גבורות השם מ״זGevurot Hashem 47
א׳"ויושע ה' ביום ההוא וגו'" (שמות יד, לא). במדרש (ילקו"ש ח"א רמז רמא), בשעה שיצאו ישראל ממצרים עמד עוזא שר של מצרים ואמר, אומה זו שאתה מוציא ממצרים דין יש לי עליהם. שאמרת (בראשית טו, יג) "כי גר יהיה זרעך ארבע מאות שנה*", ועדיין לא עברו ארבע מאות שנה. אמר הקב"ה למיכאל, החזר לו תשובה, ושתק מיכאל. השיב הקב"ה ואמר לעוזא, יש לי ללמד זכות על בני. כלום נתחייבו בני שעבוד אלא בשביל דבור אחד שאמר אברהם (בראשית טו, ח) "במה אדע כי [אירשנה", ואמרתי לו (בראשית טו, יג) "ידוע תדע כי] גר יהיה זרעך [בארץ לא להם]". כלום אמרתי אלא (שם) "בארץ לא להם", וכבר גלוי וידוע כי מיום שנולד יצחק נעשו לגרים. באותה שעה הציל הקב"ה את ישראל מיד מצרים, לכך נאמר (שמות יד, לא) "ויושע ה' ביום ההוא וגו' מיד מצרים".
1
ב׳וביאור ענין זה, כי אין דעת האדם דעת קונו; כי לפי דעת האדם, ואף לפי שכל המלאכים, לא נחשב מה שהיו יושבים בארץ כנען לגרות, כי לא היה להם דבר קשה השייך לגר, כי היו חשובים בארץ כנען. אבל בעיני השם יתברך הוא גרות, כי אי אפשר שלא היה מגיע אליהם דבר מה שבו היו גרים, ואצל השם יתברך נחשב זה גרות. ובודאי אצל האדם לא נחשב גרות רק אם הוא שפל בעיני הכל, כאשר הוא דרך הגר. אבל אצל השם יתברך, שהוא מדקדק כחוט השערה לפי עומק השכל והמשפט, נחשב אף בארץ כנען לגרות. וזהו שאמר הכתוב "ויושע ה' ביום ההוא", כי היו נושעים על ידי השם יתברך, אבל לא לפי דעת האדם. כי לפי דעת האדם ושכל האנושי, לא יקרא 'גרות' רק אם הוא גר גמור. וזה שאמר כי אין משפט השם יתברך משפט האדם. הרי גם כן השעבוד היה להם בדבר קטן מאוד, שאמר אברהם "במה אדע", ואם כן בדבר קטן בא השעבוד. וכל זה בשביל כי הוא יתברך מדקדק במשפטו כחוט השערה.
2
ג׳ובפרק הפרה (ב"ק נ.), מעשה בבתו של רבי נחוניא חופר שיחין ומערות, שנפלה לבור גדול. ובאו והודיעו לרבי חנינא בן דוסא. שעה ראשונה אמר להם שלום. שניה, אמר להם שלום. שלישית, אמר להם עלתה. אמרו לה, מי העלך*. אמרה להם זכר של רחלים נזדמן לי, וזקן אחד היה מנהיגו. אמרו לו, נביא אתה. אמר להם, לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך אמרתי; דבר שאותו צדיק מצטער [בו], יכשל בו זרעו. אמר רבי אחא, אף על פי כן מת בנו בצמא, שנאמר (תהלים נ, ג) "וסביביו נשערה מאוד", מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו אפילו כחוט השערה. רבי נחוניא אמר מהכא, (תהלים פט, ח) "אל נערץ בסוד קדושים רבה ונורא על כל סביביו".
3
ד׳וביאור זה, אחר שהיום נחלק לשעות, אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה שלש שעות, שלא יהיה מוחזק בצרה. ולפיכך אמר דווקא בשעה שלישית עלתה.
4
ה׳ואמרה שנזדמן לה זכר של רחלים, וזקן אחד מנהיגו. וביאור ענין זה, האיל הוא קשה, כדכתיב (יחזקאל יז, יג) "ואת אילי הארץ לקח". ובמדת הדין בא לה התשועה מאת השם יתברך, כי כאשר האדם בצרה, בא התשועה במדת הדין, שהוא קשה. ואמר "זקן אחד מנהיגו", כי הזקן הוא מלא רחמים, כמו שאמרו (מכילתא שמות כ, ב) שנגלה בהר סיני כזקן מלא רחמים. ורצה לומר בודאי במדת הדין בא לה התשועה, אבל הרחמים מנהיגים את הדין, כי מכח הרחמים, שמרחם על מי שהוא בצרה, באה התשועה במדת הדין. וכך דרך האדם, כאשר הוא רואה אחד בצרה, הרחמים מעוררים אותו לפעול בחזקה מאוד. וזהו שאמר "זכר של רחלים נזדמן לי וזקן אחד מנהיגו".
5
ו׳ואמר (ב"ק נ.) אף על פי כן מת בנו בצמא. והכא לא אמרינן "דבר שנצטער בו אותו צדיק יכשל בו זרעו" כדלעיל, כי דוקא לענין מכשול אמרינן כך, כי נפילת הבור מכשול הוא. אבל מה שמת בנו בצמא, אין זה מכשול. והתוספות (שם) פירשו שם בענין אחר, אבל פירוש זה נראה.
6
ז׳וקאמר כי "הקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה" (ב"ק נ.). פירוש, כי משפט השם יתברך בדקדוק גדול לפי עומק חכמתו. ולפיכך מדקדק עם סביביו, שהם קרובים אל השם יתברך, שמשפטו בדקדוק גדול כחוט השערה. ורבי חנינא למד דבר זה מן (תהלים פט, ח) "ונורא על כל סביביו". כי הוא יתברך, מצד משפטו שהוא בדקדוק גדול, לכך הוא נורא על כל סביביו, כי הם קרובים אל השם יתברך. וכבר אמרנו כי משפטו לכך הוא בדקדוק גדול, שהוא לפי עומק חכמתו. מכל מקום מזה תלמוד כי משפט הגמור הוא אל השם יתברך דוקא, ודבר זה נתבאר בספר באר הגולה באריכות. ולפיכך כמו שהוא יתברך הביא המשפט על אברהם כחוט השערה לפי עומק חכמתו, וכך בעצמו היה מושיע להם הוא יתברך דוקא לפי עומק חכמתו, שנקרא זה 'גירות' אף בארץ כנען*. וזהו שכתיב "ויושע ה' ביום ההוא את ישראל וגו'". והוא פירוש נכון על פי דקדוק רז"ל.
7
ח׳"וירא ישראל את היד הגדולה" (שמות יד, לא). במדרש (ילקו"ש ח"א רמז רמא), באותה שעה עמד עוזא לפני הקב"ה ואמר לו, רבונו של עולם, שב עליהם במדת רחמים. עמד גבריאל ולקח מלבן של טיט ואמר לפני הקב"ה, רבונו של עולם, בדבר זה שיעבדו את בניך. מיד חזר הקב"ה והטביען, עד כאן.
8
ט׳ובארו בזה כי לכך כתיב "היד הגדולה", כי לא היו ראוים לרחמים. ואף אם לימד כח שלהם, שהוא שר שלהם, זכות שיהיה מרחם עליהם, לא היו ראוים מצד כי שיעבדו את ישראל בדבר קשה בלי רחמים, והוא בחומר ובלבנים (שמות א, יד), ואין דבר יותר קשה מן מלאכת הטיט, שכך אמרו במדרש (שמו"ר א, כז) אין מלאכה יותר קשה מן מלאכת הטיט. ולכך לא היו ראוים לרחמים כלל, כמו שלא נמצא אצלם רחמים. וזה "היד הגדולה", כפי מדתם שהיו משעבדים אותם ביד חזקה ובקושי*, לכך נאמר בהם "וירא ישראל את היד הגדולה".
9
י׳ועוד בארו במדרש (מכילתא שמות יד, לא) "היד הגדולה", מפני שלקו על הים חמשים מכות, לכך נאמר "היד הגדולה".
10
י״א"ויאמינו בה' ובמשה עבדו" (שמות יד, לא). פירוש, שהיו מאמינים כי הוא יתברך - כל הנמצאים תחת רשותו, ולכך הוא יכול לפעול בהם כרצונו, מאחר שהכל תחת רשותו. והוא יתברך פועל ועושה שליחותו על ידי משה, שהוא שלוחו לעשות בארץ אשר ירצה. וזהו "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". והאמונה הזאת קנו ישראל על ידי קריעת ים סוף, כמו שנתבאר למעלה בפרקים הרבה מאוד כי הים אינו דבר פרטי, כי אין שני ימים בעולם, כמו שיש כמה נהרות. ואם כן היאור פרטי, וכן הירדן דבר פרטי. וידוע כי יש כחות מושלים על דברים פרטיים מה שהוא בחלקם. אבל הים אינו נחשב פרטי, ולפיכך דבר זה מיוחס אל מי שהוא כל יכול, ומושל על הכל. ולכך אמרה רחב (יהושע ב, י) "כי שמענו אשר הוביש ה' מי ים סוף". הרי כי עיקר הוא קריעת ים סוף, שעל ידו קנו האמונה בה'.
11
י״בועוד, כי מה שהיה משנה השם יתברך הים ליבשה, שהוא דבר אל הפכו, בזה נראה כי הוא יתברך בידו הכל, ואין חוץ ממנו. וזה כי כאשר אחד מושל על דבר אחד, הנה אין בידו הכל, רק דבר אחד פרטי. אבל כאשר הוא מושל על דבר והפכו, שהיה משנה המים ליבשה, הרי ברשותו הים, כיון שמשל עליו, ובידו היבשה, כיון שעשה הים יבשה, והרי אין בידו דבר אחד פרטי. וההפכים, במה שהם הפכים, אין להם שייכות זה אל זה כלל, שתאמר שהוא מושל על ענין אחד. רק נראה שהכל ברשותו, ואין חוץ ממנו. ולפיכך הוא יתברך בלבד מושל על ההפכים שהם בעולם. ומכל שכן כאשר נחבר שני הדברים יחד, כמו שהיה השנוי הזה הים ליבשה. שהים אינו דבר פרטי כמו שהתבאר למעלה, שמורה זה כי הכל ברשותו, במה שהיה המופת הזה שהוא כללי, והיה מהפך הים אל הפך שלו, ודבר זה יתבאר בסמוך עוד. ולפיכך אמרה רחב (יהושע ב, י) "כי שמענו אשר הוביש ה' מי ים סוף וגו'", זכרה המופת הזה, כי זה בעצמו מורה כי בידו הכל ואין חוץ ממנו, ומאחר שבידו הכל אין זולתו, כמו שיתבאר.
