עין התכלת, פרט השני א׳Ein HaTekhelet, Second Article 1

א׳קצת ביאורים ותשובות שלא על סדר המאמר פתיל תכלת

ב׳מכתב הגאון מקוטנא ותשובתו אליו:

ג׳א העתק לשון הגאון מקוטנא נ"י להמ"ץ מק"ק זאמושטץ עיר חדש, שהתחפש לפניו כי לא לנו הוא והשיבו וז"ל: ב"ה יום ה' י"ב למב"י תר"ן קוטנא, אל כבוד הרב החריף וכו' מו"ה לייבוש נ"י מזאמושטץ חדש:

ד׳הנה אין ספק שבימי האמוראים גם בזמן אביי ורבא היו צובעין ומטילין תכלת על כנפי בגדיהם, וזה מבואר בסנהדרין (דף יב) וגם במנחות (דף מג) גבי מר ממשכי, ולפי הנראה נגנז בימי אחרוני אמוראים וזה היה בימי רבינא האחרון שנפטר בשנת רל"ד לאלף החמישי, והיה זה כיון דנחלקו התנאים אם תכלת מעכב הלבן ולא הוקבע הלכה עדיין אם אינו מעכב הלבן, והיה חשש סכנה בהתכלת כמבואר בסנהדרין (דף יט), ובציצית נזכר על כנפי בגדיהם סכנו נפשם לקיים מצות ציצית, ועיין בכריתות (דף ט) במימרא דרב אחא בר יעקב ובתוס' קדושין (דף סב ע"ב) בד"ה גר צריך ג':

ה׳ובמדרש האריז"ל שכתב שבזמן הזה אין מצוה בתכלת, היה אחר שנקבע הלכה דאין מעכב התכלת, ואל תתמה על זה, שהרי גם בדרש עמוני ולא עמונית אמרו במדרש שאם היתה באה רות מקודם לא היו מקבלין אותה, רק אחר שנקבע הלכה דמואבי ולא מואבית, וגם אנו נאמר דאחר שנקבע הלכה דאין מעכבין זא"ז, בדקו שאין צריך בזה"ז לתכלת, וקרא הכי דייק דקרא על כנפי בגדיהם לדורותם דמזה נשמע שלא תתבטל מצות ציצית בשום דור הוא על לבן, אבל על תכלת לא נאמר לדורותם וזה סמך למדרשו של האריז"ל, ויעוין בחי' רמב"ן במגילה בראש המסכת, ומה דמבאר בספרי דגנזוהו אז יש לומר כעין דמבאר בפ"ק דשבת ובפ' אין מעמידין, דבימי שמאי והלל גזרו ולא קבלו ובימי תלמידיהם נתקבלה התקנה, וגם אנו נאמר דבימי רבי יוסי גזרו לגנוז, ובימי רבי דאיהו סבירא ליה דמעכבין לא נתקבלה, וכן בימי תלמודין לוי ושמואל בר"פ התכלת לא קבלו עד שהוקבע הלכה דאין מעכבין וגנזוהו וגם מצאו להם טעם כמו שכתב האריז"ל:

ו׳ודע כי לפי דעת הבעל המאור והנשיא ר"י בר ברוך שנזכר בספר תמים דעים הלכה כרבי וכל מצות ציצית היא רק מדרבנן. וקשה על זה ממימרא דרב אחא בר יעקב בכריתות (דף ט) דלדורותם שלא יתבטל בשום דור משמע, אמנם גם מחדש קשה, לדעת הסוברים דחדש אינו נוהג בחוץ לארץ דמושבות לאחר ירושה וישיבה משמע וזה בטל מחרבן ראשון, עיין בפ"א מהל' תרומות, דגם בימות עזרא לא היה חיוב מד"ת גם בא"י, ובארתי במקום אחר דלענין חובת קרקע גם בירושלים אינו נוהג תרומות ומעשרות בזמה"ז מדין תורה, א"כ גם חדש לדעת הסוברין בח"ל דרבנן גם בא"י אינו אלא מדרבנן, א"כ קשה לדורותיכם דכתיב בחדש, ואולי יש ליישב, אמנם אין להאריך בזה כי דעה זו נדחה מכל הפוסקים:

ז׳ונבוא לנדון דידן, הנה כבוד הרב הגאון שי' אמר שלפי דעתו, הדג הנקרא טינט פיש הוא החלזון שהיו צובעין בו התכלת, לפי שנמצא בו כל הסימנים, הנה זה הוא רק סברא בעלמא, הן מצד הזמן והן מצד המקום כי נמצא גם בימים אחרים, והגם שהרב שיחיה תירץ זאת אינו אלא סברא בעלמא. אמנם מה שכתב עוד לא יהיה אלא ספיקא, כיון שאפשר שיקוים מצות תכלת, נכון, ומחויבין לעשות עכ"פ מצד הספק, אחר שזה אינו מזיק, ובזה ודאי יפה כתב כי החוט לא נפסל ע"פ דין, כדאמרינן בפ' התכלת (דף מ) לא יהא אלא לבן, הרי דגם התולה קלא אילן נהי דלא יצא משום תכלת, משום לבן מיהו יצא, והגם כי קצת פוסקים חלקו על זה, מ"מ דעת רוב הפוסקים הוא כן, אלא שאחר שאין לנו ידיעה ברורה שזה תכלת ודעת גדולי ישראל שהאידנא נגנז ושאין אנו מחויבין בתכלת אין לנו להניח הודאי ולהחמיר מספק, ועל כל זה איני אומר קבלו דעתי אחר שלא נדע גם אם איננו תכלת, ואין לנו ג"כ ידיעה ברורה שאינו החלזון, ואפשר שמתנוצץ הגאולה כנלפע"ד. אמנם לסייע ג"כ איני יכול, ומי שלבו שלם בדבר הוא ידון:

ח׳נאום ישראל יהושע חו"פ קוטנא

ט׳ע"כ לשון תשובתו.

י׳וזה אשר השבנו על דבריו

י״אהנה מה שכתב שאין ספק שבימי האמוראים גם בזמן אביי ורבא היו צובעין ומטילין תכלת על כנפי בגדיהם, זה אמת כמו שכתבנו גם אנו בראיות ברורות במאמרנו שפוני טמוני חול ופתיל תכלת:

י״באולם מה שכתב ולפי הנראה נגנז בימי אחרוני אמוראים וזה היה בימי רבינא האחרון שנפטר בשנת רל"ד לאלף החמישי, תמיהני נבואה זו מנין היא לו. אדרבה מדלא נזכר בש"ס שום גניזה בתכלת, נראה ודאי דכל ימי האמוראים עד אחר רבנן סבוראי ותרביצאי הטילו תכלת בציצותיהם, דאי לאו הכי ודאי לא הוי משתמיט מלהזכיר זאת בש"ס, מאחר שידוע שרבנן סבוראי ותרביצאי הכניסו דבריהם בתוך הש"ס:

י״גוביותר לפי מה דנראה וניכר מדברי הרב נ"י שלא היה גניזה בתכלת מן השמים כלל שלא יהיה במציאות בעולם, וכאשר מאז הודה לן בפני כל בפה מלא, ושחק על האומרים שנגנז התכלת ואינו במציאות בעולם ועדיין בהודאתו קיים, אלא שהרב נ"י בחר דרך לעצמו לומר שחכמים גנזוהו, כלומר שבטלו ועקרו מצוה זו שמפני הסכנה דרשו במופלא מאתנו לומר שאין אנו חייבין במצות תכלת כמו שיתבאר, ואם היה זה בימי הש"ס אפילו בימי אמוראי בתראי כגון סבוראי ותרביצאי איך לא היה נזכר זאת, וכבר כתבנו דעתנו במאמרנו הקודמים והוא אמיתת הענין שהתכלת נפסק בימי בה"ג לסיבת קושי עול הגלות והגזירות, ומחמת שהעמים מאז חדלו להשתמש בצביעה מדם החלזון, מחמת שהתחילו להשתמש בצבעים אחרים שהמציאו אז הטובים ויפים כמו הצביעה בדם החלזון וזלים ביותר, עד שנשכחה מלאכת הצבע מדם החלזון איך לעשותה, ולזה נשכח גם החלזון איזה הוא, וכמו שהביאנו משמיה דהרדב"ז ז"ל בתשובה. אבל לא היה גניזה כלל בחלזון לומר שנגנז ואינו במציאות כלל. וכן יש לדייק מלשון הרמב"ם ז"ל שכתב ובים המלח הוא מצוי ואי נגנז ואינו במציאות הוי ליה למיכתב היה מצוי אבל לשון הוא מצוי משמע שעכשיו הוא מצוי גם כן:

י״דומה שכפי השערתו כתב הרב נ"י כמתנצל בעד חכמי הש"ס, למה נתעצלו בדבר ולא חשו לעקור ולבטל תיכף מצות התכלת, והמתינו עד סוף אמוראי בתראי, שהיה זה משום שלא הוקבע עדיין ההלכה אם תכלת אינו מעכב את הלבן, להכי סכנו נפשם לקיים מצות תכלת, לפי שבציצית כתיב על כנפי בגדיהם לדורותם, והיכא דכתיב לדורותם אין לו הפסק בשום זמן כדאמר רב אחא בר יעקב בכריתות (ט.):

ט״ואנן לא פירוקא ידענו ולא קושיא ידענו. אם קושיא היא זו שהיה להם לחכמי הש"ס להזדרז בזריזות נפלא כזריזין מקדימין למצוה, לעקור ולשרש לבטל מצות תכלת מישראל. אין תירוצו מכוון כלל דמה בכך דכתיב בציצית לדורותם, ואי יתעקר התכלת יתעקר נמי הלבן כיון דתכלת מעכב את הלבן, מה בכך כמו דמצוה לעקור ולבטל את התכלת משום סכנה, מצוה נמי לבטל הלבן ובפרט דאין זה כלל נגד לדורותם, כיון דהחיוב מן התורה במקומו עומד, רק דחכמים קעקרי ליה משום הסכנה, והגע עצמך ממקום שבא ממימרא דרב אחא בר יעקב, אטו בכל דור ודור מחויב שיהיו גרים, והרי בימי שלמה לא קבלו גרים, אטו משום זה נאמר דלא נתקיים לדורותם אתמהה, ודאי אם היינו אומרים דבזמן הזה אין אנן חייבין מן התורה בציצית היה זה נגד לדורותם. אבל כיון שהחיוב במקומו עומד, אלא שאין אנו יכולין לקיימו מחמת שאין לנו או עקרו ובטלו משום סכנה, אינו כלל נגד לדורותם:

ט״זאכן עיקר הקושיא לא ידענו, וכי קושיא היא זו, שהיה להם לחכמי הש"ס להזדרז לעקור מצות התכלת מפני הסכנה מי שמע כזאת שמפני סכנת גזירה יבטלו מצוה, ודאי מי שמבטל ואינו מקיים המצוה משום יראת סכנה אין עליו עונש, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש, אבל שחכמים יעקרו ויבטלו מצוה מקמי גזירה לא שמענו. אדרבה להדיא אמרינן במסכת כתובות (ג:) וליעקריה, גזירה עבידי דבטלי ותקנתא דרבנן מקמי גזירה לא עקרינן יעו"ש, וכ"ש דלא עקרינן מצות התורה מקמי גזירה:

י״זאלא שאנו רואים שהרב נר"ו חוץ מכבודו, נמשך בזה אחרי דעת בעלי מלחשי לחישת עין הרע שאינן בני תורה, שתלו בוקי סריקי במרן אדוננו האר"י הקדוש ז"ל ורבינו הגאון המגיד הקדוש מקאזיניץ ז"ל, לומר שח"ו דעתם שמצות תכלת לא נאמרה על זמן הזה ואין מצוה כלל בתכלת בזמן הזה אחר חורבן הבית, ולזה הוקשה לו למה נהגו בתכלת חכמי הש"ס תנאי ואמוראי קמאי, ולא דרשו כחכמת קבלת האר"י הקדוש והמגיד הקדוש ז"ל שאין מצוה כלל בתכלת אחר החורבן, ולזה תירץ משום שלא נקבע עדיין ההלכה שתכלת אינו מעכב את הלבן, ואם כן אם כדרשת האר"י ז"ל אין מצוה גם בלבן אחר החורבן וזה אי אפשר משום לדורותם להכי לא הוי מצי קיימי בדרשת האר"י ז"ל, ורק אחר שהוקבע ההלכה שאין תכלת מעכב את הלבן, קמו בדרשת האר"י ז"ל לומר שבזמן הזה אין אנו חייבין בתכלת אלא בלבן לחוד, ומה שאין מצוה בתכלת אינו נגד הא דכתיב לדורותם, דלדורותם בלבן הוא דכתיב. וכפי הנראה שהרב נר"ו שאב דבריו בזה, מדברי המגיד מדובנא בספר המדות (שער הדעת פרק ששה עשר) יעו"ש, אולם המעיין שם יראה מבורר שלהדיא דעת המגיד מדובנא שהתכלת יוכל להמצא בזמן הזה, ומחוייבים בו כשנמצא, אלא שכתב טעם למה אין מחפשין אחריו כמו שמחפשין ומהדרין אחר אתרוג, וכתב הטעם משום שקי"ל דאין מעכבין זה את זה יעו"ש, והגאון מקוטנא נ"י אם שכפי הנראה שאב דבריו משם, אגב שיטפיה לא דקדק היטב בדבריו:

י״חאמנם הדברים מתמיהים, גדול שכמותו יהיה נאחז בסבך טעות כזה, הא לבר מיניה דלדורותם, הרי גם כל המצות שנאמרו בתורה סתמא אע"ג דלא כתיב לדורותם, חס ושלום שיעלה על שום בר דעת תורה שיאמר שיש לה הפסק בשום זמן, ועד כאן לא בעינן למדרש מלדורותם שאין לה הפסק, אלא היכא דאיכא למידרש על פי הלכה בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, לומר שאין לה הפסק, ולאפוקי מההוא דרשא. וכהאי דכריתות דאי לאו לדורותיכם לא הוי מקבלין גרים האידנא משום דרשא דככם כאבותיכם מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים, להכי איצטריך לדורותיכם לומר שאין לו הפסק אף ע"ג דליכא מקדש, אבל מצוה הנאמרה בתורה סתמא, שאין לנו בה שום דרש על פי ההלכה בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן, לומר שאינה נוהגת בשום זמן מהזמנים, ודאי פשיטא שאין לה הפסק, אע"ג דלא כתיב בה לדורותיכם, ולדורותם האמור בציצית כבר ביארנו במאמרנו פתיל תכלת בפרט השמיני יעו"ש, יעיין בהוספת הזוה"ק (ח"ג ש: סי' ד) דדריש התם לדורותם האמור בציצית ובשבת יעו"ש:

י״טובאמת בעיקרא דמילתא ששינה ושילש הרב נ"י במכתבו, דממימרא דרב אחא בר יעקב בכריתות (שם) מבואר דלדורותם שלא יתבטל בשום דור משמע, במחכ"ת לשון התוס' מסכת קידושין (סב: סוד"ה גר) אטעיה, ולא עיין היטב בסוגיא דכריתות, והעיד מה שאינו, דבאמת לא נזכר כלל תיבת לדורותיכם בתירוצא דר"א בר יעקב, אלא הכי איתא התם, אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים אמר רב אחא בר יעקב וכי יגור אתכם גר אשר בתוככם וגו', אלא דהציון ברש"י ז"ל הוא וכי יגור אתכם וגו' לדורותיכם. אע"ג דליכא מקדש יעו"ש, ומכח זה הגי' בהגהות שעל הגליון, דגם בהש"ס צ"ל לדורותיכם אבל אינו מוכרח, דרש"י ז"ל בציונו נקט ריש הפסוק וסופיה, אבל בקושטא תירוצא דראב"י מגופיה דקרא אזלא ולא מלדורותיכם לחודיה, כי באמת לא משמע כלל מלדורותיכם שלא יתבטל בשום דור, שהרי הרבה מצות התלויים במקדש ונאמר בהם לדורותם כגון בקטרת ובמנחה ובחזה ושוק ובעומר ובפסח ראשון ושני ובכלהו דריש במכילתא וספרא וספרי לדורותם שינהוג הדבר לדורות, ועל כרחך הכי קאמר לדורותיכם כל דור ודור שיהיה המקדש בימיו, וא"כ מאי משמע גבי גר טפי מלדורותיכם לרבות גם האידנא בדליכא מקדש. ובאמת כפי לשון המורגל בש"ס אי תירוצא דרב אחא בר יעקב אזיל מלדורותיכם, הוי ליה למימר אמר רב אחא בר יעקב לדורותיכם כתיב:

כ׳אלא נראה ברור שתי' רב אחא בר יעקב מגופיה דקרא וכי יגור אתכם גר אשר בתוככם וגו' אזלא, ואברייתא דספרי (פ' שלח פסקא קח) דתניא התם וכי יגור אתכם גר זה גר המתגייר, גר שנתגייר מניין ת"ל או אשר בתוככם לדורותיכם ע"כ, ופי' המג"א בספר זית רענן שעל הילקוט, זה גר המתגייר עכשיו בזמן המקדש, גר שנתגייר קודם שיבנה המקדש מניין שמחוייב להביא קרבן כשיבנה המקדש, כהאי דתנו רבנן גר בזמן הזה צריך שיפריש רובע לקינו ת"ל או אשר בתוככם לדורותיכם יעו"ש, שזה תורף כוונתו בתוספת ביאור, וממילא מוכח מהאי קרא דאין הקרבן מעכב הגירות, ולזה נמי סמכו ענין בש"ס דכריתות (שם) דבתר תירוצא דרב אחא בר יעקב מייתי הך דת"ר גר שנתגייר בזמן הזה צריך שיפריש כו', אבל לאו משמעות דלדורותיכם קמתרץ כנ"ל, דמלדורותיכם לא משמע כלל, מיהו יהיה איך שיהיה בפירושא דהך סוגיא, אבל קושטא קאי דגם כל המצות דלא כתיב בהו לדורותיכם, ג"כ אין להם הפסק בשום זמן עד שיפרט לך הכתוב, ועיין רשב"ם במס' ב"ב (קכ.):

כ״אוהס מלהזכיר, שהקדושים הללו האריז"ל והמגיד ז"ל יאמרו דבר זה על מצוה ממצות התורה הקדושה שאינה נצחית, ולא נאמרה על זמן הזה בטעמים שאינם על פי ההלכה בדרושי י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן, שהרי זה ח"ו מדרך מינות ונביאי השקר, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל (הלכות יסודי התורה פ"ט ה"א) דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים כו', ונאמר והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת, הא למדת שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם, וכן הוא אומר חקת עולם לדורותיכם כו', לפיכך אם יעמוד איש כו' שיאמר שאותן המצות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות, אלא מצות לפי זמן היה, הרי זה נביא שקר כו' יעו"ש ובהלכות תשובה (פ"ג ה"ח) קא חשיב בהכופרים בתורה, האומר שהבורא החליף מצוה זו במצוה אחרת כו', וכתב עלה מרן הקדוש שהרי זה מכחיש כמה כתובים המורים שהתורה נצחית יעו"ש, ולא יסתבך בזה אלא ממלחשי לחשים שאינן בני תורה שאינם מבינים שמדברים בזה סרה על אדוננו מאורן של ישראל האריז"ל והמגיד ז"ל הקדושים, אבל מבקשי ה' ההולכים בדרכי תורת ה' תמימה, יבינו כל, כי באמת לא אמרו אלא כמתנצלים בעדנו שזמן זמנים זמניהם לא זכינו לקיים מצות תכלת, ולמדו עלינו זכות כי אין אנו צריכין לתכלת, כלומר דבלעדי פעולותינו נעשית פעולת המצוה, וביארנו בעזרת הש"י דבריהם בארוכה במאמרנו זה:

כ״באבל ח"ו שיאמרו שאין מצוה בתכלת בזמן הזה. וחכם שכמותו י"ב לא ידענו מה היה לו, שנתפס להיות נמשך בזה אחרי קלי הדעת וקטני המוח, המבדים דברים מלבם לברוא רקיע שוא, עיין זוה"ק (בראשית ה):

כ״גוביותר יש להפליא על כבוד הגאון נר"ו, דגם אחר שנתפס לדעה המשובשת כי ח"ו נוכל על פי טעמים וסודות לבטל מצוה מן המצות, אבל במצות תכלת לא ניתן להאמר כלל שלא נאמרה על זמן הזה אחר החורבן, שהרי מוכח ומבואר בכמה דוכתי בש"ס להדיא דמצותו גם בזמן הזה אחר החורבן, אלא שהרב נר"ו נדחק לומר שהיה זה מפני שאז עדיין לא הוקבע ההלכה שתכלת אינו מעכב את הלבן, ודוחק זה לא ניחא רק על כלל העולם שלא ידעי לפסוק הלכה כמאן. אבל הרי מבואר להדיא בש"ס דאותן תנאי גופייהו דפליגי אדרבי וסברי תכלת ולבן אין מעכבין זה את זה, סברי דחייבין בתכלת אחר החורבן, דהרי אמרינן במס' מנחות (לח:) ומאן תנא דפליג עלה דרבי, האי תנא הוא דתניא רבי יצחק אומר משום רבי נתן שאמר משום רבי יוסי הגלילי שאמר משום רבי יוחנן בן נורי אין לו תכלת מטיל לבן יעו"ש, טעמא דאין לו תכלת הא יש לו תכלת צריך להטיל, אף על גב דקסבר דאין התכלת מעכב את הלבן:

כ״דותניא נמי (שם מג:) היה רבי מאיר אומר גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת כו', והרי זו הברייתא למאן דסבירא ליה אין מעכבין זה את זה מיתנייא, דלמ"ד מעכבין זה את זה בביטול האחד איזה מהם שיהיה מיענש על שתיהן, שהרי בביטול האחד מבטל שתיהן, אלא ודאי למ"ד אין מעכבין זה את זה מיתנייא, ומ"מ קתני דעל תכלת נמי עונש מיהת איכא, והרי רבי מאיר אחר החורבן היה:

כ״הותו מדאמרינן (שם מא.) דמלאכא אשכחיה לרב קטינא דמיכסי סדינא א"ל קטינא קטינא סדינא בקייטא וסרבלא בסיתוא, ציצית של תכלת מה תהא עליה, א"ל ענשיתו אעשה א"ל בזמן דאיכא ריתחא ענשין כו' ורק שלא עשה תכלת כדאיתא בתוס' במס' שבת (כה: ד"ה סדין), ועיין במאור ומלחמות (שם) וכן משמע מגי' שלפנינו ציצית של תכלת מה תהא עליה, והיינו כמ"ד אין מעכבין זה את זה, ובפרט מלאכא, הרי קמי שמיא גליא ההלכה שאין מעכבין זה את זה, ומ"מ קאמר דבזמן דאיכא ריתחא מיענשין עלה, והרי רב קטינא מאמוראי בתראי הוי, זמן זמנים טובא אחר החורבן, ומ"מ חייביה מלאכא בתכלת:

כ״וואם יאמר הרב נר"ו שבאמת דורות הראשונים שאחר החורבן התנאים והאמוראים לא השכילו למידרש שאין חייבין בתכלת אחר החורבן, ורק בדורות האחרונים אמוראי בתראי בימי רבינא האחרון השכילו ובאו על דרשת האריז"ל שאין חייבין אחר החורבן בתכלת, מלבד מה שכבר סתרנו בתחלת דברינו דלא הוי מישתמיטי הנך אמוראי בתראי להזכיר חידוש דין זה בש"ס, בלאו הכי לא ניתן להאמר כלל שבדורות האחרונים השכילו יותר מדורות הראשונים:

כ״זולא ימלט הרב נר"ו מזה, אלא כשיאמר שבאמת נתחדש מדרש דין זה שאחר החורבן אין חייבים בתכלת אחר חתימת התלמוד, לפי שאחר חתימת התלמוד נסתם אור החכמה, אבל לא אאמין שיאמר הרב נר"ו כן, שהרי דבר ידוע הוא שאחר חתימת הש"ס אין כח ביד שום חכם לחדש דבר ולמידרש דרשות לחדש שום דין, ומכ"ש לבטל מצוה ממצות התורה:

כ״חוכל זה להעדפה בעלמא, גם לפי מה דסליק אדעתיה דהגאון נר"י. אבל כבר כתבנו, דעיקר דעה זו שנוכל על פי טעמים וסודות לבטל מצוה מן המצות היא דעת משובשת ר"ל:

כ״טומה שכתב ואל תתמה על זה שהרי גם במדרש עמוני ולא עמונית אמרו במדרש שאם היתה באה רות מקודם לא היו מקבלין אותה, רק אחר שנקבע הלכה דמואבי ולא מואבית וגם אנו נאמר כו', הדברים מתמיהים על עוצם בקיאת הגאון נ"י שטרח לחפש ולהביא מן המדרש, הרי ש"ס ערוך הוא במס' יבמות (עו: ושם) דגם עוד בימי דוד אמר ליה דואג האדמוני לשאול עד שאתה משאיל עליו אם הגון הוא למלכות אם לאו, שאר עליו אם ראוי לבוא בקהל כו', ובעי לאכרוזי עליו מיד ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי אשר בא אל אביגיל בת נחש וכתיב יתר הישמעאלי אמר רבא מלמד שחגר חרבו כישמעאל ואמר כל מי שאינו שומע הלכה זו ידקר בחרב, כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית יעו"ש, ובאמת מצינו כעין זה בש"ס במקומות לא מועטים, שנחלקו בדין מן הדינים כמה שנים עד שנמנו וקבעו ההלכה, אבל אין זה ענין כלל לנדונינו כמבואר לכל מעיין:

ל׳ומה שכתב ודע כי לפי דעת הבעה"מ והנשיא ר"י בר ברוך שנזכר בספר תמים דעים הלכה כרבי וכל מצות ציצית הוא רק מדרבנן, וקשה על זה ממימרא דרב אחא בר יעקב בכריתות (דף ט) דלדורותם שלא יתבטל בשום דור משמע ע"כ:

ל״אוהדברים מתמיהים, גדול שכמותו יקשה כן, אטו קאמרי דבזמן הזה אין אנו חייבין במצות ציצית כלל מן התורה אלא מדרבנן, דתקשה להו הלא כתיב לדורותם, הא לא קאמרו אלא שאין אנו מקיימין מצות ציצית אלא מדרבנן, משום שאין אנו יכולים לקיים ציצית דאורייתא. אבל ודאי דאנן חייבין בציצית מדאורייתא, ושפיר כתיב לדורותם דהחיוב לא נתבטל:

ל״בומה שכתב ונבוא לנידון דידן. הנה כבוד הרב הגאון שיחי' אמר שלפי דעתו, הדג הנקרא טינט פיש, הוא החלזון שהיו צובעין בו התכלת, לפי שנמצא בו כל הסימנים, הנה זה הוא רק סברא בעלמא ע"כ:

ל״געל זאת יתפלא וישתומם כל עובר. מה ראה הגאון נ"י על ככה, לדחות דברים ברורים ומאירים, בדברים של מה בכך, אם בלא סימנים היינו אומרים שנראה לנו שזה הדג הוא החלזון, היה שייך לומר עלה שהוא רק סברא בעלמא. אבל כיון שעל ידי סימנים אנו אומרים, והסימנים ודאי סימנים מובהקים שבמובהקים נינהו, כיון דכל הני סימנים נצטרפו יחד ונמצאו בזו הבריה, ובכל מיני בריות שנצודים תמיד בימים ונהרות לא נמצאו סימנים הללו יחד, זהו ודאי סימן מובהק שזה הוא החלזון האמתי. והרי כלל גדול הוא בכל התורה דסמכינן אסימנים מובהקים, אפילו בעדות אשה להתיר ערוה החמורה, ואיך שייך לומר על זה שהוא סברא בעלמא, והרי הש"ס והרמב"ם מסמנים את החלזון. ולאיזה ענין מסמנים אותו אם לא להכירו על ידי הסימנים. והרב נ"י קורא לתורה שלימה של הש"ס והרמב"ם ז"ל סברא בעלמא, אתמהה:

ל״דומה שכתב הן מצד הזמן, שזה הדג נמצא בכל שנה בחדשה ימצאנו. והן מצד המקום כי נמצא גם בימים אחרים. והגם שהרב שיחי' תירץ זאת. אינו אלא סברא בעלמא ע"כ:

ל״הכוונת הרב נ"י לתפוס עלן, איך אנו סומכין בזה על סימנים, הרי איכא סימנים מוכיחים להיפך שאין זה החלזון האמתי שהיו צובעין בדמו התכלת, מצד הזמן דברייתא דמסמן את החלזון קתני ואחת לשבעים שנה הוא עולה, ואלו דג זה נמצא בכל שנה בחדשה ימצאנו, ומצד המקום דמבואר בגמ' שהוא בחלקו של זבולון ואלו זה הדג נמצא בכל הימים, והגם שבמאמרנו תירצו זאת, קאמר הרב נ"י דאינו אלא סברא בעלמא זה תוכן כוונתו:

ל״ואכן באמת לא תהא תורה שלימה שלנו כשיחה והשערות בטילות שלו. כאשר כבר נתבאר שכל דברי הרב נ"י המה השערות וסברות פורחות באויר, ואין להם על מה שיסמכו. אבל תורה שלימה שלנו מתורת הרמב"ם ז"ל למדנו. שהרי הרמב"ם ז"ל בהעתיקו לשון הברייתא לסמן את החלזון השמיט סימן זה דואחת לשבעים שנה הוא עולה, והיינו משום דסבירא ליה, דלאו לסימנא נקט ליה ברייתא רק לטעמא דדמיו יקרים שאינו מתרבה ברבוי אלא אחת לשבעים שנה. אבל נמצא הוא נמצא תמיד כמו שהוכחנו מש"ס דמס' שבת (דף כו.), ובאמת אי לסימנא נקט לה תנא דברייתא, הוי ליה לאשמעינן נמי חשבון הנך שבעים שנין לאיזה מנין חשבינן להו, אי למנין ימות עולם אי למנין יציאת מצרים וכדומה:

ל״זעל כל פנים כיון שהרמב"ם ז"ל השמיט זאת, על כרחך ידע דלאו סימנא הוא ולאו לסימנא קתני לה בברייתא. והרבה דינים מדיני התורה המה בונים על ידי השמטות הרי"ף והרמב"ם ז"ל, וח"ו לומר על זה שאינו אלא סברא בעלמא:

ל״חוכן מצד המקום דקאמר הרב נ"י, אמת שמבואר בגמרא שהחלזון נמצא בחלקו של זבולון. אבל זה אינו מבואר כלל שלא נמצא ג"כ בשאר ימים. וכבר הבאנו כמה ראיות ומקראות מוכיחים על זה, שהיה החלזון נמצא בשאר ימים של האומות באיי אלישה שלא בחלקו של זבולון. ודברי הרמב"ם ז"ל מוכיחין כן, שכתב ובים המלח הוא מצוי, וכבר כתבנו שעל כרחך כוונתו על ים הגדול ושאר הימים שמימיהם מלוחים, ושהגאון חיד"א היה גירסתו בספרי הרמב"ם שלפניו ובים הגדול הוא מצוי. וא"כ דברינו ת"ל תורה שלימה וברורה היא ולא סברא בעלמא, ומי לנו גדול מהרדב"ז ז"ל שכתב להדיא שהוא נמצא החלזון גם בים סוף ובשאר ימים, כמו שהבאנו דבריו ז"ל באורך במאמרנו שפוני טמוני חול:

ל״טומה שכתב, אמנם מה שכתב עוד לא יהא אלא ספיקא, כיון שאפשר שיקוים מצות תכלת, נכון ומחויבין לעשות על כל פנים מצד הספק, אחר שזה אינו מזיק, בזה ודאי יפה כתב, כי החוט לא נפסל על פי דין כדאמרינן בפ' התכלת (דף מ.) ולא יהא אלא לבן, הרי דגם התולה קלא אילן, נהי דלא יצא משום תכלת משום לבן מיהו יצא. והגם כי קצת פוסקים חלקו על זה, מ"מ דעת רוב הפוסקים הוא כן ע"כ:

מ׳הנה במאמרנו זה נתבאר בעזהש"י שאין שום חילוק בזה כלל: מיהו יהיה איך שיהיה, עכ"פ הגאון נ"י בעצמו הודה בפה מלא דמצד הספק על כל פנים מחויב להטיל התכלת, וכמו שנתבאר עוד בזה בעזהש"י שאפילו מי שמתעקש ורוצה להכניס ספק בלבו, מחויב לקיים המצוה מספק, ובפרט שיש חשש איסור במניעת התכלת איסור מבטל מצות עשה בידים ואיסור שני לאוין וספק איסור לכולי עלמא לחומרא:

מ״אאלא דשוב הדר תבר לגזיזיה, ואחז צדיק דרכו להשתמש בזה באחיזת עינים, וכתב, אלא שאחר שאין לנו ידיעה ברורה שזה תכלת, ודעת גדולי ישראל שהאידנא נגנז, ושאין אנו מחויבין בתכלת. אין לנו להניח הודאי ולהחמיר מספק, ועל כל זה איני אומר קבלו דעתי, אחר שלא נדע גם אם איננו תכלת, ואין לנו ג"כ ידיעה ברורה שאינו החלזון, ואפשר שמתנוצץ גאולה כנלע"ד. אמנם לסייע ג"כ איני יכול, ומי שלבו שלם ידין בדבר ע"כ:

מ״בהנה כל דבריו בזה יעבורו לפנינו כבני מרון. מה שכתב אלא שאחר שאין לנו ידיעה ברורה שזה תכלת כו', לא ידענא מה אדון ביה, הרי מינה קא סליק שאין ברור לו שזה תכלת והודה בפה מלא, דמ"מ מצד הספק עכ"פ מחויב להטיל התכלת בטליתו. וא"כ מה הוסיף כח באמרו אלא שאחר שאין לנו ידיעה ברורה שזה תכלת:

מ״גואולי שיעור דבריו הוא כך, שאלו היה לו ידיעה ברורה שזה תכלת לא היה מביט עוד על שום דבר והיה מטיל התכלת בטליתו. אכן מאחר שאין לו ידיעה ברורה שזה תכלת, ורק שיטיל התכלת בטליתו מכח ספק דספיקא לחומרא, לעומת זה יש לו להביט על דעת גדולי ישראל שהאידנא נגנז התכלת ושאין אנו מחויבין בתכלת, שאין לו להניח את הודאי היינו דעת גדולי ישראל הודאי, ולהחמיר מספק דאין ספק שלו מוציא מידי ודאי דעת גדולי ישראל:

מ״דאכן גם אי כוונתו כן, אין דבריו מתובלין כלל מכמה אנפי. חדא מה שכתב אין לנו להניח את הודאי ולהחמיר מספק. מאי מניח את הודאי איכא. דבשלמא אם היה שום הפסד כשאינו תכלת ומטילו, היה שייך לומר שמניח את הודאי כשמטילין מספק, אבל הרי הרב נ"י בעצמו הודה בפה מלא שאפילו אינו תכלת, ליכא שום הפסד במה שמטילו. א"כ במה שמטילו מספק אינו מניח את הודאי כלל, וממילא דיש לו להחמיר על עצמו מספק. הא חדא גם לפי חלומותיו:

מ״האכן באמת אעיקרא דמילתא אנו דנין, במה שכתב ודעת גדולי ישראל שהאידנא נגנז ושאין אנו מחויבין בתכלת. יאמר נא גאון ישראל. מאן נינהו הנהו גאוני ישראל. אם כוונתו על גדולי ישראל קמאי ובתראי בדורות שלפנינו, יראנו נא היכן מצא בדעתם ז"ל רמז רמיזה שיאמרו שנגנז התכלת בהחלט ואי אפשר שיתגלה לנו, לא נמצא בדבריהם אלא שלא היה להם תכלת. אבל לא שלא יהיה:

מ״ואדרבה, כמעט מדברי כל גדולי הראשונים מבואר שלא נתייאשו מהתכלת, שהרי הרי"ף כבר לא היה תכלת בימיו. ובכל זה העתיק בהלכותיו כל דיני תכלת, וידוע שהרי"ף בהלכותיו אינו מעתיק אלא דברים הנהוגין בזמן הזה, אלא על כרחך שלא נתיאש מהתכלת וחש עתידות למו, שאפשר שיהיה גם בזמן בגלותינו, לזה העריך והעתיק לנו דיני התכלת, וכן עשה גם הרא"ש אחריו והמה ראשי עמודי ההוראה אשר כל בית ישראל נשענים עליהם, ומי זה ואיזה הוא אשר יהרהר אחריהם:

מ״זגם מלשון הרמב"ם ז"ל (סוף פ"ב מהל' ציצית) שהעתיק לשון הש"ס מנחות (מג:) תניא היה רבי מאיר אומר גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, סיים עלה הרמב"ם, לפי שהלבן מצוי לכל והתכלת אינה מצויה בכל מקום ולא בכל זמן מפני הצבע שאמרנו ע"כ. והוא פי' לדברי הברייתא (שם) משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם כו' יעו"ש. הרי דפסיקא ליה להרמב"ם ז"ל, שגם עוד בימי התנאים לא היה מצוי בכל הזמנים, והיו זמנים שלא היה מפני שנשכח לפעמים עשיות הצבע, אלא דשוב בזמן אחר חזרו ויסדו ולמדו עשיות הצבע, שהרי זה ברור שהיה תכלת גם אחר זמן התנאים בימי אמוראי בתראי. וגם בימי האמוראים נראה שהיו זמנים בנתים שנשכח ושוב נזכרו ולמדו עשיותו, כדמשמע (שם עב:) מההוא דשאל אביי לרב שמואל בר יהודה, הא תכלתא היכי צבעיתו לה. ונשמע מזה שאין ליאש מחמת שלא היה, שנאמר להחליט שלא יהיה. ומשמעות לשון הרמב"ם ז"ל מורה שלא נתיאש מן התכלת. ומבואר נמי מלשון הרמב"ם ז"ל שלא היה בזה שום גניזה, אלא שנשכח עשיית הצבע ממנו, וזה יוכל להיות נזכר ללמוד עשייתו, וכמו שבימי התנאים והאמוראים היו זמנים מזמנים שונים בזה:

מ״חובזה יש לבאר לשון גניזה הנזכר במדרש, שבאמת באותו הדור היה נשכח עשיית התכלת, ומצינו על שכחה לשון גניזה, כדאיתא במסכת פסחים (סב:) נגנז ספר יוחסין ופי' רש"י נשכח יעו"ש. ושפיר יש לפרש ג"כ לשון גניזה שבמדרש, שבאמת באותו העת היה נשכח עשיית הצבע, ושוב אחר כך נזכרו ולמדו לעשות הצבע. ואין צורך לבא למה שביארנו במאמרנו שפוני טמוני חול שהוא הוספה מהגאונים בלשון המדרש יעו"ש:

מ״טגם מלשון ספר החינוך פ' שלח בתוך דיני התכלת שכתב וזה לשונו וזה ימים רבים לישראל, לא שמענו מי שזכה לתכלת בטליתו ע"כ, לשון זה מורה להדיא, שלא היה שום קבלה ביד החכמים שנגנז התכלת ואי אפשר שיהיה, דא"כ לא הוי ליה למימר לא שמענו. גם לשון זה מורה להדיא שלא החליט העדרו על להבא, רק סיפר ההוה שזה ימים רבים לא שמע מי שזכה לתכלת בטליתו, וכאומר שמצפה שעוד נזכה לתכלת שלא נתיאש לומר שלא יהיה עוד עד ביאת הגואל:

נ׳גם מדברי הרדב"ז בתשובה שהבאנו במאמרנו שפוני טמוני חול, מבואר להדיא שלא היה גניזה בתכלת, ולא נתיאש מאפשרות מציאותו:

נ״אגם גדולי האחרונים בדור שלפנינו, הגאון האמתי מתון ומסיק בעל חמדת שלמה ז"ל בתשובתו (חלק אהע"ז סי' ט) כתב מבואר ומפורש שאין הדבר מוכרח שלא ימצא התכלת אף בזמן הזה, אם נעמוד על כל הבדיקות כמו שהעתיקם הרמב"ם ז"ל בהל' ציצית ע"כ יעו"ש, והגאון המובהק חריף ומקשה בעל תשו' ברית אברהם (חלק אהע"ג סי' מ"ו אות ה') מביאו ושתיק ליה בזה יעו"ש. מבואר ומפורש, דבזה אודויי קא מודה ליה, הרי מפורש דמיפשט פשיטא להו להנהו תרי אריותא תקיפי גאוני בתראי שלא נגנז התכלת. לא בפועל. ולא בטעמים וסודות. ואפשר שיהיה על ידי אומן בקי במלאכת הצביעה, שיחזיר עטרת תפארת התכלת ליושנה. הרי נתבאר דעת רוב מנין ורוב בנין מגדולי ישראל עמודי ההוראה קמאי ובתראי ז"ל, שלא נגנז התכלת ושהוא אפשר שיהיה בזמן הזה ומצותו קיים ומחויב גם בזמנינו, ויתר הגאונים מדורות הראשונים והאחרונים שלפנינו לא נמצא בלשונם רמז רמיזה ההיפך מזה. וא"כ אל מי כוון הרב נ"י באמרו ודעת הגדולים שהאידנא נגנז ושאין אנו מחויבין בתכלת:

נ״בואם כוונת הרב נ"י על גדולי ישראל בדורנו, אשר בהתגלות לבם מראים שאינם חפצים בתכלת, שהרי אינן מטילין תכלת בטליתם. נתפלא, זך הרעיון יקרא זאת דעה ודאית. הלא מראש לא בסתר דברנו, כי אם רק נשמע טעם המתקבל על הלב, אפילו שלא יהיה בזה הטעם להטיל צד איסור בהתכלת, אלא שיהיה טעם ברור ומתקבל שאין חיוב להטיל התכלת, הננו מוכנים לקבל האמת ממי שאמרו ונסיר התכלת מטליתנו. כי לא לחרפה יהיה לנו, אדרבה זה יהיה תפארתנו ונדרשה בפירקא "ברם דברים שאמרנו לפניכם טעות הם בידינו. כי כשם שנקבל שכר על הדרישה כך נקבל שכר על הפרישה", ואין אומר ואין דברים משום גדול שיאמר כי הוא זה, מילתא בטעמא במה שממאן במצות התכלת. ואם היה בידם שום טעם נכון, ודאי לא הוי שתקי:

נ״גוהגם ששמענו כי מתנצלים בפני ההמון ובפני בעלי מלחשי לחשים שיש בידם להשיב, אלא שיראים להתווכח עמנו לאשר יודעים בנו שנקפחם בדברינו, ובעל כרחיהם יוכרחו להודות לדברינו. אבל לא אחשוד את הרב נ"י שיקבל זה ההתנצלות, כי זה עצת קרח ועדתו כדאיתא במדרש (במדבר רבה פי"ח) אמר אם אני משיבו יודע אני בו שהוא חכם גדול ועכשיו יקפחני בדבריו, ואני מתרצה לו בעל כרחי, מוטב שלא אזקק לו יעויין שם:

נ״דואם יאמר הרב נ"י, אשר בהתגלות לבם לבד שאינם חפצים להטיל התכלת בטליתם, גילוי דעתא מילתא הוא, דודאי ברור להם שהאידנא נגנז התכלת ואין אנו מחויבים בתכלת, ועל סמך זה אומר שאין לו להניח דעת גדולי ישראל הודאי ולהחמיר מספק. תמה נקרא, מה ראיה היא זו מהתגלות לבם. הרי גם כבודו נ"י בכלל גדולי דורנו הוא שאינו מטיל את התכלת בטליתו, אף שבפה מלא הודה שאין ברור לו לומר שהאידנא נגנז ושאין זה תכלת. א"כ מטיב עצמו יוכל לידע טיבן של רחוקים, שג"כ אין בפיהם דברים נכונים וברורים, אלא מחמת שנאה וקנאת איש מרעהו מעוותין את הדין ואינם יורדין לעומק הדבר אלא כל אחד סומך על חבירו:

נ״הואמינא למשכוני נפשין אדרב נ"י, דבמדת ענוה אחז צדיק דרכו להגדיל מעלת זולתו ולהקטין מעלת עצמו כראוי לצדיק ונשגב כמי"ב, לאמור הנני ככל כלל פשוטי עמינו, ואיני יודע בטיב ההלכה ורק עיני תלויות אל הגדולים אשר בארץ לשמוע מה בפיהם, והיינו דקאמר שאין לי להחמיר מספק ולהניח הודאי דעת הגדולים העומדים מנגד, שהם לדעתו רבים נגדנו ויחיד ורבים הלכה כרבים, ויש בזה סרך מצות עשה דאחרי רבים להטות, והגם דמדברי התוס' בכמה דוכתי משמע דיכולין להחמיר כדברי היחיד, היינו דסברי כדעת התשב"ץ בספר זוהר הרקיע (סי' קל"ה) דאמרם רובא דאורייתא היא מדקדוקי ודיני התורה, אבל לא יחייב היותו מכלל המצות יעו"ש. אבל לדעת מוני מצות שמנו זה בכלל המצות, יש בזה סרך מצות עשה, ואין מקום לחלק בין להקל בין להחמיר:

נ״ואמנם גם כי יהיה כוונת הגאון שיחיה כן, יגדל התימה. כי הגם שאנו בענינו צדדנו בזה בכתובים אצלנו, להמליץ בעד ההמון עם הנמנעים לקיים מצות התכלת, דלא למיחשבינהו כפורקי עול מצות בזדון בשאט נפש, כי שגגה היא אצלם שסומכים על הגדולים בחושבם לחסרון ידיעתם, שנדונינו הוא מחלוקת יחיד ורבים והלכה כרבים, ועיקר העוון חל על ראשיהם ומנהיגיהם שהמה בכלל המעכבים את הרבים מלעשות מצוה שדינם מפורש ברמב"ם (הל' תלמוד תורה פ"ו הי"ד) ובשלחן ערוך יו"ד (סימן של"ד סעיף מג) יעו"ש. וה' הטוב יכפר אבל לכל העם בשגגה:

נ״זאבל הרב נ"י מלבד דהגם כי קטן הוא בעיניו, גדול הוא בתורה כמי"ב, ובמקום מצות ה' ברה מאירת עינים, אין לו לאחוז במידת ענוה, אלא הרי הוא בכלל המנין לומר דעתו דעת תורה, ולא על צד ההשענה על אחרים המכונים בשם גדולים אוחזים בפלך השתיקה. שהרי יש בזה סרך לא תעשה דלא תענה על ריב לנטות, שבאה הקבלה על זה בספרי זוטא, שלא תאמר בשעת מנין די לי שאהיה כרבי פלוני אלא אמור מה שלפניך, ועיין תוספתא סנהדרין (פ"ג) ובספר המצות להרמב"ם ז"ל (מל"ת רפג) ובחיבורו (הל' סנהדרין רפ"י):

נ״חאכן גם למה דאחזתו מדת הענוה למיחשב נפשיה כפשוטי ההמון, לא מפני זה יצדק שיפול ברשת טעותם למיחשב נידונינו למחלוקת יחיד ורבים, שהרי מכמה טעמים גלוים וידועים לכל בר בי רב דחד יומא ואפילו למתחילים, גלוי ומפורש לכל דאין למיחשב נידונינו למחלוקת יחיד ורבים, שיהיה שייך בזה לומר יחיד ורבים הלכה כרבים:

נ״טא. דבר פשוט וידוע לכל, שעד כאן לא קרינן אחרי רבים להטות ולא תנינן יחיד ורבים הלכה כרבים, אלא כשהרוב משיבים על טענת היחיד, ומראים פנים לדבריהם מאיזה טעם באו לחלוק. אבל אם דנין אותו בשתיקה גרידא, ואין בפיהם מענה ותשובה להראות פנים לדבריהם להוציא מהכרעת דברי הצד המועט שכנגדם, רק שבאין בעקיפין להחליט ולומר שמבטלים דעת היחיד ברוב מנין מהסכמתם ורצונם בלבד, או שיאמרו שנשענים על דעת אחדים מחכמי הדור המפורסמים, שאוחזים ג"כ בפלך השתיקה, ואינם מודים לדעת היחיד וכדומה מהדחיות. ודאי אין נכנסין למנין כלל, למיחשב להו רובא לבטל דעת היחיד, המראה פנים של תורה וטעם לדבריו, דאין בעלי המחלוקת נכנסים למנין, אלא כשזה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו כלשון הרמב"ם ז"ל (פ"א מהל' ממרים ה"ד):

ס׳ובזה נתבאר אצלינו בכתובים בקונטרס כללי הלכה, הא דתניא בתוספתא דמס' סנהדרין (פ"ז) אין נמנין אלא במקום שמועה אחד אומר משום שמועה וכולן אומרים לא שמענו ע"ז, מנין אחד אוסר ואחד מתיר אחד מטמא ואחד מטהר וכולן אומרים לא שמענו מנין עומד יעו"ש, ומפרשי התוספתא נלאו לפרש תוספתא זו, והגיהו בה, ואנן בעניותין פירשנו לה בלי שום הגהה, דהכי קאמר אין נמנין אלא במקום שמועה. כלומר אין עומדין להיות נכנסין למנין להכריע על פי הרוב, אלא היכא שהחולקין כל אחד מראה פנים לדבריו מפי השמועה וצורתא דשמעתא, וכהאי דירושלמי ברכות (פ"א) ותוספתא דאהלות (פ"ד) אמרו הואיל ויש כאן מטמאין ויש כאן מטהרין נעמוד למנין יעו"ש, לאפוקי אחד אומר משום שמועה, כלומר שמראה פנים לדבריו מצורת השמועה, וכולן אומרים לא שמענו, כלומר שחולקים ולא סבירא להו להסכים, ואין נותנים טעם לדבריהם מצורת השמועה, מנין עומד, כלומר המנין עומד מלמנות שאין נכנסין למנין שהרוב יכריע נגד דעת היחיד, אלא נקטינן כוותיה דהך שאמר משום שמועה אע"ג שהוא יחיד והם הרבים, דכיון שאין נותנים טעם לדבריהם מצורת השמועה כמאן דליתנייהו דמיא, דכמו שאומרים איני יודע נינהו, דקי"ל במס' סנהדרין (יז.) שכל האומר איני יודע כמאן דליתא דמי. וכן אחד אוסר ואחד מתיר כו' כלומר וכל אחד מראה פנים לדבריו מצורת השמועה, וכולן אומרים לא שמענו, כלומר שבלי טעם מסכימים לדעת אחד משני החכמים החולקים ואינם מראין פנים לדבריהם מצורת השמועה. מנין עומד. המנין עומד מלמנות ואין אותן החכמים אעפ"י שמרצונם מסכימין לדעת אחד משני החכמים אין נכנסין למנין להכריע על פי הרוב, דכיון שאין נותנים טעם לדבריהם כמאן דליתנייהו דמיא. והדרינן לכללא דאמרינן במסכת ע"ז (ו:) היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר, אם היה אחד מהם גדול מחבירו כו' הלך אחריו, ואם לאו הלך אחר המחמיר, ריב"ק אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל יעו"ש. וא"כ בנידונינו שאין אומר ואין דברים משום אחד מהנמנעים להטיל התכלת בטליתם שום טעם לדעתם מצורת השמועה וההלכה. א"כ פשיטא שאין נכנסין למנין כלל, ואין נידוננו ענין כלל למיחשביה מחלוקת יחיד ורבים. והגם ששמענו אומרים שיש להם טעם, אלא שאין רוצים לגלותו מטעם הכמוס אתם. אכן גם בכהאי גוונא אין נכנסין למנין וכמאן דליתנייהו דמי. דכיון שאינו יכול להוציא טעמו לאור כנשתתק או מת דמי, דפסק הרמב"ם ז"ל (הלכות סנהדרין פ"י ה"ד) ובטוש"ע חו"מ (סימן יח) אמר אחד יש לי ללמד זכות ונשתתק או מת קודם שילמד זכות ויאמר מאיזה טעם מזכה הרי הוא כמי שאינו יעו"ש. ומקור דבריהם מש"ס סנהדרין (מג.) בעא מיניה רב אחא בר הונא מרב ששת אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות ונשתתק מהו, מנפח רב ששת בידיה נשתתק אפילו אחד בסוף העולם נמי התם לא קאמר הכא קאמר מאי, מי אמרינן אי לא אשתתק הוי ממש בדבריו וצריך לסתור את הדין, או נימא דלא סגי עד שהוציא דבריו וטעמו לאור יעו"ש, ואע"ג דלא איפשטא האיבעיא, סבירא להו להפוסקים ז"ל דלא שבקינן פשיטותיה דרב ששת מקמי ספיקא דרב אחא בר הונא, ועיין ירושלמי סנהדרין (סוף פרק נגמר הדין) וכ"ש היכא דאיתא קמן ולא אישתקל מילוליה, ורק שאומר שאינו יכול להוציא דבריו וטעמו לאור מטעמים כמוסים בלבו, שאינו נכנס למנין כלל, דאף רב אחא בר הונא לא קא מיבעיא ליה אלא בנשתתק דוקא, דיש לתלות ולומר אלו לא נשתתק היה מגלה טעמו. אבל בלא נשתתק רק שאומר שאינו רוצה להוציא טעמו לאור מטעם הכמוס בלבו, גם רב אחא בר הונא לא קא מיבעיא ליה, דודאי דברים שבלב אינן דברים ותלינן דלית ליה טעמא כלל, ואינו נכנס למנין וכל זה פשוט וברור:

ס״אב. אמנם אם אפילו הוציאו מפיהם איזה טעם מה שנמנעים להטיל התכלת, ג"כ אין בהסכמתם תורת רוב להיות נידון בדין יחיד ורבים הלכה כרבים, שהרי הלכה פסוקה היא בתשובות הרשב"א, הובא להלכה בבית יוסף חושן משפט (סוס"י יג) ובכנה"ג (שם) ובסוף ספר גט פשוט כלל ראשון וז"ל דבר ברור הוא זה שאין הולכין אחר הרוב אלא כשרבו על המועט מתוך משא ומתן של כולם, אבל לא כשהמיעוט איננו עמהם במעמד אחד דאמרינן שאלו היה שם אותו אחד שמא היה מראה פנים להפוך כל מה שהסכימו הרוב ויודו לו הרוב בכך, ואין רוב בכל מקום אלא רוב הבא מתוך הכלל ומתוך משא ומתן. אבל רוב הנפרד מן הכלל שדנין או שמין או בוצעין לעצמו שלא מתוך משא ומתן עם הכלל לא עשו ולא כלום ע"כ. והביאו ג"כ הרלב"ח באגרת הסמיכה יעו"ש. והגם שבנידון הרלב"ח בענין הסמיכה חלק עליו הר"י בי רב, לא פליג עליו בה אלא משום שהוכיח דהחזרת הסמיכה ליושנה אין צריך משא ומתן ומעמד חכמים שישאו ויתנו כפי דעתם וסברתם, רק בהסכמה גרידא מצד הרוב סגי יעו"ש. אבל מודה הוא לדין תשובת הרשב"א, דבדבר דצריך משא ומתן בסברא וטעם, דצריך שיהיה הרוב מתוך הכלל אבל רוב נפרד מהכלל לא חשיב רוב:

ס״בומעתה בענין מניעת עשה של תורה להיות נמנע מלקיים מצות הטלת תכלת, דודאי לא סגי הסכמה גרידא לבטל עשה של תורה, אלא צריך הכרעת חכמי התורה בטעמים וסברות מצורת השמועה. הוא פשוט ומבואר שאין מועיל כאן הסכמת הרוב אלא ברוב הבא מתוך הכלל. וכיון שאנו בעניינו נשאנו ונתננו עם כל חכמי ישראל, שהרי הגיע אליהם מאמרנו שהוצאנו לאור והם לא נשאו ונתנו עמנו רק מה שהראו לנו התגלות לבם שאינם חפצים במצות התכלת, כל כהאי גוונא הדבר מבואר מתשובת הרשב"א הנ"ל שאין בהסכמתם תורת רוב, כיון שאינם רוב הבא מן הכלל אלא נפרדים מהכלל דלא עשו ולא כלום וכמאן דליתנייהו דמי.

ס״גג. ומלבד זה אף אם נחזיק נידונינו לדון ביה דין יחיד ורבים ונבוא למנין, באמת ת"ל אתנו רוב בנין ורוב מנין, דמאחר שנתבאר דלא נכנס למנין אלא מי שמראה פנים לדעתו מצורת השמועה, ולא מי שעומד על דעתו מהסכם רצונו בלבד בלא טעם וסברא, א"כ הגם שרבים המה מהמון העם אשר מקלם יגיד להם ואינם מטילים תכלת בטליתם, אבל רובם אינם בני תורה שידעו לומר כי הוא זה בטעם הדבר מה שנמנעים להטיל התכלת. וגם החכמים שבהם רובם אשתמוטי קא מישתמטי מלקיים מצות תכלת, מחמת שרשות אחרים עליהם להיות זנבות לשועלים וצריכים להחניף ראשים שלהם, וכאשר שמענו מהרבה חכמים שבהם אשר בפה מלא מתאוננים, על אשר אין לאל ידם להטיל התכלת בטליתם מיראת מהני בריוני ואינשי דלא מעלי, שמאיימין עליהם ומונעים אותם מלהטיל התכלת בטליתם. וא"כ כל הנהו אינם נכנסין למנין כלל, ולא נשאר להיות נכנסין למנין ממפלגה הנמנעים ממצות תכלת, רק מיעוטי דמיעוטי איזה חכמים ידועים שיש בכחם על צד הדחק ליתן קצת פנים מסבירות לדבריהם, אמנם אשר אתנו החרדים על דבר ה' לקיים מצות התכלת, הנה מלבד חכמי התורה אשר ביניהם חברים המקשיבים לקולנו, אשר כח בידם ללחום במלחמתה של תורה ככל גדולי זמנינו המפורסמים, והרבה מהם מגדולי ההוראה יושבים לכסא יוסף ה' עליהם. מלבד זה רובם ככולם זרע ברך ה' מופלגי תורה, יודעים מה שלפניהם, בקיאים בטיב החלזון וסימניו, ויודעים לאסהודי סברא ממה שכתוב במאמרנו שפוני טמוני חול ופתיל תכלת, שעל פי זה שפטו בדעתם בראיות והוכחות המתקבלות על הלב, וגמרו בלבם לקיים מצות תכלת. א"כ הרי כל אלו מצטרפים למנין דעות להכריע במנינם גם אם יפקפקו נגדם קצת מהגדולים, שהרי במחלוקת חכמים יכול הרב ללמד לתלמידו בשעת הדין ונמנין בשנים למנין דעות, אע"פ שהתלמיד צריך לגמרי' ולסברא דרבו, כמבואר מסוגיא דסנהדרין (לו.) אמר רב שונה אדם לתלמידו ודן עמו בדיני נפשות ופירש"י שונה אדם לתלמידו ומראה לו פנים לזכות ולחובה בתוך הדין ודן עמו ונמנה עמו או לזכות או לחובה, ומטין הדין על פי התלמיד כאחד מן הדיינין. מיתיבי הטהרות והטמאות האב ובנו הרב ותלמידו מונין להם שנים דיני ממונות ודיני נפשות כו' אין מונין להם אלא אחד, כי קאמר רב כגון רב כהנא ורב אסי דלגמרי' דרב הוו צריכי, ולסברי' דרב לא הוו צריכי, ופירש"י הטומאות והטהרות שהוראתן ביחיד ואין בהם מנין אלא אם כן חולקין בדין וצריך לעמוד למנין אם רבו המטמאין או המטהרין, מונין האב ובנו או את הרב ותלמידו בשנים, אבל דיני ממונות ונפשות שמנין שלהם אף בתחילת הדין מן התורה, שזה צריך שלשה וזה צריך עשרים ושלשה כו' אין הרב ותלמידו נמנין אלא אחד, ומשני כי קאמר רב דתלמידו נמנה אף בדיני נפשות, לא אמר אלא כגון רב כהנא ורב אסי דלגמרי' הוו צריכי למה ששמע מרבו, אבל לסבריה למצוא ראיות וליישב הטעמים לא הוו צריכי, הלכך גברא באפי נפשיה הוא, דאי משום גמרא דשמע מיניה כל ישראל נמי ממשה קבלו, ואין אלו טעמים הבנת לבו דנימא אם היתה חכמתו מפי רב אחר הוי אומר טעם אחר ע"כ יעו"ש. אלמא דבטהרות והטומאות שהוראתן ביחיד ואין בהם מנין אלא א"כ חולקים אפילו בדצריך נמי לסברי' דרביה מונין לו בשתים, כל כמה דהרב מסביר ליה וסביר, וכן נפסק להלכה ברמ"א בחושן משפט (סימן יח סעיף ה) דלענין איסור והיתר או דיני טומאה וטהרה אפילו צריך לסברת הרב מונין להם שנים:

ס״דוא"כ בנידוננו, אשר ת"ל כבר הטילו תכלת בטליתם יותר מחמשה עשר אלף איש, ורובן תלמידי חכמים נינהו, וזעירא דבהון מסברי ליה וסבר, ואחר שנשאו ונתנו במאמרנו עשו מעשה וקבלו עליהם חיוב המצוה, ובקיאים בטיב אותה ההלכה על בוריה, פשיטא דמצטרפין למנין רוב דעות לבטל דעת היחידים מחכמי הדור המעוותין את הדין, הגם שיהיה קצת בכחם להראות פנים מסבירות באחיזת עינים:

ס״הואל תתמה עלן בזה ממה שכתב הרא"ה בספר החינוך (מצוה עח) בענין מצות אחרי רבים להטות, וזה לשונו ולפי הדומה שבחירת רוב זה הוא בששני הכתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכח חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים רק כששוין בחכמה או בקירוב, אמרה תורה שלא נסור מדעת הרוב בין שיסכימו לאמת בין לא יסכימו לאמת לפי דעת השומע כו' יעו"ש. דכי הדדי נינהו הכא ב"ש מחדדי טפי. ועיין תוס' חגיגה (טז: ד"ה לא) ואם כן כל שכן תלמיד דלא גמיר ולא סביר רק בהוראה אחת שלמד בשעת הדין, היאך יצטרף למנין ללחום בשער עם בעלי תריסין דפקיע שמייהו אשר קטנם עבה ממתנם, ועל כרחך צריך לפרש הסוגיא דסנהדרין הנ"ל, דמיירי בששתי הצדדים שוות בחכמה ועיין חידושי רמב"ן (שם):

ס״ואמנם באמת הדבר מבואר ומפורש להדיא בירושלמי (ריש פ"ק) דהוריות עלה ששנינו הורו ב"ד וידע אחד מהן שטעו או תלמיד שהוא ראוי להוראה, ומפרש עלה רב אימי בשם רבי שמעון בן לקיש כגון שמעון בן עזאי יושב לפניהם. מה אנן קיימין אם ביודע כל התורה ואינו יודע אותו הדבר אין זה שמעון בן עזאי. ואם ביודע אותו הדבר ואינו יודע כל התורה שמעון בן עזאי הוא אצל אותו הדבר יעו"ש, הרי מבואר שתלמיד שיודע בדבר אחד ממצות התורה ובקי בטיב אותה ההלכה, הוי עליו כל תורת חכם שהגיע להוראה לגבי אותה ההוראה כשנשאל עליה, ומכריע טפי לגבי אותו דבר מחכם גדול שיודע בכל התורה כולה ואינו בקי בטיב אותו דבר:

ס״זוהגם דאמרינן בירושלמי חגיגה (פ"א ה"ח) אע"ג דאתמר ממנין זקנים לדברים יחידים. והוא שיהא ראוי לכל הדברים, כהדא דריב"ל מני לכל תלמידוי, והוה מצטער על חד דהוה בכי בעיינוי ולא יכול ממנייתי', וימניניה לדברים יחידים הדא אמרה הראוי לכל הדברים ראוי לדבר אחד ושאינו ראוי לכל הדברים אפילו לדבר אחד אינו ראוי יעו"ש, ומשמע שאין חילוק בין שאינו ראוי לכל הדברים מחמת חסרון שבגופו כעובדא דריב"ל שהיה סומא בעינו, בין שאינו ראוי לכל דבר מחמת חסרון חכמה, דבכל ענין אף למה שראוי אין ממנין אותו. וכן פסק הרמב"ם ז"ל להלכה (פ"ד מהל' סנהדרין ה"ח) יעו"ש בלחם משנה. אכן הדבר פשוט דהך דריב"ל לא איתמר אלא שלא למנות אותו בסמיכה או נתינת רשות, לענין שיהא פטור מלשלם אם טעה, אבל כשבא להורות בלא סמיכה, אין צריך להיות ראוי לכל הדברים, אלא כל שבקי בטיב הלכה אחת ראוי להורות בה, דשמעון בן עזאי הוא אצל אותו הדבר. ותדע שהרי הסומא כשר וראוי להורות ולדין בדיני ממונות, אע"פ שאין ראוי לכל הדברים, ורק כשבא למנותו להיות מוסמך, קי"ל מהדא דריב"ל דלא מהני עד שיהא ראוי לכל דבר. והוא הדין נמי לענין חסרון חכמה, כל שאינו בא להיות חכם סמוך, אין צריך שיהא ראוי ובקי להורות בכל התורה כולה, אלא בטיב אותה הלכה שנשאל עליה, וחילוק זה מבואר ג"כ מדברי רמ"א ביורה דעה (סימן רמב סי"ד) וז"ל, נראה לי שמותר לתת מורנו לאחד שיסדר גיטין, ואע"פ שמדין הסמיכה שבימים הראשונים לא היה דינא הכי, מ"מ עכשיו אינו אלא נטילת רשות בעלמא ושרי יעו"ש, וכוונתו ברורה כמ"ש הש"ך (שם) שמדין הסמיכה אין סומכין, אלא למי שבקי להורות בכל התורה כולה, אבל סמיכת מורנו שבזמן הזה שאינה אלא נטילת רשות בעלמא, למה שראוי ראוי, וכל שיודע בטיב גיטין וקידושין עוסק עמהם:

ס״חומיושב בזה לשון רש"י ז"ל במס' הוריות (דף ד:) או זקן שאין ראוי לבנים, וקשיא לי מפני מה אין ראוי להוראה ע"כ, ולכאורה תמוה, הא הדבר פשוט משום דאינו ראוי להיות סמוך בסנהדרין לכל הדברים, וממילא אף לדבר אחד אינו ראוי להיות סמוך בסנהדרין, כהדא דריב"ל, ובדיני נפשות ודאי אינו ראוי להיות יושב בסנהדרין, משום שאינו רחמני כדאיתא בסנהדרין (לו:) יעו"ש בפירש"י. אכן לפי חילוק הנ"ל נראה פשוט, דבאמת לאו לענין פירושא דמתניתין קא קשיא ליה לרש"י, אלא אדקדוק לישנא דמתניתין דכייל ליה בכלל שאין ראוי להוראה, והרי ראוי הוא להוראה בלא סמיכה ועיין לחם משנה (פי"ג מהל' שגגות ה"א ד"ה או זקן):

ס״טאמנם מה שמבואר מדברי הרא"ה בספר החינוך, דאף בשני כתות חכמים שהגיעו להוראה שאינן קרובין להיות שוה בחכמה, הולכין אחר הגדולה בחכמה אפילו כנגד רוב מנין. אינו אלא בזמן שהסכמת הרוב הוא בצד המקילין, אבל בזמן שהסכמת הרוב הוא בצד המחמירים, אע"פ שהם קטנים מצד שכנגדם, אזלינן בתר רובא. דהרי גם בדליכא רובא נמי קי"ל כריב"ק בפ"ק דעכו"ם (ז.) דכל מקום ששנים חולקים זה אוסר וזה מתיר, לעולם בשל תורה הלך אחר המחמיר, ואע"פ שחבירו גדול הימנו בחכמה ובמנין, וכדפסק הרמב"ם ז"ל בהלכות ממרים (סוף פ"א) וכמו שביאר (שם) מרן הקדוש הכסף משנה ז"ל יעו"ש, וכן נפסק להלכה בכללי הוראה שביורה דעה (סימן רמב), וביאר הש"ך (שם) דגדול במנין אינו ברוב דעות, רק שיש לו בישיבתו יותר תלמידים מאצל חבירו, והר"ן בן חביב בסוף ספרו גט פשוט (כלל ראשון), כתב לפרש בפשיטות, דאפילו ברוב דעות, כל כמה שלא נשאו ונתנו במעמד אחד, הלך אחר המחמיר דלא אזלינן בתר רוב דעות בכהאי גוונא. וכמו שנתבאר לעיל (אות ב) מדברי הרשב"א ז"ל יעו"ש, ומעתה מבואר דכ"ש הוא שבזמן שהסכמת הרוב הוא בצד המחמירים דאזלינן בתרייהו אף אם צד המועט גדולים בחכמה עליהם, דלא משגחינן בחכמה כל עיקר להוציא מסברת המחמיר:

ע׳כללא דמילתא, דברי הרב מקוטנא נ"י שכתב ודעת הגדולים שהאידנא נגנז התכלת ושאין אנו מחויבין בתכלת כו'. מרפסין איגרא, ואין להם על מה שיסמכו לומר כי הוא זה בכוונתו, ולא שייך אף לומר עליהם שהוא סברא כרסיית, רק דברים מבוהלים ודחופים:

ע״אואם יאמר הרב נ"י ששמעו אזניו דבר מאחריו, אשר המכונים בשם גדולים הריצו אגרותיהם אליו, כי לגודל שנאתם וקנאתם לנו קשרו עלינו קשר שיתאספו כולם, עד שיהיה בבירור הרבים בדעה אחת נגדנו, ועשו ביניהם שאף אם אחר שישאו ויתנו עמנו ויראו שהאמת אתנו לא יקבלו דברינו ויתעקשו בסברות מזויפות לדחות דעתינו, וא"כ ממילא פשוטי ההמון והרב נ"י במידת ענותנותו בתוכם אשר אינם יודעים בטיב ההלכה בין ימינם לשמאלם, מוכרחים המה לקבל דעת הרבים, משום אחרי רבים להטות, שהתורה מסרה כל מחלוקת חכמים כפי הסכמת הרוב בכל אופן שתהיה בין אמת בין שקר חלילה, וזה כוונת הרב נ"י באמרו ודעת הגדולים שהאידנא נגנז התכלת כו', כלומר שיודע דעתם שכן קשרו קשר ביניהם שלא יודו על האמת, רק כולם יאמרו פה אחד לבטל המצוה כדי לבטל דברינו, והגם שבאמת שקר בימינם, מ"מ הרי הם הרבים ועל כרחו אין לו להניח דעתם הודאי אף שהוא בעקשות ותרמית ולהחמיר מספק:

ע״באכן גם זה הבל ורעות רוח, דעד כאן לא אמרה תורה אחרי רבים להטות, אלא בזמן שאין חשד על הרבים החולקים שיטו הדין בזדון לבם רק בשוגגים או מוטעים או אפילו במסולפים שעומדים על דעתן בעקשות הלב מלהכיר האמת, אבל כל שחושדין אותן במזידין שיודעים את האמת ומתכוונין למרוד בה, ולהוציא משפט מעוקל בכח הסכמת הרוב. בכהאי גוונא אין ענין כלל להכחיש ולשקר דבריהם בטעמים וראיות, שלא יועיל כלל נגד הסכמת הרוב, אכן בכה"ג כל איש ואיש מישראל שחושד אותן במזידין, מוזהר הוא בלאו שלא לנטות אחרי הסכמת הרוב בזה, והוא מה שאמרה תורה לא תהיה אחרי רבים לרעות, וביאר רבינו יונה בשערי תשובה (סימן נ) שהוזהרנו בזה שלא להתחבר אל המסכימים אל העולה, כענין שנאמר (ישעיהו ח׳:י״ב) לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר עכ"ל, ורמז בזה לסוגיא דמס' סנהדרין (כו.) מאי קשר רשעים שבנא הוי דריש בתליסר רבוותא, חזקיה הוי דריש בחד סר רבוותא, כי אתא סנחריב כו' הוה קא מסתפי חזקיה, אמר דילמא חס ושלום נטיה דעתיה דקב"ה בתר רובא כו' בא נביא ואמר לו לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר, כלומר קשר רשעים הוא וקשר רשעים אינו מן המנין יעו"ש:

ע״גומעתה בנידוננו, הגם שקשרו עלינו קשר שיעשו בזדון לבם הסכמת הרוב לבטל מצות ה' לא הועילו כלל, כי קשר רשעים אינו מן המנין, וכל איש ואיש מישראל שניכר לו קצת לחשוד אותן במזידין וכ"ש הרב נ"י שיודע בזדון לבם, הוא מוזהר בלאו דלא תהיה אחרי רבים לרעות:

ע״דוהא דתניא במס' ר"ה (כה.) אתם אתם אתם שלשה פעמים, אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין, אתם אפילו מוטעין יעו"ש. היינו דוקא בקידוש החודש דרבי התם קרא בהדיא, אבל בכל הוראות שבתורה הדבר פשוט, שאפילו הורו ב"ד הגדול שהם עמוד ההוראה באיזה מצוה שלא כדין במזיד אינו נקרא הוראה, וכדתנן בפ"ק דהוריות (ד:) הורו ב"ד מזידין ועשו כל הקהל שוגגין מביאין כשבה ושעירה, ופירש"י הורו ב"ד מזידין ועשו כל הקהל שוגגין לא הוי הוראה מעליא, דאם כל עדת ישראל ישגו כתיב, דבעינן שוגגין בב"ד והכא הוי ליה שגגת מעשה בלא הוראה, ומביאין כל אחד מן הקהל כשבה או שעירה דכיחיד דמו יעו"ש:

ע״הובאמת גם במס' ר"ה (שם) גבי קידוש החודש נראה ג"כ עיקר הגירסא דצריך להיות אנוסים במקום מזידין, שכן הוא הגירסא בתורת כהנים (פ' אמור פרשה ט ושם), וכך היתה הנוסחא (שם) לפני הראשונים הראב"ד והרא"ש ורבינו הלל בפירושם להתורת כהנים (שם) יעו"ש, וכן היה גירסת הרמב"ם במס' ראש השנה (שם) כמו שהעתיק בהלכות קידוש החודש (פ"ב ה"י) ויעו"ש בהגהות מיימוניות, ובאמת נראה שגירסא זו של הרמב"ם היא עיקרית בש"ס, דלפי נוסחתנו תקשי, דבין אם קתני להו בסדר לא זו אף זו, בין אם קתני להו בסדר זו ואין צריך לומר זו, הוי ליה למתני מזידין או בראשונה או באחרונה ולא באמצע. ועיין בנמוקי תורה להרמב"ן ז"ל פ' שופטים, ובהשגותיו לספר המצוות שורש ראשון, ולא עת האסף פה:

ע״וובעיקרא דמילתא, אם כוונת הרב נ"י על אלו העומדים לנגדנו מגדולי זמנינו מלבד כל מה שכתבנו, עוד יש להתפלא טובא איך סליק אדעתיה למיסמך על אלו גדולי זמנינו העומדים לנגדנו למיחשבינהו רבים, מי המה מגדולי זמנינו העומדים לנגדנו, הרי כמעט כולם כל אחד בערכו טעים טעמא דאיסורא בהוראה שאינה הוגנת, ומכשילים את הרבים באיסור חמץ החמור, מהם שהקילו לטחון קמח של פסח ברחיים שעם מכונת העלוואטארין, ומהם שהעיזו פניהם נגד מרן רמ"א ז"ל, והקילו לטחון בכיסים ישנים של כל השנה וכבר הוצאנו מודעות על זה, ומהם שנתנו הכשרים על תמצית חומץ, וכבר נתגלה קלונם ברבים מהודאות פיהם שהכשילו את ישראל בזדון לבם חמש שנים רצופים, וכבר הוצאנו מודעות גם על זה, ועל כולם מה שהכשילו את ישראל לעבוד עבודת קרקע בא"י בשנת השמטה, ואיך יעלה על הדעת שאלו יכנסו למניין לסמוך על דעתם, השתא רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק במסכת סנהדרין (כה.) דצדיקים גמורים הוו, ורק משום דלמדו זכות על ההוא גברא דקא כריב בשביעית, ואההוא גברא דהוה כסח בכרמו בשביעית, אמר עלייהו ריש לקיש כדאתא קמי רבי יוחנן, בני אדם החשודים על השביעית כשרין לעבר שנה הדר אמר לא קשיא לי מידי דהוי אששה רועי בקר, ורבנן אחשבינהו סמוך, והדר אמר לא דמי התם הדור אימנוהו רבנן ועברוהו לההוא שתא, הכא קשר רשעים הוא וקשר רשעים אינו מן המנין, ואף רבי יוחנן דאמר ליה לריש לקיש דא עקא, ופירש"י ז"ל שאתה קורא אותן רשעים, אכן מדלא השיב לו שקורא אותן רשעים שלא כדין, וכן מהא דכי אתו לקמיה דרבי יוחנן אמרו ליה קרי לן רועי בקר ולא אמר ליה מר ולא מידי, אמר להו ואי קרי לכו רועי צאן מאי אמינא ליה, משמע שגם רבי יוחנן לא פליג עליה דר"ל בעיקר הדין, שהנעשה סניגורין לרשע מותר לקרותו רשע, ולהכי אמר להו ואי קרי לכו רועי צאן שהוא זילזול יותר, דהגם דכל סתם רועה אפילו רועה בהמה גסה פסול, מיהו יש חילוק בין רועי בהמה גסה לרועי בהמה דקה, דרועי בהמה גסה מעלין ולא מורידין ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, כדאיתא במסכת עכו"ם (כו. ושם) ועיין חו"מ (סוף סימן תכה) ובסמ"ע (שם סימן לד סעיף יג) ולהכי קאמר להו, דאף אם היה מזלזל אתכם יותר וקרי לכו רועי צאן דלא מורידין ולא מעלין מאי אמינא ליה, הרי כדינא עביד, ורק שלריש לקיש קאמר דא עקא מה שאתה רוצה לפרסם ולהכריז עליהם שהם פסולים שהרי מכל מקום קודם הכרזה דיניהם דין, שאפילו גזלן דרבנן אינו נפסל עד שיכריזו עליו, וכ"ש אלו שאין עליהם רק מה שנעשו סנגוריא לרשעים והם לא עשו בעצמן שום דבר רע:

ע״זולכאורה אינו מובן באמת מאי כולי האי, אדרבה הוי דן את כל אדם לכף זכות תנן:

ע״חאכן נראה שמה שלמדו עליהם זכות, ג"כ לא הועיל אלא דלא עברי על איסור תורה, אבל איסור דרבנן מיהו עבדי גם אף אחר הסנגוריא שעשו, וממילא הם רשעים דמאן דעבר אדרבנן שרי למקריה עבריינא כדאמרינן במס' שבת (מ.) ורשע נמי מקרי כדאמרינן ביבמות (כ.), והיינו דמה שלמדו זכות יכול לומר לעקל בית הבד אני צריך, מ"מ עבר אדרבנן כמו שהשיב ריש לקיש הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות, כלומר והיה צריך לעשות פעולה מפורשת, שלא יהיה מקום לחשוד אותו, כדאמרינן במסכת שבת (כג.) דחיישינן לחשדא יעו"ש, וכן נמי מה שלמדו עליהם זכות יכול לומר אגיסטון אנא, ופירש"י שכיר בקרקע עכו"ם, וג"כ עבר על כל פנים אדרבנן, שהרי אין עודרין עם העכו"ם בשביעית כדאמרינן במסכת גיטין (דף כב ושם). וגם לפי' שני של רש"י משום ארנונא, גם כן עכ"פ חשדא איכא, שהרי משום ארנונא לא הותר אלא חרישה ראשונה ולא חרישה שניה, כדפי' הראב"ד בפירושו לתורת כהנים (פרשת בהר) מהירושלמי יעו"ש. ומאן דחזי ליה חורש, אינו יודע אם הוא חרישה ראשונה ואם הוא משום ארנונא כלל, ונכלל הוא בתשובת ריש לקיש הלב יודע כו', ורק דאינהו למדו עליהם זכות, דעכ"פ לא עברי אדאורייתא, והגם דאכתי עברי אדרבנן יש ללמד זכות דמשום כדי חייו הוא עושה, כהאי דתניא בתוספתא דמסכת תענית כשם שמתריעין על הגשמים בשאר שני שבוע, כך מתריעין עליהם בשביעית, מפני פרנסת אחרים, ומפרש עלה בירושלמי (פ"ג דתענית ה"א) מהו מפני פרנסת אחרים, חברייא אמרו מפני פרנסת עכו"ם, רבי זעירא אמר מפני פרנסת חשודים, אתיא דרבי זעירא כרבי כו' חד ספר הוי חשוד על פירות שמיטתא אייתינהו גבי רבי, אמר לון ומה יעביד עליבא ובגין חיי' הוא עביד כו' יעו"ש, אלמא דלרבי דס"ל שביעית בזמן הזה מדרבנן, וכיון דלא עברי אלא אדרבנן צידד עליו ומה יעיד עליבא כו' ולא עוד אלא שמתריעין עבורן בשביעית, ור"ל ור"י סברי כיון דעכ"פ עברי אדרבנן ורשעים הם, אין ללמוד סנגוריא עליהן, ותלינן דבאמת עברי אדאורייתא ולהכי קפיד עלייהו ר"ל, וקרי להו בני אדם החשודים על השביעית ורועי בקר וקשר רשעים, וגם רבי יוחנן אמר להו ואי קרי לכו רועי צאן מאי אמינא ליה, הרי הדין עמו שאסור ללמוד סנגוריא על רשעים, והוי להו בזה מחזיק ידי עוברי עבירה, ותנן אין מחזיקין ידי ישראל בשביעית במסכת גיטין (סב.) יעו"ש:

ע״טואם כן כ"ש וק"ו בן בנו של ק"ו, אלו מגדולי זמנינו העומדים לנגדנו, שהכשילו והתירו עבודת קרקע בשביעית על ידי ישראל שאינם מן המנין לסמוך עליהם, והגם שגם ידידינו הרב הגאון האבד"ק קאוונא שיחיה גם כן הטה קו להתיר, אבל חס ושלום לא התיר אלא ע"י נכרי:

פ׳ובאמת הדברים מתמיהים, איך לא השכילו מזו הסוגיא דסנהדרין הנ"ל עצמה, להבין שאין הערמה שלהם, שיעצו למכור הקרקע לנכרי מועלת כלל, דהרי על ר"ל אמרינן במס' סנהדרין (כד.) אמר עולא הרואה את ר"ל בבהמ"ד כאלו עוקר הרים וטחנן זה בזה יעו"ש, והיאך קאמר בפשיטות כהן וחורש כהן וזמר, ולא עלה על דעתו המצאת היתר גדולי זמנינו, וגם הנהו תרי רבנן ר"ח בר זרנוקי ור"ש בן יהוצדק שנחתו ללמוד זכות, יכול לומר אגיסטון אנא, יכול לומר לעקל בית הבד אני צריך, ולא עלתה על דעתם ללמוד זכות כהמצאת היתר גדולי זמנינו, ולא עת האסף פה בזה, כי כבר חיברנו בעזה"י בזה קונטרס ארוך בביטול דבריהם ולהחזיק ידי שומרי מצות שמיטה. והרי זאת ידוע וברור לכל, שריש לקיש הרבה שנים אחר הבית היה, ואין שום מקום לחלק מבימי ר"ל לבימינו:

פ״אאכן מי גרס להם כל זאת, עצלות שבהם גרמה להם, כדאיתא בספרי (פרשת עקב פיסקא מח) כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת למה נאמר, לפי שנאמר אם שמוע תשמעו מגיד הכתוב שכשם שאדם צריך להזהר בסלעו, שאל יאבד כך יהא אדם צריך להזהר בתלמידו שלא יאבד כו', כך תלמיד חכם למד שנים או שלשה כו' נמצא עשיר לאחר זמן ועליו נאמר וקובץ על יד ירבה, וזה שאומר היום אני לומד למחר אני לומד, היום אני שונה למחר אני שונה, נמצא אין בידו כלום כו', מניין שסופו נקרא עצל ת"ל על שדה איש עצל עברתי ועל כרם אדם חסר לב, ולמה נקרא שמו חסר לב על שקנה שדה וכרם ולא עמל בהם כו', ומניין שהוא מבקש פתחה של פרשה ואינו מוצא, שנאמר כסו פניו חרולים ועוד הוא אומר וגדר אבניו נהרסה, מתוך שראה (גי' הילקוט שלא ראה) שאין עומדת בידו הוא יושב ומטמא את הטהור ומטהר את הטמא כו' יעו"ש וזה במי שקנה שדה וכרם, וכ"ש אלו גדולי זמנינו העומדים לנגדנו, שהרבה מהם מכונים בשם גדולים, הגם שמעולם לא קנו שדה וכרם כלל: