מורה נבוכים, חלק א'Guide for the Perplexed, Part 1
א׳פִּתְחוּ שְׁעָרִים וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים (ישעיהו כו,ב)
1
ב׳המונחים צלם ודמות
משמעות שגויה של המונח צלם
1 צלם ודמות. אנשים חשבו ש"צלם" בעברית מורה על תבניתו ומתארו של דבר. דבר זה הביא להגשמה גמורה, בגלל הפסוק "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א,כו). הם חשבו שהאל הוא בצורת אדם, כלומר בתבניתו ובמתארו, והדבר הוביל אותם להגשמה גמורה. על כן הם האמינו בה, וסברו שאם ייטשו את האמונה הזו הם יכחישו את הכתוב, ואף ישללו את קיומו של האל אם אין לו גוף בעל פנים ויד הדומים לאלה שלהם בתבנית ובמתאר; אלא שהם מדמים שהוא גדול וזוהר יותר, וגם אינו עשוי מדם ומבשר. זהו שיא רוממותו של האל, לפי סברתם.
משמעות שגויה של המונח צלם
1 צלם ודמות. אנשים חשבו ש"צלם" בעברית מורה על תבניתו ומתארו של דבר. דבר זה הביא להגשמה גמורה, בגלל הפסוק "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א,כו). הם חשבו שהאל הוא בצורת אדם, כלומר בתבניתו ובמתארו, והדבר הוביל אותם להגשמה גמורה. על כן הם האמינו בה, וסברו שאם ייטשו את האמונה הזו הם יכחישו את הכתוב, ואף ישללו את קיומו של האל אם אין לו גוף בעל פנים ויד הדומים לאלה שלהם בתבנית ובמתאר; אלא שהם מדמים שהוא גדול וזוהר יותר, וגם אינו עשוי מדם ומבשר. זהו שיא רוממותו של האל, לפי סברתם.
2
ג׳2 מה שראוי לומר בהפרכת הגשמת האל ואישוש אחדותו האמיתית, שאינה תקפה אלא בביטול הגשמות – את ההוכחה לכל זה עוד תלמד מחיבור זה (ב,א). ההערה כאן בפרק זה אינה אלא על ביאור משמעות צלם ודמות.
3
ד׳משמעות מובחנת של המונח תואר והמונח צלם
3 אומר כך: ה'צורה' המפורסמת בקרב ההמון, שהיא תבנית הדבר ומתארו – המונח המיוחד לה בעברית הוא "תואר". נאמר: "יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה" (בראשית לט,ו), "מַה תָּאֳרוֹ [וַתֹּאמֶר אִישׁ זָקֵן עֹלֶה וְהוּא עֹטֶה מְעִיל]" (שמואל־א כח,יד), "כְּתֹאַר בְּנֵי הַמֶּלֶךְ" (שופטים ח,יח). ועל הצורה המלאכותית (=הנעשית בכלי מלאכה) נאמר "יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד [...] וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ" (ישעיהו מד,יג). המונח הזה אינו חל על האלוה יתעלה כלל, חלילה וחס.
3 אומר כך: ה'צורה' המפורסמת בקרב ההמון, שהיא תבנית הדבר ומתארו – המונח המיוחד לה בעברית הוא "תואר". נאמר: "יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה" (בראשית לט,ו), "מַה תָּאֳרוֹ [וַתֹּאמֶר אִישׁ זָקֵן עֹלֶה וְהוּא עֹטֶה מְעִיל]" (שמואל־א כח,יד), "כְּתֹאַר בְּנֵי הַמֶּלֶךְ" (שופטים ח,יח). ועל הצורה המלאכותית (=הנעשית בכלי מלאכה) נאמר "יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד [...] וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ" (ישעיהו מד,יג). המונח הזה אינו חל על האלוה יתעלה כלל, חלילה וחס.
4
ה׳4 ואילו "צלם" חל על הצורה הטבעית, כלומר על העניין המגדיר את עצמותו של דבר ועושה אותו למה שהוא, והוא מהותו האמיתית באשר הוא המצוי הזה. ועניין זה (=הצלם, המגדיר את העצמות) אצל האדם, הוא מה שבאמצעותו מתבצעת ההשגה האנושית. בשל אותה השגה שכלית נאמר עליו "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" (בראשית א,כז).
5
ו׳5 לכן נאמר "צַלְמָם תִּבְזֶה" (תהילים עג,כ), כי הבזיון שייך לנפש, שהיא צורת המין, לא לתבנית האברים ומתארם. וכך אומר אני שהפסלים נקראו "צלמים" משום שהמבוקש מהם היה העניין שייחסו להם, לא תבניתם ומתארם. וכך אומר אני לגבי "צַלְמֵי טְחֹרֵיכֶם" (שמואל־א ו,ה), כי המבוקש מהם היה עניין הרחקת פגע הטחורים, לא תבנית הטחורים.
6 ואם הכרח הוא ש"צַלְמֵי טְחֹרֵיכֶם" ו"צלמים" נקראים כך על שם התבנית והמתאר, יהיה "צלם" מונח רב־משמעי או מסופק, הנאמר על צורת (=מהות) המין ועל הצורה המלאכותית וכיוצא בה מתבניות הגופים הטבעיים ומתארם.
6 ואם הכרח הוא ש"צַלְמֵי טְחֹרֵיכֶם" ו"צלמים" נקראים כך על שם התבנית והמתאר, יהיה "צלם" מונח רב־משמעי או מסופק, הנאמר על צורת (=מהות) המין ועל הצורה המלאכותית וכיוצא בה מתבניות הגופים הטבעיים ומתארם.
6
ז׳ ויהיה המכוון בדבריו "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ" צורת המין, שהיא ההשגה השכלית, לא התבנית והמתאר. הרי ביארנו לך את ההבדל בין "צלם" לבין "תואר", וביארנו את משמעות "צלם".
7
ח׳משמעות המונח דמות
7 ואילו "דמות" הוא מונח הגזור מ"דמה", וגם הוא דוֹמוּת בעניין. כי דבריו "דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר" (תהילים קב,ז) לא באו לומר שהוא דומה לה בכנפיה ובראשה, אלא שיְגונו דומה ליגונהּ. וכיוצא בזה "כָּל עֵץ בְּגַן אֱלֹהִים לֹא דָמָה אֵלָיו בְּיָפְיוֹ" (יחזקאל לא,ח) הוא דומוּת בעניין היופי. "חֲמַת לָמוֹ כִּדְמוּת חֲמַת נָחָשׁ" (תהילים נח,ה), "דִּמְיֹנוֹ כְּאַרְיֵה [יִכְסוֹף לִטְרֹף]" (תהילים יז,יב) – כולם דומוּת בעניין, לא בתבנית ובמתאר. וכיוצא בזה נאמר: "דְּמוּת הַכִּסֵּא" (יחזקאל א,כו), "דְּמוּת כִּסֵּא" (שם; שם י,א) – דומוּת בעניין הרוממות והנכבדות, לא בריבועו ובעוביו ובאורך רגליו כמו שחושבים הפתאים. וכיוצא בזה "דְּמוּת הַחַיּוֹת" (שם א,יג).
7 ואילו "דמות" הוא מונח הגזור מ"דמה", וגם הוא דוֹמוּת בעניין. כי דבריו "דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר" (תהילים קב,ז) לא באו לומר שהוא דומה לה בכנפיה ובראשה, אלא שיְגונו דומה ליגונהּ. וכיוצא בזה "כָּל עֵץ בְּגַן אֱלֹהִים לֹא דָמָה אֵלָיו בְּיָפְיוֹ" (יחזקאל לא,ח) הוא דומוּת בעניין היופי. "חֲמַת לָמוֹ כִּדְמוּת חֲמַת נָחָשׁ" (תהילים נח,ה), "דִּמְיֹנוֹ כְּאַרְיֵה [יִכְסוֹף לִטְרֹף]" (תהילים יז,יב) – כולם דומוּת בעניין, לא בתבנית ובמתאר. וכיוצא בזה נאמר: "דְּמוּת הַכִּסֵּא" (יחזקאל א,כו), "דְּמוּת כִּסֵּא" (שם; שם י,א) – דומוּת בעניין הרוממות והנכבדות, לא בריבועו ובעוביו ובאורך רגליו כמו שחושבים הפתאים. וכיוצא בזה "דְּמוּת הַחַיּוֹת" (שם א,יג).
8
ט׳האדם נברא בצלם אלוהים ובדמותו
8 וכיוון שהאדם התייחד בעניין מופלא מאוד שבו, שאיננו קיים בדבר מן הנמצאים מתחת לגלגל הירח, והוא ההשגה השכלית שאינה משתמשת לא בחוש ולא באברים ולא בגפיים, דימה אותה להשגת האלוה, שאינה על ידי אמצעי. אף שאין זו דומוּת באמת אלא במבט ראשון בלבד. ובשל אותו עניין, כלומר השכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהאל יתעלה הוא גוף כך שיהיה בעל תבנית.
8 וכיוון שהאדם התייחד בעניין מופלא מאוד שבו, שאיננו קיים בדבר מן הנמצאים מתחת לגלגל הירח, והוא ההשגה השכלית שאינה משתמשת לא בחוש ולא באברים ולא בגפיים, דימה אותה להשגת האלוה, שאינה על ידי אמצעי. אף שאין זו דומוּת באמת אלא במבט ראשון בלבד. ובשל אותו עניין, כלומר השכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהאל יתעלה הוא גוף כך שיהיה בעל תבנית.
9
י׳המונחים אלוהים, האמת והטוב. החטא ועונשו
משמעות המונח אלוהים
1 לפני שנים הקשה לי אדם מלומד קושיה מופלאה, ראוי לעיין בקושיה ובתשובתנו לפתרונה.
משמעות המונח אלוהים
1 לפני שנים הקשה לי אדם מלומד קושיה מופלאה, ראוי לעיין בקושיה ובתשובתנו לפתרונה.
10
י״אולפני שאפרט את הקושיה ופתרונה אקדים שכל דובר עברית יודע שהמונח 'אלהים' משותף
א) לאלוה
ב) ולמלאכים
ג) ולשופטים מנהיגי המדינות. וכבר ביאר אנקלוס הגר עליו השלום, ואמת מה שביאר, שבפסוק "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג,ה) הכוונה למשמעות האחרונה, ותרגם: "וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין" (=ותהיו כגדולים, כנכבדים).
א) לאלוה
ב) ולמלאכים
ג) ולשופטים מנהיגי המדינות. וכבר ביאר אנקלוס הגר עליו השלום, ואמת מה שביאר, שבפסוק "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג,ה) הכוונה למשמעות האחרונה, ותרגם: "וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין" (=ותהיו כגדולים, כנכבדים).
11
י״בהשאלה: במה נענש אדם
2 ולאחר שהקדמנו את רב־המשמעיות של המונח הזה, נחל לפרט את הקושיה.
2 ולאחר שהקדמנו את רב־המשמעיות של המונח הזה, נחל לפרט את הקושיה.
12
י״גאמר המקשה: ייראה מפשוטם של מקראות שהכוונה הראשונה באשר לאדם היתה שיהיה כשאר בעלי החיים, בלא שכל ובלא מחשבה ולא יבחין בין טוב לרע, וכאשר חטא (=מרה, לא ציית), הביא לו חטאו את השלמות הגדולה הזו המיוחדת לאדם, והיא שתהיה לו אותה יכולת הבחנה הנמצאת בנו, שהיא העניין הנכבד ביותר שיש לנו, והוא המגדיר את מהותנו. וזה מפליא, שהעונש על החטא הוא מתן שלמות שלא היתה לו, והיא השכל. ואין זה אלא כאמירתו של מי שאמר: בן אדם חטא והפליג ברשע, ועל כן הפך לכוכב בשמים. זו היתה כוונת הקושיה ומשמעותה, אף שלא נוסחה בלשון זה.
13
י״דהתשובה: באיבוד הדעת
3 שמע את תוכן תשובתנו. אמרנו: אתה המעיין בהרהורים ראשוניים ומחשבות מזדמנות, והחושב להבין ספר שהוא הַדרכת הראשונים והאחרונים בכך שיעבור עליו במקצת הזמנים שהוא פנוי בהם מן השתייה והבעילה, כמי שעובר על אחד מספרי ההיסטוריה או אחד מן השירים – התיישב בדעתך ותראה שאין הדבר כפי שהעלית בהרהוריך הראשוניים, אלא כפי שיתבאר מתוך העיון בדבר הזה. והוא שהשכל שה' השפיע על האדם, והוא שלמותו האחרונה, הוא שקיבל אדם לפני חטאו, ולגבי השכל נאמר על האדם שהוא בצלם אלהים ובדמותו (ראו בראשית א,כו-כז). ובגללו דיבר אליו (ה') וציווה אותו, כמו שנאמר: "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים [עַל הָאָדָם לֵאמֹר, מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ]" (בראשית ב,טז), ואין ציווי לבהמות ולא לחסרי שכל, ובשכל מבחינים בין האמת לבין השקר, וזה היה לאדם באופן מושלם. אך המגונה והנאה הוא מן המפורסמות, לא מן המושכלות. משום שאין אומרים "השמים כדוריים – נאה" ו"הארץ שטוחה – מגונה", אלא אומרים "אמת" ו"שקר". וכך בלשוננו ייאמר על הנכון והכוזב אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה טוב ורע, ובשכל מכיר האדם את האמת מן השקר, וכך הוא בכל הדברים המושכלים.
4 וכשהיה במצבו המושלם, עם תכונותיו הטבעיות ומושכלותיו שבעבורם נאמר עליו "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים" (תהילים ח,ו), לא היה לו כלל כוח העוסק במפורסמות ולא יכול היה להשיג אותם, עד שאפילו הגנאי המפורסם ביותר, גילוי הערווה, לא היה גנאי מבחינתו ולא השיג את גנותו. אך כאשר חטא ונטה אחר תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגופניים, כמו שנאמר "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (בראשית ג,ו), נענש בכך שנשללה ממנו אותה השגה שכלית. ולכן לא ציית לציווי שבשל שכלו נצטווה בו, ונקנתה לו השגת המפורסמות ושקע בראיית דברים כמגונים וכנאים, ואז התוודע לגודל מה שאיבד והופשט ממנו ולאיזה מצב הגיע. ולכן נאמר "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג,ה) ולא נאמר 'יודעי שקר ואמת' או 'משיגי שקר ואמת'. ובדברים ההכרחיים אין טוב ורע כלל אלא שקר ואמת.
משמעות המונח פקח
5 התבונן בנאמר: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם" (בראשית ג,ז). לא נאמר 'ותפקחנה עיני שניהם ויראו', משום שמה שראה לפני כן הוא אשר ראה לאחר מכן. לא היה כיסוי על עיניו שהוסר, אלא נוצר לו מצב אחר, שבו הוא ראה כמגונה מה שלא ראה כמגונה קודם לכן.
3 שמע את תוכן תשובתנו. אמרנו: אתה המעיין בהרהורים ראשוניים ומחשבות מזדמנות, והחושב להבין ספר שהוא הַדרכת הראשונים והאחרונים בכך שיעבור עליו במקצת הזמנים שהוא פנוי בהם מן השתייה והבעילה, כמי שעובר על אחד מספרי ההיסטוריה או אחד מן השירים – התיישב בדעתך ותראה שאין הדבר כפי שהעלית בהרהוריך הראשוניים, אלא כפי שיתבאר מתוך העיון בדבר הזה. והוא שהשכל שה' השפיע על האדם, והוא שלמותו האחרונה, הוא שקיבל אדם לפני חטאו, ולגבי השכל נאמר על האדם שהוא בצלם אלהים ובדמותו (ראו בראשית א,כו-כז). ובגללו דיבר אליו (ה') וציווה אותו, כמו שנאמר: "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים [עַל הָאָדָם לֵאמֹר, מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ]" (בראשית ב,טז), ואין ציווי לבהמות ולא לחסרי שכל, ובשכל מבחינים בין האמת לבין השקר, וזה היה לאדם באופן מושלם. אך המגונה והנאה הוא מן המפורסמות, לא מן המושכלות. משום שאין אומרים "השמים כדוריים – נאה" ו"הארץ שטוחה – מגונה", אלא אומרים "אמת" ו"שקר". וכך בלשוננו ייאמר על הנכון והכוזב אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה טוב ורע, ובשכל מכיר האדם את האמת מן השקר, וכך הוא בכל הדברים המושכלים.
4 וכשהיה במצבו המושלם, עם תכונותיו הטבעיות ומושכלותיו שבעבורם נאמר עליו "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים" (תהילים ח,ו), לא היה לו כלל כוח העוסק במפורסמות ולא יכול היה להשיג אותם, עד שאפילו הגנאי המפורסם ביותר, גילוי הערווה, לא היה גנאי מבחינתו ולא השיג את גנותו. אך כאשר חטא ונטה אחר תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגופניים, כמו שנאמר "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (בראשית ג,ו), נענש בכך שנשללה ממנו אותה השגה שכלית. ולכן לא ציית לציווי שבשל שכלו נצטווה בו, ונקנתה לו השגת המפורסמות ושקע בראיית דברים כמגונים וכנאים, ואז התוודע לגודל מה שאיבד והופשט ממנו ולאיזה מצב הגיע. ולכן נאמר "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג,ה) ולא נאמר 'יודעי שקר ואמת' או 'משיגי שקר ואמת'. ובדברים ההכרחיים אין טוב ורע כלל אלא שקר ואמת.
משמעות המונח פקח
5 התבונן בנאמר: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם" (בראשית ג,ז). לא נאמר 'ותפקחנה עיני שניהם ויראו', משום שמה שראה לפני כן הוא אשר ראה לאחר מכן. לא היה כיסוי על עיניו שהוסר, אלא נוצר לו מצב אחר, שבו הוא ראה כמגונה מה שלא ראה כמגונה קודם לכן.
14
ט״ו6 ודע שאותה מילה, כלומר "פקח", משמשת רק במשמעות של גילוי הבחנה, לא של התחדשות של ראייה חושית: "וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ" (בראשית כא,יט), "אָז תִּפָּקַחְנָה עֵינֵי עִוְרִים" (ישעיהו לה,ה), "פָּקוֹחַ אָזְנַיִם וְלֹא יִשְׁמָע" (שם מב,כ), המקביל לנאמר: "אֲשֶׁר עֵינַיִם לָהֶם לִרְאוֹת וְלֹא רָאוּ" (יחזקאל יב,ב).
15
ט״זמידה כנגד מידה
7 ומה שאמר על אדם "מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ" (איוב יד,כ), פירושו וביאורו שכאשר שינה את מגמת פניו גורש, שכן "פנים" הוא מונח הגזור מ"פָּנָה", משום שהאדם מכוון את פניו אל הדבר שהוא מכוון אליו את רצונו. אמר: כאשר שינה את מגמת פניו וכיוון אל עבר דבר שהיה עליו ציווי קודם לכן שאין לכוון אליו, גורש מגן עדן. וזה הוא העונש המותאם מבחינה עיונית לחטא, מִדה כנגד מִדה, משום שהותר לו לאכול מן הדברים הטובים וליהנות במרגוע ובשלווה, וכאשר נהיה חמדן והלך אחרי הנאותיו ודמיונותיו, כמו שאמרנו, ואכל מה שנאסר עליו לאכול – נמנע ממנו הכול, והוכרח לאכול את המאכל הגרוע ביותר, שלפני כן לא ראוי היה לו כמזון, וגם זאת אחרי עמל וטורח, כמו שנאמר "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ [וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה]. בְּזֵעַת אַפֶּיךָ [תֹּאכַל לֶחֶם]" (בראשית ג,יח-יט), וביאר ואמר "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" (בראשית ג,כג). והשווה אותו לבהמות במזונו וברוב מצביו, כמו שאמר "וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה", ונאמר בביאור פרשה זו "אָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין – נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ" (תהילים מט,יג).
7 ומה שאמר על אדם "מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ" (איוב יד,כ), פירושו וביאורו שכאשר שינה את מגמת פניו גורש, שכן "פנים" הוא מונח הגזור מ"פָּנָה", משום שהאדם מכוון את פניו אל הדבר שהוא מכוון אליו את רצונו. אמר: כאשר שינה את מגמת פניו וכיוון אל עבר דבר שהיה עליו ציווי קודם לכן שאין לכוון אליו, גורש מגן עדן. וזה הוא העונש המותאם מבחינה עיונית לחטא, מִדה כנגד מִדה, משום שהותר לו לאכול מן הדברים הטובים וליהנות במרגוע ובשלווה, וכאשר נהיה חמדן והלך אחרי הנאותיו ודמיונותיו, כמו שאמרנו, ואכל מה שנאסר עליו לאכול – נמנע ממנו הכול, והוכרח לאכול את המאכל הגרוע ביותר, שלפני כן לא ראוי היה לו כמזון, וגם זאת אחרי עמל וטורח, כמו שנאמר "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ [וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה]. בְּזֵעַת אַפֶּיךָ [תֹּאכַל לֶחֶם]" (בראשית ג,יח-יט), וביאר ואמר "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" (בראשית ג,כג). והשווה אותו לבהמות במזונו וברוב מצביו, כמו שאמר "וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה", ונאמר בביאור פרשה זו "אָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין – נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ" (תהילים מט,יג).
16
י״זישתבח בעל החפץ שתכליתו וחכמתו (של החפץ) אינם ניתנים להשגה!
17
י״חהמונחים תבנית ותמונה
משמעות המונח תבנית
1 חושבים שמשמעות "תמונה" ו"תבנית" בלשון העברית אחת היא, ואין הדבר כן. משום ש"תבנית" הוא מונח הגזור מן "בנה", ומשמעותו מבנה הדבר ותכונתו, כלומר תבניתו, דוגמת הריבועיוּת והעיגוליוּת והמשולשוּת ושאר התבניות. נאמר: "אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו" (שמות כה,ט), ונאמר: "[וּרְאֵה וַעֲשֵׂה] בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר" (שם,מ), "תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר [כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם]" (דברים ד,יז), "תַּבְנִית יָד" (יחזקאל ח,ג; י,ח), "תַּבְנִית הָאוּלָם" (דברי הימים־א כח,יא). כל אלה – תבנית. ולכן אין העברית מחילה כלל את הביטויים הללו על תיאורים הקשורים באלוה.
משמעות המונח תבנית
1 חושבים שמשמעות "תמונה" ו"תבנית" בלשון העברית אחת היא, ואין הדבר כן. משום ש"תבנית" הוא מונח הגזור מן "בנה", ומשמעותו מבנה הדבר ותכונתו, כלומר תבניתו, דוגמת הריבועיוּת והעיגוליוּת והמשולשוּת ושאר התבניות. נאמר: "אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו" (שמות כה,ט), ונאמר: "[וּרְאֵה וַעֲשֵׂה] בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר" (שם,מ), "תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר [כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם]" (דברים ד,יז), "תַּבְנִית יָד" (יחזקאל ח,ג; י,ח), "תַּבְנִית הָאוּלָם" (דברי הימים־א כח,יא). כל אלה – תבנית. ולכן אין העברית מחילה כלל את הביטויים הללו על תיאורים הקשורים באלוה.
18
י״טשלוש משמעויות למונח תמונה
2 ואילו "תמונה" היא מונח מסופק בעל שלוש משמעויות:
א) הוא משמש במובן של צורת הדבר המושגת בחושים מחוץ לדעת (=באופן אובייקטיבי), כלומר תבניתו ומתארו, והם דבריו: "וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל" (דברים ד,כה), "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה [בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ]" (שם,טו).
ב) הוא משמש במובן של הצורה המדומיינת של הפרט, הנמצאת בדמיון לאחר היעלמו מן החושים, והוא שנאמר: "בִּשְׂעִפִּים מֵחֶזְיֹנוֹת לָיְלָה [בִּנְפֹל תַּרְדֵּמָה עַל אֲנָשִׁים]" (איוב ד,יג), וסוף הדברים: "יַעֲמֹד וְלֹא אַכִּיר מַרְאֵהוּ, תְּמוּנָה לְנֶגֶד עֵינָי" (שם,טז), כלומר דמיון אל מול עיניי בשנתי.
ג) והוא משמש במובן של העניין האמיתי המושג בשכל, ולפי המובן השלישי הזה נאמר אצלו יתעלה "תמונה". נאמר: "וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" (במדבר יב,ח), משמעותו וביאורו: ואת אמיתת ה' ישיג.
2 ואילו "תמונה" היא מונח מסופק בעל שלוש משמעויות:
א) הוא משמש במובן של צורת הדבר המושגת בחושים מחוץ לדעת (=באופן אובייקטיבי), כלומר תבניתו ומתארו, והם דבריו: "וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל" (דברים ד,כה), "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה [בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ]" (שם,טו).
ב) הוא משמש במובן של הצורה המדומיינת של הפרט, הנמצאת בדמיון לאחר היעלמו מן החושים, והוא שנאמר: "בִּשְׂעִפִּים מֵחֶזְיֹנוֹת לָיְלָה [בִּנְפֹל תַּרְדֵּמָה עַל אֲנָשִׁים]" (איוב ד,יג), וסוף הדברים: "יַעֲמֹד וְלֹא אַכִּיר מַרְאֵהוּ, תְּמוּנָה לְנֶגֶד עֵינָי" (שם,טז), כלומר דמיון אל מול עיניי בשנתי.
ג) והוא משמש במובן של העניין האמיתי המושג בשכל, ולפי המובן השלישי הזה נאמר אצלו יתעלה "תמונה". נאמר: "וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" (במדבר יב,ח), משמעותו וביאורו: ואת אמיתת ה' ישיג.
19
כ׳המונחים ראה, הביט וחזה
פתיחה
1 דע ששלושת הביטויים "ראה" ו"הביט" ו"חזה" משמשים במובן של ראיית העין, ושלושתם הושאלו להשגת השכל.
פתיחה
1 דע ששלושת הביטויים "ראה" ו"הביט" ו"חזה" משמשים במובן של ראיית העין, ושלושתם הושאלו להשגת השכל.
20
כ״אשתי משמעויות למונח ראה
2 לגבי "ראה" הדבר ידוע בקרב ההמון.
א) נאמר: "וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה" (בראשית כט,ב), וזו ראיית עין;
ב) ונאמר "וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה וָדָעַת" (קהלת א,טז), וזו השגה שכלית.
2 לגבי "ראה" הדבר ידוע בקרב ההמון.
א) נאמר: "וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה" (בראשית כט,ב), וזו ראיית עין;
ב) ונאמר "וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה וָדָעַת" (קהלת א,טז), וזו השגה שכלית.
21
כ״בובהשאלה הזאת כל לשון ראיה שנאמר לגבי ה' יתעלה, כגון דבריו "רָאִיתִי אֶת ה'" (מלכים־א כב,יט; דברי הימים־ב יח,יח), "וַיֵּרָא אֵלָיו ה'" (בראשית יח,א), "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" (בראשית א,י ועוד), "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג,יח), "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (שם,כד,י) – כל אלה השגה שכלית, לא ראיית עין כלל. משום שהעיניים אינן משיגות אלא גוף, וגם זה רק מכיוון אחד ורק חלק מן המקרים (=התכונות) שלו, כלומר צבע הגוף ותבניתו וכיוצא בזה, וכן הוא יתעלה אינו משיג על ידי אבר, כמו שיתבאר (א,מד; מו18,6).
22
כ״גשתי משמעויות למונח הביט
3 וכיוצא בזה "הביט"
א) משמש במובן של הפניית העין אל דבר: "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ" (בראשית יט,יז), "וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו" (שם,כו), "וְנִבַּט לָאָרֶץ" (ישעיהו ה,ל).
ב) והושאל לפניית הדעת והכוונתה לעיין בדבר כדי שתשיג אותו, והוא שנאמר: "לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב" (במדבר כג,כא), כי האָוֶן אינו נראה בעין. וכיוצא בזה דבריו: "וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה [עַד בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה]" (שמות לג,ח), אמרו החכמים ז"ל שיש בו גם המשמעות הזו, ושזו הודעה על כך שהם עקבו אחרי מעשיו ודבריו והתבוננו בהם. במשמעות זו נאמר: "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה" (בראשית טו,ה), משום שזה היה במראה הנבואה. ובהשאלה זו כל לשון הבטה שנאמר לגבי האל יתעלה: "[כִּי יָרֵא] מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים" (שמות ג,ו), "וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" (במדבר יב,ח), "וְהַבִּיט אֶל עָמָל לֹא תוּכָל" (חבקוק א,יג).
3 וכיוצא בזה "הביט"
א) משמש במובן של הפניית העין אל דבר: "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ" (בראשית יט,יז), "וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו" (שם,כו), "וְנִבַּט לָאָרֶץ" (ישעיהו ה,ל).
ב) והושאל לפניית הדעת והכוונתה לעיין בדבר כדי שתשיג אותו, והוא שנאמר: "לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב" (במדבר כג,כא), כי האָוֶן אינו נראה בעין. וכיוצא בזה דבריו: "וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה [עַד בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה]" (שמות לג,ח), אמרו החכמים ז"ל שיש בו גם המשמעות הזו, ושזו הודעה על כך שהם עקבו אחרי מעשיו ודבריו והתבוננו בהם. במשמעות זו נאמר: "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה" (בראשית טו,ה), משום שזה היה במראה הנבואה. ובהשאלה זו כל לשון הבטה שנאמר לגבי האל יתעלה: "[כִּי יָרֵא] מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים" (שמות ג,ו), "וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" (במדבר יב,ח), "וְהַבִּיט אֶל עָמָל לֹא תוּכָל" (חבקוק א,יג).
23
כ״דשתי משמעויות למונח חזה
4 וכיוצא בזה "חזה"
א) חל על ראיית העין: "וְתַחַז בְּצִיּוֹן עֵינֵינוּ" (מיכה ד,יא).
ב) והושאל להשגת הלב: "אֲשֶׁר חָזָה עַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם" (ישעיהו א,א), "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה" (בראשית טו,א). ובהשאלה זו נאמר "וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים" (שמות כד,יא). דע זאת.
4 וכיוצא בזה "חזה"
א) חל על ראיית העין: "וְתַחַז בְּצִיּוֹן עֵינֵינוּ" (מיכה ד,יא).
ב) והושאל להשגת הלב: "אֲשֶׁר חָזָה עַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם" (ישעיהו א,א), "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה" (בראשית טו,א). ובהשאלה זו נאמר "וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים" (שמות כד,יא). דע זאת.
24
כ״הגישה זהירה בחקירת הסוד
גישה זהירה למעשה בראשית ומעשה מרכבה
1 כאשר החל ראש הפילוסופים (=אריסטו) לחקור ולהביא ראיות על דברים נסתרים מאוד (על השמים ב, 12), התנצל ואמר דברים שעניינם הוא שאין ראוי שהמעיין בספריו ייחס לו באשר למה שחקר חוצפה או העזה והתפרצות לדבֵּר על מה שאין לו ידיעה בו, אלא ראוי שייחס זאת לשקידה ולהשתדלות ליצור ולהשיג אמונות נכונות כפי יכולת האדם.
גישה זהירה למעשה בראשית ומעשה מרכבה
1 כאשר החל ראש הפילוסופים (=אריסטו) לחקור ולהביא ראיות על דברים נסתרים מאוד (על השמים ב, 12), התנצל ואמר דברים שעניינם הוא שאין ראוי שהמעיין בספריו ייחס לו באשר למה שחקר חוצפה או העזה והתפרצות לדבֵּר על מה שאין לו ידיעה בו, אלא ראוי שייחס זאת לשקידה ולהשתדלות ליצור ולהשיג אמונות נכונות כפי יכולת האדם.
25
כ״ו2 בדומה לכך נאמר אנחנו, שראוי לאדם שלא יתפרץ אל הדבר הגדול והנכבד הזה בעיון ראשון מבלי שיאמן את עצמו במדעים ובידיעות, ויתקן את מידותיו היטב, וימית את תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות. רק כאשר ישיג הקדמות אמיתיות וודאיות וידע אותן, וידע את דרכי הסקת המסקנות והבאת הראיות, וידע את הדרכים להישמר מתעתועי הדעת – אז ייגש לחקירה בעניין זה. אל־לו לעצור בדעה הראשונה שתעלה בדעתו, ולא לשַלֵּח את מחשבותיו תחילה ולהשליט אותן על השגת האלוה, אלא יבוש ויעצור ויעמוד עד שיתקדם בהדרגה.
26
כ״זהצלחת משה וכישלון אצילי בני ישראל
3 על עניין זה נאמר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים" (שמות ג,ו), נוסף על מה שעולה מחיצוניות הדברים, שהוא התיירא מהביט אל האור המתגלה; לא שהעיניים יכולות להשיג את האלוה, יתעלה מאוד מאוד על כל חסרון. ה' יתעלה שיבח אותו עליו השלום על כך, והאציל עליו מנעמו וטובו מה שחייב לומר עליו לבסוף: "וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" (במדבר יב,ח), והחכמים ז"ל (בבלי ברכות ז,א) אמרו שזהו שכר על כך שהוא הסתיר פניו בתחילה מהביט אל האלהים.
3 על עניין זה נאמר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים" (שמות ג,ו), נוסף על מה שעולה מחיצוניות הדברים, שהוא התיירא מהביט אל האור המתגלה; לא שהעיניים יכולות להשיג את האלוה, יתעלה מאוד מאוד על כל חסרון. ה' יתעלה שיבח אותו עליו השלום על כך, והאציל עליו מנעמו וטובו מה שחייב לומר עליו לבסוף: "וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" (במדבר יב,ח), והחכמים ז"ל (בבלי ברכות ז,א) אמרו שזהו שכר על כך שהוא הסתיר פניו בתחילה מהביט אל האלהים.
27
כ״ח4 ואילו אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות כד,יא) התפרצו ושילחו את מחשבותיהם; הם השיגו, אך השגה שאינה שלמה, ולכן נאמר עליהם: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו [כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר"] (שם,י). לא נאמר "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" ותו לא, כי מטרת הדברים אינה אלא למתוח ביקורת על ראייתם, לא לתאר כיצד ראו. ומכיוון שאכן ביקר את צורת השגתם, שהיתה בה הגשמה, כמחויב מכך שהתפרצו לפני שהיו שלמים – הם התחייבו כליה. (משה רבנו) עליו השלום לימד עליהם זכות, ונעזבו עד שנשרפו בתבערה, ונשרפו נדב ואביהוא באהל מועד כמו שנאמר במסורת הנכונה.
28
כ״טמסקנות ותוצאות
5 ואם כך היה לגביהם, כל שכן לגבינו אנחנו הנחותים ומי שלמטה מאתנו, שראוי לו שיכוון (עצמו) ויתעסק
א) בהשלמת הלימודים המכינים,
ב) ורכישת ההקדמות המטהרות את ההשגה מטומאתה, שהיא הטעויות, ואז ייגש להתבונן בכבוד הקודש האלוהי, "וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה' יִתְקַדָּשׁוּ, פֶּן יִפְרֹץ בָּהֶם ה'" (שמות יט,כב). וכבר ציווה שלמה להישמר מאוד כאשר ישאף האדם להגיע לדרגה הזאת, ואמר במשל ובאזהרה: "שְׁמֹר רַגְלְךָ כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים" (קהלת ד,יז).
5 ואם כך היה לגביהם, כל שכן לגבינו אנחנו הנחותים ומי שלמטה מאתנו, שראוי לו שיכוון (עצמו) ויתעסק
א) בהשלמת הלימודים המכינים,
ב) ורכישת ההקדמות המטהרות את ההשגה מטומאתה, שהיא הטעויות, ואז ייגש להתבונן בכבוד הקודש האלוהי, "וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה' יִתְקַדָּשׁוּ, פֶּן יִפְרֹץ בָּהֶם ה'" (שמות יט,כב). וכבר ציווה שלמה להישמר מאוד כאשר ישאף האדם להגיע לדרגה הזאת, ואמר במשל ובאזהרה: "שְׁמֹר רַגְלְךָ כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים" (קהלת ד,יז).
29
ל׳6 אחזור להשלים את מה שהתחלנו לבאר, ואומר שיחד עם התקלות שחלו בהשגתם של אצילי בני ישראל, גם מעשיהם התבלבלו בשל כך, והם נטו אל הדברים הגופניים בשל השתבשות ההשגה, ולכן נאמר "וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ" (שמות כד,יא). אשר לסוף הפסוק (לעיל פסקה 4) "וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר [וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר]" (שם,י) – דבר זה עוד יתבאר בכמה מפרקי חיבור זה (א,כח; ב,כו; ג,ד).
30
ל״אסיכום ואפשרות למשמעות כפולה
7 כל המטרה שכיוַנּו אליה היא שכל "ראיה" או "חזיה" או "הבטה" שנאמרה בעניין הזה היא השגה שכלית ולא ראיית עין, משום שאין הוא יתעלה מצוי שחוש הראות יכול להשיג אותו.
7 כל המטרה שכיוַנּו אליה היא שכל "ראיה" או "חזיה" או "הבטה" שנאמרה בעניין הזה היא השגה שכלית ולא ראיית עין, משום שאין הוא יתעלה מצוי שחוש הראות יכול להשיג אותו.
31
ל״בואם ירצה אחד מהמתרשלים שלא להגיע לאותה דרגה שאנו שואפים להעלותו אליה, ויבין את כל הביטויים האלה שנאמרו בעניין הזה כמורים על השגות חושיות של אורות נבראים, מלאכים או אחרים, אין בזה נזק.
32
ל״גהמונחים איש ואישה, אח ואחות
שלוש משמעויות
1 "איש" ו"אשה" –
א) מונחים שנקבעו בתחילה לגבר ולאישה.
ב) לאחר מכן הושאלו לכל זכר ונקבה משאר בעלי החיים. נאמר: "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה, תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" (בראשית ז,ב), כאילו אמר "זכר ונקבה".
ג) לאחר מכן הושאל המונח "אשה" לכל דבר המוכן ומיועד להתחבר לדבר אחר. נאמר: "חֲמֵשׁ הַיְרִיעֹת תִּהְיֶיןָ חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ" (שמות כו,ג).
שלוש משמעויות
1 "איש" ו"אשה" –
א) מונחים שנקבעו בתחילה לגבר ולאישה.
ב) לאחר מכן הושאלו לכל זכר ונקבה משאר בעלי החיים. נאמר: "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה, תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" (בראשית ז,ב), כאילו אמר "זכר ונקבה".
ג) לאחר מכן הושאל המונח "אשה" לכל דבר המוכן ומיועד להתחבר לדבר אחר. נאמר: "חֲמֵשׁ הַיְרִיעֹת תִּהְיֶיןָ חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ" (שמות כו,ג).
33
ל״דהרי התבאר לך שגם "אחות" ו"אח" הם רב־משמעיים על דרך ההשאלה כמו "איש" ו"אשה".
34
ל״ההמונח ילד
חמש משמעויות
1 "יָלַד".
א) מובן המילה הזו ידוע, והוא הלידה: "וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים" (דברים כא,טו).
ב) לאחר מכן הושאל הביטוי הזה ליצירת הדברים הטבעיים: "בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ" (תהילים צ,ב).
ג) והושאל גם כן למשמעות הצמחת הארץ מה שהיא מצמיחה, בדימוי ללידה: "[הַגֶּשֶׁם... הִרְוָה אֶת הָאָרֶץ] וְהוֹלִידָהּ וְהִצְמִיחָהּ" (ישעיהו נה,י).
ד) והושאל גם כן למאורעות המתחדשים בזמן, כאילו הם דברים שנולדו: "כִּי לֹא תֵדַע מַה יֵּלֶד יוֹם" (משלי כז,א).
2 ה) כן הושאל המונח לחידושי המחשבות, ולדעות ולשיטות שהן מחייבות, כמו שנאמר: "וְיָלַד שָׁקֶר" (תהילים ז,טו). וכך נאמר: "וּבְיַלְדֵי נָכְרִים יַשְׂפִּיקוּ" (ישעיהו ב,ו) – (בני ישראל) מסתפקים בדעותיהם (של הגוים), כמו שאמר יונתן בן עוזיאל עליו השלום בביאור הדברים: "וּבְנִימוֹסֵי עַמְמַיָּא אָזְלִין" (=ובחוקות הגויים הם הולכים).
חמש משמעויות
1 "יָלַד".
א) מובן המילה הזו ידוע, והוא הלידה: "וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים" (דברים כא,טו).
ב) לאחר מכן הושאל הביטוי הזה ליצירת הדברים הטבעיים: "בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ" (תהילים צ,ב).
ג) והושאל גם כן למשמעות הצמחת הארץ מה שהיא מצמיחה, בדימוי ללידה: "[הַגֶּשֶׁם... הִרְוָה אֶת הָאָרֶץ] וְהוֹלִידָהּ וְהִצְמִיחָהּ" (ישעיהו נה,י).
ד) והושאל גם כן למאורעות המתחדשים בזמן, כאילו הם דברים שנולדו: "כִּי לֹא תֵדַע מַה יֵּלֶד יוֹם" (משלי כז,א).
2 ה) כן הושאל המונח לחידושי המחשבות, ולדעות ולשיטות שהן מחייבות, כמו שנאמר: "וְיָלַד שָׁקֶר" (תהילים ז,טו). וכך נאמר: "וּבְיַלְדֵי נָכְרִים יַשְׂפִּיקוּ" (ישעיהו ב,ו) – (בני ישראל) מסתפקים בדעותיהם (של הגוים), כמו שאמר יונתן בן עוזיאל עליו השלום בביאור הדברים: "וּבְנִימוֹסֵי עַמְמַיָּא אָזְלִין" (=ובחוקות הגויים הם הולכים).
35
ל״ובהתאם למשמעות הזו, מי שלימד אדם דבר־מה והקנה לו דעה, הוא כאילו הוליד את האיש ההוא באשר הוא בעליה של אותה דעה. ולפי המשמעות הזו נקראו תלמידי הנביאים "בני הנביאים", כמו שנבאר לגבי רב־משמעיות המונח "בן".
36
ל״זללדת אדם, לממש את הצלם
3 בהשאלה הזו נאמר לגבי אדם: "וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ [וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת]" (בראשית ה,ג). כבר הסברנו לך (א,א) מה משמעות צלם אדם ודמותו. נמצא כי כל אלה שנולדו לו לפני כן לא השיגו את הצורה האנושית באמת, שהיא צלם אדם ודמותו שנאמר עליה "בצלם אלהים ובדמותו". ואילו שת, כיוון שלימד אותו (אדם הראשון) ונטע בו בינה והרי נשלם בשלמות האנושית, נאמר עליו: "וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ" (בראשית ה,ג)
ללדת שד, חיקוי אדם
4 יודע אתה שכל מי שלא השיג אותה צורה שביארנו את עניינה, אינו אדם אלא בעל חיים בעל תבנית אדם ומתארו, אלא שיש לו יכולת לגרום מיני נזק ולחולל רעות, יכולת שאין לשאר בעלי החיים. כי כושר החשיבה ושיקול הדעת שהיו לו ונועדו להשגת השלמות שאליה אין הוא מגיע, משתמש הוא בהם לצורך תחבולות שונות הגורמות לרעות ולהולדת נזקים. והרי הוא כמו דבר הדומה לאדם או מחקה אותו. וכך היו ילדי אדם הקודמים לשת. אמרו במדרש: "כל אותן מאה ושלשים שנה שהיה אדם נזוף בהן, היה מוליד רוחות", כלומר שדים. וכאשר נעשה רצוי (לפני ה') הוליד את הדומה לו, כלומר בדמותו כצלמו. וזהו שנאמר: "וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ" (שם).
3 בהשאלה הזו נאמר לגבי אדם: "וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ [וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת]" (בראשית ה,ג). כבר הסברנו לך (א,א) מה משמעות צלם אדם ודמותו. נמצא כי כל אלה שנולדו לו לפני כן לא השיגו את הצורה האנושית באמת, שהיא צלם אדם ודמותו שנאמר עליה "בצלם אלהים ובדמותו". ואילו שת, כיוון שלימד אותו (אדם הראשון) ונטע בו בינה והרי נשלם בשלמות האנושית, נאמר עליו: "וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ" (בראשית ה,ג)
ללדת שד, חיקוי אדם
4 יודע אתה שכל מי שלא השיג אותה צורה שביארנו את עניינה, אינו אדם אלא בעל חיים בעל תבנית אדם ומתארו, אלא שיש לו יכולת לגרום מיני נזק ולחולל רעות, יכולת שאין לשאר בעלי החיים. כי כושר החשיבה ושיקול הדעת שהיו לו ונועדו להשגת השלמות שאליה אין הוא מגיע, משתמש הוא בהם לצורך תחבולות שונות הגורמות לרעות ולהולדת נזקים. והרי הוא כמו דבר הדומה לאדם או מחקה אותו. וכך היו ילדי אדם הקודמים לשת. אמרו במדרש: "כל אותן מאה ושלשים שנה שהיה אדם נזוף בהן, היה מוליד רוחות", כלומר שדים. וכאשר נעשה רצוי (לפני ה') הוליד את הדומה לו, כלומר בדמותו כצלמו. וזהו שנאמר: "וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ" (שם).
37
ל״חהמונח מקום
שתי משמעויות
1 "מקום".
א) קביעתו העיקרית של מונח זה היא למקום – מיוחד, וכללי.
ב) לאחר מכן הורחבה משמעותו בלשון והפך למונח לדרגת האדם ומעלתו, כלומר לשלמותו בנושא מסוים, כך שאומרים "פלוני בִּמְקוֹם פלוני" בנושא פלוני. יודע אתה כמה רבות משתמשים בכך דוברי השפה, בדבריהם "ממלא מקום אבותיו" (בבלי שבת נא,א ועוד) (=הגיע לדרגת אבותיו), "והיה ממלא מקום אבותיו בחכמה או ביראה" (בבלי כתובות קג,ב ועוד; וכן משנה תורה, מלכים א,ז), ובדבריהם "ועדיין מחלוקת במקומה עומדת" (משנה מקוות ד,א), כלומר במעמדה (=ולא נפתרה). על פי אופן ההשאלה הזה נאמר "בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג,יב), כלומר לפי דרגתו וגודל חלקו במציאות. וכן כל אזכור של "מקום" שנאמר לגבי ה' אין הכוונה בו אלא לדרגת מציאותו יתעלה, שאין שווה לה ולא דומה לה, כמו שיוכח בהמשך (א,נו; ב,א).
שתי משמעויות
1 "מקום".
א) קביעתו העיקרית של מונח זה היא למקום – מיוחד, וכללי.
ב) לאחר מכן הורחבה משמעותו בלשון והפך למונח לדרגת האדם ומעלתו, כלומר לשלמותו בנושא מסוים, כך שאומרים "פלוני בִּמְקוֹם פלוני" בנושא פלוני. יודע אתה כמה רבות משתמשים בכך דוברי השפה, בדבריהם "ממלא מקום אבותיו" (בבלי שבת נא,א ועוד) (=הגיע לדרגת אבותיו), "והיה ממלא מקום אבותיו בחכמה או ביראה" (בבלי כתובות קג,ב ועוד; וכן משנה תורה, מלכים א,ז), ובדבריהם "ועדיין מחלוקת במקומה עומדת" (משנה מקוות ד,א), כלומר במעמדה (=ולא נפתרה). על פי אופן ההשאלה הזה נאמר "בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג,יב), כלומר לפי דרגתו וגודל חלקו במציאות. וכן כל אזכור של "מקום" שנאמר לגבי ה' אין הכוונה בו אלא לדרגת מציאותו יתעלה, שאין שווה לה ולא דומה לה, כמו שיוכח בהמשך (א,נו; ב,א).
38
ל״טהמונחים הם מפתחות לחכמה ולא מילון
2 דע שכל מונח שאנו מבארים לך בחיבור זה את רב־המשמעיות שלו, אין המטרה בכך להעיר על מה שנזכיר באותו פרק בלבד, אלא אנו פותחים בכך שער ומעירים לך על משמעויות המונח הזה המועילות לפי מטרתנו, לא לפי מטרותיו של העוסק (או: המדבר) בשפתם של בעלי לשון מסוימת. ואתה תתבונן בספרי הנבואה ובחיבורים אחרים של אנשי החכמה ותבחן את כל המונחים שהם משתמשים בהם, ותבין כל מונח רב־משמעי במשמעות המתאימה לו לפי אותה אמירה. דברינו אלה, אם כן, הם מפתח לחיבור זה ולאחרים.
2 דע שכל מונח שאנו מבארים לך בחיבור זה את רב־המשמעיות שלו, אין המטרה בכך להעיר על מה שנזכיר באותו פרק בלבד, אלא אנו פותחים בכך שער ומעירים לך על משמעויות המונח הזה המועילות לפי מטרתנו, לא לפי מטרותיו של העוסק (או: המדבר) בשפתם של בעלי לשון מסוימת. ואתה תתבונן בספרי הנבואה ובחיבורים אחרים של אנשי החכמה ותבחן את כל המונחים שהם משתמשים בהם, ותבין כל מונח רב־משמעי במשמעות המתאימה לו לפי אותה אמירה. דברינו אלה, אם כן, הם מפתח לחיבור זה ולאחרים.
39
מ׳מקום – דוגמא לכפל משמעות
3 דוגמה לכך: מה שביארנו כאן לגבי משמעות המילה "מקום" בפסוק "בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (שם), שאתה תדע שאותה משמעות עצמה היא משמעות "מקום" בפסוק "[וַיֹּאמֶר ה'] הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי [וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר]" (שמות לג,כא) – דרגת עיון והתבוננות השכל, לא התבוננות העין. זאת בנוסף למקום בהר שנרמז אליו (במילים אלה), שבו היתה ההתבודדות והשגת השלמות.
3 דוגמה לכך: מה שביארנו כאן לגבי משמעות המילה "מקום" בפסוק "בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (שם), שאתה תדע שאותה משמעות עצמה היא משמעות "מקום" בפסוק "[וַיֹּאמֶר ה'] הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי [וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר]" (שמות לג,כא) – דרגת עיון והתבוננות השכל, לא התבוננות העין. זאת בנוסף למקום בהר שנרמז אליו (במילים אלה), שבו היתה ההתבודדות והשגת השלמות.
40
מ״אהמונח כיסא
שלוש משמעויות. משמעות א: כפשוטה
1 "כסא".
א) קביעתו העיקרית בלשון היא שמו של הכיסא.
משמעות ב: כיסא ה' במשמעות מקדש ושמים
2 ב) וכיוון שעל הכיסא היו יושבים רק בעלי הרוממות והגדולה כמו המלכים, והכיסא נעשה לדבר־מה מצוי המורה על גדולתו של מי שהוא ראוי לו ועל רוממותו וגודל מעלתו, נקרא המקדש "כסא", כיוון שהוא מורה על גדולתו של מי שהתגלה בו והשרה עליו את אורו ואת כבודו, ולפיכך אמר: "כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן [מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ]" (ירמיהו יז,יב).
3 בשל המשמעות הזו נקראו השמים "כסא", משום שהם מורים למי שמכיר אותם ומתבונן בהם על גדולתו של מי שיצרם ומניעם ומנהיג את העולם השפל (=כדור הארץ) בשפע טובם, ולפיכך אמר: "כֹּה אָמַר ה' הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי" (ישעיהו סו,א), כלומר: הם מורים על מציאותי וגדולתי ויכולתי כשם שהכסא מורה על גדולתו של מי שהוא ראוי לו.
שלוש משמעויות. משמעות א: כפשוטה
1 "כסא".
א) קביעתו העיקרית בלשון היא שמו של הכיסא.
משמעות ב: כיסא ה' במשמעות מקדש ושמים
2 ב) וכיוון שעל הכיסא היו יושבים רק בעלי הרוממות והגדולה כמו המלכים, והכיסא נעשה לדבר־מה מצוי המורה על גדולתו של מי שהוא ראוי לו ועל רוממותו וגודל מעלתו, נקרא המקדש "כסא", כיוון שהוא מורה על גדולתו של מי שהתגלה בו והשרה עליו את אורו ואת כבודו, ולפיכך אמר: "כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן [מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ]" (ירמיהו יז,יב).
3 בשל המשמעות הזו נקראו השמים "כסא", משום שהם מורים למי שמכיר אותם ומתבונן בהם על גדולתו של מי שיצרם ומניעם ומנהיג את העולם השפל (=כדור הארץ) בשפע טובם, ולפיכך אמר: "כֹּה אָמַר ה' הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי" (ישעיהו סו,א), כלומר: הם מורים על מציאותי וגדולתי ויכולתי כשם שהכסא מורה על גדולתו של מי שהוא ראוי לו.
41
מ״ב4 זה מה שראוי שיאמינו בו אנשי האמת, ולא שיש גוף שהאלוה שוכן עליו, יתעלה עילוי רב. כי עוד יוכח לך (ב,א-ב) שהוא יתעלה אינו גוף, ואיך יהיה לו מקום, או מקום־מושב על גוף? אין הדבר כי אם כפי מה שהערנו לך עליו, שכל מקום שה' כיבד אותו וייחד אותו באורו ובזהרו, כמו המקדש או השמים, נקרא "כסא".
42
מ״גמשמעות ג: כיסא ה' משמעו ה'
5 ג) מה שהלשון הרחיבה בו בדבריו "כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ" (שמות יז,טז), הרי הוא תיאור גדולתו ורוממותו שאין ראוי לדמיין שהם דבר מחוץ לעצמוּתו ולא נברא מנבראיו, כך שיהיה יתעלה נמצא בלי כסא ונמצא עם כסא. זו כפירה בלי ספק. וכבר נאמר במפורש: "אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב, כִּסְאֲךָ לְדוֹר וָדוֹר" (איכה ה,יט), מה שמורה שהוא דבר שאינו נבדל ממנו. לפיכך הכוונה ב"כסא" כאן ובכל מקום דומה לו – תפארתו וגדולתו שאינן דבר מחוץ לעצמותו, כפי שיבואר בכמה מפרקי חיבור זה (על התארים להלן א:נג,נז,נח).
5 ג) מה שהלשון הרחיבה בו בדבריו "כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ" (שמות יז,טז), הרי הוא תיאור גדולתו ורוממותו שאין ראוי לדמיין שהם דבר מחוץ לעצמוּתו ולא נברא מנבראיו, כך שיהיה יתעלה נמצא בלי כסא ונמצא עם כסא. זו כפירה בלי ספק. וכבר נאמר במפורש: "אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב, כִּסְאֲךָ לְדוֹר וָדוֹר" (איכה ה,יט), מה שמורה שהוא דבר שאינו נבדל ממנו. לפיכך הכוונה ב"כסא" כאן ובכל מקום דומה לו – תפארתו וגדולתו שאינן דבר מחוץ לעצמותו, כפי שיבואר בכמה מפרקי חיבור זה (על התארים להלן א:נג,נז,נח).
43
מ״דהמונחים ירד ועלה
המונחים – מפתחות לחכמה ולא ניתוח לשוני
1 כבר אמרנו (א,ח2) שכשנזכיר בחיבור זה אחד מן המונחים הרב־משמעיים הללו, אין בכוונתנו להזכיר את כל משמעויות המונח הנדון, כי חיבור זה אינו חיבור לשוני, אלא נזכיר מן המשמעויות הללו רק מה שנחוץ למטרתנו ותו לא.
שלוש משמעויות. משמעות א: שינוי בגובה הפיזי
2 ובכלל זה "יָרַד" ו"עָלָה".
המונחים – מפתחות לחכמה ולא ניתוח לשוני
1 כבר אמרנו (א,ח2) שכשנזכיר בחיבור זה אחד מן המונחים הרב־משמעיים הללו, אין בכוונתנו להזכיר את כל משמעויות המונח הנדון, כי חיבור זה אינו חיבור לשוני, אלא נזכיר מן המשמעויות הללו רק מה שנחוץ למטרתנו ותו לא.
שלוש משמעויות. משמעות א: שינוי בגובה הפיזי
2 ובכלל זה "יָרַד" ו"עָלָה".
44
מ״ההירידה והעליה הם
א) מונחים שנקבעו בעברית לירידה ולעלייה. כך שאם גוף עבר ממקום כלשהו למקום נמוך ממנו נֶאמר "ירד", ואם הוא עבר ממקום כלשהו למקום גבוה ממנו נֶאמר "עלה".
משמעות ב: שינוי בהערכת מעמד
3 ב) לאחר מכן הושאלו המונחים הללו לרוממות ולגדולה, כך שאם הידרדר מעמדו של אדם נאמר "ירד" ואם עלה מעמדו ברוממות נאמר "עלה". אמר יתעלה: "הַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבְּךָ יַעֲלֶה עָלֶיךָ מַעְלָה מָּעְלָה וְאַתָּה תֵרֵד מַטָּה מָּטָּה" (דברים כח,מג), ואמר: "וּנְתָנְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (שם שם,א), ואמר: "וַיְגַדֵּל ה' אֶת שְׁלֹמֹה לְמַעְלָה" (דברי הימים־א,כט,כה). ויודע אתה כמה רבות משתמשים (חז"ל) ב(ביטוי) "מעלין בקודש ולא מורידין" (משנה שקלים ו,ד; בבלי ברכות כח,א ועוד).
א) מונחים שנקבעו בעברית לירידה ולעלייה. כך שאם גוף עבר ממקום כלשהו למקום נמוך ממנו נֶאמר "ירד", ואם הוא עבר ממקום כלשהו למקום גבוה ממנו נֶאמר "עלה".
משמעות ב: שינוי בהערכת מעמד
3 ב) לאחר מכן הושאלו המונחים הללו לרוממות ולגדולה, כך שאם הידרדר מעמדו של אדם נאמר "ירד" ואם עלה מעמדו ברוממות נאמר "עלה". אמר יתעלה: "הַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבְּךָ יַעֲלֶה עָלֶיךָ מַעְלָה מָּעְלָה וְאַתָּה תֵרֵד מַטָּה מָּטָּה" (דברים כח,מג), ואמר: "וּנְתָנְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (שם שם,א), ואמר: "וַיְגַדֵּל ה' אֶת שְׁלֹמֹה לְמַעְלָה" (דברי הימים־א,כט,כה). ויודע אתה כמה רבות משתמשים (חז"ל) ב(ביטוי) "מעלין בקודש ולא מורידין" (משנה שקלים ו,ד; בבלי ברכות כח,א ועוד).
45
מ״ומשמעות ג: ירידה ועלייה בהפניית המחשבה
4 ג) באופן הזה משתמשים גם לגבי הידרדרות העיון ופניית האדם במחשבתו אל דבר פחות מאוד, וייאמר שהוא ירד. וכיוצא בזה אם הוא פונה במחשבתו אל דבר נעלה ונשגב ייאמר "עלה".
4 ג) באופן הזה משתמשים גם לגבי הידרדרות העיון ופניית האדם במחשבתו אל דבר פחות מאוד, וייאמר שהוא ירד. וכיוצא בזה אם הוא פונה במחשבתו אל דבר נעלה ונשגב ייאמר "עלה".
46
מ״זמשמעות ג ביחס לה': התגלות וכבוד
5 ג1) וכיוון שאנחנו, כלל בני האנוש, נמצאים בשפל השפלים במקום ובדרגת המציאות ביחס ל(גלגל ה)מקיף; והוא יתעלה בשיא המעלה, מבחינת אמיתת המציאות והתפארת והגדולה, לא עילוי בגובה; וחפץ יתעלה באשר חפץ למסור ידיעות מאתו ולהשרות התגלות על חלקנו – כינה את ירידת ההתגלות על הנביא או שריית השכינה במקום מסוים "ירידה", ואת הסתלקותו של מצב הנבואה מן האדם או סילוק השכינה "עליה".
5 ג1) וכיוון שאנחנו, כלל בני האנוש, נמצאים בשפל השפלים במקום ובדרגת המציאות ביחס ל(גלגל ה)מקיף; והוא יתעלה בשיא המעלה, מבחינת אמיתת המציאות והתפארת והגדולה, לא עילוי בגובה; וחפץ יתעלה באשר חפץ למסור ידיעות מאתו ולהשרות התגלות על חלקנו – כינה את ירידת ההתגלות על הנביא או שריית השכינה במקום מסוים "ירידה", ואת הסתלקותו של מצב הנבואה מן האדם או סילוק השכינה "עליה".
47
מ״ח וכך כל "ירידה" ו"עליה" שתמצא מיוחסת לבורא יתעלה – הכוונה בה אינה אלא המשמעות הזו.
48
מ״טמשמעות ג ביחס לה': קשר משפטי
6 ג2) וכן כאשר באה מכה על אומה או על אזור על פי חפצו הקדום, וספרי הנבואה אומרים לפני תיאור אותה מכה שה' פקד את מעשיהם של הללו ולאחר מכן הביא עליהם את העונש – גם את זה הם מכנים "ירידה", כיוון שהאדם אינו ראוי לכך שמעשיו ייפקדו ושהוא ייענש עליהם לולא החפץ. דבר זה התבאר בספרי הנבואה, ונאמר: "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ [וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ]" (תהילים ח,ה-ו) ברמיזה לעניין זה,
6 ג2) וכן כאשר באה מכה על אומה או על אזור על פי חפצו הקדום, וספרי הנבואה אומרים לפני תיאור אותה מכה שה' פקד את מעשיהם של הללו ולאחר מכן הביא עליהם את העונש – גם את זה הם מכנים "ירידה", כיוון שהאדם אינו ראוי לכך שמעשיו ייפקדו ושהוא ייענש עליהם לולא החפץ. דבר זה התבאר בספרי הנבואה, ונאמר: "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ [וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ]" (תהילים ח,ה-ו) ברמיזה לעניין זה,
49
נ׳ולפיכך כינה זאת "ירידה". נאמר: "הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם" (בראשית יא,ז), "וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת" (שם שם,ה), "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה" (שם יח,כא). והעניין בכללו: החלת העונש על אנשי העולם השפל.
50
נ״אהדגמת המשמעויות ביחס למעמד הר סיני
7 ואילו המשמעות הראשונה, כלומר ההתגלות והכבוד, שכיחה: "וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ" (במדבר יא,יז), "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות יט,כ), "יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל הָעָם" (שם שם,יא), "וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים" (בראשית לה,יג), "וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם" (שם יז,כב).
7 ואילו המשמעות הראשונה, כלומר ההתגלות והכבוד, שכיחה: "וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ" (במדבר יא,יז), "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות יט,כ), "יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל הָעָם" (שם שם,יא), "וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים" (בראשית לה,יג), "וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם" (שם יז,כב).
51
נ״ב8 ואילו דבריו "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" (שמות יט,ג) הם במשמעות השלישית (=הפנִייה במחשבה אל דבר נשגב), יחד עם זאת שהוא גם עלה אל ראש ההר שירד אליו האור הנברא, לא שיש לה' יתעלה מקום שעולים אליו או שהוא יורד ממנו, יתעלה (ה') על דמיונותיהם של הבורים עילוי רב.
52
נ״גהמונח ישיבה
שתי משמעויות
1 "ישיבה".
א) מונח זה נקבע בתחילה בלשוננו לישיבה (פיזית): "וְעֵלִי הַכֹּהֵן יֹשֵׁב עַל הַכִּסֵּא" (שמואל־א א,ט).
ב) וכיוון שהאדם היושב הוא קבוע ויציב באופן השלם ביותר של יציבותו וקביעותו, הושאל המונח לכל מצב יציב וקבוע שאינו משתנה. נאמר בהבטחה לירושלם שתתמיד ותהיה יציבה בהיותה בדרגה העליונה ביותר: "וְרָאֲמָה וְיָשְׁבָה תַחְתֶּיהָ" (זכריה יד,י). ונאמר: "מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת" (תהילים קיג,ט), כלומר: מעניק לה קביעות ויציבות.
שתי משמעויות
1 "ישיבה".
א) מונח זה נקבע בתחילה בלשוננו לישיבה (פיזית): "וְעֵלִי הַכֹּהֵן יֹשֵׁב עַל הַכִּסֵּא" (שמואל־א א,ט).
ב) וכיוון שהאדם היושב הוא קבוע ויציב באופן השלם ביותר של יציבותו וקביעותו, הושאל המונח לכל מצב יציב וקבוע שאינו משתנה. נאמר בהבטחה לירושלם שתתמיד ותהיה יציבה בהיותה בדרגה העליונה ביותר: "וְרָאֲמָה וְיָשְׁבָה תַחְתֶּיהָ" (זכריה יד,י). ונאמר: "מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת" (תהילים קיג,ט), כלומר: מעניק לה קביעות ויציבות.
53
נ״דקביעות ה' מיוחסת לשמים הקבועים
2 במשמעות האחרונה הזו נאמר עליו יתעלה: "אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב [כִּסְאֲךָ לְדֹר וָדוֹר]" (איכה ה,יט), "הַיֹּשְׁבִי בַּשָּׁמָיִם" (תהילים קכג,א), "יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם" (שם ב,ד) – הקיים לעד והיציב שאינו משתנה באף אופן מאופני השינוי:
1) לא שינוי עצמות;
2) ואין לו מצב מחוץ לעצמותו שישתנה בו;
3) גם יחסו לזולתו אינו משתנה, כיוון שאין יחס בינו ובין זולתו כדי שישתנה ביחס ההוא, כמו שיתבאר (א,נב-נו). ובזאת נשלם היותו לא משתנה כלל ובשום אופן שהוא, כמו שביאר ואמר: "כִּי אֲנִי ה' לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג,ו) – בלי שינוי כלל. במשמעות הזו נאמרה "ישיבה" כאשר היא הוזכרה לגביו יתעלה.
2 במשמעות האחרונה הזו נאמר עליו יתעלה: "אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב [כִּסְאֲךָ לְדֹר וָדוֹר]" (איכה ה,יט), "הַיֹּשְׁבִי בַּשָּׁמָיִם" (תהילים קכג,א), "יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם" (שם ב,ד) – הקיים לעד והיציב שאינו משתנה באף אופן מאופני השינוי:
1) לא שינוי עצמות;
2) ואין לו מצב מחוץ לעצמותו שישתנה בו;
3) גם יחסו לזולתו אינו משתנה, כיוון שאין יחס בינו ובין זולתו כדי שישתנה ביחס ההוא, כמו שיתבאר (א,נב-נו). ובזאת נשלם היותו לא משתנה כלל ובשום אופן שהוא, כמו שביאר ואמר: "כִּי אֲנִי ה' לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג,ו) – בלי שינוי כלל. במשמעות הזו נאמרה "ישיבה" כאשר היא הוזכרה לגביו יתעלה.
54
נ״ה3 היא יוחסה דווקא לשמים ברוב המקומות, משום שהשמים הם אלה שאין בהם לא שינוי ולא שוני, כלומר שפרטיהם אינם משתנים כמו שמשתנים פרטי הדברים המתהווים וכלים על הארץ.
55
נ״וקביעות ה' ביחס לטבע
4 וכן כאשר יוחס יתעלה באותו יחס הנאמר ב"שיתוף (השם)" למיני הנמצאות המתהווים וכלים, נאמר עליו גם כן "יושב", כי מציאות המינים הללו מתמידה, סדירה וקבועה, כמציאות הפרטים בשמים. נאמר: "הַיֹּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ" (ישעיהו מ,כב) – הקיים לעד היציב על הקפת הארץ, כלומר סיבובהּ, ברמיזה לדברים המתהווים בה באופן מחזורי.
4 וכן כאשר יוחס יתעלה באותו יחס הנאמר ב"שיתוף (השם)" למיני הנמצאות המתהווים וכלים, נאמר עליו גם כן "יושב", כי מציאות המינים הללו מתמידה, סדירה וקבועה, כמציאות הפרטים בשמים. נאמר: "הַיֹּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ" (ישעיהו מ,כב) – הקיים לעד היציב על הקפת הארץ, כלומר סיבובהּ, ברמיזה לדברים המתהווים בה באופן מחזורי.
56
נ״זונאמר: "ה' לַמַּבּוּל יָשָׁב [וַיֵּשֶׁב ה' מֶלֶךְ לְעוֹלָם]" (תהילים כט,י), כלומר שגם כאשר מצבי הארץ משתנים ונהרסים, אין אצלו יתעלה שינוי יחס, אלא יחסו לכך, בין אם הדבר מתהווה או כלה, הוא יחס אחד יציב וקבוע, כי אותו יחס הוא למיני הדברים המתהווים, לא לפרטיהם. בחן אם כן כל לשון ישיבה שתמצא באשר לה' ותמצאנה במשמעות הזו.
57
נ״חהמונח קימה
ארבע משמעויות. משמעות א: פיזית
1 "קימה" – מונח רב־משמעי,
א) ואחת ממשמעויותיו היא הקימה (=העמידה) שהיא כנגד הישיבה: "וְלֹא קָם וְלֹא זָע מִמֶּנּוּ" (אסתר ה,ט).
משמעות ב: קיום ויציבות
2 ב) ויש בו גם משמעות קיום הדבר ונכונותו: "יָקֵם ה' אֶת דְּבָרוֹ" (שמואל־א א,כג), "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן [...לְאַבְרָהָם]" (בראשית כג,יז), "וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר [...לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו]" (ויקרא כה,ל), "וְקָמָה בְּיָדְךָ מַמְלֶכֶת יִשְׂרָאֵל" (שמואל־א כד,כ). במשמעות הזו נאמר כל לשון קימה על ה' יתעלה: "עַתָּה אָקוּם יֹאמַר ה'" (ישעיהו לג,י; תהילים יב,ו), כלומר כעת אקיים את דברי והבטחתי ואיומי. "אַתָּה תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן" (תהילים קב,יד) – תקיים מה שהבטחת לה שתרחם עליה.
ארבע משמעויות. משמעות א: פיזית
1 "קימה" – מונח רב־משמעי,
א) ואחת ממשמעויותיו היא הקימה (=העמידה) שהיא כנגד הישיבה: "וְלֹא קָם וְלֹא זָע מִמֶּנּוּ" (אסתר ה,ט).
משמעות ב: קיום ויציבות
2 ב) ויש בו גם משמעות קיום הדבר ונכונותו: "יָקֵם ה' אֶת דְּבָרוֹ" (שמואל־א א,כג), "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן [...לְאַבְרָהָם]" (בראשית כג,יז), "וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר [...לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו]" (ויקרא כה,ל), "וְקָמָה בְּיָדְךָ מַמְלֶכֶת יִשְׂרָאֵל" (שמואל־א כד,כ). במשמעות הזו נאמר כל לשון קימה על ה' יתעלה: "עַתָּה אָקוּם יֹאמַר ה'" (ישעיהו לג,י; תהילים יב,ו), כלומר כעת אקיים את דברי והבטחתי ואיומי. "אַתָּה תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן" (תהילים קב,יד) – תקיים מה שהבטחת לה שתרחם עליה.
58
נ״טמשמעות ג: התקוממות
3 ג) וכיוון שהמחליט לעשות דבר כלשהו, יוצא אל מעשהו על ידי קימה, נאמר על כל מי שמתקומם כנגד דבר מסוים שהוא קם: "כִּי הֵקִים בְּנִי אֶת עַבְדִּי עָלַי" (שמואל־א כב,ח).
משמעות ד: ענישה
4 ד) המשמעות הזו הושאלה לביצוע צו ה' על אנשים שנגזר עליהם להישמד כעונש: "וְקַמְתִּי עַל בֵּית יָרָבְעָם" (עמוס ז,ט), "וְקָם עַל בֵּית מְרֵעִים (=ישמיד את הפושעים)" (ישעיהו לא,ב). וייתכן שדבריו (שנזכרו לעיל) "עַתָּה אָקוּם" הם במשמעות הזו (=עתה אגיב בענישה). וכן "[אַתָּה] תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן" – כלומר: תקום על אויביה.
3 ג) וכיוון שהמחליט לעשות דבר כלשהו, יוצא אל מעשהו על ידי קימה, נאמר על כל מי שמתקומם כנגד דבר מסוים שהוא קם: "כִּי הֵקִים בְּנִי אֶת עַבְדִּי עָלַי" (שמואל־א כב,ח).
משמעות ד: ענישה
4 ד) המשמעות הזו הושאלה לביצוע צו ה' על אנשים שנגזר עליהם להישמד כעונש: "וְקַמְתִּי עַל בֵּית יָרָבְעָם" (עמוס ז,ט), "וְקָם עַל בֵּית מְרֵעִים (=ישמיד את הפושעים)" (ישעיהו לא,ב). וייתכן שדבריו (שנזכרו לעיל) "עַתָּה אָקוּם" הם במשמעות הזו (=עתה אגיב בענישה). וכן "[אַתָּה] תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן" – כלומר: תקום על אויביה.
59
ס׳במשמעות הזו יש פסוקים רבים; לא שיש לו יתעלה קימה או ישיבה. אמרו עליהם השלום: "אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה" (ראו בבלי חגיגה טו,א), כי "עמד" נאמר לעתים במשמעות של "קם".
60
ס״אהמונח עמידה
שלוש משמעויות
1 "עמידה" – מונח רב־משמעי.
א) יש לו משמעות של קימה ועמידה: "בְּעָמְדוֹ לִפְנֵי פַּרְעֹה" (בראשית מא,מו), "אִם יַעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל" (ירמיהו טו,א), "וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם" (בראשית יח,ח).
ב) ויש לו משמעות של הימנעות והפסקה: "כִּי עָמְדוּ לֹא עָנוּ עוֹד" (איוב לב,טז), "וַתַּעֲמֹד מִלֶּדֶת" (בראשית כט,לה).
ג) ויש לו משמעות של קביעות וקיום: "[לָקוֹחַ אֶת הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה... וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ] לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים" (ירמיהו לב,יד), "[אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה...] וְיָכָלְתָּ עֲמֹד" (שמות יח,כג), "עָמַד טַעְמוֹ בּוֹ" (ירמיהו מח,יא) – היה קבוע וקיים ולא השתנה. "וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד" (תהילים קיא,ג) – קבועה וקיימת.
עמידה בזיקה לה' ומעמד האדם
2 כל "עמידה" שנאמרה לגבי ה' יתעלה היא במשמעות הזו האחרונה: "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּיתִים" (זכריה יד,ד) – ותהיינה סיבותיו קבועות, כלומר הדברים שהוא גרם להם. דבר זה עוד יתבאר לך כשנזכיר את רב־משמעיות "רגל" (א,כח). ובמשמעות הזו דבריו יתעלה אליו (=למשה): "וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי" (דברים ה,כז); "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם" (שם שם,ה).
שלוש משמעויות
1 "עמידה" – מונח רב־משמעי.
א) יש לו משמעות של קימה ועמידה: "בְּעָמְדוֹ לִפְנֵי פַּרְעֹה" (בראשית מא,מו), "אִם יַעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל" (ירמיהו טו,א), "וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם" (בראשית יח,ח).
ב) ויש לו משמעות של הימנעות והפסקה: "כִּי עָמְדוּ לֹא עָנוּ עוֹד" (איוב לב,טז), "וַתַּעֲמֹד מִלֶּדֶת" (בראשית כט,לה).
ג) ויש לו משמעות של קביעות וקיום: "[לָקוֹחַ אֶת הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה... וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ] לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים" (ירמיהו לב,יד), "[אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה...] וְיָכָלְתָּ עֲמֹד" (שמות יח,כג), "עָמַד טַעְמוֹ בּוֹ" (ירמיהו מח,יא) – היה קבוע וקיים ולא השתנה. "וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד" (תהילים קיא,ג) – קבועה וקיימת.
עמידה בזיקה לה' ומעמד האדם
2 כל "עמידה" שנאמרה לגבי ה' יתעלה היא במשמעות הזו האחרונה: "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּיתִים" (זכריה יד,ד) – ותהיינה סיבותיו קבועות, כלומר הדברים שהוא גרם להם. דבר זה עוד יתבאר לך כשנזכיר את רב־משמעיות "רגל" (א,כח). ובמשמעות הזו דבריו יתעלה אליו (=למשה): "וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי" (דברים ה,כז); "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם" (שם שם,ה).
61
ס״בהמונח אדם
שלוש משמעויות
1 רב־משמעיות "אדם".
א) הוא שמו של אדם הראשון, (והוא שם) גזור, כמו שנאמר בפסוקים (ראו בראשית ב,ז) שהוא נגזר מ"אדמה".
ב) והוא גם שם המין: "לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם" (בראשית ו,ג), "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם" (קהלת ג,כא), "וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן" (שם שם,יט).
ג) והוא שם להמון, כלומר לפשוטי העם להוציא המיוחדים (שבהם): "גַּם בְּנֵי אָדָם גַּם בְּנֵי אִישׁ" (תהילים מט,ג).
שלוש משמעויות
1 רב־משמעיות "אדם".
א) הוא שמו של אדם הראשון, (והוא שם) גזור, כמו שנאמר בפסוקים (ראו בראשית ב,ז) שהוא נגזר מ"אדמה".
ב) והוא גם שם המין: "לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם" (בראשית ו,ג), "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם" (קהלת ג,כא), "וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן" (שם שם,יט).
ג) והוא שם להמון, כלומר לפשוטי העם להוציא המיוחדים (שבהם): "גַּם בְּנֵי אָדָם גַּם בְּנֵי אִישׁ" (תהילים מט,ג).
62
ס״גובמשמעות השלישית הזאת: "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם" (בראשית ו,ב), "אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן" (תהילים פב,ז).
63
ס״דהמונח ניצב
שתי משמעויות
1 "נצב" או "יצב". אף שאלו שני שורשים שונים משמעותם אחת, כידוע לך, בכל נטיותיהם.
שתי משמעויות
1 "נצב" או "יצב". אף שאלו שני שורשים שונים משמעותם אחת, כידוע לך, בכל נטיותיהם.
64
ס״הזהו מונח רב־משמעי:
א) לעתים משמעותו היא עמידה והתייצבות: "וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק" (שמות ב,ד), "יִתְיַצְּבוּ מַלְכֵי אֶרֶץ" (תהילים ב,ב), "יָצְאוּ נִצָּבִים" (במדבר טז,כז).
ב) ולעתים משמעותו היא קביעות ותמידות: "דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם" (תהילים קיט,פט), כלומר קבוע וקיים.
א) לעתים משמעותו היא עמידה והתייצבות: "וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק" (שמות ב,ד), "יִתְיַצְּבוּ מַלְכֵי אֶרֶץ" (תהילים ב,ב), "יָצְאוּ נִצָּבִים" (במדבר טז,כז).
ב) ולעתים משמעותו היא קביעות ותמידות: "דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם" (תהילים קיט,פט), כלומר קבוע וקיים.
65
ס״וסולם יעקב
2 כל אימת שהמונח הזה נאמר על הבורא, הוא במשמעות הזו: "[וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ] וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" (בראשית כח,יג) – קבוע וקיים עליו, כלומר על הסולם שקצהו האחד בשמים וקצהו השני על הארץ ובו מטפס ועולה כל העולה עד שישיג בהכרח את מי שעליו, שהוא קבוע וקיים על ראש הסולם.
2 כל אימת שהמונח הזה נאמר על הבורא, הוא במשמעות הזו: "[וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ] וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" (בראשית כח,יג) – קבוע וקיים עליו, כלומר על הסולם שקצהו האחד בשמים וקצהו השני על הארץ ובו מטפס ועולה כל העולה עד שישיג בהכרח את מי שעליו, שהוא קבוע וקיים על ראש הסולם.
66
ס״זוברור הוא שמה שאמרתי כאן "עליו", הוא בהתאם למשל האמור. ו"מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים" (שם שם,יב) – הנביאים, שנאמר עליהם במפורש "וַיִּשְׁלַח מַלְאָךְ [וַיֹּצִאֵנוּ מִמִּצְרָיִם]" (במדבר כ,טז), "וַיַּעַל מַלְאַךְ ה' מִן הַגִּלְגָּל אֶל הַבֹּכִים" (שופטים ב,א).
3 כמה מדויקים דבריו "עֹלִים וְיֹרְדִים" (בראשית כח,יב) – העליה לפני הירידה. כי לאחר העליה וההגעה אל שלב ידוע בסולם, באה הירידה בהתאם לציווי להנהיג את אנשי הארץ וללמד אותם, מה שמכונה "ירידה" כמו שביארנו (א,י3).
3 כמה מדויקים דבריו "עֹלִים וְיֹרְדִים" (בראשית כח,יב) – העליה לפני הירידה. כי לאחר העליה וההגעה אל שלב ידוע בסולם, באה הירידה בהתאם לציווי להנהיג את אנשי הארץ וללמד אותם, מה שמכונה "ירידה" כמו שביארנו (א,י3).
67
ס״חמעמד משה בצור
4 אחזור אל מטרתנו, ש"נִצָּב עָלָיו" – (פירושו) קבוע, תמידי וקיים, ולא התייצבות גוף. ובמשמעות הזו: "וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר" (שמות לג,כא). הנה כבר התבאר לך שהמשמעות של "נצב" ו"עמד" אחת היא לעניין זה, וכבר נאמר: "הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר בְּחֹרֵב" (שמות יז,ו).
4 אחזור אל מטרתנו, ש"נִצָּב עָלָיו" – (פירושו) קבוע, תמידי וקיים, ולא התייצבות גוף. ובמשמעות הזו: "וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר" (שמות לג,כא). הנה כבר התבאר לך שהמשמעות של "נצב" ו"עמד" אחת היא לעניין זה, וכבר נאמר: "הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר בְּחֹרֵב" (שמות יז,ו).
68
ס״טהמונח צור
ארבע משמעויות
1 "צור" – מונח רב־משמעי.
א) הוא שם ההר: "וְהִכִּיתָ בַצּוּר" (שמות יז,ו).
ב) והוא שם האבן הקשה כחלמיש: "חַרְבוֹת צֻרִים" (יהושע ה,ב).
ג) והוא שם המכרה שכורים ממנו אבני מחצב: "הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם" (ישעיהו נא,א).
ד) אחר כך הושאל מונח זה מן המשמעות האחרונה ל(משמעות של) מוצאו של כל דבר וראשיתו, ולכן אמר אחרי דבריו "הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם" – "הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם [וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם, כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ]" (שם ב), כאילו פירש שהצור שחֻצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ועל כן לכו בעקבותיו ונהגו על פי דתו והידמו אליו במידותיו. כי טבע המכרה חייב להימצא במה שנחצב ממנו.
ארבע משמעויות
1 "צור" – מונח רב־משמעי.
א) הוא שם ההר: "וְהִכִּיתָ בַצּוּר" (שמות יז,ו).
ב) והוא שם האבן הקשה כחלמיש: "חַרְבוֹת צֻרִים" (יהושע ה,ב).
ג) והוא שם המכרה שכורים ממנו אבני מחצב: "הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם" (ישעיהו נא,א).
ד) אחר כך הושאל מונח זה מן המשמעות האחרונה ל(משמעות של) מוצאו של כל דבר וראשיתו, ולכן אמר אחרי דבריו "הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם" – "הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם [וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם, כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ]" (שם ב), כאילו פירש שהצור שחֻצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ועל כן לכו בעקבותיו ונהגו על פי דתו והידמו אליו במידותיו. כי טבע המכרה חייב להימצא במה שנחצב ממנו.
69
ע׳הדרך לה' – ההתבוננות בה' כמקור המציאות
2 לפי המשמעות האחרונה הזו נקרא ה' יתעלה "צור", כי הוא הראשית והסיבה הפועלת לכל מה שזולתו. ונאמר: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ" (דברים לב,ד), "צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי" (שם שם,יח), "צוּרָם מְכָרָם" (שם שם,ל), "וְאֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ" (שמואל־א ב,ב), "צוּר עוֹלָמִים" (ישעיהו כו,ד), "וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר" (שמות לג,כא) – הישען והתמד על בחינת היותו (של ה') יתעלה ראשית (לכל המציאות), כי זה המבוא שתגיע דרכו אליו, כמו שביארנו (א,ח) על דבריו אליו "הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי" (שם).
2 לפי המשמעות האחרונה הזו נקרא ה' יתעלה "צור", כי הוא הראשית והסיבה הפועלת לכל מה שזולתו. ונאמר: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ" (דברים לב,ד), "צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי" (שם שם,יח), "צוּרָם מְכָרָם" (שם שם,ל), "וְאֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ" (שמואל־א ב,ב), "צוּר עוֹלָמִים" (ישעיהו כו,ד), "וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר" (שמות לג,כא) – הישען והתמד על בחינת היותו (של ה') יתעלה ראשית (לכל המציאות), כי זה המבוא שתגיע דרכו אליו, כמו שביארנו (א,ח) על דבריו אליו "הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי" (שם).
70
ע״אהחומר, הצורה וההעדר
הצורך בהסתרה במעשה בראשית
1 אל תחשוב שרק מדע האלוהות נמנע מן ההמון, אלא גם רוב מדע הטבע, וכבר חזרנו ואמרנו (פה"מ חגיגה ב,א; יסודי התורה ד,י; הקדמות, פתיחה6-5) (את דברי חז"ל) "ולא במעשה בראשית בשנים" (משנה חגיגה ב,א). דבר זה אינו רק דעת אנשי התורה, אלא גם דעת הפילוסופים. חכמי האומות בימי קדם היו מסתירים את הדיונים על הרֵאשיות (=יסודות המציאות) ומדברים עליהן בחידות. ואפלטון ומי שקדם לו היו מכנים את החומר "הנקבה" ואת הצורה "הזכר".
הצורך בהסתרה במעשה בראשית
1 אל תחשוב שרק מדע האלוהות נמנע מן ההמון, אלא גם רוב מדע הטבע, וכבר חזרנו ואמרנו (פה"מ חגיגה ב,א; יסודי התורה ד,י; הקדמות, פתיחה6-5) (את דברי חז"ל) "ולא במעשה בראשית בשנים" (משנה חגיגה ב,א). דבר זה אינו רק דעת אנשי התורה, אלא גם דעת הפילוסופים. חכמי האומות בימי קדם היו מסתירים את הדיונים על הרֵאשיות (=יסודות המציאות) ומדברים עליהן בחידות. ואפלטון ומי שקדם לו היו מכנים את החומר "הנקבה" ואת הצורה "הזכר".
71
ע״בהחומר, הצורה וההעדר
2 יודע אתה שראשיות הנמצאים המתהווים וכלים הן שלוש: החומר, והצורה, וההעדר המיוחד המחובר לחומר תמיד: לולא חיבורו של ההעדר אליו הוא לא היה מקבל צורה, ומן הבחינה הזו ההעדר נמנה עם הראשיות. עם קבלת הצורה ייבטל אותו העדר, כלומר העדר הצורה ההיא שקיבל החומר, ויתחבר לו העדר אחר, וכך לעולם, כפי שהתבאר במדע הטבע.
2 יודע אתה שראשיות הנמצאים המתהווים וכלים הן שלוש: החומר, והצורה, וההעדר המיוחד המחובר לחומר תמיד: לולא חיבורו של ההעדר אליו הוא לא היה מקבל צורה, ומן הבחינה הזו ההעדר נמנה עם הראשיות. עם קבלת הצורה ייבטל אותו העדר, כלומר העדר הצורה ההיא שקיבל החומר, ויתחבר לו העדר אחר, וכך לעולם, כפי שהתבאר במדע הטבע.
72
ע״גהזהירות היתרה אצלנו
3 ואם אלה, שאין להם נזק בהבהרה, השתמשו במונחים מושאלים ונקטו דימויים בתהליך הלימוד – כל שכן אנחנו, קהל מקבלי התורה, שמוטלת החובה עלינו לא לומר במפורש דבר שיקשה על ההמון להבינו, או שהם ידמו את אמיתת העניין באופן שונה ממה שנרצה ללמד. דע זאת גם כן.
3 ואם אלה, שאין להם נזק בהבהרה, השתמשו במונחים מושאלים ונקטו דימויים בתהליך הלימוד – כל שכן אנחנו, קהל מקבלי התורה, שמוטלת החובה עלינו לא לומר במפורש דבר שיקשה על ההמון להבינו, או שהם ידמו את אמיתת העניין באופן שונה ממה שנרצה ללמד. דע זאת גם כן.
73
ע״דהמונחים קרב, נגע ונגש
שתי משמעויות
1 "קרב" ו"נגע" ו"נגש". שלושת המונחים הללו, כלומר "קריבה" ו"נגיעה" ו"נגישה", נאמרים
א) לעתים במשמעות של מגע וקרבה במקום,
ב) ולעתים במשמעות של היקשרות הידיעה בדבר הנודע, והרי זה כאילו הוא דומה לקרבת גוף אל גוף.
2 אשר למשמעות הראשונה של "קריבה", שהיא הקרבה במקום: "כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה" (שמות לב,יט), "וּפַרְעֹה הִקְרִיב" (שם יד,י). ומשמעותה הראשונה של ה"נגיעה" היא מגע גוף בגוף: "וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" (שם ד,כה), "וַיַּגַּע עַל פִּי" (ישעיהו ו,ז; ירמיהו א,ט). ומשמעותה הראשונה של "נגישה" היא התקדמות אדם אחד אל אחר ותנועתו אליו: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה" (בראשית מד,יח).
שתי משמעויות
1 "קרב" ו"נגע" ו"נגש". שלושת המונחים הללו, כלומר "קריבה" ו"נגיעה" ו"נגישה", נאמרים
א) לעתים במשמעות של מגע וקרבה במקום,
ב) ולעתים במשמעות של היקשרות הידיעה בדבר הנודע, והרי זה כאילו הוא דומה לקרבת גוף אל גוף.
2 אשר למשמעות הראשונה של "קריבה", שהיא הקרבה במקום: "כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה" (שמות לב,יט), "וּפַרְעֹה הִקְרִיב" (שם יד,י). ומשמעותה הראשונה של ה"נגיעה" היא מגע גוף בגוף: "וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" (שם ד,כה), "וַיַּגַּע עַל פִּי" (ישעיהו ו,ז; ירמיהו א,ט). ומשמעותה הראשונה של "נגישה" היא התקדמות אדם אחד אל אחר ותנועתו אליו: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה" (בראשית מד,יח).
74
ע״ה3 המשמעות השנייה של שלושת המונחים האלה היא היקשרות ידיעה ומגע של השגה, לא מגע של מקום. מן הנגיעה במובן של היקשרות ידיעה נאמר: "כִּי נָגַע אֶל הַשָּׁמַיִם מִשְׁפָּטָהּ" (ירמיהו נא,ט). ומן הקריבה נאמר: "וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי [וּשְׁמַעְתִּיו]" (דברים א,יז), כאילו אמר 'תודיעוני אותו'. הרי ששימש בהוראת ידיעת הדבר הנודע. ומן הנגישה נאמר: "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר" (בראשית יח,כג), והיה זה בהתגלות ובתרדמת נבואה כמו שיתבאר (א,כא; ב,מא); (וכן:) "יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי" (ישעיהו כט,יג).
75
ע״וקרבה וגישה האמורה בזיקה לה' משמעה השגתו
4 אם כן, כל לשון קריבה או נגישה שתמצא בספרי הנבואה בין ה' יתעלה ובין נברא מן הנבראים, כולן במשמעות האחרונה הזו. כי ה' יתעלה אינו גוף, כפי שיוכח לך בחיבור זה, ולכן הוא יתעלה אינו נוגע בדבר ואינו מתקרב לדבר, ושום דבר אינו מתקרב אליו או נוגע בו יתעלה. כי כשאין גשמיות, אין מקום, ומתבטלים כל קרבה ומגע או ריחוק או היקשרות או היפרדות או השקה או סמיכות.
4 אם כן, כל לשון קריבה או נגישה שתמצא בספרי הנבואה בין ה' יתעלה ובין נברא מן הנבראים, כולן במשמעות האחרונה הזו. כי ה' יתעלה אינו גוף, כפי שיוכח לך בחיבור זה, ולכן הוא יתעלה אינו נוגע בדבר ואינו מתקרב לדבר, ושום דבר אינו מתקרב אליו או נוגע בו יתעלה. כי כשאין גשמיות, אין מקום, ומתבטלים כל קרבה ומגע או ריחוק או היקשרות או היפרדות או השקה או סמיכות.
76
ע״ז5 איני סבור שמה שנאמר "קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו" (תהילים קמה,יח), "קִרְבַת אֱלֹהִים יֶחְפָּצוּן" (ישעיהו נח,ב), "קִרְבַת אֱלֹהִים לִי טוֹב" (תהילים עג,כח) יגרום לך לספק או לבלבול. כי כל אלה קרבת ידיעה, כלומר השגה של ידע, לא קרבת מקום. וכיוצא בזה דבריו "[כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים] קְרֹבִים אֵלָיו" (דברים ד,ז), "קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע [אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ]" (שם ה,כג), "וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ" (שמות כד,ב).
77
ע״חאלא אם תרצה להבין שמה שנאמר על משה "וְנִגַּשׁ", שהכוונה היא שהוא יתקרב אל המקום בהר ששרה עליו האור, כלומר כבוד ה' – יכול אתה. אבל החזק בעיקר, שאין הבדל בין אם האדם במרכז הארץ או על גבי הגלגל התשיעי, לו היה הדבר אפשרי – אין הוא רחוק מן ה' פה ולא קרוב אליו שם. אלא הקרבה אליו יתעלה היא בהשגתו, והריחוק ממנו הוא באי ידיעתו. מן הפן הזה יש הבדלים גדולים מאוד בין בני האדם בדרגות הקרבה והריחוק. עוד אבאר באחד מפרקי חיבור זה (א,נט) כיצד הם ההבדלים במעלות בהשגה.
78
ע״טנגיעה האמורה בזיקה לה' משמעה ענישה
6 אשר לאמור "[ה' הַט שָׁמֶיךָ וְתֵרֵד] גַּע בֶּהָרִים וְיֶעֱשָׁנוּ" (תהילים קמד,ה), הכוונה היא: הבא את ציוויך אליהם, על דרך המשל, כמו שאמר "וְגַע אֶל עַצְמוֹ" (איוב ב,ה), כלומר שלח בו את מכתך.
6 אשר לאמור "[ה' הַט שָׁמֶיךָ וְתֵרֵד] גַּע בֶּהָרִים וְיֶעֱשָׁנוּ" (תהילים קמד,ה), הכוונה היא: הבא את ציוויך אליהם, על דרך המשל, כמו שאמר "וְגַע אֶל עַצְמוֹ" (איוב ב,ה), כלומר שלח בו את מכתך.
79
פ׳וכן יש לבחון בכל מקום כפי עניינו את הנגיעה וכל מה שנגזר ממנה:
א) לעתים הכוונה היא מגע גוף בגוף,
ב) ולעתים היקשרות ידיעה והשגת דבר־מה, וכאילו מי שמשיג את הדבר שלא יכול להשיגו לפני כן, התקרב אל דבר שהיה רחוק ממנו. הבן זאת.
א) לעתים הכוונה היא מגע גוף בגוף,
ב) ולעתים היקשרות ידיעה והשגת דבר־מה, וכאילו מי שמשיג את הדבר שלא יכול להשיגו לפני כן, התקרב אל דבר שהיה רחוק ממנו. הבן זאת.
80
פ״אהמונח מלא
שלוש משמעויות. משמעויות א-ב: מלוא המקום והשלמת זמן
1 "מלא" – זהו מונח רב־משמעי.
א) דוברי השפה משתמשים בו לגבי גוף הנמצא בתוך גוף וממלא אותו: "וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ" (בראשית כד,טז), "מְלֹא הָעֹמֶר לָאֶחָד" (שילוב פסוקים שמות טז: כב,לב), וכאלה רבים.
ב) ומשתמשים בו במובן של תום פרק זמן והשלמתו: "וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ [לָלֶדֶת]" (בראשית כה,כד), "וַיִּמְלְאוּ לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם" (שם נ,ג).
משמעות ג: שלמות המעלה
2 ג) ומשתמשים בו במובן של שלמות במעלה והגעה אל תכליתה: "וּמָלֵא בִּרְכַּת ה'" (דברים לג,כג), "מִלֵּא אֹתָם חָכְמַת לֵב" (שמות לה,לה), "וַיִּמָּלֵא אֶת הַחָכְמָה וְאֶת הַתְּבוּנָה וְאֶת הַדַּעַת" (מלכים־א ז,יד).
שלוש משמעויות. משמעויות א-ב: מלוא המקום והשלמת זמן
1 "מלא" – זהו מונח רב־משמעי.
א) דוברי השפה משתמשים בו לגבי גוף הנמצא בתוך גוף וממלא אותו: "וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ" (בראשית כד,טז), "מְלֹא הָעֹמֶר לָאֶחָד" (שילוב פסוקים שמות טז: כב,לב), וכאלה רבים.
ב) ומשתמשים בו במובן של תום פרק זמן והשלמתו: "וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ [לָלֶדֶת]" (בראשית כה,כד), "וַיִּמְלְאוּ לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם" (שם נ,ג).
משמעות ג: שלמות המעלה
2 ג) ומשתמשים בו במובן של שלמות במעלה והגעה אל תכליתה: "וּמָלֵא בִּרְכַּת ה'" (דברים לג,כג), "מִלֵּא אֹתָם חָכְמַת לֵב" (שמות לה,לה), "וַיִּמָּלֵא אֶת הַחָכְמָה וְאֶת הַתְּבוּנָה וְאֶת הַדַּעַת" (מלכים־א ז,יד).
81
פ״בבמשמעות הזאת נאמר "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו,ג); פירוש הדברים: כל הארץ מעידה על שלמותו, כלומר מורה עליה. וכיוצא בזה דבריו: "וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ,לה). וכל לשון מליאה שתמצא מיוחסת לה' היא במשמעות הזאת, לא שיש גוף שממלא מקום. אלא אם תרצה להבין את כבוד ה' כאור הנברא המכונה "כבוד" בכל מקום, והוא אשר מלא את המשכן, אין נזק בכך.
82
פ״גהמונחים רם ונישא
שתי משמעויות למונח רם
1 "רם" הוא מונח רב־משמעי
א) במשמעות רום המקום
ב) ובמשמעות רום המעלה, כלומר הגדולה והכבוד והעוז.
2 נאמר: "וַתָּרָם הַתֵּבָה מֵעַל הָאָרֶץ" (בראשית ז,יז; ושם: וַתָּרָם מֵעַל הָאָרֶץ), וזאת במשמעות הראשונה. ונאמר: "הֲרִימוֹתִי בָחוּר מֵעָם" (תהילים פט,כ), "יַעַן אֲשֶׁר הֲרִימֹתִיךָ מִתּוֹךְ הֶעָפָר" (מלכים א טז,ב; ושם: מִן הֶעָפָר), "אֲשֶׁר הֲרִמֹתִיךָ מִתּוֹךְ הָעָם" (מלכים א יד,ז) – במשמעות השנייה.
שתי משמעויות למונח רם
1 "רם" הוא מונח רב־משמעי
א) במשמעות רום המקום
ב) ובמשמעות רום המעלה, כלומר הגדולה והכבוד והעוז.
2 נאמר: "וַתָּרָם הַתֵּבָה מֵעַל הָאָרֶץ" (בראשית ז,יז; ושם: וַתָּרָם מֵעַל הָאָרֶץ), וזאת במשמעות הראשונה. ונאמר: "הֲרִימוֹתִי בָחוּר מֵעָם" (תהילים פט,כ), "יַעַן אֲשֶׁר הֲרִימֹתִיךָ מִתּוֹךְ הֶעָפָר" (מלכים א טז,ב; ושם: מִן הֶעָפָר), "אֲשֶׁר הֲרִמֹתִיךָ מִתּוֹךְ הָעָם" (מלכים א יד,ז) – במשמעות השנייה.
83
פ״דוכל ביטוי של הרמה שנאמר על ה' הוא במשמעות השנייה הזו: "רוּמָה עַל הַשָּׁמַיִם אֱלֹהִים" (תהילים נז,ו).
84
פ״השתי משמעויות למונח נישא
3 וכן יש ל"נשא"
א) משמעות של רום המקום,
ב) ומשמעות של רוממות הדרגה ויתרון המעלה.
4 "וַיִּשְׂאוּ אֶת שִׁבְרָם עַל חֲמֹרֵיהֶם" (בראשית מב,כו) הוא במשמעות הראשונה, וכמוהו רבים במשמעות של נשיאה והעברה, כי הוא מרים אותו במקום. ובמשמעות השנייה: "וְתִנַּשֵּׂא מַלְכֻתוֹ" (במדבר כד,ז), "וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם" (ישעיהו סג,ט), "וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ" (במדבר טז,ג).
3 וכן יש ל"נשא"
א) משמעות של רום המקום,
ב) ומשמעות של רוממות הדרגה ויתרון המעלה.
4 "וַיִּשְׂאוּ אֶת שִׁבְרָם עַל חֲמֹרֵיהֶם" (בראשית מב,כו) הוא במשמעות הראשונה, וכמוהו רבים במשמעות של נשיאה והעברה, כי הוא מרים אותו במקום. ובמשמעות השנייה: "וְתִנַּשֵּׂא מַלְכֻתוֹ" (במדבר כד,ז), "וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם" (ישעיהו סג,ט), "וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ" (במדבר טז,ג).
85
פ״ווכל לשון נשיאה המיוחסת לו יתעלה היא מן המשמעות האחרונה הזו: "הִנָּשֵׂא שֹׁפֵט הָאָרֶץ" (תהילים צד,ב), "[כִּי] כֹה אָמַר רָם וְנִשָּׂא" (ישעיהו נז,טו) – רוממות וגדולה ועוז, לא עילוי מקום.
86
פ״זהפשטת התארים היא רק שלב ראשון בהכרת ה'
5 שמא יקשו עליך דבריי 'רוממות מעלה וגדולה ועוז', ותאמר: כיצד זה נותן אתה משמעויות רבות במשמעות אחת? עוד יבואר לך שה' יתעלה, אצל המשיגים השלמים, אינו מתואר בתארים רבים. ושכל התארים המרובים הללו המורים על עצמה ועוז ויכולת ושלמות וטוב וזולתם – כולם חוזרים למשמעות אחת, והמשמעות הזו היא עצמותו ולא שום דבר מחוץ לעצמותו.
5 שמא יקשו עליך דבריי 'רוממות מעלה וגדולה ועוז', ותאמר: כיצד זה נותן אתה משמעויות רבות במשמעות אחת? עוד יבואר לך שה' יתעלה, אצל המשיגים השלמים, אינו מתואר בתארים רבים. ושכל התארים המרובים הללו המורים על עצמה ועוז ויכולת ושלמות וטוב וזולתם – כולם חוזרים למשמעות אחת, והמשמעות הזו היא עצמותו ולא שום דבר מחוץ לעצמותו.
87
פ״חעוד יבואו לך פרקים על השמות והתארים (א,נ-ע), אך המטרה בפרק הזה אינה אלא שאין משמעותם ופירושם של "רם" ו"נשא" עילוי מקום, אלא עילוי מעלה.
88
פ״טהמונח עבר
חמש משמעויות
1 "עבר" –
א) משמעותו הראשונה היא כמשמעות "עֻבּוּר" בערבית (=לעבור), והיא תזוזת גוף במרחב. ודוגמתו הראשונה היא תנועת בעל חיים על פני מרחק ישר מסוים: "וְהוּא עָבַר לִפְנֵיהֶם" (בראשית לג,ג), "עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם" (שמות יז,ה). זה נפוץ.
2 ב) אחר כך הושאל להתפשטות הקולות באוויר: "וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה" (שמות לו,ו), "[כִּי לוֹא טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה] אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ מַעֲבִרִים עַם ה'" (שמואל־א ב,כד).
חמש משמעויות
1 "עבר" –
א) משמעותו הראשונה היא כמשמעות "עֻבּוּר" בערבית (=לעבור), והיא תזוזת גוף במרחב. ודוגמתו הראשונה היא תנועת בעל חיים על פני מרחק ישר מסוים: "וְהוּא עָבַר לִפְנֵיהֶם" (בראשית לג,ג), "עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם" (שמות יז,ה). זה נפוץ.
2 ב) אחר כך הושאל להתפשטות הקולות באוויר: "וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה" (שמות לו,ו), "[כִּי לוֹא טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה] אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ מַעֲבִרִים עַם ה'" (שמואל־א ב,כד).
89
צ׳3 ג) אחר כך הושאל לשריית האור והשכינה שרואים הנביאים במראה הנבואה. נאמר: "וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה" (בראשית טו,יז), והיה זה במראה הנבואה, משום שבתחילת הסיפור נאמר: "וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם [וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו]" (בראשית טו,יב). ולפי השאלה זו נאמר: "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם [וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם]" (שמות יב,יב) וכל כיוצא בזה.
90
צ״א4 ד) הוא הושאל גם למי שעשה מעשה כלשהו והפריז בו ועבר את גבולו. נאמר: "[הָיִיתִי כְּאִישׁ שִׁכּוֹר] וּכְגֶבֶר עֲבָרוֹ יָיִן" (ירמיהו כג,ט).
91
צ״ב5 ה) והושאל גם למי שדילג על מטרה כלשהי וכיוון למטרה אחרת ולתכלית אחרת: "וְהוּא יָרָה הַחֵצִי לְהַעֲבִרוֹ" (שמואל־א כ,לו).
"ויעבֹר ה' על פניו" – ביאור הרמב"ם
6 לדעתי, דבריו "וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו" (שמות לד,ו) הם לפי השאלה זו, וכינוי הגוף (="-יו") ב"פניו" מתייחס אליו יתעלה. וכך פירשו זאת החכמים, ש"פניו" כאן הם שלו יתעלה. והגם כי אמרו זאת בכלל ההגדות שאין זה מקומן, הרי יש בכך חיזוק כלשהו לדעתנו, ונמצא ש"פניו" מתייחס להקב"ה.
7 ביאור הדבר לדעתי ולפי מה שנראה לי, הוא שמשה עליו השלום ביקש השגה מסוימת, והיא שכונתה "ראיית פנים" בדבריו "וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג,כג), והובטחה לו השגה למטה ממה שביקש, והיא שכונתה "ראיית אחור" בדבריו "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי" (שם). וכבר הערנו על העניין הזה במשנה תורה (יסודי התורה א,י). אם כן הוא אמר כאן שה' יתעלה הסתיר ממנו את ההשגה ההיא המכונה "פנים", והעבירו הלאה לעניין אחר, כלומר ידיעת המעשים המיוחסים אליו יתעלה, שחושבים שהם תארים מרובים, כפי שעוד נבאר (א,נד).
8 בדבריי "הסתיר ממנו", כוונתי שההשגה הזו היא מוסתרת ומנועה מטבעה; ושכּל אדם שלם, כאשר שכלו נקשר בדבר שטבעו להשיג, וישאף להשגה נוספת מעבר לכך, עלולה השגתו להשתבש, או שימות, כפי שיבואר בפרק מפרקי חיבור זה (א,לב), אלא אם יילווה אליו סיוע אלוהי, כמו שאמר: "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי" (שם,כב).
"ויעבֹר ה' על פניו" – ביאור הרמב"ם
6 לדעתי, דבריו "וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו" (שמות לד,ו) הם לפי השאלה זו, וכינוי הגוף (="-יו") ב"פניו" מתייחס אליו יתעלה. וכך פירשו זאת החכמים, ש"פניו" כאן הם שלו יתעלה. והגם כי אמרו זאת בכלל ההגדות שאין זה מקומן, הרי יש בכך חיזוק כלשהו לדעתנו, ונמצא ש"פניו" מתייחס להקב"ה.
7 ביאור הדבר לדעתי ולפי מה שנראה לי, הוא שמשה עליו השלום ביקש השגה מסוימת, והיא שכונתה "ראיית פנים" בדבריו "וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג,כג), והובטחה לו השגה למטה ממה שביקש, והיא שכונתה "ראיית אחור" בדבריו "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי" (שם). וכבר הערנו על העניין הזה במשנה תורה (יסודי התורה א,י). אם כן הוא אמר כאן שה' יתעלה הסתיר ממנו את ההשגה ההיא המכונה "פנים", והעבירו הלאה לעניין אחר, כלומר ידיעת המעשים המיוחסים אליו יתעלה, שחושבים שהם תארים מרובים, כפי שעוד נבאר (א,נד).
8 בדבריי "הסתיר ממנו", כוונתי שההשגה הזו היא מוסתרת ומנועה מטבעה; ושכּל אדם שלם, כאשר שכלו נקשר בדבר שטבעו להשיג, וישאף להשגה נוספת מעבר לכך, עלולה השגתו להשתבש, או שימות, כפי שיבואר בפרק מפרקי חיבור זה (א,לב), אלא אם יילווה אליו סיוע אלוהי, כמו שאמר: "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי" (שם,כב).