12
י״גושלשה פעמים נאמר "ויאמינו"; כאשר בא משה לגאול אותם נאמר (שמות ד, לא) "ויאמן העם כי פקד ה' את עמו וכי ראה ענים". ובקריעת ים סוף נאמר (שמות יד, לא) "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". ואצל הר סיני נאמר (שמות יט, ט) "הנה אנכי בא אליך בעב הענן למען ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם". הרי ג' אמונות שנתבררו ביציאת מצרים.
13
י״דודע כי ג' אמונות הם יסוד הדת, וכאשר חס ושלום תפול אחת מהם, תפול הדת בכללה; האחת, הוא ההשגחה, שהוא משגיח בתחתונים, ולא כמו שאומרים המינים (יחזקאל ח, יב) "עזב ה' את הארץ". שאם כן, למה נעבוד אותו, אחר שאין משגיח בתחתונים לפקוד את מעשיהם. האמונה השנית, שהכל הוא ביד ה', ואין דבר חוץ ממנו, וזהו אמונת מציאות השם יתברך. כי בודאי הכל מודים במציאות השם יתברך, רק שלא יאמר שאינו הכל חס ושלום, ויוכל לצאת מרשותו. לכך אמונת מציאות השם יתברך שהוא הכל, ואין דבר חוץ ממנו יתברך. האמונה השלישית, שידבר השם יתברך את האדם, ויתן לו תורה, וזהו אמונת תורה מן השמים.
14
ט״וולכך כאשר בא משה לגאול אותם, וראה ה' ענים ולא עזב אותם, נאמר (שמות ד, לא) "ויאמינו כי פקד ה' את עמו וכי ראה את ענים", וזהו אמונת ההשגחה. ובקריעת ים סוף נודע להם אמיתת מציאות השם יתברך, שאין דבר יוצא ממנו יתברך, והכל הוא ברשותו וביכלתו, אחר שהיה הוא משנה הים ליבשה, כמו שהתבאר, ולכך נאמר (שמות יד, לא) "ויאמינו בה'". ובמתן תורה כתיב (שמות יט, ט) "וגם בך יאמינו לעולם", הרי אמונה שלישית. והרי ביציאת מצרים רצה השם יתברך להקנות להם כל אמונות אמיתיות, שזהו עיקר המופתים שעשה הקב"ה במצרים כדי שיאמינו כל אמונות אמיתיות.
15
ט״זויראה לומר כי על אלו שלשה אמונות, שהם יסודי ושרשי הדת, ומי שהוא מפוקפק בדבר מה, ראוי לו ההפסד. אמרו בפרק ב' דעירובין (יט.), אמר רבי ירמיה בר אלעזר, שלשה פתחים יש לגיהנם. אחד במדבר, ואחד בים, ואחד בירושלים. במדבר, דכתיב (במדבר טז, לג) "וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה". בים, דכתיב (יונה ב, ג) "מבטן שאול שועתי שמעת קולי". בירושלים, דכתיב (ישעיה לא, ט) "אשר אור לו בציון ותנור לו בירושלים". ותנא דבי רבי ישמעאל, "אשר אור לו בציון" זו גיהנם, "ותנור לו בירושלים" זו פתחה של גיהנם. ותו ליכא, והא איכא, דאמר* רבי מוריין אמר רבי יהושע בן לוי, ואמרי לה תנא רבה בר מוריין* משום דרבי יוחנן בן זכאי, שתי תמרות יש בגיא בן הנום, ועולה עשן מביניהם, [ו]זו* היא ששנינו 'ציני הר הברזל כשרות', וזו היא פתחה של גיהנם. דלמא היינו דירושלים, עד כאן.
16
י״זוביאור ענין זה כמו שבארנו, כי ענין מציאות השם יתברך, שהוא יתברך הכל ואין מבלעדו*, נודע להם בקריעת ים סוף, כמו שהתבאר למעלה. ופרעה, אשר אמר מתחלה (שמות ה, ב) "מי ה' אשר אשמע בקולו", נודע לו על ידי קריעת ים סוף באחרונה שמו יתברך. ועל קריעת ים סוף אמר (שמות ט, טז) "ואולם בעבור זאת העמדתיך למען הראותך כחי וגו'", בים סוף, כי בזה נראה אשר ברשותו הכל, ואין דבר חוץ ממנו. ואשר מפקפק במופת אשר נודע בים סוף, הרי שם פתח להכנס לגיהנם.
17
י״חולפיכך מביא מקרא זה (יונה ב, ג) "מבטן שאול שועתי". כי יונה, עם כי היה נביא ה', היה ממעט מן כבוד השם יתברך, וכדכתיב (יונה א, ג) "ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה'", ו"כי מלפני ה' הוא בורח" (שם פסוק י), כאילו היה רוצה לצאת מרשות הקב"ה. ואף על גב דבמדרש אמרו (מכילתא שמות יב, א) הלא כבר נאמר (תהלים קלט, ז-ח) "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח אם אסק שמים וגו'". וכדכתיב (זכריה ד, י) "עיני ה' משוטטות בכל הארץ". וכתיב (משלי טו, ג) "בכל מקום עיני ה' צופות". וכתיב (עמוס ט, ב) "אם יחתר* בשאול משם ידי תקחם". וכתיב (איוב לד, כב) "אין חושך ואין צלמות להסתר". אלא אמר יונה, אלך חוצה לארץ, שאין השכינה נגלית לשם. משל לעבד שברח מרבו כהן לבית הקברות. אמר, אברח לי לבית הקברות, מקום שאין רבי יכול להלוך. אמר לו רבו, יש לי עבדים כמותך, שנאמר (יונה א, ד) "וה' הטיל רוח סערה אל הים", עד כאן. ואם כן לא היה ממעט מן כבוד השם יתברך. מכל מקום בזה שהיה אומר שיכול לברוח מן השם יתברך, על כל פנים זהו מעוט מן כבוד* השם יתברך חס ושלום, כאילו יש דבר חוץ ממנו יתברך, וכדכתיב (יונה א, י) "מלפני ה' הוא בורח", שהיה סובר שיצא מרשות השם יתברך. ולכך היה ראוי שיהיה נפרע בים, כי בקריעת ים סוף נודע כי אין חוץ ממנו, ואם כן לא יוכל לברוח ממנו יתברך, כמו שהתבאר. ומי שמסופק בזה המופת הוא פתח לגיהנם, כי מכחיש הוא במציאותו יתברך, כמו שהתבאר*.
18
י״טוכן במדבר, כי מה שנתן השם יתברך התורה במדבר לעיני כל, הוא ראיה ומופת על שהשם יתברך נותן ומצוה התורה, שהרי לעיני כל דיבר עם ישראל, וכדכתיב (שמות יט, ט) "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם", "וגם" לרבות כל הנביאים שיבאו אחריך (מכילתא שמות יט, ט). ומי שמסופק בזה יש לו פתח לגיהנם, כי יבא להכחשת תורה מן השמים. ולפיכך מביא קרא (במדבר טז, לג) "וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה", כי קרח כאשר ידוע מענינו לא היה מאמין בתורה מן השמים, כ(-י-)ידוע מענין קרח, וכמו שאמרו חכמים (תנחומא קרח אות ב) שאמר קרח 'על דבר זה לא נצטוית'. ועם ששמע מתן תורה, היה מסופק בתורה מן השמים.
19
כ׳ואחת בירושלים, היא השגחת השם יתברך בעולם. ודבר זה נראה מן ירושלים, אשר היה השם יתברך שומר אותה תמיד, וכדכתיב (ישעיה סב, ו) "על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים וגו'". וזה שתקנו "פורס סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים", כי העיר הזאת שומרה הוא השם יתברך תמיד, ו"אם ה' לא ישמור עיר שוא שקד שומר" (תהלים קכז, א). ודבר זה נראה בירושלים כאשר היו עושים רצונו של מקום, היה השם יתברך משגיח על העיר הזאת לשמור אותה. ולפיכך מביא הכתוב לראיה (ישעיה לא, ט) "נאם ה' אשר אור לו בציון ותנור לו בירושלים", דבר זה נאמר על סנחרב, שהבטיח את ישראל שישמור העיר שלא יחריבה סנחרב, ויהיה שומרה. ומי שאינו מאמין בשמירת השם יתברך, שהוא ההשגחה, יש לו שם אור ותנור.
20
כ״אומקשה והאיכא וכו' (עירובין יט.). פירוש, כי יש אמונה רביעית*, שהשם יתברך משלם לרשע מעשיו לא בעולם הזה, רק אחר המיתה, שאם לא כן, יש רשעים הרבה שמגיע להם כמעשה הצדיקים, אם לא שנאמר שהשם יתברך משלם לרשעים אחר המיתה. לא כמו בני אדם שאין מאמינים כלל בגיהנם, ואין אמונתם רק שיש לנשמה דביקות בשכליים, ואם כן לא יהיה כאן גיהנם כלל. אבל כמו שהמקום שהוא נכבד בארץ, אותו מקום דבק במדריגה העליונה, כמו בית המקדש שהוא נקרא (איכה ב, א) "הדום רגליו" של הקב"ה. ואמרו (מכילתא שמות טו, יז) בית המקדש של מטה מכוון נגד בית המקדש של מעלה. שמזה תראה כי מדריגת המקום וחשיבותו הוא מכוון נגד מקום נכבד וקדוש למעלה. כך יש מקום שהוא הפך, שלפי פחיתותו יש לו דביקות בכח פחות למעלה. והנה מקום זה, שהיה חוץ לירושלים, נקרא "גיא בן הנום", כי לא לחנם נקרא "גיא בן הנום", רק מפני שהיה לו דביקות בגיהנם ממש. ולפיכך היה גיא, שהוא עמוק, כמו שתרגם יונתן בן עוזיאל בספר יהושע (טו, ח), כי גיא בן הנום שהיה לפני ירושלים, הוא גיא עמוק, דומה לשאול עמוק.
21
כ״בוזה שאמר (עירובין יט.) 'שני תמרות יש בגיא בן הנום, ועולה עשן מביניהם, וזו פתחה של גיהנם'. וביאור זה, כי מפני שהמקום הזה יש לו דביקות בגיהנם, לכך היה מסוגל לגדל בו תמרים. כי אילן התמרה נקרא בשם "תמר" מפני שהוא עולה למעלה כתמרות עשן היוצא מן האש. ואין ספק כי האש שייך לגיהנם, ודבר זה מבואר במקומות הרבה מאוד, שאמרו (תנחומא חיי שרה אות ג) אש של גיהנם. ומה שאמר 'ועולה עשן מביניהם', פירוש כשם שהגיהנם נאמר שיש לו האש בעצמו, כך מקום זה שהוא מקבל כחו מן הגיהנם נאמר שיש לו העשן, שהעשן נמשך מן האש, ואינו אש ממש.
