גן נעול, בית שניGan Naul, House II

א׳הבית השני מספר גן נעול חדריו שלש עשרה, וחלונותיו מאה ושמונים
החדר הראשון ובו עשרה חלונות יציע כללים קצרים לקוחים מן ההצעות הכתובות בבית הראשון מספר שלשים ושתים כללים
אמר המחבר אחרי שהשלמנו הבית הראשון מספר זה שבו יסדנו יסודות והצענו הצעות רבות לפרש שרש "חכם" וכל לשון "חכמה" הנזכרים בכתבי הקודש, הנני בא בבית הזה לפרש כל המקראות שנזכר בהן אחת מלשונות של "חכמה", על פי היסודות שיסדנו וההצעות שהצענו. וטרם אחל אוסיף שנית ידי לכתוב הכללים היוצאים מן היסודות וההצעות הנ"ל על הסדר, למען ירוץ הקורא בם, והכל בקצרה. ועל ידי כן יקל לנו לפרש הכתובים ולבאר ענינם. כי בעבור שכולם הולכים הלוך על דרך הכללים הללו, לא נצטרך בכל מקום לכפול הדברים, רק לרמוז על סדר הכללים שהצגנו בתחילת הבית, ונודיע בכל פסוק על איזו כלל נשען ענינו וכונתו. וזה החילי בעזרת המלמד לאדם דעת.

ב׳הכלל הא', כל המתואר "חכמה" צריך שתהיינה באותו הענין שתי דרכים הפונים זה מזה נמצאים במציאות קיים, ואז יתואר הדרך האחד מהן בתאר "חכמה", והדרך ההפוך ממנו יתואר בתאר "סּכלות". אבל אם אין בענין ההוא רק דרך אחד לב, ואין דרך אחר הפוך ממנו נמצא במציאות קיים לא יפול על הדרך הנמצא בו לשון "חכמה", אבל הוא תחת סוג הבינה הדעת והשכל. וענין שיש בו שתי דרכים, הוא כמו ענוה וגאוה, אמת ושקר, אהבה ושנאה, נדיבות וכילות, האכילה והצום, הזימה והפרישות, הקדושה והטומאה, וכל כיוצא בהן, שיש בכל ענין מהן שתי דרכים הפוכים זו מזו נמצאים במציאות קיים. וענין שאין בו רק דרך אחד הוא ידיעת מהלכי המאורות, תמונת השמים, תמונת הארץ, וכן כל הידיעות העליונות הנשגבות, לדעת שיש מצוי עליון, שהוא יחיד ומיוחד, שאינו גוף ולא כח בגוף, שיכלתו בלתי בעל תכלית, וכל כיוצא בזה, שאין בכל אלה רק דרך אחד ישר נמצא לבד; וההפך ממנו אין לו מציאות כלל והוא דמיון שוא ואפס, וכמו שהרחבנו לדבר בזה בבית הראשון (חדר ב' חלון ד'):

ג׳הכלל הב', בהיות בכל דבר חכמה שתי דרכים, המשילו אותן כתבי הקדש במשָׁלים רבים, כמו לשתי ידים שבאדם, האחת ימנית והשני שמאלית. ואל הימנית נמשל דרך החכמה הנכבד, ואל השמאלית דרך הסּכלות. המשילום אל הלחם ואל המוץ, אל האמת ואל השקר, אל הצדק ואל החטא, וכיוצא במשָׁלים אלו שיש בכל משל ונמשל דמויים נפלאים, והמתבונן בהם ימצא שהן נכונים וישרים. ולא יתכנו המשָׁלים האלו על הענינים שאין בהם רק דרך אחד, וכמו שיבין המבין מדעתו, וכמו שבארנו שם (שם חלון ה' וחלון ו):

ד׳הכלל הג', אלו השתי דרכים שיש בכל ענין של חכמה, שהאחד מהן חכמה והשני סּכלות, אינן עומדים על מצב אחד תמיד, עד שתאמר דרך זה לעולם חכמה, והדרך השני לעולם סּכלות, אבל ישתנו כפי העתים וכפי המקבלים. ואלה השנוים גם הן כפי ארחות החכמה. על דרך משל הגאוה והענוה, שהן שתי דרכים הפוכים ועל הרוב דרך הענוה חכמה, ודרך הגאוה סּכלות. ולקצת העתים מדרך החכמה לאחוז במדת הגאוה, ואם נאחז בדרך הענוה לסּכלות תחשב. וכן מדת הרחמים והפוכה האכזריות, אעפ"י שעל הרוב מדת הרחמים דרך החכמה, והאכזריות מנגד לה, לפעמים תצוה החכמה להתנהג במדת האכזריות, וכמו שבארנו שם (חדר ד' חלונות ו-ט), וישתנו כל אלו הענינים כפי העת והמקבל , ועל זה חקקה החכמה חוקותיה:

ה׳הכלל הד', החכמה בעצמה אחת ולא תשתנה לעד, והשנוים שהזכרנו בכלל השלישי אינן שינויים ותמורות בחכמה עצמה, כדרך מחשבות בני אדם המתנחמים¹כלומר משתנים ממועצותיהם ומחוקותיהם, אלא כל התמורות שהן על פי החכמה עומדות לעד. על דרך משל מחֻקוֹת החכמה לרחם על עניים צדיקים, ולעמת זה להתאכזר נגד הרשעים לעשות בהם משפט כתוב, כדרך אותן שנכתב עליהן (דברים ז, טז) "לא תחוס עינך", (דברים יג, ט) "ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול", (דברים יג, ו) "ובערת הרע מקרבך". הנה אלו הדרכים עומדים לעד לעולם ולא ישתנו. ואם יקרה עני צדיק בכל דור ודור, נכון לעמתו ארח החכמה שקבעה הדרך איך נתנהג עמו. וכן אם יקרה רשע עריץ בכל דור ודור, נכון לעמתו ארח שני של חכמה שקבעה הדרך מה נעשה בו, וכמו שתבין ממה שבארנו שם (חדר ב' חלון ו', וחדר שמיני חלונות ב-ט):

ו׳הכלל הה', כל הכחות הנטועות בנפש הם נושאי החכמה, כמו כח הצדק וכח הרֶשע, כח האמת וכח השקר, כח הענוה וכח הגאוה, כח הרחמים וכח האכזריות, כח האהבה וכח השנאה, כח הזריזות וכח העצלה, כח השמחה וכח העצב, כח הנדיבות וכח הכילות. וכן כל הכחות הפועלות פעולות בגוף האדם, כמו הרעבון והשביעה, הענג והצער, השינה והיקיצה, וכיוצא בהן. והטעם שתארנום נושאי החכמה, לפי שיש בכל אחד מהן דבר והפוכו, וכל זה תחת סוד החכמה, וכמו שבארנו בכלל הראשון. וכל פעולה של חכמה או של סּכלות תשען על אחת מן הכחות האלו, וכמו שבארנו שם (חדר ב' חלון ב'), ואלה כחות נטועות בכל הנפשות, אין שום נפש אדם נעדרת אחת מהן, וכמו שבארנו שם (חדר ד' חלון ב'):

ז׳הכלל הו', נטוע בכל נפש כח החכמה, והוא הכח שבו יקבל האדם חכמה, לפי שכל חֻקוֹת החכמה שיראה או שישמע מפי חכמים או ענין של חכמה שיקרא ושילמד מספרי החכמה, יצייר הכח הזה פנימה בנפש, והוא כמו לוח לצייר עליו ציורי החכמה. ויוכל כל אדם לצייר על לוח לבו חֻקֵי החכמה, לפי שכדמות הדבר ששומע שרואה או שלומד, נטוע ג"כ בנפשו ויוכל בנקל לציירו. וכדרך שאמרנו בכלל החמישי, שהכחות הנפשיות בכללן הן נושאי החכמה ושהן נטועות בכל הנפשות. והנה כשיקרא "לא תקום ולא תטור", "לא תשנא", מיד יציירהו היטב, לפי שנטועים בנפשו מדת הנקימה הנטירה והשנאה, וכן בכל דבר. ולכן יתכן לצַווֹת ההמון כולו שיקבלו חכמה, לפי שיש ביד כל אדם לקבלה, וכמו שבארנו שם (חדר ב' חלון א'):

ח׳הכלל הז', כל כח הנטוע בנפש האדם, נטוע לעמתו בנפש כח המנגד לו וההפוך ממנו. על דרך משל נטוע בנפש כח אהבה, ולעמתו נטוע בה כח לשנוא, נטוע בה כח לרחם, ולעמתו נטוע בה כח להתאכזר, נטע בה כח לכעוס, ולעמתו נטוע בה כח לרצות, וכיוצא באלו שהן כחות הפוכות זו מזו. ובזה נבדל האדם מן הבהמה ומכל החי, שאעפ"י שבנברא נברא¹סגנון לשון לומר כל נברא בפני עצמו מהן נטועות כחות ידועות, שבהן יבדלו בעלי אותו המין מבעלי מין אחר, לא נטבעו בנפשותם הפוכי אותן הכחות, ובעבור כן יוכל האדם להתנהג בחכמה, שישתנו דרכיה כפי העת והמקבל, וכמו שתראה מדברי הכלל השלישי וכמו שבארנו שם (חדר ג' חלון ד'):

ט׳הכלל הח', כחות נפש האדם בלתי מוגבלות בטבעיהן, ולא תוכל לומר שהשיג כח זה חפצו בשעור ידוע, יספיק לו מה שהשיג ולא יחפוץ יותר. אלא החפץ אינו נח לעולם, כשתהיה החפץ בדבר מן הדברים שהן תחת השמש. על דרך משל נטוע באדם כח השררה והשלטנות. תמיד כשישיג חלק מחפצו, יחפוץ לעלות יותר. נעשה שר מבקש להיות דוכוס. נעשה דוכוס יחפוץ להיות מלך. הוקם למלך מבקש להיות מלך על שאר המלכים. בהיותו מלך למלכי האדמה, עדיין אין הכח שבע, ואם יניחנו לפעול פעולותיו, יגבה עד לְהֶשְׁחֵת, כדרך שאמר נבוכדנצר הרשע (ישעיה יד, יד) "אעלה על במתי עב אדמה לעליון". וכן לענין הכח לאסוף ולכנוס, וכן בכל הכחות לטוב ולרע אין לשום אחד מהן גבול בטבע יצירתו, וכמו שבארנו שם (חדר ג' חלון ה'):

י׳הכלל הט', אין בכח שום אדם לחוקק חֻקֵי חכמה מדעתו משכלו ובינתו, בהיות שאמרנו בכלל א', שאין לשון "חכמה" נופל אלא על ענינים שיש בהן שתי דרכים הפוכים זו מזו, ואי אפשר לשום נברא לברר במופת איזו דרך משתי הדרכים חכמה, ואיזו סּכלות, וכמו שהוכחנו דבר זה (חדר ז' חלון ב'):

י״אהכלל הי', אין דרכי החכמה נודעים באמת ובברור נשגב מדרך המופת,¹הוכחה הגיונית זולתי להשם ב"ה שאין חקר לתבונתו, ואין ערך לגדולתו, הוא אלהי עולם ה' שמו, הוא אדון החכמה ומאצילה, הוא מבין דרכה והוא ידע את מקומה, וכענין שכתוב (איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא", והיה המענה (כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה". ולכן הוא לבדו מחוקק חֻקֵי חכמה, ומודיעה לבני אדם. ותשכיל מזה שכל ענין המכונה "חכמה" בכתבי הקדש הוא ענין אלוהי, ר"ל דרך ומנהג שחקק ויסד אדון הכל ית', וצוהו לבני אדם שינהגו בדרך זה. ושנשתמר מדרך ההפוך ממנו, לפי שהוא דרך של סּכלות וכמו שבארנו שם (חדר ב' חלון א', וחדר ו' חלון א' וחלון ה').

י״בהכלל הי"א: והוא נמשך מדברי הכלל היו"ד, והוא שבהיות השם ב"ה לבדו מחוקק חֻקֵי חכמה, אי אפשר שֶׁיִוָדְעוּ לאדם דרכי החכמה זולתי בנבואה, וקצתם יִוָדְעוּ להם בראית עין והבנת הלב. והנודע להם בנבואה הן דברי שתי התורות, התורה שבכתב, והתורה המקובלת פה אל פה למשה בסיני. ומשה רבינו לבדו היה נביא תורה, שקבל דרכי החכמה בנבואה, ולא קם ולא יקום עוד כמוהו איש, יקבל חֻקֵי החכמה והתורה בנבואה. ועל זה נאמר (דברים לד, י) "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו יי' פנים אל פנים". וסוד פנים אל פנים, על קבלתו החכמה מפי השם ב"ה בנבואה, ונבדל בזה מכל הנביאים זולתו. ולכן הודעת "ולא קם נביא עוד כמשה" הוא עיקר מעיקרי התורה, כי אם לא יהיה הדבר כן, מחר יעמוד נביא אחר ויאמר שקבל בנבואה חקים ומשפטים מן השם ב"ה הסותרים לדברי משה, או נוספים על דבריו, ולמי מהם נאמין? אבל השם ב"ה גלה לנו בתורתו, כי רק במשה דבר ה' חקים ותורות בנבואה, ולא בנביאים אחרים. ועל זה שנוי במסכת אבות (פרק א): "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים". לא לחנם הזכיר הזקנים, אע"פ שמימות משה ואילך עד יום גלות הארץ היו נביאים בישראל, והיה לו לומר ויהושע לנביאים. אבל הזכיר זקנים ללמדנו שהחכמה נקנית בקבלה חכם מפי חכם, ולא בנבואה. ולכן הוצרכו הנביאים לקבל מפי זקנים. וכבר בארנו זה בבית הראשון (חדר ה' חלון ה'). והנה דברי שתי התורות הן הן החכמה הגמורה, כי חֻקוֹתיהן משפטיהן ומצותיהן מתפשטים על כלל הדרכים והמנהגים,²כל מקום בספרי רבינו מלת "מנהגים" הם "אופני התנהגות", כולל מה שנקבע ע"י חז"ל הן בפעולות הגויה, כמו המאכלים והמשקים והבעילות והנגיעות והדבורים, בתים שדות וכרמים ויתר הקנינים; הן במדות הנפש כמו הרחמים והחנינה והנדיבות והאהבה והשנאה והענוה וכיוצא; הן בדעות, וכמו שבארנו ברחבה (חדר ו' חלון א'). ויש בכל אחד דבר והפך-הדבר, והנה אין קץ לתורה ולחכמה, כי פרטיהן ופרטי פרטיהן לא יכילום ספרים ומגלות, כי היא כוללת כל מה שהפה יכול לדבר והלב לחשוב, והחלק הגדול מדרכי החכמה שלא באו מפורשים בתורה, נכללים במאמר סתום "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט) וכמו שהארכנו בזה (חדר יו"ד חלונות ו-י). וכן כוללת כל משפטי המלכים והשרים והנגידים, ומשפטי המלחמות, ושאר הדרכים המופלאים, הנשגבים משאר דרכי התורה המפורשים שנצטוו עליהן הקהל כולו, וכמו שבארנו ג"כ (חדר ח' חלון ו'). ובעבור שאין דרכי החכמה יכולין לְהִוָדַע לאדם מדעתו משכלו ומבינתו, גם לא יִוָדְעוּ לו בנבואה. לכן אי אפשר שיחכם האדם, זולתי אם יראה מנהגי החכמים שקבלו חֻקֵי החכמה, או ישמע מפיהם חֻקֵי חכמה, או ילמד חֻקֵי החכמה מספר תורת ה', ומה שרואה שומע או לומד יצייר בנפשו פנימה, וינהג כן בדרכיו, וכדרך שבארנו בכלל הששי. ומה שאמרנו שקצתם יִוָדְעוּ לבני אדם בראיית עין ובהבנת הלב, הכונה על קצת הדרכים, שבעל הנפש היקרה המתבוננת בדרכי ההנהגה העליונה שבה מנהיג השם ב"ה את עולמו, יוכל להכיר ולהבין במקצת הענינים מה הן דרכי החכמה. על דרך משל נטוע בנפש כח הרחמים וכח החנינה, ולעומת זה נטוע כח האכזריות וכח הגאוה. ואם יאמר הכסיל והרשע כי דרך האכזריות ודרך הגאוה "חכמה", יבין המבין כי תהפוכות בפיו, בעבור שעיניו רואות את מעשה השם ב"ה בעולמו, כולם מלאים חסד ורחמים, משביע לכל חי רצון, מוריד גשמים וטללים בעתם, ומצמיח הצמחים להחיות בהם נפש כל חי, ובענותו הגדולה משגיח ממכון שבתו על כל יושבי הארץ. וכיוצא בענינים אלו אלפים ורבבות דברי תבונות, שמהן יבין המסתכל בעין הלב מה הן דרכי החכמה, ומה הן דרכי סּכלות ורֶשע. וגם אם לא נתנה תורה לבני אדם, היו רבים מדרכי החכמה נודעים ליחידי סגולה מבני אדם, המטהרים והמקדשים נפשותיהם להשכיל ולהבין בדרכי ה'. וממין זה היו חכמי הגוים הצדיקים, כמו איוב ורֵעָיו, שהיו חכמים מקיימי שבע מצות בני נח, ונוהגים בדרכי החכמה שנודעו להם בבינתם ובחקירותיהם ובנסיונותיהם. אבל רוב דרכי החכמה ותורת האיש שישראלי כלליהן ופרטיהן, לא היה אפשר לבינת הנבון לעמוד עליהן ולדעתם בשום פנים, והיו צריכים להודע ולהתפרסם מאדון החכמה כלה ית' שמו לעד, ונתפרסמו על ידי אדון הנביאים משה רבינו ע"ה, ונשתלשה התורה שבכתב ושבע"פ מדור לדור באמונה, ולא תשכח מזרעֵנו לעד, וכמו שבארנו (חדר ז' חלון י').

י״גהכלל הי"ב: נמשך מן הכללים הקודמים, והוא שבהיות כל חכמה ענין אלהי, והן חֻקֵי התורה ומשפטיה, כל מקום שתמצא לשון "חכמה" בכתבי הקודש סמוך אצל אדם, הכונה על חֻקֵי חכמת השם ב"ה הכתובים בתורה והמקובלים באמונה פנים אל פנים. וכל מקום שתמצא תאר "חכם" סתם אצל האדם, הכונה תמיד שאסף החקים האלה בכח חכמתו והביאם אל נפשו, והרגיל עצמו להתנהג באלו החקים. ומי שנוהג במנהגיו ע"פ החקים הללו מתואר "חכם", אין מקרא יוצא מכלל זה, וכמו שבארנו שם (חדר ב' חלון י"ב וט"ו).

י״דהכלל הי"ג: כל מעשה השם ב"ה בחכמה, כי כל מה שעשה בשמים ובארץ, תכונתם גדלם ומשקלם תארם ותבניתם, הכל במדת החכמה לפי שהיו כמה דרכים פתוחים לפני האל ב"ה לעשות מעשיו כפיהן, והיה יכול לעשות כל דבר על תמונה אחרת ועל תבנית אחרת כפי רצונו ית', אלא שבחר בדרך החכמה, ועל פיה יסד הכל, ולכן כולם בחכמה עשויים, וכמו שבארנו (חדר ב' חלון ח').

ט״והכלל הי"ד: כל מנהגי השם ב"ה כולם בחכמה, כי ההנהגה העליונה שבה מנהיג השם ב"ה את עולמו, ובכלל זה כל הגזירות היורדות מן השמים, חסד ורחמים דין ושבט, שהן על פי דרכיו העליונים, כולם נוהגים על פי החכמה, כי יש בכל ענין דבר והפוכו, פעם נוהג עם בריותיו כך ופעם כך, וכל אלו התמורות תבאנה כפי ארחות חכמתו העליונה, וכמו שבארנו (חדר ב' חלון ז').

ט״זהכלל הט"ו: כל חכמות הלמודיות וכל חכמת מלאכת-מעשה שתחת השמש מתוארים ג"כ בתארי החכמה, לפי שטבע כל הדברים עשויים בחכמה, וכדרך שאמרנו בכלל הי"ג על מעשה השם ב"ה שמתוארים בתארי ה"חכמה", בעבור שהיו דרכים רבים פתוחים לפני היוצר ב"ה לעשות על פיהן מעשיו. וכמו כן במתכנת הטבעיים שמסתעפים מהן החכמות הטבעיות הלימודיות וחכמת כל מלאכת-מעשה, וכמו שבארנו (חדר ב' חלון ט' יו"ד).

י״זהכלל הט"ז: אעפ"י שההנהגה העליונה מתוארת בתארי החכמה מטעם שבארנו, לא נוכל לתאר למבין בסוד דרכי ה' בתאר "חכם", שהרי כבר בארנו בכלל הי"ב שלא יפול תאר "חכם" זולתי על הנוהג במעשיו כפי דרכי החכמה שאסף אל נפשו. ולפי שאין דרך הנהגה לאדם בכמו אלה, שהן מפעלות תמים דעים, לכן אין לתארו בעבור ידיעתו אותם בתאר "חכם", וכמו שבארנו (שם חלון י"א), אבל יתואר היוצר ב"ה בתאר "חכם", בעבור ההנהגה העליונה הזאת, בעבור שיש בכל ענין דבר והפוכו, וברצונו ב"ה יוכל לעשות כחפצו. ולפי שנוהג בדרכי החכמה מתואר "חכם". ואם על דרך משל נאמרו הדברים וכמו שבארנו (שם חלון ח'), וכן יתואר השם ב"ה בתאר זה, בעבור מעשיו בשמים ובארץ, לפי שבחר במדת החכמה ועל פיה תקן כל המעשה מראשית ועד אחרית. וכן לא יתואר האדם בתאר "חכם" סתם בכתבי הקדש, בעבור שהוא אָמָּן¹עיין "חכמה ומוסר" להרב שמחה זיסל זיוו (קלם) ח"ב עמ' נד, אפשר שהעתיק הרעיון מכאן, שלא נקרא "חכם" אלא "טעכנאלאג". ובקי בכל מלאכת מעשה, או בעבור שיודע החכמות הלמודיות והטבעיות ומתעסק בהן, מטעם שבארנו (שם חלון י"א). אבל כשיזכירו כתבי הקדש האיש העוסק בחכמות הנזכרות, יכתבו אצלו במה חכמתו, כמו (ישעיה מ, ב) "חרש חכם", (דהי"ב ב, ו) "חכם לעשות בזהב ובכסף", להבדילו מ"חכם" סתם המורה על הנוהג במנהגיו כפי חֻקֵי חכמת השם. וכן מי שאסף חֻקֵי החכמה אל נפשו, אלא שאינו נוהג מנהגיו על פיהן, גם הוא לא יתואר "חכם", לפי שאין התואר זהז נופל לעולם אלא על הנוהג במנהגיו על פי החכמה, וכמו שבארנו (שם חלון א' י"ב וט"ו).

י״חהכלל הי"ז: חֻקוֹת החכמה סותרת לטבע לב האדם, כי מטבע לב האדם לצייר ציורי כחותיו להפך ממה שתחוקק החכמה לציירם, וכדברי הכתוב (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעריו", כלומר מִטִבְעוֹ לצייר רע. והענין מפורסם מאד, כי הלב בטבעו נוטה להתגאות, להתאות ולחמוד, ליקום וליטור, לאסוף ולכנוס, וכיוצא באלו הפחיתויות, וימאס בצדק ובכשרון מעשים ובכל הדרכים היקרים שחקקה החכמה לעשותן. והנה הכחות לרעה יצטיירו מאליהן בלב, מבלי שיצטרך האדם ללמדם ולטרוח ולעמול לציירם, לפי שהלב מטבעו מציירם מאליו, וכמו שבארנו שם (חדר ד' חלון ה').

י״טהכלל הי"ח: הכחות היקרות שאין כדמותן בנפשות שאר בעלי החיים, כמו כח החכמה כח הבינה וכח השכל יתעוררו גם הם בטבע, אבל לא מעצמן, כי אם באמצעות הכחות האחרות המצטיירות לרעה, והם יעירו אלו הכחות היקרות להשלים חפצם ע"י המצאותם ותחבולותם, וכמו שבארנו (שם שם).

כ׳הכלל הי"ט: הנפש עצמה טובה במאד מאד, וכל הכחות הנטועות בה טובים בעצם, ולא הוטבעו בה רק לתשמישי החכמה, וכמו שאמרנו בכלל החמישי שכל הכחות הנפשיות הם נושאי החכמה, וכל פעולה של חכמה תשען על אחת מהן. ועל דרך כלל תדע, שאפילו הכחות המתוארות "תועבות" בכתבי הקדש, גם הם נטועות בה לטובה ולתשמישי חכמה, כשבעליהן ינהגו בם בחכמה ולא תארום "תועבות" רק בעבור שהלב מציירם לרעה, וכמו שבארנו (שם חלון ו' ז' ח' ט').

כ״אהכלל הכ': זאת תורת האדם, ובעבור כן נברא תחת השמש, לזכות עצמו ולהרגיל לבו שיצייר כחותיו כפי החכמה, ולהמשיל הציורים הטובים בלבו, ושינהג כפיהן כל אורחותיו, כי החכמה מחוקקת חֻקוֹתיה על כלל הכחות הרבות והפוכי הכחות הנטועים בנפש. היא תצוה להגביר הכחות הנעלמות בנפש ולציירם בלב, עד שיוכל לנהוג כפיהן. היא תצוה ותחוקק מתי ינהג בכח זה ומתי ינהג בכח ההפוך ממנו, וכדרך שבארנו בכלל השביעי. וכן תגביל גבולים לכחות הנפשיות שאינן מגבלות בטבע, וכמו שבארנו בכלל השמיני. וכשישתמש אדם בכח ידוע, תשים החכמה קצב ומשקל עד איזו גבול יתירנו להשתמש בו, לא יעדף ולא יחסר, וכמו שבארנו שם (חדר ג' חלון ז').

כ״בהכלל הכ"א: נטוע בנפש האדם כח הממשלה, והכח הזה כמלך בתוך צבאו, ובו ימשול האדם על כחותיו הנפשיות ויבחור באיזו דרך שירצה, והיא הבחירה הנתונה לאדם שיוכל להיות נוהג במנהגיו כרצונו. אם ירצה ינהג בחכמה ויכריח כל כחותיו שיצטיירו בלב בארח חכמה, ואם ירצה יוכל לשלח כחות נפשו חפשים ונעזבים, ואז יתגברו על הלב ויצטיירו בו לרעה ובסּכלות. ולכן צריך שיהיה כח המושל הזה שבנפשו נכנע לאדון הכל ית' שמו, ולא ימשול על כחותיו, זולתי כפי החקים והמשפטים שחקק השם ב"ה בארחות חכמתו העליונה. אלא שהדבר קשה בתחילתו, בעבור שמנעוריו הורגל הלב לצייר הכחות בדרך רע. ובכל זאת הכח מסור לאדם להפוך מצב לבבו ברצונו ובממשלתו, וכמו שבארנו שם (חדר ה' חלון א'). וכח הממשלה שאמרנו, תארו הנביאים בתאר "לב".

כ״גהכלל הכ"ב: רבים מן הכחות הנפשיות מסתתרות ומתעלמות בעומק הנפש, ואינן נראות אל מול פני הלב. ובעל הנפש עצמו ידמה שאין בנפשו כדמות הכחות הללו כלל, ואין הדבר כן. כי הכחות נטועות בכל הנפשות, אין נפש נעדרת מהן, וכמו שבארנו בכלל החמישי. אלא שהוא אשם בדבר, לפי שלא התאמץ להוציא הציור מן הכח אל הפועל. ולפי שכמעט אינו מרגיש בטוב הציור לא יוכל להשתמש בו ולפעול בו פעולות של חכמה המסתעפות מציור כזה. ומי שרוצה לנהוג בחכמה, צריך להוציא ציוריו מן הכח אל הפועל, וכמו שבארנו שם (חדר ד' חלון א' ב').

כ״דהכלל הכ"ג: נטוע בנפש האדם ג"כ כח להוציא ציוריו הצחים המתעלמים בסתר הנפש מן הכח אל הפועל, והוא רוח האדם השוכן בקרבו. ודומה למעדר שעודרין בו באדמה, כן כחות הנפש הנטועות באדמת הנפש יעדרו במעדר הרוח המעמיק במחשבותיו, ומעלה הציור הנסתר מעמק הנפש, אל מול פני הלב, ומציירו בו ציור גמור. והיא צדקה גדולה מן האדם כשיעשה כן, שע"י כן יוכל להתנהג בכחותיו כפי החכמה, וכמו שבארנו שם (חדר ה' חלון ב').

כ״ההכלל הכ"ד: תשלום המלאכה הזאת אינה בכח האדם, ר"ל להוציא ציוריו אל הפועל ממש, עד שימשלו בלב וינהג כפיהן, וכן להסתיר הציור הרע בעומק הנפש ולהעלות על הלב ציור טוב ההפך ממנו, וכמו שאמרנו בכלל הכ"א. לפי שטבע הלב רע מאד, וכמו שאמרנו בכלל הי"ז. ולכן אם רגע או יום או יומים יציץ אור הציור הטוב בלב, בהתגבר הלב בטבעו לצייר רע, הנה פתאום יתעלם הציור הטוב שהחל להשתרש, וישוב הציור הרע לאיתנו. ואולם אין לאדם לעשות רק את שלו, להסכים בכל לב להמשיל ציוריו כפי ארחות החכמה, ולכבוש הציורים הרעים. והשם ב"ה יודע מתי עשה מה שבידו לעשות. ואם רואה שאין בידו לעשות עוד, אז יִלָוֶה אליו עזר ממרום לסייעו ולאמצו, וכפי רוב זַכּוּת הנפש ומשקל כחותיה ורוב צאתן אל הפועל, כן גודל העזר שימצא ממרומים, והדבר הולך ונוהג כן בין יראי ה' וחושבי שמו, ונחלקים לכתות, מהן נביאים, מהם חוזים, מהם אנשי רוח הקודש, מהם זכו לרוח נדיבה, מהן לרוח נכון, מהן לרוח טובה. ויש בכל כת הבדלים ומדרגות לאין מספר, וכמו שבארנו על נכון (שם חלונות ג-ו).

כ״והכלל הכ"ה: יסוד החכמה שיקבלנה האדם מפי חכמים, ושילמדנה מספרי החכמה, ושישמרנה בלבו, וירגיל עצמו ללכת בדרכיה, נשען הכל על יראת השם ב"ה. כי בהיות שאין על החכמה מופתי הדעת, כמו שאמרנו בכלל התשיעי, שוב לא יקבלנה באמצעות בינתו ודעתו, המשיגים יושר דרכי החכמה במופתים, כמו שיקבל האדם בהכרח החכמות הלימודיות וחכמות טבעיות, בעבור שבא המופת הברור על כל דבר ודבר, כי אין על החכמה מופתי הדעת. וכן לא יקבלנה בטבע נפשו, שהרי אמרנו בכלל הי"ז, שחֻקוֹת החכמה סותרות לטבע לב האדם, לא נשאר דבר שבעבורו יקבלנה וישמרנה ויעשה כפי ארחותיה, זולתי בעבור יראת השם ב"ה. וקודם ליראה האמונה, אלא שהאמונה ענין טבעי הוא, וקרוב לשקול הדעת הנטוע באדם, וכמו שאמרנו שם (חדר ז' חלון י"ב), כי בהאמינו שחֻקֵי החכמה נבעו מפי עליון ב"ה, ושהוא ב"ה צוה על האדם מה יעשה, וממה ישמר, כשתהיה יראת ה' על פניו, יתאמץ ללמוד חֻקוֹתיו מצותיו ומשפטיו הצדיקים והישרים וישמרם בלבו, ויתחזק ויתגבר על טבע לבו המצייר רע, וימשיל בו הציורים הטובים המתוקנים כפי ארחות החכמה שלמד, וינהג בכל מעשיו כפיהן; והכל בעבור מורא האדון הנורא יתברך שמו. והיראה על שתי דרכים, יראת עונש, שירא מֵעֲבוֹר את פי ה' פן יחרה בו אפו וזעמו; ויראת רוממותו ית', שיבוש ויכלם מֵעֲבוֹר על רצון השם ב"ה, שהוא אלהי הצבאות ויוצר רוח האדם בקרבו, מקור מים חיים, נורא תהלות ואדון הכל. וכפי רוב היראה שבנפש, כן תגדל חכמתו וכשרון מעשיו, והעיקר הוא יראת רוממותו יתברך, וכמו שבארנו (חדר ו' חלונות ז-ט, וחדר ז' כולו).

כ״זהכלל הכ"ו: הַסָר והנלוז מדרכי החכמה בעבור תאותו ושרירות לבו המצייר הכל לרעה ואינו רוצה להתאמץ להתגבר על יצרו, הוא המתואר בספרי הקדש בתאר "כסיל", ואיננו פתי או נעדר השכל, כי לפעמים נטוע בו כח שכל גדול ובינה רחבה. אלא שבעבור שכחותיו נוהגות כפי טבעיהן לרעה, נעשים שכלו ובינתו משרתים להשלים חפץ תאותו הרעה, וכמו שאמרנו בכלל י"ח. ואולי לעת אחר ישוב ליראה את ה' ויעזוב גלוליו ויעשה לו לב חדש ורוח חדשה להתגבר על כחותיו ולטהרם מטומאותיהם, וכמו שבארנו בכלל כ"ג. אבל מי שהוא עז פנים לחלוק על חֻקֵי השם ב"ה ואומר שטבע לבו פועל בחכמה, ושחֻקֵי השם ברוך הוא חלילה מנגדים לחכמה, או שירבה טענות וניצוחים נגד חֻקֵי השם ברוך הוא להראות ביד שכלו התועה שאין העמדה וקיום לחֻקֵי השם ברוך הוא ח"ו, הם המתוארים "חכמים בעיניהם ונבונים נגד פניהם", אנשי משחית, מנאצי אל, וכיוצא בתוארים הרעים האלו. וממש אין תקוה שישובו להשיג ארחות חיים, וכמו שבארנו כל הכתובים שנזכרו בם תאר "חכמים בעיניהם" בבית הראשון (חדר ו' חלונות י-יד). ועוד יתבארו עניניהם במקומות רבים בספרים אלו בעזרת השם ברוך הוא.

כ״חהכלל הכ"ז: מי שמביא נפשו תחת עול החכמה, ומכריח כחותיו ביראת ה' שינהגו כפי החכמה, אעפ"י שבהתחלת הדבר יצר לו מאד, וכמשא כבד יכבד עליו, בעבור הלחמו עם טבע לבו, שהיא באמת מלחמה קשה וגדולה, ואשרי המנצח! הנה יש תקוה לאחריתו. כי אם יעשה את שלו, יִלָוֶה אליו העזר האלוהי ממרומים, וכדרך שבארנו בכלל כ"ד, וימצא כח חדש בנפשו ויהפך לבו ממה שהיה, ויהיה בו טבע שני מוכן לצייר דרכי החכמה. וכמו שהיה הלב קודם הנצחון מצייר הכחות בטבעו בדרך רע, יציירום עתה בטבע בארח חכמה וימשילם, ואז יקל עליו להיות נוהג בכל עת כפי החכמה, ויגיל בחקים האלו, ויתן תודות לאדון הכל יתברך, שנתן לו תורת חיים ואהבת חסד. ומי שנהפך לבו להיות על מצב כזה, הוא המתואר בכתבי הקדש בתואר "חכם לב", להורות כי נגע החכמה בלבו ושהלב מציירם בטבע, והיא סגלה נפלאה מאד, וכמו שבארנו (חדר ה' חלון ה').

כ״טהכלל הכ"ח: במקומו יתבאר שמלת "דעת" נופל על הדברים הנודעים במופת החוש או במופת השכל או ע"י מושכל ראשון הנטוע בנפש האדם, שעל ידי אחת מאלו יתחזק הדבר בנפש. ואי אפשר לחשוב עוד על דרך אחר, בעבור שהנפש מוכרחת לקבל מצד הברור והמופת שהדבר כן הוא. ויש עוד ענין של "דעת", והוא על דבר שאינו מבורר במופת ויש לחלוק עליו, אלא שאחד מבני אדם התחזק במחשבתו ובציור לבבו, לקיים אחד מן הדברים ע"י טענות ונצוחים רבים וכיוצא, עד שאי אפשר לבטל מחשבתו והיא קיימת בלבו כל הזמנים כאילו היא מבוררת במופת, נופל על זה האיש תואר דעת¹שמא צ"ל"איש דעת" (עיין משלי כד, ה) בדבר ההוא, לפי שאצלו נתברר הדבר. ובבאור שרש "ידע" נרחיבה לדבר בזה בעזרת ה'. וכבר אמרנו בכלל התשיעי שאין על חוקי החכמה מופתי הדעת. ולכן ה"חכמים בעיניהם" מתוכחים כנגדן. ועם כל זה כשיזכה האדם שתצטיירנה חֻקֵי החכמה בלבו בטבע וכדרך שאמרנו בכלל הכ"ז שהוא המתואר "חכם לב", יתכן לאמר עליו שנפשו יודעת חכמה, בעבור שהתגברו דרכי החכמה בלבו והוא שמח בהם, ודרכי הסּכלות לא יראו אל פני לבו. וכאילו נודעו לו במופתים ברורים שהן הדרכים הנכונים. ויש בזה דברים רחבים. ולא באתי במקום הזה לבאר ברחבה, כי אם להציג כללים קצרים הצריכים לפרושי המקראות.

ל׳הכלל הכ"ט. אע"פ שהכחות נטועות בכל הנפשות, אין נפש נעדרת אחת מהן, וכמו שאמרנו בכלל הה' אינן נוטעות בם במשקל אחד, אבל נבדלין בהן הנפשות בין רב למעט. יש נפש יקרה שכחותיה נטועות בה מראשית ומעת היותה במשקל גדול, ונפש אחרת שנטועות בה הכוחות במשקל קטן. ובאלה יבדלו הנפשות הבדלים רבים עד שתוכל לאמר כח גבורה ואומץ הלב שבנפש פלוני גדול ד' או ה' פעמים מכח הגבורה הנטועה בנפש פלוני, וכח השכל הנטועה בנפש בעל הגבורה המעוטה, חזק כמה פעמים מכח השכל הנטועה בנפש בעל הגבורה הגדולה. וכן בכל הכוחות הנטועות בנפש. וכמו שהבדיל השם ב"ה בין כל המעשים שעשה, כמו שכתוב במעשה בראשית, כן הבדיל בין הנפשות והכל בחכמה, צדק משפט ומישרים. אלא שאנו מסכלין¹כלומר אין אנו יודעים עיקרי הדברים וטעמיהן. וכמו שבארנו (חדר ד' חלון ב). וכמו כן נבדלין בני אדם בתכונות גויותיהן ומזגיהם שמסתעף מהן הכשר הנפש אל החכמה. ומטבע מזג אחד להתפעל יותר מכח ידוע, מטבע מזג אחר. וכמו שבארנו (חדר ה' חלון י').

ל״אהכלל הל'. מן הכלל הקודם נמשך שכמו שנבדלין הנפשות בכוחותיהם, כך נבדלין בעליהן בפעולותיהן לטוב ולרע. בהיות שאמרנו בכלל החמישי שהכחות הנפשיות הן נושאי החכמה, וכל פעולה של חכמה תשען על אחת מהן, תבין שכפי עוצם הכח הנטוע בנפש, תסתעף ממנו עוצם המעשה. עד שבעל הגבורה הגדולה יאזור חיל להיות שר צבא וללחום מלחמת ה', ובעל הגבורה החלושה אפילו חרב שלופה אינו יכול לראות. בעל השכל הגדול והבינה הגדולה יורה דעה יבין שמועה, ואם יפלא דבר למשפט יוציאנו לאור בבינתו. ובעל השכל החלש לא יבין אפילו שמועה פשוטה. וכן בכל הכחות הרבות שיתחלפו בהם הנפשות, כן יתחלפו בעליהן בענין המעשה וכמו שבארנו (שם חלון ג').

ל״בהכלל הל"א. לעמת זה נערכים משפטי התורה מצותיה ואזהרותיה. כי צדיק ה' וצדקות אהב, ואינו מצוה על הנפשות לעשות דבר שאין בכחם לעשותו; ואינו מזהיר מדבר שאין ביכלתם להזהר ממנו. והנה כל מצות התורה נערכים במשקל ישר כפי שתוכל לסבול כל נפש ונפש, וכמו שבארנו (בחדר התשיעי). וְהִשְׁמִיטָה התורה מצוות רבות ואזהרות רבות, ולא הזכירם בפירוש בעבור שלא יתכן לצַווֹת עליהם ולהזהיר מהם לכל הקהל כולו, בעבור הבדל נפשותיהם. ורבים שאין בטבע נפשותם היכולת לעשות מה שצוותה לעשות, ולהזהר ממה שהזהירה ממנה. וחלילה לאל מרשע לענוש מי שמקצר באלה. כי מה יוכל חלוש הכח לעשות, אם לא לו ניתן הכח למלאות המעשה או שנמנמע ממנו האזהרה? וכמו שבארנו (חדר ד' חלון ג', וחדר י' חלון ו') והניחה כל אלו הדברים סתומים במאמר "והלכת בדרכיו", שהיא המצוה המשלמת כל חֻקֵי התורה שלא באו מבוארים מטעם הנזכר, והודיע למשה פה אל פה סוד דרכיו העליונים, ואיך צריך האדם להשתוות אליהן כפי ערכו. ומשה מְסָרָם לאנשי דורו, וכן מדור לדור קבלו אלו הקבלות הנאמנות, וכמו שבארנו בכלל היו"ד. ומראשי הדור קבלו החכמים והנבונים ובעלי הנפשות היקרות משפטי החכמה הצרייכם להן. כמו המלך שהוא בעל נפש יקרה, וכן הכהן הגדול וכן שר הצבא ויתר השרים והשופטים, שרי קדש ושרי אלהים, שכל אחד מהן חייב ללכת בחכמה בדרכי ה' ולעשות מעשים כפי ערך נפשו היקרה. וכמו שהארכנו בזה (בחדר השמיני, חלונות ז-ח; וחדר הי' חלון ז'). כי החכמה תחוקק חֻקֵי המלוכה למלכים, לרוזנים, לשרים ולשופטים; חֻקֵי הכהונה והלוים, וחֻקֵי אנשי הצבא ושרי המלחמה וכמו שבארנו (חדר ב' חלון ג'). ולעומת מצב כל נפש ונפש קבעה החכמה נתיבותיה וארחותיה וכמו שבארנו )חדר ח' חלון ב').

ל״גהכלל הל"ב. אע"פ שההנהגה העליונה שבה מנהיג השם ב"ה את עולמו הכל בחכמה, וכמו שאמרנו בכלל הי"ד, וגם הודיע דרכיו למשה עלילותיו לישראל, וציונו שנלך בדרכיו; אל תחשוב שיש ביכולת האדם להבין עיקרי הדברים שברא, למה כך ולמה כך, וכן הגזירות היורדות מן השמים לטוב ולרע, טעם הדברים הנעשים, ולדעת שטובה פלונית היא כפי דרך זה מן החכמה הנודעת לנו; ורעה פלונית באה כפי דרך זה מן החכמה הנודעת לנו. אלא יסוד הדברים ועיקרן נעלם מלב כל חי. ואפילו החכם שבחכמים אם יאמר לדעת, לא יוכל. בשל אשר יעמול האדם למצוא לא ירד לתכלית הדברים. ואם על דרך כלל ברור לנו באמונת הלב שכל מעשה השם ב"ה והנהגותיו בחכמה, הכל צדק משפט ומישרים, הנה אין ביכלתנו לבאר הדברים ולדעתן בידיעה ברורה. וכמו שהארכו לבאר ענין זה (שם, חלון א')

ל״דהנה הצגנו הכללים האלו בקצרה בראש הבית הזה. והם לקוחים מן ההצעות הכתובות בבית הראשון. ועל פי הכללים האלו יצא כנוגה צדקת המליצות הכתובות בתנ"ך שנזכרו בם אחת מלשונות של חכמה. ותראה שכולם נשענים על היסודות שיסדנו. ועתה הנני בא לחלק כל המקראות למחלקות, ולפרשם בפירושים מספיקים, יורו על אמתת כונתינו. ומאת השם ב"ה אשאל עזר, יורני דרך זו אלך. ובזה נשלם החדר הראשון:

ל״החדר השני ובו עשרה חלונות המקראות שנזכר בהם תאר "חכם" חכמים חכמה או חכמות שבכל כתבי הקדש, זולתי הנכתבים בספר קהלת ובספרי אמ"ת,¹ראשי תיבות: איוב, משלי,תהלים יבאר אותם בפרושים מספיקים:
[בראשית מא, לג]: "ועתה ירא פרעה איש נבון וְחָכָם וישיתהו על ארץ מצרים". פירוש איש חכם הנוהג במנהגיו כפי החכמה, כמו שרמזנו בכלל י"ב, כי למלט את העם מצרת הרעב, צריך שיהיה המנהיג איש חכם, נוהג בחֻקֵי הצדק לשפוט את עם הארץ, שלא יהיה גזל ועושק במדינה. לפי שבעתות הצרה עין הבריות צרה בחברתה, איש אשר לא ישא פנים במכירת התבואות, איש שלא יהיה נבהל להון, איש המכלכל דבריו ומעשיו במשפט, כמה ימכור לאיש [אשר] רבים [הם] אנשי ביתו, וכמה לאיש מעטים אנשי ביתו, איש הנוהג בצדק עם האנשים הזרים הבאים מארצות אחרות לשבור בר, לרחם גם עליהם למלטם ממות. וכן להפך שלא יסחר בתבואות הארץ, וכל כיוצא באלו שהן מדרכי החכמה. ולכן יעץ יוסף לפרעה שיבחר איש חכם הנוהג בחכמה, וישיתהו על ארץ מצרים לנגיד ולשר, כי על ידו תשכון הארץ לבטח. וכל זה לא יתכן להיות בהיות הנגיד בעל שכל ומתפלסף באלהיות, או ע"י חכם בחכמות טבעיות ולמודיות, או בכל מלאכת-מעשה, אם מנהגיו נלוזים מדרך החכמה. ואין צריך לומר שלא תִוָשַׁע הארץ ביד איש המרמה ובעל התחבולות המגונות. ובאמת לא נמצא בכל בארץ מצרים איש חכם, כי חֻקֵי החכמה הם ענינים אלהיים, וכמו שרמזנו בכלל יו"ד, ומי מהם אסף חֻקוֹת השם ב"ה ללכת בהן, (ישעיה יט, יא) ו"אוילים שרי צוען"? זולתי יוסף הצדיק שקבל חֻקֵי החכמה מאביו, ואביו מאבותיו, אב לבנים ספרוה, וכמו שכתבנו בבית הראשון (חדר ו' חלון א'). ופרעה הבין כי יוסף לבדו נוהג בחכמה עליונה, ואעפ"י שלא נתברר לו זה במופת, כי אין על החכמה מופתי הדעת, וכמו שאמרנו בכלל הט', ומאין ידע שמנהגי יוסף בחכמה? הנה נתודע לנו זה בעבור שראה כי רוח אלהים בקרבו לפתור חלומות ולהתיר קשרים, וזה אות שמנהגיו בחכמה, וכמו שבארנו ברחבה בבית הראשון (חדר ז' חלון ב'). דומה למה שקרה למלכת שבא עם המלך שלמה,¹מלכים-א י, ב-ג, ז-ח וכמו שיתבאר בספר זה (חדר ו' חלון ד'). ועל זה אמר (בראשית מא, לט) "אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך", כלומר אין מופת יותר גדול שמנהגיך בחכמה, ושעל ידך תהיה תשועה בארץ, מן ההודעה שהודיעך אלהים ונגלה לך הסוד הנפלא הזה. ולפי שנודע זה לפרעה, בחר ביוסף ושמהו לנגיד על הארץ, וכמו שאמר (מא, מ) "אתה תהיה על ביתי ועל פיך ישק כל עמי". ופה קצרנו, אבל בספר "מעין גנים" שבו נדבר על תאר נבון וכל לשונות של בינה, נרחיבה הדברים בפסוקים אלו, ודברים חדשים יתבארו שם בעז"ה ב"ה.

ל״ו[בראשית מא, לט] "אין נבון וְחָכָם כמוך". פירוש חכם הנוהג בחֻקֵי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ומבואר ממה שפרשנו בחלון זה, ובספר "מעין גנים" נדבר עוד על זה.

ל״ז[דברים א, יג] "הבו לכם אנשים חֲכָמִים ונבונים וידועים לשבטיכם". פירוש חכמים הנוהגים במנהגיהם כפי החכמה, כמו שרמזנו בכלל י"ב, כי אדוננו משה באר פה את המאורע הנכתב בספר שמות, העצה שנתן לו יתרו לתת שופטים על העם. ושם נאמר (שמות יח, כא-כב) "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע וגו', ושפטו את העם בכל עת". וכל התוארים הנזכרים הם חֻקוֹת החכמה הנשענים על הכחות הנטועות בנפש, כמו שרמזנו בכלל החמישי. "אנשי חיל" תואר מסתעף מכח הגבורה הנטועה בנפש, "יראי אלהים" מסתעף מכח היראה הנטועה בה, "אנשי אמת" מסתעף מכח האמונה הנטועה בה, "שונאי בצע" מסתעף מכח השנאה הנטועה בה. ויש בכל ענין מהם דבר והפוכו. החכם ישתמש בהן בחכמה, והכסיל ישתמש בהן בכסל. כי החכם משתמש בגבורתו להציל עשוק מיד עושקו, לא יגור מפני איש, כי המשפט לאלהים הוא, וביראתו ישתמש לירוא את השם ב"ה. וכן ישתמש בכח האמת הנטוע בו ולא יחליפנו בשקר. ובשנאתו ישתמש לשנוא בצע ושחד. והכסיל יעשה להפך. ישתמש בגבורתו לאסוף ולכנוס לעשות חיל, וביראתו ישתמש לירוא מבעלי הזרוע ויחנוף הרשעים, יבחר בדרך שקר, ובשנאתו ישתמש לשנוא את הטוב. ולפי שכל אלו הדברים נכללים בחכמה, אמר משה תמורת כל התוארים הללו "אנשים חכמים", כי אין תואר "חכם" נופל אלא על הנוהג במנהגיו כפי החכמה, ובכלל זה הגבורה והיראה והאמת ושנאת הרע וכיוצא בדרכים הישרים והמעלות הנכבדות הצריכות להיות בשופטי ישראל וראשיהן. והנה משה קצר בדבריו ובאר יותר ממה שבאר יתרו בדבריו הרבים, כי ליתרו לא היו נודעים אז חֻקֵי החכמה העליונה, כי היה מִדְיָנִי ובא אל המדבר קודם שנתנה תורה, והוצרך לדבר כפי שקול דעתו, ולכן הזכיר כל התוארים, וכמו שבארנו בכלל י"א שקצת דרכי החכמה נודעו לצדיקי אומות העולם. ומשה רבינו ע"ה לא הוצרך לפרש, שכבר היתה תורת ה' בעולם, שנאמר בה (דברים ד, ו) "כי היא חכמתכם ובינתכם". ולכן הזכיר לבד תאר חכמים, הכולל כל חֻקֵי הצדק והחכמה. ומה שהוסיף תאר "נבונים" לא אוכל לפרש פה, כי יאריכו הדברים, אבל בספר "מעין גנים" שבו יתבארו לשונות של "בינה" יתלבנו הענינים יותר. ולמדנו שתאר "חכם" נופל על הנוהג בכחות נפשו כפי החכמה, ומעתה אין אנו צריכים לדברי ראב"ע ז"ל (על שמות יח, כא) שפירש כנגד יראי אלהים אמר משה "חכמים ונבונים", כי לא יתכן להיות ירא שמים כראוי, רק מי שהוא חכם, וכנגד אנשי חיל אמר משה "אנשים" (שמות יז, ט) "בחר לנו אנשים". וכנגד "שונאי בצע" שהם נודעים ככה למראה עיני האדם אמר משה "וידועים". ודבריו כדמות דרש, ועוד לא מצא בדברי משה תאר כנגד "אנשי אמת". ולא אאריך בתשובות, כי האמת עֵד על עצמו. ובבית השלישי (חדר ד' חלון א') יתבארו דברים רבים בעצת יתרו, ואינן צריכין לעניננו פה.

ל״ח[דברים טז, יט] "כי השחד יעור עיני חֲכָמִים". הבט אל המליצה היקרה הזאת! כי בפרשת משפטים אמר (שמות כג, ח) "כי השחד יעור עיני פקחים". ובספר "מעין גנים" בארנו על נכון, כי תאר "פקח" נופל על איש שסָר מכסה הטפשות מלבו. כי הטפשות כמו מכסה הלב, ובסורו יביט הכח השכלי ויחקור כדרכו במושג, ולכן נופל תאר זה על החוקר במושכלות, ודברים רחבים כתובים שם על ענין זה. ויוכל להיות האדם פקח בטבע נפשו ואיננו חכם, לפי שלא למד חֻקֵי החכמה, או שלמדם ואינו נוהג בחכמה, ואז לא יתואר "חכם", כמו שבארנו בכלל י"ב וכלל ט"ו. ובהיותו נלוז מלכת בחכמה ונוהג בכסילות, אפשר שֶׁיְעַוֵת דבר המשפט בזדון, ירשיע צדיק ויצדיק רשע. והיינו טועים כי אזהרת ,לא תקח שחד, מדבר כנגד השופט הנלוז מחכמה, והזהירו שלא יקח שחד, לפי שהשחד יטה לבבו לקלקל המשפט בזדון. לכן באר במשנה תורה וכתב "עיני חכמים", ותאר זה אינו נופל אלא על הנוהג כפי החכמה כרמוז בכלל י"ב. ומעתה אין לטעות שמדבר על המטֶה בזדון בעבור השוחד, כי איך יתארנו "חכם" בהיותו מטה משפט בזדון, והוא בן כסיל ולא חכם? ונתבאר כי אזהרת "לא תקח שחד" אפילו כנגד הצדיק החכם הנוהג בכל מנהגיו בצדק, וכל חפצו לדון דין אמת לאמתו, להצדיק צדיק ולהרשיע רשע, ואעפ"כ אסרה עליו התורה לקחת שחד, מטעם שזכרה "כי השחד יְעַוֵר עיני חכמים", כלומר יְעַוֵר עיני חכמתו וצדקתו, ויטה משפט בבלי דעת, כי מטבע נפש האדם לנטות לזכות אוהבו ששחדו, והיא נטייה צפונה בלב לא יבינה בעל הנפש. אבל יוצר הנפשות ב"ה מבין סוד הנפש ויסודה, ויודע כי השחד מקלקל עין הלב. והנה כמו שיש אדם פקח ואיננו חכם, כן יש אחר שהוא חכם ואיננו פקח. שהרי תאר "חכם" נופל על מי שאסף חֻקוֹת החכמה ונוהג כן, אע"פ שאין בו כח שכל ובינה גדולה שבעבורן יתואר פקח, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ג'). ועדיין נוכל לומר שהשחד יעור עיני חכם אם איננו פקח, כי לפי ששכלו קטן, בנקל יעורנו השחד שלא יעיין ויחקור כראוי בטיב המשפט. אבל אם הוא חכם ופקח לא יעשה לו השחד מאומה. לכן כתב בספר שמות כי השחד יעור פקחים, ללמדנו שאפילו הוא פקח ומשכיל גדול יעורנו השוחד. ובא זה ולמד על זה שהאזהרה אפילו על שופט חכם ופקח שאסור לו לקחת שחד לעשות משפט צדק, לפי שהשחד יעור עיני חכמתו ועיני שכלו. ועוד למדנו שצריך השופט להיות חכם ופקח, חכם שאסף חֻקֵי הצדק ונוהג בצדק, ופקח בטבעו בעל שכל צח ומהיר, לפי ששתיהן הכרחיים לשופט ישראל, כי השכל לבד לא יועיל אם לא למד חכמת התורה וחֻקוֹתיה ונוהג כן, והחכמה לבדה לא תועיל בהיותו בטבעו חלוש השכל. כי אין בכחו להוציא לאור משפט, לפי שצריך לחקור דברי בעלי הדינין ודברי העדים ולעמוד על תחבולותיהן, להבין בין האמת והשקר, וכמו ששנינו (אבות, א) "הוו מתונין בדין", ויפה פרשנוהו בפירוש למסכת אבות.¹פרק א, משנה א (מהד' תשס"ג, עמ' 46-47) והמלך שלמה התפלל על זה (מל"א ג, ט) "ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע". ולפי שאדוננו משה ע"ה באר את התורה בספר אלה הדברים, הזכיר "עיני חכמים" להורות שמדבר מן חכמים שהן פקחין. ולכן הוסיף "עיני", כלומר שעין לבם רואה להשכיל ולחקור בדבר משפט, וזהו מדת הפקח. והמליצה מתוכנת מאד, כי בפרשת שמות לא הזכיר "עיני", אלא "כי השחד יעור פקחים", לפי שזהו הוראת תאר "פקח", שנגלה עין לבו לחקור ולהתבונן. ואלולי שיש עינים רואות בלבו, לא יתואר "פקח". וכן אמרו קדמוננו ז"ל (ספרי, תחילת פרשת שופטים), שאזהרה לקחת שחד נאמרה אפילו להצדיק צדיק ולהרשיע רשע, שכן אמרו, "ולא תקח שחד יכול להטות משפט, הרי כבר נאמר לא תטה משפט? אלא אפילו לעשות משפט צדק". ובספר "מעין גנים" נדבר על שרש "פקח", ושם יתבאר הענין יותר. גם יתבארו דרשות קדמונינו ז"ל מה שדרשו על זה, ותראה כי דבריהם מכוונים עם היסודות שיסדנו.

ל״ט[דברים לב, ו] "הלי"י תגמלו זאת? עם נבל ולא חָכָם הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך". פירוש "ולא חכם", שאינן נוהגים בחֻקוֹת החכמה, וכדברי הכלל הי"ב, כי האנשים שהוכיח משה, לא היו פתאים וחסרי שכל, אלא דבר נגד פקחים ובעלי בינה אלא שהשתמשו בכח שכלם ובינתם לרעה, בעבור שסרו מדרך החכמה. ולכן אמר דור עקש ופתלתול, וכדרך (משלי יא, ב) "תועבת יי' עקשי לב", וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ד' חלון ח'), וכמו שרמזנו בכלל הי"ח. ולכן אמר "ולא חכם", בעבור שסָרו מלכת בחכמה, והיתה תוכחתו שהם גומלים רעה תחת טובה, ומדרך החכמה לשלם טובה תחת טובה. ועל זה אמר "הלי"י תגמלו זאת?", כלומר האם ראוי שתגמלו את השם ב"ה בזאת הרעה שאתם עושים, כמו שהזכיר "שחת לו? לא בניו מומם דור עקש ופתלתול", והוא הטיב עמכם בכמה מיני טובות הידועות לכם, כי הוא אביכם ילדכם, כי השם ב"ה יוצר האדם. יותר מזה בחר בישראל מכל האומות להנהיגם בדרך פלא, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון ו'), וכנגד זה אמר "קנך", כדרך (שמות טו, טז) "עם זו קנית". ובלבד זה תקן נפשך, והוד והדר עטר אותה, ועל זה אמר "הוא עשך", כמו (בראשית א, ז) "ויעש אלהים את הרקיע" שהוא התקון, וכמ"ש בבית הראשון (חדר ה' חלון ט'). וגם כונן אותך והדריכך בדרך זו תלך, כדרך (תהלים לז, כג) "מיי' מצעדי גבר כוננו", ועל זה אמר "ויכוננך". ואיך תסבול הדעת שתשחתו ותעשו הרע בעיני ה' שהטיב אתכם במאד? והעושה כן איננו חכם.

מ׳ודע שבכל דרך ודרך מדרכי החכמה, יש מדרגות זו למעלה מזו, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר עשירי), מענין הבדל הנפשות בקיום המצווֹת. וכן תמצא בענין זה שהוכיח עליו משה את ישראל, החכם הגדול והחסיד. אפילו תחת רעה שקבל ישלם טובה, כמו שעשה דוד לשאול, כמ"ש (שמואל א כד, כ) "וכי ימצא איש את אויבו ושלחו בדרך טובה", ואחר ישלם טובה תחת טובה, וזוהי מדת החכמה. והפך זה הכסיל, שהוא כפוי טובה ולא יזכור להטיב עם מי שגמל עמו טובה. אבל לשלם רעה תחת טובה הוא נגד שקול דעת האדם, והעושה כן אין לתארו "כסיל", שהוא ההפך מן החכם אלא יקרא שמו "נבל", כי נבלה עשה. ולכן כשהזכיר משה שישראל גומלים רעה להשם ברוך הוא תחת הטובה שעשה עמהם, לא אמר "עם כסיל ולא חכם", אלא "עם נבל ולא חכם". כך הוא פשוטו של מקרא. אבל ראב"ע ז"ל פירש "עם נבל במעשיו ולא חכם בלב", ע"כ. נראה ששיטת הרב ז"ל שתאר "חכם" נופל על ההשכלה וההתבוננות, ואין הדבר כן.

מ״א[דברים ד, ו] "ואמרו רק עם חָכָם ונבון הגוי הגדול הזה". פירוש "עם חכם" עם הנוהג במנהגי החכמה העליונה האלהיית, וכדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו הפסוקים הללו בארוכה בבית הראשון (חדר ז' חלון א' ב') והוכחנו מהם יושר יסודותינו בהנחת לשון חכמה, שהכתוב אומר בפירוש על החקים והמשפטים הכתובים בתורה (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", מבואר שחֻקֵי התורה ומשפטיה, הן הן החכמה הגמורה. והודיע שעמי הארץ יודו שאנחנו עם חכם ונבון, בעבור לכתנו בדרכי החקים הללו, לפי שבהיותינו צדיקים שומרי התורה, תהיה השגחת השם ב"ה דבקה בנו על צד הפלא, ולא ימנע לעשות כל אשר נשאל ממנו יתברך, גם בענינים שהן למעלה מן הטבע, וכמו שסמך ואמר (ד, ז) "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כיי' אלהינו בכל קראנו אליו". כלומר אע"פ שהשם ברוך הוא משלם שכר טוב לצדיקי כל גוי וגוי, אין זה דומה לקרבתו אלינו שעונה לצדיקיו בכל קראם אליו, כל אשר ישאל ממנו הצדיק יעשה. וכענין יוסף עם פרעה שנגלה לו סוד חלום פרעה, וכן דניאל וכיוצא. וכראות העכומ"ז הנפלאות הנעשים בישראל יתברר להם שמנהגם חכמה וחֻקֵי השם ב"ה, כי לולי כן, מנין נגלה בהם לבדם הענין האלהי? ולא עשה כן לכל גוי. ועל זה סמך ואמר (ד, ח) "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה אשר אנכי נותן לפניכם היום". כלומר ההודעה הזאת מסתעפת מקרבת האלהים והשגחתו בישראל, שהוא אות ומופת על מנהגי החכמה העליונה. וכבר פרשנו כדמות הפירוש הזה (בחדר זה חלון א') בפסוק "ועתה ירא פרעה" וגו'.

מ״ב[שמואל ב, יד, כ] "ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים לדעת את כל אשר בארץ". פירוש "חכם" במנהגיך שאתה נוהג בחֻקוֹת החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והמאמר הזה הֵשיבה אשה התקועית למלך על שאלתו (יד, יט) "היד יואב אתך בכל זאת? ותען האשה ותאמר חי נפשך וגו' כי עבדך יואב הוא ציוָני וגו' לבעבור סבב את פני הדבר עשה עבדך יואב את הדבר הזה". וחתמה דבריה "ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים". ואם תפרש שאמרה כן בעבור שהבין כי יד יואב היתה בכל זאת, וכמו שחשב רש"י ז"ל, יסתור הכתוב הזה יסודנו שיסדנו שכל תאר "חכם" על הנוהג במנהגיו בחכמה, והרי במקום הזה הונח על המבין דבר מתוך דבר. ועוד שאלה אחרת, שבכתוב זה הונח לשון "חכמה" על מלאך אלהים, וזה סותר מה שיסדנו שלא הונח תואר "חכם" זולתי על השם ב"ה ועל האדם, ולא יונח על מלאכי השם ברוך הוא ועל הצבאות, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ג' חלון ח' ט'). וזהו אחד משני כתובים שרמזנו עליהם (שם חלון ח'), ואמרנו שבתחילת המחשבה סותרים דברינו, ואולם אלו השאלות לא תעמודנה אם רק תביט לביאורנו.

מ״גודע כי האשה הַחֲכָמָה הזאת תקנה מליצתה בתבונה גדולה, ולא אמרה "ואדוני חכם" וגו' בעבור שהבין דוד כי יד יואב אִתָּה, שעל זה כבר אמרה "חי נפשך וגו' כי עבדך יואב הוא ציוני". גם אין כל כך חכמה שהבין דוד שיואב סבב השמועה, כי מגלגולי דברי האשה בנקל היה יכול להבין זה; בפרט כי לא היה נעלם מדוד שיואב אוהב את אבשלום. אך אמרה כן לחתום שאלתה ובקשתה שישיב המלך את אבשלום, כי הַחֲכָמָה הזאת ערכה טענות חזקות להוכיח את המלך על פניו שלא טוב הוא עושה בענין אבשלום, ושכפי חֻקֵי התורה ראוי לו לקרבו ולהצילו, וכמו שיתברר בבית הזה (חדר י"א), כי שם בארנו הפרשה כולה בפירושים נכונים. וכששמע המלך חכמת האשה הזאת, הבין כי לא מִשֵׂכֶל האשה יצאו הדברים, ושיד יואב אִתָּה, והוא שָׂם את רוב הדברים בפיה. וכשראתה האשה שהמלך משים דבריה על לבו ורוצה להודות לה, הוסיפה לומר "ואדוני איש חכם" וגו', כלומר אתה אדוני איש חכם ונוהג כפי חֻקֵי התורה, ולכן ידעתי שגם בדבר הזה תנהג כראוי ותשיב הבן הנדח. ולהפליג חכמתו וצדקתו הוסיפה "כחכמת מלאך אלהים", לא אמרה "ואדוני חכם כמלאך אלהים", לפי שאין להניח תאר "חכם" על המלאכים והצבאות, ועל כן אמרה "כחכמת מלאך אלהים", שאע"פ שלא יונח תאר "חכם" עליהם מטעם שכתבנו בבית הראשון (חדר ג' חלון ח'), לפי שכל מנהגם בחפץ אחד לעשות הטוב בעיני השם, כל אחד כפי דרכו, ואין ענינם בבחירה ורצון פעם כך ופעם כך כפי משפט החכמה. הנה אמרנו שם ג"כ שהם מלאים דעת וארחות החכמה ויודעים הדרך הנכונה בכל דבר, דעת התורה וסוד השם הנכבד, וכל פעולתם בדרך קבועה, לא ישנו ולא יחליפו, ונדמה להם החכם המופלא המתואר חכם-לב, שהצטיירו בלבו דרכי החכמה, וכדברי הכלל הכ"ז, כי נעשה החכמה בלבו בדעת קבועה, כדברי הכלל הכ"ח. ועל חכם כזה יש לבטוח שלא יסור רגע מהיות נוהג בחכמה, כי הוא כמלאך ה' צבאות שפעולתו נאמנת וקבועה לעד. אלא שהמלאכים לא פועלים טוב בבחירה, והחכמים נוהגים בחכמה בבחירתם. ועל זה המשילה האשה הזאת מנהגי דוד שהן בחכמה תמיד, לפי שהוא חכם-לב, לחכמת מלאך אלהים הקבועה על דרך אחד לעד לעולם. וכן היתה החכמה אצל דוד כדעת קבועה, וכמו שהמלאך משרת פני עליון במרומים, כן דוד נוהג בחכמה בארץ. ועל זה אמרה "לדעת את כל אשר בארץ". כלומר כן אתה שמת אל לבך כל חֻקֵי החכמה ומנהגיה מה שחייב אדם לעשות תחת השמש. וכל כך הצטיירו בלבבך עד שהן אצלך כעניני דעת המושכלות הראשונות הקבועות בלב תמיד. ולפי שנעלית בחכמתך, ידעתי שגם בדבר הזה תנהג בחכמה ותשיב את בנך אבשלום אשר הדחת. וספר הכתוב כי המלך שמע לדבריה והשיב את אבשלום, והבן.

מ״ד[שמואל ב כ, טו] "ותקרא אשה חֲכָמָה מן העיר" פירוש "חֲכָמָה" במנהגי החכמה נוהגת בצדק וביראת ה', כמו שאמרה על עצמה (כ, יט) "אנכי שלומי אמוני ישראל", כלומר אני מן השלמים שבאמוני ישראל. ואמרו קדמונינו¹בראשית רבה, פרשה צ"ד שהאשה היתה סרח בת אשר, וְהִתְפַּאֲרָה "אני השלמתי נאמן לנאמן, על יָדִי נגלה ארונו של יוסף למשה, אני הגדתי ליעקב כי יוסף חי", וכל מה שדברה אל יואב היה כפי חכמת התורה, כי אמרה (כ, יח) "שאול ישאלו באבל וכן התמו", ופרשו קדמונינו ז"ל (בראשית רבה צד, ט; קהלת רבה ט, כט) כאן תמו דברי תורה? אני למדתי בתורת משה רבינו ע"ה (דברים כ, י) "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום", והדין הזה נוהג בערי העמים וכל שכן בערי ישראל. ואתה מבקש להמית עיר ואם בישראל? למה תְּבַלַּע נחלת ה'? והשיב יואב שהיה ג"כ חכם מאד, ואמר (שמואל ב כ, כ) "חלילה חלילה לי אם אבלע ואם אשחית", ובחדר ט' יתבאר עוד.

מ״ה[מלכים-א ג, יב] "הנה נתתי לך לב חָכָם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך וגו'". פירוש לב חכם, שיצטיירו בו ציורי החכמה, ולב נבון שיצטיירו בו ציורי התבונות. ולפי שיהיה לבו מצייר תמיד ארחות החכמה, וימשלו בו הכחות הנוטות לטובה, ינהג כל ימיו בחכמה, כי לבו שמח בחכמה. וזהו מתת אלהים ליראיו ולחושבי שמו, שבזכותם ישיגו המתנה הזאת, וע"י כן ארחות החכמה בלבם כמו דעת קבועה, לא ישתנו מהיות נוהגים כן בכל עת, וכמו שפרשנו בחלון ו' בדברי התקועית. וכן קרה לשלמה, אלא שדרך פלא חל עליו העזר האלוהי בשעור רב מה שלא היה לפניו ולאחריו, ולכן היה חכם מכל אדם, וכמו שכתוב (מל"א ה, יא) "ויחכם מכל האדם", ויתבאר בחדר החמישי בבית זה. וכן אמר על עצמו (קהלת ב, ג) "ולבי נוהג בחכמה", ויתבאר בחדר שביעי מבית זה. גם נודעו בלבו פתאום כל החכמות הטבעיות והלמודיות וחכמת כל מלאכת-מעשה שגם עליהן נופל לשון "חכמה", אעפ"י שבעבורן לא יתואר "חכם" סתם, וכדברי הכללים ט"ו וט"ז. ועל זה אמר (מל"א ה, י) "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם" וגו', ויתבאר בחדר הששי בבית זה. וכן נגלו לו כל עניני תבונות בסוד השם ב"ה ודרכיו עד להפליא, ונתוסף בו כח שֵׂכֶל ובינה גדולה, וכמו שכתוב (שם ט') "ורוחב לב כחול אשר על שפת הים". וכל זה הוא מַתַּת אלהים והעזר האלוהי שדברנו ממנו בכלל הכ"ד, ולכן אמר (מל"א ג, יב) "הנה נתתי לך לב חכם ונבון". ולהיפך נאמר על דור המדבר (דברים כט, ג) "ולא נתן יי' לכם לב לדעת" וגו', לפי שלא זכו במעשיהם למתנה זו, והיו פעמים רבות נלוזים מדרך החכמה, לפי שלא זכו להיות חכמי לב. אבל שלמה שזכה למתנת לב חכם בעבור צדקתו וחכמתו, כמו שהעיד עליו הכתוב (מל"א ג, ג) "ויאהב שלמה את יי' ללכת בחֻקוֹת דוד אביו", לכן לא בא לכלל חטא, לולי מה שקרה לו לעת זקנתו, ועל זה נדבר במקומו בעז"ה, ובארנוהו בספר "רוח חן".²חכמת שלמה, פרשה ז פסקא כט (עמ' 118) וכבר בארנו ענין חכם לב בכלל הכ"ז, ועל הכלל הנזכר נשען הכתוב הזה.

מ״ו[מלכים-א ה, כא] "ברוך יי' היום אשר נתן לדוד בן חָכָם על העם הרב הזה". פירוש חכם שנוהג בחֻקֵי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. כי אם תסתכל במכתב ששלח שלמה לחירם לא תמצא בו המצאה או תחבולה, ולא רמז מחכמת למודיות או ממלאכת מעשה. ומה ראה בו חירם שהתעורר לברך את השם ב"ה על חכמת שלמה? אין זה אלא לפי שנתברר לו כי שלמה נוהג שחֻקוֹת החכמה. והבין חירם זה מדברי המכתב, ממה שאמר (ה, יז) "אתה ידעת את דוד אבי כי לא יכול לבנות בית לשם יי' אלהיו מפני המלחמה אשר סבבוהו עד תת יי' אותם תחת כפות רגלי". והיה זה התנצלות לכבוד דוד אביו שלא בנה המקדש בימיו, כי לא יכול לבנותו בעבור כובד מלחמה, והתורה אמרה (דברים יב, י-יא) "והניח לכם מכל אויביכם" וגו' "והיה המקום אשר יבחר וגו' שמה תביאו". לא שהיה צדיק בעיניו יותר מאביו, וזה אות על עַנְוַת שלמה. והענוה בדרך זה היא כפי דרכי החכמה. עוד כתב (מלכים א ה' י"ט) "והנני אומֵר לבנות בית לשם יי' אלהי כאשר דבר יי' אל דוד אבי לאמר בנך אשר אתן תחתיך על כסאך הוא יבנה הבית לשמי". וזהו התנצלות אחרת לכבוד דוד, כי אולי יאמר אדם לא טוב עשה דוד שנלחם מלחמות רבות והתעצל מלבנות בית ה'. והלא עברו על דוד ג"כ עתים של מנוחה ושל שקט ובטחה, ומדוע לא התעורר אז לבנות הבית? וכמו שנזכר בספר שמואל. אלא שהשם ב"ה מנעו מזה, וצוהו שהבן אשר ישב על כסאו אחריו הוא יבנה הבית לשמו. וזה אות ששלמה מכבד הוריו ומוריו, שהוא דרך מדרכי החכמה. עוד כתב (ה, יח) "ועתה הניח יי' אלהי לי מסביב אין שטן ואין פגע רע", שתים זו שמענו. הא', שהוא אוהב שלום ורודף שלום, כי לבו שמח שהניח ה' לו מסביב, לא כדרך מלכים שתפארתם להלחם לעשות שם ולהרחיב גבולם, או בעבור קנאה ושנאה, ושלמה לא חפץ באלה. שנית, שיחס מנוחתו לחסד השם ב"ה, וזה אות שאיננו מתפאר בחכמתו ובגבורתו, לאמר "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה",¹דברים ח, יז ושתיהן מדרכי החכמה. עוד הבין חירם כי שלמה ירא את ה' מאד ונכנע למצותיו, שהרי מזדרז לעשות מלאכת ה' הגדולה הזאת בשמחה ובטוב לבב, וזהו דרך החכמה. עוד ראה שהוא נדיב לב, כי כתב לו (ה, כ) "ושכר עבדיך אתן לך ככל אשר תאמר", וגם זה מדרכי החכמה. עוד ראה שהוא אוהב אמת ומודה על האמת, כי כתב לו (שם) "כי אין בנו איש יודע לכרות עצים כצידונים", ולא התפאר שעבדיו יודעים, אלא שאינו רוצה שיתעסקו המה במלאכה זו; אבל הודה על האמת, וגם זה דרך החכמה. ובעבור שהבין חירם כל זה מדברי המכתב ברך את השם ב"ה אשר נתן לדוד בן חכם נוהג בכל מנהגיו בחכמה.

מ״ז[דברי הימים ב ב, יא] "אשר נתן לדוד בן חָכָם יודע שכל ובינה". דומה בפירושו לפסוק שבארנו, אלא שהוסיף "יודע שכל ובינה", ונתבאר בספר "מעין גנים", שכפי המכתב שנזכר בספר דברי הימים שיש בו תוספת דברים של עניני שכל ובינה, שלא נזכרו במכתב שנזכר בספר מלכים, הוצרך להוסיף במענה חירם "יודע שכל ובינה", ושם בארנוהו על נכון.

מ״ח[מלכים-א ב, ט] "ועתה אל תנקהו כי איש חָכָם אתה וידעת את אשר תעשה לו והורדת את שיבתו בדם שאול". פירוש איש חכם נוהג בחֻקוֹת החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. וּשְׁמַע פתרון הכתוב. המלך דוד צוה לשלמה שלא ינקה לשמעי מה שעשה לו בלכתו מחנים, אבל יזכור עונו להביאו במשפט על כל אלה, לפי שכפי חֻקוֹת החכמה, בנפשו דבר שמעי. ואעפ"י ששמעי התנצל לפני דוד ונשבע לו דוד שלא ימות, לא מחל לו, כי ידע דוד שהוא חייב, וכמו שאמר אבישי על ההתנצלות הנזכר (שמואל ב יט, כב) "התחת זאת לא יומת שמעי? כי קלל את משיח ה'". ודברים ברורים כתבנו על זה ויתבארו בדברינו על שרש "ידע" בעז"ה. גם דוד לא השיב לאבישי ששמעי פטור, אבל אמר (שם יט, כג) "מה לי ולכם בני צרויה כי תהיו לי היום לשטן? וגו' כי הלא ידעתי כי היום אני מלך על ישראל". כלומר אינו ראוי לעת כזאת לדון דין מות ולבער עושי הרעה. ולפי ששמר דוד את הדבר לעת אחר, צוה לשלמה שלא ינקהו. והוסיף "כי איש חכם אתה", כלומר הנך איש נוהג בחכמה, ולכן הנני מצוך שגם בענין זה תנהג בחכמה ונקה לא תנקהו, אבל תשיב לו גמול רעתו כפי שהוא חייב במשפט החכמה. וכדרך (משלי כ, כו) "מזרה רשעים מלך חכם".

מ״טואולם כבר אמרנו ששמעי התנצל נגד דוד שבתום לבבו עשה מה שעשה, ושטעה במחשבתו לחשוב שמותר לקלל למלך כמוהו. ואם היה מחשבת לב שמעי כדברי פיו, היה ראוי לפוטרו ממות, לפי שלא במרד ולא במעל דבר. אלא שלא האמין דוד לדבריו, ועם כל זה לא היה אפשר לדונו בלי סבה ועילה אחרת. ולכן הוסיף "וידעת את אשר תעשה לו", כלומר אתה בני יש בלבך דעת אלהים נוסף על חכמתך, ובדעתך תדע את אשר תעשה לו, לבקש עליו עילה לנסותו בו; אם אמת הדבר שטעה או שמעל מעל. ולברר לו שבמרד ובמעל קלל את המלך, ואז תרד שיבתו בדם שאולה. וכן עשה שלמה שצוהו לשבת בירושלים ולא יֵצא מן העיר. וידע שלמה שאם שמעי חייב, יתן השם ברוך הוא מכשול לפניו וישתבש במחשבתו לצאת מן העיר, ואז יתברר ששמעי חייב על קללתו. וזהו מדרכי "דעת אלהים", וכמו שיתבאר במקומו בעז"ה. וכן קרה לשמעי שברחו שני עבדיו לגת ויצא מירושלים לרדוף אחריהם, ואין סּכלות גדולה מזאת לעבור על שבועת ה' ועל מצות המלך עבור דבר נקל כזה! ואולם מעת ה' היתה זאת להשיב עליו רעתו שעשה לדוד, וכמו שאמר לו שלמה (מל"א ב, מד) "אתה ידעת את כל הרעה אשר ידע לבבך אשר עשית לדוד אבי והשיב יי' את רעתך בראשך". כלומר אעפ"י שהתנצלת בפיך לאמר שבתום לבבך עשית כן, הנה לאיש כמוך תוכל להטעות, אבל בלבבך ידעת את כל הרעה אשר עשית, ושבשקר התנצלת. והשם ברוך הוא בוחן לבבות, ולכן הוא נפרע ממך עתה, שהסכלת עֲשֹׂה לעבור את שבועת ה' ואת מצות המלך למען שלם גמול לך רעתך. והפירוש הזה מתוקן.

נ׳ותשכיל שבעבור כן אצל יואב אמר סתם (מל"א ב, ו) "ועשית כחכמתך ולא תורד שיבתו בשלום שאול", וכמו שיתבאר בחדר הששי. ואצל שמעי אמר לבד שאל ינקהו, כלומר שלא ישכח לו מעשיו, אבל יזכרם בלב למען הביאו במשפט. ועל זה אמר "כי איש חכם אתה", ומדרך החכמה לשלם לעושי הרעה במשפט. ועל אופן המשפט ואיך יברר לו שהוא חייב, אמר וידעת את אשר תעשה לו להוריד שיבתו בדם שאול, וכמו שפרשנו. ולא פירשו כן מפרשי המקרא זצ"ל, ואמרו כולם "כי איש חכם אתה", שיתן לב למצוא לו עילה ממקום אחר, וזהו "וידעת את אשר תעשה לו". ולפי יסודותינו לעולם לא יפול תאר "חכם" על ההתבוננות ועל ההמצאות והתחבולות. ולדבריהם ז"ל יסתור הכתוב הזה כל הכללים שיסדנו על הוראת תאר "חכם". אבל נראין דברַי בכתוב זה מדבריהם ז"ל, והראיה הגדולה המעידה על יושר פירושינו, כי בעל הטעמים שם המפסיק הגדול תחת תיבת "אתה", וזה אות שהבין כי מאמר "איש חכם אתה" סמוך למאמר "ועתה אל תנקהו". ומאמר "וידעת את אשר תעשה לו" נפרד ממאמר הראשון, והוא ענין בפני עצמו, ואליו סמוך סוף המקרא "והורדת את שיבתו בדם שאול", וזהו כדברינו. כי לפי דברי הרבנים המפרשים ז"ל, היתה ראויה הנגינה המפסקת להיות תחת מלת "לו" או תחת מלת "תנקהו". ונקל להבין.

נ״א[הושע יד, י] "מי חָכָם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ה'". פירוש חכם שאסף לנפשו חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. כי הנביא הזכיר בדבריו ובתוכחותיו דרכים עליונים אלהיים, שהוא ב"ה נוהג בהן את בריותיו וביותר את ישראל. ולפי שכל אלו דרכים כפי החכמה, הנה מי שהוא חכם וציורי החכמה מושלים בלבו, יבין בבינתו מפעולותיו יתברך טוב לטובים ורע לרעים, ולא ישתומם על התמורות הרבות שרואה בעיניו, בהבינו שהכל כפי אורחות החכמה, וכמו שכתבנו בבית הראשון (חדר ח' חלון ה'). והנה הודענו שם (חדר ה' חלון ה') שֶׁבְּהִסָתֵר ציורי החכמה מן הלב, לא יוכל להשכיל שֵׂכֶל טוב באותו הדרך, ולא יבין סודות מליצות התורה והחכמים שדברו עליהן. וכמו כן לא יבין סוד הנהגתו יתברך באותו הדרך, לפי שהוכן על ענין הנסתר מלבו. ובספר "מעין גנים" יתבאר בעזרת השם שכל השגה בספר ובמליצה, וכן כל ההשגות שאנו משיגין בדרכי זולתינו ועל מה הטבעו יסודות דרכיהן, נופל עליו לשון "בינה", כמו (משלי א, ח) "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם". ועל ההצעות הללו סובבים דברי הכתוב באמרו "מי חכם ויבן אלה", כלומר מי האיש החכם שציורי החכמה נודעים למראה עין לבו, הוא יבין אלה הדרכים שאמרתי שנוהג בהן השם ברוך הוא. ומי האיש הנבון שמעלתו גדול ממעלת החכם, וכמו שבארנו בספר "מעין גנים", הוא ידעם. ופירש דבריו מה ידע ומה יבין? ואמר "כי ישרים דרכי ה'", הוא יבין מלבו שכל דרכי ה' ישרים, וכולם בחכמה. וכמו שאמרה התורה (דברים ל, כד) "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט. אֵל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא", וכמבואר בבית הראשון (חדר ב' חלון ו'). טוב ורע הכל לעמת משפט החכמה העליונה, "וצדיקים ילכו בם", מי שהוא צדיק ילך בדרכי ה' וטוב לו, לפי שהוא משתמש בכל דרכיו בחכמה. על דרך משל בכח הענוה והרחמים ישתמש נגד הטובים, ובכח הגאה והגאון ישתמש נגד הזדים, וכיוצא בזה כל הדרכים, וכמו שבארנו בכלל הג'. ולהיפך אנשים "פושעים יכשלו בם", לפי שהם משתמשים בדרכיהם להיפך ממה שחקקה החכמה, ולכן יכשלו ברעה. על דרך משל שירחמו על הרשעים, ויגבה לבבם על הצדיקים ואנשי השם, וכן בכל דבר. והנה בכל דרך ודרך יכשלו, בעבור שעוברים על חֻקֵי החכמה וסָרים מדרכי ה' שהם בחכמה, וכדרך הסכלים שאמרו (יחזקאל יח, כח) "לא יתכן דרכי יי'". והשם ב"ה אמר (שם יח, ל) "איש כדרכיו אשפוט אתכם בית ישראל". והבן.

נ״ב[ירמיה ט, יא] "מי האיש הֶחָכָם ויבן את זאת, ואשר דִּבֶּר פי יי' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ". פירוש האיש החכם, שציורי החכמה מושלים בלבו ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. וענין המקרא הזה דומה בפרושו למקרא (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה" שבארנו בחלון זה. כי החכם בעבור חכמתו יבין בבינתו טעם דרך השם ב"ה, ויתברר לו על מה אבדה הארץ. וכן "אשר דבר פי יי' אליו" והוא הנביא, הוא יוסף דעת ויגידה. ומלת "הגדה" נופל על הרחבת הדבר ופירושו, כי הנביא יודע פרטי הדברים ויוכל לספר מלאכות ה'. אבל הכסילים והרשעים לא ידעו ולא יבינו טעם הדבר, בעבור שדרכי לבם הפוכות מדרכי ה' שהן בחכמה. וכמו שמצינו שאחר החרבן אמרו הפושעים אל הנביא (שם מד, יח) "ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים והסך לה נסכים חסרנו כל ובחרב וברעב תמנו". כך הוא פשוטו של מקרא. אבל רבותינו ז"ל (בבא מציעא פה, א) הבינו שהמליצה הזאת בדרך שאלה, ואמרו "דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פרשוה, עד שבא הקדוש ברוך הוא בעצמו ופרשה. על מה אבדה הארץ? ויאמר יי' על עזבם את תורתי וגו', לפי שלא ברכו בתורה תחלה". ולדבריהם ז"ל יתפרש כך. מי האיש החכם הידוע המופלא שבחכמים, אעפ"י שמבין הרבה בסוד דרכי ה' וכמו שאמרנו למעלה, האם יוכל להבין סוד אבדת הארץ? ואפילו הנביא שדבר אליו פי ה', לולי שגלה לו השם ברוך הוא סוד הדבר, לא היה בכחו להגיד יסוד סבת האבדן הזה. ולכן הוצרך השם ברוך הוא להודיע לנביאיו שיסוד כל הרעה היא שלא ברכו בתורה תחלה. ודבר צח יש בדבריהם ז"ל. ואם בתחלת המחשבה מאמרם מתמיה, כי יודעים כל העם שנחרבה הארץ לפי שעברו על כל התורה כולה, גם על החמורות, עבודת כוכבים, גילוי עריות ושפיכות דמים, וכמו שמפורש במקומות רבים מספרי הנביאים, ומדוע לא יבינה החכם והנביא? ואיך לא יהיה בפיהם מענה להודיע? ומה שהודיע הקדוש ב"ה לפי שלא ברכו בתורה הוא דבר קשה. היעלה על דעתך שבעבור כן אבדה הארץ? ואולם כונתם ז"ל ללמדנו שנשאל לחכמים ולנביאים איך נהיה הדבר הזה, שעברו ישראל על התועבות הגדולות שהן נגד שקול דעת האדם, ואיה חכמתם ותורתם? כי אנשי הדור ההוא היו בעלי תורה וחכמה, וכמו שאמר הנביא (ירמיה ח, ח) "איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת יי' אתנו", ואמר (שם ב, ח) "ותופשי התורה לא ידעוני". ואמר (שם ה, ה) "אלכה לי אל הגדולים". ואולם האדם יראה לעינים, וכראותו איש מלא חכמה ותורה, יקשה עליו בראותו ג"כ שעושה תועבות זרות ורעות גדולות.

נ״גאבל השם ברוך הוא בוחן לבב, ורואה שכל תורתם וחכמתם מן השפה ולחוץ, ובלבם בוזים תורה וחכמה. ודע כי המצייר תורה בלב ומשיג כבודה, שהיא תורת חיים, תורת אמת, תורת ה', ושכל הטובות הטבעיות והנפלאות נמשכות מאור התורה, בעבור שהשגחת השם ברוך הוא דבקה בחכמים. איש כזה יתן, כל עת שהוגה בתורה, ברכה והודאה לנותן התורה, שנתן מתנה יקרה וכלי חמדה כזאת לבני אדם. ועל זה תקנו חכמים ז"ל ברכת התורה. וכמ"ש ז"ל במסכת ברכות (מח, ב) "אם על חיי שעה מברכין, על חיי עולם על אחת כמה וכמה!" ואין כן הבוזה חכמה ומוסר בלבו, כי במה היא נחשבת התורה בעיניו? ואלו האנשים לא תצילם אור התורה מתעות אחרי ההבל, כי אין אורה בלבם, והכל מן השפה ולחוץ. ועל זה אמרו שהקב"ה הבוחן לבב, הודיע לחכמים ולנביאים איך אפשר שנפלו ישראל במהמורות כאלו לעבוד לאלילים ושאר התועבות שעשו, ולא הצילתם התורה והחכמה שלמדו. ואמר "על עזבם את תורתי", שלא היתה נחשבת בעיניהם לכלום, ולא ברכוני בפיהם ובלבם על המתנה היקרה שנתתי להם תורתי. וזה אות שהן בוזי תורה בלבם ולא זכו להשכיל סגלת התורה ומעלתה. והבן.

נ״ד[ישעיה לא, ב] "וגם הוא חָכָם וַיָבֵא רע, ואת דבריו לא הסיר וקם על בית מרעים ועל עזרת פועלי און". פירוש "וגם הוא חכם", השם ברוך הוא הוא חכם, נוהג בכל משפטיו ואורחותיו בחכמה. והרע שמביא עליכם הוא בארח חכמה, וכדברי הכלל הט"ז. שיתואר היוצר ב"ה בתואר "חכם" בעבור הנהגתו העליונה, שיש בכל ענין דבר והפוכו. פעם חסד רחמים, ופעם דין ושבט, וכדברי הכלל הי"ד. והודיע שהרעה באה עליהם היא במדת החכמה, ושלא ינצלו ממנה ע"י חכמתם המדומה ובתחבולותיהם, כי (תהלים לג, יא) "עצת יי' לעולם תעמוד", (תהלים ס, יג) "ושוא תשועת אדם". ולא יבטל השם גזירותיו זולתי אם ישובו בתשובה לפניו. לפי שארחות החכמה לא ישתנו לעד, כל זמן שאין השתנות במקבלים, וכדברי הכלל הרביעי. ועל זה אמר "ואת דבריו לא הסיר, וקם על בית מרעים". על ישראל העושים רע, "ועל עזרת פועלי און", והן המצריים שבטחו עליהן ישראל שיעזרום, ומוסב על מקרא שלפניו, שאמר (ישעיה לא, א) "הוי היורדים מצרים לעזרה ועל סוסים ישענו ויבטחו על רכב כי רב ועל פרשים כי עָצְמוּ מאד, ולא שעו על קדוש ישראל ואת יי' לא דרשו". כלומר אוי על בית מרעים שכשבא מלך אשור בארצם, נועצו להנצל על ידי עזרת מצרים, שהן לא לעזר ולא להועיל, וכמו שנזכר אחרי כן בפרשה, "ואל קדוש ישראל", האֵל המנהיג את ישראל למעלה מן הטבע, לא שעו לשוב מעונותיהם ולבקש ישועתו. כי בידו יתברך להגביר חלשים על הגבורים, וכמו שעשה בעת ההיא עצמו לחזקיה ולסיעתו, וכמו שיתבאר. גם לא דרשו מה' מה יעשו, אבל נשענו על מועצותיהם הרעה להנצל על ידי עזרת אדם, ועל זה אמר "וגם הוא חכם וַיָבֵא רע". כלומר כמו שהוא קדוש ישראל להושיעם מצרותיהם, כמו כן הוא חכם, והרע שמביא עליהם הכל כפי ארחות חכמתו יתברך. ולא יסיר דבריו וגזרתו כל זמן שלא ישנו ישראל מעשיהם לטובה, ויכונו לפניו לקבל הטוב כפי משפט החכמה. ולמען תדעו ותבינו כי יש ביד ה' להציל יריאיו מכף מלך אשור, תראו המופת בעיניכם. כי באותו זמן שפגריכם אתם תפלו על פגרי מצרים שאתם נשענים עליהם, לפי שכן גזר השם ברוך הוא עליכם בעבור רוע מעלליכם, יציל השם ברוך הוא את חזקיהו ועמו המעטים מֵחֲמַת המלך הגדול מלך אשור. ועל זה סמך ואמר (לא, ד-ה) "כי כה אמר יי' אלי כאשר יהגה האריה והכפיר על טרפו אשר יקרא עליו מלא רועים, מקולם לא יחת ומהמונם לא יענה, כן ירד יי' צבאות לצבוא על הר ציון ועל גבעתה. כצפרים עפות כן יגן יי' צבאות על ירושלים גנון והציל פסוח והמליט". פירוש, למען הודיעכם שהוא חכם ומנהגיו בחכמה טוב ורע כפי מצב המקבלים. אמר אֵלַי השם ברוך הוא שאין גבורת אשור נחשבת למאומה לפניו, כמו ששאגת הרועים והמונם לא יחת (את) [מפניהם] הארי והכפיר כשהן על טרפם, ושהוא ברוך הוא יכה את מחנה אשור בחרב לא איש, ויגן על ירושלים ויצילנה מידו. לפי שיושביה ומלכם ראויין לתשועת ה', כי השם ברוך הוא חכם ונוהג בחכמה, טוב לטובים ונפרע מן החוטאים, דבר והפוכו. ולכן טוב לכם אם תשובו לפניו יתברך ואז תושעו. ועל זה סמך ואמר (שם לא, ו) "שובו לאשר העמיקו סרה בני ישראל". כך נראה בעיני, והוא כפי היסודות שיסדנו. והרב רד"ק זצ"ל בעבור שחשב תאר "חכם" נופל על המשיג דברים איש צח השכל, וכמו שחשב ג"כ הרמב"ם זצ"ל ושאר הרבנים זצ"ל, וכמו שבארנו מקצת דבריהם בבית הראשון (חדר א') כתב בפירוש הפסוק הזה "גם האל חכם ויודע מחשבותם כי לא דרשו אל ה' וירדו אל מצרים לעזרה, כי לפי דעתם ומחשבותם לא ייטיב יי' ולא ירע. ולכן לפי מחשבתם הביא עליהם רע להראותם כי ייטיב ה' וירע ולא תועיל להם מה שחשבו להעזר במצרים" עכ"ד ז"ל. ואני תמה. עוד יאמרו מקרה היו לנו ולמצרים, ומאין ידעו שהרעה הבאה עליהם מאת ה' ברוך הוא היא? גם לא התבארו קשר הכתובים שהזכרנו כפי פירוש זה. אבל השלם יונתן בן עוזיאל ז"ל תרגם "ואוף הוא בחוכמתיה אייתי בישתא על דעבדיה".¹על מה שעשו פירוש שהרעה שמביא עליהם היא בארח חכמה החוקקת להרע עם העוברים על חֻקֵי השם ב"ה ותורותיו. ודבריו אמת, ויסודנו קיים שאין תואר "חכם" נופל אלא על הנוהג במעשיו כפי החכמה, לא על ההשגה וההשכלה וההתבוננות, והבן.

נ״ה[הושע יג, יג] "חבלי יולדה יבואו לו. הוא בן לא חָכָם כי עת לא יעמוד במשבר בנים". פירוש "לא חכם", שאינו נוהג בחֻקוֹת החכמה כי מעשיו מקולקלים, וכדברי הכלל הי"ב. וכך הפירוש, הנביא מוכיח את ישראל על קלקול מעשיהם, וְהֵחֵל (יג, יב) "צרור עון אפרים צפונה חטאתו", כלומר עונותיהם וחטאתיהם צרורים ושמורים באוצרותי להנקם מהם. וכל ישראל זולתי יהודה ובנימין נקראים "אפרים". וכן תמצא במקומות רבים מספרו. ולכן "חבלי יולדה יבואו לו", דִמָה צרותיהם שישיגו לחבלי יולדה שהיא במיצר. וכשלא תהיה לה כח ללידה, בלי ספק תמות. והנה גם על יהודה וירושלים יבואו צרות הדומות לחבלי יולדה, כשבא אחר כן מלך אשור גם עליהם, אלא שנצולו בחמלת ה' עליהם, כמו ביושבת על משבר כשתפליט ותוליד תנצל מחבליה ומסכנתה. וכן תמצא מפורש בדברי חזקיה כשהיה בצרה הנזכרת, ושלח את הנביא ישעיהו שיתפלל בעד העיר, אמר (מל"ב יט, ג) "כי באו בנים עד משבר וכח אין ללידה", והשם ב"ה מלטם ברחמיו. וכדרך שנזכר בנחמות (ישעיה סו, ה) "כי חלה גם ילדה ציון את בניה". (שם סו, ט) "האני אשביר ולא אוליד? אמר יי'". ואמר הושע שאפרים לא ינצל מצרתו, ואמר הטעם [כי] "הוא בן לא חכם", לפי שהוא בן שסר מחֻקוֹת החכמה, ובשיקוציו נפשו חפצה. ולכן אפילו עת קטן לא יעמוד במשבר בנים, כי תְּכַלֵהוּ הצרה מיד. ואמר עוד (הושע יג, יד) "מיד שאול אפדם, ממות אגאלם. אהי דבריך מות, אהי קטבך שאול, נחם יסתר מעיני". כלומר אעפ"י שאני פודה ממות ומציל משאול, לא אעשה כן לאפרים, אבל אגזור עליו המות והשאול, ולא אנחם. מטעם שבארנו בפסוק "וגם הוא חכם ויבא רע". ואמר הטעם (יג, טו) "כי הוא בין אחים יפריא" וגו'. (הושע יד, א) "תאשם שומרון כי מרתה באלהיה" וגו'. כלומר בעבור שֶׁמָרוּ פי ה' ולא אבו ללכת בדרכיו.

נ״ווגם בכתוב זה (הושע יג, יג) תרגם השלם יונתן ז"ל "הוא בר דאתרבי ולא חכים למידע דחלתי", כלומר שאין בו יראת השם ברוך הוא, ולכן סר מלכת בחכמה, ונוהג בשרירות לבו הזונה. וכמו ששנינו (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה", וכמו שרמזנו בכלל כ"ה. אבל רד"ק ז"ל פירש "לפי שהמשיל חבליו לחבלי יולדה, אמר כי הנולדים אינן חכמים, כלומר הדורות הבאים שראו אבותיהם בצרה בעבור עונותיהם, לא היו חכמים ולא התבוננו כי אבותם בעונם מצאתם הצרה, ולא שבו ממעללי אבותיהם ועשו רע כמוהם", ע"כ. ואיך יתכנו דבריו אם הכתוב אומר "עת לא יעמוד במשבר בנים", הרי שבחבליהם לא הולידו בנים? והעיקר שאין תאר "חכם" על ההתבוננות, וכמו שיסדנו על נכון.

נ״ז[ירמיה יח, יח] "ועצה מֵחָכָם ודבר מנביא". פירוש "חכם" שאסף חֻקֵי חכמה ונוהג כן, וכדברי הכלל הי"ב. ודע כי בבית השלישי יתבארו כל לשונות של "עצה", ובתוך הדברים אבאר שכל משפטי התורה ומצותיה, כדת מה לעשות בכל אחד מהן, מתואר בתואר "עצה". ואין פה המקום לדבר על זה כי יאריכו הדברים מאד. ועליו אמר "ועצה מחכם", כלומר העצה ופסק דין החכמה, כדת מה לעשות בדרכי החכמה שיש בכל ענין דבר והפוכו, תלקח מן החכם היועץ טוב בדרכי החכמה, בעבור היות מאסף החכמה בלבו, והוא צדיק נוהג בכל מנהגיו בחכמה, יורה לעם משפט המעשה בקבלתו הנאמנה. ואי אפשר לקחת עצה בענינים כאלו מן הפקח או החוקר באלהיות, בהיות דרכי החכמה ומשפטיה נעלמים ממנו, אם איננו חכם שקבל השמועות הללו באמונה. וכן "דבר מנביא", והוא דבר ה' בעניני הרשות ובמלחמות וכיוצא בהגדת העתידות תלקח מן הנביא אשר עמד בסוד ה', כדרך (עמוס ג, ז) "כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים", וכן (ישעיה ט, ו) "דבר שלח יי' ביעקב" וגו' והבן.

נ״ח[ירמיה ט, טז] "ואל הַחֲכָמות שִׁלְחוּ ותבואנה". פירוש נשים היודעות דרכי החכמה, הירֵאות ה' ונוהגות בצדק, וכדברי הכלל הי"ב. ואלה הנשים יקראו, והן תבואנה ותשאנה עלינו נהי, כי בחכמתן וצדקתן יגידו האמת בקינתם שגמלנו רעה לנפשינו, כי סרנו ממצות השם וחֻקוֹתיו. בעבור שהן מבינות טעם החרבן, וכמו שפרשנו בפסוק (ט, יא) "מי האיש החכם ויבן וגו' על מה אבדה הארץ". וכשנשמע דבריהם אז (ט, יז) "תרדנה עינינו דמעה, ועפעפינו יזלו מים" על כל חטאתינו, ושנסתלקה השכינה לבָשְׁתֵּנוּ ולחרפתינו, ונחרבה עיר הקדש ומקדש ה', וכמו שאמר (ט, יח) "כי קול נהי נשמע מציון איך שודדנו, בושנו מאד כי עזבנו ארץ". כלומר ראוי לנו להכלם על רוע מעללינו שבעבורן גלינו מעל הארץ, כדרך (ויקרא יח, כה) "ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה" וגו'. ורד"ק ז"ל פירוש "חכמות, בדברי הספד וקינה", עכ"ד ז"ל. ומה שפירשנו אמת.

נ״ט[שמות כח, ג] "ואתה תדבר אל כל חַכְמֵי לב אשר מלאתיו רוח חכמה", (שם לא, ו) "ובלב כל חֲכַם לב נתתי חכמה". (שם לה, י) "וכל חֲכַם לב בכם יבואו ויעשו". (שם לו, א) "וכל איש חֲכַם לב אשר נתן יי' חכמה ותבונה בהמה". (לו, ב) "ואל כל איש חֲכַם לב אשר נתן יי' חכמה בלבו". (לו, ה) "ויעשו כל חֲכַם לב". (לה, כה) "וכל אשה חַכְמַת לב", (לו, ד) "ויבואו כל הַחֲכָמִים העושים את כל מלאכת הקדש". כל אלו נכתבו אצל מלאכת המשכן על בצלאל ואהליאב וחבריהן השָׂרים הנכבדים, והיו כולם שָרֵי אלהים צדיקים וישרי לב, בעלי החכמה ונוהגים כפי החכמה בכל מנהגיהם צדק משפט ומישרים. ובעבור חכמתם וצדקתם זכו לרוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת כמו שהזכיר הכתוב אצל בצלאל (שמות לא, ג) "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת". לכן מתוארים תמיד בתאר "חכמי לב", להורות כי נהיתה בם החכמה לטבע שני, וציוריה מושלים בלבם בכל עת, עד שזכו לרוח אלהים בהפלגה גדולה, גם בכל מלאכת מעשה ובחכמות למודיות שהצטיירו בלבם תבנית כל דבר ותכונת כל דבר, וע"י כן עשו את המשכן וכל כליו כמצות השם ב"ה. וכענין שפרשנו בחלון ז' בפסוק (מל"א ג, יב) "הנה נתתי לך לב חכם ונבון", האמור אצל שלמה. גם בארנו תאר "חכם לב" בכלל כ"ז. ועיקר הדברים בבית הראשון (חדר ה' חלון ה'), ואין צורך לבאר הענין הזה יותר, כי אין טוב לכפול הענינים ללא יועיל. ובזה התבארו כל הכתובים שבהן זכר תארי החכמה בכתבי הקדש, זולתי הנמצאים בספר קהלת, ובספרי תהלים משלי איוב. גם השמטנו מחדר זה מקצת המקומות שנזכר בהם אחד מן תארי החכמה בשאר ספרי הקדש, אשר דרך אחר להם, ויתבארו בחדר י"א וחדר י"ב מבית הזה. ועתה יתבארו הנמצאים מתאר זה בספר קהלת.

ס׳החדר הג' ובו עשרה חלונות יבאר תאר "חכם" וחכמים שבספר קהלת, כולם על הנוהגים כפי החכמה, נפרש כל הכתובים שנזכר בהם התאר הזה
[קהלת ב' י"ד] "הֶחָכָם עיניו בראשו והכסיל בחשך הולך וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כולם". פירוש "החכם" שאסף חֻקֵי החכמה לנפשו ונוהג במנהגיו כפי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והנה בפסוק שלפניו נאמר (ב, יג) "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסּכלות כיתרון האור מן החשך", ויתבאר היטב בחדר הז'. ועל כן אמר לפי שדרך החכמה אור, הנה החכם הנוהג בדרכיה עיניו בראשו. ומלת "עין" נפל על כל כח וכח הנטוע בנפש, שכל אחד כמו עין לראות, כמו כח הגאוה, כח הענוה, כח הנדיבות, כח הכילות, כח התאוה וכיוצא, שעל ידי הכח מביט ומצייר אותו הדבר, כי לולא שהיה נטוע כח כזה בנפש, לא היה מצייר דמותו כלל, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון א'). והחכם לא יתור אחר עיניו, וכדרך (במדבר טו, לט) "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", מלת "לב" על השכל והבינה, וכמבואר בבית הראשון (חדר ה' חלון א'), ומלת "עיניכם" על כלל הכחות הנטועות בנפש. ועל זה שנינו (אבות, ב משנה ט) "ר' אליעזר אומר עין טובה", ובפרושינו למסכת אבות בארנוהו.¹יין לבנון,מהד' תשס"ג עמ' 149-152 וקדמונינו ז"ל אמרו²ברכות יב, ב "'אחרי לבבכם' זו מינות, 'ואחרי עיניכם' זו זנות". כי המינות צומח מתעיות השכל והבינה, והזנות מסתעף מעקלקלות הכחות הנפשיות המצטיירות בדרך רע. ולפי שהחכם נשען על חֻקֵי השם ב"ה ותורותיו, על כן עיניו בראשו, אינו מאמין שכל מראה עיניו חכמה. אבל יודע שהחכמה עליונה, ושצריך האדם לכבוש יצר לבו ולהשתמש בכל כחותיו כפי החכמה, ומביט תמיד בעיניו למעלה. וכולם פונים אל הראש האחד ללכת בדרכי השם ב"ה ואצלו ית' הכל אור, כדרך (תהלים צז, יא) "אור זרוע לצדיק". וכדמות מליצה זו מצינו בדברי שלמה (משלי טו, כד) "ארח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה". וזהו גדר החכם באמת, ולכן לא אמר "החכם הולך באור", כי כל ענין קהלת לבאר גדר החכם ומה ענינו, והיפך ממנו הכסיל הנלוז מן החכמה ונשען על שרירות לבו הרע, והולך אחר עיניו ואחר מראה לבבו הזונה. ולא הוצרך להודיע זה כי למד מענינו הוא, שאם הכסיל ההיפך מן החכם, נודע שעיניו למטה ואינו מביט בהן בחכמה. אבל הודיע כי רע ומר לתור אחר העינים, כי העושה כן הולך בכל מנהגיו בחשך ולא אור, כי יצר לב האדם רע מנעריו, וכחות נפשו מצטיירות לרעה מאליהן, וכדברי הכלל הי"ז. ואלו הן דרכי שאול ואבדון, וכמו שאמר "למען סור משאול מטה". ואפילו הכסיל בטבע נפשו בעל כח שכל ובינה גדולה, מה יועילו לו בלכתו אחר עיניו? שעל ידי כן שכלו ובינתו משרתים ליצר לבו הזונה וישחית יותר, וכדברי הכלל הי"ח. ולא היה צריך להודיע כי החכם הולך באור שגם זה למד מענינו, כי החכם ההיפך מן הכסיל. ואם הכסיל הולך חושך, נודע כי החכם הולך באור.

ס״אאחר כן אמר "וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כולם", כלומר ידעתי שתקראנה לחכם תחת השמש המקרים שיקרו לכסיל, לפעמים יעני, לפעמים יחלה, לפעמים יקרוהו צרות רבות ורעות, וכמו שיקרה ג"כ לכסילים, כדרך (קהלת ט, יא) "וגם לא לחכמים לחם". (שם ה, יא) "יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים", וכמו שיתבאר בחדר זה. כי דרכי ה' נשגבים מבינת האדם, ואין אנו יכולים לעמוד על סוד דרכיו, וכדברי הכלל הל"ב. ואמר עוד (קהלת ב, טו) "ואמרתי אני בלבי כמקרה הכסיל גם אני יקרני, ולמה חָכַמְתִּי אני אז יותר? ודברתי בלבי שגם זה הבל". כלומר אחר שנתברר לי ועיני רואות שיקרה לחכם כמקרה הכסיל, אמרתי בלבי, החכם והנבון, אם כמקרה הכסיל יקרני גם אני, ולא תצילני החכמה וכשרון המעשים ממקרי הזמן, למה חכמתי אני אז יותר? כלומר למה מנעורי שמתי צוארי תחת עול החכמה, וסבלתי צער היצר, ולא הלכתי אחר עיני, כי הבאתי למוסר נפשי, ומשלתי על תאותי ויצרי הרע, והייתי נוהג בחכמה והוא טרח גדול מאד, וכדרך (אבות, ה) "לפום צערא אגרא", כי יצר הלב קשה. ומדוע צִעַרְתִּי נפשי מאד עד שנהייתי חכם יותר מכל אדם? אם לא יהיה לי יתרון על הכסיל במקרים שיקרוני, וכדרך (ישעיה מט, ד) "ואני אמרתי לריק יגעתי לתהו והבל כחי כליתי". והשיב קהלת שדבר בלבו שגם זה הבל, כלומר הדבר הזה שאמרתי ממקרה החכם והכסיל, ושהתמרמרתי על נהגי בחכמה, הבל הוא, ואין ממש בטענה זו, ו[להלן] פירש דבריו למה דבר זה הבל.

ס״ב[קהלת ב, טז] "כי אין זכרון לָחָכָם עם הכסיל לעולם בשכבר הימים הבאים הכל נשכח, ואיך ימות הֶחָכָם עם הכסיל?". פירוש זאת היא התשובה על טענת "ולמה חכמתי אני אז יותר". ואמר כי ראוי לאדם לשאת את כל המשא הזה למען ינהג בחכמה, לפי שטובה גדולה גומל לנפשו העליונה אם ינהג בחכמה. ואעפ"י שתחת השמש יקרה לפעמים לחכם כמקרה הכסיל, הנה אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם, ומלת "לעולם" על הזמן הנצחי, והוא העולם שאחר המות. כמו שאמר קהלת במקום אחר מספרו (יב, ה) "כי הולך האדם אל בית עולמו". ומלת "זכרון" על הדבר העומד והקיים, כמו (שמות ג, טו) "וזה זכרי לדר דר". והודיע שגם אם כמקרה הכסיל יקרה לחכם, אין זה רק תחת השמש בעולם הזה, אבל אין זכר שניהם שוה לעולם הארוך והנצח. כי זכרון החכם יעמוד לעד לברכה, וזכר הכסיל תאבד. ודומה לזה אמר דוד (תהלים קיב, ו) "לזכר עולם יהיה צדיק". ובספר משלי אמר (משלי י, ז) "זכר צדיק לברכה, ושם רשעים ירקב". לפי שהחכמה וכשרון המעשים תעמודנה לעד ותצילנה הנפשות מן האבדון וּמִשַׁחַת, ורשעת הכסיל תאבדהו. ואמר עוד "בשכבר הימים הבאים הכל נשכח", הודיע סוד חתום שנגלה אחר כן בנבואה לישעיה בן אמוץ. כי אחר שהבדיל בין החכם והכסיל במלת "לעולם", והוא הזמן הבא אחר המות, שנשמת החכם תאיר באור החיים וצרורה עם ה', ונשמת הכסיל רחוקה בעת ההיא מאור פני ה', הבדיל ביניהם עוד בענין המקרים שתחת השמש, וזה יהיה באחרית הימים בקום ישיני עפר ויחיו פעם שנית תחת השמש חיי עולם. ובעת ההיא לא יקרה עוד לצדיקים ולחכמים כמקרה הכסילים, כי יחדש השם ב"ה את עולמו, ולא יהיו עוד צרות בעולם כלל לצדיקים. ועל הזמן ההוא אמר "בשכבר הימים הבאים הכל נשכח". וכדוגמא זו כתוב בספר ישעיה, כְּשֶׁסִפֵּר מפרעון הרשעים וגמול הצדיקים באחרית הימים אמר (ישעיה סה, יג) "הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו" וגו'. (סה, טז-יח) "אשר המתברך בארץ יתברך באלהי אמן וגו' כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני. כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה לא תזכרנה הראשונות ולא תעלינה על לב. כי אם שישו וגילו עדי עד אשר אני בורא" וגו'. וכל הענין כולו הנאמר שם.

ס״גוכן תפרש דברי קהלת שמלבד היתרון שיש לחכם על הכסיל אחר המות, כבר נודע בבירור שהימים הבאים באחרית העולם הכל נשכח, כל המקרים שהיו רגילין לבא לעולם על הצדיקים תשכחנה, ויהיו שמים חדשים וארץ חדשה לטובה יותר ממה שנוכל להשיג בדעתנו, וכמו שאמר (ישעיה סד, ג) "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו". וחתם דבריו (קהלת ב, טז) "ואיך ימות החכם עם הכסיל?" כלומר לכן אעפ"י שגם אני אודה לך, שבעולם הזה מקרה אחד לכל, לחכם ולכסיל, איך יעלה על דעתך לחשוב מחשבה נפסדת כזאת שימות החכם עם הכסיל? כלומר שתהיה תמותת שניהם שוה, וכדרך שאמר המשורר על הכסילים (תהלים מט, יא) "כי יראו חכמים ימותו, יחד כסיל ובער יאבדו" וגו'. כלומר הרשעים חושבים שמקרה אחד לכל, גם לַמָוֶת והזמן שאחר הַמָוֶת, וזה שקר. אלא (שם מט, טו) "אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול", וכמו שיתבאר בחדר הד'. והעיקר כי מיום המות ואילך יפרדו זה מעל זה, כי נפש החכם יפדה אלהים משאול, ונפש הכסיל תרד דוּמָה. שמור הפירוש הזה בלבבך ותעלוזנה כליותיך!

ס״דולברר האמת, אערוך תשובות על דברי ראב"ע זצ"ל בפירוש פסוקים אלו, כי הוא ז"ל פירש "החכם עיניו בראשו, דִמָה החכם לפקח שיש לו עינים בראשו, שילך כל מקום שירצה, ויראה הדרך הישרה והעקלקלות. והכסיל בחשך ילך, לא ידע במה יכשל" עכ"ד ז"ל. ולא יתכן פירוש זה, כי לכל אדם יש עינים בראש, ואעפ"כ לא ילך (אור)³מלה זו השתרבבה לכאן בדפוס הקודם וכנראה היא ט"ס ושמא צ"ל מלת "שם" אם המקום שהולך עליו חשך ולא אור, והיה ראוי לומר "החכם הולך באור", כמו שאמר "והכסיל בחושך הולך". ואם המשיל האור לעינים בעבור שבהן יראה האור, כמו כן היה ראוי לומר "והכסיל עור", או "הכסיל עיניו סגורות". ובפסוק ואמרתי אני בלבי וגו', פירש הרב ז"ל "אמרתי זה המקרה הוא שיקרה לכל באי עולם מטוב ומרע, ולמה חכמתי במה שהתעסקתי בדברי העולם כמו (קהלת ב, יט) שעמלתי ושחכמתי תחת השמש, ודברתי בלבי שגם זו החכמה היא הבל" עכ"ד ז"ל. וגם זה לא יתכן. הַתְּמֵהַ על עצמך איך יתרעם שלמה על התעסקו בדברי העולם, לפי שאולי יקרנו כמקרה הכסיל, אם לפי שעה היה שמח בעמלו, כמו שאמר (ב, ד) "בניתי לי בתים" וגו', (ב, ז) "קניתי עבדים ושפחות" וגו', (ב, ח) "כנסתי לי גם כסף וזהב" וגו', (ב, י) "כי לבי שמח מכל עמלי". וכי מי שאכל ושתה והתענג עשרים שנה, ואח"כ נפל למשכב, יתמרמר על התענגו בימים שעברו? ויותר תימה כי מדקדק גדול היה הרב ז"ל, ולא שם לבו שנכתב "גם זה הבל". ואם כדבריו ששב על החכמה, היה לו לומר "גם היא הבל" או "גם זאת הבל". כי מלת "חכמה" בכל המקרא נקבה. והאמת כדברינו שמלת "חכמתי" על הנהגתו בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. וראייתו מפסוק "שעמלתי ושחכמתי תחת השמש", מנגדו יעמוד ולא דִמָה יפה, כי בפסוק "ואמרתי אני בלבי" נזכר "חכמתי" סתם, ונופל לבד על חכמתו בהנהגה. ובפסוק שהביא לראיה נזכר מלפניו "שעמלתי", ומלאחריו "תחת השמש". ויתבאר בסמוך, ובחדר י"ב מבית זה. עוד פירש הרב ז"ל בפסוק "כי אין זכרון" וגו' "בעבור שהכל יסור גם ישכח, והוא שאמר וגם זה הבל, בעבור שאין זכרון לחכם עם הכסיל. ואם היה לו זכר ימים או שנים מעטים, בימים הבאים הכל נשכח, והרעה הקשה שימות החכם עם הכסיל" עכ"ד ז"ל. פירש כן לפי מחשבתו שקהלת ההביל החכמה. וכבר השיבונו על דבריו. ועוד בפסוק הראשון כבר אמר שיקרה לחכם כמקרה הכסיל, ובכלל המקרים הוא מקרה המות, ולמה שב להזכירו פעם שנית? ועוד מדוע הזכיר "הכסיל" בפסוק זה? יאמר כי אין זכרון החכם לעולם כי ממנו ידבר. ומלת "עם" לפירוש זה אין לו שחר. ועוד "בשכבר הימים הבאים הכל נשכח", יאמר כי בימים הבאים הכל נשכח. ויותר מכל כי בעל הטעמים מלמדנו שאין יסוד לפירוש הרב ז"ל, כי שָׂם הנגינה המפסקת תחת מלת "לעולם", ולפי הרב ז"ל היתה ראויה להיות תחת מלת "נשכח", והבן.

ס״ה[קהלת ב, יט] "ומי יודע הֶחָכָם יהיה או סכל וישלט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש". פירוש "החכם", הנוהג במנהגיו כפי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והפסוק הזה שב על הענין שלפניו המבואר בחלון הראשון. כי אחרי שהודיע שתחת השמש יקרה לחכם כמקרה הכסיל, ושלא יבדלו החכמים מן הכסילים כי אם מיום המות והלאה, אמר (ב, יז) "ושנאתי את החיים כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש כי הכל הבל ורעות רוח". כלומר כאשר נתבאר לי יתרון החכמה מן הסּכלות, ויתרון החכמים מן הכסילים, כי החכמים מוכנים לחיי עולם והכסילים יאבדו, החילותי לשנוא את החיים¹עסקי עולם הזה שכל עסקיהם הסּכלות, ומן החכמה נלוזים הם. לפי שהיה רע עלי המעשה שנעשה מהם תחת השמש לבד, ואינן נותנין חלק לחכמה שהיא עליונה מן השמש, והנה כל מעשיהם הבל, לא יועילו ולא יצילו והוא הבל ורעות רוח האדם כשעולה מאליו ואין לו מעצר בחכמה, כי אז יפעל בסּכלות כפי התגברות כחות הנפש שעולין מאליהן ונוטין אל הרע. ואמר עוד (ב, יח) "ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אחרי". כלומר כמו כן החילותי לשנוא גם את עמלי שעמלתי תחת השמש לבנות בתים, ולעשות גנים, ולקנות עבדים ושפחות, ולכנוס כסף וזהב וסגולת מלכים וכיוצא. ואע"פ שאינני נלוז מדרך החכמה, כי בכל המעשים האלו לא סר לבי מהיות נוהג בחכמה, ואין רע בהיות החכם הצדיק עוסק ג"כ בחכמות למודיות ובכל מלאכת מעשה, הנה שנאתים מטעם אחר, והוא שאניחנו לאדם שיהיה אחרי לאחר מותי, כי לא ירד אחרַי כבודי מכל טוב העולם הזה. ואע"פ שבצדקתי ובחכמתי אלך מ"טוב" העולם הזה ל"רב טוב" הצפון ליראי ה', ומה אחוש שיירש זולתי את כבודי בעולם הזה? הנה זאת אני חושש שאיני יודע מי יהיה היורש, אם חכם יהיה איש ירא את ה' ונוהג בחכמה, או סכל ונלוז מדרך החכמה, וישלט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש, בתים אשר בניתי, וסגולת מלכים אשר אספתי. ואילו יהיה היורש חכם, ראוי הוא לכל העמל הזה, שעל ידי כן יהיה לבבו פנוי לחכמה ולעמול בתורה, ויברך את השם ברוך הוא על כל הטובה אשר נתן לו, ואז עמלתי לברכה. אבל כשיהיה היורש סכל, לא יירא את ה' ולא יעבדנו, וישתמש בכל העמל שעמלתי בארח סּכלות, אזי עמלתי לתהו ולהבל. כך הפירוש הנכון. ואם לא תפרש כן, אשאלך למה יחוש? היש הבדל אצלו אם יירשנו חכם בחכמת המדידה או חכם לעשות בזהב ובכסף, או הסכל בשתיהן? והנה אמת הדבר שאין תאר "חכם" סתם נופל אלא על הנוהג במנהגיו כפי החכמה.

ס״ו[קהלת י, ב] "לב חָכָם לימינו ולב כסיל לשמאלו". פירוש "חכם" הנוהג בדרך החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו בכלל כ"א שמלת "לב" הונח על כח הממשלה הנטוע בנפש, והכח הזה בנפש כמלך בתוך צבאיו. וְדִמָה הדבר למלך יושב על כסא, וצבאיו עומדים מימינו ומשמאלו, אלו אומרים כה ואלו אומרים כה, והמלך גוזר עם מי הדין ואיך ראוי לעשות. וכן הכחות הנפשיות שיש בכל אחד מהן דבר והפוכו, דרכי חכמה ודרכי סּכלות, והם כנלחמים אלו עם אלו. דרכי החכמה עומדין לימין, ודרכי סּכלות משמאל הלב, וכדברי הכלל השני. והודיע כי המושל החכם נוטה לצד הימיני וגוזר ללכת בחכמה, והמושל הכסיל נוטה לצד השמאלי ובוחר בדרכי סּכלות. והנה יש שמאל בנפש החכם, וימין בנפש הכסיל, כי הכחות בכללן נטועות בכל הנפשות, וכדברי הכלל החמישי, ואין הבדל ביניהן רק בענין הממשלה, שבלב החכם מושלים תמיד ציורי החכמה ועושה על פיהן, ובנפש הכסיל מושלים ציורי הסּכלות. וכענין (יחזקאל יח, לא) "ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה". וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ב'). וראב"ע ז"ל פירש "לא יאמר על גוף הלב, כי באמצע הוא לכל לחכם ולכסיל, אע"פ שראשו נטוי לצד שמאל. וענינו ששכל החכם עמו, ובשעת הצורך ימצאנה מיד בכל עניניו במהרה. והיפך זה הכסיל. כאילו לב חכם לימינו, לימין יותר כח מהשמאל ויותר מהירות, בעבור היות מבוע הדם שהוא הכבד לפאת ימין" עכ"ד ז"ל. ואילו היה תאר "חכם" על המשכיל במהרה, ותאר כסיל על הפתי ובעל השכל החלוש, אולי יאמנו דבריו ז"ל. אבל בהיות מלת "משכיל" תאר לבעל השכל המשכיל מהרה, וכן תאר "פקח", וכמבואר בחדר שני חלון ב', ומלת "פתי" ו"טפש" תוארים לנעדרי השכל, ואין כן "כסיל" שהנחתו גם על בעל השכל הגדול והפקח, אלא שהוא סר מחכמה. ומלת חכמה הונח גם על בעל השכל המעט, אלא שלמד חכמה ונוהג בחכמה. הנה האמת כמו שפרשנו.

ס״ז[קהלת י, יב] "דברי פי חָכָם חן ושפתות כסיל תבלענו". פירוש "חכם" שלמד חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו בפתיחתנו לספר זה שכתבי הקדש פעם יכנו הדבור במלת "שפה", ופעם יכנוהו במלת "פה", ופעם במלת "לשון". ורמזנו שם שכל דבר של בינה כינו במלת "לשון". ועתה נרמוז שכל דבור של חכמה כינו במלת "פה", כדרך (תהלים מט, ד) "פי ידבר חכמות והגות לבי תבונות". וכן כל "פי ה'" הנזכר בנביאים שהיא מליצה על הגזרות העליונות היוצאות מפי השם ברוך הוא. ולפי שכל דבריו במשפט החכמה כמבואר בכלל י"ד נכללו במלת "פה". ועוד ארמוז פה שכל דבור של דעת ובירור דברים בלי חולק, ובכלל זה כל המאמרים הפשוטים שדעת כל אדם מסכמת עליהן, וכן כל המאמרים הנשחתים המורגלים בפי הכסילים והאוילים שכולם מסכימים עליהם, הונח עליהם לשון "שפה". ועל זה אמר ד"דברי פי חכם חן", כלומר שהחכם דורש בדברי חכמה, אעפ"י שאין על החכמה מופתי הדעת, יהיו דבריו ומדרשו חן ושכל טוב, וכמו שיתבאר בחדר יו"ד בפסוק (משלי ג, ד) "ומצא חן ושכל טוב" וגו'. והכסיל אפילו יגיד דבר-שפתים והן הדברים המוסכמים בפי כל חבריו בלי חולק, הנה שפתותיו תבלענו, כי שפתותיו עמל תדברנה, שפתי רמיה, ואין צריך לומר כשיגיד דברים נתלים במנהגים שאין עליהן הסכמה ובירור, כל היוצא מפיו יהיה סּכלות והוללות. ועל זה סמך פסוק שלאחריו (קהלת י, יג) "תחלת דברי פיהו סּכלות, ואחרית פיהו הוללות רעה". כלומר אחר שהודעתיך ששפתותיו תבלענו, אודיעך שדברי פיו בעניני חכמה, תחלת דבריו סּכלות ולא שכל טוב וחן, ואחרית פיהו סוף המדרש ותכליתו הוללות רעה, שהוא שעמום הדעת ושגעון. ובפסוק שלפניו אמר (י, יא) "אם ישך הנחש בלוא לחש, ואין יתרון לבעל הלשון". וזה נגד בעל הבינה החולק בתהפוכותיו על החכמה והדעת, וכענין "הנבון נגד פניו" שבארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון י'), כי על עניני בינה הניחו מלת "לשון", ועם זה דבר על כל חלקי המאמרים. והבדיל בין החכם והנבון, ובין הכסילים, ובמקומות אחרים יתבאר הענין יותר.

ס״ח[קהלת ו, ז] "כי העֹשק יהולל חָכָם ויאבד את לב מתנה". פירוש "חכם" שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ושמע דברי ודע כי קהלת בספרו דבר ענינים כוללים ומאמרים שלמים, והעריך טענות הכסילים והאוילים הבוזים חכמה ומוסר בטענותיהם, והשיב קהלת על דבריהם כדרכי חכמתו הגדולה האסופה בנפשו. והפסוק הזה שאנו מפרשים עתה, גם הוא מטענות הכסילים נגד החכמה. ודע כי בלשון הקדש תמצא לשון "גניבה", לשון "גזל", ולשון "עושק". ועל דרך כלל תדע כי לשון "גניבה" על דבר הנגנב בסתר אין רואה, ולשון "גזל" על החוטף בחזקה בפרהסיא, כמו (שמואל ב כג, כא) "ויגזול את החנית מיד המצרי". וכן אמרו קדמונינו ז"ל (בבא קמא עט, ב). ומלת "עושק" על הכובש תחתיו ממון או כלים או קרקעות וכל דבר שהוא חייב לתת לחבירו, כמו כובש שכר שכיר, שאיננו גונב ולא גוזל, אבל עושק לפי שאינו משלם שכר פעולת השכיר. ועל זה כתוב (ויקרא יט, יג) "לא תעשוק את רעך", ואמרו קדמונינו ז"ל (תורת כהנים, ויקרא יט, יג) זה הכובש שכר שכיר. ובמשנה תורה נאמר בפירוש (דברים כד, יד) "לא תעשק שכיר עני ואביון", וכן כל כיוצא בזה. וכדמות הענין הזה יקרה תלונה לבני אדם, בראותם תחת השמש צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. ויקשה דבר זה בעיניהם מאד. כי השם ב"ה הבטיח פעמים רבות שהוא מטיב עם הטובים, ונפרע מן הרשעים. וכשיראו צדיקים עושי הטוב נגועים ומוכים, וטובה לא ראו, ידמה חלילה כעושק, כאילו השם ברוך הוא כובש שכרם, ואינו נותן להם שכר פעולתם. על זה באה המליצה בדברי המשורר, שהזכיר דברי הרשעים המצליחים, ולעיניהם צדיקים ילכו אחור (תהלים עג, ח) "ימיקו וידברו ברע, עושק ממרום ידברו". כלומר הם אומרים יש עושק במרומים, ושעל כן טוב לעשות מה שהלב חפץ, ויתר דברים נשחתים הנזכרים שם שאומרים פועלי און. ובאמת הענין הזה יבהיל גם לב החכמים והנבונים, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ד' חלון ו') שאדוננו משה ע"ה בקש על זה ואמר (שמות לג, יג) "הודיעני נא את דרכיך". ואמרו קדמונינו ז"ל (ברכות ז, א) בקש לדעת מפני מה יש צדיק ורע לו רשע וטוב לו. והנביא ירמיה ע"ה אמר (ירמיה י, א) "צדיק אתה יי' כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך. מדוע דרך רשעים צלחה?" וגו'. וכן חבקוק אמר (חבקוק א, יג) "תחריש בבלע רשע צדיק ממנו". ואיוב שהיה (א, א) "תם וישר ירא אלהים וסר מרע" כשבאו עליו מכאובות תמה והתבהל ואמר בתחנוניו אל השם ב"ה (איוב י, ג) "הטוב לך כי תעשוק?" כלומר הועיל ואני צדיק וראוי לך לתת לי שכר טוב, ואתה מונע ממני שכרי, הרי זה כדמות כובש שכר שכיר כביכול. אהה ה', הטוב בעיניך לעשוק? וזה כדוגמת מליצת הפסוק שאנו עוסקים בבאורו.

ס״טוכבר אמרנו בבית הראשון (חדר ד' חלון ו') שהחכמים והצדיקים באמונתם יחיו, כי יודעים כי השם ב"ה צדיק וישר הוא, אל אמונה ואין עול, ומשתמשים בענין זה בכח העקשות הנטועה בנפש, לעקש שאלות השכל השופט כפי מראה עיניו. ולכן הקדים ירמיה ע"ה "צדיק אתה ה'" וגו', כלומר אעפ"י שאדבר אתך משפטים בשכלי, יודע אני כי בשלי הצער הזה, שאיני מבין סוד דרכיך, אבל בלבבי יודע אני כי צדיק אתה בכל דרכיך. וכן הקדים המשורר האלהי בתלונתו (תהלים עג, א) "אך טוב לישראל אלהים לברי לבב", כלומר אף כי אערוך לפניך שאלת צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, הנני יוסד ליסוד מוסד כי טוב אתה לבד לישראל ולברי לבב. כי החכמים יודעים שסוד דרכי ה' נשגבים מבינת האדם וממראה עיני השכל. וכמו שבארנו דברים של טעם בבית הראשון (חדר ח' חלון א'), וכדברי הכלל הל"ב. והנה הם מאריכים ברוח שכלם ובינתם, לחשוב מחשבות טהורות ביראת ה' ובנפלאותיו, ואלה המחשבות נצבות בעד¹נגד כח הכעס ומרירות הנפש, שלא יפרצו מהרה בראותם לעיניהם צדיקים נגועים ומעונים, ורשעים מצליחים ועושים חיל, ולא יטו רגליהם בעבור זה מן הדרך הישרה, וכמו שבארנו שם בטוב טעם (חדר י חלון י). ואין כן הכסיל שמדתו "נוח לכעוס", ולא יוכל להאריך ברוחו, אלא מיד שרואה בעיניו רשע עושה חיל, או צדיק הולך שחוח, יתבלבל דעתו ויקרא תגר על מדותיו של השם ב"ה. כי כעס הנפש תבלבלהו, בעבור שרוחו גבוה ואין מעצר לרוחו, לפי שלא הרגיל עצמו במוסר לשום דלתים ובריח בעד רוחו שלא יפרוץ מהרה. ועל ענין כזה וכיוצא בו שנינו (אבות, ד), "איזהו גבור? הכובש את יצרו, שנאמר (משלי טז, לב) 'טוב ארך אפים מגבור, ומושל ברוחו מלוכד עיר'". ושנינו (אבות, ד) "מאד מאד הוי שפל רוח". ובארנו הכל על נכון בפרושינו למסכת אבות.²יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 268-269; 282-286 וכשתגבר עליו הכעס ובלבול הדעת מיד יטה מדרך האמת, ויאמר אין טוב בחכמה ובחכמים, ושיותר טוב ללכת אחרי שרירות הלב הרע. וכדרך שנזכר בנבואה, שאמרו הנלוזים (מלאכי ב, יז) "כל עושי רע טוב בעיני ה', ובהם הוא חפץ. או איה אלהי המשפט?". ונאמר עוד שאמרו (שם ג, יד) "שוא עבוד אלהים, ומה בצע כי שמרנו משמרתו?" וגו'. והנה תראה בדברי המשורר שהזכרנו כשדבר על ענין זה ואמר (תהלים עג, ג) "כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה" וגו'. (עג, יב-יד) "הנה אלה רשעים וגו' השגו חיל, אך ריק זכיתי לבבי וגו' ואהי נגוע כל היום" וגו'. הזכיר אחרי כן (עג, טז-כ) "ואחשבה לדעת זאת עמל היא בעיני. עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם. אך בחלקות תשית למו הפלתם למשואות. איך היו לשמה כרגע ספו תמו מן בלהות. כחלום מהקיץ יי' בעיר צלמם תבזה". כלומר הודיע שבקש לדעת סוד הדבר בשכלו ובבינתו ולא יכול, כי אלו הדברים נשגבים מבינת האדם ומשכלו. עד אשר בא אל מקדשי אל, ונחה עליו הרוח הטוב, אז נתוסף בו רוח בינה ממרומים, והבין אחרית הצדיקים והרשעים, ואז נחה שקטה דעתו, כי ראה המשפט הגדול בקום אלהים לשפוט תבל באחרית הימים, ונודע לו מה בין צדיק לרשע.

ע׳וכמו שהשיב גם כן הנביא על תלונת אנשי דורו שאמרו שוא עבוד אלהים וגו', (מלאכי ג, יח-יט) "ושבתם וראיתם מה בין צדיק לרשע, בין עובד אלהים לאשר לא עבדו. כי הנה היום בא בוער כתנור" וגו'. כלומר עוד תשובו פעם שנית בקום ישיני עפר, ובעת ההיא תראו בעיניכם מה בין צדיק לרשע. ודע כי מלת "יהולל" על שגעון הדעת ושבושו, כמו (קהלת י, יג) "הוללות רעה", וכמו (תהלים עה, ה) "אמרתי להוללים אל תהולו". ועל זה אמר (קהלת ו, ז) "כי העשק יהולל חכם", וזוהי טענת הכסיל נגד החכמים בעלי המוסר המזהירים אותו שיעזוב דרכו הרעה וינהג בחכמה, וטוען איך אפשר לאדם לצער עצמו לכבוש היצר הקשה וללכת בחכמה, אם בעיניו רואה כי טוב לרשע, וצדיק נגוע ומוכה אלהים ומעונה? הלא גם אם כבר הוא חכם ישתגע ותשתבש דעתו בראותו כן? ונגד זה אמר כי העושק הנראה בעולם יהולל וישבש דעת החכם, וכן יאבד את לב מתנה. מלת "יאבד" שב על העשק הנזכר בראש הכתוב, כלומר מלבד שיהולל דעת החכם, אבל גם כן יאבד העשק את לב בעל הרוח, שזכה בצדקתו למתת לב חכם, וכדברי הכלל הכ"ז, שהוא מתת אלהים, וכמו שבארנו בחדר שני (חלון ז') בפירוש פסוק (מל"א ג, יב) "הנה נתתי לך לב חכם ונבון" וגו', הנה העושק שרואה יאבדנו. וכמו שאמרנו שגם הנביאים ואנשי השם השתאו והתפלאו בעבור שראו העשק הנעשה תחת השמש. ולפי רש"י ז"ל "לב מתנה, לב חכמה שהיא מתנה לאדם שנאמר כי ה' יתן חכמה" עכ"ד ז"ל. ויפה פירש. ואעפ"י שהטעם מפסיק במלת "לב", המקרא קצר. וכך סדורו, "ויאבד את לב", שהוא מתנה.

ע״אעוד רומז על החלוקה מן רשע וטוב לו, כי ראש המקרא "כי העשק יהולל חכם" על צדיק ורע לו, שנדמה לנו כאילו ח"ו יש עשק בדבר, שנמנע מן הצדיק שכר פעולתו. וסוף המקרא על רשע וטוב לו, ועל זה אמר "ויאבד את לב מתנה" הניתנה שלא כפי משפט השכל האנושי. והן המתנות שניתנו מן השמים לאנשי רשע, כמו העושר והבריאות והבנים והנצחון וכיוצא, שהן כולם מתנות, כדרך (קהלת ב, כא) "ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו". והשיב קהלת שקר דברו האנשים האלו, ואין טענתם כלום. כי החכם לא יהולל אותו העשק, ולא יאבד את לב מתנה. כי החכם בחכמתו יודע שדרכי השם ב"ה נשגבים מבינת האדם, ואין לתמוה על משפטי העולם הזה ואם נראין כמעוקלים. כל עוד שלא נדע מה יהיה אחרית הכל, והם משפטי העולם הבא. וכדרך (תהלים עג, יז) "עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם". ועל זה אמר (קהלת ז, ח) "טוב אחרית דבר מראשיתו". ואולם זהו הענין המבדיל בין החכם ובין הכסיל כי מדת החכם להיות ארך רוח, ולא יכעס מהר בראותו דבר המנגד לשכלו ולבינתו, אלא מאריך ברוחו. ולכן לא יתהולל ולא יאבד לבו אם נראה לעיניו עשק במשפטי עולם הזה. והכסיל הוא להיפך שמלבד שאינו יכול להאריך ברוחו, אלא שהוא גבה רוח, ומיד שרואה דבר המנגד לשכלו יגבה רוחו וגאותו ויאמר שהוא מעקל. ועל זה אמר (קהלת ז, ח) "טוב ארך רוח מגבה רוח". וחזר ופירש דבריו ואמר (קהלת ז, ט) "אל תבהל ברוחך לכעוס, כי כעס בחיק כסילים ינוח". פירוש, אתה החכם אל תבהל ברוחך לכעוס, אל יגבה רוחך וימלא לבבך כעס בבהלה ובמהירות, כי זאת היא מדת הכסיל שבחיקם מצא הכעס מקום לנוח, שהן כועסים תמיד. לפי שכל ענין הנעשה תחת השמש נגד רצונם, יכעסו וירגזו עליו בעבור שהן כסילים ואינן יודעים דרכי החכמה ויראת ה'. ואתה החכם כשתהיה ארך רוח לא יהוללך העשק ולא יאבד לבבך, כי האֵל אשר אתה בוטח בו יהיה בכסלך ושמר רגלך מלכד היצר. וכדרך שאמר המשורר בענין זה (תהלים עג, כב-כג) "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך. ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיני". כלומר גם בטרם נגלה אלי דבר, ולא ידעתי טעם לְשַׁלְוַת הרשעים ויסורי הצדיקים, אעפ"כ לא סרתי מדרך החכמה, אבל הייתי תמיד עמך. בעבור שאתה "אחזת ביד ימיני" שלא אמוט, כי ה"ימין" הוא החכמה וכמבואר בכלל השני. והפירש הזה יסודתו בהררי קדש, ולא פרשו כן מפרשי המקרא זצ"ל.

ע״ב[קהלת ח, יז] "וראיתי את כל מעשה האלהים וגו' וגם אם יאמר הֶחָכָם לדעת לא יוכל למצוא". פירוש "החכם", שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג כן, וכדברי הכלל הי"ב. והודיע שגם אם ישתונן החכם כליותיו, ויתן מועצות רבות בלבבו להבין בחכמתו סוד דרכי השם ב"ה ואיך נוהג עולמו, לא יוכל למצוא טעם ועיקר הדברים בדרך ברור. לפי שסוד ההנהגה העליונה נשגבת מדעת האדם ומבינתו, וכמו שבארנו בכלל ל"ב, וכענין שפרשנו בפסוק (קהלת ז, ז) "כי העושק יהולל חכם" וגו'. והנה בלב החכם נגלים ציורי החכמה ועל ידי ההִגָלוֹת הזה יוכל להשתמש בבינתו להבין כדמות הציורים הללו בסוד דרכי החכמה העליונה, וכדרך שבארנו (חדר ב' חלון יו"ד), בפסוק (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה" וגו' ובכל זאת לא יבין פרטי הדברים, מטעמים שבארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון א'). וכל שכן מי שאיננו חכם, אעפ"י שהוא משכיל ומבין בטבע נפשו, לא יבין ולא ימצא דבר. ולכן אחר שהזכיר כלל בני האדם והודיע שבכל אשר יעמול האדם למצוא לא ישיג חפצו, הודיע שאפילו החכם שבחכמים לא יוכל למצוא, ועל כן נכתב "החכם" בה"א הידיעה.

ע״ג[קהלת ט, א] "אשר הצדיקים וְהַחֲכָמִים ועבדיהם ביד האלהים, גם אהבה גם שנאה אין יודע האדם הכל לפניהם". פירוש "והחכמים", שאספו חֻקֵי החכמה אל לבם ונוהגים כן, וכדברי הכלל הי"ב. והודיע שנתן כל הדברים אל לבו ולברר הכל, והוא כי אין ספק שהצדיקים והחכמים, וכן מעבדיהן שהן פעולותיהן, הכל ביד האלהים. כי השם ב"ה אוהב צדיקים וחכמים, ופעולתם שמורה לפניו. ועם כל זה אין בני האדם יודעים מאומה, אעפ"י שהכל לפניהם שהן רואים בעיניהם את כל המקרים הבאים לעולם על הצדיקים ועל הרשעים, על החכמים ועל הכסילים, אינן יודעין להבחין מי טוב ומי רע. וכל כך נעלם הדבר הזה מהבחנתם שאפילו בין אהבה לשנאה שהן שני הפכים ושני קצוות היותר רחוקות זו מזו אין האדם יודע, כי אין להם ברור מתוך המקרים שתקראנה לצדיקים ולרשעים, מי משתי הכתות אהוב לשמים, ומי מהן שנוא? ופירש בפסוק שלאחריו טעם הדבר למה אינן יודעין להבחין מאומה? לפי שהן רואין שמקרה אחד לכל, וכמו שאמר (ט, כ) "הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרע לטוב ולטהור" וגו'. ולפי שלפעמים יקרה לצדיק כמקרה הרשע, ויקרה לרשע כמקרה הצדיק, אינן יכולין לדעת אפילו אהבה או שנאה, וכל שכן שאר ההבדלים שאינן רחוקים כ"כ כמרחק האהבה מן השנאה. ויתר הענין יתבאר בחדר השביעי (חלון ט') בעז"ה.

ע״ד[קהלת ט, יא] "וגם לא לַחֲכָמִים לחם". פירוש "לחכמים", שאספו חֻקֵי החכמה אל לבם ונוהגים כן, וכדברי הכלל הי"ב. כי אחרי שהודיע שמקרה אחד לכל בענין הגזרות והמקרים הבאים מן השמים, כמו המלחמות והתחלואים דֶבֶר ודם ורעב וכיוצא, וכן בענין הטובות, הודיע עוד שגם בענינים הנמשכים בטבע ממעשה בני אדם ומכחות נפשם הנטועות בם, רָאָה תחת השמש שלפעמים ימנע מבעלי המדות והכחות האלו הפעולות הראויות להמשך מהן. ועל זה אמר (ט, יא) "שבתי וראה תחת השמש כי לא לקלים המרוץ". ואם בטבע נמשכת המרוצה מקלות הרגלים והגויה, לפעמים תמנע מהם המרוצה. "ולא לגבורים המלחמה", ואם בטבע הגבור להתחזק ולהלחם, לפעמים ירך לבו מן החלושים ממנו. "וגם לא לחכמים לחם", ואם מטבע החכמה להעשיר את בעליה, כי לפירוש זה מלת "חכמים" הנכתב בפסוק זה כולל החכמים במנהגים ישרים, ובלימודיות וכל מלאכת-מעשה, כדרך (שמות לו, ד) "ויבואו כל החכמים" הנכתב אצל מלאכת המשכן, וכמו שבארנו (חדר ב' חלון י"ב). ומטבע כל אלה להמציא מחיה ולחם לבעליהן, הנה לפעמים אין לחם ואין שמלה בבית החכמים. ולא פרשתי "ולא לחכמים לחם" אעפ"י שנוהגים בחכמה, והיה ראוי שתדבק בם השגחת השם ב"ה, וכדרך (תהלים קיא, ה) "טרף נתן ליראיו", לפעמים ירעבו ויצמאו, כי כבר דבר על ענין זה בפרשה שלפניה, באמרוֹ (קהלת ט, ב) "מקרה אחד לצדיק ולרשע" וגו' וכמו שבארנו בפסוק (ט, א) "אשר הצדיקים והחכמים" וגו'. ועכשיו מדבר על דברים הנמשכים בטבע מן המדות והמעלות של בעליהן. "ולא לנבונים עושר", מלת נבונים יתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה, והם הממציאים חדשות בכל חכמה למודית ובכל מלאכת מעשה ובחכמות הטבעיות. ואלו ההמצאות מעשירות לבעליהן, כמפורסם לכל וידוע בכל חכמה, הממציא ענין נאות וטוב ירויח בו, כמו הרופא הנבון כשימציא תחבושת ומזור חדש לרפאות בו המומין המסוכנים, ירויח ברפואותיו כמו שירצה. וכן הבנאי וכל האומנים, ומתקני הכלים במלאכת ההנדסה והאסטראנאמיא,¹חכמת ידיעת מהלך הכוכבים שיעשירו בהמצאותיה. ולפעמים יקרה שיהיו הנבונים מדַלי העם. "וגם לא ליודעים חן". מלת "יודעים" יתבאר בדברינו על שרש "ידע" בעז"ה והן בעלי הדעת השלמה שנגלו בם ציורי המדעות הרבה, וכמו שרמזנו בבית הראשון (חדר ד' חלון ד') וכל דבריהם חן ושכל טוב, והשומע דבריהם יט לבבו אחריהם, ויעשה כעצתם, וימלא רצונם כאשר יחפצו. ולפעמים יקרה שיהיו לצחוק וללעג בעיני השומעים, לא תטיב עצתם בעיניהם ולא יעשו כדבריהם, לפי שֶׁ"עֵת ופגע יקרה את כולם" (ט, יא). והכל בארח חכמה, כי השם ב"ה מנהיג עולמו בחכמה עליונה ונשגבת מדעתינו.

ע״הויש עתים הרבה למנוע מאלו החשובים הנזכרים הענינים הראוים להמשך ממדותיהם הנכבדות, ויפגע בם מדת הדין, וימנע מהם פרי מועצותיהם. וכדרך (ישעיה מד, כה) "משיב חכמים אחור" וגו', (איוב יב, כ) "מסיר שפה לנאמנים" וגו', ויתבאר בחדר י"א בעז"ה. ועוד יש בדברי קהלת משל ומליצה, להודיע שלא בלבד שמקרה אחד לצדיק ולרשע תחת השמש לטוב ולרע, אבל גם בענין הצדק והכשרון יקרה לפעמים שלא יהיה ביכלת הצדיק או החכם או בעל הכשרון המעשים לעשות כצדקתו וכחכמתו, ועל זה אמר (ט, יא) "לא לקלים המרוץ". כמו ששנינו במסכת אבות (פרק ג, משנה יב) "ר' ישמעאל אומר הוי קל לראש", ופרשנוה יפה,²יין לבנון, מהד' תשס"ג, עמ' 221-222 ופה ארמוז ברמז קצר. לפי ששנה ר' עקיבא (אבות, ג משנה יג) "שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה", שנה ר' ישמעאל הוי קל לראש. לפי שקלות ראש הוא הרגל המחשבות בעניני שחוק וזמה, וזה היפך כבד ראש, וכדרך (משלי י, כג) "כשחוק לכסיל עשות זמה". ומיד שיראה או ישמע ענין מגונה, תרבינה מחשבותיו עליהן ורוחו מלא מהן, כי הוא קל במחשבתו ומורגל לחשוב מחשבות כאלה, וזה מרגיל לעבור על העריות. ונגד זה החכם המורגל לחשוב מחשבות טהורות ביראת ה' ובחכמה, מיד שישמע או יראה דבר חכמה, תרבינה מחשבות לבבו וימלא יראה וכבוד. ולא כן הכסיל, שראשו כבד בשמעו דברי יראה וחכמה, לפי שאין לו הרגל בהן.

ע״וועל זה שנינו שם (אבות, ה) "בן תימא אמר הוי קל כנשר וכו' לעשות רצון אביך שבשמים", כלומר יהיה נקל לך להגביה מחשבות לבבך ביראת ה' וחכמה עד לשמים, כנשר יעוף השמים, לא שתהיה קל הראש בעברות ובדברים מגונים. ובעבור כן חתם משנתו "לעשות רצון אביך שבשמים". ואפשר בדרך רמז לפרש מלת "לראש" שבדברי ר' ישמעאל שהוא ראשי תיבות: לעשות רצון אביך שבשמים, וכדרך ששנה בן תימא. וכן רץ כצבי, הוא ג"כ קלות המרוץ. אלא קל כנשר הוא על מחשבות הלב, ורץ כצבי לענין העבודה ומעשה המצווֹת. ועל שתיהן אמר קהלת (ט, יא) "כי לא לקלים המרוץ", שלפעמים יקרה שהקלים לראש, בעלי המחשבות הטהורות והקלים ברגליהם לרוץ בדרך המצוה והתורה, תכבדנה עליהם מחשבותיהם ורגליהם, ולא יכלו לחשוב ולרוץ לטוב כמנהגם, וכדרך שאמר המשורר (תהלים קיט, לב) "דרך מצותיך ארוץ כי תרחיב לבי". ופירוש נחמד יש במקרא זה, אלא שאין כאן מקומו. ואמר עוד "ולא לגבורים המלחמה", וכנגד זה שנינו וגבור כארי, וזה על כבישת יצר הלב, שהוא המלחמה הגדולה.³חובות הלבבות, שער יחוד המעשה, פרק ה וצריך גבורה ואומץ להתגבר במלחמה הקשה הזאת, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ג'). וכמו ששנינו (אבות, ד) "איזהו גבור? הכובש את יצרו". ויקרה לפעמים שהגבורים אשר מעולם אנשי שם, הצדיקים הגמורים שנצחו את יצר הלב, לא תעמוד להם גבורתם, וילכדו לפי שעה ברשת היצר. ואמר עוד "וגם לא לחכמים לחם", וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ו'), שהנביאים וכתבי הקדש המשילו דרכי החכמה ללחם ולכל תנובה. ויקרה לפעמים שהחכם הגדול שאסף השמועות הרבות לנפשו, שישאלו ממנו משפט ההלכה, ויתעלם ממנו הדרך הנכון ולא ידע להשיב, או שיטעה בהלכה. ואמר עוד "ולא לנבונים עושר", ומלת עושר משל לרוב ההמצאות והדברים היקרים שיגיד הנבון המקובץ התבונות, וכמו שיתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. ויקרה לפעמים שיאטמו הנבונים שפתותיהם ולא יוכלו לפרש דָבָר בהתעלם מהם לפי שעה דרכי תבונתם. ואמר עוד "וגם לא ליודעים חן". וכבר בארנו פירוש "יודעים", ובכלל זה בעלי "דעת אלהים" וכדרך "ודעת אלהים תמצא", שהוא המעלה הנפלאה העליונה,⁴כמו שביאר רבינו ב"ספר המדות", סוף חלק ג אנשי הרוח העומדים בסוד ה'. וכשישתדלו בעבור דבר, ימצאו דבריהם חן, הן כשיתפללו לשמים, הן כשיבקשו דבר ממלך ושרים, וכדרך (משלי ג, ד) "וּמְצָא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם". ויקרה לפעמים שלא ימצאו חן לא בעיני המקום ברוך הוא ולא ימלא שאלתם, ולא בעיני אדם שלא יעשה כחפצם. ואמר הטעם לפי ש"עת ופגע יקרה את כולם" (קהלת ט, יא). גם אחד מהם לא ינצל שלא יפגע בו מדת הדין לפי שעה. והכל בסוד חכמתו העליונה הנשגבת משקול דעתינו. ויש לכל אלה הדברים יסודות נאמנים וראיות רבות בתורה ובספרי הנביאים, כמו אדוננו משה במעשה שטים נעלמה ממנו הלכה, ופנחס ע"ה ראה מעשה ונזכר הלכה⁵סנהדרין פב, א "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו". וזהו "לא לחכמים לחם". וכן לא מצא איש האלהים חן בתפלתו שהתפלל ליכנס לארץ, וזהו "ולא ליודעים חן". וכן כל כיוצא בזה. אבל לא באתי להאריך במדרשים, כי עיקר הכונה לפרש תאר "חכמים" הנזכר בכתוב, והבן.

ע״ז[קהלת ט, יג-טו] "גם זה ראיתי חָכְמָה וגו' עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו' ומצא בה איש מסכן חָכָם ומלט הוא את העיר בחכמתו וגו'". פירוש "חכם", שאסף חֻקֵי החכמה לנפשו ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. אחרי שהודיע כי מקרה אחד לכל תחת השמש, ולכן לא יראה ההבדל שבין החכמה והסּכלות, ויתרון החכמים מן הכסילים, ושעל כן הכסילים נצבים לריב עם החכמים וטוענין על החכמה; חזר ואמר שראה חכמה תחת השמש. כלומר שתָּר בלבו על ענין אשר יקרה תחת השמש, שממנו תראה יתרון החכמה ותפארתה, ושאשרי אדם מצא חכמה ונוהג בדרכיה. ומה הוא הדבר שראה? "עיר קטנה" ונוחה להכבש, "ואנשים בה מעט" היכולים להציל העיר מן המצור, ובא עליה מלך גדול ועמו חיל ועם רב, וסבב אותה, שאין עוד יוצא ובא מפני הצר הצורר אותה. ובנה עליה מצודים גדולים, שאין יושבי העיר יכולים לשחתם ולהסירם. ואין ספק כי נכבשה העיר ונפלה ביד המלך הגדול שצר עליה, וכל יושבי העיר היו ראויין לנפול בחרב, בעבור עזותם וקשה ערפם שנלחמו מתי מעט ועיר קטנה עם מלך גדול שסבבה. אלא שהמלך כבואו אל העיר וחמתו בערה בו, מצא בתוך אנשי העיר איש מסכן וחכם, המכלכל דבריו במשפט החכמה, צדיק מושל ביראת אלהים, ודבר על לב המלך וחלה פניו לבלתי השחית את יושביה. והמלך כשמעו את דברי חכמתו, רחם על יושבי העיר למלט נפשם ממות. וקודם שנהיה הדבר הזה, אדם לא זכר את האיש המסכן ההוא, כי כן מנהג ההמון לבזות את החכמים ודברי חכמתם בהיותם במסכנות. ועתה נגלה הדבר כי החכמה עמדה להם להצילם. וראה ראינו כי טובה החכמה במאד מאד. ועל זה אמר (ט, טז) "ואמרתי אני טובה חכמה" מגבורה "וחכמת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים". וזה הפירוש אמת, ודומה לזה כתוב בספר משלי (טז, יד) "חמת מלך מלאכי מות, ואיש חכם יכפרנה". ונשען על הכלל שהנחנו שכל תאר "חכם" סתם על הנוהג במנהגיו כפי החכמה. ולא תוכל לפרש איש מסכן וחכם בתחבולות ובמלחמות ובכל מלאכת מעשה, וע"י תחבולותיו ומעשה כלי גבורותיו הציל את העיר שלא נכבשה מן המלך הגדול, ושעל זה אמר "טובה חכמה מגבורה", לפי שנצלה בתחבולות ולא בגבורות אנשיה. שהרי אמר "ומצא בה", למדנו שנכבשה העיר כי המלך הרס יסודותיה ובא אל העיר, ובתוך העיר מצא זה המסכן וחכם. ואם כן לא נצלה בתחבולות. ועוד לשון "המלטה" בכל המקרא נופל לבד על נפשות, ולא על העיר. ועוד אם מבעל תחבולות ומלומד מלחמה מדבר, איך אמר "וחכמת המסכן בזויה"? וחכמות כאלו אינן בזויות לההמון, ובכל הממלכות יבקשו אנשים כאלו היודעים מנהגי המלחמה ותחבולותיה. הָרְאֵיתָ בעיניך כי העיקר כמו שפרשנו.

ע״ח[קהלת ד, יג] "טוב ילד מסכן וְחָכָם ממלך זקן וכסיל אשר לא ידע להזהר עוד". פירוש "וחכם" שיודע חֻקֵי החכמה ונוהג כן, וכדברי הכלל הי"ב. והנה הזכיר ילד נגד זקן, מסכן נגד מלך, וחכם נגד כסיל. והודיע כי הילד המסכן בהיותו חכם, שלמד חֻקֵי החכמה ונוהג בילדותו בחכמה, טוב הרבה מן המלך אעפ"י שהוא זקן, בהיותו כסיל. כי המלך ברוב חילו, ועם זקנתו שראה בימיו נסיונות רבות ומן הראוי שנתבררו לו דרכי ההנהגה, ובמה תגדל הצלחת העם והמדינה, וכדרך (איוב לב, ז) "אמרתי ימים ידברו, ורוב שנים יודיעו חכמה". הנה כל זה לא יועיל בהיותו כסיל ונלוז מן החכמה, כי אין המלך נושע ברוב חיל, ועצתו לא תצלח, וגבורתו ועשרו לא תעמודנה לו. כי (תהלים לג, יח) "עין ה' אל יראיו" להולכים בחכמה. כי מן ההנהגה הטובה ע"פ החכמה נמשכת השגחת השם ברוך הוא עליו להשכילו ולהצליחו בעצתו ובמעשיו, וכמו שבארנו פעמים רבות. והחליט כי זה הילד טוב מן המלך הכסיל. ואעפ"י שחכמת ההנהגה מסורה ביד כל אדם, וכדברי הכלל הששי, ואם הוא עתה כסיל, אולי יעשה לו לב חדש ורוח חדשה ויחכם, וכדברי הכלל הכ"ג והכ"ו. הנה בהיותו זקן בכסילות כבר נשתרשו מנהגיו הרעים, ודעתו משובשת ושכלו ובינתו מלאים ערמות רעות ודברי הבל, וכמעט שאי אפשר לו לאסוף לנפשו חֻקֵי החכמה. וכן בעבור שציוריו הרעים מָשְׁלוּ בלבו גם עד זקנה, כמעט אי אפשר לו למשול עליהן ולהעבירם מן הלב ולצייר הציורים הטובים. ועל זה אמר "אשר לא יוכל להזהר עוד", כלומר ודאי טוב ממנו זה הילד המסכן והחכם, כי ממש אין תקוה שישוב זה המלך הכסיל מאולתו ומרעתו. ובדומה לזה שנינו במסכת אבות (פרק ד, משנה כ) "הלומד תורה זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק". כלומר לוח לב הזקן שהצטיירו עליו עד עתה אסופות של דברי הבל, כשרוצה להעבירם מן הלב, דומה למוחק מכתב שעל הנייר וחוזר וכותב עליו חדשות, שאינן נוחין להקרא בעבור התנוצץ ביניהן המכתב הראשון המחוק. ועל מה ששנינו שם (אבות ד) "הלומד תורה מן הילד למה הוא דומה? לאוכל ענבים כהות ושותה יין מגתו", לפי שאין טעם בשכל הילד ובחכמתו. שנה רבינו הקדוש (שם) "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו, יש קנקן חדש מלא ישן, ויש קנקן ישן שאפילו חדש אין בו". ולא פליג אמתניתין קמייתא, שאין בפרקי אבות דברי מחלוקת. אלא הודיע כי אמת הדבר ששכל הילד אם נשאר על מצבו הטבעי, הרי הוא כמו הפרי שאינו מבושל כל צרכו. אבל לפעמים הילד בצדקתו ובחכמתו זוכה לעזר האלהי ממרומים, וכדברי הכלל הכ"ד. וכנוח עליו הרוח הטוב ישכיל ויבין ההלכות וטעמיהן, כי רוח ה' תלמדהו ותבינהו, ואז דומה לקנקן חדש מלא יין ישן, כי ה"יין" משל לבינה, כמו שבארנו בפתיחת הספר. ויין הילד הזה ממרומים באה לו, הוא האור האלהי, ודומה ליין ישן שאפילו דעת זקנים נוחה הימנו, ואז ראוי שאפילו הזקנים ילמדו תורה וחכמה מפיו. וכענין ר"א בן עזריה שהוקם לנשיא בהיותו בן י"ח שנים.¹ברכות כח, א ובדורות הראשונים יוסף בן י"ז שנה כבר ראה חלום של נבואה והיה חכם גדול, וכמו שתרגם אונקלוס ז"ל (בראשית לז, ג) "כי בן זקונים הוא לו", "בר חכים הוא ליה". וכענין (קידושין לב, ב) "אין זקן אלא זה שקנה חכמה", וכמבואר בבית הראשון (חדר י' חלון י"ט). ודומה לזה ענה אליהוא בן ברכאל שהיה צעיר בימים ובעבור כן הוחיל עד ידברו הזקנים ממנו. וכשראה שאין אתם דבר מתוקן, אמר (איוב לב, ז-ח) "אמרתי ימים ידברו וגו' אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". כלומר לפעמים נמצאת החכמה והתבונה יותר בילדים, כשזכו ברוח צדקתם להעזר ממרומים, "ונשמת שדי" ורוחו הטובה הבינה והשכילם. והענין הזה יקר מאד, ובפרושי למסכת אבות הארכתי בזה.²יין לבנון, פרק ד משנה כ, מהד' תשס"ג עמ' 333-335 גם בספר "רוח חן".³חכמת שלמה, פרשה ד פסקא ט, עמ' 71 אבל פה לפרש הכתובים באתי, ואל הענין הזה כיון קהלת בדבריו.

ע״טוכמו שפירש בפסוק שלאחריו באמרו (קהלת ד, יד) "כי מבית הסורים יצא למלוך כי גם במלכותו נולד רש". הפסוק הזה ראיה על הפסוק הראשון. כלומר מצינו כן ביוסף הצדיק שהיה ילד בשנים, ומסכן ודל כי לעבד נמכר יוסף, וירד לבית הסהר; ובצדקתו ובחכמתו יצא מבית האסורים למלוך, כמפורש בתורה. כי היתה השגחת השם דבקה בו והיה עליו אור נאצל ממרומים, עד שפרעה וזקניו הודו שאין נבון וחכם כמוהו, וכמבואר (בחדר א' חלון א'). ראה ראינו כי החכמה שמתהו מלך ונגיד, וּמִלֵט בחכמתו את כל מצרים ושאר הארצות ממות ברעב, ונעשה עשיר ומלך. ולהיפך ראינו במלך זקן וכסיל, שלא תעמוד לו מלכותו וזקנותו. כי "גם במלכותו נולד רש", כלומר בכל ארץ מלכותו נולד ריש ומחסור, ובמסכנות יאכלו בה לחם, כי לחץ הרעב שגברה בארץ הוריש כל יושביה עם מלכם. ולשון זה נכתב בתורה אצל הרעב, ואמר (בראשית מח, יא) "פן תִּוָרֵשׁ אתה וביתך וכל אשר לך". והנה במלכות מלך הכסיל היה נולד רש, לולי כי הציל ילד המסכן את הארץ בחכמתו. וזה ראיה כי הילד המסכן טוב ממלך הזקן בהיותו כסיל. כי הכסיל הזקן לא יחכם, כי לא ידע להזהר עוד, ועושרו ומלכותו לא תעמודנה לו. והילד המסכן וחכם אפשר שבחכמתו יעלה לגדולה וימלוך. והראב"ע ז"ל פירש ענין "ילד, שכל יום יוסיף חכמה, והזקן לא ידע להזהר עוד בעבור שזקן בכסילות. ויתכן שיהיה הילד שהוא חכם מלך, ואפילו שיהיה בבית האסורים. וזה הילד כמו יוסף שחכמתו שמתהו לאדון. ואמר שלמה אל תתמה איך יצא החכם מדבר להפך, כי גם הזקן שהוא מלך נולד רש, כענין ערום יצאתי מבטן אמי" עכ"ד. ודבריו נכונים, זולתי מה שפירש על נולד רש שהוא רחוק, ולמה נתמה? והתורה מבארת איך נעשה מלך, לפי שפתר חלום פרעה ברוח הקדש. ורש"י ז"ל פירש "כשר והגון הוא שימלוך, כי גם במלכותו הוא נהפך ממנהג השררה, מקטין עצמו אצל החכמים כמדת הרשים. ו'נולד' כמו 'נעשה', ולשון הוה הוא, ע"כ. ואף לדבריהם ז"ל יתפרש תאר "חכם" הניכר פה על הנוהג בדרכי חכמה וצדק, שבעבור כן השגחת השם ב"ה דבקה בו. וכן להקטין עצמו לבלתי רום לבבו מאחיו מדת חכמה היא. ומה שפרשנו אנחנו ישר בכוונת הכתובים.

פ׳[קהלת ט, יז] "דברי חֲכָמִים בנחת נשמעים מזעקת מושל בכסילים". פירוש "חכמים" בעלי החכמה הנוהגים בצדק ובמישרים, וכדברי הכלל הי"ב. ודע כי קהלת שבח את החכמה בפרשה זו, והודיע מעלתה על כל הדברים. ואמר תחילה שהחכמה טובה מגבורה, כי ראה ראינו שנמלטה העיר בחכמה, אלא שההמון לא ישמעו לדברי חכמים אם הם עניים, וכמו שמבואר בחלון ששי. ועתה הודיע מעלה שניה לחכמה מה רב כחה, כי בה מלכים ימלוכו, שאנו רואים יראי אלהים המבקשים חכמה, ישמעו דברי החכמים המחוקקים חקים כפי החכמה האסופה בנפשם, ויעשו כמצותם. ומורא רבם עליהם, אעפ"י שהחכמים מדברים בנחת לחכמים, וזה אות כי החכמה ערבה ומתוקה לנפש טובה ועל אזן שומעת. ולא תמצא כן בשאר הדברים, כי הכסילים הנלוזים מן החכמה והולכים בשרירות לבם, לא ישמעו למצות המושל עליהם, הַמְצַוֶה אותם חקים ומשפטים כפי שכלו ובינתו. ואעפ"י שהוא מלכם והם עבדיו, גם יצעק בקול רם ויגזים עליהם, בכל זאת חפצם לעבור על מצותיו וחֻקוֹתיו, לפי שאין במצות בני אדם וחֻקוֹתיהם חן ושכל טוב שיערבו לנפש השומע ולכן יחשבו כל עת למרוד ולעבור. וזה אות כי החכמה לבדה טובה בעצם ויש בה ענין אלהי. ואם היא בזויה אצל הכסילים, היא בעבור שלא ידעו ערכה ומעלתה, והתגברו בנפשם התאוה והסּכלות. והנה אדוננו משה ע"ה כשהחל להוכיח את ישראל, פתח (דברים לב, ב) "יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב". ויפה פירש ראב"ע ז"ל "התפלל משה שיהיו דבריו כטל וכמטר שלא ישובו ריקם כי אם הרוו את הארץ, כי כן כתוב (ישעיה נה, י). והטעם שיכנסו דבריו בלבות השומעים, כמעשה הגשם על הארץ להולידה ולהצמיחה" ע"כ. כי בעבור שהחכמה מאת האלהים עליונה ונאמנה, תרוה נפש השומע, ויקבל חֻקוֹתיה וילך בדרכיה, ואין זה אלא חכמת ההנהגה, שהיא תצוה עשה כן, ואל תעשה כן. וכנגד זה זעקת המושל בכסילים הַמְצַוֵם לעשות דבר או להמנע מדבר. והדברים היוצאים מפי חכם שאיננו מושל, ומדבר בלי הרמת קול וזעקה, נשמעים יותר לחפצים בחכמה, מזעקת המושל בכסילים ואעפ"י שהוא מלכם. וראב"ע ז"ל פירש ש"אינו מדבר על עת אחת. ואם חכמת המסכן בזויה, יש עת שישמעו דבריו יותר מדברי המלך" ע"כ. ודבריו נכונים ועל דרך שפרשנו.

פ״א[קהלת ז, ה] "טוב לשמוע גערת חָכָם מאיש שומע שיר כסילים". פירוש "חכם" שלמד חכמה ונוהג כן וכדברי הכלל הי"ב. וכך הפירוש. במלת "טוב" שָׂם בעל הטעמים נגינה מפסקת, וכן על מלת "מאיש", ולא נכתב "משמוע שיר כסילים". והכונה טוב האיש המטה אזן לשמוע ולהבין גערת החכם הגוער בו על ענין-מן הענינים לדעת טעם הגערה, מאיש שומע ומבין שיר הכסילים. ואעפ"י שהשיר כולל כונות רבות במליצות קצרות ובמשָׁלים צחים, וכדרכי השירים הידועים. והמבין עניניהם אות שהוא בעל בינה בטבע. והגערה תבהל הנפש, ושומע הגערה יצריך להתבונן טיבה וטעמה, אות שאין בו כל כך בינה רחבה. בכל זאת טוב זה מזה, לפי שהמתבונן בגערת החכם, אות שנפשו חפצה בחכמה שהיא עליונה, והגערה תציל נפשו משחת ומאבדון. ושירי הכסילים תוכם רצוף כסל רֶשע והוללות המשחיתים את הנפש. וכבר בארנו פעמים רבות שאין הנחת מלת "כסיל" על הפתי והטפש, אבל הונח גם על בעל הבינה והשכל, אם הוא נלוז מדרך החכמה. ויש בכח הכסיל לשיר בשירים הצחים כונות עמוקות, אלא שיסודתן הבל והוללות. ובפסוק שלאחריו באר דבריו ואמר (ז, ו) "כי קול הסירים תחת הסיר כן שחוק הכסיל, גם זה הבל". פירש, המשיל שירי הכסילים לקול הסירים שתחת סיר הבשר. והסירים הם קוצים פחותים ואם יבערו באש נותנים קול, וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (רש"י שם בשם המדרש). והנה כמו שאלו הסירים נותנים קול, ובאותו העת עצמו נשחתים באש, ונתינת קולם תחת סיר הבשר שבעבור בשול הבשר הם נשרפים לדשן; כדוגמא הזאת הן הכסילים הנותנים קול בשיריהם, ובאותו העת עצמו משחיתים נפשותם בשיריהם, כי הם מלאים רֶשע והוללות, וכדרכי שירי עגבים העשוים על הזמה ועל שתות היין. וכל ענינם על השחוק, כי (קהלת י, יט) "לשחוק עושים לחם" ומשתה היין. וכטוב לבם ביין¹מליצה ע"פ אסתר א, י בוער בם היצר וממלאים פיהם בשירי נבלה כוללים תועבות והוללות. וגם זה הבל, כמו כל הדברים שתחת השמש שאין יתרון בם, והבן.

פ״ב[קהלת ח, ה] "שומר מצוה לא ידע דבר רע, ועת ומשפט ידע לב חכם". פירוש "חכם" שאסף חֻקֵי החכמה העליונה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ו"לב חכם" הוא האיש המופלא שבחכמים שזכה בצדקתו לעזר האלהי ממרומים, וכדברי הכלל הכ"ז. והודיע קהלת שאין דבר רע נמשך משמירת המצווֹת. והשמירה היא בלב ואחריה העשייה, כדרך (תהלים קג, יח) "ולזוכרי פקודיו לעשותם". שע"י השמירה הגמורה דבק במצוה ההיא ולא יעבור עליה בשום זמן, וכמו (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם". והנה הנזהר כן לא תגיענו רע ע"י המצוה, כי השגחת השם ב"ה דבקה בשומרי המצוה. על דרך משל ששומר מצות שבת בלבו לקיימה, לא תגיענו רע ע"י שמירת השבת, אעפ"י שיצוה עליו השלטון לעשות בו מלאכתו. כשיגמור בלבו לקיים המצוה, יהפוך השם ב"ה מחשבת השלטון לטובה עליו ולא יחר אפו בו, וכן בכל דבר. ואם תראה לפעמים שומר המצוה יכשל, דע כי לא עשה המצוה כהוגן, כי אין די בעשיית המצוה, אבל צריך העושה לעשותה בעתה וכמשפטה. על דרך משל ששומר מצות הלוית המת ובאותו העת שהלך ללות המת, ראה אדם טובע בנהר, ולא הצילו בעבור שהלך לדרכו לעשות מצוה הלויה, יוכל להיות שיכשל. וכן אם עושה המצוה שלא במשפט החכמה. על דרך משל שמקיים מצות צדקה, ויש בידו מאה סלעים לתתם לעניים, ונתן הכל לעני אחד לקנות בו שלחן וכסא ומנורה, והיו שם עניים רבים עטופים ברעב ובצמא ערומים ויחפים. אעפ"י שעשה מצוה, היתה שלא כמשפט החכמה. וכמו שבארנו בכלל הכ' שהחכמה חוקקת חֻקוֹתיה על כלל הכחות הנפשיות, ותורֶה הדרך איך ישתמש בהן. ואולם לעשות כל דבר בעתו וכמשפטו אינו ביד כל אדם, כי צריך לזה חכמת-לב ועזר אלהי ממרומים, וכמו שבארנו. ומי שאינו יודע עת ומשפט, ישאל לחכם-לב ויגיד לו את משפט המעשה, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ג'). ועל זה אמר ו"עת ומשפט ידע לב חכם". הוא יודע לתת עת ומשפט לכל דבר. אבל הפחות ממנו אפשר שנעלם ממנו עת ומשפט, ולכן נכשל בקיום המצוה.

פ״גואמר בפסוק שלאחריו (קהלת ח, ו) "כי לכל חפץ יש עת ומשפט". ומלת "חפץ" על חֻקֵי החכמה העליונה, כמו (שם יב, י) "בקש קהלת למצוא דברי חפץ". ושם פירש ראב"ע ז"ל "דברי חפץ, היא החכמה העליונה" ע"כ. וכן יתפרש במקום זה לכל חק מחֻקוֹת החכמה יש עת ידוע, ומשפט ידוע קצוב בחכמה. ומי שנעלם זה ממנו, לא יעשה המצוה כהלכתה ואז אפשר שיכשל. ואמר עוד (שם ח, ו) "כי רעת האדם רבה עליו", כלומר יצר לב האדם רע מאד, ולכן רעת האדם רבה. וכדרך (בראשית ו, ה) "וירא יי' כי רבה רעת האדם וגו' וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". ולכן אם ראית שומר מצוה נכשל, אפשר שבלבו היה חושב רע ודבר בליעל, והכל הולך אחרי מחשבות הלב. וכדרך שאמרו בתלמוד (קידושין לט, ב) על מי שאמר לו אביו 'עֲלֵה והבא לי גוזלות' ונפל ומת. היכן אריכות ימיו של זה? אלא "למען יאריכון ימיך" לעולם שכלו ארוך. ושאלו ודלמא מהרהר בע"ז הוי? דכתיב "למען תפוש את בית ישראל בלבם" [ע"כ]. וכנגד זה אמר קהלת אל תתמה על הדבר שאמרתי (קהלת ח, ה) "שומר מצוה לא ידע דבר רע", ואנו רואין לפעמים יקרה רע לשומר מצוה. לפי שדעת האדם ויצר מחשבות לבו רע, ואפשר שמחשבות לבו מקולקלים. ואמר עוד (קהלת ח, ז) "כי איננו יודע מה שיהיה כי כאשר יהיה מי יגיד לו?". אפשר לסמכו אל הענין, כלומר עוד אפשר שלכן נכשל שומר המצוה כדי לקבל רב טוב הצפון לעולם שכולו ארוך, וכדברי רבותינו ז"ל בסוגיא שהזכרנו, וכמו שבארנו בדברי טעם בבית הראשון (חדר שמיני חלון א'). וגם זה בחכמה, ומי יודע מה יהיה אחרי המות ולעולם שכולו טוב. ואפילו ידע על דרך כלל, מי יגיד לו¹אפשר שחסרות כאן המלים: איך יהיה כאשר יהיה פרטי הדברים. ואם כל זה היסוד אמת ששומר מצוה לא ידע דבר רע בעצם, כי טובה חכמה מכל חפצים. ואולי מקרא "כי איננו יודע", נמשך לענין שלאחריו, ויתבאר במקום אחר בעז"ה. כך נראה לי, ולא פרשו כן מפרשי המקרא זצ"ל.

פ״ד[קהלת ח, א] "מי כְּהֶחָכָם ומי יודע פשר דבר. חכמת אדם תאיר פניו ועוז פניו ישנא". פירש "כהחכם" שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בצדק ובחכמה. ובעבור שהוסיף ה"א הידיעה, רומז על המופלג שבחכמים, חכם לב, חכם שזכה לאור הנאצל ממרומים וכדברי הכלל הכ"ז. וכך הענין, הזכיר תחלה מה יקר למצוא איש ישר נוהג בחכמה! וכמו שאמר (שם ז, כח) "אדם אחד מאלף מצאתי". אחר כך אמר (ז, כט) "לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". וכבר אמרנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ה') שמלת "ישר" הניחו על הבינה. והנה השם ב"ה תקן נפש האדם ונטע בה כח בינה וְהַשְׂכֵּל ללכת בהן במישרים, אלא שהכחות הנטועות בנפש בהיותם מצטיירים בטבעם בדרך רע וכדברי הכלל הי"ז. לכן בהיותם מושלים בנפש, יעוררו עמהם כחות הבינה והשכל להשלים חפץ רעתם, וכדברי הכלל הי"ח; ואז יעותו אנשי החיל השכל והבינה וילכו ארחות עקלקלות. ולכן יסוד הכל ללכת בחכמה, ולהכריח תחלה הכחות הנפשיות שיצטיירו בחכמה, וכדברי הכלל הכ'. ואם יעשה כן, אז יוכל להשתמש בכח בינתו ושכלו במישרים, יבין על פי החכמה, ישכיל בדרכי החכמה, הכל צדק משפט ומישרים. אלא לפי שקשה על בני האדם לכבוש יצרם ולצייר הכחות בדרך חכמה, וכדברי הכלל הכ"א, לכן בני עלייה מעטים, וכמאמר קהלת "אדם אדם מאלף מצאתי". ונגד זה אמר שמצא בתבונתו כי השם ב"ה עשה את האדם ישר, כי הבינה והשכל הנטועים בנפשו ישרים בעצמותן ומשיגים האמת כפי כחם, אלא שבני אדם לפי שנוטים אחר יצר לבם הזונה, בקשו חשבונות רבים בכל דבר. כי בנטותם מן החכמה החקוקה מאדון הכל יתברך, השיגום הספקות והמבוכות בכל מנהג ומנהג²כלומר בכל התנהגות ובכל ענין וענין. ו"בקשו חשבונות רבים", זה אומר כה וזה אומר כה, תורת כל אחד בידו, וככל העולה על רוח איש קובע לדרך של חכמה. והמון הכסילים יתווכחו אלו עם אלו בעניני החכמה, והכל עקלקלות, כי אין בכח בינת האדם לחוקק חֻקֵי חכמה, וכדברי הכלל הט'. וכל זה קרא "חשבונות רבים", שהן מחשבות בני אדם למצוא דעת וחשבון. ואולם גם המתגבר על יצרו ונוהג בחכמה, הנה בתחלתו טרם יזכה לחכמת לב ולאור הנאצל ממרומים, גם הוא לא יבין הדרך הישר שבכל דבר ודבר, וכדרך שבארנו בחלון זה על "עת ומשפט ידע לב חכם". כי המופלא שבחכמים לבדו והוא חכם הלבב, הוא יודע לפשר הדברים, ויבין מתי ינהג האדם כך ומתי כך, ובאיזו מדה ומשקל ישתמש בכל כח וכח. ועל זה אמר "מי כהחכם?", כלומר מי זה דומה לאיש המופלא שבחכמים, ומי יודע כמוהו פשר דבר? ואמר הטעם למה החכם המופלא לבדו יודע זה, ולא אמר הנוהג בחכמה והוא בטבעו בעל בינה ושכל? לפי שצריך תחלה שתהיה החכמה בלב, וכמו טבע שני שהלב נוהג בטבעו בחכמה, שהוא ענין "חכם הלב", וכדברי הכלל הכ"ז. ואז נקראת חכמת אדם, לפי שבטבעו נוהג בחכמה, ואינו צריך עוד להתאמץ נגד טבעו. ומי שהוא על מצב זה, הנה חכמתו תאיר פניו,³קהלת ח, א כלומר כבר יש בו אור הנאצל המאיר פני נפשו, כי מלת "פניו" על פני הנפש, וכמו שבארנו על נכון בבית הראשון (חדר ו' חלון ח'; וחדר ח' חלון ט') וע"י כן יוכל לפשר כל דבר בבינתו ושכלו. וכן "עוז פניו" אומץ הכחות הנטועות הנפש, המתאוים בטבעיהם לענינים רעים ועקלקלים, באוֹר שזכה אליו ישנא העוז הזה ולא יתגבר עליו עוד. כי בעוז שזכה אליו יתגבר על הכל, כי המאור שבנפשו יכסה על החשך, וענן היצר ולא יפעל פעולה רעה. כי אם האדם עשה את שלו ה' יגמור בעדו, וכדברי הכלל הנזכר וכלל כ"ח. ולפי שמעטים הם הזוכים למתנה הנפלאה הזאת, על כן "אדם אחד מאלף מצאתי", והבן.

פ״ה[קהלת ז, ד] "לב חֲכָמִים בבית אבל, ולב כסילים בבית משתה". פירוש "חכמים" שאספו חֻקֵי החכמה, ונוהגים בצדק ובחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והמקרא הזה נמשך לענין שלפניו. ויראה לי שתחלת הענין הוא (שם ו, ט) "טוב מראה עינים מהלך נפש, גם זה הבל ורעות רוח". ולא אזכיר דברי מפרשי המקרא זצ"ל שפירש כל אחד כדרכו. ועתה שמע ענין חדש! פסוק זה הם דברי הכסיל, וכדרך (קהלת ז, ז) "כי העשק יהולל חכם" שהן ג"כ דברי כסילים, וכמו שבארנו בחלון ד'. כי המלך שלמה הזכיר טענות הכסילים ותשובתו על דבריהם. והנה הכסיל הוא הדבק בעניני העולם והולך אחר תאות לבו הרע. וכל אלה הדברים הם למראה העין ונרגשים בחושים, כאילו תאמר הזוללות והסביאה והזנות ויתר תענוגות בני אדם, וכדרך (במדבר טו, לט) "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", ומבואר בחלון ראשון. והחכם דבק בחכמה וביראת ה', ולבו משכיל ומבין ומתענג על ה'. ואלו הדברים אינן למראה העין, אבל הם תהלוכות הנפש במחשבותיה, וכדרך (זכריה ג, ז) "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה", וכמו (בראשית ה, כב) "ויתהלך חנוך את האלהים", (שם כד, ט) "אשר התהלכתי לפניו". והכסיל איננו משיג הטובה הזאת, ולא יאמין שיש בכמו אלה ענג נפלא ושמחה לאין שיעור, [יותר] מן הענג הנמשך מדברי העולם ותענוגותיו. ולכן טוען הכסיל (קהלת ו, ט) "טוב מראה עינים מהלך נפש". ואמר המלך שלמה גם זה הבל ואין בדבריו כלום. ואמר הטעם [לזה] (ו, י) "מה שהיה כבר נקרא שמו ונודע אשר הוא אדם ולא יוכל לדין עם שהתקיף ממנו". פירוש ידוע כי האדם מורכב מגוף ונפש, והוא לבדו נברא כן, והגוף הוא התָּר אחר מראה העינים, כמו כל הבהמות והחיות שאין בהן הנשמה העליונה, שגם הן נהנין לבד מדברים שהן למראה עין. והנשמה היא בעלת התהלוכות במחשבותיה מתבוננת ומשכלת בדברים שאין להם הקשר עם התחתונים. ואם נאמר כי "טוב מראה העינים מהלך הנפש" יהיה הגוף עיקר והנשמה טפל לה, וזה שקר. כי עיקר שם "אדם" אינו רק בעבור הנשמה המחוברת עם אדמת עפר, כמו כל הדברים שנבראו שהונח להם שם כפי הצורה הפנימית המבדלת בין מין למין. וזה השם הוא העיקר ומטעם זה נזכר במעשה בראשית (בראשית ב, יט-כ) "וייצר יי' אלהים וגו' ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וגו', ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה". הרי כי לכל נברא ונברא נקרא שם פרטי, והשם כולל סגולת צורתו הפנימית וטבעו. והנה אצל בריאת האדם נאמר (א, כו) "ויאמר אלהים נעשה אדם" וזה נפלא, כי עדיין לא נברא ואיך קְרָאוֹ בשם? וכך היה ראוי להכתב "נעשה נפש חיה בצלמנו כדמותינו" וגו'. ואחר כך יאמר "ויקרא שמו אדם". ואולם נשמת חיים אשר באפו היא הנקראת "אדם". וזאת הנשמה כבר היתה עשויה, ועליה אומר "נעשה אדם בצלמנו כדמותינו", כלומר שתנתן צורת האדם בגוף, ויותן בו כח הממשלה כדמותינו, וכדרך שפרשנו בבית הראשון (חדר י' חלון י"ח). ועל זה אמר "מה שהיה כבר נקרא שמו". הנה מה שהיה אח"כ בפועל, כבר נקרא שמו קודם היותו, ונודע מזה "אשר הוא אדם", שהנשמה קרויה "אדם", לא הגוף.

פ״ווכן ראינו כי שָׂם השם ב"ה את האדם מושל בעולם התחתון, וכמו שנאמר (בראשית א, כו) "ויִרדו בדגת הים ובעוף השמים". ואם הגוף עיקר מדוע המשילו על כל הנבראים שהם גופים כמוהו? אבל אין זה אלא בעבור נשמת חיים אשר בקרבו. ובנוהג שבעולם מי ידון עם שתקיף ממנו לומר אני גדול ממך? כמו כן אין דרך לומר שהאדם והבהמה שוין, וששניהן נבראו בעבור הדברים שהן למראה עין, ועל זה אמר ומי יוכל לדון עם שהתקיף ממנו. ואם כן הבל הדבר שאמרו "טוב מראה עינים מהלך נפש". אבל העיקר תהלוכות הנשמה בשכל בבינה ובדעת ולהתגבר על יצרו לעבוד את ה', שבעבור כן נקרא "אדם", ובעבור זה המשילו¹לשון ממשלה הבורא ית' על שאר ברואי מטה.

פ״זואמר עוד טענה שלישית (קהלת ו, יב) "כי יש דברים הרבה מרבים הבל, מה יותר לאדם?" כלומר איך יעלה על הדעת שטוב מראה עינים מהלך נפש? ודברים הרבה תחת השמש המרבים הבל, ואין בם מועיל להשתמש בהן, כמו כל עניני העולם ותענוגותיו. ואם זה העיקר, מה יתרון יש לאדם במה שהוא אדם, הלא להבל דמה? ועוד טענה אחרת (שם) "כי מי יודע מה טוב לאדם בחיים, מספר ימי חיי הבלו, ויעשם כצל אשר מי יגיד לאדם מה יהיה אחריו תחת השמש?". כלומר גם אם נודע שמראה העינים טוב, הגד נא מי יוכל לדעת מה הדבר הטוב לאדם מכל מראה עיניו שיצליח על ידו תחת השמש, במספר ימי חיי הבלו שצריך לעשותם כצל עובר? כי אין יודע מדת ימיו מה היא, ואולי היום "שחוט והרוג צאן", ומחר לקבר יובל. ופעמים רבות שאנו רואין כסיל בוחר באחד הדברים שהן תחת השמש וחושב שהיא לטובתו, ואחריתו לרע לו, כדרך (משלי יד, יב) "יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרך מות". ושמא תאמר אעשר או אקנה נכסים לבאים אחרי, הנה מי יגיד לך מה יקרה תחת השמש אחר מותך, ומה הנאה יש לך מזה? מכל זה נתברר שאין לידת האדם בעבור מראה עינים כלדת הבהמה, אלא נולד בעבור הלך נפש שיתהלך את האלהים בחכמה ובכשרון מעשים. ולפי שהדבר כן הוא, אין יקר מחכמה ומכבוד. ואשרי איש ירא את יי' במצותיו חפץ מאד! שע"י כן לא ימות עם הכסיל, כי יפדה אלהים נפשו מיד שאול, לֵאור באור החיים.

פ״חונגד זה אמר קהלת (קהלת ז, א) "טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו". מלת "שם" כמו (שמואל ב ה, יג) "ויעש דוד שם", (בראשית יב, ב) "ואגדלה שמך והיה ברכה". כי השם הוא סימן על מפעלות הנשמה החכמה, וכמו שפרשנו בפסוק "כבר נקרא שמו", והוא טוב יותר מן השמן הטוב המובחר שבכל הדברים שהן למראה עין. "ויום המות" טוב מיום הולדו של חכם, כי במותו תאיר נפשו באור החיים, וכמבואר ברחבה בחלון א' מחדר זה. וְחִזֵק דבריו באמרו (קהלת ז, ב) "טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו", כלומר אחר שנתברר שעיקר הכל החכמה וכשרון מעשים, ועל ידיהן יאושר האדם בעולם הבא, הנה טוב לאדם ללכת אל בית אבל שמתאבלין בו על המת, מלכת אל בית משתה היין שעושין בו סעודה על לידת הבן. לפי שהמות הוא סוף כל האדם, ויתן החי אל לבו שלא נברא האדם בעבור מראה העינים, בראותו שהכל הבל, ופתאום ימות ואיננו, וע"י כן ישוב מאולתו וידבק בחכמה וביראת ה'. ואמר עוד (קהלת ז, ג) "טוב כעס משחוק, כי ברוע פנים ייטב לב", כלומר וכן טוב לאדם שישא עול, ויקרנו תחת השמש צרות, שיכעס בנפשו ויתמרמר על צרותיו, ממה שיהיה שרוי בשלוה ויבלה ימיו בשחוק הכסיל ובהוללות. לפי שעל ידי רוע פנים, פירש בהיות פני הנפש ברעה ובצער מפני כובד הצרה, ייטב לב, יגיע הלב להיות טוב, כי מלת "לב" על הממשלה והבחירה, כמבואר בחלון ג' מחדר זה. ועל ידי הצרות ישוב האדם מחטאיו, ויעשה לו לב חדש ורוח חדשה, כמפורש במקומות רבים מספרי הנבואה, וכדרך (תהלים צ, ג) "תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם". וחתם דבריו (ז, ד) "לב חכמים בבית אבל, ולב כסילים בבית שמחה". פירוש "החכמים" המביאים צוארם תחת עול החכמה לשמור את כל מצוות ה', וכובשים בחזקה את יצרם, כי יודעים שאין טוב לאדם רק בלכתו בדרך ה', לא לאכול מנֹפת התאוה ש"אחריתה מרה כלענה" (משלי ה, ד). הנה יעמוד לבם בבית אבל, כשרואין אבל על מת יתחזק לבם בממשלתו הטובה, כי מראה העין יעיר הלב, ויזכרו כי אדם להבל דמה, וש"טוב יום המות מיום הולדו". והכסילים להיפך, כשיראו אבל על מת יחרד לבם וְיַתֵּר ממקומו, בראותם כי ימי אדם כצל עובר, ושסופו ימות ולא ירד אחריו כבודו. אבל בבית שמחה יעמוד לבם, בעבור שהם נוטים אחר תאותיהם, וכשמשיגים תאוה תחזק לבם ויאמן שזאת היא הדרך הטובה, ושבעבור כן נברא האדם תחת השמש. הנה פרשנו הענין כולו בקצרה להוכיח יושר הנחתינו בפירוש מלת "חכמים", והבן.

פ״ט[קהלת ו, ח] "כי מה יותר לֶחָכָם מן הכסיל מה לעני יודע להלוך נגד החיים". פירוש "לחכם", שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והנה קהלת הזכיר שתים רעות אשר תקראנה לכסילים, השָׂמִים חלקם לבד בחיי הגוף. האחד, לפעמים יקבץ הכסיל הון ועושר ונכסים, ולא ישליטנו האלהים על נכסיו לאכול ולהנות מהן, כי איש נכרי יאכלנו, ועל זה נאמר (ו, א-ב) "יש רעה אשר ראיתי תחת השמש וגו' איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וגו' ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו כי איש נכרי יאכלנו", וכל הענין הנאמר שם.

צ׳והרעה השניה היא, הכסיל האוכל ושותה ונהנה מנכסיו, אבל נפשו לא תשבע מן הטובה, וכל עת נבהל לאסוף יותר, ואינו שמח במה שבידו והנה הוא בעמל תמידי, ונפשו אינה שבעה. ועל זה אמר (ו, ז) "כל עמל האדם לפיהו, וגם הנפש לא תמלא", כלומר כל עמל האדם בעבור פיהו לאכול ולשתות ולהתענג, והנפש לא תמלא מכל אלה, גם אם ישיג כל חפצו. והטעם בארנו בבית הראשון (חדר ג' חלון ה') לפי שכל הפעולות הטבעיות מוגבלות. כי יש גבול לכל הדברים תחת השמש, והכח הפנימי אין לו קץ, לפי שנאצל ממרומים ממעל לשמש, כי נשמת האדם עליונה, ולכן הנפש לא תמלא מהן לעולם. ואין כן החכם הנוהג בחכמה, ובחכמתו הגביל כחותיו, הנה ימצא שובע שמחות לנפשו, וכמו שאמרנו שם (שם חלון ו') שהמעתיק נפשו מן הדברים התחתונים, ונדבק בחכמה ובכשרון מעשים, שמחתו תמידית. גם במעט אשר השיגה ידו לקחת מן הדברים התחתונים ימצא שמחה. ולולי ההבדל הזה המבדיל בין החכמה לסּכלות, לא היה יתרון לחכם בחכמתו מן הסכל בסּכלותו, בהיות שניהן בעמל תמידי ולא תשבענה נפשותם. אבל האמת שיש יתרון לזה מזה. וכנגד זה אמר (ו, ח) "כי מה יותר לחכם מן הכסיל", כלומר לולי שהנפש לא תמלא מכל עניני העולם, ורק תשבע מחכמה ומצדק, מה יתרון לחכם הכובש יצרו ונוהג בחכמה, מן הכסיל הדבק בתאותיו, אם נפש שניהן ברעה הזאת? ויותר מזה התימה (ו, ח) "מה לעני יודע להלוך נגד החיים?" איך אפשר שיהיה איש עני ונפשו ריקה מכל טוב העולם, ועם זה הוא איש יודע "דעת אלהים" מלא חכמה ותבונה, והולך נגד החיים, כלומר הולך בעצתו ובמחשבות-לבו נגד החיים תחת השמש, כמו (קהלת ב, יז) "ושנאתי את החיים" המבואר בחלון שני. ומה לו לצרה הזאת להיות בעוני ובריש, ולא יעשה כמעשה שאר החיים הכסילים הרודפים אחר ההון, כדי למלאות המית נפשם ותאותם? אין זה אלא שבנפש החכמים תנוח השמחה וההשקט, ואפילו בְּעָנְיָם ישמחו ולא יתאוו לרדוף אחר ההון. ולכן זה העני היודע מואס במעשה החיים, והולך כנגדם במחשבותיו, כי ברור לו שגם אם ימצא כפלים ממה שמצאו החיים, לא יועיל לנפשו זולתי מחכמה ודעת לבד, והבן.

צ״א[קהלת ז, יט] "החכמה תעוז לֶחָכָם מעשרה שליטים אשר היו בעיר". פירוש "לחכם" שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והטעם לפי שהחכמה עליונה, והנוהג בדרכיה, תדבק בו מנוחת השם ב"ה, ויאיר פניו דעה בינה והשכל, כדרך (ח, א) "חכמת אדם תאיר פניו" המבואר בחלון ח'. ובעצתו ינחנו ויצליחנו, וע"כ תהיה לו החכמה לעוז, יותר מן המעוז של עשרה שליטים שהיו בעיר להושיעה ולהצילה, ולא עמדה להם. וביד החכם היתה נושעת. ואולם על איזה ענין רמז קהלת, ומה הכונה במספר עשרה שליטים, ומה הָעִיר שהזכיר? אין בידי לפרש ע"פ פשוטו. ויאמר ראב"ע ז"ל "יותר עוז וכח יש לחכמה מעוז שליטים רבים. ומנין עשרה בעבור היותו סך וחשבון, והוא ראש הכלל. כי כל מה שיש למעלה ממנו הם אחדים. וענין 'אשר היו בעיר', הראות עוזם בהתחברם כולם למקום אחד בהסכמה אחת. ויש מפרשים כי זה רמז לגלגלים והוסיף אחד ואיננו נכון". ע"כ. ורש"י ז"ל פירשו על "יאשיהו שעמדה לו חכמתו שפשפש במעשיו. וטוב לו מעשרה שליטים שהרשיעו ולא שבו מדרכם. אשר היו בעיר, בירושלים. רחביה אביה אחזיה יואש אחרי מות יהוידע אמציה אחז מנשה אמון יהויקים צדקיהו". ע"כ והנה לכל הפירושים החכמה הנזכרת בפסוק זה על חכמת התורה ודרכי ה'. ותאר "חכם" על הנוהג בצדק כפי החקים האלה. ולפי שלא אמר "מעשרה גבורים", אחשוב שממשלת העיר נחלקה לעשרה מיני שלטונות, כאילו תאמר השליט על אנשי הצבא, השליט על המשפט, היועץ, הפקיד על האומנים, וכיוצא בזה ובאמצעות שלטונותם תהיה תשועת העיר. והודיע קהלת כי החכמה לבדה תעוז לחכם יותר ממה שתעוז ממשלת עשרה שליטים. כי לפעמים לא תושיעם גבורתם עצתם ומלאכתם מאומה, והחכמה תצילם. בעבור שהשגחת השם ב"ה דבקה בחכמים, וכמו שמצינו ביוסף ע"ה שהיה ה' עמו, והושיע את מצרים והמדינה בחכמתו; ולא יכלו לעשות כן השליטים הרבים שהיו בקרבה. ובדרך רמז אפשר כי קהלת דבר ברוח הקדש שבחכמה תִּוָשַׁע תבל ומלואה באחרית הימים, כשיצא חטר מגזע ישי, שנאמר עליו (ישעיה יא, ב) "ונחה עליו רוח יי' רוח חכמה ובינה" וגו'. ועל זה נבא דניאל בחלומו ואמר (דניאל ז, יג-יד) "וארו עם ענני שמיא כבר אנש אָתֵה הֲוָא" וגו', וליה יהב שלטן ויקר ומלכו, וכל עממיא וגו' ליה יפלחון". וקודם לו החיה הרביעית בעלת עשרה הקרנים,¹דניאל ז, כ כמו שנזכר שם בנבואה, ואלו הן עשרה שליטים אשר היו לפנים בעיר הידועה.²רומי (עיין פירוש ר' יצחק אברבנאל על דניאל "מעיני הישועה", מעין ח תמר ה, מהד' שנת תש"ך עמ' של"ו. ומוזכר בקצרה בפירוש המיוחס לרס"ג על דניאל ז, כד) ואמר שהחכמה תעוז לבן ישי החכם יותר, מעוז עשרה שליטים שכבשו העולם כולו בגבורתם ובתקפם. אבל פשוטו של מקרא איני יודע.

צ״ב[קהלת יב, ט] "ויותר שהיה קהלת חָכָם עוד למד דעת את העם וְאִזֵן וְחִקֵר תקן משָׁלים הרבה". פירוש "חכם" שאסף חֻקֵי החכמה ונהג בצדק ובחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו (חדר ב' חלון ז') עוצם מעלת שלמה בחכמה, ושהיה נוהג בכל מנהגיו בחכמה יותר מכל החכמים. והודיע פה שמלבד שהיה חכם מכל אדם, גם לִמֵד דעת את העם, כי לא הספיק לו שהוא נוהג בחכמה, אבל שָׂם מגמתו להורות דעת וחכמה את העם, כי למדם דרכי המוסר והיראה, דברי שכל ודעת, ענינים צחים ועמוקים בדברי התורה ודרכי השם ב"ה. והנה ללמד לזולתו דרכי החכמה ודברי דעת, צריך להיות בלב המורה בינה יתירה, להבין תכונת נפשות השומעים, דרכי שכלם ובינתם, כח כל איש ואיש ורוחו. וכפי כח התלמיד יערוך הצעות ומשָׁלים והקדמות שעל ידיהן יקרב הדברים לשכל השומע. וכמו שמעידה התורה על בצלאל שהיה (שמות לא, ג) מלא חכמה ותבונה ודעת לעשות כל מלאכה ולחשוב מחשבות. ונוסף על זה היה בו ג"כ רוח בינה להורות עמוקות לבבו לעושי המלאכה, שכן נאמר (שמות לה, לד) "ולהורות נתן בלבו הוא ואהליאב" וגו', כלומר השם ב"ה נתן בם ג"כ הכח להורות תעלומות חכמה ודעת לאחרים. ויש חכמים רבים שנודעו בלבם דברים עמוקים, ואינן יכולין לפרשם לזולתם.

צ״גוהעיד הכתוב כי קהלת כמו שהיה חכם מכל אדם, היה ג"כ מלמד ומורה לעם הדרך הטוב והישר. ושתים טובות עשה, כי ברוח בינתו הרחבה אִזֵן וְחִקֵר, ששקל המצווֹת והאזהרות במאזני תבונתו, וחקר וראה הדברים שבהן אפשר שיכשלו בני אדם, כי הבין תכונת הנפשות ודרכי היצר. ובמקומות שראה שהמכשלה קרובה עשה סייגים וגדרים שלא יבואו לעבור על גופי תורה. ועל זה אמרו קדמונינו ז"ל (עירובין כא, ב) שעשה אזנים לתורה, תקן ערובין לסייג שמירת שבת, תקן נטילת ידים לסייג טהרות, גזר על השניות סייג לעריות, וכן הודיעם גדרים רבים שלא נזכרו בתורה. וכמו שנזכרו קצתם בספר משלי (משלי ו, כח) "אל תחמוד יפיה בלבבך ואל תקחך בעפעפיה" וכל כיוצא בזה, הכל לעשות משמרת לתורה, למען ילכו העם בדרך החכמה. והטובה השניה, לפי שדרכי החכמה מנגדים לטבע יצר הלב, וכדברי הכלל הי"ז, גם אינן מתבררים במופתים, וכדברי הכלל הט'. ולכן ההמון סרים משמוע חכמה ומהתנהג בדרכיה, ובא שלמה ותקן משָׁלים הרבה נגד כל רוח ורוח מבני האדם, שעל ידיהן קֵרֵב דרכי החכמה אל הנפש. כי לִמְדָם דעת העמוקות בסוד יראת ה' ותהלתו, דברי מוסר חן ושכל טוב, לכל אחד כפי דרכו ובאופנים נאותים ומתקבלים, כדרך (דניאל יב, ג) "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע", שהן משכילי עם ומביני מדע לרבים. וקהלת נתעלה גם בזה מכל החכמים, ועל זה אמר "תקן משָׁלים הרבה". וכמו שכתוב (מל"א ה, יב) "וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף". ואמרו קדמונינו ז"ל (מדרש במדבר רבה יט, ג) שאמר על כל פסוק ג' אלפים משל ועל כל משל טעמים רבים. וע"כ למד דעת את העם. ולפי שהכתוב רמז על שתי הענינים שהזכרנו, שָׂם בעל הטעמים נגינה מפסקת במלת חקר, ולכן סמך (קהלת יב, י) "בקש קהלת למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת". פירוש "דברי חפץ" דברי החכמה העליונה, והן דברי השתי תורות שבכתב ושבע"פ, וכמו שרמזנו בחלון ח'. ומלת "למצוא" כמו (איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא", כלומר בקש לבאר דברי חפץ, ולהורות שהן מלאים חן ושכל טוב. וכן בקש לפרש דברי אמת, והן דברי התורה, כמו (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו". והכל ברוח בינתו במישרים, וכאשר חפץ כן עשה והצליח בידו.

צ״ד[קהלת יב, יא] "דברי חֲכָמִים כדרבונות וכמשמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד". פירוש "חכמים" שאספו חֻקֵי החכמה ונוהגים בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ועתה לבך תשית לדעתי ודע, כי הדָרְבַּן הוא מְיַשֵׁר דרך הפרה החורשת בתלם. ו"בעלי אסופות" הנזכר פה הוא תאר החכמים, ואיננו תאר למשמרות. ומלת "משמרות" הם היתדות הנטועים בעץ ולא ימוטו. וכך הפירוש, אחר שקבץ קהלת בספרו דיעות שונות, ומאמרי הכסילים הטוענים על החכמה, והשיב על דבריהם כדברי חכמתו הגדולה, וכמו שבארנו מקצת הדברים בחדר זה, ועוד יתבארו בעז"ה מקצתן בחדר השביעי, והוכיח שכל דבריהם ישא רוח והכל הבל, חתם ספרו במאמר "דברי חכמים כדרבנות". כאומר דברי החכמים מקבלי התורה הנוהגים בחכמה הנה דבריהם מיישרים דרכי האדם, כדרבונות המיישרים דרכי הפרות החורשות שלא תלכנה ימין ושמאל. וכן ההולך בעצת החכמים ונשען על דבריהם ילך הדרך הטוב והישר, וכדרך (שמות יח, כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה" וגו'. ואין כן חֻקוֹת הכסילים וממציאי הדתות משכלם ומדעתם, שעל הרוב דעותיהם עקשים ופתלתולים, וההולך בדרכיהם לא יראה טוב, לפי שאי אפשר שֶׁתִּוָדַענָה דרכי החכמה לאדם באמצעות שכלו ובינתו, וכמבואר בכלל התשיעי. וכן דברי חכמים נמשָׁלים למסמרות נטועות בעץ לא ימוטו. וכן כל הלכות החכמה לא ימוטו ולא ישתנו בזמן מן הזמנים, לפי שהחכמה אחת ולא תשתנה לעד, וכדברי הכלל הרביעי. והטעם לפי שהיא אלהית, ו"לא איש אל ויכזב",³במדבר כג, יט ונאמר (מלאכי ג, ו) "אני יי' לא שניתי", וכמבואר בבית הראשון (חדר ב' חלון ד', וחדר ח' חלון ב'). מה שאין כן החקים שהמציאו בני אדם מדעתם שאינן נטועים לעד לעולם, והן חלושים ורפופים נעים ונדים כאשר ינוד הקנה במים. לפי שנוסדו על דעות בני אדם, וכפי השתנות הדעות, כן ישתנו החקים שחקקו. וכמו שתראה איך חֻקֵי מדינה ומדינה נבדלים זה מזה הבדל רב, וכל היום יגורו חכמיהם מלחמות בטענות, מערכה מול מערכה, זה אומר כה וזה כה. וכן ישתנו כפי הזמנים, מה שיכשר הדור הזה יפסול דור שני, ומה שיפסול יכשר, וכמו שבארנו על נכון בבית הראשון (חדר ו' חלון ב').

צ״הואמר הטעם איך אפשר שלא יפול מחלוקת גם בדברי החכמים הרבים? ואיך אפשר שהחקים שקבעו לא ישתנו דור אחר דור בהשתנות העתים ומקרי העולם, כמו חֻקֵי כל עם ועם המשתנים כפי העתים? לפי שהן "בעלי אסופות", והרצון [לומר] שלא המציאו חֻקוֹתיהם מדעתם ומלבם, אבל החכמים כולם הם "בעלי אסופות" שאספו שמועותיהן מן החוץ, והן בעלי הקבלה שקבלו החקים והתורות מפי רבם, והמקבלים כולם ממקור אחד קבלו. לא שקצתן אספו דעות אלו, וקצתן אספו דעות אחרות סותרות להן, אבל ניתנו מרועה אחד, רב מפי רב, ורב מפי רב, עד הלכה למשה שקבל מפי הגבורה. ולפי שמאסף חכמתם שוה וקבלו כולם על דרך אחד, לכן אין מחלוקת והתנגדות בחקיהן והלכותיהן שהן חוקקים. ולפי שהמקור הראשון שממנו אספו כולם הוא אלהי ישראל אדון החכמה ומאצילה, לכן לא ישתנו החקים האלו בזמן מן הזמנים, כי חקקן וחצבן בחכמתו העליונה ובתבונתו שאין לה חקר, הכל בערך מסודר כפי מצב הנפשות והבדליהן, (תהלים לג, יא) ו"עצת יי' לעולם תעמוד", וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון י). ואמר עוד (קהלת יב, יב) "ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר". פירוש, אחרי הודעתיך כי דברי חכמים כדרבונות ומוליכים את האדם בדרך החיים, הזהר מאד [לא] לקבל מזולתן, או להוסיף על המדה והקצב שנתנו חכמים בכל דבר כפי חכמתם. ומלת "ויותר" כמו (שם ז, טז) "ואל תתחכם יותר למה תשומם", ויתבאר בחדר האחרון מבית זה בעז"ה. וכן בכתוב זה יזהיר (מקבל) [מלקבל] יותר ממה שדברו המה, לפי שכל מה שתקבל מזולתן שלא קבלו השמועות ורק חקרו ודרשו מדעתם, או כל מה שתוסף על דברי חכמים מדעתך, הבל הבלים הוא. כי לוא אלף שנה יחיה המבין היותר גדול, ויבלה כל ימיו לברר חק אחד מן החכמה במופת הדעת, לא יוכל, אך ישאר תמיד בספקות ובלבולים. ולכן אין קץ לספרים שיחברו בני אדם בענינים כאלה, מה שזה מקיים בסברותיו יסתור השני, וכן תמיד עורכים מערכה לקראת מערכה, ואין קץ לדברי רוח. ועל זה אמר (קהלת יב, יב) "עשות ספרים הרבה אין קץ", וכל דברי ספריהם "להג הרבה", לפי שהיא יגיעת בשר. כי הם מלאכת בני אדם בשר ודם, ואי אפשר שימצאו בני אדם בכל יגיעתם את דרך החכמה. ומלת "להג" על רבוי דברים בלי תועלת, או בחלוף אותיות אהח"ע כמו "לעג". והכל אמת כי מה שימציאו בני אדם בענינים הללו, איננו כי אם דברים רבים מרבים הבל בלי תועלת, ולעג וצחוק. ולכן אתה בני, אל תסור מדברי החכמים מקבלי התורה, כי כל הפורש מהם, כפורש מן החיים.⁴מליצה ע"פ זבחים יג, א

צ״ווהנה בהיות החכמה אחת ולא תשתנה, יהיה מן הנמנע שיחלקו שני בני אדם בחק מחֻקוֹתיה, שיש בכל אחד מהן שתי דרכים, והאחד מן החולקים ייסד דרך אחד לחכמה, והשני ייסד דרך אחר לחכמה, ודברי שניהם יהיו נאמנים, או שיתכן לומר על זה "אל אחד למדם ומרועה אחד קבלום". ואין בכלל זה מה שאמרו קדמונינו ז"ל (חגיגה ג, ב) בפסוק זה, אעפ"י שזה אוסר וזה מתיר, זה מכשיר וזה פוסל, אלו ואלו דברי אלהים חיים. כי דבריהם אמת, וחלילה חלילה לחשוב שנאמרו הדברים על מחלוקת שהיא ביסודות החכמה העומדות לעד! ומעת נתגלתה החכמה עד היום לא היה מחלוקת בכמו אלה, ואעפ"י שיש מחלוקות רבות בדברי המשנה והתלמוד, לא תמצאם חלוקים שיאמר האחד לא תעשה כל מלאכה האמור בשבת, הכונה למלאכה שיש בה עיפות, ויאסור לטלטל השלחנות והכסאות הכבדים בעבור כבוד האורחים; ויתיר מעשה כתיבת שתי אותיות או הוצאות מחט מרשות היחיד לרשות הרבים בעבור קלות המעשה, והשני יאמר להיפך. האחד יאמר "פרי עץ הדר" האמור בתורה הוא תפוח או רימון, והשני יאמר שהוא אתרוג.⁵אין בכלל זה מה שהקשו חז"ל בסוכה (לה, א) ואימא פלפלין? כי שם רק באו לבסס את הרמז לאתרוג בתורה. ואין אחד מחז"ל שפסק לקחת מין אחר מאשר האתרוג האחד יאמר שהענוה חכמה, והשני יאמר הגאוה חכמה, וכן כל כיוצא בזה. כי בלי ספק דברי המחלוקת [של מאן דאמר] האחד סּכלות והבל, ולא יתכן להיות כן בבעלי אסופות שקבלו כולם מרועה אחד. ובמה הרבתה המחלוקת? בסעיפים היוצאים מן החכמה. וכבר דבר על ענין זה הרב הגדול רבינו משה בר מימון זצ"ל בפתיחת פירוש המשנה שלו.⁶מהד' מוסד הרב קוק, בתרגומו של מהר"י קאפח, עמ' ט

צ״זואחשוב אני כי באלה הסעיפים שנחלקו בהם בעלי התושיה, אין באחת מן הדעות סתירה לסוד החכמה העליונה, ולפי שקורא הדורות מראש ראה וצפה שלא יבא זמן שיחלקו ישראל ביסודות החכמה, ושיקיים אחד מהן דיעה הסותרת סוד החכמה, הניח הסעיפים האלו סתומים, ולא פירש דרך המעשה בתורתו, ונתן בהן פנים לכאן ופנים לכאן, ומסר אותן לחכמי כל דור ודור שישכילו ויבינו בהן. כי ידע שגם אם חכם זה יאסור וזה יתיר, זה יכשר וזה יפסול, לא תהיה מדברי שניהם סתירה לחכמה. ועל זה אמרו רבותינו ז"ל (עירובין יג, ב) "אלו ואלו דברי אלהים חיים". כי גם בדור הראשון בעוד אדוננו משה ע"ה חי בקרב העם, ואחריו בדור יהושע והזקנים, ואחריהן בדורות הנביאים, אפילו כשנסתם חזון ועד חצי ימי הבית השני, אעפ"י שלא היה מחלוקת בישראל, וכמבואר בתלמוד (סנהדרין פח, ב), מכל מקום השכילו והבינו באלו הסעיפים הרבים, זה דורש כמה פנים לטהר, וזה דורש כמה פנים לטמא, זה להכשיר וזה לפסול, ודעת שניהם ובינתם בנויות על יסוד החכמה. כי משה עצמו הודיעם דברים רבים שיש בהן דרך לאסור ודרך להתיר כפי סוד החכמה העליונה, אלא שגם הודיעם דרך ההלכה מה יעשה ישראל, שאם תקראנה כאלה לא יהיו פוסחים על שתי הסעיפים, ושלא תהיה תורת כל אחד בידו. ודרך ההלכה מסורה גם היא לראשי בני ישראל השופטים והחכמים היושבים לפני ה' בחצרות קדשו,⁷חכמי הסנהדרין בלשכת הגזית כמו שנאמר (דברים יז, י) "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא", והן אנשי הקבלה שקבלו ההלכות הברורות בכל סעיף וסעיף. וכן נמשך הדבר עד זמן הלל ושמאי, ולא היתה מחלוקת בישראל, רק בענין סמיכת קדשים ביום טוב, וכמבואר בגמרא חגיגה (טז, א). והלל ושמאי עצמן לא נחלקו רק בג' דברים, וכמו ששנינו בעדויות (פרק א משניות א-ג) ובגמרא שבת (טו, א). ובזמנם יצא שגעון ושבוש המלחמות הכבדות בעולם בימי מלכות הורדוס, ולא שמשו תלמידיהן כל צרכן (סוטה מז, ב), ולא קבלו ההלכות הברורות כולם כמו שקבלום קדמוניהם. ומאז ואילך התחילה המחלוקת בישראל בסעיפים הללו, זה קובע הלכה לאסור וזה להתיר, זה לטהר וזה לטמא וכיוצא. ובדברים רבים הסכימו התלמידים על דעת אחת, והן ההלכות שקבלו שתי הכתות בדעת נכונה. וכאשר נחרב הבית ונלדלו החכמים דלדול גדול, וגברה השכחה על הלבבות, נתרבתה המחלוקת יותר, וחלקו גם בסעיפים שהיו הלכותיהן ברורות לחולקים הראשונים, והיתה המחלוקת הולכת ורבה מדור לדור. וקדמונינו ז"ל ראו כל זה בחכמתם, ואמרו (שבת קלח, ב) אמר ר' שמעון בן יוחאי עתידה תורה שתשתכח מישראל. וכאשר תמהו על דבריו כי התורה הבטיחה (דברים לא, כא) "כי לא תשכח מפי זרעו", באר דבריו "שלא תהיה הלכה ברורה בשום מקום". כלומר גם חכמי הדור האחרון כפי דעת התורה ידברו, אבל לא תהיה ביניהם בשום דבר מסעיפי החכמה הלכה ברורה. ונתקיימו דבריו בעו"ה בדורנו האחרון, שכמעט כל סעיפי המצווֹת יש מחלוקת בהלכה. אבל הס מלהזכיר שתהיה מחלוקת בגופי ההלכות, ושעל זה יסוב המאמר אלו ואלו דברי אלהים חיים! כי יסודות החכמה אינן בעלות השנוי והתמורה כפי דעות המעיינים, כי החכמה לא תשתנה לעד, והחולק עליה איננו חכם, אלא כסיל ובער.

צ״חואחר שהודיע קהלת מעלת החכמה העליונה, וסגולת מקבליה, הזהיר את האדם לאחוז בה, ולא יטה אזן לכַּת החוקרים והמהבילים הטוענים על החכמה וחוקקים חקים כפי יצר לבם, וכפי שכלם התועה. ועל זה סמך ואמר (קהלת יב, יג) "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". פירוש אחר שהשמעתיך דעות רבות, הנה סוף דבר כשתשאל עתה מה טוב ובמה אאחוז? הנני מגיד לך שתירא את האלהים ותשמור מצותיו, כי אין החכמה נודעת בשכל האדם ובבינתו, אבל היא מאת האלהים, וכדברי הכלל הי"א. ואין עליה מופתים לברר יושרה, גם היא מנגדת לטבע יצר הלב, ואין דרך לקבלה זולתי ע"י יראת אלהים, וכדברי הכלל הכ"ה, ולכן "את האלהים ירא". ודע כי קבלת החכמה וקיום מצותיה הוא העיקר, ובעבור כן נברא האדם תחת השמש, וכדברי הכלל הכ', ונגד זה אמר "כי זה כל האדם". ומי שלא שָׂם לבו לדבר ה' ונשען על שכלו ובינתו או על שכל ובינת זולתו, לא ינקה, ועל זה סמך ואמר (יב, יד) "כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע". כלומר לא כמו שאתה מדמה שיישר שקול דעתך בעיני האלהים, אבל השם ב"ה ישקול כל המעשים במאזני משפטו, וכן כל תעלומות יודע ושוקל כפי משפט חכמתו, אם טוב הוא כפי דרכי החכמה העליונה, אם רע. ולכן השמר ואל תשען על לבבך לעשות מעשה שנדמה בעיניך טוב ורע, אלא השען על ה' ועשה מצותיו, ואז טוב לך. ויותר מאלה לא נמצא בספר קהלת תאר זה, והנה בארנום כפי קוצר דעתינו, והוכחנו שהנחת כולם על הנוהגים כפי חֻקֵי השם ב"ה שהן החכמה הגמורה. ולא ראיתי צורך לברר בכל פסוק ופסוק שהתאר הנזכר בו אי אפשר להניחו על החוקרים והמתפלספים באלהיות או בטבעיות, ולא על בעלי חכמת הלימודיות ומלאכת מעשה, ואין צריך לומר על בעלי תחבולות הרעות במדות ובדעות מגונות, כי הקורא בדברינו אלה יבין כל זה מדעתו.

צ״טחדר ד' ובו עשרים חלונות יבאר תאר "חכם" ו"חכמים" שבספר משלי, כולם על הנוהגים כפי החכמה, יפרש כל הכתובים שנזכר בהם תאר זה.
המלך שלמה חבר ספר משלי ברוח אלהים, לקחת במשליו נפשות בני אדם ולקרבם אל התורה שהיא החכמה באמת, ולכן יסד כל דבריו על מַהֲלָל החכמה ותפארתה, והזהיר את העם לבלתי סור ממנה. וכָלל במליצותיו ענינים עמוקים מאד, יועילו גם לחכמי לב הגדולים, כי אין קץ לחכמה. וכל תאר "חכם" ו"חכמים" שבספר זה כולם על הנוהגים בחֻקוֹת חכמת השם ב"ה, ואקבצם כולם בחדר זה לבאר אותם אחד על אחד; מלבד קצתם שלא אוכל לפרש פה, בעבור שאצטרך להקדים הקדמות שהקדמנום לשרשים אחרים שיתבארו בספר "מעין גנים" בעז"ה, ואם כה אעשה יאריכו הדברים מאד, לכן אניחם ולא ארחיב לבארם רק בקצרה וברמז אדבר עליהם בספר זה. אבל בספר הנ"ל יתבארו בעז"ה ברחבה, ועתה אחל לפרש.

ק׳[משלי א, ה] "ישמע חָכָם ויוסף לקח ונבון תחבולות יקנה". פירוש "חכם" שלמד חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והודיע כי בספר הזה יועיל גם לחכמים, אעפ"י שֶׁחוּבָּר על החכמה והמוסר, כמו שהחל (א, ב) "לדעת חכמה ומוסר" וגו'. ואמר עוד (א, ג) "לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה". שמא יאמר החכם הנה חכמתי וכבר יסרתי נפשי במוסר החכמה, גם למדתי חכמה ותורת ה' אתי, ואיני צריך לדברי הספר הזה. לכן אמר "ישמע חכם", כלומר הנני יועץ לחכם שישמע גם הוא, שע"י כן "יוסף לקח". ומלת "לקח" נופל על למוד חֻקֵי החכמה, כי דומים לדברים הנלקחים, לפי שלא תִּוָדַע החכמה מִשֵׂכֶל האדם ומבינתו, וצריך לאספה מחוצה לו מן החכמים שהן ג"כ בעלי אסופות וכמבואר למעלה (חדר ג' חלון י'). וכשמעו דברי הספר הזה יוסף לקחת ממנו דברים חדשים בחכמה, לא ידעום לפנים, כי אין קץ לחכמה. וכן הנבון שמעלתו גדולה ממעלת החכם וכמו שיתבאר בספר "מעין גנים", גם הוא ילמדנה שע"י כן יקנה תחבולות, ויתבאר בספר הנזכר בדברינו על שם "תחבולה" ותוכן ענינו.

100

ק״א[משלי י, א] "בן חָכָם ישמח אב ובן כסיל תוגת אמו". פירוש "בן חכם" שלומד חכמה ונוהג בצדק, וכדברי הכלל הי"ב. כי בהיותו הולך בחכמה משתמר מן הגלולים והחטאים, ועושה הטוב בעיני ה', מכבד הוריו ומוריו, וכיוצא בזה, ישמח אביו כשרואה שהועיל המוסר והלמוד שלמדו, כדרך (יג, א) "בן חכם מוסר אב", ויתבאר בחדר זה. וכן תשמח אמו, כמו שכתוב (שם כג, כה) "ישמח אביך ואמך", ויתבאר ג"כ. ולא היה צריך להזכירו כי כל שכן הוא שתשמח האם, בעבור שהבן בטבע יכבד את אמו יותר מאביו, וישרת אותה וייטיב עמה, מפני שמשדלתו בדברים, וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (קידושין ל-לא) שמטעם זה הקדים אב לאם אצל כבוד, ואמר "כבד את אביך ואת אמך". ומלת "כסיל" בארנו פעמים רבות שאין הנחתו על הטפש ונעדר השכל, אלא על הנלוז מן החכמה ואינו שומע למוסרה, ועיקר הָאַשְׁמָה על האב שלא יִסְרוֹ, כדרך (משלי יג, א) "ולץ לא שמע גערה" וכמו שיתבאר. וזה אות שגם אביו כסיל, ולכן לא יצטער בראותו שבנו כסיל כמוהו. אבל האם תוגת בראותה שהבן מתחזק בכסילות, ואין האב מיסרו, והיא לא תוכל, כי אין מורא האם על הבן, וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (קידושין ל-לא). ועל כן לא נכתב "יגה אמו", כמו "ישמח אביו", כי עדיין קטן ואינו מצער אבותיו בפועל. אבל תוגת לב האם המבינה כי מרה תהיה באחרונה. וכל זה בעניני המנהגים שהבחירה מסורה ביד האדם. ואם יוסר הבן במוסר השכל או במוסר עונש יעזוב כסילותו, וכמו שאמר (משלי כט, טו) "שבט ותוכחת יתן חכמה", ונאמר (שם כג, יד) "אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל", כי הנלוז מחכמה ירד שאול.

101

ק״ב[משלי טו, כ] "בן חָכָם ישמח אב, וכסיל אדם בוזה אמו". פירוש "חכם" כמו בפסוק הקודם, וכדברי הכלל הי"ב. וראש הכתוב בארנוהו למעלה, וסוף הכתוב "וכסיל אדם", שכבר הגדיל ונוהג בכסילות, הוא "בוזה אמו". כל כך תרבה כסילותו שגם את אמו יבזה, וכל שכן אביו, וכמו שאמרנו שבטבע האדם לכבד את אמו יותר מאביו, לפי שמשדלתו. ולכן תארו "כסיל אדם" לפי שמדבר מן הכסיל הגדול.

102

ק״ג[משלי יא, ל] "פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חָכָם". פירוש "חכם" שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בצדק, וכדברי הכלל הי"ב. והענין כי הצדיק ההולך בדרכי החכמה עושה כמצות החכמים ותורתם, הנה פרי מעשיו כפרי עץ חיים, אשר האוכל ממנו וחי לעולם. וכן פרי מעללי הצדק לחיים, וחי בהן לעולם, וכדרך (ישעיה ג, י) "אִמְרוּ צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו". ונאמר על הצדיק (תהלים א, ג) "אשר פִּרְיוֹ יתן בעתו", ובתורה נאמר (ויקרא יח, ה) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", ותרגום אונקלוס ז"ל "וִיְחֵי בהון בחי עלמא". ואולם החכם נכבד מן הצדיק, שמלבד שהוא נוהג בדרכי החכמה ועושה צדקות, כי בעבור אלה מתואר "חכם", הנה בהיות החכמה אסופה בנפשו, ומשכיל בחכמה ומבין במליצותיה, הוא לוקח במתק שפתיו גם נפשות זולתו, וּמְקַרְבָן אל החכמה במשליו ובשכל מוסריו, ומביאן לדרך החיים ומלמדם תורה, וכדרך (קהלת י, יב) "דברי פי חכם חן" המבואר למעלה (חדר ג' חלון ג'). ומלת "לוקח" כמו (ירמיה כג, לא) "הלוקחים לשונם וינאמו נאם". ופירוש רד"ק ז"ל "המחליקים לשונם, וכמו (משלי יז, כא) "הטתו ברוב לקחה", כלומר במתק שפתיה תדיחנו" ע"כ. ופה נזכר לטובה שבמתק שפתיו בדברי חן ושכל טוב מְקַרֵב הנפשות אל החכמה והצדק. והנה אם פרי הצדק כמו עץ חיים, וידוע שהעץ הנטוע בגן צריך שירד עליו הגשם והמטר, או שיהיה שתול על פלגי מים, וּמִשִׁפְעָם יגדל ויצליח, ואם יחדל המטר ויעמוד בערבה לא יראה טוב. ודומה לזה מעשה הצדק והכשרון מתקיימים ונשפעים על ידי מֵי החכמה והתורה. כי המוסר ודברי שכל טוב וטעמי תורה מצמיחים בלב הצדק ומעשה החכמה, וכדאמרינן (קידושין מ, ב) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". ולכן אם הצדק נמשל לעץ חיים, תִּמָשֵׁל התורה והחכמה למקור חיים. כמו מקור מים שממנו שואב העץ רעננו, כן שואב המעשה הטוב מן התלמוד. ומטעם זה אמר במקום אחר (משלי יג, יד) "תורת חכם מקור חיים", ויתבאר בסמוך.

103

ק״ד[משלי יג, יד] "תורת חָכָם מקור חיים לסור ממוקשי מות". פירוש "חכם" שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והודיע כי החכם המורה דרך לעם, ומלמדם ליראה את ה' וללכת בדרכיו, הנה תורתו כמו מקור חיים, להחיות בתורתו נפשות השומעים, וכמו שפירשנו שפרי הצדק וכשרון המעשים הם הם כמו עץ חיים. והתורה ומוסריה כמו מקור מים חיים להשקות ממנה את עץ החיים הנטוע בגן, ויתן פריו בעתו ועלהו לא יבול. כי מבלעדי מוסר השכל ויראת ה', לא תעמוד החכמה לאדם, בעבור שיצר הלב קשה מאד, ואז דומה לעץ טוב ורע, פעם עושה בחכמה, ופעם יצר הלב מתגבר ונלוז ממנה. וכן אמר (משלי יט, כג) "יראת יי' לחיים", וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ז'). ולא אמר "תורת יי' מקור חיים", לפי שמליצות התורה עמוקות לא יבינום הפתאים וחסרי לב. והחכם במוסריו ובתורותיו יפרשם ויבארם היטב, כמו שעשה שלמה ע"ה, וכמו שבארנו (חדר ג' חלון י') בפסוק (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם" וגו'.

104

ק״העל דרך משל, התורה אמרה (שמות כ, יג) "לא תנאף". המליצה קצרה, ולא יבין נער חסר לב איך ישתמר מעון, ומה טוב להנצל מאשה רעה, ומה רע ומר להלכד במצודתה. ובא שלמה והודיע (משלי ו, כה-כו) "אל תחמוד יפיה בלבבך, ואל תקחך בעפעפיה. כי בעד אשה זונה עד ככר לחם ואשת איש נפש יקרה תצוד". ועוד הודיע כי אחרית התאוה הרעה מרה כלענה, ושרגלי האשה הרעה יורדות מות (משלי ה, ה), ושלא ינקה כל הנוגע בה (משלי ו, כט). ואיך ראוי שידבק האדם בחכמה, ומה מתוקים כל אמרותיה, והשכר הטוב לדבקים ולמחזיקים בה, וכן כל כיוצא בזה. ועיקר הכל להיות סור הרע, והוא להתגבר ולכבוש יצר הלב. וצריך לזה בינה יתירה לעשות לעצמו גדרים וסייגות להנצל ממנו, ולהבין אחרית דבר והסבות המסתבבות מהנאת העבירה. וכמו שכתוב בספר איוב (איוב כח, כח) "וסור מרע בינה", ויתבאר בחדר העשירי בע"ה, שכל זמן שרוח התאוה והסּכלות מושלים בלב, אעפ"י שיש בו חכמה וחפץ צדק, הוא קרוב להכשל גם ברעות היותר גדולות. והשכל והבינה הולכות ותועות, ואין מחשבותיהן פנויות וטהורות להשכיל ולהתבונן, וכמו שתבין מדברי הכלל הי"ח. אבל בהיות האדם מֵבִין ביראת ה' וסר מרע, אז נקל לו ללכת בדרך חיים לעשות המצווֹת, ולהשכיל ולהבין בתורה, כי הלב טהור מגלוליו, וכחות השכל והבינה מתעוררים מעצמן והולכים הלוך בדרך ישרה. וכבר ידעת כי התאוה והרשעה הן דרכי המות, כמו שכתוב בתורה (דברים ל, טו) "ואת המות ואת הרע". ומשול היצר בלב המביא לעשות את הרע, נדמה לחלי רע הגורם המות. ועל זה אמר "תורת חכם מקור חיים לסור ממוקשי מות", שעל ידי תורתו יסור האדם ממוקשות היצר הגורם מות ואבדון. ובמקום אחר אמר (משלי יד, כז) "יראת יי' מקור חיים לסור ממוקשי מות", והמליצות דומות זו לזו, כי תורת החכם מלאה יראת ה', ומלמד להבין ביראת ה' להיות סור מרע.

105

ק״ו[משלי יד, טז] "חָכָם ירא וסר מרע וכסיל מתעבר ובוטח". פירוש "חכם", שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. הודיע כי החכם הנוהג בחכמה יָרֵא את ה', כי היראה יסוד החכמה, ומבלעדי יראה אי אפשר שינהג האדם בחכמה, וכדברי הכלל הכ"ה. ועיקר היראה להיות סר מרע, כי המבין ביראת ה' יהיה שליט על יצרו, וכמו שפירשנו בחלון ב'. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ז') שהיראה על שתי דרכים. הא', יראת רוממותו יתברך; והב', יראת עוזו וזעמו. ולכן הזכיר בכתוב זה "ירא" סתם, ולא אמר "ירא את ה'", לפי שיראה "את השם" תורֶה לבד על יראת רוממותו יתברך, וכדרך הכלל שיסדנו שם (שם חלון ט'). ואם היה נכתב "ירא מה'", היה מורה לבד על יראת עונשיו ומוסריו, וכמו שמבואר שם. ובהזכירו "ירא" סתם שתים למדנו, שהוא ירא את ה' ומֵבִין ביראתו ועל כן הוא סר מרע, ועם כל זה ירא מפחד עֶבְרַת השם ב"ה וזעמו, כי כן דרך הצדיקים החכמים שהן שפלים בעיניהם, ודואגים תמיד פן יגרום החטא. וכמו שאמר יעקב ע"ה (בראשית לב, יא) "קטנתי מכל החסדים", והיה ירא פן גרם החטא, וכענין (תהלים נ, ג) "וסביביו נשערה מאד", ואמרו (ברכות ד, א) קדמונינו ז"ל (תהלים כז, יג) "'לולא האמנתי לראות בטוב ה'' וגו' למה נקוד על 'לולא'? אמר דוד רבש"ע יודע אני שיש מתן שכר לצדיקים, אבל איני יודע אם אני מהם". והיפך ממנו הכסיל, והוא הנלוז מן החכמה, ועובר עבירות בזדון בתאותו וביצרו הרע, כי אינו ירא את ה', וכל היום מתעבר ומכעיס את השם ב"ה במעלליו הרעים ואינו ירא מן הפורענות, אבל הוא בוטח ושקט מפחד רעה. ואולם הבטחון הרע הזה יגרום לו האבדון, שע"י כן אינו שב מפשעיו, וכדרך (משלי א, לב) "ושלות כסילים תאבדם". ומלת "מתעבר" על ההכעסה, כלומר מכעיס השם ב"ה. וראיה מפסוק (שם כ, כ) "נהם ככפיר אימת מלך, מתעברו חוטא נפשו", כלומר מכעיסו חוטא נפשו וגורם רעה לעצמו. וכן פירש שם רש"י ז"ל "מכעיסו", וראב"ע ז"ל פירש "מתעבר עמו". וכן מתעבר הנזכר בכתוב זה, ענינו מתעבר עם השם ב"ה ומכעיסו. ושם נזכר בכנוי, בעבור שמוסב על מלת מלך שבראש הכתוב, ופה אמר מתעבר סתם, בעבור שבתחלת הכתוב נזכר "ירא" סתם, ושתיהן כנגד השם ב"ה. ומשלי שלמה מן הקצה אל הקצה, כסיל נגד חכם, "מתעבר" נגד "וסר מרע", ו"בוטח" נגד "ירא", והבן.

106

ק״ז[משלי יב, טו] "דרך אויל ישר בעיניו ושומע לעצה חָכָם". פירוש "חכם" שלמד חכמה ונוהג בחכמה וכדברי הכלל הי"ב. ורצה בזה האויל רע מן הכסיל, כי הנחתו על משוחת הדעת שאינו מאמין כלל בעניני החכמה, ולדעתו לידת האדם והבהמה שוין, וכמו שיתבאר במקומו בעז"ה. והנה הכסיל הוא הנלוז מן החכמה והולך בשרירות לבו בעבור תוקף היצר, ויש תקוה שישוב מפשעיו, ולכן אינו בוזה החכמה, אבל אומר אי אפשר שינהג האדם בחכמה ושיתגבר על יצרו. אבל האויל בוזה חכמה, ולכן נאמר (א, ז) "חכמה ומוסר אוילים בָּזוּ", הזכיר "אוילים" ולא "כסילים", מטעם האמור. ותבין כי הכסיל אינו חולק על החכמה, עד שיאמר שהוא מבין שדרכו הרעה נכון כפי החכמה, אך הוא עִוֵּר הלב ואינו שָׂם יראת ה' וחכמתו לנגד עיניו. והאויל רע ממנו, כי יתאמר בלבו שדרכו נכון ושהוא מֵבִין שכן ראוי לעשות. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ה'), שמלת "ישר" הונח על הבינה, והמבין באמת נקרא "ישר". ועל זה אמר "דרך אויל ישר בעיניו", כלומר מלבד שעושה אולת כדרכו הרעה, אלא שנדמה לו שהוא ישר הולך. ואולם החכם יודע שדרכי החכמה נשגבים מבינת האדם, וכדברי הכלל העשירי, ולא בלבד שאינו נשען על שרירות לבו ונוהג בחכמה ומתגבר על יצרו, אבל אפילו הוא חכם גדול ובעל שכל ובינה רחבה, ובא דבר-מעשה לידו והוא מסופק משפט המעשה וההלכה הברורה באותו הענין, לא ישען על מאסף חכמתו הגדולה, ועל שכלו ובינתו לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר להבין משפט המעשה, כדרך שעושין החכמים אם אין איש שקבל השמועה מפי רבו. אבל גם אם נדמה לו כפי דרכי חכמתו ושכלו שכך ההלכה לעשות, ובא אחר שאינו חכם כמוהו, ושאין בו שכל ובינה רחבה כמו שהן בנפשו, ואומר לו "כך קבלתי ההלכה באותו הענין", ישמע לדבריו ויבטל דעתו ומשפט שכלו, ויעשה כעצת האיש ההוא, וזהו גדר ה"חכם" באמת.

107

ק״חודע כי בבית הג' יתבאר בעז"ה שם "עצה", וכלל גדול איסד שם, שכל מקום שנזכר בכתבי הקדש שם דבר "עצה" סתם מבלי שנזכר מלפניו או מלאחריו באיזו ענין מדבר, תמיד הכונה על עצה בחכמה, רצוני על הסכמה במשפטי החכמה, להורות כדת מה לעשות באותו הדבר שיש בו דרך לכאן ודרך לכאן, ככל עניני החכמה שיש בכל אחד מהן שתי דרכים הפוכים זו מזו נמצאים במציאות קיים, וכדברי הכלל הראשון. ועל זה אמר "ושומע לעצה חכם", כלומר המבטל משפט לבו ושכלו ומקבל דברי זולתו בעניני החכמה, אעפ"י שאינו נותן טעם לדבריו, הוא החכם באמת. ועל זה שנינו במשנתינו (אבות, ד) "איזהו חכם? הלומד מכל אדם". וכבר בארנוהו בקצרה בבית הראשון (חדר ו' חלון ג'), וכמו ששנינו בעדויות (פרק א, משנה ג) "הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה, ושמאי אומר וכו', וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה, עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו מפי שמעיה ואבטליון: שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה". ואין ספק שהלל ברוחב דעתו ובינתו הִרְבָּה לדרוש ולתת טעמים למה הין מים שאובין פוסלין, וכן עשה שמאי להחזיק דעתו. ואעפ"כ לא קבלו חכמים דבריהם, אבל שמעו עצת ה' מפי שני גרדיים, לפי שהם קבלו השמועה מפי שמעיה ואבטליון, והחכמה אינה נקנית כי אם בקבלה, בעבור שהיא נשגבת ממשפט לב האדם. ואמרו בתוספתא (עדיות פ"א ה"ב) "אין אומנות פחותה מן הגרדיים, ואין מקום פחות משער האשפות, ואעפ"כ לא עמדו אבות העולם על דבריהם, ללמד לדורות שלא יעמוד אדם על דעתו", אבל ישען בה' ויקבל חֻקוֹתיו באמונה. וגם הפסוק הזה מן הקצה אל הקצה, ה"אויל" מבולבל הדעת והשכל, מדמה שדרכו הרעה ישר, וה"חכם" בעל השכל והבינה מבטל משפט לבו מפני העצה שיגיד לו זולתו שאיננו משכיל כמוהו, גם [אם] לא יתן טעם לדבריו, ושומע לעשות כעצתו, והבן.

108

ק״ט[משלי י, ח] "חֲכַם לב יקח מצות, ואויל שפתים ילבט". פירוש "חכם-לב" שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וברוב צדקתו וחכמתו זכה לעזר האלוהי ממרומים, וכדברי הכלל הכ"ז. והודיע כי איש חכם לב שמעלתו גדולה מאד, כי נשמת שדי הבינתהו וזכה לאור הנאצל ממרומים. ולמי יאות להשען על רוחב שכלו ובינתו, הלא לאשר החמדה הזאת לו? ואעפ"כ מדתו לבלתי יהרהר אחר מצות השם ב"ה וחֻקוֹתיו. ולכן חכם לב יקח מצות שנצטוו לו מפי השם ב"ה, וכדרך (שם ב, א) "בני, אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך", הן מצות הכתובות בתורה שטעמם וסודם נעלם מלב האדם, או שמנגדים לשכל האדם ולבינתו, הן מצות הנביא במלחמות ובדברי הרשות, לא יהרהר אחריהן. וכענין (שמואל ב ה, כד) "כשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים אז תחרץ כי אז יצא ה' לפניך", ולא הרהר דוד אחר מדותיו ית', ושמר המצוה (מדרש תהלים, כז, פסקא ב). ומטעם זה עצמו חרה אף השם ב"ה בשאול הצדיק בעבור שלא לקח המצוה לאבד את עמלק ולא יחמול, אבל הרהר אחר מדתו ית' (יומא כב, ב), וכמו שבארנו בבית הא' (חדר יו"ד חלון ז'). ועוד בכמה מקומות כתובים ענינים כאלו בכתבי הקדש. ומלת "אויל" בארנוהו למעלה, שמלבד שאינו עושה המצוה, אבל גם יחשוב שהוא מבין כי ראוי להתנהג כפי דרכו הרעה. ובאמת זה האויל מלבד רשעתו גם הוא מבולבל השכל, ובכל זאת לא ישען על דבר השם ונביאיו וחכמי האמת, ומרבה דברי הבל כפי מחשבתו המשובשת, וחושב דרכו הרעה נכון, וכמבואר בחלון זה. וכבר בארנו למעלה (חדר ג' חלון ג'), שכל המאמרים הנשחתים המורגלים בפי האוילים והכסילים שכולם מסכימים עליהם, הונח עליהם לשון "שפה". ומלת "ילבט" כמו "ישתבש", והונחה המלה הזאת על המדבר שבושים אין תבונה בם ולא חכמה, וכדרך (הושע ד, יד) "ועם לא יבין ילבט". ופירוש רד"ק ז"ל "ישתבש בדעתו כאדם שלא ידע מה לעשות ומשתבש, וכן הוא בלשון ערבי. וכן פירש א"א ז"ל" עכ"ד. ועל זה אמר "ואויל שפתים ילבט", כלומר האויל המפטפט בשפתיו דברי הבל ואולת נגד חֻקֵי השם ותורותיו, ישתבש בדעתו ולא ידע כדת מה לעשות, ולכן יעשה אולת שהיא לו לכלימה גדולה. והנה חכם-לב שהוא מלא חכמה ותבונה, לא יהרהר ויעקש נגד שכלו ובינתו, ויקח מצות [ה'] ויעשם, ואויל אין תבונה בו, לא יחפוץ לקחתם וישתבש ברוב בלבולי מחשבותיו.

109

ק״י[משלי יא, כט] "עוכר ביתו ינחל רוח, ועבד אויל לַחֲכַם לב". פירוש "חכם לב" איש מלא חכמה ונוהג בחכמה ונאצל עליו אור החכמה, וכדברי הכלל הכ"ז. ולפי פשוטו של מקרא יאמר שהאויל הנוהג באולת ועוכר ביתו לרדות בהם בגאותו ואומר מי אדון לי? לא לו תעמוד הבית והעושר, כי ינחל רוח וישפל. כי (משלי ג, לג) "מְאֵרַת יי' בבית רשע". והיפך ממנו חכם לב שהוא שפל רוח ועניו, ונוהג עם כל בני אדם בחמלה, ואינו מתנשא עליהם. הוא יעלה לגדולה, ולבסוף יהיה האויל עבד לחכם הלב. כי השגחת השם ב"ה דבקה ביראיו הנוהגים בחכמה. והמשל הפנימי, מלת "בית" על הנפש וכחותיה, וכדרך (משלי כד, ג) "בחכמה יבנה בית", ויתבאר בחלון י"ג בעז"ה. והנה המשחית נפשו באולתו נקרא "עוכר ביתו". וכשנפשו נשחתת במדותיה, גם השכל הבינה והדעת הנטועים בה לא יחשבו מחשבת אמת, אבל ישתבש בכל מחשבותיו. ונגד זה אמר "ינחל רוח", כדרך (איוב טז, ג) "הַקֵץ לדברי רוח", (קהלת ד, טז) "ורעיון רוח", (הושע יב, ב) "אפרים רועה רוח". והנה זה השחית שכלו ובינתו שהיו נטועים בנפשו. ולהיפך חכם הלב, שברוב חכמתו וצדקתו נָחַל נחלת שדי ממרומים יתר על שכלו ובינתו, ונחה עליו רוח חכמה ובינה; ולא יצליח זה האויל בשום דבר, זולתי להיות עבד לחכם לב, יצוהו עשה כך ועשה כך. כי חכם הלב כמלך המנהיג המדינה בעצת יועציו. וכן חכם הלב עושה הכל בחכמת לבבו ובתבונתו, ולא יאות לאויל שום הנהגה,¹כלומר להנהיג לאחרים קטנה או גדולה, בעבור שכל עניניו רעיון רוח, זולתי להיות עבד לעבוד עבודת חכם לב, חורש זורע וקוצר וכיוצא, והכל כפי מצות חכם הלב הַמְצַוֶה כפי חכמתו ומכריח האויל לעשות כמצותיו. וראב"ע ז"ל פירש "עוכר ביתו באולתו, הוא נוחל רוח והבל. ועבדו של האויל [יהיה] לחכם לב לנחלה, כי יקנהו ממנו. והודיע כי האויל משחית קניניו, והחכם קונהו בחכמתו, או האויל הוא עבד לחכם" ע"כ. ורלב"ג ז"ל פירש "מי שהוא משחית ביתו, ר"ל כגון בנין הגוף ואבריו וכחותיו הנפשיות, עד שלא ישתמש בהן לתועלת המכוון בהם, הנה הוא ינחל רוח והבל, כי אין בו תועלת. ותחת מונעו עצמו מלעבוד, שִׂכְלוֹ במכוון בו ישוב עבד לזולתו. או ירצה במלת "עבד" שם מקרה, והרצון בו שיגיעת²הריוח שהשיג בעמלו האויל אשר עבד בו יהיה לחכם לב, כענין (איוב כז, יז) 'יכין וצדיק ילבש'" ע"כ. וכל זה בהשגחת השם ב"ה המטיב עם יראיו ולשומרי מצותיו. והתברר שתאר "חכם לב" על הנוהג בחֻקֵי הצדק נגד יצר לבו הרע. ועם מה שפרשנו אנחנו, התבאר ענין הכתוב.

110

קי״א[משלי כ, כו] "מְזָרֶה רשעים מלך חָכָם וישב עליהם אופן". פירוש, מלך חכם הנוהג במלכותו כפי חֻקֵי החכמה שחקקה חֻקוֹתיה למלכים ולרוזנים ולשופטי ארץ, וכדברי הכלל הי"ב. ומלת "מזרה" על הפזור למרחוק, ומלת "אופן" על הגלגל שבו דשין התבואה להסיר המוץ, כמו (ישעיה כח, כז) "ואופן עגלה על כמון יסוב". כי הרשעים אין טוב שיהיו בהתחברות אחד, לפי שאיש את רעהו יעזורו לעשות רֶשע. גם אין טוב שבתם במדינה בין בני אדם, כי ישחיתו הקבוץ המדיני. ולכן המלך החכם, יזרה הרשעים ירחיקם מעל גבול המדינה, ויפזרם שלא יהיו בקשר אחד, שבהיותם לבדם בלי עזר, יבצר מהם אשר יוזמים לעשות. וכן הוא מדת השם ב"ה, וכדרך שכתוב (איוב לח, יג) "לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה". וטרם יזרם כְּבָּר,¹(תבואה) ירמיה כג, כח ייסרם במוסר גדול להשיבם מפשעיהם, ולא הועיל להם. ועל זה אמר "וישב עליהם אופן", כמו שמשיבים אופן העגלה על הדגן להסיר קליפתו הקשה. ואין כן הקצח והכמון שתוסר קליפתו על ידי מטה ושבט, כמו שהזכיר הנביא ישעיה (כח, כז), ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. כן אלו הרשעים לא יִוָסְרוּ במוסר קל, אלא במוסר אכזרי. וכשרואה המלך החכם שגם זה לא הועיל, עודם מחזיקים ברשע, אז יזרה אותם ויגרשם מארצו, שלא ישחיתו את הטובים. וכן דרך השם ב"ה מיסר את האדם, ואם לא יִוָסֵר, אז ימות באולתו ובמעלו אשר מעל. ובפירוש הראב"ע ז"ל "מזרה להעיק אותם, וכבר השיב עליהם אופן העגלה לדוש אותם, כלומר ידכאם, ואח"כ יסירם מעל פניו" ע"כ. ויפה פירש, ומדברינו התבאר הכוונה.

111

קי״ב[משלי טז, יד] "חמת מלך מלאכי מות ואיש חָכָם יכפרנה". פירוש "חכם" שנוהג בחכמה ובכשרון מעשים, וכדברי הכלל הי"ב. כי חמת המלך איננה כחמת אדם אחר, כי מה יוכל לעשות בחמתו? אבל המלך שליט על החיים והמות, ואם תעלה חמתו באפו, הרבה שלוחים יש הממהרים לעשות משפט מות בגזרת ומטעם המלך. וכנגד זה אמר "חמת מלך מלאכי מות", כי אין מי שיתקומם נגדו, כי הוא הגבור מכולם והשַׁליט עליהם, זולתי איש חכם יכפר²יבטל או יפייס חמתו ופני כעסו בדבריו ובתחנוניו. ועל זה אמר "ואיש חכם" הנוהג בחכמה ובצדק יכפר את חמת המלך, כי (קהלת י, יב) "דברי פי חכם חן", ולמענו ישיב המלאכים השלוחים מאתו לנקום נקמתו. ודומה לזה כתוב בספר קהלת (קהלת ט, טו) "ומצא בה איש מסכן חכם ומלט הוא את העיר בחכמתו", כי השיב חמת המלך הגדול שכבשה. וכמו שבארנו (חדר ג' חלון ו'), כי השגחת השם ב"ה דבקה בחכמים בעבור לכתם בצדק. (משלי טז, א) "ומיי' מענה לשון", והוא ב"ה יתנהו לחן בעיני המלך, ויפק רצון מאתו. וכענין דניאל (ב, טז) שהשיב חמת מלך נבוכדנצר בדבריו, וכבר שלח מלאכי מות להרוג לכל חכמי בבל, ועמהם דניאל חנניה מישאל ועזריה. ולכן סמך ואמר (משלי טז, טו) "באור פני מלך חיים ורצונו כעב מלקוש". זהו פשוטו של מקרא. ועוד כוללת המליצה הזאת שהחכם הצדיק עומד בפרץ להשיב חמת המלך העליון ב"ה, וכענין (תהלים קו, ל) "ויעמוד פינחס ויפלל ותעצר המגפה". ואעפ"י שבכר יצאו מלאכי מות והחל הנגף, וכדרך (במדבר יז, יג) "ויעמוד בין המתים ובין החיים ותעצר המגפה", כי השם ב"ה נעתר לתפלת החכמים והצדיקים בעבור צדקתם וטוב מנהגם, והכל ענין אחד. ודומה למקרא (משלי ג, ד) "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם".

112

קי״ג[משלי כד, ה] "גבר חָכָם בעוז ואיש דעת מאמץ כח". פירוש, "חכם" שמתאמץ על יצרו ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והענין כי החכמה מנגדת לטבע יצר הלב. ולפי שיצר הלב קשה, צריך גבורה גדולה למשול עליו, וכדרך (אבות, ד) "איזהו גבור? הכובש את יצרו". ומלת "גיבור" הושאל מן גבורה. ולטעם זה מתואר האדם בשם "גבר", בעבור כי נטוע בו כח גבורה למשול על כחותיו, והוא בעל הממשלה והבחירה. יש יתגבר על יצרו וזוהי גבורה לטובה. ולכן בהסמך מלת גבר אל תאר "חכם", יורה על ההתגברות בדרכיו, ושכובש יצרו ונוהג בחכמה. וכבר אמרנו כי לאיש כזה נלוה עזר אלוהי ממרומים לתת לו עוז ותעצומות, וכדרך (תהלים קלח, ג) "תרהיבני בנפשי עוז", (שם כח, ח) "יי' עוז למו", (שם כט, יא) "יי' עוז לעמו יתן", וכיוצא באלה המורים על העזר האלוהי לצייר דרכי החכמה בלב. ועל כן אמרו קדמונינו ז"ל (מדרש שהש"ר ב, י) "אין עוז אלא תורה", כי דרכי התורה הן דרכי החכמה העליונה. ו"איש דעת" מעלתו גדולה מן החכם, כי נוסף על חכמתו ותורתו נחה עליו רוח דעת, כדרך (משלי ב, ה) "ודעת אלהים תמצא", (ישעיה יא, ב) "רוח דעת ויראת ה'". ובכלל זה ידיעת ההשגות העמוקות והנפלאות בדרכי ה' וסוד שמותיו ית' וכיוצא בהן. ואיש כזה, מלבד שאינו צריך להתגבר על יצרו, הנה הוא "מאמץ כח". והמליצה הזאת כוללת תוספות רוח גבורה דעה והשכל, כדרך (איוב ט, ד) "חכם לב ואמיץ כח", (ישעיה מ, כו) "מרוב אונים ואמיץ כח". כי מלת "כח" הניחו כתבי הקדש על הכוונה הזאת, כמו (במדבר יד, יז-יח) "ועתה יגדל נא כח אדני וכו' יי' ארך אפים ורב חסד" וגו'. הקדים מליצת "כח אדני" טרם הזכירו המדות העליונות היקרות. וכן אמר הנביא (מיכה ג, ח) "ואולם אנכי מלאתי כח את רוח יי' ומשפט וגבורה" וגו', וכיוצא בהן, המורים כולם על תוספות רוח גבורה דעה ובינה. ולכן כנגד ההתעצמות בדרכי החכמה אמר "גבר חכם בעוז" כלומר עם העוז לבד הנלוה לו ממרומים ינהג בחכמה. ונעלה ממנו איש הדעת שהוא ברוחב דעתו וצדקתו הגדולה מאמץ כח את רוח ה', וזוכה למעלות הנשגבות לנבואה ורוח הקדש וכיוצא. ונמשך פסוק זה לענין שלפניו (משלי כד, ג-ד) "בחכמה יבנה בית וגו' ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים", והזכיר אחריו ההבדל שבין החכם ואיש הדעת. ואם אזכה לפרש ברחבה שרש "עוז", ושרש "כח", ושרש "אמץ", וההבדלים המבדילים ביניהן, יתבאר הענין יותר בעיון הדק.

113

קי״ד[משלי כט, ט] "איש חָכָם נשפט את איש אויל ורגז ושחק ואין נחת". פירוש, חכם שנוהג בדרכי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והודיע כי האויל בהיותו משועמם הדעת, ואולתו בקרבו שרשה, לא יועילו לו דברי חן טעם ודעת. ולכן אם החכם נשפט עם האויל, והוא שידבר עמו במשפט השכל כדרכי חכמתו, כדרך (תהלים קיב, ה) "יכלכל דבריו במשפט", בין שירגז החכם וידבר עמו דברי כבושין תוכחות ואזהרות, להבהיל לבבו להשיבו לדרך הטובה' ובין שישחק החכם, וידבר עמו בדברים רכים ובפנים שׂוֹחַקוֹת, להסיר אולתו במתק שפתיו, אין נחת לאויל.

114

קי״ה[תוספת המעתיק: הערה הבאה היא של רנה"ו עצמו, כנדפס בספר] (ומלת "נחת" על יישוב הדעת והשקט הלב, כמו (ישעיה ל, טו) "בשובה ונחת תושעון", (קהלת ט, יז) "דברי חכמים בנחת נשמעים". ובדברי חכמים ז"ל (מגילה טז, ב) "יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו". (בבא קמא צד, ב) "אין רוח חכמים נוחה הימנו").

115

קי״ולפי שלא יועילו כלל, וכמו שבארנו ענין האויל בחלון ג'. ואמר עוד (משלי כז, ב) "אם תכתוש את האויל במכתש וגו' לא יסור מעליו אולתו". ועל דרך משל יודיע, שכאשר ייסר "השם ב"ה הנוהג עולמו בחכמה" את האוילים, לא תועיל להם המוסר. וכן כשישפיע להם טובה, לא יודו לה' חסדו ולא ייטיבו מעלליהם, ולכן יתמו מן הארץ. וכדוגמא זו דרשו קדמונינו ז"ל (סנהדרין קג, א) בפירוש פסוק זה, כשהקב"ה שופט את האויל, בין מראה לו פנים זועפות, בין מראה לו פנים שוחקות, אין נחת. אמציה הראה לו הקב"ה פנים שוחקות ומסר אדום בידו, ובשובו מהכותם הביא את אלהיהם, להם ישתחוה. לאָחָז הראה הקב"ה פנים זעומות, וּמְסָרוֹ ביד מלכי ארם, ויזבח לאלהי דמשק, "כי אמר אלהי ארם מעזרים להם". והביאוֹ רש"י ז"ל בפירושו. ולפי מדרשם מלת "חכם" הנזכר בפסוק זה על הקב"ה המתואר "חכם", וכדברי הכלל הט"ז, וכפי יסודותינו.

116

קי״ז[משלי יג, א] "בן חָכָם מוסר אב, ולץ לא שמע גערה". פירוש "בן חכם" שמתאמץ להיות נוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. כבר בארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ז') שיש שני מיני יראה; יראת רוממות ויראת עונש. והאב חייב לייסר בנו להביאו לדרך החיים, ללמדו תורה וחכמה, וליסרו שינהג בדרכי החכמה. ויש מן הבנים שישמעו למוסר אביהם מוסר השכל, ויש שצריכין למוסר עונש. והנה החכמה מנגדת לטבע יצר הלב שהוא רע מנעוריו, וכדברי הכלל הי"ז. וע"י המוסר, יקבל האדם חכמה וינהג בדרכיה, כדרך (משלי יט, כ) "שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך". ויתבאר בחדר החמישי בעז"ה. כי האדם ברצונו מושל על כחותיו הנפשיות, וכדברי הכלל הכ"א. ועל זה אמר "בן חכם מוסר אב", כלומר הבן הנוהג בחכמה, סבתו מוסר האב, כדרך (א, ח) "שמע בני מוסר אביך". ומלת "לץ" על המתלוצץ בחכמים ובחכמה, ועוסק בדברי הבל וסּכלות, ואינו פתי וטפש, וכמ"ש במקומו בעז"ה. ונבדל הלץ מן הכסיל, והוא האיש שיצרו מתגבר עליו והולך בשרירות לבו, וחושב שאי אפשר לאדם לכבוש יצר תאותו, אבל אינו מתלוצץ בחכמים ובחכמה. והנה הלץ גרוע מן הכסיל. ויוכל להיות כי האב יסר בנו, ואעפ"כ נעשה כסיל, כי לא שמע לקול אביו לעשות בחכמה, בעבור התגברות יצרו עליו. ואין כן הלץ שבלי ספק לא יסרו אביו, כי אעפ"י שלא יועילנו המוסר להיות סר מרע, לכל הפחות היה מועיל שלא היה מתלוצץ על החכמים ועל החכמה. וברור הדבר שלא בלבד שלא יסרו אביו מוסר השכל ומוסר עונש, אלא ש"לא עֲצָבוֹ אביו מימיו".¹מלכים-א א, ו וכששמע ליצנות בנו לא גער בו לאמר "מדוע ככה אתה עושה?" כענין (בראשית לז, י) "ויגער בו אביו", וכענין (קהלת ז, ה) "טוב לשמוע גערת חכם" המבואר למעלה (חדר ג' חלון ז'). ועל זה אמר "ולץ לא שמע גערה", כלומר מלבד שלא יִסְרוֹ אביו, אלא אפילו גערת אביו לא שמע, ולכן נשחת ביותר להיות לץ. ועוד נדבר על זה (חדר ה' חלון ו') ובספר "מעין גנים" יתבאר יותר בעז"ה.

117

קי״ח[משלי כג, כד-כה] "גיל יגיל אבי צדיק, ויולד חכם ישמח בו. ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך". פירוש "חכם", שלומד חכמה ונוהג כן בדרכיו, וכדברי הכלל הי"ב. ולמעלה (חלון ב') בארנו כי תאר "חכם" נכבד מתאר "צדיק". כי החכם מלבד שהוא צדיק ונוהג בצדק שבעבור כן עצמו מתואר בתואר "חכם", לפי שהולך בדרכי החכמה שהן צדיקים וישרים, הוא ג"כ משכיל בחכמה ומבין במליצותיה ובמשליה. ודע כי במקומו אבדיל בין לשונות של ששון, שמחה, גיל, חדוה, וכיוצא בעז"ה. ולא אוכל להאריך בענינים אלו פה רק להודיעך בקצרה כלל אחד, והוא שמלת "שמחה", הונחה תמיד על שמחה שישמח האדם אחר משפט שכלו, ולולי שהיה נטוע בו כח הבינה והשכל, לא היה שמח באותו הדבר. ולכן נופל גם על ענינים המצערים הגוף, אם השכל שופט שהצער הזה תסובב טובה לנפש. על דרך משל שקרו לאדם יסורין, ולבו דן שע"י כן יסלח השם ב"ה עונו, וישמח הלב, אע"פ שכפי טבעו יצטער וידוה. ועל זה אמר (תהלים טז, ו-ט) "חבלים נפלו לי בנעימים וגו' אף לילות יסרוני כליותי וגו' לכן שמח לבי", וכן כל כיוצא בזה. ומלת "ששון" ו"גיל" נופלים על משוש שהוא בטבע. על דרך משל שנתעשר, או שהיה רעב ויחף והאכילוהו והלבישוהו, או שכאב ונתרפא, שכל אלו ישישו הטבע. והנה "שמחה" נכבדת מן המשוש והגיל, שהן על משוש וגילת הטבע. ודע כי ההכנה אל החכמה שבנפש האדם, רצוני [לומר] בזה ההכנה על ההשכלה וההבנה, ולהטעים במתק שפתיו טעמי החכמה ולפרש מליצותיה וכיוצא, כולם נטועים בנפש הבן מסיבת אביו, כמו שתראה על הרוב משפחות חכמים ובעלי שכל ובינה, וכמו שאמרנו בכלל הכ"ט שהנפשות נבדלין בכחותיהן בין רב למעט. וכל נפש ונפש שקולה בכחותיה כפי ערך הגוף שהוא משכן לה. ובעבור היות חומר הבן קרוץ מחומר האב, הנה יוליד חכם כמוהו, ר"ל מוכן לחכמה כמוהו, וכמו ששנינו (עדיות פ"ב מ"ט) "האב זוכה לבניו בחמשה דברים, בנוי, בכח, בעושר, בחכמה" וכו', וכדרך שאמרנו בבית הראשון (חדר ה' חלון י') מענין הֶכְשֵׁר נפשות ישראל אל החכמה. ואולם בשאר הכחות הנטועות בנפש, כמו הרחמים האכזריות האהבה והשנאה וכיוצא, שמהן מסתעפים פעולות הצדק והרשעה, ההכנה להם היא האֵם, על דרך שהאב סבת ההכנה על הכחות השכליות העוזרות לחכמה. ולכן אמרו קדמונינו ז"ל (בבא בתרא קי, א) "רוב בנים הולכים אחר אחי האם", וזה בענין המדות. ושנינו (אבות, ב) על ר' יהושע בן חנניה "אשרי יולדתו", לפי שהיה בעל מדת הצדק בשעור רב וזה גרמה לו אמו, על כן ברכו את יולדתו. ונגד כל זה אמר "גיל יגיל אבי צדיק", הזכיר אצל צדיק שמעלתו פחותה ממעלת החכם לשון "גיל", הפחות מלשון שמחה. אחר כך אמר "ויולד חכם ישמח בו", הזכיר שמחה אצל חכם מטעם האמור. ולפי שהסיבה אל חכמת הבן הוא האב, הזכיר אצלו "יולֵד", כאילו הוא הוליד בו החכמה. ואצל צדיק לא הזכיר יולד, לפי שאין זה מסיבת האב. אחר כן הודיע שעל כל פנים ישמחו האב והאם, בראותם הבן שהוא צדיק, ושהוא חכם. וחזר והזכיר "ותגל יולדתך", ומוסב על הצדיק שהאֵם סבתו, ולכן תאר אותה "יולדתך", כמו שתאר האב "יולֵד" אצל החכם. (והזהיר) [והזכיר] "ותגל" בעבור שמוסב על הצדיק, כמו שהחל "גיל יגיל אבי צדיק", ומטעם שבארנו. ועם זה הזכיר כל הפרטים ואין כפל בכתובים כדברי הראב"ע ז"ל.

118

קי״ט[משלי כט, יא] "כל רוחו יוציא כסיל וְחָכָם באחור ישבחנה". פירוש "חכם" מי שהחכמה אסופה בנפשו, ונוהג בכל כחותיו כפי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. כבר בארנו (חדר ג' חלון ד') בפסוק (קהלת ז, ז-ח) "כי העֹשק יהולל חכם" וגו' טוב ארך רוח מגבה רוח", כי רוח הכסיל מושלת על נפשו. וענין "רוח" רמזנו עליו פעמים רבות שהוא המרחיב הכחות, וממלא כל בית הנפש מחשבת הכח שהרחיב. ולב האדם מלא ממנו, וע"י כן נצוד הלב וגוזר לעשות כפי חפץ הכח שהתגבר ועלה על הלב, כענין (במדבר ה, יד) "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו", וכן בכל דבר ודבר. וכאותו ששנינו (אבות, ג) "כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה? לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מעוטין ורוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו", וכמו שכתבנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ג'). ושנינו (אבות, ד) "איזהו גבור? הכובש את יצרו, שנאמר 'טוב ארך אפים מגבור, ומושל ברוחו מלוכד עיר'". לפי שהכל תלוי ברוח, שאם יתגבר עליו האדם להשפיל [הרוח] בעמק הנפש, עד שלא יוכל הרוח להיות גבוה ולהתרומם על הלב אלא ברשות האדם וכפי גזרת החכמה, זהו החכם באמת. ועל זה שנינו (אבות, ד) "מאד מאד הוי שפל רוח". ומי שרוחו מושל עליו הוא הכסיל, ועליו אמר שלמה "כל רוחו יוציא כסיל", כלומר שאין הכסיל נותן דלתים ובריח ומעצור לרוחו, אלא כל רוחו כמו שיעלה על לבו יוציא הכסיל לפעל, הן כשיתלבש רוחו באחד התאוות, או בגאוה בשנאה בקנאה וכיוצא יוציאנה לאור, ויעשה פעולתו כפי חפץ רוחו. והחכם להיפך, כי הוא מושל על רוחו, ולא יניחנו לפעול ולהגביה כחפצו, אבל ינהיג רוחו כפי חפץ החכמה האסופה בנפשו.

119

ק״כודע כי מלת "פנים" נופל על פני הנפש, כמו (שמות כ, יז) "ובעבור תהיה יראתו על פניכם", (משלי יז, כד) "את פני מבין חכמה", וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון ט'). גם רמזנו עליו בבית הזה. ולכן כשרוח האדם מתלבש באחד מן הכחות ומושל בנפש נאמר שהמדה המושלת היא על פני הנפש. וכעדות הכתוב שהבאנו, "בעבור תהיה יראתו על פניכם", כלומר שתמשול בכם מדת היראה. וכן "את פני מבין חכמה", שמדת החכמה מושלת בנפשו, וכאותה ששנינו (אבות, ו) "ומלבשתו ענוה ויראת חטא". והנמשל בזה כמו שהעינים בפני האדם, ובהן יראה מה שחפץ לראות, כן המדה האהובה לנפש, ועין הלב מציירה ומביט בה (היא) על פני הנפש. וכדרך שבארנו (חדר ג' חלון א') בפסוק "החכם עיניו בראשו". והיפך מזה הוא אחור, שבהיות מדה מן המדות נסתרת בעמק הנפש, ואין עין הלב מביט בה והיא בהעלם, איננה על פני הנפש, אלא באחרוניתה, ושם אין עינים לראות, וכדרך (תהלים קלט, ה) "אחור וקדם צרתני". ומלת (משלי כט, יא) "ישבחנה" כמו (תהלים פט, י) "בְּשׂוֹא גליו אתה תשבחם", כלומר בהתרומם גלי הים למעלה השם ב"ה ישבחם ישפילם למטה וישקיט המייתם. ודומה לזה רוח האדם אם יתרומם ויחפוץ לעלות למעלה לצוד את הלב, הנה החכם בעוז חכמתו ישפילנה באחור הנפש, בסתר אין רואה, ולא יביט בה עוד עין הלב, וע"י כן לא יפעול פעולה של סּכלות והבל. והמפרשים ז"ל לא פרשו כן, ואני בדרכי אחזתי לא ארפנה.

120

קכ״א[משלי כט, ה] "אנשי לצון יפיחו קריה וַחֲכָמִים ישיבו אף". פירוש "וחכמים" שאספו חֻקֵי החכמה ונוהגים בדרכי הצדק, וכדברי הכלל הי"ב. ו"אנשי לצון" הן הנרגנים ובעלי לשון, ובכזביהם יפיחו לבב אנשי הקריה, יעוררו מדנים ויעלו אף בקרבה ושנאת חנם. ומלת "יפיחו" כמו (משלי ו, יט) "ויפיח כזבים עד שקר", וזה בעבור נפיחת הרוח מן הפה שהוא משל לדבור. וכן אנשי לצון בהבל פיהם יפיחו בקרבה, כנופח באש להעלות להב אף וחימה בלב אנשיה. וחכמים הנוהגים בחכמה, לא לבד שלא ידברו כזב ולצון, אבל גם בצדקתם לאהוב שלום ולרדוף שלום, כשיראו בני אדם ששונאים זה את זה, ישיבו אף האחד מחברו ע"י דברי שלום ושפתי אמת. וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (אבות דר' נתן, פרק יב) על אהרן הכהן ע"ה. וכן (שיר השירים ד, טז) "עורי צפון ובואי תימן הפיחי גני יזלו בשמיו, צוה לרוח שיפיח בגנו, ואז יזלו בשמיו ריח". וכן אנשי לצון יפיחו רוח בקריה, ותעלה חמת איש באחיו. ובפירוש רש"י ז"ל "יפיחו ילהיבו כלהבת אש הנפוחה ברוח" ע"כ. וראב"ע ז"ל פירש "יפיחו יסבבו פחים, כלומר שהשם ישים פחים ללכדם בעבור אנשי לצון, וחכמים בחכמתם ישיבו אף השם, וינצלו מן הפחים" ע"כ. ולפירוש זה ענינו כמו (משלי טז, יד) "חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה" המבואר למעלה (חלון ה'). על כל פנים הודה הרב ז"ל פה, שבעבור החכמה ישוב אף השם ב"ה. ואין זה אלא חכמת המנהגים בצדק, כי לא ירחם השם אנשי קריה בעבור החוקרים וחכמי הטבע ואנשי מלאכת-מעשה שביניהם. והנה יסודנו אמת.

121

קכ״ב[משלי כד, יד] "עטרת חֲכָמִים עשרם, אולת כסילים אולת". פירוש "חכמים" שאספו החכמה ונוהגים בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והנה החכמה יקרה מפנינים ומכל סגולות מלכים, כי החכמה ויראת ה' עומדת לעד. ואם חכמת החכמים לפעמים בזויה אצל ההמון, הוא בעבור מסכנות החכמים, כענין (קהלת ט, טז) "וחכמת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים", שפירשנו למעלה (חדר ג' חלון ו'). ולכן בהיות לחכם גם עושר תגדל חכמתו בעיני ההמון, ותהיינה דבריו נשמעים כענין (שם ז, יא) "טובה חכמה עם נחלה", ויתבאר בחדר הז'. ועל זה אמר "עטרת חכמים עשרם", כלומר העושר יפאר החכמה ויגדלנה בעיני ההמון, כמו העטרת של זהב שהיא בראש המלך, והיא תנשאהו בעיני ההמון, כמו העטרת של זהב שהיא בראש המלך, והיא תנשאהו בעיני ההמון ותתן מוראו והודו עליהם, אעפ"י שאין המלוכה תלויה בעטרת. וכן החכמה אעפ"י שאינה תלויה בעושר, תְּגַדֵל העושר כבודה בעיני ההמון. ואין כן אולת הכסיל שהיא לעולם בזויה, בין בעשרו בין בעוניו לא תֵחָשֵׁב, ואין העושר מסבב שתחשב האולת ושיהיו דברי הכסיל הדובר אולת נשמעים. כי האולת בזויה בעצמותה, כל השומע יצחק [לו]. ועל כן לא אמר "ודברי כסילים בזוים ואולת", כי בהיות הכסיל עשיר, תהיינה לפעמים דברי כסילותו נשמעים ונחשבים בעיני ההמון. אבל האולת והן הדברים שהן נגד שקול דעת האדם, וכמבואר למעלה, תשארנה תמיד אולת, ולא תכס עליהן יופי העושר. ולפי שהכסיל באחריתו ינחל אולת, כדרך (משלי טו, ב) "ופי כסילים יביע אולת", הנה יהיה לחרפה בעיני כל שומעי דבריו.

122

קכ״ג[משלי ג, לה] "כבוד חֲכָמִים ינחלו וכסילים מרים קלון". פירוש "חכמים" בעלי החכמה הנוהגים בצדק ובמישרים, וכדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו בפתיחתנו לבית הראשון בכונה הששית, שמלת "כבוד" הניחו כתבי הקדש על הרוח העליון הנאצל על נשמת האדם. גם בארנו שם המשל שהשתמש בו יותם בן ירובעל שאמר (שופטים ט, ט) "החדלתי את דשני אשר בי יכבדו אלהים ואנשים?", שרמז על האיש שנחה עליו רוח אלהים. וכן הודענו בכלל הכ"ד שהכובש יצרו ונוהג בחכמה, יִלָוֶה אליו באחרית רוח אלהים ממרומים לסייעו ולאמצו, רוח נכון רוח הקדש, וכמו שהרחבנו לדבר בזה בבית הראשון (חדר ה' חלון ד' וה'). וזהו מַתַּת אלהים ליראיו הנוהגים בחכמה הם ינחלוה, כדרך (איוב לא, ב) "ומה חלק אלוה ממעל ונחלת שדי ממרומים". ויתבאר בעז"ה בספר "מעין גנים". ועל זה אמר "כבוד חכמים ינחלו", כלומר יש תקוה לאחריתם ולפעולתם הטובה שהתגברו על יצרם ונהגו בחכמה, כי בעבור זה ינחלו כבוד רוח הקדש, ואז ישמחו ויתענגו על ה', וְיֵאָמֵר עליהם (ישעיה נח, יג) "ולקדוש יי' מכובד". ואולם הכסילים, והם ההולכים בשרירות לבם, רודפי התאוה וההבל, באחריתם ירים הקלון בנפשם. ויש בזה דבר-בינה אפרשנו בחדר העשירי בעז"ה, כי שם אפרש הפרשה כולה. והפסוק הזה שאנו עוסקין בפירושו, בו נחתמה אותה הפרשה.

123

קכ״ד[משלי כא, כ] "אוצר נחמד ושמן בנוה חָכָם, וכסיל אדם יבלענו". פירוש "חכם" שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה ובצדק, וכדברי הכלל הי"ב. ויש בפסוק זה משל נכבד, וכבר רמזנו עליו בבית הראשון (חדר ו' חלון ז'), ואמרנו שהיראה נמשלת לבית אוצר שאוספין בתוכו הסחורות היקרות, חפצים ומעדנים והן שמורים בו. כי אם אין בית ומקצוע להניח בו החפצים, אין כלום. וכן היראה אוצר החכמה כולה, ומי שבית נפשו פתוחה ביראת ה', יאסף קבוצת החכמה וישמרנה באוצר נפשו, גם יסתפק מן האוצר ההוא, והוא המעשה. כי השמירה מביאה לידי העשייה, וכענין (איוב כח, כח) "ויאמר לאדם הן יראת אדני היא חכמה", ויתבאר בחדר העשירי בעז"ה. וכן (ישעיה לג, ו) "יראת ה' היא אוצרו", ויתבאר בחדר הששי בעז"ה. וכמו ששנינו (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה". וכן בארנו בפתיחתנו לבית הראשון בכונה החמישית, שכתבי הקדש המשילו תמיד הרוח העליון לשמן, והוא העזר האלוהי הדבק עם נשמת החכם, וכדרך (תהלים כג, ה) "דשנת בשמן ראשי". וגם על זה רמזנו במשלו של יותם, שבעבור כן המשיל האיש המלובש ברוח הקדש אל הזית שהוא פרי השמן. ומלת "נוה" תאר לנשמת האדם, כמו שכתוב (איוב ח, ו) "אם זך וישר אתה כי עתה יעיר עליך, ושלם נות צדקך", כלומר אם זך לבבך ונוהג בחכמה וישר אתה, אין ספק כי יעיר כבודו עליך, להופיע בך "דעת אלהים". "ושלם נות צדקך", לתת שלֵמות בנשמתך בעלת הצדק. וכן אמר ראב"ע ז"ל "נות צדקך, היא הנשמה" ע"כ. דוגמא למה שבארנו בחלון הט', שהחכמים הנוהגים בחכמה ובצדק, באחריתם ינחלו כבוד והוא הרוח הקודש. ועל זה אמר שלמה בחכמתו "אוצר נחמד ושמן בנוה חכם", כלומר יראת ה' שהוא אוצר נחמד מלא כל טוב החכמה, השמירה והעשייה, וכן השמן הטוב והוא העזר האלוהי, גם שתיהן נמצאים בנשמת החכם הנוהג במנהגיו כפי חֻקֵי החכמה. וכבר אמרנו בכלל החמישי שהכחות בכללן נטועות בכל הנפשות. ובכלל הששי אמרנו, שכח החכמה נטוע ג"כ בכל הנפשות. ובכלל עשרים, שכֹח הבחירה והממשלה נטועה גם היא בכל הנפשות, ולכן בכח כל אדם לירוא את השם ב"ה ולקבל החכמה ולהתנהג כמצותיה. ואם כה יעשה, יזכה להמשיך על נפשו העזר האלוהי. אלא שהכסילים נלוזים מיראת ה' וחכמה, לא בעבור שחדל מהם הכח ללכת במישרים, אלא בעבור הטותם אחר מראה עיניהם והולכים בשרירות לבם. על כן יבלעו האוצר הנחמד הזה שבנפשם, לא יחשבו ביראת ה' ולא יאספו בו החכמה, ואין צריך לומר שלא ינהגו בחכמה. ועל זה אמר "וכסיל אדם יבלענו" כלומר כסיל גדול, או כסיל הנמשך אחר האדמה והחלק החומרי יבלע האוצר, ולכן לא יזכה לעזר האלוהי הנמשל לשמן. ולא פירשו כן מפרשי המקרא זצ"ל.

124

קכ״ה[משלי כא, כב] "עיר גבורים עלה חָכָם ויורֶד עוז מבטחה". פירוש "חכם", בעל החכמה הנוהג בצדק ובמישרים, וכדברי הכלל הי"ב. וגם בכתוב זה משל צח מאד, להורות שהחכמה ויראת אלהים יסוד כל ההצלחה ואושר האדם, בעבור כי השגחת השם ב"ה דבקה בנוהגים על פי החכמה, ויוכל לבטוח מכל רע. והנלוז מחכמה אין לו משגב ומבטח לבטוח עליו, כי לא יועילו לו שכלו ובינתו ולא גבורתו ולא עשרו וכבודו, כענין (ירמיה ט, כב) "אל יתהלל חכם בחכמתו" וגו', כי לא יעמדו לאדם ביום אידו. ומי יעצר כח לעמוד בפני הגזרה העליונה, אם מן השמים נלחמים בו באחד מן המשפטים הרעים דֶבֶר, חרב ורעב וכיוצא. והנה כל בני אדם סגורים בארץ וסביבותם השמים וכוכביהם, והם שָׂמִים משטרם בארץ, אין רגע בלי תמורה, ומי יתיצב נגד הגבורים העליונה הללו? כולם יודעים שאין מי יעמוד לפניהם. למה הדבר דומה? לעיר מושב הענקים והגבורים אשר מעולם אנשי השם, ויתר בני האדם בעיניהם כחגבים. הנה לא יבטחו זולתם מבני האדם רגע, כי אינם יודעים מתי תפול עליהם אימת הענקים, ומי יתיצב לפני בני ענק? ואולם החכם הנוהג בצדק ובכשרון מעשים, ובזכותו ובצדקתו יוריד השגחת השם ב"ה על יצוריו, והשגחת השם ב"ה תבטל רעת המערכה העליונה, ולא ייראו מרע כי השם מגן בעדם, ואז ישכנו לבטח. ועל זה אמר "עיר גבורים עלה חכם", המשיל הדבר לעיר מושב גבורים היושבת בראש ההר, ובתחתית ההר אנשים רכי הלבב. והחכם עלה אל העיר, והוריד עוז להיות מבטח ליושבים בשפלה, שלא יחתו מאימת הגבורים. והנמשל הוא שהחכם מוריד עוז השם ב"ה מלמעלה, להיות מבטח על יושבי הארץ שלא יחתו מרעת ומאימת גזרת הכוכבים העליונים. ומלת "עוז" כמו (תהלים כט, יא) "יי' עוז לעמו יתן", וכמו (קהלת ז, יט) "החכמה תעוז לחכם" וגו', ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון י). וכמו (משלי כד, ה) "גבר חכם בעוז", שפרשנוהו בחלון ששי, ולמדנו שיראת ה' וחכמה תעוז מכל. ורמז לדבר מלחמת יעקב עם השר, שנאמר (הושע יב, ה) "וישר אל מלאך ויכל". ובספר "חכמת שלמה" שהעתקנו, כתוב "וַתָּשַׂר אותו במלחמה קשה",¹חכמת שלמה, פרשה י פסקא יב (עמ' 147) וידע כי יראת אלהים תעוז מכל, ומלחמה קשה היא המלחמה עם המלאך. וקרה לו זה להודיע לדורות כי יראת אלהים וחכמה תעוז מכל. וכל זמן שהאדם נוהג ביראה וחכמה, אין מזל ושר שולט עליו. וראב"ע ז"ל פירש "עיר גבורים עלה חכם, להורות כי טובה חכמה מגבורה. ועוד רמז לחומות, כענין עד רדת חומותיה" ע"כ. וכבר בארנו למעלה בפסוק (קהלת ט, טז) "טובה חכמה מגבורה" שאין הענין האמור שם על הצלת העיר בתחבולות החכם, וכן פה אין מדבר שהוריד החכם חומות העיר בתחבולות חכמת המלחמה. גם לא תמצא בכל המקרא מלת "עוז" על חומת העיר. גם לא בא שלמה בספרו לפאר את בעל התחבולות היודע בעניני מלחמה וקרב. וראיתי כי הרלב"ג ז"ל שפירש גם הוא כן הוסיף "אמנם יהיה זה לחכם בעבור חכמתו, ומצד דבקות ההשגחה האלהית בו", ע"כ. הרגיש בקושי הענין והוסיף מה שהוסיף.

125

קכ״ו[משלי יב, ח] "יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חֲכָמִים מרפא". פירוש "חכמים", בעלי החכמה הצדיקים הנוהגים כפי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו פסוק זה בפתיחתנו לבית הראשון בכונה העשירית. ולפי שמקומו בחדר זה, נפרשהו פעם שניה, ואין מדרש בלי חדוש.¹חגיגה ג, א מלת "בוטה" על הדבור, כמו (ויקרא ה, ד) "לבטא בשפתים". והמשיל שלמה בחכמתו דברי הרשעים הדוברים סרה על דרכי החכמה העליונה ומרבים טענות נגד האמת ל"מדקרות חרב". כי כאשר ידקור איש רעהו בחרב ועושה בגופו פצעים, כן איש המשחית הזה דוקר בדבריו נפשות חלושי הדעת השומעים, ועושה בנפשותם פצעים. וכמו שפצע הגוף ירפא בתחבושת ובמזור, כן צריכין פצעי הנפש רפואה. ומה היא רפואתן? ללכת אל החכמים²רמב"ם, הל' דיעות פ"ב סוף ה"א והן אלו שאספו חֻקֵי החכמה ותורת ה' בלבם, ונוהגים בצדק, ובשכלם ובבינתם מלמדים את העם דעת ויראת אלהים. והם ידברו על אזן השומע דברי חן ושכל טוב, ויבארו לו כי דברי הרשע הוללות ושאין בהם ממש, וע"י כן תרפא נפש השומע. ועל זה אמר "ולשון חכמים מרפא". כי מלת "לשון" על המאמרים הנדברים ברוח בינה, וכמבואר למעלה (חדר ג' חלון ג'). וכבר פרשנו על זה מאמר חז"ל שאמרו (שבת קיט, ב) "לא חרבה ירושלים עד שביזו בה תלמידי חכמים", תראנו מדברי הפתיחה שהזכרנו. ותלמד מזה שאם השומע הוא חלוש הדעת, ומטה אזן לדברי מָשְׁחָת היוצאים מפי הרשע וה"חכם בעיניו", עדיין יש לו תקנה ורפואה לשוב מאולתו, כאשר ישמע דברי החכמים מגידי אמת. ולכן לא יכונה בשם "חכם בעיניו" או אפיקורוס.³זאת כל עוד שהוא הולך אל החכמים לברר מה היא האמת אבל אם התאמץ והתחזק באולתו עד שילעג על החכמים ויבזה דבריהם, אז אין לו תקנה והרי הוא בכלל "אפיקורוס". ועל זה שנינו (סנהדרין צ, א) "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא וכו' ואפיקורוס", ואמרינן בגמרא (סנהדרין צט, ב) "רב ושמואל דאמרי תרווייהו אפיקורוס זה המבזה תלמיד חכם". ולפי הסברא דברי התלמוד תמוהים, כי סתם אפקורוס הוא המכחיש באמונות ובדעות, וכופר בהשגחה שכר ועונש וכיוצא. ומה ראו לפרש משנתינו על המבזה ת"ח? ולדברינו נכון הדבר, דודאי אפיקורוס שאין לו חלק לעוה"ב, היינו כשנשחת הֶשְׁחֵת גמור שאין לו עוד תקנה. אבל חלוש הדעת שנפתה לבו לשמועת הרשעים, וכשישמע דברי חכמים ישוב מאולתו, אין זה בכלל אפקורוס שאין לו חלק לעוה"ב. והֶשְׁחֵת גמור מקרי כשמלעיג על החכמים בעלי הבינה ומבזה אותם וכדפרישית. ועל זה אמר רב ושמואל דאמרי תרווייהו זה המבזה ת"ח, שזה אות ומופת שלא ישוב מאולתו עוד, והבן.

126

קכ״ז[משלי יד, ג] "בפי אויל חוטר גאוה ושפתי חֲכָמִים תשמורם". פירוש "חכמים", אנשי החכמה הנוהגין בצדק, וכדברי הכלל הי"ב. והודיע כי בפי האויל הנשחת יש חוטר גאוה, מטה גאוה לרדות בו בני אדם, כי ידבר בגאוה ויקלה זולתו שאינו נוהג כמנהגיו הנשחתים. ולכן אמר "בפי אויל", לפי שהענין מדבר על מנהגי החכמה והסּכלות, שהמאמרים שנאמרים בכמו אלה הונח עליהן מלת "פה", וכמבואר למעלה (חדר ג' חלון ג'). ואין כן החכמים הנוהגים בחכמה, כשיראו זולתן נוהגים בכסל וברשעה, לא ידברו קשות כנגדן, ולא דברי בזיון וגאוה, אבל יוכיחום בנחת ובאהבה מסותרת להשיבם מפשעיהם. ולכן ישנא האויל לשומעי דבריו, וירדפוהו ויהיה לקלון. אבל החכם המוכיח בדברי דעת ללמד את העם יראה ומוסר ישמר מרע, כי שומעי דבריו יאהבוהו. וכבר בארנו שם, שמלת "שפה" הונח על המאמרים בדעת. ונגד זה אמר "ושפתי חכמים" תשמורם עליהן ותגן בעדם. ולהיפך החוטר שבפי האויל אליו תשוב ויהיה לו למכשול.

127

קכ״ח[משלי טו, ב] "לשון חֲכָמִים תיטיב דעת ופי כסילים יביע אולת". פירוש "חכמים" בעלי החכמה שנוהגים בצדק, וכדברי הכלל הי"ב. והנה מלת "לשון" בארנו פעמים רבות שהנחתה על דברים הנאמרים בכח הבינה; ומלת "דעת" על המאמרים העמוקים והנפלאים. והיפך ממנו מלת "אולת" שהנחתה על מאמרים נשחתים. ומלת "תיטיב" נופל על הטבת ענין ותקונו ויפיו, ונגד זה אמר "לשון חכמים תיטיב דעת". כי החכמים בעלי החכמה הנוהגים בצדק יבינו ויבארו בלשונם דברי דעת, ענינים עמוקים ונפלאים לזולתם. כי בשכלם ובבינתם ימשלו משל למשל וידמו ענין לענין, להבין להיטיב וליפות אל לבב השומעים אמרי דעת, שהן בתחלת המחשבה נפלאים מדעת האדם. והכסילים הנלוזים מן החכמה עושים להיפך, כי בפיהם כשמדברים בעניני ההנהגה מה טוב ומה רע, ירחיבו מאמרים לפרש האולת וליפותו בדברי הבל. ומלת "יביע" נופל על הרחבת הדבור. ו"יביע" הפירוש כמו (משלי א, כו) "אביעה לכם רוחי". והנה ירחיב לפרש האולת, כאילו יש בו ענין אמתי. והסתכל כי אצל הדעת אמר "תיטיב", בעבור כי הדעת טובה בעצם, ואצל האולת השתמש במלת "יביע", ולא בלשון הטבה, לפי שאין טוב באולת.

128

קכ״ט[משלי טו, ז] "שפתי חֲכָמִים יזרו דעת ולב כסילים לא כן". פירוש "חכמים", בעלי החכמה הנוהגים בצדק, וכדברי הכלל הי"ב. בארנו פעמים רבות כי מלת "דעת" הונח על הענינים העמוקים והנפלאים, והם כוללים כל הנכלל ביראת ה' ותהלתו, כמו (ישעיה יא, ב) "רוח דעת ויראת יי'", וכמו שכתבנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ז'), שכתבי הקדש כינו תעלומת הסודות העליונים "מעשה בראשית ומעשה מרכבה". ועל דרך כלל כל הנכלל בכבוד ה' תהלתו ותפארתו, במליצת "יראת ה'". והן הן דברי דעת, לפי שאין באחד מהן דבר והפוכו, אלא כולם נוסדים על יחוד אחד אמתי, והן מתבררים לחכמים הגדולים. ומלת "שפתי" בארנוהו ג"כ שהונח על המדבר מאמרי דעת. ועל זה אמר "שפתי חכמים יזרו דעת", כלומר כשמוכיחים את הכסילים אשר אינן יראין את ה' ואינן שומרים מצותיו, לא יתוַכחו עמהם בעניני החכמה וחֻקוֹתיו, ולהודיעם כי לא טוב הם עושים. כי בעבור שאין על החכמה מופתי הדעת, וכדברי הכלל הט', לא ישמעו הכסילים ויחלקו על דברי החכמים. אבל "חכמים יזרו דעת", ילמדו לכסילים דברי דעת ויראת ה'. ומלת "יזרו" כמו יכתירו, מלשון זר זהב וכדברי רש"י ז"ל, כי יבינו ויבררו לכסילים עניני דעת ולנצח¹כלומר לשכנע אותם כי ראוי להם לירוא את ה'. וכל אדם מוכרח מדעתו לקבל דברי דעת בעבור ששקול דעת האדם מכרעתו עליהן, לפי שהן דברים מבוררים בדרכי מופתי שקול דעת המושכלות הראשונות ותולדותיהן, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ה'). ואעפ"כ הכסילים לא ישמעו לדברי החכמים, ולא ישימו יראת השם ב"ה על לבם. וכל זה לפי שיצרם מושל עליהם, ומרוב נטותם אל התאוה וההוללות אינן רוצים ביראת ה', כי לבם בל עמם לבחור בטוב. וכבר אמרנו כי מלת "לב" הנחתו על כח הממשלה הנטוע בנפש, והוא הגוזר על המנהגים לטוב ולרע. ומלת "כן" על הצדק והנכון, כמו (בראשית מב, יט) "אם כנים אתם", (במדבר כז, ז) "כן בנות צלפחד דוברות". ועל זה "ולב כסילים לא כן", כלומר לב כל כסיל וכסיל אינו נכון, כדרך (תהלים עח, לז) "ולבם לא נכון עמו". ובענין זה שוים הכסילים כולם שלבם נצוד ברשת היצר, וחפץ ברע. ועל כן השכל והבינה שבו תועים והולכים ארחות עקלקלות, ואינן נותנין לב להבין שפת חכמים ולשומם על לבם. ואילו היה לבם נכון, בנקל היו מקבלים הדברים הברורים היוצאים משפתי החכמים, והיו שבים מדרכם הרעה.

129

ק״ל[משלי י' י"ד] "חֲכָמִים יצפנו דעת ופי אויל מחתה קרובה". פירוש "חכמים", שאספו החכמה ונוהגים בצדק, וכדברי הכלל הי"ב. ופירוש הרלב"ג ז"ל החכמים יצפנו בלבם דברי דעת, ולא יודיעום לבני אדם, כי יראים פן לא יעמדו ההמון על כונתם ועומק הענין. ופי אויל יגיד דברים שבהם מחתה קרובה לאנשים, ושומעיהם יזוקו בדבריו. והנה החכם יצפון ויעלים הטוב מדאגה פן יקרה ממנו רע, והאויל לא יחוש מדבר את הרע. זהו תוכן פירושו.¹רבינו לא הביא כאן לשונו ממש של רלב"ג, אלא סיכם תוכן דבריו ודבריו מסכימים עם יסודותינו, כי בכלל "דברי דעת" ענינים רמים ונשגבים, כמו מעשה בראשית ומעשה מרכבה, שאין מגלין אותן אלא לצנועים ולכן יצפנום. כדרך (תהלים קיט, יא) "בלבי צפנתי אמרתך". אבל דברי החכמה ועניניה לא יצפנו ולא יעלימו, כי (משלי א, כ) "חכמות בחוץ תרונה", והיא צריכה לְהִוָדַע וּלְהִשָׁמַע לכל אדם, פן ישמעו ופן יקבלו. ואולם האויל משועמם הדעת, והדעת תעלומה ממנו, ולכן "ופי אויל מחתה קרובה", כלומר כשמדבר בעניני המנהגים²אופני התנהגות מה טוב ומה רע, הדבר דומה למתירא ממחתה שהיא קרובה לבוא. וכמו כן כשיפתח האויל פיו, השומעים יפחדו כי נבלה ידבר, ודברים המצערים והמכאיבים בעלי הלבבות הטובות. אבל ראב"ע פירש "יצפנו דעת שלא ישכחוהו", ע"כ. ויקשה לפרושו למה "דעת" ולא אמר יצפנו "חכמה"? וכדרך (תהלים קיט, יא) "בלבי צפנתי אמרתך למען לא אחטא לך", כי החכמה צריכה להשמר בלב. והעיקר כדברי הרלב"ג ז"ל, ועל דרך שפרשנוהו.

130

קל״א[משלי י, א] "חַכְמוֹת נשים בנתה ביתה, ואולת בידיה תהרסנה". פירוש "חכמות נשים", חכמות שאספו חכמה ונוהגות בצדק במישרים, וכדברי הכלל הי"ב. ודע כי פסוק זה משל ומליצה, כי הנפשות מתוארות בכתבי הקדש בתאר "נשים", והלב והשכל והבינה הנטועים בנפש מתוארים בתאר "בעל", וכדרך (שם לא, י) "אשת חיל מי ימצא" וגו', ויתבאר מקצתו בחדר התשיעי, ובסוף הענין (לא, כג) "נודע בשערים בעלה, ויתבאר ג"כ שם. וכן (משלי יא, כב) "אשה יפה וסרת טעם", ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. והנמשל נכבד מאד, כי הנפש עם כל הכחות הנטועות בה שהן נושאי החכמה כמבואר בכלל החמישי, צריכין להתפעל מן הלב בעצת השכל והבינה, ועל פיו יצאו ועל פיו יבואו במפעלותם, לא שיפעלו כפי טבעיהם, כי בטבע מצטיירים לרעה, וכדברי הכלל הי"ז. ולכן הנפש נמשלת לאשה המתפעלת מבעלה, והוא אדונה ומנהיגה. וכן הלב בעצת החכמה והשכל והבינה פועלים בנפש ונוהגים כחותיה, ולכן נמשל הלב ל"בעלה". ואם הלב מושל בחכמה, וכחות הנפש פועלין כולם כפי ממשלת הלב, אז תִּקָרֵא נפש "חכמה". וכבית הבנוי בחכמת האומן עומד על יסוד חזק שלא יגע בו הרוח ויפילנה, וכותליו וחלונותיו קירותיו ועליותיו וחדריו ואולמיו, כולם עשוים ומתוקנים היטב לחפץ ולתשמישי האדם לטוב לו. כן הנפש הזאת מתוקנת בכל כחותיה לתשמיש טוב, ובעל הנפש ישב בהשקט בביתו, לא יצטער בו, ולא יצר לו המקום, לפי שהכל מסודר ומתוקן כראוי. וגם זה משל, כמו שאם הבית בנוי כתקנו ידור בו בעליו בלי צער, וימצא הרוחה בכל עתותיו ובכל עסקיו ומלאכתו, וינצל מזרם וממטר ומקור ומשלג, כן בהיות בית הנפש על מכונו בנוי בחכמה, יוכל הלב להשכיל ולהבין ולעלות ממעלה למעלה, וממדרגה למדרגה עד "יֵרָאֶה אל אלהים בציון",³תהלים פד, ח בעבור שהוא נעזר, ואינו מוצא צער וצרה בקרב נפשו מאחד כחותיו, ולא יטרידוהו בשום ענין. ועל זה אמר "חכמות נשים בנתה ביתה", כלומר החכמות שבנשים, והן הנפשות ששמעו לעצת בעליהן החכמים לשכל ולבינה, ותקנו כחותיהן להתנהג בכל ענין כפי החכמה, כל אחת מן הנשים הללו בנתה ביתה. כלומר דבר גדול עשתה כי ע"י כן בנתה ביתה, ובעלה יוכל מעתה לשבת בביתו ולגור עמה בשמחה, אין שטן ואין פגע רע, כי לא ימצא מטריד מכחות הנפש, ולא צרה ומכשול מחפציהן; וע"י כן יפעול פעולותיו הנכבדים ויגדל האיש מאד ויעש לו שם כשם הגדולים.

131

קל״באבל אם אין האשה חכמה, רצוני [לומר] שכחות הנפש אינן מתוקנות בדרכי החכמה, והם פועלים כפי דרכי היצר המתגבר עליהן, אזי אין בית הנפש בנוי, ובעלה שהוא השכל והבינה לא ישמח בביתו, ולא ישכון בו בשלוה, ונטרד מעשות פעולתו; בעבור שהכחות שמתנשאות בנפש ומצטיירים לרעה, יוליכו גם השכל והבינה בארחות עקלקלות, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ד' חלון ה') וכדברי הכלל הי"ח. ואז הוא כמו בית חָרֵב, שנפלו קירותיו וגגו, ובמקצת המקומות רוח עברה בו, גם קור גם זרם ומטר ידלף בבית, וכן לענין הנפש אין נחת לבעלה. ואמנם אשת אולת, שהיא הנפש הנשחתת למאד, עד שגברה בקרבה האולת, דברים המנגדים לשקול הדעת, מלבד שלא תבנה ביתה, והוא שתכניע כחות נפשה לתקנם ולהדריכם כפי החכמה, אלא שגם מקצתו הבנוי תהרוס בידיה.

132

קל״גומלת "יד" הונח גם על גבורת השכל והבינה המנצחים בטענות, כמו (משלי א, כד) "נטיתי ידי ואין מקשיב", (איוב ט, לג) "ישית ידו על שנינו", (במדבר טו, ל) "והנפש אשר תעשה ביד רמה", וכמו שרמזנו על ענין זה בבית הראשון (חדר ח' חלון ז'). והמשל נכבד. כי כמו שאדם הורס בית בנוי בידו וכחו, כן הנפש בעלת האולת הורסת בית הנפש ביד ובגבורת טענות ונצוחים של אולת. על דרך משל הכסיל ההולך אחר תאותיו בהיותו נוטה לזנות ולסביאה ולקבץ הון, ילך אחרי הדברים הללו ולא ימשול עליהן. ובענינים אחרים אפשר שיחפוץ בטוב, כגון בכח החשק הנטוע בו אפשר שיכסוף ללמוד תורה וחכמה, וינהג כפי כספו, וכענין שנאמר (משלי יז, טז) "למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין", ויתבאר בחדר התשיעי בעז"ה. וכן בענין הזריזות הנטוע בו, אפשר שישתמש בו לרוץ בבקר השכם לקרוא קריאת שמע ולהתפלל, וכן כיוצא באלו, שאין יצרו תקפו יעשה כהלכה. ואיש כזה אע"פי שאין ביתו בנוי, מכל מקום אינו מהרסו בידיו. אבל האויל החולק על האמת ובוזה חכמה ומוסר, גם אותן הכחות שבנפשו הנוטעות אל הטוב בטבעיהן, ואם יניחם כפי טבעיהן לפעול יפעלו טוב, ברוב אולתו יוכיח בדעתו המשובשת שהן דרכים רעים ולא טובים להנהגה, ויכריח גם אלה הכחות שינהגו ברע להפך מטבעיהן. והנה המשובש הזה הורס בית-נפשו בידיו. ועוד יתבאר ענין זה בחדר התשיעי בפסוק (משלי כד, ג) "בחכמה יבנה בית". ואם תזכור מה שבארנו בבית הראשון בדברינו על טבעי הכחות ומנהגיהן, ומנהגי הכחות שאין כדמותן בנפשות שאר בעלי החיים, תבין כי נמרצו אמרי יושר.

133

קל״ד[משלי א, ו] "להבין משל ומליצה דברי חֲכָמִים וחידותם". פירוש "חכמים", בעלי אסופות שאספו החכמה ונוהגים בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והודיע כי האדם צריך להבין משל, והן המשָׁלים שהשתמשה בהן התורה והנביאים, שתוכן רצוף חן ושכל טוב, והרוצה לדלות הכונה הפנימית, צריך שיבין המשל והנמשל, שני הדברים שנמשלו זה לזה, עומק כל דבר ודבר וסגולתו העצמית. ואז יתברר לו למה המשילו זה לזה ולא לדברים אחרים, וכמו שבארנו בפתיחתנו לבית הראשון בכונה השלישית. ואם יבין המשל יפיק ממנו תבונה ודעת. וכן צריך להבין מליצה, כשדברו התורה והנביאים ענין מן הענינים, השתמשו במליצות ידועות מחוברות משרשים שונים, ולא השתמשו במליצות אחרות שהיו ג"כ מבארים הענין היטיב. ויש טעם וכוונה עמוקה לכל מליצה ומליצה, ואם יעמוד על הכונה האמתית, אז יתבררו לו ענינים חדשים בתבונה ובדעת. וכן צריך להבין דברי חכמים בעלי השמועות, שאספו החכמה ותורת ה' חרותה על לוח נפשם, ודבריהם קצרים ועמוקים. וצריך האדם לעמוד על סוף דעתם טרם יבין השמועה על בורייה, כמו משניות קצרות של רבינו הקדוש, שהן בלשון קצר כולל הרבה, וכמו שתראה מדברי התלמוד איך טרחו ויגעו לעמוד על סוף דעת המשנה המקובלת איש מפי איש. וכן צריך האדם להבין חידות החכמים, שכשדברו עניני דעת בסוד השם במעשה בראשית ומעשה מרכבה, שאינן נמסרין אלא לצנועין ובראשי פרקים, העלימו והסתירו הדברים בחידות קשות, להבין ולעמוד על תוכן הכונה. והנה כָּלל בפסוק זה התורה שבכתב ודברי הנביאים, והתורה שבע"פ המסורה לחכמים, וכן הסודות העליונים והדרכים הנפלאים שנמסרו ג"כ לחכמי הלב, ונמסרים בחידות וראשי פרקים. ובפסוק שלפניו אמר "ישמע חכם ויוסף לקח ונבון תחבולות יקנה", ופרשנוהו בחלון ראשון. ובא הכתוב הזה להודיע למה יוסף החכם לקח תמיד, וכן הנבון עוד יקנה תחבולות חדשות, ואמר שהן הכרחיים "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם", וצריך חכמה גדולה ותבונה נפלאה לעמוד על כל אלה.

134

קל״ה[משלי כב, יז] "הט אזנך ושמע דברי חֲכָמִים ולבך תשית לדעתי". פירוש "חכמים", בעלי השמועות שאספו חֻקֵי החכמה ונוהגים בצדק, וכדברי הכלל הי"ב. וצוה שצריך האדם להטות אזן לשמוע דברי החכמים מקבלי השמועות, ולקבל מהם באמונת הלב מה שקבלו הם מרבם, וכענין (קהלת יב, יא) "דברי חכמים כדרבונות וכמשמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד", ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון י'). וגם אם אתה התלמיד היקר רב השכל והבינה, הנך צריך להטות אזן ולשמוע ולקבל מן החכמים, לפי שאין תוצאות החכמה מן השכל והבינה הנטועים בנפש, וכדברי הכלל הט'. והנה החכמה אפשר לקבל מכל אדם, אפילו איננו מִכַּת הנבונים ואנשי השכל המופלאים, רק אם הוא מאנשי הקבלה הנאמנה, וכמו ששנינו (אבות, ד) "איזהו חכם? הלומד מכל אדם", וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ג'). ואין כן הדברים העמוקים ביראת ה', ודברי הסודות הנפלאות ודרכי ה' וכיוצא, כי צריך דעה בינה והשכל להבינם וללמדם, כדרך (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'", ולא יוכל האדם ללמדם, זולתי מפי הנבון המופלא איש הדעת, והוא יודיעֶנו אלה העמוקות בראשי פרקים. והתלמיד בהיותו חכם ומבין מדעתו יבין דברי רבו, ואם לאו אין מוסרין לו. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון א'), שמלת "לב" כוללת השכל והבינה והדעת הנטועים בנפש, ועל זה אמר "ולבך תשית לדעתי", כלומר אחר ששמעת דברי החכמים, ולבך מלא חכמה אשר אספת מִוַעַד החכמים, אחרי כן תשית לבך, בינתך ושכלך לדעתי, לדברי דעת העמוקות והנשגבות שאמסור לך, סודות הנבואה ודעת אלהים. וכמו שכתבנו פעמים רבות שהחכמה היא יסוד הכל. ותחלה צריך האדם ללמוד חכמה וללכת בדרכיה, ואחרי כן כחו רב להשתמש בשכלו ובבינתו לקבל ולהבין דברי דעת. ואמר (שם כב, יח) "כי נעים כי תשמרם בבטנך יכונו יחדיו על שפתיך". ראש הכתוב שב על "הט אזנך ושמע דברי חכמים", כי דרכי החכמה נעימים, כדרך (ג, יז) "דרכיה דרכי נעם", ויתבאר בחדר העשירי בעז"ה. וכן (תהלים טז, יא) "נעימות בימינך נצח", וכמ"ש בכלל השני שדרך החכמה הנכבד נמשל אל הימין. והודיע כי טוב לאדם לקבל חכמה מפי חכמים, ולחזור על תלמודו באהבת הלב ובשמחה, עד שיהיו שמורים בבטנו ונתונים על לבו כמו מכתב לא ימחק, כדרך (תהלים מ, ט) "ותורתך בתוך מעי", שכולם רומזים על השמירה בלב, והעושה כן ישיג נעימות נצח. ועל זה מלת "נעים", וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ג חלון י). שהמרבה דעת ומתאמץ ביותר, באחריתו יתהפך מצב הנפש כולו, וימתק וינעם לו הדבר שנדמה לו מר וכבד. וסוף הכתוב שב על "ולבך תשית לדעתי", לפי שטוב לחכם שקבל דרכי החכמה, שֶׁיַטֶה לבו לתבונה ודעת, ויתבונן במופלא ובמכוסה במה שהורשה להתבונן בהם.

135

קל״ווכבר בארנו למעלה (חדר ג' חלון ג') שמלת "שפה" הונחה על מאמרי דעת, ולכן אמר "יכונו יחדיו על שפתיך", כלומר שגם דברי דעת ותבונה תדברנה שפתיך על נכון, כמו שתדבר ותהגה בחכמה. ואמר (משלי כב, יט) "להיות ביי' מבטחך, הודעתיך היום אף אתה", כדרך (שם ג, ה) "בטח אל יי' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", ויתבאר בעז"ה בחדר העשירי. כלומר גם אתה התלמיד המופלא שקבלת החכמה מפי חכמים, ו"דעת אלהים" מפי הנבונים, אל תאמר מעתה שקבלתי ובינותי, אשען על שכלי ובינתי לברר הדברים, ולחלוק על קצתן אשר לא יישרו בעיני. השמר לך מעשות כדבר הרע הזה! והנני מודיעך, שגם אתה צריך שתהיה מבטחך בה', ותנהג באמונת הלב, ולא תסור מאשר יגידו לך בעלי אסופות אנשי הרוח. ואם כה תעשה, יעזרך השם ב"ה ויאיר נרך, כי הוא ב"ה מורה חכמים בדרך ישר, וסוד יי' ליראיו למיחלים לחסדו; לא לנשענים על בינתם, ולבם לא נכון ולא נאמנו בבריתו. ואמר עוד (שם כב, כ) "הלא כתבתי לך שלשים במועצות ודעת". פירוש "מועצות" הן חֻקֵי החכמה הנודעים בתורה. "ודעת" הן העמוקות ודעת אלהים. והודיע שבספריו כתב "שלשים", ודברים נכבדים הן בעניני החכמה, כדרך (קהלת יב, ט) "ואזן וחקר תקן משָׁלים הרבה", ומבואר למעלה (חדר ג' חלון י). וכן כתב נפלאות בעניני דעת ויראת ה'. וגם זה שב על ראש הענין שאמר "הט אזנך וגו' ולבך תשית לדעתי". והזהיר שיבטח בה' ולא ישען על בינתו, אלא לבך תשית לדעתי שכתבתי לך שלשים במועצות ודעת, ואתה שים על לבבך כל אשר אני דובר אליך. ועוד יתבאר פסוק זה היטיב בבית השלישי בעז"ה.

136

קל״זואמר עוד (משלי כב, כא) "להודיעך קשט אמרי אמת להשיב אמרים אמת לשולחיך", פירוש מה שכתבתי לך שלשים בעניני חכמה ודעת, אעפ"י שעיקרי הדברים כתובים ורמוזים בתורה, כדי להודיעך קשט אמרי אמת. מלת "קשט" על הפאר והיופי, ודברי "אמת" הן דברי התורה והחכמה. וכמו שאמרנו למעלה חלון ב', בפירוש הפסוק (משלי יג, יד) "תורת חכם מקור חיים", שמליצות התורה קצרות ועמוקות, לא יֵרָאֶה תפארתם ואמתתם לעיני ההמון. ובאו החכמים והנביאים בדבריהם ובמשנתם להודיע תפארת אלה הדברים. והאריכו בדברי חכמה ודעת למען ידע האדם ויבין כבוד התורה והחכמה וישמרנה ויקיימנה. וגם אם יאמר אדם "לבי טוב עלי ומאמין בדברי התורה, ואיני צריך לדברים המפארים והמקשטים דבריה", הנה הם (צריכים) [נצרכים] לו בעבור זולתו, הטוענים והמשיבים על דבריה להשיב להם אמרים אמת, דברים המאומתים והמנצחים. ולא יוכל לעשות כן, זולתי בהיותו איש מבין ויודע בסתרי החכמה והדעת. ועל כן צויתיך (משלי כב, יז) "הט אזנך ושמע דברי חכמים, ולבך תשית לדעתי". ומלת "שולחיך" משל, המשיל הדבר לאיש ששולחין אותו חבריו לשמוע מה שנעלם מהם, וכשישמע חוזר ומשיב תשובה. כן הענין בדברי התורה והחכמה, כשישלחוהו הטוענים והמשיבים יהיו בידו קשט אמרי אמת, להשיב להם אמרים אמת ויודו לדבריו. ובבית השלישי יתבאר עוד בעז"ה.

137

קל״חאמרנו בחלון ראשון שמקצת הכתובים שנזכר בהם תאר "חכם" בספר משלי לא יתבארו ברחבה בבית זה, בעבור שאצטרך להקדים הקדמות שהן מַפְתֵּחוֹת לשרשים אחרים שיתבאר בעז"ה בספר "מעין גנים", ולכן אניחם ולא ארחיב עתה בביאור הדברים, רק אדבר עליהן בקצרה, ואלו הן:

138

קל״ט[משלי כח, יב] "נזם זהב וחלי כתם מוכיח חָכָם על אזן שומעת". פירוש "חכם", שאסף חֻקֵי חכמה, ונוהג בחכמה. ו"אזן שומעת", הוא התלמיד היקר שהקשיב אזנו לחכמה, וקבל חֻקוֹתיה באמונת הלב וביראת ה'. וכשיוכיחהו החכם, תהיינה תוכחותיו כמו "נזם זהב וחלי כתם" על האזן ועל הצואר המפארים צורת האדם. ויש בפסוק זה משל נכבד מאד, בארנוהו בספר "מעין גנים" בדברינו על שרש "יכח" וכל לשון "תוכחה".

139

ק״מ[משלי יז, כח] "גם אויל מחריש חָכָם יחשב אוטם שפתיו נבון". פירוש, יחשב לחכם בעיני הרואים, וכפי מחשבתם אסופה החכמה בנפשו ונוהג בחכמה. וכן יֵחָשֵׁב איש אוטם שפתיו לנבון שמעלתו גדולה ממעלת החכם. ובאמת אויל הוא ולא חכם, וסכל הוא ולא נבון. ולכן מלת "יחשב" בבנין נפעל. ויפה בארנוהו בבית השלישי בדברינו על שרש "חשב" ובניניו וגזרותיו. גם התבאר בספר "מעין גנים" בדברנו על תאר "נבון" ו"נבונים".

140

קמ״א[משלי טז, כג] "לב חָכָם ישכיל פיהו, ועל שפתיו יוסיף לקח". "לב חכם" בארנוהו בבית הראשון (חדר ה' חלון ה'), שנופל על האיש שנלוה אליו העזר האלוהי והצטיירו ציורי החכמה בלבו, ועומדים לפניו תמיד בציור הלב, ונוהג כן בכל מנהגיו. ואיש נפלא כזה ישכיל פיהו, ועל שפתיו יוסף לקח, והוא החכמה כמו (משלי א, ה) "ישמע חכם ויוסף לקח", ובארנוהו בחלון א'. אבל לב כסיל אעפ"י שנטוע בו כח שכל גדול לא ישכיל פיהו, בעבור שנלוז מן החכמה. ובארנוהו בספר "מעין גנים" בדברנו על שרש "שֵׂכֶל" ובניניו.

141

קמ״ב[משלי טז, כא] "לַחֲכַם לב יקרא נבון, ומתק שפתים יוסיף לקח". פירוש איש "חכם לב" שזכה בצדקתו ובחכמתו להיות חכם, יקרא "נבון" והוא התואר היקר והמעולה, וכמו שרמזנו בחלון זה, כי יזכה להיות נבון, ויקרא שמו בישראל "איש נבון". ויתבאר בספר "מעין גנים" בדברנו על תאר "נבון".

142

קמ״ג[משלי ט, ה] "אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לְחָכָם ויאהבך". פירוש "לחכם" שאסף וקבל חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה. הוכיחו בדברי דעת ויאהבך, כי לבו חפץ בתוכחות מישרים, כענין (כח, יב) "נזם זהב" וגו' המבואר בחלון זה. אבל את הלץ המתלוצץ על החכמה אל תוכיחהו להעמידו על האמת בדברי דעת ומישרים, כי שונא אמת הוא ולא יועילו לו התוכחות, ושמא גם ישנאך, ולכן טוב יותר שלא תוכיחנו. ויתבאר בספר הנ"ל בדברנו על שרש "יכח" וכל לשון "תוכחה".

143

קמ״ד[משלי טו, יב] "לא יאהב לץ הוכח לו, אל חֲכָמִים לא ילך". פירוש "חכמים", שאספו לנפשם החכמה ונוהגים בצדק. וכבר בארנו שהלץ שונא אמת, ולא יחפוץ שיברר לו החכם דברי אמת. ועל זה אמר "לא יאהב לץ הוכח לו". וראיה [לזה] כי אל חכמים לא ילך, וזה אות שאין לבו תר לבקש האמת. וגם פסוק זה יתבאר שם.

144

קמ״ה[משלי טו, לא] "אזן שומעת תוכחת חיים, בקרב חֲכָמִים תלין". פירוש "חכמים", בעלי החכמה הנוהגים בצדק, וזה היפך מן המקרא הקודם, כי הלץ לא ילך אל חכמים בעבור ששונא תוכחת. ואזן החפצה לשמוע תוכחות חיים, לא בלבד שתשכים ותעריב יום יום לשקוד על דלתות החכמים, אבל גם בלילה לא שכב לבו, ומרוב אהבתה את התוכחות "בקרב חכמים תלין". ויתבאר ג"כ שם.

145

קמ״ו[משלי כד, כג] "גם אלה לַחֲכָמִים, הכר פנים במשפט בל טוב", (שם שם כ"ד) "אומר לרשע צדיק אתה" וגו', (שם שם כ"ו) "שפתים ישק משיב דברים נכוחים". פירוש "לחכמים", בעלי השמועות הנוהגים בצדק כפי החכמה. ואלה ארבעה הכתובים דבקים, ומדברים בעניני המשפטים והשופטים הדנים דין, ונחלקים לשלש כתות. הכת האחת מקלקלים הדין בעבור שאין בכחם לעמוד על אמתתו, והן הטועים בדבר משפט. והכת השניה מטים משפט בזדון. והכת השלישית כולם נעימים, והן המבררים את הדין ודנין דין אמת לאמתו. ושלשתן סמוכים בתורה בפסוק "לא תטה משפט"¹צ"ע לאיזה פסוק מכוין רבינו כי הביטוי מופיע בשלש מקומות (שמות כג, ו; דברים טז, יט; ושם כד, יז). פשוט הוא שאין כוונתו לשלישי כי אין שם ג' מחלקות. והנראה כי כוונתו לדברים טז, יח-יט עיין שם וגו'. ויש בפסוקים אלו דברים נכבדים, כתבנום שם.

146

קמ״ז[שם יח, טו] "לב נבון יקנה דעת, ואזן חֲכָמִים תבקש דעת". פירוש "חכמים", שאספו חכמה ונוהגים בצדק, ואזניהם תבקש לשמוע אמרי דעת, כדרך (כח, יב) "נזם זהב וגו' מוכיח חכם על אזן שומעת". ונעלה מהם איש נבון, כי יקנה דעת בלבבו והיא מעלה נפלאה מאד. ויתבאר בדברנו על תאר "נבון" בספר "מעין גנים".

147

קמ״ח[משלי כא, יא] "בענש לץ יחכם פתי, ובהשכיל לְחָכָם יקח דעת". פירוש "לחכם", שלמד החכמה ונוהג בצדק. ופסוק זה יתבאר בחדר החמישי בע"ה. ועוד יתבאר בספר "מעין גנים" בדברנו על לשון "שֵׂכֶל" ובניניו.

148

קמ״ט[משלי ט, ט] "תן לְחָכָם ויחכם עוד, הודע לצדיק ויוסף לקח". (שם י"ג כ') "הולך את חֲכָמִים יחכם ורועה כסילים ירוע". שניהן על החכמים בעלי החכמה הנוהגים בצדק. ויתבארו גם גם בחדר החמישי בע"ה. ועם זה נשלם הענין, כי לא נזכר התאר הזה יותר בספר משלי, רק (שם ל, כד) "והמה חֲכָמִים מחוכמים", ויתבאר בחדר האחרון מבית זה בעז"ה.

149

ק״נבספר תהלות נזכר התאר הזה פעמים, ואלו הן: (תהלים מט, יא) "כי יראה חֲכָמִים ימותו, יחד כסיל ובער יאבדו ועזבו לאחרים חילם". פירוש "חכמים", בעלי אסופות הנוהגים בצדק ובמישרים, וכדברי הכלל הי"ב. וענין המזמור להבדיל בין מעלת החכמים תופשי התורה ועושי צדק, ובין הכסילים הנלוזים מן החכמה, ובוטחים על חילם ועשרם, וכמו שהחל (מט, ז) "הבוטחים על חילם וברוב עשרם יתהללו". ולכן אינם שמים על לב לפדות נפשם משאול ומשחת ע"י חכמה וצדק וכשרון מעשים, כי לפי מחשבתם לא יועילו חכמה ודעת להציל הנפש מן האבדון, בעבור שרואים מקרה אחד לכל תחת השמש. וכמקרה הכסיל יקרה גם לחכמים, חושבים שמוֹתַר האחד מן השני אָיִן. וביותר לפי שרואין שגם שניהם ימותו, ויחשבו שגם מקרה אחד לכל בענין המות והזמן שאחריו. ועל זה אמר "כי יראה חכמים ימותו", כלומר הרשע רואה שהחכמים מתים, וכן רואה כי כסיל ובער יאבדו, וכולם עוזבים חילם לאחרים, ואין כבודם יורד אחריהם. ואומר בלבו שגם החכם לא יקח עמו צדקתו וכשרון מעשיו, ולא יועילו לו. ואמר המשורר שהם טועים מאד, שאע"פ שלפעמים מקרה אחד לחכם ולכסיל תחת השמש, הנה המות יפריד ביניהם, כי נשמת החכם תהיה צרורה עם השם ב"ה ותאיר באור החיים, ונשמת הכסיל תרד שאול. ועל זה אמר (מט, טז) "אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול, כי יקחני סלה". ועל הרשעים אמר (מט, טו) "כצאן לשאול שַׁתּוּ, מות ירעם וירדו בם ישרים לבקר וצורם לבלות שאול מזבול לו". כלומר הרשעים יִדּוֹנוּ וירדפם המות, ולעת קץ הימין יִרְדוּ בם הישרים, ויהיו [הרשעים] אפר תחת כפות רגליהם ויעסום, כדרך (מלאכי ג, כא) "ועסותם רשעים כי יהיו אפר תחת כפות רגליכם". ונשמת הצדיק יפדה אלהים משאול, כי יקחנו, כדרך (בראשית ה, כד) "ואיננו, כי לקח אותו אלהים", והוא הִדָבֵק הנפש בעליונים. ודברי המזמור דומים לדברי קהלת שאמר (קהלת ב, יד-טז) "וידעתי גם אני שמקרה אחד יקרה את כולם. ואמרתי אני בלבי כמקרה הכסיל גם אני יקרני וגו' כי אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם וגו' ואיך ימות החכם עם הכסיל", ובארנוהו יפה למעלה (חדר ג' חלון א'). והזכיר אצל חכמים "ימותו", בעבור שאין המות רק לגוף, כי נשמתם צרורה בצרור החיים, ואצל כסיל ובער הזכיר "יאבדו", בעבור רדת נפשם לאבדון.

150

קנ״א[תהלים ק"ז מ"ג] "מי חָכָם וישמר אלה ויתבוננו חסדי יי'". פירוש "חכם", שלמד חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. כי המשורר הזכיר בשירו ארבעה שצריכין להודות לה' על טובו ועל חסדו שגמל עמהם, תועי מדברות, והיוצאים מ[בית] סהר, וחולים שנרפאו, ויורדין הים באניות. והודיע כי בעבור פשעיהם נגעה צרתם עד נפשם. וכאשר צעקו אל ה' ושבו אליו, ראה בְעָנְיָם ונחם על הרעה. וכל זה מדרכי ההנהגה העליונה דבר והפוכו לעמת מצב המקבלים, וכדברי הכלל השלישי. וזכר עוד פרטים אחרים בסוד ההנהגה העליונה הזאת, ואמר (קז, לג-לד) "ישם נהרות למדבר ומוצאי מים לצמאון, ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה". כלומר אלה העונשים והמשפטים הקשים בארץ ובמים העוברים בארצות באים מרעת היושבים בארץ ההיא, ואמר (קז, לה-לח) "ישם מדבר לאגם מים וארץ ציה למוצאי מים. ויושב שם רעבים ויכוננו עיר מושב. ויזרעו שדות ויטעו כרמים ויעשו פרי תבואה. ויברכם וירבו מאד ובהמתם לא ימעיט". וזה הפוך מן הראשון, כי השם ב"ה לפעמים יבקע הרים ויוציא נוזלים ואגמי מים, להושיב בהם רעבים הבונים להם עיר מושב. ואז יזרעו שדות ויטעו כרמים ויאספו תבואות הארץ, והשם יברכם זרע אדם וזרע בהמה. ופעמים להיפך (קז, לט) "וימעטו וישוחו מעוצר רעה ויגון", כלומר המבורכים כְּשֶׁיָרֵעוּ דרכם ימעיטם השם ב"ה וישוחו, מעוצר כחם ומרעת התחלואים, ויגון הלב, והן המשפטים היורדים מן השמים על החוטאים. והזכיר עוד (קז, מ) "שופך בוז על נדיבים ויתעם בתהו לא דרך", ולהיפך (קז, מא) "וישגב אביון מעוני וישם כצאן משפחות", הכל כפי סוד חכמתו העליונה שהוא נוהג בה את עולמו טוב ורע, כפי מצב המקבלים, שהן הן דרכי החכמה שיש בכל ענין מהם דבר והפוכו, וכדברי הכלל הא' והכלל הי"ד. והנה חכמי לב הנפלאים שזכו לעזר האלוהי ממרומים, המבינים בסוד ההנהגה העליונה שעור רב, והן ה"ישרים" או "ישרי לב" בעבור שיש בהן תוספת בינה והשכל, שעל זה נופל תואר "ישר", כמו שבארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ה'), הם ישמחו בראותם המשפטים הנזכרים לטוב ולרע, בעבור שהם מבינים ויודעים ארחות השם ב"ה. ועל הבינה נופל לשון "שמחה", כמו שבארנו בכונה השלישית מפתיחתנו לבית הראשון. ולכן אמר (קז, מב) "יראו ישרים וישמחו וכל עַוְלָה קפצה פיה", כלומר הישרים הרואים אלה המשפטים ישמחו בהבינם יושרם וצדקתם. וְהָעַוְלָה המסכלת תסתום פיה, בעבור כי תכסה כלימה את פניה בראותה היפך ממה שחשבה. ואולם החכם שאסף חכמה ונוהג בחכמה ואינו מבין בסוד דרכי ה' עדיין, הוא צריך לשמור בלבו אלו הדרכים, בעבור שהן דרכי ה', וכל דרכיו משפט וחכמה. וגם ישתמש בכח השכל והבינה הנטועים בו, לעיין ולחקור בדרכים הללו אולי יבין סודם, וכמבואר בבית הראשון (חדר ו' חלון ג'). ועל זה אמר (קז, מג) "מי חכם וישמור אלה ויתבוננו חסדי יי'", כלומר אעפ"י שאיננו נבון וישר לב, עם כל זה ישמור הדרכים הללו בלבו, כדרך החכם המקבל יום יום חֻקֵי החכמה ודרכי השם ב"ה, וכדרך (משלי א, ה) "ישמע חכם ויוסף לקח". ומלת "וישמר" על השמירה בלב, כמו (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם". וגם יטה לבו לתבונה להתבונן בהם אולי יזכה להבינם. ולכן אמר "ויתבוננו" בבנין התפעל, ולא אמר "ויבינו" חסדי ה'. ולא אוכל לפרש פה, כי בספר "מעין גנים" בדברינו על שרש "בִּין" ולשונות של "בינה" וגזרותיו אז יתברר הכל על נכון. והנה מלבד שני הכתובים הללו נמצא עוד בספר תהלים (תהלים נח, ו) "חובר חברים מְחֻכָּם", ויתבאר בחדר האחרון בעז"ה.

151

קנ״בדע כי איוב החזיק את עצמו לחכם גדול מאד,¹כמו שאמר (איוב יב, ב-ג) (איוב יג, א-ב) ועוד כמו שהתפאר במקומות רבים בספרו. ומלבד שהעיד על עצמו שהוא צדיק תם וישר ואסף חֻקוֹת החכמה, עוד לקח עטרה לעצמו שמבין בסוד דרכי ההנהגה העליונה שעור רב. ולכן כשהוכח במכאובות רבות ורבו פצעיו, תמה והשתאה לדעת ולהבין על מה עשה י"י ככה לאיש חכם וצדיק כמוהו? השתולל אביר לב²מליצה ע"פ תהלים עו, ו ונלאה לעמוד על סוד הדבר, וכדרך (קהלת ז, ז) "כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה", ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון ד'). ומתוך צערו דִבֶּר דברים מגונים, הִצְדִיק נפשו מאלהים, ואמר כי השם ב"ה אויב לו, שְׁפָטוֹ בלי משפט, וְהִרְבָּה פצעיו חנם. ורֵעָיו הוכיחוהו על דבריו, הצדיקו את השם ב"ה, ואמרו שהוא ב"ה לבדו החכם באמת וכל דרכיו משפט, והנה מנהגיו בחכמה, אלא שאיוב מסכל דרכיו ולא למד חכמה ואינו מבין בסוד דרכי ה'. ואיוב לעג על דבריהם והחזיק בדעתו שהוא חכם מהם, ומבין יותר מהמה בדרכי ה', ושכל מה שקרהו היה בלי סבה. ולבסוף הוכיחו אליהוא בן ברכאל על הצדיקו נפשו מאלהים, ועל שאמר כי השם ב"ה חשבו לאויב ולשונא ושהביאו במשפט שלא כדין. והחל לספר מלאכות ה', והודיע לאיוב חכמות גדולות מאד בסוד דרכי ה' לא ידעום מקדם. אז שתק איוב כי נחם על מחשבותיו הראשונות, וקבל דברי אליהוא. וכאשר קבל דברי אליהוא, אז דבר השם ב"ה עמו בנבואה, והוכיחו גם הוא יתברך פנים אל פנים, על שהרבה מלין בבלי דעת להפר משפטי ה' שהן בחכמה, והודה איוב על סּכלותו, נחם על דבריו והתודה לפני ה', שאַל ישוב עוד לכסלה הזאת, ושכל מה שדבר עד הנה היה בלי דעת, בעבור שנעלמו ממנו דרכי ה' הנשגבים מבינת האדם. זהו יסוד ספר איוב. ושמור הדברים הקצרים הללו בלבבך! כי לא אכפול הדברים ללא צורך, אבל בפירוש הכתובים ארמוז ואשען על המבואר בחלון זה. ואחרי ההקדמה הזאת אחל לבאר הפסוקים שנזכר בהם תאר "חכם" או "חכמים" בספר זה, ר"ל בספר איוב.

152

קנ״ג[איוב ט, ד] "חֲכַם לבב ואמיץ כח מי הקשה אליו וישלם". פירוש "חכם לבב", שיש עמו מאסף החכמה, ונוהג בכל עת בחכמה; וכדברי הכלל הכ"ז, שתאר "חכם לב" הוא יקר מאד. והושאל פה על דרך משל על השם ב"ה, כי הוא ב"ה אדון החכמה, הוא ידע את מקומה, וממנו לא נעלם דבר, נוהג בכל מעשיו בחכמה בתבונה ובדעת כמבואר בבית הראשון (חדר ב' חלון ח'), וכמבואר בכלל הי"ג. וכן כל הנהגותיו בחכמה, כמבואר בבית הראשון (שם חלון ו'), וכדברי הכלל הי"ד. והוא דבר שיורה שקול דעת כל אדם ומן המושכלות הראשונות. וכן נודע בשקול הדעת שהשם ב"ה אמיץ כח, יכול על הכל, וכאשר יחפוץ כן יעשה. ולפי שעמו עוז וגבורה יוכל להשלים כל חפץ חכמתו העליונה, וכאשר יגזור כן יקום וכן יהיה. מה שאין כן בני האדם המסכלים דרכי החכמה, לא ידעו מה היא. וכן הם חסרי אומץ וכח, ולכן אין בכחם להשלים מה שיגזרו לעשות כפי רעיון רוחם, המנגד לדרך ה'. ונגד כל זה אמר בהיות השם ב"ה לבדו "חכם לבב ואמיץ כח", מי מבני אדם הקשה ערפו נגד השם ב"ה לחלוק על דרכיו ומנהגיו? כדרך ה"חכמים בעיניהם", וכדרך הסכלים האומרים "לא יתכן דרך ה'". "וישלם", כלומר השלים מחשבתו והיה שלם בחכמה. ומי מהם שהתחכם נגדו וגזר אומר נגד גזרת השם ב"ה וישלם במעשהו לעשות נגד רצון עליון ב"ה? הלא קשה הלב סכל ולא חכם, וילאה להשלים מעשהו אם לא חפץ בו השם ב"ה, כדרך (ישעיה ח, י) "עצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום". ואמר איוב הן כל זה (איוב יג, ב) "ידעתי גם אני", ובכל זאת אני מסכל אופן משפט הנהגתו בארץ, כי בראותי (איוב ט, כד) "ארץ נִתְּנָה ביד רשע", וצדיקים וברי לבב נגועים כל היום, הנני חושב בחפזי, שאיננו משגיח על הארץ השפלה הזאת כראוי. ועל זה אמר (איוב ט, כב) "אחת היא על כן אמרתי, תם ורשע הוא מכלה", וכדרך (קהלת ז, ז) "כי העושק יהולל חכם", וכמו שרמזנו בראש דברי החלון הזה.

153

קנ״ד[איוב יג, י] "ואולם כולם תשובו ובאו נא ולא אמצא בכם חָכָם". פירוש "חכם", שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה. ולפי שהוא חכם יוכל לצייר ולהבין דרכי השם ב"ה שהן בחכמה. והמאמר הזה אמר איוב נגד רֵעָיו, שטענו עליו והצדיקו דרכי השם ומשפטיו, בדברים בלי יסוד וטעם. וכמו שהחל מענהו (איוב טז, ג) "הֲקֵץ לדברי רוח". ואחר שהודיעם איוב שהם תועים ומסכלים דרכיו יתברך, כי יודע בנפשו שהוא צדיק, ולא חטא נגד השם ב"ה ושיסוריו בלי משפט, אמר (איוב יז, י) "ואולם כולם תשובו ובאו נא, ולא אמצא בכם חכם", כלומר גם אם תרבו להשיב אמרים ותביאו טענות ככל העולה על רוחכם, לא אמצא בכם איש חכם, שמצטיירים בלבו דרכי החכמה באמת, שעל ידם יבין סוד דרכיו יתברך, וכדרך (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה" שבארנו למעלה (חדר ב' חלון י'). גם הודיעם שאין בנפשם כח השכל להשכיל, כמו שאמר (איוב יז, ד) "כי לבם צפנת משכל", וגם זה בעבור שנעלמו מלבם ציורי החכמה, ואם אין חכמה לא ישכילו באמתת השם ברוך הוא ודרכיו, כענין (דברים לב, כט) "לוא חכמו ישכילו זאת", ויתבאר בחדר החמשי בעז"ה.

154

קנ״ה[איוב טו, ב] "הֶחָכָם יענה דעת רוח וימלא קדים בטנו". פירוש "החכם", שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ומאמר זה אמר אליפז נגד איוב שהכלימם בעבור טענותיהם, ואמר להם (שם יג, ה) "מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה", ותארם (יג, ד) "טופלי שקר" ו"רופאי אליל". והחזיק בדעתו שנשפט על לא חמס בכפו, וערך תשובות להוכיח יושר אמריו. והשיב אליפז איך אפשר שהחכם יענה דעת רוח? כלומר החכם שהצטיירו בלבו דרכי החכמה ונוהג בחכמה, היוכל לענות תשובות של דעת וברור דברים, לנצח בהן החולקים עליו, ותהיינה יסודות תשובותיו רעיון רוח והבל? הלא כל איש חכם יבנה דעתו על יסודות החכמה המצטיירים בלבו, וישים מעצור לרוחו, ולא יניחהו לפעול ולמלאת חדרי בטנו זולתי בהיותו נכון כפי דרכי חכמתו. ועל זה אמר "וימלא קדים בטנו", וכדרך (משלי כט, יא) "כל רוחו יוציא כסיל", ובארנוהו בחלון ח'. ואתה איוב בהיותך דובר דברי רוח ניכר שאינך חכם, אלא סר ונלוז מדרך החכמה, וכמו שאמר עוד (טו, ד) "אף אתה תפר יראה" וגו'. כלומר חסר יראת ה' אתה, (אבות, ג) ו"אם אין יראה אין חכמה". ואמר עוד (טו, ה-ו) "כי יאלף עונך פיך וגו' ירשיעך פיך ולא אני וגו'. ואמר עוד (טו, יב-יג) "מה יקחך לבך וגו', כי תשיב אל אל רוחך" וגו'. כלומר איך מְלָאַךָ לבך להשיב לפני השם ברוך הוא מִלִין כפי העולה על רוחך? וכל זה לפי שאין לבך לב חכם.

155

קנ״ו[איוב טו, יח] "אשר חֲכָמִים יגידו ולא כחדו מאבותם". פירוש "חכמים" שקבלו חכמה ונוהגים בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והן גם כן דברי אליפז אחר שאמר כי דברי איוב רוח ולא דעת ושאיננו חכם, שב להוכיחו ולהודיעו מה שהחכמים שאספו חכמה ונוהגים בצדק מגידים ומספרים בענינים הללו, ולא יכחדו תחת לשונם מה שקבלו מאבותם, כדרך (תהלים עח, ד) "לא נכחד מבניהם לדור אחרון מספרים תהלות יי'". והקדים (איוב טו, יז) "אחוך שמע לי וזה חזיתי ואספרה". כלומר אתה איוב, יען כי סכלת האמת, ראוי לך לשמוע לי מה שאחוך, ולקבל מפי מה שאספר לך בדרוש הזה מה שחזיתי אני בדעתי ובברור החוש. והן הן דברים אשר יגידו ויפרשו ג"כ החכמים שקבלו באמונה מאבותם קורות דור ודור, כדרך (דברים לב, ז) "שאל אביך ויגדך" וגו'. והם מגידים (איוב טו, יט) "להם לבדם נתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם", כלומר מימות עולם נתנה הארץ למורשה לחכמים ולצדיקים, וזר לא יקרב אליהם, כי השם ברוך הוא משגיח על החכמים. ולהיפך יקרה לרשעים הבוזים חכמה, שנפרע מהם בחמה שפוכה, כמו שאמר (איוב טו, כ) "כל ימי רשע הוא מתחולל" וגו' עד סוף הפרשה. ולפי שהדבר מוסכם מכל החכמים הדוברים באמונה כפי חכמתם הנאמנה, הלא חייב אתה לקבל דבריהם.

156

קנ״ז[איוב לד, ב] "שמעו חֲכָמִים מלי ויודעים האזינו לי". פירוש "חכמים", שקבלו חכמה ונוהגים בחכמה, והצטיירו בלבם דרכי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ומאמר זה אמר אליהוא בן ברכאל כשהוכיח את איוב על צַדְקוֹ נפשו מאלהים, ושטען טענות נגד דרכי ההנהגה העליונה, ערך אליהוא תשובות נכונות נגד איוב, להוכיח כי ה' הצדיק ולא יעות אדם בריבו ח"ו, ושכל דרכי הנהגתו יתברך שקולים בפלס חכמתו העליונה צדק משפט ומישרים. וגלה במענותיו חכמות גדולות לא נודעו לאיוב וחבריו מלפנים. ולפי שהעמוקות כאלה לא יבינו ולא יציירו רק החכמים הגדולים והיודעים דעת אלהים, שנגלו בנפשם כדמות הציורים הללו, וכמו שפרשנו בפסוק (איוב יז, י) "ולא אמצא בכם חכם", בחלון י"ח. על כן הקדים "שמעו חכמים מלי". ה"חכמים" בעלי החכמה הנוהגים בצדק הם ישמעו מלי ויציירום בחכמתם. "ויודעים", והן הנבונים היודעים דעת אלהים נוסף על חכמתם, הם יאזינו לי; כי ההאזנה נפלאה מן השמיעה. ואזן כמו מאזנים לשקול כל דבר ודבר בפלס ומאזני משפט. ובמקרא שלאחריו אמר (לד, ג) "כי אזן מלים תבחן וחיך יטעם לֶאֱכֹל". ראש הכתוב לעמת היודעים המאזינים ובוחנים בכּוּר ומבחן תבונתם ודעתם, וסוף הכתוב נגד החכמים שהן בעלי הטעם. ולא אוכל לפרש פה יותר, כי יש לי בענין זה חקירה נפלאה,¹"יין לבנון", פ"ב משנה ט, וכן סוף פרק חמישי, ד"ה עז פנים לגיהנם (מהד' תשס"ג עמ' 150, 494). איך חמשת החושים החצונים נערכים לעמת חמשת כחות הנפש הפנימיות, ובספר "מעין גנים" יתבאר הענין, ויתפרשו כל המקומות שנזכר בהן מלת טעם, על דרך משל, כמו (משלי יא, כב) "וסרת טעם", (שמואל א כה, לג) "וברוך טעמך", (תהלים לד, ט) "טעמו וראו כי טוב יי'", וכיוצא בהן.

157

קנ״ח[איוב לד, לד] "אנשי לבב יאמרו לי וגבר חָכָם שומע לי". פירש "חכם", שאסף חֻקֵי החכמה ונוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. וגם אלה דברי אליהוא ובו חתם המענה, והודיע כי אנשי לבב, והן חכמי לב יודעי דעת עליון, יאמרו לי מדעתם מה שאני אומר לאיוב. "וגבר חכם" שאינו עדיין חכם לב לדעת העמוקות מלבו ומדעתו, על כל פנים שומע לי ויקבל מפי הדברים שאני דובר. וכדרך שהחל "שִׁמעו חכמים מלי ויודעים האזינו לי", ופרשנוהו בחלון זה. וכן חתם דבריו שהחכם שנגלו בנפשו ציורי החכמה וחפץ בחכמה, הוא ישמע לי. ואמר (לד, לה) "איוב לא בדעת ידבר, ודבריו לא בהשכל". והוסיף מלת "גבר", כדרך (משלי כד, ה) "גבר חכם בעוז", ופרשנוהו למעלה בחלון ח', המורה על חכם המתגבר על יצרו, ועדיין לא זכה לרוח דעת ותוספות בינה והשכל, זולתי לעוז שבו יתאמץ על יצרו, והוא העזר האלוהי ממרומים. וכשישמע העמוקות מפי איש הדעת וחכם הלב, יבינם, וממנו דִבֶּר אליהוא גם כן.

158

קנ״ט[איוב לז, כד] "לכן יראוהו אנשים לא יראה כל חַכְמֵי לב". פירוש "חכמי לב", החכמים המופלאים שאספו החכמה ונוהגים בחכמה, וזכו לרוח אלהים בחכמה, וכדברי הכלל הכ"ז. ודברי הכתוב הזה חתומים מאד, ובו חתם אליהוא דבריו ותוכחותיו. ובפסוק שלפניו אמר (לז, כג) "שדי לא מצאנוהו שגיא כח ומשפט ורב צדקה לא יענה". פירוש, אליהוא הוכיח את איוב על צַדקו נפשו מאלהים, וחשב כי אין אלהים שופטים בארץ. לכן הזכיר אליהוא תעלומות רבות של חכמה שאנו רואין במפעלות השם ברוך הוא בענין רדת הגשמים, כי בם ידין עמים. והודיע כי הוכן הכל פעם לחסד פעם לשבט, דבר והפוכו כפי דרכי החכמה. והודיע עוד כי עצמו וגבהו דרכי השם ברוך הוא, והאדם לא יבין אחת מני אלף, וכל שכן שלא ידע תכלית הדברים. ועל זה אמר "שדי לא מצאנוהו", כלומר אין ביכלתינו למצוא מעשה השם ברוך הוא, כדרך (קהלת ה, יז) "וגם אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצוא", ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון ה'), וכדרך (איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא", ויתבאר בחדר העשירי בעז"ה. וכן הוא ב"ה כל יכול, (תהלים קמז, ה) "גדול אדונינו ורב כח", ועל זה אמר "שגיא כח", וכדרך (איוב ט, ד) "חכם לב ואמיץ כח" המבואר בחלון י"ז. וגם כל דרכיו משפט צדק ומישרים, הוא יודע הכל ומבין הכל, ולכן הוא לבדו (תהלים צח, ט) "ישפוט תבל בצדק ולאומים במישרים". ועל זה אמר "ומשפט" כלומר שגיא משפט, כי מלת "שגיא" תשמש לשתים. וכן יסודות משפטיו כולם צדיקים, כי הוא ב"ה אדון כל צדק, והוא לבדו מחוקק חֻקֵי חכמה וצדק וכדברי הכלל העשירי. ועל זה אמר "ורוב צדקה", רב ואדון כל צדק. ולפי שכל דרכיו בצדק ובמשפט, ישלם לכל איש כמעשהו בלי ספק, טוב לטובים ורע לרשעים, ולא יחליף מדתו לעולם. ועל זה אמר "ולא יענה", כלומר חלילה לשופט כל הארץ לענות גבר שלא כמשפט, כמו שחשבת אתה איוב! וכענין (איכה ג, לג) "כי לא עִנָּה מלבו ויגה בני איש". ואחר שהאריך אליהוא ההודעות האלו, הוציא התולדה "לכן יראוהו אנשים", כלומר לפי שהוא ב"ה לבדו החכם בהחלט, וכל החכמה מאת השם לבדו, וגם אין ביכולת האדם לברר חֻקֵי חכמת השם ברוך הוא במופתי הדעת, הן מה שחקק לבני אדם, הן דרכי הנהגתו את עולמו, וכדברי הכלל התשיעי; הנה לא נשאר לבני אדם דרך לקבל החכמה ולהתנהג בדרכיה, זולתי ביראת ה', להשען על מצותיו וחֻקוֹתיו כְעִוֵּר הנשען על הפקח, וכדברי הכלל הכ"ה. ובעבור יראתו יתגבר על יצרו וינהג בחכמה, על כן הנני מצוה אתכם שתיראו את ה', וכדרך שחתם קהלת ספרו (קהלת יב, יג) "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור" וגו', וכמו שבארנו למעלה (חדר ג' חלון י').

159

ק״סוכבר בארנו כי החכמים לא המציאו חכמה משכלם ומדעתם. וחכמי התורה הם בעלי אסופות, שקבלו השמועות איש מפי איש עד הלכה למשה בנבואה מסיני. ואמרנו בכלל הי"א שמקצת דרכי החכמה יִוָדְעוּ בראית עין והבנת הלב, כי בעל הנפש היקרה המתבוננת בדרכי ה' שבהן מנהיג את עולמו יוכל להכיר ולהבין במקצת הדברים מה הן דרכי החכמה. ואמרנו שם שממין זה היו חכמי הגוים הצדיקים, כמו איוב ורֵעָיו, שהיו חכמים מקיימי שבע מצות בני נח, ונוהגים בדרכי החכמה שנודע להם בבינתם ובחקירותיהם ובנסיונותיהם. ואלו המבינים הן חכמי לבב, כי בצדקתם זוכים גם כן לאור נאצל ממרומים המעתיק כחותיהם מן הכח אל הפועל, וכמו שבארנו ברחבה בבית הראשון (חדר ה' חלון ד'), והכל תלוי בצדקת ההנהגה ויראת ה'. והנה מי האיש הירא את ה' מחכמי הגוים וצדיקיהם, יוכל לאסוף חכמה בראית עינו והבנת לבו, ואינו צריך ללכת אל חכמי לב המבינים לקבל מהם חכמה, כי הירא יוכל ללמוד החכמה באמצעות מראה עיניו ומשמע אזניו שרואה וששומע ממעשה השם ברוך הוא. ובצדקתו יהיה גם הוא נעזר מעם השם ברוך הוא, לקבץ ולצייר ציורי החכמה ולהבינם, וילמד הוא לעצמו מה שילמדוהו חכמי לב. ועל זה אמר "לא יראה כל חכמי לב", ושב על ראש הפסוק, כלומר מי הירא את ה' אינו צריך לראות ולבחור לו רב מכל חכמי לב, או לראות מנהגם ולשמוע חכמתם, ללמד מהם החכמה, כי גם נפשו קבלה מן הרועה המיוחד שקבלו מהם כולם. לא כמו שאמרת איוב בתתך מגערת ח"ו בדרכי ההנהגה העליונה, והתוַכחת נגדו. הנה כל דבריך הבל וסּכלות. וכמו שאמר כבר (איוב לה, טז) "ואיוב הבל יפצה פיהו בבלי דעת מלין יכביר". ופירוש זה יסודתו בהררי קדש.

160

קס״אורש"י ז"ל פירוש "'לכן יראוהו אנשים' מלהתוַכח אליו, כי לא יראה כל חכמי לב המתחכמים אליו, כי אין חכמתם בעיניו כלום" ע"כ. ואני אומר שתאר "חכם לב", הוא תאר יקר מאד, ולא יפול על המתחכם נגד השם ברוך הוא, שהוא מִכַּת ה"חכמים בעיניהם". וראב"ע ז"ל פירוש ב' פירושים. ולא באתי להתוכח, רק לחזק הכללים שיסדנו. ואתה רואה שרבותינו ז"ל דרשו (ראש השנה יז, א), שאמר אליהוא "לפי שהיית מטיל אימה יתירה על הדור חנם, לא זכית להתקיים לך בנים חכמי לב" ע"כ. ואם דבריהם דרך דרש, למדנו מהם שתאר "חכמי לב" הנזכר בכתוב רומז על החכמים הגדולים הנוהגים בצדק ומישרים, וכן אמת. ויותר מאלו לא מצינו בספר איוב זכרון התואר הזה. ועם זה נשלם הענין כולו, לעד ולאות על יושר הכללים שהנחנו, וחוזק היסודות שיסדנו.

161

קס״בהחדר החמישי ובו עשרה חלונות יתבאר שכל בניני שרש "חכם" מורים ג"כ על הנוהגים כפי החכמה. יובאו כל הכתובים שבכ"ד ספרי הקדש שנזכר בהן אחד מבניני השרש הנזכר, יתפרשו כולם על דרך אחד.
בארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון י"ב), שכל מקום שתמצא בתורה ונביאים גזרות בניני השרש הזה, הן בבנין הקל והן בבנין הכבד,¹פִּעֵל והכבד הנוסף,²הפעיל או התפעל תדע שהנחתן על ההנהגה בחכמה, כמו שם התאר "חכם". ועתה יתבאר הענין על נכון. ואולם לבד יבואו בחדר זה אלו שהן מבנין קל; ואותם שהם מבנין הכבד והכבד הנוסף, יתבארו בחדר האחרון מבית זה. והנה תראה כי הכתובים כולם יורו על אמתת יסודנו שיסדנו, והוא שהנחתן על ההנהגה כפי החכמה, לא על העיון והחקירה בשכל האנושי, לעשות מופתי השכל באלהיות או בטבעיות, [או] בכל מלאכת מעשה, ואין צריך לומר שאין הנחת אחד מהן על הערמה והתחבולה הרעה במדות ובדעות. ואלו הן הכתובים המזכירים בניני השרש הזה:

162

קס״ג[דברים לב, כט] "לו חָכְמוּ ישכילו זאת יבינו לאחריתם". פירוש "חכמו", אילו היו מציירים בלבם דרכי החכמה, והיו נוהגים בחכמה כפי הֶמְשֵׁל הציור הטוב בלב, וכדברי הכלל הי"ב. וזה הפירוש, העכומ"ז שיגלו ישראל ביניהם יהיו בני נבל, בוזי חכמה ומוסר, כמו שאמר (לב, כא) "ואני אקניאם בלא עם בגוי נבל אכעיסם". ולפי שנפשם שִׁקְצָה בחכמה, ומלעיגים על חֻקוֹתיה, לא יאמינו שדרכי החכמה הן דרכי השם ברוך הוא, ושהשגחת השם דבקה בחכמים. וכן לא יאמינו שהנלוז מן החכמה והולך עקלקלות תבער בו חמת ה' ולא יצליח את דרכיו; כי הם מִכַּת המכחישים החושבים שהכל מקרה ושהטבע נוהג מאליה, ואין אלהים שופטים בארץ. ולכן אמרה התורה (לב, כח) "כי גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה", ויתבאר בבית השלישי בעז"ה. גם רמזנו עליו למעלה (חדר ד' חלון ג') שבכל מקום שנזכר בכתבי הקדש שם דבר "עצה" סתם, מבלי שנזכר מלפניו או מלאחריו באיזו ענין מדבר, תמיד הכונה על עצה בחכמה.³כלומר עצה המועילה למטרתו של השואל וכן בפסוק זה שאמר "אובד עצות המה" הכונה על חֻקֵי החכמה, והן שבע מצות בני נח ופרטיהן, שהן כולם עצת עליון, ובכללן עבודת אלילים האסורה להן. ומפרטי איסור עבודת אלילים שלא להכחיש בכבוד מלכות השם ברוך הוא ובהשגחתו העליונה, ושהוא משלם לאיש כמעשהו. והן הן דברי בינות ותבונות, וכדברי הכלל הראשון. והגוים הללו הן אובדי עצות ולא יאמינו בכל אלה. גם יסורו מדרכי החכמה כמו העריות והדינין ושאר פרטי ז' מצות, שהן כולם עצת עליון, כדרך (משלי א, ל) "לא אבו לעצתי", (תהלים קז, יא) "כי המרו אמרי אל ועצת עליון נאצו". ועל זה אמר "כי גוי אובד עצות המה". ובפירוש אמרו ז"ל בספרי פרשת האזינו, "'כי גוי אובד עצות המה', אמר ר' נחמיה אלו שבע מצות בני נח".

163

קס״דונגד תעות שכלם ובינתם להכחיש בדעות הטהורות בהשגחת השם ברוך הוא, ובפרעון הטוב והרע שהן דרכי הבינה, אמר "ואין בהם תבונה". ולפי שהם מכחישים בכל, לא יאמינו כי לכת ישראל בגולה ונוּסם מנוסת חרב, נגזר עליהם בעבור עזבם תורת ה', אלא יתלו הדבר בכחם ובגבורתם, ויאמרו כי גבורתם עשתה זאת ושהושיעה להם זרועם, כמו שהזכירה התורה בפירוש במקרא שלפניו (דברים לב, כז) "פן יאמרו ידינו רמה ולא יי' פעל כל זאת". ונתן הטעם איך משתבש דעת הגוים כל כך לחשוב אולת כזאת, ואמר "כי גוי אובד עצות המה", וכמו שפרשנו. ובארה התורה גם כן שיהיו העמים האלו מִכַּת ה"חכמים בעיניהם" מנאצי אֵל, כמו שהיו אנשי סדום ועמורה, שנאמר בענינם (בראשית יט, יד) "ויהי כמצחק בעיני חתניו". ובארנוהו בפתיחתינו לבית הראשון בפסוק "ויתמהמה". וכבר בארנו בפתיחה הנזכרת בכונה השלשית, שהמשילו הבינה אל היין. גם הרחבנו שם בבאור משל יותם בן ירובעל שאמר (שופטים ט, יב) "ויאמרו העצים לגפן" שהוא משל לאיש מבין בעל הבינה, ועל זה אמר (דברים לב, לב) "כי מגפן סדום גפנם ומשדמות עמורה, ענבימו ענבי ראש אשכלות מרורות למו". כלומר אל תתמה על רוע מחשבת העכומ"ז האלו, כי הם מִכַּת רשעי סדום ועמורה שהכחישו בה' ובנפלאותיו, וטוענים טענות נאצות גדולות מכח שכלם ובינתם לעקור את האמת, ולהפוך הקערה על פיה. וכל זה בא להם בעבור שסרו מחֻקֵי החכמה, ונשענו על כחות נפשם הנוטים לרע, ובשחתותם נלכד שכלם ובינתם, וכדברי הכלל הי"ח, והתבאר ברחבה בבית הראשון (חדר ד' חלון ה'). ולכן אחר שהזכירה התורה הטעם איך ישתבשו העמים האלו נגד שקול דעם האדם לאמר "ידינו רמה ולא יי' פעל כל זאת", לפי שהן "גוי אובד עצות", חזר ופירש הדבר ואמר "לוא חכמו ישכילו זאת", כלומר אם לא היו הגוים האלה אובדי עצות אלא שהיו נוהגים במנהגיהם כפי העצות הללו שהן דרכי החכמה, והיו הציורים הטובים האלו מושלים בלבם, היה נקל להם להשכיל זאת, שאי אפשר שתהיה מנוסת ישראל ומורך לבבם בטבע בעבור גבורת אויביהם. ואם היו משכילים הדבר הזה, מיד היו גם כן מבינים סוד הדבר, והוא שישראל נרדפים מן השמים בעבור כובד עונם, ועל זה אמר "יבינו לאחריתם". ופירש הענין מה היו משכילים (דברים לב, ל) "איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה". כלומר אף על פי שבדרך הטבע אימת גבורים על חלשים, מכל מקום רחוק מדרכי הטבע שתפול אימת איש אחד על אלף בני אדם, ושיניסו שנים רבבה. ובפרט שמעט לפנים היו ישראל מצליחים וגבורי חיל, ואימתם מוטלת על כל הגוים, ואיך נהפך הדבר, היפך שאיננו בדרך הטבע כלל. ומן ההשכלה הזאת היו באים לכלל בינה להבין האמת, והוא שבמופת היה כן ובגזרת יוצר הכל יתברך; להענישם למעלה מדרך הטבע, בעבור עברם את פי ה' ותורותיו הנשגבים מדרכי הטבע. ועל זה אמר (שם) "אם לא כי צורם מכרם ויי' הסגירם", כלומר כך היה להם להבין שהשם ברוך הוא עשה כן על רוב פשעיהם. אבל לפי שהן בני נבל, ואין ציורי החכמה מושלים בלבם, ושכלם ובינתם הולכים ותועים, אינן יכולים לצייר שבעבור פשעי ישראל בא עליהם הצרה הזאת, כי אין לבם מצייר כאלה. ולפי שאין הציור הזה עומד בלב, שוב אינן יכולים להשכיל ולהבין. כי כל השכלה והבנה בנויים על ציור פנימי, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ה') שאי אפשר להשכיל ולהבין על דבר, אלא בהיותו עומד לנגד עיני הלב. והמשלנו שם משל מן השמש והירח. ובעבור שנמנע מהן ההשכלה וההבנה, נפלו במהמורות בל יקומו, ליחס הכל לגבורתם, אף על פי שהוא נגד שקול הדעת ואולת שאין למעלה ממנה. ועוד יתבארו חדשות בפסוקים אלו בבית השלישי, כי שם יתבאר פסוק "כי גוי אובד עצות המה" ברחבה. גם בספר "מעין גנים" כשנדבר על שם דבר "תבונה" בעזרת השם, ושמור הפירוש הזה!

164

קס״ה[מל"א ה, יא] "וַיֶחְכָּם מכל האדם מאיתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע בני מחול". פירוש "ויחכם", שהיה מלא ציורי החכמה, ונוהג כל עת בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ושים לבבך להתבונן בפסוק זה, כי בפסוק שלפניו נאמר "ותרב חָכְמַת שלמה מֵחָכְמַת כל בני קדם ומכל חָכְמַת מצרים", ולא אמר "ויחכם שלמה מכל חכמי בני קדם ומכל חכמי מצרים", וכן לא אמר בפסוק השני "ותרב חכמת שלמה מחכמת איתן האזרחי ומהימן" וגו'. והסתכל כמה יקרים המליצות ואיך נשענים על הכללים שיסדנו! כי בכלל הט"ו בארנו, שכל חכמות למודיות וכל חכמת מלאכת מעשה שתחת השמש, מתוארים גם כן בתארי החכמה, ועיקר הדבר בארנוהו בבית הראשון (חדר ב' חלון ט' י'). אבל לא יתואר בעל אלו החכמות בתאר "חכם" סתם, או שנאמר על זה אחת מבניני השרש, זולתי אם נזכר אצלו באיזו ענין הוא חכם, וכדברי הכלל הט"ז. אבל כל מקום שנזכר תאר "חכם" סתם, או אחת מבניניו, מבלי הזכיר אצלו באיזו ענין נוהג בחכמה, יורה תמיד על חכמת ההנהגה כפי חֻקֵי חכמת השם ברוך הוא. והנה השם ברוך הוא נתן בלב שלמה על צד הפלא ידיעת כל חכמות הלמודיות וחכמת כל מלאכת מעשה אשר תחת השמים, וידע טבעי היסודות והדומם והצומח והבעלי חיים וסגולתן, וכן ידע כל תכונת השמים וצבאותיהן, וכמו שבארנו (חדר ב' חלון ז'). ונאמר (מל"א ה, יג) "וידבר על העצים" וגו', ונזכר יותר בספר "חכמת שלמה"¹חכמת שלמה, פרשה ז, פסקאות יז-כא שהעתקנו ובביאורנו "רוח חן",²עמ' 106-107 גם רמזנו על זה למעלה (חדר א' חלון ז'), בפסוק "הנה נתתי לך לב חכם ונבון" וגו'. על זה אמר "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים". כי באומות הללו היו רבים שהפליגו לדבר ולתור בחכמות האלו. וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (במדבר רבה יט, ג) "מה היה חכמת בני קדם? שהיו יודעים במזלות וערומים בטייר". וחכמת מצרים ידועה ממעשה החרטומים והמכשפים ובעלי חכמת הטבע ומלכת השמים. וכל זה איננו תחת סוג ההנהגה, ולכן לא אמר "ויחכם שלמה מחכמי מצרים" וכיוצא, המורה על ההנהגה³כנראה צ"ל "הידיעה" ולא "ההנהגה" בענינים הללו. ואפילו תאמר שעל ההתעסקות בהן יפול לשון "ויחכם" כשנזכר אצלו באיזו ענין הוא מדבר, כמו (קהלת ב, יט) "שעמלתי ושחכמתי תחת השמש", (זכריה ט, ב) "צור וצידון כי חכמה מאד", וכמו שיתבאר בחדר הי"ב, הנה יהיה זה גנאי גדול לשלמה אם יספר עליו הכתוב שהיה נוהג במעשים הללו האסורים לאיש הישראלי לעשותן, כמו רוב חכמת מצרים הכשופים והנחושים, שאסרתן התורה איסור חמור. וכן להביט בכוכבים ומזלות לדעת העתידות כדרכי בני קדם ג"כ אסור,⁴מנין שאין שואלין בכלדיים (פסחים קיג, ב) ואיך יגיד הכתוב "ויחכם שלמה מחכמי מצרים ומחכמי בני קדם" המורה שהיה נוהג ומשתמש במעשים האסורים הללו יותר מהן. ולכן אמר "ותרב חכמת שלמה" וגו'. ו"חכמה" שם דבר נופל על מאסף החכמה וידיעתה, והעיד הכתוב שהיתה חכמת לב שלמה בידיעת הדברים האלו, רבה מחכמת לב בני מצרים ובני קדם, וזהו שבח גדול לשלמה. וכמו שאמרו ז"ל (שבת עה, א) "לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם, אבל אתה למד להבין ולהורות". וכן נתן השם ברוך הוא בלב שלמה על צד הפלא ציורי החכמה העליונה וחֻקוֹתיה, וכמו שכתבנו בפסוק (מל"א ג, יב) "הנה נתתי לך לב חכם ונבון" וגו', ונעשה החכמה בלבו לטבע שני, וציוריה מושלים בו בכל העת, וכמו שבארנו ענין זה בבית הראשון (חדר ה' חלון ה'). ואמרנו שם שעל ידי הפלא הזה, בכל עת ינהג בעליו בחכמה, בהיות הציור לנגד עיניו ולבו מושל בו, השכחה לא תמנעהו והיצר לא יתעהו. וכן בכל רגע ישכיל ויבין בדרכי הציורים הנכבדים האלו. ולכן שלמה שחל עליו האור האלוהי הזה הפלא ופלא ובשפע רב, ובאה החכמה אל לבו והבין ביראת ה' ודעת אלהים מצא, התנהג כל עת בחכמה גדולה צדק משפט ומישרים יותר משאר חכמי דורו. ועל זה אמר "ויחכם שלמה", כלומר שהיה נוהג בחכמה יותר מכל אדם, וכמו שכתוב (מל"א ג, ג) "ויאהב שלמה את יי' ללכת בחֻקוֹת דוד אביו" וגו'. ובספר קהלת העיד על עצמו (קהלת ב, ג) "ולבי נוהג בחכמה", (קהלת ב, טו) "ולמה חכמתי אני אז יותר", ומבואר למעלה (חדר ג' חלון א'). ולהפליג את צדקתו וחכמתו, אמר "מאיתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע בני מחול", שהם חכמי דורו הגדולים בחכמה. וכפי הפשט הם המשוררים הקדושים הנזכרים בספר תהלות, (תהלים פט, א) "משכיל לאיתן האזרחי", (פח, א) "משכיל להימן האזרחי", שהיו חכמים צדיקים משכילים שכל טוב, אנשי הרוח העומדים בסוד ה', ושלמה עוד חכם מהם בצדק ובכשרון מעשים. וכנגד החכמה העליונה הזאת אמר (מל"א ה, יב) "וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף", וכל זה בדרכי התורה וחֻקוֹתיה והענינים האלוהיים בדרכי ה' נוראותיו ותהלותיו. כי שלמה עשה מאזנים לתורה, למד דעת את העם, ובמשליו ובשיריו קרב דרכי החכמה אל לב ההמון, כמו (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משָׁלים הרבה", ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון י). ולפי שאין בכל חכמי הגוים איש נוהג בחכמה העליונה, כי תורת ה' מורשה לקהלת יעקב, על כן כשהזכיר "ויחכם" שהוא על ההנהגה בחכמה, סמך לו איתן והימן וחביריהם שהן החכמים הגדולים בישראל שהיו בדור שלמה, והבן.

165

קס״ו[משלי ו, ו] "לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וְחֲכָם". פירוש "וחכם", הֶיֵה נוהג כן בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. כי המלך שלמה מוכיח את העצל ומזרזו שילמד לעצמו דרך הנמלה שהיא זריזה במלאכתה, וכמו שסמך ואמר (שם ו, זח) "אשר אין לה קצין שוטר ומושל. תכין בקיץ לחמה, אגרה בקיץ מאכלה". ואם תחשוב שבא שלמה לזרז את העצל שיעשה גם הוא כמעשה הנמלה, ויהיה זריז לאסוף ולכנוס אוצרות שתהיינה מוכנים לצרכיו לזמנים הבאים, הנה לא טובה עצת שלמה, ודבריו סותרין זו את זו. כי ידוע שהנמלה כל ימי היותה מאכלה גרעין ומחצה, כמו שאמרו קדמונינו ז"ל (דברים רבה ה, ב), והיא טורחת לאסוף אלפים גרעינין בחוֹרָהּ, ואין סּכלות גדולה מזאת, תצבור ולא לה תהיינה. ואם ינהג כן אדם, ויטרח לאסוף ולכנוס אוצרות על אלף שנים, כבר אמר עליו שלמה ברוח הקדש (קהלת ב, כו) "ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים", והוא ענין רע מאד. וכדרך (משלי כח, כב) "נבהל להון איש רע עין", כי מה יועיל המספר הרב הזה, ואם בגבורות יחיה שמונים שנה? וחלילה לומר שעל זה אמר שלמה שנלמד מן הנמלה! גם לא היה צריך למשל משָׁלים על זה, ומדת הזריזות נודעת, יביננה גם העצל בלי משל ודמיון. ולא היה צריך לומר "וחכם", אלא "ראה דרכיה ועשה כן". אבל הענין כך הוא: השם ב"ה הטביע ביצוריו במין ומין¹כל מין בפני עצמו שברא, דרכים ומידות, לכל מין דרך ומדה ידועה שאינן הכרחיים לקיום אותו המין ולהעמדתו, כמו שאר הדברים שהטביע בהן, שהן הכרחיים לתועלות בעלי החיים ההוא ולקיומו, כמו שכתבו חכמי הטבע בספריהם כשדברו על מיני בעלי החיים וסגולותיהן. והנה אלו הדברים שהטביע היוצר ב"ה שאינן הכרחיים לקיומם, לא הוטבעו בם לבטלה וללא יועיל ח"ו, כי כל מעשה השם ב"ה בחכמה ובתבונה שאין לה חקר. ואולם רבים מהם הטבעו בם ללמד לבני אדם דרכם כי בהיות אות חותם חכמת השם ב"ה בכל מין ומין, כשיביטו בהן בני אדם יבינו עצתו יתברך ובמה חפץ האלהים, ומן הבריות השפלות והקטנות יקחו מוסר לנפשם, לדעת עמוקות ונפלאות בחכמה. ואעפ"י שכל הדרכים שנטבעו בבעלי חיים כולם יחדיו הטבעו בנפש האדם, כי היא כוללת כחות כל מעשה בראשית, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ג' חלון ג'), לא יועילו להם דרכי בני אדם ללמדם דעת. כי בעבור שמנהגי האדם בחפץ וברצון, לפי שנטועים בו הכחות והפוכי-הכחות, וכמו שבארנו שם (שם חלון ד') הרואה יאמר לא יתכן דרכו. על דרך משל העצל כשיראה מנהגי הזריז, הנה שכלו ובינתו התועים אחר מדת עצלותו ישפטו שזה הזריז בחר לעצמו הנהגה לא טובה, וכדרך הכסילים המתוַכחים עם החכמים. מה שאין כן דרכי שאר בעלי החיים ומנהגיהם, שהן בטבע מוכרח בגזרת עליון ית', וכמו שבארנו שם (שם שם), הנה בראותו מנהגיהן, לא יוכל לטעון שזה המין בחר לו ההנהגה הרעה הזאת, ובהכרח יודה שצריך לנהוג כן בעצת עליון ובגזרתו. ונודע בברור כי השם ב"ה חפץ במנהג זה, וישכיל כן בראותו שהדרך ההוא שהוטבע בבעלי חיים ידוע איננו הכרחי לקיומו, ולא תועלת להעמדתו, ויבין שכל עצמו לא הוטבע בו אלא להיות מוסר ותוכחת לבני אדם שילמדו דרכה כי להם יועיל ובו יתקיימו.

166

קס״זומזה המין זריזות הנמלה, שלא נבראת בה לצורך עצמה, כי מה תועיל לה המדה הזאת שתטרח לאסוף מאסף רב כפלים מכדי צרכה בחייה? וכמו שאמרנו למעלה. ולמי נאה המדה הזאת? לבני אדם. לא להשתמש בה בדברים שתחת השמש, כי אם יעשו כן לסּכלות גדולה תחשב, ויקראו חוטאים ורעי עין, וכמו שאמרנו למעלה. אמנם יקרה המדה הזאת להשתמש בה לענין החכמה שהיא ממעל לשמש. כי בהיות לידת האדם בעבור החכמה, וכמו שבארנו בכלל הכ', וצריך לאסוף חֻקֵי החכמה מספרי החכמה ומן החכמים, לציירם בלב, ולשמרם בו, עד שירגיל עצמו להיות נוהג בכל מנהגיו בחכמה, וצריך לזה זריזות גדולה מאד כמו שבארנו שם (שם חלון יו"ד). ואין קץ לחכמה ולחֻקוֹתיה, וכדברי הכלל הי"א, על כן מי החפץ חיים, צריך להשתמש במדת הזריזות הנטועה בנפשו במאד מאד, וזולת זה לא יחכם לעולם. והרבה יוכל ללמוד מדרכי הנמלה בענין זה, וכמו שיתבאר לפנינו. ועל זה אמר שלמה "לך אל נמלה עצל", כלומר אתה העצל תאסוף חֻקֵי החכמה לך ותביט את אשר תעשה הנמלה, ראה דרכיה וחכם. מלת "ראה" על ההשכלה, כמו שבארנו פעמים רבות, כלומר הַשְׂכֵּל בדרכיה ומנהגיה באסיפת התבואה, "וחכם". לא אמר "עשה כן", לפי שאין הכונה שגם האדם ינהג כן לאסוף אוצרות תחת השמש, אלא "וחכם", כלומר ממנה תראה הפלגת מדת הזריזות, ואתה תעשה כן בחכמה, שתהיה זריז כמוה לאסוף חֻקֵי החכמה ולהתנהג בה, והם עשיית המצווֹת שהן חֻקֵי החכמה. ופירוש דבריו, למה נמשלו אל הנמלה ולא אל חכמי לב הזריזים גבורי כח עושי דבר ה', ואמר (משלי ו, ז) "אשר אין לה קצין שוטר ומושל". כלומר על אדם כערכך תוכל לומר שבחר לו ענין רע, לפי שנוהג בבחירה ומאמין כי טוב בעיני ה' להזדרז תמיד בקנין החכמה ובעשייתה, ולכן בחר לו המדה הזאת. ואתה חולק עליו ותשפוט כי לא חפץ ה' באלה. אבל כשתראה ותשכיל דרך הנמלה וזריזותה, תסתתר בינתך, כי ידעת שאין לה קצין שוטר ומושל, לא בנפשה, ולא מחוצה לה, שבעבורו תעשה כן, אלא הכל בטבע מוכרח בגזרת יוצר הכל ית'. הָרְאֵיתָ בעיניך כי יְקָרָה המדה הזאת בעיני השם ב"ה, כשילמדנה בני אדם להתנהג כן בעניני החכמה. והנה תלמד מדרכיה דברים רבים: הראשון, מטבע העצל לומר עוד יש זמן ללמוד ולכשאפנה אשנה, וזה חלי רע, כמו שאמרו (אבות, פרק ב) "שמא לא תפנה". כי חיי האדם קצרים, ולא יוכל לבטוח על חייו רגע. ושמא ימות ונמצא ימות ולא בחכמה. ואפילו ידע שיאריך ימים, אינו דומה ללומד תורה ומרגיל עצמו בילדותו לצייר ולשמור אותה בלב ולנהוג בדרכיה, ללומד זקן או אחרי שכבר השתרשו דרכי שוא והבל בלבו, וכמו שבארנו (חדר ד' חלון ז') בפסוק (קהלת ד, יג) "טוב ילד מסכן וחכם" וגו'. ולכן ילמד מן הנמלה האוספת בזמן הראוי לאסוף, כמו שאמר (משלי ז, ח) "תכין בקיץ לחמה, אגרה בקציר מאכלה". ויש בפסוק זה דברים נעימים ומשל נכבד לענין התלמוד והמעשה, אבל לא אאריך יותר מדאי. שנית, העצל אומר כבר למדתי ודי לי במה שאספתי. ומדרך הנמלה יבין שאין הדבר כן, כי היא אוספת גרעינין לאלפים כאילו תחיה לעולם, ללמד לבני אדם שחייהן חיי עולם, כי נשמתם תעמוד לעד, שצריכין להזדרז לאסוף החכמה בלי קץ כל ימי חייהם, להיות אוֹצֵר לחיי עולם. שלישית, העצל כשלומד ורואה שאינו מצליח מהרה בתלמודו בעבור קוצר רוחו ודעתו, יעזוב החכמה וילך לו. ולא נכון לעשות כן. אבל צריך להשכיל כפי כחו ולהטריח יותר מדאי, עד שיביא הדברים אל לבו, כי זה כל האדם. ויראה כן מן הנמלה הטורחת בתחבולות להביא הגרגרים אל חוֹרָהּ, כמו שכתוב רלב"ג ז"ל שאם היתה חוֹרָהּ בכותל, הנה היא תעלה בו ארחות עקלקלות באופן שלא תקשה כל כך העלייה עם כובד המשא אשר בפיה. וכן ילמד האדם ממנה לאסוף החכמה אל לבו ע"י דרכים קצרים להקל המשא, ובתחבולות יקנה החכמה. רביעית, ילמד מן הנמלה שתהיה קנין החכמה שמור יפה בלב, ולא יעקר מטע החכמה על ידי מחשבות הבל וחשבונות רבים ורוח הסּכלות והדמיונות. וצריך האדם להזהר מאד בכל אלה לטהר לבבו מכל המחשבות המפסידות זרעוני החכמה וציוריה הנטועים בלב, כמו שתעשה הנמלה. והביאו ג"כ רלב"ג ז"ל ש"אם יבואו מים בחורי הנמלים יוציאו תכף הזרע משם ליבשו, ואחרי כן ישובו להצניעו ולשמרו מהעפוש" עכ"ד ז"ל. חמישית, אמרו קדמונינו ז"ל (עירובין ק, ב) למדנו גזל מנמלה, שאם תמצא גרעין שנפל מחברתה לא תקחנו, ואינה אוספת רק מה שלקחה היא עצמה. וגם בזה יש רמז לקנין החכמה, כי העצל יאמר מה לי לטרוח ללמוד ולאסוף דברי החכמה והלכותיה, די לעשות המצווֹת ולהזהר מן העבירות. ואם אני מסכל משפט ודת החכמה, הלא יש חכמים בישראל, אותם אשאל והם יגידו לי כדרך חכמתם, ועל פיהם אעשה. ולא טוב הדבר הזה, כי חייב כל אדם לאסוף בעצמו חֻקֵי החכמה, וילמד מן הנמלה שלא תשתמש במה שאספה חברתה, אבל תטרח היא עצמה לאסוף מן ההפקר. ועוד כמה רמזים וענינים שיוכל האדם ללמוד מדרכי הנמלה. ועל כל אלה וכיוצא בהן, אמר שלמה בחכמתו "ראה דרכיה וחכם", כלומר התנהג כן בעניני החכמה, והבן.

167

קס״ח[משלי כז, יא] "חֲכַם בני וְשַׂמַּח לבי ואשיבה חורפי דבר". פירוש "חכם", אֱסוֹף חֻקֵי החכמה והמשילם בלבך והתנהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. וזה בדרך משל, כאילו רוח הקדש מצוָה לאדם שיחכם, והוא שישמור המצווֹת וינהג בחכמה וכל כך תגדל מעלתו בחכמה, עד שיהיה חכם לב, ועל ידי כן כביכול ישמח לב עליון ית'. וכמו ששנינו (אבות, ו) על העוסק בתורה לשמה, "משמח את המקום" ב"ה. ויפה פרשנו בפרושינו למסכת אבות.¹מהד' תשס"ג עמ' 524-525 וכמו שכתוב (משלי כג, טו) "בני, אם חכם לבך ישמח לבי גם אני", ויתבאר בחדר זה. והמקרא הזה מלמדנו כי איש חכם לב משמח את יוצרו ב"ה. וכן "וְשַׂמַּח לבי" הנזכר פה, ענינו שכל כך יגדל בחכמה עד שיוכל לשמחו יתברך, כשיזכה בצדקתו להיות חכם לב, ויאר ה' פניו אליו ויחנהו דעה בינה והשכל, וכמו שבארנו ענין "חכם לב" בבית הראשון (חדר ה' חלון ה'), כי הוא יוכל להשיב תשובות נכונות ודברי תבונות לכל הבאים לחלוק על שרשי החכמה ויראת ה'.

168

קס״טולכן ר' אלעזר בן ערך שהיה בעל המדה הזאת, שנה במשנתו (אבות, ב) "הוי שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס". כלומר הוי שקוד על דלתות החכמה ותזכה להיות מַעְיָן המתגבר, ואז תדע מה שתשיב לאפיקורוס ואיש נבל הטוען ביד רמה נגד שרשי הדת והיראה. וכן אומר רוח הקדש בפסוק זה, "ואשיבה חורפי דבר", מלת "חורפי" על המחרפים בטענותיהם ובהבליהם. ומלת "דבר" על דבר ה' וסודו, כדרך (ירמיה יח, יח) "ודבר מנביא", ובארנוהו למעלה (חדר ב' חלון י"ב). כלומר על ידך בני, חכם-הלב, יגדל כבוד ה' וכבוד תורתו בארץ, כי מפיך יצאו דברי אמת ותוכחות נפלאות ותשובות נכונות על דברי האוילים המחרפים אותי, והמדברים דופי על צדקת ה' וכבוד תורתו. והנה אשריך אם תזכה לכך שעל ידך יתגדל כבוד שמים! ולכן ראוי לך להתגבר על יצרך ולהתנהג בחכמה, למען תזכה באחריתך לכבוד הגדול הזה. וכן מצינו שבקש דוד מלך ישראל (תהלים קיט, מב) "ואענה חורפי דבר כי בטחתי בדבריך", כלומר אזכה שאענה חורפי דבר, ויבושו ממועצותיהם, וחרפתם אל חיקם תשוב. ובעבור שמעולם בטחתי בדבריך, ולא נשענתי על שכלי ובינתי, על כן אקוה שתאיר אלי פניך ואהיה חכם-לב לענות למחרפים דבר, וכדרך (משלי ג, ה) "בטח אל יי' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", ויתבאר בחדר העשירי בעז"ה. וכן "כי בטחתי בדבריך" שאמר המשורר הוא טעם שבעבור כן יזכה לענות חורפיו דבר. ואמר עוד (תהלים קיט, מג) "ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד כי למשפטיך יחלתי", כלומר כשאענה דברים לחורפי, אנא ה' אל תמנע מפי דבר אמת עד מאד! דברים ותשובות נגלה בהם האמת למאוד, עד שלא יוכלו לענות עוד סרה, ויודו בעל כרחם כי שקר תרמיתם, וששפתותי אמת תדברנה, וע"י כן יתגדל שמך על ידי. ואמר עוד (קיט, מז) "ואדברה בעדותך נגד מלכים ולא אבוש", כלומר בהיותך עם פי ולשוני, ותהיינה הגות לבי תבונות, אדברה חֻקֵי החכמה והתורה נגד מלכים ולא אבוש, כי ישיתו לב לזוהר וטוהר הדברים אשר ידבר פי. ועל הדבר הזה יסד המשורר כל הסדר. אבל לא אאריך לפרש הענינים שלא במקומם. כך נראה בעיני, ולא בארו כן מפרשי המקרא ז"ל.

169

ק״ע[משלי כג, טו] "בני, אם חָכַם לבך ישמח לבי גם אני". פירוש אם זכית בצדקתך שנהייתה חכם לב, וכדברי הכלל הכ"ז. וכבר בארנו ענין חכמת לב במקומות רבים מספר זה, ואמרנו שהמתואר כן הוא האיש שזכה בצדקתו ובמנהגיו הישרים לאור נאצל ממרומים, תוספות דעה בינה והשכל, ונעשה כמעין המתגבר ומגלין לו רזי תורה, אז יבין צדק משפט ומישרים, וידרוש טעמי החכמה ויבין מליצותיה ומשליה, ויקרב דרכי החכמה אל הלבבות באמצעות יושר אמריו ונועם שכל מליו, וכענין ששנינו (אבות, ו) "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה" וכו', ובארנוהו ברחבה בפרושינו למסכת אבות.²יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 542-547 ועל זה אמר: "בני, אם חכם לבך", כלומר אם בצדקתך וביושר לבבך זכית שנעשה לבבך לב חכם, אז ישמח לבי גם אני. על דרך משל, שישמח אביו שבשמים, כי השם ב"ה אוהב חכמי לב, וכדברי משנתינו (אבות, ו) "משמח את המקום משמח את הבריות", ובארנוהו בפסוק "חכם בני" [בפסקא הקודמת לכאן].

170

קע״אוכן תוכל לפרשו שהוא מאמר חכם-לב לתלמידו שנעשה גם הוא חכם-לב, או דברי האב החכם לבנו ממש, שקבל עצה ומוסר ונעשה חכם-לב, כי (משלי כז, יט) "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", והאהבה והשמחה בדומים, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר י' חלון ה'). וכבר בארנו שם (חדר א' חלון ה'), שכתבי הקדש הניחו מלת "ישר" ו"ישרה" על הבינה. גם בארנו למעלה (חדר ג' חלון ד') שמלת "שפה" הניחו כתבי הקדש על אמרי דעת. ונגד זה סמך ואמר (משלי כג, טז) "ותעלוזנה כליותי בדבר שפתיך מישרים", פירוש כשתהיה חכם לב, ויפוצו מעינות בינתך חוצה, לחזק חמודות וחֻקוֹת החכמה העליונה האלוהית, אעפ"י שאין עליהן מופתי הדעת, הנה תקרבם אל הלבבות באמצעות דברי תבונתך, כי תדרוש ביראת ה' כבודו וגדלו, גם תגיד טעמים ישרים ונודעים על הלכות החכמה, וכמו שיתבארו ענינים אלו ברחבה בדברינו על שרש "בִּין" ועל שרש "שכל". ולכן כשתדברנה שפתיך דברי דעת העמוקות והנשגבות ותפרשם במישרים בכח בינתך הגדולה ההולכת בדרך הישרה, תעלוזנה כליותי. וכבר ידעת מאמר קדמונינו ז"ל (ברכות סא, א) "כליות יועצות", והרצון בזה [לומר] כמו שהונח מלת "לב" על ההשכלה וההבנה וכיוצא, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ה'), כן הונח מלת "כליות" על המועצות, ובבית השלישי יתבאר בעז"ה על מה נופל לשון "עצה".

171

קע״באבל פה ארמוז בקצרה שכל דרכי החכמה מתוארים בתאר "עצות", וכמו שבארנו בחדר זה (חלון א'). ולפי שעל ידי דברי יושר ודעת תחזקנה המועצות הללו בלב החכם, כדרך (משלי כה, יב) "נזם זהב וחלי כתם, מוכיח חכם על אזן שומעת", ופרשנוהו (בחדר ה' חלון ט"ו) ויתבאר בספר "מעין גנים". על כן אמר שתעלוזנה כליותיו ששוכנים בם המועצות, כשידבר חכם לב דברי מישרים. וראב"ע ז"ל אמר "כליותי מן (תהלים קיט, פא) 'כלתה לתשועתך', כי מדת התאוה בהם נודעת על כן תעלוזנה" ע"כ. ואעפ"י שהדבר כן הוא, דברי חכמינו ז"ל שאמרו "כליות יועצות" על מקומם יעמודו. ואם תראה דברינו על לשונות של "עצה", תבין שמטעם זה עצמו שנודעת התאוה בכליות, נכונים דבריהם ז"ל שאמרו "כליות יועצות". ולא אוכל לפרש במקום הזה יותר, ועומק מליצת הכתובים מתבארת מדברינו.

172

קע״ג[משלי כג, יט] "שמע אתה בני וַחֲכָם וְאַשֵּׁר בדרך לבך". פירוש "וחכם", היה נוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ומלת "שמע" כמו (שם יט, כ) "שמע עצה", כלומר אתה בני האזין לאמרי פי! שמע עצה מפי החכמים, וחכם. כלומר גם הֶיֵה נוהג כעצתם וכמצותם, והן עצת החכמה. והנה הזהיר על הקבלה שיקבל חֻקֵי החכמה, גם הזהיר על המעשה שילך בדרכי החכמה ויכבוש יצר התאוה והסּכלות. ואחר שקבל האדם חֻקֵי החכמה, גם הרגיל עצמו להיות נוהג בחכמה, אז יוכל להשתמש בכח השכל והבינה הנטועים בו להשכיל באמתת השם ב"ה ולהבין ביראת ה', ולהשכיל ולהבין במליצות התורה והחכמה. לפי שעתה סרו הַמְשַׁגִים השכל והבינה בדרך, והן הכחות הנפשיות המוליכים אלו הכחות היקרות עקלקלות, וכדברי הכלל הי"ח; כי הִרְגִיל כחותיו שינהגו בחכמה, ולכן ישכיל ויבין במישרים. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון א') שמלת "לב" הונח על כחות השכל והבינה, וכן מלת "ישר" נופל על הבינה כשתבין באמת. ועל זה אמר "וְאַשֵּׁר בדרך לבך", כלומר אחר ששמעת וחכמת, תאשר לבך בדרך הטוב, להבין בשכלך ובבינתך צדק משפט ומישרים שהן מכונות החכמה. וקודם לזה אמר (כג, יז-יח) "אל יקנא לבך בחטאים, כי אם ביראת יי' כל היום. כי אם יש אחרית ותקותך לא תכרת". כלומר טהר לבבך ושים מוסר לכחות נפשך, כי אם תניחם לפעול כפי טבעיהן, יציירו הכל לרעה, ואז תחפוץ לעשות כל הנבלות, לכן הסר ממך המעקשים הללו. ואם תראה בעיניך חטאים אנשי התאוה המעוררים החפץ הנטוע בך, אל תקנא בהם לעשות כמעשיהם, אלא הֶיֵה ביראת ה' כל היום, כדרך (תהלים טז, ה) "שויתי יי' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט". ו"ימין" הוא דרך החכמה וכדברי הכלל השני, כי (משלי טו, לג) "יראת יי' מוסר חכמה", ועל ידה יכבוש האדם יצר תאותו, כמבואר בבית הראשון (חדר ו' חלון ז'). כי זה עיקר הכל להיות סור מרע לבלתי עשות כמעשה החטאים בנפשותם, וכדרך (משלי יד, כז) "יראת יי' מקור חיים לסור ממוקשי מות", ובארנוהו למעלה (חדר ד' חלון ב').

173

קע״דובאמת קשה על האדם מאד לכבוש את יצרו, ובתחלת המעשה יצר לו מאד, וכדברי הכלל הכ"א. אלא שאם יתגבר ויביא נפשו למוסר, באחריתו ימצא טוב ושמחת הלב, כי יהפך מצב לבבו וישמח בדרך החכמה, כי יִלָוֶה אליו העזר האלוהי ממרומים וכדברי הכלל הכ"ז. ועל זה אמר (משלי כג, יח) "כי אם יש אחרית", כלומר אל יקשה בעיניך הצער שתסבול בתחלה כי יש אחרית טובה, ותקותך לישועת ה' לא תכרת, כי יי' יהיה בעזרך. ואחר שהודיע והזהיר לאדם שיהיה סור מרע, אמר שמע אתה וחכם, כלומר אחר ששמת יראת ה' על לבבך להיות סור מרע, אז תשמע מועצות החכמה ותנהג בדרכיה, גם תאשר שכלך ובינתך בדרכי החכמה, וכמו שפירשנו. ואחר זה הזכיר (משלי כג, כ) "אל תהי בסובאי יין בזוללי בשר למו", וזה ביאור (כג, יז) "אל יקנא לבך בחטאים", שהן אנשי התאוה. ואמר (כג, כב) "שמע לאביך זה יְלָדֶךָ" וגו', (כג, כג) "אמת קְנֵה ואל תמכור" וגו'. וזה ביאור "שמע אתה בני וחכם", והתבאר הענין יפה.

174

קע״ה[משלי יט, כ] "שמע עצה וקבל מוסר למען תֶּחְכָּם באחריתך". פירוש "תחכם", שתהיה באחריתך חכם נוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ומלת "שמע" על הטות אוזן לשמוע חֻקֵי החכמה, כמו (שם כג, יט) "שמע אתה בני וחכם", המבואר בחלון זה. ומלת "עצה", על חֻקֵי החכמה המתוארים עצות, כמבואר בחלון ד'. והזהיר את האדם שיַטה אזנו לשמוע דברי חכמים המלמדים חֻקֵי החכמה. ומלת "מוסר" בארנוהו בבית הראשון (חדר ה' חלון ח'), שהוא על מאסר הכחות הנפשיות שלא יפרצו פרץ בנפש לצאת ולפעול מהלאה לגבולים שגבלה החכמה במועצותיה, וזהו העיקר. וכמו ששנינו (אבות, א) "ולא המדרש עיקר אלא המעשה". ואולם המעשה קשה מן התלמוד. כי לשמוע עצה אין צורך רק חשק הלב; אבל לעשות, צריך להתגבר על תאותו ויצרו הרע, וכמבואר בחלון זה. ולכן אמר "וקבל מוסר", כי מלת "קבל" על קבלת הדבר לעשותו, כמו (אסתר ט, כז) "קימו וקבלו היהודים וגו' להיות עושים את שני הימים האלה". והנה אם ילמד האדם חֻקֵי החכמה, גם יביא למוסר נפשו להשתמר מגלולי התאוה והיצר, אעפ"י שקשה הדבר בתחלתו, וכדברי הכלל הכ"א, באחריתך יהפך מצב הלב ויצטיירו בו ציורי החכמה ששמע מפי החכמים, וימשלו אלה הציורים הנכבדים בלב, ואז יוכל להיות נוהג בכל עניניו בחכמה. ועל זה אמר "למען תחכם באחריתך", כלומר אעפ"י שבתחלת הדבר לא תמצא ציורי החכמה מול עיני הלב, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ב'), באחריתך יכונו כולם על לוח לבך, ואז תחכם, כי תנהג בכל מנהגיך כפי חכמת לבך.

175

קע״ו[משלי ח, לג] "שמעו מוסר וַחֲכָמוּ ואל תפרעו". פירוש "וחכמו" הֱיוּ נוהגים במנהגיהם כפי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ובפסוק שלפניו אמר (ח, לב) "ועתה בנים שמעו לי, ואשרי דרכי ישמורו". ודבר על הסדר, תחלה הזהיר על השמיעה, לשמוע עצה וחֻקֵי החכמה מפי החכם, ועל זה אמר "ועתה בנים שמעו לי". ואחר כך הזהיר על השמירה בלב, כי אין די לשמוע חכמה יום יום אם לא ישים הדברים על לבו ויצפנם בכח השומר, כי לולי כן לומד ושוכח ואין תלמודו כלום. ועל זה אמר "ואשרי דרכי ישמורו", כלומר אעפ"י שהשומעים רבים, לא יאושר זולתי השומר אלו הדרכים ששומע בלבו היטב. ואחר כך הזהיר על המעשה שהוא עיקר, והזהיר תחלה על כבישת היצר וסור מרע, ועל זה אמר "שמעו מוסר", שמעו מפי חכמים מוסר השכל, למען תִּוָסְרוּ ותנצלו ממוקשי מות ומפחי היצר, וכמבואר בחלון ה'. ואחר כך הזהיר על "עשה טוב" שינהגו כפי ציורי החכמה המושלים בלב, ועל זה אמר "וחכמו", כלומר הֱיוּ נוהגים במנהגיהם כפי החכמה. ואחר הזהיר על ארבעתן, אמר "ואל תפרעו". ומלת "פריעה" על היציאה מן הגבול הנכון, ומסדר ההנהגה הנכונה, כמו (שמות ה, ד) "למה משה ואהרן תפריעו את העם ממעשיו", כלומר על ידי דבריכם אתם מרחיקים את העם מעשות חובתם ועבודתם המוטלת עליהם. וכן (שמות לב, כח) "וירא משה את העם כי פרוע הוא כי פרעו אהרן", כלומר שראה שיצאו העם מהלאה לגבולי החכמה ומסדר ההנהגה הראויה להם, כי אהרן פְרָעוֹ ע"י עשות העגל. וכן "אל תפרעו" הנכתב במקרא זה. כלומר ערב אני בעדכם שאם תשמעו עצה, ותשמרוה בלבבכם, ותקבלו מוסר, ותנהגו בחכמה, אל תפרעו לעולם, אל תצאו מן הגבול הראוי ומסדר ההנהגה שנצטויתם עליה. או שמזהיר על קבלת להיות סור מרע, ועל ההנהגה בחכמה שהיא עשה טוב. ובעבור שאלו השתים קשים לפי שמנגדים ליצר הלב וכמו שבארנו, על כן הזהיר "ואל תפרעו", כלומר ואל תפרעו בדבריכם ובטענותיכם עניני המוסר לבלתי היות סור מרע. וכן אל תפרעו בדבריכם ובטענותיכם עניני החכמה לבלתי עשות הטוב. ומצינו המליצה הזאת במקומות אחרים בכתבי הקדש על שתי אלה. על המוסר מצינו (משלי טו, לב) "פורע מוסר מואס נפשו", (שם יג, יח) "ריש וקלון פורע מוסר". ועל החכמה מצינו (משלי א, כה) "ותפרעו כל עצתי", והעצה הן חֻקֵי החכמה. ולכן אמר בפסוק זה "שמעו מוסר", ולא אמר "וקבלו מוסר", לפי שהזכיר בפירוש "ואל תפרעו", וזוהי הקבלה.

176

קע״ז[משלי ט, יב] "אם חָכַמְתָּ חָכַמְתָּ לך ולצת לבדך תשא". פירוש "חכמת", אם היית נוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. כי הלומד חֻקֵי החכמה וכובש יצרו ונוהג בחכמה, את נפשו הוא מציל משאול ומאבדון, לֵאור באור החיים. והנה היתרון לו לבדו, כי נפשו תבורך לאור באור החיים. ועל זה אמר "חכמת לך", לך לבדך חכמת. וכענין המקרא שלפניו שאמרה החכמה (ט, יא) "כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שנות חיים". ומי שאינו נוהג בחכמה והולך בשרירות לבו ישא את עונו, ואת נפשו הוא חובל. ואולם שלמה בחכמתו הזכיר נגד "אם חכמת", "ולצת לבדך תשא" לפי שרצה להשוות המדה, כמו שהנוהג בחכמה עושה טובה לעצמו, כן הנלוז ממנה משחית נפשו ונושא עונו לבד. ולפעמים אין שני הענינים דומים, כי ההולך בחכמה אין ספק כי שכרו אתו, לפי שהדבר תלוי בבחירת האדם, ואין לו מכריח חוצה לו, וראוי שיקבל שכרו לבדו. אבל הנלוז ממנה אולי שאין האשמה תלויה בו, אם אבותיו לא למדוהו חכמה, וגדל בכסילות, ומה יוכל לעשות? כי אי אפשר לו שינהג בחכמה הנעלמת ממנו, והאשמה תלויה באבותיו שהחטיאוהו! ולכן אמר "ולצת", כי ההתלוצצות יפול על מי שמודיעים לו חֻקֵי התורה והחכמה ומכניסים אותו לתלמוד, והוא מתלוצץ באבותיו ובחכמים ובדבריהם, ואינו שומע עצה ואינו מקבל מוסר. ואז הוא לבדו אשם ונשא עונו, וכנגד זה אמר "ולצת לבדך תשא". כי ביראת ה' לא בחרת, ולא שמעת לקול הורים ומורים ולכן הם נקיים, ואתה תשא לבדך העון והעונש הנמשך ממנו. והנה למעלה (חדר ד' חלון ז') בארנו פסוק (משלי יג, א) "בן חכם מוסר אב ולץ לא שמע גערה", ואמרנו שהמתלוצץ על חכמים ודבריהם אין ספק שלא שמע גערת אביו מימיו לאמר "מדוע ככה אתה עושה?". כי אילו גער בו אביו היתה הגערה מועלת לכל הפחות שלא יתלוצץ במי שגדול הימנו. ונוכל לפרש גם כן "ולץ לא שמע גערה", לא הטה אזנו לשמוע גערת החכם שגער בו, כדרך (קהלת ז, ח) "טוב לשמוע גערת חכם", ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון ד'). "ולא שמע" כמו "לא קבל", כענין (משלי יט, כ) "שמע עצה". וכמו שרגילין לומר בתלמוד (עירובין קב, ב) "לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי". ולפי שלא שמע גערה, השתקע ברע ונעשה באחריתו לץ, והוא עצמו אשם בדבר. ועל זה אמר פה "ולצת לבדך תשא".

177

קע״ח[משלי יג, כ] "הולך את חכמים יֶחְכָּם ורועה כסילים ירוע". פירוש "יחכם", ינהג גם הוא בחכמה באחריתו, וכדברי הכלל הי"ב. וכבר רמזנו על מקרא זה למעלה (חדר ד' ט"ו), הענין שההולך את חכמים הנוהגים בחכמה ובצדק ושומע יום יום מועצותיהם ומוסרם, וראה מנהגיהם הטובים, הנה תִּוָסֵר נפשו אל החכמה, ויכבוש מעט מעט יצר התאוה והסּכלות, וירגיל עצמו להתנהג בדרכי החכמים, וע"י כן באחריתו יחכם, כדרך "למען תחכם באחריתך" שבארנו בחלון חמישי. ומלת "הולך" נופל על המנהגים ומשפט המעשה, כדרך (שמות יח, כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה", (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו", כמבואר בבית הראשון (חדר י' חלון ו'). ולכן אמר "הולך את חכמים", שהולך עמהם בדרכיהם ועושה כמעשיהם, ע"י כן יחכם. אבל אם אינו חפץ ללכת אתם בדרכם, אעפ"י שהוא תמיד בחברתם לא יועיל לו אם לבו סר ומואס במעשיהם. ואולם לא היה צריך להודיע שההולך את הכסילים לא יחכם, כי אם הולך בדרכי הכסילים ועושה כמעשיהם, גם הוא כסיל כמוהם, ואיך יחכם? אלא הודיע שהמתחבר לכסילים, אעפ"י שהוא איננו כסיל, ולבו מבקש חכמה ורוצה להתנהג בחכמה, לא יחכם, כי תשחת חכמתו ע"י חברת הכסילים בשמעו יום יום דברי אולתם וסּכלותם, ורואה מנהגיהם הנשחתים. כי מעט מעט יחל להתעורר גם בלבו יצר התאוה והסּכלות, ויַטו רגליו מני דרך הישר, ובאחריתו יהיה גם הוא כסיל. ועל זה שנינו (אבות, א) "ואל תתחבר לרשע", ובפירושינו למסכת אבות¹יין לבנון, פרק א משנה ז (עמ' 83-85) הוכחנו דתני לה נגד "וקְנֵה לך חבר" ששנה יהושע בן פרחיה, ותרווייהו נגד "על העבודה" ששנה שמעון הצדיק. והן מנהגי התורה והחכמה שהיא עבודת השם ב"ה, כדאמרינן בספרי (פרשת ראה, פסקא לג) "'ואותו תעבודו', עבדוהו בתורתו ובמקדשו". ותני רישא (אבות, א) "וקְנֵה לך חבר" המלמדך ליראה את ה' וללכת בדרכיו, והמזכירך בעת המכשול כשיצרך מתגבר עליך לבלתי לכת אחריו, כדוגמת "הולך את חכמים יחכם". שאם אין לו חבר, בנקל יחטא כשהוא לבדו ויצרו מתגבר עליו. וסיפא תני "ואל תתחבר לרשע", להיות לו ריע ולהשתתף עמו בעסקים ובעניני העולם. כי בהתחברך עמו תמיד ותראה מנהגיו הרעים, באחריתך תשוה לו גם אתה. וכדוגמא (משלי יג, כ) "ורועה כסילים ירוע", כלומר אף על פי שעתה מנהגיו בחכמה, בהתחברו לכסילים ומשתתף עמהם, לסוף ירוע וירוצץ ותשחת בנין נפשו. ובפרושינו הנ"ל הארכנו, ובספר זה לפרש הכתובים באתי, ולקצר בחרתי.

178

קע״ט[משלי ט, ט] "תן לחכם וְיֶחְכָּם עוד, הודע לצדיק ויוסף לקח". פירוש "ויחכם עוד", יתאמץ יותר להיות נוהג בחכמה תמיד, וכדברי הכלל הי"ב. וגם על פסוק זה רמזנו למעלה (חדר ד' חלון טו), כי החכם שקבל חֻקֵי החכמה מרבותיו והולך באמונת לבו ונוהג בחכמה, כשישמע מפי החכמים המופלאים והנבונים דברי תבונות ודעת, וענינים מופתיים²הוכחות הגיוניות ביראת ה' ותהלתו, וכן כשיגידו לו טעמי תורה המתוקים מדבש ונופת צופים, ודברי חן ושכל טוב הקרובים לדרך המדעי והברור המופתי, יענדם עטרות לו ויתאמץ יותר ויותר לכבוש יצר הלב ולהתנהג בחכמה רב מאד ממה שהתאמץ תחלה. ובמקרא שלפניו אמר (ט, ח) "אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לחכם ויאהבך". והענין צח מאד בארנוהו בספר "מעין גנים". ופה ארמוז בקצרה שמלת "תוכחה" נופל תמיד על הברור המדעי והנצוח ההחלטי שיודה בעל הריב בעל כרחו לדעת איש ריבו. והלץ שונא תוכחת, כי נפשו חפצה בליצנותו. אבל החכם המאמין ישמח בשמעו מפי הנבון ואיש הדעת מופתים נאמנים המחזיקים דרכי אמונה שבלבו. ולכן אל תוכח לץ כי לא תועיל מאומה, ואולי גם ישנאך, אלא הוכח לחכם כי יאהבך בעבור תוכחותיך. ועל זה אמר: תן לו מופתים מדעיים ותוכחות יושר, וע"י כן יחכם עוד, יתאמץ עוד יותר להיות נוהג בחכמה בהתברר לו אמתת החכמה וטוב טעמה. וכן הצדיק שהולך בדרכי הצדק ויעשה כמצות החכמים, הודיעוֹ דברים ברורים המאמצים לבו, ויוסף לקח, כי יִרֶב חשקו ללמוד יותר מן החכמים, בראותו נועם דרכי החכמה וסגולתן, והבן.

179

ק״פ[משלי כא, יא] "בענוש לץ יֶחְכַּם פתי, ובהשכיל לחכם יקח דעת". פירוש "יחכם", ינהג הפתי בדרכי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והענין כך הוא ה"לץ" הוא המתלוצץ בחכמה ובחכמים, ולא יועילו לו מוסר השכל, גם לא תוכחות יושר, כמו שרמזנו בחלון השביעי. ואלו הדברים יתבארו בארוכה בספר "מעין גנים" בעז"ה. ומלת "פתי" על הנרדם בהבליו ובסּכלותו, ובעבוּר השתקעו בדמיונותיו לא יתעורר כלל לשמוע חכמה או לְהִוָסֵר אל החכמה ולהתנהג בדרכיה. וצריך שיעוררוהו משנת פתיותו ולקבוע מחשבות חדשות בלבו, כמו (ח, ה) "הבינו פתאים ערמה", (א, ד) "לתת לפתאים ערמה", והיא הערת המחשבה. ולא אוכל לפרש פה יותר, כי בספר הנזכר יתבאר שרש "ערם" וכל לשון "ערמה" ברחבה ואז תבין הענין היטב. ובעבור שלא יועילו ללץ דברי מוסר ותוכחה אין תקנה להסירו מאולתו זולתי ע"י עונשים ומכאובות, הן מן השמים להוכיחו במכאוב על פשעיו, או בידי אדם אבותיו ורבותיו. ואין הערה יותר גדולה ומועלת לפתיים כמו ראות העונשים הקשים, כי דברי פה ושפת יושר להשמעת אזן הפתי לא יפעלו בנפשו להעירו מתרדמתו כמו חרדת לבו בהיות למראה עיניו עונשי הרשעים ומצוקותיהם. ועל זה אמר "בענש לץ יחכם פתי", שע"י כן ייקץ משנת פתיותו, וישוב ליראה את ה' וללכת בדרכיו, וירגיל עצמו ללכת במנהגי החכמה. מה שאין כן החכם ונוהג בחכמה, אינו צריך לא למוסר דברים ולא למוסר עונש, כי איש חכם הוא, ולכן לא תמצא בכל המקרא לשון "מוסר" כתוב אצל חכם. כי אם הוא חכם אינו צריך למוסר, וכמו שיתבאר בספר הנזכר. ואולם טוב לחכם לשמוע דברי "תוכחת", והן דברי המופתים המדעיים ותעלומת חכמה וטעמיה, וכמבואר בחלון ז' בפסוק (ט, ט) "תן לחכם ויחכם עוד". כי תאר "חכם" נופל גם על המסכל כל אלה, רק בהיות בו מאסף החכמה ונוהג כן, אלא שאין צריך שיראה החכם עונש ומכאוב שיביאוהו לחפוץ לשמוע ולקבל דברי מוכיחיו, כי בהיותו חכם וירא את ה', אינו צריך רק להערת השכל. ומיד שידבר עמו איש הדעת בשכלו הטוב לפאר ולרומם בדבריו עניני דעת הנפלאים והעמוקים, תחשוק נפשו הטובה לקבלם ולדעתם. ועל זה אמר "ובהשכיל לחכם יקח דעת", וכדרך (שם כב, יז) "ולבך תשית לדעתי", ומבואר למעלה (חדר ד' חלון י"ד), והבן.

180

קפ״א[משלי לב, ט] "לץ היין הומה שכר וכל שוגה בו לא יֶחְכָּם". פירוש "לא יחכם", לא ינהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. הנה אמרנו בכלל הששי שכֹח החכמה נטוע בכל הנפשות, ובו יוכל כל אדם לקבל החכמה. וכן אמרנו בכלל הכ"א שבנפש כל אדם נטוע כח הממשלה והבחירה, ובו ימשול על יצרו הרע, ולהכריחו לסור אל משמעת החכמה. ולכן מי האיש החפץ חכמה ולהתנהג בצדק ובכשרון העוז, בידו להשלים חפצו. אין נעדר מזה זולתי המוכה בשגעון והמטורף בדעתו, כי איננו בגדר בן אדם, (ומן) [וכן נעדר מן]¹הוספנו מלים אלו לפי השערה הבריאים הדומים להם, הן השותים במזרקי יין ושכר ומשתכרים תמיד, כי גם עליהם תטרוף דעתם, ואינן יכולין לקבל החכמה ולציירה בלב ולהתנהג בדרכיה. ועל זה אמר שהיין מסבב [אל] הלץ ההתלוצצות, והשכר הומה בלב שותהו, והשוגה בו שמשתמש בו שלא כהוגן כמו השכורים, לא יחכם לעולם, כלומר לא ינהג בחכמה. ויש ג"כ משל בפסוק זה, ויהיה מלת "יין" על כח הבינה הנטועה בנפש, כמו שבארנו בבית הראשון, בכונה החמישית בפתיחתנו. ובינת האדם כשישען עליה תגרום ההתלוצצות, ויליץ על החכמים והחכמה, כדרך (שם ג, ה) "ואל בינתך אל תשען". ולכן השוגה בו ומשתמש בבינתו נגד דרכי החכמה לא יחכם לעולם. ואינו דומה לנלוז מן החכמה בעבור תאותו, כי אפשר שישוב מפשעיו. מה שאין כן הנלוז בעבור טענות והתלוצצות, ממש אין להם תקוה שיחכם, וכמבואר בכלל הכ"ו.

181

קפ״ב[איוב לב, ט] "לא רבים יֶחְכָּמוּ וזקנים יבינו משפט". פירוש "יחכמו" יציירו ציור החכמה בלבם עד שימשלו אלה הציורים בלב וינהגו כן, וכדברי הכלל הי"ב. והנה הבאנו דברי רבינו משה בן מיימון זצ"ל בבית הראשון (חדר א' חלון א'), שנעזר מפסוק זה להוכיח דעתו שנופל לשון "חכמה" על עשות המופתים¹ההוכחות על ההשגות אלהיות, ואמר בספרו שהחכמה הגמורה היא המתבארת במופת, וכל מה שתמצא בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה, כולם על החכמה אשר תלמדנו המופת על דעות התורה. על זה אמר אליהוא "לא רבים יחכמו". וכבר אמרנו (שם) שאין עשות המופתים תחת סוג החכמה, ושאין על החכמה מופתי השכל והבינה, וכמו שהוכחנו זה שם (חדר ו' חלונות ב, ה). אבל הכלל אמת שאין לשון "חכמה" נופל אלא על מנהגי האדם ומנהגי השם ב"ה את עולמו שכולם בחכמה. ומאמר אליהוא יתפרש כפשוטו, לפי שיצר לב האדם רע והפוך מדרך החכמה, וצריך אומץ גדול להתגבר עליו ולהביא ציורי החכמה בלב עד שינהג כל עת בחכמה, וכמו שבארנו פעמים רבות. לכן בנֵי עליה מועטים, ומספר החכמים מתי מעט לא רבים, ועל זה אמר "לא רבים יחכמו", כלומר לא תמצא אנשים רבים שבאה החכמה אל לבם עד שיחכמו כל עת וינהגו תמיד בחכמה. ונמשך לפסוקים שלפניו שאמר (לב, ז-ח) "אמרתי ימים ידברו, ורוב שנים יודיעו חכמה. אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם", כלומר אמרתי שהחכמה תלויה ברוב השנים שהתאמץ האדם והרגיל עצמו לקנות חכמה עד שלבסוף יחכם, וזולת זה אי אפשר. ועתה אני רואה שאין הדבר כן, אלא הדבר תלוי ברוח האדם המוציא ציוריו מן הכח אל הפועל, וכדברי הכלל הכ"ג, ובעזר האלוהי שזוכה אליו בצדקתו, וכדברי הכלל הכ"ד. ולפי שמעטים הם הזוכים בצדקתם לעזר השם ב"ה, אמר "לא רבים יחכמו".

182

קפ״גואמנם לפרש הענין היטיב ולהמתיקו בדרך ישר נוסיף דברים. הנה איוב ורֵעָיו גם אליהוא, ערכו דברים זה עם זה על משפטי השם ב"ה ויושר מנהגיו. כי איוב מתוך צערו דבר סרה נגד משפטי השם ב"ה, ותאר עצמו בתאר "חכם", ורֵעָיו השיבו על דבריו והצדיקו משפטיו ית' ואמרו שהן כולם בחכמה, אלא שאיוב בעבור שאיננו חכם מסכל ארחות השם ב"ה. ואיוב התגבר עליהם בטענותיו להוכיח שהדין עמו, ולא יכלו רֵעָיו עמוד מפני טענותיו. ואז החל אליהוא להעריך דברים וְהִצְדִיק את השם ב"ה, וכמו שבארנו ענין זה למעלה (חדר ד חלון יז), קחנו משם. ולפי שהתוַכחו באופני ההנהגה העליונה, וכל אחד התפאר שהוא מֵבִין בסוד דרכי השם, וכבר בארנו למעלה (חדר ב חלון י), שמי שהוא חכם וציורי החכמה מושלים בלבו יבין בבינתו מפעלותיו ית', טוב לטובים ורע לרעים, ולא ישתומם על התמורות הרבות שרואה בעיניו, בהבינו שהכל כפי החכמה. אבל מי שאין ציורי החכמה מושלים בלבו ואיננו חכם, לא יבין כדמות הציורים האלו הנגלים בדרכי ה'. וכן בארנו פעמים רבות שאין קץ לחכמה, וציורים רבים נטועים בנפש שצריכין לצאת מן הכח אל הפועל טרם ימשלו בנפש. וכל עוד שאינן מושלים בנפש לא יבין הציור שהוא מחוצה לנפש. וצאתן אל הפועל צריכה לזמן, שיתאמץ האדם מעט מעט עד המשילם בנפש. ולכן היו איוב ורֵעָיו חושבים שציורי החכמה וההנהגה בהן תלויים ברוב הימים ובזקנה, ושתמצא החכמה בישישים ובזקנים. ולכן אמר איוב (שם יב, יב) "בישישים חכמה וארך ימים תבונה", וכמ"ש בחדר השמיני. גם רֵעָיו השיבו (טו, י) "גם שָׂב גם ישיש בנו, כביר מאביך ימים". וכן לדעת זו יגידו אנשים רבים ויגלו בסוד ההנהגה העליונה יותר ממה שיוכל לגלות האחד או מעטים. והטעם כי בהיותם רבים, כל אחד מצא בנפשו דרכים ידועים, ומה שחסר האחד הוליד השני, שע"י כן יבין כל אחד מקצת ממפעלותיו ית'. ובהתאספם יחד ויגיד כל אחד מה שמצא בנפשו, תצא הודעה גדולה מביניהן, מה שלא יוכל לספר האחד או המעטים. והנה כל זה אמת אם נשאר האדם על טבעו ולא זכה לאור הנאצל ממרומים, כי אז יקנה החכמה ברוב השנים, גם יגידו הרבים יותר מן האחד. אבל כשזוכה אחד ממנו לאור הנאצל, אז יקנה ציורי החכמה בלי הצטרך לזמן, כי הענינים האלהיים אינן תלויים בזמן, וכמו שבארנו היטיב בבית הראשון (חדר ה' חלון ה'). וכל זה הודיע אליהוא כשהחל לדבר, ואמר (לב, ו) "צעיר אני לימים ואתם ישישים", כלומר הנני יחידי ואתם הרבים, אני צעיר לימים ואתם ישישים. (לב, ו-ז) "על כן זחלתי ואירא מחות דעי אתכם. אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה", כלומר בעבור כן יראתי לחות דעתי, בעבור שגם אני אמרתי רוב הימים והשנים יודיעו החכמה, כמבואר למעלה. ואולם עתה ששמעתי דבריכם ונתברר לי שיגעתם לריק ולא הועלתם בדבריכם כלום, נודע לי שאין החכמה תלויה לא במספר המדברים ולא ברוב השנים. (לב, ח) "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם", כלומר עיקר הדבר תלוי ברוח האדם כשהתאמץ להוציא ציוריו מן הכח אל הפועל, וזכה בצדקתו לאור נאצל ממרומים והבינתהו נשמת שדי ורוח פיו, שבחוּל הרוח הזה על האדם יתגלו ציורי הנפש פתאום ויעמדו מול פני הלב, ויתרחבו כחות השכל והבינה הנטועים בנפש, וכמו שבארנו בבית הראשון (שם שם). וע"י כן בחכמתו יבין כדמות הציורים האלו הנגלים במפעלותיו ית'. ואחר שהדבר כן הוא, יפה אמר "לא רבים יחכמו וזקנים יבינו משפט", כלומר אחר שאין התגלות ציורי החכמה בלב תלויה בהתאמצות האדם לבד, הנה לא יועילו הרבים שיספרו המה מלאכות ה'. וכן לא יבינו הזקנים משפט ה' ויושר אורחותיו, כי איננה תלוי בזקנה ולא במספר המדברים, אלא הכל תלוי בצדקת האדם כשיעשה את שלו, כי אז יתלוה אליו רוח אלהים ממרומים, ויהיה חכם לב, ואז יבין דרכי ה' ומשפטיו. הָבֵן הפירוש הנפלא הזה ועמוד עליו, ותראה כי חתימת דברי אליהוא מעין הפתיחה, כי חתם (איוב לז, כד) "לכן יראוהו אנשים, לא יראה כל חכמי לב". שים לבבך לדברנו מה שכתבנו למעלה בפירוש פסוק זה (חדר ד' חלון כ'), ותמצא שדומה בענינו לפירוש הפסוקים שפרשנו בחלון זה.

183

קפ״ד[קהלת ז, כג] "כל זה נסיתי בחכמה אמרתי אֶחְכָּמָה והיא רחוקה ממני". פירוש "אחכמה" אהיה נוהג בחכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והפסוק הזה סתום מאד. ונראה בעיני שהוא מוסב על ענין שלפניו, ותחלתו פסוק (ז, כ) "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". פירוש, קהלת הודיע שהחכם שבחכמים ואדירי ארץ הצדיקים אעפ"י שבאה החכמה אל לבם וציוריה מושלים בם וע"י כן נוהגים בכל עת בחכמה, אי אפשר שלא יקרם עת ופגע שיתעלם הציור הטוב רגע, וימשול בם ציור החטא ההפוך ממנו ויחטאו בעת ההיא. ומלת "טוב" הונח על החכמה, וכמבואר בבית הראשון (חדר ב' חלון ז'), ומלת "חטא" נופל על ההיפך מן החכמה, וכמבואר שם (חלון ה'). ולעשות מופת על היסוד הזה, אמר (קהלת ז, כא) "גם לכל הדברים אשר ידברו אל תתן לבך אשר לא תשמע את עבדך מקללך". פירוש ידוע שמחֻקוֹת החכמה היא הענוה, ומפרטיה לסבול עלבון, כמו שבארנו שם (חדר ו' חלון ב') שראוי לחכם לשאת בלב טוב חרפת מחרפיו וגדופת מגדפיו, כמו שהעידה התורה על משה ע"ה (במדבר יב, ג) "והאיש משה ענו מאד", כי לא שת לבו לכל מה שדברו עליו. והן הן דברי קהלת, באמרוֹ "גם לכל הדברים אשר ידברו אל תתן לבך", וכל כך צריכה להיות המדה הזאת שלטת, "אשר לא תשמע את עבדך מקללך", אפילו אם המקלל [הוא] עבדך אוכל לחמך, תהיה כאיש אשר לא שומע, "לא תקום ולא תטור" לו שנאה. ומלבד שכך הוא דרך החכמה, אלא שגם בינת האדם ושכלו יבינו יושר הדרך הזה. ועל זה אמר (קהלת ז, כב) "כי גם פעמים רבות ידע לבך אשר גם אתה קללת אחרים". כלומר הביאה לבך למוסר השכל לבלתי שים לב לחרפת מחרפיך, כשתזכור אשר גם אתה קללת אחרים פעמים רבות. ואם היתה בסתר ולא נודעה למי שחרפת וקללת, הנה לבך יודע שקללת. וכמו שלבך חפץ שהמקוללים ממך לא ישיתו לב להנקם בעבור זה מעמך, כן ראוי לך למחול לזולתך, ולא תחוש לקללתם. ואם כך הוא דרך החכמה, וגם השכל ידין כך, הנה מי שהוא חכם-לב וציור החכמה מושל בלבו, ודאי יאמין בעצמו שינהג במדה זו תמיד, ולא יהיה רגע נלוז ממנה. (והוא) [אבל באמת הוא] טועה בעצמו, כי אולי יקרה עת שיהיה הציור הזה נעלם מלבו, וכשיקללנו זולתו יתקצף וירגז ויקנא לכבודו. ועל זה אמר (קהלת ז, כג) "כל זה נסיתי בחכמה, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני", פירוש אני המלך שלמה עֵד בדבר שגם לחכם לב יקרה עת שימשול ציור החטא בלבו. כי הנני חכם מכל אשר היו לפני, כמו שבארנו למעלה (חדר ב' חלון א'), והנה בלבי מושל ציור הענוה יותר מכל אדם. גם ברוחב שכלי ובינתי נסיתי דרך זה ומצאתיו ישר בחכמה, ואמרתי בלבי "אחכמה", כלומר כשיבוא מעשה לידי שיקללני עבדי, אנהג בדרך החכמה לבלתי שים לב לדבריו, ואי אפשר לי להטות מן הדרך הטוב. וכשבא מעשה לידי היתה המדה הזאת "רחוקה ממני", לא מצאתי ציורה בלבי, וחטאתי וסרתי מני דרך. ותמצא כן אצל שלמה כשקללו ירבעם בן נבט שהיה עבדו ושרת אותו באמונה, כמו שנאמר (מל"א יא, כח) "והאיש ירבעם גבור חיל, וירא שלמה את הנער כי עושה מלאכה הוא ויפקד אותו לכל סבל בית יוסף". ולפי שהוכיח את המלך, כמו שכתוב (יא, כז) וזה הדבר אשר הרים יד במלך. שלמה בנה את המלוא סגר את פרץ עיר דוד אביו". והיתה תוכחתו כפי משפט התורה, כמ"ש קדמונינו ז"ל (סנהדרין קא, ב) שאמר "דוד אביך פרץ פרצות בחומה כדי שיעלו ישראל לרגל, ואתה גדרת אותם לעשות אנגריא לבת פרעה". והיה ראוי לחכם גדול כשלמה לנהוג בחכמה לבלתי שים לב לדבריו. ושלמה עשה להיפך, חטא מדרך החכמה, ובקש להרוג את ירבעם בעבור שהקל בכבודו, כמו שכתוב (מל"א יא, מ) "ויבקש שלמה להמית את ירבעם". וסבבה סּכלות שלמה בענין זה שאחר מותו המריד ירבעם את העם על מלכם, ונחלקה מלכותו בימי בנו.

184

קפ״הופירש קהלת עוד אמרו "והיא רחוקה ממני", לבל נחשוב שהיה תמיד חסר הציור הטוב הזה, אלא שהיה מקדם נגלה בלבו, ועתה בשעת המעשה כשקללו ירבעם נעשה רחוק. ועל זה אמר (קהלת ז, כד) "רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו". כלומר מה שהיה מקדם גלוי לעין הלב וקרוב במחשבה, עתה נעשה רחוק. ומה שהיה עומד מול הלב, נעשה עתה עמוק עמוק בסתר הנפש, ומי ימצא הציור הנעלם והעמוק להשתמש בו? וכענין (משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה", שיתבאר בבית זה. וכבר בארנו כדמות הענין הזה למעלה (חדר ד' חלון ח'), בפסוק "כל רוחו יוציא כסיל". ואם לי קרה כן, כל שכן שיקרה כך לחכמים אחרים שאינן גדולים כמוני. וכמו שיקרה להם בענין זה, כן אפשר שיקרם בשאר הציורים שיתעלם מהם דרך החכמה לפי שעה. ולכן יפה אמרתי (קהלת ז, כ) "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". ורבותינו ז"ל אמרו קרוב לזה. (אבות, ב) "ואל תאמין בעצמך עד יום מותך", ובכלל דבריהם דברינו. גם פרשנו למעלה (חדר ג' חלון א') פירוש פסוק (קהלת ט, יא) "שבתי וראה וגו' כי לא לקלים המרוץ", ותראה שהדברים מלמדים זה על זה. ולמפרשי המקרא זצ"ל פירושים שונים תמצאם על ספריהם. ולא באתי להיות נצב לריב, זולתי לפרש המקראות והענינים על פי יסודותינו.

185

קפ״ו[קהלת ב, טו] "ולמה חָכַמְתִּי אני אז יותר". פירוש "חכמתי" הייתי נוהג יותר בחכמה משאר בני אדם, וכדברי הכלל הי"ב. והענין שלבו אמר אם יקרני תחת השמש רעות וצרות כמקרה הכסיל, למה צערתי נפשי למשול על יצר התאוה ומתק החטא, ונהגתי מאד בחכמה, אם לא יהיה לי יתרון מן הכסיל? ולא אאריך בפירוש מקרא זה, כי בארנוהו על נכון למעלה (חדר ג' חלון א').

186

קפ״זועוד נמצאו שני כתובים שנזכר בם בנין השורש הזה. האחד, רמזנו עליו למעלה, (קהלת ב, יט) "שעמלתי ושחכמתי תחת השמש". והשני, (זכריה ט, ב) "צור וצדון כי חכמה מאד". ושתיהן בקל ככל המבוארים בחדר זה, אבל לא נכתבו על חכמת ההנהגה צדק ומישרים, אלא על חכמות לימודיות ומלאכת מעשה, והוא למד מן הענין שנכתבו אצלו. ויתבארו שתיהן בחדר השנים עשר מן הבית הזה, והמבוארים בחדר זה הנזכרים סתם, הוכחנו בראיות נכונות שהנחת כולם על ההנהגה הישרה כפי החכמה. ואולם אותן שהן מבנין הכבד,¹פִּעֵל והכבד הנוסף,²הפעיל ובנין התפעל, יתבארו בחדר השלשה עשר בעז"ה. והשלמנו ענין זה, ונכון הדבר מאוד.

187

קפ״חהחדר הששי ובו י"ד חלונות יבאר שם דבר "חכמה", כל הנזכר סתם הן על ההנהגה כפי החכמה, או על מנהגי השם ב"ה שהן בחכמה. יביא כל הכתובים בספרי הקדש שנזכר בהם השם הזה, זולתי הנזכרים בספר קהלת ובספרי אמ"ת,³איוב, משלי, תהלים יפרש אותם בפירושים מספיקים.
כמו שהוראת שם התואר "חכם", וכן הוראת כל בניני השורש הזה על הנוהגים במנהגיהם כפי החכמה, וכמו שהוכחנו בחדרים הראשונים, כן שם דבר "חכמה" כשהוא נזכר סתם בכתבי הקדש. תמיד ההוראה על החכמה החוקקת המנהגים.¹דרכי התנהגות פעמים מנהגי נפש האדם, וקצתן על ההנהגה העליונה שהיא בחכמה דבר והפוכו, כדברי הכלל הי"ב וכלל הי"ד, ואין גם אחד מהן מורה על עיון השכל האנושי ודרכי חקירותיו, ולא על המצאת ענינים למודיים ומלאכת מעשה. ואין צריך לומר שלא הונח גם אחד מהן על הערמות והתחבולות המגונות במדות ובדעות. וכמו שיתבאר לך מכלל הכתובים שיתפרשו בחדרים אלו. ומעתה אחל להזכירם:

188

קפ״ט(שמות כח, ג) "ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חָכְמָה". פירוש "רוח חכמה", רוח אלהים המצייר והמגלה ציורי החכמה בלב. וכדברי הכלל הכ"ז, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ה') שבכל מקום שהזכירו הכתובים שחלה רוח חכמה על איש מן האנשים הכונה שחל עליהם העזר האלוהי לגלות ציורי החכמה שבנפש להביאם אל הלב, ולגלות ציורי השכל והמדע. ובאמצעות הרוח הקדוש הזה, היו חכמי לב נוהגים כל עת בדרכי ה' שהן דרכי החכמה. ואמרנו שם (שם, חלון ג') שהשם ב"ה בוחן לב וחוקר כליות ומבין מתי עשה האדם את שלו, ומה בכחו לעשות. וכשרואה שכל אשר היה לאל ידו לעשות עשה, ואין בכחו לעשות יותר, וכל חשקו אל הדרך הטוב, יִלָוֶה אליו העזר האלוהי ממרומים ויגמור בעדו וישלים מה שחסר בו. ומזה המין היו בצלאל ואהליאב וחבריהן, אנשים צדיקים ותמימי דרך, וזכו בצדקתם לעזר האלוהי על צד הפלא והיו חכמי לב. ועל זה אמר שידבר אל כל חכמי לב. ופירש מי הן חכמי לב? "אשר מלאתיו רוח חכמה". והן השרידים שנחה עליהם הרוח הטובה. ומלבד שהשלימם הרוח העליון בעניני חכמת ההנהגה, הנה נוסף על זה השלימם שהצטייר לבם ציורי חכמת הלמודיות וחכמת כל מלאכת מעשה וכיוצא וכדרך הנכתב אצל שלמה. ובארנוהו למעלה (חדר ה' חלון ב'), והם יעשו את מלאכת הקדש כאשר יְצַוֵם משה מפי הגבורה:

189

ק״צ(שמות לא, ג) "ואמלא אותו רוח אלהים בְּחָכְמָה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה". פירוש "בחכמה", רוח אלהים המצייר והמגלה ציורי החכמה בלב. וכדברי הכלל הכ"ז. והנה בפסוק זה מפורש שנחה עליו רוח אלהים. ובאר מה פעל בלבו הרוח הזה ואמר "בחכמה", שנעשה לבו לב חכם. מצייר ציורי החכמה בטבע. וכמו שאמרנו למעלה בחלון זה. גם בתבונה, שהבין מליצות החכמה בטבע. וכמו שאמרנו למעלה בחלון זה. גם "בתבונה", שהבין מליצות החכמה והפיק תבונות. וכן הבין בסוד ההנהגה העליונה ובכל דבר בינה המציא תבונות. "ובדעת", והן הסודות העמוקים מעשה בראשית ומעשה מרכבה וכל הנכלל בסוד השם ותהלתו. ועוד למדו הרוח העליון בכל מלאכה, כמו שפרשנו שנצטיירו בלבו ציורי חכמות למודיות וחכמת כל מלאכת מעשה. והנה נגלו בלבו פתאום כל הציורים האלו, ציורי החכמה וציורי בינה ודעת. ועוד יתבארו אלו הדברים בעז"ה בדברנו על לשון "בינה ותבונה", ובדברנו על לשון "מדע ודעת":

190

קצ״א(שמות לא, ו) "ובלב כל חכם לב נתתי חָכְמָה. פירוש "חכמה", רוח אלהים המצייר בלב ציורי החכמה, וכדברי הכלל הכ"ז. והבדיל בין בצלאל ואהליאב ובין שאר חכמי לב. כי באלה השנים לבד מלא רוח אלהים "בחכמה ובתבונה ובדעת". ובלב הנשארים מלא רוח אלהים בחכמה לבד, וזה נשען על מה שבארנו בכלל הכ"ד, שנבדלין חכמי לב בסגולת הרוח הזה, מהן זכו יותר מחבריהם. וטעם הדבר כי בצלאל ואהליאב זכו להיות האנשים המפליאים להמציא צורת הכלים והמלאכות ולמדום לחכמי לב לעשותן. וצורת המשכן וכליו הכל לתבנית המרכבה העליונה ולכוונות נפלאות וסודות נשגבים.¹חלק זעיר מהסודות ההם הוזכרו בדברי המלבי"ם "רמזי המשכן" לפרשת תרומה ולכן היו צריכין להיות מלאים רוח אלהים בתבונה ובדעת נוסף על חכמתם, מה שאין כן שאר חכמי לב כי היה די בהיותם מלאים רוח חכמה לצייר תבנית המלאכה שלמדו מפי בצלאל. כי הם לא עשו מלבם אלא הכל במצות שָׂרֵי קדש בצלאל ואהליאב. ולכן סמך "ועשו כל אשר צויתיך". כלומר לא יעשו מלבם דבר. רק יעשו כל אשר יצטוה להם, המשכן והכלים. ומשה צוה לבצלאל. והוא חשב מחשבות והמציא הכל בחכמה בתבונה ובדעת. וחכמי לב שמעו לו ויכלו לצייר הכל בכח חכמתם הגדולה. ולכן נאמר אצל בצלאל (שם לה, לד) "ולהורות נתן בלבו הוא ואהליאב" וגו'. פירוש שנתן בהם הכח להורות מעשה התבנית לחכמי לב. ובהם נתן כח חכמה לקבל ולצייר ולעשות כפי ציורם:

191

קצ״ב(שמות לה, לה) "מלא אותם חָכְמַת לב". פירוש "חכמת לב", רוח חכמה המציירת בלב ציורי החכמה וכדברי הכלל הכ"ז. והענין כי השם ב"ה מלבד שמלא אותם רוח אלהים בחכמת ההנהגה, גם מלא אותם חכמת לב שיציירו תבנית כל המלאכה בלבם, ושב על בצלאל ואהליאב. וקצר הכתוב ולא הזכיר "תבונה ודעת", כי כבר נזכרו בפסוק שלפניו. והודיע תחלה שמלא אותם "רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת", מהטעם שהזכרנו בחלון א'. שהיו שלשת המתנות האלו הכרחיות לבנין המשכן ומעשה כליו. ובפסוק זה דבר לבד מתבנית המלאכות ואופני הכלים הצריכים למעשה המלאכות כמו שאמר "לעשות כל מלאכת חרש וחושב ורוקם בתכלת ובארגמן" וגו'. ולכן הזכיר לבד לשון "חכמה" שהיא המציירת תבנית כל אלו הדברים. ובכל זאת שִׁנָה במליצה ואמר "חכמת לב". ולא נכתב כן אצל שאר חכמי לב, אלא "נתתי חכמה", "רוח חכמה", "נתן ה' חכמה בלבו", ולא אמר "חכמת לב". כי הבדיל תמיד בין בצלאל ואהליאב לשאר חכמי לב. ועוד הזכיר זה פעם שנית בעבור אליאב:

192

קצ״ג(שמות לו, ב) "ויקרא משה אל בצלאל ואל אהליאב ואל כל איש חכם לב אשר נתן ה' חָכְמָה בלבו". פירוש "חכמה" ככל חבריו המבוארים בחדר זה. והנה קרא לבצלאל ואהליאב שהיו מלאים רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת. וגם קרא אל כל איש חכם לב שנתן ה' בהם חכמה לקבל מפי בצלאל ואהליאב ולצייר הכל היטב לעשות המלאכה. וכמבואר בחלון זה:

193

קצ״ד(שמות לו, א) "ועשה בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב אשר נתן ה' חָכְמָה ותבונה בהמה לדעת לעשות את כל מלאכת" וגו'. פירוש "חכמה" ככל חבריו המבוארים בחדר זה. "ואשר נתן יי' חכמה ותבונה בהמה" שב על בצלאל ואהליאב. ו"חכמה" שב על כל חכמי לב. ובפירוש הראב"ע זצ"ל "הנה בצלאל הוא בעצמו יעשה הנכבד, ויורה הוא ואהליאב" ע"כ. ודבריו נכונים:

194

קצ״ה(שמות לח, כו) "וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה בְּחָכְמָה". פירוש "בחכמה" ככל חבריו המבוארים בחדר זה. והודיע שגם בנשים חכמות מלא[ות] רוח חכמה לצייר מעשה הטויה שקבלו מפי בצלאל ואהליאב. ובהיות רוח החכמה בלב, אז יצייר הלב מעשה החכמות בטבעו. ועל זה באה המליצה אשר נשא לבן אותנה בחכמה, והבן:

195

קצ״ו(שמות לח, לא) "וימלא אותו רוח אלהים בְּחָכְמָה בתבונה ובדעת ובכל מלאכה". מבואר ממה שאמרנו:

196

קצ״ז(דברים לד, ט) "ויהושע בן נון מלא רוח חָכְמָה כי סמך משה את ידיו עליו וישמעו אליו בני ישראל ויעשו כאשר צוה יי' את משה". פירוש "רוח חכמה", רוח אלהים המצייר ציורי החכמה בלב. וכדרך (שמות לה, לא) "וימלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת" המבואר בחדר זה. כי יהושע היה ירא את ה' מנעוריו, ושרת את משה וקבל חקי החכמה מפיו, והיה נוהג בחכמה עד שזכה לרוח אלהים ולעזר האלוהי להוציא ציורי החכמה שבנפשו מן הכח אל הפועל ונעשה חכם לב ונבון כי לבו נוהג בחכמה. ונתעלה ביתרון הרוח יותר מכל חכמי לב שבדורו. ולכן בחר בו השם ב"ה שיהיה הוא הנגיד תחת משה רבו להנהיג העם על פי חכמת השם אשר בקרבו, וזו ראיה על חכמתו הגדולה. ולכן אמר "כי סמך משה את ידיו עליו" כלומר לולי שהיה מלא רוח חכמה לא היה השם ב"ה מצוה למשה שיסמוך ידיו עליו ויצוהו לנגיד על עמו. וראיה לפירוש זה כי השם אמר (במדבר כז, יח) "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו". הא למדת שלא קבלה נפשו כח עליון לבד בעבור שסמך משה ידיו עליו אבל כבר בהלקחו היה איש חכם אשר רוח בו. ובעבור כבוד נפשו היקרה מחכמה ומכבוד, תסמוך את ידך עליו להקימו לנגיד על ישראל. והעיד הכתוב ששמעו אליו בני ישראל ועשו ככל אשר צוה יהושע, כי ידעו כל העם החכמים והנבונים שבדור ההוא שאין כמוהו איש מלא רוח חכמה בכל ישראל. ואע"פ שאין משקל הכחות ועוצם הציורים שבנפש נודעת זולתי ליוצר הכל ית', וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון י"ב). ומאין נתברר להם יתרון רוח חכמתו על רוח שאר חכמי לב שבדורם? הנה הִתְוַדֵעַ להם כל זה בעבור שצוה השם ב"ה למשה שיעמידהו לנגיד ושאליו ישמעו כל העדה. כמו שכתוב (במדבר כז, יט-כ) "והעמדת אותו וגו' וצויתה אתו לעיניהם. ונתת מהודך עליו למען ישמעו כל עדת בני ישראל". וזה אות על יתרון חכמתו וצדקתו. ועל זה אמר "כאשר צוה יי' אל משה", כלומר לכן שמעו לו בני ישראל ועשו כדבריו אע"פי שלא היה להם עדיין אות ומופת על מעלתו הגדולה, לפי שצוה ה' למשה שיהיה יהושע הנגיד ושישמעו אליו כל עדת ישראל. כך נראה פירוש פסוק זה. והראב"ע ז"ל כתב "מלא רוח חכמה. הוא רוח ה'. והעד כי סמך משה את ידיו עליו. כי לא מצא כמותו שישען עליו" ע"כ. ויפה דבר. ואין חפץ בדברי ר"י אברבנאל ז"ל שאמר שהיה מלא רוח חכמה מפאת ההשפעה שהשפיע עליו משה רבו. ושמעו אל יהושע לא מפני היותו חכם, כי אם לפי שהיה דבריו כאשר צוה ה' את משה. ע"כ. ולפי יסודנו שאין לשון "חכמה" נופל אלא על חֻקֵי התורה ודרכי ה', הנה מאמר הרב ז"ל סותר עצמו. כי בהיותו חכם תהיינה דבריו "כאשר צוה ה' אל משה" כמו כל דברי החכמים שקבלו באמונה רב מרב עד הלכה למשה מסיני. גם היה מלא רוח חכמה טרם סמך משה ידיו עליו כמו שבארנו. ובתורה נאמר (שם שם כ') "ונתת מהודך עליו". ואין זה רוח חכמה שזכה אליו כבר בצדקתו וביושר לבבו כאשר יקרה לכל חכם לב, אלא רוח מלכות וממשלה הצריכה להיות בלב הנגיד. וכענין (דהי"א כט, כה) "ויתן עליו הוד מלכות" הנאמר בהמלכת שלמה. וכן יהושע קבל הוד מלכות כאשר סמך משה את ידיו עליו והעמידו לנגיד. והבן:

197

קצ״ח(דהי"ב א, י) "עתה חָכְמָה ומדע תן לי ואצאה לפני העם הזה ואבואה כי מי ישפוט את עמך הגדול הזה". פירוש "חכמה", תן בי רוח אלהים להוציא ציורי החכמה שבנפשי אל הפועל. וכן מַלֵא לבבי ציורי המדע והדעת, ואז אהי חכם לב ברוחב חכמתי ואנהג בצדק משפט ומישרים. ובהיות ג"כ ציורי המדע נגלים בלבבי, אהי משכיל ומבין נוסף על חכמתי. כי ציורי הדעת הם שרשי השכל והבינה. וכמו ששנינו (אבות, ג) "אם אין דעת אין בינה". ודברנו על זה בבית הראשון (חדר ו' חלון ה'). וצריך אני לשתיהן. כי בהתעלם ממני ציורי החכמה, איך אשכיל ואיך אבין בחכמה? ואיך אשפוט משפטי צדק בהתעלם ממני דרכי הצדק? ובהתעלם ממני ציורי המדע והבינה אע"פי שהתגלו בי דרכי צדק והנני חכם, לא אוכל לשפוט בעבור שלא אבין דברי בעלי הריב והעדים ותחבולותיהן, וכמו שאמרנו למעלה (חדר ב' חלון ג') כשפרשנו הכתובים (דברים טז, יט) "כי השחד יעור עיני חכמים". (שמות כג, ח) "כי השחד יעור פקחים". שצריך השופט להיות חכם וגם פקח, והארכנו שם. וכל שכן מלך ישראל שמלבד ענין המשפט, גם צריך לתקן תקנות ולהנהיג המדינה כלה. ואיך יתכן כל זה מבלעדי הִגָלוֹת בו ציורי החכמה וציורי המדע. ועל זה אמר "ואצאה לפני העם הזה ואבואה". כלומר הן בעניני הנהגת המדינה והן בעניני המשפטים אהיה יוצא ובא לפניהם בחכמתי ובתבונתי, ולולי שתי אלה אי אפשר. כמו שאמר "כי מי ישפוט את עמך הגדול הזה?". והנה גלה דעתו שאינו מבקש מאת השם ב"ה רק ציורי חכמת ההנהגה הטובה, ותבונה להבין האמת בכל דבר למען ינהג בצדק במעשיו ובמשפטיו. לא שבקש ממנו ית' שיתן בו רוח לחקור חקירות בענינים האלהיים ובענינים הטבעיים, ולהיות יודע כל חכמות הלימודיות וחכמת כל מלאכת מעשה וכיוצא, שאינן הכרחיים לְהִוָדַע למלך ישראל ולשופט. אלא חכמת ההנהגה והתבונה בה. ולא שיכריחהו השם ב"ה להיות צדיק, כי זו תפלת שוא. אלא כמו שאמרנו שיחל עליו רוח אלהים לגלות ציורי החכמה והמדע שבלבו. וראיה לפירוש זה כי בספר מלכים אמר תמורת זה מליצה אחרת. (מל"א ג, ט) "ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע, כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה?" הא למדת שלא בקש דבר, רק לב שומע ומבין בין טוב לרע כדי שיוכל לשפוט צדק ואמת על פי התורה והחכמה:

198

קצ״ט(דהי"ב א, יא-יב) "יען אשר היתה זאת עם לבבך ולא שאלת עושר נכסים וכבוד וגו' ותשאל לך חָכְמָה ומדע אשר תשפוט את עמי אשר המלכתיך עליו. הָחָכְמָה והמדע נתון לך ועושר ונכסים וכבוד אתן לך". פירוש "חכמה". ששאלת רוח אלהים להוציא ציורי חכמתך אל הפועל למען תנהג בחכמה ובצדק. לכן החכמה והמדע נתון לך, רוח אלהים המוציא ציורי חכמתך אל הפועל על צד הפלא, וכן ציורי המדע. וכדברי הכלל הי"ב. וככל חבריהן המבוארים בחדר זה. ודע כי בספר "חכמת שלמה" שהעתקנו ללשון עברית, נכתבה תפלה לשלמה שהתפלל אל ה' בעבור החכמה,¹חכמת שלמה, פרשה ז, פסקאות ז-כא (עמ' 98-107); פרשה ט, עמ' 130-138 ולא אכתבנה פה כי ירבו הדברים. ונזכרו באותה התפלה תחנה ורנה לה' ב"ה שימלא לבבו רוח חכמה גדולה לדעת העמוקות והנפלאות שהן בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, יתר על מה שיבינהו בדברי התורה והמשפט. ואיננה השאלה שנזכרה בספרי הקדש ששאל שלמה מאת ה' בגבעון כשנראה אליו, ושאנו עוסקין עתה בבאורה. אבל הנזכרת בספר הנ"ל היתה תפלת שלמה מנעוריו שהתפלל יום יום בהקיץ, כי מנעוריו חפץ לבו לדעת הכל. והנזכרת בספרי הקדש איננה תפלה, רק מה שענה בחלום הלילה על שאלת השם ב"ה שאמר לו "שאל מה אתן לך". והנה מעולם לא שאל שלמה בתפלתו על עושר נכסים וכבוד ונצחון האויבים וכיוצא רק על החכמה והמדע. אלא שמנעוריו כשהתפלל בהקיץ שָׁאַל לדעת הכל. וכאשר נגלה אליו האלהים בחלום הלילה התקדש בקדושה יתירה. ומלבד שלא שאל בעת ההיא ארך ימים עושר וכבוד וכיוצא, אבל גם בוש לשאול החכמה בכללה כאשר שאל תמיד. ורק בקש על חלק אחד מן החכמה הצריכה למלך צדיק ולשופט ישראל, והיא חכמת ההנהגה ושישפוט עמו בצדק ובמישרים. וייטב הדבר בעיני ה' מאד. ואז ענהו "יען אשר היתה זאת עם לבבך" וגו'. ונתן לו בשכרו החכמה כולה כאשר שאל מנעוריו בהקיץ. וגם אשר לא שאל מימיו, והן עושר נכסים וכבוד וכיוצא נתן לו גם כן. ולא הודעתיך זה פה חנם אמנם עשיתיו לגלות מצפוני המליצות הכתובות בספרי הקדש, שעל כן נאמר בכתוב (דהי"ב א, יא) "ותשאל לך חכמה ומדע אשר תשפוט את עמי אשר המלכתיך עליו". האריך דבריו ולא אמר סתם "ותשאל לך חכמה ומדע" וכמו שנאמר במקרא שלאחריו "החכמה והמדע נתון לך". ולא אמר²הקב"ה "לשפוט את עמי". רמז שהיה טוב בעיני ה' שלא שאל חכמה ומדע רק בדבר ההנהגה לשפוט את העם, כי הוא המלך וצריך לשפטם ולהנהיגם. והיה שכרו "החכמה והמדע נתון לך". כלומר החכמה והמדע בכללה גם מה שאינו נוגע לענין ההנהגה, כי אמלא לבבך בחכמה בתבונה ובדעת ובכל מלאכה הפלא ופלא. וגם עושר ונכסים אשר לא שאלת מימיך אתן לך ג"כ. ועתה תבין המליצה הכתובה בספר מלכים בענין זה. וכך היא (מל"א ג, יא-יג) "ויאמר אלהים אליו יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים וגו' ושאלת לך הבין לשמוע משפט. הנה עשיתי כדבריך הנה נתתי לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך. וגם אשר לא שאלת נתתי לך גם עושר גם כבוד". ואם כבר אמר "יען אשר שאלת את הדבר הזה" שמוסב על שאלת שלמה "ונתת לעבדך לב מבין לשמוע" לא היה צריך לומר פעם שני "ושאלת לך הבין לשמוע משפט". ויותר נפלא שהכתוב אומר "הנה עשיתי כדבריך". וחזר ואמר "הנה נתתי לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך". והנה לא עשה כדבריו כי שלמה לא שאל רק הבין לשמוע משפט, והשם נתן לו הכל. אמנם ממה שכתבנו התבארה המליצה והוא שהשם ב"ה זכר לו אז משאלותיו הראשונים, שמנעוריו לא בקש על עושר וכבוד ואורך ימים, זולתי על החכמה והמדע. ועתה הוסיף שלמה צדקה וטוב, ולא שאל אפילו מן החכמה רק הבין לשמוע משפט. ועל זה השיב השם ב"ה "יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים" וגו'. כלומר יען שמנעוריך הטיבות לשאל חכמה ומדע ולא שאלת על מראה עיניך עושר וכבוד וכיוצא. ועתה הטיבות יותר שאפילו מן החכמה לא שאלת רק הבין לשמוע משפט. ועל זה אמר "ושאלת לך הבין לשמוע משפט". לכן זאת שכרך, לענין החכמה עשיתי כדבריך, כלומר עשיתי לך כאשר דברת ושאלת מנעוריך יום יום על החכמה והמדע בכללה. וזהו שפירש "הנה נתתי לך לב חכם ונבון" וגו' כלומר ראה כי נתתי בלבך ציורי החכמה והמדע עד להפלא. עד אשר תגדל על כל אשר היו לפניך ואשר יבואו אחריך. ולענין העושר והכבוד אשר לא שאלת מעולם, גם אלה נתונים הם לך. ועל זה אמר "וגם אשר לא שאלת אתן לך גם עושר" וגו'. כלומר אשר לא שאלת מימיך גם הם יהיו לך. ובפירוש "רוח חן" הארכנו³חכמת שלמה, פרשה ז, פסקאות ז-כא (עמ' 98-107); פרשה ט, עמ' 130-138 ובארנו בתפלה הנזכרת בספר הנ"ל דברים נכבדים מאד. לכן אין כוונתינו פה רק לבאר המליצות הסתומות, ולחזק היסודות שיסדנו בהוראת שם דבר "חכמה". ומן המבואר תבין כי נכונים דברינו שדברנו על הוראת שם "חכמה". ודעת לנבון נקל:

199

ר׳(מל"א ה, ט) "ויתן אלהים חָכְמָה לשלמה ותבונה הרבה מאד". פירוש "חכמה", שנתן בו רוח חכמה לגלות בלבו ציורי החכמה, וככל חביריו המפורשים בחדר זה. והודיע הכתוב שֶׁמִלֵא השם ב"ה את דברו הטוב ושפך על שלמה את רוח קדשו בחכמה ונגלו בנפשו פתאום ציורי החכמה הרבים. וכן העיר ציוריו על צד הפלא בכל חכמות למודיות ובכל מלאכת מעשה, שהן כולם תחת סוג החכמה וכמו שבארנו פעמים רבות. גם שפך עליו רוח בינה ודעת ונגלו בנפשו ציורי התבונות הרבים, וכמו שיתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. וכל זה בכלל "הנה נתתי לך לב חכם ונבון" שאמר לו השם ב"ה וכמו שבארנו בחלון הד'. ובכתובים שלאחריו פירש הענין ואמר (מל"א ה, י) "ותרב חכמת שלמה" וגו' ללמדנו שנגלו בו כל ציורי חכמות טבעיות ולמודיות ומלאכת מעשה. ואמר (ה, יא) "ויחכם מכל האדם" וגו' ללמדנו שנגלו בו ציורי חכמת ההנהגה. וכבר בארנו זה למעלה (חדר ה' חלון ב'). אחר כן אמר (ה, יב-יג) "וידבר שלשת אלפים משל וגו' וידבר על העצים". וזה נגד "ותבונה הרבה מאוד". הן תבונות בדרכי חכמת ההנהגה הנרמז בהזכרת משליו ושיריו, והן תבונות בדרכי חכמת הלמודיות וטבעיות הנרמז בהזכרת דברו על העצים ועל הבהמה והעוף וכיוצא:

200

ר״א(מל"א ה, כו) "ויי' נתן חָכְמָה לשלמה כאשר דבר לו. ויהי שלום בין חירם ובין שלמה ויכרתו ברית שניהם". פירוש שנתן בו רוח חכמה לגלות ציורי חכמת לבו כאשר דבר לו "הנה נתתי לך לב חכם ונבון", כמבואר בחלון ד'. והקדים כתוב זה לסיפור בנין המקדש ולכל הסיפורים שלאחריו להודיע שהחכמה גרמה לו כל הטובה הזאת. שבעבור נגלו בו ציורי חכמת ההנהגה והיה חכם-לב נוהג בצדק ובמשפט, היתה השגחת השם ב"ה דבקה בו והיה לו שלום והשקט מסביב, ולא נתקנאו מלכי דורו בגדולתו ובכבודו אלא גם הם עזרוהו במלאכתו. וכדרך (משלי טז, ז) "ברצות יי' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו". ולכן אמר "ויהי שלום בין חירם ובין שלמה" וגו'. וכן עשה את כל המלאכה הגדולה בבית ה' ובביתו הכל בתבנית ישר ומתוקן בעבור שברכו השם ב"ה בחכמה, ונגלו בו ציורי חכמות טבעיות ולמודיות וכל מלאכת מעשה. וכאומר אל תתמה על החפץ ועל כל פרשת גדולת המלך שלמה שאספר לך, כי מאת ה' היתה זאת לו באמצעות הברכה אשר ברכו בתתו עליו רוחו הטובה בחכמה בתבונה ובדעת:

201

ר״ב(מל"א, י, כג) "ויגדל המלך שלמה מכל מלכי הארץ לעושר וּלְחָכְמָה". פירוש, אחר שכלה לספר את כבוד המלאכה אשר עשה שלמה הבנינים והערים שבנה, גדלו ותקפו, ואיך הביאו לו האניות עושר רב ממרחקים, אמר שהיה המלך גדול מכל מלכי הארץ לעושר, בכל הפרטים התלוים בעושר. כאילו תאמר רבוי הזהב והכסף והכלים והבנינים והמרכבות והסוסים וסגולת מלכים והעבדים והמשרתים ומאכליו ומשקיו וכמו שספר בספר קהלת (ב, ד-י). וגם ברוב הכבוד הנמשך מן העושר, וכן גדול מהם לחכמה בכל הפרטים התלויים בחכמה, הן חכמת ההנהגה הישרה בהיותו נוהג בצדק ובמשפט ושופט את עמו בחכמה ובצדק, הן בדברי פיו ללמד את העם חכמה ודעת. משליו ומוסריו הכל חן ושכל טוב, הן בחכמת למודיות וטבעיות וחכמת כל מלאכת מעשה. בהיות לו גנות ופרדסים ובנינים לא נראו כדוגמתן בכל העולם:

202

ר״ג(מל"א, י, כד) "וכל הארץ מבקשים את פני שלמה לשמוע את חָכְמָתוֹ אשר נתן אלהים בלבו". פירוש "חכמתו", דברי חכמתו הגדולה בעניני ההנהגה צדק ומשפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. והזכיר "חכמתו" בכנוי בעבור [היותו] נבדל בחכמתו משאר כל אדם כדרך (שם ח, יא) "ויחכם מכל האדם". כי זכה לרוח חכמה יותר מאשר היו לפניו ולאחריו. וכמו שבארנו בכלל השלשים ואחד שקבעה החכמה נתיבותיה לעמת מצב כל נפש ונפש. חֻקֵי המלוכה למלכים, לרוזנים ולשרים ולשופטים וכיוצא. והנה הפסוק הזה "וכל הארץ", נכתב אחר פסוק "ויגדל המלך שלמה וגו' לעשר ולחכמה". להודיע שהיה שלמה גדול מכל מלכי ארץ לעושר, וגדול מהן בחכמת למודיות טבעיות ומלאכת מעשה. ולא באו ממרחקים לראות עשרו וכבודו, יופי עריו ובניניו שעשה כפי דרכי חכמות למודיות ומעשה כדרך בני אדם המתאוים לבוא ולראות דברים יקרים כאלו, רק באו לבקש ולשחר את פני שלמה. לא יופי המדינה וכל אשר בה, כי אם פני המלך לשמוע מפיו תורה ומוסר ומשלי חכמתו. והנה (משלי א, ז) "חכמה ומוסר אוילים בזו". ואצל שלמה באו לשמוע וללמוד מפיו, לעֵד ולאות כי נתפרסם לכל העמים כי חכמתו אמת, לפי שנבעה ממקור החיים מן השם ב"ה. ולכן הוסיף "אשר נתן אלהים בלבו". ועם זה נתקיימה הבטחת התורה שאמרה (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". והטבנו לדבר על זה בבית הראשון (חדר ז' חלונות א-ב). שאע"פ שאין על החכמה מופתי הדעת, תִּוָדַע לכל העמים שאנחנו בעלי החכמה ושהנוהגים כפי החקים האלו הם עם חכם ונבון, בעבור שיראו הנפלאות הנעשים מן העם הנוהג כן, וכמו שסמך (דברים ד, ז) "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כיי' אלהינו בכל קראינו אליו". והרחבנו שם בענין זה. וכמו שראו בשלמה הפלא הגדול שהיה מבין כמעט מחשבות בני אדם, ופתר החידות הקשות וכמו שיתבאר בחלון ח'. ונתברר להם שהוא ענין אלוהי ושכל מנהגיו ומוסריו חכמה באמת.

203

ר״דוכדוגמא זו נאמר על המלך המשיח יגלה במהרה בימינו. (ישעיה ב, ד) "ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים". כי יקבלו מוסריו ותוכחותיו הנאמנים בראותם עוצם הנפלאות ממנו והדר כבוד תבונתו ודעתו. וכענין (שעיה ס, ג) "והלכו גוים לאורך ומלכים לנגה זרחך". ושמא תאמר שבאו ג"כ בצל הכסף, להנות עי"כ גם מעשרו של שלמה? ושהיה שלמה מעניקם מטובו ברוחב לבבו וברוח נדיבתו? לכן סמך ואמר (מל"א י, כה) "והמה מביאים איש מנחתו כלי כסף וכלי זהב וגו' דבר שנה בשנה". כלומר כל כך היתה תשוקת העמים ומלכיהם לשמוע תורותיו ומוסריו עד ששמו מחיר בידם לקנות חכמה ומוסר. ואולי תאמר כששמעו פעם הראשון שמפיו תצא תורה ומוסר, קצו בדבריו ולא יספו לשמוע עוד? על כן אמר "דבר שנה בשנה", כלומר מידי שנה בשנה עלו למלך שלמה לשמוע וללמוד. ללמדנו כי אשרי אדם ירא את ה', שומר המצווֹת ועושה אותם שע"י כן זוכה לרוח אלהים. ובאמצעות זה לוקח כל הנפשות ומקרבן לדרך החיים. זהו כוונת הכתובים הללו וכלילת יופים. לא כדברי הרב ר"י אברבנאל זצ"ל שאמר בפירושו שהודיע הכתוב שהחכמה סבבה לשלמה העושר. חלילה חלילה! כי לא היה שלמה צריך לקבל מתנות. והרבה הָרֵי זהב וכסף בעולם¹ששם חופרים ומוצאים זהב וכסף מתחת לאדמה שהיו נודעים לשלמה בחכמתו. וכמו שכתבנו בפרושינו לספר "חכמת שלמה":²חכמת שלמה, פרשה ז פסקא יז (עמ'103)

204

ר״ה(מל"א ה, יד) "ויבואו מכל העמים לשמוע את חָכְמַת שלמה מאת כל מלכי הארץ שאשר שמעו את חָכְמָתוֹ". פירוש "חכמת שלמה", לשמוע מוסריו ודברי חכמתו הגדולה במנהגי הצדק והמשפט, וכן את חכמתו. וכדברי הכלל הי"ב. וכן כולל דברי חכמתו בענינים הלמודיים ומלאכת מעשה וחכמת הטבע, וכדרך לשונות של "חכמה" הכתובים אצל בצלאל ואהליאב הכוללים ג"כ חכמת המנהגים וחכמת למודיות וטבעיות ומלאכת מעשה. והעיקר על חכמת המנהגים, ובעבור כן נכתב סתם מבלי הזכיר אצלו באיזו ענין של חכמה הכתוב מדבר. והודיע בזה שבאו אנשים ידועים מכל העמים והלשונות אל ירושלים לשמוע את חכמת שלמה משליו ומוסריו האלהיים, וכענין שפירשנו בחלון ששי. ולפי שנוכל לחשוב כי הבאים היו אנשי החכמה והצדיקים שבכל מדינה ומדינה, כי בכל העמים ימצאון אנשים צדיקים בעלי המוסר, וכמבואר בכלל הי"א, והן הן חמודי אומות העולם. ואין זה מן הפלא שיבואו ויחפצו לשמוע דברי אמת מפי שלמה שנתפרסמה חכמתו בכל העולם. ויותר יפלא אם האנשים הבאים היו צירים שלוחים מן העמים, או מטעם מלכיהם ובפקודתם ללכת לירושלים לקבל חכמה ומוסר מפי שלמה, ולשוב אל ארצם ללמד בארצותם לגוייהם מה ששמעו ומה שלמדו. כי זה אות שכל יושבי ארץ ושוכני תבל התפלאו על חכמת שלמה והודו על יושרה. ולכן להורות שהבאים היו צירים שלוחים מאת מלכיהם ושריהם, אמר "מאת כל מלכי הארץ אשר שמעו את חכמתו" כלומר שלא באו לבד בעבור עצמם, אבל היו שלוחים מאת כל מלכי הארץ אשר שמעו את חכמת שלמה מפיו, בהיותם בירושלים לתת יד תחתיו. והבינו כי חכמתו ברוח אלהים. או שנודע להם זה באמצעות מה ששמעו מפי מגידי אמת. ואלו המלכים שלחו האנשים הנכבדים שבארצם ללכת לירושלים לשמוע מפי שלמה חכמה ומוסר ולשוב אל ארצם ללמד את העם דעת ויראת אלהים מוסר ומנהגים ישרים. ללמדנו שנתקדש שם שמים לעיני כל העמים על ידי שלמה, ושהודו על קדושת החכמה והתורה וששבו רבים ליראה את ה' כעמו ישראל. וכענין שכתבנו בחלון ששי:

205

ר״ו(דהי"ב ט, כב) "ויגדל המלך שלמה מכל מלכי הארץ לעושר וְחָכְמָה". פירוש "וחכמה", בארנוהו בחלון הששי. ומקרא זה נכתב בספר דברי הימים אחר שהזכיר את כל מעשה שלמה וגדולתו. ומבואר ממה שפירשנו שם:

206

ר״ז(דהי"ב ט, כג) "וכל מלכי הארץ מבקשים את פני שלמה לשמוע את חָכְמָתוֹ אשר נתן אלהים בלבו". פירוש "חכמתו" בארנוהו שם. מקרא זה נכתב בספר דברי הימים אחר פסוק "ויגדל המלך שלמה" וגו'. וכדרך שמסודרים בספר מלכים וענינו מבואר ממה שבארנו שם. ואין הבדל בין שתי המקומות, רק שבספר מלכים נאמר "וכל הארץ מבקשים" וגו' ובדברי הימים נאמר "וכל מלכי הארץ מבקשים". ובספר מלכים ג"כ הכונה על מלכי הארץ. ועל זה מוסב ענין הכתוב שבארנו בחלון זה, שאמר "מאת כל מלכי הארץ אשר שמעו את חכמתו". ועליהם רמז בפסוק "וכל הארץ מבקשים" שהן המלכים אדני הארץ. ובדברי הימים הוצרך להזכיר מלכי הארץ בעבור שלא נכתב שם פסוק "ויבואו מכל העמים":

207

ר״ח(מל"א י, ד) "ותרא מלכת שבא את כל חָכְמַת שלמה והבית אשר בנה ומאכל שלחנו ומושב עבדיו" וגו'. פירוש "חכמת שלמה", מנהגיו הצדיקים והישרים כפי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. והרב ר' יצחק אברבנאל ז"ל פירוש שכאשר הגיד לה המלך את כל דבריה ראתה חכמתו, בעבור הבינו החידות, גם ראתה הבית אשר בנה. זהו תוכן פרושו. ואין הדבר כן, כי לפתור חידות איננו בחכמה כי אם ברוח מבין. וראיה (דניאל ח, כג) "ומבין חידות". ועוד למה כתוב "ותרא"? ולא "ותשמע" מלכת שבא. כי דברי פה נשמעין ואינן נראין. ואין לפותרו במקום זה על ראות השכל כמו (קהלת א, טז) "ולבי ראה הרבה חכמה", כי אמרה (מל"א י, ז) "עד אשר באתי ותראינה עיני".

208

ר״טועתה אפרש. המלכה הזאת שמעה בארצה חכמת שלמה כי רבה היא, כי ספרו לה עבדי שלמה וגם האנשים התרים איך שלמה נוהג בכל מנהגיו בחכמה גדולה, עושה צדקה ומשפט והולך בדרכי השם ב"ה, בעבור שרוח אלהים בקרבו לעשות צדקה ומשפט. גם מנהיג את עם הארץ ואת ביתו ואת עצמו בחכמה. וכבר בארנו בכלל התשיעי שאין על החכמה מופתי הדעת, ושיסוד החכמה היא יראת ה'. ולולי כן לא יקבל האדם חכמה ולא ינהג במנהגיה, בעבור שאי אפשר לבררם ולהכריחם במופתים מכריחים. ולכן המלכה ששמעה תפארת חכמת שלמה ואופני מנהגיו ומשפטיו, רצתה לבחון הדבר אם אמת הוא שכל מנהגיו אלהיים ושקולים בחכמה או לא. וכבר אמרנו אע"פ שאין על חֻקֵי החכמה מופתי הדעת, הנה תִּוָדַע מעלתה ותפארתה אם יראה שבעליה הנוהגים במנהגיה שהם אנשי מופת ואנשי אלהים. על דרך משל שמבינים ומשיגים ענינים שאין בכח השכל האנושי להבינם ולדעתם, כמו יוסף שהבין חלום פרעה, ודניאל שהבין חלום נבוכדנצר. ושהבין המכתב שכתב פס ידא על כותל בלטשאצר (דניאל ה, ה). וכיוצא בזה. הנה על ידי כן יִוָדַע בידיעה ברורה שמנהגי האנשים האלו הן אלהיים וחֻקֵי חכמה. כי לולי כן מאין בא להם הענין האלוהי, והם בדמותם ותבניתם כדמות ותבנית יתר בני אדם? וכן קרה למלכת שבא עם המלך שלמה. כשרצתה לבחון אם מנהגיו חכמה או לא? וידעה שלא תוכל לעמוד על סוד הדבר. והיתה עצתה לבוחנו בחידות קשות וסתומות לשמוע אם יוכל המלך להבינם ולהגידם? ואם יוכל, בא האות והמופת שיש עליו ענין אלוהי, ויתברר שכל מנהגיו בחכמה. ועל זה אמר (מל"א י, א) "ומלכת שבא שומעת את שמע שלמה לשם יי' ותבוא לנסותו בחידות". פירוש המלכה שמעה את שמע שלמה מנהגיו ומעשיו שהן כולם לשם ה' כפי חֻקֵי החכמה העליונה הנודעים ליוצר ית'. ותבוא לירושלים לנסות את חכמת המלך בחידות, שאם יפתרם המלך יהיה מופת שהוא איש אלהים. ואז יתברר שכל מנהגיו לשם ה' כפי החכמה. והנה המלך פתר חידותיה. כמו שכתוב (י, ג) "ויגד לה שלמה את כל דבריה, לא היה דבר נעלם מן המלך אשר לא הגיד לה". ועם זה היה לה מופת שהוא איש אלהים, ונתברר שכל מנהגיו בחכמה כפי חֻקֵי האלהים ותורותיו. ועל זה אמר "ותרא מלכת שבא את כל חכמת שלמה והבית אשר בנה" וגו' כלומר אחרי שנודע לה בידיעה ברורה שהוא חכם ונוהג בחכמה אז ראתה בעיניה את כל חכמת שלמה, מנהגיו שהוא נוהג בהן בכל דרכיו, משפטיו וצדקותיו עם בני אדם איך מנהיג את המדינה, "צדיק מושל ביראת אלהים".¹מליצה ע"פ שמואל ב כג, ג גם ראתה את הבית אשר בנה בחכמת מעשה גדול ונפלא עד מאד. גם ראתה מאכל שלחנו ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומלבושיהם ומשקיו, שהן כולם תכסיסי ומנהגי המלוכה וייקר כל זה בעיניה. והודתה בפיה על גודל חכמתו ומעלתו ואמרה "אמת היה הדבר" וגו', וכמו שיתבאר בסמוך:

209

ר״י(מל"א י, ו) "ותאמר אל המלך אמת היה הדבר אשר שמעתי בארצי על דבריך ועל חָכְמָתֶךָ". פירוש "חכמתך" מנהגיך שהן בחכמה. וכמו שרמזנו בכלל י"ב. כלומר רואה אני כי אמת הדבר אשר שמעתי מפי מגידים בארצי אשר ספרו לתהלה ולתפארת על דבריך שאתה מדבר חכמה בינה ודעת, מוסר ויראת אלהים. וכענין (מל"א ה, יב-ג) "וידבר שלשת אלפים משל וגו' וידבר על העצים וגו'. מבין חדות. ויתיר קשרים. ומגלה צפונות. וכן אמת מה ששמעתי על חכמתך. שאתה נוהג בצדק משפט ומישרים. ומנהיג את המדינה כפי חכמתך, בחכמת המלכים. ואמרה עוד (מל"א י, ז) "ולא האמנתי לדברים עד אשר באתי ותראינה עיני והנה לא הוגד לי החצי, הוספת חָכְמָה וטוב אל השמועה אשר שמעתי". כלומר לא האמנתי לדברים שספרו לי עד אשר באתי ותראינה עיני את מנהגיך הישרים שהן כולם כפי חֻקֵי חכמת השם ב"ה. והנה עכשיו אני רואה שלא הוגד לי החצי. כי הוספת כפלים חכמה וטוב במנהגיך ובטוב טעם ודעת דבריך אל השמועה אשר שמעתי. ואמרה עוד (מל"א י, ח) "אשרי אנשיך, אשרי עבדיך אלה העומדים לפניך תמיד השומעים את חָכְמָתֶךָ". כלומר שָׂרֶיךָ ועבדיך אלה מאושרים לא בעבור שעיניהם רואות כל הכבוד הזה, כי לא יועיל להם הראיה הזאת כל כך. כי אתה לבדך מלך, והם לא יעשו כמעשיך אלה כי לא להם יאות ההנהגה הזאת החקוקה לבד למלכים ושופטי ארץ. ואולם הם מאושרים בעבור עמדם לפניך תמיד ושומעים מפיך דברי חכמתך. כי תלמדם חכמה ומוסר לכל אחד כפי דרכו, ותורם את הדרך הטובה ואת המעשה אשר יעשון. כדרך (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משָׁלים הרבה", ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון י). ולכן עבדיך ואנשיך השומעים תמיד דבריך, באחריתם יחכמו. כדרך (משלי יג, כ) "הולך את חכמים יחכם" ובארנוהו למעלה (חדר ה' חלון ז'). וחתמה דבריה (מל"א י, ט) "יהי יי' אלהיך ברוך אשר חפץ בך לתתך על כסא ישראל באהבת יי' את ישראל לעולם וישימך למלך לעשות משפט וצדקה". כלומר הפעם אודה את ה' אשר בחר בך לתתך על כסא ישראל, בעבור כבוד נפשך היקרה המלאה רוח חכמה וכבוד, ובאהבת ה' את עמו ישראל אשר בחר בם להנהיגם למעלה מארחות הטבע הנהוג, בשמרם את חֻקוֹתיו ותורותיו הנשגבים מדרכי הטבע. וכמבואר בבית הראשון (חדר ה' חלון ו'). על כן שָׂמְךָ למלך לעשות משפט וצדקה כפי חֻקֵי חכמתו העליונה, וללמד את העם דעת ויראת אלהים למען יזכו לכל הטובה אשר דבר ה' עליהם. והנה ע"י שלמה נתגדל שם שמים בעולם, ובאו עמים רבים מארצות רחוקות לשם ה' ולמדו תורה ומוסר. ונתקיים מה שהבטיחה תורה "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים" וגו'. וכמו שהרחבנו בזה בבית הראשון (חדר ז' חלון ב'). והבן:

210

רי״א(דהי"ב ט, ג) "ותרא מלכת שבא את חָכְמַת שלמה" וגו'. (ט, ה-ז) "אמת הדבר אשר שמעתי בארצי על דבריך ועל חָכְמָתֶךָ. והנה לא הוגד לי חצי מרבית חָכְמָתֶךָ וגו'. אשרי אנשיך וגו' ושומעים את חָכְמָתֶךָ". ארבעתן בדברי הימים בספור מלכת שבא. ואין הבדל בין שני הספורים. זולתי כי שם אמר "חצי מרבית חכמתך", כלומר לא הגידו לי החצי מחכמתך הָרַבָּה שאני רואה עתה בעיני. איך אתה נוהג בהנהגת עצמך ביתך ועמך. ויתר הדברים מבוארים ממה שבארנו בחלון שמיני. ואין נחת בהכפל הדבר האחד פעמים:

211

רי״ב(מל"א ג, כח) "וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויִּראו מפני המלך כי ראו כי חָכְמַת אלהים בקרבו לעשות משפט". פירוש "חכמת אלהים", שהוא מלא רוח חכמה ונגלו בנפשו ציורי החכמה וכדברי הכלל הכ"ז. ור"י אברבנאל ז"ל כתב "ראו שחכמה המיוחדת לאדון הכל ית' שמו לבחון לבבות ולחקור כליות היו בקרב שלמה. ולכן יראו ממנו. כי אמרו מי יחשוב מחשבה בלבו ותסתר מן המלך?" ע"כ. כי הרב ז"ל פירש שמיד כשבאו שתי הנשים לפני המלך הבין מחשבתם, וידע מי משתיהן דוברת אמת ומי שקר והגיד לזקנים היושבים עמו. ולפי שירא כי לא יאמינו לו עשה תחבולה מענין החרב. ויצא לאור משפט, ונודע לכל כי המלך מבין מחשבת בני אדם. ואין עסקי עתה לברר מה שאינו הכרחי לעניננו, כי גם אם הדבר כן הוא, איננו בחכמה, כי אם ברוח מֵבִין. ואם הוא כפשוטו שבתחבולה עשה, גם זה ברוח מבין כמו שיתבאר בס' שני. ועוד הכתוב אומר "כי חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט". ולא אמר "כי חכמת אלהים בקרבו" סתם. ואם פחדו לבד בעבור הבינו המחשבות, אין זה לענין הריב והמשפט לבד. אבל הפירוש הנכון "חכמת אלהים" כמו (דברים לד, ט) "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה". כי בנפש שלמה נגלו כל ציורי החכמה בכל ההנהגות בדרך פלא, וכמבואר למעלה (חדר ב' חלון ז'). ועתה ראו כי הוא מלך שופט בצדק ובמישרים כפי דרכי השם ומוציא לאור תעלומה. וכל חפצו להצדיק צדיק ולהרשיע רשע, ולשבר מְתַלְּעוֹת עַוָל.¹איוב כט, יז ופירש שם המלבי"ם שהם השיניים הטוחנות ולכן כששמעו את משפט המלך שהתאמץ לעשות משפט גם בין שתי נשים זונות, ושפט הפלא ופלא, יָראו העם מפניו לעשות עול ועושק במדינה, כי ידעו כל העם שבבוא הריב לפני המלך יציל הצדיק מיד הרשע ויושיע דל ואביון. כדרך (משלי כ, ח) "מלך יושב על כסא דין, מזרה בעיניו כל רע". וגם ידעו כי מנהגי חכמתו במשפטיו על צד הפלא כי ה' עמו, ורוח אלהים בקרבו לעשות משפט צדק. ועֵד בליעל לא יוכל להליץ משפט בפניו, ועל זה אמר (מל"א ג, כח) "ויִּראו מפני המלך". כלומר כל ישראל ייראו מפניו לעשות עָוֶל ועשק איש לרעהו כי ראו על ידי המעשה הזה כי חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט, שהוא נוהג בחכמה להיות שופט צדק ושחכמתו אלהית להבין הכל ברוח אלהים אשר בקרבו; ולכן אין מידו מציל. ועל זה אמר בספר משלי (משלי כט, ד) "מלך במשפט יעמיד ארץ". כי בראות ההמון שהמלך חכם ושופט בצדק את עם הארץ, ישמרו מעשות גזל ועשק במדינה. והבן:

212

רי״ג(מל"א יא, מא) "ויתר דברי שלמה וכל אשר עשה וְחָכְמָתוֹ הלא הם כתובים על ספר דברי שלמה". פירוש יתר דבריו ממה שקרהו בימיו. "וכל אשר עשה", מעשיו הנכבדים בבנינים וכיוצא. "וחכמתו" הנהגתו בחכמה תורותיו ומוסריו הנפלאים, הם "כתובים על ספר דברי שלמה":

213

רי״ד(מל"א ב, ו) "ועשית כְּחָכְמָתֶךָ ולא תורד שיבתו בשלום שאול". פירוש "כחכמתך" כפי חֻקֵי החכמה הנודעים לך והאסופים בנפשך. וכדברי הכלל הי"ב. והנה צוהו שלא ימחול ליואב מה שזדה בענין אדוניהו בעבור שמלבד זה חייב משפט מות על אשר הרג לשני שרי צבאות ישראל אבנר בן נר ועמשא בן יתר. ומדרכי החכמה לעשות משפט כמו שמפורש בתורה. וידע דוד כי שלמה חכם ונוהג בצדק, וכמו שאמר בענין שמעי (מל"א ב, ט) "כי איש חכם אתה", וכמבואר למעלה (חדר ב' חלון ט'). ולכן אמר "ועשית כחכמתך" כדרך (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם". כי לא מדרש החכמה עיקר אלא המעשה (עיין אבות, פרק א). והמעשה אשר תעשה הוא שאַל תורד שיבתו בשלום שאול, כי תהרגנו. ואולם לא הזכיר פה "וידעת את אשר תעשה לו" כמו שנזכר אצל שמעי. לפי שיואב היה חייב מיתה כפי דרכי החכמה, מה שאין כן שמעי שהוצרך להמיתו על ידי עילה וגלגול עון כמבואר למעלה (שם). ואמנם גם יואב לא היה חייב מיתה בבית דין כי התנצל וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל.¹סנהדרין מט, א רק היה חייב כפי משפט המלוכה המסור למלכים. כמו שהרג דוד את רכב ובענה²שמואל ב ד, יא-יב ביכולת המלך. וההנהגה הזאת מסורה למלכים לבד, וכמו שבארנו ענין זה ברחבה בבית הראשון (חדר ח' חלון ז'). ועל כן באה המליצה "ועשית כחכמתך" בכנוי. כלומר כפי משפט החכמה המסורה בידך שאתה מלך, לא כפי חכמת שופטי ישראל. ושמעי גם ביכולת המלך היה פטור. ועל כן הוסיף אצלו "וידעת את אשר תעשה לו". וכן עשה שלמה. את יואב דן בלי עילה ותחבולה, אלא כפי משפט המלוכה. ואת שמעי לא הרג עד שהמציא עילה ועבר [שמעי] על מצות המלך ועל שבועת ה', ואז גלגל עליו עונו הראשון והעבירו מן העולם. ואני תמה על הרב רד"ק ז"ל שפירש בפסוק זה "לא תהרגנו עד שתמצא עליו עילה, אע"פי שהוא חייב מיתה. כי מלחמת ה' נלחם וטובות נמצאו בו, אלא שהרג לשני השרים האלו חנם. לפיכך תעשה כחכמתך שתביאהו לידי עילה וסבה שיתחייב הריגה". ע"כ. ואני שמעתי ולא אבין. אם הוא חייב מיתה ואעפ"כ יחוס עליו בעבור שטובות נמצאו בו, איך יצוה למצוא עליו עילה, והנה יהרגנו? ומה יתרון אם ימות במעלו אשר מעל או ע"י עלילות דברים? ועוד שהכתוב מעיד ששלח שלמה את בניהו והרגוֹ מבלי שום עילה ותחבולה. ואצל שמעי נכתבה העילה. ועוד יקשה לפרושו למה הזכיר אצל שמעי "וידעת את אשר תעשה לו". ולא נזכר כן אצל יואב? והאמת כדברינו. ואולם הרב זצ"ל הוכרח לפרש כן בעבור מלת "חכמתך", שכפי מחשבתו הונח לשון חכמה על ההשכלה וההמצאה. ועל כן פירש שצוהו שימצא עליו עילה. ואין אנו צריכין לכל זה בהתקיים יסודנו שאין לשון "חכמה" נופל אלא על חֻקֵי השם ב"ה ותורותיו:

214

רי״ה(שמואל ב כ, כב) ותבא האשה אל כל העם בְּחָכְמָתָה. פירוש "חכמתה", כפי חֻקוֹת החכמה שהיו נודעים לה. וכדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו למעלה (חדר ב' חלון ז') בפירוש פסוק (שמואל ב כ, טז) "ותקרא אשה חכמה מן העיר", שהיתה אשה נוהגת בחכמה וביראת ה', ושאמרו קדמונינו ז"ל (בראשית רבה, צד, ט) שהיתה סרח בת אשר. גם כל דבריה אל יואב היו שקולים כפי חֻקֵי החכמה והתורה. ולכן כאשר השיב יואב (כ, כ-כא) "חלילה חלילה לי אם אבלע ואם אשחית. לא כן הדבר כי איש מהר אפרים שבע בן בכרי שמו נשא ידו במלך בדוד. תנו אותו לבדו ואלכה מעל העיר". מיד הבינה האשה כי דבריו כדין הם. שכפי חֻקֵי התורה ראוי להמית את שבע בן בכרי להציל ע"י כך כל העיר ויושביה. ולכן נאמר (כ, כא) "ותאמר האשה אל יואב הנה ראשו מושלך אליך בעד החומה". וכן עשתה האשה. ועל זה סמך ואמר (כ, כב) "ותבא האשה אל כל העם בחכמתה ויכרתו את ראש שבע בן בכרי" וגו'. פירושו לפי דעתי, האשה הזאת היתה שופטת באבל, כמו דבורה שהיתה נביאה ושפטה את ישראל, ולכן כל חכמי העיר שמעו לדבריה. ואלו החכמים נסתפק עליהם אם מותר להרוג את שבע בן בכרי להציל ע" כן שאר יושבי העיר אם לא. והאשה בחכמתה הנפלאה דנה וְלִמְדָה שמותר לעשות כן, ושמעו לדבריה וכרתו את ראשו. ולפי שהכתוב מעיד שהיתה האשה הזאת חכמה ושדבריה היו בחכמה, למדו קדמונינו ז"ל ממעשה זה שכך הוא דין התורה, וכדתניא בתוספתא (תרומות, פרק ז), והביאו רש"י ורד"ק ז"ל בפירושם: "סיעה של בני אדם שאמרו להם רוצחים 'תנו לנו אחד ונהרוג אותו, ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם'. יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. ואם ייחדוהו להם כגון שייחדו לשבע בן בכרי, יתנוהו להם ואל יהרגו כולם. אמר ר' יהודה במה דברים אמורים בזמן שהוא מבפנים והם מבחוץ. כמו שעשו בני יהודה בשמשון. אבל הוא והם מבפנים הואיל והוא נהרג והן נהרגין יתנוהו להם ואל יהרגו כולם. כגון שהוא אומר 'ותבא האשה אל כל העם בחכמתה'. אמרה להם 'הואיל והוא נהרג והן נהרגין תנוהו להם ואל תֵּהָרְגוּ כולכם'. ר' שמעון אומר והוא שנתחייב מיתה כשבע בן בכרי". [ע"כ] ופירושו נראה לי דר' יהודה לפרושי מלתא דת"ק קאתי. וכדאמרינן בפ' זה בורר (סנהדרין כה, א) "כל מקום ששנה ר' יהודה 'במה דברים אמורים', לפרש הוא בא". [ע"כ] והכי קאמר. האי דקתני ת"ק ואם ייחדוהו להם כגון שייחדוהו לשבע בן בכרי וכו' לא תימא דייחדוהו איכא בין רישא לסיפא. ורישא אם לא ייחדוהו. וסיפא בייחדוהו. ושבע בן בכרי לדוגמא בעלמא נקט לה שהרוצחים נקבוהו בשם כמו ששאל יואב את שבע בן בכרי. אלא רישא דקתני סתמא "אל ימסרו" בין ייחדוהו בין לא ייחדוהו, ומיירי שאינן יכולים לתפשו. לפי שהוא בפנים נחבא מפני הצר, והן מבחוץ בסכנה ביד אויב. אז יהרגו כולם ואל ימסרו הנחבא ביד אויב, שאין דוחין נפש מפני נפש. וכמו שקרה לבני יהודה עם שמשון (שופטים טו, יא-יג). שהיה שמשון יכול להנצל והן היו בסכנה. ולא מסרוהו בעל כרחו אע"פי שייחדוהו פלשתים, אלא ברצונו. לפי שהיה אסור להם להנצל³להציל את עצמם ממות במיתתו. אבל הוא והן מבפנים, יש חלוק בין יחדוהו ללא יחדוהו. שאם יחדוהו כמו שייחד יואב את שבע בן בכרי שהיו הוא והן מבפנים, ואם לא מסרוהו היו נהרגין הוא והן, אז הואיל וייחדוהו מותר להן למסור אותו למען ינצלו המה. והיינו דתני סיפא 'ייחדוהו כגון שבע בן בכרי' לאורויי דוקא בכי האי גוונא שהיו הוא והן מבפנים מותר למוסרו אם יחדוהו. והדין הזה אמרה האשה. כי יושבי אָבֵל חשבו שאע"פי שיחדוהו ושהוא והן מבפנים אעפ"כ אסור למוסרו. ואמרה היא שמפי השמועה קִבְּלָה שבנדון כזה מותר למסור אותו. ועל זה נאמר "ותבא האשה אל כל העם בחכמתה". ומפרש ר' יהודה דהאי "בחכמתה", כפי משפט חֻקֵי התורה. שאמרה להם הואיל והוא נהרג והן נהרגין וכו'. ומיירי אפילו אם האיש שייחדוהו נקי וצדיק. ואתי ר' שמעון ופליג אר' יהודה דודאי אם הנמסר נקי וצדיק בין שייחדוהו בין שלא יחדוהו, בין שהוא בפנים והן מבחוץ, בין שהוא והן מבפנים אסור למסור נפש מישראל. אלא יהרגו כולם הוא והן ואל ימסור נפש מישראל. והא דקתני "ואם ייחדוהו להם מותר" היינו שהמיוחד חייב מיתה. וְעַלָהּ קתני כגון שבע בן בכרי שהיה חייב מיתה לפי שמרד במלכות בית דוד. (תוספתא, תרומות, סוף פרק ז) "וכל המורד במלכות בית דוד חייב מיתה". ואפילו הכי דוקא יחדוהו. הא אם לא יחדוהו אסור למסור נפש מתוך הסיעה אפילו הנמסר עובר עבירה וחייב מיתה. ואם ייחדוהו והוא חייב מיתה, מותר לעולם בין שהוא בפנים בין בחוץ בין ששתיהן בפנים. וקרא דקאמר "ותבא האשה אל כל העם בחכמתה" לאו לאוריי להם דין פנים וחוץ קא מיירי. אלא להורות להם קבלתה שכל החולק על מלכות בית דוד חייב מיתה (בראשית רבה, סוף פרשה צ"ד). וכך אמרה להם, הואיל וייחדו לשבע בן בכרי, והרים יד במלך בדוד, הרי הוא חייב מיתה ומותר למוסרו. וקבלו העם דבריה ודנו אותו במשפט מות. כך נראה בעיני פרושא דהך שמעתתא. והוצרכתי לפרשו, להוכיח דבין למר ובין למר פירוש "בחכמתה" על חכמת המנהגים והתורה.

215

רי״וולפי שראיתי להרב בעל "כלי יקר"⁴ביאור על נביאים (י"א כרכים) של הרב שמואל לאניאדו, הוצ' מכון הכתב, שמואל ח"ב עמ' 433-434 זצ"ל שפירש שמועה זו באופן אחר. ונתקשה בפרושה והוצרך להכנס בדוחקים. גם לפרושו תהיה מלת "בחכמתה" על המצאה ותחבולה. לכן פרשתיה כפי קוצר דעתי לברר יושר יסודנו בפירוש מלת "חכמה". והרמב"ם ז"ל בספר המדע⁵הל' יסודי התורה, פרק חמישי ה"ה פסק אם לא יחדוהו לא ימסרו נפש מהם. ואם יחדוהו והוא חייב מיתה כשבע בן בכרי יתנוהו. ואם לאו אל יתנוהו. ולא פליג בין הוא בפנים והן מבחוץ או שתיהן מבפנים. משום דפסק כת"ק ואליבא דר' שמעון שפירש דבריהם כן. וכדפרישית. והנה יואב שאל⁶בקש שימסרו את שבע בן בכרי חי. והאשה השיבה שתשליך ראשו בעד החומה. אולי שגם זה בחכמה כפי התורה. ולמדה כן מפסוק (דברים כג, טז) "לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך" וגו'. כי יש שופטים בישראל. ואין ספק שטרם כרתו ראשו חקרו ודרשו בבית דין של אָבֵל ונתברר להם שמרד במלכות בית דוד. ופסקו דינו כפי קבלת האשה החכמה שהוא חייב מיתה וכן ראוי לעשות. לא למוסרו חי ביד יואב ודוד. שיש בו נדנוד איסור משום "לא תסגיר עבד" וכו' גם יראו פן יתעללו בו עבדי דוד ויהיה לקלון. וכבר הזכירו הטעם השני הזה מפרשי המקרא זצ"ל:

216

רי״ז(ישעיה לג, ו) "והיה אמונת עתך חסן ישועות חָכְמַת ודעת יראת ה' היא אוצרו". פירוש "חכמת", ציורי החכמה ומנהגיה. וכדברי הכלל הי"ב. כי הנביא התנבא על ימות המשיח. והחל (לג, ב) "יי' חנֵנו לך קוינו" וגו'. והודיע כי יעשה ה' נפלאות ויושיע ציון כמקדם. ועל זה אמר (לג, ה) "נשגב יי' כי שוכן מרום מלא ציון משפט וצדקה". וכדרך (שעיה א, כז) "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה". ובשעת הקלקלה אמר (ישעיה א, כא) "איכה היתה לזונה קריה נאמנה מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים", כלומר לא נמצא בה עוד משפט וצדק. וְנִבָּא כי לעתיד ימלא ציון משפט וצדקה. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ב') כי צדק משפט ומישרים הם מכונות החכמה העליונה. וכן אמרנו בכלל הכ"ה כי יראת ה' היא יסוד החכמה, השמירה והעשייה. וקודם ליראה [באה] האמונה, אלא שהאמונה ענין טבעי וקרוב לשקול דעת האדם. כי בהאמינו שֶׁחֻקֵי החכמה נבעו מפי עליון ב"ה מוכרח לדעת שהן הן החכמה הגמורה. וכשתהיה יראת ה' על פניו, יתאמץ ללמוד ולקבל החקים האלו וישמרם בלבו, ויתגבר על טבע לבו המצייר רע וינהג בחכמה. וכן בארנו פעמים רבות שהשגחת השם ב"ה דבקה בחכמים, ושבאמצעות החכמה והדעת יהיה האדם נושע בה' תשועת עולמים. ומלת "חוסן" על התוקף כמו (עמוס ב, ט) "וחסון הוא כאלונים". וכנגד זה אמר "והיה אמונת עתך חסן ישועות חכמת ודעת". כלומר בהיותך בכל העתים תמים באמונת ה', ולא תהיה פעם מאמין ופעם סר ונלוז, תהיה אמונתך תוקף ועוז-ישועות הנמשכים מחכמה ודעת, שע"י כן תנהג כל עת בחכמה. ובתנאי שתהיה יראת ה' חָרות על לבך. כי היראה אוצר לחכמה. ולולי היראה לא תועיל האמונה לבדה בהיותך עז פנים ונשען על שרירות לבבך הרע. וכבר בארנו למעלה (חדר ד' חלון י') פסוק (משלי כא, כ) "אוצר נחמד ושמן בנוה חכם". ועל מה שבארנו שם נשען סוף הפסוק הזה שאמר "יראת יי' היא אוצרו". וכל זה יזכו בעבור כי יעזרם השם ב"ה מקֹדש וימלא ציון משפט וצדקה. וזהו העזר האלוהי שדברנו ממנו בכלל הכ"ד:

217

רי״ח(ישעיה יא, ב) "ונחה עליו רוח יי' רוח חָכְמָה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת יי'". פירוש "רוח חכמה" רוח אלהים המצייר ציורי החכמה בלב וכדברי הכלל הכ"ז. ומקרא זה נאמר בנבואה על המלך המשיח, יִגָלֶה במהרה בימינו. והודיע שבדרך פלא יחול עליו רוח השם בהפלגה גדולה. והרוח העליון הזה יצייר בלבו ציורי החכמה כולם, וכן ציורי התבונות, וכן ציורי הדעת והעמוקות ביראת ה' ותהלתו. וכדרך (שמות לא, ג) "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת" הנכתב אצל בצלאל. ובארנוהו בחלון א' מחדר זה. וכדרך שנזכר אצל שלמה ובארנוהו למעלה. אלא שהוסיף "רוח עצה וגבורה" לפי שהמלך המשיח צריך ג"כ לרוח עצה וגבורה למלחמה, כי מלחמת ה' הוא נלחם.¹רמב"ם, הל' מלכים פי"א ה"ד וכדרך (מל"ב יח, כ) "עצה וגבורה למלחמה" ויתבאר בבית השלישי בעז"ה. וחזר ופירש עוצם סגולת הרוח העליון הנזכר שיחול על בן דוד, שאינו דומה לחול הרוח הזה על שאר חכמי לב לפי שינח עליו הרוח הפלא ופלא. ואמר (ישעיה יא, ג) "והריחו ביראת יי'" כלומר רוח דעת ויראת יי' שתהיה בו תהיינה כל כך נפלאים עד שירח ביראת ה'. ולא אוכל לפרש זה פה. ויתבאר בדברנו על התמשל חמשת כחות הפנימיות לחמשה חושים שבגוף.²יין לבנון, פ"ב משנה ט, וכן סוף פרק חמישי ד"ה עז פנים (מהד' תשס"ג עמ' 150, 494) וכמו שרמזנו על זה למעלה (חדר ד' חלון י"ט). ואמר (ישעיה יא, ד) "ושפט בצדק דלים". וזה נגד רוח חכמה. כי הצדק הן דרכי החכמה, וכמבואר בכלל השני. ואמר עוד (שם) "והוכיח במישור לענוי ארץ", וזה נגד רוח בינה. כי התוכחה בבינה המבררת הדברים כמבואר למעלה. ומלת "יושר" הונח על הבינה, וכמבואר בבית הראשון (חדר א' חלון ה'). ואמר עוד (שם) "והכה ארץ בשבט פיו" וגו' וזה נגד רוח עצה וגבורה:

218

רי״ט(דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חָכְמַתְכֶם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". פירוש "חכמתכם", מנהגי החכמה הראוים לעם חכם כזה. וכדברי הכלל הי"ב וכלל ל"א. וכבר הארכנו בפירוש פסוקים אלו בבית הראשון (חדר ז' חלון א' ב'). והודענו מאין יִוָדַע לעמים שהחֻקים האלו שנוהגים בהם ישראל הן חֻקֵי חכמה ובינה. גם בארנו מקצת ענין זה בבית זה (חדר ב' חלון ה'). ולא אוסיף עוד דבר בזה פה רק לפרש הזכירו "חכמתכם ובינתכם" בכינוייהן. ורצה בזה לפי שכל העמים ינהגו בדרכי שקול הדעת לבד, והן שבע מצות בני נח הנטועים בדעת. ואתם תנהגו במנהגים נפלאים נעלים כולם מדרך השכל האנושי. וגם יתברר כי אלו החקים שאתם נוהגים בהם הם אלוהיים ודרכי החכמה. אז ישתאו ויתפלאו על מה עשה ה' ככה לצַווֹת לזרע יעקב לבד אלו החקים הנפלאים ולא ידעום לכל גוי, אין זה אלא בעבור הבדל נפשותיהן לתהלה ולכבוד מנפשות שאר העמים, וכדברי הכלל הכ"ט. לכן נבדלים במנהגיהם בצווייהן ובאזהרות, וכדברי הכלל הל"א, ולהם לבד יאות להתנהג בחקים כאלו. ועל זה באה הכנוי "חכמתכם ובינתכם". וכדרך (מל"א ב, ו) "ועשית כחכמתך" שבארנו למעלה חלון י'. ונגד זה אמר "אשר ישמעון וגו' ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". כלומר הגוי הגדול הזה, גדולי הנפשות לתהלה ולכבוד, רק הם לבדם עם חכם ונבון נוהגים במנהגי החכמה העליונה. לא שאר העמים שאינן גדולים בערך נפשותיהן. ואם תבין בדברי מלכת שבא¹לעיל חלון ח' תראה כי נכונים דברינו מאד:

219

ר״כ(דניאל א, יז) "והילדים האלה ארבעתם נתן להם האלהים מדע והשכל בכל ספר וְחָכְמָה". פירוש שנתן האלהים רוח דעה והשכל בילדים האלו וע"י כן ידעו והשכילו בכל דברי הספרים הנכתבים מכל העמים, גם ידעו והשכילו בכל חכמה, הן בחכמת המנהגים, כי הבינו והשכילו בספר תורת ה', גם בכל חכמות למודיות ומלאכת מעשה וכיוצא:

220

רכ״א(דניאל א, ד) "ומשכילים בכל חָכְמָה". דומה בפרושו לפירוש פסוק "והילדים האלה" וגו'. כי נבוכדנצר חפץ שמלבד שיהיו בעלי החכמות, גם יהיו בעלי שכל ובינה רחבה שיכולים להשכיל בכל חכמה, הן בחכמת המנהגים והן בחכמות למודיות וחכמת כל מלאכת מעשה:

221

רכ״ב(מל"א ז, יד) "וַיִּמָּלֵא את הַחָכְמָה ואת התבונה ואת הדעת לעשות כל מלאכה בנחשת". פירוש, חירם היה בן אשה אלמנה ממטה דן, כמו שכתוב בדברי הימים. ואביו היה ממטה נפתלי והיה גר בצור, כמו שכתוב בספר מלכים. וכן דעת קדמונינו ז"ל (ערכין טז, ב) ודבריהם אמת. ובעבור צדקת האיש הזה זכה להיות מלא רוח אלהים בחכמה הן בחכמת המנהגים, והן בחכמות למודיות ומלאכת מעשה. וכן היה מלא תבונה ודעת, בסוד השם ב"ה ובידיעות הנשגבות והנפלאות, ועל זה מלת "וַיִּמָּלֵא" בנפעל. לפי שרומז על הרוח העליון שחל עליו ונעשה פתאום מלא חכמה ותבונה ודעת. ובפירוש רש"י ז"ל "שלשה כלי אומנות שהעולם נברא בהן שנאמר 'יי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו', ובשלשתן נבנה הבית" ע"כ. לא כמו שכתב ר"י אברבנאל שאביו היה איש נכרי. ואמו היתה יהודית. אביה ממטה נפתלי ואמה מבנות דן. [ע"כ] וזה רחוק מן הדעת. והנה העיד הכתוב שהיה מלא רוח חכמה ותבונה ודעת, דומה למה שנאמר בבצלאל. וכן ידמה לו בפירושו, ואין צורך לכפול הדברים. ובעבור חכמתו וצדקתו זכה לכל הכבוד הזה. ובמדרש רבותינו¹מובא ע"י הפירוש המיוחס לרש"י (על דברי הימים ב' ב, יג). ועיין "תורה שלימה" להרב מ"מ כשר, בראשית ל פסקא כ"ו הביא כמה מקורות הקרובים לסגנון זה ז"ל "'נפתולי אלהים נפתלתי' וכן 'דנני אלהים'. אמרה רחל מעתה עקמתי פתולים ועקמומיות עד שאני יכולה לדמות עצמי ללאה אחותי. אם לאה תתפאר עצמה בבצלאל בנה שיעשה המשכן, יצטרך להשתתף במלאכתו אחד מבני. (שמות לא, ו) 'את אהליאב בן אחיסמך למטה דן'. ואם שלמה בן אחותי יבנה בית המקדש, צריך להשתתף עמו מבני דן ונפתלי". ע"כ. למדנו מהם כי חירם נערך עם אהליאב ובצלאל. ומה שאמר "לעשות כל מלאכה בנחשת". אינו שב על "וימלא את החכמה ואת התבונה ואת הדעת"; כי היה מלא חכמה בכל דבר כמו שכתוב בדברי הימים (דהי"ב ב, יג) "יודע לעשות בזהב ובכסף בנחשת בברזל באבנים ובעצים בארגמן בתכלת ובבוץ ובכרמיל, וּלְפַתֵּחַ כל פִּתּוּחַ ולחשוב כל מחשבת אשר ינתן לו עם חכמיך וחכמי אדוני דוד אביך". אבל שב על (מל"א ז, יג) "וישלח המלך שלמה ויקח את חירם מצור". כי שלח אחריו ולקחו משם בעבור מעשה הנחושת. ואין הטעם כדברי ר"י אברבנאל ז"ל שלא רצה שלמה שיעשה דבר מהזהב המיוחד לדביר ולהיכל, בעבור היותו מבני נכר. כי כבר אמרנו שהיה איש יהודי ממטה נפתלי. אבל הטעם כי למלאכת הזהב לעשות השלחנות והמנורות וכיוצא היו חכמים רבים בירושלים יודעים לעשותן. כי היה צורת הכלים האלו נודעת לעיניהם, בהיות במשכן ה' כדמות הכלים האלו שעשו בצלאל ואהליאב במדבר, ולא שִׁנָה שלמה מתבניתן. כי מצות התורה שיעשו לעולמים כתבנית אשר הראה את משה בהר. וכמו שכתבנו בפירוש "רוח חן".²חכמת שלמה, פרשה ז פסקא טו (עמ' 101-102) ועוד עיין שם הקדמה שניה (עמ' 18) שעל כן נאמר (דהי"ב ד, ז) "ויעש את מנורות הזהב עשר כמשפטם". כלומר אע"פי שהִרְבָּה לעשות מנורות, היו כולם כמשפטם כתבנית מנורת המדבר, וכן כולם. אבל כלי הנחשת עשה שלמה חדשות מדעתו. כי עשה שני עמודים יכון ובעז והים וכיורות והמכונות. והכל לכונות נפלאות בסוד אלוהי. כמו (מל"א ז, לג) "ומעשה האופנים כמעשה אופן המרכבה" ואמרו ז"ל³כן כתב רבינו גם ב"רוח חן" (פרשה ט פסקא ח, עמ' 134) ומקורו רד"ק (בהקדמתו לפירושו למעשה מרכבה של יחזקאל, מקראות גדולות, לובלין, תרי"ז) ודברי רד"ק על מלכים-א (ז, לג) כאשר ראה יחזקאל ע"ה, וראה שלמה בחכמתו מה שראה יחזקאל בנבואתו, וכדמות אלה לא נעשו במדבר. והיה צריך לאיש מלא חכמה תבונה ודעת לעשותן. ובעבורן שלח אחר האיש הנכבד הזה שבחכמתו הנפלאה יעשה כל הכלים האלה. ולכן לא הטריחוֹ במעשה הזהב והכסף וכיוצא, כי היו עוד חכמי לב רבים אתו שיכולים לעשותם. וזה נכון מאד:

222

רכ״ג(דהי"א כה, כא) "ועמך בכל מלאכה לכל נדיב בַּחָכְמָה לכל עבודה והשרים וכל העם לכל דבריך". פירוש "בחכמה" חכמת למודיות ומלאכת מעשה. כי נכתב אצל המלאכות ולמד מענינו. ומקומו בחדר הי"ב כי שם יתבארו לשונות של "חכמה" שהן ממין זה. ואולם קבעתיו גם פה לפי שאלה הנדיבים בחכמתם היו ג"כ צדיקים חכמים במנהגים ישרים. כי היו חכמי לב, כמו האנשים הנכבדים שהתנדבו לעשות את כל מלאכת המשכן, כמו שנזכר בתורה (שמות לו, ב) "כל אשר נְשָׂאוֹ לבו לקרבה אל המלאכה לעשות אותה". ובפירוש נאמר בתורה⁴שמות לה, י שהנדיבים הללו היו חכמי לב וזכו לרוח אלהים. ואין ספק כי דומים להם הנדיבים בחכמה בימי דוד ושלמה בנו שהיו ג"כ בעלי הרוח הטובה בעבור צדקתם וחכמתם. והנדיבות עצמה מחֻקֵי חכמת ההנהגה:

223

רכ״ד(ירמיה י, יב; וכן נא טו) "מכין תבל בְּחָכְמָתוֹ". נזכר פעמיים בספר ירמיה. ושניהן כדברי הכלל הי"ג והי"ד. כי הנחתן על מעשה השם ב"ה בשמים ובארץ, שנאמר עליהן (תהלים קד, כד) "כולם בחכמה עשית". ולא אוכל לפרש פה יותר. ויתבארו היטב בספר "מעין גנים" בעז"ה:

224

רכ״ה(שמואל ב יד, כ) "ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים". ובארנוהו בחדר השני (חלון ו'):

225

רכ״ווהנמצאים ממין זה בלשון תרגום בספר דניאל ובספר עזרא גם הם הולכים הלוך על הסדר ונשענים על הכללים שיסדנו ואלו הן:

226

רכ״ז(דניאל ב, כ) "ענה דניאל ואמר להוי שמה די אלהא מברך מן עלמא ועד עלמא די חָכְמְתָא וגבורתא די ליה היא". פירוש חכמתא. חכמת המנהגים צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ד. ואמר זה בעבור שנגלה לו בחזיון לילה חלום נבוכדנצר ופתרונו, וראה ענין ארבע מלכיות, גם המלכות החמישי שתקום לעולמי עולמים. ואז ברך את השם ב"ה המנהיג את עולמו בחכמה שאין לה קץ. דבר והפך-הדבר, פעם מקים מלכים, ופעם משפיל מלכים. והכל בחכמה צדק משפט ומישרים. וכמו שאמר (דניאל ב, כא) "והוא מהשנא עדניא וזמניא מהעדה מלכין ומהקם מלכין". כלומר בחכמתו משנה עתים וזמנים מטוב לרע ומרע לטוב. מסיר מלכים ומקים מלכים אחרים תחתיהם. והנה החכמה היא לה' לבדו כי הוא מבין סוד החכמה, וממנו נודע ונאצל כל חכמה. וכמו שעמו החכמה כן עמו ית' הגבורה והכח להשלים מה שיגזור כפי סוד חכמתו העליונה. ולכן כל מה שראה המלך נבוכדנאצר בחלומו יתקיים ולא יפול דבר ארצה. וכדרך (איוב ט, ד) "חכם לבב ואמיץ כח". ובארנוהו למעלה (חדר ד' חלון י"ז). וכבר נתקיימו ארבע הידות:

227

רכ״ח(דניאל ב, כא) "יהב חָכְמְתָא לְחַכִּימִין ומנדעא לידעי בינה. פירוש "חכמתא" רוח אלהים המגַלה ציורי החכמה בלב. וכדברי הכלל הכ"ז. כי אם עשה האדם את שלו, והתגבר על יצרו ונוהג בחכמה נגד טבע לבו, וכל חפצו אל החכמה, אז יִלָוֶה אליו העזר האלוהי ממרומים להוציא ציורי נפשו הצחות מן הכח אל הפועל. והוא רוח אלהים בחכמה, ואז יהיה חכם לב. וכמבואר למעלה אצל בצלאל ואהליאב ושלמה וכיוצא. וכן קרה לדניאל לפי שהתאמץ בכל לבו נגד יצרו ונהג בחכמה גם בארץ אויביו, כנזכר בראש ספרו, לכן לבשתו רוח ה' בחכמה ובתבונה ובדעת. ועל זה אמר (דניאל ב, כא) "יהב חכמתא לחכימין" כלומר נותן רוח חכמה בלב החכמים הנוהגים בחכמה. וכן בעבור שהתבונן ביראת ה' כבודו וגדלו, והיה ירא את ה' מאד, לבשתו רוח ה' בבינה ובדעת להבין העמוקות והסודות החתומים וזכה גם לרוח נבואה לדעת נפלאות אשר תהיינה באחרית הימים. ועל זה אמר "ומנדעא לידעי בינה". כלומר וכן נותן השם ב"ה רוח דעת ויראת ה' בלב היודעים בינה. כלומר האוהבים והחפצים להשתמש ברוח בינתם ודעתם ביראת ה' וכבודו, וכמו שקרה לו כי נגלה אליו בנבואה חלום נבוכדנצר ופתרונו ולכן חתם (ב, כג) "וכען הודעתני די בעינא מנך די מלת מלכא הודעתנא". והבן:

228

רכ״ט(דניאל ב, כג) "לך אֱלָהּ אבהתי מהודא ומשבח אנה די חָכְמְתָא וגבורתא יהבת לי". פירוש "חכמתא", רוח אלהים בחכמה להיות נוהג בכל מנהגיו בחכמה, וכדברי הכלל הכ"ז. כלומר הנני משבח ומרומם את שמך על כל הטובה אשר עשית עמדי מנעורי עד היום הזה. כי נתת בי רוח חכמה וע"י כן אני נוהג בכל מנהגי בחכמה. וגם בארץ אויבנו לא נטיתי לבי מדרך חֻקוֹתיך, כי לבי לב חכם ובעבור כן זכיתי להנצל מכל רע כי השגחת השם ב"ה דבקה בחכמים. וכן נתת בי גבורה להתיצב ולהתקומם נגד המורדים ושרים ואדונים קשים. כענין שקרה לו בנעוריו עם המלצר (דניאל א, יא). ועתה כשרצה רב טבחים להרגו עם חבריו הצדיקים במספר שאר חכמי בבל בפקודת המלך. התאמץ דניאל ושאל ממנו שיביאנו לפני המלך. ולא ירא ולא פחד מחמתו. ויותר מזה שהבטיח דניאל למלך שאחרי שלשת ימים יגיד למלך החלום והפתרון, וזה גבורת הלב במאוד. כי עדיין לא ידע אם יגלה השם ב"ה סודו על ידו אם לא. ואם לא יקים את דברו שהבטיח למלך יוסיף עליו חרון אפו. ודניאל לא חש לכל זה בעבור כי היתה עליו רוח נדיבה וגבורת הלב ונשען על עזרת השם ב"ה. וכמו שבארנו ענין זה בבית הראשון (חדר ה' חלון ד'). ולכן כשנגלה לו הסוד בחלום הלילה הודה ושבח את השם ב"ה על שתי המתנות שנתן לו, החכמה והגבורה שהיו עמו מנעוריו. ועוד נתן הודאה על החסד שגמל עליו עתה להודיעו חלום המלך ופתרונו ברוח נבואה. ואמר "וכען הודעתני וגו' די מלת מלכא הודעתנא" וכמבואר למעלה. והנה עם השם ב"ה החכמה והגבורה גם עמו הדעת. כמו שאמר (ב, כב) "הוא גלא עמיקתא ומסתרתא, ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא". והוא ב"ה חולק כבוד ליראיו לברך אותם בשלשת המתנות הללו חכמה וגבורה, כמו שאמר "די חכמתא וגבורתא יהבת לי". וכן דעת העמוקות והעתידות כמו שאמר "וכען הודעתני" וגו'. והבן:

229

ר״ל(דניאל ב, ל) "ואנה לא בְחָכְמָה די איתי איתי בי מן כל חייא רזא דנא גלי לי, להן על דברת די פשרא למלכא יהודעון ורעיוני לבבך תנדע". פירוש "בחכמה" בעבור חק החכמה צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. כי דניאל עשה שתי התנצלויות לפני המלך כשגלה לו סוד החלום. התנצלות אחת לכבוד השם ב"ה ולהציל חכמי בבל מיד המלך. ועל זה אמר (ב, כז-כח) "רזא די מלכא שאל לא חכימין אשפין וגו' יכלין להחויא למלכא. ברם איתי אלה בשמיא גלה רזין והודע למלכא נבוכדנצר". כלומר אל תבער חמתך בחכמי בבל, כי שאלתך מהם עמוקה מדעת האדם. ואולם תן כבוד לה' אלהי השמים המגלה רזין והודיעך מה יהיה באחרית הימים. התנצלות שניה למעט ולהשפיל מעלתו, שאיננו מתפאר בצדקתו ובכשרון מעשיו שהוא חכם מכל אדם, ושבעבור כן נדבקה בו השגחת השם ב"ה להודיעו הסוד הזה, ולהעלימו מיתר בני אדם שאינן זכאין וטובים כמוהו. אלא שלכבוד המלך להודיעו מה שהיה חפץ לדעת, על כן גלו לו הסוד להודיעו למלך. ועל זה אמר "ואנה לא בחכמה" וגו' כלומר לא בעבור כי חָכַמְתִּי יותר מכל החיים גלו לי לכבודי הסוד הזה' זולתי בעבור כבוד המלך:

230

רל״א(דניאל ה, יא) "וְחָכְמָה כְּחָכְמַת אלהין השתכחת ביה". פירוש "וחכמה", שנגלו בלבו ציורי החכמה. וכדברי הכלל הכ"ז. וזה אחד משני פסוקים שרמזנו עליהן בבית הראשון (חדר ג' חלון א'). ואמרנו שבתחלת המחשבה נראין כסותרין את הכלל שיעדנו שאין תאר "חכם" נופל על המלאכים והצבאות. וכבר פרשנו הפסוק האחד בבית זה (חדר ב' חלון ו'). והוא (שמואל ב יד, כ) "ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים". ואמרנו שעל כן נכתבה המליצה "חכם כחכמת מלאך", ולא אמרה "ואדוני חכם כמלאך אלהים". לפי שאין התואר נופל על מלאכים וצבאות. ועכשיו הפירוש: אדוני חכם וחכמתו גלויה כל עת בלבו. כמו שנגלה החכמה במלאך אלהים בלי השתנות. שאע"פי שלא יאמר עליהן התואר בעבור שאין מנהגם בחכמה בבחירה וברצון, בכל זאת יודעים כל עת דרכי החכמה. וכן בפסוק זה אומר "וחכמה כחכמת אלהין השתחכחת ביה". כלומר ציורי חכמתו בלבו חזקים וקבועים בו בלי השתנות, כחכמת המלאך שהיא קיימת בו לעד. ואילו היה נאמר "וחכם כאלהין" אז היה סותר הכלל שהנחנו. והבן:

231

רל״ב(דניאל ה, יד) "וְחָכְמָה יתירה השתכחת בך". פירוש "וחכמה", ציורי החכמה הרבים. וכדברי הכלל הי"ב. כלומר ידעתי שנגלו בלבבך ציורי החכמה הנפלאים. בעבור כי זכית לרוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת:

232

רל״ג(עזרא ז, כח) "ואנת עזרא כְּחָכְמַת אלהך די בידך מני שפטין ודינין די להוון דיינין וגו' לכל ידעי דתי אלהך". פירוש "כחכמת אלהך", כפי רוח החכמה אשר עליך המצייר בלבך ציורי החכמה כולם. וכדברי הכלל הכ"ז. כי ידע ארתחשסתא שעזרא סופר מהיר בתורת ה', מלא רוח חכמה. ולכן צוהו שיושיב שופטים ודיינים השופטים משפט צדק כפי חֻקֵי החכמה העליונה. והדבר הקשה מהם יקריבון אליו וילמדם הדרך הנכון בכל דבר כפי חכמתו הגדולה:

233

רל״דוהנה התבארו כל המקומות שנזכר בהם שם דבר "חכמה" הנכתבים על חכמת המנהגים צדק משפט ומישרים. ופרשנו כולם על דרך אחד ועל מנהג אחד. ואולם לשונות של חכמה הנכתבים על חכמות טבעיות למודיות ומלאכת מעשה, וכן אותן הנכתבים על האוילים בוזי חכמה, הנה דרך אחר להם. ואקבצם כולם אל החדר השנים עשר ושם יתבארו כולם בעז"ה. ועתה נבוא לפרש כל לשונות של "חכמה" הנכתבים בספר קהלת:

234

רל״ההחדר השביעי ובו י"ז חלונות יבאר שם דבר "חכמה" שבספר קהלת כולם על חכמת ההנהגה הישרה. יביא כל הכתובים שנזכר בהם שם זה. יבאר אותם כפי דרכו:
(קהלת א, יג-יד) "אני קהלת הייתי מלך על ירושלים. ונתתי את לבי לדרוש ולתור בְּחָכְמָה על כל אשר נעשה תחת השמים הוא ענין רע נתן אלהים לבני אדם לענות בו". פירוש, תחלה פתח ספרו ואמר (א, ב-ג) "הבל הבלים אמר קהלת וגו' הכל הבל. מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש". והזכיר כל מה שהוא תחת השמש, והכל למראה עיני האדם ולמשמע אזניו. והודיע שאין כל חדש תחת השמש, ואין בהם יתרון ומועיל לאדם זולתי החכמה כי היא עליונה ממעל לשמש. והחכם ינחל נחלת שדי ממרומים, ואת נפשו יְחַיֶה לנצח. ולכן אין טוב כי אם חכמה ויראת ה'. ואחר שהקדים זה החל לבאר דבריו ואמר כי פי המדבר הוא קהלת שהיה מלך על ישראל בירושלים. ואמר ראב"ע ז"ל "עניני הספר יורו כי באחרית ימיו חברו, כאילו יאמר לדורות הבאים: כך וכך נסיתי בימי חיי, ויכלתי לנסות כל דבר בעבור היותי מלך. וענין 'על ישראל', בעבור שהיו בם לעולם נביאים וחכמי לב כמו בני זרח, ולא כבני קדר השכונים באהלים. והענין שהייתי מלך על עם חכם ונבון. ואמר 'בירושלים' בעבור היות מקומה נכון לכל החכמה". ע"כ. והנה בהיותו קהלת שאסף החכמה והתבונה והדעת מן השם, הודיע שנתן לבו (ב, יג) "לדרוש ולתור בחכמה". והדרישה היא החקירה כמו (ויקרא י, טז) "דרש דרש משה". "ולתור" כמו (במדבר יג, כה) "מתור הארץ", כדרך המרגל ארץ והולך בה לארכה ולרחבה לראות מה היא. כן תר בחכמה ובכל חלקיה לראות על כל אשר נעשה תחת השמים. והוא העמל הנעשה תחת השמש, שבני אדם יגעים בדברים אלו ומשתמשים בהם בכחותיהם, זה כה וזה כה. יש מהן בעלי התאוה לאכול ולשתות ולהתענג בתענוגות בני אדם. ויש מהן בעלי הכבוד והשררה למשול על אחרים ולעשות המלחמות. ויש מהן בעלי השכל החוקרים בטבעיות ובכל הלמודיות ומלאכת מעשה. וכל כת מהן יחשבו דרכם נכון, ושהם מאושרים אם ישיגו חפצם. וכאשר דרש ותר בחכמה העליונה שהיתה אסופה בנפשו, ראה והבן שכל הנעשה תחת השמים הוא ענין רע ואין חפץ בו. ואלהים נתן התשוקות האלו לבני אדם לענות בו. כלומר שינהגו בענין הרע הזה. לא שחפץ השם במנהגים האלו. חלילה חלילה! אבל נטע בנפש האדם מתחלת היצירה כל הכחות האלו שמהן תסתעפנה התשוקות בכללן. ובני אדם נבדלים בעניניהן. יש שתגבר עליו התאוה. ויש שתגבר עליו הכבוד המדומה והממשלה. ויש תגבר עליו תשוקת ההשכלה בטבעיות. והכל ענין רע בעבור שהוא תחת השמים. ואין הנהגתן בחכמה ודרכי השם ב"ה, ולכן אין בם תועלת. ואין בעליהן מאושרים גם אם ישיגו תאותן. וכן לא תועיל בינת האדם ושכלו להשיגם. גם לא יבין תכלית המעשים ועיקרן מראשית עד אחרית. ואלהים חפץ כן שייראו בני אדם את ה' וילמדו ממנו החכמה באמת, וישתמשו בכחותיהם כפי דרכי החכמה העליונה ואז טוב להם. אבל הם סרו מדרך ה' ונדבקו בדברים שתחת השמש, ונשענו על כחותיהם לעשות כטוב בעיניהם, ועל בינתם ושכלם שיבינו דרכם. וטעו טעות גדולה וכמו שאמר (קהלת א, יד) "ראיתי את כל המעשים שנעשו תחת השמש והנה הכל הבל ורעות רוח". ומלת "ראיתי" על ראית השכל. כי בהיות חכמה קדומה בנפש יוכל להשכיל שכל הנעשה תחת השמש הבל ואין בו מועיל. וכמ"ש למעלה (חדר ה' חלון א').

235

רל״ו"ורעות רוח", כמו (הושע יב, ב) "אפרים רועה רוח ורודף קדים". כלומר שמחשבת בני אדם על הדברים שתחת השמש אינו כי אם הרחבת הרוח כפי העולה על רוחם ואין בו דעת והשכל. כי אילו יחכמו ישכילו זאת שאין טוב בכל אשר תחת השמש. וכמו שאמר (קהלת א, טו) "מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות". כלומר מה שהוא מעוות תחת השמש, לא יוכל האדם לתקון שיהיה ישר. ומה שהוא חסר תחת השמש, לא יוכל האדם לעשותו שלם. כי כל מה שעשה אלהים, (קהלת ג, יד) "עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע". ולא תועיל הגבורה והחריצות והשכל והבינה לאדם מאומה. כי הכל הולך כפי סוד החכמה העליונה. וכל זה ראה קהלת בחכמה. כדרך (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה" (ומבואר בחדר ב' חלון י'). וראב"ע ז"ל פירש שחקר בחכמה לראות דברי חפץ ועיקרי כל המעשים. אע"פי שהוא ענין רע שיתעסק האדם בדבר שלא יועיל. ע"כ. ואני אומר כי מלת "בחכמה" על חכמת השם בסוד ההנהגה. ו"ענין רע" על מנהגי בני אדם תחת השמים אשר לא בחרו בחכמה. ובעבור שהיה חכם ומאמין שהכל בחכמה, השכיל כי מנהגיהם רעים ואין בם מועיל. וכמבואר:

236

רל״ז(קהלת א, טז-יח) "דברתי אני עם לבי לאמר אני הנה הגדלתי והוספתי חָכְמָה על כל אשר היה לפני על ירושלים, ולבי ראה הרבה חָכְמָה ודעת. ואתנה לבי לדעת חָכְמָה ודעת הוללת וְשִׂכְלוּת. ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח. כי ברוב חָכְמָה רוב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב". פירוש "חכמה" חֻקֵי החכמה העליונה וציוריה. וארבעתן מתפרשים כן. הן חֻקֵי החכמה שהן מנהגי האדם והוא חכמת הנפש, וכדברי הכלל הי"ב. והן חכמת ההנהגה העליונה צדק משפט ומישרים וכדברי הכלל הי"ד. ועתה הבן המליצות הסתומות הללו ועמוד על הכונה הפנימית! למעלה אמר (א, יג) "ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה". ופה אמר "ואתנה לבי לדעת חכמה". מה בין זה לזה? ואם כבר תר ודרש בחכמה ומצא שהכל הבל ורעות רוח וענין רע, מה רצה לדעת עוד? ולמה למעלה לא בקש רק "לדרוש ולתור" בחכמה. ועתה אמר שבקש "לדעת" חכמה. וגם בקש לדעת (א, יז) "הוללות ושִׂכלות"? ועוד למה למעלה אמר "הבל ורעות רוח וענין רע". ופה אמר לבד "רעיון רוח" ולא אמר שהוא הבל וענין רע? ועוד למעלה לא אמר שרוב הדרישה והחקירה הרבה לו כעס ומכאוב. ופה (א, יח) אמר שמצא כעס ומכאוב? ובאמת שלשת הכתובים הלול סתומים וחתומים.

237

רל״חויאמר ראב"ע ז"ל "אחר שלמדתי החכמות והוספתי, נתתי לבי לדעת עיקר הוללות ועיקר השכלות שהוא הפך ההוללות. אע"פ שזה רעיון הבל. כי כאשר בקש לדעת השכלות ראה כי המשכיל המכיר דברי העולם ברוב חכמתו, תמיד יהיה לו כעס ומכאוב ולא ישמח בבנים בעבור דעתו שאחריתם למות בחייו או אחריו. ולא בעושר כעוף יעופף, וגם לא יועיל ולא יושיע ביום האיד. והמות נתון בין שתי עיניו". עד כאן דבריו ז"ל והם תמוהים. כי החכם ואיש הדעת לא ישתומם על דברי העולם כי יודע שהכל הבל. ואין צורך לחכמה רבה להכיר תהפוכות העולם, וכל אדם ידענו. כי לא באר הרב ז"ל רק "ודעת הוללות וְשִׂכְלוּת", ולא באר תחלת הכתוב "לדעת חכמה". גם אין שכלות הפך מן הוללות. כי שכלות היא שטות ולא שכל ובינה, (ואם הוא) [למרות שהוא] כתוב בשי"ן. הנה נמסר עליו במסרה שהוא כמו סּכלות בסמ"ך גם רש"י זל פתרו לשון שטות. והענין צריך פירוש:

238

רל״טדע כי שלשת הכתובים הנזכרים, ענינם נשען על דברי הכלל התשיעי שיסדנו שאין על החכמה מופתי הדעת. ואיננה נודעת בדרך אמת נשגב מדרך המופת המדעי, זולתי למאצילה ית', הוא אלהי עולם אדון כל הארץ. אבל לבני אדם סודה סתום וחתום כמו שאמר (איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא" וגו', והיה המענה (כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה". ולכן כל המתואר ב"חכמה" אין בידינו לדעתו במופת ברור, הן חכמת הנפש, והן החֻקים האלהיים העליונים שצוה לבני אדם לעשותן והאזהרות שהזהירנו מהן, הן חכמת ההנהגה העליונה שבה מנהיג השם ב"ה את עולמו, וכמו שבארנו ברחבה בבית הראשון (חדר ח' חלון א'). ואילו היה אפשר לנו להוכיח דרכי החכמה במופתים ברורים, והיינו מנצחים בכח המופת איזו דרך חכמה ואיזו סּכלות, וכדרך שהורשה לנו לעשות בדרכי הבינה שאין בהן רק דרך אחד כמו מופתי הלמודיות, אזי היה נקל לנו לנצח את האוילים בוזי חכמה ומוסר, ואת הכסילים הבוטחים על חילם. וכן ה"חכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם" ולמלאת פניהם קלון באמצעות המופתים המכריחים אנשי הריב להודות כי שקר נחלו, ושדברי החכמים כדרבונות. אבל בעבור שאין בידינו מופתים על כל אלה כי אין קץ לחכמה ועמוקה משאול מה תדע, לכן יסוד החכמה היא האמונה והיראה. וכמבואר בכלל הכ"ה. ונשאר מקום לאוילים ולכסילים לחלוק על האמת. והנה בעבור שאין על החכמה מופתי הדעת, אין לחכם לעמול ולטרוח למצוא המופתים על החכמה, ולהבדיל במופתים בין דרכי החכמה ודרכי הסּכלות. כי בכל אשר יעמול לא ימצא דבר. ורק ישים מגמתו להשכיל שכל טוב בעניני החכמה. ולתת טעמים יקרים על דרכיה, ולקרב עניניה אל לב האדם במשליו ובמוסריו הטובים. ובעיקרי הדברים ישען על ה' אלהיו ויבטח בו באמת. וכבר בארנו למעלה (חדר ג' חלון א'). שחלילה לומר שקהלת ההביל החכמה. שכל המתואר "חכמה" הוא ענין טוב ונשגב, ולא יפול על זה לשון "הבל". וכל שכן שאין להניח על החכמה מליצת "ענין רע" כי החכמה טובה ולא רעה. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ז').

239

ר״מועל היסודות הללו נשענים המליצות. כי תחלה באר שנתן לבו לדרוש ולתור בחכמה על כל אשר נעשה תחת השמים. וכמו שבארנו בחלון א' שחקר ודרש ותר בכל מהלכי החכמה שהיו נודעים לנפשו, לראות בשכלו היש בכל מעשה בני אדם תחת השמים ענין טוב ראוי לאחוז בו כפי החכמה. ונתברר לו שכל הנעשה תחת השמש הכל הבל ורעות רוח. ושהעוסק באלה הדברים אין לו יתרון במה שהוא אדם. וכמו שאמר (קהלת א, ג) "מה יתרון לאדם וגו' שיעמול תחת השמש". ואין טוב כי אם בחכמה ובכשרון מעשים. ועל כן העוסק תחת השמש בכל עניניו כפי החכמה, לו לבד היתרון. והנה הדרישה והחקירה שהזכיר, היו על פי יסודות החכמה שבנפשו. ואלו היסודות שָׂם לו להקדמות ולהצעות מדרשיו ומחקריו, כדרך מקבלי התורה ואנשי אמונה המשכילים והחוקרים על פי הצעות החכמה שלמדו ושקבלו מרבם. ואע"פ שלא בא המופת¹ההוכחה על אמתת ההצעות הללו, הנה אין צורך לאמתם במופת, [ב]עבור שהן דברי קבלה עד למשה מפי הגבורה. וכן עשה שלמה שהיה מבעלי השמועות חקר ודרש כפי יסודות החכמה שקבל באמונה. ועל זה אמר (א, יב) "אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים". כלומר דע כי הנני מלך אשר בחר בי השם. ומלכתי על ישראל מקבלי חֻקֵי החכמה העליונה, ומושבי בירושלים אשר משם תצא תורה ודבר ה'. ותדע מזה שאני מִכַּת החכמים אנשי אמונה. ועל כן אמר (א, יג) "ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה על כל אשר נעשה תחת השמים". ומלת "לבי" על השכל והבינה, כמבואר בכלל הכ"א. כי דרש וחקר בשכלו ובבינתו הרחבים על כל הנעשה תחת השמים לראות מה יתרון יש בם. והיתה הדרישה בחכמה, כלומר בנויה על יסודות החכמה שהצטיירו בלבו ונאמנין בעיניו מאד. והודיע שמצא בשכלו שֶׁכָּל אשר תחת השמים הוא ענין רע לבני אדם. שהדבק בקניני העולם ובמחמדיו ומסכל החכמה, נוטה מן הטוב ודבק ברע. וגם כל עניניהן הבל, כי אין ממש בכל אלו הדברים, והכל כצל עובר. וכן העמל והיגיעה בעניניהן הוא רעיון רוח. כלומר "רעות רוח" האדם העולה מאליו ומתפשט בדמיונות ומדמה ענינים זרים לא יועילו ולא יצילו. כי צריך החכם לשום מעצור לרוחו על פי החכמה שלא יבוא לידי רעיון רוח, וכמו שבארנו למעלה (חדר ד' חלון ח') בפסוק (משלי כט, יא) "כל רוחו יוציא כסיל". ואחר שהודיע קהלת מה שמצא בבינתו כשחקר ודרש על פי החכמה, שהוא מדרש טוב לחכמים בעלי אמונה הנותנים כבוד לאלה ההקדמות שהמדרש בנוי עליהן, ולא יועיל כל זה "לחכמים בעיניהם" ולכסילים ולאוילים שהן בוזי החכמה ויחלקו על יסודות הדרוש. ואם יערו²לשון עירוי וחפירה לעקור היסודות, כמו "ערו ערו עד היסוד בה" (תהלים קלז, ז) יסודותיו לא יעמוד בנין השכל הבנוי עליו. וכדרך (משלי כג, ט) "באזני כסיל אל תדבר, כי יבוז לשכל מִלֶיךָ". ויתבאר בספר "מעין גנים" שהכסיל יבוז שֵׂכֶל מליהם של חכמים בעבור שהן בנויין על יסודות החכמה.

240

רמ״אלכן הודיע קהלת שרצה להועיל גם לנלוזים מן החכמה, ולברר לעיניהם שההקדמות שהוא בונה עליהן מדרשו ומחקריו, ישרים ונאמנים במופתים מכריחים, עד שיודו כל באי עולם שדבריו אמת. ועל זה אמר (א, טז) "דברתי אני עם לבי לאמר, אני הנה הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים". פירוש הרחבתי לדבר עם לבי שהיה רחב בשכל ובבינה כ"חול אשר על שפת הים".³מלכים-א ה, ט ואמרתי הנה הגדלתי והוספתי חֻקֵי החכמה יותר מכל החכמים הגדולים שהיו לפני בעיר החכמה ירושלים. והנני חכם מכל אדם, הן בשמועות הרבים בדברי השתי תורות⁴תורה שבכתב ותורה שבעל פה שנודעים לי כל ההלכות וכל משפטי החכמה, וכן בדרכי החכמה הנפלאים הנמסרים למלכים, כמבואר בבית הראשון (חדר ח' חלון ז'). וכן בדרכי ה' שהוא מנהיג בהן עולמו שהן כולם בחכמה. ועל שתי אלה אמר "הגדלתי והוספתי חכמה". ומלבד מאסף השמועות הרבות שבלבי, הנה עוד נפלאתי מכל החכמים שקדמוני ואשר חיים עודנם, בעניני החקירות והדרושים בשכל שדרשתי וחקרתי בעניני "חכמה" ועניני "דעת". וכמו שאמר למעלה שנתן לבו לדרוש ולתור בחכמה. ועל זה אמר "ולבי ראה הרבה חכמה ודעת". ומלת "ראה" על ראיית השכל והבינה הכלולים במלת ולבי, כמו שבארנו למעלה. ואמר בלבו אחר שעלו בידי מאסף שמועות החכמה הרבים והנפלאים, אין דבר נעלם ממני. וגם נטוע בי שכל ובינה עד להפלא. אולי אוכל למצוא המופתים על דרכי החכמה? לברר במופת חותך בין כל שני דרכים, איזו מהן חכמה ואיזו מהן הוללות וסּכלות, שעל ידי כן אכריח לכל באי עולם שיודו על יושר דרכי החכמה וקלקול דרכי הסּכלות וההוללות? וכבר בארנו בכלל כ"ח שמלת "דעת", נופל על הדברים הנודעים במופתים. ועל זה אמר (א, יז) "ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת הוללות וְשִׂכְלוּת". כלומר אז נתתי לבי, שכלי ובינתי לדעת "חכמה", לידע במופת ברור מהו חכמה. וכן לדעת במופת ברור מהו "הוללות וְשִׂכְלוּת". והנה אמרנו שאי אפשר לאדם למצוא מופתים על החכמה, ולוא יחכם אלף פעמים משלמה. כי איננה נודעת זולתי להשם ב"ה. וכעדות ספרי הנבואה (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה". והוא הדבר עצמו שהעיד עליו ג"כ קהלת באמרו (א, יז) "ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח". כלומר התאמצתי בכל כחי לעמוד על הדבר, חקרתי דרשתי ועליתי מעלה מעלה בסולם החכמה ולא מצאתי דבר. אבל זאת ידעתי, כלומר נודע לי עתה שגם זה רעיון רוח. כמו שמצאתי שכל אשר נעשה תחת השמים הוא רעות רוח כנ"ל. כן הדבר הזה שדמיתי בלבי למצוא המופתים על החכמה. לא בחכמה שאלתי על זה כי אם ברעיון רוחי שָׂגְבָה רוחי בקרבי לחשוב מחשבות רחוקות ונפלאות כאלו שהן מסוג הנמנעות. כי אי אפשר לאדם לעמוד על סוד החכמה. ויותר שיַרבה חכמה ויקַרב שמועה לשמועה ודבר לדבר, יותר יתעלם ממנו דרך המופת, כי אין קץ לחכמה. ותמיד תרבינה שאלות ותמיהות בסוד חֻקֵי החכמה, ובסוד דרכי ההנהגה העליונה, ולא ידע ולא יבין. ותחת אשר חשב להקל מעליו משא הטענות באמצעות מציאת המופתים, תכבד עליו יותר התמהון. ועל זה אמר (א, יח) "כי ברוב חכמה רוב כעס". עמוד והתבונן על יושר המליצה! כי למעלה (חדר ג' חלון ד') בארנו פירוש פסוק (קהלת ז, ז-ט) "כי העֹשק יהולל חכם וגו' אל תבהל ברוחך לכעוס" וגו'. שמוסב על התמיהות שיתמה האדם בדרכי השם ב"ה. ואמרנו שם שהכסיל בראותו כל זה, כעס הנפש תבלבלהו. בעבור שרוחו גבוה ואין מעצר לרוחו. וכדמות זה אמר קהלת פה, "כי ברב חכמה רוב כעס". כלומר יותר שירבה האדם חכמה להבין סודה להקל מעליו תמהון לבבו, יותר יכעס ויתבלבל. כי ירבו התמיהות והשאלות וילך נבוך בנבכי ים החכמה. כי יגברו המים, "נחל לא יוכל לעבור"⁵מליצה ע"פ יחזקאל מז, ה. וכן "יוסף דעת", כלומר המוסיף ודוחה וחוקר בעניני דעת הנשגבות והעמוקות לעמוד על ידי כן על עיקרי הדברים, לא יועיל מאומה אלא יוסיף מכאבות ויגון בלבבו, בראותו שהענינים מתעלמים ומסתתרים ממנו.

241

רמ״בועתה נכון הדבר שלא הזכיר למעלה שהדרישה והחקירה הרבה לו כעס ומכאוב. כי שם דִבֵּר על חקירות השכל כפי הקדמות החכמה שקבל באמונה, וזה ביד האדם לעשותו. וחקירות כאלו משמחות לב מאירות עינים. וכענין (חגיגה יג, א) "במה שהורשית התבונן". ופה דבר שרצה להשיג ולמצוא דברים הנשגבים מבינת האדם. ויפה אמר שמצא כעס ומכאוב. למעלה אמר "לדרוש ולתור בחכמה". לפי שדבר על דרישת השכל כפי הקדמות החכמה. ופה דבר על המצאת המופתים אמר "לדעת חכמה". למעלה לא הזכיר "הוללות וסּכלות" כי דבר לבד על החקירה כפי החכמה, ולא יתערבו בדרושים כאלו הוללות וסּכלות. ופה דבר על המצא המופת איזו דרך "חכמה", ואיזו דרך "סּכלות והוללות", הוצרך להזכיר שתי הקצוות. למעלה אמר שהוא "ענין רע. הבל. ורעות רוח", לפי שדבר על הדברים אשר תחת השמש שנמצאים בהם רעות רבות והבלים ורעיון רוח וכמבואר. ופה דבר על המצאת המופת מהו "חכמה" ומהו "סּכלות". וחלילה לומר שהוא הבל וענין רע, כי אין יקר מחכמה. וברוך היודע הכל במופת שהוא השם ב"ה. ולכן הזכיר לבד שהוא "רעיון רוח", כלומר מי שמדמה בדעתו לעלות לרום המדרגה הזאת למצוא המופת על כל אלה. לא ברוח חכמה הוא מדבר, כי אם רעיון רוח ודמיון כזב. לפי שאני עֵד בדבר, שהידיעות הללו נשגבות מדעת האדם. ואם נשגבו ממני, כל שכן שנשגבו ורמו מדעת שאר החכמים הקטנים ממני. חקור בדברינו ותמצא מרגוע לנפשך:

242

רמ״ג(קהלת ב, ג) "תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי ולבי נוהג בַּחָכְמָה ולאחוז בסּכלות עד אשר אראה אי זה טוב לבני האדם אשר יעשו תחת השמים מספר ימי חייהם". פירוש "בחכמה" במנהגי הצדק וכדברי הכלל הי"ב. וזה פתרון הכתובים. אחר שהזכיר שלא נתברר לו החכמה והדעת במופתים ברורים, אבל בחקירותיו עליהן הוסיף כעס ומכאוב, נטה אל קצה השני לבלתי שים לב כלל לחשוב ולהשכיל בדרכי החכמה אלא להשען על חכמת השם ב"ה כְּעִוֵּר הנשען על הפקח ולעשות החֻקים בעתם, ולבלות הזמן הנשאר בשמחת הגוף במאכל ובמשתה ובכל הטוב אשר נתן לו ה'. וכנגד זה אמר (ב, א) "אמרתי אני בלבי לכה נא אנסכה בשמחה וראה בטוב". ואמר (שם) "והנה גם הוא הבל". כלומר אע"פי שאיננו ענין רע, כי נשען במנהגיו על חכמת השם, וגם איננו רעיון רוח, לפי שאינו מתאוה לקנינים שלא ישיג, כי שמח בחלקו ובנכסיו ואינו גונב ולא גוזל ולא חומד, והנה רוחו עצור בקרבו כפי החכמה. ובזה נבדל מבעל המנהגים שנזכרו בחלון הראשון שהן רועים רוח, גם עושים רע להשיג חפצם ותאותם. ואמר שבכל זאת שמחת העולם הבל הוא ואין בו יתרון. וכנגד זה (ב, ב) "לשחוק אמרתי מהולל". כלומר אם ארבה בהבלי העולם לבוא לכלל שחוק, הרי זה הוללות וחטאתי לאלהים. ואם אשמח לבד בלי שחוק, גם בו אין יתרון בעבור שאני נעדר בעת ההיא מפעולת החכם. וכנגד זה (ב, ב) "ולשמחה מה זו עושה?". כלומר מה אני מתקן בשמחה זו?

243

רמ״דובא עתה והודיע שבראותו שתי הקצוות לא טובות בחר ללכת בתווך. ותר בלבו להיות נוהג בכל המנהגים, "למשוך ביין את בשרו". וזה כמו "אנסכה בשמחה וראה בטוב", גם להיות לבו "נוהג בחכמה". וזה על מוסר שכל הלב, נוהג בכל מעשה בחכמה, ומשכיל בדרכיה ומבין בדברי חכמים, משל ומליצה וחידות החכמה. ולכן הזכיר "ולבי". כמו שבארנו שבהיות מלת "לב" סמוך לחכמה יורה על סגולה נפלאה. וגם "לאחז בסּכלות", וזה על רדיפת הקנינים וקבוץ ההון וההתעסקות בדברים שהן תחת השמש. עד אשר יראה "אי זה טוב לבני אדם". לא להיותו מסופק אם ראוי לבני אדם לנהוג בחכמה או בסּכלות, כי כבר החליט שמנהגי הסּכלות לבדן הוא ענין רע. אבל כאשר מצא שהאדם צריך ג"כ להתעסק בדברי העולם, רצה להבחין איזה מהן טובה לבני אדם אשר יתעסקו בה תחת השמים עם החכמה מספר ימי חייהם. על דרך משל אם בקבוץ ההון, או בתענוגות בני אדם, או בדברי הבנינים וחכמת מעשה וכיוצא בזה. ולכן הזכיר שנסה הכל, ואמר (ב, ד-ח) "הגדלתי מעשי, בניתי לי בתים נטעתי לי כרמים. עשיתי לי גנות ופרדסים וגו' עשיתי לי ברכות מים וגו' קניתי עבדים ושפחות וגו' גם מקנה בקר וצאן וגו' כנסתי לי גם כסף וזהב וסגולת מלכים והמדינות. עשיתי לי שָׁרים ושָׁרוֹת ותענוגות בני אדם שדה ושדות". והנה פרט כל מה שיוכל האדם להתעסק תחת השמים. ואמר (ב, ט) "וגדלתי והוספתי מכל שהיה לפני בירושלים, אף חָכְמָתִי עמדה לי". כלומר אף כי גדלתי מעשי והוספתי להתעסק בהן יותר מכל מה שהיה לפני בירושלים, לא הטוני אלה המנהגים מהיות נוהג בחכמה. כי גם "חכמתי עמדה לי" והיה לבי נוהג הכל בחכמה בצדק ובכשרון מעשים, משכיל בחכמה, מבין בחכמה וכיוצא בזה. וכן לא סבבה לי החכמה יגון וצער בהתעסקי במעשי העולם, כי (ב, י) "לא מנעתי את לבי מכל שמחה כי לבי שמח מכל עמלי". כלומר גם לבי החכם והנבון היה מוצא שמחה וקורת רוח בכל מה שעמלתי תחת השמש. וזה מופת שהיה עמלו בצדק ובדרך נכונה שאינו סותר לדרכי החכמה העליונה. וזה עיקר מה שירויח החכם בעמלו, כי כל אשר תחת השמש הבל ורעות רוח, ורק שמחת לבבו שיש לו בעמלו. וכן אמר (ב, י) "וזה היה חלקי מכל עמלי". וכאשר השלים לדבר מכל מה שהתעסק, אמר (ב, יא) "ופניתי אני בכל מעשי שעשו ידַי, ובעמל שעמלתי לעשות, והנה הכל הבל ורעות רוח ואין יתרון תחת השמש". כלומר הדוֹר, אתם ראו! כי אנכי עֵד שכל אשר תחת השמש הבל ואין בהם יתרון לאדם. כי בהחסר מהם השמחה, שהיא לבדה חלק האדם מעמלו, אין בכל מה שעשה ושעמל יתרון כלל. ולכן מי שאיננו שמח בעמלו יעמול לריק ולבהלה ולשוא. וכמו שיתבאר:

244

רמ״ה(קהלת ב, יב) "ופניתי אני לראות חָכְמָה והוללות וסּכלות כי מה האדם שיבא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו". פירוש "חכמה", דרכי החכמה ומנהגיה. וכדברי הכלל הי"ב. והבן המליצה הזאת! כי למעלה אמר "לדעת חכמה ודעת הוללות וסּכלות". ופה אמר "לראות חכמה והוללות וסּכלות". ועוד, למה הזכיר זה פעם אחרת שפנה לראות חכמה והוללות וסּכלות? וסוף המקרא סתום מאד. ויאמר הראב"ע ז"ל "אני התעסקתי בחכמה ובהוללות שהוא היין. בעבור שהמשתכר ממנו יתהולל וישתגע. וסּכלות הוא הבנין וקנות ההון. 'ומה האדם' כענין הכתוב 'מה אדם ותדעהו?'. כלומר מה יכולת תהיה באדם לבוא אחרי המלך? וכל מה שיעשה כבר עשוהו אחרים. ויחסר מלת 'העושים'". ע"כ. ולא תקן בפרושו דבר, כי לפני זה כבר אמר "ופניתי אני בכל מעשי שעשו ידי ובעמל שעמלתי". והוא ההוללות והסּכלות. ולמה שב פעם שני לומר "ופניתי אני לראות חכמה והוללות וסּכלות"? גם שלמה לא עשה הוללות וסּכלות ממש, כי לבו נוהג בחכמה. ולא תתוארנה מעשיו בערכו הוללות וסּכלות. גם סוף המקרא לא התבאר מדבריו.

245

רמ״ואבל שרש הדברים כך הוא. כְּשֶׁסִפֵּר שפנה אל מעשהו ואל עמלו וראה שהכל הבל, הודיע שפנה ג"כ לראות חכמה והוללות וסּכלות. ומלת "לראות" על מראה השכל כמבואר בחלון א'. כי אחרי שהתברר לו שאין ביכלת האדם לדעת החכמה, ולדעת ההוללות ובסּכלות במופתים קצובים כמבואר בחלון ב', היה נשען בעיקרי הדברים על השם המבין דרכה והיודע מקומה. "וצדיק באמונתו יחיה".¹חבקוק ב, ד כי יודע שעם השם החכמה הבלתי בעל תכלית. והוא צדיק וישר וחקק הכל בחכמה. וכל דרכיו במשפט החכמה. וכן חֻקֵי הנפש שצונו, הכל בחכמה. ולא נשאר לחכם-לב רק להשכיל שכל טוב בדרכי החכמה, ולהבדיל בין ההנהגה בחכמה ובין ההנהגה בהוללות ובסּכלות. ועל זה אמר שפנה לראות חכמה והוללות וסּכלות ולהבין ההבדל והיתרון שיש לנוהג בחכמה מן הנוהג בסּכלות. ולהודיע לבני אדם תכלית הצדק ושכר החכמה שהיא ממעל לשמש. ואמר שלא חש עוד למצוא מופתים על החכמה ולהבדיל בין החכמה ובין הסּכלות במופתי הדעת. כי מה האדם שיבא אחר המלך את אשר כבר עשוהו? כלומר מה האדם ומה כחו לבוא אחרי המלך העליון החוקק הכל בחכמה הבלתי בעל תכלית, לחפש אחר גזרותיו ומצותיו לדעתם במופתים שהן ישרים ונכונים. הלא יכלם בהביטו שפלותו, ורוממות השם ב"ה שהוא אדון הכל. וכבר עשו העליונים והתחתונים כמאמרו וכחֻקו, כדרך שאמר בספר משלי (משלי ח, כב) "יי' קנני ראשית דרכו". והזכיר שם שהשמים והארץ וכל אשר בהם נתכנו כפי חֻקֵי חכמת השם. וכן חכמת התורה האצולה מן השם לענין הנהגת הנפשות, הכל בגזרת מלך, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. ולכן הסתפק לבד לראות ולהשכיל בחכמה והוללות וסּכלות, למצוא ההבדל בין הנוהג בחכמה ובין הנוהג בסּכלות. ואם יודע היתרון שיש לחכם על הכסיל, לא יִכְבְּדוּ חֻקֵי החכמה על נפש האדם ויאחזו בה:

246

רמ״ז(קהלת ב, יג) "וראיתי אני שיש יתרון לַחָכְמָה מן הסּכלות כיתרון האור מן החשך". פירוש "לחכמה", למנהגי החכמה והצדק וכדברי הכלל הי"ב. והודיע שמצא ההבדל והיתרון שיש לחכמה על הסּכלות ואמר שיתרונה דומה ליתרון האור מן החשך. ופירוש הראב"ע ז"ל "כמו שיבדיל האור הצורות, ויראה הקרובים והרחוקים, ויעמיד כל דבר על מתכונתו, כן דרך החכמה" ע"כ. כלומר משפטי החכמה צדק ומישרים, ודרכי הסּכלות עקשים ופתלתולים. החכמה תורֶה את האדם בדרך הישר, ותבדיל בין האמת ובין השקר ותעמיד מנהגיו על מתכונתן, והסּכלות להפך. ואע"פי כי דבר זה אמת, הנה לא נודע ממנו היתרון העצמי, כי על זה אנו דנין. הסכל ירבה דברים נגד חֻקֵי החכמה, ויאמין כי דרכיו נכונים בעבור שהולך כפי תאותו. והלץ ילעיג על חֻקֵי החכמה בעבור שהן מנגדים לטבע הנטוע בנפש. ולכן יֵרָאֶה כי חכמה עמוקה יש בכתוב זה. כי ידוע שכֹח כל הנמצאים תחת השמים תלויין במאורות השמים, הם המצמיחים עשב ודשא ועץ פרי, הם הנותנים הַעֲמָדָה בכל הבעלי חיים, ולולי שפעת המאורות לא יעמוד דבר בעולם השפל. והפועל הגדול הוא השמש, כי באורו מחמם כל הנמצאים וכולם קשורים בשפעו.¹המדע החדיש הוסיף על דברי רבינו. מפני קרני אור השמש הומצא כח בצמחים לייצר חמצן, שכל הבריות, בני אדם ובעלי החיים נושמים. כמאמר התורה (דברים לג, יד) "וממגד תבואות שמש". וכן רבים מהם שופעים מן הירח. כמו (שם) "וממגד גרש ירחים". ורבים מהם מקבלים כח הכוכבים והצבא הגדול, וכמו שאמר לאיוב (איוב לג, לח) "הידעת חֻקוֹת שמים, אם תשים משטרו בארץ". כללו של דבר, לולי האור לא יתקיימו השפלים. ואם אין שמש וירח וכוכבים אין אור, כי הם בעלי האור. ואם אין אור, הכל חשך ותתפרד החבילה בשפלים. ודוגמת זה העמדת הנפשות והיותן קשורות באור החכמה העליונה. כי ההולך בדרכי חכמת השם יזרח עליו כבוד ה', ואת נפשו יְחַיֶה. כמו שנאמר בתורה (ויקרא יח, ה) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" וכמו שתרגם אונקלוס ז"ל. וכן תמצא בכל ספרי הנביאים, שחיי הנפש תלויין במעשה הצדק והיושר. ולהיפך הסּכלות כי תדמה אל החשך. ולכן ההולך ברֶשע ובכסל תמות נפשו. וכנגד זה אמר (קהלת ב, יג) שיתרון החכמה מן הסּכלות, הוא כיתרון האור מן החשך. כלומר כמו שיש יתרון לאור על החשך בכל הדברים אשר תחת השמש, כן יש יתרון לחכמה על הסּכלות בדברים אשר ממעל לשמש והן נפשות בני אדם, כי רוח האדם תשוב אל האלהים אשר נתנה. והנה נשמת האדם שופעת חיים לגוף, וחיי הגוף קשורים בדברים אשר תחת השמש. כאילו תאמר שצריך לאכול ולשתות ולשאוף אויר. והכל תלוי בתנועת השמים ומאוריהם. והחיים הללו מתוארים בדברי שלמה חיי הבל. כמו שיתבאר בחלון הט', בעבור התחברים בדברים שתחת השמש שכולם הבל. ובזה שוה האדם עם הבהמה, (קהלת ג, יט) "כמות זה כן מות זה". ואין לחיים הללו צורך אל החכמה, זולתי ע"י השגחת השם ב"ה, אבל לא בטבע. כי יש רשעים מאריכים ברעתם, וכסילים ואוילים בריאים, גם שָׂב גם ישיש בם. ואולם מלבד חיי הבל אשר לגוף, יש חיים אחרים לנשמת האדם העומדת לעד' ואלו הן החיים הקשורים עם החכמה. כי בהיות הנפש בעלת החכמה, נוהגת בצדק חיֹה תחיה. כי החכמה דומה לאור השמש המקיים בשפעו כל הנמצא בעולם התחתון. וכן אור החכמה העליונה מקיים כל הנפשות והצורות הטהורות. והנפש הסכלה אינה קשורה בחיים הללו, וכמבואר למעלה. וסמך ואמר (קהלת ב, יד) "החכם עיניו בראשו והכסיל בחשך הולך", ופרשנוהו למעלה. והנה בנפש החכם חכמה ודעת ושמחה גם בעולם הזה, כי אור נשמתו תשמח לבו. והכסיל הולך בחשך, בעבור שאין עליו נגה אור החכמה. ואולם במקרים שיקרו לגוף בעולם הזה, יקרה לפעמים לחכם כמקרה הכסיל. וכמ"ש (שם ח, יד) "יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים". כי דרכי השם עמוקים ונשגבים מדעת האדם. אבל בצאת הנפש מן הגוף, אז נפש החכם באור, והלך לפניו צדקו. ונפש הכסיל תלך למקום חשך. וכנגד זה (שם ב, טז) "כי אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם וגו' ואיך ימות החכם עם הכסיל?" וכבר בארנוהו למעלה. ואתה קַרֵב אחד אל אחד. ובחון וחקור ותמצא מרגוע לנפשך:

247

רמ״ח(קהלת ב, כא) "כי יש אדם שעמלו בְּחָכְמָה ובדעת ובכשרון, ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו. גם זה הבל ורעה רבה". פירוש, אחר שהזכיר שכל הנעשה תחת השמש הבל, ושדרך החכמה אור, והסּכלות חשך, אמר (ב, יז) "ושנאתי אני את החיים כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש כי הכל הבל ורעות רוח". כלומר שנאתי הכסילים הדבקים בהבלי העולם. כי רע עלי המעשה שעושים, כי יודע אני שאין יתרון להם בכל עמלם. ואמר עוד (ב, יח) "ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש". כלומר גם מה שעמלתי בבנינים ובנטיעות ובקבוצת הסגולות והחפצים, שספר מהן למעלה. ואע"פי שלבי נוהג בחכמה, וגם לבי שמח מכל עמלי, הנה צר לי מטעם אחר, והוא (ב, יח) "שאניחנו לאדם שיהיה אחרי". ואל תאמר מה לך לחוש על זה? יקחנו מי שיהיה אחרי לכתך אל המנוחה לֵאור באור החיים. לא כן, כי דואג אנכי שיירשנו איש סכל. ועל זה אמר (ב, יט) "ומי יודע החכם יהיה או סכל? וישלט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש, גם זה הבל". כלומר אם יירשני סכל יגעתי להבל. וכמו שבארנו בחדר ג'. ואמר (ב, כ) "וסבותי אני ליאש את לבי על כל העמל שעמלתי תחת השמש". כלומר הייתי סבה במחשבה זו ליאש את לבי ולמאס בכל עמלי שעמלתי תחת השמש. ואמר (ב, כא) "כי יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו". כלומר זו רעה רבה, שיעזוב החכם, שעמל תחת השמש ונהג בחכמה בדעת ובכשרון, את עמלו חלק לאדם שלא עמל בו. וזה שעמל אין לו יתרון בעמלו. ורק היו כל ימיו כעס ומכאוב. כמו שאמר (ב, כב-כג) "כי מה הוה לאדם בכל עמלו וברעיון לבו, שהוא עמל תחת השמש. כי כל ימיו מכאובים וכעס ענינו וגו' גם זה הבל הוא". כלומר אם יעמול החכם תחת השמש ואין לבו שמח בעמלו, הרי זה הבל. לפי שאין לו יתרון בעמלו, ואיש אחר יירשנו. וראב"ע ז"ל פירוש "שעמלו בחכמה. שעמל בדברי העולם ברוב חכמתו, והשיג אל תאות לבו שרדף אחריה". ע"כ. וכבר אמרנו שאין הנחת שם "חכמה", רק על חכמת ההנהגה הישרה. ויותר תימה לפרש "בחכמה ובדעת וכשרון" על השגת תאות הלב בדברי העולם. והאמת כמו שפירשנו, וכל הענין מוכיח עליו:

248

רמ״ט(קהלת ב, כו) "כי לאדם שטוב לפניו נתן חָכְמָה ודעת ושמחה, ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים גם זה הבל ורעות רוח". פירוש "חכמה", ציורי החכמה בלב וכדברי הכלל הי"ב. כי אחר שעמל החכם תחת השמש, בהיות ענינו כעס ומכאוב הוא הבל. הודיע שהטוב מכל, בהיות עמלו בשמחת הלב בלי כעס ויגון. כי אף שיניח עמלו לבא אחריו, הנה הרויח שמחת לבבו שהיה לו בעמלו. ולכן לא יוסיף החכם לעמול הרבה, לשכוח מֵאֲכוֹל לחמו ומשְׁתּוֹת יינו בעתו בעבור העמל, או לנדד שנה מעיניו עבורו, כי זה הבל. ורק יעמול בשמחה ובנחת. ועל זה אמר (ב, כד) "אין טוב באדם שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו, גם זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא". פירוש אין מדה יותר טובה לאדם חכם רק כשיעמול בשמחה ויאכל וישתה בטוב לבב. כי אז העמל סבה שתהיה נפשו החכמה טובה עליו. כי אם יחקור וידחה יותר מדאי לדעת החכמה, ירבה כעס ומכאוב, כמבואר בחלון ב'. ואם לא ינהג לבו בחכמה כלל, ויבלה עתיו בדברי העולם, ילך אחר ההבל כמבואר בחלון ג'. ואם ינהג בחכמת הלב, וגם יעמול הרבה ביום ובלילה גם זה הבל כי כל עניניו כעס ומכאוב, כמבואר בחלון זה. ולכן הטוב מכל, להיות הלב נוהג בחכמה, ויעמול מעט תחת השמש בשמחה ובטוב לבב ואז עמלו יעזרהו בחכמה. כי השמחה שישמח בעמלו ייטיב לבבו. ואין עזר יותר גדול למחשבת החכמה מן השמחה. אבל מי יזכה לכל זה? כי איננו ברשות האדם. זולתי בחפץ אלהים ברצותו דרכי איש. וכמו שאמר (ב, כד) "כי מיד אלהים היא". וגם השכל הטוב מורה עליו. כי על מה יעמול האדם להשיג הענינים שלא יעזרוהו ולא ישתמש מהן? כי ימות ואיש אחר יקחנו, ואין הבל גדול מזה. ועל זה אמר (ב, כה) "כי מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני?". כלומר למי ראוי לאכול ולמהר להשתמש בכל מה שאני עמל יותר ממני ומבלעדי? ולמה אעמול בעבור אחרים? ועל כן החכם שהוא עמל מעט בשמחה ומשתמש בעמלו, הנה ברכת ה' בכל אשר לו, ואות [היא] כי הוא טוב בעיני ה'. ועל זה אמר (ב, כו) "כי לאדם שטוב לפניו", כלומר שהוא טוב בעיני השם, "נתן חכמה ודעת ושמחה", כלומר יעזרהו להיות נוהג בחכמה ודעת גם בשמחה. כי החכמה והדעת ישַׂמחו הלב בהיותו טהור ונמנע מכעס העולם וממכאובותיו. ולולי שחנן אותו אלהים חכמה ודעת, לא היה שמח בעמלו. כי כחות נפש האדם בלתי מוגבלות בטבעיהן ותמיד לא תשבע נפשו מן הטובה. אבל אם זכה להעתיק נפשו מן הדברים התחתונים ונדבק בחכמה ובדעת, ימצא נועם ושבע רב ואז ישמח בעמלו; וכמבואר ברחבה בבית הראשון (חדר ג' חלון ו'). והאיש הטוב שעמל בשמחה השיג הכל. ובנפש החוטא נתן מנהג לאסוף ולכנוס, והוא עמל ביום ובלילה ואין לו יתרון מכל העמל. כי ימות, והטוב לפני אלהים יירשנו, וזה הבל ורעות רוח שאין כמוהו. כי הפסיד זמנו בהבלי העולם, והלך בחושך ואחֵר יקח עמלו. גם לא יוכל האדם לשנות דבר תחת השמש בכל עמלו, ולא ישיג מאומה אם לא חפץ אלהים שישיגהו. ולכן החריצות¹כדברי רמב"ן (על בראשית לז, טו) "כי הגזירה אמת, והחריצות שקר" וההשתדלות תחת השמש הכל הבל. והנה הסכל יעמול לריק, כי אם ישיג תאותו הוא לתת לטוב לפני אלהים. ואם יבקשנה לנפשו ולא חפץ בו אלהים, לא ישיגנו. ועל זה אמר (קהלת ג, א) "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים". והזכיר עתים רבים לטובה ולרעה, והכל בחפץ אלהים כפי גזרת החכמה העליונה. ויוצא מזה שעמל הכסיל לריק בלי יתרון. ועל זה (ג, ט) "מה יתרון העושה באשר הוא עמל". והנה השם ב"ה תקן הכל בחכמה וביושר. למה עת זה מוכן למקרה זה, ועת אחר למקרה אחר. וגם נתן בנפש האדם התשוקה לעמול בדברים אשר תחת השמש, כי כן חפץ השם שיהיו בני האדם עמלים ומשלימים החפץ העליון; כמו המלחמות והבנינים והנטיעות וקבוץ ההון. והם עושים מבלי שידעו ראשית ותכלית הדברים, כי מי ישכיל את אשר חפץ אלהים? ולכן אשרי הגבר שמצא חכמה ודעת להחיות את נפשו באור החיים, וזכהו השם שלא יעמול הרבה, ורק מעט בשמחה ואז טוב לו. וכנגד כל זה אמר (ג, י-טו) "ראיתי את הענין אשר נתן אלהים לבני אדם לענות בו. את הכל עשה יפה בעתו, גם את העולם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף. ידעתי כי אין טוב בם כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו. וגם כל האדם שיאכל ושתה וראה טוב בכל עמלו, מתת אלהים היא. ידעתי כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע והאלהים עשה שיִּראו מלפניו". והטה לבבך אל מרוצת הכתובים הללו. ותמצאם קשורים וסמוכים באמת וביושר כפי מה שפרשנו בדברים קצרים. כי לא חפצתי להאריך ולהמתיק המליצות בדברים ארוכים. כי הכונה לבד לפרש הנחת שם "חכמה" הנמצא בספר זה, ובעבור כן הוצרכתי לפרש המקראות בדרך נכונה. וגם בפסוקים אלו נטיתי מדברי ראב"ע ז"ל, כי אינם הולכים כפי היסודות החזקים שיסדנו בענין זה. ולא הבאתי כל דבריו. בעבור בָּחָרִי לקצר כפי יכולתי:

249

ר״נ(קהלת ח, טז) "כאשר נתתי את לבי לדעת חָכְמָה ולראות את הענין אשר נעשה על הארץ' כי גם ביום ובלילה שֵׁנָה בעיניו איננו רואה". פירוש "חכמה" דרכי החכמה העליונה, דבר והפוכו לעומת מצב המקבלים, וכדברי הכלל הי"ד. והנה בראש ספרו כבר אמר (קהלת א, יז-יח) "ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת הוללות ושִׂכלות. ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח. כי ברב חכמה רוב כעס ויוסף דעת יוסיף מכאוב". ובארנוהו בחלון השני. שהודיע שרצה למצוא מופתי הדעת בכל דרך ודרך מהו חכמה ומהו סּכלות והוללות. והעיד שזהו רעיון רוח, בעבור שכל זה נשגב מבינת האדם ומדעתו. ורחוק לומר ששב פעם שני להזכיר הענין הזה עצמו בפרשה זו. אלא פה דבר על דעת דרכי ההנהגה העליונה, לא שחשב למצוא המופתים להוכיח שדרכי ה' ומנהגיו הן החכמה, שזהו עצמו הענין הנזכר בראש הספר. אבל רצה להשען בעיקרי הדברים על אמונת לבו. שהשם ב"ה צדיק וישר וכל דרכיו משפט וחכמה. ורק בקש לדעת סוד דרכי ההנהגה הזאת, באיזו אופן הם מתוכנים כפי חֻקוֹת החכמה האסופה בנפשו. בעבור שלפי ראות עיני האדם פעמים רבות הם סותרים דרכי החכמה שקבלנו מפי השם ב"ה. והענין שב על הנזכר באותה הפרשה, באמרו (קהלת ח, יד) "יש הבל אשר נעשה על הארץ אשר יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הראשים, ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים. אמרתי שגם זה הבל". וזהו ענין צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. וכיוצא בתמיהות כאלו שתמהו עליהן החכמים והנביאים. כמו שבארנו בארוכה בבית הראשון (חדר ד' חלון ח'). גם פרשנו על זה למעלה (חדר ג' חלון ד') פסוק "כי העושק יהולל חכם". והודיע קהלת שכאשר נתן אל לבו לדעת אופן מנהגי החכמה העליונה בבירור איך מקבילים עם דרכי החכמה המקובלים מפי השם ב"ה, וכדרך שבקש משה רבינו ע"ה, באמרוֹ (שמות לג, יג) "ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודיעני נא את דרכך ואדעך למען אמצא חן בעיניך". כלומר הודיעני סוד הענין למען אדע בידיעה ברורה, נוסף על אמונת לבבי המאמין, שכל דרכיך משפט וחכמה. והנה המבקש לדעת בידיעה ברורה אופן משפטי ה' והנהגותיו, צריך להתבונן גם כן במעשי בני אדם ועניניהן. להבין משקל כל נפש ונפש, וְהֶמְשֵׁל ציוריה, וּמִפְעָלוֹת כל נפש ונפש. כי לולי זאת אי אפשר שיבין טעם הגזרות היורדות מן השמים טוב ורע, שכולן נערכים לעמת הנפשות ומפעלותיהן. ולכן אמר קהלת שגם על זה פָּקַח עיניו לראות את הענין אשר נעשה על הארץ, והן מעשה בני אדם ותחבולותיהן, מעשה הצֶדֶק והרֶשַׁע, וכדרך שהזכיר בראש ספרו, ובארנוהו בחלון א'. והנה דרכי השם ב"ה יִוָדְעוּ בקבלה. אבל אי אפשר לאדם לדעת בידיעה ברורה יצר מחשבות בני אדם ומעשיהן אם טוב ואם רע. כי השם ב"ה לבדו מבין יצר כל המחשבות, בוחן לבב וחוקר כליות. ואולם האדם יוכל להשכיל בכל אלה ולהבין מקצת הענינים. ולכן לא אמר "ולדעת" את הענין אשר נעשה על הארץ, אלא "ולראות" שהוא על מראה השכל החוקר והדורש כפי כחו. והנה הרוצה לחקור בעמוקות כאלה, צריך שיהיה לבו ער תמיד. ולא יתעלם רגע מהשגיח על פרטי הענינים הנעשים בכל העתים. כי אם לא יעשה כן לא יוכל לבטוח על משפט שכלו. כי אולי בעת השכחה והתרדמה נעשה דבר והוא נעלם ממנו. ולכן אמר (ח, טז) "כי גם ביום ובלילה שינה בעיניו איננו רואה". וזה שב על מלת "לבי" הנזכר בראש הכתוב. כלומר אפילו יהיה ער גם ביום ובלילה לראות ולהתבונן, בכל זאת לא יוכל לדעת את דרכי ה' באיזו אופן הם שוים עם דרכי החכמה המקובלים לו. וכבר בארנו ענין זה בארוכה בבית הראשון (חדר ח' חלון א'). גם מבואר בכלל הל"ב, והוכחנו שגם הידיעה הזאת היא מסוג הנמנעות ואיננה ביכולת שום אדם. ודברים של טעם כתובים שם, ואין טוב בהכפל הדבר האחד פעמיים.

250

רנ״אוכן הודיע קהלת באמרו (קהלת ח, יז) "וראיתי אני את כל מעשה האלהים כי לא יוכל האדם למצוא את המעשה אשר נעשה תחת השמש, בשל אשר יעמול האדם לבקש ולא ימצא. וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא". כלומר הרי נודעים לי דרכי ה' יותר ממה שהם נודעים לכל אדם. גם בחנתי וחקרתי במעשה בני אדם ועלילותיהן יותר מכל אדם. ואעפ"כ כשחזרתי לראות את כל מעשה אלהים מה שהוא עושה בארץ ואיך הוא מנהיג עולמו, ורציתי להשוות המדה, קצר קצרה ידי. ונודע לי כי לא יוכל האדם למצוא טעם המעשים שהוא עושה תחת השמש. גם אם יעמול האדם ביום ובלילה, ולא ירף לבקש תוכן הדבר וטעמו, לא ימצאנו. ולא בלבד האדם, אבל גם החכם שבחכמים כמוני אם יאמר בלבו לדעת, על שקר הוא בוטח. כי גם הוא לא יוכל למצוא סוד הדברים וטעמיהן. וחזר ופירש שהוא עֵד בדבר. כי השקיע עצמו לעמוד על סוף דברים אלו ולא יכול. ועל זה אמר (קהלת ט, א-ב) "כי את כל זה נתתי אל לבי ולבור את כל זה, אשר הצדיקים והחכמים וְעֲבָדֵיהֶם ביד האלהים, גם אהבה גם שנאה אין יודע האדם הכל לפניהם. הכל אשר לכל, מקרה אחד לצדיק ולרשע" וגו'. וכבר בארנו פסוקים אלו למעלה (חדר ג' חלון ה') שרצה לברר את כל זה, אבל ראה שאי אפשר לאדם שידענו. אפילו בין אהבה לשנאה, שהן שתי הקצוות היותר רחוקות, לא יבין האדם. כל שכן שאר הדברים וכמבואר שם, והבן:

251

רנ״ב(קהלת ט, י) "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עֲשֵׂה, כי אין מעשה וחשבון ודעת וְחָכְמָה בשאול אשר אתה הולך שמה". פירוש, אחר שהודיע שאין ביכולת האדם לדעת מנהגי החכמה העליונה כי יראה שמקרה אחד לכל, לצדיק ולרשע לטוב ולטמא ולטהור, וכמו שמפורש בפרשה, ואין מבין למה ועל מה. ומזה נמשך רעה גדולה, כי יחשבו בני אדם תועה וידברו סרה על החכמה והצדק, באמרם מה יתרון לחכמים בחכמתם? מקריהם שוים למקרה הכסילים. ואם בעבור השכר הטוב הצפון לחכמים אחר המות, הם לא יאמינו ולא ישכילו מהו. כי יאמרו איך הנפש הנאספת תקבל טובה אם איננה קשורה בגוף. כי כל מחשבות הכסילים קשורות בדברים אשר תחת השמש. ואין מקום לטובת העולם הזה בלי גוף וגויה, וכדרך (קהלת ו, ט) "טוב מראה עינים מהלך נפש" שטוענים הכסילים. וכמו שבארנו (חדר ג' חלון ט'). ועל זה אמר (ט, ג) "זה רע בכל אשר נעשה תחת השמש כי מקרה אחד לכל, וגם לב בני האדם מלא רע והוללות בלבבם בחייהם ואחריו אל המתים". כלומר מלבד הרע הזה שמקרה אחד לכל, נמשך ממנו רעה אחרת. כי לב בני אדם הרואה כל זה הוא מלא רע והוללות לחשוב כי החכמה והסּכלות אחת, ושאין יתרון לזה על זה בחיי האדם. וכן ידברו על המתים שכולן שוין. לפי שנעלם מהם נועם אור החכמה, ולפי דעתם כל הטובה [היא רק] תחת השמש. ולפי שאין המתים שבים אל החיים להיות תחת השמש, ידמו שֶׁאָפֵס תקותם. ועל זה אמר (ט, ד) "כי מי אשר יחבר אל כל החיים יש בטחון". כלומר מי מן המתים שֶׁנִגְוָעוּ,¹שמתו יחובר כמבראשונה לשוב אל חיותו. ועד הנה לא ראינו מי ששב ובא בין החיים. ולכן אומרים אל כל החיים לבד יש בטחון, לא אל המתים. ונולד מזה (שם) "כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת". כלומר הסכל הנבזה החי, טוב מן החכם הגדול המת. כי הם מכחישים האור הגדול שתאיר בו נשמת החכם אחרי הִפָּרְדָה. ואמרו (ט, ה) "כי החיים יודעים שימותו, והמתים אינם יודעים מאומה, ואין עוד להם שכר כי נשכח זכרם". כלומר אין שכר לנשמת האדם המת, כי נשכח זכרם. היפך מדברי המשורר האלוהי (תהלים קיב, ו) "לזכר עולם יהיה צדיק", והוא על שכר הנשמה. כמו (שמות ג, טו) "וזה זכרי לדר דר". ודנו כן בעבור שאין הגוף קשור עמה עוד. כי דִמוּ שכל הטוב תחת השמש לבד. ועל זה (קהלת ט, ו) "גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה, וחלק אין להם עוד לעולם בכל אשר נעשה תחת השמש". כלומר כשימות האדם תאבד האהבה והשנאה והקנאה שהיה בו בדברי העולם. ואיך יראה בטובה אם אין לו עוד חלק בכל אשר תחת השמש מקום התענוגים והטובות הנמשכים כולם מן הכחות הפנימיות, כמו התאוה והחשק והרעבון והצמאון והשמחה והאהבה והקנאה והכבוד. ואם נאבדו הכחות הללו לפי דעתם, גם אין עוד להם חלק בכל אשר תחת השמש לא בכסף ולא בזהב ולא בתענוגות בני אדם. הנה נשכח זכרם. ואין להם עוד שכר:

252

רנ״גענה קהלת (קהלת ט, ז) "לֵךְ אכול בשמחה לחמך" וגו'. כלומר אל תבהל משמועת הכסילים. ודע כי אלהים שופט צדק סלה, אוהב חכמים ושונא כסילים, חפץ בחכמה ומשלם שכר טוב להולכים בתמים. וכבר בארנו בפתיחתנו לבית הראשון בכונה החמישית ועוד במקומות רבים בספר זה שהמשילו כתבי הקדש החכמה ללחם, והבינה ליין, והרוח העליון לשמן. ועתה אודיעך שהמשילו הנביאים מדות הנפש והכחות הנטועות בה לבגדים שהאדם מתעטף בהן. והוא ענין נפלא מאד, תבינהו מדברינו שדברנו על כחות הנפש בבית הראשון. והוא שכל כח וכח כשיצטייר בלב וימשול בו יכסה את הנפש כולה ויהיה לבושה. כמו אדם המתכסה בבגד ועטוף בו. על דרך משל כשיצטייר בלב האדם ציור הענוה. או ציור השמחה. או ציור האהבה. תֵּרָאֶה המדה היא בכל עניניו ובכל פעולותיו. על דרך משל מי שנוהג בגאוה, יֵרָאֶה גאותו בכל מפעל ומפעל, וכן בכל דבר. וזה דומה ללובש בגד המכסה כל גוף האדם ובו יֵרָאֶה. ולפעמים ילבש בגד אחר וכן תמיד. וכן לענין הכחות, פעם מושלת מדה זו ופעם אחרת. ועל דרך זה כתוב (תהלים צז, א) "יי' מלך גאות לבש". (ישעיה נט, יז) "וילבש צדקה כשרין". ובמסכת אבות (פרק ו) שנינו "ומלבשתו ענוה ויראת חטא". ויפה פרשנוהו בפירוש למסכת²יין לבנון (מהד' תשס"ג עמ' 525-528) הנ"ל. והנה מי שמושלים בו ציורי החכמה נמשלה נפשו לאיש לבוש בגדי בד לבנים ונקיים. וכן הנפש העטופה בשמלת החכמה שהיא ברה ונקייה. ולהיפך מי שמושלים בו ציורי הסּכלות, נמשל לאיש לבוש בגדים צואים. וכבר בארנו בכלל הכ"ז שהאיש שבאה החכמה אל לבו, וציורי החכמה מושלים בו בכל עת הוא מתת אלהים ועזר אלהים ממרומים, והוא איש חכם הלבב. ועל המשָׁלים הללו בנויה תשובת קהלת שהשיב על טענות הכסילים. באמרו "לך אכול בשמחה לחמך". כלומר אתה בני, הדבק בחכמה, אל תפן לטענות הכסילים, אלא אֱסוֹף חכמה ודרוש וחקור בטעמיה, וזהו "לחמך". כי החכמה נמשלה ללחם, יצוה שיאכלנו בשמחה. ובארנו בכונה השביעית מפתיחתנו הנ"ל, שמלת "שמחה" נופלת על הבינה. והוא הלומד חכמה ומתבונן במליצותיה ומוצא טעמי החכמה שהוא שמח בתלמודו. וחזר ואמר "וּשְׁתֵה בלב טוב יינך". כלומר כשתשתמש בבינתך בדרכי הבינה ביראת ה' כבודו וגדלו, וכן להפיק תבונות בדרכי החכמה ובהליכותיה, תשתה יינך בלב טוב. כדרך (תהלים קיא, י) "שכל טוב לכל עושיהם". כי מלת "לב" על השכל והבינה. ובהסמך אליו מלת "טוב", יורה על סגולה נפלאה. ואחר שהזכיר מדרש החכמה והפקת התבונות, אמר "כי כבר רצה האלהים את מעשיך". כלומר ברור יהיה לך שרצה האלהים את מעשיך, שאתה נוהג בצדק ובכשרון מעשים. ולכן ה' עמך בכל אשר אתה עושה ונותן לך שמחה וטוב, לאסוף חכמה ולהתבונן בלב טוב. כדרך המתגברים על יצרם המוצאים עוז ממרומים, וכדרך (משלי כד, ח) "גבר חכם בעוז" ומבואר למעלה (חדר ד' חלון ה').

253

רנ״דואחר שהזכיר שמחת התלמוד, וההשכלה וכשרון המעשים, הבטיח שבעשות האדם את שלו בשלשה אלו אז יִלָוֶה אליו העזר האלוהי ממרומים ותבא חכמה בלבו, ותהיה בו כמו טבע שני. ובאחריתו ינחל כבוד אלהים רוח הקדש ורוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ה') ובכלל הכ"ז. ועל זה אמר (קהלת ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים". כלומר עוד תזכה למתת אלהים שתמשלנה ציורי החכמה תמיד בלבבך, ותהיינה בגדי נפשך לבנים וטהורים בכל עת. ולא תהיה עוד פעם נוהג בחכמה, ופעם סר ונלוז. אלא כל בגד ובגד שתתלבש בו נפשך, יהיה כפי החכמה. "ושמן על ראשך אל יחסר", כלומר וכן אל יחסר מראשך השמן הטוב, רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת רוח נכון רוח הקדש וכיוצא.

254

רנ״הואחר שהזכיר מפעלות הנשמה בחכמה ובבינה ובכשרון מעשים, ושכרה הגדול שתזכה לעוז ולכבוד, שב להזכיר ג"כ עניני הגוף. שראוי לחכם לתת חלק לגופו ומפעלותיו שהן תחת השמש. ותאר את הגוף בתאר "אשה" במקום הזה. בעבור שמדבר על הנשמה שהיא הצורה והבעל; והגויה טפל לה כאשה לבעלה. ואמר (ט, ט) "רְאֵה חיים עם אשה אשר אהבת". כלומר הסתכל שתחיה עם אשה אשר אהבת, ולא תשתומם ברב חכמה להיות בכעס תמידי ולפרוש מכל וכל מעניני העולם, ואז יהיו חייך בעולם הזה חיי צער שאינן נקראים חיים. אלא רְאֵה לקשר עניני החכמה עם מפעלותיך תחת השמש ותחיה עם אשה אשר אהבת. ואמר (ט, ט) "כל ימי חיי הבלך אשר נתן לך תחת השמש כל ימי הבלך". תאר חיי העולם הזה "חיי הבל". וכן תאר הזמן והעת הקצוב לכל אדם שיחיה תחת השמש "ימי הבל". בעבור שכל אשר תחת השמש הבל. ובכלל זה הזמן והחיים הקשורים עם תנועת השמים ואלו הן חיי הגוף שבארנו למעלה בחלון ה'. ומלת "נתן" שב על האלהים הנזכר במקרא "לך אכול בשמחה". ואמר הטעם (ט, ט) "כי הוא חלקך בחיים ובעמלך אשר אתה עמל תחת השמש". כלומר השם ב"ה נתן לך חיי הבל הללו תחת השמש שיהיה חלקך בחיים, שעל ידי החיים הללו אתה זוכה לחיי עולם. כי לולי שהנשמה העליונה קשורה עם הגוף, לא היה בכח האדם להיות נוהג בחכמה ולהתגבר על ציורי הסּכלות המביאו לחיי עולם. כי יצר הלב הרע ושיהיה האדם בחירי, נמשך מן הגוף הקשור עם נשמת חיים אשר בקרבה. וכן חיי הבל הללו הם חלקך בעמלך שאתה עמל תחת השמש, בחכמות למודיות ובמלאכת מעשה וכיוצא. ולכן (קהלת ט, ט) "ראה חיים עם אשה". ותתן חלק גם לגוף להחיותו ולהעמידו על מתכונתו, לפי שהוא סבה למעשיך בעולם הזה. וכן הוא סבה לצדקתך ולישרת לבבך ושתנחל נחלת שדי ממרומים. ואם תאבדנו, יאבדו באותו העת עצמו כל הדברים היקרים הללו. ועל זה אמר (ט, י) "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עֲשֵׂה". כלומר מהר ועשה כל אשר תמצא ידך לעשותו בכחך. הן לעשות צדק וכשרון מעשים ככל אשר בכחך הפנימי לעשותו, ותמצא ידך האומץ לעשותו, כגון שלבו גוזר בכחו לתת מנה לעני ותהיה ידו משגת לעשותו, והן מה שבכחך לעשות בעניני העולם בחכמות למודיות ומלאכת מעשה, ותמצא ידך האמצעיים להשלים מה שבכחך. עשה תעשה ואל תאחר. כי בימי הבלך תוכל לעשות מעשה וחשבון וחכמה ודעת, ובהפרדך מחיי הבל הללו, לא תוכל לעשות עוד דבר. ועל זה אמר (שם) "כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה". כלומר אין מעשה וחשבון בעניני העולם הזה, וכן אין דעת וחכמה, אין מנהגי החכמה והדעת בשאול אשר אתה הולך שמה בהפרד הגוף מעליך. ועל כן כמו שמוטל עליך להיות חי חיי הנפש ולעסוק בחכמה ולעשות צדקה ועוז, כן מוטל עליך להעמיד חיי הגוף ולהיות חי עמו ולתת לו חלקו בכל דבר, להעמידו על בריאותו. ולהמציא לו הדברים הצריכים לו מן הבנינים והנטיעות ומעט מן הקנינים כדי שישמח גם הוא, שע"י כן אתה חי בשני העולמים. כי לולי תקון הגוף ובריאותו לא תפעל הנשמה מפעלותיה. כך נראין בעיני פירוש המקראות הסתומים הללו. ולא תשמע לדברי מי שפירשם בדרך אחר. כי לדבריו תשארנה דברי הכסילים ושאלתן בלי תשובה. ומה חפץ יש בדברי הכסילים? גם קדמונינו ז"ל³זהר ח"ג דף קנז, ב; ר' סעדיה גאון, "אמונות ודעות", מאמר ז, סוף פסקא ג'; ראב"ע, קהלת ז, ג; המאירי, "חיבור על התשובה", שבר גאון, מאמר ב, תחילת פרק א (דף 605) ראו שיש במקראות הללו שאלת כסילים ותשובת החכם. אלא שלא אאריך להביא מדרשם ז"ל ללא הכרח:

255

רנ״ו(קהלת ט, יג) "גם זו ראיתי חָכְמָה תחת השמש וגדולה היא אלי". פירוש "חכמה" חכמת המנהגים בצדק ובכשרון מעשים. וכדברי הכלל הי"ב. אחר שהודיע שאין טובת החכמה נודעת תחת השמש, כי על הרוב מקרה אחד לכל. וכמו שאמר (ט, יא-יב) "שבתי וראֹה תחת השמש כי לא לקלים המרוץ ולא לגבורים המלחמה וגם לא לחכמים לחם וגם לא לנבונים עושר וגם לא ליודעים חן, כי עת ופגע יקרה את כולם. כי גם לא ידע האדם את עתו כדגים שנאחזים במצודה רעה, וכצפרים האחוזות בפח, כהם יוקשים בני האדם לעת רעה כשתפול עליהם פתאום". פירוש מלבד מה שאמרתי למעלה (חדר ג חלון ה) (ע"פ קהלת ט, ב) כי מקרה אחד ימצאו הצדיק והרשע, הטוב, הטהור והטמא, והזובח ואשר איננו זובח, הטוב כחוטא, הנשבע כאשר שבועה ירא. שיוצא מזה שהכסילים ידברו סרה על מעשה הצדק והכשרון, על החכמה ועל יראת אלהים. ויאמינו שיותר טוב להשען על השכל ועל הבינה הנטועים בנפש לעשות תחבולות לקנות הון וחיל. כמו (משלי כג, ד) "אל תיגע להעשיר, מבינתך חדל". ולהשען על הגבורה לעשות מלחמה ולהתגבר על שונאיו. כמו (מל"ב יח, כ) "אמרת וגו' עצה וגבורה למלחמה". ולהשען על קלות הרגלים לרוץ (מתוך) [ולהנצל מפני] הסכנה. כמו (עמוס ב, טו) "וקל ברגליו לא ימלט". וכן כל כיוצא בזה בדרך הטבע הנהוג. ואמר קהלת שגם זה שקר. כי שָׁב עוד וראה תחת השמש שגם אלה לא יועילו לבעליהן. כי לא לקלים המרוץ. ולא לגבורים המלחמה. ולא לחכמים בעלי ההנהגה הישרה וחכמים בחכמת למודיות וטבעיות ובכל מלאכת מעשה הראוים כפי הטבע להיות נשאים על ההמון, ושיתנו להם את לחם חקם. ראיתי שאין להם לחם לאכול והם עטופים ברעב, וכן כולם. וכמו שבארנו למעלה (חדר ד' חלון ה').

256

רנ״זוכן אין להשען על הזמן. ולא יבטח האדם ביום מחר, גם אם יהיה בריא אולם. כי לא ידע האדם את עתו. ופתאום יוקש לעת רעה כשתפול עליו. ונתברר מזה שהכל כפי חפץ אלהים הנוהג עולמו בחכמה, נשגבת מדעת האדם. ועל כן אין טוב רק בהשען האדם על השם, וללכת בחכמה ולסבול מקרי העולם ולדום, ולקוות אל השכר הצפון לנפשות החכמות וכמבואר למעלה. והזכיר עתה שראה ג"כ טובת החכמה תחת השמש כלומר שלפעמים יתרון החכמה מן הסּכלות, ויתרון החכמים מן הכסילים, גם בדברים אשר תחת השמש ויביא משל עליו. ונלמד מזה כי החכמה יְקָרָה מכל חפץ. ועל זה אמר (ט, יג) "גם זו ראיתי חכמה תחת השמש". כלומר כמו שראיתי מעלת החכמה על הסּכלות ממעל לשמש וכמו שאמר (קהלת ב, יג) "כיתרון האור מן החשך" ומבואר בחלון ה'. וגם ראיתי מקרה בעלי החכמה שיקרום רע תחת השמש כמו לבעלי הסּכלות. כן ראיתי הטובה הגדולה היוצאת מן החכמה בדברים שתחת השמש. כי מה שלא היה פועל העושר והגבורה, פעלה החכמה לבדה. וזה עֵד גדול על יתרון החכמה על כל אשר תחת השמש. ועל זה אמר (ט, יג) "וגדולה היא אלי" כלומר ראיה גדולה היא על יתרון החכמה. ואמר (ט, יד-טו) "עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וסבב אותה ובנה עליה מצודים גדולים. ומצא בה איש מסכן חכם ומלט הוא את העיר בְּחָכְמָתוֹ, ואדם לא זכר את האיש המסכן ההוא". וכבר פרשנוהו למעלה (חדר ג' חלון ו') שמדבר מאיש חכם נוהג בצדק ובכשרון מעשים ומצא חן בחכמתו בעיני המלך, ומלט את יושבי העיר שלא נהרגו. והנה ראינו כי החכמה תועיל גם תחת השמש. כי בענין כזה אין סגולה בכל אשר תחת השמים שתוכל לפעול מה שפעלה החכמה. כי הגבורה לא תעמוד להם. כי אנשיה מעט, והלוכד מלך גדול. וכן העושר לא תועיל. כי לא יאבה המלך כל כופר לפי שהעיזו להלחם נגדו בהיות העיר קטנה ונוחה להכבש ואנשיה מעט. ואין מדרך מנהגי המלחמה לעשות כן נגד מלך גדול. ועוד אם יהרגום תהיה כל שללה למלך שכבשה. ועתה נמלטה וְהֶחֱיָה יושביה ולא נתנם לביזה. ולמדנו מזה כי החכמה סגולה יקרה מכל אשר תחת השמים. ועל זה אמר (ט, טז) "ואמרתי אני טובה חָכְמָה מגבורה, וְחָכְמַת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים". כלומר למדתי שתים. והוא שהגבורה שהיא גבורת הלב טובה תחת השמש. כי ראינו לפעמים איש אחד שיש בו גבורת הלב יתיצב להלחם נגד מחנה גדול, גם אם אנשיו מעט. אבל לא יתכן לעשות כן אם ההבדל רב ביניהן. על דרך משל שהמחנה האחת מספרה אלף, ומחנה הגבור עשרים [איש]. כי מי יאזור חיל לעשות כן? והחכמה תמלט נפשות מעטות מיד מלך גדול, כמו שראינו במעשה זה. והנה אפשר ביד החכמה מה שאי אפשר ביד הגבורה. וגם ראיתי כי חכמת חכם-מסכן בזויה. כי איש לא זכר את המסכן הזה קודם שאירע המעשה:

257

רנ״ח(קהלת ט, יח) "טובה חָכְמָה מכלי קרב, וחוטא אחד יאבד טובה הרבה". פירוש, הזכיר ראיה שלישית על יתרון החכמה הנראה גם הוא לעינים תחת השמש. כי (ט, יז) "דברי חכמים בנחת נשמעים, מזעקת מושל בכסילים". היא ראיה שניה על יתרון החכמה. ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון ז'). ועתה הזכיר ראיה שלישית על יתרון החכמה. והיא (ט, יח) "טובה חכמה מכלי קרב". כי הנלחמים יחדיו, כל איש ואיש יש בידו כלי קרב, חרב, חנית או כידון בידו להלחם בהן. וזולת הכלים האלו אי אפשר לעשות מלחמה. אבל יש יתרון לגבורת הלב על כלי קרב. כי הגבור האחד בגבורת לבבו ינהיג את כל המחנה ויאמץ לבבם להלחם במחנה האויבים. ואם יפחד שר הצבא ולא יתגבר, תאבד כל המלחמה. ואין כן כלי קרב, כי לא בעבור אנשים מעטים שאין בידם כלי קרב או שאינן נלחמים כהוגן תאבד המלחמה. והנה כבר אמר טובה חכמה מגבורה. כי גם בעתים שאין גבורת הלב מועלת, תועיל החכמה. ועתה יזכיר שגם בענין זה דמתה החכמה לגבורה הטובה מכלי קרב בעבור שגבורת האחד תעשה לפעמים הנצחון. ואילו הגבור האחד כשיפול, תאבד המלחמה. כדרך (שמואל א יז, נא) "ויראו פלשתים כי מת גבורם וינוסו". כן החכמה, כי גם חוטא אחד הבוזה חכמה, יהיה סבה שיהיה קצף על כל העדה. כמו שתראה בשבע בן בכרי בעבור שחטא נגד דוד ונס אל אָבֵל, רדף יואב אחריו ורצה להשחית את כל העיר, לולי שהאשה בחכמתה הצילה את העיר בהשליכה ראשו מעל לחומה. וכן יקרה פעמים רבות בכל דור שבחטאת איש אחד בחכמה תאבד טובת הרבים. ועל זה אמר (ט, יח) "וחוטא אחד יְאַבֵּד טובה הרבה". וזה אות כי החכמה יקרה מכלי קרב וכיוצא. ולכן יקפידו מאד על העובר והחוטא. וזה ההיפך מן "ומלט את העיר בחכמתו". וכן היא חשובה אצל השם ב"ה. כי תראה כי עכן לבדו מעל בחרם, ועל כל העדה היה קצף ולא יכלו להתגבר על אנשי העי. כי רדפו אחריהם והרגום (יהושע ז, ה). וגם בענין זה היא טובה מגבורה וגדולה הימנה. כי על המעט ימצא איש גבור שאנשי המלחמה כולם נשענים עליו ושבחטאו יפלו כולם. והחכמה נוהגת כן בכל איש ואיש. כי הנפש אשר תעשה ביד רמה תסבב רעה אל העדה כולה. וכן אם המושל במדינה חוטא שיסבב רעה גדולה לכל העם ויאבד טובה הרבה:

258

רנ״ט(קהלת י, א) "זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח, יקר מֵחָכְמָה מכבוד סּכלות מעט". פירוש "מחכמה" חכמת לב, שבא רוח החכמה אל לבו וכדברי הכלל הכ"ז. וזה עֵד רביעי על יתרון החכמה ומעלתה. כי תראה ששמן רוקח ריחו ערב וטוב מאד. וכשיפול בו זבוב מות יבאישנו ויביע בו ריח רע. ולא יבאיש הזבוב מאכלים ומשקים בנפלו בהן. כי לדקות וערבות שמן הרוקח המרוקח בכל ראשי בשמים, לא יסבול גם הריח היותר מעט שיתן בו הזבוב, ולכן יבאש ויביע בָּאשׁוֹ יותר. ואין כן שאר הדברים הגסים והפחותים ממנו במעלה. והנה אין יקר בתענוגי הגוף כמו הריח. ואין ריח נכבד משמן רוקח. ואין בכל הרמשים נותן צחנה מעוטה כמו הזבוב, ואעפ"כ יבאיש שמן הרוקח. ולמדנו מזה שכפי ערך הדבר היקר, יפסידהו הדבר הקטן יותר בנקל. ואל זה נמשל איש שהוא יקר ונכבד מרוב חכמת לבו ומפני כבוד נשמתו, כי זרח עליה אור השם. כדרך (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו", ומבואר למעלה. הנה סּכלות מעט תבאיש [את] ריחו הטוב. כי אם יחטא רק מעט, תֵּחָשֵׁב לו לעון פלילי. כמו שתמצא באדוננו משה ע"ה. כי בעבור שבטא בשפתיו¹חטא מי מריבה שאמר "שמעו נא המורים" (ויבטא בשפתיו", תהלים קו, לג) היה עליו קצף מלפני ה' ונגזר עליו למות במדבר. לפי שהיה יקר מחכמה ומכבוד יותר מכל האדם שהיו לפניו ולאחריו. ואם היה אחֵר חוטא חטא יותר גדול היה נמחל לו. בעבור שהחטאים נערכים כפי מעלת החכמים בחכמה וכדברי הכלל הל"א. וזה מופת גדול על מעלת החכמה ויתרונה. והנה המעלות שחשב קהלת ל"חכמה", כולם מלמדים דעת בסוד ההנהגה העליונה למה יקרה לפעמים לחכמים כמקרה הכסילים. ולא לחכמים לחם ולא לנבונים עושר. וכיוצא באלה. כי חטאים קלים שיעשו נחשבים חמורים בעיני השם ב"ה. והן נענשים עליהם כעונש הכסילים העוברים על החמורות. ובני אדם אינם יודעים משקל הנפשות וערכם ומעלתם בחכמה ובכבוד. גם אינם יודעים כל מעשה בני אדם. אבל לפני השם ב"ה גלוי הכל, והוא שופט בחכמה על כל נעלם, ודרכיו נשגבים מדעת האדם. וכמבואר ברחבה בבית הראשון (חדר ח' חלון א') וכדברי הכלל הל"ב. ודברי הראב"ע ז"ל בפסוק זה נכוחים וישרים. כי פירש "כמו הזבובים המתים יבאישו שמן רוקח, כן יש לאדם שהוא יקר מחכמה ומכבוד שיש בו סּכלות מעט. כי סּכלות מעט לחכם ישחית זכרו ויבאישנו. וזה הסּכלות הוא חטא. וזה הפסוק דבק בפסוק שלמעלה 'וחוטא אחד יאבד טובה הרבה'. גם חטא אחד לחכם הוא דבר קשה. הלא תראה ששלמה המלך נראה אליו המקום פעמיים. ובנה מקום לכבוד השם. ונסבה ורחבה חכמתו למעלה מהקדמונים והאחרונים. ולא נמצא עולתה בו. ובעבור חטא אחד שלא חפש על נשיו מה היו עושות, והן בנו בית לאלהיהן מעושר שלמה, נכתב עליו כל מה שנכתב במקרא בדברי אחיה (מל"א יא, לג) ונחמיה (יג, כו). ואל תתמה כי כל חטא הוא קטן וגדול לפי מעלת העושה. כענין (ויקרא י, ג) 'בקרובי אקדש'. ומה נכבד דרשו קדמונינו ז"ל (בבא קמא נ, א) במלת (תהלים נ, ג) 'וסביביו נשערה מאד'. וכן נכתבו מלות קשות על גדולים משלמה המלך על דבר קל, ולא נעשה בזדון רק אחרים סבבו הדבר". ע"כ. וכל דבריו אמת ואלה הגדולים שהזכיר הם משה ואהרן. ונכתב עליהם קשות (במדבר כ, יב) בעבור מי מריבה. ולא עשה בזדון. אבל ישראל סבבו לו קצף ובא לכלל שגגה. ואף כי הפסוקים דבקים, אינם ענין אחד לבד. כי (ט, יח) "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה" על טובת אחרים נאמר, כמו עכן שמעל בחרם ונענשו ישראל (יהושע ז, יא). וזה הכתוב (י, א) על החכם עצמו, כי סּכלות מעט יבאיש ריחו הטוב. וכבר בארנו המשל והנמשל. "דבר דבור על אפניו"²משלי כה, יא:

259

ר״ס(קהלת ז, י) "אל תאמר מה היה, שהימים הראשונים היו טובים מאלה. כי לא מֵחָכְמָה שאלת על זה". פירוש "לא מחכמה", לא ממנהגי החכמה וחֻקוֹתיה האסופים בנפשך. וכן ממנהגי השם ב"ה שהן בחכמה הנודעים לך שאלת על זה, וכדברי הכללים הי"ב והי"ד. כי אחר שהזהיר (ז, ט) "אל תבהל ברוחך לכעוס, כי כעס בחיק כסילים ינוח". שאם יראו הכסילים תמורות העולם ולא ישיגו תאותן, יכעס לבם וירגזו ויחשבו בליעל על ה'. ואין כן החכם כי הוא ארך-רוח ולא גבה רוח. ולכן ידע כי לאלהים פתרונים. והוא ב"ה יודע אחרית כל דבר, לא האדם. ועל כן לא יבהל ברוחו לכעוס על צרותיו וְעָנְיוֹ, והעושק אל יהוללהו, ולא יאבד לבבו. וכמבואר למעלה (חדר ג' חלון ד'). הזהיר עתה שֶׁבְּצַר לו לאדם וירד מגדולתו, או ישמע מאבותיו שהם היו בטובה והוא ברעה, אל יתלה שנוי במצבו מטוב לרע בימים, וישאל מה היה הסבה שהימים הראשונים היו טובים מאלה, כי זו שאלת סכלים. כי החכם יודע שאין תמורת העולם והשתנות עתיו תלויות בזמן. כי כל מנהגי השם ב"ה תמימים ולא ישתנו בעת מן העתים. וכדברי הכלל הרביעי. כי הכל בצדק כפי סוד החכמה העליונה. וכפי השתנות מצב המקבלים ישתנו נגדם מחשבות החכמה העליונה. כדרך (ירמיה יח, ז) "רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד, ושב הגוי ההוא מרעתו וכו' ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו" והוא מבואר בדברי ירמיה. וכדברי הכלל השלישי. והנה בעל החכמה והנוהג במעשיו כפי דרך החכמה האסופה בו, גם הוא ישנה המעשים כפי המקבלים, הכל בחכמה. ובעבור שיש בו חכמה, יבין כדמות המנהגים האלו בדרכי השם. וחלילה חלילה שמנהגי העולם והשתנות עתיו, במקרה כפי הזמנים. ויותר רע חלילה לחשוב שיש שנוי רצון אצל השם ית', ויתרומם לאין תכלית מזה. והכתוב אומר (מלאכי ג, ו) "אני יי' לא שניתי". כי אדם לבד בעל ההשתנות בלי טעם רק ברצון. אבל מנהגי השם עומדות לעד והכל בחכמה. וכמו שנהג עם יצוריו בימים הראשונים, כן מנהגיו עמהם עתה, וכמבואר בבית הראשון (חדר א' חלון ב'). ולכן החליט קהלת ואמר "כי לא מחכמה שאלת על זה". כי השואל כן, נתן אות שאין בו חכמה ואינו נוהג בדרכיה, ולא ידע ערכה. והחכם יבין האמת. ואעפ"י שאינו מבין עיקרי הדברים וסוד דרכי השם למה יעשה כך ולמה כך. כדרך (קהלת ה, יז) "וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא" וכמבואר בכלל הל"ב. הנה בעבור חכמתו ישען על השם שהוא צדיק וישר, ויאמין שכל מנהגיו צדק ומשפט. ובפירוש הראב"ע ז"ל הזהיר ש"אל יאמר החכם 'מה היה', כמו שיאמרו הכסילים שירדו מגדולתן שנהפך העולם. כי המבין ידע כי הימים שוים, והמערכות העליונות הם הם. רק המקבלים ישתנו איש איש כפי חלקו" ע"כ. וצריך להוסיף שכפי השתנות המקבל בצדק וברשע, כן ישתנה לעומתו מנהג השם לטוב או לרע, והכל בחכמה. ומי שהוא נוהג בחכמה יודע זה וכמו שאמרנו:

260

רס״א(קהלת ז, יא-יב) "טובה חָכְמָה עם נחלה ויותר לרואי השמש. כי בצל הַחָכְמָה בצל הכסף, ויתרון דעת הַחָכְמָה תחיה בעליה". פירוש "חכמה", חכמת המנהגים האסופה בלב החכמים ושינהגו כן. וכן מתפרשין שלשתן וכדברי הכלל הי"ב. והענין, טוב לחכם בהיות לו נחלת שדה וכרם עם חכמתו והוא עשיר, לא בעבור החכם עצמו ושהוא צריך לעושר, כי החכמה לבדה תמימה בעצמה. וכל מה שירויח מן העושר, הוא להנצל ממצוקות ההוללות בראותו העושק שנזכר לפניו בפרשה. ואם לא יצטער על העושק ולא יכעס אינו צריך לנחלה כלל. כי חכמתו איננה צריכה לדבר. ואולם עיקר טובת הנחלה שיש לחכם הוא בעבור אחרים. כי (ע"פ קהלת ט, טז) "חכמת המסכן בזויה" לסכלים שדבק לבם בכל אשר תחת השמש, "ודבריו אינם נשמעים". אבל בהיות לחכם גם עושר גם כבוד, הנה בעלי הסּכלות גם הם ידבקו בו וישמעו את חכמתו, בעבור שיתאוו להרויח מקניניו ומעשרו, וע"י כן יבואו לשמוע חכמתו. וכשמעם את הדברים יכנסו בלבבם, ואז ידבקו בחכמה באהבתם אותה. כי דברי החכמה נשמעים בלב חפצה, וכמבואר למעלה (חדר ג' חלון ז').

261

רס״בוהנה כל דברי העולם תאר קהלת בספרו "תחת השמש". וכמבואר למעלה בחלון הראשון. והחכמה לבדה עליונה ממעל לשמש. כדרך (ב, יד) "החכם עיניו בראשו והכסיל בחשך הולך". (ב, יג) "כיתרון האור מן החשך". ומטעם זה יתאר הסכלים הדבקים בדברי העולם לבד "רואי השמש". בעבור שלא יראו בחכמה שהיא ממעל לה. והחכם שעיניו בראשו רואה באור החיים. ועל זה אמר (ז, יא) "ויותר לרואי השמש". כלומר נחלת החכם טובה לרואי השמש, וצריכה להם יותר ממה שהיא צריכה לבעל הנחלה. ואמר הטעם, כי (ז,יב) "בצל החכמה בצל הכסף". כלומר שיבואו לחסות בצל תורת החכמה, בסבת הכסף. כי יתאוו לחסות בצל כסף החכם ושייטיב עמהם, ויהיו דברי חכמתו נשמעים וילמדום. כמו שאמרו קדמונינו ז"ל (פסחים נ, ב) "מתוך שלא לשמה בא לשמה". אבל החכם עצמו אינו צריך לעושר עם החכמה. כי אין העושר נחשב מאומה בערך החכמה, והיא שלימה בעצמה ולא תצטרך לדבר אחר שישלימה. ועל זה אמר "ויתרון דעת". כלומר יש יתרון לחכמה ודעת על הנחלה. ואמר הטעם, "החכמה תחיה בעליה". כלומר החכמה גם בהיותה בלי עושר ונחלה תחיה את בעליה. ומלת "בעליה" כמו (משלי ג, כז) "אל תמנע טוב מבעליו", פירוש ממי שראוי לו, והוא בעל החכמה הנוהג כפי חכמתו. כי לו ראוי תאר ה"חכם". ובהתנהגו כפי חכמתו, תחיה את נפשו ותאיר באור החיים. לא מי שאסף חכמה ואינו נוהג במנהגיה. כדרך (ע"פ ירושלמי ברכות פ"א ה"ב) "הלומד ואינו עושה, מוטב לו שתהפך שלייתו על פניו". ולפי שהחכמה לבדה תחיה את בעליה. תבין כי אין הנחלה הכרחי לחכם. ורק טובה היא לו בעבור זולתו הרואה שמש. והראב"ע ז"ל פירש "אם יתכן שתהיה לחכם נחלה, טוב הוא לו. ויותר טוב לרואי שמש כי יכבדו אותו בעבור עשרו. ואז יהיה החכם חוסה בצל החכמה ובצל הכסף. אכן יש הפרש בין צל חכמה וצל כסף. שהחכמה תחיה בעליה. כי החכמה היא צורת הנשמה העליונה שאינה מתה במות הגוף" ע"כ. וממה שפרשנו התבארה המליצה יפה. והבן:

262

רס״ג(קהלת ז, יט) "הַחָכְמָה תעוז לחכם מעשרה שליטים אשר היו בעיר". פירוש "החכמה" שהודיע השם ב"ה ליצוריו שינהגו כפי ארחותיה, תעוז לחכם הנוהג במנהגיה יותר ממה שתעיז השלטן לעשרה שליטים אשר היו בעיר. אבל מי שאיננו חכם אע"פי שלמד חכמה לא ימצא עוז בעבור חכמתו. כי (אבות, א) "לא המדרש עיקר אלא המעשה". ופסוק זה מופת למבין על יושר יסודנו בענין הנחת שם "חכמה" ושם התאר "חכם". וכדרך (קהלת ז, יב) "החכמה תחיה בעליה". שפרשנו בחלון י"ד. ומליצת הכתוב בארנו למעלה (חדר ג' חלון ט'):

263

רס״ד(קהלת ז, כז) "כל זה נסיתי בְּחָכְמָה". פירוש זה שדברתי בחנתי ונסיתי בבינתי ומצאתיו ישר בחכמה. כלומר מה שחקקה החכמה במנהג זה, נסיתיו גם אני בשכלי וראיתי כי נכון הוא. ובכל זאת אמרתי אנהג כן ולא יכלתי, וכמו שפרשנו היטב המליצות האלו למעלה (חדר ה' חלון יו"ד):

264

רס״ה(קהלת ח, א) "חָכְמַת אדם תאיר פניו ועוז פניו יְשֻׁנֶּא". פירוש "חכמה", רוח החכמה שבלבו. שהמשיל בו ציורי החכמה בכל מנהג ומנהג וכדברי הכלל הכ"ז. והנה החכמה האסופה בנפש האדם תאיר פניו. ומלת "פנים" על הנפש, כי עיני הנפש פונות בכל הדברים לראות איך תבחר. והמשפט קשה. כי אין קץ לכל המחשבות והחלוקות והשנויים שיש בכל דרך ודרך, ואין ביכולת השכל הנטוע בנפש להכריע הדרך הישר. ורק חכמת החכם תלמדנו הדרך הנכונה, כי בעבור חכמתו תִּלָוֶה אליו העזר האלוהי, ואור הבינה תאיר פניו לראות ולבור האמת. כדרך (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט, ומישרים". וכמו שאמר ביתרון החכמה (קהלת ב, יג) "כיתרון האור מן החשך" ובארנוהו בחלון ה'. ולולי הארת פני הנפש באור העליון, לא יתחזק האדם בשקול דעתו לבד. וגם הפקח היותר גדול שבבני אדם לא יעוז ויאמץ במה שבחר, ותמיד נשאר ספק ותהפוכות בלבו. אבל החכם כשישקול בדעתו דבר מן הדברים, ימצא במשפטו עוז גדול יוצא מן המנהג הטבעי, כי יקבל כח עליון. וכדרך (תהלים קלח, ג) "תרהיבני בנפשי עוז". וישען בכל לב על מה שבחר, וכאילו נתברר לו במופת הדעת. וכנגד זה אמר "ועוז פניו יְשֻׁנֶּא". כלומר עוז פני נפש החכם יְשֻׁנֶּא מעוז שבנפש בני אדם אחרים, ואם הם פקחים גדולים. כי עוז החכם בדרך פלא, ויורֶנו האמת בעבור שאור האמת זורח עליו. ולכן יודע פשר דבר בכל המחשבות וכמו שהחל "מי כהחכם ומי יודע פשר דבר". כלומר אעפ"י שאין על מנהגי החכמה מופתי הדעת, יֵדָעֵם החכם בעבור חכמתו שהמציאה לו אור הבינה, ומצא בנפשו עוז לבטוח על מנהגיו. וראב"ע ז"ל פירש "חכמת אדם תאיר פניו ותשים אור בפניו. והענין תסיר כעס, כמו 'באור פני מלך חיים'. וענין 'ועוז פניו ישנא', סור עזות פנים ממנו. כי החכמה תוליד הענוה. כי בהתגבר החכמה על הרוח, יסור הכעס ועזות המצח. ע"כ. ולא ישרו דבריו. כי אין מלת "עוז" בכל המקרא על עזות המצח. ונכתב בכל מקום על אומץ הבטחון שבנפש. גם אין סוף המקרא דומה לראשיתו לפי פירוש זה. ובמה שפרשנו נכון הכל, וכבר בארנו מקצת הדברים למעלה (חדר ג' חלון ח'):

265

רס״ו(קהלת ז, כה) "סבותי אני ולבי לדעת ולתור ובקש חָכְמָה וחשבון, ולדעת רֶשע כסל, והסּכלות הוללות". פירוש "חכמה", חכמת המנהגים צדק ומשפט ומישרים וכדברי הכלל הי"ב. אמר "סבותי אני ולבי" החכם והנבון לדעת ולתור, כלומר לתת לב על כל הענינים, לדעת קצתן ולתור קצתן. כי "לדעת" הוא לברר הענין במופת. כמו שבארנו בחלון שני. "ולתור" הוא על הדרישה והחקירה גם בלי ברור מופתי. וגם זה בארנו בחלון ראשון. כי מקצת הדברים לא ימצאם האדם במופת הדעת, כמו סוד דרכי החכמה וסוד ההנהגה העליונה. וכדברי הכלל התשיעי והל"ב. ובאלה סבב לבבו לתור בהן. ומקצת הדברים יִוָּדְעוּ לאדם במופת. ובאלה סבב לבבו לדעת אותם. וחזר ופירש מה בקש לדעת ולתור. ואמר "ובקש חכמה וחשבון" שבקש לעמוק העיון בדרכי החכמה העליונה, שאי אפשר לבררם במופת ורצה לתור בהם. כמו שאמר בראש ספרו (קהלת א, יג) "ונתתי את לבי לדרוש ולתור בַּחכמה". וכן בקש לעמוק בעניני החשבון, והם מחשבות בני אדם מועצותיהם ודרכיהם הנלוזים מארחות החכמה, ולעמוד על סוף הדברים. ועוד בקש לדעת בברור המופתי "רֶשע כסל, והסּכלות הוללות". כלומר איך תוליד הכסל את הרֶשע, ואיך תוליד הסּכלות את ההוללות. וכבר בארנו כי הכסיל הוא הנלוז מדרכי החכמה ועושה מעשה כסל כפי יצר לבו ותאותו ואינו חולק על החכמה.¹הכסיל אינו טוען טענה שיש טעות בתורה, אלא חוטא כי יצרו מתגבר עליו ואינו מתאר דרכיו ל"חכמה", אלא הולך בעצת יצרו. וכדברי הכלל הכ"ז, ולפעמים הכסיל בטבעו בעל שכל ובינה גדול. ומלת "רֶשע" נופל גם על הרשעיות והתועבות הגדולות שהן נגד שקול דעת האדם, אפילו דברים שאין היצר מתאוה להן, כמו הרצח והמרד וכל מיני חמס שהן מנגדים אפילו לטבע יצר הלב שהוא רע. ומלת "סּכלות" גם הוא נופל על המנהגים שהן נגד דרכי החכמה. כדרך (שם ב, יג) "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסּכלות" וגו'. ומלת "הוללות" נופל על דברי שעמום הדעת וטרוף המחשבה. כדרך (ז, ז) "כי העשק יהולל חכם". ובארנוהו למעלה. ומזה המין טרוף השכרות התמידי, ולעשות דברי נבלה ובזיון שהן נגד דעת האדם. וגם הסכל בטבעו יתרחק מכמו אלה. והנה ראיתי כי הכסל מביא לידי רשע. והסּכלות מביאה לידי הוללות. כי הכסילים לפעמים יעשו גם הרשעיות היותר גדולות המחרידים אזן השומע. וכן הסכלים לפעמים יתהוללו וישתגעו במעשיהם. וחפצתי לדעת בבירור איך יִוָלְדוּ הרשעיות וההוללות מן הכסל והסּכלות. והודיע שמצא בבינתו ודעתו, שיסוד הרשע וההוללות תסבב האשה. כי בעבור שהכסילים והסכלים הם רודפי התאוה והזמה, הנה האשה תצוד נפשם. ובהלכדם באהבתה יעשו מעשים בלי דעת, ובסיבתה ירשיעו ויהוללו, והכל למלאת מזימתם הרעה. כי הנלכד בשחיתות האשה, איננו מושל עוד על עצמו. וכמו שאמר (שם ז, כו) "וּמוֹצֶא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה אסורים ידיה, טוב לפני האלהים יִמָּלֵט ממנה וחוטא ילכד בה". כלומר המות מר וחזק ואין מציל ממנו. והאשה מרה מן המות וחזקה ממנו. כי לבה כמו מצודים וחרמים לצוד בו הנפשות, וכמשטח חרמים להעלותן בו. וידיה כמו אסורים, כעבותות, לאסור בהן הגבורים. כן ידיה אוסרים כל הקרב אליה. וכאשר יִצּוֹדוּ לא ינצלו עוד ממצודתה ומחֶרְמָהּ ומאֵסוּרָהּ. והנה "טוב לפני האלהים" והוא איש ירא את ה' ונוהג בחכמה, "יִמָּלֵט ממנה" בחמלת ה' עליו. כדרך (משלי ב, יא) "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה". (משלי ב, טז) "להצילך מאשה זרה, מנכריה אמריה החליקה". וחוטא מדרך החכמה ילכד בה, ובהלכדו יוקש כמו במצודה רעה ויוסף כל יום עניני חשק וזמה. ויעמיק בתועבותיו ויעשה כל הרשעיות למען מלאת מזימתו הרעה, כי תעלה קנאתו בראותו זולתו מתחבר לאהובתו, וְיֵחַם לבבו ויהרגהו וכיוצא. וגם יעשה כל ההוללות והרשע באהבתה, כל אשר תאמר ותשאל ממנו יעשה. כי הוא אסור בזיקי אהבתה, ונצוד במצודתה והועלה במשטח חרמה.

266

רס״זוהנה דבר זה מצא קהלת במופת ובברור ע"י חשבונות רבים. שחשב הדורות מראש וראה מקרה דור ודור. וכן צרף מחשבות בני אדם אחד אל אחד. כי כל הכחות הנטועות בנפשות מולידות מחשבות, וכמו שיתבאר בבית השלישי בעז"ה. ומכל החשבונות הללו מצא המופת כי האשה מביאה לידי רשע וסכל. ועל זה אמר (קהלת ז, כז) "ראה זה מצאתי אמרה קהלת אחת לאחת למצוא חשבון". כלומר זה מצאתי כאשר חברתי מחשבה אחת אל מחשבה אחרת ויצא החשבון, ונתברר לי במופת. וכן אמר בספר משלי (משלי ו, כו) "ואשת איש נפש יקרה תצוד". ונפש יקרה היא נפש בעלת הכחות הגדולות, וכדברי הכלל הכ"ט. ואעפ"כ היא חזקה לצוד גם נפש כזאת, וכל שכן שאר נפשות שאינן כל כך יקרות. ואמר עוד (משלי ב, לב) "משחית נפשו הוא יעשנה". לפי שהנלכד בה משחית נפשו כי יעשה רֶשע והוללות. ופירש דבריו (משלי ב, לג) "נגע וקלון ימצא, וחרפתו לא תמחה". ומלת "קלון" על התועבות הגדולות כמו (שם ג, לח) "וכסילים מרים קלון" ורמזנו עליו למעלה (חדר ד' חלון ט'). ויתבאר בחדר העשירי בעז"ה. והודיע שהנופל במצודתה ימצא קלון בנפשו ויסיתהו יצרו לעשות גם מעשה הקלון. ומה נכבדים דברי רבותנו ז"ל שאמרו (סנהדרין סג, ב) "לא בקשו ישראל לעבוד ע"ז אלא [כדי] להתיר להם עריות". כלומר אל תתמה איך בקשו ישראל לעבוד לגלולים עץ ואבן שהן נגד שקול דעת האדם? ואיך יתאוה היצר לקלון כזה להשתחוות לדבר הנקלה והבזוי מאד ממעלת המשתחוה אליו? כי נמשך הקלון הזה מן האשה. כי מזמתם הרעה להתחבר אל העריות גרמה לקלון זה. לפי שע"י גלולי הע"ז יותרה הרצועה לעשות כל התועבות והזמה הרעה. וראיה לדבר מעשה שטים כי זנו עם בנות מואב ובהלכדם ממצודתם, נצמדו באהבתם לבעל פעור (במדבר כה, א-ב). וענין עבודת בעל פעור ידועה. ואין קלון ורֶשע והוללות גדול מזה. ולפי שהאשה תסבב לכל הרעות לכן עמדו אבותינו וקדמונינו ז"ל ועשו סייגים וגדרים רבים להשתמר מנפול ברעה הזאת, עד שאסרו להרבות שיחה אפילו עם אשתו המותרת לו. לפי שכל שיחתן של נשים תפלות ושחוק.²אבות, א, פירוש רמב"ם על המשנה "אל תרבה שיחה עם האשה" וכשירבה שיחה וידבק לבו באהבתה עד מאד, יחשוק תמיד להיות עמה, ויבטל מן התורה והחכמה ומחשבות אמת. ולבו ידבק במחשבות הבל ותעתועים וע"י כן יגבר יצרו עליו, ולסוף יעבור עבירות וישחית נפשו. ועל זה שנינו (אבות ,א) "ואל תרבה שיחה עם האשה. באשתו אמרו, קל וחומר באשת חבירו". ויפה פרשנוהו בפירושנו למסכת אבות.³יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 76-77 דכלהו תנאי מתניתין דשמעון הצדיק קא מפרשי. אנטיגנוס איש סוכו על העבודה קא מפרש. יוסי בן יועזר מפרש על התורה. ויוסי בן יוחנן מפרש על גמילות חסדים ששנה שמעון הצדיק. והיינו דקתני (אבות, א) "יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך". שהן מילי דגמילות חסדים. ושנה עוד "ואל תרבה שיחה עם האשה". ומפרש רבינו "באשתו אמרו". דאי באשת חבירו ומשום ערוה, מה ענין סיפא לרישא ומציעתא, שהן מילי דבית וסיפא גדר ערוה? אלא באשת ביתו אמרו אל תרבה לשוח עמה. והשתא כולהו מילי דבית נינהו. ולאו שאסור מדין תורה להרבות שיחה עם אשתו. אלא גמילות חסדים הוא דהוי. דבכלהו מלתא שייכא גמילות חסדים. וכמו שאמרו (ברכות ד, א) "'שמרה נפשי כי חסיד אני' (תהלים פו, ב) שאמר דוד לפני הקב"ה, ולא חסיד אני? שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד ג' שעות. ואני 'חצות לילה אקום להודות לך'. ולא עוד אלא שכולם יושבים ועטרותיהם בראשיהם. ואני ידי מלוכלכות בדם שפיר ושליא". [ע"כ] והכי נמי "ואל תרבה שיחה עם האשה" מדרכי החסידות הוא. ולפי שאין לצַווֹת ההמון כולו שינהגו במידת חסידות בכל דבר ודבר, ובני עליה מועטים (סוכה מה, ב), משום הכי פריט יוסי בן יוחנן הנך תלתא לחוד שכל אדם חייב להתנהג בהן במדת חסידות. ואין די אם יעמיד מנהגיו על פי הדין. כי אם ירבה שיחה אפילו עם אשתו, תשתבש דעתו עליו וידבק לבו באהבתה. ולב האשה כמצודים וחרמים, וע"י כן יצא מרעה אל רעה. כי לא יהיה לבו פנוי עוד להגיון התורה ומחשבת החכמה בעבור הבלי השיחה. ובהיותו שוכח תורה וחכמה, יתגבר יצרו עליו ויבא לידי עבירות, עד שלבסוף יירש גיהנם. והיינו דסיים "מכאן אמרו חכמים כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנם". כלומר מדחייב יוסי בן יוחנן לכל אדם שיתנהגו כן, אין זה אלא לפי שברור הדבר שכל המרבה שיחה עם האשה יעבור לבסוף כל העבירות. והן הן דברי קהלת, שמצא בחשבונות כי האשה היא סבת הרשע וההוללות. ואמר אחרי כן (קהלת ז, כח) "אשר עוד בקשה נפשי ולא מצאתי, אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי". כלומר כאשר נתברר לי במופת סבת הרֶשע והכסל. אמרתי לבקש יותר ולהוליד מופת ממופת למצוא ג"כ דרכים אחרים של חכמה במופתים ברורים, וכמו שהחל "ובקש חכמה וחשבון". והודה כי לא מצא יותר. וברוב חשבונותיו מצא לבד כי יש אחד מאלף מבני אדם הראוי להתאר בשם "חכם", ואשה בכל אלה לא מצא. וזה אות כי האשה קלת הדעת⁴קידושין פ ע"ב וראוי להזהר ממנה. ויתר הענין בארנוהו למעלה (חדר ג' חלון ח'):

267

רס״ח(קהלת י, י) "אם קהה הברזל והוא לא פנים קלקל וַחֲיָלִים יגבר ויתרון הכשר חָכְמָה". פירוש "חכמה", לצייר ציורי החכמה בלב ולהתנהג בחכמה וכדברי הכלל הי"ב. כלומר אם ברזל הגבור קהה וחלודה, והנלחם לא קלקל ולא לטש פני החרב להעביר חלודתו, איך חיילים יתגבר בחרב כזאת ביום מלחמה? הלא לא תעמוד לו זרועו בעבור שהחרב נשחת מראהו וחדודו? ועוד יותר מזה, ההכשר שצריך אל החכמה. ההכנה הצריכה להיות בנפש האדם טרם יחכם, שצריכה לדברים רבים. והנמשל נשען על הכללים שיסדנו. והוא שחֻקוֹת החכמה סותרות לטבע לב האדם. כי מִטִבְעוֹ לצייר הכל להפך ממה שתחוקק החכמה לציירם. וכדברי הכלל הי"ז. ולכן החפץ חכמה צריך להלחם תמיד עם יצר הלב עד שיתגבר עליו, והיא מלחמה קשה וגדולה. ואשרי המנצח! וכדברי הכלל הכ"ז. ואולם נטוע באדם כח הממשלה, והכח הזה כמלך בתוך צבאו. ולכן אם ירצה, יש בידו העוז והממשלה לנצח את הכחות המצטיירות לרעה שיצטיירו לרעה שיצטיירו בארח חכמה, וכדברי הכלל הכ"א. ויועצי המלך, שרי צבאותיו וכלי מלחמתו, הן הן השכל והבינה והדעת. כי הם משכילים באמתת השם ב"ה ומבינים ביראתו גָדְלוֹ וכבודו. וע"י כן יתאמץ הלב שהוא המלך להנהיג מחנה כחותיו בארח חכמה, וכדברי הכלל הכ"ה. ויוצא מזה שבהיות כח השכל שָׁח ונכנע, והבינה הולכת ותועה, ושתיהן מסובכים בסּכלות ובדמיונות בעבור שהתגברו עליהן מאד הכחות המצטיירות לרעה והשִׂיאום להתעות בתעיותיהן וכדברי הכלל הי"ח. ואז אי אפשר להן להשכיל באמתת ה' ולהתבונן ביראתו כראוי. אז נמנע מיד המלך להתגבר על אויביו ולא יצליח במלחמתו. ועל זה אמר כמו שאם החרב קהה, ובעלה לא קלקל ולא לטש פניה, לא יגבר חַיָלִים בחרב זו ביום מלחמה. הנה עוד יותר מזה צריך תקון ולטוש ולהכשיר הנפש אל החכמה. והוא שילטוש עיני שכלו ובינתו, שיבינו ושישכילו באמתת ה' וביראתו. ואז תהיינה חרבות בלב אויבי המלך לנצח בם כחות הנפש המצטיירות לרעה. ואם לא יעשה כן לא יועיל חפץ המלך וגזרתו. כי אע"פ שהלב יסכים להנהיג כל כחותיו בדרך חכמה, הנה הכחות הקשות בטבעיהן יתנשאו תמיד על רוח המושל ויעבירו רוח סּכלות על פני הנפש. כך נראה בעיני. ודומה לזה פירוש הרמב"ם ז"ל פסוק זה בפתיחתו לספר המורה.¹מהד' תרגומו של הרב יוסף קאפח, עמ' ח ואמר היוכל הגבור להתגבר בחרב כזה שהיא קהה? וכן לענין החכמה צריך הצעות רבות. וכחה עוזרת חכמה עד שישיג הדברים האלהיים. והוא ז"ל הולך בשיטתו שהנחת שם "חכמה" על דרכי העיון השכלי להשיג הענינים האלהיים במופתי השכל וכמו שכתבנו בבית הראשון (חדר א' חלון א'). ואני בדרכי הלכתי, שאין לשון "חכמה" נופל אלא על מנהגי הנפש כפי חֻקֵי התורה והחכמה:

268

רס״טהבאנו כל הכתובים שבספר קהלת שנזכר בהם שם דבר "חכמה". ויותר מאלה לא מצאתי. והנה בארנום כולם כפי יסודותינו. ובאמת דברי קהלת עמוקים וסתומים, וכמעט שדבריו סותרים זה את זה. וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (שבת ל, ב). ומדברינו נתפרשו רוב דבריו בדרך פשט, ונתבאר חלק גדול ממנו. ובטוח אני בחסד השם ב"ה, שאף אם לא השגתי בכל מקום עומק הענין וכונת מחברו, לא נטיתי במאוד מדרך הישר והנכון. ועתה אבא לפרש שם דבר "חכמה" הנמצא כתוב בספר איוב וספר תהלים:

269

ר״עהחדר הח' ובו י' חלונות יזכיר כל המקומות שנכתב שם דבר "חכמה" בספר איוב ובספר תהלים. יפרש כל המקראות המזכירים שם זה כפי דרכו על דרך אחד ועל מנהג אחד:
בארנו למעלה (חדר ד' חלון י"ז) בקצרה על מה נוסד ספר איוב, ולא אשוב להזכיר זה פעם שניה. אבל הנני בא להציג לפניך כל המקראות שבספר איוב המזכירים שם דבר "חכמה" ולפרשם באר היטב. למען הודיעך שגם המה מונחים על דרכי חכמת המנהגים צדק משפט ומישרים וככל חביריהן המבוארים למעלה. ואלו הן:

270

רע״א(איוב יא, ה-ו) "מי יתן אלוה דבר ויפתח שפתיו עמך. ויגד לך תעלומות חָכְמָה כי כפלים לתושיה". פירוש "חכמה", דרכי החכמה ומנהגיה וכדברי הכלל הי"ג. וכענין שבארנו למעלה, כי איוב החזיק עצמו לחכם, והאמין שיש בלבו מאסף חכמה גדולה, ושנודעים לו דרכי החכמה עליונה. ולכן כשהוכח במכאובות תמה והתבהל, בעבור שהיה הדרך הזה סותר לדרכי חכמתו. ואולם כבר בארנו למעלה שדרכי החכמה העליונה נשגבים מבינת האדם. וכמו שהעיד קהלת שהיה חכם מכל אדם שגם ממנו נפלאים דרכיה. וכמו שאמר (קהלת ח, יז) "וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא". וכמו שפרשנו שם בטוב טעם. ואין אלו הדרכים נודעים באמת זולתי ליוצר הכל ית'. הוא יודע סוד כל מה שעשה בשמים ובארץ ואיך נערכים כולם כפי סוד החכמה. וכן נגלו לפניו כל תעלומות לב, ויודע שכל מנהגיו עם בני אדם כולם בחכמה. וזהו שהשיב צופר לאיוב (איוב יא, ד) "ותאמר זך לִקְחִי ובר הייתי בעיניך". כלומר הנה חשבת שחכמתך זכה בלי דופי, כי מלת "לֶקַח" נופל על למודי החכמה, וכמבואר למעלה (חדר ד' חלון א') ואין הדבר כן. כי אילו ידבר השם ב"ה בעצמו עמך ויפרש הענינים, וילמדך דעת מעשיו בשמים ובארץ, או "יגיד לך תעלומות חכמה", כלומר דרכי החכמה הרבים הנעלמים מדעת האדם וגלויים לפניו ית', ואז יתברר לך "כי כפלים לתושיה".¹מלת "כפלים" כאן ביאורו "כפול ומקופל, חציו על חציו" (לשון המלבי"ם, אלא הוא הסב את הדברים לנמשל אחר) זאת אומרת, נוסף על מה שנראה לעינים, יש פנימיות ותוך המוסתרים. וכמו "וכפלת את היריעה" (שמות כו, ט) ודברי רש"י שם כלומר שיש בכל תושיה ותושיה דרכים רבים של חכמה. ומלת "תושיה" יתבאר בבית השלישי בעז"ה ונופל על מעשים העשויים בחכמה. כי כל מפעל ומפעל שפעל השם ב"ה בתכונת שמים וארץ כיון לענינים רבים של חכמה על דרך משל תכונת הרוח, תכונת הארץ וכיוצא. הוכן כל דבר להשלים על ידו דרכים רבים שתגזור עליהן חכמתו העליונה. וכדרך (משלי ג' י"ט) "יי' בחכמה יסד ארץ". וארמוז על זה בחדר העשירי בעז"ה:

271

רע״ב(איוב יב, יב) "בישישים חָכְמָה וארך ימים תבונה". פירוש "חכמה" נגלים החכמה ודרכיה וכדברי הכלל הי"ב. ופסוק זה אמר איוב נגד רֵעָיו שהיו טוענים עליו, ואמר שלא נעלמו דבריהם ממנו והם דברים פשוטים בעיניו. כי יודע הרבה מהם, כי הוא זקן מהם בשנים. ובישישים תמצא החכמה, והתבונה במאריכי ימים. כי לפי דעת איוב תהיה קנין החכמה ברוב השנים, בראית הנסיונות והמנהגים שנוהג העולם. וכל מה שירבה לראות ולשמוע יוסיף דעת החכמה, כי החכמה תאסף מחוץ אל הנפש. ולכן ברוב השנים ראה מפעלות השם הרבות יותר מהן, ושמע הרבה מפי חכמים. וגם אליפז וחבריו האמינו כן ולכן לא דחו הטענה הזאת. אבל השיבו שנמצאו ביניהם אנשים זקנים מאיוב. והלעיג אליפז על התפארו בישישותו. ואמר (שם טו, ז) "הראשון אדם תולד?" כלומר האם נולדת טרם לדת כל אדם, שלא ימצא זקן שכמוך. כי באמת נמצאו ישישים ממך. וכאמרו (טו, י) "גם שב גם ישיש בנו, כביר מאביך ימים". וכבר פרשנו בחדר ז' כי אליהוא דחה מחשבה זאת. ואמר (לב, ח) "אכן רוח היא באנוש". ושם מבואר:

272

רע״גוהרב רבינו משה [רמב"ם] ז"ל רצה להעזר מפסוק זה ששֵׁם חכמה נופל על קנות מעלת המדות, ושהחכמה הנקנית בזקנה לבדה, היא ההכנה לקבל מעלת המדות. והן דברי תימה. ואפריון לאחד ממפרשי ספרו המכונה קראשקאש, כי לא נשא פנים לדברי הרב ז"ל ואמר שאין הבדל בין קנין מעלת המדות וקנין כל שאר החכמות טבעיות ואלהיות ומלאכת כל מעשה. כי כולם ישתלמו בעת הזקנה וברוב הימים. ובעבור כן נקראו החכמים "זקנים" בתורה (דברים כא, ב) "ויצאו זקניך ושופטיך". (דברים כא, יט) "והוציאו אותו אל זקני עירו" ורבים כמוהם. והרמב"ם ז"ל אומר במקום אחר מספרו,¹שמא כוונת רבינו למורה נבוכים, ח"א פרק לד; או ח"ג פרק נא שרוב ימי האדם צריכין אל החכמה. וצריך פנאי גדול להוציא מה שבכח אל הפועל. והנה דבריו סותרים זה את זה. עוד שאל²הרב חסדאי קרשקש איך יקנה האדם בזקנה מעלת המדות, אם היה שקוע עד ימי זקנתו במדות מגונות, ותהיינה לעת זקנה חזקות יותר? כי ההרגל נעשה טבע חזק. או שנאמר שבעבור חולשת גופו לעת הזקנה יעזוב רבות מפחיתיותיו אין זה קנין מעלות המדות, ולא זַכּוּת נפש אלא בטול הכחות. ככה דִבֶּר המפרש הנזכר ויפה דִבֵּר. גם הרמב"ם ז"ל עצמו בפירוש למסכת אבות (פרק א, "אם לא עכשיו אימתי") אמר, שהמדות המגונות תתחזקנה יותר לעת הזקנה. ועוד אני שואל אם קנות מעלות המדות לעת זקנה בעבור חולשת כח הגוף, מטעם זה עצמו תהיה הבחרות מוכנת לחכמה במדות ידועות. כמו הזריזות והמהירות והגבורה שהן אפשרים בבחורים, ותכלינה מן הזקנים.

