גבורות השם ז׳Gevurot Hashem 7
א׳"ויאמר אברם ה' אלקים מה תתן לי וגו'" (בראשית טו, ב). יש לשאול, למה אמר אברהם (שם פסוק ג) "הן לי לא נתת זרע ובן משק* ביתי יורש אותי", והקב"ה כבר הבטיח אותו (בראשית יב, ב) "ואעשך לגוי גדול". והנה באור זה שזה דרך הצדיקים, כמו שאמר יעקב (בראשית לב, יא) "קטונתי מכל החסדים וגו'", ואף על גב שהבטיח אותו, היה ירא שמא נתלכלך בחטא. וכמו שאמרו בפרק קמא דברכות (ד.), רבי יעקב בר אידי רמי; כתיב (בראשית כח, טו) "הנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך", וכתיב (בראשית לב, ח) "ויירא יעקב מאוד". אמר, שמא יגרום החטא. תנא, "עד יעבור עמך ה'" (שמות טו, טז) זו ביאה ראשונה, "עד יעבור עם זו קנית" (שם) זו ביאה שניה. מכאן אמרו* ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע, אלא שגרם החטא, עד כאן. והיה ירא אברהם כי מה שלא נתן לו זרע עד עכשיו הוא בשביל גרמת החטא שגרם הדבר, ומפני כך אמר "הן לי לא נתת זרע וגו'".
1
ב׳ויש מקשים על זה, דהא אמרינן בפרק קמא דברכות (ז.) כל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר. ואין לתרץ דלא קשה, דהתם איירי בשלא חטא אחרי כך. דתירוץ זה אינו מספיק, שהרי ירמיה אמר לחנניה בן עזור (ראה ירמיה כח, ז-ט) "שמע נא הנביא אשר ידבר לשלום בבא דבר ה' יודע אשר שלחו ה'", משמע מזה כי כל נבואה אשר היא לטובה בה יבחן הנביא אשר שלחו ה', ומה בחינה יש בזה, כי אפשר לומר שהוא נביא אמת, אך שהיה משתנה מפני המקבלים אשר חטאו.
2
ג׳והרמב"ם ז"ל בהקדמת פירוש המשנה* פירש, כי גבי יעקב שאני, כי לא שלח הקב"ה את יעקב להתנבאות. ומפני שלא שלחו להתנבאות, אם ישתנה הדבר על ידי חטא אין כאן הכזבת הנביא, שהרי לא שלחו להתנבאות, ודבר כזה אפשר להשתנות. אבל כאשר שלחו השם להתנבא, אם היה משתנה הדבר ימשך מזה הכזבת הנביא, שיאמרו כי דיבר הנביא כזב, ודבר זה לא ישתנה, כך פירש הרמב"ם.
3
ד׳ודבר זה לא יתכן מדברי רז"ל בב"ר בפרשת וישלח (עו, ב), אמרו; מכאן שאין הבטחה לצדיקים, שנאמר (מ"א א, לו) "ויען בניהו בן יהוידע אמן כן יאמר ה'", והלא כבר נאמר (דהי"א כב, ט) "הנה בן נולד והוא יהיה איש מנוחה", אלא הרבה מקטריגים יעמדו מכאן ועד גיחון. והנה אף על גב שהיה הנביא מתנבא "הנה בן נולד וגו'", וימשך מזה הכזבת הנביא, אין קפידא בזה. ועוד, למה ימשך מזה הכזבת הנביא, אחר שדבר ברור הוא כי החטא משנה ההבטחה. כמו אם היה מבטיח לרעה, וישתנה על ידי תשובה, ואפשר שיבא מזה גם כן הכזבת הנביא, שמפני זה לא היה רוצה יונה להתנבאות על נינוה.
4
ה׳ודברי הרד"ק (ירמיה כח, ז) בתירוץ קושיא זאת, כי החטא אי אפשר לשנות הכל, אבל מקצת אפשר להשתנות על ידי החטא. ופשרה הזאת אין בה קנין הלב. ועוד, מה היה מתקיים ביעקב שאמר (בראשית לב, יב) "והכני אם על בנים". וכל אלו הדברים אין להם יסוד ושורש.
5
ו׳אבל העיקר הוא כי חילוק יש בין ההבטחה ובין הנבואה. כי ההבטחה הוא מה שמבטיח הצדיק בשביל צדקתו, או בשביל שאהוב לפני ה', דבר זה נקרא 'הבטחה לצדיקים', ואין הנביא יבחן* בדבר זה, כי "בטל דבר בטל האהבה". וזה פירוש שאמרו (ב"ר עו, ב) "שאין הבטחה לצדיקים", ואין הנביא נבחן בדבר שהוא הבטחה, רק בדבר שהוא נבואה. וזה כי הנבואה הוא מצד עצמה דבר זה יהיה כך או לא יהיה כך, ואין תולה בשום הבטחה. ולפיכך היעוד של רע גם כן אין בחינה בזה כלל שיובחן הנביא, כי אין רע יורד לעולם מצד עצמו, שמאתו יתברך יבא טוב. ולפיכך אפשר להשתנות כאשר הוא חוזר בתשובה, שהרי הרע לא יבא רק על ידי מקבל. וזהו שאמר ירמיה הנביא (ירמיה כח, ט) "אשר ידבר לשלום", כלומר אותו יש לו בחינה אם הוא נביא אמת, מפני שהטוב יש לו ענין בפני עצמו, שהוא תולה בעצמו, ושייך בזה הכזבת הנביא. אבל אשר הוא מתנבא לרע, אותה הנבואה היא בודאי מצד המקבלים, ולפיכך אפשר להשתנות על ידי תשובה.
6
ז׳והנה יעקב הובטח, ולא היה זה נבואה, ולכך היה מתיירא. דוד הובטח, ולכך היה מתיירא, שלא היה רק הבטחה בלבד. ומה שאמר (ברכות ד.) "עד יעבור עד יעבור" (שמות טו, טז), שראוי לעשות להם נס בביאה שנייה, ולא נתקיים, גם כן היא הבטחה לישראל, שכן משמע הכתוב כי "עמך ה'" אשר הם עמך, "עד יעבור וגו'", כי תמיד תעשה להם נסים גדולים, בין בביאה ראשונה בין בביאה שנייה, ואין זה רק הבטחה. ועוד, כי לא היתה נבואה בפירוש שיהיו נסים בביאה שנייה כמו שהיה בביאה ראשונה, שכך פירושו; מדכתיב "עד יעבור עמך ה' עד יעבור (-עמך-) [עם זו קנית]", והקיש הכתוב אותם יחד ביאה ראשונה וביאה שנייה, שמע מינה שהיו ראויים להיות שתי הביאות שוות בנסים, אלא שגרמו החטאים. וזהו כמו הבטחה שהוא מבטיח הצדיק, שאותה הבטחה ראוייה שתהיה.
7
ח׳ואם תאמר, אם כן מה היה אומר ירמיה לחנניה בן עזור (ירמיה כח, ט) "הנביא אשר ידבר לשלום וגו'", ומשמע שהנביא יבחן* כשהוא מתנבא לשלום, ושמא חנניה לא היה מתנבא רק הבטחה, ולא נבואה. זה אין קשיא, שהרי אמר (ראה ירמיה כח, ב) "הנה שברתי עול נבוכדנצר", ובמה שאמר הנבואה בלשון עבר אין זה הבטחה, שאפשר שתהיה או לא תהיה, אלא כאילו היה עבר, ורצה לומר שכך הדבר בעצמו. לכך אמר זה בלשון עבר, ולא בלשון עתיד. וכן רוב הנבואות הם בלשון עבר, הכל להורות על דבר זה שיהיה הענין כך בודאי מצד עצמו, ואין זה הבטחה שהוא מבטיח לעתיד. ואפשר עוד שהבטחה לא שייך רק בצדיק יחיד, שהוא מבטיח אותו בשביל צדקותיו, ולא לרבים, שאין הבטחה שייך בהם, רק נבואה, וזה נראה בודאי.