22
כ״גודע בכל מקום שאמרו 'אש של גיהנם', רצה לומר כי אשר שם מתדבקים הרשעים, יוצא משווי המציאות. ולפיכך שם הוא דין הרשעים, שיצאו מן השווי ומן היושר בעולם הזה, ולכך נדונים בגיהנם, שהוא יוצא מן השווי בחזקו. ולפיכך נקרא 'אש של גיהנם', כי האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, לכך מתנגד אליו כח האש, היוצא מן השווי. ולפיכך אמרו 'עולה עשן מביניהם', רצה לומר כי המקום הזה מתיחס אליו העשן, שהוא יציאה מן השווי, רק שאינו בעצמו אש, רצה לומר יציאה מן השווי לגמרי, רק נמשך מן האש, ודבר זה מבואר. ומה שאמר 'שתי תמרות', מפני שבא לומר 'ועולה עשן מביניהם', וזה שייך בשתים דוקא, ולכך נקט 'שתי תמרות יש בגיא בן הנום'. וזו היא פתחה של גיהנם, כי המכחיש בדבר זה, שיאמר שאיך אפשר שיהיה גיהנם לנפש, כמו שהרבה מבני אדם הפילוסופים ימאנו זה, יש לו שם פתחה של גיהנם.
23
כ״דומשני (עירובין יט.) 'דלמא ההיא דירושלים', כלומר שהכל הוא פתח אחד. שאם הוא יתברך משגיח בבני אדם ובמעשיהם, ואינו עוזב אותם, אם כן בודאי הוא משלם להם גמולם גם כן. שאין סברא לומר שיהיה הוא יתברך רואה מעשיהם ומשגיח, ולא יפקוד על חטאם. והרי אנו רואים כי יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ואם הוא מאמין בודאי שהוא יתברך משגיח בבני אדם, אי אפשר שלא יאמין שלא יהיה לרשעים גמולם אחר המיתה, שאם כן לא היה נפרע הרשע על מעשיו. ולכך מן ההשגחה נמשך השכר והעונש, ואי אפשר לומר שהכל הוא בעולם הזה, ולכך מוכרח לומר שיש עונש אחר מיתה בגיהנם. ועם כי באמת כי מאמר הזה יש לו עוד סוד נסתר ונפלא מאוד, מכל מקום פירוש זה נכון ומקובל כאשר תעיין בו.
24
כ״הוכנגד אלו שלש אמונות, שהם שרשים ויסוד לדת, צוה השם יתברך בשלשה רגלים (שמות כג, יד). ונקראים "רגלים" על שם שהם רגלי הדת, שעומד עליהם הדת. כי חג הפסח בו נודע שהוא יתברך כל יכול על ידי אותות ומופתים, עד קריעת ים סוף שהיה בשביעי של פסח (רש"י שמות יד, ה), ובו נודע בבירור שהכל ביכלתו, ואין חוץ ממנו. וחג השבועות, בו נודע נתינת התורה. וחג הסוכות, שהושיב אותם בענני כבוד בשמירתו, וזה מורה על ההשגחה והשמירה שהיה עליהם, ולא עזב אותם, שהושיב אותם בסכות, שהיא השמירה. וכמו שאנו אומרים "פורס סכת שלום עלינו* ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים". ובחג הסוכות היו מקריבין שבעים פרים (במדבר כט, יג-לב), נגד שבעים אומות, ויום השמיני פר אחד (שם פסוק לו), נגד אומה יחידה (סוכה נה:). לכך פר אחד באחרונה, כי אחר שיעברו האומות*, יהיו נשארים ישראל. וכל זמן ששבעים אומות בעולם, אז צריך סוכה ושמירה. וכאשר יעברו שבעים אומות העולם*, אז אין כאן סוכה, כי אין צריך עוד סוכה ושמירה כאשר אין אומות עוד מושלים, ודי בזה.
25
כ״ו"אז ישיר וגו'" (שמות טו, א). במדרש, מהו "אז". עשה הקב"ה לדורו של אנוש היבשה ים, שנאמר (בראשית ד, כו) "אז הוחל לקרא בשם ה'". ולנו עשה הים יבשה, ב"אז" אנו מקלסים אותו. דבר אחר, למה ב"אז". אמר משה ב"אז" קראתי תגר לפני הקב"ה, שנאמר (שמות ה, כג) "ומאז באתי אל פרעה". בלשון שסרחתי, בלשון זה אני מתקן ואקלס אותך. דבר אחר, "אז" אל"ף אחד זיי"ן* שבעה, הרי שמונה, בזכות המילה שנתנה לשמונה נקרע הים, ב"אז" אנו נקלס. אמר רבי לוי, "לגוזר ים סוף לגזרים" (תהלים קלו, יג), שכן בלשון ארמי קורין למהולין 'גזורין', בזכות המילה נקרע הים, עד כאן.
26
כ״זכבר אמרנו למעלה כי מה שהיה הוא יתברך משנה דבר אל דבר הפכו מורה זה על שהוא יתברך הכל ביכלתו, כמו שהתבאר. ואחר שהכל הוא ברשותו יתברך, הוא אחד ואין זולתו. וזה כי הכחות הפרטים אין בידם רק דבר אחד פרטי, כמו שהוא פרטי. כמו שתאמר כי מיכאל ממונה על מים, וגבריאל על אש. ומפני כי מיכאל ממונה על דבר אחד פרטי, אין יכול לשנות המים לדבר שאינו ברשותו ובממשלתו. ובפרט דבר כזה, שהוא יסוד המים, בריאה כללית. כי מן המים הפרטיים אין ראיה, כי הפוך נהר אחד ליבשה, לא היה מורה זה על שהוא מושל על שני הפכים, כי המים הפרטיים אין ראוי שיקרא בשם 'מים' סתם, רק 'נהר' נקרא, ואינו 'מים' סתם. רק הים, שהוא יסוד המים, כמו שאמרנו פעמים הרבה. וזה הוא שנוי מים עצמם, שאין בטבע המים להיות יבשה, והם נהפכו אל היבשה. ודבר זה מורה שבידו וביכלתו הכל. ומאחר שהוא הכל, שהרי ברשותו הכל, אין עוד שני.
27
כ״חולפיכך דור אנוש שעשה להם מן היבשה ים, נאמר "אז הוחל", וזה כי לשון "אז" מורה על העתה המיוחד, שאין בה חלוק זמן כלל. ולפיכך כאשר עשה מן היבשה ים, היה מורה זה על אחדותו יתברך, ולכך נאמר "אז הוחל לקרא בשם ה'". שמפני שהם היו מחללים אחדותו יתברך, שהיו עובדים עבודה זרה, כי דורו של אנוש התחילו בעבודה זרה, ולפיכך עשה להם מן היבשה ים, להודיע אחדותו, שכל אשר מושל על דבר והפכו בזה נראה שהוא אחד ואין כאן זולתו. ועתה הודיע שהוא יתברך אחד, והכל ברשותו, ועשה להם נס לעשות מן הים יבשה. ולכך ראוי לקלס אותו בזאת המלה, שזאת המלה של "אז" בעצמו יש בה האחדות, שהיא העתה שאינה מחולקת.
28
כ״טוכן גם* כן כתיבת המלה מורה אחדות. מפני שהאל"ף הוא אחד, רוכב על שבעה, כי השבעה רבוי החלקים בכל מקום. וכאשר רוצה להזכיר הרבוי, מזכיר אותו במספר שבעה, כמו (דברים כח, ז) "בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו מפניך", וזה נזכר פעמים הרבה, כי הרבוי המחולק נזכר בשבעה, וכאשר רוצה לומר כי הוא יתברך אחד מושל על החלקים כולם, מזכיר מספר "אז", שהוא יתברך אחד רוכב על שבעה. וכך אמרו במדרש, מהו "אז", אחד רוכב על שבעה.
29
ל׳ופירשו עוד למה ב"אז", מפני שאמר משה כי בלשון זה חטא, שאמר (שמות ה, כג) "ומאז באתי לדבר בשמך". כי משה היה דבק במדה העליונה הזאת, כמו שיתבאר עוד. ומפני גודל המדריגה הזאת ומעלתה, היה טועה משה במדה זאת, לפי גודל ההשגה בה. וזה שאמר "ומאז באתי לדבר בשמך הרע לעם הזה", כי היה סובר כי ממדה זאת בא הרע להם. ועתה היה מקלס אותו ב"אז", נתן שבח לאותו המדה העליונה, שעשה נסים ונפלאות עמהם. ובזה היה מתקן משה את אשר חטא, והיה טועה לפי גודל ההשגה במדה זאת.
30
ל״אועוד אמר בזכות המילה נקרע הים. באור ענין זה כמו שאמרנו למעלה כי קריעת ים סוף אינו טבעי, והיה גובר השם יתברך על הטבע, עד שנקרע הים. ומפני שכל אשר נברא בששת ימי בראשית הוא טבעי, ודבר שאינו טבעי הוא על שבעת ימי בראשית. ולכך המילה ביום השמיני, כי בדרך הטבע אין ראוי המילה, שהרי נולד האדם בערלה, והמילה היא על הטבע. ומפני שיש בישראל מדריגה זאת שאינם טבעיים, שהרי יש בהם המילה, ולכך נקרע ים הטבע בשביל זכות המילה שאינה טבעית, ודבר זה נתבאר למעלה גם כן. ולפיכך מלת "אז", שמספרו שמונה, לומר שנקרע הים במדריגה שהיא על הטבע, שהיא על שבעת ימי בראשית. וזה "אז", שהאל"ף שהיא מדריגה שאינה טבעית, הוא על שבעת ימי הטבע. ודבר זה מבואר.
31
ל״בועוד במכילתא (שמות טו, א), יש "אז" לשעבר, ויש "אז" לעתיד לבא; (בראשית ד, כו) "אז הוחל לקרא בשם ה'", (שמות ד, כו) "אז אמרה חתן דמים למולות", (שמות טו, א) "אז ישיר משה", (במדבר כא, יז) "אז ישיר ישראל", (יהושע י, יב) "אז ידבר יהושע", (דהי"א טו, ב) "אז אמר דוד", (מ"א ח, יב) "אז אמר שלמה", הרי אלו לשעבר. ויש "אז" לעתיד; (ישעיה ס, ה) "אז תראי ונהרת", (ישעיה נח, ח) "אז יבקע כשחר אורך", (ישעיה לה, ו) "אז ידלג כאיל", (שם פסוק ה) "אז תפקחנה", (ירמיה לא, יב) "אז תשמח בתולה במחול", (תהלים קכו, ב) "אז ימלא שחוק פינו", (שם) "אז יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה", הרי אלו לעתיד לבא, עד כאן.
32
ל״גודבר זה מבאר לך מה שנתבאר למעלה כי מלת "אז" בא על העתה, שהוא נבדל מן הזמן, ולפיכך בא המלה הזאת לעבר ולעתיד. כי אם היה מלת "אז" בא על זמן, הזמן הוא עבר או עתיד, והעבר כבר היה, והעתיד עדיין לא היה, ואין זה כזה, לא היה אפשר שיבא מלת "אז" על העבר והעתיד. אבל כיון שמלת "אז" באה על העתה, שהוא נבדל מן הזמן, ולפיכך באה מלת "אז" על העבר והעתיד כאחד. ופירוש זה ברור, ודברים אלו מופלגים מאוד בחכמה. ובשביל כך היה ראוי לשבח את הקב"ה במלת "אז", לפי שהזמן בודאי מחולק, כמו שידוע מענין הזמן. ומאחר שמלת "אז" בא על דבר שאינו זמן, והוא העתה, אם כן אין בו חלוק, וראוי בו לשבח הקב"ה שהוא אחד מבלי חלוק.
33
ל״דובמדרש אלה הדברים רבה, רבנן אמרי, כל פרקמטיא של משה לא היתה אלא ב"אז"; הצלת נפשו ב"אז", (שמות ד, כו) "וירף ממנו אז אמרה חתן דמים למולות". קנטורו ב"אז", (שמות ה, כג) "ומאז באתי אל פרעה". שירתו ב"אז", (שמות טו, א) "אז* ישיר". הפרשת ערים ב"אז", (דברים ד, מא) "אז יבדיל משה שלש ערים", עד כאן.
34
ל״הוביאור ענין זה כמו שאמרנו, כי משה בפרט היה נבדל מן העולם הגשמי, ולפיכך נקרא (דברים לג, א) "איש האלקים". ולפיכך כל פרקמטיא של משה היה ב"אז". כי מלת "אז" מורה על המדריגה האלקית למעלה מן הזמן. ומפני שהיה מדריגת משה נבדל מן הטבע, והיה אלקי, תמיד מזכיר מלת "אז", כי זה הוא מדריגתו אשר היה דבק בה משה. כי כאשר תתבונן במדריגת משה תמצא בו שלא היה אדם טבעי שהוא תחת הזמן. שכן תמצא שעמד ארבעים יום בלא אכילה ושתיה (שמות לד, כח), ולא כהתה עינו ולא נס ליחו (דברים לד, ז). והיה מסתכל באספקלריא המאירה (יבמות מט:), ולא היה מונע לו מן החמרי העכור מלהסתכל באספקלריא המאירה, וכמו שפירשנו למעלה אצל (שמות ב, ב) "ותרא אותו כי טוב". הרי כל מדריגת משה שהיה אלקי, ולא היה טבעי, ולפיכך כל פרקמטיא של משה ב"אז", כמו שהתבאר.
35
ל״וובמדרש עוד בשעה שאמרו ישראל (שמות טו, א) "אז ישיר", לבש הקב"ה חלוק של תפארת שהיו חקוקים עליו כל "אז" שבתורה; (ירמיה לא, יב) "אז תשמח בתולה במחול", (ישעיה לה, ו) "אז ידלג כאיל פסח", (שם פסוק ה) "אז תפקחנה עיני עורים", (יהושע י, יב) "אז ידבר יהושע", (ישעיה ס, ה) "אז תראי ונהרת", "את* ה' האמרת וה' האמירך היום" (דברים כו, יז-יח). וכיון שחטאו, חזר וקרעו. ועתיד הקב"ה להחזירו, שנאמר (תהלים קכו, ב) "אז ימלא שחוק פינו", עד כאן. פירוש זה תמצא מבואר בסוף הלל עיין שם. הרי נתבאר לך מלת "אז" על דעת חכמי התורה ויודעי בינה.
36
ל״זובמלת "ישיר" פירשו ז"ל (סנהדרין צא:) "שר" לא נאמר, אלא "ישיר", מכאן לתחית המתים מן התורה. וביאור זה, כי האדם יקנה על ידי המעשים מדריגה עליונה. ואין תכלית המדריגה אשר יקנה האדם בעולם הזה, רק לתחית המתים, שאז יהיה גמר ותכלית מדריגת האדם. ולפיכך כתיב "אז ישיר", ולא כתיב "אז שר", כי השירה הזאת מדריגתה ומעלתה אשר קנו הוא לעתיד. ולפיכך לא נאמר "אז שר", שהיה משמע המדריגה אשר הגיעו לה בשירה הזאת הוא בעולם הזה בלבד, ואין הדבר הזה כך, אבל תכלית המדריגה אשר הגיעו לה הוא בעולם הבא. ולפיכך נאמר "אז ישיר", לומר כי השירה הזאת תכלית המדריגה שקנו על ידה לעתיד. כמו האדם עצמו, שהוא נברא בעולם הזה, ותכלית מדריגתו אינו רק בעולם הבא, כך השירה הזאת אין המדריגה הזאת בעולם הזה בלבד, רק לתחית המתים גם כן, וזה "אז ישיר". והוא ראיה אמיתית ברורה על תחית המתים, כאשר תבין דברים אלו.
37
ל״ח"משה ובני ישראל" (שמות טו, א). הזכיר "משה" בפני עצמו ו"ישראל" בפני עצמו. ודבר זה כי השירה מורה על אמיתת מדריגת של בעל השירה, וכמו שיתבאר בסמוך. ומדריגת משה שהיה נבדל במעלתו מכל ישראל, ולא היה נכלל עמהם, כמו שהתבאר למעלה פעמים הרבה, ולכך לא נשא אשה מבנות ישראל. ואין משה אדם פרטי כמו שאר אנשים בישראל שהם פרטיים, כיון שלא היה נכלל בתוך כלל ישראל. ולפיכך היה שקול נגד כל ישראל (מכילתא שמות יח, א). ולכך זכר "משה" בפני עצמו ו"ישראל" בפני עצמם*, ודבר זה מבואר.
38
ל״טובמסכת סוטה (ל:), דרש רבי עקיבא, בשעה שעלו ישראל מן הים, נתנו עיניהם לומר שירה. כיצד אמרו שירה, כגדול המקרא את ההלל, והם עונים אחריו ראשי פרקים; משה אמר (שמות טו, א) "אשירה לה'", והם אומרים "אשירה לה'". משה אמר (שם) "כי גאה גאה", והם עונים אחריו "אשירה לה'"*. רבי אליעזר אומר, כקטן המקרא כו'; משה [אמר] "אשירה לה'" כו'. משה אמר "כי גאה גאה", והם אמרו "כי גאה גאה". רבי נחמיה* אומר, כסופר הפורס שמע בבית הכנסת*, שהוא פותח תחלה, והם עונים אחריו*, עד כאן.
39
מ׳וביאור ענין זה, כי השירה הזאת היא מורה על מדריגת מעלתם, כי השירה הוא לפי מדריגת הנמצא. וזה כי ענין השירה, כי העלול אשר נמצא מן העלה, משתוקק אל עלתו אשר הוא בא ונמצא ממנו, ולכך משתוקק אל עלתו אשר בראו. ודבר זה כאשר הוא עלול ונברא בעצם, רצה לומר שהוא עלול בעבור עצמו, ואינו בריאה שנברא בשביל דבר זולתו. שאם לא נברא מצד עצמו, רק כדי לשמש זולתו, כמו הבעלי חיים שאינם מדברים, כיון שאינו עלול בעצם, שהם נבראים בשביל האדם, אין עליו שם עלול שיהיה משתוקק אל העלה, שלא נברא מצד עצמו. ולפיכך אין ראוי לומר שירה רק ישראל, מה שהם נקראים "בנים" אל השם יתברך (דברים יד, א), והם עלולים בעצם ממנו. לא כמו האומות*, שהם נבראים בשביל ישראל. אבל ישראל נקראו "בנים" ועלולים מן השם יתברך, ועלול כזה משתוקק אל העלה. וזהו השירה, שהוא השתוקקות העלול אל העלה. ומזה תראה כי כל אשר יותר עיקר בעולם הוא ראוי יותר אל השירה.
40
מ״אולפיכך סבר רבי עקיבא שאין סברא לומר כי ישראל אמרו כל השירה עם משה, כי הבדל מדריגתם עושה הבדל ביניהם. ודוקא משה אמר כל השירה, לא ישראל, כי אין מדריגתם שוים במציאות. ולפיכך היו מחולקים בשירה; משה אמר כל השירה, וישראל ראשי פרקים, שזהו שירה מה, דבר* שהוא עיקר השירה, דהיינו ראשי פרקים, אבל לא הכל.
41
מ״בורבי אליעזר* סבר שזה אין סברא שלא יהיו ישראל אומרים כל השירה. שאף אם הבדל יש במדריגתם, מכל מקום אין ראוי לומר שלא יאמרו ישראל השירה כולה. רק כי משה היה אומר, וישראל עונין אחריו, כי על ידי משה קנו ישראל מדריגתם, וכיון שקנו על ידי משה מדריגתם, היו אומרים שירה על ידי משה. ומכל מקום אמרו ישראל כל השירה.
42
מ״גורבי נחמיה סבר כי כלם ביחד אמרו שירה, ולא היו אומרים שירה על ידי משה, שאם כן היה זה חסרון למדריגת ישראל, שלא היו ראוים לשירה כי אם על ידי משה, ודבר זה אין ראוי. רק כי כלם ביחד אמרו שירה, כי השירה היא גם כן מצד מדריגת ישראל, ולא היה זה על ידי משה בלבד. ואם כי משה התחיל בשירה, מכל מקום היה השירה הזאת מצד מדריגת ישראל גם כן. והבן הדברים האלו מאוד.
43
מ״דעוד שם (סוטה ל:), דרש רבי יוסי הגלילי, בשעה שעלו מן הים, נתנו עיניהם לומר שירה. [וכיצד אמרו שירה], עולל מוטל על ברכי אמו, ותינוק יונק משדי אמו. כיון שראו שכינה, עולל הגביה צוארו ותינוק שמט דד מפיו, ואמרו (שמות טו, ב) "זה אלי ואנוהו", שנאמר (תהלים ח, ג) "מפי עוללים ויונקים יסדת עוז". היה רבי מאיר אומר, אפילו עוברים שבמעי אמן היו אומרים שירה, שנאמר (תהלים סח, כז) "במקהלות ברכו אלקים ממקור ישראל", עד כאן.
44
מ״הרצו בזה כמו שאמרנו למעלה, כי השירה הוא מצד העלול אשר הוא משתוקק הדביקות בעלתו אשר הוא בא ממנו, כי כל עלול הוא משתוקק אל עלתו. ולפיכך סבר רבי יוסי הגלילי כי הקטן אשר הוא עלול מן האם, והיה דבק באמו, או התינוק שהיה פונה אל דבר שהוא לו סבה מקיימת, שהוא היניקה, ויונק משדי אמו, כאשר ראה השכינה, הוא העלה באמת, היה מניח הסבה והעלה הגשמית, ופונה אל עלתו, שהוא עלה באמת, כי כל הדברים פונים אל העלה שלהם. כלל הדבר אשר רצו בזה, כי כל כך היה מדריגתם, עד שהיו כולם פונים אל העלה ודביקים* בה, וזהו ענין השירה. כי אין אתה צריך לומר השירה הזאת של התינוק שירה בפה ובדבור, כמו שמבינים בני אדם, רק כי היה מדריגת ישראל כל כך, עד שהיו כלם כאחד דביקים בעלה ראשונה, מסולקים מן החמרי.
45
מ״ווכן לרבי מאיר מה שאמר (סוטה ל:) "אף עוברים שבמעי אמם אמרו שירה". כל זה הוא התדבקות העלול* בעלה, וזהו השירה שאמרו ישראל. כי כבר אמרנו כי השירה היא השתוקקות אשר הוא עלול אל העלה מצד שהוא עלתו. ולפיכך אף העוברים, שהם עלולים, אף בבטן אמם יש אל הבריאה של ישראל השתוקקות מצד הבריאה עצמה* אל השם יתברך, וכמו שאמר הכתוב (ירמיה א, ה) "בטרם אצרך בבטן ידעתיך וגו'", כי יש להם מצד עצם הבריאה חבור ודביקות אל השם יתברך, אף בבטן אמם. ומה שהביא לראיה (תהלים סח, כז) "ברכו ה' ממקור ישראל", פירוש פשוטו כך הוא, כי הברכה היא לישראל אל השם יתברך מתחלת ישראל, דזה נקרא "ברכו ה' ממקור ישראל". ולא שתהיה הברכה אל השם יתברך מן* הגדולים בלבד, רק מן התחלת ישראל, כולל הגדולים והקטנים. ומפני שלא נאמר "ברכו ה' מראשית* ישראל", וכתב "ממקור", דרשו שרמז הכתוב כי המקור, שהוא התחלה לגמרי, דהיינו אפילו עובר שהוא במעי אמו, דזה הוא התחלה לגמרי, "ברכו ה'". כי כלם ביחד הם דבקים בו יתברך, כי עצם הבריאה של ישראל יש להם דביקות בו יתברך. והבן הדברים האלו מאוד, כי אי אפשר לפרש יותר.
46
מ״ז"אשירה לה' כי גאה" (שמות טו, א). אמרו במכלתא (שם) מלך בשר ודם משבחין אותו ואין בו, אבל כל השבחים שאתם משבחים* אותו, יש לו, כמו שמבאר שם. פירוש, כי לכך כתב "אשירה לה'", ולא התחיל לומר "ה' גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים", ואמר "אשירה לה'", כלומר "אשירה" מה שאני רוצה לשבח, ונמצא בו יתברך.
47
מ״ח"כי גאה גאה". בפרק אין דורשין (חגיגה יג:), מה דכתיב "שירו לה' כי גאה גאה", שירו למי שמתגאה על גאים. ארבעה גאים בעולם; אריה בחיות, שור בבהמות*, ונשר בעופות, ואדם גאה על כולם. נטלן הקב"ה וקבען בכסא הכבוד, שמתגאה על הגאים, עד כאן.
48
מ״טביאור* זה, כי המעלות נחלקים לארבע חלקים; האחד הוא החכמה, והשני הוא הגבורה, השלישי הוא העושר, הרביעי הכבוד. וכולם זכרם בן זומא באמרו (אבות פ"ד מ"א) "איזה חכם, איזה גבור, איזה עשיר, איזה מכובד". ואלו ארבע* דברים חלק השם יתברך לברואיו; חלק מדת החכמה לאדם, שאין חכמה בתחתונים כי אם לאדם. וחלק מדת הגבורה לארי.
49
נ׳וחלק מדת העושר לשור. כי אל תאמר כי העושר הוא הכסף והזהב, רק מעלת העושר שהוא נותן לאדם קיום וחוזק, וזה שאמרו במדרש (פסחים קיט.) "את כל היקום אשר ברגליהם" (דברים יא, ו), זהו הממון אשר מעמיד האדם על רגליו, ונותן לו חוזק. ומפני כי השור יש לו חוזק ביותר ממה שיש לכל שאר בעלי חיים, ואם שיש לארי כח וטורף הכל, אין זה מדת החוזק והקיום, כי הקיום הוא מדה אחרת לגמרי. ולפיכך השור בעל עבודה רבה, וזהו מורה על החוזק, ויש לו קיום, שיכול לעמוד במלאכה קשה. והעושר הוא נותן לאדם חוזק וקיום, לא גבורה. ודבר זה מבואר על פי החכמה גם כן, כאשר ידוע כי "פני השור מן השמאל" (יחזקאל א, י), וזה צד צפון שנקרא שמאל, ודרום ימין. ואמרו חכמים (ב"ב כה:) "הרוצה להעשיר, יצפין", ובדבר זה אין ספק.
50
נ״אוחלק מדת הכבוד לנשר, כי אין מדת הכבוד רק התרוממות, שהוא מתרומם. ואין בעל חי יותר מתרומם מן הנשר, אשר "דרך הנשר בשמים" (משלי ל, יט). ואתה אל תאמר כי אין ענין התרוממות בשוה; כי התרוממות זה הוא עפיפה לפרוח למעלה, וענין* התרוממות הוא זולת זה. הלא אם חכמת תדע כי מדת התרוממות אחד הוא, והכל נכלל בשם 'התרוממות'. כי שאר הנבראים דרך שפלות על הארץ, ודרך הנשר למעלה, דרך כבוד ביותר. וזהו הכבוד בעצמו שיש לו משאר הנבראים, ודברים אלו ברורים מאוד.
51
נ״בוהנה אלו ארבע דברים, ארבע מדריגות עליונות, חלק השם יתברך לנמצאים, כי אין ראוי לשום בריה שיהיה לו יותר ממדריגה אחת. והאדם מתגאה על כלם (חגיגה יג:), כי האדם גאותו שהוא שכלי, וגאוה זאת על שאר המעלות*, והוא יתברך מתגדל על כל, וזהו "כי גאה גאה". ורצה בזה שאין דבר יוצא מן השם יתברך עד שלא יהיה תחת רשותו. ואם שיש נבראים שיש להם הגאוה בדבר מה, הרי הכל תחת הקב"ה, כי הוא מתגאה על הכל.
52
נ״גולפיכך "סוס ורוכבו רמה בים" (שמות טו, א). אמר "סוס ורוכבו", רצה לומר אף אשר יש לו ההתנשאות, וזה "סוס ורוכבו", כי הרוכב על הסוס מתגאה ומתנשא על הסוס, כמו שאמרו חכמים (שבת קנב.) 'דעל סוס מלך'. והוא יתברך היה מתנשא עליהם, ו"רמה בים". והרמז בזה על שר של מצרים, נקרא "רוכבו", ומצרים הם הסוס אליו נחשבים, והוא יתברך היה מתנשא על השר. וזה אמרם במכילתא "רמה בים", כיון שראה ישראל שרה של מלכות נופלת*, התחילו נותנים שירה, לכך נאמר "רמה". פירוש, "רמה" משמע כמו מי שמרים את אחד וזורקו, ואילו המצרים עצמם* היו נופלים ויורדים לים, ולא נקרא זה "רמה". אבל "רמה" מורה שהגביה* אותו בכחו ורמה אותו בים, וזה נאמר על שר של מלכות*. ועליו נאמר "כי גאה גאה סוס ורוכבו", שהשר הוא מתנשא עליהם, והוא יתברך היה מתנשא וגאה עליהם.
53
נ״ד"עזי וזמרת יה" (שמות טו, ב). במכלתא (שם) אין "עזי" אלא תורה, שנאמר (תהלים כט, יא) "ה' עוז לעמו יתן". דבר אחר, אין "עזי" אלא מלכות, שנאמר (תהלים כא, ב) "ה' בעזך ישמח מלך". דבר אחר, אין "עזי" אלא תוקף, שנאמר (ירמיה טז, יט) "ה' עזי ומעזי". דבר אחר, עוזר ומסמך אתה לכל באי עולם, אבל לי ביותר, עד כאן.
54
נ״הוביאור זה, כי ישראל יש להם התוקף מצד התורה, שהיא שכל, שהשכל יש לו חוזק, כי הדבר שהוא גשמי הוא חלש, שהוא מתפעל, אבל החוזק הוא לשכלי, שאינו מתפעל. ולפיכך התורה תקרא "עוז", והוא עוז ישראל.
55
נ״ודבר אחר, אין "עוז" אלא מלכות. כי יש לישראל עוז מצד כח המלכות, שיש למלכות של ישראל בפרט כח אלקי, ולכך היו נמשחים בשמן הקודש (הוריות יא.), כי כח מלכות ישראל יש לו מדריגה אלקית. וזהו חזקם*, כי כל מלכות יש לו חוזק, וזה יותר.
56
נ״זדבר אחר, אין "עוז" אלא תוקף. רצה לומר, כי מצד ישראל בעצמם יש להם חוזק ותוקף, מצד כי הם אומה שלימה קדושה, וזהו חוזק האומה מצד עצמם. דבר אחר, "סומך אתה לי וכו'", כלומר שיש חוזק לישראל מצד השם יתברך, שהוא חזקם ותקפם.
57
נ״חויש לדעת כי באדם הפרטי שלשה דברים; האחד השכל, והשני הנפש, והשלישי גוף האדם עצמו, וכל אחד מהם הוא חוזק מציאות האדם וכלל ישראל, שהם דומים לאיש אחד פרטי, כמו שהתבאר כמה פעמים. התורה נגד השכל, כי התורה היא שכל כלל ישראל. והמלכות בישראל נגד הנפש, שהוא* כמו המלך שמנהיג העם, כמו שהנפש הוא מנהיג אברי האדם, וכך* המלך מנהיג העם, שהם אברי האדם. והעם בעצמו נגד הגוף עצמו. ובמלת "עוז" נרמזו שלשתן, כי כל אחד ואחד עוז ישראל, כמו שבאדם כל אחד ואחד הוא נותן מציאותו וקיומו, והבן זה היטב.
58
נ״ט"ויהי לי לישועה" (שמות טו, ב). 'היה לי לישועה' לא נאמר, אלא "ויהי לי לישועה", היה ויהי.
59
ס׳"זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ב). בפרק רבי אליעזר דמילה* (שבת קלג:), תניא, "זה אלי ואנוהו", התנאה לפניו במצות; עשה לך תורה נאה, סוכה נאה וכו'. בארו בזה, כי איך אפשר להנוות את קונו שיאמר "זה אלי ואנוהו". אלא כאשר האדם מהודר במצות האלקיות, בזה נודע בעולם כי הוא יתברך מהודר, שמן המהודר יבא הדור. והמצוה היא מצוה אלקית* מן השם יתברך, ולכך על ידי הדור מצוה נודע הדורו. וזה פירוש "ואנוהו", שיהיה נראה נוי שלו בעולמו. ולא שיהיה פירושו שיתן האדם נוי אל הקב"ה, כי דבר זה אי אפשר, רק שנודע נוי שלו בעולמו. כלל הדבר, פירוש "זה אלי ואנוהו", שעל ידי ישראל נראה נוי שלו בעולמו, כמו שאמרנו.
60
ס״אובמכלתא (שמות טו, ב), רבי ישמעאל אומר, "זה אלי ואנוהו", וכי אפשר לאדם להנוות את קונו. אלא אנוה לו במצות וכו'. אבא שאול אומר, נדמה לו; מה הוא חנון ורחום, אף אתה חנון ורחום, עד כאן. ביאור זה, אבא שאול מפרש כי זהו הנוי כאשר האדם הולך בדרכי בוראו במדות המפוארות, וזה נוי של הקב"ה. כי מן האדם שהוא נאה במעשיו נראה בעולם נויו* והדרו של הקב"ה. שכבר אמרנו כי העלול הוא מורה על העלה, ולכך האדם שהולך בדרך קונו במדות שהם הדר, הוא הידור אל הקב"ה.
61
ס״ברבי יוסי אומר, אגיד נאותיו ושבחיו של מי שאמר והיה העולם בפני כל אומות העולם. ביאור זה, כי ישראל הם כבוד הקב"ה נגד האומות במה שנראה קדושת ישראל ותורתם ומנהגם, וזהו הוד ותפארת השם יתברך, שהוא אלקיהם.
62
ס״גורבי יוסי בן דורמסקית אומר, אבנה לו מקדש, שנאמר (ירמיה י, כה) "ואת נוהו השמו". ובאור זה כמו שאמרנו, כי הבית הקדוש הזה, שהוא נאה והדר, ובית הדר ראוי למלך הדר, וזהו "ואנוהו". כלל הדברים לכל הדעות, כי הוא יתברך נראה מהודר בעולם הזה מישראל, כמו שהתבאר.
63
ס״ד"אלהי אבי וארוממנהו" (שמות טו, ב). כלומר, לא שעשה השם יתברך דבר זה שמקרה קרה, שכך עשה לי השם יתברך, אבל הוא אלקַי בעצם, כי הוא אלקֵי אבי*, וזה מורה כי השם יתברך יש לו דביקות עצמי באומה זאת, אחר שמתחלתם, שהוא אביהם, היה אלקיהם, אם כן בעצם הוא אלקיהם. ולפיכך הוסיף וי"ו "וַארוממנהו", שיש לישראל לרומם את הקב"ה תמיד בלי הפסק, עתה ולעתיד.
64
ס״הושלשה פסוקים אלו, דהיינו (שמות טו, א) "אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים", השני (שם פסוק ב) "עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה", השלישי (שם) "זה אלי ואנוהו אלקי אבי וארוממנהו", הם התחלת השירה, לומר מאיזה טעם יתנו שירה להקב"ה. בפסוק ראשון אמרו שעשה הקב"ה גבורה, והיה מתגאה על גאים, ולכך ראוי לתת לו השירה. ואחר כך אמר, בזה שעשה גבורות* לא היה כאן שבח והודאה, שאין שבח והודאה רק בדבר הטוב שפעל, ובשביל ש"סוס ורוכבו רמה בים", ולא היה מגיע טוב לאחד*, אין כאן שירה, כי מי יתן שירה [כ]שלא* הגיע טוב לאחד. ועל זה אמר "עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה", כי הוא לי לישועה תמידית, ולפיכך הוסיף וי"ו על "וַ יהי לי לישועה", כמו שהתבאר. ועם כל* זה עדיין אין כאן שירה, שאף על גב שהוא עושה נפלאות תמיד, אין הנבראים ראוים לתת שירה אליו כי אם אותם שהם בפרט נחשבים בנים, כמו שהתבאר למעלה, כי השירה הוא השתוקקות העלול אל העלה, ואין זה ראוי רק מי שהוא עלול ממנו בעצם, כמו שנתבאר למעלה. ולפיכך אמר כי "זה אלי" וזה "אלקי אבי", ומאחר שהוא "אלקי אבי", שהוא מתחלה אלקַי, ולכך ראוי אלי השירה, ולא אל אחר. ולפיכך הוסיף "וַארוממנהו", כי לישראל נאה להם השירה בתמידות על הנסים שעושה השם יתברך עם ישראל בתמידות. לכך אצל "וַיהי לי לישועה" וי"ו גם כן, כמו שאמרנו. ודבר זה מבואר.
65
ס״וואחר כך התחיל לומר (שמות טו, ג) "ה' איש מלחמה ה' שמו". כי אף על גב שאנו מספרים השבח שעשה מלחמה באויביו, אל תאמר כי השבח הוא מעוט ממדריגתו, כי הוא מתפעל, כמו הגבור שלוחם מלחמה, והוא מתפעל. ועוד, הגבור כאשר נוטה אל פעל זה, בפרט ללחום באויביו, לא יפעל עמו פעל אחר. אל תאמר שכך הוא אצל השם יתברך, שכאשר עושה מלחמה, שיהיה מסולק משאר דבר שמנהגו לעשות, לפרנס כל באי עולם. על זה אמר שאינו כך, כי "ה' שמו", כי שמו שהוא שם הויה, המורה על אמתתו, הוא תמיד עליו, כי אין המציאות שעשה יציאה מאמתת עצמו יתברך, ולפיכך אמר "ה' שמו". ועוד, שאל תאמר כי מפני כי הוא עושה מלחמה לנצח אויביו הוא מסולק מן הרחמים, ועל זה [אמר] "ה' שמו", לרחם על ברואיו. ולפיכך אין השירה הזאת מעוט שבח.
66
ס״זואחר כך אמר (שמות טו, ד) "מרכבות פרעה וחילו וגו'". באור זה, כי אל השם יתברך אין חלוק בין רב למעט, ובין גבור לחלש. כי "פרעה וחילו ירה בים", שהיה לו רבוי החיל מאוד. "ומבחר שלישיו", והם היו גבורי החיל, "טבעו בים סוף".
67
ס״חואמר (שמות טו, ה) "תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן". רצה* לומר, שאל תאמר כי היה מנצח האויב, אבל לא היה כאן הפלגת המכה והפלגת הנצוח. כי לפעמים מנצח את אחד, אבל בדוחק. ועל זה אמר "תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן", שהאבן יורד בכח גדול, כך היה בהם יד ה' בגבורה גדולה מאוד, והמכה היתה בהפלגה. ומפני שכאשר המכה היה בכח גדול, אי אפשר להציל באותה מכה האוהב, כי בשביל כח המכה היא מתפשטת לגמרי. ודבר זה ידוע שכאשר האדם מכה בכח גדול, אותה המכה מתפשט לגמרי, לפעמים היא באה אף למי שלא היה רוצה להכות. ועל זה אמר (שמות טו, ו) "ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב", כמו שאמרו במכלתא מלמד שיד אחד היתה מצלת ישראל, ויד אחרת משקעתן בים סוף. ועם המכה שהיתה בכח, היה מציל את ישראל.
68
ס״ט"וברוב גאונך וגו'" (שמות טו, ז). שאל תאמר אחר שפעל ה' בכחו הגדול, הרשעים נחשבים דבר מה לפני הקב"ה, ולכך היה פועל בכחו הגדול. ועל זה אמר (שם) "וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש", שאין נחשבים לפני הקב"ה, ואינם דבר. ושלא תאמר כי היה לפני הקב"ה טורח, שאף שאין הרשעים נחשבים רק כקש, מכל מקום הרי היה מכה בהם בכחו להביא עליהם מכה גדולה, ולדבר כזה צריך כח וטורח גדול. אמר שכל אלה פעל הקב"ה לא בטורח, עם שהיתה המכה גדולה מאוד. ועל זה אמר (שם פסוק ח) "וברוח אפיך נערמו מים וגו'", כי לא בטורח ולא ביגיעה פעל זה, רק ברוח אפיו נערמו מים. ובא עוד* לומר לך כי כל מעשיו בחכמה ובמדה הראויה. לפי שהאויב אמר (שם פסוק ט) "ארדוף אשיג אחלק שלל תמלאמו נפשי אריק חרבי תורישמו ידי", בכח ובזריזות. והוא יתברך הראה לו כי אין דבר בזרוע בשר, ו"נשף ברוחו כסמו ים צללו כעופרת במים אדירים" (שם פסוק י). כי הם היו זריזים מאד, ש"אמר האויב ארדוף אשיג וגו'", ועתה היו כעופרת שמהרו לטבוע, כמו העופרת שנצלל במהרה. ודרך הזריז להיות עומד כנגד הבא לאבדו, ואינו נאבד במהרה, ואלו צללו כעופרת, שהוא נצלל במהרה מאוד. והראה הקב"ה שאין זריזות לרשעים.
69
ע׳"מי כמוך באלים ה' וגו'" (שמות טו, יא). פירוש, אחר שמספר מעשה הקב"ה ונפלאותיו, אמר "מי כמוך באלים ה'", שלא יוכלו האויב לו, שאין מקבל ניצוח. וזה נקרא "אל", שהוא לשון חוזק, כמו (יחזקאל יז, יג) "ואת אילי הארץ לקח". והנה האדם, אף אם הוא אינו מנוצח מאחר*, מכל מקום אי* אפשר שיהיה מנצח הכל. אבל השם יתברך הוא אשר עושה מה שירצה, ומנצח הכל. ולכך אמר (שמות טו, יא) "מי כמוך נאדר בקודש נורא תהלות עושה פלא", שהוא עושה פלאות בעולם כמו שירצה. ולכך זכר שני פעמים "מי כמוך"; האחד, שהוא אל חזק ותקיף, ואין מקבל נצוח מזולתו. והשני, שהוא מנצח הכל, פועל פלאות בעולם כרצונו, וזה "מי כמוך נאדר בקודש נורא תהלות עושה פלא".
70
ע״אפירוש, כי הוא יתברך "נאדר בקודש", שהוא נבדל מן הנבראים, וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקב"ה, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא', מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר. ודבר זה נתבאר בספר הזה פעמים הרבה מאוד. ולפיכך הוא נורא על כל ברואיו, כי לפי שהוא נבדל, הוא נורא על אשר נבדל מהם. כי שנים שהם משתתפים יחד, אין כאן מורא. אבל הוא יתברך בלתי משותף עם הנמצאים. וכדי שלא תאמר כי "נורא" אשר נאמר בכאן שהוא מיירא את זולתו, ועל זה אמר "נורא תהלות", פירוש כי תהלות שלו הם נוראים על האדם, רצה לומר שיש לו תהלות נוראים "עושה פלא", שהוא יתברך נבדל מן הנמצאים, ולכך הוא נורא עליהם, ולכך הוא עושה פלא. ואילו לא היה נבדל מן העולם, לא היה גובר עליו לעשות בו פלאות. אבל בשביל שהוא נבדל ממנו, הוא משנה אותו. ודבר זה יתבאר לקמן בפירוש הלל, והוא מבואר לכל משכיל.
71
ע״בוזכר הכתוב הזה כאן הנסים אשר הוא יתברך פועל. לא תאמר כי יוכל לדמות לו אחד מן הפועלים אל מעשיו. זה אינו, כי במה שהוא יתברך נבדל בלבד מן העולם, הוא משנה בעולם ועושה בו כרצונו. אבל שאר כל הפועלים, אף המלאכים, אינם פועלים פלאות, מצד כי הם אינם נבדלים מן העולם הזה, ולפיכך אינם עושים פלאות. וכאשר תראה פעולת המכשפים שפועלים, אין זה פלאות, כי הם פועלים בדברים הפרטים, ואין זה שמושל על העולם כאשר מושל על דברים שהם פרטים. וזהו אמרם (סנהדרין סז:) שאין השד שולט על פחות מכשעורה. והטעם הוא מבואר, כי פחות מכשעורה אינה בריאה נחשבת מפני שאין לה שעור. כי נקרא 'שעורה', שכל דבר שהוא כמותה, או יותר מזה, יש לו שעור, ופחות מזה אין לו שעור. ודבר שאין לו שעור בטל אצל כלל העולם, ואין הכחות שולטים על כלל העולם. וכאשר השם יתברך עשה נסים שקרע ים סוף, אין דבר זה פרטי, שכבר אמרנו שאין הים דבר פרטי, אז נראה כי הוא יתברך מושל על עולם הטבע. ואחר שאמרו "מי כמוך באלים מי כמוך נאדר בקודש עושה פלא", על ידי שהוא יתברך נאדר בקודש, והוא נבדל מן העולם, ולכך הוא עושה פלאות בעולם, ואין כיוצא בו, כמו שהתבאר, כי כל הנמצאים אינם נבדלים מן העולם. ודבר זה יתבאר גם כן בפירוש ההלל.
72
ע״גסמך אחריו (שמות טו, יב) "נטית ימינך תבלעמו ארץ". רצה לומר כי הוא יתברך מפני שהוא נבדל מן הנמצאים, הוא נוטה ימינו מהם תבלעמו ארץ. וזה כאשר הם אינם ישרים בעיניו יתברך, נוטה ימינו מהם, ונבדל הוא יתברך מהם, והם נבלעים בארץ לגמרי, עד שאינם נמצאים. ולא כך כל הכחות הממונים על דבר מה, אינם יכולים להיות נבדלים. אבל הוא יתברך נבדל מן הנמצאים, ומפני שהוא יתברך נבדל מהם, כשהם יוצאים מן הראוי, נוטה ימינו מאתם, ונבדל מהם והם נאבדים. וזכר כאן שני דברים; האחד, הפלאות אשר הוא מחדש בעולמו לעשות מן הים יבשה, וכיוצא בזה, דבר זה נקרא "פלא". וזהו חדוש בריאה אשר הוא יתברך פועל בעולם. אמנם אבוד האויבים אין בזה פעל השם יתברך, רק אשר הוא נוטה ימינו, אשר בו הם תלוים הנבראים, כמו שאמר הכתוב (תהלים פט, ג) "אמרתי עולם חסד יבנה". וכאשר הוא מטה ידו הימנית, תבלעמו ארץ.
73
ע״דואחר כך התחיל לומר (שמות טו, יג) "נחית בחסדך וגו'". כי אחר שהשלים המכה והגבורה שעשה באויב, התחיל לומר הטוב שעשה השם יתברך עם ישראל. במכלתא (שם), חסד עשית עמנו, שלא היו בידינו מעשים, שנאמר (ישעיה סג, ז) "חסדי ה' אזכיר וגו'". "נהלת בעזך" בזכות התורה, שנאמר (תהלים כט, יא) "ה' עוז לעמו יתן". דבר אחר, בזכות מלכות בית דוד, שנאמר (ש"א ב, י) "ויתן עוז למלכו", עד כאן.
74
ע״הפירוש כי ההנהגות הם שתים; האחת, היא הנהגה מה שצריך אל האדם, ולתקן לו חסרונו, זהו הנהגה אחת. וההנהגה השנית, היא הנהגה שבה יגיע אל התכלית ואל השלימות מה שהוא שלימות לו. ועל ההנהגה הראשונה אמר "נחית בחסדך", שעשה הקב"ה עמהם חסד להנהיג אותו בטוב הגמור, שלא חסר להם דבר, רק נהגם בחסד. וההנהגה השנית* הוא הנהגה שבה יגיע אל השלימות, ועל הנהגה זאת אמר "נהלת בעזך אל נוה קדשך", שזהו תכלית השלימות כשבאו אל בית המקדש. וכאשר יבנה בית המקדש, אז הביאם אל השלימות, ודבר זה יתבאר לקמן (פנ"ט) אצל "כמה מעלות טובות", שהיה תכלית המעלות שבנה להם בית הבחירה, וזהו "נהלת בעזך אל נוה קדשך".
75
ע״ולכך אמרו "נהלת בעזך" בזכות התורה (מכילתא שמות טו, יג). ובאור זה, כי התורה היא הנהגה אלקית שמביא אל האדם השלימות, ובזכות התורה, שהיא הנהגה אלקית שמביא את האדם אל השלימות, היה להם גם כן הנהגה אלקית זאת, שהיה השם יתברך מנהיג אותם אל בית המקדש, שהוא השלימות האחרון.
76
ע״זדבר אחר, בזכות מלכות בית דוד (מכילתא שמות טו, יג). רצה לומר, גם כן שהמלך מנהיג את העם גם כן להביאם אל השלימות, ודבר זה ידוע כי המלך מנהיג העם להביאם אל היושר, שהוא השלימות. ומלכות בית דוד, השם יתברך רצה במלכות זה להנהיג את ישראל. ובזכות הנהגה הזאת האלקית המביא אל השלימות, היה השם יתברך מנהיג אותם אל השלימות גם כן, להביאם אל בית המקדש.
77
ע״חובמדרש, תמן תנינן; שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר, על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים. רבי נחמיה בשם רבי אחא אומר, עוברי הים פירשו; "נחית בחסדך" (שמות טו, יג) זה גמילות חסדים. "נהלת בעזך" (שם) זו תורה. ועדיין העולם מתמוטט, ואימתי נתבסס, כשבאו "אל נוה קדשך" (שם), עד כאן.
78
ע״טוביאור זה, כאשר יצאו ישראל [ממצרים] היה להם התקשרות ודביקות בו יתברך. והעולם יש לו דביקות בו יתברך בשלשה פנים; האחד, באשר הוא יתברך משפיע אל העולם הטוב והחסד, והרי יש כאן דביקות השם יתברך לעולם, והוא דביקות העלה אל העלול. והתדבקות העולם בו יתברך, וזהו על ידי שחפץ האדם בעבודתו יתברך, וחפץ להתדבק בו יתברך, זהו דביקות בו, וזהו דביקות העלול בעלה, והוא העמוד הב' שהוא לעולם. העמוד השלישי הוא התורה, כי על ידי התורה יש לעולם דביקות בו יתברך, לא הדביקות הראשון שהוא התחברות העולם בו על ידי העבודה, אבל התורה היא כמו אמצעי שהוא מקשר שני דברים יחד, כך התורה היא הקשור בין השם יתברך ובין האדם. ודבר זה ידוע איך התורה היא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, ולפיכך נקראת התורה "ברית" בכל מקום בכתוב, כי הברית הוא החבור, והתורה היא עצם החבור בין השם יתברך ובין האדם. ודבר זה מבואר מאוד, עד שהאריכות בו די.
79
פ׳וכאשר יש התחברות לעולם בו יתברך על ידי שלשה דברים אלו, אז קשור העולם בו לגמרי, ועל קשור ודבוק זה בו העולם מתקיים, וזולת זה העולם מתמוטט, כאשר אין לו חבור וקשור בו יתברך. ועם כי למעלה (פמ"ו) בארנו קצת בענין אחר, הלא מי שיבין דברי חכמה ידע כי הכל אחד. וכאשר יצאו ישראל ממצרים, אז על ידי ישראל היה דביקות לעולם בו יתברך לגמרי בכל שלשה דברים אלו, ואז היה לעולם קיום לגמרי כאשר באו לבית המקדש. ודברים אלו נאמנים מאוד, ואין להאריך במקום הזה יותר.
80
פ״א"שמעו עמים ירגזון וגו'" (שמות טו, יד). פירוש זה, כי כאשר יצאו ישראל ממצרים קנו ישראל מדריגתם ומעלתם אשר הם על כל האומות*, ואשר לבסוף יהיו ישראל מאבדים האומות כלם, ולכך נאמר "שמעו עמים ירגזון". ואותם שהיו קרובים להם ביותר, וזה "חיל אחז יושבי פלשת", כי היו אומרים כי עכשיו ישראל יבוזו אותם, כי פלשתים היו קרובים יותר משאר אומות. "אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב יאחזמו רעד" (שמות טו, טו), כי אלו שני אומות יש לישראל הבדל מהם ביותר מכל האומות, כי בפרט נצטוו על אלו אומות שלא לקבלם; אדום עד שלשה דורות (דברים כג, ח-ט), ומואב לעולם (שם פסוק ד).
81
פ״בומה שאמרו במכלתא (שמות טו, יד) "אז נבהלו אלופי אדום", מפני שאמרו עכשיו יבאו לנקום (בראשית כז, מא) "וישטום עשו את יעקב על הברכות". "אילי מואב יאחזמו רעד", אמרו עכשיו יבאו לנקום (בראשית יג, ז) "ויהי ריב בין רועי מקנה אברם". אל תאמר שבמכלתא רצה לומר שהיו יראים דבר זה ממש, רק כי מוכח דבר זה, כי עשו לעולם מתנגד ליעקב, כאשר ידוע מענין עשו שהוא תמיד שונא את יעקב. וזה אמרם שהיו יראים שיקחו את נקמתם "וישטום עשו את יעקב", שהוא מורה על האיבה* עצמית של עשו ליעקב. ומפני כך נאמר כאן "אז נבהלו אלופי אדום". וכן בעצמו מה שאמר "ויהי ריב וגו' ויפרדו איש מאחיו", מורה זה על הבדל עצמי. כמו שאמר במדרש (ב"ר מא, ו) "הפרד נא מעלי" (בראשית יג, ט), כשם שהפרדה אינה קולטת זרע, כך אי אפשר לאותו איש להתערב זרעו בזרע אברהם. וכל הדברים האלו סתרי חכמה מאד, כי מה שנפרדו זה מורה כי אינם מתחברים יחד.
82
פ״גוכל אשר נזכר אחרון הוא יותר הפך ישראל ומתנגד להם; כי פלשת מצד שהם קרובים יותר אל ישראל, הם יראים יותר, ולכך הם מתנגדים יותר מן הרחוקים. ולפיכך אחר שאמר "שמעו עמים ירגזון" אמר "חיל אחז יושבי פלשת", וזהו מפני כי ישיבתם קרובה להם. ואחר כך "אז נבהלו אלופי אדום", שאלו יותר מתנגדים לישראל מצד עצמם, כמו שהתבאר. ואין כל כך אדום מתנגד לישראל בצד מה כמו עמון ומואב, שהרי על אלו נאמר (דברים כג, ד) "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' לעולם". ואצל אלו זכר "אלופי אדום", "אילי מואב", כי התנגדות שלהם אינו טבעי, רק יש להם התנגדות בכחם העליון אשר יש להם, [ובזה] הם מתנגדים לישראל, וכח שלהם שייך דוקא לאלופים ולאילי הארץ. ואחר כך אמר "נמוגו כל יושבי כנען", שהיו יראים שיירשו ארצם, ולכך נאמר "נמוגו כל יושבי כנען". ומפני התנגדות זה אמר (שמות טו, טז) "תפול עליהם אימתה ופחד בגדול זרועך ידמו כאבן".
83
פ״ד"עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית" (שמות טו, טז). פירוש, כי ישראל קנו (-ב'-) [ג'] מדריגות זו אחר זו, וכולם היו צריכים לעבור המים; הראשון, כשיצאו ממצרים עברו הים, ואז קנו מדריגה אחת, שיצאו מן העבדות. וכאשר עברו נחלי ארנון אז קנו מדריגה יותר עליונה, שאז נכנסו לארץ סיחון ועוג וכבשו אותו, והיא נחלתם גם כן. ואחר כך כשנכנסו לארץ הקדושה לגמרי, אז קנו מדריגה יותר עליונה, שירשו עיקר הארץ הקדושה. וכל אחד ואחד קנו על ידי נסים ונפלאות, כי לא היה קנין מעלתם ומדריגתם בטבע ובמנהגו של עולם, רק על ידי השם יתברך, ולכך נעשו להם נסים כשעברו נחל ארנון וכשעברו הירדן. וזהו "עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית", פירוש כי "עמך ה'" צריכים לקנות ב' מדרגות, ויש להם מתנגדים ומקטרגים כאשר באים לקנות מדריגה עליונה. "בגדול זרועך ידמו כאבן", המקטרגים יסתמו פיהם וידמו כאבן, עד כי יקנו מדריגתם ומעלתם.
84
פ״הואחר כך אמר (שמות טו, יז) "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך". פירוש, אחר שעברו אלו שתי העברות, הביאם ונטעם בהר נחלתו, וזהו בית המקדש שנקרא "נחלתו", כי הנחלה אין לה הפסק, כי היא לאדם מן האבות, ואינו דבר שהוא מתחדש ובא על ידי מעשה לשעה אחת, רק כך היא נמשכת מהתחלתו. ולזה הטעם נקרא בית המקדש "נחלה", כי הוא דבר שאין לו הפסק. וזהו שהזכיר אצלו נטיעה, כי הנטיעה גם כן קיימת, ואין לנטיעה סלוק והסרה כלל, אבל הוא נשאר במקום, שהוא נחלה עולמית.
85
פ״וואמר כי זהו המקום הוא קשור עם ישיבתו למעלה, עד שהוא מכוון נגדו. ואמר (שמות טו, יז) "מקדש ה' כוננו ידיך", רצה לומר כי יותר מזה יש לו מעלה, כי הוא קדוש אלקי. ולפיכך אמר "מקדש ה'", להורות על קדושתו האלקית. והוסיף "כוננו ידיך", להורות על קדושתו העליונה שיש לבית המקדש.
86
פ״זואמרו ז"ל במסכת כתובות (ה.), דרש בר קפרא, גדול מעשה בית המקדש ממעשה שמים וארץ; שאילו שמים וארץ נבראו ביד אחת, שנאמר (ישעיה מח, יג) "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", ואלו בבית המקדש כתיב (שמות טו, יז) "מקדש ה' כוננו ידיך".
87
פ״חוביאור זה, כי השמים והארץ הם חלקי המציאות, שכל המציאות ביחד הם שמים וארץ. כי שמים הוא חלק אחד, והארץ הוא חלק אחד. ולפיכך כל אחד מהם מיוחס ליד אחת, לומר כל אחד אינו אלא חצי, כי היד האחת הוא חצי, ושתי הידים ביחד הם הכל. אבל (-ב-)בית המקדש הוא הכל, שאין בית המקדש חלק, כי לא תמצא דבר מצטרף אליו, כמו שתמצא* לשמים וארץ, שבכל מקום מחבר אותם ביחד, ובודאי אין זה בלא זה, כמו שאין העיגול בלא נקודה שבתוכו, ואין הנקודה בלא עיגול, ולפיכך הם מתחברים יחד. אבל בית המקדש הוא הכל, שהוא יחיד, ואין לו צירוף וחבור כלל אל דבר, ולכך הוא הכל, וזה שנברא בשתי ידים.
88
פ״טודבר זה עצמו מורה לך על קדושתו, שמפני שהשמים והארץ כל אחד חלק, ולכך הם גשמיים, כי הגשם שייך בו חלוק. אבל בית המקדש הוא הכל, ואין בו חלוק אשר הוא שייך לגשם, ודבר זה הוא קדוש נבדל לגמרי, אחר שהוא הכל ואינו חלק. וזהו "מקדש ה' כוננו ידיך", רצה לומר ועד היכן הוא קדושתו, עד שהוא הכל, שהרי כוננו אותו שתי ידיך ביחד. ודבר שהוא הכל אין ספק שהוא נבדל לגמרי. וזהו הפירוש אמת, אין ספק בו.
89
צ׳ואמר* (שמות טו, יח) "ה' ימלוך לעולם ועד". רצה לומר כי הוא יתברך אחר שהביאם אל הר נחלתו, אל מקדש ה' אשר כוננו ידיו, אז השם יתברך נקרא "מלך", כי מלכותו בבית המקדש בפרט. וראיה לזה, כי כל חותמי ברכות במדינה עונין "אמן", ובמקדש עונין "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", וזה מפני* שכבוד מלכותו בבית המקדש דוקא. ואמר "ימלוך", מפני שהמלכות שלימה תהיה לעתיד דוקא, שנאמר (עובדיה א, כא) "ועלו מושיעים בהר ציון וגו' והיתה לה' המלוכה", לא עתה. וזה שאנו נוהגים לומר אחר פסוק זה* "ועלו מושיעים בהר ציון וגו'".
90
צ״אומפני שהמלך כמו שאי אפשר לו בלא עם אשר מלכותו עליהם, ואם אין עם על מי ימלוך, כן* כאשר יש מתנגד, הוא בטול אל המלכות. כי המלך ראוי שיושיע את העם אשר הוא מולך עליהם, ויעשה מלחמה במתנגדים. ולפיכך אחר שאמר (שמות טו, יז) "מקדש ה' כוננו ידיך" אמר (שם פסוק יח) "ה' ימלוך לעולם ועד". שכאשר יש לו עם שהביא אותם אל הר נחלתו אז הוא מלך, ובלא עם אין מלך. ובשביל מלכותו אשר הוא מלך על ישראל (שם פסוק יט) "כי בא סוס פרעה ורכבו ופרשיו אל תוך הים וישב ה' עליהם את מי הים", כי מפני מלכותו יתברך אשר הוא מלך, עושה מלחמה באויבים ומאבד אותם, על דרך שאמר (תהלים י, טז) "ה' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו", כי מפני שהוא מלך מאבד את המתנגדים.
91
צ״בותקשר סוף השירה בתחלת השירה ולומר "כי בא סוס פרעה רכבו ופרשיו אל תוך הים וישב ה' עליהם את מי הים", (שמות טו, א) "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים", הרי סוף השירה קשור בתחלת השירה בתכלית הקשור, ואם לא כן, לא היה קשור גמור פסוק זה של "כי בא סוס פרעה" במקום הזה. והוא יורה על שלימות השירה, שלא תאמר כי יש סוף לשירה זאת, וכל דבר אשר יש לו סוף הוא חסר כאשר* מגיע אל הסוף, ויהיה שבח השם יתברך חס ושלום* חסר. וכאשר קשור הסוף בתחלה, אין כאן סוף שתאמר עליו שהשבח הוא חסר מצד שיש לו סוף, אבל קשור בתחלתו, ואז הוא שבח שלם למי שהוא שלם. ישתבח שמו לעולם אמן ואמן*.
92