מורה נבוכים, חלק ב'Guide for the Perplexed, Part 2
א׳הוכחות למציאות אל אחד שאינו גוף
עיון א: הוכחה מחקירת מקור התנועות בעולם
1 על פי ההנחה העשרים וחמש נובע שיש מניע, שהוא אשר הניע את חומר (העולם) המתהווה והכלה הזה (התת ירחי) עד שקיבל צורה. כאשר נחקור מה הניע את המניע הקרוב הזה, יתחייב בהכרח שיש לו מניע אחר, ממינו או לא ממינו. כי התנועה קיימת בארבע קטגוריות, והן יכולות להיקרא באופן כללי "תנועה", כמו שציינו בהנחה הרביעית; ודבר זה אינו נמשך עד אינסוף, כמו שציינו בהנחה השלישית. אנו מוצאים אם כן שכל תנועה מגיעה בסופו של דבר אל תנועת הגרם (השמימי) החמישי ועוצרת שם, ומאותה תנועה מסתעף ומשתלשל כל מניע ומכין (את החומר לקבל צורה) בכל העולם השפל.
כל תנועה מקורה בגלגל
2 הגלגל נע תנועת העתקה, שהיא התנועה הקדומה ביותר, כמו שצוין בהנחה הארבע עשרה. וכן כל תנועת העתקה מגיעה גם היא לבסוף אל תנועת הגלגל. הרי זה כאילו אמרת: האבן הזאת שנעה, הניע אותה המקל; ואת המקל הניעה היד; ואת היד הניעו הגידים; ואת הגידים הניעו השרירים; ואת השרירים הניעו העצבים; ואת העצבים הניע החום הטבעי; ואת החום הטבעי הניעה הצורה שבו, שהיא ללא ספק המניע הראשון. מה שחייב את המניע הזה להניע הוא למשל מחשבה, שהאבן הזו תגיע על ידי הכאתה במקל אל אשנב כדי לסתום אותו כך שלא תיכנס דרכו הרוח הנושבת. ומה שהניע את הרוח הזאת וגרם לנשיבתה הוא תנועת הגלגל. וכך תמצא שכל סיבה להתהוות ולכיליון מגיעה בסופו של דבר אל תנועת הגלגל.
עיון א: הוכחה מחקירת מקור התנועות בעולם
1 על פי ההנחה העשרים וחמש נובע שיש מניע, שהוא אשר הניע את חומר (העולם) המתהווה והכלה הזה (התת ירחי) עד שקיבל צורה. כאשר נחקור מה הניע את המניע הקרוב הזה, יתחייב בהכרח שיש לו מניע אחר, ממינו או לא ממינו. כי התנועה קיימת בארבע קטגוריות, והן יכולות להיקרא באופן כללי "תנועה", כמו שציינו בהנחה הרביעית; ודבר זה אינו נמשך עד אינסוף, כמו שציינו בהנחה השלישית. אנו מוצאים אם כן שכל תנועה מגיעה בסופו של דבר אל תנועת הגרם (השמימי) החמישי ועוצרת שם, ומאותה תנועה מסתעף ומשתלשל כל מניע ומכין (את החומר לקבל צורה) בכל העולם השפל.
כל תנועה מקורה בגלגל
2 הגלגל נע תנועת העתקה, שהיא התנועה הקדומה ביותר, כמו שצוין בהנחה הארבע עשרה. וכן כל תנועת העתקה מגיעה גם היא לבסוף אל תנועת הגלגל. הרי זה כאילו אמרת: האבן הזאת שנעה, הניע אותה המקל; ואת המקל הניעה היד; ואת היד הניעו הגידים; ואת הגידים הניעו השרירים; ואת השרירים הניעו העצבים; ואת העצבים הניע החום הטבעי; ואת החום הטבעי הניעה הצורה שבו, שהיא ללא ספק המניע הראשון. מה שחייב את המניע הזה להניע הוא למשל מחשבה, שהאבן הזו תגיע על ידי הכאתה במקל אל אשנב כדי לסתום אותו כך שלא תיכנס דרכו הרוח הנושבת. ומה שהניע את הרוח הזאת וגרם לנשיבתה הוא תנועת הגלגל. וכך תמצא שכל סיבה להתהוות ולכיליון מגיעה בסופו של דבר אל תנועת הגלגל.
1
ב׳בחינת אופיו של מניע הגלגל – המניע הראשון
3 כיוון שהגענו בסופו של דבר אל הגלגל הנע הזה, מתחייב שיהיה לו מניע, לפי מה שנאמר בהנחה השבע עשרה. המניע שלו נמצא בהכרח או בתוכו או מחוצה לו, וזו חלוקה הכרחית: חיצוני) אם הוא מחוצה לו – הוא בהכרח א) או גוף, ב) או שאינו גוף, ואז אין אומרים עליו שהוא מחוצה לו אלא שהוא נבדל ממנו, כי על מה שאינו גוף אין אומרים שהוא מחוץ לגוף אלא בהשאלה. פנימי) ואם המניע אותו, כלומר מניע הגלגל, נמצא בתוכו – הרי אחת משתיים: ג) או שהמניע אותו הוא כוח המתפשט בכל גופו ומתחלק כשהוא מתחלק, כמו החום באש; ד) או שיש בו כוח שאינו מתחלק, כמו הנפש והשכל, כמו שנאמר בהנחה העשירית. מסקנה) נמצא שאין מנוס בהכרח מכך שמניע הגלגל יהיה אחד מארבעת אלה: א) או גוף אחר מחוצה לו; ב) או נבדל; ג) או כוח המתפשט בו; ד) או כוח שאינו מתחלק.
3 כיוון שהגענו בסופו של דבר אל הגלגל הנע הזה, מתחייב שיהיה לו מניע, לפי מה שנאמר בהנחה השבע עשרה. המניע שלו נמצא בהכרח או בתוכו או מחוצה לו, וזו חלוקה הכרחית: חיצוני) אם הוא מחוצה לו – הוא בהכרח א) או גוף, ב) או שאינו גוף, ואז אין אומרים עליו שהוא מחוצה לו אלא שהוא נבדל ממנו, כי על מה שאינו גוף אין אומרים שהוא מחוץ לגוף אלא בהשאלה. פנימי) ואם המניע אותו, כלומר מניע הגלגל, נמצא בתוכו – הרי אחת משתיים: ג) או שהמניע אותו הוא כוח המתפשט בכל גופו ומתחלק כשהוא מתחלק, כמו החום באש; ד) או שיש בו כוח שאינו מתחלק, כמו הנפש והשכל, כמו שנאמר בהנחה העשירית. מסקנה) נמצא שאין מנוס בהכרח מכך שמניע הגלגל יהיה אחד מארבעת אלה: א) או גוף אחר מחוצה לו; ב) או נבדל; ג) או כוח המתפשט בו; ד) או כוח שאינו מתחלק.
2
ג׳4א) אשר ל(אפשרות ה)ראשונה, שמניע הגלגל הוא גוף אחר מחוצה לו – דבר זה בלתי אפשרי, כמו שאתאר: כי מכיוון שהוא גוף, הרי הוא נע כאשר הוא מניע, כמו שצוין בהנחה התשיעית. ומכיוון שהגוף השישי הזה (=המניע את החמישי) גם הוא נע כאשר הוא מניע, נובע מכך שגוף שביעי מניע אותו, וגם הוא נע, ואם כן מתחייב שיהיו אינסוף גופים ורק אז ינוע הגלגל, ודבר זה בלתי אפשרי, כמו שנאמר בהנחה השנייה.
3
ד׳5ג) אשר לאפשרות השלישית, שמניע הגלגל הוא כוח המתפשט בו – גם היא בלתי אפשרית, כמו שאתאר. כי הגלגל הוא גוף, ואם כן הוא בהכרח סופי, כמו שנאמר בהנחה הראשונה. אם כן כוחו סופי, כמו שצוין בהנחה השתים עשרה, והוא מתחלק כשהוא מתחלק, כמו שצוין בהנחה האחת עשרה. על כן אין הוא יכול להניע עד אינסוף כמו שהנחנו בהנחה העשרים ושש.
4
ה׳6ד) אשר לאפשרות הרביעית, שמניע הגלגל הוא כוח הנמצא בו שאינו מתחלק, כמו למשל נפש האדם באדם – גם זה בלתי אפשרי שהמניע הזה לבדו יהיה סיבה לתנועה התמידית, אף על פי שאין הוא מתחלק. ביאור הדבר הוא, שאילו היה זה מניעו הראשון – הרי המניע הזה היה נע במקרה, כמו שצוין בהנחה השישית. אוסיף לך ביאור: כשנפשו של אדם, למשל, שהיא צורתו, מניעה אותו כך שיעלה מן הבית אל העלייה – גופו הוא שנע באופן עצמי, והנפש היא המניע הראשון באופן עצמי, אלא שהיא נעה במקרה. כי בהיעתקות הגוף מן הבית אל העלייה נעתקה הנפש שהיתה בבית ונהייתה בעלייה. והנה אם תנוח הנעת הנפש, ינוח מי שנע בגללה, והוא הגוף. ובמנוחת הגוף מסתלקת התנועה המקרית שהושגה לנפש. וכל נע במקרה, בהכרח ינוח, כמו שצוין בהנחה השמינית, וכשינוח – ינוח מה שנע בגללו.
מסקנה: המניע הראשון – נבדל
7 ב) אם כן מתחייב בהכרח שיש למניע הראשון הזה סיבה אחרת מחוץ למכלול המורכב ממניע ומנע: אם סיבה זו, שהיא תחילת התנועה, נוכחת – כי אז המניע הראשון, הקיים באותו מכלול, יניע את הנע בגללו; ואם אין היא נוכחת – ינוח. מסיבה זו גופי בעלי החיים אינם נעים תמיד, אף על פי שבכל אחד מהם יש מניע ראשון שאינו מתחלק. כי המניע שלהם אינו מניע תמידי בעצם, אלא המביאים אותו להניע הם דברים מחוצה לו: בַּקָּשַׁת המתאים לו, או בריחה מן המנוגד לו, או דמיון, או תפיסה במי שיש לו תפיסה, ורק אז יניע. וכשהוא מניע, הוא נע במקרה, ואם כן אין מנוס מכך שינוח, כמו שאמרנו. נמצא שאילו היה מניע הגלגל בתוכו באופן זה, לא היה אפשרי שינוע עד אין קץ.
מסקנה: המניע הראשון – נבדל
7 ב) אם כן מתחייב בהכרח שיש למניע הראשון הזה סיבה אחרת מחוץ למכלול המורכב ממניע ומנע: אם סיבה זו, שהיא תחילת התנועה, נוכחת – כי אז המניע הראשון, הקיים באותו מכלול, יניע את הנע בגללו; ואם אין היא נוכחת – ינוח. מסיבה זו גופי בעלי החיים אינם נעים תמיד, אף על פי שבכל אחד מהם יש מניע ראשון שאינו מתחלק. כי המניע שלהם אינו מניע תמידי בעצם, אלא המביאים אותו להניע הם דברים מחוצה לו: בַּקָּשַׁת המתאים לו, או בריחה מן המנוגד לו, או דמיון, או תפיסה במי שיש לו תפיסה, ורק אז יניע. וכשהוא מניע, הוא נע במקרה, ואם כן אין מנוס מכך שינוח, כמו שאמרנו. נמצא שאילו היה מניע הגלגל בתוכו באופן זה, לא היה אפשרי שינוע עד אין קץ.
5
ו׳ואם תנועה זו היא תמידית ונצחית, כמו שאמר יריבנו (=אריסטו) – ודבר זה אפשרי, כמו שצוין בהנחה השלוש עשרה – מתחייב בהכרח לפי דעה זו שהסיבה הראשונה לתנועת הגלגל היא על פי האפשרות השנייה, כלומר נבדלת מן הגלגל, כמו שמחייבת החלוקה.
6
ז׳סיכום ההוכחה
8 הוכח אפוא שהמניע הראשון של הגלגל, אם תנועתו נצחית ותמידית – מתחייב שאיננו כלל לא גוף ולא כוח בגוף, כך שלמניע אותו אין תנועה לא בעצם ולא במקרה. ועל כן אין הוא מתחלק ולא משתנה, כמו שצוין בהנחה השביעית ובהנחה החמישית. וזה הוא האלוה, יתהדר שמו, כלומר הוא הסיבה הראשונה המניעה את הגלגל.
8 הוכח אפוא שהמניע הראשון של הגלגל, אם תנועתו נצחית ותמידית – מתחייב שאיננו כלל לא גוף ולא כוח בגוף, כך שלמניע אותו אין תנועה לא בעצם ולא במקרה. ועל כן אין הוא מתחלק ולא משתנה, כמו שצוין בהנחה השביעית ובהנחה החמישית. וזה הוא האלוה, יתהדר שמו, כלומר הוא הסיבה הראשונה המניעה את הגלגל.
7
ח׳ובלתי אפשרי שהוא שניים או יותר, משום שלא ייתכן ריבוי דברים נבדלים שאינם גוף אלא אם כן אחד מהם הוא עילה והשני עלול, כמו שצוין בהנחה השש עשרה. והתבאר שגם אין הוא נמצא בזמן, כי התנועה נמנעת לגביו, כמו שצוין בהנחה החמש עשרה.
8
ט׳העיון הזה הוכיח אם כן שבלתי אפשרי שהגלגל יניע את עצמותו תנועה נצחית, ושהסיבה הראשונה להנעתו אינו גוף ולא כוח בגוף, ושהוא אחד, שאינו משתנה, כי מציאותו אינה קשורה לזמן. אלו הם שלושת מושאי החקירה שהוכיחו גדולי הפילוסופים.
9
י׳עיון ב: ראיה ממורכבות התנועה
9 עיון שני שלהם אריסטו (פיזיקה ח,ה; מטפיזיקה יב,ז) הקדים הנחה כדלהלן: אם נמצא דבר המורכב משני דברים, ואחד מן הדברים נמצא בנפרד, מחוץ לדבר המורכב – מתחייבת בהכרח גם מציאותו של האחר מחוץ לדבר המורכב. זאת משום שאילו מציאות שניהם היתה מחייבת שהם לא יימצאו אלא יחד, כמו החומר והצורה הטבעית – כי אז בשום אופן לא היה נמצא אחד מהם מבלי האחר. הרי שמציאות אחד מהם לבדו היא ראיה להעדר זיקה הדדית הכרחית, ואם כן בהכרח יימצא האחר (לבדו). כך למשל: אם הסכנג'בין (=אוקסימל, תערובת דבש וחומץ) מצוי, ונמצא גם הדבש לבדו, מתחייבת בהכרח גם מציאות החומץ לבדו.
10אחרי שהבהיר הנחה זו, אמר: אנו מוצאים דברים רבים המורכבים ממניע ומנע; כוונתי שהם מניעים אחרים, וכאשר הם מניעים הם מוּנעים על ידי אחרים. זה ברור לגבי כל גורמי הביניים המניעים. ואנו מוצאים נע אשר אינו מניע כלל, והוא הנע האחרון. אם כן מתחייב בהכרח שנמצא מניע שאינו נע כלל, וזה הוא המניע הראשון. ומכיוון שלא תיתכן בו תנועה – הרי אין הוא לא מתחלק, ולא גוף, ולא נמצא בזמן, כמו שהתבאר בהוכחה לעיל.
9 עיון שני שלהם אריסטו (פיזיקה ח,ה; מטפיזיקה יב,ז) הקדים הנחה כדלהלן: אם נמצא דבר המורכב משני דברים, ואחד מן הדברים נמצא בנפרד, מחוץ לדבר המורכב – מתחייבת בהכרח גם מציאותו של האחר מחוץ לדבר המורכב. זאת משום שאילו מציאות שניהם היתה מחייבת שהם לא יימצאו אלא יחד, כמו החומר והצורה הטבעית – כי אז בשום אופן לא היה נמצא אחד מהם מבלי האחר. הרי שמציאות אחד מהם לבדו היא ראיה להעדר זיקה הדדית הכרחית, ואם כן בהכרח יימצא האחר (לבדו). כך למשל: אם הסכנג'בין (=אוקסימל, תערובת דבש וחומץ) מצוי, ונמצא גם הדבש לבדו, מתחייבת בהכרח גם מציאות החומץ לבדו.
10אחרי שהבהיר הנחה זו, אמר: אנו מוצאים דברים רבים המורכבים ממניע ומנע; כוונתי שהם מניעים אחרים, וכאשר הם מניעים הם מוּנעים על ידי אחרים. זה ברור לגבי כל גורמי הביניים המניעים. ואנו מוצאים נע אשר אינו מניע כלל, והוא הנע האחרון. אם כן מתחייב בהכרח שנמצא מניע שאינו נע כלל, וזה הוא המניע הראשון. ומכיוון שלא תיתכן בו תנועה – הרי אין הוא לא מתחלק, ולא גוף, ולא נמצא בזמן, כמו שהתבאר בהוכחה לעיל.
10
י״אעיון ג: ראיה מן המציאות
11 עיון שלישי פילוסופי בעניין הזה לקוח מדברי אריסטו, אף על פי שהוא הביא אותו למטרה אחרת. וכך הוא היצע הדברים: אין ספק שיש דברים מצויים, והם המצויים שאצלנו, המושגים בחושים. בדבר זה אין מנוס מאחת משלוש אפשרויות, וזו חלוקה הכרחית:
א) או שכולם אינם מתהווים ולא כלים;
ב) או שכולם מתהווים וכלים;
ג) או שחלקם מתהווים וכלים, וחלקם אינם מתהווים ולא כלים.
דחיית א) אשר לאפשרות הראשונה – היא בלתי אפשרית בבירור, כי אנו רואים מצויים רבים המתהווים וכלים.
דחיית ב) אשר לאפשרות השנייה – גם היא בלתי אפשרית. ביאור הדבר: אילו כל מצוי היה נתון להתהוות וכיליון, הרי כל המצויים – כל אחד ואחד מהם – היו בעלי אפשרות לכיליון. ודבר שהוא אפשרי במין, הכרח שיקרה, כידוע לך. אם כן מתחייב בהכרח שכל הנמצאים יכלו. ואם כולם יכלו – בלתי אפשרי שיימצא דבר, כי לא ייוותר מה שייצור שום דבר. מכאן נובע שלא יהיה שום דבר מצוי בכלל. והרי אנו רואים דברים מצויים, והלוא אנחנו בעצמנו מצויים. מסקנה: קיום ג) אם כן נובע בהכרח מעיון זה, שאם יש מצויים המתהווים וכלים, כמו שאנו רואים – יש גם מצוי מסוים שאינו מתהווה ולא כלה. והמצוי הזה שאינו מתהווה ולא כלה – אין בו שום אפשרות של כיליון, אלא הוא מחויב המציאות ולא אפשרי המציאות.
11 עיון שלישי פילוסופי בעניין הזה לקוח מדברי אריסטו, אף על פי שהוא הביא אותו למטרה אחרת. וכך הוא היצע הדברים: אין ספק שיש דברים מצויים, והם המצויים שאצלנו, המושגים בחושים. בדבר זה אין מנוס מאחת משלוש אפשרויות, וזו חלוקה הכרחית:
א) או שכולם אינם מתהווים ולא כלים;
ב) או שכולם מתהווים וכלים;
ג) או שחלקם מתהווים וכלים, וחלקם אינם מתהווים ולא כלים.
דחיית א) אשר לאפשרות הראשונה – היא בלתי אפשרית בבירור, כי אנו רואים מצויים רבים המתהווים וכלים.
דחיית ב) אשר לאפשרות השנייה – גם היא בלתי אפשרית. ביאור הדבר: אילו כל מצוי היה נתון להתהוות וכיליון, הרי כל המצויים – כל אחד ואחד מהם – היו בעלי אפשרות לכיליון. ודבר שהוא אפשרי במין, הכרח שיקרה, כידוע לך. אם כן מתחייב בהכרח שכל הנמצאים יכלו. ואם כולם יכלו – בלתי אפשרי שיימצא דבר, כי לא ייוותר מה שייצור שום דבר. מכאן נובע שלא יהיה שום דבר מצוי בכלל. והרי אנו רואים דברים מצויים, והלוא אנחנו בעצמנו מצויים. מסקנה: קיום ג) אם כן נובע בהכרח מעיון זה, שאם יש מצויים המתהווים וכלים, כמו שאנו רואים – יש גם מצוי מסוים שאינו מתהווה ולא כלה. והמצוי הזה שאינו מתהווה ולא כלה – אין בו שום אפשרות של כיליון, אלא הוא מחויב המציאות ולא אפשרי המציאות.
11
י״בהאל מחויב המציאות מבחינת עצמו
12 עוד אמר: הכרח שהיותו מחויב המציאות הוא או מבחינת עצמו, או מבחינת סיבתו – כך שקיומו והעדרו אפשריים מבחינת עצמו ומחויבים מבחינת סיבתו – אך אז סיבתו היא מחויבת המציאות, כמו שצוין בהנחה התשע עשרה. הרי שהוכח שאין מנוס בהכרח מקיומו של מצוי מחויב המציאות מבחינת עצמו, שאלמלא הוא – לא היה שום מצוי, לא מתהווה וכלה ולא מה שאינו מתהווה ולא כלה, אם יש דבר מצוי כך כמו שאמר אריסטו, כוונתי שאינו מתהווה ולא כלה, משום שהוא עלול של עילה מחויבת המציאות. זו היא הוכחה שאין בה ספק ולא מקום לטיעון נגד ולא לוויכוח, מלבד מי שאינו יודע את דרך ההוכחה.
12 עוד אמר: הכרח שהיותו מחויב המציאות הוא או מבחינת עצמו, או מבחינת סיבתו – כך שקיומו והעדרו אפשריים מבחינת עצמו ומחויבים מבחינת סיבתו – אך אז סיבתו היא מחויבת המציאות, כמו שצוין בהנחה התשע עשרה. הרי שהוכח שאין מנוס בהכרח מקיומו של מצוי מחויב המציאות מבחינת עצמו, שאלמלא הוא – לא היה שום מצוי, לא מתהווה וכלה ולא מה שאינו מתהווה ולא כלה, אם יש דבר מצוי כך כמו שאמר אריסטו, כוונתי שאינו מתהווה ולא כלה, משום שהוא עלול של עילה מחויבת המציאות. זו היא הוכחה שאין בה ספק ולא מקום לטיעון נגד ולא לוויכוח, מלבד מי שאינו יודע את דרך ההוכחה.
12
י״גמסקנה: האל – אחד ואינו גוף
13 אחר הדברים האלה נֹאמר: כל מחויב המציאות מבחינת עצמו – מחויב בהכרח שאין למציאותו סיבה, כמו שצוין בהנחה העשרים; ואין בו שום ריבוי של דברים, כמו שצוין בהנחה העשרים ואחת. מכאן נובע שאין הוא גוף ולא כוח בגוף, כמו שצוין בהנחה העשרים ושתיים. 14הוכח אם כן לפי העיון הזה, שיש בהכרח מצוי מחויב המציאות מבחינת עצמו, והוא אשר אין סיבה למציאותו ואין בו הרכבה, ועל כן אין הוא גוף ולא כוח בגוף – וזה הוא האלוה יתהדר שמו.
13 אחר הדברים האלה נֹאמר: כל מחויב המציאות מבחינת עצמו – מחויב בהכרח שאין למציאותו סיבה, כמו שצוין בהנחה העשרים; ואין בו שום ריבוי של דברים, כמו שצוין בהנחה העשרים ואחת. מכאן נובע שאין הוא גוף ולא כוח בגוף, כמו שצוין בהנחה העשרים ושתיים. 14הוכח אם כן לפי העיון הזה, שיש בהכרח מצוי מחויב המציאות מבחינת עצמו, והוא אשר אין סיבה למציאותו ואין בו הרכבה, ועל כן אין הוא גוף ולא כוח בגוף – וזה הוא האלוה יתהדר שמו.
13
י״דוכך יוכח בקלות שבלתי אפשרי שיהיה לשניים חיוב המציאות מבחינת עצמם. כי מין חיוב המציאות יהיה עניין נוסף על עצמותו של כל אחד מהם; ואם כן לא יהיה אף אחד מהם מחויב המציאות בעצמו בלבד, אלא מחויב בעניין הזה שהוא מין חיוב המציאות, שיש לו ולשני. ניתן להראות בכמה אופנים שלא תיתכן בשום אופן שניוּת במחויב המציאות: לא מקביל ולא נגדי. עילת כל זה היא הפשטות המוחלטת והשלמות המוחלטת, שאין עודף עליו דבר ממינו מחוץ לעצמותו, והעדר עילה וסיבה מכל בחינה. אם כן אין שום שיתוף.
14
ט״ועיון ד: הוכחה ממימוש הכוח הגלום15
עיון רביעי, פילוסופי גם הוא ידוע שאנו רואים כל הזמן דברים שהם בכוח ויוצאים אל הפועל. וכל מה שיוצא מן הכוח אל הפועל יש לו מוציא מחוצה לו, כמו שצוין בהנחה השמונה עשרה. וברור גם כן שהמוציא הזה היה מוציא בכוח ואז נעשה מוציא בפועל. והעילה להיותו בכוח היא או בגלל מוֹנע מחמת עצמו, או בגלל יחס כלשהו שהיה חסר לפני כן בינו ובין מה שהוציא, וכיוון שהתממש היחס הזה – הוציא אל הפועל. כל אחד משני אלה מחייב בהכרח מוציא או מסיר מונע. וכך מתחייב לומר על המוציא השני או מסיר המונע – ודבר זה אינו נמשך עד אינסוף. אין מנוס אם כן מלהגיע בסופו של דבר למוציא מן הכוח אל הפועל המצוי תמיד במצב אחד, שאין בו "כוח" כלל, כלומר שאין בו בעצמותו שום דבר בכוח. כי אילו היתה בעצמותו אפשרות – ייתכן שייעדר, כמו שצוין בהנחה העשרים ושלוש; ובלתי אפשרי שהוא יהיה בעל חומר, אלא הוא נבדל, כמו שצוין בהנחה העשרים וארבע. והנבדל שאין בו כלל אפשרות אלא הוא מצוי בעצמותו הוא האלוה. והתבאר כבר שאין הוא גוף, ואם כן הוא אחד, כמו שצוין בהנחה השש עשרה.
עיון רביעי, פילוסופי גם הוא ידוע שאנו רואים כל הזמן דברים שהם בכוח ויוצאים אל הפועל. וכל מה שיוצא מן הכוח אל הפועל יש לו מוציא מחוצה לו, כמו שצוין בהנחה השמונה עשרה. וברור גם כן שהמוציא הזה היה מוציא בכוח ואז נעשה מוציא בפועל. והעילה להיותו בכוח היא או בגלל מוֹנע מחמת עצמו, או בגלל יחס כלשהו שהיה חסר לפני כן בינו ובין מה שהוציא, וכיוון שהתממש היחס הזה – הוציא אל הפועל. כל אחד משני אלה מחייב בהכרח מוציא או מסיר מונע. וכך מתחייב לומר על המוציא השני או מסיר המונע – ודבר זה אינו נמשך עד אינסוף. אין מנוס אם כן מלהגיע בסופו של דבר למוציא מן הכוח אל הפועל המצוי תמיד במצב אחד, שאין בו "כוח" כלל, כלומר שאין בו בעצמותו שום דבר בכוח. כי אילו היתה בעצמותו אפשרות – ייתכן שייעדר, כמו שצוין בהנחה העשרים ושלוש; ובלתי אפשרי שהוא יהיה בעל חומר, אלא הוא נבדל, כמו שצוין בהנחה העשרים וארבע. והנבדל שאין בו כלל אפשרות אלא הוא מצוי בעצמותו הוא האלוה. והתבאר כבר שאין הוא גוף, ואם כן הוא אחד, כמו שצוין בהנחה השש עשרה.
15
ט״ז16כל אלה הן דרכי הוכחה על מציאות אלוה אחד, לא גוף ולא כוח בגוף, בהינתן האמנה בקדמות העולם.
16
י״זבהינתן מציאות האל, עיון א: הוכחת הייחוד ואי הגשמות מן השונות
17 יש עוד דרך הוכחה על שלילת הגשמות וקביעת האחדות: אילו היו שני אלוהוֹת, היה מתחייב בהכרח שהיה להם
א) עניין אחד שהם שותפים בו, והוא העניין שבו ראוי כל אחד מהם להיות אלוה; והיה להם בהכרח
ב) עניין אחר שבו נעשתה ההבדלה והם נעשו שניים:
ב1) או שיש בכל אחד משניהם עניין שאינו העניין הנמצא בשני, ואז כל אחד מהם מורכב משני עניינים, ואם כן אף לא אחד מהם הוא סיבה ראשונה ולא מחויב המציאות בבחינת עצמו, אלא לכל אחד מהם יש סיבות, כמו שהתבאר בהנחה התשע עשרה;
ב2) ואם העניין המבדיל ביניהם נמצא רק באחד מהם – הרי זה שיש בו שני העניינים אינו מחויב המציאות בעצמו.
17 יש עוד דרך הוכחה על שלילת הגשמות וקביעת האחדות: אילו היו שני אלוהוֹת, היה מתחייב בהכרח שהיה להם
א) עניין אחד שהם שותפים בו, והוא העניין שבו ראוי כל אחד מהם להיות אלוה; והיה להם בהכרח
ב) עניין אחר שבו נעשתה ההבדלה והם נעשו שניים:
ב1) או שיש בכל אחד משניהם עניין שאינו העניין הנמצא בשני, ואז כל אחד מהם מורכב משני עניינים, ואם כן אף לא אחד מהם הוא סיבה ראשונה ולא מחויב המציאות בבחינת עצמו, אלא לכל אחד מהם יש סיבות, כמו שהתבאר בהנחה התשע עשרה;
ב2) ואם העניין המבדיל ביניהם נמצא רק באחד מהם – הרי זה שיש בו שני העניינים אינו מחויב המציאות בעצמו.
17
י״חעיון ב: הוכחת הייחוד מאחדות העולם
18 דרך אחרת לגבי הייחוד כבר התאמֵּת בהוכחה (א,עב) שהמצוי כולו הוא כפרט אחד שחלקיו קשורים זה בזה, ושכוחות הגלגל מתפשטים בחומר התחתון שאצלנו ומכינים אותו. אם כן לאור מה שהתאמת, בלתי אפשרי
א) שאלוה אחד יעסוק בבלעדיות באחד מחלקי המצוי הזה (=העולם) והאלוה השני יעסוק בבלעדיות בחלק אחר, כי חלק זה קשור בחלק זה. לפיכך לא נותר לנו בחלוקת האפשרויות אלא
ב) או שלעתים פועל האחד ולעתים השני,
ג) או ששניהם פועלים יחד תמיד כך שכל פעולה צריכה להתבצע על ידי שניהם יחד.
19 ניתוח אפשרות ב: בלתי אפשרי מכמה פנים שלעתים יפעל האחד ולעתים השני:
1) כי אם בזמן שאחד מהם פועל יכול השני לפעול – מהי אפוא הסיבה המחייבת שיפעל האחד וישבות השני? 2) ואם השני איננו יכול לפעול בזמן שהראשון פועל בו – נמצא שיש סיבה אחרת המחייבת שאחד יוכל לפעול והשני לא, בהינתן שאין שוני בזמן כולו ושהמצע לעשייה הוא מצע אחד שחלקיו קשורים זה בזה כמו שביארנו. 3) ועוד: שהרי אז כל אחד מהם נתון תחת הזמן, מכיוון שמעשיו קשורים בזמן. 4) ועוד: שכל אחד מהם יֵצא מן הכוח אל הפועַל כאשר הוא פועֵל את פעולתו, ואם כן כל אחד מהם נזקק למוציא מן הכוח אל הפועל. 5) ועוד: שתהיה אפשרות בעצמותו של כל אחד מהם.
20 ניתוח אפשרות ב: בלתי אפשרי גם ששניהם יפעלו יחד תמיד כל מה שבמציאות כך שלא יפעל אחד מהם מבלעדי השני, כמו שאתאר.
1) כי כל מכלול שפעולה כלשהי אינה יכולה להתבצע אלא על ידי כולו – אף אחד מחלקיו איננו פועל בבחינת עצמו, ואף אחד מהם גם איננו סיבה ראשונה לפעולה הזו, אלא הסיבה הראשונה היא צירוף המכלול. וכבר הוכח (הנחה 20) שבהכרח אין למחויב המציאות סיבה.
2) ועוד, שצירוף המכלול הוא פעולה בפני עצמה, ואם כן הוא נזקק לסיבה אחרת, דהיינו מצרף המכלול. אם מצרפו של המכלול הזה שהפעולה אינה יכולה להתבצע אלא על ידיו (של המכלול) הוא אחד – הרי הוא בלי ספק האלוה. ואם גם המצרף של המכלול הזה הוא מכלול אחר, מתחייב לגבי המכלול השני מה שהתחייב לגבי המכלול הראשון, ואם כן אין מנוס מלהגיע בסופו של דבר לאחד שהוא הסיבה למציאותו של המצוי האחד הזה, מכל בחינה שתהיה – או מצד חידושו לאחר ההעדר, או מצד החיוב. הרי התבאר לך גם בדרך זו שהיותו של המצוי כולו אחד מורה לנו על כך שהמביאו למציאות אחד הוא.
18 דרך אחרת לגבי הייחוד כבר התאמֵּת בהוכחה (א,עב) שהמצוי כולו הוא כפרט אחד שחלקיו קשורים זה בזה, ושכוחות הגלגל מתפשטים בחומר התחתון שאצלנו ומכינים אותו. אם כן לאור מה שהתאמת, בלתי אפשרי
א) שאלוה אחד יעסוק בבלעדיות באחד מחלקי המצוי הזה (=העולם) והאלוה השני יעסוק בבלעדיות בחלק אחר, כי חלק זה קשור בחלק זה. לפיכך לא נותר לנו בחלוקת האפשרויות אלא
ב) או שלעתים פועל האחד ולעתים השני,
ג) או ששניהם פועלים יחד תמיד כך שכל פעולה צריכה להתבצע על ידי שניהם יחד.
19 ניתוח אפשרות ב: בלתי אפשרי מכמה פנים שלעתים יפעל האחד ולעתים השני:
1) כי אם בזמן שאחד מהם פועל יכול השני לפעול – מהי אפוא הסיבה המחייבת שיפעל האחד וישבות השני? 2) ואם השני איננו יכול לפעול בזמן שהראשון פועל בו – נמצא שיש סיבה אחרת המחייבת שאחד יוכל לפעול והשני לא, בהינתן שאין שוני בזמן כולו ושהמצע לעשייה הוא מצע אחד שחלקיו קשורים זה בזה כמו שביארנו. 3) ועוד: שהרי אז כל אחד מהם נתון תחת הזמן, מכיוון שמעשיו קשורים בזמן. 4) ועוד: שכל אחד מהם יֵצא מן הכוח אל הפועַל כאשר הוא פועֵל את פעולתו, ואם כן כל אחד מהם נזקק למוציא מן הכוח אל הפועל. 5) ועוד: שתהיה אפשרות בעצמותו של כל אחד מהם.
20 ניתוח אפשרות ב: בלתי אפשרי גם ששניהם יפעלו יחד תמיד כל מה שבמציאות כך שלא יפעל אחד מהם מבלעדי השני, כמו שאתאר.
1) כי כל מכלול שפעולה כלשהי אינה יכולה להתבצע אלא על ידי כולו – אף אחד מחלקיו איננו פועל בבחינת עצמו, ואף אחד מהם גם איננו סיבה ראשונה לפעולה הזו, אלא הסיבה הראשונה היא צירוף המכלול. וכבר הוכח (הנחה 20) שבהכרח אין למחויב המציאות סיבה.
2) ועוד, שצירוף המכלול הוא פעולה בפני עצמה, ואם כן הוא נזקק לסיבה אחרת, דהיינו מצרף המכלול. אם מצרפו של המכלול הזה שהפעולה אינה יכולה להתבצע אלא על ידיו (של המכלול) הוא אחד – הרי הוא בלי ספק האלוה. ואם גם המצרף של המכלול הזה הוא מכלול אחר, מתחייב לגבי המכלול השני מה שהתחייב לגבי המכלול הראשון, ואם כן אין מנוס מלהגיע בסופו של דבר לאחד שהוא הסיבה למציאותו של המצוי האחד הזה, מכל בחינה שתהיה – או מצד חידושו לאחר ההעדר, או מצד החיוב. הרי התבאר לך גם בדרך זו שהיותו של המצוי כולו אחד מורה לנו על כך שהמביאו למציאות אחד הוא.
18
י״טעיון ג: הוכחת אי הגשמות מן הריבוי שבגוף
21 דרך אחרת לשלילת הגשמות כל גוף – מורכב הוא, כמו שצוין בהנחה העשרים ושתיים. ולכל מורכב הכרח שיהיה פועֵל שהוא הסיבה לקיום צורתו בחומרו. וברור מאוד שכל גוף ניתן לחלוקה ויש לו ממדים, ואם כן הוא בלי ספק מצע למקרים. אם כן הגוף אינו אחד, לא מצד יכולתו להתחלק ולא מצד היותו מורכב, כלומר היותו שניים בהגדרה. כי כל גוף הוא גוף מסוים רק מפני עניין הנוסף בו על היותו גוף, ואם כן הוא בהכרח בעל שני עניינים. והרי כבר הוכח שבמחויב המציאות אין הרכבה בשום פנים ואופן.
21 דרך אחרת לשלילת הגשמות כל גוף – מורכב הוא, כמו שצוין בהנחה העשרים ושתיים. ולכל מורכב הכרח שיהיה פועֵל שהוא הסיבה לקיום צורתו בחומרו. וברור מאוד שכל גוף ניתן לחלוקה ויש לו ממדים, ואם כן הוא בלי ספק מצע למקרים. אם כן הגוף אינו אחד, לא מצד יכולתו להתחלק ולא מצד היותו מורכב, כלומר היותו שניים בהגדרה. כי כל גוף הוא גוף מסוים רק מפני עניין הנוסף בו על היותו גוף, ואם כן הוא בהכרח בעל שני עניינים. והרי כבר הוכח שבמחויב המציאות אין הרכבה בשום פנים ואופן.
19
כ׳22 לאחר שהקדמנו את ההוכחות האלה, אחל לערוך את דרכנו־שלנו, כמו שהבטחנו (א,עא19).
20
כ״אסיכום ההוכחות ומטרת החיבור
סיכום ההוכחות: האל קיים
1 הגוף החמישי הזה, כלומר הגלגל – הכרח שיהיה
חידוש) או מתהווה וכלה, וכן התנועה מתהווה וכלה,
קדמות) או לא מתהווה ולא כלה, כמו שטוען היריב (=אריסטו).
חידוש) אם הגלגל מתהווה וכלה – הרי המביאו למציאות אחר ההעדר הוא האלוה יתהדר שמו. וזה מושכל ראשון, כי כל מה שנמצא אחר ההעדר יש לו בהכרח מביא למציאות, ובלתי אפשרי שיברא את עצמו.
קדמות) ואם הגלגל הזה נע כך תנועה תמידית ונצחית מעולם ועד עולם – נובע מן ההנחות שהקדמתי שהמניע אותו בתנועה הנצחית הזאת אינו גוף ולא כוח בגוף, והוא האלוה יתהדר שמו.
מסקנה) הובהר לך אם כן שעל מציאות האלוה יתעלה, שהוא מחויב המציאות שאין לו סיבה ושאין "אפשרות" להימצאותו בבחינת עצמו, מורות הוכחות חותכות ווודאיות, בין אם העולם מחודש לאחר העדר ובין אם אינו מחודש לאחר העדר. וכן מורות ההוכחות על היותו אחד ושאינו גוף, כמו שאמרנו לעיל, כי ההוכחה שהוא אחד ושאינו גוף תקפה בין אם העולם מחודש לאחר העדר ובין אם אינו כך, כמו שביארנו (ב,א) בדרך השלישית מן הדרכים הפילוסופיות, וכמו שביארנו בביאור שלילת הגשמות וקביעת הייחוד בדרכים הפילוסופיות.
סיכום ההוכחות: האל קיים
1 הגוף החמישי הזה, כלומר הגלגל – הכרח שיהיה
חידוש) או מתהווה וכלה, וכן התנועה מתהווה וכלה,
קדמות) או לא מתהווה ולא כלה, כמו שטוען היריב (=אריסטו).
חידוש) אם הגלגל מתהווה וכלה – הרי המביאו למציאות אחר ההעדר הוא האלוה יתהדר שמו. וזה מושכל ראשון, כי כל מה שנמצא אחר ההעדר יש לו בהכרח מביא למציאות, ובלתי אפשרי שיברא את עצמו.
קדמות) ואם הגלגל הזה נע כך תנועה תמידית ונצחית מעולם ועד עולם – נובע מן ההנחות שהקדמתי שהמניע אותו בתנועה הנצחית הזאת אינו גוף ולא כוח בגוף, והוא האלוה יתהדר שמו.
מסקנה) הובהר לך אם כן שעל מציאות האלוה יתעלה, שהוא מחויב המציאות שאין לו סיבה ושאין "אפשרות" להימצאותו בבחינת עצמו, מורות הוכחות חותכות ווודאיות, בין אם העולם מחודש לאחר העדר ובין אם אינו מחודש לאחר העדר. וכן מורות ההוכחות על היותו אחד ושאינו גוף, כמו שאמרנו לעיל, כי ההוכחה שהוא אחד ושאינו גוף תקפה בין אם העולם מחודש לאחר העדר ובין אם אינו כך, כמו שביארנו (ב,א) בדרך השלישית מן הדרכים הפילוסופיות, וכמו שביארנו בביאור שלילת הגשמות וקביעת הייחוד בדרכים הפילוסופיות.
21
כ״בסקירת הפרקים הבאים
2 מצאתי לנכון להשלים את הצגת דעות הפילוסופים ולבאר את ראיותיהם על קיום השכלים הנבדלים, ולבאר את התאמת הדברים ליסודי תורתנו, כלומר קיום המלאכים (פרקים ג-יב). לאחר שאשלים את העניין הזה אשוב לראיות על חידוש העולם שהבטחתי להביא (פרקים יג-כד). כי ראיותינו החזקות ביותר על כך אינן מתאמתות ולא מתבררות אלא אחרי הכרת מציאות השכלים הנבדלים ודרכי הראיות על מציאותם. ולפני כל זה יש הכרח להקדים הקדמה שהיא נר המאיר את נסתרותיו של החיבור הזה בכללותו, על פרקיו הקודמים ופרקיו הבאים, והיא הקדמה זו:
2 מצאתי לנכון להשלים את הצגת דעות הפילוסופים ולבאר את ראיותיהם על קיום השכלים הנבדלים, ולבאר את התאמת הדברים ליסודי תורתנו, כלומר קיום המלאכים (פרקים ג-יב). לאחר שאשלים את העניין הזה אשוב לראיות על חידוש העולם שהבטחתי להביא (פרקים יג-כד). כי ראיותינו החזקות ביותר על כך אינן מתאמתות ולא מתבררות אלא אחרי הכרת מציאות השכלים הנבדלים ודרכי הראיות על מציאותם. ולפני כל זה יש הכרח להקדים הקדמה שהיא נר המאיר את נסתרותיו של החיבור הזה בכללותו, על פרקיו הקודמים ופרקיו הבאים, והיא הקדמה זו:
22
כ״גהערה על מטרת החיבור ואופי דרכו
3 הקדמה דע שבחיבור זה לא היתה מטרתי לחבר שום דבר על מדעי הטבע, או לסכם את ענייני מדעי האלוהות (=המטפיזיקה) לפי חלק מהשיטות, או להוכיח מה שהוכח מהם. ולא היתה מטרתי בו לסכם ולתמצת את תכונות הגלגלים ולא להודיע את מספרם. כי די בספרים שחוברו על כל זה; ואם אין די בהם בנושא כלשהו, הרי מה שאני אומר בנושא זה אינו טוב יותר מכל מה שנאמר.
4 אלא המטרה בחיבור הזה היא מה שהודעתי לך בפתיחתו (הקדמות, פתיחה3-1), דהיינו הבהרת הקשיים בתורה וחשיפת אמיתות נסתרותיה, שהן נעלות מתפיסות ההמון. על כן ראוי לך כשתראה אותי מדבר על אישוש קיום השכלים הנבדלים ועל מספרם (ב,ד-ה), או על מספר הגלגלים ועל סיבות תנועותיהם (ב,ט-י), או על חקירת עניין החומר והצורה (כגון א,יז), או על עניין השפע האלוהי (ב,יב) ועניינים אחרים כיוצא בהם, אל תחשוב או תעלה בדעתך שמטרתי אינה אלא חקירת העניין הפילוסופי הזה בלבד. כי העניינים האלה כבר נאמרו בספרים רבים ורובם הוכחו. אלא מטרתי היא להזכיר דברים שהבנתם תבהיר קושי מהקשיים בתורה, וסיבוכים רבים ייפתרו באמצעות ידיעת העניין שאני מבארו.
3 הקדמה דע שבחיבור זה לא היתה מטרתי לחבר שום דבר על מדעי הטבע, או לסכם את ענייני מדעי האלוהות (=המטפיזיקה) לפי חלק מהשיטות, או להוכיח מה שהוכח מהם. ולא היתה מטרתי בו לסכם ולתמצת את תכונות הגלגלים ולא להודיע את מספרם. כי די בספרים שחוברו על כל זה; ואם אין די בהם בנושא כלשהו, הרי מה שאני אומר בנושא זה אינו טוב יותר מכל מה שנאמר.
4 אלא המטרה בחיבור הזה היא מה שהודעתי לך בפתיחתו (הקדמות, פתיחה3-1), דהיינו הבהרת הקשיים בתורה וחשיפת אמיתות נסתרותיה, שהן נעלות מתפיסות ההמון. על כן ראוי לך כשתראה אותי מדבר על אישוש קיום השכלים הנבדלים ועל מספרם (ב,ד-ה), או על מספר הגלגלים ועל סיבות תנועותיהם (ב,ט-י), או על חקירת עניין החומר והצורה (כגון א,יז), או על עניין השפע האלוהי (ב,יב) ועניינים אחרים כיוצא בהם, אל תחשוב או תעלה בדעתך שמטרתי אינה אלא חקירת העניין הפילוסופי הזה בלבד. כי העניינים האלה כבר נאמרו בספרים רבים ורובם הוכחו. אלא מטרתי היא להזכיר דברים שהבנתם תבהיר קושי מהקשיים בתורה, וסיבוכים רבים ייפתרו באמצעות ידיעת העניין שאני מבארו.
23
כ״ד5 ידוע לך כבר מפתיחת חיבורי זה, שצירו סובב רק על ביאור מה שאפשר להבין ממעשה בראשית ומעשה מרכבה, והבהרת קשיים הנוגעים לנבואה ולידיעת האלוה. על כן כל פרק שאתה מוצא שאני דן בו בביאור דבר שהוכח כבר במדעי הטבע, או דבר שהוכח במדעי האלוהות, או שהתבאר שהוא הראוי ביותר להאמין בו, או דבר הכרוך במה שהוכח במתמטיקה – דע לך שהוא בהכרח מפתח להבנת דבר מספרי הנבואה, כלומר ממשליהם וסודותיהם, ומסיבה זו הזכרתיו וביארתיו והבהרתיו, בשל מה שהוא מועיל לנו בידיעת מעשה מרכבה או מעשה בראשית, או ביאור עיקרון בעניין הנבואה, או בהאמנת דעה נכונה מהאמנות התורה.
24
כ״ה6 אחרי שהקדמתי את ההקדמה הזו, אשוב להשלים מה שהחלנו בו.
25
כ״ומבוא לפרקי העולם
השערות אריסטו סבירות ומתאימות לתורה
1 דע שדעות אלה שמחזיק בהן אריסטו באשר לסיבות תנועת הגלגלים, שמהן הסיק את קיומם של שכלים נבדלים – אף על פי שהן טענות שאין עליהן הוכחה, הרי הן הדעות
א) שחלים עליהן הספקות המועטים ביותר;
ב) והן התואמות ביותר לסדר (המציאות), כמו שאומר אלכסנדר (מאפרודיסיאס) ב"עקרונות היקום";
ג) הן גם אמירות העולות בקנה אחד עם אמירות רבות שנאמרו בתורה, ובפרט לפי מה שמבואר במדרשות המפורסמים שייחוסם לחכמים אינו מוטל בספק, כמו שאבאר (פרקים ה-ח). לכן אביא את דעותיו וראיותיו כדי ללקט מהן מה שמתאים לתורה ועולה בקנה אחד עם מימרות החכמים ז"ל.
השערות אריסטו סבירות ומתאימות לתורה
1 דע שדעות אלה שמחזיק בהן אריסטו באשר לסיבות תנועת הגלגלים, שמהן הסיק את קיומם של שכלים נבדלים – אף על פי שהן טענות שאין עליהן הוכחה, הרי הן הדעות
א) שחלים עליהן הספקות המועטים ביותר;
ב) והן התואמות ביותר לסדר (המציאות), כמו שאומר אלכסנדר (מאפרודיסיאס) ב"עקרונות היקום";
ג) הן גם אמירות העולות בקנה אחד עם אמירות רבות שנאמרו בתורה, ובפרט לפי מה שמבואר במדרשות המפורסמים שייחוסם לחכמים אינו מוטל בספק, כמו שאבאר (פרקים ה-ח). לכן אביא את דעותיו וראיותיו כדי ללקט מהן מה שמתאים לתורה ועולה בקנה אחד עם מימרות החכמים ז"ל.
26
כ״זהשכלים הנבדלים והגלגלים ותשוקתם לאל
תנועת הגלגלים מלמדת על עיקרון נפשי
1 אשר להיותו של הגלגל בעל נפש, דבר זה ברור לאחר התבוננות. אכן השומע מדמה בנפשו שזה דבר קשה להשגה, ואף חושב אותו לבלתי מתקבל על הדעת, כיוון שהוא מדמיין שבדברינו "בעל נפש" כוונתנו שהיא כנפש האדם או החמור והשור. ואין זו משמעות הדברים, אלא המשמעות היא שתנועתו המקומית היא ראיה לכך שיש בו בלי ספק עיקרון שמכוחו הוא נע, והעיקרון הזה הוא נפש, בלי כל צל של ספק.
2 ביאור הדבר: בלתי אפשרי שתנועתו הסיבובית תהיה כתנועת האבן הנעה ישירות כלפי מטה, או כתנועת האש כלפי מעלה, כך שעקרון התנועה הזו יהיה טבע ולא נפש. כי מה שנע בתנועה הטבעית הזאת – העיקרון שבו מניע אותו כאשר איננו במקומו כדי שיבקש את מקומו, וכשיגיע למקומו ינוח. ואילו הגלגל נע סיבובית במקומו-שלו.
התנועה הסיבובית אינה תנועה טבעית אלא שכלית
3 גם היותו בעל נפש אינו מחייב שהוא ינוע כך, כי כל בעל נפש נע
א) רק בשל טבע
ב) או בשל תפיסה (מילולית: "ציור"). כשאני אומר כאן "טבע" אני מתכוון לחתירה אל המתאים והבריחה מן המנוגד. ואין הבדל בין אם מניעו לכך יהיה מבחוץ, כמו בריחת בעל החיים מחום השמש ופנייתו למקום המים כאשר הוא צמא, או שמניעו יהיה דמיון; כי בעל החיים נע גם בשל דמיון של המתאים או המנוגד. ואילו הגלגל אינו נע כדי לברוח מן המנוגד או כדי לבקש את המתאים, כי מה שהוא נע אליו – ממנו הוא נע; וכל מה שהוא נע ממנו – אליו הוא נע. ועוד: אילו היתה תנועתו בשל כך, היה מתחייב שיגיע אל מה שהוא נע אליו וינוח, כי אילו היה נע כדי לבקש דבר־מה או לברוח מדבר־מה בעוד שבלתי אפשרי שדבר זה יתממש לעולם, היתה התנועה לשווא. נמצא אם כן שהתנועה הסיבובית הזאת נובעת רק מתפיסה מסוימת הקובעת לו לנוע כך. ותפיסה לא תיתכן אלא בשֵׂכל, ואם כן הגלגל הוא בעל שֵׂכל.
מקור התנועה הנפשית – תשוקה
4 אך לא כל מי שיש לו שֵׂכל שהוא תופס בו עניין מסוים ושיש לו נפש שבשלה הוא יכול לנוע, ינוע כאשר הוא תופס, כי התפיסה כשלעצמה אינה מחייבת תנועה. דבר זה התבאר גם בפילוסופיה הראשונה, והוא ברור. כי אתה מוצא לגבי עצמך שאתה תופס עניינים רבים, ואתה יכול לנוע אליהם, אך בהכרח אינך נע אליהם כלל עד שתתחדש לך תשוקה לעניין הזה שתפסת אותו, ואז תנוע כדי לממש את מה שתפסת. התבאר אם כן גם שלא הנפש שהתנועה מתקיימת על ידה, ולא השכל שהדבר נתפס על ידו, מספיקים לחידוש תנועה מעין זו, עד שתבוא יחד עם כך תשוקה לעניין הנתפס.
מושא התשוקה: האל
5 מכך נובע גם שיש לגלגל תשוקה למה שהוא תפס, שהוא הדבר הנחשק, והוא האלוה יתעלה שמו. באופן הזה אמר (אריסטו) שהאלוה מניע את הגלגל, כלומר בכך שהגלגל משתוקק להידמות למה שהוא השיג, שהוא אותו העניין הנתפס שהוא בתכלית הפשטות ואין בו שום שינוי ולא התחדשות מצב, והטוב שופע ממנו תמיד. דבר זה אינו אפשרי לגלגל באשר הוא גוף אלא אם תהיה פעולתו תנועה סיבובית דווקא, כי זה המרב האפשרי בהתמדת פעולה בגוף, והיא התנועה הפשוטה ביותר האפשרית לגוף כך שלא יהיה שינוי בעצמותו, ולא בשפע הטובות שינבע מתנועתו.
תנועת הגלגלים מלמדת על עיקרון נפשי
1 אשר להיותו של הגלגל בעל נפש, דבר זה ברור לאחר התבוננות. אכן השומע מדמה בנפשו שזה דבר קשה להשגה, ואף חושב אותו לבלתי מתקבל על הדעת, כיוון שהוא מדמיין שבדברינו "בעל נפש" כוונתנו שהיא כנפש האדם או החמור והשור. ואין זו משמעות הדברים, אלא המשמעות היא שתנועתו המקומית היא ראיה לכך שיש בו בלי ספק עיקרון שמכוחו הוא נע, והעיקרון הזה הוא נפש, בלי כל צל של ספק.
2 ביאור הדבר: בלתי אפשרי שתנועתו הסיבובית תהיה כתנועת האבן הנעה ישירות כלפי מטה, או כתנועת האש כלפי מעלה, כך שעקרון התנועה הזו יהיה טבע ולא נפש. כי מה שנע בתנועה הטבעית הזאת – העיקרון שבו מניע אותו כאשר איננו במקומו כדי שיבקש את מקומו, וכשיגיע למקומו ינוח. ואילו הגלגל נע סיבובית במקומו-שלו.
התנועה הסיבובית אינה תנועה טבעית אלא שכלית
3 גם היותו בעל נפש אינו מחייב שהוא ינוע כך, כי כל בעל נפש נע
א) רק בשל טבע
ב) או בשל תפיסה (מילולית: "ציור"). כשאני אומר כאן "טבע" אני מתכוון לחתירה אל המתאים והבריחה מן המנוגד. ואין הבדל בין אם מניעו לכך יהיה מבחוץ, כמו בריחת בעל החיים מחום השמש ופנייתו למקום המים כאשר הוא צמא, או שמניעו יהיה דמיון; כי בעל החיים נע גם בשל דמיון של המתאים או המנוגד. ואילו הגלגל אינו נע כדי לברוח מן המנוגד או כדי לבקש את המתאים, כי מה שהוא נע אליו – ממנו הוא נע; וכל מה שהוא נע ממנו – אליו הוא נע. ועוד: אילו היתה תנועתו בשל כך, היה מתחייב שיגיע אל מה שהוא נע אליו וינוח, כי אילו היה נע כדי לבקש דבר־מה או לברוח מדבר־מה בעוד שבלתי אפשרי שדבר זה יתממש לעולם, היתה התנועה לשווא. נמצא אם כן שהתנועה הסיבובית הזאת נובעת רק מתפיסה מסוימת הקובעת לו לנוע כך. ותפיסה לא תיתכן אלא בשֵׂכל, ואם כן הגלגל הוא בעל שֵׂכל.
מקור התנועה הנפשית – תשוקה
4 אך לא כל מי שיש לו שֵׂכל שהוא תופס בו עניין מסוים ושיש לו נפש שבשלה הוא יכול לנוע, ינוע כאשר הוא תופס, כי התפיסה כשלעצמה אינה מחייבת תנועה. דבר זה התבאר גם בפילוסופיה הראשונה, והוא ברור. כי אתה מוצא לגבי עצמך שאתה תופס עניינים רבים, ואתה יכול לנוע אליהם, אך בהכרח אינך נע אליהם כלל עד שתתחדש לך תשוקה לעניין הזה שתפסת אותו, ואז תנוע כדי לממש את מה שתפסת. התבאר אם כן גם שלא הנפש שהתנועה מתקיימת על ידה, ולא השכל שהדבר נתפס על ידו, מספיקים לחידוש תנועה מעין זו, עד שתבוא יחד עם כך תשוקה לעניין הנתפס.
מושא התשוקה: האל
5 מכך נובע גם שיש לגלגל תשוקה למה שהוא תפס, שהוא הדבר הנחשק, והוא האלוה יתעלה שמו. באופן הזה אמר (אריסטו) שהאלוה מניע את הגלגל, כלומר בכך שהגלגל משתוקק להידמות למה שהוא השיג, שהוא אותו העניין הנתפס שהוא בתכלית הפשטות ואין בו שום שינוי ולא התחדשות מצב, והטוב שופע ממנו תמיד. דבר זה אינו אפשרי לגלגל באשר הוא גוף אלא אם תהיה פעולתו תנועה סיבובית דווקא, כי זה המרב האפשרי בהתמדת פעולה בגוף, והיא התנועה הפשוטה ביותר האפשרית לגוף כך שלא יהיה שינוי בעצמותו, ולא בשפע הטובות שינבע מתנועתו.
27
כ״חדירוג הגלגלים ומספר הגלגלים והשכלים
6 סיכום ותצפית) כשכל זה התברר לאריסטו, שב והתבונן ומצא שניתן להוכיח שהגלגלים רבים, ותנועתו של זה שונה מתנועתו של זה במהירות ובאיטיות ובכיוון התנועה, אף על פי שהתנועה הסיבובית משותפת לכולם.
הנחה) לפיכך, מן העיון במדעי הטבע התחייב להאמין שהעניין שגלגל מסוים תפס, שבעקבותיו נע תנועה מהירה בתוך יום אחד, שונה מן העניין שתפס הגלגל שנע תנועה אחת בשלושים שנה.
מסקנה) מכאן קבע נחרצות שיש שכלים נבדלים כמספר הגלגלים, וכל גלגל מהם משתוקק לשכל שהוא העיקרון שלו והוא שמניעו את התנועה המיוחדת לו, והשכל הזה הוא המניע את הגלגל הזה.
7 לא אריסטו ולא אחרים אינם קובעים נחרצות אם מספר השכלים הוא עשרה או מאה, אבל הוא אמר שהם כמספר הגלגלים. וכיוון שחשבו בזמנו שיש חמישים גלגלים, אמר אריסטו שאם הדבר כך הוא, גם השכלים הנבדלים חמישים הם. כי בזמנו חכמת המתמטיקה (ובכללה האסטרונומיה) היתה חסרה ולא הגיעה לשלמות, וחשבו שכל תנועה נזקקת לגלגל משלה, ולא ידעו שמנטייתו של גלגל אחד יכולות להיווצר תנועות נראות רבות, כגון תנועת האורך ותנועת הנטייה, וכן התנועה הנראית בהיקף האופק במקומות הזריחות והשקיעות. ואין זה הנושא שלנו; נשוב כעת למה שעסקנו בו.
6 סיכום ותצפית) כשכל זה התברר לאריסטו, שב והתבונן ומצא שניתן להוכיח שהגלגלים רבים, ותנועתו של זה שונה מתנועתו של זה במהירות ובאיטיות ובכיוון התנועה, אף על פי שהתנועה הסיבובית משותפת לכולם.
הנחה) לפיכך, מן העיון במדעי הטבע התחייב להאמין שהעניין שגלגל מסוים תפס, שבעקבותיו נע תנועה מהירה בתוך יום אחד, שונה מן העניין שתפס הגלגל שנע תנועה אחת בשלושים שנה.
מסקנה) מכאן קבע נחרצות שיש שכלים נבדלים כמספר הגלגלים, וכל גלגל מהם משתוקק לשכל שהוא העיקרון שלו והוא שמניעו את התנועה המיוחדת לו, והשכל הזה הוא המניע את הגלגל הזה.
7 לא אריסטו ולא אחרים אינם קובעים נחרצות אם מספר השכלים הוא עשרה או מאה, אבל הוא אמר שהם כמספר הגלגלים. וכיוון שחשבו בזמנו שיש חמישים גלגלים, אמר אריסטו שאם הדבר כך הוא, גם השכלים הנבדלים חמישים הם. כי בזמנו חכמת המתמטיקה (ובכללה האסטרונומיה) היתה חסרה ולא הגיעה לשלמות, וחשבו שכל תנועה נזקקת לגלגל משלה, ולא ידעו שמנטייתו של גלגל אחד יכולות להיווצר תנועות נראות רבות, כגון תנועת האורך ותנועת הנטייה, וכן התנועה הנראית בהיקף האופק במקומות הזריחות והשקיעות. ואין זה הנושא שלנו; נשוב כעת למה שעסקנו בו.
28
כ״טהשכל הפועל
8 עשרה שכלים) מה שאמרו אחרוני הפילוסופים, שהשכלים הנבדלים עשרה הם, הוא משום שהם מנו את הכדורים שיש בהם כוכבים ואת (הגלגל) המקיף, אף על פי שיש בחלק מן הכדורים האלה כמה גלגלים. לפי מניינם מספר הכדורים הוא תשעה: המקיף את הכול, וגלגל כוכבי השבת, וגלגלי שבעת כוכבי הלכת. השכל העשירי הוא השכל הפועל, ומלמדים עליו יציאת שכָלינו מן הכוח אל הפועל, ומימוש צורותיהם של הנמצאים המתהווים והכלים לאחר שלא היו בחומריהם אלא בכוח.
מנגנון היציאה אל הפועל) כל מה שיוצא מן הכוח אל הפועל, יש לו בהכרח מוציא מחוץ לו. והמוציא צריך להיות ממינו של המוּצָא; כי הנגר אינו בונה את הארון בשל היותו אומן, אלא משום שצורת הארון נמצאת בדעתו, וצורת הארון שבדעת הנגר היא שהוציאה לפועל את צורת הארון ומימשה אותה בעץ.
השכל הפועל) כך בלי ספק הנותן את הצורה הוא צורה נבדלת, ומביא השכל למציאות הוא שכל, והוא השכל הפועל. וכך יחס השכל הפועל ליסודות ומה שהורכב מהם, הוא כיחס כל שכל נבדל המיוחד לכל גלגל, לאותו גלגל; ויחס השכל בפועַל המצוי בנו שהוא משפע השכל הפועל ושעל ידיו אנו משיגים את השכל הפועל, כיחס שׂכל כל גלגל המצוי בו, שהוא בו משפע הנבדל ועל ידיו הוא משיג את הנבדל ומצייר אותו ומשתוקק להידמות לו ונע בעקבות זאת.
8 עשרה שכלים) מה שאמרו אחרוני הפילוסופים, שהשכלים הנבדלים עשרה הם, הוא משום שהם מנו את הכדורים שיש בהם כוכבים ואת (הגלגל) המקיף, אף על פי שיש בחלק מן הכדורים האלה כמה גלגלים. לפי מניינם מספר הכדורים הוא תשעה: המקיף את הכול, וגלגל כוכבי השבת, וגלגלי שבעת כוכבי הלכת. השכל העשירי הוא השכל הפועל, ומלמדים עליו יציאת שכָלינו מן הכוח אל הפועל, ומימוש צורותיהם של הנמצאים המתהווים והכלים לאחר שלא היו בחומריהם אלא בכוח.
מנגנון היציאה אל הפועל) כל מה שיוצא מן הכוח אל הפועל, יש לו בהכרח מוציא מחוץ לו. והמוציא צריך להיות ממינו של המוּצָא; כי הנגר אינו בונה את הארון בשל היותו אומן, אלא משום שצורת הארון נמצאת בדעתו, וצורת הארון שבדעת הנגר היא שהוציאה לפועל את צורת הארון ומימשה אותה בעץ.
השכל הפועל) כך בלי ספק הנותן את הצורה הוא צורה נבדלת, ומביא השכל למציאות הוא שכל, והוא השכל הפועל. וכך יחס השכל הפועל ליסודות ומה שהורכב מהם, הוא כיחס כל שכל נבדל המיוחד לכל גלגל, לאותו גלגל; ויחס השכל בפועַל המצוי בנו שהוא משפע השכל הפועל ושעל ידיו אנו משיגים את השכל הפועל, כיחס שׂכל כל גלגל המצוי בו, שהוא בו משפע הנבדל ועל ידיו הוא משיג את הנבדל ומצייר אותו ומשתוקק להידמות לו ונע בעקבות זאת.
29
ל׳האצלה: הנהגת האל באמצעות מערכת הגלגלים
9 בהקשר זה הוא הגיע גם לדבר על מה שכבר הוכח, שהאל יתהדר ויתרומם אינו עושה את הדברים ישירות. כגון שהוא שורף באמצעות האש, והאש נעה באמצעות תנועת הגלגל, וגם הגלגל נע באמצעות שכל נבדל, וכך השכלים, שהם המלאכים המקורבים, הם אשר באמצעותם נעים הגלגלים.
10 מכיוון שלא ייתכן בנבדלים ריבוי בשום אופן מצד עצמויותיהם השונות, כי אין הם גוף, נובע מכך לדעתו שהאל יתעלה הוא שהביא לידי מציאות את השכל הראשון, שאותו שכל הוא מניע הגלגל הראשון באופן שביארנו (לעיל 5-4), והשכל המניע את הגלגל השני – עילתו והעיקרון שלו הם רק השכל הראשון, וכן הלאה, עד שהשכל המניע את הגלגל הסמוך אלינו הוא עילת השכל הפועל והעיקרון שלו, ושם נעצר קיום הנבדלים, כמו שגם הגופים מתחילים מן הגלגל העליון ונעצרים ביסודות ובמה שמורכב מהם.
האל נבדל ממערכת השכלים
11 לא ייתכן שהשכל המניע את הגלגל העליון הוא הוא מחויב המציאות. כי יש לו ולשכלים האחרים עניין משותף אחד, והוא הנעת הגופים, וכל אחד מובדל מן האחרים בעניין מסוים, ואם כן נעשה כל אחד מן העשרה בעל שני עניינים. נמצא שיש הכרח בסיבה ראשונה לכול.
9 בהקשר זה הוא הגיע גם לדבר על מה שכבר הוכח, שהאל יתהדר ויתרומם אינו עושה את הדברים ישירות. כגון שהוא שורף באמצעות האש, והאש נעה באמצעות תנועת הגלגל, וגם הגלגל נע באמצעות שכל נבדל, וכך השכלים, שהם המלאכים המקורבים, הם אשר באמצעותם נעים הגלגלים.
10 מכיוון שלא ייתכן בנבדלים ריבוי בשום אופן מצד עצמויותיהם השונות, כי אין הם גוף, נובע מכך לדעתו שהאל יתעלה הוא שהביא לידי מציאות את השכל הראשון, שאותו שכל הוא מניע הגלגל הראשון באופן שביארנו (לעיל 5-4), והשכל המניע את הגלגל השני – עילתו והעיקרון שלו הם רק השכל הראשון, וכן הלאה, עד שהשכל המניע את הגלגל הסמוך אלינו הוא עילת השכל הפועל והעיקרון שלו, ושם נעצר קיום הנבדלים, כמו שגם הגופים מתחילים מן הגלגל העליון ונעצרים ביסודות ובמה שמורכב מהם.
האל נבדל ממערכת השכלים
11 לא ייתכן שהשכל המניע את הגלגל העליון הוא הוא מחויב המציאות. כי יש לו ולשכלים האחרים עניין משותף אחד, והוא הנעת הגופים, וכל אחד מובדל מן האחרים בעניין מסוים, ואם כן נעשה כל אחד מן העשרה בעל שני עניינים. נמצא שיש הכרח בסיבה ראשונה לכול.
30
ל״אאלה דבריו של אריסטו ודעתו, וראיותיו על הדברים האלה מבוררות, ככל שהן מסתברות, בספרי ההולכים אחריו.
סיכום והכנה לפרק הבא
12 העולה מכל דבריו הוא שהגלגלים כולם הם גופים חיים בעלי נפש ושכל, תופסים ומשיגים את האלוה ומשיגים את העקרונות שלהם, ושיש במציאות שכלים נבדלים שאינם בגוף כלל, שכולם שופעים מהאל יתעלה, והם הממצעים בין האל ובין כל הגופים האלה.
סיכום והכנה לפרק הבא
12 העולה מכל דבריו הוא שהגלגלים כולם הם גופים חיים בעלי נפש ושכל, תופסים ומשיגים את האלוה ומשיגים את העקרונות שלהם, ושיש במציאות שכלים נבדלים שאינם בגוף כלל, שכולם שופעים מהאל יתעלה, והם הממצעים בין האל ובין כל הגופים האלה.
31
ל״בוהריני לבאר לך בפרקים הבאים מה בתורתנו מתאים לדעות האלה, ומה שונה מהן. בפרקים הבאים.
32
ל״גהשכלים של הגלגלים במקרא ובחז"ל
השמים חיים ומשיגים גם לדעת התורה
1 אשר להיות הגלגלים חיים והוגים, כלומר משיגים – דבר זה אמת ודאית גם לפי התורה; אין הם גופים מתים כמו האש והארץ כמו שחשבו הבורים, אלא הם, כמו שאמרו הפילוסופים, בעלי חיים המצייתים לאדונם, משבחים ומהללים אותו בכל שבח והלל.
ראיה שהשמים משבחים) נאמר: "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל [וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ]" (תהילים יט,ב). כמה רחוק מתפיסת האמת מי שחשב שזה תיאור מצב! זאת משום שהעברית אינה משתמשת בלשון "הגדה" ו"סיפור" יחד אלא על בעלי שכל. הראיה הברורה על כך שהוא מתאר את מצבם בעצמותם, כוונתי למצב הגלגלים ולא מצב התבוננות האנשים בהם, היא מה שאמר (בהמשך): "אֵין אֹמֶר וְאֵין דְּבָרִים בְּלִי נִשְׁמָע קוֹלָם" (שם,ד). הרי שהבהיר ואמר במפורש שהוא מתאר את עצמותם, שהם משבחים את ה' ומספרים את נפלאותיו בלא דיבור שפה ולשון.
הסבר לשבח שבדממה) וזה הנכון, כי המשבח בדיבור מספר רק את מה שתפס, ותפיסה זו עצמה היא השבח האמיתי; ואילו הביטוי שלו נועד רק ללמד אחרים, או להבהיר שהוא עצמו השיג.
ראיה שמדובר בדממה) אכן נאמר: "אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה" (שם ד,ה), כמו שביארנו (א,נ5; א,נט7). זו ראיה תורנית שלא יכחישנה אלא בור או עקשן.
השמים חיים ומשיגים גם לדעת התורה
1 אשר להיות הגלגלים חיים והוגים, כלומר משיגים – דבר זה אמת ודאית גם לפי התורה; אין הם גופים מתים כמו האש והארץ כמו שחשבו הבורים, אלא הם, כמו שאמרו הפילוסופים, בעלי חיים המצייתים לאדונם, משבחים ומהללים אותו בכל שבח והלל.
ראיה שהשמים משבחים) נאמר: "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל [וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ]" (תהילים יט,ב). כמה רחוק מתפיסת האמת מי שחשב שזה תיאור מצב! זאת משום שהעברית אינה משתמשת בלשון "הגדה" ו"סיפור" יחד אלא על בעלי שכל. הראיה הברורה על כך שהוא מתאר את מצבם בעצמותם, כוונתי למצב הגלגלים ולא מצב התבוננות האנשים בהם, היא מה שאמר (בהמשך): "אֵין אֹמֶר וְאֵין דְּבָרִים בְּלִי נִשְׁמָע קוֹלָם" (שם,ד). הרי שהבהיר ואמר במפורש שהוא מתאר את עצמותם, שהם משבחים את ה' ומספרים את נפלאותיו בלא דיבור שפה ולשון.
הסבר לשבח שבדממה) וזה הנכון, כי המשבח בדיבור מספר רק את מה שתפס, ותפיסה זו עצמה היא השבח האמיתי; ואילו הביטוי שלו נועד רק ללמד אחרים, או להבהיר שהוא עצמו השיג.
ראיה שמדובר בדממה) אכן נאמר: "אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה" (שם ד,ה), כמו שביארנו (א,נ5; א,נט7). זו ראיה תורנית שלא יכחישנה אלא בור או עקשן.
33
ל״דגם לדעת חכמים
2 אשר לדעת החכמים בכך, איני סבור שהיא זקוקה לביאור או לראיה.
א) התבונן כיצד סידרו את ברכת הירח,
ב) ומה שחוזר ונשנה בתפילות ובלשונות המדרשות מן הכתוב "וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים" (נחמיה ט,ו), והכתוב "בְּרָן יַחַד כּוֹכְבֵי בֹקֶר וַיָּרִיעוּ כָּל בְּנֵי אֱלֹהִים" (איוב לח,ז), וזה נפוץ בדבריהם.
ג) ובבראשית רבה (ב,א) אמרו על דבריו יתעלה "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" (בראשית א,ב) – "תוהָא ובוהָא", כלומר הארץ נאנחת ומתייפחת על מר גורלה; "אמרה: אני והן נבראנו כאחת", כלומר הארץ והשמים, "העליונים חיים והתחתונים מתים". הרי גם הם אמרו במפורש שהשמים הם גופים חיים ולא גופים מתים כמו היסודות.
2 אשר לדעת החכמים בכך, איני סבור שהיא זקוקה לביאור או לראיה.
א) התבונן כיצד סידרו את ברכת הירח,
ב) ומה שחוזר ונשנה בתפילות ובלשונות המדרשות מן הכתוב "וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים" (נחמיה ט,ו), והכתוב "בְּרָן יַחַד כּוֹכְבֵי בֹקֶר וַיָּרִיעוּ כָּל בְּנֵי אֱלֹהִים" (איוב לח,ז), וזה נפוץ בדבריהם.
ג) ובבראשית רבה (ב,א) אמרו על דבריו יתעלה "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" (בראשית א,ב) – "תוהָא ובוהָא", כלומר הארץ נאנחת ומתייפחת על מר גורלה; "אמרה: אני והן נבראנו כאחת", כלומר הארץ והשמים, "העליונים חיים והתחתונים מתים". הרי גם הם אמרו במפורש שהשמים הם גופים חיים ולא גופים מתים כמו היסודות.
34
ל״המסקנה) התברר לך אם כן שגם מה שאמר אריסטו על כך שהגלגל משיג ותופס עולה בקנה אחד עם דברי נביאינו ומעבירי תורתנו, שהם החכמים ז"ל.
35
ל״והשפעת השמים על העולם – גם לדעת התורה
3 דע שכל הפילוסופים מסכימים שהנהגת העולם השפל הזה נעשית על ידי הכוחות השופעים עליו מן הגלגל כמו שציינו (א,עב), ושהגלגלים משיגים ויודעים את מה שהם מנהיגים.
א) גם על זה דיברה התורה במפורש ואמרה: "[וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם] אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים" (דברים ד,יט), כלומר שהוא עשה אותם אמצעי להנהגת הבריאה, לא כדי שייעבדו.
ב) ונאמר בבירור: "[וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים... וְאֵת הַכּוֹכָבִים. וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ.] וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלְהַבְדִּיל [בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ]" (בראשית א,טז-יח), ומשמעות המשילה היא שלטון על ידי הנהגה. זה עניין נוסף על עניין האור והחושך שהוא העילה הקרובה להתהוות ולכיליון, כי על עניין האור והחושך נאמר "וּלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ". ולא ייתכן שהמנהיג דבר מסוים לא ידע את הדבר שהוא מנהיג, אם מבינים את מהותה האמיתית של ההנהגה במובנהּ כאן.
3 דע שכל הפילוסופים מסכימים שהנהגת העולם השפל הזה נעשית על ידי הכוחות השופעים עליו מן הגלגל כמו שציינו (א,עב), ושהגלגלים משיגים ויודעים את מה שהם מנהיגים.
א) גם על זה דיברה התורה במפורש ואמרה: "[וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם] אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים" (דברים ד,יט), כלומר שהוא עשה אותם אמצעי להנהגת הבריאה, לא כדי שייעבדו.
ב) ונאמר בבירור: "[וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים... וְאֵת הַכּוֹכָבִים. וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ.] וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלְהַבְדִּיל [בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ]" (בראשית א,טז-יח), ומשמעות המשילה היא שלטון על ידי הנהגה. זה עניין נוסף על עניין האור והחושך שהוא העילה הקרובה להתהוות ולכיליון, כי על עניין האור והחושך נאמר "וּלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ". ולא ייתכן שהמנהיג דבר מסוים לא ידע את הדבר שהוא מנהיג, אם מבינים את מהותה האמיתית של ההנהגה במובנהּ כאן.
36
ל״זעוד נרחיב את הדיבור על עניין זה במקום אחר (על המלאכים ב,ו; על האור והחושך ב,ל14; על הנהגת הנביא ב,לז6-5).
37
ל״חהמלאכים
קיום המלאכים
1 על כך שהמלאכים קיימים אין צורך להביא ראיה מן התורה, כי התורה אמרה זאת במפורש בכמה מקומות.
המונח אלוהים
2 א) ידוע לך כבר ש"אלהים" הוא שם השופטים ("חֻכַּאם", גם: מושלים): "[עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע...] עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם [אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ]" (שמות כב,ח).
ב-ג) לכן הושאל מונח זה למלאכים ולאלוה, כי הוא מנהיג־שופט ("חאכם") את המלאכים. ולכן אמר: "כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם", וזו פנייה לכל מין האדם, והמשיך ואמר: "הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים", כלומר אלוהי המלאכים, "וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים" (דברים י,יז) – אדוני הגלגלים והכוכבים, שהם אדונים לכל גוף זולתם. זאת היא המשמעות, לא ש"אֱלֹהִים" ו"אֲדֹנִים" הם ממין האדם, שכן הם פחותים מדי לכך. מה גם שדבריו "אֱלֹהֵיכֶם" כוללים את כל מין האדם, שליטים ונשלטים. וגם לא ייתכן שהכוונה היא שהוא יתעלה אדוני כל האבנים והעצים שמייחסים להם אלוהות, כי אין פאר ורוממות בכך שהאלוה הוא אדוני האבן והעץ ופיסת המתכת. אלא הכוונה היא שהוא יתעלה מנהיג־שופט על המנהיגים־שופטים, כלומר על המלאכים, ואדוני הגלגלים.
קיום המלאכים
1 על כך שהמלאכים קיימים אין צורך להביא ראיה מן התורה, כי התורה אמרה זאת במפורש בכמה מקומות.
המונח אלוהים
2 א) ידוע לך כבר ש"אלהים" הוא שם השופטים ("חֻכַּאם", גם: מושלים): "[עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע...] עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם [אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ]" (שמות כב,ח).
ב-ג) לכן הושאל מונח זה למלאכים ולאלוה, כי הוא מנהיג־שופט ("חאכם") את המלאכים. ולכן אמר: "כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם", וזו פנייה לכל מין האדם, והמשיך ואמר: "הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים", כלומר אלוהי המלאכים, "וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים" (דברים י,יז) – אדוני הגלגלים והכוכבים, שהם אדונים לכל גוף זולתם. זאת היא המשמעות, לא ש"אֱלֹהִים" ו"אֲדֹנִים" הם ממין האדם, שכן הם פחותים מדי לכך. מה גם שדבריו "אֱלֹהֵיכֶם" כוללים את כל מין האדם, שליטים ונשלטים. וגם לא ייתכן שהכוונה היא שהוא יתעלה אדוני כל האבנים והעצים שמייחסים להם אלוהות, כי אין פאר ורוממות בכך שהאלוה הוא אדוני האבן והעץ ופיסת המתכת. אלא הכוונה היא שהוא יתעלה מנהיג־שופט על המנהיגים־שופטים, כלומר על המלאכים, ואדוני הגלגלים.
38
ל״טכל כוח בעולם הוא מלאך
3 כבר הבאנו בחיבור זה פרק (א,מט1) שבו התבאר שהמלאכים אינם גופים. כך אמר גם אריסטו, מלבד זה שיש כאן הבדל במונחים: הוא אומר "שכלים נבדלים" ואילו אנחנו אומרים "מלאכים". אשר לדבריו שהשכלים הנבדלים האלה הם גם מתווכים בין האל יתעלה לבין הנמצאים, ושבתיווכם נעים הגלגלים, שזוהי סיבת התהוות המתהווים – גם זה הוא לשון כל הכתובים, כי אינך מוצא אף פעולה שפועל האל כי אם על ידי מלאך. ידוע לך שמשמעות "מלאך" היא שליח, ואם כן כל מבצע ציווי הוא מלאך. כך שגם על תנועות בעלי החיים, אפילו שאינם הוגים, מתבטא הכתוב שהן על ידי מלאך, כאשר התנועה הזאת מתאימה למטרת האלוה ששם בו כוח המניע אותו בתנועה הזאת. נאמר: "אֱלָהִי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וּסְגַר פֻּם אַרְיָוָתָא וְלָא חַבְּלוּנִי (=אלוהיי שלח את מלאכו וסגר את פי האריות ולא פגעו בי)" (דניאל ו,כג). וכל תנועות אתון בלעם (במדבר כב,כב-ל) על ידי מלאך. אפילו היסודות נקראים גם הם מלאכים: "עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת, מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט" (תהילים קד,ד).
ארבע משמעויות למונח מלאך
4 עוד יתבאר לך (ב,לד) ש"מלאך" נאמר
א) על שליח מבני האדם: "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים" (בראשית לב,ד),
ב) ונאמר על הנביא: "וַיַּעַל מַלְאַךְ ה' מִן הַגִּלְגָּל אֶל הַבֹּכִים" (שופטים ב,א), "וַיִּשְׁלַח מַלְאָךְ וַיֹּצִאֵנוּ מִמִּצְרָיִם" (במדבר כ,טז),
ג) ונאמר על השכלים הנבדלים המתגלים לנביאים במראה הנבואה,
ד) ונאמר על הכוחות החיוניים, כמו שנבאר (פסקאות 7-6).
3 כבר הבאנו בחיבור זה פרק (א,מט1) שבו התבאר שהמלאכים אינם גופים. כך אמר גם אריסטו, מלבד זה שיש כאן הבדל במונחים: הוא אומר "שכלים נבדלים" ואילו אנחנו אומרים "מלאכים". אשר לדבריו שהשכלים הנבדלים האלה הם גם מתווכים בין האל יתעלה לבין הנמצאים, ושבתיווכם נעים הגלגלים, שזוהי סיבת התהוות המתהווים – גם זה הוא לשון כל הכתובים, כי אינך מוצא אף פעולה שפועל האל כי אם על ידי מלאך. ידוע לך שמשמעות "מלאך" היא שליח, ואם כן כל מבצע ציווי הוא מלאך. כך שגם על תנועות בעלי החיים, אפילו שאינם הוגים, מתבטא הכתוב שהן על ידי מלאך, כאשר התנועה הזאת מתאימה למטרת האלוה ששם בו כוח המניע אותו בתנועה הזאת. נאמר: "אֱלָהִי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וּסְגַר פֻּם אַרְיָוָתָא וְלָא חַבְּלוּנִי (=אלוהיי שלח את מלאכו וסגר את פי האריות ולא פגעו בי)" (דניאל ו,כג). וכל תנועות אתון בלעם (במדבר כב,כב-ל) על ידי מלאך. אפילו היסודות נקראים גם הם מלאכים: "עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת, מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט" (תהילים קד,ד).
ארבע משמעויות למונח מלאך
4 עוד יתבאר לך (ב,לד) ש"מלאך" נאמר
א) על שליח מבני האדם: "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים" (בראשית לב,ד),
ב) ונאמר על הנביא: "וַיַּעַל מַלְאַךְ ה' מִן הַגִּלְגָּל אֶל הַבֹּכִים" (שופטים ב,א), "וַיִּשְׁלַח מַלְאָךְ וַיֹּצִאֵנוּ מִמִּצְרָיִם" (במדבר כ,טז),
ג) ונאמר על השכלים הנבדלים המתגלים לנביאים במראה הנבואה,
ד) ונאמר על הכוחות החיוניים, כמו שנבאר (פסקאות 7-6).
39
מ׳מקורות חכמים שהאל מנהיג את המציאות באמצעות מלאכים
5 דיוננו כאן הוא רק במלאכים שהם שכלים נבדלים, כי תורתנו אינה מכחישה שהוא יתעלה מנהיג את המציאות הזאת באמצעות המלאכים.
דוגמה א) החכמים אמרו על דברי התורה "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ" (בראשית א,כו) ועל דבריו "הָבָה נֵרְדָה [וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם]" (שם יא,ז) – שהם בלשון רבים – כך: "כביכול שאין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמיליא שלמעלה". התפעל על דבריהם "מסתכל", שהרי בלשון הזה עצמו אומר אפלטון, שהאל מסתכל בעולם השכלים וכתוצאה מכך שופעת ממנו המציאות.
דוגמה ב) ובכמה מקומות (בבלי סנהדרין לח ע"ב ועוד) אמרו כך סתם: "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמיליא שלמעלה", ו"פמיליא" היא צבא ביוונית.
דוגמה ג) גם בבראשית רבה (יב,א) נאמר, וכן במדרש קהלת (קהלת רבה ב,יא): "'[כִּי מֶה הָאָדָם שֶׁיָּבוֹא אַחֲרֵי הַמֶּלֶךְ] אֵת אֲשֶׁר כְּבָר עָשָׂהוּ' – לא נאמר כָּן, אלא 'עָשׂוּהוּ' (קהלת ב,יב), כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר 'הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ' (דברים לב,ו)".
דוגמה ד) וכן אמרו בבראשית רבה (נא,ב): "כל מקום שנאמר 'ה', וַה'' – הוא ובית דינו".
5 דיוננו כאן הוא רק במלאכים שהם שכלים נבדלים, כי תורתנו אינה מכחישה שהוא יתעלה מנהיג את המציאות הזאת באמצעות המלאכים.
דוגמה א) החכמים אמרו על דברי התורה "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ" (בראשית א,כו) ועל דבריו "הָבָה נֵרְדָה [וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם]" (שם יא,ז) – שהם בלשון רבים – כך: "כביכול שאין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמיליא שלמעלה". התפעל על דבריהם "מסתכל", שהרי בלשון הזה עצמו אומר אפלטון, שהאל מסתכל בעולם השכלים וכתוצאה מכך שופעת ממנו המציאות.
דוגמה ב) ובכמה מקומות (בבלי סנהדרין לח ע"ב ועוד) אמרו כך סתם: "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמיליא שלמעלה", ו"פמיליא" היא צבא ביוונית.
דוגמה ג) גם בבראשית רבה (יב,א) נאמר, וכן במדרש קהלת (קהלת רבה ב,יא): "'[כִּי מֶה הָאָדָם שֶׁיָּבוֹא אַחֲרֵי הַמֶּלֶךְ] אֵת אֲשֶׁר כְּבָר עָשָׂהוּ' – לא נאמר כָּן, אלא 'עָשׂוּהוּ' (קהלת ב,יב), כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר 'הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ' (דברים לב,ו)".
דוגמה ד) וכן אמרו בבראשית רבה (נא,ב): "כל מקום שנאמר 'ה', וַה'' – הוא ובית דינו".
40
מ״אסיכום) אין הכוונה בכל הלשונות האלה מה שחושבים הבורים, שיש לו יתעלה דיבור או מחשבה או סברה או התייעצות והסתייעות בדעת אחרים – וכיצד זה יסתייע הבורא במה שברא? אלא כל זה הוא אמירה מפורשת שאפילו חלקי המציאות, עד כדי בריאת אברי בעל החיים כפי שהם – הכול באמצעות מלאכים, כי כל הכוחות הם מלאכים.
לעג למי שאינו מבין את הנהגת האל בעולם
6 מה רב עיוורון הבורים ומה מזיק הוא! אילו אמרת לאדם מן הטוענים שהם חכמי ישראל שהאל שולח מלאך הנכנס בבטן האישה ומעצב שם את העובר, הוא היה מתפעל מכך ומקבל זאת, וחושב זאת לגדלות יכולת ביחס לאל, וחכמה ממנו יתעלה. זאת אף על פי שהוא גם מאמין שהמלאך הוא גוף מאש בוערת, שמידתו כשליש העולם כולו. הוא יחשוב שכל זה אפשרי לאל. אבל אם תאמר לו שהאל שם בזרע כוח מעצב הנותן לאברים האלה תבנית ומתאר, שהוא המלאך, או שׁכּל הצורות הן מפעולת השׂכל הפועל, שהוא המלאך, והוא "שרו שלעולם" שהחכמים מזכירים תמיד – יירתע מזה, כי אין הוא מבין את עניין הגדֻלָּה והיכולת האמיתיות האלה, שהוא ההבאה למציאות של הכוחות הפועלים בדבר, כוחות שאינם מושגים בחושים.
המשך מקורות חכמים
7 דוגמה ה) החכמים ז"ל אמרו במפורש למי שהוא חכם, שכל אחד מן הכוחות הגופניים הוא מלאך, כל שכן הכוחות הפזורים בעולם, ושלכל כוח יש פעולה מסוימת אחת מיוחדת, ואין לו שתי פעולות. בבראשית רבה (נ,ב): "תני (=נשנה): אין מלאך עושה שתי שליחות ולא שני מלאכים עושין שליחות אחת", וכך הוא מצב כל הכוחות.
דוגמה ו) מה שיחזק לך את היות הכוחות הפרטיים הטבעיים והנפשיים מכונים "מלאכים", הוא אמירתם בכמה מקומות, ועיקרהּ בבראשית רבה (עח,א): "בכל יום הקב"ה בורא כת שלמלאכים ואומרין לפניו שירה והולכין להן". כאשר הקשו על אמירה זו מאמירה המורה על כך שהמלאכים יציבים, וכן התבאר כמה פעמים שהמלאכים חיים וקיימים (שמות רבה כג,ז), היתה התשובה שיש מהם יציבים ויש מהם אובדים. וכך הוא הדבר באמת, שהכוחות הפרטיים האלה מתהווים וכלים באופן תמידי, ומיני הכוחות ההם קיימים ואינם משתבשים.
דוגמה ז) ונאמר שם (בראשית רבה פה,ח) בפרשת יהודה ותמר: "אמר ר' יוחנן: ביקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך שהוא ממונה על התאוה", כלומר כוח הגירוי המיני. הרי שקרא גם לכוח הזה "מלאך". וכך אתה מוצא אותם אומרים תמיד: 'מלאך שהוא ממונה על כך וכך', כי כל כוח שהאל יתעלה מְמַנֶּה על אחד מן הדברים הוא מלאך הממונה על אותו דבר.
דוגמה ח) ולשון מדרש קהלת (קהלת רבה י,כ): "בשעה שאדם ישן, נפשו אומרת למלאך ומלאך לכרוב". הרי שאמרו במפורש למי שמבין ומשכיל, שהכוח המדמה נקרא גם הוא "מלאך", ושהשכל נקרא "כרוב". מה נאה הדבר ליודע, ומה מאוס הוא לבורים!
לעג למי שאינו מבין את הנהגת האל בעולם
6 מה רב עיוורון הבורים ומה מזיק הוא! אילו אמרת לאדם מן הטוענים שהם חכמי ישראל שהאל שולח מלאך הנכנס בבטן האישה ומעצב שם את העובר, הוא היה מתפעל מכך ומקבל זאת, וחושב זאת לגדלות יכולת ביחס לאל, וחכמה ממנו יתעלה. זאת אף על פי שהוא גם מאמין שהמלאך הוא גוף מאש בוערת, שמידתו כשליש העולם כולו. הוא יחשוב שכל זה אפשרי לאל. אבל אם תאמר לו שהאל שם בזרע כוח מעצב הנותן לאברים האלה תבנית ומתאר, שהוא המלאך, או שׁכּל הצורות הן מפעולת השׂכל הפועל, שהוא המלאך, והוא "שרו שלעולם" שהחכמים מזכירים תמיד – יירתע מזה, כי אין הוא מבין את עניין הגדֻלָּה והיכולת האמיתיות האלה, שהוא ההבאה למציאות של הכוחות הפועלים בדבר, כוחות שאינם מושגים בחושים.
המשך מקורות חכמים
7 דוגמה ה) החכמים ז"ל אמרו במפורש למי שהוא חכם, שכל אחד מן הכוחות הגופניים הוא מלאך, כל שכן הכוחות הפזורים בעולם, ושלכל כוח יש פעולה מסוימת אחת מיוחדת, ואין לו שתי פעולות. בבראשית רבה (נ,ב): "תני (=נשנה): אין מלאך עושה שתי שליחות ולא שני מלאכים עושין שליחות אחת", וכך הוא מצב כל הכוחות.
דוגמה ו) מה שיחזק לך את היות הכוחות הפרטיים הטבעיים והנפשיים מכונים "מלאכים", הוא אמירתם בכמה מקומות, ועיקרהּ בבראשית רבה (עח,א): "בכל יום הקב"ה בורא כת שלמלאכים ואומרין לפניו שירה והולכין להן". כאשר הקשו על אמירה זו מאמירה המורה על כך שהמלאכים יציבים, וכן התבאר כמה פעמים שהמלאכים חיים וקיימים (שמות רבה כג,ז), היתה התשובה שיש מהם יציבים ויש מהם אובדים. וכך הוא הדבר באמת, שהכוחות הפרטיים האלה מתהווים וכלים באופן תמידי, ומיני הכוחות ההם קיימים ואינם משתבשים.
דוגמה ז) ונאמר שם (בראשית רבה פה,ח) בפרשת יהודה ותמר: "אמר ר' יוחנן: ביקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך שהוא ממונה על התאוה", כלומר כוח הגירוי המיני. הרי שקרא גם לכוח הזה "מלאך". וכך אתה מוצא אותם אומרים תמיד: 'מלאך שהוא ממונה על כך וכך', כי כל כוח שהאל יתעלה מְמַנֶּה על אחד מן הדברים הוא מלאך הממונה על אותו דבר.
דוגמה ח) ולשון מדרש קהלת (קהלת רבה י,כ): "בשעה שאדם ישן, נפשו אומרת למלאך ומלאך לכרוב". הרי שאמרו במפורש למי שמבין ומשכיל, שהכוח המדמה נקרא גם הוא "מלאך", ושהשכל נקרא "כרוב". מה נאה הדבר ליודע, ומה מאוס הוא לבורים!
41
מ״בראיית מלאך – רק במופע נבואי
8 על כך שכל צורה שהמלאך נראה בה היא במראה הנבואה כבר דיברנו (פסקה 3; א,מט).
א) אתה מוצא נביאים הרואים את המלאכים כאילו הם בני אדם: "[וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא] וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים [נִצָּבִים עָלָיו]" (בראשית יח,ב).
ב) ויש מהם הרואים אותו כאילו הוא אדם נורא ומבהיל: "[וַתָּבֹא הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר לְאִישָׁהּ לֵאמֹר אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּא אֵלַי] וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד" (שופטים יג,ו).
ג) ויש מהם הרואים אותו כאש: "וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ [מִתּוֹךְ הַסְּנֶה]" (שמות ג,ב).
ד) ושם נאמר: "אברהם שהיה כוחו יפה נדמו לו כדמות אנשים, לוט שהיה כוחו רע נדמו לו כדמות מלאכים" (בראשית רבה נ,ב). וזהו סוד נבואי גדול. ועוד יבוא (ב,לב-מח) דיון כראוי על הנבואה. ושם נאמר: "עד שלא עשו שליחותן – אנשים; ומשעשו שליחותן – לבשו מלאכוּת" (בראשית רבה שם).
סיכום
9 התבונן אם כן כיצד התבאר מכל היבט שמשמעות "מלאך" היא פעולה מסוימת, ושכל מראה מלאך אינו אלא במראה הנבואה ובהתאם למצב המשיג.
8 על כך שכל צורה שהמלאך נראה בה היא במראה הנבואה כבר דיברנו (פסקה 3; א,מט).
א) אתה מוצא נביאים הרואים את המלאכים כאילו הם בני אדם: "[וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא] וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים [נִצָּבִים עָלָיו]" (בראשית יח,ב).
ב) ויש מהם הרואים אותו כאילו הוא אדם נורא ומבהיל: "[וַתָּבֹא הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר לְאִישָׁהּ לֵאמֹר אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּא אֵלַי] וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד" (שופטים יג,ו).
ג) ויש מהם הרואים אותו כאש: "וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ [מִתּוֹךְ הַסְּנֶה]" (שמות ג,ב).
ד) ושם נאמר: "אברהם שהיה כוחו יפה נדמו לו כדמות אנשים, לוט שהיה כוחו רע נדמו לו כדמות מלאכים" (בראשית רבה נ,ב). וזהו סוד נבואי גדול. ועוד יבוא (ב,לב-מח) דיון כראוי על הנבואה. ושם נאמר: "עד שלא עשו שליחותן – אנשים; ומשעשו שליחותן – לבשו מלאכוּת" (בראשית רבה שם).
סיכום
9 התבונן אם כן כיצד התבאר מכל היבט שמשמעות "מלאך" היא פעולה מסוימת, ושכל מראה מלאך אינו אלא במראה הנבואה ובהתאם למצב המשיג.
42
מ״גאם כן אין במה שהזכיר אריסטו בעניין הזה שום דבר החולק על התורה. אלא מה שהוא חולק עלינו בכל זה הוא שהוא מאמין שהדברים האלה (=בעולמנו) כולם קדומים, ושהם דברים המתחייבים ממנו יתעלה כך; ואילו אנחנו מאמינים שכל זה נברא, ושהאל ברא את השכלים הנבדלים ושם בגלגלים את כוח התשוקה אליהם, והוא שברא את השכלים ואת הגלגלים ושם בהם את הכוח המנהיג הזה. בזה אנו חולקים עליו.
43
מ״דבהמשך (ב,יג-לא) תשמע את דעתו ואת דעת תורת האמת על חידוש העולם.
44
מ״הרצון והכרה בפעולת השכלים הנבדלים
השכלים הנבדלים – מלאכים בעלי רצון ותפקיד
1 כבר ביארנו (ב,ו) את רב־משמעיות המונח "מלאך" ושהוא כולל את השכלים והגלגלים והיסודות, כי כולם מבצעים ציווי. אבל אל תחשוב שהגלגלים או השכלים הם בדרגת שאר הכוחות הגשמיים, שהם טבע ואינם משיגים את פעולתם. אלא הגלגלים והשכלים משיגים את פעולותיהם, ובעלי בחירה חופשית ומנהיגים, אבל לא כבחירתנו ולא כהנהגתנו, שהיא כולה בדברים מתחדשים.
המקורות במקרא
2 התורה התבטאה במפורש על עניינים שהסבו את תשומת לבנו לכך.
א) אמר המלאך ללוט: "[מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה] כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר [עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה]" (בראשית יט,כב);
ב) ואמר לו כדי להצילו: "הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה [לְבִלְתִּי הָפְכִּי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ]" (שם,כא);
ג) ונאמר: "[הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי.] הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ אַל תַּמֵּר בּוֹ כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם [כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ]" (שמות כג,כ-כא). כל אלה מורים לך על כך שהם משיגים את פעולותיהם ושיש להם רצון ובחירה בהנהגה שנמסרה להם, כמו שלנו יש רצון במה שנמסר לנו וניתנה לנו יכולת מעיקר הווייתנו. אלא שיש ואנו עושים דברים פגומים יותר, וההעדר קודם להנהגתנו ולפעולתנו. ואילו השכלים והגלגלים אינם כך, אלא הם פועלים תמיד את הטוב, ואין אצלם אלא הטוב, כמו שנבאר בכמה פרקים (להלן ב,י-יא), וכל אשר להם מצוי בשלמות ובפועל תמיד מאז שהם נמצאים.
השכלים הנבדלים – מלאכים בעלי רצון ותפקיד
1 כבר ביארנו (ב,ו) את רב־משמעיות המונח "מלאך" ושהוא כולל את השכלים והגלגלים והיסודות, כי כולם מבצעים ציווי. אבל אל תחשוב שהגלגלים או השכלים הם בדרגת שאר הכוחות הגשמיים, שהם טבע ואינם משיגים את פעולתם. אלא הגלגלים והשכלים משיגים את פעולותיהם, ובעלי בחירה חופשית ומנהיגים, אבל לא כבחירתנו ולא כהנהגתנו, שהיא כולה בדברים מתחדשים.
המקורות במקרא
2 התורה התבטאה במפורש על עניינים שהסבו את תשומת לבנו לכך.
א) אמר המלאך ללוט: "[מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה] כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר [עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה]" (בראשית יט,כב);
ב) ואמר לו כדי להצילו: "הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה [לְבִלְתִּי הָפְכִּי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ]" (שם,כא);
ג) ונאמר: "[הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי.] הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ אַל תַּמֵּר בּוֹ כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם [כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ]" (שמות כג,כ-כא). כל אלה מורים לך על כך שהם משיגים את פעולותיהם ושיש להם רצון ובחירה בהנהגה שנמסרה להם, כמו שלנו יש רצון במה שנמסר לנו וניתנה לנו יכולת מעיקר הווייתנו. אלא שיש ואנו עושים דברים פגומים יותר, וההעדר קודם להנהגתנו ולפעולתנו. ואילו השכלים והגלגלים אינם כך, אלא הם פועלים תמיד את הטוב, ואין אצלם אלא הטוב, כמו שנבאר בכמה פרקים (להלן ב,י-יא), וכל אשר להם מצוי בשלמות ובפועל תמיד מאז שהם נמצאים.
45
מ״וקולות השמים
המולת הגלגלים
1 מן הדעות העתיקות הנפוצות אצל הפילוסופים וכלל בני האדם, היא שתנועת הגלגלים גורמת לקולות מבהילים מאוד ואדירים. ראייתם לכך היתה שהם אמרו: כשהגרמים הקטנים הנמצאים אצלנו נעים תנועה מהירה, נשמע מהם קול שקשוק אדיר וזמזום מחריד; קל וחומר גרמי השמש והירח והכוכבים, בגודלם ובמהירותם כפי שהם. כל סיעת פיתגורס מאמינה שהם משמיעים קולות ערֵבים והרמוניים למרות גודלם, כהרמוניית הלחנים המוזיקליים. ויש להם נימוקים מדוע איננו שומעים את הקולות המבהילים והאדירים האלה.
דרך ההכרעה במחלוקות מדעיות
3 אל יהא מגונה בעיניך שדעתו של אריסטו חולקת על דעת החכמים בכך. כי דעה זו, שהם משמיעים קולות, נגררת מן ההאמנה ב"גלגל קבוע ומזלות חוזרין" (בבלי פסחים צד,ב). וידוע לך שהם הכריעו כדעת חכמי אומות העולם על פני דעתם בעניינים האסטרונומיים האלה, כפי שאמרו בבירור: "ונצחו חכמי אומות העולם" (שם). וזה נכון, כי מי שדן בעניינים העיוניים עושה זאת רק לפי מה שהעיון הביא אליו, ולכן מאמינים במה שההוכחה לו התאמתה.
המולת הגלגלים
1 מן הדעות העתיקות הנפוצות אצל הפילוסופים וכלל בני האדם, היא שתנועת הגלגלים גורמת לקולות מבהילים מאוד ואדירים. ראייתם לכך היתה שהם אמרו: כשהגרמים הקטנים הנמצאים אצלנו נעים תנועה מהירה, נשמע מהם קול שקשוק אדיר וזמזום מחריד; קל וחומר גרמי השמש והירח והכוכבים, בגודלם ובמהירותם כפי שהם. כל סיעת פיתגורס מאמינה שהם משמיעים קולות ערֵבים והרמוניים למרות גודלם, כהרמוניית הלחנים המוזיקליים. ויש להם נימוקים מדוע איננו שומעים את הקולות המבהילים והאדירים האלה.
דרך ההכרעה במחלוקות מדעיות
3 אל יהא מגונה בעיניך שדעתו של אריסטו חולקת על דעת החכמים בכך. כי דעה זו, שהם משמיעים קולות, נגררת מן ההאמנה ב"גלגל קבוע ומזלות חוזרין" (בבלי פסחים צד,ב). וידוע לך שהם הכריעו כדעת חכמי אומות העולם על פני דעתם בעניינים האסטרונומיים האלה, כפי שאמרו בבירור: "ונצחו חכמי אומות העולם" (שם). וזה נכון, כי מי שדן בעניינים העיוניים עושה זאת רק לפי מה שהעיון הביא אליו, ולכן מאמינים במה שההוכחה לו התאמתה.
46
מ״זמספר הגלגלים וסיווגם
מספר הגלגלים
1 כבר הבהרנו לך (ב,ד8-6) שמספר הגלגלים לא דוקדק בזמן אריסטו, ושאלה שמנו בזמננו תשעה גלגלים רק מנו כדור אחד הכולל גלגלים רבים, כמחוור למי שעיין באסטרונומיה. לכן אל יהא מגונה בעיניך גם מה שאמר אחד מהחכמים: "שני רקיעים הם, שנאמר: 'הֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם' (דברים י,יד)" (בבלי חגיגה יב,ב). כי בעל המימרה הזאת מנה את כדורם של כל הכוכבים, כלומר את הגלגלים שיש בהם כוכבים, ככדור אחד; ומנה את כדור הגלגל המקיף שאין בו כוכבים, ככדור שני. ועל כן אמר: "שני רקיעים הם".
מספר הגלגלים
1 כבר הבהרנו לך (ב,ד8-6) שמספר הגלגלים לא דוקדק בזמן אריסטו, ושאלה שמנו בזמננו תשעה גלגלים רק מנו כדור אחד הכולל גלגלים רבים, כמחוור למי שעיין באסטרונומיה. לכן אל יהא מגונה בעיניך גם מה שאמר אחד מהחכמים: "שני רקיעים הם, שנאמר: 'הֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם' (דברים י,יד)" (בבלי חגיגה יב,ב). כי בעל המימרה הזאת מנה את כדורם של כל הכוכבים, כלומר את הגלגלים שיש בהם כוכבים, ככדור אחד; ומנה את כדור הגלגל המקיף שאין בו כוכבים, ככדור שני. ועל כן אמר: "שני רקיעים הם".
47
מ״חתולדות קביעת מיקום כוכבי הלכת
2 אקדים לך הקדמה שיש בה צורך למטרה שאני מכוון אליה בפרק הזה, וזו היא:
2 אקדים לך הקדמה שיש בה צורך למטרה שאני מכוון אליה בפרק הזה, וזו היא:
48
מ״טדע לך שהיתה מחלוקת בין ראשוני חכמי המתמטיקה (ובכלל זה אסטרונומיה) לגבי גלגל נוגה וגלגל כוכב חמה, אם הם מעל השמש או מתחת לשמש. כי אין הוכחה המורה לנו על סידורם של שני הכדורים האלה.
שלב א) שיטתם של כל הקדמונים היתה שכדוריהם של נוגה וכוכב חמה הם מעל השמש. דע זאת אם כן, והפנם זאת היטב.
שלב ב) אחר כך בא תלמי (=פְּתוֹלֵמָיוֹס) והכריע שהם מתחת לשמש, ואמר שהמתאים ביותר לעניין הטבעי הוא שתהיה השמש באמצע, שלושה כוכבים מעליה ושלושה מתחתיה.
שלב ג) אחר כך באו אנשים מאוחרים יותר, באנדלוסיה (=דרום ספרד), שהתמחו היטב במתמטיקה, וביארו לפי הנחותיו של תלמי שנוגה וכוכב חמה הם מעל השמש. אִבְּן אַפְלַח מסביליה, שפגשתי את בנו, חיבר על כך ספר מפורסם.
שלב ד) אחר כך התבונן בעניין הזה הפילוסוף הנעלה אַבּוּ בַּכְּר אִבְּן אלצַּאיִג (=אבן באג'ה), שקראתי בהדרכת אחד מתלמידיו, והראה דרכי ראיות, שהעלינו אותן על הכתב, ובהן הוא מראה שאין זה סביר שנוגה וכוכב חמה הם מעל השמש. אבל מה שציין אבו בכר הוא ראיה לאי־סבירות, לא ראיה לאי־היתכנות. /
סיכום והכנה לפרק הבא
3 כללו של דבר, בין אם הדבר כך בין אם לאו, כל הראשונים סידרו את נוגה וכוכב חמה מעל השמש, ולכן מנו חמישה כדורים:
א) כדור הירח הסמוך לנו בלי ספק;
ב) וכדור השמש שהוא מעליו בהכרח; ג) וכדור חמשת כוכבי הלכת; ד) וכדור כוכבי השבת; ה) והגלגל המקיף את הכול, שאין בו כוכבים. נמצא שמספר הכדורים המצוירים, כלומר כדורי ה"צורות", שיש בהם כוכבים – כי כך היו הקדמונים קוראים לכוכבים, "צורות", כמפורסם בספריהם – מספרם הוא ארבעה כדורים: א) כדור כוכבי השבת, ב) כדור חמשת כוכבי הלכת, ג) כדור השמש, ד) וכדור הירח. ומעל כולם גלגל אחד חלק, שאין בו כוכבים. המניין הזה הוא עיקרון חשוב מאוד לדעתי, בשל עניין שעלה בדעתי ולא ראיתיו בבירור אצל אף אחד מן הפילוסופים, אם כי מצאתי באמירות הפילוסופים ובדברי החכמים מה שהסב אליו את תשומת לבי. והריני מציין לך אותו ומבאר את העניין בפרק הבא.
שלב א) שיטתם של כל הקדמונים היתה שכדוריהם של נוגה וכוכב חמה הם מעל השמש. דע זאת אם כן, והפנם זאת היטב.
שלב ב) אחר כך בא תלמי (=פְּתוֹלֵמָיוֹס) והכריע שהם מתחת לשמש, ואמר שהמתאים ביותר לעניין הטבעי הוא שתהיה השמש באמצע, שלושה כוכבים מעליה ושלושה מתחתיה.
שלב ג) אחר כך באו אנשים מאוחרים יותר, באנדלוסיה (=דרום ספרד), שהתמחו היטב במתמטיקה, וביארו לפי הנחותיו של תלמי שנוגה וכוכב חמה הם מעל השמש. אִבְּן אַפְלַח מסביליה, שפגשתי את בנו, חיבר על כך ספר מפורסם.
שלב ד) אחר כך התבונן בעניין הזה הפילוסוף הנעלה אַבּוּ בַּכְּר אִבְּן אלצַּאיִג (=אבן באג'ה), שקראתי בהדרכת אחד מתלמידיו, והראה דרכי ראיות, שהעלינו אותן על הכתב, ובהן הוא מראה שאין זה סביר שנוגה וכוכב חמה הם מעל השמש. אבל מה שציין אבו בכר הוא ראיה לאי־סבירות, לא ראיה לאי־היתכנות. /
סיכום והכנה לפרק הבא
3 כללו של דבר, בין אם הדבר כך בין אם לאו, כל הראשונים סידרו את נוגה וכוכב חמה מעל השמש, ולכן מנו חמישה כדורים:
א) כדור הירח הסמוך לנו בלי ספק;
ב) וכדור השמש שהוא מעליו בהכרח; ג) וכדור חמשת כוכבי הלכת; ד) וכדור כוכבי השבת; ה) והגלגל המקיף את הכול, שאין בו כוכבים. נמצא שמספר הכדורים המצוירים, כלומר כדורי ה"צורות", שיש בהם כוכבים – כי כך היו הקדמונים קוראים לכוכבים, "צורות", כמפורסם בספריהם – מספרם הוא ארבעה כדורים: א) כדור כוכבי השבת, ב) כדור חמשת כוכבי הלכת, ג) כדור השמש, ד) וכדור הירח. ומעל כולם גלגל אחד חלק, שאין בו כוכבים. המניין הזה הוא עיקרון חשוב מאוד לדעתי, בשל עניין שעלה בדעתי ולא ראיתיו בבירור אצל אף אחד מן הפילוסופים, אם כי מצאתי באמירות הפילוסופים ובדברי החכמים מה שהסב אליו את תשומת לבי. והריני מציין לך אותו ומבאר את העניין בפרק הבא.
49
נ׳המציאות והמספר ארבע
השפעת מערכת הגלגלים על המציאות ועל פרטיה
1 ידוע ומפורסם בכל ספרי הפילוסופים, שכשהם דנים בהנהגה הם אומרים שהנהגת העולם השפל הזה, כלומר עולם ההתהוות והכיליון, נעשית רק באמצעות הכוחות השופעים מן הגלגלים. הזכרנו זאת כמה פעמים (א,עב8; ב,ה3). וכן אתה מוצא את החכמים ז"ל אומרים: "אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו: גדל! שנאמר: 'הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם, אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ?' (איוב לח,לג)" (בראשית רבה י,ו). הם מכנים גם את הכוכב "מזל". תמצא זאת בבירור בתחילת בראשית רבה. אמרו שם (י,ד): "יש מזל שהוא גומר הלוכו לשלשים יום ויש מזל שהוא גומר הלוכו לשלשים שנה". הרי אמרו במפורש במימרה זו שאפילו לפרטי ההוויה יש כוחות של כוכבים המיוחדים להם. ואף על פי שכל כוחות הגלגל מתפשטים בכל הנמצאים, יש גם כוח של כוכב מסוים המיוחד למין מסוים, כמו המצב בכוחותיו של הגוף האחד, כיוון שכל המציאות היא פרט אחד, כמו שאמרנו (א,עב1).
2 וכן ציינו הפילוסופים שיש לירח כוח נוסף ומיוחד ליסוד המים. הראיה לכך היא תוספת הימים והנהרות עם תוספת מופע הירח, וחסרונם בחסרונו, ושהגאות בים באה עם בוא הירח, והשפל עם נסיגתו, כלומר עלייתו וירידתו ברבעי הגלגל כפי שברור וגלוי למי שצפה בכך. אשר לכך שֶקרני השמש מניעות את יסוד האש – זה ברור מאוד, כמו שאתה רואה מן העובדה שהחום מתפשט במציאות עם השמש, והקור מתחזק כשהיא מתרחקת ממקום מסוים או כשהיא נסתרת ממנו. זה ברור מכדי שיהיה צורך להאריך לדון בו.
השפעת מערכת הגלגלים על המציאות ועל פרטיה
1 ידוע ומפורסם בכל ספרי הפילוסופים, שכשהם דנים בהנהגה הם אומרים שהנהגת העולם השפל הזה, כלומר עולם ההתהוות והכיליון, נעשית רק באמצעות הכוחות השופעים מן הגלגלים. הזכרנו זאת כמה פעמים (א,עב8; ב,ה3). וכן אתה מוצא את החכמים ז"ל אומרים: "אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו: גדל! שנאמר: 'הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם, אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ?' (איוב לח,לג)" (בראשית רבה י,ו). הם מכנים גם את הכוכב "מזל". תמצא זאת בבירור בתחילת בראשית רבה. אמרו שם (י,ד): "יש מזל שהוא גומר הלוכו לשלשים יום ויש מזל שהוא גומר הלוכו לשלשים שנה". הרי אמרו במפורש במימרה זו שאפילו לפרטי ההוויה יש כוחות של כוכבים המיוחדים להם. ואף על פי שכל כוחות הגלגל מתפשטים בכל הנמצאים, יש גם כוח של כוכב מסוים המיוחד למין מסוים, כמו המצב בכוחותיו של הגוף האחד, כיוון שכל המציאות היא פרט אחד, כמו שאמרנו (א,עב1).
2 וכן ציינו הפילוסופים שיש לירח כוח נוסף ומיוחד ליסוד המים. הראיה לכך היא תוספת הימים והנהרות עם תוספת מופע הירח, וחסרונם בחסרונו, ושהגאות בים באה עם בוא הירח, והשפל עם נסיגתו, כלומר עלייתו וירידתו ברבעי הגלגל כפי שברור וגלוי למי שצפה בכך. אשר לכך שֶקרני השמש מניעות את יסוד האש – זה ברור מאוד, כמו שאתה רואה מן העובדה שהחום מתפשט במציאות עם השמש, והקור מתחזק כשהיא מתרחקת ממקום מסוים או כשהיא נסתרת ממנו. זה ברור מכדי שיהיה צורך להאריך לדון בו.
50
נ״אחידושו של הרמב"ם: הופעות של המספר ארבע במציאות
3 כיוון שידעתי זאת, עלה בדעתי שאף על פי שמכל אותם ארבעת הכדורים ה"מצוירים" (=שיש בהם כוכבים) שופעים כוחות בכל המתהווים, והם העילות להם – הרי לכל כדור יש יסוד מארבעת היסודות שאותו כדור הוא מקור כוחותיו של אותו יסוד דווקא, והוא המניע אותו את תנועת (=תהליך) ההתהוות, על ידי תנועתו (של הכדור).
ירח – מים) כך כדור הירח יהא מניע המים;
שמש – אש) וכדור השמש מניע האש;
כוכבי לכת – אוויר) וכדור כוכבי הלכת הנותרים מניע האוויר – ובשל ריבוי תנועותיהם ושונותם זה מזה ונסיגותיהם ותנועותיהם הישרות ושהייתם, רבים חילופי הצורה (החיצונית) של האוויר והשוני בו והתכווצותו והתפשטותו במהירות;
כוכבי שבת – אדמה) וכדור כוכבי השבת מניע את הארץ. ואולי בשל כך כבדה תנועתה לקבל את ההיפעלות וההתמזגות, בשל איטיות תנועתם של כוכבי השבת. כבר העירו (חז"ל) על כך שלכוכבי השבת יש יחס מיוחד לארץ בכך שאמרו (ראו פסקה 1) שמספר מיני הצמחים הוא כמספר פרטי הכוכבים מכלל הכוכבים.
3 כיוון שידעתי זאת, עלה בדעתי שאף על פי שמכל אותם ארבעת הכדורים ה"מצוירים" (=שיש בהם כוכבים) שופעים כוחות בכל המתהווים, והם העילות להם – הרי לכל כדור יש יסוד מארבעת היסודות שאותו כדור הוא מקור כוחותיו של אותו יסוד דווקא, והוא המניע אותו את תנועת (=תהליך) ההתהוות, על ידי תנועתו (של הכדור).
ירח – מים) כך כדור הירח יהא מניע המים;
שמש – אש) וכדור השמש מניע האש;
כוכבי לכת – אוויר) וכדור כוכבי הלכת הנותרים מניע האוויר – ובשל ריבוי תנועותיהם ושונותם זה מזה ונסיגותיהם ותנועותיהם הישרות ושהייתם, רבים חילופי הצורה (החיצונית) של האוויר והשוני בו והתכווצותו והתפשטותו במהירות;
כוכבי שבת – אדמה) וכדור כוכבי השבת מניע את הארץ. ואולי בשל כך כבדה תנועתה לקבל את ההיפעלות וההתמזגות, בשל איטיות תנועתם של כוכבי השבת. כבר העירו (חז"ל) על כך שלכוכבי השבת יש יחס מיוחד לארץ בכך שאמרו (ראו פסקה 1) שמספר מיני הצמחים הוא כמספר פרטי הכוכבים מכלל הכוכבים.
51
נ״ב4 וכך ייתכן שהוא הסדר: הכדורים – ארבעה; והיסודות המונָעים על ידם – ארבעה; והכוחות היוצאים מהם אל המציאות באופן כללי – ארבעה, כמו שביארנו (א,עב8;11).
52
נ״גארבע סיבות לתנועת הגלגל
5 וכן סיבות כל תנועה של הגלגל – ארבע סיבות, והן:
א) צורתו החיצונית של הגלגל, כלומר כדוריותו;
ב) ונפשו;
ג) ושִׂכלו שבו הוא תופס (מושגים), כמו שביארנו (ב,ד);
ד) והשכל הנבדל, שהוא מושא תשוקתו. הבן זאת היטב.
6 ביאור הדבר:
צורה) לולא היתה צורתו החיצונית באופן זה, לא יכול היה בשום אופן לנוע סיבובית ברציפות, כי רציפות מחזורית של תנועה לא תיתכן אלא בתנועה סיבובית בלבד. ואילו בתנועה ישרה, אפילו יחזור הנע לאורך אותו מרחק עצמו כמה פעמים – התנועה לא תהיה רציפה, כי בין כל שתי תנועות הופכיות יש מנוחה, כמו שהוכח במקומו (ב,הנחות13). התברר אם כן שרציפות התנועה בחזרות לאורך אותו מרחק בעצמו מכריחה שהנע ינוע סיבובית. נפש) ורק בעל נפש נע (מאליו), ואם כן מתחייבת מציאות הנפש. שכל) ויש הכרח במה שגורם לתנועה, והוא התפיסה והתשוקה למה שנתפס, כמו שציינו (שם). וזה לא יהיה בענייננו אלא בשכל, מאחר שאין הוא בורח ממה שאינו מתאים ולא מבקש את המתאים. השכל הנבדל) והכרח בקיומו של מצוי מסוים שהוא הנתפס, והתשוקה היא אליו, כמו שביארנו (שם). אלה אם כן ארבע סיבות לתנועת הגלגל.
ארבע הכוחות הכלליים של המציאות
7 וארבעה אופנים של הכוחות הכלליים היוצאים ממנו אלינו, והם:
דומם) כוח התהוות המחצבים,
צומח) וכוח הנפש הצמחית,
חי) וכוח הנפש החייתית,
הוגה) וכוח הנפש ההוגה, כמו שביארנו (א,עב8). ועוד, כשתתבונן בפעולותיהם של הכוחות האלה, תמצא שהן שני מינים:
א) התהוות כל מה שמתהווה,
ב) ושמירת המתהווה הזה, כלומר שמירה תמידית על מינו ושמירת פרטיו למשך זמן מסוים. זו היא משמעות ה"טבע", שאומרים שהוא חכם ומנהיג ודואג להבאתו של בעל החיים למציאות במלאכת אומן, דואג לשמירתו ולהתמדתו על ידי יצירת כוחות הנותנים צורה שהם סיבת מציאותו, וכוחות מזינים שהם סיבת הישארותו ושמירתו למשך הזמן האפשרי – הכוונה היא לדבר האלוהי ששתי הפעולות האלה מגיעות ממנו בתיווך הגלגל.
5 וכן סיבות כל תנועה של הגלגל – ארבע סיבות, והן:
א) צורתו החיצונית של הגלגל, כלומר כדוריותו;
ב) ונפשו;
ג) ושִׂכלו שבו הוא תופס (מושגים), כמו שביארנו (ב,ד);
ד) והשכל הנבדל, שהוא מושא תשוקתו. הבן זאת היטב.
6 ביאור הדבר:
צורה) לולא היתה צורתו החיצונית באופן זה, לא יכול היה בשום אופן לנוע סיבובית ברציפות, כי רציפות מחזורית של תנועה לא תיתכן אלא בתנועה סיבובית בלבד. ואילו בתנועה ישרה, אפילו יחזור הנע לאורך אותו מרחק עצמו כמה פעמים – התנועה לא תהיה רציפה, כי בין כל שתי תנועות הופכיות יש מנוחה, כמו שהוכח במקומו (ב,הנחות13). התברר אם כן שרציפות התנועה בחזרות לאורך אותו מרחק בעצמו מכריחה שהנע ינוע סיבובית. נפש) ורק בעל נפש נע (מאליו), ואם כן מתחייבת מציאות הנפש. שכל) ויש הכרח במה שגורם לתנועה, והוא התפיסה והתשוקה למה שנתפס, כמו שציינו (שם). וזה לא יהיה בענייננו אלא בשכל, מאחר שאין הוא בורח ממה שאינו מתאים ולא מבקש את המתאים. השכל הנבדל) והכרח בקיומו של מצוי מסוים שהוא הנתפס, והתשוקה היא אליו, כמו שביארנו (שם). אלה אם כן ארבע סיבות לתנועת הגלגל.
ארבע הכוחות הכלליים של המציאות
7 וארבעה אופנים של הכוחות הכלליים היוצאים ממנו אלינו, והם:
דומם) כוח התהוות המחצבים,
צומח) וכוח הנפש הצמחית,
חי) וכוח הנפש החייתית,
הוגה) וכוח הנפש ההוגה, כמו שביארנו (א,עב8). ועוד, כשתתבונן בפעולותיהם של הכוחות האלה, תמצא שהן שני מינים:
א) התהוות כל מה שמתהווה,
ב) ושמירת המתהווה הזה, כלומר שמירה תמידית על מינו ושמירת פרטיו למשך זמן מסוים. זו היא משמעות ה"טבע", שאומרים שהוא חכם ומנהיג ודואג להבאתו של בעל החיים למציאות במלאכת אומן, דואג לשמירתו ולהתמדתו על ידי יצירת כוחות הנותנים צורה שהם סיבת מציאותו, וכוחות מזינים שהם סיבת הישארותו ושמירתו למשך הזמן האפשרי – הכוונה היא לדבר האלוהי ששתי הפעולות האלה מגיעות ממנו בתיווך הגלגל.
53
נ״דהמספר ארבע ומשמעותו
8 מספר ארבע הזה הוא מופלא, ועניין להתבונן בו. במדרש ר' תנחומא אמרו: "כמה מעלות היו בסולם? ארבע", כשהכוונה למה שנאמר: "[וַיַּחֲלֹם] וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה [וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ]" (בראשית כח,יב). ובכל המדרשות מציינים שארבע מחנות שלמלאכים הם, וזה חוזר ונשנה. וראיתי בכמה מהנוסחאות: "כמה מעלות היו בסולם? שבע". אבל כל הנוסחאות וכל המדרשות מסכימים שמלאכי אלהים שראה עולים ויורדים היו רק ארבעה ותו לא, "שנים עולים ושנים יורדים" (בבלי חולין צא,ב), ושהארבעה היו יחד במדרגה אחת ממדרגות הסולם כך שארבעתם נהיו בשורה אחת, השנים העולים והשנים היורדים, עד שהם למדו מכך שרוחב הסולם היה כמידת עולם ושליש במראה הנבואה. כי רוחב מלאך אחד במראה הנבואה הוא כמידת שליש עולם, על פי מה שנאמר: "וּגְוִיָּתוֹ כְתַרְשִׁישׁ" (דניאל י,ו). נמצא שרוחב הארבעה הוא עולם ושליש.
9 ובמשלי זכריה, כאשר תיאר "אַרְבַּע מַרְכָּבוֹת יֹצְאוֹת מִבֵּין שְׁנֵי הֶהָרִים וְהֶהָרִים הָרֵי נְחֹשֶׁת" (זכריה ו,א), אמר בפרשו זאת: "אֵלֶּה אַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם יוֹצְאוֹת מֵהִתְיַצֵּב עַל אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ" (שם,ה). אם כן הן עילתו של כל מה שמתחדש. בזה שהזכיר "נְחֹשֶׁת", וכן במה שנאמר "נְחֹשֶׁת קָלָל" (יחזקאל א,ז; דניאל י,ו), נראה שיש רב־משמעיות מסוימת, ועוד תשמע על כך הערה (ב,כט35; ב,מג6).
8 מספר ארבע הזה הוא מופלא, ועניין להתבונן בו. במדרש ר' תנחומא אמרו: "כמה מעלות היו בסולם? ארבע", כשהכוונה למה שנאמר: "[וַיַּחֲלֹם] וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה [וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ]" (בראשית כח,יב). ובכל המדרשות מציינים שארבע מחנות שלמלאכים הם, וזה חוזר ונשנה. וראיתי בכמה מהנוסחאות: "כמה מעלות היו בסולם? שבע". אבל כל הנוסחאות וכל המדרשות מסכימים שמלאכי אלהים שראה עולים ויורדים היו רק ארבעה ותו לא, "שנים עולים ושנים יורדים" (בבלי חולין צא,ב), ושהארבעה היו יחד במדרגה אחת ממדרגות הסולם כך שארבעתם נהיו בשורה אחת, השנים העולים והשנים היורדים, עד שהם למדו מכך שרוחב הסולם היה כמידת עולם ושליש במראה הנבואה. כי רוחב מלאך אחד במראה הנבואה הוא כמידת שליש עולם, על פי מה שנאמר: "וּגְוִיָּתוֹ כְתַרְשִׁישׁ" (דניאל י,ו). נמצא שרוחב הארבעה הוא עולם ושליש.
9 ובמשלי זכריה, כאשר תיאר "אַרְבַּע מַרְכָּבוֹת יֹצְאוֹת מִבֵּין שְׁנֵי הֶהָרִים וְהֶהָרִים הָרֵי נְחֹשֶׁת" (זכריה ו,א), אמר בפרשו זאת: "אֵלֶּה אַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם יוֹצְאוֹת מֵהִתְיַצֵּב עַל אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ" (שם,ה). אם כן הן עילתו של כל מה שמתחדש. בזה שהזכיר "נְחֹשֶׁת", וכן במה שנאמר "נְחֹשֶׁת קָלָל" (יחזקאל א,ז; דניאל י,ו), נראה שיש רב־משמעיות מסוימת, ועוד תשמע על כך הערה (ב,כט35; ב,מג6).
54
נ״ה10 אשר לדבריהם שהמלאך הוא שליש העולם, והוא מה שאמרו בבראשית רבה (סח,יב) בלשון זה: "שהמלאך שלישו שלעולם" – הם ברורים מאוד, וכבר ביארנו זאת בחיבורנו ההלכתי הגדול (משנה תורה, יסודי התורה ב,ג). כי כל הנבראים נחלקים לשלושה: השכלים הנבדלים, שהם המלאכים; והשני – גופות הגלגלים; והשלישי – החומר הראשון, כלומר הגופים המשתנים תמיד אשר תחת הגלגל.
55
נ״והדרכה להבנת סודות הנבואה
11 כך יבין מי שירצה להבין את החידות הנבואיות ויתעורר מתרדמת היסח הדעת, ויינצל מִיַּם הבּוּרוּת, ויתרומם אל העליונים. ואילו מי שטוב בעיניו לשחות בים בורותו וירד מטה מטה (על פי דברים כח,מג) – אין לו צורך להטריח את גופו ולא את לבו. יפסיק מלנוע וממילא ירד באופן טבעי אל התחתית.
11 כך יבין מי שירצה להבין את החידות הנבואיות ויתעורר מתרדמת היסח הדעת, ויינצל מִיַּם הבּוּרוּת, ויתרומם אל העליונים. ואילו מי שטוב בעיניו לשחות בים בורותו וירד מטה מטה (על פי דברים כח,מג) – אין לו צורך להטריח את גופו ולא את לבו. יפסיק מלנוע וממילא ירד באופן טבעי אל התחתית.
56
נ״זהבן כל מה שצוין והתבונן בו.
57
נ״חהצידוק לדגם היקום ושרשרת השפע
הדגם האסטרונומי ומטרתו
1 לא הוכחה) דע שהעניינים האסטרונומיים האלה שצוינו – אם יקרא אותם ויבין אותם אדם הבקי רק במתמטיקה בלבד, יחשוב שהם הוכחה חותכת שכך הם צורת הגלגלים ומספרם. אך אין הדבר כך, ולא זה המבוקש במדע האסטרונומיה. אלא מהם דברים מוכחים שהם כך, כמו שהוכח שמסלול השמש הוא מסלול הנוטה מקו המשווה, ובזה אין ספק. אך אין הוכחה אם יש לה גלגל אקסצנטרי ("גלגל מחוץ למרכז") או אפיציקל ("גלגל היקף").
דגם) אין זה משנה לאסטרונום, כי מטרתו של המדע הזה היא להציע דגם שבו כל כוכב נע באופן אחיד, סיבובי, בלי תאוצה ובלי תאוטה ובלי שינוי, כשמה שמתחייב מן התנועה הזאת יתאים לנצפה, ויחד עם זאת ישתדל למעט ככל האפשר בתנועות ובמספר הגלגלים. כי אם נוכל למשל להציע דגם שבו התנועות הנצפות של כוכב מסוים מתאפשרות בשלושה גלגלים, ודגם אחר שבו דבר זה עצמו מתאפשר בארבעה גלגלים, ראוי שנסתמך על הדגם בעל מספר התנועות הקטן. לכן בחרנו עבור השמש אקסצנטריות על פני אפיציקל, כמו שהזכיר תלמי (אלמגסט, ספר ג, ג-ד).
המסקנה והצידוק לחלוקת הגלגלים לארבע קבוצות
2 מסקנה) בהתאם למטרה זו, כיוון שהשגנו את כל תנועות כוכבי השבת כתנועה אחידה שאינה משתנה ושמצביהם אינם משתנים זה מזה, הסקנו שכולם בגלגל אחד. אך אין זה מן הנמנע שכל כוכב מהם יהיה בגלגל בפני עצמו ותנועת כולם תהיה זהה, ולכל הגלגלים אותו ציר, ואז יהיו השכלים כמספר הכוכבים, כמו שנאמר: "הֲיֵשׁ מִסְפָּר לִגְדוּדָיו?" (איוב כה,ג), כשהכוונה לריבויים. כי כל השכלים וגרמי השמים והכוחות – כולם גדודיו, והכרח שיהיה מספר למיניהם.
צידוק) אפילו היה הדבר כך (=שיש גלגלים כמספר הכוכבים), לא היה משתבש לנו הסדר שהצענו במנותנו את גלגל כוכבי השבת ככדור אחד, כמו שאנו מונים את חמשת גלגלי כוכבי הלכת ככדור אחד, על אף ריבוי גלגליהם. מפני שהמטרה, כפי שהבנת, אינה אלא למנות את כלל הכוחות שהשגנו במציאות השגה כללית, מבלי להטריח את עצמנו להגדיר את אמיתת השכלים והגלגלים.
הדגם האסטרונומי ומטרתו
1 לא הוכחה) דע שהעניינים האסטרונומיים האלה שצוינו – אם יקרא אותם ויבין אותם אדם הבקי רק במתמטיקה בלבד, יחשוב שהם הוכחה חותכת שכך הם צורת הגלגלים ומספרם. אך אין הדבר כך, ולא זה המבוקש במדע האסטרונומיה. אלא מהם דברים מוכחים שהם כך, כמו שהוכח שמסלול השמש הוא מסלול הנוטה מקו המשווה, ובזה אין ספק. אך אין הוכחה אם יש לה גלגל אקסצנטרי ("גלגל מחוץ למרכז") או אפיציקל ("גלגל היקף").
דגם) אין זה משנה לאסטרונום, כי מטרתו של המדע הזה היא להציע דגם שבו כל כוכב נע באופן אחיד, סיבובי, בלי תאוצה ובלי תאוטה ובלי שינוי, כשמה שמתחייב מן התנועה הזאת יתאים לנצפה, ויחד עם זאת ישתדל למעט ככל האפשר בתנועות ובמספר הגלגלים. כי אם נוכל למשל להציע דגם שבו התנועות הנצפות של כוכב מסוים מתאפשרות בשלושה גלגלים, ודגם אחר שבו דבר זה עצמו מתאפשר בארבעה גלגלים, ראוי שנסתמך על הדגם בעל מספר התנועות הקטן. לכן בחרנו עבור השמש אקסצנטריות על פני אפיציקל, כמו שהזכיר תלמי (אלמגסט, ספר ג, ג-ד).
המסקנה והצידוק לחלוקת הגלגלים לארבע קבוצות
2 מסקנה) בהתאם למטרה זו, כיוון שהשגנו את כל תנועות כוכבי השבת כתנועה אחידה שאינה משתנה ושמצביהם אינם משתנים זה מזה, הסקנו שכולם בגלגל אחד. אך אין זה מן הנמנע שכל כוכב מהם יהיה בגלגל בפני עצמו ותנועת כולם תהיה זהה, ולכל הגלגלים אותו ציר, ואז יהיו השכלים כמספר הכוכבים, כמו שנאמר: "הֲיֵשׁ מִסְפָּר לִגְדוּדָיו?" (איוב כה,ג), כשהכוונה לריבויים. כי כל השכלים וגרמי השמים והכוחות – כולם גדודיו, והכרח שיהיה מספר למיניהם.
צידוק) אפילו היה הדבר כך (=שיש גלגלים כמספר הכוכבים), לא היה משתבש לנו הסדר שהצענו במנותנו את גלגל כוכבי השבת ככדור אחד, כמו שאנו מונים את חמשת גלגלי כוכבי הלכת ככדור אחד, על אף ריבוי גלגליהם. מפני שהמטרה, כפי שהבנת, אינה אלא למנות את כלל הכוחות שהשגנו במציאות השגה כללית, מבלי להטריח את עצמנו להגדיר את אמיתת השכלים והגלגלים.
58
נ״טסיווג המציאות ושרשרת השפיעה
3 סיווג) אבל כל המבוקש הוא שהנמצאים מלבד הבורא יתעלה מתחלקים לשלושה חלקים: האחד – השכלים הנבדלים; השני – גרמי הגלגלים, שהם מצעים לצורות קבועות שהצורה אינה עוברת בהם ממצע למצע, כשהמצע אינו משתנה בעצמותו; והשלישי – הגופים המתהווים וכלים שאצלנו, שיש להם חומר אחד משותף.
שרשרת) וכן שההנהגה שופעת מן האלוה יתעלה על השכלים כפי דירוגם, וממה שהוטב לשכלים שופעים טובות ואורות על גופי הגלגלים, ומן הגלגלים שופעים כוחות וטובות על הגוף המתהווה וכלה שאצלנו, מכוח הטוב הגדול שקיבלו ממקורותיהם.
3 סיווג) אבל כל המבוקש הוא שהנמצאים מלבד הבורא יתעלה מתחלקים לשלושה חלקים: האחד – השכלים הנבדלים; השני – גרמי הגלגלים, שהם מצעים לצורות קבועות שהצורה אינה עוברת בהם ממצע למצע, כשהמצע אינו משתנה בעצמותו; והשלישי – הגופים המתהווים וכלים שאצלנו, שיש להם חומר אחד משותף.
שרשרת) וכן שההנהגה שופעת מן האלוה יתעלה על השכלים כפי דירוגם, וממה שהוטב לשכלים שופעים טובות ואורות על גופי הגלגלים, ומן הגלגלים שופעים כוחות וטובות על הגוף המתהווה וכלה שאצלנו, מכוח הטוב הגדול שקיבלו ממקורותיהם.
59
ס׳מנגנון השפיעה: שלמות פנימית ועודף שלמות
4 ודע שכל מי שמשפיע טוב כלשהו באופן הדירוג הזה – מציאותו של המיטיב הזה ומטרתו ותכליתו אינה להיטיב עם המוטב בלבד, אחרת נובע מכך אבסורד גמור. שהרי התכלית נכבדה יותר מן האמצעים לתכלית, והיה מתחייב (לפי זה) שמציאות הנעלה יותר והשלם יותר והנכבד יותר היא בשביל הנחוּת יותר. ואף בר דעת לא ידמיין זאת.
4 ודע שכל מי שמשפיע טוב כלשהו באופן הדירוג הזה – מציאותו של המיטיב הזה ומטרתו ותכליתו אינה להיטיב עם המוטב בלבד, אחרת נובע מכך אבסורד גמור. שהרי התכלית נכבדה יותר מן האמצעים לתכלית, והיה מתחייב (לפי זה) שמציאות הנעלה יותר והשלם יותר והנכבד יותר היא בשביל הנחוּת יותר. ואף בר דעת לא ידמיין זאת.
60
ס״א5 אלא העניין כמו שאתאר: דבר השלם בשלמות כלשהי – יש ששלמות זו נמצאת בו במידה כזאת שהיא משלימה את עצמותו מבלי שתעבור ממנו שלמות לאחרים, ויש ששלמותו היא במידה כזאת שעודפת ממנו שלמות עבור אחרים. הרי זה כאילו אמרת, על דרך המשל, שיש אדם שיש לו ממון המספיק לצרכיו בלבד, בלי עודף שאחרים יוכלו ליהנות ממנו; ולאדם אחר יש ממון שעודף עליו ממנו מה שיוכל להעשיר אנשים רבים, עד שייתן לאדם אחר במידה כזאת שגם האדם הזה ייעשה עשיר, ועוד יישאר לו מה שיעשיר בו אדם שלישי.
6 כך הוא הדבר במציאות, שהשפע המגיע ממנו יתעלה להבאה למציאות של שכלים נבדלים, שפע גם מן השכלים ההם, להבאתם למציאות זה מזה, עד לשכל הפועל – ושם נעצרה הבאת הנבדלים למציאות. מכל נבדל שפעה גם הבאה למציאות עד שהסתיימו הגלגלים בגלגל הירח, ואחריו הגוף המתהווה וכלה שאצלנו, כלומר החומר הראשון ומה שהורכב ממנו. מכל גלגל מגיעים כוחות אל היסודות, עד שהשפע שלהם נגמר עם תום ההתהוות והכיליון.
הפילוסופיה היא המסורת הקדומה שלנו
7 כבר ביארנו (א,עא1; ב,ג1;ה1 ועוד) שכל העניינים האלה אינם סותרים דבר ממה שציינו נביאינו ומעבירי תורתנו, כי אומתנו אומה מלומדת ושלמה, כמו שביאר יתעלה על ידי האדון (=משה) שהביאנו לשלמות, ואמר: "רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דברים ד,ו). אך כיוון שרשעי האומות הבורות כילו את הטוב שבנו, ואיבדו את דברי חכמתנו וחיבורינו, והרגו את חכמינו, עד שחזרנו להיות בורים, כמו שניבא עלינו רעות בשל חטאותינו ואמר: "וְאָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו וּבִינַת נְבֹנָיו תִּסְתַּתָּר" (ישעיהו כט,יד), והתערבנו בהם – אימצנו את דעותיהם כמו שאימצנו את מידותיהם ומעשיהם. כמו שנאמר על חיקוי המעשים: "וַיִּתְעָרְבוּ בַגּוֹיִם וַיִּלְמְדוּ מַעֲשֵׂיהֶם" (תהילים קו,לה), כך נאמר על אימוץ דעות הבורים: "וּבְיַלְדֵי נָכְרִים יַשְׂפִּיקוּ" (ישעיהו ב,ו), ותרגם זאת יונתן ע"ה: "וּבְנִמּוֹסֵי עַמְמַיָּא יְהָכוֹן" (=ובחוקות הגויים ילכו). וכיוון שגדלנו על ההרגל לדעות הבורים, קיבלנו את העניינים הפילוסופיים האלה כאילו הם זרים לתורתנו כשם שהם זרים לדעות הבורים, ואין הדבר כן.
6 כך הוא הדבר במציאות, שהשפע המגיע ממנו יתעלה להבאה למציאות של שכלים נבדלים, שפע גם מן השכלים ההם, להבאתם למציאות זה מזה, עד לשכל הפועל – ושם נעצרה הבאת הנבדלים למציאות. מכל נבדל שפעה גם הבאה למציאות עד שהסתיימו הגלגלים בגלגל הירח, ואחריו הגוף המתהווה וכלה שאצלנו, כלומר החומר הראשון ומה שהורכב ממנו. מכל גלגל מגיעים כוחות אל היסודות, עד שהשפע שלהם נגמר עם תום ההתהוות והכיליון.
הפילוסופיה היא המסורת הקדומה שלנו
7 כבר ביארנו (א,עא1; ב,ג1;ה1 ועוד) שכל העניינים האלה אינם סותרים דבר ממה שציינו נביאינו ומעבירי תורתנו, כי אומתנו אומה מלומדת ושלמה, כמו שביאר יתעלה על ידי האדון (=משה) שהביאנו לשלמות, ואמר: "רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דברים ד,ו). אך כיוון שרשעי האומות הבורות כילו את הטוב שבנו, ואיבדו את דברי חכמתנו וחיבורינו, והרגו את חכמינו, עד שחזרנו להיות בורים, כמו שניבא עלינו רעות בשל חטאותינו ואמר: "וְאָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו וּבִינַת נְבֹנָיו תִּסְתַּתָּר" (ישעיהו כט,יד), והתערבנו בהם – אימצנו את דעותיהם כמו שאימצנו את מידותיהם ומעשיהם. כמו שנאמר על חיקוי המעשים: "וַיִּתְעָרְבוּ בַגּוֹיִם וַיִּלְמְדוּ מַעֲשֵׂיהֶם" (תהילים קו,לה), כך נאמר על אימוץ דעות הבורים: "וּבְיַלְדֵי נָכְרִים יַשְׂפִּיקוּ" (ישעיהו ב,ו), ותרגם זאת יונתן ע"ה: "וּבְנִמּוֹסֵי עַמְמַיָּא יְהָכוֹן" (=ובחוקות הגויים ילכו). וכיוון שגדלנו על ההרגל לדעות הבורים, קיבלנו את העניינים הפילוסופיים האלה כאילו הם זרים לתורתנו כשם שהם זרים לדעות הבורים, ואין הדבר כן.
61
ס״בהקדמה לפרק הבא
8 כיוון שהזכרנו בדברינו כמה פעמים את השפע מן האלוה ומן השכלים, ראוי שנבאר לך את מהותו האמיתית, כלומר את העניין המכונה "שפע", ולאחר מכן (ב,יג ואילך) אחל לדון על חידוש העולם.
8 כיוון שהזכרנו בדברינו כמה פעמים את השפע מן האלוה ומן השכלים, ראוי שנבאר לך את מהותו האמיתית, כלומר את העניין המכונה "שפע", ולאחר מכן (ב,יג ואילך) אחל לדון על חידוש העולם.
62
ס״גתכונות הכוחות הרוחניים והשפע
הקדמה אודות הבנת הסיבות
1 שרשרת סיבות) ברור שלכל מחודש יש בהכרח סיבה פועלת שהיא שחידשה אותו לאחר שלא היה מצוי. והפועל הקרוב הזה הוא בהכרח או גוף או לא גוף. וכל גוף אינו פועל מתוקף היותו גוף, אלא הוא פועל פעולה מסוימת מתוקף היותו גוף מסוים, כלומר בצורתו. עוד אדבר על כך בהמשך (פסקה 3). גם הפועל הקרוב הזה, שחידש את הדבר המחודש, יש שגם הוא מחודש בעצמו; ודבר זה אינו נמשך עד אינסוף, אלא אין לנו מנוס שאם יש דבר מחודש נגיע בסופו של דבר בהכרח למחדש קדום שאינו מחודש, שהוא שחידשו.
החידוש) נותרה השאלה מדוע הוא חידש כעת ולא חידשו לפני כן, מאחר שהוא היה מצוי. אין מנוס בהכרח שתהיה הימנעותו של המעשה המחודש לפני חידושו,
א) או בשל העדר יחס כלשהו בין הפועל לבין הפעול, אם הפועל הוא גוף;
ב) או בשל העדר הכנת החומר, אם הפועל איננו גוף.
הקדמה אודות הבנת הסיבות
1 שרשרת סיבות) ברור שלכל מחודש יש בהכרח סיבה פועלת שהיא שחידשה אותו לאחר שלא היה מצוי. והפועל הקרוב הזה הוא בהכרח או גוף או לא גוף. וכל גוף אינו פועל מתוקף היותו גוף, אלא הוא פועל פעולה מסוימת מתוקף היותו גוף מסוים, כלומר בצורתו. עוד אדבר על כך בהמשך (פסקה 3). גם הפועל הקרוב הזה, שחידש את הדבר המחודש, יש שגם הוא מחודש בעצמו; ודבר זה אינו נמשך עד אינסוף, אלא אין לנו מנוס שאם יש דבר מחודש נגיע בסופו של דבר בהכרח למחדש קדום שאינו מחודש, שהוא שחידשו.
החידוש) נותרה השאלה מדוע הוא חידש כעת ולא חידשו לפני כן, מאחר שהוא היה מצוי. אין מנוס בהכרח שתהיה הימנעותו של המעשה המחודש לפני חידושו,
א) או בשל העדר יחס כלשהו בין הפועל לבין הפעול, אם הפועל הוא גוף;
ב) או בשל העדר הכנת החומר, אם הפועל איננו גוף.
63
ס״דכל ההקדמה הזאת היא לפי מה שמחייב העיון במדעי הטבע, מבלי לשים לב כעת לקדמות העולם או לחידושו, כי אין זו מטרת פרק זה.
64
ס״ההקשר בין גופים בטבע מביא לפעולה
2 כבר התבאר במדעי הטבע שכל גוף הפועל פעולה מסוימת בגוף אחר – אין הוא פועל בו אלא בכך שהוא בא איתו במגע, או בכך שהוא בא במגע עם מה שבא איתו במגע, אם הפועל הזה פעל דרך מתווכים. כך למשל:
חום האש) גוף מסוים שהתחמם עכשיו, התחמם רק על ידי כך שגרם האש בא איתו במגע, או שהאש חיממה את האוויר והאוויר המקיף את הגוף הזה חימם אותו, ואז הפועל הקרוב לחימום הגוף הזה הוא גרם האוויר החם.
משיכת המגנט) אפילו המגנט מושך את הברזל מרחוק בכוח המתפשט ממנו באוויר הבא במגע עם הברזל, ולכן אין הוא מושך מכל מרחק שהוא,
התלות במרחק) כמו שהאש אינה מחממת לכל מרחק שהוא אלא רק עד המרחק שהאוויר שבינה לבין הדבר המתחמם משתנה מכוחה. אך כאשר נפסק חום האוויר מן האש הזאת ואינו מגיע לשעווה, אין היא נמסה ממנה. כן הוא המצב במה שמושך.
יצירת תנאים) ומה שלא היה חם ולאחר מכן התחמם – בהכרח יש לו סיבה שחיממה אותו שהתחדשה: אם התחדשות אש, או שהאש היתה במרחק מסוים ממנו והמרחק הזה השתנה, והיחס הזה (=קרבת המרחק) הוא שהיה נעדר ואז התחדש.
מאפייני סיבות היצירה בפיזי ובמופשט
3 בפיזי) כך אנו מוצאים את סיבות כל המחודשים המתחדשים במציאות שסיבתם התמזגות היסודות, שהם גופים פועלים זה על זה ונפעלים זה מזה; כוונתי שסיבת חידושם היא התקרבות גוף אל גוף או התרחקות גוף מגוף.
במופשט) ואילו מחודשים שאנו מוצאים, שהם אינם נובעים ממיזוג, והם כל הצורות – גם להם יש הכרח בפועֵל, כלומר נותן הצורה, והוא אינו גוף, כי פועל הצורה הוא צורה שאינה בחומר (=מופשט), כמו שהתברר במקומות הרלוונטיים (כגון א,סט6), וכבר הערנו על הראיה לכך לעיל (ב,ד8).
אין זמן במופשט) הדבר יתברר לך גם מכך שניתן להוסיף על כל מיזוג ולהחסיר ממנו והוא נוצר בהדרגה, אך צורות אינן כך, כיוון שאינן נוצרות בהדרגה, ולכן אין בהן תנועה אלא הן נוצרות או כלות בלא־זמן. על כן אין הן מפעולת המיזוג, אלא המיזוג רק מכין את החומר לקבל את הצורה.
הפועל במופשט) ופועֵל הצורה הוא דבר שאינו ניתן לחלוקה, כי פעולתו היא ממינו. לכן ברור שפועֵל הצורה, כלומר נותנהּ, הוא בהכרח צורה, והיא נבדלת (מן החומר, מופשטת). תנאי היצירה במופשט) הפועל הזה, שאיננו גוף – בלתי אפשרי שהשפעתו היא ביחס כלשהו (למושפע ממנו), כי אין הוא גוף כך שיתקרב או יתרחק, או יקרב גוף אליו או ירחק ממנו, כי אין יחס של מרחק בין גוף לבין מה שאינו גוף. על כן בהכרח עילת העדר הפעולה הזאת היא העדר הכנתו של החומר הזה לקבלת פעולת הנבדל.
2 כבר התבאר במדעי הטבע שכל גוף הפועל פעולה מסוימת בגוף אחר – אין הוא פועל בו אלא בכך שהוא בא איתו במגע, או בכך שהוא בא במגע עם מה שבא איתו במגע, אם הפועל הזה פעל דרך מתווכים. כך למשל:
חום האש) גוף מסוים שהתחמם עכשיו, התחמם רק על ידי כך שגרם האש בא איתו במגע, או שהאש חיממה את האוויר והאוויר המקיף את הגוף הזה חימם אותו, ואז הפועל הקרוב לחימום הגוף הזה הוא גרם האוויר החם.
משיכת המגנט) אפילו המגנט מושך את הברזל מרחוק בכוח המתפשט ממנו באוויר הבא במגע עם הברזל, ולכן אין הוא מושך מכל מרחק שהוא,
התלות במרחק) כמו שהאש אינה מחממת לכל מרחק שהוא אלא רק עד המרחק שהאוויר שבינה לבין הדבר המתחמם משתנה מכוחה. אך כאשר נפסק חום האוויר מן האש הזאת ואינו מגיע לשעווה, אין היא נמסה ממנה. כן הוא המצב במה שמושך.
יצירת תנאים) ומה שלא היה חם ולאחר מכן התחמם – בהכרח יש לו סיבה שחיממה אותו שהתחדשה: אם התחדשות אש, או שהאש היתה במרחק מסוים ממנו והמרחק הזה השתנה, והיחס הזה (=קרבת המרחק) הוא שהיה נעדר ואז התחדש.
מאפייני סיבות היצירה בפיזי ובמופשט
3 בפיזי) כך אנו מוצאים את סיבות כל המחודשים המתחדשים במציאות שסיבתם התמזגות היסודות, שהם גופים פועלים זה על זה ונפעלים זה מזה; כוונתי שסיבת חידושם היא התקרבות גוף אל גוף או התרחקות גוף מגוף.
במופשט) ואילו מחודשים שאנו מוצאים, שהם אינם נובעים ממיזוג, והם כל הצורות – גם להם יש הכרח בפועֵל, כלומר נותן הצורה, והוא אינו גוף, כי פועל הצורה הוא צורה שאינה בחומר (=מופשט), כמו שהתברר במקומות הרלוונטיים (כגון א,סט6), וכבר הערנו על הראיה לכך לעיל (ב,ד8).
אין זמן במופשט) הדבר יתברר לך גם מכך שניתן להוסיף על כל מיזוג ולהחסיר ממנו והוא נוצר בהדרגה, אך צורות אינן כך, כיוון שאינן נוצרות בהדרגה, ולכן אין בהן תנועה אלא הן נוצרות או כלות בלא־זמן. על כן אין הן מפעולת המיזוג, אלא המיזוג רק מכין את החומר לקבל את הצורה.
הפועל במופשט) ופועֵל הצורה הוא דבר שאינו ניתן לחלוקה, כי פעולתו היא ממינו. לכן ברור שפועֵל הצורה, כלומר נותנהּ, הוא בהכרח צורה, והיא נבדלת (מן החומר, מופשטת). תנאי היצירה במופשט) הפועל הזה, שאיננו גוף – בלתי אפשרי שהשפעתו היא ביחס כלשהו (למושפע ממנו), כי אין הוא גוף כך שיתקרב או יתרחק, או יקרב גוף אליו או ירחק ממנו, כי אין יחס של מרחק בין גוף לבין מה שאינו גוף. על כן בהכרח עילת העדר הפעולה הזאת היא העדר הכנתו של החומר הזה לקבלת פעולת הנבדל.
65
ס״והרי התברר שפעולת הגופים זה על זה כפי צורותיהם מחייבת הכנת החומר לקבלת פעולתו של מה שאינו גוף, כשהפעולות האלה הן הצורות. כיוון שרשמי השכל הנבדל ברורים וגלויים במציאות, והם כל דבר שהתחדש שלא נוצר מעצם המיזוג בלבד, נודע בהכרח שהפועל הזה אינו פועל במגע ישיר ולא ממרחק מסוים, כי אין הוא גוף.
הכינוי 'שפע' לכוח המופשט
4 לכן מכונה תמיד פעולתו של הנבדל "שפע" כדימוי למעיין המים השופע מכל כיוון ואין לו כיוון מיוחד שהוא נמשך ממנו או שהוא מזרים לאחרים, אלא הוא נובע מכל הכיוונים והוא משקה בהתמדה לכל הכיוונים, הקרובים אליו והרחוקים. כך השכל (הנבדל) הזה אין מגיע אליו כוח מכיוון מסוים וממרחק מסוים, וגם כוחו אינו מגיע לאחרים מכיוון מיוחד וממרחק מיוחד, ולא בזמן מסוים דווקא, אלא פעולתו תמידית: כל אימת שדבר מוכן, הוא מקבל את הפעולה הזאת המצויה תמידית המכונה "שפע".
5 כך הבורא, יתהדר שמו. כיוון שהוכח שאינו גוף, ונקבע שהכול הוא פעולתו ושהוא סיבתו הפועלת, כמו שביארנו (א,סט5; ב,א) וכמו שנבאר (ב:יג-לא, מח), נֶאמר שהעולם הוא משפע האל, ושהוא השפיע עליו כל מה שמתחדש בו, וכן אומרים שהוא השפיע את הידע שלו על הנביאים – וכל העניין הוא שהפעולות האלה הן פעולתו של מי שאינו גוף, והוא אשר פעולתו נקראת "שפע".
הקושי בתפיסת הכוח המופשט וכשלי ההמון
6 המושג) הכינוי הזה, כלומר "שפע", משמש בעברית גם ביחס לאל יתעלה, בשל הדימוי למעיין מים שופע כמו שציינו, כי אין ביטוי טוב מזה לדימוי של פעולתו של הנבדל, כלומר השפע. משום שאיננו יכולים למצוא מונח מדויק המתאים לעניין המדויק, כי קשה מאוד לתפוס את פעולת הנבדל כמו שקשה מאוד לתפוס את מציאות הנבדל. וכמו שהדמיון אינו תופס כמצוי אלא גוף או כוח בגוף, כך הדמיון אינו תופס את קיומה של פעולה אלא במגע ישיר של פועל, או ממרחק מסוים ומכיוון מיוחד.
הכשל) עד כדי כך שכאשר התחוור לחלק מהמון העם שהאלוה אינו גוף או שאינו מתקרב אל מה שהוא עושה, דמיינו שהוא מצווה את המלאכים והמלאכים עושים את הפעולות האלה במגע ישיר ובקרבת גוף אל גוף כמו שאנחנו פועלים במה שאנחנו פועלים בו. ודמיינו גם את המלאכים כגופים. יש מהם מי שמאמין שהוא יתעלה מצווה על דבר בדיבור כדיבורנו, כלומר בהגאים ובקול, ואז הדבר נעשה. כל זה בעקבות הדמיון, שהוא גם יצר רע באמת, כי כל חסרון בשכל או במידות הוא פעולת הדמיון או בעקבות פעולתו. אך אין זו מטרת הפרק, אלא המטרה היא הבנת עניין ה"שפע" שנאמר לגבי האל ולגבי השכלים, כלומר המלאכים, מפני שאינם גופים.
שפע במובן אחר: ההשפעות הפיזיות של הגלגלים
7 גם על כוחות הגלגלים אומרים שהם שופעים במציאות, ואומרים "שפע הגלגל", אף על פי שפעולותיו באות מגוף, ולכן הכוכבים פועלים ממרחק מיוחד, כוונתי לקרבתם אל המרכז וריחוקם ממנו ויחסיהם זה לזה. ומכאן הפתח לאסטרולוגיה.
הכינוי 'שפע' לכוח המופשט
4 לכן מכונה תמיד פעולתו של הנבדל "שפע" כדימוי למעיין המים השופע מכל כיוון ואין לו כיוון מיוחד שהוא נמשך ממנו או שהוא מזרים לאחרים, אלא הוא נובע מכל הכיוונים והוא משקה בהתמדה לכל הכיוונים, הקרובים אליו והרחוקים. כך השכל (הנבדל) הזה אין מגיע אליו כוח מכיוון מסוים וממרחק מסוים, וגם כוחו אינו מגיע לאחרים מכיוון מיוחד וממרחק מיוחד, ולא בזמן מסוים דווקא, אלא פעולתו תמידית: כל אימת שדבר מוכן, הוא מקבל את הפעולה הזאת המצויה תמידית המכונה "שפע".
5 כך הבורא, יתהדר שמו. כיוון שהוכח שאינו גוף, ונקבע שהכול הוא פעולתו ושהוא סיבתו הפועלת, כמו שביארנו (א,סט5; ב,א) וכמו שנבאר (ב:יג-לא, מח), נֶאמר שהעולם הוא משפע האל, ושהוא השפיע עליו כל מה שמתחדש בו, וכן אומרים שהוא השפיע את הידע שלו על הנביאים – וכל העניין הוא שהפעולות האלה הן פעולתו של מי שאינו גוף, והוא אשר פעולתו נקראת "שפע".
הקושי בתפיסת הכוח המופשט וכשלי ההמון
6 המושג) הכינוי הזה, כלומר "שפע", משמש בעברית גם ביחס לאל יתעלה, בשל הדימוי למעיין מים שופע כמו שציינו, כי אין ביטוי טוב מזה לדימוי של פעולתו של הנבדל, כלומר השפע. משום שאיננו יכולים למצוא מונח מדויק המתאים לעניין המדויק, כי קשה מאוד לתפוס את פעולת הנבדל כמו שקשה מאוד לתפוס את מציאות הנבדל. וכמו שהדמיון אינו תופס כמצוי אלא גוף או כוח בגוף, כך הדמיון אינו תופס את קיומה של פעולה אלא במגע ישיר של פועל, או ממרחק מסוים ומכיוון מיוחד.
הכשל) עד כדי כך שכאשר התחוור לחלק מהמון העם שהאלוה אינו גוף או שאינו מתקרב אל מה שהוא עושה, דמיינו שהוא מצווה את המלאכים והמלאכים עושים את הפעולות האלה במגע ישיר ובקרבת גוף אל גוף כמו שאנחנו פועלים במה שאנחנו פועלים בו. ודמיינו גם את המלאכים כגופים. יש מהם מי שמאמין שהוא יתעלה מצווה על דבר בדיבור כדיבורנו, כלומר בהגאים ובקול, ואז הדבר נעשה. כל זה בעקבות הדמיון, שהוא גם יצר רע באמת, כי כל חסרון בשכל או במידות הוא פעולת הדמיון או בעקבות פעולתו. אך אין זו מטרת הפרק, אלא המטרה היא הבנת עניין ה"שפע" שנאמר לגבי האל ולגבי השכלים, כלומר המלאכים, מפני שאינם גופים.
שפע במובן אחר: ההשפעות הפיזיות של הגלגלים
7 גם על כוחות הגלגלים אומרים שהם שופעים במציאות, ואומרים "שפע הגלגל", אף על פי שפעולותיו באות מגוף, ולכן הכוכבים פועלים ממרחק מיוחד, כוונתי לקרבתם אל המרכז וריחוקם ממנו ויחסיהם זה לזה. ומכאן הפתח לאסטרולוגיה.
66
ס״זהאופי ההדדי של השופע והמושפע
8 מה שציינו שספרי הנביאים משתמשים בהשאלה בעניין השפע גם לפעולת האלוה, הוא מה שנאמר: "אֹתִי עָזְבוּ, מְקוֹר מַיִם חַיִּים" (ירמיהו ב,יג), כלומר שפיעת החיים, דהיינו המציאות שהיא החיים בלי ספק. וכן במה שנאמר: "כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים" (תהילים לו,י) הכוונה שפיעת המציאות. וכן בסוף הפסוק: "בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר" (שם) זו אותה המשמעות עצמה: בשפיעת השכל ששפע ממך אנו משכילים ועל כן אנו הולכים בדרך הישר ומביאים ראיות ומשיגים את השכל. הבן זאת.
8 מה שציינו שספרי הנביאים משתמשים בהשאלה בעניין השפע גם לפעולת האלוה, הוא מה שנאמר: "אֹתִי עָזְבוּ, מְקוֹר מַיִם חַיִּים" (ירמיהו ב,יג), כלומר שפיעת החיים, דהיינו המציאות שהיא החיים בלי ספק. וכן במה שנאמר: "כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים" (תהילים לו,י) הכוונה שפיעת המציאות. וכן בסוף הפסוק: "בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר" (שם) זו אותה המשמעות עצמה: בשפיעת השכל ששפע ממך אנו משכילים ועל כן אנו הולכים בדרך הישר ומביאים ראיות ומשיגים את השכל. הבן זאת.
67
ס״חמיפוי הדעות בבריאה: חידוש או קדמות
פתיחה
1 דעותיהם של בני האדם לגבי קדמות העולם או חידושו, מקרב המאמינים בקיום אלוה, שלוש דעות הן.
פתיחה
1 דעותיהם של בני האדם לגבי קדמות העולם או חידושו, מקרב המאמינים בקיום אלוה, שלוש דעות הן.
68
ס״טדעת התורה: חידוש העולם
2 הדעה הראשונה והיא דעת כל המאמין בתורת משה, היא שהעולם בכללותו, כוונתי לכל מצוי חוץ מהאל יתעלה – האל הביאו למציאות לאחר ההעדר המוחלט והגמור; ושהאל יתעלה לבדו היה מצוי ולא דבר מלבדו: לא מלאך ולא גלגל ולא מה שבתוך הגלגל, ולאחר מכן הביא למציאות את כל המצויים האלה כפי שהם ברצונו ובחפצו, לא מדָבָר; ושהזמן עצמו גם הוא מכלל הנבראים, כי הזמן הולך אחר התנועה, והתנועה היא מקרה בנע, והנע הזה עצמו, שהזמן הולך אחר תנועתו, מחודש, והתהווה לאחר שלא היה.
ניתוח המושג זמן
3 ומה שאומרים "האל היה לפני שנברא העולם", כשהמילה "היה" מורה על זמן, וכן כל מה שעולה על הדעת כאילו שמציאותו לפני בריאת העולם ממשיכה עד אינסוף – כל זה זמן משוער או זמן מדומיין, ולא זמן לאמיתו. כי הזמן הוא בלי ספק מקרה, והוא לדעתנו מכלל המקרים הנבראים כמו השחרות והלובן, אף על פי שאין הוא ממין האיכות, אלא הוא בכללותו מקרה הנלווה לתנועה, כמבואר למי שמבין את דברי אריסטו בנוגע לביאור הזמן ולמהותו האמיתית של קיומו.
2 הדעה הראשונה והיא דעת כל המאמין בתורת משה, היא שהעולם בכללותו, כוונתי לכל מצוי חוץ מהאל יתעלה – האל הביאו למציאות לאחר ההעדר המוחלט והגמור; ושהאל יתעלה לבדו היה מצוי ולא דבר מלבדו: לא מלאך ולא גלגל ולא מה שבתוך הגלגל, ולאחר מכן הביא למציאות את כל המצויים האלה כפי שהם ברצונו ובחפצו, לא מדָבָר; ושהזמן עצמו גם הוא מכלל הנבראים, כי הזמן הולך אחר התנועה, והתנועה היא מקרה בנע, והנע הזה עצמו, שהזמן הולך אחר תנועתו, מחודש, והתהווה לאחר שלא היה.
ניתוח המושג זמן
3 ומה שאומרים "האל היה לפני שנברא העולם", כשהמילה "היה" מורה על זמן, וכן כל מה שעולה על הדעת כאילו שמציאותו לפני בריאת העולם ממשיכה עד אינסוף – כל זה זמן משוער או זמן מדומיין, ולא זמן לאמיתו. כי הזמן הוא בלי ספק מקרה, והוא לדעתנו מכלל המקרים הנבראים כמו השחרות והלובן, אף על פי שאין הוא ממין האיכות, אלא הוא בכללותו מקרה הנלווה לתנועה, כמבואר למי שמבין את דברי אריסטו בנוגע לביאור הזמן ולמהותו האמיתית של קיומו.
69
ע׳4 נבאר כאן דבר, שאף על פי שאין הוא מכלל מטרתנו כאן, יש בו תועלת לגביה. מה שהביא לכך שעניין הזמן נעלם מרוב אנשי החכמה, כמו גלנוס ואחרים, עד שגרם להם למבוכה ולתהייה אם יש לו קיום אמיתי במציאות או אין לו –
קושי ראשון) הוא היותו מקרה בתוך מקרה. כי המקרים המצויים בגופים באופן ראשוני, כמו הצבעים והטעמים, מובנים במבט ראשון ומשמעותם ניתנת להשגה. אך המקרים שהנושאים שלהם הם מקרים אחרים, כמו הבוהק בצבע והעקמומיות והעיגוליות בקו, עניינם עלום מאוד,
קושי שני) ובפרט אם מצורף לכך שמצבו של המקרה הנושא אינו קבוע אלא הוא עובר ממצב למצב, שאז העניין נעלם עוד יותר. והנה חברו בזמן שני העניינים יחד,
א) כי הוא מקרה החל על התנועה והתנועה היא מקרה בנע,
ב) והתנועה אינה כמו השחרות והלובן, שהם מצבים קבועים, אלא מהותה האמיתית ועצמה של התנועה , שאין היא נותרת יציבה במצב כלשהו ולו להרף עין. זהו אם כן מה שהביא לכך שעניין הזמן יהיה עלום.
קושי ראשון) הוא היותו מקרה בתוך מקרה. כי המקרים המצויים בגופים באופן ראשוני, כמו הצבעים והטעמים, מובנים במבט ראשון ומשמעותם ניתנת להשגה. אך המקרים שהנושאים שלהם הם מקרים אחרים, כמו הבוהק בצבע והעקמומיות והעיגוליות בקו, עניינם עלום מאוד,
קושי שני) ובפרט אם מצורף לכך שמצבו של המקרה הנושא אינו קבוע אלא הוא עובר ממצב למצב, שאז העניין נעלם עוד יותר. והנה חברו בזמן שני העניינים יחד,
א) כי הוא מקרה החל על התנועה והתנועה היא מקרה בנע,
ב) והתנועה אינה כמו השחרות והלובן, שהם מצבים קבועים, אלא מהותה האמיתית ועצמה של התנועה , שאין היא נותרת יציבה במצב כלשהו ולו להרף עין. זהו אם כן מה שהביא לכך שעניין הזמן יהיה עלום.
70
ע״אחשיבות הנחת היסוד שהזמן הוא דבר נברא
5 הכוונה היא שהזמן לדעתנו הוא דבר נברא ומתהווה כמו שאר המקרים והעצמים הנושאים את המקרים האלה. ולכן הבאתו של האל את העולם למציאות לא היתה בראשית של זמן, כי הזמן הוא מכלל הנבראים.
5 הכוונה היא שהזמן לדעתנו הוא דבר נברא ומתהווה כמו שאר המקרים והעצמים הנושאים את המקרים האלה. ולכן הבאתו של האל את העולם למציאות לא היתה בראשית של זמן, כי הזמן הוא מכלל הנבראים.
71
ע״בהתבונן היטב בעניין זה, כדי שלא יחייבו אותך טיעוני הנגד, שמי שאינו יודע זאת אינו יכול להימלט מהם. כי אם אתה קובע את קיום הזמן לפני העולם אתה מתחייב להאמין בקדמות, מפני שהזמן הוא מקרה, והכרחי שיהיה לו נושא, ואם כן מתחייב קיומו של דבר לפני קיומו של העולם המצוי כעת. מכך אנחנו מבקשים להימנע.
72
ע״גחשיבות הדעה בדבר חידוש העולם
6 זוהי אפוא אחת הדעות, והיא בלי ספק יסוד בתורת משה רבינו, והוא שני ליסוד הייחוד. אל יעלה על דעתך אחרת. אברהם אבינו התחיל לפרסם את הדעה הזאת שהעיון הוביל אותו אליה, ולכן היה קורא "בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם" (בראשית כא,לג). הוא הביע דעה זו במפורש בדבריו: "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (שם יד,כב).
6 זוהי אפוא אחת הדעות, והיא בלי ספק יסוד בתורת משה רבינו, והוא שני ליסוד הייחוד. אל יעלה על דעתך אחרת. אברהם אבינו התחיל לפרסם את הדעה הזאת שהעיון הוביל אותו אליה, ולכן היה קורא "בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם" (בראשית כא,לג). הוא הביע דעה זו במפורש בדבריו: "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (שם יד,כב).
73
ע״דדעת אפלטון: בריאה מחומר קדמון
7 הדעה השנייה היא דעתם של כל הפילוסופים ששמענו את שמעם וראינו את דבריהם. והיא, שהם אומרים שבלתי אפשרי שהאל יביא למציאות דבר מן האין, וכן לא ייתכן לדעתם שדבר יכלה אל האין. כלומר לא ייתכן שיתהווה מצוי כלשהו בעל חומר וצורה מתוך העדר מוחלט של החומר הזה, ולא יכלה אל העדר מוחלט של החומר הזה. לדעתם לתאר את האל כבעל יכולת לגבי זה הוא כמו לתאר אותו כבעל יכולת לקבץ שני הפכים בזמן אחד, או לברוא (אלוה) כמותו יתעלה, או להפוך לגוף, או לברוא מרובע שאלכסונו שווה לצלעו, ונמנעות כיוצא באלה.
ניתוח קטגוריית הנמנעוּת
8 מה שמובן מדבריהם הוא, שלשיטתם כמו שאין לייחס לו אין־אונים משום שאין הוא מביא למציאות את הנמנעות – כי לנמנע יש טבע יציב שאינו מפעולת פועֵל ולכן לא ייתכן לשנותו – כך אין לייחס לו אין־אונים כשאין הוא יכול להביא למציאות דבר מן האין, כי זה מסוג כל הנמנעות.
9 לכן הם מאמינים שיש חומר מסוים מצוי קדום כקדמות האלוה, שאין האלוה נמצא בלעדיו ולא הוא נמצא מבלעדי האלוה. אין הם מאמינים שהחומר הוא בדרגתו של האלוה יתעלה במציאות, אלא האלוה הוא סיבת מציאותו, והיחס של החומר אל האלוה הוא כמו יחס החומר ליוצר או הברזל לנפח, למשל, והוא אשר בורא בו מה שהוא רוצה: לעתים הוא יוצר ממנו שמים וארץ, ולעתים הוא יוצר ממנו דברים אחרים. המחזיקים בדעה זו מאמינים שהשמים גם הם מתהווים וכלים, אבל אין הם מתהווים מן האין ולא כלים אל האין. אלא כמו שכל פרט מבעלי החיים מתהווה וכלה מחומר מצוי ואל חומר מצוי, כך השמים מתהווים וכלים, והתהוותם וכיליונם הם כשאר המצויים תחתיהם.
7 הדעה השנייה היא דעתם של כל הפילוסופים ששמענו את שמעם וראינו את דבריהם. והיא, שהם אומרים שבלתי אפשרי שהאל יביא למציאות דבר מן האין, וכן לא ייתכן לדעתם שדבר יכלה אל האין. כלומר לא ייתכן שיתהווה מצוי כלשהו בעל חומר וצורה מתוך העדר מוחלט של החומר הזה, ולא יכלה אל העדר מוחלט של החומר הזה. לדעתם לתאר את האל כבעל יכולת לגבי זה הוא כמו לתאר אותו כבעל יכולת לקבץ שני הפכים בזמן אחד, או לברוא (אלוה) כמותו יתעלה, או להפוך לגוף, או לברוא מרובע שאלכסונו שווה לצלעו, ונמנעות כיוצא באלה.
ניתוח קטגוריית הנמנעוּת
8 מה שמובן מדבריהם הוא, שלשיטתם כמו שאין לייחס לו אין־אונים משום שאין הוא מביא למציאות את הנמנעות – כי לנמנע יש טבע יציב שאינו מפעולת פועֵל ולכן לא ייתכן לשנותו – כך אין לייחס לו אין־אונים כשאין הוא יכול להביא למציאות דבר מן האין, כי זה מסוג כל הנמנעות.
9 לכן הם מאמינים שיש חומר מסוים מצוי קדום כקדמות האלוה, שאין האלוה נמצא בלעדיו ולא הוא נמצא מבלעדי האלוה. אין הם מאמינים שהחומר הוא בדרגתו של האלוה יתעלה במציאות, אלא האלוה הוא סיבת מציאותו, והיחס של החומר אל האלוה הוא כמו יחס החומר ליוצר או הברזל לנפח, למשל, והוא אשר בורא בו מה שהוא רוצה: לעתים הוא יוצר ממנו שמים וארץ, ולעתים הוא יוצר ממנו דברים אחרים. המחזיקים בדעה זו מאמינים שהשמים גם הם מתהווים וכלים, אבל אין הם מתהווים מן האין ולא כלים אל האין. אלא כמו שכל פרט מבעלי החיים מתהווה וכלה מחומר מצוי ואל חומר מצוי, כך השמים מתהווים וכלים, והתהוותם וכיליונם הם כשאר המצויים תחתיהם.
74
ע״ה10 אנשי קבוצה זו מתחלקים לקבוצות, שאותן ואת דעותיהן אין תועלת להזכיר בחיבור זה, אבל העיקר המשותף של הקבוצה הזאת הוא מה שציינתי לך. כך מאמין גם אפלטון: תמצא שאריסטו מספר עליו ב"פיזיקה" (ח,1) שהוא, כלומר אפלטון, מאמין שהשמים מתהווים וכלים. וכך תמצא את שיטתו מפורשת בספרו לטימאוס (28; 38). אך אין הוא מאמין במה שאנחנו מאמינים, כמו שחושב מי שאינו בוחן את הדעות ואינו מדקדק בעיון ומדמיין שדעתנו ודעתו שוות. אין הדבר כן, כי אנחנו מאמינים שהשמים התהוו לא מדָבר אלא אחַר העדר מוחלט, והוא מאמין שהם הובאו למציאות והתהוו מדָבר. זוהי אם כן הדעה השנייה.
75
ע״ודעת אריסטו: נצחיות המציאות כפי שהיא עתה
11 הדעה השלישית היא דעת אריסטו וההולכים בדרכו ומפרשי ספריו. והיא זו: הוא טוען מה שטענו אנשי הקבוצה שנזכרה לעיל, דהיינו שדבר חומרי אינו יכול כלל ועיקר לבוא למציאות מִלֹא־חומר. על כך הוא מוסיף ואומר שהשמים אינם בשום אופן בני התהוות וכיליון. זו תמצית דעתו בנושא: הוא טוען שהמצוי הזה כולו כפי שהוא, היה כך מעולם ויהיה כך לעד; ושהדבר היציב שאינו בן התהוות וכיליון, שהוא השמים, גם הוא אינו חדל; ושהזמן והתנועה תמידיים ונצחיים, אינם מתהווים ולא כלים; ושהדבר המתהווה והכלה, שהוא מה שתחת גלגל הירח, גם הוא אינו חדל – כוונתי שהחומר הראשוני הזה אינו מתהווה ולא כלה בעצמותו, אלא הצורות באות עליו בזו אחר זו, והוא פושט צורה ולובש צורה; ושהסדר הזה כולו, העליון והתחתון (=מעל לגלגל הירח ומתחתיו) לא ישתבש ולא ייבטל, ולא יתחדש בו מחודש שאינו בטבעו, ולא יקרה בו בשום אופן מקרה היוצא מן הכלל.
11 הדעה השלישית היא דעת אריסטו וההולכים בדרכו ומפרשי ספריו. והיא זו: הוא טוען מה שטענו אנשי הקבוצה שנזכרה לעיל, דהיינו שדבר חומרי אינו יכול כלל ועיקר לבוא למציאות מִלֹא־חומר. על כך הוא מוסיף ואומר שהשמים אינם בשום אופן בני התהוות וכיליון. זו תמצית דעתו בנושא: הוא טוען שהמצוי הזה כולו כפי שהוא, היה כך מעולם ויהיה כך לעד; ושהדבר היציב שאינו בן התהוות וכיליון, שהוא השמים, גם הוא אינו חדל; ושהזמן והתנועה תמידיים ונצחיים, אינם מתהווים ולא כלים; ושהדבר המתהווה והכלה, שהוא מה שתחת גלגל הירח, גם הוא אינו חדל – כוונתי שהחומר הראשוני הזה אינו מתהווה ולא כלה בעצמותו, אלא הצורות באות עליו בזו אחר זו, והוא פושט צורה ולובש צורה; ושהסדר הזה כולו, העליון והתחתון (=מעל לגלגל הירח ומתחתיו) לא ישתבש ולא ייבטל, ולא יתחדש בו מחודש שאינו בטבעו, ולא יקרה בו בשום אופן מקרה היוצא מן הכלל.
76
ע״זהוא אמר – אמנם לא בלשון זה, אך כך עולה מדבריו: לדעתו, מן הנמנע הוא שישתנה חפצו של האל או שיתחדש לו רצון, והאל ברצונו הביא למציאות את כל המציאות הזאת כפי שהיא, אלא שלא כפעולה לאחר העדר. וכמו שמן הנמנע הוא שיעדר האלוה או תשתנה עצמותו, כך הוא סבור שמן הנמנע הוא שישתנה אצלו רצון או יתחדש אצלו חפץ. מכך מתחייב אם כן שהמצוי הזה כולו כפי שהוא כעת, כך היה מאז ומקדם, וכך יהיה לעולמי עולמים.
77
ע״חסיכום הצגת הדעות והבחנה ביניהן
12 זוהי אם כן תמצית הדעות הללו ואמיתתן, והן דעותיו של מי שהוכח לו קיום האלוה לעולם הזה. אך מי שלא ידע את קיומו של האלוה יתהדר ויתרומם, אלא חשב שהדברים מתהווים וכלים בהתקבצות והתפרדות באקראי, ושאין מנהיג ולא מסדר מציאות, והוא אֶפִּיקוּרוֹס וסיעתו ודומיו, כדברי אלכסנדר (מאפרודיסיאס) – אין לנו תועלת להזכיר את הקבוצות האלה, כי קיומו של האלוה כבר הוכח, ואין תועלת בהזכרת דעותיהם של אלה שבנו את דבריהם על יסוד שהופרך.
13 כמו כן אין לנו תועלת לנסות לאמת את דברי בעלי הדעה השנייה, דהיינו שהשמים מתהווים וכלים. כי הם מאמינים בקדמות, ואין הבדל לדעתנו בין מי שמאמין שהשמים מתהווים בהכרח מדָבָר וכלים אל דבר לבין מה שמאמין אריסטו, שאין הם מתהווים ולא כלים. כי מטרת כל ההולך אחר תורת משה ואברהם אבינו או כיוצא בהם היא רק ההאמנה שאין בשום אופן דבר קדום עם האל, ושלגבי האל הבאה למציאות של המצוי מהעדר אינה מכלל הנמנע, ואף הכרחית לטענת חלק מאנשי העיון.
12 זוהי אם כן תמצית הדעות הללו ואמיתתן, והן דעותיו של מי שהוכח לו קיום האלוה לעולם הזה. אך מי שלא ידע את קיומו של האלוה יתהדר ויתרומם, אלא חשב שהדברים מתהווים וכלים בהתקבצות והתפרדות באקראי, ושאין מנהיג ולא מסדר מציאות, והוא אֶפִּיקוּרוֹס וסיעתו ודומיו, כדברי אלכסנדר (מאפרודיסיאס) – אין לנו תועלת להזכיר את הקבוצות האלה, כי קיומו של האלוה כבר הוכח, ואין תועלת בהזכרת דעותיהם של אלה שבנו את דבריהם על יסוד שהופרך.
13 כמו כן אין לנו תועלת לנסות לאמת את דברי בעלי הדעה השנייה, דהיינו שהשמים מתהווים וכלים. כי הם מאמינים בקדמות, ואין הבדל לדעתנו בין מי שמאמין שהשמים מתהווים בהכרח מדָבָר וכלים אל דבר לבין מה שמאמין אריסטו, שאין הם מתהווים ולא כלים. כי מטרת כל ההולך אחר תורת משה ואברהם אבינו או כיוצא בהם היא רק ההאמנה שאין בשום אופן דבר קדום עם האל, ושלגבי האל הבאה למציאות של המצוי מהעדר אינה מכלל הנמנע, ואף הכרחית לטענת חלק מאנשי העיון.
78
ע״טהקדמה לפרק הבא
14 אחרי שערכנו את הדעות, אחל לבאר ולסכם את ראיות אריסטו לדעתו, ומה הביא אותו לכך.
14 אחרי שערכנו את הדעות, אחל לבאר ולסכם את ראיות אריסטו לדעתו, ומה הביא אותו לכך.
79
פ׳ראיות אריסטו לקדמות העולם
פתיחה
1 איני צריך לחזור ולומר בכל פרק, שחיברתי בשבילך את החיבור הזה רק משום שידעתי את הישגיך, ושאין לי צורך להביא את לשונם של דברי הפילוסופים בכל מקום אלא את כוונותיהם; ולא אאריך, אלא אסב את תשומת לבך לדרכים שהם מכוונים אליהן, כמו שעשיתי עבורך לגבי דעות ה"מדברים" (א,עד-עו). ולא אתחשב במי שדן חוץ מאריסטו, כי רק בדעותיו ראוי להתבונן. ואם יתבססו ערעורים עליו או ספקות על דבריו, כפי ש(אכן) נערער או נטיל ספק על חלק מהם – יהיה זה תקף ונכון עוד יותר ביחס לכל שאר החולקים על יסודי התורה.
פתיחה
1 איני צריך לחזור ולומר בכל פרק, שחיברתי בשבילך את החיבור הזה רק משום שידעתי את הישגיך, ושאין לי צורך להביא את לשונם של דברי הפילוסופים בכל מקום אלא את כוונותיהם; ולא אאריך, אלא אסב את תשומת לבך לדרכים שהם מכוונים אליהן, כמו שעשיתי עבורך לגבי דעות ה"מדברים" (א,עד-עו). ולא אתחשב במי שדן חוץ מאריסטו, כי רק בדעותיו ראוי להתבונן. ואם יתבססו ערעורים עליו או ספקות על דבריו, כפי ש(אכן) נערער או נטיל ספק על חלק מהם – יהיה זה תקף ונכון עוד יותר ביחס לכל שאר החולקים על יסודי התורה.
80
פ״אראיה ראשונה מהתבוננות בעולם: נצחיות התנועה
2 אומר אפוא, שאריסטו אומר (פיזיקה ח,1) שהתנועה – וכוונתו לתנועה סתם – אינה מתהווה ולא כלה. כי הוא אומר: אם התנועה התחדשה – הרי לכל מחודש קודמת תנועה, שהיא יציאתו לפועל וחידושו לאחר שלא היה. אם כן, התנועה קיימת, והיא התנועה שנוצרה באמצעותה אותה תנועה אחרונה. נמצא שהתנועה הראשונה קדומה בהכרח, אחרת היה נמשך הדבר אחורה עד אינסוף. לפי העיקרון הזה הוא גם אומר שהזמן אינו מתהווה ולא כלה, כי הזמן הולך אחר התנועה ונלווה אליה, ואין תנועה אלא בזמן, ואין לתפוס שכלית את הזמן אלא בתנועה כמו שהוכח (ראו ב,הנחות15; ב,יג4-3). זוהי אם כן אחת מהדרכים שלו, שבה הוא מחייב את קדמות העולם.
2 אומר אפוא, שאריסטו אומר (פיזיקה ח,1) שהתנועה – וכוונתו לתנועה סתם – אינה מתהווה ולא כלה. כי הוא אומר: אם התנועה התחדשה – הרי לכל מחודש קודמת תנועה, שהיא יציאתו לפועל וחידושו לאחר שלא היה. אם כן, התנועה קיימת, והיא התנועה שנוצרה באמצעותה אותה תנועה אחרונה. נמצא שהתנועה הראשונה קדומה בהכרח, אחרת היה נמשך הדבר אחורה עד אינסוף. לפי העיקרון הזה הוא גם אומר שהזמן אינו מתהווה ולא כלה, כי הזמן הולך אחר התנועה ונלווה אליה, ואין תנועה אלא בזמן, ואין לתפוס שכלית את הזמן אלא בתנועה כמו שהוכח (ראו ב,הנחות15; ב,יג4-3). זוהי אם כן אחת מהדרכים שלו, שבה הוא מחייב את קדמות העולם.
81
פ״בראיה שנייה: קיומו של החומר הראשון
3 דרך שנייה שלו הוא אומר: החומר הראשון המשותף לארבעת היסודות אינו מתהווה ולא כלה, כי אילו היה החומר הראשון מתהווה, הרי היה לו חומר שהוא התהווה ממנו, ומכאן מחויב שהחומר המתהווה הזה הוא בעל צורה, כי היא מהותה האמיתית של ההתהוות. ואנחנו הנחנו שהוא חומר שאינו בעל צורה, ואם כן הוא בהכרח לא מתהווה מדָבָר, ונמצא שהוא קיים מאז ומעולם ולא יאבד לעולם. גם זה מחייב את קדמות העולם.
3 דרך שנייה שלו הוא אומר: החומר הראשון המשותף לארבעת היסודות אינו מתהווה ולא כלה, כי אילו היה החומר הראשון מתהווה, הרי היה לו חומר שהוא התהווה ממנו, ומכאן מחויב שהחומר המתהווה הזה הוא בעל צורה, כי היא מהותה האמיתית של ההתהוות. ואנחנו הנחנו שהוא חומר שאינו בעל צורה, ואם כן הוא בהכרח לא מתהווה מדָבָר, ונמצא שהוא קיים מאז ומעולם ולא יאבד לעולם. גם זה מחייב את קדמות העולם.
82
פ״גראיה שלישית: נצחיות הסיבוב
4 דרך שלישית שלו הוא אומר שבכללותו של חומר הגלגל אין שום ניגודים, כי לתנועה הסיבובית אין ניגוד, כמו שהובהר, והניגוד הוא רק בתנועה הישרה, כמו שהוכח (אריסטו, על השמים א,4). עוד אמר: כל מה שכלה – סיבת כיליונו היא ניגוד כלשהו שיש בו. ומכיוון שאין ניגוד בגלגל – אין הוא כלה. ומה שאינו כלה – אינו מתהווה. הוא חורץ קביעות ומבאר אותן, והן שכל מתהווה – כלה, וכל כלה – מתהווה, וכל מה שאינו מתהווה – אינו כלה, וכל מה שאינו כלה – אינו מתהווה. גם זו דרך שהוא מחייב בה את קדמות העולם שהוא מכוון אליה.
4 דרך שלישית שלו הוא אומר שבכללותו של חומר הגלגל אין שום ניגודים, כי לתנועה הסיבובית אין ניגוד, כמו שהובהר, והניגוד הוא רק בתנועה הישרה, כמו שהוכח (אריסטו, על השמים א,4). עוד אמר: כל מה שכלה – סיבת כיליונו היא ניגוד כלשהו שיש בו. ומכיוון שאין ניגוד בגלגל – אין הוא כלה. ומה שאינו כלה – אינו מתהווה. הוא חורץ קביעות ומבאר אותן, והן שכל מתהווה – כלה, וכל כלה – מתהווה, וכל מה שאינו מתהווה – אינו כלה, וכל מה שאינו כלה – אינו מתהווה. גם זו דרך שהוא מחייב בה את קדמות העולם שהוא מכוון אליה.
83
פ״דראיה רביעית: ניתוח אפשרות החידוש
5 דרך רביעית: הוא אמר: "כל מחודש – אפשרות חידושו קודמת לחידושו בזמן. וכן כל משתנה – אפשרות שינויו קודמת לו בזמן". בהנחה זו הוא חייב את התמדת התנועה הסיבובית, ושאין לה סוף ולא התחלה. ובהנחה זו ביארו אחרוני ההולכים אחריו את קדמות העולם, ואמרו: "לפני שהעולם היה, בהכרח היה חידושו או אפשרי, או מחויב, או נמנע. אם היה חידושו מחויב – הרי הוא מצוי תמיד. ואם היה חידושו נמנע – הרי לא ייתכן שיימצא אף פעם. ואם היה אפשרי – על מי חלה האפשרות הזו? יש אם כן בהכרח דבר מצוי שעליו חלה האפשרות, שבו נאמר שהדבר הזה אפשרי". זוהי דרך חזקה מאוד לקביעת קדמות העולם.
5 דרך רביעית: הוא אמר: "כל מחודש – אפשרות חידושו קודמת לחידושו בזמן. וכן כל משתנה – אפשרות שינויו קודמת לו בזמן". בהנחה זו הוא חייב את התמדת התנועה הסיבובית, ושאין לה סוף ולא התחלה. ובהנחה זו ביארו אחרוני ההולכים אחריו את קדמות העולם, ואמרו: "לפני שהעולם היה, בהכרח היה חידושו או אפשרי, או מחויב, או נמנע. אם היה חידושו מחויב – הרי הוא מצוי תמיד. ואם היה חידושו נמנע – הרי לא ייתכן שיימצא אף פעם. ואם היה אפשרי – על מי חלה האפשרות הזו? יש אם כן בהכרח דבר מצוי שעליו חלה האפשרות, שבו נאמר שהדבר הזה אפשרי". זוהי דרך חזקה מאוד לקביעת קדמות העולם.
84
פ״הפיקח אחד מאחרוני ה"מדברים" טען שהוא פתר את הבעיה הזאת, ואמר: "האפשרות היא אצל הפועל, ולא בדבר הנפעל". אך אין ממש בכך, כי אלו שתי אפשרויות, כי כל דבר מחודש, אפשרות חידושו קודמת לו; וכן הפועֵל שחידש אותו, היתה בו אפשרות שיחדש מה שחידש לפני שחידש אותו. אם כן אלה בלי ספק שתי אפשרויות: אפשרות בחומר שיהיה כך, ואפשרות בפועֵל שיפעל כך.
85
פ״ואלה הדרכים העיקריות שאריסטו הולך בהן לקביעת קדמות העולם מצד העולם עצמו.
86
פ״זראיות מתלמידי אריסטו מהתבוננות באל
6 יש גם דרכים שאלה שבאו אחריו הסיקו מהפילוסופיה שלו, ועל ידן הם קובעים את קדמות העולם מצד האלוה יתהדר שמו.
6 יש גם דרכים שאלה שבאו אחריו הסיקו מהפילוסופיה שלו, ועל ידן הם קובעים את קדמות העולם מצד האלוה יתהדר שמו.
87
פ״חראיה ראשונה: האל תמיד בפועל
7 אחת מהן שהם אמרו: "אם האל יתהדר שמו חידש את העולם לאחר ההעדר, היה האל לפני שברא את העולם פועֵל בכוח, וכאשר ברא אותו הפך לפועֵל בפועַל, ואם כן האל יצא מן הכוח אל הפועל. מכאן שיש בו יתעלה אפשרות כלשהי, והיה לו בהכרח מוציא, שהוציא אותו מן הכוח אל הפועל". גם זו בעיה קשה, וראוי לה שכל משכיל יחשוב על פתרונה וגילוי סודה.
7 אחת מהן שהם אמרו: "אם האל יתהדר שמו חידש את העולם לאחר ההעדר, היה האל לפני שברא את העולם פועֵל בכוח, וכאשר ברא אותו הפך לפועֵל בפועַל, ואם כן האל יצא מן הכוח אל הפועל. מכאן שיש בו יתעלה אפשרות כלשהי, והיה לו בהכרח מוציא, שהוציא אותו מן הכוח אל הפועל". גם זו בעיה קשה, וראוי לה שכל משכיל יחשוב על פתרונה וגילוי סודה.
88
פ״טראיה שנייה: לאל אין דחפים ומניעות
8 דרך אחרת הם אמרו: "הפועֵל פועל דווקא בזמן מסוים ואינו פועל בזמן אחר, בהתאם למוֹנעים או למניעים המתרחשים לו ובו; המונעים מחייבים לו ביטול פעולה כלשהי שהוא רוצה בה, והמניעים מחייבים לו רצון כלשהו שלא רצה בו לפני כן. וכיוון שלבורא יתהדר שמו אין מניעים הגורמים לשינוי חפצו ולא מעכבים מלפניו ולא מונעים המופיעים או חולפים – הרי אין מקום לכך שיפעל בזמן מסוים ולא יפעל בזמן אחר, אלא פעולתו מתמדת כפי שהוא מתמיד להיות מצוי בפועל".
8 דרך אחרת הם אמרו: "הפועֵל פועל דווקא בזמן מסוים ואינו פועל בזמן אחר, בהתאם למוֹנעים או למניעים המתרחשים לו ובו; המונעים מחייבים לו ביטול פעולה כלשהי שהוא רוצה בה, והמניעים מחייבים לו רצון כלשהו שלא רצה בו לפני כן. וכיוון שלבורא יתהדר שמו אין מניעים הגורמים לשינוי חפצו ולא מעכבים מלפניו ולא מונעים המופיעים או חולפים – הרי אין מקום לכך שיפעל בזמן מסוים ולא יפעל בזמן אחר, אלא פעולתו מתמדת כפי שהוא מתמיד להיות מצוי בפועל".
89
צ׳ראיה שלישית: חכמת האל קדומה כעצמותו
9 דרך אחרת הם אומרים: "פעולותיו יתעלה מושלמות ביותר; אין בהן שום חסרון, ואין בהן דבר לשווא ולא דבר מיותר". זהו העניין שאריסטו חוזר עליו תמיד ואומר: "הטבע חכם ואינו עושה דבר לשווא, והוא עושה כל דבר בשיא השלמות האפשרית לו". בעקבות כך אמרו: "המצוי הזה הוא בשיא השלמות האפשרית, ואין תכלית מעבר לו. מכך מתחייב שהוא יהיה תמיד, כי חכמתו תמידית כעצמותו, ויתרה מזאת, עצמותו היא חכמתו שגזרה את מציאותו של המצוי הזה".
9 דרך אחרת הם אומרים: "פעולותיו יתעלה מושלמות ביותר; אין בהן שום חסרון, ואין בהן דבר לשווא ולא דבר מיותר". זהו העניין שאריסטו חוזר עליו תמיד ואומר: "הטבע חכם ואינו עושה דבר לשווא, והוא עושה כל דבר בשיא השלמות האפשרית לו". בעקבות כך אמרו: "המצוי הזה הוא בשיא השלמות האפשרית, ואין תכלית מעבר לו. מכך מתחייב שהוא יהיה תמיד, כי חכמתו תמידית כעצמותו, ויתרה מזאת, עצמותו היא חכמתו שגזרה את מציאותו של המצוי הזה".
90
צ״א10 כל טיעון של מאמיני הקדמות שאתה עשוי למצוא מסתעף מן הדרכים האלה ונובע מאחת מהן.
91
צ״בגינוי: האל ישב בטל?!
11 הם משתמשים גם בדרך הגינוי ואומרים: "כיצד יכול היה האלוה יתהדר ויתרומם להיות בטל ולא לעשות שום דבר, ולא לחדש חידוש מאז ומקדם עד אין קץ, ובכל משך קיומו הקדום עד אינסוף לא עשה דבר, וכשאך הגיע יום אתמול התחיל להביא דברים למציאות? כי אפילו תאמר למשל שהאל ברא עולמות רבים לפני כן, כמספר גרגרי חרדל היכולים למלא את הגלגל הקיצון, ושכל עולם מהם התקיים מספר שנים כמלוא הגלגל בחרדל – כל זה היה ביחס למציאותו יתעלה שאין לה סוף כאילו אמרת שהאל ברא את העולם אתמול. כי משעה שקבענו שהמציאות התחילה אחרי העדר, אין הבדל בין אם תאמר שהדבר היה מלפני מאתיים אלף שנה או מלפני זמן קרוב מאוד". זהו גם כן גינוי שמשתמש בו מאמין הקדמות.
11 הם משתמשים גם בדרך הגינוי ואומרים: "כיצד יכול היה האלוה יתהדר ויתרומם להיות בטל ולא לעשות שום דבר, ולא לחדש חידוש מאז ומקדם עד אין קץ, ובכל משך קיומו הקדום עד אינסוף לא עשה דבר, וכשאך הגיע יום אתמול התחיל להביא דברים למציאות? כי אפילו תאמר למשל שהאל ברא עולמות רבים לפני כן, כמספר גרגרי חרדל היכולים למלא את הגלגל הקיצון, ושכל עולם מהם התקיים מספר שנים כמלוא הגלגל בחרדל – כל זה היה ביחס למציאותו יתעלה שאין לה סוף כאילו אמרת שהאל ברא את העולם אתמול. כי משעה שקבענו שהמציאות התחילה אחרי העדר, אין הבדל בין אם תאמר שהדבר היה מלפני מאתיים אלף שנה או מלפני זמן קרוב מאוד". זהו גם כן גינוי שמשתמש בו מאמין הקדמות.
92
צ״גתמיכה לראיה: ההסכמה הכללית
12 הם משתמשים גם באופן של הבאת ראיות מן המפורסם אצל כל האומות מאז ומקדם, מה שמחייב שהדבר טבעי ולא עניין של מוסכמה ולכן יש הסכמה כללית לגביו. אריסטו אומר: "כל האנשים מסכימים במפורש שהשמים מתמידים ויציבים, ומכיוון שהם חשו שאין הם מתהווים ולא כלים, אמרו שהם משכנו של האל יתעלה והדברים הרוחניים, כוונתי למלאכים, וייחסו אותם לאל כדי להורות על התמדתם".
13 הוא הביא בעניין זה עוד דברים מן הסוג הזה, של הדברים המפורסמים, כדרך של סעד לדעה שהעיון אימת לדעתו.
12 הם משתמשים גם באופן של הבאת ראיות מן המפורסם אצל כל האומות מאז ומקדם, מה שמחייב שהדבר טבעי ולא עניין של מוסכמה ולכן יש הסכמה כללית לגביו. אריסטו אומר: "כל האנשים מסכימים במפורש שהשמים מתמידים ויציבים, ומכיוון שהם חשו שאין הם מתהווים ולא כלים, אמרו שהם משכנו של האל יתעלה והדברים הרוחניים, כוונתי למלאכים, וייחסו אותם לאל כדי להורות על התמדתם".
13 הוא הביא בעניין זה עוד דברים מן הסוג הזה, של הדברים המפורסמים, כדרך של סעד לדעה שהעיון אימת לדעתו.
93
צ״דאין לאריסטו הוכחה לקדמות העולם
מטרת הפרק: אריסטו לא הוכיח את הקדמות
1 מטרתי בפרק הזה היא להבהיר שאין לאריסטו הוכחה לשיטתו בקדמות העולם, ואין הוא טועה בכך.
מטרת הפרק: אריסטו לא הוכיח את הקדמות
1 מטרתי בפרק הזה היא להבהיר שאין לאריסטו הוכחה לשיטתו בקדמות העולם, ואין הוא טועה בכך.
94
צ״הכוונתי שהוא בעצמו יודע שאין לו הוכחה על כך, ושהטיעונים והראיות שהוא מביא הם רק מסתברים ושהנפש נוטה אליהם יותר, ושיש בהם פחות קשיים, לטענת אלכסנדר (מאפרודיסיאס). אין לחשוד באריסטו שהוא מאמין שהאמירות האלה הן הוכחות, שהרי אריסטו הוא אשר לימד את בני האדם את דרכי ההוכחה וחוקיה ותנאיה.
95
צ״ו2 מה שהביא אותי לומר זאת הוא שהאחרונים ההולכים אחר אריסטו טוענים שאריסטו הוכיח את קדמות העולם, ורוב האנשים הסבורים שהם עוסקים בפילוסופיה מסתמכים על אריסטו בשאלה זו וחושבים שכל מה שאמר הוא הוכחה חותכת שאין בה ספק, וחושבים שמגונה לחלוק עליו או (לומר) שנעלם ממנו משהו או שהוא טעה בדבר כלשהו.
96
צ״זראיות מאריסטו שאין לו הוכחה לקדמות העולם
3 לכן מצאתי לנכון ללכת איתם לשיטתם ולהבהיר להם שאריסטו עצמו לא טען להוכחה בשאלה זו, מדבריו ב"פיזיקה" (ח,1, 251נ): "כל אנשי מדעי הטבע שקדמו לנו מאמינים שהתנועה אינה מתהווה ולא כלה, מלבד אפלטון, המאמין שהתנועה מתהווה וכלה, וכן גם השמים לדעתו מתהווים וכלים". זה לשונו. ידוע שאילו היתה השאלה הזו מוכחת בהוכחות חותכות
א) לא היה אריסטו נזקק לתמוך אותה בכך שאנשי מדעי הטבע שקדמו לו מאמינים כך,
ב) ולא היה נזקק לומר כל מה שאמר באותו מקום, שגינה את מי שחולק עליו ואמר שדעתו פסולה; כי כל מה שהוכח – נכונותו לא תגדל והוודאות לגביו לא תתחזק בכך שכל העולם מסכים עליו, ונכונותו לא תחסר והוודאות לגביו לא תיחלש בכך שכל יושבי הארץ חולקים עליו.
4 תמצא גם את אריסטו בספר "השמים והעולם" (על השמים א,10, 279ב), כשהחל לבאר שהשמים אינם מתהווים ולא כלים, אומר כך: "אחר הדברים האלה, נרצה כעת לחקור גם על אודות השמים. ונאמר: האם נראה לך שהם התהוו מדָבר, או שלא התהוו מדבר? והאם הם בני כיליון, או שאינם כלים כלל?". לאחר שהציב שאלה זו ביקש להזכיר את טיעוניו של האומר שהשמים התהוו, ולאחר מכן אמר דברים בלשון זה: "בכך שנעשה זאת, יהיו דברינו מקובלים ורצויים יותר אצל המיטיבים לעיין, בפרט אם שמעו קודם את טיעוני החולקים. משום שאילו היינו אומרים את דעתנו ואת טיעונינו ולא היינו מזכירים את טיעוני החולקים, היה זה פחות נוח להתקבל אצל השומעים. וראוי למי שרוצה לדון לפי האמת שלא יהיה כאויב לחולק עליו, אלא יהיה נוח והוגן ויבחן את נכונות טיעוניו באותה צורה שבה הוא בוחן את נכונות טיעוני עצמו". זה לשון האיש.
3 לכן מצאתי לנכון ללכת איתם לשיטתם ולהבהיר להם שאריסטו עצמו לא טען להוכחה בשאלה זו, מדבריו ב"פיזיקה" (ח,1, 251נ): "כל אנשי מדעי הטבע שקדמו לנו מאמינים שהתנועה אינה מתהווה ולא כלה, מלבד אפלטון, המאמין שהתנועה מתהווה וכלה, וכן גם השמים לדעתו מתהווים וכלים". זה לשונו. ידוע שאילו היתה השאלה הזו מוכחת בהוכחות חותכות
א) לא היה אריסטו נזקק לתמוך אותה בכך שאנשי מדעי הטבע שקדמו לו מאמינים כך,
ב) ולא היה נזקק לומר כל מה שאמר באותו מקום, שגינה את מי שחולק עליו ואמר שדעתו פסולה; כי כל מה שהוכח – נכונותו לא תגדל והוודאות לגביו לא תתחזק בכך שכל העולם מסכים עליו, ונכונותו לא תחסר והוודאות לגביו לא תיחלש בכך שכל יושבי הארץ חולקים עליו.
4 תמצא גם את אריסטו בספר "השמים והעולם" (על השמים א,10, 279ב), כשהחל לבאר שהשמים אינם מתהווים ולא כלים, אומר כך: "אחר הדברים האלה, נרצה כעת לחקור גם על אודות השמים. ונאמר: האם נראה לך שהם התהוו מדָבר, או שלא התהוו מדבר? והאם הם בני כיליון, או שאינם כלים כלל?". לאחר שהציב שאלה זו ביקש להזכיר את טיעוניו של האומר שהשמים התהוו, ולאחר מכן אמר דברים בלשון זה: "בכך שנעשה זאת, יהיו דברינו מקובלים ורצויים יותר אצל המיטיבים לעיין, בפרט אם שמעו קודם את טיעוני החולקים. משום שאילו היינו אומרים את דעתנו ואת טיעונינו ולא היינו מזכירים את טיעוני החולקים, היה זה פחות נוח להתקבל אצל השומעים. וראוי למי שרוצה לדון לפי האמת שלא יהיה כאויב לחולק עליו, אלא יהיה נוח והוגן ויבחן את נכונות טיעוניו באותה צורה שבה הוא בוחן את נכונות טיעוני עצמו". זה לשון האיש.
97
צ״חסיכומו של הרמב"ם ביחס לתוקף הראיות
5 קהל אנשי העיון!
א) האם נותר מקום לגנות את האיש הזה אחרי ההקדמה הזאת?
ב) האם אפשר לחשוב אחרי האמירה הזאת שעלתה בידו הוכחה בשאלה זו?
ג) האם מישהו, לא כל שכן אריסטו, מדמיין שדבר שהוכח יהיה פחות נוח להתקבל אם לא יישמעו טיעוני החולקים עליו?
ד) ועוד, שהוא הגדיר זאת כ"דעה" שלו, ואת ראיותיו עליה כ"טיעונים"; האם אריסטו אינו יודע את ההבדל בין טיעונים לבין הוכחות, ובין דעות שהנטייה לקבלן מתחזקת או נחלשת לבין דברים מוכחים?
ה) ועוד: כל הדברים הרטוריים שהקדים באשר להגינות כלפי בר הפלוגתא כדי לחזק את דעתו הוא – האם יש צורך לכל זה בהוכחה? לא, אלא כל מטרתו היא להבהיר שדעתו נכונה יותר מדעות החולקים עליו, הטוענים שהעיון הפילוסופי מוביל לכך שהשמים הם בני התהוות וכיליון אלא שהם לא נעדרו מעולם, או שהם התהוו אך לא יכלו, ודעות אחרות כאלה שהוא מזכיר. וזה נכון בלי ספק, כי דעתו קרובה יותר להיות נכונה מדעותיהם לפי הראיות מטבע המציאות. אך אנחנו איננו טוענים כך, כמו שאבאר (ב,יט4).
ביקורת כלפי הסוברים שיש לאריסטו הוכחה
6 אבל על כל הכתות התגברו היצרים, ואפילו על הפילוסופים, והם רוצים לקבוע שאריסטו הוכיח את הנושא הזה. ושמא לדעתם אריסטו הוכיח את הנושא הזה בלי שחש שהוכיח, עד שהבאים אחריו התעוררו לכך.
7 ואילו לדידי אין ספק שהדעות האלה שאריסטו הזכיר בעניינים האלה – כוונתי לקדמות העולם, וסיבת השוני בתנועות הגלגלים וסדרם של השכלים – בכל זה אין הוכחה. ואריסטו לא דמיין מעולם שהאמירות האלה הן הוכחה, אלא כמו שציין, ששעריהן של דרכי הבאת הראיות על הדברים האלה נעולים בפנינו, ואין לנו עיקרון בשבילם, שבעזרתו נביא ראיה.
5 קהל אנשי העיון!
א) האם נותר מקום לגנות את האיש הזה אחרי ההקדמה הזאת?
ב) האם אפשר לחשוב אחרי האמירה הזאת שעלתה בידו הוכחה בשאלה זו?
ג) האם מישהו, לא כל שכן אריסטו, מדמיין שדבר שהוכח יהיה פחות נוח להתקבל אם לא יישמעו טיעוני החולקים עליו?
ד) ועוד, שהוא הגדיר זאת כ"דעה" שלו, ואת ראיותיו עליה כ"טיעונים"; האם אריסטו אינו יודע את ההבדל בין טיעונים לבין הוכחות, ובין דעות שהנטייה לקבלן מתחזקת או נחלשת לבין דברים מוכחים?
ה) ועוד: כל הדברים הרטוריים שהקדים באשר להגינות כלפי בר הפלוגתא כדי לחזק את דעתו הוא – האם יש צורך לכל זה בהוכחה? לא, אלא כל מטרתו היא להבהיר שדעתו נכונה יותר מדעות החולקים עליו, הטוענים שהעיון הפילוסופי מוביל לכך שהשמים הם בני התהוות וכיליון אלא שהם לא נעדרו מעולם, או שהם התהוו אך לא יכלו, ודעות אחרות כאלה שהוא מזכיר. וזה נכון בלי ספק, כי דעתו קרובה יותר להיות נכונה מדעותיהם לפי הראיות מטבע המציאות. אך אנחנו איננו טוענים כך, כמו שאבאר (ב,יט4).
ביקורת כלפי הסוברים שיש לאריסטו הוכחה
6 אבל על כל הכתות התגברו היצרים, ואפילו על הפילוסופים, והם רוצים לקבוע שאריסטו הוכיח את הנושא הזה. ושמא לדעתם אריסטו הוכיח את הנושא הזה בלי שחש שהוכיח, עד שהבאים אחריו התעוררו לכך.
7 ואילו לדידי אין ספק שהדעות האלה שאריסטו הזכיר בעניינים האלה – כוונתי לקדמות העולם, וסיבת השוני בתנועות הגלגלים וסדרם של השכלים – בכל זה אין הוכחה. ואריסטו לא דמיין מעולם שהאמירות האלה הן הוכחה, אלא כמו שציין, ששעריהן של דרכי הבאת הראיות על הדברים האלה נעולים בפנינו, ואין לנו עיקרון בשבילם, שבעזרתו נביא ראיה.
98
צ״טיודע אתה את לשונו: "והדברים שאין לנו טיעון לגביהם או שהם גדולים מדי עבורנו – קשה לנו לומר עליהם 'למה זאת?', כגון שאלתנו האם העולם קיים מאז ומקדם או לא" (טופיקה, א,11, 104ב), זה לשונו. אך אתה כבר יודע את פרשנותו של אבו נצר (אלפאראבי) לדוגמה הזאת ומה שהוא ביאר בה, ושהיה בשבילו מגונה לחשוב שאריסטו יהיה מסופק לגבי קדמות העולם, והפגין בוז רב כלפי גָלֶנוֹס על אמירתו ששאלה זו קשה ולא ידועה בה הוכחה. אבו נצר סבור שהדבר ברור וגלוי ומוכח, שהשמים קיימים מאז ומקדם, ושמה שבתוכם (=העולם התת־ירחי) מתהווה וכלה.
99
ק׳סיכום: אין במדע הוכחה לקדמות העולם
8 כללו של דבר: אף לא אחת מן הדרכים שהזכרנו בפרק הזה אינה מאמתת דעה או מבטלת אותה או מטילה בה ספק.
8 כללו של דבר: אף לא אחת מן הדרכים שהזכרנו בפרק הזה אינה מאמתת דעה או מבטלת אותה או מטילה בה ספק.
100
ק״אהבאנו מה שהבאנו רק משום שאנו יודעים שרוב הטוענים שהם מומחים, אף אם אינם מבינים דבר במדעים, פוסקים שהעולם קדום, תוך הסתמכות על המפורסמים בחכמתם הדוגלים בקדמותו, והם מתעלמים מדברי כל הנביאים, משום שדבריהם אינם מובאים כלימוד אלא כהודעות מאת האל. והיא הדרך שרק בודדים, שבורכו בשכל, מוצאים בה את דרכם.
101
ק״באת מה שאנחנו רוצים (לטעון) באשר לחידוש העולם לדעת תורתנו, עוד אזכיר בפרקים שיבואו בהמשך (יט-כד).
102
ק״גמהלך הדיון הצפוי בנושא קדמות העולם וחידושו
פתיחה והצגת העיקרון
1 זהו פרק שאבאר לך בו מה שאני מאמין בשאלה זו (=של קדמות העולם), ולאחר מכן (ב,יז ואילך) אביא ראיות למה שאנו רוצים לטעון.
אין ראיות חותכות לא לקדמות העולם ולא לחידושו
2 אומר כך: כל מה שאומרים ה"מדברים" שטוענים שהוכיחו את חידוש העולם – איני מסכים עם הראיות האלה, ואיני מטעה את עצמי לקרוא לדרכי ההטעיות "הוכחות". וזה שאדם טוען שהוא הוכיח עניין מסוים על ידי הטעיות אינו מחזק אצלי את השכנוע במושא החקירה הזה, אלא מחליש אותו ופותח פתח לערער עליו. כי כאשר מתבררת הבעייתיות של הראיות האלה, נחלשת הנפש בשכנועה בדבר שהראיות הובאו עבורו. עדיף שדבר שאין עליו הוכחה יישאר כמושא חקירה בלבד, או לנקוט לגביו אחת משתי העמדות הנגדיות. וכבר הזכרתי לך (א,עד) את דרכי ה"מדברים" לאישוש חידוש העולם, והערתי את תשומת לבך למקומות הערעור עליהן.
3 וכן כל הראיות לקדמות העולם שהזכירו אריסטו וההולכים אחריו, אין הן לדעתי הוכחה חותכת, אלא טיעונים שחלים עליהם ספקות גדולים, כמו שעוד תשמע (בפרק הבא ואילך).
פתיחה והצגת העיקרון
1 זהו פרק שאבאר לך בו מה שאני מאמין בשאלה זו (=של קדמות העולם), ולאחר מכן (ב,יז ואילך) אביא ראיות למה שאנו רוצים לטעון.
אין ראיות חותכות לא לקדמות העולם ולא לחידושו
2 אומר כך: כל מה שאומרים ה"מדברים" שטוענים שהוכיחו את חידוש העולם – איני מסכים עם הראיות האלה, ואיני מטעה את עצמי לקרוא לדרכי ההטעיות "הוכחות". וזה שאדם טוען שהוא הוכיח עניין מסוים על ידי הטעיות אינו מחזק אצלי את השכנוע במושא החקירה הזה, אלא מחליש אותו ופותח פתח לערער עליו. כי כאשר מתבררת הבעייתיות של הראיות האלה, נחלשת הנפש בשכנועה בדבר שהראיות הובאו עבורו. עדיף שדבר שאין עליו הוכחה יישאר כמושא חקירה בלבד, או לנקוט לגביו אחת משתי העמדות הנגדיות. וכבר הזכרתי לך (א,עד) את דרכי ה"מדברים" לאישוש חידוש העולם, והערתי את תשומת לבך למקומות הערעור עליהן.
3 וכן כל הראיות לקדמות העולם שהזכירו אריסטו וההולכים אחריו, אין הן לדעתי הוכחה חותכת, אלא טיעונים שחלים עליהם ספקות גדולים, כמו שעוד תשמע (בפרק הבא ואילך).
103
ק״דהמטרה: העמדת חידוש העולם כאפשרות
4 מה שאני מבקש הוא להבהיר שאין זה מן הנמנע שהעולם מחודש כדעת תורתנו שכבר ביארתי; ושכל הראיות הפילוסופיות שנראה מהן לכאורה שאין הדבר כפי שאמרנו – יש לכל הטיעונים האלה פן המנטרל אותם ושולל את היותם ראיה נגדנו. וכיוון שדבר זה התאמת לי, ושאלה זו, דהיינו קדמות העולם או חידושו, פתוחה – הרי אני מקבל אותה מצד הנבואה, המבארת דברים שאין בכוח העיון להגיע אליהם, כמו שנבאר (ב,לב6) שאין לשלול את הנבואה אפילו לדעת המאמין בקדמות.
4 מה שאני מבקש הוא להבהיר שאין זה מן הנמנע שהעולם מחודש כדעת תורתנו שכבר ביארתי; ושכל הראיות הפילוסופיות שנראה מהן לכאורה שאין הדבר כפי שאמרנו – יש לכל הטיעונים האלה פן המנטרל אותם ושולל את היותם ראיה נגדנו. וכיוון שדבר זה התאמת לי, ושאלה זו, דהיינו קדמות העולם או חידושו, פתוחה – הרי אני מקבל אותה מצד הנבואה, המבארת דברים שאין בכוח העיון להגיע אליהם, כמו שנבאר (ב,לב6) שאין לשלול את הנבואה אפילו לדעת המאמין בקדמות.
104
ק״המהלך הפרקים הבאים
5 לאחר שאבאר שמה שאנו מצדדים בו אפשרי, אחל (ב,יט-כד) להביא גם הכרעות לטובתה על פני זולתה, כלומר לטובת טענת החידוש על פני טענת הקדמות, בראיות עיוניות. ואבאר (ב,כד) שכמו שנובע לנו אבסורד מסוים מהאמונה בחידוש, כך נובע אבסורד גדול ממנה מהאמונה בקדמות.
5 לאחר שאבאר שמה שאנו מצדדים בו אפשרי, אחל (ב,יט-כד) להביא גם הכרעות לטובתה על פני זולתה, כלומר לטובת טענת החידוש על פני טענת הקדמות, בראיות עיוניות. ואבאר (ב,כד) שכמו שנובע לנו אבסורד מסוים מהאמונה בחידוש, כך נובע אבסורד גדול ממנה מהאמונה בקדמות.
105
ק״ואחל כעת להביא את הדרך המנטרלת את ראיותיהם של כל אלה שהביאו ראיות לקדמות העולם.
106
ק״זדחיית ראיות אריסטו מטבע המציאות
הטיעון העיקרי: כשל הסקה משלב התפתחות אחד לשלב אחֵר
1 כל מחודש שהתהווה לאחר שלא היה, אפילו היה החומר שלו מצוי ורק פשט צורה ולבש צורה אחרת –
מצב
ג) טבעו אחר שהתחדש ונגמר והתייצב אינו
ב) כטבעו במהלך התהוותו ותחילת יציאתו מן הכוח אל הפועל, וגם אינו
א) כטבעו לפני שנע ליציאה אל הפועל. כך למשל:
ב) טבעו של זרע הנקבה, כשהוא דם בכלי הדם, אינו
א) כטבעו במהלך ההריון, משפגע בו זרע הזכר והוא התחיל לנוע; וכן טבעו בזמן הזה אינו
ג) כטבע בעל החיים השלם לאחר לידתו.
2 אין להביא ראיה מכל ההיבטים מטבעו של דבר לאחר שהתהווה ונגמר והתייצב באופן השלם ביותר, על מצבו של דבר זה במהלך תנועתו להתהוות; ואין להביא ראיה ממצבו במהלך תנועתו (להתהוות), על מצבו לפני שהתחיל לנוע. כל אימת שתטעה בזה ותביא ראיות מטבע הדבר המגיע לפועל על טבעו כאשר הוא בכוח, יתחדשו לך ספקות גדולים, ודברים שחייבים להתקיים יהיו לדעתך בלתי אפשריים, ודברים בלתי אפשריים יהיו לדעתך מחויבים.
הטיעון העיקרי: כשל הסקה משלב התפתחות אחד לשלב אחֵר
1 כל מחודש שהתהווה לאחר שלא היה, אפילו היה החומר שלו מצוי ורק פשט צורה ולבש צורה אחרת –
מצב
ג) טבעו אחר שהתחדש ונגמר והתייצב אינו
ב) כטבעו במהלך התהוותו ותחילת יציאתו מן הכוח אל הפועל, וגם אינו
א) כטבעו לפני שנע ליציאה אל הפועל. כך למשל:
ב) טבעו של זרע הנקבה, כשהוא דם בכלי הדם, אינו
א) כטבעו במהלך ההריון, משפגע בו זרע הזכר והוא התחיל לנוע; וכן טבעו בזמן הזה אינו
ג) כטבע בעל החיים השלם לאחר לידתו.
2 אין להביא ראיה מכל ההיבטים מטבעו של דבר לאחר שהתהווה ונגמר והתייצב באופן השלם ביותר, על מצבו של דבר זה במהלך תנועתו להתהוות; ואין להביא ראיה ממצבו במהלך תנועתו (להתהוות), על מצבו לפני שהתחיל לנוע. כל אימת שתטעה בזה ותביא ראיות מטבע הדבר המגיע לפועל על טבעו כאשר הוא בכוח, יתחדשו לך ספקות גדולים, ודברים שחייבים להתקיים יהיו לדעתך בלתי אפשריים, ודברים בלתי אפשריים יהיו לדעתך מחויבים.
107
ק״חמשל הנער היתום באי הבודד
3 הנח, בהמשך למשל שהבאנו, שנולד אדם בעל טבע מוּלד שלם מאוד, ואמו מתה אחרי שהניקה אותו כמה חודשים, וגברים בלבד השלימו את חינוכו של היילוד הזה באי בודד, כך שגדל והשכיל ולמד כשמעולם לא ראה אישה ואף לא נקבה משאר בעלי החיים. שאל הוא אדם שהיה עמו: "כיצד באנו לידי מציאות, ובאיזה אופן נוצרנו?". ענה לו הנשאל: "כל אדם מאיתנו נוצר בבטן אדם ממיננו הדומה לנו, שהוא נקבה וצורתה כזו וכזו. בתוך הבטן גופו של אדם קטן, והוא נע וניזון וגדל לאט לאט כשהוא חי, עד שהוא מגיע לגודל כזה וכזה, ואז נפתח לו פתח בתחתית הגוף והוא בוקע ויוצא ממנו. הוא ממשיך לגדול לאחר מכן עד שהוא נעשה כפי שאתה רואה אותנו". בהכרח ישאל היילוד היתום: "אותו אחד מאיתנו, כאשר היה קטן בתוך הבטן כשהוא חי ונע וגדל, האם אכל ושתה ונשם מפיו ומאפו ועשה צרכיו?". וייענה לו: "לא".
4 הוא בוודאי יזדרז להכחיש זאת, וכהוכחה שכל הדברים האמיתיים האלה בלתי אפשריים יבנה ראיות מן המצוי השלם היציב, ויאמר:
א) "כל אדם מאיתנו, אם תינטל ממנו הנשימה למשך כמה דקות – ימות, ותנועותיו תיפסקנה; איך אם כן ניתן להעלות על הדעת שאדם מאיתנו יהיה בתוך כלי קיבול אטום העוטף אותו בתוך גוף במשך כמה חודשים כשהוא חי ונע? הרי אילו בלע מישהו מאיתנו ציפור, הציפור הזאת היתה מתה מיד בהגיעה לקיבה, על אחת כמה וכמה בבטן התחתונה.
ב) וכל אדם מאיתנו, אם לא יאכל בפיו ולא ישתה מים, אין ספק שימות תוך ימים ספורים, ואיך אם כן יישאר אדם בחיים במשך חודשים בלי אכילה ושתייה?
ג) וכל אדם מאיתנו, אם ייזון מבלי להוציא צרכים ימות בייסורים גדולים תוך ימים ספורים, ואיך אם כן יתקיים הוא במשך חודשים מבלי להוציא צרכים?
ד) ואילו ניקבה בטנו של אדם מאיתנו היה מת תוך ימים ספורים, וכיצד ניתן לטעון שטבורו של העובר הזה היה פתוח?
ה) וכיצד זה, כמו שאתם טוענים, אין הוא פותח עיניו ולא פושט את כפיו ולא מותח את רגליו כשכל אבריו שלמים ואין בהם פגע?". וכך הוא ממשיך בכל ההיקש הזה ומסיק שלא ייתכן בשום אופן שהאדם ייווצר בצורה הזאת.
3 הנח, בהמשך למשל שהבאנו, שנולד אדם בעל טבע מוּלד שלם מאוד, ואמו מתה אחרי שהניקה אותו כמה חודשים, וגברים בלבד השלימו את חינוכו של היילוד הזה באי בודד, כך שגדל והשכיל ולמד כשמעולם לא ראה אישה ואף לא נקבה משאר בעלי החיים. שאל הוא אדם שהיה עמו: "כיצד באנו לידי מציאות, ובאיזה אופן נוצרנו?". ענה לו הנשאל: "כל אדם מאיתנו נוצר בבטן אדם ממיננו הדומה לנו, שהוא נקבה וצורתה כזו וכזו. בתוך הבטן גופו של אדם קטן, והוא נע וניזון וגדל לאט לאט כשהוא חי, עד שהוא מגיע לגודל כזה וכזה, ואז נפתח לו פתח בתחתית הגוף והוא בוקע ויוצא ממנו. הוא ממשיך לגדול לאחר מכן עד שהוא נעשה כפי שאתה רואה אותנו". בהכרח ישאל היילוד היתום: "אותו אחד מאיתנו, כאשר היה קטן בתוך הבטן כשהוא חי ונע וגדל, האם אכל ושתה ונשם מפיו ומאפו ועשה צרכיו?". וייענה לו: "לא".
4 הוא בוודאי יזדרז להכחיש זאת, וכהוכחה שכל הדברים האמיתיים האלה בלתי אפשריים יבנה ראיות מן המצוי השלם היציב, ויאמר:
א) "כל אדם מאיתנו, אם תינטל ממנו הנשימה למשך כמה דקות – ימות, ותנועותיו תיפסקנה; איך אם כן ניתן להעלות על הדעת שאדם מאיתנו יהיה בתוך כלי קיבול אטום העוטף אותו בתוך גוף במשך כמה חודשים כשהוא חי ונע? הרי אילו בלע מישהו מאיתנו ציפור, הציפור הזאת היתה מתה מיד בהגיעה לקיבה, על אחת כמה וכמה בבטן התחתונה.
ב) וכל אדם מאיתנו, אם לא יאכל בפיו ולא ישתה מים, אין ספק שימות תוך ימים ספורים, ואיך אם כן יישאר אדם בחיים במשך חודשים בלי אכילה ושתייה?
ג) וכל אדם מאיתנו, אם ייזון מבלי להוציא צרכים ימות בייסורים גדולים תוך ימים ספורים, ואיך אם כן יתקיים הוא במשך חודשים מבלי להוציא צרכים?
ד) ואילו ניקבה בטנו של אדם מאיתנו היה מת תוך ימים ספורים, וכיצד ניתן לטעון שטבורו של העובר הזה היה פתוח?
ה) וכיצד זה, כמו שאתם טוענים, אין הוא פותח עיניו ולא פושט את כפיו ולא מותח את רגליו כשכל אבריו שלמים ואין בהם פגע?". וכך הוא ממשיך בכל ההיקש הזה ומסיק שלא ייתכן בשום אופן שהאדם ייווצר בצורה הזאת.
108
ק״טהנמשל: אריסטו כנער היתום
5 התבונן במשל הזה ובחן אותו, אתה המעיין, ותמצא שכך הוא בדיוק מצבנו ביחס לאריסטו. כי אנחנו, קהל ההולכים אחר משה רבינו ואברהם אבינו עליהם השלום, מאמינים שהעולם התהווה בצורה כזו וכזו, והתהווה דבר זה מדבר זה, ונברא דבר זה אחר דבר זה. ואריסטו מתחיל לסתור את דברינו ולהביא ראיות נגדנו מטבע המציאות היציב השלם שהגיע לפועל, שאנו מודים לו שלאחר שהתייצב והושלם אינו דומה כלל למצבו בעת ההתהוות, ושהוא נברא אחר העדר מוחלט. איזה טיעון תקף נגדנו מכל מה שהוא אמר? הטיעונים האלה מחייבים רק את מי שטוען שטבע המציאות היציב הנוכחי מורה על כך שהיא מחודשת, וכבר הודעתיך (ב,טז4) שאיני טוען זאת.
5 התבונן במשל הזה ובחן אותו, אתה המעיין, ותמצא שכך הוא בדיוק מצבנו ביחס לאריסטו. כי אנחנו, קהל ההולכים אחר משה רבינו ואברהם אבינו עליהם השלום, מאמינים שהעולם התהווה בצורה כזו וכזו, והתהווה דבר זה מדבר זה, ונברא דבר זה אחר דבר זה. ואריסטו מתחיל לסתור את דברינו ולהביא ראיות נגדנו מטבע המציאות היציב השלם שהגיע לפועל, שאנו מודים לו שלאחר שהתייצב והושלם אינו דומה כלל למצבו בעת ההתהוות, ושהוא נברא אחר העדר מוחלט. איזה טיעון תקף נגדנו מכל מה שהוא אמר? הטיעונים האלה מחייבים רק את מי שטוען שטבע המציאות היציב הנוכחי מורה על כך שהיא מחודשת, וכבר הודעתיך (ב,טז4) שאיני טוען זאת.
109
ק״ידחיית הראיה השנייה של אריסטו: החומר הראשון
6 אשוב ואזכיר לך את עיקרי דרכיו ואראה לך כיצד שום דבר מהם אינו מחייב אותנו, מאחר שאנו טוענים שהאל ברא את העולם בכללותו אחר העדר, והיווה אותו עד שהגיע לשלמות כמו שאתה רואה אותו.
6 אשוב ואזכיר לך את עיקרי דרכיו ואראה לך כיצד שום דבר מהם אינו מחייב אותנו, מאחר שאנו טוענים שהאל ברא את העולם בכללותו אחר העדר, והיווה אותו עד שהגיע לשלמות כמו שאתה רואה אותו.
110
קי״אהוא אמר שהחומר הראשון אינו מתהווה ולא כלה. והחל להביא לכך ראיות מן הדברים המתהווים והכלים, ולהבהיר שבלתי אפשרי שהוא התהווה. וזה נכון, כי אנחנו איננו טוענים שהחומר הראשון נוצר כמו היווצרות האדם מן הזרע, או כלה ככיליון האדם אל העפר. אלא אנו טוענים שהאל הביא אותו למציאות מן האין כשהוא במצבו לאחר שהובא למציאות, כוונתי לכך שממנו נוצר כל דבר וכל דבר שנוצר ממנו כלה אליו, ואין הוא קיים מופשט מצורה, וההתהוות והכיליון מגיעים בסופו של דבר אליו. התהוותו אינה כהיווצרות מה שנוצר ממנו, וכיליונו אינו ככיליון של מה שכלה אליו, אלא הוא מחודש, ואם המחדש שלו יחפוץ, הוא יגרום לו להעדר מוחלט וגמור.
דחיית הראיה הראשונה של אריסטו: נצחיות התנועה
7 וכך בדיוק אנו אומרים לגבי התנועה. כי הוא הביא ראיה מטבע התנועה, שאינה מתהווה ולא כלה; והדבר נכון, כי אנו טוענים שלאחר הימצאות התנועה בטבעה היציב הזה, אין לדמיין שהתהווּתה הכוללת וכיליונה הכולל הם כהתהוות התנועות החלקיות המתהוות וככיליון התנועות החלקיות, והוא הדין לכל מה שמחייב טבע התנועה.
דחיית הראיה הראשונה של אריסטו: נצחיות התנועה
7 וכך בדיוק אנו אומרים לגבי התנועה. כי הוא הביא ראיה מטבע התנועה, שאינה מתהווה ולא כלה; והדבר נכון, כי אנו טוענים שלאחר הימצאות התנועה בטבעה היציב הזה, אין לדמיין שהתהווּתה הכוללת וכיליונה הכולל הם כהתהוות התנועות החלקיות המתהוות וככיליון התנועות החלקיות, והוא הדין לכל מה שמחייב טבע התנועה.
111
קי״בדחיית הראיה השלישית של אריסטו: נצחיות הסיבוב
8 וכן האמירה שלתנועה הסיבובית אין התחלה היא נכונה לאחר ההבאה למציאות של הגוף הכדורי הנע סיבובית, שאין להעלות על הדעת התחלה בתנועתו.
8 וכן האמירה שלתנועה הסיבובית אין התחלה היא נכונה לאחר ההבאה למציאות של הגוף הכדורי הנע סיבובית, שאין להעלות על הדעת התחלה בתנועתו.
112
קי״גדחיית הראיה הרביעית של אריסטו: ניתוח אפשרות החידוש
9 וכן אנו אומרים באשר לאפשרות הקודמת בהכרח לכל מה שנוצר, כי דבר זה מתחייב רק במציאות היציבה שלנו, שׁכּל מה שנוצר בה אינו נוצר אלא ממצוי כלשהו. אך הדבר המחודש מהֶעדר – אין, לא בחושים ולא בשכל, דבר שניתן להצביע עליו, כך שתהיה לו לפני כן אפשרות.
9 וכן אנו אומרים באשר לאפשרות הקודמת בהכרח לכל מה שנוצר, כי דבר זה מתחייב רק במציאות היציבה שלנו, שׁכּל מה שנוצר בה אינו נוצר אלא ממצוי כלשהו. אך הדבר המחודש מהֶעדר – אין, לא בחושים ולא בשכל, דבר שניתן להצביע עליו, כך שתהיה לו לפני כן אפשרות.
113
קי״דליטוש דחיית הראיה השלישית של אריסטו
10 וכן אנו אומרים על כך שאין ניגוד בשמים. דבר זה נכון, אלא שאיננו טוענים שהשמים נוצרו כהיווצרות הסוס והדקל, ואיננו טוענים שהרכבם מחייב להם את הכיליון בשל הניגוד שבהם כמו הצמחים ובעלי החיים.
10 וכן אנו אומרים על כך שאין ניגוד בשמים. דבר זה נכון, אלא שאיננו טוענים שהשמים נוצרו כהיווצרות הסוס והדקל, ואיננו טוענים שהרכבם מחייב להם את הכיליון בשל הניגוד שבהם כמו הצמחים ובעלי החיים.
114
קי״החזרה מסכמת על הטיעון העיקרי
11 הנקודה המרכזית היא מה שאמרנו, שמצבו של המצוי בזמן היותו שלם וגמור אינו מורה על מצבו לפני שלמותו.
11 הנקודה המרכזית היא מה שאמרנו, שמצבו של המצוי בזמן היותו שלם וגמור אינו מורה על מצבו לפני שלמותו.
115
קי״והסבר לתיאור המקראי של הבריאה
12 אין זה מוזר לדעתנו גם אם יאמר מישהו שהשמים התהוו לפני הארץ או הארץ לפני השמים, או שהשמים היו חסרי כוכבים, או שהתקיים מין זה של בעל חיים בלי מין אחר.
הסבר א) כי כל זה בעת היווצרותו של המכלול הזה. כמו שבעת היווצרותו של בעל החיים, הלב שלו מתהווה לפני האשכים, כפי שאנו רואים בעינינו, והעורקים לפני העצמות, אף על פי שלאחר הגיעו לשלמות לא חסר בו אבר מכלל האברים שהאדם אינו יכול להתקיים בלעדיהם. יש צורך בכל זה גם אם נבין את הכתובים כפשטם ("כנגליהם"),
הסבר ב) אף על פי שהדבר אינו כך, כמו שיתבאר כשארחיב בעניין (ב,ל).
12 אין זה מוזר לדעתנו גם אם יאמר מישהו שהשמים התהוו לפני הארץ או הארץ לפני השמים, או שהשמים היו חסרי כוכבים, או שהתקיים מין זה של בעל חיים בלי מין אחר.
הסבר א) כי כל זה בעת היווצרותו של המכלול הזה. כמו שבעת היווצרותו של בעל החיים, הלב שלו מתהווה לפני האשכים, כפי שאנו רואים בעינינו, והעורקים לפני העצמות, אף על פי שלאחר הגיעו לשלמות לא חסר בו אבר מכלל האברים שהאדם אינו יכול להתקיים בלעדיהם. יש צורך בכל זה גם אם נבין את הכתובים כפשטם ("כנגליהם"),
הסבר ב) אף על פי שהדבר אינו כך, כמו שיתבאר כשארחיב בעניין (ב,ל).
116
קי״זסיכום מהלך הפרק
13 ראוי לך לזכור את העניין הזה, כי הוא חומה גדולה שבניתי סביב התורה, המקיפה אותה ובולמת את אבניו של כל המשליך אליה. ואם יטען נגדנו אריסטו, כלומר המחזיק בדעתו, ויאמר: "כיוון שהמצוי הזה אינו מורה לנו, מכוח מה אתם יודעים שהוא התהווה ושהיה טבע אחר שהיווה אותו?" – נאמר: טענה זו אינה מחייבת אותנו במה שאנו מבקשים, כי איננו מבקשים כעת לקבוע שהעולם מחודש, אלא רק שאפשר שהוא מחודש, ושטענה זו אינה מופרכת על ידי ראיות מטבע המציאות שאיננו מכחישים אותו. וכיוון שהתבססה האפשרות לטעון כפי שביארנו, נחזור אחר כך (ב,יט ואילך) ונכריע לכיוון דעת החידוש.
הקדמה לפרק הבא
14 כל מה שנותר לו בנושא הזה הוא רק לטעון נגדנו שהיותו של העולם מחודש נמנע לא מתוך טבע המציאות אלא ממה שהשכל קובע ביחס לאלוה, והם שלושת האופנים שהזכרתי לעיל (ב,יד10-6), שהם מביאים מהם ראיות על קדמות העולם מצד האלוה. בפרק הבא אגלה לך באיזה אופן יש להטיל בהם ספק, כך שלא תתקיים מהם ראיה בשום אופן.
13 ראוי לך לזכור את העניין הזה, כי הוא חומה גדולה שבניתי סביב התורה, המקיפה אותה ובולמת את אבניו של כל המשליך אליה. ואם יטען נגדנו אריסטו, כלומר המחזיק בדעתו, ויאמר: "כיוון שהמצוי הזה אינו מורה לנו, מכוח מה אתם יודעים שהוא התהווה ושהיה טבע אחר שהיווה אותו?" – נאמר: טענה זו אינה מחייבת אותנו במה שאנו מבקשים, כי איננו מבקשים כעת לקבוע שהעולם מחודש, אלא רק שאפשר שהוא מחודש, ושטענה זו אינה מופרכת על ידי ראיות מטבע המציאות שאיננו מכחישים אותו. וכיוון שהתבססה האפשרות לטעון כפי שביארנו, נחזור אחר כך (ב,יט ואילך) ונכריע לכיוון דעת החידוש.
הקדמה לפרק הבא
14 כל מה שנותר לו בנושא הזה הוא רק לטעון נגדנו שהיותו של העולם מחודש נמנע לא מתוך טבע המציאות אלא ממה שהשכל קובע ביחס לאלוה, והם שלושת האופנים שהזכרתי לעיל (ב,יד10-6), שהם מביאים מהם ראיות על קדמות העולם מצד האלוה. בפרק הבא אגלה לך באיזה אופן יש להטיל בהם ספק, כך שלא תתקיים מהם ראיה בשום אופן.
117
קי״חדחיית ראיות אריסטו מהתבוננות באל
ראיה ראשונה: האל תמיד בפועל
1 הדרך הראשונה שהם מציינים, שלטענתם מחייבת אותנו: שהאל יצא מן הכוח אל הפועל, כיוון שפעל בזמן מסוים ולא בזמן אחר.
דחיית הראיה – הבחנה בין עצם חומרי למופשט
2 הפרכת הערעור הזה ברורה מאוד. כי דבר זה מתחייב רק בכל מה שמורכב מחומר בעל אפשרות ומִצורה, שאין ספק שכאשר גוף זה פועל בצורתו לאחר שלא פעל, הרי היה בו דבר בכוח והוא יצא אל הפועל, ואם כן יש לו בהכרח מוציא (אל הפועל). זאת משום שהנחה זו הוכחה רק בבעלי החומר (ב,הנחות25-22); אבל מה שאינו גוף ואין לו חומר – אין בעצמותו אפשרות בכלל, וכל מה שיש לו הוא תמיד בפועל. אם כן דבר זה אינו מתחייב לגביו, ואין זה נמנע שהוא יפעל בזמן מסוים ולא יפעל בזמן אחר, ואין זה שינוי בנבדל ולא יציאה מן הכוח אל הפועל.
ראיה ראשונה: האל תמיד בפועל
1 הדרך הראשונה שהם מציינים, שלטענתם מחייבת אותנו: שהאל יצא מן הכוח אל הפועל, כיוון שפעל בזמן מסוים ולא בזמן אחר.
דחיית הראיה – הבחנה בין עצם חומרי למופשט
2 הפרכת הערעור הזה ברורה מאוד. כי דבר זה מתחייב רק בכל מה שמורכב מחומר בעל אפשרות ומִצורה, שאין ספק שכאשר גוף זה פועל בצורתו לאחר שלא פעל, הרי היה בו דבר בכוח והוא יצא אל הפועל, ואם כן יש לו בהכרח מוציא (אל הפועל). זאת משום שהנחה זו הוכחה רק בבעלי החומר (ב,הנחות25-22); אבל מה שאינו גוף ואין לו חומר – אין בעצמותו אפשרות בכלל, וכל מה שיש לו הוא תמיד בפועל. אם כן דבר זה אינו מתחייב לגביו, ואין זה נמנע שהוא יפעל בזמן מסוים ולא יפעל בזמן אחר, ואין זה שינוי בנבדל ולא יציאה מן הכוח אל הפועל.
118
קי״טראיה מהשכל הפועל
3 הראיה לכך היא השכל הפועל לדעת אריסטו וההולכים אחריו, שהוא נבדל, והוא לעתים פועל ולעתים אינו פועל, כמו שביאר אבו נצר (אלפאראבי) בחיבורו "על השכל". הוא אמר שם דברים בלשון זה: "וברור שהשכל הפועל אינו פועל תמיד, אלא הוא פועל בזמן מסוים ואינו פועל בזמן אחר" (אלפאראבי, השכל והמושכלות, עמ' 108), זה לשונו, וזה אמת וברור. ולמרות זאת אין אומרים שהשכל הפועל משתנה ולא שהוא היה פועל בכוח ונעשה בפועַל משום שפעל בזמן מסוים מה שלא פעל לפני כן. כי אין יחס ואין שום דוֹמוּת בין הגופים לבין מה שאינו גוף, לא בעת הפעולה ולא בעת ההימנעות מפעולה. אלא פעולתן של הצורות בעלות החומר ופעולתו של הנבדל נקראות "פעולה" בשיתוף השם (=רב־משמעיות) בלבד. מסיבה זו, מכך שהנבדל אינו פועל בזמן מסוים את הפעולה שהוא פועל לאחר מכן, לא נובע שהוא יצא מן הכוח אל הפועל כמו בצורות בעלות החומר.
3 הראיה לכך היא השכל הפועל לדעת אריסטו וההולכים אחריו, שהוא נבדל, והוא לעתים פועל ולעתים אינו פועל, כמו שביאר אבו נצר (אלפאראבי) בחיבורו "על השכל". הוא אמר שם דברים בלשון זה: "וברור שהשכל הפועל אינו פועל תמיד, אלא הוא פועל בזמן מסוים ואינו פועל בזמן אחר" (אלפאראבי, השכל והמושכלות, עמ' 108), זה לשונו, וזה אמת וברור. ולמרות זאת אין אומרים שהשכל הפועל משתנה ולא שהוא היה פועל בכוח ונעשה בפועַל משום שפעל בזמן מסוים מה שלא פעל לפני כן. כי אין יחס ואין שום דוֹמוּת בין הגופים לבין מה שאינו גוף, לא בעת הפעולה ולא בעת ההימנעות מפעולה. אלא פעולתן של הצורות בעלות החומר ופעולתו של הנבדל נקראות "פעולה" בשיתוף השם (=רב־משמעיות) בלבד. מסיבה זו, מכך שהנבדל אינו פועל בזמן מסוים את הפעולה שהוא פועל לאחר מכן, לא נובע שהוא יצא מן הכוח אל הפועל כמו בצורות בעלות החומר.
119
ק״כההשוואה לשכל הפועל אינה השוואה מלאה
4 יכול אדם לחשוב שבאמירה זו יש הטעיה מסוימת. הרי הסיבה לכך שהשכל הפועל חייב לפעול בזמן מסוים ולא לפעול בזמן אחר, אינה מפני דבר כלשהו בעצמותו אלא בשל מוכנות החומרים; ואילו הפעולה ממנו היא תמידית לכל מה שמוכן. ואם יש מונע מן הפעולה, הוא מצד ההכנה החומרית, לא מצד השכל בעצמו.
5 ידע־נא החושב הזה, שמטרתנו אינה להודיע את הסיבה שבגללה פעל האל יתעלה בזמן מסוים ולא פעל בזמן אחר, ולא הסקנו במשל הזה ואמרנו שכמו שהשכל הפועל פועל בזמן מסוים ואינו פועל בזמן אחר בעודו נבדל, כך האל יתעלה. לא אמרנו כך ולא הסקנו זאת, ואילו עשינו זאת היתה זאת הטעיה. אלא מה שהסקנו, והוא היסק נכון, הוא שהשכל הפועל שאינו גוף ולא כוח בגוף, אף על פי שהוא פועל בזמן מסוים ובזמן אחר אינו פועל את אותה הפעולה, תהא הסיבה לכך אשר תהא, אין אומרים עליו שהוא יצא מן הכוח אל הפועל, ולא שהיתה בעצמותו אפשרות, ולא שהוא נזקק למוציא שיוציא אותו מן הכוח אל הפועל. הרי שנפטרנו מן הערעור הגדול הזה שערער עלינו הדוגל בקדמות העולם, מאחר שאנחנו מאמינים שהוא יתעלה אינו גוף ולא כוח בגוף, ולכן אין מתחייב בו שינוי בכך שהוא פעל לאחר שלא פעל.
4 יכול אדם לחשוב שבאמירה זו יש הטעיה מסוימת. הרי הסיבה לכך שהשכל הפועל חייב לפעול בזמן מסוים ולא לפעול בזמן אחר, אינה מפני דבר כלשהו בעצמותו אלא בשל מוכנות החומרים; ואילו הפעולה ממנו היא תמידית לכל מה שמוכן. ואם יש מונע מן הפעולה, הוא מצד ההכנה החומרית, לא מצד השכל בעצמו.
5 ידע־נא החושב הזה, שמטרתנו אינה להודיע את הסיבה שבגללה פעל האל יתעלה בזמן מסוים ולא פעל בזמן אחר, ולא הסקנו במשל הזה ואמרנו שכמו שהשכל הפועל פועל בזמן מסוים ואינו פועל בזמן אחר בעודו נבדל, כך האל יתעלה. לא אמרנו כך ולא הסקנו זאת, ואילו עשינו זאת היתה זאת הטעיה. אלא מה שהסקנו, והוא היסק נכון, הוא שהשכל הפועל שאינו גוף ולא כוח בגוף, אף על פי שהוא פועל בזמן מסוים ובזמן אחר אינו פועל את אותה הפעולה, תהא הסיבה לכך אשר תהא, אין אומרים עליו שהוא יצא מן הכוח אל הפועל, ולא שהיתה בעצמותו אפשרות, ולא שהוא נזקק למוציא שיוציא אותו מן הכוח אל הפועל. הרי שנפטרנו מן הערעור הגדול הזה שערער עלינו הדוגל בקדמות העולם, מאחר שאנחנו מאמינים שהוא יתעלה אינו גוף ולא כוח בגוף, ולכן אין מתחייב בו שינוי בכך שהוא פעל לאחר שלא פעל.
120
קכ״אראיה שנייה: לאל אין דחפים ומניעות
6 הדרך השנייה היא זו שהם מחייבים בה את קדמות העולם בכך שנשללים ממנו יתעלה מניעים ואירועים ומונעים.
דחיית הראיה – הבחנה בין רצון בעל חומר לרצון הנבדל
7 פתרונו של הערעור הזה קשה ועדין. שמעהו אם כן.
6 הדרך השנייה היא זו שהם מחייבים בה את קדמות העולם בכך שנשללים ממנו יתעלה מניעים ואירועים ומונעים.
דחיית הראיה – הבחנה בין רצון בעל חומר לרצון הנבדל
7 פתרונו של הערעור הזה קשה ועדין. שמעהו אם כן.
121
קכ״בדע שכל פועל בעל רצון העושה את פעולותיו בשל דבר מה, בהכרח מתחייב שיפעל בזמן מסוים ולא יפעל בזמן אחר בשל מונעים או אירועים. משל למה הדבר דומה? ניקח לדוגמה אדם הרוצה שיהיה לו בית, אך אין הוא בונה אותו בגלל מונעים: או שהחומר שלו אינו נמצא, או שהוא נמצא אך איננו יכול לקבל את הצורה בשל העדר כלים. ויש שהחומר והכלים נמצאים ואין הוא בונה משום שאין הוא רוצה לבנות, כי אין הוא זקוק למחסה; וכאשר מופיעים אירועים כמו חום או קור, הדבר מביא אותו לבקש מחסה, ואז ירצה לבנות. התברר אם כן שהאירועים המופיעים משנים את הרצון, והמונעים פועלים נגד הרצון כך שהאדם אינו פועל לפיו.
8 כל זה כאשר הפעולות הן בשל דבר מה מחוץ לעצם הרצון. אך כאשר אין לפעולה שום מטרה אחרת מלבד נביעתה מרצון, הרי הרצון הזה אינו נזקק למניעים, והרוצה הזה, אף על פי שאין לו מונעים, אינו חייב לפעול תמיד. כי אין מטרה מסוימת מחוצה לו שהוא פועל בגללה, כך שהיה מתחייב שיפעל אם אין מונעים להשגת המטרה, כי הפעולה כאן נובעת מן הרצון גרידא.
8 כל זה כאשר הפעולות הן בשל דבר מה מחוץ לעצם הרצון. אך כאשר אין לפעולה שום מטרה אחרת מלבד נביעתה מרצון, הרי הרצון הזה אינו נזקק למניעים, והרוצה הזה, אף על פי שאין לו מונעים, אינו חייב לפעול תמיד. כי אין מטרה מסוימת מחוצה לו שהוא פועל בגללה, כך שהיה מתחייב שיפעל אם אין מונעים להשגת המטרה, כי הפעולה כאן נובעת מן הרצון גרידא.
122
קכ״גואם יטען הטוען: כל זה נכון, אבל היותו רוצה בזמן אחד ואינו רוצה בזמן אחר – האין זה שינוי? נענה לו: לא, כי זהו עניין אמיתת הרצון ומהותו, שהוא רוצה ושאין הוא רוצה. כי אם הרצון הזה קיים אצל בעל חומר, כך שהוא מבקש בו מטרה כלשהי מחוצה לו – כי אז הוא רצון משתנה בהתאם למונעים ולאירועים המופיעים. אך רצונו של הנבדל שאינו בגלל דבר אחר בשום אופן – אין הוא משתנה, והיותו רוצה כעת דבר אחד ומחר דבר אחר אינו שינוי בעצמותו, ודבר זה אינו מצריך סיבה אחרת, כשם שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי, כמו שביארנו (פסקה 3). ועוד יתבאר (ב,כא) שרצוננו ורצונו של הנבדל מכונים "רצון" בשיתוף (=רב־משמעיות), ואין דומוּת בין שני הרצונות.
9 נמצא שגם הערעור הזה נדחה, והתברר שמן הדרך הזאת לא יתחייב לנו דבר בלתי אפשרי, וזה כידוע לך (ב,טז4) מה שאנו מבקשים להשיג.
9 נמצא שגם הערעור הזה נדחה, והתברר שמן הדרך הזאת לא יתחייב לנו דבר בלתי אפשרי, וזה כידוע לך (ב,טז4) מה שאנו מבקשים להשיג.
123
קכ״דראיה שלישית: חכמת האל קדומה כעצמותו
10 הדרך השלישית והיא שהם מחייבים בה את קדמות העולם משום שכל מה שהחכמה גוזרת שיופיע, כבר הופיע; וחכמתו קדומה כעצמותו, ואם כן מה שנובע ממנה הוא קדום.
דחיית הראיה: הלימוד מעצמותו לחכמתו אינו אפשרי
11 דרך ההיסק הזאת חלשה מאוד. משום שכמו שאיננו יודעים את חכמתו שחייבה שיהיו תשעה גלגלים, לא יותר ולא פחות, ומספר הכוכבים כפי שהוא, לא יותר ולא פחות, לא גדולים יותר ולא קטנים יותר – כך איננו יודעים את חכמתו בהביאו את הכול למציאות לפני זמן לא רב, לאחר שלא היה. והכול נובע מחכמתו המתמדת שאינה משתנה. אלא שאין לנו שום ידיעה על חוקיה ומשפטיה של החכמה הזאת, כיוון שלדעתנו גם החפץ נובע מהחכמה, והכול דבר אחד – כוונתי לעצמותו ולחכמתו, כי איננו מאמינים בתארים. עוד תשמע על עניין זה רבות כאשר נדבר על ההשגחה (ג: יג;יז;כב-כג;נא). בבחינה הזאת מתבטל האבסורד הזה.
10 הדרך השלישית והיא שהם מחייבים בה את קדמות העולם משום שכל מה שהחכמה גוזרת שיופיע, כבר הופיע; וחכמתו קדומה כעצמותו, ואם כן מה שנובע ממנה הוא קדום.
דחיית הראיה: הלימוד מעצמותו לחכמתו אינו אפשרי
11 דרך ההיסק הזאת חלשה מאוד. משום שכמו שאיננו יודעים את חכמתו שחייבה שיהיו תשעה גלגלים, לא יותר ולא פחות, ומספר הכוכבים כפי שהוא, לא יותר ולא פחות, לא גדולים יותר ולא קטנים יותר – כך איננו יודעים את חכמתו בהביאו את הכול למציאות לפני זמן לא רב, לאחר שלא היה. והכול נובע מחכמתו המתמדת שאינה משתנה. אלא שאין לנו שום ידיעה על חוקיה ומשפטיה של החכמה הזאת, כיוון שלדעתנו גם החפץ נובע מהחכמה, והכול דבר אחד – כוונתי לעצמותו ולחכמתו, כי איננו מאמינים בתארים. עוד תשמע על עניין זה רבות כאשר נדבר על ההשגחה (ג: יג;יז;כב-כג;נא). בבחינה הזאת מתבטל האבסורד הזה.
124
קכ״התמיכת ההסכמה הכללית ודחייתה
12 אך מה שציין אריסטו לגבי הסכמת האומות בימים עברו על כך שהמלאכים שוכנים בשמים ושהאלוה נמצא בשמים, וכן נאמר בפשטי ("חיצוניות") הכתובים – אין זה נועד להורות על קדמות השמים כמו שהוא טען, אלא זה נאמר כדי להורות על כך שהשמים מורים לנו על קיום השכלים הנבדלים, והם הישויות הרוחניות והמלאכים, והם מורים לנו על מציאות האלוה, והוא מניעם ומנהיגם, כמו שנבאר ונברר (ב,יט) שלדעתנו אין ראיה המורה לנו על מציאות היוצר כראיה מן השמים. כמו שציינו (ב,א8-1) הם מורים גם לדעת הפילוסופים על מציאות מניעם, ושאין הוא גוף ולא כוח בגוף.
12 אך מה שציין אריסטו לגבי הסכמת האומות בימים עברו על כך שהמלאכים שוכנים בשמים ושהאלוה נמצא בשמים, וכן נאמר בפשטי ("חיצוניות") הכתובים – אין זה נועד להורות על קדמות השמים כמו שהוא טען, אלא זה נאמר כדי להורות על כך שהשמים מורים לנו על קיום השכלים הנבדלים, והם הישויות הרוחניות והמלאכים, והם מורים לנו על מציאות האלוה, והוא מניעם ומנהיגם, כמו שנבאר ונברר (ב,יט) שלדעתנו אין ראיה המורה לנו על מציאות היוצר כראיה מן השמים. כמו שציינו (ב,א8-1) הם מורים גם לדעת הפילוסופים על מציאות מניעם, ושאין הוא גוף ולא כוח בגוף.
125
קכ״וסיכום והקדמה לפרקים הבאים
13 לאחר שביארתי לך שטענתנו אפשרית ושאין היא נמנעת כמו שטוען הדוגל בקדמות, אשוב לבאר בדרך העיון את ההכרעה לכיוון דעתנו, ואחשוף את המוזרות המתחייבת מדעתו (של אריסטו), בפרקים הבאים.
13 לאחר שביארתי לך שטענתנו אפשרית ושאין היא נמנעת כמו שטוען הדוגל בקדמות, אשוב לבאר בדרך העיון את ההכרעה לכיוון דעתנו, ואחשוף את המוזרות המתחייבת מדעתו (של אריסטו), בפרקים הבאים.
126
קכ״זהראיה לחידוש העולם מטבע המציאות
דעת אריסטו: המציאות מוכרחת מהאל, בלא כוונה
1 כבר התברר לך (א,סט1) משיטת אריסטו ומשיטתו של כל הדוגל בקדמות העולם, שלדעתו המציאות הזאת נבעה מן הבורא על דרך החיוב, ושהוא יתעלה עילה ואילו היא עלולה, וכך התחייב. ושכמו שאין אומרים עליו יתעלה "למה הוא נמצא" או "איך הוא נמצא כך", כלומר אחד ואינו גוף – כך אין אומרים על העולם בכללותו "למה הוא נמצא" או "איך הוא נמצא כך". כי כל זה מחויב שיהיה כך, העילה ועלולהּ, ולא ייתכן בהם שום הֶעדר ולא שינוי מכפי שהם.
הטבע מתמיד) ולכן מתחייב מן הדעה הזאת שכל דבר חייב להתמיד כטבעו, וששום דבר לא ישתנה בשום אופן מטבעו;
השינוי נמנע) לפי הדעה הזאת שינוי של מי מן הנמצאים הוא נמנע. ואם כן כל הדברים האלה אינם בכוונת מכוון שבחר ורצה שהם יהיו כך, כי אילו היו בכוונת מכוון – הרי שלפני הכוונה אליהם לא היו מצויים כך.
דעת אריסטו: המציאות מוכרחת מהאל, בלא כוונה
1 כבר התברר לך (א,סט1) משיטת אריסטו ומשיטתו של כל הדוגל בקדמות העולם, שלדעתו המציאות הזאת נבעה מן הבורא על דרך החיוב, ושהוא יתעלה עילה ואילו היא עלולה, וכך התחייב. ושכמו שאין אומרים עליו יתעלה "למה הוא נמצא" או "איך הוא נמצא כך", כלומר אחד ואינו גוף – כך אין אומרים על העולם בכללותו "למה הוא נמצא" או "איך הוא נמצא כך". כי כל זה מחויב שיהיה כך, העילה ועלולהּ, ולא ייתכן בהם שום הֶעדר ולא שינוי מכפי שהם.
הטבע מתמיד) ולכן מתחייב מן הדעה הזאת שכל דבר חייב להתמיד כטבעו, וששום דבר לא ישתנה בשום אופן מטבעו;
השינוי נמנע) לפי הדעה הזאת שינוי של מי מן הנמצאים הוא נמנע. ואם כן כל הדברים האלה אינם בכוונת מכוון שבחר ורצה שהם יהיו כך, כי אילו היו בכוונת מכוון – הרי שלפני הכוונה אליהם לא היו מצויים כך.
127
קכ״חדעת התורה: העולם נברא מתוך כוונה, ומטרת הפרק – ראיות לכך
2 ואילו לפי דעתנו אנו, הדבר ברור שהם בכוונה ולא על דרך החיוב, ואפשר שאותו מכוון ישנה אותם ויתכוון כוונה אחרת; אם כי לא כל כוונה שהיא, כי יש טבע קבוע לנמנעוֹת שאי אפשר לבטל, כמו שנבאר (ג,טו).
3 מטרתי בפרק זה היא לבאר לך בראיות הקרובות להוכחה שמציאות זו שלנו מורה לנו על כך שהיא בהכרח בכוונת מכוון, מבלי שאיאלץ לקבל על עצמי את מה שסילפו ה"מדברים", שביטלו את טבע המציאות ודגלו בקיום האטום ובבריאת המקרים התמידית, וכל עקרונותיהם שביארתי לך (א,עג), שהם רצו להקדים אותם רק כדי לקיים את טענת ה"ייחוד" (=קיומו של מי ש"ייחד" את המציאות על פני אפשרויות אחרות) (א,עד12-10). אל תחשוב שגם הם אמרו מה שאני אומר. אכן מטרתם היתה בלי ספק כמטרתי, וכן הם ציינו את הדברים שאני אציין וראו בהם את הייחוד; אלא שאצלם אין הבדל בין ייחוד הצמח באודם על פני לובן, או המתיקות על פני המרירות, לבין ייחוד השמים בתבניתם הנוכחית על פני היותם מרובעים או משולשים. הם ביססו את הייחוד על ידי הנחותיהם, הידועות לך כבר (א,עד12-10); ואילו אני מבסס את הייחוד במה שראוי שיבוסס על ידיו, על ידי הנחות פילוסופיות הלקוחות מטבע המציאות.
2 ואילו לפי דעתנו אנו, הדבר ברור שהם בכוונה ולא על דרך החיוב, ואפשר שאותו מכוון ישנה אותם ויתכוון כוונה אחרת; אם כי לא כל כוונה שהיא, כי יש טבע קבוע לנמנעוֹת שאי אפשר לבטל, כמו שנבאר (ג,טו).
3 מטרתי בפרק זה היא לבאר לך בראיות הקרובות להוכחה שמציאות זו שלנו מורה לנו על כך שהיא בהכרח בכוונת מכוון, מבלי שאיאלץ לקבל על עצמי את מה שסילפו ה"מדברים", שביטלו את טבע המציאות ודגלו בקיום האטום ובבריאת המקרים התמידית, וכל עקרונותיהם שביארתי לך (א,עג), שהם רצו להקדים אותם רק כדי לקיים את טענת ה"ייחוד" (=קיומו של מי ש"ייחד" את המציאות על פני אפשרויות אחרות) (א,עד12-10). אל תחשוב שגם הם אמרו מה שאני אומר. אכן מטרתם היתה בלי ספק כמטרתי, וכן הם ציינו את הדברים שאני אציין וראו בהם את הייחוד; אלא שאצלם אין הבדל בין ייחוד הצמח באודם על פני לובן, או המתיקות על פני המרירות, לבין ייחוד השמים בתבניתם הנוכחית על פני היותם מרובעים או משולשים. הם ביססו את הייחוד על ידי הנחותיהם, הידועות לך כבר (א,עד12-10); ואילו אני מבסס את הייחוד במה שראוי שיבוסס על ידיו, על ידי הנחות פילוסופיות הלקוחות מטבע המציאות.
128
קכ״טהנחה מוסכמת: חומר משותף לדברים שונים מחייב גורם חיצוני
4 את הדרך הזאת אבאר לאחר שאניח את ההנחה הבאה: כל חומר משותף בין דברים המשתנים באחד מאופני השינוי, אין מנוס בהכרח
א) מסיבה אחרת מחוץ לחומר המשותף הזה, שהיא אשר חייבה שחלקו יהיה באופן כזה וחלקו באופן אחר,
ב) או סיבות, כמניין הדברים השונים זה מזה. זוהי הנחה שמסכימים עליה הן המאמינים בקדמות הן המאמינים בחידוש.
4 את הדרך הזאת אבאר לאחר שאניח את ההנחה הבאה: כל חומר משותף בין דברים המשתנים באחד מאופני השינוי, אין מנוס בהכרח
א) מסיבה אחרת מחוץ לחומר המשותף הזה, שהיא אשר חייבה שחלקו יהיה באופן כזה וחלקו באופן אחר,
ב) או סיבות, כמניין הדברים השונים זה מזה. זוהי הנחה שמסכימים עליה הן המאמינים בקדמות הן המאמינים בחידוש.
129
ק״ללאחר הנחה זו אחל לבאר מה שהתכוונתי לבארו, באופן של שאלות ותשובות על דעת אריסטו.
130
קל״אשלב 1: ההבדל בין המינים נובע מהתמזגות היסודות
5 שאלנו את אריסטו: "הוכחת לנו שהחומר של כל מה שמתחת לגלגל הירח הוא חומר אחד המשותף לכול. מה אם כן הטעם לכך שהמינים המצויים כאן שונים זה מזה? ומה הטעם לכך שפרטי כל מין מהם שונים זה מזה?".
6 השיב לנו על כך ואמר: "הטעם לשוני הזה הוא השתנות התמזגות המורכבים מן החומר הזה. כי החומר המשותף הזה קיבל בהתחלה ארבע צורות, ולכל צורה מהן השתייכו שתי איכויות, ועל ידי ארבע האיכויות האלה נעשה ליסודות למה שהורכב ממנו. כי הם מתערבים תחילה על ידי תנועת הגלגל ואחר כך מתמזגים, וכך נוצר השוני במתמזגים המורכבים מהם בשיעורים שונים של חם וקר, לח ויבש, ועל ידי המזגים השונים האלה נוצרות בהם הכנות שונות לקבלת צורות שונות. גם בצורות האלה הם נעשים מוכנים לקבלת צורות אחרות, וכן הלאה, תמיד. לחומר של צורה מינית אחת מסוימת יש מנעד גדול בכמות ובאיכות, ובהתאם למנעד הזה שונים פרטי המין זה מזה, כמו שהתבאר במדעי הטבע. כל זה נכון וברור למי שנוהג עם עצמו בלא משוא פנים ואינו מרמה את עצמו".
5 שאלנו את אריסטו: "הוכחת לנו שהחומר של כל מה שמתחת לגלגל הירח הוא חומר אחד המשותף לכול. מה אם כן הטעם לכך שהמינים המצויים כאן שונים זה מזה? ומה הטעם לכך שפרטי כל מין מהם שונים זה מזה?".
6 השיב לנו על כך ואמר: "הטעם לשוני הזה הוא השתנות התמזגות המורכבים מן החומר הזה. כי החומר המשותף הזה קיבל בהתחלה ארבע צורות, ולכל צורה מהן השתייכו שתי איכויות, ועל ידי ארבע האיכויות האלה נעשה ליסודות למה שהורכב ממנו. כי הם מתערבים תחילה על ידי תנועת הגלגל ואחר כך מתמזגים, וכך נוצר השוני במתמזגים המורכבים מהם בשיעורים שונים של חם וקר, לח ויבש, ועל ידי המזגים השונים האלה נוצרות בהם הכנות שונות לקבלת צורות שונות. גם בצורות האלה הם נעשים מוכנים לקבלת צורות אחרות, וכן הלאה, תמיד. לחומר של צורה מינית אחת מסוימת יש מנעד גדול בכמות ובאיכות, ובהתאם למנעד הזה שונים פרטי המין זה מזה, כמו שהתבאר במדעי הטבע. כל זה נכון וברור למי שנוהג עם עצמו בלא משוא פנים ואינו מרמה את עצמו".
131
קל״בשלב 2: ההבדל ביסודות נובע מההבדל במיקום
7 אחר כך שאלנו עוד את אריסטו: "מאחר שהתמזגות היסודות היא הסיבה להכנת החומרים לקבלת הצורות השונות, מה הכין את החומר הראשון הזה כך שחלקו קיבל את צורת האש וחלקו את צורת הארץ, ומה שביניהם (הוכן) לקבל את צורת המים והאוויר, בעוד חומר הכול הוא אחד, משותף? במה היה חומר הארץ מתאים יותר לצורת הארץ וחומר האש לצורת האש?"
7 אחר כך שאלנו עוד את אריסטו: "מאחר שהתמזגות היסודות היא הסיבה להכנת החומרים לקבלת הצורות השונות, מה הכין את החומר הראשון הזה כך שחלקו קיבל את צורת האש וחלקו את צורת הארץ, ומה שביניהם (הוכן) לקבל את צורת המים והאוויר, בעוד חומר הכול הוא אחד, משותף? במה היה חומר הארץ מתאים יותר לצורת הארץ וחומר האש לצורת האש?"
132
קל״ג8 ענה לנו אריסטו על כך: "חייב זאת השוני במיקומים, כי הם חייבו לחומר האחד הזה הכנות שונות. כי מה שקרוב למקיף הושפע ממנו בעדינות ותנועה מהירה והתקרב לטבעו, ועל כן קיבל בהכנה זו את צורת האש. וככל שהחומר רחוק יותר מן המקיף לכיוון המרכז, נעשה עבה יותר וקשה יותר ופוחת אורו, וכך נעשה ארץ. והוא הטעם למים ולאוויר. זה הכרחי, כי בלתי אפשרי שהחומר יהיה שלא במקום, או שהמקיף יהיה המרכז והמרכז יהיה המקיף. ודבר זה חייב לו שיתייחד בצורות שונות, כוונתי להכנה לקבל צורות שונות".
133
קל״דשלב 3: חומר השמים שונה מחומר הארץ
9 אחר כך שאלנו אותו: "האם החומר של המקיף, דהיינו השמים, וחומר היסודות, אחד הוא?".
9 אחר כך שאלנו אותו: "האם החומר של המקיף, דהיינו השמים, וחומר היסודות, אחד הוא?".
134
קל״ה10 אמר: "לא, אלא זהו חומר אחר וצורות אחרות, והגופים שאצלנו ואלה (שבשמים) נקראים 'גוף' ברב־משמעיות, כמו שביארו האחרונים. וכל זה כבר הוכח".
135
קל״והכנה לשלב 4: החומר של השמים אחד, אבל צורות הגלגלים שונות
11 הנחה) מכאן שמע, אתה המעיין בחיבורי זה, מה שאני אומר:
11 הנחה) מכאן שמע, אתה המעיין בחיבורי זה, מה שאני אומר:
136
קל״זידועה לך הוכחת אריסטו שניתן ללמוד על שוני הצורות מן השוני בפעולות.
צעד 1) וכיוון שתנועות ארבעת היסודות ישרות ותנועת הגלגל סיבובית, נודע שהחומר ההוא אינו החומר הזה. וזה נכון לפי העיון במדעי הטבע.
צעד 2) וכיוון שאתה מוצא שגם אלה שתנועותיהם ישרות, יש בהן כיוונים שונים: מהם מה שנע כלפי מעלה ומהם מה שנע כלפי מטה; וגם מבין אלה שנעים לכיוון אחד יש שנע מהר יותר ויש שנע לאט יותר – נודע שהן בעלי צורות שונות. ומכך נודע שהיסודות הם ארבעה.
מסקנה) באותו אופן ראָיה עצמו מתחייב גם שחומר הגלגלים כולם אחד הוא, כי כולם נעים סיבובית, ואילו צורת כל גלגל שונה מצורת הגלגל האחר, כי זה נע ממזרח למערב ואחר נע ממערב למזרח; ועוד, שתנועותיהם שונות במהירות ובאיטיות.
שלב 4: רק מייחד מסביר את ההבדל בין הצורות באותו חומר
12 מתחייב אם כן לשאול אותו עוד ולומר לו: "בהינתן שאותו חומר משותף לכל הגלגלים, וכל מצע מהם התייחד בצורה מסוימת שאינה צורת האחר – מי הוא שייחד את המצעים האלה והכין אותם לקבלת צורות שונות? האם יש מעבר לגלגל דבר אחר שיש לייחס לו את הייחוד הזה, מלבד האל, יתרומם ויתהדר?".
צעד 1) וכיוון שתנועות ארבעת היסודות ישרות ותנועת הגלגל סיבובית, נודע שהחומר ההוא אינו החומר הזה. וזה נכון לפי העיון במדעי הטבע.
צעד 2) וכיוון שאתה מוצא שגם אלה שתנועותיהם ישרות, יש בהן כיוונים שונים: מהם מה שנע כלפי מעלה ומהם מה שנע כלפי מטה; וגם מבין אלה שנעים לכיוון אחד יש שנע מהר יותר ויש שנע לאט יותר – נודע שהן בעלי צורות שונות. ומכך נודע שהיסודות הם ארבעה.
מסקנה) באותו אופן ראָיה עצמו מתחייב גם שחומר הגלגלים כולם אחד הוא, כי כולם נעים סיבובית, ואילו צורת כל גלגל שונה מצורת הגלגל האחר, כי זה נע ממזרח למערב ואחר נע ממערב למזרח; ועוד, שתנועותיהם שונות במהירות ובאיטיות.
שלב 4: רק מייחד מסביר את ההבדל בין הצורות באותו חומר
12 מתחייב אם כן לשאול אותו עוד ולומר לו: "בהינתן שאותו חומר משותף לכל הגלגלים, וכל מצע מהם התייחד בצורה מסוימת שאינה צורת האחר – מי הוא שייחד את המצעים האלה והכין אותם לקבלת צורות שונות? האם יש מעבר לגלגל דבר אחר שיש לייחס לו את הייחוד הזה, מלבד האל, יתרומם ויתהדר?".
137
קל״חניסיונות אריסטו להסביר זאת בלי מייחד לא צלחו
13 הריני להסב את תשומת לבך לגודל העמקתו של אריסטו ולמופלאות השגתו, וכיצד דחקה אותו קושיה זו בלי ספק, וניסה לחמוק ממנה בדברים שהמציאות לא עזרה לו בהם, אף על פי שלא הזכיר את הקושיה הזאת. אבל נראה מדבריו שהוא מנסה לסדר לנו את מציאות הגלגלים כמו שסידר לנו את מציאות מה שתחת לגלגל, כך שהכול יהיה על דרך החיוב הטבעי ולא על דרך כוונת מכוון כחפצו וייחוד מייחד באיזה אופן שאהב. אך זה לא עלה בידו, ולא יעלה בידו לעולם. כי הוא ניסה לתת טעם לכך שהגלגל נע מן המזרח ואינו נע מן המערב; וניסה לתת טעם לכך שחלקם מהירי תנועה וחלקם איטיים, ושזה מתחייב מסידור מיקומם ביחס לגלגל העליון; וניסה לתת טעם לכך שלכל כוכב (לכת) מן השבעה יש כמה גלגלים, בעוד אותו מספר עצום (של כוכבי שבת) נמצא בגלגל אחד.
14 לכל זה הוא ניסה לתת סיבות, כדי שהדברים יסודרו לנו בסדר טבעי על דרך החיוב. אבל שום דבר מזה לא עלה בידו. כי כל מה שהוא ביאר לנו לגבי מה שמתחת לגלגל הירח נוהג כסדר מתאים למציאות והטעמים לו ברורים, וייתכן לומר עליו שהוא על דרך החיוב מתנועת הגלגל ומכוחותיו. אבל כל מה שאמר על ענייני הגלגל – הוא לא נתן טעם ברור לכך, והדבר אינו נוהג בו כסדר שניתן לטעון עליו שהוא מחויב. כי אנו רואים שהגלגלים – יש מהם שהמהיר מעל האיטי, ויש מהם שהאיטי מעל המהיר, ומהם בעלי מהירות שווה אף על פי שאחד מהם מעל השני, ודברים אחרים קשים מאוד אם בוחנים את הדבר על דרך החיוב, שאייחד להם פרק מפרקי החיבור הזה (ב,כד).
13 הריני להסב את תשומת לבך לגודל העמקתו של אריסטו ולמופלאות השגתו, וכיצד דחקה אותו קושיה זו בלי ספק, וניסה לחמוק ממנה בדברים שהמציאות לא עזרה לו בהם, אף על פי שלא הזכיר את הקושיה הזאת. אבל נראה מדבריו שהוא מנסה לסדר לנו את מציאות הגלגלים כמו שסידר לנו את מציאות מה שתחת לגלגל, כך שהכול יהיה על דרך החיוב הטבעי ולא על דרך כוונת מכוון כחפצו וייחוד מייחד באיזה אופן שאהב. אך זה לא עלה בידו, ולא יעלה בידו לעולם. כי הוא ניסה לתת טעם לכך שהגלגל נע מן המזרח ואינו נע מן המערב; וניסה לתת טעם לכך שחלקם מהירי תנועה וחלקם איטיים, ושזה מתחייב מסידור מיקומם ביחס לגלגל העליון; וניסה לתת טעם לכך שלכל כוכב (לכת) מן השבעה יש כמה גלגלים, בעוד אותו מספר עצום (של כוכבי שבת) נמצא בגלגל אחד.
14 לכל זה הוא ניסה לתת סיבות, כדי שהדברים יסודרו לנו בסדר טבעי על דרך החיוב. אבל שום דבר מזה לא עלה בידו. כי כל מה שהוא ביאר לנו לגבי מה שמתחת לגלגל הירח נוהג כסדר מתאים למציאות והטעמים לו ברורים, וייתכן לומר עליו שהוא על דרך החיוב מתנועת הגלגל ומכוחותיו. אבל כל מה שאמר על ענייני הגלגל – הוא לא נתן טעם ברור לכך, והדבר אינו נוהג בו כסדר שניתן לטעון עליו שהוא מחויב. כי אנו רואים שהגלגלים – יש מהם שהמהיר מעל האיטי, ויש מהם שהאיטי מעל המהיר, ומהם בעלי מהירות שווה אף על פי שאחד מהם מעל השני, ודברים אחרים קשים מאוד אם בוחנים את הדבר על דרך החיוב, שאייחד להם פרק מפרקי החיבור הזה (ב,כד).
138
קל״טאריסטו עצמו מודע לחולשת טענותיו
15 כללו של דבר: כיוון שאין ספק שאריסטו ידע את חולשת טענותיו במתן טעם לדברים האלה ונתינת סיבותיהם, הקדים לפני שהחל בחקירות האלה דברים בזה הלשון: "כעת נבקש לערוך חקירה הולמת על שתי שאלות. כי שׂומה עלינו לחקור עליהן ולדבר עליהן כמידת יכולתם של שכָלינו וידיעתנו ודעתנו. אך אין ראוי לאף אחד שייחס זאת לחוצפה ועזות פנים מצדנו, אלא ראוי שיתפעל משקידתנו על הפילוסופיה ותשוקתנו אליה. אם כן כשנדרוש אחר השאלות הנאצלות והנכבדות ונוכל לפתור אותן ולו מעט באופן מבוסס – ראוי לו לשומע לשמוח מאוד ולעלוז" (ראו על השמים ב, 12). זה נוסח דבריו.
16 התברר לך אם כן שהוא הכיר בלי ספק בחולשת הטיעונים האלה. על אחת כמה וכמה לאור העובדה שמדע המתמטיקה בזמנו לא הגיע לשלמות, ולא נודע בזמנו מה שאנחנו יודעים היום על תנועות הגלגל. ונראה לי שמה שאמר ב"מטפיזיקה" (ספר יב, פרק 8), שהניח שיש שכל נבדל לכל גלגל, גם הוא רק בגלל העניין הזה, כדי שיהיה דבר המייחד כל גלגל בתנועה מסוימת. עוד נבאר (פסקאות 24-22) שהוא לא הרוויח מכך כלום.
15 כללו של דבר: כיוון שאין ספק שאריסטו ידע את חולשת טענותיו במתן טעם לדברים האלה ונתינת סיבותיהם, הקדים לפני שהחל בחקירות האלה דברים בזה הלשון: "כעת נבקש לערוך חקירה הולמת על שתי שאלות. כי שׂומה עלינו לחקור עליהן ולדבר עליהן כמידת יכולתם של שכָלינו וידיעתנו ודעתנו. אך אין ראוי לאף אחד שייחס זאת לחוצפה ועזות פנים מצדנו, אלא ראוי שיתפעל משקידתנו על הפילוסופיה ותשוקתנו אליה. אם כן כשנדרוש אחר השאלות הנאצלות והנכבדות ונוכל לפתור אותן ולו מעט באופן מבוסס – ראוי לו לשומע לשמוח מאוד ולעלוז" (ראו על השמים ב, 12). זה נוסח דבריו.
16 התברר לך אם כן שהוא הכיר בלי ספק בחולשת הטיעונים האלה. על אחת כמה וכמה לאור העובדה שמדע המתמטיקה בזמנו לא הגיע לשלמות, ולא נודע בזמנו מה שאנחנו יודעים היום על תנועות הגלגל. ונראה לי שמה שאמר ב"מטפיזיקה" (ספר יב, פרק 8), שהניח שיש שכל נבדל לכל גלגל, גם הוא רק בגלל העניין הזה, כדי שיהיה דבר המייחד כל גלגל בתנועה מסוימת. עוד נבאר (פסקאות 24-22) שהוא לא הרוויח מכך כלום.
139
ק״מטעויות אריסטו נובעות מידע מדעי לוקה בחסר
17 אשר ללשון דבריו שהבאתי לעיל, "כמידת יכולתם של שכָלינו וידיעתנו ודעתנו" – אבאר לך את משמעותם, שלא ראיתי אצל אף אחד מן המפרשים.
א) בדבריו "דעתנו" – כוונתו לדרך החיוב, שהיא הטענה שהעולם קדום.
ב) בדבריו "ידיעתנו" – כוונתו לדבר הברור שכולם מסכימים עליו, שלכל דבר מן הדברים האלה יש הכרח בסיבה ועילה, ואין הוא דבר שקרה באופן מקרי.
ג) בדבריו "שכָלינו" – כוונתו לקוצר יכולתנו לתת סיבות לדברים דוגמת אלה עד תכליתם וסופם, אלא הוא חשב שניתן לתת להם (סיבות) במידה מוגבלת, וכן עשה. כי מה שציין לגבי מהירות התנועה הכללית ואיטיות גלגל כוכבי השבת משום שהוא בכיוון ההפוך, הוא טעם מוזר ותמוה. וכן אמר: "מחויב שככל שהגלגל רחוק יותר מן (הגלגל) השמיני, הוא מהיר יותר". אבל זה אינו עקבי, כמו שביארתי לך (ראו פסקה 14-13; א,עב2). חמור מזה: יש גם גלגלים הנעים ממזרח למערב מתחת לשמיני, והיה מתחייב שיהיו מהירים יותר מן הנעים תחתיהם גם כן ממזרח למערב, אפילו שתנועתם של אלה הנעים ממזרח קרובה במהירותה לתנועת התשיעי. אבל כמו שהודעתיך (בפסקה הקודמת), חכמת האסטרונומיה לא היתה (מפותחת) בזמנו כמו שהיא היום.
17 אשר ללשון דבריו שהבאתי לעיל, "כמידת יכולתם של שכָלינו וידיעתנו ודעתנו" – אבאר לך את משמעותם, שלא ראיתי אצל אף אחד מן המפרשים.
א) בדבריו "דעתנו" – כוונתו לדרך החיוב, שהיא הטענה שהעולם קדום.
ב) בדבריו "ידיעתנו" – כוונתו לדבר הברור שכולם מסכימים עליו, שלכל דבר מן הדברים האלה יש הכרח בסיבה ועילה, ואין הוא דבר שקרה באופן מקרי.
ג) בדבריו "שכָלינו" – כוונתו לקוצר יכולתנו לתת סיבות לדברים דוגמת אלה עד תכליתם וסופם, אלא הוא חשב שניתן לתת להם (סיבות) במידה מוגבלת, וכן עשה. כי מה שציין לגבי מהירות התנועה הכללית ואיטיות גלגל כוכבי השבת משום שהוא בכיוון ההפוך, הוא טעם מוזר ותמוה. וכן אמר: "מחויב שככל שהגלגל רחוק יותר מן (הגלגל) השמיני, הוא מהיר יותר". אבל זה אינו עקבי, כמו שביארתי לך (ראו פסקה 14-13; א,עב2). חמור מזה: יש גם גלגלים הנעים ממזרח למערב מתחת לשמיני, והיה מתחייב שיהיו מהירים יותר מן הנעים תחתיהם גם כן ממזרח למערב, אפילו שתנועתם של אלה הנעים ממזרח קרובה במהירותה לתנועת התשיעי. אבל כמו שהודעתיך (בפסקה הקודמת), חכמת האסטרונומיה לא היתה (מפותחת) בזמנו כמו שהיא היום.
140
קמ״אעדיפותה של דעת חידוש העולם
18 דע שלפי דעתנו אנו, קהל הדוגלים בחידוש העולם, כל זה קל ומתאים לעקרונות שלנו. כי אנחנו אומרים: יש מייחד שייחד כל גלגל בכיוון התנועה ובמהירותה שחפץ, אלא שאיננו יודעים את אופן החכמה בהבאת הדבר למציאות כך. אילו היה אריסטו יכול לתת לנו טעם לשוני בין תנועות הגלגלים, כך שיהיה הדבר מתאים לסדר מיקומם של אלה ביחס לאלה, כמו שחשב – היה הדבר נפלא, והיה טעם הייחוד לתנועותיהם השונות כטעם שוני היסודות במיקומם בין המקיף למרכז. אבל הדבר אינו מסודר כך, כמו שביארתי לך.
18 דע שלפי דעתנו אנו, קהל הדוגלים בחידוש העולם, כל זה קל ומתאים לעקרונות שלנו. כי אנחנו אומרים: יש מייחד שייחד כל גלגל בכיוון התנועה ובמהירותה שחפץ, אלא שאיננו יודעים את אופן החכמה בהבאת הדבר למציאות כך. אילו היה אריסטו יכול לתת לנו טעם לשוני בין תנועות הגלגלים, כך שיהיה הדבר מתאים לסדר מיקומם של אלה ביחס לאלה, כמו שחשב – היה הדבר נפלא, והיה טעם הייחוד לתנועותיהם השונות כטעם שוני היסודות במיקומם בין המקיף למרכז. אבל הדבר אינו מסודר כך, כמו שביארתי לך.
141
קמ״בראיות נוספות לצורך במייחד
19 ראיה ברורה יותר מזו לגבי קיומו של הייחוד בגלגל, שאף אחד לא יכול למצוא לו סיבה מייחדת מלבד כוונת מכוון, הוא מציאות הכוכבים. כי העובדה שהגלגל נע תמיד והכוכב קבוע תמיד היא ראיה על כך שחומר הכוכבים אינו חומר הגלגלים. אבו נצר (אלפאראבי) כבר ציין בהערותיו לספר ה"פיזיקה" דברים בלשון זה: "יש הבדל בין הגלגל לבין הכוכבים, כי הגלגל שקוף והכוכבים אינם שקופים. הסיבה לכך היא שיש בין שני החומרים ושתי הצורות הבדל, אם כי קטן", זה לשונו. אמנם אני איני אומר "קטן" אלא שוני רב מאוד מאוד. כי אינני מביא ראיה מן השקיפות אלא מן התנועות.
20 ברור לי שאלה שלושה חומרים ושלוש צורות:
א) גופים נחים תמידית בעצמותם, והם גרמי הכוכבים;
ב) וגופים נעים תמידית, והם גרמי הגלגלים;
ג) וגופים נעים ונחים, והם היסודות.
21 תמיהה א) מי ייתן וידעתי מה חיבר בין שני החומרים השונים האלה – בין אם שיא השינוי כמו שנראה לי, או שיש ביניהם שוני קטן כדברי אבו נצר – ומי הוא שהכין את ההתאחדות הזאת. כללו של דבר: שני גופים שונים, שאחד מהם קבוע בשני מבלי להתערב בו, אלא תָחום במקום מיוחד בו, מאוחה עמו, בלי כוונת מכוון – פלא הוא.
תמיהה ב) מופלא יותר מזה, שהכוכבים הרבים האלה שבשמיני – כולם כדוריים, מהם קטנים ומהם גדולים, כוכב פה והאחר במרחק אמה למראית עין, עשרה מצטופפים ומקובצים ולעומתם שטח גדול מאוד שאין בו דבר. מה הסיבה שייחדה לשטח זה עשרה כוכבים ושייחדה לאחר העדר כוכבים?
תמיהה ג) ועוד: גוף הגלגל כולו – גוף אחד פשוט שאין בו שוני, ומדוע נעשה חלק זה של הגלגל מתאים יותר לכוכב המצוי בו מאשר חלק אחר?
סיכום) כל זה וכל מה שדומה לו מאוד בלתי סביר, ואף קרוב להיות בלתי אפשרי אם מאמינים שכל זה הוכרח על דרך החיוב מן האל, כמו שסבור אריסטו.
19 ראיה ברורה יותר מזו לגבי קיומו של הייחוד בגלגל, שאף אחד לא יכול למצוא לו סיבה מייחדת מלבד כוונת מכוון, הוא מציאות הכוכבים. כי העובדה שהגלגל נע תמיד והכוכב קבוע תמיד היא ראיה על כך שחומר הכוכבים אינו חומר הגלגלים. אבו נצר (אלפאראבי) כבר ציין בהערותיו לספר ה"פיזיקה" דברים בלשון זה: "יש הבדל בין הגלגל לבין הכוכבים, כי הגלגל שקוף והכוכבים אינם שקופים. הסיבה לכך היא שיש בין שני החומרים ושתי הצורות הבדל, אם כי קטן", זה לשונו. אמנם אני איני אומר "קטן" אלא שוני רב מאוד מאוד. כי אינני מביא ראיה מן השקיפות אלא מן התנועות.
20 ברור לי שאלה שלושה חומרים ושלוש צורות:
א) גופים נחים תמידית בעצמותם, והם גרמי הכוכבים;
ב) וגופים נעים תמידית, והם גרמי הגלגלים;
ג) וגופים נעים ונחים, והם היסודות.
21 תמיהה א) מי ייתן וידעתי מה חיבר בין שני החומרים השונים האלה – בין אם שיא השינוי כמו שנראה לי, או שיש ביניהם שוני קטן כדברי אבו נצר – ומי הוא שהכין את ההתאחדות הזאת. כללו של דבר: שני גופים שונים, שאחד מהם קבוע בשני מבלי להתערב בו, אלא תָחום במקום מיוחד בו, מאוחה עמו, בלי כוונת מכוון – פלא הוא.
תמיהה ב) מופלא יותר מזה, שהכוכבים הרבים האלה שבשמיני – כולם כדוריים, מהם קטנים ומהם גדולים, כוכב פה והאחר במרחק אמה למראית עין, עשרה מצטופפים ומקובצים ולעומתם שטח גדול מאוד שאין בו דבר. מה הסיבה שייחדה לשטח זה עשרה כוכבים ושייחדה לאחר העדר כוכבים?
תמיהה ג) ועוד: גוף הגלגל כולו – גוף אחד פשוט שאין בו שוני, ומדוע נעשה חלק זה של הגלגל מתאים יותר לכוכב המצוי בו מאשר חלק אחר?
סיכום) כל זה וכל מה שדומה לו מאוד בלתי סביר, ואף קרוב להיות בלתי אפשרי אם מאמינים שכל זה הוכרח על דרך החיוב מן האל, כמו שסבור אריסטו.
142
קמ״ג אך אם מאמינים שכל זה בכוונת מכוון שעשה כך, שום פלא ושום אי־סבירות אינם נלווים לדעה הזאת.
143
קמ״דאין שרירותיות בעולם
22 מקום החקירה היחיד שנותר הוא האמירה: "מה הסיבה לכוונה לזה?". מה שידוע באופן כללי הוא שלכל זה יש מטרה שאיננו יודעים, ושאין זו פעולת שווא ולא במקרה. כי אתה הרי יודע שעורקי הכלב והחמור ועצביהם לא נוצרו באופן מקרי ובמידה מקרית, ואין זה מקרה שעורק זה עבה ועורק אחר דק, ושעצב אחד מתפצל לפיצולים רבים ואחר אינו מתפצל כך, ושאחד יורד ישירות ואחר מתפתל; ושכל דבר מזה אינו אלא למטרות מועילות, שההכרח בהן ידוע. איך אם כן ידמיין בר־דעת שמיקומם של הכוכבים האלה ומידותיהם ומספרם ותנועות גלגליהם השונות יהיו בלא משמעות או במקרה? אין ספק שכל דבר מהם הכרחי לפי כוונת המכוון.
הראיה מן השמים היא החזקה ביותר
23 ואילו סידור הדברים האלה על דרך החיוב ולא ככוונה הוא דבר רחוק מאוד מאוד מתפיסה.
22 מקום החקירה היחיד שנותר הוא האמירה: "מה הסיבה לכוונה לזה?". מה שידוע באופן כללי הוא שלכל זה יש מטרה שאיננו יודעים, ושאין זו פעולת שווא ולא במקרה. כי אתה הרי יודע שעורקי הכלב והחמור ועצביהם לא נוצרו באופן מקרי ובמידה מקרית, ואין זה מקרה שעורק זה עבה ועורק אחר דק, ושעצב אחד מתפצל לפיצולים רבים ואחר אינו מתפצל כך, ושאחד יורד ישירות ואחר מתפתל; ושכל דבר מזה אינו אלא למטרות מועילות, שההכרח בהן ידוע. איך אם כן ידמיין בר־דעת שמיקומם של הכוכבים האלה ומידותיהם ומספרם ותנועות גלגליהם השונות יהיו בלא משמעות או במקרה? אין ספק שכל דבר מהם הכרחי לפי כוונת המכוון.
הראיה מן השמים היא החזקה ביותר
23 ואילו סידור הדברים האלה על דרך החיוב ולא ככוונה הוא דבר רחוק מאוד מאוד מתפיסה.
144
קמ״האין לדעתי ראיה חזקה יותר על הכוונה משוני תנועות הגלגלים והיותו של הכוכב קבוע בגלגלים. לכן אתה מוצא שכל הנביאים נקטו את הכוכבים והגלגלים כראיה הכרחית על מציאות האלוה, וסופר במסורת על אברהם שלמד לקח מן הכוכבים, כמפורסם. ישעיה אמר כהסבת תשומת הלב להבאת ראיות מהם: "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה [הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר]" (ישעיהו מ,כו). וכן ירמיה אמר "עֹשֵׂה הַשָּׁמָיִם" (ראו ירמיהו י,יב). ואברהם אמר "ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" (בראשית כד,ז). ואדון הנביאים אמר "[אֵין כָּאֵל יְשֻׁרוּן] רֹכֵב שָׁמַיִם [בְּעֶזְרֶךָ וּבְגַאֲוָתוֹ שְׁחָקִים]" (דברים לג,כו), כמו שביארנו (א,ע).
24 זוהי הראיה הנכונה שאין בה ספק. ביאור הדברים: כל השינויים בין הדברים שמתחת לגלגל (הירח) – אף על פי שהחומר שלהם אחד הוא, כמו שביארנו, תוכל לומר שמה שייחד אותם הוא כוחות מן הגלגל ומיקום החומר ביחס לגלגל כמו שלימדנו אריסטו. אך השינויים המצויים בגלגלים ובכוכבים – מי ייחד אותם, אם לא האל יתעלה? ואם יאמר האומר: "השכלים הנבדלים" – לא ירוויח מכך כלום. ביאור הדבר: כי השכלים אינם גופים כדי שיהיה להם מיקום ביחס לגלגל. מדוע אם כן נע גלגל זה את תנועת ההשתוקקות שלו אל עבר שכלו הנבדל לכיוון מזרח, בעוד אחר נע למערב? האם אתה סבור שהשֵׂכֶל האחד בצד מערב והשני בצד מזרח? והיותו של זה אטי וזה מהיר, כשדבר זה אינו נוהג בעקביות ביחס למרחקים ביניהם, כידוע לך.
25 הכרח לומר שטבע הגלגל המסוים ועצמו קובעים שהוא ינוע לכיוון המסוים הזה ובמהירות המסוימת הזאת, ושהכרח השתוקקותו לעניין זה הוא כך (ב,ד4). כך טוען אריסטו ואת זה הוא אומר במפורש.
דחיית פתרון ההשתוקקות של אריסטו
26 חזרנו אם כן לנקודת הפתיחה שלנו. ונאמר: כיוון שהחומר שלהם כולם אחד הוא – במה יוחד זה בטבע שאינו טבעו של האחר, ונעשתה בו השתוקקות מסוימת המחייבת לו תנועה שכזו, בשונה מהשתוקקותו של האחר המחייבת לו תנועה באופן אחר? חייב להיות בהכרח מייחד.
הקדמה לדיון בפרקים הבאים
27 הבחינה הזאת מובילה אותנו לחקור על שני נושאים.
א) האחד: האם קיומה של השונות הזאת מחייב שיהיה הדבר בהכרח בכוונת מכוון ולא על דרך החיוב, או אין הוא מחייב?
ב) והנושא השני: אם כל זה בכוונת מכוון שייחד את הייחוד הזה, האם הדבר מחייב שהוא יהיה מחודש לאחר העדר, או שאין הוא מחייב זאת, אלא מייחדו ייחדו מאז ומעולם? שכן היה מן הדוגלים בקדמות מי שאמר זאת. אחל לעסוק בשתי השאלות האלה, ולבאר מה שראוי לבאר בהן, בפרקים הבאים (ב,כ-כא).
24 זוהי הראיה הנכונה שאין בה ספק. ביאור הדברים: כל השינויים בין הדברים שמתחת לגלגל (הירח) – אף על פי שהחומר שלהם אחד הוא, כמו שביארנו, תוכל לומר שמה שייחד אותם הוא כוחות מן הגלגל ומיקום החומר ביחס לגלגל כמו שלימדנו אריסטו. אך השינויים המצויים בגלגלים ובכוכבים – מי ייחד אותם, אם לא האל יתעלה? ואם יאמר האומר: "השכלים הנבדלים" – לא ירוויח מכך כלום. ביאור הדבר: כי השכלים אינם גופים כדי שיהיה להם מיקום ביחס לגלגל. מדוע אם כן נע גלגל זה את תנועת ההשתוקקות שלו אל עבר שכלו הנבדל לכיוון מזרח, בעוד אחר נע למערב? האם אתה סבור שהשֵׂכֶל האחד בצד מערב והשני בצד מזרח? והיותו של זה אטי וזה מהיר, כשדבר זה אינו נוהג בעקביות ביחס למרחקים ביניהם, כידוע לך.
25 הכרח לומר שטבע הגלגל המסוים ועצמו קובעים שהוא ינוע לכיוון המסוים הזה ובמהירות המסוימת הזאת, ושהכרח השתוקקותו לעניין זה הוא כך (ב,ד4). כך טוען אריסטו ואת זה הוא אומר במפורש.
דחיית פתרון ההשתוקקות של אריסטו
26 חזרנו אם כן לנקודת הפתיחה שלנו. ונאמר: כיוון שהחומר שלהם כולם אחד הוא – במה יוחד זה בטבע שאינו טבעו של האחר, ונעשתה בו השתוקקות מסוימת המחייבת לו תנועה שכזו, בשונה מהשתוקקותו של האחר המחייבת לו תנועה באופן אחר? חייב להיות בהכרח מייחד.
הקדמה לדיון בפרקים הבאים
27 הבחינה הזאת מובילה אותנו לחקור על שני נושאים.
א) האחד: האם קיומה של השונות הזאת מחייב שיהיה הדבר בהכרח בכוונת מכוון ולא על דרך החיוב, או אין הוא מחייב?
ב) והנושא השני: אם כל זה בכוונת מכוון שייחד את הייחוד הזה, האם הדבר מחייב שהוא יהיה מחודש לאחר העדר, או שאין הוא מחייב זאת, אלא מייחדו ייחדו מאז ומעולם? שכן היה מן הדוגלים בקדמות מי שאמר זאת. אחל לעסוק בשתי השאלות האלה, ולבאר מה שראוי לבאר בהן, בפרקים הבאים (ב,כ-כא).
145
קמ״והאם לדעת אריסטו העולם נוצר בכוונה?
אריסטו מוכיח שהעולם לא נוצר במקרה
1 אריסטו מוכיח שכל הדברים הטבעיים אינם קורים במקרה. הוכחתו לכך היא כמו שציין (פיזיקה ב,5 196ב):
הוכחה) דברים מקריים אינם תמידיים ואינם על דרך הרוב; ואילו כל הדברים (הטבעיים) האלה – הם תמידיים, או קורים על דרך הרוב.
פירוט) השמים וכל אשר בהם – הם תמידיים במצבים שאינם משתנים, כמו שביארנו (א,עב7), לא בעצמותם ולא בשינוי מקומותיהם. ואילו הדברים הטבעיים שמתחת לגלגל הירח – חלקם תמידיים וחלקם על דרך הרוב. התמידיים – כמו חימום האש וירידת האבן כלפי מטה. ועל דרך הרוב – כמו צורתם החיצונית של פרטי כל מין ופעולותיו. כל זה ברור.
מסקנה) אם חלקיו אינם במקרה, איך יהיה כולו במקרה? זוהי הוכחה שהמצויים האלה אינם מקריים.
אריסטו מוכיח שהעולם לא נוצר במקרה
1 אריסטו מוכיח שכל הדברים הטבעיים אינם קורים במקרה. הוכחתו לכך היא כמו שציין (פיזיקה ב,5 196ב):
הוכחה) דברים מקריים אינם תמידיים ואינם על דרך הרוב; ואילו כל הדברים (הטבעיים) האלה – הם תמידיים, או קורים על דרך הרוב.
פירוט) השמים וכל אשר בהם – הם תמידיים במצבים שאינם משתנים, כמו שביארנו (א,עב7), לא בעצמותם ולא בשינוי מקומותיהם. ואילו הדברים הטבעיים שמתחת לגלגל הירח – חלקם תמידיים וחלקם על דרך הרוב. התמידיים – כמו חימום האש וירידת האבן כלפי מטה. ועל דרך הרוב – כמו צורתם החיצונית של פרטי כל מין ופעולותיו. כל זה ברור.
מסקנה) אם חלקיו אינם במקרה, איך יהיה כולו במקרה? זוהי הוכחה שהמצויים האלה אינם מקריים.
146
קמ״ז2 זה לשון דברי אריסטו במענה למי מן הראשונים שטען שהעולם הזה הופיע במקרה, ושהוא היה מעצמו (=ספונטנית) בלי סיבה. הוא אמר: "אנשים אחרים טענו שסיבת השמים והעולמות כולם היא מעצמם. הם אמרו שהסיבוב והתנועה שהבדילו ושהעמידו את הכול בסדר הזה היו מעצמם. אכן זה עצמו מקום פלא עצום. כוונתי למה שהם אומרים לגבי בעלי החיים והצמחים, שאין הם מתהווים ולא מתחדשים באקראי אלא יש להם סיבה: בין אם טבע, או שכל, או דברים אחרים הדומים לכך. כי לא כל דבר שמזדמן נולד מכל זרע או כל זרעון, אלא מזרע מסוים מתהווה עץ זית, ומזרעון מסוים מתהווה אדם. אך הם אומרים על השמים ועל הגופים אשר רק הם אלוהיים מכל שאר הגופים הנראים, שדווקא הם היו מעצמם, ושאין להם שום סיבה כמו שיש לבעלי החיים והצמחים". זה לשונו, ואז החל להבהיר בהרחבה רבה יותר כמה שגוי דמיון השווא הזה שהם העלו על דעתם.
147
קמ״חהתברר לך אם כן שאריסטו מאמין ומוכיח שכל הנמצאים האלה אינם מצויים במקרה. ומה שסותר את היותם במקרה הוא שהווייתם היא בעצם, כלומר שיש להם סיבה מחייבת בהכרח שיהיו כך, ובשל הסיבה הזאת הם נמצאו כפי שהם. זה מה שהוכח וזה מה שאריסטו מאמין בו.
סיבתיות הכרחית אין משמעותה כוונה
3 אך לא התברר לי אם אריסטו מאמין שמשום שאין הם מעצמם, מחויב שהווייתם היא בכוונת מכוון ורצון רוצה. כי הצירוף בין מציאות על דרך החיוב לחידוש על דרך הכוונה והרצון עד שיהיו שניהם אחד – קרוב בעיניי לצירוף בין הפכים. כי משמעות החיוב שאריסטו מאמין בו, היא שכל דבר מן המצויים האלה שאינם מלאכותיים – הכרח לו בסיבה המחייבת את הדבר הזה שהיווה אותו כפי שהוא, ולסיבה הזאת סיבה שנייה, ולסיבה השנייה – שלישית, וכן הלאה עד שמגיעים בסופו של דבר לסיבה ראשונה שממנה התחייב הכול, משום שהשתלשלות אינסופית אינה אפשרית (ב,הנחות3).
לדעת אריסטו, הסיבתיות מודעת ומתקיימת, בלא כוונה
4 אבל יחד עם זאת אין הוא מאמין שחיוב מציאות העולם מן הבורא, כלומר מן הסיבה הראשונה, הוא כחיוב הצל מן הגוף או כחיוב החום מן האש או כחיוב האור מן השמש, כמו שאומר בשמו מי שאינו מבין את דבריו. אלא הוא מאמין שהחיוב הזה הוא כמו חיוב המושכל מן השכל, כי השכל הוא הפועֵל של המושכל מבחינת היותו מושכל. כי הסיבה הראשונה הזאת, אף לדעתו, היא שׂכל בדרגת המציאות העליונה ביותר והשלמה ביותר. ואפילו אמר שהוא רוצה במה שהתחייב ממנו ושמח בו ומתענג ולא ייתכן שירצה אחרת – אין קוראים לכך "כוונה" ואין בו עניין הכוונה. כי האדם רוצה להיות בעל עיניים וידיים והוא שמח בכך ומתענג על כך ולא ייתכן שירצה אחרת. אבל האדם הזה אינו בעל עיניים וידיים מתוך כוונה שלו וכייחוד של התבנית הזאת והפעולות הללו. לעולם אין משמעות הכוונה והייחוד אלא לדבר שאינו מצוי, שאפשר שיימצא כמו שכֻּוון ויוחד ואפשר שלא יימצא כך.
סיבתיות הכרחית אין משמעותה כוונה
3 אך לא התברר לי אם אריסטו מאמין שמשום שאין הם מעצמם, מחויב שהווייתם היא בכוונת מכוון ורצון רוצה. כי הצירוף בין מציאות על דרך החיוב לחידוש על דרך הכוונה והרצון עד שיהיו שניהם אחד – קרוב בעיניי לצירוף בין הפכים. כי משמעות החיוב שאריסטו מאמין בו, היא שכל דבר מן המצויים האלה שאינם מלאכותיים – הכרח לו בסיבה המחייבת את הדבר הזה שהיווה אותו כפי שהוא, ולסיבה הזאת סיבה שנייה, ולסיבה השנייה – שלישית, וכן הלאה עד שמגיעים בסופו של דבר לסיבה ראשונה שממנה התחייב הכול, משום שהשתלשלות אינסופית אינה אפשרית (ב,הנחות3).
לדעת אריסטו, הסיבתיות מודעת ומתקיימת, בלא כוונה
4 אבל יחד עם זאת אין הוא מאמין שחיוב מציאות העולם מן הבורא, כלומר מן הסיבה הראשונה, הוא כחיוב הצל מן הגוף או כחיוב החום מן האש או כחיוב האור מן השמש, כמו שאומר בשמו מי שאינו מבין את דבריו. אלא הוא מאמין שהחיוב הזה הוא כמו חיוב המושכל מן השכל, כי השכל הוא הפועֵל של המושכל מבחינת היותו מושכל. כי הסיבה הראשונה הזאת, אף לדעתו, היא שׂכל בדרגת המציאות העליונה ביותר והשלמה ביותר. ואפילו אמר שהוא רוצה במה שהתחייב ממנו ושמח בו ומתענג ולא ייתכן שירצה אחרת – אין קוראים לכך "כוונה" ואין בו עניין הכוונה. כי האדם רוצה להיות בעל עיניים וידיים והוא שמח בכך ומתענג על כך ולא ייתכן שירצה אחרת. אבל האדם הזה אינו בעל עיניים וידיים מתוך כוונה שלו וכייחוד של התבנית הזאת והפעולות הללו. לעולם אין משמעות הכוונה והייחוד אלא לדבר שאינו מצוי, שאפשר שיימצא כמו שכֻּוון ויוחד ואפשר שלא יימצא כך.
148
קמ״טדעת פרשני אריסטו המאוחרים והקדמה לפרק הבא
5 איני יודע אם האחרונים (=פרשני אריסטו) האלה הבינו מדברי אריסטו ומאמירתו שבהכרח יש לדברים האלה סיבה, שמשמעות הדבר היא הכוונה והייחוד, או שהם חלקו עליו בכך ובחרו בדעת הכוונה והייחוד וחשבו שאין זה שולל את הקדמות.
5 איני יודע אם האחרונים (=פרשני אריסטו) האלה הבינו מדברי אריסטו ומאמירתו שבהכרח יש לדברים האלה סיבה, שמשמעות הדבר היא הכוונה והייחוד, או שהם חלקו עליו בכך ובחרו בדעת הכוונה והייחוד וחשבו שאין זה שולל את הקדמות.
149
ק״נ6 לאחר מה שהקדמנו, אחל בדעת האחרונים האלה.
150
קנ״אהייתכן עולם קדמון שנוצר בכוונה?
הצגת הדעה שהעולם קדמון ושיש לו מייחד
1 טענה) דע שיש מאחרוני הפילוסופים הדוגלים בקדמות העולם מי שאמר, שהאל יתעלה פועל את העולם ובוחר את מציאותו ומכוונו ומייחדו כפי שהוא, אך בלתי אפשרי שדבר זה היה בזמן מסוים ולא בזמן אחר, אלא כך היה ויהיה תמיד.
הסבר) הם אמרו: "מה שחייב אותנו שלא נתפוס פועֵל כפועל דבר אלא אם כן קדם הפועֵל בזמן למה שפעל, הוא שכך מחויב לגבינו במה שאנחנו פועלים. כי כל פועֵל שזהו תיאורו יש בו העדר מסוים, והוא היה פועֵל בכוח, וכאשר פעל – יצא אל הפועַל. ואילו האלוה יתעלה, שאין בו העדר ולא שום דבר בכוח – אין הוא קודם לפעֳלו, אלא הוא פועל מאז ומתמיד. וכמו שעצמותו נבדלת לגמרי מעצמותנו, כך גם יחס פעולותיו אליו נבדל מיחס פעולותינו אלינו". הם נקטו אותו היקש עצמו לגבי הייחוד והרצון. כי אין הבדל בין אם תאמר בעניין הזה 'פועל' או 'רוצה' או 'מכוון' או 'בוחר' או 'מייחד'. הם אמרו: "בלתי אפשרי גם שישתנו פעלו או רצונו", כמו שביארנו (ב,יג11).
הצגת הדעה שהעולם קדמון ושיש לו מייחד
1 טענה) דע שיש מאחרוני הפילוסופים הדוגלים בקדמות העולם מי שאמר, שהאל יתעלה פועל את העולם ובוחר את מציאותו ומכוונו ומייחדו כפי שהוא, אך בלתי אפשרי שדבר זה היה בזמן מסוים ולא בזמן אחר, אלא כך היה ויהיה תמיד.
הסבר) הם אמרו: "מה שחייב אותנו שלא נתפוס פועֵל כפועל דבר אלא אם כן קדם הפועֵל בזמן למה שפעל, הוא שכך מחויב לגבינו במה שאנחנו פועלים. כי כל פועֵל שזהו תיאורו יש בו העדר מסוים, והוא היה פועֵל בכוח, וכאשר פעל – יצא אל הפועַל. ואילו האלוה יתעלה, שאין בו העדר ולא שום דבר בכוח – אין הוא קודם לפעֳלו, אלא הוא פועל מאז ומתמיד. וכמו שעצמותו נבדלת לגמרי מעצמותנו, כך גם יחס פעולותיו אליו נבדל מיחס פעולותינו אלינו". הם נקטו אותו היקש עצמו לגבי הייחוד והרצון. כי אין הבדל בין אם תאמר בעניין הזה 'פועל' או 'רוצה' או 'מכוון' או 'בוחר' או 'מייחד'. הם אמרו: "בלתי אפשרי גם שישתנו פעלו או רצונו", כמו שביארנו (ב,יג11).
151
קנ״בביקורת הרמב"ם: משחק לשוני
2 התברר לך אם כן, אתה המעיין בחיבורי זה, שהם שינו את המינוח "חיוב" אך השאירו את משמעותו. אולי מטרתם היתה לייפות את הביטוי או לסלק מוזרות. כי משמעות היות המציאות הזאת מחויבת תמידית מהעילה שלה באשר העילה תמידית, והוא האלוה, כדברי אריסטו, היא משמעות דבריהם שהעולם הוא מפעולת האלוה או בכוונתו ורצונו ובחירתו וייחודו אלא שהוא היה כך מאז ומקדם ויהיה לעד, כמו שזריחת השמש פועלת את היום בלי ספק אף על פי שאף לא אחד מהם קודם לשני בזמן.
אין עולם שנוצר בכוונה ושהוא מחויב מהאל
3 אך אין זו משמעות הכוונה שאנחנו מכוונים אליה. אלא רצוננו בזה הוא לטעון שהוא, כלומר העולם, אינו מתחייב ממנו יתעלה כחיוב העלול מעילתו, שאין הוא יכול להיפרד ממנה ואין הוא יכול להשתנות אלא אם תשתנה עילתו או ישתנה אחד ממצביה. כשתבין את העניין כך, ייוודע שבלתי אפשרי לומר שהעולם מתחייב ממציאות האלוה כחיוב העלול מעילתו, ושהוא מפעולת האלוה או על ידי ייחודו.
2 התברר לך אם כן, אתה המעיין בחיבורי זה, שהם שינו את המינוח "חיוב" אך השאירו את משמעותו. אולי מטרתם היתה לייפות את הביטוי או לסלק מוזרות. כי משמעות היות המציאות הזאת מחויבת תמידית מהעילה שלה באשר העילה תמידית, והוא האלוה, כדברי אריסטו, היא משמעות דבריהם שהעולם הוא מפעולת האלוה או בכוונתו ורצונו ובחירתו וייחודו אלא שהוא היה כך מאז ומקדם ויהיה לעד, כמו שזריחת השמש פועלת את היום בלי ספק אף על פי שאף לא אחד מהם קודם לשני בזמן.
אין עולם שנוצר בכוונה ושהוא מחויב מהאל
3 אך אין זו משמעות הכוונה שאנחנו מכוונים אליה. אלא רצוננו בזה הוא לטעון שהוא, כלומר העולם, אינו מתחייב ממנו יתעלה כחיוב העלול מעילתו, שאין הוא יכול להיפרד ממנה ואין הוא יכול להשתנות אלא אם תשתנה עילתו או ישתנה אחד ממצביה. כשתבין את העניין כך, ייוודע שבלתי אפשרי לומר שהעולם מתחייב ממציאות האלוה כחיוב העלול מעילתו, ושהוא מפעולת האלוה או על ידי ייחודו.
152
קנ״גהצגת המשך הדיון
4 העניין הסתכם אפוא. והדיון מביא אותנו בסופו של דבר לחקירה על השונות הקיימת בשמים, שהוכח (ב,יט5) שיש הכרח בסיבה לכך – האם הסיבה הזאת היא עילה לשוני הזה וכך התחייב ממציאותה, או שהסיבה הזאת היא הפועל את השוני הזה המיוחד לו, כפי שאנחנו, ההולכים אחר משה רבינו, מאמינים. נדבר על כך אחרי שנקדים הקדמה, שבה נבאר לך את משמעות ה"חיוב" שאריסטו מחזיק בו עד שתתפוס אותו, ואחר כך (ב,כב) אחל לבאר לך את הכרעתי לכיוון הדעה שהעולם מחודש, בראיות עיוניות פילוסופיות נקיות מסילוף.
4 העניין הסתכם אפוא. והדיון מביא אותנו בסופו של דבר לחקירה על השונות הקיימת בשמים, שהוכח (ב,יט5) שיש הכרח בסיבה לכך – האם הסיבה הזאת היא עילה לשוני הזה וכך התחייב ממציאותה, או שהסיבה הזאת היא הפועל את השוני הזה המיוחד לו, כפי שאנחנו, ההולכים אחר משה רבינו, מאמינים. נדבר על כך אחרי שנקדים הקדמה, שבה נבאר לך את משמעות ה"חיוב" שאריסטו מחזיק בו עד שתתפוס אותו, ואחר כך (ב,כב) אחל לבאר לך את הכרעתי לכיוון הדעה שהעולם מחודש, בראיות עיוניות פילוסופיות נקיות מסילוף.
153
קנ״דהקדמה: משמעות החיוב על פי אריסטו
5 דבריו שהשכל הראשון התחייב מהאל, ושהשכל השני התחייב מהראשון, והשלישי מהשני, וכן דעתו שהגלגלים התחייבו מהשכלים, ואותו הסדר המפורסם שאתה מכיר מן המקומות שהוא דן בו, וכבר כתבנו ממנו כאן בקצרה (ב,ד12-4) – ברור שאין כוונתו בכך שדבר זה היה, ואז התחדש ממנו לאחר מכן זה שהתחייב ממנו, כי אין הוא אומר על אף אחד מהם שהוא מחודש. אלא ב"חיוב" כוונתו לסיבתיות, כאילו אמר: השכל הראשון הוא סיבת מציאותו של השכל השני, והשני סיבת מציאותו של השלישי, וכן הלאה. והם הדברים לגבי הגלגלים והחומר הראשון. ולשיטתו שום דבר מכל זה לא קדם לחברו ואינו נמצא בלעדיו.
6 הדבר דומה לכך שמישהו יאמר שמן האיכויות הראשוניות התחייבו החספוס והחלקות והקושי והרכות והסמיכות והדלילות. שאין לאף אחד ספק שהללו, כלומר החום והקור והלחות והיובש, הם המחדשים את החספוס והחלקות והקושי והסמיכות והדלילות האלה וכל מה שדומה לכך, שהם התחייבו מאותן ארבע איכויות ראשוניות, אף על פי שלא ייתכן שיימצא גוף בעל ארבע האיכויות הראשוניות האלה ומופשט מן האיכויות המשניות. בדיוק באותו אופן אומר אריסטו על המציאות בכללה, שכך וכך התחייב מכך וכך, עד שיגיע הדבר בסוף לעילה הראשונה, כלשונו, או השכל הראשון, או איך שתחפוץ לכנות אותו – כולנו מכוונים אל ראשית אחת. אלא שלדעתו כל מה שזולתו (של האל) מתחייב ממנו, כמו שתיארתי לך, ואילו אנחנו אומרים שהוא פעל את כל הדברים האלה בכוונה וברצון למצוי הזה, שלא היה מצוי ונעשה באותו רגע מצוי ברצונו יתעלה.
הקדמה לפרקים הבאים
7 אחל כעת להביא את ראיותיי והכרעתי לכך שהעולם מחודש כדעתנו, בפרקים הבאים.
5 דבריו שהשכל הראשון התחייב מהאל, ושהשכל השני התחייב מהראשון, והשלישי מהשני, וכן דעתו שהגלגלים התחייבו מהשכלים, ואותו הסדר המפורסם שאתה מכיר מן המקומות שהוא דן בו, וכבר כתבנו ממנו כאן בקצרה (ב,ד12-4) – ברור שאין כוונתו בכך שדבר זה היה, ואז התחדש ממנו לאחר מכן זה שהתחייב ממנו, כי אין הוא אומר על אף אחד מהם שהוא מחודש. אלא ב"חיוב" כוונתו לסיבתיות, כאילו אמר: השכל הראשון הוא סיבת מציאותו של השכל השני, והשני סיבת מציאותו של השלישי, וכן הלאה. והם הדברים לגבי הגלגלים והחומר הראשון. ולשיטתו שום דבר מכל זה לא קדם לחברו ואינו נמצא בלעדיו.
6 הדבר דומה לכך שמישהו יאמר שמן האיכויות הראשוניות התחייבו החספוס והחלקות והקושי והרכות והסמיכות והדלילות. שאין לאף אחד ספק שהללו, כלומר החום והקור והלחות והיובש, הם המחדשים את החספוס והחלקות והקושי והסמיכות והדלילות האלה וכל מה שדומה לכך, שהם התחייבו מאותן ארבע איכויות ראשוניות, אף על פי שלא ייתכן שיימצא גוף בעל ארבע האיכויות הראשוניות האלה ומופשט מן האיכויות המשניות. בדיוק באותו אופן אומר אריסטו על המציאות בכללה, שכך וכך התחייב מכך וכך, עד שיגיע הדבר בסוף לעילה הראשונה, כלשונו, או השכל הראשון, או איך שתחפוץ לכנות אותו – כולנו מכוונים אל ראשית אחת. אלא שלדעתו כל מה שזולתו (של האל) מתחייב ממנו, כמו שתיארתי לך, ואילו אנחנו אומרים שהוא פעל את כל הדברים האלה בכוונה וברצון למצוי הזה, שלא היה מצוי ונעשה באותו רגע מצוי ברצונו יתעלה.
הקדמה לפרקים הבאים
7 אחל כעת להביא את ראיותיי והכרעתי לכך שהעולם מחודש כדעתנו, בפרקים הבאים.
154
קנ״ההעדיפות הפילוסופית לדעת החידוש
הנחה א: מפשוט מתחייב פשוט
1 משפט מוסכם על אריסטו ועל כל העוסקים בפילוסופיה, הוא:
א) שמדבר פשוט אין מתחייב אלא דבר פשוט אחד;
ב) ואם הדבר מורכב – מתחייבים ממנו דברים כמספר הדברים הפשוטים שהוא מורכב מהם. כך למשל: האש, שיש בה הרכבה של שתי איכויות – החם והיבש – מתחייב ממנה שהיא תחמם בחומהּ, ותייבש ביובשהּ.
ג) וכן הדבר המורכב מחומר ומצורה, מתחייבים ממנו דברים מצד חומרו, ודברים מצד צורתו, אם היה בעל מורכבות רבה.
מסקנה) לפי המשפט הזה אמר אריסטו שלא התחייב מן האל כחיוב ראשון אלא שֵׂכֶל אחד פשוט ותו לא.
הנחה א: מפשוט מתחייב פשוט
1 משפט מוסכם על אריסטו ועל כל העוסקים בפילוסופיה, הוא:
א) שמדבר פשוט אין מתחייב אלא דבר פשוט אחד;
ב) ואם הדבר מורכב – מתחייבים ממנו דברים כמספר הדברים הפשוטים שהוא מורכב מהם. כך למשל: האש, שיש בה הרכבה של שתי איכויות – החם והיבש – מתחייב ממנה שהיא תחמם בחומהּ, ותייבש ביובשהּ.
ג) וכן הדבר המורכב מחומר ומצורה, מתחייבים ממנו דברים מצד חומרו, ודברים מצד צורתו, אם היה בעל מורכבות רבה.
מסקנה) לפי המשפט הזה אמר אריסטו שלא התחייב מן האל כחיוב ראשון אלא שֵׂכֶל אחד פשוט ותו לא.
155
קנ״והנחה ב: הכרח ביחס הדדי בין הסיבה לתוצאה
2 משפט שני: לא כל דבר אקראי מתחייב מכל דבר אקראי, אלא תמיד קיים בהכרח יחס הדדי מסוים בין העילה (=סיבה) לבין העלול (=תוצאה) שלה. אפילו אצל המקרים:
א) לא כל מקרה אקראי מתחייב מכל מקרה אקראי, כגון שתתחייב מאיכות כמות או מכמות איכות;
ב) וכן לא תתחייב מהחומר צורה כלשהי;
ג) ולא מהצורה חומר כלשהו.
2 משפט שני: לא כל דבר אקראי מתחייב מכל דבר אקראי, אלא תמיד קיים בהכרח יחס הדדי מסוים בין העילה (=סיבה) לבין העלול (=תוצאה) שלה. אפילו אצל המקרים:
א) לא כל מקרה אקראי מתחייב מכל מקרה אקראי, כגון שתתחייב מאיכות כמות או מכמות איכות;
ב) וכן לא תתחייב מהחומר צורה כלשהי;
ג) ולא מהצורה חומר כלשהו.
156
קנ״זהנחה ג: כוונה מאפשרת פעולות רבות מפועל אחד
3 משפט שלישי: כל פועל הפועל בכוונה וברצון ולא בטבע, יש שהוא פועל פעולות שונות רבות.
3 משפט שלישי: כל פועל הפועל בכוונה וברצון ולא בטבע, יש שהוא פועל פעולות שונות רבות.
157
קנ״חהנחה ד: דרגות במורכבות העצמים
4 משפט רביעי: המכלול המורכב מעצמים שונים זה ליד זה, ראוי יותר להיקרא "מורכב" מן המכלול המורכב מעצמים שונים באופן של התמזגות. למשל: העצם, לדוגמה, או הבשר, או העורקים והעצבים – פשוטים יותר ממכלול היד או הרגל המורכבת מעצבים ובשר ועורקים ועצמות. וזה ברור מכדי שיהיה צורך להוסיף בו דברים.
4 משפט רביעי: המכלול המורכב מעצמים שונים זה ליד זה, ראוי יותר להיקרא "מורכב" מן המכלול המורכב מעצמים שונים באופן של התמזגות. למשל: העצם, לדוגמה, או הבשר, או העורקים והעצבים – פשוטים יותר ממכלול היד או הרגל המורכבת מעצבים ובשר ועורקים ועצמות. וזה ברור מכדי שיהיה צורך להוסיף בו דברים.
158
קנ״טקושיה א: מהיכן הגיעה המורכבות?
5 אחרי ההקדמות האלה אומר, שמה שציין אריסטו, שהשכל הראשון הוא סיבה לשני והשני סיבה לשלישי, וכן הלאה, אפילו היו דרגותיהם אלפים – השכל האחרון מהם הוא פשוט בלי ספק. מהיכן אם כן נמצאה המורכבות הקיימת במצויים האלה על דרך החיוב כמו שטוען אריסטו?
שיטת אריסטו אינה מסבירה את המורכבות הנמצאת בעולם
6 צעד א) אנחנו נודה לו לגבי כל מה שציין באשר לשכלים, שככל שהם רחוקים יותר מתחדשת בהם מורכבות של עניינים מאחר שמושכליהם רבים. אך גם אם נסכים לו בהשערה ובניחוש הזה, כיצד נעשו השכלים סיבה לכך שהגלגלים מתחייבים מהם? ואיזה יחס יש בין החומר לבין הנבדל שאין לו חומר כלל?
7 צעד ב) נניח שאנו מודים לו שסיבתו של כל גלגל הוא שׂכל באופן הנזכר, מאחר שבשכל הזה יש מורכבות בהיותו משכיל את עצמו ואת זולתו, וכאילו הוא מורכב משני דברים, שמאחד משניהם מתחייב השכל השני שמתחתיו, ומהעניין האחר מתחייב הגלגל – יישאל וייאמר לו: העניין האחד הפשוט (=השכל) שהתחייב ממנו הגלגל, כיצד התחייב ממנו הגלגל, והרי הגלגל מורכב משני חומרים ומשתי צורות: חומר הגלגל וצורתו, וחומר הכוכב הקבוע בגלגל וצורתו?
8 אם הדבר הוא על דרך החיוב,
א) אין לנו מנוס בהכרח מלומר שלמורכב הזה יש סיבה מורכבת, שמחלקהּ האחד מתחייב גרם הגלגל ומחלקהּ האחר גרם הכוכב. זאת אם חומר כל הכוכבים אחד הוא.
ב) אך ייתכן שהעצם של המאירים מביניהם הוא עצם מסוים, בעוד העצם של העמומים הוא עצם אחר. וידוע שכל גוף מורכב מחומרו ומצורתו.
5 אחרי ההקדמות האלה אומר, שמה שציין אריסטו, שהשכל הראשון הוא סיבה לשני והשני סיבה לשלישי, וכן הלאה, אפילו היו דרגותיהם אלפים – השכל האחרון מהם הוא פשוט בלי ספק. מהיכן אם כן נמצאה המורכבות הקיימת במצויים האלה על דרך החיוב כמו שטוען אריסטו?
שיטת אריסטו אינה מסבירה את המורכבות הנמצאת בעולם
6 צעד א) אנחנו נודה לו לגבי כל מה שציין באשר לשכלים, שככל שהם רחוקים יותר מתחדשת בהם מורכבות של עניינים מאחר שמושכליהם רבים. אך גם אם נסכים לו בהשערה ובניחוש הזה, כיצד נעשו השכלים סיבה לכך שהגלגלים מתחייבים מהם? ואיזה יחס יש בין החומר לבין הנבדל שאין לו חומר כלל?
7 צעד ב) נניח שאנו מודים לו שסיבתו של כל גלגל הוא שׂכל באופן הנזכר, מאחר שבשכל הזה יש מורכבות בהיותו משכיל את עצמו ואת זולתו, וכאילו הוא מורכב משני דברים, שמאחד משניהם מתחייב השכל השני שמתחתיו, ומהעניין האחר מתחייב הגלגל – יישאל וייאמר לו: העניין האחד הפשוט (=השכל) שהתחייב ממנו הגלגל, כיצד התחייב ממנו הגלגל, והרי הגלגל מורכב משני חומרים ומשתי צורות: חומר הגלגל וצורתו, וחומר הכוכב הקבוע בגלגל וצורתו?
8 אם הדבר הוא על דרך החיוב,
א) אין לנו מנוס בהכרח מלומר שלמורכב הזה יש סיבה מורכבת, שמחלקהּ האחד מתחייב גרם הגלגל ומחלקהּ האחר גרם הכוכב. זאת אם חומר כל הכוכבים אחד הוא.
ב) אך ייתכן שהעצם של המאירים מביניהם הוא עצם מסוים, בעוד העצם של העמומים הוא עצם אחר. וידוע שכל גוף מורכב מחומרו ומצורתו.
159
ק״סהתברר לך אם כן שהעניינים האלה אינם עקביים עם דרך החיוב שהוא טען.
ג) כמו כן גם השוני בתנועת הגלגלים אינו מתאים לסדר מיקומם אחד מתחת לשני כך שניתן יהיה לטעון על כך את דרך החיוב. וכבר ציינו זאת (ב,יט).
ג) כמו כן גם השוני בתנועת הגלגלים אינו מתאים לסדר מיקומם אחד מתחת לשני כך שניתן יהיה לטעון על כך את דרך החיוב. וכבר ציינו זאת (ב,יט).
160
קס״אקושיה ב: מדוע הגלגלים אינם מקבלים את צורת זולתם?
9 ויש עוד דבר הסותר את כל מה שנקבע לגבי הדברים הטבעיים, אם בוחנים את מצב הגלגל: אם החומר של כל הגלגלים אחד, מדוע לא יתחייב שתועבר צורת גלגל זה לחומר (של הגלגל) האחר, כמו שקורה מתחת לגלגל הירח מצד מוכנותו של החומר? ומדוע מתקבעת הצורה הזאת בחומר הזה תמידית כאשר חומר הכול משותף? אלא אם כן יטען הטוען שחומרו של כל גלגל אינו חומרו של האחר, כך שגם צורת התנועה אינה מורה על החומר, וזה סותר את כל העקרונות.
9 ויש עוד דבר הסותר את כל מה שנקבע לגבי הדברים הטבעיים, אם בוחנים את מצב הגלגל: אם החומר של כל הגלגלים אחד, מדוע לא יתחייב שתועבר צורת גלגל זה לחומר (של הגלגל) האחר, כמו שקורה מתחת לגלגל הירח מצד מוכנותו של החומר? ומדוע מתקבעת הצורה הזאת בחומר הזה תמידית כאשר חומר הכול משותף? אלא אם כן יטען הטוען שחומרו של כל גלגל אינו חומרו של האחר, כך שגם צורת התנועה אינה מורה על החומר, וזה סותר את כל העקרונות.
161
קס״בקושיה ג: מדוע הכוכבים אינם מקבלים את מאפייני זולתם?
10 ועוד: אם חומרם של כל הכוכבים אחד הוא, במה נבדלים פרטיהם – האם בצורות, או במקרים? בכל אחד משני האופנים, היה מתחייב שיועברו הצורות האלה או המקרים האלה ויבואו זה אחר זה אל כל אחד מהם, כדי שמוכנותו (של החומר) לא תיבטל.
10 ועוד: אם חומרם של כל הכוכבים אחד הוא, במה נבדלים פרטיהם – האם בצורות, או במקרים? בכל אחד משני האופנים, היה מתחייב שיועברו הצורות האלה או המקרים האלה ויבואו זה אחר זה אל כל אחד מהם, כדי שמוכנותו (של החומר) לא תיבטל.
162
קס״גמסקנה מקושיות ב-ג: הגלגלים והכוכבים שונים מהותית זה מזה
11 בזאת יתברר לך שכשאנחנו אומרים "חומר הגלגלים" או "חומר הכוכבים", אין בכך שום קשר למשמעות החומר שאצלנו, ואין זה אלא מינוח רב־משמעי ("שיתוף בשם"); ושלכל מצוי מגופי הגלגלים האלה יש מציאות מיוחדת לו שאין הוא שותף בה עם זולתו. אם כן במה חל השיתוף בתנועת הגלגלים הסיבובית, או בקביעות הכוכבים?
הדעה שהעולם מחודש פותרת את כל הקשיים האלה
12 אך אם אנו מאמינים שכל זה בכוונת מכוון שפעל אותו וייחד אותו כמו שגזרה חכמתו שאינה ניתנת להשגה – אף לא אחת מכל השאלות האלה אינה מחייבת אותנו. אלא הדבר קשה רק על הטוען שכל זה על דרך החיוב ולא ברצון רוצה. וזוהי דעה שאינה תואמת את סדר המציאות, ולא ניתן לה טעם ולא טיעון משכנע, ויחד עם זאת נובעות ממנה זרויות גדולות מאוד. דהיינו שהאלוה, שכל בר־דעת מודה שהוא שלם בכל מיני השלמויות – נעשתה מציאותו כלפי כל הנמצאים כזו שאין הוא יכול ליצור דבר. אפילו רצה להאריך כנף זבוב או לקצר רגל תולעת – לא יכול. אבל אריסטו טוען שאין הוא רוצה בזה, ושבלתי אפשרי שהוא ירצה אחרת, ואין זה ממה שמוסיף לו שלמות, אלא אולי הוא חסרון מבחינה מסוימת.
11 בזאת יתברר לך שכשאנחנו אומרים "חומר הגלגלים" או "חומר הכוכבים", אין בכך שום קשר למשמעות החומר שאצלנו, ואין זה אלא מינוח רב־משמעי ("שיתוף בשם"); ושלכל מצוי מגופי הגלגלים האלה יש מציאות מיוחדת לו שאין הוא שותף בה עם זולתו. אם כן במה חל השיתוף בתנועת הגלגלים הסיבובית, או בקביעות הכוכבים?
הדעה שהעולם מחודש פותרת את כל הקשיים האלה
12 אך אם אנו מאמינים שכל זה בכוונת מכוון שפעל אותו וייחד אותו כמו שגזרה חכמתו שאינה ניתנת להשגה – אף לא אחת מכל השאלות האלה אינה מחייבת אותנו. אלא הדבר קשה רק על הטוען שכל זה על דרך החיוב ולא ברצון רוצה. וזוהי דעה שאינה תואמת את סדר המציאות, ולא ניתן לה טעם ולא טיעון משכנע, ויחד עם זאת נובעות ממנה זרויות גדולות מאוד. דהיינו שהאלוה, שכל בר־דעת מודה שהוא שלם בכל מיני השלמויות – נעשתה מציאותו כלפי כל הנמצאים כזו שאין הוא יכול ליצור דבר. אפילו רצה להאריך כנף זבוב או לקצר רגל תולעת – לא יכול. אבל אריסטו טוען שאין הוא רוצה בזה, ושבלתי אפשרי שהוא ירצה אחרת, ואין זה ממה שמוסיף לו שלמות, אלא אולי הוא חסרון מבחינה מסוימת.
163
קס״דרוב דברי אריסטו על העולם העל-ירחי הם בגדר השערה וניחוש בלבד
13 כללו של דבר אומר לך, ואף על פי שאני יודע שרבים מן הקנאים (לאריסטו) יְיחסו לי בדברים האלה מיעוט הבנת דבריהם או נטייה מכוונת מהם, הרי לא מפני זה אמנע מלומר מה שהשגתי והבנתי למרות קוצר ידי. וזהו הכלל: כל מה שאמר אריסטו לגבי כלל המציאות, מסמוך לגלגל הירח עד מרכז הארץ – הוא נכון בלי ספק, ולא יסטה ממנו אלא מי שלא הבין אותו או מי שהיו לו דעות קדומות שהוא רוצה להגן עליהן, או שהדעות האלה גורמות לו להכחיש את הגלוי לעין. אך כל מה שדיבר עליו אריסטו מגלגל הירח ומעלה – כולו כעין השערה וניחוש מלבד כמה דברים; כל שכן במה שאמר לגבי סדר השכלים, וחלק מן הדעות המטפיזיות האלה שהוא מאמין בהן, ושיש בהן זרויות גדולות וחסרונות גלויים וברורים בכל האומות והפצת (דעות) רעות, ואין לו הוכחה להן.
13 כללו של דבר אומר לך, ואף על פי שאני יודע שרבים מן הקנאים (לאריסטו) יְיחסו לי בדברים האלה מיעוט הבנת דבריהם או נטייה מכוונת מהם, הרי לא מפני זה אמנע מלומר מה שהשגתי והבנתי למרות קוצר ידי. וזהו הכלל: כל מה שאמר אריסטו לגבי כלל המציאות, מסמוך לגלגל הירח עד מרכז הארץ – הוא נכון בלי ספק, ולא יסטה ממנו אלא מי שלא הבין אותו או מי שהיו לו דעות קדומות שהוא רוצה להגן עליהן, או שהדעות האלה גורמות לו להכחיש את הגלוי לעין. אך כל מה שדיבר עליו אריסטו מגלגל הירח ומעלה – כולו כעין השערה וניחוש מלבד כמה דברים; כל שכן במה שאמר לגבי סדר השכלים, וחלק מן הדעות המטפיזיות האלה שהוא מאמין בהן, ושיש בהן זרויות גדולות וחסרונות גלויים וברורים בכל האומות והפצת (דעות) רעות, ואין לו הוכחה להן.
164
קס״הההכרעה במקום שאין ודאות, ומכאן עדיפותה של דעת החידוש
14 אל תבקר את היותי מונה את הספקות המתחייבים מדעתו ותאמר: האם בספקות מפריכים דעה או מאששים את הפכהּ? אכן, הדבר אינו כן. אבל אנו נוהגים עם הפילוסוף הזה כמו שציווּנו ההולכים אחריו לנהוג עמו. כי אלכסנדר (מאפרודיסיאס) הבהיר שכל מה שאין עליו הוכחה – ראוי להניח את שני הצדדים בעניין זה, ולראות מה הם הספקות המתחייבים מכל אחת מן העמדות הנגדיות, ולהאמין בעמדה המעוררת פחות ספקות. וכך אמר אלכסנדר שיש לנקוט בכל הדעות המטפיזיות שאריסטו מחזיק בהן שאין עליהן הוכחות. כי כל מי שאחרי אריסטו אומר שדברי אריסטו הם בעלי הספקות המעטים ביותר מכל מה שניתן לומר.
14 אל תבקר את היותי מונה את הספקות המתחייבים מדעתו ותאמר: האם בספקות מפריכים דעה או מאששים את הפכהּ? אכן, הדבר אינו כן. אבל אנו נוהגים עם הפילוסוף הזה כמו שציווּנו ההולכים אחריו לנהוג עמו. כי אלכסנדר (מאפרודיסיאס) הבהיר שכל מה שאין עליו הוכחה – ראוי להניח את שני הצדדים בעניין זה, ולראות מה הם הספקות המתחייבים מכל אחת מן העמדות הנגדיות, ולהאמין בעמדה המעוררת פחות ספקות. וכך אמר אלכסנדר שיש לנקוט בכל הדעות המטפיזיות שאריסטו מחזיק בהן שאין עליהן הוכחות. כי כל מי שאחרי אריסטו אומר שדברי אריסטו הם בעלי הספקות המעטים ביותר מכל מה שניתן לומר.
165
קס״ווכך עשינו אנחנו, כאשר התאמת לנו שהשאלה הזאת – האם השמים מתהווים או קיימים מאז ומקדם – אין הוכחה על אף צד מן העמדות הנגדיות לגביה. הבהרנו את הספקות המתחייבים מכל אחת משתי הדעות, והראינו לך שדעת הקדמות היא בעלת ספקות רבים יותר, ומזיקה יותר במה שראוי להאמין ביחס לאלוה, בנוסף לכך שהחידוש הוא דעת אבינו אברהם ונביאנו משה עליהם השלום.
166
קס״זהכנה לפרק הבא
15 מאחר שהזכרנו את בחינת הדעות על ידי ספקות, מצאתי לנכון לבאר לך משהו בזה.
15 מאחר שהזכרנו את בחינת הדעות על ידי ספקות, מצאתי לנכון לבאר לך משהו בזה.
167
קס״חההכרעה בדיון מסופק
שקלול עוצמת הקשיים בהשוואה בין שתי דעות מסופקות
1 דע שבאשר להשוואה בין הספקות המתחייבים מדעה מסוימת לבין הספקות המתחייבים מהפכהּ, וההכרעה לכיוון בעלת הספקות המועטים יותר – אין בוחנים זאת בריבוי מספר הספקות, אלא בגודל האבסורדיות שלהם וסתירתם את המציאות. כך שלעתים ספק אחד יהיה גדול יותר מאלף ספקות אחרים.
שקלול עוצמת הקשיים בהשוואה בין שתי דעות מסופקות
1 דע שבאשר להשוואה בין הספקות המתחייבים מדעה מסוימת לבין הספקות המתחייבים מהפכהּ, וההכרעה לכיוון בעלת הספקות המועטים יותר – אין בוחנים זאת בריבוי מספר הספקות, אלא בגודל האבסורדיות שלהם וסתירתם את המציאות. כך שלעתים ספק אחד יהיה גדול יותר מאלף ספקות אחרים.
168
קס״טנקיון הדעת כמבוא לדיון אמיתי
2 ועוד: ההשוואה הזאת תצלח רק ביד מי ששני ההפכים שווים לדידו. אך מי שמעדיף אחת משתי הדעות, אם בגלל חינוכו או בשל תועלת כלשהי – הרי הוא יהיה עיוור לאמת. כי מי שיש לו הטיה לא יכול להתעקש נגד דבר שהוכח, אבל נגד דברים כגון אלה ניתן להתעקש רבות.
2 ועוד: ההשוואה הזאת תצלח רק ביד מי ששני ההפכים שווים לדידו. אך מי שמעדיף אחת משתי הדעות, אם בגלל חינוכו או בשל תועלת כלשהי – הרי הוא יהיה עיוור לאמת. כי מי שיש לו הטיה לא יכול להתעקש נגד דבר שהוכח, אבל נגד דברים כגון אלה ניתן להתעקש רבות.
169
ק״ע3 תוכל, אם תחפוץ, להשתחרר מן ההטיה ולזנוח את ההרגלים ולהישען על העיון בלבד, ולהכריע לטובת מה שראוי להכריע לטובתו. אבל לשם כך יש לך צורך בכמה תנאים.
א) הראשון: שתכיר את מידת טוּב דעתך ושלמות טבעך המולד; ודבר זה יתברר לך כשתתאמן במדעים המתמטיים למיניהם ובהשגת כללי הלוגיקה.
ב) השני: הכרת מדעי הטבע והשגתם לאמיתם, עד שתדע את הספקות לאמיתם.
ג) השלישי: מידותיך. כי כשהאדם מוצא את עצמו – ואין לדידנו הבדל אם דבר זה יהיה באופן מולד או נרכש – נוטה אל התאוות וההנאות, או מעדיף רוגז וכעס ומימוש כוח הכעס ושילוח רסנו, הוא יטעה לעולם וייכשל בכל מקום שילך, כי הוא יבקש דעות שיסייעו לו במה שטבעו נוטה אליו.
א) הראשון: שתכיר את מידת טוּב דעתך ושלמות טבעך המולד; ודבר זה יתברר לך כשתתאמן במדעים המתמטיים למיניהם ובהשגת כללי הלוגיקה.
ב) השני: הכרת מדעי הטבע והשגתם לאמיתם, עד שתדע את הספקות לאמיתם.
ג) השלישי: מידותיך. כי כשהאדם מוצא את עצמו – ואין לדידנו הבדל אם דבר זה יהיה באופן מולד או נרכש – נוטה אל התאוות וההנאות, או מעדיף רוגז וכעס ומימוש כוח הכעס ושילוח רסנו, הוא יטעה לעולם וייכשל בכל מקום שילך, כי הוא יבקש דעות שיסייעו לו במה שטבעו נוטה אליו.
170
קע״אמשמעות ההכרעה והמסורת בדיון מסוג זה
4 הערתי לך על כך כדי שלא תולך שולל. כי ייתכן שמישהו ישלה אותך ביום מן הימים בספק שהוא יטיל על חידוש העולם, ואתה תמהר להתפתות. כי הדעה הזאת מכילה הרס יסוד התורה וטפילת שקר על האלוה. על כן הֱיה תמיד חשדן כלפי דעתך בעניין זה, והסתמך על שני הנביאים שהם עמודי תיקון מציאות המין האנושי בהאמנותיו ובהתקבצויותיו. ואל תסטה מדעת חידוש העולם אלא בשל הוכחה, וזאת אינה מצויה בטבע.
4 הערתי לך על כך כדי שלא תולך שולל. כי ייתכן שמישהו ישלה אותך ביום מן הימים בספק שהוא יטיל על חידוש העולם, ואתה תמהר להתפתות. כי הדעה הזאת מכילה הרס יסוד התורה וטפילת שקר על האלוה. על כן הֱיה תמיד חשדן כלפי דעתך בעניין זה, והסתמך על שני הנביאים שהם עמודי תיקון מציאות המין האנושי בהאמנותיו ובהתקבצויותיו. ואל תסטה מדעת חידוש העולם אלא בשל הוכחה, וזאת אינה מצויה בטבע.
171
קע״ב5 כמו כן אל יבקר המעיין בחיבור זה את העובדה שאמרתי את הדברים הרטוריים האלה כדי לתמוך בהם את טענת חידוש העולם. כי ראש הפילוסופים, אריסטו, השתמש בחיבוריו העיקריים בדברים רטוריים כדי לתמוך בהם את דעתו על קדמות העולם. ועל כיוצא בזה יש לומר באמת: "לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם?" (בבלי בבא בתרא קטז,א). אם הוא תמך את דעתו בהזיות הצאבה, כיצד לא נתמוך אותה (=את דעתנו) אנחנו בדברי משה ואברהם ובכל מה שמתחייב מכך?
172
קע״גהקדמה לפרק הבא
6 כבר הבטחתי לך (ב,יט) פרק שאציין לך בו את הספקות הגדולים המתחייבים למי שחושב שהאדם יודע היטב את סדר תנועות הגלגלים והיותם דברים טבעיים הנוהגים כחוק מחויב, בעלי סדר ומשטר ברורים. והריני לבאר לך זאת.
6 כבר הבטחתי לך (ב,יט) פרק שאציין לך בו את הספקות הגדולים המתחייבים למי שחושב שהאדם יודע היטב את סדר תנועות הגלגלים והיותם דברים טבעיים הנוהגים כחוק מחויב, בעלי סדר ומשטר ברורים. והריני לבאר לך זאת.
173
קע״דהכשלים באסטרונומיה במשנת אריסטו
הקדמה לפרק – שני התיקונים לתמונת העולם האסטרונומית
1 ידוע לך מענייני האסטרונומיה מה שקראת בהדרכתי והבנת מן התוכן של ספר "אלמגסט" (של תלמי), אך לא נותר לנו אז פנאי להתחיל עמך בעיון נוסף.
הקדמה לפרק – שני התיקונים לתמונת העולם האסטרונומית
1 ידוע לך מענייני האסטרונומיה מה שקראת בהדרכתי והבנת מן התוכן של ספר "אלמגסט" (של תלמי), אך לא נותר לנו אז פנאי להתחיל עמך בעיון נוסף.
174
קע״המה שידוע לך הוא שבסדר התנועות והַתאמת מהלך הכוכבים לתצפיות, הדבר כולו נוהג לפי שני עקרונות: או אפיציקל ("גלגל היקף"), או גלגל אקסצנטרי ("גלגל חוץ למרכז"), או שניהם יחד. אסב כעת את תשומת לבך לכך שכל אחד משני העקרונות חורג לגמרי מן ההיגיון בכלל וסותר את כל מה שהתבאר במדעי הטבע.
הכשל העיקרי בתיקון האפיציקלי – הגלגל אינו קבוע
2 ראשית: קביעת אפיציקל המסתובב בגלגל מסוים כשסיבובו אינו מרכז הגלגל הנושא אותו, כמו שהונח לגבי הירח ולגבי חמשת כוכבי הלכת. מדבר זה מתחייב בהכרח שיש גלגול, כלומר שהאפיציקל מתגלגל ומשנה לגמרי את מקומו. וזהו האבסורד שברחו ממנו, שיהיה שם (=בשמים) דבר שמשנה את מקומו. לכן אמר אַבּוּ בַּכְּר אִבְּן אַלצַּאיִג (=אבן באג'ה) בדבריו המצויים בידינו על האסטרונומיה, שקיומם של אפיציקלים אבסורדי, והביא את ההיסק הזה. וכן אמר שבנוסף לאבסורד המתחייב מכך, כלומר מקיומם של אפיציקלים, מתחייבים אבסורדים אחרים. והנני מבאר לך אותם:
כשלים נוספים: צירו של האפיציקל אינו במרכז העולם ואינו קבוע
3 א) הראשון: שהסיבוב יהיה שלא סביב מרכז העולם. אך יסוד כל המדע הזה הוא שיש (רק) שלוש תנועות: תנועה מן המרכז, תנועה אל המרכז, ותנועה סביב המרכז. והנה אם יש אפיציקל – תנועתו אינה מן המרכז, ולא אליו, ולא סביבו.
ב) ועוד: הנחות אריסטו במדעי הטבע, שחַייב להיות בהכרח דבר קבוע שסביבו תהיה התנועה, ולכן הסיק שהארץ קבועה. ואם יש אפיציקלים – זוהי תנועה סיבובית שאינה סביב דבר קבוע.
הכשל העיקרי בתיקון האפיציקלי – הגלגל אינו קבוע
2 ראשית: קביעת אפיציקל המסתובב בגלגל מסוים כשסיבובו אינו מרכז הגלגל הנושא אותו, כמו שהונח לגבי הירח ולגבי חמשת כוכבי הלכת. מדבר זה מתחייב בהכרח שיש גלגול, כלומר שהאפיציקל מתגלגל ומשנה לגמרי את מקומו. וזהו האבסורד שברחו ממנו, שיהיה שם (=בשמים) דבר שמשנה את מקומו. לכן אמר אַבּוּ בַּכְּר אִבְּן אַלצַּאיִג (=אבן באג'ה) בדבריו המצויים בידינו על האסטרונומיה, שקיומם של אפיציקלים אבסורדי, והביא את ההיסק הזה. וכן אמר שבנוסף לאבסורד המתחייב מכך, כלומר מקיומם של אפיציקלים, מתחייבים אבסורדים אחרים. והנני מבאר לך אותם:
כשלים נוספים: צירו של האפיציקל אינו במרכז העולם ואינו קבוע
3 א) הראשון: שהסיבוב יהיה שלא סביב מרכז העולם. אך יסוד כל המדע הזה הוא שיש (רק) שלוש תנועות: תנועה מן המרכז, תנועה אל המרכז, ותנועה סביב המרכז. והנה אם יש אפיציקל – תנועתו אינה מן המרכז, ולא אליו, ולא סביבו.
ב) ועוד: הנחות אריסטו במדעי הטבע, שחַייב להיות בהכרח דבר קבוע שסביבו תהיה התנועה, ולכן הסיק שהארץ קבועה. ואם יש אפיציקלים – זוהי תנועה סיבובית שאינה סביב דבר קבוע.
175
קע״והכשל המרכזי בתיקון האקסצנטרי – צירו אינו במקום קבוע
4 שמעתי שאבו בכר טען שהוא המציא דגם אסטרונומי שאין בו אפיציקלים אלא רק גלגלים אקסצנטריים ותו לא. לא שמעתי זאת מתלמידיו, אך אפילו הוא הצליח בכך, הוא לא הרוויח מזה הרבה. כי גם באקסצנטריות יש חריגה מן העקרונות שקבע אריסטו, שאין להוסיף עליהם. זוהי הערה שלי: שגם באקסצנטריות מצאנו תנועה סיבובית של הגלגל שאינה סביב המרכז אלא סביב נקודה מדומיינת מחוץ למרכז העולם, והנה גם היא תנועה שאינה סביב דבר קבוע.
5 אם מי שאין לו ידע באסטרונומיה יטען שאקסצנטריות ביחס לנקודות המסוימות בתוך גלגל הירח, כמו שנראה במחשבה ראשונית, היא תנועה סביב המרכז – לא נדקדק עמו על כך שהיא סביב נקודה באש או באוויר אף על פי שהתנועה לא תהיה אז סביב דבר קבוע, אך נבהיר לו ששיעורי האקסצנטריות ("החריגוֹת מן המרכזים") כבר הוכחו ב"אלמגסט" בהתאם למה שהונח שם, והאחרונים הוכיחו בהוכחה נכונה שאין בה ספק את שיעורי האקסצנטריות האלה ביחס לרדיוס הארץ, כמו שהם ביארו את כל המרחקים והגדלים, והתברר:
א) שהנקודה האקסצנטרית שהשמש סובבת סביבה היא בהכרח מחוץ לקֹעַר גלגל הירח ומתחת לקֹמֶר גלגל כוכב חמה.
ב) וכן הנקודה שמאדים סובב סביבה, כלומר מרכז גלגלו האקסצנטרי – מחוץ לקוער גלגל כוכב חמה ומתחת לקומר גלגל נוגה.
ג) וכן מרכזו האקסצנטרי של צדק הוא גם כן באותו מרחק עצמו, כלומר בין גלגל כוכב חמה ונוגה.
ד) אשר לשבתאי – מרכז גלגלו האקסצנטרי הוא בין גלגל מאדים וצדק.
6 ראה אם כן כמה רחוקים הדברים האלה מן העיון במדעי הטבע. כל זה יתברר לך אם תעיין במרחקים ובגדלים, הידועים לך, של כל גלגל ושל כל כוכב, כשכל זה מוערך על פי רדיוס הארץ, כדי שהכול יהיה באותו יחס, ולא שהאקסצנטריות של כל גלגל תוערך ביחס לגלגלו הוא.
4 שמעתי שאבו בכר טען שהוא המציא דגם אסטרונומי שאין בו אפיציקלים אלא רק גלגלים אקסצנטריים ותו לא. לא שמעתי זאת מתלמידיו, אך אפילו הוא הצליח בכך, הוא לא הרוויח מזה הרבה. כי גם באקסצנטריות יש חריגה מן העקרונות שקבע אריסטו, שאין להוסיף עליהם. זוהי הערה שלי: שגם באקסצנטריות מצאנו תנועה סיבובית של הגלגל שאינה סביב המרכז אלא סביב נקודה מדומיינת מחוץ למרכז העולם, והנה גם היא תנועה שאינה סביב דבר קבוע.
5 אם מי שאין לו ידע באסטרונומיה יטען שאקסצנטריות ביחס לנקודות המסוימות בתוך גלגל הירח, כמו שנראה במחשבה ראשונית, היא תנועה סביב המרכז – לא נדקדק עמו על כך שהיא סביב נקודה באש או באוויר אף על פי שהתנועה לא תהיה אז סביב דבר קבוע, אך נבהיר לו ששיעורי האקסצנטריות ("החריגוֹת מן המרכזים") כבר הוכחו ב"אלמגסט" בהתאם למה שהונח שם, והאחרונים הוכיחו בהוכחה נכונה שאין בה ספק את שיעורי האקסצנטריות האלה ביחס לרדיוס הארץ, כמו שהם ביארו את כל המרחקים והגדלים, והתברר:
א) שהנקודה האקסצנטרית שהשמש סובבת סביבה היא בהכרח מחוץ לקֹעַר גלגל הירח ומתחת לקֹמֶר גלגל כוכב חמה.
ב) וכן הנקודה שמאדים סובב סביבה, כלומר מרכז גלגלו האקסצנטרי – מחוץ לקוער גלגל כוכב חמה ומתחת לקומר גלגל נוגה.
ג) וכן מרכזו האקסצנטרי של צדק הוא גם כן באותו מרחק עצמו, כלומר בין גלגל כוכב חמה ונוגה.
ד) אשר לשבתאי – מרכז גלגלו האקסצנטרי הוא בין גלגל מאדים וצדק.
6 ראה אם כן כמה רחוקים הדברים האלה מן העיון במדעי הטבע. כל זה יתברר לך אם תעיין במרחקים ובגדלים, הידועים לך, של כל גלגל ושל כל כוכב, כשכל זה מוערך על פי רדיוס הארץ, כדי שהכול יהיה באותו יחס, ולא שהאקסצנטריות של כל גלגל תוערך ביחס לגלגלו הוא.
176
קע״זכשל נוסף של התיקון האקסצנטרי – הנחת חומר בין הגלגלים
7 מוזר יותר מזה ומפוקפק עוד יותר:
הנחה מוכחת) כל שני גלגלים שאחד מהם בתוך האחר ודבוק בו מכל צד, אך מרכזיהם שונים – ייתכן שינוע הקטן בתוך הגדול מבלי שהגדול ינוע, ולא ייתכן שינוע הגדול, באיזה ציר שיהיה, מבלי שינוע הקטן. אלא כל אימת שהגדול נע, הקטן נע בהכרח בתנועתו, מלבד כאשר התנועה היא בציר העובר דרך שני המרכזים.
8 לפי
א) ההנחה המוכחת הזאת,
ב) ולפי מה שהוכח שהרִיק אינו קיים,
ג) ולפי האקסצנטריות שהונחה,
מסקנה אפשרית א) יתחייב שכאשר נע העליון הוא מניע את מה שתחתיו בתנועתו וסביב מרכזו – אך איננו מוצאים את הדבר כך. אלא אנחנו מוצאים שכל אחד משניהם, המכיל והמוכל, אינו נע בתנועת חברו ולא סביב מרכזו ולא סביב קטביו, אלא לכל אחד יש תנועה המיוחדת לו.
מסקנה אפשרית ב) לכן הכרח להאמין שבין כל שני גלגלים יש גופים אחרים זולת גופי הגלגלים. וגם בזה, כמה קשיים יש אם הדבר כך הוא,
א) והיכן יונחו מרכזי הגופים האלה שבין כל שני גלגלים?
ב) ותהיה לגופים האלה גם תנועה ייחודית (משלהם). ת'אבת (אִבְּן קֻרַּה) ביאר זאת כבר באחד מחיבוריו, והוכיח את מה שאמרנו, שמוכרח להיות גוף של גלגל בין כל שני גלגלים. את כל זה לא ביארתי לך כשקראת בהדרכתי, כדי שלא אבלבל אותך ביחס למה שהיתה כוונתי להסביר לך.
7 מוזר יותר מזה ומפוקפק עוד יותר:
הנחה מוכחת) כל שני גלגלים שאחד מהם בתוך האחר ודבוק בו מכל צד, אך מרכזיהם שונים – ייתכן שינוע הקטן בתוך הגדול מבלי שהגדול ינוע, ולא ייתכן שינוע הגדול, באיזה ציר שיהיה, מבלי שינוע הקטן. אלא כל אימת שהגדול נע, הקטן נע בהכרח בתנועתו, מלבד כאשר התנועה היא בציר העובר דרך שני המרכזים.
8 לפי
א) ההנחה המוכחת הזאת,
ב) ולפי מה שהוכח שהרִיק אינו קיים,
ג) ולפי האקסצנטריות שהונחה,
מסקנה אפשרית א) יתחייב שכאשר נע העליון הוא מניע את מה שתחתיו בתנועתו וסביב מרכזו – אך איננו מוצאים את הדבר כך. אלא אנחנו מוצאים שכל אחד משניהם, המכיל והמוכל, אינו נע בתנועת חברו ולא סביב מרכזו ולא סביב קטביו, אלא לכל אחד יש תנועה המיוחדת לו.
מסקנה אפשרית ב) לכן הכרח להאמין שבין כל שני גלגלים יש גופים אחרים זולת גופי הגלגלים. וגם בזה, כמה קשיים יש אם הדבר כך הוא,
א) והיכן יונחו מרכזי הגופים האלה שבין כל שני גלגלים?
ב) ותהיה לגופים האלה גם תנועה ייחודית (משלהם). ת'אבת (אִבְּן קֻרַּה) ביאר זאת כבר באחד מחיבוריו, והוכיח את מה שאמרנו, שמוכרח להיות גוף של גלגל בין כל שני גלגלים. את כל זה לא ביארתי לך כשקראת בהדרכתי, כדי שלא אבלבל אותך ביחס למה שהיתה כוונתי להסביר לך.
177
קע״חסדר הגלגלים מעורפל לחלוטין
9 אמנם את עניין הנטייה והסטייה הנזכרת לגבי רוחב נוגה וכוכב חמה כבר ביארתי לך על פה והראיתי לך שבלתי אפשרי להעלות על הדעת את מציאות דבר זה בגופים. כמו שראית, תלמי כבר דיבר במפורש על חוסר היכולת בעניין זה, ואמר בלשון זה: "אל יחשוב אדם שקשה שהעקרונות האלה והדומה להם יתקיימו, בכך שישווה את עיונו במה שהמשלנו לעיונו בדברים הנעשים בתחבולה ובאומנות מתוחכמת, ושקשה שיתקיימו. זאת משום שאין ראוי להקיש מן העניינים האנושיים על העניינים האלוהיים" (אלמגסט יג,2). זה לשון דבריו, כידוע לך.
9 אמנם את עניין הנטייה והסטייה הנזכרת לגבי רוחב נוגה וכוכב חמה כבר ביארתי לך על פה והראיתי לך שבלתי אפשרי להעלות על הדעת את מציאות דבר זה בגופים. כמו שראית, תלמי כבר דיבר במפורש על חוסר היכולת בעניין זה, ואמר בלשון זה: "אל יחשוב אדם שקשה שהעקרונות האלה והדומה להם יתקיימו, בכך שישווה את עיונו במה שהמשלנו לעיונו בדברים הנעשים בתחבולה ובאומנות מתוחכמת, ושקשה שיתקיימו. זאת משום שאין ראוי להקיש מן העניינים האנושיים על העניינים האלוהיים" (אלמגסט יג,2). זה לשון דבריו, כידוע לך.
178
קע״טצידוק הערותיו וקושיותיו של הרמב"ם
10 כבר הפניתי אותך למקומות שמהם תאַמת כל מה שציינתי לך, מלבד ההתבוננות בשאלה שציינתי לך על מיקומן של אותן נקודות, שהן מרכזי הגלגלים האקסצנטריים. כי מעולם לא נתקלתי במי ששם לב לכך. ודבר זה יתברר לך מידיעת מידות קוטר כל גלגל ומה המרחק בין שני המרכזים על פי רדיוס הארץ, כמו שהוכיח אלקביצי ב"איגרת המרחקים". כי אם תתבונן במרחקים האלה תתברר לך נכונותו של מה שהערתי לך עליו.
10 כבר הפניתי אותך למקומות שמהם תאַמת כל מה שציינתי לך, מלבד ההתבוננות בשאלה שציינתי לך על מיקומן של אותן נקודות, שהן מרכזי הגלגלים האקסצנטריים. כי מעולם לא נתקלתי במי ששם לב לכך. ודבר זה יתברר לך מידיעת מידות קוטר כל גלגל ומה המרחק בין שני המרכזים על פי רדיוס הארץ, כמו שהוכיח אלקביצי ב"איגרת המרחקים". כי אם תתבונן במרחקים האלה תתברר לך נכונותו של מה שהערתי לך עליו.
179
ק״פההכרח בניסוח התיקונים האסטרונומיים
11 התבונן מה גדול הקושי הזה!
הנחה) אם מה שאמר אריסטו על מדעי הטבע הוא האמת, הרי אין אפיציקלים ולא אקסצנטריות, והכול סובב סביב מרכז הארץ.
קושיה א) אם כן איך יש לכוכבים התנועות השונות האלה?
ב) האם יש אופן שבו התנועה תוכל להיות סיבובית, אחידה ושלמה, כשייראה ממנה מה שנראה, אלא על פי אחד משני העקרונות או שניהם יחד?
ג) לא כל שכן כשכל מה שטען תלמי על אפיציקל הירח וסטייתו לעבר נקודה מחוץ למרכז העולם ומחוץ למרכז מעגלו האקסצנטרי – יימצא שאם מניחים את העקרונות האלה, לא תהיה טעות במה שיחושב אפילו בדקה אחת. על נכונות הדבר מעידים הנכונות העקבית של (תחזיות) הליקויים המחושבים על ידי עקרונות האלה, ודיוק מועדיהם וזמני החשכתם ומשכי הליקוי.
ד) ועוד, כיצד ניתן להעלות על הדעת את נסיגת הכוכב עם שאר תנועותיו בלי אפיציקל?
ה) ועוד, כיצד ניתן גם לדמיין שם (=בשמים) גלגול או תנועה שאינה סביב מרכז קבוע? זוהי מבוכה של ממש.
11 התבונן מה גדול הקושי הזה!
הנחה) אם מה שאמר אריסטו על מדעי הטבע הוא האמת, הרי אין אפיציקלים ולא אקסצנטריות, והכול סובב סביב מרכז הארץ.
קושיה א) אם כן איך יש לכוכבים התנועות השונות האלה?
ב) האם יש אופן שבו התנועה תוכל להיות סיבובית, אחידה ושלמה, כשייראה ממנה מה שנראה, אלא על פי אחד משני העקרונות או שניהם יחד?
ג) לא כל שכן כשכל מה שטען תלמי על אפיציקל הירח וסטייתו לעבר נקודה מחוץ למרכז העולם ומחוץ למרכז מעגלו האקסצנטרי – יימצא שאם מניחים את העקרונות האלה, לא תהיה טעות במה שיחושב אפילו בדקה אחת. על נכונות הדבר מעידים הנכונות העקבית של (תחזיות) הליקויים המחושבים על ידי עקרונות האלה, ודיוק מועדיהם וזמני החשכתם ומשכי הליקוי.
ד) ועוד, כיצד ניתן להעלות על הדעת את נסיגת הכוכב עם שאר תנועותיו בלי אפיציקל?
ה) ועוד, כיצד ניתן גם לדמיין שם (=בשמים) גלגול או תנועה שאינה סביב מרכז קבוע? זוהי מבוכה של ממש.
180
קפ״אהדגם האסטרונומי ואי תקפות העקרונות של אריסטו
12 כבר ביארתי לך על פה שכל זה אינו מחייב את בעל הדגם האסטרונומי, כי אין מטרתו להודיע לנו כיצד היא צורת מציאות הגלגלים, אלא מטרתו היא להניח דגם אסטרונומי שבו התנועות תוכלנה להיות סיבוביות ואחידות ומתאימות למה שמשיגות עינינו, בין אם הדבר כך הוא בין אם לאו.
12 כבר ביארתי לך על פה שכל זה אינו מחייב את בעל הדגם האסטרונומי, כי אין מטרתו להודיע לנו כיצד היא צורת מציאות הגלגלים, אלא מטרתו היא להניח דגם אסטרונומי שבו התנועות תוכלנה להיות סיבוביות ואחידות ומתאימות למה שמשיגות עינינו, בין אם הדבר כך הוא בין אם לאו.
181
קפ״ב13 ידוע לך שאַבּוּ בַּכְּר אִבְּן אלצַּאיִג בדיונו על מדעי הטבע מטיל ספק האם אריסטו ידע על האקסצנטריות של השמש אך התעלם מכך ועסק במה שמתחייב מן הנטייה, משום שאין הבדל בין פעולת האקסצנטריות לבין פעולת הנטייה – או שלא השיג זאת. והאמת היא שהוא לא השיג זאת ולא שמעו מעולם, כי המתמטיקה לא הגיעה בזמנו לשלמות. אילו שמעו – היה מכחיש זאת מכול וכול. ואילו התאמת לו – היה נבוך מאוד לגבי כל מה שהניח בנושא הזה.
182
קפ״גמגבלת ההכרה האנושית
14 מה שאמרתי קודם (ב,כב13) הוא שאחזור עליו כעת: כל מה שאמר אריסטו, הָחֵל בגלגל הירח (ומטה), נוהג באופן הגיוני. דברים אלה שהטעם להם ידוע, הנובעים זה מזה, וענייני החכמה וההשגחה הטבעית בהם ברורים וגלויים. אך כל מה שבשמים – האדם אינו יודע היטב דבר ממנו אלא במידה המתמטית המועטה הזאת, ואתה רואה מה שיש בה. אכן אומר אני על דרך מליצת השיר: "הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה', וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם" (תהילים קטו,טז) – כלומר שה' לבדו יודע עד תום את מהותם האמיתית של השמים וטבעם ועצמם וצורתם ותנועותיהם וסיבותיהם. ואילו מה שתחת השמים – הוא אִפשר לאדם לדעת אותו, כי זהו עולמו ומעונו שהוא הונח בו והוא חלק ממנו.
סיכום המבוכה, הפתרון הנבואי ווידוי כן
15 זוהי האמת. כי האמצעים להבאת ראיות על השמים נמצאים מחוץ להישג ידינו; אכן הם רחוקים מאיתנו ונעלים במיקום ובמעלה. והראיה הכללית שלמדים מהם היא שהם מורים לנו על המניע שלהם. הם דבר שהשכלים האנושיים אינם מגיעים לידיעתו. ולייגע את המחשבות במה שלא תגענה להשגתו ושאין להן כלי להגיע בעזרתו – אינו אלא חסרון בטבע המולד או סוג כלשהו של אובססיה. הבה נעצור במקום היכולת; ובמה שאינו מושג בהיגיון נקבל את דברי מי שהגיע אליו השפע האלוהי הגדול עד כדי כך שראוי היה להיאמר עליו: "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ח).
14 מה שאמרתי קודם (ב,כב13) הוא שאחזור עליו כעת: כל מה שאמר אריסטו, הָחֵל בגלגל הירח (ומטה), נוהג באופן הגיוני. דברים אלה שהטעם להם ידוע, הנובעים זה מזה, וענייני החכמה וההשגחה הטבעית בהם ברורים וגלויים. אך כל מה שבשמים – האדם אינו יודע היטב דבר ממנו אלא במידה המתמטית המועטה הזאת, ואתה רואה מה שיש בה. אכן אומר אני על דרך מליצת השיר: "הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה', וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם" (תהילים קטו,טז) – כלומר שה' לבדו יודע עד תום את מהותם האמיתית של השמים וטבעם ועצמם וצורתם ותנועותיהם וסיבותיהם. ואילו מה שתחת השמים – הוא אִפשר לאדם לדעת אותו, כי זהו עולמו ומעונו שהוא הונח בו והוא חלק ממנו.
סיכום המבוכה, הפתרון הנבואי ווידוי כן
15 זוהי האמת. כי האמצעים להבאת ראיות על השמים נמצאים מחוץ להישג ידינו; אכן הם רחוקים מאיתנו ונעלים במיקום ובמעלה. והראיה הכללית שלמדים מהם היא שהם מורים לנו על המניע שלהם. הם דבר שהשכלים האנושיים אינם מגיעים לידיעתו. ולייגע את המחשבות במה שלא תגענה להשגתו ושאין להן כלי להגיע בעזרתו – אינו אלא חסרון בטבע המולד או סוג כלשהו של אובססיה. הבה נעצור במקום היכולת; ובמה שאינו מושג בהיגיון נקבל את דברי מי שהגיע אליו השפע האלוהי הגדול עד כדי כך שראוי היה להיאמר עליו: "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ח).
183
קפ״ד16 זה כל מה שיש לי לומר על שאלה זו. ייתכן שיש למישהו אחר הוכחה שעל ידה התבארה לו אמיתת מה שקשה לי. העדפתי המֵרַבִּית את האמת (באה לידי ביטוי בכך) שאמרתי במפורש והודעתי את מבוכתי בעניינים האלה, ושלא שמעתי ולא ידעתי הוכחה על דבר מהם.
184
קפ״ההאפשרות לבאר את התורה לפי שיטת הקדמות
האפשרות לפרשנות המקרא כתואמת לדעת הקדמות
1 דע שהימנעותנו מלומר שהעולם קדום אינה בגלל פסוקי התורה האומרים שהעולם מחודש. כי הפסוקים המורים על חידוש העולם אינם רבים יותר מן הפסוקים המורים על כך שהאלוה גוף, ושערי הפרשנות אינם נעולים בפנינו ולא נמנעים מאיתנו גם בנוגע לחידוש העולם. אלא היינו יכולים לפרשֵן זאת (=להוציא מהפשט) כמו שעשינו לגבי שלילת הגשמות, ואולי היה זה קל בהרבה, והיתה לנו יכולת של ממש לפרשֵן את הפסוקים האלה ולקבוע שהעולם קדום, כמו שפִּרְשַנּוּ את הפסוקים ושללנו את היותו יתעלה גוף.
שתי מניעות לפרשנות התואמת את דעת אריסטו
2 אלא שתי סיבות גרמו לנו שלא לעשות זאת ולא להאמין בכך (=בדעת הקדמות). הראשונה: שהוכח שהאלוה אינו גוף, ולכן מתחייב בהכרח לפרשֵן את כל מה שפשוטו ("חיצוניותו") סותר את ההוכחה, ולדעת שיש לו בהכרח פרשנות. ואילו קדמות העולם לא הוכְחה, ועל כן אין ראוי לדחות את הכתובים ולפרשֵן אותם מפני הכרעה לכיוון דעה שייתכן להכריע לכיוון הֶפְכָּהּ בטיעוני הכרעה שונים. זוהי סיבה אחת.
האפשרות לפרשנות המקרא כתואמת לדעת הקדמות
1 דע שהימנעותנו מלומר שהעולם קדום אינה בגלל פסוקי התורה האומרים שהעולם מחודש. כי הפסוקים המורים על חידוש העולם אינם רבים יותר מן הפסוקים המורים על כך שהאלוה גוף, ושערי הפרשנות אינם נעולים בפנינו ולא נמנעים מאיתנו גם בנוגע לחידוש העולם. אלא היינו יכולים לפרשֵן זאת (=להוציא מהפשט) כמו שעשינו לגבי שלילת הגשמות, ואולי היה זה קל בהרבה, והיתה לנו יכולת של ממש לפרשֵן את הפסוקים האלה ולקבוע שהעולם קדום, כמו שפִּרְשַנּוּ את הפסוקים ושללנו את היותו יתעלה גוף.
שתי מניעות לפרשנות התואמת את דעת אריסטו
2 אלא שתי סיבות גרמו לנו שלא לעשות זאת ולא להאמין בכך (=בדעת הקדמות). הראשונה: שהוכח שהאלוה אינו גוף, ולכן מתחייב בהכרח לפרשֵן את כל מה שפשוטו ("חיצוניותו") סותר את ההוכחה, ולדעת שיש לו בהכרח פרשנות. ואילו קדמות העולם לא הוכְחה, ועל כן אין ראוי לדחות את הכתובים ולפרשֵן אותם מפני הכרעה לכיוון דעה שייתכן להכריע לכיוון הֶפְכָּהּ בטיעוני הכרעה שונים. זוהי סיבה אחת.
185
קפ״ו3 והסיבה השנייה: שהאמנתנו שהאלוה אינו גוף אינה הורסת לנו שום דבר מיסודי התורה ואינה מכחישה את דבריו של אף נביא. אין בה אלא מה שהבורים מדמים שיש בכך סתירה לכתובים, אך אין זאת סתירה כמו שביארנו (א:לו7;לה5), אלא היא כוונת הכתובים. ואילו האמנת הקדמות על פי שיטת אריסטו, שהיא על דרך החיוב ושאין משתנה טבע כלל ושום דבר אינו חורג ממנהגו – היא הורסת את התורה מעיקרה, ומכחישה בהכרח כל נס, ומבטלת את כל התקוות והאיומים שבתורה. אלא אם כן תפרשֵן גם את הניסים, כמו שעשו אנשי הנסתר המוסלמים, וכך מגיעים למין של הזיה.
דחיית האפשרות לפרשנות התואמת את דעת אפלטון
4 אמנם אם מאמינים בקדמות כשיטה השנייה שביארנו (ב,יג10-7), דהיינו דעת אפלטון, שגם השמים מתהווים וכלים – דעה זו אינה הורסת את יסודי התורה ואין נובעת ממנה הכחשת הניסים אלא אפשרותם. אפשר לפרשן את הכתובים על פי שיטה זו, וניתן למצוא בפסוקי התורה וזולתה מקראות עמומים רבים שניתן להיתלות בהם ואף להביא מהם ראיה. אבל אין הכרח המביא אותנו לכך אלא אם כן היתה דעה זו מוכחת. אך מאחר שהדבר לא הוכח – לא ניטה אל הדעה הזאת, ואל הדעה השנייה (=של אריסטו) לא נשגיח כלל, אלא נבין את הכתובים כפשוטם ונאמר שהתורה הודיעה לנו על דבר שכוחנו אינו מגיע להשגתו, והנס מעיד על נכונות טענתנו.
דחיית האפשרות לפרשנות התואמת את דעת אפלטון
4 אמנם אם מאמינים בקדמות כשיטה השנייה שביארנו (ב,יג10-7), דהיינו דעת אפלטון, שגם השמים מתהווים וכלים – דעה זו אינה הורסת את יסודי התורה ואין נובעת ממנה הכחשת הניסים אלא אפשרותם. אפשר לפרשן את הכתובים על פי שיטה זו, וניתן למצוא בפסוקי התורה וזולתה מקראות עמומים רבים שניתן להיתלות בהם ואף להביא מהם ראיה. אבל אין הכרח המביא אותנו לכך אלא אם כן היתה דעה זו מוכחת. אך מאחר שהדבר לא הוכח – לא ניטה אל הדעה הזאת, ואל הדעה השנייה (=של אריסטו) לא נשגיח כלל, אלא נבין את הכתובים כפשוטם ונאמר שהתורה הודיעה לנו על דבר שכוחנו אינו מגיע להשגתו, והנס מעיד על נכונות טענתנו.
186
קפ״זחידוש העולם אפשרי ומאפשר קריאה פשוטה בתורה
5 דע שההאמנה בחידוש העולם עושה את כל הניסים לאפשריים, ועושה את התורה לאפשרית, וכל שאלה שנשאלת על עניין זה נופלת. כך שאם ייאמר: מדוע הִשרה האל התגלות על אדם זה ולא על אחר? ומדוע נתן האל את התורה הזאת לאומה מסוימת ולא לאחרת? ומדוע נתן את התורה בזמן הזה ולא לפניו ולא אחריו? ומדוע ציווה את הציוויים האלה ואסר את האיסורים האלה? ומדוע ייחד את הנביא בניסים הנזכרים האלה ולא היו אחרים? ומה היתה מטרת האל בציוויים האלה? ומדוע לא הטביע את הציוויים והאיסורים האלה בטבענו אם זו היתה מטרתו? – המענה לכל השאלות האלה היא שייאמר: כך חפץ; או: כך גזרה חכמתו. כמו שהביא למציאות את העולם כשרצה בצורה הזאת ואיננו יודעים את רצונו בזה או את אופן החכמה בייחוד צורתו וזמנו, כך איננו יודעים את רצונו או חיוב חכמתו בייחוד של כל מה שנשאל עליו לעיל. אך אם יאמר האומר שהעולם התחייב כך – כל השאלות האלה מחויבות בהכרח להישאל, ואין מנוס מהן אלא בתשובות מגונות הכוללות הכחשה וביטול של כל פשטי התורה, שאף בר־דעת אינו מטיל ספק שהם כפשוטם. זוהי הסיבה להימנעות מדעה זו (של אריסטו).
סיכום
6 לכן (=בהעדר הוכחה) כלו ויכלו חיי אנשי המעלה בחקירת השאלה הזאת. כי אילו הוכח החידוש, אפילו על פי דעת אפלטון, כי אז היה נופל כל מה שדיברו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו הוכחה להם הקדמות על פי דעת אריסטו, כי אז היתה נופלת כל התורה בכללה והיו עוברים לדעות אחרות.
5 דע שההאמנה בחידוש העולם עושה את כל הניסים לאפשריים, ועושה את התורה לאפשרית, וכל שאלה שנשאלת על עניין זה נופלת. כך שאם ייאמר: מדוע הִשרה האל התגלות על אדם זה ולא על אחר? ומדוע נתן האל את התורה הזאת לאומה מסוימת ולא לאחרת? ומדוע נתן את התורה בזמן הזה ולא לפניו ולא אחריו? ומדוע ציווה את הציוויים האלה ואסר את האיסורים האלה? ומדוע ייחד את הנביא בניסים הנזכרים האלה ולא היו אחרים? ומה היתה מטרת האל בציוויים האלה? ומדוע לא הטביע את הציוויים והאיסורים האלה בטבענו אם זו היתה מטרתו? – המענה לכל השאלות האלה היא שייאמר: כך חפץ; או: כך גזרה חכמתו. כמו שהביא למציאות את העולם כשרצה בצורה הזאת ואיננו יודעים את רצונו בזה או את אופן החכמה בייחוד צורתו וזמנו, כך איננו יודעים את רצונו או חיוב חכמתו בייחוד של כל מה שנשאל עליו לעיל. אך אם יאמר האומר שהעולם התחייב כך – כל השאלות האלה מחויבות בהכרח להישאל, ואין מנוס מהן אלא בתשובות מגונות הכוללות הכחשה וביטול של כל פשטי התורה, שאף בר־דעת אינו מטיל ספק שהם כפשוטם. זוהי הסיבה להימנעות מדעה זו (של אריסטו).
סיכום
6 לכן (=בהעדר הוכחה) כלו ויכלו חיי אנשי המעלה בחקירת השאלה הזאת. כי אילו הוכח החידוש, אפילו על פי דעת אפלטון, כי אז היה נופל כל מה שדיברו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו הוכחה להם הקדמות על פי דעת אריסטו, כי אז היתה נופלת כל התורה בכללה והיו עוברים לדעות אחרות.
187
קפ״חהנה ביארתי לך שכל הדבר תלוי במושא החקירה הזה. דע זאת.
188
קפ״טניתוח מדרש תמוה בעניין הקדמות
אמירות תמוהות בשם רבי אליעזר
1 ראיתי דברים של ר' אליעזר הגדול בפרקים המפורסמים הידועים כ"פרקי ר' אליעזר", שמעולם לא ראיתי מופלאים מהם בדברי אף אחד מן ההולכים אחר תורת משה רבינו. שְמע את נוסח דבריו: "שמים מאי זה מקום נבראו? מאור לבושו לקח ונטה כשמלה, והיו נמתחין והולכין, שנאמר: 'עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה נוֹטֶה שָׁמַיִם כַּיְרִיעָה' (תהילים קד,ב). הארץ מֵאֵי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו לקח וזרק, שנאמר: 'כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ' (איוב לז,ו)" (פרקי דרבי אליעזר פרק ג). זה לשון המימרה שנאמרה שם.
אמירות תמוהות בשם רבי אליעזר
1 ראיתי דברים של ר' אליעזר הגדול בפרקים המפורסמים הידועים כ"פרקי ר' אליעזר", שמעולם לא ראיתי מופלאים מהם בדברי אף אחד מן ההולכים אחר תורת משה רבינו. שְמע את נוסח דבריו: "שמים מאי זה מקום נבראו? מאור לבושו לקח ונטה כשמלה, והיו נמתחין והולכין, שנאמר: 'עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה נוֹטֶה שָׁמַיִם כַּיְרִיעָה' (תהילים קד,ב). הארץ מֵאֵי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו לקח וזרק, שנאמר: 'כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ' (איוב לז,ו)" (פרקי דרבי אליעזר פרק ג). זה לשון המימרה שנאמרה שם.
189
ק״צ2 מי ייתן וידעתי מה האמין החכם הזה! האם הוא האמין שלא ייתכן שדבר יבוא למציאות מן האין, ושבהכרח יש חומר שמתהווה ממנו מה שמתהווה, ולכן חקר על השמים והארץ מהיכן נבראו? ומה השיג מן התשובה הזאת? הרי מתחייב שייאמר לו: "ואור לבושו מהיכן נברא? ושלג שתחת כסא הכבוד מהיכן נברא? וכסא הכבוד עצמו מהיכן נברא?". ואם כוונתו ב"אור לבושו" היא לדבר שאינו נברא (=חומר קדום), וכן "כסא הכבוד" אינו נברא – דבר זה מוזר מאוד, כי אם כן הרי הוא מודה בקדמות העולם, אמנם לדעת אפלטון.
190
קצ״א3 על היותו של כסא הכבוד מן הנבראים דיברו החכמים, אם כי באופן מפליא: הם אמרו שהוא נברא לפני בריאת העולם. אמנם בלשונות הכתובים לא נזכרה לגביו בריאה בכלל, מלבד דברי דוד "ה' בַּשָּׁמַיִם הֵכִין כִּסְאוֹ" (תהילים קג,יט), והם דברים שבהחלט סובלים פרשנות. אשר לנצחיותו, נאמר עליה בפסוקים: "אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב, כִּסְאֲךָ לְדוֹר וָדוֹר" (איכה ה,יט).
191
קצ״באם ר' אליעזר האמין בקדמות הכסא, הרי שהוא תואר לה', ולא גוף נברא; איך אם כן ייתכן שדבר יתהווה מִתואר? ומפליאים ביותר הם דבריו "אור לבושו".
192
קצ״גכללו של דבר: אלה דברים המשבשים מאוד מאוד את האמנותיו של המאמין בתורה המלומד, ולא התבררה לי לגביהם פרשנות משביעת רצון. הזכרתי לך אותם רק כדי שלא תטעה בהם.
193
קצ״דשני סוגים של חומר ראשון: שפל ועליון
4 אך מכל מקום הוא הועיל לנו בכך תועלת גדולה, כי הוא אמר במפורש שחומר השמים אינו חומר הארץ, ושהם שני חומרים נבדלים זה מזה מאוד: האחד מיוחס לו יתעלה בשל נעלותו ורוממותו, והוא "מאור לבושו"; והחומר השני רחוק מאורו יתעלה ומזהרו, והוא החומר התחתון, ואמר שהוא "משלג שתחת כסא הכבוד".
5 זה מה שגרם לי לפרש את דברי התורה "[וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל] וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר [וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר]" (שמות כד,ט-י), שהם השיגו במראה הנבואה הזה את מהותו האמיתית של החומר הראשון התחתון. כי אנקלוס פירש את "רגליו" כמתייחס לכסא, כמו שביארתי לך (א,כח3), והוא אמר במפורש שהלבן שתחת הכסא הוא חומר הארץ.
4 אך מכל מקום הוא הועיל לנו בכך תועלת גדולה, כי הוא אמר במפורש שחומר השמים אינו חומר הארץ, ושהם שני חומרים נבדלים זה מזה מאוד: האחד מיוחס לו יתעלה בשל נעלותו ורוממותו, והוא "מאור לבושו"; והחומר השני רחוק מאורו יתעלה ומזהרו, והוא החומר התחתון, ואמר שהוא "משלג שתחת כסא הכבוד".
5 זה מה שגרם לי לפרש את דברי התורה "[וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל] וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר [וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר]" (שמות כד,ט-י), שהם השיגו במראה הנבואה הזה את מהותו האמיתית של החומר הראשון התחתון. כי אנקלוס פירש את "רגליו" כמתייחס לכסא, כמו שביארתי לך (א,כח3), והוא אמר במפורש שהלבן שתחת הכסא הוא חומר הארץ.
194
קצ״ה6 ר' אליעזר חזר ואמר במפורש את העניין הזה עצמו, כלומר שהם שני חומרים, עליון ותחתון, ושאין חומר הכול אחד. זהו סוד גדול שאין להקל ראש בכך שגדולי חכמי ישראל אמרו אותו במפורש, כי הוא סוד מסודות המציאות וסתר מסתרי תורה. בבראשית רבה (יב,יא) אמרו: "ר' אליעזר אומר: כל מה שיש בשמים – ברייתו מן השמים; וכל מה שיש בארץ – ברייתו מן הארץ". התבונן כיצד אמר לך החכם הזה במפורש שהחומר של כל מה שבארץ הוא חומר אחד משותף – כוונתי לכל מה שמתחת לגלגל הירח – ושחומר כל השמים ומה שבהם הוא חומר אחר שאינו זה. בפרקיו אלה הוא ביאר את הנקודה הנוספת הזאת, כוונתי לרוממות החומר הזה וקרבתו אליו (=לאל), וחסרון (החומר) האחר, וכן תחום מקומו. דע זאת אם כן.
195
קצ״ועתידו של העולם
האמונה בכיליון העולם אינה מיסודות התורה
1 כבר הבהרתי לך (ב,כה6,3) שההאמנה בחידוש העולם היא בהכרח יסוד התורה כולה. אמנם כיליונו לאחר שחודש והתהווה – אין זה בשום אופן יסוד תורה לדעתנו, ושום דבר מהאמנותינו לא ייפגע אם נאמין בהתמדתו.
ייחודיותה של הבריאה מאפשרת קיום נצחי לעולם
2 שמא תאמר: האם לא הוכח כבר שכל מתהווה כלה? נמצא שאם התהווה – הוא יכלה! דע לך שאין זה מחייב אותנו. כי לא טענּו שהוא התהווה כמשפט התהוות הדברים הטבעיים המתחייבים על פי סדר טבעי. כי המתהווה על פי הנוהג הטבעי, כיליונו מחויב בהכרח על פי הנוהג הטבעי. כי כמו שטבעו גזר שלא היה מצוי כך ואז היה מצוי כך – כן בהכרח הוא גוזר שלא יהיה מצוי כך לנצח, מאחר שכבר התאַמת שההוויה הזאת אינה מתחייבת תמידית על פי טבעה. אך לפי טענתנו התורנית, שהדברים נמצאים ואובדים לפי רצונו יתעלה ולא על דרך החיוב – הרי שדעה זו אינה מחייבת אותנו לומר שכשהוא יתעלה הביא למציאות דבר שלא היה מצוי, שהמצוי הזה יכלה בהכרח. אלא הדבר תלוי ברצונו – אם יחפוץ יכלה אותו ואם יחפוץ ישאיר אותו – או בגזירת חכמתו. אם כן ייתכן שהוא ישאיר אותו לנצח נצחים ויתמיד אותו כמו שהוא יתעלה מתמיד.
האמונה בכיליון העולם אינה מיסודות התורה
1 כבר הבהרתי לך (ב,כה6,3) שההאמנה בחידוש העולם היא בהכרח יסוד התורה כולה. אמנם כיליונו לאחר שחודש והתהווה – אין זה בשום אופן יסוד תורה לדעתנו, ושום דבר מהאמנותינו לא ייפגע אם נאמין בהתמדתו.
ייחודיותה של הבריאה מאפשרת קיום נצחי לעולם
2 שמא תאמר: האם לא הוכח כבר שכל מתהווה כלה? נמצא שאם התהווה – הוא יכלה! דע לך שאין זה מחייב אותנו. כי לא טענּו שהוא התהווה כמשפט התהוות הדברים הטבעיים המתחייבים על פי סדר טבעי. כי המתהווה על פי הנוהג הטבעי, כיליונו מחויב בהכרח על פי הנוהג הטבעי. כי כמו שטבעו גזר שלא היה מצוי כך ואז היה מצוי כך – כן בהכרח הוא גוזר שלא יהיה מצוי כך לנצח, מאחר שכבר התאַמת שההוויה הזאת אינה מתחייבת תמידית על פי טבעה. אך לפי טענתנו התורנית, שהדברים נמצאים ואובדים לפי רצונו יתעלה ולא על דרך החיוב – הרי שדעה זו אינה מחייבת אותנו לומר שכשהוא יתעלה הביא למציאות דבר שלא היה מצוי, שהמצוי הזה יכלה בהכרח. אלא הדבר תלוי ברצונו – אם יחפוץ יכלה אותו ואם יחפוץ ישאיר אותו – או בגזירת חכמתו. אם כן ייתכן שהוא ישאיר אותו לנצח נצחים ויתמיד אותו כמו שהוא יתעלה מתמיד.
196
קצ״זהמסורת תומכת בנצחיות העולם
3 ידוע לך כבר (ב,כו3) שכסא הכבוד שהחכמים אמרו במפורש שהוא נברא – הם לא אמרו מעולם שהוא ייעדר, ולא נשמע מעולם לא בדברי נביא ולא בדברי חכם שכסא הכבוד יכלה או ייעדר. אדרבה: הכתובים אומרים שהוא נצחי. וכן נפשות הצדיקים – הן לדעתנו נבראות ולא תיעדרנה לנצח. ולפי חלק מהדעות של ההולכים אחר פשטי ("חיצוניות") המדרשות, גם גופם יהיה בעונג תמידי לנצח נצחים, כאמונתם המפורסמת של המאמינים באנשי גן עדן.
3 ידוע לך כבר (ב,כו3) שכסא הכבוד שהחכמים אמרו במפורש שהוא נברא – הם לא אמרו מעולם שהוא ייעדר, ולא נשמע מעולם לא בדברי נביא ולא בדברי חכם שכסא הכבוד יכלה או ייעדר. אדרבה: הכתובים אומרים שהוא נצחי. וכן נפשות הצדיקים – הן לדעתנו נבראות ולא תיעדרנה לנצח. ולפי חלק מהדעות של ההולכים אחר פשטי ("חיצוניות") המדרשות, גם גופם יהיה בעונג תמידי לנצח נצחים, כאמונתם המפורסמת של המאמינים באנשי גן עדן.
197
קצ״חהאמונה בכיליון העולם אינה מעיקרי התורה
4 כללו של דבר: העיון מחייב שכיליונו של העולם אינו הכרחי. ולא נותר אלא צד הודעת הנביאים והחכמים, האם הודיעו שהעולם הזה יכלה בהכרח או לא. רוב המון עמנו מאמינים שהם הודיעו על כך ושכל העולם הזה יכלה. עוד אבאר לך (ב,כח-כט) שהדבר אינו כך, ואדרבה לשונות רבים (במקרא ובחז"ל) נאמרו על נצחיותו, וכל מה שנראה מפשוטו ("חיצוניותו") שהוא יכלה – הדבר ברור מאוד שהוא משל, כמו שאבאר (ב,כח). אם אחד מן ההולכים אחר חיצוניות הכתובים יסרב לקבל זאת ויאמר שהוא מוכרח להאמין בכיליונו – אין להקפיד עליו, אבל צריך להודיע לו שהיותו מחודש אינו מחייב את כיליונו. אלא יאמין בכך, לשיטתו, מתוך קבלה כאמת של מה שנמסר באותו המשל שהוא הבין כחיצוניותו, ואין נזק בכך מבחינת התורה בשום פנים ואופן.
4 כללו של דבר: העיון מחייב שכיליונו של העולם אינו הכרחי. ולא נותר אלא צד הודעת הנביאים והחכמים, האם הודיעו שהעולם הזה יכלה בהכרח או לא. רוב המון עמנו מאמינים שהם הודיעו על כך ושכל העולם הזה יכלה. עוד אבאר לך (ב,כח-כט) שהדבר אינו כך, ואדרבה לשונות רבים (במקרא ובחז"ל) נאמרו על נצחיותו, וכל מה שנראה מפשוטו ("חיצוניותו") שהוא יכלה – הדבר ברור מאוד שהוא משל, כמו שאבאר (ב,כח). אם אחד מן ההולכים אחר חיצוניות הכתובים יסרב לקבל זאת ויאמר שהוא מוכרח להאמין בכיליונו – אין להקפיד עליו, אבל צריך להודיע לו שהיותו מחודש אינו מחייב את כיליונו. אלא יאמין בכך, לשיטתו, מתוך קבלה כאמת של מה שנמסר באותו המשל שהוא הבין כחיצוניותו, ואין נזק בכך מבחינת התורה בשום פנים ואופן.
198
קצ״טראיות מן המקרא שהעולם נצחי
המחשבה השגויה ששלמה המלך האמין בקדמות העולם
1 רבים מאנשי דתנו חשבו ששלמה עליו השלום האמין בקדמות העולם. וזה פלא: איך אפשר לדמיין שאדם מאנשי תורת משה רבינו יאמין בקדמות? ואם ידמה מישהו בלבו שזו סטייה מצדו מעיקרי הדת, חס ושלום – איך קיבלו זאת ממנו כל הנביאים והחכמים ולא תקפו אותו על כך ולא גינוהו לאחר מותו כמו שהתחייב על "נָשִׁים נָכְרִיּוֹת" (מלכים-א יא,א) וזולתן?
2 מה שהביא למחשבת השווא הזאת לגביו הוא דברי החכמים ז"ל: "בקשו לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו נוטים לדברי מינים" (ויקרא רבה כח,א ועוד). וכן הוא הדבר בלי ספק, כוונתי שבפשט ("חיצוניות") הספר הזה יש דברים הנוטים לדעות זרות לדעות התורה, שיש צורך לפרשֵן אותם. אך הקדמות אינה בכללם, ואין לו פסוק המורה עליה, ואין בו בשום אופן פסוק מפורש על קיומו של העולם מאז ומקדם. אך יש לו פסוקים המורים על קיומו לעד, וזה נכון. כאשר ראו פסוקים המורים על קיומו לעד, חשבו שהוא מאמין שאין הוא מחודש – ואין הדבר כן.
המחשבה השגויה ששלמה המלך האמין בקדמות העולם
1 רבים מאנשי דתנו חשבו ששלמה עליו השלום האמין בקדמות העולם. וזה פלא: איך אפשר לדמיין שאדם מאנשי תורת משה רבינו יאמין בקדמות? ואם ידמה מישהו בלבו שזו סטייה מצדו מעיקרי הדת, חס ושלום – איך קיבלו זאת ממנו כל הנביאים והחכמים ולא תקפו אותו על כך ולא גינוהו לאחר מותו כמו שהתחייב על "נָשִׁים נָכְרִיּוֹת" (מלכים-א יא,א) וזולתן?
2 מה שהביא למחשבת השווא הזאת לגביו הוא דברי החכמים ז"ל: "בקשו לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו נוטים לדברי מינים" (ויקרא רבה כח,א ועוד). וכן הוא הדבר בלי ספק, כוונתי שבפשט ("חיצוניות") הספר הזה יש דברים הנוטים לדעות זרות לדעות התורה, שיש צורך לפרשֵן אותם. אך הקדמות אינה בכללם, ואין לו פסוק המורה עליה, ואין בו בשום אופן פסוק מפורש על קיומו של העולם מאז ומקדם. אך יש לו פסוקים המורים על קיומו לעד, וזה נכון. כאשר ראו פסוקים המורים על קיומו לעד, חשבו שהוא מאמין שאין הוא מחודש – ואין הדבר כן.
199
ר׳הדגמת השגיאה וההבנה הנכונה: עולם חדש ונצחי
3 כשל הפרשנות) לשונו על הקיום לעד הוא דבריו: "וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת" (קהלת א,ד). עד כדי כך שמי שלא הרגיש בנקודה הזאת נאלץ לומר: "בפרק הזמן שהוקצב לה". וכן הם אומרים על דבריו יתעלה "עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ [זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ]" (בראשית ח,כב), שהוא למשך שנותיה שנגזרו לה.
דוגמה ניצחת לרמב"ם) מי ייתן וידעתי מה יאמרו על דברי דוד: "יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד" (תהילים קד,ה)! ואם גם דבריו "עוֹלָם וָעֶד" אינם מצביעים על קיום לעד, כי אז גם לאלוה יש משך זמן מסוים, כי הכתוב אמר על נצחיותו יתעלה "ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד" (שמות טו,יח ועוד). מה שאתה יודע הוא, ש"עולם" אינו מצביע על נצחיות אלא כאשר מצטרף אליו "עד": אם לאחריו, כדבריו "עולם ועד", או לפניו, כדבריו "עד עולם". אם כן דברי שלמה "לְעוֹלָם עֹמָדֶת" הם למטה מדברי דוד "בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד".
עולם מחודש וחוקי נצח
4 דוד עליו השלום כבר ביאר והבהיר את קיומם של השמים לעד והתמדת חוקיהם וכל מה שבהם במצב שלא ישתנה, ואמר: "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הַשָּׁמַיִם [הַלְלוּהוּ בַּמְּרוֹמִים. הַלְלוּהוּ כָל מַלְאָכָיו הַלְלוּהוּ כָּל צְבָאָו. הַלְלוּהוּ שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ הַלְלוּהוּ כָּל כּוֹכְבֵי אוֹר. הַלְלוּהוּ שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל הַשָּׁמָיִם. יְהַלְלוּ אֶת שֵׁם ה'] כִּי הוּא צִוָּה וְנִבְרָאוּ. וַיַּעֲמִידֵם לָעַד לְעוֹלָם חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר" (תהילים קמח,א-ו). כוונתו שהחוקים האלה שחקק לא ישתנו לעולם. כי ה"חוק" הזה הוא רמז לחֻקות שמים וארץ שנזכרו קודם לכן, אלא שביאר שהם נבראים, ואמר: "כִּי הוּא צִוָּה וְנִבְרָאוּ".
5 וירמיה עליו השלום אמר: "בּוֹרֵא שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה [רֹגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַלָּיו ה' צְבָאוֹת שְׁמוֹ.] אִם יָמֻשׁוּ הַחֻקִּים הָאֵלֶּה מִלְּפָנַי נְאֻם ה' גַּם זֶרַע יִשְׂרָאֵל יִשְׁבְּתוּ מִהְיוֹת גּוֹי [לְפָנַי כָּל הַיָּמִים]" (ירמיהו לא,לד-לה; ושם: נֹתֵן שֶׁמֶשׁ). הרי שגם הוא אמר במפורש שאף על פי שהם, כלומר החוקים האלה, נבראים, הרי הם לא ימושו. אם כן כשחוקרים אחר העניין מגלים אותו (גם) מחוץ לדברי שלמה.
6 גם שלמה ציין שמעשי האלוה האלה, כלומר העולם ומה שבו,
קביעות) יציבים בטבעם לנצח אף על פי שהם נוצרו. הוא אמר: "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים – הוּא יִהְיֶה לְעוֹלָם; עָלָיו אֵין לְהוֹסִיף וּמִמֶּנּוּ אֵין לִגְרֹעַ" (קהלת ג,יד). הרי שהודיע בפסוק הזה שהעולם נוצר על ידי האלוה ושהוא קיים לעד.
שלמות) הוא גם נתן טעם לקיומו לעד, והם דבריו: "עָלָיו אֵין לְהוֹסִיף וּמִמֶּנּוּ אֵין לִגְרֹעַ"; הרי זה טעם לכך שהוא "יִהְיֶה לְעוֹלָם". כאילו הוא אומר שהדבר המשתנה – אינו משתנה אלא בשל חסרון שיש בו, כדי שיושלם, או תוספת שיש בו שאין בה צורך, כדי שהתוספת הזאת תחסר. אך מעשי האלוה, מכיוון שהם בתכלית השלמות ולא ייתכן לא תוספת עליהם ולא חסרון מהם – הרי שהם יישארו יציבים כפי שהם בהכרח, כי לא ייתכן קיומו של מניע לשינויָם.
סדירות) הוא כאילו נתן גם תכלית מסוימת למה שנמצא, או התנצל על מה שמשתנה, בסוף הפסוק, בדבריו: "וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו" (שם), וכוונתו לחידוש הניסים. בדבריו לאחר מכן: "מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה [וַאֲשֶׁר לִהְיוֹת כְּבָר הָיָה] וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף" (שם,טו; ושם: מַה שֶּׁהָיָה כְּבָר הוּא) הוא אומר שהוא יתעלה רוצה שהמציאות תמשיך ושמרכיביה יבואו זה אחר זה.
3 כשל הפרשנות) לשונו על הקיום לעד הוא דבריו: "וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת" (קהלת א,ד). עד כדי כך שמי שלא הרגיש בנקודה הזאת נאלץ לומר: "בפרק הזמן שהוקצב לה". וכן הם אומרים על דבריו יתעלה "עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ [זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ]" (בראשית ח,כב), שהוא למשך שנותיה שנגזרו לה.
דוגמה ניצחת לרמב"ם) מי ייתן וידעתי מה יאמרו על דברי דוד: "יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד" (תהילים קד,ה)! ואם גם דבריו "עוֹלָם וָעֶד" אינם מצביעים על קיום לעד, כי אז גם לאלוה יש משך זמן מסוים, כי הכתוב אמר על נצחיותו יתעלה "ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד" (שמות טו,יח ועוד). מה שאתה יודע הוא, ש"עולם" אינו מצביע על נצחיות אלא כאשר מצטרף אליו "עד": אם לאחריו, כדבריו "עולם ועד", או לפניו, כדבריו "עד עולם". אם כן דברי שלמה "לְעוֹלָם עֹמָדֶת" הם למטה מדברי דוד "בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד".
עולם מחודש וחוקי נצח
4 דוד עליו השלום כבר ביאר והבהיר את קיומם של השמים לעד והתמדת חוקיהם וכל מה שבהם במצב שלא ישתנה, ואמר: "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הַשָּׁמַיִם [הַלְלוּהוּ בַּמְּרוֹמִים. הַלְלוּהוּ כָל מַלְאָכָיו הַלְלוּהוּ כָּל צְבָאָו. הַלְלוּהוּ שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ הַלְלוּהוּ כָּל כּוֹכְבֵי אוֹר. הַלְלוּהוּ שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל הַשָּׁמָיִם. יְהַלְלוּ אֶת שֵׁם ה'] כִּי הוּא צִוָּה וְנִבְרָאוּ. וַיַּעֲמִידֵם לָעַד לְעוֹלָם חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר" (תהילים קמח,א-ו). כוונתו שהחוקים האלה שחקק לא ישתנו לעולם. כי ה"חוק" הזה הוא רמז לחֻקות שמים וארץ שנזכרו קודם לכן, אלא שביאר שהם נבראים, ואמר: "כִּי הוּא צִוָּה וְנִבְרָאוּ".
5 וירמיה עליו השלום אמר: "בּוֹרֵא שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה [רֹגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַלָּיו ה' צְבָאוֹת שְׁמוֹ.] אִם יָמֻשׁוּ הַחֻקִּים הָאֵלֶּה מִלְּפָנַי נְאֻם ה' גַּם זֶרַע יִשְׂרָאֵל יִשְׁבְּתוּ מִהְיוֹת גּוֹי [לְפָנַי כָּל הַיָּמִים]" (ירמיהו לא,לד-לה; ושם: נֹתֵן שֶׁמֶשׁ). הרי שגם הוא אמר במפורש שאף על פי שהם, כלומר החוקים האלה, נבראים, הרי הם לא ימושו. אם כן כשחוקרים אחר העניין מגלים אותו (גם) מחוץ לדברי שלמה.
6 גם שלמה ציין שמעשי האלוה האלה, כלומר העולם ומה שבו,
קביעות) יציבים בטבעם לנצח אף על פי שהם נוצרו. הוא אמר: "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים – הוּא יִהְיֶה לְעוֹלָם; עָלָיו אֵין לְהוֹסִיף וּמִמֶּנּוּ אֵין לִגְרֹעַ" (קהלת ג,יד). הרי שהודיע בפסוק הזה שהעולם נוצר על ידי האלוה ושהוא קיים לעד.
שלמות) הוא גם נתן טעם לקיומו לעד, והם דבריו: "עָלָיו אֵין לְהוֹסִיף וּמִמֶּנּוּ אֵין לִגְרֹעַ"; הרי זה טעם לכך שהוא "יִהְיֶה לְעוֹלָם". כאילו הוא אומר שהדבר המשתנה – אינו משתנה אלא בשל חסרון שיש בו, כדי שיושלם, או תוספת שיש בו שאין בה צורך, כדי שהתוספת הזאת תחסר. אך מעשי האלוה, מכיוון שהם בתכלית השלמות ולא ייתכן לא תוספת עליהם ולא חסרון מהם – הרי שהם יישארו יציבים כפי שהם בהכרח, כי לא ייתכן קיומו של מניע לשינויָם.
סדירות) הוא כאילו נתן גם תכלית מסוימת למה שנמצא, או התנצל על מה שמשתנה, בסוף הפסוק, בדבריו: "וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו" (שם), וכוונתו לחידוש הניסים. בדבריו לאחר מכן: "מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה [וַאֲשֶׁר לִהְיוֹת כְּבָר הָיָה] וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף" (שם,טו; ושם: מַה שֶּׁהָיָה כְּבָר הוּא) הוא אומר שהוא יתעלה רוצה שהמציאות תמשיך ושמרכיביה יבואו זה אחר זה.
200
ר״אשלמות היצירה נובעת מחכמה אלוהית
7 אשר למה שהזכיר לגבי שלמות מעשי האלוה, ושאין שום אפשרות לתוספת עליהם ולא לחסרון מהם – כבר ציין זאת במפורש אדון החכמים, ואמר: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ" (דברים לב,ד). כוונתו שכל מעשיו, כלומר ברואיו, הם בתכלית השלמות ואין מעורב בהם שום חסרון, ואין בהם עודף ולא דבר שאין בו צורך. וכן כל מה שנגזר לברואים האלה ומהם – כולו צדק גמור ונובע מגזירת משפטו, כמו שיתבאר בחלק מפרקי חיבור זה (בפרקים הדנים בהשגחה, כגון: ג:יב,יז,כד,כה,נג).
7 אשר למה שהזכיר לגבי שלמות מעשי האלוה, ושאין שום אפשרות לתוספת עליהם ולא לחסרון מהם – כבר ציין זאת במפורש אדון החכמים, ואמר: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ" (דברים לב,ד). כוונתו שכל מעשיו, כלומר ברואיו, הם בתכלית השלמות ואין מעורב בהם שום חסרון, ואין בהם עודף ולא דבר שאין בו צורך. וכן כל מה שנגזר לברואים האלה ומהם – כולו צדק גמור ונובע מגזירת משפטו, כמו שיתבאר בחלק מפרקי חיבור זה (בפרקים הדנים בהשגחה, כגון: ג:יב,יז,כד,כה,נג).
201
ר״בתיאורי המקרא בקץ העולם
הקדמה
1 דע שמי שאינו מבין את שפתו של אדם כשהוא שומע אותו מדבר, אין ספק שהוא יודע שהוא מדבר אלא שאין הוא מבין את כוונתו. חמור מזה: יש שהוא שומע מדיבורו מילים שבשפתו של המדבר מציינות משמעות מסוימת, ובמקרה אותה מילה בשפתו של השומע מציינת משמעות הפוכה מזו שהמדבר כיוון אליה, והשומע חושב בטעות שהוראתה אצל המדבר כהוראתה אצלו. לדוגמה, אילו שמע ערבי אדם דובר עברית אומר "אָבָא", היה הערבי חושב שהוא מדבר על אדם ששנא דבר מסוים ומאס בו, בעוד שכוונת דובר העברית היא שהדבר היה טוב בעיניו והוא רצה אותו (=אָבָה). כך בדיוק קורה להמון העם עִם דברי הנביאים: חלק מדבריהם אין הם מבינים כלל, אלא כמו שנאמר: "וַתְּהִי לָכֶם חָזוּת הַכֹּל כְּדִבְרֵי הַסֵּפֶר הֶחָתוּם" (ישעיהו כט,יא), ומחלקם הם מבינים מה שמנוגד לו או סותר אותו, כמו שנאמר: "וַהֲפַכְתֶּם אֶת דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים" (ירמיהו כג,לו).
2 ודע שלכל נביא יש סגנון מיוחד לו, כאילו הוא שפתו של אותו אדם. כך ההתגלות המיוחדת לו מדבררת אותו עבור מי שמבין אותו.
הקדמה
1 דע שמי שאינו מבין את שפתו של אדם כשהוא שומע אותו מדבר, אין ספק שהוא יודע שהוא מדבר אלא שאין הוא מבין את כוונתו. חמור מזה: יש שהוא שומע מדיבורו מילים שבשפתו של המדבר מציינות משמעות מסוימת, ובמקרה אותה מילה בשפתו של השומע מציינת משמעות הפוכה מזו שהמדבר כיוון אליה, והשומע חושב בטעות שהוראתה אצל המדבר כהוראתה אצלו. לדוגמה, אילו שמע ערבי אדם דובר עברית אומר "אָבָא", היה הערבי חושב שהוא מדבר על אדם ששנא דבר מסוים ומאס בו, בעוד שכוונת דובר העברית היא שהדבר היה טוב בעיניו והוא רצה אותו (=אָבָה). כך בדיוק קורה להמון העם עִם דברי הנביאים: חלק מדבריהם אין הם מבינים כלל, אלא כמו שנאמר: "וַתְּהִי לָכֶם חָזוּת הַכֹּל כְּדִבְרֵי הַסֵּפֶר הֶחָתוּם" (ישעיהו כט,יא), ומחלקם הם מבינים מה שמנוגד לו או סותר אותו, כמו שנאמר: "וַהֲפַכְתֶּם אֶת דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים" (ירמיהו כג,לו).
2 ודע שלכל נביא יש סגנון מיוחד לו, כאילו הוא שפתו של אותו אדם. כך ההתגלות המיוחדת לו מדבררת אותו עבור מי שמבין אותו.
202
ר״גהכלל: שינוי מדיני מתואר כשינוי קוסמי, אלוהי, כלל אנושי
3 לאחר הקדמה זו עליך לדעת שבדברי ישעיה עליו השלום תדיר הדבר מאוד, לעומת אחרים שאצלם הוא מועט, שכאשר הוא מודיע על חורבן ממלכה או אובדן אומה גדולה הוא מבטא זאת בלשון של נפילת הכוכבים ואובדן השמים וקדרות השמש וחורבן הארץ ורעישתה, והשאלות רבות כיוצא באלה. וזה בדומה למה שאומרים הערבים על מי שקרתה לו צרה גדולה: "נהפכו שמיו על ארצו". וכן כשהוא מתאר עליית ממלכה והתחדשות הצלחתה הוא מכנה זאת בהתגברות אור השמש והירח והתחדשות השמים והתחדשות הארץ וכיוצא בזה.
3 לאחר הקדמה זו עליך לדעת שבדברי ישעיה עליו השלום תדיר הדבר מאוד, לעומת אחרים שאצלם הוא מועט, שכאשר הוא מודיע על חורבן ממלכה או אובדן אומה גדולה הוא מבטא זאת בלשון של נפילת הכוכבים ואובדן השמים וקדרות השמש וחורבן הארץ ורעישתה, והשאלות רבות כיוצא באלה. וזה בדומה למה שאומרים הערבים על מי שקרתה לו צרה גדולה: "נהפכו שמיו על ארצו". וכן כשהוא מתאר עליית ממלכה והתחדשות הצלחתה הוא מכנה זאת בהתגברות אור השמש והירח והתחדשות השמים והתחדשות הארץ וכיוצא בזה.
203
ר״ד4 כמו כן כשהם (=הנביאים) מתארים אובדן של אדם או אומה או עיר הם מייחסים לה' מצבים של כעס ורוגז רב עליהם, וכשהם מתארים שגשוג של עם הם מייחסים לה' מצבים של שמחה וחדווה. על מצבי הכעס עליהם הם אומרים "יצא" ו"ירד" ו"שאג" ו"הרעים" ו"נתן קולו" ורבים כיוצא באלה. והם אומרים גם "צִוָּה" ו"אמר" ו"פעל" ו"עשה" וכיוצא באלה, כמו שאתאר בהמשך.
5 וכן כאשר הנביא מודיע על אובדן אנשי מקום מסוים, יש שהוא מחליף את אנשי המקום במין (האנושי) כולו, כמו שאמר ישעיה: "וְרִחַק ה' אֶת הָאָדָם" (ישעיהו ו,יב), כשכוונתו לאובדן ישראל. ואמר צפניה על כך: "וְהִכְרַתִּי אֶת הָאָדָם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה נְאֻם ה'. וְנָטִיתִי יָדִי עַל יְהוּדָה [וְעַל כָּל יוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִָם]" (צפניה א,ג-ד). דע זאת גם כן.
5 וכן כאשר הנביא מודיע על אובדן אנשי מקום מסוים, יש שהוא מחליף את אנשי המקום במין (האנושי) כולו, כמו שאמר ישעיה: "וְרִחַק ה' אֶת הָאָדָם" (ישעיהו ו,יב), כשכוונתו לאובדן ישראל. ואמר צפניה על כך: "וְהִכְרַתִּי אֶת הָאָדָם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה נְאֻם ה'. וְנָטִיתִי יָדִי עַל יְהוּדָה [וְעַל כָּל יוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִָם]" (צפניה א,ג-ד). דע זאת גם כן.
204
ר״הראיות פרטיות בנבואות ישעיהו: חורבן בבל
6 אחרי שתרגמתי לך את השפה הזאת על דרך הכלל, אראה לך את נכונות הדבר וההוכחה לכך. אמר ישעיה כאשר ניבא אותו ה' על חורבן ממלכת בבל ואובדן סנחריב ונבוכדנצר הקם אחריו והפסקת מלכותו, והחל לתאר את האסונות שיבואו עליהם בקץ ממלכתם, ואת תבוסותיהם, ואת הצרות שיבואו עליהם, הבאות על כל מנוצח הבורח מן החרב הגוברת, ואמר: "[הִנֵּה יוֹם ה' בָּא אַכְזָרִי וְעֶבְרָה וַחֲרוֹן אָף, לָשׂוּם הָאָרֶץ לְשַׁמָּה וְחַטָּאֶיהָ יַשְׁמִיד מִמֶּנָּה.] כִּי כוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וּכְסִילֵיהֶם לֹא יָהֵלּוּ אוֹרָם, חָשַׁךְ הַשֶּׁמֶשׁ בְּצֵאתוֹ וְיָרֵחַ לֹא יַגִּיהַּ אוֹרוֹ" (ישעיהו יג,ט-י). ובתיאור הזה אמר גם: "עַל כֵּן שָׁמַיִם אַרְגִּיז וְתִרְעַשׁ הָאָרֶץ מִמְּקוֹמָהּ, בְּעֶבְרַת ה' צְבָאוֹת וּבְיוֹם חֲרוֹן אַפּוֹ" (שם,יג). איני חושב שיש מי שהגיע לבורות ועיוורון שכאלה והלך אחר פשטי ("חיצוניות") ההשאלות והאמירות המליציות, כך שחשב שכוכבי השמים ואור השמש והירח השתנו בעת שהושמדה ממלכת בבל, או שהארץ יצאה ממרכזה כמו שאמר. אלא זה תיאור מצבו של המובס, שהוא רואה בלי ספק כל אור – שחור, וכל מתוק הוא מוצא מר, ומדמיין שהארץ צרה עליו, ושהשמים נסגרים עליו.
6 אחרי שתרגמתי לך את השפה הזאת על דרך הכלל, אראה לך את נכונות הדבר וההוכחה לכך. אמר ישעיה כאשר ניבא אותו ה' על חורבן ממלכת בבל ואובדן סנחריב ונבוכדנצר הקם אחריו והפסקת מלכותו, והחל לתאר את האסונות שיבואו עליהם בקץ ממלכתם, ואת תבוסותיהם, ואת הצרות שיבואו עליהם, הבאות על כל מנוצח הבורח מן החרב הגוברת, ואמר: "[הִנֵּה יוֹם ה' בָּא אַכְזָרִי וְעֶבְרָה וַחֲרוֹן אָף, לָשׂוּם הָאָרֶץ לְשַׁמָּה וְחַטָּאֶיהָ יַשְׁמִיד מִמֶּנָּה.] כִּי כוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וּכְסִילֵיהֶם לֹא יָהֵלּוּ אוֹרָם, חָשַׁךְ הַשֶּׁמֶשׁ בְּצֵאתוֹ וְיָרֵחַ לֹא יַגִּיהַּ אוֹרוֹ" (ישעיהו יג,ט-י). ובתיאור הזה אמר גם: "עַל כֵּן שָׁמַיִם אַרְגִּיז וְתִרְעַשׁ הָאָרֶץ מִמְּקוֹמָהּ, בְּעֶבְרַת ה' צְבָאוֹת וּבְיוֹם חֲרוֹן אַפּוֹ" (שם,יג). איני חושב שיש מי שהגיע לבורות ועיוורון שכאלה והלך אחר פשטי ("חיצוניות") ההשאלות והאמירות המליציות, כך שחשב שכוכבי השמים ואור השמש והירח השתנו בעת שהושמדה ממלכת בבל, או שהארץ יצאה ממרכזה כמו שאמר. אלא זה תיאור מצבו של המובס, שהוא רואה בלי ספק כל אור – שחור, וכל מתוק הוא מוצא מר, ומדמיין שהארץ צרה עליו, ושהשמים נסגרים עליו.
205
ר״ומפלת ישראל וחורבן אשור
7 וכן כאשר החל לתאר לאיזו השפלה וכניעה הגיע מצב ישראל כל ימי סנחריב הרשע כאשר השתלט "עַל כָּל עָרֵי יְהוּדָה הַבְּצֻרוֹת" (ישעיהו לו,א), ואת השבי שהיו בו, ותבוסתם, והאסונות שתכפו עליהם מידיו, ואובדן ארץ ישראל כולה אז בידיו, אמר: "פַּחַד וָפַחַת וָפָח עָלֶיךָ יוֹשֵׁב הָאָרֶץ. וְהָיָה הַנָּס מִקּוֹל הַפַּחַד יִפֹּל אֶל הַפַּחַת וְהָעוֹלֶה מִתּוֹךְ הַפַּחַת יִלָּכֵד בַּפָּח כִּי אֲרֻבּוֹת מִמָּרוֹם נִפְתָּחוּ וַיִּרְעֲשׁוּ מוֹסְדֵי אָרֶץ. רֹעָה הִתְרֹעֲעָה הָאָרֶץ פּוֹר הִתְפּוֹרְרָה אֶרֶץ מוֹט הִתְמוֹטְטָה אָרֶץ. נוֹעַ תָּנוּעַ אֶרֶץ כַּשִּׁכּוֹר [וְהִתְנוֹדְדָה כַּמְּלוּנָה וְכָבַד עָלֶיהָ פִּשְׁעָהּ וְנָפְלָה וְלֹא תֹסִיף קוּם]" (שם כד,יז-כ). ובסוף הדברים האלה, כאשר החל לתאר את מה שעתיד ה' לעשות לסנחריב ואת אובדן מלכותו הרמה על ירושלם וההשפלה שה' ישפיל אותו לפניה, אמר כמשל: "וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה כִּי מָלַךְ ה' צְבָאוֹת [בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם וְנֶגֶד זְקֵנָיו כָּבוֹד]" (שם,כג). יונתן בן עֻזיאל עליו השלום פִּרשֵן את הדברים האלה בפרשנות נאה ביותר, ואמר שכשיקרה לסנחריב מה שעתיד לקרות לירושלם, אז ידעו עובדי הכוכבים שזהו מעשה אלוהי, ויוכו בתדהמה וייבושו. אמר עליו השלום: "וְיִבַּהְתּוּן דְּפָלְחִין לְסֵיהֲרָא וְיִתְכַּנְעוּן דְּסָגְדִין לְשִׁמְשָׁא אֲרֵי תִּתְגְּלֵי מַלְכוּתָא דַּייָ [צְבָאוֹת בְּטוּרָא דְצִיּוֹן וּבִירוּשְׁלֶם וּקְדָם סָבֵי עַמֵּיהּ בִּיקָר]" (=וייבושו העובדים לירח וייכנעו המשתחווים לשמש, כי תתגלה מלכות ה' צבאות בהר ציון ובירושלים ולפני זקני עמו בכבוד).
7 וכן כאשר החל לתאר לאיזו השפלה וכניעה הגיע מצב ישראל כל ימי סנחריב הרשע כאשר השתלט "עַל כָּל עָרֵי יְהוּדָה הַבְּצֻרוֹת" (ישעיהו לו,א), ואת השבי שהיו בו, ותבוסתם, והאסונות שתכפו עליהם מידיו, ואובדן ארץ ישראל כולה אז בידיו, אמר: "פַּחַד וָפַחַת וָפָח עָלֶיךָ יוֹשֵׁב הָאָרֶץ. וְהָיָה הַנָּס מִקּוֹל הַפַּחַד יִפֹּל אֶל הַפַּחַת וְהָעוֹלֶה מִתּוֹךְ הַפַּחַת יִלָּכֵד בַּפָּח כִּי אֲרֻבּוֹת מִמָּרוֹם נִפְתָּחוּ וַיִּרְעֲשׁוּ מוֹסְדֵי אָרֶץ. רֹעָה הִתְרֹעֲעָה הָאָרֶץ פּוֹר הִתְפּוֹרְרָה אֶרֶץ מוֹט הִתְמוֹטְטָה אָרֶץ. נוֹעַ תָּנוּעַ אֶרֶץ כַּשִּׁכּוֹר [וְהִתְנוֹדְדָה כַּמְּלוּנָה וְכָבַד עָלֶיהָ פִּשְׁעָהּ וְנָפְלָה וְלֹא תֹסִיף קוּם]" (שם כד,יז-כ). ובסוף הדברים האלה, כאשר החל לתאר את מה שעתיד ה' לעשות לסנחריב ואת אובדן מלכותו הרמה על ירושלם וההשפלה שה' ישפיל אותו לפניה, אמר כמשל: "וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה כִּי מָלַךְ ה' צְבָאוֹת [בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם וְנֶגֶד זְקֵנָיו כָּבוֹד]" (שם,כג). יונתן בן עֻזיאל עליו השלום פִּרשֵן את הדברים האלה בפרשנות נאה ביותר, ואמר שכשיקרה לסנחריב מה שעתיד לקרות לירושלם, אז ידעו עובדי הכוכבים שזהו מעשה אלוהי, ויוכו בתדהמה וייבושו. אמר עליו השלום: "וְיִבַּהְתּוּן דְּפָלְחִין לְסֵיהֲרָא וְיִתְכַּנְעוּן דְּסָגְדִין לְשִׁמְשָׁא אֲרֵי תִּתְגְּלֵי מַלְכוּתָא דַּייָ [צְבָאוֹת בְּטוּרָא דְצִיּוֹן וּבִירוּשְׁלֶם וּקְדָם סָבֵי עַמֵּיהּ בִּיקָר]" (=וייבושו העובדים לירח וייכנעו המשתחווים לשמש, כי תתגלה מלכות ה' צבאות בהר ציון ובירושלים ולפני זקני עמו בכבוד).
206
ר״זגאולת ישראל
8 וכן כאשר החל לתאר כיצד תהיה שלוות ישראל אחרי אובדן סנחריב, ופוריות אדמותיהם ויישובן ושגשוג ממלכתם על ידי חזקיה, אמר כמשל שאור השמש והירח יגבר; כי כמו שאמר על המובס שאור השמש והירח נעלם והפך לחושך עבור המובס, כך אורם גובר עבור המנצח. אתה מוצא זאת תמיד שכשפוגע באדם אסון גדול עיניו חשכות וראייתו מתערפלת, כי הרוח הרואה נעכרת בגלל האדים היתרים, וכן בגלל חולשתה ומיעוטה עקב היגון הכבד והתכנסות הנפש בתוך עצמה. ולהפך, בשעת השמחה והתרחבות הנפש החוצה וצלילות הרוח, האדם רואה כאילו האור התגבר מעבר למה שהיה. אמר (ישעיה): "כִּי עַם בְּצִיּוֹן יֵשֵׁב בִּירוּשָׁלִָם בָּכֹה לֹא תִבְכֶּה [חָנוֹן יָחְנְךָ לְקוֹל זַעֲקֶךָ כְּשָׁמְעָתוֹ עָנָךְ]" (שם ל,יט; ושם: בָּכוֹ), וסוף הדברים: "וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים בְּיוֹם חֲבֹשׁ ה' אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא" (שם,כו), וכוונתו לריפוי שברם מיד סנחריב הרשע. אשר לדבריו "כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים", המפרשים אמרו שהוא מתכוון לריבוי, כי דוברי העברית משתמשים במספר "שבע" לציין ריבוי. ומה שנראה לי, שהוא רומז לשבעת הימים שלחנוכת הבית שהיו בימי שלמה (מלכים־א ח,סה), שמעולם לא היו לאומה שגשוג ואושר ושמחה כללית כמו בימים ההם, ועל כן אמר ששגשוגם ואושרם אז יהיו כמו שבעת הימים הללו.
8 וכן כאשר החל לתאר כיצד תהיה שלוות ישראל אחרי אובדן סנחריב, ופוריות אדמותיהם ויישובן ושגשוג ממלכתם על ידי חזקיה, אמר כמשל שאור השמש והירח יגבר; כי כמו שאמר על המובס שאור השמש והירח נעלם והפך לחושך עבור המובס, כך אורם גובר עבור המנצח. אתה מוצא זאת תמיד שכשפוגע באדם אסון גדול עיניו חשכות וראייתו מתערפלת, כי הרוח הרואה נעכרת בגלל האדים היתרים, וכן בגלל חולשתה ומיעוטה עקב היגון הכבד והתכנסות הנפש בתוך עצמה. ולהפך, בשעת השמחה והתרחבות הנפש החוצה וצלילות הרוח, האדם רואה כאילו האור התגבר מעבר למה שהיה. אמר (ישעיה): "כִּי עַם בְּצִיּוֹן יֵשֵׁב בִּירוּשָׁלִָם בָּכֹה לֹא תִבְכֶּה [חָנוֹן יָחְנְךָ לְקוֹל זַעֲקֶךָ כְּשָׁמְעָתוֹ עָנָךְ]" (שם ל,יט; ושם: בָּכוֹ), וסוף הדברים: "וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים בְּיוֹם חֲבֹשׁ ה' אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא" (שם,כו), וכוונתו לריפוי שברם מיד סנחריב הרשע. אשר לדבריו "כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים", המפרשים אמרו שהוא מתכוון לריבוי, כי דוברי העברית משתמשים במספר "שבע" לציין ריבוי. ומה שנראה לי, שהוא רומז לשבעת הימים שלחנוכת הבית שהיו בימי שלמה (מלכים־א ח,סה), שמעולם לא היו לאומה שגשוג ואושר ושמחה כללית כמו בימים ההם, ועל כן אמר ששגשוגם ואושרם אז יהיו כמו שבעת הימים הללו.
207
ר״חחורבן אדום
9 וכאשר תיאר את אובדן אדום הרשעה שהתנכלו לישראל אמר: "וְחַלְלֵיהֶם יֻשְׁלָכוּ וּפִגְרֵיהֶם יַעֲלֶה בָאְשָׁם וְנָמַסּוּ הָרִים מִדָּמָם. וְנָמַקּוּ כָּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנָגֹלּוּ כַסֵּפֶר הַשָּׁמָיִם וְכָל צְבָאָם יִבּוֹל כִּנְבֹל עָלֶה מִגֶּפֶן וּכְנֹבֶלֶת מִתְּאֵנָה. כִּי רִוְּתָה בַשָּׁמַיִם חַרְבִּי הִנֵּה עַל אֱדוֹם תֵּרֵד [וְעַל עַם חֶרְמִי לְמִשְׁפָּט]" (שם לד,ג-ה). התבוננו, אתם שעיניכם פקוחות, האם יש בפסוקים האלה דבר הגורם לספק או לדמיון־שווא שהוא מתאר מצב שיחול על השמים, והאם אין זה אלא משל לכך שממלכתם תישמד והגנת ה' תסור מהם ומזלם ישקע, ומעמדם של נכבדיהם יימחה בתוך זמן קצר ובמאמץ מועט, כאילו אמר שהאנשים שהיו ככוכבים – יציבים ובעלי מעמד רם ורחוקים מכל השאר – נפלו בזמן קצר כִּנְבֹל עָלֶה מִגֶּפֶן וּכְנֹבֶלֶת מִתְּאֵנָה. דבר זה ברור מכדי שיהיה צורך להזכירו בחיבור מעין זה, ובוודאי שלא להאריך בו. אך ההכרח הביא אליו, משום שההדיוטות, ואף מי מהם שחושבים אותם בטעות ליחידי סגולה, מביאים ראיה מן הפסוק הזה מבלי להתבונן במה שנאמר לפניו ולאחריו ומבלי לעיין באיזו פרשה נאמר, אלא כאילו זה מסר שקיבלנו מהתורה על אחריתם של השמים כמו שקיבלנו (מהתורה) מסר על התהוותם.
9 וכאשר תיאר את אובדן אדום הרשעה שהתנכלו לישראל אמר: "וְחַלְלֵיהֶם יֻשְׁלָכוּ וּפִגְרֵיהֶם יַעֲלֶה בָאְשָׁם וְנָמַסּוּ הָרִים מִדָּמָם. וְנָמַקּוּ כָּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנָגֹלּוּ כַסֵּפֶר הַשָּׁמָיִם וְכָל צְבָאָם יִבּוֹל כִּנְבֹל עָלֶה מִגֶּפֶן וּכְנֹבֶלֶת מִתְּאֵנָה. כִּי רִוְּתָה בַשָּׁמַיִם חַרְבִּי הִנֵּה עַל אֱדוֹם תֵּרֵד [וְעַל עַם חֶרְמִי לְמִשְׁפָּט]" (שם לד,ג-ה). התבוננו, אתם שעיניכם פקוחות, האם יש בפסוקים האלה דבר הגורם לספק או לדמיון־שווא שהוא מתאר מצב שיחול על השמים, והאם אין זה אלא משל לכך שממלכתם תישמד והגנת ה' תסור מהם ומזלם ישקע, ומעמדם של נכבדיהם יימחה בתוך זמן קצר ובמאמץ מועט, כאילו אמר שהאנשים שהיו ככוכבים – יציבים ובעלי מעמד רם ורחוקים מכל השאר – נפלו בזמן קצר כִּנְבֹל עָלֶה מִגֶּפֶן וּכְנֹבֶלֶת מִתְּאֵנָה. דבר זה ברור מכדי שיהיה צורך להזכירו בחיבור מעין זה, ובוודאי שלא להאריך בו. אך ההכרח הביא אליו, משום שההדיוטות, ואף מי מהם שחושבים אותם בטעות ליחידי סגולה, מביאים ראיה מן הפסוק הזה מבלי להתבונן במה שנאמר לפניו ולאחריו ומבלי לעיין באיזו פרשה נאמר, אלא כאילו זה מסר שקיבלנו מהתורה על אחריתם של השמים כמו שקיבלנו (מהתורה) מסר על התהוותם.
208
ר״טעוד על חורבן אשור
10 ועוד, כשהחל ישעיה לבשר לישראל על אובדן סנחריב וכל האומות והמלכים אשר איתו כידוע, ושהם יינצלו בעזרת ה' בלבד, אמר להם כמשל: ראו כיצד נקרעו השמים האלה לגזרים ובלתה הארץ הזו ומתו מי שעליה ואתם ניצלים. כאילו אמר: אלה שמילאו את הארץ וחשבו שהם יציבים כשמים, על דרך ההגזמה, אבדו במהירות ונעלמו כעשן, ושרידיהם, הגלויים ויציבים כיציבות הארץ, כלו ככלות הבגד הבלוי. בתחילת הפרשה הזאת אמר: "כִּי נִחַם ה' צִיּוֹן נִחַם כָּל חָרְבֹתֶיהָ [וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן וְעַרְבָתָהּ כְּגַן ה' שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יִמָּצֵא בָהּ תּוֹדָה וְקוֹל זִמְרָה.] הַקְשִׁיבוּ אֵלַי עַמִּי [וּלְאוּמִּי אֵלַי הַאֲזִינוּ כִּי תוֹרָה מֵאִתִּי תֵצֵא וּמִשְׁפָּטִי לְאוֹר עַמִּים אַרְגִּיעַ.] קָרוֹב צִדְקִי יָצָא יִשְׁעִי [וּזְרֹעַי עַמִּים יִשְׁפֹּטוּ אֵלַי אִיִּים יְקַוּוּ וְאֶל זְרֹעִי יְיַחֵלוּן.] שְׂאוּ לַשָּׁמַיִם עֵינֵיכֶם וְהַבִּיטוּ אֶל הָאָרֶץ מִתַּחַת כִּי שָׁמַיִם כֶּעָשָׁן נִמְלָחוּ וְהָאָרֶץ כַּבֶּגֶד תִּבְלֶה וְיֹשְׁבֶיהָ כְּמוֹ כֵן יְמוּתוּן וִישׁוּעָתִי לְעוֹלָם תִּהְיֶה וְצִדְקָתִי לֹא תֵחָת" (שם נא,ג-ו).
10 ועוד, כשהחל ישעיה לבשר לישראל על אובדן סנחריב וכל האומות והמלכים אשר איתו כידוע, ושהם יינצלו בעזרת ה' בלבד, אמר להם כמשל: ראו כיצד נקרעו השמים האלה לגזרים ובלתה הארץ הזו ומתו מי שעליה ואתם ניצלים. כאילו אמר: אלה שמילאו את הארץ וחשבו שהם יציבים כשמים, על דרך ההגזמה, אבדו במהירות ונעלמו כעשן, ושרידיהם, הגלויים ויציבים כיציבות הארץ, כלו ככלות הבגד הבלוי. בתחילת הפרשה הזאת אמר: "כִּי נִחַם ה' צִיּוֹן נִחַם כָּל חָרְבֹתֶיהָ [וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן וְעַרְבָתָהּ כְּגַן ה' שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יִמָּצֵא בָהּ תּוֹדָה וְקוֹל זִמְרָה.] הַקְשִׁיבוּ אֵלַי עַמִּי [וּלְאוּמִּי אֵלַי הַאֲזִינוּ כִּי תוֹרָה מֵאִתִּי תֵצֵא וּמִשְׁפָּטִי לְאוֹר עַמִּים אַרְגִּיעַ.] קָרוֹב צִדְקִי יָצָא יִשְׁעִי [וּזְרֹעַי עַמִּים יִשְׁפֹּטוּ אֵלַי אִיִּים יְקַוּוּ וְאֶל זְרֹעִי יְיַחֵלוּן.] שְׂאוּ לַשָּׁמַיִם עֵינֵיכֶם וְהַבִּיטוּ אֶל הָאָרֶץ מִתַּחַת כִּי שָׁמַיִם כֶּעָשָׁן נִמְלָחוּ וְהָאָרֶץ כַּבֶּגֶד תִּבְלֶה וְיֹשְׁבֶיהָ כְּמוֹ כֵן יְמוּתוּן וִישׁוּעָתִי לְעוֹלָם תִּהְיֶה וְצִדְקָתִי לֹא תֵחָת" (שם נא,ג-ו).
209
ר״יעוד על גאולת ישראל
11 ואמר על שיבתה של מלכות ישראל ויציבותה והתמדתה, שה' יחדש שמים וארץ. כי הוא מתייחס תדיר בדבריו לשלטונה של המלכות כאילו היא עולם המיוחד לה, כלומר שמים וארץ. וכך כאשר החל בנחמות ואמר: "אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם" (שם,יב) וכן הלאה, אמר: "וָאָשִׂם דְּבָרַי בְּפִיךָ וּבְצֵל יָדִי כִּסִּיתִיךָ לִנְטֹעַ שָׁמַיִם וְלִיסֹד אָרֶץ וְלֵאמֹר לְצִיּוֹן עַמִּי אָתָּה" (שם,טז). ואמר על קיום המלכות לישראל והסתלקותה מרמי המעלה המפורסמים: "כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ [וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶינָה וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט אָמַר מְרַחֲמֵךְ ה']" (שם נד,י). ואמר על התמדת מלכות המשיח ושמלכות ישראל לא תאבד לאחר מכן: "לֹא יָבוֹא עוֹד שִׁמְשֵׁךְ [וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף, כִּי ה' יִהְיֶה לָּךְ לְאוֹר עוֹלָם וְשָׁלְמוּ יְמֵי אֶבְלֵךְ]" (שם ס,כ).
משמעות בריאת שמים חדשים מתוך ההקשר
12 אחר כך המשיך ישעיה את דבריו בהשאלות הללו, שמי שמבין את משמעויות הדברים רגיל בהן, ותיאר את מצבי הגלות ופרטיהם. לאחר מכן תיאר את שיבת המלכות ומחיית כל היגונות האלה, ואמר כמשל: אני אברא שמים אחרים וארץ אחרת, והנוכחיים יישכחו ויימחו עקבותיהם. הוא ביאר זאת מיד אחר כך ואמר: הדברים הללו שאמרתי שאברא – כוונתי שאתן לכם מצב של שמחה תמידית וחדווה במקום היגונות והייסורים, ולא ייזכרו היגונות האלה שהיו לפני כן.
11 ואמר על שיבתה של מלכות ישראל ויציבותה והתמדתה, שה' יחדש שמים וארץ. כי הוא מתייחס תדיר בדבריו לשלטונה של המלכות כאילו היא עולם המיוחד לה, כלומר שמים וארץ. וכך כאשר החל בנחמות ואמר: "אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם" (שם,יב) וכן הלאה, אמר: "וָאָשִׂם דְּבָרַי בְּפִיךָ וּבְצֵל יָדִי כִּסִּיתִיךָ לִנְטֹעַ שָׁמַיִם וְלִיסֹד אָרֶץ וְלֵאמֹר לְצִיּוֹן עַמִּי אָתָּה" (שם,טז). ואמר על קיום המלכות לישראל והסתלקותה מרמי המעלה המפורסמים: "כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ [וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶינָה וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט אָמַר מְרַחֲמֵךְ ה']" (שם נד,י). ואמר על התמדת מלכות המשיח ושמלכות ישראל לא תאבד לאחר מכן: "לֹא יָבוֹא עוֹד שִׁמְשֵׁךְ [וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף, כִּי ה' יִהְיֶה לָּךְ לְאוֹר עוֹלָם וְשָׁלְמוּ יְמֵי אֶבְלֵךְ]" (שם ס,כ).
משמעות בריאת שמים חדשים מתוך ההקשר
12 אחר כך המשיך ישעיה את דבריו בהשאלות הללו, שמי שמבין את משמעויות הדברים רגיל בהן, ותיאר את מצבי הגלות ופרטיהם. לאחר מכן תיאר את שיבת המלכות ומחיית כל היגונות האלה, ואמר כמשל: אני אברא שמים אחרים וארץ אחרת, והנוכחיים יישכחו ויימחו עקבותיהם. הוא ביאר זאת מיד אחר כך ואמר: הדברים הללו שאמרתי שאברא – כוונתי שאתן לכם מצב של שמחה תמידית וחדווה במקום היגונות והייסורים, ולא ייזכרו היגונות האלה שהיו לפני כן.
210
רי״א13 שמע את סידור העניינים וסמיכות הפסוקים המורים על כך.
פתיחה) בראשית הפרשה הזאת אמר: "חַסְדֵי ה' אַזְכִּיר תְּהִלֹּת ה' [כְּעַל כֹּל אֲשֶׁר גְּמָלָנוּ ה' וְרַב טוּב לְבֵית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר גְּמָלָם כְּרַחֲמָיו וּכְרֹב חֲסָדָיו]" (שם סג,ז).
הטובה) אחר כך תיאר את חסדיו יתעלה עלינו תחילה: "[בְּכָל צָרָתָם לוֹ צָר וּמַלְאַךְ פָּנָיו הוֹשִׁיעָם בְּאַהֲבָתוֹ וּבְחֶמְלָתוֹ הוּא גְאָלָם] וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם כָּל יְמֵי עוֹלָם" (שם,ט) וכן הלאה.
המרי) אחר כך תיאר את מריינו: "וְהֵמָּה מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ [וַיֵּהָפֵךְ לָהֶם לְאוֹיֵב הוּא נִלְחַם בָּם]" (שם,י) וכן הלאה.
האויב) אחר כך תיאר את השתלטות האויב עלינו: "צָרֵינוּ בּוֹסְסוּ מִקְדָּשֶׁךָ. הָיִינוּ מֵעוֹלָם [לֹא מָשַׁלְתָּ בָּם...]" (שם,יח-יט) וכן הלאה.
תחינה לה') אחר כך המליץ בעדנו ואמר: "אַל תִּקְצֹף ה' עַד מְאֹד [וְאַל לָעַד תִּזְכֹּר עָוֹן הֵן הַבֶּט נָא עַמְּךָ כֻלָּנוּ]" (שם סד,ח) וכן הלאה.
ההסבר) אחר כך הזכיר כיצד היינו ראויים לייסורים הקשים שבאו עלינו, משום שנקראנו אל האמת ולא נענינו, ואמר: "נִדְרַשְׁתִּי לְלוֹא שָׁאָלוּ [נִמְצֵאתִי לְלֹא בִקְשֻׁנִי אָמַרְתִּי הִנֵּנִי הִנֵּנִי אֶל גּוֹי לֹא קֹרָא בִשְׁמִי]" (שם סה,א).
מחילה) אחר כך הבטיח מחילה ורחמים ואמר: "כֹּה אָמַר ה' כַּאֲשֶׁר יִמָּצֵא הַתִּירוֹשׁ בָּאֶשְׁכּוֹל [וְאָמַר אַל תַּשְׁחִיתֵהוּ כִּי בְרָכָה בּוֹ כֵּן אֶעֱשֶׂה לְמַעַן עֲבָדַי לְבִלְתִּי הַשְׁחִית הַכֹּל. וְהוֹצֵאתִי מִיַּעֲקֹב זֶרַע וּמִיהוּדָה יוֹרֵשׁ הָרָי וִירֵשׁוּהָ בְחִירַי וַעֲבָדַי יִשְׁכְּנוּ שָׁמָּה]" (שם,ח-ט) וכן הלאה.
עונש לאויבים) אחר כך הבטיח רעות לאלה שעשקו אותנו ואמר: "הִנֵּה עֲבָדַי יֹאכֵלוּ וְאַתֶּם תִּרְעָבוּ [הִנֵּה עֲבָדַי יִשְׁתּוּ וְאַתֶּם תִּצְמָאוּ הִנֵּה עֲבָדַי יִשְׂמָחוּ וְאַתֶּם תֵּבֹשׁוּ. הִנֵּה עֲבָדַי יָרֹנּוּ מִטּוּב לֵב וְאַתֶּם תִּצְעֲקוּ מִכְּאֵב לֵב וּמִשֵּׁבֶר רוּחַ תְּיֵלִילוּ]" (שם,יג-יד).
שכחת המצבים) אחר כך המשיך ואמר שהַאֲמנותיה של האומה הזו יתוקנו, והיא תהיה ברכה בארץ, ותשכח את כל המצבים השונים האלה שהיו קודם. הוא אמר דברים שזה לשונם: "וְלַעֲבָדָיו יִקְרָא שֵׁם אַחֵר. אֲשֶׁר הַמִּתְבָּרֵךְ בָּאָרֶץ יִתְבָּרֵךְ בֵּאלֹהֵי אָמֵן וְהַנִּשְׁבָּע בָּאָרֶץ יִשָּׁבַע בֵּאלֹהֵי אָמֵן כִּי נִשְׁכְּחוּ הַצָּרוֹת הָרִאשֹׁנוֹת וְכִי נִסְתְּרוּ מֵעֵינָי. כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה וְלֹא תִזָּכַרְנָה הָרִאשֹׁנוֹת וְלֹא תַעֲלֶינָה עַל לֵב. כִּי אִם שִׂישׂוּ וְגִילוּ עֲדֵי עַד אֲשֶׁר אֲנִי בוֹרֵא כִּי הִנְנִי בוֹרֵא אֶת יְרוּשָׁלִַם גִּילָה וְעַמָּהּ מָשׂוֹשׂ. וְגַלְתִּי בִירוּשָׁלִַם [וְשַׂשְׂתִּי בְעַמִּי וְלֹא יִשָּׁמַע בָּהּ עוֹד קוֹל בְּכִי וְקוֹל זְעָקָה]" (שם,טו-יט).
מסקנה) התבאר והתבהר לך אם כן הדבר כולו, שכאשר אמר "כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה" הסביר זאת מיד ואמר: "כִּי הִנְנִי בוֹרֵא אֶת יְרוּשָׁלִַם גִּילָה וְעַמָּהּ מָשׂוֹשׂ".
המשך ניתוח הפסוקים המתייחסים לבריאת השמים החדשים
14 אחרי ההקדמה הזאת אמר: כמו שמצבי האמונה האלה והשמחה בה שהבטחתי לך שאברא אותם הם קבועים תמידית – כי האמונה בה' והשמחה באמונה הזאת הם מצבים שלא ייתכן שייעלמו ולעולם לא ישתנו עבור כל מי שהשיג אותם – כמו שמצב האמונה והשמחה בה, שהבטחתי שימלא את הארץ, תמידי וקבוע, כך יתמידו זרעכם ושמכם. והם דבריו לאחר מכן: "כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם ה' כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם" (שם סו,כב). כי יש שהזרע נשאר אך לא השם, כמו שאתה מוצא אומות רבות שאין ספק שהן מזרע פרס או יָוָן אך אינן ידועות בשם מיוחד אלא כללה אותן אומה אחרת. יש כאן לדעתי גם הערה על נצחיות התורה, שבגללה יש לנו שם מיוחד.
פתיחה) בראשית הפרשה הזאת אמר: "חַסְדֵי ה' אַזְכִּיר תְּהִלֹּת ה' [כְּעַל כֹּל אֲשֶׁר גְּמָלָנוּ ה' וְרַב טוּב לְבֵית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר גְּמָלָם כְּרַחֲמָיו וּכְרֹב חֲסָדָיו]" (שם סג,ז).
הטובה) אחר כך תיאר את חסדיו יתעלה עלינו תחילה: "[בְּכָל צָרָתָם לוֹ צָר וּמַלְאַךְ פָּנָיו הוֹשִׁיעָם בְּאַהֲבָתוֹ וּבְחֶמְלָתוֹ הוּא גְאָלָם] וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם כָּל יְמֵי עוֹלָם" (שם,ט) וכן הלאה.
המרי) אחר כך תיאר את מריינו: "וְהֵמָּה מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ [וַיֵּהָפֵךְ לָהֶם לְאוֹיֵב הוּא נִלְחַם בָּם]" (שם,י) וכן הלאה.
האויב) אחר כך תיאר את השתלטות האויב עלינו: "צָרֵינוּ בּוֹסְסוּ מִקְדָּשֶׁךָ. הָיִינוּ מֵעוֹלָם [לֹא מָשַׁלְתָּ בָּם...]" (שם,יח-יט) וכן הלאה.
תחינה לה') אחר כך המליץ בעדנו ואמר: "אַל תִּקְצֹף ה' עַד מְאֹד [וְאַל לָעַד תִּזְכֹּר עָוֹן הֵן הַבֶּט נָא עַמְּךָ כֻלָּנוּ]" (שם סד,ח) וכן הלאה.
ההסבר) אחר כך הזכיר כיצד היינו ראויים לייסורים הקשים שבאו עלינו, משום שנקראנו אל האמת ולא נענינו, ואמר: "נִדְרַשְׁתִּי לְלוֹא שָׁאָלוּ [נִמְצֵאתִי לְלֹא בִקְשֻׁנִי אָמַרְתִּי הִנֵּנִי הִנֵּנִי אֶל גּוֹי לֹא קֹרָא בִשְׁמִי]" (שם סה,א).
מחילה) אחר כך הבטיח מחילה ורחמים ואמר: "כֹּה אָמַר ה' כַּאֲשֶׁר יִמָּצֵא הַתִּירוֹשׁ בָּאֶשְׁכּוֹל [וְאָמַר אַל תַּשְׁחִיתֵהוּ כִּי בְרָכָה בּוֹ כֵּן אֶעֱשֶׂה לְמַעַן עֲבָדַי לְבִלְתִּי הַשְׁחִית הַכֹּל. וְהוֹצֵאתִי מִיַּעֲקֹב זֶרַע וּמִיהוּדָה יוֹרֵשׁ הָרָי וִירֵשׁוּהָ בְחִירַי וַעֲבָדַי יִשְׁכְּנוּ שָׁמָּה]" (שם,ח-ט) וכן הלאה.
עונש לאויבים) אחר כך הבטיח רעות לאלה שעשקו אותנו ואמר: "הִנֵּה עֲבָדַי יֹאכֵלוּ וְאַתֶּם תִּרְעָבוּ [הִנֵּה עֲבָדַי יִשְׁתּוּ וְאַתֶּם תִּצְמָאוּ הִנֵּה עֲבָדַי יִשְׂמָחוּ וְאַתֶּם תֵּבֹשׁוּ. הִנֵּה עֲבָדַי יָרֹנּוּ מִטּוּב לֵב וְאַתֶּם תִּצְעֲקוּ מִכְּאֵב לֵב וּמִשֵּׁבֶר רוּחַ תְּיֵלִילוּ]" (שם,יג-יד).
שכחת המצבים) אחר כך המשיך ואמר שהַאֲמנותיה של האומה הזו יתוקנו, והיא תהיה ברכה בארץ, ותשכח את כל המצבים השונים האלה שהיו קודם. הוא אמר דברים שזה לשונם: "וְלַעֲבָדָיו יִקְרָא שֵׁם אַחֵר. אֲשֶׁר הַמִּתְבָּרֵךְ בָּאָרֶץ יִתְבָּרֵךְ בֵּאלֹהֵי אָמֵן וְהַנִּשְׁבָּע בָּאָרֶץ יִשָּׁבַע בֵּאלֹהֵי אָמֵן כִּי נִשְׁכְּחוּ הַצָּרוֹת הָרִאשֹׁנוֹת וְכִי נִסְתְּרוּ מֵעֵינָי. כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה וְלֹא תִזָּכַרְנָה הָרִאשֹׁנוֹת וְלֹא תַעֲלֶינָה עַל לֵב. כִּי אִם שִׂישׂוּ וְגִילוּ עֲדֵי עַד אֲשֶׁר אֲנִי בוֹרֵא כִּי הִנְנִי בוֹרֵא אֶת יְרוּשָׁלִַם גִּילָה וְעַמָּהּ מָשׂוֹשׂ. וְגַלְתִּי בִירוּשָׁלִַם [וְשַׂשְׂתִּי בְעַמִּי וְלֹא יִשָּׁמַע בָּהּ עוֹד קוֹל בְּכִי וְקוֹל זְעָקָה]" (שם,טו-יט).
מסקנה) התבאר והתבהר לך אם כן הדבר כולו, שכאשר אמר "כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה" הסביר זאת מיד ואמר: "כִּי הִנְנִי בוֹרֵא אֶת יְרוּשָׁלִַם גִּילָה וְעַמָּהּ מָשׂוֹשׂ".
המשך ניתוח הפסוקים המתייחסים לבריאת השמים החדשים
14 אחרי ההקדמה הזאת אמר: כמו שמצבי האמונה האלה והשמחה בה שהבטחתי לך שאברא אותם הם קבועים תמידית – כי האמונה בה' והשמחה באמונה הזאת הם מצבים שלא ייתכן שייעלמו ולעולם לא ישתנו עבור כל מי שהשיג אותם – כמו שמצב האמונה והשמחה בה, שהבטחתי שימלא את הארץ, תמידי וקבוע, כך יתמידו זרעכם ושמכם. והם דבריו לאחר מכן: "כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם ה' כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם" (שם סו,כב). כי יש שהזרע נשאר אך לא השם, כמו שאתה מוצא אומות רבות שאין ספק שהן מזרע פרס או יָוָן אך אינן ידועות בשם מיוחד אלא כללה אותן אומה אחרת. יש כאן לדעתי גם הערה על נצחיות התורה, שבגללה יש לנו שם מיוחד.
211
רי״בכיוון שההשאלות האלה נמצאות לרוב בישעיה, התחקיתי אחרי כולן.
212
רי״גראיות פרטיות בשאר נביאים
15 ויש מהן גם בדברי אחרים.
א) ירמיה אמר בתיאור חורבן ירושלם בעֲוֹנוֹת אבותינו: "רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ וָבֹהוּ [וְאֶל הַשָּׁמַיִם וְאֵין אוֹרָם. רָאִיתִי הֶהָרִים וְהִנֵּה רֹעֲשִׁים וְכָל הַגְּבָעוֹת הִתְקַלְקָלוּ. רָאִיתִי וְהִנֵּה אֵין הָאָדָם וְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם נָדָדוּ. רָאִיתִי וְהִנֵּה הַכַּרְמֶל הַמִּדְבָּר, וְכָל עָרָיו נִתְּצוּ מִפְּנֵי ה' מִפְּנֵי חֲרוֹן אַפּוֹ]" (ירמיה ד,כג-כו).
15 ויש מהן גם בדברי אחרים.
א) ירמיה אמר בתיאור חורבן ירושלם בעֲוֹנוֹת אבותינו: "רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ וָבֹהוּ [וְאֶל הַשָּׁמַיִם וְאֵין אוֹרָם. רָאִיתִי הֶהָרִים וְהִנֵּה רֹעֲשִׁים וְכָל הַגְּבָעוֹת הִתְקַלְקָלוּ. רָאִיתִי וְהִנֵּה אֵין הָאָדָם וְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם נָדָדוּ. רָאִיתִי וְהִנֵּה הַכַּרְמֶל הַמִּדְבָּר, וְכָל עָרָיו נִתְּצוּ מִפְּנֵי ה' מִפְּנֵי חֲרוֹן אַפּוֹ]" (ירמיה ד,כג-כו).
213
רי״ד16 ב) ויחזקאל אמר בתיאור אובדן ממלכת מצרים ומות פרעה על ידי נבוכדנצר: "וְכִסֵּיתִי בְכַבּוֹתְךָ שָׁמַיִם וְהִקְדַּרְתִּי אֶת כֹּכְבֵיהֶם שֶׁמֶשׁ בֶּעָנָן אֲכַסֶּנּוּ וְיָרֵחַ לֹא יָאִיר אוֹרוֹ. כָּל מְאוֹרֵי אוֹר בַּשָּׁמַיִם אַקְדִּירֵם עָלֶיךָ וְנָתַתִּי חֹשֶׁךְ עַל אַרְצְךָ נְאֻם ה' [אֱלֹהִים] " (יחזקאל לב,ז-ח).
214
רי״ה17 ג) ויואל בן פתואל אמר על הארבה העצום שבא בימיו: "לְפָנָיו רָגְזָה אֶרֶץ רָעֲשׁוּ שָׁמָיִם שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ קָדָרוּ וְכוֹכָבִים אָסְפוּ נָגְהָם" (יואל ב,י).
215
רי״ו18 ד) ועמוס אמר בתיאור חורבן שומרון: "וְהֵבֵאתִי הַשֶּׁמֶשׁ בַּצָּהֳרָיִם וְהַחֲשַׁכְתִּי לָאָרֶץ בְּיוֹם אוֹר. וְהָפַכְתִּי חַגֵּיכֶם [לְאֵבֶל וְכָל שִׁירֵיכֶם לְקִינָה וְהַעֲלֵיתִי עַל כָּל מָתְנַיִם שָׂק וְעַל כָּל רֹאשׁ קָרְחָה וְשַׂמְתִּיהָ כְּאֵבֶל יָחִיד וְאַחֲרִיתָהּ כְּיוֹם מָר]" (עמוס ח,ט-י).
216
רי״ז19 ה) ומיכה אמר על אובדן שומרון כשהוא משתמש והולך באמירות המליציות המפורסמות והידועות: "כִּי הִנֵּה ה' יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ וְיָרַד וְדָרַךְ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ. וְנָמַסּוּ הָרִים [תַּחְתָּיו וְהָעֲמָקִים יִתְבַּקָּעוּ כַּדּוֹנַג מִפְּנֵי הָאֵשׁ כְּמַיִם מֻגָּרִים בְּמוֹרָד]" (מיכה א,ג-ד; ושם: הֶהָרִים).
217
רי״ח20 ו) וחגי אמר על נפילת מלכות פרס ומדי: "[עוֹד אַחַת מְעַט הִיא] וַאֲנִי מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וְאֶת הַיָּם וְאֶת הֶחָרָבָה. וְהִרְעַשְׁתִּי אֶת כָּל הַגּוֹיִם" (חגי ב,ו-ז).
218
רי״ט21 ז – דוד) ובפשיטה של יואב על ארם, כאשר החל לתאר את חולשת האומה ורפיונה מלפנים, ושהם היו מנוצחים ומובסים, ושהעתיר בתפילה להצילם עתה, אמר: "[אֱלֹהִים זְנַחְתָּנוּ פְרַצְתָּנוּ אָנַפְתָּ תְּשׁוֹבֵב לָנוּ.] הִרְעַשְׁתָּה אֶרֶץ פְּצַמְתָּהּ רְפָה שְׁבָרֶיהָ כִי מָטָה" (תהילים ס,ג-ד). הוא הוסיף ואמר דברים שמשמעותם שלא נפחד כשיאבדו האומות ויכלו, משום שאנו בוטחים על ישועתו יתעלה ולא על מלחמתנו וכוחנו, כמו שנאמר "עַם נוֹשַׁע בַּה'" (דברים לג,כט); אמר: "[אֱלֹהִים לָנוּ מַחֲסֶה וָעֹז עֶזְרָה בְצָרוֹת נִמְצָא מְאֹד.] עַל כֵּן לֹא נִירָא בְּהָמִיר אָרֶץ וּבְמוֹט הָרִים בְּלֵב יַמִּים" (תהילים מו,ב-ג).
219
ר״כ22 ח – חבקוק) ובתיאור טביעת המצרים נאמר: "רָאוּךָ מַּיִם אֱלֹהִים רָאוּךָ מַּיִם יָחִילוּ אַף יִרְגְּזוּ תְהֹמוֹת (תהילים עז,יז); "קוֹל רַעַמְךָ בַּגַּלְגַּל [הֵאִירוּ בְרָקִים תֵּבֵל] רָגְזָה וַתִּרְעַשׁ הָאָרֶץ" (שם,יט); "הֲבִנְהָרִים חָרָה ה' [אִם בַּנְּהָרִים אַפֶּךָ אִם בַּיָּם עֶבְרָתֶךָ כִּי תִרְכַּב עַל סוּסֶיךָ מַרְכְּבֹתֶיךָ יְשׁוּעָה]" (חבקוק ג,ח); "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ [וְאֵשׁ מִפִּיו תֹּאכֵל גֶּחָלִים בָּעֲרוּ מִמֶּנּוּ]" (תהילים יח,ט).
23 ט – דבורה) וכן בשירת דבורה: "[ה' בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם] אֶרֶץ רָעָשָׁה [גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם. הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי ה' זֶה סִינַי מִפְּנֵי ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל]" (שופטים ה,ד-ה). דבר זה נפוץ, ועל מה שלא הזכרתי תקיש ממה שהזכרתי.
23 ט – דבורה) וכן בשירת דבורה: "[ה' בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם] אֶרֶץ רָעָשָׁה [גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם. הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי ה' זֶה סִינַי מִפְּנֵי ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל]" (שופטים ה,ד-ה). דבר זה נפוץ, ועל מה שלא הזכרתי תקיש ממה שהזכרתי.
220
רכ״איום ה' הגדול והנורא
24 אשר לדברי יואל "וְנָתַתִּי מוֹפְתִים בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ דָּם וָאֵשׁ וְתִימְרוֹת עָשָׁן. הַשֶּׁמֶשׁ יֵהָפֵךְ לְחֹשֶׁךְ וְהַיָּרֵחַ לְדָם לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא. וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר יִקְרָא בְּשֵׁם ה' יִמָּלֵט כִּי בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם תִּהְיֶה פְלֵיטָה [כַּאֲשֶׁר אָמַר ה' וּבַשְּׂרִידִים אֲשֶׁר ה' קֹרֵא]" (יואל ג,ג-ה) – מה שיותר נראה לי זה שהוא מתאר את אבדן סנחריב אל מול ירושלם. ואם אין זה נראה לך, יהיה זה תיאור של אבדן גוג אל מול ירושלם בימי המלך המשיח, אף על פי שאין נזכר בפרשה הזאת אלא הטבח הרב, דליקת השריפות וליקוי המאורות.
25 שמא תאמר: כיצד זה לפי פרשנותנו נקרא יום אבדן סנחריב "יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא"? דע לך שכל יום שיש בו הצלה גדולה או אסון גדול נקרא "יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא". יואל אמר זאת על יום בוא הארבה עליהם: "כִּי גָדוֹל יוֹם ה' וְנוֹרָא מְאֹד וּמִי יְכִילֶנּוּ" (שם ב,יא).
24 אשר לדברי יואל "וְנָתַתִּי מוֹפְתִים בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ דָּם וָאֵשׁ וְתִימְרוֹת עָשָׁן. הַשֶּׁמֶשׁ יֵהָפֵךְ לְחֹשֶׁךְ וְהַיָּרֵחַ לְדָם לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא. וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר יִקְרָא בְּשֵׁם ה' יִמָּלֵט כִּי בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם תִּהְיֶה פְלֵיטָה [כַּאֲשֶׁר אָמַר ה' וּבַשְּׂרִידִים אֲשֶׁר ה' קֹרֵא]" (יואל ג,ג-ה) – מה שיותר נראה לי זה שהוא מתאר את אבדן סנחריב אל מול ירושלם. ואם אין זה נראה לך, יהיה זה תיאור של אבדן גוג אל מול ירושלם בימי המלך המשיח, אף על פי שאין נזכר בפרשה הזאת אלא הטבח הרב, דליקת השריפות וליקוי המאורות.
25 שמא תאמר: כיצד זה לפי פרשנותנו נקרא יום אבדן סנחריב "יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא"? דע לך שכל יום שיש בו הצלה גדולה או אסון גדול נקרא "יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא". יואל אמר זאת על יום בוא הארבה עליהם: "כִּי גָדוֹל יוֹם ה' וְנוֹרָא מְאֹד וּמִי יְכִילֶנּוּ" (שם ב,יא).
221
רכ״בגם בחז"ל לא נזכר קץ העולם
26 העניין שאנו סובבים סביבו כבר התבאר, והוא שכיליון העולם הזה והשתנותו מכפי שהוא, או השתנות דבר מטבעו כך שהוא יתמיד בשינוי הזה – הוא דבר שלא נמסר לנו עליו דבר בפסוקי הנביאים וגם לא בדברי חכמים. כי דבריהם "שִתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב" (=ששת אלפי שנים קיים העולם ו[אלף] אחד חרב) (בבלי ראש השנה לא,א; סנהדרין צז,א) –
דחייה
א) אין זה העדר המציאות כולה, משום שדבריו "וחד חרוב" מורים על קיומו של הזמן.
ב) מה גם שהם דברי יחיד,
ג) ובאופן מסוים.
27 ואילו מה שאתה מוצא תמיד אצל כל החכמים, והוא יסוד שכל אחד מחכמי משנה וחכמי תלמוד מביא ממנו ראיה – הוא הפסוק "אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (קהלת א,ט), ושאין התחדשות בשום פנים ואופן. עד כדי כך שמי שהבין את "שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה" (ישעיהו סה,יז) כפי מה שחושבים (=מילולית), אמר: "אף שמים וארץ שעתידין להִברות כבר הן ברויין ועומדין, שנאמר: '[הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה] עֹמְדִים לְפָנַי [נְאֻם ה']' (שם סו,כב) – 'יעמדו' לא נאמר אלא 'עומדים'", והביא ראיה מן הפסוק "אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ". אל תחשוב שזה סותר את מה שביארתי. אלא אפשר שכוונתו שהטבע המחייב באותו זמן את המצבים המובטחים האלה – הוא נברא ועומד מששת ימי בראשית, וזה נכון.
26 העניין שאנו סובבים סביבו כבר התבאר, והוא שכיליון העולם הזה והשתנותו מכפי שהוא, או השתנות דבר מטבעו כך שהוא יתמיד בשינוי הזה – הוא דבר שלא נמסר לנו עליו דבר בפסוקי הנביאים וגם לא בדברי חכמים. כי דבריהם "שִתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב" (=ששת אלפי שנים קיים העולם ו[אלף] אחד חרב) (בבלי ראש השנה לא,א; סנהדרין צז,א) –
דחייה
א) אין זה העדר המציאות כולה, משום שדבריו "וחד חרוב" מורים על קיומו של הזמן.
ב) מה גם שהם דברי יחיד,
ג) ובאופן מסוים.
27 ואילו מה שאתה מוצא תמיד אצל כל החכמים, והוא יסוד שכל אחד מחכמי משנה וחכמי תלמוד מביא ממנו ראיה – הוא הפסוק "אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (קהלת א,ט), ושאין התחדשות בשום פנים ואופן. עד כדי כך שמי שהבין את "שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה" (ישעיהו סה,יז) כפי מה שחושבים (=מילולית), אמר: "אף שמים וארץ שעתידין להִברות כבר הן ברויין ועומדין, שנאמר: '[הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה] עֹמְדִים לְפָנַי [נְאֻם ה']' (שם סו,כב) – 'יעמדו' לא נאמר אלא 'עומדים'", והביא ראיה מן הפסוק "אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ". אל תחשוב שזה סותר את מה שביארתי. אלא אפשר שכוונתו שהטבע המחייב באותו זמן את המצבים המובטחים האלה – הוא נברא ועומד מששת ימי בראשית, וזה נכון.
222
רכ״גתפיסת הנס לדעת הרמב"ם
28 אמרתי שלא ישתנה דבר מטבעו כך שהוא יתמיד בשינוי הזה, רק כהישמרות מן הניסים. כי אף על פי שהמטה נהפך לנחש והמים נהפכו לדם והיד הטהורה הנכבדת נהפכה לבנה מבלי שהיתה סיבה טבעית שגרמה לכך, הרי הדברים האלה והדומה להם לא נמשכו ולא הפכו לטבע אחר, אלא כמו שאמרו (החכמים) ז"ל: "עולם כמנהגו הולך" (בבלי עבודה זרה נד,ב).
תפיסת הנס לדעת חז"ל
29 זו דעתי, וזה מה שראוי להאמין בו, אף על פי שהחכמים ז"ל אמרו לגבי הניסים דברים מופלאים מאוד שתמצא את לשונם בבראשית רבה (ה,ד) ובמדרש קהלת (לא ידוע מקומו). עניינם הוא שהם סבורים שהניסים גם הם במובן מסוים חלק מהטבע: הם אמרו שכאשר ה' ברא את המציאות הזו וטבע בה את חוקי הטבע האלה, הוא קבע בחוקי הטבע הללו שיארעו בהם כל הניסים בזמן שיארעו, והאות של הנביא הוא שה' הודיע לו את הזמן שבו יאמר מה שיאמר ואז יקרה הדבר הזה כמו שנטבע בו בעיקר הטבע.
30 אם הדבר הוא כמו שתראה, הרי הוא מורה על גדולתו של האומר, ושקשה מאוד בעיניו שישתנה טבע אחרי מעשה בראשית או שיתחדש חפץ אחר לאחַר שהתייצב כפי שהוא. הוא כאילו סבור, לדוגמה, שהושם בטבע המים שהם יהיו רציפים וניגרים ממעלה למטה תמיד, מלבד באותו זמן שטבעו בהם המצרים, והמים האלה בלבד הם שייחלקו.
28 אמרתי שלא ישתנה דבר מטבעו כך שהוא יתמיד בשינוי הזה, רק כהישמרות מן הניסים. כי אף על פי שהמטה נהפך לנחש והמים נהפכו לדם והיד הטהורה הנכבדת נהפכה לבנה מבלי שהיתה סיבה טבעית שגרמה לכך, הרי הדברים האלה והדומה להם לא נמשכו ולא הפכו לטבע אחר, אלא כמו שאמרו (החכמים) ז"ל: "עולם כמנהגו הולך" (בבלי עבודה זרה נד,ב).
תפיסת הנס לדעת חז"ל
29 זו דעתי, וזה מה שראוי להאמין בו, אף על פי שהחכמים ז"ל אמרו לגבי הניסים דברים מופלאים מאוד שתמצא את לשונם בבראשית רבה (ה,ד) ובמדרש קהלת (לא ידוע מקומו). עניינם הוא שהם סבורים שהניסים גם הם במובן מסוים חלק מהטבע: הם אמרו שכאשר ה' ברא את המציאות הזו וטבע בה את חוקי הטבע האלה, הוא קבע בחוקי הטבע הללו שיארעו בהם כל הניסים בזמן שיארעו, והאות של הנביא הוא שה' הודיע לו את הזמן שבו יאמר מה שיאמר ואז יקרה הדבר הזה כמו שנטבע בו בעיקר הטבע.
30 אם הדבר הוא כמו שתראה, הרי הוא מורה על גדולתו של האומר, ושקשה מאוד בעיניו שישתנה טבע אחרי מעשה בראשית או שיתחדש חפץ אחר לאחַר שהתייצב כפי שהוא. הוא כאילו סבור, לדוגמה, שהושם בטבע המים שהם יהיו רציפים וניגרים ממעלה למטה תמיד, מלבד באותו זמן שטבעו בהם המצרים, והמים האלה בלבד הם שייחלקו.
223
רכ״דכבר הסבתי את תשומת לבך לרוח האמירה הזו, ושכולה הימנעות מכך שתהיה התחדשות של משהו. נאמר שם: "אמר ר' יונתן: תנאים התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל. הדא היא 'וַיָּשָׁב הַיָּם לִפְנוֹת בֹּקֶר לְאֵיתָנוֹ' (שמות יד,כז). אמר ר' ירמיה בן אלעזר: לא עם הים בלבד התנה הקב"ה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית. הדא היא: 'אֲנִי יָדַי נָטוּ שָׁמַיִם וְכָל צְבָאָם צִוֵּיתִי' (ישעיהו מה,יב). צויתי את הים שיקרע, את האוּר שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה, את האריות שלא יזיקו לדניאל, את הדג שיקיא את יונה". והוא הדין לכל השאר.
224
רכ״הזמן הבריאה – הסכמה ומחלוקת עם אריסטו
31 הרי התבאר לך הדבר והתבררה השיטה: אנו מסכימים עם אריסטו בחצי מדעתו, ומאמינים שהמציאות הזאת נצחית ותמידית בטבע הזה שחפץ בו (ה') יתעלה, ולא ישתנה ממנה שום דבר אלא בפרטים ממנה על דרך הנס, אף על פי שיש לו יתעלה יכולת לשנותה כולה או לאַיֵן אותה, או לבטל כל חוק טבע שלה שיחפוץ. אבל היתה לה התחלה כשלא היה שום דבר מצוי מלבד ה', וחכמתו גזרה שהבריאה תבוא למציאות כשהביא אותה למציאות, ושמה שהביא למציאות לא ייעדר וטבעו לא ישתנה אלא במה שחפץ, בפרטים שאנו יודעים כבר, ובמה שיהיה בעתיד שאיננו יודעים.
31 הרי התבאר לך הדבר והתבררה השיטה: אנו מסכימים עם אריסטו בחצי מדעתו, ומאמינים שהמציאות הזאת נצחית ותמידית בטבע הזה שחפץ בו (ה') יתעלה, ולא ישתנה ממנה שום דבר אלא בפרטים ממנה על דרך הנס, אף על פי שיש לו יתעלה יכולת לשנותה כולה או לאַיֵן אותה, או לבטל כל חוק טבע שלה שיחפוץ. אבל היתה לה התחלה כשלא היה שום דבר מצוי מלבד ה', וחכמתו גזרה שהבריאה תבוא למציאות כשהביא אותה למציאות, ושמה שהביא למציאות לא ייעדר וטבעו לא ישתנה אלא במה שחפץ, בפרטים שאנו יודעים כבר, ובמה שיהיה בעתיד שאיננו יודעים.
225
רכ״וזו דעתנו ויסוד תורתנו. אריסטו לעומת זאת סבור שכמו שהעולם נצחי ולא יכלה, כך הוא קדמון ולא התהווה. כבר אמרנו וביארנו (ב,כ) שאין זה אלא על דרך החיוב, ושבחיוב יש משום טפילת שקר על האלוה כמו שביארנו (ב,כג4).
226
רכ״זשתי הקדמות לפרק הבא
32 כיוון שהגיעו הדברים לכך, נביא פרק (ב,ל) שנזכיר בו גם כמה הערות על לשונות שנאמרו במעשה בראשית, כי מטרתו הראשונה של חיבור זה לא היתה אלא לבאר מה שאפשר לבארו ממעשה בראשית ומעשה מרכבה. זאת לאחר שנקדים שתי הקדמות כלליות.
32 כיוון שהגיעו הדברים לכך, נביא פרק (ב,ל) שנזכיר בו גם כמה הערות על לשונות שנאמרו במעשה בראשית, כי מטרתו הראשונה של חיבור זה לא היתה אלא לבאר מה שאפשר לבארו ממעשה בראשית ומעשה מרכבה. זאת לאחר שנקדים שתי הקדמות כלליות.
227
רכ״חהקדמה א: יש דרך ללמוד וללמד את "מעשה בראשית"
33 ההקדמה הראשונה היא זו: כל מה שנזכר במעשה בראשית בתורה אין הוא כולו כפשוטו ("כחיצוניותו") כמו שמדמיין המון העם. כי אילו היה הדבר כך, לא היו מקדישים לו אנשי החכמה מחשבות ולא היו החכמים מפליגים להסתירו ולאסור לדרוש בו בציבור. כי פשטי הדברים האלה מביאים או
א) לשיבוש גדול של הדמיון וסוללים את הדרך לדעות רעות לגבי האלוה, או
ב) לביטול גמור ולכפירה ביסודות התורה. על כן הנכון הוא להימנע מלהתבונן בהם בדמיון בלבד בלא (ידיעת) המדעים – ולא כמו שעושים הדרשנים והמפרשים הפתאים, שחשבו שהחכמה היא ידיעת הסבר המילים, והרחבת דברים והארכה בהם היא לדעתם תוספת בשלמות – אלא יש להתבונן בהם (=בפסוקי מעשה בראשית) בשכל על אמיתו אחרי השגת שלמות במדעים המוכחים וידיעת הסודות הנבואיים. אבל כל מי שיודע דבר מזה אין ראוי שיגלהו ברבים, כמו שביארתי כמה פעמים בפירושנו למשנה (הקדמה למשנה; חגיגה ב,א; הקדמה לפרק חלק). ובפירוש אמרו (חז"ל): "מתחִלת הספר ועד כאן – 'כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר' (משלי כה,ב)" (בראשית רבה ט,א). הם אמרו זאת בסוף מה שנזכר ביוֹם הַשִּׁשִּׁי (בראשית א,לא), ואם כן הובהר מה שאמרנו.
33 ההקדמה הראשונה היא זו: כל מה שנזכר במעשה בראשית בתורה אין הוא כולו כפשוטו ("כחיצוניותו") כמו שמדמיין המון העם. כי אילו היה הדבר כך, לא היו מקדישים לו אנשי החכמה מחשבות ולא היו החכמים מפליגים להסתירו ולאסור לדרוש בו בציבור. כי פשטי הדברים האלה מביאים או
א) לשיבוש גדול של הדמיון וסוללים את הדרך לדעות רעות לגבי האלוה, או
ב) לביטול גמור ולכפירה ביסודות התורה. על כן הנכון הוא להימנע מלהתבונן בהם בדמיון בלבד בלא (ידיעת) המדעים – ולא כמו שעושים הדרשנים והמפרשים הפתאים, שחשבו שהחכמה היא ידיעת הסבר המילים, והרחבת דברים והארכה בהם היא לדעתם תוספת בשלמות – אלא יש להתבונן בהם (=בפסוקי מעשה בראשית) בשכל על אמיתו אחרי השגת שלמות במדעים המוכחים וידיעת הסודות הנבואיים. אבל כל מי שיודע דבר מזה אין ראוי שיגלהו ברבים, כמו שביארתי כמה פעמים בפירושנו למשנה (הקדמה למשנה; חגיגה ב,א; הקדמה לפרק חלק). ובפירוש אמרו (חז"ל): "מתחִלת הספר ועד כאן – 'כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר' (משלי כה,ב)" (בראשית רבה ט,א). הם אמרו זאת בסוף מה שנזכר ביוֹם הַשִּׁשִּׁי (בראשית א,לא), ואם כן הובהר מה שאמרנו.
228
רכ״ט34 אך כיוון שהציווי האלוהי מחייב בהכרח שכל מי שהשיג שלמות כלשהי ישפיע אותה על אחרים, כמו שנבאר בפרקים שיעסקו בנבואה (ב,לז1) – הרי כל חכם שזכה להבין משהו מן הסודות האלה, אם מעיונו או ממי שהנחה אותו אליו, הכרח לו שיאמר משהו, אך לומר במפורש אסור, על כן הוא מרמז. וכך באו רמיזות והערות ורמזים רבים כאלו בדברי החכמים ז"ל, וגם הם רק אצל יחידים מהם, אלא שהם מעורבים באמירות של אחרים ובאמירות אחרות. לכן אתה מוצא אותי תמיד בסתרים האלה מזכיר אמירה אחת שהיא עמוד התווך של הדבר, ומניח את כל השאר למי שראוי לו שאניח לו אותם.
229
ר״להקדמה ב: רב־המשמעיות במונחים בדברי הנביאים
35 ההקדמה השנייה: הנביאים, כמו שאמרנו (הקדמות, פתיחה1), משתמשים בנאומיהם במונחים רב־משמעיים ובמונחים שאין הכוונה בהם במשמעותם הראשונית, אלא שהמונח מוזכר בגלל גזִירה מסוימת, כמו "מַקֵּל שָׁקֵד" (ירמיהו א,יא) כדי להורות בו על "שֹׁקֵד אֲנִי [עַל דְּבָרִי לַעֲשֹׂתוֹ]" (שם,יב) כמו שנבאר בפרקי הנבואה (ב,מג). ובהתאם לעניין הזה נאמר במרכבה "חַשְׁמַל" (יחזקאל א,ד), כמו שביארו (חז"ל) (בבלי חגיגה יג,ב), וכן "רֶגֶל עֵגֶל" (יחזקאל א,ז) ו"נְחֹשֶׁת קָלָל" (שם). וכן דברי זכריה "[וָאָשֻׁב וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה אַרְבַּע מַרְכָּבוֹת יֹצְאוֹת מִבֵּין שְׁנֵי הֶהָרִים] וְהֶהָרִים הָרֵי נְחֹשֶׁת" (זכריה ו,א), ודברים אחרים כיוצא בזה.
35 ההקדמה השנייה: הנביאים, כמו שאמרנו (הקדמות, פתיחה1), משתמשים בנאומיהם במונחים רב־משמעיים ובמונחים שאין הכוונה בהם במשמעותם הראשונית, אלא שהמונח מוזכר בגלל גזִירה מסוימת, כמו "מַקֵּל שָׁקֵד" (ירמיהו א,יא) כדי להורות בו על "שֹׁקֵד אֲנִי [עַל דְּבָרִי לַעֲשֹׂתוֹ]" (שם,יב) כמו שנבאר בפרקי הנבואה (ב,מג). ובהתאם לעניין הזה נאמר במרכבה "חַשְׁמַל" (יחזקאל א,ד), כמו שביארו (חז"ל) (בבלי חגיגה יג,ב), וכן "רֶגֶל עֵגֶל" (יחזקאל א,ז) ו"נְחֹשֶׁת קָלָל" (שם). וכן דברי זכריה "[וָאָשֻׁב וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה אַרְבַּע מַרְכָּבוֹת יֹצְאוֹת מִבֵּין שְׁנֵי הֶהָרִים] וְהֶהָרִים הָרֵי נְחֹשֶׁת" (זכריה ו,א), ודברים אחרים כיוצא בזה.
230
רל״א36 לאחר שתי ההקדמות האלה, אביא את הפרק שהבטחנו.
231
רל״בפירוש סיפור הבריאה לאור עקרונות המדע
הסברת "בראשית ברא אלוהים" – קדימות סיבתית
1 דע שיש הבדל בין "התחלה" ("אַוַּל"; גם: ראשון) לבין "ראשית" ("מַבְּדַא"; גם: עיקרון, יסוד). הראשית מצויה
אפשרות א) במה – או
אפשרות ב) עם מה – שהיא ראשית לו, אפילו אין היא קודמת לו בזמן. כמו שאומרים
דוגמה א) שהלב הוא ראשית החי,
דוגמה ב) ושהיסוד הוא ראשית מה שהוא יסוד לו. ויש שמשתמשים גם לגבי העניין הזה בלשון "התחלה". אשר ל"התחלה" – יש שהיא נאמרת על מה שקדם בזמן בלבד, כשהקודם בזמן אינו סיבה לזה שבא אחריו, כמו שאומרים: "מי שגר תחילה בבית הזה הוא פלוני, ואחריו פלוני". ואין אומרים שפלוני הוא ראשיתו של פלוני.
2 המילה המורה בלשוננו על התחלה היא "תחִלה": "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ" (הושע א,ב). והמילה המורה על ראשית היא "ראשית", כי היא נגזרת מ"ראש", שהוא ראשית בעל החיים לפי מיקומו.
הסברת "בראשית ברא אלוהים" – קדימות סיבתית
1 דע שיש הבדל בין "התחלה" ("אַוַּל"; גם: ראשון) לבין "ראשית" ("מַבְּדַא"; גם: עיקרון, יסוד). הראשית מצויה
אפשרות א) במה – או
אפשרות ב) עם מה – שהיא ראשית לו, אפילו אין היא קודמת לו בזמן. כמו שאומרים
דוגמה א) שהלב הוא ראשית החי,
דוגמה ב) ושהיסוד הוא ראשית מה שהוא יסוד לו. ויש שמשתמשים גם לגבי העניין הזה בלשון "התחלה". אשר ל"התחלה" – יש שהיא נאמרת על מה שקדם בזמן בלבד, כשהקודם בזמן אינו סיבה לזה שבא אחריו, כמו שאומרים: "מי שגר תחילה בבית הזה הוא פלוני, ואחריו פלוני". ואין אומרים שפלוני הוא ראשיתו של פלוני.
2 המילה המורה בלשוננו על התחלה היא "תחִלה": "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ" (הושע א,ב). והמילה המורה על ראשית היא "ראשית", כי היא נגזרת מ"ראש", שהוא ראשית בעל החיים לפי מיקומו.
232
רל״גהעולם לא נברא בראשית זמנית, כמו שביארנו (ב,יג), כי הזמן הוא מכלל הברואים, ולכן נאמר "בְּרֵאשִׁית [בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ]" (בראשית א,א), כשהבי"ת במשמעות של "פִֿי" (=ב-; בתוך), ואם כן תרגומו האמיתי של פסוק זה הוא כך: "בְּ(תוך) 'ראשית' ברא אלוהים את (העולם) העליון ואת (העולם) השפל". זהו הפירוש המתאים לחידוש העולם.
233
רל״דחכמים הסוברים שהיה זמן קודם לעולם
3 אך מה שתמצא בדבריהם של כמה מהחכמים, שהם קובעים את קיומו של זמן לפני בריאת העולם, הרי זה קשה מאוד, כי זוהי דעת אריסטו שביארתי לך (ב,הנחות26; ב,יג,הדעה השלישית), שלדעתו אין להעלות על הדעת התחלה לזמן – וזה מגונה. מה שהביא את האומרים לאמירה זו הוא שהם מצאו "יוֹם אֶחָד" (בראשית א,ה) ו"יוֹם שֵׁנִי" (שם,ח), ובעל האמירה הבין את הדבר כפשוטו ("כחיצוניותו"), וטען: כיוון שלא היה גלגל סובב ולא שמש, על ידי מה נמדד יום ראשון? הם אמרו בלשון זה: "יום ראשון – אמר רבי יהודה בר' סימון: מיכן שהיה סדר זמנים קודם לכאן. אמר ר' אבהו: מיכן שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן" (בראשית רבה ג,ז) – וזה מגונה יותר מן הראשון.
4 התבונן במה שהיה קשה לשניהם, והוא קיומו של זמן לפני קיומה של השמש הזאת, ופתרון הדבר שהוקשה לשניהם יתברר לך במהרה (בפסקה הבאה). אלא אם הם רצו לטעון שאין מנוס מסדר זמנים קדום, והרי זו האמנה בקדמות, וכל דתי יישמר מזה. אין מימרה זו לדעתי אלא כמו מימרת ר' אליעזר "שמים מאיכן נבראו" (ראו ב,כו). כללו של דבר: אל תתייחס בעניינים האלה לדברי האומרים. כבר הודעתיך (ב,יג) שיסוד התורה כולה הוא שה' הביא את העולם למציאות לא מדָּבר, שלא בראשית זמנית, אלא הזמן נברא, כי הוא בא בעקבות תנועת הגלגל, והגלגל נברא.
3 אך מה שתמצא בדבריהם של כמה מהחכמים, שהם קובעים את קיומו של זמן לפני בריאת העולם, הרי זה קשה מאוד, כי זוהי דעת אריסטו שביארתי לך (ב,הנחות26; ב,יג,הדעה השלישית), שלדעתו אין להעלות על הדעת התחלה לזמן – וזה מגונה. מה שהביא את האומרים לאמירה זו הוא שהם מצאו "יוֹם אֶחָד" (בראשית א,ה) ו"יוֹם שֵׁנִי" (שם,ח), ובעל האמירה הבין את הדבר כפשוטו ("כחיצוניותו"), וטען: כיוון שלא היה גלגל סובב ולא שמש, על ידי מה נמדד יום ראשון? הם אמרו בלשון זה: "יום ראשון – אמר רבי יהודה בר' סימון: מיכן שהיה סדר זמנים קודם לכאן. אמר ר' אבהו: מיכן שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן" (בראשית רבה ג,ז) – וזה מגונה יותר מן הראשון.
4 התבונן במה שהיה קשה לשניהם, והוא קיומו של זמן לפני קיומה של השמש הזאת, ופתרון הדבר שהוקשה לשניהם יתברר לך במהרה (בפסקה הבאה). אלא אם הם רצו לטעון שאין מנוס מסדר זמנים קדום, והרי זו האמנה בקדמות, וכל דתי יישמר מזה. אין מימרה זו לדעתי אלא כמו מימרת ר' אליעזר "שמים מאיכן נבראו" (ראו ב,כו). כללו של דבר: אל תתייחס בעניינים האלה לדברי האומרים. כבר הודעתיך (ב,יג) שיסוד התורה כולה הוא שה' הביא את העולם למציאות לא מדָּבר, שלא בראשית זמנית, אלא הזמן נברא, כי הוא בא בעקבות תנועת הגלגל, והגלגל נברא.
234
רל״ההסברת "את השמים ואת הארץ"
5 וממה שעליך לדעת, הוא שהחכמים אמרו במפורש בכמה מקומות (בראשית רבה א,יד ועוד) שמשמעותה של המילה "אֵת" שנאמרה בפסוק "[בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים] אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (בראשית א,א), היא "עִם". כוונתם בכך היא שהוא ברא יחד עם השמים את כל מה שבשמים, ועם הארץ את כל מה שבארץ. וידוע לך ביאורם (בבלי חגיגה יב,א) שהשמים והארץ נבראו יחד, על פי הפסוק "[אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם] קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו" (ישעיהו מח,יג). נמצא שהכול נברא יחד, וכל הדברים נבדלו בזה אחר זה. הם המשילו זאת לאיכר שזרע זרעים שונים באדמה ברגע אחד. חלקם צמחו לאחר יום, חלקם לאחר יומיים, וחלקם לאחר שלושה, בעוד שהזריעה כולה היתה בשעה אחת. לפי דעה זו, הנכונה בלי ספק, תיפתר הבעיה שחייבה את ר' יהודה בר' סימון לומר מה שאמר והוקשה לו, כיצד נמדדו יום ראשון ויום שני ושלישי. בביאור של חכמים בבראשית רבה אמרו על ה"אור" שנזכר בתורה שנברא ביום ראשון, בלשון זה: "הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון, ולא תלאן עד יום רביעי" (ראו בבלי חגיגה יב,א). הרי שהדברים נאמרו בפירוש בנושא זה.
5 וממה שעליך לדעת, הוא שהחכמים אמרו במפורש בכמה מקומות (בראשית רבה א,יד ועוד) שמשמעותה של המילה "אֵת" שנאמרה בפסוק "[בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים] אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (בראשית א,א), היא "עִם". כוונתם בכך היא שהוא ברא יחד עם השמים את כל מה שבשמים, ועם הארץ את כל מה שבארץ. וידוע לך ביאורם (בבלי חגיגה יב,א) שהשמים והארץ נבראו יחד, על פי הפסוק "[אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם] קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו" (ישעיהו מח,יג). נמצא שהכול נברא יחד, וכל הדברים נבדלו בזה אחר זה. הם המשילו זאת לאיכר שזרע זרעים שונים באדמה ברגע אחד. חלקם צמחו לאחר יום, חלקם לאחר יומיים, וחלקם לאחר שלושה, בעוד שהזריעה כולה היתה בשעה אחת. לפי דעה זו, הנכונה בלי ספק, תיפתר הבעיה שחייבה את ר' יהודה בר' סימון לומר מה שאמר והוקשה לו, כיצד נמדדו יום ראשון ויום שני ושלישי. בביאור של חכמים בבראשית רבה אמרו על ה"אור" שנזכר בתורה שנברא ביום ראשון, בלשון זה: "הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון, ולא תלאן עד יום רביעי" (ראו בבלי חגיגה יב,א). הרי שהדברים נאמרו בפירוש בנושא זה.
235
רל״והסברת הפסוק השני: המונח "ארץ" וארבעת היסודות
6 וממה שעליך לדעת, ש"ארץ" הוא מונח רב־משמעי, שנאמר באופן כללי ובאופן פרטי. באופן כללי – על כל מה שמתחת לגלגל הירח, כלומר ארבעת היסודות; ובאופן פרטי – על האחד האחרון מהם, שהוא האדמה. הראיה לכך היא מה שנאמר: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים [מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם]" (בראשית א,ב) – הרי שקרא לכולם "ארץ". ואחר כך נאמר: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ" (שם,י).
6 וממה שעליך לדעת, ש"ארץ" הוא מונח רב־משמעי, שנאמר באופן כללי ובאופן פרטי. באופן כללי – על כל מה שמתחת לגלגל הירח, כלומר ארבעת היסודות; ובאופן פרטי – על האחד האחרון מהם, שהוא האדמה. הראיה לכך היא מה שנאמר: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים [מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם]" (בראשית א,ב) – הרי שקרא לכולם "ארץ". ואחר כך נאמר: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ" (שם,י).
236
רל״זגם זה אחד מן הסודות הגדולים, שכל אימת שתמצא שנאמר 'ויקרא אלהים לכך ככה' – המטרה היא רק להבדיל אותו מן המשמעות האחרת המשותפת עמו במונח הזה. ולכן פירשתי לך (פסקה 2) את הפסוק הזה: "בראשית ברא אלוהים את (העולם) העליון ואת (העולם) השפל". נמצא ש"ארץ" הנאמרת בתחילה היא (העולם) השפל, כלומר ארבעת היסודות; ומה שנאמר עליה "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ" היא האדמה לבדה. הדבר התברר אם כן.
237
רל״ח7 וממה שעליך לדעת, שארבעת היסודות נזכרו בתחילה אחרי השמים, שאמרנו שהמונח "ארץ" הראשון מורה עליהם. כי הוא הזכיר "ארץ" ו"מים" ו"רוח" ו"חשך" (בראשית א,א-ב). "חשך" הוא יסוד האש, אל תחשוב אחרת.
הוכחה א) נאמר: "וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דברים ד,לו), ונאמר: "כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ" (שם ה,יט),
הוכחה ב) ונאמר: "כָּל חֹשֶׁךְ טָמוּן לִצְפּוּנָיו תְּאָכְלֵהוּ אֵשׁ לֹא נֻפָּח" (איוב כ,כו). יסוד האש כונה בשם זה משום שהוא אינו מאיר אלא שקוף; שהרי אילו היה יסוד האש מאיר, היינו רואים את כל האטמוספירה בלילה כלהבת אש.
הוכחה א) נאמר: "וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דברים ד,לו), ונאמר: "כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ" (שם ה,יט),
הוכחה ב) ונאמר: "כָּל חֹשֶׁךְ טָמוּן לִצְפּוּנָיו תְּאָכְלֵהוּ אֵשׁ לֹא נֻפָּח" (איוב כ,כו). יסוד האש כונה בשם זה משום שהוא אינו מאיר אלא שקוף; שהרי אילו היה יסוד האש מאיר, היינו רואים את כל האטמוספירה בלילה כלהבת אש.
238
רל״ט8 היסודות נזכרו לפי מיקומם הטבעי: הארץ, ומעליה המים, והאוויר צמוד למים, והאש מעל האוויר.
על החושך כיסוד האש) כי מכך שדווקא על האוויר נאמר שהוא "עַל פְּנֵי הַמָּיִם", נמצא שה"חֹשֶׁךְ" אשר "עַל פְּנֵי תְהוֹם" מעל ה"רוּחַ" בלי ספק.
על הרוח) מה שחייב אותו לומר "רוּחַ אֱלֹהִים" הוא מכיוון שהוא תיאר אותה כנעה, כלומר "מְרַחֶפֶת", ותנועת הרוח מיוחסת תמיד לה': "וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה'" (במדבר יא,לא), "נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ" (שמות טו,י), "וַיַּהֲפֹךְ ה' רוּחַ יָם" (שם י,יט). וזה נפוץ.
על החושך כלילה) וכיוון שה"חֹשֶׁךְ" שנאמר בתחילה, שהוא שם היסוד, אינו ה"חֹשֶׁךְ" שנאמר אחר כך (בראשית א,ד), שהוא החושך, החל לבאר ולהבדיל ואמר: "וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" (שם,ה) באופן שביארנו (לעיל 6). הדבר התברר אם כן.
על החושך כיסוד האש) כי מכך שדווקא על האוויר נאמר שהוא "עַל פְּנֵי הַמָּיִם", נמצא שה"חֹשֶׁךְ" אשר "עַל פְּנֵי תְהוֹם" מעל ה"רוּחַ" בלי ספק.
על הרוח) מה שחייב אותו לומר "רוּחַ אֱלֹהִים" הוא מכיוון שהוא תיאר אותה כנעה, כלומר "מְרַחֶפֶת", ותנועת הרוח מיוחסת תמיד לה': "וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה'" (במדבר יא,לא), "נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ" (שמות טו,י), "וַיַּהֲפֹךְ ה' רוּחַ יָם" (שם י,יט). וזה נפוץ.
על החושך כלילה) וכיוון שה"חֹשֶׁךְ" שנאמר בתחילה, שהוא שם היסוד, אינו ה"חֹשֶׁךְ" שנאמר אחר כך (בראשית א,ד), שהוא החושך, החל לבאר ולהבדיל ואמר: "וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" (שם,ה) באופן שביארנו (לעיל 6). הדבר התברר אם כן.
239
ר״מהסברת היום השני בבריאה: בידול והבחנות בין "מים"
9 וממה שעליך לדעת, שמה שנאמר "וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם [אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ]" (שם,ז) אין זה הבדל במקום, שנעשו אלה למעלה ואלה למטה כשטבעם אחד הוא. אלא פירושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל טבעי, כלומר בצורה. חלק ממה שהוא קרא לו בהתחלה (פסוק ב) "מים" (=היסוד) עשה למשהו אחר בצורה טבעית שהלבישוֹ (=מי הימים), ואת החלק האחר בצורה אחרת, והם המים (=שבשמים).
10 'קריאה'=הבדלה במים) ולכן גם נאמר "וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים" (שם,י). הרי שנאמר לך במפורש שה"מַיִם" הראשונים (=היסוד) שנאמר עליהם "עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (שם,ב) אינם אלה שביַמִּים, אלא חלקם הובדלו בצורה מסוימת מעל האוויר (=האטמוספירה) וחלקם הם המים האלה.
'הבדלה' במים) וכך דבריו "וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ [וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ]" הם כדבריו "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" (שם,ד) שהם כהבדלה בצורה מסוימת.
9 וממה שעליך לדעת, שמה שנאמר "וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם [אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ]" (שם,ז) אין זה הבדל במקום, שנעשו אלה למעלה ואלה למטה כשטבעם אחד הוא. אלא פירושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל טבעי, כלומר בצורה. חלק ממה שהוא קרא לו בהתחלה (פסוק ב) "מים" (=היסוד) עשה למשהו אחר בצורה טבעית שהלבישוֹ (=מי הימים), ואת החלק האחר בצורה אחרת, והם המים (=שבשמים).
10 'קריאה'=הבדלה במים) ולכן גם נאמר "וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים" (שם,י). הרי שנאמר לך במפורש שה"מַיִם" הראשונים (=היסוד) שנאמר עליהם "עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (שם,ב) אינם אלה שביַמִּים, אלא חלקם הובדלו בצורה מסוימת מעל האוויר (=האטמוספירה) וחלקם הם המים האלה.
'הבדלה' במים) וכך דבריו "וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ [וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ]" הם כדבריו "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" (שם,ד) שהם כהבדלה בצורה מסוימת.
240
רמ״אהרקיע) הרקיע עצמו התהווה מן המים, כמו שאמרו (חז"ל): "הוגלדה טפה האמצעית" (בראשית רבה ד,ב).
241
רמ״בקריאה'=הבדלה בשמים) גם דבריו "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם" (בראשית א,ח) הם על דרך מה שביארתי לך, כדי להבהיר שהמונח רב־משמעי , וש"שמים" שנאמרו בהתחלה בדבריו "[בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים] אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (שם,א) אינם אלה שנקראו "שמים". "הרקיע" – לאו דווקא שמים) הוא הדגיש עניין זה בדבריו "[וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ] עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם" (שם,כ), כדי להבהיר שהרקיע אינו השמים. מפני הרב־משמעיות הזו במונחים יש שהשמים האמיתיים נקראים גם "רקיע", כמו שהרקיע האמיתי נקרא "שמים", והוא שנאמר: "[וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים.] וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם [לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ]" (שם,טז-יז).
242
רמ״גבאמירה זו התבאר גם מה שהוכח, שכל הכוכבים והשמש והירח קבועים בגלגל, כי אין רִיק בעולם, ואינם על פני שטח הגלגל כמו שמדמיין המון העם; שנאמר "בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם", ולא נאמר 'על רקיע השמים'.
243
רמ״דסיכום) התברר אם כן שחומר מסוים היה משותף והוא קרא לו "מים", ולאחר מכן הובדל בשלוש צורות: חלק ממנו נעשה ימים, חלק ממנו נעשה רקיע, וחלק ממנו נעשה מעל הרקיע הזה. וכל זה מחוץ לארץ. הסוד) הרי שבעניין זה נקט דרך אחרת, עבור סודות מופלאים.
סוד המים והשמים
11 את העובדה שמה שמעל הרקיע נקרא "מים" בשם בלבד, לא שהם מין המים, אמרו גם החכמים ז"ל בדבריהם "ארבעה נכנסו לפרדס" וכו': "אמר להן ר' עקיבה: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו 'מים! מים!', שכך כתוב 'דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי' (תהילים קא,ז)" (בבלי חגיגה יד,ב).
הזמנה) התבונן אם כן, אם אתה מן המתבוננים, עד כמה ביאר באמירה הזו, וכיצד גילה את הדבר כולו, כשתתבונן בו ותבין כל מה שהוכח ב"מטאורולוגיקה", ותבחן כל מה שאמרו האנשים על כל דבר ממנה.
סוד המים והשמים
11 את העובדה שמה שמעל הרקיע נקרא "מים" בשם בלבד, לא שהם מין המים, אמרו גם החכמים ז"ל בדבריהם "ארבעה נכנסו לפרדס" וכו': "אמר להן ר' עקיבה: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו 'מים! מים!', שכך כתוב 'דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי' (תהילים קא,ז)" (בבלי חגיגה יד,ב).
הזמנה) התבונן אם כן, אם אתה מן המתבוננים, עד כמה ביאר באמירה הזו, וכיצד גילה את הדבר כולו, כשתתבונן בו ותבין כל מה שהוכח ב"מטאורולוגיקה", ותבחן כל מה שאמרו האנשים על כל דבר ממנה.
244
רמ״ההסברת אי אמירת "כי טוב" ביום השני בבריאה
12 וממה שראוי שתדע ותשים לב אליו: מדוע לא נאמר ביום השני "כי טוב". אתה מכיר כבר את מימרות החכמים ז"ל, שהם אמרו על דרך הדרש, והטובה ביותר מהן היא דבריהם: "לפי שלא שָׁלְמָה מלאכת המים" (בראשית רבה ד,ו). הטעם לכך ברור מאוד לדעתי, והוא שכל אימת שהזכיר דבר מדברי המציאות המתחדשים המצויים באופן נמשך ומתמיד ויציב, אמר על כך "כי טוב". אך לגבי הרקיע הזה והדבר שעליו שנקרא "מים", יש בדבר משהו נסתר כמו שתראה.
הסבר: פשט מועד לשגיאה) כי אם הדבר נתפס כפשוטו ("כחיצוניותו"), בעיון שטחי, הרי הוא דבר שאינו מצוי בכלל. שהרי אין גוף אחר מלבד היסודות בינינו ובין השמים התחתיים, ואין מים מעל האוויר, לא כל שכן שידמיין מישהו שהרקיע הזה ומה שעליו הוא מעל השמים, ואם כן הדבר יהיה נמנע עוד יותר, ורחוק יותר מהשגה.
הסבר: עומק סמוי) ואם הוא ייתפס כמשמעותו הפנימית וכמה שהיה מכוון בו, הרי הוא נסתר עוד יותר, כי הכרח שהוא יהיה מן הסודות הנסתרים כדי שהמון העם לא ידע אותו. אם כן דבר שהוא כך, כיצד יהיה ראוי לומר בו "כי טוב"? והרי אין משמעות "כי טוב" אלא שיש לו תועלת גלויה וברורה בקיומה של המציאות הזו והימשכותה; ואילו הדבר שעניינו נסתר, שגם נגלהו אינו מצוי כך, איזו תועלת גלויה לבני אדם יש בו כדי שייאמר בו "כי טוב"?
הסבר: אמצעי ולא תכלית) עליי להוסיף לך ביאור, והוא שאף על פי שהוא חלק גדול מאוד מן הנמצאים, הרי אין לו תכלית מכוונת להתמדת המציאות כדי שייאמר בו "כי טוב", אלא משום כורח שהתחייב כדי שתיחשף הארץ. הבן זאת אם כן.
12 וממה שראוי שתדע ותשים לב אליו: מדוע לא נאמר ביום השני "כי טוב". אתה מכיר כבר את מימרות החכמים ז"ל, שהם אמרו על דרך הדרש, והטובה ביותר מהן היא דבריהם: "לפי שלא שָׁלְמָה מלאכת המים" (בראשית רבה ד,ו). הטעם לכך ברור מאוד לדעתי, והוא שכל אימת שהזכיר דבר מדברי המציאות המתחדשים המצויים באופן נמשך ומתמיד ויציב, אמר על כך "כי טוב". אך לגבי הרקיע הזה והדבר שעליו שנקרא "מים", יש בדבר משהו נסתר כמו שתראה.
הסבר: פשט מועד לשגיאה) כי אם הדבר נתפס כפשוטו ("כחיצוניותו"), בעיון שטחי, הרי הוא דבר שאינו מצוי בכלל. שהרי אין גוף אחר מלבד היסודות בינינו ובין השמים התחתיים, ואין מים מעל האוויר, לא כל שכן שידמיין מישהו שהרקיע הזה ומה שעליו הוא מעל השמים, ואם כן הדבר יהיה נמנע עוד יותר, ורחוק יותר מהשגה.
הסבר: עומק סמוי) ואם הוא ייתפס כמשמעותו הפנימית וכמה שהיה מכוון בו, הרי הוא נסתר עוד יותר, כי הכרח שהוא יהיה מן הסודות הנסתרים כדי שהמון העם לא ידע אותו. אם כן דבר שהוא כך, כיצד יהיה ראוי לומר בו "כי טוב"? והרי אין משמעות "כי טוב" אלא שיש לו תועלת גלויה וברורה בקיומה של המציאות הזו והימשכותה; ואילו הדבר שעניינו נסתר, שגם נגלהו אינו מצוי כך, איזו תועלת גלויה לבני אדם יש בו כדי שייאמר בו "כי טוב"?
הסבר: אמצעי ולא תכלית) עליי להוסיף לך ביאור, והוא שאף על פי שהוא חלק גדול מאוד מן הנמצאים, הרי אין לו תכלית מכוונת להתמדת המציאות כדי שייאמר בו "כי טוב", אלא משום כורח שהתחייב כדי שתיחשף הארץ. הבן זאת אם כן.
245
רמ״והסברת תהליך הבריאה ביום השלישי
13 וממה שעליך לדעת, שהחכמים ביארו (בראשית רבה יג,א) שאת העשב והעצים שה' הצמיח מן הארץ, הוא הצמיח רק לאחר שהמטיר עליה; ושדבריו "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ [וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה]" (בראשית ב,ו) רק מתארים את המצב הראשוני שהיה לפני "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא" (שם א,יא). ולכן תרגם אנקלוס: "וַעֲנָנָא הָוָה סָלֵיק מִן אַרְעָא" (=וענן היה עולה מן הארץ). וזה ברור מן הכתוב, שהרי נאמר: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ" (שם ב,ה). הדבר התברר אם כן.
13 וממה שעליך לדעת, שהחכמים ביארו (בראשית רבה יג,א) שאת העשב והעצים שה' הצמיח מן הארץ, הוא הצמיח רק לאחר שהמטיר עליה; ושדבריו "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ [וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה]" (בראשית ב,ו) רק מתארים את המצב הראשוני שהיה לפני "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא" (שם א,יא). ולכן תרגם אנקלוס: "וַעֲנָנָא הָוָה סָלֵיק מִן אַרְעָא" (=וענן היה עולה מן הארץ). וזה ברור מן הכתוב, שהרי נאמר: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ" (שם ב,ה). הדבר התברר אם כן.
246
רמ״ז14 אתה, המעיין, כבר יודע, שהסיבה הראשונה להתהוות ולכיליון, אחרי כוחות הגלגל, היא האור והחושך, בשל החום והקור הבאים בעקבותיהם. על ידי תנועת הגלגל מתערבים היסודות, ועל ידי האור והחושך שונה התמזגותם. כהתמזגות ראשונה נוצרים מהם שני האדים (=חומרים גזיים) שהם הסיבות לכל ההשפעות המטאורולוגיות, שהמטר הוא מכללם. הם גם הסיבות למחצבים, ולאחר מכן לתרכובת הצמחים, ואחרי הצמחים – בעלי החיים, והתרכובת האחרונה היא האדם. והחושך הוא טבע מציאות העולם השפל כולו, והאור מופיע עליו; שהרי בהעדר האור נשאר המצב היציב. כך באים הכתובים במעשה בראשית בסדר הזה במדויק, בלי להשמיט דבר.
247
רמ״חהסברת שלמות הבריאה, ובפסגתה – האדם
15 וממה שעליך לדעת הוא דבריהם: "כל מעשה בראשית –
א) לקומתן נבראו,
ב) לדעתן נבראו,
ג) לצביונן נבראו" (בבלי ראש השנה יא,א). כלומר: כל מה שנברא, נברא
א) בשלמות כַּמּוּתוֹ,
ב) ובשלמות צורתו (=מהותו)
ג) ובמקרים (=תכונות שאינן מהותיות) הטובים ביותר שלו, והם דבריו "לצביונן", מן "[אֶל אֶרֶץ אֲשֶׁר תַּרְתִּי לָהֶם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ] צְבִי הִיא לְכָל הָאֲרָצוֹת" (יחזקאל כ,ו). דע זאת גם כן, כי הוא עיקר גדול שכבר התאמת והתברר.
15 וממה שעליך לדעת הוא דבריהם: "כל מעשה בראשית –
א) לקומתן נבראו,
ב) לדעתן נבראו,
ג) לצביונן נבראו" (בבלי ראש השנה יא,א). כלומר: כל מה שנברא, נברא
א) בשלמות כַּמּוּתוֹ,
ב) ובשלמות צורתו (=מהותו)
ג) ובמקרים (=תכונות שאינן מהותיות) הטובים ביותר שלו, והם דבריו "לצביונן", מן "[אֶל אֶרֶץ אֲשֶׁר תַּרְתִּי לָהֶם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ] צְבִי הִיא לְכָל הָאֲרָצוֹת" (יחזקאל כ,ו). דע זאת גם כן, כי הוא עיקר גדול שכבר התאמת והתברר.
248
רמ״טסיפור בריאת האדם והנחיה לחשיפה מבוקרת
16 וממה שעליך להתבונן בו מאוד, הוא שהזכיר את בריאת אדם בששת ימי בראשית ואמר: "זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם" (כלשון בראשית ה,ב; והכוונה לבראשית א,כז, ושם: בָּרָא אֹתָם). וסיים את כל הבריאה ואמר: "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (שם ב,א). אחר כך פתח פתיחה אחרת, לבריאת חוה מאדם והזכרת עץ החיים ועץ הדעת וסיפור הנחש ואותה פרשה, וסיפר שכל זה היה אחרי שהניח את אדם בגן עדן. וכל החכמים מסכימים שכל הפרשה הזאת היתה ביום השישי, ושלא השתנה שום דבר אחרי ששת ימי בראשית. לכן אין להחשיב כמוזר שום דבר מן הדברים האלה, כמו שאמרנו (ב,יז) שעד אז לא התייצב הטבע.
16 וממה שעליך להתבונן בו מאוד, הוא שהזכיר את בריאת אדם בששת ימי בראשית ואמר: "זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם" (כלשון בראשית ה,ב; והכוונה לבראשית א,כז, ושם: בָּרָא אֹתָם). וסיים את כל הבריאה ואמר: "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (שם ב,א). אחר כך פתח פתיחה אחרת, לבריאת חוה מאדם והזכרת עץ החיים ועץ הדעת וסיפור הנחש ואותה פרשה, וסיפר שכל זה היה אחרי שהניח את אדם בגן עדן. וכל החכמים מסכימים שכל הפרשה הזאת היתה ביום השישי, ושלא השתנה שום דבר אחרי ששת ימי בראשית. לכן אין להחשיב כמוזר שום דבר מן הדברים האלה, כמו שאמרנו (ב,יז) שעד אז לא התייצב הטבע.
249
ר״נ17 יחד עם זאת אמרו (חז"ל) דברים שאלקט לך ממקומותיהם ואשמיע לך, וכן אעיר לך על דברים כמו שהם ז"ל העירו לנו. ודע שהדברים האלה שאזכיר לך מדברי החכמים הם אמירות בתכלית השלמות, שפרשנותן ברורה למי שהם אמרו אותן עבורו, והן מדויקות מאוד. לכן לא אאריך בפירושן ולא אפשוט אותן, כדי שלא אהיה "מְגַלֶּה סּוֹד" (משלי יא,יג). אלא עצם זה שאזכיר אותן בסידור מסוים ובהערות מועטות, יספיק לשכמותך להבינן.
250
רנ״אאדם וחוה – שני היבטים של כל בן אנוש
18 מכלל המימרות הללו: דבריהם שאדם וחוה נבראו יחד, מחוברים גב אל גב, וש(אדם) חולק ונלקח חציו, שהוא חוה, והועמד לנגדו. ובדבריו "[וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח] אַחַת מִצַּלְעֹתָיו [וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה]" (בראשית ב,כא) הכוונה היא לאחד מצדדיו, והביאו ראיה מ"צֶלַע הַמִּשְׁכָּן" (שמות כו,כ;כו), שתרגומה הוא "סְטַר מַשְׁכְּנָא" (=צד המשכן), וכן אמרו "מִן סִטְרוֹי" (=[אחד] מצדדיו) (בראשית רבה ח,א). הבן נא כיצד התבאר שהם שניים במובן מסוים בעוד שהם אחד, כמו שאמר: "[וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם] עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי" (בראשית ב,כב), והוסיף והדגיש זאת באומרו שהשם חל על שניהם כאחד: "[לְזֹאת יִקָּרֵא] אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (שם,כג). הוא הדגיש את איחודם, ואמר: "[עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ] וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (שם,כד). כמה רבה בורותו של מי שאינו מבין שכל זה נועד בהכרח לעניין מסוים! דבר זה התברר אם כן.
18 מכלל המימרות הללו: דבריהם שאדם וחוה נבראו יחד, מחוברים גב אל גב, וש(אדם) חולק ונלקח חציו, שהוא חוה, והועמד לנגדו. ובדבריו "[וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח] אַחַת מִצַּלְעֹתָיו [וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה]" (בראשית ב,כא) הכוונה היא לאחד מצדדיו, והביאו ראיה מ"צֶלַע הַמִּשְׁכָּן" (שמות כו,כ;כו), שתרגומה הוא "סְטַר מַשְׁכְּנָא" (=צד המשכן), וכן אמרו "מִן סִטְרוֹי" (=[אחד] מצדדיו) (בראשית רבה ח,א). הבן נא כיצד התבאר שהם שניים במובן מסוים בעוד שהם אחד, כמו שאמר: "[וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם] עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי" (בראשית ב,כב), והוסיף והדגיש זאת באומרו שהשם חל על שניהם כאחד: "[לְזֹאת יִקָּרֵא] אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (שם,כג). הוא הדגיש את איחודם, ואמר: "[עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ] וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (שם,כד). כמה רבה בורותו של מי שאינו מבין שכל זה נועד בהכרח לעניין מסוים! דבר זה התברר אם כן.
251
רנ״בהנחש – נפילת האדם
19 וממה שעליך לדעת, מה שביארו במדרש: הם ציינו שהיה לנחש רוכב, שהוא היה בגודל של גמל, ושרוכבו הוא שפיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל. בשם הזה הם מכנים את השטן: אתה מוצא שהם אומרים בכמה מקומות שהשטן רצה להכשיל את אברהם אבינו כדי שלא יסכים להקריב את יצחק, וכן רצה להכשיל את יצחק שלא יציית לאביו. באותה פרשה, כלומר בעקידה, אמרו גם: "בא סמאל אצל אבינו אברהם, אמר לו: מה סבא, הובדת לבך? (=יצאת מדעתך?) [בן שניתן לך למאה שנה את הולך לשוחטו?]" (בראשית רבה נו,ד). התבאר לך אם כן שסמאל הוא השטן. וגם השם הזה נועד לעניין מסוים, כמו ששמו של הנחש הוא לעניין מסוים. הם אמרו על בואו לפתות את חוה: "היה סמאל רוכב עליו והקב"ה שוחק על גמל ורוכבו" (ראו פרקי דרבי אליעזר, פרק יג).
19 וממה שעליך לדעת, מה שביארו במדרש: הם ציינו שהיה לנחש רוכב, שהוא היה בגודל של גמל, ושרוכבו הוא שפיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל. בשם הזה הם מכנים את השטן: אתה מוצא שהם אומרים בכמה מקומות שהשטן רצה להכשיל את אברהם אבינו כדי שלא יסכים להקריב את יצחק, וכן רצה להכשיל את יצחק שלא יציית לאביו. באותה פרשה, כלומר בעקידה, אמרו גם: "בא סמאל אצל אבינו אברהם, אמר לו: מה סבא, הובדת לבך? (=יצאת מדעתך?) [בן שניתן לך למאה שנה את הולך לשוחטו?]" (בראשית רבה נו,ד). התבאר לך אם כן שסמאל הוא השטן. וגם השם הזה נועד לעניין מסוים, כמו ששמו של הנחש הוא לעניין מסוים. הם אמרו על בואו לפתות את חוה: "היה סמאל רוכב עליו והקב"ה שוחק על גמל ורוכבו" (ראו פרקי דרבי אליעזר, פרק יג).
252
רנ״ג20 וממה שעליך לדעת ולשים לב אליו, הוא שהנחש לא היה בשום אופן בקשר ישיר עם אדם ולא דיבר אליו, ושיחתו והקשר שלו היו עם חוה בלבד, ובאמצעות חוה ניזוק אדם והנחש הביא עליו כליה. והאיבה הגמורה היא רק בין הנחש וחוה ובין זרעו וזרעה (בראשית ג,טו), אף שאין ספק שזרעה הוא זרע אדם. מופלא מכך הוא הקשר של הנחש לחוה, כוונתי לזרעו בזרעה, "רֹאש" ו"עָקֵב" (שם), ושהיא גוברת עליו בראש והוא גובר עליה בעקב. גם זה מבואר אם כן.
253
רנ״ד21 ומן המימרות המופלאות שפשטן ("חיצוניותן") מגונה לגמרי, ואם תבין את פרקי החיבור הזה היטב תתפלא על חכמת המשל הזה והתאמתו למציאות, היא דבריהם: "משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמה. ישראל, שעמדו על הר סיני – פסקה זוהמתן; גוים, שלא עמדו על הר סיני – לא פסקה זוהמתן" (בבלי שבת קמה,ב-קמו,א ומקבילות). הרהר בכך גם כן.
254
רנ״העץ החיים ועץ הדעת ומעלת אדם בגן עדן
22 וממה שעליך לדעת, הוא דבריהם: "עץ החיים מהלך חמש מאות שנה, וכל מימי בראשית מתפלגין מתחתיו" (בראשית רבה טו,ו); וביארו שם שהכוונה בשיעור הזה היא לעובי גופו ולא למוּטַת ענפיו. הם אמרו: "לא סוף דבר נופו, אלא כורתו מהלך חמש מאות שנה" (שם), ופירוש "כורתו" – עובי קורתו העומדת. בכך הם השלימו את פירוש העניין וביאורו. דבר זה התברר אם כן.
22 וממה שעליך לדעת, הוא דבריהם: "עץ החיים מהלך חמש מאות שנה, וכל מימי בראשית מתפלגין מתחתיו" (בראשית רבה טו,ו); וביארו שם שהכוונה בשיעור הזה היא לעובי גופו ולא למוּטַת ענפיו. הם אמרו: "לא סוף דבר נופו, אלא כורתו מהלך חמש מאות שנה" (שם), ופירוש "כורתו" – עובי קורתו העומדת. בכך הם השלימו את פירוש העניין וביאורו. דבר זה התברר אם כן.
255
רנ״ו23 וממה שעליך לדעת גם כן, הוא דבריהם: "עץ הדעת – לא גילה הקב"ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו" (שם טו,ז). וזה נכון, כי טבע המציאות מחייב כך.
256
רנ״ז24 וממה שעליך לדעת, הוא דבריהם: "'וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם' (בראשית ב,טו) – עִלה אותו; 'וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן' (שם) – הניח לו" (בראשית רבה טז,ה). אין הם מבינים את הפסוק הזה כלקיחתו ממקום והנחתו במקום, אלא כעילוי דרגת מציאותו בנמצאים האלה המתהווים וכלים, וייצובו במצב מסוים.
257
רנ״חסיפור קין והבל
25 וממה שעליך לדעת גם כן ולשים לב אליו, הוא אופן החכמה בכינוי בניו של אדם "קין" ו"הבל", ושקין הוא שהרג את הבל בשדה (בראשית ד,ח), וששניהם אבדו, אף על פי שניתנה ארכה לַתוקפן, ושהמציאות התקיימה רק לשת: "[וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת] כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר [תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן]" (שם,כה). אם כן הדבר התחוור.
25 וממה שעליך לדעת גם כן ולשים לב אליו, הוא אופן החכמה בכינוי בניו של אדם "קין" ו"הבל", ושקין הוא שהרג את הבל בשדה (בראשית ד,ח), וששניהם אבדו, אף על פי שניתנה ארכה לַתוקפן, ושהמציאות התקיימה רק לשת: "[וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת] כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר [תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן]" (שם,כה). אם כן הדבר התחוור.
258
רנ״טהשפות הן יצירה אנושית
26 וממה שעליך לדעת ולשים לב אליו, הוא מה שנאמר: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת [לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה]" (שם ב,כ), ללמדנו שהשפות הסכמיות, ולא טבעיות כמו שחשבו.
26 וממה שעליך לדעת ולשים לב אליו, הוא מה שנאמר: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת [לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה]" (שם ב,כ), ללמדנו שהשפות הסכמיות, ולא טבעיות כמו שחשבו.
259
ר״סמונחי הבריאה
27 וממה שעליך להתבונן בו: ארבע המילים האלה שנאמרו על יחס השמים לה', והן "ברא" ו"עשה" ו"קנה" ו"אל".
ברא) נאמר: "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (שם א,א).
עשה) ונאמר: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (שם ב,ד).
קנה) ונאמר: "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (שם יד,יט; כב).
אל) ונאמר: "אֵל עוֹלָם" (שם כא,לג). ונאמר: "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ" (שם כד,ג).
עשה) מה שנאמר: "[כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעֹתֶיךָ יָרֵחַ וְכוֹכָבִים] אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה" (תהילים ח,ד), ו"[אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ, וִימִינִי] טִפְּחָה שָׁמָיִם" (ישעיהו מח,יג), ו"נוֹטֶה שָׁמַיִם" (שם מד,כד; נא,יג; תהילים קד,ב) – כל זה נכלל ב"עשה". ואילו המילה "יצירה" לא נאמרה, כי נראה לי שיצירה מורה על מתן תבנית ומתאר, כמו גם אחד מן המקרים האחרים – כי גם התבנית והמתאר הם מקרה. ולכן נאמר "יוֹצֵר אוֹר" (ישעיהו מה,ז), כי הוא מקרה, ו"יוֹצֵר הָרִים" (עמוס ד,יג) – נותן להם תבנית. וכך: "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים [אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה]" (בראשית ב,ז; ושם,יט: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם").
28 אשר למציאות הזאת המיוחדת למכלול העולם, שהוא השמים והארץ,
ברא) נקט לגביה את הלשון "ברא", כי זה לדעתנו הבאה לידי מציאות מהעדר.
עשה) ואמר גם "עשה", בשל צורות המין שניתנו להם, כלומר טבעיהם.
קנה) ואמר עליהם "קנה", כיוון שהוא יתעלה שולט בהם כשליטת האדון על עבדיו. לכן הוא נקרא "אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ" (יהושע ג,יא;יג) ו"הָאָדֹן" (שמות כג,יז; לד,כג). אך כיוון שאין אדון אלא אם יש לו קנין, וזה מטה (את הדעת) להאמנה בקדמות חומר מסוים, השתמש לגביהם במילים "ברא" ו"עשה".
אל) ואילו "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" (בראשית כד,ג) וכן "אֵל עוֹלָם" (שם כא,לג) הוא מצד שלמותו יתעלה ושלמותם. כי הוא אלהים, כלומר מנהיג־שופט, והם מונהגים – לא במשמעות של שליטה, כי זוהי משמעות "קונה" – אלא הוא במשמעות של בחינת מעמדו יתעלה במציאות ומעמדם של השמים, כי הוא האלוה ולא הם. דע זאת אם כן.
27 וממה שעליך להתבונן בו: ארבע המילים האלה שנאמרו על יחס השמים לה', והן "ברא" ו"עשה" ו"קנה" ו"אל".
ברא) נאמר: "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (שם א,א).
עשה) ונאמר: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (שם ב,ד).
קנה) ונאמר: "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (שם יד,יט; כב).
אל) ונאמר: "אֵל עוֹלָם" (שם כא,לג). ונאמר: "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ" (שם כד,ג).
עשה) מה שנאמר: "[כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעֹתֶיךָ יָרֵחַ וְכוֹכָבִים] אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה" (תהילים ח,ד), ו"[אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ, וִימִינִי] טִפְּחָה שָׁמָיִם" (ישעיהו מח,יג), ו"נוֹטֶה שָׁמַיִם" (שם מד,כד; נא,יג; תהילים קד,ב) – כל זה נכלל ב"עשה". ואילו המילה "יצירה" לא נאמרה, כי נראה לי שיצירה מורה על מתן תבנית ומתאר, כמו גם אחד מן המקרים האחרים – כי גם התבנית והמתאר הם מקרה. ולכן נאמר "יוֹצֵר אוֹר" (ישעיהו מה,ז), כי הוא מקרה, ו"יוֹצֵר הָרִים" (עמוס ד,יג) – נותן להם תבנית. וכך: "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים [אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה]" (בראשית ב,ז; ושם,יט: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם").
28 אשר למציאות הזאת המיוחדת למכלול העולם, שהוא השמים והארץ,
ברא) נקט לגביה את הלשון "ברא", כי זה לדעתנו הבאה לידי מציאות מהעדר.
עשה) ואמר גם "עשה", בשל צורות המין שניתנו להם, כלומר טבעיהם.
קנה) ואמר עליהם "קנה", כיוון שהוא יתעלה שולט בהם כשליטת האדון על עבדיו. לכן הוא נקרא "אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ" (יהושע ג,יא;יג) ו"הָאָדֹן" (שמות כג,יז; לד,כג). אך כיוון שאין אדון אלא אם יש לו קנין, וזה מטה (את הדעת) להאמנה בקדמות חומר מסוים, השתמש לגביהם במילים "ברא" ו"עשה".
אל) ואילו "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" (בראשית כד,ג) וכן "אֵל עוֹלָם" (שם כא,לג) הוא מצד שלמותו יתעלה ושלמותם. כי הוא אלהים, כלומר מנהיג־שופט, והם מונהגים – לא במשמעות של שליטה, כי זוהי משמעות "קונה" – אלא הוא במשמעות של בחינת מעמדו יתעלה במציאות ומעמדם של השמים, כי הוא האלוה ולא הם. דע זאת אם כן.
260
רס״אהקדמה לפרק הבא
29 הדברים שנאמרו כאן, יחד עם מה שנאמר לפני כן ומה שייאמר להלן בעניין זה, די בהם למטרת החיבור ובהתאם למעיין בו.
29 הדברים שנאמרו כאן, יחד עם מה שנאמר לפני כן ומה שייאמר להלן בעניין זה, די בהם למטרת החיבור ובהתאם למעיין בו.
261
רס״בהשבת וחידוש העולם
יסוד השבת כביטוי לרעיון חידוש העולם
1 אפשר שהתבאר לך כבר הטעם לכך שמצוות השבת הודגשה, ושהיא בסקילה, ושאדון הנביאים הרג עליה, ושהיא שלישית רק למציאות האלוה ולשלילת השניוּת; כי האיסור לעבוד אלוהים אחרים נועד רק לקבוע את הייחוד. ולמדת מדבריי שהדעות אינן מתקיימות אם אין יחד איתן מעשים המבססים אותן ומפרסמים אותן ומנציחים אותן בהמון העם. ולכן ציוונו לרומם את היום הזה, כדי שיתבסס יסוד חידוש העולם ויתפרסם במציאות כאשר כל בני האדם ישבתו ביום אחד, וכשישאלו 'מה הטעם לכך?' תהיה התשובה: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' [אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ]" (שמות כ,י).
יסוד השבת כביטוי לרעיון חידוש העולם
1 אפשר שהתבאר לך כבר הטעם לכך שמצוות השבת הודגשה, ושהיא בסקילה, ושאדון הנביאים הרג עליה, ושהיא שלישית רק למציאות האלוה ולשלילת השניוּת; כי האיסור לעבוד אלוהים אחרים נועד רק לקבוע את הייחוד. ולמדת מדבריי שהדעות אינן מתקיימות אם אין יחד איתן מעשים המבססים אותן ומפרסמים אותן ומנציחים אותן בהמון העם. ולכן ציוונו לרומם את היום הזה, כדי שיתבסס יסוד חידוש העולם ויתפרסם במציאות כאשר כל בני האדם ישבתו ביום אחד, וכשישאלו 'מה הטעם לכך?' תהיה התשובה: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' [אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ]" (שמות כ,י).
262
רס״גטעמי מצוות השבת – תיקון הנפש והגוף
2 למצווה זו הובאו שני טעמים שונים, משום שהם לשני עניינים שונים. בטעם להחשבת השבת,
א) נאמר בעשר הדברות הראשונות: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים" וכו' (שם);
ב) ובמשנה תורה (=חומש דברים) נאמר: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם [וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה] עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" (דברים ה,יד). וזה נכון,
א) כי הדבר שניתן לו טעם באמירה הראשונה הוא כיבוד יום השבת והחשבתו, כמו שנאמר: "עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ,י); זה מה שנובע מן הטעם "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים" וכו'.
ב) ואילו העובדה שקיבלנו זאת כמצווה ונצטווינו לשמור אותו אנחנו, נובעת מן הטעם שהיינו עבדים במצרים, שלא עבדנו מרצוננו החופשי ומתי שחפצנו, ולא יכולנו לשבות.
2 למצווה זו הובאו שני טעמים שונים, משום שהם לשני עניינים שונים. בטעם להחשבת השבת,
א) נאמר בעשר הדברות הראשונות: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים" וכו' (שם);
ב) ובמשנה תורה (=חומש דברים) נאמר: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם [וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה] עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" (דברים ה,יד). וזה נכון,
א) כי הדבר שניתן לו טעם באמירה הראשונה הוא כיבוד יום השבת והחשבתו, כמו שנאמר: "עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ,י); זה מה שנובע מן הטעם "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים" וכו'.
ב) ואילו העובדה שקיבלנו זאת כמצווה ונצטווינו לשמור אותו אנחנו, נובעת מן הטעם שהיינו עבדים במצרים, שלא עבדנו מרצוננו החופשי ומתי שחפצנו, ולא יכולנו לשבות.
263
רס״דעל כן נצטווינו לשבות ולנוח כדי לצרף את שני הדברים:
א) האמנה בדעה נכונה, והיא חידוש העולם, המורה במבט ראשון ובעיון קל על קיום האלוה;
ב) וזכירת חסד ה' עלינו בכך ששחרר אותנו "מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרַיִם" (שמות ו,ו-ז). והרי זה כחסד הכולל העמדת דעה עיונית נכונה ותיקון המצב הגופני.
א) האמנה בדעה נכונה, והיא חידוש העולם, המורה במבט ראשון ובעיון קל על קיום האלוה;
ב) וזכירת חסד ה' עלינו בכך ששחרר אותנו "מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרַיִם" (שמות ו,ו-ז). והרי זה כחסד הכולל העמדת דעה עיונית נכונה ותיקון המצב הגופני.
264
רס״המיפוי הגישות בנבואה
פתיחה
1 דעות בני האדם על הנבואה הן כדעותיהם על קדמות העולם וחידושו. כוונתי בכך: כמו שבקרב אלה שהִתְאַמֵּת להם קיום האלוה יש שלוש דעות על קדמות העולם וחידושו, כמו שביארנו (ב,יג), כך גם הדעות על הנבואה שלוש הן. לא אתייחס לדעתו של אֶפִּיקוּרוֹס, שהרי אין הוא מאמין בקיומו של אלוה, לא כל שכן בנבואה; ואילו מטרתי כאן היא רק לציין את דעות המאמינים באלוה.
פתיחה
1 דעות בני האדם על הנבואה הן כדעותיהם על קדמות העולם וחידושו. כוונתי בכך: כמו שבקרב אלה שהִתְאַמֵּת להם קיום האלוה יש שלוש דעות על קדמות העולם וחידושו, כמו שביארנו (ב,יג), כך גם הדעות על הנבואה שלוש הן. לא אתייחס לדעתו של אֶפִּיקוּרוֹס, שהרי אין הוא מאמין בקיומו של אלוה, לא כל שכן בנבואה; ואילו מטרתי כאן היא רק לציין את דעות המאמינים באלוה.
265
רס״ודעת ההמון: נבואה כחפץ האל, גם לבורים
2 הדעה הראשונה והיא דעת המון הבורים מבין אלה המקבלים את הנבואה כאמיתית, וגם חלק מעמי הארצות מדתנו מאמינים בה, היא שהאל יתעלה בוחר במי שיחפוץ מבני האדם, ומנבא אותו ושולח אותו. אין לדעתם הבדל בין אם האיש הזה מלומד או בור, מבוגר או צעיר. אבל גם הם מתנים שיהיו בו טוּב מסוים ומידות מתוקנות, כי האנשים לא הגיעו עד כדי כך שיאמרו שהאל ינבא אדם רע, אלא אם כן יחזירהו למוטב תחילה, לפי דעה זו.
2 הדעה הראשונה והיא דעת המון הבורים מבין אלה המקבלים את הנבואה כאמיתית, וגם חלק מעמי הארצות מדתנו מאמינים בה, היא שהאל יתעלה בוחר במי שיחפוץ מבני האדם, ומנבא אותו ושולח אותו. אין לדעתם הבדל בין אם האיש הזה מלומד או בור, מבוגר או צעיר. אבל גם הם מתנים שיהיו בו טוּב מסוים ומידות מתוקנות, כי האנשים לא הגיעו עד כדי כך שיאמרו שהאל ינבא אדם רע, אלא אם כן יחזירהו למוטב תחילה, לפי דעה זו.
266
רס״זדעת הפילוסופים: נבואה כחוק טבע לשלמים לאחר הכנות מתאימות
3 הדעה השנייה והיא דעת הפילוסופים, היא שהנבואה היא שלמות מסוימת בטבע האדם, והשלמות הזאת אינה מושגת לאף אדם אלא לאחר אימון, המוציא מה שבכוח המין אל הפועל, אם אין מכך מניעה מזגית או סיבה חיצונית כלשהי; כדין כל שלמות שתיתכן במין כלשהו, שאין מנוס מכך ששלמות זו לא תהיה עד תכליתה וסופה בכל אחד מפרטי המין הזה אלא רק בפרטים מסוימים. ואם בשביל להשיג את השלמות הזאת יש צורך במוציא לפועל, הרי יש הכרח במוציא לפועל. לפי דעה זו לא ייתכן שבוּר יתנבא, ואדם לא ילך לישון בערב כשאינו נביא ויקום בבוקר כשהוא נביא, כמי שמוצא מציאה. אלא הדבר הוא כך: האיש הנעלה והשלם במעלותיו השכליות והמידותיות, כשהכוח המדמה שלו בשיא שלמותו, והכין את עצמו כפי שעוד תשמע (ב,לו11-6) – הכרח שיתנבא, כי זו שלמות טבעית שיש לנו. לפי דעה זו לא ייתכן שאדם יהיה ראוי לנבואה ויכין עצמו אליה ולא יתנבא, כמו שלא ייתכן שאדם בעל מזג תקין ייזון ממזון מעולה ולא ייווצר מן המזון הזה דם טוב, וכיוצא בזה.
3 הדעה השנייה והיא דעת הפילוסופים, היא שהנבואה היא שלמות מסוימת בטבע האדם, והשלמות הזאת אינה מושגת לאף אדם אלא לאחר אימון, המוציא מה שבכוח המין אל הפועל, אם אין מכך מניעה מזגית או סיבה חיצונית כלשהי; כדין כל שלמות שתיתכן במין כלשהו, שאין מנוס מכך ששלמות זו לא תהיה עד תכליתה וסופה בכל אחד מפרטי המין הזה אלא רק בפרטים מסוימים. ואם בשביל להשיג את השלמות הזאת יש צורך במוציא לפועל, הרי יש הכרח במוציא לפועל. לפי דעה זו לא ייתכן שבוּר יתנבא, ואדם לא ילך לישון בערב כשאינו נביא ויקום בבוקר כשהוא נביא, כמי שמוצא מציאה. אלא הדבר הוא כך: האיש הנעלה והשלם במעלותיו השכליות והמידותיות, כשהכוח המדמה שלו בשיא שלמותו, והכין את עצמו כפי שעוד תשמע (ב,לו11-6) – הכרח שיתנבא, כי זו שלמות טבעית שיש לנו. לפי דעה זו לא ייתכן שאדם יהיה ראוי לנבואה ויכין עצמו אליה ולא יתנבא, כמו שלא ייתכן שאדם בעל מזג תקין ייזון ממזון מעולה ולא ייווצר מן המזון הזה דם טוב, וכיוצא בזה.
267
רס״חדעת התורה: נבואה כחוק טבע לשלמים, העשוי להישלל בחפץ האל
4 הדעה השלישית והיא דעת תורתנו ויסוד דתנו, היא בדיוק כמו הדעה הפילוסופית מלבד דבר אחד: אנו מאמינים שהראוי לנבואה שהכין עצמו לה, יש שאינו מתנבא, וזאת לפי חפץ אלוהי. זה דומה לדעתי לכל הניסים ונוהג כמותם. כי הדבר הטבעי הוא שכל מי שראוי מצד טבעו המולד, והתאמן מצד חינוכו ולימודו – הוא יתנבא; והמנוע מכך הוא כמי שנמנע מלהניע את ידו, כירבעם, או נמנע מלראות, כצבא מלך ארם כשחיפש את אלישע.
4 הדעה השלישית והיא דעת תורתנו ויסוד דתנו, היא בדיוק כמו הדעה הפילוסופית מלבד דבר אחד: אנו מאמינים שהראוי לנבואה שהכין עצמו לה, יש שאינו מתנבא, וזאת לפי חפץ אלוהי. זה דומה לדעתי לכל הניסים ונוהג כמותם. כי הדבר הטבעי הוא שכל מי שראוי מצד טבעו המולד, והתאמן מצד חינוכו ולימודו – הוא יתנבא; והמנוע מכך הוא כמי שנמנע מלהניע את ידו, כירבעם, או נמנע מלראות, כצבא מלך ארם כשחיפש את אלישע.
268
רס״ט5 יסודנו שיש הכרח בהכנה ובשלמות במעלות המידות ובמעלות השכליות, עולה מדבריהם (של חז"ל): "אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר" (בבלי שבת צב,א). וכבר ביארנו זאת בפירוש המשנה (הקדמה, עמ' ה; שמונה פרקים, ז) ובחיבור הגדול (משנה תורה, יסודי התורה ז,א), והראינו שבני הנביאים היו מתעסקים תמיד בהתכוננות.
ראיות לאפשרות שלילת הנבואה
6 את זה שיש שהמכין את עצמו נמנע ואינו מתנבא, תלמד מסיפורו של ברוך בן נריה. כי הוא הלך אחר ירמיה, והוא אימן אותו ולימד אותו והכין אותו, והוא שאף לנבואה אבל נמנע מכך, כמו שאמר: "יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי וּמְנוּחָה לֹא מָצָאתִי" (ירמיהו מה,ג), ונאמר לו על ידי ירמיה: "כֹּה תֹּאמַר אֵלָיו כֹּה אָמַר ה' [הִנֵּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי אֲנִי הֹרֵס וְאֵת אֲשֶׁר נָטַעְתִּי אֲנִי נֹתֵשׁ וְאֶת כָּל הָאָרֶץ הִיא.] וְאַתָּה תְּבַקֶּשׁ לְךָ גְדֹלוֹת? אַל תְּבַקֵּשׁ!" (שם,ד-ה). אמנם אפשר לטעון שנאמר כאן במפורש שהנבואה היא "גדולות" בשביל ברוך. וכן ניתן לומר שמה שנאמר "גַּם נְבִיאֶיהָ לֹא מָצְאוּ חָזוֹן מֵה'" (איכה ב,ט) הוא מפני היותם בגלות, כמו שנבאר (ב,לו). אבל אנחנו מוצאים לשונות רבים, מהם במקרא ומהם דברי חכמים, שכולם הולכים לפי היסוד הזה, שהאל מנבא את מי שהוא חפץ כשהוא חפץ, אבל (רק) את השלם המעולה בתכלית. אך את הבורים מעמי הארצות – זה בלתי אפשרי לדעתנו, כוונתי לכך שיינבא אחד מהם, כמו שבלתי אפשרי שיינבא חמור או צפרדע. זהו יסודנו, שיש הכרח באימון ובשלמות ורק אז תהיה האפשרות, שהיכולת האלוהית דבקה בה.
ראיות לאפשרות שלילת הנבואה
6 את זה שיש שהמכין את עצמו נמנע ואינו מתנבא, תלמד מסיפורו של ברוך בן נריה. כי הוא הלך אחר ירמיה, והוא אימן אותו ולימד אותו והכין אותו, והוא שאף לנבואה אבל נמנע מכך, כמו שאמר: "יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי וּמְנוּחָה לֹא מָצָאתִי" (ירמיהו מה,ג), ונאמר לו על ידי ירמיה: "כֹּה תֹּאמַר אֵלָיו כֹּה אָמַר ה' [הִנֵּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי אֲנִי הֹרֵס וְאֵת אֲשֶׁר נָטַעְתִּי אֲנִי נֹתֵשׁ וְאֶת כָּל הָאָרֶץ הִיא.] וְאַתָּה תְּבַקֶּשׁ לְךָ גְדֹלוֹת? אַל תְּבַקֵּשׁ!" (שם,ד-ה). אמנם אפשר לטעון שנאמר כאן במפורש שהנבואה היא "גדולות" בשביל ברוך. וכן ניתן לומר שמה שנאמר "גַּם נְבִיאֶיהָ לֹא מָצְאוּ חָזוֹן מֵה'" (איכה ב,ט) הוא מפני היותם בגלות, כמו שנבאר (ב,לו). אבל אנחנו מוצאים לשונות רבים, מהם במקרא ומהם דברי חכמים, שכולם הולכים לפי היסוד הזה, שהאל מנבא את מי שהוא חפץ כשהוא חפץ, אבל (רק) את השלם המעולה בתכלית. אך את הבורים מעמי הארצות – זה בלתי אפשרי לדעתנו, כוונתי לכך שיינבא אחד מהם, כמו שבלתי אפשרי שיינבא חמור או צפרדע. זהו יסודנו, שיש הכרח באימון ובשלמות ורק אז תהיה האפשרות, שהיכולת האלוהית דבקה בה.
269
ר״עטיפול בפסוקים המקשים על דעת הרמב"ם
7 א) אל יטעה אותך הכתוב "בְּטֶרֶם אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ וּבְטֶרֶם תֵּצֵא מֵרֶחֶם הִקְדַּשְׁתִּיךָ" (ירמיהו א,ה). כי זה מצבו של כל נביא, שיש לו הכרח בהכנה טבעית מעיקר ברייתו, כמו שיתבאר (ב,לו).
ב) אשר לדבריו "נַעַר אָנֹכִי" (ירמיהו א,ו) – הרי ידוע לך שיוסף הצדיק נקרא בעברית "נַעַר" (בראשית מא,יב) בהיותו בן שלושים שנה (שם,מו). ויהושע נקרא "נַעַר" בהיותו קרוב לגיל שישים, כמו שנאמר בעת מעשה העגל: "וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר [לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל]" (שמות לג,יא). משה רבינו היה אז בן שמונים ואחת, וסך חייו היה מאה ועשרים, ויהושע חי אחריו ארבע עשרה שנה, ושנות חיי יהושע מאה ועשר. נמצא שיהושע היה אז לפחות בן חמישים ושבע, ונקרא "נער".
7 א) אל יטעה אותך הכתוב "בְּטֶרֶם אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ וּבְטֶרֶם תֵּצֵא מֵרֶחֶם הִקְדַּשְׁתִּיךָ" (ירמיהו א,ה). כי זה מצבו של כל נביא, שיש לו הכרח בהכנה טבעית מעיקר ברייתו, כמו שיתבאר (ב,לו).
ב) אשר לדבריו "נַעַר אָנֹכִי" (ירמיהו א,ו) – הרי ידוע לך שיוסף הצדיק נקרא בעברית "נַעַר" (בראשית מא,יב) בהיותו בן שלושים שנה (שם,מו). ויהושע נקרא "נַעַר" בהיותו קרוב לגיל שישים, כמו שנאמר בעת מעשה העגל: "וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר [לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל]" (שמות לג,יא). משה רבינו היה אז בן שמונים ואחת, וסך חייו היה מאה ועשרים, ויהושע חי אחריו ארבע עשרה שנה, ושנות חיי יהושע מאה ועשר. נמצא שיהושע היה אז לפחות בן חמישים ושבע, ונקרא "נער".
270
רע״אג) אל יטעה אותך גם מה שנאמר בהבטחות הנבואיות: "[וְהָיָה אַחֲרֵי כֵן] אֶשְׁפּוֹךְ אֶת רוּחִי עַל כָּל בָּשָׂר וְנִבְּאוּ בְּנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם" (יואל ג,א), כי הוא פירש זאת והודיע מה תהיה הנבואה הזאת, באומרו: "זִקְנֵיכֶם חֲלֹמוֹת יַחֲלֹמוּן, בַּחוּרֵיכֶם חֶזְיֹנוֹת יִרְאוּ" (שם). כי כל מי שמודיע נסתרות, בין בדרך של ניחוש ואינטואיציה בין בדרך של חלום אמת, נקרא גם הוא "נביא", ולכן "נְבִיאֵי הַבַּעַל" ו"נְבִיאֵי הָאֲשֵׁרָה" (מלכים-א יח,יט) נקראו "נביאים". הלא תראה את דבריו יתעלה: "כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם" (דברים יג,ב).
271
רע״במעמד הר סיני והקדמה לפרק הבא
8 אשר למעמד הר סיני – אף על פי שכולם היו עדים לאש הגדולה ושמעו את הקולות הנוראים והמבהילים על דרך הנס, הרי לא הגיעו לדרגת הנבואה אלא מי שהיו ראויים לכך, וגם זאת בדרגות שונות. הלא תראה את דבריו: "[וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר] עֲלֵה אֶל ה' אַתָּה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כד,א). הוא עליו השלום בדרגה הגבוהה ביותר, כמו שנאמר: "וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ" (שם,ב), ואהרן למטה ממנו, ונדב ואביהוא למטה מאהרן, ושבעים איש למטה מנדב ואביהוא, ושאר האנשים למטה מהם, בהתאם לשלמויותיהם. ולשון החכמים: "משה מחִצה בפני עצמה ואהרן מחִצה בפני עצמה" (מכילתא דרשב"י יט,כד).
8 אשר למעמד הר סיני – אף על פי שכולם היו עדים לאש הגדולה ושמעו את הקולות הנוראים והמבהילים על דרך הנס, הרי לא הגיעו לדרגת הנבואה אלא מי שהיו ראויים לכך, וגם זאת בדרגות שונות. הלא תראה את דבריו: "[וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר] עֲלֵה אֶל ה' אַתָּה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כד,א). הוא עליו השלום בדרגה הגבוהה ביותר, כמו שנאמר: "וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ" (שם,ב), ואהרן למטה ממנו, ונדב ואביהוא למטה מאהרן, ושבעים איש למטה מנדב ואביהוא, ושאר האנשים למטה מהם, בהתאם לשלמויותיהם. ולשון החכמים: "משה מחִצה בפני עצמה ואהרן מחִצה בפני עצמה" (מכילתא דרשב"י יט,כד).
272
רע״ג9 כיוון שהזדמן לנו להזכיר את מעמד הר סיני, נעיר בפרק נפרד (ב,לג) על מה שמובן מן הפסוקים בהתבוננות נאותה, כמו גם מדברי החכמים, כיצד היה המעמד הזה.
273
רע״דמעמד הר סיני ונבואה ציבורית
פרשנות ראשונה: העם שומע "קול", משה מתנבא ומעביר לעם
1 ברור לי שבמעמד הר סיני לא כל מה שהגיע למשה הוא שהגיע כולו לכל ישראל. אלא הדיבור היה למשה לבדו, ולכן כל הדיבור בעשר הדברות הוא פנייה ליחיד. והוא, עליו השלום, ירד לתחתית ההר והודיע לעם מה שהוא שמע.
משה מתווך) לשון התורה: "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם [בָּעֵת הַהִוא] לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה'" (דברים ה,ה). וכן נאמר: "מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל" (שמות יט,יט). ובפירוש במכילתא (מסכתא דבחודש, פרשה ד) שהיה חוזר עבורם על כל דבור ודבור כמו ששמע.
ה' פונה רק למשה) וכן לשון התורה: "בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ [וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם וַיַּגֵּד מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה']" (שמות יט,ט) – ראיה לכך שהדיבור היה אליו בעוד הם שמעו את הקול הגדול ולא את פירוט הדברים.
העם שומע משהו) על שמיעת הקול הגדול נאמר: "[וַיְהִי] כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל [מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם]" (דברים ה,יט), ונאמר: "[וַיְדַבֵּר ה' אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ] קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (שם ד,יב), ולא נאמר 'דברים אתם שומעים'. כל מה שנאמר בלשון של שמיעת הדיבור, הכוונה בו היא רק שמיעת הקול, ומשה הוא ששמע את הדברים ומסר אותם להם. זה מה שנראה מלשון התורה ומרוב דברי החכמים ז"ל.
פרשנות ראשונה: העם שומע "קול", משה מתנבא ומעביר לעם
1 ברור לי שבמעמד הר סיני לא כל מה שהגיע למשה הוא שהגיע כולו לכל ישראל. אלא הדיבור היה למשה לבדו, ולכן כל הדיבור בעשר הדברות הוא פנייה ליחיד. והוא, עליו השלום, ירד לתחתית ההר והודיע לעם מה שהוא שמע.
משה מתווך) לשון התורה: "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם [בָּעֵת הַהִוא] לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה'" (דברים ה,ה). וכן נאמר: "מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל" (שמות יט,יט). ובפירוש במכילתא (מסכתא דבחודש, פרשה ד) שהיה חוזר עבורם על כל דבור ודבור כמו ששמע.
ה' פונה רק למשה) וכן לשון התורה: "בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ [וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם וַיַּגֵּד מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה']" (שמות יט,ט) – ראיה לכך שהדיבור היה אליו בעוד הם שמעו את הקול הגדול ולא את פירוט הדברים.
העם שומע משהו) על שמיעת הקול הגדול נאמר: "[וַיְהִי] כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל [מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם]" (דברים ה,יט), ונאמר: "[וַיְדַבֵּר ה' אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ] קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (שם ד,יב), ולא נאמר 'דברים אתם שומעים'. כל מה שנאמר בלשון של שמיעת הדיבור, הכוונה בו היא רק שמיעת הקול, ומשה הוא ששמע את הדברים ומסר אותם להם. זה מה שנראה מלשון התורה ומרוב דברי החכמים ז"ל.
274
רע״הפרשנות שנייה: ה"קול" שהעם שמע – שני הדיברות הראשונים
2 אלא שיש להם גם מימרה מפורשת בכמה מקומות במדרשות, והיא נמצאת גם בתלמוד, והיא דבריהם: "'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמעום" (בבלי מכות כד,א; הוריות ח,א; שיר השירים רבה א,ב). כוונתם היא שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה רבינו, ולא משה רבינו העביר אותם אליהם. כי שני העיקרים האלה – קיום האלוה והיותו אחד – ניתנים להשגה בעיון אנושי; וכל מה שנלמד בהוכחה – דין הנביא לגביו הוא כדין כל מי שלמד אותו, ואין בו יתרון לאחד על האחר. ושני העיקרים האלה אינם נודעים מצד הנבואה בלבד. לשון התורה: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת [כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ]" (דברים ד,לה). ואילו שאר הדברות הן ממין המפורסמות והמקובלות, לא ממין המושכלות.
2 אלא שיש להם גם מימרה מפורשת בכמה מקומות במדרשות, והיא נמצאת גם בתלמוד, והיא דבריהם: "'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמעום" (בבלי מכות כד,א; הוריות ח,א; שיר השירים רבה א,ב). כוונתם היא שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה רבינו, ולא משה רבינו העביר אותם אליהם. כי שני העיקרים האלה – קיום האלוה והיותו אחד – ניתנים להשגה בעיון אנושי; וכל מה שנלמד בהוכחה – דין הנביא לגביו הוא כדין כל מי שלמד אותו, ואין בו יתרון לאחד על האחר. ושני העיקרים האלה אינם נודעים מצד הנבואה בלבד. לשון התורה: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת [כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ]" (דברים ד,לה). ואילו שאר הדברות הן ממין המפורסמות והמקובלות, לא ממין המושכלות.
275
רע״ו3 יחד עם הדברים האלה שאמרו, הנה מה שמתבררים בו הפסוקים ודברי החכמים: כל ישראל לא שמעו במעמד הזה אלא קול אחד בלבד פעם אחת, והוא הקול שמשה וכל ישראל השיגו ממנו את "אנכי" ו"לא יהיה לך", ומשה השמיע להם זאת בהגיים נבדלים הניתנים לשמיעה. החכמים כבר אמרו זאת, והסמיכו זאת למה שנאמר: "אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים, שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְנוּ" (תהילים סב,יב; ושם: שָׁמָעְתִּי).
ראיות לפרשנות הרמב"ם והקולות השונים במעמד
4 א) וביארו בתחילת "מדרש חָזִיתָ", שהם לא שמעו ממנו יתעלה דיבור אחר (שיר השירים רבה א,ב).
ב) ולשון התורה: "[אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה' אֶל כָּל קְהַלְכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל] קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף" (דברים ה,יח).
ג) ואחר שמיעת הדיבור (או: הקול) הראשון הזה היה מה שהזכיר, שהם חרדו ופחדו מאוד, ומה שסיפר על דבריהם: "וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' [אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי.] וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת [כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ. כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי.] קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע [אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ]" (דברים ה,כ-כג).
ד) ואז הוא, הנכבד מכל ילוד אישה, ניגש שנית וקיבל את שאר הדברות אחת אחת, וירד לתחתית ההר והשמיע להם אותן במחזה הגדול ההוא, כשהם רואים את האש ושומעים את הקולות, כוונתי לקולות האלה שהם "קֹלֹת וּבְרָקִים" כרעם, ו"קֹל שֹׁפָר חָזָק" (שמות יט,טז). כל מה שתמצא שנאמר על שמיעת קולות רבים, כמו שנאמר "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת [וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק]" (שם כ,יד), אין זה אלא קול שופר ורעמים וכיוצא בהם. ואילו את קול ה', כלומר הקול הנברא שממנו הובן הדבור, הם לא שמעו מלבד פעם אחת בלבד, כמו שאמרה התורה וכמו שביארו החכמים במקום שהערתי לך עליו, והוא הקול אשר יצאה נשמתן בשמעו (בבלי שבת פח,ב ומקבילות) והשיגו בו את שתי הדברות הראשונות.
ראיות לפרשנות הרמב"ם והקולות השונים במעמד
4 א) וביארו בתחילת "מדרש חָזִיתָ", שהם לא שמעו ממנו יתעלה דיבור אחר (שיר השירים רבה א,ב).
ב) ולשון התורה: "[אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה' אֶל כָּל קְהַלְכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל] קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף" (דברים ה,יח).
ג) ואחר שמיעת הדיבור (או: הקול) הראשון הזה היה מה שהזכיר, שהם חרדו ופחדו מאוד, ומה שסיפר על דבריהם: "וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' [אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי.] וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת [כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ. כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי.] קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע [אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ]" (דברים ה,כ-כג).
ד) ואז הוא, הנכבד מכל ילוד אישה, ניגש שנית וקיבל את שאר הדברות אחת אחת, וירד לתחתית ההר והשמיע להם אותן במחזה הגדול ההוא, כשהם רואים את האש ושומעים את הקולות, כוונתי לקולות האלה שהם "קֹלֹת וּבְרָקִים" כרעם, ו"קֹל שֹׁפָר חָזָק" (שמות יט,טז). כל מה שתמצא שנאמר על שמיעת קולות רבים, כמו שנאמר "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת [וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק]" (שם כ,יד), אין זה אלא קול שופר ורעמים וכיוצא בהם. ואילו את קול ה', כלומר הקול הנברא שממנו הובן הדבור, הם לא שמעו מלבד פעם אחת בלבד, כמו שאמרה התורה וכמו שביארו החכמים במקום שהערתי לך עליו, והוא הקול אשר יצאה נשמתן בשמעו (בבלי שבת פח,ב ומקבילות) והשיגו בו את שתי הדברות הראשונות.
276
רע״זפירוש הרמב"ם – הוא מן המסורת
5 ודע, שגם בקול הזה אין דרגתם שווה לדרגת משה רבינו. אני אעיר לך על הסוד הזה ואלמדך שהוא דבר מקובל במסורת באומה, וידוע אצל חכמיה. והוא שכל מקום שתמצא בו "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר", מתרגם אנקלוס: "וּמַלֵּיל ה'". וכן דבריו "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים" (שמות כ,א) – "וּמַלֵּיל ה' יָת כָּל פִּתְגָּמַיָּא". ואילו את דברי ישראל למשה "[דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה] וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים [פֶּן נָמוּת]" (שם,טז), הוא תרגם "וְלָא יִתְמַלַּל עִמָּנָא מִן קֳדָם ה'". הרי ביאר לך הוא עליו השלום את הכלל שפירטנוהו. והעניינים המופלאים והנכבדים האלה, וידוע לך שאנקלוס קיבלם מפי ר' אליעזר ור' יהושע (בבלי מגילה ג,א), שהם "חכמי ישראל" סתם כמו שביארו (ירושלמי סנהדרין ז,יג).
5 ודע, שגם בקול הזה אין דרגתם שווה לדרגת משה רבינו. אני אעיר לך על הסוד הזה ואלמדך שהוא דבר מקובל במסורת באומה, וידוע אצל חכמיה. והוא שכל מקום שתמצא בו "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר", מתרגם אנקלוס: "וּמַלֵּיל ה'". וכן דבריו "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים" (שמות כ,א) – "וּמַלֵּיל ה' יָת כָּל פִּתְגָּמַיָּא". ואילו את דברי ישראל למשה "[דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה] וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים [פֶּן נָמוּת]" (שם,טז), הוא תרגם "וְלָא יִתְמַלַּל עִמָּנָא מִן קֳדָם ה'". הרי ביאר לך הוא עליו השלום את הכלל שפירטנוהו. והעניינים המופלאים והנכבדים האלה, וידוע לך שאנקלוס קיבלם מפי ר' אליעזר ור' יהושע (בבלי מגילה ג,א), שהם "חכמי ישראל" סתם כמו שביארו (ירושלמי סנהדרין ז,יג).
277
רע״חמעמד הר סיני – סתרי תורה
6 דע זאת אם כן וזכרהו. כי אין אפשרות להתעמק במעמד הר סיני יותר מן המידה הזאת שהם הזכירו, כי הוא מכלל סתרי תורה; ואמיתת ההשגה הזאת והאופן שלה נסתרים מאתנו מאוד, כי לא היתה לפניה כמוה ולא תהיה אחריה. דע זאת אם כן.
6 דע זאת אם כן וזכרהו. כי אין אפשרות להתעמק במעמד הר סיני יותר מן המידה הזאת שהם הזכירו, כי הוא מכלל סתרי תורה; ואמיתת ההשגה הזאת והאופן שלה נסתרים מאתנו מאוד, כי לא היתה לפניה כמוה ולא תהיה אחריה. דע זאת אם כן.
278
רע״טהמלאך כאמצעי לנבואת שאר הנביאים
המלאך שה' שולח הוא הנביא
1 הפסוק שנאמר בתורה, "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ [לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי] (שמות כג,כ), משמעו הוא מה שהתבאר במשנה תורה (=חומש דברים), שה' אמר למשה במעמד הר סיני: "נָבִיא אָקִים לָהֶם [מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ]" (דברים יח,יח).
דיוק: המלאך שה' שולח מנבא את הנביא
2 הראיה לכך היא דבריו לגבי המלאך הזה: "הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ [אַל תַּמֵּר בּוֹ, כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ]" (שמות כג,כא). ואין ספק שהציווי הזה הוא דווקא להמון העם. והרי להמון העם המלאך אינו מתגלה ואין הוא מצווה עליהם ולא מזהיר אותם כך (שיהיה צורך) שיצטוו שלא להמרות את פיו. אלא משמעות אמירה זו היא שהוא יתעלה הודיע להם שיהיה בהם נביא, שיבוא אליו מלאך שידבר אליו ויצווה עליו ויזהיר אותו, והזהיר אותנו ה' מלהמרות את פי המלאך הזה שהנביא יביא לנו את דברו, כמו שביאר במשנה תורה ואמר: "[נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ] אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" (דברים יח,טו), ואמר: "וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי [אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ]" (שם,יט). וזה ביאור דבריו כאן: "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ" (שמות כג,כא).
המלאך שה' שולח הוא הנביא
1 הפסוק שנאמר בתורה, "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ [לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי] (שמות כג,כ), משמעו הוא מה שהתבאר במשנה תורה (=חומש דברים), שה' אמר למשה במעמד הר סיני: "נָבִיא אָקִים לָהֶם [מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ]" (דברים יח,יח).
דיוק: המלאך שה' שולח מנבא את הנביא
2 הראיה לכך היא דבריו לגבי המלאך הזה: "הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ [אַל תַּמֵּר בּוֹ, כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ]" (שמות כג,כא). ואין ספק שהציווי הזה הוא דווקא להמון העם. והרי להמון העם המלאך אינו מתגלה ואין הוא מצווה עליהם ולא מזהיר אותם כך (שיהיה צורך) שיצטוו שלא להמרות את פיו. אלא משמעות אמירה זו היא שהוא יתעלה הודיע להם שיהיה בהם נביא, שיבוא אליו מלאך שידבר אליו ויצווה עליו ויזהיר אותו, והזהיר אותנו ה' מלהמרות את פי המלאך הזה שהנביא יביא לנו את דברו, כמו שביאר במשנה תורה ואמר: "[נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ] אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" (דברים יח,טו), ואמר: "וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי [אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ]" (שם,יט). וזה ביאור דבריו כאן: "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ" (שמות כג,כא).
279
ר״פהמסר: מעתה דבר ה' אל העם יהיה דרך מלאך שיישלח אל הנביא
3 כל זה נועד רק להודיע להם כך: המחזה הגדול הזה שראיתם, כלומר מעמד הר סיני, אין הוא דבר תמידי אצלכם, ולא יהיה כדוגמתו בעתיד, ולא יהיה תמיד לא אש ולא ענן כמו שהוא כעת על המשכן תמיד. אך מי שיכבוש לכם את הארץ ויכשיר לפניכם את הקרקע ויודיע אתכם מה עליכם לעשות הוא מלאך שאשלח לנביאיכם, שהוא יודיע לכם מה ראוי לקיים וממה יש להימנע.
3 כל זה נועד רק להודיע להם כך: המחזה הגדול הזה שראיתם, כלומר מעמד הר סיני, אין הוא דבר תמידי אצלכם, ולא יהיה כדוגמתו בעתיד, ולא יהיה תמיד לא אש ולא ענן כמו שהוא כעת על המשכן תמיד. אך מי שיכבוש לכם את הארץ ויכשיר לפניכם את הקרקע ויודיע אתכם מה עליכם לעשות הוא מלאך שאשלח לנביאיכם, שהוא יודיע לכם מה ראוי לקיים וממה יש להימנע.
280
רפ״אגם בזה נתן את היסוד שאיני פוסק תמיד מלבארו, שלכל נביא מלבד משה רבינו באה ההתגלות על ידי מלאך. דע זאת.
281
רפ״בייחודיות נבואת משה ומופתיו
משה חריג בנבואתו ובמופתיו, ולכן הוא מחוץ לתחום הדיון
1 כבר ביארתי לכלל בני האדם את ארבעת ההבדלים שנבדלה בהם נבואת משה רבינו מנבואת שאר הנביאים, והבאתי לכך ראיות והבהרתי זאת בפירוש המשנה (סנהדרין י,א, היסוד השביעי) ובמשנה תורה (יסודי התורה ז,ו), ועל כן אין צורך לחזור על כך, ואין זה ממטרת החיבור.
משה חריג בנבואתו ובמופתיו, ולכן הוא מחוץ לתחום הדיון
1 כבר ביארתי לכלל בני האדם את ארבעת ההבדלים שנבדלה בהם נבואת משה רבינו מנבואת שאר הנביאים, והבאתי לכך ראיות והבהרתי זאת בפירוש המשנה (סנהדרין י,א, היסוד השביעי) ובמשנה תורה (יסודי התורה ז,ו), ועל כן אין צורך לחזור על כך, ואין זה ממטרת החיבור.
282
רפ״גמה שאודיע לך כעת הוא שכל דבר שאומר על הנבואה בחיבור הזה הוא רק על צורת נבואת כל הנביאים שהיו לפני משה והבאים אחריו. ואילו נבואת משה רבינו – לא אעסוק בה בפרקים האלה באף מילה, לא בפירוש ולא ברמז. כי המונח "נביא" נאמר לדעתי על משה ועל זולתו כ"מונח מסופק". וכן הוא גם המצב לדעתי באשר למופתיו ומופתי זולתו, כי מופתיו אינם ממין מופתי שאר הנביאים.
283
רפ״דראיה לייחודיות נבואת משה
2 הראיה מן התורה לכך שנבואתו מובחנת מכל מי שהיה לפניו היא דבריו: "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם [אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי] וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם" (שמות ו,ג). הרי הודיע לנו שהשגתו אינה כהשגת האבות אלא גדולה יותר ממנה, לא כל שכן מהשגת מי שהיו לפניהם. היותה מובחנת מנבואת כל מי שבא אחריו עולה ממה שהודיע בדבריו: "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים" (דברים לד,י). התברר אם כן שהשגתו מובחנת מהשגת כל מי שבא אחריו בישראל, שהם "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט,ו) "וּבְתוֹכָם ה'" (במדבר טז,ג), לא כל שכן בשאר האומות.
2 הראיה מן התורה לכך שנבואתו מובחנת מכל מי שהיה לפניו היא דבריו: "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם [אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי] וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם" (שמות ו,ג). הרי הודיע לנו שהשגתו אינה כהשגת האבות אלא גדולה יותר ממנה, לא כל שכן מהשגת מי שהיו לפניהם. היותה מובחנת מנבואת כל מי שבא אחריו עולה ממה שהודיע בדבריו: "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים" (דברים לד,י). התברר אם כן שהשגתו מובחנת מהשגת כל מי שבא אחריו בישראל, שהם "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט,ו) "וּבְתוֹכָם ה'" (במדבר טז,ג), לא כל שכן בשאר האומות.
284
רפ״הראיה לייחודיות מופתי משה
3 אשר להיותם של מופתיו באופן כללי מובחנים ממופתי כל נביא באופן כללי, הרי שעל כל המופתים שעשו הנביאים או שנעשו להם, סיפרו בני אדם יחידים, כגון אותותיהם של אליהו ואלישע. הלוא תראה שמלך ישראל חקר על אודותם וביקש מגיחזי שיספר לו עליהם, כמו שנאמר: "סַפְּרָה נָּא לִי אֵת כָּל הַגְּדֹלוֹת אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלִישָׁע. וַיְהִי הוּא מְסַפֵּר [לַמֶּלֶךְ אֵת אֲשֶׁר הֶחֱיָה אֶת הַמֵּת, וְהִנֵּה הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הֶחֱיָה אֶת בְּנָהּ צֹעֶקֶת אֶל הַמֶּלֶךְ עַל בֵּיתָהּ וְעַל שָׂדָהּ,] וַיֹּאמֶר גֵּחֲזִי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ זֹאת הָאִשָּׁה וְזֶה בְּנָהּ אֲשֶׁר הֶחֱיָה אֱלִישָׁע" (מלכים-ב ח,ד-ה). וכך הם אותות כל נביא מלבד משה רבינו. ולכן ביאר הכתוב עליו גם על דרך ההודעה, שלא יקום נביא לעולם שיעשה אותות בפומבי מול התומכים בו והחולקים עליו כמו שעשה משה, והוא שנאמר: "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד [בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים.] לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים [אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה' לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ. וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה] לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל" (דברים לד,י-יב). כי הוא חיבר וקשר כאן את שני העניינים יחד: שלא יקום מי שישיג כהשגתו, ולא מי שיעשה כמעשיו. ואחר כך ביאר שהאותות האלה היו "לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ" החולקים עליו, והיו גם בנוכחות כל ישראל ההולכים אחריו: "לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל". וזה דבר שלא היה לנביא לפניו. וכבר נאמרה לפני כן הודעתו האמיתית, שזה גם לא יהיה לזולתו.
3 אשר להיותם של מופתיו באופן כללי מובחנים ממופתי כל נביא באופן כללי, הרי שעל כל המופתים שעשו הנביאים או שנעשו להם, סיפרו בני אדם יחידים, כגון אותותיהם של אליהו ואלישע. הלוא תראה שמלך ישראל חקר על אודותם וביקש מגיחזי שיספר לו עליהם, כמו שנאמר: "סַפְּרָה נָּא לִי אֵת כָּל הַגְּדֹלוֹת אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלִישָׁע. וַיְהִי הוּא מְסַפֵּר [לַמֶּלֶךְ אֵת אֲשֶׁר הֶחֱיָה אֶת הַמֵּת, וְהִנֵּה הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הֶחֱיָה אֶת בְּנָהּ צֹעֶקֶת אֶל הַמֶּלֶךְ עַל בֵּיתָהּ וְעַל שָׂדָהּ,] וַיֹּאמֶר גֵּחֲזִי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ זֹאת הָאִשָּׁה וְזֶה בְּנָהּ אֲשֶׁר הֶחֱיָה אֱלִישָׁע" (מלכים-ב ח,ד-ה). וכך הם אותות כל נביא מלבד משה רבינו. ולכן ביאר הכתוב עליו גם על דרך ההודעה, שלא יקום נביא לעולם שיעשה אותות בפומבי מול התומכים בו והחולקים עליו כמו שעשה משה, והוא שנאמר: "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד [בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים.] לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים [אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה' לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ. וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה] לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל" (דברים לד,י-יב). כי הוא חיבר וקשר כאן את שני העניינים יחד: שלא יקום מי שישיג כהשגתו, ולא מי שיעשה כמעשיו. ואחר כך ביאר שהאותות האלה היו "לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ" החולקים עליו, והיו גם בנוכחות כל ישראל ההולכים אחריו: "לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל". וזה דבר שלא היה לנביא לפניו. וכבר נאמרה לפני כן הודעתו האמיתית, שזה גם לא יהיה לזולתו.
285
רפ״ומופת שמש בגבעון דום
4 אל יטעה אותך מה שנאמר על עמידת אור השמש ליהושע באותן שעות: "וַיֹּאמֶר לְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל [שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם וְיָרֵחַ בְּעֵמֶק אַיָּלוֹן]" (יהושע י,יב). כי לא נאמר 'כל ישראל' כמו שנאמר אצל משה. וכן אליהו בהר הכרמל, מול מעט אנשים. אמרתי "אותן שעות", כי נראה לי לגבי דבריו "[וַיַּעֲמֹד הַשֶּׁמֶשׁ בַּחֲצִי הַשָּׁמַיִם וְלֹא אָץ לָבוֹא] כְּיוֹם תָּמִים" (שם,יג) – שהוא כיום הארוך ביותר האפשרי. כי "תמים" – שלם; כאילו אמר שהיום הזה היה עבורם בגבעון כיום הארוך ביותר שבימי הקיץ שם.
4 אל יטעה אותך מה שנאמר על עמידת אור השמש ליהושע באותן שעות: "וַיֹּאמֶר לְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל [שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם וְיָרֵחַ בְּעֵמֶק אַיָּלוֹן]" (יהושע י,יב). כי לא נאמר 'כל ישראל' כמו שנאמר אצל משה. וכן אליהו בהר הכרמל, מול מעט אנשים. אמרתי "אותן שעות", כי נראה לי לגבי דבריו "[וַיַּעֲמֹד הַשֶּׁמֶשׁ בַּחֲצִי הַשָּׁמַיִם וְלֹא אָץ לָבוֹא] כְּיוֹם תָּמִים" (שם,יג) – שהוא כיום הארוך ביותר האפשרי. כי "תמים" – שלם; כאילו אמר שהיום הזה היה עבורם בגבעון כיום הארוך ביותר שבימי הקיץ שם.
286
רפ״זסיכום והקדמה לפרקים הבאים
5 אחרי שתפריש לי בדעתך את נבואת משה ומופתיו, שההשגה הזאת מופלאה כמו שהמעשים האלה מופלאים, ותגיע להַאֲמָנָה שזו דרגה שאיננו יכולים להשיג אותה על אמיתתה, תשמע את דבריי בכל הפרקים האלה על הנבואה ועל דרגות הנביאים בה, כל זאת מתחת לדרגה הזאת. זו היתה מטרת פרק זה.
5 אחרי שתפריש לי בדעתך את נבואת משה ומופתיו, שההשגה הזאת מופלאה כמו שהמעשים האלה מופלאים, ותגיע להַאֲמָנָה שזו דרגה שאיננו יכולים להשיג אותה על אמיתתה, תשמע את דבריי בכל הפרקים האלה על הנבואה ועל דרגות הנביאים בה, כל זאת מתחת לדרגה הזאת. זו היתה מטרת פרק זה.
287
רפ״חהגדרת הנבואה ושלמות כוחות הנביא
הגדרת הנבואה – שלמות מעמד האדם
1 דע שאמיתת הנבואה ומהותה היא שפע השופע מאת ה' יתהדר ויתרומם באמצעות השכל הפועל: תחילה על הכוח ההוגה, ואחר כך על הכוח המדמה. זו היא דרגת האדם הגבוהה ביותר, ושיא השלמות שיכולה להיות במינו.
שלמות הכוח המדמה ופעולתו
2 מצב זה הוא שיא שלמות הכוח המדמה. זה דבר שבשום אופן אינו אפשרי בכל אדם, ואינו דבר שמגיעים אליו על ידי שלמות בחכמות העיוניות ושיפור המידות כך שתהיינה כולן במצבן הטוב והיפה ביותר האפשרי, מבלי שיצטרף לכך שיא השלמות האפשרית של הכוח המדמה מעיקר הטבע המולד. אתה כבר יודע ששלמות הכוחות הגופניים הללו, שהכוח המדמה הוא אחד מהם, באה רק בעקבות כך שהאבר הנושא את אותו כוח הוא בעל המזג הטוב ביותר האפשרי לו, ובגודל האופטימלי, ובעל החומר הזך ביותר האפשרי. וזה דבר שבשום אופן אי אפשר לרפא את חסרונו ולתקן את פחיתותו באמצעות הנהגה. כי האבר שמזגו היה רע מלידה – שיא ההנהגה המאזנת אותו הוא להשאיר אותו במצב בריא מסוים, לא להביא אותו לתכונתו המיטבית ביותר. אך אם המום שלו הוא בגודלו או בתנוחתו או בעצם שלו, כוונתי לעצם החומר שהוא עשוי ממנו, הרי אין תחבולה נגד זה. כל זה ידוע לך, כך שאין תועלת להאריך בביאורו.
הגדרת הנבואה – שלמות מעמד האדם
1 דע שאמיתת הנבואה ומהותה היא שפע השופע מאת ה' יתהדר ויתרומם באמצעות השכל הפועל: תחילה על הכוח ההוגה, ואחר כך על הכוח המדמה. זו היא דרגת האדם הגבוהה ביותר, ושיא השלמות שיכולה להיות במינו.
שלמות הכוח המדמה ופעולתו
2 מצב זה הוא שיא שלמות הכוח המדמה. זה דבר שבשום אופן אינו אפשרי בכל אדם, ואינו דבר שמגיעים אליו על ידי שלמות בחכמות העיוניות ושיפור המידות כך שתהיינה כולן במצבן הטוב והיפה ביותר האפשרי, מבלי שיצטרף לכך שיא השלמות האפשרית של הכוח המדמה מעיקר הטבע המולד. אתה כבר יודע ששלמות הכוחות הגופניים הללו, שהכוח המדמה הוא אחד מהם, באה רק בעקבות כך שהאבר הנושא את אותו כוח הוא בעל המזג הטוב ביותר האפשרי לו, ובגודל האופטימלי, ובעל החומר הזך ביותר האפשרי. וזה דבר שבשום אופן אי אפשר לרפא את חסרונו ולתקן את פחיתותו באמצעות הנהגה. כי האבר שמזגו היה רע מלידה – שיא ההנהגה המאזנת אותו הוא להשאיר אותו במצב בריא מסוים, לא להביא אותו לתכונתו המיטבית ביותר. אך אם המום שלו הוא בגודלו או בתנוחתו או בעצם שלו, כוונתי לעצם החומר שהוא עשוי ממנו, הרי אין תחבולה נגד זה. כל זה ידוע לך, כך שאין תועלת להאריך בביאורו.
288
רפ״טפעולת הכוח המדמה בכלל ובנבואה בפרט
3 כמו כן ידועות לך פעולותיו של הכוח המדמה הזה, שהן זכירת המוחשים והרכבתם והחיקוי שבטבעו; ושפעולתו הגדולה והנכבדת ביותר היא רק כשהחושים נחים ושובתים מפעולותיהם, ואז שופע עליהם שפע מסוים בהתאם להכנה.
4 הוא הסיבה לחלומות האמת, והוא עצמו סיבת הנבואה. ההבדל ביניהם הוא רק ברב ובמעט, לא במין.
א) ידועה לך אמירתם החוזרת ונשנית (של חז"ל) "חלום אחד מששים בנבואה" (בבלי ברכות נז,ב), ואין משווים בין שני דברים ממינים שונים. אי אפשר לומר: "שלמות האדם היא פי כך וכך משלמות הסוס".
ב) הם חזרו על העניין הזה בבראשית רבה ואמרו: "נובלת נבואה – חלום" (יז,ה; מד,יז). וזה דימוי מופלא, כי הנובלת היא היא הפרי עצמו, אלא שהוא נפל לפני שלמותו ולפני שהגיע זמנו. כך פעולת הכוח המדמה בעת השינה היא פעולתו בעת הנבואה, אלא שיש בו חסרון ואין הוא מגיע עד תכליתו.
ג) ומדוע נודיע לך זאת מדבריהם ז"ל ונעזוב את פסוקי התורה: "אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה', בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו)? הרי שהוא יתעלה סיפר לנו על אמיתת הנבואה ומהותה והודיע לנו שהיא שלמות הבאה בחלום או במראָה. ו"מראָה" נגזרת מ"ראה", והוא שהכוח המדמה משיג שלמות פעולה שכזו עד שהכוח הזה רואה דבר כאילו הוא חיצוני, ודבר שהתחיל מהכוח הזה יהיה כאילו הגיע אליו על ידי חישה חיצונית. בשני החלקים האלה, במראה או בחלום, נמצאות כל דרגות הנבואה, כמו שיתבאר (ב,מא-מד).
5 כבר נודע שמה שהאדם עסוק בו מאוד ושוקד עליו ומשתוקק לו כשהוא ער וחושיו פועלים, הוא שהכוח המדמה פועל בו בעת השינה, כאשר שופע עליו השכל בהתאם להכנתו. מיותר להביא דוגמאות ולהאריך בזה, כי זה דבר ברור שכל אחד מכיר, והוא דומה להשגת החושים, שלא יחלוק עליה אף אחד מן השלמים בטבעם המולד.
3 כמו כן ידועות לך פעולותיו של הכוח המדמה הזה, שהן זכירת המוחשים והרכבתם והחיקוי שבטבעו; ושפעולתו הגדולה והנכבדת ביותר היא רק כשהחושים נחים ושובתים מפעולותיהם, ואז שופע עליהם שפע מסוים בהתאם להכנה.
4 הוא הסיבה לחלומות האמת, והוא עצמו סיבת הנבואה. ההבדל ביניהם הוא רק ברב ובמעט, לא במין.
א) ידועה לך אמירתם החוזרת ונשנית (של חז"ל) "חלום אחד מששים בנבואה" (בבלי ברכות נז,ב), ואין משווים בין שני דברים ממינים שונים. אי אפשר לומר: "שלמות האדם היא פי כך וכך משלמות הסוס".
ב) הם חזרו על העניין הזה בבראשית רבה ואמרו: "נובלת נבואה – חלום" (יז,ה; מד,יז). וזה דימוי מופלא, כי הנובלת היא היא הפרי עצמו, אלא שהוא נפל לפני שלמותו ולפני שהגיע זמנו. כך פעולת הכוח המדמה בעת השינה היא פעולתו בעת הנבואה, אלא שיש בו חסרון ואין הוא מגיע עד תכליתו.
ג) ומדוע נודיע לך זאת מדבריהם ז"ל ונעזוב את פסוקי התורה: "אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה', בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו)? הרי שהוא יתעלה סיפר לנו על אמיתת הנבואה ומהותה והודיע לנו שהיא שלמות הבאה בחלום או במראָה. ו"מראָה" נגזרת מ"ראה", והוא שהכוח המדמה משיג שלמות פעולה שכזו עד שהכוח הזה רואה דבר כאילו הוא חיצוני, ודבר שהתחיל מהכוח הזה יהיה כאילו הגיע אליו על ידי חישה חיצונית. בשני החלקים האלה, במראה או בחלום, נמצאות כל דרגות הנבואה, כמו שיתבאר (ב,מא-מד).
5 כבר נודע שמה שהאדם עסוק בו מאוד ושוקד עליו ומשתוקק לו כשהוא ער וחושיו פועלים, הוא שהכוח המדמה פועל בו בעת השינה, כאשר שופע עליו השכל בהתאם להכנתו. מיותר להביא דוגמאות ולהאריך בזה, כי זה דבר ברור שכל אחד מכיר, והוא דומה להשגת החושים, שלא יחלוק עליה אף אחד מן השלמים בטבעם המולד.
289
ר״צתנאי המועמד לנבואה
6 אחרי ההקדמות האלה, דע לך שאם
תנאי א) עצם מוחו של אחד מבני האדם, מעיקר טבעו, הוא בשיא האיזון בזַכּוּת חומרו ובמזגו המיוחד בכל חלק מחלקיו ובגודלו ובתנוחתו, ולא ימנעו אותו מונעים מצד המזג מאבר אחר;
תנאי ב) ואחר כך קנה האדם הזה דעת וחכמה עד שיצא מן הכוח אל הפועל, ונעשו לו שׂכל אנושי באופן מושלם וגמור, ומידות אנושיות טהורות ומאוזנות,
תנאי ג) וכל תשוקותיו יהיו לידיעת סודות המציאות הזו והכרת סיבותיה, ומחשבתו פונה תמיד אל הדברים הנשגבים, ואין הוא מתעניין אלא בהכרת האלוה וההתבוננות בפעולותיו ומה שראוי להאמין בכך;
7 תנאי ד) והשבית את מחשבותיו וביטל את תשוקתו לדברים הבהמיים, כלומר העדפת הנאת האכילה והשתייה ויחסי המין, כללו של דבר: חוש המישוש, שאריסטו ביאר ב"אתיקה" (אתיקה ניקומכית ג, 10, 1118ב 1-410) ואמר שהחוש הזה הוא חרפה לנו. וכמה נאה מה שאמר, וכמה נכון שהוא חרפה, כי הוא לנו באשר אנו בעלי חיים ותו לא, כשאר הבהמות, ואין בו כלום מעניין האנושיות. ואילו שאר הנאות החושים, כמו הריח והשמיעה והראייה, הרי אף על פי שהן גופניות, יש בהן לעתים הנאה לאדם באשר הוא אדם, כמו שביאר אריסטו (שם). התגלגלנו לדבר על מה שאינו מן המטרה אך יש בו צורך עבורה, כי רוב מחשבותיהם של המצטיינים מאנשי החכמה טרודות בהנאות החוש הזה והם משתוקקים אליו, ועם זאת הם מתפלאים מדוע אין הם מתנבאים, אם הנבואה היא טבעית.
8 תנאי ה) כמו כן על האדם הזה להשבית את מחשבתו ולבטל את תשוקתו לשררות שאינן אמיתיות, כוונתי לשאיפה להשתלטות, או לכך שיגדל בעיני המון העם ושישיג מהם כבוד וציות לשם זה בלבד; אלא יתייחס לכל האנשים לפי מצביהם, שהם לפיהם בלי ספק כבהמות מרעה או כחיות פרא, שכשיחשוב עליהם השלם המיוחד, לא יחשוב אלא כיצד להיחלץ מן ההיזק של המזיקים מהם אם הזדמן לו להיות בחברתם, או כיצד לקבל מהם תועלת אם יזדקק לכך באחד מצרכיו.
9 תוצאה) האדם שזהו תיאורו, אין ספק שכאשר יפעל כוחו המדמה, הנמצא בשיא השלמות האפשרית, ויקבל שפע מן השכל בהתאם לשלמותו העיונית – הרי הוא לא ישיג אלא דברים אלוהיים מופלאים מאוד, ולא יראה דבר מלבד ה' ומלאכיו ולא ירגיש ולא תושג לו ידיעה אלא בדברים שהם דעות נכונות והנהגות כלליות לתיקון בני האדם זה עם זה.
6 אחרי ההקדמות האלה, דע לך שאם
תנאי א) עצם מוחו של אחד מבני האדם, מעיקר טבעו, הוא בשיא האיזון בזַכּוּת חומרו ובמזגו המיוחד בכל חלק מחלקיו ובגודלו ובתנוחתו, ולא ימנעו אותו מונעים מצד המזג מאבר אחר;
תנאי ב) ואחר כך קנה האדם הזה דעת וחכמה עד שיצא מן הכוח אל הפועל, ונעשו לו שׂכל אנושי באופן מושלם וגמור, ומידות אנושיות טהורות ומאוזנות,
תנאי ג) וכל תשוקותיו יהיו לידיעת סודות המציאות הזו והכרת סיבותיה, ומחשבתו פונה תמיד אל הדברים הנשגבים, ואין הוא מתעניין אלא בהכרת האלוה וההתבוננות בפעולותיו ומה שראוי להאמין בכך;
7 תנאי ד) והשבית את מחשבותיו וביטל את תשוקתו לדברים הבהמיים, כלומר העדפת הנאת האכילה והשתייה ויחסי המין, כללו של דבר: חוש המישוש, שאריסטו ביאר ב"אתיקה" (אתיקה ניקומכית ג, 10, 1118ב 1-410) ואמר שהחוש הזה הוא חרפה לנו. וכמה נאה מה שאמר, וכמה נכון שהוא חרפה, כי הוא לנו באשר אנו בעלי חיים ותו לא, כשאר הבהמות, ואין בו כלום מעניין האנושיות. ואילו שאר הנאות החושים, כמו הריח והשמיעה והראייה, הרי אף על פי שהן גופניות, יש בהן לעתים הנאה לאדם באשר הוא אדם, כמו שביאר אריסטו (שם). התגלגלנו לדבר על מה שאינו מן המטרה אך יש בו צורך עבורה, כי רוב מחשבותיהם של המצטיינים מאנשי החכמה טרודות בהנאות החוש הזה והם משתוקקים אליו, ועם זאת הם מתפלאים מדוע אין הם מתנבאים, אם הנבואה היא טבעית.
8 תנאי ה) כמו כן על האדם הזה להשבית את מחשבתו ולבטל את תשוקתו לשררות שאינן אמיתיות, כוונתי לשאיפה להשתלטות, או לכך שיגדל בעיני המון העם ושישיג מהם כבוד וציות לשם זה בלבד; אלא יתייחס לכל האנשים לפי מצביהם, שהם לפיהם בלי ספק כבהמות מרעה או כחיות פרא, שכשיחשוב עליהם השלם המיוחד, לא יחשוב אלא כיצד להיחלץ מן ההיזק של המזיקים מהם אם הזדמן לו להיות בחברתם, או כיצד לקבל מהם תועלת אם יזדקק לכך באחד מצרכיו.
9 תוצאה) האדם שזהו תיאורו, אין ספק שכאשר יפעל כוחו המדמה, הנמצא בשיא השלמות האפשרית, ויקבל שפע מן השכל בהתאם לשלמותו העיונית – הרי הוא לא ישיג אלא דברים אלוהיים מופלאים מאוד, ולא יראה דבר מלבד ה' ומלאכיו ולא ירגיש ולא תושג לו ידיעה אלא בדברים שהם דעות נכונות והנהגות כלליות לתיקון בני האדם זה עם זה.
290
רצ״אהבדל בכוחות הנביאים
10 ידוע ששלושת הנושאים האלה שדנּו בהם –
א) שלמות הכוח ההוגה על ידי קניית דעת,
ב) ושלמות הכוח המדמה מטבעו המולד,
ג) ושלמות המידות על ידי השבתת המחשבה בכל הנאות הגוף וסילוק התשוקה למיני ההתפארויות הטיפשיות והרעות – יש בהם הבדל רב מאוד במעלה בין השלמים, ובהתאם לשוני במעלה בכל אחד משלושת הנושאים האלה, יהיה השוני בדרגות כל הנביאים.
10 ידוע ששלושת הנושאים האלה שדנּו בהם –
א) שלמות הכוח ההוגה על ידי קניית דעת,
ב) ושלמות הכוח המדמה מטבעו המולד,
ג) ושלמות המידות על ידי השבתת המחשבה בכל הנאות הגוף וסילוק התשוקה למיני ההתפארויות הטיפשיות והרעות – יש בהם הבדל רב מאוד במעלה בין השלמים, ובהתאם לשוני במעלה בכל אחד משלושת הנושאים האלה, יהיה השוני בדרגות כל הנביאים.
291
רצ״בהבדל בכוחות נביא מסוים תלוי נסיבות
11 ידוע לך שכל כוח גופני פעמים מתעייף ונחלש ומשתבש ופעמים אחרות תקין. והכוח המדמה הוא ללא ספק כוח גופני. לכן אתה מוצא שנבואתם של הנביאים פוסקת בעת האבל או הכעס וכיוצא בהם. ידועים לך דבריהם (של חז"ל): "אין הנבואה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות" (בבלי שבת ל,ב), ושלא באה התגלות אל יעקב אבינו כל הימים שהתאבל, משום שהכוח המדמה שלו היה טרוד בהעדרו של יוסף (פרקי דרבי אליעזר, פרק לח), ושלא באה התגלות אל משה עליו השלום כמו שבאה אליו מלפנים, מאחר תלונת המרגלים עד שמתו דור המדבר כולם (ספרא, דיבורא דנדבה, א,ב, ומקבילות), משום שנלאה מלסבול את טורחם בשל גודל תלונותיהם. זאת אף על פי שבנבואתו, עליו השלום, לא היה מקום לכוח המדמה, אלא השכל שפע עליו בלי תיווכו, כמו שצייַנּו כמה פעמים (ב,לה1 ושם בהפניות) שהוא לא התנבא במשל כשאר הנביאים. דבר זה עוד יתבאר (על המשלים: ב,מז), ואין זאת מטרת הפרק.
11 ידוע לך שכל כוח גופני פעמים מתעייף ונחלש ומשתבש ופעמים אחרות תקין. והכוח המדמה הוא ללא ספק כוח גופני. לכן אתה מוצא שנבואתם של הנביאים פוסקת בעת האבל או הכעס וכיוצא בהם. ידועים לך דבריהם (של חז"ל): "אין הנבואה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות" (בבלי שבת ל,ב), ושלא באה התגלות אל יעקב אבינו כל הימים שהתאבל, משום שהכוח המדמה שלו היה טרוד בהעדרו של יוסף (פרקי דרבי אליעזר, פרק לח), ושלא באה התגלות אל משה עליו השלום כמו שבאה אליו מלפנים, מאחר תלונת המרגלים עד שמתו דור המדבר כולם (ספרא, דיבורא דנדבה, א,ב, ומקבילות), משום שנלאה מלסבול את טורחם בשל גודל תלונותיהם. זאת אף על פי שבנבואתו, עליו השלום, לא היה מקום לכוח המדמה, אלא השכל שפע עליו בלי תיווכו, כמו שצייַנּו כמה פעמים (ב,לה1 ושם בהפניות) שהוא לא התנבא במשל כשאר הנביאים. דבר זה עוד יתבאר (על המשלים: ב,מז), ואין זאת מטרת הפרק.
292
רצ״ג12 וכן אתה מוצא גם שכמה נביאים התנבאו תקופה מסוימת ואז הסתלקה מהם הנבואה ולא המשיכה בגלל מאורע שאירע. זו היא בלי ספק הסיבה העצמית הקרובה לסילוק הנבואה בזמן הגלות: איזו עצלות או עצבות יכולות להיות לאדם במצב כלשהו, יותר מהיותו עבד נרצע משועבד לבורים המופקרים, המשלבים יחד חוסר דעת אמיתי ושלמות התאוות הבהמיות, "וְאֵין לְאֵל יָדֶךָ" (דברים כח,לב)? בזה איים עלינו, ולכך כיוון בדבריו: "יְשׁוֹטְטוּ לְבַקֵּשׁ אֶת דְּבַר ה' וְלֹא יִמְצָאוּ" (עמוס ח,יב), ונאמר: "מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ בַגּוֹיִם אֵין תּוֹרָה, גַּם נְבִיאֶיהָ לֹא מָצְאוּ חָזוֹן מֵה'" (איכה ב,ט). זה נכון וסיבתו ברורה, כי הכלי הושבת. וזו גם הסיבה לשיבת הנבואה אלינו כקדם לימות המשיח מהרה יגלה, כמו שהבטיח.
293
רצ״דאופני קבלת השפע האלוהי
שתי דרגות השפע – הפנימי והמנהיגותי
1 ראוי שתשים לב לטבע המציאות באותו שפע אלוהי המגיע אלינו, שבו אנחנו משכילים ושבו שְׂכָלֵינו נבדלים זה מזה במעלתם. כי יש שמגיע מן השפע הזה משהו לאדם מסוים, כשמה שמגיע אליו הוא רק בשיעור המביא אותו לידי שלמות ותו לא. ויש שמה שמגיע אל האדם הוא בשיעור השופע מעבר לשלמותו, כדי להביא אחרים לשלמות. כמו שהדבר נוהג בכל המצויים, שיש מהם מי שהשיג מן השלמות שיעור כזה שינהיג בה אחרים, ויש מהם מי שאינו משיג מן השלמות אלא בשיעור שיונהג על ידי אחרים כמו שביארנו (ב,יא).
שתי דרגות השפע – הפנימי והמנהיגותי
1 ראוי שתשים לב לטבע המציאות באותו שפע אלוהי המגיע אלינו, שבו אנחנו משכילים ושבו שְׂכָלֵינו נבדלים זה מזה במעלתם. כי יש שמגיע מן השפע הזה משהו לאדם מסוים, כשמה שמגיע אליו הוא רק בשיעור המביא אותו לידי שלמות ותו לא. ויש שמה שמגיע אל האדם הוא בשיעור השופע מעבר לשלמותו, כדי להביא אחרים לשלמות. כמו שהדבר נוהג בכל המצויים, שיש מהם מי שהשיג מן השלמות שיעור כזה שינהיג בה אחרים, ויש מהם מי שאינו משיג מן השלמות אלא בשיעור שיונהג על ידי אחרים כמו שביארנו (ב,יא).
294
רצ״השלוש קבוצות מקבלי השפע
2 א) אחר הדברים האלה דע לך שכאשר אותו שפע שכלי שופע על הכוח ההוגה בלבד ולא שופע ממנו כלום על הכוח המדמה, אם בשל מיעוט הדבר השופע או בשל פגם שנפל בכוח המדמה מעיקר טבעו המולד, ועל כן אין הוא יכול לקבל את שפע השכל – זוהי קבוצת החכמים בעלי העיון.
ב) וכשהשפע הזה הוא על שני הכוחות יחד, ההוגה והמדמה, כמו שביארנו (ב,לו1) וביארו פילוסופים אחרים, והכוח המדמה בשיא שלמותו מטבעו המולד – הרי שזו היא קבוצת הנביאים. ג) וכשהשפע הוא על הכוח המדמה בלבד, והכוח ההוגה מוגבל, אם מעיקר הטבע המולד או בשל מיעוט אימון – הרי זו היא קבוצת מנהיגי המדינות ומחוקקי החוקים ומגידי העתידות והמנחשים ובעלי חלומות האמת. וכן אלה העושים דברים מופלאים בתכסיסים משונים ומעשים נסתרים, אף שאינם חכמים – הם כולם מן הקבוצה השלישית הזאת.
2 א) אחר הדברים האלה דע לך שכאשר אותו שפע שכלי שופע על הכוח ההוגה בלבד ולא שופע ממנו כלום על הכוח המדמה, אם בשל מיעוט הדבר השופע או בשל פגם שנפל בכוח המדמה מעיקר טבעו המולד, ועל כן אין הוא יכול לקבל את שפע השכל – זוהי קבוצת החכמים בעלי העיון.
ב) וכשהשפע הזה הוא על שני הכוחות יחד, ההוגה והמדמה, כמו שביארנו (ב,לו1) וביארו פילוסופים אחרים, והכוח המדמה בשיא שלמותו מטבעו המולד – הרי שזו היא קבוצת הנביאים. ג) וכשהשפע הוא על הכוח המדמה בלבד, והכוח ההוגה מוגבל, אם מעיקר הטבע המולד או בשל מיעוט אימון – הרי זו היא קבוצת מנהיגי המדינות ומחוקקי החוקים ומגידי העתידות והמנחשים ובעלי חלומות האמת. וכן אלה העושים דברים מופלאים בתכסיסים משונים ומעשים נסתרים, אף שאינם חכמים – הם כולם מן הקבוצה השלישית הזאת.
295
רצ״ו3 ומה שצריך שתדע ברורות הוא שלחלק מאנשי הקבוצה השלישית הזאת מתחדשים דמיונות מופלאים וחלומות וביעותים בהקיץ כעין מראה הנבואה, עד שהם מדמים בנפשם שהם נביאים. הם מתפעלים מאוד מן הדמיונות האלה שהם משיגים, והם חושבים שהגיע להם ידע שלא דרך לימוד. הם מגיעים לבלבולים גדולים בעניינים הנכבדים העיוניים, והדברים האמיתיים מתערבים להם עם הדברים הדמיוניים ערבוב מופלא. כל זאת בשל חוזק הכוח המדמה וחולשת הכוח ההוגה, ומשום שהם לא השיגו אותו כלל, כלומר שהוא לא יצא לפועל.
296
רצ״זשילוב: שתי קבוצות משנה בכל קבוצה
4 וידוע שבכל אחת משלוש הקבוצות האלה יש הבדלי מעלות רבים מאוד. כל קבוצה משתי הראשונות מתחלקת לשתיים, כמו שביארנו: כי השפע המגיע לכל קבוצה משתיהן הוא או בשיעור המביא אותו לשלמות ותו לא, או בשיעור העודף על שלמותו בכדי שישלים בו אחרים. בקבוצה הראשונה, והם החכמים, יש שהשפע על הכוח ההוגה של אדם מהם הוא בשיעור העושה אותו בעל חקירה והבנה, והוא יכיר ויבחין אך לא יתעורר ללמד אחרים ולא לחבר חיבורים, ולא ימצא לזה תשוקה ולא יכולת לכך. ויש שהשפע עליו הוא בשיעור המניע אותו בהכרח לחבר וללמד. וכן הוא בקבוצה השנייה, שיש שמגיעה אל מי מהם התגלות המביאה אותו לשלמות ותו לא, ויש שמגיע ממנה מה שיחייב אותו לקרוא לאנשים וללמד אותם ולהשפיע עליהם משלמותו.
4 וידוע שבכל אחת משלוש הקבוצות האלה יש הבדלי מעלות רבים מאוד. כל קבוצה משתי הראשונות מתחלקת לשתיים, כמו שביארנו: כי השפע המגיע לכל קבוצה משתיהן הוא או בשיעור המביא אותו לשלמות ותו לא, או בשיעור העודף על שלמותו בכדי שישלים בו אחרים. בקבוצה הראשונה, והם החכמים, יש שהשפע על הכוח ההוגה של אדם מהם הוא בשיעור העושה אותו בעל חקירה והבנה, והוא יכיר ויבחין אך לא יתעורר ללמד אחרים ולא לחבר חיבורים, ולא ימצא לזה תשוקה ולא יכולת לכך. ויש שהשפע עליו הוא בשיעור המניע אותו בהכרח לחבר וללמד. וכן הוא בקבוצה השנייה, שיש שמגיעה אל מי מהם התגלות המביאה אותו לשלמות ותו לא, ויש שמגיע ממנה מה שיחייב אותו לקרוא לאנשים וללמד אותם ולהשפיע עליהם משלמותו.
297
רצ״חטבע השלמות העודפת הוא מנהיגות
5 התבאר לך אם כן שלולא השלמות העודפת הזאת לא היו מתחברים ספרי מדע, ולא היו הנביאים קוראים לאנשים לידיעת האמת, משום שחכם אינו מחבר דבר לעצמו כדי ללמד את עצמו דברים שכבר ידע. אלא טבע אותו השכל כך הוא: הוא שופע תמיד, ונמשך ממקבל השפע הזה למקבל אחר אחריו, עד שהוא מגיע אל אדם שהשפע הזה אינו יכול לעבור ממנו אלא רק מביא אותו לשלמות, כמו שהמשלנו באחד מפרקי החיבור הזה (ב,יא3).
5 התבאר לך אם כן שלולא השלמות העודפת הזאת לא היו מתחברים ספרי מדע, ולא היו הנביאים קוראים לאנשים לידיעת האמת, משום שחכם אינו מחבר דבר לעצמו כדי ללמד את עצמו דברים שכבר ידע. אלא טבע אותו השכל כך הוא: הוא שופע תמיד, ונמשך ממקבל השפע הזה למקבל אחר אחריו, עד שהוא מגיע אל אדם שהשפע הזה אינו יכול לעבור ממנו אלא רק מביא אותו לשלמות, כמו שהמשלנו באחד מפרקי החיבור הזה (ב,יא3).
298
רצ״טטבע הדבר הזה מחייב את מי שהגיע אליו אותו שיעור עודף של שפע, שבהכרח יקרא לאנשים (אל האמת), בין אם יקבלו ממנו ובין אם לאו, ואפילו יינזק בגופו, עד שמצאנו נביאים שקראו לבני האדם עד שנהרגו. והשפע האלוהי הזה מניעם ואינו מניח להם לנוח ולשקוט בשום אופן, ואפילו פגעו בהם אסונות.
6 לכן אתה מוצא שירמיה עליו השלום אמר במפורש שכאשר פגעו בו ביזיונות החוטאים והכופרים שהיו בזמנו, רצה לכבוש את נבואתו ולא לקרוא להם אל האמת שמאסו בה, ולא יכול לעשות זאת. הוא אמר: "[כִּי מִדֵּי אֲדַבֵּר אֶזְעָק, חָמָס וָשֹׁד אֶקְרָא] כִּי הָיָה דְבַר ה' לִי לְחֶרְפָּה וּלְקֶלֶס כָּל הַיּוֹם. וְאָמַרְתִּי לֹא אֶזְכְּרֶנּוּ וְלֹא אֲדַבֵּר עוֹד בִּשְׁמוֹ, וְהָיָה בְלִבִּי כְּאֵשׁ בֹּעֶרֶת עָצֻר בְּעַצְמֹתָי וְנִלְאֵיתִי כַּלְכֵל וְלֹא אוּכָל" (ירמיהו כ,ח-ט). וזאת היא משמעות דברי הנביא האחר: "ה' אֱלֹהִים דִּבֶּר, מִי לֹא יִנָּבֵא" (עמוס ג,ח). דע זאת אם כן.
6 לכן אתה מוצא שירמיה עליו השלום אמר במפורש שכאשר פגעו בו ביזיונות החוטאים והכופרים שהיו בזמנו, רצה לכבוש את נבואתו ולא לקרוא להם אל האמת שמאסו בה, ולא יכול לעשות זאת. הוא אמר: "[כִּי מִדֵּי אֲדַבֵּר אֶזְעָק, חָמָס וָשֹׁד אֶקְרָא] כִּי הָיָה דְבַר ה' לִי לְחֶרְפָּה וּלְקֶלֶס כָּל הַיּוֹם. וְאָמַרְתִּי לֹא אֶזְכְּרֶנּוּ וְלֹא אֲדַבֵּר עוֹד בִּשְׁמוֹ, וְהָיָה בְלִבִּי כְּאֵשׁ בֹּעֶרֶת עָצֻר בְּעַצְמֹתָי וְנִלְאֵיתִי כַּלְכֵל וְלֹא אוּכָל" (ירמיהו כ,ח-ט). וזאת היא משמעות דברי הנביא האחר: "ה' אֱלֹהִים דִּבֶּר, מִי לֹא יִנָּבֵא" (עמוס ג,ח). דע זאת אם כן.
299
ש׳כוחות התעוזה והאינטואיציה בנבואה
כוח התעוזה דוחה מעצורים נפשיים
1 דע שבכל אדם יש בהכרח כוח תעוזה, ולולא זאת לא היה מתעורר במחשבתו לדחות מה שמזיק לו. הכוח הזה בכוחות הנפש הוא לדעתי כמו הכוח הדוחה בכוחות הטבע. כוח התעוזה משתנה (בין בני האדם) בחוזק ובחולשה כשאר הכוחות. כך תמצא בבני האדם מי שמוצא עוז אל מול אריה, ומהם מי שבורח מעכבר; ותמצא אדם יחיד היוצא כנגד צבא ונלחם בו, ותמצא אדם הרועד ופוחד כאשר אישה צועקת עליו. הכרח גם שתהיה בזה הכנה מזגית בטבע המולד; הוא גובר, ומה שבכוח יוצא אל הפועל על ידי הפעלה ולפי דעה מסוימת, וכן פוחת בשל מיעוט העיסוק ולפי דעה מסוימת. וכבר משנות הילדות מתברר לך אצל הילדים עד כמה הכוח הזה גדול בהם או חלש.
כוח התעוזה דוחה מעצורים נפשיים
1 דע שבכל אדם יש בהכרח כוח תעוזה, ולולא זאת לא היה מתעורר במחשבתו לדחות מה שמזיק לו. הכוח הזה בכוחות הנפש הוא לדעתי כמו הכוח הדוחה בכוחות הטבע. כוח התעוזה משתנה (בין בני האדם) בחוזק ובחולשה כשאר הכוחות. כך תמצא בבני האדם מי שמוצא עוז אל מול אריה, ומהם מי שבורח מעכבר; ותמצא אדם יחיד היוצא כנגד צבא ונלחם בו, ותמצא אדם הרועד ופוחד כאשר אישה צועקת עליו. הכרח גם שתהיה בזה הכנה מזגית בטבע המולד; הוא גובר, ומה שבכוח יוצא אל הפועל על ידי הפעלה ולפי דעה מסוימת, וכן פוחת בשל מיעוט העיסוק ולפי דעה מסוימת. וכבר משנות הילדות מתברר לך אצל הילדים עד כמה הכוח הזה גדול בהם או חלש.
300
ש״אכוח האינטואיציה מסיק מסקנות במהירות
2 וכן כוח האינטואיציה מצוי אצל כל בני האדם ומשתנה (בין בני האדם) במיעוט ובריבוי, ובפרט בדברים המעסיקים את האדם מאוד ושמחשבתו משוטטת בהם; עד שאתה חש בנפשך שפלוני אמר כך או עשה כך בעניין פלוני – ויהיה הדבר כך. ואתה מוצא בבני האדם מי שתחושתו והאינטואיציה שלו חזקות מאוד וקולעות למטרה עד שכמעט לא ידמיין שדבר יהיה אלא אם כן יהיה, כולו או חלקו, כמו שדמיין. לדבר זה (שהניבוי מתייחס אליו) יש סיבות רבות, המורכבות מנסיבות שונות, מוקדמות ועתידיות ונוכחיות, אלא שעל ידי כוח האינטואיציה הדעת סוקרת את כל ההנחות האלה ומסיקה מהן בזמן קצר ביותר, עד שחושבים שזה באפס זמן. על ידי הכוח הזה יש בני אדם המזהירים מפני מאורעות עתידיים קשים.
2 וכן כוח האינטואיציה מצוי אצל כל בני האדם ומשתנה (בין בני האדם) במיעוט ובריבוי, ובפרט בדברים המעסיקים את האדם מאוד ושמחשבתו משוטטת בהם; עד שאתה חש בנפשך שפלוני אמר כך או עשה כך בעניין פלוני – ויהיה הדבר כך. ואתה מוצא בבני האדם מי שתחושתו והאינטואיציה שלו חזקות מאוד וקולעות למטרה עד שכמעט לא ידמיין שדבר יהיה אלא אם כן יהיה, כולו או חלקו, כמו שדמיין. לדבר זה (שהניבוי מתייחס אליו) יש סיבות רבות, המורכבות מנסיבות שונות, מוקדמות ועתידיות ונוכחיות, אלא שעל ידי כוח האינטואיציה הדעת סוקרת את כל ההנחות האלה ומסיקה מהן בזמן קצר ביותר, עד שחושבים שזה באפס זמן. על ידי הכוח הזה יש בני אדם המזהירים מפני מאורעות עתידיים קשים.
301
ש״בהנביאים – השפעת השכל על שני הכוחות
3 שני הכוחות האלה, כוח התעוזה וכוח האינטואיציה, חייבים להיות חזקים מאוד אצל הנביאים. כאשר שופע עליהם השכל מתחזקים שני הכוחות האלה מאוד מאוד, דוגמה א לתעוזה: משה) עד שהדבר מגיע למה שידוע לך, שאדם בודד מצא עוז לגשת במטהו אל מול מלך גדול כדי להציל אומה משעבודו, ולא פחד ולא נבהל, משום שנאמר לו: "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שמות ג,יב). דוגמה ב) גם במצב זה יש ביניהם שוני, אבל יש בו הכרח, כמו שנאמר לירמיה: "אַל תִּירָא מִפְּנֵיהֶם" (ירמיהו א,ח), "אַל תֵּחַת מִפְּנֵיהֶם" (שם,יז), [וַאֲנִי] הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר [וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל כָּל הָאָרֶץ...]" (שם,יח). דוגמה ג) וליחזקאל נאמר: "אַל תִּירָא מֵהֶם וּמִדִּבְרֵיהֶם" (יחזקאל ב,ו). וכך אתה מוצא את כולם, עליהם השלום, בעלי תעוזה גדולה. כוח האינטואיציה) ובשל ריבוי כוח האינטואיציה בהם הם מגידים עתידות בזמן קצר ביותר. וגם זה משתנה ביניהם, כידוע לך.
3 שני הכוחות האלה, כוח התעוזה וכוח האינטואיציה, חייבים להיות חזקים מאוד אצל הנביאים. כאשר שופע עליהם השכל מתחזקים שני הכוחות האלה מאוד מאוד, דוגמה א לתעוזה: משה) עד שהדבר מגיע למה שידוע לך, שאדם בודד מצא עוז לגשת במטהו אל מול מלך גדול כדי להציל אומה משעבודו, ולא פחד ולא נבהל, משום שנאמר לו: "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שמות ג,יב). דוגמה ב) גם במצב זה יש ביניהם שוני, אבל יש בו הכרח, כמו שנאמר לירמיה: "אַל תִּירָא מִפְּנֵיהֶם" (ירמיהו א,ח), "אַל תֵּחַת מִפְּנֵיהֶם" (שם,יז), [וַאֲנִי] הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר [וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל כָּל הָאָרֶץ...]" (שם,יח). דוגמה ג) וליחזקאל נאמר: "אַל תִּירָא מֵהֶם וּמִדִּבְרֵיהֶם" (יחזקאל ב,ו). וכך אתה מוצא את כולם, עליהם השלום, בעלי תעוזה גדולה. כוח האינטואיציה) ובשל ריבוי כוח האינטואיציה בהם הם מגידים עתידות בזמן קצר ביותר. וגם זה משתנה ביניהם, כידוע לך.
302
ש״גייחוד הנבואה האמיתית ותוכן השגתה
4 דע שהנביאים האמיתיים משיגים בלי ספק השגות עיוניות, שהאדם אינו יכול להשיג בעיון בלבד את הסיבות שמהן מתחייב הדבר הזה שנודע. בדומה לכך הם מודיעים דברים שהאדם אינו יכול להודיע בתחושה ובאינטואיציה כללית בלבד. כי השפע הזה בעצמו ששפע על הכוח המדמה עד שהביא אותו לשלמות כך שכתוצאה מפעולתו הוא מודיע מה שיהיה ומשיג אותו כאילו אלה דברים שהחושים חשים ושהגיעו אל הכוח המדמה דרך החושים – הוא גם מביא את פעולת הכוח ההוגה לשלמות עד שכתוצאה מפעולתו הוא יודע דברים שמציאותם אמיתית, והוא מגיע להשגה הזאת כאילו הוא השיג אותה דרך הנחות עיוניות.
4 דע שהנביאים האמיתיים משיגים בלי ספק השגות עיוניות, שהאדם אינו יכול להשיג בעיון בלבד את הסיבות שמהן מתחייב הדבר הזה שנודע. בדומה לכך הם מודיעים דברים שהאדם אינו יכול להודיע בתחושה ובאינטואיציה כללית בלבד. כי השפע הזה בעצמו ששפע על הכוח המדמה עד שהביא אותו לשלמות כך שכתוצאה מפעולתו הוא מודיע מה שיהיה ומשיג אותו כאילו אלה דברים שהחושים חשים ושהגיעו אל הכוח המדמה דרך החושים – הוא גם מביא את פעולת הכוח ההוגה לשלמות עד שכתוצאה מפעולתו הוא יודע דברים שמציאותם אמיתית, והוא מגיע להשגה הזאת כאילו הוא השיג אותה דרך הנחות עיוניות.
303
ש״דזאת היא האמת שמי שבוחר להיות כן עם עצמו מאמין בה, כי כל הדברים מעידים אלה על אלה ומורים אלה על אלה.
5 דבר זה ראוי יותר שיתקיים בכוח ההוגה, כי שפע השכל הפועל באמת אינו אלא עליו, והוא מוציאו לפועל, ומן הכוח ההוגה מגיע השפע לכוח המדמה. איך אם כן תגיע שלמות הכוח המדמה לשיעור הזה, כלומר השגת מה שאינו מגיע אליו מן החושים, מבלי שיגיע כיוצא בזה לכוח ההוגה, כלומר השגת מה שלא השיג אותו על ידי הנחות והסקה וחשיבה? זאת היא מהותו האמיתית של עניין הנבואה, והדעות האלה הן המיוחדות להגדת הידיעות הנבואית.
5 דבר זה ראוי יותר שיתקיים בכוח ההוגה, כי שפע השכל הפועל באמת אינו אלא עליו, והוא מוציאו לפועל, ומן הכוח ההוגה מגיע השפע לכוח המדמה. איך אם כן תגיע שלמות הכוח המדמה לשיעור הזה, כלומר השגת מה שאינו מגיע אליו מן החושים, מבלי שיגיע כיוצא בזה לכוח ההוגה, כלומר השגת מה שלא השיג אותו על ידי הנחות והסקה וחשיבה? זאת היא מהותו האמיתית של עניין הנבואה, והדעות האלה הן המיוחדות להגדת הידיעות הנבואית.
304
ש״האשליית הכזב הנבואי למי שאינו חכם
6 התניתי ואמרתי "הנביאים האמיתיים", כדי להחריג את אנשי הקבוצה השלישית, שאין להם שום (מעלות) הגיוניות ושום מדע, אלא רק דמיונות והשערות. ואולי גם הן, כוונתי למה שהללו משיגים, הן רק דעות שהיו להם והרושם שלהן נותר חקוק בדמיונותיהם יחד עם כל מה שבכוח המדמה שלהם. וכאשר ביטלו והשביתו דמיונות רבים, נותרו רשמי אותן הדעות לבדם, ונגלו להם, והם חשבו אותם לדבר שאירע, ועניין שבא מבחוץ. הם דומים בעיניי לאדם שיש עמו בביתו אלפי בעלי חיים, וכל מי שבבית יצא מלבד בעל חיים אחד שהיה בכלל הנמצאים בבית, וכאשר נותר האדם הזה עם בעל החיים הזה לבדו, חשב שהוא נכנס עכשיו אליו הביתה, אך אין הדבר כך, אלא הוא מכלל מי שלא יצא.
6 התניתי ואמרתי "הנביאים האמיתיים", כדי להחריג את אנשי הקבוצה השלישית, שאין להם שום (מעלות) הגיוניות ושום מדע, אלא רק דמיונות והשערות. ואולי גם הן, כוונתי למה שהללו משיגים, הן רק דעות שהיו להם והרושם שלהן נותר חקוק בדמיונותיהם יחד עם כל מה שבכוח המדמה שלהם. וכאשר ביטלו והשביתו דמיונות רבים, נותרו רשמי אותן הדעות לבדם, ונגלו להם, והם חשבו אותם לדבר שאירע, ועניין שבא מבחוץ. הם דומים בעיניי לאדם שיש עמו בביתו אלפי בעלי חיים, וכל מי שבבית יצא מלבד בעל חיים אחד שהיה בכלל הנמצאים בבית, וכאשר נותר האדם הזה עם בעל החיים הזה לבדו, חשב שהוא נכנס עכשיו אליו הביתה, אך אין הדבר כך, אלא הוא מכלל מי שלא יצא.
305
ש״וזהו אחד ממקומות ההטעיה הגורמים לאבדון, ומה רבו האובדים בגללו מן המבקשים להיות מבחינים!
306
ש״זבשל כך אתה מוצא אנשים שאימתו את דעותיהם על ידי חלומות שראו, והם חשבו שהדבר הנראה בשינה הוא דבר אחר מן הדעה שהם האמינו בה או שמעוה בהקיץ.
307
ש״ח7 לכן ראוי שלא לשים לב למי שלא הושלם הכוח ההוגה שלו ושלא הגיע לשיא השלמות העיונית. כי המגיע לשלמות העיונית הוא אשר ייתכן שישיג ידיעות אחרות כאשר שופע עליו השכל האלוהי, והוא אשר הוא נביא באמת. דבר זה נאמר במפורש: "וְנָבִא לְבַב חָכְמָה" (תהילים צ,יב) – כלומר שהנביא באמת הוא לְבַב חָכְמָה. גם זה ממה שראוי לדעת.
308
ש״טתורת משה בלעדית ומאוזנת
מאפייני תורת משה רבנו
1 כיוון שדיברנו על מהות הנבואה והודענו את אמיתתה (לו-לח), וביארנו
ייחודית) שנבואת משה רבינו נבדלת מנבואת זולתו (לג-לה), נאמר שמהשגה זו לבדה התחייבה הקריאה אל התורה.
תקדימית) כי קריאתו של משה רבינו אלינו – לא היתה לפניה כמותה מאף אחד ממי שאנו יודעים מאדם עד אליו,
יחידה) ולא באה אחריה קריאה כמותה מאף אחד מנביאינו.
לנצח) וכן יסוד תורתנו שלא תהיה זולתה לעולם.
סיכום: יחידה במינה) לכן לשיטתנו לא היתה תורה ולא תהיה תורה אלא אחת, והיא תורת משה רבינו.
תורת משה – קריאה ציבורית תקדימית ומחייבת
2 ביאור הדבר, לפי מה שנאמר בספרי הנבואה ובא במסורת, כך הוא: כל הנביאים שקדמו למשה רבינו, כגון האבות ושם ועבר ונח ומתושלח וחנוך – מעולם לא אמר אחד מהם לקבוצה מבני האדם: 'האל שלחני אליכם וציווני לומר לכם כך וכך, והזהיר אתכם מלעשות כך וציווה אתכם לעשות כך'. זה דבר שלא העידו עליו פסוקי התורה ולא הודיעה עליו מסורת אמיתית. אלא רק שרתה עליהם התגלות מן האל כמו שביארנו (א,סג2; לנבואה עצמית ומנהיגותית – ב,לז).
3 לפני משה) מי שגבר עליו השפע הזה, כמו אברהם, קיבץ את בני האדם וקרא להם על דרך הלימוד וההנחיה אל אמת שהשיג, כמו שהיה אברהם מלמד את בני האדם ומבאר להם בראיות עיוניות שיש לעולם אלוה אחד, ושהוא ברא את כל מה שזולתו, ושאין ראוי שתיעבדנה הצורות האלה ולא דבר מן הנבראים. הוא היה כורת עם בני האדם ברית על כך ומושך אותם במליצות נאות ובהטבות; לא שהוא אמר אי פעם: 'האל שלחני אליכם, ומסר לי מצוות ואזהרות'. כך שכאשר נצטווה על המילה, הוא ובניו ובני ביתו – מל אותם, ולא קרא את בני האדם לכך באופן של קריאה נבואית. ראה נא את לשון התורה עליו: "כִּי יְדַעְתִּיו [לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט]" (בראשית יח,יט). הרי שהבהיר שהוא פעל על דרך הצוואה בלבד. וכן יצחק ויעקב ולוי וקהת ועמרם היו קוראים לבני האדם באופן הזה. וכך אתה מוצא שהחכמים אומרים על הנביאים שבאו לפני כן: "בית דינו שלעבר", "בית דינו שלמתושלח", "מדרשו שלמתושלח" – כולם עליהם השלום היו רק נביאים שלימדו את בני האדם בתור מורים ומלמדים ומנחים, לא שהם אמרו 'ויאמר ה' אלי: דבר אל בני פלוני'.
מאפייני תורת משה רבנו
1 כיוון שדיברנו על מהות הנבואה והודענו את אמיתתה (לו-לח), וביארנו
ייחודית) שנבואת משה רבינו נבדלת מנבואת זולתו (לג-לה), נאמר שמהשגה זו לבדה התחייבה הקריאה אל התורה.
תקדימית) כי קריאתו של משה רבינו אלינו – לא היתה לפניה כמותה מאף אחד ממי שאנו יודעים מאדם עד אליו,
יחידה) ולא באה אחריה קריאה כמותה מאף אחד מנביאינו.
לנצח) וכן יסוד תורתנו שלא תהיה זולתה לעולם.
סיכום: יחידה במינה) לכן לשיטתנו לא היתה תורה ולא תהיה תורה אלא אחת, והיא תורת משה רבינו.
תורת משה – קריאה ציבורית תקדימית ומחייבת
2 ביאור הדבר, לפי מה שנאמר בספרי הנבואה ובא במסורת, כך הוא: כל הנביאים שקדמו למשה רבינו, כגון האבות ושם ועבר ונח ומתושלח וחנוך – מעולם לא אמר אחד מהם לקבוצה מבני האדם: 'האל שלחני אליכם וציווני לומר לכם כך וכך, והזהיר אתכם מלעשות כך וציווה אתכם לעשות כך'. זה דבר שלא העידו עליו פסוקי התורה ולא הודיעה עליו מסורת אמיתית. אלא רק שרתה עליהם התגלות מן האל כמו שביארנו (א,סג2; לנבואה עצמית ומנהיגותית – ב,לז).
3 לפני משה) מי שגבר עליו השפע הזה, כמו אברהם, קיבץ את בני האדם וקרא להם על דרך הלימוד וההנחיה אל אמת שהשיג, כמו שהיה אברהם מלמד את בני האדם ומבאר להם בראיות עיוניות שיש לעולם אלוה אחד, ושהוא ברא את כל מה שזולתו, ושאין ראוי שתיעבדנה הצורות האלה ולא דבר מן הנבראים. הוא היה כורת עם בני האדם ברית על כך ומושך אותם במליצות נאות ובהטבות; לא שהוא אמר אי פעם: 'האל שלחני אליכם, ומסר לי מצוות ואזהרות'. כך שכאשר נצטווה על המילה, הוא ובניו ובני ביתו – מל אותם, ולא קרא את בני האדם לכך באופן של קריאה נבואית. ראה נא את לשון התורה עליו: "כִּי יְדַעְתִּיו [לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט]" (בראשית יח,יט). הרי שהבהיר שהוא פעל על דרך הצוואה בלבד. וכן יצחק ויעקב ולוי וקהת ועמרם היו קוראים לבני האדם באופן הזה. וכך אתה מוצא שהחכמים אומרים על הנביאים שבאו לפני כן: "בית דינו שלעבר", "בית דינו שלמתושלח", "מדרשו שלמתושלח" – כולם עליהם השלום היו רק נביאים שלימדו את בני האדם בתור מורים ומלמדים ומנחים, לא שהם אמרו 'ויאמר ה' אלי: דבר אל בני פלוני'.
309
ש״יכך היה הדבר לפני משה רבינו.
משה) ואילו משה – ידוע לך מה נאמר לו ומה אמר, ומה שאמרו לו כל העם: "הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים [אֶת הָאָדָם וָחָי]" (דברים ה,כ).
אחר משה) ואילו כל נביא מבינינו אחרי משה רבינו – ידוע לך נוסח סיפוריהם כולם, ושהם היו בדרגת מטיפים לציבור, הקוראים לתורת משה, מנבאים רעות לנוטש אותה וטובות להולך ישר בדרכיה.
תורת משה נצחית ובלעדית מהיותה מאוזנת ומדויקת
4 וכן אנו מאמינים שהדבר יהיה כך תמיד, כמו שנאמר: "לֹא בַשָּׁמַיִם הִיא [לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה]" (שם ל,יב), "[הַנִּסְתָּרֹת לה' אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת] לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם [לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת]" (שם כט,כח). וכך חייב להיות, כי הדבר השלם בשיא השלמות האפשרית במינו – לא ייתכן שיימצא זולתו במינו אלא כשהשלמות הזאת פגומה אצלו, בהפרזה או בהזנחה; כמו המזג המאוזן שהוא בשיא האיזון במין מסוים, שכל מזג היוצא מן האיזון הזה תהיה בו הזנחה או הפרזה. כך הדבר בתורה הזאת, כמו שביאר שהיא מאוזנת ואמר: "[וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ] חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם [כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם]" (שם ד,ח), וידוע לך כבר שמשמעות "צדיקים" – מאוזנים. כי הן עבודות שאין בהן טורח ולא הפרזה כמו הנזירות ונדודי הסגפנות וכיוצא בהם; ואין בהן הזנחה המביאה להשחתה ולהתמכרות עד ששלמות האדם במידותיו ובעיונו תיפגם, כמו כל חוקות האומות הקדומות.
משה) ואילו משה – ידוע לך מה נאמר לו ומה אמר, ומה שאמרו לו כל העם: "הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים [אֶת הָאָדָם וָחָי]" (דברים ה,כ).
אחר משה) ואילו כל נביא מבינינו אחרי משה רבינו – ידוע לך נוסח סיפוריהם כולם, ושהם היו בדרגת מטיפים לציבור, הקוראים לתורת משה, מנבאים רעות לנוטש אותה וטובות להולך ישר בדרכיה.
תורת משה נצחית ובלעדית מהיותה מאוזנת ומדויקת
4 וכן אנו מאמינים שהדבר יהיה כך תמיד, כמו שנאמר: "לֹא בַשָּׁמַיִם הִיא [לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה]" (שם ל,יב), "[הַנִּסְתָּרֹת לה' אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת] לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם [לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת]" (שם כט,כח). וכך חייב להיות, כי הדבר השלם בשיא השלמות האפשרית במינו – לא ייתכן שיימצא זולתו במינו אלא כשהשלמות הזאת פגומה אצלו, בהפרזה או בהזנחה; כמו המזג המאוזן שהוא בשיא האיזון במין מסוים, שכל מזג היוצא מן האיזון הזה תהיה בו הזנחה או הפרזה. כך הדבר בתורה הזאת, כמו שביאר שהיא מאוזנת ואמר: "[וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ] חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם [כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם]" (שם ד,ח), וידוע לך כבר שמשמעות "צדיקים" – מאוזנים. כי הן עבודות שאין בהן טורח ולא הפרזה כמו הנזירות ונדודי הסגפנות וכיוצא בהם; ואין בהן הזנחה המביאה להשחתה ולהתמכרות עד ששלמות האדם במידותיו ובעיונו תיפגם, כמו כל חוקות האומות הקדומות.
310
שי״אכאשר נדון בחיבור הזה בטעמי המצוות (ג,כו-מט) יתבאר לך מאיזונן ומחכמתן מה שראוי שיתבאר. לכן נאמר עליה: "תּוֹרַת ה' תְּמִימָה" (תהילים יט,ח).
התורה קלה למי שמבקש את השלמות
5 אך מי שחושב שהטורח שלה הוא רב וכבד ושיש בה סבל – כל זה טעות בהתבוננות, ועוד אבאר (ג,מז2; ג,מט32) כמה קלה היא באמת עבור השלמים. לכן נאמר: "מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ [כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ]" (דברים י,יב), ונאמר: "[הַדּוֹר אַתֶּם רְאוּ דְבַר ה'] הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל, [אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה? מַדּוּעַ אָמְרוּ עַמִּי: רַדְנוּ, לוֹא נָבוֹא עוֹד אֵלֶיךָ?]" (ירמיהו ב,לא). אכן כל זה הוא ביחס לאנשי המעלה. אבל אנשי העושק והכעס וההשתלטות – הדבר המזיק והקשה ביותר לדעתם הוא שיהיה שופט המונע את ההשתלטות. וכן התאוותנים השפלים – הדבר הקשה ביותר לדעתם הוא איסור ההפקרות בזנות והטלת עונש על העושה זאת. וכך כל פגום סבור שמניעת הרעה שהוא בוחר בה לפי מידותיו המושחתות היא טורח עצום. אך אין ללמוד על הקלוּת או הקושי של התורה לפי תאוות כל רע ונקלה בעל מידות מושחתות, אלא יש לבחון זאת לפי השלם בבני האדם. כי מטרת התורה הזאת היא שכל בני האדם יהיו כאדם הזה.
6 רק לתורה הזאת אנו קוראים תורה אלוהית. ואילו ההנהגות המדיניות האחרות, כחוקות היוונים והזיות הצאבה וזולתם – כל אלו מעשיהם של בני אדם מנהיגים, לא נביאים, כמו שביארנו כמה פעמים.
התורה קלה למי שמבקש את השלמות
5 אך מי שחושב שהטורח שלה הוא רב וכבד ושיש בה סבל – כל זה טעות בהתבוננות, ועוד אבאר (ג,מז2; ג,מט32) כמה קלה היא באמת עבור השלמים. לכן נאמר: "מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ [כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ]" (דברים י,יב), ונאמר: "[הַדּוֹר אַתֶּם רְאוּ דְבַר ה'] הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל, [אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה? מַדּוּעַ אָמְרוּ עַמִּי: רַדְנוּ, לוֹא נָבוֹא עוֹד אֵלֶיךָ?]" (ירמיהו ב,לא). אכן כל זה הוא ביחס לאנשי המעלה. אבל אנשי העושק והכעס וההשתלטות – הדבר המזיק והקשה ביותר לדעתם הוא שיהיה שופט המונע את ההשתלטות. וכן התאוותנים השפלים – הדבר הקשה ביותר לדעתם הוא איסור ההפקרות בזנות והטלת עונש על העושה זאת. וכך כל פגום סבור שמניעת הרעה שהוא בוחר בה לפי מידותיו המושחתות היא טורח עצום. אך אין ללמוד על הקלוּת או הקושי של התורה לפי תאוות כל רע ונקלה בעל מידות מושחתות, אלא יש לבחון זאת לפי השלם בבני האדם. כי מטרת התורה הזאת היא שכל בני האדם יהיו כאדם הזה.
6 רק לתורה הזאת אנו קוראים תורה אלוהית. ואילו ההנהגות המדיניות האחרות, כחוקות היוונים והזיות הצאבה וזולתם – כל אלו מעשיהם של בני אדם מנהיגים, לא נביאים, כמו שביארנו כמה פעמים.
311
שי״בנבואה מנהיגותית יהודית ואמיתית
האדם – יצור מדיני עם שונות רבה
1 כבר התבאר בתכלית הביאור שהאדם מדיני (=פוליטי) בטבעו, ושטבעו הוא לחיות בחברה, ואין הוא כשאר בעלי החיים שהחיים בחברה אינם הכרחיים עבורם. בשל המורכבות הרבה של מין זה, שהרי כידוע לך הוא המורכב האחרון, רב ההבדל בין פרטיו, עד שכמעט שלא תמצא שני פרטים תואמים במין כלשהו ממיני המידות, כשם שלא תמצא את צורתם החיצונית תואמת. הדבר נובע מכך שיש שוני במזגים, ולכן החומרים שונים. וכן יש שוני במקרים השייכים לצורה, משום שלכל צורה טבעית יש מקרים מסוימים מיוחדים השייכים לה, מלבד המקרים השייכים לחומר. שוני גדול כזה בין הפרטים אינו נמצא באחד ממיני בעלי החיים, אלא השוני בין פרטי כל מין קטן, מלבד האדם, שהרי תוכל למצוא שני אנשים שהם כאילו משני מינים שונים בכל מידה ומידה, עד שתמצא אכזריות אדם אחד מגיעה עד כדי כך שישחט את צעיר בניו מעצמת כעסו, ואַחֵר יחמול על הריגת פשפש או אחד החרקים וירך לבבו על כך. וכך ברוב המקרים (=התכונות).
האדם – יצור מדיני עם שונות רבה
1 כבר התבאר בתכלית הביאור שהאדם מדיני (=פוליטי) בטבעו, ושטבעו הוא לחיות בחברה, ואין הוא כשאר בעלי החיים שהחיים בחברה אינם הכרחיים עבורם. בשל המורכבות הרבה של מין זה, שהרי כידוע לך הוא המורכב האחרון, רב ההבדל בין פרטיו, עד שכמעט שלא תמצא שני פרטים תואמים במין כלשהו ממיני המידות, כשם שלא תמצא את צורתם החיצונית תואמת. הדבר נובע מכך שיש שוני במזגים, ולכן החומרים שונים. וכן יש שוני במקרים השייכים לצורה, משום שלכל צורה טבעית יש מקרים מסוימים מיוחדים השייכים לה, מלבד המקרים השייכים לחומר. שוני גדול כזה בין הפרטים אינו נמצא באחד ממיני בעלי החיים, אלא השוני בין פרטי כל מין קטן, מלבד האדם, שהרי תוכל למצוא שני אנשים שהם כאילו משני מינים שונים בכל מידה ומידה, עד שתמצא אכזריות אדם אחד מגיעה עד כדי כך שישחט את צעיר בניו מעצמת כעסו, ואַחֵר יחמול על הריגת פשפש או אחד החרקים וירך לבבו על כך. וכך ברוב המקרים (=התכונות).
312
שי״גהצורך במנהיגות
2 מכיוון שטבעו גזר את השוני הזה בין פרטיו, והחיים בחברה הכרחיים לטבעו, לא ייתכן כלל שיהיו לו חיים חברתיים אלא בהכרח על ידי מנהיג, שיקבע את מעשיהם וישלים את המוזנח וימעט את המופרז, ויקבע פעולות ודרכי הנהגה שכולם יבצעו תמיד בדרך אחת, עד שהשוני הטבעי יוסתר בעקבות התיאום שיצרו החוקים, והחברה תהיה מאורגנת.
2 מכיוון שטבעו גזר את השוני הזה בין פרטיו, והחיים בחברה הכרחיים לטבעו, לא ייתכן כלל שיהיו לו חיים חברתיים אלא בהכרח על ידי מנהיג, שיקבע את מעשיהם וישלים את המוזנח וימעט את המופרז, ויקבע פעולות ודרכי הנהגה שכולם יבצעו תמיד בדרך אחת, עד שהשוני הטבעי יוסתר בעקבות התיאום שיצרו החוקים, והחברה תהיה מאורגנת.
313
שי״דמשום כך אני אומר שהתורה, אף שאינה טבעית, יש לה קשר לעניין הטבעי. והיה זה מן החכמה האלוהית לצורך קיום המין הזה (=האנושי), כיוון שחפץ במציאותו, לשים בטבע האנושות שיהיה לפרטיה כוח הנהגה.
יצירה והפעלה והתחזות
3 יש מהם מי שההנהגה ההיא נגלתה לו עצמו, והוא
א) הנביא או
ב) מחוקק החוקים. ומהם מי שיש לו כוח לאכוף את מה ששניהם ציוו, את ההליכה אחריו ואת הוצאתו לפועל, והם
א) השליט המאמץ את החוקים האלה,
ב) והמתיימר לנבואה המאמץ את תורת הנביא, כולה או חלקה. הוא מאמץ חלק ומניח חלק, או משום שזה קל עליו יותר, או כדי שיחשבו שהדברים האלה באו אליו בהתגלות ואין הוא הולך בהם בעקבות אחרים, מתוך קנאה. משום שיש מן האנשים מי שמתפעל משלמות מסוימת, והוא חושב אותה לנעימה ומתאווה לה, ורוצה שאנשים יחשבו שיש לו השלמות הזאת אף שהוא יודע שאין לו שלמות בכלל, כמו שאתה רואה רבים המתיימרים לשירתם של אחרים ומייחסים אותה לעצמם. וכן נעשה בחלק מחיבורי אנשי המדע ובמדעים רבים, שנפל בידי אדם מתקנא ורשלן דבר שחידש מישהו אחר, והוא מתיימר שהוא זה שחידש אותו. כך קרה גם בשלמות הנבואית הזאת, שמצאנו אנשים שהתיימרו לנבואה ואמרו דברים שמעולם לא באה בהם התגלות מאת ה', כמו צדקיה בן כנענה. ומצאנו אנשים שהתיימרו לנבואה ואמרו דברים שאמר ה' בלי ספק, כלומר שהם באו בהתגלות, אך לאחרים, דוגמת חנניה בן עזור, והם ייחסו אותם לעצמם והתהדרו בהם.
יצירה והפעלה והתחזות
3 יש מהם מי שההנהגה ההיא נגלתה לו עצמו, והוא
א) הנביא או
ב) מחוקק החוקים. ומהם מי שיש לו כוח לאכוף את מה ששניהם ציוו, את ההליכה אחריו ואת הוצאתו לפועל, והם
א) השליט המאמץ את החוקים האלה,
ב) והמתיימר לנבואה המאמץ את תורת הנביא, כולה או חלקה. הוא מאמץ חלק ומניח חלק, או משום שזה קל עליו יותר, או כדי שיחשבו שהדברים האלה באו אליו בהתגלות ואין הוא הולך בהם בעקבות אחרים, מתוך קנאה. משום שיש מן האנשים מי שמתפעל משלמות מסוימת, והוא חושב אותה לנעימה ומתאווה לה, ורוצה שאנשים יחשבו שיש לו השלמות הזאת אף שהוא יודע שאין לו שלמות בכלל, כמו שאתה רואה רבים המתיימרים לשירתם של אחרים ומייחסים אותה לעצמם. וכן נעשה בחלק מחיבורי אנשי המדע ובמדעים רבים, שנפל בידי אדם מתקנא ורשלן דבר שחידש מישהו אחר, והוא מתיימר שהוא זה שחידש אותו. כך קרה גם בשלמות הנבואית הזאת, שמצאנו אנשים שהתיימרו לנבואה ואמרו דברים שמעולם לא באה בהם התגלות מאת ה', כמו צדקיה בן כנענה. ומצאנו אנשים שהתיימרו לנבואה ואמרו דברים שאמר ה' בלי ספק, כלומר שהם באו בהתגלות, אך לאחרים, דוגמת חנניה בן עזור, והם ייחסו אותם לעצמם והתהדרו בהם.
314
שי״האמת מידה ראשונה להבחנה: תוכן הנבואה
4 ידיעת דבר זה כולו והבחנתו ברורים מאוד, ואבאר לך זאת כך שלא יקשה עליך הדבר, ותהיה לך אמת־מידה להבחין על ידה בין
א) הנהגות החוקים הנחקקים,
ב) ובין הנהגות התורה האלוהית,
ג) ובין הנהגות של מי שלקח דבר מדברי הנביאים והתיימר שהוא שלו וייחס אותו לעצמו. אשר לחוקים שמחוקקיהם הצהירו שהם חוקים שחוקקו ממחשבתם – אין צורך להביא ראיה לכך, כי עם הודאת בעל הדין אין צורך בראיה. כאן ארצה רק להודיע לך לגבי ההנהגות שמתיימרים לגביהן שהן נבואיות.
א) יש מהן נבואיות באמת, כלומר אלוהיות,
ב) ויש מהן תחיקתיות (=אנושיות),
ג) ויש מהן גנובות.
4 ידיעת דבר זה כולו והבחנתו ברורים מאוד, ואבאר לך זאת כך שלא יקשה עליך הדבר, ותהיה לך אמת־מידה להבחין על ידה בין
א) הנהגות החוקים הנחקקים,
ב) ובין הנהגות התורה האלוהית,
ג) ובין הנהגות של מי שלקח דבר מדברי הנביאים והתיימר שהוא שלו וייחס אותו לעצמו. אשר לחוקים שמחוקקיהם הצהירו שהם חוקים שחוקקו ממחשבתם – אין צורך להביא ראיה לכך, כי עם הודאת בעל הדין אין צורך בראיה. כאן ארצה רק להודיע לך לגבי ההנהגות שמתיימרים לגביהן שהן נבואיות.
א) יש מהן נבואיות באמת, כלומר אלוהיות,
ב) ויש מהן תחיקתיות (=אנושיות),
ג) ויש מהן גנובות.
315
שי״ו5 כשתמצא תורה שכל תכליתה וכל כוונת מנהיגה שקבע את מעשיה אינן אלא הסדרת המדינה ומצביה והסרת העושק והאלימות ממנה, ואין בה שום פנייה לעניינים עיוניים, ואין בה תשומת לב להשלמת הכוח ההוגה, ואין בה התחשבות בדעות, תהיינה נכונות או משובשות, אלא כל כוונתה היא הסדרת מצבי בני האדם אלה עם אלה באיזו דרך שתהיה, ושישיגו אושר מדומה כלשהו לפי דעתו של המנהיג ההוא – אז תדע שהתורה הזאת היא תחיקתית, והמחוקק אותה הוא מן הקבוצה השלישית, כמו שהזכרנו (ב,לז), כלומר מן השלמים בכוח המדמה בלבד.
316
שי״זאך כשתמצא תורה שבכל הנהגותיה היא מתייחסת הן לתיקון המצבים הגופניים הן לתיקון ההאמנה, כאמור לעיל, ותשים דגש על מתן דעות נכונות על ה' יתעלה תחילה ועל המלאכים, ותשתדל להחכים את האדם ולתת לו הבנה ולהעירו עד שידע את המציאות כולה בצורתה האמיתית – כי אז תדע שההנהגה הזאת היא מלפניו יתעלה, ושהתורה ההיא אלוהית.
317
שי״חאמת מידה שנייה להבחנה: תכונות הנביא
6 נותר לך לדעת אם המתיימר אליה הוא השלם שקיבל התגלות בעניינה, או שהוא התיימר שהוא בעל האמירות האלה וייחס אותן לעצמו. ואופן בחינת הדבר הוא בחינת שלמות האדם הזה וחקירת מעשיו והתבוננות בהליכותיו. סימנך הגדול ביותר הוא זניחת התענוגות הגופניים והזלזול בהם, שזו תחילת דרגות אנשי המדע, וכל שכן הנביאים; ובמיוחד החוש שהוא חרפה לנו, כמו שציין אריסטו (אתיקה ג,י), ובפרט זוהמת יחסי המין.
7 לכן חשף ה' בחוש זה את חרפתו של כל מתיימר, כדי שהאמת תתברר למחפשי האמת ולא יתעו ולא יטעו. ראה נא איך צדקיה בן מעשיה ואחאב בן קוליה התיימרו לנבואה ונמשכו אחריהם האנשים, ואמרו דברים שהתגלו לזולתם. הם התמכרו לתענוגות המין הבזויות, עד שזנו עם נשי חבריהם וחסידיהם, עד שפרסמם ה' כמו שחשף חרפת אחרים, ושרף אותם מלך בבל כמו שביאר ירמיה ואמר: "[כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶל אַחְאָב בֶּן קוֹלָיָה וְאֶל צִדְקִיָּהוּ בֶן מַעֲשֵׂיָה הַנִּבְּאִים לָכֶם בִּשְׁמִי שָׁקֶר הִנְנִי נֹתֵן אֹתָם בְּיַד נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וְהִכָּם לְעֵינֵיכֶם.] וְלֻקַּח מֵהֶם קְלָלָה לְכֹל גָּלוּת יְהוּדָה אֲשֶׁר בְּבָבֶל לֵאמֹר יְשִׂמְךָ ה' כְּצִדְקִיָּהוּ וּכְאֶחָב אֲשֶׁר קָלָם מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאֵשׁ. יַעַן אֲשֶׁר עָשׂוּ נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל וַיְנַאֲפוּ אֶת נְשֵׁי רֵעֵיהֶם וַיְדַבְּרוּ דָבָר בִּשְׁמִי שֶׁקֶר אֲשֶׁר לוֹא צִוִּיתִם וְאָנֹכִי הַיּוֹדֵעַ וָעֵד נְאֻם ה'" (ירמיהו כט,כא-כג). הבן את המטרה הזאת.
6 נותר לך לדעת אם המתיימר אליה הוא השלם שקיבל התגלות בעניינה, או שהוא התיימר שהוא בעל האמירות האלה וייחס אותן לעצמו. ואופן בחינת הדבר הוא בחינת שלמות האדם הזה וחקירת מעשיו והתבוננות בהליכותיו. סימנך הגדול ביותר הוא זניחת התענוגות הגופניים והזלזול בהם, שזו תחילת דרגות אנשי המדע, וכל שכן הנביאים; ובמיוחד החוש שהוא חרפה לנו, כמו שציין אריסטו (אתיקה ג,י), ובפרט זוהמת יחסי המין.
7 לכן חשף ה' בחוש זה את חרפתו של כל מתיימר, כדי שהאמת תתברר למחפשי האמת ולא יתעו ולא יטעו. ראה נא איך צדקיה בן מעשיה ואחאב בן קוליה התיימרו לנבואה ונמשכו אחריהם האנשים, ואמרו דברים שהתגלו לזולתם. הם התמכרו לתענוגות המין הבזויות, עד שזנו עם נשי חבריהם וחסידיהם, עד שפרסמם ה' כמו שחשף חרפת אחרים, ושרף אותם מלך בבל כמו שביאר ירמיה ואמר: "[כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶל אַחְאָב בֶּן קוֹלָיָה וְאֶל צִדְקִיָּהוּ בֶן מַעֲשֵׂיָה הַנִּבְּאִים לָכֶם בִּשְׁמִי שָׁקֶר הִנְנִי נֹתֵן אֹתָם בְּיַד נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וְהִכָּם לְעֵינֵיכֶם.] וְלֻקַּח מֵהֶם קְלָלָה לְכֹל גָּלוּת יְהוּדָה אֲשֶׁר בְּבָבֶל לֵאמֹר יְשִׂמְךָ ה' כְּצִדְקִיָּהוּ וּכְאֶחָב אֲשֶׁר קָלָם מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאֵשׁ. יַעַן אֲשֶׁר עָשׂוּ נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל וַיְנַאֲפוּ אֶת נְשֵׁי רֵעֵיהֶם וַיְדַבְּרוּ דָבָר בִּשְׁמִי שֶׁקֶר אֲשֶׁר לוֹא צִוִּיתִם וְאָנֹכִי הַיּוֹדֵעַ וָעֵד נְאֻם ה'" (ירמיהו כט,כא-כג). הבן את המטרה הזאת.
318
שי״טרובדי הנבואה וזהות הדובר
אופן הנבואה – במראָה (עֵרוּת) מסוימת או בחלום
1 אין לי צורך לבאר מה הוא החלום. אשר למראָה, שעליה נאמר "[אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה'] בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע [בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ]" (במדבר יב,ו), והיא הנקראת "מראה הנבואה", ונקראת גם "יד ה'" (מלכים-ב ג,טו ועוד), והיא נקראת גם "מחזה" (בראשית טו,א ועוד) – היא מצב מחריד ומבעית החל על הנביא בהקיץ, כמו שהתבאר בדניאל בדבריו: "וָאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְלֹא נִשְׁאַר בִּי כֹּחַ, וְהוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי לְמַשְׁחִית וְלֹא עָצַרְתִּי כֹּחַ" (דניאל י,ח), ואמר: "[וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל דְּבָרָיו וּכְשָׁמְעִי אֶת קוֹל דְּבָרָיו] וַאֲנִי הָיִיתִי נִרְדָּם עַל פָּנַי וּפָנַי אָרְצָה" (שם,ט). אשר לפניית המלאך אליו בדיבור והעמדתו אותו (שם,י-יא) – כל זה במראה הנבואה. במצב כגון זה מושבתים החושים מפעולתם, והשפע מגיע לכוח ההוגה, ושופע ממנו על הכוח המדמה המגיע מכך לשלמות ופועל את פעולתו.
או בתהליך ממראָה לחלום
2 יש שההתגלות מתחילה במראה הנבואה, ואחר כך מתעצמים החרדה וההיפעלות העזה הבאים בעקבות שלמות פעולת הכוח המדמה ואז באה ההתגלות, כמו שנאמר אצל אברהם, שבתחילתה של אותה התגלות נאמר: "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה" (בראשית טו,א), ולבסוף: "וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם [וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו]" (שם,יב), ולאחר מכן: "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם [יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה]" (שם,יג).
אופן הנבואה – במראָה (עֵרוּת) מסוימת או בחלום
1 אין לי צורך לבאר מה הוא החלום. אשר למראָה, שעליה נאמר "[אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה'] בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע [בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ]" (במדבר יב,ו), והיא הנקראת "מראה הנבואה", ונקראת גם "יד ה'" (מלכים-ב ג,טו ועוד), והיא נקראת גם "מחזה" (בראשית טו,א ועוד) – היא מצב מחריד ומבעית החל על הנביא בהקיץ, כמו שהתבאר בדניאל בדבריו: "וָאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְלֹא נִשְׁאַר בִּי כֹּחַ, וְהוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי לְמַשְׁחִית וְלֹא עָצַרְתִּי כֹּחַ" (דניאל י,ח), ואמר: "[וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל דְּבָרָיו וּכְשָׁמְעִי אֶת קוֹל דְּבָרָיו] וַאֲנִי הָיִיתִי נִרְדָּם עַל פָּנַי וּפָנַי אָרְצָה" (שם,ט). אשר לפניית המלאך אליו בדיבור והעמדתו אותו (שם,י-יא) – כל זה במראה הנבואה. במצב כגון זה מושבתים החושים מפעולתם, והשפע מגיע לכוח ההוגה, ושופע ממנו על הכוח המדמה המגיע מכך לשלמות ופועל את פעולתו.
או בתהליך ממראָה לחלום
2 יש שההתגלות מתחילה במראה הנבואה, ואחר כך מתעצמים החרדה וההיפעלות העזה הבאים בעקבות שלמות פעולת הכוח המדמה ואז באה ההתגלות, כמו שנאמר אצל אברהם, שבתחילתה של אותה התגלות נאמר: "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה" (בראשית טו,א), ולבסוף: "וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם [וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו]" (שם,יב), ולאחר מכן: "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם [יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה]" (שם,יג).
319
ש״כארבעת סוגי תיאור הנבואה: ציון האופן וציון המלאך
3 דע שכל הנביאים שנאמר שבאה אליהם התגלות – יש מהם שייחסו זאת למלאך, ויש מהם שייחסו זאת לה', אף על פי שהדבר היה בלי ספק על ידי מלאך. החכמים ז"ל דיברו על כך במפורש ואמרו: "'וַיֹּאמֶר ה' לָהּ [שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ...]' (שם כה,כג) – על ידי מלאך" (בראשית רבה סג,ז). ודע שכל מי שנאמר עליו בפסוקים שדיבר איתו מלאך או שהגיע אליו דיבור מאת ה', לא היה דבר זה בשום אופן אלא בחלום או במראה הנבואה.
3 דע שכל הנביאים שנאמר שבאה אליהם התגלות – יש מהם שייחסו זאת למלאך, ויש מהם שייחסו זאת לה', אף על פי שהדבר היה בלי ספק על ידי מלאך. החכמים ז"ל דיברו על כך במפורש ואמרו: "'וַיֹּאמֶר ה' לָהּ [שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ...]' (שם כה,כג) – על ידי מלאך" (בראשית רבה סג,ז). ודע שכל מי שנאמר עליו בפסוקים שדיבר איתו מלאך או שהגיע אליו דיבור מאת ה', לא היה דבר זה בשום אופן אלא בחלום או במראה הנבואה.
320
שכ״אספרי הנבואה מתבטאים בארבע צורות על הדיבור המגיע אל הנביאים:
א) הצורה הראשונה: הנביא אומר במפורש שהפנייה בדיבור היתה מן המלאך, בחלום או במראה. ב) הצורה השנייה: הוא מזכיר רק את פניית המלאך בדיבור אליו, מבלי לומר במפורש שהיה זה בחלום או במראה, על סמך הידוע כי התגלות היא רק באחת משני האופנים: "בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו). ג) הצורה השלישית היא שאין הוא מזכיר מלאך כלל, אלא הוא מייחס את האמירה לה', שהוא אמר אותה לו, אך הוא אומר במפורש שדיבור זה נאמר לו במראה או בחלום. ד) והצורה הרביעית: הנביא אומר באופן סתמי שה' דיבר אליו או אמר לו: 'פְעל' או 'עשֵׂה' או 'אמור' כך, בלי להזכיר במפורש מלאך או חלום, על סמך מה שנודע ונקבע כעיקרון, שנבואה והתגלות אינן באות אלא בחלום או במראה ועל ידי מלאך.
א) הצורה הראשונה: הנביא אומר במפורש שהפנייה בדיבור היתה מן המלאך, בחלום או במראה. ב) הצורה השנייה: הוא מזכיר רק את פניית המלאך בדיבור אליו, מבלי לומר במפורש שהיה זה בחלום או במראה, על סמך הידוע כי התגלות היא רק באחת משני האופנים: "בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו). ג) הצורה השלישית היא שאין הוא מזכיר מלאך כלל, אלא הוא מייחס את האמירה לה', שהוא אמר אותה לו, אך הוא אומר במפורש שדיבור זה נאמר לו במראה או בחלום. ד) והצורה הרביעית: הנביא אומר באופן סתמי שה' דיבר אליו או אמר לו: 'פְעל' או 'עשֵׂה' או 'אמור' כך, בלי להזכיר במפורש מלאך או חלום, על סמך מה שנודע ונקבע כעיקרון, שנבואה והתגלות אינן באות אלא בחלום או במראה ועל ידי מלאך.
321
שכ״בהדגמות א: מלאך מדבר בחלום או במראה
4 מה שנאמר בצורה הראשונה הוא דוגמת דבריו: "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם" (בראשית לא,יא), "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה" (שם מו,ב), "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם (במדבר כב,ט; כב,כ), "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם" (שם,יב).
הדגמות ב: מלאך מדבר בלא שנזכר חלום או מראה
5 מה שנאמר בצורה השנייה הוא דוגמת דבריו: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל" (בראשית לה,א), "וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב [לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל]" (שם,י), "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם [וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי]" (שם כב,יא), "וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה' אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית [מִן הַשָּׁמָיִם]" (שם,טו), "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ" (שם ו,יג), "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ" (שם ח,טו).
הדגמות ג: ה' מדבר בחלום או במראה
6 מה שנאמר בצורה השלישית הוא דוגמת דבריו: "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה [לֵאמֹר אַל תִּירָא אַבְרָם, אָנֹכִי מָגֵן לָךְ, שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד]" (בראשית טו,א).
הדגמות ד: ה' מדבר בלא שנזכר חלום או מראה
7 ומה שנאמר בצורה הרביעית הוא דוגמת דבריו: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם" (שם יב,א), "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ" (שם לא,ג), "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ" (יהושע ג,ז), "וַיֹּאמֶר ה' אֶל גִּדְעוֹן" (שופטים ז,ב). וכן דברי רובם: "וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי" (ירמיהו א,ט ועוד), "וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי" (שם א,ד ועוד), "וּדְבַר ה' הָיָה" (שמואל-ב כד,יא ועוד), "וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו" (בראשית טו,ד; מלכים-א יט,ט), "הָיֹה הָיָה דְבַר ה' [אֶל יְחֶזְקֵאל בֶּן בּוּזִי]" (יחזקאל א,ג), "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ" (הושע א,ב), "הָיְתָה עָלַי יַד ה'" (יחזקאל לז,א; מ,א). אופן זה נפוץ מאוד.
4 מה שנאמר בצורה הראשונה הוא דוגמת דבריו: "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם" (בראשית לא,יא), "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה" (שם מו,ב), "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם (במדבר כב,ט; כב,כ), "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם" (שם,יב).
הדגמות ב: מלאך מדבר בלא שנזכר חלום או מראה
5 מה שנאמר בצורה השנייה הוא דוגמת דבריו: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל" (בראשית לה,א), "וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב [לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל]" (שם,י), "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם [וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי]" (שם כב,יא), "וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה' אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית [מִן הַשָּׁמָיִם]" (שם,טו), "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ" (שם ו,יג), "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ" (שם ח,טו).
הדגמות ג: ה' מדבר בחלום או במראה
6 מה שנאמר בצורה השלישית הוא דוגמת דבריו: "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה [לֵאמֹר אַל תִּירָא אַבְרָם, אָנֹכִי מָגֵן לָךְ, שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד]" (בראשית טו,א).
הדגמות ד: ה' מדבר בלא שנזכר חלום או מראה
7 ומה שנאמר בצורה הרביעית הוא דוגמת דבריו: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם" (שם יב,א), "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ" (שם לא,ג), "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ" (יהושע ג,ז), "וַיֹּאמֶר ה' אֶל גִּדְעוֹן" (שופטים ז,ב). וכן דברי רובם: "וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי" (ירמיהו א,ט ועוד), "וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי" (שם א,ד ועוד), "וּדְבַר ה' הָיָה" (שמואל-ב כד,יא ועוד), "וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו" (בראשית טו,ד; מלכים-א יט,ט), "הָיֹה הָיָה דְבַר ה' [אֶל יְחֶזְקֵאל בֶּן בּוּזִי]" (יחזקאל א,ג), "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ" (הושע א,ב), "הָיְתָה עָלַי יַד ה'" (יחזקאל לז,א; מ,א). אופן זה נפוץ מאוד.
322
שכ״גלשונות מתעתעות הנראות כנבואה
8 כל מה שנאמר באחת מארבע הצורות האלה הוא נבואה, והאומרו הוא נביא. אך מה שנאמר בו "ויבא אלהים אל פלוני בחלום" – אין זו נבואה כלל, והאיש הזה אינו נביא. כי עניינו הוא שלאדם הזה הגיעה הערה מאת ה', ואחר כך הבהיר לנו שההערה הזאת היתה בחלום. כי כמו שה' מסבב תנועת אדם מסוים להציל אדם אחר או להמיתו, כך סיבב התחדשות של דברים שרצה שיתחדשו במראות החלום.
הבחנה מתנאי הנביא) כי אין לנו ספק שלבן הארמי – רשע גמור וגם עובד עבודה זרה; ואבימלך – אף על פי שהיה אדם צדיק בעמו, הרי אמר אברהם אבינו על ארצו וממלכתו "רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה [וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי]" (בראשית כ,יא).
הבחנה מלשון התיאור) ועל כל אחד משניהם, כוונתי ללבן ואבימלך, נאמר: "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה" (שם,ג), וכן בלבן: "[וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי] בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה" (שם לא,כד). דע זאת אם כן, והתבונן בהבדל בין דבריו "ויבא אלהים" לבין דבריו "ויאמר אלהים", ובין דבריו "בחלום הלילה" לבין דבריו "במראות הלילה". לכן נאמר אצל יעקב "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה" (שם מו,ב), ואצל לבן ואבימלך: "וַיָּבֹא אֱלֹהִים... בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה". ולכן תרגמו אנקלוס: "וַאֲתָא מֵימַר מִן קֳדָם ה'" (=ובא דבר מלפני ה'), ולא אמר בשניהם "וְאִתְגְּלִי ה'" (=והתגלה ה').
8 כל מה שנאמר באחת מארבע הצורות האלה הוא נבואה, והאומרו הוא נביא. אך מה שנאמר בו "ויבא אלהים אל פלוני בחלום" – אין זו נבואה כלל, והאיש הזה אינו נביא. כי עניינו הוא שלאדם הזה הגיעה הערה מאת ה', ואחר כך הבהיר לנו שההערה הזאת היתה בחלום. כי כמו שה' מסבב תנועת אדם מסוים להציל אדם אחר או להמיתו, כך סיבב התחדשות של דברים שרצה שיתחדשו במראות החלום.
הבחנה מתנאי הנביא) כי אין לנו ספק שלבן הארמי – רשע גמור וגם עובד עבודה זרה; ואבימלך – אף על פי שהיה אדם צדיק בעמו, הרי אמר אברהם אבינו על ארצו וממלכתו "רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה [וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי]" (בראשית כ,יא).
הבחנה מלשון התיאור) ועל כל אחד משניהם, כוונתי ללבן ואבימלך, נאמר: "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה" (שם,ג), וכן בלבן: "[וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי] בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה" (שם לא,כד). דע זאת אם כן, והתבונן בהבדל בין דבריו "ויבא אלהים" לבין דבריו "ויאמר אלהים", ובין דבריו "בחלום הלילה" לבין דבריו "במראות הלילה". לכן נאמר אצל יעקב "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה" (שם מו,ב), ואצל לבן ואבימלך: "וַיָּבֹא אֱלֹהִים... בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה". ולכן תרגמו אנקלוס: "וַאֲתָא מֵימַר מִן קֳדָם ה'" (=ובא דבר מלפני ה'), ולא אמר בשניהם "וְאִתְגְּלִי ה'" (=והתגלה ה').
323
שכ״ד9 דע שיש שנאמר "ויאמר ה' לפלוני" כשפלוני הזה אינו נביא ולא באה אליו מעולם התגלות, אלא הדבר נאמר לו על ידי נביא. כמו שאמר הכתוב: "[וַיִּתְרֹצְצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי] וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה'" (שם כה,כב), ואמרו בביאור: "לבית מדרשו שלעבר" (בראשית רבה סג,ז), והוא השיב לה, ועליו נאמר: "וַיֹּאמֶר ה' לָהּ [שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר]" (בראשית כה,כג). אף על פי שנאמר גם "'וַיֹּאמֶר ה' לָהּ' – על ידי מלאך",
הסבר א) הרי יש לפרש זאת שעבר הוא המלאך, כי הנביא נקרא לעתים "מלאך" כמו שנבאר (ב,מב8).
הסבר ב) או שהכוונה היא למלאך שהביא לעבר את הנבואה הזו.
הסבר ג) או שהדבר נועד כדי לומר במפורש שכל אימת שתמצא דיבור המיוחס לה' סתם בשאר הנביאים, הרי הוא על ידי מלאך, כמו שביארנו (פסקה 3; ב,לד3).
הסבר א) הרי יש לפרש זאת שעבר הוא המלאך, כי הנביא נקרא לעתים "מלאך" כמו שנבאר (ב,מב8).
הסבר ב) או שהכוונה היא למלאך שהביא לעבר את הנבואה הזו.
הסבר ג) או שהדבר נועד כדי לומר במפורש שכל אימת שתמצא דיבור המיוחס לה' סתם בשאר הנביאים, הרי הוא על ידי מלאך, כמו שביארנו (פסקה 3; ב,לד3).
324
שכ״ההופעת המלאך
ראיית מלאך – רק בחלום או במראה הנבואה
1 כבר ביארנו (ב:ו8, לד3, מא3 ועוד) שכל אימת שנזכרה ראיית מלאך או פנייה בדיבור ממנו, הוא רק במראה הנבואה או בחלום, בין אם נאמר הדבר במפורש בין אם לאו, כמו שאמרנו לעיל (ב,ו). דע זאת אם כן והבינהו מאוד מאוד.
2 אין הבדל בין אם נֶאמר תחילה שהוא ראה את המלאך, או שהיה פשט ("חיצוניות") הדברים שהוא חשבו תחילה לבן אדם ולבסוף התברר לו שהוא מלאך, מאחר שאתה מוצא שבסופו של דבר מה שנראה ודיבר אליו היה מלאך. דע זאת אם כן והפנם שמתחילת המצב היה זה מראה הנבואה או חלום שלנבואה.
אופני תיאור נבואת המלאך
3 כי במראה הנבואה או בחלום שלנבואה
א) יש שהנביא רואה שה' מדבר אליו, כמו שנבאר (ב,מה27-25),
ב) ויש שהוא רואה שמלאך מדבר אליו,
ג) ויש שהוא שומע מישהו מדבר אליו ואינו רואה אדם מדבר,
ד) ויש שהוא רואה בן אדם המדבר אליו ולאחר מכן מתברר לו שהמדבר הזה הוא מלאך. בנבואה באופן זה מצוין שהוא ראה אדם פועל או אומר ולאחר מכן ידע שהוא מלאך.
ראיית מלאך – רק בחלום או במראה הנבואה
1 כבר ביארנו (ב:ו8, לד3, מא3 ועוד) שכל אימת שנזכרה ראיית מלאך או פנייה בדיבור ממנו, הוא רק במראה הנבואה או בחלום, בין אם נאמר הדבר במפורש בין אם לאו, כמו שאמרנו לעיל (ב,ו). דע זאת אם כן והבינהו מאוד מאוד.
2 אין הבדל בין אם נֶאמר תחילה שהוא ראה את המלאך, או שהיה פשט ("חיצוניות") הדברים שהוא חשבו תחילה לבן אדם ולבסוף התברר לו שהוא מלאך, מאחר שאתה מוצא שבסופו של דבר מה שנראה ודיבר אליו היה מלאך. דע זאת אם כן והפנם שמתחילת המצב היה זה מראה הנבואה או חלום שלנבואה.
אופני תיאור נבואת המלאך
3 כי במראה הנבואה או בחלום שלנבואה
א) יש שהנביא רואה שה' מדבר אליו, כמו שנבאר (ב,מה27-25),
ב) ויש שהוא רואה שמלאך מדבר אליו,
ג) ויש שהוא שומע מישהו מדבר אליו ואינו רואה אדם מדבר,
ד) ויש שהוא רואה בן אדם המדבר אליו ולאחר מכן מתברר לו שהמדבר הזה הוא מלאך. בנבואה באופן זה מצוין שהוא ראה אדם פועל או אומר ולאחר מכן ידע שהוא מלאך.
325
שכ״ופרשת שלושת המלאכים שבאו אל אברהם
4 בעיקרון הגדול הזה החזיק אחד מן החכמים – למעשה, גדול מגדוליהם – והוא ר' חייא הגדול, באשר ללשון התורה: "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא [וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם. וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו...]" (בראשית יח,א ואילך). שכיוון שהוקדם הכלל, שה' התגלה אליו, החל לבאר כיצד היתה צורת ההתגלות הזאת, ואמר שתחילה הוא ראה "שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים" (שם,ב) וקרה (מה שקרה), ואמרו (מה שאמרו), ונאמר להם (מה שנאמר). בעל הפרשנות הזאת אמר, שדברי אברהם "ה' [אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ] אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ" (שם,ג) – גם זה תיאור מה שאמר במראה הנבואה לאחד מהם, ואמר: "לגדול שבהם אמרוֹ" (בראשית רבה מח,י). הבן אם כן גם את הפרשה הזו, כי היא סוד מן הסודות.
4 בעיקרון הגדול הזה החזיק אחד מן החכמים – למעשה, גדול מגדוליהם – והוא ר' חייא הגדול, באשר ללשון התורה: "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא [וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם. וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו...]" (בראשית יח,א ואילך). שכיוון שהוקדם הכלל, שה' התגלה אליו, החל לבאר כיצד היתה צורת ההתגלות הזאת, ואמר שתחילה הוא ראה "שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים" (שם,ב) וקרה (מה שקרה), ואמרו (מה שאמרו), ונאמר להם (מה שנאמר). בעל הפרשנות הזאת אמר, שדברי אברהם "ה' [אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ] אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ" (שם,ג) – גם זה תיאור מה שאמר במראה הנבואה לאחד מהם, ואמר: "לגדול שבהם אמרוֹ" (בראשית רבה מח,י). הבן אם כן גם את הפרשה הזו, כי היא סוד מן הסודות.
326
שכ״זפרשת מאבק יעקב במלאך
5 וכן אני אומר גם בפרשת יעקב על דבריו "וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ" (בראשית לב,כה), שזה בצורת התגלות, כיוון שהתברר לבסוף שהוא מלאך. והיא בדיוק כמו פרשת אברהם, שקדמה בה הודעה כללית, "וַיֵּרָא אֵלָיו ה'...", ואז החל לבאר כיצד היה הדבר. כך אצל יעקב אמר: "וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים" (שם,ב), ואז החל לבאר מה אירע עד שפגעו בו, ואמר שהוא שלח שליחים ופעל ועשה, "וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ [וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר]" (שם,כד), וזה הוא "מלאכי אלהים" שנאמר עליהם בתחילה "וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים", וכל ההיאבקות והדיבור האלה במראה הנבואה.
פרשת בלעם ואתונו
6 וכן כל פרשת בלעם בדרך ודיבור האתון (במדבר כב,כא-לה) – כל זה במראה הנבואה, שהרי התבאר לבסוף שמלאך ה' דיבר אליו.
פרשת המפגש בין יהושע והמלאך
7 וכן אני אומר על דברי יהושע "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ עֹמֵד לְנֶגְדּוֹ [וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ...]" (יהושע ה,יג), שזה במראה הנבואה, שהרי התבאר בסוף הדבר שהוא "שַׂר צְבָא ה'" (שם,יד).
פרשת המלאך מן הגלגל
8 אשר למה שנאמר "וַיַּעַל מַלְאַךְ ה' מִן הַגִּלְגָּל [אֶל הַבֹּכִים וַיֹּאמֶר אַעֲלֶה אֶתְכֶם מִמִּצְרַיִם... וְלֹא שְׁמַעְתֶּם בְּקוֹלִי מַה זֹּאת עֲשִׂיתֶם...] וַיְהִי כְּדַבֵּר מַלְאַךְ ה' אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל [וַיִּשְׂאוּ הָעָם אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ]" (שופטים ב,א-ד) – החכמים אמרו שמלאך ה' האמור כאן הוא פינחס, ואמרו: "זה פינחס, שבשעה שהשכינה שורה עליו דומה למלאך ה'" (ויקרא רבה א,א).
5 וכן אני אומר גם בפרשת יעקב על דבריו "וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ" (בראשית לב,כה), שזה בצורת התגלות, כיוון שהתברר לבסוף שהוא מלאך. והיא בדיוק כמו פרשת אברהם, שקדמה בה הודעה כללית, "וַיֵּרָא אֵלָיו ה'...", ואז החל לבאר כיצד היה הדבר. כך אצל יעקב אמר: "וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים" (שם,ב), ואז החל לבאר מה אירע עד שפגעו בו, ואמר שהוא שלח שליחים ופעל ועשה, "וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ [וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר]" (שם,כד), וזה הוא "מלאכי אלהים" שנאמר עליהם בתחילה "וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים", וכל ההיאבקות והדיבור האלה במראה הנבואה.
פרשת בלעם ואתונו
6 וכן כל פרשת בלעם בדרך ודיבור האתון (במדבר כב,כא-לה) – כל זה במראה הנבואה, שהרי התבאר לבסוף שמלאך ה' דיבר אליו.
פרשת המפגש בין יהושע והמלאך
7 וכן אני אומר על דברי יהושע "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ עֹמֵד לְנֶגְדּוֹ [וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ...]" (יהושע ה,יג), שזה במראה הנבואה, שהרי התבאר בסוף הדבר שהוא "שַׂר צְבָא ה'" (שם,יד).
פרשת המלאך מן הגלגל
8 אשר למה שנאמר "וַיַּעַל מַלְאַךְ ה' מִן הַגִּלְגָּל [אֶל הַבֹּכִים וַיֹּאמֶר אַעֲלֶה אֶתְכֶם מִמִּצְרַיִם... וְלֹא שְׁמַעְתֶּם בְּקוֹלִי מַה זֹּאת עֲשִׂיתֶם...] וַיְהִי כְּדַבֵּר מַלְאַךְ ה' אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל [וַיִּשְׂאוּ הָעָם אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ]" (שופטים ב,א-ד) – החכמים אמרו שמלאך ה' האמור כאן הוא פינחס, ואמרו: "זה פינחס, שבשעה שהשכינה שורה עליו דומה למלאך ה'" (ויקרא רבה א,א).
327
שכ״חהרי ביארנו (ב,ו4) שהמונח "מלאך" הוא רב־משמעי, ושהנביא נקרא גם הוא "מלאך", כמו שנאמר בפסוק: "וַיִּשְׁלַח מַלְאָךְ וַיֹּצִאֵנוּ מִמִּצְרָיִם" (במדבר כ,טז), ונאמר: "וַיֹּאמֶר חַגַּי מַלְאַךְ ה' בְּמַלְאֲכוּת ה'" (חגי א,יג), ונאמר: "וַיִּהְיוּ מַלְעִבִים בְּמַלְאֲכֵי הָאֱלֹהִים [וּבוֹזִים דְּבָרָיו וּמִתַּעְתְּעִים בִּנְבִאָיו עַד עֲלוֹת חֲמַת ה' בְּעַמּוֹ עַד לְאֵין מַרְפֵּא]" (דברי הימים-ב לו,טז).
פרשת המלאך גבריאל הנזכר בדניאל
9 וכן דברי דניאל: "וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל אֲשֶׁר רָאִיתִי [בֶחָזוֹן] בַּתְּחִלָּה מֻעָף בִּיעָף נֹגֵעַ אֵלַי כְּעֵת מִנְחַת עָרֶב" (דניאל ט,כא) – כל זה במראה הנבואה. אל יעלה על דעתך בשום אופן שיש ראיית מלאך או שמיעת דיבור מלאך אלא במראה הנבואה או בחלום שלנבואה, כמו שנקבע כעיקרון: "[אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה'] בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו). וממה שהזכרתי תלמד על מה שנשאר שלא הזכרתי.
פרשת המלאך גבריאל הנזכר בדניאל
9 וכן דברי דניאל: "וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל אֲשֶׁר רָאִיתִי [בֶחָזוֹן] בַּתְּחִלָּה מֻעָף בִּיעָף נֹגֵעַ אֵלַי כְּעֵת מִנְחַת עָרֶב" (דניאל ט,כא) – כל זה במראה הנבואה. אל יעלה על דעתך בשום אופן שיש ראיית מלאך או שמיעת דיבור מלאך אלא במראה הנבואה או בחלום שלנבואה, כמו שנקבע כעיקרון: "[אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה'] בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו). וממה שהזכרתי תלמד על מה שנשאר שלא הזכרתי.
328
שכ״טהמלאך ככוח הארה טבעית
10 ממה שהקדמנו (ב,לב) באשר להכרח בהכנה לנבואה, וממה שציינו (פסקה 8) לגבי רב־משמעיות המונח "מלאך", תדע שהגר המצרית אינה נביאה, ומנוח ואשתו אינם נביאים. כי הדיבור ששמעוהו או שהגיע אל לבם הוא בדומה לבת קול שהחכמים מזכירים תמיד, שהיא מצב מסוים החל על האדם שאינו מוכן. אך מה שמטעה בזה הוא רק המינוח הרב־משמעי, שהוא העיקר המסיר את רוב הספקות שבתורה.
10 ממה שהקדמנו (ב,לב) באשר להכרח בהכנה לנבואה, וממה שציינו (פסקה 8) לגבי רב־משמעיות המונח "מלאך", תדע שהגר המצרית אינה נביאה, ומנוח ואשתו אינם נביאים. כי הדיבור ששמעוהו או שהגיע אל לבם הוא בדומה לבת קול שהחכמים מזכירים תמיד, שהיא מצב מסוים החל על האדם שאינו מוכן. אך מה שמטעה בזה הוא רק המינוח הרב־משמעי, שהוא העיקר המסיר את רוב הספקות שבתורה.
329
ש״להתבונן במה שנאמר (על הגר) "וַיִּמְצָאָהּ מַלְאַךְ ה' עַל עֵין הַמַּיִם [בַּמִּדְבָּר עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר]" (בראשית טז,ז), כמו שנאמר על יוסף "וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה [וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ]" (שם לז,טו), ולשון כל המדרשות, שהוא מלאך (בראשית רבה עה,ד; פרקי דרבי אליעזר פרק לח; ועוד).
330
של״אהופעת הסמל והמשל בנבואה
המשלים בנבואה והבנת משמעותם
1 כבר ביארנו בחיבורינו (משנה תורה, יסודי התורה ז,ג; מו"נ הקדמות, משלים) שהנביאים מתנבאים לעתים במשלים. דהיינו שהנביא רואה דבר על דרך המשל,
א. נבואה הכוללת פתרון) ויש שפתרון המשל הזה מוסבר לו במראה הנבואה הזה עצמו,
א. חלום הכולל פתרון) כמו שאדם רואה חלום ומדמיין בחלומו זה שהוא התעורר וסיפר את החלום לאדם אחר והסביר לו את פתרונו – והכול חלום, והוא שמכנים "חלום שנפתר בתוך חלום" (בבלי ברכות נה,ב).
ב. חלום בלי פתרון בתוכו) וכן יש חלומות שפתרונם נודע לאחר ההתעוררות.
הדגמות
2 כך המשלים הנבואיים, יש שפתרונם מוסבר במראה הנבואה. דוגמה א1) כמו שהתבאר בזכריה, שאמר לאחר שהקדים את המשלים ההם: "וַיָּשָׁב הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי וַיְעִירֵנִי כְּאִישׁ אֲשֶׁר יֵעוֹר מִשְּׁנָתוֹ. וַיֹּאמֶר אֵלַי מָה אַתָּה רֹאֶה..." (זכריה ד,א ואילך), ואז פתר לו את המשל.
המשלים בנבואה והבנת משמעותם
1 כבר ביארנו בחיבורינו (משנה תורה, יסודי התורה ז,ג; מו"נ הקדמות, משלים) שהנביאים מתנבאים לעתים במשלים. דהיינו שהנביא רואה דבר על דרך המשל,
א. נבואה הכוללת פתרון) ויש שפתרון המשל הזה מוסבר לו במראה הנבואה הזה עצמו,
א. חלום הכולל פתרון) כמו שאדם רואה חלום ומדמיין בחלומו זה שהוא התעורר וסיפר את החלום לאדם אחר והסביר לו את פתרונו – והכול חלום, והוא שמכנים "חלום שנפתר בתוך חלום" (בבלי ברכות נה,ב).
ב. חלום בלי פתרון בתוכו) וכן יש חלומות שפתרונם נודע לאחר ההתעוררות.
הדגמות
2 כך המשלים הנבואיים, יש שפתרונם מוסבר במראה הנבואה. דוגמה א1) כמו שהתבאר בזכריה, שאמר לאחר שהקדים את המשלים ההם: "וַיָּשָׁב הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי וַיְעִירֵנִי כְּאִישׁ אֲשֶׁר יֵעוֹר מִשְּׁנָתוֹ. וַיֹּאמֶר אֵלַי מָה אַתָּה רֹאֶה..." (זכריה ד,א ואילך), ואז פתר לו את המשל.
331
של״בדוגמה א2) וכמו שהתבאר בדניאל, בדבריו: "דָּנִיֵּאל חֵלֶם חֲזָה וְחֶזְוֵי רֵאשֵׁהּ עַל מִשְׁכְּבֵהּ" (=דניאל ראה חלום וחזיונות ראשו על משכבו) (דניאל ז,א), ואז הזכיר את כל המשלים, וציין את צערו על שאין הוא יודע את פתרונם, עד ששאל את המלאך, והוא הודיע אותו את פתרונם במראה הזה עצמו, והם דבריו: "קִרְבֵת עַל חַד מִן קָאֲמַיָּא, וְיַצִּיבָא אֶבְעֵא מִנֵּהּ עַל כָּל דְּנָה, וַאֲמַר לִי וּפְשַׁר מִלַּיָּא יְהוֹדְעִנַּנִי" (=קרבתי אל אחד מן העומדים, והאמת אבקש ממנו על כל זה, ואמר לי ופשר הדברים יודיעני) (שם,טז). וקרא לכל הפרשה הזאת "חזון" אחרי שאמר שהוא "חֵלֶם חֲזָה", מכיוון שמלאך פתר לו אותו בחלום שלנבואה, כמו שציין, והם דבריו לאחר מכן: "חָזוֹן נִרְאָה אֵלַי אֲנִי דָנִיֵּאל אַחֲרֵי הַנִּרְאָה אֵלַי בַּתְּחִלָּה" (שם ח,א). וזה ברור, כי "חזון" נגזר מן "חזה", ו"מראה" נגזר מן "ראה"; ול"חזה" ו"ראה" יש משמעות אחת, ואין הבדל בין אם אומרים "במראה" או "במחזה" או "בחזון" – אין דרך שלישית מלבד שתי הדרכים שדיברה עליהם התורה במפורש: "בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו), אלא שיש בכך דרגות כמו שיתבאר (ב,מה).
332
של״ג3 ב. נבואה בלי פתרון בתוכה) וממשלי הנבואה יש משלים רבים שעניינם לא נפתר במראה הנבואה, אלא לאחר ההתעוררות יודע הנביא מה היתה הכוונה, כמו המקלות שלקח זכריה במראה הנבואה (זכריה יא,ז-יד).
333
של״דבנבואה – פעמים שם הסמל מצביע על הנמשל
4 ודע שכמו שהנביאים רואים דברים שהכוונה בהם היא משל, כמו נרות זכריה (שם ד,ב) והסוסים וההרים (שם ו,א-ח) ומגלת יחזקאל (יחזקאל ב,ח-ג,ג) וחומת אנך שראה עמוס (עמוס ז,ז-ט) והחיות שראה דניאל (דניאל ז-ח) וסיר נפוח שראה ירמיה (ירמיהו א,יג) ומשלים דומים לכך שכוונתם לחקות עניינים – כך הם רואים גם דברים שהכוונה בהם היא למה ששמו של הדבר הנראה מסב אליו את תשומת הלב, מצד הגיזרון או רב־משמעיות המונח. וכאילו פעולת הכוח המדמה היא גילוי דבר בעל שם רב־משמעי שמאחת ממשמעויותיו נלמד על משמעות אחרת. וגם זה אחד ממיני ההמשלה. דוגמת דברי ירמיה "מַקֵּל שָׁקֵד" (ירמיהו א,יא), כשהכוונה היא ללמוד מרב־משמעיות "שקד", ועל כן אמר: "כִּי שֹׁקֵד אֲנִי [עַל דְּבָרִי לַעֲשֹׂתוֹ]" (שם,יב) – לא ממשמעות המקל ולא ממשמעות השקד. וכן ראִייתו של עמוס "כְּלוּב קָיִץ" (עמוס ח,א) כדי ללמוד ממנו על תום התקופה, ועל כן אמר: "בָּא הַקֵּץ" (שם,ב).
4 ודע שכמו שהנביאים רואים דברים שהכוונה בהם היא משל, כמו נרות זכריה (שם ד,ב) והסוסים וההרים (שם ו,א-ח) ומגלת יחזקאל (יחזקאל ב,ח-ג,ג) וחומת אנך שראה עמוס (עמוס ז,ז-ט) והחיות שראה דניאל (דניאל ז-ח) וסיר נפוח שראה ירמיה (ירמיהו א,יג) ומשלים דומים לכך שכוונתם לחקות עניינים – כך הם רואים גם דברים שהכוונה בהם היא למה ששמו של הדבר הנראה מסב אליו את תשומת הלב, מצד הגיזרון או רב־משמעיות המונח. וכאילו פעולת הכוח המדמה היא גילוי דבר בעל שם רב־משמעי שמאחת ממשמעויותיו נלמד על משמעות אחרת. וגם זה אחד ממיני ההמשלה. דוגמת דברי ירמיה "מַקֵּל שָׁקֵד" (ירמיהו א,יא), כשהכוונה היא ללמוד מרב־משמעיות "שקד", ועל כן אמר: "כִּי שֹׁקֵד אֲנִי [עַל דְּבָרִי לַעֲשֹׂתוֹ]" (שם,יב) – לא ממשמעות המקל ולא ממשמעות השקד. וכן ראִייתו של עמוס "כְּלוּב קָיִץ" (עמוס ח,א) כדי ללמוד ממנו על תום התקופה, ועל כן אמר: "בָּא הַקֵּץ" (שם,ב).
334
של״ה5 מופלא יותר מזה הוא כשההערה היא על ידי מונח כלשהו שאותיותיו הן אותיות מונח אחר בשינוי הסדר, אף על פי שאין גיזרון בין שני המונחים ולא שיתוף משמעות ביניהם בשום אופן. כמו שאתה מוצא במשלי זכריה כשלקח את שני המקלות לרעות את הצאן במראה הנבואה, ושקרא לאחד "נֹעַם" ולשני "חֹבְלִים" (זכריה יא,ז). והכוונה במשל הזה היא שהאומה בתחילת מצבה היתה בנועם ה', והוא שהנהיגהּ והדריכהּ, והיא שמחה בציות לה' והתענגה על כך, והיתה רצויה לפני ה' והוא אהב אותה, כמו שנאמר: "אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם" (דברים כו,יז), וַה' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם [לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו]" (שם,יח). ומנהיגהּ ומיישירהּ אז היו משה והנביאים שאחריו. אחר כך השתנה מצבה עד שמאסה בציות לה', ועל כן ה' מאס בה, ועשה את מנהיגיה חובלים, כירבעם ומנשה. ודבר זה לפי הגיזרון, כי "חובלים" הוא מן "מְחַבְּלִים כְּרָמִים" (שיר השירים ב,טו). ועוד למד מכך, כלומר מן הכינוי "חובלים", על כך שמאסו בתורה ומאס ה' בהם; ודבר זה אינו נגזר מ"חובלים" אלא בהחלפת סדר החי"ת והבי"ת והלמ"ד, ועל כן אמר במשמעות המיאוס והגועל במשל הזה: "וַתִּקְצַר נַפְשִׁי בָּהֶם וְגַם נַפְשָׁם בָּחֲלָה בִי" (זכריה יא,ח). הרי שהחליף את סדר האותיות של "חבל" והפכו ל"בחל".
335
של״ו6 לפי דרך זו נאמרו דברים מופלאים מאוד, שהם גם סודות, בדברו במרכבה על "נְחֹשֶׁת" ו"קָלָל" ו"רֶגֶל" ו"עֵגֶל" ו"חַשְׁמַל" (יחזקאל א,ד-ז), וכן במקומות אחרים, שכשתתחקה אחריהם בדעתך בכל מקום בעקבות ההערה הזאת, הם יתבארו לך על פי תוכנם.
336
של״זהופעת הדיבור בנבואה
סוגי נבואה הבאה במסר של דיבור
1 הנבואה היא רק במראה או בחלום, כמו שביארנו כמה פעמים (ב:ו, לו, מא-מג), ולא נחזור על כך תמיד. נאמר־נא כעת, שכשהנביא מתנבא א) יש שהוא רואה משל, כמו שביארנו כמה פעמים (א,פתיחה; ראו בהפניות ב,מג1). ב) ויש שהוא רואה במראה הנבואה שה' יתעלה מדבר אליו, כמו שאמר ישעיה: "וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל ה' אֹמֵר אֶת מִי אֶשְׁלַח וּמִי יֵלֶךְ לָנוּ" (ישעיהו ו,ח). ג) ויש שהוא שומע מלאך מדבר אליו כשהוא רואהו, וזה נפוץ מאוד, כמו שנאמר: "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים [בַּחֲלוֹם יַעֲקֹב וָאֹמַר הִנֵּנִי]" (בראשית לא,יא), "וַיֹּאמֶר אֵלַי הֲלוֹא יָדַעְתָּ מָה הֵמָּה אֵלֶּה" (זכריה ד,ה), "וַיַּעַן הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי [וַיֹּאמֶר אֵלַי הֲלוֹא יָדַעְתָּ מָה הֵמָּה אֵלֶּה]" (שם), "וָאֶשְׁמְעָה אֶחָד קָדוֹשׁ מְדַבֵּר" (דניאל ח,יג), ואלה רבים מספור. ד) ויש שהנביא רואה בן אדם מדבר אליו, כמו שנאמר ביחזקאל: "וְהִנֵּה אִישׁ מַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה נְחֹשֶׁת [וּפְתִיל פִּשְׁתִּים בְּיָדוֹ וּקְנֵה הַמִּדָּה וְהוּא עֹמֵד בַּשָּׁעַר.] וַיְדַבֵּר אֵלַי הָאִישׁ בֶּן אָדָם [רְאֵה בְעֵינֶיךָ וּבְאָזְנֶיךָ שְּׁמָע...]" (יחזקאל מ,ג-ד) אחרי שהקדים ואמר: "הָיְתָה עָלַי יַד ה'" (שם,א). ה) ויש שהנביא אינו רואה אף צורה, אלא הוא שומע דיבור בלבד הקורא לו במראה הנבואה, כמו שאמר דניאל: "וָאֶשְׁמַע קוֹל אָדָם בֵּין אוּלָי" (דניאל ח,טז), וכמו שאמר אליפז: "דְּמָמָה וָקוֹל אֶשְׁמָע" (איוב ד,טז), וכמו שאמר גם יחזקאל: "וָאֶשְׁמַע אֵת מִדַּבֵּר אֵלָי" (יחזקאל ב,ב). כי העניין שהשיג במראה הנבואה אינו זה אשר דיבר אליו, אלא הפסיק את הפרשה המפליאה והמופלאה שאמר במפורש שהוא השיג אותה, והחל בנושא ההתגלות וצורתה ואמר: "וָאֶשְׁמַע אֵת מִדַּבֵּר אֵלָי".
סוגי נבואה הבאה במסר של דיבור
1 הנבואה היא רק במראה או בחלום, כמו שביארנו כמה פעמים (ב:ו, לו, מא-מג), ולא נחזור על כך תמיד. נאמר־נא כעת, שכשהנביא מתנבא א) יש שהוא רואה משל, כמו שביארנו כמה פעמים (א,פתיחה; ראו בהפניות ב,מג1). ב) ויש שהוא רואה במראה הנבואה שה' יתעלה מדבר אליו, כמו שאמר ישעיה: "וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל ה' אֹמֵר אֶת מִי אֶשְׁלַח וּמִי יֵלֶךְ לָנוּ" (ישעיהו ו,ח). ג) ויש שהוא שומע מלאך מדבר אליו כשהוא רואהו, וזה נפוץ מאוד, כמו שנאמר: "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים [בַּחֲלוֹם יַעֲקֹב וָאֹמַר הִנֵּנִי]" (בראשית לא,יא), "וַיֹּאמֶר אֵלַי הֲלוֹא יָדַעְתָּ מָה הֵמָּה אֵלֶּה" (זכריה ד,ה), "וַיַּעַן הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי [וַיֹּאמֶר אֵלַי הֲלוֹא יָדַעְתָּ מָה הֵמָּה אֵלֶּה]" (שם), "וָאֶשְׁמְעָה אֶחָד קָדוֹשׁ מְדַבֵּר" (דניאל ח,יג), ואלה רבים מספור. ד) ויש שהנביא רואה בן אדם מדבר אליו, כמו שנאמר ביחזקאל: "וְהִנֵּה אִישׁ מַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה נְחֹשֶׁת [וּפְתִיל פִּשְׁתִּים בְּיָדוֹ וּקְנֵה הַמִּדָּה וְהוּא עֹמֵד בַּשָּׁעַר.] וַיְדַבֵּר אֵלַי הָאִישׁ בֶּן אָדָם [רְאֵה בְעֵינֶיךָ וּבְאָזְנֶיךָ שְּׁמָע...]" (יחזקאל מ,ג-ד) אחרי שהקדים ואמר: "הָיְתָה עָלַי יַד ה'" (שם,א). ה) ויש שהנביא אינו רואה אף צורה, אלא הוא שומע דיבור בלבד הקורא לו במראה הנבואה, כמו שאמר דניאל: "וָאֶשְׁמַע קוֹל אָדָם בֵּין אוּלָי" (דניאל ח,טז), וכמו שאמר אליפז: "דְּמָמָה וָקוֹל אֶשְׁמָע" (איוב ד,טז), וכמו שאמר גם יחזקאל: "וָאֶשְׁמַע אֵת מִדַּבֵּר אֵלָי" (יחזקאל ב,ב). כי העניין שהשיג במראה הנבואה אינו זה אשר דיבר אליו, אלא הפסיק את הפרשה המפליאה והמופלאה שאמר במפורש שהוא השיג אותה, והחל בנושא ההתגלות וצורתה ואמר: "וָאֶשְׁמַע אֵת מִדַּבֵּר אֵלָי".
337
של״חעוצמת קול הדיבור במראה הנבואה
2 אחרי שהקדמנו את החלוקה הזאת (של סוגי הנבואה) שמעידים עליה הפסוקים, אומַר שהדיבור הזה שהנביא שומע במראה הנבואה –
א) יש שהוא גם מדמיין אותו שהוא בשיא העוצמה, כמו שאדם חולם שהוא שומע רעם גדול או רואה רעידת אדמה או מכת ברק ; וזה חלום נפוץ.
2 אחרי שהקדמנו את החלוקה הזאת (של סוגי הנבואה) שמעידים עליה הפסוקים, אומַר שהדיבור הזה שהנביא שומע במראה הנבואה –
א) יש שהוא גם מדמיין אותו שהוא בשיא העוצמה, כמו שאדם חולם שהוא שומע רעם גדול או רואה רעידת אדמה או מכת ברק ; וזה חלום נפוץ.
338
של״טב) ויש שהוא שומע את הדיבור הזה, שהוא שומעו במראה הנבואה, כדיבור שגרתי מוכר עד שאין הוא נראה לו יוצא דופן בכלל. דבר זה מתברר לך מפרשת שמואל הנביא (שמואל-א, ג,ד-י), שכאשר קרא לו ה' יתעלה במצב ההתגלות, חשב שעלי הכהן הזמין אותו – פעם אחר פעם, שלוש פעמים. אחר כך ביאר הכתוב את הטעם לדבר ואמר שמה שגרם לו לכך, ושהוא חשב שזה עלי, הוא שלא ידע אז שדיבור ה' לנביאים יכול להיות בצורה זו, והסוד הזה לא נגלה לו עדיין. כך אמר כמתן טעם לדבר: "וּשְׁמוּאֵל טֶרֶם יָדַע אֶת ה' וְטֶרֶם יִגָּלֶה אֵלָיו דְּבַר ה'" (שמואל-א ג,ז), כלומר שהוא לא ידע ולא נגלה לו שכך הוא דבר ה'. אשר לדבריו "טֶרֶם יָדַע אֶת ה'", כוונתו שלא התנבא קודם לכן, כי על המתנבא נאמר "בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע" (במדבר יב,ו). נמצא שזהו הסבר הפסוק לפי עניינו: 'ושמואל לא התנבא קודם לכן וגם לא ידע שכך היא צורת הנבואה'. דע זאת אם כן.
339
ש״מדרגות הנבואה
מטרת הפרק: דרגות הנבואה. המונח נביא רב משמעי
1 אחרי שהקדמנו (בפרקים הקודמים) את ביאור מהותה האמיתית של הנבואה כפי שמחייב העיון יחד עם מה שהתבאר בתורתנו, ראוי שאציין לך את דרגות הנבואה בהתאם לשני המקורות האלה. מה שאני מכנה "דרגות נבואה" – לא כל מי שהוא באחת מאותן דרגות הוא נביא. אלא הדרגה הראשונה והשנייה הן מדרגות לנבואה, ומי שהגיע לאחת מהן אינו נמנה בכלל הנביאים שדיברנו עליהם קודם לכן. ואם הוא נקרא לעתים "נביא" הרי זה בהכללה מסוימת, בשל היותו קרוב מאוד לנביאים.
מטרת הפרק: דרגות הנבואה. המונח נביא רב משמעי
1 אחרי שהקדמנו (בפרקים הקודמים) את ביאור מהותה האמיתית של הנבואה כפי שמחייב העיון יחד עם מה שהתבאר בתורתנו, ראוי שאציין לך את דרגות הנבואה בהתאם לשני המקורות האלה. מה שאני מכנה "דרגות נבואה" – לא כל מי שהוא באחת מאותן דרגות הוא נביא. אלא הדרגה הראשונה והשנייה הן מדרגות לנבואה, ומי שהגיע לאחת מהן אינו נמנה בכלל הנביאים שדיברנו עליהם קודם לכן. ואם הוא נקרא לעתים "נביא" הרי זה בהכללה מסוימת, בשל היותו קרוב מאוד לנביאים.
340
שמ״אדרגות הנבואה תלויות זמן
2 אל יטעה אותך בנוגע לדרגות אלה מה שתמצא בספרי הנבואה נביא שהגיעה אליו התגלות בצורה של אחת מן הדרגות האלה, בעוד לגבי הנביא הזה עצמו מבואר שהגיעה אליו התגלות בצורה של דרגה אחרת. משום שיש שההתגלות באה אל הנביא הזה בחלקה בצורה אחת מן הדרגות האלה שאציין, ובאה אליו התגלות אחרת בזמן אחר בדרגה נמוכה מדרגת ההתגלות הראשונה. כי כמו שהנביא אינו מתנבא כל חייו ברצף, אלא הוא מתנבא בזמן מסוים ובזמנים אחרים הנבואה נפרדת ממנו, כך הוא מתנבא בזמן מסוים בצורה של דרגה עליונה, ואחר כך מתנבא בזמן אחר בצורה של דרגה נמוכה יותר. וייתכן שלא יזכה לדרגה נעלה זו אלא פעם אחת בכל חייו ולאחר מכן תישלל ממנו. וייתכן שיישאר בדרגה מתחתיה עד אשר תיפסק נבואתו. כי אין מנוס מהסתלקות הנבואה משאר הנביאים (מלבד משה) לפני מותם, בפרק זמן קצר או ארוך, כמו שהתבאר על ירמיה, שנאמר: "[וּבִשְׁנַת אַחַת לְכוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס] לִכְלוֹת דְּבַר ה' מִפִּי יִרְמְיָה" (עזרא א,א), וכמו שהתבאר על דוד, שנאמר: "וְאֵלֶּה דִּבְרֵי דָוִד הָאַחֲרֹנִים" (שמואל-ב כג,א). והוא הדין לכולם.
2 אל יטעה אותך בנוגע לדרגות אלה מה שתמצא בספרי הנבואה נביא שהגיעה אליו התגלות בצורה של אחת מן הדרגות האלה, בעוד לגבי הנביא הזה עצמו מבואר שהגיעה אליו התגלות בצורה של דרגה אחרת. משום שיש שההתגלות באה אל הנביא הזה בחלקה בצורה אחת מן הדרגות האלה שאציין, ובאה אליו התגלות אחרת בזמן אחר בדרגה נמוכה מדרגת ההתגלות הראשונה. כי כמו שהנביא אינו מתנבא כל חייו ברצף, אלא הוא מתנבא בזמן מסוים ובזמנים אחרים הנבואה נפרדת ממנו, כך הוא מתנבא בזמן מסוים בצורה של דרגה עליונה, ואחר כך מתנבא בזמן אחר בצורה של דרגה נמוכה יותר. וייתכן שלא יזכה לדרגה נעלה זו אלא פעם אחת בכל חייו ולאחר מכן תישלל ממנו. וייתכן שיישאר בדרגה מתחתיה עד אשר תיפסק נבואתו. כי אין מנוס מהסתלקות הנבואה משאר הנביאים (מלבד משה) לפני מותם, בפרק זמן קצר או ארוך, כמו שהתבאר על ירמיה, שנאמר: "[וּבִשְׁנַת אַחַת לְכוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס] לִכְלוֹת דְּבַר ה' מִפִּי יִרְמְיָה" (עזרא א,א), וכמו שהתבאר על דוד, שנאמר: "וְאֵלֶּה דִּבְרֵי דָוִד הָאַחֲרֹנִים" (שמואל-ב כג,א). והוא הדין לכולם.
341
שמ״ב3 לאחר שהקדמתי ושטחתי את ההקדמה הזאת, אחל להזכיר את הדרגות האמורות, ואומר:
342
שמ״גא. מעלה קדם נבואית: דחף מנהיגותי בתעוזה מעשית
4 הדרגה הראשונה הראשונה בדרגות הנבואה היא שסיוע אלוהי נלווה אל האדם ומניע אותו וממריץ אותו למעשה טוב, גדול, בעל ערך, כמו הצלת חבורת צדיקים מחבורת רשעים, או הצלת צדיק גדול, או השפעת טוב על אנשים רבים, והוא מוצא לכך בתוך עצמו מניע וממריץ לפעולה. דבר זה נקרא "רוח ה'", ועל האדם שהמצב הזה נלווה אליו נאמר ש"צלחה עליו רוח ה'" או "לבשה אותו רוח ה'" או "נחה עליו רוח ה'" או "היה ה' עמו" ומונחים כיוצא באלה.
דוגמאות
5 זאת היא דרגת כל שופטי ישראל, שנאמר עליהם באופן כללי: "וְכִי הֵקִים ה' לָהֶם שֹׁפְטִים וְהָיָה ה' עִם הַשֹּׁפֵט וְהוֹשִׁיעָם" (שופטים ב,יח). וזאת היא גם דרגת כל משיחי ישראל הצדיקים. דבר זה התבאר בפרט בכמה מהשופטים והמלכים:
א) "וַתְּהִי עַל יִפְתָּח רוּחַ ה'" (שם יא,כט),
ב) ונאמר על שמשון: "וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ ה'" (שם יד,יט).
ג) ונאמר: "וַתִּצְלַח רוּחַ אֱלֹהִים עַל שָׁאוּל כְּשָׁמְעוֹ אֶת הַדְּבָרִים" (שמואל-א יא,ו),
ד) וכן נאמר על עמשא כאשר הניעתו רוח הקֹּדש לעזור לדוד: "וְרוּחַ לָבְשָׁה אֶת עֲמָשַׂא רֹאשׁ הַשָּׁלִישִׁים לְךָ דָוִיד וְעִמְּךָ בֶן יִשַׁי [שָׁלוֹם שָׁלוֹם לְךָ וְשָׁלוֹם לְעֹזְרֶךָ כִּי עֲזָרְךָ אֱלֹהֶיךָ]" (דברי הימים-א יב,יט; ושם: עֲמָשַׂי).
ה) ודע שכוח מעין זה לא נפרד ממשה רבינו מעת שהגיע לבגרות, ולכן התעורר להרוג את המצרי ולהרתיע את הרשע מבין שני הנצים. חוזקו של הכוח הזה בו הגיע עד כדי כך שלאחר שפחד וברח, כאשר הגיע למדין כשהוא זר ופוחד, כיוון שראה עושק כלשהו לא התאפק מלהסירו ולא יכול לסובלו, כמו שנאמר: "[וּלְכֹהֵן מִדְיָן שֶׁבַע בָּנוֹת וַתָּבֹאנָה וַתִּדְלֶנָה וַתְּמַלֶּאנָה אֶת הָרְהָטִים לְהַשְׁקוֹת צֹאן אֲבִיהֶן. וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם] וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן [וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם]" (שמות ב,טז-יז).
ו) וכן נלווה אל דוד כוח שכזה מאז נמשח בשמן המשחה, כמו שאמר עליו הכתוב: "[וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת קֶרֶן הַשֶּׁמֶן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו] וַתִּצְלַח רוּחַ ה' אֶל דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה" (שמואל-א טז,יג). ולכן אזר עוז מול הארי והדוב והפלשתי.
6 רוח ה' מעין זו לא גרמה לאף אחד מאלה לדבר שום דיבור. אלא תכלית הכוח הזה היא להניע את הנתמך הזה לפעולה מסוימת; ולא לכל פעולה שתזדמן, אלא להצלת עשוק, או יחיד חשוב או קהל, או למה שמביא לכך. וכשם שלא כל מי שרואה חלום אמת הוא נביא, כך לא נאמר על כל מי שנלווה אליו סיוע לדבר מה – יהא הדבר אשר יהא, כמו רכישת נכסים או השגת מטרה אישית – שנלוותה אליו רוח ה', או ה' עמו, ושהוא עשה מה שעשה ברוח הקדש. אלא אנו אומרים זאת רק על מי שעשה מעשה טוב בעל משמעות רבה, או מה שמוביל לכך, כמו הצלחת יוסף בבית המצרי (בראשית לט,ב), שהיתה סיבה ראשונה לדברים גדולים שאירעו לאחר מכן, כידוע.
4 הדרגה הראשונה הראשונה בדרגות הנבואה היא שסיוע אלוהי נלווה אל האדם ומניע אותו וממריץ אותו למעשה טוב, גדול, בעל ערך, כמו הצלת חבורת צדיקים מחבורת רשעים, או הצלת צדיק גדול, או השפעת טוב על אנשים רבים, והוא מוצא לכך בתוך עצמו מניע וממריץ לפעולה. דבר זה נקרא "רוח ה'", ועל האדם שהמצב הזה נלווה אליו נאמר ש"צלחה עליו רוח ה'" או "לבשה אותו רוח ה'" או "נחה עליו רוח ה'" או "היה ה' עמו" ומונחים כיוצא באלה.
דוגמאות
5 זאת היא דרגת כל שופטי ישראל, שנאמר עליהם באופן כללי: "וְכִי הֵקִים ה' לָהֶם שֹׁפְטִים וְהָיָה ה' עִם הַשֹּׁפֵט וְהוֹשִׁיעָם" (שופטים ב,יח). וזאת היא גם דרגת כל משיחי ישראל הצדיקים. דבר זה התבאר בפרט בכמה מהשופטים והמלכים:
א) "וַתְּהִי עַל יִפְתָּח רוּחַ ה'" (שם יא,כט),
ב) ונאמר על שמשון: "וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ ה'" (שם יד,יט).
ג) ונאמר: "וַתִּצְלַח רוּחַ אֱלֹהִים עַל שָׁאוּל כְּשָׁמְעוֹ אֶת הַדְּבָרִים" (שמואל-א יא,ו),
ד) וכן נאמר על עמשא כאשר הניעתו רוח הקֹּדש לעזור לדוד: "וְרוּחַ לָבְשָׁה אֶת עֲמָשַׂא רֹאשׁ הַשָּׁלִישִׁים לְךָ דָוִיד וְעִמְּךָ בֶן יִשַׁי [שָׁלוֹם שָׁלוֹם לְךָ וְשָׁלוֹם לְעֹזְרֶךָ כִּי עֲזָרְךָ אֱלֹהֶיךָ]" (דברי הימים-א יב,יט; ושם: עֲמָשַׂי).
ה) ודע שכוח מעין זה לא נפרד ממשה רבינו מעת שהגיע לבגרות, ולכן התעורר להרוג את המצרי ולהרתיע את הרשע מבין שני הנצים. חוזקו של הכוח הזה בו הגיע עד כדי כך שלאחר שפחד וברח, כאשר הגיע למדין כשהוא זר ופוחד, כיוון שראה עושק כלשהו לא התאפק מלהסירו ולא יכול לסובלו, כמו שנאמר: "[וּלְכֹהֵן מִדְיָן שֶׁבַע בָּנוֹת וַתָּבֹאנָה וַתִּדְלֶנָה וַתְּמַלֶּאנָה אֶת הָרְהָטִים לְהַשְׁקוֹת צֹאן אֲבִיהֶן. וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם] וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן [וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם]" (שמות ב,טז-יז).
ו) וכן נלווה אל דוד כוח שכזה מאז נמשח בשמן המשחה, כמו שאמר עליו הכתוב: "[וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת קֶרֶן הַשֶּׁמֶן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו] וַתִּצְלַח רוּחַ ה' אֶל דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה" (שמואל-א טז,יג). ולכן אזר עוז מול הארי והדוב והפלשתי.
6 רוח ה' מעין זו לא גרמה לאף אחד מאלה לדבר שום דיבור. אלא תכלית הכוח הזה היא להניע את הנתמך הזה לפעולה מסוימת; ולא לכל פעולה שתזדמן, אלא להצלת עשוק, או יחיד חשוב או קהל, או למה שמביא לכך. וכשם שלא כל מי שרואה חלום אמת הוא נביא, כך לא נאמר על כל מי שנלווה אליו סיוע לדבר מה – יהא הדבר אשר יהא, כמו רכישת נכסים או השגת מטרה אישית – שנלוותה אליו רוח ה', או ה' עמו, ושהוא עשה מה שעשה ברוח הקדש. אלא אנו אומרים זאת רק על מי שעשה מעשה טוב בעל משמעות רבה, או מה שמוביל לכך, כמו הצלחת יוסף בבית המצרי (בראשית לט,ב), שהיתה סיבה ראשונה לדברים גדולים שאירעו לאחר מכן, כידוע.
343
שמ״דב. מעלה קדם נבואית: דחף מנהיגותי בכתיבה מבריקה
7 הדרגה השנייה היא שהאדם מוצא כאילו דבר מה חל בו וכוח אחר מופיע עליו ומדובב אותו, כך שהוא אומר דברי חכמה או שבח או דברי מוסר מועילים, או ענייני הנהגה או אלוהות, וכל זה בהקיץ וכשהחושים פועלים כסדרם. על זה נאמר שהוא מדבר ברוח הקדש.
דוגמאות
8 א) ובסוג זה של רוח הקדש חיבר דוד את תִּלִּים (=תהילים) וחיבר שלמה את משלי וקהלת ושיר השירים, וכן דניאל ואיוב ודברי הימים ושאר הכתובים חוברו בסוג זה של רוח הקדש. לכן קוראים להם "כתובים", כלומר שהם כתובים ברוח הקדש. ובביאור אמרו (חז"ל): "מגלת אסתר ברוח הקדש נאמרה" (בבלי מגילה ז,א). ועל רוח קדש מעין זו אמר דוד: "רוּחַ ה' דִּבֶּר בִּי וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנִי" (שמואל-ב כג,ב), כלומר שהיא גרמה לו לומר את האמירות האלה.
ב) בדרגה זו היו שבעים זקנים שנאמר עליהם "וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ" (במדבר יא,כה), וכן אלדד ומידד (שם,כו-כט).
ג) וכן כל כהן גדול הנשאל באורים ותומים הוא בדרגה זו, כוונתי למה שאמרו (חז"ל): "שכינה שורה עליו ומדבר ברוח הקדש" (בבלי יומא עג,ב).
9 ד) בדרגה זו נמצא גם יחזיאל בן זכריהו, והוא שנאמר עליו בדברי הימים: "הָיְתָה עָלָיו רוּחַ ה' בְּתוֹךְ הַקָּהָל. וַיֹּאמֶר הַקְשִׁיבוּ כָל יְהוּדָה וְיֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם וְהַמֶּלֶךְ יְהוֹשָׁפָט כֹּה אָמַר ה' לָכֶם [אַתֶּם אַל תִּירְאוּ וְאַל תֵּחַתּוּ מִפְּנֵי הֶהָמוֹן הָרָב הַזֶּה כִּי לֹא לָכֶם הַמִּלְחָמָה כִּי לֵאלֹהִים]" (דברי הימים-ב כ,יד-טו).
ה) וכן זכריהו בן יהוידע הכהן בדרגה זו, כי נאמר עליו: "וְרוּחַ אֱלֹהִים לָבְשָׁה אֶת זְכַרְיָה בֶּן יְהוֹיָדָע הַכֹּהֵן וַיַּעֲמֹד מֵעַל לָעָם וַיֹּאמֶר לָהֶם כֹּה אָמַר הָאֱלֹהִים [לָמָה אַתֶּם עֹבְרִים אֶת מִצְוֹת ה' וְלֹא תַצְלִיחוּ כִּי עֲזַבְתֶּם אֶת ה' וַיַּעֲזֹב אֶתְכֶם]" (שם כד,כ).
ו) וכן עזריהו בן עודד, שנאמר עליו: "וַעֲזַרְיָהוּ בֶּן עוֹדֵד הָיְתָה עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים. וַיֵּצֵא לִפְנֵי אָסָא [וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁמָעוּנִי אָסָא וְכָל יְהוּדָה וּבִנְיָמִן ה' עִמָּכֶם בִּהְיוֹתְכֶם עִמּוֹ וְאִם תִּדְרְשֻׁהוּ יִמָּצֵא לָכֶם וְאִם תַּעַזְבֻהוּ יַעֲזֹב אֶתְכֶם]" (שם טו,א-ב). וכן כל מי שנאמר עליו כיוצא בזה.
10 ז) ודע שגם בלעם היה מן הסוג הזה בעת תיקונו, ולעניין הזה כיוון באומרו: "וַיָּשֶׂם ה' דָּבָר בְּפִי בִלְעָם" (במדבר כג,ה), כאילו אמר שברוח ה' ידבר. ועל עניין זה אמר הוא על עצמו: "שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל" (שם כד:ד,טז).
7 הדרגה השנייה היא שהאדם מוצא כאילו דבר מה חל בו וכוח אחר מופיע עליו ומדובב אותו, כך שהוא אומר דברי חכמה או שבח או דברי מוסר מועילים, או ענייני הנהגה או אלוהות, וכל זה בהקיץ וכשהחושים פועלים כסדרם. על זה נאמר שהוא מדבר ברוח הקדש.
דוגמאות
8 א) ובסוג זה של רוח הקדש חיבר דוד את תִּלִּים (=תהילים) וחיבר שלמה את משלי וקהלת ושיר השירים, וכן דניאל ואיוב ודברי הימים ושאר הכתובים חוברו בסוג זה של רוח הקדש. לכן קוראים להם "כתובים", כלומר שהם כתובים ברוח הקדש. ובביאור אמרו (חז"ל): "מגלת אסתר ברוח הקדש נאמרה" (בבלי מגילה ז,א). ועל רוח קדש מעין זו אמר דוד: "רוּחַ ה' דִּבֶּר בִּי וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנִי" (שמואל-ב כג,ב), כלומר שהיא גרמה לו לומר את האמירות האלה.
ב) בדרגה זו היו שבעים זקנים שנאמר עליהם "וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ" (במדבר יא,כה), וכן אלדד ומידד (שם,כו-כט).
ג) וכן כל כהן גדול הנשאל באורים ותומים הוא בדרגה זו, כוונתי למה שאמרו (חז"ל): "שכינה שורה עליו ומדבר ברוח הקדש" (בבלי יומא עג,ב).
9 ד) בדרגה זו נמצא גם יחזיאל בן זכריהו, והוא שנאמר עליו בדברי הימים: "הָיְתָה עָלָיו רוּחַ ה' בְּתוֹךְ הַקָּהָל. וַיֹּאמֶר הַקְשִׁיבוּ כָל יְהוּדָה וְיֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם וְהַמֶּלֶךְ יְהוֹשָׁפָט כֹּה אָמַר ה' לָכֶם [אַתֶּם אַל תִּירְאוּ וְאַל תֵּחַתּוּ מִפְּנֵי הֶהָמוֹן הָרָב הַזֶּה כִּי לֹא לָכֶם הַמִּלְחָמָה כִּי לֵאלֹהִים]" (דברי הימים-ב כ,יד-טו).
ה) וכן זכריהו בן יהוידע הכהן בדרגה זו, כי נאמר עליו: "וְרוּחַ אֱלֹהִים לָבְשָׁה אֶת זְכַרְיָה בֶּן יְהוֹיָדָע הַכֹּהֵן וַיַּעֲמֹד מֵעַל לָעָם וַיֹּאמֶר לָהֶם כֹּה אָמַר הָאֱלֹהִים [לָמָה אַתֶּם עֹבְרִים אֶת מִצְוֹת ה' וְלֹא תַצְלִיחוּ כִּי עֲזַבְתֶּם אֶת ה' וַיַּעֲזֹב אֶתְכֶם]" (שם כד,כ).
ו) וכן עזריהו בן עודד, שנאמר עליו: "וַעֲזַרְיָהוּ בֶּן עוֹדֵד הָיְתָה עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים. וַיֵּצֵא לִפְנֵי אָסָא [וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁמָעוּנִי אָסָא וְכָל יְהוּדָה וּבִנְיָמִן ה' עִמָּכֶם בִּהְיוֹתְכֶם עִמּוֹ וְאִם תִּדְרְשֻׁהוּ יִמָּצֵא לָכֶם וְאִם תַּעַזְבֻהוּ יַעֲזֹב אֶתְכֶם]" (שם טו,א-ב). וכן כל מי שנאמר עליו כיוצא בזה.
10 ז) ודע שגם בלעם היה מן הסוג הזה בעת תיקונו, ולעניין הזה כיוון באומרו: "וַיָּשֶׂם ה' דָּבָר בְּפִי בִלְעָם" (במדבר כג,ה), כאילו אמר שברוח ה' ידבר. ועל עניין זה אמר הוא על עצמו: "שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל" (שם כד:ד,טז).
344
שמ״ההמשך הדוגמאות: דוד ושלמה ודניאל
11 ראוי שנסב את תשומת הלב לכך שדוד ושלמה ודניאל הם בדרגה זו, ואינם בדרגת ישעיה וירמיה ונתן הנביא ואחיה השילוני והדומים להם. כי אלה – כלומר דוד ושלמה ודניאל – דיברו ואמרו מה שאמרו ברוח הקדש בלבד.
12 דוד) אשר לדברי דוד: "אָמַר אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לִי דִבֶּר צוּר יִשְׂרָאֵל" (שמואל-ב כג,ג) – משמעות הדברים היא שהוא הבטיח לו על ידי נביא, בין אם נתן או נביא אחר, כמו "וַיֹּאמֶר ה' לָהּ [שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ...]" (בראשית כה,כג; לעיל ב,מא10), וכמו "וַיֹּאמֶר ה' לִשְׁלֹמֹה יַעַן אֲשֶׁר הָיְתָה זֹּאת עִמָּךְ וְלֹא שָׁמַרְתָּ בְּרִיתִי [וְחֻקֹּתַי אֲשֶׁר צִוִּיתִי עָלֶיךָ קָרֹעַ אֶקְרַע אֶת הַמַּמְלָכָה מֵעָלֶיךָ וּנְתַתִּיהָ לְעַבְדֶּךָ]" (מלכים-א יא,יא), שזה בלי ספק איום שנאמר לו על ידי נביא – אחיה השילוני או נביא אחר.
13 שלמה) וכן דבריו על שלמה: "בְּגִבְעוֹן נִרְאָה ה' אֶל שְׁלֹמֹה בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים [שְׁאַל מָה אֶתֶּן לָךְ]" (שם ג,ה) – אין זו נבואה גמורה כמו "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה" (בראשית טו,א) ולא כמו "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה" (שם מו,ב) ולא כמו נבואת ישעיה וירמיה. כי כל אחד מאלה – אף על פי שבאה אליו התגלות בחלום, ההתגלות הזאת מודיעה לו שהיא נבואה ושבאה אליו התגלות; אך בפרשה הזאת של שלמה נאמר בסופה: "וַיִּקַץ שְׁלֹמֹה וְהִנֵּה חֲלוֹם" (מלכים-א ג,טו). וכן בפרשה השנייה, נאמר בה: "וַיֵּרָא ה' אֶל שְׁלֹמֹה שֵׁנִית כַּאֲשֶׁר נִרְאָה אֵלָיו בְּגִבְעוֹן" (שם ט,ב), שהתברר שהוא חלום. זאת דרגה למטה מן הדרגה שנאמר עליה "בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו), כי המתנבאים בחלום אינם קוראים לכך "חלום" בשום אופן לאחר שהנבואה הגיעה אליהם בחלום, אלא הם קובעים באופן נחרץ שזוהי התגלות. כמו שאמר יעקב אבינו; שכאשר התעורר מאותו חלום שלנבואה לא אמר שהוא חלום, אלא קבע ואמר: "אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה [וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי]" (בראשית כח,טז). וכן אמר: "אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" (שם מח,ג). הרי שקבע שזוהי התגלות. ואילו בשלמה נאמר: "וַיִּקַץ שְׁלֹמֹה וְהִנֵּה חֲלוֹם".
14 דניאל) וכן אתה מוצא את דניאל מדבר עליהם כעל חלומות, אף על פי שהוא ראה בהם מלאך ושמע את דיבורו. והוא קרא להם "חלומות" אפילו אחרי שלמד מהם מה שלמד. נאמר: "אֱדַיִן [לְדָנִיֵּאל] בְּחֶזְוָא דִי לֵילְיָא רָזָא גְלִי" (=אז [לדניאל] בחזון הלילה התגלה הסוד) (דניאל ב,יט), וכן נאמר: "בֵּאדַיִן חֶלְמָא כְתַב [רֵאשׁ מִלִּין אֲמַר. עָנֵה דָנִיֵּאל וְאָמַר] חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוִי עִם לֵילְיָא... וְחֶזְוֵי רֵאשִׁי יְבַהֲלֻנַּנִי" (=אז כתב את החלום [תחילת דברים אמר. עונה דניאל ואומר:] ראיתי בחזוני עם הלילה... וחזיונות ראשי הבהילוני) (שם ז,א-טו). ואמר: "וָאֶשְׁתּוֹמֵם עַל הַמַּרְאֶה וְאֵין מֵבִין" (שם ח,כז). ואין ספק שזו דרגה נמוכה יותר מדרגת אלו שנאמר עליהם "בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו), ולכן הסכמת האומה היא לסדר את ספר דניאל בכלל כתובים ולא בנביאים.
15 לכן הסבתי את תשומת לבך לכך שסוג זה של נבואה שהגיע לדניאל ושלמה, אף על פי שהם ראו בו מלאך בחלום, הרי הם לא מצאו בנפשם שזוהי נבואה גמורה, אלא חלום המודיע דברים אמיתיים. זהו אם כן מסוג מי שמדבר ברוח הקדש, וזאת היא הדרגה השנייה. וכן בסידור כתבי הקדש לא הבדילו בין משלי וקהלת ודניאל ותִלִּים לבין רות או מגלת אסתר – הכל ברוח הקדש נכתבו. גם כל אלה נקראים "נביאים" על דרך ההכללה.
11 ראוי שנסב את תשומת הלב לכך שדוד ושלמה ודניאל הם בדרגה זו, ואינם בדרגת ישעיה וירמיה ונתן הנביא ואחיה השילוני והדומים להם. כי אלה – כלומר דוד ושלמה ודניאל – דיברו ואמרו מה שאמרו ברוח הקדש בלבד.
12 דוד) אשר לדברי דוד: "אָמַר אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לִי דִבֶּר צוּר יִשְׂרָאֵל" (שמואל-ב כג,ג) – משמעות הדברים היא שהוא הבטיח לו על ידי נביא, בין אם נתן או נביא אחר, כמו "וַיֹּאמֶר ה' לָהּ [שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ...]" (בראשית כה,כג; לעיל ב,מא10), וכמו "וַיֹּאמֶר ה' לִשְׁלֹמֹה יַעַן אֲשֶׁר הָיְתָה זֹּאת עִמָּךְ וְלֹא שָׁמַרְתָּ בְּרִיתִי [וְחֻקֹּתַי אֲשֶׁר צִוִּיתִי עָלֶיךָ קָרֹעַ אֶקְרַע אֶת הַמַּמְלָכָה מֵעָלֶיךָ וּנְתַתִּיהָ לְעַבְדֶּךָ]" (מלכים-א יא,יא), שזה בלי ספק איום שנאמר לו על ידי נביא – אחיה השילוני או נביא אחר.
13 שלמה) וכן דבריו על שלמה: "בְּגִבְעוֹן נִרְאָה ה' אֶל שְׁלֹמֹה בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים [שְׁאַל מָה אֶתֶּן לָךְ]" (שם ג,ה) – אין זו נבואה גמורה כמו "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה" (בראשית טו,א) ולא כמו "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה" (שם מו,ב) ולא כמו נבואת ישעיה וירמיה. כי כל אחד מאלה – אף על פי שבאה אליו התגלות בחלום, ההתגלות הזאת מודיעה לו שהיא נבואה ושבאה אליו התגלות; אך בפרשה הזאת של שלמה נאמר בסופה: "וַיִּקַץ שְׁלֹמֹה וְהִנֵּה חֲלוֹם" (מלכים-א ג,טו). וכן בפרשה השנייה, נאמר בה: "וַיֵּרָא ה' אֶל שְׁלֹמֹה שֵׁנִית כַּאֲשֶׁר נִרְאָה אֵלָיו בְּגִבְעוֹן" (שם ט,ב), שהתברר שהוא חלום. זאת דרגה למטה מן הדרגה שנאמר עליה "בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו), כי המתנבאים בחלום אינם קוראים לכך "חלום" בשום אופן לאחר שהנבואה הגיעה אליהם בחלום, אלא הם קובעים באופן נחרץ שזוהי התגלות. כמו שאמר יעקב אבינו; שכאשר התעורר מאותו חלום שלנבואה לא אמר שהוא חלום, אלא קבע ואמר: "אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה [וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי]" (בראשית כח,טז). וכן אמר: "אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" (שם מח,ג). הרי שקבע שזוהי התגלות. ואילו בשלמה נאמר: "וַיִּקַץ שְׁלֹמֹה וְהִנֵּה חֲלוֹם".
14 דניאל) וכן אתה מוצא את דניאל מדבר עליהם כעל חלומות, אף על פי שהוא ראה בהם מלאך ושמע את דיבורו. והוא קרא להם "חלומות" אפילו אחרי שלמד מהם מה שלמד. נאמר: "אֱדַיִן [לְדָנִיֵּאל] בְּחֶזְוָא דִי לֵילְיָא רָזָא גְלִי" (=אז [לדניאל] בחזון הלילה התגלה הסוד) (דניאל ב,יט), וכן נאמר: "בֵּאדַיִן חֶלְמָא כְתַב [רֵאשׁ מִלִּין אֲמַר. עָנֵה דָנִיֵּאל וְאָמַר] חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוִי עִם לֵילְיָא... וְחֶזְוֵי רֵאשִׁי יְבַהֲלֻנַּנִי" (=אז כתב את החלום [תחילת דברים אמר. עונה דניאל ואומר:] ראיתי בחזוני עם הלילה... וחזיונות ראשי הבהילוני) (שם ז,א-טו). ואמר: "וָאֶשְׁתּוֹמֵם עַל הַמַּרְאֶה וְאֵין מֵבִין" (שם ח,כז). ואין ספק שזו דרגה נמוכה יותר מדרגת אלו שנאמר עליהם "בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו), ולכן הסכמת האומה היא לסדר את ספר דניאל בכלל כתובים ולא בנביאים.
15 לכן הסבתי את תשומת לבך לכך שסוג זה של נבואה שהגיע לדניאל ושלמה, אף על פי שהם ראו בו מלאך בחלום, הרי הם לא מצאו בנפשם שזוהי נבואה גמורה, אלא חלום המודיע דברים אמיתיים. זהו אם כן מסוג מי שמדבר ברוח הקדש, וזאת היא הדרגה השנייה. וכן בסידור כתבי הקדש לא הבדילו בין משלי וקהלת ודניאל ותִלִּים לבין רות או מגלת אסתר – הכל ברוח הקדש נכתבו. גם כל אלה נקראים "נביאים" על דרך ההכללה.
345
שמ״וג. חלום נבואי: ראיית משל בסמלים
16 הדרגה השלישית והיא תחילת הדרגות של האומרים "ויהי דבר ה' אלי" וביטויים דומים במשמעות הזאת, היא שהנביא רואה משל בחלום עם כל התנאים האלה שנאמרו לעיל (ב,לו6) באשר למהותה האמיתית של הנבואה, ובחלום שלנבואה הזה עצמו מתברר לו פתרונו של המשל הזה, למה הוא מכוון, כמו רוב משלי זכריה כולם.
16 הדרגה השלישית והיא תחילת הדרגות של האומרים "ויהי דבר ה' אלי" וביטויים דומים במשמעות הזאת, היא שהנביא רואה משל בחלום עם כל התנאים האלה שנאמרו לעיל (ב,לו6) באשר למהותה האמיתית של הנבואה, ובחלום שלנבואה הזה עצמו מתברר לו פתרונו של המשל הזה, למה הוא מכוון, כמו רוב משלי זכריה כולם.
346
שמ״זד. חלום נבואי: שמיעת דיבור בלא מראה
17 הדרגה הרביעית שהוא שומע דיבור מפורש וברור בחלום שלנבואה ואיננו רואה את אומרו, כמו שקרה לשמואל בתחילת ההתגלות שבאה אליו, כמו שביארנו (ב,מד2) באשר לעניינו.
17 הדרגה הרביעית שהוא שומע דיבור מפורש וברור בחלום שלנבואה ואיננו רואה את אומרו, כמו שקרה לשמואל בתחילת ההתגלות שבאה אליו, כמו שביארנו (ב,מד2) באשר לעניינו.
347
שמ״חה. חלום נבואי: שמיעת דיבור מדמות אדם
18 הדרגה החמישית היא שמדבר אליו איש בחלום, כמו שנאמר בחלק מנבואת יחזקאל: "וַיְדַבֵּר אֵלַי הָאִישׁ: בֶּן אָדָם [רְאֵה בְעֵינֶיךָ וּבְאָזְנֶיךָ שְּׁמָע וְשִׂים לִבְּךָ לְכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתָךְ...]" (יחזקאל מ,ד).
18 הדרגה החמישית היא שמדבר אליו איש בחלום, כמו שנאמר בחלק מנבואת יחזקאל: "וַיְדַבֵּר אֵלַי הָאִישׁ: בֶּן אָדָם [רְאֵה בְעֵינֶיךָ וּבְאָזְנֶיךָ שְּׁמָע וְשִׂים לִבְּךָ לְכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתָךְ...]" (יחזקאל מ,ד).
348
שמ״טו. חלום נבואי: שמיעת דיבור מדמות מלאך
19 הדרגה השישית שמדבר אליו מלאך בחלום. זה הוא מצבם של רוב הנביאים, כמו שנאמר: "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם" (בראשית לא,יא).
19 הדרגה השישית שמדבר אליו מלאך בחלום. זה הוא מצבם של רוב הנביאים, כמו שנאמר: "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם" (בראשית לא,יא).
349
ש״נז. חלום נבואי: שמיעת דיבור מדמות ה'
20 הדרגה השביעית שהוא רואה בחלום שלנבואה כאילו הוא יתעלה מדבר אליו, כדברי ישעיה: "רָאִיתִי אֶת ה' [יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל... וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל ה' אֹמֵר] וַיֹּאמֶר אֶת מִי אֶשְׁלַח [וּמִי יֵלֶךְ לָנוּ" (ישעיהו ו,א-ה; ושם: וָאֶרְאֶה; וחסר "וַיֹּאמֶר"), וכדברי מיכיהו בן ימלא: "רָאִיתִי אֶת ה' [יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ. וַיֹּאמֶר ה'...]" (מלכים-א כב,יט-כ).
20 הדרגה השביעית שהוא רואה בחלום שלנבואה כאילו הוא יתעלה מדבר אליו, כדברי ישעיה: "רָאִיתִי אֶת ה' [יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל... וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל ה' אֹמֵר] וַיֹּאמֶר אֶת מִי אֶשְׁלַח [וּמִי יֵלֶךְ לָנוּ" (ישעיהו ו,א-ה; ושם: וָאֶרְאֶה; וחסר "וַיֹּאמֶר"), וכדברי מיכיהו בן ימלא: "רָאִיתִי אֶת ה' [יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ. וַיֹּאמֶר ה'...]" (מלכים-א כב,יט-כ).
350
שנ״אח. מראה הנבואה: ראיית משל בסמלים
21 הדרגה השמינית שבאה אליו התגלות במראה הנבואה והוא רואה משלים, כאברהם במראה בין הבתרים (בראשית טו,ט-י), כי המשלים האלה היו במראה ביום, כמו שהתבאר (ב,מא).
21 הדרגה השמינית שבאה אליו התגלות במראה הנבואה והוא רואה משלים, כאברהם במראה בין הבתרים (בראשית טו,ט-י), כי המשלים האלה היו במראה ביום, כמו שהתבאר (ב,מא).
351
שנ״בט. מראה הנבואה: שמיעת דיבור בלא מראה
22 הדרגה התשיעית שהוא שומע דיבור במראה, כמו שנאמר אצל אברהם: "וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה" (בראשית טו,ד).
22 הדרגה התשיעית שהוא שומע דיבור במראה, כמו שנאמר אצל אברהם: "וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה" (בראשית טו,ד).
352
שנ״גי. מראה הנבואה: שמיעת דיבור מדמות אדם
23 הדרגה העשירית שהוא רואה איש המדבר אליו במראה הנבואה, כאברהם גם כן באלוני ממרא (שם יח,א ואילך) וכיהושע ביריחו (יהושע ה,יג-טו).
23 הדרגה העשירית שהוא רואה איש המדבר אליו במראה הנבואה, כאברהם גם כן באלוני ממרא (שם יח,א ואילך) וכיהושע ביריחו (יהושע ה,יג-טו).
353
שנ״דיא. מראה הנבואה: שמיעת דיבור מדמות מלאך
24 הדרגה האחת עשרה שהוא רואה מלאך המדבר אליו במראה, כאברהם בשעת העקידה (בראשית כב,יא; טו). זאת לדעתי דרגת הנביאים העליונה ביותר שהכתובים העידו על מצבם, לאחר שנקבע מה שנקבע על שלמות המעלות השכליות של האדם כפי שמחייב העיון, ולאחר הוצאת משה רבינו מן הכלל.
במראה נבואה יש יותר כוח שכלי ופחות כוח מדמה
25 אשר לשאלה האם ייתכן שהנביא יראה גם במראה הנבואה כאילו ה' פונה אליו בדיבור – דבר זה אינו סביר בעיניי, כי יכולת פעולתו של הכוח המדמה אינה מגיעה לכך, ולא מצאנו מצב כזה בשאר הנביאים. לכן ביאר בתורה ואמר: "בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו): הקצה את ה"דבור" – "בחלום" בלבד, והקצה ל"מראה" – את ההידבקות בשכל (הפועל) ובשפעו, והם דבריו "אֵלָיו אֶתְוַדָּע", שהוא 'התפעל' של ידע, ולא אמר במפורש שיש במראה שמיעת דיבור מאת ה'.
24 הדרגה האחת עשרה שהוא רואה מלאך המדבר אליו במראה, כאברהם בשעת העקידה (בראשית כב,יא; טו). זאת לדעתי דרגת הנביאים העליונה ביותר שהכתובים העידו על מצבם, לאחר שנקבע מה שנקבע על שלמות המעלות השכליות של האדם כפי שמחייב העיון, ולאחר הוצאת משה רבינו מן הכלל.
במראה נבואה יש יותר כוח שכלי ופחות כוח מדמה
25 אשר לשאלה האם ייתכן שהנביא יראה גם במראה הנבואה כאילו ה' פונה אליו בדיבור – דבר זה אינו סביר בעיניי, כי יכולת פעולתו של הכוח המדמה אינה מגיעה לכך, ולא מצאנו מצב כזה בשאר הנביאים. לכן ביאר בתורה ואמר: "בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו): הקצה את ה"דבור" – "בחלום" בלבד, והקצה ל"מראה" – את ההידבקות בשכל (הפועל) ובשפעו, והם דבריו "אֵלָיו אֶתְוַדָּע", שהוא 'התפעל' של ידע, ולא אמר במפורש שיש במראה שמיעת דיבור מאת ה'.
354
שנ״השתי אפשרויות לכך שדיבור מיוחס רק לחלום
26 כיוון שמצאתי כתובים המעידים על דיבור שהנביא שמע, ומבואר שזה במראה, אמרתי על דרך ההשערה
א) שייתכן שהדיבור הזה שנשמע בחלום ולא ייתכן כמותו במראה – משמעו שהוא מדמיין שה' הוא שפונה אליו בדברים. כל זאת בהליכה אחר הפשט ("החיצוניות").
ב) ויכול האומר לומר שכל מראה שתמצא בו שמיעת דיבור – תהיה תחילת הדבר הזה מראה ואחר כך יסתיים באובדן ההכרה וייעשה חלום, כמו שביארנו (ב,מא) על מה שנאמר "וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם" (בראשית טו,יב), ודבריהם (של חז"ל) "זו תרדמה שלנבואה" (בראשית רבה יז,ה). ויהיה כל דיבור שיישמע, בכל אופן שיישמע, בחלום בלבד, כמו שאמר הכתוב: "בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו). ואילו במראה הנבואה – אין משיגים בו אלא משלים או היקשרויות שכליות המביאות להשגת דברי חכמה כגון אלה המושגים בעיון כמו שביארנו (ב,לח), והם דבריו "בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע" (במדבר שם). לפי הפרשנות האחרונה תהיינה דרגות הנבואה שמונה דרגות, כשהעליונה בהן והשלמה ביותר היא שיתנבא במראה באופן כללי, אפילו דיבר אליו איש כמו שצוין.
26 כיוון שמצאתי כתובים המעידים על דיבור שהנביא שמע, ומבואר שזה במראה, אמרתי על דרך ההשערה
א) שייתכן שהדיבור הזה שנשמע בחלום ולא ייתכן כמותו במראה – משמעו שהוא מדמיין שה' הוא שפונה אליו בדברים. כל זאת בהליכה אחר הפשט ("החיצוניות").
ב) ויכול האומר לומר שכל מראה שתמצא בו שמיעת דיבור – תהיה תחילת הדבר הזה מראה ואחר כך יסתיים באובדן ההכרה וייעשה חלום, כמו שביארנו (ב,מא) על מה שנאמר "וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם" (בראשית טו,יב), ודבריהם (של חז"ל) "זו תרדמה שלנבואה" (בראשית רבה יז,ה). ויהיה כל דיבור שיישמע, בכל אופן שיישמע, בחלום בלבד, כמו שאמר הכתוב: "בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ו). ואילו במראה הנבואה – אין משיגים בו אלא משלים או היקשרויות שכליות המביאות להשגת דברי חכמה כגון אלה המושגים בעיון כמו שביארנו (ב,לח), והם דבריו "בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע" (במדבר שם). לפי הפרשנות האחרונה תהיינה דרגות הנבואה שמונה דרגות, כשהעליונה בהן והשלמה ביותר היא שיתנבא במראה באופן כללי, אפילו דיבר אליו איש כמו שצוין.
355
שנ״ושמיעת הדיבור מה' נעשית באמצעות הכוח המדמה
27 שמא תקשה עליי ותאמר: מנית בדרגות הנבואה (דרגה 7) שהנביא שומע את הדיבור מאת ה' המדבר אליו, כישעיה ומיכיהו – וכיצד דבר זה ייתכן, והרי יסוד מוסד אצלנו שכל נביא שומע את הדיבור רק באמצעות מלאך, מלבד משה רבינו שנאמר בו "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ח)? דע לך שכך הוא הדבר, ושהאמצעי כאן הוא הכוח המדמה. כי הוא שומע את ה' מדבר אליו רק בחלום שלנבואה, בעוד משה רבינו – "מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים" (שמות כה,כב), בלי שימוש בכוח המדמה. כבר ביארנו במשנה תורה (יסודי התורה ז,ו) את ייחודי הנבואה ההיא, ופירשנו את המשמעות של "פֶּה אֶל פֶּה", ושל "כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ" (שמות לג,יא) וזולתם. הבן זאת משם, ואין צורך לחזור על מה שכבר נאמר.
27 שמא תקשה עליי ותאמר: מנית בדרגות הנבואה (דרגה 7) שהנביא שומע את הדיבור מאת ה' המדבר אליו, כישעיה ומיכיהו – וכיצד דבר זה ייתכן, והרי יסוד מוסד אצלנו שכל נביא שומע את הדיבור רק באמצעות מלאך, מלבד משה רבינו שנאמר בו "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב,ח)? דע לך שכך הוא הדבר, ושהאמצעי כאן הוא הכוח המדמה. כי הוא שומע את ה' מדבר אליו רק בחלום שלנבואה, בעוד משה רבינו – "מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים" (שמות כה,כב), בלי שימוש בכוח המדמה. כבר ביארנו במשנה תורה (יסודי התורה ז,ו) את ייחודי הנבואה ההיא, ופירשנו את המשמעות של "פֶּה אֶל פֶּה", ושל "כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ" (שמות לג,יא) וזולתם. הבן זאת משם, ואין צורך לחזור על מה שכבר נאמר.
356
שנ״זסגנון תיאור מעשים במהלך הנבואה
הקדמה – דוגמה מכלילה
1 מפרט אחד ניתן ללמוד על כל פרטי המין, ולדעת שזאת צורת כל פרט ממנו. כוונתי באמירה זו היא לומר שמצורה אחת מצורות הודעות הנביאים תוכל ללמוד על כל ההודעות ממין זה.
הקדמה – דוגמה מכלילה
1 מפרט אחד ניתן ללמוד על כל פרטי המין, ולדעת שזאת צורת כל פרט ממנו. כוונתי באמירה זו היא לומר שמצורה אחת מצורות הודעות הנביאים תוכל ללמוד על כל ההודעות ממין זה.
357
שנ״חמעשים במראה הנבואה מסופרים כאילו התרחשו במציאות
2 אחר הקדמה זו דע לך, שכמו שאדם רואה בשנתו שהוא נסע לארץ מסוימת והתחתן שם וחי שם זמן מה ונולד לו ילד והוא קרא לו בשם כלשהו והיה מה שהיה מצבו ועניינו – כך המשלים הנבואיים הנראים או נעשים במראה הנבואה כאשר המשל מצריך עשייה מסוימת ודברים שהנביא יפעל, ופרקי זמן הנזכרים בין פעולה ופעולה על דרך המשל, ותנועות ממקום למקום – כל זה הוא רק במראה הנבואה, לא שהן פעולות מציאותיות הקיימות מבחינת החושים החיצוניים. חלקם נזכרים בספרי הנבואה באופן סתמי, כי מכיוון שידוע שכל זה במראה נבואה, אין צורך לחזור ולומר כשנזכר כל חלק וחלק מן המשל שהוא היה במראה הנבואה;
2 אחר הקדמה זו דע לך, שכמו שאדם רואה בשנתו שהוא נסע לארץ מסוימת והתחתן שם וחי שם זמן מה ונולד לו ילד והוא קרא לו בשם כלשהו והיה מה שהיה מצבו ועניינו – כך המשלים הנבואיים הנראים או נעשים במראה הנבואה כאשר המשל מצריך עשייה מסוימת ודברים שהנביא יפעל, ופרקי זמן הנזכרים בין פעולה ופעולה על דרך המשל, ותנועות ממקום למקום – כל זה הוא רק במראה הנבואה, לא שהן פעולות מציאותיות הקיימות מבחינת החושים החיצוניים. חלקם נזכרים בספרי הנבואה באופן סתמי, כי מכיוון שידוע שכל זה במראה נבואה, אין צורך לחזור ולומר כשנזכר כל חלק וחלק מן המשל שהוא היה במראה הנבואה;
358
שנ״טכמו שהנביא אומר "ויאמר ה' אלי" ואינו נזקק לבאר שזה היה בחלום. וההמון חושב שהפעולות והתנועות והשאלות והתשובות האלה היו כולם במצב של השגת החושים ולא במראה הנבואה.
359
ש״סדוגמאות מנבואות יחזקאל וישעיהו
3 אציין לך מזאת מה שלא יהיה מי שיטעה בו בדמיונות, ואצרף לכך דוגמאות מאותו מין, ומאותן דוגמאות תלמד על מה שלא ציינתי.
א) מה שהוא ברור ולא טעה בו אדם הם דברי יחזקאל: "אֲנִי יוֹשֵׁב בְּבֵיתִי וְזִקְנֵי יְהוּדָה יוֹשְׁבִים לְפָנָי [וַתִּפֹּל עָלַי שָׁם יַד ה' אֱלֹהִים...] וַתִּשָּׂא אֹתִי רוּחַ בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמַיִם וַתָּבֵא אֹתִי יְרוּשָׁלְַמָה בְּמַרְאוֹת אֱלֹהִים" (יחזקאל ח,א-ג).
ב) כך דבריו "וָאָקוּם וָאֵצֵא אֶל הַבִּקְעָה" (שם ג,כג) היו רק במראות אלהים, כמו שנאמר על אברהם: "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה [וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים...]" (בראשית טו,ה), דבר שהיה "בַּמַּחֲזֶה" (שם,א);
ג) וכן דבריו "[הָיְתָה עָלַי יַד ה' וַיּוֹצִאֵנִי בְרוּחַ ה'] וַיְנִיחֵנִי בְּתוֹךְ הַבִּקְעָה [וְהִיא מְלֵאָה עֲצָמוֹת]" (יחזקאל לז,א) היו רק במראות אלהים.
ד) יחזקאל, באותה מראה שהוכנס בה לירושלם, אמר כלשון הזה: "וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה חֹר אֶחָד בַּקִּיר. וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן אָדָם חֲתָר נָא בַקִּיר וָאֶחְתֹּר בַּקִּיר וְהִנֵּה פֶּתַח אֶחָד. [וַיֹּאמֶר אֵלָי בֹּא וּרְאֵה אֶת הַתּוֹעֵבוֹת הָרָעוֹת אֲשֶׁר הֵם עֹשִׂים פֹּה]" (שם ח,ז-ט). אם כן כמו שהוא ראה במראות אלהים שהוא נצטווה לחפור בקיר כדי שייכנס ויראה מה שנעשה שם, וחפר, כמו שציין, במראות אלהים, ונכנס דרך החור וראה מה שראה, וכל זה במראה –
ה) כך דבריו אליו: "וְאַתָּה [בֶן אָדָם] קַח לְךָ לְבֵנָה... וְאַתָּה שְׁכַב עַל צִדְּךָ הַשְּׂמָאלִי... וְאַתָּה קַח לְךָ חִטִּין וּשְׂעֹרִים [וּפוֹל וַעֲדָשִׁים וְדֹחַן וְכֻסְּמִים וְנָתַתָּה אוֹתָם בִּכְלִי אֶחָד וְעָשִׂיתָ אוֹתָם לְךָ לְלָחֶם מִסְפַּר הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתָּה שׁוֹכֵב עַל צִדְּךָ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְתִשְׁעִים יוֹם תֹּאכְלֶנּוּ... וְעֻגַת שְׂעֹרִים תֹּאכֲלֶנָּה וְהִיא בְּגֶלְלֵי צֵאַת הָאָדָם תְּעֻגֶנָה לְעֵינֵיהֶם]" (שם ד,א-יב).
ו) וכן דבריו אליו: "[וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ חֶרֶב חַדָּה תַּעַר הַגַּלָּבִים תִּקָּחֶנָּה לָּךְ] וְהַעֲבַרְתָּ עַל רֹאשְׁךָ וְעַל זְקָנֶךָ [וְלָקַחְתָּ לְךָ מֹאזְנֵי מִשְׁקָל וְחִלַּקְתָּם]" (שם ה,א) – את כל זה הוא ראה במראה הנבואה שהוא עשה את הדברים שנצטווה לעשות. יתעלה ה' מלשים את נביאיו לצחוק וללעג לשוטים ולצוותם לעשות מעשי שטות, ועוד לצוות לעבור עבירה, שהרי הוא כהן, וחייב שני לאוין על כל פאת זקן או פאת ראש. אך כל זה היה רק במראה הנבואה.
ז) כך אני אומר על מה שנאמר: "כַּאֲשֶׁר הָלַךְ עַבְדִּי יְשַׁעְיָהוּ עָרוֹם וְיָחֵף [שָׁלֹשׁ שָׁנִים אוֹת וּמוֹפֵת עַל מִצְרַיִם וְעַל כּוּשׁ]" (ישעיהו כ,ג), שזה היה רק במראות אלהים. אכן חלשי ההיגיון מדמים בנפשם לגבי כל זה שהנביא מתאר שהוא נצטווה לעשות כך ולכן עשה.
4 ח) וכך תיאר שהוא נצטווה לחפור בקיר אשר בהר הבית בעודו בבבל, ואמר שהוא חפרו, כמו שאמר: "וָאֶחְתֹּר בַּקִּיר" (יחזקאל ח,ח).
3 אציין לך מזאת מה שלא יהיה מי שיטעה בו בדמיונות, ואצרף לכך דוגמאות מאותו מין, ומאותן דוגמאות תלמד על מה שלא ציינתי.
א) מה שהוא ברור ולא טעה בו אדם הם דברי יחזקאל: "אֲנִי יוֹשֵׁב בְּבֵיתִי וְזִקְנֵי יְהוּדָה יוֹשְׁבִים לְפָנָי [וַתִּפֹּל עָלַי שָׁם יַד ה' אֱלֹהִים...] וַתִּשָּׂא אֹתִי רוּחַ בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמַיִם וַתָּבֵא אֹתִי יְרוּשָׁלְַמָה בְּמַרְאוֹת אֱלֹהִים" (יחזקאל ח,א-ג).
ב) כך דבריו "וָאָקוּם וָאֵצֵא אֶל הַבִּקְעָה" (שם ג,כג) היו רק במראות אלהים, כמו שנאמר על אברהם: "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה [וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים...]" (בראשית טו,ה), דבר שהיה "בַּמַּחֲזֶה" (שם,א);
ג) וכן דבריו "[הָיְתָה עָלַי יַד ה' וַיּוֹצִאֵנִי בְרוּחַ ה'] וַיְנִיחֵנִי בְּתוֹךְ הַבִּקְעָה [וְהִיא מְלֵאָה עֲצָמוֹת]" (יחזקאל לז,א) היו רק במראות אלהים.
ד) יחזקאל, באותה מראה שהוכנס בה לירושלם, אמר כלשון הזה: "וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה חֹר אֶחָד בַּקִּיר. וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן אָדָם חֲתָר נָא בַקִּיר וָאֶחְתֹּר בַּקִּיר וְהִנֵּה פֶּתַח אֶחָד. [וַיֹּאמֶר אֵלָי בֹּא וּרְאֵה אֶת הַתּוֹעֵבוֹת הָרָעוֹת אֲשֶׁר הֵם עֹשִׂים פֹּה]" (שם ח,ז-ט). אם כן כמו שהוא ראה במראות אלהים שהוא נצטווה לחפור בקיר כדי שייכנס ויראה מה שנעשה שם, וחפר, כמו שציין, במראות אלהים, ונכנס דרך החור וראה מה שראה, וכל זה במראה –
ה) כך דבריו אליו: "וְאַתָּה [בֶן אָדָם] קַח לְךָ לְבֵנָה... וְאַתָּה שְׁכַב עַל צִדְּךָ הַשְּׂמָאלִי... וְאַתָּה קַח לְךָ חִטִּין וּשְׂעֹרִים [וּפוֹל וַעֲדָשִׁים וְדֹחַן וְכֻסְּמִים וְנָתַתָּה אוֹתָם בִּכְלִי אֶחָד וְעָשִׂיתָ אוֹתָם לְךָ לְלָחֶם מִסְפַּר הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתָּה שׁוֹכֵב עַל צִדְּךָ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְתִשְׁעִים יוֹם תֹּאכְלֶנּוּ... וְעֻגַת שְׂעֹרִים תֹּאכֲלֶנָּה וְהִיא בְּגֶלְלֵי צֵאַת הָאָדָם תְּעֻגֶנָה לְעֵינֵיהֶם]" (שם ד,א-יב).
ו) וכן דבריו אליו: "[וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ חֶרֶב חַדָּה תַּעַר הַגַּלָּבִים תִּקָּחֶנָּה לָּךְ] וְהַעֲבַרְתָּ עַל רֹאשְׁךָ וְעַל זְקָנֶךָ [וְלָקַחְתָּ לְךָ מֹאזְנֵי מִשְׁקָל וְחִלַּקְתָּם]" (שם ה,א) – את כל זה הוא ראה במראה הנבואה שהוא עשה את הדברים שנצטווה לעשות. יתעלה ה' מלשים את נביאיו לצחוק וללעג לשוטים ולצוותם לעשות מעשי שטות, ועוד לצוות לעבור עבירה, שהרי הוא כהן, וחייב שני לאוין על כל פאת זקן או פאת ראש. אך כל זה היה רק במראה הנבואה.
ז) כך אני אומר על מה שנאמר: "כַּאֲשֶׁר הָלַךְ עַבְדִּי יְשַׁעְיָהוּ עָרוֹם וְיָחֵף [שָׁלֹשׁ שָׁנִים אוֹת וּמוֹפֵת עַל מִצְרַיִם וְעַל כּוּשׁ]" (ישעיהו כ,ג), שזה היה רק במראות אלהים. אכן חלשי ההיגיון מדמים בנפשם לגבי כל זה שהנביא מתאר שהוא נצטווה לעשות כך ולכן עשה.
4 ח) וכך תיאר שהוא נצטווה לחפור בקיר אשר בהר הבית בעודו בבבל, ואמר שהוא חפרו, כמו שאמר: "וָאֶחְתֹּר בַּקִּיר" (יחזקאל ח,ח).
360
שס״אאך כבר נתבאר שזה היה במראה אלהים, וכמו שנאמר על אברהם: "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר" (בראשית טו,א), ונאמר במראה נבואה זה: "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים" (שם,ה). אם כן הדבר ברור שהוא ראה במראה הנבואה שהוא הוצא ממקום שהיה בו עד שראה את השמים, ואז נאמר לו "וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים"; והדבר מתואר כמו שאתה רואה.
דוגמה מנבואות ירמיהו
5 וכן אני אומר בציווי שנצטווה בו ירמיה לטמון את האזור בפרת, וטמנו, ובדק את מצבו לאחר זמן רב ומצאו שהרקיב ונשחת (ירמיהו יג,ד-ז) – כל המשלים האלה במראה הנבואה, ולא יצא ירמיה מארץ ישראל לבבל ולא ראה את פרת.
דוגמה מנבואות הושע
6 וכן דבריו להושע "לֵךְ קַח לְךָ אֵשֶׁת זְנוּנִים וְיַלְדֵי זְנוּנִים" (הושע א,ב) וכל אותה פרשה, של לידת הילדים וקריאתם בשמות כזה וכזה – הכול במראה הנבואה. כי אחרי שאמר במפורש שאלה משלים, לא נותר ספק בדבר ששום דבר מזה לא היה במציאות, אלא כאשר נאמר עלינו: "וַתְּהִי לָכֶם חָזוּת הַכֹּל כְּדִבְרֵי הַסֵּפֶר הֶחָתוּם [אֲשֶׁר יִתְּנוּ אֹתוֹ אֶל יוֹדֵעַ סֵפֶר לֵאמֹר קְרָא נָא זֶה וְאָמַר לֹא אוּכַל כִּי חָתוּם הוּא]" (ישעיהו כט,יא).
דוגמה מחלומות גדעון
7 וכן נראה לי שפרשת גדעון בגִזה וזולתה (שופטים ו,יא-מ) היתה רק במראה הזה. איני קורא לזה "מראה נבואה" גמור, כי גדעון לא הגיע לדרגת הנביאים, לא כל שכן לדרגת המופתים. כל שהגיע אליו הוא להשתייך לשופטי ישראל, ואף מנו אותו (חז"ל) מקלי עולם (בבלי ראש השנה כה,ב), כמו שביארנו (כאן). אך כל זה הוא רק בחלום דוגמת חלום לבן ואבימלך כמו שציינו (ב,מא).
דוגמה מנבואות ירמיהו
5 וכן אני אומר בציווי שנצטווה בו ירמיה לטמון את האזור בפרת, וטמנו, ובדק את מצבו לאחר זמן רב ומצאו שהרקיב ונשחת (ירמיהו יג,ד-ז) – כל המשלים האלה במראה הנבואה, ולא יצא ירמיה מארץ ישראל לבבל ולא ראה את פרת.
דוגמה מנבואות הושע
6 וכן דבריו להושע "לֵךְ קַח לְךָ אֵשֶׁת זְנוּנִים וְיַלְדֵי זְנוּנִים" (הושע א,ב) וכל אותה פרשה, של לידת הילדים וקריאתם בשמות כזה וכזה – הכול במראה הנבואה. כי אחרי שאמר במפורש שאלה משלים, לא נותר ספק בדבר ששום דבר מזה לא היה במציאות, אלא כאשר נאמר עלינו: "וַתְּהִי לָכֶם חָזוּת הַכֹּל כְּדִבְרֵי הַסֵּפֶר הֶחָתוּם [אֲשֶׁר יִתְּנוּ אֹתוֹ אֶל יוֹדֵעַ סֵפֶר לֵאמֹר קְרָא נָא זֶה וְאָמַר לֹא אוּכַל כִּי חָתוּם הוּא]" (ישעיהו כט,יא).
דוגמה מחלומות גדעון
7 וכן נראה לי שפרשת גדעון בגִזה וזולתה (שופטים ו,יא-מ) היתה רק במראה הזה. איני קורא לזה "מראה נבואה" גמור, כי גדעון לא הגיע לדרגת הנביאים, לא כל שכן לדרגת המופתים. כל שהגיע אליו הוא להשתייך לשופטי ישראל, ואף מנו אותו (חז"ל) מקלי עולם (בבלי ראש השנה כה,ב), כמו שביארנו (כאן). אך כל זה הוא רק בחלום דוגמת חלום לבן ואבימלך כמו שציינו (ב,מא).
361
שס״בדוגמה מנבואות זכריה
8 וכן דברי זכריה: "וָאֶרְעֶה אֶת צֹאן הַהֲרֵגָה לָכֵן עֲנִיֵּי הַצֹּאן וָאֶקַּח לִי שְׁנֵי מַקְלוֹת" (זכריה יא,ז) וכל הפרשה עד סופה, על דרישת השכר באדישות ונטילת השכר ומניית השקלים והשלכתם בבית היוצר (שם,יב-יג) – את כל זה ראה במראה הנבואה: הוא נצטווה לעשותו ועשה זאת במראה הנבואה או בחלום שלנבואה.
8 וכן דברי זכריה: "וָאֶרְעֶה אֶת צֹאן הַהֲרֵגָה לָכֵן עֲנִיֵּי הַצֹּאן וָאֶקַּח לִי שְׁנֵי מַקְלוֹת" (זכריה יא,ז) וכל הפרשה עד סופה, על דרישת השכר באדישות ונטילת השכר ומניית השקלים והשלכתם בבית היוצר (שם,יב-יג) – את כל זה ראה במראה הנבואה: הוא נצטווה לעשותו ועשה זאת במראה הנבואה או בחלום שלנבואה.
362
שס״גזהו דבר שרק מי שמבלבל בין האפשרי לבין הנמנע יפקפק בו או לא ידע אותו.
363
שס״דסיכום
9 ממה שהזכרתי תלמד על מה שלא הזכרתי: הכול מין אחד ודרך אחת – הכול מראה נבואה. אם כן כל מה שנאמר באותו מראה שהוא פעל בו, או שמע, או יצא, או נכנס, או אמר, או נאמר לו, או עמד, או ישב, או עלה, או ירד, או נסע, או שאל, או נשאל – הכול במראה הנבואה. אפילו ארכו המעשים המתוארים ונקשרו לזמנים ולאנשים ולמקומות שנרמז אליהם – מאחר שיתבאר לך שהמעשה הזה משל, דע לך בוודאות שהוא היה במראה.
9 ממה שהזכרתי תלמד על מה שלא הזכרתי: הכול מין אחד ודרך אחת – הכול מראה נבואה. אם כן כל מה שנאמר באותו מראה שהוא פעל בו, או שמע, או יצא, או נכנס, או אמר, או נאמר לו, או עמד, או ישב, או עלה, או ירד, או נסע, או שאל, או נשאל – הכול במראה הנבואה. אפילו ארכו המעשים המתוארים ונקשרו לזמנים ולאנשים ולמקומות שנרמז אליהם – מאחר שיתבאר לך שהמעשה הזה משל, דע לך בוודאות שהוא היה במראה.
364
שס״ההשאלות והגזמות בנבואה
הקדמה
1 אין ספק שהתבאר והתברר (ב,מג1 ושם בהפניות) שרוב נבואת הנביאים במשלים, כי כך פעולתו של הכלי לכך, כוונתי לכוח המדמה. וכן ראוי גם לדעת משהו על עניין ההשאלות וההגזמות, כי דבר זה בא רבות בלשונות ספרי הנבואה. אם מבינים זאת בצורה דווקנית מבלי לדעת שזו הגזמה והפרזה, או מבינים זאת על פי הוראתו הראשונית של הביטוי מבלי לדעת שהוא מושאל, נוצרות מוזרויות.
דוגמאות ללשונות הגזמה
2 א) כבר ביארו (חז"ל) ואמרו: "דברה תורה לשון הבאי" (בבלי חולין צ,ב; תמיד כט,א), כלומר הגזמה. והביאו לכך ראיה ממה שנאמר: "עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם" (דברים א,כח), וזה נכון.
ב) ומסוג ההגזמה הוא מה שנאמר: "[גַּם בְּמַדָּעֲךָ מֶלֶךְ אַל תְּקַלֵּל וּבְחַדְרֵי מִשְׁכָּבְךָ אַל תְּקַלֵּל עָשִׁיר] כִּי עוֹף הַשָּׁמַיִם יוֹלִיךְ אֶת הַקּוֹל" (קהלת י,כ).
ג) ובהתאם לכך נאמר: "[וְאָנֹכִי הִשְׁמַדְתִּי אֶת הָאֱמֹרִי מִפְּנֵיהֶם] אֲשֶׁר כְּגֹבַהּ אֲרָזִים גָּבְהוֹ [וְחָסֹן הוּא כָּאַלּוֹנִים]" (עמוס ב,ט). אופן זה מצוי לרוב בדברי הנביאים כולם, כוונתי לדברים הנאמרים באופן של הגזמה והפרזה ולא באופן מוגדר ומדויק.
הקדמה
1 אין ספק שהתבאר והתברר (ב,מג1 ושם בהפניות) שרוב נבואת הנביאים במשלים, כי כך פעולתו של הכלי לכך, כוונתי לכוח המדמה. וכן ראוי גם לדעת משהו על עניין ההשאלות וההגזמות, כי דבר זה בא רבות בלשונות ספרי הנבואה. אם מבינים זאת בצורה דווקנית מבלי לדעת שזו הגזמה והפרזה, או מבינים זאת על פי הוראתו הראשונית של הביטוי מבלי לדעת שהוא מושאל, נוצרות מוזרויות.
דוגמאות ללשונות הגזמה
2 א) כבר ביארו (חז"ל) ואמרו: "דברה תורה לשון הבאי" (בבלי חולין צ,ב; תמיד כט,א), כלומר הגזמה. והביאו לכך ראיה ממה שנאמר: "עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם" (דברים א,כח), וזה נכון.
ב) ומסוג ההגזמה הוא מה שנאמר: "[גַּם בְּמַדָּעֲךָ מֶלֶךְ אַל תְּקַלֵּל וּבְחַדְרֵי מִשְׁכָּבְךָ אַל תְּקַלֵּל עָשִׁיר] כִּי עוֹף הַשָּׁמַיִם יוֹלִיךְ אֶת הַקּוֹל" (קהלת י,כ).
ג) ובהתאם לכך נאמר: "[וְאָנֹכִי הִשְׁמַדְתִּי אֶת הָאֱמֹרִי מִפְּנֵיהֶם] אֲשֶׁר כְּגֹבַהּ אֲרָזִים גָּבְהוֹ [וְחָסֹן הוּא כָּאַלּוֹנִים]" (עמוס ב,ט). אופן זה מצוי לרוב בדברי הנביאים כולם, כוונתי לדברים הנאמרים באופן של הגזמה והפרזה ולא באופן מוגדר ומדויק.
365
שס״ודוגמאות לתיאור אפשרי הנראה כלשון הגזמה
3 א) מה שאמרה התורה על עוג "הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל [הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן תֵּשַׁע אַמּוֹת אָרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רָחְבָּהּ בְּאַמַּת אִישׁ]" (דברים ג,יא) אינו מן הסוג הזה. כי "עֶרֶשׂ" היא המיטה: "אַף עַרְשֵׂנוּ רַעֲנָנָה" (שיר השירים א,טז). ומיטתו של אדם אינה כמידתו בדיוק, כי אין זה בגד שהוא לובש. אלא המיטה תמיד גדולה יותר מן האדם הישן עליה. והנוהג הידוע הוא שהיא גדולה יותר מן האדם בשליש מאורכו, כך שאם אורך מיטה זו היה תשע אמות, הרי שאורך הישן עליה לפי הנוהג במיטות – שש אמות או מעט יותר. בדבריו "בְּאַמַּת אִישׁ" כוונתו לאמתו של אדם מבינינו, כלומר משאר בני האדם, לא שזוהי אמתו של עוג, כי בדרך כלל לכל אדם יש אברים פרופורציונליים. הרי שהוא אומר שגובהו של עוג היה כפול משאר בני האדם או מעט יותר, וזה בלי ספק חריג בפרטי המין, אבל אין זה מן הנמנע בשום פנים ואופן.
3 א) מה שאמרה התורה על עוג "הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל [הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן תֵּשַׁע אַמּוֹת אָרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רָחְבָּהּ בְּאַמַּת אִישׁ]" (דברים ג,יא) אינו מן הסוג הזה. כי "עֶרֶשׂ" היא המיטה: "אַף עַרְשֵׂנוּ רַעֲנָנָה" (שיר השירים א,טז). ומיטתו של אדם אינה כמידתו בדיוק, כי אין זה בגד שהוא לובש. אלא המיטה תמיד גדולה יותר מן האדם הישן עליה. והנוהג הידוע הוא שהיא גדולה יותר מן האדם בשליש מאורכו, כך שאם אורך מיטה זו היה תשע אמות, הרי שאורך הישן עליה לפי הנוהג במיטות – שש אמות או מעט יותר. בדבריו "בְּאַמַּת אִישׁ" כוונתו לאמתו של אדם מבינינו, כלומר משאר בני האדם, לא שזוהי אמתו של עוג, כי בדרך כלל לכל אדם יש אברים פרופורציונליים. הרי שהוא אומר שגובהו של עוג היה כפול משאר בני האדם או מעט יותר, וזה בלי ספק חריג בפרטי המין, אבל אין זה מן הנמנע בשום פנים ואופן.
366
שס״ז4 ב) אשר לאותם אנשים שהתורה דקדקה בלשונה לגבי אורך חייהם, אני אומר שרק האדם המסוים שנזכר הוא שחי באורך החיים הזה, ואילו לשאר בני האדם היה אורך חיים טבעי כרגיל. והחריגה באדם הזה היא או בשל סיבות רבות של תזונתו ואורח חייו, או על דרך הנס ונוהגת כדיניו. לא ייתכן לומר בזאת אחרת.
367
שס״חדוגמאות ללשונות השאלה
5 כך גם ראוי להתבונן היטב בדברים שנאמרים על דרך ההשאלה. מהם דברים ברורים וגלויים שאיש לא יתקשה בהם,
א) כגון מה שנאמר: "[כִּי בְשִׂמְחָה תֵצֵאוּ וּבְשָׁלוֹם תּוּבָלוּן] הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה וְכָל עֲצֵי הַשָּׂדֶה יִמְחֲאוּ כָף" (ישעיהו נה,יב), שזו השאלה ברורה.
ב) וכן את מה שנאמר: "גַּם בְּרוֹשִׁים שָׂמְחוּ לְךָ [אַרְזֵי לְבָנוֹן, מֵאָז שָׁכַבְתָּ לֹא יַעֲלֶה הַכֹּרֵת עָלֵינוּ]" (שם יד,ח) תרגם יונתן בן עזיאל: "אַף שִׁלְטוֹנִין חֲדִיאוּ לָךְ עַתִּירֵי נִכְסִין" (=גם שליטים שמחו לך, עתירי נכסים). הוא הבין אותו בתור משל, כמו "חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן [עִם חֵלֶב כָּרִים וְאֵילִים בְּנֵי בָשָׁן וְעַתּוּדִים עִם חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה וְדַם עֵנָב תִּשְׁתֶּה חָמֶר]" (דברים לב,יד).
5 כך גם ראוי להתבונן היטב בדברים שנאמרים על דרך ההשאלה. מהם דברים ברורים וגלויים שאיש לא יתקשה בהם,
א) כגון מה שנאמר: "[כִּי בְשִׂמְחָה תֵצֵאוּ וּבְשָׁלוֹם תּוּבָלוּן] הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה וְכָל עֲצֵי הַשָּׂדֶה יִמְחֲאוּ כָף" (ישעיהו נה,יב), שזו השאלה ברורה.
ב) וכן את מה שנאמר: "גַּם בְּרוֹשִׁים שָׂמְחוּ לְךָ [אַרְזֵי לְבָנוֹן, מֵאָז שָׁכַבְתָּ לֹא יַעֲלֶה הַכֹּרֵת עָלֵינוּ]" (שם יד,ח) תרגם יונתן בן עזיאל: "אַף שִׁלְטוֹנִין חֲדִיאוּ לָךְ עַתִּירֵי נִכְסִין" (=גם שליטים שמחו לך, עתירי נכסים). הוא הבין אותו בתור משל, כמו "חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן [עִם חֵלֶב כָּרִים וְאֵילִים בְּנֵי בָשָׁן וְעַתּוּדִים עִם חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה וְדַם עֵנָב תִּשְׁתֶּה חָמֶר]" (דברים לב,יד).
368
שס״ט6 ההשאלות האלה רבות מאוד מאוד בספרי הנבואה. יש מהן שהמון העם חשים שהן מושאלות, ויש מהן שהם חושבים שאינן מושאלות.
א) שהרי אין מי שיפקפק בכך ש"יִפְתַּח ה' לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ [הַטּוֹב אֶת הַשָּׁמַיִם לָתֵת מְטַר אַרְצְךָ בְּעִתּוֹ]" (שם כח,יב) הוא השאלה, ושאין לה' אוצר שהמטר נמצא בו.
ב) וכן מה שנאמר: "[וַיְצַו שְׁחָקִים מִמָּעַל] וְדַלְתֵי שָׁמַיִם פָּתָח. וַיַּמְטֵר עֲלֵיהֶם מָן לֶאֱכֹל" (תהילים עח,כג-כד) – גם כאן אין מי שיחשוב שיש בשמים שער ודלתות, אלא זה על דרך הדימוי (=מטאפורה), שהיא מין של השאלה.
ג) וכן ראוי להבין את מה שנאמר: "נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם [וָאֶרְאֶה מַרְאוֹת אֱלֹהִים]" (יחזקאל א,א),
ד) "[וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם] וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ" (שמות לב,לב), "[מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי] אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי" (שם,לג), "יִמָּחוּ מִסֵּפֶר חַיִּים" (תהילים סט,כט) – כל אלה על דרך הדימוי, לא שיש לה' יתעלה ספר שהוא כותב בו ומוחק, כמו שחושבים המון העם משום שאינם חשים בעניין ההשאלה כאן.
א) שהרי אין מי שיפקפק בכך ש"יִפְתַּח ה' לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ [הַטּוֹב אֶת הַשָּׁמַיִם לָתֵת מְטַר אַרְצְךָ בְּעִתּוֹ]" (שם כח,יב) הוא השאלה, ושאין לה' אוצר שהמטר נמצא בו.
ב) וכן מה שנאמר: "[וַיְצַו שְׁחָקִים מִמָּעַל] וְדַלְתֵי שָׁמַיִם פָּתָח. וַיַּמְטֵר עֲלֵיהֶם מָן לֶאֱכֹל" (תהילים עח,כג-כד) – גם כאן אין מי שיחשוב שיש בשמים שער ודלתות, אלא זה על דרך הדימוי (=מטאפורה), שהיא מין של השאלה.
ג) וכן ראוי להבין את מה שנאמר: "נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם [וָאֶרְאֶה מַרְאוֹת אֱלֹהִים]" (יחזקאל א,א),
ד) "[וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם] וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ" (שמות לב,לב), "[מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי] אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי" (שם,לג), "יִמָּחוּ מִסֵּפֶר חַיִּים" (תהילים סט,כט) – כל אלה על דרך הדימוי, לא שיש לה' יתעלה ספר שהוא כותב בו ומוחק, כמו שחושבים המון העם משום שאינם חשים בעניין ההשאלה כאן.
369
ש״עוהכול מאותו סוג.
סיכום והזמנה
7 הבן את כל מה שלא הזכרתי בהתאם למה שהזכרתי בפרק הזה, ונתח והבחן את הדברים בשכלך ויתברר לך מה נאמר באופן של משל, ומה נאמר באופן של השאלה, ומה נאמר באופן של הגזמה, ומה נאמר בדיוק כמובנו הראשוני. אז יתבארו ויתבררו לך כל הנבואות, ויישארו עמך האמנות שכליות סדורות, רצויות אצל ה', כי רק האמת רצויה אצלו יתעלה, ואין הוא מואס אלא את השקר. אל יתבלבלו דעותיך ומחשבותיך כך שתאמין בדעות שאינן נכונות הרחוקות מאוד מן האמת ותחשוב שהן תורניות, בעוד שמצוות התורה אינן אלא אמת מוחלטת, כשהן מובנות כראוי. נאמר: "צֶדֶק (=אמת) עֵדְוֹתֶיךָ לְעוֹלָם [הֲבִינֵנִי וְאֶחְיֶה]" (שם קיט,קמד), ונאמר: "אֲנִי ה' דֹּבֵר צֶדֶק [מַגִּיד מֵישָׁרִים]" (ישעיהו מה,יט).
8 על ידי התבוננות זו תינצל גם מלדמיין מציאות שה' לא המציא, ומִדעות רעות שחלקן עלול להוביל לפעמים לכפירה ולהאמנה בחסרון לגבי האלוה, כמצבי גשמות ותארים והיפעלויות כמו שביארנו (א,א-ס), או לחשוב שהאמירות הנבואיות האלה הן שקר. כל הפגם המביא לכך הוא ההתעלמות ממה שהערנו עליו. הנה גם אלה עניינים מסתרי תורה; ואף על פי שדיברנו עליהם באופן כללי, הרי קל לעמוד על פרטיהם אחרי מה שנאמר עד כה.
סיכום והזמנה
7 הבן את כל מה שלא הזכרתי בהתאם למה שהזכרתי בפרק הזה, ונתח והבחן את הדברים בשכלך ויתברר לך מה נאמר באופן של משל, ומה נאמר באופן של השאלה, ומה נאמר באופן של הגזמה, ומה נאמר בדיוק כמובנו הראשוני. אז יתבארו ויתבררו לך כל הנבואות, ויישארו עמך האמנות שכליות סדורות, רצויות אצל ה', כי רק האמת רצויה אצלו יתעלה, ואין הוא מואס אלא את השקר. אל יתבלבלו דעותיך ומחשבותיך כך שתאמין בדעות שאינן נכונות הרחוקות מאוד מן האמת ותחשוב שהן תורניות, בעוד שמצוות התורה אינן אלא אמת מוחלטת, כשהן מובנות כראוי. נאמר: "צֶדֶק (=אמת) עֵדְוֹתֶיךָ לְעוֹלָם [הֲבִינֵנִי וְאֶחְיֶה]" (שם קיט,קמד), ונאמר: "אֲנִי ה' דֹּבֵר צֶדֶק [מַגִּיד מֵישָׁרִים]" (ישעיהו מה,יט).
8 על ידי התבוננות זו תינצל גם מלדמיין מציאות שה' לא המציא, ומִדעות רעות שחלקן עלול להוביל לפעמים לכפירה ולהאמנה בחסרון לגבי האלוה, כמצבי גשמות ותארים והיפעלויות כמו שביארנו (א,א-ס), או לחשוב שהאמירות הנבואיות האלה הן שקר. כל הפגם המביא לכך הוא ההתעלמות ממה שהערנו עליו. הנה גם אלה עניינים מסתרי תורה; ואף על פי שדיברנו עליהם באופן כללי, הרי קל לעמוד על פרטיהם אחרי מה שנאמר עד כה.
370
שע״אייחוס מעשי הטבע והאדם לה'
הקדמה: האל הוא ראשית שרשרת הסיבות
1 ברור מאוד שלכל דבר מחודש יש בהכרח סיבה קרובה שחידשה אותו, ולסיבה הזאת יש סיבה, וכך הלאה עד שמגיעים בסופו של דבר לסיבה הראשונה לכל דבר, כלומר חפץ ה' ובחירתו. לכן לעתים מושמטות בדברי הנביאים כל הסיבות הממצעות האלה ואותה פעולה מסוימת המתחדשת מיוחסת לה', ואומרים שהוא יתעלה עשה אותה. כל זה ידוע, וכבר דיברנו עליו אנחנו (א,סו1; סט5) ודורשי אמת אחרים, והיא דעת כל אנשי תורתנו.
הקדמה: האל הוא ראשית שרשרת הסיבות
1 ברור מאוד שלכל דבר מחודש יש בהכרח סיבה קרובה שחידשה אותו, ולסיבה הזאת יש סיבה, וכך הלאה עד שמגיעים בסופו של דבר לסיבה הראשונה לכל דבר, כלומר חפץ ה' ובחירתו. לכן לעתים מושמטות בדברי הנביאים כל הסיבות הממצעות האלה ואותה פעולה מסוימת המתחדשת מיוחסת לה', ואומרים שהוא יתעלה עשה אותה. כל זה ידוע, וכבר דיברנו עליו אנחנו (א,סו1; סט5) ודורשי אמת אחרים, והיא דעת כל אנשי תורתנו.
371
שע״בהעיקרון: ייחוס פעולות לה'
2 אחר ההקדמה הזאת שמע מה שאבאר בפרק הזה, והתבונן בו היטב, יותר מהתבוננותך בשאר פרקי החיבור הזה. הדבר שאבאר לך הוא זה:
2 אחר ההקדמה הזאת שמע מה שאבאר בפרק הזה, והתבונן בו היטב, יותר מהתבוננותך בשאר פרקי החיבור הזה. הדבר שאבאר לך הוא זה:
372
שע״גדע שכל הסיבות הקרובות שמהן הדברים קורים , בלי הבדל בין אם הן עצמיות וטבעיות או בחיריות או מקריות ואקראיות – וב"בחיריות" אני מתכוון שסיבתו של המאורע הזה היא בחירה של אדם, ואפילו היתה הסיבה רצון של אחד משאר בעלי החיים – כל זה מיוחס בספרי הנביאים לה', והם מתבטאים לגבי הפעולה הזאת שהאל עשה אותה או ציווה עליה או אמר אותה. בכל הדברים האלה נאמרו לשון אמירה ולשון דבור ולשון צווי ולשון קריאה ולשון שליחה.
3 זהו העניין שרציתי להסב אליו את תשומת הלב בפרק זה. כי כיוון שהאלוה, כמו שקבענו,
דוגמאות
ג) הוא אשר עורר את הרצון ההוא של החי שאינו הוגה,
ב) והוא שחִייב את הבחירה ההיא לחי ההוגה,
א) והוא שהנהיג את ענייני הטבע כמנהגם,
ד) והאקראיות היא ממותר העניין הטבעי, כמו שהתבאר (אריסטו, פיזיקה ב, פרקים 6-5), כשרובה משותפת בין הטבע והבחירה והרצון – מכל זה מתחייב שייאמר על מה שנובע מן הסיבות הללו שה' ציווה שייעשה כן, או שאמר: יהי כן.
3 זהו העניין שרציתי להסב אליו את תשומת הלב בפרק זה. כי כיוון שהאלוה, כמו שקבענו,
דוגמאות
ג) הוא אשר עורר את הרצון ההוא של החי שאינו הוגה,
ב) והוא שחִייב את הבחירה ההיא לחי ההוגה,
א) והוא שהנהיג את ענייני הטבע כמנהגם,
ד) והאקראיות היא ממותר העניין הטבעי, כמו שהתבאר (אריסטו, פיזיקה ב, פרקים 6-5), כשרובה משותפת בין הטבע והבחירה והרצון – מכל זה מתחייב שייאמר על מה שנובע מן הסיבות הללו שה' ציווה שייעשה כן, או שאמר: יהי כן.
373
שע״דלכל אלה אביא לך דוגמאות, ומהן תקיש על כל מה שלא אומר.
דוגמאות א: מטבע המציאות
4 על ענייני הטבע הנוהגים תמידית,
א) כמו התמוססות השלג כשהאוויר מתחמם, וגעישת מי הים כשהרוח סוערת, נאמר: "יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם" (תהילים קמז,יח), "וַיֹּאמֶר וַיַּעֲמֵד רוּחַ סְעָרָה וַתְּרוֹמֵם גַּלָּיו" (שם קז,כה).
ב) ועל ירידת הגשם נאמר: "וְעַל הֶעָבִים אֲצַוֶּה מֵהַמְטִיר [עָלָיו מָטָר]" (ישעיהו ה,ו).
דוגמאות א: מטבע המציאות
4 על ענייני הטבע הנוהגים תמידית,
א) כמו התמוססות השלג כשהאוויר מתחמם, וגעישת מי הים כשהרוח סוערת, נאמר: "יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם" (תהילים קמז,יח), "וַיֹּאמֶר וַיַּעֲמֵד רוּחַ סְעָרָה וַתְּרוֹמֵם גַּלָּיו" (שם קז,כה).
ב) ועל ירידת הגשם נאמר: "וְעַל הֶעָבִים אֲצַוֶּה מֵהַמְטִיר [עָלָיו מָטָר]" (ישעיהו ה,ו).
374
שע״הדוגמאות ב: בחירת בני אדם
5 וכן נאמר על מה שסיבתו היא בחירוֹת אנושיות, כמו מלחמה של עם המשתלט על עם, או אדם שקם להזיק לאדם אחר, אפילו רק גידף אותו.
א) על השתלטות נבוכדנצר הרשע וצבאותיו נאמר: "אֲנִי צִוֵּיתִי לִמְקֻדָּשָׁי גַּם קָרָאתִי גִבּוֹרַי לְאַפִּי" (שם יג,ג), ונאמר: "בְּגוֹי חָנֵף אֲשַׁלְּחֶנּוּ" (שם י,ו).
ב) ובמעשה שמעי בן גרא נאמר: "כִּי ה' אָמַר לוֹ קַלֵּל אֶת דָּוִד" (שמואל-ב טז,י).
ג) ועל היחלצות יוסף הצדיק מן הכלא נאמר: "שָׁלַח מֶלֶךְ וַיַתִּירֵהוּ" (תהילים קה,כ).
ד) ועל ניצחונם של פרס ומדי על הכשדים נאמר: "וְשִׁלַּחְתִּי לְבָבֶל זָרִים וְזֵרוּהָ" (ירמיהו נא,ב).
ה) ובמעשה אליהו ז"ל, כאשר ה' סיבב לו אישה לכלכלו נאמר לו: "הִנֵּה צִוִּיתִי שָׁם אִשָּׁה אַלְמָנָה לְכַלְכְּלֶךָ" (מלכים-א יז,יט).
ו) ויוסף הצדיק אמר: "לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים" (בראשית מה,ח).
5 וכן נאמר על מה שסיבתו היא בחירוֹת אנושיות, כמו מלחמה של עם המשתלט על עם, או אדם שקם להזיק לאדם אחר, אפילו רק גידף אותו.
א) על השתלטות נבוכדנצר הרשע וצבאותיו נאמר: "אֲנִי צִוֵּיתִי לִמְקֻדָּשָׁי גַּם קָרָאתִי גִבּוֹרַי לְאַפִּי" (שם יג,ג), ונאמר: "בְּגוֹי חָנֵף אֲשַׁלְּחֶנּוּ" (שם י,ו).
ב) ובמעשה שמעי בן גרא נאמר: "כִּי ה' אָמַר לוֹ קַלֵּל אֶת דָּוִד" (שמואל-ב טז,י).
ג) ועל היחלצות יוסף הצדיק מן הכלא נאמר: "שָׁלַח מֶלֶךְ וַיַתִּירֵהוּ" (תהילים קה,כ).
ד) ועל ניצחונם של פרס ומדי על הכשדים נאמר: "וְשִׁלַּחְתִּי לְבָבֶל זָרִים וְזֵרוּהָ" (ירמיהו נא,ב).
ה) ובמעשה אליהו ז"ל, כאשר ה' סיבב לו אישה לכלכלו נאמר לו: "הִנֵּה צִוִּיתִי שָׁם אִשָּׁה אַלְמָנָה לְכַלְכְּלֶךָ" (מלכים-א יז,יט).
ו) ויוסף הצדיק אמר: "לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים" (בראשית מה,ח).
375
שע״ודוגמאות ג: רצון בעלי חיים
6 על מה שסיבתו רצון בעל חיים ותנועתו לצרכיו החייתיים
א) נאמר: "וַיֹּאמֶר ה' לַדָּג [וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה]" (יונה ב,יא), כי ה' הוא שעורר בו את הרצון הזה, לא שהוא הפכו לנביא והשרה עליו התגלות.
ב) וכן נאמר על הארבה שבא בימי יואל בן פתואל: "כִּי עָצוּם עֹשֵׂה דְבָרוֹ" (יואל ב,יא).
ג) וכן נאמר גם על השתלטות חיות הפרא על ארץ אדום כשנחרבה בימי סנחריב: "[וִירֵשׁוּהָ קָאַת וְקִפּוֹד, וְיַנְשׁוֹף וְעֹרֵב יִשְׁכְּנוּ בָהּ...] וְהוּא הִפִּיל לָהֶן גּוֹרָל וְיָדוֹ חִלְּקַתָּה לָהֶם בַּקָּו" (ישעיהו לד,יא-יז). ואף על פי שלא הוזכר כאן לשון אמירה ולא צווי ולא שליחה, הרי משמעות הדבר ברורה ודומה. מכאן תקיש לכל מה שמנוסח באופן דומה.
6 על מה שסיבתו רצון בעל חיים ותנועתו לצרכיו החייתיים
א) נאמר: "וַיֹּאמֶר ה' לַדָּג [וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה]" (יונה ב,יא), כי ה' הוא שעורר בו את הרצון הזה, לא שהוא הפכו לנביא והשרה עליו התגלות.
ב) וכן נאמר על הארבה שבא בימי יואל בן פתואל: "כִּי עָצוּם עֹשֵׂה דְבָרוֹ" (יואל ב,יא).
ג) וכן נאמר גם על השתלטות חיות הפרא על ארץ אדום כשנחרבה בימי סנחריב: "[וִירֵשׁוּהָ קָאַת וְקִפּוֹד, וְיַנְשׁוֹף וְעֹרֵב יִשְׁכְּנוּ בָהּ...] וְהוּא הִפִּיל לָהֶן גּוֹרָל וְיָדוֹ חִלְּקַתָּה לָהֶם בַּקָּו" (ישעיהו לד,יא-יז). ואף על פי שלא הוזכר כאן לשון אמירה ולא צווי ולא שליחה, הרי משמעות הדבר ברורה ודומה. מכאן תקיש לכל מה שמנוסח באופן דומה.
376
שע״זדוגמאות ד: מאורעות אקראיים
7 וכן נאמר גם בדברים האקראיים לגמרי.
א) נאמר במעשה רבקה: "[הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ] וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" (בראשית כד,נא).
ב) ובמעשה דוד ויהונתן נאמר: "[וְאִם כֹּה אֹמַר לָעֶלֶם הִנֵּה הַחִצִּים מִמְּךָ וָהָלְאָה] לֵךְ כִּי שִׁלַּחֲךָ ה'" (שמואל-א כ,כב).
ג) ובמעשה יוסף: "וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם [לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה]" (בראשית מה,ז).
סיכום הפרק
8 התבאר לך אם כן כיצד מתבטאים על הכנת הסיבות – בין אם היו הסיבות
א) בעצם או
ד) במקרה או
ב) בבחירה או
ג) ברצון – בחמשת הביטויים הללו: צְוָיָה, אמירה, דבור, שליחה, קריאה. דע זאת ושקול זאת בכל מקום לפי הקשרו וכך יסתלקו לך זרויות רבות, ותתבאר לך מהותו האמיתית של הדבר באותו מקום שנראה לכאורה שהוא רחוק מן האמת.
7 וכן נאמר גם בדברים האקראיים לגמרי.
א) נאמר במעשה רבקה: "[הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ] וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" (בראשית כד,נא).
ב) ובמעשה דוד ויהונתן נאמר: "[וְאִם כֹּה אֹמַר לָעֶלֶם הִנֵּה הַחִצִּים מִמְּךָ וָהָלְאָה] לֵךְ כִּי שִׁלַּחֲךָ ה'" (שמואל-א כ,כב).
ג) ובמעשה יוסף: "וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם [לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה]" (בראשית מה,ז).
סיכום הפרק
8 התבאר לך אם כן כיצד מתבטאים על הכנת הסיבות – בין אם היו הסיבות
א) בעצם או
ד) במקרה או
ב) בבחירה או
ג) ברצון – בחמשת הביטויים הללו: צְוָיָה, אמירה, דבור, שליחה, קריאה. דע זאת ושקול זאת בכל מקום לפי הקשרו וכך יסתלקו לך זרויות רבות, ותתבאר לך מהותו האמיתית של הדבר באותו מקום שנראה לכאורה שהוא רחוק מן האמת.
377
שע״חחתימת חלק ב
9 עד כאן מה שהגעתי אליו בדיון על עניין הנבואה ומשליה וביטוייה. וזה כל מה שאציין לך בנושא זה בחיבור זה. נחל־נא לעסוק בעניינים אחרים, בעזרת שדי.
9 עד כאן מה שהגעתי אליו בדיון על עניין הנבואה ומשליה וביטוייה. וזה כל מה שאציין לך בנושא זה בחיבור זה. נחל־נא לעסוק בעניינים אחרים, בעזרת שדי.
378
שע״טנשלם חלק זה השני, ואחריו תבוא בחלק השלישי הקדמה.
379