273

רע״דונתתי לבי ליישב דברי הרב ז"ל שהלך בשיטתו כי הניח שם "חכמה" על ההשגות האמתיות בדרך מופתי השכל כמבואר בבית הראשון (חדר א' חלון א'), וכח השכל נטוע בנפש מתחילת היצירה. וכמ"ש שם (חדר ד' חלון ב') ואם איננו חזק לא תועיל הזקנה. כי חסר השכל לא ישיג בשום זמן, ולוא אלף שנים יחיה. וכן הניח שם "חכמה" על הערמות והתחבולות הרעות. וגם אלו מקורם מכח השכל, שלא תועיל להם הזקנה. וכן הניח שם "חכמה" על כל מלאכת מעשה. וגם המה ילמדום הבחורים יותר מן הזקנים, כי הם בעלי הכח לעמול ולטרוח, ומלאים תאוה לקנות על ידיהן הון ועושר. ואע"פי שאם השכיל בילדותו וְהֶעֱרִים בילדותו, ולמד המלאכות בילדותו, כולם ישתלמו יותר לעת הזקנה, בכל זאת הזקנה לבדה לא הועילה. ולא יחליט הכתוב לומר ב"ישישים חכמה". כי אם לא למד קודם עת הזקנה, לא תמצא בו חכמה בהיותו ישיש. וכן מעלת המדות, אם הורגל מילדותו במדות המגונות, אין ספק שיתחזקו יותר לעת הזקנה ולא ינהג במדות חשובות. וכן אם לא למדם מפי חכם בילדותו, לא ידעם בימי זקנה מנפשו. כי החכמה לא תודע מן הנפש, אבל תאסף מחוצה לה. אבל מה שיועיל הזקנה לענין המדות, הוא לקבל עניניהן מפי חכם. כי הילדות יעיז פנים ולא יקבל דברי חכמה לענין זה. כי המיית הבחרות ורתיחת הדם יתאוה לכל רע, להיות סובא וזולל ולחשוב מזימות קנאה שנאה וכבוד ותאוה, ותאותיו יְדַּמוּ לעיניו שהדברים המגונים הללו טובות הנה. ולא יאמין לדברי החכמים שכל אלו המדות הם סּכלות ורשע. אבל הזקן יקבל באמונה דברי חכמים לענין המדות ויקבל מפיהם ויאמין שהם חכמה, לפי שכבר שקט רתיחת דמו, ויצרו חלש, וברוב הימים ראה נסיונות רבות איך אנשי התאוה היו לְשַׁמָּה. ושהזוללות והסביאות יְאַבְּדוּ ימי האדם והונו ומלבישם קרעים. ורוב המשגל מולידה תחלואים רעים, והקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם. ולכן זקנים יבינו האמת בענינים אלו, וזאת תעשה הזקנה לבדה ואע"פי שלא ילך בכל המדות הללו, מכל מקום ידעם בנפשו ויבדיל בין האמת והשקר. ולכן נזהר הרב ז"ל במליצתו ואמר שהחכמה הנקנית בזקנה לבדה היא "הכנה לקבל מעלת המדות". כלומר שהזקנה תועיל להכין הנפש שתקבל מפי חכמים מעלת המדות, ולהאמין שהן דרכים ישרים שיבור לו האדם. ולא אמר הדבר אשר יקנה האדם בזקנה לבדה הן מעלת המדות. לפי שאין הזקנה מקנה המדות בנפש, אבל היא הכנה לקבלם מפי חכמים. וזה דרך נכון להסביר דבריו. אלא שאין אנו צריכין לכל זה בפירוש הפסוק לפי יסודנו שהנחת שם "חכמה" על ההנהגה כפי החכמה, ושתאסף מחוץ אל הנפש. ואין קץ לחכמה וברוב הימים תאסף הרבה. ולכן חשבו איוב וחבריו שבישישים וזקנים תהיה חכמה יותר מאשר תמצא בילדים ובבחורים:

274

רע״ה(איוב לב, ז) "אמרתי ימים ידברו, ורוב שנים יודיעו חָכְמָה". פירוש "חכמה", דרכי החכמה ומנהגיה וכדברי הכלל הי"ב. ופסוק זה אמר אליהוא שגם הוא מתחלה חשב שֶׁתִּוָדַע החכמה ברוב השנים, ולכן בהיותו צעיר לימים, שָׂם יד על פה והאזין מה שידברו הזקנים ממנו. ועתה שעמדו ולא ענו עוד, ולא יכלו להשיב על טענת איוב, נתברר לו כי אפשר שתמצא החכמה יותר בילד חכם. כי מצא בנפשו עניני חכמה שהיו נעלמים מן הזקנים הללו. וטעם הדבר (משלי ב, ו) "כי יי' יתן חכמה", והכל כפי יושר רוח האדם המבקש חכמה ומטהר נפשו ורעיוניו לקבלה. ואז ימצא עזר אלוהי ויחכם במעט זמן יותר מאשר יחכמו הזקנים בשנים רבות, וכמו שבארנו למעלה (חדר ב' חלון ו'). ועל זה אמר (לב, ח) "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם":

275

רע״ו(איוב לב, יג) "פן תאמרו מצאנו חָכְמָה, אֵל ידפנו לא איש". פירוש "חכמה", דרכי החכמה העליונה ומנהגיה וכדברי הכלל הי"ד. כלומר הואלתי לדבר מפני כבוד שמים ולהוכיח שאין בהם חכמה. כי אם אחריש תאמרו בלבכם לאמר "מצאנו חכמה, ויש בנו כל דרכי החכמה שיוכל אדם למצוא. ומה שלא עָנִינוּ על דבריו עוד, לפי שהויכוח עמוק מדעת האדם. והשם העלים מלב האדם דרכיו שהוא נוהג בהן את עולמו. והשם לבדו יהדוף דברי איוב ויוכל להוכיחו, לא איש מבני אדם". על כן אחוה דעי אף אני. ואודיע יושר מנהגי השם בחכמה, ותראו שהחסרון תלוי בכם כי לא ידעתם את ה' ואת דרכיו הנפלאים. אבל איש חכם יבן אלה וידע כי ישרים דרכי ה'. ולפי שראוי לכל חכם לב לספר מלאכות ה' ולהצדיק דינו ומעשיו, לכן אענה אף אני חלקי. (איוב לב, יז) "אחוה דעי אף אני":

276

רע״ז(איוב לג, לג) "הַחֲרֵשׁ ואאלפך חָכְמָה", דרכי חכמת השם ב"ה במנהגיו. וכדברי הכלל הי"ד. וגם זה דבר אליהוא. הואיל שאין בידך להשיב דבר נגדי, החרש ואאלפך דברי חכמה בהנהגת השם את בריותיו. ואז תדע כי הכל בצדק במשפט ובמישרים:

277

רע״ח(איוב יג, ה) "מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לְחָכְמָה". פירוש "לחכמה", למנהג של חכמה וכדברי הכלל הי"ב. איוב דבר זה נגד רֵעָיו, והודיעם שדבריהם בלי חכמה. כמ"ש (יג, ד) "ואולם אתם טופלי שקר, רופאי אליל כולכם". והנה כמו שראוי לחכם ללמד דעת את העם, ולספר מלאכות השם בפיו ולהודיע צדקת ה' ודרכי חכמתו, וכל חכם ינהג כן. כן ראוי למי שלא למד חכמה לשום לפיו מחסום, ולא ידבר בעמוקות הללו כי ידבר תועה ושקר. כי מנהגי החכמה משתנים כפי השתנות האנשים. ומה שתחוקק למנהג זה, תחוקק להפך למנהג אחר. ולכן אמר "מי יתן החרש תחרישון" ולא תדברו בענינים הללו, "ותהי לכם לחכמה". כלומר תחשב לכם החרישה למנהג של חכמה. אע"פי שלחכמים המִדְרָשׁ מנהג של חכמה, לכם שאינכם יודעים חכמה החרישה מנהג טוב:

278

רע״ט(איוב יב, ב) "אמנם כי אתם עם ועמכם תמות חָכְמָה". פירוש "חכמה", דרכי החכמה וציוריה וכדברי הכלל הי"ב והי"ד. גם זה דִבֶּר איוב אל רֵעָיו שכפי מחשבתם הרבו לדבר חכמה. והשיב גם אם יהיה אמת כמו שאתם חושבים, שאתם עם נכבד, ועמכם תמות חכמה כשתמותו; כי אספתם בנפשכם חכמה הרבה, ובמותכם תמות היא עמכם ולא תשמע עוד בעולם. הנה גם לי לבב כמוכם, לא נופל אנכי מכם. כלומר גם בלבי כל החכמה שהיא בכם, ואיני צריך לדבריכם. ואם לפי האמת אין בכם חכמה כלל. וכמ"ש "רופאי אליל כולכם". וראב"ע ז"ל פירוש "עמכם" בעבור כסילתכם. כענין נסרחה חכמתם. וכן פירוש רלב"ג ז"ל. ולכל הפרושים מלת "חכמה" על הנהגת השם את יצוריו בחכמה, כי על קוטב זה תסובינה המאמרים שבספר זה כולם:

279

ר״פ(איוב יב, יג) "עמו חָכְמָה וגבורה, לו עצה ותבונה". פירוש "חכמה", מנהגי החכמה. והוא אדון החכמה. והיא נודעת לו לבדו, ועם השם ב"ה לבדו החכמה. והוא נוהג כל המעשים בחכמה. וכן עמו הגבורה והכח לעשות כל המעשים. ולמלאות הכל כפי חפץ חכמתו. וכן לו עצה ותבונה. ויתבאר בעז"ה בבית השלישי:

280

רפ״א(איוב טו, ח) "הבסוד אלוה תשמע ותגרע אליך חָכְמָה". פירוש "חכמה", דרכי החכמה העליונה ומנהגיה וכדברי הכלל הי"ד. ופסוק זה אמר אליפז לאיוב שהתפאר עצמו בחכמתו. ואמר (שם יב, יב) "בישישים חכמה" וכמבואר למעלה. וְתֵּאֵר רֵעָיו בשם "טופלי שקר ורופאי אליל". והשיב אליפז, הגד נא מאין קבלת החכמה הגדולה הזאת שאתה מתפאר בה? האם נביא אתה, ושמעת מה שיעץ אלוה בסודו? ומלת "ותגרע" כמו (שם לו, כז) "כי יגרע נטפי מים", שהוא על רדתם לארץ. וכן "ותגרע אליך חכמה". האם ירדה אליך ממרומים, ושכנה עמך שתוכל להיות בוטח שאתה יודע מנהגי השם ודרכיו? ואם בעבור שאתה ישיש? יש ישישים כמוך. ועל זה (טו, ז) "הראשון אדם תולד?". (טו, י) "גם שָׂב גם ישיש בנו", כמבואר בחלון ראשון. ואם בעבור דעתך הרחבה ובינתך הגדולה, גם בנו בינה ודעת כמוך. ועל זה (טו, ט) "מה ידעת ולא נדע, תבין ולא עמנו הוא". גם רש"י ז"ל פירש "ותגרע, תרבה מלמעלה למטה לרדת עליך". ודבריו נכונים. ופירושי ראב"ע ורלב"ג ז"ל רחוקים מן הפשט:

281

רפ״ב(איוב כו, ג) "מה יעצת ללא חָכְמָה, ותושיה לרוב הודעת". פירוש "ללא חכמה", לאנשים שלא למדו דרכי החכמה העליונה וכדברי הכלל הי"ד. פסוק זה אמר איוב נגד בלדד שהחל לספר גבורות השם ומעשיו, להוכיח שלא יצדק אנוש עם אֵל. והשיב איוב למה ספרת עצות השם לאיש כמוני, והודעת תושיה לרוב. אני יודע יותר ממך, וכמו שהאריך בדבריו. והיה לך לספר העצות הללו לאנשים שאין בהם חכמה, ושאינם יודעים תושיה. ובבית השלישי יתבאר יותר בעז"ה:

282

רפ״ג(איוב כח, יח) "ומשך חָכְמָה מפנינים". כדרך (משלי ג, טו) "יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה". ויתבאר בחדר התשיעי והעשירי:

283

רפ״ד(איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא":

284

רפ״ה(איוב כח, כ) "והחכמה מאין תבא":

285

רפ״ו(איוב כח, כח) "הן יראת אדני היא חָכְמָה". שלשתן על חכמת ההנהגה הישרה. ויתבארו בע"ה בחדר העשירי:

286

רפ״ז(איוב ד, כא) "הלא נסע יתרם בם ימותו ולא בְּחָכְמָה". פירוש "ולא בחכמה", בעבור שלא למדו ולא נהגו בדרכי החכמה, וכדברי הכלל הי"ב. ובזה הוכיח אליפז את איוב שהצדיק נפשו. ואמר (ד, ז) "זכר נא מי הוא נקי אבד? ואיפה ישרים נכחדו?". כלומר ההולך בצדק ובמישרים יִמָּלֵט מכל צרה. ואולם האנשים שסרו מן החכמה ונשענו על שכלם ותחבולותיהם המה יאבדו. וכמו שאמר (ד, ח) "כאשר ראיתי חורשי און וגו' מנשמת אלוה יאבדו". כי עיקר הכל החכמה. ומי זה יאמר "זכיתי לבבי". ועל זה אמר (ד, יז) "האנוש מאלוה יצדק? אם מעושהו יטהר גבר? הן בעבדיו לא יאמין. (ד, יט) "אף שוכני בתי חומר" וגו' כלומר בעלי גויה ותהפוכות, שבכל עת נפתה לבם מדרך החכמה, והן ראויין תמיד להענש. ועל זה (ד, כ) "מבקר לערב יֻכַּתּוּ מבלי משים לנצח יאבדו". כלומר שהן תמיד במוסר אלוה, מוכים מבקר לערב, אולי יִוָסְרוּ לו. ועל שאינן שָׂמִים לב למוסריו, יאבדו לנצח. ולא יחמול עליהן בעבור נפשם העליונה שבה יתרון האדם על כל השפלים, לפי שאם אין הנפש חכמה אבד יתרונה ונסע והלך טובהּ. ולכן בעבור כי מאסה חכמה תמות. ועל זה, "הלא נסע יתרם בם". כלומר היתרון שבבעלי החומר נסע. ולכן "ימותו ולא בחכמה". כלומר בעבור עזבם החכמה, שלא למדו מנהגי החכמה ולא נהגו בחכמה:

287

רפ״ח(איוב לח, לו) "מי שת בטוחות חָכְמָה, או מי נתן לשכוי בינה". פירוש "חכמה", כח החכמה המקבל חֻקוֹת החכמה ומציירם פנימה, וכדברי הכלל הששי. והכח הזה הושם באדם והוא בקרבו. ושאל השם "מי שת בטוחות", במקום סתר שבאדם, כח זה. וכן "מי נתן לשכוי" כח הבינה. שבה יבין הלב הדברים, ואיננו על החכמה והבינה עצמן. כי אם לא יקבל האדם חכמה לא ימצאנה בטוחותיו. ואם לא ישתמש בכח הבינה להבין במליצות החכמה ומעשיה, לא יבין בינה וכמו שבארנו פעמים רבות. ולפי שלא שאל השם רק על כח החכמה והבינה ולא שאל על שאר הכחות הנטועות בטוחות כמו הענוה והבושת והיראה שגם הן נפלאות גדולות שנמצאים בסתר הנפש, נוכל לומר שתיבת "חכמה" כוללת כל כחות הנפש הנטועות בה. כי הם כולם חלקי החכמה והן נושאי החכמה, וכדברי הכלל החמישי. ולולי הכחות האלו לא יחכם לעולם, כי לא יצייר דרכי החכמה. אבל הבינה כח פרטי ואיננו בכלל הכחות שהן חלקי החכמה, ולכן הזכירו בפני עצמו. ויחסו לשכוי שהוא הלב, כי לב האדם מושל בבינה ובשכל. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ד' חלון א') והבן:

288

רפ״ט(איוב לט, יז) "כי הִשָּׁהּ אלוה חָכְמָה, ולא חָלַק לה בבינה". אל יקשה בעיניך המליצה הזאת. כי תשאל איזו דבר חכמה או בינה נמצא בענין זה שיתכן עליו לומר "כי השה"?. אבל תדע שמלת "חכמה" שבפסוק זה גם הוא על כח החכמה, וכן מלת "בינה" על כח הבינה. כמו פסוק "מי שת" וגו'. המבואר למעלה. והגיד שאין בכנף רננים כח החכמה, ולא כח הבינה. ולבאר הדבר אמשול לך משל. כל בני אדם יבינו שאין טוב להניח כלי זכוכית יקרה ברשות הרבים מִדְרָךְ כף רגל בני אדם. כי מי שימצאנו יקחהו, או יגנב, או תרמסהו רגל עובר. ומי שמניחו ברשות הרבים אות [היא] שאין בו בינת אדם כלל. ולכן אם נראה אדם עושה כן, (נבינהו) [ניתן לו להבין] כי לא טוב הדבר, ונצייר לפניו הסכנה. ואם יעשה כן פעם אחרת או שעשה כן פעם אחת ונשבר הכלי, וחזר ועשהו, אות [היא] שגם אין בו כח החכמה. כי אם הוא בעל הכח הזה, היה שומר מה שלמדנוהו והיה מצייר עניָנו. או שהיה שומר מה שקרה פעם ראשונה, והיה נזהר מעשותו עוד. וכדומה לזה כנף רננים שהיא עושה כן. כמו שאמר (לט, יד-טו) "כי תעזוב לארץ ביציה ועל עפר תחמם. ותשכח כי רגל תְּזוּרֶהָ וחית השדה תְּדוּשֶׁהָ". כלומר היא מטלת ביציה במקום מדרך כף רגל אדם וחית השדה, וזה אות שאין בה כח הבינה. ואנחנו רואים שהיא עושה כן פעם אחר פעם ואף על פי שראתה שכבר אבדו בניה, לפי שהיא שוכחת מה שתראה ולא תרשום המקרים בציוריה. וכמ"ש (לז, טו) "ותשכח כי רגל תזורה" וזה אות שאין בה כח החכמה. ועל זה [אמר] כי "הִשָּׁהּ אלוה חכמה ולא חלק לה בבינה". והבן. ויותר מאלו לא מצינו בספר איוב. ונתבארו כולם:

289

ר״צהכתובים בספר תהלים אלו הן: (תהלים לז, ל) "פי צדיק יהגה חָכְמָה ולשונו תדבר משפט". פירוש "חכמה", דרכי החכמה וחֻקוֹתיה וכדברי הכלל הי"ב והי"ד. כי הצדיק ירא את ה' ועושה מצותיו ולכן פיו יהגה חכמה. כי כל דבריו מיוסדים על אדנֵי החכמה כפי חֻקוֹת השם, ויספר חֻקוֹתיו לבני אדם. ואולם "לשונו תדבר משפט". וכל משפט כפי החכמה. כמו שבארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ז') וכמו (ויקרא יט, טו) "בצדק תשפוט עמיתך", כלומר תשפטהו כפי דרכי הצדק, ודרכי הצדק הן דרכי החכמה. כי מלת "צדק" על החכמה כמו שבארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ה'). אבל צריך להבין דבר, לישר המשפט כפי יסודות הצדק וכמו שבארנו למעלה (חדר ב' חלון ג'). ולכן אמר "ולשונו תדבר משפט" כי המליצה הזאת תמיד על המאמרים שהן בבינה. כמו (משלי יב, יח) "ולשון חכמים מרפא", ובארנו למעלה (חדר ד' חלון י"א). ולפי שהוא מדבר מן החכמה, והבינה שהיא בדרכי החכמה, סמך ואמר (תהלים לז, לא) "תורת אלהיו בלבו, לא תמעד אשוריו". כלומר על כן דברי פיו בחכמה, בעבור שתורת אלהיו בלבו המלמדת דרכי החכמה ובעבור כן יבין משפט בלבו ולא תמעד אשוריו, אבל יוציאהו לאשורו ולאמתו. וכן (משלי יד, טו) "וערום יבין לאשורו". ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה:

290

רצ״א(תהלים נא, ח) "הן אמת חפצת בטוחות, ובסתום חָכְמָה תודיעני". פירוש "חכמה" ציורי החכמה המציירים צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. ושמע הפתרון. המקרא הזה נכתב במזמור התשובה שיסד דוד ברוח הקדש על מעשה בת שבע. כמו שהחל "למנצח מזמור לדוד וגו' כאשר בא אל בת שבע". והנה במעשה זה עבר על דרך החכמה לפי שגבר עליו ציור הסּכלות לפי שעה, והצטייר כח התאוה בלבו. ודרך הקדושה הסתתר בעומק נפשו ולא מְצָאָהּ בעת ההיא, ולכן בא לידי עבירה. וכדרך (קהלת ז, כ) "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". וכמו שדברנו על ענין זה באר היטב למעלה (חדר ה' חלון י'). ועתה ששב בתשובה על חטאו והֵצַר לו מאד שגבר על לבו ציור הסּכלות, והתאמץ לדכאו בסתר הנפש ובאחורניתה וכדרך (משלי כט, יא) "וחכם באחור ישבחנה", וכמבואר למעלה (חדר ד' חלון ח'). והתגבר להעלות ציור החכמה מעומק נפשו, ולציירו ולהמשילו בלבו עד שיוכל לנהוג בו במנהגיו. וראה כי לא יכול מבלעדי העזר האלוהי הנלוה לאדם להוציא ציוריו מן הכח אל הפועל, וכדברי הכלל הכ"ד. אז חִלָה פני אלהיו והחל (תהלים נא, ב) "חנני אלהים כחסדך" וגו'. ומלת "חנינה" על הדעת, כמו שתקנו ז"ל (מגילה יז, ב) "אתה חונן לאדם דעת". וכדרך (שמות לג, יט) "וחנותי את אשר אחון" וגו', בקש שיעזרהו השם ב"ה לגלות בו ציורי מדעו. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ה') ובדברי הכלל השני שמלת "חטא" נופל על הנליזה מדרכי החכמה. ומלת "עון" על המעוות דרך הבינה. ובארנו שם טעם הדבר. והנה אין ספק שהחוטא בעת חטאו מעות לפי שעה גם כן דרך הבינה. ועל סוד זה אמרו קדמונינו ז"ל (סוטה ג, א) "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות". כי לולי שהוא מוטעה מרוח סּכלות איך אפשר שיעיז פניו לחטוא? ובפרט חטאה גדולה כזאת. והלא יחשוב כי מלא כל הארץ כבוד ה'. (ירמיה כג, כד) "אם יסתר איש במסתרים, ואני לא אראנו? נאם יי'". ואיך יחטא ועיני ה' משוטטות בכל הארץ? ואיה כבודו וגדלו המצויירים על לב האדם? ואיה יראת עוזו וזעמו ית' על העוברים? ומי לא יחרד מכל אלה? ואולם לפי שעה מעוות אלו הדרכים על ידי רוח סּכלות הגובר עליו. ועל כן מלבד שהאדם חוטא בהתגרות ציור החטא הנטוע בטבע הנפש, גם מעוות בשכלו ובבינתו, וזהו "עון".

291

רצ״באלא שאין הענין הזה דומה להֶשְׁחֵת הדעת שנשחתים בו אנשי און ה"חכמים בעיניהם" וה"נבונים נגד פניהם". כי הכתות הללו יחשבו און בכל עת מפני הֶשְׁחֵת צורתם, ואפילו שלא בשעת התגברות ציורי החטאים, ואינן מציירים דרכי אמת כלל. אבל שאר החוטאים לא יעותו רק בעת התגברות התאוה והסּכלות המאפילים נגה השכל לפי שעה, וכשישקוט הַמָיַת תאותם יתנחמו מאשר חשבו, ויבינו רוע המחשבות שעלו על לבם בעת ההיא וישובו עליהן בתשובה שלמה. ובבית הראשון (חדר ח' חלון ז') בארנו פרשת (במדבר טו, ל) "והנפש אשר תעשה ביד רמה". ואמרנו שהיא מדברת מִכַּת המורדים ה"חכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם", ובארנו שעל כן אמר הכתוב "עֲוֹנָה בה". להבדיל בין הכת הזאת לשאר חוטאים. כי החוטאים דעתם שלמה ובינתם ישרה, ולא יחטאו רק מהתגברות תוקף הציור הרע הנטוע בטבע הנפש. אבל אנשי און שנשחת דעתם ועוברים מצד אפיקורוסות, הנה העון בנפש עצמה, כי נשחת שכלם ובינתם. ואין כן אם העון איננו רק לפי שעה בהתגבר הציור הרע אין אני קורא עליו "עֲוֹנָה בה". שהרי עוד מעט וישוב מחטאו ונחם מעונו, בהיות דרך האמת כתוב על לוח לבו. ועם זה תבין מה יקרו דברי קדמונינו ז"ל (ספרי, שלח, פסקא ו') ואיך הבינו המליצות על בוריין, כי הם ז"ל דרשו "עֲוֹנָה בה, בזמן שאינו עושה תשובה". לפי שראו בחכמתם שהפרשה הזאת מדברת מִכַּת ה"חכמים בעיניהם" ושעליהן אמר "עֲוֹנָה בה". וידעו ז"ל שכל¹נ"ל המעתיק שצ"ל כאן "לא כל החוטאים" החוטאים מעוותים בסּכלותם דרכי השכל והבינה. ולכן להבדיל ביניהן פירשו "עונה בה" כשאינו עושה תשובה. כי זה אות שנשחת דעתו ובינתו, ואז העון בפנימיות הנפש עצמו וקורא אני עליו "עֲוֹנָה בה". אבל כשעושה תשובה לא מקרי "עֲוֹנָה בה" כי דעתה שלמה ובינתה ישרה. ועתה הבן מה שבארנו למעלה בפתיחתנו לבית הראשון בפירוש מאמרם ז"ל (שבת קיט, ב) "לא חרבה ירושלים עד שביזו בה ת"ח". לפי שלא היתה עוד מרפא למשובתם. גם הבט על מה שבארנו למעלה (חדר ד' חלון י"א) בפירוש הסוגיא בסנהדרין (צט, ב) שאמרו רב ושמואל איזו אפיקורוס? זה המבזה ת"ח. וכן תסתכל מאמרם ז"ל (אבות, ג משנה יא) על משנת ר' אליעזר המודעי, ששנה המחלל את הקדשים וכו' אין לו חלק לעולם הבא. ויש דברים עמוקים במשנה זו. ופרשנוהו בפרושינו למסכת אבות.²יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 210-220 כי היא נשנית על כתות האפיקורסים. ואמרו בתלמוד ירושלמי (עיין פאה, פ"א סוף ה"א, "רשע גמור כל ימיו") "במה דברים אמורים כשלא עשה תשובה. אבל עשה תשובה אין לך דבר שעומד בפני התשובה". וגם זה מטעם שאמרנו. שאם עושה תשובה סימן שלא נשחת דעתו וצורתו. ואין אני קורא עליו "עֲוֹנָה בה". הראיתיך כי האמת מאיר מכל צד.

292

רצ״גואחרי ההקדמה הנפלאה הזאת, נשוב לפרש הענין שאנו עסוקים בבאורו. ונזכיר עוד מה שרמזנו עליו בפתיחתנו לבית הראשון, שאם נעמוד על ההבדל שבין "חטא" ל"עון", נדע למה תמיד לשון "כבוס" שנזכר על דרך משל, סמוך אליו מלת "עון". ולשון "טהרה" כשנזכר בדרך משל, נכתב אצלו מלת "חטא". החרש ואאלפך טעם הדבר! דע כי יש הבדל בין שרש "רחץ" לשרש "כבס". לשון רחיצה נופל על כל דבר הבא במים. אע"פי שאין כתמים באותו דבר המשתנים ממראיתם על ידי המים בכל זאת תִּפול עליו לשון רחיצה. ולכן כל נוגע באחד מן הטומאות, שרץ או נבלה או טומאת מת, נאמר בתורה לשון "רחיצה", אע"פי שאין הטומאה כתם המתלבן על ידי הרחיצה. ולשון "כבוס" אינו נופל זולתי על דבר המשתנה ממראיתו על ידי המים והנתר והבורית שמכבסים בהן. ולכן נזכר "רחיצה" תמיד אצל הטבילות כמו (ויקרא טו, יג) "ורחץ בשרו במים" וכיוצא. ו"כבוס" נזכר אצל הבגדים. כמו (שם יג, ו) "וכבס בגדיו", בעבור שגוף האדם אינו משתנה ממראיתו על ידי הטבילה. והבגדים משתנים ממראיתם. ולכן לשון טהור וטהרה סמוך אצל הרחיצה. בעבור שהטהרה אינו נראה לעין ואין בו שנוי מראה מהטומאה. ובמקומו יתבארו כל הכתובים בעז"ה. והנה בארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ח'; וחדר ה' חלון יד) שהחטאים נטועים בכל הנפשות. כי אין חטא אלא נליזה מדרך החכמה ללכת בדרך סּכלות. ושתי הדרכים נטועים בנפש לא יסורו ממנה. כי שתיהן צריכין לה לתשמישי החכמה ואין גם אחד למוֹתר. מה שאין כן העונות הנתלים בשכל ובבינה הן למוֹתר. על דרך משל שחושב "אין ה' רואה" וכיוצא בזה, הדבר דומה לכתם שנפל בבגד וצריך הבגד כבוס להסיר כתמו מעליו. וכן העון שבא בנפש צריך להסירו, כי הוא אך למוֹתר ולרע לנפש. ואין כן החטא שאי אפשר להסירו, כי צריך להיות נטוע תמיד בנפש. ועל כן אצל חטא נזכר תמיד לשון "טהרה". ואצל עון נזכר לשון "כבוס". ועל זה אמר המלך דוד ע"ה (תהלים נא, ד) "הֶרֶב כבסני מעוני ומחטאתי טהרני". בקש שיכבס השם ב"ה נפשו מעון, ויטהר נפשו מחטאתו. כלומר שיסיר כתם העון הדבק בנפש, ויטהר נפשו מציור טומאת החטא המושל בלב, ויתן בו הציור הטוב ציור החכמה. ואמר עוד כמתנצל (נא, ז) "הן בעון חוללתי ובחטא יחמתני אמי". הסתכל במליצה הנפלאה הזאת הנשענת על ההצעות שיסדנו בבית הראשון! והוא שהשכל והבינה הנטועים בנפש ישרים בעצמותן. וכמו שאמר (קהלת ז, כט) "עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון ח'). ואינן הולכים עקלקלות רק בעבור הכחות המצטיירות בטבע לרעה, והם מטים הכחות יקרות השכל והבינה למלאות חפצם. והנה אלו הכחות הנוטות לרעה נטועים בנפש מתחלת אצילותה, והן צריכין לה לתשמישי החכמה, וכדברי הכלל הי"ט. אלא שבעבור היות יצר הלב רע נוטות לרעה ומסתעפים מהן החטאים כולם. ומלת "חוללתי" כמו גדלתי. ורצה המשורר בזה כי בעבור שמנעוריו יצר הלב רע, מיד שהחלו הכחות לצמוח בנפש הסיעו השכל והבינה אחריהן, וחשבו מחשבות רעה בדרכי השם ב"ה שהן העונות, וכמבואר בכלל השני. אבל לא נטעו בנפשו העונות מתחלת אצילותה, כי השכל והבינה ישרים בעצמותן ואין בהן עִיוּת ועקשות, כי "אלהים עשה את האדם ישר". אך לענין החטאים הנה "בחטא יחמתני אמי". כי מעת הורתי ולידתי נטועים בנפשי הכחות שמהן מסתעפים החטאים. כי הכחות מצטיירות לרעה כטבע מולידיו, כי גם אמי יחמתני בחטאת התאוה הנטועה בה. ולפי שמנעורי יצר לבי רע בטבעו, גם הסיע היצר את שכלי ובינתי אחריו לחשוב עון. על כן אדון העולמים! ראוי לך למחול ולסלוח לשבים אליך. כי אתה ה' מקבל את השבים לפניך בכל לב, ומתוַדים על עונותיהם וחטאתיהם, ומתנחמים מאשר פעלו, ונותנים על לב כי סרו מדרכך הטובה.

293

רצ״דולא כדרך ה"חכמים בעיניהם" בוזי אמת המלעיגים על חֻקוֹתיך ותורתיך, שנאמר עליהן (במדבר טו, לא) "עֲוֹנָה בה" וכמבואר למעלה, שאינן שבים ומתנחמים מדרכיהם הרעה לעולם. אבל השבים בתשובה אע"פי שעדיין ציור החטא מושל בלב, ואין בכחם עדיין להעלות על לבם ציור החכמה הנסתרת בעומק הנפש, וכמו שבארנו ענין זה בארוכה בבית הראשון (חדר ה' חלון ב') וְשַׂמְנוּ עליו משל להבין הענין. הנה אתה ברחמיך תעזרם להעביר טומאת הציור הרע מן הלב, ולהוציא טהר הציור הטוב ולגלותו על פני הלב. ודומה דבר זה למאמר קהלת (קהלת ז, כג) "והיא רחוקה ממני". (ז, כד) "רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו". ויפה בארנוהו למעלה (חדר ה' חלון י'). ועל זה אמר דוד (תהלים נא, ח) "הן אמת חפצת בטוחות, ובסתום חכמה תודיעני". כלומר אינך חפץ מן האדם רק שיהיה האמת כתוב על לוח לבו ובמקומות הנעלמים שבקרבו, שהן טוחות בחלב. כדרך (איוב לח, לו) "מי שת בטוחות חכמה". ו"דרך אמת" הוא דרך החכמה. כמבואר בבית הראשון (חדר ב' חלון ה') וכן שידע האמת באמונת אלהותיך, ולא תשתבש דעתו בדעות כוזבות כדרך ה"חכמים בעיניהם". ואתה ה' ידעת כי לבי שלם עמך ואמת אהבתי. לכן אע"פי שעדיין ציור החטא מושל בלבי, ודרך החכמה בענין זה איננו בטוחות, בלב ובכליות, הנה "בסתום חכמה תודיעני". כלומר אתה תודיע בסתום ובמקומות הנעלמים שבקרבי חכמה ודעת קדושים. שיהיה דרך החכמה מושל בלבי תמיד כדעת קדושים וכדרך שבארנו (חדר ב' חלון ו') בפסוק "ואדוני חכם כמלאך אלהים" וגו'.

294

רצ״הוהוסיף לבאר תפלתו באמרוֹ (תהלים נא, ט) "תחטאני באזוב ואטהר תכבסני ומשלג אלבין". וכמה נעימה המליצה הזאת! אחרי שהזכיר שחטא לבד מפני התאוה שיחמתהו בו אמו. גם עונו בא לו מצד חטאו. ולא כדרך ה"חכמים בעיניהם" הכופרים באמתת ה' ובדרכיו. כי הוא יודע האמת. ולכן אין עונו בה בפנימיות הנפש, אלא דומה לטומאה חיצונית. לפי שיצר הלב הרע נמשך בעבור היות הנשמה קשורה עם הבשר והדם המתאוים לדברי הטומאה, שהרי דעתו שלמה ובינתו ישרה. ונמשל הדבר לנוגע בגופו בכל דבר טומאה ואפילו בטומאה היותר חמורה שהיא טומאת המת שצריכה הזאה שלישי ושביעי, ואז יטהר. כן הנפש החוטאת בתאוותיה ויודעת האמת ושבה בתשובה תטהר מטומאתה. וכנגד זה אמר "תחטאני באזוב ואטהר", ומוסב על החטא שחטא. ולכן אמר "ואטהר" כמו שאמר כבר "ומחטאתי טהרני". וגם לענין העיון הנו נקל להיות סר מן הנפש בעבור שכל עצמו לא נמשך רק לפי שעה מן החטא, ואיננו בנפש עצמה שיאמר עליו (ירמיה ב, כב) "כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית נכתם עונך לפני", הנאמר על כת המורדים, אלא בא מצד החטא לבד. לכן "תכבסני" וסר כתם העון מיד. "ומשלג אלבין". כדרך הבגד הנכתם כשכובסין אותו מתלבן. ואמר עוד (תהלים נא, יא) "הסתר פניך מֵחֲטָאַי וכל עונותי מחה". גם המליצה הזאת הולכת במישרים כמו יתר מליצות המזמור. כי בעבור שהחטאים נמשכים מן הכחות הנטועות בנפש, ואי אפשר שיסור כח מן הכחות בהחלט וימחה מן הנפש, כי כל הכחות צריכין להיות בנפש לתשמישי החכמה. הזכיר לבד "הסתר פניך מחטאי". כלומר אע"פי שעתה נגלה בנפשי כח מצייר רע ונלוז מן החכמה, אל יחר אפך עלי. אבל הסתר פניך כאינך רואה כביכול עד יעבור ציור החטא מן הנפש. ואולם העונות שאינן חלק מחלקי הנפש וכמבואר למעלה, וצריכין להמחות מכל וכל, עליהן אמר "וכל עונותי מחה".

295

רצ״וודומה למליצה זו אמר הנביא (ישעיה מד, כב) "מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאתיך" ואפרשנו לך. דע כי הפשעים הן הן העונות אלא שנבדלין בענין הכונה. ואין זה המקום לבארהו. וכן תדע ההבדל שבין "עב" ל"ענן". "עב" מלשון (מל"א ו, טו) "במעבה האדמה". והונח על התקשרות עננים רבים אלו באלו שאז נעשה מהן עב. וכמפורש בספר איוב (לו, כט) "אף אם יבין מפרשי עב" וגו'. וכשיש עב, אז יפיצו ענניו ויסורו זה מזה. וענן זה ילך לכאן ואחר לכאן, להביא הגשם על המקומות שנגזר עליהם רדת הגשמים. וע"י כן העב כלה ואיננו. אבל כל ענן וענן איננו אבד וכלה אלא נוסע ממקום העב ונסתר מעין הרואה והולך לעמוד על מקום אחר. ודומה לזה העונות והפשעים והחטאים. העונות סרים לגמרי מן הנפש. והחטאים צריכין להשאר ר"ל הכחות שמסתעפים מהן החטאים. ולכן המשיל מחיית העון למחיית העב, וסור החטאים לסור הענן ממקום זה למקום אחר. וכן ענין ציור החטא העומד בלב, כשסר ממנו ונסתר באחורנית הנפש. כדרך (משלי כט, יא) "וחכם באחור ישבחנה". ובארנוהו למעלה (חדר ד' חלון ח').

296

רצ״זואמר עוד (תהלים נא, ב) "לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי". ורמזנו עליו בבית הראשון (חדר ה' חלון ה'). ואין רצוני להאריך יותר. ואולם מה שהארכנו עד כה היה לחזק יסודנו במלת "חכמה" הנזכר במזמור זה. גם לפרש המליצות היקרות הללו. יראו ישרים וישמחו:

297

רצ״ח(תהלים צ, יב) "למנות ימינו כן הודע, ונביא לבב חָכְמָה". פירוש "חכמה", לב המצייר ציורי החכמה בטבע, וכדברי הכלל הכ"ז. ודברי הכתוב הזה קשים בטעמם. ועתה אפרש. דע כי הוא כתוב בתפלת משה איש האלהים. והתפלה הזאת התפלל אדוננו משה ע"ה אל ה' על עם ישראל שירחם עליהם וישוב לשוש עליהם כבתחלה. ויתוקן העולם כמבראשונה קודם שחטא אדם הראשון ע"ה. ובארנו הענין הזה בבית הראשון (חדר ה' חלון ט'). ואמרנו שהיה לבו קודם החטא מצייר דרכי החכמה בטבע, ושכן יעשה ה' באחרית הימים. כדרך (דברים ל, ו) "ומל יי' אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך" וגו'. וכדרך (ירמיה לא, לג) "נתתי תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה" ועוד במקומות רבים מספרי הנביאים. ואילו זכו ישראל בזמנים שעברו היתה ההבטחה הגדולה הזאת מקויימת בם. וכמו שאמרנו שם (שם חלון ח'). שכשעמדו במעמד הנבחר חזרו וזכו לסגולה הנפלאה הזאת (שבת קמו, א) ועמדו בכתר זה ארבעים יום. ואח"כ כשחטאו בעגל התנצלו עֶדְיָם וְזַכּוּת נפשם חלף הלך לו. וכשנבנה המשכן והבטיח השם ב"ה שישכון בתוכם היה זה הכנה חדשה שיזכו למתנה הגדולה הזאת, אם ייטיבו מעשיהם. ולכן כשנשלמה מלאכת המשכן אז ברך משה את עושי המלאכה. כמו שכתוב בתורה (שמות לט, מג) "וירא משה וגו' ויברך אותם משה". ואמרו קדמונינו ז"ל (רש"י לשמות לט, מג) "שהתפלל (תהלים צ, יז) 'ויהי נועם אדני אלהינו עלינו וגו' ומעשה ידינו כוננהו'" [עכ"ל]. ראו בחכמתם כי המזמור הזה וחבריו התפלל משה ע"ה כשהוקם המשכן ומטעם שאמרנו. ולפי שהיתה כונת תפלתו להפיק רצון מה' כי עתה יעשה ככל נפלאותיו לשפוך את רוחו על כל בשר. ולתקן עולמו ואת בריותיו שאַל ישובו עוד לכסלה, תקן המזמור הזה וְיִסְדוֹ על הכונה הזאת. ולכן החל (תהלים צ, א-ב) "אדני מעון אתה היית לנו בדור ודור. בטרם הרים יֻלָדוּ" וגו'. כלומר הנך מעולם ועד עולם אֵל לבדך. ואתה מעון לכל יושבי תבל. וכולם חוסים בחסדך, ואתה חפץ חיים וחסד. ולכן בעבור שיצר לב האדם רע וסר מדרך החכמה, הכינות תוכחה ומוסר להוכיח וליסר את בני האדם להשיבם מפשעיהם. ועל זה אמר (צ, ג) "תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם". ואמר עוד שבערך השם ב"ה דורות רבים נחשבים כיום אחד. אבל בערך האדם יעברו ימים רבים בלי תקוה. ועל זה אמר (צ, ד) "כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור ואשמורה בלילה". ולכן אע"פ שאתה השם תמלא דברך אשר הבטחתנו אחרי דורות רבים, הנה כל אחד ממנו שימיו מתי מספר יכלו באפס תקוה. ועל זה אמר (צ, ה-ו) "זרמתם שֵׁנָה יהיו בבקר כחציר יחלוף. בבקר יציץ וחלף לערב ימולל ויבש". כלומר לפעמים יגוע האדם בימי הבחרות ואז דומה לחציר יחלוף. ולפעמים ימות לעת זקנתו ודומה לחציר ימולל ויבש. כן תכלינה כחותיו עד שיגוע, והנה יגוע וימות ולא בחכמה. כי לא יחכם לבבו בימי חייו בעבור טבע היצר הנוטה לרע. ולכן מוסיפים חטאת על חטאת, ובעבור כן עֶבְרַת השם וחמתו תבער בם. ועל זה אמר (צ, ז-ט) "כי כלינו באפך ובחמתך נבהלנו. שתה עונותינו לנגדך, עלומנו למאור פניך. כי כל ימינו פנו בעברתך כלינו שנינו כמו הגה". ואמר הטעם (צ, י) "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה ורהבם עמל ואון כי גז חיש ונעופה". כלומר איך אפשר לטהר הלב ולכבסו מרעתו, בעוד אנו אסורים בתאות היצר? ועד שבעים שנה היצר עומד בתקפו בציור הלב. ועל זה אמר מלת "בהם" ומוסב על עונותינו הנזכר למעלה. כלומר שכל השבעים שנה כלים בתוקף היצר. ואין היצר מתמוטט והלב מתגבר בהחלט על יצרו ותאותו עד מלאת לו שמונים שנה, כי אז יאפסו הכחות ותאות הבשר והדם. ועל זה אמר "ואם בגבורות שמונים שנה" כלומר שיבא האדם בגבורות, כדרך (אבות, ד) "איזו הוא גבור? הכובש את יצרו". צריך שיהיה שמונים שנה. כי אז יחלש הגוף. אבל בעוד הגוף בתקפו יחטא ויעות בעבור רוע יצרו. ועל זה אמר "ורהבם עמל ואון". כלומר תוקף של ימי חייו הכל עמל ואון. וכל זה אם יגיע לכלל זקנה ושיבה. ולפעמים ימות בילדותו, ואז דומה לעוף הפורח. ועל זה אמר "כי גז חיש ונעופה". כלומר אם יגוז מהן מן העולם, דומה לעוף יעופף שאינו עומד זמן רב על מקום אחד. ובפירושינו למסכת אבות (סוף פרק ה) פרשנו משנת בן תימא ששנה בן שמונים לגבורה, על דרך שפרשנו הפסוק הזה.¹יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 505-506 ואין הכוונה להאריך פה ללא צורך. ולפי שכל ימיו עמל ואון, תהיינה כל ימיו מכאוב ויגון. ומה טוב אם היו בני אדם לוקחים מוסר והיו שבים בצרותיהם מדרכם הרעה! אבל הם אינן שָׂמִים על לב מוסר השם ברוך הוא ותוכחותיו, עֶבְרָתוֹ ואפו, כי השם ב"ה מיסר את האדם לטובתו להשיבו מפשעיו. וכמו שהחל ותאמר "שובו בני אדם". וכענין שאמר (הושע ז, טו) "ואני יסרתי חזקתי זרועותם ואלי יחשבו רע". ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. ואילו היו נותנים זאת על לב היה המוסר מועיל להם לחזק זרועם להתגבר על יצרם. וכמו שיתבאר בחדר העשירי בעז"ה בפסוק "מוסר יי' בני אל תמאס" וגו'. וכמו שהמתאמץ ביראת ה' ומתגבר על יצרו ימצא עוז ממרומים, וכדרך (משלי כד, ה) "גבר חכם בעוז" ובארנוהו למעלה (חדר ד' חלון ו'), כן מוסר השם ב"ה ועברתו נותנים עוז ותעצומת לנשברי לב להתגבר על היצר הרע. אלא שאין בני אדם מבינים זה. ועל כן אמר (תהלים צ, יא) "מי יודע עוז אפך וכיראתך עברתך". כלומר מי ממנו, ואחד מני אלף, היודע ומבין עוז אפך. העוז הנמשך לאדם מאפך שאתה מתעבר עליו? כי באמת עֶבְרָתֶךָ דומה ליראתך. כמו שהשָׂם יראתך על לבו להתגבר על יצרו ימצא עוז ממרום, כן הנותן עברתך על לבו גם הוא יעוז על יצרו. ובעבור שמעטים הם היו היודעים זאת אנא ה' הושיענו בחסדך! וַעֲשֵׂה עמנו אות לטובה, לתת לנו לב לדעת ולהבין. ועל ידי כן נשוב מפשענו ונסור מרע, ויצטיירו בלבבינו ציורי החכמה ונעבדך כל ימינו בשמחה. כדרך חכמי לב השמחים לעשות טוב, וכדברי הכלל הכ"ז. ועל זה אמר (צ, יב) "למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה". כלומר לא כמו עתה שיעברו ימים אחר ימים והכל בעמל ואון, ואין איש יודע שׂוּם על לב. אלא "למנות ימינו" כלומר כמו שאנו מונים ימי חיינו כן אתה ה' הודע בלבבינו דעה והשכל. כדרך (תהלים קמד, ג) "יי' מה אדם ותדעהו". וכמו שאנו מוסיפים ימים על ימים, כן תוסף בנו מדע על מדע. ועל ידי כן באחרית נביא לפניך לבב חכמה. כמו (שמואל א ט, ו) "ומה נביא לאיש". כלומר נזכה להביא לך לב המצייר ציורי החכמה והמדע בטבעו, כדרך (משלי כג, כו) "תנה בני לבך לי", ונהיה בתכלית הטוב והתקון. והנה תראה כי תפלת איש האלהים גדולה למאוד. כי התפלל על תקון העולם כולו, שישפוך השם ב"ה את רוחו עלינו ולא נשוב עוד לכסלה. ולפי שראה אדוננו משה ע"ה ברוח הקדש שלא יהיה הפלא הזה בימיו אלא באחרית הימים, אמר (תהלים צ, יג-יד) "שובה יי' עד מתי, והנחם על עבדיך. שַׂבְּעֵנוּ בבוקר חסדך ונרננה ונשמחה בכל ימינו". כלומר עד מתי יהיה לב האדם אנוש? הנחם ומהר לתקננו ושבענו חסדך. כדרך (פה, יא) "חסד ואמת נפגשו". ובארנוהו בבית הראשון (חדר ה' חלון ט'). וכאשר יהיה האות הזה, הנה "נרננה ונשמחה כל ימינו". כי לא נהיה עוד שרויין בתגרת היצר, ואל יחר עוד אפך בנו. וע"י כן "נרננה ונשמחה בכל ימינו". כדרך (קהלת ה, כו) "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה" ובארנוהו למעלה (חדר ז' חלון ז'). וכדרך שהזכיר חזקיה במכתבו בקומו מחליו, ויתבאר בעז"ה במקומו. ואמר עוד (תהלים צ, טו) "שמחנו כימות עניתנו שנות ראינו רעה". כלומר כבר עברו יותר מאלפים שנה שנפלו בני אדם ממעלתן, מיום עבר האב הראשון על מצותיך אשר צוית אותו. ומאז היינו בענוי נפש ובדאבון מפני רוע היצר, ושנים רבות ראינו וציירנו בלבנו רעה. ואמר (צ, טז) "יֵרָאֶה אל עבדיך פעלך וַהֲדָרְךָ על בניהם". כלומר נא יֵרָאֶה לנו פעליך ונפלאותיך! ותשים עליהם הַדְרְךָ. כדרך (ח, ו) "וכבוד והדר תעטרהו". וכדרך (כא, ו) "הוד והדר תשוה עליו". והוא הרוח העליון. כי בהיות הלב טהור יחול עליו הרוח העליון והעזר האלוהי ממרומים. וכמו שהארכנו בענין הנפלא הזה בבית הראשון (חדר חמישי, חלון ט) כשדברנו על הלוחות שהיו עשוים במעשה אלהים, והמכתב שעליהן מכתב אלהים. ואמר עוד (שם צ, יז) "ויהי נועם אדני אלהינו עלינו". כדרך (תהלים טז, יא) "שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח" שהוא על נועם אור החכמה. וכן (משלי ב, י) "ודעת לנפשך ינעם". וכן (ג, יז) "דרכיה דרכי נועם" האמור על החכמה וכמו שיתבאר בחדר העשירי בעז"ה. ואמר עוד "ומעשה ידינו כוננה עלינו ומעשה ידינו כוננהו". כלומר מלבד מַתַּת הדעת והחכמה לחפוץ בטוב, עוד תתקן עלילות וסיבות שנוכל להשלים הכל כפי חפץ החכמה, שהיא התושיה. וכדרך שאמר (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה", ויתבאר בבית השלישי בעז"ה. שים לבבך על הפירוש הזה כי בארנו בקצרה כל דברי המזמור להוכיח יושר ביאורינו בפירוש מלת "חכמה" הנזכרת בו.

298

רצ״טוכן תמצא אצל המלך שלמה כששָׁלְמָה מלאכת המקדש וירדה שכינה לתוכו, התפלל (מל"א ה, נז) "יהי יי' אלהינו עמנו כאשר היה עם אבותינו אל יעזבנו ואל יטשנו להטות לבבינו אליו ללכת בכל דרכיו". (מל"א ה, ס) "למען דעת כל עמי הארץ כי יי' הוא האלהים אין עוד". וזה דומה לתפלת (תהלים צ, יב) "למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה". כי יתוקן עולם במלכות שדי, וידעו תועי רוח בינה. וכמו שאמר "למען דעת כל עמי הארץ, וגו' וכמו שיהיה לעתיד במהרה בימינו. כמ"ש (יואל ג, א) "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר" וגו', ונאמר (צפניה ג, ט) "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה" וגו'. וכבר בארנוהו בבית הראשון:

299

ש׳(תהלים קיא, י) "ראשית חָכְמָה יראת יי' שכל טוב לכל עושיהם תהלתו עומדת לעד". פירוש "חכמה", דרכי חכמת השם ב"ה ושיצטיירו בלב האדם וכדברי הכלל הי"ב. פירוש המשורר האלוהי הודיע בשירו כי ישרים דרכי ה'. ושכל מעשיו בחכמה. כי הכין השמים והארץ וצבאותיהם בחכמה לעמת מעשה בני אדם לטוב ולרע, וכדברי הכלל הי"ג. וגם על פיהן נוהג עולמו. וכן תורותיו וחֻקוֹתיו שצוה לבני אדם לעשותן, והאזהרות שישתמרו מהן כולם בחכמה, ולכן סמוכים זה לזה. כי השומר דרכי החכמה יקבל טוב באמצעות צבאות השמים והארץ העשוים בחכמה, לשלם שכר טוב להולכים בחכמה, ולהפרע מרשעים בוזי חכמה ומוסר. וכן הרשע יקבל רע באמצעות הצבאות האלו. ונגד כל זה אמר (קיא, א-ב) "אודה יי' בכל לבב בסוד ישרים ועדה. גדולים מעשה יי' דרושים לכל חפציהם". כלומר בסוד ישרי לב מביני מדע, יודה השם בכל לבו, המבין שֶׁכָּל מעשי ה' גדולים ושיש בכל דבר תעלומות חכמה, צדק ומשפט ומישרים. ואם כסיל לא יבין, ובער לא ידע, הנה לחפצים בדרכי ה' הענינים דרושים וידועים שהן בחכמה. וכמו שאמר (קיא, ג) "הוד והדר פעלו וצדקתו עומדת לעד". כלומר הכל נעשה בהוד ובהדר, צדק ומשפט העומדים לעד לעולם ולא ישתנו. וכדברי הכלל הג'. ואמר (קיא, ד-ה) "זכר עשה לנפלאותיו חנון ורחום יי'. טרף נתן ליראיו יזכור לעולם בריתו". כלומר בנפלאות ה' אשר עשה אנו רואין שהן כפי דרכי חכמתו העליונה שהוא נוהג בהן, כי חנון ורחום יי'. ולכן כל איש ירא את יי' ונהוג כפי חֻקוֹת חכמתו ית' ימצא טוב. כי הוא ב"ה נתן טרף ליראיו, בעבור שזוכר לעולם בריתו שכרת. כמו שנזכר בתורה שכרת ה' ברית עם ישראל שישמרו תורותיו ומצותיו ושבגלל זה ייטיב עמהם תמיד. כי את זה לעמת זה עשה האלהים, ושכלל תכונת שמים וארץ כפי דרכי חכמת התורה; והשומר תורה יקבל הטובות הנמשכים מן התכונה הנפלאה הזאת, והעובר יקבל הרעה הנמשכת ממנה. ולכן נזכר במעשה בראשית במעשה כל יום "כי טוב". להורות שהכל נעשה במדת הטוב שהיא החכמה. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ז'). וכמו ששנינו (אבות, ג משנה יד) "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. שנאמר 'כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו'". ופרשנוהו במסכת אבות.¹יין לבנון, מהד' תשס"ג, עמ' 235-239 ובעבור שישראל שומרים החקים הללו לכן נתן להם המלוכה והממשלה, ויִרְדוּ מִיָם עד יָם ומנהר עד אפסי ארץ, כי כן ראוי להיות בדין וכמו שאמרנו. ועל זה אמר (קיא, ו) "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלם גוים". כלומר על כן הגיד להם במעשה בראשית כח מעשיו ואיך נעשה הכל בצדק, למען הודיעם שבלכתם בדרכי החכמה יירשו את נחלת כל הגוים עכומ"ז. וכדרך (תהלים קה, מד-מה) "ויתן להם ארצות גוים ועמל לאמים יירשו. בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו". וכנגד הסוד הזה אמרו קדמונינו ז"ל (רש"י לבראשית א, א) "אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם. אלא משום כח מעשיו הגיד לעמו וגו'. שאם יאמרו האומות, לסטים אתם שכבשתם נחלתינו. יאמרו להם כל הארץ של הקב"ה היא. הוא בְרָאָה וּנְתָנָה לאשר ישר בעיניו". [ע"כ] כלומר מטעם זה הקדים מעשה בראשית בתורה. להודיע כח מעשיו שברא הכל כרצונו וכפי דרכי חכמתו, לעמת מעשה בני אדם. ולכן בדין נטלה מיד רשעי ארץ ונתנה לישראל הישרים בלבותם הראוים לה. וזה הפירוש נכבד מאד. ולכן סמך לפרש מפני מה הגיד ממעשיו. ואמר (שם קיא, ז') "מעשי ידיו אמת ומשפט נאמנים כל פקודיו". כלומר הודיעם שהכל עשה בחכמה, אמת ומשפט. וכן פקודיו כולם נאמנים ודרכי חכמה, אלו לעמת אלו. ועל זה אמר (קיא, ח) "סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר". כלומר מעשה שמים וארץ סמוכים עם פקודיו. והכל במתכנת נפלאה ובמשקל צדק, עד "עשויים באמת וישר".

300

ש״אוכפי שבחר בישראל לתת להם תורה ומצות יותר מכל העמים, כי לכל העמים צוה לבד על ז' מצות הנטועות בשקול הדעת, ולישראל צוה חקים ומשפטים נשגבים משקול דעת האדם, ונפלאים מדרכי בינתו, וכמו שביארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון ז'). לעמת זה מנהיג את ישראל באותות ובמופתים הנשגבים מדרכי הטבע הנהוג. וכל שאר העמים מנהיג כפי דרכי הטבע לטוב ולרע. לכן אחר שהראה לישראל אותות ומופתים במצרים וראו כי השם ב"ה מנהיגם הפלא ופלא, אז קֵרְבָם אל הר סיני ונתן להם את התורה חקים ומשפטים הנשגבים ג"כ מדרכי הטבע. ועל זה אמר (קיא, ט) "פדות שלח לעמו צוה לעולם בריתו קדוש ונורא שמו". הבן המליצה היקרה הזאת! מלת "פדות" כמו (שמות ח, יט) "ושמתי פדות בין עמי ובין עמך". (דברים יג, ו) "והפודך מבית עבדים". כי השם ב"ה עשה נפלאות ונסים במצרים לפדות את ישראל מתוכם. כלומר תחלה "פדות שלח לעמו". למען ידעו כי הוא מנהיגם למעלה מן הטבע. אחר כן "צוה לעולם בריתו", והיא התורה שחֻקוֹתיה נשגבים מדעת האדם. ואל תתמה על היות החקים האלה הפלא ופלא. לפי ש"קדוש ונורא שמו". כלומר השם ב"ה המְצַוֶה עליהם קדוש ונבדל בתכלית הקדושה. וכן הוא נורא תהלות עושה פלא. ואי אפשר (לדעת האדם) [לדעתו של האדם] לעמוד על סוד מדותיו ודרכיו העליונים שהן בחכמה. וכדברי הכלל התשיעי. ולפי שאי אפשר לברר יושר החקים האלו במופתי השכל ובדרכי הדעת, לכן אי אפשר שיקבלם האדם זולתי ביראת ה'. וכדברי הכלל הכ"ד. ונגד זה חתם שירו (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה יראת יי'". כלומר אין לאדם להרהר ולדרוש לדעת במופתי שכלו דרכי חֻקֵי חכמת השם ב"ה, כי לא ימצא לעולם. אלא (קיא, י) "ראשית חכמה יראת יי". ושמא תאמר אם בינת הנבונים תסתתר מהבין בדרכי חכמתו ית', אין הנוהגים בם בעלי שכל ונבונים? לכן אמר "שכל טוב לכל עושיהם". כלומר אין לך רק לעשות כמצותיו ולהזהר מעשות דבר נגד רצונו ית'. שאם כה תעשה לא לבד שֶׁתֶּרֶב שכלך ובינתך, אבל גם שכל טוב יאציל השם ב"ה עליך ממרום. וכמו שבארנו ענין זה בבית הראשון (חדר ה' חלון ד') כשדברנו על העזר האלוהי הנלוה לאדם בצדקת מעשיו. כי המעשה הטוב הוא העיקר לא המדרש (עיין אבות, א). ואין לאדם להתהלל בחקירותיו ובמושכליו, אם הוא סר ונלוז מהיות נוהג בחכמה. וכדרך (ירמיה ט, כב-כג) "כה אמר יי' אל יתהלל חכם בחכמתו וגו' כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, כי אני יי' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם יי'". כלומר לא חפצתי מבני אדם רק שיעשו חסד משפט וצדקה. ועל זה אמר (תהלים קיא, י) "תהלתו עומדת לעד". כלומר תהלת²תהלתו של אותו אדם הנוהג בחֻקים האלו ונשען על השם ב"ה עומדת לעד. ויתבאר עוד בחדר השנים עשר בעז"ה:

301

ש״ב(תהלים קד, כד) "מה רבו מעשיך יי', כולם בְּחָכְמָה עשית מלאה הארץ קניניך". פירוש "בחכמה", כפי דרכי חכמתך העליונה צדק ומפשט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ג. כי המשורר הזכיר בשירו מעשה בראשית. ואחר שהשלים ספורו אמר "מה רבו מעשיך יי'". וכל המעשים הרבים האלו עשית והכינות במדה במספר ובמשקל כפי דרכי חכמתך העליונה. טוב ורע לעמת מעשה בני אדם, לשלם שכר טוב לטובים ולהפרע מן הרשעים כפי דרכי החכמה. ואלה הדברים ארוכים, ויתבארו בעז"ה מקצתן בחדר העשירי. והענין כלו יתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה:

302

ש״ג(תהלים מט, ד) "פי ידבר חָכְמוֹת והגות לבי תבונות". פירוש "חכמות", דרכי החכמה העליונה, וכדברי הכלל הי"ד. כי המשורר האלוהי היה חכם לב, מלא רוח חכמה והודיע רבות בדרכי ה' שבהן מנהיג את עולמו, ואיך כל דרכיו משפט. ואם לעיני הכסילים נדמה שיש משפט מעוקל בעולם, בעבור שֶׁיֵרָאֶה מקרה אחד לצדיק ולרשע. הנה לא יבינו אחרית דבר, ושיש שכר ועקב רב לצדיקים שומרי תורה. ושנפש החכם באור תראה, יפדה מיד שאול וידבק בעליונים. ולא כן הכסיל, כי עד נצח לא יראה אור. וכבר בארנו הענינים הללו (חדר ג' חלון ד') בפסוקים (קהלת ז, ז-ח) "כי העשק יהולל חכם" וגו' "טוב אחרית דבר מראשיתו". גם בארנו מקצת הענין בפסוק (קהלת ב, יד-טו) "החכם עיניו בראשו" וגו' "ואמרתי אני בלבי" וגו'. ועל הדברים הללו יוסד המזמור הזה. ולכן החל (תהלים מט, ו) "למה אירא בימי רע? עון עקבי יסובני". כלומר הנלוז מן החכמה ראוי לו לירא מן הפורענות. כי הכל תלוי במנהגי האדם. (יחזקאל יח, יט) "צדיק הוא, חיה יחיה". גם הודיע שאין העושר וקניני העולם טובה גמורה. ושלא ירדו עם האדם לקבר זולתי חכמה וכשרון מעשים. ולפי שֶׁמְסַפֵּר צדקת ה' ודרכי הנהגתו הישרה, אמר (תהלים מט, ד) "פי ידבר חכמות". ובעבור הודיעו ענינים אלהיים, וְהִדָבֵק הנשמה בעליונים כמו שאמר "אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול כי יקחני סלה". ושתצפה באור הבהיר, שהן דברי תבונות הנוסדות על שרשי החכמה, והן נודעות לאדם ברוח מבין, וכמו שיתבאר בעז"ה בספר "מעין גנים" בדברנו על לשונות של בינה ותבונה, אמר (מט, ד) "והגות לבי תבונות". כי מלת "לב" נופל על השכל והבינה כמבואר בבית הראשון (חדר ד' חלון א'). הנה בארנו כל לשונות של חכמה הנמצאים כתובים בספר תהלים ואיוב. ונשאר עוד לבאר לשונות של "חכמה" שבספר משלי. ויתבארו בחדר הסמוך:

303

ש״דחדר הט' ובו ח"י חלונות יבאר כל שם דבר "חכמה" שנכתב בספר משלי, יפרש הכתובים באר היטב כפי הכללים שהקדים.
למעלה הודעתיך על מה נוסד ספר משלי, ולא באתי להודיע זה פעם שני. רק אודיעך שכל שם דבר "חכמה" הנמצא בספר זה הונח על ההנהגה הישרה. קצתן על מנהגי נפש האדם כפי החכמה. וקצתן על דרכי ההנהגה העליונה שהיא תמיד בארחות החכמה. ואלו הן הכתובים שנזכר בהם שם זה:

304

ש״ה(משלי א, ב) "לדעת חָכְמָה ומוסר, להבין אמרי בינה". פירוש "חכמה", חֻקֵי החכמה תורת האדם איך ינהג בכל דרכיו, וכדברי הכלל הי"ב. והחל (א, א) "משלי שלמה בן דוד מלך ישראל", כלומר משָׁלים רבים תקן שלמה. כמו שכתוב (קהלת יב, ט) "אִזֵן חִקֵר ותקן משָׁלים הרבה" וכמו שבארנו למעלה (חדר ג' חלון י') ונאמר (מל"א ח, יב) "וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף", הרי שדבר משָׁלים רבים. וכן העידו קדמונינו ז"ל (במדבר רבה יט, ג, בשינוי לשון) ואמרו "חזרנו על כל ספר משלי, ולא מצאנו המספר הזה. מלמד שאמר על כל פסוק ופסוק שלשת אלפים משל". [ע"כ] הרי למדנו שבכל פסוקי התורה מצותיה ואזהרותיה תקן משָׁלים רבים. והנה ספר משלי נאמר ברוח הקודש, וגם בו כתובים משָׁלים רבים. ולכן הודיע בראש הספר שהן ממשלי שלמה בן דוד. גם כתוב בספר משלי (כה, א) "גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה". להודיע שהמשָׁלים האחרונים גם הם ממשלי שלמה הרבים. והמלך חזקיה ובית דינו צוו להעתיקם מיתר מְשָׁלָיו ולחברם עם שאר דברי הספר, כי נחה על חזקיה ובית דינו רוח ה'. ויאמר ראב"ע ז"ל "זה הפסוק הסופר אמרו. ויתכן שהיה שבנא כי הוא היה סופר המלך, וספר בו סבת ההעתקה. ומלת 'גם' לרבות הראשונים. וצוה להעתיק המשָׁלים האלו מספריו להיות מחברת אחת. ותחלת זה החלק היה כבוד אלהים" וגו'. ע"כ. ולפי ששלמה תקן משָׁלים רבים הודיע בראש הספר שלא יסדם המלך על תוהו ועל דברים של מה בכך, חלילה חלילה! אבל נוסדו כולם ברוח חכמתו. (משלי א, ב) "לדעת חכמה ומוסר". מקצתן יסד לדעת חכמה, לקרב דרכי החכמה אל לב האדם בְּמְשָׁלָיו, אע"פי שהן מנגדים לטבע יצר הלב, וכדברי הכלל הי"ז. הנה על ידי המשָׁלים ידעם האדם. ומלת "לדעת" איננה על ידיעת המופת. כי אין החכמה נודעת לשום נוצר זולתי לאדון הכל ית'. וכדברי הכלל הט' והיו"ד. וכמו שאמר (קהלת ה, יז) "וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא", ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון ה'). ואולם מלת "לדעת" כמו (משלי כד, יד) "כן דעה חכמה לנפשך", ויתבאר בחדר זה, ונופל על התגברות מחשבות וציור החכמה בלב. כי בהיות ענין מן הענינים אהוב ללב תתגברנה מחשבות אותו הענין על שאר המחשבות. וכן חִבֵּר מְשָׁלָיו לדעת ולאהוב המוסר. והן דברי מוסר, שכר החכמה ופרעון¹עונש הכסילות. ושיתאמץ האדם לכבוש יצר התאוה, ולעשות כל מעשיו על פי החכמה. וכן חִבֵּר משָׁלים להבין אמרי בינה, שיחפוץ האדם להשתמש בכח הבינה הנטועה בו להבין אמרי בינה. והן מאמרים עמוקים שיסודתן החכמה, ויתבאר היטב בספר "מעין גנים". לא שישתמש בבינתו להבין שירי כסילים וחידות ודברי הבל. עוד חברם (משלי א, ג) "לקחת מוסר השכל, צדק משפט ומישרים". ויתבאר כל דבר במקומו בעז"ה. עוד חברו (א, ד) "לתת לפתאים ערמה". שע"י המשָׁלים האלו יערימו הפתאים. כמו שיתבאר בספר הנ"ל. גם חברו (שם) [לתת] "לנער דעת ומזמה". גם החכם השומעם יוסיף חכמתו, והנבון יקנה עוד תחבולות. ועל זה אמר (א, ה-ו) "ישמע חכם ויוסיף לקח, ונבון תחבולות יקנה. להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם". וכל אלו הדברים צריכין ביאור רחב. וכבר פרשנום בקצרה למעלה (חדר ד' חלון י"ד):

305

ש״ו(משלי א, ז) "יראת יי' ראשית דעת, חָכְמָה ומוסר אוילים בָּזוּ". פירוש "חכמה", דרכי החכמה ומשפטיה. וכדברי הכלל הי"ב. פירוש "דעת" כמו (ט, י) "ודעת קדושים בינה" ויתבאר בעז"ה בספר "מעין גנים". גם בארנוהו פעמים רבות למעלה שנופל על הידיעות העמוקות והנשגבות בדרכי ה' העליונים. וזה פרי הבינה כמו ששנינו (אבות, ג) "אם אין בינה אין דעת". ומחקרי הבינה יסודתן החכמה כמו שבארנו (חדר ה' חלון א') בפסוק "לוא חכמו ישכילו זאת" וגו'. ויסוד החכמה היא יראת ה'. כמו ששנינו (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה". וכדברי הכלל הכ"ד. והנה יוצא מזה כי יראת יי' ראשית דעת. ואולם האוילים הם משועמי-הדעת,²אולי צ"ל משועממי-הדעת (כמו בבבא מציעא פ ע"א) כמו שבארנו פעמים רבות. ובאו לכלל זה בעבור שנשענו על יצר לבם הזונה ומאסו בחכמה, כי ביראת יי' לא בחרו. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ז') גם בכלל הנ"ל כי יראת ה' היא המוסר. וכמו שכתוב (משלי טו, לג) "יראת יי' מוסר חכמה". ולפי שהאוילים בוזים היראה שהיא יסוד החכמה ועצם המוסר, לכן "חכמה ומוסר אוילים בָּזוּ". ונמשך מזה שנפלו באולת ושעמום הדעת, ונעשו אוילים שהן רעים מן הכסילים ההולכים אחר יצרם הזונה אבל אינן בוזים חכמה ומוסר. והאוילים חסרי הדעת יבוזו אותן:

306

ש״ז(משלי ב, ו) "כי יי' יתן חָכְמָה מפיו דעת ותבונה". פירוש "חכמה", רוח חכמה המצייר ציורי הצדק בלב. וכדברי הכלל הכ"ז. והנה בפסוק שלפניו אמר (ב, ה) "אז תבין יראת יי' ודעת אלהים תמצא". ומוסב על הענין שלפניו שאמר (ב, ב) "להקשיב לחכמך אזניך תטה לבך לתבונה". והודיע שאם יחפוץ בחכמה ובתבונה ינחל גם שניהם, אע"פי שדרכי החכמה סותרות לדרכי טבע הלב. וכדברי הכלל הכ'. גם אין עליהן מופתי הדעת וכדברי הכלל הט'. הנה בהיות האדם חפץ בחכמה בעבור יראת ה' שצוה על הדרכים הללו, יזכה שיעזרוהו השם ב"ה ויתן יראתו בלבו. ואז יבין כבוד השם וגדלו וע"י כן יחכם במאוד. כי היראה [היא] יסוד החכמה, וכדברי הכלל הכ"ה. וכן בהיות האדם חפץ בתבונה להשיג בהשגות הצחות בענינים האלהיים, הנה כנוח עליו העזר האלוהי ימצא דעת אלהים בנפשו וישיג תבונות רבות. ולכן ראש הכתוב "אז תבין יראת יי'", שב על "להקשיב לחכמה אזנך". וסוף הכתוב "ודעת אלהים תמצא", שב אל "תטה לבך לתבונה". וחזר ופירש איך יבין ביראת ה', ואיך ימצא דעת אלהים? ואמר "כי יי' יתן חכמה", כלומר השגחת השם ב"ה ועזרו דבקים בחפצים בחכמה. והוא ב"ה נותן רוח יראת ה' בלב האדם. והוא מַתַּת החכמה שע"י כן מצטיירים ציורי החכמה בלב. וכן מפי השם ב"ה בא לאדם רוח דעת ותבונה וע"י כן ימצא דעת אלהים.

307

ש״ח(משלי ב, י) "כי תבא חָכְמָה בלבך ודעת לנפשך ינעם". פירוש "חכמה". ציורי דרכי החכמה, וכדברי הכלל הכ"ז. ומוסב למקרא שלפניו שאמר (ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב". והודיע תחלה שיזכה להבין ביראת ה'. ועל ידי היראה יתאמץ כל עת להיות נוהג בחכמה. ושמא תאמר מה יועיל החפץ וההתאמצות, אם ציורי הצדק אינן נגלים בלב, ואינו יודע להבחין מהו דרך החכמה באותו הענין? ולפעמים ציור החכמה עמוק עמוק בסתר הנפש. ואין קץ לחכמה, כמה דרכים והלכות הנעלמים ממנו. לכן הודיע שגם יזכה להבין צדק משפט ומישרים, שבהן כלולים כל דרכי החכמה ומשפטיה הרבים; ועל דרך כלל יבין כל מעגל טוב, ומיד שיקרא ענין מן הענינים ימצא בלבו כל הציורים גלויים עומדים על פני הנפש. ויבין מהו דרך החכמה, ומהו דרך הסּכלות. כי לעולם אי אפשר שיתבונן האדם באיזו דבר אם לא יעמוד ציורו מול עין הלב. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ה'). ומטעם זה אחר שהזכיר שיזכה להבין בכל דבר צדק ומשפט ומישרים לפי שהשם ב"ה יתן בו בינה והשכל על צד הפלא, הודיעו עוד שגם ציורי החכמה כולם יתגלו בלבו על צד הפלא, וע"י כן יוכל להתבונן בהם. ועל זה אמר "כי תבא חכמה בלבך", כלומר אע"פי שעד הנה היה לבך מצייר הכל בדרך רע, ודרכי החכמה היו רחוקים מציור הלב, וכדרך (בראשית ט, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", עתה יהיה להיפך. "כי תבא חכמה בלבך", ובטבעו יצייר דרכי החכמה. כי יעמדו דרכיה בציורים חזקים בלבך וע"י כן תבין הדרך הנכון בכל דבר. ואולם ציורי הדעת כבר בארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ד') שאין להם ציורים הפוכים ולא ישתנו בשום נפש, כי אין בעניני דעת רק דרך אחד. אלא קודם שזוכה האדם לעזר האלוהי, תכבדנה עליו ציורי דעתו שהן שרשי היראה. כי הדעת תכריח לאדם לירוא את השם ב"ה ולשמור מצותיו כמו שבארנו ברחבה בבית הראשון (חדר ו' חלון ז'). ולפי שיצר לבו רע ותקפו לעבור על דרכי החכמה, הנה ישכח תמיד בציורי דעתו כי לא ינעמו לו, ורק מטרידים חפץ לבו. אבל עתה שזכה שבאה החכמה אל לבו ונעשה בו טבע שני והוא שמח לנהוג בחכמה, הנה ישמח גם בציורי דעתו העוזרים ליראת יי', ומכריחים אותו לירוא את ה' ולשמור מצותיו. ועל זה אמר "ודעת לנפשך ינעם".

308

ש״טואחר שהודיע כל זה פירש עוד הדבר. והוא שאעפ"י שאי אפשר שיסורו הציורים הרעים מן הנפש, לפי שכל הכחות נטועות בה לתשמישי החכמה, וכדברי הכלל הי"ט. ובמה ינצל האדם מרשת התאוה הנטועה בו? ואמר כי מחשבות החכמה והתבונה המתגברות בלב החכמים על מחשבות הציורים הרעים, הן כמו בריח ודלתים לפניהם שלא יפרוצו הרעים לפעול פעולותיהן. ועל זה אמר (משלי ב, יא-יב) "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה. להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות". (ב, טז) "להצילך מאשה זרה מנכריה אמריה החליקה". וכל הענין הנאמר שם. ושמור הדברים הקצרים הללו:

309

ש״י(משלי ב, ב) "להקשיב לַחָכְמָה אזניך תטה לבך לתבונה". פירוש "לחכמה", לדרכי החכמה צדק ומשפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. ובפסוק שלפניו אמר (ב, א) "בני, אם תקח אמרי ומצותי תצפן אתך". וכך אמר הרוח הקודש: אם תקח אמרי באמונה ומה שאני מצוה לך תצפן בלבך, כדרך (תהלים קיט, יא) "בלבי צפנתי אמרתך למען לא אחטא לך". כי בהיות חֻקֵי השם ב"ה ומצותיו שמורים וצפונים בלב בכח השומר, תהיינה תמיד לנגד עיניו ולא יחטא. וכמו שאמר (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם". כי השמירה בלב גורמת העשייה. וחזר ופירש מה הן אמריו ומצותיו? ואמר "להקשיב לחכמה אזניך". שתתאוה לשמוע ולקבל מפי חכמים ואנשי התושיה חֻקֵי החכמה שקבלו באמונה איש מפי איש. ואעפ"י שאין לבך מבין סוד הדברים, כי אין על חֻקֵי החכמה מופתי השכל. וכדברי הכלל הט'. רק תקשיב אזניך לקבלם ולציירם היטב בלב. ועל זה נכתב לשון "אזן". שהוא כמו מאזנים לשקול עליו, שלא יטעה בכוונת רבו. וכדרך (קהלת יב, ט) "ואזן וחקר" ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון י'). וכן בעניני התבונות ביראת ה' ודעת העמוקות, שהן מושגים במופתי הדעת "תטה לבך לתבונה", כלומר תתאמץ בכח השכל והבינה הנטועים בך להשיגם ולהבינם. ולכן נכתב אצל תבונה מלת "לבך", הנופל על כחות השכל והבינה והדעת, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ד' חלון א'). והודיע שהעושה כן יזכה לרוח חכמה, ולרוח בינה ודעת. וכדרך שבארנו בחלון שני:

310

שי״א(משלי א, כ) "חָכְמוֹת בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה". פירוש "חכמות", חֻקֵי החכמה המלמדים לאדם לעשות צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. ומוסב על ענין שלמעלה ממנו, שהזהיר את האדם לבלתי שמוע לפתויי החַטָּאִים המפתים בסתר את האדם ללכת אתם ולעשות כמעשיהם. כדרך (דברים ג, ו) "כי יסיתך אחיך וגו' בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים" וגו'. ואמר עתה שההולך אחר עצת רשעים וחַטָּאִים ושומע לפתוייהם יחר אף ה' בו. ולא ינצל בהתנצלות כזב לאמר "אמרתי כי טוב דברו האנשים האלו. ומעולם לא שמעתי חכמה ויראת ה'. אילו שמעתי את הדרך הטוב הייתי הולך בו". כי (משלי א, כ) "חכמות בחוץ תרונה". לא מראש בסתר¹מליצה ע"פ ישעיה מח, טז דברה החכמה והודיע חקיה ומשפטיה, ולא העלימה עניניה גם מאחד ממנו. כי היא תָּרוֹן בחוץ שהוא מעבר לכל אדם. ותתן קולה ברחובות שנאספים שם כל העם מקצה. גם בראש הומיות תקרא. על ראשי המגדלים הנראין למרחוק. וגם הרחוקים יכולים לראותה עומדת בראש וקוראת משם. גם בפתחי שערים בעיר אמריה תאמר. מקום שהנכנסין והיוצאין מן העיר צריכין לעבור דרך שם. שם היא עומדת אומרת אמריה. וכל זה בדרך משל. כי דרכי החכמה העליונה שהן דרכי השם ב"ה נודעים לכל אדם על דרך כלל. כי מעשי ה' בשמים וארץ נראים לכל. וכל המביט במפעלותיו, יבין כי רם ה' ואין קץ לתבונתו, וילבש יראה וכבוד. וכמו שאמר (ישעיה ה, יב) "והיה כנור ונבל וגו' ואת פעל יי' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו". וכן עלילותיו אשר פעל דור דור נודעים בין בני אדם, כדרך (דברים לב, ו) "שאל אביך ויגדך" וגו'. והאבות יספרום לבניהם. וכן תורת האדם ודרכי החכמה שינהג בהן כל אחד ואחד כפי מצבו. כמו חכמת המלכים, חכמת השופטים, חכמת אנשי הצבא, וכן חכמת כל איש ואיש, הנה כתובים בתורה ומקובלים לחכמי כל דור ודור. על כן המשיל גלות²שהיא מגולה וניכרת היטב החכמה ופרסומה כאילו היא עומדת בחוץ בין בני אדם וברחובות העיר ובראשי הומיות ובפתחי שערים. ומזהרת לפתאים ללצים ולכסילים הנלוזים, שישובו אליה. וכמו שמפורש בענין.

311

שי״בויש במשָׁלים הללו עניני שכל. אבל לא באתי להאריך בדרושים. רק ארמוז, שאצל "חוצות" הזכיר "רנה". ואצל "רחובות" הזכיר "נתינת קול". ואצל "ראשי הומיות" הזכיר "קריאה". ואצל "פתחי שערים בעיר" הזכיר "אמריה תאמר". והכל בסדר נכון. כי בחוצות עוברים ושבים בני אדם. זה הולך וזה בא, כל אחד פונה לדרכו ולעסקו, הזכיר לבד "רנה". כמי שהולך ושומע קול ערב. וכן דומה לזה האדם כשהולך בעסקיו תמיד, כשישא עיניו יראה יוקר המעשים הנבראים בשמים ובארץ. ואולם ברחובות שם מאסף בני אדם ועומדים שם על מצב אחד, וזה המקום הגון יותר לעיין ולראות בעניני חכמה, הזכיר "נתינת קול" כמי ששומע קול מדבר אליו. אלא שאינו מבחין ענין הדבור בעבור השתקעו בעסקיו ובדמיונותיו. וראש הומיות, הוא המקום שנאספים שם בני אדם לשמוע דברי הדורש העומד בראש, ושם המקום שיכולין לשמוע ולתת על לב, הנה "תקרא" החכמה. וכל אחד שומע קול הקריאה ויודע שהחכמה מדברת. ואין איש שם על לב להבין ולדעת. אכן בפתחי שערים ששם מושב הזקנים והחכמים יודעי דעת ומביני מדע, כדרך (דברים טז, יח) "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך". שם "אמריה תאמר" ומרחבת הדבור. ואולם מה היא מדברת ומה הן תוכחותיה המפורשים בפרשה? יתבארו בעז"ה בספר "מעין גנים", בדברנו על שרש "יכח" וכל לשון "תוכחה". כי שם תתבאר הפרשה כולה:

312

שי״ג(משלי ד, ח) "קְנֵה חָכְמָה קְנֵה בינה אל תשכח ואל תט מאמרי פי". פירוש "חכמה", חֻקֵי החכמה צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. ומלת "קְנֵה" נופל על דבר האהוב לאדם ולכן יחמוד שיהיה לו לקנין תמידי. וכדרך (שמות טו, טז) "עם זו קנית". (תהלים עח, נד) "הר זה קנתה ימינו". וכמו ששנו קדמונינו ז"ל (אבות, ו) בברייתא "חמשה קנינים קנה השם ב"ה בעולמו", לפי שכל החמשה אהובים לו ית' יותר מכל. והנמשל הוא לענין נפש האדם. הכסיל אוהב כסל והכסילות לו לקנין, ועוזב את החכמה. ויש שאינו כסיל ולומד חכמה, אבל תלמודו ומעשיו ברפיון, ואינם קנויים לו קנין גמור. ולפעמים ישכח דברי החכמה, ולפעמים תתגבר עליו רוח סּכלות ויעבור עבירה בזדון ויעות גם דרך הבינה, וכמו שבארנו למעלה (חדר ח') בפירוש פסוק (תהלים נא, ח) "הן אמת חפצת בטוחות" וגו'. ולכן כשהזכיר תוכחת אביו שהוכיחו מאהבה כאשר יחמול איש על בנו, אמר (משלי ד, ד) "ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך", שתהיינה דברי תבונתי תומכים שכל ובינת לבך. כי תאהבם תבינם ותשמח בהם, ושתשמור מצות חכמתי ותחיה בהם. כדרך (ויקרא יח, ה) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". ונעים זמירות ישראל אמר (תהלים קיט, לז) "העבר עיני מראות שוא, בדרכיך חייני". ואחר כן פירש הדבר איך ישיג האדם המעלות הנפלאות האלו, שיוכל להשתמר מחטא ומעון? ואמר "קְנֵה חכמה". החכמה תהיה לך לקנין, תאהבנה ותשתמש בכח החכמה הנטועה בך לאסוף בה עניני חכמה. וכן "קְנֵה בינה". דברי בינה ותבונות תהיינה גם הן קניניך. ותשתמש בכח הבינה הנטועה בך להבין ביראת ה' ובמליצות התורה. ואמר "אל תשכח". וזה כנגד קנה חכמה. שאם לא תהיה החכמה קניניך, אעפ"י שתלמדה, עוד מעט ותשכחנה, כי אין דבריה חרותים על לוח לבך. ואמר עוד "ואל תט מאמרי פי". וזה נגד "קְנֵה בינה". שאם לא תהיה הבינה קניניך, אעפ"י שדרך החכמה לא תתעלם ממך, תטה בזדון מאמרי פי כשיגבר היצר בלבבך ויעבור עליו רוח סּכלות. ואז תְּעַוֵת הדרך הישר ותחטא בזדון. וכדרך (איוב כח, כח) "וסור מרע בינה" ובארנוהו למעלה (חדר ד' חלון ב'). אבל כשתהיינה גם שניהם קניניך הנך דומה לאילן ששרשיו מרובים וענפיו מעוטים, ואפילו כל הרוחות באות ונושבות בו, אינן מזיזין אותו ממקומו. בעבור שאין עוד דבר האהוב לנפשך כמו החכמה והבינה. והן הן עצמן הדברים שהזכיר שלמה בראש הפרשה השניה מִסִפְרוֹ כשדבר על המאזין לחכמה וחפץ בה שיזכה באחריתו להיות חכם לב:

313

שי״ד(משלי ד, ו) "ראשית חָכְמָה קְנֵה חָכְמָה, ובכל קניניך קְנֵה בינה". פירוש "חכמה", כמו בפסוק שלמעלה. "צדק משפט ומישרים", וכדברי הכלל הי"ב. לפי שאמר בפסוק הראשון "קְנֵה חכמה קְנֵה בינה". ומשמעות המליצה ששני הקנינים שוים שניהם כאחד, ואין זה נכון. כי אם יתאמץ לקנות בינה טרם קנה החכמה קנין גמור וישתמש בבינתו להבין במליצות התורה ובמשליה ובדברי חכמים, הוא קרוב להסתכן. כי דברים רבים בתורה ובדברי חכמים המנגדים לשכל האדם ולבינתו. ואולי יחשוב סרה, ויטה מני דרך הישר. ולכן הדרך הטוב שיבור לו האדם הוא ראשית כל לקנות חכמה לקנין גמור. יירא את ה' ובעבור כבודו יקנה החכמה ויאהבנה, לא בעבור שהוא יבין טעמיה ומצפונותיה וְנָעֲמוּ דבריה לשכלו ולבינתו. אלא בֵּין יבין בין לא יבין, ואפילו יסתור דרך בינתו, יקבלנה יאהבנה וישמרנה, בעבור שכל דבריה הן דברי אלהים חיים, וסודה נשגב מבינת האדם. וכמו שאמר (איוב כח, כח) "הן יראת אדני היא חכמה". ונאמר (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה יראת יי'". ויפה פרשנוהו למעלה (חדר ח' חלון ט'). ועל זה אמר "ראשית חכמה קנה חכמה". דומה למליצת (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה יראת יי'". כי כמו שאם אין יראה אין חכמה (אבות, ג). כי אם אין קנין החכמה בלב, לא תועיל קנין הבינה מטעם שאמרנו. ואולם אחר שקנה החכמה. ומובטח שלא יסור ממנה בעבור שהיא קנין נפשו, אז יתאמץ ג"כ לקנות בינה ולהשתמש בכח הבינה להבין ולהשיג בעניניה, אולי ימצא טעמי תורה הנכבדים וכיוצא. ואם לא יבין אין בכך כלום ולא הפסיד דבר. כי מכל מקום תהיה החכמה קִנְיָנוֹ ולא יסור ממנו. ועל זה אמר "ובכל קניניך קְנֵה בינה". כלומר בדברי החכמה שהן כבר קניניך, בהן קְנֵה בינה והשתמש בכח שכלך ובינתך להבין ולהשכיל ולהגיד טעמי תורה; אולי תמצא ידך ותפאר ותרומם דבריה בדברי תבונתך.

314

שי״הוחזר ופירש ואמר (משלי ד, ח) "סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה". כלומר הבדיל בין המשתמש בבינתו טרם קנה החכמה קנין נפש, ובין המשתמש בבינתו אחר שקנה החכמה. כי קודם הקנין שוקל בבינתו להבין אם ישר או לא. וזה מחלל כבוד התורה והחכמה שהן דברי אלהים חיים. ואחר הקנין כל חפצו למצוא טעמים יקרים ודברי דעת, להראות גלוי לכל בני אדם יושר דברי התורה והחכמה. כי על ידי כן יקרב הלבבות אל התורה כדרך (משלי כז, יא) "חֲכַם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר". ובארנוהו למעלה (חדר ה' חלון ד'). והדבר דומה למי שמקשט את האדם בתכשיטים, וכענין (משלי כה, יב) "נזם זהב וחלי כתם, מוכיח חכם על אזן שומעת". ורמזנו עליו למעלה (חדר ד' חלון ט"ו). ונגד זה אמר "סלסלה ותרוממך". כלומר סלסל אותה לפארנה ולייפותה, אז תרוממך, תכבדך ברוחך הטובה. שעל זה נופל מלת "כבוד" כמבואר בפתיחתנו לבית הראשון. "כי תחבקנה", וזה משל כמי שחובק חברו ומתאחד עמו עצם אל עצמו, כן המתבונן בתורה ומקרב דבריה אל דעת האדם והיו לאחדים. וכדרך (משלי ז, ד) "ומודע לבינה תקרא". ויתבאר בעז"ה בחדר זה. והדרוש הזה נפלא מאד. ועל זה שנה התנא במשנתו (אבות א משנה ד) "והוי שותה בצמא את דבריהם". ופרשנוה בפרושינו למסכת אבות.¹יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 69-72 דיוסי בן יועזר לפרושי על התורה דשמעון הצדיק קאתי. והודיע שהרוצה לזכות בכתר תורה, צריך שידע כי החכמה [היא] עליונה, ושכל דבריה דברי אלהים חיים ונשגבים מבינת האדם; ויקבלם ביראת ה' ובאהבתו. אבל אם לומד דברי תורה על דרך שלומד החכמות הלמודיות והטבעיות וכיוצא, מה שייטב בעיני שכלו ובינתו יקבל ויאהב, ומה שלא ייטב לא יחפוץ בו, לא יצליח בחכמה. לְמַה הדבר דומה? לְצָמֵא, כל מה שמביאין לו תאב לשתות; בין שערב לחכו, בין שאינו ערב כמו המים וכיוצא. לפי שכל חפצו לרווֹת צמאונו. ואין כן השותה להנאתו, לא ישתה רק המשקים הערבים לחכו כמו היין הטוב וכיוצא. ולכן המשיל האיש התאב לחכמה בעבור שהיא דבר ה', לצמא. וכענין שכתוב (עמוס ח, יא) "הנה ימים באים וגו' לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דבר יי'". ואמרו קדמונינו ז"ל (שבת קלח, ב) "זו הלכה" והן חֻקֵי החכמה. כמו ששנה (אבות, סוף פרק ג) "קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות". ובארנוהו בבית הראשון (חדר ו' חלון ב'). ואמר (אבות, א) "והוי שותה בצמא את דבריהם".

315

שי״וועל ענין זה נשתבחו ישראל במעמד הר סיני כשאמרו "נעשה ונשמע". ואמרו קדמונינו ז"ל (שבת פח, א) "בשעה שהקדימו נעשה לנשמע, ירדו מלאכי השרת וקשרו לכל אחד מישראל שני כתרים. וכשחטאו בעגל נטלו מהם". ושמע פירוש דבריהם. מלת "נשמע" איננה לבד על שמיעת האזן אבל כוללת גם קבלת הדבר במחשבת הלב. וכמו שמורגל בתלמוד שאומרין (מועד קטן יב, ב) "לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי". וכבר רמזנו על זה למעלה (חדר ד' חלון ו'). והנה בלי ספק אין כונת הכתוב שאמרו "נעשה החקים טרם נשמעם בהשמעת אזן". כי איך יעשו טרם ישמעו מה יעשו? אבל הכונה שישראל באמונת לבם ענו על דברי משה שהגיד להם כי יבוא האלהים לצַווֹת להם תורה ומצות. שהם יעשו כל מצותיו וחֻקוֹתיו. בין שיצוה חקים ומשפטים יבינו עניניהם בבינתם ושכלם, ובין יצוה ענינים סותרים לבינת האדם. על כל פנים יעשום מאהבת ה' ומיראתו. ביודעם כי עִם השם ב"ה לבדו החכמה והתבונה שאין לה חקר. ואחר שהסכימו בלב שלם לעשות הכל אמרו "ונשמע", אח"כ נַטה ג"כ לבבינו להשכיל ולהבין, אולי נזכה לשמוע ולהבין טעמי מצותיו וחֻקוֹתיו. דומה ממש לדברי שלמה. שאמר (משלי ד, ו) "ראשית חכמה קְנֵה חכמה ובכל קניניך קְנֵה בינה". וכבר בארנו שמי שחשקה נפשו בחכמה ושומר אותה בלב ועושה כחֻקוֹתיה. זוכה לעזר האלוהי ממרומים, רוח חכמה ורוח דעה בינה והשכל. וכענין (משלי ב, ו) "כי יי' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה". ואלו הן שני הכתרים שקשרו מלאכי השם ב"ה לישראל שזכו אז לשתי המתנות האלו, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ד' חלון ה'). ואולם כשחטאו בעגל וחשבו מחשבת רעה על ה', וכמו שבארנו בפתיחתנו לבית הראשון בפירוש פסוק (שמות לב, א) "וירא העם כי בושש משה" וזה הפך ממחשבתם הטובה בענין "נעשה ונשמע", אז אבדו שני הכתרים הללו. וכמו שבארנו (שם שם) בבית הראשון. ועוד נדבר על זה בחדר זה:

316

שי״ז(משלי ח, א) "הלא חָכְמָה תקרא, ותבונה תתן קולה". פירוש "חכמה", מנהגי צדק ומשפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב והי"ד. בפרשה שלפניה הזכיר דברי הזונה, ואיך לב הנער נפתה לעשות רע. והודיע שהיא עושה כן בסתר, בנשף בערב יום באישון לילה ואפלה. והזהיר את האדם לבלתי ישט לבו אל דרכיה, כי דרכי שאול ביתה, יורדות אל חדרי מות. ואחרי כן הזכיר מהללי החכמה ותפארתה, ואמר שהיא מקרבת את בני האדם בגלוי ובפומבי. והיא קוראת אליהם בכל המקומות. כמו שאמר (ח, ב-ג) "בראש מרומים עלי דרך בית נתיבות נצבה. ליד שערים לפי קרת מבוא פתחים תרונה". והיא מדברת גם עם שרי העם וגדוליו. כמו שאמר (ח, ד) "אליכם אישים אקרא וקולי אל בני אדם". לא עם חסר-לב כמו שתעשה אשה הזרה. כי החכמה עליונה והיא עטרת תפארת לראשי מכבדיה, כמו שאמר בענין (ח, טו-טז) "בי מלכים ימלוכו, ורוזנים יחוקקו צדק. בי שרים ישורו ונדיבים כל שופטי ארץ". כי החכמה תלמד לכל נפש ונפש חקים ומשפטים צדיקים וישרים, כמבואר בכלל הל"א. וכן נזכר בענין שכל דבריה על מכונות אמת, צדק, משפט נכוחה ומישרים. שכן נאמר (משלי ח, ז-ט) "כי אמת יהגה חכי וגו' בצדק כל אמרי פי וגו' כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת". כדרך (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה נבון וידעם, כי ישרים דרכי יי'" וגו' ובארנוהו למעלה (חדר ב' חלון י). ונאמר (משלי ח, כ) "בארח צדקה אֲהַלֵךְ בתוך נתיבות משפט". הרי שהענין כולו מלמדנו שהחכמה היא החוקקת חקים ומשפטים צדיקים, וזה מופת גדול על יושר יסודנו שיסדנו בהוראת מלת חכמה. והנה בפרשה שלמעלה כבר הזכיר (משלי א, כ) "חכמות בחוץ תרונה" וכמבואר בחלון ג', ושב להזכיר זה פעם שני. כי למעלה הודיע לבד שהחכמה תוכיח ותיסר את הכסילים הלצים והפתאים הנלוזים ממנה. ופה הודיע איך החכמה מתהללת בתוך בני אדם, ומודעת תפארתה ותהלתה, שכל חֻקוֹתיה צדק משפט ומישרים והשכר הטוב שינחלו אוהביה. ושהיא אהובת אֵל וראשית דרכו, ושעל פיה יסד השם ב"ה מעשה שמים וארץ וכל כיוצא בזה הנזכר בפרשה. ולא באתי לפרש פרשיות שלמות בלי הכרח. ועוד יתבאר בפסוק זה בספר "מעין גנים" בעז"ה, בדברנו על לשונות "בינה" ו"תבונה":

317

שי״ח(משלי ד, יא) "בדרך חָכְמָה הורתיך הדרכתיך במעגלי יושר". פירוש "חכמה", דרכי צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. וזהו מאמר החכמה העליונה לאדם. כי השם ב"ה חקק חֻקֵי החכמה בתורתו. ומסר תורת האדם, את הדרך ילך בו ואת המעשה אשר יעשה. כדרך (דהי"ב ו, כז) "כי תורם אל הדרך הטובה אשר ילכו בה". כי השם ברוך הוא מורה דרך לאדם וכל דרכיו חכמה ומשפט. ועל זה אמר "בדרך חכמה הורתיך". וכן כשאדם מתאמץ ללכת בדרך הטוב ועושה את שלו, השם ברוך הוא יעזרנו מקֹדש לחזקו ולאמצו. וכדברי הכלל הכ"ז. וגם נגד זה אמר "בדרך חכמה הורתיך". וכן השם ב"ה מרחיב כחות השכל והבינה הנטועים בנפש, שיבינו כל מעגל טוב, כדרך (משלי ב, ט) "אז תבין צדק משפט, ומישרים כל מעגל טוב" וכמבואר למעלה בחלון שני. וכבר בארנו בכלל השני שמלת "ישר" הונח על הבינה, ונגד זה אמר "הדרכתיך במעגלי יושר". וכן כמה דברי בינות נכתבים בתורה ונמסרו פנים אל פנים, וכמבואר בבית הראשון (חדר ז' חלון ד') וגם על זה אמר "הדרכתיך במעגלי יושר". ולעמת שני הענינים האלה סמך ואמר (משלי ד, יב) "בלכתך לא יֵצֶר צעדך ואם תרוץ לא תכשל". ההליכה נופל על דרכי החכמה כדרך (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". והמרוצה¹ריצה נופל על מחשבת השכל והבינה, כי הם קלי המרוץ לחשוב מחשבות. והוא המתבונן בדבר וממהר להבין הענין. אלא שפעמים רבות על ידי המהירות נכשל האדם ותועה מדרך ישר. והנה דרכי הרשעה נמשָׁלים לדרכים רעים מלאים אבני נגף, וההולך בם יֵצְרוּ צעדיו. אבל דרכי החכמה הם נמשָׁלים לדרכים מסוקלים וסלולים. ועל כן אמר "בלכתך לא יצר צעדך". ובהיותך הולך על הדרך הטוב גם אם תרוץ, ומי שהוא רץ אפילו בדרך סלולה קרוב להכשל ולנפול במרוצתו. ודומה לזה מי שהולך בדרך הטובה והחכמה מכל מקום כשמתחיל לרוץ במחשבותיו, להבין מהו צדק ומהו משפט, אפשר שיכשל בדבר ההלכה ויטעה ולא יבין האמת. והבטיח כי ה' יהיה בעזרו ולא יכשל במרוצת בינתו. ודומה לזה אמר המלך דוד ע"ה (תהלים קיט, לב) "דרך מצותיך ארוץ כי תרחיב לבי". ורמזנו עליו למעלה (חדר ג' חלון י"ב) ועתה תבינהו. כי בקש מאת ה' שיתן בו רוח בינה עד שמלבד שילך בדרך החכמה, גם יהיה בכחו לרוץ באלה הדרכים ולא יכשל. "כי תרחיב לבי". וכמו שאמרנו שמלת "לב" הנחתו על השכל והבינה הנטועים בנפש. ואמר אם אתה תעשה לי אות זה לטובה להרחיב לבי, אז ארוץ ולא אכשל. ואחר כן אמר (משלי ד, יג) "החזק במוסר אל תֶּרֶף, נִצְרֶהָ כי היא חייך". כלומר אעפ"י שכבר קנית החכמה והבינה, ולבך לב חכם לעשות חֻקוֹת החכמה בשמחה, אל תאמר "עתה בטוח אני שלא אחטא". אלא החזק במוסר יראת ה' כבודו וגדלו, ומוסר עונש אפו וזעמו, "נצרה כי היא חייך". ולולי המוסר אפשר שפתע פתאום יתגבר היצר עליך רגע ויאפיל הענן נגה אור חכמת לבך. כדרך (קהלת ז, כ) "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". ולעת כזאת אתה צריך למוסר. ולא אוכל לבאר פה יותר. כי בספר "מעין גנים", בעז"ה נדבר על שרש "יסר" ועל שרש "יכח" ושם יתבאר ענין נפלא במליצות הללו. ורק ארמוז עוד, שאמר בענין הרשעים כשדבר על רוע יצר לבם (משלי ד, יז) "כי לָחֲמוּ לֶחֶם רֶשע ויין חמסים ישתו". והזכיר המליצה הזאת לעמת מה שהחל (משלי ד, יא) "בדרך חכמה הוריתיך" וגו'. שכמו שהצדיק נוהג בחכמה ומבין באמת ובמישרים, להיפך ממנו הרשע שמרשיע בשתיהן. כי בארנו בכלל השני שנמשלו דרכי החכמה ללחם ולכל תנובה. והבינה נמשלה ליין, כמבואר בפתיחתנו לבית הראשון. ועל זה אמר, שבעניני החכמה (תהלים א, ו) "דרך רשעים תאבד". כי לחמו לחם רשע. ונגד בינתם אמר ויין חמסים ישתו. ומלת "חמס" יתבאר בחדר העשירי בעז"ה. ושם תבינהו:

318

שי״ט(משלי ח, א) "בני, לְחָכְמָתִי הקשיבה לתבונתי הט אזנך". פירוש "לחכמתי", חֻקֵי החכמה שאני מלמדך. צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. כי בפרשה זו מזהיר לבלתי סור מדרך הישר ללכת אחרי התאוה ופתויי הזונה. והקדים "בני, לחכמתי הקשיבה". כלומר הַקְשֵׁב וְקַבֵּל חֻקֵי התורה מצותיה ואזהרותיה ואעפ"י שסותרות לדרכי הטבע הנטוע בנפשך, וכדברי הכלל הי"ז. וגם אינך יודע סודם במופתי השכל, וכדברי הכלל הט'. וכן "לתבונתי הט אזנך". הן תבונות בדרכי החכמה, הן תבונות בעניני דעת ויראת אלהים. ואף על פי שאין בך לב מבין להבין דברי חכמים ועומק דברי תבונתם, אל תהרהר עליהם ורק תקבלם בטוב לבב. כי אם תתבונן בדברי חכמה ותבונה ותעמיק עיונך בהם, אף על פי שלא תרד לתכלית הדברים, הנה העיון והתגברות המחשבה בהן יגינו עליך למלטך מהעמיק העיון והמחשבה בעניני התאות, כמו מחשבת זמה ואפקורסות. ויש בענין זה דבר בינה, יתבאר בדברינו בעז"ה על לשונות "זמה" ו"מזמה".

319

ש״כואמנם האוכל לשלחך ריקם מבלי לרמוז בקצרה על הענין היקר הזה? דע, כי מלת "מזמה", הונחה על ענין טוב ועל ענין רע. לפי שהוראתה על עומק העיון בדבר מן הדברים. ועומק העיון אפשר בדבר טוב ואפשר בענין רע. וממין הראשון (משלי א, ד) "לנער דעת ומזמה" (ג, כא) "נצור תושיה ומזמה". וממין השני (כד, ט) "זמת אולת חטאת". (תהלים קמ, ט) "זְמָמוֹ אל תפק". וכל לשון "זמה" מן המין השני הזה, והענין נגלה מעצמו. כי בעבור שמחשבות נאופים קשים, ומתגברים בלב הכסילים עד למאוד, והם מעמיקים לחשוב בהן, לכן כשנכתב מלת "זמה" סתם רומז על הרעה הזאת. לפי שאין בכל הרעות התגברות המחשבות הממלאות לב האדם כולו כמו מחשבות נאופים. ואמנם להבדיל בכתבי הקדש כשיזכירו מלת "מזמה", אם הכונה לטובה או לרעה. אתן לך כלל. כל מקום שנכתב לבדו, הכונה לרעה. ואם לטובה, נכתב אצלו מלה אחרת טובה, כמו "דעת ומזמה", "תושיה ומזמה", "תבונה ומזמה". ולכן אחר שהזכיר שיקשיב לחכמה ויטה אזן לתבונה, והכונה על ההתבוננות והעיון בדרכי התבונות, כי בעבור כן הזכיר "הטית אזן" שהיא כמו מאזנים לשקול עליו שלא יטעה בכונת רבו. ולזה צריך עיון המחשבה וכמו שבארנו בחלון השלישי. אמר בפסוק שלאחריו (משלי ה, ב) "לשמור מזמות, ודעת שפתיך ינצורו". וכן אמר (ב, יא) "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה. להצילך מדרך רע" וגו'. (ב, טז) "להצילך מאשה זרה" וגו' וכמבואר בחלון שני. וכמו כן נזכר בפרשה זו (ה, ג-ה) "כי נפת תטפנה שפתי זרה וחלק משמן חכה. ואחריתה מרה כלענה וגו' רגליה יורדות מות" וגו'. כלומר לולי מזמה ודעת, לא תנצל ממצודת הזרה המטפת נפת בשפתיה, ותפול ברשתה. והן הן דרכי מות ואבדון, לכן צויתיך שתקבל חכמתי ותבונתי, ותחשוב ותעיין בהם ואז תנצל. והנה למעלה דבר עם חכם לב בעל הבינה. אמר אצל חכמה "הקשבת אזן". ואצל תבונה "הטית הלב". ובארנוהו למעלה בחלון ב'. ופה מדבר גם עם חלוש-השכל והבינה. הזכיר אצל חכמה "הקשבה" לבד. ואצל תבונה "הטית אזן". ולא הזכיר מלת "לב" כלל. והבן. וכבר בארנו פירוש טוב בפרשה זו בבית הראשון (חדר ו' חלון ז'). קחנו משם:

320

שכ״א(משלי ל, ג) "ולא למדתי חָכְמָה, ודעת קדושים אדע". פירוש "חכמה", חֻקֵי החכמה צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. ותחלת הענין (ל, א-ב) "דברי אגור בן יקה המשא נאם הגבר לאיתיאל לאיתיאל ואוכל. כי בער אנכי מאיש ולא בינת אדם לי". ואמרו קדמונינו ז"ל (במדבר רבה י, ד) "אגור בן יקה הוא שלמה. ונקרא כן בעבור שאגר את הבינה והקיאה". וראב"ע ז"ל פירש אגור היה בימי שלמה הולך ביושרו ויודע דעת ונכבד בדורו, על כן המלך שלמה אסף חכמתו בספרו. ואיתיאל ואוכל היו חכמים, חברי אגור או תלמידיו" [ע"כ]. ואין עניננו לפרש מה שאינו הכרחי. ורק ארמוז בקצרה. בין שיהיה אגור המלך שלמה, ובין שיהיה חכם מחכמי דורו, אחשוב שמִלַת "אגור" שם הפעול. איש שהיה אגור בלבו מאסף החכמה והבינה אמר המשא הזה. "נאם הגבר לאיתיאל" כלומר שכל דבריו דבר בעבור כי ה' עמו, ונלוה אליו העזר האלוהי ממרומים. ונחה עליו רוח חכמה ובינה רוח דעת ויראת יי'. "לאיתיאל ואוכל". כלומר בעבור כי אִתִּי אֵל יכלתי לדעת חכמה ודעת. ודומה לזה פרשו רבותינו ז"ל המלות הללו, אבל על דרך התוכחת לשלמה שעבר על דברי תורה. ולפירושנו הודיע כי הסָר מחֻקֵי השם ב"ה שבכתב ושבע"פ, ולא זכה בצדקתו לעזר האלהי ממרומים, לא יצלח בחקירותיו ובמשפט שכלו, בעבור שכל הענינים נשגבים מדרכי בינת האדם ושכלו. ואע"פ שהכסילים והאוילים בוחרים להם דרכים ללכת בהם, וקצתן חולקים על חֻקֵי החכמה, וכמבואר בכלל הכ"ו, הנה כולם יודו שבעניני דעת העמוקות והנפלאות תסתתר בינת האדם מהתבונן בהם. ולא יִוָדְעוּ רק לעומדים בסוד ה', אנשי הרוח. ולכן אין טוב לאדם רק לקבל האמת מתורת ה' ולהשען עליו בכל לב, וע"י כן יזכה לרוח דעת ממרומים. ואז ימצא חכמה ודעת קדושים וידע העמוקות והנפלאות. ועל זה אמר "כי בער אנכי מאיש ולא בינת אדם לי". כלומר הנני נבער מדעת מושכלות הראשונות הנטועות בנפש, והן הן שרשי הבינה. וכמו ששנינו (אבות, ג) "אם אין דעת אין בינה". וכמו שפרשנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ה') פסוק (תהלים צד, ח) "בִּינוּ בוערים בעם", שקראם "בוערים" בעבור הַכְּחִישָׁם דרך המדע. ואמרנו שם (שם חלון ד') עוד שהמושכלות הראשונות אע"פ שהן נטועים בכל הנפשות על דרך אחת, הנה הם במקצתן כשכוחות ובעל הנפש לא התעורר עליהן מעולם. ואם לא הצטיירו בדעתו אי אפשר שיוליד מהן תולדות הבינה. על דרך משל מושכל ראשון "אין הר בלא בקעה". ויש בני אדם שבאו בימים ולא התעוררו על מושכל זה. וכן יקרה בכל המושכלות הראשונות שהן יסודות הבינה שתהיינה רובם כשכוחות מן הנפש, ואז לא יעזרו לכח הבינה ולא יבין לעולם העמוקות והפנלאות. ואמנם בהופיע על האדם רוח דעת ממרומים, תגלינה ציורי הדעת הצחים הנטועים בנפש פתאום. ויעמדו למול עיני לבו, ויבין על ידיהן תעלומות רבות, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ד' חלון ד') מענין התעלמות ציורי המדעות בנפש, שהן מתעלמות יותר מציורי החכמה לפי שהן צחות למאוד. והן מציירים בדברים עליונים הנבדלים מכל חומר. והנה גם אם יתגלו ציורי הדעת, עוד צריך בינה רחבה ושכל טוב להרכיב המדעות אלו על אלו ולהבין במישרים התולדות היוצאות מהן, ותולדות תולדותיהן, עד שישיג ענינים עמוקים מאד. ואח"כ אמר "ולא למדתי חכמה". כלומר גם החכמה שנבעה מפי עליון ב"ה דרכי צדק משפט ומישרים הכתובים בתורה והמסורים פה אל פה באמונה, הן חֻקֵי תורות האדם, הן חֻקֵי ההנהגה העליונה שהיא כפי דרכי החכמה, הן מעשה שמים וארץ שנתכנו כפי אורחות החכמה. וכדברי הכלל הי"ב הי"ג והי"ד. והן צריכין להאסף (מחוץ) [מבחוץ] מפי סופרים וספרים. כי לא תִּוָדַעְנָה לאדם באמצעות שכלו ובינתו, וכדברי הכלל הט' והי', הנה אנכי לא למדתים. ואם שלש אלה שהן בכחי חסרתי, כי המושכלות הראשונות נטועות בי, והבינה הרחבה ג"כ טבעית לאדם, כי רבים מבני אדם שהן בעלי בינה רחבה. ולימוד החכמה ג"כ ביד כל אדם וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון א') וכדברי הכלל הששי. ואיך אאמין בשוא ואתפאר בלבי לדעת דעת קדושים, שאיננה ביד שום אדם? כי דעת קדושים הן ההשגות הצחות העליונות הנודעות לקדושים העליונים מלאכי עליון, הצורות הנפרדות מכל חומר. שאין דרך לאדם לדעתם אע"פ המושכלות הראשונות הנטועות בו והבינה הפועלת על ידיהן, זולתי באמצעות רוח דעת הנלוה לאדם ממרומים. וכדרך (שמות לא, ג) "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת" ובארנוהו למעלה (חדר ו' חלון א'). וכן (משלי ב, ה) "ודעת אלהים תמצא". ויראה ששאלו לאגור שיגיד להם דברי דעת. ובקשו ממנו השגות הנפלאות בעניני הבריאה וכיוצא. והשיב להם שכל אלו הדברים לא יִוָדְעוּ בדעת ובבינת האדם מצד החקירה. ומי שאין בו רוח דעת לא יבינם גם אם יפרש אותו זולתו. וכדרך (חגיגה יא, ב) "ולא במרכבה כי אם ביחיד ומבין מדעתו". פירוש, זה התלמיד צריך שיהיה מבין דברי רבו מדעתו ע"י רוח דעת שנחה גם עליו, כי זולת זה לא יבין דעת רבו. ולחזק תשובתו אמר אגור עוד (משלי ל, ד) "מי עלה שמים וירד? מי אסף רוח בחפניו? מי צרר מים בשמלה? מי הקים כל אפסי ארץ? מה שמו ומה שם בנו כי תדע". כלומר ראה כל מעשה אלהים לא יוכל האדם למצוא בשכלו ובבינתו. והחל מן השמים והן המרומים הכוכבים והצבאות שנעלם ענינם מדעת כל אדם. כי עצם השמים והמאורות, תעלומות [הן] מבני אדם כולם. בעבור שאין גם אחד ממנו, שעלה שמים וראה כל המעשה הגדול הזה, ומה עצמם ותכונתם, וירד לארץ וספר לשוכני תבל מה שראה ומה שמצא. ולכן מבלעדי מהלכם ותקופתם המושגים לחוש, אין דבר מהם נודע לבני אדם. וכן הזכיר השם ברוך הוא מקצת ענין זה בתוך השאלות הנפלאות ששאל מאיוב (איוב לח, לא-לג) "התקשר מעדנות כימה או מושכות כסיל תפתח. התוציא מזרות בעתו ועיש על בניה תנחם. הידעת חֻקוֹת שמים אם תשים משטרו בארץ". כי מלבד שנעלם ממנו עצם השמים והמאורות ויסודם, גם מסכלין אנו ההמון הרב מן הכוכבים. ואיך פועלים פעולתם בארץ, ומגבוה יזילו שפעם אל תחתיות, פעולות בלי מספר. וכולם נפלאות ממנו ולא נדע. אחר כך אמר "מי אסף רוח בחפניו?". שהוא היסוד הראשון המושג לחוש האדם, והוא ממלא מתחת השמים עד הארץ. אבל אין אתנו יודע עד מה מקום משכן הרוחות והסערות, מאין מוצאם, ואיך סובבים מאויר. ומי ידמה בדעתו שהם סגורים במקומות ידועים ויצאו משם לשעתן, אם הרוח בטבעו להתפשט תמיד ומי יעצרהו. ודומה למי שרוצה לאסוף הרוח בחפניו שהוא מסוג הנמנעות. אחר כן הזכיר יסוד המים שהוא למטה ממנו. ומי ישכיל באיזו אופן צרורים המים במקוה הימים שלא ישפכו על הארץ. כי המים הולכים וגוברים, וּמִטִבְעָם נגרים תמיד. וכן בבטן הארץ תהומות, (תהלים מב, ח) ו"תהום אל תהום קורא". והנחלים שבים מתחת התהום ובוקעים מעל לארץ. ויותר מזה הנה הארץ עגולה ותלויה במרכז השמים. והמים סובבים לארץ. ומי צררם בעגולה הזאת שלא יצאו מתוך העגולה אל חוצה לה? וגם על זה שאל השם ברוך הוא לאיוב, באמרו (איוב לח, ח-יא) "ויסך בדלתים וגו' בשומי ענן לבושו וערפל חתולתו. ואשבור עליו חקי וגו' ואמר עד פֹה תבא". הודיע כי הענן והערפל הן חתולות ולבוש מי הים. כדמיון "מי צרר מים בשמלה?" הנזכר פה. אחר כן הזכיר יסוד הארץ ואמר "מי הקים כל אפסי ארץ?". מי יבין ומי ידע מי הקים עמודים שנאחזים בהם אפסי ארץ. כי הארץ תלויה על בלימה, והיא מרכז העגולה הגדולה. ומצד הנפלאות לדעת איך היא תלויה עד שלא תמוט לעולם.¹תוספת המעתיק: אמנם חוקרי זמננו מסבירים סדריות תנועת כוכבי הלכת מפני כח אינרציה תוך ואקום (ריק), פעולת תנועה מתמדת כל עוד שאינו נתקל בחומר מתנגד לתנועתה. אבל לעצם התהוות חק זה של אינרציה אינם יודעים משום מה זה כך. וכן כח הגראביטציה (כבידה) שכל גוף גדול מושך אליו גוף קטן הנמצא סמוך אליו, אין בפיהם הסבר הגיוני. וכמובן האיזון הזה בין משיכה כלפי חוץ, לחלל החיצון, לבין כח המושך כלפי המרכז מפני כח הכבידה, והתלוי לפי משקל אותו גוף הכוכב הנמצא בתנועה, גם הוא מפלאי הבריאה של האיזון. וגם על זה שאל השם ברוך הוא לאיוב באמרו (לח, ד-ו) "איפה היית ביסדי ארץ? הגד אם ידעת בינה. מי שם ממדיה? כי תדע וגו'. על מה אדניה הטבעו?" וגו'. ויתבארו מקצת ענינים הללו בדברנו על שרש "ידע" בעז"ה.

321

שכ״בוהנה כל מה שהכיר אגור הן תעלומות מדעת האדם. ועוד היום לא היה איש מבני אדם מִכַּת אנשי החקירה והעיון שהשיג דבר מן הדברים הללו בשכלו ובבינתו. ועל זה אמר אגור "מה שמו ומה שם בנו? כי תדע". כלומר זה שעלה שמים וירד וכיוצא, אילו היה בעולם, הגד לי מה שמו. או מה שם תלמידו אם תדענו. כי התלמידים קרויים בנים (רמב"ם, הל' תלמוד תורה פ"א ה"ב) כמו (דברים ו, ז) "ושננתם לבניך". (מל"ב ב, ג) "ויֵצאו בני הנביאים". כי אי אפשר שֶׁתִּוָדַעְנָה המדעות הללו לאדם, זולתי באמצעות רוח אלהים ממרומים שתחול עליו, המצייר ציורי חכמתו ודעתו והמוספת בו כח שכל ובינה; ואז יִוָדְעוּ לו הענינים האלו. ואולם חוּל הרוח העליון על אחד ממנו יהיה בעבור צדקת וישרת לב האיש ההוא, שירא את ה' מאד והתגבר על יצרו ללכת בדרך הטובה. וזה הגיע לאדם באמצעות התורה, כי היא תלמדנו דרכי החכמה צדק משפט ומישרים. ועל זה חתם דבריו (משלי ל, ה) "כל אמרת אלוה צרופה, מגן הוא לחוסים בו". כלומר מי צור מבלעדי אלהינו היודע עמיקתא ומסתרתא. ולכן כל אמרותיו צרופות ומזוקקות, אין בהם נפתל ועקש. ומי שבוטח בה' והולך בדרכיו הנה השם ברוך הוא מגן לו בכל עניניו, ויורהו בדרך ישר, ויתן בו רוח דעת ותבונה. אז יבין יראת ה' ודעת אלהים ימצא. וכמו שאמר בראש הספר (שם ב, ז) "יצפון לישרים תושיה, מגן להולכי תום". כי יסוד הכל היא החכמה, ואם תחסר מן הנפש לא יועילו לה הדעת והשכל והבינה הנטועים בה. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ג'). ועוד יתבאר ענין זה בחדר השנים עשר באופן שני, והכל בארח ישר. ובספר "מעין גנים" יתבאר הבדל המליצות והלשונות הנכתבות אצל שרש "חכמה", ובין לשונות ומליצות הנכתבות אצל "בינה", וכמו שרמזנו בכונה הד' מפתיחתנו לבית הראשון. ואז ידובר עוד על הפסוקים שבארנו בחלון זה. הוֹחֵל מעט²"המתן מעט", כלשון המקרא שופטים ג, כה עד בואנו שמה בעזרת השם ב"ה:

322

שכ״ג(משלי ט, י) "תחלת חָכְמָה יראת יי', ודעת קדושים בינה". פירוש "חכמה", צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. וזהו מאמר החכמה. ונשען על הכלל הכ' שיסוד החכמה היא היראה. כי (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה". בעבור שהיצר והתאוה ממאנים לקבל חכמה ומוסר ולהתנהג בדרכיה. ובאמצעות היראה יזכה האדם לרוח חכמה ממרומים עד שיצייר הלב בטבעו ציורי החכמה. וכן הבינה תחלה ל"דעת קדושים". ודעת קדושים הן הן ההשגות העמוקות והנפלאות, וכמבואר בחלון ו'. והאדם זוכה אליו בעבור השתמשו בבינתו להתבונן ביראת ה' ובמליצות התורה. ועל שתיהן אמר למעלה (משלי ב, ה) "אז תבין יראת יי' ודעת אלהים תמצא". ואמר (ב, ו) "כי יי' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה". וקודם לזה אמר (ב, ב-ג) "להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה. כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך". והמליצות מלמדות זו על זו:

323

שכ״ד(משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חָכְמָה ואדם יפיק תבונה". פירוש "חכמה", ציורי החכמה בלב צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הכ"ז. וְדִמָה אור החכמה הנאצל על נשמת האדם, המצייר ציורי החכמה בלב, למי שמוצא דבר יקר, כי טרם מצאו היה ענינו נעלם ממנו. וכן רוח אלהים הנלוה לאדם בעבור צדקתו תחול עליו פתאום. וכדרך (מל"א ג, יב) "הנה נתתי לך לב חכם ונבון" וגו'. שברגע דבר השם ברוך הוא עמו מִלֵא לבבו חכמה ותבונה. וכענין שנאמר בתורה (דברים ד, כט) "ובקשתם משם את יי' אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך". החל בלשון רבים "ובקשתם" וחתם בלשון יחיד "ומצאת". גם לא הזכיר מה ימצא? ואמנם הודיע שהאדם בצדקתו ימצא עזר אלוהי ממרומים. והשם ב"ה יודע מתי עשה האדם את שלו שיזכה לרוחו הטובה. והנה רבים מבקשים פני ה'. אבל אדם אחד מאלף ימצא שגדלה צדקתו עד שימצא העזר ממרומים. וכנגד זה אמר "ובקשתם משם" וגו'. ואתה, ידיד ה'! תמצא את האדון אשר אתה מבקש. וחזר ובאר למה האחד לבד ימצא, ולא המבקשים הרבים. ואמר "כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך". והוא האיש העובד את ה' בכל לבבו ובכל נפשו ועשה מה שבכחו לעשות. ועוד יתבאר פסוק זה בחדר העשירי כי בו אפרש הפרשה כולה בעז"ה:

324

שכ״ה(משלי ח, יב) "אני חָכְמָה שכנתי ערמה, ודעת מזמות אמצא". פירוש "חכמה", ציורי החכמה בנפש צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. ומלת "ערמה" יתבאר בעז"ה בספר "מעין גנים", ונכבדות דברנו על שרש זה. אבל פה בקצרה ארמוז. שהעָרְמָה כח נפלא בנפש האדם, ונופל על התשוטטות המחשבה על כל הדברים והמעשים טרם תֵּעָשֶׂנָה, לשקול כל דבר ודבר. ובעל הערמה לא יעשה דבר טרם ישוטט עליו במחשבתו. ולכן היא ראשית השכל והבינה. ואחרי פעולת השכל והבינה תבוא המזמה היקרה, ורמזנו על ענינה למעלה בחלון ששי. ואחרית הכל הדעת. ויש נפש שנטוע בה כח ערמה גדולה עד שיתואר בעלה בתאר "ערום"; ויש נפש שכח ערמתה חלושה, ולא יתואר בעלה בתאר "ערום". ואולם הערמה לפעמים רעה. והכל כפי מצב בעל הערמה. אם הוא חכם וציורי החכמה מושלים בלבו יהיה ערום לטובה. ואם הוא רשע וציורי החטאים מושלים בלבו יערים לרעה, וזהו "רשע ערום" הנזכר בדברי קדמונינו ז"ל (סוטה כא, ב), ואלו הדברים יתבארו ברחבה בספר הנזכר. ולכן החכמה האסופה בנפש היא יסוד טובת כח הערמה. ומי שמערים כפי חכמתו יוכל להשכיל ולהבין בענין שיערים עליו. וכדרך (משלי יד, טו) "וערום יבין לאשורו", ויתבאר בספר הנזכר. ועל ידי ההשכלה וההתבוננות תרבינה מזמותיו ויגיע לכלל דעת קדושים. וכנגד זה התהללה החכמה אני היא השוכנת בתוך ערמת האדם. ואני היא המוצאת דעת המזמה. כי אם אין ציורי החכמה מושלים בלב לא תועילנו ערמתו ולא שכלו ובינתו הנטועים בו, ולא ימצא דעת לעולם. כי יסוד הכל היא החכמה, צדק משפט ומישרים. וכמו שבארנו במקומות רבים:

325

שכ״ו(משלי יד, ח) "חָכְמַת ערום הבין דרכו, ואולת כסילים מרמה". פירוש "חכמת", ציורי החכמה צדק משפט ומישרים שבלב הערום, וכדברי הכלל הי"ב. וענין פסוק זה נשען על מה שבארנו בחלון זה שהחכמה יסוד הערמה. ובהיות בנפש הערום מאסף החכמה, אז יבין דרכו. וזולת חכמה בלב לא תועילנו ערמתו. ובספר "מעין גנים" יתבאר פסוק זה ברחבה בעז"ה:

326

שכ״ז(משלי יח, ד) "מים עמוקים דברי פי איש נחל נובע מקור חָכְמָה". פירוש "חכמה", דרכי החכמה צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו למעלה (חדר ג' חלון ג') שכל מקום שֶׁכִּנוּ כתבו הקדש המאמרים במלת "פה", הכונה על המאמרים בעניני החכמה שיש בהן דבר והפוכו. ומלת "דברי" על הרחבת הדרוש. כמו (קהלת א, א) "דברי קהלת", (דברים א, א) "אלה הדברים אשר דבר משה". והנה החכם המופלא כשידבר בעניני החכמה יגיד בדברים קצרים משָׁלים ומליצות, ויש בהן כונות רבות וסודות כמוסים בענינים אלהיים ודברי התורות. והמשילם למים עמוקים שאי אפשר לרדת אל תחתיהן זולתי על ידי תחבולות גדולות. וכמו כן צריכים הקדָמות והצעות נפלאות להבין דברי פי איש חכם ונבון. וכדרך (משלי כ, ה) "מים עמוקים עצה בלב איש, ואיש תבונות ידלנה". המשיל העצה שבלב איש חכם למים עמוקים, ואין מי יוכל לדלותה זולתי איש תבונות שעומד על דעת רבו ברוב תבונותיו. וכבר בארנו (חדר ג' חלון ג') שמלת "עצה" כשנכתב סתם הונחה על עצות בדרכי החכמה. הרי ששתי המליצות על דרך אחת הן. והנה דברי פי איש חכם הדורש דימו כתבי הקדש לנחלים ומעיינות. וכמו שאמר שלמה על זה (ה, טז) "יפוצו מעיינותיך חוצה ברחובות פלגי מים". שהן על דברי שכל ובינה וטעמי תורה היוצאים מפי החכם ומַרְוִים נפשות השומעים. והנה יסוד כל שכל בינה ודעת היא החכמה. שאם אין בנפש האדם מאסף החכמה לא ישכיל ולא יבין ולא ידע. וכדרך (דברים לב' כט) "לוא חכמו ישכילו זאת", ובארנוהו למעלה (חדר ה' חלון א'). ואולם החכמה עצמה נעלמת מדעת כל אדם, סתומה וחתומה ואיננה נודעת במופת זולתי לאדון הכל ית'. וכדברי הכלל התשיעי. ועל זה אמר (משלי יח, ד) "נחל נובע מקור חכמה". המשיל דברי פי החכם הדורש דברי שכל ובינה לנחל נובע. והמשיל החכמה שממנה נובעים דברי השכל והבינה אל המקור שממנו נובע הנחל, והוא משל נכבד מאד. כמו הנחל היורד מן ההר, הנה מקורו בבטן ההר והנחל נובע תמיד ומתפשט עד מאד והולך אל הים. והוא נראה לעין כל, ובני אדם נהנים מן הנחל ומימיו כידוע. ואין כן המקור שממנו נובע הנחל, כי הוא סתום בארץ אין רואה ואין נהנה ממנו. ואולם כל הנחלים הולכים אל הים וממנו הם שבים ללכת מתחת לארץ עד בקעם הארץ והיו לנחלים. וכן דומה אליו הנמשל, כי דברי שכל ובינה הדומים לנחלים ומעיינות הן נובעים מלב החכם ומתפשטים עד מאד, נשמעים לאזן, ומשמחים הלבבות ובני אדם נהנין מהם מאד. וכמו ששנינו (אבות, ו) "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה". אבל המקור שממנו הם נובעים והיא החכמה האסופה בלב החכם הוא סתום וחתום ואינו נראה לעין הלב. כי סוד החכמה נעלמת מעין כל חי.

327

שכ״חוהנה כמו שהנחל מרוה את הארץ ואת בני אדם ומתעדנים בטובו, ואעפ"י שמקורו נעלם, כן דברי בינות ושכל טוב משמחים הלבבות ומחיים הנפשות. אעפ"י שמקורם נעלם מלב כל חי. וּרְאֵה כי נמשלה החכמה אל הים הגדול שממנה הולכים הנחלים ואליו הם שבים ללכת. והתבונות והמדעות לנחלים יוצאים להשקות את הארץ. והבן:

328

שכ״ט(משלי י, לא) "פי צדיק ינוב חָכְמָה ולשון תהפוכות תכרת". פירוש "חכמה", חֻקוֹת החכמה צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו למעלה (חדר ד' חלון ב') פסוק (משלי יא, ל) "פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם". ואמרנו כי הצדיק ההולך בדרכי החכמה ועושה כמצות החכמים ותורתם, הנה פרי מעשיו כפרי עץ חיים. ואולם החכם נכבד מן הצדיק. כי מלבד לכתו בדרכי הצדק, הנה החכמה אסופה בנפשו ומלמד תורה לרבים, ולוקח נפשות בשכלו הטוב ובמשָליו ומליצותיו. והודיע פה כי "פי צדיק ינוב חכמה". ומלת "ינוב" כמו תנובת השדה. (תהלים צב, טו) "עוד ינובון בשיבה". ומלת "פי" על מאמרים בחכמה. כמו שבארנו למעלה (חדר ג' חלון ג'). כי הצדיק אעפ"י שאין בו מאסף החכמה כולה, הנה דברי פיו בעניני החכמה יצמיח מהן חכמה. כי משרש הצדק ויראת ה' שבלבו תצא תנובת החכמה. והשומע דבריו יתן אל לבו להצמיח גם בלבו זרע החכמה לעשות פרי, כמו זרע הארץ העושה תנובה. וכדוגמא שהתפלל אדוננו משה ע"ה (דברים לב, ב) "יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי". והוא שיכנסו דבריו בלבות השומעים, וכמו שבארנו למעלה (חדר ג' חלון ז'). ואעפ"י שזה הצדיק אין בכחו להמתיק דברי פיו במשלי בינה ובטענות ובנצוחים בכח שכלו ובינתו, הנה יכנסו דבריו באזני השומעים בעבור כי בצדק כל אמרי פיו. ודבריו יוצאים מן הלב ונכנסין ללב השומע. והנה פי תהפוכות הוא ההפך מן פי צדיק. כי יגיד דברים הפוכים מן החכמה, כדרך הכסילים והאוילים. ועל זה אמרה החכמה (משלי ח, יג) "יראת יי' שנאת רע גאה וגאון ודרך רע ופי תהפוכות שנאתי". אבל לשון תהפוכות נופל על מאמרים המנגדים לחכמה. והמגיד אותם מחליק לשון בטענות ובנצוחים בכח בינתו הגדולה להוכיח תהפוכותיו ולבזות החכמה. כי מלת "לשון" נופל על המאמרים הנאמרים בכח הבינה, וכמו שבארנו בכונה העשירית מפתיחתנו לבית הראשון. ופרשנו שם מאמר קדמונינו ז"ל (שבת קיט, ב) שאמרו "כל המבזה ת"ח אין תרופה למכתו". ואלו הן כת ה"חכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם". והודיע שלמה שאעפ"י שהוא בעל הלשון, מה יתרון לו? כי השם ברוך הוא ישפטֶנו באפו ובחמתו, וכמו שכתבנו בבית הראשון (חדר ו' חלון י'). ואז (תהלים נח, יא) "ישמח צדיק כי חזה נקם". ואז תאבדנה עשתונותיו. וידעו תועי רוח כי בנפשו דבר תהפוכותיו, הבל הם ואין בם מועיל ולא יעשו דבריו תנובה. ועל זה אמר (משלי י, לא) "ולשון תהפוכות תכרת". כדרך (במדבר טו, לא) "הכרת תכרת הנפש ההיא עֲוֹנָהּ בה", הנאמרת על הכת הזאת. ובארנוה בבית הראשון (חדר ח' חלון ז'). ובספר תהלים כתוב (תהלים לז, ל) "פי צדיק יהגה חכמה". ובארנוהו למעלה (חדר ח' חלון ז') ודי בזה:

329

ש״ל(משלי כא, ל) "אין חָכְמָה ואין תבונה ועין עצה לנגד יי'". פירוש "חכמה", מנהגי החכמה צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. וזה נשען על הכלל העשירי שאמרנו בו שכל המתואר חכמה הוא ענין אלוהי. כלומר דרך ומנהג שחקק ויסד אדון הכל ית' וצוה לבני אדם שינהגו כן, ושהוא לבדו יתברך יוכל לחוקק חֻקֵי חכמה. ולכן כל דרך ומנהג המנגד למה שחקק ויסד השם ב"ה איננו חכמה, כי אם סּכלות ורעיון רוח. וכדרך (ירמיה ח, ח-ט) "איך תאמרו 'חכמים אנחנו' וגו' הנה בדבר יי' מאסו וחכמת מה להם?". ובארנוהו בבית הראשון (חדר ז' חלון ג'). ועל זה אמר "אין חכמה" לנגד השם. וכן "אין תבונה" לנגד יי', כי כל תבונה יסודתה החכמה, וכמו שיתבאר בספר "מעין גנים". וכמו שאין חכמה ענין מנגד לדרכי ה' וכמו כן ומאותו הטעם עצמו אין תבונה לנגד יי'. ואולם ענין העצה יתבאר בעז"ה בבית השלישי. ונוכיח שם שהנחתה על ההסכמות ההחלטיות שיסכים האדם לעשות דבר. לפעמים תהיה ההסכמה לעשות טובה. ולפעמים תהיה על דבר רע. והנה תאמר אם היועץ הבליעל יסכים להרשיע ויעשה כעצתו, הנה נועץ לנגד ה' וישלים חפצו. ואיך החליט לומר "אין עצה לנגד יי'"? אכן כל זה שקר. כי אין האדם יוכל למלאות חפצו ולעשות כעצת נפשו זולתי ברצון האלהים. ואם לא חפץ השם ב"ה לא ישלים חפצו. וכדרך (ישעיה ח, י) "עוצו עצה ותופר". וקהלת אמר (קהלת ג, א) "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים". (שם ג, ט) "מה יתרון העושה באשר הוא עמל". (ג, יד) "ידעתי כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע". וכמבואר למעלה (חדר ז' חלון ז'). ועל כן אם האדם נועץ על דבר נגד רצון האלהים, ואין השם ב"ה חפץ שישלים מעשהו, לא יקום ולא יהיה הדבר שנועץ עליו לעשותו, ונודע למפרע שלא היתה עצתו "עצה".

330

של״אוכדרך (תהלים פג, ד) "ויתיעצו על צפוניך". ודבר נכבד יש בפסוק זה. ולמה בו לבדו נזכר ההתפעל משרש "יעץ"? ויתבאר בעז"ה בבית השלישי. ואם לפעמים יועץ בליעל ממלא עצתו המרשעת, גם זה בחפץ אלהים כי על צד העונש הניחו השם ב"ה לעשות כדי רשעתו. וכענין (משלי טז, ד) "וגם רשע ליום רעה". וכענין (ירמיה נא, כ) "מפץ אתה לי" וגו'. וכמאמרם ז"ל (שבת לב, א) "מגלגלין חובה על ידי חייב". ולולי כן לא היה ביכלתו למלאות עשותו. ולבאר הדבר הוסיף (משלי כא, לא) "סוס מוכן ליום מלחמה וליי' התשועה". לא הוצרך לבאר ש"אין חכמה ואין תבונה לנגד יי'". רק מה שאמר "אין עצה לנגד יי'". ואנו רואין רשעים נועצים לעשות דבר המנגד לרצון השם ברוך הוא. ועל כן באר כי שקר הדבר שישלים האדם עצתו אם לא חפץ בו אלהים, ועשה דוגמא מיום מלחמה. ונודע כי המלכים הבוטחים ברוב חיל סוס ורכב, יועצים להלחם להשמיד שונאיהם. וכדרך (מל"ב יח, ג) "עצה וגבורה למלחמה". ואעפ"כ אין תשלום המעשה¹יכולת גמר ביצוע המעשה בידם, וזהו "סוס מוכן ליום מלחמה" וזהו העצה וההסכמה להלחם ולהתגבר. "וליי' התשועה" יושיע לאשר יחפוץ. וכן בכל דבר לא יקום ולא יהיה זולתי בחפץ אלהים. ונכון הדבר שגם "אין עצה לנגד יי'". כלומר כשינגד לרצון השם ברוך הוא, תופר העצה; וְיֵרָאֶה למפרע שלא היתה עצה גמורה. ועיקר הדבר תבין כשנדבר על לשונות של "עצה" בעז"ה. זהו פירוש הפסוק כפי דעתי. ודברי המתרגם ספר משלי שאמר "לית חכמתא, לית ביונא ולית עיצתא היך דאלהא" מסכים לדברינו שכונת הכתוב שלא יתואר דבר מן הדברים בלשון חכמה תבונה או עצה, כשיהיה הענין ההוא נגד השם ב"ה, נגד דרכי חכמתו ותבונתו ונגד עצתו. וכדרך (תהלים לג, י-יא) "יי' הפיר עצת גוים וגו' עצת יי' לעולם תעמוד". ולא כמו שחשבו ראב"ע ורלב"ג ז"ל שמדבר על המתחכם והמתבונן ולוקח עצה נגד גזרת השם ב"ה:

331

של״ב(משלי יא, כ) "בא זדון ויבא קלון, ואת צנועים חָכְמָה". פירוש "חכמה", דרכי החכמה צדק משפט ומישרים, כדברי הכלל הי"ב והי"ד. ומלת "זדון" כמו (דברים יז, יב) "והאיש אשר יעשה בזדון", והוא הנשען על מחשבתו ועושה כפי שרירות לבבו כמו זקן ממרא החולק בגאותו על סנהדרי ישראל. וכן כל עושה בזדון ואינו בוש מעשות רע בפרהסיא, נותן אות כי התגברו ציורי החטאים בלבו עד למאד. וכבר רמזנו למעלה (חדר ז חלון טז) על מלת "קלון", ואמרנו שהונח על חרפת החטאים הגדולים כשמצטיירים בלב. וכדרך (משלי ג, לה) "וכסילים מרים קלון", ויתבאר בחדר העשירי בעז"ה. ועל זה אמר "בא זדון ויבא קלון". כלומר כבר בא קלון בלב בטרם בוא הזדון. כי לולי שהתגבר הקלון היה בוש מחטוא בזדון לעיני כל. ואינו דומה לשאר החוטאים לעת התגברות היצר ועושים בסתר ומסתירים קלונם מבני אדם, וזה אות לא בא עדיין הקלון בלב. והיפך מן הזדון הוא הצנוע ובושת הפנים, המסתיר אפילו דרכיו הטובים ומעשיו הישרים מבני אדם שלא יֵרָאֶה לעיניהם כמתגאה, וכמי שרוצה להתרומם על חבריו מכשרון מעשיו. וכדרך (מיכה ח, ח) "הגיד לך אדם מה טוב וגו' והצנע לכת עם אלהיך". כלומר מלבד שתעשה חסד משפט וצדק, גם תהיה צנוע במעשים הטובים ובושת פנים מלפרסם ענינך ומעשה צדקתך ברבים. וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (סוכה מט, ב) "אפילו דברים שאדם עושה בפרהסיא כמו בקור חולים ונחום אבלים וכיוצא [יעשה] בהצנע. וכל שכן דברים שדרכן לעשות בצנעא". והנוהג כן זוכה שיצטיירו בלבו דרכי החכמה כי יעזרהו יתברך ממרומים. ועל זה אמר (משלי יא, ב) "ואת צנועים חכמה". כלומר כמו שבלב איש זדון בא והצטייר הקלון, כן בלב הצנוע ובושת הפנים באו והצטיירו דרכי החכמה. ועל זה אמרו קדמונינו ז"ל (נדרים כ, א) "סימן טוב באדם שהוא ביישן". כלומר סימן טוב שנוכל ליקח סימן שיחכם ויהיה חכם לב, בראותינו שהוא בושת פנים. וכן שנינו (אבות, ה משנה כ) "ובושת פנים לגן עדן". ופרשנוהו בפרושינו למסכת אבות:²יין לבנון, מהד' תשסג עמ' 496-499

332

של״ג(משלי יג, י) "רק בזדון יתן מַצָּה ואת נועצים חָכְמָה". פי "חכמה", חכמת המנהגים צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. ויפה פרשנו הפסוק הזה בבית השלישי כשדברנו על לשונות של "עצה". ולא אוכל להעתיק פה את הכתוב שם. כי כללים רבים אצטרך להציע טרם יתפרש ענין הכתוב הזה. ורק ארמוז בקצרה. שהעושה כל מעשיו בזדון ונשען על מחשבתו ואינו שומע לעצת זולתו, לסוף יתן מַצָּה וינאץ את דבר השם ב"ה. ולהפך השומע לנועצים אעפ"י שאינן יועצים, הוא יאסוף חֻקֵי החכמה ויחכם.

333

של״ד(משלי כט, ג) "איש אוהב חָכְמָה יְשַׂמַּח אביו ורועה זונות יְאַבֶּד הון". פירוש "חכמה", חֻקֵי החכמה צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. ופשוטו של מקרא מי שאוהב חכמה, חֻקֵי השם ב"ה ותורותיו, וכל חפצו ללכת לבית ועד חכמים לשמוע תורה מפיהם, הוא ישמח אביו. כי בעבור דרשוֹ החכמה באחריתו יֶחְכַּם, וינהג בכל מעשיו כפי החכמה וע"י כן ישמח אביו. כדרך (שם כג, כד) "יולד חכם ישמח בו". וכדרך (י, א) "בן חכם ישמח אביו" ובארנוהו למעלה (חדר ד' חלון א'). "ורועה זונות" מלבד שנוחל גיהנם, אלא גם יכלה נחלת אביו ויאבד הונו. ויש עוד משל נכבד במקרא זה. והוא "איש אוהב חכמה", שאוהב דרכי החכמה בעבור שהן החכמה הגמורה, כי החכמה היא תורת ה' חֻקֵי אלהים ותורותיו וכדברי הכלל הי' והי"א. ומי שחפץ בם בעבור שהן דברי אלהים חיים, הוא ישמח אביו שבשמים. כי יזכה לכתר תורה בעבור שמקבל הכל באמונת הלב, בין שהן ענינים שדעתו נוטה עליהן, ובין הענינים שאין לדעתו מבוא בהם, ואפילו מקצת הענינים ההפוכות מדרכי שכלו ובינתו. וכמו שפרשנו בפסוק (ד, ה) "קְנֵה חכמה קְנֵה בינה". ובפסוק (ד, ו) "ראשית חכמה קְנֵה חכמה". אבל המקבל לבד השמועות שדעתו נוטה אליהן ואוהב אותן, ומה שאין דעתו נוטה אליהן לא יקבל ולא יאהב, אין זה "אוהב חכמה" אלא אוהב את עצמו שכלו ובינתו. ואיש כזה לא יזכה לכתר תורה אלא יאבד הון עתק וצדקה. כי אין החכמה נחשבת בעיניו ענין אלוהי. אלא כמו הענינים הפחותים שהסּכלות והתאוה נוטה אליהן. שבהן יבדיל האדם ויעשה מקצתן האהובים ליצר לבו, ומקצתן שלא יתאוה להן, יעזוב. כמו רועה זונות שירעה אחר מקצתן הנושאות חן בעיניו, ולא ירעה אחר מקצתן שאינו מתאוה להן. ולכן המשיל הדבר ל"רועה זונות". כמו שיאבד הון כן זה שאינו אוהב החכמה בעבור שהיא החכמה יאבד הון החכמה כולה. ועל דבר זה הבינו קדמונינו ז"ל מקרא זה ואמרו במס' ערובין (סד, א) על לשון החכם שאמר "כמה מעליא האי שמעתתא". והקשו עליו, "מי שרי למימר הכי? והא אמר רב הונא מאי דכתיב 'איש אוהב חכמה ישמח אביו ורועה זונות יאבד הון' זה האומר 'שמועה זו נאה, ושמועה זו אינה נאה'". ותבין ענין המאמר מדברינו. דשפיר קשיא להו, מי שרי למימר הכי על הלכות החכמה שכל דבריה הם דברי אלהים חיים, וצריך האדם לאהוב אותה בעבור שהוא מאדון הכל ית'. ומה לי שמועה זו או שמועה זו? ואי משום ששמועה זו טובה בעיניו בעבור שדעתו נוטה אליה, ושמועה אחרת הפוכה מדרכי שקול דעתו; והאמר רב הונא מאי דכתיב וכו' זה האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה. שנמשל לרועה זונות שהולך אחר מקצתן הישרות והטובות בעיניו. והבן:

334

של״ה(משלי ח, יא) "כי טובה חָכְמָה מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה". פירוש "חכמה", חֻקֵי הצדק משפט ומישרים וכדברי הכלל הי"ב. ולפניו אמר (ח, י) "קחו מוסרי ואל כסף, ודעת מחרוץ נבחר". ואינני רוצה להאריך בפירוש זה. אחרי שהרחבנו כבר במקומות רבים בענין טובת החכמה והודענו שכל אשר תחת השמש הבל, ואין טוב רק בחכמה ויראת ה'. והכסף החרוץ והפנינים וכל החפצים יחד, כולם תחת השמש. ונודע כי החכמה טובה מהם ושראוי לאדם לבלות ימיו בהגיון התורה והחכמה, לא לרדוף אחר קניני העולם. אבל מה שיש להסתכל בפסוק זה שהמשיל החכמה לפנינים, והן המרגליות, ואמר שהיא טובה מהן. ולא המשילה לאחד האבנים הטובות כמו האודם הפטדה או הברקת. וכן בספר איוב (עיין כח, יט) הזכיר שהחכמה "לא תסלה בכתם אופיר". ולא בשהם יקר וספיר. ולא בפטדת כוש ועוד דמיונות רבות הכתובים שם. ובין כולם הוסיף ואמר "ומשך חכמה מפנינים". הנה יִחֵד הפנינים לבדנה. וכן בספר משלי נאמר עוד (ג, טו) "יקרה היא מפנינים, וכל חפציך לא ישוו בה". וזה מקום בינה. כי מליצות כתבי הקדש כולם שקולים בבינה ובדעת. ולדעתי אעפ"י שיש רבות מן האבנים הטובות שהן יקרות מן הפנינים, בעבור ערכן שהן נמכרות ביוקר מאד. ורבים מבני אדם יחפצו יותר באודם ובפטדה וכיוצא ממה שיחפצו במרגליות, בכל זאת יש סגולות בפנינים לא תמצאם ביתר אבני חפץ, ובעבור הסגולות האלה נדמה החכמה אליהן. הדמוי הראשון, כבר אמרו חכמי המדות שאין תמונה יותר שלמה מתמונת העגולה. כי יתר התמונות המרובעות והמשולשות כולם חסרות, לבד העגולה. ודבריהם אמת. שא עיניך מרום ותראה כי בחר בה ה', ועשה את השמים ושמי השמים בתבנית עגולות רבות. וכן הארץ עגולה. לפי שכל מעשה ה' בשלמות היותר אפשר. והסגולה הזאת תמצא בפנינים לבדם, כי הם עגולים במעגל שלם ואין כן כל שאר אבני חפץ שיש להם תמונות שונות בעלי קצות וזויות. דמוי שני, שיש לתבנית העגולה שאין לה ראש וסוף פנים ואחור מעלה ומטה, כמו שיש לשאר התמונות. כי העגולה שוה מכל צד. ואין למקום אחד מעלה על מקום שני שבה. ומזה נתברר לי שרש מלת "פנינים". שהוא מן המלות הכפולות, כמו ירקרק אדמדם צחצחות, שהנפרד מהן ירק אדם צח. והכפל על הפלגת הירקרקות והאדמימות והצחצחות. וכן הנפרד מפנינים "פנים" והכפל "פנינים". על הפלגת הפנים, לפי שהן עגולות ופניהן לכל צד, כדרך תמונת העגולה. ואין כן כל אבני חפץ שיש להם פנים ואחור. ויש בהן מקומות מזהירים יותר ממקומות אחרים שבה, כידוע לסוחרי האבנים והמחדדים והמתקנים אותם שיעשו מן המקום האחד שבו פנים, ומקום שני לאחור. וצד הפנים טוב ומזהיר יותר מצד האחור. הסגולה השלישית שיש לפנינים היא מראה הלבנונית שהיא מראה יקר ועין הטהרה והנקיות. ולא תמצא העין הזאת לאחת מכל אבני חפץ שהם מזהירים ונוצצים אבל אינם לבנים כשלג.

335

של״וובעבור הסגולות הנפלאות האלו המשילן אל החכמה. הא', כי החכמה שלמה וטובה משלמות הפנינים ואם הם בתמונת העגולה שהיא היותר שלמה שבכל התמונות. וכדרך (תהלים יט, ח) "תורת יי' תמימה". כי אין חסרון בחכמה והיא כוללת כל היתרון וכל הטובה. הב', החכמה בעלת הפנים הרבים, ופניה לכל צד כמו הפנינים העגולים. כי כל חכמה אמת. וכל מה שתחוקק יאיר כמאורי אור. וכדרך (יט, יא) "משפטי יי' אמת צדקו יחדיו". ואין ביכולת האדם להבדיל בין ענין לענין שבה ולהגדיל מעלת האחד על השני כדמות פנים ואחור, אבל הכל פנים. וכמו ששנינו (אבות ב, משנה א) "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה", ובמה יבדלו עניניה, בהיות כולם דברי אלהים חיים? (חגיגה ג, ב) "ואֵל אחד אמרם, ואֵל אחד למדם". וכדרך שפרשנו בפסוק "ראשית חכמה קנה חכמה" וגו'. שעל זה שנינו (אבות, א) "והוי שותה בצמא את דבריהם". הג' החכמה לבנה כשלג טהורה ונקיה, אין בה כתם ומין אחר רק הלבנונית. והנפש העטופה בדרכי החכמה, הנה כל מלבושיה כמו בגדי בד הלבנים. וכדרך (קהלת ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים" ובארנוהו למעלה (חדר ו' חלון ט'). ועל כן אמר כי (משלי ח, יא) "טובה חכמה מפנינים". וכן (ג, טו) "יקרה היא מפנינים". וכן הזכיר איוב פעם שני (איוב כח, יח) "ומשך חכמה מפנינים". והוא ענין יקר ונכבד, ומליצה טהורה המעירה אזן שומעת להבין ערך החכמה ותפארתה. וכבר אמרנו שאעפ"י שיש לפנינים הסגולות הללו, בכל זאת יש אבני חפץ יקרים בעיני האדם יותר מפנינים, וישלם כפלים עבורם יותר ממה שישלם עבור הפנינים. לכן הוסיף ואמר (משלי ח, יא) "וכל חפצים לא ישוו בה", כולל כל מה שיחפוץ בו האדם, כמו אדם פטדה וברקת וכיוצא שהן כולם כאין נגד ערך החכמה. ומה שהזכיר הפנינים בפרט הוא מטעמים שכתבנו. ויש בידי להאריך בענין הטוב הזה. אבל כל מאויי לקצר ולפרש המליצות ולא יותר. ואולם עוד נדבר עליו בחדר העשירי בעז"ה:

336

של״ז(משלי כה, כו) "בוטח בלבו הוא כסיל, והולך בְּחָכְמָה הוא ימלט". פירוש "בחכמה", בדרכי החכמה צדק ומשפט ומישרים, כדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו כי מלת "כסיל" אינו על הטפש ונעדר השכל, אלא על איש שלא למד חכמה, או שלמד חכמה ואינו נוהג בדרכיה. ולפעמים הוא בעל שכל ובינה גדולה בטבעו, ונשען על שכלו ובינתו כי חושב שהאדם יעזר בשכלו ובינתו. ובבית הראשון (חדר ד' חלון א') בארנו שמלת "לב" הונח על הממשלה שיש לאדם על כחות נפשו, ושהממשלה צריכה להיות באמצעות השכל והבינה. ויתבאר בספר "מעין גנים" שלא יתוארו השגות האדם והמצאותיו בתארי השֵׂכֶל והבינה אלא בהיותן משכילים ומבינים בארח חכמה; כמו שֵׂכֶל ובינת החכם שיש בנפשו מאסף החכמה, ומשכיל ומבין בשכלו ובבינתו כפי דרכי החכמה האסופים בלבו. אבל הכסיל המשתמש בשכלו ובבינתו להיפך מדרכי החכמה, וממציא תחבולות רעות ומתבונן בדברי הבל, לא יתוארו בתארי שכל ובינה כי אם בתאר "לב". שהמלה הזאת כוללת כחות השכל והבינה הנטועים בנפש. ועל זה אמר "בוטח בלבו הוא כסיל". כלומר מי שבוטח בכחות השכל והבינה הנטועים בו ונלוז מן החכמה, הוא כסיל ואעפ"י ששכלו ובינתו גדולים, לא ימלט מן הרעה על ידיהן. וכמו שכתוב (א, לב) "ושלות כסילים תאבדם". כי לב האדם בהיותו נוהג כפי שרירותו הוא משענת קנה רצוץ לבעליו לפי שאין השכל והבינה הנטועים באדם יכולים למלט בעליהן מן הגזירה לעת שתפול עליהם. ואמנם הנוהג בחכמה ונשען על חֻקֵי השם ב"ה בין שיבינם בין שלא יבינם, ואפילו נראין כמתנגדים לטובתו, הנה השגחת השם ב"ה דבקה בו למלטו מכל צרה אעפ"י שאין בו כח שכל ובינה גדולה להנצל ע"י המצאות ותחבולות. ועל זה אמר "והולך בחכמה הוא ימלט". ומלת "והולך" על המנהגים שינהג כפי החכמה. וכמו שבארנו למעלה (חדר ה' חלון ז') בפסוק (משלי יג, כ) "הולך את חכמים יחכם":

337

של״ח(משלי יז, טז) "למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חָכְמָה ולב אין". פירוש "חָכְמָה" דרכי החכמה צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. כבר בארנו בחלון זה, כי הכסיל הוא ההולך בשרירות לבו ונלוז מן החכמה. ומלת "לקנות" על קנין החכמה, שיצטיירו בלב האדם. כמו (ד, ה) "קְנֵה חכמה וגו' קְנֵה בינה". ובארנוהו בחלון ד' ואמרנו שם שצריך האדם להתאמץ ולהתגבר על יצרו ולכבוש תאותו טרם יוכל לקנות חכמה ולצייר בלב ציורי החכמה. והנה הכסיל בראותו איש חכם מלא חכמה ודברי פיו חן ושכל טוב, יחפוץ גם הוא לקנות חכמה. אבל אין בידו לקנותו בעבור שאינו חפץ להסיר תאותו ולהתגבר על יצרו. ואעפ"י שילמוד חֻקֵי החכמה, לא ימשלו בלבו ולא ינהג בחכמה. וכבר בארנו שמלת "לב" הונח על כח המושל שבלב האדם שבו יגזור על כחותיו מי מהם ימשול בלב. ולב כסיל לשמאלו. כי הכחות המצטיירות לרעה מתגברות על לבו, ולכן לא ינהג בחכמה. ואמר שלמה כלועג על הכסיל, "למה זה מחיר כסף ביד הכסיל" לתתו לחכמים לקנות חכמה כמוהם. "ולב אין" בכסיל למשול על כחותיו ולהנהיגם בחכמה? ומה יתן ומה יוסיף אם ילמדוהו החכמים חֻקֵי החכמה, אם לא ינהג בחכמה? כי לא לו תהיה לקנין נפשיי. ולשוא נתן מחיר תמורתה? ובפירוש רש"י ז"ל "ולב אין. אין בלבו לקיימה. ואינו לומד תורה אלא לקנות שם". עכ"ד ז"ל. ושתים למדנו מדבריו. שמלת "חכמה" הנזכר בכתוב הכונה על חֻקֵי התורה ומשפטיה. וכדברי הכלל שיסדנו. ושמלת "לב" על הממשלה והבחירה לנהוג בחכמה. ואין ספק שדבריו לקוחים ממדרשי רבותינו ז"ל למביני מדע. אבל ראב"ע ז"ל פירש "ולב אין, לו לב ללמוד". וכן פירש רלב"ג ז"ל "חסר לקבלה. כי אין לו לב לקבלה" ע"כ. ואין הדבר כן. כי הכח ביד אדם ללמוד בחכמה. וכדברי הכלל הששי. ובארנוהו בבית הראשון. (חדר ב' חלון א'). ועוד מלת "כסיל" איננו על חסר השכל והבינה, אלא על הנלוז מן החכמה, וכמבואר בחלון זה. והעיקר כמו שפרשנו:

338

של״ט(משלי טו, טז) "קנה חָכְמָה מה טוב מחרוץ, וקנות בינה נבחר מכסף". פירוש "חכמה" דרכי החכמה צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. והנה אצל חכמה אמר "מחרוץ". ואצל בינה אמר "מכסף". והכונה בזה נשענת על הכללים שיסדנו. כי ה"חכמה" ענינה סתום וחתום ואינה נודעת ומובנת זולתי ליוצר הכל ית', וכדברי הכלל העשירי. וכשיגיד החכם דברי חכמה לזולתו, קצת השומעים יקבלום באמונת הלב וקצתן לא יקבלום. מה שאין כן דברי בינות המובנים לדעת האדם אי אפשר שיחלקו עליהן השומעים ולכן הם מקובלים מכל בני אדם. ודע כי מלת "חרוץ" נופל על כלל המחצבים הנגזרים מן הארץ כמו הכסף והזהב והנחושת והבדיל וכיוצא. כי חרוץ כמו (מל"א כ, מ) "כן משפטך, אתה חרצת". כלומר "גזרת". וכן חרוץ כמו גזור. בעבור שכל המחצבים גזורים מן האדמה. וכן (איוב מא, כב) בפסוק "ירפד חרוץ עלי טיט", הנכתב על הלויתן. ומלת "כסף" נופל לבד על המטבע הנהוג היוצא במדינה. וכן מנהג לשון עברי. כמו (בראשית לז, כה) "וימכרו את יוסף וגו' בעשרים כסף", וכן הרבה. והנה מן החרוץ יעשו המטבעות כי החרוץ כולל המחצבים כולם כמו שאמרנו. ומן המחצבים כמו הזהב והכסף תעשנה המטבעות. אבל המקח והממכר ומשא ומתן של בני אדם איננו בחרוץ כמו עשת זהב וכסף ונחשת, אך היא בכסף במטבע הנהוג שהוא עובר לסוחר והוא נלקח בלי ערעור מכל אדם. ולכן נמשלו החכמה והבינה אל החרוץ והכסף, כי החכמה יסוד הכל. ואם אין חכמה קדומה, לא תפעלנה השכל והבינה מאומה וכמו שבארנו פעמים רבות. והחכמה כמו החרוץ הנמצא בהרים בלי מעשי ידי אדם וענין מלאכותי. וכן החכמה חרוצה וגזורה מיד ה' ולא שלטה עליה יד אדם. והבינה כמו הכסף והמטבעות מעשה ידי אמן עשויים מן החרוץ הנמצא. וכן דברי בינות הן מחשבת חושב חכם ומבין. שעל ידי החכמה הנאספת בנפשו, ישתמש בדעתו להוציא דבר מדבר ולעשות מופתים¹הוכחות הגיוניות וכיוצא. וכמו שהחרוץ איננו עובר לסוחר, כך החכמה איננה מקובלת לההמון כלו. וכמו שהכסף עובר לסוחר, כן דברי בינות יקובלו מכל השומעים המבינים דבריו. ועל המשל הזה אמר "קְנֵה חכמה מה טוב מחרוץ". כלומר בני אדם יגעים לקנות החרוץ והזהב והכסף וכיוצא, ויעשו ממנו קנין אהוב ונחמד. אשרי מי שעושה קנין מן החכמה הכוללת כל הטובות האמתיות והמדומות! וכן בני אדם יגעים ונבהלים לקנות כסף סך ממון רב. ואשרי מי שעושה קנין מן הבינה הטובה מן הכסף העובר מאיש לאיש. ובחדר העשירי יתבארו פסוקים (משלי ג, יג-יד) "אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה. כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה", ושם יתבאר יותר. וראב"ע ז"ל כתב "חרוץ מלשון גזור כמו 'אתה חרצת'. או שם זהב כמו כתם". ע"כ. ודברינו כפירוש הראשון, וכולל גם הפירוש השני כי הזהב גם הוא חרוץ:

339

ש״מ(משלי כ"ג כ"ג) "אמת קְנֵה ואל תמכור, חָכְמָה ומוסר ובינה". פירוש "חכמה", חֻקֵי החכמה צדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ב. ומלת "קנין" בארנוהו למעלה כמו "קְנֵה חכמה קְנֵה בינה". ונופל על קנין נפשיי בהיות הענין ההוא אהוב לנפש במאוד, כמו קניני העולם הזה עושר ונכסים שהם קניני האדם ונפשו חפצה בהם. וציוה שיקנה האדם קניני האמת, ותדבק נפשו בחכמה ובכשרון מעשים. ולא יקנה סּכלות והוללות להיות מרבה בשר ומרבה נכסים וכיוצא. ואולם עוד תבדיל בין קנין האמת לקנין שאר הדברים. כי לפעמים לב האדם נוטה לאחד הדברים ויקנהו ויהיה חביב בעיניו מכל. ומחר יראה דבר אחר ויהיה אהוב בעינו יותר מן הראשון, ואז ימכור הראשון בעבור השני. על דרך משל שחמד לגן נאה וקנהו. ומחר ראה אחר נאה הימנו ומכר הראשון כדי לקנות השני. אבל בקניני אמת לא יתכן לעשות כן. כי יהיו לו לקנין חזק ותמידי ויאהבו בעיניו יותר מכל הדברים שנפשו של אדם חומדתן. עד שאי אפשר שיחליפם וימכרם בעבור קנין אחר. ועל זה אמר "אמת קְנֵה ואל תמכור". ואז נקרא קנין גמור. וחזר ופירש דבריו מה הן הדברים המתוארים אמת? ואמר "חכמה מוסר ובינה". כלומר קְנֵה חֻקֵי החכמה ודרכיה חֻקֵי השתי תורות. וכן קְנֵה מוסר. והוא יראת אלהים והוא המעשה. כי החכמה הוא הלמוד והמדרש. וכן קְנֵה בינה להשתמש בבינתך להתבונן במליצות התורה ובטעמיה ובדברי חכמים וחידותם. ובאלה השלשה כלול הכל, הלמוד והעשיה וההשכלה וההתבוננות. וכדרך "קְנֵה חכמה קְנֵה בינה". והבן:

340

שמ״א(משלי כד, ו) "ראמות לאויל חָכְמוֹת, בשער לא יפתח פיהו". פירוש "חכמות", דרכי החכמה צדק ומשפט ומישרים וכדברי הכלל הי"ב. וכן דרכי השם ב"ה המתוארים "חכמה". וכדברי הכלל הי"ד. וכבר בארנו למעלה (חדר ד' חלון ג') כי תאר "אויל" רע מאד מתאר "כסיל". כי הוא משועמם הדעת ובוזה חכמה. כמו שכתוב (משלי א, יז) "חכמה ומוסר אוילים בָּזוּ". כי הוא לא יאמין שנפש האדם עליונה ושנברא בעבור החכמה וכדברי הכלל הכ'. אבל חושב כי מוֹתר האדם מן הבהמה אין, ושלֵידַת האדם כלידת הבהמה לאכול ולשתות ולעבוד עבודתו תחת השמש, לא יותר. ומלת "ראמות" כמו (שם ו, יז) "עינים רמות" ונופל על הגאה והגאון. וכמו (ישעיה י, יב) "תפארת רום עיניו" הנכתב על סנחריב. וזהו דעת האויל בראותו בני אדם יגעים לעסוק בחכמה ודורשים בדרכיה ובדרכי השם ב"ה העליונים והנפלאים, יאמר שבגאות לבם עושים כן, שחפצים להדמות לצבאות השמים ולצאת מגדר בני אדם. ושלא נכון לעשות כן כי במה האדם נחשב? וכדרך (משלי טז, כב) "מקור חיים שכל בעליו, ומוסר אוילים אולת". ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. ועל זה אמר "ראמות לאויל חכמות". כלומר כל החכמות בעיני האויל הם ראמות. וידוע כי מי ששונא לחברו או שהוא שונא דבר מן הדברים, יבוז האיש ההוא או אותו הדבר בעיניו ולא ידבר עמו, וכן לא ידבר על הדבר השנוא לו. וכדרך (שמואל ב יג, כב) "ולא דבר אבשלום עם אמנון למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון". ולכן האויל בעבור שהוא בוזה חכמה ומואס בחכמים, הוא מואס לדַבֶּר בעניני החכמה או בחברת החכמים. ועל זה אמר (משלי כד, ז) "בשער לא יפתח פיהו". כלומר כשישב בשער מקום מושב חכמים הדורשים בעניני חכמה, בשנאתו אותם ואת דבריהם לא יפתח פיהו. אין צריך לומר שלא ידרוש גם הוא בחכמה, כי אויל הוא ולא חכם; אלא אפילו לפתוח פיו ולהתוכח עם החכמים כדי לעמוד על האמת, או לשמוע מה יענו על תוכחתו, גם זה לא יעשה. כי שונא הוא להם, ולכן אוטם שפתיו ומחריש מדבר. ומלת בשער כמו (משלי א, כא) "בפתחי שערים אמריה תאמר" ובארנוהו למעלה בחלון שלישי. כך נראה בעיני. וראב"ע ז"ל אמר "ראמות. שלא יוכל להגיע אליה". ע"כ. וכן אמר רלב"ג ז"ל "החכמות ראמות לאויל לא ישער בעצמו שיוכל להשיגם" ע"כ. ואיך יתכן זה? והכתוב מעיד שאינה יקרה ונשגבת בעיניו, שכן כתוב "חכמה ומוסר אוילים בָּזוּ". גם סוף המקרא לא יתפרש לדבריהם. והאמת כמו שפרשנו. ואין כן הכסיל שאינו שונא החכמה והחכמים. אבל הולך בדרכי לבו. ולפעמים ילמד חכמה. וכדרך (שם יז, טז) "למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין", כמבואר בחלון י"א. ולכן בשער חכמים יפתח פיהו. והבן:

341

שמ״ב(משלי כד, יד) "כן דְעֵה חָכְמָה לנפשך אם מצאת ויש אחרית ותקותך לא תכרת". פירוש "חכמה", ציורי החכמה בלב, וכדברי הכלל הכ"ז. וכך הפירוש. בפסוק שלפניו אמר (כד, יג) "אֱכוֹל בני דבש כי טוב, ונופת מתוק אל חכך". וסמך לו "כן דעה חכמה" וגו' והמליצה צחה מאד. תבינהו מדברנו בספר "מעין גנים". איך חמש כחות פנימיות נמשָׁלים לחמשת החושים הנטועים בגוף האדם.¹יין לבנון, פ"ב משנה ט,וסוף פרק חמישי ד"ה עז פנים (מהד' תשס"ג עמ' 150, 494) והדברים ארוכים. וארמוז פה בקצרה. הנה החכמה נמשלה בכתבי הקדש לחוש הטעם. וכמו שהחוש הזה נבדל משאר החושים בענינים רבים. כמו כן נבדל כח החכמה והחכמה משאר הכחות הנטועות בנפש כמו השכל והבינה והדעת. ורק על הבדל אחד אעיר במקום הזה. והוא שבני אדם נבדלין בפעולת חוש הטעם זה מזה. תמצא מי שיערב לחכו מאכל זה. ואחר יערב לו מאכל אחר. יש רוצה בממולח הרבה. ויש בממותק הרבה. וכן בכל דבר. והדבר המוטעם לחיך נופל עליו מלת "טעם". אבל מאכל שאינו מוטעם לא יפול עליו בלשון עברי מלת "טעם". עד שלא יוכל לומר אכלתי זה וטעמו רע. כי אם הוא רע לא יתואר בלשון "טעם". ואיך יאמר "טעמתיו ולא נהניתי ממנו".? כי אם לא נהנה ממנו לא טְעָמוֹ. ועל דרך זה אמר (איוב ו, ו) "אם יש טעם בריר חלמות?" כלומר ריר חלמות אין החיך נהנה ממנו ולכן אין טעם בו. אעפ"י שיש בו טעם רע לא יקרא "טעם" בהיותו רע. ודומה לזה מנהגי החכמה שיש בכל ענין מהן דבר והפוכו. כמו ענוה וגאוה. נדיבות וכילות. וכדברי הכלל השני. ויש בוחר במנהג זה. והשני במנהג שכנגדו. וכל אחד יקיים מנהגו ויאמר שהוא טוב ללכת בו. ואולם אין ביד האדם לחוקק חֻקֵי חכמה ולגזור מדעתו על דרך מן הדרכים שהוא חכמה, וכדברי הכלל הט', זולתי השם ב"ה הוא המחוקק חֻקֵי החכמה, וכדברי הכלל הי'. ובעבור כי חקיו ומשפטיו לבד הן הן החכמה, על כן נמשלו בכתבי הקדש ל"מטעמים", לפי שהן טובי טעם. וכל ההפוך מהן לא יפול עליו לשון "טעם".

342

שמ״גמה שאין כן השכל והבינה והדעת שאין בהם שני דרכים במציאות, וכמבואר בבית הראשון, וכל בני אדם שוין בהן. לכן נמשלו לחוש הראות והשמע והמשוש, שכל בני אדם שוין בהן. מה שזה רואה, יראה השני בהיותו פקח, זולתי העִוֵּר. ואנו מדברים על בעלי הראות שהן רואין על דרך אחת. וכן בעלי השמע שומעין על דרך אחת. כדוגמת כחות השכל והבינה, שכל בני אדם משכילים ומבינים על דרך אחת כשהן משכילים ומבינים. שאם לא יְכַוְנוּ לדרך אחד הנה האחד מהן לא הבין ולא השכיל. וכמו שתבין מדברינו שם (חדר שני חלון ד'). ואעפ"י שזה חפץ לשמוע קול משחקים וזה קול בוכים. זהו חפץ לראות שדה נאה וזה בית נאה, הנה זה מנְטִיָה צפונה שבנפש. אבל פעולת החוש שוה בשתיהן. כי החפץ בקול משחקים כשישמע קול בוכים, יתואר בלשון "שמיעה" כמו שיתאור בלשון שמיעה שמיעת החפץ בקול בוכים. וכן בכל דבר. והדרוש אמת וצח מאד. אבל לא אוכל להאריך יותר במקום הזה. והנה תבין שאעפ"י שבני אדם נבדלין בחוש הטעם, זה טועם מאכל זה, ואחר טעם מאכל זה; יש קצת מן המאכלים שהן מטעמים לחיך כל בני אדם כמו הדבש והנופת. וכדרך (תהלים יט, יא) "ומתוקים מדבש ונופת צופים". ואם ימצאו מבני אדם שאינן טועמים גם אלו, הנה בטלה דעתן אצל כל בני אדם. וכבר אמרנו שחֻקֵי החכמה הן לבד מתוארים בתאר "טעם", וכל ההפוך מהן לא יתואר כן. וצריך האדם להרגיל עצמו בדרכי החכמה ללכת בהן עד שימתקו וינעמו לנפשו. ואעפ"י שיצר הלב קשה ובתחלת לכתו בהן לא יערבו לנפשו, כי לבו מצייר הדרכים הרעים האהובים לו בטבעו, ודרכי החכמה סותרים טבע הנפש, וכדברי הכלל הכ'. הנה כשיתאמץ ויתגבר על יצרו יהיה באחריתו חכם לב, כי תבא החכמה בלבו ותהיה כמו טבע שני וימתקו וינעמו לו דרכיה; וימצא בהן טוב טעם מאד עד שימשלו לנופת צופים. וכדרך שהמשילם דוד המלך ע"ה באמרו (תהלים יט, יא) "הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים".

343

שמ״דוכבר בארנו בכלל הכ"ח שמלת "דעת" נופל על המחשבות הקבועות בלב שלא ישתנו. ולכן יונח על לב חכם-לב שנעשה בו החכמה לטבע שני והיא בו כדעת קבועה. וכמו שבארנו למעלה (חדר ב' חלון ו') בפסוק (שמואל ב יד, כ) "ואדוני חכם כחכמת מלאך אלהים". על צירי המדעות הללו סובבים דברי הכתובים שאנו מבארים עתה. אמר תחלה "אֱכוֹל בני דבש כי טוב ונופת מתוק אל חכך". כלומר אתה בני, ההולך בדרך החכמה! הנה ידעת שאעפ"י שבשאר המאכלים בני אדם נבדלין בטעמיהן. זה יאמר במאכל זה יש טעם. וחברו יאמר במאכל זה טעם. הנה הדבש והנופת כטעמים לחיך כל בני אדם כי מתוקים וטובים [הם]. כן תעשה בעניני החכמה שנמשָׁלים אל המטעמים בעבור שהן טובים ומתוקים. כל כך תרגיל ללכת בהן עד שתהיינה בך כדעת קבועה. ותטעם נפשך בהן טוב טעם בלי שנוי, כמו שחכך טועם תמיד הנופת. ועל זה אמר כן "דְעֵה חכמה לנפשך". והוסיף "אם מצאת". כלומר אם זכית למצוא החכמה. כדרך (משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה" ובארנוהו למעלה. וכן (דברים ד, כט) "ובקשתם משם את יי' אלהיך ומצאת", ובארנוהו גם כן. וכן אמר פה "אם מצאת" כי לולי כן אי אפשר שינעמו דרכי החכמה לנפש, זולתי ע"י עזר אלוהי ממרומים. ומי שזוכה למתנה הזאת יש לו אחרית טובה ואעפ"י שבראשיתו היה קשה עליו מאד בעבור מדוי היצר. הנה יש אחרית כי ישמח בשני העולמים. בעולם הזה ילך בטח וישמח לבו כל עת, וכמו שאמר קהלת (ב, כו) "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה". ובעולם הבא ארך ימים ינחל, וכבוד ה' יאספהו. ועל זה אמר "ותקותך לא תכרת". ומלת "תקוה" על שכר עבודת האדם. כדרך (איוב ז, ב) "וכשכיר יקוה פעלוֹ". וכן שכר הצדיק ההולך בחכמה לא יפסוק לעולם, כי ינחל חיי עד. לא כמו שנאמר על הפושעים (משלי יא, ז) "במות אדם רשע תאבד תקוה". כי כל שכר פעולותיו בעולם הזה לקבץ הון ולהתענג וכיוצא, ואלה יכרתו במותו. ותקות החכם תעמוד לעד. והנה למדנו מזה שראוי לאדם להתאמץ על יצרו למען יחכם באחריתו, ותטעם לו החכמה כמו נפת צופים. ותהיה תקותו קיימת לעד:

344

שמ״ה(משלי ז, ד) "אמור לַחָכְמָה אחותי את, ומודע לבינה תקרא". פירוש "לחכמה", דרכי החכמה, צדק ומשפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. ויש בפסוק זה מדה יקרה נשענת על הכלל התשיעי ועל הכלל העשירי. שאמרנו בהם שכל דרכי החכמה אין לבינת האדם מבוא בהם לבררם במופתים, והם סתומים וחתומים. והשם ב"ה לבדו הוא המחוקק חֻקֵי החכמה. הוא הבין דרכה והוא ידע את מקומה. ואולם דרכי הבינה שאין בכל אחד מהן רק דרך אחד לבד, וכדברי הכלל הראשון, הן הם המושגים לבינת האדם והיא שלטת עליהן לבררם במופתי הדעת. ויוצא מזה שיש הבדל גדול בין קבלת דרכי החכמה לקבלת דרכי הבינה. כי אפשר שימאן לב האדם לקבל חֻקֵי החכמה, בעבור שעניניהן לא ינעמו ולא יערבו לנפשו. כדברי הכלל הכ' שחֻקֵי החכמה הפוכים מטבע יצר הלב. וכן לא יקבלם מהכרח המופת המאמתם, לפי שאין על חֻקֵי החכמה מופתי הדעת. ואי אפשר שימאן האדם לקבל דרכי הבינה בעבור שאינן סותרות טבע הנפש. גם הנפש עצמה תכסוף לקבלם בעבור שהיא משגת אמתת הענינים. ותתאחד בינת הנפש המשגת [עם] הדבר המושג והיו לעצם אחד, כי המשיג והמושג שוה. וכבר פרשנו למעלה (חלון ד') שעל זה אמר (משלי ד, ח) "סלסלה ותרוממך, תכבדך כי תחבקנה". תאר למתבונן בענין-מה ומשיגו ומוצא אותו ישר בבינתו למי שמחבק חיק אהובתו ומתאחד עמה. כי המשיג והמושג מתאחדים, ומה נאוה בהיותם יחד חבוקים וקשורים זה בזה! לפי שאין אפשרות ענין בדרכי החכמה, לכן אין דרך שיקבלנה האדם רק בעבור יראת ה' וכדברי הכלל הכ"ד. כי בהיות שהחכמה עליונה, ומחוקקה הוא אלהי ישראל היוצר רוח אדם בקרבו; הנה באהבתו ליוצר נשמתו וביראתו את אלהיו, יאהב גם כן החכמה החקוקה מאתו ויכבדנה בעבור שהיא מכתב אלהים. כמו שהוא אוהב וירא לאדון החכמה ית' שֶׁיְצָרוֹ ונפח בו נשמת חיים. כי בהיות שתיהן ממקור אחד, ר"ל מאציל הנשמה ומאציל החכמה, לא יתכן שתנגד נפשו בעצם אל החכמה, וכולם מרועה אחד. ולכן יבין שאעפ"י שטבע לבו הפוך מדרך החכמה, לא בעבור כן לא טובה החכמה וכמו שמדמים כת "החכמים בעיניהם", אלא יאמין שדרכי החכמה האלהיים טובים בעצם. וגם כחות נפשו טובים ונאצלו בהן לתשמישי החכמה וכדברי הכלל הי"ט. ורק יצר הלב רע. ושאם יתאמץ נגד יצר לבו וינהג בחכמה, הנה באחרית[ו] יחכם ויזכה לעזר אלוהי ממרומים. ויהפך מצד הלב ויקבל טבע שני ויהיה [לו] לב-חכם. ואז ישמח בדרכי החכמה ויטה אליהן בטבעו, וכדברי הכלל הכ"ז.

345

שמ״וועתה הַשְׂכֵּל שיתמשלו החכמה והבינה לענין הטות הנפש וכלותה אליהן, לאחות ולאהובה, שתכלה נפש האדם לשתיהן ויאהבם. אלא שנבדלה ההטיה והאהבה לשני מינים. כי הטות הנפש ואהבתה אל האחות, איננה בעבור שיוכל להתחבר עמה ולחבקה ולהיות לבשר אחד. כי האחות ערוה גמורה ואסורה עליו בכל ענין. ואולם יאהבנה האדם בעבור צור [שהיא] חוצבה ממנו, שהוא עצמו צור שחוצב הוא ממנו, כי מאב ואם אחד נולדו. ואל זה נדמה אהבת האדם לחכמה אעפ"י שהיא לא תתאחד עם שכל ובינת נפשו, יאהבנה בעבור שֶׁמוֹצָאָהּ מפי עליון כמו נפשו שגם היא אצולה ממרומים. ועל זה אמר (משלי ז, ד) "אמור לחכמה אחותי את". כלומר אהבתיך כאחות. ומלת "מודע" [ענינה] קרוב ואהוב. כמו (רות ב, א) "ולנעמי מודע לאישה איש גבור חיל". ומלת "ידיעה" נופל על הדבקות וההתאחדות, הן בענינם המחשביים האלהיים, והן בעניני הגוף. וממין הראשון (שמות לג, יב) "ואתה אמרת ידעתיך בשם". (לג, יז) "ואדעך בשם". (ירמיה א, ח) "בטרם אצרך בבטן ידעתיך". כולם על הדבקות האלוהי כשיתחבר הרוח העליון עם נשמת האדם. ועל הגוף (בראשית ד, א) "והאדם ידע את חוה אשתו", (שמואל א א, יט) "וידע אלקנה את חנה". (בראשית לח, כו) "ולא יסף עוד לדעתה". שכולן על דבקות הגויות באמצעות התחברות המחשבות, ויתבאר בעז"ה בדברנו על שרש "ידע". ודומה לזה עניני בינה שהמושג מתחבר עם מחשבת הנפש והיו לאחדים כמו התחברות האוהב עם אהובתו. ועל זה אמר "ומודע לבינה תקרא". הסתכל כמה נעימה המליצה כשתתפרש כפי יושר הכללים שהנחנו בתחילת הבית!:

346

שמ״ז(משלי ט, א) "חָכְמוֹת בנתה ביתה, חצבה עמודיה שבעה". פירוש "חכמות", דרכי חכמה ומנהגיה. הן חֻקוֹת שתנהג בהן נפש האדם, וכדברי הכלל הי"ב. ובכל הבדלי החקים שבין נפש לנפש כפי מצבה וסגולתה, וכדברי הכלל הל"א. והן חֻקֵי שמים וארץ שנעשו בחכמה, וכדברי הכלל הי"ג. והן חֻקֵי ההנהגה העליונה שבהן מְנַהֵג השם ב"ה את עולמו, וכדברי הכלל הי"ד. והנה אע"פ שהחכמה גברת ממלכת מראשית ועד אחרית, והמנהגים מתחלפים כפי התחלפות הנמצאים; מכל מקום יסוד הכל אחת היא והיא החכמה העליונה שממנה נבעו כל החקים והמשפטים והמדה והמספר והמשקל לכל דבר ודבר. ולכן אמר בלשון יחידה "בנתה ביתה". וכבר פרשנו למעלה (חדר ד' חלון י"ג) פירוש הפסוק (משלי יד, א) "חכמות נשים בנתה ביתה". ואמרנו שאם הנפש חֲכָמָה, תדמה לבית הבנוי בחכמת אומן, עומד על יסוד חזק שלא יגע בה הרוח ויפילנו. וכותליו וחלונותיו קירותיו ועליותיו וחדריו כולם עשויים ומתוקנים היטב לחפץ ולתשמיש האדם לטוב לו. וכן הנפש הַחֲכָמָה מתוקנת בכל כחותיה לתשמיש טוב. ודומה לזה אמר פה "חכמות בנתה ביתה". והודיע כי "חצבה עמודיה שבעה", כלומר שבעה עמודים תכין בנפש האדם. ואם יקומו העמודים האלה יהיה הבית נכון עליהם. ואולם לא פירש שמות העמודים, ולא הגיד הנמשל בהם. וכפי יסודותינו תהיינה שבעה העמודים שבע כחות הנטועות בנפש העוזרות לחכמה (והצריכות) [והנצרכות] לקיומה. ואלה הכחות אפרש לך. האחד הוא כח היראה. וכדברי הכלל הכ"ד. כי (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה". ובארנוהו בבית הראשון (חדר ו' חלון ז'). השני הוא כח החכמה. וכדברי הכלל הששי. כי צריך להשתמש בכח חכמתו לאסוף חֻקֵי החכמה ולציירם בלב. וכמבואר שם (חדר ב' חלון א'). השלישי הוא כח הערמה. ורמזנו עליו למעלה (חדר ו' חלון ז') וכענין (משלי א, ד) "לתת לפתאים ערמה". (שם ח, ה) "הבינו פתאים". ויתבאר בספר "מעין גנים". הרביעי הוא כח השכל להשכיל בעניני החכמה ובדרכיה. ויתבאר גם כן בספר הנ"ל. וכדרך (דניאל ט, יג) "ולהשכיל באמתך". החמישי הוא כח הבינה. להבין במליצות החכמה וּבִמְשָׁלֶיהָ ולהבין דברי חכמים וחידותם ולהבין ביראת ה' כבודו וגדלו. כדרך (משלי ב, ה) "אז תבין יראת יי'". (ב, ט) "אז תבין צדק משפט ומישרים". (שם א, ו) "להבין משל ומליצה, דברי חכמים וחידותם". והתבארו מקצת הדברים למעלה חלון א'. הששי הוא כח המזמה. להעמיק במחשבות חכמה ובינה ולעיין בהם. כדרך (שם ג, כא) "נצור תושיה ומזמה". (שם ב, יא) "מזמה תשמור עליך". ורמזנו עליו למעלה חלון ח'. השביעי הוא כח הדעת. והן ציורי המדעות הצחות, וידיעות העמוקות והנשגבות. וכמו שבארנו למעלה. וכדרך (שם ב, ה) "ודעת אלהים תמצא", וכיוצא. ובהיות האדם משתמש בשבע הכחות האלו בארח ישר, הן כמו עמודים לבית החכמה. וכמו שהעמודים הנחצבים במישור מתוקנים ומוכשרים להיות משענות לבית, כן צריכין שבעה הכחות האמורים להיות מוכשרים מתוקנים וחצובים להיות משען לבית-הנפש שתקבל החכמה, ובאחרית יהיה האדם חכם-לב וינחל כבוד ועוז. ואלה השבעה ענינים נזכרים בכתבי הקדש הרבה, והנביאים מזהירים עליהם תמיד. ומדברי הספרים הללו תבין מעצמך, כי אלה השבעה לבדנה הן עמודים ויסודות לחכמה. ובהיותן מוכשרים לחכמה, תהיינה כחות הנפש כולם מתוקנים להיות נוהגים כפי החכמה. כאילו תאמר הענוה והגאוה. הנדיבות והכילות. הרחמים והאכזריות. הנקימה וההעברה על פשע. וכן כולם ינהגו כפי החכמה. ואז הנפש כבית בנוי בחכמת האומן. ובשבעה כחות הללו ינוחו חֻקֵי החכמה הרבים הנאספים מן החוץ אל הנפש. כי כל חכמה אלוהית, ואיננה בטבע הנפש וכדברי הכלל העשירי.

347

שמ״חובפתיחתנו לבית הראשון אמרנו, שהמשילו כתבי הקדש [את] החכמה ללחם ולכל מאכלים מטעמים. והבינה המשילו אל היין. ועתה דע כי הלחם והיין הן עיקר הסעודה. וכל סעודה קרויה "לחם". ואולם מלבד אלה, כשיקרא האדם נכבדים ושרים על שלחנו, צריך שיהיו ערוכים על השלחן עוד מעדנים וממתקים אחרים כנהוג; ואליהן ראוי שתמשל הדעת היקרה. ונגד זה סמך ואמר (משלי ט, ב) "טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שלחנה". שלש המליצות הללו נגד חכמה בינה ודעת. כדרך (שמות לא, ג) "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת". נגד החכמה יאמר "טבחה טבחה". ונגד הבינה "מסכה יינה". ונגד הדעת אמר "אף ערכה שלחנה". כדרך (תהלים עח, יט) "היוכל אֵל לערוך שלחן במדבר". פירוש מה שצריך לשלחן מלבד הלחם והמים. ועל זה אמר (שם עח, כ) "אם יכין שאר לעמו". ומלת "שאר" כמו שארית, ונופל על שארית הסעודה. כי הלחם והמים עיקרי הסעודה. והוא ענין נפלא מאד באותו המזמור, פרשנוהו ברחמי השם ברוך הוא בספר "רוח חן".¹חכמת שלמה, פרשה טז פסקא ב (עמ' 288) אחר כן אמר (משלי ט, ג-ו) "שלחה נערותיה תקרא על גפי מרומי קרת. מי פתי יסור הנה חסר לב אמרה לו וגו' לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי". הודיע כי שלחה נערותיה. כי לא תבא חכמה בלב הפתאים וחסרי לב להחכימם ולהשכילם. ואם האדם אינו מתאמץ מעצמו ואוסֵף חכמה מן החכמים וּמִסִפְרֵי החכמה לא יחכם לעולם, וכמבואר בבית הראשון. אבל "שלחה נערותיה" והן החכמים שבכל דור הקוראים בשם החכמה; ומיסרים את הפתאים, ומוכיחים את הנלוזים והכסילים שיסורו אל החכמה והבינה, ולא ילכו אחרי חֻקוֹת ההבל ולא ישתמשו בביינתם בענינים הפחותים. ועל זה אמר שהיא אומרת לפתאים וחסרי לב "לכו לחמו בלחמי". כלומר אִסְפוּ חֻקֵי החכמה המתוארים בלחם. "ושתו ביין מסכתי", כלומר התבוננו בינה בדרכי התורה וחֻקוֹתיה. ואמר עוד (שם ט, ו) "עִזְבוּ פתאים וחיו ואשרו בדרך בינה". כלומר עזבו פתיותכם וחיו בדרך חכמה. וכמו שבארנו למעלה בפסוק (שם ד, ד) "יתמך דברי לבך, שמור מצותי וחיה". וכן [ת]היו מאושרים בדרך בינה. אח"כ אמר שראוי ליסר לבד את הפתאים וחסרי לב, לא את הלצים ואת הרשעים הגמורים. ואמר (שם ט, ז) "יוֹסֵר לץ לוקח לו קלון" וגו'. ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. כך נראה בעיני. לא כדברי ראב"ע ז"ל "שהחכמה בנתה ביתה מחכמות שבע". ע"כ. ואלה השבעה חכמות²שהזכיר ראב"ע ידועות כמו חכמת המספר וההנדסה והנגון וכיוצא.³וכן חכמת ההגיון, הטבע, התכונה וחכמת האלהות (רבנו בחיי, על אבות סוף פרק ג (כד הקמח, מהד' מוסד הרב קוק, עמ' תקצא) ואני אומר לא בא שלמה ברוח הקדש לפאר החכמות הלמודיות וחכמת כל מלאכת מעשה. ועוד לפירושו תהיינה העמודים "חכמות". והכתוב אומר שהחכמה בנתה ביתה על העמודים. או שיאמר שהחכמה היא השגת המופתים בדעות האלהיות, וצריכין לה שאר החכמות לעמודים. ואולם כבר הוכחנו שאין לשון "חכמה" נופל על העיון והשגת הענינים האלהיים. ורלב"ג ז"ל פירש "בנתה" על "התבונה, שהיא בנתה ביתה בחכמות. כי החכמה קודמת לבינה וחצבה עמודיה שבעה כלומר על חכמות רבות. כי מספר שבעה יאמר על הרבוי כמו 'שבע יפול צדיק וקם'". ע"כ. ופירושו רחוק מן הפשט. כי אין זכר תבונה בכתוב. ואולם רבותינו ז"ל הם הבינו סתרי המליצות, והם ידעו יסודות הלשון. ולכן אמרו בחכמתם (ויקרא רבה יא, ג) (משלי ט, א) "חכמות בנתה ביתה". בחכמה ברא השם ב"ה את עולמו. "חצבה עמודיה שבעה". אלו שבעת ימי בראשית. דבר אחר שבעה ספרים שיש בתורה. 'ויהי בנסוע הארון' ספר לעצמו. ע"כ. ומה מאד עמקו דבריהם! לפי שנודע להם שֶׁכָּל לשון חכמה סתם שבכתבי הקדש על מנהגי החכמה העליונה, צדק משפט ומישרים. ולכן אמרו שהוא משל על המציאות בכללו שנברא הכל בחכמה. וכדרך (בראשית א, א) "בראשית ברא אלהים" וגו' ותרגם המתרגם "בחוכמתא". וכדרך (משלי ח, כב) "יי' קנני ראשית דרכו". כי השם ב"ה הכין כל המציאות בארח חכמה לעומת מעשה בני אדם. כמו שבארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ח'). ו"חצבה עמודיה שבעה" על ז' ימי בראשית. וכן הוא משל על התורה הכוללת חֻקֵי תורת האדם שהן דרכי החכמה העליונה. ודבריהם אמת.

348

שמ״ט(משלי כד, ג-ד) "בְּחָכְמָה יבנה בית ובתבונה יתכונן. ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים". פירוש "בחכמה", בדרכי החכמה צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. ולפי פשוטו של מקרא יאמר שבזכות ההנהגה בחכמה יִבָּנֶה בית האדם. וכדרך (תהלים קכז, א) "אם יי' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו". כי בעבור החכמה השגחת שם ב"ה דבקה באדם ויעש לו בית. ואם אין השגחת ה' ב"ה על האדם תהיה עמלו לשוא. הוא יבנה, וה' יהרוס. בית יבנה ולא יחנכנו, כי בחכמה יבנה בית. בעבור החכמה שהוא נוהג בה יעזרהו השם ב"ה לבנות הבית, ובעבור התבונה שהיא מעלה נוספת על החכמה וכמו שיתבאר בספר "מעין גנים", יתכונן הבית. ובעבור הדעת, הנפלאה יותר מן התבונה, ימלאו חדרי הבית הון ועושר. ועל הנלוז מן החכמה נאמר (ירמיה כב, יג) "הוי בונה ביתו בלא צדק, ועליותיו בלא משפט". (שם כב, טו) "התמלוך? כי אתה מתחרה בארז" וגו'. ועל דרך המשל הטוב, מלת "בית" על בית הנפש. וכדרך (משלי יד, א) "חכמות נשים בנתה ביתה". וכדרך (ט, א) "חכמות בנתה ביתה" המבוארים למעלה. והודיע כי אי אפשר שתהיה הנפש מתוקנת ודומה לבית בָּנוּי זולתי על ידי החכמה. שבהיות הנפש בעלת החכמה תתקן כל כחותיה שתפעלנה בחכמה. ומלת "יתכונן" על התכונה הנפלאה הנעשה בבית מלבד הבנין עצמו. כאילו תאמר יסוד הבית וקירותיו עליותיו וגגו יבנו בחכמה. ודומה לזה כחות הנפש שמסתעפים מהן המנהגים; באיזו ישתמש ובאיזו לא ישתמש, הכל כפי החכמה. ואולם מדת החדרים ויופין וסדריהן, הכל בתבונה. וכן סדרי ההנהגה לאדם ותפארת מעשיו וחסדו והפלגת טובו הכל בתבונתו. ותמצא מליצת "כונן" תמיד על התבונה. ומליצת "תבונה" תמיד אצל מעשה השמים. כמו (משלי ג, יט) "יי' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה". וכן (ירמיה י, יב) "ובתבונתו נטה שמים". (תהלים קלו, ה) "לעושה השמים בתבונה". וכן נזכר על יופי מקדש השם ב"ה כמו (שמות טו, יז) "מקדש אדני כוננו ידיך". ואין פה המקום לדבר עליו. ואולם ב"דעת", שאם הנפש בעלת דעת אלהים שהיא הסגולה היותר עליונה, הנה על ידה חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים. כמו (מל"א ו, ז) "והבית בהבנותו" כפי החכמה, והתכונן כפי התבונה. אז צריך שימלאו חדריו כלים יקרים לתשמיש בעל הבית, מטות ושלחנות כסאות ומנורות, וכלי כסף וכלי זהב וכיוצא. כן הנפש העשויה והמתוקנת כשתזכה ל"דעת אלהים" אז תמלאנה חדרי הנפש כל הון יקר ונעים; ידיעות הסודות הנפלאות הנפלאות והעמוקות, ולא יערכם זהב ורב ופנינים. ומלת "יקר" כמו (משלי ג, טו) "יקרה הוא מפנינים". ומלת "נעים" כמו (משלי ג, י"ז) "דרכיה דרכי נעם". ומלת "הון" כמו (שם ח, יח) "אתי הון עתק וצדקה".

349

ש״נומה נכבדה המליצה הכתובה בתורה אצל המילדות העבריות! (שמות א, כא) "ויהי כי יראו המילדות את האלהים ויעש להם בתים". התבונן בה עתה! הודיע כי הנשים הטובות הללו זכו בצדקתם לעזר האלוהי, ויזכה האדם אליו ביראתו ובצדקתו. כי היראה יסוד החכמה, וכדברי הכלל הכ"ה. ואם האדם ירא את ה' ומתאמץ ללכת בדרך הטוב, יִלָוֶה אליו העזר האלוהי ממרומים, וכדברי הכלל הכ"ז. ומלת "ויעש" על התקון והתכונה כמו (בראשית א, ז) "ויעש אלהים את הרקיע". וכן הונחה התיבה הזאת על תקון הנפש בהיותה מתוקנת כפי החכמה כמו (יחזקאל לו, כז) "ועשיתי את אשר בחקי תלכו", וכמו שבארנו ברחבה בבית הראשון (חדר ה' חלון ט'). ומלת "בתים" על הנפשות הבנויות בחכמה כמו (משלי ט, א) "חכמות בנתה ביתה". (שם יד, א) "חכמות נשים בנתה ביתה", ומבואר למעלה. ועל זה אמר שכאשר יָראו המילדות את האלהים והלכו בדרך טוב, ברכם אלהים ועשה להם בתים. ונלוה אליהם העזר העליון. ולפי שהיתה נפשותם מלאת כבוד ועוז, היו מוכנות להוציא מחלציהם שָׂרֵי קדש וְשָׂרֵי אלהים. ומה יפו עתה דברי רבותינו ז"ל שאמרו (סוטה יא, ב) "'ויעש להם בתים', בתי כהנה ובתי לויה ומלכות"! כי בהיותם בעלי הנפשות הזכות יצאו מהן (ישעיה סא, ט) "זרע ברך יי'" משה ואהרן. כדרך (ירמיה ב, כא) "ואנכי נטעתיך שורק, כולה זרע אמת". וכענין (סנהדרין קז, א) "ראויה היתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית". וממנה יצא שלמה ידיד ה'. והבן:

350

שנ״א(משלי לא, כו) "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה". פירוש "בחכמה", בדברי חכמה, צדק משפט ומישרים, כדברי הכלל הי"ב. וסוף הפסוק מוכיח על פירוש זה, שאמר "ותורת חסד על לשונה". הרי שהכונה על חכמת המנהגים. ואולם מלבד זה תדע שכל פרשת "אשת חיל" שבה חתם ספר משלי נאמר ברוח הקדש לתהלת הנפש הנוהגת בחכמה, שהוא עיקר הכל. וכל מליצות הפרשה הזאת נעימות מאד, ומתפרשות על נכון כפי הכללים והיסודות שיסדנו. והנני מפרש אותם בקצרה. כבר בארנו בכלל הי"ז שחוּקוֹת רוח החכמה סותרות לטבע לב האדם. ובכלל הכ"א אמרנו שצריך אומץ גדול להתגבר על ציורי הלב הרעים ולהיות נוהג כפי החכמה. ומטעם זה יכנו הנביאים לאיש צדיק המתאמץ ללכת בדרך ישרה כ"גבור חיל" בעבור שנצח במלחמה הקשה. וכבר אמרנו למעלה חלון י"ד שהנביאים המשילו את הנפש וכחותיה לאשה היושבת תחת בעלה. והשכל והבינה המשילו לבעלה. וכמו שאמר (שם יד, א) "חכמת נשים בנתה ביתה". ומכל זה תבין מה יקר למצוא נפש מתוקנת כפי החכמה, כי מעטים הם המנצחים את היצר הקשה. וכמאמרם ז"ל (סוכה מה, ב) "ראיתי בני עַלִיָה והן מועטים". ועל זה אמר שלמה "אשת חיל מי ימצא". כלומר מי האיש זוכה שיצא אשת חיל שתהיה נפשו עשוייה ומתוקנת כפי החכמה. שעשתה חיל והתגברה בהחלט על יִצְרָהּ. וכבר בארנו למעלה גם בכלל הכ"ז, שאם עשה האדם את שלו אז ימצא עזר אלוהי ממרומים ויגמור בעדו. כי תנוח רוח חכמה בלבו. ומבלעדי העזר הזה אי אפשר שתהיה הנפש מתוקנת בהחלט. וכדרך (שם ב, י) "כי תבא חכמה בלבך" ומבואר בחלון שני. וחלות רוח חכמה על האדם המשילו למוצא מציאה. כדרך (שם ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה". ובארנו הנמשל למעלה חלון ז'. ולכן אמר "מי ימצא?" כלומר מי זוכה למצוא חכמה ודעת עד שתהיה אשתו ר"ל נפשו, אשת חיל. וכבר בארנו למעלה (חדר ט חלון י) פסוק (משלי ח, יא) "כי טובה חכמה מפנינים". וכתבנו טעמים יקרים למה דִמָה טובת החכמה לפנינים. ואמרנו שיש סגולות פרטיות בפנינים שדמתה אליהן החכמה לפנינים. ולכן כשדבר שלמה על הנפש החכמה שתאר בשם אשת חיל, השתמש באותה המליצה עצמה. ואמר (לא, י) "ורחוק הפנינים מכרה", כלומר אעפ"י שנַעֲלוּ הפנינים משאר החפצים בסגולות מיוחדות, הנה בערך החכמה רחוק צרכן ושויין במאוד מערך החכמה. ויתבאר ענין זה בחדר העשירי בעז"ה בפירוש פסוק (שם ג, טו) "יקרה היא מפנינים". והנה אמרנו כי הלב הכולל השכל והבינה מתואר בתאר בעל. ופרשנו ענין זה למעלה בפסוק (יד, א) "חכמות נשים בנתה ביתה", ואמרנו שאם האשה שהן כלל הכחות הנפשיות מתוקנות בחכמה, יוכל בעלה לשבת בטח עמה אין שטן ואין פגע רע. כי לא ימצא מטריד מכחות הנפש, ולא צרה ומכשול מחפציהן. ועל ידי כן יפעל הבעל פעולותיו הנכבדים בדעה ובהשכל, פעולות שאין להם הקשר עם תאוות הכחות הנפשיות, יעלה מרומים וידבק באלהיו. אבל אם הכחות הנפשיות אינן מתוקנות בחכמה, ומתנשאות כפי טבעיהן, מלבד שיפעלו לרעה, הנה יסיעו גם השכל והבינה אחריהן ויוליכו אותן בנתיבותיהם העקשים, וכדברי הכלל הי"ח. ולכן אמר שלמה לתהלת אשת החיל, "בטח בה לב בעלה". כלומר באשת חיל כזאת יוכל בעלה לבטוח בה שלא תתנשא עליו לרעה, וישב עמה בביתו ויגדל ויעשה שם במפעלותיו הנכבדים. והזכיר מלת "לב" בעבור שמדבר על השכל והבינה שהן יועצי הלב, וכמובאר בבית הראשון (חדר ד' חלון א). והנה בהיות הנפש בנויה בחכמה ואין היצר מתנשא עוד, והשכל והבינה גדולות ורחבות ברוח אלהים ובעזרתו, שזהו מעלת חכם-לב שבארנו ענינו פעמים רבות בספר זה, הנה מלבד צדקותיו ותבונותיו, עוד יזכה לְנַצֵחַ המון הלצים וה"חכמים בעיניהם" באמצעות כחו הגדול בתבונה ובדעת. וכענין (משלי כז, יא) "חֲכַם בני, ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר" שבארנו ענינו למעלה (חדר ה' חלון ג') קחנו משם. הוא יקח טרף משיני הרשעים. כי במקום שחשבו למרוד, ינצחם בטענות נכונות ותשובות נאמנות. ותאר זה במלת "שלל". וכמו (שמואל א ל, כו) "הנה לכם ברכה משלל אויבי יי'". כמי שלקח שלל במלחמה, כן זה האיש חכם הלב יקח שלל אויביו במלחמת ה' אשר הוא נלחם עמהם בחכמתו ובתבונתו, ועל זה אמר "ושלל לא יחסר". כלומר כל פעם שילחם עם אויביו לא יחסר מקחת שלל. וכבר אמרנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ז') שדרכי החכמה מתוארים בתאר "טוב" ו"טובה". ודרכי הסּכלות והרשעה מתואר "רע" ו"רעה". וכדרך (דברים ל, טו) "רְאֵה נתתי לפניך היום וגו' ואת הטוב וגו' ואת הרע". ויצר הלב נקרא "רע" כמו (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". בעבור שמצייר כל הכחות הנפשיות בדרך סּכלות ורשעה. ואם הנפש איננה מתוקנת בהחלט, אעפ"י שהיא חפצה להתאמץ ללכת בחכמה, אין בכחה לעשות כן תמיד. אלא פעם תנהג בחכמה ופעם יתגבר היצר ותהיה נלוזה וסרה ותסכל דרכיה. אבל נפש חכם-לב שקבלה טבע שני, היא נוהגת כל עת בחכמה, וכמו שפרשנו (חדר ב' חלון ז') בפסוק (מל"א ג, יב) "הנה נתתי לך לב חכם ונבון" וגו'. וכדברי הכלל הכ"ז והכ"ח.

351

שנ״בועל זה אומר שלמה לתפארת אשת חיל שהיא נפש חכם-לב (משלי לא, יב) "גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה. כלומר שהיא (מושעת) [מושיעה] ועוזרת בעלה בכחותיה, הכל בדרך חכמה וטוב ולא בדרך רע כלל. לפי שכל כחותיה עשויות בחכמה. וכן לא תקראנה לה עתים לרעה שיתגבר היצר על הלב, אלא "כל ימי חייה" בלי הפסק תנהג בחכמה. וכבר בארנו למעלה (חדר ז' חלון ט') שהנביאים המשילו מדות הנפש והכחות הנטועות בה לבגדים שהאדם מתעטף. כי כל כח וכח שיצטייר בלב וימשול בו, יכסה את הנפש כולה ויתיצב כמו לבוש, כאדם המתעטף בבגד ונראה בו. ומי שמושלים בו ציורי החכמה, נמשל לאיש לבוש בגדי בד לבנים וטהורים. וכדרך (תהלים צג, א) "יי' מלך גאות לבש" (ישעיה נט, יז) "וילבש צדקה כשריון". ועל זה אמר קהלת (ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים", ובגדי בד הם הפשתים. וכן יעשו הבגדים מן הצמר הנקי וכדרך (ישעיה א, יח) "אם יאדימו כתולע כצמר יהיו". ובדברי רז"ל (נגעים פ"א מ"א) "שְׁנִיָה לה כצמר לבן". ועל זה אמר (משלי לא, יג) "דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה". והוא משל, המשיל דרך הנפש החכמה לדרך אשת חיל, שהיא דורשת וטורחת לקחת הצמר והפשתים לעשות מהן בגדים לאנשי ביתה. כן הנפש הַחֲכָמָה הזאת טרחה ויגעה לתקן כחותיה ולהמשיל בלב הכחות הטובים כפי החכמה, עד שתהיה נפשה מתוקנת ומלובשת בהן תמיד. לא פעם בלבוש לבן ופעם בלבוש צואה, אלא תמיד כדרך (קהלת ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים". וכבר אמרנו שעל תקון הנפש הזה נופל מלת "עַשִׂיָה", וכמבואר בחלון הקודם בפסוק (שמות א, כא) "ויעש להם בתים". גם בארנו (חדר ג' חלון ח') שמלת "חפץ" הִנָה על דרכי החכמה העליונה כדרך (קהלת ח, ו) "כי לכל חפץ יש עת ומשפט". ומלת "כפים" על האומץ וההתגברות, כי הגבורה בכפים. ונגד כל זה אמר כי בעבור כן זכתה שיהיה בעלה חכם-לב, בעבור שמנעוריה דרשה במחשבותיה אחר הצמר והפשתים להלביש בהן נפשה, וכאשר חשבה, כן עשתה בפועל. כי (אבות, א) "לא המדרש עיקר אלא המעשה". כי ברוב גבורתה עשתה נפשה וְתִּקְנָהּ כפי חפצה בארח חכמה. וכבר אמרנו בפתיחתנו לבית הראשון שהנביאים המשילו דרכי החכמה ללחם. וכן בארנו למעלה חלון ח' בפסוק (משלי יח, ד) "מים עמוקים דברי פי איש נחל נובע מקור חכמה". כי נמשלת החכמה אל הים הגדול בעבור כי ממנו הולכים הנחלים, ושמה הם שבים ללכת. ומי שרוצה לאסוף שמועות החכמה צריך לכתת רגליו ולעבור ממדינה למדינה אל המקומות אשר שם אנשי הקבלה לקבל השמועות מפי רב, עד הלכה למשה מסיני. כי אין דרכי החכמה נודעת מנפשו, וכדברי הכלל הט'.

352

שנ״גולכן אמר (עמוס ח, יא-יב) "הנה ימים באים וגו' לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי יי'. ונעו מים עד ים וגו' ישוטטו לבקש את דבר יי' ולא ימצאו". ואמרו קדמונינו ז"ל (שבת קלח, ב) "דבר יי', זו הלכה". ואמת בפיהם. כי ההלכות לא יִוָדְעוּ בשכל ובבינה כי אם מפי השמועה. והודיע שבחשך הגלות פסו ראשי הקבלה. ומי שמבקש הלכה ברורה ישוטט מיָם עד יָם ועד אפסי ארץ ולא ימצא. ונגד זה כשרצה שלמה להמשיל יגיעת הנפש החכמה שיְגֵעָה מאוד לאסוף השמועות הרבות מפי החכמים, אלה מפה ואלה מפה, אמר (משלי לא, יד) "היתה כאניות סוחר". כמו הסוחר הגדול הַמְסַחֵר בכל מיני סחורות, שקצתן באים ממדינה זו וקצתן ממדינה אחרת, והוא שולח אניותיו דרך ים להביא הסחורות מכל המקומות; כן הנפש הזאת אספה שמועותיה מחכמים רבים, וכתתה רגליה ועברה ימים ללכת אחריהן, עד שממרחק תביא לחמה. שהיא החכמה המתוארת במלת "לחם". והנה רמזנו למעלה (חלון ה') שלפעמים ענין היצר יאפיל אור נגה הנפש, ואפילו בנפש הַחֲכָמָה יקרה כן לפרקים מועטים, וכל שכן בנפש שלא נשתלמה עדיין בתקונה. ועת משול חושך היצר בלב, מתואר בכתבי הקדש במלת "לילה" על צד המשל, לפי שאין אור להבחין בין טוב לרע. כדמיון הלילה החשוכה מהבחין בין המראות והגוונים. ואז צריך האדם להחזיק במוסר יראת השם ברוך הוא, יראת רוממותו ית' ויראת עוזו וזעמו. כי לולי כן יחטא בעת החשך ולא תועילנו אור נפשו, כי בעת כזאת אין אור. ועל זה אמר (משלי ד, יג) "הַחֲזֵק במוסר על תרף" וגו' ובארנוהו למעלה (חלון ה'). ועל זה אמר דוד המלך ע"ה (תהלים יז, ג) "בחנת לבי פקדת לילה צרפתני בל תמצא זמותי בל יעבר פי". לפי דרכינו כך פירושו. אתה ה' רצית לבחון לבי. מה עשית? "פקדת לילה", החשכת אור נפשי ויהי חשך. והתגבר היצר בקרבי וצרפתני במצרף זה, אבל לא מצאת בי עול. כי גם לעת כזאת לא חטאתי. ואם זמותי רעה במחשבת לבי נחשבה בעיני להבל ולשוא. ולא נשאתיה על שפתי ולא עבר פי. וזה אות כי צדיק וישר אנכי. ובאר עוד (תהלים יז, ד) "לפעולות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ". פירוש, אם אמשול [משל] מנהגי בחֻקוֹת החכמה כמו שצוית אל מנהגֵי פעולות בני אדם בצרכי חול, הנני דומה בארחותי אל איש פריץ בארחותיו. כי הפריץ עושה כחפצו ולא יעצרֶנו זולתו. כמו (ישעה לה, ט) "ופריץ חיות בל יעלנה". וכן עשיתי גם אני חפצי בדבר שפתיך ושמרתי מצותיך בכחי ובעוצם גבורתי, ולא עצרני הלילה וחֶשְׁכַת היצר מהשלים חפצי. וכן שבח שלמה פה את הנפש החכמה ואמר (משלי לא, טו) "ותקם בעוד לילה ותתן טרף לבעלה וחוק לנערותיה". כלומר גם בעוד לילה בנפש, טרם זרח עליה אור החכמה ורוח אלהים, התקוממה נגד יצרה ותאוותה, כי יָרְאָה את אלהים והביאה למוסר נפשה.

353

שנ״ד"ותתן טרף" החכמה והמצווֹת "לביתה" והיא הנפש, "וחק" בל יעבור "לנערותיה" שהן הכחות הנטועות בנפש, כחות הפועלות במדות, וכחות הפועלות בגויה. לכולם נתנה חק ודת כפי החכמה שאספה, והכריחה הכחות ביראת אלהים שיסורו אל משמעתה. ומלת "טרף" הוא המזון. וזה נגד "ממרחק תביא לחמה", שהוא משל לדרכי החכמה וכמו שכתבנו. ואחר שהודיע מעלתה בקנין החכמה, ובעשיית הנפש שתנהג כפי החכמה, ובעוצם מוסר נפשה, שגם בלילה ולעת תוקף היצר הכריחה הכל לבלתי סור מדרך הטובה; החל לספר מה עשתה בקנין הבינה ומחשבות הדעת. וכבר בארנו למעלה (חדר ט חלון ו) מהו ה"מזמה". ואמרנו שהונח על העיון וההתבוננות העמוק, ומן המזמה תסתעף הדעת. כדרך (משלי ח, יב) "ודעת מזמות אמצא". גם (חלון ד') בארנו בפירוש פסוק (שם ד, ו) "ראשית חכמה קְנֵה חכמה, ובכל קנינך קְנֵה בינה". שתחלה צריך שתהיה החכמה קנין נפש. ואחר שקנה חכמה אז יקנה בינה. כי ישתמש בכח הבינה הנטועה בו להבין במליצות החכמה ובטעמי תורה וכיוצא. גם בארנו בפתיחתינו לבית הראשון שהנביאים המשילו את הבינה ליין. ונגד כל זה אמר שלמה (שם לא, טו) "זממה שדה ותקחהו, מפרי כפיה נטעה כרם". כלומר אחר שידעה חכמה ומוסר ונוהגת בחכמה, התחילה להיות בעלת המזמה וההתבוננות, להוציא דבר מדבר, ולהמשיל דבר לדבר לעמוד על גופי תורה ולהבין מליצותיה. כמי שחושב ומעמיק העיון לקנות שדה חדש ולנטוע עליו כרם; כן השתדלה הנפש החכמה הזאת להוציא בבינתה דברים חדשים דברים יקרים משמחים הלבבות כיין הטוב המשמח לבב אנוש. ומטע כרמה היה "מפרי כפיה". ומלת "פרי" על פרי כשרון המעשה. כמו (שם יא, ל) "פרי צדיק עץ חיים". ובארנוהו למעלה (חדר ד' חלון ב'). ומלת "כַפֶּיהָ" על ההתגברות שהתגברה על יצרה. וכמו שאמר "ותעש בחפץ כפיה". ומן הפירות הללו נטעה הכרם. כי לולי שהיתה מתאמצת תחלה לכבוש יצר הלב וליַשר הכחות הנפשיות שתפעלנה כולם כפי החכמה, לא היה אפשר שתטע כרם בבינתה. כי אז היתה רוח בינתה הולכת ותועה כפי עקלקלות הכחות הנפשיות וכמבואר בכלל הי"ח. ואחר שהודיע גם מעלתה בבינה ובהשכל ומזימת הדעת, אמר (שם לא, יז) "חגרה בעוז מתניה ותאמץ זרועותיה". וזה נשען על המבואר פעמים רבות שהמתאמץ ללכת בחכמה וכובש יצרו, הנה כשיעשה את שלו אז ינחל עזר ממרומים לגמור מעשהו. והעזר הזה הנלוה לחכם שיתגבר ויתאמץ בו נגד הכחות הנטועות בו מתואר "עוז". וכן המתאמץ להתבונן ביראת ה' ובמליצות החכמה וכיוצא, וחושב מחשבות ויוזם טוב להכיר נפלאות השם ב"ה ויושר מעשיו, הנה כשיעשה את שלו ינחל אור אלהי ממרומים דעה והשכל בתבונה ובדעת. והעזר הזה הנלוה לאדם להבין ולידע העמוקות והנפלאות מתואר "אומץ כח". וכמו שכתוב בפרשה (משלי כד ג-ד) "בחכמה יבנה בית ובתבונה יתכונן. ובדעת חדרים ימלאו". וסמך לו (כד, ה) "גבר חכם בעוז ואיש דעת מאמץ כח", ובארנוהו למעלה (חדר ד' חלון ו') שהחכם נוחל "עוז", ואיש הדעת "אומץ כח". ועל זה אמר שהנפש הַחֲכָמָה שהכינה נפשה בחכמה, גם יספה להתבונן בבינתה, הנה חגרה בעוז ממרומים את מתניה למלאת חפץ לבבה ואמצה זרועותיה באומץ כח שנחלה לדעת העמוקות והנפלאות.

354

שנ״הוכבר בארנו בחלון י"ג, שהנביאים המשילו את החכמה לחוש הטעם. בעבור שיש בכל דבר חכמה שתי דרכים במציאות. והדרך האחד הנכון כפי החכמה נופל עליו מלת "טעם". לפי שערב לנפש והיא נהנית ממנה כמו החיך הטועם את המאכל. ואולם בעבור היות חֻקֵי החכמה מנגדים לטבע הלב, הנה בתחילת לכת האדם בהן לא ינעמו לו ולא יערבו לנפשו. אך אם יתאמץ על יצרו וירגיל עצמו ללכת בהן, הנה ינחל עוז ממרומים ואז יראה כי טוב טעם הם וכמבואר בכלל הכ"ז. וכמו שבארנו על זה דברי שלמה מאמר (משלי כד, יג-יד) "אֱכוֹל בני, דבש כי טוב ונופת מתוק אל חכך. כן דעה חכמה לנפשך אם מצאת כי יש אחרית ותקותך לא תכרת". גם בארנו למעלה (חלון י"ב) פירוש פסוק (משלי טז, טז) "קְנֵה חכמה מה טוב מחרוץ וקנות בינה נבחר מכסף". שהמשיל החכמה לחרוץ שממנה יעשו המטבעות. והבינה נמשלה לכסף שהן המטבעות שמשתמשין בהן לקנות הסחורות וכיוצא. ויתבאר בחדר יו"ד בפירוש פסוק (משלי ג, יד) "כי טוב סחרה מסחר כסף" וגו'. ועל כן אחר שהזכיר שהנפש הַחֲכָמָה אספה החָכְמָה, גם הביאה למוסר לבה, וגם נטעה כרם בבינתה ודעתה ושבעבור כן נחלה עוז ואומץ כח ממרומים ונעשה בעלה חכם-לב. והחכמה בקרבו עתה כמו טבע שני, כי הוא שמח בחכמה בעבור שמוצא בהן טוב טעם ודעת. לפי שברוחב בינתו ושכלו הטוב שנחל ממרומים מֵבִין במליצותיה בטעמיה ובנפלאותיה, ומשמח הלבבות השומעים. אמר שלמה (משלי לא, יח) "טָעֲמָה כי טוב סחרה". כלומר הנה עתה טָעֲמָה טעם החכמה כי היא מתוקה מדבש ונפת צופים. ואעפ"י שסודה סתום וחתום, וכדברי הכלל הט' הנה טוב סחרה. כי דברי בינות היוצאים מן החכמה טובים מאד, כל שומעיהם ישמחו ויהנו מהן כמו שנהנין ממי הנחל ההולכים על פני הארץ אעפ"י שמקור הנחל סתום בבטן הארץ ואין רואה. וכמו שבארנו למעלה (חלון ח') בפירוש פסוק (שם יח, ד) "מים עמוקים דברי פי איש נחל נובע מקור חכמה". ומלת "לילה" בארנו בחלון זה שהונחה בכתבי הקדש על תרדמת הנפש וחשכה בעת יאפיל ענן היצר נגה אור הנשמה. ומלת "נר" נופל על נשמת האדם, כדרך (תהלים יח, כט) "כי אתה תאיר נרי יי' אלהי יגיה חשכי"; (משלי כ, כז) "נר יי' נשמת אדם". ובהיות בנפש בינה רחבה להבין ביראת ה' שהוא המוסר, וכמבואר בכלל הכ"ה, הנה גם בעת שהיצר יאפיל אור החכמה וכדרך (קהלת ז, כ) "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" כמבואר למעלה (חדר ה' חלון י'); יתאמץ להתגבר על יצרו בעבור מוסר יראת ה' שהוא תמיד על פניו. כי יזכור גדולת השם ב"ה ונוראותיו, ועוזו וזעמו על שונאיו וכיוצא בזה. כמו שבאר המשורר האלוהי בפירוש באמרו (תהלים טז, ז) "אברך את יי' אשר יעצני, אף לילות יסרוני כליותי". פירוש "יעצני" שנתן לי עצות. והעצות הן דרכי החכמה, וכמו שרמזנו למעלה (חדר ג' חלון ג'). ויתבאר בבית השלישי. ומרוב שמחתי בחכמה בעבור שאני חכם-לב, הנני נותן ברכה לאדון הכל שנתן לי עצות יקרות כאלו. אף בעת התגבר היצר אעפ"כ לא אחטא בעבור שמוסר יראת ה' לנגדי. ועל זה אמר "אף לילות יסרוני כליותי". כלומר בעת לילה וחשך זכר אזכור מוסר יראת ה'. ומהו המוסר? (תהלים טז, ח) "שויתי יי' לנגדי תמיד". וזהו יראת ה' שהוא מוסר החכמה, ולכן לא אמוט לעולם מדרך החכמה. ועל זה (שם) "כי מימיני בל אמוט". ו"ימין" משל לדרך החכמה וכדברי הכלל השני. ונגד כל זה אמר שלמה על אשת חיל שנעשה בעלה חכם-לב והוא בעל הבינה הגדולה מלא חכמה ויראת ה', "לא יכבה בלילה נרה". כלומר בטוח הוא שגם בלילה בהתגבר היצר עליו, לא יכבה נר נשמתו. כי גדולת ה' ומוראו מאירים תמיד בנפשו, ולא ימוט מימינו.

355

שנ״ווכבר בארנו למעלה (חדר ז' חלון ח') בפירוש פסוק (קהלת ט, ט) "רְאֵה חיים עם אשה אשר אהבת", שהזהיר קהלת לחכם-לב שאַל ישתומם בחכמתו ובצדקתו, וינזר מכל וכל מעניני העולם. אך יתן חלק לגוף ולמפעלותיו תחת השמש, ויעמול מעט ובשמחה. וכדרך שאמר קהלת (שם ב, כד) "אין טוב באדם שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו. גם זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא". ובארנוהו למעלה (שם חלון ז'). ולכן אחר שהזכיר מִפְעָלוֹת הנפש הַחֲכָמָה בכשרון מעשים, בינה ומוסר, אמר (משלי לא, יט) "ידיה שלחה בכישור, וכפיה תמכו פלך". כלומר גם ממלאכת הגוף לא חדלה ידיה. כי היא תעמול עֲמָלָהּ בלב טוב כפי הצריך לקיום הגוף ולעניני ביתה. ובעבור שדִמָה הנפש לאשת חיל השתמש במשל הכישור והפלך שהן מן המלאכות שהאשה עושה לבעלה, כמו ששנינו בכתובות (נט, ב). וכן הנפש היקרה גם היא תעבוד לבעלה השכל והבינה במלאכות ובעמל הצריך לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו, שעל ידי כן הלב פנוי להתעסק בחכמה ובדעת. והודיע עוד כי מעשה הנפש הזאת כולם טובים. ואפילו מה שתעמול תחת השמש בקנין העושר והנכסים איננו כמו עמל הכסילים שנאמר עליהן (קהלת ב, כו) "ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס" וגו' וכדרך (שם ו, ב) "איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וגו' ולא ישליטנו וגו' לאכול ממנו" וגו'. אלא היא עמלה בשמחה ובהיות לה עושר ונכסים תשלוט עליהן ותשתמש בהן לטובה. כי תחון דלים ותעזור בהם לעניים ואביונים. ועל זה אמר (משלי לא, כ) "כפה פרשָׂה לעני, וידיה שלחה לאביון". ומוסב על מקרא שלפניו שאמר "ידיה שלחה בכישור וכפיה תמכו פלך". כלומר מה שפעלה והרויחה בכפיה ובידיה תעזור בהן לעניים ואביונים די מחסורים אשר יחסר להם, והכל בכלל. אחר כן הודיע שבעבור היות הנפש הזאת מתוקנת בכל כחותיה כפי החכמה, אינה יראה מפחד ומִשׁוֹאַת פתאום כי השגחת השם ב"ה דבק בה. ועל זה אמר (משלי לא' כא) "לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שנים". דִמָה הצרות הפתאומיות המכלות כליון מוחלט לשלג היורד על הארץ, שברגע יעבור ואיננו. כדרך (איוב כד, יט) "ציה גם חום יגזלו מימי שלג". ואמר שאינה יְרֵאָה מכמו אלה בעבור שכל ביתה מלא יקר ותפארת. כי כולם לבושי שני ועדנים, הכל בתכלית התקון והיופי. ואולי מקרא זה כדמות חידה הוא. ורומז שאין הנפש הזאת היקרה יְרֵאָה שלעת אחר תִּשָׁחֵת ברשת היצר ותטמא טומאה גדולה, כי בעבור צדקתה לא יעזבנה ה'. וכדרך (שמואל א ב, ט) "רגלי חסידיו ישמור". וְדִמָה טומאת הנפש לצרעת ממארת, כמו (שמות ד, ו) "והנה ידו מצורעת כשלג". (במדבר יב, י) "והנה מרים מצורעת כשלג". וכן אמרו קדמונינו (נגעים, פרק א) "בהרת לבנה כשלג". וכתוב בתורה כי המיטהר מצרעתו, יקח הכהן שְׁנִי תולעת לטהרו בו. למדנו כי מראה הַשָׁנִי מטהר טומאת הצרעת הנמשל למראה השלג. ועל זה אמר שהיא אינה יְרֵאָה שתטמא ביתה במראה השלג, בעבור כי טהורה היא מאד וכל כחות נפשה לבושים במראה הַשָׁנִי הטהור. והודיע עוד שבעבור [ש]גדלה מעלתה בחכמה ובדעת, הנה תמלא ביתה כל הון יקר ונעים, כמו שאמרנו למעלה (חלון ט"ז) בפירוש פסוק "בחכמה יבנה בית וגו' ובדעת חדרים ימלאו", שרומז על ההשגות העמוקות והנפלאות ביראת ה' כבודו וגדלו, שהן מפארים כבוד הנשמה ומקשטים אותה. ועל זה אמר (משלי לא, כב) "מרבדים עשתה לה, שש וארגמן לבושה", והן תכשיטין כמו (בראשית מא, מב) "וישם רביד הזהב על צוארו". וכן השש והארגמן שהן בבגדי כהונה (שמות כח, ב) "לכבוד ולתפארת". וכמו (אסתר ח, טו) "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות וגו' ותכריך בוץ וארגמן". וכן (דניאל ה, ז) "ארגונא ילבש והמניכא די דהבא על צוארה, ותלתי במלכותא ישלוט". כי בעבור שכל בני ביתה שהן הכחות הנפשיות מתוקנות בחכמה, ולבושים שָׁנִי עם עדנים. הנה האשה יראת ה' בעלת הבית הזה תַּרְאֶה תפארתה בהיותה מלובשת שש וארגמן, ורביד הזהב על צוארה. והנה בהמצא נפש יקרה כזאת בין בני אדם שכל כחותיה מתוקנות בחכמה, ויש בה מאסף החכמה, והשתמשה בבינתה בארח ישר והרבתה דעת, ונחלה עוז וכבוד ממרומים, אז יתואר בעלה "חכם-לב". והוא החכם המופלא ראש בית דין ונשיא הדור. וכשהוא במסבת חכמים מקום המשפט, אז תשמע חכמתו הגדולה. וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (גיטין פח, א) "'החרש והמסגר', בשעה שהוא פותח נעשים כולם לחרשים". ועל זה אמר (משלי לא, כג) "נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ". כלומר בעל הנפש כזאת נודע שמו בשערים מקום שֶׁבֶת החכמים. כי ישמעו את חכמתו ותבונתו הגדולה, הן בעניני התורות בשבתו עם זקני ארץ שהן החכמים הגדולים כמו (דברים כא, ב) "ויצאו זקניך", הן בעניני דעת העמוקות והנפלאות. "ויהי האיש ההוא גדול מכל בני קדם" (איוב א, ג). כמו שהחל (משלי לא, יא) "בטח בה לב בעלה ושלל לא יחסר", ובארנוהו בראש הענין. ואמר עוד (לא, כד) "סדין עשתה ותמכור וחגור נתנה לכנעני". ומוסב על מה שהזכיר ש"נודע בשערים בעלה", שכבר הושיבוהו בשערים להיות שר ושופט ומושל בעמו. ואולי תחשוב כי עתה תמנע מעשות עוד מלאכה ולהתפרנס במעשה ידיה? ויתן מס על העם ויקבל מהם מתן וקצבה בעבור חכמתו ותורתו? אלא חלילה לנפש יקרה כזאת להשתמש בכתרה של תורה וליהנות ממנה תחת השמש. אלא גם בהיותו כבר יושב בשערים. הנה "סדין עשתה" בפעל כפיה, "ותמכור" הסדין. כי היא עוסקת במשא ומתן ובמלאכה. גם "חגור נתנה לכנעני" כדרך התגרים. לפי שהיא מתפרנסת ממלאכתה וממשאה ומתנה. וכאותה ששנינו (אבות, א משנה י) "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות". ושנינו (שם, משנה יג) "ודאשתמש בתגא חלף". ושנינו (אבות, ד משנה ה) "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם". (נדרים סב, א) "וכל הנהנה מדברי תורה בעולם הזה נוטל חייו מן העולם". ויפה פרשנו המשניות הללו בפרושנו למסכת אבות.¹יין לבנון, מה' תשס"ג עמ' 91-94; עמ' 101; עמ' 291-294

356

שנ״זאחרי כן הודיע שבהיותה שלֵמה בכל מיני השלמות בחכמה מוסר ובינה, גם בעניני העולם והכל לשם ה', לכן נפשה יקרה מאד והיא מלאה רוח אלהים וכבוד. וכדברי הכלל הכ"ז. ועל זה אמר (משלי לא, כה) "עוז והדר לבושה". וזה ביאור מה שאמר "שש וארגמן לבושה" שהכונה שנפשה מלובשת בעוז ובהדר. וכדרך (תהלים ח, ו) "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו". ולפי שזכתה לרוח אלהים ודבקה תמיד באלהים, היא שמחה וצהלה. ואינה יְרֵאָה מיום המות כלל כי יודעת שֶׁבְּהִפָּרְדָה מן העולם תבוא אל המנוחה. (ע"פ ישעיה נז, ב) "יבוא שלום ינוח על משכבה". וכדרך (תהלים עג, כד) "בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני". ויתבאר בבית השלישי בעז"ה שבקש המשורר שיוליכהו השם ב"ה בדרכי החכמה המתוארים "עצות". ואחר שיזכה לכבוד שהוא רוח הקדש וכדרך (משלי ג, לח) "כבוד חכמים ינחלו", אז יקחנו השם ב"ה מן העולם כי אז תדבק נפשו בעליונים. וכדרך (קהלת ב, טו) "ואיך ימות החכם עם הכסיל?" ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון א'). וכן אמר שלמה (משלי לא, כח) "ותשחק ליום אחרון". כלומר הנפש היקרה הזאת תשחק ליום אחרון בְּהִפָּרְדָה מן העולם. וכענין (ישעיה נח, ה) "והלך לפניך צדקך, כבוד יי' יאספך". וכן אמר המשורר האלוהי אחר שהזכיר (תהלים טז, ח-י) "כי מימיני בל אמוט. לכן שמח לבי ויגל כבוד וגו' כי לא תעזוב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת". כלומר בעבור כי היותי דבק בה', ידעתי ליום אחרון תפדה נפשי משאול ומשחת. ואחר שסִפֵּר מעלת הנפש היקרה בחכמה ובמוסר ובבינה ובעניני העולם וכשרון מעשיה, הודיע ג"כ שהיא טורחת להושיע לזולתה, להדריך נפשות בני אדם בדרכי החכמה. וכדרך (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם" ובארנוהו למעלה (חדר ד' חלון י"ז). וכדרך (שמות לה, לד) "ולהורות נתן בלבו" וגו'. וכדרך (דברים ו, ז) "ושננתם לבניך" שהיא מצוה בתורה ללמד לרבים דרך ה'. כי החכם המופלא מוטל עליו ללמד את העם חכמה ומוסר. ועל זה אמר (משלי לא, כו) "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה". כלומר היא מלמדת דרכי ה' ברבים.²לכן אמרו על פסוק זה "תורה ללמדה, זו היא תורה של חסד. שלא ללמדה זו היא תורה שאינה של חסד" (סוכה מט, ב) ופותחת פיה בחכמה, הכל בדרכי החכמה, ללמד חֻקים ומשפטים חכמה ומוסר לעם. כדרך (משלי ח, ו) "שמעו כי נגידים אדבר, ומפתח שפתי מישרים". ושם מדבר בעניני דעת ולכן אמר "שפתי". ופה מדבר בעניני החכמה אמר "פיה". כי מאמרי החכמה תארו במלת "פה" כמבואר למעלה (שם חלון ג'). וכבר בארנו למעלה (חדר ז' חלון ט"ז) שדרכי החסד נשגבו מדרכי החכמה. ואעפ"י שאֵלו ואֵלו דרכי החכמה הן, הנה לא יתכן לצַווֹת על מדת החסידות לההמון כולו רק לחכמים הגדולים.

357

שנ״חועל זה נאמר בתורה (דברים יב, כח) "כי תעשה הטוב והישר בעיני יי'". ואמרו ז"ל (עיין רש"י ורמב"ן על דברים ו, יח) "הטוב" זה הדין. "והישר" לפנים משורת הדין. ודבריהם נוסדים על עומק המליצות. כי מלת "טוב" על החכמה. וכמבואר בבית הראשון (חדר ב' חלון ז'). ומלת "ישר" על הבינה. ולפנים משורת הדין היינו החסידות שצריכה לבינה יתירה בדרכי החכמה. ומלת "לשון" בארנו למעלה (חדר ג' חלון ג') שנופל על המאמרים שנאמרו בבינה. ועל כן יפה אמר "ותורת חסד על לשונה". כלומר מלבד שהיא מלמדת דרכי החכמה לבני אדם, הנה גם לחכמים היא מלמדת בבינתה "תורת חסד" מדת חסידות ומשנת חסידים. אחר כן הודיע כי משאה ומתנה ומלאכתה שהיא עמֵלה בהן לפרנסתה ולפרנסת אנשי ביתה, גם שִׁבְתָּה בשערים עם זקני הארץ לשפוט את העם כל ריב בשערים, גם מדרשה ותלמוד חכמתה שהיא מלמדת ברבים, לא יגרמו לה שכחה ועצלות בענין הנהגות נפשה בחכמה ושתעשה מעשיה במקרה ובלי השגחה. אלא תמיד עיניה על דרכי נפשה שינהגו כולם כפי החכמה. ועל זה אמר (משלי לא, כג) "צופיה הליכות ביתה ולחם עצלות לא תאכל". כלומר היא מסתכלת תמיד על מהלכי ביתה. ומלת "צופיה" על ההשגחה וההתבוננות כמו שמורגל בתלמוד שאמר (חגיגה טו, א) "צופה הייתי בין מים עליונים למים תחתונים" וכו'. ומלת "הליכות" על דרכי החכמה שנקראים "הלכות", בעבור שיש בכל ענין שתי דרכים. וכענין ששנינו (אבות, סוף ג) "קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות". ובארנוהו בבית הראשון (חדר ו' חלון ב'). וכן הנפש היקרה הזאת צופה תמיד על כחות נפשה ומהלכיהן שינהגו בחכמה. ולא תעשה אפילו מעשה חכמתה במקרה ומצד ההרגל, כמו מצות אנשים מלומדה, אלא הכל בשקול הדעת ובעיון נמרץ ובכונה רצויה לשם ה'. ומלת "לחם" בארנו פעמים רבות שהוא משל לדרכי החכמה. והנה לא תאכל לחם החכמה בעצלות. אלא בכונה ובזריזות גדול. ואחר שכלה לספר כל כבוד הנפש היקרה בכל הפרטים, אמר (לא, כח) "קמו בניה ויאשרוה בעלה ויהללה". מלת "בניה" על התלמידים. וכמו (מל"ב ב, ג) "ויצאו בני הנביאים". (דברים ו, ז) "ושננתם לבניך". וכמו שאמר שפתחה פיה בחכמה ותורת חסד על לשונה. ולכן אלה התלמידים בראותם חכמת וגדולת האיש המופלא הזה, כי ה' עמו בכל אשר הוא עושה, קמו ואשרו אותו. ומלת "אושר" על הטובה הנצחית כמו (תהלים א, א) "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים". ומלת "בעלה" על הלב והשכל והבינה שבנפש, כמבואר בראש החלון הזה. ומלת "ויהללה" כמו (ירמיה ט, כג) "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי" וגו'. כי ראוי לאדם להתהלל ביראת ה' ובחכמה, וכמו שיתבאר לפנינו בפסוק "שקר החן" וגו'. ולכן "בעלה ויהללה" בעבור חכמתה וכשרון מעשיה. ולהפליג מעלתה בחכמה ובתבונה אמר (משלי לא, כט) "רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כולנה".

358

שנ״טכי כבר אמרנו בחלון זה שהנפשות מתוארות בתאר "נשים". והנה הנפשות נבדלות זו מזו בכמה הבדלות. הן מתחלת אצילותן יש נפש יקרה מנפש אחרת, כמבואר בבית הראשון (חדר ד' חלונות ב-ג) וכדברי הכלל הכ"ט, הן בצאת ציוריהן מן הכח אל הפעל, וכמובא שם (שם חלון א') וכל כיוצא בזה. ולכן נבדלים הנפשות במִפעלות החכמה והצדק, וכדברי הכלל השלשים. ומלת "חיל" נופל על ההתגברות שתתגבר הנפש החכמה על יצר לבה הרע. כמו שהחל "אשת חיל מי ימצא" ומבואר בראש החלון הזה. והנה יש נפשות חֲכָמוֹת רבות שהן תמימי דרך ופועלות טובות. אבל לא ישוו במעלתן לאיש המופלא שבחכמים. איש חכם-לב שנחה עליו רוח ה' בחכמה בתבונה ובדעת. שמעשה צדקותיו גדולות ורמות עד להפלא, שממנו מדבר בפרשה זו. ויפה אמר בשבחיו "רבות בנות עשו חיל", כלומר נפשות רבות התגברו במלחמתם עם יצר לבם ועשו חיל. אבל את, נפש חכם-הלב, עלית על כולנה. כי אין ערוך למעלתך. וכבר בארנו כי החכמה יסוד הכל, ושלידת האדם תחת השמש הוא בעבור החכמה. וכדברי הכלל הכ'. ויסוד החכמה הוא היראה. (אבות, ג) ואם "אין יראה אין חכמה". והנה היראה עיקר הכל. כי בעבור יראתו ית' ינהג האדם בחכמה, וכדברי הכלל הכ"ג. ואם אין האדם נוהג בחכמה, הנה לידתו לבטלה ולהבל. ואעפ"י שנטוע בנפשו כח שכל ובינה גדולה, גם השתמש בהם ולמד חכמות למודיות וכל חכמת מלאכת-מעשה, כמו ההנדסה והגיאומטריה ותכונת השמים וצבאותיהם ובקי בחכמת הטבע וכיוצא, מה יועילו כל אלה בהיותו נלוז מיראת ה' וחכמה, ונשען על שרירות לבו ועל יצרו הזונה אחר גלוליו ועושה כל התועבות? ואולם בהיות בנפשו כח שכל ובינה גדולה, והוא ע"י כן בעל תחבולות והמצאות, וּמֵבִין תחבולות בני אדם ומכלכל דבריו בהשכל, הנה יאהבוהו השומעים וימצא חן בעיניהם. וכן בהיותו גבור מלחמה ויודע בתחבולות הצריכות לחכמה זו, ימצא חן בעיני המלכים. וכן בהיותו מהנדס ויודע לתקן מבצרים חדשים או בהיותו אומן מופלא ובקי בכל מלאכת מעשה, גם הוא ימצא חן בעיני בני אדם ובעיני המלכים והשרים. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ה') גם בכלל השני, שתארו שתי הדרכים שבכל ענין אל האמת ואל השקר. דרך החכמה אל האמת. ודרך הסּכלות אל השקר. ועוד אגיד לך כמו שמתוארת הנפש החכמה בתואר "טוב" ו"טובה" שהן תוארים מונחים אל החכמה בעבור שהיא הטובה הגמורה בעצם, כן תארו הנפש הנלוזה מן החכמה בהיות בה כח שכל ובינה גדולה בתואר "יפה". בעבור שגודל השכל והבינה הם תפארת ויפוי לאדם, כמו נוי הגוף בהיותו יפה תאר ויפה מראה. אעפ"י שלפעמים הוא איש רע ובליעל, ותחת יפיו תעמוד בהרת וספחת הנפש. מכל מקום יתואר "איש יפה" בעבור יופי מראהו וקומתו. כן תתואר הנפש בעלת כח השכל והבינה הגדולה בתאר "יפה" אעפ"י שהיא סכלה ופתיות. ועל זה אמר שלמה בחכמתו (משלי יא, כב) "נזם זהב באף חזיר, אשה יפה וסרת טעם". ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. ועל כל זה אמר (לא, ל) "שקר החן והבל היופי, אשה יראת יי' היא תתהלל". כלומר את, הנפש היקרה, עלית על כל הנפשות לכבוד ולתפארת. ואעפ"י שֶׁתִּמָצְאֶנָה נפשות רבות יודעות החכמות הלמודיות וחכמת כל מלאכת מעשה, ומפליגות להתגדל בעיניהן והן נושאות חן בעיני מלך ושרים, דע כי "שקר החן" ואיננו בדרך אמת, בעבור נליזתן מן החכמה. וכן אעפ"י שיש נפשות רבות בעלת השכל והבינה הגדולים, ויפיפית מבני אדם, דע כי הבל היופי. והשכל והבינה שבהן אינן לא לעזר ולא להועיל, ומהבל ימעטו בעבור שאינן נוסדים על החכמה. ואולם "אשה יראת ה'", כלומר הנפש היראה את ה' ולמדה חכמה ונוהגת בצדק ובמישרים היא תתהלל. וכמו שאמר הנביא (ירמיה ט, כב-כג) "אל יתהלל חכם בחכמתו וגו' כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני יי' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום יי'". ויפה יתבאר בחדר השנים עשר, ותראה איך המליצות דומות זו לזו. ולכן לָךְ לְבַדֵךְ, אשת החיל, יאות התהלה והכבוד. וחתם דבריו (משלי לא, לא) "תנו לה מפרי ידיה ויהללוה בשערים מעשיה". כלומר תאכל פרי כשרון מעשיה וחכמתה. כדרך (ישעיה ג, י) "אִמְרוּ צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו". וזהו השכר הגדול בשני העולמים הגנוז לנפשות החכמות.

359

ש״סגם תזכה לשם טוב, כי "יהללוה בשערים מעשיה". ואין דבר יקר מן השם הטוב. כמו ששנינו (אבות, דמשנה יג) "שלשה כתרים הן, כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות. וכתר שם טוב עולה על גביהן". ופרשנוה בפירוש למסכת אבות.³יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 312-315 ופה ארמוז בקצרה. הנה ג' הכתרים הן ג' מיני שלטנות שיש בישראל. הא', שלטון השופטים והשרים הדנים בשערים על פי התורה ומכריחים העם לקיים חֻקֵי התורה ומשפטיה. וזהו כתר תורה. הב', שלטון הכהנים במקדש ה' לעמוד לשרת ולהקריב הקרבנות לכפר על ישראל. הג', שלטון המלך שנמסר בידו היכולת ההחלטי לגדור בעת פרצת הזדון, ולשפוט כפי חֻקֵי המלוכה שנמסרו למלכים. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ז' חלון ז'). ואעפ"י ששלשתן הכרחיים ומועילים ליַשר האדם אל הדרך הטובה, הנה כולם פועלים פחד ורעדה. כי העם יראים מֵעֲבוֹר על חֻקֵי התורה מפני עונשי בית דין כפי התורה. וכן להביא קרבנותיהם הן מוכרחים להביא כפי משפט התורה. וכן פחד ואימת המלך על העם שלא יזידו. אבל אינן מעוררים אהבה ויראת אל בלב ההמון, עד שיתעוררו מעצמן לבחור ולעשות המצווֹת ולהזהר מן העבירות. ואולם מִפְעָלוֹת אנשי מעשה בצדק וכשרון, ובראות ההמון כבודם ומהללם, אז ילמדו תועי רוח בינה וידעו כי (תהלים קיב, א) "אשרי איש ירא את יי' במצותיו חפץ מאד". כי ההולכים בדרך טובה ינחלו כבוד ועוז. ויהללו בשערים מעשיו, ויתנו אל לבם לְהִדָמוֹת אליהן, ויחשובו גם הן ליראה את ה' וללמוד מצותיו. ולכן כתר שם טוב עולה בפעולתו על שאר הכתרים. ועל כן חתם שלמה באמרו "ויהללוה בשערים מעשיה". בינה זאת! והשכל איך המליצות העמוקות שבפרשה זו מורים כולם על יושר הכללים שהנחנו. ובעבור כן פרשנום כפי קוצר דעתנו.

360

שס״אעוד כתובים בספר משלי איזו כתובים שנזכר בהם לשון של "חכמה". אבל לא אוכל לבארם בחדר זה ברחבה. מטעם שכתבנו בתחלת החדר הרביעי. והוא שהן צריכין להקדמות ולהצעות שיתבארו בספר "מעין גנים". ולכן ארמוז עליהן פה בקצרה ואלו הן:

361

שס״ב(משלי יד, ו) "בקש לץ חכמה ואין, ודעת לנבון נקל". פירוש "חכמה", מנהגי צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. ולעיל בארנו פסוק (משלי יז, טז) "למה זה מחיר ביד כסול לקנות חכמה ולב אין". וה"לץ" רע מן ה"כסיל". ולכן אצל הכסיל אמר לקנות חכמה. ואמר שאי אפשר לו לקנותה קנין נפשיי בעבור שאין לו לב לשמרה ולעשותה. ואצל הלץ לא אמר "לקנות". אלא "בקש לץ חכמה". שמבקש לאסוף החכמה ואין, לפי שהוא מתלוצץ. ואולם לנבון אפילו דעת נקל. ויתבאר בספר "מעין גנים" בדברינו על לשונות של "בינה ותבונה".

362

שס״ג(משלי יד, לג) "בלב נבון תנוח חכמה, ובקרב כסילים תִּוָדֵעַ". פירוש "חכמה", ציורי החכמה, צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. ומלת "תנוח" נופל על המנוחה אחר הטלטול. וכמו שבארנו בכונה התשיעית מפתיחתנו לבית הראשון. וזה הטלטול הוא טלטול מדת הנפש, ובלב הנבון מצאה החכמה מנוח. כי מעלת הנבון גדולה מאוד. ויתבאר בספר הנ"ל בתוך לשונות של "בינה ותבונה":

363

שס״ד(משלי יז, כד) "את פני מבין חכמה, ועיני כסיל בקצה ארץ". פירוש "חכמה", ציורי החכמה, צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. ומלת "פני" על פני הנפש. כמו (שמות כ, יז) "ובעבור תהיה יראתו על פניכם". ובארנוהו למעלה (חדר ד' חלון ח') בפסוק (משלי כט, יא) "כל רוחו יוציא כסיל". ותאר "מבין" יתבאר בספר הנ"ל. כי המשתמש בבינתו לענין החכמה, תהיינה ציורי החכמה כל עת נכח פני נפשו. ויתבאר ג"כ שם:

364

שס״ה(משלי י, יג) "בשפתי נבון תמצא חכמה, ושבט לגו חסר לב". פירוש "חכמה", דברי חכמה, צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. כי בהיות מעלת הנבון גדולה, תמצא החכמה על שפתיו. וכדרך (שם טז, כג) "ועל שפתיו יוסף לקח", כי הוא כמַעְיָן נובע ומתגבר תמיד. וגם פסוק זה יתבאר שם:

365

שס״ו(משלי כט, טו) "שבט ותוכחת יתן חכמה, ונער משֻלח מביש אמו". פירוש "חכמה", דרכי החכמה שינהג בצדק. וכדברי הכלל הי"ב. ובדרך (משלי יג, א) "בן חכם מוסר אב". ובארנוהו למעלה (שם חלון א'). כי דרכי החכמה סותרות לטבע יצר לב האדם. וכדברי הכלל הכ'. ולכן שבט מוסר ותוכחת צריכין לנער. ועל ידיהן יקבל חכמה ויחכם. וגם פסוק זה יתבאר בספר הנ"ל בדברנו על שרש "יסר" ועל שרש "יכח":

366

שס״ז(משלי טו, לג) "יראת יי' מוסר חכמה, ולפני כבוד ענוה". פירוש "חכמה", שקיבל האדם חכמה וינהג במנהגיו כפי החכמה. וכדברי הכלל הי"ב. וכבר בארנו פעמים רבות כי היראה יסוד לחכמה (אבות, ג). ו"אם אין יראה אין חכמה". בעבור שאי אפשר ללב האדם שיתעורר לנהוג בחכמה ולהביא צוארו תחת עוּלָהּ זולתי ע"י היראה. ולכן "יראת ה' מוסר חכמה". שעל ידיה תִּוָסֵר הנפש אל החכמה, והענוה אבן מוסד לפני הכבוד. ומלת "כבוד" על הרוח הקודש. וענין יקר אכתוב בפסוק זה בספר הנ"ל בדברנו על לשונות של "מוסר ותוכחה" בעז"ה:

367

שס״ח(משלי ג, יט) "יי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה". פירוש "בחכמה". כפי דרכי חכמתו העליונה צדק ומשפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ג והי"ד. וכבר רמזנו על ענין זה למעלה (חדר ח' חלון א') בפירוש פסוק (איוב יא, ו) "ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושיה". שכל מה שנברא הוכן כפי משפט החכמה. ועוד יתבאר פסוק זה בחדר העשירי. ועקרי הדברים יתבארו בספר "מעין גנים" בעז"ה בדברנו על לשונות של "בינה ותבונה":

368

שס״ט(משלי י, כג) "כשחוק לכסיל עשות זמה, וחכמה לאיש תבונה". פירוש "וחכמה" לעשות מנהגי חכמה, וצדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. וענין זה נשען על מה שבארנו למעלה (חדר ג' חלון ה') בפירוש משנת ר' עקיבא (אבות, ג) שאמר "שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה". ור' ישמעאל שנה "הוי קל לראש". וכן שנה בן תימא (אבות, ה) "הוי קל כנשר וכו' לעשות רצון אביך שבשמים". והכל כפי קלות והרגל המחשבות, הן לטוב הן לרע. ומלת "זמה" רמזנו עליה למעלה בחלון ו' וכן מלת "מזמה". ומדברנו שם תבין שכמו שנקל לכסיל עשות זמה, כן נקל לאיש תבונה מזמת החכמה. ועוד יתבאר בספר הנ"ל בדברנו על לשונות "בינה ותבונה":

369

ש״עהנה כללנו בחדרים הללו כל לשונות של חכמה הנמצאים בכ"ד ספרי הקדש. ופירשנום כולם כפי יסודותינו ועל פי הכללים שהצגנו בתחלת הבית הזה. ונגלה לכל מבקשי אמת כי הכללים שהקדמנו חצובים מהררי עַד, ונטועים בשקול דעת האדם, ומסכימים עם המליצות הקדושות הכתובות ביד הנביאים. יחדיו יהיו תמים על ראשיהן, אל הראש האחד העולה בית אֵל, משולבות המליצות אשה אל חברתה. והתבאר לכל מסתכל בדברינו כי נתפרש שרש "חכם" בכל מקום שהוא נכתב על דרך אחד ועל טעם אחד, וכן נכון לעשות. ואין מופת יותר גדול על אמתת פירוש מן הפירושים מעדות הכתובים עצמן, כשיורו כולם על אמתתו. והנה לא נשאר גם פסוק אחד שלא בארנו, זולתי הגזרות שהן בבנין הכבד,¹פִעֵל והכבד הנוסף²הפעיל ובבנין התפעל ויתבארו בחדר השלשה עשר. ועוד חמשה פסוקים שנראין כסותרים את הכללים שהנחנו, ויתבארו גם הם בחדר האחד עשר. ואולם כל לשונות של "חכמה" המונחים על חכמת למודיות וחכמת כל מלאכת מעשה, יתבארו כולם בחדר השנים עשר. וכן כל לשונות של "חכמה" הנכתבים בכנוייהן ומורים על ה"חכמים בעיניהם", יתבארו גם המה בחדר השנים עשר. אכן תאר "חכם בעיניו" ופירוש כל הכתובים שנזכר בהן, כבר בארנום בבית הראשון בחדר הששי. ועם זה נשלמה כונתינו. בעזרת נותן ליעף כח:

370

שע״אהחדר העשירי ובו עשרים חלונות יפרש פרשה שלישית שבספר משלי. ענינה נשען על תוכן הכללים שבראש הבית. מליצותיה יקרות ועמוקות. יפרש בקצרה פרשת "והחכמה מאין תמצא" שבספר איוב (כח, יב):
ידוע כי המלך שלמה ע"ה היה חכם מכל אדם במנהגיו. כמו שהעיד עליו הכתוב (מל"א ה, יא) "ויחכם מכל אדם" וגו' ובארנוהו למעלה (חדר ה' חלון ב'). גם היה בקי בכל החכמות, טבעיות למודיות ומדיניות ובכל מלאכת מעשה עד להפלא. וגם על זה העיד הכתוב ואמר (ה, י) "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים" וגם זה בארנו למעלה (שם). מלבד כל זה היה בו רוח מבין ומשכיל על צד הפלא וכמו שאמר (מל"א ה, ט) "ורוחב לב כחול אשר על שפת הים" ומו שבארנו (חדר ב' חלון ז'). והיה מבין כרגע מה שאין ביכולת כל חכמי העולם בכל מלכותם להבין ברוב חקירותיהם בכמה מן השנים. נוסף על זה נחה עליו רוח השם ב"ה, ונראה אליו פעמים, ומלתו היתה על לשונו. ולפי שהתעלה על כל חכמי עולם, והודו לו כולם שהוא אב לחכמים ולנבונים ולמשכילים ולחוקרים, ושבינת כל הנבונים תסתתר מפניו, לכן בחר בו השם ב"ה שהוא יגלה לבני אדם סוד החכמה ומה היא. הוא יודיעם כי החכמה עליונה ונשגבת מבינת האדם, ושאין בכח בינת האדם ושכלו לחוקק חֻקֵי חכמה, גם אין בכחו להבין במופתי הדעת דרכי החכמה שחקק השם ב"ה לבני האדם, איך ינהגו בכל דבר ודבר. וכן אין בכחו להבין עקרי הדברים בסוד ההנהגה העליונה, ובמתכנת שמים וארץ שנוסדו כולם בחכמה. גם ילמדם כי החכמה גברת ממלכת בכל יצורי השם ב"ה, ושעיקר לידת האדם הוא בעבור החכמה שיקשיב אזן וילמדנה מפי חכמים וסופרים ושישמרנה בלבו, ושירגיל עצמו להתנהג בכל מנהגיו כפי החכמה, וכן כל כיוצא בזה ענינים רבים שבארנו למעלה. למען ידעו כל חכמי תבל תפארת החכמה כי רבה היא ושאיננה נודעת זולתי ליוצר הכל יתברך. כי יאמרו אם המלך שלמה בתבונתו הגדולה וברוחב לבבו הודה שאיננו יודע עד מה, ושהוא נשען בתום לבב על חֻקֵי השם ב"ה, וכמו שאמר בספר קהלת (א, טז-יח) "דברתי אני וגו' הנה הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני וגו' ואתנה לבי לדעת חכמה וגו', ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח. כי ברוב חכמה רוב כעס" וגו' וכמו שבארנו למעלה (חדר ז' חלון ב'). ובענין סוד ההנהגה העליונה אמר (קהלת ח, טז-יז) "כאשר נתתי את לבי לדעת חכמה וגו' וראיתי את כל מעשי האלהים כי לא יוכל האדם למצוא וגו' וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא". וגם זה בארנו (שם חלון ח'). מה יאמרו שאר באי עולם חכמיהם ונבוניהם שמעלתם למטה מאד ממעלת שלמה? ועל כן הִרְבָּה לכתוב ברוח הקדש מליצות נפלאות מלאות חן ושכל טוב, הכל להורות את בני אדם הדרך אשר ילכו בה. ועוד יסד פרשה גדולה בספר משלי, היא מלמדת לבני אדם סוד הדברים, וענינה אחד מראשה ועד סופה. ולפי שהיא כמו מופת נאמן על כל מה שדברנו בענין זה, ומליצותיה עמוקות מאד, אמרתי לכתוב אותה על ספר ולפַרשה כאשר עם לבבי וכאשר תשיג ידי בעזרת החונן לאדם דעת. וזה החלי.

371

שע״ב(משלי ג, א) "בני, תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך". פירוש אחר שהודיע בפרשיות ראשונות פרעון הכסילים והאוילים בוזי חכמה, ושכר הצדיקים המקשיבים אזן לחכמה, ומבקשים אותה ככסף וכמטמונים, שבאחריתם יזכו לרוח חכמה ויהיו חכמי-לב, ושתגן עליהם מזמת החכמה ותצילם מאש זרה ומאיש מדבר תהפוכות, וכמו שבארנו במקומות שונים מחדר התשיעי, החל עתה לפרש דבריו. ואמר, בני אתה יצרתיך לי, נא תורתי אל תשכח, ומצותי יצור לבך. והנה ה"תורות" כוללים כל הענינים שאין בהן מעשה לאדם, כמו הספורים היקרים מעשה בראשית ומתן תורה וכיוצא. וכן הדינים וההלכות שילמדם האדם שאין לו בהם משפט המעשה. כמו תורת הכהנים ומשפט המלכים ומשפטי ריבות וכיוצא. שאעפ"י (שאיננו) [שאין הלומד] כהן, מלך או שופט, הנה התלמוד עוזר להצלחה. וכמו שאמר (שם ב, יא) "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה". ולפי שמדבר על ענינים שאין בהן מעשה ואינו צריך להתגבר בעבור אלה על יצר הלב, אמר לבד "אל תשכח". כי הדברים שהן קלי הערך בעיני האדם ישכחם מהר, אבל הדברים היקרים והנפלאים בעיניו, יזכרם תמיד לפי שעושים רושם בכח השומר. וצוה שכל כך יהיו דברי התורה יקרים ונפלאים בעיניו יותר מכל חפציו עד שלא ישכחם. וכדרך (תהלים קיט, קכט) "פלאות עדותיך על כן נצרתם נפשי". וכמו ששנינו (אבות, ג משנה ח) "כל השוכח דבר אחד ממשנתו חייב מיתה. יכול אפילו תקפה עליו משנתו? ת"ל 'ופן יסורו מלבבך'. הא אינו מתחייב עד שישב ויסירם מלבו". ובפירושנו למסכת אבות¹יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 202-204 פרשנוה. ופה לפרש המליצות באתי. ואמר עוד "ומצותי יצור לבך". ומלת "לב" בארנוהו פעמים רבות שהוא על כח הממשלה שבנפש. ולכן הזכירו שהאדם חייב לנצור המצווֹת בלבו, ולגזור על כל כחותיו שיפעלו כפי המצווֹת הללו. ושיזהרו מֵעֲבוֹר על המצווֹת:

372

שע״ג(משלי ג, ב) "כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך". פירוש, אל תחשוב שיש בתורותיו ובמצותיו דבר המקצר ימים והגורם חיי צער, וביותר בעבור מלחמת יצר-הלב הקשה שאתה צריך להתגבר עליו; ותאמר שעל ידי כן יאבדו שנותיך וירגז לבבך כל הימים אשר אתה חי. כי נהפוך הוא. התורות והמצווֹת יוסיפו לך ארך ימים ושנות חיים. כמו שכתוב בתורה (דברים לב, מז) "כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים". וארך ימים הוא בעולם הזה גם לעולם הבא. וכמו שאמרו (שם ח, טז) "ולמען יאריכון ימיך". (קידושין לט, ב) "לעולם שכולו ארוך". "ושנות חיים" הם שנים של חיים טובים וקורת רוח ושמחה (יומא עא, א). ומליצת "אורך" נופל על ימים לא על שנים. כי "ימים" בלשון עברי על הזמנים. כמו (ויקרא כה, נ) "כימי שכיר". (דברים יא, כא) "כימי השמים על הארץ". ויש זמן ארוך, ויש זמן קצר. והבטיח שיחיינו השם ב"ה זמנים ארוכים. ולא יפול מליצה זו על "שנים". כי מלת "שנה" על שוב השמש להקיף הגלגל מנקודה שכלתה בה מַהֲלְכָהּ. וכל השנים שווים שס"ה יום ואיזו שעות. ולא יתכן לומר אורך וקוצר על השנים. אבל הבטיחוֹ שתהיינה כל שנותיו שנות חיים, כי תקופת השמש המחברת השנה, מולידה בתקופותיה תחלואים לַגְוִיוֹת, קור וחום, קיץ וחורף, ושנוי עתים. כידוע לבעלי חכמת הטבע (עיין ספורנו על בראשית ח, כב; וכן י, כה). וכענין (תהלים קא, ו) "יומם השמש לא יככה" וגו'. ובהשגחת השם ב"ה על יְרֵאָיו ינצלו מכל אלה, ויחיו בטובה ובשמחה. ומלת "שלום" כולל ההצלחה האחרונה שיגיע האדם אליה. וכמו שאמרו ז"ל (סוף מסכת עוקצין) "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום". ולכן כל הברכות חותמים בשלום כמו (במדבר ו, כו) "וישם לך שלום". ותחת כי אמרת שיהיו חייך חיי צער במלחמה אשר אתה נלחם עם יִצְרְךָ הקשה, הנני מבטיחך שתהיה בשלום. כי אם תלך אחרי שרירות לבבך ותשמע לעצת יצרך, כל היום לבך דוי. כי הכחות המתנשאות בטבעיהן, כל אחד מתנשא על דרך אחר, (תהלים קכ, ז) "והמה למלחמה". גם אם תעשה כתאותיך לא תשקוט נהמת לבך, לפי שאין גבול לכחות נפש האדם בטבעיהן, וכדברי הכלל השמיני. וע"י כן תהיה בעמל פנימי ובצער מתמיד. ואם תירא את ה' ותשמור מצותיו אעפ"י שבראשיתך יכבד עליך להתגבר על יצרך, הנה כשתעשה את שלך, יגמור ה' בעדך ויעזרך ממרומים. וכדברי הכלל הכ"ז, וְיִּשָׁמְעוּ כל הכחות הפנימיות לעצת החכמה ואז יהיה שלום והשקט בנפשך. וזהו מעלת "חכם הלב" השמח בחכמה. ואמר "יוסיפו לך". לפי שגם כל העמים נצטוו על מצות ידועות כפי ארחות החכמה, ואלה הם שבע מצות בני נח, והן נטועות בשקול הדעת וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון ו'). ואם ישמרו המצווֹת הללו ביראת ה', הנה שכרם אתם. וכמו שאמרו (סנהדרין, תוספתא, פרק יג) "חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא". אבל לא ידמו למי ששומר מצות ה' ותורותיו שנצטוו בהן ישראל, הנפלאים כולם משקול דעת האדם ונשגבים מארחות הטבע הנהוג. והשומרים, משכורתם [היא] למעלה מן הטבע הפלא ופלא. וכמו שבארנו שם. ולכן אמר "יוסיפו לך":

373

שע״ד(משלי ג, ג) "חסד ואמת אל יעזבוך, קשרם על גרגרותיך, כתבם על לוח לבך". פירוש, אחר שהזהיר על התורה שיזכרנה במחשבתו, וזהו ההתבוננות והמזימה; וכן הזהיר על שמירת המצווֹת שהן מעשה החכמה, אמר "חסד ואמת אל יעזבוך". והן שני התוארים שמתוארת בהן התורה העליונה. "חסד" כמו (שם לא, כו) "ותורת חסד על לשונה". "ואמת", כמו (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו". וכבר בארנו בכלל השני שדרכי החכמה מתוארים "אמת". וכן פרשנו למעלה (חדר י', חלון י"ז). כי "תורת חסד" הן מדת חסידות והדרכים הנפלאים שתשיגם בינת האדם מדרכי החכמה וממליצותיה. והתורה כוללת החכמה והבינה. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ז' חלון ח'). וכמו שהאדם בצדקתו יעשה חסד ואמת, כי יקיים דרכי החכמה שהן אמת, ויעשה לפנים משורת הדין במידות חסידות כפי דרכי בינתו וכדוגמא שבארנו (חדר ז' חלון ח'). וכמו שהאדם בצדקתו יעשה חסד ואמת, כי יקיים דרכי החכמה שהן אמת, ויעשה לפנים משורת הדין במידות חסידות כפי דרכי בינתו. וכדוגמא שבארנו (חדר ז' חלון ט"ז) בפירוש (קהלת ז, כה) "סבותי אני ולבי לדעת" וגו'. וזהו חסד. כן נוהג השם ב"ה במדות הללו. והם נזכרים בתוך מדות רחמיו שנאמר (שמות לד, ו) "יי' יי' וגו' ורב חסד ואמת". כי השם ברוך הוא נוהג עולמו במדת החכמה שהיא אמת. גם מתחסד עם בריותיו ומיטיב עמהם לפנים משורת הדין. והכל מדה במדה. מי שנוהג בחסד ואמת, לעומתו נוהג השם ב"ה עמו ג"כ בחסד ואמת. ולכן המשורר האלוהי בכל תפלותיו בקש על שני אלה, כמו (תהלים מ, יב) "חסדך ואמיתך תמיד יצרוני". (שם קלח, ב) "ואודה את שמך על חסדך ועל אמתך", (שם כה, י) "כל ארחות יי' חסד ואמת, לנוצרי בריתו ועדותיו", (שם פט, טו) "חסד ואמת יקדמו פניך". וכדומה להן. ועל זה הבטיח פה "חסד ואמת אל יעזבוך". כי ימשיך השם ב"ה עליך חוט של חסד ממרומים. כדרך (שם לו, יא) "משוך חסדך ליודעיך". וכן יאיר עליך אור, וכדרך (שם) "וצדקתך לישרי לב". והנה בהיות אור שתי המאורות הללו נוצצים בלב האדם, שהוא רוח חכמה ורוח בינה, אז יקל עליו לאסוף החכמה ולשמרה בלב, ולהמשיל כחותיו הנפשיות כפי ארחות החכמה. וכבר בארנו בכלל התשיעי, שלא תִוָדַע החכמה לאדם באמצעות שכלו ובינתו, והיא צריכה להאסף מחוץ לנפש אל כח החכמה הנטועה בנפש. וזה באמצעות התלמוד שילמדנה תמיד מפי חכמים ומספרי החכמה, וע"י רוב התלמוד תתחזק בנפש.

374

שע״הומלת "גרגרותיך" על הקנה המוציאה קול. ועל זה אמר "קשרם על גרגרותיך". וזה משל. המשיל החכמה לתכשיט שעל הגוף, שאינו חלק מן הגוף עצמו וצריך התכשיט להיות נקשר על הגוף בפתילים, ולולי הפתילים ימוט. וכן החכמה איננה חלק מן הנפש, כי לא תִוָדַע ע"י אחת הכחות הנפשיות. גם חֻקוֹתיה סותרות טבע יצר הלב ולכן צריכה להקשר עם הנפש. וההקשר הוא בפתילי התלמוד המביא לידי שמירה ומעשה. וכבר בארנו מליצת "לוח לב" בבית הראשון (חדר ה' חלון ט'). ואמרנו כי שתי לוחות הלב כדמות שתי לוחות אבן. ויצר הלב הקשה נמשל לאבן. כמו שאמר (יחזקאל לו, כו) "והסירותי את לב האבן מבשרכם". והדמוי נפלא מאד. שכמו שקשה לחקוק פִּתּוּחִים בתוך האבן הקשה, כן קשה לכתוב מכתב החכמה על לוח הלב, לפי שהן נגד טבע הלב. ואולם ע"י רוב התלמוד וההרגל יעשה בו רושם גדול כי יִלָוֶה אליו העזר האלוהי, וכדברי הכלל הכ"ז. וכמו שאמרו (אבות דר' נתן, פרק ו פסקא ב) על ר' עקיבא. כשראה מים נוטפים על צור החלמיש שעשו בו רושם, ודן קל וחומר בעצמו שתעשה התורה רושם בלבו. ועל זה אמר "כתבם על לוח לבך". כלומר אל תמוש מהגות בה יומם ולילה, ולא תרף מהתגבר על יצר לבבך. עד שתכתבנה על לוח לבך. ותהיה כמו מכתב אלהים חָרות על הלוחות:

375

שע״ו(משלי ג, ד) "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם". פירוש, אם תעשה כן ותהיה החכמה כתובה על לוח לבך הנה יִלָוֶה אליך העזר האלוהי, ותנחל עוז ממרומים, גם תנחל אומץ כח. וכמבואר למעלה (חדר ד' חלון ו'). ותמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. וכבר בארנו למעלה (חדר ט' חלון י"ז) פירוש פסוק (משלי לא, ל) "שקר החן והבל היופי, אשה יראת יי' היא תתהלל". ואמרנו כי נפשות רבות שלמדו חכמות למודיות וחכמת כל מלאכת מעשה, והן נושאות חן בעיני מלך ושרים. אבל בהיותם נלוזים מן החכמה, הנה שקר החן בעבור שאיננו בדרך אמת. וכן יש נפשות רבות בטבעיהן בעלות השכל והבינה הגדולים, שהן נוי ויופי להן. אבל בעבור שהן נלוזין מן החכמה אין שכלם ובינתם נחשב למאומה. הבל הם כי כל ענינם להבין שירי הכסילים ולהמציא תחבולות בעניני העולם, וכל אשר תחת השמש הבל הוא. ומלבד תתהלל הנפש בחכמה ויראת ה'. ועל זה אמר אם תקשרם על גרגרותיך ותכתבם על לוח לבך ותזכה לעזר האלוהי ממרומים בעבור חכמתך וצדקתך, הנה תמצא חן בחכמתך כאשר תתפלל לאלהיך ותבקש ממנו דבר, תמצא בעיניו חן וימלא כל משאלותיך. כדרך (שמות לג, יג) "ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך" וגו'. וענהו השם ב"ה (לג, יז) "גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני". וכן כאשר תבקש דבר ממלך ושרים או מאחד מבני אדם ישמעו דבריך ויעשה כל אחד מהם כרצונך. וכן כשתדבר דברי פיך בעניני החכמה והדעת, תהיינה דבריך לחן ולחסד בעיני כל שומעיהם. כדרך (קהלת י, יב) "דברי פי חכם חן" ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון ג'). וכן (משלי טז, יד) "ואיש חכם יכפרנה". ובארנוהו ג"כ (חדר ג' חלון ה'). וכן תמצא שכל טוב כאשר תשכיל בשכלך ותרכיב הרכבות ותמציא המצאות. הנה בעבור שהן נוסדים על מוסדות החכמה, ייטיבו בעיני האלהים ותקבל שכר עליהן. כדרך (דניאל ט, יג) "ולהשכיל באמתך". (דהי"ב ל, כב) "וידבר יחזקיהו על לב כל הלוים המשכילים שכל טוב ליי'". ורמזנו על זה בפתיחתנו לבית הראשון, ויתבאר עוד בספר "מעין גנים" בעז"ה. וכן תמצא שכל טוב בעיני בני אדם. כי יפלאו דברים והמצאותיך בעיניהם, וידעו כולם כי איש שכל אתה. ונגד כל זה אמר "בעיני אלהים ואדם". להבדיל בין הנפש היקרה מחכמה ומכבוד, ובין הנפש הנלוזה מחכמה ויודעת החכמות הלמודיות ומלאכת מעשה. או שהיא בעלת השכל והבינה הגדולים, שאעפ"י שהם מוצאים חן, אין זה אלא בעיני מקצת בני אדם הנהנין מהן, אבל אינן מוצאין חן בעיני האלהים בעבור שהן בוזי חכמה ומוסר. וכן נראין יפין בעיני אדם בעבור מהירות וחַדוּת שכלם, אבל אינן יפין בעיני האלהים, ולא טובים עד שלא יתוארו המצאותיהם ותחבולותיהם בתארי השכל והבינה. וכמו שבארנו פעמים רבות, גם יתבאר בחלון הסמוך. והנפש הַחֲכָמָה תמצא חן בעיני אלהים ואדם. וכן שִׂכְלָה תקרא "שכל טוב בעיני אלהים ואדם".

376

שע״ז(משלי ג, ה) "בטח אל יי' בכל לבך ואל בינתך אל תשען". פירוש, אחר שהודיע שכר ההולכים בדרך ה', זוכרי בריתו ושומרי מצותיו, שאַל יעזבום מאורות החסד והאמת, ושבאחריתם תהיה החכמה כמו מכתב אלהים על לוח לבם. ויזכו לאור הנאצל ממרומים, עד שימצאו חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. חזר להוכיח את בני האדם, והזהירם שישמרו מנפול במהמורות בל יקומו. ואלה המהמורות רמזנו עליהן בבית הראשון (חדר ו' חלון יו"ד) והן כת ה"חכמים בעיניהם". וכת ה"נבונים נגד פניהם". כי (משלי ב, יט) "כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים" ואינן דומים לשאר הנלוזים החוטאים מתגבורת יצרם. כי הם יתנחמו מפשעיהם, ולא כן שתי הכתות הרעות הנזכרות המתקוממים ביד רמה נגד חֻקֵי השם ב"ה ותורותיו ואינם שבים לעולם. וכמו שפרשנו במזמור התשובה [תהלים נא] (בחדר ח' חלון ז'). ולכן ראוי לאדם להתרחק במאוד ממחשבות המביאות להֶשְׁחֵת גדול כזה. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ד' חלון א') שמלת "לב" נופל על השכל והבינה הנטועים בנפש. גם בארנו למעלה (חדר ט' חלון י"א) שהשכל והבינה הנטועים בנפש הכסיל הנלוז מן החכמה, אעפ"י שהן בטבעיהן גדולים ורחבים לא תתוארנה בכתבי הקדש בתארי השכל והבינה כי אם בתאר "לב". וכדרך (משלי כח, כו) "בוטח בלבו הוא כסיל". ומלת "בוטח" נופל על הנשען בכל כחו על דבר מן הדברים ואין לו ספק וערעור על אותו הדבר. ועל דוגמא זו צריך האדם להשען על ה', לעשות ככל אשר צוהו ולא יטיל ספק, ולא יהרהר בלבו על שום ענין. אף על פי שאין שכלו ובינתו מבינים אותו הדבר ואף על פי שהוא מנגד להן. וזהו העקשות הטובה שדברנו עליה ברחבה בבית הראשון (חדר ד' חלון ח') ונגד כל זה אמר "בטח אל יי' בכל לבך". כלומר השען בהחלט אל ה', קבל דבריו ושמור מצותיו. אעפ"י שהן סותרות דרכי יצר לבך ודרכי שכלך ובינתך. ולפי שמדבר עם המסכל הענינים האלהיים ואין בינתו ישרה. תארם בתאר "לב" להורות שהן מנגדים בטבעיהן לחֻקֵי אלהים ותורותיו. ואעפ"כ יבטח בכולם על ה' וידע כי ישרים דרכי ה'. ודע כי שם "בינה" כשנזכר בכנוי אצל האדם יורה להיפך, שאיננו בינה. כמו (משלי כג, ד) "מבינתך חדל", כלומר מה שנחשב בינה בעיניך. וכן (איוב לט, כו) "המבינתך יאבר נץ?" כלומר בינתך המדומה. ואיננה בינה באמת לפי שאינו מבין אותו הענין. וכן בכתוב זה אמר "ואל בינתך אל תשען" כלומר אל בינתך המדומה. שאתה חושב "יש בי בינה גדולה, ואני מבין דבר זה כך או כך". אל תשען על זה, כי איננה בינה באמת ואתה מסכל הענין. ולכן לא אמר "ועל הבינה אל תשען". כי ראוי להשען על הבינה, כשהיא נקראת "בינה" באמת. אבל על "בינתך" הנדמה בעיניך שאתה מבין, אין לך להשען עליה. אעפ"י שנטועה בך בינה גדולה, ואתה מבין תקופות השמים וגימטריאות¹כלומר חכמת מדידות (גיאומטריה) וכל דבר חכמת בינה, אתה מבין חידות ודברות בני אדם. אל ישיאוך כל אלה לחשוב שבינתך תוכל [על] כל, ושכל דבר הסותר לדרך בינתך איננו ישר. אלא בטל דרכי בינתך, והשען אל ה' אלהיך. וע"י כן תנצל מנפול במהמורה שנפלו בה ה"נבונים נגד פניהם". ובחלון החמישי יתבאר עוד בעז"ה:

377

שע״ח(משלי ג, ו) "בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך". פירוש, אולי תאמר אם לא אשען על בינתי, איך אנהג בחכמה באמונת הלב, ובמה אבין פרטי הדברים? כי אם אני נוהג כפי בינתי. היא תורֵני משפט המעשה בכל פרט ופרט כפי דרכה והשגתה. אבל אם אני נוהג נגד דרך בינתי כעִוֵּר הנשען על הפקח, מי יורני משפט המעשה כפי התחלפות העתים והמקבלים? לכן אמר "בכל דרכיך דעהו". ועתה אפרש. דע שיש הבדל בין מלת "דרך" למלת "ארח". מלת "דרך" נופל על המעבר הגדול שבמדינה ההולך מראשה ועד סופה. כמו (במדבר כא, כב) "בדרך המלך נלך". ומלת "ארח" נופל על המעבר הקטן ההולך מן הדרך הגדול, ומוליך אל עיר או כפר או שדה שבמדינה. והנה ארחות רבים מתפשטים מכל דרך ודרך. וההולך בדרך יוכל לנטות ממנו אל אחד הארחות כפי הצריך לו ללכת אל המקום שחפץ להיות שם. כי כל הארחות שבמדינה הולכות עד הדרך הגדולה. אבל הסָר מן הדרך לא יוכל לבוא אל האחרות. וכשיחפץ ללכת אל מחוז ידוע שבמדינה לא ידע אָן ילך. והוא משל נכבד. והנמשל כך הוא. כל המדות הידועות מתוארות במלת "דרכים" כמו (שמות יח, כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה". (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". והן מַהֲלָכוֹת החכמה. כאילו תאמר "דרך הרחמים". "דרך החכמה". "דרך הקדושה". "דרך הנדיבות". "דרך הכילות". וכמו שאמרו ז"ל (ספרי, פרשת עקב, פסקא מט) על (דברים יא, כב) "'ללכת בכל דרכיו', מה המקום נקרא רחום וחנון, אף אתה הוי רחום וחנון", וכיוצא בזה. וכמו שהדרכים גדולים וסלולים ונודעים לכל, כן המדות הן ידועות לכל בעלי הנפשות. וכשתצוה החכמה העליונה "התנהג ברחמים, התנהג בקדושה". אנו יודעים ומוצאים הדרך הזה בנפשנו. ואולם כמו שיש ארחות רבות מתפשטות מכל דרך ודרך, כן מתפשטים מכל מדה ומדה מנהגים ופרטים רבים, ורובם נעלמים מעיני האדם ומהשגתו. לדוגמא נודע דרך הרחמים שהוא מדרכי החכמה. אבל אם יבין הארחות המתפשטות מדרך הרחמים, לדעת כיצד ינהג בכל דבר ודבר במדה ובמשקל כפי חֻקוֹת החכמה, עד שידע באיזו אופן תתפשט המדה הזאת נגד פלוני, ובאיזו אופן תתפשט נגד פלוני, וכן בכל מדה ומדה. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ג' חלון ז'). דומה ממש למי שהולך בדרך הגדול וחפץ לנטות ממנה אל כפר או שדה שבמדינה, ומסכל איזו דרך מוליך אל מקום חפצו. והוא באמת ענין קשה מאד, וצריך בינה רחבה מאד להבין בפרטים הללו. וגם היא לא תספיק מבלעדי העזר האלוהי. כי הוא ב"ה מוליך את האדם בדרך הישר, ומישר בינתו להבין בכל דבר הבא לפניו משפט המעשה. על זה הבטיח בפרשה שניה מסֵפר משלי (משלי ב, ט) "אז תבין צדק משפט ומישרים כל מעגל טוב". ובארנוהו למעלה (חדר ט' חלון ג'). ושם מדבר עם איש חכם-לב שזכה בצדקתו וחכמתו לעזר האלוהי ממרומים. ודע כי מלת "דעהו" על תגבורת ציור החכמה בלב שעל זה נופל ג"כ לשון "ידיעה". כמו (שם א, ב) "לדעת חכמה ומוסר". (כד, יד) "כן דעה חכמה לנפשך". ופרשנו כל ענין במקומו, וכמבואר בכלל הכ"ח. ומי שהגיע למעלה זו שנהיתה בו החכמה כדעת קבועה, הוא איש חכם-לב והוא זוכה לרוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת. ומלת "ישר" בארנו בבית הראשון (חדר ג' חלון ה') והוכחנו שנופל על דרכי הבינה. ועל היסודות הללו אמר שלמה "בכל דרכיך דעהו". כלומר אין לך רק להשען על ה', להתגבר על יצרך. ושתנהג בחכמה ולהרגיל ציורי לבך שתצטיירנה כפי החכמה, ושתהיה החכמה בלבך כמו טבע שני. ואז הוא יישר ארחותיך, כלומר משפט הארחות הנעלמות ממך. דע כי הוא ב"ה יישר בינתך ושכלך. כי יאצל עליך רוח טובה ממרומים ותבין כל הפרטים הנמשָׁלים לארחות המתפשטים מן הדרכים הגדולים. והבן:

378

שע״ט(משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך, יְרָא את יי' וסור מרע". פירוש, אחר שהזהיר את האדם מהשען על כח בינתו למען לא יפול ברשת "הנבונים נגד פניהם", והודיע שהכובש בינתו ונשען על השם ב"ה הוא יבין צדק ומישרים כל מעגל טוב; בא עתה להזהיר את האדם שלא יהיה מִכַּת ה"חכמים בעיניהם". והכת הזאת אינן נלוזים מן החכמה בעבור שכלם ובינתם הגדולה. כי אינם יכולים לעשות היקשים ונצוחים בשכלם. אלא שנשחת נפשם מן התאות והדמיונות, שמרוב הש[ת]קעם בתאוות לא יאמינו שהכח ביד האדם לסור מהן, ונפלו גם בפחת להאמין שאֵלה הדרכים טובים, ושכל מה שיצייר הלב בטבעו יתואר בחכמה. ודרכי החכמה באמת רחוקים הם מדמיונם, וילעיגו עליהן ולא יציירום בלבם כלל, ולא יעלה על רוחם שטבע יצר הלב רע ושהאדם צריך לדכאו וליסרו עד שירגיל לצייר דרך החכמה. אבל הם "חכמים בעיניהם" ואומרים הואיל והטבע חפץ כך וכך, ודאי כן נכון לעשות. והעושה להיפך בשגעון ינהג, אוכל את בשרו ומרקיב עצמותיו. ועל זה אמר "אל תהי חכם בעיניך". וכבר אמרנו בכלל הכ"ה שאין דרך לאדם לקבל על עצמו חֻקֵי החכמה זולתי באמצעות יראת ה'. כי הירא את ה' ובוש מכבודו וגדלו, יטה שכמו לקבל ולסבול עול החכמה אעפ"י שהיא מנגדת ליצר הלב וקשה על האדם להרגיל נפשו בדרכיו. ומלת "רע" תואר ליצר הלב. כדרך (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". ויש שתי דרכים בלב בכל דבר חכמה, כמבואר בכלל השני. ותחלת לכת האדם היא בדרך רע, כי מנעוריו הורגל עליו, וצריך לעזוב הדרך שהורגל עליו. ויתחיל ללכת בדרך הטוב שהיא דרך החכמה. ועל זה באה המליצה "ירא את יי'". סור עתה מדרך רע שאתה רגיל ללכת עליו עד הנה, ולֵך בדרך חכמה בעבור יראת ה'. והסתכל שלא אמר פה "ואל חכמתך אל תשען". כדמות המליצה האמורה על הבינה "ואל בינתך אל תשען". בעבור שאפשר לסמוך הכנוי בלשונות של חכמה, ותורֶה על חכמה נאמנה וגדולה. וטעם הדבר תבין מדברי הכלל הל"א. שדרכי החכמה יבדלו כפי מצב הנפשות ומעלתן כמו חכמת המלכים. חכמת בעלי הרוח הטובה. וכיוצא בהן. ואם נרמוז על חכמה נפלאה המיוחדת לאחד מאנשי הסגולה יהיה זה בהסמך הכנוי אליו. ומזה המין פרשנו (חדר ו' חלון ו') פסוק (מל"א ב, ו) "ועשית כחכמתך". (שמואל ב כ, כב) "ותבא האשה אל כל העם בחכמתה". ואיך יאמר "ואל חכמתך אל תשען"? שהמליצה סובלת חכמה נאמנה ג"כ. מה שאין כן בעניני בינה שאין המנהגים נתלים בהם לא יתכן להבדיל בין מצב נפש, למצב נפש אחרת בכנוי. וכשאמר "ואל בינתך" אין בכח המאמר ענין אחר זולתי בינה המדומה, שאינה בינה באמת. וכן תסתכל שכשדבר על החכמה אמר בפירוש "אל תהי חכם בעיניך". ולא הזהיר כן לענין הבינה לומר "אל תהי נבון נגד פניך". וכמה מן החכמה יש בזה. רק אם תראה מה שבארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון ט') בפירוש תאר "נבון נגד פניו". והוכחנו שהוא תואר למי שחולק על האמת הנטועה בדעת כל אדם, ומעיז פניו לבטל האמת הנטוע גם בדעתו, בטענות והיקשים רעועים. ולכן נקרא "נבון נגד פניו". כי תבונתו המדומה מנגדת לאמת הנטועה בפניו שהיא צורת נפשו, ועל זה נאמר (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו". כלומר הרשע מעיז לעמוד על דעתו, אעפ"י שבפניו מצוייר הדבר להיפך. ואיך יתכן להזהיר על זה ולומר "אל תהי נבון נגד פניך"? והוא חולק בזדון על הכל ואומר שדברי פיו אמת. וכל פה הדובר אליו מעקש וּמְעַוֵת הישר? ולכן אמר "ואל בינתך אל תשען". כלומר גם מה שאתה מבין בדרכי בינתך אל תשען עליו. כי בינת אדם קצרה ומגובלת ואין להשען עליה. כי בעל הנפש חושב שהוא מבין הענין, והשם ב"ה יודע שהוא מסכל הדבר. ובעבור כן ראוי לאדם לבטוח בה' גם נגד דרכי שכלו ובינתו. מה שאין כן ה"חכם בעיניו" המדמה כפי מחשבתו שכל ציורי נפשו הן מנהגים של חכמה, וטוען על חֻקֵי הקב"ה וביזה אותם בעבור שהן סותרות לטבע יצר הלב. וכדברי הכלל הכ'. וחושב שהן רעות בעצם וגורמים צער יגון ואנחה. וכנגדו אמר "אל תהי חכם בעיניך אלא ירא את ה'" יוצר השמים והארץ, אדון החכמה ומחוקקה. וסור מדרכי יצר הלב שהוא רע. ואם תאבה ותשמע אז טוב לך. וכמו שיבאר בפסוק הסמוך:

379

ש״פ(משלי ג, ח) "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך". פירוש, אל תראה בעיניך "שהחכמה צער ועמל לאדם ומחליש כחו, כי הוא צריך תמיד להלחם עם יצר הלב ולסבול בזיון וצער, ולעשות מוסר לנפשו שלא תשׂבע מתאוה ומדברים אסורים. להזהר מתענוגות בני אדם ומן הזוללות והסביאה, מרדוף אחרי העושר וההון, להתרחק מן הכבוד ומן השררה והרבנות. וכל אלה יוסיפו יגון, יחלישו הגוף, יביאו רקב בעצמות. וכיוצא בזה". כי שקר אתה רואה. אבל "רפאות תהי לשרך". כלומר החכמה היא רפואה לשרך, והוא טבור הגוף שהוא אונו ושרירותו. ומלבד שלא תחליש הגוף אבל גם אם חלש הוא תשלח רפואה. כי דרכי החכמה מוסיפים כח באדם ומשמרים אותו מכל מחלה. וההולך בחכמה השגחת השם דבקה עמו. כמו שכתוב בתורה (שמות כג, כה) "וברך את לחמך ואת מימך והסירותי מחלה מקרבך". והיא משמחת הלב ומשקיטו מהמית היצר. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ג' חלונות ה-ו) ומן הלב תוצאות חיים. כי הוא המתפעל הראשון שבכלי הגוף. כמבואר שם (חלון ה' חדר א'). ובהיותו שקט ושמח, תהיה רפואה בכל הגוף. וכן תהיה החכמה שקוי לעצמות, שהן מוסדות הגוף. ואם יקרה בהם יובש, אין רפואה ואין תחבושת לרפאותם, כי הם מכוסים והמוח בפנים. והחכמה תַשְׁקֵם ותלחלחם שיעמדו בכחם. וכמו שבאר ישעיה ע"ה (ישעיה נח, י) "ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע" וגו' שהן מדרכי החכמה הרחמים והחנינה. ואמר (נח, יא) "ונחך יי' תמיד והשביע הצחצחות נפשך, ועצמותיך יחליץ והיית כגן רוה", וכמבואר בבית הראשון (חדר ג' חלון ו'). וכן בתורה (שמות טו, כו) "כל המחלה אשר שמתי וגו' כי אני יי' רופאך". וכן בפרשת עקב (דברים ז, יב-טז) ובכמה מקומות בתורה ובנביאים כתוב כן, שההולך בדרך חכמה ימלט מכל צער ויגון ומחלה. ועל הנלוז מן החכמה אמר (משלי ה, יא-יב) "ונהמת באחריתך בכלות בשרך ושארך. ואמרת איך שנאתי מוסר" וגו'. ולכן הזכיר פסוק זה "רפאות תהי לשרך" אצל ה"חכם בעיניו", כי הוא בונה טענתו ודמיונו על דבר זה. והבן:

380

שפ״א(משלי ג, ט) "כבד את יי' מהונך ומראשית כל תבואתך". פירוש, אחר שהזהיר את האדם שלא ישען על בינתו, וידע כי בינת האדם קצרה מהשיג תכלית הענינים האלהיים, חֻקֵי האלהים ותורותיו. ואחרי שהזהיר את האדם שאַל יהיה "חכם בעיניו". וידע כי החכמה הגמורה הפוכה מטבע יצר הלב. ושצריך האדם להתגבר על כחותיו עד שינהגו כפי החכמה; קבע פסוק (ט-י) "כבד את יי' מהונך וגו' וימלאו אסמיך שָׂבָע" וגו' ואח"כ קבע פסוק (ג, יא-יב) "מוסר יי' בני אל תמאס וגו' כי את אשר יאהב יי' יוכיח" וגו'. ואל תחשוב שבא שלמה להורות מצות וחקים בספר משלי. וביותר דברים המפורשים בתורה, כמו התרומות ומהעשרות והנדרים והנדבות, כי אינן מעניני הספר. גם לא היו ראויין להכתב בפרשה זו המזהרת על כלל החכמה כולה. ואולם שני הענינים שהזכיר הן למשל ולדוגמא. ענין "כבד את יי' מהונך" משל ותוכחה נגד הנשען על בינתו. וענין "מוסר יי' אל תמאס", משל ותוכחה נגד החכם בעיניו. ועתה אבאר ענינו. דע כי פסוק "כבד את יי' מהונך" היא מן המצוה המפורשת בתורה. כי תרומה גדולה קרויה ראשית. שנאמר (דברים יח, ד) "ראשית דגנך תירושך ויצהרך". חלה קרויה "ראשית", שנאמר (במדבר טו, כ) "ראשית עריסותיכם". בכורים קרוים "ראשית", שנאמר (דברים כו, ב) "ולקחת מראשית כל פרי האדמה". וכולם מתנות לכהני ה', והן מתנות מעוטות. כי תרומה גדולה א' ממאה. ובכורים תאנה אחת או אשכול אחד מכל הכרם. וחלה מעט מן העריסה. וכן צוה בתורה שנתן שכל שנה מחצית השקל מהוננו. העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, וממו נקנה התמידין והמוספין וקרבנות המוֹעדים לכפר על ישראל. ומלת "כבד" על הנותן לזולתו משלו. כדרך (במדבר כב, יז) "כי כבד אכבדך מאד וכל אשר תאמר אלי אעשה". ואמר (כב, יח) "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב". וכן (שמות כ, יב) "כבד את אביך ואת אמך". ואמרו קדמונינו ז"ל (קידושין לא, ב) "איזהו כבוד? מאכיל ומשקה מלביש ומכסה". ועל דרך זה אמר "כבד את יי' מהונך" כמו מחצית השקל וכן נדר או נדבה לבית ה', וכן עולה ומנחה ותודה ושלמים. וכן אמר (תהלים נ, כג) "זובח תודה יכבדנני". גם כבדהו מראשית כל תבואתך. כמו תרומת דגן. תרומת תירוש ויצהר, והחלה והבכורים וראשית גז הצאן. שהן כולם חלק גבוה וניתנין לכהנים. כמו שאמר [להם] (במדבר יח, כ) "אני חלקך ונחלתך". ואם תעשה ככה הבטיחה התורה שתעשיר עושר גדול וכמפורש בנבואה, שבשכר התרומה והמעשר יעשר האדם. שנאמר (מלאכי ג, י) "ובחנוני נא בזאת וגו' אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די". וכן אמר המלך שלמה (משלי ג, י) "וְיִּמָלְאוּ אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו". ואין לך דבר בכל התורה כולה הסותר דרך בינת האדם ודעתו כמו המצווֹת האלה. וזה משני טעמים. האחד, שכפי דרך הבינה שבאדם תלוי ונמשך קנין העושר והנכסים מן הזריזות וההשתדלות והתחבולות והבנת הסחורות והמלאכות המעשיות. ומקור כל אלה מרוח הבינה הנטועה באדם, כי היא טורחת להבין דרכי המשא ומתן והסחורות, ותשתדל בתחבולות לקנות ולמכור ולהמציא המצאות להביא הסחורות ממקום למקום בהוצאות מעוטות וכיוצא באלו. וראיה לזה. כי המלך שלמה אמר בספרו (משלי כג, ד) "אל תיגע להעשיר, מבינתך חדל". פירוש אל תטרח עצמך ותתיגע להזדרז זריזות גדולה לקנות עושר, ולהמציא תחבולות בבינתך בעבור העושר. כי החריצות שקר, והבינה הבל. ולכן מבינתך חדל והמנע. וגם פה אמר בכנוי "מבינתך" לפי שאיננה בינה. על כל פנים שמענו שכפי דעת ההמון ובינתם נמשך קנין העושר מכח הבינה הנטוע בנו. ואחר שאין הדבר כן אלא (משלי י, כב) "ברכת יי' היא תעשיר". והעושר הנקנה בתחבולות בני אדם מהבל ימעט, כמו שאמר (כג, ה) "התעיף עיניך בו ואיננו, כי עשה יעשה לו כנפים, כנשר יעוף השמים". והטעם השני, ישאל בעל הבינה, איך יתכן שבעבור מעט הדגן התירוש והיצהר או בעבור איזו שקלי כסף שאנו מכבדים בהן את השם ב"ה, יעשירנו עושר גדול? וכי לנדבותינו הוא צריך? ובדעת האדם נטוע כי השם ב"ה יוצר הכל, והכל מאתו. ומה נוכל להביא לו תשורה? וכמו שכתוב בספר תהלים (תהלים נ, י-יב) "כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף. ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי. אם ארעב לא אמר לך כי לי תבל ומלואה". ומיכה הנביא אמר (מיכה ו, ו-ז) "במה אקדם יי', אכף לאלהי מרום? האקדמנו בעולות בעגלים בני שנה? הירצה יי' באלפי אילים, ברבבות נחלי שמן?" כלומר כפי דרך בינת האדם אין טעם בהקרבת העולות והשלמים וְהַסֵךְ נסכים ושמנים. וכן אמר (שמות יט, ה) "כי לי כל הארץ". ואמר (חגי ב, ח) "לי הכסף ולי הזהב נאום יי' צבאות". ואולם התורה העליונה הנשגבת משקול הדעת האנושי הודיעה לבני אדם הסוד הגדול הזה. ולכן צוה ברוח הקדש שאֶל בינתך אל תשען, כלומר לא בדבר גדול ולא בדבר קטן. ואם תשען עליה, הרי אתה קרוב להפיל חומות התורה הבצורות והגבוהות. ודע כי לתבונת השם אין חקר. הוא ידע מקום בינה וחכמה וּכְתָבָהּ בתורתו. ואם לפי היקש השכל והבינה, אם יתן איש ליי' כל הון ביתו בוז יבוזו לו. לפי האמת, פעמים שרבע שקל כסף [היא] סיבת עושר האדם וכבודו. ובעבור שלא מצא בכל חֻקוֹת התורה ענין סותר דרך בינת האדם כמו מצות המתנות ושהן מסבבות לאדם גם עושר גם כבוד, על כן היה למשל בפרשה זו. כי גם החקים המופלאים שבתורה כמו שעטנז ופרה אדומה וחזיר וכיוצא בהן, אע"פ שהן תעלומות ואין לבינת האדם מבוא בהן, אינן סותרות דרכי הבינה. לבד חֻקֵי המתנות שהן סותרות אותה. וצוה ברוח הקדש שלא נשען על בינתֵנו ולא נתיגע להעשיר בתחבולות. אבל נבטח בה' בכל לבנו לשמור מצותיו ולכבדו מהונינו ומראשית תבואתנו. ואז טוב לנו כל הימים. כי ימלאו אסמינו שבע, ותירוש יקבֵינו יפרוצו. וקל וחומר לשאר חֻקֵי התורה שאינן סותרים דרכי הבינה הנטועה באדם שיבטל האדם דעתו הקצרה נגד יושר חֻקֵי האלהים ותורותיו והבן:

381

שפ״ב(משלי ג, י) "וימלאו אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו". פירוש, בשכר זה ימלאו אסמיך שבע. ומלת "אסמיך" על אוצרות התבואה. וזה נגד "ראשית דגנך". ומלת "יפרוצו" על הרבוי כמו (בראשית ל, ל) "ויפרוץ לרוב". כי הדבר המרובה פורץ הכותלים לצאת, וזה נגד "ראשית תירושך ויצהרך". ולפי שהלחם נתן לשובע, הזכיר אצלו "שבע". ובתירוש אין שביעה, הזכיר אצלו "יפרוצו". גם אמר "שבע" כדרך שכתוב בתורה (ויקרא כו, ה) "ואכלתם לחמכם לשובע". ואמרו קדמונינו ז"ל (רש"י בשם תורת כהנים) "אדם אוכל מעט והוא מתברך במעיו". וזה שהפריש תרומותיו כראוי תבא הברכה באסמיו, ויתוסף כח בתבואה שיאכלנה לשובע. וכן נאמר בתורה (דברים כח, ה) "יצו יי' אתך את הברכה באסמיך". וכן התירוש יתוסף בו כח גדול שיפרוץ היקב. וכל זה אחר האסיפה והאוצר. והבן:

382

שפ״ג(משלי ג, יא) "מוסר יי', בני, אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו". פירוש, זה המשל השני והוא נגד ה"חכם בעיניו". וגם המצוה הזאת מפורשת בתורה שנאמר (דברים ח, א) "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם". פירוש, שִׁמרו מצות התורה כי הם יוסיפו לכם ארך ימים ושנות חיים כמבואר למעלה (חלון ב'). ואמר (דברים ח, ב) "וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך וגו' למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך התשמור מצותיו אם לא". כלומר זכור כי עניתיך בדרך והבאתיך לנסיונות רבות. ואתה לא עמדת בנסיון כמו ברפידים ובארץ אדום וכיוצא. למען יִוָדַע לך שאינך שלם ביראת ה', וע"י כן למדתיך להועיל. ולולי עונית ונוסית היית טועה בנפשך לחשוב שאתה שלם וטוב. ואמר (דברים ח, ג-ד) "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן וגו' שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה זה ארבעים שנה". כלומר עניתיך והרעבתיך. גם הטיבותי לעשות עמך הפלא ופלא להאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך. ושלא בלתה שמלתך מעליך ורגלך לא בצקה. והנה כל אלה הם דברים הסותרים זה את זה. מקצתן כמו רעות. ומקצתן טובות גדולות. ועל כן אמר אחריו (שם ח, ה) "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו, יי' אלהיך מיסרך". והמליצה הזאת דומה למליצת (שם ד, לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך כי יי' הוא האלהים" וגו'. אפרשנה בשרש "ידע" בעז"ה. והיא מצוה להבין בדרך בינה והשכל כי ה' הוא האלהים. ולכן אמר "אל לבבך" כי מלת "לב" על השכל והבינה והדעת הנטועים בנפש האדם. וכן הפסוק הזה מְצַוֶה להבין בשכל ובבינה. כי המוסר¹היסורין הבא מן השמים על האדם ההולך בחכמה, אינו מדרך שנאה ונקמה חלילה. אלא דומה למוסר שמיסר האב את בנו, שהוא מאהבתו אותו ומיסרו לטובתו להביאו לדרך החיים. ואם יזכור האדם מה שקרה במדבר, יבין שהאמת כן הוא. כי שם עִנָּה בדרך כוחינו, הרעיבנו והביאנו לצמא. ואם תאמר שבשנאתו אותנו עשה כן? אם כן, מה תאמר לטובותיו הגדולות שהטיב עמנו? שהאכילנו המן, שלא בלו שמלותינו, ורגלנו לא בצקה. והן טובות למעלה מדרך הטבע. ועל כרחך תודֶה שהיה המוסר לטובתנו. וכמו שאמר "לדעת את אשר בלבבך". וא"כ בכל דור ודור כשיבואו על אדם ההולך בדרכי התורה מוסר ומשפט, חייב להבין ולדעת שהוא לטובתו. ולהודות לה' על טובו שחפץ להביאו לדרך חיים. כמו שאמר נעים זמירות ישראל (תהלים קיט, עא) "טוב לי כי עוניתי למען אלמד חקיך". ואמר (שם קיח, יח) "יסר יסרני יה ולמות לא נתנני". כלומר ע"י המוסר הציל נפשי משחת וממות. וכבר בארנו בקצרה בבית הראשון (חדר ו' חלון ח') פירוש "מוסר", שהנחתו על מאסר הכחות הנפשיות. ויש מוסר השכל, ויש מוסר עונש. ואם לא יוכל האדם לְהִוָסֵר במוסר השכל, יבואו עליו מוסרי עונש. וכל זה ברחמים גדולים. על דרך משל שהוא פרוץ בעריות, ואן בכח מוסר השכל להשיבו מפשעיו, ישלח ה' בו חלאים רעים המחלישים מזג הגוף הנפעל מכח תאות הנשים, אז ישוב אל ה' וירחמהו. ואין בכל מצות התורה ענין הסותר יותר דרך ה"חכם בעיניו" כמו המצוה הזאת. כי לפי דעתו כל הכחות בטבעיהן פועלות בחכמה, והולך בשרירות לבו. ומטעם זה אינו חפץ לקבל אפילו עול מצוה קלה. לפי שהיא נגד טבע היצר החפץ בתענוגים ובדרכי התאוות. ואיך יקבל מוסר חלאים רעים בטוב לב, בעבור שהן מחלישות כח היצר והתאוה? והיא צרה כפולה בעיניו. האחד, חולשת היצר, שהוא חפץ בחזקו ובשרירותו. והשני, צרת ומדוה החולי. ולכן כתב המצוה הזאת למשל ברוח הקודש. ואמר "מוסר יי' בני אל תמאס" כלומר השמר לך מהיות חכם בעיניך, אך ירא את ה' וקבל מצותיו וסור מדרך רע וְהִלָחֵם ביצרך. וכשיבואו עליך מוסרי השם ב"ה אל תמאס בהם, ואל תקוץ בתוכחותיו. ותבין שהכל לטובתך ליסרך ולהביאך לדרך החיים. כי דרכי לבך רעים וקשים לפרוש מהם, ואתה צריך למוסר, צרות ותחלואים. וזולת זה יתגבר יצרך עליך יום יום, ובאחריתך תרד לבאר שחת. והנה עָרַך שלמה משל לכל כת וכת, ותפס בכל אחד הקצה האחרון. ואם יעמוד האדם בשתי אלה, אות ומופת שאיננו נשען על בינתו בשום דבר, ושאיננו חכם בעיניו בשום דבר. כמו שבארנו שמצות "כבד את יי' מהונך" שסותר בינת האדם. ואם יקיים מצוה זו בטוב לב ויבטח בה' ולא ייגע להעשיר בתחבולות, בלי ספק יעמוד בכל הדברים האחרים שאינן כל כך נגד בינת האדם. ואם יקיים מצות "מוסר יי' בני אל תמאס", ויהיה טוב לב ביסורין, בלי ספק יעשה בטוב לב כל חקי התורה ומצותיה. והבן:

383

שפ״ד(משלי ג, יב) "כי את אשר יאהב יי' יוכיח, וכאָב את בן ירצה". פירוש, בפסוק שלפניו הזכיר שני דברים מוסר ותוכחה. ויש הבדל גדול ביניהן ויתבאר בספר "מעין גנים". ופה ארמוז בקצרה. הנחת "מוסר" על שימת גבול לכחות הנפש שפרצו גבולי החכמה. והנחת "תוכחה" על הברור המדעי והנצוח ההחלטי בדבר מן הדברים. ומי שפרץ גבול החכמה צריך מוסר. וכמו שבארנו ממשל הפרוץ בעריות. ומי שלא פרץ גבול החכמה לא יתכן אצלו מוסר. אבל יבואו עליו תחלואים וצרות, להעתיק כחות נפשו מן הכח אל הפועל. כי יש שהוא בעל נפש יקרה וכחותיו גדולות, והוא לא ידע, וכדברי הכלל הל"א. ולפעמים חושב שהגיע לרום המדרגות. ויוצר הנפשות ב"ה רואה שאינו עושה מה שבכחו לעשות, מביא עליו צרות להעירו. ובאמצעותן יתברר לו כי לא שלם לבו עם ה' כראוי לו, ושאם יקרנו נסיון לא יעמוד בו. ומזה המין היו מכות איוב הצדיק, וכן צרות ישראל במדבר, וכמו שבארנו. והנה כבוא צרות על הפורץ גבולי החכמה יבין שהם לטובתו. ואין כן מי שהולך בתומו יקשה בעיניו צרתו. ולכן נגד "מוסר יי' בני אל תמאס" לא הזכיר דבר. אבל נגד "ואל תקוץ בתוכחתו" אמר הטעם "כי את אשר יאהב יי' יוכיח". שהן סימן שהוא אהוב לאלהיו, והוא ב"ה רואה שיוכל להעתיק למדרגה יותר גדולה ואז יוכיחהו לגלות אזנו. וזה דומה לאהבת האב אל בנו כשמבין בו שהוא עתיד להיות איש גדול ונכבד, יוכיחהו תמיד להעלותו ממדרגה למדרגה. ועל זה אמר "וכאָב את בן ירצה". ולכן כשספרה התורה מה שקרה במדבר, לא הזכירה לשון מוסר. לבד בפסוק (דברים ח, ה) "וידעת עם לבבך". אמר "כי כאשר ייסר איש את בנו יי' אלהיך מסרך". כי הוא מלמד לדורות שהצרות הבאות על אנשי התורה, הם מוסר ברחמים. כי במדבר היו על הרוב תוכחות כמבואר. והמלך שלמה גלה ברוח הקדש סוד התוכחה, שמלבד שהיא במדת הרחמים אבל היא ג"כ מאהבה:

384

שפ״ה(משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה, ואדם יפיק תבונה". פירוש, אחר שהזכיר מן ההשען על כח הבינה ומהיות "חכם בעיניו", וצוה על הבטחון בה' בלב, ועל היראה וסור מרע; שב על הענין הראשון שהחל בו הוא ש"נוצֵר התורה" לא יעזבוהו חסד ואמת, ויהיה מכתב אלהים על לבו וימצא חן ושכל טוב, שהן הסגולות האחרונות שיזכה אליהן החכם. ואמר עתה "אשרי אדם מצא חכמה". והמליצה הזאת נשענת על הכלל הכ"ב. שהציורים הנכבדים תתעלמנה בסתר הנפש, ויוכל האדם להוציאם ברוחו, וכדברי הכלל הכ"ג. אבל עיקר צאתם אל הפועל הוא בעזר אלוהי כשיִלָוֶה לאדם רוח אלהים. אז יצטיירו ציורי החכמה הרבים לעיני הלב, וכדברי הכלל הכ"ז. ומי שזוכה לסגולה הזאת, מאושר בעולם הזה ובעולם הבא כי הוא שמח בחכמה ומושל על הסּכלות והולך בטח. ומלת "מצא" משל, כמי שמוצא דבר לא היה בידו מקדם. וכן המוצא ציורי החכמה פתאום בלבו לא הצטיירו בו קודם לכן. וכבר אמרנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ה') שהעזר האלוהי הזה כולל סגולת השכל והבינה המסתופפים עמה, וכמו שאמר למעלה (ג, ד) "ומצא חן ושכל טוב". וכאשר תנוח על הנפש, אז יבין המליצות העמוקות ויכנס בסתרי החכמה להבין דבר מדבר. ובספר "מעין גנים" יתבאר שכל דבר אמת שיוציא האדם בבינתו מן החכמה והדעת נקרא "תבונה", ושם אפרש בעז"ה. ומלת "יפיק" כמו יוציא, כי ההפקה היא ההוצאה. ועל זה אמר "ואדם יפיק תבונה". כלומר אשרי האדם שזכה לרוח בינה להוציא דברי תבונות בבינתו; הן בעניני חכמה, הן בעינינ מדע. וכבר דברנו בפירוש פסוק זה למעלה (חדר ט' חלון ז'):

385

שפ״ו(משלי ג, יד) "כי טוב סחרה מסחר כסף, ומחרוץ תבואתה". פירוש, הזכיר כי טוב סחרה מסחר כסף נגד "ואדם יפיק תבונה". והזכיר ומחרוץ תבואתה, נגד "אשרי אדם מצא חכמה". ומלת "כסף" על המטבע היוצא במדינה. כמו (בראשית לז, כח) "בעשרים כסף". וזה דרך לשון עברי. ומלת חרוץ כמו גזור. כמו (מל"א כ, מ) "כן משפטך, אתה חרצת". ונפל על המחצבים הנגזרים מן הארץ. כמו הכסף והזהב והאבנים הטובות וכדומה. ומלת "סחרה" על משא ומתן קנייה ומכירה. ומלת "תבואה", על כל הבא לאדם ריוח ויתרון, כמו (ויקרא יט, כה) "להוסיף לכם תבואתו". וזה על פירות האילן. וכן הדגן התירוש והיצהר. והיקר שבכל התבואות הוא החרוץ. כי מי שיש באדמתו הרים שנחצבים מהם הזהב והכסף והאבנים טובות יביאו לבעליהן סגולת מלכים. והנה הקנייה והמכירה תמיד בכסף עם המטבע הנהוג במדינה. והוא שוה לכל ונלקח מכל אדם. ואין כן החרוץ שלא ישאו ויתנו בו אבל מן החרוץ יעשו המטבעות. ונמשלו עליהם החכמה והתבונה, כי ה"חכמה" כוללות כל הסגולות. כמו החרוץ הכולל כל המחצבים. אבל עניניה סתומים לא יבינום כל אדם. ואין כן דברי "תבונות" שהמבין המפיק אותן בבינתו, יבינם לזולתו, וכל אדם יקבלם כי יבינום. ולכן נמשלו לכסף היוצא במדינה. והנה יסוד התבונה ודברי בינות היא החכמה. כמו שהחרוץ יסוד המטבעות, בין כסף בין זהב. ועל זה אמר שהאיש אשר מצא חכמה ונפשו מלאה חכמה, הנה תביא לו דברים טובים מן החרוץ. וכן כשיסחר בה ויבין דבריה לאחרים, יקנה יותר טוב מאשר יוכל לקנות בכסף. כי החרוץ והכסף אין בהם טוב רק בדברים שתחת השמש, לאסוף סגולות מלכים ולקנות נחלת שדה וכרם כלים ובגדים ובתים ומעדנים וממתקים וכיוצא. והחכמה והתבונה מלבד שתביא כל אלה, עוד תביא הסגולות שהן ממעל לשמש, כמו שיתבאר. וגם בענין זה דברנו למעלה (חדר ט' חלון י"ב).

386

שפ״ז(משלי ג, טו) "יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה". פירוש אחר שהזכיר שתבואת החכמה טובה מחרוץ, וסחרה מסחר כסף, פירש דבריו ואמר הרי היא יקרה מפנינים וכל חפציך שאתה חפץ בהן, והם הזהב והכסף וסגולת מלכים והמדינות אדם פטדה וברקת, וכל מיני מלאכת מעשה, לא תשווה ערכם לערך החכמה. ואם כן תדע שתבואת החכמה טוב מן החרוץ. ומלת "יקרה" יונח על דבר סגולה הנמצא מעט ולפרקים. וכבר בארנו למעלה (חדר ט' חלון י') טעם הזכירו הפנינים לבדה ואע"פי שהן בכלל כל החפצים. ופרשנו פסוק (משלי ח, יא) "כי טובה חכמה מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה". ואמרנו שאעפ"י שרבים מן האבנים הטובות נחפצים יותר מן הפנינים, יש בפנינים סגולות פרטיות לא תמצאנה בשאר החפצים. האחת, בעבור תמונתן שהן עגולות והיא התמונה היותר שלמה, אין בה חסרון. ואל זה נמשלת החכמה שהיא שלמה ותמימה מכל צד, כדרך (תהלים יט, ח) "תורת יי' תמימה". שנית, שאין בעגולה לא ראש ולא סוף, לא פנים ולא אחור, ואין למקום אחד ממנה יתרון על השני. ואמרנו שמטעם זה נקראים "פנינים", שכולן פנים ולא אחור. שכן דרך לשון הקדש שהמלות הכפולות מורות על ההפלגה. כמו ירק ירקרק, אדם אדמדם, צח צחצחות. שהן על (רוב) [רבוי] הירקרקות והאדמדמות והצחצחות. וכן פנים ופנינים על רוב מראה הפנים מכל צד. וגם אל זה תִמָשֵׁל החכמה שכולה "פנים" ואין ענין שיש לו יתרון על ענין אחר. כי כל דבריה דברי אלהים חיים, וכדרך (משלי כט, ג) "ורועה זונות יאבד הון", שאמרו קדמונינו ז"ל (עירובין סד, א) "זה האומר שמועה זו נאה, ושמועה זו אינה נאה" ובארנוהו למעלה (חדר ט' חלון י'). שלישית, מראה הפנינים לבנה, והוא עין הטהרה והנקיות. וגם אל זה נמשלה החכמה, כי היא טהורה ועינה כעין הבדולח. כדרך (קהלת ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים".

387

שפ״חודע שאין כל הפנינים שוים. כי העגולים עגול שלם יקרים במאוד, כי הרבה נמצאים שאינן עגולים. וכן אותן שאינן בעגול שלם, הנה אינן מכל צד פנים. ויש יתרון לצד אחד מן השני. וכן לענין המראה. ואולם היקרים מאוד הם אותן שהן במעגל שלם, ושמראיהן שוה מכל צד, ואלו הם בעלי פנים הרבים. ולפי שהחכמה יקרה יותר מן הפנינים היקרים שהן עגולים ופניהם לכל צד, לכן יש בכתוב קרי וכתיב. כתיב "פניים" וקרי "פנינים". להורות שנמצאים מרגליות שאינן בעלי הפנים מכל צד. והקרי "פנינים" כפול להורות שהחכמה יקרה מן הפנינים היקרים העגולים שפניהן בכל צד. אבל בפסוק (משלי ח, יא) "כי טובה חכמה מפנינים" שאינו מדבר מן היוקר, לא נכתב ונקרא בשתי מלות. וכן יש הבדל בין הפנינים ובין שאר החפצים. כי כל האחרים כלולים במלת "חרוץ" בעבור שהן נחרצים ונחצבים מן הארץ כמו הזהב והכסף והאבנים טובות. וכמבואר למעלה. זולתי הפנינים שהן במעמקי הים, אין רואה. וגם אל זה תמשל החכמה. כדרך (משלי יח, ד) "מים עמוקים דברי פי איש, נחל נובע מקור חכמה" כמבואר למעלה (חדר ד' חלון ח'). והדורש חכמה נמשל ליורד בים הגדול להעלות פנינים. וכן יש הבדל בין הפנינים לשאר החפצים. שאין בפנינים ענין רע, וטובה לכל התשמישים מבחוץ ומבפנים. היא טובה למראה העין. וערך דמיה רב. גם אם יבלענה איש או ימסמסנה וישתה אותו לא תזיק אותו. ואין כן האבנים טובות שהן טובים לתשמישי חוץ. ואם יבואו בבטן האיש ימיתוהו. ולכן המשיל אליה החכמה לענין הטובה. ואמר "כי טובה חכמה מפנינים". לפי שהחכמה טובה תמיד לא תרע לעולם. ומכל הטעמים האלה הזכיר הפנינים לבדנה. ואמנם שאר האבנים הטובים שוים יותר מן הפנינים. ועל כן אמר עוד "וכל חפציך לא ישוו בה". וזה נגד מה שאמר "ומחרוץ תבואתה". כי החרוץ כולל כל החפצים ששוים הרבה. והנה תבואת החכמה כפלי כפלים יותר מכל החפצים וכמו שיבוא בסמוך. וכבר דברנו בענין זה למעלה (חדר ט' חלון ח'):

388

שפ״ט(משלי ג, טז) "ארך ימים בימינה, בשמאלה עֹשׁר וכבוד". פירוש, עתה יפרש למה תבואת החכמה טובה מתבואת החרוץ. ואמר כל מה שתרויח מתבואת החרוץ הוא תחת השמש. כי יתעשר בכסף ובזהב שדות וכרמים שלמות וסגולות מלכים. וְיִקְרֶה שמרוב עשרך יכבדוך מלכים ושרים וסוחרי ארץ כי העושר אמצעי לכבוד בעולם הזה. אבל לא יועילך תבואת החרוץ להוסיף לך ארך ימים ושנות חיים ושלום. ואם תתן את כל הון ביתך לא תקנה בו אפילו חיי שעה, ואין צריך לומר חיי עולם. אבל תבואת החכמה ידה רב לה לתת לך גם שתיהן. ו"ימין" ו"שמאל" משל. כי הנושא בידו שני דברים ישא הנכבד על ימינו, והנקל על שמאלו. זכר לדבר (בראשית מח, יח) "שים ימינך על ראשו". וכן הנמשל כאומר כל מה שתקבל בהיותך "חכם בעיניך" ונשען על בינתך והוא עושר וכבוד, תשא החכמה על שמאלה כי הם מן המתנות הקטנות שתתן לך. ואולם על ימינה ארך ימים בעולם הזה ובעולם הבא כמו שאמר (ויקרא יח, ה) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". ובכלל זה חיי עולם. וכמו שתרגם אונקלס הצדיק ז"ל "ויחי בהון בחיי עלמא". וכן אמר המשורר האלוהי (תהלים יט, י) "יראת יי' טהורה עומדת לעד". אבל העושר והכבוד כָּלִים עם המות. כדרך (תהלים מט, יז-יח) "אל תירא כי יעשיר איש כי ירבה כבוד ביתו. כי לא במותו יקח הכל לא ירד אחריו כבודו". למדנו שהעושר והכבוד לא יועילו אחר המות. ועל החכמה נאמר (ישעיה נח, ח) "והלך לפני צדקך, כבוד יי' יאספך". והבן:

389

ש״צ(משלי ג, יז) "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". פירוש, כבר בארנו בקצרה למעלה (חלון ד') ההבדל שבין "דרך" ובין "ארח". ואמרנו כי "דרך" הוא המעבר הגדול שבמדינה ההולך מראשה ועד סופה. כמו (במדבר כא, כב) "בדרך המלך נלך". ודוגמת זה דרכי החכמה הנודעים, כמו דרך הרחמים דרך החנינה. דרך הקדושה וכיוצא. ומלת "נועם" על האור העליון ושמחת עולם. כדרך (תהלים טז, יא) "תודיעני ארח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח". ומלת "ימינך" על דרך החכמה וכדברי הכלל הי"ב. ואמר שבימינו "נעימות נצח". וכן (שם צ, יז) "ויהי נועם אדני אלהינו עלינו". וגם זה בארנו למעלה (חדר ח' חלון ח'). וכנגד זה אמר "דרכיה דרכי נועם". כלומר כל דרך ודרך שבחכמה הולך עד תכלית הטובה עד הנועם העליון. כי ההולך בחכמה דבק בה', הוא שובע שמחות את פניו. וכדרך (קהלת ב, כו) "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה". והנה בכל דרך יזכה אל הנועם העליון. יש בדרך צדק. ויש בדרך החסד. ויש בדרך החנינה. ויש בדרך ענוה. ויש בדרך קדושה; כל אחד ואחד כפי מצבו וכפי מעלתו. ומלת "נתיב" הוא על הַמֲהַלָךְ הפרטי שיעשה כל אחד לעצמו. ואינו כמו "ארח" שהוא דרך הרבים שהולכים עליו מן המקומות והכפרים שבמדינה. על דרך משל ענין המשפט. הנה יסודות המשפט הן דרכי החכמה. כאילו תאמר מה שחקקה בדין הנואף והפרטים הכלולים בזה, מה שחקקה בדין מחלל שבת, ודין הגנב וכיוצא, ועל פי החֻקים האלו ישפטו כל השופטים. ויש בכל דרך ארחות רבות כמבואר למעלה. או תאמר מדת המשפט הוא ה"דרך" הגדול ופרטי הענינים הם ה"ארחות". וכולם הולכים אל הדרך הגדול שהוא מדת משפט צדק. ואלם כל שופט ושופט יעשה נתיבות לעצמו, לשפוט בין איש ובין רעהו. כי בכל דבר צריך נתיב מיוחד לדון דין אמת לאמתו. ואם השופט חכם, תהיינה נתיבותיו שקולים כפי החכמה. וזולת זה, אעפ"י שחפץ לשפוט בצדק ולמד חכמה, יְעַוֵת נתיבתו. ועל זה אמר "וכל נתיבותיה שלום". שהנתיבות העשויות בחכמה שלום, אין שטן ואין פגע רע. ואולם נתיבות הרשעים והכסילים, כל הולך עליהם יצר לו. כמו שאמר הנביא ישעיה ע"ה (נט, ח) "נתיבותיהם עקשו להם, כל דורך בה לא ידע שלום". למדנו שמלת "נתיב" על העושה לעצמו נתיב ידוע ילך עליה ואינו דרך לרבים. ואמר שאין בנתיבותיהם שלום. והנה הזוכה ללכת בנתיבותיו בחכמה אות שהוא יקר מחכמה ומכבוד. ואולם הדרכים ידועים. ולכן אצל הנתיבות אמר "שלום", שהוא כולל כל ההצלחה כמבואר למעלה (חלון ב'). ודומה לזה אמרה החכמה (משלי ח, כ) "בארח צדקה אהלך, בתוך נתיבות משפט" ויתבאר במקומו בעז"ה. והבדיל בפסוק זה בין דרכי הרשעה והסּכלות לדרכי החכמה. כאומר גם אם תצליח לקנות עושר וכבוד בהשענך על בינתך, על הרוב יהיה עושר של מהומה. כי תצטרך לרדת יַמים ולדרוך בַּצִיוֹת לאסוף ולכנוס. גם בלילה לא ישכב לבך, ויכלו ביגון ימיך. ואם אספתם תדאג על שמירתן. כמו ששנינו (אבות, ב) "מרבה נכסים מרבה דאגה". וכן הוא לענין הכבוד הנמשך ממנו. לא תנצל מן המריבה, בהיות קנאת איש מרעהו ויפגעו בך קנאים ותסתכן. וכן אם תהיה "חכם בעיניך", ותתענג בתענוגות בני אדם ותרץ עם הגנבים (עיין תהלים נ, יח) והמנאפים. עוד מעט ויהפך ענ"ג לנג"ע, והנועם לסָרַת-טעם כמבואר למעלה (חלון ה'). אבל העונג שתתענג בדרך חכמה יהיה לך נעימות נצח וחיי עולם. והעושר והכבוד שתנחל בנתיבותיה יהיו לך לשלום אין שטן ואין פגע רע. וכן נאמר בתורה (במדבר ו, כד) "יברכך יי' וישמרך", פירוש, יברכך בעושר וכבוד, "וישמרך" מכל מזיק ומשטין (במדבר רבה יא, ה). (במדבר ו, כה) "יאר יי' פניו אליך ויחנך". פירוש, במאור פנים בחכמה ובדעת, ותנחל שנות חיים וארך ימים. (ו, כו) "ישא יי' פניו אליך וישם לך שלום". פירוש, השלום הוא תכלית כל ההצלחות וכמו שבארנו:

390

שצ״א(משלי ג, יח) "עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר". פירוש, יש הבדל בין "מחזיק" ובין "תומך". מלת "מחזיק" הונחה על השולח יד ומחזיק ומתגבר לתפוס בדבר הסָר ממנו, ואינו מניחו לסור. כמו (שמות ד, ד) "וישלח ידו ויחזק בו". כי לולי התחזק לתפסו בידו ובכחו, היה הנחש הולך וסר. וכן (דברים כב, כה) "והחזיק בה האיש ושכב עמה". ולולי החזיק בה וּתְּפָשָׂהּ היתה נוטה מעליו. כי על כן אמר (שם כב, כו) "ולנערה לא תעשה דבר". ומלת "תומך" הונחה על מי שנעשה כן ובסיס להניח עלי דבר מן הדברים, כי הוא תומך הדבר ההוא, ואותו הדבר חפץ לנוח עליו. כמו (בראשית מח, יז) "ויתמוך יד אביו". (שמות יז, יב) "ואהרן וחור תמכו בידיו". וכל זה משל. והנמשל מבואר. כי דרכי החכמה הפוכים מיצר הלב, ומדרכי השכל והבינה. ואם לא יתאמץ ויתגבר האדם ביראת ה', תהיינה דרכי החכמה סרים ממנו. וכמו שאמר (משלי ג, ג) "קשרם על גרגרותיך" ומבואר למעלה (חלון ג'). ומי שחפץ מחזיק בה. כי הוא מתגבר כארי על יצרו וכובש דרכי לבו, ומתעקש נגד דרכי שכלו ובינתו, ואוחז בדרך החכמה. וכנגדו אמר "עץ חיים היא למחזיקים בה". כי העושה כן חיה יחיה חיי עולם, ודומה למי ששולח ידו אל עץ החיים, לקחת ממנו ואכל וחי לעולם, וזה רמוז במעשה בראשית (בראשית ג, כב). וכן בארנו למעלה [חדר ד, סוף חלון ט]. שההולך בחכמה יזכה באחריתו אל העזר האלוהי. ותהיה החכמה כמו מכתב אלהים על לבו [בית ראשון, חדר ה חלון ט; בית שני, חדר יו"ד חלון ג]. ואז ילך בחכמה בטבע הלב. ואינו צריך להתגבר ולהחזק בה, כי לא תסור ממנה עוד כי מצאה מנוח בלבו. לפי שאין בו ציורים הפוכים ממנה. וכדברי הכלל הכ"ז. וכנגדו אמר "ותומכיה מאושר". כי אשרי מי שתומך בלבו החכמה. כדרך (משלי יד, לג) "בלב נבון תנוח חכמה" ורמזנו עליו למעלה (חדר ט' חלון י"ח). וכן החל ואמר "אשרי אדם מצא חכמה". והוא על התומך כמבואר למעלה (חלון ז). וכן סיים "ותומכיה מאושר":

391

שצ״ב(משלי ג, יט) "יי' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה". פירוש, אחר שהזכיר הטובה הגדולה המסתעפת מן החכמה והסגולות הגדולות שזוכים אליהן אנשיה, שבימינה אורך ימים ובשמאלה עושר וכבוד. שב להודיע סוד הדבר. ואמר אל תתמה על החפץ ותאמר למה ינחל האדם הסגולות האלו בעבור החֻקים הכתובים בתורה בלכתו בהן? כי "יי' בחכמה יסד ארץ". כלומר השם ב"ה בחר במדת החכמה ועל פי דרכיה יסד הארץ, הים והיבשה הנחלים והנהרות ההרים והגבעות והעמקים, בעלי החיים והחיות הרעות למיניהן, והבהמות והעוף והרמש והדגה. וכן טבעי כל הדברים החרישה והזריעה וזמני הצמיחה ומיני הזרעים והתבואות ופירות האילן, הגשמים והרעמים והברקים והכפור והשלג והברד. ומשפט הרוחות והסוּפה והסערה והעננים השטים והעבים. כל אלו נוסדו במדת החכמה, וכולם כלולים במלת "ארץ" כמבואר בבית הראשון (חדר ח' חלון ה'). וכל דבר מאלו הדברים יסד במדה ובמשקל ובמספר כפי שראה בחכמתו. ולעומתן יצר את האדם בחכמה, ונפח בו נשמת חיים כוללת כל הכחות שהן נושאי החכמה, וחקק לו דרכי החכמה ללכת בהן. אם יחפוץ ייטיב מעשיו, ואם יחפוץ ירע. כי הוא בעל תמורה, משתנה מטוב לרע ומרע לטוב. וכן כל מוסדות הארץ בעלי התמורה, משתנים מטוב לרע ומרע לטוב. והם כלל הטובות והרעות שהן תחת השמש. עתים לטובה, עתים לרעה. כמה תהפוכות יש ברוח. וכמה במים. וכמה בעפר. ומורכבים כולם, שנה גשומה וטלולה. ושנת עוצר רעה ויגון וכיוצא בזה. הכל במשפט החכמה. וכן כונן שמים והמאורות הירח והשמש וצבא השמים, מהלכם ותקופותיהם וכחותיהם הכל בתבונה. ולא אוכל לבאר במקום זה יותר. אבל בספר "מעין גנים" בע"ה אפרשנו היטב. ושם יתבאר למה כתב אצל ארץ "חכמה", ואצל שמים "תבונה", ואצל שחקים ותהומות "דעת". כי כל מליצות המדברים ברוח הקדש מלאות חן ושכל טוב. ולפי שכל מוסדות הארץ בחכמה, ותכונות השמים בתבונה, תבין מה מאושר האיש שמצא חכמה ואדם יפיק תבונה. כי לעמתו ונגד דרכיו הטובים נוסדו ערכי טובות הארץ והשמים. וכן אמר במקום אחר (משלי ח, כב) "יי' קנני ראשית דרכו". ובארנוהו למעלה. ולרמז מתחיל מעשה בראשית במלת "בראשית". כלומר במדה שהיתה ראשית דרכי אֵל, והיא החכמה. וכן תרגום המתרגם "בחוכמתא ברא יי' ית שמיא וית ארעא". כי התבונה גם היא בארח חכמה. כמו שיתבאר שם:

392

שצ״ג(משלי ג, כ) "בדעתו תהומות נבקעו, ושחקים ירעפו טל". פירוש, בדעתו העליונה נבקעו תהומות, והן מעינות הבוקעות מתחת התהום ונובעות מים חיים, וכן השחקים המרעיפים טל. והזכיר אלו השתים בפני עצמן ויחס אותן למדת הדעת מטעם נכבד, לא אוכל לכתבו פה עד אשר יגיענו צורנו אל ספר "מעין גנים", ושם יתבאר עם שאר הכתובים הדומים אליהן.

393

שצ״ד(משלי ג, כא) "בני, אל ילוזו מעיניך, נצור תושיה ומזמה". פירוש, אחר שהודעתיך תפארת החכמה והתבונה והדעת, ושהשם ב"ה אוהב אותם ויסד ארץ בחכמה והשמים בתבונה, הלא טוב כי תחזיק בם, ובכל מה שלמדת ושמעת מפי סופרים ומפי ספרים ומה שציירת בדעתך, וּבִּינוּתָ בתבונתך תנצור בלבבך ולא ילוזו מעיני לבבך. כדרך שהחל: "בני, תורתי אל תשכח" ומבואר למעלה. ואינו מדבר על מראה העינים כדרך שיראה הסכל השמים והארץ. אבל מלת "מעיניך" על עיני הלב המשוטטים בציורי החכמה ותבונה והדעת, וכן כְּלַל הכחות הנפשיות שכל אחת מהן כמו עין לראות וכמו שבארנו למעלה (חדר ג' חלון א'). והן נושאי החכמה, וכדברי הכלל החמישי. והנה צריך האדם ללכת בכל כח וכח בדרך החכמה, וכן בכחותיו היקרים כמו כח השכל וכח הבינה, שגם הֵנָה תפעלנה בארחות החכמה. ועל זה אמר "נצור תושיה ומזמה". ומלת "תושיה" יתבאר בבית השלישי, ואברר בראיות גמורות שהנחת מלה זו על המעשים כפי החכמה. ומלת "מזמה" יתבאר במקומו בעז"ה, ושם אברר שהנחתו על תגבורת מחשבת הלב והעיון בדבר מן הדברים, וכמו שרמזנו למעלה. והמעשה עיקר כמו ששנינו (אבות, א) "ולא המדרש עיקר אלא המעשה". ובכלל המעשה כל מצות התורה וחֻקוֹתיה וההליכה בדרכי ה' שהן מעשים בארח חכמה כמו שהתבאר למעלה. ולכן הקדים "תושיה". ואולם המעשה קשה כי יצר הלב והתאוה לא יאבו שמוע. והתלמוד מביא לידי מעשה. כמו שאמרו קדמונינו ז"ל (קידושין מ, ב). וכן אמת כי העיון ומחשבת הלב בתבונה ובדעת אם יתגברו בנפש תקל עליה המעשה. וזאת היא ה"מזמה". ועל כן נצור שתיהן "תושיה ומזמה":

394

שצ״ה(משלי ג, כב) "ויהיו חיים לנפשך, וחן לגרגרותיך". פירוש, יבאר סגולות החכמה, ובאיזו דברים זוכה הנוצֵר [ל]תושיה ומזמה. כי למעלה אמר "חסד ואמת אל יעזבוך". ואמר "ומצא חן ושכל טוב". גם אמר "ארך ימים בימינה". והם מליצות סתומות. גם "ארך ימים בימינה" נוכל לפרש על חיי עולם הזה. ואולי יטען הטוען אנו רואים חכמים ימותו בילדותם? וכמו שאמרו בגמרא (קידושין לט, ב) "היכן אריכות ימיו של זה?" ועוד לפעמים יקרה כי רשעים יחיו גם יזקינו. וכבר אמרו קדמונינו ז"ל (שם) "לעולם שכולו ארוך". וכן המלך שלמה ע"ה בא עתה לפרש דבריו באר היטב, והיא שהתושיה והמזמה הם חיים לנפש. כי הנלוז מן החכמה אעפ"י שהוא חי, אינו חי חיי נפש רק חיי הגוף כדרך חיי הבהמות שהם חיים תחת השמש. ועל זה אמרו קדמונינו ז"ל (ברכות יח, ב) "הרשעים בחייהן קרוים מתים", ודבריהם אמת. וההולך בחכמה חי חיי נפש, כי תאיר נפשו באור חיים. כמו שאמר קהלת (קהלת ב, יג) "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן השכלות, כיתרון האור מן החשך", ובארנוהו למעלה (חדר ז' חלון י'). והנה ההולך בחכמה ימצא בלבו עוז ושמחה, ובמחשבתו דבק בדברים עליונים. ומוצא בעצמו ענין נשגב מדרכי הטבע, ואלו הם חיי הנפש. וכן יקרה לו בְּהִפָּרֵד נפשו מגופו, יאיר באור החיים. והכסיל בחושך הולך. הסגולה השניה, שבעל תושיה ומזמה בהיות בו גלוי ציורי הדעת והבינה וההשכל, על שפתו יעלה טוּב טעם ודעת. כל השומע דבריו ישמח בהם וימצא חן בעיני כל אדם. ועל זה אמר "וחן לגרגרותיך". וכמו שבארנו (חלון ג') שמִלַת "גרגרותיך" נופל על הקָנֶה המוציאה קול. וכן בארנו שם מלת "חן", שהוא על הדעת והבינה. כלומר התושיה והמזמה יהיו חן בגרגרותיך, כל שומעי מִלֶיךָ ישמחו בך. ואין כן הנלוז מן החכמה, אעפ"י שהוא בטבע בעל שכל ובינה, הנה ישתמש בהם לעניני הבל וּלְדַבֶּר אולת ותעתועים, ואין בו ענין אלוהי שיתננו לחן בעיני שומעיו. והתושיה והמזמה הם המושכים העזר האלוהי על האדם, להחיות נפשו בעוז ושמחה ומראות אלהים בשקול הדעת, ולתתו לחן בעיני כל. ואינו דומה לכַּת אנשי חן, בעבור חכמות למודיות ומלאכת מעשה הנושאים חן בעיני מלך ושרים, בעבור שהן נהנין מידיעתם ומחכמתם, אבל מלבד זה אינן נושאים חן. ואנשי תושיה ומזמה בנושאם קולם ישאו חן בעיני אלהים ואדם. כשיתפללו אל השם ב"ה יֵעָתֵר להם, וכן כשיבקשו דבר ממלך ושרים יתרצו להן. כי החן קבוע בגרגרותיך. כדרך (שיר השירים ב, יד) "כי קולך ערב ומראך נאוה" הכתוב בשיר קדש. וכבר בארנו זה למעלה (חלון ג'):

395

שצ״ו(משלי ג, כג) "אז תלך לבטח דרכך, ורגלך לא תגוף". פירוש, אחר שהזכיר הסגולות הנפשיות שזוכה להן החכם, והם החיים והחן הכוללים הסגולות הפנימיות, שָׁב להזכיר ג"כ ההבדלים שבין ה"חכם בעיניו" והנשען על בינתו, ובין הירא את ה' והולך בחכמה בענינים שהן תחת השמש. והם דומים לשתי הסגולות הנפשיות שזכר. שכמו שאי אפשר להכחישם שהם מבדילים בין הנלוזים ובין החכמים, כן ההבדלים האחרים שיזכיר בדברים שהן תחת השמש, גם הם לא יכחישום מי שיש בו צורת האדם. ועל כן לא הזכיר מענין העושר והנחלה והאשה והבנים וכיוצא, כי אנו רואין שיש רשעים שמגיע אליהן כמעשה הצדיקים, וכן להיפך. ואם היה אומר שעושר הרשעים וכבודם והצלחתם אינה נחשבת למאומה לפי שאחריתם לקלון. וצרות הצדיקים כאין נגד שכרם, כל זה תלוי באמונת הלב. והמלך ע"ה רוצה לבאר ההבדלים המושגים לבינת האדם, שנבדלים בהם החכמים והכסילים הבדלים עצמיים, כמו חיי הנפש וחן הגרגרות¹שהתפילות שהם מבטאים בגרגרותיהם מתקבלות אצל רבון העולמים, כמו שכתב רבינו לעיל שלא יגיעו לרשעים לעולם. ולכן כשמדבר בטובת העולם הזה, הזכיר ג"כ ענינים שאינן מגיעין לרשעים כלל, גם אם יעשירו ויצליחו ויהיו "חכמים בעיניהם ונבונים נגד פניהם". האחד, "אז תלך לבטח דרכך". כלומר גם אם יהיה הנלוז בעל בינה ושכל בטבע ואמיץ לבו בגבורים ועשיר ונכבד, אעפ"י שמבטיח נפשו על שקר כי תעמודנה לו שכלו ובינתו ושאר סגולותיו, הנה יודה שבכל דרך שילך יפחד לבו מילדי יום, פן תקראנה לו מהמון התמורות ההוות תמיד. ומי יוכל לדעת מה ילד יום? והנה לא ינצל מפחד הלב ומן הדאגה. וכן בלכתו בדרך ונושא עיניו להביט למרחוק, במה ינצל מן האבן ומן הקוץ שהוא דורך עליו בלי-ראות וינגף ברגליו. וכל זה דוגמא ומשל ללמד לבני אדם שאין שכלם ובינתם וערמתם מספיקים להצילם מן הדאגות ומן הסכנות הטבעיות. כי כאשר יביטו על ענין אחד, בעת ההיא ישכחו בענין אחר ויסתכנו בו. כמשל נגיפת הרגל, אעפ"י שיש עינים בראש האדם, הוא נוגף רגלו באבן שהוא נגד עיניו. לפי שלפעמים צריך להביט להלאה או לצדדין, ונעלם בעת ההיא ממחשבתו אם יש אבן לפני רגלו. וכן בכל דבר. וכמו שאברר בספר "מעין גנים" בעז"ה שאין לבינת האדם ולשכלו מבוא בטובות וברעות העולם הזה. ולא מצינו בכתבי הקדש שהונח לשון "בינה" על עניניהן, וכן אמר (משלי כ, כד) "מיי' מצעדי גבר, ואדם מה יבין דרכו?", למדנו שאין האדם יוכל להבין דרכו. אבל ידאג תמיד פן יקרנו רע על דרכו. ומה' לבדו מצעדי גבר. וכן דומה לזה מליצת הכתוב שאנו מפרשין עתה שהודיע כי נוצֵר תושיה ומזמה ילך לבטח דרכו. כי הוא בוטח בה', ויש בנפשו עוז ושמחת ישועות השם. ואעפ"י שאינו מבין דרכו, יודע כי השם משגיח עליו. כדרך שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ד') בפירוש (תהלים נא, יד) "השיבה לי ששון ישעך". כי השגחת השם דבקה באנשי תושיה, והם מוצאים הבטחון בלבם, וכמו שבארנו שם. וכן כשיביט אל צד אחר, לא יגוף רגלו בלי דעת. כי לא ינום ולא יישן שומר²הוא הקב"ה החכמים והטובים בלבותם:

396

שצ״ז(משלי ג, כד) "אם תשכב לא תפחד, ושכבת וערבה שנתך". פירוש, מאמר זה מוסף על הראשון. גם אם יתעקש אדם לומר שהערום והפקח לא ישכחו דבר ממחשבתם, והם מסתכלים על כל מקרה ומקרה להנצל מהן. הנה מה יעשו בלכתם לישן על מיטתם? האם תאמר לא יפחד (לבד) [לבו] ולא יחרד בטבע, פן גנבים יבואו או שודדי לילה וכיוצא? והרי הם עולים אל מטתם בפחד הלב. ואין דרך לומר שבינתם תצילם. כי בעת השינה דומה האדם לפגר מת, ואין כח בינתו בידו ואינו יודע עד-מה. וכן בעת שינתם מי יגן עליהם מן הרעה, כשיבואו גנבים ושודדי לילה? ויקיץ בחרדה ובבהלה. או יסתכן בעת השינה במקרי הגוף או יבהלוהו רעיוניו וְיֵחָת³ענין פחד ואימה (ירמיה י, ב; וכן יז, יח) מחלומות ומחזיונות. כל אלה הדברים לא יוכל האדם להמלט מהן בשכלו ובבינתו ובעשרו. כי הם באים עליו בעת שלבו בל עמו שהוא עת השינה. והבטיח ברוח הקדש שמכל אלה לא יירא נוצֵר תושיה ומזמה. אם ילך לשכב לא יפחד, ובשכבו יערב עליו שנתו ויקיץ מתוך ערבות. כדרך שאמר הנביא כשראה בחלומו הנחמות והטובות העתידות לבוא על ישראל (ירמיה לא, כו) "על זאת הקיצותי ואראה, ושנתי ערבה לי". וכן כל מתענג על ה' במזמת הדעת, גם שנתו תערב. וכנגד כל זה אמרה התורה ברמז (דברים ו, ו) "ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך". ללמד כי אור התורה ומזימותיה מגין על האדם תמיד, ולא יקרוהו רעות. ודבר על הסדר: "בשבתך ביתך", וכנגד זה אמר שלמה "והיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך". כי בהיותו יושב בביתו ובעירו בין אחיו ורֵעָיו, והוא נוצֵר תושיה ומזמה, ומדבר בדברי תורה, ירבה חיים לנפשו וחן לגרגרותיו כשישמעו דבריו. כדרך ששנינו (אבות, ב משנה ז) "מרבה תורה מרבה חיים, מרבה ישיבה מרבה חכמה". ובפירוש אבות פרשתיו יפה.⁴יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 139-140 "ובלכתך בדרך", וכנגדו אמר שלמה "אז תלך לבטח דרכך ורגלך לא תגוף", ועל דרך שפרשנוהו. אח"כ אמר "ובשכבך". כלומר בעת לכתך לישן או בזמן שכבך. וכנגדו אמר שלמה "אם תשכב לא תפחד". ואח"כ אמר "ובקומך", שהוא אחר השינה. וכנגדו אמר שלמה "ושכבת וערבה שנתך". כלומר אחר ששכבת ותיקץ וערבה לך שנתך. הָבֵן כי "נמרצו אמרי יושר":⁵איוב ו, כה

397

שצ״ח(משלי ג, כה) "אל תירא מפחד פתאום, ומשואת רשעים כי תבוא". פירוש, אחר שהזכיר מיני הרעות שנלכד בהן האדם בלי דעת, וכולם מודים שאין להנצל מהן בהשכל ובתחבולה; וְדִבֶּר על ההליכה והשינה מטעם שבארנו, חזר עתה לדבר גם על שֶׁבֶת האדם בביתו ובעירו ובחומותיו והוא בוטח בעשרו ובקרית עוזו ונשען על לבו שהוא יושב בטח ומשתמר בתחבולותיו מכל המקרים שאפשר ללב האדם להתבונן עליהם כדי להמלט מהן. ואמר עדיין לא נצלת. כי לבבך הלא יירא פן יבוא פחד פתאום. כי כל האדם יודע שיש תמורות לאלפים הבאים פתע פתאום. כמו המיתה הפתאומית, החלאים הפתאומים, דֶבֶר ורעש וגשם שוטף וכיוצא. והנה תירא כל עת מִפַּחַד פתאום, שאי אפשר לך להתבונן עליהם להנצל מהן. ואם אתה יודע שלא תוכל להכין סבות ההצלה בבינתך, הלא תירא בכל עת זכרך בהם. וכן מִשׁוֹאַת רשעים כי תבוא. כלומר אם תבוא שואת רשעים פתאום, והן התוכחות הגדולות תוכחות חֵמָה לְנַעֵר¹"לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה" (איוב לח, יג) הרשעים מן הארץ. מה תעשה להנצל? כי אם תשען על לבבך לאמר "צופה אני על הנולד". אין זה רק ברעות הנודעות לך, לא כמו אלה הנעלמים מעיני הלב. אבל נוצֵר תושיה ומזמה לא יירא מפחד פתאום, וכן לא יִּלָכֵד אם תבוא שואת רשעים כמו שיתבאר:

398

שצ״ט(משלי ג, כו) "כי יי' יהיה בכסלך, ושמר רגלך מִלָכֶד". פירוש, עתה יפרש טעם כל הדברים. למה ילך לבטח דרכו ולא יגוף רגלו, ולא יפחד בלכתו לישן ויערב עליו שינתו, ולא יירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבוא? כי השלשה מהן, והן ההליכה לבטח בלי דאגת הלב, ושלא יפחד מעת השינה, ולא יירא בביתו מפחד פתאום, שהן כולם במחשבת הלב, הֵנָה בהיות האדם נוצֵר תושיה ומזמה, תהיה השגחת השם דבקה בו בכל דבר ויתן עוז בכסלו. ומלת "כסל" על הבטחון ושכחת המצוקות כמו (איוב לא, כד) "אם שמתי זהב כסלי". וכן (תהלים עח, ו) וישימו באלהים כסלם". וכמו הכסיל בשומו זהב כסלו ישכח תורת ה' ומצותיו, ואומר בלבו כי הזהב והכסף יעמדו לו להצילו מכל רע, וזאת היא הבטחון ואם [אמנם] הוא שקר. כמו כן השומר מצות השם ובוטח ושָׂם באלהים כסלו, ואומר "אם אלך בדרכיו יהיה אלהים עמדי", הנה יהיה ה' בכסלו ומוסיף בו כח, וישחק לכל פחד ולכל מורא. כדרך (משלי כח, א) "נסו ואין רודף רשע, וצדיקים ככפיר יבטח". וידוע שהכפיר לא יירא משום דבר שכן אמר (איוב לט, כב) "ישחק לפחד ולא יֵחָת". ולדעתי מקום המנוחה והשאננות והבטחון הוא בכסלים. ומהן נגזר מלת "כסל" והונח על הבטחון. ועל זה אמר "כי יי' יהיה בכסלך" להוסיף בך כח הכסל, ואז לא תירא ולא תפחד. ועל השלשה האחרים, נגיפת הרגל, ועריבות השינה, וההמלטה מִשׁוֹאַת הרשעים, שהן כולם בפועל, הנה בהיותך נוצֵר תושיה ומזימה, תנצל מהן בהשגחת השם ב"ה. כי הוא שומר אותך שלא תאונה אליך רעה. ועל זה אמר "ושמר רגלך מִלָכֶד". כלומר שישמרך מן הדברים שתוכל להלכד בהם פתאום, ואין דרך להנצל מהן. תראה נופלים ונלכדים בהם על ימינך אלף, ועל שמאלך רבבה, ואליך לא יקרבו. כדרך שנזכר בשיר של פגעים.²תהלים צא, ז וכדמות מליצת הלכידה זכר בספר קהלת ואמר (ט, יב) "כי גם לא ידע האדם את עתו, כדגים שנאחזים במצודה רעה וכצפרים האחוזות בפח, בהם יוקשים בני אדם לעת רעה כשתפול עליהם פתאום". וכל זה קרא "לָכֶד" בפסוק זה והבטיח שישמרו מִלָכֶד. והבן:

399

ת׳(משלי ג, כו) "אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות". פירוש, אחר שהזכיר סגולת החכמה ותפארתה, והמעלות הנכבדות שזוכים אליהן אנשי החכמה, הן בדברים שהן ממעל לשמש, גם בדברים שהן תחת השמש; בא להזהיר נפש האדם בחמש אזהרות. וכפי הפשט אין ענינם קשור עם מה שדִבֶּר בכל הפרשה. כי הם דברים פרטים שבין אדם לחבירו וכלולים במצות התורה. כמו מצות הצדקה וההלואה שאמר (דברים טו, י) "ולא ירע לבבך בתתך לו". ובמצות (ויקרא יט, יז) "לא תשנא", (יט, יח) "לא תקום ולא תטור". (שם) "ואהבת לרעך כמוך". וכיוצא בהן. גם צריך טעם למה בחר בחמש אזהרות אלו יותר משאר דברים? ועוד שאמר (ג, ל) "אם לא גמלך רעה". וטוב מזה מי שאינו רָב גם עם מי שגמל עמו רע, אבל מוכיחו מאהבה. ועוד אמר (ג, לא) "אל תקנא באיש חמס". ומדת הקנאה רעה תמיד גם אם יקנא בעושר הצדיק או בכבודו. ואולם דברי שלמה עמוקים ורחבים, והם (ירמיה כג, כט) "כפטיש יפוצץ סלע". ומקרא אחד משל ומליצה ישא. ואלה חמש האזהרות הם תוכחות מגולות לאנשים הנלוזים מן החכמה הנחלקים לכתות ולמינים רבים. והפסוק הראשון הזה טעמו נשען על הכלל הה' שיסדנו, שנושאי החכמה נטועים בכל נפש ונפש. וכן נטוע בכולם כח החכמה לצייר כדמות הדברים שהוא מקבל ולשמרם בכח השומר. וכדברי הכלל הו'. וכן נטוע בכולם כח הממשלה המתואר בתאר "לב", שבו ימשול על הכחות הנפשיות להטותם אל דרך החכמה וכדברי הכלל הכ"א. וכן החכמה עצמה גלויה ונודעת בספר התורה וספרי החכמים ומפי חכמי הדור. ובעבור כן יוכל כל אדם ללמוד חכמה ולקבלה וללכת בדרכיה כפי כחו. וכבר בארנו כי מלת "טוב" הונח על החכמה. כדרך (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם". (שמות לג, יט) "אני אעביר כל טובי על פניך". ומלת "בעליו" הונח בלשוננו הקדוש על סגולה הראויה לבעלה. על דרך משל מי שברכו השם ב"ה בעושר, מתואר האיש "בעליו של העושר". מי שיש בו כח שכל גדול ומשתמש בו בדרך חכמה נקרא "בעליו". כמו (משלי טז, כב) "מקור חיים שֵׂכֶל בעליו". אבל עושה עושר ולא במשפט איננו בעליו. וכן בעל השכל בתחבולות רעות איננו בעליו. ויתבאר במקומו בעז"ה. והנה נפש האדם עליונה וכוללת כחות כל מעשה בראשית כמבואר למעלה בכלל החמישי. וכל זה בעבור החכמה, כי זה כל אדם ובעבור כן נברא. וכדברי הכלל הכ'. וראויה סגולת החכמה שתדבק בנפש האדם, ולכן תתואר הנפש "בעליו של החכמה". וכנגד זה הוכיח ואמר (משלי ג, כז) "אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאֵל ידך לעשות". כלומר כמו שהוא קרוב למושכל ראשון שאין ראוי לאדם למנוע טוב מבעליו, ממי שהוא ראוי להטיב עמו, אם יש לאֵל ידו וכחו לעשות עמו טובה. כן הוא לענין החכמה שאין ראוי למנוע טוב החכמה מן הנפש הראויה אל החכמה, אחר שיש לאֵל ידך לעשות עמה הטובה הזאת. כי יש בך עינים לראות ואזנים לשמוע, וכלל הכחות שהן נושאי החכמה, וכח לצייר ציורי החכמה, ולב למשול על הכחות ולהנהיגם כפי החכמה, וסופרים וספרים ללמוד מהן החכמה. והנה זאת היא תוכחה גדולה נגד האומרים "רמה החכמה, ובשמים היא. ומי יחכם?" שכל זה כזב ושקר. וכמו שאמרה תורה (דברים ל, יא-יד) "לא נפלאת היא וגו' לא בשמים היא וגו' כי קרוב אליך הדבר מאד" וגו'. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון י'). וכן היא תוכחה נגד כת האוילים שנאמר עליהם (משלי טז, כב) "ומוסר אוילים אולת". ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. כי הם אומרים שדרך החכמה טוב למלאכי אלהים, ואין האדם ראוי לה, ולא נברא רק לאכול ולשתות ולהתענג בתענוגות בני אדם. וכמו שבארנו למעלה (חדר ט' חלון י"ג):

400

ת״א(משלי ג, כח) "אל תאמר לרעך 'לֵךְ ושוב, ומחר אתן', ויש אתך". פירוש פסוק זה נשען על מה שיסדנו בבית הראשון (חדר ד' חלון ב') שביכולת האדם להסכים בלבו ללכת בדרך החכמה, אעפ"י שהיה עד הֵנָה כסיל. וכדרך (יחזקאל יח, לא) "וַעֲשׂוּ לכם לב חדש ורוח חדשה", ובארנוהו (שם חלון ב'). והנה יש מבני אדם המודים בטוב החכמה, ושראוי לאדם ללכת בה. אבל הם עצלים כי כבד עליהם לעזוב סּכלותם ולאחוז בחכמה, ללמדה ולשמרה ולהרגיל עצמם ללכת בדרכיה. והם דוחים הדבר מיום אל יום, וגם זה דרך לא טוב. כי יש בידם לעשותו בכל רגע ויעשו להם לב חדש ורוח חדשה. וכנגד זה הוכיח ואמר, "אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך". כלומר כמו שהוא קרוב למושכל ראשון שכמו שאין ראוי למנוע טוב מבעליו, כן אין ראוי לומר לרֵעַ השואל דבר "לֵךְ עתה ושוב מחר, ואתן לך". אם יש אתך הדבר שהוא שואל ממך. וכן אם אתה חייב לו לשלם, אין טוב שתדחנו מיום אל יום ויש בכיסך המעות לשלם לו מיד. ככה לענין החכמה. הנה נפשך שואלת ממך חכמה, ואיך תאמר "עוד היום גדול", המתיני לי שבוע זה או חודש ימים, ואחר כן אעסוק בחכמה". והרי זה "לֵךְ ושוב ומחר אתן". ויש אתך למלאות חפצה ושאלתה, כי נטוע בך לב האדם. ואם תסכים בלבך תוכל לסור אל משמעת החכמה בכל רגע. ובכתוב הראשון תאר את הנפש "בעליו", כי בו יוכיח האוילים האומרים שאין החכמה ראויה לנפש. והודיע כי שקר דִבְּרוּ, כי הנפש בעליו. ובכתוב הזה תאר את הנפש "רֵעַ". כי הנחת מלה זו על האהבה שבין בני אדם מצד שהן אדם. והיא הנפש. כדרך (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", המדבר על אהבה, בעבור שהיא נפש אדם כמבואר בבית הראשון (חדר י' חלון י"ח). לכן רַע ומר לדחות את הרֵעַ מיום אל יום. וכל שכן את הנפש שהיא רֵעַ בעצם. והתוכחה הזאת היא נגד כת העצלים. כי כמו שהאולת גורמת הֶשְׁחֵת הנפש, כמו כן העצלה. כי תתוַסף יום יום. ולבסוף ישחת הֶשְׁחֵת גדול ויהיה "חכם בעיניו" כדרך (משלי כו, טז) "חכם עצל בעיניו משבעה משיבי טעם", ומבואר בבית הראשון (חדר ו' חלון י"ד):

401

ת״ב(משלי ג, כט) "אל תחרוש על רעך רעה, והוא יושב לבטח אתך". פירוש פסוק זה נשען על הכלל הט' שיסדנו שאין גם אחד מכל כחות הנפש שתוכל להתאר בתאר רע בהחלט. כי כל הכחות נטועים בנפש לפעול טוב כפי החכמה. ובבית הראשון (חדר ד' חלון ו' ז' ח' ט') בררנו בראיות שאפילו הכחות המתוארות "תועבות" בספרי הנביאים, גם הם נטועים בה לתשמישי החכמה. כמו הגאוה והעקשות וכן כולם. והנה ה"חכמים בעיניהם", הם חורשים רעה על כחות הנפש ויכחישו דרכי החכמה העליונה. ומדמים שכל כחות נפשם עושות בחכמה, ושהחכמה נטועה בטבע הנפש, ודרכי השם "לא יתכנו" בעיניהם, לפי שהם הפוכים מיצר הלב. וכמבואר למעלה (חלון ה') בפסוק (משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך" וכדברי הכלל הכ"ו, וכנגד זה הוכיח ואמר "אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך". כלומר כמו שהוא קרוב למושכל ראשון שהרֵעַ האהוב היושב עמך לבטח, וכל חפצו להטיב עמך, שאין ראוי שאתה תחרוש עליו רעה ולחושבו כמו שונא לך שתעשה לו כגמול שנאתו. כמו כן נפשך היושבת אתך לבטח, וְחֲפֵצָה להטיב עמך בכל כחותיה אם תשתמש בהן בדרכי החכמה העליונה, איך יתכן שתחרוש עליה רעה בזדון ולומר שהיא רעה ושכחותיה מבקשים לעשות התועבות, ושעל כן תשלים את הרעות? על דרך משל, ידעת שכֹח תאות נשים נטוע בה לטובה לקיום המין. למה תחרוש רעה שהיא בעלת הנאופים והטומאה, ותעשה התועבות בשאט נפש ביד רמה? והתוכחה הזאת היא נגד כת ה"חכמים בעיניהם" שכבר בארנו שאין כת רעה מהן. וכן חרישת רעה על רֵעַ רַע ממניעת הטובה, ומן האומר "לֵךְ ושוב". והבן:

402

ת״ג(משלי ג' ל) "אל תריב עם אדם חנם, אם לא גמלך רעה". פירוש פסוק זה נשען על מה שכתבנו בבית הראשון (חדר ו' חלון י') במדת ה"נבון נגד פניו", שהן כת המשחיתים הגדולים הנשענים על לבם ומריבים עם הצדיקים באמונות ובדעות. הִתְאַמְּרוּ פועלי און להוכיח במופתי השכל והבינה בטולים על כל הדברים הנכללים ביראת ה', וחפצים לברר שהנביאים והחכמים מתעתעים ושאין בהם ממש. ומלת "ריב" הנחתו על הטענות והנצוחים שבין איש ובין רעהו, כשכל אחד מהן מתמרמר על חבירו ורוצה כל אחד לברר זכותו בטענות. כמו (שופטים יא, כה) "הֲרוֹב רָב עם ישראל, אם נלחם נלחם בם?" פירוש האם התמרמר עליהם ונכנס עמהם בדברי טענות, או נלחם בם? וכן כל המשפטים נקראים "דברי ריבות". כמו (שמות כג, ג) "ודל לא תהדר בריבו". (דברים יט, יז) "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב", וכן הרבה. לפי שהן מריבים בדברים וכל אחד צועק על חבירו שעשה עמו שלא כהוגן, ומראה פנים לדבריו. ונבדל ממנו הנחת שם "תוכחה" כי הוא על הברור המדעי. והוא ג"כ מאהבה שחפץ להעמידו על האמת ולהטיב עמו. ולכן תמצא (מיכה ו, ב) "כי ריב ליי' עם עמו, ועם ישראל יתוַכח". כלומר כביכול שהוא רב עמם על פשעיהם, וכן יתוכח ומברר להם במופת, שהלכו הדרך לא טוב, להעמידם על האמת ולהטיב עמהם באחריתם. וכן (הושע ד, ד) "אך איש אל ירב ואל יוכח", ובספר "מעין גנים" יתבאר באר היטב בעז"ה. וכנגד זה אמר "אל תריב עם אדם חנם אם לא גמלך רעה". כלומר כמו שהוא קרוב למושכל ראשון שאין ראוי להתמרמר על אדם מי שיהיה, ולעשות עמו מריבה בדברים ובטענות אם לא גמלו רע, כגון שעשקו או שדִבֶּר עליו רע וכיוצא. אבל אם לא קבל ממנו רעה לא תתכן המריבה. וכמו כן לא תתכן מריבת הרשעים האלו המריבים עם החכמים והנביאים והצדיקים ומתמרמרים עליהם בלי טעם. כי דברי הנביאים והחכמים לשלום, מלמדים הדרך הטוב לבני אדם, מודיעם גדולת השם טובו וחסדו. ומי זה אשר הלך בדרך ה' והיה לחרפה ולכלימה? חלילה חלילה! כי כל דרכי האמת נועם ושלום. ואיך תסבול הדעת שיתמרמר האדם נגד האנשים הטובים הצדיקים שכל מנהגיהם צדק ואמת ולעשות עמהם מריבה? אין זה אלא הֶשְׁחֵת הדעת. לא בדעת יוכיחו ולא בהשכל ידברו, אלא בזדון וברשעת הלב. וכח השכל והבינה הנטועים בם, הם שָׂרִים ההולכים על הארץ כעבדים לשרת הרשעה והכסל אדוניהם שהתגברו עליהם. וכמבואר בכלל הי"ח. והנה התוכחה הזאת נגד כת "הנבונים נגד פניהם". וכן היא תוכחה לכת הלצים המתלוצצים על דברי החכמה. ולכן תאר טענותיהם בתאר "ריב", לפי שאינה מענין התוכחה. ואולם הוא ריב חנם. לפי שאינן יכולים לומר שהחכמים והצדיקים גמלו להם רעה:

403

ת״ד(משלי ג, לא) "אל תקנא באיש חמס, ואל תבחר בכל דרכיו". פירוש חמס, על החומס נפשו בזדון. והוא כובש ציורי הדעת הטבעיים בחזקה, לצייר ציורי תהפוכות המנגדים לשקול דעתו ולטבע כחותיו. ומַשְׁלִים וגומר הפעולות המתועבות המסתעפות מציורי תהפוכות, הן בציורי הדעות, הן בציורי המדות, הן בציורי פעולות הגְוִיָה. ואין צריך לומר שהוא "חכם בעיניו" ונשען על בינתו, ומתעתע בחכמים ובנבונים בהיות ציוריו הפוכים בטבע מציוריהם; אבל גם בציורים טבעיים שהוא שוה בהם עם כל אדם, הוא חומס אותם בזדון וכובשם בחזקה, לצייר ולעשות ההפוך מטבעו. והוא הרשע הגדול שאין כמוהו. וגם ה"חכם בעיניו והנבון נגד פניו" ימאסוהו. על דרך משל כשהם בעלי העושר והנכסים בהפלגה גדולה, ורֵעֵיהֶם עני גדול אין לו מכסה בקָרָה ולא לחם לאכול ולא מצע לשכב עליו ומטופל באשה ובבנים רבים, לא נשאר לו רק מזון סעודה אחת. הנה מטבע כח הרחמים הנטוע באדם, לתת לו מתנה מעוטה. גם אם יהיה ה"חכם בעיניו" העשיר בעל כילי¹קמצן בהדרגה גדולה, לכל הפחות לא יעלה על דעתו לעשות תחבולה או להתגבר על העני הזה לקחת מידו בחָזְקָה מזון סעודה האחת הנשארת לו. כי הציור הרע הזה אינו בטבע שום נפש. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ט') פירוש (משלי כו, יב) "ראית איש חכם בעיניו" ומשם תבין הכונה. וכן "הנבון נגד פניו". ואין כן ענין "איש חמס" כי הוא חומס הטבע ומצייר גם הדבר הרע הזה בזדון וגוזל סעודתו הנשארת. כמו שאמר על איש החומס (משלי טז, ל) "עוצה עיניו לחשוב תהפוכות". כלומר עוצם עיני לבו בחזקה, למען צייר ולחשוב תהפוכות. ויתבאר בבית השלישי בע"ה. וכדרך (שמות כג, א) "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס". פירוש, יודע אתה בנפשך שאינך עד ושאין ראוי לעשות כן, אבל תחמוס עיני לבבך להעיד שוא. וכן (דברים יט, טו) "כי יקום עד חמס באיש". וכן (בראשית ו, יג) "כי מלאה הארץ חמס מפניהם". והנה גם הכסיל והחוטא והלץ וכל שאר הכתות ההולכים אחרי רוחם ואחר לבם הזונה, ומקנאים בכל דבר, ולא לבד בדברים המותרים כמו בעושר וכבוד אשר לרֵעֵיהֶם, אבל גם במכשפים ובמנאפים וכיוצא בדברים שטבע היצר להתאות לו. מכל מקום לא יקנאו באיש החמס, ולא יבחרו בדרך מדרכיו. כי כל דרכיו הם מנגדים גם לטבע יצר הלב הרע. ולכן העריך פסוק זה למשל להיות לתוכחה גדולה. כלומר כמו שהוא מושכל ראשון, שלא יקנא לב אדם באיש חמס, כי כולם יתעבו ענינו ולא יבחרו בדרך מדרכיו. כמו כן כל הנלוזים מדרך ה' ומיראתו לא יוכלו עשוהו זולתי בעשותם חמס לנפשם, לכבוש בחָזְקָה ציורי הדעת והבינה הטבעיים ולצייר בזדון ההפוך. כי יראת ה' וההאמנה בו ובדבריו נטועים בשקול דעת כל אדם. וזה נשען על הכלל שבארנו בארוכה בבית הראשון (חדר ו' חלון ז') שסעיף אחד מן היראה נטוע בשקול הדעת. והירא בהכרח יודה שדבר ה' ומצותיו הן החכמה והדרך הישר שיבור לו האדם. ואם כן כשתהיה אויל או עצל או כסיל או "חכם בעיניך" נשען על בינתך, תמיד כָּבַשְׁתָּ ציורי הדעת בחָזְקָה וחמסת נפשך בזדון. ולמה תעשה כן? בהיותך מודה שדרכי האיש החמס מתועבים ולא יתקנאו בו שאר הנלוזים. ואעפ"י שיצר הלב משיאך לחמוס ציורי דעתך, מכל מקום אתה חומס נפשך, ואין עָוֶל גדול מזה? והמעיד על יושר הדברים הללו היא העדות שהעידה החכמה על עצמה באמרה (משלי ח, לו) "וחוטאי חומס נפשו". כלומר כל הנמנע מהלוך בִּדְרָכַי, בין בפתיות בין בכסילות בין בהֶשְׁחֵת הדעת הוא חומס נפשו כי הוא כובש ציורי דעתו בחָזְקָה, ובוחר לו ללכת בציורי לבו הרע. וכן אמר בראש הספר (שם א, כט) "תחת כי שנאו דעת ויראת יי' לא בחרו". ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. הא למדת שהחמשה פסוקים שכתב בסוף הפרשה, הם כולם תוכחות נמרצות נגד כתות הפושעים הנלוזים מן החכמה, ואינן מצות פרטיות, אלא דעות קרובות לשקול הדעת שיודה בהן כל אדם שאינו חומס נפשו בזדון. ואלו האזהרות אם היו כפי דרכי התורה והחכמה היו יותר חמורות. וכמו שאמרנו שכפי דרך החכמה לא טובה המריבה גם עם מי שגמל רעה. ולא טובה הקנאה גם בצדיקים ובחכמים. אבל לא היתה כונת שלמה להזכיר עתה מצות תוריות, רק דבר נגד שקול הדעת הנטוע בכל נפש. שכמו שהן מודים בהצעות האלו, יודו בנמשל בהם שהיא אהבת החכמה וללכת בדרכיה. כי המצווֹת התוריות לא יקבלו האנשים הפושעים, והבן:

404

ת״ה(משלי ג, לב) "כי תועבת יי' נלוז, ואת ישרים סודו". פירוש, לפי שכל החוטא בחכמה חומס נפשו, והרי הוא תועבת ה'. ומלת "נלוז" כמו (ג, כא) "אל ילוזו מעיניך", והוא ההסרה במחשבה. וכן כל הסָר במחשבתו מן החכמה מתואר "נלוז". והטעם נשען על המבואר למעלה, שכל המנהגים מתוארים דרכים, ודרך האמת חכמה; ודרך השקר סּכלות ורשעה. והסָר מן החכמה נלוז מדרך האמת והולך בדרך שקר. וכן דרכי הבינה ומדע הם דרכים ישרים, והנלוז הוא הולך שוא ואיננו על "דרך" כלל, וכמבואר בכלל השני. ובעבור כן הוא מתועב כי בהיותו נלוז מכל וכל, הוא מִכַּת החומסים. ומלת "ישר" תואר נכבד והנחתו על יושר הלב בבינה ובשכל, וכמבואר בבית הראשון (חדר ב' חלון ה') והוא מַתַּת אלהים. ועל זה אמר (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים". כדרך (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה". ומלת "סודו" כמו (כה, יא) "סוד יי' ליראיו". (עמוס ג, ז) "כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים". כי השם ב"ה מגלה תעלומות חכמה וסודות עליונים לישרי לב. והזכיר זה בדרך משל. כמו מי שיש לו אוהב נאמן מגלה לו סודו, ולא יעשה כן לשאר בני אדם. כן הישרים הם אוהבי ה' ואנשי סודו. והמשל מן הקצה אל הקצה; הנלוז מן החכמה איננו בגדר בן אדם. כי הוא תועבת ה' כביכול כמו שונא לו. והישרים הם אוהביו הנאמנים שיגלה להן סודו. וכן זה שאמר דוד ע"ה "סוד יי' ליראיו" הם ישרי לב, אותן שנאמר עליהן (משלי ב, ח) "אז תבין יראת יי'", והם אנשי סודו. והנה בפסוק זה נזכרים שתי הקצווֹת בדעות. הנלוז הולך אחר דעתו המשובשת, והישר הוא הנבון היודע גם בסוד ה'. והנלוז הוא תועבת ה', רחוק מאור פניו ית', וצלמו נבזה. והישר קרוב אל ה' ומאנשי סודו. כביכול כמו מלך בשר ודם ששריו ואוהביו עומדים לפניו, והמלך מגיד להם סודותיו וחפצו:

405

ת״ו(משלי ג, לג) "מְאֵרַת יי' בבית רשע, ונוה צדיקים יברך". אחר שהזכיר שתי הקצווֹת בתארים כוללים, כי תאר "נלוז" כולל הרשעים והלצים והכסילים, שכולם נלוזים מדרך החכמה. וכן תאר "ישר" כולל הצדק והחכמה הקודמים לה; בא אתה להזכירם בדרך פרט. והחל מן ה"רָשע" שהוא תאר רע מאד ומורה על מי שהתגברה בו תכונת הרשעה. ובכלל זה איש החמס שבארנו למעלה (חלון י"ז) וכדרך (משלי י, ו) "ופי רשעים יכסה חמס". והוא עושה פעולות רֶשע וההשחתות הגדולות. וכן אמר המשורר (תהלים לו, ב) "נאם פשע לרשע, בקרב לבי אין פחד אלהים לנגד עיניו". ואמר (שם, ד) "חדל להשכיל להיטיב" כי כל תחבולותיו להרשיע. והודיע פה כי (קהלת ח, יג) "טוב לא יהיה לרשע". ואם [אמנם] תראה שמגיע לו כמעשה הצדיקים דע כי "מארת יי' בבית רשע". וכמו שאמר (תהלים לז, לה-לו) "ראיתי רשע עריץ ומתערה כאזרח רענן, ויעבור והנה איננו ואבקשהו ולא נמצא". ו"מארה" הוא החסרון והמגרעת. ותאר "צדיק" על מי שהתגברה בו תכונת הצדק. והוא עושה כל עניניו בצדק, וכמבואר למעלה (חדר ה' חלון ב') וה' יברך נוהו. והברכה היא התוספות בטוב. וזה מפורש בתורה ובספרי הנביאים. ועוד יש בו משל. כי (ישעיה נז, כ) "הרשעים כים נגרש". והם תמיד במהומה פנימית ובחסרון הדעת והמנוחה. וגם על זה נופל מלת "מארה". כמו (דברים כח, כ) "ישלח יי' בך את המארה ואת המהומה ואת המגערת". והנה הרשע תמיד במהומה פנימית ובמגערת, וכדרך (משלי יג, כה) "ובטן רשעים תחסר". והצדיק ירגיש הברכה בנוהו, שמחה ועוז; ובמעט אשר ישיג מקניני העולם ישמח הרבה. וכדרך (תהלים לז, טז) "טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים". ומלת "בית" כפשוטו, גם נופל על הנפש. כמו (משלי יד, א) "חכמת נשים בנתה ביתה, ואולת בידיה תהרסנו". (שם כד, ג) "בחכמה יבנה בית" ובארנוהו למעלה במקומו (חדר ט'). ומלת "נוה", נופל גם על נשמת הצדיק כמו (משלי כא, כ) "אוצר נחמד ושמן בנוה חכם". (איוב ח, ו) "וְשִׁלַּם נְוַת צדקך", וגם זה מבואר למעלה (חדר ג' חלון י'). ומלת "יברך" נופל גם על הברכה בנשמה, תוספות אורה ושמחה ומנוחה. וכדרך (משלי ג, כב) "ויהיו חיים לנפשך". והענין מבואר מעצמו:

406

ת״ז(משלי ג, לד) "אם ללצים הוא יליץ, ולענוים יתן חן". פירוש, עתה יבאר ענין ה"לץ" שהוא תואר למתלוצץ בגאותו על החכמה והחכמים, וממשל משלי חרפה על האנשים הטובים. כמו שאמר (משלי כא, כד) "זד יהיר לץ שמו עושה בעברת זדון". שמענו כי הוא מתלוצץ בחוטר גאוה (ע"פ משלי יד, ג). והענוה הפוכה מן הגאוה ובארנו זה על נכון בבית הראשון (חדר י' חלון ו'). ומלת "יליץ" כמו (תהלים קיט, נא) "זדים הליצוני עד מאד". כלומר יסבב השם ב"ה שיהיו הלצים למשל ולשנינה בפי כל, ויליץ בני אדם שידברו עליהם לצון וחרפה. ונגד זה העַנָוִים הסובלים עלבון בלב טוב, ואינן מגדילים בלבם אפילו כפי ערכם, יתן השם ב"ה רוח חן עליהם כדרך (משלי ג, כב) "וחן לגרגרותיך". שכל רואיהם ושומעיהם ישמחו בהם וימצאו חן בעיני אלהים ואדם. וכבר בארנו ענין מציאת החן למעלה (חלון ג'). והנה גם זה טוב ורע בנפש עצמה:

407

ת״ח(משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו, וכסילים מרים קלון". פירוש עתה יבאר ענין ה"כסיל", והוא תואר ההולך בשרירות לבו ובוטח בעשרו ומתענג תענוגות בני אדם. וענינו לאסוף ולכנוס ולהתעשר ולהתכבד בדברים שתחת השמש, ונוטה מן החכמה וכמבואר בכלל הכ"ו. ותואר "חכם" בארנוהו שהוא על הנוהג בחֻקֵי החכמה וטורח בתושיה ובמזמה, וכדברי הכלל הי"ב. והוא מואס בדברים שתחת השמש, ואינו רודף אחר הכבוד המדומה. ואמר שהחכמים הבורחים מן העושר והכבוד ודבקים בחכמה ינחלו כבוד. ומלת "כבוד" כשהוא על דרך אמת, נופל על הרוח הקדש וכמו שבארנו בפסוק זה למעלה (חדר ד' חלון ט'). כי יש תקוה ואחרית לחכמים שימצאו רוח החכמה; והכסילים הנלוזים מן החכמה ובוחרים בגלוליהם משתקעים יום יום בחטאים ובדמיונות. ובאחריתם יתגלו בנפשם ציורי תועבות גדולות, שהן קלון גדול. כדרך (משלי ו, לג) "נגע וקלון ימצא" וכבר בארנו פסוק זה למעלה (חדר ד' חלון ט'). ודע שנטועים בכל הנפשות הכחות בכללם, שמהן תסתעפנה המעשים כולם, טובים ורעים. וכדברי הכלל הה'. ואולם אעפ"י שיצר הלב רע ומצייר הכחות הנפשיות לתשמיש מגונה כמו הזוללות והסביאה והזנות וקבוץ ההון, שנאה וקנאה וכיוצא, הנה מעשה הקלונות לא יצטיירו בלב מיד זולתי ע"י הרגל מעט מעט. ואתן לך משל, מי שהיה עובד השם כל ימיו ומתחיל עתה לנטות מדרך הטוב, לא יסיתהו יצרו בהתחלת ההטיה שילך ויעבוד ע"ז, או שיחלל שבת בפרהסיא, או שישכב עם אשת רעהו, או שיבא במחתרת [לגנוב ממון], או שישכב עם זכר ועם בהמה. כי ציורי הקלונות הנזכרות מכוסות בעומק הנפש ובאחורניתה, וכדרך שפרשנו למעלה (חדר ד' חלון ח') בפסוק (משלי ט, יא) "כל רוחו יוציא כסיל וחכם באחור ישבחנה", ולא תצאנה כי אם ע"י הֶרְגֵל מעט מעט. כי המתחיל להרשיע והולך יום יום בדרכי הרעה, מעט מעט ירום הציור הנסתר מעומק הנפש ויתגלה בלב, ובאחריתו יצטיירו גם ציורי הקלונות בלבו ויעבור גם עליהן. והסוד הזה הזכירו קדמונינו ז"ל (שבת קה, ב) באמרם "כך הוא דרכו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך, ומחר אומר לו עשה כך, עד שיאמר לו לֵךְ עבוד עבודת אלילים". כלומר מעט מעט יתגברו עליו ציורי הקלון, עד שיחמוד לעשות גם הקלון היותר גדול, והוא לעבוד ע"א להשתחות לפסל מעשה ידי אדם, דבר שאין הדעת סובלתו. והדבר דומה ממש להתגלות הציורים הטובים בלב, שאמרנו בכלל הכ"ז שע"י ההרגל מעט מעט יחלו להִגָלוֹת ולהצטייר בלב, עד שלבסוף תהיינה גם הציורים הנפלאים בחכמה חזקים. ובאחריתם ינחל החכם העזר האלוהי מלמעלה, רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת. ונגד זה אמר "כבוד חכמים ינחלו". כלומר ההולכים בחכמה, יצטיירו מעט מעט ציורי החכמה בלב, עד שלבסוף ינחלו כבוד ממרומים. ולהיפך, הכסילים הנוטים מן החכמה, מעט מעט יצטיירו החטאים בלבם עד שלבסוף מרים מעומק הנפש אל הלב גם הקלון הגדול. אלא שיש הבדל בין הטוב ובין הרע. כי הנוהג בחכמה, מן השמים יסייעוהו וכדברי הכלל הכ"ז, שאמרנו שאם האדם עשה את שלו ואין בכחו לעשות יותר, יִלָוֶה אליו העזר האלוהי ממרומים וישלימהו ויגמור בעדו. וזהו שקרא "נחלה" בעבור שהיא נחלת שדי ממרומים. ואולם הנוהג בכסל לבסוף יצטיירו ציורי הקלון בלבו כפי טבע נפשו. לא שיעזרוהו ממרומים חלילה! ולכן אמר "מֵרִים קלון", כי האדם לבדו הוא המרימו, לא ממרומים. ועל זה אמרו קדמונינו ז"ל (יומא לח, ב) "הבא לטהר מסייעין אותו, [הבא] לטמא פותחין לו". ובכלל דבריהם דברַי. והנה הזכיר בכל אחד מן הכתות לטוב ולרע שכר ופרעון, מדה כנגד מדה. הרשע שכל חפצו להרשיע לבריות ולהביא להם מחסור, יִּפָּרַע במארה ובחסרון. הצדיק שכל חפצו לעשות טוב לבריות, משכורתו הברכה והתוספות. הלץ שכל חפצו להראות גודל שכלו ותבונתו ולהלעיג על החכמים ואנשי השכל, יִּפָּרַע בחרפה ושיהיה ללעג ולקלס. העָנָיו שכל חפצו להקטין מעלתו ולהגדיל מעלת רעהו, משכורתו שימצא חן וכבוד בעיני כל רואהו. הכסיל שכל חפצו להתעשר ולהתגדל תחת השמש, יִּפָּרַע בקלון ויהיה נבזה ושפל אישים. החכם שכל חפצו להדבק בחכמה ולהסתפק במועט מכל אשר תחת השמש, משכורתו שינחל גם עושר גם כבוד בגוף ובנפש. והכסיל הרודף אחר העושר והכבוד המדומה, (משלי ו, לג) "נגע וקלון ימצא". ועיקר הברכות והקללות הנזכרות, כולם בנפש עצמה, וכמו שיתבאר למסתכל בדברינו. ובזה נשלמה הפרשה ופירושה כאשר יעדנו. וידעתי כי לא באתי אל תכלית כונת המליצות כי דברי שלמה עמוקים מני תהום. ואולם (מנחות קי, א) "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכון לבו לשמים". ועם כל זה במעט שפירשתי יוכל איש האמת להבין איך דברי הפרשה הזאת עדים נאמנים על יושר הכללים שיסדנו בענין זה:

408

ת״טידועה דעת מקצת חכמינו ז"ל (בבא בתרא יד, ב) כי ספר איוב כתב אדוננו משה ע"ה. ודנו כן לפי שראו קדושת עניני הספר, ושמליצותיו כוללים דרכי החכמה העליונה. וגם בתעלומותיו ראיתי אור. כי בעל הספר הזה התאמץ ברוח קדשו והודיע שסוד החכמה נעלמת מלב בני אדם, ושאיננה נודעת זולתי למאצילָהּ ית' שמו, ולא ימצאנה האדם בשכלו ובבינתו. וערך פרשה בפני עצמה על ענין זה. וראיתי לפרשה על דרך כלל, לא פרטי הכתובים. כי נכתבים בה ענינים שאינן צריכין להתבאר עתה. ורק יתבארו הכתובים שנזכר בהם לשון "חכמה". ואשלים מה שיעדנו עליו למעלה (חדר ח' חלון ה'):

409

ת״יאמר (איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא, ואי זה מקום בינה". פירוש, למעלה ממנו אמר שכל הסגולות אשר מתחת לשמש אפשר שימצאם האדם. כי יש מקומות שהם נמצאים בהם ואם יעמול האדם ויטרח יוכל למצוא אותם כמו שאמר (כח, א-ב) "כי יש לכסף מוֹצָא, ומקום לזהב יזוקו. ברזל מעפר יוקח ואבן יצוק נחושה". ואמר עוד שגם הסגולות שהן בבטן הארץ ובעומק ההרים, שלא יוכל האדם לבוא שם בשום תחבולה, ג"כ אפשר שתמצאנה בזמן מן הזמנים. אם יהפכו ההרים ברעש וכן כי תהפך הארץ,¹התפרצות הרי געש או רעידת אדמה ויתגלו הסגולות שהיו טמונים בעמקם. כמו שאמר (שם כח, ה-ז) "ותחתיה נהפך כמו אש. מקום ספיר אבניה וגו'. נתיב לא ידעו עיט" וגו'. לפי דעתי יגיד שבהתהפך הארץ, אז יראו כי אבניה מקום ספיר. וקודם זה היה נעלם שאפילו העיט ועין איה לא שזפתו הנתיב הנעלם הזה, ועתה נגלה לכל עובר. ואמר עוד (כח, ט-יא) "בחלמיש שלח ידו, הפך משורש הרים. בַּצּוּרוֹת יאורים בִּקֵעַ, וכל יקר ראתה עינו. מבכי נהרות חִבֵּשׁ ותעלומה יוציא אור". כלומר ג"כ בקע בכחו החלמיש, והפך ההרים משורשם. ומוציא יאורים מן הצורים והחלמיש הנבקעים. כי הוא ב"ה עושה כן לגלות מה שהוא בהעלם. כי כל היוקר הזה ראתה עינו ית' בעודו בהעלם, וכבוא זמן הגזור לפניו יתגלה חלק לבני אדם. וכן הנהרות ההולכים מן הים מתחת לארץ, ובוקעים היבשה ויוצאים לעיני השמש והיו לנחל גדול. והנה מה שהיה תעלומה יוציא לאור השמש. ואמר כל אלה ימצא האדם פתאום אעפ"י שקודם לכן היו תעלומות. ואין כן החכמה והבינה. שלא יִוָדְעוּ לעולם במופת החוש או במופתי השכל, וכדברי הכלל הט'. ועל זה אמר "החכמה מאין תמצא"? כלומר באיזו דרך תִּמָצֵא החכמה לאדם, כדרך (קהלת ח, יז) "וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא". ואינה דומה לשאר הסגולות כמו הגבורה העושר והיופי וכיוצא, שהן נודעות בלי ערעור וחולק. ומעלתן נודעת נגד הפחיתיות ההפוכות מהן, כמו המורך והעוני והכיעור וכיוצא. מה שאין כן דברי החכמים שלא יתבררו במופתים מדרכי הסּכלות; ולכן הכסילים מריבים תמיד על החכמה. וכן "איזה מקום בינה" לעבור שם יום יום ולראות אולי היא נמצאת עתה ונתגלה כבודה, כמו שנוכל לעשות בסגולות שתחת השמש; וכמבואר כי אין אנו יודעים אי זה מקומה. ואמר (איוב כח, יג) "לא ידע אנוש ערכה, ולא תִמָּצֵא בארץ החיים". כלומר אל תחשוב שלפי שערכה מִצְעָר,²מועט איננה יוצאת לאור כמו שאר הדברים היקרים. כי ערכה גדול מכל הנמצאים. והמקטין מעלת החכמה אות [היא] כי יצר הלב מושל בו וּמְדַמֶה לעיניו דרכי שוא, ודרך החכמה אוצר נעלם ממנו. ומלת "אנוש" תואר למי שיצרו מושל עליו, ואין כן מלת "איש" או "אדם" ובארנוהו במקומו. גם פרשנוה³יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 287 במשנת ר' לויטס איש יבנה (אבות, ד משנה ד). ולכן אמר "לא ידע אנוש ערכה". ואם היה יודע ערך החכמה היה יותר עמל וטורח עבורה, ממה שהוא עמל תחת השמש. ומי שהוא איש צדיק חכם, יודע ערכה שהיא עולה על כל הסגולות והיא נמצאת באנשים חכמים. כדרך (משלי ג, ד) "ומצא חן ושכל טוב". וכמו (דברים לד, ט) "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה". אבל "אנוש" לא ידע ערכה. ואעפ"י שנושאי החכמה וכח החכמה נטועים בו [באנוש הזה], הוא מסכל ערך החכמה ואינו הולך בחכמה, וכן לענין הבינה והשכל כמבואר למעלה. ואחר שהזכיר האדם, אמר "ולא תִמָצֵא בארץ החיים", כלומר בשאר בעלי החיים כולם, החיה והבהמה, לא תמצא בהם חכמה. כי אין קשר לנפש בעלי החיים עם החכמה, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ג' חלון א'). והנה הבדיל בכתוב זה בין נשמת האדם העליונה, ובין נפשות בעלי החיים שהן מן הארץ. וכן בעלי החיים אשר מתחת לארץ גם בהם אין חכמה. ועל זה אמר (איוב כח, יד) "תהום אמר לא בי היא, וים אמר אין עמדי". והודיע שערך החכמה גדול מכל הנמצא תחת השמש. ואמר (כח, טו-טז) "לא יֻתַּן סגור תחתיה וגו' לא תְסֻלֶה בכתם אופיר". כלומר ראוי לנו לעמול ולטרוח ולבקש אותה ולראות אָנָה תִמָצֵא, בעבור כי ערכה גדול מכל אשר אנו מבקשים וטורחים עבורם.

410

תי״א(איוב כח, כ) "והחכמה מאין תבוא, ואי זה מקום בינה?" פירוש, אחר שהזכיר שהיא יקרה מכל, חזר ותמה פעם שנית ואמר "מאין תבוא?" כמו (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך". ושאל מאין תבא? כי אין בכח האדם לחוקק חקים בחכמה בשכלו ובבינתו. ואי אפשר לו שיחכם זולתי כשיקבלנה ממרומים. וזה פלא איככה תבוא החכמה משמֵי קדם ללב האדם. שידע משפט כל דבר ודבר, ומנהג כל דבר ודבר, בקצב וביושר כפי החכמה? ואם תאמר שיקבלנה מפי חכמים? הנה יצר הלב מְנַגֵד לחֻקוֹתיה. ואם היינו יכולים לברר חֻקוֹתיה במופתי השכל והבינה, היינו מכריחים יושרה במופתים נאמנים. אבל אין זה בידינו. כי בינת האדם בעלת גבול, ואין קץ לחכמה ולא תוגבל בתוך בינת האדם כמבואר למעלה. ועל זה אמר "ואי זה מקום בינה?". מאין יבוא הבינה הגדולה שעל ידיה נבין דרכי החכמה? ואמר (איוב כח, כא) "ונעלמה מעיני כל חי וגו' כלומר זה נעלם מעין לב כל חי". אין מבין סוד החכמה זולתי השם ב"ה לבדו. ועל זה אמר (כח, כג) "אלהים הבין דרכה". כלומר הוא ב"ה הבין דרך החכמה כי עמו התבונה הבלתי בעל תכלית. ולכן הוא ב"ה לבדו מחוקק חֻקֵי החכמה. וגם הוא ידע את מקומה נגד "ואי זה מקום בינה". כלומר הוא ב"ה יודע מקומה כי הוא אדון החכמה והתבונה וכל דרך חכמה, וכל דְבַר-בינה נגלים לפניו באמת נשגב יותר מדבר המבורר לנו במופת, ועל פיהן הכין כל מעשה בראשית וביותר תחת השמים שיסד הכל בחכמה. כדרך (משלי ג, יט) "יי' בחכמה יסד ארץ" וכדברי הכלל הי"ג. ואמר על זה (איוב כח, כד-כה) "כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה. לעשות לרוח משקל" וגו'. ויתבאר בעז"ה בספר "מעין גנים". ואמר (כח, כו) "אז ראה ויספרה הֱכִינָה וגם חֲקָרָה". הוא ראה הכל באמת. וספר הכל במספר, והכין המדה, וחקר המשקל, והכל בחכמה. ולנו כל הדברים תעלומה וסוד:

411

תי״ב(איוב כח, כח) "ויאמר לאדם הן יראת אדני היא חכמה, וסור מרע בינה". כי אמר לאדם "אתה אין בכחך לחוקק חֻקֵי חכמה. גם אין בכח בינתך להבין דרכי חכמתי במופתי הדעת. אלא ירא את ה' וקבל דרכי חכמתי כאשר צויתיך. אין לך להרהר אחריהן, כי אני ה' אלהיך נורא ונשגב אדון החכמה והבינה. ואם תירא אותי, תלמד החכמה ותשמרנה בלבבך. כי יראת ה' [היא] יסוד החכמה". כמבואר בכלל הכ"ה. ומי שאינו ירא את ה' יבוז חכמה ומוסר. ומי שמפליא ביראת ה' ומבקש החכמה ככסף וכמטמונים, ימצא בקרבו רוח החכמה כדרך (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים". והכח העליון הזה יתן עוז בנפשו ותביא החכמה אל לבו, כי יגלו ציוריה בלב וכמו שבארנו פעמים רבות. כמו שאמר (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך", וכמו שבארנו פעמים רבות. והיא תשובה על שאלת "והחכמה מאין תבוא?". כי תבא באמצעות יראת ה' והדרישה בכבודו ובגדלו. והנה היראה תעיר כח החפץ לבקש החכמה ולדעתה. אבל ההליכה בדרכיה קשה, והוא המעשה. כי אעפ"י שיאהב דרך החכמה ויאמין שהיא הדרך הישרה, הנה יצר הלב המצייר רע, בשקוציו הוא חפץ, וצריך גבורה גדולה לכבוש היצר. כמו ששנינו (אבות, ד) "איזהו גבור? הכובש את יצרו". ומלת "רע" על דרך היצר כמבואר למעלה (חלון ה'). ולכן צריך בינה להבין ביראת ה'. כדרך (משלי ב, ח) "אז תבין יראת יי'". כי המבין ביראת ה' כבודו וגדלו, ונתבררו לו עוצם נפלאותיו, ידיו רב לו למשול על יצר התאוה ולהביא נפשו למוסר. כמו שאמר דוד ע"ה (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי". כלומר גם בעת משול היצר שמתי מוסר לנפשי. ומהו המוסר? (טז, ח) "שויתי יי' לנגדי תמיד" וגו'. כלומר בינותי בגדולת ה' ובמוראו ונשמרתי מכל רע, כמבואר למעלה (חדר ט' חלון ז'). וכן להיות סור מרע צריך האדם להתבונן במאוד בדברים שאפשר שיכשל בהן. ויעשה לעצמו סייגים ומשמרות שלא יגע ולא יקרב לאותו הדבר, כדרך שהודיע שלמה בספר משלי כשדבר על תאות המזמה, וכמו שפרשנו למעלה (חדר ד' חלון ב'). והעושה כן הוא בעל הבינה המבין ביראת ה' וכיוצא. וכנגד זה אמר "וסור מרע בינה", כלומר להיות סר מדרך הרע שהלב נוטה אליו, ולעשות הכל כפי החכמה, היא הבינה הגדולה שהאדם צריך אליה, והשם ב"ה נטע כח זה בלבבינו להבין ולהשכיל לשמור מצותיו וחֻקוֹתיו. ודי לנו בזה להציל נפשנו מִשַׁחַת ולֵאור באור החיים. ואין אנו צריכין לדעת דרכי החכמה במופתי הדעת לשקול בבינתינו יושר דבריו ומצותיו. כי צדיק ה' וכל דרכיו משפט, וכמו שבארנו פעמים רבות. וזהו מה שרצינו לבאר בחדר זה:

412

תי״גהחדר הי"א ובו שמונה חלונות חמשה פסוקים נראין כסותרים את דעת המחבר, יוכיח שגם המה בעוזריו. יפרש פרשת התקועית (שמואל ב, פרק יד). ויונדב איש חכם מאד (שמואל ב יג, ג). ענין "חכמים המה להרע" (ירמיה ד, כב). "משיב חכמים אחור" (ישעיה מד, כה). "לוכד חכמים בערמם" (איוב ה, יג):
כפי מה שבארנו בעשרה חדרים הקודמים בהנחת שם דבר "חכמה", ושם התאר "חכם", והנחת כל בניניו, תשכיל כי לא הונחו שום לשון "חכמה" סתם, רק על הדברים הטובים והנאותים בעצמם. כי אמרנו בכלל י"ב, שנופל על המנהגים הישרים שהן עצם החכמה ואין טוב כמוהם. ואמרנו בכלל י"ג כל מעשה השם ב"ה אשר עשה בשמים ובארץ, נופל עליהן לשון "חכמה", והן כולם טובים כמו שאמר (בראשית א, לא) "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". אמרנו בכלל ט"ז שנופל על כל החכמות הלמודיות כמו ההנדסה והמספר וכיוצא. כל אחת ואחת מהן טובה לענינה. ואמרנו בכלל הט"ו שנופל על כל מלאכת מעשה, והם כולם טובים ונאותים לתקון העולם. ויוצא מזה שלא יפול לשון ה"חכמה" על למוד דבר מגונה או על מעשה מגונה, גם אם אותו הלמוד או המעשה בנוי על המצאה גדולה בשכל ועל תחבולה נפלאה, עד שיפלא בעיני כל רואה ושומע, בכל זאת לא יתואר בלשון חכמה. וכן לא נתאר ממציאו ועושהו בתאר "חכם". על דרך משל המלסטם את הבריות בחבולות גדולות, ומתקן כלי לסטיות באופנים נפלאים, לא נתאר המלסטם בתאר "חכם" ולא מעשיו בלשון "חכמה". ולפי שאין במשמעות לשון "חכמה" שום ענין רע, לכן כשמפליגים הנביאים ערך החכמה בספריהם, או כשמספרים בכבוד החכם, לא יזכירו עם שם-דבר "חכמה" ותאר "חכם" שם לווי או כנוי, להורות שמדברים מחכמת צדק משפט ומישרים. אבל יזכירום סתם, לפי שאין לטעות כלל, אחר שאין במשמעות תיבה זו ענין אחר רק צדק משפט ומישרים. כמו (משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה". (שם טו, טו) "קְנֵה חכמה מה טוב מחרוץ". בכל אלו ודומיהן לא נזכר אצלם מאיזו מין חכמה הם מדברים. וכן נהגו בשם התואר "חכם" כמו (קהלת י, ב) "לב חכם לימינו". (משלי ג, לח) "כבוד חכמים ינחלו". וכן כולם נזכרו סתם כי הלשון עצמו אינו סובל שום טעות, ותמיד עִנְיָנוֹ על הטוב, וזה מופת נאמן על דברנו. כי אם היה לשון "חכמה" נופל גם על הערמות והתחבולות הרעות, והיה בעל מעשה התחבולות מתואר בתאר "חכם", ומעשיו בשם "חכמה" לא היו הנביאים וכתבי הקדש סותמים מליצותיהם במקום שיש פתחון פה לטועים, לנלוזים, לעקשים, ל"חכמים בעיניהם" ולנבונים נגד פניהם, לאנשי דמים ומרמה בעלי התחבולות הרעות. כי יתברכו בלבבם כי עליהם נאמרו המקראות וההבטחות והטובות שנכתבו על החכמים. והיה להם¹לנביאים כותבי הספרים, וכן בכתובים להבדיל בין המליצות הנכתבים על החכמים הצדיקים, ובין המליצות הנכתבים על חכמים בעלי התחבולות. על דרך משל שיבדילו ביניהן בשם לווי, ויתארו החכמה הנאמנה בתאר "חכמת אמת" או "חכמת צדק". והחכמה המגונה יזכרוה סתם. וכן החכם הצדיק יתארו בתאר "חכם אמת" או "חכם צדיק", והחכם הרע יזכירוהו סתם. או שיזכירו החכמה והחכם בעינן התחבולות בשם לווי כמו "חכמה רעה" או "חכמת שקר". "חכם רע" או "חכם בליעל" וכיוצא. אבל עתה שנתבאר שלא הונח לשון זה על ענין רע, וכולם על ענינים טובים, מעתה אין לטעות בדבר. וידענו שכל מקום שנכתב שם חכמה ותאר "חכם" סתם, הנחת כולן על ההנהגה בצדק במשפט ובמישרים.

413

תי״דמה תוכל לומר עדיין? נוכל לטעות שנאמרו הדברים גם על החכם בחכמת למודיות, ובחכמת כל מלאכת מעשה? כי על אלו נופל ג"כ לשון "חכמה" ותאר "חכם" ואם הוא כסיל ובליעל במנהגיו וסר מדרך ה'? כבר אמרנו בכלל הט"ז שכל מקום שהונחו על בעל חכמת למודיות ומעשה וההתעסקות בהן שָׂמוּ כתבי הקדש הבדל אצלו ויכתבו במֶה חכמתו, להבדילו משם חכמה ומתואר חכם הנאמרים על חכמת ההנהגה. וכמו שיתבארו כולם בחדר י"ב בעז"ה. וזה תשובה על הרב רבינו משה בן מיימון ז"ל שהבאנו דבריו בבית הראשון (חדר א' חלון א') שאמר ששם "חכמה" ותואר "חכם" נופל על הערמה והתחבולה. כמו (שמות א, י) "הבה נתחכמה לו". (שמואל ב יד, ב) "ויקח משם אשה חֲכָמָה". ואין הדבר כן. כי האשה שבחר בה יואב היתה חֲכָמָה גדולה בדרכי החכמה. ולכן נכתב התואר "חכם", וכמו שאציע לפניך בחלון הסמוך. וראייתו מפסוק "הבה נתחכמה לו", ראיה לסתור היא. וכמו שיתבאר בחדר השלשה עשר. ועוד יפלא בעיני, הנה הרב ז"ל יודה שההולך אחר רוחו מתואר בתאר "כסיל". ואם כדבריו שיפול תאר "חכם" סתם על ההולך אחר רוחו, אם הוא מלסטם את הבריות בתחבולה ובערמה רעה. הנה יתואר איש אחד בעת אחד בשני תארים הפוכים זה מזה, "חכם וכסיל" יחד. "כסיל" בעבור מעשיו המגונים שהן כפי שרירות לבו הזונה. ו"חכם" בעבור אותו הדבר עצמו. והוא דבר לא תסבלהו הדעת כלל, כי שני ההפכים לא יקבצם סוג אחד וגדר אחד. ואם תשים לב על מה שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון י"ג) בענין הנחת התוארים שהם על הציורים המושלים בלב בשעור ידוע, אז תבין יושר דברינו זה.

414

תי״הואחר ההקדמה הזאת, הנני בא לפרש הכתובים שנזכר בהן לשון "חכמה" שהן כפי העולה על המחשבה על הערמה והתחבולה; ואודיע שאינן סותרים הכללים שיסדנו בבית זה. ומיושר הפירושים יתבאר שגם הם הונחו על ההנהגה²אופני התנהגות כפי החכמה באמת. ואני מתחיל בפסוק שהביא רב ז"ל ראיה לדעתו:

415

תי״ו(שמואל ב יד, ב) "וישלח יואב תְּקוֹעָה ויקח משם אשה חֲכָמָה". פירוש "חכמה", במנהגי צדק משפט ומישרים. וכדברי הכלל הי"ב. ויאמר רבי משה [רמב"ם] ז"ל שר"ל בעלת ערמה ותחבולה. ואני אומר שאין רמז בכתוב שהיתה חכמה לענין התחבולה אבל כפי הפשט היתה יודעת חכמת התורה. אשה יראת ה', בעלת שכל טוב ולכן בחר בה יואב. וְשָׂם משל בפיה מענין שני בנים נצים זה עם זה, ובסתר המשל היה תוכחת מגולה למלך על מעשיו עם אבשלום ושלא טוב הוא עושה וסר מדרך החכמה. וסמך יואב על טוּב שכל האשה וחכמתה הגדולה במשפטי התורה שתדע לענות מענה ישרה על כל דבר שישיב המלך. כי יואב לא היה יכול לדעת על איזו אופן יתגלגלו הדברים בין המלך והאשה. ואיך ישים כל הדברים בפיה? אבל הוא העריך המשל לבד והודיעה הנמשל. וסמך על האשה בענין השאלות והתשובות שתעריך דבריה כפי חכמת התורה. ולפי שהיתה בעלת החכמה ויראת ה', על כן היא מתוארת בתאר "חֲכָמָה" בכתוב. לא בעבור שהיתה בעלת ערמה ותחבולה. וכאשר התבוננתי במאמרי האשה הזאת ובתשובות המלך והמענות על תשובותיו, התברר לי שהיתה חֲכָמָה גדולה בתורה. ולכן אערוך פה דברי האשה כמו שהן כתובים במקרא ואפרש אותם כפי הצריך לעניניו. כי ראיתי שמפרשי המקרא ז"ל הפליגו הדברים במקומם, ונלחצו מאד בקושי המליצות. ועם מה שיתבאר בעז"ה יתלבנו הדברים:

416

תי״זהזכיר הכתוב שכבואה אל המלך נפלה על אפה (יג, ד-ה) ותאמר "הושיעה, המלך!". ויאמר לה המלך "מה לך?". ותאמר "אבל אשה אלמנה אני, וימת אישי". (יד, ו-ז) "ולשפחתך שני בנים וינצו שניהם בשדה ואין מציל ביניהם ויכו האחד את האחד וימת אותו. והנה קמה כל המשפחה על שפחתך ויאמרו תני את מכה אחיו ונמיתהו בנפש אחיו אשר הרג ונשמידה גם את היורש, וכבו את גחלתי אשר נשארה, לבלתי שים לאישי שם ושארית על פני האדמה". הודיעה שהיה המצה בשדה אין רואה ואין מציל. ואלו היו שם בני אדם [היו] מדברים על לבם ומזהירים אותם כי מרה תהיה באחרונה, לא היתה התקלה יוצאת מידם. כי לא בזדון הלב ובערמה הכהו, אלא מתוך מצה וכעס. לכן אין דינם מסור לבית דין אלא לשמים, לפי שלא היו עדים והתראה. והנה קמה המשפחה ומריבים עמדי שאתן בידם את בנִי המתחבא מפניהם. והם רוצים למסרו ביד בית דין ולהמיתהו כדין רוצח. כי מלת "ונמיתהו" מן הבנין הכבד הנוסף, שימיתוהו במשפט הבית דין. כי הם אומרים שעשה מה שעשה בערמה ובזדון הלב לירש את חלק אחיו. וכדרך (מל"א כא, יט) "הרצחת וגם ירשת?". ועל זה באה מליצת "ונשמידה גם את היורש". כלומר נשמידה האיש שעשה הרע למען יירש נחלת אחיו. ועל כן אדוני המלך, הושיעני מידם שלא יכבו את גחלתי אשר נשארה, לבלתי שים לאישי שם ושארית על פני האדמה. כלומר לא בצדקתם הם עושים, אבל מחשבתם לרעה שיירשו הם נחלת שני הבנים, שהרי במדת הצדק אינו חייב מיתה כפי מצות התורה. והיה זה משל על מעשה אבשלום עם אמנון, שבשנאתו אותו על דבר תמר אחותו שֶׁעִנָּהּ, צוה לעבדיו שיהרגוהו. ולא היה שם מציל או מי שילך ביניהם לפשר הדבר, ולא היה מי שהעיד והתרה לאבשלום וכפי דין תורה אינו חייב מיתה. וכן הוא פטור מדין המלכות. וכמ"ש בבית הראשון (חדר ח' חלון ז') שביד המלך להכות ולענוש שלא כדין תורה לא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה. והוא כשיעשה העושה ביד רמה ובהֶשְׁחֵת הדעת. ואלו הן מן המשפטים הנפלאים המסורים למלך וכמו שהארכנו שם בזה. ואבשלום אם היה הורג את אמנון בעבור כי הוא הבכור, ושיירש אחריו את המלוכה, היה מותר למלך ולבית דין הגדול להעבירו מן הארץ שהוא ממין אפקורוסות והֶשְׁחֵת הדעת. אבל היה מעשה אבשלום מפני שנאה להנקם מאחיו עד דבר עֲנּוֹתוֹ את תמר אחותו, והוציאה בבזיון מחדרו. ולפי שלא חקר המלך את הדבר ולא העניש את אמנון על הנבָלה אשר עשה, התיר אבשלום לעצמו לעשות מה שעשה. וכיון שלא היו עדים והתראה פטור מדין תורה ומדין המלכות. וכן בענין שני האחים בני האלמנה. המית האחד את השני מתוך מצה ומריבה. לא בזדון הלב ובהֶשְׁחֵת הדעת לירש נחלת אחיו. ולכן העריך יואב המשל הזה, לשמוע מה ידבר המלך בנדון כזה. ומתשובת המלך ידע מה בלבו על דבר אבשלום:

417

תי״חספר הכתוב (שמואל ב יד, ח) "ויאמר המלך אל האשה 'לכי לביתך, ואני אצוה עליך'". והתשובה הזאת מסופקת אם הכונה שחפץ להצילו, ושתוכל לשבת בטח בביתה, או שהוא ישפוט בדבר זה במשפט המלוכה לפי שיוכל לדונו כאיש זדון שרצח אחיו למען יירש נחלתו. השיבה האשה למלך (יד, ט) "עָלַי, אדוני המלך, העון ועל בית אבי, והמלך וכסאו נקי". כלומר אפשר שמחשבתך לדונו במשפטי המלוכה, ובני נקי כאשר אמרתי. ואם הוא חייב, מקבל אני העון עלי ועל בית אישי, והמלך וכסאו נקי. כי אין המלך חייב כפי משפט מלכותו להרגו. אחר שאין רמז זדון ובליעל במעשה שעשה בני. "ונקי וצדיק אל תהרוג".¹מליצה ע"פ שמות כג, ז אז השיב המלך (יד, י) "המדבר אליך וַהֲבֵאתוֹ אלי, ולא יוסיף עוד לגעת בך". כלומר יפה דברת, ואין בלבי לעשות לו רע. ואם בעבור בני המשפחה שאמרת שהם מבקשים את בנך מידך, ומריבים עמך ורוצים לתפשו בחָזְקָה, כשיבוא אצלך אחד מהם, צַוֵהוּ בשמי שיבא אלי ואז אצוהו שֶׁיִרֶף ממך ולא יוסיף עוד לגעת בך. וכאשר דִבֶּר המלך הדבר הזה ופטר בנה מדינו וּמֵחֲמַת הקמים עליו, בחרה האשה להבחין מחשבת המלך. אם לפי דעתו בנדון כזה אפשר שיהרגוהו בית דין הגדול. ולכן אמרה (יד, יא) "יזכור נא המלך את יי' אלהיך מֵהַרְבַּת גואל הדם לשחת, ולא ישמידו את בני". פירוש, עד כה לא הבטחתני רק שאתה לא תעשה לו מאומה ותצילני מאיש חֵמוֹת הקם עלי. ועדיין אני יְרֵאָה ממשפט הבית דין כי הם יאמינו לקול דברי בני המשפחה, האומרים שהרג את אחיו לירש את נחלתו. ולפי שהוא מתחבא ומסתתר מפני הבית דין יגמרו דינו למות, ויתנו רשות לגואלי הדם להמית אותו כל מקום שימצאוהו. כי כן משפט התורה שנאמר (במדבר לה, יט) "גואל הדם הוא ימית את הרוצח בפגעו בו הוא ימיתנו". וכדאמרינן (סנהדרין מה, ב) "מצוה ביד גואל הדם. ומנין שאם אין לו גואל הדם שבית דין מעמידין לו גואל? תלמוד לומר "בפגעו בו". מכל מקום". שאם אין בית דין יכולים לו, נותנים רשות לגואלי הדם שימיתוהו אם יפגעו בו. ומלת "מֵהַרְבַּת" מן הבנין הכבד הנוסף. וכמו (בראשית ג, טז) "הרבה ארבה עצבונך". וברשות הבית דין יהרגוהו, וכן כשימצאו אותו הבית דין ישמידוהו הם במשפט. ומי יערבנה בזה? ולכן אדוני המלך, הִשָׁבַע לי על שתיהן, שלא ימיתוהו הבית דין ושלא יתנו רשות לגואלי הדם להמיתו. כי אתה תוכל לצַווֹת את הבית דין שלא ימיתוהו ושלא יעמידו עליו גואל הדם. וסִפֵּר הכתוב שנשבע לה המלך ואמר (שמואל ב יד, יא) "חי יי' אם יפול משערת בנך ארצה". כלומר גם בזה יפה דברת. ואנכי אעשה כדבריך לצַווֹת לבית דין שלא יעשו לו מאומה. ומעתה אני נשבע לך בה' שלא יפול משערת בנך ארצה, לא בידי ולא ביד איש חימות, ולא ביד בית דין ולא ביד גואלי הדם. וכאשר שמעה האשה תשובת המלך וְהֵבִינָה שלפי מחשבתו אפשר שהבית דין יגמרו דינו למות, ושעל כן יצוה על אודות בנה, אז החלה להוכיחו ואמרה (יד, יב) "תדבר נא שפחתך אל אדוני המלך דבר". כלומר עד כה אמרתי שאין בלבך כלל שיהיה משפט מות בנידון כזה. אבל עכשיו מבינה אנכי כי הדבר שקול בדעתך, ומה שהבטחתני להציל את בני הוא בעבור כי האמנת לדברי, כי אינך מכיר את בני. וגם קבלתי העון עלי ועל בית אבי. ולכן הרשני לומר דבר. (יד, יב) "ויאמר, דַבְּרִי":

418

תי״ט(שמואל ב יד, יג) "ותאמר האשה, ולמה חשבת כזאת על עם האלהים, ומִדבר המלך הדבר הזה כְּאָשֵׁם, לבלתי השיב המלך את נדחו". פירוש, איך עלה על לבבך מחשבת רעה כזאת על עם האלהים? והם השופטים החכמים סגולת העם, המתוארים "אלהים" בתורה. שנאמר (שמות כב, ח) "עד האלהים יבא דבר שניהם", כי הם מומחים ודנים צדק ויושר. שיעשו כדבר הרע הזה להמית את בני, או לגמור דינו ולתת רשות ביד גואל הדם להמיתו? כי היית צריך להשבע לי שלא יעשו עמו רעה. ולולי שאתה חושב כן עליהם, היה לך להשיבני "מפני גואל הדם ובית דין אין לך לירוא כי הם לא יעשו כזאת". ואינו דומה למה שהבטחתני שלא אירא מן הקמים עלי. כי הם אנשים לא ידעו משפט התורה. ואולי בחמתם ובאפם ישלחו יד, ואתה צריך לצַווֹת עליהם. אבל אנשי המשפט עַם האלהים חלילה להם מעשות כדבר הזה! ואולם אחר שדברת כדברים האלה, אות ומופת שאדוני המלך עצמו אשם באשמה הזאת, ובלבבך מושל ציור כזה, ולכן אתה חושב כן על אחרים. כי כדמות הציור המושל בלב האדם כן יבין במחשבת זולתו, כמו שבארנו למעלה (חדר ח' חלון י'). וראינו בך הֶמְשֵׁל הציור הרע הזה, כי אינך משיב את בנך הנדח זה שלש שנים, בעבור מה שעשה לאמנון, ואתה חפץ לדונו במשפט המלוכה. ולא טוב אתה עושה אדוני המלך, כי אינו חייב בדין תורה, גם כפי משפט המלוכה הוא פטור. כי לא גלה דעתו שעשה מה שעשה בזדון הלב לירש המלוכה מאחיו. והדעת נוטה שעשהו בחמתו ובקנאתו על דבר אחותו. ואיך תשפוך דמיו מפני הספק? הלא הוא רע בעיני ה'! והוכיחה האשה שכל זה נגד הכונה העליונה. ואמרה (שמואל ב יד, יד) "כי מות נמות, וכמים הנגרים ארצה אשר לא יאספו. ולא ישא אלהים נפש וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח". והפסוק הזה ענינו קשה. ודברי המפרשים ז"ל רחוקים. והרב ר' יצחק אברבנאל ז"ל התאמץ בפירושו, ועשה ארבע טענות בפירוש הכתוב. האחד, "כי מות נמות". כלומר המות פרוסה על כל החיים. ולכן הנהרג אין לו תרעומת רב אחר שסופו היה למות. ובעבור כן אין להרוג הרוצח. השני, "וכמים הנגרים" וגו'. כלומר מי שגנב מחבירו ממון, גזלו או עשקו, יוכל להשיב את הגזילה או העושק. וטוב לחייבו ההשבה לתקן את אשר עִוֵת. אבל השופך דם זולתו, הנה דמו כמים הנגרים אשר לא יאספו ולא תשיב נפש הנרצח אל קרבו בשפיכת דם הרוצח. ומה יועיל אם יהרג המרצח? ואמר הרב ז"ל שהטענות האלו חלושים ודברי נשים. ויפה אמר, כי אם כן בטלו דברי התורה שנאמר (במדבר לה, לג) "ולארץ לא יכופר לדם אשר שוּפך בה כי אם בדם שופכו". ועוד כמה מצות נכתבו בדין הרוצח. אך יפלא בעיני חכם גדול כדוד שיתן לב לדברי רוח ושיחת נשים? כי על פי הדברים האלה חזר מדעתו והשיב את נדחו. הטענה הג', "ולא ישא אלהים נפש". כלומר אף אם בעולם הזה לא יענש הרוצח, ה' לא יסלח לו כי יענש בעולם הנשמות. ולכן אם אין עדים והתראה אין ראוי למלך לדונו. אבל ישים לאֵל משפטו. וגם זאת טענה חלושה כי המלך חייב לשפוט משפט המלוכה, שלא כדין תורה לעשות סייג לתורה. ואם הוא פטור גם ממשפט המלוכה מה לנו אם הוא נשפט בעולם הנשמות? די בזה שאסור לו לשפוך דמו בהיותו פטור. הטענה הד', "וחשב מחשבות" וכו'. כלומר השם ב"ה חושב מחשבות לשלם לאיש כדרכיו בעולם הזה כדי שלא ידח מן העולם הבא. ואמרה זה על אמנון כי מאלהים היתה מסבה שימות על עונותיו. וגם זה טענה חלושה. שא"כ כל רוצח יפטור עצמו בטענה זו. ופירש עוד "וחשב מחשבות" במצות שנתן לישראל. כמו (סנהדרין ב, א) "ושפטו העדה והצילו העדה" וכמו מצות ערי מקלט. כדי למלט את הרוצח מן המות. ופירוש זה אמת. רק המליצה זרה. ולמה לא אמרה "וחשב מחשבות להציל ממות"?

419

ת״כוהפירוש המתוקן נראה בעיני, שמאמר זה כולו שפה אחת ודברים אחדים. והוא מאמר של חכמה לא שיחת נשים. כי הכתוב תאר האשה הזאת "אשה חֲכָמָה" וחכם לא יענה דעת רוח, וצריכין להיות כל דבריו כהלכה וכמשפט. וכן שנינו (אבות, ה) "שבעה דברים בחכם וכו' שואל כענין ומשיב כהלכה". דע כי השם ב"ה מרחם על כל מעשיו, ואינו חפץ במות המת. כמו שכתוב בספר יחזקאל (יח, כג) ובשאר דברי הנביאים. וכשאדם חוטא יאריך לו השם למען ישוב מאולתו ושב ורפא לו. כי אם יגוע בעונו מיד, יאבד שני עולמים, העולם הזה שמת בקוצר ימים, ונדחה ממחיצת העולם הבא בעבור שלא השלים נפשו תחת השמש בחכמה ובכשרון. כי נפש האדם עליונה ונשארת אחר הִפָּרְדָה מן הגוף והולכת לֵאור באור החיים כמבואר למעלה (חדר ג' חלון א'). ולפעמים אם יאריך הרשע ימים יהיה לרעתו וישחת יותר, ואז יהיה כצל ולא יאריך ימים. וכדרך (דברים ז, ו) "ומשלם לשונאיו וגו' לא יאחר לשונאו". ויפה בארנוהו בפתיחתנו לבית הראשון.¹הכוונה העשירית ומשקל הטוב והרע בעינינים כאלה נעלם מלב בני אדם. ואין בנו מבין לדעת מי ראוי לחיות, ומי ראוי למות, זולתי השם ב"ה לבדו יודע משקל זמן החיים תחת השמש לכל איש ואיש. והמת קודם הזמן הראוי לו אפילו תאמר שהלך בצדק ובחכמה, הנה הוא נדח ממחיצתו ומעלתו שהיה משיג, אם השלים זמנו וטהר נפשו יותר. וכל שכן אם הלך בעצת רשעים ומת קודם זמנו שהוא נדח דחי גדול. ובעבור כן הקפידה התורה מאד על שפיכת דם האדם. ואמר הטעם (בראשית ט, ו) "כי בצלם אלהים עשה את האדם". כלומר בעבור שיש בו נשמת חיים העתידה לבא אל האלהים כשתשלים ימי חייה תחת השמש. ועל כן כשנתן לנו תורה ומצות ומשפטים ודינים לזַכּוֹתֵינוּ ולקדשנו וצונו בארבע מיתות בית דין לדון בהם החוטאים. והיה זה לזַכּוֹתֵינוּ, ומטעמים אחרים כתבתים בספר "רוח חן".²חכמת שלמה, פרשה יב, פסקא טז (עמ' 185) כי לולי כן היה הוא ב"ה מכלה הקוצים מן הכרם, כי הוא אלהי עולם שופט כל הארץ. אבל חָפֵץ לזַכּוֹתֵינוּ ונתן הדינים ביד שופטי ארץ. ולפי שגלוי לפניו שאין אנו מבינים מי יחיה ומי ימות, וכדרך שכתבנו. על כן שָׂם גדרים ידועים ודקדוקים רבים, וכולם למלט נפש החוטא מן המות. כמו החקירות והדרישות ועל פי שנים עדים. ואם השופט עצמו ראה בעיניו מעשה הרשע, ובאים שני עדים ומעידים אלא שלא נתכונה העדות כמשפט התורה, אינו רשאי לחייבו. וצריך שתהיה התראה. ועל כולם נאמר "והצילו העדה" וכיוצא בזה. כי כל עוד שלא נתקבצו כל הפרטים והדקדוקים האלו, אי אפשר לנו לחייבו במשפט. אבל מוטל עלינו להצילו ואפילו ברור לנו כשמש שעשה החטא, וכדרך שבארנו שהשופט עצמו ראה בעיניו. והטעם כי מאת ה' היתה זאת שינצל למען האריך לו. כי רואה ה' שאין זמנו עתה להפטר מן העולם, וזה נעלם מעינינו. וכן אם רואה השם כי מיתתו עתה טוב לו, מסבב הדבר שיהיו עדים והתראה ושיפול ביד בית דין וימיתוהו לכפר על כל עונותיו. ועל זה אמרו קדמונינו ז"ל (סנהדרין מג, ב) שכל המומתין מתודין ויש להם חלק לעולם הבא. וכמו שהדבר הזה נוהג במשפטי התורה המסורים לבית דין, כמו כן נוהג במשפטי המלוכה הנמסרים למלכים. שהן דרכי תורה ותעלומותיה לשפוט אנשי הזדון העושים ביד רמה. וגם בהם יש דרכים ידועים מקובלים ודקדוקים רבים כפי הקבלה הנאמנה. ובהקבץ כל הפרטים כראוי, אז ראוי למלך לדונו במשפט המלוכה, כי מאת ה' יצא הדבר. ואם לאו, שיש בו ספק, חזר הדין להיות כמו במשפטי התורה המסורים לבית דין וחייב להצילו. כי אולי אם ימות עתה יהיה לרע לו, ותהיה נפשו נדחת מן המעלה שהיתה מוכנת להגיע אליה. וכמו שאמרנו. ודע כי מלת "מות" בלשונינו הקדוש הונח על מיתת הגוף בהפרד ממנו נשמת החיים. וזה מפורסם בכל מליצות כתבי הקדש.

420

תכ״אומלת "אסיפה" הנחתה על לכת הנפש אל אלהים כמו (בראשית מט, כט) "אני נאסף אל עמי". (במדבר לא, ב) "אחר תאסף אל עמיך". וכן הרבה. וברשעים נאמר (איוב כו, יט) "עשיר ישכב ולא יאסף". פירוש, לא יאסף אל הנועם העליון. ויפה בארנוהו בספר "מעין גנים". (ירמיה ח, ב) "לא יאספו ולא יקברו", וכדומה להם. ויש לי טעם יקר על זה, אבארהו פה בקצרה. כי בהיות אור הנפש נאצל ממרומים, וזורח על האדם ממקורו העליון אוסף אליו האור הזורח למטה באדם שהיא נפשו. ועל זה אמר (בראשית מט, כט) "אני נאסף אל עמי". (במדבר לא, ב) "אחר תאסף אל עמיך". שהוא אל אוצר הנשמות. וראיה גדולה אמר הנביא (ישעיה נה, ח) "כבוד יי' יאספך". וכן (תהלים כז, י) "כי אבי ואמי עזבוני ויי' יאספני". ובפירוש כתוב (איוב לד, יד) "רוחו ונשמתו אליו יאסוף". ובמקומותיהן בעז"ה אפרש כל הפסוקים באר היטב כל אחד כפי ענינו. ותמצא זאת המליצה כתובה אצל מאורות השמים. כי נודע במופת שאור הירח נאצל עליו מאור השמש. וכל חלק מן החודש אוסף השמש אורו ממקום ידוע מן הירח. ומאיר על מקום שני שלו כידוע לבעלי החכמה הזאת.³כלומר השמש אינו מאיר תמיד את אורו על אותו מקום מסוים בירח, אלא מעביר אורו למקום אחר בירח, ושוב למקום אחר. כי הירח מסתובב על ציר ונאמר (ישעיה ס, כ) "לא יבוא עוד שמשך, וירחך לא יאסף". הזכיר אצל הירח לשון "אסיפה", בעבור כי אורו זורח עליו ממקום למעלה ממנו שהוא השמש. ודומה אליו אור נפש האדם הזורח באדם מאוצר הנשמות. לכן בהיות הנפש מתגאלת ורחוקה מאור העליון, אם איננה מתדמה למקורה שהוא מקום אמת, לא תאסף אליו. כי היא כמו פזורה בדעותיה ובדרכיה, והיא נדחת מִשׁוּב אל מקומה; והן העונשין שאחר המות והכריתות האמורות בתורה. ומלת "ישא" הונחה על הסליחה וההעברה על הפשעים. כמו (שמות לד, ז) "נושא עון". והשם ב"ה סולח ברחמיו כל חטאות האדם כשיעזוב דרכו הרעה וישוב אל יי'. וכל זה לא יתכן רק בהיותו תחת השמש בהתחבר הנפש עם הגוף, לא אחר הִפָּרְדָה מעמו, כי אז לא יסלח לה ה'. וכל זה ברור.

421

תכ״בועל כל הדברים האלה סבבה האשה הַחֲכָמָה את מליצתה להוכיח את המלך כי לא טוב הוא עושה שחפץ לשפוך דם אבשלום מספק ובאומד דעתו, כי לא חפץ בזה ה'. ועל כן אמרה "כי מות נמות". כלומר אמת כי המות פרוסה על כל החיים. ואם לא יחיה האדם רק תחת השמש לבד, ויהיה מות האדם ומות הבהמה שוין, נוכל לצייר שאין רע גדול לשפוך דם האדם מספק, ובעבור שופכו דם רעהו. כי טוב שיכחד מן הארץ מדאגה פן יוסיף לאבד אחרים כמו שאבד זה. אבל יש במות האדם צרה אחרת. כי במותו קודם זמנו הראוי לו תהיה גם נפשו נדחית מאור החיים שהאדם חי בו, והוא העיקר, כי לא יאסף אל עמו. ועל זה אמרה "וכמים הנגרים ארצה אשר לא יאספו", כלומר שנמשלה אז נפשו למים הנשפכים שאין לאוספם. לא כפירות הפזורים שהן יכולין להאסף. וכן הנפש בצאתה שלא בזמנה תפוזר ולא תאסף אל עמה ותשאר בתחתיות. ומי יודע עד מה? וראֵה יופי המליצה הזאת המלמדת אותנו להבין גם המליצה הכתובה בתורה אצל צבי ואיל. שאמר (דברים טו, כג) "רק את דמו לא תאכל, על הארץ תשפכנו כמים". ואמר עוד (שם יב, כג-כד) "רק הזהר לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר. לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים". לא לחנם אמר באלה המקומות "על הארץ תשפכנו כמים". כי אין זה חובה לשפכו על הארץ, ומותר למכרו או לשופכו בים. אבל גלה הסוד הנעלם. כי נפש בעלי החיים מן הארץ כמבואר בבית הראשון (חדר ג' חלון א') ולא תשאר ותאסף אחר מותה. ונפש האדם עליונה ונאספת אל עמה. והנה נפשות בעלי החיים דומות כמים הנגרים אשר לא יאספו. ועל זה אמר "על הארץ תשפכנו כמים". ואסר אכילתו מטעם הכמוס הזה. ולפי שתקנת נפש האדם בהיותה נאספת אל עמה, וזה לא יתכן רק בהיותה ראויה להאסף. ויש זמן קבוע לזה, והוא נודע ליוצר הנפשות ב"ה. ואם תפרד קודם זמנה לא תזכה לאסיפה היקרה הזאת. כי לא יסלח לה ה' אחר המות. לכן אמרה "ולא ישא אלהים נפש". כלומר אעפ"י שהוא ב"ה מאריך לאדם שישוב בתשובה ונושא עון ופשע, הנה לא ישא את הנפש בהיותה נפרדת מן הגוף, כי אין אחר המות כלום. לכן לפי שהוא ב"ה חפץ חסד ורוצה בחיי הנפשות ובתקונם, חשב מחשבות מקדם העומדות לדור ודור, כולם להציל את האדם מן המות. כמו דין ערי מקלט, ומצות "והצילו העדה" וכיוצא המבוארים למעלה. וכל זה כדי שלא ימות בלא עתו ויהיה נדח ממעלתו. ועל זה אמרה "וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח", כלומר בין צדיק בן רשע. וחפץ שישיגו כולם הטוב. ושלא ידח ממנו גם אחד. ולפי שכן הוא דרך ה', ואתה מלך חסיד הולך בדרכיו, גם לך יאות לעשות כן להשיב בנך הנדח אל מקומו ולפטרו מן המות. כך נראין בעיני הדברים. והיא תשובה של חכמה הראויה לאשה חֲכָמָה שכמותה:

422

תכ״גואמרה עוד (שמואל ב יד, טו) "ועתה אשר באתי לדבר אל המלך אדוני את הדבר הזה, כי יֵראוני העם. ותאמר שפחתך אדברה נא אל המלך אולי יעשה המלך את דבר אֲמָתוֹ". פירוש, האשה החֲכָמָה הזאת רצתה להסתיר ולהעלים כונתה מן המלך, שלא ירגיש כי המשל שקר, ושביאתה אליו לבד להוכיחו על פניו. כי יחשב לה לעזות מצח להכלים המלך בפניו. אבל הראתה כאילו המָשָׁל אמת ושבגלגול דברים דברה מה שדברה. והיתה יְרֵאָה פן ישאלנה המלך "אם ידעת שלא ירדפוך אנשי המשפט ולא יעמידו גואל הדם לשחת את בנך, מדוע באת לצעוק אלי? ואמרת, יזכר נא אדוני מלך את יי' אלהיך מהרבת גואל הדם לשחת וגו'. והנך כמו מְהַתֶּלֶת בי. על זה השיבה, הוצרכתי לשאול זה בעבור כי יראתי מאדוני המלך פן כשמוע הוא את הדבר שהאח האחד הכה את השני וימיתהו, יחפוץ להשמיד גם את השני. והעם יראוני מפניך. כי אמרו לי שכשמוע המלך את הדבר יהרוג בנך השני, כי כן מנהגו. כמו שעושה לאבשלום בעבור שהרג את אמנון. ולכן אמרתי בלבי אדברה נא אל המלך את אשר קרה ואפרש שיחתי בטוב טעם ודעת. אולי יעשה המלך כדבר אֲמָתוֹ, כי כשמעו הדברים הנעימים הבנוים על אדני הצדק יפטור את המכה. ולכן למען הבחן בדבר אם אמת מה שאמרו לי העם אם שקר, עשיתי לי אות וסימן. ואמרתי שבני המשפחה קמים עליו, לשמוע מה יענה המלך. וכשענה [המלך], "המדבר אליך והבאתו אלי ולא יוסיף עוד לגעת בך", עדיין הייתי בספק אם מבטיחני לבד מאיש זדון העושה בנקמה, אבל ממדת המשפט אינו פוטרני. בעבור שכפי ציור לב המלך כל עושה אלה יבוא במשפט; או שהוא פוטרני מכל וכל, ומה שלא הזכיר הבטחה מן המשפט, לפי שאינו צריך. כי אנשי המשפט לא יעשו עַוְלָתָה. שאם הוא פטור כפי שורת הדין, למה יגעו בו אנשי המשפט? ולכן הוספתי לבקש על דבר המשפט "מהרבת גואל הדם ולא ישמידו את בני". וכשהשיבני המלך שלא יפול משערת ראשו ארצה גם במשפט, וזה לי האות שלפי דעת המלך אפשר שיעשו עמו השופטים רע. נתברר לי כי צָדְקוּ דברי העם המיראים אותי מפני המלך. וכל זה כללה במליצתה שאמרה (יד, טז-יז) "כי ישמע המלך להציל את אמתו מכף האיש להשמיד אותי ואת בני יחד מנחלת אלהים. ותאמר שפחתך יהיה נא דבר אדוני המלך למנוחה". כלומר רציתי לבחון הדבר אם יבין המלך ששאלתי ובקשתי שיצילני ואת בני מכף האיש הזדון, החפץ להשמיד אותי ואת בני מנחלת אלהים. אז יהיה תשובת המלך לאמתך למנוחת הלב. כי בהנצלי מאיש זדון, ומאנשי המשפט אין לי לירוא, כי המלך והשופטים יודעים כי לא נכון לשפוך דם השני. אבל אם המלך יבין ששאלתי ובקשתי ג"כ להנצל מאנשי המשפט, אעפ"י שיענה ויאמר שיצילנו, לא יהיה דבר המלך לי למנוחה כי מכל מקום לב המלך עליו רע. ואם מחר יחזור מדבריו וידרוש ויחקור במשפטו, ויאמר "לא נשבעתי רק על דעתך שאמרת לי כך וכך היה המעשה. ועתה אני מבין כי לא [כך] היה. אלא שעשהו בזדון לירש נחלת אחיו", ותגמור דין בני למות. אנה אלך מרוחך וממשפטיך? כי רואה אני שמדת דינך כך הוא. וכמו שאתה עושה לאבשלום בכך. ולכן אדוני המלך הוכחתיך תוכחת מגולה כי לא טוב אתה עושה בדין זה. והנה האשה לא הזכירה רק האופן מהשמועה שתהיה לה למנוחה. ולא הזכירה האופן השני שתהיה לה למחלת לב מפני כבוד המלכות, ורק רמזה עליו ברמז ואמרה (יד, יז) "כי כמלאך אלהים כן אדוני המלך לשמוע הטוב והרע. וה' אלהיך יהי עמך". כלומר האופן השני שהכחדתי תחת לשוני מפני כבודך, הנה תבינהו מדעתך. כי כמלאך אלהים אתה להבין הדרך הטוב והדרך הרע שבכל מאמר ומאמר. ומה שאני מבקשת הוא שיהיה ה' אלהיך עמך ויאיר פניו אליך ויחננך דעה בינה והשכל, שתמשול על הציור הרע המושל בלבך בענין זה. וספר הכתוב שהמלך תמה על דבריה ועל חכמתה. והבין שחָכְמָה גדולה כזאת לא תצא מפי אשה, ואעפ"י שהיא חֲכָמָה. וְשָׁאֲלָהּ (יד, יט) "היד יואב אתך בכל זאת?" והשיבה האשה כי כן המלך דובר, ושיואב נתן בפיה הדברים האלו. והמלך הודה לדברי יואב והשיב את אבשלום. ומן המבואר תבין שדברה האשה כפי חכמת התורה, לא בתחבולה ובערמה. ובעבור חכמתה הטובה, היא מתוארת בתאר "חֲכָמָה". ושמור הדברים האלו!

423

תכ״ד(שמואל ב יג, ג) "ויונדב איש חכם מאד". הפסוק הזה זר ונראה כיוצא מן הכלל. כי לפי הפשט היה יועץ בליעל במעשה אמנון ולִמְדוֹ תחבולה רעה איך תבוא תמר אחותו אלו. ואיככה תארו הכתוב בתאר "חכם מאד"? ואני תמה על הרמב"ם ז"ל. מדוע לא נסתייע ממקרא זה שיפול תאר "חכם" על בעל התחבולות במדות ובמעשים מגונים? וראיתי כי קדמונינו ז"ל גם הם תמהו על מליצת הכתוב הזה, ואמרו בסנהדרין (כא, א) "'ויונדב איש חכם מאד'. מאי חכם? אמר רב יהודה חכם להרע". פירוש איך שייך תאר 'חכם' על יונדב שהיה יועץ רע? ותירץ רב יהודה שהכונה חכם להרע. כדרך (ירמיה ד, כב) "חכמים המה להרע", ויתבאר בחלון הסמוך. ומדבריהם אתה למד כי הם ידעו יסודות הלשון, והיה ברור להם שלא יפול לשון "חכמה" ותאר "חכם", רק על הנוהג בחֻקֵי התורה האלהיים, וכמו שבארנו בבית זה. שאם כדברי ר' משה [רמב"ם] ז"ל שנופל לשון "חכמה" ו"חכם" גם על בעל התחבולות במעשים מגונים, מה תמהו [חז"ל] לומר "מאי חכם?". ויפה יתואר כן, בעבור היותו יועץ בעל התחבולות הרעות. אין זה אלא שידעו כי לא יצדק להניח תאר "חכם" על ענין רע. והטיבו לשאול. היתה תשובתם שהיה חכם להרע. אמנם דרך התשובה הזאת נפלאת ממני כמו שיתבאר (בחלון הסמוך). ומלבד זה נפלא בעיני לדעת לאיזו ענין הזכיר דבר זה כלל. ואם לא היה נכתב "ויונדב איש חכם מאד", ג"כ ידענו שהיה יועץ ובעל תחבולה. כי התחבולה שהמציא, תעיד עליו שהיה חכם בעל תחבולות. ומה לִמְדָנוּ הכתוב מן ההודעה הזאת? וכן יקשה בעיני אם זה האיש היה יועץ רע ובעל תחבולות הרעות, איך שָׂמָהוּ דוד המלך בתוך אנשי ביתו ומיועציו הנאמנים? כי כבוא השמועה שמתו כל בני המלך, היה יונדב עם דוד ודבר על לבו דברי תנחומים, והוא עצמו אמר בספר תהלים (תהלים קא, ו) "לא ישב בקרב ביתי עושה רמיה, דובר שקרים לא יכון לנגד עיני". ואין תרמית יותר גדולה מעצת יונדב, גם אין נלוזה מדרך אמת יותר מזה. ורחוק לומר שלא הבין דוד תכונת יונדב ותחבולותיו הרעים. הלא נאמר עליו (שמואל א טו, יח) "ונבון דבר ואיש תאר ויי' עמו".

424

תכ״הולכן חשבתי למשפט שהיה יונדב איש טוב וחכם גדול מאד, מאנשי התורה ההולכים בדרך ה'. ועל כן תארו הכתוב בתאר "חכם" סתם. ודוד ידע זה. ולכן שָׂמָהוּ בין יועציו ואנשי ביתו. גם היה רֵעַ אמנון בנו הגדול יורש הכתר, רבו ומלמדו חכמה. ואולם העצה שנתן לאמנון על דבר תמר, לא בזדון ובתחבולת רֶשע דברָה, אבל היתה כשגגה היוצאת מלפני השליט. ולא תמצא בדברי יונדב דבר בליעל, כי לא אמר לאמנון שכבוא תמר אליו יפתנה לזנונים ושיוציא כל איש מעליו. ואם לא תאבה לשמוע, יחזק ממנה ויענה. מכל זה לא הזכיר יונדב מאומה בדבריו, גם לא עלה על דעתו שיעשה אמנון הנבָלה הגדולה הזאת, לשכב את בת המלך במשכב זנונים, ואין צריך לומר שלא יתפשנה בחזקה ויענה. וכן תמר הצנועה בבית אביה, לא תעשה כזאת לחלל כבודה. וכמו שקרה שהיא לא אבה שמוע לו. ומעשה שהיה כך היה. אמנון היה חולה באהבת תמר, ולא ידע מה יעשה. ועל זה מעיד הכתוב שנאמר (שמואל ב יג, ב) "ויפלא בעיני אמנון לעשות לה מאומה". כלומר היה נפלא ודבר נמנע בעיני לב אמנון לבוא אליה ולעשות לה מאומה כי היתה תמר בתולה וצנועה ויושבת בבית אביה המלך. ויונדב שהיה רֵעַ אמנון אוהבו ורבו, כשראה פני אמנון רעים יום יום והוא הולך ודל, שָׁאֲלוֹ על סבת דלותו. ואמר לו אמנון (יג, ד) "את תמר אחות אבשלום אחי אני אוהב". וגם זה אות שהיה יונדב חכם וצדיק, כי אם היה איש רע ובליעל, לא היה אמנון בוש ממנו ולא היה מסתיר בלבו צרתו יום יום. אבל בהיות יונדב שר וגדול נכלם אמנון מפניו. ולא הודיעו דבר עד שנגעה הצרה אל לבו ועד ששאלו יונדב על אודות הדבר. ויונדב כשמעו את הדבר נכמרו רחמיו על אמנון, כי ידע שחולי האהבה קשה. ואם לא תקל מחלתו תוכל להורידו שאולה. ועל כן נתן לו עצה שיתחל, ועל ידי כן תבוא תמר אליו. וחשב יהונדב שכבואה אליו וידבר עמה תקל מחלת האהבה, או תשא חן בעיניו וידבר עמה לקחתה לו לאשה. כמו שאמרה תמר (יג, יג) "דבר נא אל המלך כי לא ימנעני ממך" כי היתה פנויה ומותרת לו וכדברי קדמונינו ז"ל (סנהדרין כא, א). ואולי היה אמנון מטעה גם את יונדב רבו. ואמר לו כי חפץ לקחתה לאשה, והעלים ממנו זדונו ורוע לבבו. וכאשר באה אל חדרו, אז העיז אמנון ועשה מה שעשה. והנה היה יונדב סבה לכל הרעה הזאת, לא בזדון, אבל בשגגה ובסּכלות. ודוד ידע כל זה ולכן לא האשים את יונדב על עצתו שנתן לאמנון. ומטעם שאברר עוד.

425

תכ״ודע שקרה דבר זה למכשול לדוד על עון בת שבע. כמו שאמר לו הנביא (שם יב, יא) "הנני מקים עליך רעה מביתך". והוא מעשה אמנון ותמר שהיה מתוך ביתו של דוד. והריגת אמנון ומרידת אבשלום באביו וששכב עם נשיו לעיני השמש, ושנהרג גם אבשלום, הכל למלאות המשפט שחרץ דוד לעצמו. כשאמר (יב, ו) "ואת הכבשה ישלם ארבעתים" וכן היה לו. נענש הילד. וְעִנָּה אמנון את תמר. ונהרג אמנון. ומרד אבשלום ונהרג. והנה נשפכו דם ארבעה בנים בבית דוד תחת מות אוריה. כי הילד מת בעון זה. ותמר נעשתה כזונה, ועריות הוקשו לשפיכת דמים. כמו שכתוב (דברים כב, כו) "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצָחו נפש כן הדבר הזה". ואמנון נהרג. ונהרג אבשלום. גם היה במקרים האלו מתלוים גנות דבר ערוה, והוא מעשה אמנון ותמר ומעשה אבשלום עם נשי אביו. וכן היה ראוי שיהיה הסבה ומקור הרעות האלו יוצא מבית דוד, למלאות דבר ה' שאמר "מביתך". והנך רואה שסבת כל הרעות היתה עצת יונדב כי בעצתו פתח פתח לאמנון לענות את אחותו. ומזה נסתבב שנהרג אמנון ושמרד אבשלום ונהרג כמפורש בכתוב. והיה יונדב מבית דוד כי היה בן אחיו. שנאמר (שמואל ב יג, ג) "ולאמנון רֵעַ ושמו יונדב בן שמעי אחי דוד". ולולי עצת יונדב לא היה אמנון בא לאותו המעשה, כמו שאמרנו מעדות הכתוב "ויפלא בעיני אמנון". ולולי שהיה דוד ראוי לעונש זה בגזרת השם ב"ה, לא היה יונדב בא להיות יוצאת שגגה גדולה כזאת מתחת ידו. כי אעפ"י שלא בזדון דִבֶּר הנה להיותו חכם מאד לא היה ראוי שיאונה לידו מכשול כזה. כי השם ב"ה מנהיג את החכמים, ורגלי חסידיו ישמור שלא יכשלו בלשונם ולא יבושו במענם. ועתה כי ראה ראינו שנסתבבה הרעה הגדולה הזאת מעצת החכם שבחכמים כמו יונדב, נשכיל כי מאת ה' יצא דבר למלאות חפץ אמנון הרעה, למען הביא על דוד את אשר גזר עליו בעונו. כדרך (ישעיה מד, כה) ,משיב חכמים אחור ודעתם יסכל", וכמו שיתבאר (חלון ח'). ואלולי העיד הכתוב על יונדב שהיה חכם מאד. היו בני אדם חושבים שבדרך הטבע קרה הכל. כי בן מלך נתן עינו באשה יפה, והיה לו יועץ בליעל ויעץ לו מה יעשה. ואחיה קנא על אחותו והרג השוכב עמה. והמלך קנא על בנו הנרצח ורדף את בנו הרוצח. וע"י כן גדלה שנאת האב בלב הבן, ומרד בו והתנשא למלוך. וגבר עליו, ונהרג הבן ביום מלחמה. וכזה וכזה תקראנה תחת השמש. ולמען הודיע כי ה' פעל כל זאת בארח משפטו, הקדים לכל המעשים האלה עצת יונדב. והודיע שלא היה יועץ בליעל. אבל היה האיש חכם מאד צדיק וישר, ושאין עליו אשמה כלל. כי הוא ב"ה אמר ויהי. ועתה למדנו שקרה כל זה בהשגחה עליונה, ודוד שהיה נבון דבר הבין דרך ה', ולכן לא הסיר את יונדב מעל פניו. וזה פירוש נפלא. ונכון הכל. ודע כי ראיתי לרבותינו ז"ל במדרשם במכילתא¹אמר המעתיק: עיין מכילתא, יתרו, פרשה א, הלשון "אפילו לקרבו לתורה". אפשר שרבינו הבין כי התחבר יונדב לאמנון כדי לקרבו לתורה שאמרו שהיה יונדב חכם בתורה ורבו של אמנון. ושמחתי מאד בדבריהם. סוף דבר אין תאר "חכם" הנזכר בכתוב זה יוצא מן הכללים שיסדנו בענין הנחתו והוראתו. והבן.

426

תכ״ז[אמר המעתיק: עיין להלן סוף חלון ז', פירוש אחר של רנה"ו לחכמתו של יונדב. ושבעים פנים לתורה].

427

תכ״ח(ירמיה ד, כב) "חכמים המה להרע, ולהיטיב לא ידעו". גם מפסוק זה בקש רבינו משה [רמב"ם] ז"ל להסתייע שתאר "חכם" נופל על בעל התחבולות בדעות ובמעשים מגונים, וכמו שהבאנו דבריו בבית הראשון (חדר א' חלון א'). ואני אומר שהוא ראיה לסתור. שאם תארם חכמים בעבור נליזתם מן החכמה הנאמנה, ועשותם הרעות בתחבולותיהם, היה לו לומר "חכמים רעים הם ולא טובים". ובאמרוֹ "חכמים המה להרע", הכונה כך היא: הם הולכים בדברי החכמה, ועושים המצווֹת והחקים שחקקה התורה, גם לִמְדוּנוּ החקים האלו; אבל מחשבתם לרעה ולהטיב לא ידעו. כי כבר בארנו בכלל הכ"ה שיסוד החכמה השמירה והעשיה היא יראת ה'. (אבות, ג) ו"אם אין יראה אין חכמה". כי דרכי החכמה מנגדים ליצר הלב שהוא רע. ולכן מי שאינו ירא את ה' לא ילמד החכמה וכל שכן שלא יעשה בחכמה. ויוכל להיות מי שאינו ירא את ה' ולומד חכמה והולך בדרכיה. לא בעבור כבוד שמו ית'. אלא בעבור יצר לבו הרע. כי כונתו לרמות את הבריות ולהתגדל לעיניהם. והוא יודע שבהיותו בלי חכמה יחשב לסכל ולבזוי עם. ואם ילמד החכמה ויעבור על חֻקוֹתיה בפרהסיא יחשב ל"איש בליעל" ולא יתחברו עמו הגדולים אנשי השם. ומטעם זה בוחר לאסוף חֻקֵי החכמה וללכת בדרכיה למראה העין, ולהצטדק בעיני הבריות שיבטחו על חכמתו ועל צדקתו. ובלבו חושב רע להשתרר עליהם ולעבור על כל העבירות בסתר. והן כת החנפים, ומן הפְּרוּשִׁים הרעים הנזכרים בתלמוד (סוטה כב, ב). ואמרו עליהם "בי דינא רבא לתפרע מהנהו דחפו גונדי" (שם). עליהם שנינו (אבות, ד משנה ד) "כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי". ויפה פירשנוהו בפירושנו למסכת אבות.¹יין לבנון, מהד' תשס"ג, עמ' 287-288 והנה האנשים האלו הם חכמים, שהרי אספו אל לבם חֻקֵי החכמה ועושים כחֻקוֹתיה. אבל הם חכמים למראה עיני האדם שאינן יודעים סתרי הלב. אבל השם ב"ה רואה שֶׁכַוָנָתָם להרע, כי הם משתמשים בתורה ובמצות לכונה רעה; להתגדל ולהתפאר בעיני הבריות, ולעשות רעות גדולות כשאין הבריות יכולים לעמוד על כונתם. ועל זה אמר "חכמים המה להרע, ולהיטיב לא ידעו". כלומר אמת שהן בעלי חכמה ועושים לעיניכם בחכמה, אבל אני היודע ועֵד שכונתם להרע. "ולהיטיב לא ידעו" כלומר לא ידעו ולא אהבו דרכי החכמה להיטיב בהם, ולתכלית שבעבורו צוה עליהן השם ב"ה. וראיה על הפירוש הנכון הזה, כי תחלת הכתוב הוא (שם) "כי אויל עמי, אותי לא ידעו. בנים סכלים המה, ולא נבונים המה". וכבר רמזנו (חדר ד' חלון ג') כי הנחת תואר "אויל" על משוחת הדעת, וכן אמר "אותי לא ידעו", ואע"פ שהוא מן המושכלות הראשונות הנטועות בשקול דעת כל אדם, וכמבואר בבית הראשון (חדר ו' חלון י'). ולכן אעפ"י שיש בהן אנשי השכל והבינה, הם סכלים ולא נבונים. לפי שמשתמשים בשכלם ובבינתם בדרכי שוא להרבות טענות ונצוחים של אפס ותוהו, ולהמציא ערמות ותחבולות רעות בדעות ובמעשים מגונים. אחר כן אמר אעפ"י שהם בעלי החכמה הנאמנה והולכים בדרכיה, אינם עושים ביראת ה' אבל כונתם להרע. כי אותי לא ידעו. ואם כדברי רבינו משה [רמב"ם] ז"ל שתארם "חכמים" בעבור מעשיהם הרעים בתחבולות, יהיה המאמר סותר עצמו. תחלה קראום "סכלים" בעבור שאין בהם בינה. ואחר כן קראום "חכמים" בעבור תחבולותיהם, והתחבולה מקורה מרוח בִּינָה כמו שיתבאר בספר "מעין גנים".

428

תכ״טוראיה [לזה] (משלי א, ה) "ונבון תחבולות יקנה". והאמת כי תאר "חכמים" על מי שיש לו מאסף חכמה והולך בחכמה. וכן תאר "נבון" על המשתמש בבינתו בדרכי החכמה באמת כמו שיתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. ולכן הנלוז מדרך בינה והוא אויל ואין בו דעת אלהים, אעפ"י שהוא בעל בינה ושכל בטבע להמציא ערמות ותחבולות רעות, מתואר בדברי הנביאים בתאר "סכל". והאנשים האלו שדבר הנביא עליהם היו אוילים. אבל היו חנפים, לומדים חכמה ועושים מצות לעיני הבריות, ובלבם (משלי כו, כה) "שבע תועבות". ועל כן הוצרך לומר עוד "חכמים המה להרע". וראיתי לרבותינו ז"ל בספרי (פרשת האזינו, פסקא ג', ד"ה שחת לו) "כיוצא בדבר אתה אומר 'חכמים המה להרע'. והרי דברים קל וחומר, ומה כשהם סכלים קרוים 'חכמים', אילו היו מטיבים על אחת כמה וכמה. כיוצא בדבר אתה אומר 'בנים סכלים המה, ולא נבונים'. קל וחומר ומה כשהם סכלים קרוים 'בנים', אלו היו נבונים על אחת כמה וכמה". ע"כ. והפירוש מבואר בדברינו, שהנחת תואר "חכם" [היא] לבד על הנוהג בחֻקֵי השם ובתורותיו, ולא יונח על החוקר והמשכיל בתקופות ובגמטריאות,²מדידות (גיאומטריה] ולא על בעל הדעות הנמוסיות ולא על בעל התחבולות. ועל כן אמרו, רְאֵה חבתן של ישראל שקבלו החכמה מן השם, שאפילו כשהן סכלים, כלומר שוכחי אלוה, וכדברי ראשית הכתוב "כי אויל עמי, אותי לא יָדָעוּ. בנים סכלים המה", וכל מה שעושים בחכמה אינה רק לפָנים ולכונה רעה, נקראים "חכמים". כמו שאמר "חכמים המה" אלא שהוא "להרע". אילו היו מטיבים, כלומר שהיו יראים את השם ולומדים החכמה בעבור כבודו ית' להטיב מעשיהם, לא כל שכן שהיה מיוחד להם³כלומר היה ראוי להם תאר "חכמים". ולא אמרו "אילו היו נבונים על אחת כמה וכמה". כי אין כל אדם זוכה להיות נבון. ויוכל להיות חכם גדול מאד ולא נבון, כמו שיתבאר בספר "מעין גנים". אחר כן אמר "ומה כשהן סכלים" עוזבי ה' ותורתו קרויים "בנים". כי תאר "בנים" אי אפשר שיפרד מאיש הישראלי. כמו ששנינו (אבות, ג משנה יד) "חביבין ישראל שנקראו 'בנים' למקום", ויפה פרשנוהו שם.⁴יין לבנון,מהד' תשס"ג עמ' 233-234 אילו היו נבונים שהיא הסגולה העליונה, על אחת כמה וכמה שהיו חביבין לפני המקום ב"ה. מכל זה אתה רואה כי קדמונינו ז"ל בחנו וידעו סתרי מליצות הלשון הקדוש, ובנו דבריהם ומדרשם על אמתת כונת הכתובים. והנה דקדקו קדמונינו ז"ל (במדרש ספרי הנ"ל) על שני התוארים הללו "חכמים" ו"בנים" בעבור שהן תוארים עצמיים לישראל ולא ישתתף עמהם בזה שום אומה ולשון; כי השם ברוך הוא בחר בישראל לבדם וקראם "בנים" (תהלים קמז, כ) ו"לא עשה כן לכל גוי". וכן לישראל לבדם נתנו חֻקֵי החכמה העליונה הנשגבים משקול הדעת האנושי. ובעבור כן הן לבדם נקראים "חכמים" סתם. וכדברי הכלל הי"ב. אבל שאר התוארים כמו תארי המלוכה והעושר וכיוצא, ישתתפו עמהן כל האומות מצד-מה. ולפי שהנביא מדבר מחכמים שהם בלבם פושעים, הוצרך לכתוב אצלם "להרע, ולהיטיב לא יָדָעוּ". כי לולי כן לא היינו מבינים טעם הכתוב אחר שמדבר מִכַּת האוילים. והנביא עצמו אמר בלשון זה במקום אחר מספרו (ירמיה ב, ח) "ותופשי התורה לא ידעוני". פירוש, בעלי התורה ועושי המצווֹת לא ידעוני. ואינם עושים מיראת ה', כדרך "כי אויל עמי אותי לא יָדָעוּ" הנאמר בכתוב זה. והבן:

429

ת״לומעתה תשכיל כוונת התלמוד (סנהדרין כא, א) בפסוק "ויונדב איש חכם מאד", שאמרו "חכם להרע". כלומר שהיה יונדב (ירמיה ב, ח) "תופש התורה" והולך בדרכי החכמה, אבל היה מִכַּת החנפים, חכם להרע. והעמיק להסתיר עצה במחשך ללמד לאמנון מה יעשה להשלים חֵפֶץ יצר לבו הרע. ויהיה "חכם מאד" כמו "חכמים המה להרע". ונוכל לומר כי על כן שָׂמָהוּ דוד בתוך אנשי ביתו כי החניף במעשיו וחשב אותו דוד לחכם וצדיק. והנה גם לפי הדעה הזה לא יסתור הכתוב יסודותינו שיסדנו בהנחת שם "חכם". אבל יקשה מאד מדוע לא נכתב "להרע" בכתוב? או תאמר שהכתוב סמך על העצה המפורשת בכתוב שממנה נדע שהיה רק חכם להרע ולא להיטיב. וכבר בארנו הענין לפי קוצר דעתינו. ודי בזה: [אמר המעתיק: פירוש זה שונה מפירוש רנה"ו לעיל בחלון ו'. אבל שבעים פנים לתורה].

430

תל״א(איוב ה, יג) "לוכד חכמים בערמם, ועצת נפתלים נמהרה". פירוש, חכמים שהן חכמים בהנהגה, ולא ידרכו לעשות דבר מן הדברים במקרה וכפי העולה על רוחם כמו הפתי; אבל יערימו במחשבתם לשקול הדבר במאזני חכמתם כיצד נכון לעשותו. ואחר שישלומוהו כפי ארחות חכמתם בשכל ובבינה אז יסכימו לעשותו. ויתבאר בבית השלישי בעז"ה שעל ההסכמה ההחלטות שאחריה מעשה, יפול שם "עצה". וכמו שרמזנו למעלה (חדר ג' חלון ג'). ובספר "מעין גנים" יתבאר בעז"ה שעל התשוטטות מחשבת החכמה בדבר מן הדברים יפול שם "ערמה". וגם זה רמזנו עליו (חדר ט' חלון ז'). ויש חכמים שאינן בעלי הערמה. וה"ערמה" סגולה גדולה בנפש והחכם שעושה מעשה מן המעשים, פתאום בלי הערמת מחשבתו, אין פלא שילכד במעשהו. כי כל הנעשה במהירות הוא סּכלות. אבל הפלא שהחכם בהערימו על הדבר, ילכד בעָרְמוֹ. והעצה שיקח אחר הערמה, תהיה עצה נבערה מדעת כמו עצת הנפתל העקש. ואמר אליפז שכמו כן יעשה השם ב"ה לעתים, ויסבב שגם החכם ילכד בערמו, ותהיה עצתו נמהרה כעצת נפתלים עקשי הלב, ויהיה כן בעת העונש. ואם נגזרה גזרה בעבור עונות ופשעים קדומים ויתחדש מקרה בהשגחת השם ב"ה, ויבקשו עצה מחכם, הנה עצתו תהיה נמהרה אעפ"י שֶׁהֶעֱרִים עליה כפי חכמתו. כמו עצת יונדב לאמנון והיה חכם מאד, ונתן עצה נמהרה כעצת נפתל כמבואר למעלה (חלון ו'). ודומה לזה אמר בפסוק שלפניו (איוב ה, יב) "מפר מחשבות ערומים ולא תעשנה ידיהם תושיה". ויתבאר בבית השלישי ובספר "מעין גנים". גם הכתוב הזה יתבאר שם בעז"ה.

431

תל״ב(ישעיה מד, כה) "משיב חכמים אחור, ודעתם יסכל". פירוש, "חכמים" בהנהגה והם בעלי העצה הטובה, ובחֵפֶץ השם ב"ה משיב אותם לאחור. והוא דרך משל. כי החכמה פָּנִים, ונגד עיני לב החכם. ובעיני חכמתו יראה את הנולד בכל דבר ויגיד לאיש מה יעשה. ומלת "אחור" על ההסתר במקום אין רואה, כשמסתתר חכמתו ולא ימצאנה. וכדרך (קהלת ז, כד) "רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנה?" ומבואר למעלה (חדר ה' חלון י'). וכדרך (משלי כט, יא) "וחכם באחור ישבחנה" וגם זה מבואר (חדר ד' חלון ח'). והנה יסכל דעתם וידברו סּכלות, ודומה לפסוק (איוב ה, יג) "לוכד חכמים בערמם". וקודם לכן אמר (ישעיה מד, כד-כו) "אנכי יי' עושה כל, נוטה שמים לבדי, רוקע הארץ מאתי. מפר אותות בדים וקוסמים יהולל, משיב חכמים אחור וגו'. מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים, האומר לירושלים תוּשָׁב". כלומר אני דברתי ביד עבדי הנביאים להושיב ירושלים, ולהחריב בבל. וכן אקים את דבריהם ולכן לא תשמע לדברי בדים החוזים בכוכבים ומגידים להיפך. כי אני נטיתי השמים ואפיר אותותם. וכן לא תשמע לקוסמים במזלות ובמלאכת השמים כי אני מהולל אותם. גם את החכמים אני משיב אחור ומסכל דעתם. ולכן כל מי שיאמר ויפחיד אתכם אל תשמעו לו, רק האמינו בדברי הנביאים השלוחים במלאכות ה'. כי דברם ועצתם אקים ואשלים. ויתבאר ענין זה עוד בחדר הסמוך בעז"ה:

432

תל״גהצגנו בחדר זה חמשה כתובים שנזכר בהם לשון חכמה. ונראים בתחלת המחשבה כסותרים את היסודות שיסדנו על הנחת לשון חכמה. ופרשנום היטב למען יבקע כשחר אור האמת. וְיִּוָדַע כיום, שגם הם הולכים הלוך על הסדר הנכון. ויותר מאלה לא מצינו בכל המקרא. ונשלם הכונה שֶׁכִּיוַנְנוּ לבאר בחדר זה:

433

תל״דהחדר הי"ב ובו י"ז חלונות יתבאר בו לשונות של "חכמה" הנכתבים על החכמות הלמודיות וחכמת כל מלאכת מעשה. קצתם נכתב אצלם מין חכמתם במה היא. קצתם נלמדים מענינן. [כן הביא] כל לשונות של "חכמה" הבאים בכנוייהם לרעה, הכתובים על ה"חכמים בעיניהם":
בבית הראשון (חדר ב' חלון ט"ו) בארנו שכל מקום שהונח שם "חכמה" ותאר "חכם" על בעל חכמות למודיות, וחכמת כל מלאכת מעשה וההתעסקות בהן, שָׂמוּ כתבי הקדש הבדל אצלו להבדילו משם "חכמה" ומתואר "חכם" הנאמר על חכמת ההנהגה. כי נכתב אצלו באיזו ענין הוא מדבר. או שיזכירוהו בכנוי, המורה שאינו חכם באמת. והוא הענין שאנו מכַונים לבאר בחדר זה, להציג כל הכתובים המזכירים תאר "חכם" או אחד מבניניו או שם דבר חכמה שהן על אחת מאלה החכמות שאינן תחת סוג החכמה הנזכרת סתם הכוללת לבד המנהגים והתורות. ותראה מכל הכתובים שיתבארו בחדר זה, שאין גם אחד מהן נזכר סתם. על דרך משל לא ידבר הכתוב מבעל חכמה למודיות או מבעל חכמה מלאכת מעשה ויתארנו "חכם" סתם בלי כנוי, או מבלי הצטרף עמו זכרון חכמתו במה היא. או שידבר מאחד החכמות הנזכרות ויקראנה "חכמה" סתם, מבלי הזכיר מלפניה או לאחריה מאיזו ענין שהוא מדבר; כמו שנוהגם הכתובים כשהן מדברים מבעל המנהגים הישרים שיזכירו התאר סתם. כמו (מל"א ה, כא) "אשר נתן לדוד בן חכם". (קהלת יב, יא) "דברי חכמים כדרבונות". (ירמיה יח, יח) "ועצה מחכם". (שמואל ב כ, טו) "ותקרא אשה חכמה". (משלי כד, טז) "גבר חכם בעוז". (משלי טז, יד) "ואיש חכם יכפרנה". וכן בשם דבר כמו (משלי טז, טו) "קְנֵה חכמה מה טוב מחרוץ". (משלי כח, כו) "והולך בחכמה הוא ימלט". (שם ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה". וכדומה להם רבים שבארנום כולם בחדרים הראשונים, שלא נזכר מלפניהם או מאחריהם דבר המורה מאיזו מין חכם, ומאיזו מין חכמה הם מדברים. לפי שהכלל אמת שכל הנזכרים סתם, כולם על חכמת המנהגים. אבל חכמי למודיות ומלאכת מעשה וכן כלל החכמות הללו, יודיע הכתוב תמיד מאיזו ענין הוא מדבר. ועל אופנים רבים הם נזכרים בכתבי הקדש. קצתם היו חכמים במנהגים, אנשים ישרי לבב וגם היו בעלי חכמות למודיות ומלאכת מעשה, ונזכרו בכתובים בעבור ידיעתם בחכמות הללו. וארמוז עליהן בחדר זה אע"פ שכבר בארנום בחדרים הראשונים. וקצתם היו חכמים בלמודיות ובמלאכת מעשה. ולא נדע ולא נזכר אם היו חכמים ג"כ במנהגים, או מִכַּת הרשעים. וקצתם היו חכמים בלמודיות ובמלאכת מעשה, ובעניני המנהגים היו רשעים גמורים מִכַּת "החכמים בעיניהם". אלא שנזכרו בעבור שהיו יודעים בחכמות הללו. וקצתן מִכַּת זו הוזכרו בעבור היותן מִכַּת ה"חכמים בעיניהם" תמיד מפורש אצלן מאיזו ענין חכמה הוא מדבר. או שנזכר בכנוי. להורות שהיו "חכמים בעיניהם" או בעיני רשעים ואנשי נבל כמותם, לא שהיו חכמים צדיקים. וקצתן נזכרים על צד הלעג וכפי דמיון החושב, שהיה מחזיק עצמו לחכם, והנביא מלעיג עליו. ואז אין צורך להזכיר אצל התאר באיזו מין חכם מדבר או שיזכרנו בכנוי. כי מדברי הלעג שמלעיג עליו, נבין שהיה זה האיש חכם כפי דמיונו ולא חכם באמת. ואחרי ההצעה הזאת אזכיר כל הכתובים שהן ממינים הללו. וטרם אחל אציע עוד הצעה פשוטה נודעת מספרי דברי הימים למלכי הארץ. והוא שקודם מתן תורה וגם אחרי כן היה העולם משומם בתכלית ההשחתות. כי מיום שנפלו בני האדם ממעלתן, גם אחר המבול כשהחלו בני אדם להתפשט בעולם, היו כולם שוכחי אלהים; לא ידעו את ה' ואת דרכיו, השחיתו התעיבו עלילה. כמו שנזכר מענין נמרוד שהיה הבוגד הראשון אשר קם במלכות אשור. ובאה הממלכה למצרים. והיו כולם עובדים לפסילים ולצלמים ולמלאכת השמים. וכן מלכות אשור שהיה ראש ממלכתם נינוה. והמלכים שקמו בה עד סנחריב, וכן מלכות בבל הגדולה, ואחריה פרס ומדי, ואחריהם מלכות רומי. כולם מלכיהם שריהם וכהניהם היו בתכלית ההשחתות; לא זרח עליהם נגה האמת. והלכו כל עם ועם כפי החקים אשר בדו חכמיהם וגבוריהם מלבם. וכן כל שאר הממלכות בעתים ההם, כמו ממשלת צור, ממשלת קרטיגינה החזקה, ממשלת שפרטא וכיוצא בהם. הלא הם כתובים על דברי הימים מה מנהגיהם ומה מעשיהם. ואיך יסדו חקים לא טובים וכל התועבות אשר שנא ה'. והיו ביניהן חכמים רבים בלמודיות, בטבעיות, בעניני המלחמות ובכל חכמת מלאכת מעשה. וגבה לבם עד להֶשְׁחֵת. ועל הקוטב הזה סובבים רוב הכתובים שיבואו בחדר הזה.

434

תל״הבחדר השני מבית זה (חלון י"ב) הבאנו כל הכתובים שנזכר בהם תאר "חכם" או "חכמים" הכתובים אצל מלאכת המשכן. ואמרנו שם שהיו בצלאל ואהליאב וחביריהן, השרים הנכבדים, שָׂרֵי אלהים צדיקים וישרי לב, נוהגים בכל מנהגיהם בצדק משפט ומישרים. ולכן כל התוארים הנזכרים בעניניהן כוללים ג"כ חכמתם בהנהגה. אלא שעיקר הזכרתם בעבור חכמתם בכל המלאכות היקרות. ולכן נזכירם פעם שני בחדר זה שבו אנו כוללים כל המקומות שנזכרו תארי החכמה על הענינים הלמודיים וכל מלאכת מעשה. ואלו הן (שמות כח, ג) "ואתה תדבר אל כל חכמי לב". (שם לא, ו) "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה". (שם לה, י) "וכל חכם לב בכם יבואו ויעשו" (שם לו, א) "וכל איש חכם לב אשר נתן יי' חכמה ותבונה בָּהֵמָה". (שם לו, ב') "ואל כל איש חכם לב אשר נתן יי' חכמה בלבו". (שם לו, ח) "ויעשו כל חכם לב". (שם לה, כה) "וכל אשה חכמת לב". (שם לו, ד) "ויבאו כל החכמים העושים את כל מלאכת הקדש". וכן (קהלת ט, יא) "וגם לא לחכמים לחם". דומה בענינו לענין המקראות שהזכרנו שכולל חכמים במנהגים ישרים, ויודעים ג"כ החכמות הלמודיות וכל מלאכת מעשה. וכמו שבארנו במקומו (חדר ג' חלון ה') ואין צורך להאריך יותר בזה:

435

תל״ו(דהי"ב ב, ו) "ועתה שלח לי איש חכם לעשות בזהב ובכסף ובנחושת ובברזל ובארגון וכרמיל ותכלת ויודע לפתח פתוחים עם החכמים אשר עמי ביהודה ובירושלים אשר הכין דויד אבי". הדבר למד מענינו שיהיה חכם בכל מלאכת מעשה. כי לא ביקש מחירם איש חכם בתורה ובהנהגה, כי לא היה צריך אליו שלמה כי חכמת אלהים בקרבו. גם חורם איש נכרי, לא למד חכמת ישראל. ואיך יקח חכם? אבל ביקש ממנו חכם במלאכת מעשה וכן "עם החכמים אשר עמי", גם זה על חכמי מלאכת מעשה. והוא למד מענינו:

436

תל״ז(דהי"ב ב, יב-יג) "ועתה שלחתי איש חכם יודע בינה לחורם אבי וגו'. יודע לעשות בזהב ובכסף ובנחושת וגו' אשר ינתן לו אם חכמים וחכמי אדוני דויד אביך". גם תאר "חכם" ו"חכמים" הנזכרים בפסוק זה נלמדים מענינם שהן על חכמת מלאכת מעשה. והיא תשובת חירם לשלמה ומבואר ממה שבארנו. ואמנם מלבד זה כבר בארנו (חדר ו' חלון י"ג) כי המליצה שנכתבה אצל זה האיש הנכבד ששלח חירם לשלמה דומה למליצה הכתובה אצל בצלאל ואהליאב. שנאמר (מל"א ז, יד) "וימלא את החכמה ואת התבונה ואת הדעת לעשות כל מלאכה בנחשת". ויפה בארנוהו במקומו (חדר ו' חלון י"ג). ובעבור חכמתו הנאמנת וצדקתו זכה לכל הכבוד הזה. ולכן תאר "חכם" הנכתב עליו כולל היותו נוהג בחכמה בכל עניניו. וכן "חכמיך וחכמי אדוני דויד אביך" כוללים גם כן היותם צדיקים בעלי המנהגים הישרים. כמו "חכם" ו"חכמים" הנזכרים אצל מלאכת המשכן. שמלבד שהם מורים על חכמת מלאכת מעשה, היו האנשים האלה אנשי תושיה ומזימה והולכים בדרכי החכמה. וקרוב לומר כי חירם שהיה בימי דוד ושלמה, מלבד היותו גוי צדיק והולך בדרך הדעת והחיים על דרך שבארנו, כשראה את מעשה ה' הגדול בימי דוד ושלמה, והיה שכן העם הנבחר לסגולה ובעל ברית דוד, למד ליראה את ה' כעמו ישראל כדרך (דברים ד, ו) "אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון" וגו'. ובארנוהו בבית הראשון (חדר ז' חלון ב') וכשבקש שלמה ממנו "שלח לי איש חכם", ידע חירם שכונת שלמה על איש צדיק וירא את ה' והולך בדרכיו היודע לעשות בכל המלאכות. ולכן בחר לשלוח לו האיש הנכבד הזה שהיה מפורסם בצור לחכם ונבון. ולכן כתב לו "איש חכם יודע בינה לחירם אבי". כי נסהו אביו וראה כי הוא מלא רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת. והתברר לו שהוא חכם באמת, וכדרך שבארנו אצל מלכת שבא, ו[בארנו] אצל חירם שהיה בימי יחזקאל ע"ה:

437

תל״ח(דהי"א כב, טו) "ועמך לרוב עושי מלאכה וגו' וכל חכם בכל מלאכה". מפורש שהוא מדבר על חכם בעבור חכמת מלאכת מעשה, וגם פה כולל התואר חכמת ההנהגה. כי "עושה כל מלאכה" שהיו עם דוד בירושלים היו צדיקים וחכמים מופלאים. וכדרך שבארנו:

438

תל״ט(שמות ו, יא) "ויקרא גם פרעה לחכמים ולמכשפים ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם כן". הדבר למד מענינו שתאר "חכמים" הנזכר בכתוב זה איננו בדברי ההנהגה. כי מנהיגי מדינת מצרים לא יתוארו חכמים סתם, כי היו רשעים ובוזי חכמה ומנאצי ה', כמו שמבואר בתורה. אבל הונח פה על החכמים בחכמות הטבעיות ובמזלות השמים וכיוצא. ומלת "מכשפים" שם כולל לכל עושים מעשים זרים ומבהילים יוצאים מדרכי הטבע, ע"י שדים ומלאכי חבלה. וגם בכת זו יש פרטים. והם נזכרים בספר דניאל (ב, כז; וכן ה, יא) "אשפים" "חרטומים" "גזרין", וכל אחד מהן עושה כדרכי מלאכתו הידועים להם. והיה פרעה צריך לחכמים גם למכשפים. את פי החכמים שאל אם מעשה משה ואהרן בדרך הטבע ובתחבולה? כי היודעים סודות הטבע יעשו מעשים זרים, יחשוב הרואה שהן יוצאים מדרכי הטבע. והחכם בטבע עושה כן כפי חכמתו, כמו חכמת הסימפאטיאה והאנטעפאטיאה. והשיבו לו החכמים שאין הפיכת המטה לתנין אפשר בדרכי הטבע, כי הוא יוצא מדרך הטבע. ואת המכשפים שאל אם יש ביניהן כת היודעים לעשות הדבר הזר הזה, להפוך מטה לתנין באחת מדרכי הכשפים שהן חוץ לטבע. והשיבו שהמעשה הזה הוא מלאכת החרטומים, ואז התאמרו החרטומים ועשו בלהטיהם כן. וזהו פירוש הכתוב (שמות ז, יא) "ויקרא גם פרעה לחכמים" כולם, חכמי הטבע ולמודיות ומלאכת השמים וכיוצא, "ולמכשפים" כולם, החרטומים והאשפים וגזרין. ויעשו גם החרטומים בלהטיהם כן. והנה למד מענינו שאינו מדבר מחכמי ההנהגה. כי אם היה קוראם לאמר לו עצה בדרכי המשפט והנהגת העם, והיה כתוב "ויקרא גם פרעה לחכמים", היה קשה וזר כפי מקומו. אך הוא קראם לבקש מהם מעשים זרים ומלאכות מבהילות, כמו הפיכת מטה לתנין. ואין זה ענין לחכמת ההנהגה אלא לחכמי הטבע ובעלי מלאכת השמים, וכמו שבארנו. ולפי שלא קרא לחכמים רק לשאול פיהם אם יש במעשה משה ואהרן ענין זר יוצא ממנהג הטבע, או אם הוא כפי דרכי מלאכתם, והשיבו לו שאין בידם לעשות כאלה. ואמרו לו המכשפים שהוא ממלאכת מעשה החרטומים. ולכן לא תמצא עוד זכר "חכמים ומכשפים" בכל הספור רק חרטומים, כי מכאן ואילך לא קרא זולתי לחרטומים. ואפשר שמלאכת החרטומים לפעול פעולות זרות במלאכת הכשוף כמו להפוך דבר לדבר אחר, ולהעלות בריות מן הארץ ומן המים, ומלאכת הגזרין לשאול שאלות ולהגיד הדברים העתידים כפי מלאכתם וכיוצא, והם גוזרין מה שיהיה, וכן כל כת מהן. ומכשפים כולל הכל. גם הוא שם פרטי. כמו מצרים שהוא שם מדינה ושם עיר, כי בספר דניאל נאמר (דניאל ב, ב) "ויאמר המלך לקרוא לחרטומים ולמכשפים ולכשדים". ובפירוש הראב"ע ז"ל "לחכמים. חכמי המזלות". ע"כ. ויפה דבר.

439

ת״מ(ירמיה י, ט) "כסף מרוקע מתרשיש יובא, וזהב מאופז מעשה חרש וידי צורף תכלת וארגמן לבושם, מעשה חכמים כולם". פירוש, פסילי אלהיהם זהב וכסף, והוא מעשה ידי אדם חרש וצורף. וכן מלבישים אותם בתכלת וארגמן במלבושים יקרים, והם מעשה אורג ורוקם. והנה "מעשה חכמים כולם" עשוים במלאכת חכמי מלאכת מעשה. מבואר מענינו שהונח התואר על בעל מלאכת מעשה.

440

תמ״א(עובדיה א, ח) "והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו". פירוש "חכמים" בעלי הלמודיות ובעלי מלאכת מעשה כמו חכמי המדידה והמספר והם בונים המבצרים והסוללות וכיוצא. וכן חכמי הבנאים והצורפים העושים כלי קרב וכיוצא. וכן חכמי המלחמה ותקון המצב והמשחית (שמואל א יד, טו) כולם יאבדו, והדבר למד מענינו. כי קודם לזה אמר (עובדיה א, ג) "זדון לבך השיאך שוכני בחגוי סלה מרום שבתו אומר בלבו 'מי יורידני ארץ'?". הודיע שבגאותו ובתפארת רום עיניו אין פחד אלהים לנגדו ואומר "מי יורידני ארץ?" כי הוא חכם בעיניו. ונשען על חכמתו וגבורתו, לעשות ולתקן בחכמה כל הצריך למלחמה, ולהלחם ולהתגבר על כולם בגבורתו, סוס ורכב ועם רב ועמהם גבורים ואנשי חיל. ואמר השם ב"ה (א, ד) "אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך, משם אורידך נאם יי'". כי לא יפלא ממני דבר. וביום אחד תאבדנה חכמתך ותבונתך וגבורתך, אז תפול כאחד הנבלים. והזכיר עוצם המפלה שלא תהיה לו תקומה. גם הזכיר כי אנשי בריתו ואנשי שלומו יבגדו בו ויעזרו במפלתו. ועֵשָׂו לא יבין הקשר הנעשה אליו. ואמר כמתמיה (א, ו) "איך נחפשו עשו, נבעו מצפוניו". כלומר איך היה כן שנגלו לשונאי עשו כל מצפוניו ועצותיו? מי הגיד להם המצפונות האלו? ואמר כי אנשי בריתו ושלומו שסמך עליהן עשו, הם גלו מסתוריו לשונאיו וגרמו לו מכשול גדול. ובספר "מעין גנים" יתבאר בעז"ה כי הבינה כוללת הבנת תכונות נפשות בני אדם, הוא המשגת נטיות הנפשות ודרכיהן. כמו (משלי ז, ו) "אבינה בבנים נער חסר לב". וכן יתבאר שם, שהדבר המושג בבינה מתואר "תבונה". והנה עשו התבאר בתבונותיו שמבין דרכי עם ועם ומנהגיהם, והתבררו לו תבונות רבות על איזו עם יש לסמוך שלא יפר ברית, ועל איזו עם אין ראוי לסמוך. וכן יצא לו בתבונתו איך יעלימו עצתם וסודם. וכל כיוצא בזה המסתעף מכח הבינה המפיקה תבונות בבינתה. והנה ביום אידם יתגלו מצפוניו לשונאיו פתאום ע"י אנשי בריתם ושלומם. לכן אמר בדרך תימה איך היה זה? ואיה תבונות עשו? ואמר (עובדיה א, ז) "אין תבונה בו". כלומר עתה נגלה לכל שאין דרך תבונה באדום. ולפי שנודע לכל שהיו בהם תמיד אנשי תבונות בדברים כאלו, אמר הכתוב אל תתמה איך פתאום היו סכלים ונבעו¹ונודעו מצפוניהם לשונאיהם? ואיך פתאום כשלה עצתם ולא עמדה להם חכמתם בעריכת המלחמה מבצריהם וכליהם? ואיך פתאום נשתה גבורתם והיו לנשים, עד שנפלו כולם בחרב ולא נשאר מהם שריד ופליט? הלא מקדם היו בם חכמים בלמודיות ובכל מלאכת מעשה, וגבורים הממלטים נפשם, וכן היו מלאים תבונות כמו שבארנו; ועתה אבדו שלשתן. כי כל זה קרה להם ביום אף ה' כבוא קץ אידם. ועל זה אמר (א, ח-ט) "הלא ביום ההוא נאם ה' והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו. וחתו גבוריך תימן למען יכרת איש מהר עשו מקטל. כלומר הלא אני ה' אעשה כל אלה", להאביד חכמיהם ולהאביד תבונתם ולשום מחתה בלב גבוריהם. וכל זה למען יכרתו כולם מקטל חרב שונאיהם ולא ינצלו בזרוע, כי יחתו גבוריהם. ולא ינצלו במבצריהם וכיוצא העשוים בחכמת חכמיהם, כי יאבדו החכמים. ולא ינצלו בתחבולות הבינה, כי תאבד תבונתם. ולפי שכל הענין מדבר ממפלתם ביד שונאיהם, הדבר למד מענינו שאין הזכרת תאר "חכמים" ושם "תבונה" הנזכרים פה על חכמת ההנהגה והתבונה בהנהגה. כי מה ענין אבדון החכמים והנבונים הישרים והצדיקים למפלתם ביד שונא שלא ישאר מהם איש? ועוד נדבר על פסוק זה בספר "מעין גנים":

441

תמ״ב(יחזקאל כח, ג) "הנה חכם אתה מדניאל, כל סתום לא עממוך". פירוש, הנבואה הזאת נאמרה על מלך צור שהיה מִכַּת ה"חכמים בעיניהם" המנאצים את השם בגאותם. שכן אמר (כח, ב) "יען גבה לבך ותאמר אֵל אני, מושב אלהים ישבתי בלב ימים. ואתה אדם ולא אל ותתן לבך כלב אלהים". כלומר גבה לבך עד להֶשְׁחֵת לאמר אֵל אני. ואתה ידעת בחוש ובמושכל ראשון שאתה אדם ולא אֵל. אך גאותך בעבור לבך. כי מלת "לב" הונח על השכל והבינה הנטועים בנפש, כמבואר בבית הראשון (חדר ד' חלון א'). כלומר בעבור היותך רב השכל והבינה בעיניך, גדול מערך ומתורת האדם, לכן דמית היות בך לב כלב אלהים מלא חכמה ובינה. ועל זה אמר כמלעיג על גאותו "הנה חכם אתה מדניאל?" כלומר התאמר בלבבך שאתה חכם מדניאל איש חמודות. שהוא חכם לב ונוהג בצדק במשפט ובמישרים? הלא תודה כי דניאל איש חכם ולא אתה. ואם יש בעולם אדם שהוא חכם ממך, והוא אדם בעיניו ובעיניך, איך תתגאה על עצמך? שמעלת חכמתך קטנה ממנה עד שלפי האמת אינך חכם כלל לחשוב שאתה אֵל? וכבר בארנו בכלל הט', שאין על דרכי החכמה מופתי השכל והבינה. ולכן הכסיל ידַמה שדרכיו חכמה. וכן חירם הרשע דמה דרכיו לחכמה, ולא דרכי דניאל. ואולם בארנו (חדר ו' חלון ח') שהמופת הגמור על מנהגי האדם, אם הם בחכמה ובדרך אלוהי, יתכן להיות על ידי הַרְאוֹת בו ענין אלוהי וכח נפלא הנראה לזולתו. ואז יתברר שכל מנהגי האדם הזה חכמה ואלהיים. וכדרך (דברים ד, ו-ז) "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים וגו'. כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו", וכדרך (מל"א י, א) "ותבא לנסותו בחידות" כמבואר למעלה, שכשראתה מלכת שבא שאין דבר נעלם מן המלך, ידעה שיש בו כח אלוהי בחכמה בתבונה ובדעת, ופתרון החידות הסתומות הנסיונות, והמופתים הגמורים. והיה גם זה בדניאל כמו שנאמר (דניאל ד, ו) "די רוח אלהין קדישין בך וכל רז לא אנס לך". ונאמר (שם ה, יב) "כל קבל די רוח יתירה ומנדע ושכלתנו, מפשר חלמין ואחוית אחידן ומשרא קטרין השתכחת בֵּה בדניאל". ולא היה הענין הזה בחירם מלך צור, כי היה רשע אויב חרף ה', גם [היה] מן הזרע אשר לא נחלו הסגולות העליונות האלו, כמבואר בבית הראשון (חדר א' חלון ו'). וזה מופת כי דניאל חכם ולא חירם. ועל זה אמר "כל סתום לא עממוך". כלומר האם נהירו ושכלתנו השתכחת בך שאתה מגיד פתרון החידות ומתיר הקשרים כמו שעושה דניאל? הנה ככה לא תוכל לעשות, ובעיניך אתה רואה דניאל עושה כן, והוא אדם. ואיך תאמר על עצמך "אֵל אני ולבי כלב אלהים"? ומלת "עממוך" כמו "כל רז לא אנס לֵה". זהו פירוש הכתוב לפי דעתי. ובפירוש רש"י ז"ל "קנתורין הן שקנתרו, כלומר שמא חכם אתה כדניאל שנאמר בו כל רז לא אנס לֵה". ע"כ. ויפה פירוש. והנה היה חירם בעל הלמודיות וכל מלאכת מעשה ובעל שכל ובינה בטבע, וחוקר בטבעיות ואלהות כדרך המתפלספים הנשענים על בינתם. והיה נבון נגד פניו וכל דרכיו חכמה בעיניו. וכדרך שבארנו ענין זה למעלה. לא כדברי רד"ק ז"ל שפירש "הנה חכם אתה בעיניך מדניאל". ע"כ. ולא כן הדבר. כי כל מקום שנזכר התאר סתם לא יתפרש על "חכם בעיניו", זולתי אם נכתב אצלו בעיניו. כמו (משלי כו, יב) "ראית איש חכם בעיניו". או שנזכר בכנוי וכמו שבארנו. אבל הפירוש הנכון שהן דברו קנתורין ותוכחה ולעג וכמו שפרשתי. והבן.

442

תמ״ג(שופטים ה, כט) "חֲכְמוֹת שרותיה תענינה, אף היא תשיב אמריה לה". פירוש, החכמות שבשרותיה ענו ואמרו. אף אֵם סיסרא ענתה. (ה, ל) "הלא ימצאו יחלקו שלל רחם רחמתים לראש גבר שלל צבעים" וגו'. והדבר למד מענינו שאינו מדבר בחכמת המנהגים. כי מה שאמרו היה על דרך הגדת העתידות והתעלומות. כי מנין ידעו? ושמא מת או נשבה? אבל היה כפי חכמת מלאכת השמים או בחכמת הכשפים. והיו רואות בחכמתם במזלות השמים או בכשפים מראה אדום במחנה סיסרא, ודנו כי "רחם רחמתים לראש גבר" והוא דם בתולים. וכן "שלל צבעים רקמה" אדומים. וטעו טעות גדולה כי רמז על דם חללים. וכן לא תוכל לומר שתארם "חֲכָמוֹת" בעבור שכלם שהמציאו דברי תנחומים כאלו. כי כל השרות היו יכולות לנחם כן. כי המאחר במלחמה עושה כן לשלול שלל ולבוז בז ולהשלים הנצחון. ובתרגום יונתן ז"ל "אוף היא בחוכמא מתיבא ואמרה למימר להון". הוסיף מלת בחכמא לומר שלא דברה כדרך המנחמים תנחומי הבל ודברי תקוה, אלא בחכמה כפי מה שראתה בחכמתה. ואם לא תאמר כן, מה חכמה יש בזה? כיון שטעו ודנו שקר.

443

תמ״ד(ישעיה יט, יא-יב) "איך תאמרו אל פרעה בן חכמים אני, בן מלכי קדם. איה איפוא חכמיך ויגידו נא לך וידעו מה יעץ יי' צבאות על מצרים". פירוש הנביא מלעיג על חכמי פרעה, שהתפאר כל אחד מהם ואמר "בן חכמים אני". ממשפחת החכמים הוברי השמים וחכמי המזלות היודעים להגיד מראשית דבר אחריתו. מבני מלכי קדם שהיו חכמים גדולים בחכמה זו. כמו שכתוב (מל"א ה, י) "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם". ואמרו קדמונינו ז"ל (במדבר רבה יט, ג) "שהיו ערומים בטייר ויודעים במזלות", כמבואר למעלה (חדר ג' חלון ב'). ואמר איפה הם עתה חכמים אלה שהיו נחשבים בעיניך חכמים מגידי העתידות? יגידו נא לך העתידות. ואם חכמים הם, יֵדעו מה יעץ ה' על מצרים? אך שקר התפארו, כי אינם יודעים עצת ה', ולכן נתנו לך עצה נבערה מדעת ותהיה לך למכשול ולפוקה. כמבואר שם בפרשה.

444

תמ״ה(ירמיה ה, ח) "איכה תאמרו חכמים אנחנו, ותורת יי' אתנו". פירוש אנשי הדור ההוא היו חכמים בטבעיות ולמודיות וכל מלאכת מעשה. גם למדו חֻקֵי התורה והחכמה, אבל סרו מדרכיה ולא אבו הלוך בה. ובעבור שהיו יודעים התורה, והיו חכמים בכל חכמה, תארו עצמם "חכמים" סתם. וזה שקר, כי לא הונח התואר הזה רק על הנוהג כפי החכמה. ולכן מלעיג עליהם הנביא ואמר "איכה תאמרו חכמים אנחנו"? הנה בדבר יי' מאסו וחכמת מֶה להם? כלומר אם לא הלכו בדרכי החכמה יען מה יתוארו חכמים? האם בעבור המדידה או המספר, או בעבור יודעם התורה? כל זה רחוק מהניח עליו תאר "חכם" הנכבד. וכבר דברנו בזה בבית הראשון (חדר ז' חלון ג').

445

תמ״ו(ירמיה ח, ט) "הובישו חכמים חתו וילכדו". פירוש כל זה בדרך לעג, חכמים כמותכם הובישו. כדרך (ישעיה א, י) "שמעו דבר יי' קציני סדום", כלומר אלה שהם חכמים כמוכם יבושו, כי אינם חכמים באמת. וגם זה בארנוהו בבית הראשון (שם שם).

446

תמ״ז(אסתר א, יג) "ויאמר המלך לחכמים יודעי העתים". רְאֵה נועם המליצה שהוסיף לומר "יודעי העתים", ונראה ללא צורך. אבל היה כן בעבור תאר "חכמים" שזכר, כי הוא זר לפי מקומו. כי הכתוב מדבר בענין הנהגה ומשפט. כי שאל מהם משפט המלכה ושתי, שנאמר (א, טו) "כדת מה לעשות במלכה ושתי על אשר לא עשתה את מאמר המלך ביד הסריסים". ואם היה אומר "חכמים" סתם, היה קשה מאד. כי האנשים ששאל פיהם, לא היו חכמים בעלי האמת. רק בעלי הדתות הנמוסיות החוקקים חֻקים כפי שכלם, ולא יפול על זה לשון "חכמה". לכן הוסיף שהיו "חכמים יודעי העתים", פירוש בחכמת המזלות. וכן אמר ראב"ע ז"ל "יודעי העתים, חכמי המזלות". ע"כ. ומהם שאל המלך שיגידו משפט ושתי. ואמר עוד (א, יג) "כי כן דבר המלך לפני כל יודעי דת ודין". כלומר כן היה מנהג המלך להעריך משפט לפני כל יודעי דת ודין. לא לבד לפני השופטים היושבים על כסא המשפט אבל גם לפני יודעי העתים שגם הם יודעים דת ודין. ועוד תשמע פירוש הפסוק. תחלה אמר (א, יב) "ויקצוף המלך מאד וחמתו בערה בו". ואז חרץ דבר משפט להורידה ממלכותה. והיה דבר המלך נכון וטוב בעיני כל אנשי המשפט. ובכל זאת בקש המלך גם את החכמים יודעי העתים, שיגידו לו כפי חכמתם מה יעשה, אע"פי שאין אלו אנשי דת ודין. ועל זה אמר "ויאמר המלך לחכמים יודעי העתים". והמאמר שאמר אליהם מפורש אחר כן (א, טו) "כדת מה לעשות במלכה ושתי". אבל הפסיק בינתים להודיע למה שאל לחכמי העתים ולא שאל פי השופטים? ואמר "כי כן דבר המלך לפני כל יודעי דת ודין". ומלת "כן" כמו (במדבר כז, ז) "כן בנות צלפחד דוברות". כלומר אנשי המשפט יודעי דת ודין כבר אמרו שכֵּנִים דברי המלך. ולכן שאל אחר כן פי יודעי העתים. והוסיפו חכמי העתים, שמלבד שכֵּנִים דברי המלך וְשֶׁקָצַף בדין על המלכה בעבור חללה את כבודו, עוד היא ראויה להענש בעבור עָוְתָה על כל השרים והעמים אשר במדינה. ולכן טוב שיצא דבר מלכות מלפניו על ושתי ועל כל הנשים, כמבואר בכתוב. ולפי הפירוש הזה היו לבד יודעי העתים, לא שופטים ומנהיגים. והשופטים לא תֵּאֵר "חכמים" אלא "יודעי דת ודין". כי הנחת מלות "דת ודין" יתכן על כל הדתות הנמוסיות והדינים שהמציאו עם ועם בארצותם לגוייהם. והבן.

447

תמ״ח(ישעיה מ, ב) "חָרָשׁ חכם יבקש לו, להכין פסל לא ימוט". מפורש שהוא מדבר מחכם במלאכת מעשה. ודע כי בהתואר "עושה כל מלאכה" בתאר "חכם" בעבור מלאכתו, אות כי הוא רב מובהק במלאכה זו. כי יש מעושי המלאכה שאינן בקיאין ומובהקים ומעשיהם חסרים, ולכן קרא תגר על הפושע הזה, שהוא מבקש חרש חכם שיעשה פסלו. כי צריך שיכין אותו בחכמתו במסמרים שלא ימוט. ואתה רואה שהוא יודע שהעמדת פסלו נמשכת מחכמת מלאכת בני אדם. כי אם היה עושהו חרש שאינו מובהק, היה הפסל מט ונופל. ובכל זאת יסגוד לפסלו וישתחוה לו, וישאל ממנו כח ובריאות ללכת בדרכו. והנה שואל ההליכה מבול עץ שעומד בחכמת מלאכת אדם, וזה אות שהוא מִכַּת משוחתי הדעת. ויש בזה ענינים עמוקים כתבתים בספר "רוח חן".¹חכמת שלמה, פרשה יג פסקא יט (עמ' 240) כי המלך שלמה דבר הרבה מענין זה בספרו שהעתקתי בלשון הקדש.

448

תמ״ט(ישעיה ג, ג) "וחכם חרשים ונבון לחש". לפי הפשוט דומה ל"חרש חכם יבקש לו" (ישעיה מ, ב). כלומר החכם מכל האומנים. ומפורש שמדבר ממלאכת מעשה. וכן אמר רא"בע ז"ל "חכם חרשים הוא האָמָּן". אבל קדמונינו ז"ל פרשוהו על החכם במנהגים הישרים. ואמרו (חגיגה יד, א) "חכם חרשים, כיון שפותח נעשו הכל כחרשים". כי מרוב חכמתו ישימו כל השומעים יד לפה לשמוע מה ידבר, לקבל ממנו תעלומות חכמה. ולדבריהם ז"ל יהיה מקומו בין תארי החכמה הנזכרים סתם המורים על הנוהג במנהגים ישרים.

449

ת״נ(ירמיה כ, כב-כג) "כה אמר יי' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וְיָדוֹעַ אותי כי אני יי' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם יי'". פירוש, הזכיר שלשת הסגולות שבהן יתהללו בני האדם. ואמר ששלשתן הבל ואין בם מועיל כשישתמשו בהן תחת השמש. ואם ישתמשו בהן בדרך אמת, אין סגולות עליונות מהם. והנה הדבר למד מענינו שאינו מדבר על חכמת ההנהגה, שהרי בסוף הכתוב אומר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל וגו' כי באלה חפצתי". כלומר שיעשו בני אדם חסד משפט וצדקה בארץ. וזאת היא חכמת המנהגים החוקקת צדק ומשפט ומישרים, ואמר כי בה ראוי לאדם להתהלל. ולמדנו שהחכמה הנזכרת בראש הכתוב, שלא יתהלל בה האדם, איננה חכמת ההנהגה אלא חכמות למודיות וטבעיות וחכמת כל מלאכת מעשה. ולא תפרש שרומז על ה"חכם בעיניו ונבון נגד פניו", ההולכים בשרירות לבם הרע ואומרים כי הן דרכי חכמה, ועליהם אמר "אל יתהללו בחכמתם". כי באומרו "חכם" ולא סמך אצלו "בעיניו", איננו על ה"חכם בעיניו". אעפ"י שאמר "בחכמתו" בכנוי. ואם היה כתוב אל יתהלל אדם "בחכמתו" אז היינו מפרשים אותו על ה"חכם בעיניו" בעבור הכנוי, וכמו שיתבאר. ועתה שנכתב לפני השם תאר "חכם", לא תוכל לפרשו רק על חכם ממש, ולא בהנהגה. ועוד כי גם שה"חכם בעיניו" מתגאה על החכמים הצדיקים. ומתאר דרכיו בחכמה. אין מדרך בני האדם להתהלל בדרכים האלו, כמו שהגבורה והעושר הן מַהֲלָל לבני אדם. כי הנואף והסובא והזולל לא ימצא חן בעבור זה בין בני האדם עד שיתהלל העושה במעשיו. אבל מדבר על חכם בטבעיות למודיות וחכמת כל מלאכת מעשה. על דרך משל זה יתהלל בלבו שהוא מהנדס ובקי בחכמת המספר והמדידה. וזה יתהלל שהוא חוזה בכוכבים ויודע בחכמת הנגון והשיר. זה רופא. וזה חכם בטבעיות. זה חרש חכם, וזה צורף וחושב מחשבות, אורג ורוקם וכיוצא. ומדרך האדם להשען על אלו. ורֵעָיו יהללוהו בעבור חכמתו. וכן לענין הגבורה. על דרך משל שהוא איש חיל ואמיץ לב. שהוא ראש השלישים או שר הצבא. וכן לענין העושר שיש לו כסף וזהב הרבה וסגולת מלכים. או נחלות שדה וכרם, כפרים ועיירות וכיוצא. שמדרך האדם להשען ולהתהלל בגבורותיו. וברוב עשרו וגדלו. וכן הוא מהולל בעבורן בפי רֵעָיו. ואמר השם ב"ה שאין ראוי לאדם להתהלל באחת מאלה, כי אין החכמות האלו חכמה באמת. כי הם לבד בענינים שהן תחת השמש. ולכן אמר חכם "בחכמתו" בכנוי. ולא אמר "אל יתהלל החכם בחכמה", כי ראוי לאדם להתהלל בחכמה. אבל לא במין חכמה שהיא לו לבדו, כי כל הלמודיות ומלאכת מעשה אינן רק תפארת לאדם ומביאים לו עושה וכבוד תחת השמש. ואין בהן ענין אלוהי וכבוד שמים, ואינן נוגעים בדברים אשר ממעל לשמש. לכן אין הגבורות האלו גבורות באמת, כי הם לבד תחת השמש. ולכן אמר הגבור "בגבורתו", ולא אמר אל יתהלל הגבור בגבורה. כי ראוי להתהלל בגבורה. אבל לא במין גבורה שהיא לתשמישי האדם לבד ואיננה סגולה רק תחת השמש. וכן אין העושר הזה עושר באמת. כי הוא לא יועיל רק תחת השמש, ואין בו ענין אלוהי וכבוד שמים. ולכן אמר עשיר "בעשרו" בכנוי. ולא אמר אל יתהלל העשיר בעושר, כי ראוי להתהלל בעושר. אבל לא במין עושר שהוא לכבוד האדם לבדו. וכן לא יעמדו שלשתן לאדם ביום עֶבְרַת ה'. גם לא יעמדו לו אחרי מותו. ומהו הדבר שראוי להתהלל בו? היא החכמה הנאמנה החוקקת צדק, משפט ומישרים. וכבר אמרנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ז') שכל החכמות הלמודיות ומלאכת מעשה, האדם חושק בטבע ללמדם ולדעתם ולעשותם. כי הם מתבררים לבינת האדם ולשכלו, אינן מנגדים ליצר הלב, נותנין חן וכבוד לבעליהן בעיני הבריות. והמתעסקים בהם גם כסף גם זהב ירבו. וכן לענין הגבורה והעושר. ואין כן החכמה הנאמנה. שאין האדם חושק בטבע ללמדה ולעשותה, כי היא לא תתברר בבינת האדם ושכלו, וחֻקוֹתיה הפוכים מיצר הלב. בעליהן בזוים בעיני ההמון הכסילים, הפתאים והלצים; ואינן מביאין הון ועושר בטבע. אבל תשען החכמה הזאת על יראת ה' לבד. כי הירא את ה' מקבל חֻקֵי חכמתו ונוהג בחכמה. וכבר אמרנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ז') כי יראת ה' נטועה בדעת האדם בבינתו ושכלו. כי היודע ומבין כבודו וגדלו, והמשכיל שכל טוב באמתו, יירא את השם יראה גדולה. ואם יִּרָאֶנוּ, ילך בדרכיו שהן בחכמה. ועל זה אמר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וְיָדוֹעַ אותי". כלומר ביראת ה' ראוי להתהלל, הנמשכת מ"הַשְׂכֵּל וְיָדוֹעַ אותי" כי ממנה תסתעף החכמה. כי המבין ביראת ה' יבין כי הוא ב"ה עושה חסד, משפט וצדקה בארץ, והן מכונות החכמה וכלליה. כי בשלשה אלו כלולים כל דרכי החכמה. והאדם ילמדום וישמור לעשותם. והנה כל חכמות למודיות ומעשיות, אם לא למדתים ולא עשיתים לא מריתי את פי ה'. כי לא יחוש אם אהיה מהנדס או לא. אם אלמד האצטגניונות או מעשה חרש וחושב אם לא. וכן לענין הגבורה. לא יחוש אם אלך בקרָב ואתגבר ואלכוד ערים אם לא. וכן לענין העושר. לא יחוש אם אספתי כעפר כסף' וכטיט חוצות זהב. או אם אהיה עני ודל. כי לא ציונו על כל אלה בתורה, אבל "הַשְׂכֵּל וְיָדוֹעַ" שנמשך ממנו חכמת ההנהגה נצטוינו עליה כי היא יסוד התורה כולה. ועל זה אמר "כי באלה חפצתי". כלומר בחסד, משפט וצדקה חפצתי, וגזרתי לכל בני אדם ללכת בהן. ולכן החכם בהנהגה ראוי לו להתהלל, ושיהללו בני אדם מעשיו בשערים. ומה יקרו דברי הכתוב שהזכיר "חסד, משפט וצדקה", נגד חכם בחכמתו. גבור בגבורתו, עשיר בעשרו. "משפט" נגד חכם בחכמתו. כי לדרכי המשפט כפי החכמה צריך שכל ובינה גדול. הכל כפי רוב הכחות האלו ישפוט בצדק בתעלומות הדל ובדברי ריבות. "צדקה" נגד גבור בגבורתו. כי לעשות דרכי הצדק בחכמה בכל הכחות הפועלות במדות ובגְוִיָה, צריך גבורת הרוח מאוד להשפיל גאון היצר הנלחם מלחמה גדולה באדם. "חסד" נגד עשיר בעשרו. כי לעשות חסד ולפנים משורת הדין בחכמה, צריך שמחת הלב והסתפקות בחלקו. כי לולי כן הוא נבהל תמיד להרבות קניניו וכבודו.

450

תנ״אוסוד זה גלה התנא במשנתו ששנה (אבות, ד) "איזהו חכם? הלומד מכל אדם". והיא חכמת התורה, שצריך לאסוף השמועות ופרטי ההלכות והדינים שאינן מתבררים מן השכל והבינה. לא בעל הבינה הלומד תקופות וגמטריאות וחכמת כל מלאכת מעשה. ובארנוהו בבית הראשון (חדר ו' חלון ב'). (אבות, ד) "איזהו גבור? הכובש את יצרו". לעשות הכל בצדק. לא הלוכד ערים. "איזהו עשיר? השמח בחלקו". למשול על כל אשר לו להתחסד עם עצמו ועם רעהו בטוב לב, לא בעל הקנינים הרבים. ודע כי תכלית שלשה הסגולות שיתהללו בהן בני האדם היא השגת הכבוד. כי החכם בחכמתו יתהלל ויתפאר במקהלות עם, בידיעותיו ובתבונותיו, ויכבדוהו השומעים. וכן הגבור בגבורתו יתפאר במעשה גבורותיו ויכבדוהו ההמון, גם המלך והשרים. וכן עשיר בעשרו יתפאר בגדולתו ובקניניו הרבים, ויכבדוהו ההמון. והיפך מכל זה החכם בהנהגה. כי צריך להקטין מעלתו בחכמה ולשמוע מכל אדם וישימהו לו לרב. וצריך להקטין מעלתו בגבורה. שלא יעשה כפי כח לבו וזדונו ושרירותו, אבל יכנע לדרכי הצדק. לא תקום לא תטור וכיוצא, וכל רואה מנהגיו יחשבהו לרך הלבב. וצריך להקטין מעלתו בעושר. שלא יהיה בו ענין לאסוף ולכנוס אבל יסתפק במועט. והנה תאמר ש"מן החכמה נמשך הבזיון", ואין הדבר כן. כי תכלית החכמה ענוה ויראת חטא. שהענוה היא הסגולה הגדולה שתצטייר בלב החכם הגדול כמבואר בארוכה בבית הראשון (חדר י' חלון ו'). ובהיותו עניו הוא קטן בעיניו מאד, וכל זולתו חשובים בעיניו ואהובים לו כמבואר שם. ובעבורה תנוח עליו רוח אלהים רוח קודש ונדיבה, וזהו הכבוד הגדול. על זה אמר (משלי ג, לח) "כבוד חכמים ינחלו". על זה אמר (שם טו, לג) "ולפני כבוד ענוה" ומבואר למעלה (חדר י' חלון י"ח). והנה כמו שכל עניני שאר החכמות והגבורות והעושר תחת השמש, כן הכבוד שנמשך מהן תחת השמש. והמסובב הבל כמו סבתו, כי כָלֶה הכל עם המות.

451

תנ״בוכמו¹רבינו מלמד שהחכמה, וכן הכבוד הנמשך ממנה, אינם כמו שאר הקנינים הכלים במותו של אדם, אלא הם ממשיכים עם האדם לעולמי עד שהחכמה נאמנה, כן הכבוד הנמשך ממנה עליון, אמת וקיים לעד. ולכן אחר ששנה התנא (אבות, ד משנה א) שלש המעלות הנזכרות בכתוב זה, סמך להן "איזהו מכובד? המכבד את הבריות". כלומר העניו ינחל הכבוד, לא המתפאר על הבריות ומגדיל מעלתו עליהם כדרך "חכם גבור ועשיר" הנזכרים בכינוייהם. הבן מאד כי קצרנו. ובפרושינו למסכת אבות בארנו על נכון כל המשנה בעז"ה.²יין לבנון, מהד' תשס"ג, עמ' 266-274

452

תנ״גורבינו הגדול ר' משה [רמב"ם] זצ"ל שאמר ("מורה נבוכים", ח"ג פרק אחרון) כפי מה שבארנו בבית הראשון (חדר א' חלון א') כי לשון "חכמה" נופל על ההשגות האמתיות, שתכליתן השגת שמו יתברך במופת.³על ידי הוכחות הגיוניות [והוא] פירש כי ["אל יתהלל] חכם בחכמתו" הנכתב בכתוב זה [מוסב על] על שלימות המדות. ואמר כי רוב המצווֹת אינן רק להגיע אל זה המין מן השלמות. ואולם שלמות זה אינה רק הצעה לשלמות זולתו,⁴כלומר להיטיב לאדם אחר ואינה תכלית מונח בעצמה. ובעבור זה אמר "אל יתהלל חכם בחכמתו, כי אם השכל וְיָדוֹעַ אותי" שהיא השגתו ית' שהוא השלימות האמתי. ע"כ.⁵עיין בפנים ספר "מורה נבוכים" כי רבנו רנה"ו הביא משמעות דברי רמב"ם ולא לשונו ממש. וכך כתוב בתרגומו של ר' שמואל אבן תיבון, אחרי שתיאר רמב"ם שלש שלמיות הראשונות "חכם, גיבור, עשיר" הוסיף: "והמין הרביע הוא השלמות האנושי האמתי, והוא כשיגיעו לאדם המעלות השכליות, רצה לומר ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלהיות. וזאת היא התכלית האחרונה, והיא משלמת האדם שלמות אמתי, והיא לו לבדו ובעבורה יזכה לקיימות הנצחי, ובמה האדם אדם. ובחן כל שלמות מן הג' שלמיות הקודמים תמצאם לזולתך לא לך וכו' וכו' ומפני זה ראוי לך שתהיה השתדלותך להגיע אל זה הנשאר לך, ולא תטרח ולא תיגע לאחרים".

453

תנ״דוכבר העמדתי תשובות גדולות וחזקות נגד הדעת הזאת בסדרי הבית הזה, ולא אשנה פעם שני לכפול הדברים. רק תמה אני איך עלה על דעתו ז"ל לפרש הכתוב על דרך זה? והכתוב עצמו אומר "השכל וְיָדוֹעַ אותי כי אני יי' עושה חסד משפט וצדקה בארץ", ולא הזכיר מהשגת מופתים ולא מעניני חקירות כמו שחשב הרב ז"ל. ורואה אני כי לא נעלמה השאלה הגדולה הזאת מעיני רבינו ז"ל. ובקש לְיַשְׁבָה בספרו, ולכן כתב עוד לא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו ית' לבד היא הנכבדת שבשלמיות. כי אילו היתה זאת כונתו, היה אומר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וְיָדוֹעַ אותי" והיה פוסק דבריו.⁶ולא להמשיך "כי אני יי' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום יי'" או היה אומר "השכל וְיָדוֹעַ אותי כי אני אחד". או היה אומר כי "אין לי תמונה". או "כי אין כמוני", וכדומה לזה. אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתו ובידיעת דרכיו ותואריו, ר"ל פעולותיו וכו'. ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שֶׁיִּוָדְעוּ ויעשה כהם הם "חסד משפט וצדקה" ואחרי כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי נאם יי'". יאמר "בחסד במשפט ובצדקה חפצתי נאם יי'". ר"ל שכוונתי שיצא מכם חסד משפט וצדקה בארץ וכו'. כי הכונה להדמות בהם ושנלך על דרכם. א"כ הכונה אשר זְכָרָהּ בזה הפסוק הוא ביאורו:⁷כלומר ההמשך של הכתוב בפסוק ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא להגיע אל השגת השם כפי היכולת, ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא, וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוין בהם תמיד לעשות חסד משפט וצדקה, לְהִדַמוֹת בפעולת השם. ע"כ. הנה טבע מדת האמת לחצתו לרבינו ז"ל להוסיף המאמר הזה. וברוב דברים קרב אל הנקודה אשר עמדנו עליה בבית זה. והאמת עֵד על עצמו. גם דברי הפסוק הזה כמופת נאמן על כל הכללים שיסדנו בענין הנחת שם "חכמה" ותאר "חכם". והמבין יבין. ועוד יתבאר בעז"ה בספר "מעין גנים".

454

תנ״הושתים מצאנו מבניני השורש הזה מונחים על מלאכת מעשה ואם [אמנם] הם סמוכים לענין המורה עליהן שהן על מלאכת מעשה, ולא על ההנהגה בחכמה. ואלו הן:

455

תנ״ו(קהלת ב, יט) "שעמלתי ושחכמתי תחת השמש". כבר בארנו למעלה (חדר ג' חלון א') שאין דברי הפסוק הזה דומים לדברי הפסוק הנאמר לפניו (ב, טו) "ולמה חכמתי אני אז יותר?" כי הראב"ע ז"ל השוה ביניהם. ולא כן הדבר. כי פסוק זה מדבר על מה שעשה שלמה כפי חכמתו בלמודיות ובמלאכת מעשה. כי שלמה בנה בנינים רבים בחכמה, נטע גנות ופרדסים ועשה ברֵכות מים ושאר מעשים נפלאים כפי גודל חכמתו בכל מלאכת מעשה. כמבואר בפרשה ובספר מלכים ודברי הימים. והכתוב הראשון מדבר על התנהגו בחכמה בצדק משפט ומישרים. ולכן נזכר הבנין סתם "ולמה חכמתי?". כדרך הכלל שכל שם "חכמה" ותאר "חכם" ובניניהן המונחים על חכמת ההנהגה נזכרים סתם. אבל בפסוק זה שמדבר על חכמת מעשה, אמר "ושחכמתי תחת השמש". לא היה צריך לומר "תחת השמש". כי ידענו שהיה חי תחת השמש. ונכתב ללמד על מלת "ושחכמתי", שאינו מדבר על חכמת המנהגים העליונים שהן ממעל לשמש, אלא על חכמת למודיות ומעשה שאינן רק תחת השמש, כמו שבארנו. ולכן אצל "ולמה חכמתי" לא אמר "תחת השמש". גם מלת "שעמלתי" הנזכר לפניו מלמד על מלת "ושחכמתי" שאין הנחתה על חכמת המנהגים. כי לא יפול עליהן בכתב הקודש תאר "עמל", אבל יתכן על התעסקות בבנינם ובנטיעות וכיוצא שמלאכתן ומעשיהן עמל וטורח, כמו להסיע האבנים ולהביא רפסודות וכדומה לזה, ותאריהן ותכונתן "חכמה". ויפה אמר "שעמלתי ושחכמתי תחת השמש". ומה מאד נכבדים דברי קהלת וכתובים על הסדר הישר. כי אחר שהחליט ואמר שאין ראוי לחכם להצטער על מה שנהג כל ימיו בחכמה ובמוסר, והשתמר מכל תאוה, בעבור שיקרנו תחת השמש כמקרה הכסיל. כי יפרדו איש מעל אחיו עם המות. והחכם יאיר באור החיים, והכסיל בחשך הולך. כמו שבארנו למעלה (חדר ג' חלון א') שב לדבר על עמל החכם וחכמתו בדברים שהן תחת השמש. כמו חכמות למודיות ומלאכת מעשה. כי לפי שאינן לטובת הנפש, כי לא יקבל עליהן שכר, כבר יאמר האדם שראוי לחכם למאס בכל עמלו וחכמתו בענינים הללו. ועל זה אמר (קהלת ב, יז) "ושנאתי את החיים כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש כי הכל הבל ורעות רוח". כלומר כשבחנתי כי החכמה העליונה לבדה אמת ועומדת לעד, והמעשים בחכמה שהן תחת השמש אין יתרון בהם, שנאתי את החיים הדבקים בעניני העולם וכל מעשיהם תחת השמש. והנה הכל הבל ורעות רוח. ולכן שנאתי אותם. ואחר כן אמר (קהלת ב, יח-יט) "ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אחרי. ומי יודע החכם יהיה או סכל, וישלוט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש גם זה הבל". כלומר כמו כן שנאתי גם את עמלי וחכמתי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש בענינים כאלו במעשה הבנינים והעיירות וכיוצא. ואעפ"י שלבי נוהג בחכמה ובמנהגים ישרים, והרשות בידי לעמול גם תחת השמש, ולפי שעה לבי שמח מכל עמלי. ולמה אצטער על דבר זה ויש בו קורת רוח בהיתר? הנה דואג אני כי סופי למות, ואניח כל העמל ומעשה החכמה הזאת ליורש. ומי יגיד לי אם היורש עֲמַל-חָכְמָתִי יהיה חכם ונוהג בצדק ובמישרים כמוני? ויהיה ראוי לכל העמל הנפלא שהנחתי לו, כי יעבוד את ה' בשמחה ובטוב לב מרוב כל, או יהיה סכל וישתקע בתענוגות בני אדם; וישתמש בכל העמל ומעשה החכמה להכעיס את השם במעשה ידי. וגם זה הבל ורעות רוח. כי אנכי הסיבותי בכל הרעה. הנך רואה שכל הענין מדבר מחכמת מעשה שיניח האדם לבאים אחריו. לא כן מנהגֵי החכמה וכשרון המעשים שאינן ירושה לבאים אחריו, והם כתובים במרום בספר הזכרון ליראי ה' ולחושבי שמו.¹מלאכי ג, טז ויתר דברי הפרשה מבוארים למעלה בבית הראשון (שם חלון ב' ג').

456

תנ״ז(זכריה ט, ב) "צוֹר וצידון כי חכמה מאד". פירוש, "חכמה" שב על צור, כמו שמפורש בספר יחזקאל ויתבאר עוד בחדר זה. וענין "חכמה" על חכמת למודיות ומלאכת מעשה. כי צור התעסקה בחכמה לעשות בנינים ומבצרים עד להפלא, והיתה בוטחת על חכמתה ועשרה. והדבר למד מענינו שסמך ואמר (ט, ג) "וַתִּבֶן צור מצור לה ותצבר כסף כעפר וחרוץ כטיט חוצות". כלומר שהיתה חכמה בכל מלאכת מעשה. ובחכמתה בנתה מצור לה. שלא יוכל האויב להשחיתו. גם היו בה אומנים וחרשים וצורפים ועושי כל מלאכת מעשה. והיתה מסחרת עם המדינות הקרובות והרחוקות ותצבור עושר גדול כסף וחרוץ, וגם זה מפורש בספר יחזקאל. וחשבה כי חכמתה ועשרה תעמודנה לה ושאין לה לירוא משום דבר. ואמר הנביא שאַל תתהלל בחכמתה ובעשרה, כי לא יצילוה ביום אף ה'. ועל זה אמר (ט, ד) "הנה אדני יורישנה והכה בים חילה והיא באש תֵּאָכֵל". כלומר השם ב"ה שליט על כל, ויביא עליה את הים וישטוף חילה ועשרה אז תִּוָרֵשׁ. גם מבצריה ובניניה יאכלו באש. כדרך (עובדיה א, ח) "והאבדתי חכמים מאדום", ומבואר למעלה (חלון ג'). גם בפסוק "אל יתהלל חכם בחכמתו", בארנו זה (בחלון ז'):

457

תנ״חואל תשאל אם יונח ענין השרש הזה על המתעסק בפעולות מלאכת מעשה כשהוא למד מענינו כמו "כי חכמה מאד" למה אמר אצל שלמה (מל"א ה, י) "וַתֶּרֶב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים", ולא אמר "ויחכם שלמה מחכמי בני קדם ומחכמי מצרים" כמו שאמר אח"כ "ויחכם מכל האדם מאיתן האזרחי" וגו'. שהרי לא היינו טועים שמדבר הכתוב הראשון בחכמת המנהגים, כי הוא למד מענינו שנזכר אצל בני קדם ומצרים. דע כי בתבונה גדולה נזכר השם [עצם] ולא הזכיר הבנין.²הפועל "ויחכם" ואינו דומה לשאר המקראות שנזכר בהם הבנין על ההתעסקות בשאר החכמות. כי פסוק "ושחכמתי תחת השמש" דבר כפי האמת כי שלמה התעסק במעשה הבנינים. כמו שמפורש בפרשה (קהלת ב, ד) "הגדלתי מעשַי, בניתי לי בתים" וגו'. וכן "צור וצידון כי חכמה מאד" דִבֶּר כפי האמת, כי צור התעסקה בכל אלה כמו שמפורש "וַתִּבֶן צור מצור לה". אבל המקרא הנאמר בשלמה שהיתה חכמתו רבה מחכמת כל בני קדם, והוא חכמת המזלות להגיד עתידות במחזה הכוכבים, וכן חכמת מצרים חכמת הכשפים והחרטומים מעשה לט ולהט, אעפ"י שהיה שלמה יודע כל אלו החכמות חלילה חלילה מֵחֲשׁוֹב שהיה נוהג בהן ועושה מעשים כפי דרכי החכמות האלו? כי מעשיהן תועֵבות כפי דרכי החכמה העליונה ואסרתן התורה. וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (פסחים קיג, ב) "מנין שאין שואלין בכלדיים? שנאמר (דברים יח, יג) "תמים תהיה עם יי' אלהיך". והכלדיים הם מגידים עתידות בכוכבים (כן כתב שם רש"י בפסחים). וכל שכן שאסור לעשות כמו אלה.³כוונת רבינו, אם יש איסור לשאול באחרים, ואפילו נכרים החוזים בכוכבים, כל שכן אסור לאדם עצמו לעסוק בכך. ועל הכשפים עם כל פרטיהן אמרה (דברים יח, י) "לא ימצא בך וגו' מעונן ומנחש". ואיך יאמר "ויחכם שלמה מחכמי כל בני קדם" המורה שהיה מתעסק לעשות מעשה חוזים בכוכבים ומכשפים מעוננים ומנחשים? על כן נכתב "ותרב חכמת שלמה". כלומר שלא ראה הרבה חכמה בכל הענינים הללו יותר מלב כל מצרים ובני קדם. כי הידיעה בהן מותרת וטובה. כמו שאמרו קדמונינו ז"ל (ראש השנה כד, ב) "'לא תלמד לעשות', אבל אתה למד להבין ולהורות". ומלבד זה גם בחכמות למודיות ומעשיות שמותר לעשותן, אין תפארת לחכם האהוב לאלהיו שיתעסק בהן תמיד. כדרך ששנינו (אבות, א) "עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי. וכן הוי ממעט בעסק ועֲסוֹק בתורה". וכדרך (קהלת ב, יח) "ושנאתי אני את כל עמלי" המבואר למעלה. ולכן בספר קהלת שספר את המאורע כי עסק במלאכות האלו, הוצרך לומר (ב, יט) "ושחכמתי תחת השמש". אבל בספר מלכים שסִפֵּר תפארת שלמה וחכמתו, איך יתכן שיאמר "ויחכם שלמה מכל חכמי בני קדם ומחכמי מצרים" והם עושים כל מעשיהם תחת השמש, וכל התעסקותם רק בחכמות הללו. והיה משמע כי שלמה התעסק בהם יותר מכולם. ואין גנאי גדול מזה לשלמה שהיה מפנה רוב עתותיו לתורה ולחכמה. ולכן נכתב "חכמת" שלמה. אבל בפסוק שלאחריו המדבר על חכמת המנהגים נכתב "ויחכם". ללמד שהיה נוהג מאד בחכמה ובכשרון מעשים יותר מאיתן והימן הצדיקים החכמים שבדור. הבן מאד. וכבר דברנו על זה למעלה (חדר ה' חלון ב') ופה השלמנו הדבר:

458

תנ״טאחר שבארנו כל התוארים הנכתבים בכתבי הקודש המונחים על חכמים בלימודיות ובכל מלאכת מעשה, וכן הבנינים שהן ממין זה. נשאר לבאר גם השם-דבר בכל מקום שהוא נופל על חכמות למודיות או מלאכת מעשה. וגם בענין זה נבדלים המקומות שהן נזכרים בהם, שלפעמים נזכרים אצל החכמים הצדיקים, ולפעמים אצל אנשי המלאכה, ולפעמים אצל ה"חכמים בעיניהם". וכמו שבארנו בראש החדר הזה אצל התוארים. ואלו הן:

459

ת״ס(דניאל א, ב) "וכל דבר חכמת בינה אשר ביקש מהן המלך וימצאם עשר ידות על כל החרטומים האשפים אשר בכל מלכותו". ידוע כי נבוכדנצר היה אויב חרף ה' ומִכַּת בוזי דבר ה'. וכל שריו ויועציו כמוהו בני נבל עובדי פסילים וצלמים, כמו שכל ספרי הנבואה מלאים מזכרון ענין זה. וכפי יסודנו שכל מקום שנכתב לשון "חכמה" סתם יורה על חכמת המנהגים, וכל שכן כשנכתב "וכל דבר חכמה". שיכלול ודאי חכמת המנהגים עם יתר החכמות הלימדיות ומלאכת מעשה. ואיך יתכן שיאמר הכתוב שהמלך נבוכדנצר מצא חכמת דניאל וחבריו עשר ידות על חכמת החרטומים? שיורה כי גם החרטומים חכמים, ודניאל וחבריו גדולים מהן עשר ידות? וחלילה לומר כן! כי אנשי בבל היו מְשׁוּחָתֵי הדעת, אוילים ורשעים. וכל שכן שלא יתכן לומר שהיה דניאל חכם בדתי ומנהגי מלכות בבל עשר ידות על שאר חכמיהם, אחר שהכתוב מעיד שדניאל וחבריו היו חכמים צדיקים יראי אלהים אנשי חיל. ולכן להצילנו מן המבוכה הזאת, הוסיף הכתוב מלת "בינה". להורותינו שהוא מדבר לבד מחכמות לימודיות, טבעיות, כל מלאכת מעשה. כי כל החכמות הללו יבינם האדם במופתי הדעת, ויוכל להוציאם מדעתו בבינתו ושכלו; וכמו שבארנו ברחבה בבית הראשון (חדר ב' חלון ג'). זולתי חכמת המנהגים שאין עליהן מופתי הדעת. וכדברי הכלל הט'. ואי אפשר שיבינם האדם או שיוציאם מדעתו ובינתו. נתברר שהכתוב רומז לבד על כלל החכמות זולתי החכמה העליונה החוקקת צדק משפט ומישרים:

460

תס״אוכל לשון "חכמה" הנזכר אצל מלאכת המשכן גם הם כוללים הלמודיות וכל מלאכת מעשה, כדמות התאר הנכתב שם ובארנוהו בחלון השני. וכבר הבאנו כל הכתובים המזכירים שם דבר חכמה אצל המשכן למעלה (חדר ד' חלון ב') ולפי שעיקר הכונה בהזכרתם הוא בעבור המלאכות, נזכירם שנית בקצרה בחדר זה הכולל כל לשונות של "חכמה" המונחים על הלמודיות וכל מלאכת מעשה. ואלו הן. (שמות לא, א) "אשר נתן יי' חכמה ותבונה בהמה". (לא, ג) "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה". (לג, ו) "ובלב כל חכם נתתי חכמה". (לה, כו) "אשר נשא לבן אותנה בחכמה". (לה, לה) "מלא אותם חכמת לב". (לו, ב) "ואל כל איש חכם לב אשר נתן יי' חכמה בלבו". וכן לשונות של חכמה הנכתבים אצל שלמה, כוללים ג"כ החכמות הלימודיות וחכמת כל מלאכת מעשה. אבל לפי שעיקר הכונה תמיד על חכמת המנהגים, לא ארמוז עליהן עוד בחדר זה. והמה מבוארים למעלה (חדר ו' חלונות ה-ט). וכן הנזכרים על דניאל וחבריו כוללים ג"כ חכמת למודיות ומלאכת מעשה, אלא שגם הם נזכרו בעבור חכמת המנהגים. ובארנום למעלה (שם חלון י"ב). וכן מקרא (מל"א ז, יד) "וימלא את החכמה ואת התבונה" וגו'. עיקר הכונה על הלמודיות ומלאכת מעשה. וכן מקרא (דהי"א כח, כא) "לכל נדיב בחכמה", גם הוא נכתב בעבור חכמת מלאכת מעשה, ובארנום למעלה (שם חלון י"ג). וכן מקרא (משלי ל, ג) "ולא למדתי חכמה ודעת קדושים אדע". שהן דברי אגור בן יקה, ובארנוהו בחדר התשיעי (חלון ו') שהוא מדבר מחכמת המנהגים. אולי שגם הוא כולל החכמות הלמודיות וכל מלאכת מעשה, ויהיה דבר הלמד מענינו שהוא נכתב אצלו. כי בעבור שאגור רצה להודיע שאין בכח האדם לדעת מדעתו סתרי הבריאה ונפלאותיה, וכמו שהוזכר קצת מן הנפלאות האלו באמרו (ל, ד) "מי עלה שמים וירד? מי אסף רוח בחנפיו?" וכמו שפרשנום שם. וידוע שהרוצה לעמוד על הענינים העמוקים האלו ע"י שכלו ובינתו צריך תחלה ללמוד החכמות הלמודיות והטבעיות. וחכמה עוזרת חכמה. ועל ידי אלו ההצעות אפשר שבאחריתו ישיג ג"כ סתרי הבריאה ונפלאותיה. והוא מה שקראו הפילוסופים "מה שהוא אחר הטבע". אבל אם לא למד החכמות תחלה, הוא מן הנמנע שישיג מאומה מן הענינים האלו. ולכן אמר זה החכם על צד ההתנצלות שלא למד החכמות. ואיך יֵדע הענינים שנשאל עליהן שהן הן הדברים המתוארים "דעת קדושים". וכמבואר שם. ודי בזה:

461

תס״בחמשה כתובים בספר ביחזקאל על חירם מלך צורי שֶׁגָבַה לבו בחכמתו בלמודיות ובכל מלאכת מעשה עד להֶשְׁחֵת, ונתן לבו כלב אלהים כמו שבארנו למעלה (חלון ד'). ואם היה חירם הולך ונוהג בדרך החיים כמו הגויים הצדיקים השומרים מצות השם הנטועים בשקול הדעת, אעפ"י שלא היה מתואר "חכם" סתם, מכל מקום היה מתואר חכם כפי ענינו בעבור חכמתו תחת השמש בלמודיות ובכל מלאכת מעשה ואין בזה רע. כי הם דברים שנתן אלהים לבני אדם להתנהג בהן, וכמבואר בספר קהלת. אבל לפי שהתגאה חירם בחכמותיו אלה ואמר בלבו מי יורידני ארץ? מי יעשה לי דבר? נגזר עליו האבדון ההחלטי, שישטוף הים חילו, וכל מעשיו באש יאכלו, כמבואר למעלה (חלון ח'). ועל ההצעה הזאת סובבים דברי הנבואה. כי הנביא מוכיחו ומלעיג על גאותו ואמר:

462

תס״ג(יחזקאל כח, ד) "בחכמתך ובתבונתך עשית לך חיל, ותעש זהב וכסף באוצרותיך". פירוש, אחר שאמר (כח, ג) "הנה חכם אתה מדניאל, כל סתום לא עממוך", שנאמר בדרך לעג כאומר הַיֶשְׁךָ חכם במנהגים? וכמה רוח בינה והשכל יש בך שיעידו על חכמתך? כמבואר למעלה (חלון ד'). פירש דבריו עתה ואמר "כל חכמתך ותבונתך איננה רק תחת השמש. ויכולים ידי זרים לשלוט עליהן" כמבואר למעלה. ואיך תתגאה בהן? ועל זה אמר "בחכמתך ובתבונתך עשית לך חיל" כלומר בגבורה וכח. בנית מבצרים ותקנת כלי מלחמה בחכמת מעשה, והעמדת מחנות אנשי מלחמה ושרי צבאות בראש העם, כדרך (זכריה ט, ג) "וַתִּבֶן צור מצור לה". וכן אספת זהב וכסף באוצרותיך. הכל בחכמת מעשה במלאכות ובמשא ומתן, וכדרך "ותצבור כעפר כסף" כמבואר למעלה (חלון ט'):

463

תס״ד(יחזקאל כח, ה) "ברוב חכמתך ברכולתך הרבית חילך ויגבה לבבך בחילך". פירש עוד, כי הכח לעשות חיל בבנינים ובמבצרים, ולשכור אנשי המלחמה בא לו ברוב חכמתו במשא ומתן. שהיתה צור מתעסקת במלאכת הסחורות הטובות והיתה רוכלת עם כל העמים. ואספה עושר גדול וההון רב ופזרה ממון הרבה במעשה הבנינים והמבצרים ולהרבות חיל מחנותיה. אז גבה לבו בחילו ובטח על מבצריו וזרועו, ולא האמין עוד שיוכל לנפול ממעלתו. כי אמר מעוז הים הוא,¹ישעיה כג, ד וכל העמים יראים ממנו:

464

תס״ה(יחזקאל כח, ו) "והריקו חרבותם על יפי חכמתך וחללו יפעתך". פירוש, אני ה' אביא עליך עריצי גוים ולא ייראו ממך. והם יריקו חרבותם מתערותם לכלות יפי חכמתך שאתה מתפאר בה, והם מחנותיך ושרי צבאיך שהם תקוני חכמתך. ויחללו יפעתך וזהרך, כי אתה מזהיר בזהרך על פני כל העמים השומעים מעשיך; ונחשבתָּ בעיניהם למלך נבדל מכל המלכים בחכמה ובגבורה וכבוד. ועתה שיריקו הגוים חרבותם עליך, יחללו הזוהר הזה. ויֵדעו כל העמים כי נפלת חלל ללכת אחרי הנבלים, וחולית כמוהם. כמו שאמר (כח, ח) "לשחת יורידוך וָמַתָּה, ממותי חלל בלב ימים". ואמר עוד (כח, ט) "הֶאָמוֹר תאמר 'אלהים אני' לפני הורגיך? ואתה אדם ולא אֵל ביד מחלליך". כלומר אז יתברר לכל שאין בך ענין אלוהי. ושחכמתך ותבונתך אינן כלום:

465

תס״ו(יחזקאל כח, יב) "אתה חותם תכנית, מלא חכמה וכליל יופי". פסוק זה כתוב בקינה שהתקונן הנביא על צור ועל מלכה. ואמר על המלך, אתה כמו חותם תכנית. כמו כלי מתוקן ומהודר בתבנית יפה. ופירש הנמשל "מלא חכמה וכליל יופי" כלומר דמיתיך לכלי מלאכת מעשה בחכמת מעשה, וביופי זהב וכסף ומשובץ באבנים טובות. כן אתה מלא כל חכמת מלאכת מעשה, ומלא כליל יופי העושר הזהב והכסף ואבני יקר:

466

תס״ז(יחזקאל כח, יז) "גבה לבך ביפיך, שִׁחַתָּ חכמתך על יפעתך". פירוש, בעבור כי אתה רואה עצמך בכליל יופי בעושר ובכבוד, גבה לבבך עד להֶשְׁחֵת. וכן בעבור שאתה רואה יפעתך וזהרך מזהיר על פני העמים השומעים מעשיך בכל מלאכת מעשה, שחתה חכמתך. ואמרת בלבבך 'לב אלהים לבך', מלא חכמה ותבונה. לכן הים ישטוף יפיך העושר והכבוד, והאש תאכל חכמתך הבנינים והמבצרים. ואתה תענש בחרב ובאש ובמים. כי האויב יהרגוך. והאש תשרפך לאפר, והים ישטוף אפרך בלב ימים. כמבואר מענין הפרשה. כך נראה לי. ואילו לא גבה לבו, לא היתה חכמתו משוחתת, כמבואר למעלה (חלון י"א):

467

תס״חכיוצא בזה נכתב על נבוכדנצר ובבל המרשעת. ואמר הנביא:

468

תס״ט(ישעיה מז, י) "חכמתֵך ודעתך היא שׁוֹבְבָתֶךְ". פירוש, חכמתך וידיעותך במלאכת הכשפים ובחזיון הכוכבים ודעת מהן העתידות, היא שובבתך שנפלת במשובה נצחת. עד שאמרת בלבבך "אני ואפסי עוד" ולא יראת אלהים. וכדרך חירם מלך צור, וכן אדום שאמר "מי יורידני ארץ". וכמו כן עשתה בבל. שבטחו על מכשפיהם ועל בדיהם שחזו להם שוא ותפל כפי דרכי חכמתם. ולכן אמר (מז, יב-יג) "עמדי נא בַחֲבָרַיִךְ וברוב כשפיך, באשר יגעת מנעוריך. אולי תוכלי הועיל, אולי תערוצי. נלאית ברוב עצתיך, יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים החוזים בכוכבים מודיעים לחדשים מאשר יבואו עליך". הנה למד מענינו שמדבר על חכמת הוברי שמים והחוזים בכוכבים שסמכו עליהם אנשי בבל, וסָרו מדרך שקול הדעת. ועל כן אמר שחכמתם וידיעתם זאת שובבתם:

469

ת״ע(תהלים קז, כז) "וכל חכמתם תתבלע". הדבר למד מענינו שמדבר על חכמת המלחות והנהגת הספינה בים. והכינוי ["חכמתם"] נגד רב-החובל ואנשי המשוט. שהם חכמים במעשה הים והנהגת הספינה. ועתה כשיעמוד רוח סערה גדולה עד שיעלו שמים, ירדו תהומות, תאבדנה עצתם וחכמתם וכאילו איננה. ואז יצעקו אל ה' בצר להם. וכן אמר ראב"ע ז"ל "תתבלע, תתכסה ולא תראה, כאילו לא היתה להם חכמה במלאכת המים" ע"כ. ויפה פירש.

470

תע״א(איוב לח, לז) "מי יספר שחקים בחכמה". אמר הראב"ע זצ"ל: "פרושו מספיר, מי שם אותם כספיר, כעינן כראי מוצק. וי"א שהוא מן ספר. ואחרים אמרו ממספר. ואחרים אמרו מי יספר בחכמתו השחקים". ע"כ. ולכל הפירושים הוא למד מענינו שמדבר מחכמת מלאכת מעשה לעשותם כספיר. או מחכמת מהלכי המאורות ומספר השמים והכוכבים. ובמקומו בעז"ה נדבר על זה:

471

תע״ב(מל"א ד, י) "ותרב חכמת שלמה". למד מענינו שמדבר על חכמות למודיות ומעשה ובארנוהו למעלה (חלון ח'):

472

תע״ג(ירמיה מט, ז) "האין עוד חכמה בתימן? אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתם". הדבר למד מענינו שמדבר על חכמת מלאכת מעשה וחכמה ועצה למלחמה, כי מדבר על איד עשו, ומפלתם ביום מלחמה. כאילו לא היו מעולם מלומדי מלחמה ולא יודעים לערוך קרב; וכמו שפירשנו למעלה (חלון ג'). ושתי הנבואות על אדום בספר עובדיה ובספר ירמיה שָׂפָה אחת ודברים אחדים. ואין טוב בהשנות הדברים:

473

תע״ד(שם ח, ט) "וחכמת מֶה להם". גם זה בארנוהו (חלון ה'):

474

תע״ההנה בארנו כל לשונות של חכמה למודיות ומלאכת מעשה. שנכתב אצלם באיזו מין חכמה מדבר או שנלמדים מעניניהן. והוכחנו בראיות ברורות שהם כולם נלמדים מן הענינים שהן כתובים אצלם, שאין לטעות לפרשם על חכמת ההנהגה. ודע שרבים מן הנזכרים מפורש ג"כ בענינים שהיו בעליהן "חכמים בעיניהם", ולא היה פחד אלהים לנגד עיניהם, ולא יָראו אלהים אפילו כדרך שיראים ממנו הגוים הטובים. והם כל אלו הכתובים בענין חירם מלך צור. כי מפורש בכתוב שחשב עצמו כאלהים, ואין הֶשְׁחֵת גדול מזה. וכן הכתובים אצל אדום. כי מפורש בכתוב שבזדונו ובגאותו אמר "מי יורידני ארץ?". וזה דומה לדברי חירם. וכן הכתוב אצל פרעה. כי מפורש בכתוב שהיו חכמי מצרים מִכַּת הרשעים הגמורים, כחשו בה' ולא אבו להכנע מפניו. וכן הכתובים אצל ע"ז. כי זה הֶשְׁחֵת הדעת לעשות פסילים וצלמים. וכן הכתוב אצל בבל, כי מפורש בכתוב שאמר (ישעיה מז, ח) "אני ואפסי עוד". וקצתן נאמרו על צד הלעג. והם בתוכחת ירמיה לישראל. ובנבואת ישעיה למלך מצרים. ובנבואת יחזקאל על חירם מלך צור. וקצתן נאמרו על מלאכת מעשה וכוללים עמה חכמת ההנהגה. והן הנכתבים אצל מלאכת המשכן. והכתובים אצל שלמה במכתבו לחירם ותשובתו אליו. וקצתן נזכר בהם לשון "חכמה" שאינו מורה רק על חכמת למודיות ומלאכת מעשה, ואפשר שבעליהן לא היו "חכמים בעיניהם". אולם הבאתים כולם תחת סוג הלשונות המונחות על הלמודיות ומלאכת מעשה לפי שעיקר כונת הכתוב על זה. ונזכר אצל כולם מאיזו דבר חכמה הוא מדבר. ועתה יתבארו אלה הבאין בכנוייהן המורות שבעליהן "חכמים בעיניהם", ואין פחד אלהים לנגדם:

475

תע״ו(ישעיה כט, יג) "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר". לא אמר "ואבדה חכמת החכמים ובינת הנבונים תסתתר". כי לפי שלא נזכר מלפניו או מלאחריו ענין המלמד לנו באיזו מין חכמה מדבר, היה מתפרש על החכמים והנבונים הצדיקים בעלי המנהגים הישרים, ואע"פ שאמר "ולבו רחק ממני" הָיִינוּ אומרים שבעבור רשעת ההמון יאבדו החכמים והנבונים. ואין זה כונת הכתוב. אבל מדבר על החכמים בעיני העם הזה, והנבונים בעיניהם. והם באמת סכלים ואוילים. לכן אמר "חכמת חכמיו ובינת נבוניו". כדרך שפרשנו בבית הראשון (חדר ו' חלון י') בתאר "חכם בעיניו ונבון נגד פניו". וענין הנבואה הזאת כך היא לפי דעתי. הנביא מוכיח את הנלוזים מיראת ה' ומדרכיו ואמר (ישעיה כט, יג) "יען כי נגש העם הזה, בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה". פירוש, כל עבודתם לשמים מן השפה ולחוץ. כי בלבם אין יראת אלהים, ולא יאמינו בה' ובנפלאותיו; אך אומרים שהכל נוהג בטבע ובמקרה. ומעשה המצווֹת והכנסיות להתפלל וכיוצא אומרים שהן מצות אנשים מלומדים שתקנו כן לתועלת הקבוץ המדיני, והוא מאמר האפקורסים. ועם אנשים כאלה לא יועילו התוכחות. גם לא יועילו להם העונשים הנהוגים בעולם כמו דם וחרב ורעב וכיוצא כי לא יִוָסְרוּ באלה. כי אומרים מקרה הוא ובדרך הטבע. וכדרך שכתוב בתוכחות (ויקרא כו, כא) "ואם תלכו עמי קרי". ולכן הכת הזאת נכונים לעונשים שהן למעלה מדרך הטבע הנהוג, כמו שעשה השם ב"ה במצרים מצד הנפלאות הגדולות. ואז יבושו ממועצותיהם שהתחכמו נגד העונשים הנהוגים ואמרו "מקרה היה לנו, כזה וכזה יעשה הטבע. הרעב יבא מעוצר מים, רעש הארץ יבוא מרוחות סגורות בארץ ומאש וגפרית שביסוד העפר". וכיוצא במאמרים הנשחתים שיאמרו ה"חכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם", שלא יודו שהוא בהשגחת השם ב"ה להעניש יצוריו במשפט. וכראותם הנפלאות הגדולות שאינן בדרך הטבע כלל, גם אין לבינת האדם מבוא בהן בשום פנים, אז תאבד חכמתם שהיו מתחכמים לעשות בדרכי הטבע כמו החכמים והמכשפים במצרים. גם תסתתר כח בינתם מהתבונן בעניניהן, ויקרה לכח הבינה מה שיקרה לְנִכְלָם¹למי שהגיעה לו כְלִימָה והוא מסתתר מפני הבושה מדבר-מה שיסתתר ולא יתראה מפני הבושה. וכמו כן תסתתר כח הבינה ולא תאבה להשתמש בכוחה להתבונן בדברי הנפלאות מרוב פליאתם. וכדרך (איוב כו, יד) "ורעם גבורותיו מי יתבונן". וזהו שאמר (ישעיה כט, יג) "לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא". כלומר על כן אביא עליהם מכות נפלאות מאד. ומלת "פלא" הונח על דבר זר יוצא מן המנהג הטבע, כמו (שמות טו, יא) "עושה פלא" ומבואר למעלה. ואז תאבד חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר. כלומר חכמי העם הזה שהיו מתפארים לעשות בתחבולותיהם כמעשה הטבע, עתה תאבד חכמתם. ובינת נבוניהם שהתפארה שהיא מבינה טעם כל המקרים, עתה תסתתר מרוב כלימה. ובספר "רוח חן" הרחבנו בזה.²חכמת שלמה, פרשה יב פסקא יז (בעיקר בעמ' 193, ויש גם בעמ' 189 וגם בפסקא כג עמ' 209) ועוד בפרשה יא, פסקא ו (עמ' 159)

476

תע״ז(אסתר ו, יג) "ויאמרו לו חכמיו וזרש אשתו". לא נכתב "ויאמרו לו החכמים וזרש אשתו". לפי שלא נזכר לפניו או לאחריו דבר המלמד מאיזו מין חכמים הוא מדבר, היה מתפרש על חכמים במנהגים ישרים; ואלה המדברים להמן היו רשעים ובוזי חכמה. לכן נכתב "חכמיו" בכינוי, כלומר שהיו נחשבים "חכמים" בעיני המן כי היו רשעים כמוהו. ועתה שגלה הכתוב שהיו "חכמים בעיניהם", נדע כי מה שאמרו (שם) "אם מזרע היהודים מרדכי אשר החילות לנפול לפניו, לא תוכל לו כי נפול תפול לפניו", לא אמרו כן בצדקתם, כדרך החכמים היודעים כי (משלי יא, ח) "צדיק מצרה נחלץ ויבא רשע תחתיו"; ושטוב אלהים לישראל. אבל אמרוהו כפי דרכי חכמתם באצטגנינות, כמו הוברי השמים המתפארים שהם יודעים מזל כל אומה ולשון. ולולי שהיה נכתב בכנוי היינו טועים, כי ביושר לבבם דברו האנשים האלו. ויפה אמר ראב"ע ז"ל "כבוא איד הרשע לא יתנבאו אוהביו עליו טוב". ע"כ. וטובים דבריו. כי בגדולת המן כתוב (אסתר ה, י-יא) "ויבא את אוהביו ואת זרש אשתו וגו' ויספר להם המן" וגו'. וכשנתנו לו עצה לעשות העץ כתוב (ה, יד) "ותאמר לו זרש אשתו וכל אוהביו" וגו'. בשתי המקומות נקראו "אוהביו". ועתה ביום אידו כתיב "ויאמרו לו חכמיו וזרש אשתו" להורות כי לא היו לו עוד אוהביו. אבל התחכמו לנבא עליו רע כפי דרכי חכמתם ונסיונותיהם, ואין רשע ו[בעל] פתלתולים כמוהו.

477

תע״ח(בראשית מא, ח) "וישלח ויקרא את כל חרטומי מצרים ואת כל חכמיה". נכתב בכנוי שהיו חכמים בעיני מצרים, לא חכמים באמת. ואולם גם אם לא נכתב בכנוי, לא היינו טועים לחשוב שהיו חכמים במנהגים ישרים. כי קראם לספר לו חלומו ושיפתרוהו. ואין זה מלאכת החכם במנהגים, אבל הוא ממעשה חכמי המזלות ופתרון חלומות בדרכי הטבע. וכן אמר ראב"ע ז"ל "חכמים במזלות ופתרון חלומות". ע"כ. וא"כ הדבר למד מענינו כמו (ויקרא גם פרעה לחכמים ולמכשפים, שמות ז, יא) [אמר המגיה: אפשר שבמהדורה ראשונה דילגו ממה שהיה כתוב בכתב יד רבינו. כי פסוק זה שייך רק להלן, אבל כאן צ"ל: "ויקרא את כל חרטומי מצרים ואת כל חכמיה" (בראשית מא, ח)]. ומבואר למעלה (חלון ג'). ואולי הבין פרעה כי חלומו אשר חלם מורה על טובה או רעה [אשר] יקרה במדינה, ולכן קרא לחרטומים אנשי הלהט והלט לפתור לו חלומו. ואם ישמע הוראתו ופתרונו יצטרך לקחת עצה מה יעשה. ולטעם זה קרא גם את החכמים בעלי הדתות והמנהגים היועצים במדינה. ועל כן הזכיר תחלה החרטומים, כי הם הפותרים. ואחר כך הזכיר החכמים היועצים. ואין כן בדברי משה ואהרן. [אמר המעתיק: כאן צ"ל אותו הפסוק שרבינו הביא לעיל: ויקרא גם פרעה לחכמים ולמכשפים (שמות ז, יא)] שלא היה בזה ענין הנהגה ותקון מדינה. לכן נזכרו תחלה החכמים להגיד לו אם יש זרות במעשיהם. ואח"כ החרטומים היודעים לעשות מעשים זרים כפי דרכיהם. ואם כן הדבר אינו נלמד מענינו. לכן הזכיר "לחכמים" להורות כי היו חכמים ויועצים בעיני מצרים. ולפי האמת היו בוערים ואוילים. והבן:

478

תע״ט(ירמיה י, ז) "כי בכל חכמי הגוים ובכל מלכותם מאין כמוך". לא אמר "כי בכל החכמים ובכל הממלכות מאין כמוך". כי לא נזכר לפניו או לאחריו ענין המלמדנו מאיזו מין חכמים מדבר, והיה מתפרש על חכמים במנהגים ישרים. וכוונת הכתוב על הכסילים והחוקקים דתי הגויים ועובדי כומ"ז. לכן אמר "חכמי הגוים" בכנוי, כלומר שהם חכמים בעיני הגוים הנבלים, לא חכמים באמת. וענין הכתוב לפי דעתי כך הוא. אמר (י, ו) "מאין כמוך יי', גדול אתה וגדול שמך בגבורה". פירוש, כל שומעי שמעך יודו כי מאין כמוך. אין לך דמיון בעליונים ובתחתונים, כי גבהת ונעלית על כל תהלה. ודע כי הוא ב"ה השלם האמתי. וכפי רוב בינת האדם בכבודו ובגדלו, כן רוב דעתו. כי אין כמוהו בכל דבר ודבר. על דרך משל המבין בסוד מלכותו, ונתברר לו כי מלכותו בכל משלה, ידע כי אין כמוהו גדול בממלכה. כדרך (תהלים צה, ג) "ומלך גדול על כל אלהים". המבין בסוד חסדיו ונתברר לו כי הוא רב חסד, ידע כי אין כמוהו גדול בחסידות. כדרך (שם קה, ה) "כי גדול מעל שמים חסדך". וכן המבין בסוד משפטיו ובסוד צדקותיו וכיוצא, ידע בכל דבר ודבר גדולת יוצר הכל יתברך, כדרך שאמר המשורר האלוהי (תהלים קמה, ג) "גדול יי' ומהולל מאוד ולגדולתו אין חקר". פירוש, השם ב"ה גדול מאד בכל הגדולות. ואין דמיון גדולה בשום דבר לגדולתו, כי לגדולותיו אין חקר לפי שהוא בלתי בעל תכלית ומרומם על כל ברכה ותהלה. ומה שאנו משיגים מגדולותיו איננו כי אם ממפעלותיו וממעשיו, לא כמו שהם בעצמם. ולכן אמר (שם קמה, ד) "דור לדור ישבח מעשיך וגבורותיך יגידו". פירוש, אין בני אדם יכולים להגיד גדולותיך כפי מה שהן, כי אין להם חקר בדעת האדם. אבל ישבחו מעשיך ויגידו גבורותיך הנראים לעיני האדם שהם עשויות בכח רב ובגבורה עליונה. כי הם רואים מעשה הארץ והשמים, ומרוצות המאורות הגדולים, והם עדים נאמנים על כחך הגדול וגבורותיך הנפלאה. אבל להבין דרכי גדולותיך בחכמה ובארח בינה ובנתיבות החסד ובדרכי מלכות וכיוצא, אין זה בכח כל אדם. אבל המבין ביראת ה' ואשר דִבֶּר פי ה' אליו, יגיד מקצת הדברים כפי כחו. מי שלמד חכמה והסתכל בדרכי חֻקֵי השם ב"ה יתברר לו כי הוא ב"ה גדול בחכמה אין כמוהו. מי שמבין בארח תבונות, יתברר לו כי הוא ב"ה גדול בתבונה. ו"אין חקר לתבונתו" (ע"פ ישעיה מ, כח), אין כמוהו. וכן לענין החסד ולענין הרחמים והחנינה, כפי רוב דרכי הכחות היקרים שהצטיירו בלב הישר והנבון, כן יראה כי אין כמוהו בכל גדולה. אבל הנלוזים מדרכי החכמה וכתות ה"חכמים בעיניהם", האומרים לא ייטב ה' ולא ירע, ואינו משגיח על התחתונים וכיוצא באלה הכפירות העצומות שהשתקעו בהן ה"חכמים בעיניהם", לא יבינו כי אין כמוהו בחכמה ובתבונה ובחסד וברחמים ובמשפט ובממלכה וכיוצא. כי לפי דעתם לא ראו אותותיו ומעשיו בענינים אלה. כי לפי מחשבתם הולכים כל עניני העולם במקרה. וחושבים כי החכמה והבינה בטבע האדם כמו כל הדברים המוטבעים ביצורים.

479

ת״פודע כי מלת "שם" בלשוננו הקדוש מונח על הכח הנגלה שבעבורו יתואר בעל הכח ההוא בתואר מן התוארים. ולכן כמו שיבין אחד ממנו מעט מגדולותיו של יוצר הכל ב"ה, כן יקראהו בשם. וכמו שאמרנו המבין שהוא ב"ה מולך על העליונים והתחתונים ומלכותו בכל משלה, יקראהו בשם "מלך". המבין כי הוא רב חסד יקראוהו בשם "חסיד". וכן בכל התוארים, כפי מעשה הכח הנגלה ללב יונח השם. ועל זה באו כל השמות הקדושים וכינוייהן ותואריהן, הכל נגד מפעלותיו ומעשיו שנראין בהן דמות הכחות הנפלאות. ועל כל זה אמר הנביא "מאין כמוך ה'". כלומר כל רואי השמש יעידו ויודו כי אין כמוך. ופירש דבריו ואמר "גדול אתה". כלומר אתה האל המסתתר מעין כל חי, גדול בכל הגדולות בחכמה בתבונה ובדעת ובחסד וברחמים ובצדק ובמשפט ובגבורה ובכח ובממלכה ובכל הגדולות, הנודעות ושאינן נודעות לנו. ולכן כפי מעלת היודע, כן יעיד ויודה שאין כמוך. ואולם ה"חכמים בעיניהם" הכופרים בדרכי הנהגותיך ובממשלתך, ואומרים "עזב ה' את הארץ. ולא הראה אותותיו בחכמה ובחסד וברחמים", בכל זאת גדול שמך בגבורה. כלומר הנה נראים מעשיך בשמים ובארץ לעיניהם, ויודוך כי גדול אתה מכל אלהים בגבורה ובכח. כדרך (דברים ג, כד) "אשר מי אֵל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך". ולפי שבהכרח יודו על גבורותיך, כבר הם מוכרחים לירוא מפניך, בראותם שאתה יכול על כל. ועל זה אמר (ירמיה י, ו) "מי לא ייראך מלך הגוים". כלומר אחר שאתה גדול בגבורה מכל אלהים, הדעת נותן שכל הגוים ייראוך. כי אתה מלך על כל הגוים, כי אתה לבדך עשית כל אלה. ואמר "כי בכל חכמי הגוים ובכל מלכותם מאין כמוך". כלומר אחר שאנו שומעין באזנינו מכל חכמי הגוים שכל אחד מהן כפי דרכי חכמתו ותבונתו במלאכת השמים והארץ וצאצאיהם אומרים "מאין כמוך". ולכן הזכיר חכמי הגוים ובכל מלכותם, שהן העוסקים בחכמות למודיות ומתבוננים במעשה שמים וארץ, ומשתמשים במושכלות הראשונות הנטועות בדעת ויודעים כי חותם העולם מעיד על גבורת יוצרו ב"ה. והיה ראוי להם לדעת האמת. אבל הם בחרו בכסילות ובתאוה והשחיתו דעתם כדי לעשות מה שלבם חפץ. כי הרשעים האלו הטעו את ההמון לעשות פסילים וצלמים מזהב וכסף לעבדם. ובדו חֻקים זרים מלבם כפי העולה על רוחם בגאוה וברשע. ועל זה אמר (ירמיה י, ח) "ובאחת יבערו ויכסלו, מוסר הבלים עץ הוא". כלומר נעשו בוערים חסרי המושכלות הראשונות, וכסילים בעלי הדמיונות וההבל להמציא מוסר הבל, לעבוד לעץ. ואין לך הֶשְׁחֵת הדעת גדול מזה, אחר שהם מודים כי אין כה' גדול בגבורה ועשה את השמים ואת הארץ. ואיך ייראו מפסילים שהן מעשה ידי אדם? ועל זה אמר (ירמיה י, ט) "כסף מרוקע וגו' מעשה חרש וגו' מעשה חכמים כולם", ובארנוהו למעלה (חלון ד').

480

תפ״אואמר (ירמיה י, י) "ויי' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם, מִקִצְפּוֹ תרעש הארץ ולא יכילו גוים זעמו". פירוש, לא כמו שהם אומרים "עזב ה' את הארץ", וכיוצא בכפירות האלו. אבל הוא אמת חי וקיים לעד ומלך עולם, משגיח עליו ומנהיג בריותיו. מקצפו תרעש הארץ ושופך זעמו על העכו"מז הנבלים המשחיתים, הכל במשפט החכמה לא במקרה חלילה. ולפי שהם מודים שהוא ב"ה יוצר שמים וארץ, ובכל זאת נותנים כבוד לפסילים בלי דעת, אמר הנביא עוד (ירמיה י, יא) "כדנה תאמרון להום, אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו, יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה". כלומר האלילים שאתם מודים עליהם שלא עשו השמים והארץ, שהרי אתם בידכם עשיתם אותם, יאבדו מן הארץ ומתחת השמים. ואמר עוד (י, יב-יג) "עושה ארץ בכחו, מכין תבל בחכמתו ובתבונתו נטה שמים. לקול תתו המון מים בשמים" וגו'. כלומר לא כמו שאתם אומרים, אלא מלבד שגדול הוא בגבורה ועשה הארץ בכחו, גם הכין תבל, מושב לבני אדם בחכמה להנהיג בריותיו לטוב ולרע בדרכי חכמתו ית'. וכן נטה השמים בתבונה כפי החכמה. וזה יתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה ותבינו כי הוא ב"ה נותן (שם) "המון מים בשמים" ומעלה נשיאים מקצה הארץ, ומוציא הרוח מאוצרותיו. כי הוא ידין לאומים, אם לחסד אם לשבט. כי נכח כל אלה הכין תבל ונטה שמים. ומי שנתן לו ה' לב לדעת, יבין מכל אלה כי הוא ב"ה גדול שמו בחכמה ובתבונה ובמלכות בצדק במשפט ובמישרים וכיוצא. ואתם הרשעים הכופרים הנותנים כבוד לפסילים, הנה (ירמיה י, יד-טו) "נבער כל אדם מדעת, הוביש כל צורף מפסל וגו' הבל המה מעשה תעתועים בעת פקודתם יאבדו". וכתבתי הפירוש הזה, למען תבין כי כונת הכתוב על "חכמים בעיניהם" וכת הבוערים:

481

תפ״ב(ישעיה יט, יא) "אך אוילים שרי צוען חכמי יועצי פרעה עצה נבערה". נכתב בכנוי שהיו חכמים ויועצים בעיני פרעה. אבל באמת היו אוילים ובוערים, והם כת משוחתי הדעת. ובארנוהו למעלה (חלון ג').

482

תפ״ג(ישעיה יט, יב) "אים איפוא חכמיך". גם זה בכנוי. ונכתב באותו ענין. ובארנוהו למעלה (חלון ג'):

483

תפ״ד(ירמיה נ, לה) "ואל יושבי בבל ואל שריה ואל חכמיה". לא אמר "אל השרים ואל החכמים" לפי שלא נזכר לפניו ולאחריו דבר המלמד מאיזו מין חכמים מדבר. והיה מתפרש על חכמים בעלי המנהגים הישרים. וחכמי בבל היו רשעים ובוזי חכמה, מכשפים וחרטומים וכיוצא. לכן נכתב "חכמיה" בכנוי. כלומר שהיו חשובים חכמים בעיני בבל הרשעים, ולפי האמת היו אוילים ומשוחתי הדעת. כמו שאמר (ישעיה מז, ג) "חכמתך ודעתך היא שובבתך", ובארנוהו למעלה (חלון י"ב):

484

תפ״ה(ירמיה נא, נו) "והשכרתי שריה וחכמיה". גם זה נאמר על חכמי בבל. ולפי שאין ענין לפניו ולאחריו המלמד מאיזו חכמים הוא מדבר, הוצרך לכתבו בכנוי כמו שבארנו:

485

תפ״ו(יחזקאל כז, ח) "חֲכָמַיִךְ צור היו בך המה חוֹבְלָיִךְ". למד מענינו שמדבר על חכמת מלאכת המים, והנהגת האניה בחכמה. גם נזכר בכנוי להורות שהיו חכמים בעיני צור, ולא חכמים באמת. כי היו אוילים ובוערים כמבואר למעלה (חלון י'):

486

תפ״ז(יחזקאל כז, ט) "זקני גבל וחכמיה היו בך מחזיקי בדקך". גם זה למד מענינו שמדבר על חכמת הבנאים. ונזכר גם הוא בכנוי להורות שהיו לבד חכמים בעיני יושבי גבל. ולפי האמת היו אוילים ובוערים:

487

תפ״ח(ישעיה י, יג) "ובחכמתי כי נבונותי". והן דברי סנחריב מלך אשור שהתפאר כי בכחו ובעוצם ידו כבש העמים והממלכות, ולא ה' פעל כל זאת. וְתֵּאֵר עצמו "חכם ונבון". ובאמת היה רשע ובליעל גבה לב עד להשחית, כדרך הנאמר אצל חירם. גם דיבר נאצות גדולות כמפורש בספר מלכים ובחזון ישעיהו. ולכן אמר הנביא על הדברים האלה (י, יב) "אפקוד על פרי גודל לבב מלך אשור ועל תפארת רום עיניו". כלומר על גודל לבבו בחכמתו ובתבונתו, שגבה עד להֶשְׁחֵת ונתן לבו כלב אלהים. וכן על רום עיניו בעשרו ובכבודו שהוא מתפאר בעושר מלכות ובשָׂרָיו. וכן היה כי אבד כבודו ועושרו פתאום, גם שָׁב בבשת פנים לארצו. והנה היה מִכַּת ה"חכמים בעיניהם ונבונים נגד פניהם":

488

תפ״טוהנזכרים בלשון תרגום בספר דניאל גם הם הולכין על הסדר הזה. ואלו הן:

489

ת״צ(דניאל ב, יב) "להובדה לכל חכימי בבל". כמו (ירמיה נ, לה) "ואל יושבי בבל ואל שריה ואל חכמיה". וכן הפסוק זה שהיו חכמים בעיני בבל, לא חכמים באמת. גם נלמד מענינו שמדבר על חכמי כשפים ומלאכת השמים ומשפטי הכוכבים. כי עליהם קצף המלך בעבור שלא הודיעו לו מה שחלם. ונאמר בראש הענין (דניאל ב, ב) "לקרוא לחרטומים ולאשפים ולמכשפים ולכשדים":

490

תצ״א(דניאל ב, יג) "וחכמיא מתקטלין", גם זה למד מענינו שהם החרטומים והאשפים והכשדים וחבריהם הנזכרים בפרשה. גם אם היה דת המלך יוצא לפועל, היו החכמים במנהגים ישרים ג"כ מתקטלין. כמו שנאמר (שם) "ובעו דניאל וחברוהי להתקטלה":

491

תצ״ב(דניאל ב, יד) "לקטלה לחכימי בבל". גם זה למד מענינו. ודומה לפסוק להובדה לכל חכימי בבל:

492

תצ״ג(דניאל ב, יח) "עם שאר חכימי בבל". גם זה כמוהו ונכתב באותו ענין:

493

תצ״ד(דניאל ב, כד) "לחכימי בבל אל תהובד". גם זה מתפרש ככל חבריו:

494

תצ״ה(דניאל ב, כז) "לא חכימין אשפן חרטֻמין גזרין יכלין להחויה". הדבר למד מענינו שמדבר על חכמים בטבע ובמלאכת השמים. כי דבר על הגדת חלום ופתרונו, ואין זה מעשה החכם במנהגים. גם כלל דניאל וחבריו שהיו צדיקים, כי גם הם לא יכלו להגיד זה בחכמה, אלא בנבואה:

495

תצ״ו(דניאל ב, מח) "ורב סגנין על כל חכימי בבל". גם זה מבואר מענינו:

496

תצ״ז(דניאל ד, ג) "להנעלה קדמי לכל חכימי בבל". למד מענינו שמדבר מחכמים במלאכת השמים ובכשפים. כי בקש מהם פתרון חלום האילן שראה. ומפורש אצלו (ד, ד) "באדין עללין חרטומיא אשפיא כשדאי וגזריא". למדנו כי את אלו קרא, לא יועצים וחכמים במנהגים:

497

תצ״ח(דניאל ד, טו) "די כל חכימי מלכותי". גם זה למד מענינו. כי נכתב באותו ענין:

498

תצ״ט(דניאל ה' ח') "אדין עלין כל חכימי מלכא". נכתב בכנוי שהיו חכמים בעיני המלך בלטשאצר הרשע. לא חכמים באמת. ואם היה אומר "עלין כל חכמיא", היה אפשר לטעות שמדבר מחכמים במנהגים בעלי שכל ובינה ישרה. כי קראם לקרוא הכתב שעל הכותל שהיה חידה סתומה ולפותרו. לכן נכתב "חכימי מלכא" שהיו חכמים בעיניו:

499

500(דניאל ה, ז) "ואמר לחכימי בבל". שהיו חכמים בעיני אנשי בבל הרשעים, לא חכמים ישרים, ומבואר למעלה:

500

501(דניאל ה, טו) "וכען הֻעַלּוּ קדמי חכימיא אשפיא". כבר אמר בענין "עלין כל חכימי מלכא" ולמדנו כי תאר "חכימיא" על חכמי המלך במזלות ובחכמת הטבע וכיוצא, לא בעלי חכמה נאמנה.

501

502התבארו עתה בחדר זה כל המקראות שנזכרו בהן תאר "חכם" "חכמים" ו"חכמות" ובניניהן ושמושיהן בעניני החכמות שאינן בדרכי המנהגים. והראינו בראיות נכונות כי הבדילו בהם המדברים ברוח הקודש מלשון "חכמה" שהוא על המנהגים. כי לא נזכרו סתם זולתי נלמדין תמיד מעניניהן או נכתבו בכנוייהן. וכל הנזכרים סתם הן על חכמת המנהגים. וכבר בארנום כולם למעלה. ונאמן הכלל ויציב פתרונו:

502

503החדר הי"ג ובו י"ד חלונות שם תאר "חכם" בקל. כל בניניו כשעומדים בעצמם הם בקל, טעם הדברים. לא יבנה לשון חכמה בבנין נפעל פוּעָל והָפְעַל, טעם הדבר. שתי פעמים נבנה בבנין פּוּעָל, טעם הדבר. יתכן להבנות בבנין הכבד ובבנין הכבד הנוסף, טעם הדברים. יפרש כל המקראו שנבנה לשון חכמה בכבד ובכבד הנוסף. לא יתכן להבנות בבנין התפעל באמת. יתכן להבנות בהתפעל על צד הדמיון ויורה להיפך. שתי פעמים נמצא ממין זה בהתפעל. יתבארו הכתובים השתים הללו.
מחכמת הלשון הקדוש הזה שיש בו בנינים נבדלים בהוראותיהן שבהם יבנו כל שרשיו. יש בנינים עומדים בעצמם, ויש יוצאים. ויש יוצאים לאדם שני. ויש יוצאים בעצמם לשלישי ולרביעי ולחמישי וכיוצא. ויש יוצאים לאדם שלישי ולרביעי ולחמישי וכיוצא. ויש בנינים פועלים. ויש נפעלים בעצמם, ויש נפעלים מזולתם. ויש נפעלים משני. ויש נפעלים משלישי ומרביעי ומחמישי וכיוצא. ויש פועלים ונפעלים באמת. ויש פועלים ונפעלים בדמיון. וכבר דברו בעלי הלשון וחכמי המדקדקים הגדולים בענינים אלו. אבל כראותם בחכמתם שנמצאים שרשים יוצאים, שהם ראוים להיות עומדים; ועומדים הראוים להיות יוצאים, ויוצאים לשלישי ולרביעי הראוים להיות יוצאים ולא לאדם אחר, ועוד הרבה כאלו שבו אחור ימינם. ולא שלחו יד חכמתם לגלות תעלומותיהן, והניחו הענינים האלו סתומים וחתומים. ודנום כדין זרים היוצאים מן הכלל, וחשבו שיש בהן נסתרות וסודות נשגבות מדעת האדם, שאין בכח האדם לעמוד על הנקודה הפנימית שהן סובבים עליה. או שנתנו בהם טעמים שאינן מספיקים ליַשב הלב המבקש דברי חפץ. ודע שבהמצא בכתבי הקדש שרש מן השרשים בנוי בגזרה אחת מגזרות בנין מן מבנינים, נוכל לבנותו מדעתינו בכל גזרות הבנין ההוא. אבל לא נוכל לבנותו מדעתינו באחד משאר הבנינים שלא מצאנוהו כתוב בו כלל בתנ"ך. ואתן לך דוגמא משרש "חכם" שאנו עוסקים בו עתה. כאשר מצאנוהו בנוי בבנין הקל "חכם" "חכמת", כמו (משלי כג, טו) "בני, אם חכם לבך". (שם ט, יב) "אם חכמת חכמת לך". לא נוכל לבנותו מדעתינו גם בבנין נפעל, ולומר "נחכם, נחכמת, נחכמתי", וכן בשאר השרשים, לפי שכל זה רחוק מן הדרך הישרה. כי איך אפשר שלא יקרה היותו בנוי בבנין זה גם במקום אחד מכל כתבי הקדש, בהיות זכר השרש הזה כתוב במקומות רבים? אין זה אלא שמחוקק הלשון הקדוש הזה היודע מסתורי ומצפוני שרשיו, ראה שלא יתכן השרש הזה להבנות בבנין נפעל. וכן הנביאים והחכמים יודעי סוד הלשון ושרשיו נשמרו מהניחו בבנין שאינו לפי הוראת השורש וכמו שיתבאר. ולפי שעל כל זה נתתי לבי לדרוש ולתור ולבור האמת, לכן אחרי שעמדנו על הוראת שרש משרשי הלשון הזה, מה גדרו ועל מה הוא נופל, ופירשנו כל המקומות שהוא נזכר שם, הן תאריו הן שמותיו הן בניניו, כבר יעלה בידינו בעזרת האֵל הטוב החונן לאדם דעת, לברר וללבן באיזו בנין יתכן לבנות השרש המפורש, ובאיזו בנין לא יתכן להבנות. ואם הוא מן הפועלים העומדים או היוצאים. ואיך הוא משמש בכל בנין ובנין שהוא נבנה בהן. וידעתי גם אני שהדרישה בענין זה קשה מאד, וצריכה עיון צח. אבל אני אומר שהדרישה הזאת היא בכח האדם. ואין תעלומותיו נשגבות מדרכי בינת האדם. אבל כל תעלומותיהן הולכות וסובבות על חכמת נפש האדם וציורי כחותיה הרבים, ועל כלל המציאות כפי מה שהוא באמת. כי נוטה שמים ויוסד ארץ ויוצר רוח אדם בקרבו, הוא אדון הכל והוא אשר שָׂם דבריו ומלותיו בפי נביאיו וחכמיו. כל מלה ומלה שקולה בפלס ישר, מסכים עם צורת האדם ועם המציאות כולו כפי מה שהוא עליו באמת, כי לא יפלא ממנו דבר. ומדרכי הלשון ונתיבותיו נוכל להוציא לאור תעלומות חכמה בסוד הנפש ובסוד בנין השמים והארץ. והן הן הדברים שנתנו לבני אדם להתבונן בהם. על זה אמר המלך שלמה (משלי א, ו) "להבין משל ומליצה, דברי חכמים וחידותם". כי אם יעלה בידינו אמתת פירוש השרש ובנינו כפי מה שהוא באמת, נבין דברי התורה והנביאים, ודרכי החקים והמשפטים הצדיקים והישרים. וכבר בארנו כל הצריך לזה בהקדמת הספר. ומעתה נבוא לחקור דרכי בניני שרש "חכם" שבארנו ענינו בבית זה. הט אזנך ושמע.

503

504כלל ראשון. שם התואר שנמצא משרש זה הוא בקל "חכם". ונבדל משם התואר הנמצא משרש "בִּין", ומשרש "יכח", ומשרש "שכל" וכיוצא. כי הם בבנין הכבד הנוסף. כמו מבין, מוכיח, משכיל. וכן בניני השרש הזה, כשאינם נעתקים לאדם אחר, עומדים בקל כמו "חכם, חכמת". ובארנוהו כולם בחדרי הבית הזה. והם נבדלים מבניני שרשי בין, יכח, משכיל, וכיוצא. שהם נבנים בבנין הכבד הנוסף גם כשאינם נעתקים לאדם. כמו (דניאל א, יז) "ודניאל הבין בכל חזון". (דברים לב, כט) "לוא חכמו ישכילו זאת". וטעם הנחת אלו בבנין הכבד הנוסף, לא אוכל לבאר פה. כי הקדמות רבות תקדמנה טרם שיתבארו. והם כתובות בספר "מעין גנים". כי בו יתבארו השרשים הנזכרים, וכן כל שרש ושרש יתבאר במקומו בעז"ה.

504

505ופה אבאר טעם הנחת תאר "חכם" ובניניו בבנין הקל. והנני אומר שהוא מהפעלים היוצאים, והוא נשען על מה שבארנו בכלל הי"ב, שהנחת תאר זה על הנוהג במנהגיו כפי החכמה וכן הנחת כל בניניו על ההנהגה בחכמה. ולכן השרש הזה דומה לשרש "אכל, למד, נחל, עבד", שהם מהפועלים היוצאים. כי על כל אחד מהן תוכל לשאל שאלת מה. מה אכל? מה למד? מה נחל? מה עבד? ותהיה התשובה אכל לחם, למד ספר זה, נחל נחלה פלונית, עבד העבודה הזאת. וכן תשאל בשרש חכם. מה חכם? כלומר באיזו מנהג חכמה נהג? אם בחכמת המנהגים? אם בחכמת המדידה? אם בחכמת מלאכת מעשה יד? וכיוצא. וכן במנהגים עצמם כשנאמר פלוני חכם היום, או חכמת. ולשאול באיזה ענין נהג בחכמה? אם למד בתורה? או ישב לשפוט את העם? או השכיל אל דל? וכיוצא באלה. ותהיה התשובה חכם בתורה. או חכם במעשה הצדקה, חכם במדידה וכיוצא. ואולם הוא בנוי תמיד בקל כשאינו יוצא לזולתו מבני אדם. הוא נשען ג"כ על מה שבארנו למעלה, שכל מה שהוא בסוג החכמה, צריך להאסף (מחוץ) [מבחוץ] אל כח החכמה שבנפש. כי אין דעת החכמה נטועה בנפש האדם, ולא ימצאנה בכח השכל והבינה הנטועים בו. גם אם ירכיב הרכבות ויחקור חקירות ויבנה בנינים בשכל ובבינה, לא ימצא חֻקֵי החכמה. כי כל חֻקוֹתיה קבועים וחקוקים מאדון הכל ית'. ואין שום לשון חכמה נופל באמת על ההתחכמות וההתבוננות. כל המוסיף גורע, וכל המְשַׁנֶה ידו על התחתונה. אך היא נאספת בכח החכמה. ולפי שלא יורה התואר והבנינים על ההרכבות הפנימיים, זולתי על המעשה כפי החכמה, לכן צריך שיהיה הנחתו בבנין הקל שאינו יוצא בנפש האדם עצמו. ושמור הכלל הנפלא הזה! והוא שכל דבר הנפעל מן האדם ואין השלמתו צריך לחקירות שכל האדם ולהמצאותיו והרכבותיו כשאינו יוצא לזולתו מבני אדם, הוא תמיד בנוי בבנין הקל. וממין זה הוא שרש "חכם". ואין כן תאר מבין ומשכיל ובניניהן, שהן יוצאים בנפש עצמה. כמו שיתבאר בעז"ה בספר "מעין גנים". וגם בזה דומה שרש "חכם" לשרשי "אכל למד עבד", כי כמו שבכח האכילה הנטוע בנפש אני אוכל, ובלא הלמידה הנטועה בה אני פועל הלמוד, ובכח האומץ הנטועה בה אני עושה העבודה; כן בכח החכמה וכח הממשלה הנטועים בה, תאסף החכמה, ואפעל מעשים בחכמה ואנהג בחכמה.

505

506ואולם כבר בארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון א') שאי אפשר להניח תאר "חכם" על כח החכמה הנטוע בנפש. וכן הבנינים. כי אחר שכח החכמה נטוע בכל הנפשות הנה היה לתאר כל בני אדם בשם חכמים. אך תשאל על מה לא יוצא התואר הזה ובניניו על מאסף החכמה שבנפש כשבאה אל כח השומר ואע"פ שאינו נוהג בחכמה? ויהיה תאר "חכם" נופל על מי שלמד חֻקֵי החכמה והוא יודע אותם. וכן "חכמת וחכמתי" על האסיפה והשמירה. הטעם, לפי שלא המדרש עיקר אלא המעשה (אבות, א). וְהֶמְשֵׁל ציור החכמה בנפש שיעשה הכל בחכמה. וזולת זה אין טוב באסיפת החכמה, וכדרך שאמר (ירמיה ח, ח) "איכה תאמרו חכמים אנחנו?" וגו' ובארנוהו למעלה (חדר י' חלון י"ב). לכן מחוקק הלשון ית', גזר שיהיה הנחת התאר וכל בניניו על הנוהגים כפי החכמה. לא על בעלי החכמה. והוא דומה לתאר "צדיק" ובניניו שלא הונחו על יודעי הצדק, אלא על פועלי הצדק. כי אין טוב בדעת מעשה הצדק, אם ירשיע בדרכיו ובמעשיו. כמו כן תאר "חכם" ובניניו. וכבר רמזנו על זה בבית הראשון (חדר א' חלון ב'). גם הבאנו בבית זה כל הכתובים שבהם זכר התואר ובניניו, ובארנום כולם היטיב על הנוהגים כן, ומהם יתבאר לך כי דברינו נכוחים וישרים. כי כל פסוק ופסוק עֵד ומופת נאמן על זה.

506

507ומליצה אחרת יש למדברים ברוח הקודש, כשידברו מבעלי החכמה ומלמוד החכמה. כי לא יזכירו עמהן לא התאר ולא הבנין. אבל יסמכו להם בנין למד, שמע, קנה, או אלף, שהן מורים על אסיפת החכמה מרב ולא על ההנהגה. כמו (משלי ל, ג) "ולא למדתי חכמה". לא אמר "ולא חכמתי", כי אז היה הודאתו שלא נהג בחכמה. וזה לא יתכן, כי שלמה היה נוהג מאד בחכמה, שנאמר (מל"א ה, יא) "ויחכם מכל האדם" ומבואר למעלה. אבל אמר "לא למדתי חכמתי" מרב כמו שאר בני אדם אלא ברוח אלהים שנחה עלי, והצטיירו בלבי דרכי החכמה פתאום. ונלוה אלי רוח בינה ממרום, ובינותי בחכמת התורה וידעתי החכמה והנהגתו בה. (משלי כד, יד) "דְעֵה חכמה לנפשך". לא אמר "חֲכַם חכמה לנפשך". כי מלת "חכם" על ההנהגה, והכתוב מדבר מן הציור הפנימי שיהיה חזק כמו המושכלות הראשונות שהן בטבע הדעת כמבואר למעלה (חדר ט' חלון י"ג). וכן (משלי ד, ה) "קְנֵה חכמה". לא אמר "חֲכַם חכמה" כי הוא מורה על ההנהגה. והכתוב דִבֶּר שבכח החכמה הנטועה בנפש יקנה ויאסוף למודי החכמה, לא דברי אולת ותחבולות רעות. וגם זה בארנו (שם חלון ד'). וכן (איוב לג, לג) "הֲחַרֵשׁ ואאלפך חכמה". לא אמר "הֲחַרֵשׁ ואחכימך" כי אז היה מורה שילמדהו להתנהג בחכמה, ואין זה מענין דרושם. כי הם דברו על הנהגת השם ב"ה את עולמו בחכמה, שעל כיוצא בזה לא יפול לשון הנהגה לאדם, כמבואר בבית הראשון (חדר ב' חלון י"א). אבל אמר "ואאלפך", שילמדהו למודי חכמה וידיעות בענין זה. וכן (משלי יט, כ) "שמע עצה וקבל מוסר, למען תחכם באחריתך". והנה העצה היא החכמה כמבואר למעלה (חדר ד' חלון ג') וכן המוסר. ועליהן צוה שישמעם ויקבלם מפי חכמים, ואז יחכם באחריתו. כלומר יהיה נוהג בדרכי החכמה. וכבר אמרנו שהפסוק הזה בנין אב לכל מה שדרשנו וחקרנו על הנחת השרש הזה. ולכן לא ישרו דברי ראב"ע זצ"ל שאמר בפסוק (קהלת ב, יט) "שעמלתי ושחכמתי". כי "חכמתי מהפעלים העומדים. פירוש שעמלתי בחכמה" ע"כ. גלה דעתו כי מלת חכמתי על ההתחכמות הפנימי, וכדעת רבינו משה [רמב"ם] ז"ל, וזולתו מן המפרשים שהבאנו דבריהם בבית הראשון (חדר א'). ומלבד מה שהשיבונו על דבריהם, הנני תמה על החכם הזה איך חשב לפרש כן, והכתוב אומר "ושחכמתי". והאמת כי "חכמתי" מהפעלים היוצאים ככל חביריו, והנחתו על מפעלותיו כפי החכמה. ומלת "שעמלתי" על עמל המלאכות, כמו המשאות והסבל והמסעות הצריכים במעשה הבנינים והנטיעות. ומלת "שחכמתי" על מעשה תכונות הבנינים והגנות שהיו נערכות כפי חכמת מלאכת מעשה והלמודיות, וכמו שבארנו למעלה (חדר ו' חלון ה'). זהו מה שרצינו לבאר בקצרה. וְהָבֵן הכלל הזה וחקרהו היטב, כי עוד יתבאר ברחבה בדברינו על שרשי "בין, שכל, יכח, אמן" וכיוצא בהם בעז"ה. כתר לי זעיר (איוב לו, ב). כי לא בחרתי להאריך בדברים נוספים המבלבלים לב הקורא:

507

508הכלל השני. לא יתכן הנחת שרש "חכם" בבנין נפעל. וטעם הדבר נקל לדעתו, כי בעבור שהוראת בנין נפעל יורה על ההכרח והאונס, וכל נפעל מזולתו איננו ברצונו, כמו "נפקד נרצח נשמר". שכולם כפי מקומותיהן יורו על ההכרח. וכמו שיתבאר כל אחד מהם בשרשו בעז"ה. ויש מיני הכרח הרבה. כי הנפקד מזולתו הוא נפקד בעל כרחו. וכן הנרצח והנשמר. וכבר אמרנו שכל בניני החכמה נבנים על ההנהגה כפי החכמה, וההנהגה מסורה לבחירת האדם. כי הוא בעל הכחות והפוכי-הכחות כולם ובוחר ללכת באיזו דרך מהן שירצה, כמבואר בבית הראשון (חדר ג' וחדר ד'). ואין לו מכריח מחוצה לו שיכריחנו לעשות טוב רע, כמו שהעידה התורה באמרו (דברים ל, יט) "ובחרת בחיים", כמבואר למעלה. ולכן אי אפשר שיבנה שורש זה בבנין נפעל. כי איך יאמר "נחכמתי"? שהוראתו "הוכרחתי שלא ברצוני ללכת בחכמה". וזה שקר. וכן לא יתכן להבנות בבנין נפעל בעבור התגברות ציורי החכמה בלבו עד שיהא כמוכרח ממחשבותיו לצייר בחכמה. וכדרך שיתבאר בשרש "בין" ודקדוקי בניניו. שהרי אמרנו בכלל הכ' שציורי החכמה הפוכים מיצר הלב, ובטבע מחשבות הלב לצייר בסּכלות. והלואי שיתגבר ברצונו על לבו! גם אם תאמר שיוכל להיות שזכה לעזר אלוהי ובאה החכמה אל לבו, ואז לא יהיה לבו מצייר רע. וכדברי הכלל הכ"ז. מכל מקום אין מעשיו על פי החכמה בהכרח כי כל עושה מעשה עושה ברצון. ואין כן בעניני התבונות שהן במחשבת הלב. ויוכל להיות כמוכרח מרוב הרגל מחשבותיו. וכמו שיתבאר בספר "מעין גנים". ואם תאמר גם [ש]ההנהגה כפי החכמה אפשר שתהיה בהכרח, והוא שאם [היה] פרוץ בעריות בסביאה ובזוללות ובאו עליו משלחת מכאובות ויסורים שהביאוהו לדרך החכמה, כי המזג המתפעל מחמדת העריות ומטעם הזוללת הוחלש ונרפה מן המכאובות, וכדרך שבארנו למעלה (חדר י' חלון ז'). ואז מוכרח ללכת בחכמה, או שהוא ירא ממורא אבותיו שיענישוהו בעברו על דרכי החכמה, והוא מוכרח להיות נוהג בחכמה, אין זה בדרך חכמה אלא בדרך מוסר. ושרשי "מוסר" יבנו באמת בנפעל בעבור ההכרח. כמו (ויקרא כו, כג) "ואם באלה לא תִוָסְרוּ לי". (ירמיה לא, יח) "יסרתני וָאִוָסֵר". ואם לא התיסר בלבו, ואינו נוהג בחכמה אלא לפָנים, ובסתר עובר עליה, איננו הולך בחכמה. ולא יפול על זה תאר "חכם" ולא אחד מבניניו. וכן "בעל המוסר" איננו מוכרח ללכת בחכמה, כי אם יקום מחליו שָׁב הבחירה לאיתנה. וכמה מבני אדם שנוסרו ושבו לדרכם הראשון, לבחור בסּכלות וברשע. וכנזכר בתוכחות תורת כהנים. ואם כן כשנוסר ואחרי שקבל המוסר נוהג בחכמה, הנה מנהגיו ברצון. ולכן אי אפשר הנחת שרש זה בבנין נפעל. גם לא תמצאהו כתוב בו בכל כתבי הקדש.

508

509ודע כי בנין נפעל ובנין פּוּעָל ובנין הָפְעַל, שלשתן דרך אחד להן שהן מורים על ההכרח. ואין הבדל ביניהן רק שהנפעל יוצא מן הראשון. והפּוּעָל מן השני. וההָפְעַל מן השלישי הרביעי והחמישי וכיוצא. ולכן כמו שלא יונח שורש זה בבנין נפעל, כן לא יונח בפּוּעָל ובהָפְעַל. גם לא נמצא בכתבי הקדש שהוא כתוב בהן זולתי בשתי מקומות. וענין אחר להם. ויתבאר לפנינו בעז"ה:

509

510כבר התבאר בבית הראשון (חדר ג' חלון א') שאי אפשר לבעל חיים זולתי האדם שיאספו אל נפשם עניני חכמה. אע"פ שיש בגולמם החושים שהן אמצעיים לכח החכמה והחכמה, והם עינים לראות ואזנים לשמוע, לפי שאין בהם כח החכמה. כי הכח הזה הוא ענין אלוהי שאין כדמותו וצלמו בנפשות שנבראו מתחת השמש. אין בהם כח השומר הצורות, זולתי צורות מעטות בטבע [כדי] שישתמרו מהנזק, כמו שהתבאר בחכמת הטבע. על כן כל מה שתַּרְאֵם ותגיד להם, תיגע להבל, כי לא יקבלו הענינים האלו. גם בארנו שם (שם, חלון ב') שאף נושאי החכמה חסרים מנפשות שאר בעלי החיים. וכן הבדלנו בין נפש האדם ונפש הבהמה הבדלים עצמיים ואמרנו (שם) כי נפש האדם כוללת כל החכמות, ואין כך נפש הבהמה (שם חלון ג'). נפש האדם בעלת הכחות והפוכי-הכחות ואין כן נפש הבהמה (שם חלון ד'). כחות נפש האדם אינן מוגבלות בטבע זולתי בחכמה. וכחות נפש בעלי החיים מוגבלות בטבע, ובעבור כן אין בהם ממשלה ובחירה. אבל כל ענינם הולך בחֻקוֹת הטבע שהטביע בם יוצר בראשית ב"ה, ולא תוכלנה לעשות ההפוך מזה. וכל מה שהוא מוכרח לא יפול עליו תאר "חכם" או אחד מבניניו. אלא לשון "מדע" בעבור קביעות הענין ההוא, וגם זה בארנוהו (שם חלון ח'). ובעבור כן לא תמצא בכל המקרא תאר "חכם" ו"חכמים" או לשון חכמה מיוחס לאחד הבעלי החיים. זולתי אצל האדם לפי שהוא לבד מושל על דרכיו ובחירי [ב]מעשיו. והיה דברי החלון הזה הצעה לחלון החמישי והששי:

510

511פעמים נמצא תאר "חכם" בבנין פּוּעָל בבית הראשון (חדר ג' חלון א') וכבר רמזנו עליהן ואמרנו שאם הקורא בספרי אמ"ת¹ר"ת איוב משלי תהלים ירגיש בשני כתובים שנראים כיוצאים מן הכלל שהנחנו שלא יפול לשון "חכמה" על שום בעלי חיים זולתי האדם. אל יהרוס הקורא, אך ידע שמליצותיהן עמוקות ויתבארו בחדר האחרון מן הבית השני, והנה אנחנו עתה במקום אשר הורנו עליו. כי יתבארו פה אלו השני כתובים, והן בנויין בבנין פּוּעָל. האחד אמר שלמה (משלי ל, כד) "ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מְחֻכָּמִים". ולפי הפשט הוא סותר את הכלל שיסדנו שלא יונח תאר "חכם" ובניניו בבנינים הנפעלים. אך התימה עוד כי הוא מונח פה על הבעלי חיים רמש ושרץ העוף ושקץ העוף והחיה. נמלה שפן ארבה ושממית. וזה סותר גם הכלל שיסדנו שלא יונח תאר "חכם" על בעלי החיים זולתי על האדם. לכן תדע כי לא לחנם הוסיף מלת "מחוכמים". כי אם אמר כן להגדיל חכמתם, יאמר "והמה חכמים מאד". כמו (שמואל ב יג, ג) "ויונדב איש חכם מאד". או "והמה חכמים גדולים". גם אם לשון "מחוכמים" מורה על הפלגתם בחכמה, הפלא מדוע לא נכתב תאר זה גם במקום אחר אצל האדם? כי האדם בלי ספק חכם מהם. אבל האמת כי מלת "חכמים" בא ולמד על תאר "מחֻכָּמִים" הנאמר עליהם שאינו תאר, דומה לתאר "חכמים" הנאמר על האדם אלא בדרך משל להסברת האזן. כי בהיות שידענו שלשון חכמה לא יבנה בנפעל ובפּוּעָל והפעל המורות על ההכרח, יוצא לנו כי תאר חכמים הנכתב עליהן בא להורות שהם נוהגים בדבר זה בדרך חכמה, כדרך הכלל שהתאר יורה על ההנהגה בחכמה. ואם ינהג האדם כן יתואר "חכם". אבל הם אינם עושים בחכמה כי אינם בוחרים במנהג זה בבחירתם, בעבור שמשיגים כי נכון לעשות כן. אבל הם "מחוכמים", כלומר מוכרחים להתנהג ככה. כי השם ב"ה הטביע בם המדות הללו ובהכרח ינהג בהן. לפי שאין שם המדות ההפוכות מאלה המוטבעות בם. הנמלה זריזה, ואין בה מדות העצלה. והיא מוכרחת להזדרז. השפן מתחבא בסלעים ויש בו מדת הפחד, ואין בו מדת הבטחון. הארבה יש בו מדת החברה והשלום, ואין בו מדת הפרוד והקטטה. השממית תלך בהיכל מלך, ואין בה מדת הבושה. ולפי שכל אלו הדברים הן ממדות ה"חכמה", כי יש בכל אחת מהן דבר והפך-הדבר, [כשהוא] אצל האדם. אמר "והמה חכמים", והוסיף "מחוכמים" ללמדנו שהוא בהכרח ולא מחכמתם הוא. אבל למשל נאמרו הדברים, ללמד לבני אדם דרכם בחכמה, וכמו שיתבאר. ובפירוש הארב"ע ז"ל ראיתי "מחוכמים. השם החכימם לעשות כן". ע"כ. כלומר שהם מוכרחים כפי הטבע שהטביע בם השם ב"ה לעשות כן. וכן אמת:

511

512מופת נאמן שמעשה הבריות האלו אינו בחכמה, תראה מדברי שלמה ממה שייחס לכל אחד מהן, ועם זה נעמוד על מקצת סוד מְשָׁלָיו. אמר (משלי ל, כח) "הנמלים עם לא עז, ויכינו בקיץ לחמם". וראינו במקום אחר מספרו שצוה את העצל ללכת לראות דרכי הנמלה. ואמר (שם ו, ו-ח) "לך אל נמלה עצל, ראה דרכיה וַחֲכָם. אשר אין לה קצין שוטר ומושל. תכין בקיץ לחמה אגרה בקציר מאכלה". מבואר כי העצל ילמד דרך הזריזות מן הנמלה. וכבר בארנו (חדר ה' חלון ג') שהנמלה מאכלה גרעין ומחצה כל ימי חייה. והיא אוספת גרעינין רבים אל חוֹרָהּ, וטורחת מאד באסיפתן ובשמירתן שלא ירקבו, כמו שכתוב בספרי חכמי הטבע. ואין זה חכמה אלא סּכלות גדולה הוא בערכה. כי מה יועילו לה כל המאסף הזה? ואם ינהג כן האדם לאסוף ולכנוס אוצרות רבים למחיה על אלף שנים, יתואר "רע עין". כדרך (משלי כח, כב) "נבהל להון איש רע עין". וקהלת אמר (קהלת ב, כו) "ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס". ומלבד זה הוא סּכלות גדול. כי אם בגבורות יחיה האדם שמנים שנה, ועזב לאחרים חילו. וחלילה לחשוב שעל זה אמר שלמה "ראה דרכיה וַחֲכָם". אבל באמת הנמלה אינה עושה בחכמה. אבל היא מוכרחת להתנהג ככה, כי הבורא ב"ה הטביע בה מדת הזריזות הגדולה שלא תנוח ולא תשקוט מֵאֱסוֹף וּמֵכִּנוּס יומם ולילה, ולשמור היטב מה שאספה. ועל זה אמר "מחוכמים". כלומר בהכרח. ואולם כל מה שהטביע היוצר ב"ה ביצורים היא בחכמה ולתועלת יצוריו. ואחר שמדת הנמלה היא לרע לה וללא יועיל, אין זה אלא ללמד לבני אדם דרכה בחכמה. לא שילמדו ממה לאסוף ולכנוס התבואות והסגולות שהן תחת השמש יותר ממה שצריך להם. אך ילמדו ממה שינהגו כן בחכמה,¹בלימוד החכמה ויטרחו תמיד לאסוף חֻקֵי החכמה הרבים, ולשמרם בלב שלא ילוזו מעיניהם. כי נשמת האדם עומדת לעד, וצריך לאסוף דברים רבים שהן לחיי עולם. ועל זה אמר "רְאֵה דרכיה וַחֲכָם". כלומר ראה מנהגה שהיא טורחת לאסוף כאילו תחיה לעולם, וַעֲשֵׂה כן בחכמה, וַחֲכָם. [ת]נהג בזריזות לשקוד על דלתות בתי החכמה יומם ולילה. כדרך (משלי ג, כז) "אל תמנע טוב מבעליו", שגם הוא תוכחה לעצל. וכן (משלי ג, כח) "אל תאמר לרעך לך ושוב" כמבואר למעלה (חדר י' חלון ט"ו). כי העצלה תפיל תרדמה בנפש. ובאחרית, יהיה "חכם בעיניו". ומבואר בבית הראשון (חדר ו' חלון י"ד):

512

513(משלי ל, כו) "השפנים עם לא עצום, וישימו בסלע ביתם". וכן כתוב בדברי המשורר (תהלים קד, יח) "סלעים מחסה לשפנים". ואין השפן עושה כן בחכמה, ובערכו הוא סּכלות. כי הוא קטן ולא עצום, ומה לו לחקוק בסלע משכן לו? ודי אם ישכן תחת צֶאֱלִים ובחוֹרֵי עפר. אמנם השם ב"ה הטביע בו מדה זו שלא יבטח בשום מחסה ובית, זולתי בסלע החזק. והנה השפן מוכרח בטבעו לעשות כן. ולפי שהוא ב"ה עשה כל מעשיו לתועלת יצוריו, ואנו רואין שאין זה מועיל לשפן, ידענו שהוא דומה במדתו למדת הזריזות שבנמלה הנטועה בה ללמד לבני אדם דרכה בחכמה. וכן נטע בשפן מדת הפחד ללמד לבני אדם דרכה בחכמה. ומה ילמדו מזה? שלא יבטחו לא בהון ולא בעושר ולא בגדולה וכבוד ולא בגבורה ובאומץ. אבל יבקשו מחסה להם מה שהוא חזק-מכל והוא שם ה' כדרך (משלי יח, י) "מגדל עוז שם יי', בו ירוץ צדיק ונשגב". וזו הוא תוכחה לכסילים הסרים מיראת ה' וחכמה, ובוטחים על חילם. כמו שאמר (משלי יד, טז) "חכם יָרֵא וסר מרע, וכסיל מתעבר ובוטח". כי הכסיל ישים זהב כסלו וישען על גבורתו וגדולתו, כמבואר למעלה (חדר ד' חלון ג'). וכדרך (תהלים מט, ז) "הבוטחים על חילם" וגו'. כאומר: לך אל השפן וראה דרכו שאינו בוטח ואין מחסה די לו זולתי הסלעים החזקים. מה תעשה אתה האדם המוכן כל רגע לפגעים ולתמורות, על מה תבטח תחת השמש? ולכן חֲכָם. הֶיֵה נוהג כמנהג השפן בחכמה. ירא את ה' וַחֲסֵה בצל כנפיו. וכן מצינו שהמשילו הנביאים החסיון העליון הזה לסלע. דוד אמר (תהלים יח, ג) "יי' סלעי ומצודתי". כלומר כמו הסלע שהוא החזק שבמחסיות תחת השמש, כן השם ב"ה כביכול מגן ומחסה ליראיו. כמו שאמר (שם) "אֵלי, צורי אחסה בו". וכן אמר ישעיה ע"ה כשהזכיר מנהגי החכם (ישעיה לג, טו-טז) "הולך צדקות ודובר מישרים וגו' הוא מרומים ישכון מצדות סלעים משגבו". כלומר איש זה חוסה בשם ה', ומצדות סלעים חזקים מִשְגַבּוֹ. ומי שאינו חוסה בה' לא יועילוהו מחסה הסלעים, כדרך (עובדיה א, ג) "שוכנִי בחגוי סלע מרום שבתו, אומר בלבו 'מי יורידני ארץ?'" ואמר (שם) "משם אורידך, נאם יי'". ומבואר למעלה (חדר י"ב חלון ג').

513

514(משלי ל, כו) "מלך אין לארבה, ויצא חוצץ כולו". פירוש, מנהג הארבה לצאת באסיפה אחת ובדרך אחד ילכו, לא יפרדו איש מעל אחיו. ואין להם מלך מצוה ונגיד האוספם. ואין הארבה עושה כן בחכמה. כי על ידי כן אפשר שילכדו כולם בלֶכֶד בפעם אחת. והיה יותר טוב להם אם ילכו מפוזרים ומפורדים, כי אם ילכדו מקצתן, יהיה המחנה הנשאר לפלטה. ואולם הוא מוכרח לעשות כן בטבע שהטביע בו היוצר ב"ה. ולפי שאינו לתועלת הארבה ידענו שהוא ללמד לבני אדם דרכם בחכמה, והוא שלא יפרדו מחשבות הכחות הנפשיות והדעות איש מעל אחיו כי אז יהיה כל איש לעברו תועה. זה יתאוה, וזה יתגאה, וזה יכעס, וזה יקנא. זה ישכיל בערמה, וזה יאסוף אולת ותחבולות. אבל יהיה עצת-שלום בין הכחות הנפשיות וינהגו כולם כאיש אחד ובדרך אחד. אל המקום אשר יהיה שם רוח המושל ללכת ילכו כולם. לא יסורו בלכתן, וזה אי אפשר זולתי ביראת ה' וחכמה. כדרך (שמואל ב כג, ג) "מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים". כי החכמה בלב החכם גברת ממלכת על כל המדות והמעשים, ויסורו כולם למשמעת החכמה.

514

515והענין נפלא מאד וכלל החמישי, שכל הכחות נטועות בנפש לתשמישי החכמה ובנפש החכם יתאחדו כולם אל דרך אחד ואל ענין אחד. ומטעם זה קרא המלך דוד ע"ה נשמתו בתאר "יחידה". כמו (תהלים כב, כא) "מיד כלב יחידתי". וכדרך (תהלים פו, יא) "יַחֵד לבבי ליראה את שמך". ובארנוהו בספר "יסוד עולם". וזה תוכחה ל"חכמים בעיניהם" וללצים ולנבונים נגד פניהם, כי לא יאמינו בחכמה. והם תמיד במלחמה פנימית ובפרוד מחשבות. כל כח וכח שבנפשם בדרך אחֵר ילך, והם אומרים כי כן ראוי לאדם להתנהג ואי אפשר לו, או שאין טוב, ליסר הכחות הנפשיות להוליכם בדרך אחד. וזה שקר, כי השם ב"ה נטע בנפש כח הלב והממשלה, והוא המלך בנפש ויוכל להכריח כל הכחות שיסורו אל משמעת החכמה. ועל זה אמר למשל, אתה האיש האוהב הפרוד והפזור! לֵךְ אל הארבה שהן בלי מספר, ואין להם מלך חכריח אותם אל האסיפה. והם יוצאים חוצץ באגודה אחת אל המקום אשר יפנה שם הראש, יפנו כולם. ואתה שאתה מלך על כחותיך, חֲכָם וּנְהַג כן בחכמה. הבן:

515

516(משלי ל, כח) "שְׂמָמִית בידים תתפש, והיא בהיכלי מלך". והוא העכביש שהיא מרמש האדמה והיא תארוג בידים, והיא באה בהיכלי מלך שהוא הנכבד שבאדם. ואין השממית עושה כן בחכמה. כי המנקים חדרי המלך יסירוה וימיתוה. ויותר טוב לה בשבתה בבית הכפרי, כי הוא לא יקפיד על זה. ואולם היא מוכרחת לעשות כן בטבעה ללמד לבני אדם דרכה בחכמה. שאל יקטינו מעלתם עד להֶשְׁחֵת. ואל יאמרו "מוֹתר האדם מן הבהמה, אין". ומה האדם כי יבוא אל היכל המלך ה' צבאות? לְהִדָמוֹת למלאכי אלהים בחכמה עליונה ובדעת אלהים. והוא ילוד אשה ובא מטפה סרוחה, קצר ימים ושבע רוגז? וכאומר: לך אל השממית שהיא מרמש האדמה, מן הבריות היותר שפלים והיא יושבת בהיכלי מלך. וזה משל לאדם שעל ידי מעשיו ופעל ידיו הטובים בחכמה ובדעת, יבא אל היכל המלך ה', ותנוח עליו רוח אלהים, ויעמוד בסוד ה'. כדרך (משלי ג, לב) "ואת ישרים סודו". וזה תוכחה לכת הפתאים והאוילים מְשׁוּחָתֵי הדעת כי הם בוזי חכמה ומוסר. ואומרים אין לאדם רק לאכול ולשתות ולעשות תאותיו כמעשה הבהמות והחיות. ודברי חכמים הם בעיניהם דברי גאוה. כדרך (משלי כד, ו) "ראמות לאויל חכמות", ומבואר למעלה (חדר ט' חלון י"ג) והמשכיל יבין. וישמע חכם ויוסף לקח. כי יש בדברי שלמה משל ומליצה וטעמים רבים. והנה למדת שאין ארבעה הקטנים הללו עושים בחכמה. אבל הם "מחוכמים". ולפי שכַוָנַת שלמה ללמד לבני אדם דרכי החכמה ויראת ה' קראם "חכמים". להורות כי ממעשיהם שעושים ילמד האדם חכמה גדולה ושרשי היראה.

516

517ושמע עוד דבר חכמה גדולה הנסתר במליצות הללו. הנה הסולם לעלות עליו אל הר ה' צריך שיעלה האדם עליו במעלות. תחלה יטרח לאסוף למודי חכמה מפי סופרים ומפי ספרים. ולעשות מקום פנוי בלבו לשמור דבריהם בכח השומר, שלא ישכח תורתם וחכמתם. אח"כ יתאמץ להרגיל נפשו ולהדריכה במעגלי צדק וחכמה, והוא המעשה. והוא קשה על האדם יותר בעבור יצר הלב שמצייר בכל מעשה ענין רע, ומדמה הסכנות המסתבבות ממעשה החכמה. שאם לא יאסוף ויכנוס ולא יעשוק ולא יְכַּחֵשׁ וכיוצא, יִוָרֵשׁ וְיֵעָנִי. ואם יכבוש תאותיו, יֶחֱלֶה. ואם יעזוב חברת הכסילים והלצים, יִשָׂנֵא בעיניהם. וכל כיוצא בזה. ולכן צריך להתאמץ מאד ביראת ה'. ולא יסור מחֻקוֹתיו ויבטח בשם ה' שישגיח עליו לשומרו מכל רע. ועל זה אמר הנביא (ירמיה יז, ז) "ברוך הגבר אשר יבטח ביי' והיה יי' מבטחו". אח"כ יעלה למדרגה יותר עליונה הוא שתהיה דרך החכמה בלבו כמו טבע שני, ויסורו כל כחותיו אל משמעתה וכדרך שבארנו למעלה. ואז יהיה מושל צדיק על כל מחשבותיו ונטיותיו וציוריו, והוא החכם באמת. ואחר כל זה כשעשה את שלו ינחל כבוד ורוח אלהים, כי יִלָוֶה אליו העזר האלוהי ממרומים. כדרך (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו". וכדברי הכלל הכ"ז. ואז ישמח בחכמה ותהיה "דעת אלהים" בו. ויהיה ממספר שרי קודש ושרי אלהים אשר עמדו בסוד ה', שנאמר עליהם (תהלים כט, ט) "ובהיכלו כולו אומר כבוד". וכבר בארנו כל הענינים האלה בחדרי הבית הזה. ונגד כל זה העריך תחלה ענין הנמלה שהיא זריזה לאסוף הלחם ולשמרה בחורה, כמבואר למעלה. אחר כן העריך ענין השפן, שהוא חוסה בסלע חזק. ואינו בוטח על שום דבר, זולתי בהיות בסלע ביתו, וכמבואר למעלה. אח"כ העריך ענין הארבה שהוא יוצא באגודה אחת, וכולם פונים אל המקום אשר יפנה הראש. ואם [ש]אין להם מלך ומושל עליהם, וכמבואר למעלה. אח"כ העריך ענין השממית שהיא אחרי עשותה לה בית ארוג בידיה תעמוד בהיכלי מלך, וכמבואר למעלה. הָבֵן בן אדם! הָבֵן וּרְאֵה תכונת המשָׁלים הטובים הללו שהם מקבילים עם ארבע האזהרות שהזהיר המלך שלמה בפרשה מַהֲלָל החכמה, ובארנוהו למעלה (בחדר העשירי):

517

518הפעם השני נזכר בדברי דוד המלך אביו ע"ה. אמר (תהלים נח, ה-ו) "כמו פתן חרש יאטם אזנו. אשר לא ישמע לקול מלחשים חובר חברים מְחֻכָּם". פירש רש"י ז"ל "הנחש כשהוא מזקין נעשה חרש באזנו אחת. ואוטם אזן השניה בעפר שלא ישמע את הלחש שהחבר משביעו שלא יזיק". ע"כ. והנה החובר חבר חכם במלאכת הכשפים, כי הוא מין ממיני הכשפים כמפורסם בתורה. ועל זה נופל לשון "חכמה" כשהוא למד מענינו, כמבואר למעלה (חדר י"ב). ופתן חרש חכם ממנו. כי הוא עושה במנהגיו דבר שלא יוכל לו החבר. אבל לא בחכמתו עושה כן, כי אין בבעלי חיים ענין של חכמה. אבל השם ב"ה הטביע בו המנהג הזה שיאטם אזנו השניה שלא יגיע לאזנו לחש החבר. ולפי שהוא נוהג כן בהכרח כדרך ארבעה קטני ארץ שהזכרנו, לכן נכתב אצלו "מחוכם" מן הפּוּעָל המורה על ההכרח. וזהו שכתוב בדברי המתרגם ספר תהלים "וּמִן רָטְנֵי רְטָן הוּא חַכִּים". פירוש הפתן חכם יותר מן החובר חבר. ומי שרוצה לפרש מלת "מחוכם" תאר לחבר, אולי יתכן להיות שהוא עושה מעשה שדים, וכשפוגעים בו יכפוהו לעשות המעשה הזה, ומעשהו בהכרח, ונופל על זה תאר "מחוכם" בעבור מלאכתו בכשפים בהכרח ובאונס. וגם זה לא יזיק ליסודנו בהנחת תאר "חכם". אבל האמת שֶׁשָׁב על הפתן כדרך "חכמים מְחֻכָּמִים", וכדעת המתרגם. וממה שפרשנו תבין יופי המליצות הנאמנות הכתובות בספרי הקדש. והשלמנו לבאר מה שיעדנו לבארו בבית הראשון [חדר ג' חלון א']:

518

519הכלל השלישי. יתכן הנחת שרש "חכם" בבנין הכבד. ובבנין הכבד הנוסף. ותוכל לומר "חִכֵּם" "חִכַּמְתָּ". וכן בכל הגזרות. וכן "הֶחְכִּים" "הֶחְכַּמְתָּ" ושאר גזרותיו; והטעם, אם לימד אדם לחברו דברי חכמה וקבע לו מנהגיו איך ינהג בחכמה, ועל פיו ובעצתו למד ונהג כן. אע"פי שלמד ברצונו ונהג כן ברצונו, כבר יאמר "פלוני חִכֵּם לפלוני". או "אתה חִכַּמְתָּ לפלוני". "אני חִכַּמְתִּי את פלוני".

519

520ואם לִמדו וְיָעֲצוֹ על ידי אמצעי או אמצעיים רבים, כגון ראובן שמסר ביד שמעון עצות וחקים שֶׁיְלַמְדֵם ללוי ויעצהו להתנהג כן. יאמר בבנין הכבד הנוסף "ראובן הֶחְכִּים ללוי". "אתה ראובן הֶחְכַּמְתָּ ללוי". וראובן יאמר "אני הֶחְכַּמְתִּי ללוי" וכל כיוצא בזה. כדרך הבנין הנוסף היוצא לשלישי ולרביעי והלאה. ואל תתבלבל בדעתך לומר אם אין המנהגים בחכמה מוכרחים, איך יפול עליהן מעשה זולתו, והוא לא הכריחו? כי מטעם זה עצמו לא יונח בבנינים הנפעלים. כי אין שתי הוראות דומות. כי הנפעל מורה תמיד על הכרח גמור, וזה לא יתכן במנהגי החכמה. אבל הכבד והנוסף אינן מורים על ההכרח. אלא על הסבה, ורק מודיעים מי היה הסבה שלמד לוי חכמה ונהג בה. ועל זה נאמר ראובן חִכֵּם ללוי. כלומר לימדו חכמים והרגילו בעצתו להתנהג בה. וכן "הֶחְכִּים" והוא דומה ממש לאומר ראובן הֶאֱכִיל את שמעון מִלַחְמוֹ. שאין הכוונה שהכריח מחשבת שמעון לאכול. ושהיה שמעון מוכרח בעל כרחו לאכול. אבל הכונה שראובן בטוב לבו נתן לשמעון מִלַחְמוֹ. ושמעון אכל את הלחם ברצונו. והנה היה ראובן סבה שאכל שמעון את הלחם. וכן בחכמה. ולכן כשנחפוץ להודיע כי זה האיש היה סבה לחכמתינו, ושהלכנו בחכמה, נאמר פלוני החכימני או חִכְּמַנִי. ולא נאמר "נחכמתי מפלוני" כי מורה שקבלנו החכמה והלכנו בה בהכרח שלא ברצון, וזה שקר. ותמצא בלשון התלמוד, (אבות, ו) תלמיד "המחכים את רבותיו". כלומר שבפלפולו הוא סבה שיעמוד רבו על ענינים חדשים בחכמה. וינהג בהן. ולא יאמרו "רב הנחכם מתלמידו". כי הם ידעו יסודות הלשון¹רמב"ם, פירוש המשנה, תחילת מסכת תרומות ושאין זה מליצה נכונה. וכן תמצא בכתבי הקדש שהונחו בניני החכמה בבנין הכבד והנוסף על דרך שבארנום, ויתבארו בחלונות הסמוכים.

520

521(תהלים קה, כב) "לאסור שָׂריו בנפשו וזקניו יְחַכֵּם". פירוש, זקני מצרים וחכמיה לא ידעו מנהגי החכמה ואיך ראוי להנהיג יושבי המדינה בצדק ובמישרים, כי היו אוילים ונלוזים, כמבואר למעלה (חדר י"ב חלון א'). ויוסף לבדו היה חכם ונבון כי הוא קבל חֻקֵי החכמה מאביו שקבלה מהוריו שנשתלשלה אליהן חֻקֵי החכמה מדור לדור, והיו צדיקים וישרים, כמו שבארנו (חדר ב' חלון א'). וכשבא יוסף למצרים וְשָׂמָהוּ פרעה אדון לביתו ומושל בכל המדינה, היה הוא מחוקק חקים בחכמתו, הן בחכמת ההנהגה, הן בחכמת המלחמה וכל מלאכת מעשה. והשרים הם ראשי העם במלחמות ובמלאכת המלך, והזקנים הם השופטים במנהגים, והיה יוסף מושל על שתי הכתות. ועל האחת אמר "לאסור שָׂריו בנפשו", שאם היו עוברים על מצותו במלאכתם ובתפקידם, היה אוסר שריהם במאסר. וכל שכן ההמון שבמצרים שהיה אוסרם ומענישם כרצונו. ועל השני אמר "וזקניו יְחַכֵּם". שהודיעם דרכי המנהגים הישרים איך ינהיגו את העם ואיך ישפטום, ועל פיו ובעצתו עשו הזקנים. כמו שכתוב (בראשית מא, נה) "לכו אל יוסף, אשר יאמר לכם תעשו". ולפי שהיה הסבה שחכמו זקני מצרים ונהגו כעצתו, נזכר הבנין הכבד "יְחַכֵּם". ובפירוש הראב"ע ז"ל " וזקני פרעה שבו כתלמידים לפניו. 'יְחַכֵּם' כמו (איוב לה, יא) 'ומעוף השמים יחכמנו', ילמדם חכמה הנעלמה מהם" ע"כ. ופסוק שהביא לדוגמא יתבאר בסמוך. וממה שפרשנו תבין כי דבריו קרובים אל הפשט. אבל על הרב רבינו משה [רמב"ם] זצ"ל אני תמה מאד. כי הביא פסוק זה לראיה ששם "חכם" נופל על קנות מעלות המדות, שהזקנה הכנה להם. כמבואר בבית הראשון (חדר א' חלון א'). ואף כי אנכי המלצתי בעדו בענין זה למעלה (חדר ח' חלון ה') באיזו אופן הזקנה הכנה למעלת המדות, אינני מבין דרך הראיה הזאת. כי אין הכתוב אומר שחכמו בעבור זקנתם, עד שילמד ממנו שהזקנה לבדה תַּקְנֶה מעלות המדות. ואולי דקדק הרב ז"ל לפי שראש הכתוב אומר "שריו". ואצל יחכם אמר "וזקניו". להורות כי בעבור שהיו זקנים היה יכול לחכמם בעיני המדות. וכל זה רחוק:

521

522(איוב לה, יא) "מַלְפֵנוּ מבהמות ארץ, ומעוף השמים יְחַכְּמֵנוּ". כי אלה הרשעים לא נתנו על לבם כי לברם האלהים ושנבראו בצלם; וההבדל שבין נפש האדם העליונה, ובין נפש הבהמה והעוף שהן מן הארץ, אע"פי שאלו ההבדלים מושגים לחוש. כי הם רואים כי השם ב"ה נטע באדם כח ללמוד כל המלאכות הטבעיות לבנות ולנטוע ולחרוש ולעדור ולזרוע כל מיני נטעים ופרחים וכן בכל דבר ודבר. והנה בהמות הארץ נטע השם ב"ה בטבע כל אחת מהן לִמוד והרגל ידוע לצורך האדם. כמו השור לחרוש ולהנהיג. וכן הסוס שמלומד למלחמה, וכיוצא באלה שיש בכל מין מהם ענין פרטי. אבל אינם כוללים כל הלמודים בכל הענינים כמו שכוללת אותן נפש האדם. וכן נטע השם ב"ה מנהגים של חכמה בטבע הבריות כמו הצניעות בחתול, הזריזות בנמלה (עיין עירובין ק, ב). וכל זה בהכרח ודברים פרטים טבעיים כמבואר בבית הראשון (בחדר ג'). אבל בנפש האדם נטע כח החכמה לאסוף בו כל פרטי החכמה הרבים. ונטע בו כל נושאי החכמה, והן הכחות והפוכי-הכחות בכללם. גם כח הממשלה שיוכל לנהוג בכל מעשיו בחכמה, ועל זה אמר "מַלְפֵנוּ מבהמות הארץ". כלומר הוא ב"ה סבה שאנו מלומדים יותר מכל בהמות הארץ, וכן הוא ב"ה הסבה שאנו חכמים יותר מכל עוף השמים שנראו בהם סימני חכמה. כי הכל כאין וכאפס נגד חכמת האדם שהיא חכמה באמת. ובכל זאת סרו מן הדרך הישר, ואמרו (קהלת ג, יח) "שהם בהמה המה להם" ועשו מעשה בהמות וחיות טורפות. כי הם שוכחי אלוה, ומִכַּת האוילים הבונים על שוא ותהו, כמבואר שם בפרשה. ולפי שמדבר על סבת למודינו וחכמתינו, והוא השם ב"ה, אמר "יְחַכְּמֵנוּ" מבין הכבד. ולקדמונינו ז"ל (עירובין ק, ב) דְרַשׁ בכתוב זה שאמרו "למדנו צניעות מחתול וגזל מנמלה" וכיוצא. וכדרך ארבעה קטני ארץ שבארנוהו למעלה (חלון ו'). ואנו לומדים מבהמות הארץ ומקבלים דרכי חכמה מעוף השמים. ואם בהם הוא בהכרח הטבע, אנחנו נלמד מהם לעשות כן בחכמה. וגם לדרך זה יתכן הנחת הבנין הכבד. לפי שהפסוק מוסב על השם ב"ה שהטביע המדות האלו בבהמות ובעופות ללמד וּלְחַכֵּם בהן את בני האדם. והמקבל בחכמתו שינהג במדות הללו, היה הוא ב"ה הסבה לחכמתו ולמנהגיו הטובים. והבן:

522

523(תהלים קיט, צח) "מאויבי תחכמני מצותיך כי לעולם היא לי". פירוש, תחלה אמר (קיט, צז) "מה אהבתי תורתך, כל היום היא שיחתי". הודיע כי הוא אוהב חכמה והוגה תמיד בחֻקוֹתיה. וזהו האסיפה והתלמוד. אחר כן אמר "מאויבי תחכמני מצותיך". כלומר אע"פי שנמצאו באויבי תופסי התורה ויודעי חֻקוֹתיה כמו דואג ואחיתופל שאמרו קדמונינו ז"ל (סנהדרין קו, ב) "שלש מאות בעיי בעי דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר". ואמרו (אבות, ו) שהיה אחיתופל רבו של דוד. הנה במעשה אני גדול מכולם, כי אני נוהג בחכמה תמיד; והם נלוזים במעשיהן. והטעם לפי שנדבקה החכמה בלבי תמיד, ונעשה לבי לב חכם נוהג בחכמה. כדרך (משלי יט, כ) "למען תחכם באחריתך". ועל זה אמר שמצותיך סבה שאחכם במנהגיהן יותר מכל אויבי, לפי ש"לעולם היא לי". ואין דרכם נסתר עוד מנגד עיני לבי, כי נעשה בי דרך החכמה לטבע קיים. ולפי שמצווֹת התורה היו סבה למנהגיו הטובים, אמר "תחכמני" מבנין הכבד. והוא ענין נכבד. כדרך שאמרו (אבות, ד) "מצוה גוררת מצוה". והאדם ימצא עצמו נעזר במנהגיו כשחפץ לקיים מצות השם ב"ה והנה הם סבה למנהגי האדם הטובים, והבן. והנה השלמנו לבאר הנמצאים בבנין הכבד שיעדנו עליו:

523

524ופעם אחד מצאנהו כתוב בבנין הכבד הנוסף. (תהלים יט, ט) "עדות יי' נאמנה מחכימת פתי". דע כי תואר "פתי" הנאמר בלשון הקדש על הנפתה בעצמו והוא דומה לְיָשֵׁן. כי לא הקיצוֹ מחשבותיו לחשוב מחשבות נשגבות. ואם ידברו אליו דברי חכמה הם רחוקים מדעתו. וצריך תחלה שיעיר החכם מחשבות הפתי במאמרים ברורים נכבדים לא יוכל לסַכלם ולהרחיקם, ואז יעור משנתו וע"י כן יכין לבו לקבל דברי חכמה. כי אין הפתי "כסיל". אך הוא נעדר המחשבות המעירות את הלב לחכמה ולדברים עליונים. ולכן אמר בתחלת ספר משלי (משלי א, ד) "לתת לפתאים ערמה". ומלת "ערמה" על יקיצת המחשבות כמו שרמזנו למעלה (חדר ט' חלון ז'). ויתבאר בספר "מעין גנים" בראיות ברורות. ושם "עדות" הם החלק מן התורה הנטוע בשקול דעת כל אדם. כמו (שמות כא, כט) "והועד בבעליו" שמבורר לו. וגם זה יתבאר במקומו. ומלת "נאמנה" על דבר אמת-הגמור המקובל בהכרח מכל אדם השומעו. והנה הפתי כשיקרא בתורה חלק העדות והדברים המבוררים בשקול דעתו, אז יעיר משנת פתיותו, ויהיו העדות הנאמנה לו סבה שילמד גם בחכמה הכתובה בתורה. ולִמוד החכמה יהיה סבה שיחכם באחריתו, כדרך (משלי יט, כ) "שמע עצה וקבל מוסר, למען תחכם באחריתך", ומבואר למעלה. וכמו שאמרו (קידושין מ, ב) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". ועל זה אמר "עדות ה'" הכתובה בתורה "נאמנה" מאד. ולכן היא מחכימת גם הפתי. כי העדות סבה ללמוד החכמה; וקבלת החכמה סבה שינהג בחכמה. ולפי שהוא ענין שלישי, כי העדות סבה לתלמוד, והתלמוד סבה למעשה; הזכיר הבנין הכבד הנוסף. והבן:

524

525הכלל הרביעי. לא יתכן הנחת שרש "חכם" בבנין התפעל, והטעם נגלה לכל מבין. כי בהיות הוראת ההתפעל על הפועל ומקבל כאחד, וכבר אמרנו שהחכמה איננה נודעת לאדם מנפשו. והיא צריכה להאסף מחוץ אל כח החכמה שבנפש, איך יצדק לומר "התחכמתי" או "אתחכם". שענינו שהוא הפועל והמקבל? וזה שקר, כי הוא מקבל ואיננו פועל החכמה, כי לא המציאה מלבו. ואם תאמר ההתפעל על הלומד חכמה מן התורה ומספרי החכמים בעצמו, ואינו מקבל מרב, והיה הוא הפועל לעצמו; מכל מקום לא המציאה מלבו, ולא יונח על זה ההתפעל. אבל יאמר "למדתי חכמה". וגם בשרש "למד" לא תמצא ההתפעל בכל המקרא מטעם זה. כי די אם יאמר "למדתי", המורה היותו הלומד והמתלמד. ואם למד מרב או מספרים, הכל אחד, ומה בזה? ואם ירצה להודיע זה, נכתב אצלו "למדתי מספר פלוני" או "מאיש פלוני". ואם תניחהו על מי שקבל חכמה מפי סופרים וספרים, והוא ברוחב לבו מוסיף על תלמודו, ומוציא דבר חכמה מחכמה, ואז [בנין] "התפעל" כי המציא מלבו לעצמו, אין זה תחת סוג החכמה ולא יפול עוד עליו לשון "חכמה" אע"פ שהמציא דבר-חכמה, אלא הוא תחת סוג ההשכלה וההבנה. כמו שיתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. ויאמר "פלוני הבין זה". וכל זה אם תניח הבנין על מזמת החכמה ותלמודה. אבל כפי האמת שיסדנו בכלל הי"ב, כל בניני החכמה על התושיה¹בעניני מעשה וההנהגה בחכמה, לא יתכן ההתפעל בשום אופן כי אם הכונה שהוא נוהג בחכמה לעצמו. על דרך משל שלבש תפלין ועסק בתורה, שהוא הפועל והמקבל. כדרך (משלי ט, יב) "אם חכמת חכמת לך". מה צורך לבנותו בהתפעל? והוא מובן כן בהיותו בנוי בקל. וכשיאמר "חכמתי" נדע שפעל חכמה לעצמו. כמו (קהלת ז, כג) "אמרתי אֶחְכָּמָה".

525

526כי כלל גדול תדע בדקדוק הלשון הקדוש הזה שלא הונח ההתפעל על הפועל והמקבל זולתי בהיות באותו ענין פועל בלי מקבל. ואז ירמזו על הפועל והמקבל כאחד בלשון התפעל. כי הקל יורה להיפך בעמדו לבדו. על דרך משל (שופטים כ, טו) "ויתפקדו בני בנימין", מורה שהן פקדו את עצמן לדעת כמה הם. ואם היה כתוב "וַיִפָּקְדוּ בני בנימן", היה מורה שהם פקדו אנשים אחרים שלא נזכרו בכתוב מי היו. וזה סותר כונת הכתוב, וכן כל כיוצא בזה. אבל במקומות שבנין הקל עצמו מורה על הפעולה והקבלה כאחת, לא תמצא שהשתמשו בבנין ההתפעל. כמו "חכם הבין השכיל", כשהם נכתבים על הנוהג בחכמה באמת ועל המבין באמת, לא נזכרו בשום מקום בהתפעל. כי בהיותם בבנין הקל או בבנין הכבד והנוסף ג"כ אין לטעות, וכמו שיתבאר במקומו בעז"ה. ואם תאמר שיונח בהתפעל על ההתאמצות שהכריח טבע יצר הלב המצייר להיפך שינהג בחכמה, שעל כיוצא בזה יונח ההתפעל, בעבור ההתגברות הפנימי כמו (בראשית יז, א) "התהלך לפני". כי מלבד ההתפעל ידענו שכל הולך בחכמה התגבר על ציוריו הרעים, כי מבלעדי זה אי אפשר כמבואר בבית הראשון. ואם בעבור עשותו סייגים לנפשו שתלך בחכמה כמו הצומות והנדרים, אין זה תחת סוג החכמה, אבל יונח בלשון "מוסר", כמו שיתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. ובעבור שאי אפשר הנחת שרש זה בלשון התפעל בדרך אמת, הנה כשתניחהו בו יהיה מורה להיפך. והכונה כשתאמר "פלוני מתחכם" תורֶה המלה שהוא נוהג ברֶשע וכסל או בשטות, הפוך מדרך החכמה. כלומר בעיניו נוהג בחכמה, ומעשיו רֶשע וכסל, או מעשיו שטות והבל. והראשון כדרך "החכם בעיניו". והשני כדרך בעלי הדמיונות, כי על ההוראה הזאת יורה ג"כ ההתפעל. כמו (משלי יג, ו) "יש מתעשר ואין כל, מתרושש והון רב". וכן "מתחכם" ומעשהו נגד החכמה. או שהוא מעדיף על החכמה בדרך שטות ודמיון, לא בארח בינה והשכל. על דרך משל הנדיבות ממדת החכמה, ויש קצב אל הפזור והנדיבות. והקצב בחכמה. כי בתורה נכתבו התרומות והמעשרות והמתנות לעניים. וקבלו קדמונינו ז"ל (כתובות סז, ב) שהמבזבז יותר מן הקצוב, אל יבזבז יותר מחומש נכסיו. והמפזר כל ממונו לעניים אין זה חכם, אבל "מתחכם". והנה הראשון רשע, והשני שוטה:

526

527שתי פעמים מצינו בכתבי הקדש לשון "חכמה" מונח בבנין התפעל. האחד על המתחכם ברשע ובכסל. והשני על המתחכם בשטות ובדמיון. ואלו הן:

527

528(שמות י, א) "הבה נתחכמה לו פן ירבה". ידוע כי פרעה ויועציו וחרטומיו היו מִכַּת ה"חכמים בעיניהם", עד שאמר (שם ח, ב) "מי יי' אשר אשמע בקולו?" ואין כפירה עצומה מזאת; והיו בוזי חכמה וצדק. והנה עצתם שיעצו על ישראל היה בתכלית הרשע והכסל. כי הם גרו בארצם והיו תושבים ביניהם. כמו שנאמר (בראשית מז, כז) "ויאחזו בה", והכל ברצון פרעה ושריו. ואח"כ התנכלו עליהם על לא-חמס בכפם, ונהגו עמהם כמו עם עבדים נמכרים להם לעבודה; לחצום וענו אותם בפרך. וכל המנהגים המתועבים האלו תֵּאַרוּ בשם "מנהגים של חכמה", לפי שציורי רשעתם הפנימיים גזרו כן. וכח הבינה והשכל שבהם עבדים משרתים למלאות חפצם הרע. וכדברי הכלל הי"ח. ולכן דִמוּ כי מעשיהם בחכמה כדרך ה"חכמים בעיניהם" המאמינים כי טבע הנפש שהיא בעלת החכמה שאינה צריכה לְהִוָסֵר. ועל זה הקדימה התורה לכל הספור "הבה נתחכמה לו". להורות שלדעתם גזרו בחכמה מה שגזרו. ובאמת היה רֶשע וכסל שאין כמוהו. ולכן נכתב ב"התפעל" בעבור שחקקו חקים הסותרים דרכי החכמה. והוא כמו הקדמה נפלאה לכל הנכתב אחרי כן מחוזק לב פרעה חרטומיו וחכמיו, ושהיו מכחישים בה' ובנפלאותיו. לא לקחו מוסר ולא יראו את ה'. שכל זה נמשך בעבור היותם "חכמים בעיניהם ונבונים נגד פניהם". ולכן נפרע השם ב"ה מהן באותות ובמופתים נוראים נפלאים, הכל למעלה מן הטבע כי כן דרך ה' עם הכת הזאת, ובארנו מקצת הדברים למעלה (חדר י"ב חלון י"ד) ובחדושינו לספר "חכמת שלמה" שהעתקנו, כתבנו ענינים נכבדים בדרוש זה.¹חכמת שלמה, פרשה יב פסקא יז (עמ' 186-192), והזכיר גם בקצרה פרשה י פסקא ח (עמ' 145); פרשה יא, פסקא ו (עמ' 159) תראינה עיניך, ותעלוזנה כליותיך. ואני תמה על רבינו משה [רמב"ם] זצ"ל שהביא ראיה מפסוק זה שנופל לשון חכמה על הערמה והתחבולה הרעה. והיה לו להבדיל בין "נחכמה" ובין "נתחכמה" שהוא בהתפעל. ולא נכתב כן בשאר המקומות זולתי בכתוב זה. וַיִּוָתֵר הוא לבדו, ועמו השני המתבאר בחלון הסמוך, ושתיהן על המנהגים כדרך כל בניני שרש חכם. כי פרעה ושריו נועצו כדת מה לעשות בישראל, ואיך ינהגו עמהם. והסכימו שֶׁיֵעָשׂוּ עבדים בערים ובשדות. ואינני מוצא בענין זה תחבולות וערמות. זולתי מנהגי רשעים ו[מנהגי] "חכמים בעיניהם":

528

529(קהלת ז, טז) אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם?". זה נאמר על המעדיף בחכמה בשטות ובדמיון, כדרך שבארנו מעין הנדיבות וכן כל כיוצא בזה. כמו במדת הקדושה שהיא החכמה. וראוי לחכם שיקדש עצמו במותר לו, ולא יהיה זולל וסובא או אוכל תמיד המעדנים והממתקים אפילו המותרים לו. כי תהיינה מחשבותיו רמות ונשגבות על התענוגים האלו, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר י' חלון ו'). ומי שאומר "אפרוש עצמי מן הבשר והיין מכל וכל". או אומר שילבש הצמר והשק הקשה המנוולים הגוף והמצערים אותו, אין זה חכם אלא "מתחכם". ואמרו קדמונינו ז"ל (תענית יא, א) "נקרא חוטא". ולמדו כן מן הכתוב אצל הנזיר שצִעֵר עצמו מן היין. ונאמר (במדבר ו, יא) "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש". ודנו בקל וחומר למי שמצער עצמו בכל דבר ודבר. ולא נעלם זה מהרמב"ם ז"ל כי הביאו בהלכותיו. וכן לענין הצדק. מי שמדקדק במדת הצדק יותר מדאי ומפריז על המדה. כגון שמקבל מחברו מעות, והיתה הפרוטה עודפת, ורץ אחריו עשרים מילין להחזירו, כבר יצא מגדר מדת הצדק והוא משתומם בדעתו. כי לכל צדק ולכל חכמה יש תכונה וקצב נאות. ואצל הצדק אמר "אל תהי צדיק הרבה". ולא אמר "אל תצטדק". כי יתכן ההתפעל בשרש זה על המצדיק עצמו ומתנצל נגד רעהו, כמו (בראשית מד, טז) "מה נדבר ומה נצטדק". וכן ראוי לעשות. לכן אמר "אל תהי צדיק הרבה" כלומר יותר מדאי.

529

530ועל החכמה אמר "ואל תתחכם יותר". כי ההתפעל יורה שאיננו נוהג בחכמה, אבל בשטות, ובאחריתו ישתומם בדעתו כי יָצָא מגדר החכמה והדעת. ומלת "יותר" כמו (קהלת יב, יב) "ויותר מהמה בני הזהר" ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון י'). והראב"ע זצ"ל פירוש "אם התפללת מן הבקר עד הערב ותתענה והדומים להם, תשומם. והענין, תסור מדרך היישוב. וכמו שיעשו הרומיטי בארץ אדום¹הנזירים הנוצרים שבעיר רומי וישמעאל, וכן אם בקשת להתחכם יותר מדאי". ע"כ. ולכן לא אמר "אל תהיה חכם יותר" או "אל תחכם יותר", כי כל שהוא חכמה טובה מאד מאד. ובכתוב השני אמר (שם ז, יז) "אל תרשע הרבה, ואל תהי סכל. למה תמות בלא עתך?" לא אמר "אל תהי רשע הרבה" כמו צדיק שנזכר בכתוב הראשון. כי כל המתואר "רשע" רע ומר, ואפילו אינו "הרבה". ומלת "תרשע" על מעשים ברֶשע וכל אדם מרשיע מעט. ולכן "אל תרשע הרבה". וכן לא אמר "אל תהי סכל הרבה". כי כל המתואר "סכל" רע. וכמו שתבין ממה שבארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון י"ג) מענין הנחת התוארים שהן על הציורים המושלים בלב. ובכתוב הראשון לא אמר "אל תצדק הרבה". כי מעשה הצדק הרַבִּים טובים. לכן אמר "אל תהי צדיק הרבה". כלומר בהיותך צדיק אל תחשוב להרבות תמיד בדקדוקי הצדק על דרך שבארנו כי לא חפץ ה' בזה. וכן לענין החכמה, בהיותך חכם אל "תתחכם" מדעתך. ובזה השלמנו מה שיעדנו עליו למעלה:

530

531וַתֵּכֶל עבודת הבית הזה והנה מלאכתו שלמה. כי לא חסרנו גם לשון אחד מלשונות של חכמה הכתובים בספרי הקודש שלא הבאנוהו ובארנוהו כפי קוצר דעתנו. כולם נקבצו באו בחדריו ובחלונותיו. וקצרנו בכל יכלתנו. כי עוד יש מלין לדבר בענין זה. ויתבארו קצתן בבית השלישי בעז"ה. וקצתן בספר "מעין גנים" כי דברי הספרים האלו קרובים זה אל זה בעניניהן. והנני נותן הודאה לשמו הגדול ית' אשר שָׂם חלקי מאוהבי תורתו, ואשר חנני ברחמיו וברוב חסדיו להשלים גם דברי הבית השני הזה. הוא ברחמיו יחנני להוציא לאור גם דברי הבית השלישי. (תהלים צ, יז) "ויהי נועם אדני אלהינו עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו ומעשה ידינו כוננהו". (תהלים קו, מח) "וברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם". אמן ואמן:

531

532תם בזה חלק שני מ"גן נעול" מהנדפס

532

533מכאן ואילך חלק ג', המועתק מכתב-יד וטרם נדפס עד כה

533

גן נעול, בית שניGan Naul, House II

Welcome to Sefastia