל ציצית, הרי אינו עובר בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה ואנוס הוא כו' יעו"ש. העתיקו לן ממגילת סתרים של חכם הנ"ל שכתב עלה, וז"ל, צ"ע דמה אונס יש כאן דהרי בידו לפשוט, וכי בשב ואל תעשה מותר לעבור על ד"ת ובפרט שמפורש במרדכי בלי שום כבוד הבריות עי"ש. ולדעתי נראה דהמרדכי מדמה לה לגמרי למזוזה ומעקה כמבואר להדיא בדבריו, והדבר פשוט דמי שיש לו בית ואין לו מזוזה מותר לכנוס לבית ולדור שאין עליו שום חיוב, כיון שאין לו ולא שייך זה לאיסור דירה בבית, דגם כשיש לו מזוזה ואינו קובע ומבטל המ"ע, ג"כ אין הביטול מצד מה שדר, דהדירה היתר גמור הוא רק שיש לו עצה להפקיע עצמו מהמ"ע שלא ידור, אבל אם דר היתר הוא. וא"כ כשאין לו לא שייך גביה שום איסור כמובן בפשיטות, וא"כ המרדכי דמדמה ציצית למזוזה ג"כ, הן הן הדברים דהלבישה בעצמה היתר גמור רק שיש עליו מ"ע להטיל, וכשאינו יכול להטיל לא שייך שום איסור ללבישה, ומפני זה כתב המג"א בסי' י"ג דגם בחול מותר ללבוש כשאין נמצאים ציצית בעיר ע"ש וזה ברור. וכן הפמ"ג שמתרץ הקושיא לבעל המאור דתכלת ולבן מעכבין, היאך אנו לובשין ג"כ כוונתו כנ"ל וכמ"ש המ"א ע"כ צ"ע ע"כ:
185
קפ״ווהדברים מתמיהים, איך לא הרגיש לשמוע דברי עצמו וכי בשב ואל תעשה מותר לעבור על דברי תורה בלי שום אונס. הגע בעצמך הרי שלבש בגד בת ארבע כנפות המחויב בציצית, ולא הטיל מחמת שאין לו, ויש לו ג"כ ללבוש בגד אחר שאינו מחויב בציצית, איך יעלה על הדעת דמשום שאין לו ציצית יהיה שרי לבטל מ"ע בשב ואל תעשה, ודאי פשוט דמחויב להחליף לפשוט מעליו בגד המחויב בציצית, וללבוש הבגד שאינו מחויב בציצית, דאטו משום שאין לו ציצית פקע העשה אתמהה, וא"כ נהי דעצם הלבישה אינו איסור, אבל כיון דממילא נמשך מזה ביטול העשה עכ"פ בשב ואל תעשה ודאי מחויב לעשות כל טצדקי לאפקועי נפשיה מחיוב העשה, כי היכי דלא להוי מבטל עשה בשב ואל תעשה כדאמרן דודאי גם בשב ואל תעשה אינו רשאי לעבור על דברי תורה. ובקושטא דכוותה נמי גבי מזוזה אם יש לו בית אחר שיש בו מזוזה, ודאי מחויב לצאת מן הבית שאין בו מזוזה ולדור בהבית שיש בו מזוזה, והוא דבר פשוט מאד, ועל כרחך הא דר"י מתיר לבישת בגד בת ארבע כנפות בלי ציצית בשבת, היינו משום דאנוס הוא אי משום כבוד הבריות אי משום דאין לו מה ללבוש ורק דאי העשה דציצית חל עליו קודם הלבישה, לא הוי מהני מה דאנוס הוא משום דהוי ליה מבטל מ"ע בקום ועשה, ולגבי קום ועשה לא מהני אונס, ולזה חדית הר"י דהעשה דציצית חל אחר הלבישה ולא הוי רק מבטל מ"ע בשב ואל תעשה ולגבי שב ואל תעשה מהני אונס, ובכה"ג שהוא אנוס הוא דמתיר המג"א אף בחול, ודכוותה גבי מזוזה נמי כשאין לו בית אחר אינו צריך לצאת דאנוס הוא, ובהכי אזדא להו כמה דברים שהעיקו לן ממגילת סתרים של חכם הנ"ל. והמה דברים פשוטים ולולא דמשמא דגברא רבא העתיקו לן, לא היינו מזדקקין להשיב כלל וזה החכם נר"ו לא ידענו מה היה לו שנסתבך בזה:
186
קפ״זבמה דכיילינן (פתיל תכלת עמ' צט), דאפילו שתחילת המעשה לא היה באיסור, כיון שהאיסור שאחר כך נמשך על ידי המעשה חשיב כמעשה, מצינו דוגמת זה במס' שבועות (כח:) גבי שבועה שלא אוכל ככר זו אם אוכל זו אכליה לאיסוריה והדר אכליה לתנאיה, פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש, למ"ד התראת ספק שמה התראה חייב, למ"ד לאו שמה התראה פטור יעו"ש, ולא קאמר דלכולי עלמא פטור משום דאין בו מעשה, דהרי בשעה דאכליה לאיסוריה לא עשה איסור, ורק בשעה דאכליה לתנאיה נעשה למפרע אכילת הראשונה איסור, והרי בעת אכילת התנאי אינו עושה איסור, אלא דממילא נמשך איסור באכילת הראשונה על ידי אכילת השניה. אלא על כרחך לומר, כיון דהאיסור באכילת הראשונה נמשך ע"י מעשה אכילת השניה חשוב מעשה יעו"ש, ואם מצרפינן מעשה שלאחר עבירת האיסור דלמפרע נמשך מזו המעשה, כ"ש דמצרפינן מעשה דמקמי עבירת האיסור ללהבא שעת עבירת האיסור, שיחשב שעבר במעשה, כיון שהאיסור נמשך מזו המעשה. דיותר פשוט שיהיה העילה קודם העלול, ממה שיהיה העילה אחר העלול. ואם מצרפינן לעלול העילה שלאחריו כ"ש דמצרפינן לעלול עילה שלפניו. והגם שיש לפקפק בעיקר ראיה זו, ולחלק קצת בזה, אבל אחר זכות העיון תראה דעכ"פ דא ודא אחת היא:
187
קפ״חבעיקר מה שהעלונו בזה דלבן לחוד או תכלת לחוד גם לרבנן, נהי דאין מעכבין זה את זה מיהו הוי ליה מבטל מ"ע בידים. הקשה על זה אחד שאינו יודע לשאול, מדברי התוס' מנחות (מא: ד"ה ואם הביא כשר) שכתבו וז"ל, למאי דפ"ה דקלא אילן במקום לבן פסול משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים, קשה מאי פריך, דלמא האי ברייתא כרבנן דריש פרקין דאמרי אין הלבן מעכבת את התכלת ע"כ, ואי אמרת דגם לרבנן דאין מעכבין זה את זה, מ"מ מבטל מ"ע בידים מיהו הוי, א"כ אפילו דהך ברייתא אתיא כרבנן, מה בכך הא מ"מ שפיר פריך, היאך קתני ואם הביא כשר, הא הוי ליה מבטל מ"ע בידים זה תורף קושייתו. אכן באמת אינו יודע לשאול, כי לא הבין עומק כוונת התוס', דקושית התוס' אינה כפשוטה כמו שהבין, דלוקמה כרבנן דאמרי אין הלבן מעכב את התכלת ולהכי אם הביא כשר ויוצא בה באמת רק משום תכלת. דא"כ מאי לא יביא ואם הביא כשר, הא לא שייך בזה לשון לכתחלה ודיעבד כלל, שהרי לגבי מצות תכלת גם לכתחלה שפיר עביד. ולגבי מצות לבן בדיעבד נמי לאו שפיר עביד. שהרי אין בידו מצות לבן כלל אפילו בדיעבד, אמנם עומק כוונתם הוא דלוקמה כרבנן דאמרי אין הלבן מעכבת את התכלת, ולהכי שפיר אם הביא כשר ויוצא בה באמת משום מצות תכלת ומשום מצות לבן. והיינו דדוקא למ"ד תכלת ולבן מעכבין זה את זה, הוא דאיכא למימר דאשני מראות שבה קפיד קרא, שיהיה ניכר התכלת לעצמו והלבן לעצמו. ולהכי אע"ג שמצד עצם איכותם איכא שני מינים, מ"מ כיון שמראה אחד להם ואינו ניכר כל אחד בפני עצמו פסול, דהתכלת פוסל את הקלא אילן והקלא אילן פוסל את התכלת, אבל לרבנן דאין מעכבין זה את זה ואין חסרון האחד מגרע במצות חבירו, ממילא נמי בדאיכא תרווייהו רק שהם במראה אחת, ליכא למיפסלהו ולמימר דאשני מראות שבה קא קפיד קרא דהא מהיכי תיתי. הרי הגע עצמך אי תלה קלא אילן לחודא ודאי דיוצא בו משום מצות לבן דמידי צבעא גרים, וכי משום שתלה נמי תכלת יוגרע ויפסל לצאת ביה ידי מצות לבן. אתמהה. אלא ודאי בקושטא למ"ד אין מעכבין זה את זה, היכא דתלי תרוויהו תכלת וקלא אילן יוצא בו ידי שתיהן משום מצות תכלת ומשום מצות לבן, ורק לכתחלה לא יביא שיהיו ניכרים גם במראיתם, אבל אם הביא כשר ויוצא בו ידי שתיהן בתכלת משום מצות תכלת, ובקלא אילן משום מצות לבן, ורק לכתחלה לא יביא שיהיו ניכרים גם במראיתם, אבל אם הביא כשר ויוצא בו ידי שתיהן בתכלת משום מצות תכלת, ובקלא אילן משום מצות לבן. ומעתה אין בקושייתו ריח קושיא, שהרי באמת אין כאן שום ביטול מ"ע כלל. ויותר הוי ליה לאקשויי עלן מברייתא דריש התכלת גופיה דקתני וחכמים אומרים אין מעכבין, והא מעכבא ומעכבא משום ביטול מ"ע בידים. מיהו באמת גם זה לא קשיא מידי, דמ"מ למצותן אין מעכבין זה את זה דכל חד וחד לחודיה כי עביד ליה מקיים מצותו אע"ג דלגבי חבריה הוי מבטל מ"ע, ונפקא מינה לענין אם יצא בה בשבת דאינו חייב חטאת, וכן אם אין לו אלא חדא ואיכא משום כבוד הבריות יכול ללבוש לכתחלה, וכבר נתבאר זה במאמרנו:
188
קפ״טומה שהקשה תו דמדברי התוס' (מנחות מ. ד"ה סדין) שכתבו דלפי' הקונטרס ציצית ממינו שרי בסדין לכ"ע ומלאכא דאמר לרב קטינא סדינא בקייטא ציצית מה תהא עליה, מציצית מן המובחר קא מקפיד יעו"ש, משמע דאין זה אלא מצוה מן המובחר ע"כ, הללו דברי בורות נינהו, דבדרב קטינא לא שייך כלל משום ביטול מצות עשה בידים. דלמה דסלקא דעתך דציצית חובת גברא הוא למיכסי בטלית בת חיוביה עם ציצית, א"כ כך לי הוי מבטל מ"ע קודם הלבישה כמו אחר הלבישה, ואין ביטול המ"ע נמשך ממעשה הלבישה דיחשב מבטל מצות עשה בידים, ובפרט דרב קטינא בסדין היה לבוש ואי אפשר בציצית של תכלת משום גזירת חכמים ורק דרתח עליה מה שאינו לובש טלית בת חיוביה שיהיה יכול לקיים מצות תכלת, ושלילת הלבישה לא הוי ביטול בידים אלא ביטול בשב ואל תעשה. וכ"ש למה דמסיק, נהי דחייביה רחמנא כי מיכסי טלית דבת חיובא כי מיכסי טלית דלאו בת חיובא היא מי חייביה רחמנא אפילו ביטול מ"ע בשב ואל תעשה לא הוי בדרב קטינא כדמסיק, אלא הכי קאמר ליה טצדקי למיפטר נפשך מציצית והיינו מניעה שמונע עצמו מלבא לידי חיוב המצוה:
189
ק״צבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' קח ושם) ומזה תבין שעכשיו אחר שזכינו למצוא התכלת, אפילו מי שלבו נוקפו ויש לו שום צד ספק בדבר, מ"מ החיוב עליו להטיל התכלת בהציצית. וכשימנע יש לו לחוש דהוי עובר ומבטל מצות עשה בידים בלא אונס, דאין לומר דלביה אנסיה מחמת שהוא מסופק אם הוא תכלת באמת, דמה בכך אפילו שלא יהיה תכלת אינו מפסיד כלום, דכבר הלכה פסוקה היא שאין מטילין כלאים בציצית לא חוטי צמר לבן בטלית פשתן ולא חוטי פשתן לבן בטלית צמר מדינא ולא תכלת בטלית פשתן משום גזירה כו' יעו"ש, הגיע לן הרבה השגות מחכמים ובלתי חכמים וכולם ישא הרוח כמו שנבאר בעזהש"י:
190
קצ״אא תמהו במה שכתבנו דמה בכך אפילו שלא יהיה תכלת אינו מפסיד כלום כו' הא פסיד ופסיד, דהרי לפי הצד שאינו תכלת א"כ אינו מצבע הטלית שהרי טליתות שלנו לבנים הם. ולדעת הרמב"ם ז"ל בהל' ציצית (פ"ב ה"ח) צריכין לעשות הציצית מצבע הטלית, שכתב טלית שהיא כולה אדומה או ירוקה או משאר צבעונין עושה חוטי לבן שבה כעין צבעה אם ירוקה ירוקין ואם אדומה אדומין. וכן דעת הראב"ד ז"ל בהשגות (שם):
191
קצ״בואנו תמיהין, הרי ממקום שבאו מבואר להדיא שאין קפידא בזה אלא לכתחילה בדאפשר, אבל בדיעבד היכא דאי אפשר שפיר דמי, וכמו שסיים הרמב"ם ז"ל (שם) היתה כולה תכלת עושה לבן שלה משאר צבעונין חוץ מן השחור כו', והיא ברייתא מפורשת בש"ס מנחות (מא:) טלית שכולה תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה, ופירש"י לשום לבן דכיון דמין כנף ליכא לקיומי בה אין לך לחזר אחר לבן כו' יעו"ש, הרי מפורש דמין כנף בצבע אינו אלא לכתחילה בדאפשר, אבל בדיעבד בדלא אפשר לא מעכב, וא"כ שפיר אחר שזכינו למצוא התכלת, אפילו מי שהוא מסופק אם הוא תכלת, מחויב להטילו מספק ולא מפסיד מידי, דכיון שמחויב להטילו מספק חשיב דיעבד, ובדיעבד לכולי עלמא אינו מעכב מה שאינו מצבע הטלית:
192
קצ״גמיהו כל זה לפי חלומותם והבנתם, אכן לקושטא דמילתא אין אנו צריכין לזה, דהרי גמרא מפורשת היא (שם מ.) בסוגיא דסדין בציצית דקאמר גזירה משום קלא אילן ופריך ולא יהא אלא לבן כו', הרי להדיא דכל הצבעים עולין במקום לבן ועל כרחך דהא דתניא (שם מא:) טלית אין פוטר בה אלא מינה, דמשם הוא מקום מוצא דינו של הרמב"ם ז"ל דצריכין לעשות חוטי לבן שבה כעין צבעה. היינו רק בארבעה חוטי הציצית לשיטת רש"י, או ששה לשיטת הראב"ד, או שבעה לשיטת הרמב"ם, שבאים במקום לבן דעלייהו כתיב הכנף מין כנף, בעינן לכתחילה שיהיו מין כנף גם בצבע, אבל אותן חוטי הלבן שבאים במקום תכלת אפילו לכתחילה לא בעינן ביה מין כנף בצבע דהא לאו עלייהו כתיב הכנף מין כנף, וכעין זה יתבאר אי"ה להלן בשם הרשב"א ז"ל:
193
קצ״דב הקשו עלן מגופה דסוגיא (מנחות מא:) דתניא טלית שכולה תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה חוץ מקלא אילן, ופירש"י כל מיני צבעונין פוטרין בה לשום לבן, דכיון דמין כנף ליכא לקיומי בה אין לך לחזור אחר לבן, אלא שיהא בה שני מינין חוץ מקלא אילן דדמי לתכלת, וזימנין דמזבן לה אינש אחרינא וסבר דכל חוטיה תכלת, וכי מצריך לטלית אחריתי שקיל תרי חוטים מהכא ונתן שם עם לבן, ותחת אלו יתן לבן ונמצאת אחת מהן נפטר בקלא אילן לשם תכלת ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה. ובלשון השני פירש"י ז"ל, ל"א ועיקר חוץ מקלא אילן דהא אשני מראות שבה קפדינן ואלו מראיהן שוין יעו"ש, וא"כ תכלת זה שמצאנו מי שהוא מסופק בו מסתפק ליה נמי בקלא אילן דאינו פוטר כלל אי משום גזירה כפירש"י ז"ל בלשון ראשון, אי משום שדומה לתכלת כפי' רש"י ז"ל בלשון השני, דודאי הא דנקט למיפסל קלא אילן במקום לבן בטלית שכולה תכלת לאו דוקא אלא לרבותיה נקטיה, דאפילו בטלית שכולה תכלת פסול קלא אילן במקום לבן, אע"ג דהוי מין כנף מצד המראה, אבל פשיטא דכ"ש דפסול קלא אילן במקום לבן בטלית לבן:
194
קצ״האכן גם גורל קושיא זו כקושיא הראשונה, דהא רמינן עלה דהך ברייתא בגמרא (שם) מאידך ברייתא דתניא ואם הביא כשר ומשנינן לא קשיא כאן בטלית בת ארבעה חוטין כאן בטלית בת שמונה חוטין, וללשון ראשון של רש"י ז"ל דחוץ מקלא אילן משום גזירה היא, קא משני דבטלית בת ארבעה חוטין אם הביא כשר, דחששא רחוקה היא לחשוש דכי יזבן לאינש אחרינא יהיה שקיל תרי חוטים מהכא לטלית אחריתי כיון שאין בה חוטין אלא כדי צורכה. וגם ללשון שני של רש"י ז"ל דחוץ מקלא אילן משום דאשני מראות שבה קפדינן ואלו מראיהן שוין כבר ביארנו בארוכה (לעיל סי' כז) שדעת הרמב"ם ז"ל בפי' הסוגיא כלשון שני של רש"י ז"ל, ומפרש ג"כ דקא משני דבטלית בת ארבעה חוטין אם הביא כשר, דרק לכתחילה קפדינן אשני מראות שבה ולא בדיעבד יעו"ש:
195
קצ״ווא"כ שפיר אחר שזכינו למצוא התכלת, אפילו מי שהוא מסופק ביה מחויב להטילו מספק, ולא מפסיד מידי מצד שחושש בו לקלא אילן. שהרי הן משום גזרה והן משום דאשני מראות שבה קפדינן, לא מיתסר קלא אילן אלא לכתחילה, אבל בדעבד שפיר דמי, וכיון שמחויב להטילו משום ספק תכלת חשיב דיעבד:
196
קצ״זאלא דעדיין יש להעיר, דאיכא לחשוש לשיטת רש"י דפי' בלשון שני דאשני מראות שבה קפדינן בדיעבד, דמפרש דברייתא דפוסל קלא אילן בדיעבד בטלית בת ארבעה היא ומשום דאשני מראות שבה קפדינן, וכמו שביארנו שיטתו ז"ל לעיל (שם) בארוכה יעו"ש:
197
קצ״חאכן לקושטא דמילתא, כל זה אינו רק סמיון עינים, כי באמת אין נידונינו ענין כלל להתם, ואין בזה חששא אפילו לכתחילה, כדאמרינן להדיא במנחות (מ.) אהא דקאמר גזירה משום קלא אילן ולא יהא אלא לבן יעו"ש, הרי להדיא דקלא אילן כשר ללבן, ועל כרחך לומר דדוקא היכא דאיכא תכלת, הוא דלא הוכשר קלא אילן באותן חוטי לבן הבאים משום מין כנף להרמב"ם לכתחילה ולרש"י אפילו בדיעבד, כמו שביארנו לעיל (סי' כז) בארוכה, אבל היכא דליכא תכלת, אפילו לכתחילה יכול ליתן קלא אילן במקום לבן, דכיון דליכא תכלת בלאו הכי ליכא תרי מינין, וממילא כך לי קלא אילן כמו כל הצבעים, ולהכי שפיר קאמר הש"ס ולא יהא אלא לבן, דהרי חיישית שיתן קלא אילן במקום תכלת, וא"כ אין כאן תכלת כלל וממילא עולה הקלא אילן במקום לבן:
198
קצ״טשוב מצאתי הדברים מבוארים להדיא בחידושי הרשב"א למנחות (שם), וז"ל, ונ"ל הטעם שכל הצבעים פוטרין משום לבן חוץ מתכלת, שהרי אם היה נותן תכלת בשביל לבן יהיה הכל תכלת ואנן בעינן שני מינים, וגם קלא אילן אינו יכול ליתן עם תכלת, מפני שדומה לתכלת, ונמצא דהכל יהיה צבע אחד ואין כאן שני מינים. ומכל מקום מה דבעינן בלבן שיהא מין אחר שאינו דומה לתכלת, היינו דוקא כשיש שם תכלת, אבל כי לא רמי ביה תכלת כי אם מצות כנף בלבד שהיינו לבן, אזי יכול לתת בו גם צבע הדומה לתכלת כמו קלא אילן, מאחר שאין נותן בהדיה תכלת,הלכך קבעי הש"ס דלא יהא האי קלא אילן אלא לבן יפטור בסדין בציצית כיון דליכא תכלת עכ"ל יעו"ש, מבואר להדיא כמו שכתבנו דאפילו לכתחילה כשר קלא אילן במקום לבן היכא דליכא תכלת. ומעתה גם בנידונינו, אפילו מי שהוא מסופק מחויב להטיל מספק וליכא שום חששא כלל, דממה נפשך אם תכלת הוא שפיר, ואם קלא אילן הוא, א"כ אין כאן תכלת וכשר להטיל קלא אילן אפילו לכתחילה:
199
ר׳ולא עוד אלא דגם מצד גזירה דכלאים בלא מצוה ליכא בנידונינו אפילו לכתחילה, כמו שביארנו לעיל (סי' כז) בטעם השמטת הרמב"ם ז"ל, החילוק בין טלית בת ארבעה לטלית בת שמונה, שמחלק הש"ס מנחות (מא:), וביארנו דהנה הך גזרה שמא ימכרנו לאינש אחרינא ויהא סבור שכל חוטיה תכלת ויקח מהכא להטיל לטלית אחרת ויתרמי ליה הקלא אילן ויהיה כלאים בלא מצוה, והיינו שיטילם בטלית של פשתן לשם תכלת, אינו מובן, הרי קי"ל כב"ש דפוטרין סדין בציצית, וכל המטיל תכלת בסדינו אינו אלא מן המתמיהין, וכדמסיק בש"ס (שם מ. ושם) דאסרוהו משום גזירה יעו"ש, וא"כ אין לחוש כלל שיטילם לטלית של פשתן, ועל כרחך לומר דהנך ברייתא מיתניא קודם גזירה שהיו מטילים כלאים בטלית של פשתן. אי נמי הגזירה הוא שמא יטילם לשם תכלת בטלית של צמר בהדי לבן של פשתן. וכדרחבה אר"י (שם לט:) חוטי פשתן פוטרין בשל צמר, אבל הרמב"ם ז"ל הרי פוסק (פ"ג ה"ו) כר"ל (שם מ.) כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה כו', ואסור להטיל לבן של פשתן בטלית של צמר מדינא, וכמו שכתב הכסף משנה (שם) א"כ ליכא למיגזר מידי, ואין לחלק כלל בין בת ארבעה לבת שמונה ולהכי השמיט חילוק זה יעו"ש ומעתה גם מצד גזירה דכלאים בלא מצוה ליכא למיגזר אפילו לכתחילה:
200
ר״אוהגם שמרן הקדוש הכסף משנה ז"ל צידד נמי (שם) לומר בדעת הרמב"ם ז"ל, דדוקא בלא תכלת הוא דאסור להטיל לבן של פשתן בטלית של צמר אבל בהדי תכלת שפיר דמי, והא דר"ל לא פליג אדרחבה אר"י דר"נ בלא תכלת מיירי, ודרחבה אר"י בהדי תכלת מיירי, וכן הוא שיטת התוס' (שם ד"ה כיון) בחד תירוצא יעו"ש. וא"כ שפיר שייך למיגזר עכ"פ לכתחילה שמא ימכור ותיפוק מינה חורבה דכלאים בלא מצוה:
201
ר״באכן אנן השתא כיון דפלוגתא דרבוותא הוא, ומאן ספין ומאן רקיע להכריע בזה למשרי כלאים בציצית, וא"כ ממילא אין לנו חששא מצד גזירה זו אפילו לכתחילה:
202
ר״גואין לומר כיון דלדעת הפוסקים דשרי למירמי חוטי פשטן בטלית של צמר בהדי תכלת, לדידהו שפיר גזרו לכתחילה שלא ליתן קלא אילן במקום לבן, משום גזירה דכלאים בלא מצוה. וממילא גם אנן השתא יש לנו לחוש לדעת הנך פוסקים, לאסור קלא אילן במקום לבן לכתחילה. דאע"ג דלא שייכי גבן הך גזירה דכלאים בלא מצוה כאמור. מ"מ איסורא דקלא אילן במקום לבן כדקאי קאי, משום דאין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד אלא א"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין. ואע"ג דבטל הטעם כמבואר בריש ביצה, ונהי דלא נאסר אלא לכתחילה כנ"ל, ונידונינו כיון דמחויב להטילו משום ספק מצוה חשיב דיעבד כנ"ל. מיהו עכ"פ נסתר מה שכתבנו דבנידונינו אין חששא כלל אפילו לכתחילה. אמנם באמת זה אינו, דכיון דעיקר גזירה זו לא נאמרה אלא על לכתחילה אבל בדיעבד שפיר דמי, ממילא משום איזה טעם שיהיה דלא שייכא הך גזירה, הוי גם הלכתחילה כדיעבד. ושפיר אנן השתא דודאי ח"ו לא תהא כזאת בישראל, שימצא מי שיגיס לבו להכריע ולהתיר כלאים בציצית, ולא שייכא הך גזירה, שפיר לכתחילה שרי ליתן קלא אילן במקום לבן,ושפיר כתבנו דגם מצד גזירה דכלאים בלא מצוה ליכא חששא בנידונינו אפילו לכתחילה, וכל זה ברור למי שיש לו קצת לב להבין:
203
ר״דבמה שכתבנו במאמרנו (פתיל תכלת עמ' קח), וממילא שהנמנע מלהטיל התכלת בציציותיו הוי ליה מבטל המ"ע של תכלת בידים בלא אונס, כי באמת משום ספק מחויב הוא להטיל התכלת דספיקא דאורייתא לחומרא יעו"ש:
204
ר״ההנה שמענו בזה בשם אחד המפורסם לגדול ומקובל ומעוטר בכתר הרבנות באחת מהעיירות הגדולות, שדחה דברינו כלאחר יד, דעד כאן לא אמרינן ספיקא לחומרא, אלא היכא שעל ידי שיחמיר על עצמו יתקן את עצמו שיצא בבירור מכלל הספק. כגון ספק איסור במצות לא תעשה כשמונע עצמו מלאכול או לעשות שום דבר מחמת ספק מתקן עצמו, שעל ידי זה יצא מן הספק שבבירור לא עבר על גזרתו ית'. או ספק חיוב ופטור במצות עשה כגון ספק קרא ק"ש ספק לא קרא ק"ש דבמה דחוזר וקורא יוצא בבירור מידי ספק חיובו ממה נפשך. אבל היכא שיש עליו חיוב ודאי, שיהיה מחויב לעשות מעשה, שע"י מעשה זו יהיה בספק אם נפטר מחיובו, לא אמרינן, דכיון שאין תיקונו מבורר על ידי עשיית מעשה זו ועדיין נשאר בספק לעולם אם נפטר מידי חיובו, בזה אינו מחויב להחמיר מספק. זה תורף דבריו:
205
ר״וונראה דזה הרב נסיב לה סברא זו ממה שחטט בספרי האחרונים וראה בפרי מגדים ז"ל, בפתיחה הכוללת לה' ברכות חקר בזה דקי"ל דספק דאורייתא לחומרא, כגון ספק קרא ק"ש חוזר וקורא ומברך נמי, דאע"ג דברכות דרבנן ואיכא נמי חומר לא תשא, מ"מ כיון דכבר מחויב בהמצוה מכח ספק דאורייתא. שוב לא הוי ברכה לבטלה. אמנם חקר דהיינו דוקא במקום שכשעושה המצוה מתקן ודאי, אבל היכא דהמצוה ודאית וספק אם יתקן בעשייתו בכה"ג לא יברך דאיכא חומר לא תשא ובעשייתו הוא ספק אם יתקן יעו"ש, ואם כי מדברי הפמ"ג ז"ל הללו דלא חקר אלא לענין הברכה, מבואר דגוף המצוה מחויב לעשות הגם שגם אחר עשייתו נשאר בספק אם תיקן ונפטר מחיובו, אבל אין זה תימה שזה הרב המעוטר בכתר רבנות מעיר גדולה יע"א לרוחב לבבו, הרשה את עצמו לומר דעדיף מיניה דהפמ"ג ז"ל, דגם גוף המצוה אינו מחויב לעשות בכה"ג, שגם אחר עשייתו נשאר בספק אם נפטר מחיובו. ויש להביא קצת סמוכים לסברא זו, כהא דאשכחנא בהא דקי"ל ביורה דעה (סי' קב סעי' ב) לענין דבר שיש לו מתירין דלא בטיל, משום דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר דלא אמרינן הכי, אלא כשהמתיר עתיד לבוא עכ"פ בבירור, אבל דבר שאינו עתיד שיבוא המתיר בודאי רק בספק, לא אמרינן שמחויב להמתין כדי שתאכלנו בהיתר יעו"ש:
206
ר״זובאמת גם אנו בעניותין היינו רוצים בכך לאמת סברא זו, כי היה מיושב בזה קושית הר"ן ז"ל בהאי דמסכת סוכה (מו:) אמר רבי יוחנן אתרוג בשביעי אסור בשמיני מותר סוכה אפילו בשמיני אסורה כו' מ"ש סוכה מ"ש אתרוג, סוכה דחזיא לבין השמשות דאי איתרמי ליה סעודתא בעי מיתב בגווה ומיכל בגווה איתקצאי לבין השמשות ומגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא, אתרוג דלא חזיא לבין השמשות לא איתקצאי לבין השמשות ולא איתקצאי לכולי יומא דשמיני. ופירש"י ז"ל סוכה דחזיא לבין השמשות. שהרי מצותה כל היום. אתרוג לא חזי לבין השמשות. משיצא בו שחרית יעו"ש. והרגיש הר"ן ז"ל בהלכות (שם) דאכתי אתרוג נמי אם לא נטלו כל היום חזיא לביה"ש, ונדחק וכתב דכיון דלולב כל שבעה בר מיום ראשון דרבנן, אפילו לא נטלו כל היום אינו נוטלו ביה"ש, דבין השמשות ספיקא הוא וספיקא דרבנן לקולא יעו"ש, אבל לסברא הנ"ל אתי שפיר בפשיטות דאפילו הוי כל שבעה דאורייתא נמי אם לא נטלו כל היום אינו נוטלו ביה"ש כיון דספיקא הוא, ואינו מתקן עצמו בודאי לצאת ידי חובתו, שלא יהיה בכלל מעוות לא יוכל לתקן, אבל סוכה כי מיתרמי ליה סעודתא בין השמשות הוי ליה ספק חיוב ופטור, ומחויב להוציא עצמו מן הספק:
207
ר״חוהיה ניחא בזה טובא סוגיות הש"ס במסכת ר"ה (יג.), בעו מיניה חברייא מרב כהנא עומר שהקריבו ישראל בכניסתן לארץ מהיכן הקריבוהו כו', ממאי דאקריבו דלמא לא אקריבו, לא ס"ד דכתיב (יהושע ה׳:י״א) ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח, ממחרת הפסח אכול מעיקרא לא אכול, דאקריבו עומר והדר אכלי, מהיכן הקריבו אמר להן כל שלא הביא שליש ביד נכרי, ודילמא עייל ולא קים להו אלא קים להו יעו"ש. ותמוה מנא ליה דקים להו, דילמא לא קים להו ומספיקא הקריבו דילמא מיתרמי להו דלא עייל. ואי משום דקרא כתיב שאכלו ממחרת הפסח דהיינו מיד אחר הקרבת העומר, ואם היה בזה ספק היו אסורים כל היום מספק, ועיין תוס' (שם ד"ה מהיכן). אבל אכתי קשיא לדעת הרמב"ם דכל הספיקות מדאורייתא שריא, א"כ הקושיא במקומה עומדת, מנא לן דקים להו דילמא באמת לא קים להו רק שהקריבו מספק שמא איתרמי להו שלא הביא שליש ביד נכרי, ומאחר שהקריבו שוב ממילא הותרו באכילת חדש משום ספק, וספק מן התורה שריא, ובאותה שעה לא גזרו עוד על הספיקות, ורק שהעומר הקריבו מספק כדי שיהיו מותרים באכילת חדש, ומצאתי להכרתי ופלתי בבית הספק שלו שהעיר בזה, ונדחק לתרץ דמשום ספק לא הוי מייתי חולין בעזרה יעו"ש, וגם בתי' זה יש לגמגם קצת, דהא הוי ליה ספק חולין בעזרה, וכיון דספק שריא להדיוט לגבוה נמי שריא, ונתבאר ענין זה אצלינו בארוכה במקום אחר, אבל לפי סברא הנ"ל דהיכא דאין הספק נופל בחיוב ופטור מהמצוה, דהחיוב הוא ודאי, רק שהספק הוא בעשיית המצוה, אם בעשייתה נפטר מידי חיובו או אין עשייתה פוטרו מידי חיובו. אין עשייתה מצוה כלל, כיון שאין מתקן עצמו בעשייתה שנשאר בספק לעולם אם קיים המצוה, שפיר גם כאן ליכא למימר שהקריבו מספק, דכיון שהספק הוא בגוף עשיית המצוה אם יוצא בה ידי מצותו אינו מצוה כלל וממילא אינו מתיר את החדש כלל:
208
ר״טאמנם מה נעשה, כיון שהר"ן ז"ל לא תי' כן בהך דאתרוג בשביעי אסור ובשמיני מותר, על כרחך דלא סבירא ליה לחלק בהכי, וללחום עם הר"ן ז"ל בסברא בעניותין אפקירותא היא ומי ירום ראש בזה, והא ודאי דחיק לומר שבאמת גם הר"ן ז"ל סובר שאפילו היה מדאורייתא אינו נוטלו ביה"ש, כסברא הנ"ל משום שאין הספק בחיוב ופטור המצוה אלא בקיום המצוה ונשאר בספק לעולם, ורק משום דקושטא דמילתא הכי הוא שאינו אלא דרבנן תי' ברווחא דהוי ספיקא דרבנן. דודאי לא הוי שתיק הר"ן ז"ל מזה, שהרי הוא נפקא מינה לדינא אם מחויב ליטול ביה"ש דיום ראשון כשלא נטל כל היום כולו:
209
ר״יולא עוד הרי באמת תירוץ הר"ן ז"ל אינו מרווח כל כך, דמה בכך דהוי ספיקא דרבנן הא איתחזק חיובא, והיכא דאיתחזק גם ספיקא דרבנן לחומרא, כמו שביאר הש"ך ביו"ד (סימן קי סעי"ק סג אות כ) יעו"ש. ובאמת הכרתי ופלטי בבית הספק שלו הרגיש בזה, והוכיח באמת דספק דרבנן הוי לקולא אפילו נגד חזקה, אכן כבר השיגו הגאון בעל חות דעת והסכים לדעת הש"ך, מיהו גם תירוץ החות דעת שתי' וזה לשונו ז"ל דהתם היינו טעמא, כיון דנטילת לולב הוא איסור דרבנן לא דחינן איסור דרבנן מקמי ספיקא, כמ"ש הרשב"א והר"ן בטעם שאינו נוטל לולב בשמיני מספק, מטעם דלא דחינן טלטול דרבנן מקמי ספיקא יעו"ש, גם כן לא הבינותי בעניי, כיון דמחויב ליטול מספק הוי ליה מצוה, וכל שהוא לצורך מצוה לא גזרו עליו בין השמשות ואין כאן דחיית איסור כלל:
210
רי״אובעניותין נראה העיקר בביאור תי' הר"ן ז"ל, דהגם דודאי היכא דבחזקת חיוב קאי גם ספיקא דרבנן לחומרא, מיהו הני מילי היכא שנופל הספק בחיוב ופטור המצוה, כגון ספק כבר נטל לולב ונפטר מחיובו ספק לא נטל ועדיין בחיובו עומד, בזה הגם דספיקא דרבנן הוא, מחויב ליטול מספק ליפטר מידי חיובו, שהרי בחזקת חיוב בנטילת לולב קאי, ונטילה זו מוציאו מידי חיובו. אבל היכא שאין הספק נופל בחיוב ופטור המצוה, אלא בקיום המצוה אם בעשייתה יפטר מידי חיובו או לא, כגון הכא שודאי לא נטל עדיין הלולב, אלא שהספק הוא מחמת שהוא ביה"ש אם יפטר ידי חיובו בנטילה זו אם לא, והרי אף אם יטול מספק לא יפטר ידי חיובו בודאי, וישאר בספק לעולם שמא לא יצא ידי חובתו בנטילה זו, והוא מעוות לא יכול לתקן, בזה לא שייך לחייבו שיטול מספק משום חזקת חיוב נטילת לולב, כי בחיוב נטילה זו לא נתחזק מעולם, שהרי לא נתחזק בחיוב נטילת לולב אלא בנטילה הפוטרתו ידי חיובו בודאי, אבל נטילה שאינה פוטרתו ידי חיובו לא נתחזק מעולם, ועיין תוס' גיטין (ב: ד"ה עד) כן נראה ברור עומק ביאור תי' הר"ן ז"ל והוא ממש כסברא הנ"ל:
211
רי״בוהנה כי כן שעל כרחך הר"ן ז"ל בתירוצו נחית לסברא הנ"ל, למה ליה דקאתי עלה משום דלולב כל שבעה דרבנן, הא בלאו הכי הרי לפי סברא הנ"ל בפשטות ניחא, דכל הספק הוא בקיום המצוה אם יפטר בעשייתו ידי מצותו אם לא מחמרינן מספק, אלא על כרחך דלא מהני הך סברא, אלא לענין דלא הוי בחזקת חיוב דבחיוב נטילה כזו שאינה פוטרתו ידי חיובו בודאי לא נתחזק מעולם, והוי ספק שקול ובדרבנן לקולא. אבל דיועיל סברא זו לפטרו אפילו בספק דאורייתא הא לא אמרינן, ולהכי אם היה לולב כל שבעה דאורייתא היה מחויב ליטול ביה"ש כשלא נטל כל היום, דבדאורייתא ספק שקול נמי לחומרא. ובקושטא ביום ראשון כשלא נטל כל היום מחויב ליטול ביה"ש משום ספיקא. וסוגיא דר"ה הנ"ל דדייק מעומר שהקריבו ישראל בכניסתן לארץ, דקים להו, על כרחינו צריכין להרכין ראש לתי' הגאון כרתי ופלטי ז"ל, דאי משום ספיקא מהני הך סברא אלא לענין דלא הוי בחזקת חיוב דבחיוב נטילה כזו וצ"ע, ויש לחלק ועיין תוס' גיטין (כח:) ותוס' נדה (ע.):
212
רי״גומעתה מאחר שמבואר להדיא מדברי הר"ן ומרבותינו גדולי האחרונים ז"ל הפרי מגדים והכרתי ופלתי וחות דעת ז"ל, יעו"ש בבית הספק שלו, דגם כשהספק נופל בקיום המצוה אם נפטר כלל בעשייתו ידי חיובו, ג"כ ספיקא לחומרא, הגם שאינו מתקן עצמו בודאי וישאר בספק לעולם מי ירום ראש ללחום עמם בסברא:
213
רי״דובפרט שבאמת מצד הסברא הישרה אין לחלק בזה כלל, דודאי החיוב על האדם למיעבד כל טצדקי דמצי למיעבד אפילו על צד הספק, שמא יכוין לקיים מצות בוראו וכ"ש במצות עשה, דגם לדעת הרמב"ם ז"ל ספיקא מדאורייתא לחומרא, עיין כו"פ (סי' טז סק"ג) ואפילו בספק ספיקא כמבואר בתשובות מוצל מאש (סי' יג) יעו"ש, ואפילו במצות עשה דרבנן יעו"ש. וא"כ פשיטא כשיש חיוב מצוה על האדם ואין בידו לקיים אלא על צד הספק, מחויב לקיים, הגם שיש ג"כ צד ספק בעשייתו שמא אינו מקיים בעשייתו זו המצוה, כי מה לו לאדם הרוצה לקיים את מצות ה' וחרד על דבריו אם יגיע לידי בירור באיזה צד או זמן שיודע לו שקיים המצות או לא יודע לו לעולם. והמחלק בזה, הוא שכל גס, בזה אין שום נפקותא רק לשכיר הבא לתבוע שכרו צריך לדעת ברור אם קיים או לא קיים, שירא שכשיתבע שכרו ישיב לו אדונו לא קיימת כלל את מצותי. אבל העובד את הש"י מאהבה שלא ע"מ לקבל פרס, כמאמרם ז"ל אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אין לו שום נפקותא בזה וגם הספק חביב אצלו אולי יקיים בזה מצות השי"ת:
214
רי״הובפרט שבאמת גם כשמקיים מצוה בספק מקבל שכר, ובזה ביארנו לשון התורת כהנים (ויקרא דיבורא דחובה פי"ב ברייתא ח) ולא ידע ואשם ונשא עונו רבי עקיבא אומר האוכל חלב מביא חטאת בסלע, ספק אכל ספק לא אכל מביא אשם תלוי בשתי סלעים. אם כך ענש למי שבא לידו ספק עבירה על אחת כמה וכמה שישלם שכר לעושה מצוה ע"כ, וביאור ברייתא זו נפלא לכאורה, דמאי רבותיה דשכר זה דצריך ללמוד ולומר אם קנס לחוטא שני סלעים קל וחומר שיתן שכר לעושה מצוה פשיטא דעושי מצוה שכרן מרובה. והגאון מהר"ץ מדובנא ז"ל הגיה שצ"ל על אחת כמה וכמה שיענוש את המזיד. אבל מלבד כי שבח ותהלה להש"י שאנו בעניותין אין דעתינו נוחה להגיה, אין הגהתו ז"ל מובנת דא"כ הוי הך ברייתא כעין הך ברייתא דלעיל מינה מילתיה דר"י הגלילי יעו"ש:
215
רי״ואכן נראה לבאר, דהכי קאמר האוכל חלב מביא חטאת בסלע ספק אכל ספק לא אכל מביא אשם תלוי בשתי סלעים, הרי שספק חמור מוודאי, והיינו דכמו שנתבאר אצלינו מכבר במקום אחר מדברי הזוה"ק דשוגג גרע ממזיד, כי המזיד יכול להיות שאין החסרון בשורש רק במקרה מהסתת היצר, אבל השוגג הוא בא ממה שנמצא בו חסרון בשורש כדכתיב גם בלא דעת נפש לא טוב (עיין מי השלוח ח"א פ' משפטים ד"ה והאלקים) כמו כן בשוגג עצמו הספק קשה מן הודאי, שהספק מורה על חסרון בשורש נפשו, שהרי יודע הוא שחלב אסור ולא חשב להיות שוקל בפלס דרכיו להיות זריז וחרד לעשות מעשיו מבוררים בדעת וחשבון, ולזה ענשו קשה יותר מן הודאי. ומזה למד קל וחומר לשכר עושי מצוה ג"כ, שהגם שבכמות ודאי מצוה מבוררת גדולה יותר ממצוה מסופקת, אכן באיכות מי שזריז וחרד לקיים מצות הש"י אפילו בספק זה מורה גודל חביבות מצותיו ית' אצלו ביותר מבמה שמקיים מצוה ודאית ולהכי שכרו מרובה יותר (עיין תפארת יוסף מסכת תענית (לד.) ד"ה אתקין):
216
רי״זשוב מצאתי שהראב"ד ז"ל בפירושו לתורת כהנים (שם) פי' כעין שפירשנו, וזה לשונו הקדוש, רבי עקיבא אומר האוכל חלב מביא חטאת בסלע ספק אכל ספק לא אכל מביא אשם תלוי בשתי סלעים, תמיה אני מפני מה החמירה תורה בספק חלב יותר מן הודאי שהודאי כפרתו בסלע והספק בשתי סלעים, ועוד לענין הטובה כלום יש מעלה בספק מצוה יותר מן הודאי ולמה הזכיר העונש יותר מן הודאי. ואפשר כי מפני החרטה וכח התשובה הוא. כי היודע שחטא ודאי, מאד הוא מצטער בנפשו ומתחרט על פשיעתו ומתודה על חטאו, וכח התשובה גדול למחילתו ולהקל כפרתו. אבל מי שחטא בספק אינו מצטער כל כך ואינו מתחרט ואין תשובתו חזקה, ולפיכך החמיר בכפרתו. ומזה הטעם עצמו הזכיר יתרון עונש הספק מן הודאי, לומר בא וראה כמה הקל המקום מחטאו של זה מפני תשובתו. ואם לחוטא ודאי הועילה התשובה להקל מחצה בכפרתו קל וחומר למי שעושה מצוה מדעתו שהיא מקילה עליו מעונש עונותיו. ואם מי שיבא לידי ספק מצוה שמקילה עליו מעונש עוונותיו מפני שמדה טובה מרובה ממדת פורענות כו' יעויין שם. מבואר מדבריו ז"ל ג"כ, דהא דקאמר על אחת כמה וכמה שישלם שכר לעושה מצוה הוא כולל שתיהן מצוה ודאית ומצוה מסופקת, ויליף קל וחומר מתשובה על עבירה ודאית לשכר מצוה ודאית, ומעבירה מסופקת לשכר מצוה מסופקת. וסברת הראב"ד ז"ל במה שהחמירה תורה בספק חלב יותר מן הודאי מבוארת ג"כ בת' רבינו יונה ריש ברכות יעו"ש:
217
רי״חואנו תמיהים על המגיהים ז"ל בתורת כהנים כנ"ל, היאך העלימו עין, דכעין ברייתא זו שנויה ג"כ באבות דרבי נתן (פ"ל) רבי מאיר אומר כל העובר עבירה אחת בספק מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו בודאי. כיצד אדם חוטא ונודע לו חטאו מביא חטאת בסלע ועשירית האיפה בפונדיון. ספק חטא ספק לא חטא מביא אשם בשתי סלעים. וכי איזה מדה מרובה מדה טובה או מדה פורענות הוי אומר מדה טובה. והרי דברים ק"ו אם מדת פורענות מעוטה העובר עבירה בספק מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה בודאי ק"ו למדת הטובה מרובה ע"כ יעו"ש, הרי מבואר להדיא כגירסת הברייתא שלפנינו בתורת כהנים ובברייתא דאבות דרבי נתן אין מקום כלל להגיה כפי הגהתם ז"ל:
218
רי״טודאתאן עלה דמבואר מהך ברייתא דתו"כ, ומברייתא דאבות דרבי נתן, דמצוה מסופקת מחויב האדם לקיימה ושכרה מרובה:
219
ר״כובזה ביארנו הש"ס במס' חולין (ז.), רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין פגע ביה בגינאי נהרא א"ל גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך, א"ל אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני אתה ספק עושה, ספק אי אתה עושה, אני ודאי עושה, א"ל אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, חלק ליה כו' יעו"ש, והדבר מתמיה וכי באלמות בא נגדו ולמה אמר לו אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, הרי יפה השיב לו גינאי נהרא לרבי פנחס בן יאיר וכדין אמר לו, וביותר לפי מה שכתבו התוס' שרבי פנחס היה מחשב כך בלבו, משמע שהיה שוקל בעצמו פלס המשפט מי ידחה לפני מי ובאיזה טענה נצחו בלבו:
220
רכ״אאכן באמת תשובת רבי פנחס בן יאיר תשובה נצחת היא, ובזה שהשיב לו גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, בזה עצמו הוא נכלל התשובה. שבזה השיב לו מאחר שהוא יכול לגזור עליו שלא יעברו בו מים לעולם, מוכח מזה ששורשו גדול משורשו, והיינו שזה הכח שצדיק גוזר והקב"ה מקיים לא נמצא בצבא מעלה:
221
רכ״בוהיינו שהוא לא נברא אלא לעשות רצון קונו בדבר שהוא ודאי עושה שהוא אינו בעל בחירה. אבל הוא נברא לעשות רצון קונו אפילו בדבר שהוא ספק אם יעשה אם לא יעשה, ג"כ מחויב להלוך וממילא הוא גדול מן הנהר. שלאדם מסר הש"י דעה ובכל מקום שנראה לו מקום שיוכל לעשות רצון קונו צריך לילך, ואף הספק שלו נכנס בקיום רצון הש"י והטורח הזה על הספק הוא ג"כ טרחא דמצוה:
222
רכ״גוכמו שביארנו בחידושנו למס' ברכות (יא.) בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן, מכאן אמרו הכונס את הבתולה פטור ואת האלמנה חייב מאי משמע כו' בשבת דידך ובלכת דידך הוא דמחייבת הא דמצוה פטירת, אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי, האי טריד והאי לא טריד, אי משום טרדא אפילו טבעה ספינתו בים נמי כו', התם טריד טרדא דמצוה הכא טריד טרדא דרשות יעו"ש. ולכאורה אינו מובן דקארי לה מאי קארי לה, הרי תחילת הסוגיא היא דדריש הא דמצוה פטירת, ומהיכא תיתי למיפטר טבעה ספינתו בים. וביארנו דקא ס"ד דכי משני האי טריד והאי לא טריד הדר ביה מדרשא דובלכתך בלכת דידך הוא דמחייבת הא דמצוה פטירת, והיינו דהרי עוסק במצוה דפטור כבר נפיק מבשבתך. ובלכתך פרט לחתן היינו דממעט ליה משום טרדא שמחשב על עסק בתולים שיעשה באופן שיהיה בעילתו מצוה שישיר הבתולים, א"כ הטרדא בעצמה אינה המצוה, ומ"מ ממעט ליה דפטור משום דטריד ואינו יכול לכוין, ולהכי פריך א"ת אפילו טבעה ספינתו בים נמי, ומשני התם טריד טרדא דמצוה הכא טריד טרדא דרשות, היינו דמשום טרדא ליכא למיפטר, דבאמת כל מיני טרדות יכול האדם לסלקם ממנו ולכוון דעתו ולקרות שמע, ולהכי בטבעה ספינתו בים אף שהוא מוטרד צריך להסיר הטרדא, אבל בחתן טריד טרדא דמצוה והיכא דטריד טרדא דמצוה גם הטרדא עצמה היא מצוה, ואינו צריך להסיר ממנו הטרדא ע"כ לשונינו בחידושנו למס' ברכות:
223
רכ״דהרי דטורח וטרדא וההכנה להמצוה, הגם שהוא על הספק הוא ג"כ מצוה. וממילא מוכח ששורשי גבוה משורשך, שגם מה שאני עושה מספק הוא ג"כ רצון קוני, וממילא אם לא תתבטל מפני לשעה אוכל לבטל כל שורשך ולא יעברו בך מים לעולם שהספק שלי גדול יותר מודאי שלך, שאף אם אלך ולא אעשה ג"כ היה הלוכי מצוה ואף שהוא מספק:
224
רכ״הוהיינו דתניא במס' ר"ה (לד:) מצוה בתוקעין יותר מן המברכין, כיצד שתי עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין הולכין למקום שתוקעין ואין הולך למקום שמברכין פשיטא הא דאורייתא הא דרבנן לא צריכי דאע"ג דהא ודאי והא ספק יעו"ש. והיינו דגם ההכנה והטורח למצוה על הספק שמא יקיים המצוה, זה עצמו חשוב מצוה, ודוחה מצוה ודאית דרבנן:
225
רכ״וומבואר מכל זה דמחויב האדם להכניס עצמו בקיום ספק מצוה. ואין לחלק, דהתם בהך דרבי פנחס בן יאיר ובהך דמסכת ר"ה, עכ"פ אפשר שיתברר שיקיים המצוה בודאי, אבל הכא אי אפשר שיתברר לעולם, אבל זה אינו כי לעומת זה הרי התם אפשר נמי שיתברר שבודאי לא יקיים המצוה, והרי הדברים קל וחומר, ומה במקום שיוכל להיות שיתברר בודאי שלא יקיים המצוה, מחויב להכניס עצמו לילך מספק, ומניח בשביל זה ודאי מצוה דרבנן. כ"ש במקום שלא יוכל לבא לידי בירור שבודאי לא עשה מצוה, אינו דין שמחויב לקיים מספק:
226
רכ״זואנו תמיהין, לאשר זה הרב ששמענו שהעיר על דברינו, שמענו שהוא עוסק בספרי הקבלה כנהוג, ולפי העולה על דעתו שאין חובה כלל על האדם לטרוח בקיום מצוה מספק, כי שמא לא יקיים בזה המצוה נמצא שטרח בחנם ולא יקבל על זה שום שכר ולמה יתיגע ויטריח בחנם, ולפי דעתו קבלת השכר הוא רק על מצוה מבוררת קמי שמיא שהיא מצוה באמת, אבל מה שקמי שמיא גליא שאינה מצוה, הגם שהאדם מצדו טרח וכיון לקיים בזה מצות בוראו, יוצא בפחי נפש בלא שום קבלת שכר. א"כ איך הבין מה שתקנו לנו המקובלים בסדר התקיעות לומר בויהי רצון שבין כל סדר וסדר שיעלו אלו המלאכים היוצאים מן השופר מתשר"ת ומתש"ת ומתר"ת, והיינו שמכל קולות של התקיעות נבראו מלאכים, והיינו כידוע שמכל מצוה שאדם עושה נברא מלאך, כדאיתא במדרש רבה (משפטים פ' לב) ובכמה דוכתי. וכפי דעתו הרי כמה סדרים וקולות שאנו עושין מספק, כמבואר במס' ר"ה (לג: לד.) יעו"ש בתוס', והרי קמי שמיא גליא אותן הקולות המיותרים שאין בהם מצוה, ומאין מקור מציאות המלאכים הספקיים:
227
רכ״חאכן באמת הדברים מבוארים בזה"ק (פנחס רלא:) תנן ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו. יום ביומו מאי הוא, אלא הני תרי יומין דר"ה, אמאי תרין יומין בגין דאינון תרי בי דינא מתחברן כחדא דינא עלאה דאיהו קשיא בדינא תתאה דאיהו רפיא ותרווייהו משתכחי. ועל דא לא ידעי הני בבלאי רזא דיבבא ויללותא, ולא ידעי דתרווייהו אצטריכו. יללותא דאיהו דינא תקיפא. תלת תבירין דאיהו דינא רפיא גנוחי גנח רפיא. אינון לא ידעין ועבדין תרוייהו ואנן ידעינן ועבדינן תרווייהו וכלא נפקין לארח קשוט יעו"ש:
228
רכ״טוראינו לקצת מפרשים, שכוונת הזוה"ק לומר שחכמי הש"ס תלמוד בבלי ח"ו לא ידעו סוד הענין, והבינו דהא דעבדינן שניהם הוא משום ספק, אבל באמת אינו משום ספק כלל אלא מדינא בעינן שניהם. ובעניותין אין דעתינו נוחה מזה, כי ח"ו לומר כן שהזוה"ק יכחיש את הש"ס בבלי אשר הוא חיינו ואורך ימינו, ועוד הרי אותו הענין והטעם קאמר הזוה"ק נמי בשני ימים של ר"ה, והתם ודאי לא עבדינן תרווייהו מדינא שהרי בא"י במקום ב"ד באמת לא היו עבדינן אלא יומא חדא, אלא ודאי בעיקר הדבר לא פליג כלל הזה"ק על הש"ס, דודאי הא דעבדינן תרווייהו משום ספיקא הוא, אמנם אמיתת ביאור הענין הוא, שאחר שביאר הזוה"ק דתרי יומי דר"ה דהוא משום ספיקא, שמא יבאו העדים מן המנחה ולמעלה כדאיתא במס' ביצה (ד: ה.) ובכמה דוכתי, וביאר דבשורש הם אחד בגין דאינון תרי בי דינא דמחברן כחדא דינא עלאה דאיהו קשיא בדינא תתאה דאיהו רפיא ותרווייהו משתכחי, וכמו שמבואר בזה"ק להלן (שם) דיום הראשון הוא באתכסיא בכסא דינא קשיא וביום השני רפיא, והיינו שכל דין הוא במקום שנעלם אור הש"י והשגחתו מהבריאה, וזה רומז שיום ראשון של ר"ה נראה בכסא כדאיתא במס' ר"ה (ח.), ומזה ההעלמת האור לוקחין ישראל גודל יראה ומוסיפין עוד יום אחד מטעם ספק, ובמה שהאדם מצדו מוסיף ומרבה יראה, בזה מוסיף הש"י לגלות אהבתו ומדת הרחמים כובשת את מדת הדין, וזה דינא רפיא:
229
ר״לועל זה סיים וקאמר ועל דא, כלומר ומזה הטעם עצמו ג"כ הוא מה שהסתירו חכמי הש"ס בבלי, והלבישו ענין התקיעות דעבדינן תרווייהו רק מטעם ספק, ולא רמזו יותר כדרך הש"ס בבלי שהיה להם כח להעטיף ולהלביש סודות ורזי תורה העמוקים בלבושים קטנים ונמוכים (עיין יסוד החסידות - הקדמה לבית יעקב דף כ"ד) כדאמרינן במסכת סנהדרין (כד.) במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי, עד שכללות ישראל הפשוטים שאין להם השגה ברזי התורה ולוקחין פשוטי ההלכות מתוך הש"ס בבלי, אינם מבינים יותר רק דעבדי תרווייהו משום דלא ידעינן, הוא ג"כ מטעם זה לא רמזו להם יותר כדי שיתאחדו דינא קשיא בדינא רפיא, על ידי שיהיה העבודה מתוך הסתר וספק, שבאמת כל הספיקות יש להם מקום בשורש, כי הש"י רוצה שישראל יעבדו אותו וישאו אימתו אפונה, ואף דרך כמה הסתרות וספיקות נכללין ברצון הש"י שרצה שיעבדו אותו מתוך הספק, שאם לא היה רצונו שישראל יעבדו אותו מתוך הספק היה מגלה להם מפורש היאך הוא רצונו, ומתוך שישראל עובדים את הש"י אף מתוך הספק, מעוררים רחמים יותר גדולים ובזה מתאחד דינא קשיא בדינא רפיא, וכדאיתא בזוה"ק (אמור צט:) שכל הסדר שזה אחר זה הוא שובר מדת הדין, והוא שמתוך שישראל עובדים את הש"י מתוך הספק יגדל זכותם וגם דין הקשה יתחלש וישבר, ולזה סיים אינון כלומר פשוטי ישראל האחוזים רק בפשוטי ההלכות שבש"ס בבלי לא ידעין עד היכן מגיע כח עבודתם ועבדין תרווייהו, ואנן תלמידי חכמים יחידים שבדור שמביטין יותר בסודי התורה, ידעינן שבאמת זה הוא רצונו ית' שיהיה עבודה מתוך הספק, ובזה הספק מכוונין לעומק רצונו ית' ועבדינן תרווייהו, וכלא נפקין לארח קשוט ומינייהו ומינן מתקלס עלאה זה הוא תוכן ביאור כללות דברי הזה"ק, ובמקומו נתבאר בעזהש"י אצלינו בפרטות:
230
רל״אעכ"פ מפורש יוצא שמקיום רצון הש"י אף על הספק זה עצמו הוא מלאך שלוח הש"י ומקבל שכר על קיום מצוה מספק:
231
רל״בוהגם דבירושלמי עירובין (פ"ג ה"ט) אמרינן רבי בא רבי חייא בשם רבי יוחנן בני אמי נחרו בי וגו', מי גרם לי להיות נוטרה את הכרמים על שם כרמי שלי לא נטרתי מי גרם לי להיות משמרת שני ימים בסוריא על שלא שמרתי יום אחד בארץ, סבורה הייתי שאני מקבלת שכר על שנים ואיני מקבלת שכר אלא על אחת יעו"ש, ולכאורה משמע מזה שאין מקבלין שכר על הספק, אכן מזה עצמו דקאמר סבורה הייתי שאני מקבלת שכר על שנים, מוכח שמקבלין שכר על הספק, ורק על אלו שהחטא גרם להם בזה אין מקבלין שכר על שניהם, אבל במקום שהאדם עושה מספק שמא יקיים בזה רצון הש"י, בודאי אין הש"י מקפח שכרו וכנ"ל:
232
רל״גובאמת לולא ששמענו לא היה עולה על דעתנו שיסתפק בזה שום בר דעת כלל, כי בעניותנו הדבר פשוט שחובה היא על האדם לקיים מצוה מסופקת, והאריכות בזה אך למותר, וכאשר שמענו השתוממנו על שפלת דורנו ושפלת כבוד התורה והמצות בעוה"ר, אי לזאת אולי עוד יתעקש המתעקש שאין ראיה מכל אשר נתבאר דהך דחולין (ז.) ודר"ה (לד:) התם אפשר שיתברר שבודאי יקיים המצוה וחובה הוא להטריח על הודאי, והך דסדר התקיעות שמקבלין שכר גם על הספיקות היינו משום שהועילו בהמצוה שע"י קיום הספק נפטר ודאי מחיובו, אבל מצוה מסופקת שגם אחר קיומה עדיין הספק במקומו עומד, אם נפטר מחיובו אין חובה על האדם לקיימה, ודלא כהר"ן וכל הני גאונים האחרונים שהבאנו, וגם הראיה מהתו"כ ידחה בהחזיקו בקרנות המגיהים והראיה מאבות דר"נ ג"כ ידחו בקש, לזאת מוכרחין אנו להאריך קצת בזה ולברר הענין שיוקבע בלב ישראל אהבת התורה והמצות אפילו ספיקיהם, וכמו שנתבאר בעזהש"י בראיות הרבה ברורות ומוכרחות:
233
רל״דא ממה דתנן במס' יבמות (צח:) חמש נשים שנתערבו וולדותיהן הגדילו התערובות ונשאו נשים ומתו ארבעה חולצין לאחת ואחד מיבם אותה הוא ושלשה חולצין לאחת ואחד מייבם, נמצאו ארבע חליצות וייבום לכל אחת ואחת וגרסינן עלה בגמרא מאי היא ושלשה חולצין לאחת דלא תימא ליבמינהו חד לכולהו אלא כל חד וחד מיבם חדא דלמא מיתרמיא ליה דידיה יעו"ש:
234
רל״הולכאורה, כיון שחשו חכמים שיקויים מצות יבום, אמאי באמת לא ליבמינהו חד לכולהו, דאז עכ"פ יקוים מצות יבום ודאי באחת מהם, מה שאין כן כשכל חד וחד מיבם לחדא, שאינו מקוים מצות יבום בכולם, רק בספק רחוק דלמא כל חד וחד מתרמי' ליה דידיה שהוא נגד הרוב, דהא רובא לאו דידיה נינהו, והניחא אי אמרינן דגם מצוה מסופקת אם יוצא בקיומה ידי חיוב מצותו, הגם שלא יתברר לעולם, מחויב האדם לקיים מספק, שפיר יש לומר דעדיף להו לרבנן שיהיו כלהו מקיימים מצות יבום מספק, ממה שלא יתקיים מצות יבום רק בחדא, הגם שיהיה בודאי דספק מצוה דכולהו עדיף ממצוה ודאי דחדא. אבל אי אמרת דספק מצוה כהאי גוונא שלא יתברר לעולם שיצא ידי מצותו בקיומו לא חשיב מצוה כלל, ואין האדם מחויב לקיימה כלל, א"כ כשמיבם כל חד וחד לחדא אע"ג דמספקינן דלמא כל חד וחד מתרמי' ליה דידיה, ליכא קיום מצות יבום כלל. דהרי ספק זה לא יתברר לעולם אם יצא בזה ידי חיוב מצותו, וטפי הוי להו לתקוני, ליבמינהו חד לכולהו דהיה ודאי מקוים מצות יבום עכ"פ בחדא, אלא שמע מינה מהאי סוגיא דגם ספק מצוה כהאי גוונא מחויב לקיים וחשיב מצוה, ועיין ים של שלמה ובספר ערוך לנר ביבמות (שם), וגם לפי דבריהם מבואר מהך סוגיא, דגם ספק מצוה כהאי גוונא מחויב האדם לקיים יעו"ש, ובחידושינו למס' יבמות (שם) הארכנו:
235
רל״וב ממה דגרסינן במס' שבת (סט:) אמר רב הונא היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת, מונה ששה ימים ומשמר יום אחד חייא בר רב אומר משמר יום אחד ומונה ששה כו' יעו"ש, ואם איתא דמצוה מסופקת אם יוצא בקיומה ידי מצותו אם לא אינו מחויב לקיימה, אמאי מחייבינן ליה הכא לשמר יום אחד מתוך שבעה, הא גם בשימורו לא יתברר לעולם אם יום השבת שומר ויצא ידי מצותו, או אם יום החול שמר ולא יצא ידי מצוותו וממילא אינו מחויב לקיים כלל:
236
רל״זואין לומר, דשאני הכא דצריך לשמר יום אחד משום ספק איסור עשיית מלאכה בשבת, וספק איסורא ודאי לחומרא, דזה אינו, דהרי באמת אסור בעשיית מלאכה בכלהו יומי משום ספק, ואינו עושה אלא כדי פרנסתו משום פקוח נפש, וכדמסיק עלה בסוגיין אמר רבא בכל יום עושה לו כדי פרנסתו ואפילו בההוא יומא, וכדפסק הרמב"ם ז"ל בה' שבת (פ"א הכ"ב) ובטור וש"ע א"ח (סי' שד"ם סעיף א') יעו"ש, וא"כ לענין איסור עשיית מלאכה משום ספק כל הימים שוים ואינם חלוקים. והא דקאמר ומשמר יום אחד היינו בקידושא ואבדלתא כדמסיק התם וההוא יומא במאי מינכר ליה בקידושא ואבדלתא, כמו שפסק הרמב"ם ז"ל (שם) מונה מיום שטעה ששה ומקדש שביעי ומברך בו ברכת היום ומבדיל במוצאי שבת יעו"ש, והיינו דבקידושא ואבדלתא ליכא למיחייביה כולהו יומי משום ספיקא, משום דקידוש היום הוא מדאורייתא, כמו שהקשה הראש יוסף בחידושי שבת (שם), דזה אינו, דהרי כשיקדש כל יום ויום ליכא מצות קידוש כלל, דהרי יהיו כל הימים שוין, ומצות קידוש הוא שיקדש השבת שיהיה חלוק וניכר משאר הימים, וכיון שכן הרי הא דמשמר יום אחד אינו אלא משום מצות קידוש היום ולא משום ספק איסור עשיית מלאכה, ואמאי מחייבינן ליה כלל בזה, הרי גם כשמשמר יום אחד בקידושא ואבדלתא אינו מתברר לעולם אם קיים באמת מצות קידוש היום, שהרי תמיד הוא בספק שמא יום חול קידש ולא איתרמי ליה שבת כלל, אלא ודאי דגם מצוה מסופקת אם יוצא בקיומה ידי מצותו, ג"כ מחויב לקיימה מספק:
237
רל״חוהגם שהתוס' (שם) כתבו עושה כדי פרנסתו אבל להלך יכול כל מה שירצה רק ביום שמשמר כו' יעו"ש, וא"כ יש לומר דמשמר יום אחד משום חשש ספק איסור תחומין, אכן הרי סיימו התוס' בשם הרב פור"ת דאפילו ביום שמשמר הולך כמו שרוצה יעו"ש, וכך הוא משמעות כל הפוסקים ז"ל להלכה, ובפרט לדעת רוב הפוסקים דכל איסור תחומין הוא דרבנן וספיקא דרבנן לקולא, והגם שהרא"ש ז"ל הוא סובר דתחומין דרבנן, ומ"מ כתב בטעם שיכול להלך גם ביום שהוא משמר כמה שהוא רוצה כדי למהר יציאתו מן המדבר, משמע דגם בספק איסור דרבנן מחמרינן בהא, וכן דייק באמת המגן אברהם ז"ל (שם סק"ג) דבאמת שאר איסור דרבנן אסור לעשות אף על גב דספיקא דרבנן יעו"ש, וא"כ שפיר יש לומר דמשמר יום אחד משום ספק איסור דרבנן, אבל א"כ תקשה מאי פריך וההוא יומא במאי מינכר ליה, הא מינכר באיסורי דרבנן, דבשאר יומי שרי דספיקא דרבנן לקולא, ובההוא יומא אסור. אלא ודאי דבאמת אי לאו שנויא דקא משני דמינכר ליה בקידושא ואבדלתא לא מצי לשנויי באיסורי דרבנן משום דספק דרבנן לקולא ההוא יומא נמי לישתרי מהאי טעמא, ועיין משנה למלך ה' מגילה (פ"א ה"א), להכי מוכרח לתרוצי דמינכר ליה בקידושא ואבדלתא, ורק דאנן השתא לבתר דמשני דמינכר ליה בקידושא ואבדלתא, הוא דאמרינן דבההוא יומא אסור באיסור מלאכה דרבנן, דכיון שמקבל עליו שבת אסור בכל כמו יו"ט שני, וכמו שביאר המג"א (שם), וא"כ שפיר תקשה לא נחייביה באמת בקידוש היום כיון דספק שלא יתברר לעולם הוא אם יוצא בקיומו ידי מצותו, ובקושטא יהיה שרי במלאכה האסורה רק מדרבנן כבכל הימים דספיקא דרבנן לקולא, אלא ודאי דגם מצוה מסופקת בקיומה כה"ג ג"כ מחויב לקיים:
238
רל״טוידענו, שיש להשיב על זה מלשון רש"י ז"ל (שם) בקידושא ואבדלתא לזכרון בעלמא שיהא לו שם יום חלוק משאר ימים ולא תשתכח שבת ממנו ע"כ, א"כ יש לומר דהא דמשמר יום אחד באמת אינו משום קיום ספק מצות קידוש היום, דמצוה מסופקת בקיומה כה"ג אינו מחויב לקיים כלל, והכא מילתא אחריתי הוא לזכרון בעלמא שלא תשתכח שבת ממנו, אבל באמת אינו מובן, חדא דלזכרון בעלמא הוי סגי במה שיאמר ברוך מקדש השבת בלא שם ומלכות, ואלו מלשון בקידושא ואבדלתא משמע כדינא ממש בשם ומלכות, וכמו שמבואר מלשון הרמב"ם ז"ל, ומקדש שביעי ומברך בו ברכת היום וכו', והיינו בברכות התפלה ולמה תקנו לברך ברכות לבטלה, דבשלמא משום ספק לא הוי ברכה לבטלה, אבל אי משום זכר בעלמא הוי סגי בלא שם ומלכות, ועוד הא בלאו הכי היאך תשתכח שבת ממנו הא כל יומא ויומא קא עסיק ביה ומידכר ליה לשבת, במה דמיתסר בעשיית מלאכה יותר מכדי פרנסתו, ועל כרחך כוונת רש"י ז"ל הוא רק להסביר מה דלא משמר בקידושא ואבדלתא רק יום אחד מתוך שבעה, ולכאורה נהי דכולהו יומי לא מצי משמר בקידושא ואבדלתא מספק מטעמא דאמרן, דכשיקדש בכל יום ויום ליכא קידוש כלל, דהרי מצות קידוש היום הוא שיקדש השבת שיהיה חלוק וניכר שאר הימים וכשיקדש בכל יום ויום הרי יהיו כל הימים שוין, מיהו אכתי כולהו יומי היה ראוי להיות מונה יום אחד ומשמר יום אחד בקידושא ואבדלתא משום ספק מצות קידוש היום, ושפיר הוי קידוש במה שחלוק מיום שלפניו ושלאחריו, לזה הסביר רש"י ז"ל דלהכי לא אמרו אלא משמר יום אחד מתוך שבעה לזכרון בעלמא שלא תשתכח שבת ממנו כלומר שמצות שבת הוא יום השביעי, דכיון דלא מצי לקדש כולהו יומי כנ"ל אוקמוהו איום שביעי משום זכר, אבל ודאי עיקר הדבר שחייבוהו להיות משמר על כל פנים יום אחד מתוך שבעה בקידושא ואבדלתא הוא משום ספק מצות קידוש היום, והיינו כנ"ל דגם מצוה מסופקת אם יוצא בקיומה ידי מצותו מחויב לקיים מספק:
239
ר״מוהנה הך סוגיא שנויה ג"כ בירושלמי שבת (פ"ז ה"א) בזה הלשון גדול שנשבה בין העכו"ם, רב ושמואל חד אמר מונה ששה ועושה שבת וחרנה אמר עושה שבת ומונה ששה רב יצחק בר אלעזר בשם רב נחמן בר יעקב מונה ששה ועושה שבת חמשה ועושה שבת ארבעה ועושה שבת שלשה ועושה שבת שנים ועושה שבת אחד ועושה שבת, אמר רב מנא אין אישתבאי בתלתא הוא עבד בשובתא, רב הוה חייליה לתרין מחזורין הוא עבד שובתא ואין לא לתמוה ויחוש לכל הימים כהדא קידש אשה בעולם רבי יעקב בר אחא איתפלגון רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש רבי יוחנן אומר חושש לכל הנשים ריש לקיש אמר אינו חושש לכל הנשים תמן יש לו תקנה יכול הוא לישא גיורת יכול הוא לישא משוחררת, הכא מה אית לן תמן אמרין חושש לכל הימים ועושה כדי קיום הנפש ע"כ:
240
רמ״אופירוש הירושלמי נראה, כי שיטת הירושלמי בגדול הנשבה בין העכו"ם ואינו יודע אימתי שבת שהוא מותר כל הימים במלאכה אפילו יתר מכדי צרכו, וכדמפרש טעמא ואזיל כדבעינא למימר קמן, אלא דמ"מ הרי בכלל הימים כשלא ישבות כלל הרי בודאי הוא עושה מלאכה בשבת, ועל כרחין צריכין לתקנו שישבות באיזה יום שיהיה וממילא הותרו שאר הימים דתלינן דאותו יום ששובת שבת הוא ושאר הימים המה חול, כהאי דזבחים (עד.) ונפל אחד מהם לים הגדול הותרו כולן דאמרינן הך דנפל היינו דאיסורא יעו"ש, ופליגי בתקנתא היאך מתקנין ליה רב ושמואל חד אמר מונה ששה ועושה שבת וחרנה אמר עושה שבת ומונה ששה והיינו כדפליגי רב הונא וחייא בר רב בבבלי, אלא דבבבלי דאיירי בהולך במדבר דחושש לכל הימים ואינו עושה אלא כדי פרנסתו, א"כ לענין עשיית מלאכה כל הימים יום השביעי והששה ימים שוין, נקט ומשמר יום אחד, דרק משמרו בקידושא ואבדלתא, ולא נקט ועושה שבת דלענין השביתה שוה ההוא יומא לשאר הימים, והכא בגדול הנשבה בין העכו"ם דכל הימים עושה מלאכתו כמו שירצה אפילו יותר מכפי צורכו, נקט ועושה שבת דההוא יומא עושה שבת ממש, הן בשביתה ממלאכה כל עיקר, שהרי יכול להכין לו מאתמול, והן בקידושא ואבדלתא, מיהו תרווייהו סבירא להו דתקנתא דידיה הוא שיעשה שבת יום השביעי, אי לבתר ששה אי מקמי ששה לכל מר כדאית ליה, והיינו דבזה יכול למיתלי ששובת תמיד ביום השבת כדינא, ורב יצחק בר אלעזר בשם רב נחמן בר יעקב פליג על זה דלאו תקנתא הוא דכשם דאיכא לספוקי ולמיתלי דאיתרמי ליה יום השבת ושובת תמיד כדינא, הא איכא נמי לספוקי דלמא איתרמי ליה יום חול דכל דפריש מרובא פריש, וא"כ תמיד הוא עושה מלאכה בשבת, ולזה קאמר דתקנתא דידיה הוא מונה ששה ועושה שבת חמשה ועושה שבת כו', דבזה עכ"פ בכלל השבתים ששובת ודאי איתרמי ליה שבת אחד ששבת כדינא. ועל זה פריך רב מנא אין אישתבאי בתלתא הוא עביד בשובתא, כלומר הוא עושה מלאכה בשבת וכל הששה שבתות ששובת לא איתרמי ליה שבת, ומאי עדיפתיה דתקנתא דרב נחמן בר יעקב מדרב ושמואל, הרי גם בתקנתא דרב נחמן בר יעקב איכא לספוקי שמא בשלישי בשבת אישתבאי וכל שבתותיו ששובת הם בימי החול, ומשני רב הוה חייליה לתרין מחזורין הוא עביד שובתא, כלומר יפה הוא כחו בזה מדרב ושמואל במה דעכ"פ בשני מחזורין היינו בשני הקיפים, דהרי אחר שמונה אחד ועושה שבת חוזר ומונה ששה ועושה שבת חמשה ועושה שבת כו' ובשני מחזורין ודאי איתרמי ליה שבת אחד שעשה שבת כדינא אפילו אי בתלתא אישתבאי.
241
רמ״בוהקרבן עדה הקשה הא אי אישתבאי ביום ו' אפילו לתרין מחזורין אינו עולה לו יום אחד שבת יעו"ש, ולא קשיא מידי דממילא מובן דעכ"פ בארבעה מחזורין ודאי יתרמי ליה שבת אחד כדינא והירושלמי לא חש להאריך בזה, כיון דממילא הוא מובן, גם מה שפירש בלשון רב הוה חייליה כו' הוא שיבוש ואינו מובן כלל יעו"ש, ופריך ואין לא לתמוה ויחוש לכל הימים, כלומר וכי אין לתמוה למה לא יחוש כל הימים שיהיו כל הימים אסורים בעשיית מלאכה משום איסור שבת דהא איקבע איסורא, וכהדא דרבי יוחנן אמר חושש לכל הנשים ומשני תמן יש לו תקנה כו' הכא מה אית לן, כלומר מה תקנה יש לו הרי פקוח נפש הוא אם תאסרו במלאכה כל הימים תמן כלומר בבבלי גבי הולך במדבר אמרין חושש לכל הימים ועושה כדי קיום הנפש והיינו בהולך במדבר שסופו להגיע לישוב ועל זמן מה יכולין להטיל עליו חומר זה שיעשה רק כל יום כדי קיום הנפש של אותו יום, אבל בנשבה לבין העכו"ם שאין מניחין אותו לצאת אם נטיל עליו חומר זה שלא יעשה בכל יום רק כל יום כדי פרנסת היום בצמצום, הוי ליה פקוח נפש דהרי בכלל כמה ימים אינו מוצא להשתכר, וכמה ימים שאינו יכול לעשות מלאכה והוי פקוח נפש אם נטיל עליו חומר זה, היכי מיתחזי לן להשוות סוגיות שני התלמודים הירושלמי והבבלי דלא פליגי אהדדי, אמנם מה שלא הובא בפוסקים דין הירושלמי בגדול הנשבה בין העכו"ם, נראה דכיון דהוא מילתא דלא שכיחא, סמכו על פשיטות הדבר דודאי הוי פקוח נפש, וידוע דפקוח נפש דוחה שבת, וכיון דפשיטא דכל הימים עושה כמה שרוצה, ממילא מובן דביום ששובת שובת לגמרי דהרי יכול להכין מאתמול:
242
רמ״גאמנם בענין פלוגתייהו דרב ושמואל ורב נחמן בר יעקב, נראה פשוט מדלא מייתי בש"ס בבלי דעתיה דרב נחמן בר יעקב, אידחי ליה מהלכה לגמרי אפילו בגדול שנשבה בין העכו"ם:
243
רמ״דוהגם שיש לומר דעד כאן לא פליג רב נחמן בר יעקב אתקנתא דרב ושמואל אלא בגדול שנשבה בין העכו"ם דשרינן ליה לעשות מלאכה כמה שירצה כל הימים, להכי לא ניחא ליה תקנתא דמונה ששה ועושה שבת או עושה שבת ומונה ששה דחייש כנ"ל דלמא איתרמי ליה יום חול ועושה תמיד מלאכה בשבת, וניחא ליה טפי לתקוני מונה ו' ועושה שבת ה' ועושה שבת כו' וחוזר חלילה, דעכ"פ ודאי יתרמי ליה דישבות שבת אחד כדינא, אבל בהולך במדבר דלא שרינן ליה כל ימיו אלא כדי חייו, וגם בההוא יומא דמשמר ג"כ שרינן ליה מלאכה כדי חייו, וא"כ כל ימיו שוין, ורק דמשמר יום אחד בקידושא ואבדלתא בהא גם רב נחמן בר יעקב מודה דעבדינן כתקנתא דרב ושמואל, וא"כ אין ראיה כלל מהא דלא מייתי בש"ס בבלי הא דרב נחמן בר יעקב, דהא בש"ס בבלי בהולך במדבר מיירי ובהולך במדבר גם רב נחמן בר יעקב כרב ושמואל סבירא ליה, ושפיר יש לומר דבקושטא בגדול שנשבה בין העכו"ם הילכתא כרב נחמן בר יעקב דבתרא הוא:
244
רמ״האבל א"כ הוי להו להפוסקים ז"ל להביא דינא דירושלמי בגדול שנשבה בין העכו"ם ולמיפסק כרב נחמן בר יעקב, אלא ודאי דפסיקא להו להפוסקים ז"ל דלית הלכתא כרב נחמן בר יעקב, להכי לא הוצרכו להביא דינא דירושלמי לרוב פשיטתו, ולפי שהוא מילתא דלא שכיח כנ"ל:
245
רמ״וולמה דאתאן עלה לענין ספק מצוה, הנה מכאן ראיה מבוררת דמחויב לקיים מצוה מספק, הגם שלא יתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו, דבאמת יש להבין אמאי לא פסקינן כרב נחמן בר יעקב, דכיון שיש לפנינו שני דרכים או להורות ליה שיתנהג כחשבון רב ושמואל שיוכל להיות שיקיים כל השבתות כדינא ויוכל להיות שלא יקיים אפילו שבת אחד כדינא, או להורות ליה שיתנהג כחשבון רב נחמן בר יעקב ואז יקיים ודאי איזה שבתות כדינא ורק שודאי לא יקיים איזה שבתות כדינא, לכאורה נכון יותר שיתנהג באופן שודאי יקיים איזה שבתות, מלהתנהג באופן שאפשר שאינו מקיים אפילו שבת אחד כדינא, וצריך לומר שסברת ההלכה הוא שמוטב יותר להכניסו בספק השקול שיקיים כל שבתותיו בספק שקול, מלהכניסו לודאי קיום שיקיים איזה שבתות בודאי, אכן לא יוכל להעלות הספק על כולם, שהרי יהיה ברור שיש כמה שבתות שאינו מקיים כדינא, ולהכי תפסו להלכה כרב ושמואל בירושלמי וכרב הונא וחייא בר רב בבבלי, דכשעושה כרב הונא מעלה הספק שקול על כל השבתות ששובת:
246
רמ״זואם איתא דספק מצוה כהאי גוונא שלא יתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו אין בקיומו מצוה כלל, ואינו מחויב לקיים כלל, א"כ איך שבקינן קיום שבת אחד ודאי מפני קיום ספק שקול דכמה שבתות, הרי במה שמקיים בספק שקול כל שבתותיו אין בקיומם מצוה כלל כיון שלא יתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו כלל, ובמה שמקיים שבת אחד ודאי ברור שיש בקיומו מצוה ואיך דחינן מצוה מפני שאינו מצוה, אלא ודאי דמחויב האדם לקיים מצוה מסופקת ואפילו שלא יתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו חשיב מצוה, ושפיר דעדיף לן שיעלה הספק שקול על כל שבתותיו ששובת דאיכא קיום מצוה בכל שבת ושבת ששובת משיתנהג כחשבון רב נחמן בר יעקב, דהגם דיקיים איזה שבתות בודאי כדינא אבל הרי יודע ברור שכמה שבתות אינו שובת כדינא, ועדיף קיום כל שבתותיו בספק מקיום שבת אחד ודאי:
247
רמ״חוהיינו דתנינן בזוה"ק (קרח קעט:) לא זזה שכינה מישראל בכל שבתות וימים טובים ואפילו בשבתות דחול יעו"ש, ופי' הגאון בעל משנה למלך ז"ל בספרו היקר פרשת דרכים (דרך עצב דרוש כג) בשם אביו הגאון ז"ל, שהכוונה הוא על ההולך במדבר ואינו יודע אימתי שבת שמונה ששה ימים ואח"כ שבת, שאע"פ שיכול להיות שהיום ששובת הוא חול גמור, אפילו הכי לא זזה אז שכינה מישראל יעו"ש, והיינו דאפילו הוא חול הוי שביתתו מצוה דקיום מצוה מספק חשיב מצוה:
248
רמ״טג וכן משמע מהאי דמס' חולין (יא. ושם) דשקיל וטרי טובא מנא הא מילתא דאזלינן בתר רובא, ולא מייתי כלל מהא דקרבנות ציבור דחי שבת ולא חיישינן שמא טרפה היא ובמקום נקב שחיט, והתוס' (שם ד"ה אבל) כתבו דמהא ליכא למילף, דיש לומר דגם מצוה מספק דוחה שבת כמו ספק פקוח נפש דדחי שבת יעו"ש, והא תינח אם בעלמא סברא פשוטה היא דגם ספק מצוה כהאי גוונא שלא יתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו, מ"מ רמיא עליה חיובא לקיים מספק שפיר לא מצינן למילף מהכא דאזלינן בתר רובא, דיש לומר דלעולם לא אזלינן בתר רובא, רק דבקרבנות ציבור גלי קרא דגם ספק מצוה דחי שבת. אבל אם בעלמא הסברא הפשוטה היא דאינו מחויב לקיים כלל מצוה מסופקת, כה"ג שלא תתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו, שפיר אית לן למילף מהכא דאזלינן בתר רובא, דטפי ניחא למילף דאזלינן בתר רובא, דגם הסברא נותנת כן מלמימר דגלי קרא בקרבנות ציבור דגם ספק מצוה דוחה שבת, מה דבעלמא לא חשוב מצוה כלל ואינו מחויב לקיים אלא ודאי, דסברא הפשוטה היא דגם ספק מצוה כה"ג חשוב מצוה ומחויב לקיימה, ושפיר יש לומר דהוי דומיא דספק פקוח נפש דדחי שבת:
249
ר״נד וכן מבואר מהאי דירושלמי מס' חלה (פ"ב ה"א) רבי יונה בעי קמי רבי ירמיה בשעה שנכנסו ישראל לארץ ומצאו קמה כו' כך אני אומר לא אכלו ישראל מצה בליל פסח כו' שניא היא שמצות עשה דוחה את לא תעשה כו', יעו"ש ובתוס' קדושין (לח. ד"ה אקרוב) והרי אז לא הוי קים להו בשיעורין, דהרי בימי אבלו של משה נשתכחו שלשה אלפים הלכות כבמס' תמורה (טו: ושם) ושיעורין חד מינייהו כביומא (פ.), והיינו דלא הוו ידעי אי משערין בזית קטן או גדול יעו"ש, וא"כ על כרחך דלא הוי אכלי אלא כזית קטן למידחי הלא תעשה דחדש דכזית גדול שמא הוא יותר מכשיעור ואכלי איסור חדש שלא במקום מצוה, דהא סתמא דירושלמי ודאי כרבי יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה ועל כרחך דכזית קטן אכלי, ושפיר ממה נפשך אי שיעורא הוא דחי עשה ללא תעשה, ואי לאו שיעורא הוא משום חדש נמי ליכא, דהגם דחצי שיעור אסור מן התורה היינו משום דחזי לאיצטרופי, אבל הכא לכי מצטרף ליכא איסור חדש דידחה עשה ללא תעשה כמו שביארו גאוני בתראי ז"ל, והא תינח אי מצוה מסופקת כהאי גוונא שלא תתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי חיובו ג"כ מחויב לקיים וחשוב מצוה, שפיר דדחי ללא תעשה דחדש, אבל אי מצוה מסופקת אם יוצא בקיומה ידי חיובו לא חשיב מצוה ואינו מחויב לקיימה כלל, א"כ היאך הוי מצי אכלי מצה מחדש בשיעור כזית קטן משום דעשה דוחה לא תעשה, הרי מצד העשה דאכילת מצה ליכא מצוה כלל, כיון דגם בקיומו נשאר בספק אם יצא ידי חיובו, דשמא השיעור הוא בכזית גדול ומצד איסור חדש ודאי אסור מספק, דספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה, ואפילו לשיטת הרמב"ם ז"ל דכל הספיקות שריין מדאורייתא הכא ודאי אסור, דהא איתחזק איסור חדש, אלא ודאי דגם קיום ספק מחויב לקיים וחשיב מצוה:
250
רנ״אה אם ח"ו ניתן מקום לסברא זו הנפסדת, להקל ראש במצוה המסופקת בקיומה לומר שאינו מחויב לקיימה ואין קיומה מצוה כלל, עמודי התורה והמצוה ירופפו, שהרי כמה מצות שמבואר בש"ס ופוסקים שחייבים בקיומם בכל תוקף ועוז עד שכופין עליהם ככל מצות ודאית והספק נופל בעיקר קיומם אם יוצאין בקיומם ידי חיובו. ונחשבם אחת לאחת:
251
רנ״ב[א] מצות צדקה ומתנות עניים וכל אביזרייהו, שאם המקבל אינו עני שאין לו מאתים זוז לא יצא זה ידי חיובו, וא"כ עכשיו דידוע דנפישי רמאין המתרוששים ובכיסם הון רב, כל עיקר קיום מצות הללו המה בספק, ובכל זאת מצינו בכמה דוכתי שכופין ומעשין על הצדקה. והגם שבאמת אמרו במס' כתובות (סח.) בואו ונחזיק טובה לרמאין כו' יעו"ש, היינו שמזה יש לימוד זכות שלא יהיה נחשב לחטא במה שמעלים עין באקראי, אבל ודאי על המצוה בכללות כופין לקיים הגם שיש ספק בקיומו.
252
רנ״ג[ב] מצות מינוי הדיינים שופטים ושוטרים וגו' ומצות הדיינים בצדק תשפוט עמיתך ושמוע בין אחיכם וכל אביזרייהו, הם ג"כ תלויים בספק לעולם ולא יצא אל הבירור בשום פנים עכשיו שנתבטלה הסמיכה בעוה"ר ונתמעטו הלבבות, ואם בימי חכמי הש"ס אמרינן במסכת סנהדרין רב הונא כי הוי אתי דינא לקמיה הוי מכניף ומייתי עשרה רבנין מבי רב, כי היכי דלמטיה שיבא מכשורא ורב קרי אנפשיה ולואי שתהא יציאה כביאה יעו"ש, (ועיין בירושלמי ריש מס' סנהדרין), כ"ש עכשיו בעוה"ר שאנו עלולין לטעות, ובכל זאת הנה מבואר בכמה דוכתי שבמדינות שבני ישראל מעמידים דבריהם ע"פ ד"ת, מצוה לדון ולהורות ולמנות דיינים על זה, אף שהדבר פשוט שאם טעה בדין לא קיים מ"ע כלל, ועוד עבירת שוגג בידו, אלא שאמרו אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, והיינו לענין שלילת העונש על שגגתו אבל ודאי דעכ"פ לא קיים המ"ע, וא"כ מי הכניסו לתגר זה כיון שהמצוה מסופקת בקיומה ולא חשיב מצוה כלל ואינו מחויב לקיימה, ויקבל הרובה את תשובתו שיסיר כתר הרבנות מעל ראשו לפי דברי עצמו, אלא ודאי דגם מצוה מסופקת בקיומה מחויב לקיים וחשוב מצוה.
253
רנ״ד[ג] מצות כתיבת ספר תורה היא מצוה מסופקת דהרי ס"ת שחסרה אות אחת פסולה לכל המצות האמורות בה, ואנן הרי לא בקיאינן בחסירות ויתירות כדאיתא במס' קדושין (ל.) וא"כ נאמר דאין אנו חייבין לקיים עשה דכתיבת ספר תורה, כיון שקיום מצוה זו בס"ת שלנו אינו רק בספק, ולא יצאנו אל הבירור לעולם עד יבא מורה צדק ויורה לנו:
254
רנ״ההן אמת כי מצאתי להשאגת אריה (סי' לו) שכתב וז"ל יכולנו לפטור כל העולם ממצות כתיבת ס"ת בזמן הזה, משום דאפילו בימי האמוראים לא היו בקיאים בחסרות ויתרות כדאיתא בפ"ק דקדושין, והרי ס"ת שחסר אות אחת או יתר פסולה, א"כ אין בידינו לקיים מצוה זו, ואע"ג דאמר רבה במס' סנהדרין (כא:) מצוה לכתוב ספר תורה משלו יעו"ש, לאו משום שהיתה מצוה זו נוהגת בימיו, אלא דינא קמ"ל כמו סדר קדשים דרוש וקבל שכר עכ"ל יעו"ש. אבל באמת אנו תמיהים דלפי דבריו א"כ נפטור עצמינו גם ממצות תפילין ומזוזה, שהרי בכלל כל פרשיות התורה נינהו דלא בקיאים בהו בחסרות ויתרות, והרי גם בהו אות אחת מעכבן. ואין לחלק כמו שמחלק הש"ס במס' מגילה (יח:) דתורה אסור לכתוב שלא מן הכתב ותפילין ומזוזות שרי, מאי טעמא מיגרס גריסין ופירש"י שגורות בפי הכל יעו"ש. א"כ יש לומר דמהאי טעמא נמי לא חיישינן דנפל בהו טעות בחסרות ויתירות דמיגריס גרסינן ולא משתכחי. אבל זה אינו, דהרי חזינן דבאמת נפל פלוגתא דרבוותא בענין כתיבת תפילין ומזוזות בענין פתוחות וסתומות ובעשיות התגין וכדומה, וממילא אפשר נמי דלא בקיאינן בחסרות ויתרות כבכל התורה, ולא קאמר הש"ס לחלק בהו משום דמיגרס גריסין, אלא לענין דכשרים שלא מן הכתב דסגי במה דמיגרס גריסין לאומרם בעל פה, ואפילו אינו בקי בחסרות ויתרות כדמוכח מש"ס דיומא (לז:) וכותב מה שכתב בטבלא כו' בסירוגין יעו"ש, ובמס' גיטין (ס.), וא"כ שפיר לדברי השאגת אריה ז"ל נפטור עצמינו גם ממצות תפילין ומזוזה. ועוד לדבריו ז"ל גם מצות קריאת התורה אין בידינו, דהרי לא קי"ל כדעת הר"מ בתשובה דס"ת פסולה כשרה לקריאה ואיך יפרנס כולה שמעתא דמגילה וגיטין כמה אמוראי בתראי שעלו לתורה, והרי לדבריו ז"ל לית לן חיובא בקה"ת כשם שאין מצוה בכתיבת התורה דמאי שנא, מיהו בזה יש לדחוק כיון דעיקר קריאת התורה מדרבנן הוא מתקנת נביאים שלא ילינו שלשה ימים בלא תורה כדאיתא במסכת ב"ק (פב.), להכי גם אח"כ דלא בקיאי בחסרות ויתירות לא בטלוהו להאי תקנתא, דדוקא כשהיא ודאי פסולה הוא דאין קורין בה, אבל משום ספיקא לא בטלו לתקנתא, אבל הא ודאי קשיא לדבריו ז"ל דמהאי טעמא נמי נפטור עצמינו ממצות תפילין ומזוזה.
255
רנ״וונראה ליישב דעת הגאון בעל שאגת אריה ז"ל דלאו מטעם ספק קאמר יכולני לפטור כל העולם ממצות כתיבת ס"ת דמחמת דלא בקיאינן בחו"י הוי כל ספרי תורה שלנו בספק פסול, דמשום הא לא אריא, דגם מספק מחויב לקיים המצוה כדאמרן, אלא מטעם דכיון דלא בקיאינן בחו"י ודאי ספרי תורה שלנו אינן כתובין כדינא, והיינו דהא אמרינן בש"ס קדושין (שם) לפיכך נקראו הראשונים סופרים שהיו סופרים כל האותיות שבתורה שהיו אומרים וא"ו דגחון חציין של אותיות של ספר תורה כו' יעו"ש, ואלו בספרי תורה שלנו אין וא"ו דגחון אמצע תורה, ועל כרחך דהראשונים שהיו בקיאים בחו"י והיו כותבין כדינא והיה בחצי הראשון חסירות או בחצי השני יתירות באופן שהיה וא"ו דגחון חציין של אותיות, ורק אנו שאין אנו בקיאין לכתוב כדינא בחסירות ויתירות להכי לא הוי וא"ו דגחון אמצע התורה, ומטעם זה הוא אומר יכולני לפטור את כל העולם ממצות כתיבת ס"ת, שהרי ספרי תורה שלנו ודאי אינן כתובין כדינא. אכן זה שייך דוקא על כלל ספרי תורה שלנו, דעל כלל הספר כולו הוא ודאי שלא נכתב כדינא, אבל על פרשיות תפילין ומזוזות הוא רק ספק שמא אינם כתובים כדינא מחמת שאין אנו בקיאין בחסירות ויתירות, ושפיר אנו חייבים במצות תפילין ומזוזה דגם מצוה מסופקת מחויב לקיים כדאמרן. אלא דלפי זה חוזר וניעור הקושיא ממצות קריאת התורה, דכיון דספרי תורה שלנו ודאי לא נכתב כדינא היה לנו להיות פטורים ממצות קריאת התורה, וגם בזה יש לדחוק ולומר דדוקא בפסול שאירע במקרה הוא דקי"ל דאין קורין בס"ת פסולה, אבל בפסול תמידי מחמת דלא בקיאינן בחו"י דליבטיל מחמת זה תקנתא דקריאה לגמרי לא רצו לבטל כן נראה נכון לצדד בדעת הגאון בעל שאג"א ז"ל, ואם כי לדינא אין דבריו ז"ל נראין לנו, דלא ניחא לן למימר הכי כלל שכל ספרי תורה שלנו ח"ו פסולים נינהו, ואי משום דאמרינן שהראשונים היו אומרים וא"ו דגחון חציין של אותיות של ס"ת, ועינינו רואות שבספרים שלנו אין זה אמצע תורה. נראה לפע"ד דמשום זה אין להחליט שספרי תורה שלנו פסולים ח"ו, דיש לומר דהא דוא"ו דגחון חציין של אותיות של תורה היינו לחשבון דחשבינן שיש ששים רבוא אותיות בתורה, דהיינו עם אותיות המורכבים ולחשבון זה אפשר גם בספרי תורה שלנו הוי וא"ו דגחון חציין של אותיות, אלא שאין אנו בקיאין בחשבון זה היאך לחשבו, עכ"פ אין הכרח מזה לומר דודאי ס"ת שלנו אינם נכתבים כדינא. מיהו עכ"פ אין דבריו של השאג"א ז"ל מוקשים כל כך כנ"ל:
256
רנ״זאולם אם ח"ו נחזיק בזו הסברא הנפסדת, דכשהספק נופל בקיום המצוה אם יוצא בקיומו ידי מצותו אינו מחויב לקיים ואין קיומו חשיב מצוה כלל ודאי א"כ יהיו רפוים אצלינו עיקר מצות כתיבת ס"ת וקריאתה ומצות תפילין ומזוזות.
257
רנ״ח[ד] מצות כהונה לגבי ישראל ככל מתנות כהונה ופדיון הבן ושמיעת ברכת כהנים ומצות וקדשתו, כיון שאין לנו כהן מיוחס, ולזה החמיר בתשובת שאילת יעבץ (ח"ר סי' קנה) בענין פדיון הבן וז"ל, ראיתי להזכיר בענין מה שנוהגים הרבה כהנים להחזיר הפדיון, שנכון הוא בעיני וטוב וישר לנהוג כן תמיד, אעפ"י שכתבו ז"ל שלא יהא הכהן רגיל בכך, הני מילי בכהנים מיוחסים דידהו אבל בכהני חזקה בעלמא כי האידנא, אע"ג דלחומרא אזלינן בהו לכל מילי ופרקינן בכורים על ידייהו. משום דלא אפשר באחריני, מיהו להקל לא, דהיינו להוציא ממון האב מספק, נראה שאין כחן יפה להפקיע ממון בחזקתן הגרוע, וכמעט שאני אומר דמדינא צריכין להחזיר, ולפחות כל כהן יחוש לעצמו לפרוש מספק גזל שמא אינו כהן כו', ומשום האי טעמא נראה לי שלצאת ידי כל ספק האפשרי, יש ג"כ על האב לפדות בכורו מכל כהנים שיוכל למצוא, דלמא מיתרמי ליה כהן מיוחס ודאי כו', דמאי שנא מכל ספיקא דאורייתא ע"כ יעו"ש, ולפי סברא הנפסדת דכל שהספק בקיום המצוה אם יוצא בקיומו ידי מצותו אינו מחויב לקיים כלל, א"כ אדרבה בואו ונצווח ליפטר עצמינו כל עיקר ממצות שמיעת ברכת כהנים וממצות וקדשתו וממצות פדיון הבן, כיון שאין לנו כהן מיוחס רק כהני חזקה, א"כ כל קיום מצות הללו הם בספק ואין יוצא בקיומם ידי חיובו ומצותו בברור, רחמנא ליצלן מהאי דעתא, ויעזרנו לקיים מצותיו וחקיו ומשפטיו כל הימים:
258
רנ״טשוב ראיתי שזה הרב, לשון המהר"ם שיף ז"ל במס' בבא מציעא (ו:) אטעיא, שעל לשון הש"ס (שם) ואי ס"ד ספיקא בעי עשורי לעשר ממה נפשך דאי בר חיובא הוא שפיר מעשר ואי לאו בר חיובא הוא נפטר במנין הראוי, וכתב עלה מהר"ם שיף ז"ל, לא ידעתי למה לי הך ממה נפשך, דבשלמא לעיל דקאמר לעולם אין מוציאין ויש לכהן צד זכייה ואפילו הכי שפיר קא מעשר וממה נפשך לא הוי פוטר ממונו בממון כהן. אך עתה שכוונתו שספיקו לא צריך לעשורי, נימא כפשוטו אמאי קפץ כו' כולן פטורים, לעשר מכח ספק דאי בר חיובא שפיר מעשר. וצריך לומר דדוקא היכא שודאי עושה תיקון כדלעיל אם הם תשעה והוא, דאו פטורין ממעשר או מתקנו, אבל הכא אם הקפוץ בתוכו והתשעה חייבים אין התיקון ודאי כו' יעו"ש, וזה הרב היה סבור כפשטות משמעות דבריו לכאורה שמחליט הדבר שבאמת כשאין התיקון ודאי אינו מחויב לקיים הספק, ולא היא דודאי לקושטא דמילתא מחויב לקיים הספק אפילו אין התיקון ודאי, ורק כלפי דאביי מייתי ראיה דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק, והיה מקום לדוחה לדחות דאין מראייתו ראיה אלא היכא שאין התיקון ודאי, אבל היכא שהתיקון ודאי גם ספיקא בעי עשורי, ולזה מאלם הסברת ראייתו שיהא מוכח שאפילו כשהתיקון ודאי נמי עשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק. ודברי המהר"ם שיף ז"ל הן הן דברי הראב"ד ז"ל המובא בשיטה מקובצת (שם) ודברי הריטב"א ז"ל (שם) וז"ל, ומאי דקאמר ואי לאו בר חיובא הוא נפטרו במנין הראוי לא היה צריך לכך דאפילו לא נפטרו היה לנו לתקן מה שאפשר לתקן, אלא הכי הוי ליה למימר אי בר חיובא הוא שפיר קא מעשר ואי לאו בר חיובא הוא לא הפסיד כלום כו', אלא דאלומי אלמיה לקושיא דאפשר שיזדמן שיהיו כולם מתוקנים כו' יעו"ש. ומבואר מלשונם ז"ל להדיא דלקושטא דמילתא אפילו אין התיקון מבורר מחויב לקיים כיון שאין מפסיד כלום בקיומו:
259
ר״סועיין ש"ע או"ח (סי' תקצג סעיף ב) ובמגן אברהם (שם סע"ק ג), והוא מדברי הר"ן והרא"ש ז"ל במי שאינו יודע לתקוע אלא סדר אחד מחויב לתקוע, דהא מדאורייתא בחדא סגי אלא דלא ידעינן איזהו, לכן יעשה האחד שיודע שמא יכוין האמת יעו"ש, ובפרי מגדים ז"ל לא חקר (שם) אלא לענין הברכה דיש חשש לא תשא וברכות לא מעכבי, אלא לענין המצוה עצמה ודאי מחויב לעשות אפילו במקום שלא יתברר לו לעולם אם יצא בזה ידי חובתו, ועיין פרי מגדים (סימן תרעב) באשל אברהם (סעי"ק ו), ונראה מי שאין לו שמן כשיעור חצי שעה ידליק בלא ברכה משום שהוא ספק איזה תירוץ שבש"ס שבת (כא:) הוא עיקר יעו"ש, והיינו ג"כ רק לענין הברכה אבל להדליק ודאי מחויב להדליק, הגם שהוא ספק שלא יתברר לו לעולם וכל זה ברור:
260
רס״אובמה שכתבנו נתבאר דיותר מחמרינן בספק מצוה מבספק איסור ובספק מצוה אפילו בספק ספיקא מחמרינן. ובזה ביארנו שורש סברת התוס' במס' שבת (כב. ד"ה אסור להסתפק עד מוצי"ט האחרון של חג) שכתבו שם לחלק בין סוכה דבתשיעי נמי אסורה לבין אתרוג דבתשיעי מותר, אע"ג דג"כ היה אסור בין השמשות של ספק ח' וט' משום שהוא ספק יום הואיל ולא אסור אלא משום ספק יום וספק לילה לא איתקצי בכך כולי יומא, מידי דהוה אביצה שנולדה בזה דמותרת בזה, אעפ"י דבין השמשות אסור משום ספק יום ספק לילה יעו"ש, ולכאורה ביצה גופה טעמא בעי, מאי שנא מסוכה בתשיעי, וביארנו דשורש סברתם הוא דגבי סוכה דמחמת ספק בין השמשות דספק ח' וט', מחויב לקיים מצות ישיבת סוכה מספק, והחיוב לקיים המצוה מספק רמיא עליה ודאי, כמו שנתבאר שפיר הוי האיתקצאי בגופו של דבר מחמת עצמו, דהרי איתקצאי סוכה זו לגביה בודאי למצותה לקיים בה מצות ישיבת סוכה, וממילא איתקצאי לכולי יומא. אבל ביצה וכן אתרוג דבתשיעי בודאי מותר, ורק משום דבין השמשות הוא ספק יום ספק לילה אינו יכול עוד לאכלו משום ספק איסור עד שיהיה ודאי לילה, זה לא מיקרי דאתקצאי בין השמשות דלהוי מחמת זה איתקצאי לכולי יומא, דזה הוי רק כמו פומיה הוא דכאיב ליה, כיון שאין האיתקצאי בגופו של דבר מחמת עצמו בתורת ודאי, אלא שאינו יכול לאכלו משום ספק איסור:
261
רס״בוהנה עד כאן הארכנו לאמיתה של תורה כדי לשרש מישראל סברא זו המוטעת ונפסדת:
262
רס״גאכן לנידוננו באמת אין צורך לכל זה, דבלאו הכי אפילו כי הוי יהיבנא ליה טעותיה הרי בנידוננו איכא תיקון מבורר במה שמקיים מספק, דבהכי מפיק נפשיה מאיסור שני לאוין ולכל הפחות מאיסור עשה ולאו אחד כמו שיתבאר בעזהש"י:
263
רס״דדהנה מקרא מלא הוא בתורה (שמות כ״ג:י״ג) ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, ותנינן עלה במכילתא (כפי גירסת הילקוט וכן הוא הגירסא ברמב"ן ומגילת אסתר בסוף ספר המצות במצוות לא תעשה ג' שהוסיף הרמב"ן על מניינו של הרמב"ם) ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו למה נאמר לפי שהוא אומר ושמת את השלחן וגו' אם שינן עובר בלא תעשה לכך נאמר ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. רבי מאיר אומר לעשות דבר תורה עליך חובה. רבי אלעזר אומר לעשות מצות עשה מצות לא תעשה. רבי אליעזר בן יעקב אומר אין לי אלא שפרט הכתוב שאר דקדוקי פרשה מנין תלמוד לומר ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו יעו"ש:
264
רס״הורש"י ז"ל בנמוקי תורה (שם:) תפס לפרש הפסוק כפי שיטת רבי אלעזר במכילתא, וכתב וז"ל ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לעשות כל מצות עשה באזהרה, שכל שמירה שבתורה אזהרה היא במקום לאו ע"כ:
265
רס״ווהרמב"ן ז"ל טען עליו וז"ל, אבל כבר אמרו השמר דעשה עשה, ואם כן לא הוסיף בכאן אלא עשה ובמכילתא נחלקו במקרא זה ודרשוהו בפנים רבים ע"כ:
266
רס״זולכאורה אינו מובן, מאי קא קשיא ליה להרמב"ן ז"ל כיון שראה וידע המכילתא, והרי במכילתא מבואר באמת דבין לת"ק ובין לרבי אלעזר האי תשמרו לאו הוא, וכי כעורה היא זו לפרש הפסוק כפי שיטתיה דרבי אלעזר, וכעין זה תמה הרא"ם ז"ל, אלא שהוא ז"ל תמה בלשון וכי לא ראה המחלוקת שנחלקו התנאים על זה במכילתא כו' יעו"ש. ותמיהתנו חזקה יותר כי כפי לשון הרמב"ן ז"ל שלפנינו מבואר שראה וידע המכילתא ומה הוקשה לו:
267
רס״חוסבור הייתי לומר דהרמב"ן ז"ל הכי קא קשיא ליה, כיון דרבי אליעזר בן יעקב פליג התם במכילתא אמילתא דת"ק ורבי אלעזר וקא מוקי ליה להאי קרא במילי אוחרא אין לי אלא שפרט הכתוב כו', הוי ליה לרש"י ז"ל למינקט פירושו אליביה דהלכתא כוותיה מכללא דמשנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי ואפילו בברייתא ונגד רבים אמרינן האי כללא וכדעת רש"י ז"ל גופיה במס' יבמות (מט:) ובמס' קדושין (ס"ב:) יעו"ש:
268
רס״טאכן באמת אי אפשר להעמיס כן בלשון הרמב"ן ז"ל דמלבד שדחוק לפרש לשונו כן. הרי הרמב"ן ז"ל גופיה בסוף ספר המצות במל"ת ג' שהוסיף על מנין הרמב"ם ז"ל, מייתי לה להך ברייתא דמכילתא וסיים והלכה היא כת"ק דמכילתא יעו"ש, הרי להדיא דלא השגיח בזה אכללא דמשנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי:
269
ר״עוהגם דבאמת הדברים מתמיהים, שהרי מדעת הרמב"ן ז"ל גופיה בספר המלחמות (סוף פרק התקבל), מבואר דגם בברייתא ואפילו נגד רבים אמרינן הך כללא דמשנת ראב"י קב ונקי יעו"ש, ואמאי פסק הכא כת"ק דמכילתא ולא כרבי אליעזר בן יעקב. ומצאתי שהעיר בזה הרב הספרדי בספר דברי אמת בקונטרס השלישי יעו"ש. ובעניותין נראה לתרץ דעת הרמב"ן ז"ל בזה דכיון דרבי אליעזר בן יעקב פליג בזה אדת"ק ודרבי מאיר ורב אלעזר, דלת"ק ורבי אלעזר הך תשמרו דעשה לאו היא, לת"ק קיהיב בזה לאו על עשה דסדר הנחת כלים במקדש, ולרבי אלעזר קיהיב בזה לאו על כל מצות עשה שבתורה, ולרבי מאיר הך תשמרו דעשה, עשה נוספת היא על כל מצות עשה שבתורה, ורבי אליעזר בן יעקב אכולהו פליג וקסבר דהשמר דעשה לא לאו היא ולא עשה נוספת היא. והרי פלוגתא מפורשת דאמוראי היא במס' מנחות (לו:) בהשמר דעשה, דרבי אלעזר קסבר השמר דעשה עשה, ורבי יוחנן קסבר השמר דעשה נמי לאו הוא, עד כאן לא פליגי אלא אי עשה הוא או לאו הוא, אבל חדא מיהת הוי לכולי עלמא, ולהכי לא משגחינן תו בכללא דמשנת ראב"י קב ונקי, דהיכא דאיתמר מפורש בש"ס איפכא מהאי כללא איתמר, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל במלחמות (שם) דהאי כללא אינו אלא היכא דלא איתמר, אבל היכא דאיתמר איתמר ולא משגחינן בהאי כללא, וכן כתבו התוס' במסכת קדושין (שם סוד"ה ואמר) יעו"ש, ומתורץ שפיר דעת הרמב"ן ז"ל בספר המצות הנ"ל דפסק כת"ק דמכילתא ולא אשגח בהאי כללא. ומעתה אינו מובן על רש"י ז"ל נמי מאי קא קשיא ליה להרמב"ן ז"ל. שוב ראיתי דעיקר קושית הדברי אמת אין לה מקום כלל, שהרי תניא בספרי (פ' ראה פ' פב) כל הדבר וגו' אותו תשמרו לעשות, ראב"י אומר ליתן ל"ת על כל עשה האמור בפרשה יעו"ש, וא"כ קשיא דראב"י דמכילתא אדראב"י דספרי. וראיתי בספרי הנדפס בהגהות הגר"א ז"ל מחק תיבת עשה נראה שכוונתו ז"ל היתה לתקן זאת, אבל כיון שכן יותר ניחא לן לומר דלא היה גירסתם במכילתא ראב"י, ולא קשה ולא מידי, ועכ"פ אינו מובן מאי קא קשיא ליה לרמב"ן אדרש"י ז"ל:
270
רע״אונראה דסברת הרמב"ן ז"ל בקושייתו הוא מסתמא דהש"ס במסכת יומא (פא.) דקא משני אאתקפתיה דרב ביבי בר אביי נכתוב רחמנא השמר במצות עינוי, אם כן השמר דלאו לאו, השמר דעשה עשה יעו"ש, הרי דלא קים לן כרבי אלעזר דמכילתא דדריש תשמרו לעשות מצות עשה לא תעשה, ולמה נקט רש"י ז"ל פירושו אליבא דרבי אלעזר, הרי במכילתא דרשו קרא זה בפנים רבים, והוי ליה למינקט פירושו אליבא דדרשא אחריתי ולא למינקט אליבא דרבי אלעזר דלא קים לן כוותיה:
271
רע״בואם תאמר הרי קושיא זו עצמה תסוב נמי על הרמב"ן ז"ל עצמו, דהיאך כתב בסוף ספר המצות הנ"ל, דהלכה כת"ק דמכילתא דהך תשמרו לאו נוסף הוא על עשה דסדר הנחת כלים במקדש, הרי סתמא דש"ס יומא הנ"ל דלא כוותיה אלא השמר דעשה עשה כרבי מאיר דמכילתא, והוי ליה למימר דהלכה כרבי מאיר דמכילתא:
272
רע״גויש לומר דסבירא ליה להרמב"ן ז"ל דהך דיומא הנ"ל השמר דלאו לאו השמר דעשה עשה לא הוי כלל נגד הת"ק דמכילתא, דפירושא דסתמא דש"ס הנ"ל הכי הוא השמר דלאו, כלומר השמר שההכרח לפרשו השמר שלא תעשה כך, הוי לאו. השמר דעשה, כלומר השמר שההכרח לפרשו השמר ועשה כך, הוי עשה. ושפיר לת"ק דקאי אושמת את השלחן וגו' וההכרח לפרשו תשמרו שלא תשנו את הסדר, הוי לאו. וכמו שכתבו התוס' במס' עירובין (צו. ד"ה השמר) להשוות סתמא דסוגיא דהתם דקאמר השמר דעשה עשה עם דעתיה דרבי יוחנן במס' מנחות הנ"ל דקאמר השמר דעשה נמי לאו הוא, וז"ל, ואפילו רבי יוחנן דאמר בהקומץ רבה השמר דעשה נמי לאו הוא ולהכי המניח תפילין אחר שקיעת החמה עובר בלאו, מודה הוא שאם לא הניח ביום שאינו לוקה, דלענין הנחת היום השמר דעשה עשה הוא כמו לענין עשיית הפסח דאמר הכא דהוי עשה משום דהוי קום ועשה, ודוקא לענין הנחת תפילין בלילה קאמר רבי יוחנן דלאו הוא דהוי כמו השמר בנגע הצרעת דחשיב ליה לאו כו', משום דפירושו לאו הוא השמר שלא תקוץ ע"כ יעו"ש. וכמו כן שפיר יש להשוות סתמא דסוגיא דש"ס עם דעת ת"ק דמכילתא כנ"ל, ושפיר כתב הרמב"ן ז"ל בסוף ספר המצוות דההלכה הוא כת"ק דמכילתא. אבל על רש"י ז"ל דפי' כדעת רבי אלעזר דמכילתא לעשות כל מצות עשה מצות לא תעשה הוי קשיא ליה להרמב"ן ז"ל, דהא ודאי סוגיות סתמא דהש"ס הוא דלא כוותיה ולמה תפס פירושו אליביה:
273
רע״דאכן דעת רש"י ז"ל נראה דסבירא ליה דרבי יוחנן מילתא פסיקא קאמר, דאפילו השמר דעשה נמי לאו הוא באין הפרש כלל ואפילו בקום ועשה נמי לאו הוא, וכן פירש"י ז"ל בפ' ראה (פי"ג) תשמרו לעשות ליתן לא תעשה על עשה האמורים בפרשה, שכל השמר לשון לא תעשה הוא אלא שאין לוקין על השמר של עשה ע"כ. והיינו כרבי אלעזר דמכילתא, וכוונתו ליישב בזה מה שהקשה הרמב"ן ז"ל יהיו לוקין על כל מצות עשה ומתרץ זאת רש"י ז"ל דעל השמר דעשה אע"ג דלאו הוא, מ"מ לכולי עלמא אין לוקין עליו, וסבירא ליה לרש"י ז"ל דסתמא דש"ס יומא הנ"ל דקא משני א"כ השמר דעשה עשה השמר דלאו לאו היינו משום דקאי התם לתרוצי מלתא, דריש לקיש סתם בר פלוגתיה דרבי יוחנן וכרבי אלעזר דמס' מנחות הנ"ל סבירא ליה דקאמר השמר דעשה עשה, ואנן כרבי יוחנן קי"ל דהשמר דעשה נמי לאו הוא דכר' יוחנן קי"ל לגבי ריש לקיש:
274
רע״הובאמת יש ראיה ברורה לשיטת רש"י ז"ל דאפילו השמר דעשה ובקום ועשה נמי לאו הוא, מסוגיא דמס' ר"ה (ו.) תנו רבנן מוצא שפתיך זו מצות עשה תשמור זו מצות לא תעשה כו' יעו"ש, מבואר דאע"ג דתשמור קאי על מוצא שפתיך, והרי הוא השמר דעשה ובקום ועשה להביא נדרו ואפילו הכי הוי לא תעשה:
275
רע״ושוב מצאתי להרב הספרדי מוהר"י נגאר ז"ל בספרו שבות יהודה על המכילתא (שם) שהעיר מסוגיא זו על שיטת הרמב"ן ז"ל ותירוצו דחוק מאד, שכתב דתשמור דקאי על מוצא שפתיך יש לפרשו בשב ואל תעשה כגון שנדר שלא לאכול מצה ונדרים חלין על דבר מצוה וזהו תשמור מלאכול מצה יעו"ש. והדברים מתמיהים דכל הסוגיא מוכחת התם דתשמור קאי על הבאת קרבן נדרו למקדש והיינו בקום ועשה ומכל מקום לאו הוא. ויותר היה נכון לומר כמו שכתבו התוס' במס' ר"ה (שם ד"ה תשמור) דהוי השמר דלאו דקאי על בל תאחר יעו"ש. מיהו גם תירוצם ז"ל אינו מורווח כל כך דבפשיטות קאי על מוצא שפתיך:
276
רע״זובעניי נראה ליישב שיטת הרמב"ן ז"ל דודאי שיטתו הוא כמו שביארנו דלא אמרינן אפילו השמר דעשה נמי לאו הוא, אלא היכא דפירושו השמר שלא תעשה כך כנ"ל, אבל היכא דמתפרש השמר ועשה כך עשה הוא כמו שביארו התוס' במס' עירובין הנ"ל, אבל שאני תשמור דגבי קרבנות דעבירת עשה שלהם בשב ואל תעשה הוא נחשב כמו שעובר בקום ועשה:
277
רע״חדהנה בענין מצות עשה ומצות לא תעשה. בקיומם, קיום מצות עשה גדול מקיום מצות לא תעשה שהרי עשה דוחה לא תעשה. ובעבירתם, חמור יותר כשעובר על מצות לא תעשה מכשעובר על מצות עשה, דעונש עבירת מצות לא תעשה גדול מעונש עבירת מצות עשה, ועל עבירת מצות עשה כשעשה תשובה אינו זז משם ומוחלין לו מיד, מה שאין כן בעבירת מצות לא תעשה דצריך תשובה ויוה"כ כדאיתא במס' יומא:
278
רע״טוביאר אאמו"ר הגאון הקדוש זצוקללה"ה דודאי אם היו עניני המצות נוגעין לו ית' לא היה שייך לחלק בין מצות עשה למצות לא תעשה, ובין קיומם לעבירתם, אכן באמת מצדו ית' אינו צריך ואינו מתפעל ח"ו ממעשינו, וכדכתיב אם תצדק וגו', וכמו שאמרו רז"ל וכי מה איכפת ליה להקב"ה לשוחט מן הצואר ואוכל או שוחט מן העורף ואוכל כו', ולא ניתנו המצות אלא מצדנו לטובתנו לצרף אותנו במצות:
279
ר״פוכיון שעניני המצות הוא מצד האדם, לכן יש חילוק בין מצות עשה למצות לא תעשה בקיומם ובעבירתם. שבקיומם כשמקיים מצות הש"י בשב ואל תעשה אינו גדול כל כך כמו שמקיים מצות השי"ת במעשה. שבמעשה ופעולה מצרף ומכריח את עצמו להתבטל לרצונו ית', יותר ממה שמצרף ומכריח את עצמו במה שמקיים מצות השי"ת בשב ואל תעשה, ולכן שכר מצות עשה גדול יותר ועשה דוחה לא תעשה:
280
רפ״אאבל בעבירתם. העובר על מצות לא תעשה עבר עבירה יותר גדולה לפי שעובר על מצות הש"י במעשה בפועל, אבל העובר על מצות עשה אינו עובר במעשה אלא בשב ואל תעשה, ולכן העונש חמור בעובר על לא תעשה מבעובר על עשה:
281
רפ״בומזה נמצא כמה מצות עשה שנאמר בהם ג"כ לא תעשה וכמה מצות לא תעשה שנאמר בהם ג"כ עשה. כגון מצות צדקה ששורשה מצות עשה העבט תעביטנו די מחסורו. ומצאנו בה שני לאוין לא תעלים עינך ולא תקפוץ את ידך. וכן קרבנות ששורשם מצות עשה, ובאת שמה והבאתם שמה או מוצא שפתיך, ונתרבו בהו לאוין בל יחל ותשמור, ואיך שייך בזה לאו הרי אינו עושה כלום בפועל. וכגון שבת ששורשו הוא בלא תעשה, לא תעשה כל מלאכה, ונאמר בו תשבות למצות עשה. והרי אין בקיומו שום מעשה בפועל, אלא מניעה בשב ואל תעשה כל הל"ט מלאכות:
282
רפ״גאמנם הדבר נכון כפי מה שנתבאר, דעניני כל המצות הם רק מצדנו לטובתנו לצרף אותנו להיות נמשך ולהתבטל לרצונו ית', ולזה שפיר שיש שמקיים רצון הש"י בשב ואל תעשה והוא נחשב כמקיים מצוה במעשה ובפועל ממש. ויש שעובר על מצוה בשב ואל תעשה ונחשב כאלו עובר על מצוה במעשה (עיין מי השלוח ח"א קהלת (ז) ד"ה טוב):
283
רפ״דשעיקר הוא שיקיים האדם מצות הש"י שיצרף ויכריח את גופו ונפשו נגד טבע יסודו שמגביר עצמו נגד יצרו. ולכן איתא במסכת (קדושין לט:) ישב ולא עבר עבירה מעלין עליו כאלו עשה מצוה ומסיים הני מילי שנזדמן לו דבר עבירה וניצול מידה יעו"ש:
284
רפ״הוהיינו שכשהסכים בגופו לעבור עבירה ובידו לעשות ולהפיק זממו, שהרי הדבר עבירה לפניו שוב לא הוי מחוסר מעשה, מאחר שכבר הוקבע והסכים בגופו לעשות וכל מה שהאדם עושה ברצון אינו חשוב כעושה מעשה כלל, כדאיתא במס' בכורות (יט. ושם) אהא דתנן עז בת שנתה ודאי לכהן מכאן ואילך ספק ופריך אמאי ספק הלך אחר רוב בהמות ורוב בהמות מתעברות ויולדות בתוך שנתן נינהו והא ודאי מילד אוליד, לימא רבי ישמעאל כרבי מאיר ס"ל דחייש למיעוט, ומשני (שם כ.) אפילו תימא רבנן כי אזלי רבנן בתר רובא, וברובא דלא תלי במעשה, אבל רובא דתלי במעשה לא. וכתבו התוס' (שם ד"ה רבינא) תימא דלא משני הכי בריש פרק בתרא דיבמות (קיט ושם) אמתניתין דלא תנשא ולא תתייבם עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה, וי"ל דתשמיש דאדם לא חשיב תלי במעשה כמו תשמיש דבהמה יעו"ש, והיינו מפני שהאדם העושה ברצונו באין מונע לא חשיב מעשה ורק בבהמה שלפעמים צריך להרביע, וכן מבואר מדקדוק לשון רש"י ז"ל (שם) הרי שמה שהאדם עושה ברצון והוא בידו לא חשיב מעשה. ואדרבה קיום הלא תעשה והשביתה בזה מה שמתגבר על יצרו ומכריח עצמו נגד הסכמת רצון גופו חשיב מעשה, ונחשב שקיים מצות הש"י בקום ועשה:
285
רפ״וולזה שפיר שייך במצות לא תעשה שיקיים בה מצות עשה ג"כ כנ"ל, דמצינו בשבת שיש בה מצות עשה דתשבות ואף שכל מצות שבת הוא בלא תעשה, והוא שאחר שקיים כל הלא תעשה בשב ואל תעשה, ושבת מכל הל"ט מלאכות, וצמצם עצמו מהרגילו שהורגל בכל ימי החול בעשיית מלאכה, מכלל השביתה וקיום המצות לא תעשות נעשה מצות עשה, שבזה עצמו נחשב שקיים מצות הש"י בקום ועשה. וכדאמרן ישב ולא עשה עבירה מעלין עליו כאלו עשה מצוה, ובשבת ג"כ ההרגל בכל המלאכות בימי החול ובשבת מצמצם עצמו מכולן, הוי כאלו נזדמן לו דבר עבירה וניצול ממנה ושפיר שייך מצות עשה דתשבות:
286
רפ״זוכן שייך במצות עשה עבירת מצות לא תעשה כנ"ל בצדקה, אף ששורש מצותה הוא מצות עשה ויש בה שני לאוין, מפני שישראל בשורשם הם רחמנים גומלי חסדים, והמצות עשה של צדקה הוא קבוע בשורשם, ולכן כשרואה עני ומעלים עיניו וקופץ ידו נחשב שעובר בקום ועשה, כיון שכל נפש מישראל הוא מרחם בשורשו, ולהכי כשעושה רצון יצרו המתגבר עליו נגד טבע יסודו, הרי הוא כעובר על המצוה במעשה:
287
רפ״חוכן מצות קרבנות שורש המצוה הוא מצות עשה ובאת שמה והבאתם שמה, ויש בה לא תעשה דבל תאחר או תשמור, והוא ג"כ כנ"ל. לפי שידוע שנפש ישראל חפץ בהבאת קרבן נדרו ונדבתו, וכדאיתא במס' ערכין (כא.) ובכמה דוכתי יקריב אותו מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו ת"ל לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, וביארו ז"ל דהוא לפי שנפש ישראל בשורשו רוצה לקיים הבאת קרבנו, ורק שיצרו מתגבר עליו נגד טבע יסודו, וכיון שכופין אותו ומסירין הגברת יצרו, ממילא נשאר עומד על רצון שורש נפשו וקרינן ביה לרצונו יעו"ש, ולהכי נמי שייך בזה מצות לא תעשה שעבירתו בשב ואל תעשה הוי כעובר בקום ועשה, כיון שעבירתו הוא נגד רצון טבע יסודו, אלא לפי שבקרבנות כתיב ובאת שמה והבאתם שמה, הרי שאין חיוב הבאתו מתחיל מיד, ולהיות נחשב כעובר בקום ועשה, אינו אלא משהתחיל חיוב הבאתו ונקבע בלבו חיוב חוב הבאת קרבנו, שאז כשמונע ואינו מביא נחשב שעובר בקום ועשה, לזה נחלקו חז"ל אימת נקבע בנפשו חיוב חוב הבאתו שיחשב בעבירתו בשב ואל תעשה כעובר בקום ועשה, ולמר בשני רגלים נקבע בנפשו חיוב חוב הבאת קרבנו, ונעשה מהעשה לא תעשה ליחשב שעובר בקום ועשה, ולמר בשלשה רגלים ולמר בשלשה רגלים כסדרן ולמר חג הסוכות גורם, וכלהו דייקי לה התם במס' ר"ה (ד:) מקראי יעו"ש:
288
רפ״טובאמת אינו מובן היכי מצי למידק מקרא, הא בהאי קרא דבל תאחר ובקרא דתשמור נכללו צדקה וקרבנות לעבור עליהם בלא תעשה, כדאמרינן (שם ה:) ה' אלהיך אלו צדקות ומעשרות כו' ואמרינן נמי (שם ו:) בפיך זו צדקה יעו"ש, ובצדקה הרי מחייב עלה לאלתר מיד כשנדר או נדב כדאמרינן (שם) אמר רבא וצדקה מחייב עלה לאלתר מאי טעמא דהא קיימי עניים יעו"ש. א"כ צריך להיות חד דינא לכלהו, וכיון דילפת מקראי דקרא דבל תאחר ודתשמור לא קעבר בקרבנות אלא אחר רגל אחד או שני רגלים לכל מר כדאית ליה, ממילא לא קאי הך קרא אצדקות נמי אחר רגל אחד דוקא או שני רגלים, דאטו סכינא חריפי קא מפסקי לקרא. והתוס' ז"ל (שם ד. ד"ה צדקות) אברייתא דקתני התם חייבי הדמים כו' ושלמים צדקות ומעשרות כו' כיון שעברו עליהם שלשה רגלים עובר בבל תאחר כו' יעו"ש, הרגישו וכתבו וז"ל, והא דאמר רבא לקמן וצדקה מחייב עלה לאלתר, הני מילי דקיימי עניים אבל לא מחייב להדורי בתרייהו כל זמן שלא עברו שלשה רגלים כו' יעו"ש, ולדבריהם ז"ל שפיר קאי קרא אצדקות היכא דלא קיימי עניים דחד דינא אית ליה עם קרבנות דלא מחייב למיטרח בהו לקיומינהו לאלתר אלא עד שיעבור עליהן שלש רגלים לכל מר כדאית ליה:
289
ר״צאבל כבר תמה בזה הרשב"א ז"ל בחידושיו (שם) טובא, חדא דאם איתא כי קאמר רחמנא דלא עבר בקרבנות עד שיעברו עליו שלש רגלים, היינו משום דלא אטרח עליה עד שלש רגלים, וכיון שכן, אלו איתיה בירושלים ואפרשה לקמן יעבור עליה לאלתר דהא קאי מקדש והא קיימי כהנים וקיימי בהמה. והא לא אשכחן, ומאי שנא דנקט רבא מילתיה טפי גבי צדקה לחלק בין קיימי ללא קיימי, הוי ליה למינקט נמי גבי קרבנות לחלוקי בהכי. ועוד מאי קא משני בהא דפריך אמילתא דרבא פשיטא מהו דתימא כיון דבעניינא דקרבנות כתיבה עד דעברו עליה ג' רגלים כקרבנות קמ"ל התם הוא דתלינהו רחמנא ברגלים אבל הכא דלא דהא שכיחי עניים יעו"ש, ומאי תי' הוא זה, הא קרבנות נמי דכוותיה בדקאי קמיה ירושלים וקיימי כהנים וקאי מקדש וקיימי בהמה מחייב לאלתר והדר קשיא פשיטא. ועוד דכיון דחייבו בעשה ברגל אחד מובאת שמה והבאתם שמה, ממילא ליקום בבל תאחר וכר"מ דהא חייב להביאו, וכיון שהוא מחויב בכך ובא לירושלים יעבור דהא קאי מקדש וכהנים. ועוד דכל שלשה רגלים ליחייב בבל תאחר, ואמאי בעי רבי שמעון כסדרן ואי משום טרחא הא עבר שלש רגלים ומאי טעמא עבר חד בג' ואידך בד' ואידך בה'. אלא שהוא גזירת הכתוב בלאו דבל תאחר מה לי קרבנות ומה לי צדקה. ועוד דאם איתא דצדקה קעבר עלה לאלתר בבל תאחר, א"כ קרא לצדדין כתיב, ואם תמצא לומר קרא בדליכא עניים א"כ לא הוי ליה למימר וצדקה מיחייב עלה לאלתר, דהא קיימי עניים דמשמע דלעולם מסתמא עבר עלה לאלתר, אלא כיון דקרא נסיב לה בדליכא עניים ובהכין משתעי, הכין הוי ליה לרבא למימר וצדקה אי קיימי עניים מיחייבי עליה לאלתר. ועוד דאקשינן עליה דרבא פשיטא ומאי פשיטותא אדרבה צריכה רבה דמסתמא כיון דלא חייבה התורה אלא בג' רגלים כסדרן הוה אמינא דגזירת הכתוב הוא בין קיימי עניים בין לא קיימי:
290
רצ״אוהרשב"א ז"ל מסיק וז"ל אלא מסתברא לי דלעולם שלש רגלים בבל תאחר גזירת הכתוב הוא ועד שעברו עליו אינו עובר ואפילו קיימי עניים וקאי מקדש וקיימי כהנים והיינו ברייתא, ודרבא לחייבו בעשה דמוצא שפתיך וכדדרשינן מוצא שפתיך זו מצות עשה ע"כ:
291
רצ״באכן מלבד מה דקשיא לפירושו ז"ל, הא דאמרינן עלה מהו דתימא כיון דבענינא דקרבנות כתיבא עד דעברו עליה שלש רגלים כקרבנות קמ"ל כו', ואי מיחייב עלה לאלתר בעשה קאמר, לא הוי ליה למימר עד דעברו עלי' שלש רגלים כקרבנות, אלא עד דעבר עלי' רגל אחד כקרבנות, דהא קרבנות ברגל אחד עבר בעשה מובאת שמה והבאתם שמה, וכמו שנדחק בזה הרשב"א ז"ל גופי' יעו"ש. מלבד זה הרי התוס' ז"ל גופייהו (שם) הרגישו בזה לפרש כפי' הרשב"א ז"ל ודחו בטוב, וז"ל ואין לפרש דהא דקאמר עובר לאלתר היינו עשה, כדאשכחן באחריני דברגל אחד עובר בעשה, דא"כ הוי ליה למימר עד דעבר עלי' רגל אחד כקרבן ע"כ, כלומר דלא הוי ליה למימר מיחייב עלי' לאלתר, אלא וצדקה מיחייב עלי' ברגל אחד. אלא דהרשב"א ז"ל נשמר מקושיא זו, ומפרש דבקושטא מיחייב עלי' לאלתר בעשה קאמר, ולאלתר ממש, דעשה דמוצא שפתיך הוא, ובקרבנות דלא מחייב בעשה עד דעבר עליו רגל אחד מובאת שמה והבאתם שמה היא, ואולי הבין הרשב"א ז"ל בלשון התוס' ג"כ כך, דהא שכתבו ואין לפרש דהא דקאמר עובר לאלתר היינו עשה כדאשכחן באחריני דברגל אחד עובר בעשה, כלומר וכמו דאחריני איכא עשה אחר רגל אחד מובאת שמה וגו', כן נמי בצדקות איכא עשה לאלתר ממוצא שפתיך, ועל זה כתבו לדחות, דא"כ הוי ליה למימר עד דעבר עלי' רגל אחד כקרבן, כלומר הא דקאמר לתרוצי קושית פשיטא מהו דתימא כיון דבענינא דקרבנות כתיבא עד דעברו עלי' שלש רגלים כקרבנות, הוי ליה למימר עד דעבר עלי' רגל אחד כקרבן, וכמו שנדחק הרשב"א לתרץ קושיא זו לפי שיטתו, מיהו יהיה איך שיהיה עיקר פירושו ז"ל אינו מובן, דהא גם לפירושו ז"ל קשיא הא מוצא שפתיך זו מצות עשה אקרבנות ואצדקה קאי, וכיון דקרבנות לא עבר בעשה עד אחר רגל אחד, צדקות נמי לא לחייב עלה עד שיעבור רגל אחד, דהא חד קרא לתרווייהו כתיב מה לי צדקות מה לי קרבנות, וכמעט כל מה שהקשה הרשב"א ז"ל עצמו לפי' התוס' תקשה נמי לפירושו ז"ל:
292
רצ״גאכן לפי מה שנתבאר בטעמא,דלא תעשה במקום עשה ואף שאינו עובר בקום ועשה חשוב דעבר בקום ועשה, דהיינו במקום שכבר הוקבע העשה בלבו והסכמת גופו ורצונו בשלימות הוא לקיימה, אז כשמתגבר עליו יצרו נגד שורש יסוד טבעו נחשב שעבר בקום ועשה ונעשה מהעשה לא תעשה, סלקא הך שמעתתא שפיר, דודאי הא דאמר רבא וצדקה מיחייב עליה לאלתר מאי טעמא הא קיימי עניים מיחייב בבל תאחר קאמר, ולעולם מסתמא עבר עלה בבל תאחר, מדלא קאמר וצדקה אי קיימי עניים מיחייב עליה לאלתר אלא קאמר וצדקה מיחייב עליה לאלתר משמע מילתא פסיקתא קאמר, דתמיד מיחייבי עלה לאלתר, לא שנא קיימי עניים במקומו, לא שנא לא קיימי עניים במקומו, והא דקאמר מאי טעמא הא קיימי עניים, קיימי בעלמא קאמר כלומר שכיחי עניים, וכדקאמר אבל הכא לא דהא שכיחי עניים. וכן גבי קרבנות לא שנא נדר ונדב חוץ לירושלים, לא שנא נדר ונדב בירושלים דקאי מקדש וקיימי כהנים וקיימי בהמה. תמיד אינו עובר בבל תאחר, אלא עד שיעבור עליו רגל אחד או שנים או שלשה או שלשה כסדרן לכל מר כדאית ליה:
293
רצ״דוהיינו דודאי קרא דבל תאחר ותשמור אכלהו קאי אצדקות וקרבנות כו', למוקמינהו בלא תעשה כשכבר הוסכם גופו ורצונו בשלימות והוקבע בלבו לקיים, יהיה נחשב עבירתו אז עליהם בשב ואל תעשה כעובר בקום ועשה, כיון שעובר נגד שורש יסוד טבעו כנ"ל, וממילא מסברא הא כדאיתא והא כדאיתא. צדקות כיון דשכיחי עניים ובשורש נפש ישראל הוא מלא רחמים לגמול חסד עם עניים מתחיל חיובו מיד, וכשעובר נחשב שעבר בקום ועשה והוי שעבר על מצות לא תעשה. ובקרבנות כיון שאין חיובו מתחיל מיד, כדכתיב ובאת שמה והבאתם שמה פליגי בסברא אימת נקבע בלב ונפש האדם חיוב חוב הבאת קרבנו, מי יליף לה קרא דברגל ראשון נקבע בלבו חיוב חוב הבאת קרבנו, וממילא לא מתחיל הלא תעשה וכשעובר הוי כאלו עבר בקום ועשה, ומר יליף לה מקרא דבשני רגלים נקבע בלבו החיוב של חוב הבאת קרבנו וכן כלהו, אבל עיקרא דמילתא בסברא פליגי אימת נקבע בלבו החיוב להיות נחשב עבירתו בשב ואל תעשה כאלו עבר בקום ועשה:
294
רצ״הואי קשיא דינא וקראי מיתרצי ברייתא, אכתי לא מתרצי דכייל צדקות בהדי אינך, וקתני חייבי הדמים כו' שלמים צדקות ומעשרות כו' כיון שעברו עליהם שלשה רגלים כו', והרי כפי מה שנתבאר בצדקות תמיד עובר לאלתר, הא כבר ביאר הר"ן ז"ל בהלכות (שם), וז"ל וברייתא הכי קתני דחייבי הדמים כו' וצדקות ומעשרות וכל אותן השנויין בברייתא כיון שעברו עליהן ג' רגלים עובר בבל תאחר, ותרתי קמ"ל חדא דבכל הני קאי עלייהו בבל תאחר דאכולהו אזהר רחמנא, ואשמועינן תו דליכא חד מינייהו שלא יעבור עליו בבל תאחר, כיון שעברו עליו שלש רגלים, אבל איפכא לא קאמר שלא יעבור על שום אחד מהם בבל תאחר עד ג' רגלים, דהא צדקות קא עבר עלייהו לאלתר, אלא משום דצדקות נמי קושטא דמילתא הוא דאע"ג דקעבר עלייהו לאלתר קעבר עלייהו נמי לאחר שעברו עליהן שלש רגלים, דהא בכל יומא ויומא קאי עלייהו בבל תאחר ולא אידחי להו, להכי כללינהו בהדי אינך וקאמר דאחר שעברו עליהן שלש רגלים ליכא חד מינייהו שלא יעבור עליהן בבל תאחר יעו"ש. וכן ביאר אחריו בטורי אבן ז"ל אלא דאינהו מחלקי בין מידי דתלי במקדש למידי דלא תלי במקדש ובלא שום סברא כלל, והא ודאי תמוה כיון דחד קרא אזהר אכולהו, ודאי צריך להיות כולן שוין, וכיון דגלי קרא בחד מינייהו במילי דתלי במקדש דברגלים תליא מילתא, אית לן למילף דכולהו נמי ברגלים תליא מילתא ולמוקמא קרא דאזהר אכולהו בחדא מחתא. אבל לפי מה שביארנו אתי שפיר, דודאי קרא אכולהו בחדא מחתא קא אזהר, דכולהו בעת שנקבע ונשרש העשה בשורש נפשו של האדם קאי בלא תעשה, דמאז עבירתו בשב ואל תעשה נחשב כעובר בקום ועשה. אבל זמן כל אחד ואחד מתי נקבע ונשרש העשה בשורש נפש האדם שיהיה עבירתו בשב ואל תעשה נחשב כעובר בקום ועשה שיהיה שייך בזה מצות לא תעשה, זהו דבר המסור בסברא, ואין זמנו של זה כזמנו של זה כמו שנתבאר בעזהש"י:
295
רצ״ווזה הוא סברת היש מפרשים שבספר החינוך (מצוה ש"נ תקע"ה) דמחלקי בין דבר שהוא עצמו התחייב בו ובידו לקיים, כגון צדקה מיחייב לאלתר, אבל דבר שחייבתו התורה כגון לקט שכחה ופאה או שאין בידו לקיים מיד, כגון קרבנות שהרי צריך מקדש וצריך כהן שיקריב תלוי ברגלים יעו"ש, ונראה דסברתם לחלק בהכי הוא כנ"ל, דדבר שהאדם עצמו מתחייב בו ובידו לקיים נקבע חיוב העשה ונשרש בשורש נפשו מיד, ותיכף שייך בזה לא תעשה שעבירתו בשב ואל תעשה נחשב שעבר בקום ועשה, אבל בחיוב שחייבתו תורה או אפילו שהתחייב עצמו אבל אינו בידו, לא נקבע העשה תיכף בשורש נפשו ותלוי ברגלים, ופליגי מתי נקבע שיחשב עבירתו בקום ועשה כל מר כדאית ליה:
296
רצ״זומעתה מיושב היטב שיטת הרמב"ן ז"ל, דאע"ג דשיטתו הוא להלכה כת"ק דמכילתא דהשמר דעשה לא הוי לאו אלא היכא דמיתפרש השמר שלא תעשה כך, כגון תשמרו בסדר הנחת הכלים במקדש שלא תניחם בסדר אחר, דכשעובר הוא עובר בקום ועשה, אבל היכא דלא מיתפרש אלא השמר ועשה כך דבעבירתו אינו עובר אלא בשב ואל תעשה, לא הוי אלא עשה, מ"מ שפיר קאמרינן על כל הני דנכללו בעשה דמוצא שפתיך דתשמור זו מצות לא תעשה, אע"ג דלא מיתפרש אלא תשמור ותקיים להביא קרבנותיך, וכן אינך כלהו, דשאני הכא דעבירתם בשב ואל תעשה נחשב קום ועשה, ושייך בהו מצות לא תעשה על מניעת עשייתם, ושפיר מיתפרש תשמור שלא תמנע מלעשותם, דמניעת עשייתם מעשה הוא חשוב וכדגלי בהו קרא בל תאחר. ואפשר להעמיס כן בלשון התוס' במס' ר"ה (ו. ד"ה תשמור) שכתבו אבל תשמור דהכא קאי אלא תאחר דלעיל מינה שישמור שלא יאחר, וכבר הבאתי דבריהם ז"ל, ותמהתי דפשטיה דקרא משמעותיה דקאי על מוצא שפתיך, ואפשר דכוונתם ז"ל ג"כ כמו שכתבנו, דכיון דגלי בהו קרא דשייך בהו לאו דכתיב לא תאחר, והיינו כמו שנתבאר דאחר שנקבע ונשרש העשה בשורש נפש האדם נעשה מזה לא תעשה, ועבירתו בשב ואל תעשה נחשב שעבר בקום ועשה, שפיר מיתפרש נמי תשמור דקאי על מוצא שפתיך בלא תעשה, דמניעת עשייתם מעשה הוא חשוב:
297
רצ״חואדאתאן עלה בנידוננו במה שאין מטילין תכלת בהציצית, לא מיבעיא לדעת רש"י ז"ל דפסק להלכה כרבי אלעזר דמכילתא דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לעשות כל מצות עשה שבתורה לא תעשה, פשיטא דיש במניעת התכלת איסור לא תעשה, וכפשטות לישנא דרבי יוחנן במס' מנחות (לו:) דאפילו השמר דעשה נמי לאו הוא, פשיטא דיש במניעת התכלת איסור לא תעשה. אלא אפילו לשיטת הרמב"ן ז"ל דלא פסק כרבי אלעזר דמכילתא אלא כת"ק דמכילתא, ומפרש הא דרבי יוחנן דהשמר דעשה נמי לאו הוא, אינו אלא היכא דמיתפרש השמר שלא תעשה כך כמו שנתבאר, ולהכי לא קאי תשמרו על כל מצות עשה שבתורה לעשותן בלא תעשה, אלא על סדר הנחת הכלים במקדש, דמיתפרש שפיר תשמרו שלא תשנו את הסדר, אבל על כרחך לאו דוקא על מצות עשה של סדר הנחת הכלים במקדש דוקא קאי לעשותן בלא תעשה, דאטו סדר הנחת הכלים במקדש כתיב בההוא פרשה או מקמי הכי, דנימא דעלה דוקא קאי, הא מצות סדר הנחת הכלים במקדש בתר הכי טובא כתיבא. אלא על כרחך על מצות סדר הנחת הכלים במקדש וכיוצא בה, קאמר כל דמיתפרש עלייהו תשמרו שלא תעשה כך, וא"כ שפיר על מצות ציצית לבן ותכלת נמי קאי תשמרו לעשותן בלא תעשה:
298
רצ״טוהכי קאמר תשמרו שלא תשנו סדר המצוה לבן בלא תכלת או תכלת בלא לבן, דאע"ג דמניעת ההטלה הוא שב ואל תעשה, מ"מ כיון שנגמר ונקבע והוסכם בדעת האדם לקיים והתחיל בה להטיל לבן או תכלת, שוב הוי המניעה מלגמור המצוה בשלימות כקום ועשה, ושייך בזה מצות לא תעשה, וכהאי דתשמור זו מצות לא תעשה דגבי צדקה וקרבנות, כמו שנתבאר באופן דגם לשיטת הרמב"ן ז"ל כשלובש טלית בת ארבע כנפות בלא תכלת, איכא עליו איסור לאו דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו כמו לדעת רש"י ז"ל. הנה נתבאר לאו אחד שיש במחוסר תכלת במצות ציצית:
299
ש׳ולאו השני מקרא מלא הכתוב בתורה (דברים ד׳:ב׳) לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו וגו' ונשנה (שם יג) לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו, ופירש"י ז"ל כגון חמשה פרשיות בתפילין חמשה מינים בלולב וחמש ציציות ארבע ברכות בברכת כהנים וכן לא תגרעו יעו"ש, וא"כ בחסרון התכלת בציצית הרי הוא עובר בבל תגרע לכולי עלמא, לא מיבעיא לדעת הרשב"א ז"ל בחידושיו למס' ר"ה (טז. ושם) דכל מצות עשה כשאינו מקיימה עובר בבל תגרע יעו"ש, אלא אפילו לדעת הטורי אבן (שם ובאבני מלואים שם כח.) דהך לאו ליכא אלא במתחיל המצוה ואינו גומרה בדבר שאינו מעכב כגון מתן ארבע שנתנו במתנה אחת יעו"ש, הרי בכאן כהאי גוונא ממש הוא שהתחיל במצות ציצית ועשה הלבן ולא גמרה בתכלת שאינו מעכב, למאי דקי"ל אין מעכבין זה את זה, ואם כן לכולי עלמא עובר בזה בלאו דבל תגרע:
300
ש״אאלא דבזמן דליכא תכלת, לא קשיא היאך לובשין טלית בת ד' כנפות ומטילין בו לבן, הא עובר על בל תגרע. וכמו שהעיר בזה הגאון האבד"ק בריסק שיחי' בספרו בית הלוי (ח"א סימן מב) ותירץ משום דעשה דוחה לא תעשה יעו"ש, ובאמת בעניי יש לפקפק בתירוצו, דעשה דוחה לא תעשה היינו בעשה דרמיא עליה כגון מילה בצרעת אבל ציצית לאו עשה דרמיא עליה הוא ללבוש טלית בת ארבע כנפות, אלא אי לובש חייב בציצית, וא"כ לא לילבש ולא ליתחייב, כי היכי דלא יבא לידי עבירות בל תגרע. ודמיא קצת להאי דכתובות (מ.) גבי אונס נמצא בה ערות דבר כו' אינו רשאי לקיימה, ופריך ניתי עשה ונדחה לא תעשה, ומשני היכא אמרינן ניתי עשה ונדחה לא תעשה כגון מילה בצרעת דלא אפשר לקיומי לעשה, אבל הכא אי אמרה דלא בעינא מי איתיה לעשה כלל, ופירש"י השתא נמי מלמדין אותה לומר איני רוצה יעו"ש, וכל שכן הכא דהעשה לא רמיא עליה אלא תלוי ברצונו אי בעי לביש אי בעי לא לביש דלא דחי, והגם דמדברי התוס' (שם) יש לחלק דהתם מדהכא יעו"ש, אבל בלאו הכי מצד הסברא נראה דגם בכי האי גוונא לא דחי ללא תעשה, והגם דכל עיקר דעשה דחי לא תעשה מעשה דציצית ילפינן לה דדחיא לא תעשה דכלאים, אכן הרי כבר כתבו התוס' במס' מנחות (מ. ד"ה כיון) דכלאים ממש הותר אצל ציצית ולאו משום דחייה יעו"ש. ונתבאר אצלנו במקום אחר ביאור דבריהם, דלפי דכלאים בציצית מסמוכין דרשינן לה לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך הויא ליה שריותא ממש, דמעיקרא לא נאסר כלאים במקום גדילים, ועדיפי מכל עשה דדחי ללא תעשה דהוי רק דחויה ולא הותרה, כיון שאין העשה כתיבא במקום הלאו, וכעין שמחלק רש"י ז"ל במסכת ברכות (כ. ד"ה שב) דעלה דמשני התם דלהכי ליכא למיגמר דכבוד הבריות דוחה לא תעשה שבתורה, מהא דמת מצוה דוחה מצות עשיות פסח, משום דשב ואל תעשה שאני, פירש"י דממה שהותרה טומאה לכהן ונזיר דלאו שב ואל תעשה הוא ליכא למיגמר, דהתם לאו משום כבוד הבריות הוא דדחי, אלא משום דטומאה לאו על מת מצוה נכתבה יעו"ש, וכבר תמהו התוס' ז"ל וכמה מהראשונים דא"כ כל עשה דדחי לא תעשה, אמאי קרי ליה דחייה, נימא שלא נאסר כלל מעיקרא לגבי העשה, אכן כוונת רש"י ז"ל מבוארת לחלק בין שהעשה כתיבא אצל הלא תעשה דהוי כתנאי בהלא תעשה, דלא נאמרה כלל במקום העשה והוי הותרה ולא דחייה, דמעיקרא לא נאסרה כלל במקום העשה, להיכא שאין העשה כתיבא אצל הלא תעשה, דאז הלא תעשה כולל הכל ונאסרה אפילו במקום עשה, רק דאנן ילפינן דעשה אלימא טפי מלא תעשה, ולהכי דחי ללא תעשה, וזה לא הוי הותרה אלא בתורת דחייה. ומצאתי קצת מזה בתשובות חות יאיר (סימן צה), ובחידושינו ביארנו בארוכה דיסור סברת רש"י ז"ל בזה הוא מלשון הירושלמי מס' ביצה (פ"א סוף ה"ג) יעו"ש.
301
ש״בולפי זה שפיר כלאים בציצית דהעשה דציצית כתיבא אצל הלא תעשה דכלאים, הוי הותרה ממש ולא בתורת דחייה, ולהכי אפילו בדאפשר לקיים שניהם שרי מדאורייתא ורק אסור מדרבנן, אבל כל עשה שאינה כתיבא אצל הלא תעשה לא הותרה מפורש במקום עשה, שהרי אדרבה הלא תעשה כולל לאסור הכל, ורק דאנן ילפינן מהא דהתירה תורה כלאים בציצית, דאלימא כח עשה טפי מלא תעשה, וממילא העשה דוחה ללא תעשה וזה לא הוי הותרה רק דחייה, וממילא באפשר לקיים שניהם מדאורייתא לא דחי. כללא דמילתא היוצא מביאור כללות דבריהם שבמס' מנחות הנ"ל, דלא ילפינן מכלאים בציצית, אלא דיפה כח קיום עשה מכח קיום לא תעשה ולהכי דחי לה עשה ללא תעשה, דהעשה דיפה כחה דחיא לה ללא תעשה, אבל לא דהותרה הלא תעשה ממש כמו דהותרה כלאים בציצית, אלא הא כדאיתא והא כדאיתא, כלאים בציצית הותרה ממש ומעיקרא לא נאסרה לגבי ציצית, אבל כל לא תעשה מעיקרא נאסרה אפילו במקום עשה, ורק דאתי העשה ודחיא לה בתורת דחייה. וכיון שכן שפיר לא שייך למילף מכלאים בציצית, ולומר דכמו דעשה דציצית דחי כלאים אע"ג דעשה דציצית אינה חיובית, ולא רמיא אקרקפתא דגברא אלא אי בעי לביש אי בעי לא לביש, הכי נמי תדחה עשה דציצית לשאר לא תעשה. דזה אינו, דשאני כלאים דעשה דציצית כתיבא בצדה, ומעיקרא לא נאסר כלאים במקום ציצית ושפיר מצי לביש ומביא עצמו לידי חיוב העשה, שהרי אינו דוחה בזה שום איסור, שהרי איסור כלאים לא נאמר במקום ציצית כלל, אבל שאר לא תעשה דבתורת דחייה קאתית עלה דעשה דציצית תדחה לה להלא תעשה, ובתורת דחייה ודאי לא שייך למידחי, אלא עשה חיובית ומוטלת אקרקפתא דגברא, וגם אי אפשר לקיומי העשה בענין אחר, אבל באפשר לקיים שניהם, אי נמי שאין העשה חיובית ורמיה עליה, כגון עשה דציצית דברצונו תליא מילתא, דאי בעי לביש טלית בת חיובא ומביא עליו חיוב העשה, ואי בעי לא לביש וליתא עליו חיוב העשה כלל, ודאי לא דחי ללא תעשה דלא לילבש ולא לדחי:
302
ש״גמיהו אין בזה תימא על הגאון אבד"ק בריסק שיחי', שהרי דעת התוס' עצמן במסכת ברכות (שם) אינו כדעת רש"י ז"ל, ולדבריהם ז"ל דשם גם כלאים בציצית דחייה הוא ולא הותרה יעו"ש, וגם בביאור דעת רש"י ז"ל יש בזה שיטה אחרת בספר תורת האדם לרמב"ן ז"ל (דפוס ויניציאה דף מד ע"ב) יעו"ש והדברים ארוכים לא עת האסף פה. וגם יש מקום לתירוצו לפי מה שביארנו לעיל (אות לו), דמלבד גוף מצות ציצית מצות עשה חיובית היא בפני עצמה להביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית יעו"ש, אלא דמצד אחר אני קוהה בתירוצו, דהכא עשה ולא תעשה הוא, היינו עשה דתכלת ולא תעשה דבל תגרע, ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה, כדאמרינן במס' בבא מציעא (ל.) יעו"ש ובכמה דוכתי, והעיקר בזה דבזמן דליכא תכלת ליכא משום בל תגרע, דכיון שאינו מכוין לגרוע ולעבור על בל תגרע, ואדרבה הוא מכוין ורוצה לקיים המצוה, אלא משום שאי אפשר לו להשיג התכלת מטיל עכ"פ לבן, ליכא בזה משום בל תגרע, דכל שעושה לצורך ולא כדי לגרוע לא קאסר רחמנא, וכמו שכתב הרשב"א ז"ל בחידושיו למס' ר"ה (שם) עלה דאמרינן תוקעין ומריעין כשהן יושבין תוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן, וז"ל הקשו בתוס' והא קעבר משום בל תוסיף, ומסתברא דלא קשיא כלל, דלא אמרו התם דאיכא משום בל תוסיף אלא במה שהוא מוסיף מדעת עצמו כגון כהן שהוסיף ברכה משלו, אי נמי ישן בשמיני בסוכה במתכוין וכיוצא באלו, אבל במה שעמדו חכמים ותקנו לצורך, אין כאן בל תוסיף, דכבר נאמר על פי התורה אשר יורוך, ותדע לך דהא שמיני של סוכה בזמן הזה מצוה של דבריהם ואוכלים וישנים בה למצוה, ואע"ג דבקיאינן השתא בקביעא דירחיא, וה"ה לבל תגרע לצורך כגון יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת, אע"ג דאמרה תורה תקעו גזרו שלא לתקוע וכל זה לצור כו' יעו"ש, מבואר מזה דכל שאינו מכוין לגרוע ועושה לצורך ליכא משום בל תגרע. ונראה דהוא הדין לאו דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו נמי ליכא, כל שאינו מכוין לבטל המצוה ועושה לצורך, וכבר נתבאר במאמרנו (שם) דצורך וכבוד ישראל להטיל עכ"פ הלבן כשאין לו תכלת:
303
ש״דומנא תימרא דשנו לן לענין בל תגרע בין יש לו לאין לו, דתניא בתוספתא דמס' מנחות (פ"ה) תפילין של יד ושל ראש מעכבות זו את זו אם אין לו אלא אחת הרי זה יניח, והוינן בה בהך ברייתא טובא, דהא סתמא דמתניתין הוא במסכת מנחות (לח.) תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש ושל ראש אינה מעכבת את של יד ולא מצינו בזה פלוגתא כלל, ונהי דאשכחן טובא בש"ס דקתני סתמא במתניתין ופלוגתא בברייתא, אבל סתמא במתניתין וסתמא להיפך בברייתא הא לא אשכחן, והוי לן לאשכוחי בשום דוכתא דפליגי אמתניתין אלא דקא מפרש לה למתניתין, דהא דקתני מתניתין תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש כו', מיירי באין לו, אבל ביש לו מעכבות זו את זו, גם זה תמוה דהא עלה דהך מתניתין דתפלה של יד אינה מעכבת את של ראש כו', אמרינן (שם מד.) אמר רב חסדא לא שנו אלא שיש לו, אבל אין לו מעכבת יעו"ש, וזה הוא בהפוכא ממש מהך ברייתא, ונהי דסיפא דמילתא דרב חסדא אידחיא לה, ואיהו גופיה כדאמרי ליה אמרת אמר לא אלא מאן דלית ליה תרי מצות חד מצוה נמי לא ליעבד, אבל רישיה דמילתא דרב חסדא דפשיטא ליה דביש לו אין מעכבות זו את זו לא אידחיא, אלא דמתני' בין יש לו בין אין לו מיירי וקאמר דאין מעכבות זו את זו, והכל מהאי טעמא גופיה הוא דשתי מצות נינהו, וכי מאן דאית ליה תרי מצות ולא עביד אלא חדא,נימא דאף אותה מצוה דעביד לא קיים בתמיה והיאך יהיה סברת הברייתא כל כך הפוכה מסברת סוגיות גמרא דילן. ולומר דברייתא אעיקר מילתא דגמרא דילן פליג, דסוגיות גמרא דילן קסבר דשל יד ושל ראש שתי מצות נינהו, ולהכי מוקי למתניתין דבין ביש לו בין באין לו מיירי וקאמר דאין מעכבות זו את זו, וברייתא קסבר דחדא מצוה היא, להכי מעכבות זו את זו מוקי מתניתין דשל יד אינה מעכבת את של ראש כו' באין לו. הוא ג"כ דבר מתמיה, חדא דודאי לא הוי מישתמיט גמרא בשום דוכתא, לאשמועינן דאיכא תנא דקסבר דתפלה של יד ושל ראש חדא מצוה היא ומעכבות זו את זו, ועוד תמוה דלא מצינו בשום דוכתא במידי דמעכבין זה את זה, לומר דבאין לו אין מעכבין, אדרבה בהא דקתני (שם כז.) ד' מינים שבלולב מעכבין זה את זה, קאמרינן עלה אמר רב חנן בר רבא לא שנו אלא שאין לו אבל יש לו אין מעכבין יעו"ש, ולא קא מותיב הש"ס התם עלה אלא על אבל אם יש לו אין מעכבין יעו"ש, ולא קא מותיב הש"ס התם עלה אלא על אבל אם יש לו אין מעכבין, אבל ארישיה דמילתא דרב חנן דבאין לו מעכבין לא פקפק הש"ס מידי:
304
ש״השוב מצאתי למרן הבית יוסף ז"ל (סוף סימן כו) שכתב וז"ל, ובהגהת סמ"ק כתב ודוקא שאין לו אבל יש לו מעכבות, וסיים עלה מרן ז"ל ואי אפשר לומר דמעכבות לענין שלא יצא ידי חובת אותה שהניח קאמר שאף על פי שביטל המצוה בלא אונס, מכל מקום מצוה דעבד עבד, אלא צריך לומר דמעכבות דקאמר, היינו לומר שאסור לו לבטל שום אחת מהן ע"כ, אכן כל זה יש לדחוק בלשון הגהות הסמ"ק, שכתב רק לשון מעכבות ולא כתב מעכבות זו את זו, אבל בלשון הברייתא דקתני מעכבות זו את זו, אי אפשר כלל לדחוק ולפרש כן, דלשון מעכבות זו את זו מבואר ומפורש דמעכב על אותה שהניח קאמר, ובאמת גם בלשון הגהת סמ"ק פי' מרן ז"ל דחוק ותמוה, וכי צריכא למימר שמחוייב להניח שניהם ואסור לו לבטל שום אחת מהן, ולמה הוצרך הגהת סמ"ק לאשמועינן זאת:
305
ש״וועל כן נראה דודאי בהא כולי עלמא לא פליגי כלל, דשל יד ושל ראש שתי מצות נינהו, וכיון דשתי מצות נינהו בין יש לו בין אין לו אין מעכבות זו את זו, וכי הניח של יד ולא הניח של ראש או איפכא, ודאי יצא עכ"פ ידי אותה מצוה שהניח, וברייתא דקתני מעכבות זו את זו, קודם הנחת שתיהן קאי וקאמר דמעכבות זו את זו, דכשאינו רוצה להניח של יד ורוצה להניח את של ראש, זו השל יד מעכבת עליו שלא יניח ג"כ השל ראש, דכשלא יניח כלל לא יהיה קאי אלא באיסור עשה, אבל כשיניח אחת ולא יניח השניה יהיה עובר בבל תגרע. דכשלא יניח כלל א"כ לא התחיל בהמצוה כלל ליכא בל תגרע, וכמו שביאר השאגת אריה ז"ל בטורי אבן דלשון גרעון אינו נופל אלא היכא שהתחיל בהמצוה ולא גמרה, אלא שהוא ז"ל באבני מלואים למס' ר"ה (דף כח ד"ה הרי), הפריז בזה על המדה לומר דאינו עובר על בל תגרע, אלא בהתחיל ולא גמר בדבר שאינו מעכב יעו"ש דאיהו גופיה אסיק דבריו בתיובתא מהספרי, אלא אפילו לא גמר בדבר המעכב נמי עובר על בל תגרע, ולא עוד אלא אפילו לא התחיל ממש בגוף המצוה, אלא התחיל בעסק והכנת המצוה, ולא גמר המצוה נמי עובר בבל תגרע, והיינו טעמא דהרשב"א ז"ל דהוצרך למיהב טעמא ביו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת, דגזרו שלא לתקוע דלא עוברין בזה בבל תגרע, משום שהוא לצורך כנ"ל, והטורי אבן תמה, דהא לא התחיל בהמצוה כלל ומאי בל תגרע איכא, אבל באמת לא קשיא מידי, כי הברכות הם אתחלתא דמצוה, דמצוה אחת הם לזכרון, כדאיתא בשלהי מס' ראש השנה (לד:) כשהוא שומען על סדר ברכות שומען שענין אחד הם, ואף דאיתא (שם) שני עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין ילך למקום שתוקעין ומקשה פשיטא הא דאורייתא והא דרבנן, אבל כבר ביארנו במקומו שבאמת שורש מצות תפלה הוא מדאורייתא, כמו שנמנה במנין המצות, אלא שזמן התפלה הוא דרבנן, אבל כשמתפלל מקיים מצוה דאורייתא, ולכן הוא אחד עם התקיעות, וכשמתפלל ואינו תוקע הוי שהתחיל ולא גמר ועובר בבל תגרע, מיהו עכ"פ התחיל בעסק המצוה בעינן, אבל כשלא התחיל כלל ליכא בל תגרע, ולהכי בתפילין כשלא יניח כלל אינו עובר משום בל תגרע, אבל כשיניח אחת מהן ולא יניח השניה, כיון שהתחיל בעסק מצות הנחת תפילין ולא גמר עובר בבל תגרע, ולהכי מעכבות זו את זו, שמוטב שלא יניח כלל ולא יהיה עובר בבל תגרע, ומתניתין דקתני אין מעכבות זו את זו, היינו אם עבר והניח אחת מהם יצא ידי מצות אותה שהניח, דשתי מצות נינהו, דמתניתין לא מיירי הכא מדין בל תגרע, אלא בעיקר הדבר אם שתי מצות נינהו אי מצוה אחת, וברייתא קודם הנחה ומשום בל תגרע, ומסיים ברייתא וקאמר אם אין לו אלא אחת הרי זה יניח, כלומר כיון שאינו רוצה לגרוע המצוה רק שאין לו אלא אחת ורוצה לקיים המצוה כמו שהשיג ידו עכ"פ, הרי זה יניח וליכא משום בל תגרע דכל שהוא לצורך ואין כוונתו לעבור על בל תגרע אינו עובר, והנראה שזה ג"כ כוונת הגהת סמ"ק, ומקור דבריו מהך ברייתא דתוספתא, מבואר מזה דמחלקינן לענין בל תגרע בין יש לו לאין לו, דבאין לו דהוא עושה לצורך לקיים המצוה ולא לעבור על בל תגרע אינו עובר, ושפיר בזמן שאין התכלת מצוי מטיל לבן לחודא וליכא כלל משום בל תגרע:
306
ש״זוכל זה בזמן דליכא תכלת, אבל בזמן דאיכא אלא שהוא ספק תכלת ספק אינו תכלת, פשיטא דמחויב להטיל מספק לתקוני עצמו, לאפוקי נפשיה מספק עבירת עשה ושני לאוין דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו ובל תגרע וספק איסורא לחומרא. ובפרט שלפי האמת כבר נתבאר די באר שהוא ודאי תכלת כמו שביארנו:
307
ש״חבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' קי) במעלות התכלת וסגולותיה, וזה לשוננו גם בענין מצות וראיתם אותו, שהסמ"ק (סימן כח) והרשב"ץ בספר זוהר הרקיע מנאו למצוה בפני עצמו להסתכל בציצית כו' יעו"ש, תמה עלן מבהיל אחד דלמה לן להביא זאת בשם סמ"ק, הרי גמרא מפורשת היא במס' מנחות (מד.), אלא שהסמ"ק ורמב"ם פליגי לענין מנין תרי"ג מצות, אבל כולם מודו דמצוה להסתכל בציצית אלא דלהרמב"ם ז"ל אינו נקרא מ"ע בפני עצמה, אלא ענף ממצות ציצית ע"כ:
308
ש״טאכן באמת אינו מפורש (שם) בגמרא המצוה להסתכל בציצית ורק כל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה יעו"ש, שאינו מפרש בש"ס הני עשה מאן נינהו, אלא דרש"י ז"ל מני להו ופי' דוראיתם הוא חד מינייהו, וזה דעת הסמ"ק ורשב"ץ, אבל הרמב"ם בשורש התשיעי לא קא חשיב וראיתם בין החמשה עשה, וגם בחיבורו לא מייתי כלל דין זה שמצוה להסתכל בהציצית, וכבר ביארנו בזה לעיל (סימן לו) יעו"ש, וזה המבהיל לא עיין במקור הדברים:
309
ש״יבמה שכתבנו (פתיל תכלת עמ' קיח), ונראה לע"ד להביא ראיה לדעת הרמב"ם ז"ל מש"ס דמנחות (מ.), ת"ר סדין בציצית ב"ש פוטרין וב"ה מחייבין והלכה כדברי ב"ה כו', אמר רבי א"כ למה אסרוהו כו' ומסיק גזירה משום קלא אילן, ופריך ולא יהא אלא לבן יעו"ש. וכבר הקשו מזה לדעת הפוסקים ומכללם הרמב"ם ז"ל, דבעינן שיהא הציצית מצבע הטלית, מאי פריך ולא יהא אלא לבן, הא אם יהיה קלא אילן יפסול משום שאינו מצבע הטלית, ומזה ראיה לדעת הרמב"ם ז"ל דחוט של תכלת אינו צבוע תכלת אלא חציו, ושפיר אף אם הוא קלא אילן לא מיפסלו הציצית משום שאינו מצבע הטלית, כיון שאינו צבוע אלא מקצתו אף אם יהיה אותו מקצת החוט כנפסק כשר ע"כ:
310
שי״אולכאורה הוא טעות, דנהי דמצד הכשר הציצית הוא כשר ולא מיפסלו משום שאינו מצבע הטלית, כיון שאינו צבוע אלא מקצתו, אף אם יהיה אותו מקצת החוט כנפסק ג"כ כשר, דליכא למיפסל משום דהוי כנפסק מעיקרו, דמידי הוא טעמא בנפסק מעיקרו דפסול אע"פ שכל שני ראשי החוטים קיימים, דהוי כאלו ליתנהו לגמרי שהרי אינם נאחזים בטלית כלל, אבל הכא הרי אינו נפסק ממש ונאחז הוא היטב בהטלית, מיהו אכתי יפסול מצד איסור כלאים שלא במקום מצוה, דזה המקצת חוט הצבוע שאינו להכשר הציצית, הרי הוא כלאים שלא במקום מצוה, ושפיר הקשה הסמ"ג אמאי קאמר ולא יהא אלא לבן גם לפי שיטת הרמב"ם ז"ל דרק מקצת החוט הוא צבוע:
311
שי״באמנם הדבר נכון מאד, דודאי לשיטת הרמב"ם ז"ל דרק מקצת החוט הוא צבוע שפיר פריך ולא יהא אלא לבן כנ"ל, דאפילו יהיה אותו המקצת כנפסק ג"כ כשר, ואי משום איסור כלאים, הרי כבר באמת תמהו האחרונים לדעת הסוברין דאפילו איכא הנאת הגוף בהדי המצוה, אמרינן מצות לאו להנות ניתנו, למה צריך קרא למשרי כלאים בציצית, הא בלאו הכי שרי, משום דמצות לאו להנות ניתנו, אכן כבר נתבאר אצלנו שהדבר פשוט מאד, כפי מה שביאר באבני מלואים (סימן כח סק"ס) מיסודו של הרשב"א ז"ל, לחלק דהיכא דליכא אלא הנאת המצוה, אז בכל ענין אמרינן מצות לאו להנות ניתנו, אבל היכא דאיכא הנאת הגוף בהדי מצוה, דוקא היכא דאי אפשר למצוה בענין אחר, אמרינן מצות לאו להנות ניתנו, אבל היכא דאפשר למצוה בענין אחר, לא אמרינן מצות לאו להנות ניתנו יעו"ש, ומצות ציצית הרי אפשר בלא כלאים בצמר, ורק משום שרצונו בפשתן שפיר כיון דאיכא הנאת הגוף הנאת לבישה לא הוי אמרינן מצות לאו להנות ניתנו, להכי צריך קרא למשרי כלאים בציצית, וממילא כיון דמקרא שרי כלאים בציצית, ולפי הס"ד דלא ידע מהאי דריש לקיש וגם הלבן שפיר דמי, משל צמר פריך שפיר ולא יהא אלא דשרי משום דמצות לאו להנות ניתנו, וא"כ מה יוסיף תת כח אותו מקצת חוט הצבוע איסור כלאים על הבגד, הא מצות לאו להנות ניתנו, והטלית הרי הוא לבישת מצוה ע"י הציצית שבו, מאי אמרת נהי דמצד הטלית ליכא איסור כלאים משום דמצות לאו להנות ניתנו, אבל הרי זה המקצת חוט הצבוע שאינו מצוה ג"כ איסור כלאים יש בו, אבל הרי בזה החוט ליכא הנאת לבישה כלל, דמה הנאת לבישה שייך בחוט. והגם דאמרינן במנחות (לט:) השיראין כו' צמר ופשתן פוטרין בהם, אי אמרת בשלמא דאורייתא היינו דמשתרי בהו כלאים, אלא אי אמרת דרבנן היכי משתרי בהו כלאים יעו"ש, אלמא דשייך איסור כלאים בחוטין, ולא אמרינן מה הנאה יש לו בחוטין, שאני התם דהחוטין הם שם מצוה חשיבי נוי הטלית, עיין רמב"ם וכסף משנה פי"ט מה' שבת, וחשוב הנאה, אבל כאן זה המקצת חוט הצבוע הרי אינו מצוה וממילא אין בו שום הנאה, והרבה יש להאריך בזה ואין כאן מקום להאריך יותר:
312
שי״גבמה שכתבנו במאמרנו פתיל תכלת (פרט השביעי עמ' קלא ושם) שמנהג חמש הקשרים הוא מקדם קדמתה גם בזמן שהיה תכלת, כעת מצאתי הדבר מפורש שהוא כן בדברי רבינו נסים גאון ז"ל בפתיחתו לספר המפתח, וז"ל: ואומר לא סרה הקבלה והמסורת משומרת בין האומה, וכאשר היה האדם קורא ועשו להם ציצית היה אומר כי זו הציצית נשים אותה בכנף הטלית, מספר חוטים ח' ויש בה חמשה קשרים כו' יעו"ש, הרי שכתב להדיא שמנהג החמשה קשרים הוא בקבלה ומסורת מעולם, ומבואר ג"כ מנהג החמשה קשרים בתקוני זוה"ק (תיקון עשיראה) וז"ל וכד ישראל אמרין שמע ודאי חיון שמטין גדפייהו, באן אתר בכנפי מצוה דאתמר בהון על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה דאיהו כגוונא דמעיל האפוד דפעמונים ורמונים אינון לקבל תליין וקשרן שולי המעיל אינון לקבל כנפי מצוה ואינון ה' קשרים לקבל שמע ישראל כו' יעו"ש, ופנימיות זה המאמר יתבאר קצת בעזהש"י לקמן (פרט ג' סימן א') יעו"ש מיהו גם בפשטיות הענין כמה מילי מעליותא אשכחינן בה בריך רחמנא דסייען, [א] שמנהג חמשה קשרים היה בזמן התכלת, ואם שכבר נתבאר זאת במאמרנו (שם) מהרעיא מהימנא, מיהו מכאן מבואר יותר ושאינון רמיזין בפעמונים ורימונים שבמעיל שהיו שבעים ושנים, עיין בויקרא רבה (פ' כא) וחליין וקשרין שבציצית הם ג"כ שבעים ושנים, [ב] מכאן מקור נפלא למה שכתב הרמב"ם ז"ל (פ"ט מה' כלי המקדש ה"ג) המעיל כולו תכלת כו' ואין לו בית יד אלא נחלק לשתי כנפים מסוף הגרון עד למטה כדרך כל המעילים ואינו מחובר אלא כנגד כל הגרון בלבד כו' יעו"ש, והראב"ד תמה על זה זו מנין לו. ומרן הקדוש ז"ל לא העיר מקורו אלא כתב ואפשר דבאיזה ברייתא מצא כן, ובספר מנחת חינוך (מצוה צט) הקשה בזה עוד, דלמה שכתב הרמב"ם ז"ל היה במעיל ד' כנפות ולא מצאנו שהיה בו ציצית, וא"כ קשה בש"ס דערכין (ג:) הכל חייבין בציצית כהנים לוים וישראלים פשיטא, כהנים איצטריך ליה סד"א כו' והני כהנים הואיל ואישתרי כלאים לגבייהו לא ליחייבו קמ"ל כו' יעו"ש, ולדעת הרמב"ם ז"ל דהמעיל היה בת ארבע כנפות, א"כ בפשיטות טפי הוי ליה למימר כהנים איצטריך ליה, הואיל דפטרינהו רחמנא מציצית במעיל, לא ליחייבו גם בשאר בגדים בת ד' כנפות, קמ"ל כו', יעו"ש שתירץ דלהכי מעיל פטור מציצית כיון דהוא הקדש לא הוי ככסותך יעו"ש, ולדעתי אין תירוצו מספיק, כיון דקי"ל בגדי כהונה ניתנו להנות בהן, כדפסק הרמב"ם ז"ל (שם פ"ח הי"א) שפיר כסותך קרינן ביה, אמנם מקור דברי הרמב"ם ז"ל הוא מהזוה"ק כאן, דמבואר להדיא דמעיל היה ארבע כנפות, כדקאמר על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה, דאיהו כגוונא דמעיל האפוד וסיים שולי המעיל אינון לקבל כנפי מצוה, והיינו דרימונים התלויים בשולי המעיל שעשויים מחוטי תכלת וארגמן ותולעת שני, היה במקום ציצית דחוטי לבן ותכלת, וכדקי"ל במס' מנחות (מא:) טלית שכולה תכלת מביא תכלת ודבר אחר ותולה בה, ומיושב שפיר קושית המנחת חינוך ג"כ. [ג] ונראה דמזה יצא לו נמי להרמב"ם ז"ל מה שכתב (שם פ"ט ה"ד) ומביא תכלת וארגמן ותולעת שני כל מין משלשתן שזור שמנה, לפי שנאמר בשוליו משזר נמצאו חוטי השולים ארבעה ועשרים ועושה אותן כמין רמונים כו' יעו"ש, שמבואר מלשון הרמב"ם ז"ל שלא היה שזור כל המינים ביחד, באופן שיהיה החוט כפול כ"ד, אלא כל מין ומין היה שוזר בפני עצמו כפול שמונה, ומזה רצה המשנה למלך (שם פ"ח ה"ג סוד"ה ועוד יש לדקדק) לידון בדבר החדש, דדעת הרמב"ם ז"ל הוא בכל הבגדים כן כשהיו ממינים הרבה לא היה שוזר החוטין מכל המינים כאחת, אלא כל מין ומין היה שוזר בפני עצמו ודיו, וסיים אך רש"י בפ' תרומה כתב בפירוש שכל הד' מינים היו שזורין יחד כ"ד כפלים לחוט, וכ"כ שם הרא"ם, וכן נראה מדברי רש"י בסוגיית הגמרא דיומא (עא:) וכ"כ בפירוש הסמ"ג (עשין קעג) יעו"ש ע"כ, אכן לע"ד נראה שאין כאן מחלוקת, דודאי בשאר בגדים גם להרמב"ם היה החוט מכל המינים שזורין יחד כאחת, כדעת רש"י וסמ"ג ורא"ם ז"ל, ודוקא ברמונים שבמעיל דקדק הרמב"ם ז"ל לכתוב כן, שהיה כל מין בפני עצמו ויצא לו זה מברייתא דתקוני זוהר הנ"ל, שמבואר להדיא דהרמונים הם במקום ציצית ממש בכנפות המעיל. [ד] מדברי הזוה"ק הללו סמך נפלא למנהג המהדרין לעשות חוטי הציצית כפול שמונה, ונזכר מנהג זה דרך העברה בתוך לשון הזהב של הרמב"ם ז"ל (פ"א מה' ציצית ה"י) שכתב אפילו אם היה החוט כפול משמונה חוטין, ושזור עד שנעשה פתיל אחד, אינו נחשב אלא חוט אחד ע"כ, משמע שכן היה המנהג לעשות החוטין כפול שמונה, וכן מבואר מנהג זה בפרי עץ חיים (ריש שער הציצית), ומאין שורש מנהג זה, ונראה שנובע מדברי הזוה"ק הללו, דהרמונים הם במקום ציצית בארבע כנפות המעיל וכתיב בהו משזר, וילפינן במס' יומא (עא.) שהיה חוטן כפול שמונה מה שלא נמצא דוגמתן בשום אריגה שבמקדש ובגדי כהונה עוד יעו"ש, ומינה דחוטי הציצית נמי מצותן שיהיה חוטן כפול שמונה, וזה ברור ונכון:
313
שי״דבמה שהבאנו במאמרנו (פרט השמיני ע' קמב) לשון הירושלמי מס' מעשר שני (פ"ה ה"ב) אמר רב אחא זאת אומרת שביהמ"ק עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד, דכתיב ובדם ענבים סותה ואת אמרת הכין, הנה כן הוא גי' הפני משה ופירשנו על פי גירסתו יעו"ש אולם הגרסא בפנים הירושלמי הוא, אמר רב אחא זאת אומרת שבהמ"ק עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד, דכתיב ודם ענב תשתה חמר, ואת אמרת הכין, אלא שהפ"מ נתקשה בגירסא זו והגיה כנ"ל, וגם אנו נמשכנו אחריו וכתבנו שזה הוא עיקר הגירסא, אולם כעת נראה לפרש בפשיטות כגי' הירושלמי שלפנינו, והכי קאמר, זאת אומרת מדקתני מתני' שהותנו כשיבנה ביהמ"ק יחזור הדבר לכמות שהיה, היינו להעלות כרם רבעי מהלך יום סביב ירושלים לתוכה כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות, שמעינן מינה דביהמ"ק עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד, דכתיב ודם ענב תשתה חמר, ודרשינן מיניה במס' כתובות (קיא:) דעתידה ארץ ישראל שתוציא חטה כשתי כליות של שור הגדול, וענב אחד יוציא שלשים לוגין יין יעו"ש, וכן הוא בתרגום יונתן בן עוזיאל דקאי אלעתיד יעו"ש, ואי מלכות בית דוד וכל יעודי הברכות יהיו קודם בנין ביהמ"ק, לא יוצרך כלל לתקנה זו להעלות כרם רבעי לירושלים מהלך יום אחד סביב לה כדי שיהא פירות מצויים בזול בירושלים, הרי בלא"ה יהיה בזול, כיון שאז תהיה הברכה מצויה כל כך בהפירות, אלא על כרחך שבנין ביהמ"ק עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד, והברכות היעודות לנו הם יהיו עם מלכות בית דוד בב"א. מיהו גם גי' הפ"מ יש לה מקום כמו שפירשנו, ובאמת נראה דהירושלמי נקט דם ענבים דהוא רישיה דקרא דובדם ענבים סותה, ונקט נמי תשתה חמר דהוא סיפיה דקרא דודם ענב תשתה חמר, וערבינהו ודרשינהו להורות דהוכחתו אזלי מכחו תרתי מילי כדפירשנו (שם) וכפירושינו דהכא, וכהאי גוונא ערבינהו הש"ס במס' כתובות (שם) להנהו תרי קראי ודריש להו דדריש על ודם ענב תשתה חמר ומסיים ושמא תאמר אינו מרוה ת"ל סותה יעו"ש, וכהאי גוונא אשכחן טובא בש"ס דמערב תרי קראי ודריש להו:
314
שי״הבמה שכתבנו במאמרנו (שם ע' קמד) ברם אישתמיטתיה ש"ס ירושלמי מפורש במס' כלאים (פ"ט ה"א) תכלת וארגמן ותולעת שני (שמות כ״ה:ד׳), מה תולעת שני דבר שיש בו רוח חיים אף כל דבר שיש בו רוח חיים יעו"ש, הרי דגזה"כ הוא בתכלת דצריך שיבא מבעל חי דוקא, ולא מדומם או צומח יעו"ש, הרחיב מבהיל אחד את לשונו לדבר גבוה, כי שינינו לשון הירושלמי, דבירושלמי לא איתמר כלל הלשון כמו שהבאנו, אלא הכי איתמר [ושני תולעת] מה שני תולעת דבר שיש בו רוח חיים אף כל דבר שיש בו רוח חיים, ואין כוונת הירושלמי ללמוד גז"ש על תכלת וארגמן, רק הירושלמי קאי על שני תולעת לחוד דלאו דוקא בעינן צבע תולעת רק יכול לצבוע בכל דבר שיש בו רוח חיים, וכן פי' הפ"מ שם בביאור דברי הירושלמי, ע"כ השגת המבהיל:
315
שי״ואכן הבל ושקר יפצו פיו וכל הפוסל במומו פוסל, כי אדרבה זה המבהיל שינה בלשון הירושלמי והוסיף [ושני תולעת] מה שני תולעת כו'. ובאמת פסוק ושני תולעת לא נזכר בירושלמי שם כלל, אבל אנחנו לא שנינו כלל בלשון הירושלמי רק שמשגגת המעתיק נחסר בלשונינו תיבת וכו' אחר תכלת וארגמן ותולעת שני, וכן צ"ל בלשונינו תכלת וארגמן ותולעת שני וכו' מה תולעת שני כו', דזה לשון הירושלמי ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעות שש ואת מכנסי הבד שש משזר ואת האבנט שש משזר תכלת וארגמן ותולעת שני וכתיב פארי פשתים יהיו על ראשם ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם ולא יחגרו ביזע, את דרש שש משש שש מפארי פארי מפארי, מה שני תולעת דבר שיש בו רוח חיים אף כל דבר שיש בו רוח חיים כו' יעו"ש, ואנחנו במאמרנו זנחנו מה שדורש הירושלמי רישיה דקרא, ואת המצנפת שש דדרש שש משש שש מפארי פארי מפארי. כי אינו ענין למאמרנו, ותפסנו רק מה שחוזר הירושלמי למידרש סיפיה דקרא, תכלת וארגמן ותולעת שני מה שני תולעת דבר שיש בו רוח חיים אף כל דבר שיש בו רוח חיים, שזה הוצרכנו להביא במאמרנו, ואין כאן שום שינוי לשון כלל, זולת מה ששנינו קצת שהעתקנו מה תולעת שני, ובירושלמי הנוסחא מה שני תולעת וזה שינוי מועטת, ורגיל ליפול חילוף כזה בירושלמי כי הוא הוא, והדבר מוכיח דעל קרא תכלת וארגמן ותולעת שני דסליק מניה קאי ודרשיה:
316
שי״זאולם מה שלא נמשכנו בזה אחר פי' הפ"מ ז"ל וזה המבהיל חישב שפי' הפ"מ ז"ל היה בהעלם עין מאתנו, הנה זה הוא סכלות ובערות גדול לחשוב כן שנעלם מאתנו פי' הפ"מ במקומו, אכן הוא להיות שבאמת פירושו ז"ל תמוה ולא זכינו לעמוד בו, דמהיכי תיתי לעשות פלוגתא בין הירושלמי לבין התורת כהנים וספרי ושיפלגו מהיפך אל היפך, דמזה עצמו דדרשי בתורת כהנים דבעינן תולעת לעיכובא ידרוש הירושלמי דלא בעינן תולעת דוקא. ועוד לפירושו אינו מובן באמת מאי תלמודיה דירושלמי דלמא תולעת דוקא בעינן, ועוד גוף לשון מה שני תולעת דבר שיש בו רוח חיים אף כל דבר שיש בו רוח חיים, דלהפ"מ ז"ל ללמד על עצמו של שני תולעת קאי, דלאו דוקא תולעת בעינן אלא מכל דבר שיש בו רוח חיים כשר, דחוק ואינו נכון כלל, דודאי משמעות הלשון משמע טפי ומיתפרש דללמד על אחריני קאי בהיקש ומה מצינו שיהיה כתולעת שני, ויגיד עליו ריעו שבלשון הירושלמי (שם) מה צמר שאין לו שם לוויי אף פשתים שאין לו שם לווי, דביאורו ג"כ ללמד על פשתים שיהיה כצמר ולא ללמד על עצמו של צמר, גם הבנתו בברייתא דתו"כ מגומגם אצלנו, ועל כן לא נמשכנו אחר הפ"מ ז"ל, אבל מה שלא הבאנו במאמרנו (שם) דברי הפ"מ ולדחותם, הוא מפני הכבוד, כי אין דרכנו לגנות דברי זולתנו אם לא שההכרח מביא אותנו לידי כך, וכאן לא ראינו הכרח לזה כי סמכנו שכל מי שיעיין בזה ביושר יראה כי דרכינו בביאור הירושלמי הוא דרך סלולה והאמת בעזהש"י, שוב הראוני החברים יצ"ו שכאשר פירושנו כן פי' בפשיטות המר"א פולדא ז"ל בפירושו על הירושלמי:
317
שי״חפרט השני
318
שי״טקצת ביאורים ותשובות שלא על סדר המאמר פתיל תכלת
319
ש״כובו ג סעיפים
320