8
ט׳ונבואת "עד יעבור" לא היה נבואה, אלא שהקיש הכתוב ביאה שנייה לביאה ראשונה, ולא יצא מפי הקב"ה לטובה בפירוש, ויכול לגרום החטא שישתנה. שההיקש לא בא רק לומר שראוי לעשות נס בביאה שנייה כמו בראשונה, כלומר ששניהם שוים. וכן בפרשה הזאת, לפי שמתחלה לא היה נתינת הארץ לאברהם רק הבטחה, לכך אמר עתה (בראשית טו, יח) "לזרעך נתתי", בלשון עבר, אחר שכרת ברית על נתינת הארץ. כלומר שאין עוד הבטחה, אך הוא דבר מקוים.
9
י׳אמנם מה שאמר ירמיה (יח, ט-י) "רגע אדבר לבנות ולנטוע וגו'", דמשמע שאף על גב שהקב"ה דיבר טוב על עם אחד, כששב העם לעשות רע בעיני ה', אז הטובה חוזרת. בודאי אין זה קשיא, מפני שכבר אמרו רבותינו ז"ל (ברכות ז.) "כל מדה טובה שיצאת מפי הקב"ה", דהיינו כשהטובה יוצאת לפעל הדבור להיות נדבר, והוציא מן הפה, שאז יצא הדבור, ובדבור הקב"ה הדבר נעשה, שאף שמים (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים* נעשו". אבל כשלא יצא לפעל, אפשר בחזרה כאשר יעשו רע. והשתא הכל יתורץ בלא קושיא. ולכך אף על גב שהובטח אברהם, כאשר לא היה לו זרע היה תולה לומר שמא נתלכלך בחטא, ובשביל זה לא היה לו זרע.
10
י״אוכאשר* בא אליו מאמר השם יתברך (בראשית טו, ה-ו) "הבט נא השמימה וספור* וגו' והאמין בה'", חשבה לו הקב"ה הוא לצדקה. ואל תתמה למה לא יאמין בדבר זה, שהרי חזר הקב"ה להבטיח אותו, ולא יחטא עוד, ותהיה ההבטחה מקוימת בודאי, ולא יהיה צריך לירא כלל. דאין זה קשיא, כי הדבר לתת לו זרע הבטחה גדולה מאוד היא, ובחטא קל אפשר שישתנה הבטחה גדולה כזאת.
11
י״בכי כבר ביארו רבותינו ז"ל במדרש רבות בפרשת לך לך (מד, אותיות י, יב) "הן לי לא נתת זרע" (בראשית טו, ג), אמר רב שמואל בר יצחק, המזל דוחקני [ואומר לי] אברם אין מוליד. אמר [לו] הקב"ה, הן כדברך, אברם אין מוליד, אברהם מוליד. שרי לא תלד, שרה תלד. "ויוצא אותו החוצה" (שם פסוק ה), רבנן אמרי, נביא את, ואין אסטרגולית* את, שנאמר (בראשית כ, ז) "ועתה השב את אשת האיש כי נביא הוא". בימי ירמיה בקשו ישראל לבא לידי מדה זו, ולא הניח להם הקב"ה, שנאמר (ירמיה י, ב) "מאותות השמים אל תחתו", כבר אברהם אביכם בקש לבא לידי מדה זו, ולא הנחתי אותו*.
12
י״גהרי בארו בזה כי היה יודע במזלות שלא יהיה לו זרע. ומי שיודע בענין המזלות דבר שהוא ברור מאוד, הנה שנוי המזל נס גדול. כי אין ספק ששנוי* המזל הוא יותר קשה משנוי הטבע, כי הטבע הוא כח טבעי, יותר בקל להשתנות ממה שישתנה מעשה שמים. כי השנוי מתייחס יותר אל הדברים הטבעים לשפלותם. וכמו שיש בהם שינוי טבע, כך אפשר להיות נמצא בהם שינוי בלתי טבעי, כי הם תחת שינוי וקרובים אל שינוי. אך השמים, הדבר הבא מהם יותר קשה להשתנות, מפני חוזק הפעולה והגזירה אשר יש לשמים. והקב"ה הוציאו חוץ לשמים, כלומר שיהיה דבק במעלה הנבדלת, לא במעלה הגשמית, כי השמים הם גשמים, ובזה היה משנה המזל. ולפיכך אמר הקב"ה אליו 'נביא אתה, ולא אצטרגולית', כלומר שאין אתה דבק רק במעלה הנבדלת הבלתי גשמית, ומפני כך אין אתה דבק במזלות, מי שיש לו מעלה הבלתי גשמית.
13
י״דומה שהוצרך לשינוי השם, כי אף שהוציא* אותו חוצה להיות לו מעלה נבדלת הבלתי גשמית, כדי שלא יהיה מתנגד לו מן שמו. שאם היה מתנגד לו מן שמו, שהיה מורה המזל שאין אברם מוליד, קשה לשנות המזל אף כי היה מוציאו חוצה, כי היה מתנגד לו מן שמו הטבעי, ולפיכך קרא לו שם אחר בשם "אברהם". ולכך מה שהבטיח הקב"ה את אברהם על הבנים, היא מעלה גדולה לשנות המזל, אשר היה ברור אל אברהם שלפי המזל שלו אין לו בנים. ומכל שכן מה שהיה אומר (בראשית טו, ה) "הבט השמימה וספור הכוכבים", שאם אשר היה רואה את עצמו מבלי זרע, יהיה לו רבוי זרע, שדבר זה פלא גדול, והיה מאמין.
14
ט״וולפיכך מה שהקשה הרמב"ן (בראשית טו, ו); אשר עשה עמו נסים ונפלאות, והוציאו מכבשן האש (פסחים קיח.), ועמד לו במלכים (בראשית יד, יד-טז), לא יהיה מאמין בדבר הזה. כבר השבנו מה שיש להשיב, דשנוי הטבע, מצד כי הטבע בעל שנוי ותמורה בעצמו, הנס אין כל כך, כמו שהיה דבר זה לשנות המזל. ואף כי דעת האדם כי הצלתו מכבשן האש יותר נראה נס, זה מפני כי שנוי הטבע הוא פלא לאדם הבלתי יודע בגזירת השמים. אמנם החכם כאשר יבין בענין זה אין הדבר כך, כי מעלה הזאת מצד שהיא מעלה אלקית לשנות המזל ולהיות מעלתו על המזלות, אין דבר למעלה מזה, ולא יקשה כלל.
15
ט״זואפילו אם נאמר כדברי הרמב"ן שאין זה פלא, כבר בארנו שמפני שראה אברהם כי לפי המזל אין לו בנים, רק הבטחת הקב"ה עשה זה, לכן בקלות אם יעשה חטא קל ישתנה הבטחה זאת שהובטח לשנות המזל, מאחר שמצד הטבע אין לו בנים כלל, והכל הוא בשביל זכותו, ובקלות החטא מביא שינוי. ואם לא היה אמונתו חזק, היה מסופק בדברי השם, כי אולי ישתנה הבטחתו, וכאילו לא הבטיחו, והשם יתברך רצה להבטיח אותו. ובשביל אמונתו בה' יתברך היה מאמין שהשם יתברך יעשה לו זה, וזהו חוזק האמונה.
16
י״זאמנם מה מאוד אני תמה על הרב הגדול הזה, אשר ראה דברי רבותינו ז"ל במדרש רבות (שמו"ר כג, ב) בפסוק (שמות יד, לא) "ויאמינו בה' ובמשה עבדו", וכך אמרו; בשכר האמונה שהאמינו שרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה (שמות טו, א) "אז ישיר". רבי נחמיה אומר, אתה מוצא שכל מי שמקבל עליו מצוה אחת באמונה ראוי שתשרה עליו שכינה. וכן אתה מוצא* בשכר אמונה שהאמינו זכו ואמרו שירה. וכן אתה מוצא שלא ירש אברהם את העולם הזה והעולם הבא אלא בשכר אמונה, שנאמר (בראשית טו, ו) "והאמין בה'". וכן אתה מוצא שלא נגאלו ישראל ממצרים אלא בשכר אמונה, שנאמר (שמות ד, לא) "ויאמן העם". וכן אומר (תהלים לא, כד) "אמונים נוצר ה'", עד כאן.
17
י״חהרי שלא נכונים דברי הרמב"ן ז"ל, כי הוא עושה האמונה לאברהם מלתא זוטרתא למאוד, ורבותינו ז"ל אמרו שלא ירש העולם הזה והעולם הבא אלא בשביל האמונה, שעל ידי האמונה שהיה חזק באמונה, זכה אברהם להיות שורש ויסוד כל ישראל, והוא נקרא "צור", דכתיב (ישעיה נא, א) "הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם וגו'". קרא את אברהם "צור" להורות על חוזק ותוקף היסוד הזה, שהוא כמו צור שהוא חזק, כמו שהתבאר בפרק שלפני זה, כי אשר הוא יסוד ראוי להיות מתואר* בחוזק ותוקף, שאם לא כן שיש לו מציאות חזק, לא היה יסוד. וכן ראוי לאברהם, במה שהיה התחלה לאומה ישראלית, ראוי שיהיה לו מציאות חזק יותר, שבשביל זה הוא היה יסוד והתחלה. וחוזק שלו הוא שהיה חזק באמונתו, וזהו החוזק שלו. ומפני שהיה חזק באמונתו, היה מציאותו יותר חזק, ובשביל כך היה זוכה להיות ראש אבן פינה ויסוד הכל. וזה שהיה מתנסה אברהם בעשרה נסיונות (אבות פ"ה מ"ג), אם היה חזק באמונתו. וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, אז נודע ונבחן להיות ראש אבן פינה, ועליו נבנה הכל.
18
י״טובמדרש בפרשת לך לך (ב"ר לט, ג), "אחות לנו קטנה" (שיה"ש ח, ח), רבי ברכיה אומר, זה אברהם שאחה את כל העולם. בר קפרא אומר, כזה שהוא מאחה את הקרע. "קטנה", שעד שהיה קטן היה מסגל מצות ומעשים טובים. "ושדים אין לה" (שם), לא הניקוהו לא מצות ולא מעשים טובים. "מה נעשה לאחותינו ביום שידובר בה" (שם), [ביום שגזר עליו] נמרוד שירד בכבשן האש. "אם חומה היא" (שם פסוק ט), שמעמיד דברים כחומה, "נבנה עליה טירת כסף" (שם). "ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז" (שם), ואם אינו מתקיים אלא לשעה, אף אני איני מתקיים עליו אלא לשעה, עד כאן.
19
כ׳ביאור ענין זה, כי אברהם תחלת בחינתו היה שנבחן באמונתו, כאשר הושלך לכבשן האש, ואם הוא חזק באמונתו נבנה עליו טירת כסף. טירת כסף הזה הוא בנין העולם אשר נבנה על אברהם, כאשר היה חזק באמונתו היה זוכה וראוי להיות יסוד והתחלה לבנות עליו טירת כסף חזק. כי אין ראוי להיות התחלה רק אשר יש לו מציאות חזק. לכך בשביל האמונה הזאת ראוי היה לרשת העולם הזה והעולם הבא, כי מאחר שהוא חזק באמונתו יש לו מציאות חזק, וראוי להיות עיקר המציאות בעולם הזה ועיקר המציאות בעולם הבא. אבל מי שמציאותו חלש באמונתו, אין ראוי להיות עיקר בעולם הזה ולא בעולם הבא.
20
כ״אוכן מה שאמרו ז"ל שלא זכו ישראל לגאולה רק בשביל האמונה. וזה בשביל כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים הרי נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות, כיון שתלוי באחר. וכאשר היו ישראל מאמינים היו חזקי המציאות אשר אין ראוים אל השיעבוד מאחרים, ולהיות נתלים בזולתן. ולכך בשביל חוזק מציאות היו יוצאים לחירות, ודבר זה הוא ענין עמוק.
21
כ״בוכן מה שאמר שבשביל האמונה שרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה. וזה כי האמונה, שיש לו בזה חוזק המציאות, הוא מעלה אלקית. כי דברים החמרים חלושי המציאות, מקבלים שנוי תמיד, ואין חוזק להן. אבל מאחר שיש בו האמונה, והוא דבר חזק שלא יהרהר אנה ואנה, לכך הוא דבר אלקי אינו גשמי, שכל דבר אלקי לא יקבל שנוי כלל, ובשביל זה ראוי שתשרה עליו השכינה, להיות דבק בו הנבדל.
22
כ״גוזהו שאמרו ז"ל בפרק כל כתבי (שבת קיט:), העונה אמן בכל כחו פותחין לו שערי גן עדן, דכתיב (ישעיה כו, ב) "פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים", אל תקרא "אמונים" אלא "אמנים". והוא לטעם שהתבאר למעלה, שראוי להיכנס בחלק הגן עדן. כי דברים המשתנים הם רעים, בעבור שכל שנוי רע. אבל מי שחזק באמונה, בשביל החוזק שיש לו, ואין מקבל שנוי באמונתו, הרי נבדל משנוי, אשר הוא לחמרים. וזהו כניסה לגן עדן, שהוא מתרחק מן השנוי והתמורה, שהוא רע. ולכן פותחין לו שערי גן עדן, שאין שם רק עדן ושמחה, ורחוק מן התפעלות ועצב. וכל ענין זה בשביל החוזק שיש לו באמונה, ואין לו השתנות.
23
כ״דוהתבונן בזה כי יש עוד במה שאמר ש"פותחין לו שערי גן עדן", כי המאמין בו יתברך הוא נטע נאמן בחוזק, ולכך הוא (ירמיה יז, ח) "כעץ שתול על פלגי מים ועל יובל ישלח שרשיו". וזהו שאמר "פותחין לו שערי גן עדן", כי משלח שרשיו ונטיעתו החזקה עד נטיעת הגן, כי שם ארזי הלבנון אשר נטע ה'.
24
כ״הוהרמב"ן ז"ל עשה האמונה מילתא זוטרתי, והנה אדון כל הנביאים, השלם בתכלית השלימות, שלא היה ולא יהיה כמוהו, בא אליו מכשול זה, שנאמר (במדבר כ, יב) "יען אשר לא האמנתם בי".
25
כ״וופירוש זה, כאשר אמר משה (במדבר כ, י) "שמעו נא המורים" דרך כעס, וכן מה שהכה הצור פעמיים (שם פסוק יא) הכל דרך כעס, ודבר זה לא היה ראוי לו. כי מאחר שעשה הקב"ה נס, ראוי היה לו להתחזק ולהתגבר באמונה בהקב"ה. ואם היה מתחזק ומתגבר באמונה, היה מתחדש לו השמחה, לא לעשות דרך כעס. וזהו "אשר לא האמנתם", שהיה ראוי למשה להיות חזק באמונתו, ואם היה חזק באמונתו בהקב"ה, היה נוטה אל מעלה נבדלת, והיה עושה בשמחה, ולא היה מתפעל לכעוס. ואז היה זה קדושה לעיני ישראל, שהיה משה ואהרן מראים האמונה בו יתברך, ואז היה שמו מקודש לעיניהם על ידי האמונה. וזהו שאמר "יען אשר לא האמנתם בי להקדישני", כלומר היה לכם להתחזק באמונה. ואם עשיתם זה לא היה לכם לכעוס, כי האמונה מביא לידי שירה ושמחה. ומשה הכה פעמיים דרך כעס, ואמר "שמעו נא המורים", וזה הפך האמונה. כלל הדבר; כי הנס שנעשה להם להוציא המים מביא האמונה, והיה למשה ולאהרן להתחזק באמונה במקום הזה, וזה לא היה כאן*, כמו שאמרנו. וזהו "יען אשר לא האמנתם בי להקדישני". ולא שהיה החטא להם הכעס בעצמו, רק שהכעס הזה מורה שחטא משה באמונה, ופירוש זה אמת ונכון מאוד, והבן הדברים.
26
כ״זובמדרש במדבר רבה (יט, ט), אמר משה לפני הקב"ה, רבונו של עולם, אני הקפדתי, אהרן מה חטא. הרי בפירוש שרבותינו ז"ל מפרשים כי החטא למשה ולאהרן בשביל הכעס, והוא על דרך שאמרנו למעלה. וזה שאמרו עוד במדרש "יען אשר לא האמנתם בי להקדישני" (במדבר כ, יב), אם דברתם אל הסלע והיה נותן מימיו, היה מקודש שמי בישראל. שהיו אומרים; מה הסלע שאין בו דעת, עושה מצות בוראו על ידי דיבור, אנו על אחת כמה וכמה. שמשמע שהיה חטאם בשביל שהכו בסלע. אין הדבר כך, דבודאי קשה קושית הרמב"ן (במדבר כ, ח), שאל הסלע ההכאה והדבור הכל שוה. אבל פירוש הדבר בזה הוא ענין נפלא מאוד מאוד, שאל יהא ספק לך, מאחר שהשם יתברך צוה עליו לדבר אל הסלע, שהיה בדרך נס שקבל הסלע הדבור. והשם יתברך רצה שיקבלו הנמצאים דבורו, ויהיו נמשכים אחר השם יתברך ברצון, רק בדבור בלבד, בשמחה. והוא בעצמו ענין האמונה כמו שאמרנו, כי האמונה בו יתברך מחדש שמחה. וכדי שיהיה הכל דרך שמחה המורה על האמונה, יהיה מדבר משה אל הסלע, ויהיה הסלע נמשך אל רצון בוראו מעצמו. ומשה עשה הכל דרך כעס, והיה כועס ואמר "שמעו נא המורים", גם הכה הסלע, עד שהיה הסלע נמשך אל דבר השם יתברך בכח, ועל ידי זה אין מחדש אמונה, כי אין אמונה רק שיהיה הכל דרך רצון ושמחה.
27
כ״חאמנם מה שצוה לו השם יתברך להכות בצור בחורב, זה ענין אחר. כי היה זה של מי מריבה נגד כל ישראל, ורצה השם יתברך שיקנו ישראל אמונה, לכך היה מצוה לו לדבר אל הסלע. אף כי אין חלוק בין הכאה ובין הדבור, אין זה קשיא, דודאי ישראל חכמים היו, וכאשר יראו שהנמצאים נמשכים אחר השם יתברך מרצון ומאהבה, יקנו האמונה בו יתברך. שהמאמין נמשך אחר השם יתברך בשמחה, כמו שהתבאר. וזה הפירוש האמיתי וברור הוא עד מאוד, ואין כאן ספק.
28
כ״טוהבן הדברים אשר התבארו לך מענין האמונה. והראיה על כל זה מה שאמרו חכמים (שבועות לו.) "אמן" בו שבועה. וזהו כי האמונה הוא התחזקות במי שהוא מאמין בו, ולפיכך "אמן" הוא לשון שבועה בו יתברך, שאין לשון שבועה רק שיהיה דבר שנשבע עליו מקוים, כי לשון "שבועה" תרגומו "קיימא". ומפני שהאמונה הקיום במי שהוא מאמין, לכך "אמן" לשון שבועה, שמקיים הדבר בו יתברך. הנה התבאר לך ענין האמונה, לא כמו שהיה סובר הרמב"ן זכרו* לטוב, שהיה קל בעיניו מעלת האמונה, ועוד יתבאר.
29