92
צ״גביאור שני: תרגום אונקלוס
9 ואילו התרגום נהג כמנהגו בדברים הללו. דהיינו, שכל דבר שהוא מוצא אותו מיוחס לה' ויש בו הגשמה או ספיחי הגשמה, הוא מפרש אותו בצורה של הֶשְׁמֵט הנסמך, כך שכינוי הגוף יהיה לדבר כלשהו הנסמך לה', אלא שהושמט. על "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" (בראשית כח,יג) אמר: "יְקָרָא דַה' מְעַתַּד עִלָּווֹהִי" (=כבוד ה' ניצב עליו). ועל "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ" (שם לא,מט) אמר: "יִסַךְ מֵימְרָא דַה'" (=יצפה דבר ה'). כך נהג (אנקלוס) עליו השלום בפירושו באורח קבע. וכך עשה לגבי מה שנאמר "וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו" (שמות לד,ו) – אמר: "וְאַעְבַּר ה' שְׁכִינְתֵיהּ עַל אַפּוֹהִי וּקְרָא" (=והעביר ה' את שכינתו על פניו וקרא). אם כן לדעתו הדבר שעבר הוא נברא בלי ספק. הוא פירש את כינוי הגוף של "פָּנָיו" כמוסב אל משה רבינו. ולפי זה יהיה פירוש "עַל פָּנָיו" – בנוכחותו, כמו שנאמר: "וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו" (בראשית לב,כב). גם פירוש זה הוא טוב ונאה.
10 אישוש לפירוש אנקלוס ז"ל ניתן למצוא בדברי הכתוב "וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי" (שמות לג,כב). הרי שנאמר במפורש שמה שיעבור הוא דבר המיוחס אליו יתעלה, לא עצמותו, יתהדר שמו, ועל הכבוד הזה אמר: "עַד עָבְרִי" (שם), "וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו" (שמות לד,ו).
9 ואילו התרגום נהג כמנהגו בדברים הללו. דהיינו, שכל דבר שהוא מוצא אותו מיוחס לה' ויש בו הגשמה או ספיחי הגשמה, הוא מפרש אותו בצורה של הֶשְׁמֵט הנסמך, כך שכינוי הגוף יהיה לדבר כלשהו הנסמך לה', אלא שהושמט. על "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" (בראשית כח,יג) אמר: "יְקָרָא דַה' מְעַתַּד עִלָּווֹהִי" (=כבוד ה' ניצב עליו). ועל "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ" (שם לא,מט) אמר: "יִסַךְ מֵימְרָא דַה'" (=יצפה דבר ה'). כך נהג (אנקלוס) עליו השלום בפירושו באורח קבע. וכך עשה לגבי מה שנאמר "וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו" (שמות לד,ו) – אמר: "וְאַעְבַּר ה' שְׁכִינְתֵיהּ עַל אַפּוֹהִי וּקְרָא" (=והעביר ה' את שכינתו על פניו וקרא). אם כן לדעתו הדבר שעבר הוא נברא בלי ספק. הוא פירש את כינוי הגוף של "פָּנָיו" כמוסב אל משה רבינו. ולפי זה יהיה פירוש "עַל פָּנָיו" – בנוכחותו, כמו שנאמר: "וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו" (בראשית לב,כב). גם פירוש זה הוא טוב ונאה.
10 אישוש לפירוש אנקלוס ז"ל ניתן למצוא בדברי הכתוב "וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי" (שמות לג,כב). הרי שנאמר במפורש שמה שיעבור הוא דבר המיוחס אליו יתעלה, לא עצמותו, יתהדר שמו, ועל הכבוד הזה אמר: "עַד עָבְרִי" (שם), "וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו" (שמות לד,ו).
93
צ״דביאור שלישי: יישום משופר לשיטת אונקלוס
11 ואם הכרח לפרש באופן של השמט הנסמך, כדרכו של אנקלוס תמיד, שלעתים מפרש שהמילה המושמטת היא "יְקָרָא" (=כבוד), ולעתים "שכינה", ולעתים "מֵימְרָא" (=דבר), כל מקום לפי עניינו – הרי שאנחנו גם כן נפרש שהנסמך המושמט כאן הוא קול, וכך יש לקרוא: "ויעבור קול ה' על פניו ויקרא". וכבר ביארנו (פסקה 2) את ההשאלה בלשון של "עֲבָרָה" ביחס ל"קול": "וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה" (שמות לו,ו). ולפי זה הקול הוא אשר קרא.
12 אל ירחק בעיניך ייחוס הקריאה לקול, כי במילים האלה עצמן סופר על דיבורו יתעלה למשה. נאמר: "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו" (במדבר ז,פט). אם כן כמו שייחס את הדִבור לקול, כך ייחס כאן את הקריאה לקול. וכגון זה, כלומר ייחוס האמירה והקריאה לקול, נאמר כבר במפורש; נאמר: "קוֹל אֹמֵר קְרָא וְאָמַר מָה אֶקְרָא" (ישעיהו מ,ו).
13 הפירוש לפי הקריאה הזו יהיה אם כן כך: "ועבר קול מלפני ה' בנוכחותו (של משה) וקרא: "ה' ה'". וכפילות "ה'" תהיה עבור הקריאה, משום שהוא יתעלה הנקרא, כמו "מֹשֶׁה מֹשֶׁה" (שמות ג,ד), "אַבְרָהָם אַבְרָהָם" (בראשית כב,יא). וגם זה פירוש נאה מאוד.
11 ואם הכרח לפרש באופן של השמט הנסמך, כדרכו של אנקלוס תמיד, שלעתים מפרש שהמילה המושמטת היא "יְקָרָא" (=כבוד), ולעתים "שכינה", ולעתים "מֵימְרָא" (=דבר), כל מקום לפי עניינו – הרי שאנחנו גם כן נפרש שהנסמך המושמט כאן הוא קול, וכך יש לקרוא: "ויעבור קול ה' על פניו ויקרא". וכבר ביארנו (פסקה 2) את ההשאלה בלשון של "עֲבָרָה" ביחס ל"קול": "וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה" (שמות לו,ו). ולפי זה הקול הוא אשר קרא.
12 אל ירחק בעיניך ייחוס הקריאה לקול, כי במילים האלה עצמן סופר על דיבורו יתעלה למשה. נאמר: "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו" (במדבר ז,פט). אם כן כמו שייחס את הדִבור לקול, כך ייחס כאן את הקריאה לקול. וכגון זה, כלומר ייחוס האמירה והקריאה לקול, נאמר כבר במפורש; נאמר: "קוֹל אֹמֵר קְרָא וְאָמַר מָה אֶקְרָא" (ישעיהו מ,ו).
13 הפירוש לפי הקריאה הזו יהיה אם כן כך: "ועבר קול מלפני ה' בנוכחותו (של משה) וקרא: "ה' ה'". וכפילות "ה'" תהיה עבור הקריאה, משום שהוא יתעלה הנקרא, כמו "מֹשֶׁה מֹשֶׁה" (שמות ג,ד), "אַבְרָהָם אַבְרָהָם" (בראשית כב,יא). וגם זה פירוש נאה מאוד.
94
צ״הסובלנות לריבוי פירושים בדברים עמוקים
14 אל יהא מגונה בעיניך קיומם של פירושים רבים לעניין הקשה הזה, שהשגתו רחוקה, כי אין בכך נזק באשר למה שאנו עוסקים בו. ואתה, בחר לך מה שתחפוץ להאמין בו:
א) השגה שכלית אם שיהיה המעמד הגדול הזה כולו מראה נבואה בלא ספק, וכל השאיפה (של משה) – השגות שכליות, שביקש ושנמנעו ממנו, ושהשיג; הכול שכלי, בלי שום חוש, כמו שפירשנו בתחילה.
ב) דמות ממשית נבראת או שיחד עם זאת היתה השגת חוש הראייה, אך על דבר נברא, שבראייתו מושגת שלמות ההשגה השכלית, כפי שפירש אנקלוס.
ג) דמות בדמיון הנבואי אלא אם השגת הראייה הזו היתה גם כן במראה הנבואה, כפי שנאמר אצל אברהם: "וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר [בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה]" (בראשית טו,יז).
ד) קול ממשי נברא או שיחד עם זאת היתה השגת חוש השמיעה גם כן, ואז הקול הוא אשר עבר על פניו, שגם הוא נברא בלי ספק.
15 בחר איזו דעה שתחפוץ, כי כל המטרה היא שלא תפרש את דבריו כאן "וַיַּעֲבֹר" כמו "עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם" (שמות יז,ה), כי ה' יתהדר ויתרומם אינו גוף ולא אפשרית בו תנועה, ועל כן לא ייתכן שייאמר שהוא עבר כפי קביעתו הראשונית בלשון.
14 אל יהא מגונה בעיניך קיומם של פירושים רבים לעניין הקשה הזה, שהשגתו רחוקה, כי אין בכך נזק באשר למה שאנו עוסקים בו. ואתה, בחר לך מה שתחפוץ להאמין בו:
א) השגה שכלית אם שיהיה המעמד הגדול הזה כולו מראה נבואה בלא ספק, וכל השאיפה (של משה) – השגות שכליות, שביקש ושנמנעו ממנו, ושהשיג; הכול שכלי, בלי שום חוש, כמו שפירשנו בתחילה.
ב) דמות ממשית נבראת או שיחד עם זאת היתה השגת חוש הראייה, אך על דבר נברא, שבראייתו מושגת שלמות ההשגה השכלית, כפי שפירש אנקלוס.
ג) דמות בדמיון הנבואי אלא אם השגת הראייה הזו היתה גם כן במראה הנבואה, כפי שנאמר אצל אברהם: "וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר [בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה]" (בראשית טו,יז).
ד) קול ממשי נברא או שיחד עם זאת היתה השגת חוש השמיעה גם כן, ואז הקול הוא אשר עבר על פניו, שגם הוא נברא בלי ספק.
15 בחר איזו דעה שתחפוץ, כי כל המטרה היא שלא תפרש את דבריו כאן "וַיַּעֲבֹר" כמו "עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם" (שמות יז,ה), כי ה' יתהדר ויתרומם אינו גוף ולא אפשרית בו תנועה, ועל כן לא ייתכן שייאמר שהוא עבר כפי קביעתו הראשונית בלשון.
95
צ״והמונח בא
ארבע משמעויות
1 "בא". הביאה בלשון העברית
א) נקבעה לביאת בעל החיים, כלומר לגישתו אל מקום מסוים או אל פרט אחר: "בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה" (בראשית כז,לו).
ב) עוד נקבעה לכניסת בעל החיים למקום מסוים: "וַיָּבֹא יוֹסֵף הַבַּיְתָה" (שם מג,כו), "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ" (שמות יב,כה ועוד).
ג) מונח זה הושאל לחלותו (=הגעתו, התקיימותו) של דבר שאינו גשמי כלל: "כִּי יָבֹא דְבָרְךָ וְכִבַּדְנוּךָ" (שופטים יג,יז), "[יַעַמְדוּ נָא וְיוֹשִׁיעֻךְ הֹבְרֵי שָׁמַיִם הַחֹזִים בַּכּוֹכָבִים מוֹדִיעִם לֶחֳדָשִׁים] מֵאֲשֶׁר יָבֹאוּ עָלָיִךְ" (ישעיהו מז,יג),
ד) עד כדי כך שהושאל להעדר מסוים: "וַיָּבֹא רָע [...] וַיָּבֹא אֹפֶל" (איוב ל,כו).
"ה' בא" משמעו מימוש דבריו או השגחתו
2 בהתאם להשאלה זו, שהושאל לדבר שאינו גשמי כלל, הושאל גם לבורא יתהדר ויתרומם, אם לחלות (=הגעת) דברו או לחלות (=שריית) שכינתו. בהתאם להשאלה זו נאמר: "הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן" (שמות יט,ט), "[הַשַּׁעַר הַזֶּה סָגוּר יִהְיֶה לֹא יִפָּתֵחַ וְאִישׁ לֹא יָבֹא בוֹ] כִּי ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בָּא בוֹ" (יחזקאל מד,ב) וכל הדומה לכך משמעותו שריית שכינה. "וּבָא ה' אֱלֹהַי כָּל קְדֹשִׁים עִמָּךְ" (זכריה יד,ה) – חלות דברו, כלומר קיום הבטחותיו שהבטיח ביד נביאיו, והם דבריו "כָּל קְדֹשִׁים עִמָּךְ", כאילו הוא אומר: 'ובא דבר ה' אלהי על ידי כל קדושים עמך', בפנייה לישראל.
ארבע משמעויות
1 "בא". הביאה בלשון העברית
א) נקבעה לביאת בעל החיים, כלומר לגישתו אל מקום מסוים או אל פרט אחר: "בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה" (בראשית כז,לו).
ב) עוד נקבעה לכניסת בעל החיים למקום מסוים: "וַיָּבֹא יוֹסֵף הַבַּיְתָה" (שם מג,כו), "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ" (שמות יב,כה ועוד).
ג) מונח זה הושאל לחלותו (=הגעתו, התקיימותו) של דבר שאינו גשמי כלל: "כִּי יָבֹא דְבָרְךָ וְכִבַּדְנוּךָ" (שופטים יג,יז), "[יַעַמְדוּ נָא וְיוֹשִׁיעֻךְ הֹבְרֵי שָׁמַיִם הַחֹזִים בַּכּוֹכָבִים מוֹדִיעִם לֶחֳדָשִׁים] מֵאֲשֶׁר יָבֹאוּ עָלָיִךְ" (ישעיהו מז,יג),
ד) עד כדי כך שהושאל להעדר מסוים: "וַיָּבֹא רָע [...] וַיָּבֹא אֹפֶל" (איוב ל,כו).
"ה' בא" משמעו מימוש דבריו או השגחתו
2 בהתאם להשאלה זו, שהושאל לדבר שאינו גשמי כלל, הושאל גם לבורא יתהדר ויתרומם, אם לחלות (=הגעת) דברו או לחלות (=שריית) שכינתו. בהתאם להשאלה זו נאמר: "הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן" (שמות יט,ט), "[הַשַּׁעַר הַזֶּה סָגוּר יִהְיֶה לֹא יִפָּתֵחַ וְאִישׁ לֹא יָבֹא בוֹ] כִּי ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בָּא בוֹ" (יחזקאל מד,ב) וכל הדומה לכך משמעותו שריית שכינה. "וּבָא ה' אֱלֹהַי כָּל קְדֹשִׁים עִמָּךְ" (זכריה יד,ה) – חלות דברו, כלומר קיום הבטחותיו שהבטיח ביד נביאיו, והם דבריו "כָּל קְדֹשִׁים עִמָּךְ", כאילו הוא אומר: 'ובא דבר ה' אלהי על ידי כל קדושים עמך', בפנייה לישראל.
96
צ״זהמונחים יציאה ושיבה
יציאה – שתי משמעויות
1 ה"יציאה" היא כנגד ה"ביאה". מונח זה
א) משמש ליציאת גוף ממקום שהיה נח בו למקום אחר, בין אם הגוף הוא בעל חיים ובין אם לאו: "הֵם יָצְאוּ אֶת הָעִיר" (בראשית מד,ד), "כִּי תֵצֵא אֵשׁ" (שמות כב,ה).
ב) והושאל להופעת דבר שאינו גוף כלל: "הַדָּבָר יָצָא מִפִּי הַמֶּלֶךְ" (אסתר ז,ח), "כִּי יֵצֵא דְבַר הַמַּלְכָּה" (שם א,יז), כלומר התפשטות הדבר. "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה" (ישעיהו ב,ג). וכיוצא בזה "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ" (בראשית יט,כג), כלומר הופעת האור.
יציאה – שתי משמעויות
1 ה"יציאה" היא כנגד ה"ביאה". מונח זה
א) משמש ליציאת גוף ממקום שהיה נח בו למקום אחר, בין אם הגוף הוא בעל חיים ובין אם לאו: "הֵם יָצְאוּ אֶת הָעִיר" (בראשית מד,ד), "כִּי תֵצֵא אֵשׁ" (שמות כב,ה).
ב) והושאל להופעת דבר שאינו גוף כלל: "הַדָּבָר יָצָא מִפִּי הַמֶּלֶךְ" (אסתר ז,ח), "כִּי יֵצֵא דְבַר הַמַּלְכָּה" (שם א,יז), כלומר התפשטות הדבר. "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה" (ישעיהו ב,ג). וכיוצא בזה "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ" (בראשית יט,כג), כלומר הופעת האור.
97
צ״חהופעת מעשה ה' מכונה יציאה
2 לפי השאלה זו הוא כל לשון יציאה שנאמר ביחס אליו יתעלה: "הִנֵּה ה' יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ" (ישעיהו כו,כא; מיכה א,ג) – יופיע דברו המוסתר כעת מאתנו, כלומר יצירת מה שנוצר לאחר שלא היה. כי כל היווצרות על ידיו יתעלה מיוחסת לדברו: "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם" (תהילים לג,ו) – בדימוי לפעולות היוצאות מן המלכים, שהכלי שלהם לביצוע רצונם הוא הדיבור. והוא יתעלה אינו נזקק לכלי לפעול באמצעותו, אלא פעולתו היא רק ברצונו בלבד. וגם אין דיבור כלל, כמו שיתבאר (א,סה).
2 לפי השאלה זו הוא כל לשון יציאה שנאמר ביחס אליו יתעלה: "הִנֵּה ה' יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ" (ישעיהו כו,כא; מיכה א,ג) – יופיע דברו המוסתר כעת מאתנו, כלומר יצירת מה שנוצר לאחר שלא היה. כי כל היווצרות על ידיו יתעלה מיוחסת לדברו: "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם" (תהילים לג,ו) – בדימוי לפעולות היוצאות מן המלכים, שהכלי שלהם לביצוע רצונם הוא הדיבור. והוא יתעלה אינו נזקק לכלי לפעול באמצעותו, אלא פעולתו היא רק ברצונו בלבד. וגם אין דיבור כלל, כמו שיתבאר (א,סה).
98
צ״טהעדר השגחת ה' מכונה שיבה
3 וכיוון ש"יציאה" הושאלה להופעת פעולה מפעולותיו כמו שביארנו ונאמר "הִנֵּה ה' יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ" (בפסקה הקודמת), הושאלה גם "שיבה" להסתלקות אותה פעולה בהתאם לרצון (האלוהי), וכך נאמר: "אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי" (שילוב פסוקים: הושע ב,ט; ה,טו) – המשמעות היא ההסתלקות מאתנו של השכינה שהיתה בינינו, המובילה להעדר ההשגחה עלינו, כמו שאמר באיומו: "[וַעֲזַבְתִּים] וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל [וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת]" (דברים לא,יז). משום שאם תיעדר ההשגחה יופקר (מי שנעדרת ממנו ההשגחה) וייעשה מטרה לכל מה שעלול לקרות ולהתארע, והטוב והרע שיבואו עליו יהיו כפי המקרה. כמה קשה איום זה! על כך כינה בדבריו: "אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי".
3 וכיוון ש"יציאה" הושאלה להופעת פעולה מפעולותיו כמו שביארנו ונאמר "הִנֵּה ה' יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ" (בפסקה הקודמת), הושאלה גם "שיבה" להסתלקות אותה פעולה בהתאם לרצון (האלוהי), וכך נאמר: "אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי" (שילוב פסוקים: הושע ב,ט; ה,טו) – המשמעות היא ההסתלקות מאתנו של השכינה שהיתה בינינו, המובילה להעדר ההשגחה עלינו, כמו שאמר באיומו: "[וַעֲזַבְתִּים] וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל [וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת]" (דברים לא,יז). משום שאם תיעדר ההשגחה יופקר (מי שנעדרת ממנו ההשגחה) וייעשה מטרה לכל מה שעלול לקרות ולהתארע, והטוב והרע שיבואו עליו יהיו כפי המקרה. כמה קשה איום זה! על כך כינה בדבריו: "אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי".
99
ק׳המונח הליכה
שלוש משמעויות (מתוך ארבע)
1 א) גם ה"הליכה" היא מכלל המונחים שנקבעו לתנועות מסוימות מתנועות בעלי החיים: "וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ" (בראשית לב,ב). וזה נפוץ.
ב) מונח זה הושאל להתפשטות והימתחות של גופים שהם דקים יותר מגופי בעלי החיים: "וְהַמַּיִם הָיוּ הָלוֹךְ וְחָסוֹר" (שם ח,ה), "[וַה' נָתַן קֹלֹת וּבָרָד] וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אָרְצָה" (שמות ט,כג).
ג) לאחר מכן הושאל להתפשטות דבר כלשהו והופעתו, גם אם אין הוא גשמי כלל. נאמר: "קוֹלָהּ כַּנָּחָשׁ יֵלֵךְ" (ירמיהו מו,כב). וכיוצא בזה דבריו "[וַיִּשְׁמְעוּ אֶת] קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן" (בראשית ג,ח), הקול הוא שנאמר לגביו שהיה מתהלך.
שלוש משמעויות (מתוך ארבע)
1 א) גם ה"הליכה" היא מכלל המונחים שנקבעו לתנועות מסוימות מתנועות בעלי החיים: "וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ" (בראשית לב,ב). וזה נפוץ.
ב) מונח זה הושאל להתפשטות והימתחות של גופים שהם דקים יותר מגופי בעלי החיים: "וְהַמַּיִם הָיוּ הָלוֹךְ וְחָסוֹר" (שם ח,ה), "[וַה' נָתַן קֹלֹת וּבָרָד] וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אָרְצָה" (שמות ט,כג).
ג) לאחר מכן הושאל להתפשטות דבר כלשהו והופעתו, גם אם אין הוא גשמי כלל. נאמר: "קוֹלָהּ כַּנָּחָשׁ יֵלֵךְ" (ירמיהו מו,כב). וכיוצא בזה דבריו "[וַיִּשְׁמְעוּ אֶת] קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן" (בראשית ג,ח), הקול הוא שנאמר לגביו שהיה מתהלך.
100
ק״אמשמעות הליכה בזיקה לה'
2 לפי השאלה זו היא כל לשון הליכה שנאמרה על ה' יתעלה, כלומר שהיא הושאלה לדבר שאינו גשמי: אם להתפשטות הדבר ואם לסילוק ההשגחה, שבבעל החיים דומה לכך הפנייה לאחור מדבר־מה, דבר שבעל החיים עושה בהליכה. אם כן כפי שכִּינה את הסרת ההשגחה "הסתרת פנים" בדבריו "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי" (דברים לא,יח), כך כינה אותה "הליכה", שיש לה משמעות של פנייה לאחור מדבר־מה, ואמר: "אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי" (שילוב פסוקים: הושע ה,טו; ב,ט).
2 לפי השאלה זו היא כל לשון הליכה שנאמרה על ה' יתעלה, כלומר שהיא הושאלה לדבר שאינו גשמי: אם להתפשטות הדבר ואם לסילוק ההשגחה, שבבעל החיים דומה לכך הפנייה לאחור מדבר־מה, דבר שבעל החיים עושה בהליכה. אם כן כפי שכִּינה את הסרת ההשגחה "הסתרת פנים" בדבריו "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי" (דברים לא,יח), כך כינה אותה "הליכה", שיש לה משמעות של פנייה לאחור מדבר־מה, ואמר: "אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי" (שילוב פסוקים: הושע ה,טו; ב,ט).
101
ק״ב3 אשר לדבריו "וַיִּחַר אַף ה' בָּם וַיֵּלַךְ" (במדבר יב,ט) הרי בהם נמצאות שתי המשמעויות גם יחד, כלומר משמעות סילוק ההשגחה המכונה פנייה אחורה, ומשמעות התפשטות הדבר והיגלותו והופעתו, והכוונה היא שחרון האף הוא שהלך והתפשט אל שניהם (=אהרן ומרים), ולכן הפכה (מרים) "מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג" (שם יב,י).
102
ק״גמשמעות ד: ההידמות
4 וכן הושאל לשון הליכה להליכה בהנהגות נעלות, בלי תנועת גוף כלל: "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח,ט), "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (שם יג,ה), "לְכוּ וְנֵלְכָה בְּאוֹר ה'" (ישעיהו ב,ה)
4 וכן הושאל לשון הליכה להליכה בהנהגות נעלות, בלי תנועת גוף כלל: "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח,ט), "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (שם יג,ה), "לְכוּ וְנֵלְכָה בְּאוֹר ה'" (ישעיהו ב,ה)
103
ק״דהמונח שכן
שתי משמעויות
1 "שכן".
א) ידוע שמשמעות פועל זה היא להתגורר, לשכון ("סכן" בערבית): "וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" (בראשית יד,יג), "וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל [בָּאָרֶץ הַהִיא]" (שם לה,כב), וזו (המשמעות) הידועה והמפורסמת. והמשמעות של לשכון ("סכן") היא שהנמצא במקום מסוים מתמיד לשהות באותו מקום. כאשר בעל החיים נמצא לאורך זמן במקום מסוים, בין אם כללי או מיוחד, ייאמר עליו שהוא שוכן במקום הזה, גם אם הוא נע בו בלי ספק.
שתי משמעויות
1 "שכן".
א) ידוע שמשמעות פועל זה היא להתגורר, לשכון ("סכן" בערבית): "וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" (בראשית יד,יג), "וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל [בָּאָרֶץ הַהִיא]" (שם לה,כב), וזו (המשמעות) הידועה והמפורסמת. והמשמעות של לשכון ("סכן") היא שהנמצא במקום מסוים מתמיד לשהות באותו מקום. כאשר בעל החיים נמצא לאורך זמן במקום מסוים, בין אם כללי או מיוחד, ייאמר עליו שהוא שוכן במקום הזה, גם אם הוא נע בו בלי ספק.
104
ק״ה2 ב) הדבר הושאל גם למה שאינו בעל חיים, ואף לכל דבר המתמיד וחובר לדבר־מה אחר, שנאמר בו גם כן לשון שכינה, גם אם אותו דבר־מה שהדבר ההוא חבר אליו אינו מקום, וגם אם הדבר אינו בעל חיים. נאמר: "[הַיּוֹם הַהוּא יְהִי חֹשֶׁךְ...] תִּשְׁכָּן עָלָיו עֲנָנָה" (איוב ג,ד-ה). ואין ספק שהעננה אינה בעל חיים, והיום אינו גוף כלל, אלא הוא פרק זמן.
105
ק״ושכינת ה'
3 לפי השאלה זו הושאל לה' יתעלה, כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו, או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה. וכך נאמר: "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' [עַל הַר סִינַי]" (שמות כד,טז), "וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם כט,מה; מלכים־א ו,יג), "וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה" (דברים לג,טז). כל מופע של הפועל הזה ביחס לה' הוא במשמעות של התמדת שכינתו, כלומר אורו הנברא, במקום מסוים; או התמדת ההשגחה על דבר־מה; כל מקום לפי עניינו.
3 לפי השאלה זו הושאל לה' יתעלה, כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו, או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה. וכך נאמר: "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' [עַל הַר סִינַי]" (שמות כד,טז), "וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם כט,מה; מלכים־א ו,יג), "וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה" (דברים לג,טז). כל מופע של הפועל הזה ביחס לה' הוא במשמעות של התמדת שכינתו, כלומר אורו הנברא, במקום מסוים; או התמדת ההשגחה על דבר־מה; כל מקום לפי עניינו.
106
ק״זאופני ההגשמה במקרא
העיקרון: דיברה תורה כלשון בני אדם
4 אתה מכיר את אִמרתם הכוללת את כל מיני הפירושים (שאינם כפשט) הכרוכים בתחום זה, והיא דבריהם: "דברה תורה כלשון בני אדם" (בבלי ברכות לא,א ועוד). משמעות הדברים, שכל מה שיכולים כלל בני האדם להבין ולתפוס במחשבה ראשונה – הוא שיוחס לה' יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המורים על גשמות, כדי להורות שהוא יתעלה מצוי. זאת משום שההמון אינו משיג בעיון ראשון מציאות אלא של גוף דווקא, ומה שאינו גוף או מצוי בגוף – אין הוא מצוי מבחינתם.
העיקרון: דיברה תורה כלשון בני אדם
4 אתה מכיר את אִמרתם הכוללת את כל מיני הפירושים (שאינם כפשט) הכרוכים בתחום זה, והיא דבריהם: "דברה תורה כלשון בני אדם" (בבלי ברכות לא,א ועוד). משמעות הדברים, שכל מה שיכולים כלל בני האדם להבין ולתפוס במחשבה ראשונה – הוא שיוחס לה' יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המורים על גשמות, כדי להורות שהוא יתעלה מצוי. זאת משום שההמון אינו משיג בעיון ראשון מציאות אלא של גוף דווקא, ומה שאינו גוף או מצוי בגוף – אין הוא מצוי מבחינתם.
107
ק״חתיאורים הנתפסים כשליליים וכחיוביים
5 וכן כל מה שהוא שלמות אצלנו יוחס לו יתעלה, כדי להורות שהוא שלם בכל אופני השלמויות ושאין לו חסרון כלל. לכן כל מה שההמון משיג שהוא חסרון או העדר, אין הוא מתואר בו. מסיבה זו אין הוא מתואר לא באכילה ולא בשתייה ולא בשינה ולא בחולי ולא בעושק ולא בדומה לכך. וכל מה שההמון חושב שהוא שלמות, הוא מתואר בו, אף שאין זו שלמות אלא ביחס אלינו, ואילו ביחס אליו יתעלה כל מה שאנחנו חושבים שהן שלמויות הרי הן תכלית החסרון. אבל אילו היו מדמיינים שנעדרת ממנו יתעלה אותה שלמות אנושית, הרי היה זה לדעתם חסרון אצלו.
5 וכן כל מה שהוא שלמות אצלנו יוחס לו יתעלה, כדי להורות שהוא שלם בכל אופני השלמויות ושאין לו חסרון כלל. לכן כל מה שההמון משיג שהוא חסרון או העדר, אין הוא מתואר בו. מסיבה זו אין הוא מתואר לא באכילה ולא בשתייה ולא בשינה ולא בחולי ולא בעושק ולא בדומה לכך. וכל מה שההמון חושב שהוא שלמות, הוא מתואר בו, אף שאין זו שלמות אלא ביחס אלינו, ואילו ביחס אליו יתעלה כל מה שאנחנו חושבים שהן שלמויות הרי הן תכלית החסרון. אבל אילו היו מדמיינים שנעדרת ממנו יתעלה אותה שלמות אנושית, הרי היה זה לדעתם חסרון אצלו.
108
ק״טתיאורי תנועה לעומת תיאורי אכילה ושתייה
6 יודע אתה שהתנועה היא משלמות בעל החיים, והיא הכרחית לו לשלמותו. כי כשם שהוא זקוק לאכילה ולשתייה כדי להחליף את מה שהתמוסס, כך הוא זקוק לתנועה כדי לחתור אל המתאים לו ולברוח ממה שאינו מתאים לו. ואין הבדל בין אם יתואר יתעלה כאוכל וכשותה או שיתואר כנע. אבל לפי לשון בני אדם, כלומר הדמיון ההמוני, לדעתם האכילה והשתייה הן חסרון אצל ה' אך התנועה אינה חסרון אצלו, אף שמה שמחייב את התנועה אינה אלא ההזדקקות.
7 כבר הוכח (אריסטו, פיזיקה ו,ד; ח,ה) שכל דבר נע הוא בלי ספק בעל גודל (פיזי), הניתן לחלוקה. ועוד יוכח (ב,א-ב) שהוא יתעלה אינו בעל גודל ולכן אין לו תנועה. ואין לתאר אותו גם כנח, משום שאין מתואר כנח אלא מי שדרכו לנוע. על כן כל אותם מונחים המורים על כל המינים של תנועות בעלי החיים, תואר בהם באותו אופן שאמרנו, כפי שהוא מתואר ב"חיים", משום שהתנועה היא מקרה השייך לבעל החיים. ואין ספק שעם הסתלקות הגשמות יסתלקו כל אלה, כלומר ירד ועלה והלך ונצב ועמד וסבב וישב ושכן ויצא ובא ועבר וכל הדומה לכך.
6 יודע אתה שהתנועה היא משלמות בעל החיים, והיא הכרחית לו לשלמותו. כי כשם שהוא זקוק לאכילה ולשתייה כדי להחליף את מה שהתמוסס, כך הוא זקוק לתנועה כדי לחתור אל המתאים לו ולברוח ממה שאינו מתאים לו. ואין הבדל בין אם יתואר יתעלה כאוכל וכשותה או שיתואר כנע. אבל לפי לשון בני אדם, כלומר הדמיון ההמוני, לדעתם האכילה והשתייה הן חסרון אצל ה' אך התנועה אינה חסרון אצלו, אף שמה שמחייב את התנועה אינה אלא ההזדקקות.
7 כבר הוכח (אריסטו, פיזיקה ו,ד; ח,ה) שכל דבר נע הוא בלי ספק בעל גודל (פיזי), הניתן לחלוקה. ועוד יוכח (ב,א-ב) שהוא יתעלה אינו בעל גודל ולכן אין לו תנועה. ואין לתאר אותו גם כנח, משום שאין מתואר כנח אלא מי שדרכו לנוע. על כן כל אותם מונחים המורים על כל המינים של תנועות בעלי החיים, תואר בהם באותו אופן שאמרנו, כפי שהוא מתואר ב"חיים", משום שהתנועה היא מקרה השייך לבעל החיים. ואין ספק שעם הסתלקות הגשמות יסתלקו כל אלה, כלומר ירד ועלה והלך ונצב ועמד וסבב וישב ושכן ויצא ובא ועבר וכל הדומה לכך.
109
ק״יהתבגרות והשתחררות מעולם המושגים הגשמי
8 מיותר היה להאריך בעניין הזה, אלמלא מה שהורגלה לו דעת ההמון. לפיכך ראוי לבארו לאלה שנטלו על עצמם את השלמות האנושית, ולהסיר על ידי הרחבה קלה אותם דמיונות־שווא שהתחילו אצלם בשנות הנערות, כפי שעשינו.
8 מיותר היה להאריך בעניין הזה, אלמלא מה שהורגלה לו דעת ההמון. לפיכך ראוי לבארו לאלה שנטלו על עצמם את השלמות האנושית, ולהסיר על ידי הרחבה קלה אותם דמיונות־שווא שהתחילו אצלם בשנות הנערות, כפי שעשינו.
110
קי״אהרחקת ההגשמה בתרגום אונקלוס
שיטת אונקלוס בהרחקת ההגשמה
1 אנקלוס הגר היה בקי מאוד בעברית ובארמית. הוא נתן את לבו להסיר את ההגשמה (מן ה'), כך שכל תואר המביא לידי גשמות שהכתוב משתמש בו, הוא מפרש אותו (שלא כפשוטו) לפי עניינו. כל מונח שהוא מוצא המורה על אחד ממיני התנועה, הוא מפרש את משמעות התנועה כהתגלות וכהופעה של אור נברא, כלומר שכינה, או השגחה. על כן הוא תרגם "יֵרֵד ה' [לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי]" (שמות יט,יא) – "יִתגְּלֵי ה'" (=יתגלה ה'); "וַיֵּרֶד ה' [עַל הַר סִינַי]" (שם,כ) – "וְאִתְגְּלִי ה'" (=והתגלה ה'), ולא אמר "וּנְחַת ה'" (=וירד ה'). "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה" (בראשית יח,כא) – "אֶתְגְּלֵי כְעַן וְאֶחְזֵי" (=אתגלה כעת ואראה). וזה עקבי בתרגומו.
שיטת אונקלוס בהרחקת ההגשמה
1 אנקלוס הגר היה בקי מאוד בעברית ובארמית. הוא נתן את לבו להסיר את ההגשמה (מן ה'), כך שכל תואר המביא לידי גשמות שהכתוב משתמש בו, הוא מפרש אותו (שלא כפשוטו) לפי עניינו. כל מונח שהוא מוצא המורה על אחד ממיני התנועה, הוא מפרש את משמעות התנועה כהתגלות וכהופעה של אור נברא, כלומר שכינה, או השגחה. על כן הוא תרגם "יֵרֵד ה' [לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי]" (שמות יט,יא) – "יִתגְּלֵי ה'" (=יתגלה ה'); "וַיֵּרֶד ה' [עַל הַר סִינַי]" (שם,כ) – "וְאִתְגְּלִי ה'" (=והתגלה ה'), ולא אמר "וּנְחַת ה'" (=וירד ה'). "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה" (בראשית יח,כא) – "אֶתְגְּלֵי כְעַן וְאֶחְזֵי" (=אתגלה כעת ואראה). וזה עקבי בתרגומו.
111
קי״בהסבר ראשון לחריגה: תיאור החוויה הנבואית
2 אבל הוא תרגם "אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה" (בראשית מו,ד) – "אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם" (=אני ארד עמך למצרים). זו פרשה מופלאה מאוד המורה על שלמות החכם הזה וטוּב פירושו והבנתו את הדברים כפי שהם. בתרגום זה הוא גם פתח לנו פתח לעניין גדול מענייני הנבואה,
2 אבל הוא תרגם "אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה" (בראשית מו,ד) – "אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם" (=אני ארד עמך למצרים). זו פרשה מופלאה מאוד המורה על שלמות החכם הזה וטוּב פירושו והבנתו את הדברים כפי שהם. בתרגום זה הוא גם פתח לנו פתח לעניין גדול מענייני הנבואה,
112
קי״גוהוא שבתחילת הפרשה הזו נאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב [וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי.] וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵל [אֱלֹהֵי אָבִיךָ, אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם.] אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה [וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה, וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ]" (שם,ב-ד). מכיוון שבתחילת הדיבור נאמר שהוא היה במראות הלילה, לא חשב אנקלוס לבלתי ראוי לומר כלשונם את הדברים שנאמרו במראות הלילה. וכך נכון, משום שזה תיאור של מה שנאמר, לא תיאור מעשה שהיה כמו "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות יט,כ) שהוא תיאור מה שאירע במציאות, ולכן כינהו (אנקלוס) "התגלות" ושלל ממנו מה שמורה על מציאות תנועה. אך את הדברים שבדמיון, כלומר סיפור מה שנאמר לו, השאירם כפי שהם. וזה מופלא.
113
קי״ד3 מכאן תתעורר לכך שיש הבדל גדול בין מה שנאמר בו "בחלום" או "במראות הלילה" ובין מה שנאמר בו "במחזה" ו"במראה", ובין מה שנאמר בו סתם "ויהי דבר ה' אלי" או "ויאמר ה' אלי".
114
קי״ההסבר שני לחריגה: ההגשמה מיוחסת למלאך ולא לה'
4 לדעתי ייתכן גם שאנקלוס מפרש (שלא כפשוטו) ש"אלהים" האמור כאן הוא מלאך, ולכן לא סלד מלומר עליו: "אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם". ואל תחשוב לבלתי ראוי שהוא מפרש ש"אלהים" כאן הוא מלאך בעוד הוא אומר לו "אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ", משום שאמירה זו נאמרת בניסוח זה גם על ידי מלאך. הלוא תראה שהוא אומר "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם: יַעֲקֹב, וָאֹמַר הִנֵּנִי" (בראשית לא,יא), ובסוף הוא תיאר את דיבורו אליו: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר" (שם,יג). ואין ספק שיעקב נדר לה', לא למלאך. אבל דבר זה שגור בדברי הנביאים, כלומר סיפור הדברים שאומר להם המלאך בשם ה', בלשון דיבור ה' להם; וכל זה בהשמטת הנסמך, כאילו אמר: 'אנכי שלוח אלהי אביך', 'אנכי שלוח האל הנגלה עליך בבית אל', וכיוצא בזה.
4 לדעתי ייתכן גם שאנקלוס מפרש (שלא כפשוטו) ש"אלהים" האמור כאן הוא מלאך, ולכן לא סלד מלומר עליו: "אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם". ואל תחשוב לבלתי ראוי שהוא מפרש ש"אלהים" כאן הוא מלאך בעוד הוא אומר לו "אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ", משום שאמירה זו נאמרת בניסוח זה גם על ידי מלאך. הלוא תראה שהוא אומר "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם: יַעֲקֹב, וָאֹמַר הִנֵּנִי" (בראשית לא,יא), ובסוף הוא תיאר את דיבורו אליו: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר" (שם,יג). ואין ספק שיעקב נדר לה', לא למלאך. אבל דבר זה שגור בדברי הנביאים, כלומר סיפור הדברים שאומר להם המלאך בשם ה', בלשון דיבור ה' להם; וכל זה בהשמטת הנסמך, כאילו אמר: 'אנכי שלוח אלהי אביך', 'אנכי שלוח האל הנגלה עליך בבית אל', וכיוצא בזה.
115
קי״ואשר לנבואה ודרגותיה ובאשר למלאכים, עוד יבוא דיון נרחב בהתאם למטרת חיבור זה.
116
קי״זהמונח רגל
שלוש משמעויות
1 "רגל" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שמה של הרגל: "רֶגֶל תַּחַת רָגֶל" (שמות כא,כד).
ב) יש לו גם משמעות של הליכה בעקבות: "צֵא אַתָּה וְכָל הָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלֶיךָ" (שמות יא,ח), כלומר ההולכים בעקבותיך.
ג) יש לו גם משמעות של סיבתיות: "וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי" (בראשית ל,ל) – בסיבתי, כלומר בגללי; כי דבר שהוא בגלל דבר־מה, הרי אותו דבר־מה הוא סיבה לדבר. זהו שימוש נפוץ: "[וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי] לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים" (בראשית לג,יד).
שלוש משמעויות
1 "רגל" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שמה של הרגל: "רֶגֶל תַּחַת רָגֶל" (שמות כא,כד).
ב) יש לו גם משמעות של הליכה בעקבות: "צֵא אַתָּה וְכָל הָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלֶיךָ" (שמות יא,ח), כלומר ההולכים בעקבותיך.
ג) יש לו גם משמעות של סיבתיות: "וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי" (בראשית ל,ל) – בסיבתי, כלומר בגללי; כי דבר שהוא בגלל דבר־מה, הרי אותו דבר־מה הוא סיבה לדבר. זהו שימוש נפוץ: "[וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי] לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים" (בראשית לג,יד).
117
קי״ח2 לפיכך הכוונה בדבריו "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּיתִים" (זכריה יד,ד) היא קיום סיבותיו, כלומר הנפלאות שיופיעו אז באותו מקום, שהוא יתעלה הסיבה להן, כלומר העושה אותן. לפירוש (שלא כפשוטו) זה כיוון יונתן בן עֻזיאל עליו השלום, שאמר: "וְיִתְגְּלֵי בִגְבוּרְתֵיהּ בְּיוֹמָא הַהוּא עַל טוּר זֵיתַיָּא" (=ויתגלה בגבורתו ביום ההוא על הר הזיתים). כך הוא מתרגם כל אבר של ביצוע ושל מעבר מקום "גבורתיה", כי הכוונה בכולם היא המעשים הנובעים מרצונו.
118
קי״טהסברו של אונקלוס לפסוק "ותחת רגליו"
3 אשר לדבריו "[וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל] וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר [וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר]" (שמות כד,י), פירוש אנקלוס בהם הוא, כידוע לך, שהוא ייחס את כינוי הגוף ב"רגליו" אל הכסא, ואמר: "וּתְחוֹת כּוּרְסֵי יְקָרֵיהּ" (=ותחת כיסא כבודו).
4 הבן ותתפעל כיצד הרחיק אנקלוס מן ההגשמה ומכל מה שמביא אליה אפילו בדרך הרחוקה ביותר. כי הוא לא אמר "ותחות כורסיה" (=ותחת כיסאו), משום שאילו היה מייחס לו את הכסא במשמעות המובנת בתחילה, היה הדבר מחייב שהוא נח על גוף, והיתה מתחייבת מכך הגשמות. לפיכך ייחס את הכסא ל"יקָרֵיהּ" (=כבודו), כלומר לשכינה, שהיא אור נברא.
3 אשר לדבריו "[וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל] וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר [וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר]" (שמות כד,י), פירוש אנקלוס בהם הוא, כידוע לך, שהוא ייחס את כינוי הגוף ב"רגליו" אל הכסא, ואמר: "וּתְחוֹת כּוּרְסֵי יְקָרֵיהּ" (=ותחת כיסא כבודו).
4 הבן ותתפעל כיצד הרחיק אנקלוס מן ההגשמה ומכל מה שמביא אליה אפילו בדרך הרחוקה ביותר. כי הוא לא אמר "ותחות כורסיה" (=ותחת כיסאו), משום שאילו היה מייחס לו את הכסא במשמעות המובנת בתחילה, היה הדבר מחייב שהוא נח על גוף, והיתה מתחייבת מכך הגשמות. לפיכך ייחס את הכסא ל"יקָרֵיהּ" (=כבודו), כלומר לשכינה, שהיא אור נברא.
119
ק״כוכך אמר בתרגום "כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ" (שמות יז,טז); אמר: "מִן קֳדָם אֱלָהָא דִשְׁכִינְתֵיהּ עַל כּוּרְסֵי יְקָרָא" (=מלפני האלוה ששכינתו על כיסא הכבוד). וכך אתה מוצא שגור בפי כל האומה: "כסא הכבוד".
120
קכ״איצאנו ממטרת הפרק לדבר שיתבאר בפרקים אחרים (א,סד; א,ע), ואחזור אל מטרת הפרק.
121
קכ״ב5 את פירושו של אנקלוס (לפסוק "ויראו את אלהי ישראל" וכו') אתה מכיר כבר, אבל כל מה שעשה הוא לשלול את הגשמות, ואין הוא מבאר לנו איזה דבר השיגו, ולא מה הכוונה במשל זה. וכך בכל מקום אין הוא עוסק בנושא המדובר (=במשמעות הפסוק) אלא בשלילת הגשמות בלבד, משום ששלילת הגשמות היא דבר מוכח והכרחי באמונה, ולפיכך הוא קובע את שלילת הגשמות ומתרגם בהתאם לה. ואילו ביאור משמעות המשל תלוי בסברה: אפשר שדבר זה הוא הכוונה ואפשר שדבר אחר. בנוסף, הם דברים נסתרים מאוד, והבנתם אינה מיסודות האמונה, וגם השגתם אינה קלה להמון, ולכן לא התעסק בעניין הזה.
122
קכ״גהסברו של הרמב"ם לפסוק
6 ואולם אנחנו, בהתאם למטרת החיבור, אין לי מנוס מלפרש דבר־מה. ואומר, שהכוונה בדבריו "תחת רגליו" היא בסיבתו ובגללו, כמו שביארנו. ומה שהשיגו הוא אמיתת החומר הראשון, שהוא מאתו יתעלה והוא סיבת מציאותו. התבונן בדבריו "כמעשה לבנת הספיר": אילו היתה הכוונה לצבע, היה אומר 'כלבנת הספיר'. הוא הוסיף "מעשה" משום שכידוע לך החומר הוא מקבל תמיד (=סביל), ונפעל מצד עצמותו, ואין לו פעולה אלא במקרה (=בתכונה בלתי מהותית); כשם שהצורה פועלת תמיד בעצמותה (=במהותה), ונפעלת במקרה, כפי שהתבאר בספרי הטבע (אריסטו פיזיקה א,ט); ולכן אמר עליו "כמעשה". ואילו "לבנת הספיר" הוא ביטוי לשקיפות, לא לצבע הלבן. משום שלובן הגביש אינו צבע לבן אלא שקיפות בלבד; והשקיפות אינה צבע, כפי שהוכח בספרי הטבע (אריסטו על הנפש ב,ז), משום שאילו היתה צבע לא היתה מראה את כל הצבעים מאחוריה ומלפניה. ומכיוון שהגוף השקוף הוא משולל כל הצבעים, הוא יכול לקבל את כל הצבעים חליפוֹת. דבר זה דומה לחומר הראשון, שמצד אמיתתו הוא חסר כל הצורות, ולכן הוא מקבל את כל הצורות חליפוֹת. השגתם היתה לפיכך את החומר הראשון ויחסו לה', כיוון שהוא ראשית נבראיו מחויבי ההתהוות והכיליון, והוא היוצר שלהם. וגם בנושא הזה עוד ייאמרו דברים (ב,כו; ב,יג7 "הדעה השנייה"; ב,יט).
6 ואולם אנחנו, בהתאם למטרת החיבור, אין לי מנוס מלפרש דבר־מה. ואומר, שהכוונה בדבריו "תחת רגליו" היא בסיבתו ובגללו, כמו שביארנו. ומה שהשיגו הוא אמיתת החומר הראשון, שהוא מאתו יתעלה והוא סיבת מציאותו. התבונן בדבריו "כמעשה לבנת הספיר": אילו היתה הכוונה לצבע, היה אומר 'כלבנת הספיר'. הוא הוסיף "מעשה" משום שכידוע לך החומר הוא מקבל תמיד (=סביל), ונפעל מצד עצמותו, ואין לו פעולה אלא במקרה (=בתכונה בלתי מהותית); כשם שהצורה פועלת תמיד בעצמותה (=במהותה), ונפעלת במקרה, כפי שהתבאר בספרי הטבע (אריסטו פיזיקה א,ט); ולכן אמר עליו "כמעשה". ואילו "לבנת הספיר" הוא ביטוי לשקיפות, לא לצבע הלבן. משום שלובן הגביש אינו צבע לבן אלא שקיפות בלבד; והשקיפות אינה צבע, כפי שהוכח בספרי הטבע (אריסטו על הנפש ב,ז), משום שאילו היתה צבע לא היתה מראה את כל הצבעים מאחוריה ומלפניה. ומכיוון שהגוף השקוף הוא משולל כל הצבעים, הוא יכול לקבל את כל הצבעים חליפוֹת. דבר זה דומה לחומר הראשון, שמצד אמיתתו הוא חסר כל הצורות, ולכן הוא מקבל את כל הצורות חליפוֹת. השגתם היתה לפיכך את החומר הראשון ויחסו לה', כיוון שהוא ראשית נבראיו מחויבי ההתהוות והכיליון, והוא היוצר שלהם. וגם בנושא הזה עוד ייאמרו דברים (ב,כו; ב,יג7 "הדעה השנייה"; ב,יט).
123
קכ״ד7 דע שיש לך צורך בפירוש מעין זה, אפילו לפירושו של אנקלוס שאמר "ותחות כורסי יקריה", כלומר שהחומר הראשון גם הוא באמת מתחת לשמים, הנקראים "כסא", כמו שנאמר קודם (א,ט).
8 לא העירה אותי אל הפירוש המופלא הזה ולמציאת העניין הזה אלא אמרה של ר' אליעזר בן הורקנוס שמצאתי, שעוד תשמענה באחד מפרקי החיבור הזה (ב,כו). וכל הכוונה של כל משכיל היא שלילת הגשמות מה' יתעלה, ופירושן של כל אותן השגות כשכליות ולא חושיות. הבן זאת מאוד והתבונן בכך.
8 לא העירה אותי אל הפירוש המופלא הזה ולמציאת העניין הזה אלא אמרה של ר' אליעזר בן הורקנוס שמצאתי, שעוד תשמענה באחד מפרקי החיבור הזה (ב,כו). וכל הכוונה של כל משכיל היא שלילת הגשמות מה' יתעלה, ופירושן של כל אותן השגות כשכליות ולא חושיות. הבן זאת מאוד והתבונן בכך.
124
קכ״ההמונח עצב
שלוש משמעויות
1 "עצב" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שמו של הכאב והסבל: "בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים" (בראשית ג,טז).
ב) הוא שמו של הכעס: "וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו" (מלכים־א א,ו) – לא הכעיסו; "[וַיָּקָם יְהוֹנָתָן מֵעִם הַשֻּׁלְחָן בָּחֳרִי אָף...] כִּי נֶעְצַב אֶל דָּוִד" (שמואל־א כ,לד) – כעס בגללו.
ג) והוא שמם של המרי והחטא: "מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ" (ישעיהו סג,י), "[כַּמָּה יַמְרוּהוּ בַמִּדְבָּר] יַעֲצִיבוּהוּ בִּישִׁימוֹן" (תהילים עח,מ), "אִם דֶּרֶךְ עֹצֶב בִּי" (שם קלט,כד), "כָּל הַיּוֹם דְּבָרַי יְעַצֵּבוּ [עָלַי]" (שם נו,ו).
שלוש משמעויות
1 "עצב" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שמו של הכאב והסבל: "בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים" (בראשית ג,טז).
ב) הוא שמו של הכעס: "וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו" (מלכים־א א,ו) – לא הכעיסו; "[וַיָּקָם יְהוֹנָתָן מֵעִם הַשֻּׁלְחָן בָּחֳרִי אָף...] כִּי נֶעְצַב אֶל דָּוִד" (שמואל־א כ,לד) – כעס בגללו.
ג) והוא שמם של המרי והחטא: "מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ" (ישעיהו סג,י), "[כַּמָּה יַמְרוּהוּ בַמִּדְבָּר] יַעֲצִיבוּהוּ בִּישִׁימוֹן" (תהילים עח,מ), "אִם דֶּרֶךְ עֹצֶב בִּי" (שם קלט,כד), "כָּל הַיּוֹם דְּבָרַי יְעַצֵּבוּ [עָלַי]" (שם נו,ו).
125
קכ״ושתי פרשנויות לפסוק "ויתעצב אל לבו"
2 לפי המשמעות השנייה או השלישית נאמר "[וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ] וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (בראשית ו,ו). לפי המשמעות השנייה הפירוש הוא שה' כעס עליהם בשל רוע מעלליהם. אשר לדבריו "אֶל לִבּוֹ", וכן דבריו בפרשת נח "וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ [לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם]" (שם ח,כא), שמע את משמעותם: העניין שנאמר עליו שהאדם אמר בלבו או אמר אל לבו, הוא העניין שהאדם אינו מבטא אותו ואינו אומר לאחרים. וכך כל עניין שה' רצה ולא אמרו לנביא באותה עת שבוצע המעשה הזה בהתאם לרצון, נאמר עליו "ויאמר ה' אל לבו", בדימוי לעניין האנושי הזה, בדרך של דברה תורה כלשון בני אדם, וזה ברור וגלוי. וכיוון שבחטאו של דור המבול לא התבאר בתורה שנשלח שליח (אלוהי) אליהם באותו זמן, ולא הזהיר אותם ולא איים עליהם בכליה, נאמר עליהם שה' כעס עליהם בְּלִבּוֹ. וכן ברצונו שלא יהיה מבול, לא נאמר אז לנביא 'לך והודיעם בזה', ולכן נאמר "אֶל לִבּוֹ".
2 לפי המשמעות השנייה או השלישית נאמר "[וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ] וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (בראשית ו,ו). לפי המשמעות השנייה הפירוש הוא שה' כעס עליהם בשל רוע מעלליהם. אשר לדבריו "אֶל לִבּוֹ", וכן דבריו בפרשת נח "וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ [לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם]" (שם ח,כא), שמע את משמעותם: העניין שנאמר עליו שהאדם אמר בלבו או אמר אל לבו, הוא העניין שהאדם אינו מבטא אותו ואינו אומר לאחרים. וכך כל עניין שה' רצה ולא אמרו לנביא באותה עת שבוצע המעשה הזה בהתאם לרצון, נאמר עליו "ויאמר ה' אל לבו", בדימוי לעניין האנושי הזה, בדרך של דברה תורה כלשון בני אדם, וזה ברור וגלוי. וכיוון שבחטאו של דור המבול לא התבאר בתורה שנשלח שליח (אלוהי) אליהם באותו זמן, ולא הזהיר אותם ולא איים עליהם בכליה, נאמר עליהם שה' כעס עליהם בְּלִבּוֹ. וכן ברצונו שלא יהיה מבול, לא נאמר אז לנביא 'לך והודיעם בזה', ולכן נאמר "אֶל לִבּוֹ".
126
קכ״ז3 אשר לפירוש "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (שם ו,ו) לפי המשמעות השלישית, כך יהיה הסברו: וַיַּמְרֵה האדם את רצון ה' לגביו. משום ש"לב" הוא גם שמו של הרצון, כפי שנבאר (א,לט) לגבי רב־המשמעיות של המונח "לב".
127
קכ״חהמונח אכל
שלוש משמעויות
1 "אכל" –
א) קביעתה הראשונה של המילה הזו בלשון היא צריכת המזון של בעלי החיים, ואין צורך בדוגמה לזה. לאחר מכן ראתה הלשון שני עניינים באכילה:
ב) העניין האחד הוא כיליונו של הדבר שנאכל ואובדנו, כלומר קלקול צורתו תחילה;
ג) והעניין השני הוא גדילתו של בעל החיים על ידי המזון שהוא צורך, והתמדת קיומו על ידיו, והמשך מציאותו ותיקון כל כוחות הגוף על ידו.
שלוש משמעויות
1 "אכל" –
א) קביעתה הראשונה של המילה הזו בלשון היא צריכת המזון של בעלי החיים, ואין צורך בדוגמה לזה. לאחר מכן ראתה הלשון שני עניינים באכילה:
ב) העניין האחד הוא כיליונו של הדבר שנאכל ואובדנו, כלומר קלקול צורתו תחילה;
ג) והעניין השני הוא גדילתו של בעל החיים על ידי המזון שהוא צורך, והתמדת קיומו על ידיו, והמשך מציאותו ותיקון כל כוחות הגוף על ידו.
128
קכ״טפיתוח שתי המשמעויות האחרונות
2 לפי העניין הראשון הושאל לשון אכילה לכל כיליון ולכל השמדה, ובאופן כללי לכל הסרת צורה: "[וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם] וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם" (ויקרא כו,לח), "אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ" (במדבר יג,לב), "חֶרֶב תְּאֻכְּלוּ" (ישעיהו א,כ), "[הֲלָנֶצַח] תֹּאכַל חֶרֶב" (שמואל־ב ב,כו), "וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ ה' וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה" (במדבר יא,א), "[כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ] אֵשׁ אֹכְלָה הוּא [אֵל קַנָּא]" (דברים ד,כד), כלומר משמיד את המורדים בו כפי שהאש משמידה את מה שהיא משתלטת עליו. וזה נפוץ.
2 לפי העניין הראשון הושאל לשון אכילה לכל כיליון ולכל השמדה, ובאופן כללי לכל הסרת צורה: "[וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם] וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם" (ויקרא כו,לח), "אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ" (במדבר יג,לב), "חֶרֶב תְּאֻכְּלוּ" (ישעיהו א,כ), "[הֲלָנֶצַח] תֹּאכַל חֶרֶב" (שמואל־ב ב,כו), "וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ ה' וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה" (במדבר יא,א), "[כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ] אֵשׁ אֹכְלָה הוּא [אֵל קַנָּא]" (דברים ד,כד), כלומר משמיד את המורדים בו כפי שהאש משמידה את מה שהיא משתלטת עליו. וזה נפוץ.
129
ק״למשמעויות המונחים אכילה, שתייה ומים
3 לפי העניין השני הושאל לשון אכילה לחכמה וללימוד, ובאופן כללי להשגות השכליות שקיום הצורה האנושית מתמיד על ידן באופן השלם ביותר, כמו שהגוף מתמיד באופן הטוב ביותר על ידי המזון: "לְכוּ שִׁבְרוּ וֶאֱכֹלוּ" (ישעיהו נה,א), "שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ אֵלַי וְאִכְלוּ טוֹב" (שם,ב), "אָכֹל דְּבַשׁ הַרְבּוֹת לֹא טוֹב" (משלי כה,כז), "אֱכָל בְּנִי דְבַשׁ כִּי טוֹב וְנֹפֶת מָתוֹק עַל חִכֶּךָ, כֵּן דְּעֶה חָכְמָה לְנַפְשֶׁךָ" (שם כד,יג-יד).
3 לפי העניין השני הושאל לשון אכילה לחכמה וללימוד, ובאופן כללי להשגות השכליות שקיום הצורה האנושית מתמיד על ידן באופן השלם ביותר, כמו שהגוף מתמיד באופן הטוב ביותר על ידי המזון: "לְכוּ שִׁבְרוּ וֶאֱכֹלוּ" (ישעיהו נה,א), "שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ אֵלַי וְאִכְלוּ טוֹב" (שם,ב), "אָכֹל דְּבַשׁ הַרְבּוֹת לֹא טוֹב" (משלי כה,כז), "אֱכָל בְּנִי דְבַשׁ כִּי טוֹב וְנֹפֶת מָתוֹק עַל חִכֶּךָ, כֵּן דְּעֶה חָכְמָה לְנַפְשֶׁךָ" (שם כד,יג-יד).
130
קל״א4 שימוש זה נפוץ גם בדבריהם של החכמים, כוונתי לכינוי החכמה "אכילה": "תא אכלו בשרא שמינא בי רבא" (=בואו ואכלו בשר שמן בבית [מדרשו של] רבא) (בבלי בבא בתרא כב,א). ואמרו (על מגילת קהלת): "כל אכילה ושתיה האמורה בספר זה אינה אלא חכמה" – ובחלק מהנוסחאות: "תורה" (קהלת רבה פרשה ב כו ועוד).
5 וכך נפוץ אצלם כינוי החכמה בשם מים: "הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם" (ישעיהו נה,א; ראו בבלי בבא קמא יז ע"א ומקבילות: "ואין מים אלא תורה").
5 וכך נפוץ אצלם כינוי החכמה בשם מים: "הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם" (ישעיהו נה,א; ראו בבלי בבא קמא יז ע"א ומקבילות: "ואין מים אלא תורה").
131
קל״בוהיות ששימוש זה נפוץ בשפה והתפשט עד שהפך כאילו הוא ההוראה הראשונית, נעשה שימוש גם בביטויי הרעב והצמא לציון העדר החכמה וההשגה: "וְהִשְׁלַחְתִּי רָעָב בָּאָרֶץ: לֹא רָעָב לַלֶּחֶם וְלֹא צָמָא לַמַּיִם כִּי אִם לִשְׁמֹעַ אֵת דִּבְרֵי ה'" (עמוס ח,יא), "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי" (תהילים מב,ג). וזה נפוץ.
6 יונתן בן עֻזיאל עליו השלום תרגם את "וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה" (ישעיהו יב,ג) כך: "וּתְקַבְּלוּן אוּלְפַן חֲדַת בְּחֶדְוָא מִבְּחִירֵי צִדְקָא" (=ותקבלו לימוד חדש בשמחה מבחירי הצדק). התבונן נא בפירושו את "מים", שהם חכמה שתושג באותם ימים, ופירש את "מעיני" כמו "מֵעֵינֵי הָעֵדָה" (במדבר טו,כד), כלומר הנכבדים (בערבית: "אלאעיאן"), והם החכמים, ולכן אמר: "מבחירי צדקא", כי הצדק הוא הישועה האמיתית. ראה נא כיצד פירש כל מילה בפסוק זה במשמעות של החכמה והלימוד. והבן זאת.
6 יונתן בן עֻזיאל עליו השלום תרגם את "וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה" (ישעיהו יב,ג) כך: "וּתְקַבְּלוּן אוּלְפַן חֲדַת בְּחֶדְוָא מִבְּחִירֵי צִדְקָא" (=ותקבלו לימוד חדש בשמחה מבחירי הצדק). התבונן נא בפירושו את "מים", שהם חכמה שתושג באותם ימים, ופירש את "מעיני" כמו "מֵעֵינֵי הָעֵדָה" (במדבר טו,כד), כלומר הנכבדים (בערבית: "אלאעיאן"), והם החכמים, ולכן אמר: "מבחירי צדקא", כי הצדק הוא הישועה האמיתית. ראה נא כיצד פירש כל מילה בפסוק זה במשמעות של החכמה והלימוד. והבן זאת.
132
קל״גמגבלות השכל האנושי
מגבלת האדם בתחום השכלי והגופני
1 דע שלשכל האנושי יש
א) מושגים שבכוחו ובטבעו להשיג; ויש במציאות
ב) נמצאים ודברים שאין בטבעו להשיג בשום פנים ואופן, אלא שערי השגתם נעולים בפניו; ויש במציאות
ג) דברים שהוא משיג מהם היבט מסוים ואינו משיג היבטים אחרים. עצם היותו משיג אינו מחייב שישיג כל דבר, כשם שיש לחושים השגות ואין להם יכולת להשיג אותן בכל מרחק שהוא. וכיוצא בזה שאר כוחות הגוף: כי גם אם יש לאדם, למשל, כוח לשאת שני קנטרים (=מידת משקל, כ-45 ק"ג), אין בו כוח לשאת עשרה. היתרונות של פרטי המין (האנושי) זה על זה בהשגות החושיות ובשאר כוחות הגוף ברורים וגלויים לכל בני האדם, אלא שיש לכך גבול, ואין הדבר נמשך לכל מרחק שהוא ובכל שיעור שהוא.
מגבלת האדם בתחום השכלי והגופני
1 דע שלשכל האנושי יש
א) מושגים שבכוחו ובטבעו להשיג; ויש במציאות
ב) נמצאים ודברים שאין בטבעו להשיג בשום פנים ואופן, אלא שערי השגתם נעולים בפניו; ויש במציאות
ג) דברים שהוא משיג מהם היבט מסוים ואינו משיג היבטים אחרים. עצם היותו משיג אינו מחייב שישיג כל דבר, כשם שיש לחושים השגות ואין להם יכולת להשיג אותן בכל מרחק שהוא. וכיוצא בזה שאר כוחות הגוף: כי גם אם יש לאדם, למשל, כוח לשאת שני קנטרים (=מידת משקל, כ-45 ק"ג), אין בו כוח לשאת עשרה. היתרונות של פרטי המין (האנושי) זה על זה בהשגות החושיות ובשאר כוחות הגוף ברורים וגלויים לכל בני האדם, אלא שיש לכך גבול, ואין הדבר נמשך לכל מרחק שהוא ובכל שיעור שהוא.
133
קל״ד2 הוא הדין בעצמו באשר להשגות השכליות האנושיות: יש בהן הבדלים גדולים מאוד בין פרטי המין האנושי, וגם זה ברור וגלוי מאוד לאנשי החכמה; עד שאדם אחד יסיק בעצמו מעיונו עניין מסוים, בעוד אדם אחר לא יוכל להבין אותו עניין לעולם, ואפילו הסבירו לו אותו בכל ניסוח ובכל משל ובמשך זמן ארוך ביותר לא תגיע דעתו אליו בשום פנים, אלא תירתע דעתו מהבנתו. וגם ההבדלים הללו (בין בני האדם) אינם בלי סוף, אלא בלי ספק יש לשכל האנושי גבול שהוא עוצר בו.
134
קל״ההתשוקה לדעת והכרה בגבולותיה בפיזיקה ובמטפיזיקה
3 ויש דברים שברור לאדם שהשגתם אינה אפשרית, ואין הוא מוצא עצמו משתוקק לידיעתם, כיוון שהוא חש שזה בלתי אפשרי ושאין שער להיכנס דרכו להגיע אל הדבר; כגון אי ידיעתנו את מספר כוכבי השמים ואם הוא זוגי או אי זוגי, וכגון אי ידיעתנו את מספר מיני בעלי החיים והמחצבים והצמחים, וכיוצא בזה.
4 ויש דברים שהאדם מוצא שתשוקתו להשגתם גדולה, והשלטת השכל על בקשת אמיתתם והחקירה בהם קיימת בכל קבוצה בעלת עיון מבני האדם ובכל זמן. בדברים האלה רבות הדעות ונופלת בהם מחלוקת בין המעיינים, ומתעוררים בהם ספקות מפני היקשרות השכל בהשגת הדברים הללו, כוונתי לתשוקה אליהם, והעובדה שכל אחד חושב שהוא מצא דרך שעל ידה ידע את אמיתת הדבר, ואין בכוח השכל האנושי להביא לכך הוכחה. כי כל דבר שנודעה אמיתתו בהוכחה אין בו לא מחלוקת ולא ויכוח ולא התנצחות, מלבד אצל הבור המגלה עיקשות המכונה 'עיקשות כנגד המוכח', כפי שתמצא אנשים המתעקשים לדחות את כדוריות הארץ, ואת היותו של הגלגל (שקבועים בו כוכבי השמים) סובב, וכיוצא בזה. אותם אין מקום להזכיר בעניין הזה.
3 ויש דברים שברור לאדם שהשגתם אינה אפשרית, ואין הוא מוצא עצמו משתוקק לידיעתם, כיוון שהוא חש שזה בלתי אפשרי ושאין שער להיכנס דרכו להגיע אל הדבר; כגון אי ידיעתנו את מספר כוכבי השמים ואם הוא זוגי או אי זוגי, וכגון אי ידיעתנו את מספר מיני בעלי החיים והמחצבים והצמחים, וכיוצא בזה.
4 ויש דברים שהאדם מוצא שתשוקתו להשגתם גדולה, והשלטת השכל על בקשת אמיתתם והחקירה בהם קיימת בכל קבוצה בעלת עיון מבני האדם ובכל זמן. בדברים האלה רבות הדעות ונופלת בהם מחלוקת בין המעיינים, ומתעוררים בהם ספקות מפני היקשרות השכל בהשגת הדברים הללו, כוונתי לתשוקה אליהם, והעובדה שכל אחד חושב שהוא מצא דרך שעל ידה ידע את אמיתת הדבר, ואין בכוח השכל האנושי להביא לכך הוכחה. כי כל דבר שנודעה אמיתתו בהוכחה אין בו לא מחלוקת ולא ויכוח ולא התנצחות, מלבד אצל הבור המגלה עיקשות המכונה 'עיקשות כנגד המוכח', כפי שתמצא אנשים המתעקשים לדחות את כדוריות הארץ, ואת היותו של הגלגל (שקבועים בו כוכבי השמים) סובב, וכיוצא בזה. אותם אין מקום להזכיר בעניין הזה.
135
קל״והדברים הללו שהמבוכה הזו נפלה בהם, רבים מאוד בעניינים המטפיזיים, ומועטים בעניינים הטבעיים, ונעדרים בעניינים המתמטיים.
136
קל״זגורמי המחלוקות
5 אלכסנדר מאפרודיסיאס אמר שסיבות המחלוקת בדברים הן שלוש: הראשונה, אהבת השררה והניצחון, המונעות מהאדם להשיג את האמת כפי שהיא. והשנייה, דקות הדבר המושג בפני עצמו, ועומקו וקושי השגתו. והשלישית, בורותו של המשיג וקוצר השגתו את מה שאפשר להשיג.
6 זה מה שציין אלכסנדר. אך בזמננו יש סיבה רביעית שלא ציין משום שלא היתה אצלם, והיא ההרגל והחינוך. כי האדם בטבעו אוהב את מה שהורגל בו ונוטה אליו, עד כדי כך שאתה רואה שאנשי המדבר, במצבם הפרוע וחוסר ההנאות ודוחק המזון, שונאים את הערים ואינם נהנים בהנאותיהן, ומעדיפים את התנאים הרעים שהם רגילים אליהם על פני התנאים הטובים שאינם רגילים אליהם, ונפשם אינה מוצאת מנוחה במגורים בארמונות ולא בלבישת המשי ולא בהתענגות על המרחצאות והשמנים והבשמים.
5 אלכסנדר מאפרודיסיאס אמר שסיבות המחלוקת בדברים הן שלוש: הראשונה, אהבת השררה והניצחון, המונעות מהאדם להשיג את האמת כפי שהיא. והשנייה, דקות הדבר המושג בפני עצמו, ועומקו וקושי השגתו. והשלישית, בורותו של המשיג וקוצר השגתו את מה שאפשר להשיג.
6 זה מה שציין אלכסנדר. אך בזמננו יש סיבה רביעית שלא ציין משום שלא היתה אצלם, והיא ההרגל והחינוך. כי האדם בטבעו אוהב את מה שהורגל בו ונוטה אליו, עד כדי כך שאתה רואה שאנשי המדבר, במצבם הפרוע וחוסר ההנאות ודוחק המזון, שונאים את הערים ואינם נהנים בהנאותיהן, ומעדיפים את התנאים הרעים שהם רגילים אליהם על פני התנאים הטובים שאינם רגילים אליהם, ונפשם אינה מוצאת מנוחה במגורים בארמונות ולא בלבישת המשי ולא בהתענגות על המרחצאות והשמנים והבשמים.
137
קל״חכך קורה לאדם בדעות שהורגל בהן והתחנך עליהן: הוא אוהב אותן ומגן עליהן ומתרחק מזולתן.
138
קל״ט7 סיבה זו היא גם הגורם לעיוורונו של האדם מהשגת האמיתוֹת ונטייתו אל הרגליו, כפי שאירע להמון העם בהגשמה ובדברים מטפיזיים רבים כפי שנבאר (א,לו; א, סוף נא; א,נג). כל זאת מחמת ההרגל וההתחנכות על כתובים שנקבעו אצלם הערצתם והאמונה בהם, שחיצוניותם מורה על הגשמות ועל דמיונות שאין בהם אמת, אלא נאמרו על דרך המשל והרמז. וזה היה בשל סיבות שאציין בהמשך (א,מו-מט).
139
ק״ממקורות הטענה בדבר מגבלות השכל האנושי
8 אל תחשוב שמה שאמרנו לגבי קוצר השגתו של השכל האנושי והעובדה שיש לו גבול שהוא נעצר בו, הוא דבר שנאמר על פי התורה. אלא הוא דבר שאמרו אותו הפילוסופים והשיגו אותו השגה אמיתית מבלי להתחשב בשיטה או בדעה מסוימת. והוא דבר נכון, ולא יטיל בו ספק אלא מי שאינו יודע את הדברים שהוכחו.
8 אל תחשוב שמה שאמרנו לגבי קוצר השגתו של השכל האנושי והעובדה שיש לו גבול שהוא נעצר בו, הוא דבר שנאמר על פי התורה. אלא הוא דבר שאמרו אותו הפילוסופים והשיגו אותו השגה אמיתית מבלי להתחשב בשיטה או בדעה מסוימת. והוא דבר נכון, ולא יטיל בו ספק אלא מי שאינו יודע את הדברים שהוכחו.
140
קמ״אפרק זה אינו אלא הקדמה למה שייאמר אחריו.
141
קמ״בסכנת חריגה מיכולת השכל
מאמץ מעבר לגבול היכולת פוגע בכוחות הגופניים
1 דע, אתה המעיין בחיבורי, שמפני שההשגות השכליות תלויות בחומר, קורה להן דבר הדומה למה שקורה להשגות החושים. כי אם תסתכל בעיניך, תשיג מה שיש בכוח ראייתך להשיג; ואילו אם תאלץ את עיניך, תנעץ את מבטך ותתאמץ להביט למרחק גדול, רחוק יותר משביכולתך לראות, או תתבונן ברישום זעיר מאוד או בתחריט זעיר שאין ביכולתך להשיג, ותדחק את ראייתך כדי לדעת את אמיתתו – הרי שכוח הראייה שלך לא יהיה חלש רק לגבי מה שמעבר ליכולתך, אלא יחלש גם לגבי מה שיש בכוחך להשיג, ותקהה ראייתך ולא תוכל לראות מה שיכולת להשיג לפני שנעצת מבטך והתאמצת.
מאמץ מעבר לגבול היכולת פוגע בכוחות הגופניים
1 דע, אתה המעיין בחיבורי, שמפני שההשגות השכליות תלויות בחומר, קורה להן דבר הדומה למה שקורה להשגות החושים. כי אם תסתכל בעיניך, תשיג מה שיש בכוח ראייתך להשיג; ואילו אם תאלץ את עיניך, תנעץ את מבטך ותתאמץ להביט למרחק גדול, רחוק יותר משביכולתך לראות, או תתבונן ברישום זעיר מאוד או בתחריט זעיר שאין ביכולתך להשיג, ותדחק את ראייתך כדי לדעת את אמיתתו – הרי שכוח הראייה שלך לא יהיה חלש רק לגבי מה שמעבר ליכולתך, אלא יחלש גם לגבי מה שיש בכוחך להשיג, ותקהה ראייתך ולא תוכל לראות מה שיכולת להשיג לפני שנעצת מבטך והתאמצת.
142
קמ״גכך ימצא כל מעיין במדע כלשהו את מצבו בעת החשיבה, שאם יתעמק בחשיבה ויאמץ את כל דעתו, יִטמטם ולא יבין אז אפילו מה שדרכו להבין, כי מצבם של כל הכוחות הגופניים בעניין הזה אחד הוא.
143
קמ״דבין רבי עקיבה לבין אלישע אחר
2 בדומה לכך יקרה לך בהשגות השכליות. דהיינו שאם תעצור אצל הספק, ולא תוליך את עצמך שולל להאמין שיש הוכחה לגבי מה שלא הוכח, ולא תיחפז ותדחף ותפסוק לשלול את כל מה שלא הוכחה סתירתו, ולא תשאף להשיג את מה שאינך יכול להשיג – אז תשיג את השלמות האנושית, ותהיה בדרגת ר' עקיבה עליו השלום שנכנס בשלום ויצא בשלום בעיונו בדברים המטפיזיים האלה.
3 אך אם תשאף להשיג למעלה מהשגתך, או תיחפז להחליט על שקריותם של היגדים שלא הוכחה סתירתם, או שהם אפשריים ולו בסבירות נמוכה ביותר – תדמה לאלישע "אחר". ולא זו בלבד שלא תהיה שלם, אלא גם תיעשה חסר מכל חסר, ויארעו לך אז השתלטות הדמיונות והנטייה לעבר החסרונות והתועבות והרעות בשל היטרדותו של השכל וכיבוי אורו, כפי שקורים לראייה דמיונות כוזבים כאשר נחלש כוח הראות אצל החולה ואצל אותם המאמצים את מבטם אל דברים זוהרים או דברים זעירים.
2 בדומה לכך יקרה לך בהשגות השכליות. דהיינו שאם תעצור אצל הספק, ולא תוליך את עצמך שולל להאמין שיש הוכחה לגבי מה שלא הוכח, ולא תיחפז ותדחף ותפסוק לשלול את כל מה שלא הוכחה סתירתו, ולא תשאף להשיג את מה שאינך יכול להשיג – אז תשיג את השלמות האנושית, ותהיה בדרגת ר' עקיבה עליו השלום שנכנס בשלום ויצא בשלום בעיונו בדברים המטפיזיים האלה.
3 אך אם תשאף להשיג למעלה מהשגתך, או תיחפז להחליט על שקריותם של היגדים שלא הוכחה סתירתם, או שהם אפשריים ולו בסבירות נמוכה ביותר – תדמה לאלישע "אחר". ולא זו בלבד שלא תהיה שלם, אלא גם תיעשה חסר מכל חסר, ויארעו לך אז השתלטות הדמיונות והנטייה לעבר החסרונות והתועבות והרעות בשל היטרדותו של השכל וכיבוי אורו, כפי שקורים לראייה דמיונות כוזבים כאשר נחלש כוח הראות אצל החולה ואצל אותם המאמצים את מבטם אל דברים זוהרים או דברים זעירים.
144
קמ״הסדרת ראיות לדעת לעצור
4 בעניין זה נאמר:
א) "דְּבַשׁ מָצָאתָ אֱכֹל דַּיֶּךָּ פֶּן תִּשְׂבָּעֶנּוּ וַהֲקֵאתוֹ" (משלי כה,טז), וכך הביאוהו החכמים ז"ל כמשל על אלישע "אחר". ומה מופלא המשל הזה, כי הוא דימה את המדע לאכילה כפי שאמרנו (א,ל3), והזכיר את הטעים ביותר, והוא הדבש; וטבע הדבש שכשמרבים באכילתו הוא מעורר את הקיבה וגורם לה להקיא. וכאילו הוא אומר שטבע ההשגה הזו, על אף נכבדותה וגדולתה והשלמות שיש בה, אם לא יעצרו בה בגבולה וילכו בו בזהירות, ייהפך הדבר לחסרון, כמו אכילת הדבש שאם תהיה במידה הרי היא תזין ותענג, ואם תהיה בהפרזה יאבד הכול: לא אמר "פן תשבענו וְקַצְתָּ בו" אלא אמר "וַהֲקֵאתוֹ".
4 בעניין זה נאמר:
א) "דְּבַשׁ מָצָאתָ אֱכֹל דַּיֶּךָּ פֶּן תִּשְׂבָּעֶנּוּ וַהֲקֵאתוֹ" (משלי כה,טז), וכך הביאוהו החכמים ז"ל כמשל על אלישע "אחר". ומה מופלא המשל הזה, כי הוא דימה את המדע לאכילה כפי שאמרנו (א,ל3), והזכיר את הטעים ביותר, והוא הדבש; וטבע הדבש שכשמרבים באכילתו הוא מעורר את הקיבה וגורם לה להקיא. וכאילו הוא אומר שטבע ההשגה הזו, על אף נכבדותה וגדולתה והשלמות שיש בה, אם לא יעצרו בה בגבולה וילכו בו בזהירות, ייהפך הדבר לחסרון, כמו אכילת הדבש שאם תהיה במידה הרי היא תזין ותענג, ואם תהיה בהפרזה יאבד הכול: לא אמר "פן תשבענו וְקַצְתָּ בו" אלא אמר "וַהֲקֵאתוֹ".
145
קמ״וב) לעניין זה רמז גם בדבריו: "אָכֹל דְּבַשׁ הַרְבּוֹת לֹא טוֹב [וְחֵקֶר כְּבֹדָם כָּבוֹד]" (משלי כה,כז),
ג) ואליו רמז בדבריו "[אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה] וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר, לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם" (קהלת ז,טז),
ד) ולכך רמז בדבריו "שְׁמֹר רַגְלְךָ כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים" (שם,ד,יז).
ה) ולכך רמז דוד בדבריו "וְלֹא הִלַּכְתִּי בִּגְדֹלוֹת וּבְנִפְלָאוֹת מִמֶּנִּי" (תהילים קלא,א).
ו) ולעניין הזה כיוונו בדבריהם: "במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור, במה שהֻרשיתה דרוש ואין לך עסק בנפלאות" (בבלי חגיגה יג,א על פי בן סירא), דהיינו שלא תשלח את שכלך אלא במה שיכול האדם להשיגו, ואילו הדבר שאין בטבע האדם להשיגו הרי ההתעסקות בו מזיקה מאוד כפי שביארנו.
ז) ולכך כיוונו בדבריהם "כל המסתכל בארבעה דברים [רתוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלן, מה למטן, מה לפנים, מה לאחור]" (משנה חגיגה ב,א). וסיימו אמירה זו בדבריהם "כל שלא חס על כבוד קונו [רתוי לו כאילו לא בא לעולם]" (שם), וכוונתם בכך למה שביארנו, שאַל לו לאדם להתפרץ לעיון בדמיונות נפסדים, ואם יתחדש לו ספק או לא יוכח לו הדבר המבוקש, לא ידחה אותו וישליך אותו וייחפז להחליט שהוא שקרי, אלא יתיישב ויחוס על כבוד קונו ויירא ויעצור. ודבר זה כבר התבאר (א,ה).
ג) ואליו רמז בדבריו "[אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה] וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר, לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם" (קהלת ז,טז),
ד) ולכך רמז בדבריו "שְׁמֹר רַגְלְךָ כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים" (שם,ד,יז).
ה) ולכך רמז דוד בדבריו "וְלֹא הִלַּכְתִּי בִּגְדֹלוֹת וּבְנִפְלָאוֹת מִמֶּנִּי" (תהילים קלא,א).
ו) ולעניין הזה כיוונו בדבריהם: "במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור, במה שהֻרשיתה דרוש ואין לך עסק בנפלאות" (בבלי חגיגה יג,א על פי בן סירא), דהיינו שלא תשלח את שכלך אלא במה שיכול האדם להשיגו, ואילו הדבר שאין בטבע האדם להשיגו הרי ההתעסקות בו מזיקה מאוד כפי שביארנו.
ז) ולכך כיוונו בדבריהם "כל המסתכל בארבעה דברים [רתוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלן, מה למטן, מה לפנים, מה לאחור]" (משנה חגיגה ב,א). וסיימו אמירה זו בדבריהם "כל שלא חס על כבוד קונו [רתוי לו כאילו לא בא לעולם]" (שם), וכוונתם בכך למה שביארנו, שאַל לו לאדם להתפרץ לעיון בדמיונות נפסדים, ואם יתחדש לו ספק או לא יוכח לו הדבר המבוקש, לא ידחה אותו וישליך אותו וייחפז להחליט שהוא שקרי, אלא יתיישב ויחוס על כבוד קונו ויירא ויעצור. ודבר זה כבר התבאר (א,ה).
146
קמ״זמגבלות השכל אינן סיבה לאי לימוד
5 אין המטרה באותם הלשונות שאמרו הנביאים והחכמים ז"ל לסתום את פתח העיון לגמרי ולבטל את השכל מהשגת מה שאפשר להשיגו, כפי שחושבים הבורים והרשלנים, הששים להפוך את חסרונם ואווילותם לשלמות וחכמה, ואת שלמותם של אחרים וידיעתם לפחיתות ויציאה מן התורה, שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ (ישעיהו ה,כ). אלא כל הכוונה היא להודיע שיש לשכל האנושי גבול שהוא עוצר בו.
5 אין המטרה באותם הלשונות שאמרו הנביאים והחכמים ז"ל לסתום את פתח העיון לגמרי ולבטל את השכל מהשגת מה שאפשר להשיגו, כפי שחושבים הבורים והרשלנים, הששים להפוך את חסרונם ואווילותם לשלמות וחכמה, ואת שלמותם של אחרים וידיעתם לפחיתות ויציאה מן התורה, שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ (ישעיהו ה,כ). אלא כל הכוונה היא להודיע שיש לשכל האנושי גבול שהוא עוצר בו.
147
קמ״חמטרת הפרק
6 אל תדקדק בביטויים שנאמרו על השכל בפרק זה ובאחרים, כי המטרה היא להנחות לעניין המכוון, לא לעמוד על אמיתת מהות השכל; לדקדוק זה הוקדשו פרקים אחרים (א,סו,סח,עב; ב,יא-יב).
6 אל תדקדק בביטויים שנאמרו על השכל בפרק זה ובאחרים, כי המטרה היא להנחות לעניין המכוון, לא לעמוד על אמיתת מהות השכל; לדקדוק זה הוקדשו פרקים אחרים (א,סו,סח,עב; ב,יא-יב).
148
קמ״טשלבי הלימוד
שני שלבי הלימוד: מסורת ועיון
1 דע שמזיק מאוד להתחיל במדע הזה, כלומר במדע האלוהות, וכן לבאר את משמעויות משלי הנבואה ולהעיר על ההשאלות שנעשה בהן שימוש בנאומים שספרי הנבואה מלאים בהם. אלא ראוי לחנך את הקטנים ולייצב את מוגבלי ההשגה כפי כוח השגתם.
2 ומי שייראה בעל דעת שלמה, מוכן לאותה דרגה נעלה, דרגת העיון מבוסס ההוכחות והבאת הראיות השכליות האמיתיות, יועלה שלב אחר שלב עד שיגיע לשלמותו, אם על ידי מי שיעורר אותו או מעצמו.
שני שלבי הלימוד: מסורת ועיון
1 דע שמזיק מאוד להתחיל במדע הזה, כלומר במדע האלוהות, וכן לבאר את משמעויות משלי הנבואה ולהעיר על ההשאלות שנעשה בהן שימוש בנאומים שספרי הנבואה מלאים בהם. אלא ראוי לחנך את הקטנים ולייצב את מוגבלי ההשגה כפי כוח השגתם.
2 ומי שייראה בעל דעת שלמה, מוכן לאותה דרגה נעלה, דרגת העיון מבוסס ההוכחות והבאת הראיות השכליות האמיתיות, יועלה שלב אחר שלב עד שיגיע לשלמותו, אם על ידי מי שיעורר אותו או מעצמו.
149
ק״נשלב חשיפת הסודות וסיבת הסתרתן
3 אבל אם יתחיל במדע האלוהי הזה, לא יארע לו רק בלבול באמונות אלא ביטול גמור. לדעתי אין זה דומה אלא למי שמאכיל את התינוק היונק בלחם חיטה ובבשר ומשקה אותו ביין, שהוא יהרוג אותו בלי ספק – לא משום שאותם מזונות רעים ואינם טבעיים לאדם, אלא בשל חולשתו של האוכל והשותה אותם מלעכלם כך שיפיק מהם תועלת.
4 כך הוסתרו ונאמרו ברמזים אותן דעות נכונות, וכל מלומד נקט כל אופן של תחבולה ללמדן שלא בבהירות, לא משום שיש בהן תוכן רע, או משום שהן סותרות את יסודות התורה כפי שחושבים הבורים שדימו שהגיעו לדרגת העיון. אלא הוסתרו בשל קוצר יכולתם של השכלים בתחילה לקבלן, והן נאמרו ברמזים כדי שידע אותן השלם, ולכן נקראו "סודות" ו"סתרי תורה" כמו שנבאר (א,לד-לה).
3 אבל אם יתחיל במדע האלוהי הזה, לא יארע לו רק בלבול באמונות אלא ביטול גמור. לדעתי אין זה דומה אלא למי שמאכיל את התינוק היונק בלחם חיטה ובבשר ומשקה אותו ביין, שהוא יהרוג אותו בלי ספק – לא משום שאותם מזונות רעים ואינם טבעיים לאדם, אלא בשל חולשתו של האוכל והשותה אותם מלעכלם כך שיפיק מהם תועלת.
4 כך הוסתרו ונאמרו ברמזים אותן דעות נכונות, וכל מלומד נקט כל אופן של תחבולה ללמדן שלא בבהירות, לא משום שיש בהן תוכן רע, או משום שהן סותרות את יסודות התורה כפי שחושבים הבורים שדימו שהגיעו לדרגת העיון. אלא הוסתרו בשל קוצר יכולתם של השכלים בתחילה לקבלן, והן נאמרו ברמזים כדי שידע אותן השלם, ולכן נקראו "סודות" ו"סתרי תורה" כמו שנבאר (א,לד-לה).
150
קנ״אזו הסיבה שהתורה דברה כלשון בני אדם כפי שביארנו (א,כו). זאת משום שהיא גלויה לילדים ולנשים ולכל האנשים להתחיל בה וללמוד אותה, ואין ביכולתם להבין את הדברים כהווייתם. לפיכך הסתפקו עבורם במסירה כדבר נתון של כל דעה נכונה שעדיף שיקבלו כאמיתית, ושל כל ציור שיכווין את הדעת לקבלת מציאותה, לא לאמיתת מהותה.
מי ראוי ללמוד סתרי תורה
5 ואם שלם האיש ונמסרו לו סתרי תורה, אם מאחרים או מעצמו כאשר חלקם מעוררים אותו אל חלקם, יגיע לדרגה שיאמת בה את ההשקפות הנכונות האלה בדרכי האימות האמיתיות, אם בהוכחה במה שהוכחתו אפשרית, או בראיות חזקות היכן שהדבר אפשרי. וכך יתפוס לאמיתם את הדברים הללו שהיו אצלו דמיונות ומשלים, ויבין את מהותם.
מי ראוי ללמוד סתרי תורה
5 ואם שלם האיש ונמסרו לו סתרי תורה, אם מאחרים או מעצמו כאשר חלקם מעוררים אותו אל חלקם, יגיע לדרגה שיאמת בה את ההשקפות הנכונות האלה בדרכי האימות האמיתיות, אם בהוכחה במה שהוכחתו אפשרית, או בראיות חזקות היכן שהדבר אפשרי. וכך יתפוס לאמיתם את הדברים הללו שהיו אצלו דמיונות ומשלים, ויבין את מהותם.
151
קנ״ב6 כבר הזכרנו כמה פעמים (הקדמות, פתיחה5 ועוד) את דבריהם (של חז"ל): "[אין דורשין...] ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו", ואז "מוסרין לו ראשי פרקים" (משנה חגיגה ב,א). לכן אין ראוי לפתוח לאדם בתחום הזה אלא כפי יכולתו, ובשני התנאים הללו: הראשון, היותו חכם, כלומר שהשיג את המדעים שמהם נלקחות ההנחות המוקדמות של העיון; והשני, שיהיה מבין ונבון ופיקח מטבעו, החש בעניין ברמז הקל ביותר, והוא פירוש דבריהם "מבין מדעתו".
152
קנ״גהכנה לפרק הבא
7 בפרק הבא אבאר לך את הסיבה לכך שאין ללמד את ההמון בדרך העיון האמיתי ולחייב אותם להשיג את מהויות הדברים כפי שהם, ושהכרחי ונחוץ הוא שלא יהיה הדבר אלא כך, ואומר:
7 בפרק הבא אבאר לך את הסיבה לכך שאין ללמד את ההמון בדרך העיון האמיתי ולחייב אותם להשיג את מהויות הדברים כפי שהם, ושהכרחי ונחוץ הוא שלא יהיה הדבר אלא כך, ואומר:
153
קנ״דאתגר לימוד מעשה מרכבה
הסיבות לאי פתיחת הלימוד במטפיזיקה
1 הסיבות המונעות לפתוח את הלימוד בעניינים האלוהיים (=מטפיזיקה) ולהעיר על מה שראוי להעיר עליו ולחשוף זאת להמון הן חמש:
הסיבות לאי פתיחת הלימוד במטפיזיקה
1 הסיבות המונעות לפתוח את הלימוד בעניינים האלוהיים (=מטפיזיקה) ולהעיר על מה שראוי להעיר עליו ולחשוף זאת להמון הן חמש:
154
קנ״ההסיבה הראשונה: אין פותחים בעניין עמוק
2 הסיבה הראשונה היא קושי הדבר בפני עצמו ודקותו ועומקו. נאמר: "רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ" (קהלת ז,כד). ונאמר: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא" (איוב כח,יב). ואין ראוי להתחיל בלימוד בדבר הקשה ביותר והעמוק ביותר להבנה. אחד המשלים המפורסמים באומתנו הוא דימוי החכמה למים, וביארו (חכמינו) עליהם השלום במשל הזה כמה עניינים, ומכללם שהיודע לשחות יוציא פנינים מקרקעית הים, ומי שאינו יודע לשחות יטבע, ולכן לא יתעסק בשחייה אלא מי שהתאמן בלימודה.
2 הסיבה הראשונה היא קושי הדבר בפני עצמו ודקותו ועומקו. נאמר: "רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ" (קהלת ז,כד). ונאמר: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא" (איוב כח,יב). ואין ראוי להתחיל בלימוד בדבר הקשה ביותר והעמוק ביותר להבנה. אחד המשלים המפורסמים באומתנו הוא דימוי החכמה למים, וביארו (חכמינו) עליהם השלום במשל הזה כמה עניינים, ומכללם שהיודע לשחות יוציא פנינים מקרקעית הים, ומי שאינו יודע לשחות יטבע, ולכן לא יתעסק בשחייה אלא מי שהתאמן בלימודה.
155
קנ״והסיבה השנייה: יש לפתח את יכולת החשיבה
3 הסיבה השנייה היא קוצר דעתם של כל בני האדם בראשיתם. זאת מפני ששלמותו הסופית של האדם לא ניתנה לו מראש, אלא השלמות היא בו בכוח, ובתחילתו הוא חסר אותה בפועל: "וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד" (איוב יא,יב). ולא כל אדם שיש לו דבר־מה בכוח יוציא אותו בהכרח לפועל, אלא ייתכן שייוותר בחסרונו, אם בשל מניעות או בשל מיעוט האימון במה שמוציא את הכוח הזה אל הפועל. ובפירוש נאמר: "לֹא רַבִּים יֶחְכָּמוּ" (איוב לב,ט). ואמרו ז"ל: "ראיתי בני עליה והם מועטים" (בבלי סוכה מה ע"ב). משום שהמונעים מן השלמות רבים מאוד, והמטרידים ממנה מרובים, ומתי יושגו המוכנות השלמה והפנאי להתאמן, עד שיצא לפועל מה שיש באדם זה בכוח?
3 הסיבה השנייה היא קוצר דעתם של כל בני האדם בראשיתם. זאת מפני ששלמותו הסופית של האדם לא ניתנה לו מראש, אלא השלמות היא בו בכוח, ובתחילתו הוא חסר אותה בפועל: "וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד" (איוב יא,יב). ולא כל אדם שיש לו דבר־מה בכוח יוציא אותו בהכרח לפועל, אלא ייתכן שייוותר בחסרונו, אם בשל מניעות או בשל מיעוט האימון במה שמוציא את הכוח הזה אל הפועל. ובפירוש נאמר: "לֹא רַבִּים יֶחְכָּמוּ" (איוב לב,ט). ואמרו ז"ל: "ראיתי בני עליה והם מועטים" (בבלי סוכה מה ע"ב). משום שהמונעים מן השלמות רבים מאוד, והמטרידים ממנה מרובים, ומתי יושגו המוכנות השלמה והפנאי להתאמן, עד שיצא לפועל מה שיש באדם זה בכוח?
156
קנ״זהסיבה השלישית: לימוד מטפיזיקה מצריך הכנות מרובות
4 הסיבה השלישית היא אורך ההכנות (=הלימודים המכינים). מפני שיש לאדם תשוקה טבעית לבקש את התכליות, ופעמים רבות הוא מואס בהכנות או דוחה אותן לגמרי. ודע שאילו היה ניתן להשיג תכלית כלשהי מבלי ההכנות הקודמות לה, לא היו אלה הכנות אלא טרדות ודברים מיותרים לגמרי. כל אדם, אפילו קְשה ההבנה באנשים, אם תעיר אותו כפי שמעירים את הישֵׁן ותאמר לו: "האם אינך משתוקק עתה לדעת מה מספר הרקיעים, ומה תבניתם, ומה יש בתוכם, ומה הם המלאכים, ואיך נברא העולם כולו, ומה תכליתו לפי סידור חלקיו זה ביחס לזה, ומה היא הנפש, ואיך היא מתהווה בגוף, והאם נפש האדם תיפרד (מן הגוף), ואם תיפרד – כיצד, ובמה, ואל מה", וחקירות דומות לאלו – אין ספק שהוא יאמר לך "כן", וישתוקק באופן טבעי לדעת את הדברים האלה, אלא שירצה להשקיט את התשוקה הזאת ולהגיע לידיעת כל זה במילה אחת או שתיים שתאמר לו. אך אם תכריח אותו להיבטל מעבודתו שבוע ימים כדי שיבין את כל זה – לא יסכים, אלא יסתפק בדמיונות כוזבים שנפשו תבטח בהם, ויחוש שאט נפש אם ייאמר לו שיש דבר הזקוק להקדמות רבות ולזמן חקירה רב.
4 הסיבה השלישית היא אורך ההכנות (=הלימודים המכינים). מפני שיש לאדם תשוקה טבעית לבקש את התכליות, ופעמים רבות הוא מואס בהכנות או דוחה אותן לגמרי. ודע שאילו היה ניתן להשיג תכלית כלשהי מבלי ההכנות הקודמות לה, לא היו אלה הכנות אלא טרדות ודברים מיותרים לגמרי. כל אדם, אפילו קְשה ההבנה באנשים, אם תעיר אותו כפי שמעירים את הישֵׁן ותאמר לו: "האם אינך משתוקק עתה לדעת מה מספר הרקיעים, ומה תבניתם, ומה יש בתוכם, ומה הם המלאכים, ואיך נברא העולם כולו, ומה תכליתו לפי סידור חלקיו זה ביחס לזה, ומה היא הנפש, ואיך היא מתהווה בגוף, והאם נפש האדם תיפרד (מן הגוף), ואם תיפרד – כיצד, ובמה, ואל מה", וחקירות דומות לאלו – אין ספק שהוא יאמר לך "כן", וישתוקק באופן טבעי לדעת את הדברים האלה, אלא שירצה להשקיט את התשוקה הזאת ולהגיע לידיעת כל זה במילה אחת או שתיים שתאמר לו. אך אם תכריח אותו להיבטל מעבודתו שבוע ימים כדי שיבין את כל זה – לא יסכים, אלא יסתפק בדמיונות כוזבים שנפשו תבטח בהם, ויחוש שאט נפש אם ייאמר לו שיש דבר הזקוק להקדמות רבות ולזמן חקירה רב.
157
קנ״חהכרת המציאות היא מצע חשוב להכרת האלוהים
5 ידוע לך שהדברים הללו קשורים זה בזה, דהיינו שאין במציאות דבר מלבד האל יתעלה וכל מעשיו, והם כל מה שכוללת המציאות מלבדו, ואין דרך להשיג אותו אלא על ידי מעשיו, והם המורים על מציאותו ועל מה שראוי להאמין לגביו, כלומר מה שמחויב לו או נשלל לגביו. לפיכך יש בהכרח להתבונן בכל הנמצאות כפי שהם,
מטרה א) כדי שניקח מכל נושא ונושא הנחות יסוד אמיתיות וודאיות שתועלנה לנו בחקירותינו המטפיזיות. והרבה מהנחות היסוד נלקחות מטבע המספרים ומתכונותיהן של הצורות ההנדסיות, שאנו למדים מהן על הדברים שיש לשלול ממנו יתעלה, ושלילתן מורה לנו על כמה עניינים. אשר לאסטרונומיה של הגלגלים ומדעי הטבע, איני סבור שיש לך ספק שהם נחוצים להבנת יחסו של העולם להנהגת האל כפי שהיא באמת, ולא באופן דמיוני.
מטרה ב) ויש דברים עיוניים רבים, שאף על פי שאין נלקחות מהם הנחות יסוד לחכמה הזאת, הם מאמנים את הדעת ומקנים לה את מיומנות הבאת הראיות וידיעת האל (או: האמת) בדברים השייכים לו מהותית, ומסירים את השיבוש המצוי ברוב דעות המעיינים, המבלבלים בין הדברים המקריים לעצמיים (=מהותיים), וקלקול ההשקפות המתרחש עקב זאת.
מטרה ג) זאת נוסף על השגת הדברים הללו כפי שהם, שאף על פי שאינם עיקר במטפיזיקה, אינם נטולי תועלות אחרות בדברים המובילים אל המדע הזה.
סדר הלימוד ויתרון המסורת והמשל
6 לפיכך הכרחי למי שרוצה את השלמות האנושית להתאמן תחילה בלוגיקה, ולאחר מכן במתמטיקה בהדרגה, ולאחר מכן במדעי הטבע, ולאחר מכן במטפיזיקה.
5 ידוע לך שהדברים הללו קשורים זה בזה, דהיינו שאין במציאות דבר מלבד האל יתעלה וכל מעשיו, והם כל מה שכוללת המציאות מלבדו, ואין דרך להשיג אותו אלא על ידי מעשיו, והם המורים על מציאותו ועל מה שראוי להאמין לגביו, כלומר מה שמחויב לו או נשלל לגביו. לפיכך יש בהכרח להתבונן בכל הנמצאות כפי שהם,
מטרה א) כדי שניקח מכל נושא ונושא הנחות יסוד אמיתיות וודאיות שתועלנה לנו בחקירותינו המטפיזיות. והרבה מהנחות היסוד נלקחות מטבע המספרים ומתכונותיהן של הצורות ההנדסיות, שאנו למדים מהן על הדברים שיש לשלול ממנו יתעלה, ושלילתן מורה לנו על כמה עניינים. אשר לאסטרונומיה של הגלגלים ומדעי הטבע, איני סבור שיש לך ספק שהם נחוצים להבנת יחסו של העולם להנהגת האל כפי שהיא באמת, ולא באופן דמיוני.
מטרה ב) ויש דברים עיוניים רבים, שאף על פי שאין נלקחות מהם הנחות יסוד לחכמה הזאת, הם מאמנים את הדעת ומקנים לה את מיומנות הבאת הראיות וידיעת האל (או: האמת) בדברים השייכים לו מהותית, ומסירים את השיבוש המצוי ברוב דעות המעיינים, המבלבלים בין הדברים המקריים לעצמיים (=מהותיים), וקלקול ההשקפות המתרחש עקב זאת.
מטרה ג) זאת נוסף על השגת הדברים הללו כפי שהם, שאף על פי שאינם עיקר במטפיזיקה, אינם נטולי תועלות אחרות בדברים המובילים אל המדע הזה.
סדר הלימוד ויתרון המסורת והמשל
6 לפיכך הכרחי למי שרוצה את השלמות האנושית להתאמן תחילה בלוגיקה, ולאחר מכן במתמטיקה בהדרגה, ולאחר מכן במדעי הטבע, ולאחר מכן במטפיזיקה.
158
קנ״טאנו מוצאים רבים שדעתם נעצרת באחד מן המדעים הללו; וגם אם דעתם אינה נרתעת, יש שהמוות מכרית אותם בעודם באחד מן הלימודים המכינים. אילו לא היינו מקבלים אף דעה במסורת (בלי חקירה), ולא היינו מונְחים לשום דבר בדרך המשל, אלא היינו צריכים להשיג באופן שלם את הגדרים העצמיים ולאמת בהוכחה את מה שרוצים לאמת, דבר שלא ייתכן אלא אחרי הלימודים המכינים הארוכים הללו – היה הדבר מביא לכך שכל בני האדם היו מתים כשאינם יודעים אם יש אלוה לָעולם או אין אלוה, כל שכן אם יש לייחס לו דבר חיובי או לשלול ממנו חסרון, ולא היה ניצל כלל מן האבדון הזה אלא אֶחָד מֵעִיר וּשְׁנַיִם מִמִּשְׁפָּחָה (על פי ירמיהו ג,יד).
159
ק״ס7 ואילו היחידים, והם הַשְּׂרִידִים אֲשֶׁר ה' קֹרֵא (על פי יואל ג,ה), אינם משיגים את השלמות, שהיא התכלית, אלא אחרי הלימודים המכינים. וכבר הבהיר שלמה שהצורך בלימודים המכינים הוא הכרחי, ושאי אפשר להגיע לחכמה האמיתית אלא לאחר האימון. הוא אמר: "אִם קֵהָה הַבַּרְזֶל וְהוּא לֹא פָנִים קִלְקַל וַחֲיָלִים יְגַבֵּר, וְיִתְרוֹן הַכְשֵׁיר חָכְמָה" (קהלת י,י). ואמר: "שְׁמַע עֵצָה וְקַבֵּל מוּסָר לְמַעַן תֶּחְכַּם בְּאַחֲרִיתֶךָ" (משלי יט,כ).
160
קס״אחובת ההתקדמות בהדרגה
8 מטרה ד) ויש הכרח אחר ללימוד הלימודים המכינים. והוא שמתחדשים לאדם ספקות רבים בעת הלימוד במהירות, והוא מבין במהירות גם את הקושיות, כלומר סתירת טיעון מסוים, כי זה דומה להריסת בניין, ואילו אישוש הטיעונים והתרת הספקות אינם מתבררים אלא על ידי הנחות יסוד רבות הנלקחות מן הלימודים המכינים הללו. וכך דומה המעיין מבלי הכנה למי שרץ ברגליו כדי להגיע למקום מסוים ונופל בדרכו לבור עמוק, שאין לו עצה לצאת ממנו עד שימות. ומוטב היה אילולא רץ, ונשאר במקומו.
8 מטרה ד) ויש הכרח אחר ללימוד הלימודים המכינים. והוא שמתחדשים לאדם ספקות רבים בעת הלימוד במהירות, והוא מבין במהירות גם את הקושיות, כלומר סתירת טיעון מסוים, כי זה דומה להריסת בניין, ואילו אישוש הטיעונים והתרת הספקות אינם מתבררים אלא על ידי הנחות יסוד רבות הנלקחות מן הלימודים המכינים הללו. וכך דומה המעיין מבלי הכנה למי שרץ ברגליו כדי להגיע למקום מסוים ונופל בדרכו לבור עמוק, שאין לו עצה לצאת ממנו עד שימות. ומוטב היה אילולא רץ, ונשאר במקומו.
161
קס״בוכבר הפליג שלמה במשלי בתיאור מצבם של העצלים ונרפותם, כמשל לנרפות מלימוד המדעים, ואמר לגבי תשוקתו של המשתוקק להשיג את התכליות ואינו משתדל ללמוד את הלימודים המכינים המביאים לתכליות ההן, אלא משתוקק בלבד: "תַּאֲוַת עָצֵל תְּמִיתֶנּוּ, כִּי מֵאֲנוּ יָדָיו לַעֲשׂוֹת. כָּל הַיּוֹם הִתְאַוָּה תַאֲוָה, וְצַדִּיק יִתֵּן וְלֹא יַחְשֹׂךְ" (משלי כא,כה-כו). הוא אומר שהסיבה לכך שתשוקתו הורגת אותו היא משום שאינו מתאמץ ופועל למה שישקיט את התשוקה הזו, אלא הוא מרבה להתאוות ותו לא, ותולה תקוותו במה שאין לו כלי להשיגו. . ואילו היה נמנע מאותה תשוקה, היה טוב לו יותר. התבונן בסוף המשל, כיצד הוא מבאר את ראשיתו, באומרו "וְצַדִּיק יִתֵּן וְלֹא יַחְשֹׂךְ". צדיק אינו כנגד עצל אלא על פי מה שביארנו, כי הוא אומר שהצדיק בבני האדם, הנותן לכל דבר את המגיע לו, נותן את כל זמנו ללימוד, ואינו חוסך מזמנו מאום לדברים אחרים. כאילו הוא אומר: וְצַדִּיק יִתֵּן ימיו לחכמה וְלֹא יַחְשֹׂךְ מהם, בדומה לדבריו: "אַל תִּתֵּן לַנָּשִׁים חֵילֶךָ" (משלי לא,ג).
162
קס״ג9 רוב המלומדים, כוונתי למפורסמים בחכמה, נגועים בחולי הזה, כלומר בקשת התכליות והדיון בהן בלי עיון בלימודים המכינים להן. יש מהם מי שהבורות או בקשת השררה מביאים אותו לכך שהוא מגנה את הלימודים המכינים שקצרה דעתו מלהשיג אותם או שהוא מתרשל בלימודם, והוא מבקש להראות שהם מזיקים או חסרי תועלת, והאמת ברורה וגלויה עם העיון.
163
קס״דהסיבה הרביעית: הצורך היסודי בעיצוב מידות אופי טובות
10 הסיבה הרביעית היא ההכנות הטבעיות. כי התבאר ואף הוכח שהמידות הנעלות הן הכנות למעלות השכליות, ואין אפשרות להשיג מעלות שכליות אמיתיות, כלומר מושכלות שלמים, אלא לאדם שהכשיר עצמו מאוד במידות, שליו ומיושב.
11 יש בריות רבות שמטבע בריאתן יש במזגן תכונה שלא תיתכן איתה שלמות בשום אופן. כגון מי שהוא מטבעו בעל לב חם מאוד וחזק, שהרי אינו יכול להימלט מן הכעס, אף אם אימן את עצמו הרבה. וכגון מי שמזג אשכיו חם ורטוב, והם בנויים חזק, וכלי הזרע מרבים לייצר זרע, שיש לאדם זה סיכוי קלוש להיות פרוש (בתחום המיני) גם אם יאמן את עצמו תכלית האימון. וכן אתה מוצא אנשים פזיזים וקלי דעת שתנועותיהם תזזיתיות מאוד ולא מסודרות, המעידות על הרכב קלוקל ומזג רע שלא יתואר. ובאלה לא תֵירָאה שלמות לעולם, ותהיה זאת טיפשות גמורה להשתדל ללמד אותם בתחום הזה, משום שכידוע לך המדע הזה אינו מדע הרפואה ולא מדע הגאומטריה, ואין כל אדם מוכן אליו מן הבחינות שאמרנו, מפני שהכרחי להקדים לו את הכנת מידות האופי כדי שיהיה האדם בתכלית היושר והשלמות, "כִּי תוֹעֲבַת ה' נָלוֹז, וְאֶת יְשָׁרִים סוֹדוֹ" (משלי ג,לב).
געש הנעורים
12 לכן גנאי הוא ללמד אותו לבחורים, ואף אין הם יכולים לקבל אותו בשל רתיחת טבעיהם והתעסקות דעתם בשלהבת ההתבגרות, עד שתדעך אותה שלהבת הגורמת למבוכה, ויהיו שקטים ומיושבים, וייכנע לבם ויישפל מבחינת המזג, ואז יעוררו את עצמם למדרגה הזאת, שהיא השגתו יתעלה, כלומר המדע האלוהי (=המטפיזיקה) המכונה "מעשה מרכבה".
הצורך בשפלות הלב
13 נאמר: "קָרוֹב ה' לְנִשְׁבְּרֵי לֵב" (תהילים לד,יט). ונאמר: "מָרוֹם וְקָדוֹשׁ אֶשְׁכּוֹן וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ, [לְהַחֲיוֹת רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים]" (ישעיהו נז,טו).
10 הסיבה הרביעית היא ההכנות הטבעיות. כי התבאר ואף הוכח שהמידות הנעלות הן הכנות למעלות השכליות, ואין אפשרות להשיג מעלות שכליות אמיתיות, כלומר מושכלות שלמים, אלא לאדם שהכשיר עצמו מאוד במידות, שליו ומיושב.
11 יש בריות רבות שמטבע בריאתן יש במזגן תכונה שלא תיתכן איתה שלמות בשום אופן. כגון מי שהוא מטבעו בעל לב חם מאוד וחזק, שהרי אינו יכול להימלט מן הכעס, אף אם אימן את עצמו הרבה. וכגון מי שמזג אשכיו חם ורטוב, והם בנויים חזק, וכלי הזרע מרבים לייצר זרע, שיש לאדם זה סיכוי קלוש להיות פרוש (בתחום המיני) גם אם יאמן את עצמו תכלית האימון. וכן אתה מוצא אנשים פזיזים וקלי דעת שתנועותיהם תזזיתיות מאוד ולא מסודרות, המעידות על הרכב קלוקל ומזג רע שלא יתואר. ובאלה לא תֵירָאה שלמות לעולם, ותהיה זאת טיפשות גמורה להשתדל ללמד אותם בתחום הזה, משום שכידוע לך המדע הזה אינו מדע הרפואה ולא מדע הגאומטריה, ואין כל אדם מוכן אליו מן הבחינות שאמרנו, מפני שהכרחי להקדים לו את הכנת מידות האופי כדי שיהיה האדם בתכלית היושר והשלמות, "כִּי תוֹעֲבַת ה' נָלוֹז, וְאֶת יְשָׁרִים סוֹדוֹ" (משלי ג,לב).
געש הנעורים
12 לכן גנאי הוא ללמד אותו לבחורים, ואף אין הם יכולים לקבל אותו בשל רתיחת טבעיהם והתעסקות דעתם בשלהבת ההתבגרות, עד שתדעך אותה שלהבת הגורמת למבוכה, ויהיו שקטים ומיושבים, וייכנע לבם ויישפל מבחינת המזג, ואז יעוררו את עצמם למדרגה הזאת, שהיא השגתו יתעלה, כלומר המדע האלוהי (=המטפיזיקה) המכונה "מעשה מרכבה".
הצורך בשפלות הלב
13 נאמר: "קָרוֹב ה' לְנִשְׁבְּרֵי לֵב" (תהילים לד,יט). ונאמר: "מָרוֹם וְקָדוֹשׁ אֶשְׁכּוֹן וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ, [לְהַחֲיוֹת רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים]" (ישעיהו נז,טו).
164
קס״ה ולכן אמרו בתלמוד (בבלי, חגיגה יג,א) על דבריהם "מוסרים לו ראשי הפרקים", כך: "אין מוסרין ראשי הפרקים אלא לאב בית דין, והוא שלבו דואג בקרבו". והכוונה בזאת היא להכנעה ולשפלות רוח וליראת שמים יתרה, בנוסף לחכמה.
165
קס״ויועץ, חכם חרשים ונבון לחש
14 ושם נאמר: "אין מוסרין סתרי תורה אלא ליועץ וחכם חרשים ונבון לחש". ולדברים האלה יש הכרח בהכנה טבעית. הרי אתה יודע שיש בבני האדם מי שהוא בעל כושר ייעוץ חלש מאוד, גם אם הוא בעל יכולת ההבנה הטובה ביותר. ויש מהם מי שיש לו עצה (=דעה) נכונה ויכולת הנהגה טובה בענייני מדיניות, והוא הנקרא "יועץ", אבל אינו מבין אף מושכל, גם לא הקרוב למושכלות הראשונים, אלא הוא טיפש מאוד, ואין עצה תחבולה: "לָמָּה זֶּה מְחִיר בְּיַד כְּסִיל, לִקְנוֹת חָכְמָה וְלֶב אָיִן" (משלי יז,טז). ויש אדם מבין ופיקח מטבעו, המסוגל להביע את העניינים הנסתרים ביותר בקצרה ובדיוק, והוא הנקרא "נבון לחש", אלא שלא התעסק במדעים ולא קנה אותם. ומי שיש בידו מדעים שנקנו בפועל, הוא הנקרא "חכם חרשים". אמרו: "כיון שמדבר נעשו הכל כחֵרְשים".
14 ושם נאמר: "אין מוסרין סתרי תורה אלא ליועץ וחכם חרשים ונבון לחש". ולדברים האלה יש הכרח בהכנה טבעית. הרי אתה יודע שיש בבני האדם מי שהוא בעל כושר ייעוץ חלש מאוד, גם אם הוא בעל יכולת ההבנה הטובה ביותר. ויש מהם מי שיש לו עצה (=דעה) נכונה ויכולת הנהגה טובה בענייני מדיניות, והוא הנקרא "יועץ", אבל אינו מבין אף מושכל, גם לא הקרוב למושכלות הראשונים, אלא הוא טיפש מאוד, ואין עצה תחבולה: "לָמָּה זֶּה מְחִיר בְּיַד כְּסִיל, לִקְנוֹת חָכְמָה וְלֶב אָיִן" (משלי יז,טז). ויש אדם מבין ופיקח מטבעו, המסוגל להביע את העניינים הנסתרים ביותר בקצרה ובדיוק, והוא הנקרא "נבון לחש", אלא שלא התעסק במדעים ולא קנה אותם. ומי שיש בידו מדעים שנקנו בפועל, הוא הנקרא "חכם חרשים". אמרו: "כיון שמדבר נעשו הכל כחֵרְשים".
166
קס״זהתבונן כיצד התנו בלשון הכתוב את
א) שלמות האדם בהנהגה המדינית
ב) ובמדעים העיוניים,
ג) יחד עם פיקחות טבעית והבנה וטוב הבעה במסירת עניינים ברמז, ואז מוסרין לו סתרי תורה.
א) שלמות האדם בהנהגה המדינית
ב) ובמדעים העיוניים,
ג) יחד עם פיקחות טבעית והבנה וטוב הבעה במסירת עניינים ברמז, ואז מוסרין לו סתרי תורה.
167
קס״ח15 ושם נאמר: "אמר ליה ר' יוחנן לר' אלעזר: תא לגמרך מעשה מרכבה (=אמר לו ר' יוחנן לר' אלעזר: בוא נלמדך מעשה מרכבה). אמר ליה: אכתי (=אמר לו: עדיין) לא קשאי", כלומר לא זקנתי, ועדיין יש בי רתיחת הטבע ופזיזות הנעורים. ראה נא כיצד התנו גם את הגיל בנוסף על אותן מעלות. ואיך אפשר יחד עם זה לעסוק בדברים הללו עם המון בני האדם כולם, טף ונשים?
168
קס״טהסיבה החמישית: הצורך להתפנות מטרדת הצרכים הארציים
16 הסיבה החמישית: העיסוק בצורכי הגוף, שהם השלמות הראשונה, בפרט אם נוסף עליהם העיסוק באישה ובילדים, כל שכן אם מצטרפת לזה בקשת מותרות החיים הנקנית כתכונה מושרשת בהתאם להתנהגות ולהרגלים הרעים. שאפילו האדם השלם, כמו שאמרנו, אם ירבה להתעסק בדברים ההכרחיים הללו, וכל שכן שאינם הכרחיים, ותגבר תשוקתו אליהם, ייחלשו וישקעו תשוקותיו העיוניות, ובקשתו אותן תהיה ברפיון ובהתרשלות ובמיעוט תשומת לב, וכך לא ישיג מה שבכוחו להשיג, או שישיג השגה משובשת שיש בה תערובת של השגה וקוצר יד מלהשיג.
16 הסיבה החמישית: העיסוק בצורכי הגוף, שהם השלמות הראשונה, בפרט אם נוסף עליהם העיסוק באישה ובילדים, כל שכן אם מצטרפת לזה בקשת מותרות החיים הנקנית כתכונה מושרשת בהתאם להתנהגות ולהרגלים הרעים. שאפילו האדם השלם, כמו שאמרנו, אם ירבה להתעסק בדברים ההכרחיים הללו, וכל שכן שאינם הכרחיים, ותגבר תשוקתו אליהם, ייחלשו וישקעו תשוקותיו העיוניות, ובקשתו אותן תהיה ברפיון ובהתרשלות ובמיעוט תשומת לב, וכך לא ישיג מה שבכוחו להשיג, או שישיג השגה משובשת שיש בה תערובת של השגה וקוצר יד מלהשיג.
169
ק״עסיכום
17 מכל הסיבות הללו, הדברים האלה מתאימים לעילית שביחידי הסגולה, לא להמון, ולכן הם מוסתרים מן המתחילים, ונאסר עליהם לעסוק בזה, כשם שמונעים מילדים קטנים לאכול מאכלים גסים ולשאת משאות כבדים.
17 מכל הסיבות הללו, הדברים האלה מתאימים לעילית שביחידי הסגולה, לא להמון, ולכן הם מוסתרים מן המתחילים, ונאסר עליהם לעסוק בזה, כשם שמונעים מילדים קטנים לאכול מאכלים גסים ולשאת משאות כבדים.
170
קע״אהחשיפה וההסתרה במטפיזיקה
כל אדם צריך ללמוד את שלילת הגשמות
1 אל תחשוב שבכל מה שהקדמנו בפרקים הקודמים באשר לחשיבות הדבר והסתרתו והקושי להשיגו והיותו מנוע מן ההמון, כלולות גם שלילת הגשמות ושלילת ההיפעלויות. אין הדבר כן, אלא כשם שראוי שיחונכו הקטנים ויפורסם בהמון שה' יתעלה ויתרומם הוא אחד ואין ראוי שייעבד זולתו, כך ראוי למסור להם כנתון שה' אינו גוף ושאין שום דומוּת בינו לבין נבראיו בדבר מן הדברים, ואין מציאותו דומה למציאותם, ואין חייו חיי החיים מביניהם, ואין ידיעתו דומה לידיעתו של מי מהם שיש לו ידע; ושאין ההבדל בינו לבינם בריבוי ובמיעוט בלבד, אלא במין המציאות. כלומר שיתבסס אצל הכול שאין ידיעתנו וידיעתו, או יכולתנו ויכולתו, שונות בריבוי ובמיעוט ובחוזק ובחולשה וכיוצא בזה; כי החזק והחלש בהכרח דומים במין, וכוללת אותם הגדרה מסוימת אחת, וכך כל יחס הוא רק בין שני דברים הכלולים במין אחד. וגם זה התבאר במדעי הטבע. אלא כל מה שמיוחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל בחינה, כך שאין הם נכללים בשום אופן בהגדרה אחת. וכך מציאותו ומציאות זולתו נקראות "מציאות" רק בשיתוף השם, כמו שאבאר (א:נב,נו-נט).
כל אדם צריך ללמוד את שלילת הגשמות
1 אל תחשוב שבכל מה שהקדמנו בפרקים הקודמים באשר לחשיבות הדבר והסתרתו והקושי להשיגו והיותו מנוע מן ההמון, כלולות גם שלילת הגשמות ושלילת ההיפעלויות. אין הדבר כן, אלא כשם שראוי שיחונכו הקטנים ויפורסם בהמון שה' יתעלה ויתרומם הוא אחד ואין ראוי שייעבד זולתו, כך ראוי למסור להם כנתון שה' אינו גוף ושאין שום דומוּת בינו לבין נבראיו בדבר מן הדברים, ואין מציאותו דומה למציאותם, ואין חייו חיי החיים מביניהם, ואין ידיעתו דומה לידיעתו של מי מהם שיש לו ידע; ושאין ההבדל בינו לבינם בריבוי ובמיעוט בלבד, אלא במין המציאות. כלומר שיתבסס אצל הכול שאין ידיעתנו וידיעתו, או יכולתנו ויכולתו, שונות בריבוי ובמיעוט ובחוזק ובחולשה וכיוצא בזה; כי החזק והחלש בהכרח דומים במין, וכוללת אותם הגדרה מסוימת אחת, וכך כל יחס הוא רק בין שני דברים הכלולים במין אחד. וגם זה התבאר במדעי הטבע. אלא כל מה שמיוחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל בחינה, כך שאין הם נכללים בשום אופן בהגדרה אחת. וכך מציאותו ומציאות זולתו נקראות "מציאות" רק בשיתוף השם, כמו שאבאר (א:נב,נו-נט).
171
קע״ב2 מידה זו תספיק לקטנים ולהמון העם כדי לבסס בדעתם שיש מצוי שלם שאינו גוף ולא כוח בגוף, הוא האלוה, ואף מין ממיני החסרונות אינו חל בו, ולכן אין חלה בו שום היפעלות.
172
קע״גסתרי תורה
3 ואילו הדיון על התארים וכיצד יש לשלול אותם ממנו, ומה משמעות התארים המיוחסים לו, וכן הדיון על בריאתו את מה שברא, ועל תיאור הנהגתו את העולם, וכיצד היא השגחתו על זולתו, ומשמעות חפצו ורצונו וידיעתו את כל מה שהוא יודע, וכן משמעות הנבואה וכיצד הן מדרגותיה, ומה משמעות שמותיו, המורים על אחד אף על פי שהם שמות רבים – כל אלה דברים עמוקים, והם סתרי תורה באמת, והם הסודות הנזכרים תמיד בספרי הנביאים ובדברי החכמים ז"ל, ואלה הם הדברים שלא ראוי לדבר בהם אלא בראשי הפרקים, כפי שאמרנו (א,לד), וגם זאת רק עם האדם שתואר.
3 ואילו הדיון על התארים וכיצד יש לשלול אותם ממנו, ומה משמעות התארים המיוחסים לו, וכן הדיון על בריאתו את מה שברא, ועל תיאור הנהגתו את העולם, וכיצד היא השגחתו על זולתו, ומשמעות חפצו ורצונו וידיעתו את כל מה שהוא יודע, וכן משמעות הנבואה וכיצד הן מדרגותיה, ומה משמעות שמותיו, המורים על אחד אף על פי שהם שמות רבים – כל אלה דברים עמוקים, והם סתרי תורה באמת, והם הסודות הנזכרים תמיד בספרי הנביאים ובדברי החכמים ז"ל, ואלה הם הדברים שלא ראוי לדבר בהם אלא בראשי הפרקים, כפי שאמרנו (א,לד), וגם זאת רק עם האדם שתואר.
173
קע״דתחילה יש ללמד את יסודות האמונה לכל אדם כפי כוחו
4 אבל שלילת הגשמות והסרת הדומוּת וההיפעלויות ממנו – הרי זה דבר שראוי לאומרו במפורש ולבארו לכל אחד באופן המתאים לו, ולמסור אותו כנתון לקטנים ולנשים ולשוטים הלקויים מטבעם, כמו שמוסרים להם שהוא אחד ושהוא קדום ושאין לעבוד עמו את זולתו. משום שאין ייחוד אלא בהסרת הגשמות, כי הגוף אינו אחד אלא מורכב מחומר וצורה, שהם שניים בהגדרה, והוא גם מתחלק וניתן חלוקה.
אחר כך הזמנה למוכשרים לתשומת לב ולהעמקה
5 כאשר יקבלו זאת, ויתרגלו לכך ויתחנכו על כך, ויגדלו ויהיו נבוכים בלשונות ספרי הנבואה, תבואר להם משמעותם, ויוכוונו לתת להם פירוש (שלא כפשוטו), ויעירו את תשומת לבם לרב־המשמעיות וההשאלות של המונחים הנידונים בחיבור זה, כדי שאמיתת האמונה באחדות האל ובאמיתות ספרי הנבואה תהיה שלמה בידם.
4 אבל שלילת הגשמות והסרת הדומוּת וההיפעלויות ממנו – הרי זה דבר שראוי לאומרו במפורש ולבארו לכל אחד באופן המתאים לו, ולמסור אותו כנתון לקטנים ולנשים ולשוטים הלקויים מטבעם, כמו שמוסרים להם שהוא אחד ושהוא קדום ושאין לעבוד עמו את זולתו. משום שאין ייחוד אלא בהסרת הגשמות, כי הגוף אינו אחד אלא מורכב מחומר וצורה, שהם שניים בהגדרה, והוא גם מתחלק וניתן חלוקה.
אחר כך הזמנה למוכשרים לתשומת לב ולהעמקה
5 כאשר יקבלו זאת, ויתרגלו לכך ויתחנכו על כך, ויגדלו ויהיו נבוכים בלשונות ספרי הנבואה, תבואר להם משמעותם, ויוכוונו לתת להם פירוש (שלא כפשוטו), ויעירו את תשומת לבם לרב־המשמעיות וההשאלות של המונחים הנידונים בחיבור זה, כדי שאמיתת האמונה באחדות האל ובאמיתות ספרי הנבואה תהיה שלמה בידם.
174
קע״הומי שדעתו תירתע מהבנת הפירוש (שלא כפשוטם) של הפסוקים ומהבנת שוויון המונחים יחד עם השוני במשמעות, ייאמר לו: "אנשי החכמה מבינים כיצד מתפרש פסוק זה, ואילו אתה – עליך רק לדעת שה' יתעלה ויתרומם אינו גוף ואינו נפעל, כי ההיפעלות היא שינוי, והוא יתעלה לא חל בו שינוי; וששום דבר זולתו אינו דומה לו, וששום דבר אינו נכלל איתו בשום הגדרה שהיא. ודברי הנבואה האלה הם אמת, ויש להם פירוש", ובזאת יעצרו עמו. ואין זה ראוי להשאיר אף אחד להאמין בגשמות או להאמין (ביחס לאל) במשהו מן הדברים השייכים לגופים, כשם שאין להשאיר אותו להאמין בהעדר האל או בשיתוף עמו או בעבודת זולתו.
175
קע״וחומרת ההגשמה
פתיחה
1 בדִיוני על התארים (א,נד8-7) אבאר לך באיזה מובן נאמר שה' מרוצה מדבר־מה, או שהוא מרגיז ומכעיס אותו, שבמשמעות הזו נאמר לגבי פרטים מבני האדם שה' היה מרוצה מהם או כעס עליהם או רגז. עניין זה אינו מטרתו של פרק זה, אלא מטרתו היא מה שאומר:
פתיחה
1 בדִיוני על התארים (א,נד8-7) אבאר לך באיזה מובן נאמר שה' מרוצה מדבר־מה, או שהוא מרגיז ומכעיס אותו, שבמשמעות הזו נאמר לגבי פרטים מבני האדם שה' היה מרוצה מהם או כעס עליהם או רגז. עניין זה אינו מטרתו של פרק זה, אלא מטרתו היא מה שאומר:
176
קע״זכעס ה' – בעבודה זרה בלבד
2 דע שאם תתבונן בכל התורה ובכל ספרי הנביאים לא תמצא לשון חרון אף ולא לשון כעס ולא לשון קנאה אלא בעבודה זרה דווקא. ולא תמצא שנקרא "אויב ה'" או "צר" או "שונא" אלא עובד עבודה זרה דווקא. נאמר:
לשונות של כעס) "[הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם] וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים [וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם.] וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם" (דברים יא,טז-יז); "[לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים... כִּי אֵל קַנָּא ה' אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ] פֶּן יֶחֱרֶה אַף ה' [אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה]" (שם, ו,יד-טו); "[כִּי תַעֲשׂוּ אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה'] לְהַכְעִיסוֹ בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם" (שם, לא,כט); "הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם" (שם, לב,כא); "[לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים...] כִּי אֵל קַנָּא [ה' אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ, פֶּן יֶחֱרֶה אַף ה' אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה]" (שם, ו,יד-טו). "מַדּוּעַ הִכְעִסוּנִי בִּפְסִלֵיהֶם" (ירמיהו ח,יט); "[יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ... וַיַּרְא ה' וַיִּנְאָץ] מִכַּעַס בָּנָיו וּבְנֹתָיו" (דברים לב,יז-יט); "[הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל...] כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי"(שם, שם,כא-כב);
לשונות אויב, צר, שונא) "נֹקֵם הוּא לְצָרָיו, וּמְשַׁלֵּם הוּא לְאֹיְבָיו" (נחום א,ב; ושם: נֹקֵם ה' לְצָרָיו וְנוֹטֵר הוּא לְאֹיְבָיו); "[כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים...] וּמְשַׁלֵּם לְשֹׂנְאָיו [אֶל פָּנָיו לְהַאֲבִידוֹ]"(דברים ז,ד,י); "[וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה'] עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו [מִפָּנָיו]" (במדבר לב,כא); "[וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה] אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים טז,כב); "כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא [עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם]" (שם, יב,לא). ואלה רבים מספור, אך אם תתחקה אחריהם בכל ספרי הקודש, תמצאם.
2 דע שאם תתבונן בכל התורה ובכל ספרי הנביאים לא תמצא לשון חרון אף ולא לשון כעס ולא לשון קנאה אלא בעבודה זרה דווקא. ולא תמצא שנקרא "אויב ה'" או "צר" או "שונא" אלא עובד עבודה זרה דווקא. נאמר:
לשונות של כעס) "[הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם] וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים [וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם.] וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם" (דברים יא,טז-יז); "[לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים... כִּי אֵל קַנָּא ה' אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ] פֶּן יֶחֱרֶה אַף ה' [אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה]" (שם, ו,יד-טו); "[כִּי תַעֲשׂוּ אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה'] לְהַכְעִיסוֹ בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם" (שם, לא,כט); "הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם" (שם, לב,כא); "[לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים...] כִּי אֵל קַנָּא [ה' אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ, פֶּן יֶחֱרֶה אַף ה' אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה]" (שם, ו,יד-טו). "מַדּוּעַ הִכְעִסוּנִי בִּפְסִלֵיהֶם" (ירמיהו ח,יט); "[יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ... וַיַּרְא ה' וַיִּנְאָץ] מִכַּעַס בָּנָיו וּבְנֹתָיו" (דברים לב,יז-יט); "[הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל...] כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי"(שם, שם,כא-כב);
לשונות אויב, צר, שונא) "נֹקֵם הוּא לְצָרָיו, וּמְשַׁלֵּם הוּא לְאֹיְבָיו" (נחום א,ב; ושם: נֹקֵם ה' לְצָרָיו וְנוֹטֵר הוּא לְאֹיְבָיו); "[כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים...] וּמְשַׁלֵּם לְשֹׂנְאָיו [אֶל פָּנָיו לְהַאֲבִידוֹ]"(דברים ז,ד,י); "[וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה'] עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו [מִפָּנָיו]" (במדבר לב,כא); "[וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה] אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים טז,כב); "כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא [עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם]" (שם, יב,לא). ואלה רבים מספור, אך אם תתחקה אחריהם בכל ספרי הקודש, תמצאם.
177
קע״חמדרג הטעויות
3 ספרי הנבואה הדגישו זאת כל כך רק משום שאותה דעה שקרית, כלומר פולחן עבודה זרה, קשורה אליו יתעלה.
א) מי שמאמין שראובן עומד, בזמן שהוא באמת יושב, אינו נוטה מן האמת
ב) כמי שמאמין שהאש נמצאת מתחת לאוויר, או שהמים מתחת לארץ, או שהארץ שטוחה, וכיוצא בזה. וזה השני אינו נוטה מן האמת
ג) כמי שמאמין שהשמש עשויה מאש, או שהגלגל (הסובב את העולם) הוא חצי כדור, וכיוצא בזה. וזה השלישי אינו נוטה מן האמת
ד) כמי שמאמין שהמלאכים אוכלים ושותים וכיוצא בזה. וזה הרביעי אינו נוטה מן האמת
ה) כמי שמאמין שחובה לעבוד דבר זולת ה'. משום שככל שהאי ידיעה והכפירה קשורות לדבר רם מעלה, כלומר למה שיש לו מדרגה איתנה במציאות, הן גדולות יותר מאלה הקשורות לדבר בעל מדרגה נמוכה יותר. ב"כפירה" כוונתי להַאֲמנה במשהו בניגוד למה שהוא; וב"אי ידיעה" כוונתי היא לאי ידיעה של מה שניתן לדעת. האי ידיעה של מי שאינו יודע את מידת החרוט של גליל, או שאינו יודע שהשמש כדורית, אינה כאי ידיעה של מי שאינו יודע אם האלוה קיים או שמא אין לעולם אלוה. וכפירתו של מי שחושב שמידת חרוט הגליל היא חציו, או שהשמש היא עיגול, אינה ככפירתו של מי שחושב שהאלוה הוא יותר מאחד.
3 ספרי הנבואה הדגישו זאת כל כך רק משום שאותה דעה שקרית, כלומר פולחן עבודה זרה, קשורה אליו יתעלה.
א) מי שמאמין שראובן עומד, בזמן שהוא באמת יושב, אינו נוטה מן האמת
ב) כמי שמאמין שהאש נמצאת מתחת לאוויר, או שהמים מתחת לארץ, או שהארץ שטוחה, וכיוצא בזה. וזה השני אינו נוטה מן האמת
ג) כמי שמאמין שהשמש עשויה מאש, או שהגלגל (הסובב את העולם) הוא חצי כדור, וכיוצא בזה. וזה השלישי אינו נוטה מן האמת
ד) כמי שמאמין שהמלאכים אוכלים ושותים וכיוצא בזה. וזה הרביעי אינו נוטה מן האמת
ה) כמי שמאמין שחובה לעבוד דבר זולת ה'. משום שככל שהאי ידיעה והכפירה קשורות לדבר רם מעלה, כלומר למה שיש לו מדרגה איתנה במציאות, הן גדולות יותר מאלה הקשורות לדבר בעל מדרגה נמוכה יותר. ב"כפירה" כוונתי להַאֲמנה במשהו בניגוד למה שהוא; וב"אי ידיעה" כוונתי היא לאי ידיעה של מה שניתן לדעת. האי ידיעה של מי שאינו יודע את מידת החרוט של גליל, או שאינו יודע שהשמש כדורית, אינה כאי ידיעה של מי שאינו יודע אם האלוה קיים או שמא אין לעולם אלוה. וכפירתו של מי שחושב שמידת חרוט הגליל היא חציו, או שהשמש היא עיגול, אינה ככפירתו של מי שחושב שהאלוה הוא יותר מאחד.
178
קע״טעובדי עבודה זרה אינם כופרים באל
4 אתה יודע שכל מי שעובד עבודה זרה אינו עובד אותה כאילו אין אלוה זולתה. אף אדם, לא מאלה שהיו ולא מאלה שיהיו, לא דימה ולא ידמה שהצורה שהוא עושה מן המתכות או מן האבנים והעצים – שצורה זו בראה את השמים ואת הארץ והיא מנהיגה אותם. אלא היא נעבדת רק כייצוג לדבר שהוא מתווך בינינו לבין האל, כמו שביאר ואמר: "מִי לֹא יִרָאֲךָ מֶלֶךְ הַגּוֹיִם [כִּי לְךָ יָאָתָה, כִּי בְכָל חַכְמֵי הַגּוֹיִם וּבְכָל מַלְכוּתָם מֵאֵין כָּמוֹךָ]" (ירמיהו י,ז), ואמר: "וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי [וּמִנְחָה טְהוֹרָה, כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר ה' צְבָאוֹת]" (מלאכי א,יא), ברמז אל הסיבה הראשונה לדעתם. וכבר ביארנו זאת בחיבורנו הגדול (משנה תורה, עבודה זרה א,ב), וזהו דבר שאיש מאנשי דתנו אינו חולק לגביו.
4 אתה יודע שכל מי שעובד עבודה זרה אינו עובד אותה כאילו אין אלוה זולתה. אף אדם, לא מאלה שהיו ולא מאלה שיהיו, לא דימה ולא ידמה שהצורה שהוא עושה מן המתכות או מן האבנים והעצים – שצורה זו בראה את השמים ואת הארץ והיא מנהיגה אותם. אלא היא נעבדת רק כייצוג לדבר שהוא מתווך בינינו לבין האל, כמו שביאר ואמר: "מִי לֹא יִרָאֲךָ מֶלֶךְ הַגּוֹיִם [כִּי לְךָ יָאָתָה, כִּי בְכָל חַכְמֵי הַגּוֹיִם וּבְכָל מַלְכוּתָם מֵאֵין כָּמוֹךָ]" (ירמיהו י,ז), ואמר: "וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי [וּמִנְחָה טְהוֹרָה, כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר ה' צְבָאוֹת]" (מלאכי א,יא), ברמז אל הסיבה הראשונה לדעתם. וכבר ביארנו זאת בחיבורנו הגדול (משנה תורה, עבודה זרה א,ב), וזהו דבר שאיש מאנשי דתנו אינו חולק לגביו.
179
ק״פעובדי עבודה זרה נענשים אף על פי שלא כפרו באל
5 אבל אף על פי שהכופרים הללו מאמינים במציאות האלוה, מכל מקום כיוון שכפירתם עוסקת בחובה שהיא כלפיו יתעלה בלבד, כלומר בעבודה ובהערצה, כמו שנאמר "[לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם...] וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה' [אֱלֹהֵיכֶם...]" (שמות כג,כד-כה), כדי שתתבסס מציאותו בהאמנת ההמון; והם ייחסו את החובה הזו לזולתו, ודבר זה מביא להיעדר מציאותו יתעלה מהאמנת ההמון, כי ההמון אינו משיג אלא את מעשי הפולחן, לא את משמעויותיהם ולא את מהותו האמיתית של הנעבד על ידיהן – הביא דבר זה לחייבם בדין מוות, כמו שאמר הכתוב: "[רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה] לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה" (דברים כ,טז). הסיבה לכך, שהיא סילוק אותה דעה כוזבת כדי שלא יתקלקלו על ידה אחרים, התבארה בפסוק: "לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת [כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם, וַחֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם]" (שם יח), והם כונו "אויבים" ו"שונאים" ו"צרים", ונאמר שהעושה זאת מקנא ומכעיס ומעלה חמה.
5 אבל אף על פי שהכופרים הללו מאמינים במציאות האלוה, מכל מקום כיוון שכפירתם עוסקת בחובה שהיא כלפיו יתעלה בלבד, כלומר בעבודה ובהערצה, כמו שנאמר "[לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם...] וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה' [אֱלֹהֵיכֶם...]" (שמות כג,כד-כה), כדי שתתבסס מציאותו בהאמנת ההמון; והם ייחסו את החובה הזו לזולתו, ודבר זה מביא להיעדר מציאותו יתעלה מהאמנת ההמון, כי ההמון אינו משיג אלא את מעשי הפולחן, לא את משמעויותיהם ולא את מהותו האמיתית של הנעבד על ידיהן – הביא דבר זה לחייבם בדין מוות, כמו שאמר הכתוב: "[רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה] לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה" (דברים כ,טז). הסיבה לכך, שהיא סילוק אותה דעה כוזבת כדי שלא יתקלקלו על ידה אחרים, התבארה בפסוק: "לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת [כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם, וַחֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם]" (שם יח), והם כונו "אויבים" ו"שונאים" ו"צרים", ונאמר שהעושה זאת מקנא ומכעיס ומעלה חמה.
180
קפ״אהמאמין בגשמות גרוע יותר מעובד עבודה זרה
6 קל וחומר למי שכפירתו קשורה לעצמותו יתעלה והאמנתו בניגוד למה שהוא, כלומר שאינו מאמין במציאותו, או שהוא מאמין שהוא שניים, או שהוא מאמין שהוא גוף, או שהוא מאמין שיש לו היפעלויות, או שהוא מייחס לו חסרון כלשהו – הוא בלי ספק חמור יותר ממי שעובד עבודה זרה בתור מתווכת או מטיבה או מרעה לפי סברתו.
6 קל וחומר למי שכפירתו קשורה לעצמותו יתעלה והאמנתו בניגוד למה שהוא, כלומר שאינו מאמין במציאותו, או שהוא מאמין שהוא שניים, או שהוא מאמין שהוא גוף, או שהוא מאמין שיש לו היפעלויות, או שהוא מייחס לו חסרון כלשהו – הוא בלי ספק חמור יותר ממי שעובד עבודה זרה בתור מתווכת או מטיבה או מרעה לפי סברתו.
181
קפ״בדע לך אם כן, שכשאתה מאמין בגשמות או ב(כך שיש לאל) מצב ממצבי הגוף, אתה מקנא ומכעיס וקודח אש חמה ושונא ואויב וצר הרבה יותר מעובד עבודה זרה.
אין תירוץ למאמין בגשמות
7 ואם יעלה בדעתך שאפשר להתייחס בסלחנות למאמין בגשמות משום שהוא התחנך על כך, או בשל בורותו וקוצר השגתו, הרי כך ראוי לך להאמין לגבי עובד עבודה זרה, כי הוא לא עובד אלא או מבורות או מחינוך, "מנהג אבותיהם בידיהם" (בבלי חולין יג,ב). ואם תאמר שפשטי המקראות גורמים להם לבלבול הזה, באותה מידה עליך לדעת שרק דמיונות ותפיסות פגומות הביאו את עובד עבודה זרה לפולחנה. אם כן אין מקום להצטדקות למי שאינו מקבל כנתון (את שלילת הגשמות) מאנשי האמת בעלי העיון, אם קצרה דעתו מלעיין. כי איני מחשיב ככופר את מי ששלילת הגשמות לא הוכחה לו, אלא את מי שאינו מאמין בשלילתה, בפרט כאשר קיימים תרגום אנקלוס ותרגום יונתן בן עזיאל עליהם השלום, המרחיקים את הגשמות תכלית הריחוק. זו היתה מטרת הפרק.
אין תירוץ למאמין בגשמות
7 ואם יעלה בדעתך שאפשר להתייחס בסלחנות למאמין בגשמות משום שהוא התחנך על כך, או בשל בורותו וקוצר השגתו, הרי כך ראוי לך להאמין לגבי עובד עבודה זרה, כי הוא לא עובד אלא או מבורות או מחינוך, "מנהג אבותיהם בידיהם" (בבלי חולין יג,ב). ואם תאמר שפשטי המקראות גורמים להם לבלבול הזה, באותה מידה עליך לדעת שרק דמיונות ותפיסות פגומות הביאו את עובד עבודה זרה לפולחנה. אם כן אין מקום להצטדקות למי שאינו מקבל כנתון (את שלילת הגשמות) מאנשי האמת בעלי העיון, אם קצרה דעתו מלעיין. כי איני מחשיב ככופר את מי ששלילת הגשמות לא הוכחה לו, אלא את מי שאינו מאמין בשלילתה, בפרט כאשר קיימים תרגום אנקלוס ותרגום יונתן בן עזיאל עליהם השלום, המרחיקים את הגשמות תכלית הריחוק. זו היתה מטרת הפרק.
182
קפ״גהמונח פנים
שש משמעויות. משמעות א: פנים פיזיות
1 "פנים" הוא מונח רב־משמעי, שרב־משמעיותו היא לרוב על דרך ההשאלה.
א) זהו שם הפנים של כל חי: "וְנֶהֶפְכוּ כָל פָּנִים לְיֵרָקוֹן" (ירמיהו ל,ו), "מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים" (בראשית מ,ז). וזה נפוץ.
שש משמעויות. משמעות א: פנים פיזיות
1 "פנים" הוא מונח רב־משמעי, שרב־משמעיותו היא לרוב על דרך ההשאלה.
א) זהו שם הפנים של כל חי: "וְנֶהֶפְכוּ כָל פָּנִים לְיֵרָקוֹן" (ירמיהו ל,ו), "מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים" (בראשית מ,ז). וזה נפוץ.
183
קפ״דמשמעות ב: כעס
2 ב) הוא שמו של הכעס: "וּפָנֶיהָ לֹא הָיוּ לָהּ עוֹד" (שמואל־א א,יח). במשמעות הזו משתמשים בו רבות במובן של כעס ה' ורוגזו: "פְּנֵי ה' חִלְּקָם" (איכה ד,טז). "פְּנֵי ה' בְּעֹשֵׂי רָע" (תהילים לד,יז), "פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ"(שמות לג,יד), "וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ" (ויקרא כ,ה). וזה נפוץ.
2 ב) הוא שמו של הכעס: "וּפָנֶיהָ לֹא הָיוּ לָהּ עוֹד" (שמואל־א א,יח). במשמעות הזו משתמשים בו רבות במובן של כעס ה' ורוגזו: "פְּנֵי ה' חִלְּקָם" (איכה ד,טז). "פְּנֵי ה' בְּעֹשֵׂי רָע" (תהילים לד,יז), "פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ"(שמות לג,יד), "וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ" (ויקרא כ,ה). וזה נפוץ.
184
קפ״המשמעות ג: נוכחות
3 ג) הוא גם שמם של נוכחות האדם ומקום הימצאו: "עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָל (=שכן)" (בראשית כה,יח), "וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד" (ויקרא י,ג), כלומר בנוכחותם. "אִם לֹא עַל פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב א,יא) – בנוכחותך ובמציאותך.
4 לפי משמעות זו נאמר: "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים" (שמות לג,יא), כלומר נוכחות בנוכחות, בלי תיווך, כמו שנאמר: "לְכָה נִתְרָאֶה פָנִים" (מלכים־ב יד,ח), וכמו שנאמר: "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם" (דברים ה,ד). וביאר במקום אחר ואמר: "קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (שם ד,יב), וכינה דבר זה "פָּנִים בְּפָנִים". כיוצא בזה דבריו "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים" הם כינוי לדיבורו בצורת הפנייה הישירה: "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו" (במדבר ז,פט). התבאר לך אם כן ששמיעת הקול בלי תיווך מלאך מכונה "פנים בפנים".
5 במשמעות זו (נאמר) "וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג,יז,כג): אמיתת מציאותי כפי שהיא אינה ניתנת להשגה.
3 ג) הוא גם שמם של נוכחות האדם ומקום הימצאו: "עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָל (=שכן)" (בראשית כה,יח), "וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד" (ויקרא י,ג), כלומר בנוכחותם. "אִם לֹא עַל פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב א,יא) – בנוכחותך ובמציאותך.
4 לפי משמעות זו נאמר: "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים" (שמות לג,יא), כלומר נוכחות בנוכחות, בלי תיווך, כמו שנאמר: "לְכָה נִתְרָאֶה פָנִים" (מלכים־ב יד,ח), וכמו שנאמר: "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם" (דברים ה,ד). וביאר במקום אחר ואמר: "קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (שם ד,יב), וכינה דבר זה "פָּנִים בְּפָנִים". כיוצא בזה דבריו "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים" הם כינוי לדיבורו בצורת הפנייה הישירה: "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו" (במדבר ז,פט). התבאר לך אם כן ששמיעת הקול בלי תיווך מלאך מכונה "פנים בפנים".
5 במשמעות זו (נאמר) "וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג,יז,כג): אמיתת מציאותי כפי שהיא אינה ניתנת להשגה.
185
קפ״ומשמעות ד: מקום
6 ד) "פנים" הוא גם ציון מקום, שנאמר עליו בערבית "אַמַאמַךּ" (=מולך) או "בַּיְן יַדַיְךּ" (=לפניך). פעמים רבות הוא משמש במשמעות זו לגבי ה' יתעלה: "לפני ה'". במשמעות זו גם "ופני לא יראו" לפי פירוש אנקלוס. הוא אמר: "וְדִקְדָּמַי לָא יִתַּחְזוֹן" (=ו[מה] שלפניי לא ייראה), כשהכוונה לכך שיש גם ברואים נכבדים שהאדם אינו יכול להשיג אותם כפי שהם, והם השכלים הנבדלים. הם יוחסו לה' כאילו הם "מולו" ו"לפניו" תמיד בשל עוצם ההשגחה התמידית עליהם. ואילו הדבר שניתן להשיג באמת לפיו, כלומר לפי אנקלוס, הם הדברים שמתחת להם במדרגת המציאות, כלומר בעלי החומר והצורה, ועליהם אמר "וְתֶחְזֵי יָת דְּבָתְרַאי", כלומר "את הנמצאות שאני כאילו פונה מהם ומפנה להם עורף" על דרך המשל, בשל ריחוקם ממציאותו יתעלה. ועוד תשמע את פירושי באשר למה שביקש משה רבינו עליו השלום (א,נד).
6 ד) "פנים" הוא גם ציון מקום, שנאמר עליו בערבית "אַמַאמַךּ" (=מולך) או "בַּיְן יַדַיְךּ" (=לפניך). פעמים רבות הוא משמש במשמעות זו לגבי ה' יתעלה: "לפני ה'". במשמעות זו גם "ופני לא יראו" לפי פירוש אנקלוס. הוא אמר: "וְדִקְדָּמַי לָא יִתַּחְזוֹן" (=ו[מה] שלפניי לא ייראה), כשהכוונה לכך שיש גם ברואים נכבדים שהאדם אינו יכול להשיג אותם כפי שהם, והם השכלים הנבדלים. הם יוחסו לה' כאילו הם "מולו" ו"לפניו" תמיד בשל עוצם ההשגחה התמידית עליהם. ואילו הדבר שניתן להשיג באמת לפיו, כלומר לפי אנקלוס, הם הדברים שמתחת להם במדרגת המציאות, כלומר בעלי החומר והצורה, ועליהם אמר "וְתֶחְזֵי יָת דְּבָתְרַאי", כלומר "את הנמצאות שאני כאילו פונה מהם ומפנה להם עורף" על דרך המשל, בשל ריחוקם ממציאותו יתעלה. ועוד תשמע את פירושי באשר למה שביקש משה רבינו עליו השלום (א,נד).
186
קפ״זמשמעות ה: תיאור זמן
7 ה) פנים הוא גם ציון זמן, במשמעות של "לפני" או "קדום": "לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל" (שמואל־א ט,ט; רות ד,ז), "לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ" (תהילים קב,כו).
7 ה) פנים הוא גם ציון זמן, במשמעות של "לפני" או "קדום": "לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל" (שמואל־א ט,ט; רות ד,ז), "לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ" (תהילים קב,כו).
187
קפ״חמשמעות ו: השגחה
8 ו) פנים הוא גם שם החסות וההשגחה: "לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל" (ויקרא יט,טו), "וּנְשׂוּא פָנִים" (ישעיהו ג,ג ועוד), "אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים" (דברים י,יז). וזה נפוץ. לפי משמעות זו נאמר גם "יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ, וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם" (במדבר ו,כו), והכוונה להתלוות השגחתו עלינו.
8 ו) פנים הוא גם שם החסות וההשגחה: "לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל" (ויקרא יט,טו), "וּנְשׂוּא פָנִים" (ישעיהו ג,ג ועוד), "אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים" (דברים י,יז). וזה נפוץ. לפי משמעות זו נאמר גם "יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ, וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם" (במדבר ו,כו), והכוונה להתלוות השגחתו עלינו.
188
קפ״טהמונח אחור
שלוש משמעויות. משמעויות א-ב
1 "אחור" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שם הצד האחורי: "אֲחֹרֵי הַמִּשְׁכָּן" (שמות כו,יב), "וַתֵּצֵא הַחֲנִית מֵאַחֲרָיו" (שמואל־ב ב,כג).
2 ב) יש שהוא ציון זמן, במשמעות של "אחרי": "וְאַחֲרָיו לֹא קָם כָּמֹהוּ" (מלכים־ב כג,כה), "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (בראשית טו,א; ועוד). וזה נפוץ.
שלוש משמעויות. משמעויות א-ב
1 "אחור" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שם הצד האחורי: "אֲחֹרֵי הַמִּשְׁכָּן" (שמות כו,יב), "וַתֵּצֵא הַחֲנִית מֵאַחֲרָיו" (שמואל־ב ב,כג).
2 ב) יש שהוא ציון זמן, במשמעות של "אחרי": "וְאַחֲרָיו לֹא קָם כָּמֹהוּ" (מלכים־ב כג,כה), "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (בראשית טו,א; ועוד). וזה נפוץ.
189
ק״צמשמעות ג: הידמות
3 ג) ויש לו משמעות של הליכה אחרי, וחיקוי הנהגותיו של מישהו: "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (דברים יג,ה), "אַחֲרֵי ה' יֵלְכוּ" (הושע יא,י), כלומר הליכה אחר מרותו וחיקוי מעשיו והתנהגות בהנהגותיו: "הָלַךְ אַחֲרֵי צָו" (שם,ה,יא). לפי המשמעות הזו נאמר "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי" (שמות לג,כג) – תשיג מה שהלך אחריי והידמה לי ונבע מרצוני, כלומר את כל ברואיו, כפי שאבאר באחד מפרקי חיבור זה (א,נד).
3 ג) ויש לו משמעות של הליכה אחרי, וחיקוי הנהגותיו של מישהו: "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (דברים יג,ה), "אַחֲרֵי ה' יֵלְכוּ" (הושע יא,י), כלומר הליכה אחר מרותו וחיקוי מעשיו והתנהגות בהנהגותיו: "הָלַךְ אַחֲרֵי צָו" (שם,ה,יא). לפי המשמעות הזו נאמר "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי" (שמות לג,כג) – תשיג מה שהלך אחריי והידמה לי ונבע מרצוני, כלומר את כל ברואיו, כפי שאבאר באחד מפרקי חיבור זה (א,נד).
190
קצ״אהמונח לב
חמש משמעויות. משמעות א: לב גשמי
1 "לב" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שמו של הלב, כלומר האבר שבו ראשית חיותו של כל בעל לב: "[וַיִּקַּח שְׁלֹשָׁה שְׁבָטִים בְּכַפּוֹ] וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם" (שמואל־ב יח,יד).
חמש משמעויות. משמעות א: לב גשמי
1 "לב" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שמו של הלב, כלומר האבר שבו ראשית חיותו של כל בעל לב: "[וַיִּקַּח שְׁלֹשָׁה שְׁבָטִים בְּכַפּוֹ] וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם" (שמואל־ב יח,יד).
191
קצ״בוכיוון שהאבר הזה נמצא באמצע הגוף, הושאל לאמצעו של כל דבר: "עַד לֵב הַשָּׁמַיִם" (דברים ד,יא), "לַבַּת אֵשׁ" (שמות ג,ב).
192
קצ״גמשמעות ב: מחשבה
2 ב) הוא גם שמה של המחשבה: "לֹא לִבִּי הָלַךְ?!" (מלכים־ב ה,כו), כלומר הייתי נוכח במחשבתי כאשר אירע כך וכך. ובמשמעות הזו: "וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם" (במדבר טו,לט), והכוונה היא להימשכות אחר מחשבותיכם; "אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם [מֵעִם ה' אֱלֹהֵינוּ]" (דברים כט,יז) – מחשבתו סרה.
2 ב) הוא גם שמה של המחשבה: "לֹא לִבִּי הָלַךְ?!" (מלכים־ב ה,כו), כלומר הייתי נוכח במחשבתי כאשר אירע כך וכך. ובמשמעות הזו: "וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם" (במדבר טו,לט), והכוונה היא להימשכות אחר מחשבותיכם; "אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם [מֵעִם ה' אֱלֹהֵינוּ]" (דברים כט,יז) – מחשבתו סרה.
193
קצ״דמשמעות ג: דעה או עמדה
3 ג) הוא שמה של הדעה: "כָּל שֵׁארִית יִשְׂרָאֵל לֵב אֶחָד לְהַמְלִיךְ אֶת דָּוִיד" (דברי הימים־א יב,לט; ושם: שֵׁרִית), כלומר בדעה אחת. וכך דבריו: "וֶאֱוִילִים בַּחֲסַר לֵב יָמוּתוּ" (משלי י,כא), כלומר בדעה פגומה. וכן דבריו "לֹא יֶחֱרַף לְבָבִי מִיָּמָי" (איוב כז,ו), משמעותם: לא סרה ("ינחרף" בערבית) דעתי ולא נטשה את הדבר הזה, כי ראשית הפסוק היא: "בְּצִדְקָתִי הֶחֱזַקְתִּי וְלֹא אַרְפֶּהָ, לֹא יֶחֱרַף לְבָבִי מִיָּמָי". במשמעות של "יחרף" לדעתי הם מה שנאמר "שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ" (ויקרא יט,כ), בדומה לערבית, כלומר "מֻנְחַרִפַה" (=סרה, נוטה), דהיינו סרה מקניין העבדות אל קניין הנישואין.
3 ג) הוא שמה של הדעה: "כָּל שֵׁארִית יִשְׂרָאֵל לֵב אֶחָד לְהַמְלִיךְ אֶת דָּוִיד" (דברי הימים־א יב,לט; ושם: שֵׁרִית), כלומר בדעה אחת. וכך דבריו: "וֶאֱוִילִים בַּחֲסַר לֵב יָמוּתוּ" (משלי י,כא), כלומר בדעה פגומה. וכן דבריו "לֹא יֶחֱרַף לְבָבִי מִיָּמָי" (איוב כז,ו), משמעותם: לא סרה ("ינחרף" בערבית) דעתי ולא נטשה את הדבר הזה, כי ראשית הפסוק היא: "בְּצִדְקָתִי הֶחֱזַקְתִּי וְלֹא אַרְפֶּהָ, לֹא יֶחֱרַף לְבָבִי מִיָּמָי". במשמעות של "יחרף" לדעתי הם מה שנאמר "שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ" (ויקרא יט,כ), בדומה לערבית, כלומר "מֻנְחַרִפַה" (=סרה, נוטה), דהיינו סרה מקניין העבדות אל קניין הנישואין.
194
קצ״המשמעות ד: רצון
4 ד) הוא שמו של הרצון: "וְנָתַתִּי לָכֶם רֹעִים כְּלִבִּי" (ירמיהו ג,טו), "הֲיֵשׁ אֶת לְבָבְךָ יָשָׁר כַּאֲשֶׁר לְבָבִי [עִם לְבָבֶךָ]" (מלכים־ב,י,טו), כלומר: רצונך ביושר כרצוני. יש שהוא מושאל לה' במשמעות זו: "[וַהֲקִימֹתִי לִי כֹּהֵן נֶאֱמָן] כַּאֲשֶׁר בִּלְבָבִי וּבְנַפְשִׁי יַעֲשֶׂה" (שמואל־א ב,לה), משמעותו: יעשה כרצוני. "[הִקְדַּשְׁתִּי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִתָה לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם עַד עוֹלָם] וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים" (מלכים־א ט,ג) – השגחתי ורצוני.
4 ד) הוא שמו של הרצון: "וְנָתַתִּי לָכֶם רֹעִים כְּלִבִּי" (ירמיהו ג,טו), "הֲיֵשׁ אֶת לְבָבְךָ יָשָׁר כַּאֲשֶׁר לְבָבִי [עִם לְבָבֶךָ]" (מלכים־ב,י,טו), כלומר: רצונך ביושר כרצוני. יש שהוא מושאל לה' במשמעות זו: "[וַהֲקִימֹתִי לִי כֹּהֵן נֶאֱמָן] כַּאֲשֶׁר בִּלְבָבִי וּבְנַפְשִׁי יַעֲשֶׂה" (שמואל־א ב,לה), משמעותו: יעשה כרצוני. "[הִקְדַּשְׁתִּי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִתָה לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם עַד עוֹלָם] וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים" (מלכים־א ט,ג) – השגחתי ורצוני.
195
קצ״ומשמעות ה: שכל
5 ה) הוא שמו של השכל: "וְאִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב" (איוב יא,יב) – ישכיל. וכך "לֵב חָכָם לִימִינוֹ" (קהלת י,ב) – שכלו בעניינים השלמים. וזה נפוץ. לפי המשמעות הזו הושאל לה' בכל מקום, כוונתי לכך שהוא מורה על השכל, מלבד חריגים שבהם הוא יכול להורות על הרצון, כל מקום לפי הקשרו. וכך "וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ" (דברים ד,לט), "וְלֹא יָשִׁיב אֶל לִבּוֹ" (ישעיהו מד,יט) וכל מה שדומה לו – כל זה בחינת שכל, כמו שנאמר "וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת" (דברים כט,ג), בדומה ל"אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת" (שם ד,לה).
5 ה) הוא שמו של השכל: "וְאִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב" (איוב יא,יב) – ישכיל. וכך "לֵב חָכָם לִימִינוֹ" (קהלת י,ב) – שכלו בעניינים השלמים. וזה נפוץ. לפי המשמעות הזו הושאל לה' בכל מקום, כוונתי לכך שהוא מורה על השכל, מלבד חריגים שבהם הוא יכול להורות על הרצון, כל מקום לפי הקשרו. וכך "וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ" (דברים ד,לט), "וְלֹא יָשִׁיב אֶל לִבּוֹ" (ישעיהו מד,יט) וכל מה שדומה לו – כל זה בחינת שכל, כמו שנאמר "וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת" (דברים כט,ג), בדומה ל"אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת" (שם ד,לה).
196
קצ״ז"בכל לבבך" משמעו בכל כוחותיך
6 דבריו "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ" (שם ו,ה) פירושם לדעתי: בכל כוחות לבך, כלומר כל כוחות הגוף, כי ראשית הכול הוא מן הלב. והכוונה היא שתעשה שהשגתו תהיה תכלית כל מעשיך, כפי שביארנו בפירוש המשנה (שמונה פרקים, פרק ה ועוד) ובמשנה תורה (דעות ג,ב ועוד).
6 דבריו "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ" (שם ו,ה) פירושם לדעתי: בכל כוחות לבך, כלומר כל כוחות הגוף, כי ראשית הכול הוא מן הלב. והכוונה היא שתעשה שהשגתו תהיה תכלית כל מעשיך, כפי שביארנו בפירוש המשנה (שמונה פרקים, פרק ה ועוד) ובמשנה תורה (דעות ג,ב ועוד).
197
קצ״חהמונח רוח
שש משמעויות. משמעויות א-ב: יסוד האוויר ומשב האוויר
1 "רוח" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שם האוויר, כלומר אחד מארבעת היסודות: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת [עַל פְּנֵי הַמָּיִם]" (בראשית א,ב).
שש משמעויות. משמעויות א-ב: יסוד האוויר ומשב האוויר
1 "רוח" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שם האוויר, כלומר אחד מארבעת היסודות: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת [עַל פְּנֵי הַמָּיִם]" (בראשית א,ב).
198
קצ״ט2 ב) הוא גם שם הרוח המנשבת: "וְרוּחַ הַקָּדִים נָשָׂא אֶת הָאַרְבֶּה" (שמות י,יג), "רוּחַ יָם" (שם,יט). וזה נפוץ.
199
ר׳משמעויות ג-ד: כוח החיות הגופנית, ומהות האדם
3 ג) הוא גם שם רוח החיים: "רוּחַ הוֹלֵךְ וְלֹא יָשׁוּב" (תהילים עח,לט), "[שְׁנַיִם שְׁנַיִם מִכָּל הַבָּשָׂר] אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים" (בראשית ז,טו).
3 ג) הוא גם שם רוח החיים: "רוּחַ הוֹלֵךְ וְלֹא יָשׁוּב" (תהילים עח,לט), "[שְׁנַיִם שְׁנַיִם מִכָּל הַבָּשָׂר] אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים" (בראשית ז,טו).
200
ר״א4 ד) הוא גם שם הדבר הנשאר מן האדם אחרי המוות, אשר הכיליון אינו שולט בו: "[וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה] וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ" (קהלת יב,ז).
201
ר״במשמעויות ה-ו: הנבואה והרצון
5 ה) הוא גם שמו של השפע השכלי האלוהי השופע על הנביאים כדי שיתנבאו בו, כפי שנבאר לך בדברינו על הנבואה במה שראוי שיוזכר בחיבור זה (ב,לב; לו-לז; מה): "[וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם] וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם" (במדבר יא,יז), "וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ [וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ]" (שם,כה), "רוּחַ ה' דִּבֶּר בִּי" (שמואל־ב כג,ב), וזה נפוץ.
5 ה) הוא גם שמו של השפע השכלי האלוהי השופע על הנביאים כדי שיתנבאו בו, כפי שנבאר לך בדברינו על הנבואה במה שראוי שיוזכר בחיבור זה (ב,לב; לו-לז; מה): "[וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם] וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם" (במדבר יא,יז), "וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ [וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ]" (שם,כה), "רוּחַ ה' דִּבֶּר בִּי" (שמואל־ב כג,ב), וזה נפוץ.
202
ר״ג6 ו) הוא גם שם הכַּוונה והרצון: "כָּל רוּחוֹ יוֹצִיא כְסִיל" (משלי כט,יא) – כוונתו ורצונו. וכמוהו "וְנָבְקָה רוּחַ מִצְרַיִם בְּקִרְבּוֹ וַעֲצָתוֹ אֲבַלֵּעַ" (ישעיהו יט,ג) – דהיינו: יתפזרו כוונותיו והנהגתו תסתתר. וכמוהו "מִי תִכֵּן אֶת רוּחַ ה' וְאִישׁ עֲצָתוֹ יוֹדִיעֶנּוּ" (ישעיהו מ,יג), דהיינו: מי הוא היודע את סדר רצונו או משיג היאך היא הנהגתו את המציאות כדי שיודיע לנו אותה, כמו שנבאר בפרקים שיעסקו בהנהגה (האלוהית) (א,נד; ג,יז-יח; כב-כג; נא).
203
ר״ד7 כל "רוח" המיוחסת לה' היא אם כן לפי המשמעות החמישית, ומקצתן לפי המשמעות האחרונה שהיא הרצון, כמו שביארנו – ויש לפרש בכל מקום לפי ההקשר.
204
ר״ההמונח נפש
חמש משמעויות. משמעויות א-ב: בכל בעל חיים
1 "נפש" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שם נפש החי המשותפת לכל בעל תחושה: "אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית א,ל).
ב) הוא גם שם הדם: "[כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְ]לֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר" (דברים יב,כג).
משמעויות ג-ד: בבני האדם, בכוח ובפועל
2 ג) הוא גם שם הנפש ההוגה, כלומר צורת האדם: "חַי ה' את אֲשֶׁר עָשָׂה לָנוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת" (ירמיהו לח,טז).
ד) והוא שם הדבר הנשאר מן האדם לאחר המוות: "וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים" (שמואל־א כה,כט).
משמעות ה: רצון בני האדם ורצון ה'
3 ה) והוא שם הרצון: "לֶאְסֹר שָׂרָיו בְּנַפְשׁוֹ" (תהילים קה,כב), כלומר ברצונו. וכמוהו: "וְאַל תִּתְּנֵהוּ בְּנֶפֶשׁ צָרָיו" (שילוב של תהילים כז,יב; מא,ג), כלומר אל תסגירהו אל רצונם. וכמוהו לדעתי: "אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם לִקְבֹּר אֶת מֵתִי" (בראשית כג,ח), כלומר אם דבר זה בכוונתכם וברצונכם. וכמוהו: "[וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי] אִם יַעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל לְפָנַי אֵין נַפְשִׁי אֶל הָעָם הַזֶּה" (ירמיהו טו,א), משמעו: אין לי רצון בהם, כלומר איני רוצה בקיומם. וכל אזכור של "נפש" שנאמר ביחס אליו יתעלה הוא במשמעות הרצון, כפי שראינו (א,לט4) באשר לדבריו "כַּאֲשֶׁר בִּלְבָבִי וּבְנַפְשִׁי יַעֲשֶׂה" (שמואל־א ב,לה), שמשמעותם: ברצוני ובכוונתי.
חמש משמעויות. משמעויות א-ב: בכל בעל חיים
1 "נפש" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שם נפש החי המשותפת לכל בעל תחושה: "אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית א,ל).
ב) הוא גם שם הדם: "[כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְ]לֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר" (דברים יב,כג).
משמעויות ג-ד: בבני האדם, בכוח ובפועל
2 ג) הוא גם שם הנפש ההוגה, כלומר צורת האדם: "חַי ה' את אֲשֶׁר עָשָׂה לָנוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת" (ירמיהו לח,טז).
ד) והוא שם הדבר הנשאר מן האדם לאחר המוות: "וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים" (שמואל־א כה,כט).
משמעות ה: רצון בני האדם ורצון ה'
3 ה) והוא שם הרצון: "לֶאְסֹר שָׂרָיו בְּנַפְשׁוֹ" (תהילים קה,כב), כלומר ברצונו. וכמוהו: "וְאַל תִּתְּנֵהוּ בְּנֶפֶשׁ צָרָיו" (שילוב של תהילים כז,יב; מא,ג), כלומר אל תסגירהו אל רצונם. וכמוהו לדעתי: "אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם לִקְבֹּר אֶת מֵתִי" (בראשית כג,ח), כלומר אם דבר זה בכוונתכם וברצונכם. וכמוהו: "[וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי] אִם יַעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל לְפָנַי אֵין נַפְשִׁי אֶל הָעָם הַזֶּה" (ירמיהו טו,א), משמעו: אין לי רצון בהם, כלומר איני רוצה בקיומם. וכל אזכור של "נפש" שנאמר ביחס אליו יתעלה הוא במשמעות הרצון, כפי שראינו (א,לט4) באשר לדבריו "כַּאֲשֶׁר בִּלְבָבִי וּבְנַפְשִׁי יַעֲשֶׂה" (שמואל־א ב,לה), שמשמעותם: ברצוני ובכוונתי.
205
ר״ו4 לפי המשמעות הזו יהיה פירוש "וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל" (שופטים י,טז) – 'ופסק רצונו מלענות את ישראל'. את הפסוק הזה לא תרגם יונתן בן עזיאל כלל, כי הוא הבין אותו לפי המשמעות הראשונה, מה שמביא לייחוס היפעלות לה', ולכן נמנע מלתרגמו. אך אם יובן כמשמעות האחרונה הזו יהיה הפירוש ברור מאוד, כי מה שנאמר לפני כן הוא שהשגחתו יתעלה הסתלקה מהם עד שאבדו, והם זעקו לעזרה ולא הושיעם, וכאשר הפליגו בתשובה וגדלה עליבותם וגבר עליהם האויב, ריחם עליהם ופסק רצונו מהימשכות אומללותם ועליבותם. הבן זאת כי הדבר מופלא. והבי"ת בדבריו "בעמל ישראל" תהיה במקום "מן", וכאילו הוא "מן עמל ישראל". הבלשנים מנו דברים רבים כאלה: "וְהַנּוֹתָר בַּבָּשָׂר וּבַלָּחֶם" (ויקרא ח,לב), "[וְאִם מְעַט] נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים [עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל]" (שם כה,נב), "[וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִיא...] בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ" (שמות יב,יט). והוא נפוץ.
206
ר״זהמונחים חיים ומוות
שתי משמעויות לחיים
1 "חי"
א) הוא שמו של הגדל ובעל תחושה: "כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי" (בראשית ט,ג).
ב) והוא שמה של ההחלמה ממחלה קשה מאוד: "וַיְחִי מֵחָלְיוֹ" (ישעיהו לח,ט), "[וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם] בַּמַּחֲנֶה עַד חֲיוֹתָם" (יהושע ה,ח), וכן "בָּשָׂר חַי" (ויקרא יג,י).
שתי משמעויות לחיים
1 "חי"
א) הוא שמו של הגדל ובעל תחושה: "כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי" (בראשית ט,ג).
ב) והוא שמה של ההחלמה ממחלה קשה מאוד: "וַיְחִי מֵחָלְיוֹ" (ישעיהו לח,ט), "[וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם] בַּמַּחֲנֶה עַד חֲיוֹתָם" (יהושע ה,ח), וכן "בָּשָׂר חַי" (ויקרא יג,י).
207
ר״חשתי משמעויות למוות
2 וכן "מות" הוא
א) שמו של המוות,
ב) ושמה של המחלה הקשה: "וַיָּמָת לִבּוֹ בְּקִרְבּוֹ וְהוּא הָיָה לְאָבֶן" (שמואל־א כה,לז), והכוונה לקושי מחלתו. ולכן ביאר בבן הצרפית: "וַיְהִי חָלְיוֹ חָזָק מְאֹד עַד אֲשֶׁר לֹא נוֹתְרָה בּוֹ נְשָׁמָה" (מלכים־א יז,יז), כי אילו אמר "וימת" יכול היה הדבר להתפרש שהוא מחלה קשה הקרובה למות, כמו נבל כששמע את הבשורה.
2 וכן "מות" הוא
א) שמו של המוות,
ב) ושמה של המחלה הקשה: "וַיָּמָת לִבּוֹ בְּקִרְבּוֹ וְהוּא הָיָה לְאָבֶן" (שמואל־א כה,לז), והכוונה לקושי מחלתו. ולכן ביאר בבן הצרפית: "וַיְהִי חָלְיוֹ חָזָק מְאֹד עַד אֲשֶׁר לֹא נוֹתְרָה בּוֹ נְשָׁמָה" (מלכים־א יז,יז), כי אילו אמר "וימת" יכול היה הדבר להתפרש שהוא מחלה קשה הקרובה למות, כמו נבל כששמע את הבשורה.
208
ר״טובאמת אחד מהאנדלוסים אמר שנשימתו פסקה עד שלא יכול היה לנשום כלל, כמו שקורה לחלק מהלוקים בשבץ ובהיחנקות הרחם עד שאין יודעים אם הוא מת או חי, והספק הזה נמשך יום ויומיים.
209
ר״ימשמעות ג: חיים = דעות נכונות, מוות = דעות מוטעות
3 ג) כמו כן נפוץ השימוש במונח הזה במשמעות של קניית החכמה: "[נְצֹר תֻּשִׁיָּה וּמְזִמָּה] וְיִהְיוּ חַיִּים לְנַפְשֶׁךָ" (משלי ג,כא-כב), "[הֲלֹא חָכְמָה תִקְרָא...] כִּי מֹצְאִי מָצָא חַיִּים" (שם ח,לה), "[בְּדֶרֶךְ חָכְמָה הֹרֵתִיךָ... בְּנִי לִדְבָרַי הַקְשִׁיבָה...] חַיִּים הֵם לְמֹצְאֵיהֶם" (שם ד,כב), וזה נפוץ. בהתאם לכך קרא לדעות הנכונות "חיים" ולדעות הרעות "מות". אמר יתעלה: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב [וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע]" (דברים ל,טו). הרי אמר במפורש שהטוב הוא החיים והרע הוא מות, וביאר אותם (בפסוקים שלאחר מכן). וכך אני מפרש בדבריו יתעלה "לְמַעַן תִּחְיוּן" (שם ה,ל), כעין מה שנאמר בפירוש המקובל באשר לדבריו "לְמַעַן יִיטַב לָךְ [וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים]" (שם כב,ז). וכיוון שההשאָלה הזו מפורסמת אמרו (חז"ל): "צדיקים אפילו במיתתן קרואים חיים, ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים" (בבלי ברכות יח,א-ב; קהלת רבה ט). דע זאת.
3 ג) כמו כן נפוץ השימוש במונח הזה במשמעות של קניית החכמה: "[נְצֹר תֻּשִׁיָּה וּמְזִמָּה] וְיִהְיוּ חַיִּים לְנַפְשֶׁךָ" (משלי ג,כא-כב), "[הֲלֹא חָכְמָה תִקְרָא...] כִּי מֹצְאִי מָצָא חַיִּים" (שם ח,לה), "[בְּדֶרֶךְ חָכְמָה הֹרֵתִיךָ... בְּנִי לִדְבָרַי הַקְשִׁיבָה...] חַיִּים הֵם לְמֹצְאֵיהֶם" (שם ד,כב), וזה נפוץ. בהתאם לכך קרא לדעות הנכונות "חיים" ולדעות הרעות "מות". אמר יתעלה: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב [וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע]" (דברים ל,טו). הרי אמר במפורש שהטוב הוא החיים והרע הוא מות, וביאר אותם (בפסוקים שלאחר מכן). וכך אני מפרש בדבריו יתעלה "לְמַעַן תִּחְיוּן" (שם ה,ל), כעין מה שנאמר בפירוש המקובל באשר לדבריו "לְמַעַן יִיטַב לָךְ [וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים]" (שם כב,ז). וכיוון שההשאָלה הזו מפורסמת אמרו (חז"ל): "צדיקים אפילו במיתתן קרואים חיים, ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים" (בבלי ברכות יח,א-ב; קהלת רבה ט). דע זאת.
210
רי״אהמונח כנף
ארבע משמעויות
1 "כנף" הוא מונח רב־משמעי, לרוב על דרך ההשאלה.
א) הוא נקבע תחילה לכנף החיה המעופפת: "כָּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם" (דברים ד,יז).
ארבע משמעויות
1 "כנף" הוא מונח רב־משמעי, לרוב על דרך ההשאלה.
א) הוא נקבע תחילה לכנף החיה המעופפת: "כָּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם" (דברים ד,יז).
211
רי״בב) אחר כך הושאל לקצות הבגדים ופינותיהם: "עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ" (שם כב,יב).
212
רי״גג) אחר כך הושאל לחלקים הנידחים ביותר של הארץ הנושבת ולקצותיה המרוחקים ממקומותינו: "לֶאֱחֹז בְּכַנְפוֹת הָאָרֶץ" (איוב לח,יג), "מִכְּנַף הָאָרֶץ זְמִרֹת שָׁמַעְנוּ" (ישעיהו כד,טז).
213
רי״ד2 ד) אבן ג'נאח (ספר השרשים, ערך כנף) אמר שהוא נאמר גם במשמעות של הסתר, בדומה לערבית שבה אומרים "כַּנַפְתֻּ אלשַּׁי (=הסתרתי את הדבר)" במשמעות של "הסתרתי אותו", ואמר בפירוש של "וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ [וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ]" (ישעיהו ל,כ) – ולא ייסתר ממך מאירך ולא ייעלם, וזה פירוש נאה. וממנו לדעתי "וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו" (דברים כג,א) – לא יגלה את סתר אביו. וכן "וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ" (רות ג,ט) פירושו לדעתי: פרוש את סתרך־חסותך על שפחתך.
214
רי״המשמעות כנף בזיקה לה' ובזיקה למלאכים
3 לפי משמעות זו לדעתי הושאל "כנף" לבורא יתעלה, וכן למלאכים, כי המלאכים אינם בעלי גוף לדעתנו, כפי שאבאר (א,מט). לכן דבריו "אֲשֶׁר בָּאת לַחֲסוֹת תַּחַת כְּנָפָיו" (רות ב,יב) פירושם: אשר באת לחסות תחת סתרו. וכן כל "כנף" שנאמר לגבי המלאכים משמעותו סתר. התבונן נא בדבריו: "[שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד] בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו [וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף]" (ישעיהו ו,ב), שסיבת מציאותו – כלומר של המלאך – נסתרת ונעלמת מאוד, והיא "פניו". וכן הדברים שהוא – כלומר המלאך – סיבתם, שהם "רגליו", כפי שביארנו לגבי רב־משמעיות "רגל" (א,כח), גם הם נעלמים. כי פעולות השכלים הן נעלמות, ועקבותיהם אינן נודעות אלא לאחר אימון. וזאת משתי סיבות: מצדם, ומצדנו; כלומר חולשת השגתנו, וקושי השגת הנבדל מצד אמיתתו. אשר לדבריו "וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף", אבאר בפרק מיוחד (א,מט) לאיזה עניין יוחסה תנועת התעופה למלאכים.
3 לפי משמעות זו לדעתי הושאל "כנף" לבורא יתעלה, וכן למלאכים, כי המלאכים אינם בעלי גוף לדעתנו, כפי שאבאר (א,מט). לכן דבריו "אֲשֶׁר בָּאת לַחֲסוֹת תַּחַת כְּנָפָיו" (רות ב,יב) פירושם: אשר באת לחסות תחת סתרו. וכן כל "כנף" שנאמר לגבי המלאכים משמעותו סתר. התבונן נא בדבריו: "[שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד] בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו [וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף]" (ישעיהו ו,ב), שסיבת מציאותו – כלומר של המלאך – נסתרת ונעלמת מאוד, והיא "פניו". וכן הדברים שהוא – כלומר המלאך – סיבתם, שהם "רגליו", כפי שביארנו לגבי רב־משמעיות "רגל" (א,כח), גם הם נעלמים. כי פעולות השכלים הן נעלמות, ועקבותיהם אינן נודעות אלא לאחר אימון. וזאת משתי סיבות: מצדם, ומצדנו; כלומר חולשת השגתנו, וקושי השגת הנבדל מצד אמיתתו. אשר לדבריו "וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף", אבאר בפרק מיוחד (א,מט) לאיזה עניין יוחסה תנועת התעופה למלאכים.
215
רי״והמונח עין
שלוש משמעויות
1 "עין" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שמו של מעיין המים: "עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר" (בראשית טז,ז).
ב) והוא שם העין הרואה: "עַיִן תַּחַת עַיִן" (שמות כא,כד).
ג) והוא שם ההשגחה. נאמר על ירמיה: "קָחֶנּוּ וְעֵינֶיךָ שִׂים עָלָיו" (ירמיהו לט,יב), משמעותו: השגח עליו.
משמעות השגחה בזיקה לה'
2 לפי ההשאלה הזו נאמר לגבי ה' בכל מקום. "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים" (מלכים־א ט,ג) – השגחתי וכוונתי, כפי שכבר אמרנו (א,לט4). "[אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ] תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ" (דברים יא,יב) – השגחתו עליה. "עֵינֵי ה' הֵמָּה מְשׁוֹטְטוֹת [בְּכָל הָאָרֶץ]" (זכריה ד,י; ושם: מְשׁוֹטְטִים) – השגחתו כוללת גם את כל מה שבארץ, כפי שיוזכר בפרקים שיבואו על ההשגחה (ג, ח-כד; נא-נד).
שלוש משמעויות
1 "עין" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שמו של מעיין המים: "עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר" (בראשית טז,ז).
ב) והוא שם העין הרואה: "עַיִן תַּחַת עַיִן" (שמות כא,כד).
ג) והוא שם ההשגחה. נאמר על ירמיה: "קָחֶנּוּ וְעֵינֶיךָ שִׂים עָלָיו" (ירמיהו לט,יב), משמעותו: השגח עליו.
משמעות השגחה בזיקה לה'
2 לפי ההשאלה הזו נאמר לגבי ה' בכל מקום. "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים" (מלכים־א ט,ג) – השגחתי וכוונתי, כפי שכבר אמרנו (א,לט4). "[אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ] תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ" (דברים יא,יב) – השגחתו עליה. "עֵינֵי ה' הֵמָּה מְשׁוֹטְטוֹת [בְּכָל הָאָרֶץ]" (זכריה ד,י; ושם: מְשׁוֹטְטִים) – השגחתו כוללת גם את כל מה שבארץ, כפי שיוזכר בפרקים שיבואו על ההשגחה (ג, ח-כד; נא-נד).
216
רי״זמשמעות ד: השגה שכלית
3 ד) אך אם מצטרף אל העיניים לשון ראיה או חזיה, כמו "[הַטֵּה אֱלֹהַי אָזְנְךָ וּשְׁמָע] פְּקַח עֵינֶיךָ וּרְאֵה" (דניאל ט,יח), "[ה' בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ ה' בַּשָּׁמַיִם כִּסְאוֹ] עֵינָיו יֶחֱזוּ [עַפְעַפָּיו יִבְחֲנוּ בְּנֵי אָדָם]" (תהילים יא,ד), משמעות הדבר הזה כולו היא השגה שכלית ולא השגה חושית, שהרי כל תחושה היא היפעלות והתרשמות, כידוע לך, והוא יתעלה פועל ולא נפעל, כפי שאבאר (א,נד-נה).
3 ד) אך אם מצטרף אל העיניים לשון ראיה או חזיה, כמו "[הַטֵּה אֱלֹהַי אָזְנְךָ וּשְׁמָע] פְּקַח עֵינֶיךָ וּרְאֵה" (דניאל ט,יח), "[ה' בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ ה' בַּשָּׁמַיִם כִּסְאוֹ] עֵינָיו יֶחֱזוּ [עַפְעַפָּיו יִבְחֲנוּ בְּנֵי אָדָם]" (תהילים יא,ד), משמעות הדבר הזה כולו היא השגה שכלית ולא השגה חושית, שהרי כל תחושה היא היפעלות והתרשמות, כידוע לך, והוא יתעלה פועל ולא נפעל, כפי שאבאר (א,נד-נה).
217
רי״חהמונח שמע
שלוש משמעויות
1 "שמע" הוא ביטוי רב־משמעי: יש לו משמעות של שמיעה, ויש לו משמעות של קבלה.
א) במשמעות של שמיעה: "לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ" (שמות כג,יג), "וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה" (בראשית מה,טז), וזה נפוץ.
שלוש משמעויות
1 "שמע" הוא ביטוי רב־משמעי: יש לו משמעות של שמיעה, ויש לו משמעות של קבלה.
א) במשמעות של שמיעה: "לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ" (שמות כג,יג), "וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה" (בראשית מה,טז), וזה נפוץ.
218
רי״טב) וכמוהו לרוב גם "שמע" במשמעות של קבלה: "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה" (שמות ו,ט), "אִם יִשְׁמְעוּ וְיַעֲבֹדוּ" (איוב לו,יא), "וְלָכֶם הֲנִשְׁמַע [לַעֲשֹׂת אֵת כָּל הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת]" (נחמיה יג,כז), "[כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ] וַאֲשֶׂר לֹא יִשְׁמַע אֶת דְּבָרֶיךָ" (יהושע א,יח; ושם: וְלֹא יִשְׁמַע).
219
ר״כג) יש לו גם משמעות של ידיעה והכרה: "גּוֹי אֲשֶׁר לֹא תִשְׁמַע לְשֹׁנוֹ" (דברים כח,מט), פירושו: שלא תכיר את דיבורו.
220
רכ״א2 אם כן כל ביטוי שמיעה שנאמר ביחס לה' – אם נִגלהו של הכתוב הוא המשמעות הראשונה, הרי הוא ביטוי להשגה והוא במשמעות השלישית: "וַיִּשְׁמַע ה'" (במדבר יא,א ועוד), "בְּשָׁמְעוֹ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם" (שמות טז,ז). וכל זה השגת ידיעה.
3 ואם נגלהו של הכתוב הוא במשמעות השנייה, הרי זה ביטוי לכך שהוא יתעלה ענה לזעקתו של הזועק או לא ענה לזעקתו: "שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ" (שם כב,כב), "וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי" (שם,כו), "הַטֵּה [ה'] אָזְנְךָ וּשְׁמָע" (מלכים־ב יט,טז), "וְלֹא שָׁמַע ה' בְּקֹלְכֶם וְלֹא הֶאֱזִין אֲלֵיכֶם" (דברים א,מה), "גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ" (ישעיהו א,טו), "[וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי] כִּי אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֹתָךְ" (ירמיהו ז,טז). וזה נפוץ.
3 ואם נגלהו של הכתוב הוא במשמעות השנייה, הרי זה ביטוי לכך שהוא יתעלה ענה לזעקתו של הזועק או לא ענה לזעקתו: "שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ" (שם כב,כב), "וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי" (שם,כו), "הַטֵּה [ה'] אָזְנְךָ וּשְׁמָע" (מלכים־ב יט,טז), "וְלֹא שָׁמַע ה' בְּקֹלְכֶם וְלֹא הֶאֱזִין אֲלֵיכֶם" (דברים א,מה), "גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ" (ישעיהו א,טו), "[וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי] כִּי אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֹתָךְ" (ירמיהו ז,טז). וזה נפוץ.
221
רכ״ב4 לגבי ההשאלות והדימויים האלה עוד יבוא מה שירווה צמאונך ויפשוט ספקך, ויתבארו לך ענייניהם כולם, עד שלא ייוותר לך קושי בדבר מהם.
222
רכ״גביטויי ההגשמה שנעשה בהם שימוש
בין ידיעת מציאות דבר־מה לבין ידיעת מהותו
1 כבר אמרנו באחד מפרקי חיבור זה (א,לג) שיש הבדל גדול בין הדרכה לקיומו של דבר לבין אימות מהותו ועצמו. זאת משום שניתן להדריך לקיומו של דבר אפילו דרך המקרים שלו, ואפילו דרך פעולותיו, ואפילו דרך יחסים רחוקים מאוד בינו לבין זולתו.
בין ידיעת מציאות דבר־מה לבין ידיעת מהותו
1 כבר אמרנו באחד מפרקי חיבור זה (א,לג) שיש הבדל גדול בין הדרכה לקיומו של דבר לבין אימות מהותו ועצמו. זאת משום שניתן להדריך לקיומו של דבר אפילו דרך המקרים שלו, ואפילו דרך פעולותיו, ואפילו דרך יחסים רחוקים מאוד בינו לבין זולתו.
223
רכ״ד2 משל למה הדבר דומה? אילו רצית ליידע על שליט של אזור מסוים לאחד מאנשי ארצו שאינו יודע עליו, תוכל ליידע אותו עליו ולהעיר על מציאותו בדרכים רבות. מהן שתאמר: "הוא האדם הגבוה, הלבן, ששערו שיבה" – והרי הודעת עליו באמצעות מקריו. ותוכל לומר: "הוא אשר תראה סביבו המון עם רב, רכובים ומהלכים, וחרבות שלופות סביבו, ודגלים מונפים מעל ראשו, וחצוצרות מריעות לפניו"; או: "הוא אשר גר בארמון שבעיר הפלונית שבאזור זה"; או: "הוא אשר ציווה לבנות את החומה הזו או לעשות את הגשר הזה"; וכיוצא בזה מפעולותיו ויחסיו לזולתו.
3 תוכל גם להורות על מציאותו באמצעות מצבים חבויים יותר מזה. למשל, אם ישאלך שואל: "האם יש לארץ הזו שליט?" ותאמר לו: "כן, בלי ספק". "ומה הראיה על כך?" תאמר לו: "החלפן הזה, כפי שאתה רואה, חלש ובעל גוף קטן, ולפניו אוסף גדול של דינרים, ומולו עומד גבר אחר, עני, גדול ממדים וחזק, ומבקש ממנו שייתן לו פרוטה כצדקה. והוא לא עשה כך, אלא גער בו ודחהו ממנו בדברים; ואלמלא מוראו של השליט, היה ממהר להורגו או לדוחפו ולקחת את הכסף שברשותו, וזוהי ראיה לכך שלמדינה הזו יש שליט". הרי הורית על מציאותו מתוך סדירות ענייני המדינה, שסיבתה מוראו של השליט והחשש מעונשו. אין בדבר מכל מה שהמשלנו בו מה שמורה על עצם השליט ואמיתת עצמו באשר הוא שליט.
3 תוכל גם להורות על מציאותו באמצעות מצבים חבויים יותר מזה. למשל, אם ישאלך שואל: "האם יש לארץ הזו שליט?" ותאמר לו: "כן, בלי ספק". "ומה הראיה על כך?" תאמר לו: "החלפן הזה, כפי שאתה רואה, חלש ובעל גוף קטן, ולפניו אוסף גדול של דינרים, ומולו עומד גבר אחר, עני, גדול ממדים וחזק, ומבקש ממנו שייתן לו פרוטה כצדקה. והוא לא עשה כך, אלא גער בו ודחהו ממנו בדברים; ואלמלא מוראו של השליט, היה ממהר להורגו או לדוחפו ולקחת את הכסף שברשותו, וזוהי ראיה לכך שלמדינה הזו יש שליט". הרי הורית על מציאותו מתוך סדירות ענייני המדינה, שסיבתה מוראו של השליט והחשש מעונשו. אין בדבר מכל מה שהמשלנו בו מה שמורה על עצם השליט ואמיתת עצמו באשר הוא שליט.
224
רכ״הידיעת האלוהים עבור ההמון. ידיעת אלוהים כקיים
4 כך קרה ביידוע על ה' יתעלה ויתהדר להמון בכל ספרי הנביאים וגם בתורה, כאשר הביא ההכרח להדריך את הכול לכך שהוא יתעלה מצוי, ושיש לו כל השלמויות, כלומר שאין הוא רק מצוי כמו שהארץ מצויה והשמים מצויים, אלא הוא מצוי, חי, יודע, יכול, עושה, ושאר מה שראוי להאמין באשר למציאותו – ודבר זה עוד יבואר (א,נג6;א,נח;ג,כח). לפיכך הודרכו הדעות לכך שהוא מצוי – בדימוי הגשמיות, ושהוא חי – בדימוי התנועה. כי אצל המון העם אין דבר שמציאותו שרירה וקיימת ואין בה ספק אלא הגוף; ולדידם כל מה שאינו גוף אבל הוא נמצא בגוף הוא מצוי, אבל מציאותו פחותה יותר מן הגוף, משום שהוא נזקק במציאותו לגוף. ואילו מה שאינו גוף ואינו נמצא בגוף – אין הוא דבר מצוי כלל לתפיסתו הראשונית של האדם, ובפרט בדמיון.
55 בדומה לכך המון העם אינם תופסים מעניין החיים אלא את התנועה, ומה שאינו נע תנועה רצונית מקומית אין הוא חי (לדעתם), אף שהתנועה אינה מעצם החי אלא מקרה החל בו.
4 כך קרה ביידוע על ה' יתעלה ויתהדר להמון בכל ספרי הנביאים וגם בתורה, כאשר הביא ההכרח להדריך את הכול לכך שהוא יתעלה מצוי, ושיש לו כל השלמויות, כלומר שאין הוא רק מצוי כמו שהארץ מצויה והשמים מצויים, אלא הוא מצוי, חי, יודע, יכול, עושה, ושאר מה שראוי להאמין באשר למציאותו – ודבר זה עוד יבואר (א,נג6;א,נח;ג,כח). לפיכך הודרכו הדעות לכך שהוא מצוי – בדימוי הגשמיות, ושהוא חי – בדימוי התנועה. כי אצל המון העם אין דבר שמציאותו שרירה וקיימת ואין בה ספק אלא הגוף; ולדידם כל מה שאינו גוף אבל הוא נמצא בגוף הוא מצוי, אבל מציאותו פחותה יותר מן הגוף, משום שהוא נזקק במציאותו לגוף. ואילו מה שאינו גוף ואינו נמצא בגוף – אין הוא דבר מצוי כלל לתפיסתו הראשונית של האדם, ובפרט בדמיון.
55 בדומה לכך המון העם אינם תופסים מעניין החיים אלא את התנועה, ומה שאינו נע תנועה רצונית מקומית אין הוא חי (לדעתם), אף שהתנועה אינה מעצם החי אלא מקרה החל בו.
225
רכ״וידיעת אלוהים כמשיג
6 וכן ההשגה המוכרת לנו היא בחושים, כוונתי לשמיעה ולראייה. וכן איננו יודעים ולא מעלים על הדעת העברת עניין מנפשו של אחד מאתנו לנפשו של אדם אחר אלא בדיבור, והוא הקול שחותכים השפתיים והלשון ושאר אברי הדיבור. לפיכך כאשר הודרכו דעותינו גם אל כך שהוא יתעלה משיג, ושמגיעים עניינים ממנו לנביאים כדי שהם יעבירו אותם אלינו, הוא תואר לנו כשומע וכרואה, והמשמעות היא שהוא משיג את הדברים הללו הנראים והנשמעים ויודע אותם. והוא תואר לנו כמדבר, והמשמעות היא שמגיעים עניינים ממנו יתעלה לנביאים, וזו היא משמעות הנבואה, ודבר זה עוד יבואר בתכלית הביאור (ב,לב ואילך).
6 וכן ההשגה המוכרת לנו היא בחושים, כוונתי לשמיעה ולראייה. וכן איננו יודעים ולא מעלים על הדעת העברת עניין מנפשו של אחד מאתנו לנפשו של אדם אחר אלא בדיבור, והוא הקול שחותכים השפתיים והלשון ושאר אברי הדיבור. לפיכך כאשר הודרכו דעותינו גם אל כך שהוא יתעלה משיג, ושמגיעים עניינים ממנו לנביאים כדי שהם יעבירו אותם אלינו, הוא תואר לנו כשומע וכרואה, והמשמעות היא שהוא משיג את הדברים הללו הנראים והנשמעים ויודע אותם. והוא תואר לנו כמדבר, והמשמעות היא שמגיעים עניינים ממנו יתעלה לנביאים, וזו היא משמעות הנבואה, ודבר זה עוד יבואר בתכלית הביאור (ב,לב ואילך).
226
רכ״זידיעת אלוהים כיוצר וכחי
7 וכיוון שאיננו תופסים בשכלנו יצירה שלנו את זולתנו אלא אם אנחנו עושים זאת ישירות, הוא תואר כעושה. כמו כן כיוון שהמון העם אינו משיג דבר חי אלא בעל נפש, הוא תואר לנו גם כן כבעל נפש. ואף שהמונח "נפש" רב־משמעי, כפי שהתבאר (א,מא), המשמעות היא שהוא חי.
8 וכיוון שכל הפעולות האלה אינן מושגות אצלנו אלא באברים ("כלים") גשמיים, הושאלו לו כל אותם אברים שהתנועה המקומית מתבצעת בהם, כלומר הרגליים וכפותיהן, והאברים שהשמיעה והראייה וההרחה מתבצעות בהם, והם האוזן והעין והאף, והאברים שהדיבור וחומר הדיבור מתקיים בהם, והם הפה והלשון והקול, והאברים שאצלנו פועל בהם הפועל את אשר הוא פועל, והם הידיים והאצבעות והכף והזרוע.
9 כללו של דבר: הוא, יתעלה על כל חסרון, הושאלו לו האברים הגשמיים כדי להורות בהם על פעולותיו, ואותן פעולות הושאלו לו כדי להורות בהן על שלמות כלשהי שאינה עצם אותה פעולה. לדוגמה, העין והאוזן והיד והפה והלשון הושאלו לו כדי להורות בהם על הראייה והשמיעה והעשייה והדיבור, והראייה והשמיעה הושאלו לו כדי להורות על ההשגה בכלל.
דוגמאות לחושים
10 לכן אתה מוצא שהשפה העברית משתמשת בהשגת חוש אחד במקום השגת חוש אחר. נאמר: "רְאוּ דְבַר ה'" (ירמיהו ב,לא) כמו "שמעו", כי המכוון הוא: הַשיגו את משמעות דבריו. וכן "רְאֵה רֵיחַ בְּנִי [כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ ה']" (בראשית כז,כז), כאילו אמר "אריח ריח בני", כי המכוון הוא השגת ריחו. ובהתאם לכך נאמר "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת" (שמות כ,יד); יחד עם היות המעמד הזה גם מראה נבואה, כמו שידוע ומפורסם באומה.
7 וכיוון שאיננו תופסים בשכלנו יצירה שלנו את זולתנו אלא אם אנחנו עושים זאת ישירות, הוא תואר כעושה. כמו כן כיוון שהמון העם אינו משיג דבר חי אלא בעל נפש, הוא תואר לנו גם כן כבעל נפש. ואף שהמונח "נפש" רב־משמעי, כפי שהתבאר (א,מא), המשמעות היא שהוא חי.
8 וכיוון שכל הפעולות האלה אינן מושגות אצלנו אלא באברים ("כלים") גשמיים, הושאלו לו כל אותם אברים שהתנועה המקומית מתבצעת בהם, כלומר הרגליים וכפותיהן, והאברים שהשמיעה והראייה וההרחה מתבצעות בהם, והם האוזן והעין והאף, והאברים שהדיבור וחומר הדיבור מתקיים בהם, והם הפה והלשון והקול, והאברים שאצלנו פועל בהם הפועל את אשר הוא פועל, והם הידיים והאצבעות והכף והזרוע.
9 כללו של דבר: הוא, יתעלה על כל חסרון, הושאלו לו האברים הגשמיים כדי להורות בהם על פעולותיו, ואותן פעולות הושאלו לו כדי להורות בהן על שלמות כלשהי שאינה עצם אותה פעולה. לדוגמה, העין והאוזן והיד והפה והלשון הושאלו לו כדי להורות בהם על הראייה והשמיעה והעשייה והדיבור, והראייה והשמיעה הושאלו לו כדי להורות על ההשגה בכלל.
דוגמאות לחושים
10 לכן אתה מוצא שהשפה העברית משתמשת בהשגת חוש אחד במקום השגת חוש אחר. נאמר: "רְאוּ דְבַר ה'" (ירמיהו ב,לא) כמו "שמעו", כי המכוון הוא: הַשיגו את משמעות דבריו. וכן "רְאֵה רֵיחַ בְּנִי [כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ ה']" (בראשית כז,כז), כאילו אמר "אריח ריח בני", כי המכוון הוא השגת ריחו. ובהתאם לכך נאמר "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת" (שמות כ,יד); יחד עם היות המעמד הזה גם מראה נבואה, כמו שידוע ומפורסם באומה.
227
רכ״ח11 העשייה והדיבור הושאלו לו כדי להורות בכך על שפע כלשהו, כמו שיתבאר (ב,יב; לו). לפיכך כל אבר גשמי שתמצא בכל ספרי הנבואה, הרי הוא או אבר תנועה מקומית, כדי להורות על החיים; או אבר חישה, כדי להורות על ההשגה; או אבר ביצוע, כדי להורות על העשייה; או אבר דיבור, כדי להורות על שפיעת השכלים על הנביאים כמו שיתבאר.
228
רכ״ט12 נמצא שההדרכה של כל ההשאלות האלה היא לקבע בדעתנו שיש מצוי, חי, פועל את כל מה שזולתו, שגם משיג את פעולותיו. עוד נבאר כאשר נעסוק בשלילת התארים כיצד כל זה חוזר לעניין אחד והוא עצמותו יתעלה בלבד. כי אין מטרתו של פרק זה אלא לבאר את משמעות האברים הגשמיים האלה המיוחסים לו, יתעלה על כל חסרון, ושהם כולם נועדו להורות על פעולותיהם של אותם אברים, שאותן פעולות הן שלמות אצלנו, כדי להורות לנו על היותו שלם בכל אופני השלמויות, כפי שהעירו לנו (חז"ל) באומרם "דברה תורה כלשון בני אדם" (בבלי ברכות לב,ב ועוד).
229
ר״לאברי הגוף המושאלים ושאינם מושאלים
13 אברי התנועה המקומית המיוחסים לו יתעלה הם כגון דבריו "הֲדֹם רַגְלָי" (ישעיהו סו,א), "וְאֶת מְקוֹם כַּפּוֹת רַגְלַי" (יחזקאל מג,ז). ואברי הביצוע המיוחסים לו: "יַד ה'" (שמות ט,ג), "בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים" (שמות לא,יח), "מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעֹתֶיךָ" (תהילים ח,ד), "וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה" (תהילים קלט,ה), "וּזְרוֹעַ ה' עַל מִי נִגְלָתָה" (ישעיהו נג,א), "יְמִינְךָ ה'" (שמות טו,ו). ואברי הדיבור המיוחסים לו: "פִּי ה' דִּבֵּר" (ישעיהו א,כ), "וְיִפְתַּח שְׂפָתָיו עִמָּךְ" (איוב יא,ה), "קוֹל ה' בַּכֹּחַ" (תהילים כט,ד), "[שְׂפָתָיו מָלְאוּ זַעַם] וּלְשׁוֹנוֹ כְּאֵשׁ אֹכָלֶת" (ישעיהו ל,כז). אברי החישה המיוחסים לו: "עֵינָיו יֶחֱזוּ עַפְעַפָּיו יִבְחֲנוּ בְּנֵי אָדָם" (תהילים יא,ד), "עֵינֵי ה' הֵמָּה מְשׁוֹטְטוֹת" (זכריה ד,י; ושם: מְשׁוֹטְטִים), "הַטֵּה ה' אָזְנְךָ וּשְׁמָע" (מלכים־ב יט,טז), "[כִּי אֵשׁ] קְדַחְתֶּם בְּאַפִּי" (ירמיהו יז,ד).
14 מן האברים הפנימיים לא הושאל לו אלא הלב, משום שהוא מונח רב־משמעי, והוא גם שם השכל, והוא ראשית חיותו של החי. כי גם במה שנאמר "הָמוּ מֵעַי לוֹ [רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם ה']" (ירמיהו לא,יט), "הֲמוֹן מֵעֶיךָ [וְרַחֲמֶיךָ אֵלַי הִתְאַפָּקוּ]" (ישעיהו סג,טו), הכוונה היא ללב. כי "מעי" הוא מונח שנאמר באופן כללי ובאופן פרטי: הוא שם המעיים באופן פרטי, ושם כל אבר פנימי באופן כללי, ועל כן הוא גם שם הלב. הראיה לכך היא מה שנאמר "וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי" (תהילים מ,ט), בשווה לכתוב "[צִדְקָתְךָ לֹא כִסִּיתִי] בְּתוֹךְ לִבִּי" (שם,יא). לכן נאמר בפסוק הזה: "הָמוּ מֵעַי", "הֲמוֹן מֵעֶיךָ". ולשון המיה נאמר רק בלב מכל שאר האברים: "הֹמֶה לִּי לִבִּי" (ירמיהו ד,יט).
15 וכן לא הושאלה לו הכתף, משום שהיא אבר הובלה כמפורסם, וגם משום שהדבר המובל נוגע בה ישירות. כל שכן שלא הושאלו לו אברי ההזנה, כי חסרונם של אלה גלוי במבט ראשון.
13 אברי התנועה המקומית המיוחסים לו יתעלה הם כגון דבריו "הֲדֹם רַגְלָי" (ישעיהו סו,א), "וְאֶת מְקוֹם כַּפּוֹת רַגְלַי" (יחזקאל מג,ז). ואברי הביצוע המיוחסים לו: "יַד ה'" (שמות ט,ג), "בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים" (שמות לא,יח), "מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעֹתֶיךָ" (תהילים ח,ד), "וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה" (תהילים קלט,ה), "וּזְרוֹעַ ה' עַל מִי נִגְלָתָה" (ישעיהו נג,א), "יְמִינְךָ ה'" (שמות טו,ו). ואברי הדיבור המיוחסים לו: "פִּי ה' דִּבֵּר" (ישעיהו א,כ), "וְיִפְתַּח שְׂפָתָיו עִמָּךְ" (איוב יא,ה), "קוֹל ה' בַּכֹּחַ" (תהילים כט,ד), "[שְׂפָתָיו מָלְאוּ זַעַם] וּלְשׁוֹנוֹ כְּאֵשׁ אֹכָלֶת" (ישעיהו ל,כז). אברי החישה המיוחסים לו: "עֵינָיו יֶחֱזוּ עַפְעַפָּיו יִבְחֲנוּ בְּנֵי אָדָם" (תהילים יא,ד), "עֵינֵי ה' הֵמָּה מְשׁוֹטְטוֹת" (זכריה ד,י; ושם: מְשׁוֹטְטִים), "הַטֵּה ה' אָזְנְךָ וּשְׁמָע" (מלכים־ב יט,טז), "[כִּי אֵשׁ] קְדַחְתֶּם בְּאַפִּי" (ירמיהו יז,ד).
14 מן האברים הפנימיים לא הושאל לו אלא הלב, משום שהוא מונח רב־משמעי, והוא גם שם השכל, והוא ראשית חיותו של החי. כי גם במה שנאמר "הָמוּ מֵעַי לוֹ [רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם ה']" (ירמיהו לא,יט), "הֲמוֹן מֵעֶיךָ [וְרַחֲמֶיךָ אֵלַי הִתְאַפָּקוּ]" (ישעיהו סג,טו), הכוונה היא ללב. כי "מעי" הוא מונח שנאמר באופן כללי ובאופן פרטי: הוא שם המעיים באופן פרטי, ושם כל אבר פנימי באופן כללי, ועל כן הוא גם שם הלב. הראיה לכך היא מה שנאמר "וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי" (תהילים מ,ט), בשווה לכתוב "[צִדְקָתְךָ לֹא כִסִּיתִי] בְּתוֹךְ לִבִּי" (שם,יא). לכן נאמר בפסוק הזה: "הָמוּ מֵעַי", "הֲמוֹן מֵעֶיךָ". ולשון המיה נאמר רק בלב מכל שאר האברים: "הֹמֶה לִּי לִבִּי" (ירמיהו ד,יט).
15 וכן לא הושאלה לו הכתף, משום שהיא אבר הובלה כמפורסם, וגם משום שהדבר המובל נוגע בה ישירות. כל שכן שלא הושאלו לו אברי ההזנה, כי חסרונם של אלה גלוי במבט ראשון.
230
רל״אהשאלות בזיקה לתנועה, מעשה והשגה
16 ודין כל האברים באמת אחד הוא, בין החיצוניים בין הפנימיים, כולם כלים לפעולות הנפש השונות. מהם כלים הכרחיים לקיום הפרט למשך זמן מסוים, כמו כל האברים הפנימיים; ומהם כלים הכרחיים לקיום המין, כאברי הרבייה; ומהם כלים לתיקון מצב הפרט והשלמת פעולותיו, כמו הידיים והרגליים והעיניים, כולם נועדו לשלמות
א) התנועה
ב) והמעשה
ג) וההשגה. ההכרח
א) בתנועה לבעלי החיים, הוא כדי לחתור אל המתאים לו ולברוח ממה שאינו מתאים. ואילו ההכרח
ג) בחושים הוא כדי להבחין בין מה שאינו מתאים לבין המתאים. וצורך האדם
ב) למעשי המלאכה הוא להכנת מזונו ולבושו ומגוריו, כי זה מחויב מטבעו, כלומר שהוא צריך להכין את מה שמתאים לו. ניתן אף למצוא חלק מהמלאכות גם אצל כמה בעלי החיים בשל הצורך שלהם באותה מלאכה.
16 ודין כל האברים באמת אחד הוא, בין החיצוניים בין הפנימיים, כולם כלים לפעולות הנפש השונות. מהם כלים הכרחיים לקיום הפרט למשך זמן מסוים, כמו כל האברים הפנימיים; ומהם כלים הכרחיים לקיום המין, כאברי הרבייה; ומהם כלים לתיקון מצב הפרט והשלמת פעולותיו, כמו הידיים והרגליים והעיניים, כולם נועדו לשלמות
א) התנועה
ב) והמעשה
ג) וההשגה. ההכרח
א) בתנועה לבעלי החיים, הוא כדי לחתור אל המתאים לו ולברוח ממה שאינו מתאים. ואילו ההכרח
ג) בחושים הוא כדי להבחין בין מה שאינו מתאים לבין המתאים. וצורך האדם
ב) למעשי המלאכה הוא להכנת מזונו ולבושו ומגוריו, כי זה מחויב מטבעו, כלומר שהוא צריך להכין את מה שמתאים לו. ניתן אף למצוא חלק מהמלאכות גם אצל כמה בעלי החיים בשל הצורך שלהם באותה מלאכה.
231
רל״במסקנה
17 איני סבור שיש מי שמטיל ספק בכך שה' יתעלה אינו זקוק לדבר שיתמיד את קיומו ולא שיתקן את מצביו. אם כן אין לו אבר ("כלי"), כלומר אין לו גוף, ופעולותיו אינן אלא בעצמותו, לא בכלי. והכוחות הם בלי ספק מכלל הכלים; הרי שאין הוא בעל כוח, כלומר אין בו עניין כלשהו חוץ מעצמותו שבו הוא עושה או יודע או רוצה, משום שהתארים הם שמות נרדפים לכוחות ותו לא. ואין זו מטרת הפרק.
17 איני סבור שיש מי שמטיל ספק בכך שה' יתעלה אינו זקוק לדבר שיתמיד את קיומו ולא שיתקן את מצביו. אם כן אין לו אבר ("כלי"), כלומר אין לו גוף, ופעולותיו אינן אלא בעצמותו, לא בכלי. והכוחות הם בלי ספק מכלל הכלים; הרי שאין הוא בעל כוח, כלומר אין בו עניין כלשהו חוץ מעצמותו שבו הוא עושה או יודע או רוצה, משום שהתארים הם שמות נרדפים לכוחות ותו לא. ואין זו מטרת הפרק.
232
רל״גאמרה כוללת של חז"ל
18 וכבר אמרו (החכמים) ז"ל אִמרה כוללת המפריכה את כל תעתועי הדמיון שמביאים אליהם כל אותם תארים גשמיים שהנביאים מזכירים אותם, והיא אִמרה שתורֶה לך שלא עלתה על דעת החכמים ז"ל ההגשמה כלל ועיקר, ולא היה זה עבורם דבר מטעה או מבלבל. לכן אתה מוצא שבכל התלמוד והמדרשות הם מתמידים להשתמש בפשטי ("נגלוֹת") הנבואה הללו, משום שהם יודעים שדבר זה מוגן מבלבול, ואין בו חשש לטעות כלל, אלא הכול על דרך ההמשלה והדרכת הדעת למצוי (=האל). וכיוון שהתקבעה ההמשלה המדמה אותו יתעלה למלך המצווה ומזהיר ומעניש וגומל לבני ארצו, ויש לו משרתים ומושלים המבצעים את ציווייו ועושים עבורו את מה שהוא רוצה לעשות, התמידו גם הם, כלומר החכמים, במשל זה בכל מקום, והם מדברים כפי מה שמתחייב מתוך המשלה זו, בדיבורים ובהשבת תשובות ובלבטים לגבי דבר וכיוצא בזה ממעשי המלכים, ובכל זה הם סמוכים ובטוחים שזה לא יבלבל ולא יגרום לקושי.
19 האמירה הכוללת ההיא שרמזנו אליה היא דבריהם בבראשית רבה: "גדול כוחן שלנביאים שהן מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: 'וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם' (יחזקאל א,כו)". הרי שאמרו במפורש והבהירו שכל הצורות האלה שמשיגים כל הנביאים במראה הנבואה הן צורות נבראות שבראן ה'. והוא הנכון, כי כל צורה מדומיינת היא נבראת. ומה נפלאים דבריהם "גדול כוחן", כאילו הם עליהם השלום חשבו עניין זה לקשה, כי כך הם אומרים תמיד כשיש להם קושי עם אמירה שנאמרה או מעשה שנעשה שיש בו לכאורה גנות, כמו שאמרו: "ר' פלוני עבד עובדא במוק ביחידי ובלילה. אמר ר' פלוני: כמה רב גובריה דעביד כיחידאה!" (בבלי יבמות קד,א) (=ר' פלוני עשה מעשה [חליצה] במוק [=מנעל שאינו מעור] ביחידי ובלילה. אמר ר' פלוני: כמה גדול כוחו שעשה כיחידי!). ו"רב גובריה" הוא "גדול כוחו". כך שהם כאילו אומרים: כמה קשה מה שנאלצו הנביאים לעשותו בכך שהורו על עצמותו יתעלה באמצעות הנבראים שברא! הבן זאת מאוד.
20 אם כן, הם עליהם השלום אמרו במפורש וניקו בבירור את עצמם מהאמנת הגשמות, והבהירו שכּל תבנית ומתאר הנראים במראה הנבואה הם דברים נבראים, אלא דִמו את הצורה ליוצרה, כלשונם ז"ל. כך שמי שירצה לחשוב עליהם רעות אחרי אותן אמרות על דרך של חוצפה וזלזול במי שלא ראה אותו ולא ידע את מעמדו, הרי אין להם ז"ל נזק בכך.
18 וכבר אמרו (החכמים) ז"ל אִמרה כוללת המפריכה את כל תעתועי הדמיון שמביאים אליהם כל אותם תארים גשמיים שהנביאים מזכירים אותם, והיא אִמרה שתורֶה לך שלא עלתה על דעת החכמים ז"ל ההגשמה כלל ועיקר, ולא היה זה עבורם דבר מטעה או מבלבל. לכן אתה מוצא שבכל התלמוד והמדרשות הם מתמידים להשתמש בפשטי ("נגלוֹת") הנבואה הללו, משום שהם יודעים שדבר זה מוגן מבלבול, ואין בו חשש לטעות כלל, אלא הכול על דרך ההמשלה והדרכת הדעת למצוי (=האל). וכיוון שהתקבעה ההמשלה המדמה אותו יתעלה למלך המצווה ומזהיר ומעניש וגומל לבני ארצו, ויש לו משרתים ומושלים המבצעים את ציווייו ועושים עבורו את מה שהוא רוצה לעשות, התמידו גם הם, כלומר החכמים, במשל זה בכל מקום, והם מדברים כפי מה שמתחייב מתוך המשלה זו, בדיבורים ובהשבת תשובות ובלבטים לגבי דבר וכיוצא בזה ממעשי המלכים, ובכל זה הם סמוכים ובטוחים שזה לא יבלבל ולא יגרום לקושי.
19 האמירה הכוללת ההיא שרמזנו אליה היא דבריהם בבראשית רבה: "גדול כוחן שלנביאים שהן מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: 'וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם' (יחזקאל א,כו)". הרי שאמרו במפורש והבהירו שכל הצורות האלה שמשיגים כל הנביאים במראה הנבואה הן צורות נבראות שבראן ה'. והוא הנכון, כי כל צורה מדומיינת היא נבראת. ומה נפלאים דבריהם "גדול כוחן", כאילו הם עליהם השלום חשבו עניין זה לקשה, כי כך הם אומרים תמיד כשיש להם קושי עם אמירה שנאמרה או מעשה שנעשה שיש בו לכאורה גנות, כמו שאמרו: "ר' פלוני עבד עובדא במוק ביחידי ובלילה. אמר ר' פלוני: כמה רב גובריה דעביד כיחידאה!" (בבלי יבמות קד,א) (=ר' פלוני עשה מעשה [חליצה] במוק [=מנעל שאינו מעור] ביחידי ובלילה. אמר ר' פלוני: כמה גדול כוחו שעשה כיחידי!). ו"רב גובריה" הוא "גדול כוחו". כך שהם כאילו אומרים: כמה קשה מה שנאלצו הנביאים לעשותו בכך שהורו על עצמותו יתעלה באמצעות הנבראים שברא! הבן זאת מאוד.
20 אם כן, הם עליהם השלום אמרו במפורש וניקו בבירור את עצמם מהאמנת הגשמות, והבהירו שכּל תבנית ומתאר הנראים במראה הנבואה הם דברים נבראים, אלא דִמו את הצורה ליוצרה, כלשונם ז"ל. כך שמי שירצה לחשוב עליהם רעות אחרי אותן אמרות על דרך של חוצפה וזלזול במי שלא ראה אותו ולא ידע את מעמדו, הרי אין להם ז"ל נזק בכך.
233
רל״דתוארי טעם, מישוש ודמיון
הנביאים בחרו תיאורים הנראים להמון כשלמות
1 כבר אמרנו כמה פעמים (א,כו; א,מו) שכל מה שההמון מדמיין כחסרון, או שאי אפשר להעלות אותו על הדעת ביחס לה' – ספרי הנבואה אינם משאילים לו יתעלה, אף שדינו כדין הדברים שהושאלו לו; כי אלה שתואר בהם מביאים למחשבה של שלמויות כלשהן, או שניתן לדמיין אותם (כשלמויות ביחס לה').
הנביאים בחרו תיאורים הנראים להמון כשלמות
1 כבר אמרנו כמה פעמים (א,כו; א,מו) שכל מה שההמון מדמיין כחסרון, או שאי אפשר להעלות אותו על הדעת ביחס לה' – ספרי הנבואה אינם משאילים לו יתעלה, אף שדינו כדין הדברים שהושאלו לו; כי אלה שתואר בהם מביאים למחשבה של שלמויות כלשהן, או שניתן לדמיין אותם (כשלמויות ביחס לה').
234
רל״השאלה: מדוע יש הבדל בשימוש בתוארי החושים
2 לפי הנחה זו ראוי אם כן שנבאר מדוע הושאלו לו יתעלה השמיעה והראייה והריח ולא הושאלו לו הטעם והמישוש, והרי הוא יתעלה נעלה על (כל אחד מ)חמשת החושים באותה מידה, וכל החושים הם חסרון מבחינת ההשגה, אפילו למי שאינו משיג אלא באמצעותם, משום שהם נפעלים ומושפעים ונפסקים וסובלים כאב כמו שאר האברים; וכשאנו אומרים שהוא יתעלה רואה, המשמעות היא שהוא משיג את הדברים הנראים, ושומע – שהוא משיג את הנשמעים. כך ניתן היה לתאר אותו כטועם וכממשש והדבר היה מתפרש שהוא משיג את הנטעמים ואת הממוששים. כי דין כל השגתם אחד הוא, ואם נשללת ממנו השגת אחד מהם מתחייבת שלילת השגת כולם, כלומר חמשת החושים; ואם מחייבים לו השגת אחד מהם, כלומר השגת מה שמשיג אחד מהם, מתחייב שישיג את כל חמשת המושגים שלהם. אך אנו מוצאים שכתבי הקודש שלנו אומרים: "וַיַּרְא ה'" (בראשית ו,ה ועוד), "וַיִּשְׁמַע ה'" (במדבר יא,א ועוד), "וַיָּרַח ה'" (בראשית ח,כא), אבל לא "ויטעם ה'" ולא "וימשש ה'".
שתי תשובות
3 הסיבה לכך היא מה שהתקבע בדמיונו של כל אחד, שה' אינו נוגע בגופים כנגיעת גוף בגוף, שהרי הם אינם רואים אותו. ושני החושים האלה, הטעם והמישוש, מוחשיהם אינם מושגים עד שיגעו בהם. ואילו חושי הראייה והשמיעה והריח, מוחשיהם מושגים כאשר הגופים הנושאים את האיכויות האלה מרוחקים מהם, ולפיכך היה זה מתקבל בדמיון ההמון.
4 בנוסף, המטרה והכוונה של השאלת החושים האלה לו (יתעלה) היא כדי להורות שהוא משיג את מעשינו. והשמיעה והראייה מספיקות לכך, כלומר שכך מושג כל מה שעושה או אומר הזולת, כמו שאמרו על דרך הגערה וההרתעה בתור תוכחה: "ודע מה למעלה ממך: עין רואה ואוזן שומעת" (אבות ב,א).
2 לפי הנחה זו ראוי אם כן שנבאר מדוע הושאלו לו יתעלה השמיעה והראייה והריח ולא הושאלו לו הטעם והמישוש, והרי הוא יתעלה נעלה על (כל אחד מ)חמשת החושים באותה מידה, וכל החושים הם חסרון מבחינת ההשגה, אפילו למי שאינו משיג אלא באמצעותם, משום שהם נפעלים ומושפעים ונפסקים וסובלים כאב כמו שאר האברים; וכשאנו אומרים שהוא יתעלה רואה, המשמעות היא שהוא משיג את הדברים הנראים, ושומע – שהוא משיג את הנשמעים. כך ניתן היה לתאר אותו כטועם וכממשש והדבר היה מתפרש שהוא משיג את הנטעמים ואת הממוששים. כי דין כל השגתם אחד הוא, ואם נשללת ממנו השגת אחד מהם מתחייבת שלילת השגת כולם, כלומר חמשת החושים; ואם מחייבים לו השגת אחד מהם, כלומר השגת מה שמשיג אחד מהם, מתחייב שישיג את כל חמשת המושגים שלהם. אך אנו מוצאים שכתבי הקודש שלנו אומרים: "וַיַּרְא ה'" (בראשית ו,ה ועוד), "וַיִּשְׁמַע ה'" (במדבר יא,א ועוד), "וַיָּרַח ה'" (בראשית ח,כא), אבל לא "ויטעם ה'" ולא "וימשש ה'".
שתי תשובות
3 הסיבה לכך היא מה שהתקבע בדמיונו של כל אחד, שה' אינו נוגע בגופים כנגיעת גוף בגוף, שהרי הם אינם רואים אותו. ושני החושים האלה, הטעם והמישוש, מוחשיהם אינם מושגים עד שיגעו בהם. ואילו חושי הראייה והשמיעה והריח, מוחשיהם מושגים כאשר הגופים הנושאים את האיכויות האלה מרוחקים מהם, ולפיכך היה זה מתקבל בדמיון ההמון.
4 בנוסף, המטרה והכוונה של השאלת החושים האלה לו (יתעלה) היא כדי להורות שהוא משיג את מעשינו. והשמיעה והראייה מספיקות לכך, כלומר שכך מושג כל מה שעושה או אומר הזולת, כמו שאמרו על דרך הגערה וההרתעה בתור תוכחה: "ודע מה למעלה ממך: עין רואה ואוזן שומעת" (אבות ב,א).
235
רל״והמחשבה מיוחסת לה', אך לא הדמיון
5 ואתה יודע באמת שדין הכול דין אחד, ושבאופן שבו נשללה ממנו השגת המישוש והטעם – באותו אופן עצמו נשללות ממנו הראייה והשמיעה וההרחה. כי הכול השגות גשמיות והיפעלויות ומצבים משתנים, אלא שהחסרון של חלקם ניכר ואילו לחלקם מייחסים בטעות שלמות. זאת כפי שגלוי חסרונו של הדמיון ואילו חסרונן של החשיבה וההבנה אינו גלוי, ולכן לא יוחס לו רעיון, שהוא הדמיון, ויוחסו לו מחשבה ותבונה שהם החשיבה וההבנה, ונאמר "אֲשֶׁר חָשַׁב ה'" (ראו ירמיהו מט,כ), "וּבִתְבוּנָתוֹ נָטָה שָׁמָיִם" (ירמיהו י,יב). הרי שאירע גם בהשגות הפנימיות בדומה למה שאירע בהשגות החושיות הגלויות, שחלקן מושאלות וחלקן אינן מושאלות, וכל זה כלשון בני אדם: מה שייחסו לו שלמות – תואר בו, ומה שחסרונו ניכר – לא תואר בו. ומצד האמת אין לו תואר עצמי אמיתי נוסף על עצמותו, כפי שיוכח (א,נ-ס).
5 ואתה יודע באמת שדין הכול דין אחד, ושבאופן שבו נשללה ממנו השגת המישוש והטעם – באותו אופן עצמו נשללות ממנו הראייה והשמיעה וההרחה. כי הכול השגות גשמיות והיפעלויות ומצבים משתנים, אלא שהחסרון של חלקם ניכר ואילו לחלקם מייחסים בטעות שלמות. זאת כפי שגלוי חסרונו של הדמיון ואילו חסרונן של החשיבה וההבנה אינו גלוי, ולכן לא יוחס לו רעיון, שהוא הדמיון, ויוחסו לו מחשבה ותבונה שהם החשיבה וההבנה, ונאמר "אֲשֶׁר חָשַׁב ה'" (ראו ירמיהו מט,כ), "וּבִתְבוּנָתוֹ נָטָה שָׁמָיִם" (ירמיהו י,יב). הרי שאירע גם בהשגות הפנימיות בדומה למה שאירע בהשגות החושיות הגלויות, שחלקן מושאלות וחלקן אינן מושאלות, וכל זה כלשון בני אדם: מה שייחסו לו שלמות – תואר בו, ומה שחסרונו ניכר – לא תואר בו. ומצד האמת אין לו תואר עצמי אמיתי נוסף על עצמותו, כפי שיוכח (א,נ-ס).
236
רל״זתרגום המונחים שמע וראה בזיקה לה'
עקביות בתרגום המונח שמע בזיקה לה'
1 כל מה שיוחס לה' יתעלה במשמעות השמיעה, תמצא שאנקלוס הגר נשמר ממנו, ומפרש את משמעותו בכך שהאמירה הגיעה אליו יתעלה, כלומר שהוא השיג אותה; ואם הוא בהקשר של זעקה (לה') הוא מפרש את משמעותו בכך שהוא קיבל או לא קיבל. וכך הוא אומר תמיד בתרגומו "שָׁמַע ה'" – "שְׁמִיעַ קֳדָם ה'" (=נשמע מלפני ה'), ובהקשר של זעקה תרגם את "שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ" (שמות כב,כב) – "קַבָּלָא אֲקַבֵּל [קְבִילְתֵיהּ]" (=קבל אקבל [את קבילתו]). דבר זה עקבי בפירושו, ואין הוא סוטה מכך בשום מקום.
אי עקביות בתרגום המונח ראה בזיקה לה'
2 ואילו המופעים של ראייה ביחס אליו יתעלה, נהג בהם אנקלוס בחוסר עקביות תמוה שלא נתבררו לי מטרתו וכוונתו. כי בחלק מהמקומות הוא מתרגם את "וַיַּרְא ה'" – "וַחְזָא ה'" (=וה' ראה), ובחלק מהמקומות הוא מתרגם "וּגְלֵי קֳדָם ה'" (=וגלוי לפני ה'). תרגומו את "וַיַּרְא ה'" – "וַחְזָא ה'" הוא ראיה ברורה לכך ש"חזא" הוא רב־משמעי גם בארמית, ושהוא מורה על עניין השגת השכל כפי שהוא מורה על השגת החוש. וכיוון שהדבר כך אצלו, מי ייתן וידעתי מדוע ברח מחלק (מהמופעים) ותרגמם "וּגְלֵי קֳדָם ה'".
עקביות בתרגום המונח שמע בזיקה לה'
1 כל מה שיוחס לה' יתעלה במשמעות השמיעה, תמצא שאנקלוס הגר נשמר ממנו, ומפרש את משמעותו בכך שהאמירה הגיעה אליו יתעלה, כלומר שהוא השיג אותה; ואם הוא בהקשר של זעקה (לה') הוא מפרש את משמעותו בכך שהוא קיבל או לא קיבל. וכך הוא אומר תמיד בתרגומו "שָׁמַע ה'" – "שְׁמִיעַ קֳדָם ה'" (=נשמע מלפני ה'), ובהקשר של זעקה תרגם את "שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ" (שמות כב,כב) – "קַבָּלָא אֲקַבֵּל [קְבִילְתֵיהּ]" (=קבל אקבל [את קבילתו]). דבר זה עקבי בפירושו, ואין הוא סוטה מכך בשום מקום.
אי עקביות בתרגום המונח ראה בזיקה לה'
2 ואילו המופעים של ראייה ביחס אליו יתעלה, נהג בהם אנקלוס בחוסר עקביות תמוה שלא נתבררו לי מטרתו וכוונתו. כי בחלק מהמקומות הוא מתרגם את "וַיַּרְא ה'" – "וַחְזָא ה'" (=וה' ראה), ובחלק מהמקומות הוא מתרגם "וּגְלֵי קֳדָם ה'" (=וגלוי לפני ה'). תרגומו את "וַיַּרְא ה'" – "וַחְזָא ה'" הוא ראיה ברורה לכך ש"חזא" הוא רב־משמעי גם בארמית, ושהוא מורה על עניין השגת השכל כפי שהוא מורה על השגת החוש. וכיוון שהדבר כך אצלו, מי ייתן וידעתי מדוע ברח מחלק (מהמופעים) ותרגמם "וּגְלֵי קֳדָם ה'".
237
רל״חהסבר מוצע לחריגות בתרגום
3 כאשר התבוננתי בנוסחאות התרגום שמצאתי, עם מה ששמעתיו בזמן הלימוד, מצאתי שכאשר הוא מוצא את הראייה קשורה לעוול או נזק ועושק הוא מתרגם אותה "גלי קדם ה'". אין ספק ש"חזא" בשפה הזו מציין את ההשגה ואת אישור הדבר המושג כפי שהושג, ולכן אם הוא מוצא את הראייה קשורה לעושק אין הוא אומר "וחזא" אלא "וגלי קדם ה'".
3 כאשר התבוננתי בנוסחאות התרגום שמצאתי, עם מה ששמעתיו בזמן הלימוד, מצאתי שכאשר הוא מוצא את הראייה קשורה לעוול או נזק ועושק הוא מתרגם אותה "גלי קדם ה'". אין ספק ש"חזא" בשפה הזו מציין את ההשגה ואת אישור הדבר המושג כפי שהושג, ולכן אם הוא מוצא את הראייה קשורה לעושק אין הוא אומר "וחזא" אלא "וגלי קדם ה'".
238
רל״ט4 מצאתי אפוא שהוא תרגם כל ראיה שיוחסה לה' בכל התורה "וחזא", מלבד אלה שאתאר לך:
א) "כִּי רָאָה ה' אֶת עָנְיִי" (בראשית כט,לב; ושם: בְּעָנְיִי) – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם ה' עוּלְבָּנִי" (=כי גלוי לפני ה' עלבוני).
ב) "כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ" (בראשית לא,יב) – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי" (=כי גלוי לפניי). אף שהמדבר הוא מלאך, לא ייחס לו את ההשגה המורה על אישור הדבר, משום שהוא עוול.
ג) "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות ב,כה) – "וּגְלֵי קֳדָם ה' שִׁעְבּוּדָא דִבְנֵי יִשׂרָאֵל".
ד) "רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי" (שם ג,ז) – "מִגְלָא גְלֵי קֳדָמַי יָת שִׁעְבּוּדָא דְעַמִּי".
ה) "וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ [אֲשֶׁר מִצְרַיִם לֹחֲצִים אֹתָם]" (שם,ט) – "גְּלֵי קֳדָמַי דֻּחְקָא".
ו) "[וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד ה' אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל] וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם" (שם ד,לא) – "וַאֲרֵי גְלֵי קֳדָמוֹהִי שִׁעְבּוּדְהוֹן".
ז) "רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה [וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא]" (שם לב,ט) – "גְּלֵי קֳדָמַי עַמָּא הָדֵין" (=גלוי לפני העם הזה), משום שמשמעותו: ראיתי את חטאם, כמו "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם ב,כה) שמשמעותו: ראה את סבלם.
ח) "וַיַּרְא ה' וַיִּנְאָץ [מִכַּעַס בָּנָיו וּבְנֹתָיו]" (דברים לב,יט) – "וּגְלֵי קֳדָם ה'".
ט) "[כִּי יָדִין ה' עַמּוֹ וְעַל עֲבָדָיו יִתְנֶחָם] כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד" (שם,לו) – "אֲרֵי גְלֵי קֳדָמוֹהִי", וגם זה מצב של עושק והתגברות אויב כלפיהם.
סיכום הכלל, הקשיים בו והיחס לנוסחאות
5 וכל זה עקבי על דרך "וְהַבֵּט אֶל עָמָל לֹא יוּכָל" (חבקוק א,יג, ושם: וְהַבִּיט... תוּכָל). ולכן כל שעבוד וכל חטא הוא מתרגם "גלי קדמוהי" או "גלי קדמי".
א) "כִּי רָאָה ה' אֶת עָנְיִי" (בראשית כט,לב; ושם: בְּעָנְיִי) – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם ה' עוּלְבָּנִי" (=כי גלוי לפני ה' עלבוני).
ב) "כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ" (בראשית לא,יב) – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי" (=כי גלוי לפניי). אף שהמדבר הוא מלאך, לא ייחס לו את ההשגה המורה על אישור הדבר, משום שהוא עוול.
ג) "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות ב,כה) – "וּגְלֵי קֳדָם ה' שִׁעְבּוּדָא דִבְנֵי יִשׂרָאֵל".
ד) "רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי" (שם ג,ז) – "מִגְלָא גְלֵי קֳדָמַי יָת שִׁעְבּוּדָא דְעַמִּי".
ה) "וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ [אֲשֶׁר מִצְרַיִם לֹחֲצִים אֹתָם]" (שם,ט) – "גְּלֵי קֳדָמַי דֻּחְקָא".
ו) "[וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד ה' אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל] וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם" (שם ד,לא) – "וַאֲרֵי גְלֵי קֳדָמוֹהִי שִׁעְבּוּדְהוֹן".
ז) "רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה [וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא]" (שם לב,ט) – "גְּלֵי קֳדָמַי עַמָּא הָדֵין" (=גלוי לפני העם הזה), משום שמשמעותו: ראיתי את חטאם, כמו "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם ב,כה) שמשמעותו: ראה את סבלם.
ח) "וַיַּרְא ה' וַיִּנְאָץ [מִכַּעַס בָּנָיו וּבְנֹתָיו]" (דברים לב,יט) – "וּגְלֵי קֳדָם ה'".
ט) "[כִּי יָדִין ה' עַמּוֹ וְעַל עֲבָדָיו יִתְנֶחָם] כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד" (שם,לו) – "אֲרֵי גְלֵי קֳדָמוֹהִי", וגם זה מצב של עושק והתגברות אויב כלפיהם.
סיכום הכלל, הקשיים בו והיחס לנוסחאות
5 וכל זה עקבי על דרך "וְהַבֵּט אֶל עָמָל לֹא יוּכָל" (חבקוק א,יג, ושם: וְהַבִּיט... תוּכָל). ולכן כל שעבוד וכל חטא הוא מתרגם "גלי קדמוהי" או "גלי קדמי".
239
ר״מאבל הפירוש הנאה והטוב הזה, שאין בו ספק, השתבש לי בשלושה מקומות שהיה ראוי לפי ההיגיון הזה שיתרגם אותם "וגלי קדם ה'" ואילו אנחנו מוצאים בנוסחאות "וחזא ה'", והם אלה: "וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם" (בראשית ו,ה), "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה" (שם,יב), "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה" (שם כט,לא). הקרוב בעיניי שזוהי טעות שנפלה בנוסחאות, שהרי אין בידינו כתב ידו של אנקלוס בזה כדי שנאמר: שמא יש לו פירוש בזה.
240
רמ״א6 ואולם זה שתרגם את "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה" (שם כב,ח) כ"קֳדָם ה' גְּלִי אִימְרָא" (=לפני ה' גלוי השה), הוא כדי שהדבר לא יטעה לחשוב שה' יתחיל לחפשו ולהמציאו; או שגם הוא גנות בלשון ההיא, שהשגתו תיקשר באחד מבעלי החיים שאינם הוגים.
241
רמ״ב7 ראוי לחקור היטב כדי לברר את הנוסחאות בזה. ואם תמצא שאותם מקומות הם כפי שהזכרנו, הרי איני יודע מה כוונתו בזה.
242
רמ״גהמלאכים כשכלים נבדלים ותעופתם
למלאכים אין גוף
1 המלאכים גם הם אינם בעלי גוף, אלא הם שכלים נבדלים מן החומר, אף שהם עשויים וה' בראם, כפי שיתבאר (ב,ו;יג2). בבראשית רבה (כא,ט) אמרו: "לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת (בראשית ג,כד) – על שם מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט" (תהילים קד,ד); הַמִּתְהַפֶּכֶת – שהן מתהפכין: פעמים אנשים, פעמים נשים, פעמים רוחות, פעמים מלאכים". הרי שאמרו במפורש באמירה זו שאין הם בעלי חומר ושאין להם תבנית גשמית קבועה מחוץ לדעת (=באופן אובייקטיבי), אלא כל זה הוא במראה הנבואה ולפי פעולת הכוח המדמה, כפי שיוזכר בעניין מהות הנבואה (ב,לו).
2 הם אמרו "פעמים נשים", כי הנביאים רואים לעתים את המלאכים במראה הנבואה בצורת נשים, רומזים אל דברי זכריה עליו השלום: "וְהִנֵּה שְׁתַּיִם נָשִׁים יוֹצְאוֹת וְרוּחַ בְּכַנְפֵיהֶם [וְלָהֵנָּה כְנָפַיִם כְּכַנְפֵי הַחֲסִידָה וַתִּשֶּׂאנָה אֶת הָאֵיפָה בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמָיִם]" (זכריה ה,ט).
למלאכים אין גוף
1 המלאכים גם הם אינם בעלי גוף, אלא הם שכלים נבדלים מן החומר, אף שהם עשויים וה' בראם, כפי שיתבאר (ב,ו;יג2). בבראשית רבה (כא,ט) אמרו: "לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת (בראשית ג,כד) – על שם מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט" (תהילים קד,ד); הַמִּתְהַפֶּכֶת – שהן מתהפכין: פעמים אנשים, פעמים נשים, פעמים רוחות, פעמים מלאכים". הרי שאמרו במפורש באמירה זו שאין הם בעלי חומר ושאין להם תבנית גשמית קבועה מחוץ לדעת (=באופן אובייקטיבי), אלא כל זה הוא במראה הנבואה ולפי פעולת הכוח המדמה, כפי שיוזכר בעניין מהות הנבואה (ב,לו).
2 הם אמרו "פעמים נשים", כי הנביאים רואים לעתים את המלאכים במראה הנבואה בצורת נשים, רומזים אל דברי זכריה עליו השלום: "וְהִנֵּה שְׁתַּיִם נָשִׁים יוֹצְאוֹת וְרוּחַ בְּכַנְפֵיהֶם [וְלָהֵנָּה כְנָפַיִם כְּכַנְפֵי הַחֲסִידָה וַתִּשֶּׂאנָה אֶת הָאֵיפָה בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמָיִם]" (זכריה ה,ט).
243
רמ״דהסיבה לתיאור מוחשי של ישויות מופשטות
3 אתה כבר יודע שקשה מאוד לאדם להשיג את החף מן החומר, המעורטל מכל גשמיות, אלא לאחר אימון רב. בפרט למי שאינו מבחין בין המושכל והמדומיין, והוא נשען בדרך כלל על השגת הדמיון בלבד, ומבחינתו כל מה שאפשר לדמיין הוא קיים או קיומו אפשרי, ומה שאינו נופל ברשת הדמיון הוא לדעתו נעדר וקיומו בלתי אפשרי. כי אנשים אלה, והם רוב המעיינים, לא יתאמת להם אף עניין לעולם ולא תיפתר להם שום בעיה.
3 אתה כבר יודע שקשה מאוד לאדם להשיג את החף מן החומר, המעורטל מכל גשמיות, אלא לאחר אימון רב. בפרט למי שאינו מבחין בין המושכל והמדומיין, והוא נשען בדרך כלל על השגת הדמיון בלבד, ומבחינתו כל מה שאפשר לדמיין הוא קיים או קיומו אפשרי, ומה שאינו נופל ברשת הדמיון הוא לדעתו נעדר וקיומו בלתי אפשרי. כי אנשים אלה, והם רוב המעיינים, לא יתאמת להם אף עניין לעולם ולא תיפתר להם שום בעיה.
244
רמ״ה4 גם בשל הקושי הזה נאמרו בספרי הנביאים אמירות שמחיצוניותן ניתן להבין שיש למלאכים גוף ותנועה, ושהם בצורת אדם, ושהם מצוּוים על ידי ה', מבצעים את ציווייו ועושים מה שהוא רוצה בציוויו – כל זאת כדי להדריך את הדעת לקיומם, ושהם חיים ושלמים, כפי שביארנו לגבי ה' (א,מו).
הכנפיים כמאפיין חייתי מבדל את תיאורי ה'
5 אבל אילו עצרו לגביהם בדמיון הזה, היתה מהותם ועצמותם דומה לעצמות האלוה בדמיון ההמון, כי באותה מידה נאמרו לגבי ה' אמירות שמחיצוניותן נראה שהוא גוף חי, נע, בצורת אדם. לכן הודרכה הדעת לכך שדרגת קיומם היא למטה מדרגת האלוה, בכך שעורב בתבניתם דבר מתבנית בעלי החיים שאינם הוגים, כדי שיובן שמציאות הבורא שלמה יותר ממציאותם כשם שהאדם שלם יותר מבעלי החיים שאינם הוגים. תבנית בעלי החיים היחידה שצורפה אליהם היא הכנפיים בלבד, כי לא תצויר תעופה בלי כנפיים כפי שלא תצויר הליכה בלי רגליים, כי קיומם של הכוחות האלה לא יצויר אלא באובייקטים האלה בהכרח.
בחירת תכונת התעופה למלאכים
6 תנועת התעופה נבחרה
א) כדי להדריך אל היותם חיים, משום שהיא השלמה ביותר מן התנועות המקומיות של בעלי החיים שאינם הוגים והנכבדת שבהן, והאדם מייחס לה שלמות רבה, עד שהאדם משתוקק שיוכל לעוף כדי שיקל עליו לברוח במהירות מכל מה שמזיק לו ולחתור לכל מה שנאות לו גם אם הוא רחוק, ולכן יוחסה להם התנועה הזו.
הכנפיים כמאפיין חייתי מבדל את תיאורי ה'
5 אבל אילו עצרו לגביהם בדמיון הזה, היתה מהותם ועצמותם דומה לעצמות האלוה בדמיון ההמון, כי באותה מידה נאמרו לגבי ה' אמירות שמחיצוניותן נראה שהוא גוף חי, נע, בצורת אדם. לכן הודרכה הדעת לכך שדרגת קיומם היא למטה מדרגת האלוה, בכך שעורב בתבניתם דבר מתבנית בעלי החיים שאינם הוגים, כדי שיובן שמציאות הבורא שלמה יותר ממציאותם כשם שהאדם שלם יותר מבעלי החיים שאינם הוגים. תבנית בעלי החיים היחידה שצורפה אליהם היא הכנפיים בלבד, כי לא תצויר תעופה בלי כנפיים כפי שלא תצויר הליכה בלי רגליים, כי קיומם של הכוחות האלה לא יצויר אלא באובייקטים האלה בהכרח.
בחירת תכונת התעופה למלאכים
6 תנועת התעופה נבחרה
א) כדי להדריך אל היותם חיים, משום שהיא השלמה ביותר מן התנועות המקומיות של בעלי החיים שאינם הוגים והנכבדת שבהן, והאדם מייחס לה שלמות רבה, עד שהאדם משתוקק שיוכל לעוף כדי שיקל עליו לברוח במהירות מכל מה שמזיק לו ולחתור לכל מה שנאות לו גם אם הוא רחוק, ולכן יוחסה להם התנועה הזו.
245
רמ״וב) וכן משום שהמעופף מופיע ונעלם, מתקרב ומתרחק בזמן קצר, וכל אלה מאפיינים שראוי לייחס למלאכים כפי שיבואר (ב,יב).
246
רמ״זהשלמות המדומה הזו, כלומר תנועת התעופה, אינה מיוחסת לה' כלל, משום שהיא תנועה של בעלי חיים שאינם הוגים. ואל יטעו אותך דבריו "וַיִּרְכַּב עַל כְּרוּב וַיָּעֹף" (שמואל־ב כב,יא; תהילים יח,יא), כי הכרוב הוא אשר עף, והכוונה במשל הזה היא מהירות בואו של הדבר ההוא, כפי שאמר "הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" (ישעיהו יט,א), והכוונה למהירות פגיעת האסון הזה בהם.
247
רמ״חאל יטעה אותך גם מה שתמצא אצל יחזקאל בלבד על "פְּנֵי שׁוֹר" ו"פְנֵי אַרְיֵה" ו"פְנֵי נֶשֶׁר" (יחזקאל א,י) ו"כַף רֶגֶל עֵגֶל" (שם ז), כי לזה יש פירוש אחר שעוד תשמענו (ג,א-ז); ועוד, שהוא רק תיאור החיות. העניינים האלה עוד יתבארו ברמזים שדי בהם כדי לעורר את תשומת הלב.
248
רמ״ט7 ואילו תנועת התעופה נמצאת בפסוקים בכל מקום (ביחס למלאכים), ולא תצויר אלא בכנף, ולכן יוחסו להם הכנפיים, כדי להורות על מצב קיומם, לא כדי לאמת את מהותם.
249
ר״נג) ודע שכל המתנועע תנועה מהירה מאוד מתואר כעף, כדי להורות על מהירות התנועה. נאמר: "[יִשָּׂא ה' עָלֶיךָ גּוֹי מֵרָחֹק מִקְצֵה הָאָרֶץ] כַּאֲשֶׁר יִדְאֶה הַנָּשֶׁר" (דברים כח,מט), כי הנשר הוא המהיר לעוף ולעוט מכל העופות, ולכן ממשילים בו. ודע עוד שהכנפיים הן סיבות התעופה, ולכן הכנפיים הנראות הן כמספר סיבות תנועת המתנועע. ואין זו מטרת הפרק.
250
רנ״אאין הַאֲמָנָה בלא הבנה
הגדרת ההאמנה
1 דע, אתה המעיין בחיבורי זה, שההַאֲמָנָה אינה העניין הנאמר, אלא העניין המצטייר (נתפס, מומשג) בנפש, אם משתכנעים לגביו שהוא כך כפי שהצטייר.
2 אם אתה מאלה שדי להם באשר לדעות הנכונות, או שאתה חושב שהן נכונות, באמירתן בפה מבלי לצייר אותן ולהאמין בהן, כל שכן לבקש להן ודאות – הרי דבר זה קל מאוד, כמו שאתה מוצא רבים מן הפתאים משננים אמונות מבלי שיציירו להן משמעות כלל.
הגדרת ההאמנה
1 דע, אתה המעיין בחיבורי זה, שההַאֲמָנָה אינה העניין הנאמר, אלא העניין המצטייר (נתפס, מומשג) בנפש, אם משתכנעים לגביו שהוא כך כפי שהצטייר.
2 אם אתה מאלה שדי להם באשר לדעות הנכונות, או שאתה חושב שהן נכונות, באמירתן בפה מבלי לצייר אותן ולהאמין בהן, כל שכן לבקש להן ודאות – הרי דבר זה קל מאוד, כמו שאתה מוצא רבים מן הפתאים משננים אמונות מבלי שיציירו להן משמעות כלל.
251
רנ״בהימנעות מסיסמאות ריקות
3 אך אם אתה ממי שגמר אומר לעלות לדרגה הנעלה הזו, דרגת העיון, ולקנות ודאות שה' הוא אחד באחדות אמיתית, כך שאין לו שום מורכבות ואין לשער בו חלוקה בשום אופן שהוא – דע שאין לו יתעלה תואר עצמי בשום אופן ובשום מצב, ושכפי שמן הנמנע שהוא גוף כך מן הנמנע שהוא בעל תואר עצמי.
3 אך אם אתה ממי שגמר אומר לעלות לדרגה הנעלה הזו, דרגת העיון, ולקנות ודאות שה' הוא אחד באחדות אמיתית, כך שאין לו שום מורכבות ואין לשער בו חלוקה בשום אופן שהוא – דע שאין לו יתעלה תואר עצמי בשום אופן ובשום מצב, ושכפי שמן הנמנע שהוא גוף כך מן הנמנע שהוא בעל תואר עצמי.
252
רנ״גואילו מי שמאמין שהוא אחד בעל כמה תארים – הוא אומר בפיו שהוא אחד, אבל מאמין במחשבתו שהוא רבים. הדבר דומה לדברי הנוצרים: "הוא אחד, אבל הוא שלושה, והשלושה הם אחד". כך הם דברי האומר: "הוא אחד, אבל הוא בעל תארים רבים, והוא ותאריו אחד, יחד עם סילוק הגשמות והאמנת הפשטות הגמורה", כאילו מטרתנו וחקירתנו אינה אלא איך נאמר ולא איך נאמין.
ציור, האמנה וודאות
4 ואין האמנה אלא לאחר ציור (בדעת), כי ההאמנה היא השכנוע במה שהצטייר, שהוא מחוץ לדעת (=במציאות האובייקטיבית) כפי שהצטייר בדעת (=במחשבה הסובייקטיבית). אם משיגים עם האמנה זו שלא ייתכן כלל דבר שונה מאותה האמנה, ולא ייוותר בדעת מקום לדחיית אותה האמנה ואין לשער אפשרות דבר שונה ממנה – זוהי ודאות.
ציור, האמנה וודאות
4 ואין האמנה אלא לאחר ציור (בדעת), כי ההאמנה היא השכנוע במה שהצטייר, שהוא מחוץ לדעת (=במציאות האובייקטיבית) כפי שהצטייר בדעת (=במחשבה הסובייקטיבית). אם משיגים עם האמנה זו שלא ייתכן כלל דבר שונה מאותה האמנה, ולא ייוותר בדעת מקום לדחיית אותה האמנה ואין לשער אפשרות דבר שונה ממנה – זוהי ודאות.
253
רנ״ד5 כאשר תפשוט מעליך את התאוות וההרגלים, ותהיה בעל תבונה ותתבונן במה שאומר בפרקים הבאים על שלילת התארים, יהיה לך הדבר ודאי בהכרח, ותהיה אז ממי שמצייר (בדעתו) את ייחוד השם, לא ממי שאומר זאת בפיו ואינו מצייר לו משמעות, שהוא מאלה שנאמר עליהם "קָרוֹב אַתָּה בְּפִיהֶם וְרָחוֹק מִכִּלְיוֹתֵיהֶם" (ירמיהו יב,ב). אלא ראוי שיהיה האדם מאלה המציירים את האמת ומשיגים אותה, אף על פי שאינם מוציאים אותה בפיהם, כמו שנצטוו אנשי המעלה ונאמר להם: "אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה" (תהילים ד,ה).
254
רנ״התוארי האל – סתירה לוגית פשוטה
שלילת התארים היא מושכל ראשון
1 במציאות יש דברים רבים ברורים וגלויים. מהם מושכלות ראשונים ודברים מוחשים, ומהם מה שקרוב לזה, ואילו נעזב האדם כפי שהוא לא היה צריך עליהם ראיה. לדוגמה: קיום התנועה; קיום היכולת לאדם; ההתהוות והכיליון הנראים לעין; טבעיהם של הדברים הגלויים לחוש, כחום האש וכקור המים; ודברים רבים דוגמת אלה. אך כאשר הופיעו דעות תמוהות, בין מטועה בין ממי שהיתה לו בכך כוונה מסוימת, ועל כן חלק בדעות האלה על טבע המצוי והכחיש את המוחש, או שרצה שיחשבו שקיים מה שאינו קיים – נאלצו אנשי המדע לאשש את הדברים הברורים האלה ולבטל את קיומם של אותם דברים מדומים, כפי שאנו מוצאים שאריסטו (פיזיקה ו,1) מאשש את קיום התנועה כיוון שהוכחשה, ומפריך את קיום האטום כיוון שנקבע שהוא קיים.
שלילת התארים היא מושכל ראשון
1 במציאות יש דברים רבים ברורים וגלויים. מהם מושכלות ראשונים ודברים מוחשים, ומהם מה שקרוב לזה, ואילו נעזב האדם כפי שהוא לא היה צריך עליהם ראיה. לדוגמה: קיום התנועה; קיום היכולת לאדם; ההתהוות והכיליון הנראים לעין; טבעיהם של הדברים הגלויים לחוש, כחום האש וכקור המים; ודברים רבים דוגמת אלה. אך כאשר הופיעו דעות תמוהות, בין מטועה בין ממי שהיתה לו בכך כוונה מסוימת, ועל כן חלק בדעות האלה על טבע המצוי והכחיש את המוחש, או שרצה שיחשבו שקיים מה שאינו קיים – נאלצו אנשי המדע לאשש את הדברים הברורים האלה ולבטל את קיומם של אותם דברים מדומים, כפי שאנו מוצאים שאריסטו (פיזיקה ו,1) מאשש את קיום התנועה כיוון שהוכחשה, ומפריך את קיום האטום כיוון שנקבע שהוא קיים.
255
רנ״ו2 שלילת התארים העצמיים מה' יתעלה שייכת לקטגוריה הזו. משום שדבר זה הוא מושכל ראשון, שהתואר אינו עצמותו של הדבר המתואר ושהוא מצב כלשהו של העצמות – ואם כן הוא מקרה.
256
רנ״זהתארים יוצרים ריבוי במתואר
3 אילו היה התואר עצמותו של הדבר המתואר, היה התואר כפילות דברים בלבד, כאילו אמרת: האדם הוא האדם. או שהוא פירוש שם, כאילו אמרת: האדם הוא בעל החיים ההוגה, שהרי "בעל חיים הוגה" הוא עצמותו של האדם ומהותו האמיתית, ואין עניין שלישי מלבד "בעל חיים" ו"הוגה" שהוא האדם והוא שמתואר כבעל חיים והוגה, אלא משמעותו של התואר הזה היא פירוש שם ותו לא, כאילו אמרת שהדבר ששמו "אדם" הוא הדבר המורכב מחיים ומהיגיון.
3 אילו היה התואר עצמותו של הדבר המתואר, היה התואר כפילות דברים בלבד, כאילו אמרת: האדם הוא האדם. או שהוא פירוש שם, כאילו אמרת: האדם הוא בעל החיים ההוגה, שהרי "בעל חיים הוגה" הוא עצמותו של האדם ומהותו האמיתית, ואין עניין שלישי מלבד "בעל חיים" ו"הוגה" שהוא האדם והוא שמתואר כבעל חיים והוגה, אלא משמעותו של התואר הזה היא פירוש שם ותו לא, כאילו אמרת שהדבר ששמו "אדם" הוא הדבר המורכב מחיים ומהיגיון.
257
רנ״ח4 הרי התבאר שהתואר הוא בהכרח אחד משניים: או שהוא עצמות הדבר המתואר, ואז הוא פירוש שם, ואיננו שוללים זאת ביחס לה' מן הפן הזה אלא מפן אחר כפי שיתבאר (א,נב); או שהתואר אינו הדבר המתואר אלא הוא עניין הנוסף על המתואר, ומכאן שהתואר הזה הוא מקרה של אותה עצמות. ושלילת הכינוי "מקרה" ביחס לתוארי הבורא אינה שוללת את משמעותו (בתור מקרה), כי כל עניין הנוסף על העצמות הוא נלווה אליה ואינו משלים את אמיתתה, וזו משמעות ה"מקרה". זאת בנוסף לכך שיתחייב קיומם של דברים קדומים רבים אם התארים הם רבים; ואין ייחוד כלל אלא באמונה בעצמות אחת פשוטה שאין בה מורכבות ולא ריבוי עניינים, אלא עניין אחד מכל פן שתתבונן בו, ובכל בחינה שתבחן אותו תמצא שהוא אחד שאינו מתחלק לשני עניינים בשום פנים ואופן, ואין בו ריבוי לא אובייקטיבית ולא סובייקטיבית ("לא מחוץ לדעת ולא בדעת"), כפי שיוכח בחיבור זה (ראו ב,א).
258
רנ״טיש לדחות אמירות נטולות משמעות
5 וכבר הגיעו הדברים לכך שהיו מאנשי העיון שאמרו שתאריו יתעלה אינם עצמותו ולא דבר חוץ מעצמותו. וזה דומה לדבריהם של אחרים, שה"מצבים" – וכוונתם לעניינים הכלליים – אינם קיימים ולא נעדרים; ולדבריהם של אחרים שהאטום ("העצם הבדיד") אינו בְּמקום אבל הוא תופס מרחב; ושלאדם אין כלל (יכולת ליזום) פעולה אבל יש לו "רכישה" (של פעולה). כל אלה הן אמירות שנאמרות בלבד, משום שהן נמצאות במילים ולא בדעות (=בהבנת השכל), כל שכן שאין להן קיום אובייקטיבי ("מחוץ לדעת"). אלא, כפי שאתה וכל מי שאינו מטעה את עצמו יודע, מגִנים עליהן על ידי ריבוי דברים ומשלים מטעים ומאמתים אותן בצעקות ובהרחקות ובאופנים רבים המורכבים מוויכוח וסוֹפיזם. כאשר האומר אותן וטוען להגנתן בדרכים הללו יחזור בינו לבין עצמו לאמונתו לא ימצא דבר מלבד מבוכה וקוצר יד, משום שהוא שואף להמציא מה שאינו מצוי, ולברוא אמצע בין שני ניגודים שאין אמצע ביניהם. האם יש אמצע בין המצוי לבין הלא־מצוי? או אמצע בין היותם של שני דברים זהים זה לזה או שונים זה מזה?
5 וכבר הגיעו הדברים לכך שהיו מאנשי העיון שאמרו שתאריו יתעלה אינם עצמותו ולא דבר חוץ מעצמותו. וזה דומה לדבריהם של אחרים, שה"מצבים" – וכוונתם לעניינים הכלליים – אינם קיימים ולא נעדרים; ולדבריהם של אחרים שהאטום ("העצם הבדיד") אינו בְּמקום אבל הוא תופס מרחב; ושלאדם אין כלל (יכולת ליזום) פעולה אבל יש לו "רכישה" (של פעולה). כל אלה הן אמירות שנאמרות בלבד, משום שהן נמצאות במילים ולא בדעות (=בהבנת השכל), כל שכן שאין להן קיום אובייקטיבי ("מחוץ לדעת"). אלא, כפי שאתה וכל מי שאינו מטעה את עצמו יודע, מגִנים עליהן על ידי ריבוי דברים ומשלים מטעים ומאמתים אותן בצעקות ובהרחקות ובאופנים רבים המורכבים מוויכוח וסוֹפיזם. כאשר האומר אותן וטוען להגנתן בדרכים הללו יחזור בינו לבין עצמו לאמונתו לא ימצא דבר מלבד מבוכה וקוצר יד, משום שהוא שואף להמציא מה שאינו מצוי, ולברוא אמצע בין שני ניגודים שאין אמצע ביניהם. האם יש אמצע בין המצוי לבין הלא־מצוי? או אמצע בין היותם של שני דברים זהים זה לזה או שונים זה מזה?
259
ר״סמקורות הטעות: הטעיית הדמיון ופשט כתבי הקודש
6 מה שהוביל לכך הוא ההתחשבות בדמיונות שדיברנו עליה (א,מט3) והעובדה שמה שמצויר (בדעת) הוא תמיד מכלל הגופים המצויים, שהם עצמויות כלשהן, וכל עצמות מהן היא בעלת תארים בהכרח, ולא מצאנו אף עצמות גשמית מופשטת במציאותה בלי תואר. לפיכך המשיכו את הדמיון הזה וחשבו שהוא יתעלה מורכב גם כן מעניינים רבים: עצמותו, והעניינים הנוספים על העצמות. היו שהמשיכו את הדימוי והאמינו שהוא גוף בעל תארים; ואחרים התעלו מעל השפל הזה, ושללו את הגוף, אך השאירו את התארים.
7 לכל זה הביאה ההליכה אחר פשטי ("נגלוֹת") ספרי ההתגלות, כפי שאבאר בפרקים שייוחדו לעניינים הללו (א,נג;סא).
6 מה שהוביל לכך הוא ההתחשבות בדמיונות שדיברנו עליה (א,מט3) והעובדה שמה שמצויר (בדעת) הוא תמיד מכלל הגופים המצויים, שהם עצמויות כלשהן, וכל עצמות מהן היא בעלת תארים בהכרח, ולא מצאנו אף עצמות גשמית מופשטת במציאותה בלי תואר. לפיכך המשיכו את הדמיון הזה וחשבו שהוא יתעלה מורכב גם כן מעניינים רבים: עצמותו, והעניינים הנוספים על העצמות. היו שהמשיכו את הדימוי והאמינו שהוא גוף בעל תארים; ואחרים התעלו מעל השפל הזה, ושללו את הגוף, אך השאירו את התארים.
7 לכל זה הביאה ההליכה אחר פשטי ("נגלוֹת") ספרי ההתגלות, כפי שאבאר בפרקים שייוחדו לעניינים הללו (א,נג;סא).
260
רס״אהתארים לסוגיהם בזיקה לאל
חמש קבוצות התארים
1 כל מתואר שמייחסים לו תואר חיובי ואומרים שהוא כך וכך, התואר הזה הוא בהכרח מאחת מחמש הקבוצות כלהלן:
חמש קבוצות התארים
1 כל מתואר שמייחסים לו תואר חיובי ואומרים שהוא כך וכך, התואר הזה הוא בהכרח מאחת מחמש הקבוצות כלהלן:
261
רס״בקבוצה א. תואר מגדיר מהות
2 הקבוצה הראשונה: תיאור הדבר בהגדרתו, כתיאור האדם כ"בעל חיים הוגה". וכבר ביארנו (א,נא4-3) שהתואר הזה, והוא המורה על מהות הדבר ואמיתתו (=מהותו האמיתית), הוא פירוש שם ותו לא. מין זה של תואר נשלל מהאל לדעת כל אדם, משום שאין לו יתעלה סיבות קודמות שהן סיבת קיומו כדי שיוגדר על ידן. לכן מפורסם אצל כל אחד מן המעיינים, המבינים את מה שהם אומרים, שאין להגדיר את האל.
2 הקבוצה הראשונה: תיאור הדבר בהגדרתו, כתיאור האדם כ"בעל חיים הוגה". וכבר ביארנו (א,נא4-3) שהתואר הזה, והוא המורה על מהות הדבר ואמיתתו (=מהותו האמיתית), הוא פירוש שם ותו לא. מין זה של תואר נשלל מהאל לדעת כל אדם, משום שאין לו יתעלה סיבות קודמות שהן סיבת קיומו כדי שיוגדר על ידן. לכן מפורסם אצל כל אחד מן המעיינים, המבינים את מה שהם אומרים, שאין להגדיר את האל.
262
רס״גקבוצה ב. תואר מגדיר חלק של מהות
3 הקבוצה השנייה: תיאור הדבר בחלק מהגדרתו, כמו תיאור האדם כבעל חיים או כהוגה. משמעותו של זה היא קשר הדדי הכרחי, משום שכאשר אנחנו אומרים "כל אדם הוגה" משמעות הדבר היא רק שכל מי שיש לו אנושיות יש בו היגיון. מין זה של תארים נשלל מהאל לדעת כל אדם, כי אילו היה לו חלק של מהות – היתה מהותו מורכבת. קבוצה זו בלתי אפשרית לגביו כפי שהקבוצה הקודמת בלתי אפשרית.
3 הקבוצה השנייה: תיאור הדבר בחלק מהגדרתו, כמו תיאור האדם כבעל חיים או כהוגה. משמעותו של זה היא קשר הדדי הכרחי, משום שכאשר אנחנו אומרים "כל אדם הוגה" משמעות הדבר היא רק שכל מי שיש לו אנושיות יש בו היגיון. מין זה של תארים נשלל מהאל לדעת כל אדם, כי אילו היה לו חלק של מהות – היתה מהותו מורכבת. קבוצה זו בלתי אפשרית לגביו כפי שהקבוצה הקודמת בלתי אפשרית.
263
רס״דקבוצה ג. תואר של איכות שאינה מהותית
4 הקבוצה השלישית: תיאור הדבר במה שהוא מחוץ לאמיתתו ועצמותו, כך שדבר זה אינו מה שהעצמות נהיית שלמה ומוגדרת מהותית ("מועמדת") על ידיו. משמעות זו היא אם כן איכות כלשהי בו, והאיכות – שהיא קטגוריה ראשית ("סוג עליון") – היא מקרה מן המקרים. לפיכך אילו היה לו יתעלה תואר מן הקבוצה הזו היה הוא יתעלה נושא של מקרים, ודי בזה, כלומר (במחשבה) שהוא בעל איכות, כדי להתרחק מאמיתתו ומעצמותו. יש להתפלא על כך שהדוגלים בתארים שוללים ממנו יתעלה את הדימוי ואת האיוך, והרי אין משמעות דבריהם "אין לאייכו" אלא שאין לו איכות, וכל תואר המחויב לעצם כלשהו חיוב עצמי הרי הוא: או מגדיר מהותית ("מעמיד") את העצם, והוא הוא, או איכות של העצם הזה.
4 הקבוצה השלישית: תיאור הדבר במה שהוא מחוץ לאמיתתו ועצמותו, כך שדבר זה אינו מה שהעצמות נהיית שלמה ומוגדרת מהותית ("מועמדת") על ידיו. משמעות זו היא אם כן איכות כלשהי בו, והאיכות – שהיא קטגוריה ראשית ("סוג עליון") – היא מקרה מן המקרים. לפיכך אילו היה לו יתעלה תואר מן הקבוצה הזו היה הוא יתעלה נושא של מקרים, ודי בזה, כלומר (במחשבה) שהוא בעל איכות, כדי להתרחק מאמיתתו ומעצמותו. יש להתפלא על כך שהדוגלים בתארים שוללים ממנו יתעלה את הדימוי ואת האיוך, והרי אין משמעות דבריהם "אין לאייכו" אלא שאין לו איכות, וכל תואר המחויב לעצם כלשהו חיוב עצמי הרי הוא: או מגדיר מהותית ("מעמיד") את העצם, והוא הוא, או איכות של העצם הזה.
264
רס״ה5 כידוע לך, סוגי האיכות הם ארבעה, ואני אתן לך דוגמאות על דרך התארים מכל סוג מהם, כדי שיתבאר לך שקיום מין זה של תארים לאל יתעלה הוא בלתי אפשרי.
265
רס״ותת־קבוצה ג1. אפיוני כישרונות
6 הדוגמה הראשונה: תיאור אדם באחת מסגולותיו העיוניות או המידותיות, או התכונות שיש לו באשר הוא בעל נפש, כגון שתאמר: "פלוני הנגר", או "ירא החטא", או "החולה". ואין הבדל בין אומרך "הנגר" לבין אומרך "הידען" או "החכם" – הכול תכונות בנפש. ואין הבדל בין אומרך "ירא החטא" לבין אומרך "הרחום", כי כל מקצוע וכל מדע וכל מידה מושרשת הן תכונה בנפש. כל זה מבואר למי שעסק בלוגיקה ולו מעט.
6 הדוגמה הראשונה: תיאור אדם באחת מסגולותיו העיוניות או המידותיות, או התכונות שיש לו באשר הוא בעל נפש, כגון שתאמר: "פלוני הנגר", או "ירא החטא", או "החולה". ואין הבדל בין אומרך "הנגר" לבין אומרך "הידען" או "החכם" – הכול תכונות בנפש. ואין הבדל בין אומרך "ירא החטא" לבין אומרך "הרחום", כי כל מקצוע וכל מדע וכל מידה מושרשת הן תכונה בנפש. כל זה מבואר למי שעסק בלוגיקה ולו מעט.
266
רס״זתת־קבוצה ג2. אפיוני יכולת פיזית
7 הדוגמה השנייה: תיאור דבר בכוח טבעי בו או שאין בו כוח טבעי, כאומרך: "הרך" ו"הקשה". ואין הבדל בין אומרך "הרך" ו"הקשה" לבין אומרך "החזק" ו"החלש" – הכול נטיות טבעיות.
7 הדוגמה השנייה: תיאור דבר בכוח טבעי בו או שאין בו כוח טבעי, כאומרך: "הרך" ו"הקשה". ואין הבדל בין אומרך "הרך" ו"הקשה" לבין אומרך "החזק" ו"החלש" – הכול נטיות טבעיות.
267
רס״חתת־קבוצה ג3. אפיוני קבלת השפעה
8 הדוגמה השלישית: תיאור אדם באיכות היפעלותית ובהיפעלויות, כאומרך: "פלוני כועס" או "רוגז" או "פוחד" או "מרחם", כשאין זו מידה מושרשת. לסוג זה שייך תיאור דבר בצבע ובטעם ובריח, ובחום ובקור, וביובש וברטיבות.
8 הדוגמה השלישית: תיאור אדם באיכות היפעלותית ובהיפעלויות, כאומרך: "פלוני כועס" או "רוגז" או "פוחד" או "מרחם", כשאין זו מידה מושרשת. לסוג זה שייך תיאור דבר בצבע ובטעם ובריח, ובחום ובקור, וביובש וברטיבות.
268
רס״טתת־קבוצה ג4. אפיוני מדד כמותי
9 הדוגמה הרביעית: תיאור דבר במה ששייך בו מצד הכמות באשר היא כמות, כאומרך: "ארוך" ו"קצר", ו"עקום" ו"ישר", וכיוצא בזה.
9 הדוגמה הרביעית: תיאור דבר במה ששייך בו מצד הכמות באשר היא כמות, כאומרך: "ארוך" ו"קצר", ו"עקום" ו"ישר", וכיוצא בזה.
269
ר״עסיכום ביניים
10 כשתתבונן בכל התארים האלה וכיוצא בהם תמצא שמן הנמנע לייחס אותם לאלוה, כי
ג4) אין הוא בעל כמות כדי שתהיה שייכת בו איכות השייכת לכמות באשר היא כמות;
ג3) ואין הוא מושפע ונפעל כדי שתהיה שייכת בו איכות של היפעלויות;
ג2) ואין לו נטיות כדי שיהיה שייך בו כוח וכיוצא בו;
ג1) ואין הוא יתעלה בעל נפש כדי שתהיינה שייכות בו סגולות כמו מתינות וביישנות וכיוצא בהן, ולא מה ששייך בבעל הנפש באשר הוא בעל נפש כמו הבריאות והחולי. הרי התבאר לך שאין לו יתעלה אף תואר שמקורו בקטגוריה הראשית של האיכות.
10 כשתתבונן בכל התארים האלה וכיוצא בהם תמצא שמן הנמנע לייחס אותם לאלוה, כי
ג4) אין הוא בעל כמות כדי שתהיה שייכת בו איכות השייכת לכמות באשר היא כמות;
ג3) ואין הוא מושפע ונפעל כדי שתהיה שייכת בו איכות של היפעלויות;
ג2) ואין לו נטיות כדי שיהיה שייך בו כוח וכיוצא בו;
ג1) ואין הוא יתעלה בעל נפש כדי שתהיינה שייכות בו סגולות כמו מתינות וביישנות וכיוצא בהן, ולא מה ששייך בבעל הנפש באשר הוא בעל נפש כמו הבריאות והחולי. הרי התבאר לך שאין לו יתעלה אף תואר שמקורו בקטגוריה הראשית של האיכות.
270
רע״א11 אם כן שלוש קבוצות התארים הללו, והן מה שמורה על מהות או על חלק מהות או על איכות כלשהי הקיימת במהות – התבאר לך שמן הנמנע לייחס אותן אליו יתעלה, משום שכולן מורות על מורכבות, שעוד נבאר בהוכחות (ב,א) שאי אפשר לייחס אותה לאלוה. ולכן אומרים שהוא אחד במוחלט.
271
רע״בקבוצה ד. תואר של יחס
12 קבוצת התארים הרביעית היא תיאור הדבר ביחסו לזולתו, כגון ייחוסו לזמן או למקום או לפרט אחר. כגון שתתאר את ראובן שהוא אביו של פלוני, או שותפו של פלוני, או גר במקום פלוני, או שהיה בזמן פלוני. קבוצה זו של תארים אינה מחייבת ריבוי ולא שינוי בעצם הדבר המתואר. משום שאותו ראובן שנרמז אליו הוא שותפו של שמעון ואביו של לוי ואדוניו של יהודה וחברו של ראובן (אחר), וגר בבית שהוא כזה וכזה, ונולד בשנת כך וכך. ענייני היחס האלה אינם עצמותו ולא דבר בעצמותו כמו האיכויות, ובמחשבה ראשונית נראה לכאורה שאפשר לתאר את האל יתעלה במין זה של תארים, אבל אחר חקירה ועיון מדוקדק יתברר שזה מן הנמנע.
12 קבוצת התארים הרביעית היא תיאור הדבר ביחסו לזולתו, כגון ייחוסו לזמן או למקום או לפרט אחר. כגון שתתאר את ראובן שהוא אביו של פלוני, או שותפו של פלוני, או גר במקום פלוני, או שהיה בזמן פלוני. קבוצה זו של תארים אינה מחייבת ריבוי ולא שינוי בעצם הדבר המתואר. משום שאותו ראובן שנרמז אליו הוא שותפו של שמעון ואביו של לוי ואדוניו של יהודה וחברו של ראובן (אחר), וגר בבית שהוא כזה וכזה, ונולד בשנת כך וכך. ענייני היחס האלה אינם עצמותו ולא דבר בעצמותו כמו האיכויות, ובמחשבה ראשונית נראה לכאורה שאפשר לתאר את האל יתעלה במין זה של תארים, אבל אחר חקירה ועיון מדוקדק יתברר שזה מן הנמנע.
272
רע״גבירור יחס האל לזמן ולמקום
13 ברור שאין יחס בין האל יתעלה לבין הזמן והמקום, כי הזמן הוא מקרה השייך לתנועה, כי נראה בה עניין הקדימות והאיחור, מה שהופך אותה לניתנת לספירה, כפי שהתבאר במקומות המיוחדים למקצוע הזה (כגון אריסטו, פיזיקה ד,12-10). והתנועה היא מהדברים השייכים לגופים, והאל יתעלה אינו גוף. על כן אין יחס בינו לבין הזמן, וכן אין יחס בינו לבין המקום.
13 ברור שאין יחס בין האל יתעלה לבין הזמן והמקום, כי הזמן הוא מקרה השייך לתנועה, כי נראה בה עניין הקדימות והאיחור, מה שהופך אותה לניתנת לספירה, כפי שהתבאר במקומות המיוחדים למקצוע הזה (כגון אריסטו, פיזיקה ד,12-10). והתנועה היא מהדברים השייכים לגופים, והאל יתעלה אינו גוף. על כן אין יחס בינו לבין הזמן, וכן אין יחס בינו לבין המקום.
273
רע״דבירור יחס האל לנבראים
14 אכן מקום החקירה והעיון הוא האם יש בינו יתעלה ובין דבר מן העצמים שברא יחס אמיתי כלשהו שניתן לתאר אותו באמצעותו. ברור בעיון ראשוני שאין יחס הדדי בינו לבין דבר מברואיו: כי אחת מן התכונות המיוחדות של בעלי יחס הדדי היא (אפשרות) ההיפוך תוך שקילות הדדית, והוא יתעלה מחויב המציאות, ומה שזולתו הוא אפשרי המציאות כפי שנבאר (א,נז; ב,א11), ואם כן אין יחס הדדי.
15 אך האם יש ביניהם יחס כלשהו, הרי זה דבר שחושבים שהוא אפשרי, ואין הדבר כן. הרי אין להעלות על הדעת יחס בין השכל לבין הצבע, אף שאת שניהם כוללת מציאות אחת לשיטתנו; איך אם כן יעלה על הדעת יחס בין מה שאין בינו לבין מה שזולתו שום דבר הכולל אותם? כי "מציאות" נאמרת לדעתנו עליו יתעלה ועל מה שזולתו רק בשיתוף (השם) גרידא.
16 נמצא שאין שום יחס אמיתי בינו לבין דבר מברואיו. כי היחס נמצא תמיד בהכרח רק בין שני דברים הכלולים באותה תת־קטגוריה ("מין קרוב"), אבל אם הם כלולים בסוג אחד (בתת־קטגוריות שונות) אין יחס ביניהם. לכן אין אומרים: "האדמימות הזו עזה יותר מן הירקרקות הזו" או "חלשה ממנה" או "שווה לה", אף על פי ששתיהן כלולות בסוג אחד, והוא הצבע. ואילו שני דברים הכלולים בשני סוגים – הרי אין שום יחס ביניהם, אפילו בהיגיון הפשוט הראשוני, גם אם (שני הסוגים) היו כלולים בסוג אחד (כללי יותר). דוגמה לכך: אין יחס בין מאה אמות לבין החריפות שבפלפל, כי זה מסוג האיכות וזה מסוג הכמות. אין גם יחס בין הידע לבין המתיקות, או בין המתינות לבין המרירות, אף על פי שכל אלה כלולים בקטגוריה הראשית של האיכות. אם כן כיצד יהיה יחס בינו יתעלה לבין דבר מברואיו, כשיש הבדל כה גדול ביניהם באמיתת המציאות, שלא יכול להיות הבדל גדול יותר ממנו? ואילו היה ביניהם יחס, היה מתחייב שיהיה שייך בו מקרה היחס. ואף שאין הוא מקרה בעצמותו יתעלה, הרי הוא בכל אופן מקרה כלשהו.
17 על כן מצד האמת לא תימלט מייחוס תואר חיובי לו, אפילו מצד היחס. מכל מקום הוא התואר הראוי לתאר בו את האלוה בחוסר הקפדה, כי אין הוא מחייב ריבוי דברים קדומים, ואינו מחייב שינוי בעצמותו יתעלה כאשר ישתנו המיוחסים.
14 אכן מקום החקירה והעיון הוא האם יש בינו יתעלה ובין דבר מן העצמים שברא יחס אמיתי כלשהו שניתן לתאר אותו באמצעותו. ברור בעיון ראשוני שאין יחס הדדי בינו לבין דבר מברואיו: כי אחת מן התכונות המיוחדות של בעלי יחס הדדי היא (אפשרות) ההיפוך תוך שקילות הדדית, והוא יתעלה מחויב המציאות, ומה שזולתו הוא אפשרי המציאות כפי שנבאר (א,נז; ב,א11), ואם כן אין יחס הדדי.
15 אך האם יש ביניהם יחס כלשהו, הרי זה דבר שחושבים שהוא אפשרי, ואין הדבר כן. הרי אין להעלות על הדעת יחס בין השכל לבין הצבע, אף שאת שניהם כוללת מציאות אחת לשיטתנו; איך אם כן יעלה על הדעת יחס בין מה שאין בינו לבין מה שזולתו שום דבר הכולל אותם? כי "מציאות" נאמרת לדעתנו עליו יתעלה ועל מה שזולתו רק בשיתוף (השם) גרידא.
16 נמצא שאין שום יחס אמיתי בינו לבין דבר מברואיו. כי היחס נמצא תמיד בהכרח רק בין שני דברים הכלולים באותה תת־קטגוריה ("מין קרוב"), אבל אם הם כלולים בסוג אחד (בתת־קטגוריות שונות) אין יחס ביניהם. לכן אין אומרים: "האדמימות הזו עזה יותר מן הירקרקות הזו" או "חלשה ממנה" או "שווה לה", אף על פי ששתיהן כלולות בסוג אחד, והוא הצבע. ואילו שני דברים הכלולים בשני סוגים – הרי אין שום יחס ביניהם, אפילו בהיגיון הפשוט הראשוני, גם אם (שני הסוגים) היו כלולים בסוג אחד (כללי יותר). דוגמה לכך: אין יחס בין מאה אמות לבין החריפות שבפלפל, כי זה מסוג האיכות וזה מסוג הכמות. אין גם יחס בין הידע לבין המתיקות, או בין המתינות לבין המרירות, אף על פי שכל אלה כלולים בקטגוריה הראשית של האיכות. אם כן כיצד יהיה יחס בינו יתעלה לבין דבר מברואיו, כשיש הבדל כה גדול ביניהם באמיתת המציאות, שלא יכול להיות הבדל גדול יותר ממנו? ואילו היה ביניהם יחס, היה מתחייב שיהיה שייך בו מקרה היחס. ואף שאין הוא מקרה בעצמותו יתעלה, הרי הוא בכל אופן מקרה כלשהו.
17 על כן מצד האמת לא תימלט מייחוס תואר חיובי לו, אפילו מצד היחס. מכל מקום הוא התואר הראוי לתאר בו את האלוה בחוסר הקפדה, כי אין הוא מחייב ריבוי דברים קדומים, ואינו מחייב שינוי בעצמותו יתעלה כאשר ישתנו המיוחסים.
274
רע״הקבוצה ה. תואר של פעולה
18 הקבוצה החמישית של תוארי החיוב היא כשהדבר מתואר על ידי פועֳלו. ב"פועלו" איני מתכוון למיומנותו המקצועית, כפי שתאמר "הנגר" או "הנפח", כי אלה ממין האיכות כפי שציינו. אלא כוונתי ב"פועלו" – הפעולה שהוא פועל, כפי שתאמר: "ראובן הוא שסיתת את השער הזה ובנה את החומה ההיא וארג את הבגד הזה". מין זה של תארים רחוק מעצם הדבר המיוחס, ולכן ניתן לתאר בו את האל יתעלה, לאחר שתדע שהפעולות השונות אינן מחייבות שתיעשינה על ידי עניינים שונים בעצמו של הפועל כפי שיבואר (בפרק הבא), אלא כל הפעולות השונות שלו יתעלה הן על ידי עצמו ולא על ידי עניין נוסף על עצמו כפי שביארנו (א,מו).
18 הקבוצה החמישית של תוארי החיוב היא כשהדבר מתואר על ידי פועֳלו. ב"פועלו" איני מתכוון למיומנותו המקצועית, כפי שתאמר "הנגר" או "הנפח", כי אלה ממין האיכות כפי שציינו. אלא כוונתי ב"פועלו" – הפעולה שהוא פועל, כפי שתאמר: "ראובן הוא שסיתת את השער הזה ובנה את החומה ההיא וארג את הבגד הזה". מין זה של תארים רחוק מעצם הדבר המיוחס, ולכן ניתן לתאר בו את האל יתעלה, לאחר שתדע שהפעולות השונות אינן מחייבות שתיעשינה על ידי עניינים שונים בעצמו של הפועל כפי שיבואר (בפרק הבא), אלא כל הפעולות השונות שלו יתעלה הן על ידי עצמו ולא על ידי עניין נוסף על עצמו כפי שביארנו (א,מו).
275
רע״וסיכום והתייחסות לתארים המקראיים
19 סיכום הפרק הוא שהוא יתעלה אחד מכל האופנים: אין בו ריבוי ולא עניין נוסף על העצמות, ושהתארים הרבים בעלי המשמעויות השונות המצויים בכתבי הקודש, שמורים באמצעותם עליו יתעלה, הם מצד ריבוי פעולותיו, לא מפני ריבוי בעצמותו. וחלקם נועדו להורות על שלמותו לפי מה שאנחנו חושבים לשלמות, כפי שביארנו (א:כו,מו,מז).
20 באשר לשאלה האם אפשר שהעצמות האחת הפשוטה שאין בה ריבוי תפעל פעולות שונות – דבר זה יבואר (בפרק הבא) על ידי דוגמאות.
19 סיכום הפרק הוא שהוא יתעלה אחד מכל האופנים: אין בו ריבוי ולא עניין נוסף על העצמות, ושהתארים הרבים בעלי המשמעויות השונות המצויים בכתבי הקודש, שמורים באמצעותם עליו יתעלה, הם מצד ריבוי פעולותיו, לא מפני ריבוי בעצמותו. וחלקם נועדו להורות על שלמותו לפי מה שאנחנו חושבים לשלמות, כפי שביארנו (א:כו,מו,מז).
20 באשר לשאלה האם אפשר שהעצמות האחת הפשוטה שאין בה ריבוי תפעל פעולות שונות – דבר זה יבואר (בפרק הבא) על ידי דוגמאות.
276
רע״זהאחד פועל פעולות מרובות
רקע – האמנת התארים נולדה בקריאה פשטנית
1 מה שהביא להאמנה שיש תארים לבורא אצל המאמינים בהם, קרוב למה שהביא להאמנת הגשמות אצל מי שמאמין בה. כי את מאמין הגשמות לא הביא לכך עיון שכלי, אלא הליכה אחר פשטי ("חיצוניות") לשונות הכתובים. וכן הדבר בתארים: כאשר נמצא שספרי הנביאים וספר ההתגלות (=התורה) תיארו אותו יתעלה בתארים, קיבלו את הדבר כפשוטו והאמינו שהוא בעל תארים. וכך הם כאילו ניקו אותו מן הגשמות אך לא ניקו אותו ממצבי הגשמות, והם המקרים, כלומר התכונות הנפשיות, שהן כולן איכויות. וכל תואר שמאמין התארים טוען שהוא עצמי לאל יתעלה – אתה תמצא שעניינו הוא עניין האיכות, אף שאין הם אומרים זאת במפורש, מתוך השוואה למה שהכירו ממצביו של כל גוף בעל נפש חיה.
מטרת התארים: רק הצבעה על שלמות האל
2 ועל הכול נֶאמר "דברה תורה כלשון בני אדם". המטרה ב(תארים) כולם אינה אלא לתאר אותו כשלם, לא לתארו בעצם העניין (המבוטא באותו התואר) שהוא שלמות של בעל הנפש מן הברואים. רובם הם תוארי פעולותיו השונות; והיותן פעולות שונות אינה גוזרת שוני בעניינים הקיימים אצל הפועֵל.
רקע – האמנת התארים נולדה בקריאה פשטנית
1 מה שהביא להאמנה שיש תארים לבורא אצל המאמינים בהם, קרוב למה שהביא להאמנת הגשמות אצל מי שמאמין בה. כי את מאמין הגשמות לא הביא לכך עיון שכלי, אלא הליכה אחר פשטי ("חיצוניות") לשונות הכתובים. וכן הדבר בתארים: כאשר נמצא שספרי הנביאים וספר ההתגלות (=התורה) תיארו אותו יתעלה בתארים, קיבלו את הדבר כפשוטו והאמינו שהוא בעל תארים. וכך הם כאילו ניקו אותו מן הגשמות אך לא ניקו אותו ממצבי הגשמות, והם המקרים, כלומר התכונות הנפשיות, שהן כולן איכויות. וכל תואר שמאמין התארים טוען שהוא עצמי לאל יתעלה – אתה תמצא שעניינו הוא עניין האיכות, אף שאין הם אומרים זאת במפורש, מתוך השוואה למה שהכירו ממצביו של כל גוף בעל נפש חיה.
מטרת התארים: רק הצבעה על שלמות האל
2 ועל הכול נֶאמר "דברה תורה כלשון בני אדם". המטרה ב(תארים) כולם אינה אלא לתאר אותו כשלם, לא לתארו בעצם העניין (המבוטא באותו התואר) שהוא שלמות של בעל הנפש מן הברואים. רובם הם תוארי פעולותיו השונות; והיותן פעולות שונות אינה גוזרת שוני בעניינים הקיימים אצל הפועֵל.
277
רע״חמשל האש, פעולות שונות מפועֵל יחיד
3 אמשול לך משל בעניין זה מן הדברים המצויים אצלנו, כוונתי לכך שהפועֵל הוא אחד ונובעים ממנו פעולות שונות אף שאין הוא בעל רצון, קל וחומר אם הוא פועל ברצון. וזהו המשל: האש, שהיא ממיסה חלק מהדברים, ומקשיחה אחרים, ומבשלת, ושורפת, ומלבינה, ומשחירה. כך שאילו היה האדם מתאר את האש כ"מלבינה המשחירה השורפת המבשלת המקשיחה הממיסה" היה הוא דובר אמת. אך מי שאינו מכיר את טבע האש היה חושב שיש בה שישה עניינים שונים: עניין שבו היא משחירה, ועניין אחר שבו היא מלבינה, ועניין שלישי שבו היא מבשלת, ועניין רביעי שבו היא שורפת, ועניין חמישי שבו היא ממיסה, ועניין שישי שבו היא מקשיחה – וכל אלה פעולות מנוגדות, ואין עניינה של פעולה אחת מהן עניין האחרת. ואילו מי שמכיר את טבע האש יודע שבאיכות פועלת אחת היא פועלת את כל הפעולות הללו, והיא החום.
4 ואם זה נמצא במה שפועל בטבעו, קל וחומר למי שפועל ברצונו, וקל וחומר לגביו יתעלה, הנעלה על כל תיאור, כאשר אנחנו משיגים בו יחסים (לברואים) שונים זה מזה בעניינם – כי אצלנו עניין הידיעה שונה מעניין היכולת, ועניין היכולת שונה מעניין הרצון – איך אפוא נסיק מכך שיש אצלו עניינים שונים עצמיים לו עד שיהיה לו עניין שבו ידע ועניין שבו ירצה ועניין שבו יוכל? שכן זוהי משמעות התארים שהם מחזיקים בהם. יש מהם מי שאומר זאת במפורש ומונה את העניינים הנוספים על העצמות, ויש מהם מי שאינו אומר זאת במפורש אבל הוא מפורש באמונתו גם אם אין הוא מבטא זאת באמירה בעלת משמעות, כמו שאומרים חלקם: "יכול לעצמו, יודע לעצמו, חי לעצמו, רוצה לעצמו".
3 אמשול לך משל בעניין זה מן הדברים המצויים אצלנו, כוונתי לכך שהפועֵל הוא אחד ונובעים ממנו פעולות שונות אף שאין הוא בעל רצון, קל וחומר אם הוא פועל ברצון. וזהו המשל: האש, שהיא ממיסה חלק מהדברים, ומקשיחה אחרים, ומבשלת, ושורפת, ומלבינה, ומשחירה. כך שאילו היה האדם מתאר את האש כ"מלבינה המשחירה השורפת המבשלת המקשיחה הממיסה" היה הוא דובר אמת. אך מי שאינו מכיר את טבע האש היה חושב שיש בה שישה עניינים שונים: עניין שבו היא משחירה, ועניין אחר שבו היא מלבינה, ועניין שלישי שבו היא מבשלת, ועניין רביעי שבו היא שורפת, ועניין חמישי שבו היא ממיסה, ועניין שישי שבו היא מקשיחה – וכל אלה פעולות מנוגדות, ואין עניינה של פעולה אחת מהן עניין האחרת. ואילו מי שמכיר את טבע האש יודע שבאיכות פועלת אחת היא פועלת את כל הפעולות הללו, והיא החום.
4 ואם זה נמצא במה שפועל בטבעו, קל וחומר למי שפועל ברצונו, וקל וחומר לגביו יתעלה, הנעלה על כל תיאור, כאשר אנחנו משיגים בו יחסים (לברואים) שונים זה מזה בעניינם – כי אצלנו עניין הידיעה שונה מעניין היכולת, ועניין היכולת שונה מעניין הרצון – איך אפוא נסיק מכך שיש אצלו עניינים שונים עצמיים לו עד שיהיה לו עניין שבו ידע ועניין שבו ירצה ועניין שבו יוכל? שכן זוהי משמעות התארים שהם מחזיקים בהם. יש מהם מי שאומר זאת במפורש ומונה את העניינים הנוספים על העצמות, ויש מהם מי שאינו אומר זאת במפורש אבל הוא מפורש באמונתו גם אם אין הוא מבטא זאת באמירה בעלת משמעות, כמו שאומרים חלקם: "יכול לעצמו, יודע לעצמו, חי לעצמו, רוצה לעצמו".
278
רע״טמשל הכוח ההוגה שבאדם
5 אמשול לך בכוח ההוגה הנמצא באדם. הוא הרי כוח אחד שאין בו ריבוי, ובו רוכש האדם ידע מדעי וידע מקצועי, ובו עצמו הוא תופר ומסתת ואורג ובונה ולומד הנדסה ומנהיג את המדינה. והרי אלה פעולות שונות הנובעות מכוח אחד פשוט שאין בו ריבוי. ופעולות אלה שונות זו מזו מאוד, כמעט אין סוף למספרן, כוונתי למספר המלאכות שהכוח ההוגה יוצר. ואם כן אין לשלול ביחס לאל יתהדר ויתעלה שתהיינה אותן פעולות שונות יוצאות מעצמות אחת פשוטה שאין בה ריבוי ולא שום עניין נוסף.
סיכום ביניים
6 כל תואר הנמצא בספרי האלוה יתעלה יהיה אם כן
א) או תואר פעולתו ולא תואר עצמותו,
ב) או מורה באופן כללי על שלמות; לא שקיימת עצמות מורכבת מעניינים שונים. כי העובדה שהם נמנעים מלהשתמש בביטוי "מורכבות" אינה מבטלת את משמעות המורכבות מן העצמות בעלת התארים.
5 אמשול לך בכוח ההוגה הנמצא באדם. הוא הרי כוח אחד שאין בו ריבוי, ובו רוכש האדם ידע מדעי וידע מקצועי, ובו עצמו הוא תופר ומסתת ואורג ובונה ולומד הנדסה ומנהיג את המדינה. והרי אלה פעולות שונות הנובעות מכוח אחד פשוט שאין בו ריבוי. ופעולות אלה שונות זו מזו מאוד, כמעט אין סוף למספרן, כוונתי למספר המלאכות שהכוח ההוגה יוצר. ואם כן אין לשלול ביחס לאל יתהדר ויתעלה שתהיינה אותן פעולות שונות יוצאות מעצמות אחת פשוטה שאין בה ריבוי ולא שום עניין נוסף.
סיכום ביניים
6 כל תואר הנמצא בספרי האלוה יתעלה יהיה אם כן
א) או תואר פעולתו ולא תואר עצמותו,
ב) או מורה באופן כללי על שלמות; לא שקיימת עצמות מורכבת מעניינים שונים. כי העובדה שהם נמנעים מלהשתמש בביטוי "מורכבות" אינה מבטלת את משמעות המורכבות מן העצמות בעלת התארים.
279
ר״פהטעות: ייחוס תכונות "הכרחיות" לאל
7 אבל כאן מקום הטעות שהביאה אותם לכך, והיא זו שאבאר לך: אלה שהאמינו בתארים אינם מאמינים בהם בשל ריבוי הפעולות, אלא הם אומרים: "אמת שהעצמות האחת פועלת פעולות שונות, אבל התארים העצמיים לו יתעלה אינם מכלל פעולותיו, כי אין להעלות על הדעת שהאל ברא את עצמותו".
7 אבל כאן מקום הטעות שהביאה אותם לכך, והיא זו שאבאר לך: אלה שהאמינו בתארים אינם מאמינים בהם בשל ריבוי הפעולות, אלא הם אומרים: "אמת שהעצמות האחת פועלת פעולות שונות, אבל התארים העצמיים לו יתעלה אינם מכלל פעולותיו, כי אין להעלות על הדעת שהאל ברא את עצמותו".
280
רפ״אהם חלוקים בנוגע לתארים הללו שהם קוראים להם עצמיים – כוונתי למספרם, כי כולם הולכים אחר לשון אחד הכתובים. אך אציין לך מה שכולם מסכימים עליו וחושבים שהוא מושכל ושאין הם הולכים בו אחרי לשון דברי נביא, והם ארבעה תארים: חי, יכול, יודע, רוצה. לגבי אלה הם אומרים שהם
א) עניינים שונים זה מזה,
ב) ושלמויות שלא ייתכן שהאלוה יחסר דבר מהן,
ג) ואין אפשרות שיהיו מכלל פעולותיו. זוהי תמצית השקפתם.
א) עניינים שונים זה מזה,
ב) ושלמויות שלא ייתכן שהאלוה יחסר דבר מהן,
ג) ואין אפשרות שיהיו מכלל פעולותיו. זוהי תמצית השקפתם.
281
רפ״בהבהרה: יודע, יכול ורוצה הם ביחס לברואים
8 ידוע לך שעניין הידיעה אצלו יתעלה הוא עניין החיים, כיוון שכל המשיג את עצמותו הוא חי ויודע בעניין אחד. זאת אם כוונתנו ב"ידיעה" – השגת עצמותו. כי אין ספק שהעצמות המושגת היא עצמה העצמות המשיגה, כי אין הוא לדעתנו מורכב משני דברים, דבר משיג ודבר אחר שאינו משיג, כמו האדם המורכב מנפש משיגה וגוף שאינו משיג. נמצא שכאשר אני מתכוון באומרנו "יודע" למשיג את עצמו, הרי החיים והידיעה עניין אחד. אבל הם אינם מביטים במשמעות הזו, אלא הם מביטים בהשגתו את ברואיו.
8 ידוע לך שעניין הידיעה אצלו יתעלה הוא עניין החיים, כיוון שכל המשיג את עצמותו הוא חי ויודע בעניין אחד. זאת אם כוונתנו ב"ידיעה" – השגת עצמותו. כי אין ספק שהעצמות המושגת היא עצמה העצמות המשיגה, כי אין הוא לדעתנו מורכב משני דברים, דבר משיג ודבר אחר שאינו משיג, כמו האדם המורכב מנפש משיגה וגוף שאינו משיג. נמצא שכאשר אני מתכוון באומרנו "יודע" למשיג את עצמו, הרי החיים והידיעה עניין אחד. אבל הם אינם מביטים במשמעות הזו, אלא הם מביטים בהשגתו את ברואיו.
282
רפ״ג9 וכן היכולת והרצון, בלי ספק אין כל אחד מהם נמצא לבורא מבחינת עצמותו, כי אין הוא "יכול" ביחס לעצמותו ואין מתארים אותו כ"רוצה" את עצמותו, וזה דבר שאין מי שמעלה על דעתו. אלא שהם דימו לעצמם את התארים האלה רק מבחינת יחסים שונים בין האל יתעלה לבין ברואיו, כלומר שהוא יכול לברוא את מה שהוא בורא, ורוצה ליצור את המצוי כפי שיצר אותו, ויודע את מה שיצר.
283
רפ״דהפתרון: גם ריבוי יחסים בא מעצמוּת אחת
10 הרי התבאר לך שגם התארים האלה אינם מבחינת עצמותו אלא מבחינת הברואים. ולפיכך אנחנו, קהל המייחדים באמת, אומרים: כמו שאיננו אומרים שיש בעצמותו עניין הנוסף עליה שבו הוא ברא את השמים, ועניין אחר שבו הוא ברא את היסודות, ועניין שלישי שבו הוא ברא את השכלים, כך איננו אומרים שיש בו עניין נוסף שבו הוא יכול, ועניין אחר שבו הוא רוצה, ועניין שלישי שבו הוא יודע את ברואיו. אלא עצמותו היא אחת פשוטה שאין עניין נוסף עליה כלל. העצמות הזו בראה כל מה שבראה וידעה בלא עניין נוסף כלל, והתארים השונים האלה – אין הבדל בין אם הם לפי הפעולות או לפי יחסים שונים בינו לבין הפעולים. וכפי שגם ביארנו באשר למהות היחס (בין הבורא לברואיו), ושהוא מדומה (א,נב).
10 הרי התבאר לך שגם התארים האלה אינם מבחינת עצמותו אלא מבחינת הברואים. ולפיכך אנחנו, קהל המייחדים באמת, אומרים: כמו שאיננו אומרים שיש בעצמותו עניין הנוסף עליה שבו הוא ברא את השמים, ועניין אחר שבו הוא ברא את היסודות, ועניין שלישי שבו הוא ברא את השכלים, כך איננו אומרים שיש בו עניין נוסף שבו הוא יכול, ועניין אחר שבו הוא רוצה, ועניין שלישי שבו הוא יודע את ברואיו. אלא עצמותו היא אחת פשוטה שאין עניין נוסף עליה כלל. העצמות הזו בראה כל מה שבראה וידעה בלא עניין נוסף כלל, והתארים השונים האלה – אין הבדל בין אם הם לפי הפעולות או לפי יחסים שונים בינו לבין הפעולים. וכפי שגם ביארנו באשר למהות היחס (בין הבורא לברואיו), ושהוא מדומה (א,נב).
284
רפ״ה11 זה מה שראוי להאמין לגבי התארים הנזכרים בספרי הנביאים. או שיש להאמין לגבי חלקם שהם תארים המורים על שלמות על דרך הדוֹמוּת לשלמויותינו המובנות לנו, כמו שנבאר (א,נח-נט).
285
רפ״ותוארי הפעולה בטבע, האמת והדרך אליה
שתי בקשותיו של משה
1 דע שאדון החכמים, משה רבינו, ביקש שתי בקשות, וקיבל תשובה על שתיהן.
א) הבקשה האחת, שביקש ממנו יתעלה שיודיע לו את עצמותו ואמיתתו (=מהותו האמיתית),
ב) והבקשה השנייה, והיא שביקש בתחילה, היא שיודיע לו יתעלה את תאריו. והשיבו ה' יתעלה על שתי השאלות, בכך
ב) שהבטיח לו להודיע לו את כל תאריו, ושהם פעולותיו,
א) והודיע לו שעצמותו לא תושג כפי שהיא, אך הסב את תשומת לבו למקום עיון (=נקודת מבט) שממנו יושג המֵרב של מה שיכול האדם להשיג. ומה שהשיג הוא עליו השלום, לא השיג אדם לא לפניו ולא לאחריו.
שתי בקשותיו של משה
1 דע שאדון החכמים, משה רבינו, ביקש שתי בקשות, וקיבל תשובה על שתיהן.
א) הבקשה האחת, שביקש ממנו יתעלה שיודיע לו את עצמותו ואמיתתו (=מהותו האמיתית),
ב) והבקשה השנייה, והיא שביקש בתחילה, היא שיודיע לו יתעלה את תאריו. והשיבו ה' יתעלה על שתי השאלות, בכך
ב) שהבטיח לו להודיע לו את כל תאריו, ושהם פעולותיו,
א) והודיע לו שעצמותו לא תושג כפי שהיא, אך הסב את תשומת לבו למקום עיון (=נקודת מבט) שממנו יושג המֵרב של מה שיכול האדם להשיג. ומה שהשיג הוא עליו השלום, לא השיג אדם לא לפניו ולא לאחריו.
286
רפ״זידיעת ה' באמצעות הכרת דרכיו בעולם
2 בקשתו לדעת את תאריו, היא בדבריו: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ" (שמות לג,יג). התבונן בדברים המופלאים שכוללת אותה אמירה: דבריו "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ" מורים על כך שה' יתעלה נודע באמצעות תאריו, כי כשיֵדע (האדם) את הדרכים, ידע אותו. ודבריו "לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ" (שם) מורים על כך שהיודע את ה' – הוא אשר ימצא חן בעיניו, ולא מי שצם ומתפלל בלבד. אלא כל מי שיודע אותו – הרי הוא הרצוי והמקורב, ומי שאינו יודע אותו – הרי הוא השנוא והמרוחק. ולפי שיעור הידיעה והאי ידיעה יהיה (שיעור) הריצוי והשנאה והקרבה והריחוק (לפני ה'). וכבר חרגנו ממטרת הפרק, ואשוב אליה.
2 בקשתו לדעת את תאריו, היא בדבריו: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ" (שמות לג,יג). התבונן בדברים המופלאים שכוללת אותה אמירה: דבריו "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ" מורים על כך שה' יתעלה נודע באמצעות תאריו, כי כשיֵדע (האדם) את הדרכים, ידע אותו. ודבריו "לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ" (שם) מורים על כך שהיודע את ה' – הוא אשר ימצא חן בעיניו, ולא מי שצם ומתפלל בלבד. אלא כל מי שיודע אותו – הרי הוא הרצוי והמקורב, ומי שאינו יודע אותו – הרי הוא השנוא והמרוחק. ולפי שיעור הידיעה והאי ידיעה יהיה (שיעור) הריצוי והשנאה והקרבה והריחוק (לפני ה'). וכבר חרגנו ממטרת הפרק, ואשוב אליה.
287
רפ״חהמענה לשתי השאלות
3 כאשר ביקש לדעת את התארים וביקש מחילה לאומה, ונענה שיימחל להם, ולאחר מכן ביקש להשיג את עצמותו יתעלה, באומרו "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג,יח) – נענה על הבקשה הראשונה, שהיא "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ", ונאמר לו: "אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ" (שם,יט). ובתשובה על השאלה השנייה נאמר לו: "לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי [כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי]" (שם,כ).
4 דבריו (של ה') "כָּל טוּבִי" רומזים לכך שיציג בפניו את כל הנמצאים (=הדברים במציאות), שעליהם נאמר "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א,לא). ב"הצגה בפניו" כוונתי היא שישיג את טבעם ואת מערכת הקשרים שביניהם, וידע כיצד הוא מנהיג אותם בכלל ובפרט. לעניין הזה רמז בדבריו "[עַבְדִּי מֹשֶׁה] בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" (במדבר יב,ז), כלומר: הוא הבין את מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית ויציבה; כי ההשקפות שאינן נכונות אינן יציבות. הנה כי כן, השגת הפעולות הללו היא תאריו יתעלה, שהוא נודע דרכם. הראיה לכך שמה שהובטח לו שישיג הוא פעולותיו יתעלה, היא שהדבר שנודע בו (ה' למשה) הוא תוארי פעולה גמורים: "רַחוּם וְחַנּוּן, אֶרֶךְ אַפַּיִם [וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת...]" (שמות לד,ו-ז).
5 הנה התבאר שהדרכים שביקש לדעת ושה' הודיע לו אותם, הם הפעולות היוצאות ממנו יתעלה. החכמים קוראים להם "מדות" ואומרים "שלש עשרה מדות", והם משתמשים במונח הזה כדי לציין את מידות האופי: "ארבע מדות בנותני צדקה" (משנה אבות ה,יג), "ארבע מדות בהולכי לבית המדרש" (שם ה,יד), וזה נפוץ. המשמעות כאן אינה שה' בעל מידות אופי, אלא שהוא עושה פעולות הדומות לפעולות שיוצאות מאתנו יוצאות בעקבות מידות האופי, כלומר מתכונות נפשיות; לא שהוא יתעלה בעל תכונות נפשיות.
3 כאשר ביקש לדעת את התארים וביקש מחילה לאומה, ונענה שיימחל להם, ולאחר מכן ביקש להשיג את עצמותו יתעלה, באומרו "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג,יח) – נענה על הבקשה הראשונה, שהיא "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ", ונאמר לו: "אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ" (שם,יט). ובתשובה על השאלה השנייה נאמר לו: "לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי [כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי]" (שם,כ).
4 דבריו (של ה') "כָּל טוּבִי" רומזים לכך שיציג בפניו את כל הנמצאים (=הדברים במציאות), שעליהם נאמר "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א,לא). ב"הצגה בפניו" כוונתי היא שישיג את טבעם ואת מערכת הקשרים שביניהם, וידע כיצד הוא מנהיג אותם בכלל ובפרט. לעניין הזה רמז בדבריו "[עַבְדִּי מֹשֶׁה] בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" (במדבר יב,ז), כלומר: הוא הבין את מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית ויציבה; כי ההשקפות שאינן נכונות אינן יציבות. הנה כי כן, השגת הפעולות הללו היא תאריו יתעלה, שהוא נודע דרכם. הראיה לכך שמה שהובטח לו שישיג הוא פעולותיו יתעלה, היא שהדבר שנודע בו (ה' למשה) הוא תוארי פעולה גמורים: "רַחוּם וְחַנּוּן, אֶרֶךְ אַפַּיִם [וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת...]" (שמות לד,ו-ז).
5 הנה התבאר שהדרכים שביקש לדעת ושה' הודיע לו אותם, הם הפעולות היוצאות ממנו יתעלה. החכמים קוראים להם "מדות" ואומרים "שלש עשרה מדות", והם משתמשים במונח הזה כדי לציין את מידות האופי: "ארבע מדות בנותני צדקה" (משנה אבות ה,יג), "ארבע מדות בהולכי לבית המדרש" (שם ה,יד), וזה נפוץ. המשמעות כאן אינה שה' בעל מידות אופי, אלא שהוא עושה פעולות הדומות לפעולות שיוצאות מאתנו יוצאות בעקבות מידות האופי, כלומר מתכונות נפשיות; לא שהוא יתעלה בעל תכונות נפשיות.
288
רפ״ט6 די היה לו בהזכרת אותן שלש עשרה מדות – אף שכבר השיג את כל טובו, כלומר כל פעולותיו – משום שאלה הן הפעולות היוצאות ממנו יתעלה ביצירת בני האדם ובהנהגתם. וזו היתה המטרה הסופית בשאלתו, משום שסיום דבריו הוא: "וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ, וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה" (שמות לג,יג), שאני צריך להנהיגם בפעולות שאחקה בהן את פעולותיך בהנהגתם.
289
ר״צתארים הנובעים מהכרת פעולות ה'
7 הנה התבאר לך שה"דרכים" וה"מדות" אחד הם, והם הפעולות היוצאות ממנו יתעלה בעולם.
7 הנה התבאר לך שה"דרכים" וה"מדות" אחד הם, והם הפעולות היוצאות ממנו יתעלה בעולם.
290
רצ״אובכל עת שתושג פעולה מפעולותיו, יתואר הוא יתעלה בתואר שאותה פעולה יוצאת ממנו, וייקרא בשם הנגזר מאותה פעולה. לדוגמה: כשמושגת עדינות הנהגתו בהתהוות העובר, ויצירת כוחות בו ובמי שמגדל אותו לאחר לידתו, המונעים אותו מן המוות והאובדן ושומרים אותו מכל פגע, ומועילים לו בהתנהלותו ההכרחית – ופעולה כגון זו אצלנו לא תצא אלא לאחר היפעלות ורוך, והוא עניין הרחמים – נאמר עליו יתעלה 'רחום', כמו שנאמר "כְּרַחֵם אָב עַל בָּנִים [רִחַם ה' עַל יְרֵאָיו]" (תהילים קג,יג), ונאמר "וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ עַל בְּנוֹ" (מלאכי ג,יז). לא שהוא יתעלה נפעל ורך, אלא כדוגמת אותה פעולה שיצאה מן האב על הילד, שהיא תוצאה של רוך וחמלה והיפעלות בלבד, יצא ממנו יתעלה כלפי הקרובים לו לא כתוצאה מהיפעלות או שינוי. וכמו שכאשר אנו מעניקים משהו למי שאיננו חייבים לו, נקרא זה בלשוננו "חנינה", כמו שנאמר "חָנּוּנוּ אוֹתָם" (שופטים כא,כב), "אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים" (בראשית לג,ה), "כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים" (שם שם,יא) וכיוצא באלו הרבה. והוא יתעלה יוצר ומנהיג את מי שאינו חייב ליצור ולהנהיג אותו, ולכן נקרא 'חנון'.
8 וכן נמצא בפעולותיו היוצאות על בני האדם פגעים גדולים הנוחתים על אי אלו אנשים ומשמידים אותם, או פגע מקיף (מילולית: "עניין כללי") המכלה שבטים ואף אזורים שלמים, ונספים הבנים והנכדים ולא נשארים להם צאצאים, כמו שקיעות הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים, וכמו יציאת עם אחד כנגד אחרים להשמידם בחרב ולמחות את זכרם, ופעולות רבות כאלה שאינן יוצאות ממישהו מתוכנו אלא כתוצאה מכעס גדול או טינה עצומה או בקשת נקמת דם. ונקרא לפי פעולות אלו 'קנוא' ו'נוקם' ו'נוטר' ו'בעל חמה'. כלומר הפעולות שדוגמתן יוצאות מתוכנו כתוצאה מתכונה נפשית כמו קנאה או שאיפה לנקמת דם או שנאה או כעס, יוצאות ממנו יתעלה לפי מה שהתחייבו אלה שנענשו, ובשום אופן לא מהיפעלות שלו, יתעלה מכל חסרון. וכך הפעולות כולן הן פעולות הדומות לפעולות היוצאות מבני האדם כתוצאה מהיפעלות ותכונה נפשית, והן יוצאות ממנו יתעלה, ולא משום דבר נוסף על עצמותו.
8 וכן נמצא בפעולותיו היוצאות על בני האדם פגעים גדולים הנוחתים על אי אלו אנשים ומשמידים אותם, או פגע מקיף (מילולית: "עניין כללי") המכלה שבטים ואף אזורים שלמים, ונספים הבנים והנכדים ולא נשארים להם צאצאים, כמו שקיעות הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים, וכמו יציאת עם אחד כנגד אחרים להשמידם בחרב ולמחות את זכרם, ופעולות רבות כאלה שאינן יוצאות ממישהו מתוכנו אלא כתוצאה מכעס גדול או טינה עצומה או בקשת נקמת דם. ונקרא לפי פעולות אלו 'קנוא' ו'נוקם' ו'נוטר' ו'בעל חמה'. כלומר הפעולות שדוגמתן יוצאות מתוכנו כתוצאה מתכונה נפשית כמו קנאה או שאיפה לנקמת דם או שנאה או כעס, יוצאות ממנו יתעלה לפי מה שהתחייבו אלה שנענשו, ובשום אופן לא מהיפעלות שלו, יתעלה מכל חסרון. וכך הפעולות כולן הן פעולות הדומות לפעולות היוצאות מבני האדם כתוצאה מהיפעלות ותכונה נפשית, והן יוצאות ממנו יתעלה, ולא משום דבר נוסף על עצמותו.
291
רצ״במנהיג המדינה ההולך בעקבות דרכי ה'
9 וראוי למנהיג המדינה, אם הוא נביא, שיידמה באותם תארים, ויצאו ממנו אותן פעולות בשיקול וכפי הדין, לא מתוך היפעלות בלבד. ולא יתיר את רצועת הכעס ולא יאפשר את ההיפעלויות אצלו, משום שכל היפעלות היא רעה. אלא יישמר מהן כפי יכולת האדם, ויהיה לעתים וכלפי חלק מהאנשים רחום וחנון, לא מרוך וחמלה בלבד אלא כפי הראוי; ויהיה לעתים וכלפי חלק מהאנשים נוקם ונוטר ובעל חמה כפי הראוי להם ולא רק מתוך כעס, עד שיצווה לשרוף אדם מבלי שהוא כועס עליו ולא רוגז עליו ולא שונא אותו, אלא כפי מה שייראה לו מן הדין. ויכוון לתועלת הגדולה שתיגרם מן הפעולה הזו בציבור הרחב.
9 וראוי למנהיג המדינה, אם הוא נביא, שיידמה באותם תארים, ויצאו ממנו אותן פעולות בשיקול וכפי הדין, לא מתוך היפעלות בלבד. ולא יתיר את רצועת הכעס ולא יאפשר את ההיפעלויות אצלו, משום שכל היפעלות היא רעה. אלא יישמר מהן כפי יכולת האדם, ויהיה לעתים וכלפי חלק מהאנשים רחום וחנון, לא מרוך וחמלה בלבד אלא כפי הראוי; ויהיה לעתים וכלפי חלק מהאנשים נוקם ונוטר ובעל חמה כפי הראוי להם ולא רק מתוך כעס, עד שיצווה לשרוף אדם מבלי שהוא כועס עליו ולא רוגז עליו ולא שונא אותו, אלא כפי מה שייראה לו מן הדין. ויכוון לתועלת הגדולה שתיגרם מן הפעולה הזו בציבור הרחב.
292
רצ״גהתבונן נא בפסוקי התורה, כשציווה להכרית את שבעה עממים ואמר: "לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה" (דברים כ,טז), מיד לאחר מכן אמר: "לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם, וַחֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם" (שם,יח), כלומר: אל תחשוב שזו אכזריות או בקשת נקמה, אלא הוא דבר שהסברה האנושית מחייבת, שיֹאבד כל מי שמסיר (או: סר) מדרך האמת, ושיסולקו כל המכשולים המונעים את השלמות שהיא השגתו יתעלה.
293
רצ״ד10 ועם כל זה ראוי שיהיו פעולות הרחמים והמחילה והחמלה והחנינה היוצאות ממנהיג המדינה מרובות הרבה יותר מפעולות העונש, משום שאותן שלש עשרה מדות כולן מדות רחמים הן מלבד אחת, והיא "פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים" (שמות לד,ז). כי דבריו "וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה" (שם) פירושם 'וְשָׁרֵשׁ לא ישרש' (=לא ישמיד לגמרי), כדבריו "[מְתַיִךְ בַּחֶרֶב יִפֹּלוּ, וּגְבוּרָתֵךְ בַּמִּלְחָמָה. וְאָנוּ וְאָבְלוּ פְּתָחֶיהָ] וְנִקָּתָה, לָאָרֶץ תֵּשֵׁב" (ישעיהו ג,כה-כו).
294
רצ״העונש קבוצתי בין־דורי חריג בעבודה זרה
11 ודע שדבריו "פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים" אינם אלא על חטא עבודה זרה בלבד, ולא על חטא אחר. יורו על כך דבריו בעשר הדברות: "עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי" (שמות כ,ה), ולא נקרא 'שונא' אלא עובד עבודה זרה: "כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא [עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם]" (דברים יב,לא). ועצר ברִבֵּעִים משום שהמֵרב שהאדם יכול לראות מזרעו הוא דור רביעי, ואם ייהרגו אנשי עיר עובדי עבודה זרה, הרי ייהרג הזקן העובד וזרע זרע זרעו שהוא הדור הרביעי. וכאילו תיאר שמכלל ציווייו יתעלה, שהם מכלל פעולותיו בלא ספק, שייהרגו צאצאי עובדי עבודה זרה, אפילו הם קטנים, בכלל הוריהם וסביהם.
12 את הציווי הזה מצאנו חוזר בתורה בכל מקום, כמו שציווה לגבי עיר הנדחת: "[הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב] הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ" (דברים יג,טז). כל זאת כדי למחות את הרושם הזה הגורם לקלקול הגדול כמו שביארנו.
11 ודע שדבריו "פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים" אינם אלא על חטא עבודה זרה בלבד, ולא על חטא אחר. יורו על כך דבריו בעשר הדברות: "עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי" (שמות כ,ה), ולא נקרא 'שונא' אלא עובד עבודה זרה: "כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא [עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם]" (דברים יב,לא). ועצר ברִבֵּעִים משום שהמֵרב שהאדם יכול לראות מזרעו הוא דור רביעי, ואם ייהרגו אנשי עיר עובדי עבודה זרה, הרי ייהרג הזקן העובד וזרע זרע זרעו שהוא הדור הרביעי. וכאילו תיאר שמכלל ציווייו יתעלה, שהם מכלל פעולותיו בלא ספק, שייהרגו צאצאי עובדי עבודה זרה, אפילו הם קטנים, בכלל הוריהם וסביהם.
12 את הציווי הזה מצאנו חוזר בתורה בכל מקום, כמו שציווה לגבי עיר הנדחת: "[הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב] הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ" (דברים יג,טז). כל זאת כדי למחות את הרושם הזה הגורם לקלקול הגדול כמו שביארנו.
295
רצ״וחתימה
13 חרגנו ממטרת הפרק, אבל ביארנו מדוע הצטמצם כאן בהזכרת פעולותיו אלו בלבד, משום שיש בהן צורך בהנהגת המדינות. כי תכלית מעלת האדם היא ההידמות אליו יתעלה כפי היכולת, כלומר שנדמה את פעולותינו לפעולותיו, כמו שביארו (חז"ל) בפירוש ל"קְדֹשִׁים תִּהְיוּ [כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי]" (ויקרא יט,ב), ואמרו: "מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא רחום אף אתה היה רחום" (ראו ספרי דברים מט).
13 חרגנו ממטרת הפרק, אבל ביארנו מדוע הצטמצם כאן בהזכרת פעולותיו אלו בלבד, משום שיש בהן צורך בהנהגת המדינות. כי תכלית מעלת האדם היא ההידמות אליו יתעלה כפי היכולת, כלומר שנדמה את פעולותינו לפעולותיו, כמו שביארו (חז"ל) בפירוש ל"קְדֹשִׁים תִּהְיוּ [כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי]" (ויקרא יט,ב), ואמרו: "מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא רחום אף אתה היה רחום" (ראו ספרי דברים מט).
296
רצ״זוהמטרה (של הפרק) כולה היא שהתארים המיוחסים לה' הם תוארי פעולותיו, לא שהוא יתעלה בעל איכות.
297
רצ״חשלילת השפעה על האל
שלילת הגשמות וההיפעלות
1 כבר אמרנו בכמה מקומות בחיבור זה (כגון: א,יח4 ועוד) שהכרח לשלול ממנו (יתעלה) כל מה שמחייב גשמות. וכן יש לשלול ממנו כל היפעלות, כי כל ההיפעלויות מחייבות שינוי, ובלי ספק הפועֵל של אותן היפעלויות אינו הנפעל, ואם כן אילו היה הוא יתעלה נפעל באופן היפעלות כלשהו הרי היה זולתו הפועל בו והמשנה אותו.
שלילת ההשתלמות מן האל
2 וכן הכרח לשלול ממנו כל העדר, ושלא תהיה שלמות כלשהי נעדרת ממנו פעם אחת ונמצאת בפעם אחרת. משום שאילו היינו מניחים זאת היה הוא שלם בכוח, ולכל "כוח" חוֹבֵר בהכרח העדר, וכל מה שיוצא מן הכוח אל הפועל, הכרח שיהיה לו מוציא שאינו הוא, מצוי בפועל, שיוציא אותו. לכן הכרחי שתהיינה כל שלמויותיו מצויות בפועל ושלא יהיה לו דבר בכוח בשום אופן.
שלילת דומוּת האל לברואים
3 הכרח גם לשלול ממנו דומוּת לדבר כלשהו מן המצויים. וזה דבר שכל אדם כבר חש בו, ושלילת הדומוּת נאמרה במפורש בספרי הנביאים: נאמר "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה" (ישעיהו מ,כה), ונאמר "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל [וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ]" (שם,יח), ונאמר "מֵאֵין כָּמוֹךָ [ה']" (ירמיהו י,ו). וזה נפוץ.
שלילת הגשמות וההיפעלות
1 כבר אמרנו בכמה מקומות בחיבור זה (כגון: א,יח4 ועוד) שהכרח לשלול ממנו (יתעלה) כל מה שמחייב גשמות. וכן יש לשלול ממנו כל היפעלות, כי כל ההיפעלויות מחייבות שינוי, ובלי ספק הפועֵל של אותן היפעלויות אינו הנפעל, ואם כן אילו היה הוא יתעלה נפעל באופן היפעלות כלשהו הרי היה זולתו הפועל בו והמשנה אותו.
שלילת ההשתלמות מן האל
2 וכן הכרח לשלול ממנו כל העדר, ושלא תהיה שלמות כלשהי נעדרת ממנו פעם אחת ונמצאת בפעם אחרת. משום שאילו היינו מניחים זאת היה הוא שלם בכוח, ולכל "כוח" חוֹבֵר בהכרח העדר, וכל מה שיוצא מן הכוח אל הפועל, הכרח שיהיה לו מוציא שאינו הוא, מצוי בפועל, שיוציא אותו. לכן הכרחי שתהיינה כל שלמויותיו מצויות בפועל ושלא יהיה לו דבר בכוח בשום אופן.
שלילת דומוּת האל לברואים
3 הכרח גם לשלול ממנו דומוּת לדבר כלשהו מן המצויים. וזה דבר שכל אדם כבר חש בו, ושלילת הדומוּת נאמרה במפורש בספרי הנביאים: נאמר "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה" (ישעיהו מ,כה), ונאמר "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל [וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ]" (שם,יח), ונאמר "מֵאֵין כָּמוֹךָ [ה']" (ירמיהו י,ו). וזה נפוץ.
298
רצ״ט4 כללו של דבר, כל דבר המביא לאחד מארבעת הסוגים הללו מוכח בבירור שהכרח לשלול אותו ממנו (יתעלה), והם:
א) כל מה שמביא לגשמות,
ב) או מה שמביא להיפעלות ולשינוי,
ג) או מה שמביא להעדר, כגון שלא יהיה לו דבר בפועל ולאחר מכן יהיה בפועל,
ד) או מה שמביא לדומוּת לדבר מברואיו.
חשיבות הכרת מנגנון ההשפעה
5 אלה מכלל התועלות של מדעי הטבע לידיעת האלוה. כי כל מי שאינו יודע אותם מדעים
א) אינו חש במגרעת שבהיפעלויות,
ב) ואינו מבין את עניין מה שבכוח ומה שבפועל,
ג) ואינו מבין שההעדר נלווה לכל מה שבכוח,
ד) ושמה שבכוח הוא נחות מזה שנע (=בתהליך) ליציאת הכוח הזה אל הפועל,
ה) וגם זה שנע הוא נחות ביחס למה שבגללו הוא נע עד שיגיע להיות בפועל. ואם הוא יודע את הדברים האלה – אין הוא יודע אותם על פי הוכחותיהם, ואין הוא יודע את הפרטים המתחייבים בהכרח מן ההקדמות הכלליות האלה, ולכן אין לו הוכחה לגבי מציאות האלוה ולא לגבי הכרח שלילת אותם סוגים ממנו.
א) כל מה שמביא לגשמות,
ב) או מה שמביא להיפעלות ולשינוי,
ג) או מה שמביא להעדר, כגון שלא יהיה לו דבר בפועל ולאחר מכן יהיה בפועל,
ד) או מה שמביא לדומוּת לדבר מברואיו.
חשיבות הכרת מנגנון ההשפעה
5 אלה מכלל התועלות של מדעי הטבע לידיעת האלוה. כי כל מי שאינו יודע אותם מדעים
א) אינו חש במגרעת שבהיפעלויות,
ב) ואינו מבין את עניין מה שבכוח ומה שבפועל,
ג) ואינו מבין שההעדר נלווה לכל מה שבכוח,
ד) ושמה שבכוח הוא נחות מזה שנע (=בתהליך) ליציאת הכוח הזה אל הפועל,
ה) וגם זה שנע הוא נחות ביחס למה שבגללו הוא נע עד שיגיע להיות בפועל. ואם הוא יודע את הדברים האלה – אין הוא יודע אותם על פי הוכחותיהם, ואין הוא יודע את הפרטים המתחייבים בהכרח מן ההקדמות הכלליות האלה, ולכן אין לו הוכחה לגבי מציאות האלוה ולא לגבי הכרח שלילת אותם סוגים ממנו.
299
ש׳הקדמה לפרק הבא
6 לאחר שהקדמתי את ההקדמה הזו אחל בפרק חדש שבו אבאר שמה שחשבו המאמינים שיש לו תארים עצמיים לא ייתכן. וזאת לא יבין אלא מי שיש לו כבר ידע מוקדם בלוגיקה ובטבע המציאות.
6 לאחר שהקדמתי את ההקדמה הזו אחל בפרק חדש שבו אבאר שמה שחשבו המאמינים שיש לו תארים עצמיים לא ייתכן. וזאת לא יבין אלא מי שיש לו כבר ידע מוקדם בלוגיקה ובטבע המציאות.
300
ש״אאין דומוּת בין האל לשום דבר אחר
הדומוּת היא השוואה ויחס
1 דע שהדומוּת היא יחס מסוים. וכל שני דברים שאין לשער ביניהם יחס, כך אין להעלות על הדעת דומוּת ביניהם. וכן כל שאין ביניהם דומוּת, אין ביניהם יחס. לדוגמה, אין אומרים: "החוֹם הזה דומה לצבע הזה", ולא "הקול הזה דומה למתיקות הזו", וזה דבר מובן מאליו. וכיוון שאין יחס בינינו לבינו יתעלה, כלומר בינו ובין מה שזולתו, נובע מכך שגם אין דומוּת.
2 ודע שכל שני דברים השייכים לאותו מין, כלומר שמהות שניהם היא אחת אלא שהם שונים בגודל ובקוטן או בחוזק ובחולשה וכיוצא בזה, הם בהכרח דומים זה לזה אף שהם שונים באופן האמור. לדוגמה, גרגר החרדל וגלגל כוכבי השֶבת קבועים בו דומים בתלת־הממדיות; ואף שזה גדול ביותר וזה קטן ביותר, עניין מציאות הממדים אצל שניהם אחד הוא. וכן הדונג המותך בשמש ויסוד האש דומים בחום; ואף שהחום ההוא עז ביותר והחום הזה חלש ביותר, מכל מקום עניין הופעת האיכות הזו בשניהם – אחד הוא.
הדומוּת היא השוואה ויחס
1 דע שהדומוּת היא יחס מסוים. וכל שני דברים שאין לשער ביניהם יחס, כך אין להעלות על הדעת דומוּת ביניהם. וכן כל שאין ביניהם דומוּת, אין ביניהם יחס. לדוגמה, אין אומרים: "החוֹם הזה דומה לצבע הזה", ולא "הקול הזה דומה למתיקות הזו", וזה דבר מובן מאליו. וכיוון שאין יחס בינינו לבינו יתעלה, כלומר בינו ובין מה שזולתו, נובע מכך שגם אין דומוּת.
2 ודע שכל שני דברים השייכים לאותו מין, כלומר שמהות שניהם היא אחת אלא שהם שונים בגודל ובקוטן או בחוזק ובחולשה וכיוצא בזה, הם בהכרח דומים זה לזה אף שהם שונים באופן האמור. לדוגמה, גרגר החרדל וגלגל כוכבי השֶבת קבועים בו דומים בתלת־הממדיות; ואף שזה גדול ביותר וזה קטן ביותר, עניין מציאות הממדים אצל שניהם אחד הוא. וכן הדונג המותך בשמש ויסוד האש דומים בחום; ואף שהחום ההוא עז ביותר והחום הזה חלש ביותר, מכל מקום עניין הופעת האיכות הזו בשניהם – אחד הוא.
301
ש״בתוארי האל אינם ניתנים להשוואה במהותם
3 כך ראוי היה שיבין מי שמאמין שיש תארים עצמיים שהבורא מתואר בהם, והם שהוא מצוי וחי ויכול ויודע ורוצה – שהעניינים האלה אינם מיוחסים אליו ואלינו באותה משמעות כך שהשוני בין התארים האלה ובין תארינו יהיה באופן של "גדול יותר" או "שלם יותר" או "מתמיד יותר" או "יציב יותר", דהיינו שקיומו יציב יותר מקיומנו וחייו מתמידים יותר מחיינו ויכולתו גדולה יותר מיכולתנו וידיעתו שלמה יותר מידיעתנו ורצונו כללי יותר מרצוננו, וששני העניינים נכללים בהגדרה אחת, כמו שהם חושבים. אין הדבר כן בשום אופן, כי הלשון "יותר מ-" נאמרת רק על שני דברים שהעניין הזה נאמר עליהם בהסכמה (=שיש להם תכונה מהותית משותפת), וכאשר הדבר כך, מתחייבת דומוּת.
3 כך ראוי היה שיבין מי שמאמין שיש תארים עצמיים שהבורא מתואר בהם, והם שהוא מצוי וחי ויכול ויודע ורוצה – שהעניינים האלה אינם מיוחסים אליו ואלינו באותה משמעות כך שהשוני בין התארים האלה ובין תארינו יהיה באופן של "גדול יותר" או "שלם יותר" או "מתמיד יותר" או "יציב יותר", דהיינו שקיומו יציב יותר מקיומנו וחייו מתמידים יותר מחיינו ויכולתו גדולה יותר מיכולתנו וידיעתו שלמה יותר מידיעתנו ורצונו כללי יותר מרצוננו, וששני העניינים נכללים בהגדרה אחת, כמו שהם חושבים. אין הדבר כן בשום אופן, כי הלשון "יותר מ-" נאמרת רק על שני דברים שהעניין הזה נאמר עליהם בהסכמה (=שיש להם תכונה מהותית משותפת), וכאשר הדבר כך, מתחייבת דומוּת.
302
ש״ג4 ולשיטתם, שהם סוברים שיש תארים עצמיים, הרי כמו שמחויב שעצמותו יתעלה לא תדמה לעצמויות (אחרות), כך ראוי היה שהתארים העצמיים שהם טוענים לקיומם לא ידמו לתארים (אחרים) ולא תכלול אותם הגדרה אחת. והם אינם עושים כך, אלא הם חושבים שכוללת אותם הגדרה אחת אף שאין דומוּת ביניהם. והרי כבר התבאר למי שמבין את עניין הדומוּת, שהוא יתעלה וכל מה שזולתו מכונים "מצוי" בשיתוף (בשם) גרידא; וכך הידיעה והיכולת והרצון והחיים משמשים ביחס אליו יתעלה וביחס לכל בעל ידיעה ויכולת ורצון וחיים בשיתוף (בשם) גרידא, כי אין כל דומוּת עניינית ביניהם.
303
ש״דתוארי האל אינם ניתנים להשוואה במאפיין לא מהותי
5 אל תחשוב שאלה "מונחים מסופקים" (=שספק אם זה שיתוף בשם גרידא או שיש קשר מהותי, "הסכמה", בין הדברים), כי "מונחים מסופקים" הם אלה החלים על שני דברים שיש ביניהם דומוּת בעניין מסוים, והעניין הזה הוא מקרה בהם ואינו תכונה המגדירה את מהותו (מילולית: "ואין הוא מעמיד את עצמותו") של כל אחד מהם; בעוד שהדברים האלה המיוחסים לו יתעלה אינם מקרים לפי אף אחד מאנשי העיון, והתארים האלה שלנו הם כולם מקרים לפי דעת ה"מדברים". מי ייתן ואדע מאין הגיעה הדומוּת עד שתכלול אותם הגדרה אחת כך שהם ייאמרו בהסכמה כמו שהם טוענים. והרי זו הוכחה חותכת על כך שהתארים האלה המיוחסים לו – אין שום שיתוף בין עניינם ובין עניין אלה הידועים אצלנו, אלא השיתוף ביניהם הוא רק השם ותו לא. וכיוון שהדבר כך, אין ראוי שתאמין בקיומם של עניינים נוספים על העצמות בדומה לתארים האלה הנוספים על עצמותנו, רק משום שיש ביניהם שיתוף בשם.
5 אל תחשוב שאלה "מונחים מסופקים" (=שספק אם זה שיתוף בשם גרידא או שיש קשר מהותי, "הסכמה", בין הדברים), כי "מונחים מסופקים" הם אלה החלים על שני דברים שיש ביניהם דומוּת בעניין מסוים, והעניין הזה הוא מקרה בהם ואינו תכונה המגדירה את מהותו (מילולית: "ואין הוא מעמיד את עצמותו") של כל אחד מהם; בעוד שהדברים האלה המיוחסים לו יתעלה אינם מקרים לפי אף אחד מאנשי העיון, והתארים האלה שלנו הם כולם מקרים לפי דעת ה"מדברים". מי ייתן ואדע מאין הגיעה הדומוּת עד שתכלול אותם הגדרה אחת כך שהם ייאמרו בהסכמה כמו שהם טוענים. והרי זו הוכחה חותכת על כך שהתארים האלה המיוחסים לו – אין שום שיתוף בין עניינם ובין עניין אלה הידועים אצלנו, אלא השיתוף ביניהם הוא רק השם ותו לא. וכיוון שהדבר כך, אין ראוי שתאמין בקיומם של עניינים נוספים על העצמות בדומה לתארים האלה הנוספים על עצמותנו, רק משום שיש ביניהם שיתוף בשם.
304
ש״ה6 העניין הזה נכבד ביותר אצל היודעים, על כן זכור אותו ועמוד עליו באמת כדי שיהיה מוכן למה שארצה להסביר לך.
305
ש״והאל "מחויב המציאות" – סוף תוארי החיוב
על התארים, עמוק יותר מן האמור עד כה
על התארים, עמוק יותר מן האמור עד כה
306
ש״זבין מהות לבין מציאות
1 ידוע שהמציאות היא דבר שקרה למצוי, ולפיכך היא עניין הנוסף על מהות המצוי. זהו דבר ברור ומחויב: בכל מה שיש סיבה למציאותו, הרי שמציאותו היא עניין נוסף על מהותו.
האל "מחויב המציאות" – לאל אין זיקה למושגי מציאות
2 אך מה שאין סיבה למציאותו, והוא האל יתהדר ויתרומם לבדו – כי זו משמעות אומרנו עליו יתעלה שהוא "מחויב המציאות" – מציאותו היא עצמותו ומהותו האמיתית, ועצמותו היא מציאותו, ואין היא עצמות שמציאותה קרתה לה כדי שתהיה מציאותה עניין נוסף עליה. כי הוא מחויב המציאות תמיד, ודבר לא מתרחש בו ולא קורה לו. אם כן הוא מצוי – לא על ידי מציאות; וכן חי – לא על ידי חיים; ויכול – לא על ידי יכולת; ויודע – לא על ידי ידיעה. אלא הכול חוזר אל עניין אחד שאין בו ריבוי, כמו שיתבאר (בפרק הבא).
1 ידוע שהמציאות היא דבר שקרה למצוי, ולפיכך היא עניין הנוסף על מהות המצוי. זהו דבר ברור ומחויב: בכל מה שיש סיבה למציאותו, הרי שמציאותו היא עניין נוסף על מהותו.
האל "מחויב המציאות" – לאל אין זיקה למושגי מציאות
2 אך מה שאין סיבה למציאותו, והוא האל יתהדר ויתרומם לבדו – כי זו משמעות אומרנו עליו יתעלה שהוא "מחויב המציאות" – מציאותו היא עצמותו ומהותו האמיתית, ועצמותו היא מציאותו, ואין היא עצמות שמציאותה קרתה לה כדי שתהיה מציאותה עניין נוסף עליה. כי הוא מחויב המציאות תמיד, ודבר לא מתרחש בו ולא קורה לו. אם כן הוא מצוי – לא על ידי מציאות; וכן חי – לא על ידי חיים; ויכול – לא על ידי יכולת; ויודע – לא על ידי ידיעה. אלא הכול חוזר אל עניין אחד שאין בו ריבוי, כמו שיתבאר (בפרק הבא).
307
ש״חלאל אין זיקה למושגי כמות
3 מה שעוד צריך לדעת הוא שהאחדות והריבוי הם דברים שקרו למצוי באשר הוא רב או אחד. דבר זה התבאר ב"מטפיזיקה" (ראו ספר י פרק 2). וכפי שהמספר אינו עצמם של הנספרים, כך אין האחדות עצמו של הדבר היחיד, כי כל אלה מקרים מסוג הכמות הניתנת לחלוקה, החלים על המצויים המוכנים לקבל מקרים כגון אלה.
3 מה שעוד צריך לדעת הוא שהאחדות והריבוי הם דברים שקרו למצוי באשר הוא רב או אחד. דבר זה התבאר ב"מטפיזיקה" (ראו ספר י פרק 2). וכפי שהמספר אינו עצמם של הנספרים, כך אין האחדות עצמו של הדבר היחיד, כי כל אלה מקרים מסוג הכמות הניתנת לחלוקה, החלים על המצויים המוכנים לקבל מקרים כגון אלה.
308
ש״טואילו מחויב המציאות, הפשוט באמת, שאין חלה בו מורכבות כלל – הרי כפי שמקרה הריבוי בלתי אפשרי בו כך מקרה האחדות בלתי אפשרי בו; כוונתי שאין האחדות עניין נוסף על עצמותו, אלא הוא אחד ולא על ידי אחדות.
309
ש״י4 בעניינים הדקים האלה, שכמעט חומקים מן הדעת, אין להתבונן באמצעות הביטויים השגורים, שהם הסיבה הגדולה ביותר להטעיה, כי קשה מאוד מאוד להביע זאת בכל שפה, כך שאיננו מציירים (=ממשיגים) את העניין אלא בחוסר דיוק בהבעה. על כן כשאנו רוצים להורות על כך שהאלוה אינו רבים, לא יוכל האומר לומר אלא "אחד", אף שהאחד והרבים נכללים בקטגוריית הכמות.
310
שי״אלאל אין זיקה למושגי זמן
5 לכן אנחנו מתמצתים את העניין ומדריכים את הדעת לאמיתת הדבר באומרנו "אחד – לא על ידי אחדות", כפי שאנחנו אומרים "קדום" כדי להורות על כך שאין הוא מחודש, אף כי באומרנו "קדום" יש אי דיוק ברור וגלוי, כי "קדום" לא נאמר אלא על מי שחל בו הזמן, שהוא מקרה של התנועה השייכת לגוף. ועוד, שהוא שייך לקטגוריית היחס ההדדי, כי לומר "קדום" ביחס למקרה הזמן הוא כמו לומר "ארוך" ו"קצר" ביחס למקרה הקו. וכל מה שמקרה הזמן אינו חל עליו אין אומרים עליו באמת לא "קדום" ולא "מחודש", כמו שאין אומרים על המתיקות לא "עקומה" ולא "ישרה", ואין אומרים על הקול לא "מלוח" ולא "תפל".
5 לכן אנחנו מתמצתים את העניין ומדריכים את הדעת לאמיתת הדבר באומרנו "אחד – לא על ידי אחדות", כפי שאנחנו אומרים "קדום" כדי להורות על כך שאין הוא מחודש, אף כי באומרנו "קדום" יש אי דיוק ברור וגלוי, כי "קדום" לא נאמר אלא על מי שחל בו הזמן, שהוא מקרה של התנועה השייכת לגוף. ועוד, שהוא שייך לקטגוריית היחס ההדדי, כי לומר "קדום" ביחס למקרה הזמן הוא כמו לומר "ארוך" ו"קצר" ביחס למקרה הקו. וכל מה שמקרה הזמן אינו חל עליו אין אומרים עליו באמת לא "קדום" ולא "מחודש", כמו שאין אומרים על המתיקות לא "עקומה" ולא "ישרה", ואין אומרים על הקול לא "מלוח" ולא "תפל".
311
שי״באלה דברים שאינם נעלמים ממי שהתאמן בהבנת העניינים לאמיתם. התבונן בהם בהשגת השכל ובהפשטתו אותם, לא בהכללה שהביטויים מורים עליה.
6 על כן כל תיאור שלו יתעלה כ"רִאשׁוֹן" ו"אַחֲרוֹן" שאתה מוצא בכתבי הקודש (ישעיהו מד,ו; מח,יב) הוא בדומה לכך שהוא יתעלה מתואר כבעל עין ואוזן. הכוונה בכך היא שאין חל בו יתעלה שינוי ולא מתחדש לו שום עניין; לא שהוא יתעלה נמצא בזמן, כך שתחול השוואה כלשהי בינו ובין זולתו הנמצא בזמן ויהיה כך ראשון ואחרון. וכל הביטויים האלה אינם אלא כלשון בני אדם.
6 על כן כל תיאור שלו יתעלה כ"רִאשׁוֹן" ו"אַחֲרוֹן" שאתה מוצא בכתבי הקודש (ישעיהו מד,ו; מח,יב) הוא בדומה לכך שהוא יתעלה מתואר כבעל עין ואוזן. הכוונה בכך היא שאין חל בו יתעלה שינוי ולא מתחדש לו שום עניין; לא שהוא יתעלה נמצא בזמן, כך שתחול השוואה כלשהי בינו ובין זולתו הנמצא בזמן ויהיה כך ראשון ואחרון. וכל הביטויים האלה אינם אלא כלשון בני אדם.
312
שי״גבאותו אופן כשאנו אומרים "אחד", הכוונה היא שאין עוד כמוהו, לא שעניין האחדות חל על עצמותו.
313
שי״דתוארי השלילה
עמוק יותר מן האמור עד כה
עמוק יותר מן האמור עד כה
314
שי״ההצגת תורת תוארי השלילה
1 דע שתיאור האל יתהדר ויתרומם בשלילוֹת (=היגדים שליליים) הוא התיאור הנכון שאין נלווה אליו שום אי דיוק, ושאין בו חסרון ביחס לאל כלל ועיקר. ואילו בתיאורו בחיובים (=היגדים חיוביים) יש, כמו שביארנו (א,נא-נז), שיתוף וחסרון.
1 דע שתיאור האל יתהדר ויתרומם בשלילוֹת (=היגדים שליליים) הוא התיאור הנכון שאין נלווה אליו שום אי דיוק, ושאין בו חסרון ביחס לאל כלל ועיקר. ואילו בתיאורו בחיובים (=היגדים חיוביים) יש, כמו שביארנו (א,נא-נז), שיתוף וחסרון.
315
שי״ועליי לבאר לך
א) ראשית, כיצד השלילות הן תארים במובן מסוים (פסקאות 2-3),
ב) ובמה הן שונות מתוארי החיוב (4),
ג) ולאחר מכן אבאר לך כיצד אין לנו דרך לתארו אלא בשלילות בלבד (5 ואילך).
א) ראשית, כיצד השלילות הן תארים במובן מסוים (פסקאות 2-3),
ב) ובמה הן שונות מתוארי החיוב (4),
ג) ולאחר מכן אבאר לך כיצד אין לנו דרך לתארו אלא בשלילות בלבד (5 ואילך).
316
שי״זהשלילה היא תיאור מסוים
2 אומַר כך: התואר אינו מה שמייחד את המתואר בלבד כך שאין הוא משותף בתואר הזה עם אחר. אלא שהתואר יכול גם לתאר את המתואר, אף שהוא משותף בו עם זולתו ואי אפשר להשיג באמצעותו ייחוד.
דוגמה א, להיגד חיובי) דוגמה לכך: אם ראית אדם מרחוק, ושאלת ואמרת: מהו זה הנראה? ונֶאמר לך: בעל חיים – הרי זה בלי ספק תואר לאותו נראה, אף שאין הוא מייחד אותו מכל מה שזולתו, אלא שהושג בכך ייחוד מסוים, והוא שאותו נראה אינו גוף ממין הצומח ולא ממין המחצב (=דומם טבעי).
דוגמה ב, להיגד שלילי) כיוצא בזה אם היה בבית הזה אדם, וידעת שיש בו גוף כלשהו אלא שאינך יודע מה הוא, ושאלת ואמרת: מה יש בבית הזה? ואמר לך העונה: אין בו מחצב ולא גוף של צומח – הרי הושג ייחוד מסוים ואתה יודע שיש בו בעל חיים, גם אם אינך יודע איזה בעל חיים הוא.
3 מן הפן הזה יש אם כן שיתוף בין תוארי השלילה לתוארי החיוב, כי הם בהכרח מייחדים ייחוד כלשהו, אף אם הייחוד שבהם אינו אלא סילוק מה שנשלל מכלל מה שהיינו חושבים שלא נשלל.
יתרון ההיגדים השליליים מן ההיגדים החיוביים
4 ואילו הפן שבו נבדלים תוארי השלילה מתוארי החיוב, הוא שתוארי החיוב, אף שאינם מייחדים, הרי הם מורים על חלק מכלל הדבר שידיעתו מבוקשת – יהא זה חלק מעצמו (=ממהותו) או אחד ממקריו. ואילו תוארי השלילה אינם מודיעים לנו כלל על דבר מן העצמות שאנו מבקשים לדעת מה היא, אלא אם היה זה במקרה כפי שהדגמנו (ראו פסקה 2, דוגמה ב).
2 אומַר כך: התואר אינו מה שמייחד את המתואר בלבד כך שאין הוא משותף בתואר הזה עם אחר. אלא שהתואר יכול גם לתאר את המתואר, אף שהוא משותף בו עם זולתו ואי אפשר להשיג באמצעותו ייחוד.
דוגמה א, להיגד חיובי) דוגמה לכך: אם ראית אדם מרחוק, ושאלת ואמרת: מהו זה הנראה? ונֶאמר לך: בעל חיים – הרי זה בלי ספק תואר לאותו נראה, אף שאין הוא מייחד אותו מכל מה שזולתו, אלא שהושג בכך ייחוד מסוים, והוא שאותו נראה אינו גוף ממין הצומח ולא ממין המחצב (=דומם טבעי).
דוגמה ב, להיגד שלילי) כיוצא בזה אם היה בבית הזה אדם, וידעת שיש בו גוף כלשהו אלא שאינך יודע מה הוא, ושאלת ואמרת: מה יש בבית הזה? ואמר לך העונה: אין בו מחצב ולא גוף של צומח – הרי הושג ייחוד מסוים ואתה יודע שיש בו בעל חיים, גם אם אינך יודע איזה בעל חיים הוא.
3 מן הפן הזה יש אם כן שיתוף בין תוארי השלילה לתוארי החיוב, כי הם בהכרח מייחדים ייחוד כלשהו, אף אם הייחוד שבהם אינו אלא סילוק מה שנשלל מכלל מה שהיינו חושבים שלא נשלל.
יתרון ההיגדים השליליים מן ההיגדים החיוביים
4 ואילו הפן שבו נבדלים תוארי השלילה מתוארי החיוב, הוא שתוארי החיוב, אף שאינם מייחדים, הרי הם מורים על חלק מכלל הדבר שידיעתו מבוקשת – יהא זה חלק מעצמו (=ממהותו) או אחד ממקריו. ואילו תוארי השלילה אינם מודיעים לנו כלל על דבר מן העצמות שאנו מבקשים לדעת מה היא, אלא אם היה זה במקרה כפי שהדגמנו (ראו פסקה 2, דוגמה ב).
317
שי״חראוי לתאר את האל רק באמצעות היגדים שליליים
5 אחרי ההקדמה הזו אומר: כבר הוכח שהאל יתרומם ויתהדר הוא מחויב המציאות שאין בו מורכבות כמו שנוכיח (ב,א). ואיננו משיגים אלא את היותו בלבד, לא את מהותו. על כן מן הנמנע שיהיה לו תואר חיוב, כי אין לו היוֹת המובחן ממהותו כך שהתואר יורה על אחד משניהם, כל שכן שאין מהותו מורכבת כך שהתואר יורה על חלקיה, כל שכן שאין לו מקרים כך שהתואר יורה גם עליהם. אם כן אין תואר חיוב כלל.
5 אחרי ההקדמה הזו אומר: כבר הוכח שהאל יתרומם ויתהדר הוא מחויב המציאות שאין בו מורכבות כמו שנוכיח (ב,א). ואיננו משיגים אלא את היותו בלבד, לא את מהותו. על כן מן הנמנע שיהיה לו תואר חיוב, כי אין לו היוֹת המובחן ממהותו כך שהתואר יורה על אחד משניהם, כל שכן שאין מהותו מורכבת כך שהתואר יורה על חלקיה, כל שכן שאין לו מקרים כך שהתואר יורה גם עליהם. אם כן אין תואר חיוב כלל.
318
שי״טואילו תוארי השלילה – הם אשר ראוי להשתמש בהם כדי להנחות את הדעת למה שראוי להאמין לגביו יתעלה. כי אין חל מצדם ריבוי בשום אופן, והם מנחים את הדעת למֵרב מה שיכול האדם להשיג ממנו יתעלה.
הדגמות
6 א, נמצא) למשל: הוכח לנו שמחויב קיומו של דבר־מה מלבד אותן עצמויות המושגות בחושים והידועות בשכל, ולכן אמרנו עליו שהוא "נמצא" – במובן זה שהעדרו לא ייתכן.
ב, חי) אחר כך השגנו שהמצוי הזה אינו כמציאות היסודות, למשל, שהם גופים מתים (=דוממים), ועל כן אמרנו שהוא "חי" – במובן זה שהוא יתעלה אינו מת.
ג, אינו גוף) אחר כך השגנו שהמצוי הזה גם איננו כמציאות השמים, שהם גוף חי, ועל כן אמרנו שאין הוא גוף.
ד, קדום) אחר כך השגנו שהמצוי הזה אינו כמציאות השכל, שאין הוא גוף ואין הוא מת אך הוא מסוֹבָב, ועל כן אמרנו שהוא יתעלה קדום – המשמעות היא שאין לו סיבה (=גורם) שהביאה אותו לידי מציאות.
ה, יכול, יודע ורוצה) אחר כך השגנו שהמצוי הזה – אין מציאותו, שהיא עצמותו, מספיקה רק לעצם מציאותו, אלא שופעות ממנו מציאויות רבות. ואין זה כשפיעת החום מן האש ולא כנביעת האור מן השמש, אלא שפע הממשיך להם תמיד קיום וסדירות בהנהגה מחוכמת כפי שנבאר (א,סט; ב,יב; ב,כ). מפני העניינים האלה אמרנו עליו שהוא "יכול" ו"יודע" ו"רוצה" – הכוונה בתארים האלה היא שאין הוא
יכול) חסר אונים
יודע) ולא סכל
רוצה) ולא מסיח דעת או מזניח.
יכול) משמעות אומרנו "אינו חסר אונים" היא שדי במציאותו להבאתם לידי מציאות של דברים אחרים זולתו.
חכם) ומשמעות אומרנו "לא סכל" היא שהוא משיג, כלומר חי, כי כל משיג הוא חי.
רוצה) ומשמעות אומרנו"לא מסיח דעת ולא מזניח" היא שכל הנמצאים הללו מתנהלים בסדירות ובהנהגה ואינם ננטשים ומתהווים כפי המקרה אלא כהתהוותו של כל מה שמנהיג אותו הרוצה, בכוונה וברצון.
ו, אחד) עוד השגנו שהמצוי הזה אין אחר כמוהו, ועל כן אמרנו: "הוא אחד" – במובן של שלילת הריבוי.
הדגמות
6 א, נמצא) למשל: הוכח לנו שמחויב קיומו של דבר־מה מלבד אותן עצמויות המושגות בחושים והידועות בשכל, ולכן אמרנו עליו שהוא "נמצא" – במובן זה שהעדרו לא ייתכן.
ב, חי) אחר כך השגנו שהמצוי הזה אינו כמציאות היסודות, למשל, שהם גופים מתים (=דוממים), ועל כן אמרנו שהוא "חי" – במובן זה שהוא יתעלה אינו מת.
ג, אינו גוף) אחר כך השגנו שהמצוי הזה גם איננו כמציאות השמים, שהם גוף חי, ועל כן אמרנו שאין הוא גוף.
ד, קדום) אחר כך השגנו שהמצוי הזה אינו כמציאות השכל, שאין הוא גוף ואין הוא מת אך הוא מסוֹבָב, ועל כן אמרנו שהוא יתעלה קדום – המשמעות היא שאין לו סיבה (=גורם) שהביאה אותו לידי מציאות.
ה, יכול, יודע ורוצה) אחר כך השגנו שהמצוי הזה – אין מציאותו, שהיא עצמותו, מספיקה רק לעצם מציאותו, אלא שופעות ממנו מציאויות רבות. ואין זה כשפיעת החום מן האש ולא כנביעת האור מן השמש, אלא שפע הממשיך להם תמיד קיום וסדירות בהנהגה מחוכמת כפי שנבאר (א,סט; ב,יב; ב,כ). מפני העניינים האלה אמרנו עליו שהוא "יכול" ו"יודע" ו"רוצה" – הכוונה בתארים האלה היא שאין הוא
יכול) חסר אונים
יודע) ולא סכל
רוצה) ולא מסיח דעת או מזניח.
יכול) משמעות אומרנו "אינו חסר אונים" היא שדי במציאותו להבאתם לידי מציאות של דברים אחרים זולתו.
חכם) ומשמעות אומרנו "לא סכל" היא שהוא משיג, כלומר חי, כי כל משיג הוא חי.
רוצה) ומשמעות אומרנו"לא מסיח דעת ולא מזניח" היא שכל הנמצאים הללו מתנהלים בסדירות ובהנהגה ואינם ננטשים ומתהווים כפי המקרה אלא כהתהוותו של כל מה שמנהיג אותו הרוצה, בכוונה וברצון.
ו, אחד) עוד השגנו שהמצוי הזה אין אחר כמוהו, ועל כן אמרנו: "הוא אחד" – במובן של שלילת הריבוי.
319
ש״כסיכום ומהות השלילה המושגית
7 התבאר לך אם כן כי כל תואר שאנו מתארים באמצעותו את האל הרי הוא או תואר פעולה, או שמשמעותו היא שלילת העדרו, אם הכוונה בו היא השגת עצמותו ולא פעולתו. וגם בשלילות האלה אין להשתמש ולכנות בהן אותו יתעלה אלא באופן הידוע לך, שלעתים שוללים ממשהו מה שאין דרכו שיימצא לו, כמו שאנו אומרים על הקיר שאיננו רואה.
7 התבאר לך אם כן כי כל תואר שאנו מתארים באמצעותו את האל הרי הוא או תואר פעולה, או שמשמעותו היא שלילת העדרו, אם הכוונה בו היא השגת עצמותו ולא פעולתו. וגם בשלילות האלה אין להשתמש ולכנות בהן אותו יתעלה אלא באופן הידוע לך, שלעתים שוללים ממשהו מה שאין דרכו שיימצא לו, כמו שאנו אומרים על הקיר שאיננו רואה.
320
שכ״א8 ואתה, המעיין בחיבור זה, יודע שהשמים הללו, שהם גוף נע שכבר מדדנוהו בטפחים ובאמות, ואנו יודעים מידות של חלקים ממנו ורוב תנועותיהם – שכלנו חסר אונים בתכלית מלהשיג את מהותו, אף שאנחנו יודעים שהוא בהכרח בעל חומר, אלא שאינו החומר הזה שבנו. ולכן איננו יכולים לתאר אותו אלא במונחים שאינם מובנים, לא בהיגד חיובי מובן. וכך אנו אומרים שהשמים אינם קלים ואינם כבדים ואינם נפעלים ולכן אינם מושפעים, ואין הם בעלי טעם ולא בעלי ריח, ושלילות כיוצא בכך – כל זאת משום שאיננו יודעים את החומר ההוא.
השלילה המושגית והמוחלטת בזיקה לאל
9 קל וחומר לגבי מצב שכלינו אם ינסו להשיג את החף מן החומר, הפשוט בתכלית הפשטות, מחויב המציאות שאין לו עילה (=אין גורם לקיומו) ושלא חל עליו עניין נוסף על עצמותו השלמה, שמשמעות שלמותה היא שלילת החסרונות ממנה כפי שביארנו (בפרק זה). כי איננו משיגים אלא את היותו בלבד, ושיש מצוי שדבר מכל הנמצאים שהביא לידי מציאות אינו דומה לו, ואין הוא שותף עמהם בשום עניין, ואין בו ריבוי, ולא חוסר אונים מלהביא לידי מציאות את מה שזולתו, ושיחסו לעולם הוא כיחס רב החובל לספינה. וגם זה אינו יחס אמיתי ולא דימוי נכון, אלא מטרתו להנחות את הדעת לכך שהוא יתעלה מנהיג את הנמצאים, כלומר שהוא מתמיד אותם ומסדיר אותם כראוי. ועניין זה עוד יבואר באופן הולם יותר (ב,יב; ג,יז-יט).
השלילה המושגית והמוחלטת בזיקה לאל
9 קל וחומר לגבי מצב שכלינו אם ינסו להשיג את החף מן החומר, הפשוט בתכלית הפשטות, מחויב המציאות שאין לו עילה (=אין גורם לקיומו) ושלא חל עליו עניין נוסף על עצמותו השלמה, שמשמעות שלמותה היא שלילת החסרונות ממנה כפי שביארנו (בפרק זה). כי איננו משיגים אלא את היותו בלבד, ושיש מצוי שדבר מכל הנמצאים שהביא לידי מציאות אינו דומה לו, ואין הוא שותף עמהם בשום עניין, ואין בו ריבוי, ולא חוסר אונים מלהביא לידי מציאות את מה שזולתו, ושיחסו לעולם הוא כיחס רב החובל לספינה. וגם זה אינו יחס אמיתי ולא דימוי נכון, אלא מטרתו להנחות את הדעת לכך שהוא יתעלה מנהיג את הנמצאים, כלומר שהוא מתמיד אותם ומסדיר אותם כראוי. ועניין זה עוד יבואר באופן הולם יותר (ב,יב; ג,יז-יט).
321
שכ״בסיום פיוטי לשלילת המאמצים להבנת האל
10 ישתבח מי שכאשר השכלים מתבוננים בעצמותו – הופכת השגתם לחוסר אונים; וכשהם מתבוננים בנביעת פעולותיו מרצונו – הופכת ידיעתם לבורות; וכאשר מנסות הלשונות לרוממו בתארים – הופכת כל מליצה לגמגום ולרפיון כוח.
10 ישתבח מי שכאשר השכלים מתבוננים בעצמותו – הופכת השגתם לחוסר אונים; וכשהם מתבוננים בנביעת פעולותיו מרצונו – הופכת ידיעתם לבורות; וכאשר מנסות הלשונות לרוממו בתארים – הופכת כל מליצה לגמגום ולרפיון כוח.
322
שכ״גהשולל יותר – משיג יותר
השאלה: מה ההבדל בין המשיגים את האל בשלילה?
1 יכול השואל לשאול: כיוון שאין עצה להשיג את אמיתת עצמותו, וההוכחה מראה שהדבר המושג הוא רק שהוא מצוי, ותוארי החיוב בלתי אפשריים, כפי שהוכח – כיצד יהיה הבדל במעלה בין המשיגים? שהרי אם כן מה שהשיגו משה רבנו ושלמה, הוא שמשיג כל אחד מן התלמידים, ובדבר זה לא ייתכן יתרון (של אחד על רעהו); והרי מפורסם אצל אנשי הדת ואף אצל הפילוסופים שההבדלים במעלה בזה הם רבים?
התשובה: רמות השלילה מקרבות להשגת אמת
2 דע לך שכך הוא הדבר, ושההבדל במעלה בין המשיגים גדול מאוד. כי ככל שמתארים יותר את המתואר, כך הוא מתייחד יותר, והמתאר מתקרב להשגת מהותו האמיתית. וכך ככל שתוסיף שלילות כלפיו יתעלה, תתקרב להשגה ותהיה קרוב אליו יותר ממי שאינו שולל מה שהוכחה לך שלילתו.
השאלה: מה ההבדל בין המשיגים את האל בשלילה?
1 יכול השואל לשאול: כיוון שאין עצה להשיג את אמיתת עצמותו, וההוכחה מראה שהדבר המושג הוא רק שהוא מצוי, ותוארי החיוב בלתי אפשריים, כפי שהוכח – כיצד יהיה הבדל במעלה בין המשיגים? שהרי אם כן מה שהשיגו משה רבנו ושלמה, הוא שמשיג כל אחד מן התלמידים, ובדבר זה לא ייתכן יתרון (של אחד על רעהו); והרי מפורסם אצל אנשי הדת ואף אצל הפילוסופים שההבדלים במעלה בזה הם רבים?
התשובה: רמות השלילה מקרבות להשגת אמת
2 דע לך שכך הוא הדבר, ושההבדל במעלה בין המשיגים גדול מאוד. כי ככל שמתארים יותר את המתואר, כך הוא מתייחד יותר, והמתאר מתקרב להשגת מהותו האמיתית. וכך ככל שתוסיף שלילות כלפיו יתעלה, תתקרב להשגה ותהיה קרוב אליו יותר ממי שאינו שולל מה שהוכחה לך שלילתו.
323
שכ״דמסיבה זו
א) יש שאדם עמל שנים רבות כדי להבין מדע מסוים ולאמת את הנחותיו עד שיהיה לו ודאי, ותוצאת המדע ההוא כולה תהיה שנשלול מהאל עניין מסוים ונוכיח שבלתי אפשרי לייחס לו את העניין הזה.
ב) ואחֵר, מן המתרשלים בעיון, לא יוכח לו הדבר, אלא יהיה אצלו בספק האם עניין זה נמצא לאל או לא נמצא לו.
ג) ואחֵר, מעיוורי ההבנה, יחשוב למחויב את העניין ששלילתו הוכחה.
א) כמו שאוכיח ש(האל) איננו גוף (ב,א),
ב) ואחֵר יסתפק ולא ידע אם הוא גוף או איננו גוף,
ג) ואחֵר יפסוק שהוא גוף ויפגוש את האל באמונה זו.
3 מה רב ההבדל בין שלושת האנשים האלה! הראשון הוא בלי ספק הקרוב ביותר לאל, והשני רחוק ממנו, והשלישי רחוק יותר. כיוצא בזה אם נניח רביעי שהוכח לו שהיפעלויות אצלו יתעלה אינן אפשריות, ודבר זה לא הוכח לראשון ששלל את הגשמיות, הרי הרביעי הזה הוא בלי ספק קרוב יותר לאל מן הראשון. וכך תמיד, עד שאם נמצא אדם שהוכחה לו אי היתכנותם של דברים רבים לגביו יתעלה שלדעתנו אפשר שיהיו לו או שיצאו ממנו, קל וחומר אם אנו מאמינים שהדבר מחויב – הרי אדם זה שלם יותר מאתנו בלי ספק.
א) יש שאדם עמל שנים רבות כדי להבין מדע מסוים ולאמת את הנחותיו עד שיהיה לו ודאי, ותוצאת המדע ההוא כולה תהיה שנשלול מהאל עניין מסוים ונוכיח שבלתי אפשרי לייחס לו את העניין הזה.
ב) ואחֵר, מן המתרשלים בעיון, לא יוכח לו הדבר, אלא יהיה אצלו בספק האם עניין זה נמצא לאל או לא נמצא לו.
ג) ואחֵר, מעיוורי ההבנה, יחשוב למחויב את העניין ששלילתו הוכחה.
א) כמו שאוכיח ש(האל) איננו גוף (ב,א),
ב) ואחֵר יסתפק ולא ידע אם הוא גוף או איננו גוף,
ג) ואחֵר יפסוק שהוא גוף ויפגוש את האל באמונה זו.
3 מה רב ההבדל בין שלושת האנשים האלה! הראשון הוא בלי ספק הקרוב ביותר לאל, והשני רחוק ממנו, והשלישי רחוק יותר. כיוצא בזה אם נניח רביעי שהוכח לו שהיפעלויות אצלו יתעלה אינן אפשריות, ודבר זה לא הוכח לראשון ששלל את הגשמיות, הרי הרביעי הזה הוא בלי ספק קרוב יותר לאל מן הראשון. וכך תמיד, עד שאם נמצא אדם שהוכחה לו אי היתכנותם של דברים רבים לגביו יתעלה שלדעתנו אפשר שיהיו לו או שיצאו ממנו, קל וחומר אם אנו מאמינים שהדבר מחויב – הרי אדם זה שלם יותר מאתנו בלי ספק.
324
שכ״ההתבאר לך אם כן שככל שתוכח לך שלילת דבר מסוים ממנו – אתה שלם יותר. וככל שאתה מחייב לו דבר נוסף (על עצמותו) – אתה מדמה (אותו לזולתו) ומתרחק מידיעת אמיתתו.
4 באופן הזה ראוי להתקרב להשגתו בחקירה ובדרישה עד שתיוודע אי היתכנותו של כל מה שלא ייתכן לגביו; לא שתחייב לו דבר באופן שהוא עניין נוסף על עצמותו, או שהעניין הזה הוא שלמות לגביו משום שאתה מוצא אותו שלמות לגבינו. כי כל השלמויות הן תכונות כלשהן, ולא כל תכונה קיימת לכל בעל תכונה.
4 באופן הזה ראוי להתקרב להשגתו בחקירה ובדרישה עד שתיוודע אי היתכנותו של כל מה שלא ייתכן לגביו; לא שתחייב לו דבר באופן שהוא עניין נוסף על עצמותו, או שהעניין הזה הוא שלמות לגביו משום שאתה מוצא אותו שלמות לגבינו. כי כל השלמויות הן תכונות כלשהן, ולא כל תכונה קיימת לכל בעל תכונה.
325
שכ״ו דע שכשאתה מחייב לו דבר אחר אתה רחוק ממנו בשני אופנים: האחד, משום שכל מה שאתה מחייב לו הוא שלמות (רק) עבורנו; והשני, שאין הוא בעל דבר אחר, אלא עצמותו היא שלמויותיו כפי שביארנו (א,נג).
326
שכ״זשיא ידיעת ה' – ההכרה באי היכולת להשגת ידיעתו
5 וכיוון שכל אחד מבין שאין להגיע להשגת מה שבכוחנו להשיג אלא בשלילה, והשלילה אינה מעניקה שום ידע על אמיתת הדבר שנשלל ממנו מה שנשלל – אמרו בפירוש כל בני האדם, שהיו ושיהיו, שאת האל יתעלה לא ישיגו השכלים, ולא ישיג (או: יושג) מה הוא – אלא הוא, ושהשגתו היא חוסר היכולת להגיע לתכלית השגתו; וכל הפילוסופים אומרים: סִנוְרָנוּ ביופיו, ונעלם מאתנו בשל עוצם הופעתו, כפי שהשמש נעלמת מן העיניים החלשות מהשגתה.
6 וכבר האריכו לדבר בזה בדברים שאין צורך לחזור עליהם כאן. וההולם ביותר מכל מה שנאמר בעניין זה הוא דבריו בתִלים: "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה" (תהילים סה,ב), פירושו: השתיקה לגביך היא השיבוח. וזה לשון הולם מאוד מאוד לגבי העניין הזה, כי כל דבר שאנחנו אומרים ומכוונים בו להגדיל ולשבח, נמצא בו פגיעה מסוימת בו יתעלה ויהיה בו חסרון כלשהו. על כן השתיקה עדיפה, ויש להסתפק במה שהשכלים משיגים, כמו שציווה את השלמים ואמר: "אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה" (תהילים ד,ה).
5 וכיוון שכל אחד מבין שאין להגיע להשגת מה שבכוחנו להשיג אלא בשלילה, והשלילה אינה מעניקה שום ידע על אמיתת הדבר שנשלל ממנו מה שנשלל – אמרו בפירוש כל בני האדם, שהיו ושיהיו, שאת האל יתעלה לא ישיגו השכלים, ולא ישיג (או: יושג) מה הוא – אלא הוא, ושהשגתו היא חוסר היכולת להגיע לתכלית השגתו; וכל הפילוסופים אומרים: סִנוְרָנוּ ביופיו, ונעלם מאתנו בשל עוצם הופעתו, כפי שהשמש נעלמת מן העיניים החלשות מהשגתה.
6 וכבר האריכו לדבר בזה בדברים שאין צורך לחזור עליהם כאן. וההולם ביותר מכל מה שנאמר בעניין זה הוא דבריו בתִלים: "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה" (תהילים סה,ב), פירושו: השתיקה לגביך היא השיבוח. וזה לשון הולם מאוד מאוד לגבי העניין הזה, כי כל דבר שאנחנו אומרים ומכוונים בו להגדיל ולשבח, נמצא בו פגיעה מסוימת בו יתעלה ויהיה בו חסרון כלשהו. על כן השתיקה עדיפה, ויש להסתפק במה שהשכלים משיגים, כמו שציווה את השלמים ואמר: "אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה" (תהילים ד,ה).
327
שכ״חמאבקם של חז"ל בריבוי דברי השבח
7 ידועה לך אמרתם המפורסמת, שהלוואי שהיו כל האמירות כמותה, ואני אצטט לך אותה בלשונה אף שהיא אִמרה זכורה היטב, כדי להעיר לך על משמעויותיה. אמרו: "ההוא דנחת קמיה דר' חנינה (=אותו אדם שירד להתפלל כשליח ציבור לפני ר' חנינה). אמר: 'האל הגדול הגבור והנורא האדיר החזק הירוי והעיזוז'. אמר ליה ר' חנינה: 'שלמתיה לשבחי דמרך? (=סיימת את שבחי אדוניך, ה'?) השתא אנן תלת קמיתא אלמלא דאמרינהו משה רבינו ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה אנן לא הוה יכילנן למימרינהי, ואת אמרת ואזלת? (=הרי אנחנו את שלוש הראשונות ["הגדול הגיבור והנורא"] אלמלא שאמר אותן משה רבנו ובאו אנשי כנסת הגדולה ותיקנו אותן בתפילה לא היינו יכולים לאומרן, ואתה אמרת והמשכת?) משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין (=משבחים) אותו בשלכסף, והלא גנאי הוא לו'" (בבלי מגילה כה,א). עד כאן לשון איש המעלה הזה.
7 ידועה לך אמרתם המפורסמת, שהלוואי שהיו כל האמירות כמותה, ואני אצטט לך אותה בלשונה אף שהיא אִמרה זכורה היטב, כדי להעיר לך על משמעויותיה. אמרו: "ההוא דנחת קמיה דר' חנינה (=אותו אדם שירד להתפלל כשליח ציבור לפני ר' חנינה). אמר: 'האל הגדול הגבור והנורא האדיר החזק הירוי והעיזוז'. אמר ליה ר' חנינה: 'שלמתיה לשבחי דמרך? (=סיימת את שבחי אדוניך, ה'?) השתא אנן תלת קמיתא אלמלא דאמרינהו משה רבינו ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה אנן לא הוה יכילנן למימרינהי, ואת אמרת ואזלת? (=הרי אנחנו את שלוש הראשונות ["הגדול הגיבור והנורא"] אלמלא שאמר אותן משה רבנו ובאו אנשי כנסת הגדולה ותיקנו אותן בתפילה לא היינו יכולים לאומרן, ואתה אמרת והמשכת?) משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין (=משבחים) אותו בשלכסף, והלא גנאי הוא לו'" (בבלי מגילה כה,א). עד כאן לשון איש המעלה הזה.
328
שכ״טניתוח ומסקנות
8 ראשית, התבונן בסלידתו מריבוי תוארי החיוב ומאיסתו בהם. והתבונן כיצד הוא אומר במפורש על התארים שאילו היה הדבר תלוי בשכלינו בלבד, לא היינו אומרים אותם לעולם ולא היינו מדברים על דבר מהם. אך כיוון שהצורך לפנות אל בני האדם במה שיקנה להם תפיסה כלשהי, כפי שאמרו "דברה תורה כלשון בני אדם", הזקיק שיתואר להם ה' בשלמויותיהם, הרי המרב מבחינתנו הוא שנעצור אצל אותן אמירות ולא נכנה אותו בהן אלא בשעת קריאתן בתורה בלבד. אך כיוון שבאו גם אנשי כנסת הגדולה, שהם נביאים, וסידרו את הזכרתן בתפילה, המרב מבחינתנו הוא שנאמר אותן בלבד.
9 אם כן תורף האמירה הזו היא שהוא אמר בפירוש שתפילתנו בהן מבוססת על שני הכרחים: האחד, שהן נאמרו בתורה; והשני, שהנביאים סידרו את התפילה בהן. אם כן לולא ההכרח הראשון לא היינו מזכירים אותן, ולולא ההכרח השני לא היינו מוציאים אותן ממקומן ולא היינו מתפללים בהן, ואילו אתה ממשיך בתארים?!
8 ראשית, התבונן בסלידתו מריבוי תוארי החיוב ומאיסתו בהם. והתבונן כיצד הוא אומר במפורש על התארים שאילו היה הדבר תלוי בשכלינו בלבד, לא היינו אומרים אותם לעולם ולא היינו מדברים על דבר מהם. אך כיוון שהצורך לפנות אל בני האדם במה שיקנה להם תפיסה כלשהי, כפי שאמרו "דברה תורה כלשון בני אדם", הזקיק שיתואר להם ה' בשלמויותיהם, הרי המרב מבחינתנו הוא שנעצור אצל אותן אמירות ולא נכנה אותו בהן אלא בשעת קריאתן בתורה בלבד. אך כיוון שבאו גם אנשי כנסת הגדולה, שהם נביאים, וסידרו את הזכרתן בתפילה, המרב מבחינתנו הוא שנאמר אותן בלבד.
9 אם כן תורף האמירה הזו היא שהוא אמר בפירוש שתפילתנו בהן מבוססת על שני הכרחים: האחד, שהן נאמרו בתורה; והשני, שהנביאים סידרו את התפילה בהן. אם כן לולא ההכרח הראשון לא היינו מזכירים אותן, ולולא ההכרח השני לא היינו מוציאים אותן ממקומן ולא היינו מתפללים בהן, ואילו אתה ממשיך בתארים?!
329
ש״להרי התברר לך גם כן מן הדברים האלה, שלא כל התארים המיוחסים לה' שתמצא בספרי הנביאים ראוי לנו להתפלל בהם ולומר אותם. משום שהוא לא אמר (רק): "אלמלא דאמרינהו משה רבינו לא הוה יכלינן למימרינהי" אלא (הוסיף) תנאי אחר: "ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהי בתפלה", ואז מותר לנו להתפלל בהם.
פולמוס נגד הפיוטים
10 לא כפי שעשו הבורים באמת, שהפריזו והאריכו והרחיבו בתפילות שחיברו ובבקשות שניסחו כדי להתקרב לה' על ידיהן לפי מחשבתם השגויה, והם מתארים את ה' בהן בתארים שאילו תואר בהם אחד מבני האדם היה זה חסרון לגביו. כי אין הם מבינים את העניינים הנכבדים האלה, הזרים לשכלי ההמון, ועשו את ה' יתהדר ויתרומם אסקופה נדרסת ללשונותיהם, ותיארוהו ופנו אליו בכל מה שחשבו שהוא מותר, והם מפריזים בזה עד שהם מעוררים אותו להיפעלות לפי מחשבת השווא שלהם. ובפרט אם הם מוצאים לשון של דברי נביא בכך, הרי הדבר מותר מבחינתם לגשת לכתובים שראוי לפרשם (שלא כפשוטם) בכל אופן שהוא, אך הם מבינים אותם כפשוטם ("כחיצוניותם") וגוזרים מהם ומסיקים מהם ובונים עליהם אמירות.
11 ההיתר לכך נפוץ אצל המשוררים ומחברי הבקשות או אצל מי שחושב שהוא מחבר שיר, עד שחוברו אמירות שחלקן כפירה גמורה ובחלקן יש אווילות ודמיון קלוקל המביאים את האדם באופן טבעי לצחוק כשהוא שומע אותם, ולבכי כשהוא מתבונן כיצד נאמרות אותן האמירות ביחס לה' יתרומם ויתהדר. ולולא חֶמלתי מלגלות את חסרונם של האומרים הייתי מצטט לך מהן משהו כדי לעורר אותך על מקומות העברה בהן. מכל מקום הן אמירות שחסרונן גלוי מאוד למבין.
פולמוס נגד הפיוטים
10 לא כפי שעשו הבורים באמת, שהפריזו והאריכו והרחיבו בתפילות שחיברו ובבקשות שניסחו כדי להתקרב לה' על ידיהן לפי מחשבתם השגויה, והם מתארים את ה' בהן בתארים שאילו תואר בהם אחד מבני האדם היה זה חסרון לגביו. כי אין הם מבינים את העניינים הנכבדים האלה, הזרים לשכלי ההמון, ועשו את ה' יתהדר ויתרומם אסקופה נדרסת ללשונותיהם, ותיארוהו ופנו אליו בכל מה שחשבו שהוא מותר, והם מפריזים בזה עד שהם מעוררים אותו להיפעלות לפי מחשבת השווא שלהם. ובפרט אם הם מוצאים לשון של דברי נביא בכך, הרי הדבר מותר מבחינתם לגשת לכתובים שראוי לפרשם (שלא כפשוטם) בכל אופן שהוא, אך הם מבינים אותם כפשוטם ("כחיצוניותם") וגוזרים מהם ומסיקים מהם ובונים עליהם אמירות.
11 ההיתר לכך נפוץ אצל המשוררים ומחברי הבקשות או אצל מי שחושב שהוא מחבר שיר, עד שחוברו אמירות שחלקן כפירה גמורה ובחלקן יש אווילות ודמיון קלוקל המביאים את האדם באופן טבעי לצחוק כשהוא שומע אותם, ולבכי כשהוא מתבונן כיצד נאמרות אותן האמירות ביחס לה' יתרומם ויתהדר. ולולא חֶמלתי מלגלות את חסרונם של האומרים הייתי מצטט לך מהן משהו כדי לעורר אותך על מקומות העברה בהן. מכל מקום הן אמירות שחסרונן גלוי מאוד למבין.
330
של״א12 וראוי שתתבונן ותאמר: אם לשון הרע והוצאת שם רע חטא גדול, על אחת כמה וכמה התרת הלשון כלפי ה' יתעלה ותיאורו בתארים שהוא נעלה מהם. איני אומר שזה חטא (בלבד) אלא חירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון השומעים ומצד אותו טיפש האומר. ואילו מי שהשיג את חסרונן של האמירות האלה ואומרן, הרי הוא לדעתי מכלל אלה שנאמר עליהם: "וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל ה' אֱלֹהֵיהֶם" (מלכים־ב,יז,ט), ונאמר: "וּלְדַבֵּר אֶל ה' תּוֹעָה" (ישעיהו לב,ו).
הנחיה לקורא
13 על כן אם אתה ממי שיחוס על כבוד קונו לא ראוי לך שתשמעם בשום אופן, קל וחומר שתאמרם, קל וחומר שתעשה דוגמתם. ידוע לך גודל עוונו של מי שיטיח דברים כלפי מעלה (ראו בבלי, תענית כה,א). ואין ראוי לך כלל להתעסק בתיאור ה' בחיוב כדי להגדילו במחשבת השווא שלך. אין לחרוג ממה שסידרו אנשי כנסת הגדולה בתפילות ובברכות, ודי בכך מצד ההכרח, די והותר, כפי שאמר ר' חנינה. ואילו שאר מה שנאמר בספרי הנביאים יש לקרוא בעת המעבר עליו, אבל יש להבינו כפי שכבר ביארנו, שהם תוארי פעולות או (תארים שמטרתם) להורות על שלילת העדרם. וגם עניין זה אין לגלות להמון, אלא דרך עיון זו מתאימה ליחידי הסגולה, שפיאורו של ה' אצלם אינו שיאמרו מה שאינו ראוי אלא שישכילו כראוי.
הנחיה לקורא
13 על כן אם אתה ממי שיחוס על כבוד קונו לא ראוי לך שתשמעם בשום אופן, קל וחומר שתאמרם, קל וחומר שתעשה דוגמתם. ידוע לך גודל עוונו של מי שיטיח דברים כלפי מעלה (ראו בבלי, תענית כה,א). ואין ראוי לך כלל להתעסק בתיאור ה' בחיוב כדי להגדילו במחשבת השווא שלך. אין לחרוג ממה שסידרו אנשי כנסת הגדולה בתפילות ובברכות, ודי בכך מצד ההכרח, די והותר, כפי שאמר ר' חנינה. ואילו שאר מה שנאמר בספרי הנביאים יש לקרוא בעת המעבר עליו, אבל יש להבינו כפי שכבר ביארנו, שהם תוארי פעולות או (תארים שמטרתם) להורות על שלילת העדרם. וגם עניין זה אין לגלות להמון, אלא דרך עיון זו מתאימה ליחידי הסגולה, שפיאורו של ה' אצלם אינו שיאמרו מה שאינו ראוי אלא שישכילו כראוי.
331
של״בהדגשת חז"ל את הפער בין ה' לאדם
14 אשוב להשלים את ההערה על אמירת ר' חנינה ולדייק בה. הוא לא אמר: 'משל למלך שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין', כי משל זה היה מורה ששלמויותיו יתעלה שלמות יותר מאותן שלמויות שיוחסו לו, אך הן מן המין שלהן. ואין הדבר כן, כפי שהוכחנו (א,נו), אלא דיוק המשל הזה הוא דבריו "דינרי זהב ומקלסין אותו בשלכסף", כדי להורות שמה שהן אצלנו שלמויות אין אצלו יתעלה דבר ממינן, אלא כולן חסרון לגביו, כפי שביאר ואמר במשל הזה: "והלא גנאי הוא לו".
14 אשוב להשלים את ההערה על אמירת ר' חנינה ולדייק בה. הוא לא אמר: 'משל למלך שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין', כי משל זה היה מורה ששלמויותיו יתעלה שלמות יותר מאותן שלמויות שיוחסו לו, אך הן מן המין שלהן. ואין הדבר כן, כפי שהוכחנו (א,נו), אלא דיוק המשל הזה הוא דבריו "דינרי זהב ומקלסין אותו בשלכסף", כדי להורות שמה שהן אצלנו שלמויות אין אצלו יתעלה דבר ממינן, אלא כולן חסרון לגביו, כפי שביאר ואמר במשל הזה: "והלא גנאי הוא לו".
332
של״גהרי הודיע לך שכל מה שתחשוב מן התארים האלה שהוא שלמות, הוא חסרון לגביו יתעלה אם הוא ממין מה שאצלנו. וכבר הנחה אותנו שלמה עליו השלום בעניין זה בדברים מספיקים ואמר: "כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ, עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים" (קהלת ה,א).
333
של״דמשלים להכרחיות בתוארי השלילה
הקדמה
1 בפרק הזה ברצוני להמשיל לך משלים, שעל ידם תתחזק תפיסתך באשר לחיוב לרבות בתאריו (של ה') בשלילוֹת, ותתחזק רתיעתך מלהאמין שיש לו יתעלה תוארי חיוב.
משל הספינה: תיאור על ידי שלילות
2 הנח שהתברר לאדם שקיימת "ספינה", ואין הוא יודע מה מציין המונח הזה, האם עצם מסוים או מקרה (=תכונה). לאדם אחר התברר עוד שאין היא מקרה. לאחֵר התברר עוד שאין היא מחצב. לאחֵר התברר עוד שאין היא בעל חיים. לאחֵר התברר עוד שאין היא צמח המחובר לאדמה. לאחֵר התברר עוד שאין היא גוף אחד המחובר חיבור טבעי. לאחֵר התברר עוד שאין היא בעלת תבנית שטוחה כמו הלוחות והדלתות. לאחֵר התברר עוד שאין היא כדורית. לאחֵר התברר שאין היא בצורת חרוט, לאחֵר התברר שאינה עגולה ולא בעלת צלעות שוות, ולאחֵר התברר שאין היא אטומה.
3 אם כן ברור שהאחרון הזה כמעט הגיע לתפיסת הספינה כפי שהיא על ידי אותם תארים שוללים, וכאילו הוא דומה למי שתפס שהיא גוף עשוי מעץ, חלול, מוארך, מחובר מכמה קורות – שתפס אותה בתוארי חיוב. ואילו הקודמים שהמשלנו בהם, הרי כל אחד מהם רחוק מתפיסת הספינה מזה שאחריו, עד שהראשון במשל שלנו אינו יודע אלא את המונח בלבד.
הקדמה
1 בפרק הזה ברצוני להמשיל לך משלים, שעל ידם תתחזק תפיסתך באשר לחיוב לרבות בתאריו (של ה') בשלילוֹת, ותתחזק רתיעתך מלהאמין שיש לו יתעלה תוארי חיוב.
משל הספינה: תיאור על ידי שלילות
2 הנח שהתברר לאדם שקיימת "ספינה", ואין הוא יודע מה מציין המונח הזה, האם עצם מסוים או מקרה (=תכונה). לאדם אחר התברר עוד שאין היא מקרה. לאחֵר התברר עוד שאין היא מחצב. לאחֵר התברר עוד שאין היא בעל חיים. לאחֵר התברר עוד שאין היא צמח המחובר לאדמה. לאחֵר התברר עוד שאין היא גוף אחד המחובר חיבור טבעי. לאחֵר התברר עוד שאין היא בעלת תבנית שטוחה כמו הלוחות והדלתות. לאחֵר התברר עוד שאין היא כדורית. לאחֵר התברר שאין היא בצורת חרוט, לאחֵר התברר שאינה עגולה ולא בעלת צלעות שוות, ולאחֵר התברר שאין היא אטומה.
3 אם כן ברור שהאחרון הזה כמעט הגיע לתפיסת הספינה כפי שהיא על ידי אותם תארים שוללים, וכאילו הוא דומה למי שתפס שהיא גוף עשוי מעץ, חלול, מוארך, מחובר מכמה קורות – שתפס אותה בתוארי חיוב. ואילו הקודמים שהמשלנו בהם, הרי כל אחד מהם רחוק מתפיסת הספינה מזה שאחריו, עד שהראשון במשל שלנו אינו יודע אלא את המונח בלבד.
334
של״ה4 הנה כך יקרבוך תוארי השלילה לידיעת ה' יתעלה והשגתו. ועליך להשתדל ככל יכולתך שכל שלילה של דבר שתוסיף תהיה בהוכחה, לא שתשלול באמירה בלבד. כי ככל שתתברר לך בהוכחה שלילת דבר שחושבים שיש לו – יתעלה מכך – תתקרב אליו בדרגה נוספת בלי ספק.
335
של״וובאופן הזה נעשו אנשים קרובים אליו מאוד מאוד, ואחרים בתכלית הריחוק, לא שיש קרבת מקום שניתן להתקרב אליו ולהתרחק ממנו, כפי שחושבים עיוורי ההבנה. הבן זאת היטב ודעהו ושמח בכך. הרי התבארה לך הדרך שאם תלך בה תתקרב אליו יתעלה. לך בה, אם תחפוץ.
336
של״זהסכנה בתארים החיוביים
5 אך בתיאורו יתעלה בחיובים יש סכנה גדולה. כי כבר הוכח שכל מה שאנו עשויים לחשוב שהוא שלמות – אפילו היתה לו השלמות הזו, כשיטת המחזיקים בתארים (העצמיים) – הרי אין היא ממין השלמות שאנו מעלים בדעתנו אלא בשיתוף הלשון בלבד כפי שביארנו (א,נו4-3). אם כן בהכרח תצא לעניין השלילה. כי אם תאמר "יודע בידיעה אחת, ובידיעה הזו שאינה משתנה ואינה מתרבה הוא יודע את הדברים הרבים המשתנים המתחדשים תמיד מבלי שתתחדש לו ידיעה; וידיעתו את הדבר לפני שהיה ואחרי שבא לידי מציאות ואחרי שנעדר מן המציאות היא ידיעה אחת שאין בה שינוי" – כבר אמרת במפורש שהוא יודע לא בידיעה כידיעתנו. ובאותו אופן יתחייב שהוא מצוי ולא במשמעות המציאות אצלנו.
6 הנה כי כן הגעת בהכרח (בתיאור החיובי כלעיל) לשלילות, ולא עלתה בידך ידיעה אמיתית של תואר עצמי; אבל עלה בידך ריבוי, והאמונה שהוא עצמות מסוימת שיש לה תארים שאינם ידועים. כי אלה שאתה טוען שהם מחויבים לו, אתה שולל מהם את הדומוּת לאותם תארים הידועים אצלנו, ואם כן אין הם ממינם. הרי כאילו מה שיצא לך מחיוב התארים הוא שאתה אומר שה' יתעלה הוא נושא כלשהו הנושא עליו נשואים כלשהם, ואותו נושא אינו כמו הנושאים האלה (הידועים לנו), והנשואים ההם אינם כמו הנשואים האלה (הידועים לנו), ואם כן כל מה שהשגנו באמונה הזו הוא שיתוף ותו לא. כי כל נושא הוא בלי ספק בעל נשואים, והוא שניים בהגדרה גם אם הוא אחד במציאות, כי עניין הנושא אינו כעניין הנשוא עליו. בפרקי החיבור הזה תתבאר לך ההוכחה שלא תיתכן בו יתעלה מורכבות, אלא (יש לייחס לו) פשטות גמורה בתכלית המרבית (ב,א עיון שלישי).
5 אך בתיאורו יתעלה בחיובים יש סכנה גדולה. כי כבר הוכח שכל מה שאנו עשויים לחשוב שהוא שלמות – אפילו היתה לו השלמות הזו, כשיטת המחזיקים בתארים (העצמיים) – הרי אין היא ממין השלמות שאנו מעלים בדעתנו אלא בשיתוף הלשון בלבד כפי שביארנו (א,נו4-3). אם כן בהכרח תצא לעניין השלילה. כי אם תאמר "יודע בידיעה אחת, ובידיעה הזו שאינה משתנה ואינה מתרבה הוא יודע את הדברים הרבים המשתנים המתחדשים תמיד מבלי שתתחדש לו ידיעה; וידיעתו את הדבר לפני שהיה ואחרי שבא לידי מציאות ואחרי שנעדר מן המציאות היא ידיעה אחת שאין בה שינוי" – כבר אמרת במפורש שהוא יודע לא בידיעה כידיעתנו. ובאותו אופן יתחייב שהוא מצוי ולא במשמעות המציאות אצלנו.
6 הנה כי כן הגעת בהכרח (בתיאור החיובי כלעיל) לשלילות, ולא עלתה בידך ידיעה אמיתית של תואר עצמי; אבל עלה בידך ריבוי, והאמונה שהוא עצמות מסוימת שיש לה תארים שאינם ידועים. כי אלה שאתה טוען שהם מחויבים לו, אתה שולל מהם את הדומוּת לאותם תארים הידועים אצלנו, ואם כן אין הם ממינם. הרי כאילו מה שיצא לך מחיוב התארים הוא שאתה אומר שה' יתעלה הוא נושא כלשהו הנושא עליו נשואים כלשהם, ואותו נושא אינו כמו הנושאים האלה (הידועים לנו), והנשואים ההם אינם כמו הנשואים האלה (הידועים לנו), ואם כן כל מה שהשגנו באמונה הזו הוא שיתוף ותו לא. כי כל נושא הוא בלי ספק בעל נשואים, והוא שניים בהגדרה גם אם הוא אחד במציאות, כי עניין הנושא אינו כעניין הנשוא עליו. בפרקי החיבור הזה תתבאר לך ההוכחה שלא תיתכן בו יתעלה מורכבות, אלא (יש לייחס לו) פשטות גמורה בתכלית המרבית (ב,א עיון שלישי).
337
של״חמחייב התארים אינו מאמין באלוה
7 איני אומר שמחייב התארים לה' יתעלה
א) אינו משיגו כראוי, או
ב) שהוא משתף, או
ג) שהוא משיג אותו אחרת מכפי שהוא, אלא אני אומר שהוא סילק את מציאות האלוה מהאמנתו מבלי לשים לב לכך.
8 ביאור הדבר הוא:
א) שמי שאינו משיג כראוי אמיתת דבר־מה, הוא הַמשיג חלק ממנה ואינו יודע חלק ממנה, כמו מי שמשיג מעניין האדם (המוגדר "חי הוגה") את מרכיבי החיות ואינו משיג את מרכיבי ההיגיון. וה' יתעלה – אין באמיתת מציאותו ריבוי כך שניתן יהיה להבין ממנו משהו אחד ולא לדעת משהו אחר.
ב) וכן המשתף עם דבר־מה, הוא התופס אמיתת (=מהותה האמיתית) עצמות מסוימת כפי שהיא, ומחייב אמיתות כזו לעצמות אחרת. אך התארים האלה, לדעת הסוברים אותם, אינם עצמות האלוה ואמיתתו אלא עניינים נוספים על העצמות.
ג) כמו כן מי שמשיג דבר אחרת מכפי שהוא, אין מנוס מכך שישיג ממנו בהכרח דבר־מה כפי שהוא. אך מי שתופס את הטעם ככמות, איני אומר שהוא תפס את הדבר אחרת מכפי שהוא, אלא אומר שאין הוא יודע שהטעם קיים, ואינו יודע על מה מורה המונח הזה. זהו עיון דק מאוד. הבינהו.
7 איני אומר שמחייב התארים לה' יתעלה
א) אינו משיגו כראוי, או
ב) שהוא משתף, או
ג) שהוא משיג אותו אחרת מכפי שהוא, אלא אני אומר שהוא סילק את מציאות האלוה מהאמנתו מבלי לשים לב לכך.
8 ביאור הדבר הוא:
א) שמי שאינו משיג כראוי אמיתת דבר־מה, הוא הַמשיג חלק ממנה ואינו יודע חלק ממנה, כמו מי שמשיג מעניין האדם (המוגדר "חי הוגה") את מרכיבי החיות ואינו משיג את מרכיבי ההיגיון. וה' יתעלה – אין באמיתת מציאותו ריבוי כך שניתן יהיה להבין ממנו משהו אחד ולא לדעת משהו אחר.
ב) וכן המשתף עם דבר־מה, הוא התופס אמיתת (=מהותה האמיתית) עצמות מסוימת כפי שהיא, ומחייב אמיתות כזו לעצמות אחרת. אך התארים האלה, לדעת הסוברים אותם, אינם עצמות האלוה ואמיתתו אלא עניינים נוספים על העצמות.
ג) כמו כן מי שמשיג דבר אחרת מכפי שהוא, אין מנוס מכך שישיג ממנו בהכרח דבר־מה כפי שהוא. אך מי שתופס את הטעם ככמות, איני אומר שהוא תפס את הדבר אחרת מכפי שהוא, אלא אומר שאין הוא יודע שהטעם קיים, ואינו יודע על מה מורה המונח הזה. זהו עיון דק מאוד. הבינהו.
338
של״ט9 לפי הביאור הזה תדע שמי שאינו משיג כראוי את האלוה, והרחוק מידיעתו, הוא זה שלא התבררה לו שלילת עניין מן העניינים שלאדם אחר הוכחה שלילתם ממנו. נמצא שכל מי ששלילותיו מועטות – השגתו דלה יותר, כפי שביארנו בראש הפרק. אך מי שמייחס לו תואר חיובי – אין הוא יודע דבר מלבד עצם המונח, אך הדבר שהוא מדמיין שהמונח הזה מורה עליו הוא עניין שאינו קיים אלא המצאה כוזבת, וכאילו המונח הזה חל על לא־כלום, כי אין במציאות דבר שכזה.
משל הפיל: שגיאה בתיאור חיובי היא כפירה
10 משל למה הדבר דומה? אם שמע אדם את המונח "פיל" וידע שהוא בעל חיים וביקש לדעת את צורתו החיצונית ואמיתתו, ואמר לו הטועה או המטעה: "הוא בעל חיים בעל רגל אחת ושלוש כנפיים, החי במעמקי הים, גופו שקוף ויש לו פנים רחבות כפני האדם ותבניתם ותארם, והוא מדבר כמו האדם, ולעתים הוא עף באוויר ולעתים שוחה כדג". הרי לא אומַר
ג) שהוא תפס את הפיל אחרת מכפי שהוא, ולא
א) שהוא אינו משיג את הפיל כראוי, אלא אומר שהדבר הזה שהוא דמיין בתואר הזה הוא המצאה כוזבת, ואין במציאות דבר כזה, אלא זהו דבר שאינו קיים שניתן לו שם של דבר מצוי, כמו "העזנייה המופלאה" ו"סוס האדם" וכיוצא בזה מיצירי הדמיון שניתן להם שם של דבר מן המצויים, בין אם שם אחד או שם מורכב.
11 כך בדיוק בענייננו. כי ה', יתגדל שבחו, הוא מצוי שהוכח שמציאותו מחויבת, כשמחיוב המציאות נובעת הפשטות הגמורה, כפי שאוכיח (ב,א). ואילו שהעצמות הפשוטה מחויבת המציאות הזו, כפי שנֶאמר, תהיה בעלת תארים ועניינים אחרים החלים עליה – הרי זה דבר שאינו קיים כלל, כפי שהוכח (א,נא-נז). אם כן אם נאמר שאותה העצמות הנקראת "אלוה", למשל, היא עצמות שיש בה עניינים רבים שהיא מתוארת על ידם – הרי החלנו את השם הזה על העדר גמור.
משל הפיל: שגיאה בתיאור חיובי היא כפירה
10 משל למה הדבר דומה? אם שמע אדם את המונח "פיל" וידע שהוא בעל חיים וביקש לדעת את צורתו החיצונית ואמיתתו, ואמר לו הטועה או המטעה: "הוא בעל חיים בעל רגל אחת ושלוש כנפיים, החי במעמקי הים, גופו שקוף ויש לו פנים רחבות כפני האדם ותבניתם ותארם, והוא מדבר כמו האדם, ולעתים הוא עף באוויר ולעתים שוחה כדג". הרי לא אומַר
ג) שהוא תפס את הפיל אחרת מכפי שהוא, ולא
א) שהוא אינו משיג את הפיל כראוי, אלא אומר שהדבר הזה שהוא דמיין בתואר הזה הוא המצאה כוזבת, ואין במציאות דבר כזה, אלא זהו דבר שאינו קיים שניתן לו שם של דבר מצוי, כמו "העזנייה המופלאה" ו"סוס האדם" וכיוצא בזה מיצירי הדמיון שניתן להם שם של דבר מן המצויים, בין אם שם אחד או שם מורכב.
11 כך בדיוק בענייננו. כי ה', יתגדל שבחו, הוא מצוי שהוכח שמציאותו מחויבת, כשמחיוב המציאות נובעת הפשטות הגמורה, כפי שאוכיח (ב,א). ואילו שהעצמות הפשוטה מחויבת המציאות הזו, כפי שנֶאמר, תהיה בעלת תארים ועניינים אחרים החלים עליה – הרי זה דבר שאינו קיים כלל, כפי שהוכח (א,נא-נז). אם כן אם נאמר שאותה העצמות הנקראת "אלוה", למשל, היא עצמות שיש בה עניינים רבים שהיא מתוארת על ידם – הרי החלנו את השם הזה על העדר גמור.
339
ש״מסיכום
12 התבונן אם כן, מה רבה הסכנה בכך שמייחסים לו תארים חיוביים. על כן מה שראוי להאמין בתארים שנאמרו בספר ההתגלות (=התורה) או בספרי הנביאים, הוא שכולם נועדו להנחות (את הדעת) לשלמותו יתעלה ותו לא, או שהם תארים של פעולות היוצאות ממנו, כמו שביארנו (א:מו4,נד5,נב19).
12 התבונן אם כן, מה רבה הסכנה בכך שמייחסים לו תארים חיוביים. על כן מה שראוי להאמין בתארים שנאמרו בספר ההתגלות (=התורה) או בספרי הנביאים, הוא שכולם נועדו להנחות (את הדעת) לשלמותו יתעלה ותו לא, או שהם תארים של פעולות היוצאות ממנו, כמו שביארנו (א:מו4,נד5,נב19).
340
שמ״אייחודיותו של השם המפורש
ייחודיותו של השם המפורש
1 כל שמותיו (של ה') יתעלה המצויים בספרי הקודש, כולם נגזרים מן הפעולות, ואין זה סוד, מלבד שם אחד והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א, שהוא שם מיוחד לו יתעלה, ולכן נקרא "שם מפורש", כלומר שהוא מורה על עצמותו יתעלה באופן ברור וחד־משמעי (מילולית: "הוראה ברורה שאין בה שיתוף"). ואילו בשאר שמותיו הנכבדים יש רב־משמעיות ("מורים בשיתוף"), משום שהם נגזרים מן הפעולות שיש אצלנו כדוגמתן כפי שביארנו (א,נד).
2 אפילו השם שמכנים בו את יו"ד ה"א וא"ו ה"א נגזר מן האדנות: "דִּבֶּר הָאִישׁ אֲדֹנֵי הָאָרֶץ" (בראשית מב,ל). וההבדל בין לומר "אֲדֹנִי" בנו"ן בחיריק לבין לומר בנו"ן בקמץ, הוא כהבדל בין לומר "שָׂרִי" שמשמעותו "האדון שלי" לבין לומר "שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם" (בראשית יב,יז), כי יש בכך (=בלשון רבים) מתן גדולה והכללת אחרים. וזה אכן נאמר למלאך: "אֲדֹנָי [אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ] אַל נָא תַעֲבֹר [מֵעַל עַבְדֶּךָ]" (בראשית יח,ג). ביארתי לך זאת לגבי "אדני" במיוחד, שהוא מכונה בו, משום שהוא המיוחד משמותיו יתעלה המפורסמים. ואילו שאר שמותיו, כמו "דיין" ו"צדיק" ו"חנון" ו"רחום" ו"אלהים", ברורה ההכללה והגזירה שלהם.
3 ואילו מה שאותיותיו הן יו"ד ה"א וא"ו ה"א, אין לו גזירה מפורסמת ואין הוא משותף עם זולתו. אין ספק שהשם הגדול הזה, שכידוע לך אין הוגים אותו אלא במקדש, וכהני ה' המקודשים בלבד בברכת כהנים וכהן גדול ביום הצום, מורה על עניין מסוים, שאין בו שיתוף בין ה' יתעלה ובין מה שזולתו. אולי, לפי הלשון שלא נותר ממנה עמנו היום אלא מעט, וכן לפי אופן הגייתו, הוא מורה על עניין חיוב המציאות. כללו של דבר, גדולת השם הזה וההישמרות מלהגות אותו הן משום שהוא מורה על עצמותו יתעלה באופן שאף לא אחד מן הברואים משתתף בהוראה הזו, כמו שאמרו עליו (החכמים) ז"ל: "שמי המיוחד לי" (סוטה לח,א).
ייחודיותו של השם המפורש
1 כל שמותיו (של ה') יתעלה המצויים בספרי הקודש, כולם נגזרים מן הפעולות, ואין זה סוד, מלבד שם אחד והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א, שהוא שם מיוחד לו יתעלה, ולכן נקרא "שם מפורש", כלומר שהוא מורה על עצמותו יתעלה באופן ברור וחד־משמעי (מילולית: "הוראה ברורה שאין בה שיתוף"). ואילו בשאר שמותיו הנכבדים יש רב־משמעיות ("מורים בשיתוף"), משום שהם נגזרים מן הפעולות שיש אצלנו כדוגמתן כפי שביארנו (א,נד).
2 אפילו השם שמכנים בו את יו"ד ה"א וא"ו ה"א נגזר מן האדנות: "דִּבֶּר הָאִישׁ אֲדֹנֵי הָאָרֶץ" (בראשית מב,ל). וההבדל בין לומר "אֲדֹנִי" בנו"ן בחיריק לבין לומר בנו"ן בקמץ, הוא כהבדל בין לומר "שָׂרִי" שמשמעותו "האדון שלי" לבין לומר "שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם" (בראשית יב,יז), כי יש בכך (=בלשון רבים) מתן גדולה והכללת אחרים. וזה אכן נאמר למלאך: "אֲדֹנָי [אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ] אַל נָא תַעֲבֹר [מֵעַל עַבְדֶּךָ]" (בראשית יח,ג). ביארתי לך זאת לגבי "אדני" במיוחד, שהוא מכונה בו, משום שהוא המיוחד משמותיו יתעלה המפורסמים. ואילו שאר שמותיו, כמו "דיין" ו"צדיק" ו"חנון" ו"רחום" ו"אלהים", ברורה ההכללה והגזירה שלהם.
3 ואילו מה שאותיותיו הן יו"ד ה"א וא"ו ה"א, אין לו גזירה מפורסמת ואין הוא משותף עם זולתו. אין ספק שהשם הגדול הזה, שכידוע לך אין הוגים אותו אלא במקדש, וכהני ה' המקודשים בלבד בברכת כהנים וכהן גדול ביום הצום, מורה על עניין מסוים, שאין בו שיתוף בין ה' יתעלה ובין מה שזולתו. אולי, לפי הלשון שלא נותר ממנה עמנו היום אלא מעט, וכן לפי אופן הגייתו, הוא מורה על עניין חיוב המציאות. כללו של דבר, גדולת השם הזה וההישמרות מלהגות אותו הן משום שהוא מורה על עצמותו יתעלה באופן שאף לא אחד מן הברואים משתתף בהוראה הזו, כמו שאמרו עליו (החכמים) ז"ל: "שמי המיוחד לי" (סוטה לח,א).
341
שמ״בשאר שמות ה' אינם תוארי עצמוּת
4 ואילו שאר השמות, כולם מורים על תארים, לא על עצמות בלבד, אלא על עצמות בעלת תארים, משום שהם נגזרים, ולכן הם יוצרים אשליה של ריבוי; כוונתי שהם משלים לחשוב שהתארים קיימים, ושיש עצמות ועניין הנוסף על העצמות. כי כך היא הוראתו של כל שם נגזר, שהוא מורה על עניין, ועל נושא שאינו מפורש, שאותו עניין קשור אליו. וכיוון שהוכח שה' יתעלה אינו נושא מסוים שקשורים אליו עניינים, נודע שהשמות הנגזרים הם או על פי יחס הפעולה אליו או כדי להנחות לשלמותו.
4 ואילו שאר השמות, כולם מורים על תארים, לא על עצמות בלבד, אלא על עצמות בעלת תארים, משום שהם נגזרים, ולכן הם יוצרים אשליה של ריבוי; כוונתי שהם משלים לחשוב שהתארים קיימים, ושיש עצמות ועניין הנוסף על העצמות. כי כך היא הוראתו של כל שם נגזר, שהוא מורה על עניין, ועל נושא שאינו מפורש, שאותו עניין קשור אליו. וכיוון שהוכח שה' יתעלה אינו נושא מסוים שקשורים אליו עניינים, נודע שהשמות הנגזרים הם או על פי יחס הפעולה אליו או כדי להנחות לשלמותו.
342
שמ״גלכן סלד ר' חנינה מן האמירה "הגדול הגבור והנורא" לולא שני האילוצים שהזכיר (א,נט10-9), כי הדבר מטעה להאמין בתארים עצמיים, דהיינו שהם שלמויות המצויות בו.
5 וכיוון שרבו לו יתעלה השמות האלה הנגזרים מן הפעולות, הטעה הדבר חלק מהאנשים והביאם לייחס לו תארים מרובים כמספר הפעולות שנגזרו מהן. לכן הבטיח (ה') שבני האדם יזכו בהשגה שתסיר מהם את הבלבול הזה, ואמר: "בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" (זכריה יד,ט), כלומר שכפי שהוא אחד כך הוא ייקרא אז בשם אחד בלבד, והוא המורה על העצמות לבדה, ואינו נגזר.
6 בפרקי ר' אליעזר (פרק ג) אמרו: "עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד". התבונן נא כיצד נאמר במפורש שהשמות הנגזרים האלה כולם נוצרו רק לאחר יצירת העולם. וזה נכון, כי כולם שמות שנקבעו על פי הפעולות הנמצאות בעולם. אך אם תיבחן עצמותו באופן מופשט ומעורטל מכל פעולה, לא יהיה לו שם נגזר כלל, אלא שם אחד מיוחד כדי להורות על עצמותו. ואין אצלנו שם בלתי נגזר אלא זה, והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א, שהוא "שם המפורש" סתם.
5 וכיוון שרבו לו יתעלה השמות האלה הנגזרים מן הפעולות, הטעה הדבר חלק מהאנשים והביאם לייחס לו תארים מרובים כמספר הפעולות שנגזרו מהן. לכן הבטיח (ה') שבני האדם יזכו בהשגה שתסיר מהם את הבלבול הזה, ואמר: "בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" (זכריה יד,ט), כלומר שכפי שהוא אחד כך הוא ייקרא אז בשם אחד בלבד, והוא המורה על העצמות לבדה, ואינו נגזר.
6 בפרקי ר' אליעזר (פרק ג) אמרו: "עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד". התבונן נא כיצד נאמר במפורש שהשמות הנגזרים האלה כולם נוצרו רק לאחר יצירת העולם. וזה נכון, כי כולם שמות שנקבעו על פי הפעולות הנמצאות בעולם. אך אם תיבחן עצמותו באופן מופשט ומעורטל מכל פעולה, לא יהיה לו שם נגזר כלל, אלא שם אחד מיוחד כדי להורות על עצמותו. ואין אצלנו שם בלתי נגזר אלא זה, והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א, שהוא "שם המפורש" סתם.
343
שמ״דשימושים פגומים בשמות ה'
7 אל תחשוב אחרת, ואל יעלו בלבך הזיות כותבי הקמיעות ומה שתשמע מהם או תמצא בספריהם האוויליים מן השמות שבדו מלבם שאינם מורים על עניין כלל, שהם קוראים להם "שמות", וטוענים שהם מצריכים קדושה וטהרה ושהם מחוללים מופתים. כל הדברים האלה הם מעשיות שלא ראוי לאדם שלם לשמוע אותן, לא כל שכן להאמין בהן.
7 אל תחשוב אחרת, ואל יעלו בלבך הזיות כותבי הקמיעות ומה שתשמע מהם או תמצא בספריהם האוויליים מן השמות שבדו מלבם שאינם מורים על עניין כלל, שהם קוראים להם "שמות", וטוענים שהם מצריכים קדושה וטהרה ושהם מחוללים מופתים. כל הדברים האלה הם מעשיות שלא ראוי לאדם שלם לשמוע אותן, לא כל שכן להאמין בהן.
344
שמ״היש רק שם מפורש אחד
8 אין נקרא "שם המפורש" אלא אותו שם בן ארבע אותיות הכתוב, שאינו נהגה באותיותיו. ובפירוש אמרו בספרֵי (במדבר, פיסקא לט): "'כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' (במדבר ו,כג): כֹּה – בלשון הזה; כֹּה – בשם המפורש". ושם נאמר: "במקדש ככתבו ובמדינה בכנויו". ובתלמוד נאמר (סוטה לח,א): "כֹּה – בשם המפורש. אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכנוי, תלמוד לומר: 'וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי' (במדבר ו,כז) – שמי המיוחד לי".
8 אין נקרא "שם המפורש" אלא אותו שם בן ארבע אותיות הכתוב, שאינו נהגה באותיותיו. ובפירוש אמרו בספרֵי (במדבר, פיסקא לט): "'כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' (במדבר ו,כג): כֹּה – בלשון הזה; כֹּה – בשם המפורש". ושם נאמר: "במקדש ככתבו ובמדינה בכנויו". ובתלמוד נאמר (סוטה לח,א): "כֹּה – בשם המפורש. אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכנוי, תלמוד לומר: 'וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי' (במדבר ו,כז) – שמי המיוחד לי".
345
שמ״והרי התבאר לך ששם המפורש הוא אותו שם בן ארבע אותיות, ושהוא לבדו המורה על העצמות בלא שיתוף עניין אחר, ולכן אמרו עליו "המיוחד לי".
346
שמ״זהקדמה לפרק הבא
9 בפרק הבא אבאר לך את הדבר שהביא את האנשים למה שהם מאמינים בו בעניין השמות, ואבאר לך את שורש השאלה הזו ואסיר לך את כיסויה עד שלא יישאר בו קושי, אלא אם תרצה להטעות את עצמך.
9 בפרק הבא אבאר לך את הדבר שהביא את האנשים למה שהם מאמינים בו בעניין השמות, ואבאר לך את שורש השאלה הזו ואסיר לך את כיסויה עד שלא יישאר בו קושי, אלא אם תרצה להטעות את עצמך.
347
שמ״חשם הויה, י"ב ומ"ב
שלב א: הגיית השם המפורש ולימוד עניינו
1 נצטווינו בברכת כהנים, ובה שם ה' ככתבו, שהוא שם המפורש. לא היה ידוע לכל אחד כיצד הוגים אותו ובאילו תנועות מונעת כל אחת מאותיותיו או מודגשת מי מאותיותיו, אם יש בו אות דגושה. אנשי החכמה היו מעבירים זאת במסורת, כלומר את צורת הגייתו, ולא היו מלמדים אותו לאף אחד אלא לתלמיד הגון פעם אחת בשבוע (=בשבע שנים). אני סבור שבמה שאמרו: "שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע" (קידושין עא,א), אין הכוונה רק לאופן ההגייה שלו, אלא גם ללימוד העניין שבשלו יוחד השם הזה, כך שיש בכך גם סוד אלוהי.
שלב א: הגיית השם המפורש ולימוד עניינו
1 נצטווינו בברכת כהנים, ובה שם ה' ככתבו, שהוא שם המפורש. לא היה ידוע לכל אחד כיצד הוגים אותו ובאילו תנועות מונעת כל אחת מאותיותיו או מודגשת מי מאותיותיו, אם יש בו אות דגושה. אנשי החכמה היו מעבירים זאת במסורת, כלומר את צורת הגייתו, ולא היו מלמדים אותו לאף אחד אלא לתלמיד הגון פעם אחת בשבוע (=בשבע שנים). אני סבור שבמה שאמרו: "שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע" (קידושין עא,א), אין הכוונה רק לאופן ההגייה שלו, אלא גם ללימוד העניין שבשלו יוחד השם הזה, כך שיש בכך גם סוד אלוהי.
348
שמ״טשלב ב: שם בן י"ב אותיות ותחילת קלקולו
2 עוד היה אצלם שם בן שתים עשרה אותיות, והוא פחות בקדושה מאותו שם בן ארבע אותיות. מה שנראה לי הוא שלא היה זה שם אחד אלא שניים או שלושה שמות שסך כל אותיותיהם שתים עשרה. בשם זה היו מכנים כל אימת שהיה בקריאה (בתורה) שם בן ארבע אותיות, כפי שאנחנו מכנים היום באל"ף דא"ל (=השם שאותיותיו אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד). אין ספק שגם שם זה, שהוא שם בן שתים עשרה אותיות, הורה על עניין מיוחד יותר מהוראת אל"ף דא"ל. הוא לא נמנע ולא נחסך מאחד מאנשי החכמה, אלא כל מי שביקש ללמוד אותו, לימדו אותו. ולא כן שם בן ארבע אותיות, כי אותו לא לימד כלל אף אחד מאלה שידעו אותו אלא לבנו ותלמידו פעם אחת בשבוע.
3 אך כיוון שבאו אנשים מופקרים שלמדו את אותו שם בן שתים עשרה אותיות ושיבשו בכך אמונות, כפי שקורה לכל מי שאינו שלם כאשר הוא לומד שהדבר אינו כפי שדימה בתחילה – הסתירו את אותו השם גם כן ולא לימדו אותו אלא לצנועים שבכהונה כדי שיברכו בו את האנשים במקדש, שכן כבר הפסיקו להזכיר את השם המפורש גם במקדש, משום קלקול הבריות. אמרו: "משמת שמעון הצדיק בטלו אחיו הכהנים מלברך בשם" (תוספתא סוטה יג,ח), אלא הם היו מברכים באותו שם בן שתים עשרה אותיות. אמרו: "בראשונה, שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם. משרבו הפרוצים, היו מוסרין אותו לצנועים שבכהונה, והצנועים שבכהונה מבליעין אותו בנעימות אחיהם הכהנים. אמר ר' טרפון [פעם אחת עליתי אחר אחי אימא לדוכן והטיתי אזני אצל כהן גדול ושמעתי שהבליעו בנעימות אחיו הכהנים]" (בבלי קידושין עא,א).
2 עוד היה אצלם שם בן שתים עשרה אותיות, והוא פחות בקדושה מאותו שם בן ארבע אותיות. מה שנראה לי הוא שלא היה זה שם אחד אלא שניים או שלושה שמות שסך כל אותיותיהם שתים עשרה. בשם זה היו מכנים כל אימת שהיה בקריאה (בתורה) שם בן ארבע אותיות, כפי שאנחנו מכנים היום באל"ף דא"ל (=השם שאותיותיו אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד). אין ספק שגם שם זה, שהוא שם בן שתים עשרה אותיות, הורה על עניין מיוחד יותר מהוראת אל"ף דא"ל. הוא לא נמנע ולא נחסך מאחד מאנשי החכמה, אלא כל מי שביקש ללמוד אותו, לימדו אותו. ולא כן שם בן ארבע אותיות, כי אותו לא לימד כלל אף אחד מאלה שידעו אותו אלא לבנו ותלמידו פעם אחת בשבוע.
3 אך כיוון שבאו אנשים מופקרים שלמדו את אותו שם בן שתים עשרה אותיות ושיבשו בכך אמונות, כפי שקורה לכל מי שאינו שלם כאשר הוא לומד שהדבר אינו כפי שדימה בתחילה – הסתירו את אותו השם גם כן ולא לימדו אותו אלא לצנועים שבכהונה כדי שיברכו בו את האנשים במקדש, שכן כבר הפסיקו להזכיר את השם המפורש גם במקדש, משום קלקול הבריות. אמרו: "משמת שמעון הצדיק בטלו אחיו הכהנים מלברך בשם" (תוספתא סוטה יג,ח), אלא הם היו מברכים באותו שם בן שתים עשרה אותיות. אמרו: "בראשונה, שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם. משרבו הפרוצים, היו מוסרין אותו לצנועים שבכהונה, והצנועים שבכהונה מבליעין אותו בנעימות אחיהם הכהנים. אמר ר' טרפון [פעם אחת עליתי אחר אחי אימא לדוכן והטיתי אזני אצל כהן גדול ושמעתי שהבליעו בנעימות אחיו הכהנים]" (בבלי קידושין עא,א).
349
ש״נשם בן מ"ב אותיות – תובנה המנוסחת במשפט
4 והיה אצלם גם שם בן שתים וארבעים אותיות. וידוע לכל בר דעת שבלתי אפשרי כלל שארבעים ושתיים אותיות תהיינה מילה אחת. אלא היו אלה כמה מילים שסך כל אותיותיהן ארבעים ושתיים. אין ספק שאותן מילים מורות בהכרח על עניינים, הקרובים להשגת תפיסת עצמותו יתעלה באופנים שהזכרנו (בפרקים נ-ס). המילים מרובות האותיות הללו נקראו "שם" רק משום שהן מורות על עניין אחד בלבד, כשאר השמות המיוחדים. אלא שריבוי המילים הללו נועד לשם הבנת העניין, כי יש שמסבירים עניין אחד במילים רבות. הבן זאת.
4 והיה אצלם גם שם בן שתים וארבעים אותיות. וידוע לכל בר דעת שבלתי אפשרי כלל שארבעים ושתיים אותיות תהיינה מילה אחת. אלא היו אלה כמה מילים שסך כל אותיותיהן ארבעים ושתיים. אין ספק שאותן מילים מורות בהכרח על עניינים, הקרובים להשגת תפיסת עצמותו יתעלה באופנים שהזכרנו (בפרקים נ-ס). המילים מרובות האותיות הללו נקראו "שם" רק משום שהן מורות על עניין אחד בלבד, כשאר השמות המיוחדים. אלא שריבוי המילים הללו נועד לשם הבנת העניין, כי יש שמסבירים עניין אחד במילים רבות. הבן זאת.
350
שנ״אמי ראוי לגלות לו את הסוד?
5 ודע שהדבר שנלמד היה לימוד העניינים שהשמות הללו מורים עליהם, לא רק הגיית האותיות בלבד במעורטל מכל תפיסה. אותו שם בן שתים עשרה אותיות ושם בן ארבעים ושתים אותיות לא נקראו כלל בשם "שם המפורש". אלא שם המפורש הוא השם המיוחד לו, כמו שביארנו (א,סא). ואילו שני האחרים בהכרח לימדו ידע אלוהי כלשהו. והראיה על כך שהיה בו (=בשם בן ארבעים ושתיים אותיות) לימוד ידע, היא זו: "שם בן ארבעים ושתים אותיות – קדוש ומקודש, ואין מוסרין אותו אלא למי שצנוע ועומד בחצי ימיו, ואינו כועס ואינו משתכר ואינו מעמיד על מדותיו ודבורו בנחת עם הבריות. וכל היודעו וזהיר בו ומשמרו בטהרה – אהוב מלמעלה ונחמד מלמטה, ואימתו מוטלת על הבריות, ותלמודו מתקיים בידו, ונוחל שני עולמים: העולם הזה והעולם הבא", זה לשון התלמוד (קידושין עא,א). כמה רחוקים הדברים שהבינו מן האמירה הזו מכוונת אומרם! וזאת משום שרוב האנשים חושבים שהן אותיות שהוגים אותן ותו לא, ואין הם מייחסים להן משמעות כך שניתן יהיה לזכות על ידן לאותם דברים נכבדים, ושתידרשנה לשם כך אותן הכנות מידותיות וכל ההכנה הגדולה הזו שהזכיר. ברור שכל זה אינו אלא הודעת עניינים אלוהיים מכלל העניינים שהם סתרי תורה כפי שהבהרנו (בפרק זה; הקדמות, פתיחה; א,לה3). והתבאר בספרים שחוברו על מדע האלוהות (=המטפיזיקה) שזהו ידע שאי אפשר לשכוח אותו, כוונתי להשגת השכל הפועל, וזוהי משמעות אומרו "ותלמודו מתקיים".
5 ודע שהדבר שנלמד היה לימוד העניינים שהשמות הללו מורים עליהם, לא רק הגיית האותיות בלבד במעורטל מכל תפיסה. אותו שם בן שתים עשרה אותיות ושם בן ארבעים ושתים אותיות לא נקראו כלל בשם "שם המפורש". אלא שם המפורש הוא השם המיוחד לו, כמו שביארנו (א,סא). ואילו שני האחרים בהכרח לימדו ידע אלוהי כלשהו. והראיה על כך שהיה בו (=בשם בן ארבעים ושתיים אותיות) לימוד ידע, היא זו: "שם בן ארבעים ושתים אותיות – קדוש ומקודש, ואין מוסרין אותו אלא למי שצנוע ועומד בחצי ימיו, ואינו כועס ואינו משתכר ואינו מעמיד על מדותיו ודבורו בנחת עם הבריות. וכל היודעו וזהיר בו ומשמרו בטהרה – אהוב מלמעלה ונחמד מלמטה, ואימתו מוטלת על הבריות, ותלמודו מתקיים בידו, ונוחל שני עולמים: העולם הזה והעולם הבא", זה לשון התלמוד (קידושין עא,א). כמה רחוקים הדברים שהבינו מן האמירה הזו מכוונת אומרם! וזאת משום שרוב האנשים חושבים שהן אותיות שהוגים אותן ותו לא, ואין הם מייחסים להן משמעות כך שניתן יהיה לזכות על ידן לאותם דברים נכבדים, ושתידרשנה לשם כך אותן הכנות מידותיות וכל ההכנה הגדולה הזו שהזכיר. ברור שכל זה אינו אלא הודעת עניינים אלוהיים מכלל העניינים שהם סתרי תורה כפי שהבהרנו (בפרק זה; הקדמות, פתיחה; א,לה3). והתבאר בספרים שחוברו על מדע האלוהות (=המטפיזיקה) שזהו ידע שאי אפשר לשכוח אותו, כוונתי להשגת השכל הפועל, וזוהי משמעות אומרו "ותלמודו מתקיים".
351
שנ״בשלב ג: שימוש מרושע ונפתה ב"שמות קדושים"
6 וכאשר מצאו האנשים הרשעים הטיפשים את הלשונות האלה, נפתח להם הפתח לשקר ולומר שמצרפים אילו אותיות שרצו ואומרים שהוא שם הפועל ועושה אם ייכתב או אם ייאמר בצורה כזו וכזו. אחר כך נכתבו אותם שקרים שבדה הרשע הטיפש הראשון, והגיעו אותם ספרים לידי הכשרים יראי השמים הפתאים שאין בידם קנה מידה להבחין בעזרתו בין האמת לבין השקר. על כן הם כתבו אותם (=את השקרים. נוסח אחר: הסתירו אותם = את הספרים), והם נמצאו בעיזבונם ולכן חשבו שהם אמיתיים. וכללו של דבר: "פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָּבָר" (משלי יד,טו).
6 וכאשר מצאו האנשים הרשעים הטיפשים את הלשונות האלה, נפתח להם הפתח לשקר ולומר שמצרפים אילו אותיות שרצו ואומרים שהוא שם הפועל ועושה אם ייכתב או אם ייאמר בצורה כזו וכזו. אחר כך נכתבו אותם שקרים שבדה הרשע הטיפש הראשון, והגיעו אותם ספרים לידי הכשרים יראי השמים הפתאים שאין בידם קנה מידה להבחין בעזרתו בין האמת לבין השקר. על כן הם כתבו אותם (=את השקרים. נוסח אחר: הסתירו אותם = את הספרים), והם נמצאו בעיזבונם ולכן חשבו שהם אמיתיים. וכללו של דבר: "פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָּבָר" (משלי יד,טו).
352
שנ״ג7 חרגנו ממטרתנו הנכבדה ומעיוננו הדק לעיון בביטול הזיה שביטולה ניכר לכל מתחיל בעיון, אלא שהוכרחנו לעשות זאת בעקבות הזכרתנו את השמות ומשמעותם, ומה שהתפרסם בעניינם בהמון. ואשוב אל מטרתי.
353
שנ״דהכנה לפרק הבא
8 הערנו על כך שכל שמותיו יתעלה נגזרים, מלבד שם המפורש. וראוי שנדון בשם דלהלן, והוא "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (שמות ג,יד), בפרק בפני עצמו (בפרק הבא), משום שיש בכך מן העניין הדק שאנחנו עוסקים בו, דהיינו שלילת התארים.
8 הערנו על כך שכל שמותיו יתעלה נגזרים, מלבד שם המפורש. וראוי שנדון בשם דלהלן, והוא "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (שמות ג,יד), בפרק בפני עצמו (בפרק הבא), משום שיש בכך מן העניין הדק שאנחנו עוסקים בו, דהיינו שלילת התארים.
354
שנ״ההשם "אהיה אשר אהיה"
שלוש שאלות
1 נקדים הקדמה ונאמר:
שאלה א) מה שאמר (משה) עליו השלום, "וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ, מָה אֹמַר אֲלֵהֶם" (שמות ג,יג), כיצד השאלה היתה קשורה לעניין, כדי שישאל איך ישיב עליה? אמנם דבריו "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה'" (שם ד,א) ברורים מאוד, כי כך יש לומר לכל מי שטוען לנבואה, עד שיביא ראיה.
שאלה ב) ועוד, אילו היה הדבר כפי שנראה לכאורה, שזהו רק שם שהוגים אותו, הרי אחת משתיים: או שישראל כבר ידעו את השם הזה, או שלא שמעו אותו מעולם. אם היה ידוע להם – הרי אין לו ראיה בכך שיגיד אותו, כי ידיעתו אותו היא כידיעתם. ואם לא שמעו אותו, מה הראיה שזהו שם ה', בהנחה שידיעת שמו היא ראיה (להתגלותו)?
שאלה ג) ועוד, שלאחר שהודיע לו יתעלה את השם הזה, אמר לו: "לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל [וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב לֵאמֹר פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם...] וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ [וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם...]" (שמות ג,טז-יח). ואחר כך השיב הוא עליו השלום ואמר: "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי" (שמות ד,א), כשכבר לפני כן אמר לו יתעלה: "וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ". ולאחר מכן אמר לו יתעלה: "מַה זֶּה בְיָדֶךָ, וַיֹּאמֶר מַטֶּה" (שמות ד,ב).
שלוש שאלות
1 נקדים הקדמה ונאמר:
שאלה א) מה שאמר (משה) עליו השלום, "וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ, מָה אֹמַר אֲלֵהֶם" (שמות ג,יג), כיצד השאלה היתה קשורה לעניין, כדי שישאל איך ישיב עליה? אמנם דבריו "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה'" (שם ד,א) ברורים מאוד, כי כך יש לומר לכל מי שטוען לנבואה, עד שיביא ראיה.
שאלה ב) ועוד, אילו היה הדבר כפי שנראה לכאורה, שזהו רק שם שהוגים אותו, הרי אחת משתיים: או שישראל כבר ידעו את השם הזה, או שלא שמעו אותו מעולם. אם היה ידוע להם – הרי אין לו ראיה בכך שיגיד אותו, כי ידיעתו אותו היא כידיעתם. ואם לא שמעו אותו, מה הראיה שזהו שם ה', בהנחה שידיעת שמו היא ראיה (להתגלותו)?
שאלה ג) ועוד, שלאחר שהודיע לו יתעלה את השם הזה, אמר לו: "לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל [וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב לֵאמֹר פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם...] וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ [וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם...]" (שמות ג,טז-יח). ואחר כך השיב הוא עליו השלום ואמר: "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי" (שמות ד,א), כשכבר לפני כן אמר לו יתעלה: "וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ". ולאחר מכן אמר לו יתעלה: "מַה זֶּה בְיָדֶךָ, וַיֹּאמֶר מַטֶּה" (שמות ד,ב).
355
שנ״ומהפכת התגלות של שליחות
2 מה שעליך לדעת, שיבהיר לך את כל הקושי הזה, הוא מה שאומר לך. ידוע לך שבאותם זמנים היו מפורסמות תורות הצאבים, ושכל האנשים אז מלבד בודדים היו עובדי עבודה זרה, כוונתי להאמנה בישויות רוחניות ובהורדתן ובעשיית טליסמאות. וכל מי שטען למשהו (תאולוגי) בכל הדורות, הרי או שטען שהוא השיג עיון וראיות המורים שיש אלוה לעולם כולו, כאברהם; או שטען שירדה עליו רוחניות של כוכב או מלאך וכיוצא בזה. אבל אדם הטוען לנבואה בכך שה' דיבר אליו ושלח אותו – דבר כזה לא נשמע מעולם לפני משה רבינו. ואל יטעה אותך מה שנאמר על האבות, שה' דיבר אליהם והתגלה אליהם. כי לא תמצא דרך זו של נבואה של קריאה לבני האדם (לעבודת ה') או הדרכת אחרים, כך שאברהם או יצחק או יעקב או מי שקדם להם יאמרו לאנשים: "אמר לי האל: עשו", או "אל תעשו", או "שלחני אליכם". זה לא היה מעולם. אלא הדיבור אליהם היה במה שמיוחד להם ותו לא, כלומר בשלמותם והנחייתם למה שיעשו, ולבשר להם מה שיקרה לזרעם ותו לא. והם היו קוראים לבני האדם על ידי עיון ולימוד, כמבואר אצלנו על הכתוב "וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן" (בראשית יב,ה; ראו ספרי דברים פיסקא לב; בראשית רבה פרשה פד).
2 מה שעליך לדעת, שיבהיר לך את כל הקושי הזה, הוא מה שאומר לך. ידוע לך שבאותם זמנים היו מפורסמות תורות הצאבים, ושכל האנשים אז מלבד בודדים היו עובדי עבודה זרה, כוונתי להאמנה בישויות רוחניות ובהורדתן ובעשיית טליסמאות. וכל מי שטען למשהו (תאולוגי) בכל הדורות, הרי או שטען שהוא השיג עיון וראיות המורים שיש אלוה לעולם כולו, כאברהם; או שטען שירדה עליו רוחניות של כוכב או מלאך וכיוצא בזה. אבל אדם הטוען לנבואה בכך שה' דיבר אליו ושלח אותו – דבר כזה לא נשמע מעולם לפני משה רבינו. ואל יטעה אותך מה שנאמר על האבות, שה' דיבר אליהם והתגלה אליהם. כי לא תמצא דרך זו של נבואה של קריאה לבני האדם (לעבודת ה') או הדרכת אחרים, כך שאברהם או יצחק או יעקב או מי שקדם להם יאמרו לאנשים: "אמר לי האל: עשו", או "אל תעשו", או "שלחני אליכם". זה לא היה מעולם. אלא הדיבור אליהם היה במה שמיוחד להם ותו לא, כלומר בשלמותם והנחייתם למה שיעשו, ולבשר להם מה שיקרה לזרעם ותו לא. והם היו קוראים לבני האדם על ידי עיון ולימוד, כמבואר אצלנו על הכתוב "וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן" (בראשית יב,ה; ראו ספרי דברים פיסקא לב; בראשית רבה פרשה פד).
356
שנ״זמענה לשאלות ופירוש השם "אהיה אשר אהיה"
3 וכאשר נגלה, יתרומם ויתהדר, אל משה רבינו, וציווהו לקרוא לבני האדם ושיביא את השליחות הזו אליהם, אמר:
תשובה לשאלה א) מה שישאלו אותי בתחילה הוא שאאמת להם שיש בנמצא אלוה לעולם, ואחר כך אטען שהוא שלחני. כי באותם הימים כל בני האדם, מלבד יחידים, לא ידעו את מציאות האלוה, ושיא עיונם לא עבר את הגלגל וכוחותיו ופעולותיו, כי הם לא עזבו את המוחש ולא הגיעו לשלמות שכלית.
4 תשובה לשאלה ב) על כן לימד אותו אז ה' ידיעה שעליו להביא אליהם, שתאמת עבורם את מציאות האלוה, והיא "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (שמות ג,יד), והוא שם נגזר מ"היה", שהוא המציאות. כי משמעותו של "היה" היא "כַּאן" (בערבית: היה), ואין הבדל בין "היה" ("כאן") או "נמצא" ("וג'ד") בלשון העברית. והסוד כולו הוא בכך שכפל אותה מילה עצמה המורה על המציאות, בתור תואר. כי "אשר" מחייב להזכיר את התואר הכרוך בו, כי הוא שם חסר המצריך פסוקית זיקה, במשמעות של "אלד'י" ו"אלתי" בערבית (="אשר", לזכר ולנקבה, בהתאמה). על כן עשה את השם הראשון, שהוא המתואר, "אהיה"; ואת השם השני, שתיאר אותו בו, "אהיה" – והוא הוא בעצמו. הרי זה כאילו אמר במפורש שהמתואר הוא התואר בעצמו. אם כן זה היה ביאור משמעות היותו מצוי ולא בִּמציאות. נמצא שסיכום העניין הזה ופירושו הגיע לכדי כך: "המצוי אשר הוא המצוי", כלומר מחויב המציאות. זה מה שההוכחה מביאה אליו, שיש דבר מחויב המציאות שאינו נעדר ולא ייעדר, כפי שאבאר את ההוכחה לכך (ב,א).
3 וכאשר נגלה, יתרומם ויתהדר, אל משה רבינו, וציווהו לקרוא לבני האדם ושיביא את השליחות הזו אליהם, אמר:
תשובה לשאלה א) מה שישאלו אותי בתחילה הוא שאאמת להם שיש בנמצא אלוה לעולם, ואחר כך אטען שהוא שלחני. כי באותם הימים כל בני האדם, מלבד יחידים, לא ידעו את מציאות האלוה, ושיא עיונם לא עבר את הגלגל וכוחותיו ופעולותיו, כי הם לא עזבו את המוחש ולא הגיעו לשלמות שכלית.
4 תשובה לשאלה ב) על כן לימד אותו אז ה' ידיעה שעליו להביא אליהם, שתאמת עבורם את מציאות האלוה, והיא "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (שמות ג,יד), והוא שם נגזר מ"היה", שהוא המציאות. כי משמעותו של "היה" היא "כַּאן" (בערבית: היה), ואין הבדל בין "היה" ("כאן") או "נמצא" ("וג'ד") בלשון העברית. והסוד כולו הוא בכך שכפל אותה מילה עצמה המורה על המציאות, בתור תואר. כי "אשר" מחייב להזכיר את התואר הכרוך בו, כי הוא שם חסר המצריך פסוקית זיקה, במשמעות של "אלד'י" ו"אלתי" בערבית (="אשר", לזכר ולנקבה, בהתאמה). על כן עשה את השם הראשון, שהוא המתואר, "אהיה"; ואת השם השני, שתיאר אותו בו, "אהיה" – והוא הוא בעצמו. הרי זה כאילו אמר במפורש שהמתואר הוא התואר בעצמו. אם כן זה היה ביאור משמעות היותו מצוי ולא בִּמציאות. נמצא שסיכום העניין הזה ופירושו הגיע לכדי כך: "המצוי אשר הוא המצוי", כלומר מחויב המציאות. זה מה שההוכחה מביאה אליו, שיש דבר מחויב המציאות שאינו נעדר ולא ייעדר, כפי שאבאר את ההוכחה לכך (ב,א).
357
שנ״ח5 תשובה לשאלה ג) וכשלימד אותו יתעלה את הראיות שתתבסס בהן מציאותו אצל חכמיהם – כי לאחר מכן נאמר: "לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות ג,טז) – והבטיח לו: הם יבינו מה שאמרתי לך ויקבלוהו, והם דבריו "וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ" (שמות ג,יח), חזר עליו השלום ואמר: הם יקבלו אם כן שיש אלוה מצוי על ידי ההוכחות השכליות האלה; מה תהיה ראייתי שהאלוה המצוי הזה שלחני? על כן ניתן לו המופת.
6 ליטוש התשובה לשאלה א) הרי התבאר שמשמעות דבריו "מַה שְּׁמוֹ" אינה אלא: "מי הוא זה שאתה טוען ששלח אותך?". הוא אמר "מַה שְּׁמוֹ" רק כפנייה של רוממות והדר, כאילו אמר: את עצמותך ואמיתתך אין מי שאינו יודע, אך אם ישאלוני על שמך, מהי משמעות הדבר שהשם מורה עליו? הוא חשב זאת לגנאי אם יאמר בפנייתו שיש מי שאינו יודע את המצוי הזה (=ה'), ויִיחס את אי ידיעתם לשמו, במקום למי שקרוי בו.
6 ליטוש התשובה לשאלה א) הרי התבאר שמשמעות דבריו "מַה שְּׁמוֹ" אינה אלא: "מי הוא זה שאתה טוען ששלח אותך?". הוא אמר "מַה שְּׁמוֹ" רק כפנייה של רוממות והדר, כאילו אמר: את עצמותך ואמיתתך אין מי שאינו יודע, אך אם ישאלוני על שמך, מהי משמעות הדבר שהשם מורה עליו? הוא חשב זאת לגנאי אם יאמר בפנייתו שיש מי שאינו יודע את המצוי הזה (=ה'), ויִיחס את אי ידיעתם לשמו, במקום למי שקרוי בו.
358
שנ״טשמות אחרים של ה' הנגזרים מפעולותיו
7 וכן לשם "יה" יש משמעות של מציאות נצחית (=אל־זמנית). ו"שדי" – יש בו גזירה מ"די", שהוא מספיק: "וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם" (שמות לו,ז), והשי"ן היא במשמעות "אשר", כמו "שֶׁכְּבָר" (קהלת ד,ב), ואם כן משמעותו היא "אשר די". והכוונה בזה שאין הוא נזקק לזולתו ביצירת מה שיצר ולא בהתמדתו, אלא מציאותו יתעלה מספיקה לכך. וכן השם "חֲסִין" (תהילים פט,ט) נגזר מכוח: "וְחָסֹן הוּא כָּאַלּוֹנִים" (עמוס ב,ט). וכן "צור" הוא שם רב־משמעי, כמו שביארנו (א,טז).
7 וכן לשם "יה" יש משמעות של מציאות נצחית (=אל־זמנית). ו"שדי" – יש בו גזירה מ"די", שהוא מספיק: "וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם" (שמות לו,ז), והשי"ן היא במשמעות "אשר", כמו "שֶׁכְּבָר" (קהלת ד,ב), ואם כן משמעותו היא "אשר די". והכוונה בזה שאין הוא נזקק לזולתו ביצירת מה שיצר ולא בהתמדתו, אלא מציאותו יתעלה מספיקה לכך. וכן השם "חֲסִין" (תהילים פט,ט) נגזר מכוח: "וְחָסֹן הוּא כָּאַלּוֹנִים" (עמוס ב,ט). וכן "צור" הוא שם רב־משמעי, כמו שביארנו (א,טז).
359
ש״ס8 הרי התבאר לך שכל השמות הם נגזרים, או שהם נאמרים בשיתוף דוגמת "צור" ו"אמת" (ירמיהו י,י) (נוסח אחר: "צור" ודומיו). ואין לו יתעלה שם שאינו נגזר מלבד שם בן ארבע אותיות, שהוא השם המפורש, משום שאין הוא מורה על תואר אלא על מציאות בלבד ותו לא. ובכלל המציאות המוחלטת היא שהוא נצחי, כלומר מחויב המציאות.
360
שס״אהבן אם כן עד היכן הגיעה האמירה הזו.
361
שס״בהמונחים שם ה' וכבוד ה'
שלושה פירושים למונח שם ה'
1 דע ששם ה' –
א) פעמים מתכוונים בו לשם בלבד, כמו דבריו: "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא" (שמות כ,ו; דברים ה,י), "וְנֹקֵב שֵׁם ה' [מוֹת יוּמָת]" (ויקרא כד,טז), ואלה רבים מספור.
ב) ויש שמתכוונים בו לעצמותו יתעלה ולאמיתתו (=מהותו האמיתית), כמו "וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ" (שמות ג,יג).
ג) ויש שמתכוונים בו לציוויו יתעלה, כך שאנחנו אומרים "שם ה'" כאילו אמרנו "דבר ה'" או "מאמר ה'", כמו שאמר: "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ" (שם כג,כא), והכוונה: דברי בקרבו או מאמרי בקרבו, כלומר שהוא כלי לרצוני ולחפצי. ואבאר את הדברים (בדִיוני) ברב־משמעיות (המונח) "מלאך" (ב,ו).
שלושה פירושים למונח שם ה'
1 דע ששם ה' –
א) פעמים מתכוונים בו לשם בלבד, כמו דבריו: "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא" (שמות כ,ו; דברים ה,י), "וְנֹקֵב שֵׁם ה' [מוֹת יוּמָת]" (ויקרא כד,טז), ואלה רבים מספור.
ב) ויש שמתכוונים בו לעצמותו יתעלה ולאמיתתו (=מהותו האמיתית), כמו "וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ" (שמות ג,יג).
ג) ויש שמתכוונים בו לציוויו יתעלה, כך שאנחנו אומרים "שם ה'" כאילו אמרנו "דבר ה'" או "מאמר ה'", כמו שאמר: "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ" (שם כג,כא), והכוונה: דברי בקרבו או מאמרי בקרבו, כלומר שהוא כלי לרצוני ולחפצי. ואבאר את הדברים (בדִיוני) ברב־משמעיות (המונח) "מלאך" (ב,ו).
362
שס״גשני פירושים למונח כבוד ה'
2 וכן "כבוד ה'" –
א) יש שהכוונה בו היא האור הנברא שה' משרה במקום מסוים לצורך רוממות בדרך של נס: "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות כד,טו), "וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ,לה).
ב) ויש שהכוונה בו היא עצמותו יתעלה ואמיתתו, כמו שנאמר: "וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג,יח), ונענה: "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שם שם,כ), מה שמורה שהכבוד האמור כאן הוא עצמותו, ודבריו "כְּבֹדֶךָ" – על דרך הרוממות, כמו שביארנו (א,סג6) על הפסוק "וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ" (שמות ג,יג).
פירוש שלישי למונח כבוד ה' – השבח לה'
3 ג) ויש שהכוונה ב"כבוד" לפיאור שכל האנשים מפארים את ה'; ואף כל מה שאינו הוא יתעלה מפאר אותו, כי הפיאור האמיתי הוא השגת גדולתו. נמצא שכל מי שמשיג את גדולתו ושלמותו מפאר אותו במידת השגתו: האדם בפרט מפאר באמירות כדי להורות על מה שהשיג בשכלו, ומודיע על כך לזולתו; וחסרי היכולת להשיג, כמו הדוממים, הרי כאילו גם הם מפארים בכך שהם מורים בטבעיהם על יכולת יוצרם וחכמתו, ודבר זה מביא לכך שהמתבונן בהם מפאר, בין אם הוא מדבר בלשונו ובין אם לאו, אם הוא מי שדיבור אינו שייך בו.
4 השימוש הלשוני בלשון העברית השתנה והתרחב בזאת עד שמשתמשים בלשון אמירה במשמעות הזאת, ואומרים על מה שאין לו השגה שהוא משבח ואומר כך, כמו שנאמר: "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה ה' מִי כָמוֹךָ" (תהילים לה,י): אמר שהן מחייבות את ההאמנה הזו כאילו הן אלה שאמרו אותה, כיוון שגם על ידן זה נודע.
5 בהתאם לכינויו של עניין זה "כבוד" נאמר "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו,ג), בשווה למה שנאמר "וּתְהִלָּתוֹ מָלְאָה הָאָרֶץ" (חבקוק ג,ג). כי השיבוח נקרא כבוד; נאמר: "תְּנוּ לַה' אֱלֹהֵיכֶם כָּבוֹד" (ירמיהו יג,טז), ונאמר: "וּבְהֵיכָלוֹ כֻּלּוֹ אֹמֵר כָּבוֹד" (תהילים כט,ט), וכמוהו רבים. הבן־נא גם את השיתוף הזה של "כבוד", ותפרשהו בכל מקום לפי הקשרו, וכך תימלט מטעויות גדולות.
2 וכן "כבוד ה'" –
א) יש שהכוונה בו היא האור הנברא שה' משרה במקום מסוים לצורך רוממות בדרך של נס: "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות כד,טו), "וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ,לה).
ב) ויש שהכוונה בו היא עצמותו יתעלה ואמיתתו, כמו שנאמר: "וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג,יח), ונענה: "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שם שם,כ), מה שמורה שהכבוד האמור כאן הוא עצמותו, ודבריו "כְּבֹדֶךָ" – על דרך הרוממות, כמו שביארנו (א,סג6) על הפסוק "וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ" (שמות ג,יג).
פירוש שלישי למונח כבוד ה' – השבח לה'
3 ג) ויש שהכוונה ב"כבוד" לפיאור שכל האנשים מפארים את ה'; ואף כל מה שאינו הוא יתעלה מפאר אותו, כי הפיאור האמיתי הוא השגת גדולתו. נמצא שכל מי שמשיג את גדולתו ושלמותו מפאר אותו במידת השגתו: האדם בפרט מפאר באמירות כדי להורות על מה שהשיג בשכלו, ומודיע על כך לזולתו; וחסרי היכולת להשיג, כמו הדוממים, הרי כאילו גם הם מפארים בכך שהם מורים בטבעיהם על יכולת יוצרם וחכמתו, ודבר זה מביא לכך שהמתבונן בהם מפאר, בין אם הוא מדבר בלשונו ובין אם לאו, אם הוא מי שדיבור אינו שייך בו.
4 השימוש הלשוני בלשון העברית השתנה והתרחב בזאת עד שמשתמשים בלשון אמירה במשמעות הזאת, ואומרים על מה שאין לו השגה שהוא משבח ואומר כך, כמו שנאמר: "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה ה' מִי כָמוֹךָ" (תהילים לה,י): אמר שהן מחייבות את ההאמנה הזו כאילו הן אלה שאמרו אותה, כיוון שגם על ידן זה נודע.
5 בהתאם לכינויו של עניין זה "כבוד" נאמר "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו,ג), בשווה למה שנאמר "וּתְהִלָּתוֹ מָלְאָה הָאָרֶץ" (חבקוק ג,ג). כי השיבוח נקרא כבוד; נאמר: "תְּנוּ לַה' אֱלֹהֵיכֶם כָּבוֹד" (ירמיהו יג,טז), ונאמר: "וּבְהֵיכָלוֹ כֻּלּוֹ אֹמֵר כָּבוֹד" (תהילים כט,ט), וכמוהו רבים. הבן־נא גם את השיתוף הזה של "כבוד", ותפרשהו בכל מקום לפי הקשרו, וכך תימלט מטעויות גדולות.
363
שס״דהמונחים דבר ה' ומאמר ה'
דיבור ה' נברא ונמשל
1 איני סבור שלאחר שהגעת לדרגה הזו והתאַמֵּת לך שהוא יתעלה מצוי ולא בִּמציאות, ואחד ולא באחדות, שיש צורך לבאר לך שתואר הדיבור נשלל ממנו. לא כל שכן לאור העובדה שכל אומתנו מסכימה שהתורה נבראת, והכוונה בכך היא שהדיבור המיוחס לו נברא, והוא יוחס לו רק משום שאותו קול ששמע משה – ה' בראו וחידשו, כפי שברא כל מה שברא וחידש. על הנבואה עוד ידובר רבות (ב,לב-מח), והמטרה כאן היא רק לומר שתיאורו בדיבור הוא כמו תיאורו בכל הפעולות הדומות לפעולותינו. הדעות (=המחשבות) הודרכו אם כן לכך שיש ידע אלוהי שהנביאים משיגים, על ידי האמירה שה' דיבר איתם ואמר להם, כדי שנדע שהעניינים האלה שהם מוסרים לנו מאת ה' אינם ממחשבתם וסברתם בלבד, כפי שיתבאר (ב,לה-לו). וכבר הזכרנו זאת קודם (א,מו).
דיבור ה' נברא ונמשל
1 איני סבור שלאחר שהגעת לדרגה הזו והתאַמֵּת לך שהוא יתעלה מצוי ולא בִּמציאות, ואחד ולא באחדות, שיש צורך לבאר לך שתואר הדיבור נשלל ממנו. לא כל שכן לאור העובדה שכל אומתנו מסכימה שהתורה נבראת, והכוונה בכך היא שהדיבור המיוחס לו נברא, והוא יוחס לו רק משום שאותו קול ששמע משה – ה' בראו וחידשו, כפי שברא כל מה שברא וחידש. על הנבואה עוד ידובר רבות (ב,לב-מח), והמטרה כאן היא רק לומר שתיאורו בדיבור הוא כמו תיאורו בכל הפעולות הדומות לפעולותינו. הדעות (=המחשבות) הודרכו אם כן לכך שיש ידע אלוהי שהנביאים משיגים, על ידי האמירה שה' דיבר איתם ואמר להם, כדי שנדע שהעניינים האלה שהם מוסרים לנו מאת ה' אינם ממחשבתם וסברתם בלבד, כפי שיתבאר (ב,לה-לו). וכבר הזכרנו זאת קודם (א,מו).
364
שס״השלוש משמעויות
2 מטרתו של פרק זה היא רק לומר שהדיבור והאמירה הם ביטוי רב־משמעי:
א) יש לו הוראה של דיבור בלשון, כמו שנאמר: "מֹשֶׁה יְדַבֵּר" (שמות יט,יט), "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה" (שם ה,ה).
ב) ויש לו הוראה של העניין המצטייר (=הנתפס) בשכל מבלי להיאמר. נאמר: "וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי [...] וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי" (קהלת ב,טו), "וְלִבְּךָ יְדַבֵּר" (משלי כג,לג), "לְךָ אָמַר לִבִּי" (תהילים כז,ח), "וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ" (בראשית כז,מא). וזה נפוץ.
ג) ויש לו הוראה של רצון: "וַיֹּאמֶר לְהַכּוֹת אֶת דָּוִד" (שמואל־ב כא,טז), כאילו אמר: ורצה להורגו, כלומר התכוון לכך. "הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר" (שמות ב,יד), פירושו ומשמעותו: התרצה להורגני? "וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעֵדָה לִרְגּוֹם אֹתָם" (במדבר יד,י), וגם זה נפוץ.
2 מטרתו של פרק זה היא רק לומר שהדיבור והאמירה הם ביטוי רב־משמעי:
א) יש לו הוראה של דיבור בלשון, כמו שנאמר: "מֹשֶׁה יְדַבֵּר" (שמות יט,יט), "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה" (שם ה,ה).
ב) ויש לו הוראה של העניין המצטייר (=הנתפס) בשכל מבלי להיאמר. נאמר: "וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי [...] וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי" (קהלת ב,טו), "וְלִבְּךָ יְדַבֵּר" (משלי כג,לג), "לְךָ אָמַר לִבִּי" (תהילים כז,ח), "וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ" (בראשית כז,מא). וזה נפוץ.
ג) ויש לו הוראה של רצון: "וַיֹּאמֶר לְהַכּוֹת אֶת דָּוִד" (שמואל־ב כא,טז), כאילו אמר: ורצה להורגו, כלומר התכוון לכך. "הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר" (שמות ב,יד), פירושו ומשמעותו: התרצה להורגני? "וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעֵדָה לִרְגּוֹם אֹתָם" (במדבר יד,י), וגם זה נפוץ.
365
שס״ו3 אם כן כל אמירה ודיבור המיוחסים לה' הם בשתי המשמעויות האחרונות, כלומר שהם או כינוי לחפץ ולרצון, או כינוי לעניין המובן מאת ה', ואחת היא אם נודע על ידי קול נברא או נודע באחת מדרכי הנבואה שעוד נבאר; לא שהוא יתעלה דיבר באותיות ובקול, ולא שהוא יתעלה בעל נפש שהעניינים נרשמים בנפשו כך שיש בעצמותו עניין הנוסף על עצמותו. אלא הַקֶּשר של עניינים אלו אליו וייחוסם אליו הוא כייחוסן של כל הפעולות (אליו).
366
שס״ז4 כינוי הרצון והחפץ "אמירה" ו"דיבור" הוא אחת ממשמעויות הביטוי הרב־משמעי הזה, כמו שביארנו (משמעות ב), וגם על דרך הדימוי (אלינו), כמו שהערנו לעיל (א,מו). כי האדם אינו מבין בעיון ראשון כיצד הדבר שרוצים לעשות נעשה ברצון בלבד; אלא במבט ראשון נראה שאין מנוס מכך שהרוצה שדבר־מה יתקיים יעשהו או יצווה לזולתו לעשותו. לכן הושאל לה' הציווי כשמתרחש מה שרצה שיהיה, ונאמר שהוא ציווה שיהיה כך – וכך היה, על דרך הדימוי לפעולותינו. זאת בנוסף לכך שאותו ביטוי מורה על המשמעות של "רצה", כמו שביארנו (משמעות ג).
"ויאמר" במעשה בראשית משמעו 'יצר'
5 על כן כל אימת שנאמר במעשה בראשית "וַיֹּאמֶר", "וַיֹּאמֶר", משמעותו "חפץ" או "רצה". אמרו זאת כבר אחרים והדבר התפרסם מאוד. ההוכחה לכך, דהיינו שהמאמרות האלה אינם אלא רצונות ולא דיבורים, היא כי דיבורים של ציווי אינם אלא למצוי המציית לאותו ציווי. וכך מה שנאמר "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ" (תהילים לג,ו) הוא כמו "וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם" (שם): כשם ש"פיו" ו"רוח פיו" הם השאָלה, כך "דברו" ו"מאמרו" הם השאלה. והכוונה היא שהם נוצרו מתוך כוונתו וחפצו. ודבר זה אין מי מחכמינו המפורסמים שאינו יודע. איני צריך לבאר שלאמירה ולדיבור בלשון העברית יש אותה משמעות: "כִּי הִיא שָׁמְעָה אֵת כָּל אִמְרֵי ה' אֲשֶׁר דִּבֶּר" (יהושע כד,כז).
"ויאמר" במעשה בראשית משמעו 'יצר'
5 על כן כל אימת שנאמר במעשה בראשית "וַיֹּאמֶר", "וַיֹּאמֶר", משמעותו "חפץ" או "רצה". אמרו זאת כבר אחרים והדבר התפרסם מאוד. ההוכחה לכך, דהיינו שהמאמרות האלה אינם אלא רצונות ולא דיבורים, היא כי דיבורים של ציווי אינם אלא למצוי המציית לאותו ציווי. וכך מה שנאמר "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ" (תהילים לג,ו) הוא כמו "וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם" (שם): כשם ש"פיו" ו"רוח פיו" הם השאָלה, כך "דברו" ו"מאמרו" הם השאלה. והכוונה היא שהם נוצרו מתוך כוונתו וחפצו. ודבר זה אין מי מחכמינו המפורסמים שאינו יודע. איני צריך לבאר שלאמירה ולדיבור בלשון העברית יש אותה משמעות: "כִּי הִיא שָׁמְעָה אֵת כָּל אִמְרֵי ה' אֲשֶׁר דִּבֶּר" (יהושע כד,כז).
367
שס״חהמונח מעשה ה'
מעשה אלוהים – דבר טבעי
1 "וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה" (שמות לב,טז) – כוונתו שקיומם טבעי ולא מלאכותי. כי כל הדברים הטבעיים מכונים "מעשה ה'": "הֵמָּה רָאוּ מַעֲשֵׂי ה'" (תהילים קז,כד); וכשהזכיר את כל הדברים הטבעיים דוגמת הצמחים והחיות והרוחות והגשמים וכיוצא בהם, אמר: "מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' [כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ, מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ]" (תהילים קד,כד). ייחוס מופלג יותר הם דבריו "[יִשְׂבְּעוּ עֲצֵי ה',] אַרְזֵי לְבָנוֹן אֲשֶׁר נָטָע" (שם שם,טז): כיוון שקיומם טבעי ולא מלאכותי אמר שה' נטע אותם.
מעשה אלוהים – דבר טבעי
1 "וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה" (שמות לב,טז) – כוונתו שקיומם טבעי ולא מלאכותי. כי כל הדברים הטבעיים מכונים "מעשה ה'": "הֵמָּה רָאוּ מַעֲשֵׂי ה'" (תהילים קז,כד); וכשהזכיר את כל הדברים הטבעיים דוגמת הצמחים והחיות והרוחות והגשמים וכיוצא בהם, אמר: "מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' [כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ, מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ]" (תהילים קד,כד). ייחוס מופלג יותר הם דבריו "[יִשְׂבְּעוּ עֲצֵי ה',] אַרְזֵי לְבָנוֹן אֲשֶׁר נָטָע" (שם שם,טז): כיוון שקיומם טבעי ולא מלאכותי אמר שה' נטע אותם.
368
שס״טוכן את דבריו "[וְהַמִּכְתָּב] מִכְתַּב אֱלֹהִים [הוּא]" (שמות לב,טז), ביאר כיצד יוחס לה' ואמר: "[לֻחֹת אֶבֶן] כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים" (שם לא,יח), ודבריו "בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים" הם כמו שנאמר על השמים "מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעֹתֶיךָ" (תהילים ח,ד), שהתבאר שנעשו באמירה: "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ" (תהילים לג,ו).
מעשה ה' הוא דבר ה', הוא רצון ה'
2 הרי התבאר לך שהפסוקים משתמשים בהשאלה ליצירתו של דבר בלשון אמירה ודבור, ושאותו דבר עצמו שנאמר עליו שנעשה בדבור נאמר עליו מעשה אצבע. וכך דבריו "כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים" (שמות לא,יח) שווים לדבריו "כתובים בדבר אלהים". ודבריו "בדבר אלהים", לו היה אומר כך, שווים היו לדבריו "כתובים בחפץ אלהים" כלומר בחפצו וברצונו.
מעשה ה' הוא דבר ה', הוא רצון ה'
2 הרי התבאר לך שהפסוקים משתמשים בהשאלה ליצירתו של דבר בלשון אמירה ודבור, ושאותו דבר עצמו שנאמר עליו שנעשה בדבור נאמר עליו מעשה אצבע. וכך דבריו "כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים" (שמות לא,יח) שווים לדבריו "כתובים בדבר אלהים". ודבריו "בדבר אלהים", לו היה אומר כך, שווים היו לדבריו "כתובים בחפץ אלהים" כלומר בחפצו וברצונו.
369
ש״עביאור אונקלוס: ה' ברא אצבע לכתיבה
3 אך אנקלוס נקט בעניין זה פירוש מפליא, ואמר: "כְּתִיבִין בְּאֶצְבְּעָא דַה'" (=כתובים באצבע ה'), כי הוא הבין את "אצבע" כדבר־מה הנסמך לה', ופירש את אצבע ה' כמו "הר ה'" ו"מטה ה'", וכוונתו בכך שהיא כלי נברא שחקק את הלוחות בחפץ ה'. איני יודע מה הביאו לכך; היה מתאים יותר לומר 'כתיבין במימרא דה'' (=כתובים במאמר ה'), כמו שנאמר: "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ" (תהילים לג,ו). האם לדעתך קיומו של הכתב על הלוחות מפליא יותר מקיומם של הכוכבים בגלגלים? כמו שזה בחפץ ראשון ולא בכלי שעשה אותם, כך גם הכתב הכתוב – בחפץ ראשון, לא בכלי. ידועים לך דברי המשנה על "עשרה דברים נבראו בין השמשות" (אבות ה,ה) ובכללם "הכתב והמכתב", והיא ראיה על כך שמוסכם על כל האומה שמכתב הלוחות הוא כשאר כל מעשה בראשית, כמו שביארנו בפירוש המשנה (שם).
3 אך אנקלוס נקט בעניין זה פירוש מפליא, ואמר: "כְּתִיבִין בְּאֶצְבְּעָא דַה'" (=כתובים באצבע ה'), כי הוא הבין את "אצבע" כדבר־מה הנסמך לה', ופירש את אצבע ה' כמו "הר ה'" ו"מטה ה'", וכוונתו בכך שהיא כלי נברא שחקק את הלוחות בחפץ ה'. איני יודע מה הביאו לכך; היה מתאים יותר לומר 'כתיבין במימרא דה'' (=כתובים במאמר ה'), כמו שנאמר: "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ" (תהילים לג,ו). האם לדעתך קיומו של הכתב על הלוחות מפליא יותר מקיומם של הכוכבים בגלגלים? כמו שזה בחפץ ראשון ולא בכלי שעשה אותם, כך גם הכתב הכתוב – בחפץ ראשון, לא בכלי. ידועים לך דברי המשנה על "עשרה דברים נבראו בין השמשות" (אבות ה,ה) ובכללם "הכתב והמכתב", והיא ראיה על כך שמוסכם על כל האומה שמכתב הלוחות הוא כשאר כל מעשה בראשית, כמו שביארנו בפירוש המשנה (שם).
370
שע״אהמונחים שביתת ה' ומנוחת ה'
משמעות שביתה כהפסקת היצירה
1 כיוון שהושאלה האמירה לחפץ (ה') בכל מה שנברא בששת ימי בראשית ונאמר "וַיֹּאמֶר", "וַיֹּאמֶר", הושאלה לה' השביתה ביום השבת, כאשר לא היתה יצירה, ונאמר: "וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (בראשית ב,ב). כי הפסקת הדיבור נקראת גם כן "שביתה", כמו שנאמר: "וַיִּשְׁבְּתוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה מֵעֲנוֹת אֶת אִיּוֹב" (איוב לב,א).
משמעות שביתה כהפסקת היצירה
1 כיוון שהושאלה האמירה לחפץ (ה') בכל מה שנברא בששת ימי בראשית ונאמר "וַיֹּאמֶר", "וַיֹּאמֶר", הושאלה לה' השביתה ביום השבת, כאשר לא היתה יצירה, ונאמר: "וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (בראשית ב,ב). כי הפסקת הדיבור נקראת גם כן "שביתה", כמו שנאמר: "וַיִּשְׁבְּתוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה מֵעֲנוֹת אֶת אִיּוֹב" (איוב לב,א).
371
שע״במשמעות מנוחה כהפסקה
2 וכן נאמר על הפסקת הדיבור לשון ניחה, והוא האמור: "וַיְדַבְּרוּ אֶל נָבָל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּשֵׁם דָּוִד, וַיָּנוּחוּ" (שמואל־א כה,ט; ושם: כְּכָל) – פירושו לדעתי: ופסקו מלדבר כדי לשמוע את התשובה. כי לא נזכר לגביהם לפני כן טורח כלל, כך שגם לו טרחו, האמירה "וינוחו" חריגה מאוד בסיפור. הוא רק תיאר שהם ערכו את כלל הדברים הללו, שהיה בהם מן התחכום והעדינות, ושתקו, כלומר לא הוסיפו על הדברים הללו דבר נוסף ולא מעשה שחייב תגובה כמו זו שהשיב להם. כי מטרת הסיפור הזה הוא לתאר את קמצנותו (של נבל), שהיתה שיא הקמצנות.
2 וכן נאמר על הפסקת הדיבור לשון ניחה, והוא האמור: "וַיְדַבְּרוּ אֶל נָבָל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּשֵׁם דָּוִד, וַיָּנוּחוּ" (שמואל־א כה,ט; ושם: כְּכָל) – פירושו לדעתי: ופסקו מלדבר כדי לשמוע את התשובה. כי לא נזכר לגביהם לפני כן טורח כלל, כך שגם לו טרחו, האמירה "וינוחו" חריגה מאוד בסיפור. הוא רק תיאר שהם ערכו את כלל הדברים הללו, שהיה בהם מן התחכום והעדינות, ושתקו, כלומר לא הוסיפו על הדברים הללו דבר נוסף ולא מעשה שחייב תגובה כמו זו שהשיב להם. כי מטרת הסיפור הזה הוא לתאר את קמצנותו (של נבל), שהיתה שיא הקמצנות.
372
שע״גולפי המשמעות הזו נאמר גם "וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (שמות כ,י).
373
שע״דאך החכמים ומפרשים אחרים הבינו זאת במובן של מנוחה, והבינוהו כפועל יוצא. אמרו החכמים ז"ל: "וינח לעולמו ביום השביעי" (בראשית רבה פרשה י), כלומר הפסקת הבריאה בו.
374
שע״המשמעות מנוחה כייצוב והתמדה
3 וייתכן שהוא מנחי הפ"א או נחי הלמ"ד (=שורש ינ"ח או נח"ה) ומשמעותו היא: ויִיצֵּב, או התמיד, את המציאות כפי שהיא כעת, ביום השביעי. כלומר שבכל יום מן השישה התחדשו חידושים החורגים מן הטבע היציב המצוי כעת במציאות בכללה, וביום השביעי התמיד הדבר והתייצב כפי שהוא כעת. העובדה שנטייתו (של הפועל "וינח") איננה כנטיית נחי הפ"א או הלמ"ד אינה חסרון בטענתנו, כי יש לעתים נטיות יוצאות מן הכלל המופיעות שלא כפי כללי הדקדוק, בפרט בגזָרות האלה, ואת סילוקה של משמעות מטעה מעין זו אין לבטל בשל חוקי הנטייה של השפה. זאת בנוסף לכך שאיננו בקיאים היום בידיעת לשוננו, ושחוקיה של כל לשון הם על דרך הרוב. וכבר מצאנו גם בשורש הזה של נחי העי"ן (=שורש נו"ח) משמעות של שימה וייצוב, והם האמור: "וְהוּכַן וְהֻנִּיחָה שָּׁם" (זכריה ה,יא), וכן: "וְלֹא נָתְנָה עוֹף הַשָּׁמַיִם לָנוּחַ עֲלֵיהֶם" (שמואל־ב כא,י). ובמשמעות הזו גם כן לדעתי: "אֲשֶׁר אָנוּחַ לְיוֹם צָרָה" (חבקוק ג,טז).
3 וייתכן שהוא מנחי הפ"א או נחי הלמ"ד (=שורש ינ"ח או נח"ה) ומשמעותו היא: ויִיצֵּב, או התמיד, את המציאות כפי שהיא כעת, ביום השביעי. כלומר שבכל יום מן השישה התחדשו חידושים החורגים מן הטבע היציב המצוי כעת במציאות בכללה, וביום השביעי התמיד הדבר והתייצב כפי שהוא כעת. העובדה שנטייתו (של הפועל "וינח") איננה כנטיית נחי הפ"א או הלמ"ד אינה חסרון בטענתנו, כי יש לעתים נטיות יוצאות מן הכלל המופיעות שלא כפי כללי הדקדוק, בפרט בגזָרות האלה, ואת סילוקה של משמעות מטעה מעין זו אין לבטל בשל חוקי הנטייה של השפה. זאת בנוסף לכך שאיננו בקיאים היום בידיעת לשוננו, ושחוקיה של כל לשון הם על דרך הרוב. וכבר מצאנו גם בשורש הזה של נחי העי"ן (=שורש נו"ח) משמעות של שימה וייצוב, והם האמור: "וְהוּכַן וְהֻנִּיחָה שָּׁם" (זכריה ה,יא), וכן: "וְלֹא נָתְנָה עוֹף הַשָּׁמַיִם לָנוּחַ עֲלֵיהֶם" (שמואל־ב כא,י). ובמשמעות הזו גם כן לדעתי: "אֲשֶׁר אָנוּחַ לְיוֹם צָרָה" (חבקוק ג,טז).
375
שע״ומשמעות המונח וינפש
4 אשר למה שנאמר "[וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת] וַיִּנָּפַשׁ" (שמות לא,יז), הרי זה בניין חוזר של "נפש". וכבר ביארנו (א,מא) שהמונח "נפש" רב־משמעי ושיש לו משמעות של מטרה ורצון, ואם כן משמעותו: השלמת רצונו וביצוע כל חפצו.
4 אשר למה שנאמר "[וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת] וַיִּנָּפַשׁ" (שמות לא,יז), הרי זה בניין חוזר של "נפש". וכבר ביארנו (א,מא) שהמונח "נפש" רב־משמעי ושיש לו משמעות של מטרה ורצון, ואם כן משמעותו: השלמת רצונו וביצוע כל חפצו.
376
שע״זמנגנון ההכרה, האל – "שכל משכיל ומושכל"
השכל המשכיל והמושכל
1 אתה יודע כמה מפורסמת האמירה שאמרו הפילוסופים על האל יתעלה, והיא דבריהם שהוא "השכל והמשכיל והמושכל", וששלושת העניינים האלה בו יתעלה הם עניין אחד שאין בו ריבוי. והזכרנו זאת גם אנחנו בחיבורנו הגדול (משנה תורה, יסודי התורה ב,י), כי הוא יסוד של תורתנו, כמו שביארנו שם (שם א,ו), כוונתי לכך שהוא אחד בלבד ושאין לצרף אליו דבר אחר, כלומר שאין דבר קדום זולתו. ולכן אומרים חַי ה' ולא אומרים חֵי ה', כי אין חייו דבר שונה מעצמותו, כמו שהבהרנו בנושא שלילת התארים (א:נג,נז).
השכל המשכיל והמושכל
1 אתה יודע כמה מפורסמת האמירה שאמרו הפילוסופים על האל יתעלה, והיא דבריהם שהוא "השכל והמשכיל והמושכל", וששלושת העניינים האלה בו יתעלה הם עניין אחד שאין בו ריבוי. והזכרנו זאת גם אנחנו בחיבורנו הגדול (משנה תורה, יסודי התורה ב,י), כי הוא יסוד של תורתנו, כמו שביארנו שם (שם א,ו), כוונתי לכך שהוא אחד בלבד ושאין לצרף אליו דבר אחר, כלומר שאין דבר קדום זולתו. ולכן אומרים חַי ה' ולא אומרים חֵי ה', כי אין חייו דבר שונה מעצמותו, כמו שהבהרנו בנושא שלילת התארים (א:נג,נז).
377
שע״חקושי בהבנת המשפט
2 אין ספק שכל מי שלא עיין בספרים שחוברו על השכל, ולא השיג את עצמות השכל, ולא ידע את מהותו, ואינו מבין ממנו אלא כמו שהוא מבין את עניין הלובן והשחרות – יתקשה מאוד להבין את הדברים. ודברינו שהוא השכל והמשכיל והמושכל יהיו לדידו כאילו אמרנו: "הלובן והמולבן והמלבין הם דבר אחד". מה רבים הבורים שימהרו לסתור את דברינו במשל זה ודומים לו, ומה רבים הטוענים לחכמה שדבר זה קשה עליהם, וסבורים שהידיעה כיצד דבר זה הכרחי ונכון היא דבר החומק מן הדעת. אך עניין זה הוא מוכח וברור כפי שביארו הפילוסופים העוסקים באלוהות, ואסביר לך כעת מה שהוכיחו:
2 אין ספק שכל מי שלא עיין בספרים שחוברו על השכל, ולא השיג את עצמות השכל, ולא ידע את מהותו, ואינו מבין ממנו אלא כמו שהוא מבין את עניין הלובן והשחרות – יתקשה מאוד להבין את הדברים. ודברינו שהוא השכל והמשכיל והמושכל יהיו לדידו כאילו אמרנו: "הלובן והמולבן והמלבין הם דבר אחד". מה רבים הבורים שימהרו לסתור את דברינו במשל זה ודומים לו, ומה רבים הטוענים לחכמה שדבר זה קשה עליהם, וסבורים שהידיעה כיצד דבר זה הכרחי ונכון היא דבר החומק מן הדעת. אך עניין זה הוא מוכח וברור כפי שביארו הפילוסופים העוסקים באלוהות, ואסביר לך כעת מה שהוכיחו:
378
שע״טידיעה בכוח וידיעה בפועל
3 דע שלפני שהאדם תופס משהו בשכלו ("משכיל"), הרי הוא משכיל בכוח. וכשהוא תופס בשכלו דבר־מה – כגון שתאמר שהוא תפס בשכלו את צורתה של פיסת עץ מסוימת והסיק את צורתה מחומרה וצייר (בדעתו) את הצורה באופן מופשט, שזוהי פעולת השכל – כי אז נעשה למשכיל בפועל. והשכל שהגיע לפועל הוא צורת פיסת העץ המופשטת שבדעתו, כי אין השכל דבר שונה מן העניין המושכל. התבאר לך אם כן שהדבר המושכל הוא צורת פיסת העץ המופשטת, והיא השכל המגיע לפועַל. ואין הוא שני דברים: שכל, וצורת פיסת העץ המושגת; כי אין השכל בפועל דבר שונה ממה שנתפס בשכל, והדבר שבאמצעותו נתפסה שכלית צורת פיסת העץ והופשטה, שהוא המשכיל, הוא השכל המגיע לפועַל בלא ספק. כי פועלו של כל שכל הוא עצמותו, ואין השכל בפועל דבר אחד ופועלו דבר אחר, כי אמיתת השכל ומהותו היא ההשגה.
בידיעה בפועל מתקיימת אחדות
4 אל תחשוב אם כן שהשכל בפועל הוא דבר־מה מצוי כשלעצמו, בנפרד מן ההשגה, וההשגה היא עניין אחר. אלא עצם השכל ואמיתתו הוא השגה. על כן כשתניח שׂכל המצוי בפועל – הוא ההשגה של מה שנתפס שכלית, וזה ברור מאוד למי שהשתדל בעיונים מעין זה.
3 דע שלפני שהאדם תופס משהו בשכלו ("משכיל"), הרי הוא משכיל בכוח. וכשהוא תופס בשכלו דבר־מה – כגון שתאמר שהוא תפס בשכלו את צורתה של פיסת עץ מסוימת והסיק את צורתה מחומרה וצייר (בדעתו) את הצורה באופן מופשט, שזוהי פעולת השכל – כי אז נעשה למשכיל בפועל. והשכל שהגיע לפועל הוא צורת פיסת העץ המופשטת שבדעתו, כי אין השכל דבר שונה מן העניין המושכל. התבאר לך אם כן שהדבר המושכל הוא צורת פיסת העץ המופשטת, והיא השכל המגיע לפועַל. ואין הוא שני דברים: שכל, וצורת פיסת העץ המושגת; כי אין השכל בפועל דבר שונה ממה שנתפס בשכל, והדבר שבאמצעותו נתפסה שכלית צורת פיסת העץ והופשטה, שהוא המשכיל, הוא השכל המגיע לפועַל בלא ספק. כי פועלו של כל שכל הוא עצמותו, ואין השכל בפועל דבר אחד ופועלו דבר אחר, כי אמיתת השכל ומהותו היא ההשגה.
בידיעה בפועל מתקיימת אחדות
4 אל תחשוב אם כן שהשכל בפועל הוא דבר־מה מצוי כשלעצמו, בנפרד מן ההשגה, וההשגה היא עניין אחר. אלא עצם השכל ואמיתתו הוא השגה. על כן כשתניח שׂכל המצוי בפועל – הוא ההשגה של מה שנתפס שכלית, וזה ברור מאוד למי שהשתדל בעיונים מעין זה.
379
ש״פהתברר לך אם כן שפועלו של השכל, שהוא השגתו, הם אמיתתו ועצמותו. נמצא שהדבר שבו הופשטה צורת פיסת העץ והושגה, שהוא השכל – הוא המשכיל. כי השכל הזה בעצמו הוא אשר הפשיט את הצורה והשיג אותה, וזה הוא פועלו, שבגללו נאמר עליו שהוא משכיל. ופועלו הוא עצמותו, ואין למה שהנחנו שהוא שכל בפועל אלא צורת אותה פיסת העץ.
5 התבאר אם כן שכאשר השכל קיים בפועל, השכל הוא הדבר המושכל. והתבאר שפועלו של כל שכל, שהוא היותו משכיל – הוא עצמותו. ואם כן השכל והמשכיל והמושכל הם דבר אחד בעצמו תמיד בכל מה שמשכיל בפועל.
5 התבאר אם כן שכאשר השכל קיים בפועל, השכל הוא הדבר המושכל. והתבאר שפועלו של כל שכל, שהוא היותו משכיל – הוא עצמותו. ואם כן השכל והמשכיל והמושכל הם דבר אחד בעצמו תמיד בכל מה שמשכיל בפועל.
380
שפ״אאך כשמניחים שהוא בכוח, הוא שני דברים בהכרח: השכל בכוח, והדבר המושכל בכוח. כאילו אמרת: השכל ההיולי הזה שבראובן הוא שכל בכוח, וכן אותה פיסת עץ היא מושכלת בכוח – והם שני דברים בלי ספק. אך כשתצא לפועל ותגיע צורת פיסת העץ להיות מושכלת בפועל, אזי הצורה המושכלת תהיה אותו השכל. ובשכל הזה בעצמו, שהוא שכל בפועל, הופשטה והושכלה. כי כל מה שיש לו פועַל מצוי, הרי הוא מצוי בפועַל.
381
שפ״ב6 אם כן כל שכל בכוח ומושכל בכוח הם שניים. וכל מה שהוא בכוח – יש הכרח בנושא שעליו נישא אותו הכוח, כמו האדם לדוגמה. נמצא שיש כאן שלושה דברים:
א) האדם הנושא אותו הכוח – שהוא המשכיל בכוח;
ב) ואותו הכוח – שהוא השכל בכוח;
ג) והדבר המעותד להיתפס שכלית – שהוא המושכל בכוח. ובדוגמה הזו, כאילו אמרת: האדם, והשכל ההיולי, וצורת פיסת העץ; והם שלושה עניינים מובחנים. וכשיגיע השכל לפועל, ייעשו שלושת העניינים לאחד. לא תמצא לעולם את השכל דבר אחד והמושכל דבר אחר אלא אם הם נחשבים בכוח.
א) האדם הנושא אותו הכוח – שהוא המשכיל בכוח;
ב) ואותו הכוח – שהוא השכל בכוח;
ג) והדבר המעותד להיתפס שכלית – שהוא המושכל בכוח. ובדוגמה הזו, כאילו אמרת: האדם, והשכל ההיולי, וצורת פיסת העץ; והם שלושה עניינים מובחנים. וכשיגיע השכל לפועל, ייעשו שלושת העניינים לאחד. לא תמצא לעולם את השכל דבר אחד והמושכל דבר אחר אלא אם הם נחשבים בכוח.
382
שפ״גהאלוהים יודע בפועל
7 וכיוון שהוכח שהאל יתרומם ויתהדר הוא שכל בפועל ואין בו כוח כלל, כמו שהתבאר (א,נה) וכמו שיוכח (ב,א, ב"עיון הפילוסופי הרביעי"), כך שאין הוא לעתים משיג ולעתים אינו משיג, אלא הוא שכל בפועל תמיד – נובע מכך שיהיו הוא והדבר המושג דבר אחד, והוא עצמותו. ופעולת ההשגה עצמה, שבשלהּ הוא נקרא "משכיל", היא עצם השכל שהוא עצמותו. נמצא שהוא משכיל ושכל ומושכל לעולם.
7 וכיוון שהוכח שהאל יתרומם ויתהדר הוא שכל בפועל ואין בו כוח כלל, כמו שהתבאר (א,נה) וכמו שיוכח (ב,א, ב"עיון הפילוסופי הרביעי"), כך שאין הוא לעתים משיג ולעתים אינו משיג, אלא הוא שכל בפועל תמיד – נובע מכך שיהיו הוא והדבר המושג דבר אחד, והוא עצמותו. ופעולת ההשגה עצמה, שבשלהּ הוא נקרא "משכיל", היא עצם השכל שהוא עצמותו. נמצא שהוא משכיל ושכל ומושכל לעולם.
383
שפ״דמנגנון הידיעה בכל שכל
8 הרי התבאר שהיות השכל והמושכל אחד במספר, אינו אצל הבורא בלבד אלא אצל כל שכל. וגם בָּנו המשכיל והשכל והמושכל הם דבר אחד כאשר יש לנו שכל בפועל. אבל אנחנו יוצאים מן הכוח אל הפועל מפעם לפעם.
9 גם לשכל הנבדל, כוונתי לשכל הפועֵל, יש לעתים מניעה מלפעול, אף על פי שהמונע אינו מעצמותו אלא מחוצה לה, והיא תנועה כלשהי של אותו השכל במקרה. ביאור עניין זה אינו מטרתנו כאן, אלא המטרה היא שהדבר שהוא שלו יתעלה בלבד ומיוחד לו, הוא היותו שכל בפועל תמיד, ואין לו מונע מלהשיג לא מעצמותו ולא מזולתו. ולכן מתחייב שהוא משכיל ושכל ומושכל תמיד לעולם, ועצמותו היא המשכילה והיא המושכלת והיא השכל, כמו שמתחייב אצל כל שכל בפועל.
8 הרי התבאר שהיות השכל והמושכל אחד במספר, אינו אצל הבורא בלבד אלא אצל כל שכל. וגם בָּנו המשכיל והשכל והמושכל הם דבר אחד כאשר יש לנו שכל בפועל. אבל אנחנו יוצאים מן הכוח אל הפועל מפעם לפעם.
9 גם לשכל הנבדל, כוונתי לשכל הפועֵל, יש לעתים מניעה מלפעול, אף על פי שהמונע אינו מעצמותו אלא מחוצה לה, והיא תנועה כלשהי של אותו השכל במקרה. ביאור עניין זה אינו מטרתנו כאן, אלא המטרה היא שהדבר שהוא שלו יתעלה בלבד ומיוחד לו, הוא היותו שכל בפועל תמיד, ואין לו מונע מלהשיג לא מעצמותו ולא מזולתו. ולכן מתחייב שהוא משכיל ושכל ומושכל תמיד לעולם, ועצמותו היא המשכילה והיא המושכלת והיא השכל, כמו שמתחייב אצל כל שכל בפועל.
384
שפ״החתימה
10 חזרנו על העניין הזה כמה פעמים בפרק זה משום שהדעות (של בני האדם) מתקשות מאוד לתפוס זאת. איני סבור שתבלבל בין תפיסה שכלית לבין דמיון ואחיזת דוגמת המוחש בכוח המדמה, כי החיבור הזה לא חובר אלא עבור מי שעסק בפילוסופיה והכיר מה שהתבאר בעניין הנפש וכלל כוחותיה.
10 חזרנו על העניין הזה כמה פעמים בפרק זה משום שהדעות (של בני האדם) מתקשות מאוד לתפוס זאת. איני סבור שתבלבל בין תפיסה שכלית לבין דמיון ואחיזת דוגמת המוחש בכוח המדמה, כי החיבור הזה לא חובר אלא עבור מי שעסק בפילוסופיה והכיר מה שהתבאר בעניין הנפש וכלל כוחותיה.
385
שפ״והאל - פועל העולם, חיותו ותכליתו
כינויי האלוהים כעילה או כפועֵל
1 הפילוסופים, כידוע לך, מכנים את האל יתעלה "העילה הראשונה" ו"הסיבה הראשונה"; ואלו הידועים כ"מדברים" ("מֻתַכַּלִּמוּן") מתרחקים מאוד מן הכינויים הללו ומכנים אותו "הפועֵל". הם חושבים שיש הבדל עצום בין לומר "סיבה" ו"עילה" לבין לומר "פועל". לדבריהם, אם אנו אומרים שהוא עילה, מתחייבת מציאותו של עלול, וזה יוביל לקדמות העולם ושהעולם מחויב מן האל; ואם אנו אומרים "פועֵל" אין מתחייבת מכך מציאות הפעול עמו, כיוון שיש שהפועל קודם לפעולתו. אבל אין הם תופסים את משמעות היות הפועל פועל אלא כאשר הוא קודם לפעולתו. אלה דברי מי שאינו מבדיל בין מה שבכוח לבין מה שבפועַל.
כינויי האלוהים כעילה או כפועֵל
1 הפילוסופים, כידוע לך, מכנים את האל יתעלה "העילה הראשונה" ו"הסיבה הראשונה"; ואלו הידועים כ"מדברים" ("מֻתַכַּלִּמוּן") מתרחקים מאוד מן הכינויים הללו ומכנים אותו "הפועֵל". הם חושבים שיש הבדל עצום בין לומר "סיבה" ו"עילה" לבין לומר "פועל". לדבריהם, אם אנו אומרים שהוא עילה, מתחייבת מציאותו של עלול, וזה יוביל לקדמות העולם ושהעולם מחויב מן האל; ואם אנו אומרים "פועֵל" אין מתחייבת מכך מציאות הפעול עמו, כיוון שיש שהפועל קודם לפעולתו. אבל אין הם תופסים את משמעות היות הפועל פועל אלא כאשר הוא קודם לפעולתו. אלה דברי מי שאינו מבדיל בין מה שבכוח לבין מה שבפועַל.
386
שפ״ז2 מה שעליך לדעת הוא שאין הבדל בין לומר בעניין זה "עילה" או "פועֵל". וזאת משום שאם אתה נוקט גם את העילה כ(עילה) בכוח, היא קודמת בזמן לעלול שלה. ואילו אם היא עילה בפועַל, הרי העלול שלה מצוי בהכרח בשל מציאותה כעילה בפועַל. וכן כאשר אתה נוקט את הפועֵל כפועֵל בפועַל, מתחייבת בהכרח מציאות פעוּלו. כי הבנאי לפני שיבנה את הבית אינו בנאי בפועַל אלא הוא בנאי בכוח, כשם שחומר הבית הזה לפני שייבנה הוא בית בכוח. וכאשר יבנה, אזי יהיה בנאי בפועַל ותתחייב אז בהכרח מציאות דבר בנוי. נמצא שלא הרווחנו דבר בהעדפת המונח "פועֵל" על פני המונח "עילה" ו"סיבה". המטרה כאן אינה אלא להראות ששני המונחים שווים; ושכמו שאנו מכנים אותו "פועל" אף שפָּעוּלוֹ נעדר, הואיל ואין לו מונע או מכשול מלפעול מתי שיחפוץ, כך אפשר לכנות אותו "עילה" ו"סיבה" באותה המשמעות בדיוק, אף אם העלול נעדר.
387
שפ״חהאל הוא סיבת המציאות בשלוש משמעויות
3 מה שהביא את הפילוסופים לכנות אותו יתעלה "עילה" ו"סיבה" ולא כינוהו "פועל" אינו בשל דעתם המפורסמת על קדמות העולם, אלא בשל עניינים אחרים שאביא לך אותם כאן בקצרה. כבר התבארה ב"פיזיקה" (אריסטו פיזיקה ב,ג) מציאות הסיבות לכל מה שיש לו סיבה, ושהן ארבע: החומר, והצורה, והפועֵל והתכלית, ושמהן קרובות ומהן רחוקות, וכל אחת מארבע אלו מכונה "סיבה" ו"עילה". ומדעותיהם שאינני חולק עליהן הוא שהאל יתהדר ויתרומם הוא הפועֵל והוא הצורה והוא התכלית. ולכן הם אמרו שהוא יתעלה "סיבה" ו"עילה", כדי לכלול את שלוש הסיבות הללו, כלומר שהוא פועל העולם, וצורתו ותכליתו.
4 מטרתי בפרק הזה היא לבאר לך באיזה אופן נאמר בו יתעלה שהוא הפועֵל והוא צורת העולם והוא תכליתו גם כן. ואל תעסיק את דעתך כאן בעניין חידושו את העולם או חיובו ממנו לפי דעתם, כי יוקדש לכך דיון ארוך הראוי למטרה זו (ב,יג-לא). המטרה כאן היא רק שהוא יתעלה פועל את פרטי הפעולות הקורות בעולם כפי שהוא פועל את העולם בכללותו.
3 מה שהביא את הפילוסופים לכנות אותו יתעלה "עילה" ו"סיבה" ולא כינוהו "פועל" אינו בשל דעתם המפורסמת על קדמות העולם, אלא בשל עניינים אחרים שאביא לך אותם כאן בקצרה. כבר התבארה ב"פיזיקה" (אריסטו פיזיקה ב,ג) מציאות הסיבות לכל מה שיש לו סיבה, ושהן ארבע: החומר, והצורה, והפועֵל והתכלית, ושמהן קרובות ומהן רחוקות, וכל אחת מארבע אלו מכונה "סיבה" ו"עילה". ומדעותיהם שאינני חולק עליהן הוא שהאל יתהדר ויתרומם הוא הפועֵל והוא הצורה והוא התכלית. ולכן הם אמרו שהוא יתעלה "סיבה" ו"עילה", כדי לכלול את שלוש הסיבות הללו, כלומר שהוא פועל העולם, וצורתו ותכליתו.
4 מטרתי בפרק הזה היא לבאר לך באיזה אופן נאמר בו יתעלה שהוא הפועֵל והוא צורת העולם והוא תכליתו גם כן. ואל תעסיק את דעתך כאן בעניין חידושו את העולם או חיובו ממנו לפי דעתם, כי יוקדש לכך דיון ארוך הראוי למטרה זו (ב,יג-לא). המטרה כאן היא רק שהוא יתעלה פועל את פרטי הפעולות הקורות בעולם כפי שהוא פועל את העולם בכללותו.
388
שפ״טהאל – פועל העולם
5 ואומר: כבר נתבאר ב"פיזיקה" (אריסטו, פיזיקה ז,ב; ח,ה) שראוי לחפש סיבה גם לכל אחת מארבעת מיני הסיבות האלה. וכך יימצאו לדבר המתהווה ארבע סיבות אלו הקרובות אליו, ויימצאו גם לאלו סיבות, ולסיבות אלו סיבות, עד שנגיע לסיבות הראשונות. לדוגמה, הפעול המסוים הזה, פועֲלו הוא כך וכך, ולפועֵל הזה יש פועֵל, ודבר זה נמשך עד שיגיע אל מניע ראשון שהוא הפועֵל באמת של כל גורמי הביניים האלה. משום שאם את אות אל"ף מניעה אות בי"ת, ואת בי"ת מניע גימ"ל, ואת גימ"ל מניע דל"ת, ואת דל"ת מניע ה"א, ודבר זה אינו נמשך עד אינסוף, הבה נעצור לדוגמה אצל ה"א. הרי אין ספק שה"א הוא המניע את אל"ף ובי"ת וגימ"ל ודל"ת. ובאמת נֶאמר לגבי תנועת אל"ף שה"א פעל אותה. באופן זה מיוחסת כל פעולה במציאות לאל, אפילו פעל אותה אחד הפועלים הקרובים, כמו שנבאר (ב,מח). נמצא שהוא הסיבה הרחוקה ביותר מצד היותו פועֵל.
5 ואומר: כבר נתבאר ב"פיזיקה" (אריסטו, פיזיקה ז,ב; ח,ה) שראוי לחפש סיבה גם לכל אחת מארבעת מיני הסיבות האלה. וכך יימצאו לדבר המתהווה ארבע סיבות אלו הקרובות אליו, ויימצאו גם לאלו סיבות, ולסיבות אלו סיבות, עד שנגיע לסיבות הראשונות. לדוגמה, הפעול המסוים הזה, פועֲלו הוא כך וכך, ולפועֵל הזה יש פועֵל, ודבר זה נמשך עד שיגיע אל מניע ראשון שהוא הפועֵל באמת של כל גורמי הביניים האלה. משום שאם את אות אל"ף מניעה אות בי"ת, ואת בי"ת מניע גימ"ל, ואת גימ"ל מניע דל"ת, ואת דל"ת מניע ה"א, ודבר זה אינו נמשך עד אינסוף, הבה נעצור לדוגמה אצל ה"א. הרי אין ספק שה"א הוא המניע את אל"ף ובי"ת וגימ"ל ודל"ת. ובאמת נֶאמר לגבי תנועת אל"ף שה"א פעל אותה. באופן זה מיוחסת כל פעולה במציאות לאל, אפילו פעל אותה אחד הפועלים הקרובים, כמו שנבאר (ב,מח). נמצא שהוא הסיבה הרחוקה ביותר מצד היותו פועֵל.
389
ש״צהאל – צורת העולם
6 וכן הצורות הטבעיות המתהוות וכלות, נמצא אם נעקוב אחריהן שבהכרח קודמת להן צורה אחרת המכינה את החומר הזה לקבל את הצורה הזו. ואותה הצורה השנייה קודמת גם לה אחרת, עד שנגיע לצורה האחרונה שהיא הכרחית לִמְציאות צורות הביניים האלו, שצורות הביניים הללו הן סיבת הצורה הקרובה הזו. אותה הסיבה האחרונה של כל המציאות הוא האל יתעלה.
7 אל תחשוב שדברינו עליו שהוא הצורה האחרונה לכל העולם רומזים לצורה האחרונה שאריסטו אמר לגביה ב"מטפיזיקה" (ספר יב, 1072a) שאין היא מתהווה ולא כלה; כי אותה הצורה הנזכרת שם היא טבעית, לא שכל נבדל. כי כשאנו אומרים עליו יתעלה שהוא צורתו האחרונה של העולם אין זה במובן של היות הצורה בעלת החומר צורה של אותו חומר, כאילו הוא יתעלה צורה לגוף. לא באופן זה נאמר, אלא כמו שכל נמצא בעל צורה הוא מה שהוא רק בשל צורתו, ואם כלתה צורתו כלה ובטל כל היותו, כן כמו היחס הזה עצמו יחס האלוה לכל הרֵאשיות הרחוקות של המציאות. כי הכול מצוי מכוח מציאות הבורא, והוא מתמיד את קיומו (של העולם) באמצעות העניין המכונה "שפע", כמו שנבאר באחד מפרקי חיבור זה (ב,יב). אילו היה עולה על הדעת שהבורא נעדר, היתה נעדרת המציאות כולה, והיתה בטלה מהותן של הסיבות הרחוקות ממנו, ושל המסוֹבבים האחרונים, ושל כל מה שביניהם.
8 אם כן היחס בין האל למציאות, הוא כיחס הצורה לדבר שיש לו צורה, שעל ידה הוא מה שהוא, ובצורה מתקיימת אמיתתו ומהותו; כך יחס האלוה לעולם. במובן הזה נֶאמר עליו שהוא "הצורה האחרונה" ושהוא "צורת הצורות", כלומר שהוא זה שבסופו של דבר מציאותה של כל צורה בעולם וקיומה מתבססים עליו, וקיומן הוא על ידו, כמו שהדברים בעלי הצורות קיימים על ידי צורותיהם. מפני עניין זה הוא נקרא בלשוננו "חֵי העולמים", דהיינו שהוא חיות העולם, כמו שיתבאר (א,עב22).
6 וכן הצורות הטבעיות המתהוות וכלות, נמצא אם נעקוב אחריהן שבהכרח קודמת להן צורה אחרת המכינה את החומר הזה לקבל את הצורה הזו. ואותה הצורה השנייה קודמת גם לה אחרת, עד שנגיע לצורה האחרונה שהיא הכרחית לִמְציאות צורות הביניים האלו, שצורות הביניים הללו הן סיבת הצורה הקרובה הזו. אותה הסיבה האחרונה של כל המציאות הוא האל יתעלה.
7 אל תחשוב שדברינו עליו שהוא הצורה האחרונה לכל העולם רומזים לצורה האחרונה שאריסטו אמר לגביה ב"מטפיזיקה" (ספר יב, 1072a) שאין היא מתהווה ולא כלה; כי אותה הצורה הנזכרת שם היא טבעית, לא שכל נבדל. כי כשאנו אומרים עליו יתעלה שהוא צורתו האחרונה של העולם אין זה במובן של היות הצורה בעלת החומר צורה של אותו חומר, כאילו הוא יתעלה צורה לגוף. לא באופן זה נאמר, אלא כמו שכל נמצא בעל צורה הוא מה שהוא רק בשל צורתו, ואם כלתה צורתו כלה ובטל כל היותו, כן כמו היחס הזה עצמו יחס האלוה לכל הרֵאשיות הרחוקות של המציאות. כי הכול מצוי מכוח מציאות הבורא, והוא מתמיד את קיומו (של העולם) באמצעות העניין המכונה "שפע", כמו שנבאר באחד מפרקי חיבור זה (ב,יב). אילו היה עולה על הדעת שהבורא נעדר, היתה נעדרת המציאות כולה, והיתה בטלה מהותן של הסיבות הרחוקות ממנו, ושל המסוֹבבים האחרונים, ושל כל מה שביניהם.
8 אם כן היחס בין האל למציאות, הוא כיחס הצורה לדבר שיש לו צורה, שעל ידה הוא מה שהוא, ובצורה מתקיימת אמיתתו ומהותו; כך יחס האלוה לעולם. במובן הזה נֶאמר עליו שהוא "הצורה האחרונה" ושהוא "צורת הצורות", כלומר שהוא זה שבסופו של דבר מציאותה של כל צורה בעולם וקיומה מתבססים עליו, וקיומן הוא על ידו, כמו שהדברים בעלי הצורות קיימים על ידי צורותיהם. מפני עניין זה הוא נקרא בלשוננו "חֵי העולמים", דהיינו שהוא חיות העולם, כמו שיתבאר (א,עב22).
390
שצ״אהאל – תכלית העולם
9 וכן הדבר גם באשר לתכלית. כי הדבר שיש לו תכלית, עליך לחקור אחר תכליתה של אותה התכלית. כמו שתאמר למשל שהכיסא – חומרו הוא העץ, ופועלו הוא הנגר, וצורתו הוא הריבוע בתבנית כזו וכזו, ותכליתו היא הישיבה עליו. עליך אם כן לשאול: "ומה מטרת הישיבה על הכיסא?" וייאמר: "כדי שיורם היושב עליו ויגבה מעל הארץ". ותשאל עוד ותאמר: "ומה תכלית ההרמה מעל הארץ?" ותיענה: "כדי להעצים את היושב בעיני מי שיראה אותו". ותשאל: "ומה תכלית העצמתו אצל מי שיראה אותו?" ותיענה: "כדי שייראו ויפחדו ממנו". ותשאל ותאמר: "ומה תכלית היראה ממנו?" ותיענה: "כדי שיצייתו לציווייו". ותחקור: "מה תכלית הציות לציווייו?" ותיענה: "כדי למנוע מבני האדם מלהזיק זה לזה". ותחקור עוד על תכלית הדבר, ותיענה: "כדי שמציאותם תתמיד באופן מסודר".
10 וכך יתחייב תמיד בכל תכלית שתבוא, עד שיגיע הדבר לרצונו יתעלה בלבד, לפי דעה מסוימת, כמו שיתבאר (ג,יג; ג,כו), כך שתהיה התשובה האחרונה: "כך רצה יתעלה"; או לגזרת חכמתו לפי דעתם של אחרים כמו שאבאר (ג,יג), עד שתהיה התשובה בסופו של דבר: "כך גזרה חכמתו". וכך תגיע השתלשלות כל תכלית לרצונו ולחכמתו על פי שתי הדעות האלה, שהתבאר לפי דעתנו שהם עצמותו, ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים שמחוץ לעצמותו, כלומר שהם זולת עצמותו. אם כן הוא יתעלה התכלית האחרונה של כל דבר, ותכלית הכול היא גם להידמות לשלמותו כפי היכולת, וזאת משמעות רצונו שהיא עצמותו, כמו שיתבאר (ג,נד15-13). במובן זה נֶאמר עליו שהוא תכלית התכליות.
9 וכן הדבר גם באשר לתכלית. כי הדבר שיש לו תכלית, עליך לחקור אחר תכליתה של אותה התכלית. כמו שתאמר למשל שהכיסא – חומרו הוא העץ, ופועלו הוא הנגר, וצורתו הוא הריבוע בתבנית כזו וכזו, ותכליתו היא הישיבה עליו. עליך אם כן לשאול: "ומה מטרת הישיבה על הכיסא?" וייאמר: "כדי שיורם היושב עליו ויגבה מעל הארץ". ותשאל עוד ותאמר: "ומה תכלית ההרמה מעל הארץ?" ותיענה: "כדי להעצים את היושב בעיני מי שיראה אותו". ותשאל: "ומה תכלית העצמתו אצל מי שיראה אותו?" ותיענה: "כדי שייראו ויפחדו ממנו". ותשאל ותאמר: "ומה תכלית היראה ממנו?" ותיענה: "כדי שיצייתו לציווייו". ותחקור: "מה תכלית הציות לציווייו?" ותיענה: "כדי למנוע מבני האדם מלהזיק זה לזה". ותחקור עוד על תכלית הדבר, ותיענה: "כדי שמציאותם תתמיד באופן מסודר".
10 וכך יתחייב תמיד בכל תכלית שתבוא, עד שיגיע הדבר לרצונו יתעלה בלבד, לפי דעה מסוימת, כמו שיתבאר (ג,יג; ג,כו), כך שתהיה התשובה האחרונה: "כך רצה יתעלה"; או לגזרת חכמתו לפי דעתם של אחרים כמו שאבאר (ג,יג), עד שתהיה התשובה בסופו של דבר: "כך גזרה חכמתו". וכך תגיע השתלשלות כל תכלית לרצונו ולחכמתו על פי שתי הדעות האלה, שהתבאר לפי דעתנו שהם עצמותו, ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים שמחוץ לעצמותו, כלומר שהם זולת עצמותו. אם כן הוא יתעלה התכלית האחרונה של כל דבר, ותכלית הכול היא גם להידמות לשלמותו כפי היכולת, וזאת משמעות רצונו שהיא עצמותו, כמו שיתבאר (ג,נד15-13). במובן זה נֶאמר עליו שהוא תכלית התכליות.
391
שצ״בסיכום
11 הרי ביארתי לך באיזה אופן נאמר לגביו יתעלה שהוא "פועֵל" ו"צורה" ו"תכלית". ולכן כינוהו (הפילוסופים) "סיבה" ולא כינוהו "פועֵל" בלבד.
11 הרי ביארתי לך באיזה אופן נאמר לגביו יתעלה שהוא "פועֵל" ו"צורה" ו"תכלית". ולכן כינוהו (הפילוסופים) "סיבה" ולא כינוהו "פועֵל" בלבד.
392
שצ״גה' מתמיד את קיום העולם
12 ודע שחלק מאנשי העיון מה"מדברים" הללו הגיעו לכזו בורות ועזות פנים עד שאמרו שאילו היה עולה על הדעת שהבורא נעדר, לא היה מתחייב מכך העדר הדבר שהבורא יצר, כלומר העולם, כי לא מתחייב שיכלה הפעול כשייעדר הפועֵל אחרי שפעל אותו. מה שאמרו היה נכון אילו היה הוא פועֵל בלבד, ולא היה הדבר הפעול נצרך לו כדי להתמיד את קיומו, כמו שכשימות הנגר לא יכלה הארון, כי אין הוא מעניק לו את קיומו. אך כיוון שהוא יתעלה גם צורת העולם כמו שביארנו (לעיל 8-6), והוא מעניק לו את הקיום ואת ההתמדה, הרי בלתי אפשרי שיסתלק המעניק ויישאר המוענק, שאין לו קיום אלא במה שמוענק לו.
12 ודע שחלק מאנשי העיון מה"מדברים" הללו הגיעו לכזו בורות ועזות פנים עד שאמרו שאילו היה עולה על הדעת שהבורא נעדר, לא היה מתחייב מכך העדר הדבר שהבורא יצר, כלומר העולם, כי לא מתחייב שיכלה הפעול כשייעדר הפועֵל אחרי שפעל אותו. מה שאמרו היה נכון אילו היה הוא פועֵל בלבד, ולא היה הדבר הפעול נצרך לו כדי להתמיד את קיומו, כמו שכשימות הנגר לא יכלה הארון, כי אין הוא מעניק לו את קיומו. אך כיוון שהוא יתעלה גם צורת העולם כמו שביארנו (לעיל 8-6), והוא מעניק לו את הקיום ואת ההתמדה, הרי בלתי אפשרי שיסתלק המעניק ויישאר המוענק, שאין לו קיום אלא במה שמוענק לו.
393
שצ״דעד כדי כך הגיעה מחשבת השווא שחייבה האמירה שהוא פועֵל בלבד, לא תכלית ולא צורה.
394
שצ״ההמונח רכב. האל – מניע העולם
שתי משמעויותיו של המונח רכב
1 "רכב" – הביטוי הזה רב־משמעי.
א) משמעות שימושו הראשון היא רכיבת האדם על הבהמות כנהוג: "וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ" (במדבר כב,כב).
ב) לאחר מכן הושאל למשילה על דבר, כי הרוכב מושל ושליט על הנרכב, והוא מה שנאמר: "יַרְכִּבֵהוּ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ" (דברים לב,יג), "וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ" (ישעיהו נח,יד), כלומר: אתם תמשלו על מרומי הארץ. "אַרְכִּיב אֶפְרַיִם" (הושע י,יא) – אמשילהו ואשליטהו. לפי משמעות זו נאמר לגבי ה' יתעלה "רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ" (דברים לג,כו) – פירושו: המושל על השמים. וכן "לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת" (תהילים סח,ה) – משמעותו: המושל על ערבות, שהוא הגלגל העליון המקיף את הכול. לשון החכמים ז"ל החוזר ונשנה בכל מקום (בבלי חגיגה יב,ב ועוד) הוא ששבעה רקיעים הם, ושערבות הוא העליון המקיף את הכול.
מספר הגלגלים ושכינת ה' על הערבות
2 אל תחשוב לגנאי את העובדה שהם מנו את הרקיעים שבעה בעוד הם יותר, כי אפשר למנות כדור כאחד אף שיש בו מספר גלגלים, כמבואר למעיינים בתחום זה וכמו שאבאר (ב,ט).
3 המכוּון כאן הוא רק אמירתם המפורשת תמיד שערבות הוא העליון מכול. על ערבות נאמר "רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ" (דברים לג,כו).
שתי משמעויותיו של המונח רכב
1 "רכב" – הביטוי הזה רב־משמעי.
א) משמעות שימושו הראשון היא רכיבת האדם על הבהמות כנהוג: "וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ" (במדבר כב,כב).
ב) לאחר מכן הושאל למשילה על דבר, כי הרוכב מושל ושליט על הנרכב, והוא מה שנאמר: "יַרְכִּבֵהוּ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ" (דברים לב,יג), "וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ" (ישעיהו נח,יד), כלומר: אתם תמשלו על מרומי הארץ. "אַרְכִּיב אֶפְרַיִם" (הושע י,יא) – אמשילהו ואשליטהו. לפי משמעות זו נאמר לגבי ה' יתעלה "רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ" (דברים לג,כו) – פירושו: המושל על השמים. וכן "לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת" (תהילים סח,ה) – משמעותו: המושל על ערבות, שהוא הגלגל העליון המקיף את הכול. לשון החכמים ז"ל החוזר ונשנה בכל מקום (בבלי חגיגה יב,ב ועוד) הוא ששבעה רקיעים הם, ושערבות הוא העליון המקיף את הכול.
מספר הגלגלים ושכינת ה' על הערבות
2 אל תחשוב לגנאי את העובדה שהם מנו את הרקיעים שבעה בעוד הם יותר, כי אפשר למנות כדור כאחד אף שיש בו מספר גלגלים, כמבואר למעיינים בתחום זה וכמו שאבאר (ב,ט).
3 המכוּון כאן הוא רק אמירתם המפורשת תמיד שערבות הוא העליון מכול. על ערבות נאמר "רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ" (דברים לג,כו).
395
שצ״וב(מסכת) חגיגה (יב,ב) אמרו: "ערבות – רם ונשא שוכן עליו, שנאמר 'סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת' (תהילים סח,ה), ומנא לן דאיקרי 'שמים'? כתיב הכא: 'לרוכב בערבות', וכתיב התם: 'רוכב שמים'" (=ומנין שנקרא 'שמים'? כתוב כאן: 'לרוכב בערבות', וכתוב שם: 'רוכב שמים'). הרי התבאר כי כל הכוונה היא לגלגל אחד, והוא המקיף את הכול, שעוד תשמע על אודותיו מה שתשמע (א,עב; ב,ד ועוד). התבונן בדבריהם "שוכן עליו", ולא אמרו 'שוכן בו'. כי אילו אמרו 'שוכן בו', היה זה מחייב לו מקום, או שיהיה (ה') כוח בו (=בגלגל), כמו שדמיינו כתות הצאבים שהאל הוא רוח הגלגל. נמצא שבדבריהם "שוכן עליו" הם אמרו במפורש שהוא יתעלה מובדל מן הגלגל ושאין הוא כוח בו.
396
שצ״זהרכיבה – נבדלות לצד מתן חיות
4 ודע כי הושאל לו יתעלה "רֹכֵב שָׁמַיִם" (דברים לג,כו) בשל דימוי יוצא מן הכלל ומופלא. והוא שהרוכב נעלה יותר מן הנרכב – ואיננו אומרים "נעלה יותר" אלא בחוסר דיוק, כי הרוכב אינו מאותו המין של הנרכב. והרוכב הוא גם המניע את הבהמה והמוליך אותה איך שיחפוץ, והיא כלי שלו, שהוא משתמש בו איך שירצה. והוא חף ממנה, לא מחובר לה, אלא מחוץ לה. כך האלוה יתרומם שמו הוא המניע את הגלגל העליון שבתנועתו נע כל מתנועע שבו, והוא יתעלה מובדל ממנו ואינו כוח בו.
4 ודע כי הושאל לו יתעלה "רֹכֵב שָׁמַיִם" (דברים לג,כו) בשל דימוי יוצא מן הכלל ומופלא. והוא שהרוכב נעלה יותר מן הנרכב – ואיננו אומרים "נעלה יותר" אלא בחוסר דיוק, כי הרוכב אינו מאותו המין של הנרכב. והרוכב הוא גם המניע את הבהמה והמוליך אותה איך שיחפוץ, והיא כלי שלו, שהוא משתמש בו איך שירצה. והוא חף ממנה, לא מחובר לה, אלא מחוץ לה. כך האלוה יתרומם שמו הוא המניע את הגלגל העליון שבתנועתו נע כל מתנועע שבו, והוא יתעלה מובדל ממנו ואינו כוח בו.
397
שצ״ח5 בבראשית רבה (פרשה סח,ט) אמרו, בפירושם לדבריו יתעלה "מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם" (דברים לג,כז): "הוא מעון עולמו ואין עולמו מעונו". והמשיכו ואמרו: "הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס, הדא היא: 'כִּי תִרְכַּב עַל סוּסֶיךָ' (חבקוק ג,ח)". זה לשונם. התבונן בו ויתבאר לך איך ביארו את יחסו יתעלה לגלגל, ושהוא הכלי שלו, שבו הוא מנהיג את המציאות.
חידות חכמים על סוד הישארות הנפש
6 כי כל אימת שתמצא את החכמים ז"ל אומרים שבשמים מסוימים יש כך וכך, ובשמים אחרים יש כך וכך, אין הכוונה שבשמים יש גופים אחרים מלבד השמים, אלא הכוונה היא שהכוחות המולידים את הדבר הפלוני והמשמרים את סדירותו באים מהשמים ההם. ראיה למה שאמרתי לך היא דבריהם (בבלי חגיגה, שם): "ערבות – שבו צדק וצדקה ומשפט וגנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמתן שלצדיקים ונשמות ורוחות שעתידין להִבּרות וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים". וברור הוא שכל מה שמנו כאן – אין מהם דבר שהוא גוף כך שיהיה במקום, כי "טל" אינו טל כפשוטו. התבונן כיצד אמרו שם "שבו", כלומר שהם בתוך ערבות, ולא אמרו שהם עליו, כאילו הודיעו שהדברים האלה המצויים בעולם אינם מצויים אלא בשל כוחות הבאים מערבות. ה' יתעלה הוא אשר עשאו ראשית להם וריכזם בתוכו, ובכללם "גנזי חיים". וזהו הנכון והאמת לאמיתה, שכל חיוּת הנמצאת בחי אינה אלא מהחיות הזו, כפי שאזכיר בהמשך (א,עב; ב,י). התבונן כיצד מנו את נשמתן שלצדיקים ונשמות ורוחות שעתידין להִבּרות – מה נשגב עניין זה למי שמבינו! כי הנשמות הנשארות אחרי המוות אינן הנשמה המתהווה באדם כשהוא נוצר, כי זו המתהווה בעת יצירתו היא כוח ההכנה בלבד, והדבר הנפרד אחרי המוות הוא הדבר המגיע להיות בפועל. והנשמה המתהווה גם אינה הרוח המתהווה, ולכן מנו במתהווים נשמות ורוחות. אך הנפרד הוא דבר אחד בלבד. וכבר ביארנו את רב־משמעיות "רוח" (א,מ), וגם ביארנו בסוף ספר מדע (תשובה ח,ג) את הרב־משמעיות שחלה במונחים אלה.
חידות חכמים על סוד הישארות הנפש
6 כי כל אימת שתמצא את החכמים ז"ל אומרים שבשמים מסוימים יש כך וכך, ובשמים אחרים יש כך וכך, אין הכוונה שבשמים יש גופים אחרים מלבד השמים, אלא הכוונה היא שהכוחות המולידים את הדבר הפלוני והמשמרים את סדירותו באים מהשמים ההם. ראיה למה שאמרתי לך היא דבריהם (בבלי חגיגה, שם): "ערבות – שבו צדק וצדקה ומשפט וגנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמתן שלצדיקים ונשמות ורוחות שעתידין להִבּרות וטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים". וברור הוא שכל מה שמנו כאן – אין מהם דבר שהוא גוף כך שיהיה במקום, כי "טל" אינו טל כפשוטו. התבונן כיצד אמרו שם "שבו", כלומר שהם בתוך ערבות, ולא אמרו שהם עליו, כאילו הודיעו שהדברים האלה המצויים בעולם אינם מצויים אלא בשל כוחות הבאים מערבות. ה' יתעלה הוא אשר עשאו ראשית להם וריכזם בתוכו, ובכללם "גנזי חיים". וזהו הנכון והאמת לאמיתה, שכל חיוּת הנמצאת בחי אינה אלא מהחיות הזו, כפי שאזכיר בהמשך (א,עב; ב,י). התבונן כיצד מנו את נשמתן שלצדיקים ונשמות ורוחות שעתידין להִבּרות – מה נשגב עניין זה למי שמבינו! כי הנשמות הנשארות אחרי המוות אינן הנשמה המתהווה באדם כשהוא נוצר, כי זו המתהווה בעת יצירתו היא כוח ההכנה בלבד, והדבר הנפרד אחרי המוות הוא הדבר המגיע להיות בפועל. והנשמה המתהווה גם אינה הרוח המתהווה, ולכן מנו במתהווים נשמות ורוחות. אך הנפרד הוא דבר אחד בלבד. וכבר ביארנו את רב־משמעיות "רוח" (א,מ), וגם ביארנו בסוף ספר מדע (תשובה ח,ג) את הרב־משמעיות שחלה במונחים אלה.
398
שצ״ט7 התבונן אם כן כיצד העניינים המופלאים והנכונים הללו, שאליהם הגיע עיונם של הנעלים ביותר ממי שעסקו בפילוסופיה, מפוזרים במדרשות. אם יעיין בהם במבט ראשון אדם משכיל שאינו הוגן, הוא ילעג להם, בשל הפער הגדול בין פשטיהם לבין העובדות. הסיבה לכל זה הוא דיבורם בחידות, בגלל זרותם של עניינים אלו להבנת ההמון, כמו שהודענו כמה פעמים.
399
ת׳ה' פועל באמצעות ערבות, הוא כיסא הכבוד
8 אחזור להשלים מה שהתחלתי להסבירו, ואוֹמַר: הם ז"ל החלו להביא ראיות מלשונות הפסוקים על כך שהדברים האלה שמנו הם בתוך ערבות, ואמרו: "צדק ומשפט – דכתיב: 'צֶדֶק וּמִשְׁפָּט מְכוֹן כִּסְאֶךָ'" (תהילים פט,טו). וכן הביאו ראיות על כך שאלה שמנו אותם שהם מיוחסים לה' יתעלה שהם אצלו. הבן זאת. ובפרקי ר' אליעזר (פרק יח) אמרו: "שבעה רקיעים ברא הקב"ה, ומכולם לא בחר כסא כבוד למלכותו אלא ערבות, שנאמר: 'סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת' (תהילים סח,ה)". זה לשונו, והבינהו גם כן.
8 אחזור להשלים מה שהתחלתי להסבירו, ואוֹמַר: הם ז"ל החלו להביא ראיות מלשונות הפסוקים על כך שהדברים האלה שמנו הם בתוך ערבות, ואמרו: "צדק ומשפט – דכתיב: 'צֶדֶק וּמִשְׁפָּט מְכוֹן כִּסְאֶךָ'" (תהילים פט,טו). וכן הביאו ראיות על כך שאלה שמנו אותם שהם מיוחסים לה' יתעלה שהם אצלו. הבן זאת. ובפרקי ר' אליעזר (פרק יח) אמרו: "שבעה רקיעים ברא הקב"ה, ומכולם לא בחר כסא כבוד למלכותו אלא ערבות, שנאמר: 'סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת' (תהילים סח,ה)". זה לשונו, והבינהו גם כן.
400
ת״אהמונח מעשה מרכבה
9 ודע שקבוצה של בהמות נרכבות נקראת "מרכבה", וזה חוזר ונשנה רבות: "וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ" (בראשית מו,כט), "מִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה" (שם מא,מג), "מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה" (שמות טו,ד). והראיה שמונח זה חל על כמה בהמות היא הפסוק: "וַתַּעֲלֶה וַתֵּצֵא מֶרְכָּבָה מִמִּצְרַיִם בְּשֵׁשׁ מֵאוֹת כֶּסֶף וְסוּס בַּחֲמִשִּׁים וּמֵאָה" (מלכים־א י,כט). הרי זו ראיה ש(המונח) "מרכבה" חל על ארבעה סוסים. לכן אני אומר שמכיוון שנאמר כפי שנאמר שאת כסא הכבוד נשאו "אַרְבַּע חַיּוֹת" (יחזקאל א,ה), קראוהו החכמים ז"ל "מרכבה", בדימוי למרכבה שהיא בת ארבעה פרטים.
9 ודע שקבוצה של בהמות נרכבות נקראת "מרכבה", וזה חוזר ונשנה רבות: "וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ" (בראשית מו,כט), "מִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה" (שם מא,מג), "מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה" (שמות טו,ד). והראיה שמונח זה חל על כמה בהמות היא הפסוק: "וַתַּעֲלֶה וַתֵּצֵא מֶרְכָּבָה מִמִּצְרַיִם בְּשֵׁשׁ מֵאוֹת כֶּסֶף וְסוּס בַּחֲמִשִּׁים וּמֵאָה" (מלכים־א י,כט). הרי זו ראיה ש(המונח) "מרכבה" חל על ארבעה סוסים. לכן אני אומר שמכיוון שנאמר כפי שנאמר שאת כסא הכבוד נשאו "אַרְבַּע חַיּוֹת" (יחזקאל א,ה), קראוהו החכמים ז"ל "מרכבה", בדימוי למרכבה שהיא בת ארבעה פרטים.
401
ת״ב10 זו מידת מה שהתגלגל אליו הדיון בפרק זה. אין מנוס מהערות אחרות רבות בעניין זה, אבל המכוון בפרק זה, שעבורו חזרנו ואמרנו את הדברים, הוא שהאמור "רֹכֵב שָׁמַיִם" (דברים לג,כו) משמעותו "מסובב הגלגל המקיף ומניעו ביכולתו וברצונו". וכן האמור בסוף הפסוק: "וּבְגַאֲוָתוֹ שְׁחָקִים" – שבגאותו הוא מסובב את השחקים. הראשון, שהוא "ערבות" כמו שביארנו, נאמר בלשון "רכיבה", והשאר בלשון "גאוה", כי בתנועת הגלגל העליון, זו התנועה היומית, נעים כל הגלגלים כתנועת החלק בַּכֹּל. וזוהי היכולת העצומה שהניעה את הכול, ולכן קרא לה "גאוה".
402
ת״ג11 יהא נא עניין זה נוכח תמיד בדעתך עבור מה שאעסוק בו בהמשך, כי הוא הראיה הגדולה ביותר לידיעת מציאות האלוה, כוונתי לסיבוב הגלגל, כמו שאוכיח (ב,א). הבן זאת אם כן.
403
ת״דסקירה היסטורית של התפתחות תורת ה"מדברים" (הכַּלַאם)
פתיחה: אובדן המדע מישראל
1 דע שהחכמות הרבות שהוקדשו באומתנו לאימות הדברים האלה אבדו ברבות השנים ובמשול האומות הבורות עלינו, ומשום שדברים אלה לא היו מותרים לכל בני האדם כמו שביארנו (הקדמות, פתיחה6; א,לד), והדבר שהותר לכל בני האדם לא היה אלא לשונות הכתובים בלבד. אתה יודע שאפילו ההלכה המסורה לא פורסמה בכתב בימי קדם, בשל הציווי הנפוץ באומתנו: "דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאמרן בכתב" (בבלי גיטין ס,ב; תמורה יד,ב). היתה זו תכלית החכמה לגבי התורה, כי כך נמנע מה שקרה לבסוף, כוונתי לריבוי הדעות והתפצלות בתי המדרש, ולספקות המתעוררים ביחס ללשונות החיבור הכתוב, ולשגגות הנלוות לכך, ולהתהוות המחלוקת בין בני האדם המחלקת אותם לכתות, ולמבוכה לגבי המעשים. אלא הדבר כולו נמסר לבית דין הגדול כמו שביארנו בחיבורינו ההלכתיים (פירוש המשנה, סנהדרין יא,ב; משנה תורה, ממרים א), וכמו שמורה עליו לשון התורה (דברים יז,יא).
פתיחה: אובדן המדע מישראל
1 דע שהחכמות הרבות שהוקדשו באומתנו לאימות הדברים האלה אבדו ברבות השנים ובמשול האומות הבורות עלינו, ומשום שדברים אלה לא היו מותרים לכל בני האדם כמו שביארנו (הקדמות, פתיחה6; א,לד), והדבר שהותר לכל בני האדם לא היה אלא לשונות הכתובים בלבד. אתה יודע שאפילו ההלכה המסורה לא פורסמה בכתב בימי קדם, בשל הציווי הנפוץ באומתנו: "דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאמרן בכתב" (בבלי גיטין ס,ב; תמורה יד,ב). היתה זו תכלית החכמה לגבי התורה, כי כך נמנע מה שקרה לבסוף, כוונתי לריבוי הדעות והתפצלות בתי המדרש, ולספקות המתעוררים ביחס ללשונות החיבור הכתוב, ולשגגות הנלוות לכך, ולהתהוות המחלוקת בין בני האדם המחלקת אותם לכתות, ולמבוכה לגבי המעשים. אלא הדבר כולו נמסר לבית דין הגדול כמו שביארנו בחיבורינו ההלכתיים (פירוש המשנה, סנהדרין יא,ב; משנה תורה, ממרים א), וכמו שמורה עליו לשון התורה (דברים יז,יא).
404
ת״ה2 אם היתה מניעה להנציח את ההלכה בחיבור הנתון לכל בני האדם, בשל הקלקול שהדבר עלול להוביל אליו, על אחת כמה וכמה שלא פורסם בכתב וניתן לבני האדם דבר מאותם סתרי תורה. אלא היו נמסרים מיחידי סגולה ליחידי סגולה כמו שביארתי לך (א,לד) על דבריהם (של חז"ל) "אין מוסרין סתרי תורה אלא ליועץ [וחכם חרשים ונבון לחש]" (בבלי, חגיגה יג,א).
3 זו היא הסיבה שגרמה להיעלמותם של אותם עיקרים גדולים מאומתנו, ולא תמצא מהם אלא הערות קלות ורמיזות שהובאו בתלמוד ובמדרשות. והם גרגרי ליבה מעטים שעליהם קליפות רבות, עד שהאנשים התעסקו באותן קליפות וחשבו שאין תחתיהן ליבה כלל.
3 זו היא הסיבה שגרמה להיעלמותם של אותם עיקרים גדולים מאומתנו, ולא תמצא מהם אלא הערות קלות ורמיזות שהובאו בתלמוד ובמדרשות. והם גרגרי ליבה מעטים שעליהם קליפות רבות, עד שהאנשים התעסקו באותן קליפות וחשבו שאין תחתיהן ליבה כלל.
405
ת״וקליטת חלק מעקרונות הכלאם בישראל
4 ואילו אותו מעט מזער שתמצא בדיון על עניין הייחוד ומה שקשור אליו אצל כמה מן הגאונים ואצל הקראים – הרי הם דברים שלקחו מן ה"מדברים" (=חכמי הכַּלַאם, "מֻתַכַּלִּמוּן") המוסלמים, והוא מיעוט קטנטן ביחס למה שחיברו המוסלמים בנושא.
5 קרה גם שראשוני המוסלמים שהלכו בדרך הזו היו כת מסוימת, ה"מֻעְתַּזִלַה", ומהם לקחו עמיתינו מה שלקחו והלכו בדרכם. לאחר זמן מה צמחה באסלאם כת אחרת, הם ה"אַשְׁעַרִיָּה", וצצו אצלם דעות אחרות – דעות שלא תמצא מהן דבר אצל עמיתינו, לא משום שהם בחרו את הדעה הראשונה על פני הדעה השנייה, אלא מפני שקרה שהם לקחו את הדעה הראשונה וקיבלו אותה וחשבו אותה לדבר מוכח. ואילו האנדלוסים מאנשי אומתנו – כולם מחזיקים בדברי הפילוסופים ונוטים לדעותיהם במה שאינו סותר יסוד תורה, ולא תמצא אותם כלל הולכים בדבר מדרכי ה"מדברים". לכן הם נוטים בדברים רבים לשיטתנו בחיבור זה, באותם דברים מעטים שנמצאים אצל אחרוניהם.
4 ואילו אותו מעט מזער שתמצא בדיון על עניין הייחוד ומה שקשור אליו אצל כמה מן הגאונים ואצל הקראים – הרי הם דברים שלקחו מן ה"מדברים" (=חכמי הכַּלַאם, "מֻתַכַּלִּמוּן") המוסלמים, והוא מיעוט קטנטן ביחס למה שחיברו המוסלמים בנושא.
5 קרה גם שראשוני המוסלמים שהלכו בדרך הזו היו כת מסוימת, ה"מֻעְתַּזִלַה", ומהם לקחו עמיתינו מה שלקחו והלכו בדרכם. לאחר זמן מה צמחה באסלאם כת אחרת, הם ה"אַשְׁעַרִיָּה", וצצו אצלם דעות אחרות – דעות שלא תמצא מהן דבר אצל עמיתינו, לא משום שהם בחרו את הדעה הראשונה על פני הדעה השנייה, אלא מפני שקרה שהם לקחו את הדעה הראשונה וקיבלו אותה וחשבו אותה לדבר מוכח. ואילו האנדלוסים מאנשי אומתנו – כולם מחזיקים בדברי הפילוסופים ונוטים לדעותיהם במה שאינו סותר יסוד תורה, ולא תמצא אותם כלל הולכים בדבר מדרכי ה"מדברים". לכן הם נוטים בדברים רבים לשיטתנו בחיבור זה, באותם דברים מעטים שנמצאים אצל אחרוניהם.
406
ת״זהתפתחות הכלאם: ארבעה שלבים
6 שלב א) ודע שכל מה שאמרו המוסלמים בעניינים האלה, הן המֻעתזלים מהם הן האשערים – הן כולן דעות הבנויות על הנחות, כשאותן הנחות לקוחות מספרי היוונים והסורים שרצו לחלוק על דעות הפילוסופים ולהפריך את טענותיהם. הסיבה לדבר זה היתה שכאשר כללה האומה הנוצרית את האומות הללו, וטענת הנוצרים ידועה, ודעות הפילוסופים היו נפוצות באותן אומות (=היוונים והסורים) והפילוסופיה התפתחה מהן, והופיעו מלכים המגנים על הדת – ראו חכמי היוונים והסורים של אותם דורות שהדעות הפילוסופיות סותרות את הטענות הללו סתירה גדולה וברורה. על כן התפתחה אצלם אותה חכמת ה"כלאם", והם החלו לקבוע הנחות מועילות להם בהאמנתם ולטעון נגד אותן דעות הסותרות את יסודות תורתם.
6 שלב א) ודע שכל מה שאמרו המוסלמים בעניינים האלה, הן המֻעתזלים מהם הן האשערים – הן כולן דעות הבנויות על הנחות, כשאותן הנחות לקוחות מספרי היוונים והסורים שרצו לחלוק על דעות הפילוסופים ולהפריך את טענותיהם. הסיבה לדבר זה היתה שכאשר כללה האומה הנוצרית את האומות הללו, וטענת הנוצרים ידועה, ודעות הפילוסופים היו נפוצות באותן אומות (=היוונים והסורים) והפילוסופיה התפתחה מהן, והופיעו מלכים המגנים על הדת – ראו חכמי היוונים והסורים של אותם דורות שהדעות הפילוסופיות סותרות את הטענות הללו סתירה גדולה וברורה. על כן התפתחה אצלם אותה חכמת ה"כלאם", והם החלו לקבוע הנחות מועילות להם בהאמנתם ולטעון נגד אותן דעות הסותרות את יסודות תורתם.
407
ת״ח7 שלב ב) כאשר באה אומת האסלאם ונמסרו להם ספרי הפילוסופים, נמסרו להם גם אותן טענות נוגדות שחוברו על ספרי הפילוסופים. וכך הם מצאו בעניינים האלה את דברי יוחנן המדקדק ואבן עדי ואחרים, והחזיקו בהם וזכו לדעתם בהישג גדול. הם גם בחרו מדעות הפילוסופים המוקדמים כל מה שראה הבוחר שמועיל לו, אף אם הפילוסופים המאוחרים כבר הפריכו זאת, דוגמת האטום והרִיק, וחשבו שהדברים האלה מוסכמים ושהם הנחות שכל בעל דת נצרך אליהן.
8 שלב ג) אחר כך התרחב ה"כלאם" והם הידרדרו לדרכים אחרות, תמוהות, שה"מדברים" מן היוונים וזולתם לא הכירו כלל, שכן אלה היו קרובים לפילוסופיה.
שלב ד) ואחר כך צצו אצל המוסלמים אמירות דתיות מיוחדות להם, שהם הוכרחו להגן עליהן, ונפלה ביניהם מחלוקת גם בזה, וכל כת מהם קבעה הנחות מועילות לה בהגנה על דעתה.
8 שלב ג) אחר כך התרחב ה"כלאם" והם הידרדרו לדרכים אחרות, תמוהות, שה"מדברים" מן היוונים וזולתם לא הכירו כלל, שכן אלה היו קרובים לפילוסופיה.
שלב ד) ואחר כך צצו אצל המוסלמים אמירות דתיות מיוחדות להם, שהם הוכרחו להגן עליהן, ונפלה ביניהם מחלוקת גם בזה, וכל כת מהם קבעה הנחות מועילות לה בהגנה על דעתה.
408
ת״טהעיסוק בכלאם רק בהקשר להוכחת חידוש העולם
9 אין ספק שיש דברים המשותפים לשלושתנו, כוונתי ליהודים ולנוצרים ולמוסלמים, והם האמירה שהעולם מחודש, שנכונותה מאמתת את הנסים, וכיוצא בהם. אך שאר הדברים ששתי הדתות האלה קיבלו על עצמן לעסוק בהם, כעיסוקם של הללו בעניין השילוש, ועיסוקן של חלק מן הכתות הללו ב"כלאם", עד שהוצרכו לקבוע הנחות, שבאותן הנחות שבחרו הם מבססים את הדברים שעסקו בהם, ואת הדברים המיוחדים לכל דת משתיהן ממה שנקבע אצלה – אנו איננו נזקקים להם כלל.
9 אין ספק שיש דברים המשותפים לשלושתנו, כוונתי ליהודים ולנוצרים ולמוסלמים, והם האמירה שהעולם מחודש, שנכונותה מאמתת את הנסים, וכיוצא בהם. אך שאר הדברים ששתי הדתות האלה קיבלו על עצמן לעסוק בהם, כעיסוקם של הללו בעניין השילוש, ועיסוקן של חלק מן הכתות הללו ב"כלאם", עד שהוצרכו לקבוע הנחות, שבאותן הנחות שבחרו הם מבססים את הדברים שעסקו בהם, ואת הדברים המיוחדים לכל דת משתיהן ממה שנקבע אצלה – אנו איננו נזקקים להם כלל.
409
ת״יחכמי הכלאם גוזרים את המציאות מהנחות היסוד
10 כללו של דבר: כל ה"מדברים" הראשונים, מן היוונים המתנצרים והמוסלמים, לא הלכו בהנחותיהם מלכתחילה אחר הנראה מן המציאות, אלא בחנו כיצד ראוי שתהיה המציאות כדי שתהיה ממנה ראיה על נכונות דעה מסוימת, או שלא תסתור אותה. ומשעה שאותו דמיון התאמת, הניחו שהמציאות היא בצורה כזו וכזו, והחלו להיזקק לביסוס אותן טענות שמהן נלקחות ההנחות שעל ידן תתאמת השיטה או לא תיסתר. כך עשו המשכילים שנהגו בדרך הזו תחילה, וכתבוה בספרים, וטענו שהעיון בלבד הביא אותם לכך, מבלי להתחשב בשיטה ולא בדעה קדומה. אבל המאוחרים המעיינים באותם ספרים אינם יודעים מזה דבר. כך שכשהם מוצאים באותם ספרים קדומים מסכת ראיות גדולה והשתדלות עזה לאשש עניין מסוים או להפריך עניין מסוים, הם חושבים שעניין זה אין צורך כלל לאששו ולא לבטלו ביסודות הדת שנזקקים להם, ושהקדמונים לא עשו זאת אלא כדי לשבש את דעות הפילוסופים ותו לא, ולהטיל ספק במה שהם חשבוהו למוכח. אך אלה האומרים כך לא ידעו ולא יבינו שהדבר אינו כפי שחשבו, אלא שהקדמונים טרחו לאשש מה שהם שאפו לאשש ולהפריך מה שהם שאפו להפריך, רק בשל הפגיעה שתצמח מכך בדעות שרצו לאמת, אפילו אחרי מאה הנחות. על כן קטעו קדמוני ה"מדברים" הללו את המחלה משורשה.
11 וכללו של דבר אומר לך, שהדבר הוא כפי שאומר תמסטיוס: "אין המציאות הולכת אחר הדעות, אלא הדעות הנכונות הולכות אחר המציאות".
10 כללו של דבר: כל ה"מדברים" הראשונים, מן היוונים המתנצרים והמוסלמים, לא הלכו בהנחותיהם מלכתחילה אחר הנראה מן המציאות, אלא בחנו כיצד ראוי שתהיה המציאות כדי שתהיה ממנה ראיה על נכונות דעה מסוימת, או שלא תסתור אותה. ומשעה שאותו דמיון התאמת, הניחו שהמציאות היא בצורה כזו וכזו, והחלו להיזקק לביסוס אותן טענות שמהן נלקחות ההנחות שעל ידן תתאמת השיטה או לא תיסתר. כך עשו המשכילים שנהגו בדרך הזו תחילה, וכתבוה בספרים, וטענו שהעיון בלבד הביא אותם לכך, מבלי להתחשב בשיטה ולא בדעה קדומה. אבל המאוחרים המעיינים באותם ספרים אינם יודעים מזה דבר. כך שכשהם מוצאים באותם ספרים קדומים מסכת ראיות גדולה והשתדלות עזה לאשש עניין מסוים או להפריך עניין מסוים, הם חושבים שעניין זה אין צורך כלל לאששו ולא לבטלו ביסודות הדת שנזקקים להם, ושהקדמונים לא עשו זאת אלא כדי לשבש את דעות הפילוסופים ותו לא, ולהטיל ספק במה שהם חשבוהו למוכח. אך אלה האומרים כך לא ידעו ולא יבינו שהדבר אינו כפי שחשבו, אלא שהקדמונים טרחו לאשש מה שהם שאפו לאשש ולהפריך מה שהם שאפו להפריך, רק בשל הפגיעה שתצמח מכך בדעות שרצו לאמת, אפילו אחרי מאה הנחות. על כן קטעו קדמוני ה"מדברים" הללו את המחלה משורשה.
11 וכללו של דבר אומר לך, שהדבר הוא כפי שאומר תמסטיוס: "אין המציאות הולכת אחר הדעות, אלא הדעות הנכונות הולכות אחר המציאות".
410
תי״אאך כאשר עיינתי בספרי ה"מדברים" הללו כפי שנזדמן לי, כמו שעיינתי גם בספרי הפילוסופים כפי יכולתי, מצאתי שדרך כל ה"מדברים" היא דרך אחת במין, אף על פי שסעיפיה משתנים: יסוד הכול הוא שאין מתחשבים במציאות כפי שהיא, כי היא מנהג, שמבחינת השכל ייתכן אחרת ממנו. במקומות רבים הם גם הולכים אחר הדמיון ומכנים אותו שכל.
יסוד הכלאם שהעולם מחודש אינו מבוסס
12 וכאשר הניחו אותן הנחות שעוד נשמיע לך (להלן א,עג), חרצו דין בהוכחתם שהעולם מחודש. וכיוון שנקבע שהעולם מחודש, נקבע בלי ספק שיש לו יוצר שחידש אותו. ואז הם מביאים ראיות שהיוצר הזה הוא אחד, ואז הם קובעים שמכיוון שהוא אחד, אין לו גוף. זוהי דרכו של כל "מדבר" מן המוסלמים בכל פרט מן הנושא הזה, וכן של המחקים אותם מאומתנו, שהלכו בדרכיהם. אופני הבאת הראיות שלהם והנחותיהם בקביעת חידוש העולם או בביטול קדמותו שונים זה מזה, אבל הדבר המשותף לכולם הוא קביעת חידוש העולם בתחילה, ומכיוון שהוא מחודש מתאמת שהאלוה קיים.
יסוד הכלאם שהעולם מחודש אינו מבוסס
12 וכאשר הניחו אותן הנחות שעוד נשמיע לך (להלן א,עג), חרצו דין בהוכחתם שהעולם מחודש. וכיוון שנקבע שהעולם מחודש, נקבע בלי ספק שיש לו יוצר שחידש אותו. ואז הם מביאים ראיות שהיוצר הזה הוא אחד, ואז הם קובעים שמכיוון שהוא אחד, אין לו גוף. זוהי דרכו של כל "מדבר" מן המוסלמים בכל פרט מן הנושא הזה, וכן של המחקים אותם מאומתנו, שהלכו בדרכיהם. אופני הבאת הראיות שלהם והנחותיהם בקביעת חידוש העולם או בביטול קדמותו שונים זה מזה, אבל הדבר המשותף לכולם הוא קביעת חידוש העולם בתחילה, ומכיוון שהוא מחודש מתאמת שהאלוה קיים.
411
תי״ב13 כאשר התבוננתי בדרך הזו נרתעה ממנה נפשי רתיעה גדולה מאוד, וראוי לה שתירתע, כי בכל מה שטוענים שהוא הוכחה לחידוש העולם חלים ספקות, ואין זו הוכחה חותכת אלא עבור מי שאינו יודע את ההבדל בין הוכחה לבין ויכוח ולבין הטעיה. ואילו עבור מי שיודע אותם מקצועות הדבר ברור לגמרי שבכל אותן ראיות יש ספקות, ונעשה עבורן שימוש בהנחות שלא הוכחו.
412
תי״ג14 המרב שיכול לדעתי לעשות איש האמת מן הדתיים, הוא לבטל את ראיות הפילוסופים לקדמות העולם – ומה נכבד הדבר אם יוכל לעשות זאת! כל מעיין פיקח איש אמת שאינו מטעה את עצמו יודע שבשאלה הזו, דהיינו קדמות העולם או חידושו, אין הוכחה חותכת, ושהיא נקודה שבה השכל נעצר. עוד נדבר בזאת רבות. בשאלה הזו תספיק לך העובדה שפילוסופי הדורות חולקים בה מזה שלושת אלפים שנה עד זמננו זה במה שאנחנו מוצאים בחיבוריהם ובנאמר בשמם.
413
תי״ד15 וכיוון שכך הוא הדבר בשאלה הזו, כיצד ניקח אותה כהנחת יסוד כדי לבסס עליה את קיום האלוה? הרי כך יהיה קיום האלוה בספק: אם העולם מחודש – יש אלוה; ואם הוא קדום – אין אלוה. או כך, או שנטען שיש הוכחה לחידוש העולם ונכפה על כך בחרב כדי שנטען שאנו יודעים את האל בהוכחה.
414
תי״השיטת הרמב"ם: הוכחה שאינה מוטלת בספק
16 וכל זה רחוק מן האמת. אלא הדרך הנכונה לדעתי, והיא דרך ההוכחה שאין בה ספק, היא שיבוסס קיום האלוה וייחודו ושלילת הגשמות בדרכי הפילוסופים, שהן מבוססות על קדמות העולם. לא משום שאני מאמין בקדמות העולם או שאני מודה להם בזה, אלא משום שבדרך הזו תתאמת ההוכחה ותושג הוודאות השלמה באותם שלושה דברים – כוונתי למציאות האלוה, היותו אחד, ושאין הוא גוף – מבלי לפסוק לגבי העולם אם הוא קדום או מחודש.
16 וכל זה רחוק מן האמת. אלא הדרך הנכונה לדעתי, והיא דרך ההוכחה שאין בה ספק, היא שיבוסס קיום האלוה וייחודו ושלילת הגשמות בדרכי הפילוסופים, שהן מבוססות על קדמות העולם. לא משום שאני מאמין בקדמות העולם או שאני מודה להם בזה, אלא משום שבדרך הזו תתאמת ההוכחה ותושג הוודאות השלמה באותם שלושה דברים – כוונתי למציאות האלוה, היותו אחד, ושאין הוא גוף – מבלי לפסוק לגבי העולם אם הוא קדום או מחודש.
415
תי״ו17 וכאשר יתאמתו לנו שלושת מושאי החקירה הנכבדים והגדולים האלה בהוכחה אמיתית, נחזור לאחר מכן לחידוש העולם ונאמר לגביו כל מה שאפשר לטעון בו (ב,טו-לא). ואז, אם די לך במה שאמרו ה"מדברים" ואתה מאמין שכבר התאמתה ההוכחה על חידוש העולם – אשריך; ואם לא יהיה לך הדבר מוכח אלא תקבל את היותו מחודש כקבלה מן הנביאים – אין בכך נזק. ואל תאמר: "כיצד תתאמת הנבואה אם העולם קדמון?", עד שתשמע את דברינו על הנבואה בחיבור זה (ב,לב-מח). איננו עוסקים בעניין זה כעת.
18 מה שעליך לדעת הוא שההנחות שקבעו העוסקים בעיקרים, דהיינו ה"מדברים", לאישוש חידוש העולם – יש בהן מהִפוך עולם ומשינוי סדרי בראשית כפי שעוד תשמע; כי אין לי מנוס מלערוך בפניך את הנחותיהם ואת אופן הבאת הראיות שלהם.
18 מה שעליך לדעת הוא שההנחות שקבעו העוסקים בעיקרים, דהיינו ה"מדברים", לאישוש חידוש העולם – יש בהן מהִפוך עולם ומשינוי סדרי בראשית כפי שעוד תשמע; כי אין לי מנוס מלערוך בפניך את הנחותיהם ואת אופן הבאת הראיות שלהם.
416
תי״ז19 ואילו דרכי זו, היא כפי שאתאר לך אותה באופן כללי כעת. אני אומר: העולם הוא בהכרח או קדום או מחודש. אם הוא מחודש – הרי יש לו מחדש בלי ספק. וזה מושכל ראשון, שהמחודש אינו מחדש את עצמו אלא זולתו מחדש אותו. ואם כן מחדש העולם הוא האלוה. ואם העולם קדום – הרי נובע בהכרח, מראיה כזו וראיה כזו, שיש מצוי מלבד כל הגופים בעולם, שאינו גוף ולא כוח בגוף, והוא אחד, תמידי, נצחי, שאין לו עילה ולא ייתכן שישתנה. הוא אם כן אלוה. הרי התברר לך שהראיות למציאות האלוה ואחדותו ושאינו גוף, ראוי שתהיינה רק על פי הנחת הקדמות, וכך תושג ההוכחה בשלמות, בין אם העולם קדום או מחודש.
20 לכן אתה מוצא תמיד בספרי ההלכה שחיברתי (ראו משנה תורה, יסודי התורה א,ה), שכאשר מזדמן לי להזכיר יסודות (דתיים), ואני מתחיל בביסוס קיום האלוה, הרי אני מבסס זאת על ידי אמירות הנוטות אל הקדמוּת. אין זאת משום שאני מאמין בקדמות, אלא שאני רוצה לבסס את קיומו יתעלה בהאמנתנו בדרך מוכחת שאין עליה מחלוקת כלל. ולא נשעין אותה דעה אמיתית בעלת ערך עצום על יסוד שכל אחד יזעזע וירצה לסותרו, ויהיה מי שיטען שהוא לא נבנה מעולם. בפרט כאשר אותן ראיות פילוסופיות על שלושת מושאי החקירה האמורים נלקחות מטבע המציאות הנראה, שלא יוכחש אלא בשל התעקשות לשמור על דעות מסוימות. ואילו ראיות ה"מדברים" לקוחות מהנחות הסותרות את טבע המציאות הנראה, עד שהם נאלצים לקבוע שאין טבע לשום דבר כלל.
20 לכן אתה מוצא תמיד בספרי ההלכה שחיברתי (ראו משנה תורה, יסודי התורה א,ה), שכאשר מזדמן לי להזכיר יסודות (דתיים), ואני מתחיל בביסוס קיום האלוה, הרי אני מבסס זאת על ידי אמירות הנוטות אל הקדמוּת. אין זאת משום שאני מאמין בקדמות, אלא שאני רוצה לבסס את קיומו יתעלה בהאמנתנו בדרך מוכחת שאין עליה מחלוקת כלל. ולא נשעין אותה דעה אמיתית בעלת ערך עצום על יסוד שכל אחד יזעזע וירצה לסותרו, ויהיה מי שיטען שהוא לא נבנה מעולם. בפרט כאשר אותן ראיות פילוסופיות על שלושת מושאי החקירה האמורים נלקחות מטבע המציאות הנראה, שלא יוכחש אלא בשל התעקשות לשמור על דעות מסוימות. ואילו ראיות ה"מדברים" לקוחות מהנחות הסותרות את טבע המציאות הנראה, עד שהם נאלצים לקבוע שאין טבע לשום דבר כלל.
417
תי״חיש ראיה לחידוש העולם בלא לבטל את חוקיות הטבע
21 אקדיש לך בחיבור זה, כאשר אדבר על חידוש העולם, פרק שבו אבאר לך ראיה מסוימת על חידוש העולם (ב,יט), ואגיע לתכלית שכל "מדבר" שאף אליה מבלי שאבטל את טבע המציאות, ולא אחלוק על אריסטו בדבר ממה שהוכיח. כי הראיה שמשתמשים בה חלק מה"מדברים" על חידוש העולם, והיא הראיה החזקה ביותר שלהם, שלא התבססה להם עד שביטלו את טבע המציאות כולה, וחלקו על כל מה שביארו הפילוסופים – לראיה דומה לזו אגיע (שם) מבלי שאחלוק על טבע המציאות ולא איאלץ להכחיש את המוחש.
21 אקדיש לך בחיבור זה, כאשר אדבר על חידוש העולם, פרק שבו אבאר לך ראיה מסוימת על חידוש העולם (ב,יט), ואגיע לתכלית שכל "מדבר" שאף אליה מבלי שאבטל את טבע המציאות, ולא אחלוק על אריסטו בדבר ממה שהוכיח. כי הראיה שמשתמשים בה חלק מה"מדברים" על חידוש העולם, והיא הראיה החזקה ביותר שלהם, שלא התבססה להם עד שביטלו את טבע המציאות כולה, וחלקו על כל מה שביארו הפילוסופים – לראיה דומה לזו אגיע (שם) מבלי שאחלוק על טבע המציאות ולא איאלץ להכחיש את המוחש.
418
תי״טסקירת הפרקים הבאים
22 ראיתי לנכון לערוך בפניך את הנחותיהם הכלליות של ה"מדברים" שעל ידן הם מבססים את חידוש העולם ומציאות האלוה ואחדותו ושלילת הגשמות, ולהראות לך את דרכם בזה, ולבאר לך מה נובע מכל הנחה מהן. לאחר מכן (ב,הנחות) אזכיר לך את ההנחות הקרובות של הפילוסופים בזה, ואראה לך את דרכם.
22 ראיתי לנכון לערוך בפניך את הנחותיהם הכלליות של ה"מדברים" שעל ידן הם מבססים את חידוש העולם ומציאות האלוה ואחדותו ושלילת הגשמות, ולהראות לך את דרכם בזה, ולבאר לך מה נובע מכל הנחה מהן. לאחר מכן (ב,הנחות) אזכיר לך את ההנחות הקרובות של הפילוסופים בזה, ואראה לך את דרכם.
419
ת״כאל תבקשני בחיבור זה לאמת אותן הנחות פילוסופיות שאתמצת לך, כי זה רוב מדעי הטבע ומדעי האלוהות. וכן אל תצפה שאשמיעך בחיבור זה את טענות ה"מדברים" לאימות הנחותיהם, כי בזה כלו חייהם וכלים חיי הבאים אחריהם ורבו ספריהם. כי טבע המציאות הגלוי לעין סותר כמעט כל הנחה מהן, וחלים בה ספקות; ועל כן הם נזקקים לחיבורים ולוויכוחים כדי לבסס את ההנחה הזו ולפתור את הספקות לגביה, ולדחות את הדברים הגלויים לעין הסותרים אותה, אם אין אפשרות למצוא תחבולה לעקוף זאת.
23 ההנחות הפילוסופיות האלה שאתמצת לך להוכחה על שלושת מושאי החקירה האלה, דהיינו מציאות האלוה ואחדותו ושלילת הגשמות – רובן הן הנחות שתושג לך בהן ודאות מיד כשתשמע אותן ותבין את משמעותן. חלקן יפנו אותך למקומות שבהם הן מוכחות, בספרי ה"פיזיקה" או ה"מטפיזיקה" (של אריסטו), ואז תפנה אל מקומן ותאמת את מה שאולי תצטרך לאמת.
23 ההנחות הפילוסופיות האלה שאתמצת לך להוכחה על שלושת מושאי החקירה האלה, דהיינו מציאות האלוה ואחדותו ושלילת הגשמות – רובן הן הנחות שתושג לך בהן ודאות מיד כשתשמע אותן ותבין את משמעותן. חלקן יפנו אותך למקומות שבהם הן מוכחות, בספרי ה"פיזיקה" או ה"מטפיזיקה" (של אריסטו), ואז תפנה אל מקומן ותאמת את מה שאולי תצטרך לאמת.
420
תכ״א24 כבר הודעתיך (א,לד) שאין דבר מלבד ה' יתעלה והמצוי הזה (=העולם). ואין ראיה עליו יתעלה אלא מן המצוי הזה – מכללו ומפרטיו. על כן הכרחי להתבונן במצוי הזה כפי שהוא, ולקחת הנחות ממה שייראה מטבעו. לפיכך עליך להכיר את צורתו ואת טבעו הנראה, ואז אפשר יהיה להביא ממנו ראיות על זולתו. לכן מצאתי לנכון להביא בתחילה פרק (א,עב) שאסביר לך בו את כלל המציאות, בדרך של הודעה של מה שכבר הוכח והתאמת מעבר לכל ספק. לאחר מכן אביא לך פרקים אחרים שאזכיר בהם את הנחות ה"מדברים" ואבאר את דרכיהם לביאור ארבעת מושאי החקירה האלה (א,עג-עו). לאחר מכן אביא לך פרקים אחרים (ב,הנחות–ב,א) שאבאר לך בהם את הנחות הפילוסופים ודרכי הבאת הראיות שלהם למושאי החקירה האלה. לאחר מכן אתמצת לך את הדרך שאני הולך בה (ב,ב), כפי שהודעתיך, באשר לארבעת מושאי החקירה האלה.
421
תכ״בסקירת המבנה הפיזיקלי של העולם
אחדות העולם הפיזי
1 דע שהמצוי הזה בכללותו הוא פרט (=אורגניזם, אינדיווידואל) אחד ותו לא. כוונתי לכך שכדור הגלגל החיצוני יחד עם כל מה שבו הוא בלי ספק פרט אחד, באותה מידה שראובן ושמעון הם פרטים. והשוני בין עצמיו – כלומר העצמים שבכדור הזה על כל מה שבו – הוא כשוני בין העצמים של אברי פרט מבני האדם, לדוגמה. כמו שראובן, למשל, הוא פרט אחד, והוא מחובר מאברים שונים כמו הבשר והעצמוֹת, ומלֵיחות שונות ומרוחות, כך הכדור הזה בכללותו מחובר מגלגלים ומארבעת היסודות ומה שמורכב מהם. ואין בו רִיק כלל, אלא הוא מקשה אחת, מלא: מרכזו כדור הארץ, והמים מקיפים את הארץ, והאוויר מקיף את המים, והאש מקיפה את האוויר.
תכונות היסוד של הגלגלים
2 והגוף החמישי מקיף את האש, והוא כדורים רבים אחד בתוך השני שאין ביניהם כלל חלל ורִיק, אלא הם עגולים באופן מושלם, צמודים זה לזה, כולם נעים תנועה סיבובית שווה שאין בה אף האצה והאטה, כוונתי שכל כדור מהם אינו ממהר לעתים ומאט לעתים, אלא כל אחד מהם נצמד לטבעו במהירותו ובכיוון תנועתו. אמנם חלק מהכדורים האלה נעים מהר יותר מאחרים, והמהירה מכולם היא תנועת הגלגל המקיף את הכול, והוא הנע את התנועה היומית, ומניע את כולם תנועת החלק בכול, כי הם כולם חלקים בו.
תיקון לתמונה האסטרונומית של העולם
3 המרכזים של הגלגלים האלה שונים: יש מהם שמרכזו הוא מרכז העולם, ויש מהם שמרכזו חוץ למרכז העולם. יש מהם שנע תמיד את תנועתו הייחודית מן המזרח למערב, ויש מהם שנע תמיד מן המערב למזרח. כל כוכב בכדורים האלה הוא חלק מן הגלגל שהוא נמצא בו, קבוע במקומו ואין לו תנועה ייחודית לו, אלא הוא נראה נע רק בשל תנועת הגוף שהוא חלק ממנו. והחומר של הגוף החמישי הזה בכללותו, הנע סיבובית, אינו כחומר ארבעת היסודות שבתוכו.
אחדות העולם הפיזי
1 דע שהמצוי הזה בכללותו הוא פרט (=אורגניזם, אינדיווידואל) אחד ותו לא. כוונתי לכך שכדור הגלגל החיצוני יחד עם כל מה שבו הוא בלי ספק פרט אחד, באותה מידה שראובן ושמעון הם פרטים. והשוני בין עצמיו – כלומר העצמים שבכדור הזה על כל מה שבו – הוא כשוני בין העצמים של אברי פרט מבני האדם, לדוגמה. כמו שראובן, למשל, הוא פרט אחד, והוא מחובר מאברים שונים כמו הבשר והעצמוֹת, ומלֵיחות שונות ומרוחות, כך הכדור הזה בכללותו מחובר מגלגלים ומארבעת היסודות ומה שמורכב מהם. ואין בו רִיק כלל, אלא הוא מקשה אחת, מלא: מרכזו כדור הארץ, והמים מקיפים את הארץ, והאוויר מקיף את המים, והאש מקיפה את האוויר.
תכונות היסוד של הגלגלים
2 והגוף החמישי מקיף את האש, והוא כדורים רבים אחד בתוך השני שאין ביניהם כלל חלל ורִיק, אלא הם עגולים באופן מושלם, צמודים זה לזה, כולם נעים תנועה סיבובית שווה שאין בה אף האצה והאטה, כוונתי שכל כדור מהם אינו ממהר לעתים ומאט לעתים, אלא כל אחד מהם נצמד לטבעו במהירותו ובכיוון תנועתו. אמנם חלק מהכדורים האלה נעים מהר יותר מאחרים, והמהירה מכולם היא תנועת הגלגל המקיף את הכול, והוא הנע את התנועה היומית, ומניע את כולם תנועת החלק בכול, כי הם כולם חלקים בו.
תיקון לתמונה האסטרונומית של העולם
3 המרכזים של הגלגלים האלה שונים: יש מהם שמרכזו הוא מרכז העולם, ויש מהם שמרכזו חוץ למרכז העולם. יש מהם שנע תמיד את תנועתו הייחודית מן המזרח למערב, ויש מהם שנע תמיד מן המערב למזרח. כל כוכב בכדורים האלה הוא חלק מן הגלגל שהוא נמצא בו, קבוע במקומו ואין לו תנועה ייחודית לו, אלא הוא נראה נע רק בשל תנועת הגוף שהוא חלק ממנו. והחומר של הגוף החמישי הזה בכללותו, הנע סיבובית, אינו כחומר ארבעת היסודות שבתוכו.
422
תכ״גאי ודאות בהבנת תמונת העולם השמימית
4 מספר הכדורים האלה המקיפים את העולם אינו יכול בשום פנים ואופן להיות פחות משמונה עשר. ייתכן שמספרם גדול יותר, ויש בזה מקום לעיין. וכן יש מקום לעיין האם יש אפיציקלים (=גלגלי משנה), והם גלגלים שאינם מקיפים את העולם.
4 מספר הכדורים האלה המקיפים את העולם אינו יכול בשום פנים ואופן להיות פחות משמונה עשר. ייתכן שמספרם גדול יותר, ויש בזה מקום לעיין. וכן יש מקום לעיין האם יש אפיציקלים (=גלגלי משנה), והם גלגלים שאינם מקיפים את העולם.
423
תכ״דארבעת היסודות
5 בתוך אותו כדור תחתון, הסמוך אלינו, יש חומר אחד – השונה מחומר הגוף החמישי – שקיבל ארבע צורות ראשוניות. על ידי ארבע הצורות האלה נעשו ארבעה גופים: הארץ, והמים, והאוויר, והאש. לכל אחד מארבעת אלה יש מקום טבעי מיוחד לו, ואינו לזולתו, אם הוא נעזב לטבעו. הם גופים דוממים, שאין בהם לא חיים ולא השגה, ואין הם נעים מעצמם. אלא הם נחים במקומותיהם הטבעיים, ואם אחד מהם נכפה לצאת ממקומו – הרי כאשר סר הכופה, הוא נע כדי לשוב למקומו הטבעי. כי יש בו אותו עיקרון שהוא נע בגללו כדי לשוב למקומו בקו ישר. ואין בו עיקרון שהוא נח בגללו ולא שהוא נע בגללו שלא בקו ישר.
תנועת היסודות לעומת תנועת הגלגלים
6 התנועות הישרות שיש לארבעת היסודות האלה כאשר הם נעים כדי לשוב למקומותיהם, הן שתיים: תנועה כלפי המקיף, והיא של האש ושל האוויר; ותנועה כלפי המרכז, והיא של המים ושל הארץ. וכאשר כל אחד מהם מגיע למקומו הטבעי, הוא נח.
5 בתוך אותו כדור תחתון, הסמוך אלינו, יש חומר אחד – השונה מחומר הגוף החמישי – שקיבל ארבע צורות ראשוניות. על ידי ארבע הצורות האלה נעשו ארבעה גופים: הארץ, והמים, והאוויר, והאש. לכל אחד מארבעת אלה יש מקום טבעי מיוחד לו, ואינו לזולתו, אם הוא נעזב לטבעו. הם גופים דוממים, שאין בהם לא חיים ולא השגה, ואין הם נעים מעצמם. אלא הם נחים במקומותיהם הטבעיים, ואם אחד מהם נכפה לצאת ממקומו – הרי כאשר סר הכופה, הוא נע כדי לשוב למקומו הטבעי. כי יש בו אותו עיקרון שהוא נע בגללו כדי לשוב למקומו בקו ישר. ואין בו עיקרון שהוא נח בגללו ולא שהוא נע בגללו שלא בקו ישר.
תנועת היסודות לעומת תנועת הגלגלים
6 התנועות הישרות שיש לארבעת היסודות האלה כאשר הם נעים כדי לשוב למקומותיהם, הן שתיים: תנועה כלפי המקיף, והיא של האש ושל האוויר; ותנועה כלפי המרכז, והיא של המים ושל הארץ. וכאשר כל אחד מהם מגיע למקומו הטבעי, הוא נח.
424
תכ״ה7 אך הגרמים העגולים האלה (=הגלגלים השמימיים) הם חיים ובעלי נפש שהם נעים בגללה, ואין אצלם עיקרון של מנוחה כלל, ולא חל בהם שינוי אלא בתנוחה, משום שהם נעים סיבובית. האם יש להם שכל שהם יכולים לתפוס בו מושגים – אין הדבר ברור אלא לאחר עיון מדוקדק.
8 כשהגוף החמישי נע בכללותו סיבובית באופן תמידי, מתרחשת בשל כך ביסודות, דהיינו באש ובאוויר, תנועה כפויה שבגללה הם יוצאים ממקומם. הם נדחפים אל המים וחודרים כולם בגרם הארץ אל מעמקיה, וכך נוצר ערבוב ביסודות. אחר כך הם מתחילים לנוע כדי לשוב למקומותיהם, ובשל כך יוצאים ממקומותיהם גם חלקים מן הארץ הנלווים למים ולאוויר ולאש. בכל התהליך הזה הם משפיעים זה על זה ומושפעים זה מזה, וכך חלים שינויים בתערובת עד שמתהווים ממנה בתחילה האדים (=חומרים גזיים) למיניהם השונים, ולאחר מכן המחצבים למיניהם השונים, ומיני הצמחים כולם, ומיני חיות רבים, בהתאם למה שקובע מזג התערובת.
חוק שימור החומר ומחזוריותו
9 כל המתהווה – כלה. ואין הוא מתהווה אלא מן היסודות ואליהם הוא כלה. וכן היסודות מתהווים זה מזה וכָלים זה אל זה, כי חומר הכול אחד. ולא תיתכן מציאותו של חומר בלי צורה, ומאותן צורות טבעיות המתהוות וכלות לא תימצא צורה בלי חומר. נמצא שהדבר – התהוותם וכליונם והיותו של כל מה שמתהווה מהם וכלה אליהם – חוזר חלילה בדומה לסיבוב הגלגל. כך שתנועת אותו חומר בעל צורה ביחס להתחלפות הצורות בו זו אחר זו, היא כתנועת הגלגל ביחס ל"היכן" (=קטגוריית המיקום), בכך שעבור כל חלק ממנו חוזרות ונשנות אותן תנוחות עצמן.
8 כשהגוף החמישי נע בכללותו סיבובית באופן תמידי, מתרחשת בשל כך ביסודות, דהיינו באש ובאוויר, תנועה כפויה שבגללה הם יוצאים ממקומם. הם נדחפים אל המים וחודרים כולם בגרם הארץ אל מעמקיה, וכך נוצר ערבוב ביסודות. אחר כך הם מתחילים לנוע כדי לשוב למקומותיהם, ובשל כך יוצאים ממקומותיהם גם חלקים מן הארץ הנלווים למים ולאוויר ולאש. בכל התהליך הזה הם משפיעים זה על זה ומושפעים זה מזה, וכך חלים שינויים בתערובת עד שמתהווים ממנה בתחילה האדים (=חומרים גזיים) למיניהם השונים, ולאחר מכן המחצבים למיניהם השונים, ומיני הצמחים כולם, ומיני חיות רבים, בהתאם למה שקובע מזג התערובת.
חוק שימור החומר ומחזוריותו
9 כל המתהווה – כלה. ואין הוא מתהווה אלא מן היסודות ואליהם הוא כלה. וכן היסודות מתהווים זה מזה וכָלים זה אל זה, כי חומר הכול אחד. ולא תיתכן מציאותו של חומר בלי צורה, ומאותן צורות טבעיות המתהוות וכלות לא תימצא צורה בלי חומר. נמצא שהדבר – התהוותם וכליונם והיותו של כל מה שמתהווה מהם וכלה אליהם – חוזר חלילה בדומה לסיבוב הגלגל. כך שתנועת אותו חומר בעל צורה ביחס להתחלפות הצורות בו זו אחר זו, היא כתנועת הגלגל ביחס ל"היכן" (=קטגוריית המיקום), בכך שעבור כל חלק ממנו חוזרות ונשנות אותן תנוחות עצמן.
425
תכ״והגלגל הוא מקור העולם התת־ירחי
10 כמו שבגוף האדם יש אברים שולטים ואברים נשלטים הנזקקים לצורך המשך קיומם להנהגת האבר השולט המנהיג אותם – כך בעולם בכללותו יש חלקים שולטים, והוא הגוף החמישי המקיף, וחלקים נשלטים הנזקקים למנהיג, והם היסודות ומה שמורכב מהם.
10 כמו שבגוף האדם יש אברים שולטים ואברים נשלטים הנזקקים לצורך המשך קיומם להנהגת האבר השולט המנהיג אותם – כך בעולם בכללותו יש חלקים שולטים, והוא הגוף החמישי המקיף, וחלקים נשלטים הנזקקים למנהיג, והם היסודות ומה שמורכב מהם.
426
תכ״זוכמו שהאבר השולט, שהוא הלב, נע תמיד, והוא ראשית כל תנועה הנמצאת בגוף, ושאר אברי הגוף נשלטים על ידיו והוא שולח אליהם בתנועתו את הכוחות שהם נזקקים להם לצורך פעולותיהם – כך הגלגל הוא המנהיג בתנועתו את שאר חלקי העולם, והוא שולח לכל מתהווה את כוחותיו המצויים בו. נמצא שראשיתה הראשונית של כל תנועה הנמצאת בעולם היא תנועת הגלגל; וכל נפש שתמצא לבעל נפש בעולם, ראשיתה היא נפש הגלגל.
427
תכ״חארבעת הכוחות מן הגלגלים לכדור הארץ
11 דע שהכוחות המגיעים מן הגלגל לעולם זה, כפי שכבר התבאר, הם ארבעה:
א) כוח המחייב את העירוב וההרכבה, ואין ספק שזה מספיק ליצירת המחצבים;
ב) וכוח הנותן את הנפש הצמחית לכל צמח;
ג) וכוח הנותן את נפש החי לכל חי;
ד) וכוח הנותן את הכוח ההוגה לכל הוגה. וכל זה באמצעות הזוהר והחושך הנובעים מאורם ומסיבובם (של הגלגלים) סביב הארץ.
11 דע שהכוחות המגיעים מן הגלגל לעולם זה, כפי שכבר התבאר, הם ארבעה:
א) כוח המחייב את העירוב וההרכבה, ואין ספק שזה מספיק ליצירת המחצבים;
ב) וכוח הנותן את הנפש הצמחית לכל צמח;
ג) וכוח הנותן את נפש החי לכל חי;
ד) וכוח הנותן את הכוח ההוגה לכל הוגה. וכל זה באמצעות הזוהר והחושך הנובעים מאורם ומסיבובם (של הגלגלים) סביב הארץ.
428
תכ״טתלות העולם התת ירחי בגלגלים ותלות מרכיביו
12 היקש א) וכמו שאם ינוח הלב להרף עין ימות האדם וייבטלו כל תנועותיו וכל כוחותיו – כך אילו היו הגלגלים עוצרים היה זה מות העולם בכללותו וביטול כל מה שבו.
12 היקש א) וכמו שאם ינוח הלב להרף עין ימות האדם וייבטלו כל תנועותיו וכל כוחותיו – כך אילו היו הגלגלים עוצרים היה זה מות העולם בכללותו וביטול כל מה שבו.
429
ת״להיקש ב) וכמו שהחי חי כולו רק בשל תנועת (=פעימות) לבו, אף שיש בו אברים נחים שאינם חשים, כגון העצמות והסחוסים וכיוצא בהם – כך המציאות הזו כולה היא פרט אחד החי בשל תנועת הגלגל, שהוא בה כמו הלב אצל בעלי הלב, אף שיש בה גופים רבים שהם נחים ודוממים.
430
תל״אכך ראוי לך לתפוס את מכלול הכדור הזה כפרט אחד חי ונע בעל נפש, כי אופן תפיסה זה הכרחי מאוד, או מועיל מאוד, בהוכחה שהאלוה אחד כמו שיתבאר (ב,א). על פי התפיסה הזו יתברר גם כן שרק האחד ברא אחד.
431
תל״בהיקש ג) וכמו שלא ייתכן שיימצאו אברי האדם בנפרד כשהם באמת אברי האדם, כוונתי לכך שהכבד יהיה בנפרד או הלב יהיה בנפרד או הבשר יהיה בנפרד – כך לא ייתכן שיימצאו חלקי העולם אחד בלי השני במציאות היציבה הזו שאנחנו מדברים עליה, כך שתימצא אש בלי ארץ, או ארץ בלי שמים, או שמים בלי ארץ.
432
תל״גהכוח המקשר בין המינים ודואג לקיומם
13 היקש ד) וכמו שיש באדם כוח מסוים הקושר את אבריו זה לזה ומנהיג אותם, ונותן לכל אבר את מה שראוי כדי לשמור על כושרו ולהרחיק ממנו מה שמזיק לו, והוא שדיברו עליו במפורש הרופאים וקראו לו "הכוח המנהיג את גוף החי", ופעמים רבות הם מכנים אותו "טבע" – כך יש בעולם בכללותו כוח הקושר את חלקיו זה לזה ושומר על מיניו שלא יאבדו, ושומר גם על פרטי מיניו במשך הזמן שניתן לשמור עליהם, ושומר גם על חלק מפרטי העולם. יש מקום לעיין לגבי כוח זה, האם הוא באמצעות הגלגל או לא.
13 היקש ד) וכמו שיש באדם כוח מסוים הקושר את אבריו זה לזה ומנהיג אותם, ונותן לכל אבר את מה שראוי כדי לשמור על כושרו ולהרחיק ממנו מה שמזיק לו, והוא שדיברו עליו במפורש הרופאים וקראו לו "הכוח המנהיג את גוף החי", ופעמים רבות הם מכנים אותו "טבע" – כך יש בעולם בכללותו כוח הקושר את חלקיו זה לזה ושומר על מיניו שלא יאבדו, ושומר גם על פרטי מיניו במשך הזמן שניתן לשמור עליהם, ושומר גם על חלק מפרטי העולם. יש מקום לעיין לגבי כוח זה, האם הוא באמצעות הגלגל או לא.
433
תל״דאבחנות בטבע הפיזיולוגי
14 היקש ה) וכמו שבגופו של האדם יש
א) דברים בעלי מטרה:
א1) מהם שמטרתם היא קיומו כפרט, כמו אברי ההזנה,
א2) ומהם שמטרתם היא קיום מינו, כאברי ההולדה,
א3) ומהם שמטרתם היא צרכיו ההכרחיים לתזונתו וכדומה, כמו הידיים והעיניים;
ב) ויש בו גם דברים שאין להם מטרה בפני עצמם אלא הם נובעים ונמשכים ממזג האברים האלה, כשהמזג המיוחד הזה הכרחי להשגת הצורה כפי שהיא כדי שתפעל את הפעולות המכוונות הללו, ואותה התהוות מכוונת גוררת אחריה בשל הכרח החומר דברים אחרים, כמו
ב1) שער הגוף
ב2) וצבעו, ולכן דבר זה אינו נוהג באופן סדיר, ופעמים רבות חלקם חסר, וגם קיימים בהם הבדלים גדולים מאוד בין האנשים באופן שאינו קיים באברים, כי לא תמצא אדם שיש לו כבד הגדול פי עשרה מכבד של אדם אחר, אך תמצא גבר בלי זקן או שיער בחלק מן הגוף, או שיש לו למשל זקן פי עשרה או פי עשרים מאדם אחר, וזה נפוץ בסוג הזה, כלומר ההבדלים בשיער ובצבעים – כך במציאות כולה
א) יש מינים שהתהוותם מכוונת, יציבים ומתנהלים בסדירות ואין ביניהם אלא מעט הבדלים, בהתאם להיקף האיכות והכמות של המין הזה;
ב) ומינים שאינם מכוונים אלא נובעים מטבע ההתהוות והכיליון הכלליים, כמו
ב1) מיני התולעים הנוצרים מן הגללים,
ב2) ומיני החיות הנוצרים בפירות הנרקבים,
ב3) ומה שנוצר מעיפוש הלחויות,
ב4) והתולעים הנוצרות במעיים, ודומיהם. ובאופן כללי נראה לי שכל מה שאין בו כוח להוליד את מה שדומה לו הרי הוא מן הסוג הזה. ולכן אינך מוצא אותם שומרים על סדירות, אף על פי שאין מנוס מקיומם, כפי שאין מנוס מקיום צבעים שונים ומקיום מיני השיער בפרטי מין האדם.
14 היקש ה) וכמו שבגופו של האדם יש
א) דברים בעלי מטרה:
א1) מהם שמטרתם היא קיומו כפרט, כמו אברי ההזנה,
א2) ומהם שמטרתם היא קיום מינו, כאברי ההולדה,
א3) ומהם שמטרתם היא צרכיו ההכרחיים לתזונתו וכדומה, כמו הידיים והעיניים;
ב) ויש בו גם דברים שאין להם מטרה בפני עצמם אלא הם נובעים ונמשכים ממזג האברים האלה, כשהמזג המיוחד הזה הכרחי להשגת הצורה כפי שהיא כדי שתפעל את הפעולות המכוונות הללו, ואותה התהוות מכוונת גוררת אחריה בשל הכרח החומר דברים אחרים, כמו
ב1) שער הגוף
ב2) וצבעו, ולכן דבר זה אינו נוהג באופן סדיר, ופעמים רבות חלקם חסר, וגם קיימים בהם הבדלים גדולים מאוד בין האנשים באופן שאינו קיים באברים, כי לא תמצא אדם שיש לו כבד הגדול פי עשרה מכבד של אדם אחר, אך תמצא גבר בלי זקן או שיער בחלק מן הגוף, או שיש לו למשל זקן פי עשרה או פי עשרים מאדם אחר, וזה נפוץ בסוג הזה, כלומר ההבדלים בשיער ובצבעים – כך במציאות כולה
א) יש מינים שהתהוותם מכוונת, יציבים ומתנהלים בסדירות ואין ביניהם אלא מעט הבדלים, בהתאם להיקף האיכות והכמות של המין הזה;
ב) ומינים שאינם מכוונים אלא נובעים מטבע ההתהוות והכיליון הכלליים, כמו
ב1) מיני התולעים הנוצרים מן הגללים,
ב2) ומיני החיות הנוצרים בפירות הנרקבים,
ב3) ומה שנוצר מעיפוש הלחויות,
ב4) והתולעים הנוצרות במעיים, ודומיהם. ובאופן כללי נראה לי שכל מה שאין בו כוח להוליד את מה שדומה לו הרי הוא מן הסוג הזה. ולכן אינך מוצא אותם שומרים על סדירות, אף על פי שאין מנוס מקיומם, כפי שאין מנוס מקיום צבעים שונים ומקיום מיני השיער בפרטי מין האדם.
434
תל״ה15 היקש ו) וכמו שבאדם יש
א) גופים שפרטיהם קבועים, כמו האברים העיקריים,
ב) וגופים המתמידים במין אבל לא בפרט, כמו ארבע הליחות – כך במציאות בכללותה יש
א) גופים קבועים ומתמידים בפרט, והוא הגוף החמישי על כל חלקיו,
ב) וגופים המתמידים במין, כמו היסודות ומה שמורכב מהם.
א) גופים שפרטיהם קבועים, כמו האברים העיקריים,
ב) וגופים המתמידים במין אבל לא בפרט, כמו ארבע הליחות – כך במציאות בכללותה יש
א) גופים קבועים ומתמידים בפרט, והוא הגוף החמישי על כל חלקיו,
ב) וגופים המתמידים במין, כמו היסודות ומה שמורכב מהם.
435
תל״וההתהוות וההתכלות באדם ובמציאות כרוכות זו בזו
16 היקש ז) וכמו שכוחות האדם הגורמים להתהוותו ולקיומו במשך זמן קיומו הם עצמם הגורמים לכיליונו ולאובדנו – כך סיבות ההתהוות הן עצמן סיבות הכיליון בכל עולם ההתהוות והכיליון. לדוגמה: ארבעת הכוחות הנמצאים בגופו של כל ניזון, והם: המושך, והמחזיק, והמעכל, והדוחה – אילו היה אפשר שאותם כוחות יהיו כמו הכוחות השכליים, כך שלא היו עושים אלא מה שראוי ובזמן הראוי ובמידה הראויה, כי אז היה האדם ניצל מנגעים גדולים מאוד וממחלות רבות. אבל כיוון שדבר זה בלתי אפשרי, אלא הם פועלים פעולות טבעיות בלי מחשבה ובלי שיקול דעת ואינם משיגים כלל את מה שהם פועלים – נובע מכך שיקרו בגללם מחלות קשות ונגעים, אף שהם הכלי להתהוות החי ולקיומו במשך הזמן שהוא קיים.
17 ביאור הדבר: הכוח המושך, לדוגמה, אילו היה מושך רק את הדבר המתאים מכל בחינה ואת המידה הנצרכת בלבד – כי אז היה האדם ניצל ממחלות ומנגעים רבים. אבל כיוון שהדבר אינו כך, אלא הוא מושך כל חומר שיזדמן מן המין שהוא מושך, גם אם החומר הזה סוטה מעט בכמותו ובאיכותו – נובע מכך שיימשך חומר שהוא חם יותר מן הנצרך, או קר יותר מן הנצרך, או סמיך יותר, או עדין יותר, או רב יותר. בשל כך נחסמים העורקים, ונוצרים סתימות וריקבון, ואיכות הליחות מתקלקלת וכַמוּתן משתנה. וכך מתהוות מחלות כמו הגרדת והשפשפת והיבלות, או נגעים קשים כמו הגידול הסרטני והצרעת והנמק, עד שצורת אבר או אברים מתקלקלת. וכך הדבר גם בשאר ארבעת הכוחות.
18 כך הדבר בדיוק לגבי כלל המציאות: הדבר ההכרחי להתהוות מה שמתהווה ולהתמדת קיומו במשך זמן, והוא עירוב היסודות על ידי כוחות הגלגל המניעים אותם ומפוזרים בהם – הוא עצמו הסיבה להיווצרות גורמים מזיקים במציאות, כמו השיטפונות והממטרים הכבדים והשלג והברד והרוחות הסוערות והרעמים והברקים והתעפשות האוויר, או היווצרות גורמים קטלניים ביותר המכלים ארץ או ארצות או אזור, כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים והמים השוטפים מן הימים והתהומות.
16 היקש ז) וכמו שכוחות האדם הגורמים להתהוותו ולקיומו במשך זמן קיומו הם עצמם הגורמים לכיליונו ולאובדנו – כך סיבות ההתהוות הן עצמן סיבות הכיליון בכל עולם ההתהוות והכיליון. לדוגמה: ארבעת הכוחות הנמצאים בגופו של כל ניזון, והם: המושך, והמחזיק, והמעכל, והדוחה – אילו היה אפשר שאותם כוחות יהיו כמו הכוחות השכליים, כך שלא היו עושים אלא מה שראוי ובזמן הראוי ובמידה הראויה, כי אז היה האדם ניצל מנגעים גדולים מאוד וממחלות רבות. אבל כיוון שדבר זה בלתי אפשרי, אלא הם פועלים פעולות טבעיות בלי מחשבה ובלי שיקול דעת ואינם משיגים כלל את מה שהם פועלים – נובע מכך שיקרו בגללם מחלות קשות ונגעים, אף שהם הכלי להתהוות החי ולקיומו במשך הזמן שהוא קיים.
17 ביאור הדבר: הכוח המושך, לדוגמה, אילו היה מושך רק את הדבר המתאים מכל בחינה ואת המידה הנצרכת בלבד – כי אז היה האדם ניצל ממחלות ומנגעים רבים. אבל כיוון שהדבר אינו כך, אלא הוא מושך כל חומר שיזדמן מן המין שהוא מושך, גם אם החומר הזה סוטה מעט בכמותו ובאיכותו – נובע מכך שיימשך חומר שהוא חם יותר מן הנצרך, או קר יותר מן הנצרך, או סמיך יותר, או עדין יותר, או רב יותר. בשל כך נחסמים העורקים, ונוצרים סתימות וריקבון, ואיכות הליחות מתקלקלת וכַמוּתן משתנה. וכך מתהוות מחלות כמו הגרדת והשפשפת והיבלות, או נגעים קשים כמו הגידול הסרטני והצרעת והנמק, עד שצורת אבר או אברים מתקלקלת. וכך הדבר גם בשאר ארבעת הכוחות.
18 כך הדבר בדיוק לגבי כלל המציאות: הדבר ההכרחי להתהוות מה שמתהווה ולהתמדת קיומו במשך זמן, והוא עירוב היסודות על ידי כוחות הגלגל המניעים אותם ומפוזרים בהם – הוא עצמו הסיבה להיווצרות גורמים מזיקים במציאות, כמו השיטפונות והממטרים הכבדים והשלג והברד והרוחות הסוערות והרעמים והברקים והתעפשות האוויר, או היווצרות גורמים קטלניים ביותר המכלים ארץ או ארצות או אזור, כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים והמים השוטפים מן הימים והתהומות.
436
תל״זמשל האדם עולם קטן
19 דע שכל מה שאמרנו באשר לדימוי העולם בכללותו לפרט מבני האדם – לא מפני דברים אלה נאמר על האדם שהוא עולם קטן. כי הדימוי הזה כולו עקבי בכל פרט מפרטי בעלי החיים שאבריו שלמים, ומעולם לא שמעת אף אחד מן הקדמונים אומר שהחמור או הסוס הם עולם קטן. הדבר נאמר לגבי האדם רק בשל מה שהתייחד בו האדם, והוא הכוח ההוגה, כלומר השכל, שהוא השכל ההיולי, כי עניין זה אינו נמצא באף מין מבעלי החיים מלבדו.
20 ביאור הדבר: אף פרט מפרטי בעלי החיים אינו נזקק עבור התמדת קיומו למחשבה ושיקול דעת והנהגה. אלא הוא הולך ורץ כפי טבעו, ואוכל את הדברים המתאימים לו שהוא מוצא, וגר במקום שמזדמן לו, ומזדווג עם כל נקבה שהוא מוצא כשהוא מיוחם, אם יש לו עונת ייחום. כך מתקיים הפרט במשך הזמן שהוא מתקיים, ומציאות המין מתמידה, ואין הוא נזקק כלל לפרט אחר ממינו שיעזור לו ויסייע לו בקיומו בכך שיעשה עבורו דברים שהוא עצמו אינו עושה. והאדם בלבד, אילו היה פרט ממנו מצוי לבדו, משולל כוח הנהגה ונעשה כבהמות – היה אובד מיד, ולא היה שורד אפילו יום אחד אלא במקרה, כלומר אם היה מזדמן לו למצוא משהו להיזון בו. זאת משום א) שהמזון שקיומו תלוי בו נזקק למלאכה ולניהול ארוכים, שאינם מתבצעים אלא במחשבה ובשיקול דעת ועל ידי כלים רבים, ב) וכן על ידי אנשים רבים שלכל אחד ואחד מהם מוקצית עבודה מסוימת, ולכן יש צורך במי שינהיג אותם ויקבץ אותם כך שחברתם תוסדר ותתמיד כדי שהם יסייעו אחד לשני. וכן כדי להישמר מן החום בזמן החום ומן הקור בזמן הקור ולהיות מוגן מן הגשמים ומהשלגים ומן הרוחות הסוערות, יש לו צורך בהכנות מרובות שכולן אינן מתבצעות אלא במחשבה ובשיקול דעת.
21 בשל כך קיים בו אותו הכוח ההוגה, שבו הוא חושב ושוקל ועובד ומכין במיני מלאכות שונים את מזונו ומגוריו ולבושו, ובהם הוא מנהיג את כלל אברי גופו כך שיעשה בהם השולט שבהם את אשר יעשה, ויונהג הנשלט באשר הוא מונהג. לפיכך אם תעלה על דעתך פרט מבני האדם המשולל אותו כוח, ונותר בו רק (הכוח) החייתי לבדו, היה הוא אובד ונכחד מיד. הכוח הזה נכבד מאוד, הנכבד ביותר מכוחות בעלי החיים. והוא גם נסתר מאוד, ומהותו האמיתית אינה מובנת במחשבה הראשונית המשותפת כמו שמובנים שאר כוחות הטבע.
19 דע שכל מה שאמרנו באשר לדימוי העולם בכללותו לפרט מבני האדם – לא מפני דברים אלה נאמר על האדם שהוא עולם קטן. כי הדימוי הזה כולו עקבי בכל פרט מפרטי בעלי החיים שאבריו שלמים, ומעולם לא שמעת אף אחד מן הקדמונים אומר שהחמור או הסוס הם עולם קטן. הדבר נאמר לגבי האדם רק בשל מה שהתייחד בו האדם, והוא הכוח ההוגה, כלומר השכל, שהוא השכל ההיולי, כי עניין זה אינו נמצא באף מין מבעלי החיים מלבדו.
20 ביאור הדבר: אף פרט מפרטי בעלי החיים אינו נזקק עבור התמדת קיומו למחשבה ושיקול דעת והנהגה. אלא הוא הולך ורץ כפי טבעו, ואוכל את הדברים המתאימים לו שהוא מוצא, וגר במקום שמזדמן לו, ומזדווג עם כל נקבה שהוא מוצא כשהוא מיוחם, אם יש לו עונת ייחום. כך מתקיים הפרט במשך הזמן שהוא מתקיים, ומציאות המין מתמידה, ואין הוא נזקק כלל לפרט אחר ממינו שיעזור לו ויסייע לו בקיומו בכך שיעשה עבורו דברים שהוא עצמו אינו עושה. והאדם בלבד, אילו היה פרט ממנו מצוי לבדו, משולל כוח הנהגה ונעשה כבהמות – היה אובד מיד, ולא היה שורד אפילו יום אחד אלא במקרה, כלומר אם היה מזדמן לו למצוא משהו להיזון בו. זאת משום א) שהמזון שקיומו תלוי בו נזקק למלאכה ולניהול ארוכים, שאינם מתבצעים אלא במחשבה ובשיקול דעת ועל ידי כלים רבים, ב) וכן על ידי אנשים רבים שלכל אחד ואחד מהם מוקצית עבודה מסוימת, ולכן יש צורך במי שינהיג אותם ויקבץ אותם כך שחברתם תוסדר ותתמיד כדי שהם יסייעו אחד לשני. וכן כדי להישמר מן החום בזמן החום ומן הקור בזמן הקור ולהיות מוגן מן הגשמים ומהשלגים ומן הרוחות הסוערות, יש לו צורך בהכנות מרובות שכולן אינן מתבצעות אלא במחשבה ובשיקול דעת.
21 בשל כך קיים בו אותו הכוח ההוגה, שבו הוא חושב ושוקל ועובד ומכין במיני מלאכות שונים את מזונו ומגוריו ולבושו, ובהם הוא מנהיג את כלל אברי גופו כך שיעשה בהם השולט שבהם את אשר יעשה, ויונהג הנשלט באשר הוא מונהג. לפיכך אם תעלה על דעתך פרט מבני האדם המשולל אותו כוח, ונותר בו רק (הכוח) החייתי לבדו, היה הוא אובד ונכחד מיד. הכוח הזה נכבד מאוד, הנכבד ביותר מכוחות בעלי החיים. והוא גם נסתר מאוד, ומהותו האמיתית אינה מובנת במחשבה הראשונית המשותפת כמו שמובנים שאר כוחות הטבע.
437
תל״ח22 כך יש במציאות דבר־מה המנהיג את כללותה, מניע את אברה השליט הראשון שנתן לו כוח הנעה כדי שינהיג את זולתו. ואילו עלה על הדעת ביטולו של דבר זה, היתה בטלה מציאותו של הכדור הזה כולו, הן השליט בו הן הנשלט. ועל ידי הדבר הזה מתמיד קיומם של הכדור ושל כל חלק ממנו. דבר זה הוא האלוה יתעלה שמו. רק לפי משמעות זו נאמר על האדם בלבד שהוא עולם קטן, משום שיש בו עיקרון כלשהו המנהיג את כולו. ובשל עניין זה נקרא ה' יתעלה בלשוננו "חיי העולם", ונאמר: "וַיִּשָּׁבַע בְּחֵי הָעוֹלָם" (דניאל יב,ז).
438
תל״טשלוש הסתייגויות למשל. הסתייגות א: השפעה של חסד
23 דע שבדימוי הזה שדימינו את העולם בכללותו לפרט מבני האדם אין שוני בדבר ממה שהזכרנו אלא בשלושה דברים:
23 דע שבדימוי הזה שדימינו את העולם בכללותו לפרט מבני האדם אין שוני בדבר ממה שהזכרנו אלא בשלושה דברים:
439
ת״מהאחד: שהאבר השליט בכל בעל חיים שיש לו לב, מקבל תועלת מן האברים הנשלטים, והתועלת שלהם חוזרת אליו. ואין במציאות הכללית דבר דומה לכך, אלא כל מה שמאציל הנהגה או נותן כוח, אין חוזרת אליו תועלת כלל מן הנשלט, אלא הוא נותן את מה שהוא נותן כנתינתו של מיטיב נדיב, העושה זאת בשל נדיבותו הטבעית וטוב לבו המולד, לא על מנת לקבל פרס; אלא זו הידמות לאלוה יתעלה שמו.
440
תמ״אהסתייגות ב: השפעה חד כיוונית
24 והשני: שהלב, בכל בעל חיים שיש לו לב, נמצא באמצעיתו, ושאר האברים הנשלטים מקיפים אותו, כדי להביא לו תועלת בשמירה עליו ובהגנה עליו כדי שלא יגיע אליו במהרה נזק מבחוץ. ובעולם בכללותו הדבר הפוך: הנכבד יותר מקיף את הפחות יותר, כי הוא בטוח מפני קבלת השפעה מזולתו. ואפילו היה מקבל השפעה, אין נמצא מחוצה לו גוף אחר היכול להשפיע עליו. נמצא שהוא מאציל על מה שבתוכו ואינו מקבל השפעה כלל ולא כוח מגופים אחרים. ויש כאן גם דומוּת מסוימת. והוא, שבבעל החיים, כל אבר הרחוק מן האבר השליט נכבד פחות מן הקרוב אליו. וכן הדבר בעולם כולו: ככל שהגופים קרובים יותר למרכז, הם עכורים יותר, עצמם עבה יותר, תנועתם כבדה יותר ואורם ושקיפותם אובדים, בשל ריחוקם מן הגוף הנכבד המאיר השקוף הנע העדין הפשוט, דהיינו הגלגל. וככל שגוף קרוב יותר אליו הוא קונה ממנו משהו מאותן תכונות בהתאם לקרבתו, ותהיה לו נכבדות מסוימת ביחס למה שמתחתיו.
24 והשני: שהלב, בכל בעל חיים שיש לו לב, נמצא באמצעיתו, ושאר האברים הנשלטים מקיפים אותו, כדי להביא לו תועלת בשמירה עליו ובהגנה עליו כדי שלא יגיע אליו במהרה נזק מבחוץ. ובעולם בכללותו הדבר הפוך: הנכבד יותר מקיף את הפחות יותר, כי הוא בטוח מפני קבלת השפעה מזולתו. ואפילו היה מקבל השפעה, אין נמצא מחוצה לו גוף אחר היכול להשפיע עליו. נמצא שהוא מאציל על מה שבתוכו ואינו מקבל השפעה כלל ולא כוח מגופים אחרים. ויש כאן גם דומוּת מסוימת. והוא, שבבעל החיים, כל אבר הרחוק מן האבר השליט נכבד פחות מן הקרוב אליו. וכן הדבר בעולם כולו: ככל שהגופים קרובים יותר למרכז, הם עכורים יותר, עצמם עבה יותר, תנועתם כבדה יותר ואורם ושקיפותם אובדים, בשל ריחוקם מן הגוף הנכבד המאיר השקוף הנע העדין הפשוט, דהיינו הגלגל. וככל שגוף קרוב יותר אליו הוא קונה ממנו משהו מאותן תכונות בהתאם לקרבתו, ותהיה לו נכבדות מסוימת ביחס למה שמתחתיו.
441
תמ״בהסתייגות ג: בדילות ה'
25 והשלישי: שהכוח ההוגה הוא כוח בגוף, בלתי נפרד ממנו. וה' יתעלה אינו כוח בגוף העולם, אלא נבדל מכל חלקי העולם. והנהגתו יתעלה והשגחתו נלוות לעולם בכללותו באופן שאיננו מגיעים עד תכליתו ומהותו האמיתית, וכוחו של בשר ודם אינו יכול לעמוד על כך. כי מוכח שהוא נבדל מן העולם ונקי ממנו; ומוכחת השפעת הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הפעוט והעלוב. ישתבח מי שמסנוורת אותנו שלמותו!
25 והשלישי: שהכוח ההוגה הוא כוח בגוף, בלתי נפרד ממנו. וה' יתעלה אינו כוח בגוף העולם, אלא נבדל מכל חלקי העולם. והנהגתו יתעלה והשגחתו נלוות לעולם בכללותו באופן שאיננו מגיעים עד תכליתו ומהותו האמיתית, וכוחו של בשר ודם אינו יכול לעמוד על כך. כי מוכח שהוא נבדל מן העולם ונקי ממנו; ומוכחת השפעת הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הפעוט והעלוב. ישתבח מי שמסנוורת אותנו שלמותו!
442
תמ״גסיכום: הוודאות וההכרחיות בפרק
26 דע שהיה ראוי שנדמה את היחס של ה' יתעלה לעולם, ליחס של השכל הנקנה לאדם, שאין הוא כוח בגוף, והוא נבדל מן הגוף היבדלות אמיתית ומאציל עליו. ואפשר היה לדמות את הכוח ההוגה לשכלי הגלגלים, שהם בגופים. אבל עניין שכלי הגלגלים וקיום השכלים הנבדלים ותפיסת השכל הנקנה, שגם הוא נבדל – הם עניינים שיש בהם מקום לעיין ולחקור, והראיות עליהם אינן גלויות, אף שהם (=העניינים; או: הראיות) נכונים, ונופלים בהם ספקות רבים, והמערער יכול לערער והמבלבל יכול לבלבל. אך אנו העדפנו תחילה שתתפוס את המציאות בתפיסה ברורה, שלא יתכחש לדבר ממה שהזכרנו באופן כללי אלא אחד משני סוגי אנשים: או מי שאינו יודע את הדברים הברורים, כמו שמי שאינו מומחה בהנדסה יכחיש עניינים מתמטיים מוכחים; או מי שבוחר להחזיק בדעה קדומה כלשהי ולכן הוא מטעה את עצמו. אך מי שרוצה לעיין עיון אמיתי – עליו ללמוד עד שתתבאר לו נכונות כל מה שהודענו, וידע שזו היא צורת אותו מצוי שמציאותו יציבה בלי ספק ובלי חשש. ואם ירצה לקבל זאת ממי שהוכח לו כל מה שהוכח – יקבל, ויבנה על כך את היקשיו וראיותיו. ואם לא יבחר בקבלה עיוורת אפילו בעקרונות אלה – ילמד, ולבסוף יתבאר לו שהדבר הוא כך. "הִנֵּה זֹאת חֲקַרְנוּהָ כֶּן הִיא, שְׁמָעֶנָּה וְאַתָּה דַע לָךְ" (איוב ה,כז).
26 דע שהיה ראוי שנדמה את היחס של ה' יתעלה לעולם, ליחס של השכל הנקנה לאדם, שאין הוא כוח בגוף, והוא נבדל מן הגוף היבדלות אמיתית ומאציל עליו. ואפשר היה לדמות את הכוח ההוגה לשכלי הגלגלים, שהם בגופים. אבל עניין שכלי הגלגלים וקיום השכלים הנבדלים ותפיסת השכל הנקנה, שגם הוא נבדל – הם עניינים שיש בהם מקום לעיין ולחקור, והראיות עליהם אינן גלויות, אף שהם (=העניינים; או: הראיות) נכונים, ונופלים בהם ספקות רבים, והמערער יכול לערער והמבלבל יכול לבלבל. אך אנו העדפנו תחילה שתתפוס את המציאות בתפיסה ברורה, שלא יתכחש לדבר ממה שהזכרנו באופן כללי אלא אחד משני סוגי אנשים: או מי שאינו יודע את הדברים הברורים, כמו שמי שאינו מומחה בהנדסה יכחיש עניינים מתמטיים מוכחים; או מי שבוחר להחזיק בדעה קדומה כלשהי ולכן הוא מטעה את עצמו. אך מי שרוצה לעיין עיון אמיתי – עליו ללמוד עד שתתבאר לו נכונות כל מה שהודענו, וידע שזו היא צורת אותו מצוי שמציאותו יציבה בלי ספק ובלי חשש. ואם ירצה לקבל זאת ממי שהוכח לו כל מה שהוכח – יקבל, ויבנה על כך את היקשיו וראיותיו. ואם לא יבחר בקבלה עיוורת אפילו בעקרונות אלה – ילמד, ולבסוף יתבאר לו שהדבר הוא כך. "הִנֵּה זֹאת חֲקַרְנוּהָ כֶּן הִיא, שְׁמָעֶנָּה וְאַתָּה דַע לָךְ" (איוב ה,כז).
443
תמ״ד27 לאחר המבוא הזה אחל להזכיר מה שהבטחנו להזכיר ולבאר.
444
תמ״ההנחות היסוד של ה"מדברים"
סקירת תריסר הנחות היסוד
1 ההנחות הכלליות (=המשותפות) שהניחו ה"מדברים", על דעותיהם השונות ודרכיהם הרבות, והן הכרחיות לביסוס מה שרצו לבססו באשר לאותם ארבעה מושאי חקירה – שתים עשרה הנחות הן. אמנה לך כאן אותן, ולאחר מכן אבאר לך את משמעותה של כל הנחה מהן ומה שנובע ממנה.
סקירת תריסר הנחות היסוד
1 ההנחות הכלליות (=המשותפות) שהניחו ה"מדברים", על דעותיהם השונות ודרכיהם הרבות, והן הכרחיות לביסוס מה שרצו לבססו באשר לאותם ארבעה מושאי חקירה – שתים עשרה הנחות הן. אמנה לך כאן אותן, ולאחר מכן אבאר לך את משמעותה של כל הנחה מהן ומה שנובע ממנה.
445
תמ״וא) ההנחה הראשונה: הקביעה שקיים האטום ("העצם הבדיד").
446
תמ״זב) ההנחה השנייה: קיום הרִיק.
447
תמ״חג) ההנחה השלישית: הזמן מחובר מ"עִתות" (=פרקי זמן בדידים).
448
תמ״טד) ההנחה הרביעית: אין עצם בלי כמה מקרים (=תכונות מאפיינות).
449
ת״נה) ההנחה החמישית: המקרים שאתאר קיימים באטום ואין הוא בלעדיהם.
450
תנ״או) ההנחה השישית: המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן.
451
תנ״בז) ההנחה השביעית: דין התכונות כדין העדרן, והן כולן מקרים קיימים הנצרכים לפועֵל.
452
תנ״גח) ההנחה השמינית: אין בכל המציאות, כלומר בכל הנבראים, דבר מלבד עצם ומקרה. וגם הצורה הטבעית היא מקרה.
453
תנ״דט) ההנחה התשיעית: המקרים אינם נושאים זה את זה.
454
תנ״הי) ההנחה העשירית: אין לבחון את האפשרי לפי ההתאמה של המציאות הנוכחית לציור (מושגי, תפיסתי) מסוים.
455
תנ״ויא) ההנחה האחת עשרה: האינסוף בלתי אפשרי, בלי הבדל בין אם הוא בפועל או בכוח או במקרה – כלומר שאין הבדל בין אם הדברים האינסופיים נמצאים יחד (=בפועל), או משוערים מן המצוי וממה שכבר נעדר, והוא (האינסוף) שבמקרה. על כל זה הם אמרו שהוא בלתי אפשרי.
456
תנ״זיב) ההנחה השתים עשרה: אמירתם שהחושים טועים, ורבים ממושאי השגתם חומקים מהם, ולפיכך אין להסתמך על קביעתם ואין לקבל אותם כפי שהם כעקרונות של הוכחה.
457
תנ״ח2 אחרי שמניתי אותן אחל לבאר את משמעויותיהן ולבאר מה נובע מהן, אחת אחת:
458
תנ״טא. אטומיזציה של החומר
3 ההנחה הראשונה עניינה הוא: הם טענו שהעולם בכללותו, כלומר כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, שמרוב קוטנם אינם ניתנים לחלוקה. לחלקיק הבדיד מהם אין כמות (=גודל פיזי) כלל, אך כאשר הם מתקבצים זה עם זה הופך המתקבץ לבעל כמות, ואז הוא גוף. יש מהם מי שאומר שאילו היו מתקבצים שני חלקיקים מהם כי אז היה כל חלקיק גוף, והיו נוצרים כך שני גופים.
4 כל אותם חלקיקים דומים ושווים זה לזה ואין שוני ביניהם בשום אופן שהוא. לא ייתכן כלל, הם אמרו, שיימצא גוף אלא כשהוא מורכב הרכבה של שכנות מאותם חלקיקים שווים. כך שלדעתם ההתהוות היא התקבצות והכיליון הוא התפרדות. ואין הם מכנים אותו "כיליון", אלא הם אומרים: (מצבי) ההוויות הן: התקבצות, והתפרדות, ותנועה, ומנוחה. הם אומרים שלחלקיקים האלה אין מספר קבוע במציאות כמו שסבורים אֶפִּיקוּרוֹס ואחרים שטענו שיש חלקיקים; אלא לדבריהם האל יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד כשהוא חפץ, וגם העדרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם לגבי העדר העצם (הנחות שישית-שביעית).
3 ההנחה הראשונה עניינה הוא: הם טענו שהעולם בכללותו, כלומר כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, שמרוב קוטנם אינם ניתנים לחלוקה. לחלקיק הבדיד מהם אין כמות (=גודל פיזי) כלל, אך כאשר הם מתקבצים זה עם זה הופך המתקבץ לבעל כמות, ואז הוא גוף. יש מהם מי שאומר שאילו היו מתקבצים שני חלקיקים מהם כי אז היה כל חלקיק גוף, והיו נוצרים כך שני גופים.
4 כל אותם חלקיקים דומים ושווים זה לזה ואין שוני ביניהם בשום אופן שהוא. לא ייתכן כלל, הם אמרו, שיימצא גוף אלא כשהוא מורכב הרכבה של שכנות מאותם חלקיקים שווים. כך שלדעתם ההתהוות היא התקבצות והכיליון הוא התפרדות. ואין הם מכנים אותו "כיליון", אלא הם אומרים: (מצבי) ההוויות הן: התקבצות, והתפרדות, ותנועה, ומנוחה. הם אומרים שלחלקיקים האלה אין מספר קבוע במציאות כמו שסבורים אֶפִּיקוּרוֹס ואחרים שטענו שיש חלקיקים; אלא לדבריהם האל יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד כשהוא חפץ, וגם העדרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם לגבי העדר העצם (הנחות שישית-שביעית).
459
ת״סב. קיומו של הרִיק; אטומיזציה של המרחב
5 ההנחה השנייה טענת הרִיק. אנשי העיקרים (=ה"מדברים" שניסחו עיקרי אמונה) סבורים גם שהרִיק קיים. זהו מרחב כלשהו או מרחבים שאין בהם שום דבר, אלא הם ריקים מכל גוף ונעדרים מכל עצם. ההנחה הזו הכרחית עבורם לאור הנחתם הראשונה, שהרי אם העולם מלא באותם חלקיקים – כיצד ינוע הנע? ואי אפשר להעלות על הדעת חדירה של גופים זה בזה, והתקבצותם והתפרדותם של אותם חלקיקים לא ייתכנו אלא על ידי תנועתם. על כן הם נאלצים בהכרח לקבוע את קיום הריק, כדי שאותם חלקיקים יוכלו להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועתו של הנע באותו ריק שאין בו לא גוף ולא עצם מאותם עצמים (=האטומים).
5 ההנחה השנייה טענת הרִיק. אנשי העיקרים (=ה"מדברים" שניסחו עיקרי אמונה) סבורים גם שהרִיק קיים. זהו מרחב כלשהו או מרחבים שאין בהם שום דבר, אלא הם ריקים מכל גוף ונעדרים מכל עצם. ההנחה הזו הכרחית עבורם לאור הנחתם הראשונה, שהרי אם העולם מלא באותם חלקיקים – כיצד ינוע הנע? ואי אפשר להעלות על הדעת חדירה של גופים זה בזה, והתקבצותם והתפרדותם של אותם חלקיקים לא ייתכנו אלא על ידי תנועתם. על כן הם נאלצים בהכרח לקבוע את קיום הריק, כדי שאותם חלקיקים יוכלו להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועתו של הנע באותו ריק שאין בו לא גוף ולא עצם מאותם עצמים (=האטומים).
460
תס״אג. אטומיזציה של הזמן
6 ההנחה השלישית היא אמירתם שהזמן מחובר מ"עתות", כלומר פרקי זמן רבים שאינם יכולים להתחלק בשל משכם המזערי. גם ההנחה הזו הכרחית עבורם בשל ההנחה הראשונה. משום שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו (פיזיקה ו,א-ב), שהוכיח בהן שהמרחק והזמן והתנועה המקומית (=השינוי במיקום) – שלושתם שקולים במציאות, כלומר שיחסם זה לזה הוא יחס אחד; ושאם אחד מהם נחלק, נחלק האחר באותה מידה. על כן הם ידעו בהכרח שאם הזמן רציף ומתחלק עד אינסוף, נובע בהכרח שיתחלק החלקיק שהניחו שאינו מתחלק. וכן אם מניחים שהמרחק רציף, נובעת בהכרח התחלקותה של ה"עת" מן הזמן, שהניחו שאינה מתחלקת, כמו שביאר אריסטו ב"פיזיקה" (ו, סוף פרק 1). לפיכך הם הניחו שהמרחק אינו רציף אלא מחובר מחלקיקים שהחלוקה מסתיימת אצלם. וכן חלוקת הזמן מסתיימת בעתות בלתי ניתנות לחלוקה. לדוגמה: שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. ודקה – שישים שניות. ושנייה – שישים שלישיות. ולבסוף יגיע הדבר, לשיטתם, לחלקיקים – או עשיריות, למשל, או קטנים מהן – שאינם מתחלקים כלל ואינם ניתנים לחלוקה, כמו המרחק. כך נעשה הזמן, אם כן, בעל תנוחה וסדר.
6 ההנחה השלישית היא אמירתם שהזמן מחובר מ"עתות", כלומר פרקי זמן רבים שאינם יכולים להתחלק בשל משכם המזערי. גם ההנחה הזו הכרחית עבורם בשל ההנחה הראשונה. משום שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו (פיזיקה ו,א-ב), שהוכיח בהן שהמרחק והזמן והתנועה המקומית (=השינוי במיקום) – שלושתם שקולים במציאות, כלומר שיחסם זה לזה הוא יחס אחד; ושאם אחד מהם נחלק, נחלק האחר באותה מידה. על כן הם ידעו בהכרח שאם הזמן רציף ומתחלק עד אינסוף, נובע בהכרח שיתחלק החלקיק שהניחו שאינו מתחלק. וכן אם מניחים שהמרחק רציף, נובעת בהכרח התחלקותה של ה"עת" מן הזמן, שהניחו שאינה מתחלקת, כמו שביאר אריסטו ב"פיזיקה" (ו, סוף פרק 1). לפיכך הם הניחו שהמרחק אינו רציף אלא מחובר מחלקיקים שהחלוקה מסתיימת אצלם. וכן חלוקת הזמן מסתיימת בעתות בלתי ניתנות לחלוקה. לדוגמה: שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. ודקה – שישים שניות. ושנייה – שישים שלישיות. ולבסוף יגיע הדבר, לשיטתם, לחלקיקים – או עשיריות, למשל, או קטנים מהן – שאינם מתחלקים כלל ואינם ניתנים לחלוקה, כמו המרחק. כך נעשה הזמן, אם כן, בעל תנוחה וסדר.
461
תס״ב7 אין הם עומדים כלל על מהות הזמן לאמיתתה. וכך ראוי להם. כי אם את המיומנים שבפילוסופים הביך מושג הזמן, וחלקם לא הבין את עניינו, עד כדי כך שגָּלֶנוֹס אמר: "הוא דבר אלוהי שאין להשיג את מהותו האמיתית" – על אחת כמה וכמה הללו, שאינם שמים לב לטבע של דבר מן הדברים.
462
תס״גאטומיזציה של התנועה
8 שמע מה שנבע משלוש ההנחות האלה, ושהם האמינו בו. הם אמרו: התנועה היא מַעבר אטום מאותם חלקיקים, מאטום אל אטום הסמוך לו. מכך נובע שאין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת. לפי ההנחה הזו הם אמרו: זה שאתה רואה שני דברים נעים עוברים שני מרחקים שונים בפרק זמן אחד – הסיבה לכך אינה שמהירותו של זה שעבר את המרחק הארוך מהירה יותר. אלא הסיבה לכך היא שבתנועה הזו שאנו מכנים אותה "איטית" משולבות מנוחות רבות יותר; ובזו שאנחנו קוראים לה "מהירה" משולבות מנוחות מועטות יותר.
קושיות על האטומיזציה של היש
9 כאשר הקשו לפניהם מן החץ שנורה מקשת חזקה, אמרו: גם תנועתו משולבת במנוחות, וזה שאתה חושב שהוא נע באופן רציף הוא בשל טעות החושים. כי מן החושים חומקים רבים ממושאי השגתם, כפי שהניחו בהנחה השתים עשרה.
10 אמרו להם: הרי אתם רואים שכאשר אבן הרחיים נעה בסיבוב שלם – האם החלקיק בהיקפה לא עבר את מרחק המעגל הגדול באותו זמן עצמו שעבר בו החלקיק הקרוב למרכזה את המעגל הקטן? אם כן תנועת ההיקף מהירה מתנועת המעגל הפנימי. ואינכם יכולים לומר שבתנועתו של החלקיק הזה משולבות יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו, כלומר גוף אבן הרחיים, אחד ורציף. תשובתם היתה שחלקיקיה (של אבן הרחיים) מתפרדים בעת הסיבוב, והמנוחות המשולבות ב(תנועת) כל חלקיק הקרוב יותר אל המרכז, רבות יותר מן המנוחות המשולבות ב(תנועת) החלקיק הרחוק יותר מן המרכז.
11 אמרו להם: כיצד אם כן אנחנו רואים את אבן הרחיים כגוף אחד שאינו ניתן לשבירה אפילו על ידי פטישים, ואילו כאשר היא מסתובבת היא מתפרדת וכשהיא נחה היא מתאחה וחוזרת למצבה הקודם, וכיצד איננו משיגים את חלקיקיה מתפרדים? בתשובה לזה הם השתמשו באותה הנחה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בעדות השכל.
8 שמע מה שנבע משלוש ההנחות האלה, ושהם האמינו בו. הם אמרו: התנועה היא מַעבר אטום מאותם חלקיקים, מאטום אל אטום הסמוך לו. מכך נובע שאין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת. לפי ההנחה הזו הם אמרו: זה שאתה רואה שני דברים נעים עוברים שני מרחקים שונים בפרק זמן אחד – הסיבה לכך אינה שמהירותו של זה שעבר את המרחק הארוך מהירה יותר. אלא הסיבה לכך היא שבתנועה הזו שאנו מכנים אותה "איטית" משולבות מנוחות רבות יותר; ובזו שאנחנו קוראים לה "מהירה" משולבות מנוחות מועטות יותר.
קושיות על האטומיזציה של היש
9 כאשר הקשו לפניהם מן החץ שנורה מקשת חזקה, אמרו: גם תנועתו משולבת במנוחות, וזה שאתה חושב שהוא נע באופן רציף הוא בשל טעות החושים. כי מן החושים חומקים רבים ממושאי השגתם, כפי שהניחו בהנחה השתים עשרה.
10 אמרו להם: הרי אתם רואים שכאשר אבן הרחיים נעה בסיבוב שלם – האם החלקיק בהיקפה לא עבר את מרחק המעגל הגדול באותו זמן עצמו שעבר בו החלקיק הקרוב למרכזה את המעגל הקטן? אם כן תנועת ההיקף מהירה מתנועת המעגל הפנימי. ואינכם יכולים לומר שבתנועתו של החלקיק הזה משולבות יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו, כלומר גוף אבן הרחיים, אחד ורציף. תשובתם היתה שחלקיקיה (של אבן הרחיים) מתפרדים בעת הסיבוב, והמנוחות המשולבות ב(תנועת) כל חלקיק הקרוב יותר אל המרכז, רבות יותר מן המנוחות המשולבות ב(תנועת) החלקיק הרחוק יותר מן המרכז.
11 אמרו להם: כיצד אם כן אנחנו רואים את אבן הרחיים כגוף אחד שאינו ניתן לשבירה אפילו על ידי פטישים, ואילו כאשר היא מסתובבת היא מתפרדת וכשהיא נחה היא מתאחה וחוזרת למצבה הקודם, וכיצד איננו משיגים את חלקיקיה מתפרדים? בתשובה לזה הם השתמשו באותה הנחה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בעדות השכל.
463
תס״ד12 אל תחשוב שמה שציינתי לך הוא המגונה ביותר מן הנובע משלוש ההנחות הללו, אלא הנובע מההאמנה ברִיק מוזר יותר ומגונה יותר. ועניין התנועה שציינתי לך אינו מגונה יותר מכך שלפי הדעה הזו אלכסון הריבוע שווה לצלעו, עד כדי כך שיש מהם מי שאמר שהריבוע הוא דבר שאינו קיים.
מסקנה קשה עד כה
13 כללו של דבר: לפי ההנחה הראשונה (=קיום האטום) מתבטלות כל ההוכחות הגאומטריות. והדבר מתחלק בהם לשני חלקים: חלקן מתבטלות לגמרי, כגון תכונות שוני ושיתוף בקווים ובשטחים, והיותם של קווים רציונליים או אי רציונליים, וכל מה שנכלל בספר העשירי של אֵוּקלידס והדומה לכך. וחלקן – ההוכחות להן הופכות להיות לא מוחלטות, כגון שאנו אומרים: אנו רוצים לחלק קו לשני חצאים. שהרי אם מספר האטומים שלו הוא אי זוגי, אין אפשרות לחלק אותו לפי הנחתם. ודע שלבני שאכר יש "ספר התחבולות" המפורסם, הכולל יותר ממאה תחבולות שכולן מוכחות ונוסו בפועל, ואילו היה הרִיק קיים לא היתה אחת מהן נכונה, ורבים ממתקני הזרמת המים היו בטלים.
14 בטיעונים לביסוס אותן הנחות ודומות להן כילו את חייהם. אשוב לבאר את משמעויות שאר הנחותיהם שנזכרו:
מסקנה קשה עד כה
13 כללו של דבר: לפי ההנחה הראשונה (=קיום האטום) מתבטלות כל ההוכחות הגאומטריות. והדבר מתחלק בהם לשני חלקים: חלקן מתבטלות לגמרי, כגון תכונות שוני ושיתוף בקווים ובשטחים, והיותם של קווים רציונליים או אי רציונליים, וכל מה שנכלל בספר העשירי של אֵוּקלידס והדומה לכך. וחלקן – ההוכחות להן הופכות להיות לא מוחלטות, כגון שאנו אומרים: אנו רוצים לחלק קו לשני חצאים. שהרי אם מספר האטומים שלו הוא אי זוגי, אין אפשרות לחלק אותו לפי הנחתם. ודע שלבני שאכר יש "ספר התחבולות" המפורסם, הכולל יותר ממאה תחבולות שכולן מוכחות ונוסו בפועל, ואילו היה הרִיק קיים לא היתה אחת מהן נכונה, ורבים ממתקני הזרמת המים היו בטלים.
14 בטיעונים לביסוס אותן הנחות ודומות להן כילו את חייהם. אשוב לבאר את משמעויות שאר הנחותיהם שנזכרו:
464
תס״הד. אין עצם בלא מקרה
15 ההנחה הרביעית היא דבריהם שהמקרים קיימים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, ואף אחד מן הגופים אינו בלעדיהם.
16 ההנחה הזו, אילו הסתפקו בה בשיעור הזה – היתה הנחה נכונה, ברורה ופשוטה שאין בה ספק או פקפוק. אבל הם אמרו שכל עצם, אם אין בו מקרה החיים – הכרחי שיהיה בו מקרה המוות; כי כל שני הפכים, המקבל חייב לקבל אחד מהם. הם אמרו: וכן יהיה לו צבע, וטעם, ותנועה או מנוחה, או התקבצות או התפרדות. ואם יש בו מקרה החיים – אין מנוס מכך שיהיו בו סוגים אחרים של מקרים, כמו הידיעה או האי ידיעה, או הרצון או הפכו, או היכולת או חוסר היכולת, או ההשגה או אחד מהפכיה, ובאופן כללי כל מה שנמצא אצל החי – הכרח שיהיה לו הוא או אחד מהפכיו.
15 ההנחה הרביעית היא דבריהם שהמקרים קיימים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, ואף אחד מן הגופים אינו בלעדיהם.
16 ההנחה הזו, אילו הסתפקו בה בשיעור הזה – היתה הנחה נכונה, ברורה ופשוטה שאין בה ספק או פקפוק. אבל הם אמרו שכל עצם, אם אין בו מקרה החיים – הכרחי שיהיה בו מקרה המוות; כי כל שני הפכים, המקבל חייב לקבל אחד מהם. הם אמרו: וכן יהיה לו צבע, וטעם, ותנועה או מנוחה, או התקבצות או התפרדות. ואם יש בו מקרה החיים – אין מנוס מכך שיהיו בו סוגים אחרים של מקרים, כמו הידיעה או האי ידיעה, או הרצון או הפכו, או היכולת או חוסר היכולת, או ההשגה או אחד מהפכיה, ובאופן כללי כל מה שנמצא אצל החי – הכרח שיהיה לו הוא או אחד מהפכיו.
465
תס״וה. אטומיזציה של המקרה, ייחוס מקרים לאטום
17 ההנחה החמישית היא אמירתם שבאטום קיימים המקרים הללו ואין הוא בלעדיהם. ביאור ההנחה הזו ועניינה: הם אומרים שהאטומים הללו שהאל בורא – כל אטום מהם הוא בעל מקרים שאין הוא בלעדיהם, כמו הצבע והריח והתנועה או המנוחה, מלבד הכמות (=גודל פיזי). כי כל אטום מהם אינו בעל כמות, כי לכמות אין הם קוראים מקרה ואין הם מבינים את עניין המקריות שלה. לפי ההנחה הזו הם סבורים שכל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים – אין אומרים על אף מקרה מהם שהוא מיוחד למכלול הגוף הזה, אלא המקרה הזה מצוי לשיטתם בכל אחד מן האטומים שהגוף הזה מחובר מהם.
הדגמות ונקודות לדיון
18 לדוגמה:
א) פיסת השלג הזו – הלובן אינו מצוי רק במכלול, אלא כל אחד ואחד מן האטומים של השלג הזה הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במה שהתקבץ מהם.
ב) וכן אמרו על הגוף הנע: כל אחד מהאטומים שלו הוא הנע, ולכן הוא נע כולו.
ג) וכן החיים מצויים לדעתם בכל אחד מן האטומים של החי.
ד) וכן החושים – לדעתם, כל אטום הוא החש במכלול החש. כי החיים והחושים והשכל והידיעה הם לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם (הנחה 8).
17 ההנחה החמישית היא אמירתם שבאטום קיימים המקרים הללו ואין הוא בלעדיהם. ביאור ההנחה הזו ועניינה: הם אומרים שהאטומים הללו שהאל בורא – כל אטום מהם הוא בעל מקרים שאין הוא בלעדיהם, כמו הצבע והריח והתנועה או המנוחה, מלבד הכמות (=גודל פיזי). כי כל אטום מהם אינו בעל כמות, כי לכמות אין הם קוראים מקרה ואין הם מבינים את עניין המקריות שלה. לפי ההנחה הזו הם סבורים שכל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים – אין אומרים על אף מקרה מהם שהוא מיוחד למכלול הגוף הזה, אלא המקרה הזה מצוי לשיטתם בכל אחד מן האטומים שהגוף הזה מחובר מהם.
הדגמות ונקודות לדיון
18 לדוגמה:
א) פיסת השלג הזו – הלובן אינו מצוי רק במכלול, אלא כל אחד ואחד מן האטומים של השלג הזה הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במה שהתקבץ מהם.
ב) וכן אמרו על הגוף הנע: כל אחד מהאטומים שלו הוא הנע, ולכן הוא נע כולו.
ג) וכן החיים מצויים לדעתם בכל אחד מן האטומים של החי.
ד) וכן החושים – לדעתם, כל אטום הוא החש במכלול החש. כי החיים והחושים והשכל והידיעה הם לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם (הנחה 8).
466
תס״זה) לגבי הנפש הם חלוקים בדעותיהם. רובם אומרים שהיא מקרה המצוי באטום אחד מכלל האטומים שהאדם, לדוגמה, מורכב מהם; והמכלול נקרא בעל נפש מכיוון שהאטום הזה נמצא בו. ויש מהם מי שאומר שהנפש היא גוף מורכב מאטומים דקיקים, ואותם אטומים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים שהם התייחדו בו והפכו לנפש. הם אמרו שאותם אטומים מעורבים באטומי הגוף. נמצא שאין הם נמלטים מהיותה של הנפש מקרה כלשהו.
467
תס״חו) באשר לשכל אני רואה שהם מסכימים שהוא מקרה באטום מן המכלול המשכיל.
ז) לגבי הידיעה יש אצלם מבוכה, האם היא מקרה המצוי בכל אחד ואחד מהאטומים של המכלול היודע, או באטום אחד בלבד. משני הדברים נובעים דברים מגונים.
ז) לגבי הידיעה יש אצלם מבוכה, האם היא מקרה המצוי בכל אחד ואחד מהאטומים של המכלול היודע, או באטום אחד בלבד. משני הדברים נובעים דברים מגונים.
468
תס״טקושיה ותשובתם
19 הקשו עליהם מכך שאנחנו מוצאים שרוב המחצבים והאבנים הם בעלי צבע עז, וכאשר הם נשחקים נעלם הצבע הזה; כי אם נשחק את האזמרגד שצבעו ירוק עז, יהפוך לאבק לבן. זו ראיה לכך שהמקרה הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. וברור יותר מזה הוא שכאשר נחתכים החלקיקים מן החי – אין הם חיים, והרי זו ראיה שהעניין הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. בתשובה לכך אמרו: המקרה אינו מתמיד אלא הוא נברא מחדש תמידית, כמו שאבאר את דעתם בהנחה הבאה.
19 הקשו עליהם מכך שאנחנו מוצאים שרוב המחצבים והאבנים הם בעלי צבע עז, וכאשר הם נשחקים נעלם הצבע הזה; כי אם נשחק את האזמרגד שצבעו ירוק עז, יהפוך לאבק לבן. זו ראיה לכך שהמקרה הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. וברור יותר מזה הוא שכאשר נחתכים החלקיקים מן החי – אין הם חיים, והרי זו ראיה שהעניין הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. בתשובה לכך אמרו: המקרה אינו מתמיד אלא הוא נברא מחדש תמידית, כמו שאבאר את דעתם בהנחה הבאה.
469
ת״עו. אטומיזציה של מאורעות וביטול הקשר הסיבתי
20 ההנחה השישית היא אמירתם שהמקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. עניינה של ההנחה הזו: הם טענו שהאל יתעלה ויתרומם בורא את העצם, ובה־בעת הוא בורא בו יחד עם זאת איזה מקרה שהוא חפץ, בבת אחת. ואין לתאר אותו יתעלה כבעל יכולת לברוא עצם בלי מקרה, כי דבר זה נמנע. מהותו האמיתית ועניינו של המקרה הם שאין הוא מתמיד ולא מתקיים שני פרקי זמן, כלומר "עתות". וכך מיד כשנברא המקרה הוא נעלם ואינו מתמיד, והאל בורא מקרה אחר ממינו. וגם המקרה השני הזה נעלם, ונברא שלישי ממינו, וכך תמידית כל זמן שהאל רוצה שיתמיד מין המקרה הזה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין אחר של מקרה בעצם הזה – יברא; ואם יפסיק לברוא ולא יברא מקרה – ייעדר העצם הזה. זו דעת חלקם, והם הרוב, וזו היא "בריאת המקרים" שהם מחזיקים בה. אך חלק מהם, מן המֻעְתזלה, אומרים שחלק מהמקרים מתמידים משך זמן מסוים וחלק מהם אינם מתמידים שני פרקי זמן. אין להם בזה כלל להיסמך עליו ולומר: מין מקרה פלוני מתמיד ומין פלוני אינו מתמיד.
20 ההנחה השישית היא אמירתם שהמקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. עניינה של ההנחה הזו: הם טענו שהאל יתעלה ויתרומם בורא את העצם, ובה־בעת הוא בורא בו יחד עם זאת איזה מקרה שהוא חפץ, בבת אחת. ואין לתאר אותו יתעלה כבעל יכולת לברוא עצם בלי מקרה, כי דבר זה נמנע. מהותו האמיתית ועניינו של המקרה הם שאין הוא מתמיד ולא מתקיים שני פרקי זמן, כלומר "עתות". וכך מיד כשנברא המקרה הוא נעלם ואינו מתמיד, והאל בורא מקרה אחר ממינו. וגם המקרה השני הזה נעלם, ונברא שלישי ממינו, וכך תמידית כל זמן שהאל רוצה שיתמיד מין המקרה הזה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין אחר של מקרה בעצם הזה – יברא; ואם יפסיק לברוא ולא יברא מקרה – ייעדר העצם הזה. זו דעת חלקם, והם הרוב, וזו היא "בריאת המקרים" שהם מחזיקים בה. אך חלק מהם, מן המֻעְתזלה, אומרים שחלק מהמקרים מתמידים משך זמן מסוים וחלק מהם אינם מתמידים שני פרקי זמן. אין להם בזה כלל להיסמך עליו ולומר: מין מקרה פלוני מתמיד ומין פלוני אינו מתמיד.
470
תע״אאין סיבתיות בטבע
21 מה שהביא אותם לדעה הזו הוא שאין לומר (לדעתם) שיש טבע (לדברים) כלל, ושטבעו של גוף מסוים מחייב שיחול עליו מקרה כזה וכזה. אלא הם רוצים לומר שהאל יתעלה ברא את המקרים האלה כעת שלא באמצעות הטבע ובלי דבר אחר. מטענה זו נבע לשיטתם בהכרח שהמקרה המסוים אינו מתמיד. כי אם תאמר שהוא התמיד זמן מה ולאחר מכן נעדר – תתחייב השאלה איזה דבר גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל, בחפצו, גרם לו להיעדר, דבר זה אינו נכון לדעתם, כי הפועל אינו פועל העדר, כי ההעדר אינו נצרך לפועֵל; אלא כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון במובן מסוים.
22 כיוון שרצו שלא יהיה טבע המחייב את מציאותו של דבר־מה או העדרו של דבר־מה, הוביל אותם הדבר לטעון שהמקרים נבראים בזה אחר זה. לדעת חלקם, אם רוצה האל לגרום להעדר של עצם, אין הוא בורא בו מקרה – וכך הוא נעדר. ואילו חלקם אומרים שאם ירצה האל לכלות את העולם, הוא יברא מקרה של כיליון, לא בנושא, וכך אותו כיליון ינגוד את קיום העולם.
21 מה שהביא אותם לדעה הזו הוא שאין לומר (לדעתם) שיש טבע (לדברים) כלל, ושטבעו של גוף מסוים מחייב שיחול עליו מקרה כזה וכזה. אלא הם רוצים לומר שהאל יתעלה ברא את המקרים האלה כעת שלא באמצעות הטבע ובלי דבר אחר. מטענה זו נבע לשיטתם בהכרח שהמקרה המסוים אינו מתמיד. כי אם תאמר שהוא התמיד זמן מה ולאחר מכן נעדר – תתחייב השאלה איזה דבר גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל, בחפצו, גרם לו להיעדר, דבר זה אינו נכון לדעתם, כי הפועל אינו פועל העדר, כי ההעדר אינו נצרך לפועֵל; אלא כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון במובן מסוים.
22 כיוון שרצו שלא יהיה טבע המחייב את מציאותו של דבר־מה או העדרו של דבר־מה, הוביל אותם הדבר לטעון שהמקרים נבראים בזה אחר זה. לדעת חלקם, אם רוצה האל לגרום להעדר של עצם, אין הוא בורא בו מקרה – וכך הוא נעדר. ואילו חלקם אומרים שאם ירצה האל לכלות את העולם, הוא יברא מקרה של כיליון, לא בנושא, וכך אותו כיליון ינגוד את קיום העולם.
471
תע״בדוגמאות לביטול הקשר הסיבתי
23 א) לפי ההנחה הזו הם אמרו: הבגד הזה שאנחנו חושבים שצבענו אדום – לא אנחנו הצובעים כלל. אלא האל יצר את הצבע הזה בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום שאנחנו אמנם חושבים שעבר אל הבגד אך אין הדבר כך, לדבריהם, אלא האל קבע מנהג שהצבע השחור, לדוגמה, אינו מופיע אלא כאשר הבגד בא במגע עם אינדיגו (=ניל הצבעים). השחרות הזו, שהאל ברא כאשר המושחר בא במגע עם השחרות, אינה מתמידה אלא נעלמת מיד, ונבראת שחרות אחרת. האל גם קבע מנהג שלאחר שתיעלם אותה שחרות לא תיברא אדמימות או צהבות אלא שחרות כמותה.
23 א) לפי ההנחה הזו הם אמרו: הבגד הזה שאנחנו חושבים שצבענו אדום – לא אנחנו הצובעים כלל. אלא האל יצר את הצבע הזה בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום שאנחנו אמנם חושבים שעבר אל הבגד אך אין הדבר כך, לדבריהם, אלא האל קבע מנהג שהצבע השחור, לדוגמה, אינו מופיע אלא כאשר הבגד בא במגע עם אינדיגו (=ניל הצבעים). השחרות הזו, שהאל ברא כאשר המושחר בא במגע עם השחרות, אינה מתמידה אלא נעלמת מיד, ונבראת שחרות אחרת. האל גם קבע מנהג שלאחר שתיעלם אותה שחרות לא תיברא אדמימות או צהבות אלא שחרות כמותה.
472
תע״ג24 ב) הנחה זו הובילה אותם למסקנה שהדברים שאנחנו יודעים כעת – אין הם הידיעות שידענו אתמול, אלא ידיעות אלה נעדרו, ונבראו ידיעות חדשות דוגמתן. הם אמרו שכך הוא משום שהידיעה היא מקרה. וכך גם לגבי הנפש, יתחייב עבור מי שמאמין שהיא מקרה שתיבראנה לכל בעל נפש מאה אלף נפשות למשל בכל דקה, כי כידוע לך הזמן מחובר לדעתם מ"עתות" שאינן ניתנות לחלוקה.
473
תע״ד25 ג) לפי ההנחה הזו הם אמרו שכאשר האדם מניע את העט – לא האדם הניעו, כי התנועה שנוצרה בעט היא מקרה שהאל ברא בעט. וכן תנועת היד שאנו חושבים שהיא מניעה את העט – מקרה שהאל ברא ביד הנעה. האל רק קבע מנהג שתנועת היד תבוא יחד עם תנועת העט, לא שיש ליד שום השפעה וסיבתיות ביחס לתנועת העט, כי המקרה – כך אמרו – אינו עובר מן הנושא שלו.
סיכום ביניים
26 יש אצלם הסכמה כללית שהבגד הלבן שהושם ביורת האינדיגו ונצבע – לא האינדיגו השחיר אותו, כי השחרות היא מקרה בגוף האינדיגו, שאינו עובר לזולתו. אין לדעתם שום גוף שיש לו פעולה, והפועֵל האחרון הוא האל בלבד, והוא שיצר את השחרות בגוף הבגד כאשר בא במגע עם האינדיגו, כי זה המנהג שקבע. כללו של דבר: אין לומר בכלל שדבר מסוים גרם לדבר אחר. זוהי דעת רובם המכריע; היה מהם מי שהחזיק בדעה שיש סיבתיות, וגינו אותו.
סיכום ביניים
26 יש אצלם הסכמה כללית שהבגד הלבן שהושם ביורת האינדיגו ונצבע – לא האינדיגו השחיר אותו, כי השחרות היא מקרה בגוף האינדיגו, שאינו עובר לזולתו. אין לדעתם שום גוף שיש לו פעולה, והפועֵל האחרון הוא האל בלבד, והוא שיצר את השחרות בגוף הבגד כאשר בא במגע עם האינדיגו, כי זה המנהג שקבע. כללו של דבר: אין לומר בכלל שדבר מסוים גרם לדבר אחר. זוהי דעת רובם המכריע; היה מהם מי שהחזיק בדעה שיש סיבתיות, וגינו אותו.
474
תע״הביטול הבחירה החופשית
27 לגבי מעשי האדם יש ביניהם מחלוקת: דעת רובם והרוב המכריע של האשעריה היא שיחד עם הנעת העט ברא האל ארבעה מקרים שאף לא אחד מהם הוא סיבה לאחר, אלא הם מתקיימים בו־זמנית ותו לא. המקרה הראשון: רצוני להניע את העט. המקרה השני: יכולתי להניע אותו. המקרה השלישי: עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד. המקרה הרביעי: תנועת העט. זאת כי לטענתם כשהאדם רוצה משהו, וחושב שהוא עושה אותו, נברא לו הרצון ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה ונבראת לו העשייה. כי אין הוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על העשייה. ואילו המֻעתזלה אמרו שהוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו. ויש מהאשעריה שאמר: ליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על העשייה והיא קשורה אליה; וגינו זאת.
28 הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת וכן העשייה הנבראת, לדעת חלקם – כל אלה מקרים שאינם מתמידים. אלא האל בורא לדעתם בעט תנועה אחרי תנועה, כך תמיד כל זמן שהעט נע. וכאשר הוא נח, אין הוא נח עד שיברא בו גם מנוחה, ואין הוא מפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל זמן שהעט נח.
27 לגבי מעשי האדם יש ביניהם מחלוקת: דעת רובם והרוב המכריע של האשעריה היא שיחד עם הנעת העט ברא האל ארבעה מקרים שאף לא אחד מהם הוא סיבה לאחר, אלא הם מתקיימים בו־זמנית ותו לא. המקרה הראשון: רצוני להניע את העט. המקרה השני: יכולתי להניע אותו. המקרה השלישי: עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד. המקרה הרביעי: תנועת העט. זאת כי לטענתם כשהאדם רוצה משהו, וחושב שהוא עושה אותו, נברא לו הרצון ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה ונבראת לו העשייה. כי אין הוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על העשייה. ואילו המֻעתזלה אמרו שהוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו. ויש מהאשעריה שאמר: ליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על העשייה והיא קשורה אליה; וגינו זאת.
28 הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת וכן העשייה הנבראת, לדעת חלקם – כל אלה מקרים שאינם מתמידים. אלא האל בורא לדעתם בעט תנועה אחרי תנועה, כך תמיד כל זמן שהעט נע. וכאשר הוא נח, אין הוא נח עד שיברא בו גם מנוחה, ואין הוא מפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל זמן שהעט נח.
475
תע״וסיכום ולעג
29 נמצא שבכל "עת" מאותן ה"עתות", דהיינו יחידות הזמן הבודדות, האל בורא מקרה בכל פרטי הנמצאים – מלאך, גלגל וכן הלאה – כך תמיד בכל רגע. הם אמרו שזו האמונה האמיתית שהאל פועל, ולדעתם מי שאינו מאמין שכך האל פועל – מכחיש את היותו של האל פועל. על האֲמנות כאלה נאמר, לדעתי ולדעת כל בעל שכל: "אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ" (איוב יג,ט), כי זהו עצם ההִתול באמת.
29 נמצא שבכל "עת" מאותן ה"עתות", דהיינו יחידות הזמן הבודדות, האל בורא מקרה בכל פרטי הנמצאים – מלאך, גלגל וכן הלאה – כך תמיד בכל רגע. הם אמרו שזו האמונה האמיתית שהאל פועל, ולדעתם מי שאינו מאמין שכך האל פועל – מכחיש את היותו של האל פועל. על האֲמנות כאלה נאמר, לדעתי ולדעת כל בעל שכל: "אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ" (איוב יג,ט), כי זהו עצם ההִתול באמת.
476
תע״זז. קיומם של העדרים
30 ההנחה השביעית היא האמנתם שהעדרי התכונות הם עניינים המצויים בגוף, מוספים על עצמו. נמצא שגם הם מקרים מצויים, ועל כן הם נבראים כל הזמן: כל אימת שנעלם דבר מהם, נברא דבר. ביאור הדבר: אין הם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות הוא העדר החיים, ולא שהעיוורון הוא העדר הראייה, ולא כל העדרי התכונות הדומים לכך. אלא דין התנועה והמנוחה לדעתם הוא כדין החום והקור: כשם שהחום והקור הם מקרים המצויים בנושאים, החם והקר – כך התנועה היא מקרה נברא בדבר הנע, והמנוחה היא מקרה שהאל בורא בדבר הנח. וגם הוא אינו קיים שתי יחידות זמן, כמו שאמרנו בהנחה הקודמת. נמצא שהאל ברא לדעתם את המנוחה בכל אחד מחלקיקיו של הגוף הנח, וכל אימת שהמנוחה נעדרת נבראת מנוחה אחרת, כל עוד נח הדבר הנח.
קיום ההעדר ביחס לבורות ולמוות
31 והוא הדין עצמו לדעתם בידיעה ובבוּרוּת (=אי ידיעה), כי הבוּרוּת לדעתם היא דבר מצוי, והיא מקרה. וכל עוד מתמיד הבור להיות בור ביחס לדבר מסוים, בורות נעלמת ובורות נבראת תמידית. והוא הדין עצמו בחיים ובמוות, כי כולם לדעתם מקרה. הם אומרים במפורש שחיים נעלמים וחיים נבראים כל עוד החי חי; וכאשר רוצה האל שימות – הוא בורא בו את מקרה המוות לאחר היעלמות מקרה החיים, שאינו מתמיד שתי יחידות זמן.
30 ההנחה השביעית היא האמנתם שהעדרי התכונות הם עניינים המצויים בגוף, מוספים על עצמו. נמצא שגם הם מקרים מצויים, ועל כן הם נבראים כל הזמן: כל אימת שנעלם דבר מהם, נברא דבר. ביאור הדבר: אין הם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות הוא העדר החיים, ולא שהעיוורון הוא העדר הראייה, ולא כל העדרי התכונות הדומים לכך. אלא דין התנועה והמנוחה לדעתם הוא כדין החום והקור: כשם שהחום והקור הם מקרים המצויים בנושאים, החם והקר – כך התנועה היא מקרה נברא בדבר הנע, והמנוחה היא מקרה שהאל בורא בדבר הנח. וגם הוא אינו קיים שתי יחידות זמן, כמו שאמרנו בהנחה הקודמת. נמצא שהאל ברא לדעתם את המנוחה בכל אחד מחלקיקיו של הגוף הנח, וכל אימת שהמנוחה נעדרת נבראת מנוחה אחרת, כל עוד נח הדבר הנח.
קיום ההעדר ביחס לבורות ולמוות
31 והוא הדין עצמו לדעתם בידיעה ובבוּרוּת (=אי ידיעה), כי הבוּרוּת לדעתם היא דבר מצוי, והיא מקרה. וכל עוד מתמיד הבור להיות בור ביחס לדבר מסוים, בורות נעלמת ובורות נבראת תמידית. והוא הדין עצמו בחיים ובמוות, כי כולם לדעתם מקרה. הם אומרים במפורש שחיים נעלמים וחיים נבראים כל עוד החי חי; וכאשר רוצה האל שימות – הוא בורא בו את מקרה המוות לאחר היעלמות מקרה החיים, שאינו מתמיד שתי יחידות זמן.
477
תע״חמסקנה אבסורדית מן הדברים
32 את כל זה הם אומרים במפורש. מכך נובע בהכרח שמקרה המוות שהאל בורא – גם הוא נעדר מיד, והאל בורא מוות אחר, ואלמלא זאת לא היה מתמיד המוות, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים, כך נברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את מקרה המוות במת – האם כל עוד צורתו החיצונית קיימת, או כל עוד אטום מן האטומים שלו קיים? כי מקרה המוות שהאל בורא, הוא בורא אותו לשיטתם בכל אטום מאותם האטומים. ואנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בני אלפי שנים, וזו ראיה שהאל לא גרם להעדרו של האטום הזה. אם כן הוא בורא בו את מקרה המוות לכל אורך אותם אלפים: בכל פעם שנעלם מוות נברא מוות. זו שיטת רובם המכריע.
32 את כל זה הם אומרים במפורש. מכך נובע בהכרח שמקרה המוות שהאל בורא – גם הוא נעדר מיד, והאל בורא מוות אחר, ואלמלא זאת לא היה מתמיד המוות, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים, כך נברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את מקרה המוות במת – האם כל עוד צורתו החיצונית קיימת, או כל עוד אטום מן האטומים שלו קיים? כי מקרה המוות שהאל בורא, הוא בורא אותו לשיטתם בכל אטום מאותם האטומים. ואנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בני אלפי שנים, וזו ראיה שהאל לא גרם להעדרו של האטום הזה. אם כן הוא בורא בו את מקרה המוות לכל אורך אותם אלפים: בכל פעם שנעלם מוות נברא מוות. זו שיטת רובם המכריע.
478
תע״טתפיסה חלקית של קיום העדרים
33 ויש מן המֻעתזלה מי שאומר שחלק מהעדרי התכונות אינם קיימים במציאות, אלא חוסר אונים הוא העדר כוח, ובורות היא העדר ידיעה. ודבר זה אינו בכל העדר: אין הוא אומר שחושך הוא העדר אור ולא שמנוחה היא העדר תנועה, אלא חלק מההעדרים מצויים לשיטתו וחלקם הוא העדר תכונה, לפי מה שמתאים למה שהוא מאמין בו; כמו שעשו בנושא התמדת המקרים – חלקם מתמידים (לשיטתם) זמן מה וחלקם אינם מתמידים שתי יחידות זמן. כי כוונת כולם היא להניח מציאות שטבעהּ יתאים לדעותינו ושיטותינו.
33 ויש מן המֻעתזלה מי שאומר שחלק מהעדרי התכונות אינם קיימים במציאות, אלא חוסר אונים הוא העדר כוח, ובורות היא העדר ידיעה. ודבר זה אינו בכל העדר: אין הוא אומר שחושך הוא העדר אור ולא שמנוחה היא העדר תנועה, אלא חלק מההעדרים מצויים לשיטתו וחלקם הוא העדר תכונה, לפי מה שמתאים למה שהוא מאמין בו; כמו שעשו בנושא התמדת המקרים – חלקם מתמידים (לשיטתם) זמן מה וחלקם אינם מתמידים שתי יחידות זמן. כי כוונת כולם היא להניח מציאות שטבעהּ יתאים לדעותינו ושיטותינו.
479
ת״פח. המקרים כמקור היחיד לשוני ולאחידות
34 ההנחה השמינית היא אמירתם שלא קיים דבר מלבד עצם ומקרה, ושגם הצורות הטבעיות הן מקרים. ביאור ההנחה הזו: לדעתם, כל הגופים מחוברים מאטומים זהים, כמו שביארנו בהנחתם הראשונה, וההבדל ביניהם אינו אלא במקרים ותו לא. נמצא שלשיטתם החיות והאנושיות והחישה וההיגיון – כל אלה מקרים, בדרגת הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, כך שההבדל בין פרט של מין זה לפרט של מין אחר הוא כמו ההבדל בין פרט אחד לשני באותו המין; עד שלשיטתם גוף השמים, ואף גוף המלאכים ואף גוף כיסא הכבוד, לדמיונם, וגוף כל חרק שתחפוץ מחרקי הארץ או כל צמח שתחפוץ – הכול עצם אחד, ואין הם שונים זה מזה אלא במקרים ותו לא. והעצמים של הכול הם האטומים.
34 ההנחה השמינית היא אמירתם שלא קיים דבר מלבד עצם ומקרה, ושגם הצורות הטבעיות הן מקרים. ביאור ההנחה הזו: לדעתם, כל הגופים מחוברים מאטומים זהים, כמו שביארנו בהנחתם הראשונה, וההבדל ביניהם אינו אלא במקרים ותו לא. נמצא שלשיטתם החיות והאנושיות והחישה וההיגיון – כל אלה מקרים, בדרגת הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, כך שההבדל בין פרט של מין זה לפרט של מין אחר הוא כמו ההבדל בין פרט אחד לשני באותו המין; עד שלשיטתם גוף השמים, ואף גוף המלאכים ואף גוף כיסא הכבוד, לדמיונם, וגוף כל חרק שתחפוץ מחרקי הארץ או כל צמח שתחפוץ – הכול עצם אחד, ואין הם שונים זה מזה אלא במקרים ותו לא. והעצמים של הכול הם האטומים.
480
תפ״אט. חוסר מדרג (היררכיה) במקרים
35 ההנחה התשיעית היא אמירתם שהמקרים אינם נושאים זה את זה. אין אומרים לדעתם שמקרה מסוים נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אלא כל המקרים נשואים בשווה מלכתחילה על העצם.
שני טעמים לתפיסה זו
36 הם ברחו מזה (=מלומר שהמקרים נושאים זה את זה)
א) כי זה היה מחייב שהמקרה האחרון (הנישא על הראשון) לא יימצא אלא לאחר שקדם המקרה הראשון. והם מסרבים להודות בכך בחלק מהמקרים, כי הם רוצים ליצור את האפשרות של קיום חלק מהמקרים בכל עצם שיהיה מבלי שמקרה אחר ייחד אותו. זאת לשיטתם (הנחה ח), שכל המקרים מייחדים.
ב) וכן מצד אחר: הנושא שהנשוא נישא עליו, צריך שקיומו יימשך זמן מה. וכיוון שלשיטתם המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן, כלומר שתי "עתות" (הנחה 6), כיצד ייתכן לפי השערה זו שהוא יישא את זולתו?
35 ההנחה התשיעית היא אמירתם שהמקרים אינם נושאים זה את זה. אין אומרים לדעתם שמקרה מסוים נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אלא כל המקרים נשואים בשווה מלכתחילה על העצם.
שני טעמים לתפיסה זו
36 הם ברחו מזה (=מלומר שהמקרים נושאים זה את זה)
א) כי זה היה מחייב שהמקרה האחרון (הנישא על הראשון) לא יימצא אלא לאחר שקדם המקרה הראשון. והם מסרבים להודות בכך בחלק מהמקרים, כי הם רוצים ליצור את האפשרות של קיום חלק מהמקרים בכל עצם שיהיה מבלי שמקרה אחר ייחד אותו. זאת לשיטתם (הנחה ח), שכל המקרים מייחדים.
ב) וכן מצד אחר: הנושא שהנשוא נישא עליו, צריך שקיומו יימשך זמן מה. וכיוון שלשיטתם המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן, כלומר שתי "עתות" (הנחה 6), כיצד ייתכן לפי השערה זו שהוא יישא את זולתו?
481
תפ״בי. כל דבר דמיוני אפשרי במציאות
37 ההנחה העשירית היא ה"אפשריוּת" שהם מדברים עליה, וזהו עמוד התווך של חכמת ה"כלאם". שמע את עניינה: הם סבורים שכל מה שניתן לדמיין – הוא אפשרי מצד השכל. למשל, שאפשרי מבחינת השכל שכדור הארץ יהפוך לגלגל (שמימי) סובב, ושיהפוך הגלגל לכדור הארץ. ולמשל, שינוע כדור (יסוד) האש לעבר המרכז ושינוע כדור הארץ לעבר (הגלגל) המקיף, ומקום זה אינו מתאים יותר לגוף זה ממקום אחר, לפי ה"אפשריוּת" מצד השכל. הם אמרו: כך הוא כל דבר מן המצויים שאנחנו רואים – היותו של דבר מהם גדול יותר ממה שהוא או קטן יותר, או בתבנית או במקום שונים ממה שהוא, כגון שיהיה אדם במידת הר גדול, בעל ראשים רבים ופורח באוויר, או שיימצא פיל במידת פשפש ופשפש במידת פיל – הם אמרו שכל זה אפשרי מצד השכל, והאופן הזה של אפשריוּת חל בכל העולם.
38 כל דבר מן הסוג הזה שהניחו, הם אמרו: אפשרי שיהיה כך וייתכן שיהיה אחרת, ואין היותו של דבר פלוני כך מתאים יותר משיהיה אחרת בהתעלם משאלת התאמת המציאות להנחתם. כי המציאות הנוכחית, כך אמרו, שיש לה צורות ידועות ומידות מוגדרות ומצבים מחויבים שאינם משתנים ואינם מתחלפים היותם כך אינו אלא על דרך המנהג. כמו שהסולטאן נוהג שלא לעבור בשוקי העיר אלא כאשר הוא רוכב, ומעולם לא נראה אלא כך – ואין הדבר נמנע מצד השכל שהוא ילך ברגליו בעיר, אלא בלי ספק הדבר ייתכן ואפשרי שיתקיים. כך אמרו: היות הארץ נעה למרכז והאש למעלה, או היות האש שורפת והמים מקררים – על דרך המנהג, ואין מניעה שכלית שישתנה המנהג הזה והאש תקרר ותנוע כלפי מטה בעודה אש, וכן שהמים יחממו וינועו כלפי מעלה בעודם מים.
37 ההנחה העשירית היא ה"אפשריוּת" שהם מדברים עליה, וזהו עמוד התווך של חכמת ה"כלאם". שמע את עניינה: הם סבורים שכל מה שניתן לדמיין – הוא אפשרי מצד השכל. למשל, שאפשרי מבחינת השכל שכדור הארץ יהפוך לגלגל (שמימי) סובב, ושיהפוך הגלגל לכדור הארץ. ולמשל, שינוע כדור (יסוד) האש לעבר המרכז ושינוע כדור הארץ לעבר (הגלגל) המקיף, ומקום זה אינו מתאים יותר לגוף זה ממקום אחר, לפי ה"אפשריוּת" מצד השכל. הם אמרו: כך הוא כל דבר מן המצויים שאנחנו רואים – היותו של דבר מהם גדול יותר ממה שהוא או קטן יותר, או בתבנית או במקום שונים ממה שהוא, כגון שיהיה אדם במידת הר גדול, בעל ראשים רבים ופורח באוויר, או שיימצא פיל במידת פשפש ופשפש במידת פיל – הם אמרו שכל זה אפשרי מצד השכל, והאופן הזה של אפשריוּת חל בכל העולם.
38 כל דבר מן הסוג הזה שהניחו, הם אמרו: אפשרי שיהיה כך וייתכן שיהיה אחרת, ואין היותו של דבר פלוני כך מתאים יותר משיהיה אחרת בהתעלם משאלת התאמת המציאות להנחתם. כי המציאות הנוכחית, כך אמרו, שיש לה צורות ידועות ומידות מוגדרות ומצבים מחויבים שאינם משתנים ואינם מתחלפים היותם כך אינו אלא על דרך המנהג. כמו שהסולטאן נוהג שלא לעבור בשוקי העיר אלא כאשר הוא רוכב, ומעולם לא נראה אלא כך – ואין הדבר נמנע מצד השכל שהוא ילך ברגליו בעיר, אלא בלי ספק הדבר ייתכן ואפשרי שיתקיים. כך אמרו: היות הארץ נעה למרכז והאש למעלה, או היות האש שורפת והמים מקררים – על דרך המנהג, ואין מניעה שכלית שישתנה המנהג הזה והאש תקרר ותנוע כלפי מטה בעודה אש, וכן שהמים יחממו וינועו כלפי מעלה בעודם מים.
482
תפ״גקיומן של הנמנעות במציאות
39 על כך בנוי הדבר כולו. ויחד עם זאת יש אצלם הסכמה כללית שהימצאות שני הפכים במקום אחד ובעת אחת – בטלה, לא תיתכן ואינה אפשרית שכלית. כמו כן הם אומרים שהיותו של עצם שאין בו אף מקרה, או מקרה בלא נושא לדברי חלקם – נמנע, ובלתי אפשרי שכלית. וכן הם אומרים שהפיכה של עצם למקרה או הפיכה של מקרה לעצם לא ייתכנו, וגם כניסה של גוף לתוך גוף לא תיתכן; אלא הם מודים שהם נמנעים שכלית.
39 על כך בנוי הדבר כולו. ויחד עם זאת יש אצלם הסכמה כללית שהימצאות שני הפכים במקום אחד ובעת אחת – בטלה, לא תיתכן ואינה אפשרית שכלית. כמו כן הם אומרים שהיותו של עצם שאין בו אף מקרה, או מקרה בלא נושא לדברי חלקם – נמנע, ובלתי אפשרי שכלית. וכן הם אומרים שהפיכה של עצם למקרה או הפיכה של מקרה לעצם לא ייתכנו, וגם כניסה של גוף לתוך גוף לא תיתכן; אלא הם מודים שהם נמנעים שכלית.
483
תפ״ד40 נכון הוא שכל הדברים הבלתי אפשריים שהם מנו – אי אפשר כלל להעלותם על הדעת; ומה שהם כינו אפשריים – ניתן להעלותם על הדעת. אלא שהפילוסופים אומרים: "מה שאתם מכנים 'בלתי אפשרי' הרי זה משום שאי אפשר לדמיין אותו; ומה שייתכן לדעתכם, הוא אפשרי בדמיון, לא מצד השכל. נמצא שבהנחה הזו אתם בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי לעתים בדמיון ולא בשכל ולעתים בהיגיון הפשוט (common sense) הראשוני", כמו שציין אבו נצר (אלפאראבי) כשדיבר על העניין שה"מדברים" מכנים "שכל". הרי התבאר שלשיטתם מה שניתן לדמיין הוא אפשרי, בין אם המציאות מתאימה לו ובין אם לאו; וכל מה שאי אפשר לדמיין הוא בלתי אפשרי.
484
תפ״הכל ההנחות הקודמות נועדו לבסס הנחה זו
41 ההנחה הזו אינה מתקיימת אלא על בסיס תשע ההנחות שצוינו לעיל, ואין ספק שבעבורה היה צורך להניח אותן. ביאור דבר זה הוא כפי שאתאר לך ואגלה לך מסודות הדברים האלה, בצורה של ויכוח שהתקיים בין "מדבר" לפילוסוף.
41 ההנחה הזו אינה מתקיימת אלא על בסיס תשע ההנחות שצוינו לעיל, ואין ספק שבעבורה היה צורך להניח אותן. ביאור דבר זה הוא כפי שאתאר לך ואגלה לך מסודות הדברים האלה, בצורה של ויכוח שהתקיים בין "מדבר" לפילוסוף.
485
תפ״ו42 אמר ה"מדבר" לפילוסוף: "מדוע גוף הברזל הוא קשה וחזק ביותר והוא שחור, וגוף השמנת הוא רך ורפה ביותר והוא לבן?".
486
תפ״ז43 השיב לו הפילוסוף: "לכל גוף טבעי יש שני מינים של מקרים: מקרים החלים בו מצד החומר שלו, כגון אלה ההופכים את האדם לבריא או לחולה; ומקרים החלים בו מצד הצורה שלו, כתמהון האדם וצחוקו. חומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד זה מזה בהתאם לצורות המיוחדות לחומרים, עד שעצם הברזל נעשה שונה מעצם השמנת, ובעקבותיהם באו המקרים השונים שאתה רואה. אם כן החוזק של זה והרכות של זה הם מקרים הבאים בעקבות השוני בין צורותיהם, והשחרות והלובן הם מקרים הבאים בעקבות מן השונות בחומרם האחרון".
487
תפ״ח44 אז סתר ה"מדבר" את כל התשובה הזו בהנחותיו אלה כפי שאתאר לך. הוא אומר: "אין אף צורה המקיימת את העצם כך שהיא הופכת את העצמים לשונים זה מזה, כמו שאתה טוען, אלא הכול מקרים", כמו שביארנו מדבריהם בהנחה השמינית. ועוד הוא אומר: "אין שוני בין עצם הברזל לבין עצם השמנת, אלא הכול מחובר מאטומים ("עצמים בודדים") זהים", כמו שביארנו מדעותיהם בהנחה הראשונה, שממנה נובעות בהכרח ההנחה השנייה והשלישית כמו שביארנו. וכן יש צורך בהנחה השתים עשרה כדי לקבוע את קיום האטום. לפי ה"מדבר" גם לא נכון לומר שיש מקרים כלשהם המייחדים את העצם, כדי שעל ידם יהיה מוכן ומזומן לקבל מקרים שניים, כי לשיטתו מקרה אינו נושא מקרה, כמו שביארנו בהנחה התשיעית, והמקרה איננו מתמיד, כמו שביארנו בהנחה השישית.
45 כיוון שהִתאמֵת ל"מדבר" כל מה שרצה בהתאם להנחותיו, עלה מכך שהעצמים (=אטומים) של השמנת ושל הברזל הם אותם עצמים, שווים זה לזה, ויחסו של כל עצם מהם לכל מקרה הוא יחס אחד, ואין עצם מסוים ראוי יותר למקרה מסוים מאשר אחר. וכמו שאין ראוי יותר לאטום לנוע מאשר לנוח, כך אין אטום ראוי יותר מאטום אחר לקבל את מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החישה. וריבוי האטומים או מיעוטם אינם מוסיפים דבר לעניין זה, כי המקרה קיים רק בכל אטום ואטום, כמו שביארנו מדבריהם בהנחה החמישית.
מסקנה
46 לפי כל ההנחות האלה מתחייב שהאדם אינו ראוי יותר להיות משכיל מאשר החיפושית, ומתחייבת ה"אפשריוּת" שהם דיברו עליה בהנחה הזו. ולשם ההנחה הזו היתה כל ההשתדלות, כי ההנחה הזו היא המכרעת ביותר לקביעת כל מה שרוצים לקבוע, כמו שיתבאר (א,עד-עו).
45 כיוון שהִתאמֵת ל"מדבר" כל מה שרצה בהתאם להנחותיו, עלה מכך שהעצמים (=אטומים) של השמנת ושל הברזל הם אותם עצמים, שווים זה לזה, ויחסו של כל עצם מהם לכל מקרה הוא יחס אחד, ואין עצם מסוים ראוי יותר למקרה מסוים מאשר אחר. וכמו שאין ראוי יותר לאטום לנוע מאשר לנוח, כך אין אטום ראוי יותר מאטום אחר לקבל את מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החישה. וריבוי האטומים או מיעוטם אינם מוסיפים דבר לעניין זה, כי המקרה קיים רק בכל אטום ואטום, כמו שביארנו מדבריהם בהנחה החמישית.
מסקנה
46 לפי כל ההנחות האלה מתחייב שהאדם אינו ראוי יותר להיות משכיל מאשר החיפושית, ומתחייבת ה"אפשריוּת" שהם דיברו עליה בהנחה הזו. ולשם ההנחה הזו היתה כל ההשתדלות, כי ההנחה הזו היא המכרעת ביותר לקביעת כל מה שרוצים לקבוע, כמו שיתבאר (א,עד-עו).
488
תפ״טהערה לתשומת לב: פעולת השכל מול פעולת הדמיון
47 הערה דע, אתה המעיין בחיבור זה, שאם אתה מן היודעים את הנפש וכוחותיה, ועומדים על מציאותו האמיתית של כל דבר, הרי אתה כבר יודע שיש לרוב בעלי החיים דמיון, ושכּל בעלי החיים השלמים, כלומר אלה שיש להם לב, ברור שהם בעלי דמיון; ושהדמיון אינו מייחד את האדם, ושפעולת הדמיון אינה פעולת השכל אלא הֶפְכּהּ. זאת משום
א) שהשכל מפרק את הדברים המורכבים ומבחין בין חלקיהם
ב) ומפשיט אותם ותופס אותם על אמיתתם וסיבותיהם,
ג) ומשיג מדבר אחד עניינים רבים, המובחנים זה מזה עבור השכל כמו ששני בני אדם מובחנים זה מזה במציאות עבור הדמיון.
ד) ובשכל ניתן להבחין בין הדבר הכללי לדבר הפרטי, ואף אחת מן ההוכחות אינה מתקיימת אלא בדבר הכללי.
ה) ובשכל ניתן להבחין בין הנשוא העצמי למקרי.
48 הדמיון אינו עושה דבר מן הדברים האלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את (הדבר) הפרטי המורכב בכללותו כפי שהוא מושג בחושים, או שהוא מרכיב זה על זה דברים שבמציאות הם נפרדים, והכול גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שידמיין המדמיין אדם שראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בזה, וזה מה שנקרא "המצאה כוזבת", כי אין אף מצוי המתאים לו. הדמיון אינו יכול כלל להימלט מן החומר בהשגתו, אפילו הפשיט צורה כלשהי בתכלית ההפשטה. על כן אין לבחון דברים בדמיון.
47 הערה דע, אתה המעיין בחיבור זה, שאם אתה מן היודעים את הנפש וכוחותיה, ועומדים על מציאותו האמיתית של כל דבר, הרי אתה כבר יודע שיש לרוב בעלי החיים דמיון, ושכּל בעלי החיים השלמים, כלומר אלה שיש להם לב, ברור שהם בעלי דמיון; ושהדמיון אינו מייחד את האדם, ושפעולת הדמיון אינה פעולת השכל אלא הֶפְכּהּ. זאת משום
א) שהשכל מפרק את הדברים המורכבים ומבחין בין חלקיהם
ב) ומפשיט אותם ותופס אותם על אמיתתם וסיבותיהם,
ג) ומשיג מדבר אחד עניינים רבים, המובחנים זה מזה עבור השכל כמו ששני בני אדם מובחנים זה מזה במציאות עבור הדמיון.
ד) ובשכל ניתן להבחין בין הדבר הכללי לדבר הפרטי, ואף אחת מן ההוכחות אינה מתקיימת אלא בדבר הכללי.
ה) ובשכל ניתן להבחין בין הנשוא העצמי למקרי.
48 הדמיון אינו עושה דבר מן הדברים האלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את (הדבר) הפרטי המורכב בכללותו כפי שהוא מושג בחושים, או שהוא מרכיב זה על זה דברים שבמציאות הם נפרדים, והכול גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שידמיין המדמיין אדם שראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בזה, וזה מה שנקרא "המצאה כוזבת", כי אין אף מצוי המתאים לו. הדמיון אינו יכול כלל להימלט מן החומר בהשגתו, אפילו הפשיט צורה כלשהי בתכלית ההפשטה. על כן אין לבחון דברים בדמיון.
489
ת״צדברים קיימים שאי אפשר לדמיין אותם
49 שמע מה שהועילו לנו מדעי המתמטיקה, ומה גדולות ההנחות שלמדנו מהם.
49 שמע מה שהועילו לנו מדעי המתמטיקה, ומה גדולות ההנחות שלמדנו מהם.
490
תצ״אדע שיש דברים שכאשר האדם בוחן אותם בדמיונו אין הוא תופס אותם כלל, ואי אפשר לדמיין אותם כמו שאי אפשר ששני הפכים יימצאו יחד; ולאחר מכן התברר בהוכחות שהדבר הזה שאי אפשר לדמיינו – קיים, והמציאות העידה עליו בבירור.
א) לדוגמה: אם תדמיין כדור גדול באיזו מידה שתחפוץ, אפילו תדמיין אותו במידת כדור הגלגל המקיף (את היקום), ותדמיין קוטר העובר במרכזו, ותדמיין שני בני אדם העומדים על שני קצות הקוטר כך שרגליהם נמצאות בקו ישר כהמשך לקוטר, כשהקוטר והרגליים יוצרים קו אחד ישר – הרי אחת משתיים: או שהקוטר מקביל לאופק, או שאין הוא מקביל לו. אם הוא מקביל לו – ייפלו שניהם; ואם אין הוא מקביל לו – ייפול אחד מהם, והוא התחתון, והשני יהיה יציב. זה מה שמשיג הדמיון. אבל כבר הוכח שהארץ כדורית, ושהיא מיושבת בשני קצות הקוטר, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו לכיוון השמים ורגליו לכיוון רגלי זה שנמצא בצד השני של הקוטר. אף לא אחד מהם יכול ליפול כלל, ואין להעלות זאת על הדעת, כי אין מהם אחד הנמצא למעלה ושני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.
50 ב) וכן הוכחה בספר השני של "החרוטים" יציאה של שני קווים שיש ביניהם מרחק כלשהו במקום יציאתם, וככל שהם נמשכים המרחק ביניהם הולך ומצטמצם ואחד מהם מתקרב אל השני, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אפילו הם נמשכים עד אינסוף, אף שהם מתקרבים זה לזה ככל שהם נמשכים. אי אפשר לדמיין זאת ואין זה נופל ברשת הדמיון בשום אופן. שני הקווים הללו, אחד מהם ישר והשני עקום, כמו שהתבאר שם. הרי כבר הוכח קיומו של מה שאין לדמיין ושהדמיון אינו משיג אותו והוא אף בלתי אפשרי מבחינתו.
דברים מדומיינים שאינם במציאות
51 וכן הוכחה הימנעותו של מה שהדמיון מחייב, והוא היותו של האל יתעלה גוף או כוח בגוף, כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף.
א) לדוגמה: אם תדמיין כדור גדול באיזו מידה שתחפוץ, אפילו תדמיין אותו במידת כדור הגלגל המקיף (את היקום), ותדמיין קוטר העובר במרכזו, ותדמיין שני בני אדם העומדים על שני קצות הקוטר כך שרגליהם נמצאות בקו ישר כהמשך לקוטר, כשהקוטר והרגליים יוצרים קו אחד ישר – הרי אחת משתיים: או שהקוטר מקביל לאופק, או שאין הוא מקביל לו. אם הוא מקביל לו – ייפלו שניהם; ואם אין הוא מקביל לו – ייפול אחד מהם, והוא התחתון, והשני יהיה יציב. זה מה שמשיג הדמיון. אבל כבר הוכח שהארץ כדורית, ושהיא מיושבת בשני קצות הקוטר, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו לכיוון השמים ורגליו לכיוון רגלי זה שנמצא בצד השני של הקוטר. אף לא אחד מהם יכול ליפול כלל, ואין להעלות זאת על הדעת, כי אין מהם אחד הנמצא למעלה ושני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.
50 ב) וכן הוכחה בספר השני של "החרוטים" יציאה של שני קווים שיש ביניהם מרחק כלשהו במקום יציאתם, וככל שהם נמשכים המרחק ביניהם הולך ומצטמצם ואחד מהם מתקרב אל השני, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אפילו הם נמשכים עד אינסוף, אף שהם מתקרבים זה לזה ככל שהם נמשכים. אי אפשר לדמיין זאת ואין זה נופל ברשת הדמיון בשום אופן. שני הקווים הללו, אחד מהם ישר והשני עקום, כמו שהתבאר שם. הרי כבר הוכח קיומו של מה שאין לדמיין ושהדמיון אינו משיג אותו והוא אף בלתי אפשרי מבחינתו.
דברים מדומיינים שאינם במציאות
51 וכן הוכחה הימנעותו של מה שהדמיון מחייב, והוא היותו של האל יתעלה גוף או כוח בגוף, כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף.
491
תצ״בהמסקנה שאין להתחשב בדמיון ונסיגה מסוימת של ה"מדברים"
52 הובהר אם כן שקיים דבר אחר שבו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי, ואין הוא הדמיון. מה טוב העיון הזה ומה גדולה תועלתו להתעורר מן התרדמה הזו, כוונתי להליכה אחר הדמיון.
52 הובהר אם כן שקיים דבר אחר שבו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי, ואין הוא הדמיון. מה טוב העיון הזה ומה גדולה תועלתו להתעורר מן התרדמה הזו, כוונתי להליכה אחר הדמיון.
492
תצ״גאל תחשוב שה"מדברים" לא חשו בדבר מכך, אלא הם חשו בכך במידת־מה וידעו זאת. הם מכנים את המדומיין ובלתי אפשרי, כמו היותו של האל גוף, "אשליה" ו"דמיון", והם אומרים במפורש פעמים רבות שהאשליות כוזבות. לכן הם נזקקו לתשע ההנחות שהזכרנו, כדי לאשש בהן את ההנחה העשירית הזו, והיא לאפשר את הדמיונות שהם רצו לאפשרם, בשל זהות האטומים זה לזה ושוויון המקרים זה לזה מבחינת המקריות, כמו שביארנו.
493
תצ״דהמציאות אינה הבוחן בין הדמיון לבין שכל
53 התבונן אם כן, אתה המעיין, וראה, שנוצרה דרך של עיון עמוק. כי תפיסות מסוימות – אדם אחד יטען שהן תפיסות שכליות, ואחר יטען שהן תפיסות דמיוניות. אנו נרצה אם כן למצוא דבר שיבחין לנו בין המושכלות לבין הדברים הדמיוניים. ואם אומר הפילוסוף, כפי שהוא אכן אומר: "המציאות עֵדי, ובה אנו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי", אומר לו איש הדת: "על כך הוויכוח. כי המציאות הזאת – אני טוען שנעשתה ברצון, ואין היא הכרחית, והגם שהיא נעשתה באופן הזה, הרי אפשרי שתיעשה באופן אחר, אלא אם תפסוק התפיסה השכלית שלא ייתכן אחרת, כמו שאתה טוען".
53 התבונן אם כן, אתה המעיין, וראה, שנוצרה דרך של עיון עמוק. כי תפיסות מסוימות – אדם אחד יטען שהן תפיסות שכליות, ואחר יטען שהן תפיסות דמיוניות. אנו נרצה אם כן למצוא דבר שיבחין לנו בין המושכלות לבין הדברים הדמיוניים. ואם אומר הפילוסוף, כפי שהוא אכן אומר: "המציאות עֵדי, ובה אנו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי", אומר לו איש הדת: "על כך הוויכוח. כי המציאות הזאת – אני טוען שנעשתה ברצון, ואין היא הכרחית, והגם שהיא נעשתה באופן הזה, הרי אפשרי שתיעשה באופן אחר, אלא אם תפסוק התפיסה השכלית שלא ייתכן אחרת, כמו שאתה טוען".
494
תצ״הסיכום
54 בעניין זה של ה"אפשריות" יש לי דברים שעוד תשמע בכמה פסקאות בחיבור זה (א,עד, דרך 5; ב,טו; ב,יט; ב,כה; ג,יב8; ג,טו). אין זה דבר שניתן למהר לדחותו כולו כלאחר יד.
54 בעניין זה של ה"אפשריות" יש לי דברים שעוד תשמע בכמה פסקאות בחיבור זה (א,עד, דרך 5; ב,טו; ב,יט; ב,כה; ג,יב8; ג,טו). אין זה דבר שניתן למהר לדחותו כולו כלאחר יד.
495
תצ״ויא. שלילת מושג האינסוף
55 ההנחה האחת עשרה היא אמירתם שמציאות האינסוף בלתי אפשרית בכל אופן שהוא. ביאור הדבר: כבר הוכח
א) שבלתי אפשרית מציאותו של גודל אינסופי,
ב) וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי גם אם כל אחד מהם בעל גודל סופי, בתנאי שאותם גדלים אינסופיים נמצאים בו־זמנית.
ג) גם מציאות (שרשרת) אינסוף סיבות אינה אפשרית; כוונתי שדבר יהיה סיבה לדבר־מה, ולדבר הזה תהיה סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו אינסוף מנויים מצויים בפועל, בלא הבדל אם הם גופים או נבדלים (=ישויות לא חומריות), אלא שחלקם עילה לאחרים. זהו הסדר הטבעי העצמי שהוכח בו חוסר האפשרות של האינסוף.
55 ההנחה האחת עשרה היא אמירתם שמציאות האינסוף בלתי אפשרית בכל אופן שהוא. ביאור הדבר: כבר הוכח
א) שבלתי אפשרית מציאותו של גודל אינסופי,
ב) וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי גם אם כל אחד מהם בעל גודל סופי, בתנאי שאותם גדלים אינסופיים נמצאים בו־זמנית.
ג) גם מציאות (שרשרת) אינסוף סיבות אינה אפשרית; כוונתי שדבר יהיה סיבה לדבר־מה, ולדבר הזה תהיה סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו אינסוף מנויים מצויים בפועל, בלא הבדל אם הם גופים או נבדלים (=ישויות לא חומריות), אלא שחלקם עילה לאחרים. זהו הסדר הטבעי העצמי שהוכח בו חוסר האפשרות של האינסוף.
496
תצ״ז56 אשר למציאות אינסוף בכוח או במקרה,
ד) יש ממנו מה שמציאותו הוכחה, כמו שהוכחה חלוקת (דבר בעל) גודל עד אינסוף בכוח, וחלוקת הזמן עד אינסוף.
ה) ויש ממנו נושא לעיון, והוא מציאות אינסוף בזה אחר זה, והוא המכונה "אינסוף במקרה". מדובר במציאותו של דבר לאחר העדרותו של דבר אחר, ושל הדבר האחר לאחר העדרותו של דבר שלישי, וכך עד אינסוף. בזה יש מקום לעיון עמוק מאוד.
ד) יש ממנו מה שמציאותו הוכחה, כמו שהוכחה חלוקת (דבר בעל) גודל עד אינסוף בכוח, וחלוקת הזמן עד אינסוף.
ה) ויש ממנו נושא לעיון, והוא מציאות אינסוף בזה אחר זה, והוא המכונה "אינסוף במקרה". מדובר במציאותו של דבר לאחר העדרותו של דבר אחר, ושל הדבר האחר לאחר העדרותו של דבר שלישי, וכך עד אינסוף. בזה יש מקום לעיון עמוק מאוד.
497
תצ״חצדדי המחלוקת בדבר קדמות העולם
57 נמצא שמי שטוען שהוכיח את קדמות העולם אומר שהזמן הוא אינסופי ואין נובע מכך אבסורד, כי כל פעם שמופיע חלק מהזמן, נעדר לפני כן חלק אחר. וכן לשיטתו המקרים חלים על החומר זה אחר זה עד אינסוף, ואין נובע מכך אבסורד, משום שאין הם מצויים כולם בו־זמנית אלא זה אחר זה, ולא הוכח שדבר זה בלתי אפשרי.
58 ואילו לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין אם תאמר
א) שגודל מצוי כלשהו הוא אינסופי,
ב) או תאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף. ואין לשיטתם הבדל בין
ג) הימצאות של דברים שמספרם אינסופי סדורים בו־זמנית, כגון שתאמר זאת על בני האדם המצויים כעת,
ד) או שתאמר שהדברים שהגיעו למציאות – מספרם אינסופי, אף שהם נעדרים זה אחר זה אחרי השני. כאילו תאמר: ראובן בן יעקב, ויעקב בן יצחק, ויצחק בן אברהם, כך עד אינסוף – גם זה לשיטתם בלתי אפשרי כמו (האינסוף) הראשון.
59 ארבעת סוגי האינסוף האלה שווים לדעתם. הסוג האחרון מהם – חלקם רוצים לאמת אותו, כלומר להבהיר את היותו בלתי אפשרי בדרך שעוד אבאר לך בחיבור זה (א,עד דרך 7); וחלקם אומרים שזה מובן מאליו, וידוע באינטואיציה, ואינו זקוק להוכחה. ואם קיומם של דברים אינסופיים בזה אחר זה, אף שאין קיים מהם אינסוף כעת, הוא אבסורד ברור – נמצא שכבר באינטואיציה קדמות העולם היא בלתי אפשרית, ואין צורך לאף הנחה אחרת. אך אין כאן המקום לחקור נושא זה.
57 נמצא שמי שטוען שהוכיח את קדמות העולם אומר שהזמן הוא אינסופי ואין נובע מכך אבסורד, כי כל פעם שמופיע חלק מהזמן, נעדר לפני כן חלק אחר. וכן לשיטתו המקרים חלים על החומר זה אחר זה עד אינסוף, ואין נובע מכך אבסורד, משום שאין הם מצויים כולם בו־זמנית אלא זה אחר זה, ולא הוכח שדבר זה בלתי אפשרי.
58 ואילו לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין אם תאמר
א) שגודל מצוי כלשהו הוא אינסופי,
ב) או תאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף. ואין לשיטתם הבדל בין
ג) הימצאות של דברים שמספרם אינסופי סדורים בו־זמנית, כגון שתאמר זאת על בני האדם המצויים כעת,
ד) או שתאמר שהדברים שהגיעו למציאות – מספרם אינסופי, אף שהם נעדרים זה אחר זה אחרי השני. כאילו תאמר: ראובן בן יעקב, ויעקב בן יצחק, ויצחק בן אברהם, כך עד אינסוף – גם זה לשיטתם בלתי אפשרי כמו (האינסוף) הראשון.
59 ארבעת סוגי האינסוף האלה שווים לדעתם. הסוג האחרון מהם – חלקם רוצים לאמת אותו, כלומר להבהיר את היותו בלתי אפשרי בדרך שעוד אבאר לך בחיבור זה (א,עד דרך 7); וחלקם אומרים שזה מובן מאליו, וידוע באינטואיציה, ואינו זקוק להוכחה. ואם קיומם של דברים אינסופיים בזה אחר זה, אף שאין קיים מהם אינסוף כעת, הוא אבסורד ברור – נמצא שכבר באינטואיציה קדמות העולם היא בלתי אפשרית, ואין צורך לאף הנחה אחרת. אך אין כאן המקום לחקור נושא זה.
498
תצ״טיב. פקפוק בקליטת החושים
60 ההנחה השתים עשרה אמירתם שהחושים לא תמיד מעניקים ודאות. כי ה"מדברים" חשדו בהשגת החושים משני היבטים:
א) מגבלה האחד: הם אמרו שרבים ממוחשיהם יכולים לחמוק מהם. זאת אם בשל זעירות גופו של מושא ההשגה, כדבריהם על האטום ומה שנובע ממנו כמו שביארנו (החל מלאחר הנחה 3); או בשל ריחוקם מן המשיג, כמו שהאדם אינו רואה ואינו שומע ואינו מריח ממרחק של כמה פרסאות, וכמו שאיננו משיגים את תנועת השמים.
ב) הטעיה ההיבט השני: הם אמרו שהחושים טועים ביחס למושאי השגתם. כמו שהאדם רואה דבר גדול כקטן כשהוא רחוק ממנו, ורואה דבר קטן כגדול כשהוא במים, ורואה דבר עקום כישר כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים. וכן חולה הצהבת רואה דברים כצהובים, ומי שלשונו ספגה מרה צהובה טועם דברים מתוקים כמרים. הם מונים דברים רבים מסוג זה, ואמרו: לכן אין לבטוח בחושים כדי לקחת מהם נתוני יסוד להוכחה.
60 ההנחה השתים עשרה אמירתם שהחושים לא תמיד מעניקים ודאות. כי ה"מדברים" חשדו בהשגת החושים משני היבטים:
א) מגבלה האחד: הם אמרו שרבים ממוחשיהם יכולים לחמוק מהם. זאת אם בשל זעירות גופו של מושא ההשגה, כדבריהם על האטום ומה שנובע ממנו כמו שביארנו (החל מלאחר הנחה 3); או בשל ריחוקם מן המשיג, כמו שהאדם אינו רואה ואינו שומע ואינו מריח ממרחק של כמה פרסאות, וכמו שאיננו משיגים את תנועת השמים.
ב) הטעיה ההיבט השני: הם אמרו שהחושים טועים ביחס למושאי השגתם. כמו שהאדם רואה דבר גדול כקטן כשהוא רחוק ממנו, ורואה דבר קטן כגדול כשהוא במים, ורואה דבר עקום כישר כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים. וכן חולה הצהבת רואה דברים כצהובים, ומי שלשונו ספגה מרה צהובה טועם דברים מתוקים כמרים. הם מונים דברים רבים מסוג זה, ואמרו: לכן אין לבטוח בחושים כדי לקחת מהם נתוני יסוד להוכחה.
499
500נחיצות ההנחות
61 אל תחשוב שה"מדברים" נאבקו למען ההנחה הזו לשווא, כמו שרבים מן ה"מדברים" המאוחרים חושבים שהרצון של הקודמים להם לקבוע את קיום החלקיק (=האטום) אין בו צורך. אלא כל מה שהבאנו לעיל מדבריהם הכרחי, ואם תשתבש הנחה אחת מהן תתבטל המטרה כולה.
62 אך ההנחה האחרונה הזו הכרחית מאוד. כי כשאנחנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את מה שהם הניחו, הם אומרים אז: אין לשים לב אל החושים, כיוון שהוכח הדבר שלטענתם השכל מורה עליו. כטענתם על התנועה הרציפה, שמשולבות בה מנוחות; וכהתפרדות אבן הרחיים בזמן הסיבוב (הנחה 3); וכטענתם שהלובן (הקודם) של הבגד נעדר כעת, וזה (שלפנינו) הוא לובן אחר (הנחה 6). ודברים אלה מנוגדים למראה העין. יש גם דברים רבים המתחייבים ממציאות הרִיק שכולם מוכחשים על ידי החושים. והמענה שלהם לכל זה הוא שזה דבר החומק מן החושים, כשהם יכולים להשיב כך; ובדברים אחרים הם עונים שזוהי טעות מכלל טעויות החושים.
61 אל תחשוב שה"מדברים" נאבקו למען ההנחה הזו לשווא, כמו שרבים מן ה"מדברים" המאוחרים חושבים שהרצון של הקודמים להם לקבוע את קיום החלקיק (=האטום) אין בו צורך. אלא כל מה שהבאנו לעיל מדבריהם הכרחי, ואם תשתבש הנחה אחת מהן תתבטל המטרה כולה.
62 אך ההנחה האחרונה הזו הכרחית מאוד. כי כשאנחנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את מה שהם הניחו, הם אומרים אז: אין לשים לב אל החושים, כיוון שהוכח הדבר שלטענתם השכל מורה עליו. כטענתם על התנועה הרציפה, שמשולבות בה מנוחות; וכהתפרדות אבן הרחיים בזמן הסיבוב (הנחה 3); וכטענתם שהלובן (הקודם) של הבגד נעדר כעת, וזה (שלפנינו) הוא לובן אחר (הנחה 6). ודברים אלה מנוגדים למראה העין. יש גם דברים רבים המתחייבים ממציאות הרִיק שכולם מוכחשים על ידי החושים. והמענה שלהם לכל זה הוא שזה דבר החומק מן החושים, כשהם יכולים להשיב כך; ובדברים אחרים הם עונים שזוהי טעות מכלל טעויות החושים.
500
50163 אתה כבר יודע שכל אלה הן דעות עתיקות, שהיו נחלת הסופיסטים, כמו שציין גָּלֶנוֹס בספרו "על הכוחות הטבעיים" (חלק א פרק ב) על אלה שטענו שהחושים משקרים, וסיפר את כל הידוע לך.
501
502לקראת הבאות
64 לאחר שהבאתי אותן הנחות, אחל לבאר את דרכיהם בנוגע לארבעת מושאי החקירה האמורים.
64 לאחר שהבאתי אותן הנחות, אחל לבאר את דרכיהם בנוגע לארבעת מושאי החקירה האמורים.
502
503ראיות הכלאם לבריאת העולם ולמציאות האל
הקדמה לסקירה התמציתית
1 בפרק זה אתאר לך את ראיות ה"מדברים" על כך שהעולם מחודש. אל תדרוש ממני לתאר זאת בלשונם ולא באריכות דבריהם, אלא אודיע לך את כוונת כל אחד מהם ואת דרכו להביא ראיות לאישוש חידוש העולם או הפרכת קדמותו, ואסב את תשומת לבך בקצרה להנָחות שבעל הדרך הזו השתמש בהן. כשתקרא את ספריהם הארוכים ואת חיבוריהם המפורסמים לא תמצא שום תוכן נוסף על מה שתבין מדבריי על הראיות שהם מביאים לנושא האמור, אלא תמצא דברים נרחבים יותר וביטויים מרהיבים ונאים. לעתים נכתבו כפרוזה מחורזת ושקולה ונבחרו עבורם לשונות צחים, ולעתים הם נוסחו באופן סתום במטרה להדהים את השומע ולהבהיל את המעיין. כמו כן תמצא בחיבוריהם הרבה מאוד חזרות על דברים, והעלאת ספקות והתרתם לטענתם, והתנגדות לחולקים עליהם.
הקדמה לסקירה התמציתית
1 בפרק זה אתאר לך את ראיות ה"מדברים" על כך שהעולם מחודש. אל תדרוש ממני לתאר זאת בלשונם ולא באריכות דבריהם, אלא אודיע לך את כוונת כל אחד מהם ואת דרכו להביא ראיות לאישוש חידוש העולם או הפרכת קדמותו, ואסב את תשומת לבך בקצרה להנָחות שבעל הדרך הזו השתמש בהן. כשתקרא את ספריהם הארוכים ואת חיבוריהם המפורסמים לא תמצא שום תוכן נוסף על מה שתבין מדבריי על הראיות שהם מביאים לנושא האמור, אלא תמצא דברים נרחבים יותר וביטויים מרהיבים ונאים. לעתים נכתבו כפרוזה מחורזת ושקולה ונבחרו עבורם לשונות צחים, ולעתים הם נוסחו באופן סתום במטרה להדהים את השומע ולהבהיל את המעיין. כמו כן תמצא בחיבוריהם הרבה מאוד חזרות על דברים, והעלאת ספקות והתרתם לטענתם, והתנגדות לחולקים עליהם.
503
504א. פרט מחודש מעיד על עולם מחודש
2 הדרך הראשונה היה מהם מי שטען שממחודש אחד יש ראיה שהעולם מחודש. ניקח למשל את ראובן שהיה טיפת זרע, ואז עבר ממצב למצב עד שהגיע לשלמותו. לא ייתכן שהוא זה ששינה את עצמו והעביר אותו ממצב למצב, אלא יש לו מְשַנה מחוצה לו. התברר אם כן שהוא נזקק ליוצר שהתקין את תבניתו והעבירו ממצב למצב. והוא הדין לגבי דקל מסוים וכיוצא בזה. והוא הדין, לדבריו, לגבי העולם בכללותו. רואה אתה שהם מאמינים שכל כלל החל על גוף כלשהו, הכרחי להחיל אותו על כל גוף.
2 הדרך הראשונה היה מהם מי שטען שממחודש אחד יש ראיה שהעולם מחודש. ניקח למשל את ראובן שהיה טיפת זרע, ואז עבר ממצב למצב עד שהגיע לשלמותו. לא ייתכן שהוא זה ששינה את עצמו והעביר אותו ממצב למצב, אלא יש לו מְשַנה מחוצה לו. התברר אם כן שהוא נזקק ליוצר שהתקין את תבניתו והעבירו ממצב למצב. והוא הדין לגבי דקל מסוים וכיוצא בזה. והוא הדין, לדבריו, לגבי העולם בכללותו. רואה אתה שהם מאמינים שכל כלל החל על גוף כלשהו, הכרחי להחיל אותו על כל גוף.
504
505ב. שרשרת לידות מעידה על התחלה מהעדר
3 דרך שנייה עוד אמרו שמחידושו של אחד מן הפרטים הנולדים זה מזה יש הוכחה שהעולם כולו מחודש. ביאור הדבר: ראובן לא היה קיים, ולאחר מכן היה קיים. וקיומו לא אפשרי בשום אופן אלא מיעקב אביו. והרי אביו גם הוא מחודש, וכיוון שאביו היה, לא ייתכן שהתהווה אלא מן הסב, יצחק. והרי גם יצחק הוא מחודש, ודבר זה ממשיך עד אינסוף. אך הם כבר הניחו שקיומו של אינסוף באופן זה בלתי אפשרי, כמו שביארנו בהנחתם האחת עשרה.
4 וכך אם תגיע לבסוף למשל לאדם ראשון שאין לו אב, והוא אדם, תתחייב השאלה: "ממה התהווה אדם זה?". ותאמר למשל: "מן האדמה". דבר זה יחייב את השאלה: "האדמה הזו, ממה התהוותה?". התשובה תהיה למשל: "מן המים". ויישאל: "המים הללו, ממה התהוו?". הכרחי, כך אמרו, שדבר זה ימשיך עד אינסוף, וזה בלתי אפשרי; או שיגיע לבסוף להימצאותו של דבר אחרי העדר גמור, והיא האמת, ושם נפסקות השאלות. זוהי, לדבריהם, הוכחה שהעולם נוצר אחרי העדר גמור ומוחלט.
3 דרך שנייה עוד אמרו שמחידושו של אחד מן הפרטים הנולדים זה מזה יש הוכחה שהעולם כולו מחודש. ביאור הדבר: ראובן לא היה קיים, ולאחר מכן היה קיים. וקיומו לא אפשרי בשום אופן אלא מיעקב אביו. והרי אביו גם הוא מחודש, וכיוון שאביו היה, לא ייתכן שהתהווה אלא מן הסב, יצחק. והרי גם יצחק הוא מחודש, ודבר זה ממשיך עד אינסוף. אך הם כבר הניחו שקיומו של אינסוף באופן זה בלתי אפשרי, כמו שביארנו בהנחתם האחת עשרה.
4 וכך אם תגיע לבסוף למשל לאדם ראשון שאין לו אב, והוא אדם, תתחייב השאלה: "ממה התהווה אדם זה?". ותאמר למשל: "מן האדמה". דבר זה יחייב את השאלה: "האדמה הזו, ממה התהוותה?". התשובה תהיה למשל: "מן המים". ויישאל: "המים הללו, ממה התהוו?". הכרחי, כך אמרו, שדבר זה ימשיך עד אינסוף, וזה בלתי אפשרי; או שיגיע לבסוף להימצאותו של דבר אחרי העדר גמור, והיא האמת, ושם נפסקות השאלות. זוהי, לדבריהם, הוכחה שהעולם נוצר אחרי העדר גמור ומוחלט.
505
506ג. מצבי הצבירה של האטומים מחייבים בורא
5 דרך שלישית הם אמרו: האטומים בעולם אינם יכולים בשום אופן אלא להיות או מקובצים או מפורדים, ויש מהם לעתים מתקבצים ולעתים מתפרדים. ברור לגמרי שאין הכרחי להם לא קיבוץ דווקא ולא פירוד דווקא, כי אילו עצמותם וטבעם היו קובעים שיהיו רק מפורדים, לא היו מתקבצים לעולם. וכן אילו עצמותם ומהותם האמיתית היו קובעים שיהיו רק מקובצים, כי אז לא היו מתפרדים לעולם. נמצא אם כן שלא הפירוד ראוי להם יותר מן הקיבוץ ולא הקיבוץ ראוי להם יותר מן הפירוד. אם כן העובדה שחלקם מקובצים, חלקם מפורדים וחלקם במצבים משתנים, לעתים מפורדים ולעתים מקובצים – היא ראיה לכך שהם, כלומר האטומים הללו, נזקקים למי שיקבץ את המקובצים מהם ולמי שיפריד את המפורדים מהם. זוהי, כך אמרו, ראיה לכך שהעולם מחודש. התברר לך אם כן שבעל הדרך הזו השתמש בהנחתם הראשונה ובכל מה שנובע ממנה.
5 דרך שלישית הם אמרו: האטומים בעולם אינם יכולים בשום אופן אלא להיות או מקובצים או מפורדים, ויש מהם לעתים מתקבצים ולעתים מתפרדים. ברור לגמרי שאין הכרחי להם לא קיבוץ דווקא ולא פירוד דווקא, כי אילו עצמותם וטבעם היו קובעים שיהיו רק מפורדים, לא היו מתקבצים לעולם. וכן אילו עצמותם ומהותם האמיתית היו קובעים שיהיו רק מקובצים, כי אז לא היו מתפרדים לעולם. נמצא אם כן שלא הפירוד ראוי להם יותר מן הקיבוץ ולא הקיבוץ ראוי להם יותר מן הפירוד. אם כן העובדה שחלקם מקובצים, חלקם מפורדים וחלקם במצבים משתנים, לעתים מפורדים ולעתים מקובצים – היא ראיה לכך שהם, כלומר האטומים הללו, נזקקים למי שיקבץ את המקובצים מהם ולמי שיפריד את המפורדים מהם. זוהי, כך אמרו, ראיה לכך שהעולם מחודש. התברר לך אם כן שבעל הדרך הזו השתמש בהנחתם הראשונה ובכל מה שנובע ממנה.
506
507ד. המקרים מחודשים ולכן האטומים ולכן העולם
6 דרך רביעית הם אמרו: העולם כולו מורכב מעצמים וממקרים, ואין עצם בלי מקרה או מקרים. והמקרים כולם מחודשים, ומכאן מתחייב שהעצם הנושא אותם מחודש, כי כל מה שבא בד בבד עם הדברים המחודשים ואינו משוחרר מהם הרי הוא מחודש. אם כן העולם בכללותו מחודש.
6 דרך רביעית הם אמרו: העולם כולו מורכב מעצמים וממקרים, ואין עצם בלי מקרה או מקרים. והמקרים כולם מחודשים, ומכאן מתחייב שהעצם הנושא אותם מחודש, כי כל מה שבא בד בבד עם הדברים המחודשים ואינו משוחרר מהם הרי הוא מחודש. אם כן העולם בכללותו מחודש.
507
508ניתוח הנחות היסוד
7 ואם יאמר האומר: שמא העצם אינו מחודש, והמקרים הם שמתחדשים עליו בזה אחר זה, אחד אחרי השני, עד אינסוף? – הם אמרו: מכאן נובע קיומם של אינסוף דברים מחודשים, והם כבר הניחו שזה בלתי אפשרי. הדרך הזו היא הדרך הפקחית ביותר והטובה ביותר לדעתם, עד שרבים חשבו אותה להוכחה. הם קיבלו בדרך הזו שלוש הנחות הדרושות למה שאינו נעלם מאנשי העיון:
8 א) אחת מהן היא שהאינסוף הבא בזה אחר זה אינו אפשרי.
ב) השנייה היא שכל מקרה מחודש. יריבנו, הטוען לקדמות העולם, חולק עלינו לגבי אחד מן המקרים, והוא התנועה הסיבובית. כי אריסטו טוען שהתנועה הסיבובית אינה מתהווה ואינה כלה, ולכן לשיטתו הנע הזה שהתנועה הזו שייכת לו אינו מתהווה ואינו כלה. אם כן לא נפיק תועלת מכך שנקבע את חידושם של שאר המקרים, שיריבנו אינו חולק עלינו באשר לחידושם, ויטען שהם באים בזה אחר זה ברציפות על דבר שאינו מחודש (=הגלגל). כך הוא טוען לגבי המקרה הזה בלבד, שהוא התנועה הסיבובית, כלומר תנועת הגלגל, שאין הוא מחודש ואינו שייך לאף מין מן המינים המחודשים. אם כן רק על המקרה הזה יש לחקור ולברר את חידושו.
9 ג) ההנחה השלישית שבעל הדרך הזו קיבל היא שלא קיים דבר מוחש מלבד עצם ומקרה, כלומר האטום והמקרים החלים עליו כפי שהוא מאמין. אך אם הגוף מורכב מחומר וצורה, כפי שהוכיח יריבנו – הרי ראוי שיוכח שהחומר הראשון והצורה הראשונה מתהווים וכלים, ואז תתאמת ההוכחה על חידוש העולם.
7 ואם יאמר האומר: שמא העצם אינו מחודש, והמקרים הם שמתחדשים עליו בזה אחר זה, אחד אחרי השני, עד אינסוף? – הם אמרו: מכאן נובע קיומם של אינסוף דברים מחודשים, והם כבר הניחו שזה בלתי אפשרי. הדרך הזו היא הדרך הפקחית ביותר והטובה ביותר לדעתם, עד שרבים חשבו אותה להוכחה. הם קיבלו בדרך הזו שלוש הנחות הדרושות למה שאינו נעלם מאנשי העיון:
8 א) אחת מהן היא שהאינסוף הבא בזה אחר זה אינו אפשרי.
ב) השנייה היא שכל מקרה מחודש. יריבנו, הטוען לקדמות העולם, חולק עלינו לגבי אחד מן המקרים, והוא התנועה הסיבובית. כי אריסטו טוען שהתנועה הסיבובית אינה מתהווה ואינה כלה, ולכן לשיטתו הנע הזה שהתנועה הזו שייכת לו אינו מתהווה ואינו כלה. אם כן לא נפיק תועלת מכך שנקבע את חידושם של שאר המקרים, שיריבנו אינו חולק עלינו באשר לחידושם, ויטען שהם באים בזה אחר זה ברציפות על דבר שאינו מחודש (=הגלגל). כך הוא טוען לגבי המקרה הזה בלבד, שהוא התנועה הסיבובית, כלומר תנועת הגלגל, שאין הוא מחודש ואינו שייך לאף מין מן המינים המחודשים. אם כן רק על המקרה הזה יש לחקור ולברר את חידושו.
9 ג) ההנחה השלישית שבעל הדרך הזו קיבל היא שלא קיים דבר מוחש מלבד עצם ומקרה, כלומר האטום והמקרים החלים עליו כפי שהוא מאמין. אך אם הגוף מורכב מחומר וצורה, כפי שהוכיח יריבנו – הרי ראוי שיוכח שהחומר הראשון והצורה הראשונה מתהווים וכלים, ואז תתאמת ההוכחה על חידוש העולם.
508
509ה. קיום תכונות ייחודיות מוכיח קיום מייחד
10 דרך חמישית והיא דרך הייחוד. את הדרך הזו הם מעדיפים מאוד מאוד, ותוכנה מתבסס על מה שביארתי לך בהנחתם העשירית. כי הוא (ה"מדבר") מתמקד במחשבתו בעולם בכללותו או באיזה חלק מחלקיו שיחפוץ, ואומר: דבר זה – אפשר שיהיה כפי שהוא במִתאָר ובמידה ובמקרים המצויים בו ובזמן ובמקום שהוא נמצא בהם, ואפשר שיהיה גדול יותר או קטן יותר או במתאר אחר או במקרים כאלה וכאלה או שיימצא לפני זמן הימצאו או אחריו או במקום אחר. אם כן ייחודו במתאר מסוים או במידה או במקום או במקרה מן המקרים ובזמן מיוחד, כשכל זה יכול להיות אחרת – הוא ראיה לכך שיש מייחד ובוחר שרצה אחת משתי האפשרויות הללו. נמצא שהזדקקותו של העולם בכללותו, או של חלק מחלקיו, למייחד – ראיה היא לכך שהוא מחודש. כי אין הבדל בין אומרך "מייחד" או "פועל" או "בורא" או "ממציא" או "מחדש" או "מכוון" – כל אלה מכוונים לאותה משמעות.
10 דרך חמישית והיא דרך הייחוד. את הדרך הזו הם מעדיפים מאוד מאוד, ותוכנה מתבסס על מה שביארתי לך בהנחתם העשירית. כי הוא (ה"מדבר") מתמקד במחשבתו בעולם בכללותו או באיזה חלק מחלקיו שיחפוץ, ואומר: דבר זה – אפשר שיהיה כפי שהוא במִתאָר ובמידה ובמקרים המצויים בו ובזמן ובמקום שהוא נמצא בהם, ואפשר שיהיה גדול יותר או קטן יותר או במתאר אחר או במקרים כאלה וכאלה או שיימצא לפני זמן הימצאו או אחריו או במקום אחר. אם כן ייחודו במתאר מסוים או במידה או במקום או במקרה מן המקרים ובזמן מיוחד, כשכל זה יכול להיות אחרת – הוא ראיה לכך שיש מייחד ובוחר שרצה אחת משתי האפשרויות הללו. נמצא שהזדקקותו של העולם בכללותו, או של חלק מחלקיו, למייחד – ראיה היא לכך שהוא מחודש. כי אין הבדל בין אומרך "מייחד" או "פועל" או "בורא" או "ממציא" או "מחדש" או "מכוון" – כל אלה מכוונים לאותה משמעות.
509
510פירוט הטיעון וצידוד בו
11 הם מחלקים את הדרך הזו לסעיפים רבים מאוד, כלליים ופרטיים. כך הם אומרים: היותה של הארץ מתחת ל(גלגל ה)מים אינו ראוי יותר מהיותה מעל למים; מי אם כן ייחד לה את המקום הזה? והיותה של השמש עגולה אינו ראוי יותר מהיותה מרובעת או משולשת, כי היחס של כל התבניות לגופים בעלי התבנית הוא אותו יחס; מי אם כן ייחד לשמש את התבנית הזו? וכך הם בוחנים את פרטי העולם כולו, עד שכאשר הם רואים פרחים בצבעים שונים הם מתפלאים והדבר מחזק אצלם את הראיה הזו. הם אומרים: זו אותה אדמה ואותם מים, ומדוע פרחים אלה צהובים ואלה אדומים? אין זאת אלא על ידי מייחד, והמייחד הזה הוא האלוה. נמצא שהעולם כולו נזקק למי שייחד אותו כולו ואת כל אחד מחלקיו באחת מהאפשרויות. כל זה נובע מקבלת ההנחה העשירית.
11 הם מחלקים את הדרך הזו לסעיפים רבים מאוד, כלליים ופרטיים. כך הם אומרים: היותה של הארץ מתחת ל(גלגל ה)מים אינו ראוי יותר מהיותה מעל למים; מי אם כן ייחד לה את המקום הזה? והיותה של השמש עגולה אינו ראוי יותר מהיותה מרובעת או משולשת, כי היחס של כל התבניות לגופים בעלי התבנית הוא אותו יחס; מי אם כן ייחד לשמש את התבנית הזו? וכך הם בוחנים את פרטי העולם כולו, עד שכאשר הם רואים פרחים בצבעים שונים הם מתפלאים והדבר מחזק אצלם את הראיה הזו. הם אומרים: זו אותה אדמה ואותם מים, ומדוע פרחים אלה צהובים ואלה אדומים? אין זאת אלא על ידי מייחד, והמייחד הזה הוא האלוה. נמצא שהעולם כולו נזקק למי שייחד אותו כולו ואת כל אחד מחלקיו באחת מהאפשרויות. כל זה נובע מקבלת ההנחה העשירית.
510
51112 בנוסף לכך, חלק מן הטוענים לקדמות העולם אינם מכחישים את דברינו לגבי הייחוד, כמו שנבאר (ב,כא). כללו של דבר: מבחינתי זו הדרך הטובה ביותר, ויש לי עליה דעה שעוד תשמענה (ב,יט).
511
512ו. בחירת מצב קיום מוכיחה מכריע
13 דרך שישית אחד מן האחרונים (מן ה"מדברים") טען שהוא גילה דרך טובה מאוד, טובה יותר מכל דרך שהיתה לפניה, והיא הכרעת המציאות על פני ההעדר. הוא אמר: הכול מודים שהעולם הוא אפשרי המציאות, משום שאילו היה מחויב המציאות הרי היה הוא האלוה, ואין אנו דנים אלא עם מי שקובע את קיום האלוה אלא שהוא טוען שהעולם קדום. והאפשרי הוא מה שאפשר שיימצא ואפשר שלא יימצא, ואין המציאות ראויה בו יותר מן ההעדר. אם כן מציאותו של אותו אפשרי המציאות, כשדין מציאותו והעדרו שקול – ראיה היא על מכריע, שהכריע את מציאותו על פני העדרו.
הקשיים שבשיטה
14 זו דרך משכנעת מאוד. והיא סעיף מסעיפי הייחוד שנאמר לעיל, אלא שהוא החליף את הביטוי "מייחד" ב"מכריע", והחליף את מצבי המצוי במציאות המצוי עצמה. הוא הטעה אותנו, או טעה, במשמעות דברי האומר שהעולם אפשרי המציאות. כי יריבנו המאמין בקדמות העולם משתמש במונח "אפשרי" כשהוא אומר "העולם אפשרי המציאות" במשמעות שונה מזו שה"מדבר" משתמש בה, כמו שנבאר (ב,א11).
15 בנוסף, אמירתו שהעולם נזקק למכריע שיכריע את מציאותו על פני העדרו היא נושא לדמיון שווא גדול מאוד. כי ההכרעה והייחוד אינם קיימים אלא בדבר מצוי כלשהו המקבל באופן שווה אחד משני הפכים או אחד משני דברים שונים, כך שייאמר: כיוון שמצאנוהו במצב כזה ולא מצאנוהו במצב האחר, זוהי ראיה על היותו של יוצר ומכוון. כגון שתאמר: הנחושת הזו, אין היא ראויה לקבל את צורת הקומקום יותר משהיא ראויה לקבל את צורת המנורה; לפיכך כשאנו מוצאים מנורה או קומקום, אנו יודעים בהכרח שמייחד ומכוון כיוון לאחת משתי האפשרויות. אם כן הובהר שהנחושת מצויה ושהאפשרויות המיוחסות אליה נעדרות ממנה לפני הכרעת המכריע.
16 אבל דבר מצוי שיש לגביו מחלוקת האם הימצאותו כך היתה מאז ומקדם ותהיה לנצח או שהוא שנמצא לאחר העדר – הרי אי אפשר כלל להעלות זאת על הדעת לגביו. ואין אומרים "מי הכריע את מציאותו על פני העדרו?" אלא אחרי שמחליטים שהוא נמצא אחרי ההעדר, והרי זוהי נקודת המחלוקת. ואם נתייחס אל קיומו ואל העדרו מבחינה מחשבתית, הרי חזרנו להנחה העשירית עצמה, שהיא בחינת הדמיונות והאשליות ולא בחינת המצויים והמושכלים. כי היריב המאמין בקדמות העולם סבור שדמיוננו את העדרו (של העולם) הוא כדמיוננו כל דבר בלתי אפשרי העולה בדמיון.
17 אין המטרה כאן לסתור את דבריהם. מה שביארתי לך הוא רק שהדרך הזו שחשבו שהיא דרך שונה מן הקודמת – אין זה נכון, אלא דינה כדין מה שלפניה ככל שהדבר נוגע ל"אפשריוּת" הידועה.
13 דרך שישית אחד מן האחרונים (מן ה"מדברים") טען שהוא גילה דרך טובה מאוד, טובה יותר מכל דרך שהיתה לפניה, והיא הכרעת המציאות על פני ההעדר. הוא אמר: הכול מודים שהעולם הוא אפשרי המציאות, משום שאילו היה מחויב המציאות הרי היה הוא האלוה, ואין אנו דנים אלא עם מי שקובע את קיום האלוה אלא שהוא טוען שהעולם קדום. והאפשרי הוא מה שאפשר שיימצא ואפשר שלא יימצא, ואין המציאות ראויה בו יותר מן ההעדר. אם כן מציאותו של אותו אפשרי המציאות, כשדין מציאותו והעדרו שקול – ראיה היא על מכריע, שהכריע את מציאותו על פני העדרו.
הקשיים שבשיטה
14 זו דרך משכנעת מאוד. והיא סעיף מסעיפי הייחוד שנאמר לעיל, אלא שהוא החליף את הביטוי "מייחד" ב"מכריע", והחליף את מצבי המצוי במציאות המצוי עצמה. הוא הטעה אותנו, או טעה, במשמעות דברי האומר שהעולם אפשרי המציאות. כי יריבנו המאמין בקדמות העולם משתמש במונח "אפשרי" כשהוא אומר "העולם אפשרי המציאות" במשמעות שונה מזו שה"מדבר" משתמש בה, כמו שנבאר (ב,א11).
15 בנוסף, אמירתו שהעולם נזקק למכריע שיכריע את מציאותו על פני העדרו היא נושא לדמיון שווא גדול מאוד. כי ההכרעה והייחוד אינם קיימים אלא בדבר מצוי כלשהו המקבל באופן שווה אחד משני הפכים או אחד משני דברים שונים, כך שייאמר: כיוון שמצאנוהו במצב כזה ולא מצאנוהו במצב האחר, זוהי ראיה על היותו של יוצר ומכוון. כגון שתאמר: הנחושת הזו, אין היא ראויה לקבל את צורת הקומקום יותר משהיא ראויה לקבל את צורת המנורה; לפיכך כשאנו מוצאים מנורה או קומקום, אנו יודעים בהכרח שמייחד ומכוון כיוון לאחת משתי האפשרויות. אם כן הובהר שהנחושת מצויה ושהאפשרויות המיוחסות אליה נעדרות ממנה לפני הכרעת המכריע.
16 אבל דבר מצוי שיש לגביו מחלוקת האם הימצאותו כך היתה מאז ומקדם ותהיה לנצח או שהוא שנמצא לאחר העדר – הרי אי אפשר כלל להעלות זאת על הדעת לגביו. ואין אומרים "מי הכריע את מציאותו על פני העדרו?" אלא אחרי שמחליטים שהוא נמצא אחרי ההעדר, והרי זוהי נקודת המחלוקת. ואם נתייחס אל קיומו ואל העדרו מבחינה מחשבתית, הרי חזרנו להנחה העשירית עצמה, שהיא בחינת הדמיונות והאשליות ולא בחינת המצויים והמושכלים. כי היריב המאמין בקדמות העולם סבור שדמיוננו את העדרו (של העולם) הוא כדמיוננו כל דבר בלתי אפשרי העולה בדמיון.
17 אין המטרה כאן לסתור את דבריהם. מה שביארתי לך הוא רק שהדרך הזו שחשבו שהיא דרך שונה מן הקודמת – אין זה נכון, אלא דינה כדין מה שלפניה ככל שהדבר נוגע ל"אפשריוּת" הידועה.
512
513ז. סופיות מספר הנפשות מוכיחה את חידוש העולם
18 דרך שביעית עוד אמר אחד מן החדשים (מן ה"מדברים"), שהוא מאשש את חידוש העולם על ידי דברי הפילוסופים על הישארות הנפש. הוא אמר: אילו היה העולם קדום, כי אז היה מספרם של האנשים שמתו מאז ומקדם אינסופי. אם כן יש אינסוף נפשות בו־זמנית, ודבר זה – כלומר קיום אינסוף מנויים בו־זמנית – הוכח בלי ספק כבלתי אפשרי.
הפרכת הטענה; הישארות הנפש
19 זו דרך מפליאה, כי הוא ביאר דבר נסתר על ידי דבר נסתר יותר ממנו, ועל כך באמת יש לומר את המשל הידוע בקרב דוברי הארמית: "ערבך – ערבא צריך" (=הערב שלך צריך בעצמו ערב) (בבלי סוכה כו,א; גיטין כח,ב). כאילו כבר הוכחה לו הישארות הנפשות, וידע באיזו צורה הן נשארות, ומה הוא הדבר הנשאר, כדי שישתמש בכך כראיה.
18 דרך שביעית עוד אמר אחד מן החדשים (מן ה"מדברים"), שהוא מאשש את חידוש העולם על ידי דברי הפילוסופים על הישארות הנפש. הוא אמר: אילו היה העולם קדום, כי אז היה מספרם של האנשים שמתו מאז ומקדם אינסופי. אם כן יש אינסוף נפשות בו־זמנית, ודבר זה – כלומר קיום אינסוף מנויים בו־זמנית – הוכח בלי ספק כבלתי אפשרי.
הפרכת הטענה; הישארות הנפש
19 זו דרך מפליאה, כי הוא ביאר דבר נסתר על ידי דבר נסתר יותר ממנו, ועל כך באמת יש לומר את המשל הידוע בקרב דוברי הארמית: "ערבך – ערבא צריך" (=הערב שלך צריך בעצמו ערב) (בבלי סוכה כו,א; גיטין כח,ב). כאילו כבר הוכחה לו הישארות הנפשות, וידע באיזו צורה הן נשארות, ומה הוא הדבר הנשאר, כדי שישתמש בכך כראיה.
513
51420 אמנם אם מטרתו היא לגרום ספק ליריב המאמין בקדמות העולם ויחד עם זאת מאמין בהישארות הנפש, היה הדבר מתחייב אם היה היריב מודה למטיל הספק גם במה שהוא מדמיין לגבי הישארות הנפש. אך כמה מאחרוני הפילוסופים פתרו את הספק הזה בכך שאמרו שהנפשות הנשארות אינן גופים כדי שיהיו להן מקום ותנוחה כך שקיום אינסוף שלהן יהיה בלתי אפשרי.
21 מה שאתה יודע הוא שהדברים הנבדלים האלה, כלומר שאינם גופים ולא כוח בגוף אלא הם שכלים – אין להעלות על הדעת לגביהם ריבוי בשום פנים ואופן, אלא אם כן חלקם סיבה לקיום אחרים, כך שיהיה הבדל בכך שזה עילה וזה עלול. אך הדבר הנשאר מראובן אינו עילה לנשאר משמעון ולא עלול ממנו, ועל כן הכול אחד במספר, כמו שהבהיר אבו בכר אבן אלצאיג, הוא וכל מי שנחלץ לדבר בדברים העמומים האלה. כללו של דבר: אין לקחת מן הדברים הנסתרים הללו, שקצרה יכולתן של הדעות לצייר אותם, הנחות כדי לבאר בהן דברים אחרים.
21 מה שאתה יודע הוא שהדברים הנבדלים האלה, כלומר שאינם גופים ולא כוח בגוף אלא הם שכלים – אין להעלות על הדעת לגביהם ריבוי בשום פנים ואופן, אלא אם כן חלקם סיבה לקיום אחרים, כך שיהיה הבדל בכך שזה עילה וזה עלול. אך הדבר הנשאר מראובן אינו עילה לנשאר משמעון ולא עלול ממנו, ועל כן הכול אחד במספר, כמו שהבהיר אבו בכר אבן אלצאיג, הוא וכל מי שנחלץ לדבר בדברים העמומים האלה. כללו של דבר: אין לקחת מן הדברים הנסתרים הללו, שקצרה יכולתן של הדעות לצייר אותם, הנחות כדי לבאר בהן דברים אחרים.
514
515סיכום ניתוח כל הדרכים בפרק
22 דע שכל מי ששואף לאשש את חידוש העולם או להפריך את קדמותו בדרכי ה"מדברים" האלה, אין לו מנוס בהכרח מלהשתמש באחת משתי ההנחות דלהלן או בשתיהן: ההנחה העשירית, כלומר האפשריוּת המחשבתית, כדי לאשש את קיום המייחד; או ההנחה האחת עשרה, שהיא ביטול האינסוף בזה אחר זה. את ההנחה הזו הם מאששים בכמה אופנים.
פרדוקס במושג האינסוף כראיה לחידוש העולם
23 אופן אחד: מביא הראיה מתמקד באחד המינים שפרטיהם מתהווים וכלים, והוא מתמקד בדעתו בזמן כלשהו בעבר. לפי האמונה בקדמות מחויב שמספרם של כל הפרטים מן המין הזה, מן הזמן האמור אל מה שלפניו מאז ומקדם – הוא אינסופי. וכן מספרם של כל הפרטים מן המין הזה עצמו, מאלף שנה, למשל, אחרי הזמן שהונח ואל מה שלפניו מאז ומקדם – אינסופי. הסכום האחרון הזה גדול מן הסכום הראשון במספר הנולדים באותן אלף שנה. לטענתם הבחינה הזו מחייבת שיש אינסוף גדול יותר מאינסוף. כך הם עושים גם לגבי סיבובי הגלגל, ומחייבים מכך לטענתם שיש אינסוף סיבובים שהם רבים יותר מאינסוף סיבובים. יש שהם גם משווים בין סיבובי גלגל אחד לסיבובי גלגל אחר, איטי ממנו, כששני הסיבובים אינסופיים. וכן הם עושים בכל מקרה מן המקרים המתחדשים: הם מונים את פרטיהם הנעדרים ומדמיינים כאילו הם מצויים וכאילו יש להם ראשית, ואז הם מוסיפים על דמיון השווא הזה או מחסירים ממנו.
24 כל הדברים האלה הם עניין של דמיון שווא, לא של מציאות. אבו נצר אלפאראבי כבר הפריך לגמרי את ההנחה הזו וגילה את מקומות דמיון השווא בכל פרטיה, כמו שתמצא באופן ברור לגמרי אם תעיין בלא משוא פנים בספרו הידוע בשם "המצויים המשתנים".
22 דע שכל מי ששואף לאשש את חידוש העולם או להפריך את קדמותו בדרכי ה"מדברים" האלה, אין לו מנוס בהכרח מלהשתמש באחת משתי ההנחות דלהלן או בשתיהן: ההנחה העשירית, כלומר האפשריוּת המחשבתית, כדי לאשש את קיום המייחד; או ההנחה האחת עשרה, שהיא ביטול האינסוף בזה אחר זה. את ההנחה הזו הם מאששים בכמה אופנים.
פרדוקס במושג האינסוף כראיה לחידוש העולם
23 אופן אחד: מביא הראיה מתמקד באחד המינים שפרטיהם מתהווים וכלים, והוא מתמקד בדעתו בזמן כלשהו בעבר. לפי האמונה בקדמות מחויב שמספרם של כל הפרטים מן המין הזה, מן הזמן האמור אל מה שלפניו מאז ומקדם – הוא אינסופי. וכן מספרם של כל הפרטים מן המין הזה עצמו, מאלף שנה, למשל, אחרי הזמן שהונח ואל מה שלפניו מאז ומקדם – אינסופי. הסכום האחרון הזה גדול מן הסכום הראשון במספר הנולדים באותן אלף שנה. לטענתם הבחינה הזו מחייבת שיש אינסוף גדול יותר מאינסוף. כך הם עושים גם לגבי סיבובי הגלגל, ומחייבים מכך לטענתם שיש אינסוף סיבובים שהם רבים יותר מאינסוף סיבובים. יש שהם גם משווים בין סיבובי גלגל אחד לסיבובי גלגל אחר, איטי ממנו, כששני הסיבובים אינסופיים. וכן הם עושים בכל מקרה מן המקרים המתחדשים: הם מונים את פרטיהם הנעדרים ומדמיינים כאילו הם מצויים וכאילו יש להם ראשית, ואז הם מוסיפים על דמיון השווא הזה או מחסירים ממנו.
24 כל הדברים האלה הם עניין של דמיון שווא, לא של מציאות. אבו נצר אלפאראבי כבר הפריך לגמרי את ההנחה הזו וגילה את מקומות דמיון השווא בכל פרטיה, כמו שתמצא באופן ברור לגמרי אם תעיין בלא משוא פנים בספרו הידוע בשם "המצויים המשתנים".
515
516סיכום והקדמה לפרק הבא
25 אלו הן דרכי ה"מדברים" העיקריות לאישוש חידוש העולם. ומכיוון שנקבע עבורם בראיות האלה שהעולם מחודש, נבע בהכרח שיש לו יוצר שחידש אותו בכוונה וברצון ובבחירה. לאחר מכן הם ביארו שהוא אחד, בדרכים שנבאר לך בפרק הבא.
25 אלו הן דרכי ה"מדברים" העיקריות לאישוש חידוש העולם. ומכיוון שנקבע עבורם בראיות האלה שהעולם מחודש, נבע בהכרח שיש לו יוצר שחידש אותו בכוונה וברצון ובבחירה. לאחר מכן הם ביארו שהוא אחד, בדרכים שנבאר לך בפרק הבא.
516
517ראיות ה"מדברים" לאחדות האל
הקדמה
1 בפרק זה אבאר לך גם את הראיות לייחוד (האל) לדעת ה"מדברים". הם אמרו: מי שהמציאות מורה על קיומו כיוצרהּ וממציאהּ – אחד הוא. דרכיהם העיקריות לקביעת האחדות הן שתיים: דרך המניעה ההדדית, ודרך השונוּת.
הקדמה
1 בפרק זה אבאר לך גם את הראיות לייחוד (האל) לדעת ה"מדברים". הם אמרו: מי שהמציאות מורה על קיומו כיוצרהּ וממציאהּ – אחד הוא. דרכיהם העיקריות לקביעת האחדות הן שתיים: דרך המניעה ההדדית, ודרך השונוּת.
517
518א. אי ההיתכנות של המניעה ההדדית
2 הדרך הראשונה והיא דרך המניעה ההדדית, היא זו שרובם ככולם מעדיפים, ותוכנה הוא שאומרים: אילו היו לעולם שני אלוהוֹת, היה מתחייב לגבי עצם שיש בו בהכרח אחד משני הפכים – או שיהיה בלי שניהם, וזה בלתי אפשרי; או שיהיו בו יחד שני הפכים בזמן אחד ובמצע אחד, וגם זה בלתי אפשרי. כך למשל, עצם או עצמים שרוצה (אלוה) אחד לחמם כעת, רוצה האחר לקרר. אם לא יתחממו ולא יתקררו הרי שתי הפעולות ימנעו זו את זו, ודבר זה בלתי אפשרי, כי כל גוף מקבל אחד משני הפכים; או שיהיה הגוף הזה חם וקר בו־זמנית. וכן אם רוצה אחד מהם להניע את הגוף הזה, אפשרי שירצה האחר לגרום לכך שינוח, וכך יתחייב שהוא לא ינוע ולא ינוח, או שיהיה נע ונח בו־זמנית.
3 אופן ראיה זה בנוי על שאלת האטום ("העצם הבדיד"), שהוא הנחתם הראשונה, ועל ההנחה של בריאת המקרים (הנחות 6-4), ועל ההנחה שהעדרי התכונות הם עניינים קיימים במציאות, שיש להם צורך בפועֵל (הנחה 7). כי אם יאמר האומר שהחומר התחתון (=הארצי), שלדעת הפילוסופים הוא שחלים בו ההתהוות והכיליון בזה אחר זה, אינו החומר העליון, כלומר חומר היסוד של הגלגלים, כמו שהוכח; ויטען הטוען שיש שני אלוהוֹת: האחד מנהיג את החומר התחתון, ופעולתו אינה נוגעת לגלגלים, והשני מנהיג את הגלגלים, ופעולתו אינה נוגעת לחומר ההיולי, כמו שטענו הדואליסטים (=הדוגלים בשניוּת) – הדעה הזו לא תחייב מניעה הדדית בשום אופן. כי אם יאמר האומר שזה חסרון לגבי כל אחד משניהם משום שאין הוא מנהל את מה שמנהל השני, יאמרו לו: אין זה חסרון לגבי אף אחד מהם, כי מה שאין פעולתו נוגעת אליו בלתי אפשרי לגביו, ואין זה חסרון עבור היוצר שאין הוא יכול לעשות דברים בלתי אפשריים, כמו שאין זה חסרון מבחינתנו קהל המייחדים לגבי (האלוה) האחד, שאין הוא מקבץ שני ניגודים במקום אחד, ושיכולתו אינה נוגעת לזה ולא לדברים בלתי אפשריים כיוצא בו.
2 הדרך הראשונה והיא דרך המניעה ההדדית, היא זו שרובם ככולם מעדיפים, ותוכנה הוא שאומרים: אילו היו לעולם שני אלוהוֹת, היה מתחייב לגבי עצם שיש בו בהכרח אחד משני הפכים – או שיהיה בלי שניהם, וזה בלתי אפשרי; או שיהיו בו יחד שני הפכים בזמן אחד ובמצע אחד, וגם זה בלתי אפשרי. כך למשל, עצם או עצמים שרוצה (אלוה) אחד לחמם כעת, רוצה האחר לקרר. אם לא יתחממו ולא יתקררו הרי שתי הפעולות ימנעו זו את זו, ודבר זה בלתי אפשרי, כי כל גוף מקבל אחד משני הפכים; או שיהיה הגוף הזה חם וקר בו־זמנית. וכן אם רוצה אחד מהם להניע את הגוף הזה, אפשרי שירצה האחר לגרום לכך שינוח, וכך יתחייב שהוא לא ינוע ולא ינוח, או שיהיה נע ונח בו־זמנית.
3 אופן ראיה זה בנוי על שאלת האטום ("העצם הבדיד"), שהוא הנחתם הראשונה, ועל ההנחה של בריאת המקרים (הנחות 6-4), ועל ההנחה שהעדרי התכונות הם עניינים קיימים במציאות, שיש להם צורך בפועֵל (הנחה 7). כי אם יאמר האומר שהחומר התחתון (=הארצי), שלדעת הפילוסופים הוא שחלים בו ההתהוות והכיליון בזה אחר זה, אינו החומר העליון, כלומר חומר היסוד של הגלגלים, כמו שהוכח; ויטען הטוען שיש שני אלוהוֹת: האחד מנהיג את החומר התחתון, ופעולתו אינה נוגעת לגלגלים, והשני מנהיג את הגלגלים, ופעולתו אינה נוגעת לחומר ההיולי, כמו שטענו הדואליסטים (=הדוגלים בשניוּת) – הדעה הזו לא תחייב מניעה הדדית בשום אופן. כי אם יאמר האומר שזה חסרון לגבי כל אחד משניהם משום שאין הוא מנהל את מה שמנהל השני, יאמרו לו: אין זה חסרון לגבי אף אחד מהם, כי מה שאין פעולתו נוגעת אליו בלתי אפשרי לגביו, ואין זה חסרון עבור היוצר שאין הוא יכול לעשות דברים בלתי אפשריים, כמו שאין זה חסרון מבחינתנו קהל המייחדים לגבי (האלוה) האחד, שאין הוא מקבץ שני ניגודים במקום אחד, ושיכולתו אינה נוגעת לזה ולא לדברים בלתי אפשריים כיוצא בו.
518
5194 כאשר הבחינו בחולשת הדרך הזו, אף שהיתה סיבה שהניעה אותם לכך, עברו לדרך אחרת.
519
520ב. השונות
5 הדרך השנייה הם אמרו: אילו היו שני אלוהות, מחויב שהיה להם עניין אחד שבו הם משותפים, ועניין שיש לאחד מהם ואין לאחר, שהוא הסיבה לשונות ביניהם.
6 הדרך הזו היא פילוסופית־דמונסטרטיבית (=בעלת אופי של הוכחה), אם הנחותיה נלקחות בעקביות ומבוארות, ואבאר אותה כאשר אזכיר את דעות הפילוסופים בעניין זה (ב,א).
7 גם הדרך הזו אינה מתאימה לשיטתו של כל מי שמאמין בתארים. כי לדעתו יש בקדום יתעלה עניינים רבים שונים זה מזה, ולדעתו עניין הידיעה שונה מעניין היכולת, וכן עניין היכולת שונה לדעתו מעניין הרצון. ואם כן אין זה בלתי אפשרי לפי זה שיהיה כל אחד מן האלוהות בעל עניינים, שיש מהם מה שהוא שותף בו עם האחר ויש מהם מה שהוא נבדל בהם ממנו.
5 הדרך השנייה הם אמרו: אילו היו שני אלוהות, מחויב שהיה להם עניין אחד שבו הם משותפים, ועניין שיש לאחד מהם ואין לאחר, שהוא הסיבה לשונות ביניהם.
6 הדרך הזו היא פילוסופית־דמונסטרטיבית (=בעלת אופי של הוכחה), אם הנחותיה נלקחות בעקביות ומבוארות, ואבאר אותה כאשר אזכיר את דעות הפילוסופים בעניין זה (ב,א).
7 גם הדרך הזו אינה מתאימה לשיטתו של כל מי שמאמין בתארים. כי לדעתו יש בקדום יתעלה עניינים רבים שונים זה מזה, ולדעתו עניין הידיעה שונה מעניין היכולת, וכן עניין היכולת שונה לדעתו מעניין הרצון. ואם כן אין זה בלתי אפשרי לפי זה שיהיה כל אחד מן האלוהות בעל עניינים, שיש מהם מה שהוא שותף בו עם האחר ויש מהם מה שהוא נבדל בהם ממנו.
520
521ג. הרצון המהותי
8 דרך שלישית יש עוד דרך, הנזקקת לאחת מן ההנחות של בעלי הדרך הזו. כי חלקם, והם קדמוניהם, מאמינים שהאל רוצה ברצון, שאינו עניין נוסף בעצמות הבורא אלא הוא רצון שאינו חל על נושא. ולפי ההנחה הזו שביאורה, או נכון יותר לומר: תפיסתה, הוא כפי שתראה, הם אמרו: הרצון האחד שאינו חל על נושא אינו קיים לשניים, כי לא תיתכן – כך אמרו – סיבה אחת המחייבת שתי תולדות לשתי עצמויות.
9 דבר זה, כמו שיידעתי אותך (א,עד דרך 7), הוא ביאור דבר נסתר בדבר נסתר יותר ממנו. הרצון שהם מדברים עליו אינו ניתן לתפיסה; לדעת חלקם הוא בלתי אפשרי, ועבור מי שמחזיקים בדעה זו נוצרים בשלה ספקות בלי גבול – והם לוקחים אותו כראיה על האחדות!
8 דרך שלישית יש עוד דרך, הנזקקת לאחת מן ההנחות של בעלי הדרך הזו. כי חלקם, והם קדמוניהם, מאמינים שהאל רוצה ברצון, שאינו עניין נוסף בעצמות הבורא אלא הוא רצון שאינו חל על נושא. ולפי ההנחה הזו שביאורה, או נכון יותר לומר: תפיסתה, הוא כפי שתראה, הם אמרו: הרצון האחד שאינו חל על נושא אינו קיים לשניים, כי לא תיתכן – כך אמרו – סיבה אחת המחייבת שתי תולדות לשתי עצמויות.
9 דבר זה, כמו שיידעתי אותך (א,עד דרך 7), הוא ביאור דבר נסתר בדבר נסתר יותר ממנו. הרצון שהם מדברים עליו אינו ניתן לתפיסה; לדעת חלקם הוא בלתי אפשרי, ועבור מי שמחזיקים בדעה זו נוצרים בשלה ספקות בלי גבול – והם לוקחים אותו כראיה על האחדות!
521
522ד. הבורא – הכרחי, ובוראים – בגדר האפשר
10 דרך רביעית הם אמרו: מציאותה של פעולה מורה בהכרח על פועֵל, ואינה מורה לנו על כמה פועלים. ואין הבדל בין טענת הטוען שהאלוה שניים או שלושה או עשרים או כל מספר שיהיה. וזה ברור וגלוי.
11 ואם תאמר שהראיה הזו אינה מורה על כך שהריבוי באלוה בלתי אפשרי, אלא היא מורה על חוסר ידיעת המספר, ויכול להיות אחד ויכולים להיות רבים – הוא סיים את הוכחתו ואמר: במציאות האלוה אין "אפשרות" אלא הוא מחויב, ואם כן הופרכה אפשרות הריבוי. כך ניסח בעל הראיה את ראייתו.
12 הטעות בזה ברורה מאוד, כי מציאותו יתעלה היא שאין בה אפשרות, אך בידיעתנו בו תיתכן אפשרות, כי האפשרי בידיעה אינו האפשרי במציאות. ושמא כמו שהנוצרים חושבים שהוא שלושה ואין הדבר כן, כך אנו חושבים שהוא אחד ואין הדבר כן? דבר זה ברור למי שהתאמן בידיעה של התחייבות המסקנות מהנחותיהן.
10 דרך רביעית הם אמרו: מציאותה של פעולה מורה בהכרח על פועֵל, ואינה מורה לנו על כמה פועלים. ואין הבדל בין טענת הטוען שהאלוה שניים או שלושה או עשרים או כל מספר שיהיה. וזה ברור וגלוי.
11 ואם תאמר שהראיה הזו אינה מורה על כך שהריבוי באלוה בלתי אפשרי, אלא היא מורה על חוסר ידיעת המספר, ויכול להיות אחד ויכולים להיות רבים – הוא סיים את הוכחתו ואמר: במציאות האלוה אין "אפשרות" אלא הוא מחויב, ואם כן הופרכה אפשרות הריבוי. כך ניסח בעל הראיה את ראייתו.
12 הטעות בזה ברורה מאוד, כי מציאותו יתעלה היא שאין בה אפשרות, אך בידיעתנו בו תיתכן אפשרות, כי האפשרי בידיעה אינו האפשרי במציאות. ושמא כמו שהנוצרים חושבים שהוא שלושה ואין הדבר כן, כך אנו חושבים שהוא אחד ואין הדבר כן? דבר זה ברור למי שהתאמן בידיעה של התחייבות המסקנות מהנחותיהן.
522
523ה. נחיצות
13 דרך חמישית אחד מהמאוחרים טען שהוא מצא דרך של הוכחה על הייחוד, והיא ההזדקקות, וכך ביאורו. אמר: אם לצורך עשיית המצויים הללו מספיק אחד, הרי השני מיותר ואין בו צורך. ואם המציאות הזו לא תבוא לשלמות ולא תוסדר אלא על ידי שניהם יחד, הרי לכל אחד מהם נלווה חוסר יכולת משום שהוא נזקק לשני, ואם כן אין הוא בלתי תלוי ("מספיק לעצמו").
13 דרך חמישית אחד מהמאוחרים טען שהוא מצא דרך של הוכחה על הייחוד, והיא ההזדקקות, וכך ביאורו. אמר: אם לצורך עשיית המצויים הללו מספיק אחד, הרי השני מיותר ואין בו צורך. ואם המציאות הזו לא תבוא לשלמות ולא תוסדר אלא על ידי שניהם יחד, הרי לכל אחד מהם נלווה חוסר יכולת משום שהוא נזקק לשני, ואם כן אין הוא בלתי תלוי ("מספיק לעצמו").
523
52414 אין זה אלא סעיף של המניעה ההדדית (לעיל, דרך 1). על אופן זה של ראיה יש להקשות כך: לא כל מי שאינו עושה מה שאין בעצמו לעשותו נקרא "חסר יכולת". כי לא נאמר שאדם מסוים הוא חלש משום שאין הוא מזיז אלף קנטרים (=מידת משקל), ולא נייחס לאל יתעלה חוסר יכולת משום שאין הוא יכול להפוך את עצמו לגוף או לברוא (אלוה) כמוהו או לברוא מרובע שצלעו שווה לאלכסונו. כך לא נאמר שהוא חסר יכולת משום שהוא לא בורא לבדו, שהרי מציאותם המחויבת היא שיהיו שניים, ואין זו הזדקקות אלא הכרח, שחילופו בלתי אפשרי. כמו שלא נאמר שהאל יתרומם ויתהדר חסר יכולת משום שאין הוא יכול לברוא גוף אלא בבריאת אטומים וקיבוצם על ידי מקרים שהוא בורא בהם לדעתם, ולא נקרא לכך הזדקקות ולא חוסר יכולת, משום שחילוף הדבר בלתי אפשרי. כך יאמר המשתף: בלתי אפשרי שיעשה האחד לבדו, ואין זה חוסר יכולת לגבי אף אחד מהם, כי מציאותם המחויבת היא שיהיו שניים.
524
525ראיות דחוקות
15 התחבולות הללו ייגעו כל כך את אחד מהם עד שאמר שהייחוד הוא (רק) מקובל בדת. ה"מדברים" גינו זאת ובזו לאומרו. ואילו לדעתי מי שאמר זאת הוא אדם בעל דעת ישרה מאוד, שאינו מקבל בקלות הטעיות. כי כיוון שלא שמע מדבריהם דבר שהוא הוכחה באמת, ומצא שנפשו אינה שוקטת במה שהם טענו שהוא הוכחה, אמר שדבר זה יש לנקוט כמקובל מן הדת. כי האנשים האלה לא הותירו למציאות כל טבע יציב שהוא שניתן להביא ממנו ראיות מבוססות, ולא הותירו לשכל טבע מולד ישר שניתן להסיק בעזרתו מסקנות נכונות. כל זה נעשה בכוונה כדי שנניח מציאות שנוכיח בה מה שאי אפשר להוכיח, ודבר זה הביא לכך שלא נוכל להוכיח מה שיכול להיות מוכח. אין תרעומת אלא לה' ולישרים מאנשי השכל.
15 התחבולות הללו ייגעו כל כך את אחד מהם עד שאמר שהייחוד הוא (רק) מקובל בדת. ה"מדברים" גינו זאת ובזו לאומרו. ואילו לדעתי מי שאמר זאת הוא אדם בעל דעת ישרה מאוד, שאינו מקבל בקלות הטעיות. כי כיוון שלא שמע מדבריהם דבר שהוא הוכחה באמת, ומצא שנפשו אינה שוקטת במה שהם טענו שהוא הוכחה, אמר שדבר זה יש לנקוט כמקובל מן הדת. כי האנשים האלה לא הותירו למציאות כל טבע יציב שהוא שניתן להביא ממנו ראיות מבוססות, ולא הותירו לשכל טבע מולד ישר שניתן להסיק בעזרתו מסקנות נכונות. כל זה נעשה בכוונה כדי שנניח מציאות שנוכיח בה מה שאי אפשר להוכיח, ודבר זה הביא לכך שלא נוכל להוכיח מה שיכול להיות מוכח. אין תרעומת אלא לה' ולישרים מאנשי השכל.
525
526ראיות ה"מדברים" לשלילת גשמות האל
על שלילת הגשמות לשיטת ה"מדברים"
חולשת הטענות והתמקדות בטיעוניהם בלבד
1 דרכי ה"מדברים" וטיעוניהם לשלילת הגשמות הן חלשות מאוד, יותר מראיותיהם על הייחוד, כי שלילת הגשמות לדעתם היא כאילו ענף היוצא מן העיקר של הייחוד. הם אמרו: הגוף אינו אחד. מי ששולל את הגשמות משום שהגוף מורכב בהכרח מחומר וצורה וזוהי מורכבות, וברור שמורכבות אינה אפשרית לגבי עצמות האלוה – הרי לדעתי אין הוא "מדבר", והראיה הזו אינה בנויה על עיקרי ה"מדברים", אלא היא הוכחה נכונה הבנויה על ההאמנה בחומר ובצורה ותפיסת משמעויותיהם. וזו שיטה פילוסופית שאזכיר ואבאר כשאביא את הוכחות הפילוסופים על כך (ב,א). מטרתנו בפרק הזה אינה אלא להזכיר את ראיות ה"מדברים" לשלילת הגשמות לפי הנחותיהם ודרכי ראיותיהם.
על שלילת הגשמות לשיטת ה"מדברים"
חולשת הטענות והתמקדות בטיעוניהם בלבד
1 דרכי ה"מדברים" וטיעוניהם לשלילת הגשמות הן חלשות מאוד, יותר מראיותיהם על הייחוד, כי שלילת הגשמות לדעתם היא כאילו ענף היוצא מן העיקר של הייחוד. הם אמרו: הגוף אינו אחד. מי ששולל את הגשמות משום שהגוף מורכב בהכרח מחומר וצורה וזוהי מורכבות, וברור שמורכבות אינה אפשרית לגבי עצמות האלוה – הרי לדעתי אין הוא "מדבר", והראיה הזו אינה בנויה על עיקרי ה"מדברים", אלא היא הוכחה נכונה הבנויה על ההאמנה בחומר ובצורה ותפיסת משמעויותיהם. וזו שיטה פילוסופית שאזכיר ואבאר כשאביא את הוכחות הפילוסופים על כך (ב,א). מטרתנו בפרק הזה אינה אלא להזכיר את ראיות ה"מדברים" לשלילת הגשמות לפי הנחותיהם ודרכי ראיותיהם.
526
527א. גוף מורכב מחלקיקים
2 הדרך הראשונה הם אמרו: "אילו היה האלוה גוף, הרי לגבי עניין האלוהיות ואמיתתה, אחת משתיים: או שהמעמיד (=המגדיר את קיומו) יהיה כלל עצמיו של הגוף הזה, כלומר כל האטומים שלו; או שהמעמיד יהיה אחד מהאטומים של הגוף הזה. אם המעמיד הוא אטום אחד, מה התועלת בקיומם של שאר החלקיקים? הרי שאין משמעות לקיומו של אותו גוף. ואם הוא מועמד בכל אחד מהחלקיקים של הגוף הזה, הרי אלה אלוהוֹת רבים ולא אלוה אחד", וכבר הבהירו שהוא אחד (כבפרק הקודם).
3 כשתתבונן בראיה הזו תמצא שהיא בנויה על ההנחה הראשונה והחמישית מהנחותיהם. אילו נאמר להם: "גוף האלוה אינו מחובר מחלקיקים שאינם מתחלקים, כלומר שאין הוא מחובר מדברים כמו האטומים שהוא בורא כדבריכם, אלא הוא גוף אחד רציף שאינו מתחלק אלא בדמיון שווא, ואין לבחון דברים בדמיון שווא. כי בדומה לכך אפשר לדמיין שגוף השמים יוכל להתחלק ולהיחתך, והפילוסוף אומר שזו (=אפשרות חיתוך השמים) פעולת הדמיון, והיקש מן הנראה – שהם הגופים המצויים אצלנו – על החבוי".
2 הדרך הראשונה הם אמרו: "אילו היה האלוה גוף, הרי לגבי עניין האלוהיות ואמיתתה, אחת משתיים: או שהמעמיד (=המגדיר את קיומו) יהיה כלל עצמיו של הגוף הזה, כלומר כל האטומים שלו; או שהמעמיד יהיה אחד מהאטומים של הגוף הזה. אם המעמיד הוא אטום אחד, מה התועלת בקיומם של שאר החלקיקים? הרי שאין משמעות לקיומו של אותו גוף. ואם הוא מועמד בכל אחד מהחלקיקים של הגוף הזה, הרי אלה אלוהוֹת רבים ולא אלוה אחד", וכבר הבהירו שהוא אחד (כבפרק הקודם).
3 כשתתבונן בראיה הזו תמצא שהיא בנויה על ההנחה הראשונה והחמישית מהנחותיהם. אילו נאמר להם: "גוף האלוה אינו מחובר מחלקיקים שאינם מתחלקים, כלומר שאין הוא מחובר מדברים כמו האטומים שהוא בורא כדבריכם, אלא הוא גוף אחד רציף שאינו מתחלק אלא בדמיון שווא, ואין לבחון דברים בדמיון שווא. כי בדומה לכך אפשר לדמיין שגוף השמים יוכל להתחלק ולהיחתך, והפילוסוף אומר שזו (=אפשרות חיתוך השמים) פעולת הדמיון, והיקש מן הנראה – שהם הגופים המצויים אצלנו – על החבוי".
527
528עקרון שונוּת האלוה מנבראיו
4 הדרך השנייה והיא נכבדה לדעתם: נמנעות הדומוּת. שהרי אין הוא דומה לדבר מברואיו, ואילו היה גוף – היה הוא דומה לגופים. הם מאריכים בזה מאוד ואומרים: "אילו אמרנו 'גוף שאינו כגופים' הרי סתרת את עצמך. כי כל גוף דומה לכל גוף מצד הגופניות, והגופים שונים זה מזה רק בעניינים אחרים", כלומר במקרים. והיה נובע מכך לדעתם שהוא ברא משהו כמוהו.
4 הדרך השנייה והיא נכבדה לדעתם: נמנעות הדומוּת. שהרי אין הוא דומה לדבר מברואיו, ואילו היה גוף – היה הוא דומה לגופים. הם מאריכים בזה מאוד ואומרים: "אילו אמרנו 'גוף שאינו כגופים' הרי סתרת את עצמך. כי כל גוף דומה לכל גוף מצד הגופניות, והגופים שונים זה מזה רק בעניינים אחרים", כלומר במקרים. והיה נובע מכך לדעתם שהוא ברא משהו כמוהו.
528
5295 את הראיה הזו יש להפריך בשני אופנים.
א) האחד מהם הוא שיאמר האומר: "איני מקבל את העדר הדומוּת, ואיזו הוכחה יש לך שלא ייתכן שהאלוה ידמה לדבר מברואיו בדבר כלשהו? אלא אם כן אתה נתלה בכך בלשון ספר נבואה, כוונתי לשלילת כל דומוּת שהיא, ואם כן שלילת הגשמות מקובלת (מן הדת) ולא מושכלת". ואם תאמר: "אילו היה דומה לדבר מברואיו, הרי ברא משהו כמוהו" – יאמר החולק: "אין הוא כמוהו בכל הבחינות כולן, ואיני מכחיש שיש באלוה עניינים רבים ושיש לו אופנים"; כי מאמין הגשמות אינו נרתע מכך.
א) האחד מהם הוא שיאמר האומר: "איני מקבל את העדר הדומוּת, ואיזו הוכחה יש לך שלא ייתכן שהאלוה ידמה לדבר מברואיו בדבר כלשהו? אלא אם כן אתה נתלה בכך בלשון ספר נבואה, כוונתי לשלילת כל דומוּת שהיא, ואם כן שלילת הגשמות מקובלת (מן הדת) ולא מושכלת". ואם תאמר: "אילו היה דומה לדבר מברואיו, הרי ברא משהו כמוהו" – יאמר החולק: "אין הוא כמוהו בכל הבחינות כולן, ואיני מכחיש שיש באלוה עניינים רבים ושיש לו אופנים"; כי מאמין הגשמות אינו נרתע מכך.
529
5306 ב) אופן אחר, מורכב יותר: כבר נקבע והתאמת למי שעסק בפילוסופיה והעמיק בשיטות הפילוסופים, שהגלגלים מכונים "גוף" כמו הגופים ההיוליים האלה (=הארציים) בשיתוף גמור בלבד (=במשמעויות שונות לגמרי), כי החומר הזה אינו החומר ההוא והצורות האלה אינן הצורה ההיא, אלא גם (המונחים) "חומר" ו"צורה" נאמרים על מה שכאן ועל הגלגלים בשיתוף. ואף על פי שהגלגל הוא בלי ספק בעל ממדים, הרי הממדים כשלעצמם אינם הגוף, אלא הגוף הוא הדבר המורכב מחומר וצורה. ואם אומרים זאת לגבי הגלגל, קל וחומר שיאמר זאת המגשים על האלוה. כי הוא אומר: "הוא גוף בעל ממדים, אבל עצמותו ואמיתתו ועצמו אינם דומים לדבר מגופי הברואים, והוא והם מכונים 'גוף' בשיתוף בלבד", כמו שהוא והם מכונים "מצוי" בשיתוף לפי אנשי האמת.
7 הדוגל בגשמות אינו מסכים לכך שכל הגופים מחוברים מחלקיקים זהים, אלא הוא טוען שהאל ברא את כל הגופים האלה כשהם שונים זה מזה בעצם ובמהות אמיתית. וכמו שלשיטתו גוף הצואה אינו גוף כדור השמש, כך הוא אומר שגוף האור הנברא, כלומר השכינה, אינו גוף הגלגלים והכוכבים; וגוף השכינה או עמוד הענן הנברא אינו גוף האלוה יתעלה לדעתו, אלא הוא אומר: "הגוף הזה הוא העצמות השלמה הנכבדה שאין בה שום מורכבות, ולא השתנתה ואי אפשר לשנותה, אלא כך התחייבה מציאות הגוף הזה חיוב תמידי, והוא עושה את כל מה שזולתו כפי רצונו וחפצו".
8 מי ייתן וידעתי כיצד הדעה המשובשת הזו (של הדוגל בגשמות) ניתנת לסתירה באמצעות דרכיהם התמוהות שהודעתיך אותן.
7 הדוגל בגשמות אינו מסכים לכך שכל הגופים מחוברים מחלקיקים זהים, אלא הוא טוען שהאל ברא את כל הגופים האלה כשהם שונים זה מזה בעצם ובמהות אמיתית. וכמו שלשיטתו גוף הצואה אינו גוף כדור השמש, כך הוא אומר שגוף האור הנברא, כלומר השכינה, אינו גוף הגלגלים והכוכבים; וגוף השכינה או עמוד הענן הנברא אינו גוף האלוה יתעלה לדעתו, אלא הוא אומר: "הגוף הזה הוא העצמות השלמה הנכבדה שאין בה שום מורכבות, ולא השתנתה ואי אפשר לשנותה, אלא כך התחייבה מציאות הגוף הזה חיוב תמידי, והוא עושה את כל מה שזולתו כפי רצונו וחפצו".
8 מי ייתן וידעתי כיצד הדעה המשובשת הזו (של הדוגל בגשמות) ניתנת לסתירה באמצעות דרכיהם התמוהות שהודעתיך אותן.
530
531ג. הגוף הוא סופי ומוגדר וזקוק למגדיר
9 הדרך השלישית היא זו. הם אמרו: "אילו היה האלוה גוף, הרי היה סופי" – וזה נכון. "אך אם הוא סופי, הרי יש לו מידה ידועה ותבנית ידועה וקבועה" – וגם זו מסקנה נכונה. ואז אמרו: "כל מידה וכל תבנית, אפשרי שיהיה האלוה גדול יותר ממידה זו או קטן יותר ושונה מתבנית זו באשר הוא גוף. ואם כן כדי לייחדו במידה מסוימת ובתבנית מסוימת יש צורך במייחד".
10 גם את הראיה הזו שמעתי אותם משבחים, אך היא חלשה יותר מכל מה שלפניה. כי היא בנויה על ההנחה העשירית, שכבר הסברנו עד כמה חלים בה ספקות לגבי שאר המצויים אם מעלים על הדעת שהם שונים מטבעם, קל וחומר לגבי האלוה.
הפרכת ההוכחה
11 אין הבדל בין זה לבין דבריהם על הכרעת מציאות העולם על פני העדרו, שהדבר מורה על פועֵל שהכריע את מציאותו על פני העדרו, משום שמציאותו והעדרו אפשריים (א,עד דרך 6). ואם יאמרו להם: "מדוע אם כן אין להחיל זאת לגבי האל יתעלה ולומר שכיוון שהוא מצוי, נובע בהכרח שיש לו מכריע למציאותו על פני העדרו?" – הרי יענו בלי ספק שהדבר יוביל להשתלשלות שהכרח שתגיע בסופו של דבר אל מחויב המציאות שאין בו "אפשרות" ועל כן אין הוא נזקק ליוצר. התשובה הזו בעצמה מתחייבת לגבי התבנית והמידה. כי כל התבניות והמידות שמציאותן אפשרית, במובן זה שהדבר לא היה מצוי ואז נמצא, הוא אשר אומרים עליו: יכול היה שיהיה גדול יותר או קטן יותר ממציאותו הנוכחית, ובתבנית אחרת, ועל כן הוא נזקק בהכרח למייחד. ואילו תבנית האלוה ומידתו, יתעלה על כל חסרון ודומוּת, המגשים אומר שהוא לא היה נעדר ואז נמצא כך שהוא נזקק למייחד, אלא עצמותו במידתה ובתבניתה מחויבת המציאות כך, אינה נזקקת לא למייחד [ולא למכריע] מציאות על פני העדר, כי אין בה אפשרות העדר. כך אין היא נזקקת למייחד תבנית ומידה, כי כך התחייבה מציאותו.
9 הדרך השלישית היא זו. הם אמרו: "אילו היה האלוה גוף, הרי היה סופי" – וזה נכון. "אך אם הוא סופי, הרי יש לו מידה ידועה ותבנית ידועה וקבועה" – וגם זו מסקנה נכונה. ואז אמרו: "כל מידה וכל תבנית, אפשרי שיהיה האלוה גדול יותר ממידה זו או קטן יותר ושונה מתבנית זו באשר הוא גוף. ואם כן כדי לייחדו במידה מסוימת ובתבנית מסוימת יש צורך במייחד".
10 גם את הראיה הזו שמעתי אותם משבחים, אך היא חלשה יותר מכל מה שלפניה. כי היא בנויה על ההנחה העשירית, שכבר הסברנו עד כמה חלים בה ספקות לגבי שאר המצויים אם מעלים על הדעת שהם שונים מטבעם, קל וחומר לגבי האלוה.
הפרכת ההוכחה
11 אין הבדל בין זה לבין דבריהם על הכרעת מציאות העולם על פני העדרו, שהדבר מורה על פועֵל שהכריע את מציאותו על פני העדרו, משום שמציאותו והעדרו אפשריים (א,עד דרך 6). ואם יאמרו להם: "מדוע אם כן אין להחיל זאת לגבי האל יתעלה ולומר שכיוון שהוא מצוי, נובע בהכרח שיש לו מכריע למציאותו על פני העדרו?" – הרי יענו בלי ספק שהדבר יוביל להשתלשלות שהכרח שתגיע בסופו של דבר אל מחויב המציאות שאין בו "אפשרות" ועל כן אין הוא נזקק ליוצר. התשובה הזו בעצמה מתחייבת לגבי התבנית והמידה. כי כל התבניות והמידות שמציאותן אפשרית, במובן זה שהדבר לא היה מצוי ואז נמצא, הוא אשר אומרים עליו: יכול היה שיהיה גדול יותר או קטן יותר ממציאותו הנוכחית, ובתבנית אחרת, ועל כן הוא נזקק בהכרח למייחד. ואילו תבנית האלוה ומידתו, יתעלה על כל חסרון ודומוּת, המגשים אומר שהוא לא היה נעדר ואז נמצא כך שהוא נזקק למייחד, אלא עצמותו במידתה ובתבניתה מחויבת המציאות כך, אינה נזקקת לא למייחד [ולא למכריע] מציאות על פני העדר, כי אין בה אפשרות העדר. כך אין היא נזקקת למייחד תבנית ומידה, כי כך התחייבה מציאותו.
531
532ביקורת כללית על דרכי ה"מדברים"
12 התבונן אם כן, אתה המעיין, אם תבחר לבקש את האמת ותזנח את משוא הפנים וההליכה העיוורת אחר המסורת והנטייה למה שהורגלת להאדירו. ולא תטעה את עצמך כמצבם של המעיינים האלה ומה שאירע להם ומהם, שהם כמי שנמלט מן הרמץ אל האש. כי הם ביטלו את טבע המציאות ושינו את אופי השמים והארץ כיוון שחשבו שבהנחות האלה יוכח שהעולם מחודש. והנה הם לא הוכיחו את חידוש העולם, אבל הרסו לנו את ההוכחות למציאות האלוה וייחודו ושלילת הגשמות. כי ההוכחות שכל זה מתבאר בהן נלקחות דווקא מטבע המציאות היציב הנראה המושג בחושים ובשכל.
12 התבונן אם כן, אתה המעיין, אם תבחר לבקש את האמת ותזנח את משוא הפנים וההליכה העיוורת אחר המסורת והנטייה למה שהורגלת להאדירו. ולא תטעה את עצמך כמצבם של המעיינים האלה ומה שאירע להם ומהם, שהם כמי שנמלט מן הרמץ אל האש. כי הם ביטלו את טבע המציאות ושינו את אופי השמים והארץ כיוון שחשבו שבהנחות האלה יוכח שהעולם מחודש. והנה הם לא הוכיחו את חידוש העולם, אבל הרסו לנו את ההוכחות למציאות האלוה וייחודו ושלילת הגשמות. כי ההוכחות שכל זה מתבאר בהן נלקחות דווקא מטבע המציאות היציב הנראה המושג בחושים ובשכל.
532
533חתימת חלק א
13 כיוון שסיימנו את כל מה שהביאו אליו דבריהם, נתחיל גם להביא (ב,הנחות) את ההנחות הפילוסופיות ואת הוכחותיהם על
א) מציאות האלוה
ב) וייחודו
ג) ושאין הוא יכול להיות גוף (ב,א), כאשר אנו מודים להם (טקטית) בנושא קדמות העולם, אף שאיננו מאמינים בזה. לאחר מכן אראה לך את דרכנו במה שהדריך אותנו אליו העיון הנכון באשר להשלמת העיון בשלושה מושאי חקירה אלה. אחר כך (ב,יג-כד) אשוב להתעמק עם הפילוסופים בטענתם על קדמות העולם, בעזרת שדי.
13 כיוון שסיימנו את כל מה שהביאו אליו דבריהם, נתחיל גם להביא (ב,הנחות) את ההנחות הפילוסופיות ואת הוכחותיהם על
א) מציאות האלוה
ב) וייחודו
ג) ושאין הוא יכול להיות גוף (ב,א), כאשר אנו מודים להם (טקטית) בנושא קדמות העולם, אף שאיננו מאמינים בזה. לאחר מכן אראה לך את דרכנו במה שהדריך אותנו אליו העיון הנכון באשר להשלמת העיון בשלושה מושאי חקירה אלה. אחר כך (ב,יג-כד) אשוב להתעמק עם הפילוסופים בטענתם על קדמות העולם, בעזרת שדי.
533
534נשלם חלק זה הראשון, ואחריו יבוא החלק השני, בפרק שתחילתו: "ההנחות הדרושות".
534