מורה נבוכים, חלק ג'Guide for the Perplexed, Part 3

א׳דמות אדם לחיות – גלגלים חיים ומשכילים
לכל אחת מן החיות "פני אדם"
¹ ידוע שיש אנשים שצורות פניהם דומות לצורת אחד משאר בעלי החיים, כך שאתה רואה אדם שכאילו פניו דומים לפני אריה, ואדם אחר כאילו פני שור, וכיוצא בהם; ומכנים את בני האדם על פי הדמויות האלה, הנוטות לדמויות פני בעלי החיים. כך מה שאמר (יחזקאל) "פְּנֵי שׁוֹר", "פְּנֵי אַרְיֵה" ו"פְנֵי נֶשֶׁר" (יחזקאל א,י) – כולם אינם אלא "פְּנֵי אָדָם" (שם) הנוטים לאותן צורות של מינים אלה.
הוכחות מן הפסוקים הסמוכים ומן המראה השני
² על דבר זה יורו לך שתי ראיות.
^א) האחת, דבריו על החיות בהכללה: "וְזֶה מַרְאֵיהֶן: דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה" (שם,ה), ולאחר מכן תיאר כל חיה מהן, שיש לה "פְּנֵי אָדָם" ו"פְנֵי שׁוֹר" ו"פְנֵי אַרְיֵה" ו"פְנֵי נֶשֶׁר".
^ב) והראיה השנייה היא ביאורו במרכבה השנייה, שהביא אותה כדי לבאר עניינים שנותרו סתומים במרכבה הראשונה. הוא אמר במרכבה השנייה: "וְאַרְבָּעָה פָנִים לְאֶחָד: פְּנֵי הָאֶחָד פְּנֵי הַכְּרוּב, וּפְנֵי הַשֵּׁנִי פְּנֵי אָדָם, וְהַשְּׁלִישִׁי פְּנֵי אַרְיֵה, וְהָרְבִיעִי פְּנֵי נָשֶׁר" (שם י,יד). הרי שאמר במפורש שמה שאמר עליו "פני שור" הוא "פני הכרוב"; ו"כרוב" הוא אדם צעיר. והוא הדין בשני הפנים הנותרים. הוא השמיט את "פני השור" גם כדי להסב את תשומת הלב על ידי גיזרון מסוים, כמו שרמזנו על כך (ב:כט35;מג4). לא ייתכן לומר "שמא זוהי השגת צורות אחרות?", כי הוא אמר בסוף התיאור השני: "הִיא הַחַיָּה אֲשֶׁר רָאִיתִי תַּחַת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּנְהַר כְּבָר" (יחזקאל י,כ). הרי התבאר מה שהתחלנו לבאר.

ב׳המרכבה הראשונה: החיות, האופנים והאדם
השגה ראשונה: החיות ומאפייניהן החיצוניים
¹ ^{תבנית ומהות)} הוא ציין שהוא ראה "אַרְבַּע חַיּוֹת" (יחזקאל א,ה) שכל חיה מהן בעלת ארבעה פנים ובעלת ארבע כנפיים ובעלת שתי ידיים, וכלל צורת כל חיה כצורת אדם, כמו שאמר: "דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה" (שם).
^ידיים) וכן ציין שגם הידיים הן "ידי אדם", שידוע שידי האדם עוצבו כך כדי לעשות מלאכת אוּמן בלי ספק.
^{רגליים)} אחר כך ציין שרגליהן ישרות, כלומר שאין בהן מפרקים, וזו משמעות דבריו "רֶגֶל יְשָׁרָה" (שם,ז) לפי פשט ("חיצוניות") הדברים. וכך אמרו (חז"ל): "'וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה' – מלמד שאין ישיבה למעלה" (בראשית רבה סה,כא). הבן זאת גם כן.
^{כפות רגליים)} אחר כך ציין שכפות הרגליים, שהן אבר ההליכה, אינן כרגלי האדם. אלא הידיים הן אלה שהן כידי האדם, ואילו הרגליים עגולות "כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל" (יחזקאל א,ז).
^{דבוקות)} אחר כך ציין שאין בין ארבע החיות האלה רווח ולא רִיק, אלא כל אחת צמודה לאחותה. הוא אמר: "חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ" (שם,ט).
^{נבדלות)} אחר כך ציין שאף על פי שהן צמודות, פניהן וכנפיהן נפרדות מלמעלה. הוא אמר: "וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם פְּרֻדוֹת מִלְמָעְלָה" (שם,יא). התבונן בדבריו "מִלְמָעְלָה", כי הגופים צמודים, ואילו פניהם וכנפיהם – נפרדים, אבל מלמעלה.
^{זַכּוֹת)} עוד ציין שהן זַכּוֹת "כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל" (שם,ז).
^{מאירות)} עוד ציין שהן גם מאירות. הוא אמר: "מַרְאֵיהֶן כְּגַחֲלֵי אֵשׁ" (שם,יג; ושם: מַרְאֵיהֶם). זה כלל מה שציין על צורת החיות, כלומר תבניתן, עצמן, צורותיהן, כנפיהן, ידיהן ורגליהן.

ג׳מאפייני תנועת החיות
² אחר כך התחיל לתאר את אופן תנועות החיות האלה, וציין לגביהן מה שתשמע.
^{תנועה אחידה קבועה)} הוא אמר שבתנועות החיות אין לא התעקלות ולא סטייה ולא עקימות, אלא תנועה אחת, והם דבריו: "לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן" (שם,ט;יב).
^{כיוון מיוחד)} אחר כך ציין שכל חיה מהן הולכת לכיוון שהיא פונה אליו, והם דבריו: "אִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ" (שם). הרי הובהר שכל חיה הולכת רק לכיוון שמול פניה. אך מי ייתן וידעתי לאילו פנים, והרי היא בעלת פנים רבים! מכל מקום ככלל הליכתן של ארבעתן אינה לכיוון אחד, כי אילו היה כך, לא היה מייחד לכל אחת תנועה ואומר: "אִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ".
³ ^{מחזוריות ומהירות)} אחר כך ציין שצורת תנועתן של החיות האלה היא ריצה, והן גם חוזרות על עקבותיהן בריצה, והם דבריו: "וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב" (שם,יד). כי "רצוא" הוא המקור של "רץ", ו"שוב" הוא המקור של "שָב". הוא לא אמר "הלוך ובֹא" אלא אמר שתנועתן היא ריצה וחזרה על העקבות. הוא ביאר זאת במשל ואמר "כְּמַרְאֵה הַבָּזָק" (שם), ו"בזק" היא מילה נרדפת לברק. הוא אמר: 'כמו הברק, שתנועתו נראית מהירה ביותר וכאילו הוא נמתח, ממהר ומזנק ממקום מסוים ואז מתכווץ וחוזר כלעומת שבא באותה מהירות עצמה, פעם אחר פעם'. יונתן בן עֻזיאל עליו השלום תרגם כך את "רָצוֹא וָשׁוֹב". הוא אמר: "חָזְרָן וּמַקְּפָן יָת עָלְמָא וְתָיְבָן בִּרְיַת חֲדָא וְקַלִּילָן כְּחֵיזוּ בַּרְקָא" (=סובבות ומקיפות את העולם ושבות כברייה אחת ומהירות כמראה הברק).
המניע לתנועת החיות
⁴ ^{מניע חיצוני: כוונת ה')} עוד ציין על הכיוון שהחיה נעה אליו את אותה תנועת ריצה וחזרה – שאין היא נעה אותה בשלו, אלא בשל דבר אחר, כלומר הכוונה האלוהית. הוא אמר שלאותו כיוון שהכוונה האלוהית היא להניע את החיה אליו – אליו היא נעה אותה תנועה מהירה, שהיא "רָצוֹא וָשׁוֹב". והם דבריו על החיות: "אֶל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ, לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן" (שם,יב). "רוח" כאן אינה רוח (נושבת), אלא היא כוונה, כמו שביארנו על רב־משמעיות "רוח" (א,מ6). נמצא שהוא אומר: "הכיוון שהכוונה האלוהית היתה שהחיה תלך אליו – בכיוון זה רצה החיה".
⁵
^{הכוונה קבועה ומעגלית)} כך ביאר גם יונתן בן עֻזיאל עליו השלום. הוא אמר: "לַאֲתַר דִּיהָוֵי תַמָּן רַעֲוָא לְמֵיזַל אָזְלָן, לָא מִתְחַזְּרָן בְּמֵיזַלְהוֹן" (=למקום ששם הווה הרצון ללכת הן הולכות, לא סובבות במהלכן). וכיוון שאמר: "אֶל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ" (יחזקאל א,יב), כשפשט ("חיצוניות") אמירה זו הוא שפעם ירצה ה' בעתיד שהחיה תתקדם לכיוון מסוים ועל כן היא תתקדם לכיוון ההוא, ופעם ירצה שתלך לכיוון אחר, שונה ממנו, ועל כן היא תלך (לשם) – חזר והבהיר את הערפול הזה והודיע לנו שאין הדבר כן, וש"יהיה" הוא במשמעות "היה", וזה נפוץ בעברית. הרי שיוחד הכיוון שה' רצה שהחיה תלך אליו, והיא מתקדמת בכיוון הזה שה' רצה שהחיה תתקדם בו. והרצון קבוע בכיוון ההוא. כביאור לנושא הזה וכהשלמת הדיבור עליו, אמר בפסוק אחר: "עַל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ – שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת" (שם,כ). הבן את הביאור המופלא הזה. גם זה שייך לתיאורו את צורת תנועת ארבע החיות אחרי שתיאר את צורתן החיצונית (של החיות).

ד׳השגה שנייה: האופנים
⁶ אחר כך התחיל בתיאור אחר, ואמר שהוא ראה גוף אחד תחת החיות, צמוד להן. והגוף הזה מחובר לארץ, וגם הוא ארבעה גופים, וגם גוף זה בעל ארבעה פנים. הוא לא תיאר לו שום צורה, לא צורת אדם ולא צורת בעל חיים אחר, אלא ציין שהם גופים גדולים, נוראים ומבהילים, ולא תיאר להם שום צורה חיצונית, אך ציין שכל גופיהם "עֵינַיִם" (שם,יח). אלה הם שקרא להם "אוֹפַנִּים" (שם,טז). הוא אמר: "וָאֵרֶא הַחַיּוֹת וְהִנֵּה אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ אֵצֶל הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו" (שם,טו). הרי ביאר שזה גוף אחד, שקצהו האחד אצל החיות וקצהו האחר בארץ, ושהאופן הזה בעל ארבעה פנים. הוא אמר: "מַרְאֵה הָאוֹפַנִּים וּמַעֲשֵׂיהֶם כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ, וּדְמוּת אֶחָד לְאַרְבַּעְתָּן" (שם,טז). הרי עבר מאמירתו "אופן" לאמירתו "ארבעה", ונמצא שאמר במפורש שאותם ארבעה פנים של האופן הם ארבעת האופנים.
^{מקור אחד)} עוד ציין שצורתם החיצונית של ארבעת האופנים היא אחת, והם דבריו: "וּדְמוּת אֶחָד לְאַרְבַּעְתָּן" (שם).
^{התמזגות)} אחר כך הבהיר על האופנים האלה שהם מורכבים זה בזה, והם דבריו: "וּמַרְאֵיהֶם וּמַעֲשֵׂיהֶם כַּאֲשֶׁר יִהְיֶה הָאוֹפַן בְּתוֹךְ הָאוֹפָן" (שם,טז). זו אמירה שלא נאמרה על החיות: לא נאמר על החיות הביטוי "תוך"; אלא הן צמודות זו לזו, כמו שאמר: "חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ" (שם,ט). אך על האופנים הוא ציין שהם מורכבים זה בזה: "כַּאֲשֶׁר יִהְיֶה הָאוֹפַן בְּתוֹךְ הָאוֹפָן".
עיני האופנים
⁷ אשר לכלל גוף האופנים שהוא ציין שהוא מלא עינים (שם,יח) –
^א) אפשר שכוונתו היא שהוא מלא בעיניים ממש;
^ב) ואפשר שהוא בעל גוונים רבים: "וְעֵינוֹ כְּעֵין הַבְּדֹלַח" (במדבר יא,ז);
^ג) ואפשר שהם דימויים, כמו שאנו מוצאים את חכמי הלשון (=חז"ל) אומרים "כעין שגנב" (בבלי בבא קמא סד-סו), "כעין שגזל" (שם צח,ב; קיב,א), וכוונתם "בדומה למה שגזל" או "בדומה למה שגנב";
^ד) או שהם מצבים ותיאורים שונים, כמו שנאמר "אוּלַי יִרְאֶה ה' בְּעֵינִי" (שמואל-ב טז,יב), כלומר את מצבי. זה מה שתיאר לגבי צורת האופנים.

ה׳מקור תנועת האופנים מן החיות שעליהם
⁸ ^{תנועה ישרה)} אשר לתנועת האופנים – הוא אמר עליה שגם בתנועתם אין לא עקימות ולא התעקלות ולא סטייה, אלא תנועות ישרות שאינן משתנות, והם דבריו: "עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ, לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן" (יחזקאל א,יז. ושם: רִבְעֵיהֶן).
⁹ ^{תנועה חיצונית)} אחר כך ציין שארבעה אופנים אלה אינם נעים מעצמם כמו החיות, אלא אין להם אף תנועה מעצמם אלא על ידי אחרים המניעים אותם. הוא עשה כל מאמץ לחזור ולומר את העניין הזה והדגיש אותו כמה פעמים, וקבע שמניע האופנים אינו אלא החיות, כך שיחס האופן אל החיה הוא על דרך המשל כמו מי שקשר גוף דומם בידו או ברגלו של בעל חיים, כשכל אימת שבעל החיים הזה נע, נעה אותה פיסת עץ או אותה אבן הקשורה באבר בעל החיים הזה. כך אמר: "וּבְלֶכֶת הַחַיּוֹת יֵלְכוּ הָאוֹפַנִּים אֶצְלָם, וּבְהִנָּשֵׂא הַחַיּוֹת מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים. [עַל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ, שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת] וְהָאוֹפַנִּים יִנָּשְׂאוּ לְעֻמָּתָם", וביאר את הטעם לכך ואמר: "כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים" (שם,יט-כ). הוא חזר על העניין הזה לשם הדגשה והסבר, ואמר: "בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ וּבְעָמְדָם יַעֲמֹדוּ וּבְהִנָּשְׂאָם מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם, כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים" (שם,כא).
¹⁰ ^סיכום) נמצא שהסדר בתנועות האלה כך הוא: לכל כיוון שהכוונה האלוהית היא שהחיות ינועו אליו – לכיוון זה נעות החיות, ועל ידי תנועת החיות נעים האופנים כהיגררות אחריהם מכוח החיבור להם, לא שהאופנים נעים מצד עצמם אל עבר החיות. הוא סידר את הסדר הזה ואמר: "עַל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ, שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת, וְהָאוֹפַנִּים יִנָּשְׂאוּ לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים" (שם,כ). וכבר הבאתי לידיעתך (פסקה 5) את תרגום יונתן בן עֻזיאל עליו השלום, שאמר: "עַל אֲתַר דִּיהָוֵי תַמָּן רַעֲוָא לְמֵיזַל [אָזְלָן, לָא מִתְחַזְּרָן בְּמֵיזַלְהוֹן]".

ו׳השגה שלישית: האדם שעל הכיסא שמעל החיות
¹¹ לאחר שסיים לתאר את צורתן ותנועותיהן של החיות, והזכיר את האופנים שתחת החיות ושהם מחוברים אליהן ונעים בתנועתן, החל בהשגה שלישית שהשיג, ועבר לתיאור אחר, והוא מה שמעל החיות, ואמר שמעל לארבע החיות "רָקִיעַ" (שם,כב), ועל הרקיע "דְּמוּת כִּסֵּא" (שם,כו), ועל הכסא "דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם" (שם).

ז׳סיכום: המרכבה הראשונה
¹² זה כל מה שתיאר בנוגע להשגה שהשיג בתחילה בנהר כבר.

ח׳הבהרות מן המרכבה השנייה
המרכבה השנייה מבהירה את הראשונה
¹ לאחר שיחזקאל עליו השלום הזכיר מתיאור המרכבה את מה שתיאר בתחילת הספר, שָׁבָה אליו אותה השגה עצמה פעם שנייה כשנישא במראה הנבואה לירושלם, וביאר לנו דברים שלא התבארו תחילה.
הבהרה 1: החיות הן הכרובים
² בכלל זה, שהוא החליף לנו את הביטוי "חיות" בביטוי "כרובים", והודיענו שהחיות הנזכרות תחילה הן גם מלאכים, כוונתי לכרובים, ואמר: "וּבְלֶכֶת הַכְּרוּבִים יֵלְכוּ הָאוֹפַנִּים אֶצְלָם, וּבִשְׂאֵת הַכְּרוּבִים אֶת כַּנְפֵיהֶם לָרוּם מֵעַל הָאָרֶץ לֹא יִסַּבּוּ הָאוֹפַנִּים גַּם הֵם מֵאֶצְלָם" (יחזקאל י,טז). הוא הדגיש את הקשר בין שתי התנועות, כמו שצִיַּנּו (ג,ב10), ואחר כך אמר: "הִיא הַחַיָּה אֲשֶׁר רָאִיתִי תַּחַת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּנְהַר כְּבָר, וָאֵדַע כִּי כְרוּבִים הֵמָּה" (יחזקאל י,כ), וחזר על אותן צורות עצמן ועל אותן תנועות עצמן. התברר שהחיות הן הכרובים, והכרובים הם החיות.
הבהרה 2: האופנים בנויים כגלגלים
³ אחר כך ביאר בתיאור השני הזה עניין אחר, והוא שהאופנים הם הגלגלים. הוא אמר: "לָאוֹפַנִּים – לָהֶם קוֹרָא הַגַּלְגַּל בְּאָזְנָי" (שם,יג).
הבהרה 3: האופנים נעים עקב תנועת הגלגל המקיף
⁴ עוד ביאר עניין שלישי על האופנים, ואמר עליהם: "כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִפְנֶה הָרֹאשׁ – אַחֲרָיו יֵלֵכוּ, לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּם" (שם,יא). הרי אמר במפורש שתנועת האופנים הכפויה נמשכת אל המקום אשר יפנה הראש, שהתברר שהוא נמשך "אֶל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת" (שם א,יב).
הבהרה 4: גלגלי האופנים הסובבים
⁵ עוד הוסיף עניין רביעי על האופנים, ואמר: "וְהָאוֹפַנִּים מְלֵאִים עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּם אוֹפַנֵּיהֶם" (שם י,יב). ואת העניין הזה לא הזכיר בתחילה.
הבהרה 5: האופנים כבעלי חיים, לא כתבונה
⁶ עוד אמר גם כן על האופנים בהשגה האחרונה הזאת: "בְּשָׂרָם וְגַבֵּהֶם וִידֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם" (שם). הוא לא ייחס לאופנים בהתחלה לא בשר ולא ידים ולא כנפים, אלא אמר שהם גופים בלבד. הוא חזר לבסוף לומר שהם בעלי בשר וידיים וכנפיים, אבל לא ייחס להם שום צורה.
הבהרה 6: שיוך כל אופן לחיה
⁷ עוד ביאר גם כן בהשגה השנייה הזאת שכל אופן מתייחס לכרוב, ואמר: "אוֹפַן אֶחָד אֵצֶל הַכְּרוּב אֶחָד, וְאוֹפַן אֶחָד אֵצֶל הַכְּרוּב אֶחָד" (שם,ט).
הבהרה 7: הגלגלים הם יחידה אחת
⁸ עוד ביאר כאן גם כן שארבע החיות הן חיה אחת משום שהן צמודות זו לזו, ואמר: "הִיא הַחַיָּה אֲשֶׁר רָאִיתִי תַּחַת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּנְהַר כְּבָר" (שם,כ).
הבהרה 8: האופנים הם יחידה אחת
⁹ וכן גם לאופנים הוא קרא "אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ" (שם א,טו), אף על פי שהם "אַרְבָּעָה אוֹפַנִּים" כמו שציין (שם י,ט), משום שהם דבוקים זה בזה, ושכולם "דְּמוּת אֶחָד לְאַרְבַּעְתָּן" (שם א,טז).
סיכום
¹⁰ זה אפוא הביאור שהוא הוסיף לנו על צורת החיות והאופנים בהשגה השנייה הזאת.

ט׳דיון בפירוש אחר של האופנים
תרגום יונתן: האופנים הם גלגלי הכוכבים
¹ ראוי שנעיר לך על עניין מסוים שנקט יונתן בן עֻזיאל עליו השלום: כיוון שראה אמירה מפורשת בדבריו (של יחזקאל) "לָאוֹפַנִּים – לָהֶם קוֹרָא הַגַּלְגַּל בְּאָזְנָי" (יחזקאל י,יג) – קבע בהחלטיות שהאופנים הם השמים, ועל כן תרגם כל "אוֹפָן" – "גִּלְגָּלָא", וכל "אוֹפַנִּים" – "גִּלְגְּלַיָּא".
^חיזוק) אין לי ספק שמה שחיזק אצלו עליו השלום את הפרשנות הזאת הוא אמירתו של יחזקאל עליו השלום על האופנים שהם "כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ" (שם א,טז), וזה צבע המיוחס לשמים, כמפורסם.
^דוחק) אך כיוון שמצא את הפסוק "וָאֵרֶא הַחַיּוֹת וְהִנֵּה אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ" (שם,טו), שזה מורה בלי ספק שהאופנים בארץ – הוקשה עליו הדבר לפי הפרשנות הזאת, ועל כן הכליל את פרשנותו ופירש את אמירתו כאן "ארץ" – שהוא מִשטַח השמים, כי הוא קרקע ביחס למה שמעל המשטח הזה, ותרגם את "אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ" – "מִלְּרַע לְרוּם שְׁמַיָּא" (=מתחת לגובה השמים). הבן כיצד היא פרשנותו.
^המניע) נראה לי שמה שהביא אותו עליו השלום לפרשנות זו הוא ההבנה ש"גלגל" הוא שם ראשוני לשמים.
פירוש הרמב"ם: האופנים הם היסודות כמעטפות כדוריות
² ונראה לי שאין הדבר אלא כך: הגלגול נקרא גלגל: "וְגִלְגַּלְתִּיךָ מִן הַסְּלָעִים" (ירמיהו נא,כה), "וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן [מֵעַל פִּי הַבְּאֵר]" (בראשית כט,י). ובשל כך נאמר: "[וְרֻדַּף כְּמֹץ הָרִים לִפְנֵי רוּחַ] וּכְגַלְגַּל לִפְנֵי סוּפָה" (ישעיהו יז,יג), בשל גלגולו. ולכן נקראת גולגולת הראש "גולגולת" (שמות טז,טז; משנה נזירות ז,ב), משום שהיא נוטה להיות עגולה. ומפני שכל כדור מתגלגל במהירות, נקרא כל דבר כדורי "גלגל". לפיכך נקראו השמים "גלגלים", על שום עגילותם, כלומר היותם כדוריים. על כן אומרים (חז"ל): "גלגל הוא שחוזר" (בבלי שבת קנא,ב), והם קוראים גם לגלגלת "גלגל" (משנה עירובין י,יד) מאותה סיבה עצמה. אם כן דבריו "לָאוֹפַנִּים – לָהֶם קוֹרָא הַגַּלְגַּל בְּאָזְנָי" (יחזקאל י,יג), נועדו ללמד אותנו על תבניתם, כי לא צוינה עבורם תבנית ולא צורה, אלא שהם הגלגלים.
³ אשר לדבריו עליהם "כתרשיש" (שם א,טז: כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ) – הוא פירש זאת גם כן בתיאור השני ואמר על האופנים: "וּמַרְאֵה הָאוֹפַנִּים כְּעֵין אֶבֶן תַּרְשִׁישׁ" (שם י,ט). ותרגם זאת יונתן בן עֻזיאל עליו השלום: "כְּעֵין אֶבֶן טָבָא" (=כעין אבן טובה). ידוע לך שבביטוי הזה עצמו תרגם אֻנקלוס את "כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר" (שמות כד,י), ואמר: "כְּעוֹבַד אֶבֶן טָבָא" (=כמעשה אבן טובה). הרי שאין הבדל בין האמור "כְּעֵין אֶבֶן תַּרְשִׁישׁ" לבין האמור "כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר". הבן זאת.

י׳מקום לחלוק והזמנה להתבונן
⁴ אל תחשוב למגונה שאני מזכיר את פרשנותו של יונתן בן עֻזיאל עליו השלום בעודי מפרש אחרת, שהרי אתה מוצא רבים מן החכמים, ואף מן המפרשים, חולקים על פרשנותו בכמה ביטויים וברבים מענייני הנביאים. וכיצד לא יהיה כך בדברים העמוקים הללו? ועוד, שאינני מכריע לך לטובת פרשנותי, אלא הבן את כל מה שהערתי לך על פרשנותו והבן את פרשנותי, וה' יודע איזו משתי הפרשנויות היא המתאימה לכוונה.

י״אהאדם שעל הכיסא – שיא מעשה המרכבה
שלושת המראות מייצגים שלוש השגות
¹ ממה שראוי שתשים לב אליו הוא דבריו "מַרְאוֹת אֱלֹהִים" (יחזקאל א,א). הוא לא אמר "מראָה" בלשון יחיד אלא "מראות", כי אלה כמה השגות ממינים שונים, כלומר שלוש השגות: השגת האופנים, השגת החיות והשגת האדם אשר מעל החיות. בכל אחת מן ההשגות האלה אמר "וארא":
^א) בהשגת החיות אמר: "וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה [בָּאָה מִן הַצָּפוֹן עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב, וּמִתּוֹכָהּ כְּעֵין הַחַשְׁמַל מִתּוֹךְ הָאֵשׁ]" (שם,ד);
^ב) בהשגת האופנים אמר: "וָאֵרֶא הַחַיּוֹת וְהִנֵּה אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ [אֵצֶל הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו]" (שם,טו);
^ג) ובהשגת האדם אשר מעל החיות במעלה, אמר: "וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל [כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב] מִמַּרְאֵה מָתְנָיו [וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב]" (שם,כז). הוא לא חזר על הביטוי "וארא" כלל בתיאור המרכבה אלא בשלוש הפעמים האלה.
ההבנות מדברי חכמי המשנה
² חכמי משנה כבר ביארו את העניין הזה, והם שהסבו את תשומת לבי אליו. הם אמרו שמותר ללמד רק את שתי ההשגות הראשונות, כלומר השגת החיות והאופנים; ואילו ההשגה השלישית, שהיא ה"חשמל" ואילך – אין ללמד ממנה אלא ראשי הפרקים. רבינו הקדוש סבור ששלוש ההשגות כולן נקראות "מעשה מרכבה", והן אשר אין ללמד מהן אלא ראשי הפרקים. זה לשונם בעניין: "עד היכן מעשה מרכבה? ר' אומר: עד 'וארא' בתראה (=האחרון) (שם,כז). ר' יצחק אומר: עד 'חשמל' (שם,כז-כח). מעד 'וארא' (שם,ד) עד 'חשמל' (שם,כו) מגמרינן אגמורי (=מלמדים), מיכן ואילך מוסרין לו ראשי הפרקים. איכא דאמרי (=יש אומרים): עד 'וארא' ועד 'חשמל' מסרינן (=מוסרים) ראשי הפרקים; מיכן ואילך: אם היה חכם ומבין מדעתו – אִין (=כן), ואילא (=ואם לא) – לא" (בבלי חגיגה יג,א).
³ התברר לך אפוא מלשונותיהם
^א) שהן השגות שונות, ומה שמסב את תשומת הלב לכך הוא "וארא", "וארא", "וארא";
^ב) ושהן דרגות, ושההשגה האחרונה מהן, והיא שנאמר עליה "וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל" (יחזקאל א,כז), כלומר צורת האדם החלוקה, שנאמר עליו "מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה" (שם) – היא ההשגה האחרונה שבהן והנעלה שבהן.
^ג) וכן המחלוקת בין החכמים האם מותר לרמוז משהו כשהוא מלמד, כלומר במסירת ראשי הפרקים, או שאסור בשום אופן לרמוז כשמלמדים את ההשגה השלישית הזאת ואפילו בראשי הפרקים אלא מי שהוא חכם יבין מדעתו.
^ד) וכן גם המחלוקת בין החכמים, כמו שאתה רואה, גם לגבי שתי ההשגות הראשונות, כלומר החיות והאופנים, האם מותר ללמד את ענייניהן במפורש או שאין היתר אלא ברמז ובחידות בראשי הפרקים.

י״בסדר ההשגות ומשמעותו
⁴ ראוי שתשים לב גם לסידור שלוש ההשגות האלה: הוא הקדים את השגת החיות, משום שהן קודמות בנכבדות ובסיבתיות, כמו שאמר: "כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים" (שם,כ), וכן ב(היבטים) אחרים. ואחרי האופנים ההשגה השלישית, שהיא במעלה עליונה יותר מן החיות, כמו שהתבאר. הטעם לכך הוא ששתי ההשגות קודמות בהכרח בלימוד להשגה השלישית, ומהן ניתן להביא ראיות עליה.

י״גהאדם שעל הכיסא: המשותף לישעיהו ויחזקאל
נבואת ישעיהו הכללית לעומת נבואת יחזקאל הפרטנית
¹ דע שהעניין הנכבד והגדול של תיאור המרכבה שהתחיל יחזקאל עליו השלום להודיענו מתוך המניע הנבואי שהניע אותו להודיעו לנו, הוא אותו עניין עצמו שהודיענו ישעיה באופן כללי שלא נזקק לפירוט, והם דבריו: "וָאֶרְאֶה אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל. שְׂרָפִים עֹמְדִים [מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד, בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף]" (ישעיהו ו,א-ב).
אמרת חכמים ושתי הפרשנויות שלה
² החכמים כבר ביארו לנו את כל זה והסבו את תשומת לבנו לנושא הזה, ואמרו שההשגה שהשיג יחזקאל היא עצמה ההשגה שהשיג ישעיה. הם המשילו על כך משל, לשני אנשים שראו את המלך בעת רכיבתו, אחד מהם עירוני ואחר מהם כפרי. העירוני, כיוון שידע שאנשי העיר יודעים את אופן רכיבת המלך, לא תיאר את אופן רכיבתו אלא אמר רק "ראיתי את המלך". והשני, מכיוון שהוא רוצה לתאר לכפריים שאין להם שום ידע על אופן רכיבתו, פירט להם כיצד הוא אופן רכיבתו, ותיאור חייליו ומשרתיו ועושי דברו. במידה הזאת של הסבת תשומת הלב יש תועלות גדולות מאוד. והם דבריהם ב(מסכת) חגיגה: "כל שראה יחזקאל ראה ישעיה; ישעיה דומה לבן כרך שראה את המלך, יחזקאל דומה לבן כפר שראה את המלך" (בבלי חגיגה יג,ב).
³ ^א) ייתכן שיש לפרש את כוונת בעל הדברים האלה כפי שציינתי בתחילה, דהיינו שבני דורו של ישעיה לא נזקקו שיתבאר להם הפירוט הזה אלא די היה להם בדבריו "וָאֶרְאֶה אֶת ה'" וכו', ואילו בני הגולה היו זקוקים לפירוט הזה.
^ב) וייתכן שבעל הדברים האלה היה סבור שישעיה שלם יותר מיחזקאל, ושהשגה זו שיחזקאל נדהם ממנה ושהיתה נוראה בעיניו – היתה עבור ישעיה ידועה באופן שאינו מצריך לספר עליה בהפלגה, בשל היותה דבר ידוע לשלמים.

י״דדמות האדם שעל הכיסא היא המרכבה
ציון לזמן ולמקום
¹ מכלל מה שראוי לחקור עליו הוא קשירת השגת המרכבה לשנה ולחודש וליום, וקשירתה למקום. זה מסוג הדברים שיש לבקש להם משמעות, ואין לחשוב שהוא דבר שאין לו משמעות.

ט״והמפתח להבנה: הביטוי "נפתחו השמים"
² וממה שיש להתבונן בו, והוא המפתח לכול, הם דבריו: "נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם" (יחזקאל א,א). דבר זה נפוץ בדברי הנביאים, כוונתי לציון היפתחות בהשאלה, וכן היפתחות שערים:
^א) "פִּתְחוּ שְׁעָרִים [וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים]" (ישעיהו כו,ב);
^ב) "[וַיְצַו שְׁחָקִים מִמָּעַל] וְדַלְתֵי שָׁמַיִם פָּתָח" (תהילים עח,כג);
^ג) "[שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם] וּשְׂאוּ פִּתְחֵי עוֹלָם [וְיָבֹא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד]" (שם כד,ט);
^ד) "פִּתְחוּ לִי שַׁעֲרֵי צֶדֶק [אָבֹא בָם אוֹדֶה יָהּ]" (שם קיח,יט). וכאלה לרוב.

ט״זרמות השגה שונות
³ ^{יד ה')} וממה שראוי שתשים לב אליו הוא שאף על פי שכּל התיאור הזה היה בלי ספק במראה הנבואה, כמו שנאמר: "וַתְּהִי עָלָיו שָׁם יַד ה'" (יחזקאל א,ג) – אף על פי כן יש שוני רב מאוד בדרך ההתבטאות בחלקי התיאור הזה.
^{דמות כמשל)} כי כאשר הזכיר את החיות הוא אמר "דְּמוּת אַרְבַּע חַיּוֹת" (שם,ה) ולא אמר רק "אַרְבַּע חַיּוֹת". וכך אמר "וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ" (שם,כב), וכן אמר "כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא" (שם,כו), וכן אמר "דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם" (שם) – בכל אלה אמר "דמות". ואילו על האופנים לא אמר לא "דמות אופן" ולא "דמות אופנים" כלל, אלא הודעה סתמית על צורה מציאותית כפי שהיא.
^{הערה א)} אל יטעו אותך דבריו "דְּמוּת אֶחָד לְאַרְבַּעְתָּן" (שם,טז), כי אין זה באותו הסדר ולא במשמעות שנרמז אליה.
^{הערה ב)} בהשגה האחרונה הדגיש עניין זה וביארו. הוא הזכיר את הרקיע סתם כיוון שהתחיל להזכירו, ופירט ואמר: "וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה אֶל הָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשׁ הַכְּרֻבִים כְּאֶבֶן סַפִּיר כְּמַרְאֵה דְּמוּת כִּסֵּא נִרְאָה עֲלֵיהֶם" (יחזקאל י,א). הוא הזכיר כאן את הרקיע באופן סתמי, ולא אמר "דמות רקיע" כמו שהיה כשסמך אותו לראשי דמות החיות. ואילו לגבי הכסא הוא אמר: "דְּמוּת כִּסֵּא נִרְאָה עֲלֵיהֶם". וזאת ראיה שהשגת הרקיע קדמה תחילה, ולאחר מכן נראה לו עליו דמות כסא. הבן זאת.

י״זתבנית יד אדם – מתן צורה מהשכל הנבדל לגלגל
⁴ וממה שראוי שתשים לב אליו, שהוא תיאר בהשגה הראשונה שהחיות הן בעלות כנפיים וִידֵי אָדָם (שם א,ח) גם יחד. ובהשגה השנייה הזאת, שביאר בה שהחיות הן כרובים, השיג תחילה רק את כנפיהם, ולאחר מכן התחדשו להם ידי אדם בהשגתו. הוא אמר: "וַיֵּרָא לַכְּרֻבִים תַּבְנִית יַד אָדָם תַּחַת כַּנְפֵיהֶם" (שם י,ח). דבריו "תבנית" הם כדבריו "דמות", ודרגת הדבר תחת כנפיהם. הבן זאת.

י״חהתבונן כיצד אמר במפורש: "אוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם" (שם,יט), אף על פי שלא ייחס להם צורה בתיאורו.

י״טההשגה השלישית, חלק תחתון: הקשת כדימוי למראה כבוד ה'
⁵ הוא אמר גם: "כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה'" (שם א,כח). חומר הקשת המתוארת, אמיתתה ומהותה – ידועים. זה הדימוי וההמשלה המופלאים ביותר שיכולים להיות, וזה בלי ספק בכוח נבואי. הבן זאת.

כ׳ההשגה השלישית, חלק עליון: החשמל
⁶ וממה שראוי שתשים לב אליו, שהוא חילק את דמות אדם שעל הכסא, כשחלקו העליון "כְּעֵין חַשְׁמַל" וחלקו התחתון "כְּמַרְאֵה אֵשׁ" (שם,כז).
^{הסבר א)} את הביטוי הזה, "חַשְׁמַל", ביארו (חז"ל) כמורכב משני עניינים: "חש"-"מל" (ראו ר"ח, בבלי חגיגה יג,א-ב) – כלומר מהירות, שהיא הוראת "חש", והפסקה, שעליה מורה "מל". והכוונה: צירוף של שני עניינים נבדלים מבחינת שני צדדים, עליון ותחתון, על דרך הדימוי.
^{הסבר ב)} הם הסבו את תשומת לבנו שנית ואמרו שהוא נגזר מדיבור ושתיקה, ואמרו: "פעמים חשות, פעמים ממללות" (בבלי חגיגה יג,ב). את (מובן) השתיקה הם גזרו מ"הֶחֱשֵׁיתִי מֵעוֹלָם" (ישעיהו מב,יד), כהערה על שני העניינים (שהם) בדיבור בלי קול. אין ספק שדבריהם "פעמים חשות, פעמים ממללות" אינם אלא על דבר נברא.
ההשגה השלישית: דמות האדם החלוקה היא המרכבה
⁷ ראה אפוא כיצד אמרו לנו במפורש שאותה דמות אדם המחולק שעל הכסא– אין זה משל אליו, יתעלה מכל מורכבות, אלא משל לדבר נברא. וכך אמר הנביא: "הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה'" (יחזקאל א,כח). כבוד ה' אינו ה', כמו שהבהרנו כמה פעמים (א:יח;כא;סד). נמצא שכל מה שהמשיל בהשגות האלה כולן אינו אלא כבוד ה', דהיינו המרכבה ולא הרוכב, כי הוא יתעלה אינו ניתן להמשלה. הבן זאת.

כ״אסיכום והזמנה
⁸ הרי נתנו לך גם בפרק הזה דברים מראשי הפרקים, שאם תשלים את הראשים ההם יצא מהם כלל מועיל בנושא הזה. ואם תתבונן בכל מה שאמרנו בפרקי חיבור זה עד הפרק הזה, יתבהר לך רובו או כולו של נושא זה, מלבד פרטים מועטים וחזרות על דברים שמשמעותן עלומה. ואולי לאחר התבוננות מופלגת יתגלה הדבר ולא ייעלם ממנו מאומה.

כ״באל תתלה תקוותך לשמוע ממני אחר הפרק הזה אפילו מילה אחת בעניין זה, לא בפירוש ולא ברמז, כי כבר נאמר בכך כל מה שניתן לאומרו, ואף פרצתי את הגבול מאוד.

כ״ג⁹ הבה נתחיל בעניינים אחרים מתוך כל העניינים שאני מקווה לבאר בחיבור זה.

כ״דמקור החסרונות בחומר וההתמודדות עמהם
הקדמה: הכיליון בחומר, ולא בצורה
¹ ^חומר) כל הגופים המתהווים וכלים – הכיליון חל עליהם רק מצד חומרם בלבד.
^צורה) ואילו מצד הצורה, ובבחינת עצמות הצורה – לא חל עליהם כיליון אלא הם נשארים. הלא תראה שכל צורות המינים מתמידות ונשארות. הכיליון חל על הצורה רק במקרה, כלומר בשל חיבורה לחומר.
^הֶעדר) וטבע החומר ומהותו האמיתית – שאין הוא משוחרר לעולם מחיבור לְהֶעְדֵּר, ולכן אין מתקבעת בו צורה, אלא הוא פושט צורה ולובש אחרת תמיד.

כ״המשל האישה הזונה
² מה מופלאים דברי שלמה בחכמתו בכך שדימה את החומר לאשת איש זונה (משלי ו,כד-ז,כז). כי אין בנמצא בשום אופן חומר בלי צורה, ונמצא שהוא אשת איש תמיד, שאינה יכולה להשתחרר מאיש ולעולם לא תימצא פנויה. ואף על פי שהיא אשת איש היא מחפשת תמיד איש אחר שיחליף את בעלה, והיא מפתה אותו ומושכת אותו בכל דרך אפשרית, עד שיקבל ממנה מה שבעלה היה מקבל. זהו מצב החומר: כל צורה שיש בו – היא המכינה אותו לקבלת צורה אחרת, ואין הוא חדל מלנוע כדי לפשוט את הצורה שהושגה עד כה ולהשיג אחרת. ואותו מצב עצמו מתקיים לאחר השגת הצורה האחרת.

כ״ומסקנות באדם: הרע מהחומר, הטוב מהצורה, האילוץ והפתרון
³ התברר אפוא שכל אובדן וכיליון או חסרון אינו אלא בשל החומר. ביאור הדבר באדם, לדוגמה:
^{הרע הגופני)} אם צורתו מעוותת או אבריו חורגים מטבעם, וכן אם כל פעולותיו חלשות, או בטלות, או לא סדירות – בין אם כל זה מטבע הלידה בין אם זה אירע לו (במהלך חייו) – כל זה נובע מחומרו הקלוקל, לא מצורתו. וכן כל בעל חיים ימות או יחלה רק בשל חומרו ולא בשל צורתו.
⁴ ^{הרע המעשי והמחשבתי)} וכל עבירות האדם וחטאיו כולם נובעים דווקא מחומרו ולא מצורתו, ואילו כל מעלותיו נובעות דווקא מצורתו. כך למשל השגתו של אדם את בוראו, ותפיסתו כל מושכל, ושליטתו בתאוותיו ובכעסו, ומחשבתו על מה שראוי לעשות ומה שראוי להתרחק ממנו – כל זה נובע מצורתו. ואילו אכילתו ושתייתו ובעילתו ולהיטותו לכך, וכן כעסו וכל מידה רעה שיש לו – כל זה נובע מחומרו.
⁵ ^{האילוץ והפתרון)} כיוון שהתברר שהדבר כך הוא, ושלפי קביעת החכמה האלוהית לא ייתכן שיימצא חומר בלי צורה ולא שתימצא צורה מצורות אלה בלי חומר; והתחייב שצורה אנושית נכבדה מאוד זו, שכבר ביארנו (א,א) שהיא צלם אלהים ודמותו, תהיה קשורה לחומר העפרי העכור והחשוך הזה המביא את האדם לכל חסרון וכיליון – ניתנה לה, כוונתי לצורה האנושית, יכולת על החומר וממשלה והנהגה ושלטון, כדי שתכניע אותו ותרסן את דחפיו ותשיב אותו אל המצב הישר ביותר והמאוזן ביותר האפשרי.

כ״זההתמודדות עם החומר: בני החורין ממעטים בעיסוק בו
⁶ ומכאן נחלקו מדרגות בני האדם. כי יש מבין האנשים מי ששאיפתו תמיד להעדיף את הנכבד ביותר ולבקש את הקיום המתמיד כמחויב לצורתו הנכבדה. ועל כן אין הוא מעסיק את מחשבתו אלא בתפיסת מושכלות והשגת דעות נכונות על כל דבר, והידבקות בשכל האלוהי השופע עליו, שממנו באה אותה צורה למציאות. וכל אימת שדחפי החומר מביאים אותו (=את האדם) לטינופו ולחרפתו המפורסמת (של החומר) יתייסר על מה שנקלע אליו, ויבוש וייכלם על מה שנתנסה בו. והוא שואף למעט באותה בושה ככל יכולתו ולהישמר ממנה בכל אופן אפשרי.
^{משל לבן חורין)} כמו אדם שהמלך כעס עליו וציווה עליו להעביר זבל ממקום למקום כדי להשפילו. אותו אדם ישאף ככל יכולתו להסתתר במהלך אותה השפלה, ואולי יעביר דבר מועט למקום קרוב, שמא לא יתלכלכו ידיו ולא בגדיו ולא יראהו אדם. כך עושה בן החורין.
^{משל לעבד)} אך העבד ישמח בכך, ויחשוב שלא הועמס עליו טורח גדול, ויטיל את כל גופו לאותו זבל ולכלוך, ויטנף את פניו וידיו, ויעביר (את הזבל) בפרהסיה כשהוא צוחק ושמח ומוחא כפיו.
⁷ כך מצביהם של בני האדם. יש מבני האדם אנשים כמו שאמרנו, החושבים את כל דחפי החומר כחרפה וגנות ופחיתויות שהתחייבו בהכרח, ובפרט חוש המישוש שהוא חרפה לנו כמו שציין אריסטו (אתיקה ניקומכית ג, 10, 1118ב 1-4), שבגללו אנו להוטים אחר אכילה ושתייה וקיום יחסי מין. ראוי למעט בכך ככל האפשר, ולעשותו בסתר, ולהתייסר מעשייתו, ולא לדבר על כך ולא להרחיב עליו דברים, ולא להתקבץ לדברים אלה. אלא יהיה האדם מושל על כל הדחפים האלה, ממעט בהם ככל האפשר , ולא עוסק בהם אלא כפי ההכרח בלבד,
^{תכלית האדם)} ויציב את תכליתו – תכלית האדם באשר הוא אדם, שהיא תפיסת המושכלות ותו לא, שהחשובה והנכבדה בהן היא השגת האלוה והמלאכים ושאר מעשיו כפי היכולת. האנשים הללו הם אשר עם ה' תמיד, והם אשר נאמר להם: "אֱלֹהִים אַתֶּם, וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם" (תהילים פב,ו). זהו המבוקש מן האדם; כוונתי שזוהי תכליתו.
ההתמודדות עם החומר: הבורים מתמכרים אליו
⁸ אך האחרים, המוסתרים מה', והם אספסוף הבורים – עשו ההפך מכך: ביטלו כל מחשבה והתבוננות במושכלות, ועשו לתכליתם את אותו החוש שהוא חרפתנו הגדולה, כלומר חוש המישוש. אין הם חושבים ולא מעסיקים את דעתם אלא באכילה ויחסי מין ותו לא, כמו שהתבאר על היותם של פורקי העול שטופים באכילה ובשתייה וביחסי מין;
^שתייה) נאמר: "וְגַם אֵלֶּה בַּיַּיִן שָׁגוּ וּבַשֵּׁכָר תָּעוּ" (ישעיהו כח,ז),
^אכילה) ונאמר: "כִּי כָּל שֻׁלְחָנוֹת מָלְאוּ קִיא צֹאָה [בְּלִי מָקוֹם]" (שם,ח),
^{מיניות)} ונאמר: "וְנָשִׁים מָשְׁלוּ בוֹ" (שם ג,יב) – ההפך ממה שנדרש מהם מראשית היצירה: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ" (בראשית ג,טז). הוא תיאר גם את גודל תאוותנותם, ואמר: "אִישׁ אֶל אֵשֶׁת רֵעֵהוּ יִצְהָלוּ" (ירמיהו ה,ח), ואמר: "כִּי כֻלָּם מְנָאֲפִים [עֲצֶרֶת בֹּגְדִים]" (שם ט,א).
משלי שלמה והנמשלים המוסריים
⁹ בשל עניין זה הקדיש שלמה את כל משלֵי לאזהרה מפני ניאוף ושתייה משכרת, כי בשני אלה שטופים השנואים המרוחקים מה', שנאמר עליהם: "כִּי לוֹא לַה' הֵמָּה" (ירמיהו ה,י), ונאמר: "שַׁלַּח מֵעַל פָּנַי וְיֵצֵאוּ" (שם טו,א).

כ״חדבריו (של שלמה) "אֵשֶׁת חַיִל מִי יִמְצָא" וכל אותו משל (משלי לא) ברורים, כי אם הזדמן לאדם כלשהו חומר טוב, נוח, שאינו גובר עליו ואינו מקלקל את סדרו – הרי זו מתת אל. כללו של דבר: קל להנהיג את החומר הנוח, כמו שציינו, ואם אין הוא נוח – אין זה נמנע מן המתאמן לרסנו. לכן השתמש שלמה, הוא ואחרים, בכל דברי המוסר האלה.
מצוות התורה וחכמינו לריסון דחפי החומר
¹⁰ ציוויי התורה ואיסוריה אינם אלא לרסן את כל דחפי החומר. על כן ראוי למי שבוחר להיות אדם באמת, ולא בהמה בתבנית אדם ובמתארו, שישים לו למטרה להחשיב כפחותים את כל דחפי החומר כגון אכילה ושתייה וקיום יחסי מין וכעס ושאר המידות הנובעות מן התאווה והכעס, ויבוש בהם, ויקבע להם תחומים בנפשו:
¹¹ ^אכילה) מה שאי אפשר בלעדיו, כמו האכילה והשתייה – עליו להגביל את עצמו ממנו למועיל ביותר, וכפי צורך התזונה ולא כפי ההנאה. וכן ימעט בדיבור עליו ובהתאספות עבורו. ידועה לך מורת רוחם (של חז"ל) מסעודה שאינה שלמצוה (בבלי פסחים מט,א), ושאנשי המעלה כמו פינחס בן יאיר לא אכלו מעולם אצל אף אחד, ורבינו הקדוש רצה שיאכל אצלו והוא לא עשה זאת (בבלי חולין ז,ב).
¹² ^שתייה) אשר לשתייה – דינה כדין האכילה בכל הנוגע לכוונה (נוסח אחר: להמעטה). ואילו אל ההתאספות לשתייה משכרת עליך להתייחס כחרפה רבה יותר מהתאספות בני אדם כשהם ערומים וערוותם גלויה ועושים את צרכיהם לאור יום ביושבם יחד. ביאור הדבר: כי עשיית הצרכים היא דבר הכרחי שאין לאדם עצה לדחותו, ואילו השכרות היא מעשה האיש הרע בבחירתו; והגנאי בגילוי הערווה מפורסם ולא מושכל, ואילו קלקול השכל והגוף מורחק מצד השכל. לכן ראוי למי שבוחר להיות אדם שיתרחק מזאת ולא ידבר על כך.

כ״ט¹³ ^{מיניות)} על יחסי המין אין לי צורך להרחיב מעבר למה שאמרתי בפירוש אבות (פה"מ אבות א,ה) ממה שנאמר בתורתנו החכמה והטהורה, על מיאוס הדבר והאיסור להזכירו או לדבר בו בשום פנים ואופן. ידועים לך דבריהם (של חז"ל) שאלישע עליו השלום נקרא "קָדוֹשׁ" (מלכים־ב ד,ט) משום שהוא נמנע מן המחשבה על כך, עד שהוא לא ראה קרי (בבלי ברכות י,ב). וידועים לך דבריהם על יעקב עליו השלום שלא יצאה ממנו שכבת זרע קודם ראובן (בבלי יבמות עו,א). כל אלה דברים שהועברו במסורת באומה כדי להקנות לבניה את המידות האנושיות.
חומרת העבירה במחשבה: הרהורי עבירה קשים מעבירה
¹⁴ ידועים לך דבריהם: "הרהורי עבירה קשין מעבירה" (בבלי יומא כט,א). יש לי פירוש יוצא דופן מאוד בביאור הדבר, והוא שכשאדם עובר עבירה – העבירה היא מצד המקרים הנובעים מחומרו דווקא, כמו שביארתי (פסקה 3), כלומר שהוא עבר בבהמיותו. ואילו המחשבה היא מסגולות האדם הנובעות מצורתו, ונמצא שאם הוא מעסיק את מחשבתו בעבירה – הוא עובר בחלק הנכבד יותר משני חלקיו; ואין חטאו של מי שעבר ושִעבד עבד בור כחטאו של מי ששעבד בן חורין נעלה. כי בצורה האנושית הזאת, ובכל סגולותיה הנובעות ממנה, אין ראוי להשתמש אלא במה שהן נועדו לו: להידבק בנעלֶה ולא להידרדר לשפל המדרגה.

ל׳חומרת העבירה בדיבור
¹⁵ ידועה לך חומרת האיסור שנאמר אצלנו על נבלות הפה.
^{ייחוד האדם)} גם זה מחויב, כי הדיבור הוא מסגולות בני האדם, והוא טובה שהתברך בה והתייחד בה, כמו שנאמר: "מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם [אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר? הֲלֹא אָנֹכִי ה']" (שמות ד,יא), ואמר הנביא: "ה' אֱלֹהִים נָתַן לִי לְשׁוֹן לִמּוּדִים" (ישעיהו נ,ד).
^{להשתמש בטובה לשם פחיתות)} על כן אין ראוי להשתמש בטובה זו – שניתנה לנו לשם שלמות, כדי שנִלמַד ונְלַמֵּד – בפחיתות הגדולה ביותר ובחרפה הגמורה, עד שנאמר כל מה שאומרים הגוים הבורים המופקרים בשיריהם ובסיפוריהם הראויים להם, ולא למי שנאמר להם: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט,ו). כפיות טובה) וכל מי שמשתמש במחשבתו או בדיבורו באחד מענייני אותו חוש שהוא חרפה לנו, כך שיחשוב על שתייה או יחסי מין יותר ממה שיש בו צורך, או יאמר בו שירים – הרי לקח את הטובה שהתברך בה, והשתמש בה ונעזר בה לחטוא למיטיב ולהמרות את פיו, והרי הוא כמי שנאמר עליהם: "וְכֶסֶף הִרְבֵּיתִי לָהּ וְזָהָב עָשׂוּ לַבָּעַל" (הושע ב,י).

ל״אמאפייני לשון הקודש
¹⁶ יש לי גם טעם לכך שלשוננו זאת נקראת "לשון קֹדש". אין לחשוב שזו הפרזה מצדנו, או טעות, אלא זו אמת. כי בלשון מקודשת זו לא נקבע כלל שם לאבר המין, לא של הגברים ולא של הנשים, ולא לעצם המעשה המביא להולדה, ולא לזרע, ולא לשתן, ולא לצואה. לכל הדברים האלה לא נקבעה כלל הוראה ראשונית בלשון העברית, אלא משתמשים עבורם במונחים מושאלים וברמיזות. הכוונה בזה היתה שאין ראוי להזכיר דברים אלה כך שייקבעו להם שמות, אלא הם דברים שיש לשתוק לגביהם. וכאשר ההכרח מביא להזכירם, עורכים לכך תחבולות בכינויים מביטויים אחרים, כמו שכאשר ההכרח מביא לעשותם מסתתרים בכך ככל האפשר.
¹⁷ ^{אברי הרבייה)} לאברו של הגבר קראו "גיד", והוא מונח על דרך הדוֹמוּת (החיצונית), כי אמרו: "וְגִיד בַּרְזֶל עָרְפֶּךָ" (ישעיהו מח,ד). הם אמרו גם "שָׁפְכָה" (דברים כג,ב), על שם פעולתו. ואברה של האישה: "קֳבָתָהּ" (במדבר כה,ח), ו"קֵבה" היא שמה של הקיבה. ואילו "רחם" הוא שמו של האבר הפנימי שהעובר נוצר בו.
^{הפרשות)} שמה של הצואה: "צואה", נגזר מן "יצא". שמו של השתן: "מימי רגלים". שמו של הזרע: "שכבת זרע".
^{מעשה הרבייה)} לעצם המעשה המביא להולדה אין שם כלל. מכנים זאת "ישכב" או "יבעול" או "יקח" או "יגלה ערוה" – כך ותו לא. אל יטעך "ישגל" ותחשוב שהוא שם הפעולה. אין הדבר כן, כי "שֵגַל" הוא מונח המציין שפחה המיועדת לקיום יחסי מין בלבד: "נִצְּבָה שֵׁגַל לִימִינְךָ [בְּכֶתֶם אוֹפִיר. שִׁמְעִי בַת וּרְאִי... וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ, כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ]" (תהילים מה,י-יב). האמור בכתיב "ישגלנה" (דברים כח,ל) – משמעותו: ייקחנה כשפחה לעניין זה.

ל״בחתימה
¹⁸ חרגנו ברוב הפרק ממטרת החיבור לענייני מידות, וכן לעניינים דתיים. אבל אף על פי שאין הם כולם ממטרת החיבור, מהלך הדברים הוביל לכך.

ל״גהחומר חוצץ מהבנת המופשט
חציצת החומר
¹ החומר הוא חציצה גדולה בפני השגת הנבדל (מחומר) כפי שהוא – אפילו היה הוא החומר הנכבד ביותר והזך ביותר, כלומר אפילו חומר הגלגלים, כל שכן החומר האפל העכור הזה, שהוא החומר שלנו. לכן כל אימת שירצה שכלנו להשיג את האלוה או אחד מהשכלים (הנבדלים), הוא ימצא את החציצה הגדולה מבדילה בינו לבין כך.
דימויי החציצה בתיאורי האל
² לדבר זה נרמז בכל ספרי הנביאים כשנאמר שאנו מוסתרים מה' והוא מוסתר מאיתנו בענן או בחושך או בערפל או בעב ורמיזות מעין אלה, משום שאנו מוגבלים מלהשיגו בשל החומר.
^ענן) ולזו הכוונה במה שנאמר: "עָנָן וַעֲרָפֶל סְבִיבָיו" (תהילים צז,ב), להסב את תשומת הלב לכך שהמונע הוא עכירות העצם שלנו, לא שהוא יתעלה גוף שמקיף אותו ערפל או עב או ענן כך שאי אפשר לראותו, כמו שנראה מפשט מילות המשל.
^חושך) משל זה גם נכפל, ונאמר: "יָשֶׁת חֹשֶׁךְ סִתְרוֹ" (שם יח,יב).
דימויי חציצה וגילוי במעמד הר סיני
³ ^{ענן מסתיר)} וכן התגלותו יתעלה "בְּעַב הֶעָנָן" (שמות יט,ט) ו"חֹשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל" (דברים ד,יא) – גם היא לא נועדה אלא שילמדו ממנה על עניין זה. כי כל דבר המושג במראה הנבואה אינו אלא משל לעניין כלשהו. ואף על פי שאותו מעמד גדול היה גדול מכל מראה נבואה וחורג מכל היקש – לא היה זה, כוונתי להתגלותו יתעלה בעב הענן, בלא משמעות, אלא להסב את תשומת הלב לכך שהשגת מהותו האמיתית נמנעת מאיתנו בשל החומר החשוך המקיף אותנו, ולא אותו יתעלה, כי הוא יתעלה אינו גוף.
^{ענן גשם)} וכן ידוע ומפורסם באומה שיום מעמד הר סיני היה יום של עננים, ערפל וגשם קל. נאמר: "ה' בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם אֶרֶץ רָעָשָׁה [גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ] גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם. [הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי ה' זֶה סִינַי, מִפְּנֵי ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל]" (שופטים ה,ד-ה). גם זאת אפוא הכוונה בדבריו: "חֹשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל" (דברים ד,יא), לא שהחושך הקיף אותו יתעלה, כי אין אצלו יתעלה חושך אלא האור הבהיר התמידי, שמשִפעו מאיר כל חשוך, כמו שנאמר במשלים הנבואיים: "וְהָאָרֶץ הֵאִירָה מִכְּבֹדוֹ" (יחזקאל מג,ב).

ל״דאין הרע מכוון מאת האל
חכמי הכלאם: ההעדר אינו זקוק לפועל
¹ ^{טענה א)} ה"מדברים" הללו, כמו שהודעתיך (א,עג33-20), אינם מדמים הֶעְדֵּר פרט להֶעְדֵּר המוחלט. ואילו את העדרי כל התכונות אין הם חושבים להעדרים, אלא הם חושבים שדינם של כל העדר ותכונה כדין שני הפכים, כמו עיוורון וראייה, ומוות וחיים; שהם לדעתם כמו חום וקור. לכן הם קובעים כללית ואומרים
^{טענה ב)} שההעדר אינו נזקק לפועֵל, והפעולה היא המצריכה בהכרח פועֵל. ודבר זה נכון במובן מסוים; אך אף על פי שהם אומרים שההעדר אינו נזקק לפועֵל,
^מסקנה) הם אומרים על פי עקרונותיהם שה' מעוור ומחריש וגורם לנע לנוח, כי ההעדרים האלה הם עניינים מצויים לדעתם.

ל״הדעת הרמב"ם: ההעדר אינו קיים אך נוהגים לייחסו לפעולה
² ראוי שנודיע לך את דעתנו שלנו בעניין זה, כפי מה שקובע העיון הפילוסופי:
^{מסיר מכשול)} ידוע לך (ב,הנחות18) שמסיר המכשול הוא מניע במובן מסוים. כמי שמסיר עמוד מתחת לקורה וכך היא נופלת בשל משקלה הטבעי, ואנו אומרים שמסיר העמוד הזה הניע את הקורה. דבר זה נזכר ב(ספרו של אריסטו) "פיזיקה" (ח,4 255ב 26-24).
^{מסיר תכונה)} באותו אופן אנו גם אומרים שמי שהסיר תכונה מסוימת יצר את אותו העדר, אף על פי שההעדר אינו דבר מצוי. כי כמו שאנו אומרים על מי שכיבה נר בלילה שהוא חולל את החושך, כך אנו אומרים על מי שהשחית את הראייה שהוא עשה את העיוורון; אף על פי שהחושך והעיוורון הם העדרים ואינם נזקקים לפועֵל.
פרשנות המקרא
³ ^{שימוש בפועל מיוחד)} לפי פרשנות זו יתבארו דברי ישעיה: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע" (ישעיהו מה,ז). כי החֹשך והרע הם העדרים. התבונן כיצד לא אמר "עושה חֹשך" ולא אמר "עושה רע", כי אין הם דברים מצויים כך שתהיה העשיה קשורה להם. אלא השתמש לגביהם בלשון "ברא", כי למילה זו יש קשר להעדר בעברית, כמו שנאמר: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים [אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ]" (בראשית א,א). וזאת מהעדר. ואופן ייחוס ההעדר לפעולת הפועֵל הוא באופן זה שהזכרנו.
⁴ ^{הבנה א לפסוק)} בדרך זו ניתן גם להבין את דבריו: "מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר? [הֲלֹא אָנֹכִי ה']" (שמות ד,יא).
^{הבנה ב)} תיתכן גם פרשנות אחרת לכך, והיא שהאמירה היא: "מי הוא אשר ברא את האדם בעל יכולת דיבור, או בורא אותו בלא יכולת לדבר?". והמשמעות: הבאה למציאות של חומר שאינו מקבל אותה תכונה, תהא זו כל תכונה שתהיה. כך שמי שמביא למציאות חומר מסוים שאינו מקבל אחת מן התכונות אומרים עליו שהוא עשה את ההעדר ההוא, כמו שאומרים על מי שיכול להציל אדם ממוות אך נסוג מכך ולא הצילו, שהוא הרגו.
סיכום טענה א: פועל אינו קשור בהעדר
⁵ הרי התברר לך שלכל הדעות פעולת הפועֵל אינה קשורה בהעדר בשום אופן, אלא אומרים שהוא עשה את ההעדר במקרה, כמו שביארנו. ואילו הדבר שעושה הפועֵל בעצם – יהא זה כל פועל שיהיה – הוא דבר מצוי בהכרח, ופעולתו קשורה למצוי דווקא.

ל״וטענה ב: הרע הוא העדר
⁶ אחרי הקדמה זו עליך לזכור את מה שהוכח (אריסטו, מטפיזיקה ט,ט,1051א 21-18):
^{טענה: רע הוא יחסי)} שהרָעוֹת אינן אלא רעות ביחס לדבר מה;
^{טענה: יחסי הוא העדר)} ושכל מה שהוא רעה לגבי אחד מן המצויים – אותה רעה היא העדרו של אותו דבר, או העדר של אחד ממצביו התקינים.
^{מסקנה: רע=העדר)} לכן קובעים כללית משפט האומר שכל הרעות הן העדרים.
^דוגמה) דוגמה לכך באדם: מותו הוא רע, והוא העדרו; וכן חוליו או עוניו או בורותו – רעות לגביו, וכולם העדרי תכונות.
⁷ אם תתחקה אחר פרטי אותו משפט כללי, תמצא שאין בו כל חריגה אלא
^א) למי שאינו מבדיל בין העדר ותכונה ובין שני הפכים,
^ב) או מי שאינו יודע את טבעיהם של כל הדברים. כמו מי שאינו יודע שככלל, בריאות היא איזון מסוים והיא שייכת לקטגוריית היחס, ושככלל, העדר אותו יחס הוא החולי. והמוות הוא העדר הצורה עבור כל חי. וכן כל אחד משאר המצויים שיכלה, כיליונו הוא העדר צורתו.

ל״זמסקנות: האל עושה רק טוב והחומר הוא הגורם לרע
⁸ לאחר הקדמות אלה ייוודע בוודאות שעל ה' יתהדר ויתרומם אין אומרים בשום אופן שהוא עושה רע בעצם, כוונתי שהוא יתעלה יכוון בכוונה ראשונית לעשות רע. דבר זה לא ייתכן. אלא כל מעשיו הם טוב גמור, כי אין הוא עושה אלא מציאות, וכל מציאות היא טוב. וכל הרעות הן הֶעדרים שאין קשורה אליהם פעולה אלא באופן שאמרנו, שהוא הביא את החומר למציאות בטבעו הנוכחי, שהוא היותו מחובר להעדר תמיד כמו שנודע – ולכן הוא (=החומר) הסיבה לכל כיליון ולכל רעה. לכן כל מה שה' לא המציא לו את החומר הזה – אינו כלה ולא תחול בו אף רעה. נמצא שמהותה האמיתית של כל פעולת ה' – טוב, כי היא מציאות.
פרשנות המקרא למונח "טוב"
⁹ לכן התבטא במפורש הספר שהאיר את אפלות העולם, ואמר: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א,לא). ואפילו מציאותו של חומר שפל זה כפי שהוא, עם חיבורו להעדר המחייב את המוות ואת כל הרעות – כל זה גם הוא טוב, בשל התמדת ההוויה והימשכות המציאות באופן רציף, ולכן פירש ר' מאיר: "'וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד' – והנה טוב מות" (בראשית רבה ט,ה), בשל העניין שהסבנו אליו את תשומת הלב.

ל״חהזמנה להתבוננות בפרק
¹⁰ הרהר במה שאמרתי לך בפרק זה והבינהו. כך יתברר לך כל מה שאמרו הנביאים והחכמים שהטוב כולו הוא מפעולת האלוה בעצם. ולשון בראשית רבה (נא,ג): "אין דבר רע יורד מלמעלה".

ל״טרוע המלחמות מבורות והשלום מהכרת האמת
הכרת האמת היא היסוד למציאות הטובה
¹ אותן רעות גדולות שבני האדם גורמים זה לזה בשל המטרות והתאוות והדעות והאמונות – כולן גם כן באות בעקבות העדר, כי כולן נובעות מבורות, כלומר מהעדר חכמה. כמו שהעיוור, משום שחסרה לו הראייה, נתקל ונחבל תמיד, ואף חובל באחרים, כי אין לו מי שיורהו את הדרך – כך כיתות בני האדם, כל אדם כמידת בורותו עושה לעצמו ולאחרים רעות גדולות הפוגעות בפרטי המין (האנושי). ואילו היתה ביניהם חכמה, שיחסהּ לצורה האנושית הוא כיחס הכוח הרואה לעין – היו נמנעים כל נזקיו, מעצמו ומאחרים. כי בידיעת האמת מסתלקות האיבה והשנאה ובטלים הנזקים שאנשים גורמים זה לזה.
ראיה שבהשגת האמת יסתלקו הרעות
² כבר הובטח על כך ונאמר: "וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ [וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו, וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם.] וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה [יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן, וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן.] וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק [עַל חֻר פָּתֶן, וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה]" (ישעיהו יא,ו-ח). אחר כך הודיע את הסיבה לכך ואמר שהסיבה להסתלקות מעשי האיבה והיריבויות וההשתלטויות האלה, היא שאז ידעו בני האדם את מהותו האמיתית של האלוה, ואמר: "לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי, כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (שם,ט). דע זאת.

מ׳סיווג הרע ואחריות האדם
המחשבה שהרע בעולם רב מן הטוב
¹ רבות עולה בדמיון ההמון מחשבה נמהרת שהרעות בעולם רבות מן הטובות, עד שברבות מדרשותיהם ובשיריהם של כל האומות הם כוללים עניין זה ואומרים שלפלא הוא אם יימצא טוב בזמן (=בגורל, בעולם), ואילו רעותיו הן רבות ומתמידות. טעות זו אינה של ההמון בלבד, אלא גם של מי שחושב (או: טוען) שהוא יודע משהו.

מ״א² ל(אבו בַּכְּר) אלראזי יש ספר מפורסם שקרא לו "(הדברים) האלוהיים", וכלל בו דברים חמורים מהזיותיו ומבורותו. ביניהם עניין שרקם, והוא שהרע במציאות רב מן הטוב, ושאם תשווה בין מנוחת האדם והנאתו במשך מנוחתו לבין הכאבים והייסורים הקשים והמחלות והנכויות והאומללויות והיגונות והאסונות הפוגעים בו – תמצא שמציאותו, כלומר מציאות האדם, היא עונש ורוע גדול המוטל עליו. הוא החל לאמת דעה זו על ידי התחקות אחר פגעים אלה כדי לצאת נגד כל מה שטוענים אנשי האמת באשר לחסדי האלוה ונדיבותו הברורה, והיותו יתעלה הטוב המוחלט, ושכל מה שיוצא ממנו טוב מוחלט בלי ספק.

מ״בהטעות: אימוץ נקודת מבט של האדם הפרטי
³ הסיבה לכל הטעות הזאת היא שאותו בור ודומיו מן ההמון אינם מתבוננים במציאות אלא מנקודת מבט של פרט מבני האדם ותו לא. כל בור מדמיין שהמציאות כולה היא בשבילו אישית, וכאילו אין מציאות אלא הוא בלבד, ואם בא עליו דָבר בניגוד לרצונו הוא פוסק ואומר שהמציאות כולה רעה. אילו התבונן האדם במציאות ותפס אותה וידע עד כמה חלקו בה זעום, היתה מתבררת ומתבהרת לו האמת. כי הזיה ממושכת זו שהאנשים הוזים באשר לריבוי הרעות בעולם – אין הם אומרים שכך הוא לגבי המלאכים, ולא לגבי הגלגלים והכוכבים, ולא לגבי היסודות והמחצבים או הצמחים שהורכבו מהם, ואף לא לגבי מיני בעלי החיים, אלא כל מחשבתם נמשכת רק לאחד מפרטי מין האדם. והם מתפלאים על זה שאכל מזון רע עד שנצטרע – איך פגע בו פגע גדול זה, ואיך רעה זו באה למציאות. וכן הם מתפלאים על מי שהרבה ביחסי מין עד שלקה בעיוורון, וקשה בעיניהם צרת עיוורונו. ועוד כיוצא בזה.
האמת: העולם טוב והאדם רע לעצמו
⁴ אך ההתבוננות האמיתית היא שכל פרטי מין האדם הנמצאים, כל שכן שאר מיני בעלי החיים, הם דבר שאין לו ערך כלל ביחס למציאות המתמשכת כולה, כמו שהתבאר ונאמר:
^א) "אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה, [יָמָיו כְּצֵל עוֹבֵר]" (תהילים קמד,ד),
^ב) "אַף כִּי אֱנוֹשׁ רִמָּה וּבֶן אָדָם תּוֹלֵעָה" (איוב כה,ו),
^ג) "אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי חֹמֶר [אֲשֶׁר בֶּעָפָר יְסוֹדָם, יְדַכְּאוּם לִפְנֵי עָשׁ]" (שם ד,יט),
^ד) "הֵן גּוֹיִם כְּמַר מִדְּלִי [וּכְשַׁחַק מֹאזְנַיִם נֶחְשָׁבוּ, הֵן אִיִּים כַּדַּק יִטּוֹל]" (ישעיהו מ,טו), וכל מה שבא בלשונות ספרי הנביאים בעניין זה, הנכבד וגדול התועלת לידיעת האדם את ערכו, כך שלא יטעה ויחשוב שהמציאות היא בגללו כפרט בלבד. אלא לדעתנו המציאות היא בגלל חפץ בוראהּ, שמין האדם הוא הפחות ביותר בה ביחס למציאות העליונה, כלומר הגלגלים והכוכבים. ואילו ביחס למלאכים, הרי אין יחס באמת בינו ובינם. האדם הוא אך הנכבד ביותר מבין הדברים המתהווים, וזאת בעולמנו התחתון; כוונתי שהוא (=האדם) הנכבד ביותר ממה שהורכב מן היסודות. ויחד עם זאת הרי מציאותו היא טוּב גדול לו וחסד מה' במה שייחד אותו והשלים אותו.
⁵ רוב הרעות המגיעות לפרטיו הן מהם, כלומר מפרטי בני האדם הפגומים, ומפגמינו אנו צועקים וקוראים לעזרה, ומן הרעות שאנחנו עושים בעצמנו בבחירתנו אנחנו מתייסרים, ומייחסים זאת לה'; אך חלילה לו מכך, כמו שביאר בספרו ואמר: "שִׁחֵת לוֹ? לֹא, בָּנָיו מוּמָם, [דּוֹר עִקֵּשׁ וּפְתַלְתֹּל]" (דברים לב,ה). וביאר זאת שלמה ואמר: "אִוֶּלֶת אָדָם תְּסַלֵּף דַּרְכּוֹ, וְעַל ה' יִזְעַף לִבּוֹ" (משלי יט,ג).

מ״גניתוח מיני רעות הפוגעים באדם
⁶ הביאור לזה הוא שכל רוע הפוגע באדם הוא מאחד משלושה מינים:

מ״דגורם א לרע: טבע החומר
⁷ מין הרוע הראשון הוא מה שפוגע באדם מצד טבע ההתהוות והכיליון, כלומר מבחינת היותו בעל חומר. כי בשל כך פוגעים בחלק מבני האדם מומים ונכויות מטבע הלידה, או מופיעים בשל שינויים המתרחשים ביסודות, כמו קלקול האוויר או הברקים הקטלניים ושקיעות האדמה. וכבר ביארנו (ג,ח5; ג,י9) שהחכמה האלוהית חייבה שלא תהיה הוויה אלא עם כיליון, ולולא הכיליון הפרטי הזה לא היתה מתמידה ההוויה במין.
⁸ ^ניתוח) הנה התבררה מוחלטות החסד והטובה ושפע הטוב. מי שרוצה להיות בעל בשר ועצמות ולא יהיה מושפע ולא יחול בו דבר מן הדברים החלים על החומר – אין הוא רוצה אלא לחבר בין שני הפכים מבלי שירגיש בכך, משום שהוא רוצה להיות מושפע שאינו מושפע. כי אילו לא היה מקבל השפעות הרי לא היה מתהווה, וכאילו היה המצוי ממנו פרט (שהוא מין בפני עצמו), ולא פרטים ממין. נכון מה שאמר גָלֶנוֹס בחלק השלישי מ(ספרו) "תועלת (האברים)": "אל תוליך את עצמך שולל במחשבת השווא שאפשר שיתהווה מדם הווסת ומהזרע בעל חיים שלא ימות, או שאינו חש כאב, או נע תמידית, או בהיר כשמש". אמירה זו של גלנוס היא הערה על נגזרת של משפט כללי. המשפט הוא שכל מה שאפשר שיתהווה מחומר כלשהו – יתהווה במרב השלמות שיוכל להתהוות מאותו חומר של המין, ויחול על פרטי המין חסרון בהתאם לחסרון החומר של אותו הפרט. והמרב של מה שאפשר שיתהווה מן הדם והזרע, והשלם ביותר ממנו, הוא מין האדם שכידוע מטבעו הוא חי הוגה בן תמותה; אם כן אין אפשרות שלא יימצא מין זה של רע.
⁹ ^{שכיחות)} עם זאת תמצא שהרעות מן המין הזה המוצאות את בני האדם הן מעטות מאוד מאוד, ולא יהיו אלא לעתים נדירות. משום שאתה מוצא ערים בנות אלפי שנים שלא שקעו ולא נשרפו, וכיוצא בזה נולדים אלפי בני אדם בתכלית הבריאות, ולא נולד בעל מום אלא באופן חריג. ואם יתעקש המתעקש שלא לומר "חריג", הרי שהוא מועט מאוד, ואין הוא לא אחד ממאה ולא אחד מאלף מן הנולדים בריאים לגמרי.

מ״הגורם ב לרע: בני האדם רעים זה לזה
¹⁰ מין הרעות השני הוא פגיעתם של בני האדם זה בזה, כמו השתלטותם אלה על אלה.
^{שכיחות וניתוח)} רעות אלה רבות מרעות המין הראשון. הסיבות לכך רבות וידועות. גם הן מאתנו, אבל אין לעָשוּק תחבולה נגדן. ועם זאת אין בעולם כולו מדינה שסוג רוע זה נפוץ ושכיח מאוד בין תושביה בשום אופן, ואף מציאותו מעטה היא, דוגמת אדם האורב לאדם להורגו או לשדוד אותו בלילה. סוג רוע זה כולל בריות רבות רק במלחמות הגדולות. וגם זה אינו שכיח בכלל העולם.

מ״וגורם ג לרע: האדם לעצמו
¹¹ מין הרעות השלישי הוא מה שפוגע באדם ממנו ממעשיו לעצמו, וזהו השכיח ביותר.
^{שכיחות)} והרעות האלה רבות מאוד מרעות המין השני. מרעות המין הזה צועקים כל האנשים, ובמין זה לא תמצא מי שאינו גורם רעה לעצמו, מלבד מעטים.
^המקור) וזה הוא שראוי להאשים בו באמת את הנפגע, וייאמר לו כמו שנאמר:
^א) "מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת" (מלאכי א,ט),
^ב) ונאמר: "מַשְׁחִית נַפְשׁוֹ הוּא יַעֲשֶׂנָּה" (משלי ו,לב).
^ג) ועל מין זה של רעות אמר שלמה: "אִוֶּלֶת אָדָם תְּסַלֵּף דַּרְכּוֹ [וְעַל ה' יִזְעַף לִבּוֹ]" (שם יט,ג).
^ד) וביאר גם כן לגבי מין רעות זה שהוא מעשה האדם לעצמו, והם דבריו: "לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר, וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים" (קהלת ז,כט), והמחשבות האלה הן שהביאו עליהם את הרעות האלה.
^ה) ועל מין זה נאמר: "כִּי לֹא יֵצֵא מֵעָפָר אָוֶן וּמֵאֲדָמָה לֹא יִצְמַח עָמָל" (איוב ה,ו), וביאר מיד אחר כך שהאדם הוא המביא למציאות את סוג הרוע הזה,
^ו) ואמר: "כִּי אָדָם לְעָמָל יוּלָּד [וּבְנֵי רֶשֶׁף יַגְבִּיהוּ עוּף]" (שם ה,ז).
מחלות הגוף ומחלות הנפש
¹² מין זה הוא הנובע מכל המידות הרעות, כוונתי ללהיטות אחרי האכילה והשתייה ויחסי המין ולעיסוק בהם בכמות מופרזת, או בקלקול הסדר, או בקלקול איכות המזון. וזו סיבה לכל החוליים והפגעים הנפשיים והגופניים. אשר לחוליי הגוף – הם ברורים; ואילו חוליי הנפש מהנהגה רעה זו הם משני היבטים:
^א) הראשון הוא השינוי החל על הנפש בהכרח בשל שינוי הגוף, מבחינת היותה כוח גופני, כמו שכבר נאמר שמידות הנפש נובעות ממזג הגוף (א,לד11; ב,לו2).
^ב) וההיבט השני הוא שהנפש מסתגלת ומתרגלת לדברים שאינם הכרחיים, וכך היא משיגה תכונת השתוקקות למה שאינו הכרחי לא לקיום הפרט ולא לקיום המין.
תשוקה למותרות מביאה לרע ולאומללות
¹³ ^{התשוקה אינסופית)} תשוקה זו היא דבר שאין לו סוף, ואילו כל הדברים ההכרחיים הם מוגבלים וסופיים. אך למוֹתרוֹת אין קץ, משום שאם תשתוקק לכך שיהיו כליך מכסף, הרי נאה יותר שיהיו מזהב; ואחרים עושים אותם מבדולח, ואולי יֵעשו גם מאזמרגד ומאודם, ככל שניתן למצוא זאת.
^{התשוקה מסכנת)} וכך כל בור שמחשבתו נפסדת אינו חדל לסבול ולהתעצב על כך שלא הגיע לעשות מה שפלוני עשה מן המותרות, ופעמים רבות יכניס את עצמו לסכנות גדולות, כמו הפלגה בים ועבודה בשירות המלכים, כשתכליתו בזה היא להשיג אותם מותרות שאינם הכרחיים.
^{התשוקה מאמללת)} וכך אם יפגעו בו צרות באותן דרכים שילך בהן, יתלונן על גזירתו הקדומה של האל, ויחל לקלל את הזמן (=הגורל), ויתפלא על חוסר הצדק שלו, מדוע אין הוא עוזר לו להשיג הון רב שיוכל לקנות בעזרתו הרבה יין כדי להשׁתכר בו תמיד, וכמה שְׁפָחוֹת עודות מיני זהב ואבנים טובות, שיעוררוהו לקיים יחסי מין הרבה מעבר ליכולתו כדי שיתענג, כאילו תכלית המציאות אינה אלא עונגו של השָפל הזה בלבד.
^{התוצאה: מחשבת רע)} עד כדי כך הגיעה טעות ההמון, עד שחשבו את הבורא לחסר יכולת במציאות זו, שהביא אותה למציאות בטבע כזה המחייב אותן רעות גדולות לפי דמיונם, משום שאותו טבע אינו מסייע לכל בעל מידות רעות לממש את מידותיו הרעות עד שתשיג נפשו המושחתת את מלוא תאוותה שאין לה קץ, כמו שביארנו.
המציאות טובה למסתפקים במה שמוכרח
¹⁴ ואילו אנשי המעלה המלומדים כבר ידעו את חכמת המציאות הזו והבינו אותה, כמו שביאר דוד ואמר: "כָּל אָרְחוֹת ה' חֶסֶד וֶאֱמֶת לְנֹצְרֵי בְרִיתוֹ וְעֵדֹתָיו" (תהילים כה,י). כלומר שאלה ששמרו
^א) את טבע המציאות
^ב) ואת החובות שמטילה התורה וידעו את תכלית שתיהן, התברר להם אופן החסד והאמת בכול, ולכן שמו כתכליתם את מה שכוּון לגביהם באשר הם אדם, והוא ההשגה. ובשל הכרח הגוף הם מבקשים את הנחוץ לו, לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ (בראשית כח,כ), בלא מותרות. וזה הדבר הקל ביותר, המושג בהשתדלות קלה כאשר מסתפקים בהכרחי. וכל קושי וכבדות של דבר זה עלינו שנראים לך, הרי זה מפני המותרות, כי כשמבקשים את מה שאינו הכרחי נעשה קשה אפילו למצוא את ההכרחי. משום שככל שהתקוות תלויות יותר במותרות, כך הדבר קשה יותר, ומתבזבזים הכוחות וההכנסות במה שאינו הכרחי, וכך ההכרחי אינו נמצא.

מ״ז¹⁵ ראוי שתתבונן במצבינו במציאות, שככל שהדבר נחוץ יותר לבעל החיים, כך הוא מצוי יותר והיצעו מרובה, וככל שהוא נחוץ פחות כך הוא מצוי פחות והוא יקר מאוד. הנה הדבר הנחוץ לאדם, לדוגמה, הוא אוויר ומים ומזון. אך נחיצות האוויר רבה יותר, משום שאם יחסר לו לשעה קלה ימות, אך (אם יחסרו) המים – הוא ישרוד יום ויומיים. והאוויר מצוי יותר והיצעו רב יותר בלא ספק. ונחיצות המים רבה יותר מנחיצות המזון, משום שאם ישתה ולא ייזון, יש אדם שישרוד ארבעה וחמישה ימים בלי מזון. ותמצא שבכל מדינה המים רבים יותר וזולים יותר מן המזון. וכך נוהג הדבר במזונות: ככל שהוא נחוץ יותר, כך הוא מצוי יותר וזול יותר באותו מקום מאשר זה שאינו נחוץ. אשר למושׁק ולענבר ולאודם ולאזמרגד – איני חושב שאחד מבריאי השכל מאמין שיש להם צורך גדול לבני האדם אלא לרפואה; ועשבים ומיני אדמה רבים מייתרים אותם ואת דומיהם.

מ״חהצדק והשוויון בין כל הברואים
¹⁶ זה הוא ביאור חסדי ה' יתעלה וטובו אפילו באשר לבעל החיים החלוש הזה (=האדם). וביאור צדקו יתעלה והשוואתו ביניהם (=בין בני האדם) ברור מאוד, משום שבהתהוות ובכיליון הטבעיים אין פרט ממין כלשהו מכל מיני בעלי החיים המתייחד בכוח מיוחד בו, או באבר נוסף על פרט אחר ממינו. אלא כל הכוחות, הטבעיים והנפשיים והחיוניים, והאברים, הנמצאים בפרט הזה, הם הנמצאים באחר בעצם. ואם יש חסרון, הרי הוא במקרה, בגלל דבר שאינו בטבע (הפרט) שהתרחש באקראי, וזה נדיר כמו שביארנו (פסקה 9). אין כל עליונות של פרט על פני חברו מן הפרטים ההולכים בדרך הטבע, מלבד מה שמתחייב מצד השוני (בין הפרטים) במוכנות החומרים, שזה הכרחי לטבע חומר אותו מין, בלי שהיתה כוונה לפרט מסוים על פני אחר. אבל שיהיה לאחד כיסי מושק רבים ובגדים מוזהבים ולאחר חסרים יתרונות החיים הללו – הרי אין בכך עוול ולא עושק: מי שהשיג אותם מותרות לא זכה בדבר נוסף על עצמותו, אלא השיג דמיון כוזב או משחק; ולזה שנעדרו ממנו יתרונות החיים לא חסר דבר הכרחי, "וְלֹא הֶעְדִּיף הַמַּרְבֶּה, וְהַמַּמְעִיט לֹא הֶחְסִיר; אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ לָקָטוּ" (שמות טז,יח). כך הוא בדרך כלל בכל זמן ובכל מקום, ואין לשים לב לחריגים, כמו שביארנו (פסקה 9).

מ״טחתימה
¹⁷ לפי שתי התבוננויות אלה יתברר לך חסדו יתעלה על ברואיו,
^א) בכך שהביא למציאות את ההכרחי כסדרו,
^ב) ובכך שהשווה בין פרטי המין בבריאתם. לפי התבוננות אמיתית זו
^משפט) אמר אדון החכמים: "[הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ] כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט [אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא]" (דברים לב,ד),
^{חסד ואמת)} ואמר דוד: "כָּל אָרְחוֹת ה' חֶסֶד וֶאֱמֶת [לְנֹצְרֵי בְרִיתוֹ וְעֵדֹתָיו]" (תהילים כה,י) כמו שביארנו (פסקה 14),
^רחמים) ובפירוש אמר דוד: "טוֹב ה' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" (שם קמה,ט), כי הבאתנו למציאות היא הטוב הגדול הגמור כמו שביארנו (בראש הפסקה; לעיל פסקה 8; ג,י9-8), ובריאת הכוח המנהיג את בעל החיים היא הרחמים עליו כמו שביארנו (א,נד7).

נ׳תכלית העולם נשגבת מבינת האדם
פתיחה
¹ רבות נבוכו דעות השלמים בחקירה מה היא תכליתה של מציאות זו. והריני להבהיר לך את חוסר התוחלת של חקירה זו לכל השיטות.

נ״אהקדמה: חקירת תכלית לעצם שלא נברא היא חסרת פשר
² ^{הנחה א)} ואומר: כל פועֵל הפועל בכוונה – יש בהכרח תכלית מסוימת לדבר שעשה, שבשבילה נעשה. דבר זה ברור ואינו נזקק להוכחה לפי העיון הפילוסופי.
^{הנחה ב)} כמו כן ברור שדבר שנעשה כך בכוונה, הוא מחודש לאחר שלא היה. הנחה ג) עוד ברור ומוסכם, שמחויב המציאות שלא נעדר מעולם ולא ייעדר – אינו נזקק לפועֵל; וכבר ביארנו זאת (ב,הנחות20). ומכיוון שאין הוא פעול, בטלה החקירה על תכליתו, ולכן אין לשאול: "מה תכלית קיומו של הבורא יתעלה?", מאחר שאין הוא דבר נברא.
³ התברר לפי הנחות אלה, שיש לחקור רק על תכליתו של כל מחודש שנעשה בכוונת בעל שכל, כלומר למה שיש לו יסוד שכלי, ועל כן הכרח לחפש מהי הסיבה התכליתית. ואילו דבר שאינו מחודש – אין לחקור מהי תכליתו, כמו שציינו (בפסקה הקודמת).

נ״ב⁴ לאחר הקדמה זו, דע לך שאין מקום לחקור אחר תכלית למכלול המציאות – לא לדעתנו הדוגלים בחידוש העולם, ולא לדעתו של אריסטו (הדוגל) בקדמותו.
ביטול שאלת תכליתה האחרונה של המציאות לפי אריסטו
⁵ זאת משום שלפי דעתו שהעולם קדום אין לחקור אחר תכלית אחרונה לאף חלק מחלקי העולם. כי לא ייתכן לפי דעתו לומר "מה תכלית קיום השמים, ולמה הם במידה זו ובמספר זה", ולא "למה החומר כך הוא", ולא "מה תכלית מין בעל חיים זה" או "צמח זה"; כי לדעתו הכול על דרך החיוב הנצחי שלא חדל ולא יחדל.
התכלית הפנימית הנחקרת על ידי חכמי הטבע
⁶ ואף על פי שמדע הטבע מחפש אחר תכלית לכל מצוי טבעי, הרי אין זו התכלית האחרונה שאנו דנים בה בפרק זה. זאת משום שמתברר במדע הטבע שלכל מצוי טבעי יש בהכרח תכלית כלשהי; ושסיבה תכליתית זו, שהיא הנכבדה בארבע הסיבות, נסתרת ברוב המינים. אריסטו אומר תמיד במפורש שהטבע אינו עושה דבר לריק, כלומר שלכל פעולה טבעית יש בהכרח תכלית מסוימת (פוליטיקה א,8 1256ב; על השמים א,4).
^{דוגמה א)} אריסטו אמר במפורש שהצמחים נבראו בשביל בעלי החיים (פוליטיקה, שם).
^{דוגמה ב)} וכן ביאר לגבי חלק מן המצויים, שאחד (קיים) עבור אחר; ובפרט לגבי אברי בעלי החיים.

נ״גהערות על המושג תכלית כחורג ממדעי הטבע
⁷ ^{יסוד אלוהי)} דע שקיומה של תכלית זו בדברים הטבעיים הוביל את הפילוסופים בהכרח להאמין ביסוד אחר זולת הטבע, שהוא אשר מכנה אריסטו "יסוד שכלי" או "אלוהי" (אריסטו, מטפיזיקה ב,2), שהוא העושה דבר אחד בשביל דבר אחר.
^כוונה) ודע שאחת מן הראיות הגדולות ביותר לחידוש העולם, למי שיש לו יושרה, היא מה שמוכח לגבי המצויים בטבע, שלכל אחד מהם יש תכלית מסוימת, ושהיות דבר מסוים בשביל דבר אחר הוא ראיה על כוונת מכוון, ואין להעלות על הדעת כוונה אלא עם חידושו של מחדש.

נ״דניתוח חקירת אריסטו: התכלית הראשונה של הפרט – השתלמות
⁸ אשוב אל מטרת הפרק, והיא הדיון על התכלית, ואומַר:
^כלל) אריסטו הבהיר שבדברים הטבעיים הפועֵל והצורה והתכלית אחד הם, כלומר אחד מבחינת המין.
^דוגמה) כך למשל: צורתו של ראובן היא העושה את צורתו של שמעון בנו; והדבר שהיא עשתה הוא מתן צורה ממינהּ לחומרו של שמעון; ותכליתו של שמעון היא שתהיה בו צורה אנושית. וכך לדעתו בכל פרט מפרטי המינים בטבע הנזקקים להולדה, ששלוש הסיבות בהם הן ממין אחד. כל זה הוא התכלית הראשונה.
התכלית האחרונה של המין – הקיום המושלם
⁹ אשר לקיומה של תכלית אחרונה לכל מין – כל מי שדן על הטבע טוען שהדבר הכרחי, אבל קשה מאוד לדעת מה היא, כל שכן תכלית המציאות בכללה. מה שנראה מדברי אריסטו הוא שלדעתו התכלית האחרונה של מינים אלה היא התמדת ההתהוות והכיליון, שהיא הכרחית עבור המשכיות ההוויה בחומר זה שפרטיו אינם יכולים להתקיים לעד, ושיתהווה מהם מרב מה שייתכן שיתהווה, כלומר שיא השלמות האפשרית, כי הכוונה האחרונה היא ההגעה לשלמות.
גבול החקירה לפי אריסטו
¹⁰ ברור שהדבר השלם ביותר שיכול להיות מן החומר הזה הוא האדם, ושהוא אחרון המורכבים האלה והשלם ביותר מביניהם; עד כדי כך שאם ייאמר שכל המצויים מתחת לגלגל הירח הם בשבילו, היה הדבר נכון מבחינה זו, כלומר שתנועת המשתנה נועדה להתהוות, כדי שיתממש השלם ביותר האפשרי. אריסטו אינו מחויב לשאול "מה תכלית קיום האדם", לפי שיטתו שהעולם קדום. כי לדעתו התכלית הראשונה של כל פרט מחודש היא שלמות אותה הצורה של המין. נמצא שכל פרט שנשלמו בו הפעולות הנובעות מאותה צורה – התממשה תכליתו בשלמות ועד תום. והתכלית האחרונה של המין היא התמדת צורה זו בהתמשכות תהליך ההתהוות והכיליון, כדי שלא תחדל הוויה שתבוקש בה השלמות הגדולה ביותר האפשרית.
^מסקנה) נמצא הדבר ברור שלפי שיטת הקדמות מתבטלת החקירה אחר התכלית האחרונה של המציאות בכללותה.

נ״ההתכלית לפי חידוש העולם: שתי מחשבות שגויות
¹¹ אמנם לפי דעתנו ושיטתנו שהעולם בכללותו מחודש לאחר ההעדר
^א) היה אפשר לחשוב ששאלה זו, כלומר החקירה אחר התכלית לכל המציאות הזאת, מחויבת.
^ב) וכן אפשר לחשוב שתכלית המציאות כולה היא קיומו של מין האדם בלבד, כדי שיעבוד את האל. ושכל מה שנעשה – נעשה רק בשבילו, עד שאפילו הגלגלים מסתובבים רק על מנת להועיל לו ולהביא למציאות את מה שהוא נצרך לו.
^{ראיות לכאורה מהמקרא)} כמה מפשטי ספרי הנביאים מסייעים מאוד למחשבה הזאת: "[כִּי כֹה אָמַר ה' בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם הוּא הָאֱלֹהִים, יֹצֵר הָאָרֶץ וְעֹשָׂהּ הוּא כוֹנְנָהּ. לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ,] לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ" (ישעיהו מה,יח); "אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה – חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי" (ירמיהו לג,כה); "[הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם] וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת" (ישעיהו מ,כב). ואם הגלגלים הם בשביל האדם, על אחת כמה וכמה כל מיני בעלי החיים והצמחים.
דחיית המחשבה שהאדם הוא תכלית היקום
¹² אם תחזור ותיבדק דעה זו, כמו שחובה על המשכילים לחזור ולבדוק את הדעות, יתברר הפגם שבה.
^שאלה) זאת משום שישאלו את מי שמאמין בכך: "(נדון ב)תכלית זו, שהיא מציאות האדם – האם הבורא יכול להביאו למציאות מבלי כל אותן הכנות, או שלא ייתכן שיבוא למציאות אלא אחריהן?".
^{שאלה על תשובה אפשרית)} ואם יאמר האומר שהדבר ייתכן, ושהאל יכול להביא את האדם למציאות מבלי השמים, לדוגמה, ישאלו: "אם כן, מה התועלת לו בכל אותם דברים שאינם התכלית בפני עצמם, אלא הם עבור דבר שקיומו ייתכן בלעדיהם כולם?".
¹³ ^{הנחה: עבודת ה' – תכלית האדם)} ואפילו היה הכול בשביל האדם, ותכלית האדם היא שיעבוד את האל, כמו שנאמר,
^שאלה) נותרת השאלה: מהי התכלית בעבודתו, והרי אין הוא יתעלה מוסיף שלמות בכך שיעבדו אותו כל ברואיו וישיגו אותו השגת אמת, ולא יחול בו חסרון אם לא יהיה אף מצוי מלבדו?
^{שאלה על תשובה אפשרית)} ואם ייאמר: "אין זה לשלמותו אלא לשלמותנו, כי זהו הטוב ביותר לנו, כלומר שלמותנו" – תתחייב אותה שאלה עצמה: "ומה תכלית מציאותנו בשלמות זו?".
^מסקנה) בהכרח יגיע לבסוף העניין במתן התכלית אל: "כך חפץ (האל)", או: "כך קבעה חכמתו". וזה הוא הנכון.
^{ראיה מסידור התפילה)} וכך תמצא שסידרו חכמי ישראל בתפילותיהם באומרם: "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה, ואם יצדק מה יתן לך" (סדר התפילות נד, תפילת נעילה). הרי אמרו במפורש שאין תכלית אלא חפץ גרידא.
¹⁴ ^סיכום) מכיוון שהדבר כך הוא, ושלאור האמונה בחידוש העולם אין לנו מנוס מלומר שייתכן שתימצא מציאות אחרת מן הנוכחית, על סיבותיה ומסובביה – יתחייב אבסורד במציאותם של כל הדברים שבאו למציאות מלבד האדם, שהם באו למציאות ללא תכלית כלל, בהינתן שהתכלית האחת המכוונת, שהיא האדם, ייתכן שתימצא מבלעדי כל אלה.

נ״והדעה הנכונה לפי חידוש העולם
¹⁵ לפיכך הדעה הנכונה לדעתי בהתאם לאמונות התורה, ודבר זה עולה בקנה אחד עם הדעות העיוניות, היא
^{דחיית 11ב)} שאין להאמין לגבי כל המצויים שהם בשביל מציאות האדם, אלא גם כל שאר המצויים מכוונים לעצמם בלבד, ולא בשביל שום דבר אחר. דחיית 11א) וגם החקירה אחר תכלית במיני המצויים כולם תתבטל, אפילו לפי דעתנו שהעולם מחודש. עמדתנו) כי אנו אומרים: את כל חלקי העולם הביא האל למציאות ברצונו, מהם מכוונים לעצמם ומהם בשביל דבר אחר, שהוא המכוון לעצמו. וכמו שהוא חפץ שמין האדם יהיה מצוי, כך חפץ שיהיו הגלגלים האלה וכוכביהם מצויים, וכך חפץ שיהיו המלאכים מצויים. בכל מצוי הוא כיוון לעצם אותו מצוי דווקא. ומה שמציאותו לא תיתכן אלא אם יקדם לו דבר מה – הביא למציאות את הדבר ההוא תחילה, כהקדמת החישה לחשיבה.
פרשנות המקרא
¹⁶ גם דעה זו נאמרה בספרי הנבואה. נאמר: "כֹּל פָּעַל ה' לַמַּעֲנֵהוּ" (משלי טז,ד),
^{ביאור א)} ואפשר שהכינוי (="-הוּ") מוסב על הפָּעוּל.
^{ביאור ב)} ואם הוא מוסב על הפועֵל, תהיה פרשנותו: בגלל עצמותו יתעלה, כלומר רצונו, כי הוא עצמותו, כמו שהתבאר בחיבור זה (א,סט10; ב,יח11,8).
^{מקור לביאור ב)} וכבר ביארנו (א,סד2) שעצמותו יתעלה נקראת גם "כבודו", בדבריו "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג,יח). לפי זה דבריו כאן "כֹּל פָּעַל ה' לַמַּעֲנֵהוּ" הם כמו דבריו: "כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו" (ישעיהו מג,ז). כלומר: כל מה שמיוחס לעשייתי, עשיתיו דווקא בשל רצוני ותו לא. דבריו "יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו" הם כמו שביארתי לך, שיש מצויים שקיומם אינו אפשרי אלא לאחר קיומו של דבר אחר. לכן אמר: יצרתי את הדבר הראשון ההוא, שהכרח היה להקדימו, כמו למשל החומר לכל דבר שהוא בעל חומר, ולאחר מכן עשיתי בדבר הקודם ההוא, או אחריו, מה שהיתה כוונתי להביא למציאות. ואין שום דבר מלבד רצון גרידא.

נ״ז¹⁷ כשתתבונן באותו ספר המורה דרך לכל המבקש הוראת דרך אל האמת, ולכן נקרא "תורה", יתברר לך עניין זה שאנו הולכים בדרכו, מתחילת מעשה בראשית עד סופו (של מעשה בראשית): הוא לא אמר במפורש לגבי שום דבר ממנו שהוא בשביל דבר אחר, אלא ציין על כל אחד ואחד מחלקי העולם שהוא הביאו למציאות ושמציאותו התאימה למכוון,
^{המונח טוב)} וזוהי משמעות דבריו: "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" (בראשית א: ד,י,יב,יח,כ,כה). כי ידוע לך מה שביארנו (א,כו1 ועוד) בנוגע לדבריהם (של חז"ל) "דברה תורה כלשון בני אדם", וה"טוב" אצלנו הוא ביטוי המתייחס למה שמתאים לכוונתנו. ועל המכלול אמר: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה, וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א,לא). כי הוא חידש כל מחודש בהתאם לכוונה ולא ישתבש כלל, וזו הכוונה ב"מְאֹד". כי יש שדבר הוא טוב ומתאים לכוונתנו לזמן מסוים, ולאחר מכן הוא מכזיב את המטרה. על כן סיפר שכל הדברים האלה שנעשו, היו בהתאם למטרתו ולכוונתו והם מתמידים וממשיכים כפי מה שכיוון לגביהם.
דחיית הבנה מוטעית של תפקיד הכוכבים
¹⁸ ^{כוכבים)} אל יטעוך דבריו על הכוכבים "לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ, וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה" (שם,יז-יח) ותחשוב שמשמעותם היא: כדי שהם יעשו זאת. אלא זו הודעה על טבעם, שכך חפץ לבוראם, כלומר מאירים ומנהיגים. כמו שאמר על אדם: "וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם [וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ]" (שם,כו), שאין משמעותו שהוא נברא בשביל זאת, אלא זו הודעה על טבעו שהוא יתעלה טבע בו.
^צמחים) אשר לדבריו על הצמחים, שהם ניתנו לאדם ולשאר בעלי החיים – על דבר זה דיברו במפורש (פסקה 6) אריסטו ואחרים, והוא ברור, שהצמחים לא הובאו למציאות אלא בשביל בעלי החיים, כי יש להם הכרח במזון.
^{כוכבים)} ולא כן הכוכבים, כוונתי שאין הם בשבילנו כדי שטובם יגיע אלינו. כי מה שנאמר "להאיר ולמשול" הוא, כמו שביארנו, הודעה על התועלת המגיעה מהם, השופעת על העולם השפל באופן שביארתי לך (ב,יא-יב) על טבע שפיעת הטוב התמידית מִדבר אל דבר. מבחינתו של מי שמקבל את הטוב הזה המגיע תמידית, הרי זה כאילו אותו מוטב הוא תכליתו של מי שהשפיע עליו את טובו ונדיבותו. כמו שיחשוב אדם מאנשי המדינה שתכליתו של המלך היא לשמור על ביתו בלילה מן הגנבים. ודבר זה נכון במובן מסוים, כי כשביתו נשמר והוא זוכה לתועלת הזאת מן המלך, נעשה הדבר דומה לכך שתכליתו של המלך היא שמירת ביתו של אדם זה. סיכום) בהתאם לעניין זה עליך לפרש כל פסוק שתמצא את פשטו מורה שדבר נעלה נעשה בשביל מה שתחתיו – שמשמעותו היא שדבר זה מחויב מטבעו.

נ״חותתחייב להאמין שכל המציאות הזאת מכוונת ממנו יתעלה בהתאם לרצונו, ואל תבקש לכך טעם או כל תכלית אחרת. כמו שלא תבקש תכלית לקיומו יתעלה, כך לא תבקש תכלית לרצונו שעל פיו חידש כל מה שחידש ויחודש כפי שהוא.

נ״טהגלגלים והמלאכים לא נבראו בשביל האדם
¹⁹ אל תטעה בנפשך לחשוב שהגלגלים והמלאכים לא נוצרו אלא בשבילנו. הרי כבר התבאר לנו ערכנו: "הֵן גּוֹיִם כְּמַר מִדְּלִי [וּכְשַׁחַק מֹאזְנַיִם נֶחְשָׁבוּ]" (ישעיהו מ,טו). התבונן־נא בעצמך ובעצמם של הגלגלים והכוכבים והשכלים הנבדלים ותתברר לך האמת, ותדע שהאדם הוא השלם ביותר והנכבד ביותר ממה שהתהווה מן החומר הזה (=התחתון) ותו לא, ושאם נשווה את מציאותו למציאות הגלגלים, כל שכן למציאות הנבדלים, הרי הוא פחות ערך מאוד מאוד.
²⁰ אמר (אליפז התימני): "הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין, וּבְמַלְאָכָיו יָשִׂים תָּהֳלָה. אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי חֹמֶר אֲשֶׁר בֶּעָפָר יְסוֹדָם" (איוב ד,יח-יט). ודע ש"עֲבָדָיו" האמורים בפסוק זה אינם בשום אופן ממין האדם, והראיה על כך היא דבריו "אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי חֹמֶר אֲשֶׁר בֶּעָפָר יְסוֹדָם", אלא "עֲבָדָיו" הנזכרים בפסוק זה הם המלאכים. וכן "מַלְאָכָיו" שרמז עליהם בפסוק זה הם בלי ספק הגלגלים.
^{מקבילה)} אליפז עצמו ביאר את העניין הזה וחזר עליו בנאומו השני בלשון אחר, ואמר: "הֵן בִּקְדֹשָׁו לֹא יַאֲמִין, וְשָׁמַיִם לֹא זַכּוּ בְעֵינָיו. אַף כִּי נִתְעָב וְנֶאֱלָח אִישׁ שֹׁתֶה כַמַּיִם עַוְלָה" (שם טו,טו-טז).
^{הקבלה למערכת השמים)} הרי התברר ש"קְדֹשָׁו" הם "עֲבָדָיו" ושאין הם ממין האדם; ש"מַלְאָכָיו" שרמז אליהם באותו פסוק הם "שָׁמַיִם"; ושמשמעות "תָּהֳלָה" היא המשמעות של "לֹא זַכּוּ בְעֵינָיו", כלומר שהם בעלי חומר, ואף על פי שהם בעלי החומר הזך ביותר ובעלי האור והזוהר הבוהקים ביותר, הרי ביחס לשכלים הנבדלים הם עכורים, חשוכים ולא זכים. אשר לדבריו על המלאכים "הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין" – משמעותם היא שאין להם מציאות איתנה, שכן הם פעולים, לפי דעתנו; ואפילו לפי דעת הדוגלים בקדמות, הם עלולים, כך שחלקם במציאות אינו איתן ומבוסס ביחס אליו יתעלה, מחויב המציאות במוחלט.
^{הקבלה לאדם)} דבריו "אַף כִּי נִתְעָב וְנֶאֱלָח" הם כדבריו "אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי חֹמֶר", כאילו אמר: אף הנתעב הנאלח, האדם, שהעיוות מתערב ומתפשט בכל חלקיו, כוונתי לחיבור להעדר. "עַוְלָה" היא עיוות: "[יֻחַן רָשָׁע בַּל לָמַד צֶדֶק] בְּאֶרֶץ נְכֹחוֹת יְעַוֵּל" (ישעיהו כו,י). דבריו "אִישׁ" הם כאילו אמר "אדם", כי יש שהמין האנושי נקרא "איש": "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת" (שמות כא,יב).

ס׳סיכום
²¹ כך אפוא ראוי להאמין. כי אם ידע האדם את נפשו ולא יטעה בה, ויבין כל מצוי בהתאם לו, ימצא מרגוע ולא ישתבשו מחשבותיו בחקירה אחר תכלית מסוימת למה שאין לו אותה תכלית, או בחקירה אחר תכלית למה שאין לו תכלית פרט למציאותו התלויה בחפץ האלוהי, ואם תרצה אמור: בחכמה האלוהית.

ס״אעוצם ממדי היקום ביחס לאדם
גודלו העצום של היקום
¹ דבר נוסף שראוי שיתבונן בו האדם כדי שידע את ערך עצמו ולא יטעה, הוא מה שהתברר באשר למידות הגלגלים והכוכבים ומידות המרחקים שבינינו ובינם.
^{החישוב)} כי מכיוון שהתבררו מידות כל המרחקים ביחסם לרדיוס הארץ, וידוע היקף כדור הארץ, ואם כן ידוע לנו הרדיוס שלו – הרי נודעו כל המרחקים.
^{התוצאה)} וכך הוכח שהמרחק בין מרכז הארץ לבין החלק העליון של גלגל שבתאי הוא מהלך שמונת אלפים ושבע מאות שנה בקירוב, כשכל שנה היא שלוש מאות ושישים וחמישה ימים, בהליכה של ארבעים מיל בכל יום, מן המיל ההלכתי שלנו, שבו מיל הוא אלפיים אמה רגילות.
² התבונן אם כן במרחק העצום והמדהים הזה, והוא כמו שנאמר: "הֲלֹא אֱלוֹהַּ גֹּבַהּ שָׁמָיִם, וּרְאֵה רֹאשׁ כּוֹכָבִים כִּי רָמּוּ" (איוב כב,יב). כלומר: הלא מגובה השמים תלמד על רוחק השגת האלוה. כי אם אנחנו במרחק כה עצום מאותו גוף (=השמים), ומבחינת המקום הוא כה מובדל מאיתנו עד שעצמו ורוב פעולותיו נסתרים מאיתנו – קל וחומר לגבי השגת עושהו, שאינו גוף.

ס״ב^{טווח הדיוק)} המרחק העצום הזה שהוכח אינו אלא לכל הפחות: לא ייתכן שיש בין מרכז הארץ לבין קועַר גלגל כוכבי השבת פחות ממידה זו. אך ייתכן שהוא יותר מכך פי כמה וכמה,
^{עובי הגלגלים)} כי עובי גרמי הגלגלים אינו מוכח אלא במידה הקטנה האפשרית, כמו שמתברר מ"איגרות המרחקים".
^{עובי הגרמים שבין הגלגלים)} וכן עובי הגרמים שבין כל גלגל וגלגל – כמו שציין תַ'אבִּת (אבן קֻרַה), ההיגיון מחייב שאי אפשר להשיג אותם בדיוק, כי אין בהם כוכבים שניתן להסיק מהם (את עובי הגרמים). עובי הגלגל השמיני) אשר לעובי גלגל כוכבי השבת – הוא לכל הפחות מהלך ארבע שנים, וזאת יודעים ממידות כמה מכוכביו, שגֶרם כל כוכב מהם הוא פי תשעים ויותר ממידת כדור הארץ; וייתכן שגַרמוֹ עבה עוד יותר. גודל הגלגל התשיעי) ואילו מידת הגלגל התשיעי הסובב את הכול בתנועה היומית אינה ידועה כלל: מאחר שאין בו כוכבים, אין לנו דרך לדעת את גודלו.

ס״גהמסקנה: אין היגיון במחשבה שהיקום נברא לצורך האדם
³ התבונן במצויים הגשמיים האלה, מה עצומות מידותיהם ומה רב מספרם; ואם הארץ כולה אינה נחשבת ביחס לגלגל הכוכבים – מהו יחס מין האדם לכל אותם ברואים? כיצד אם כן ידמיין מי מאיתנו שהם בשבילו ובגללו, ושהם כֵּלים בשבילו? זהו המצב בהשוואה בין הגופים, על אחת כמה וכמה אם תעיין במציאות השכלים.

ס״דההבדל הכמותי מאפשר את טענת החידוש
⁴ קושיה למסקנה מההבדל הכמותי) יכול אדם להקשות על דעת הפילוסופים בנושא זה, ולומר: אילו טענּו שתכלית הגלגלים האלה היא הנהגת אדם אחד או כמה בני אדם, לדוגמה – אכן היה זה בלתי אפשרי לפי העיון הפילוסופי. אך אם נטען שתכליתם היא הנהגת המין האנושי – אין אבסורד בהיות תכליתם של הגרמים העצומים הפרטיים האלה קיום פרטי מינים שלשיטתם אין סוף למספרם לעד. הדגמה) משל למה הדבר דומה? לאומן שעשה כלי ברזל שמשקלם קנטר (=כ-45 קילוגרם), כדי לייצר מחט קטנה שמשקלה גרגיר. אילו היה זה בשביל מחט אחת היתה זו הנהגה קלוקלת, וגם זה לפי בחינה מסוימת, ולא היתה זו הנהגה קלוקלת לחלוטין. אך כאשר הוא מייצר באותם כלים כבדים מחט אחר מחט, קנטרים רבים של מחטים – הרי ייצורם של אותם כלים הוא חכמה והנהגה מתוקנת מכל בחינה. וכך תהיה תכלית הגלגלים התמשכות ההתהוות והכיליון, ותכלית ההתהוות והכיליון – קיום המין האנושי כפי שנאמר (ג,יג10-9). תמצא גם פסוקים ומסורות התומכים בדמיון זה. ההבדל הכמותי תקף) הפילוסוף יכול לדחות את הקושיה הזאת ולומר: אילו היה השוני בין גרמי הגלגלים ופרטי המינים המתהווים וכלים נוגע רק לגודלם ולקוטנם – אפשר היה לומר כך. אך כיוון שההבדל ביניהם הוא בנכבדות העצם, אבסורדי ביותר שיהיה הנכבד יותר כלי לקיום הנחות והשפל יותר. מסקנה חשובה מההבדל הכמותי) כללו של דבר, ניתן להסתייע בקושיה זו להאמנתנו שהעולם מחודש. עיקר מטרתי בפרק זה הוא עניין זה.

ס״ההתייחסות נכונה לדברי חז"ל בענייני מדע
⁵ ועוד, שאיני חדל לשמוע מכל מי שלמד קצת אסטרונומיה, שמה שאמרו החכמים ז"ל על המרחקים רחוק מלהיות סביר.
^חז"ל) כי הם אמרו במפורש (בבלי פסחים צד,ב; ירושלמי ברכות א,א) שעובי כל גלגל הוא מהלך חמש מאות שנה, ושבין כל גלגל וגלגל מהלך חמש מאות שנה, ושהם שבעה גלגלים, ואם כן מרחקו של הגלגל השביעי – כוונתי לקומרו – ממרכז הארץ, מהלך שבעת אלפים שנה.
^תמיהה) כל מי ששומע זאת מדמיין שאלו דברים שיש בהם מידה רבה של גוזמה, ושהמרחק אינו מגיע למידה זו.
^הסבר) אך ממה שהוכח ב"(איגרות) המרחקים" יתברר לך שהמרחק בין מרכז הארץ לתחתית (גלגל) שבתאי, שהוא הגלגל השביעי, הוא מהלך שבעת אלפים ועשרים וארבע שנה בקירוב. ואילו המרחק שציַינוּ (פסקה 2), שהוא מהלך שמונת אלפים ושבע מאות שנה, הוא אל קוער הגלגל השמיני. ומה שאתה מוצא שהם אומרים: "בין גלגל וגלגל מרחק כזה וכזה" – משמעותו עובי הגֶרם שבין הגלגלים, לא שיש שם רִיק.

ס״ו⁶ ^{העיקרון: האמת ופרשנות חסד)} אל תבקש ממני להתאים כל מה שהם אמרו בנושאי אסטרונומיה לדברים כפי שהם, כי המתמטיקה (ובכללה האסטרונומיה) היתה לקויה באותם זמנים, והם לא דנו בכך כקבלה מן הנביאים, אלא באשר הם היו חכמי אותם דורות באותם תחומים, או שמעו זאת מחכמי אותם דורות. אך לא מפני זה אומר על מימרות שלהם שאנו מוצאים שהן תואמות לאמת – שאין הן נכונות, או שהיה זה במקרה. אלא כל אימת שאפשר לפרש את דברי האדם כך שיהיו תואמים למצוי שמציאותו הוכחה – הוא העָדיף והנכון יותר לאיש המעלה ההוגן מטבעו.

ס״ז יכולת האל והבלתי אפשרי
הבלתי אפשרי – המוסכם ונקודת המחלוקת
¹ לבלתי אפשרי יש טבע יציב יציבות קבועה, שאינו מפעולת פועל ולא ייתכן לשנותו בשום אופן, ולכן אין לתאר את האלוה ב(מונחים של) יכולת לגביו. איש מאנשי העיון אינו חולק על דבר זה כלל, ורק מי שאינו מבין את המושכלות אינו יודע זאת. נקודת המחלוקת בין כל אנשי העיון היא רק בהצבעה על מין מסוים מן הדברים שניתן לדמיין: חלק מאנשי העיון אומרים שהוא מקטגוריית הבלתי אפשרי, שאין לתאר את האלוה ביכולת לשנותו, ואחרים אומרים שהוא מקטגוריית האפשרי, שיכולת האלוה קשורה בהבאתו למציאות כיצד שיחפוץ.
דוגמאות לדברים בלתי אפשריים לדעת הכל
² כך למשל:
^א) התקבצות של שני הפכים בזמן אחד ובמצע אחד,
^ב) והתהפכות מהויות, כלומר הפיכת העצם למקרה והמקרה לעצם,
^ג) או קיומו של עצם גשמי מבלי שיהיה בו מקרה – כל זה מקטגוריית הבלתי אפשרי לפי כל אחד מאנשי העיון.
^ד) וכן שהאלוה יביא למציאות (אלוה) כמותו,
^ה) או יאיין את עצמו,
^ו) או יהפוך לגוף,
^ז) או ישתנה – כל זה מקטגוריית הבלתי אפשרי, ואין לתאר את האלוה ביכולת לגבי משהו מאלו.
דוגמאות לדברים שיש מחלוקת בשאלה אם הם בלתי אפשריים
³ ^{מקרה בלא עצם)} אשר לשאלה אם יכול להימצא מקרה מופשט שאינו בעצם – כת אחת מאנשי העיון, והם המֻעְתַזִלה, דמיינו כך וחשבו שהוא בגדר האפשרי, ואילו אחרים טענו שהוא בגדר הבלתי אפשרי. אם כי את הדוגלים בקיום מקרה שאינו חל על מצע לא הביא לכך עיון גרידא אלא הדאגה לטיעונים דתיים שהעיון דוחק אותם מאוד, והם חילצו עצמם באמירה הזאת.
^{בריאת יש מאין)} וכן הבאה למציאות של דבר ההופך לגוף מלא־חומר כלל הוא מקטגוריית האפשרי לדעתנו ומקטגוריית הבלתי אפשרי לדעת הפילוסופים.
^{גאומטריה בלתי אפשרית)} וכך אומרים הפילוסופים שהבאה למציאות של ריבוע שאלכסונו כאורך צלעו, או זווית במרחב המוקפת בארבע זוויות ישרות במישור, וכיוצא בזה – כל זה הוא מקטגוריית הבלתי אפשרי. ויש אנשים שאינם יודעים מתמטיקה, ואינם יודעים מהדברים האלה אלא את הביטויים גרידא בלא תפיסת משמעותם, החושבים שהם אפשריים.
הקושי באפיון הבלתי אפשרי
⁴ מי ייתן וידעתי
^{גבול הבלתי אפשרי)} האם שער זה פתוח ופרוץ וכל אחד יכול לטעון על כל עניין שיעלה בדעתו ולומר: "זה אפשרי", ואדם אחר יאמר: "לא כי, אלא הוא בלתי אפשרי לפי טבע הדבר"; או שיש דבר הסוגר את השער וחוסם אותו, כך שאדם יפסוק חד משמעית ויאמר שדבר זה בלתי אפשרי מטבעו.
^{אמצעי לבחינת הבלתי אפשרי)} והאם הערכת הדבר וההתבוננות בו היא בכוח המדמה או בשכל. זיהוי הגבול מושכל-מדומה) וכיצד ניתן להבחין בין המדומה לבין המושכל. כי אדם יכול להתווכח עם אחר או להתווכח עם עצמו בעניין מסוים, שהוא ימצא כאפשרי לדעתו ולכן יאמר שהוא אפשרי מטבעו, ויאמר החולק: "האמירה שהדבר אפשרי היא פעולת הדמיון ואינה מהתבוננות השכל". אמצעי לזיהוי הגבול) ועוד, האם יש דבר מסוים שבאמצעותו ניתן להבחין בין הכוח המדמה לבין השכל? והאם דבר זה הוא חיצוני לשניהם גם יחד, או שבשכל עצמו ניתן להבחין בין המושכל לבין המדומה? כל אלה נקודות למחקר מעמיק מאוד. ואין זו מטרת הפרק.

ס״חסיכום ומסקנות
⁵ התברר אם כן שלפי כל דעה ושיטה
^א) יש דברים שהם בלתי אפשריים ומציאותם בלתי אפשרית,
^ב) ושאין לתאר את האלוה ביכולת לגביהם, ואין זה חוסר אונים מצדו ולא חסרון יכולת בכך שאין הוא משנה אותם,
^ג) ונמצא שהם מחויבים ואינם מפעולת פועל. והתברר שנקודת המחלוקת היא על דברים שיש להתלבט מאיזו משתי הקטגוריות הם: האם מקטגוריית הבלתי אפשרי או מקטגוריית האפשרי. הבן זאת.

ס״טכשלי הפילוסופים בידיעת האל ובהשגחה
פתיחה
¹ הפילוסופים דיברו על האל יתעלה כזב חמור מאוד על ידיעתו את זולתו, וכשלו כישלון שאין ממנו תקומה, לא להם ולא להולכים אחריהם בדעה זו. עוד אשמיעך (בפרק זה) את הספקות שגרמו להם ליפול בכזב שדיברו, ואשמיעך (בפרקים יט-כא) גם את דעת תורתנו בנוגע לכך, ואת התנגדותנו להם באשר לדעותיהם הפסולות והמגונות בעניין ידיעתו של האל (בפרק כ).

ע׳דעת הפילוסופים – אין השגחה ואין ידיעה
² ^{נקודת התחלה)} עיקר מה שהפיל אותם בדבר זה והביא אותם לכך הוא מה שנראה במבט ראשון כחוסר סדירות במצבי בני האדם,
^{רע לצדיק)} ושיש אנשים צדיקים שחייהם רעים ומלאי ייסורים,
^{טוב לרשע)} ויש אנשים רשעים שחייהם טובים ומהנים.
³ דבר זה הביאם לכך שעשו את החלוקה שתשמענה כעת. הם אמרו: הכרח באחת משתי אפשרויות:
^{א: אינו יודע)} או שהאל אינו יודע דבר מן המצבים הפרטיים האלה ואינו משיג אותם,
^{ב: יודע)} או שהוא משיג אותם ויודע אותם. וזו חלוקה הכרחית.
⁴ ^{פריסת אפשרות ב)} אחר כך אמרו: אם הוא משיג אותם ויודע אותם, הכרח באחת משלוש אפשרויות:
^{ב1: יודע ומנהיג)} או שהוא מסדר אותם ומנהל אותם בסדר הטוב ביותר, השלם ביותר והמושלם ביותר,
^{ב2: יודע ונבצר)} או שנבצר ממנו לסדר אותם ואין לו יכולת לגביהם,
^{ב3: יודע ומתעלם)} או שהוא יודע ויכול לסדר ולהנהיג באופן טוב אלא שהוא מזניח זאת מתוך זלזול ובוז או מתוך צרות עין, כמו שאנחנו מוצאים בבני האדם איש היכול להיטיב לאדם אחר, ויודע שאותו אדם נזקק להטבתו, אלא שבשל רוע טבעו ורשעותו וצרות עינו יהיה צר עין כלפיו בעניין זה ולא ייטיבוֹ לו.
⁵ גם חלוקה זו הכרחית ונכונה, כוונתי שכל מי שיודע דבר מסוים, הכרח:
^ב1) שהוא משגיח תוך שהוא מנהיג את מה שהוא יודע;
^ב3) או שהוא מזניח זאת, כמו שאדם מזניח בביתו את הנהגת החתולים, למשל, או דבר פחות ערך מכך;
^ב2) ומי שמשגיח על דבר, יש שהוא נבצר מלהנהיג אותו אפילו רצה בכך.
⁶ ^{פסילת חלופות)} כיוון שעשו את החלוקה הזאת, פסקו ואמרו ששתי אפשרויות מבין השלוש ההכרחיות לכל מי שיודע – בלתי אפשריות ביחס לאל יתעלה, והן
^ב2) שהוא אינו יכול,
^ב3) או שהוא יכול ואינו משגיח;
^{דחיית ב3)} כי זוהי מידה רעה
^{דחיית ב2)} או אין־אונים, וחלילה לו מהם. נמצא שלא נותר מכל החלוקה אלא
^א) שאין הוא יודע דבר מן העניינים האלה כלל,
^ב1) או שהוא יודע אותם ומסדר אותם בסדר הטוב ביותר.
^{דחיית ב1)} ומכיוון שאנו מוצאים שאין הם סדורים ולא נובעים מן ההיגיון ולא מתנהלים כראוי,
^{מסקנה: א)} הרי זו ראיה לכך שאין הוא יודע אותם בשום פנים ואופן.
⁷ ^מניע) דבר זה הוא שהפילם תחילה באותו כזב חמור. תמצא את כל מה שסיכמתי לך על החלוקה שעשו, והערָתי על כך שזוהי נקודת הטעות שלהם, מבואר ומפורש בחיבורו של אלכסנדר מאפרודיסיאס "על ההנהגה".

ע״אהביקורת על מסקנת הפילוסופים בייחוס אי ידיעה לאל
⁸ ראה והתפלא
^א) כיצד נפלו לרוע חמור יותר ממה שברחו ממנו,
^ב) וכיצד גילו בורות בדבר שהם לא חדלו מלהסב אליו את תשומת לבנו, ופירשוהו לנו תמיד.
^{הסבר א)} נפילתם לרוע חמור יותר ממה שברחו ממנו, הוא שהם נמנעו מלייחס לאל הזנחה – ופסקו לו אי ידיעה, ושכל מה שבעולם השפל הזה נסתר ממנו ואין הוא משיגו.
^{הסבר ב)} הבורות שהם גילו במה שהם לא חדלו מלהסב אליו את תשומת לבנו, היא שהם התבוננו במציאות לפי מצבי בני האדם, שרעותיהם באות מהם או מהכרח טבע החומר, כמו שהם אומרים ומבהירים תמיד. וכבר ביארנו מכך מה שראוי (ג,יב).
ניסיון הפילוסופים להצדקת דעתם בטיעונים חלשים
⁹ כיוון שהם קבעו כעיקרון את היסוד הזה, המחריב כל יסוד טוב ומכער את יופיה של כל דעה נכונה, החלו לאחר מכן לסלק את זרותו, וטענו שידיעת הדברים האלה בלתי אפשרית לגבי האל מכמה בחינות:
^א) מהן, שהפרטים מושגים רק בחושים ולא בשכל, והאל אינו משיג בחוש.
^ב) ומהן, שאין סוף לפרטים, ואילו הידיעה מקיפה, וידיעה אינה יכולה להקיף אינסוף.
^ג) ומהן, שידיעת הדברים המתחדשים, שהם בלי ספק פרטיים, תחייב בו שינוי מסוים, כי זו התחדשות ידיעה אחר ידיעה. לגבי טענתנו שלנו, קהל הדתיים, שהוא ידע אותם לפני שהיו, הם מאשימים אותנו בשתי זרויות:
^א) האחת, שידיעה תיקשר בהעדר מוחלט,
^ב) והשנייה, שידיעה של היותו של דבר בכוח וידיעת היותו בפועל, יהיו דבר אחד.

ע״במחלוקות בין הפילוסופים בעניין ההשגחה והידיעה
¹⁰ התגלעו ביניהם מחלוקות,
^א) כך שחלקם אמרו שהוא יודע רק את המינים אבל לא את הפרטים,
^ב) בעוד אחרים אמרו שאין הוא יודע שום דבר מחוץ לעצמותו, כדי שלא יהיה ריבוי ידיעות, לטענתם.
^ג) ויש מן הפילוסופים מי שהאמין כאמונתנו, ושהוא יתעלה יודע כל דבר ולא נעלם ממנו מאום. אלה הם אנשים גדולים שקדמו בזמן לאריסטו וגם אלכסנדר בחיבורו הנזכר לעיל הזכיר אותם, אלא שהוא דוחה את דעתם וטוען שהסתירה הגדולה ביותר לכך היא מה שאנחנו רואים, שיש רעות המגיעות לטובים וטובות שהרעים מקבלים.

ע״גסיכום מקור הכשל
¹¹ כללו של דבר, התברר לך שאילו הם כולם היו מוצאים את מצבי בני האדם סדורים לפי מה שנראה לנבער מדעת כסדירות – לא היו נופלים כלל לכל העיון הזה ולא היו מתפרצים. אלא הגורם הראשוני לעיון זה הוא ההתבוננות במצבי האדם, הטובים והרעים שבהם, ושדבר זה אינו סדור לדעתם, כמו שאמרו הבורים מבינינו: "לֹא יִתָּכֵן דֶּרֶךְ ה'" (יחזקאל לג,יז).

ע״דהקדמה לפרקים הבאים
¹² לאחר שביארתי שהדיונים בידיעה ובהשגחה קשורים זה בזה, אחל לבאר את דעות המעיינים לגבי ההשגחה (ג,יז-יח), ולאחר מכן אחל לענות על ההשגות שהעלו לגבי ידיעת האלוה את הפרטים (ג,יט-כא).

ע״המיפוי הדעות בהשגחה
פתיחה
¹ דעות בני האדם על ההשגחה הן חמש, וכולן קדומות, כלומר הן דעות שנשמעו מזמן הנביאים, מאז שהופיעה התורה האמיתית המאירה את כל המחשכים הללו.

ע״וא. דעת אפיקורוס – אין השגחה
² הדעה הראשונה היא אמירתו של הטוען שאין השגחה כלל על שום דבר בכל המציאות הזאת; ושכל מה שנמצא בה, ובכלל זה השמים וזולתם, קורה במקרה וכפי שמזדמן, ואין כלל לא מסדר ולא מנהיג ולא משגיח על דבר כלשהו. זוהי דעת אפיקורוס. הוא דגל גם בקיום האטומים, וסבר שהם מתערבים כפי המזדמן ומתהווה מהם מה שמזדמן. בדעה זו החזיקו גם אותם מישראל שכפרו, והם שנאמר עליהם: "כִּחֲשׁוּ בַּה' וַיֹּאמְרוּ לוֹא הוּא" (ירמיהו ה,יב). וכבר הוכיח אריסטו שדעה זו בלתי אפשרית, ושלא ייתכן שהדברים כולם יהיו במקרה, אלא יש להם מסדר ומנהיג. וכבר הזכרנו משהו מכך לעיל (ב,כ2-1).

ע״זב. דעת אריסטו – השגחה משמעותה התמדה
³ הדעה השנייה היא דעתו של הסובר שעל חלק מן הדברים יש השגחה, והם מונהגים בידי מנהיג ומסודרים בידי מסדר, וחלקם מופקר למקרה. זוהי דעת אריסטו, ואני אסכם לך את דעתו על ההשגחה.
פירוט: השגחה על עצמים נצחיים ומינים מתמידים
⁴ הוא סבור שהאל יתעלה משגיח על הגלגלים ועל מה שבתוכם, ולכן מתמידים פרטיהם כפי שהם. אלכסנדר (מאפרודיסיאס) התבטא במפורש ואמר שדעתו של אריסטו היא שהשגחת האל נעצרת אצל גלגל הירח. זו מסקנה מן העיקרון שלו שהעולם קדום, כי הוא סבור שההשגחה היא לפי טבע המציאות;
^{הגדרת ההשגחה)} ואם כן משמעות ההשגחה על הגלגלים הללו ומה שבהם, אשר פרטיהם מתמידים – היא התמדתם במצב שאינו משתנה. וכמו שהתחייבה ממציאותם מציאות דברים אחרים שרק המין שלהם הוא בעל מציאות מתמשכת אך לא פרטיהם, כך גם שָפע מאותה השגחה מה שחִייב שהמינים יתקיימו לעד ויתמידו, בעוד שפרטיהם אינם יכולים להתקיים לעד .
⁵ עם זאת גם פרטיו של כל מין לא נזנחו לגמרי.
^צומח) אלא כל מה שנזדכך מאותו חומר עד שקיבל את צורת הצמיחה, ניתנו בו כוחות השומרים אותו לזמן מסוים, המושכים אליו מה שמתאים לו ודוחים ממנו מה שאין לו בו תועלת.
^חי) ומה שנזדכך עוד יותר עד שקיבל את צורת החוש, ניתנו בו כוחות אחרים השומרים אותו ומגנים עליו, וניתנה לו יכולת נוספת, של תנועה, כדי שיפנה אל מה שמתאים לו ויברח ממה שאינו מתאים לו. וכן ניתן לכל פרט בהתאם למה שהמין שלו זקוק לו.
^אדם) ומה שנזדכך מהם עוד יותר עד שקיבל את צורת השכל, ניתן בו כוח נוסף שבו הוא יכול להנהיג ולחשוב ולשקול את מה שיכול לעזור לקיומו האישי ולשמירת המין שלו, בהתאם לשלמותו של אותו הפרט.
⁶ אך שאר התנועות המתרחשות בכל פרטי המין, הרי הן מתרחשות במקרה, ולדעת אריסטו אין זה מהנהגתו של מנהיג ולא מסידורו של מסדר. כך למשל: אם נושבת רוח, עזה או לא עזה, הרי אין ספק שהיא תפיל עלים מעץ אחד, תשבור ענף מעץ אחר, תפיל אבן מגדר כלשהי, תכסה צמח כלשהו בעפר עד שיהרס, ותחולל סערה בים שתגרום לספינה השטה בו להיטרף ולכל מי שהיו בתוכה, או חלקם, לטבוע. ואין הבדל לדעתו בין נשירת העלה ההוא ונפילת האבן לבין טביעתם של אותם אנשי מעלה נכבדים שהיו בספינה. וכן אין הוא מבדיל בין שור שהטיל גללים על קבוצת נמלים ומתו לבין מבנה שהתרועעו יסודותיו וקרס על כל המתפללים בתוכו ומתו. ואין הבדל לדעתו בין חתול שמצא עכבר וטרף אותו או עכביש שטרף זבוב, לבין אריה רעב שפגש בנביא וטרפו.
סיכום דעת אריסטו בעניין ההשגחה
⁷ לסיכום, זהו עיקר דעתו: כל דבר שהוא רואהו סדיר, ושמהלכו אינו משתבש ואינו משתנה כלל, כמו מצבי הגלגלים; או שהוא נוהג כסדר שאינו נפגם אלא באופן חריג, כמו הדברים הטבעיים – הוא אומר עליו: "זה בהנהגה". כוונתי שהוא אומר שההשגחה האלוהית נלווית אליו. וכל מה שנראה לו שאינו מתנהל לפי חוקיות ואינו סדיר, כמצבי פרטי כל מין מן הצמחים והחיות ובני האדם – הוא אומר עליו: "זה במקרה ולא בהנהגת מנהיג", כלומר שההשגחה האלוהית אינה נלווית אליו. לדעתו גם בלתי אפשרי שההשגחה תילווה למצבים הללו, וזה נובע מדעתו שהעולם קדום, ושבלתי אפשרי שהמציאות תהיה אחרת מכפי שהיא. אלה שהאמינו בדעה זו מעוזבי תורתנו הם אלה שאמרו: "עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ [וְאֵין ה' רֹאֶה]" (יחזקאל ט,ט).

ע״חג. דעת האשעריה – אין חוקיות והכל כפוי
⁸ הדעה השלישית הופכית לדעה השנייה, והיא דעתם של הסבורים שאין בכלל המציאות שום דבר במקרה, לא פרטי ולא כללי, אלא הכול ברצון ובכוונה ובהנהגה; וברור שכל המונהג – נודע. זוהי כת האשעריה המוסלמית.
ניתוח וביקורת
⁹ מדעה זו נובעים אבסורדים גדולים שהם קיבלו על עצמם והתחייבו להם.
^{הטבע קבוע)} כי הם הודו לאריסטו בטענתו המשווה בין נשירת העלה לבין מות פרט מבני האדם ואמרו: כן הוא, אבל הרוח לא נשבה במקרה אלא האל הניע אותה, ולא הרוח היא שהפילה את העלים אלא כל עלה נפל בגזירה קדומה מן האל, והוא שהפיל אותם כעת במקום זה. ולא ייתכן שיתאחר או יוקדם זמן נפילתם, או שייפלו במקום אחר, משום שכל זה נגזר מאז ומקדם.
^{ביטול הבחירה)} והתחייב להם לפי דעה זו שתהיינה כל התנועות והמנוחות של בעלי החיים בגזירה, ושאין לאדם כל יכולת לעשות דבר או לא לעשות אותו.
^{אשליית האפשרות)} כמו כן מתחייב מדעה זו שטבע האפשרי יהיה בטל בעניינים הללו, ושיהיו כל הדברים הללו או מחויבים או בלתי אפשריים. הם התחייבו לכך ואמרו שהדברים שאנחנו מכנים "אפשריים", כמו עמידתו של ראובן ובואו של שמעון, הם אפשריים ביחס אלינו, אך ביחס אליו יתעלה הרי שום דבר אינו אפשרי; אלא או מחויב או בלתי אפשרי.
^{חוסר פשר למצוות ולגמול)} ומתחייב מדעה זו שעניין המצוות אינו מועיל כלל, כי כל אדם שניתנה לו מצווה כלשהי אין לו יכולת (=בחירה) לעשות דבר, לא לקיים מה שנצטווה ולא להימנע מלעשות מה שנאסר עליו. הכת הזאת אמרה שהוא יתעלה חפץ כך: לשלוח (נביאים) ולצוות ולאסור ולאיים (בעונש) ולעורר תקווה (לשכר) ולהפחיד, אף שאין לנו יכולת. ואפשר שהוא יטיל עלינו לעשות דברים בלתי אפשריים, ואפשר שנקיים מצווה וניענש, ונעבור עליה ונקבל שכר.
^{ביטול תכלית אלוהית)} מדעה זו מתחייב גם שמעשיו יתעלה הם חסרי תכלית.
הנובע מהקביעה שהאל גוזר על הכל
¹⁰ כדי שדעה זו תהיה עקבית הם קיבלו על עצמם את כובד כל האבסורדים האלה, עד כדי כך ש(לשיטתם) אם נראה אדם שנולד עיוור או מצורע, שאיננו יכולים לומר עליו שהתחייב בכך בשל חטא שחטא לפני כן, נֹאמר: "כך חפץ (האל)". ואם נראה איש מעלה עובד האל שנהרג בייסורים, נֹאמר: "כך חפץ, ואין עוול בזה". כי מבחינתם אפשרי שהאל ייסר את מי שלא חטא, ויגמול טוב לחוטא. אמירותיהם לגבי הדברים האלה מפורסמות.

ע״טד. דעת המֻעְתַזִלה וסיעתם – יש השגחה מלאה בהתאם לחכמה
¹¹ הדעה הרביעית היא דעתם של הסוברים שיש לאדם יכולת (לעשות כפי בחירתו), וכך כל הציוויים והאזהרות והשכר והעונש שנאמרו בתורה נוהגים לשיטתם כסדר. הם סוברים שכל פעולות האל נובעות מחכמה, ואי אפשר שיעשה עוול או יעניש את העושה טוב. גם המֻעְתַזִלה סוברים כך, אף שיכולת האדם אינה מוחלטת לשיטתם. הם גם מאמינים שהוא יתעלה יודע את נפילת אותו עלה ואת רמיסת אותה נמלה, ושהשגחתו היא על כל הנמצאים.
ניתוח וביקורת
¹² גם מדעה זו מתחייבים אבסורדים וסתירות.
^{ייסורים בלא חטא)} האבסורד הוא שחלק מבני האדם נולדו בעלי מום בלא שחטאו. הם אמרו: "זה נובע מחכמתו, וכך טוב יותר לאדם הזה, שיהיה כך מאשר שיהיה בריא, אלא שאיננו יודעים מהו הטוב הזה. ואין זה כעונש לו אלא כהטבה לו".
^{מיתה בלא עוון)} וכך הם עונים לגבי מותו של איש המעלה, שזה כדי להגדיל את שכרו בעולם הבא.
^{חוסר צדק ופיצוי)} הגיעו הדברים אצלם לבסוף עד כדי כך שהקשו עליהם: "מדוע (האל) עשה צדק לאדם ולא עשה צדק לזולתו, ובגלל איזה חטא נשחטה חיה זו?", והם קיבלו על עצמם את האבסורד בכך שאמרו: "זה הטוב ביותר בשבילו, כדי שהאל יפצה אותו בעולם הבא", עד כדי כך שהריגת הפרעוש והכינה מחייבת שיְפוצו מאת האל. וכן לגבי העכבר החף מפשע שטרפו חתול או דיה, הם אמרו שכך קבעה חכמתו לגבי אותו עכבר, והוא עתיד לפצותו בעולם הבא על מה שנעשה לו.

פ׳הערת סיכום ביניים
¹³ אין לגנות לדעתי אף אחד מבעלי שלוש הדעות הללו בנושא ההשגחה, כי לכל אחד מהם היה אילוץ גדול לומר את דבריו.
^{אריסטו)} אריסטו הלך אחר מה שנראה מטבע המציאות.
^{אשעריה)} האשעריה ברחו מלייחס לו יתעלה חוסר ידיעה במשהו, ולא ייתכן לדעתם לומר שהוא ידע פרט זה ולא ידע פרט אחר, כך שאותם אבסורדים התחייבו, והם קיבלו אותם על עצמם.
^{מעתזלה)} וכן המֻעתזִלה ברחו מלייחס לו יתעלה עוול ורשע. וגם אין נאות לדעתם להתכחש לאמונה הדתית הטבעית ולומר שאין עוול בגרימת ייסורים למי שלא חטא, וגם לא היה נאות בעיניהם ששליחותם של כל הנביאים ומתן התורה יהיו שלא לעניין שניתן להבין בשכל. נמצא שגם הם קיבלו על עצמם את מה שלקחו מאותם אבסורדים, ונתחייבו להם גם סתירות, משום שהם מאמינים שהוא יתעלה יודע כל דבר, ושהאדם בעל יכולת, וזה מוביל למה שבהתבוננות מועטה מתברר כסתירה פנימית.

פ״אפתיחה לדעה החמישית – דעת התורה
¹⁴ הדעה החמישית היא דעתנו, כלומר דעת תורתנו.
^{א. נביאים והמון החכמים)} אני אודיעך ממנה מה שאמרו עליה ספרי נביאינו, והיא אמונתם של המון חכמינו.
^{ב. הוגים יהודים מאוחרים)} בנוסף, אודיע לך מה שהאמינו בו מקצת מאחרונינו, ג. הרמב"ם) וגם אודיע לך מה שאני מאמין בעניין.
דעת התורה – בחירה חופשית ומשפט צדק
¹⁵ ^{בחירה חופשית)} ואומר: יסוד תורת משה רבינו וכל ההולכים אחריה, הוא שהאדם הוא בעל יכולת גמורה, כלומר שהוא בטבעו ובבחירתו וברצונו עושה כל מה שיכול האדם לעשות, מבלי שייברא לו דבר חדש כלל. וכן כל מיני בעלי החיים נעים ברצונם, וכך חפץ (האל), כוונתי שחפצו הקדום מאז ומעולם הוא שכל בעלי החיים ינועו ברצונם ושהאדם יהיה בעל יכולת ביחס לכל מה שירצה או יבחר ממה שביכולתו. זהו יסוד שמעולם לא נשמע באומתנו אחרת ממנו, תודה לאל.

פ״ב^{משפט צדק)} וכן מכלל יסודי תורת משה רבינו שלא ייתכן מלפניו יתעלה עוול בשום אופן שהוא, ושכל אסון הבא על בני האדם או טובה המגיעה אליהם, יחיד או ציבור – כל זה הוא כפי הדין במשפט צודק שאין בו עוול כלל. אפילו נדקר האדם מקוץ בידו והוציאו מיד, הרי זה בא אליו בתור עונש לו; ואפילו קיבל הנאה מועטה הרי זה שכר עבורו. וכל זה בדין. והם דבריו יתעלה: "[הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ] כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט [אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא]" (דברים לב,ד), אלא שאיננו יודעים כיצד הוא הדין.

פ״גסיכום ביניים
¹⁶ הרי לך סיכום הדעות האלה: כל מה שתראה במצביהם המשתנים של בני האדם,
^{אריסטו)} סבור אריסטו שהוא מקרה גמור,
^{אשעריה)} וסבור האשערי שהוא נובע מן החפץ בלבד,
^{מעתזלה)} וסבור המֻעתזִלי שהוא נובע מן החכמה,
^התורה) ואילו אנחנו סבורים שהוא נובע מן הראוי לאדם בדין כפי מעשיו.
^{לפי האשעריה)} ועל כן אפשר לפי האשערי שהאל ייסר את איש המעלה הטוב בעולם הזה, וייתן אותו לנצח באותה אש שאומרים שיש בעולם הבא, וייאמר: "כך חפץ".
^{לפי המעתזלה)} המֻעתזִלי סבור שזה עוול, ושזה שהתייסר בעולם הזה, ואפילו הוא נמלה כמו שציינתי לך – יש לו פיצוי, ושהיותו מיוסר לשם קבלת הפיצוי נובע מחכמתו (של האל). לפי התורה) ואילו אנחנו מאמינים שכל המצבים האנושיים האלה הם כפי הדין ושחלילה לו מעוול, ואין הוא מעניש אלא את הראוי לעונש מבינינו. זהו שאמרה תורת משה רבינו שהכול בא מן הדין.
דעת התורה לפי חכמינו – העולם מנוהל בצדק
¹⁷ ועל פי דעה זו באים דברי המון חכמינו,
^{מידה כנגד מידה)} שתמצאם אומרים בפירוש: "אין מיתה בלא חטא ולא יסורין בלא עון" (בבלי שבת נה,א; ויקרא רבה לז,א), ואמרו: "במִדה שאדם מודד – בה מודדין לו", זה לשון המשנה (משנה סוטה א,ז).
^{גמול צדק)} ואמרו במפורש בכל מקום שהצדק מחויב בהכרח לגביו יתעלה, כלומר שיגמול לצדיק על כל מעשי הטוב והיושר שעשה ואפילו לא נצטווה בכך בידי נביא; ושיעניש על כל מעשה רע שעשה אדם ואפילו לא נאסר עליו בידי נביא, מפני שהוא נאסר בכך מצד האמונה הדתית הטבעית, כוונתי לאיסור על הרשע והעוול.
^א) הם אמרו: "אין הקב"ה מקפח זכות כל בריה" (בבלי פסחים קיח,א; בבא קמא לח,ב),
^ב) ואמרו: "כל האומר: 'קודשא בריך הוא וַתְּרָן' – יִתְוַתְּרָן מעוהי, אלא מאריך אפיה וגבי דיליה" (=כל האומר: 'הקב"ה ותרן' – יתחתכו מעיו, אלא מאריך אפו וגובה את שלו) (בראשית רבה סז,ד),
^ג) ואמרו: "אינו דומה מצווה ועושה כמי שאינו מצווה" (בבלי קידושין לא,א, ועוד), וביארו שאפילו לא צוּוה נותנין לו שכר. וכל דבריהם בנויים על עיקרון זה.
חידוש של חז"ל – ייסורי אהבה
¹⁸ יש בדברי החכמים תוספת מסוימת שלא נאמרה בלשון התורה, והיא דברי מקצתם "יסורין שלאהבה" (בבלי ברכות ה,א): לפי אותה דעה יש שבאים על האדם פגעים לא בשל חטא קודם אלא כדי להגדיל את שכרו; וזוהי גם שיטת המֻעְתַזִלה. אין פסוק בתורה לעניין זה, ואל יטעוך ענייני הנסיון: "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" (בראשית כב,א), ומה שנאמר: "[לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ, לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ, הֲתִשְׁמֹר מִצְוֺתָו אִם לֹא.] וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ [וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ, לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם...]" (דברים ח,ב-ג), ועוד תשמע את הדיון על כך (ג,כד).
דעת התורה לפי הוגים מאוחרים – השגחה על בעלי חיים
¹⁹ תורתנו אינה עוסקת כלל כי אם במצבי פרטי בני האדם. אך עניין הפיצוי לבעלי חיים לא נשמע מעולם באומתנו מימי קדם, ולא הזכיר אותו מעולם מי מן החכמים. אלא כאשר שמע אותו מן המֻעתזִלה אחד האחרונים מן הגאונים ז"ל, חשבוֹ לנכון והאמין בו.

פ״דדעת התורה לפי הרמב"ם – השגחה פרטית רק על מין האדם
²⁰ ^{מקורות)} מה שאני מאמין לגבי היסוד הזה, כלומר ההשגחה האלוהית, הוא מה שאתאר לך. בהאמנה זו שאתאר איני מסתמך על הוכחה שהביאתני אליה, אלא על מה שהתברר לי שהוא כוונת ספר האל וספרי נביאינו. בדעה זו שבה אני מאמין יש זרויות מועטות יותר מן הדעות הנזכרות לעיל והיא קרובה יותר להיקש השכלי.
²¹ ^{השגחה רק על האדם)} אני מאמין שההשגחה האלוהית בעולם השפל הזה, כלומר למטה מגלגל הירח, היא רק בפרטי מין האדם בלבד, ורק במין זה כל מצבי פרטיו והטוב והרע הבאים עליהם נובעים מן הדין, כמו שנאמר: "כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט" (דברים לב,ד).
^{כל השאר במקרה)} ואילו שאר בעלי החיים, וכל שכן הצמחים וזולתם – דעתי לגביהם היא כדעת אריסטו:
¹⁾ איני מאמין כלל שהעלה נפל בגלל ההשגחה עליו;
²⁾ ולא שהעכביש טרף את הזבוב מכוח גזירת האל ורצונו הפרטי כעת;
³⁾ ולא שהרקיקה שירק ראובן נעה עד שנפלה על היתוש במקום מסוים והרגה אותו מכוח גזירה עליונה;
⁴⁾ ולא שכאשר הדג הזה חטף את התולעת הזאת מעל פני המים היה הדבר בחפץ אלוהי פרטי. אלא כל אלה לדעתי במקרה גמור, כפי שסבור אריסטו.
^{ההשגחה תלויה בדעת)} אלא לדעתי ההשגחה האלוהית, כפי מה שאני רואה, נובעת מהשפע האלוהי. והמין שדבק בו אותו שפע שכלי עד שהפך לבעל שכל ונתגלה לו כל מה שגלוי לבעלי שכל – הוא שנלוותה אליו ההשגחה האלוהית, ושקלה את כל מעשיו על דרך השכר והעונש.
^דוגמה) אם היתה טביעתה של הספינה על יושביה, כאמור לעיל (פסקה 6), או נפילת הגג על יושבי הבית, במקרה גמור – הרי לדעתנו כניסתם של הללו לתוך אותה ספינה וישיבתם של האחרים בבית לא היתה במקרה, אלא ברצון אלוהי לפי הדין במשפטיו ששכלינו אינם מגיעים לידיעת חוקיהם.

פ״הראיות מן המקרא להשגחה פרטית באדם בלבד
²² ^{מנביאים וכתובים)} מה שהביא אותי להאמנה זו, הוא שלא מצאתי מעולם כתוב בספר נבואה האומר שיש לאל השגחה על פרט מפרטי בעלי החיים אלא האדם הפרטי בלבד. הנביאים אף התפלאו על היות ההשגחה על פרטי בני האדם, שהרי הוא פחוּת מכדי להיות מושגח, כל שכן בעלי החיים זולתו.
^{פליאה א)} נאמר: "[ה',] מָה אָדָם וַתֵּדָעֵהוּ [בֶּן אֱנוֹשׁ וַתְּחַשְּׁבֵהוּ?]" (תהילים קמד,ג),
^ב) "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ [וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ?]" (שם ח,ה). ונאמרו פסוקים מפורשים על כך שההשגחה היא על כלל פרטי בני האדם ותוך פקידת כל מעשיהם:
^{השגחה פרטית א)} "[מִמְּכוֹן שִׁבְתּוֹ הִשְׁגִּיחַ אֶל כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ.] הַיֹּצֵר יַחַד לִבָּם, הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂיהֶם" (שם לג,יד-טו),
^ב) ונאמר: "אֲשֶׁר עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת עַל כָּל דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו" (ירמיהו לב,יט),
^ג) ונאמר גם: "כִּי עֵינָיו עַל דַּרְכֵי אִישׁ, וְכָל צְעָדָיו יִרְאֶה" (איוב לד,כא).
^{מהתורה)} התורה דיברה במפורש על ההשגחה על פרטי בני האדם ופקידת מעשיהם.
^א) נאמר: "וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵהֶם חַטָּאתָם" (שמות לב,לד),
^ב) ונאמר: "מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי – אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי" (שם,לג),
^ג) ונאמר: "[וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה –] וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִיא [מִקֶּרֶב עַמָּהּ]" (ויקרא כג,ל),
^ד) ונאמר: "וְנָתַתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא" (שם כ,ה; ושם: וְשַׂמְתִּי), וזה נפוץ.
^ה) וכל הנאמר בסיפורי אברהם ויצחק ויעקב הוא ראיה גמורה על ההשגחה הפרטית.
ראיות שבעלי החיים אינם מושגחים באופן פרטני
²³ ^טענה) אך לגבי שאר פרטי בעלי החיים, המצב אצלם הוא בלי ספק כדעתו של אריסטו.
^הוכחה) לכן הותרה שחיטתם ואף נצטווינו עליה, וכן (הותר לנו) השימוש בהם לתועלת כרצוננו.
^ראיה) הראיה לכך ששאר בעלי החיים אינם מושגחים אלא באופן ההשגחה שהזכיר אריסטו, היא דברי הנביא כאשר ראה את כיבושי נבוכדנצר והטבח הרב שעשה בבני האדם. הוא אמר: "ריבונו של עולם, הרי זה כאילו נזנחו בני האדם וננטשו כדגים וכרמשי הארץ", והורה באמירה זו שאותם מינים מוזנחים. והם דבריו: "וַתַּעֲשֶׂה אָדָם כִּדְגֵי הַיָּם, כְּרֶמֶשׂ לֹא מֹשֵׁל בּוֹ. כֻּלֹּה בְּחַכָּה הֵעֲלָה, [יְגֹרֵהוּ בְחֶרְמוֹ וְיַאַסְפֵהוּ בְּמִכְמַרְתּוֹ, עַל כֵּן יִשְׂמַח וְיָגִיל]" (חבקוק א,יד-טו). אחר כך הבהיר הנביא שאין הדבר כך, ואין הוא על דרך ההפקר והסרת ההשגחה אלא על דרך העונש אליהם, משום שהדין נותן את מה שהגיע אליהם, ואמר: "ה' לְמִשְׁפָּט שַׂמְתּוֹ וְצוּר לְהוֹכִיחַ יְסַדְתּוֹ" (חבקוק א,יב).

פ״ו²⁴ אל תחשוב שיש לדעה זו סתירה
^א) מהכתוב "נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ [לִבְנֵי עֹרֵב אֲשֶׁר יִקְרָאוּ]" (תהילים קמז,ט),
^ב) ומהכתוב "הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף [וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם]" (שם קד,כא),
^ג) ומהכתוב "פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן" (שם קמה,טז),
^ד) וכן מדברי החכמים "יושב (הקב"ה) וזן מקרני רֵמים עד ביצי כנים" (בבלי שבת קז,ב; עבודה זרה ג,ב), ולשונות רבים כיוצא בזה שתמצא. אין בהם שום דבר הסותר את דעתי זו, משום שכל אלה הם השגחה על המין ולא על הפרט, וכאילו מתוארים חסדיו יתעלה בכך שהוא מכין לכל מין את מזונו ההכרחי ואת החומר לקיומו. וזה ברור וגלוי. וכן סבור אריסטו, שסוג זה של השגחה, כלומר הכנת מציאות מזון כל מין לפרטיו, הוא הכרחי ומצוי. אמר זאת גם אלכסנדר בשם אריסטו. ולולא זאת היה המין נכחד בלי ספק, וזה מבואר בהתבוננות קלה.
²⁵ אמנם דבריהם (של חז"ל) "צער בעלי חיים דאוריתא" (בבלי בבא מציעא לב,ב), בעקבות הכתוב "[וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַלְאַךְ ה':] עַל מָה הִכִּיתָ אֶת אֲתֹנְךָ [זֶה שָׁלוֹשׁ רְגָלִים?]" (במדבר כב,לב) – הרי זה על דרך הבאתנו לשלמות, כדי שלא נרכוש תכונות אכזריוּת ולא נכאיב לריק וללא תועלת, אלא נכוון אל החמלה והרחמים ואפילו לגבי כל חיה שתזדמן, מלבד בשעת הצורך, "כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר [ – בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר]" (דברים יב,כ), לא שנשחט על דרך אכזריות או משחק.
הטעם להשגחה על האדם בלבד
²⁶ גם לא תחייב אותי לפי דעה זו השאלה שתישאל עליי: "מדוע הוא משגיח על פרטי בני האדם ואינו משגיח בהשגחה מעין זו על שאר פרטי מיני בעלי החיים?". כי ראוי שישאל את עצמו שואל זה ויאמר: "מדוע נתן את השכל לאדם ולא נתנו לשאר מיני בעלי החיים?". משום שהתשובה לשאלה האחרונה היא: "כך חפץ", או: "כך קבעה חכמתו", או: "כך קבע הטבע", בהתאם לשלוש הדעות הנזכרות לעיל. ובאותן תשובות עצמן תיענה שאלה הראשונה.

פ״זסיכום
²⁷ הבן את דעתי עד תומה, כי איני מאמין שמשהו נעלם ממנו יתעלה ואיני מייחס לו אין אונים, אלא אני מאמין שההשגחה הולכת אחר השכל ודבֵקה בו. משום שההשגחה אינה אלא ממשכיל, וכזה שהוא שׂכל בתכלית השלמות שאין שלמות אחריה. ואם כן כל מי שיגיע אליו משהו מאותו שפע – לפי מידת השכל שהגיע אליו, תגיע אליו ההשגחה. זוהי הדעה התואמת לדעתי את המושכל ואת לשונות התורה.
²⁸ ואילו באותן דעות הנזכרות לעיל יש הפרזה וגירעון.
^הפרזה) או הפרזה המביאה לבלבול גמור ולהכחשת המושכל ולהתעקשות נגד המוחש;
^{גירעון)} או גירעון גדול המחייב האמנות רעות מאוד לגבי האלוה, וקלקול סדר מציאות האדם, ומחיית כל מעלות האדם, המידותיות והשכליות. כוונתי לדעה של מי שהסיר את ההשגחה מפרטי האדם והשווה בינם ובין פרטי שאר מיני בעלי החיים.

פ״חהדרגתיות בהשגחה הפרטית
השגחה מדורגת לפי השגת השכל של כל אדם לעצמו
¹ ^{הנחה א)} לאחר מה שהקדמתי (ג,יז21 ואילך) על ייחודיות ההשגחה על מין האדם לבדו מכל שאר מיני בעלי החיים, אומר:
^{הנחה ב)} ידוע שאין מין מצוי מחוץ לדעת; אלא המין ושאר המונחים הכוללים הם עניינים מחשבתיים, כידוע לך, וכל מצוי מחוץ לדעת אינו אלא פרט או פרטים.
² ^{מסקנה: שכל אישי)} כיוון שהדבר נודע, נודע שהשפע האלוהי שאנו מוצאים שדבק במין האדם, כלומר השכל האנושי, אינו אלא השכלים הפרטיים המצויים, והוא מה ששופע על ראובן ושמעון ולוי ויהודה.

פ״ט^{מסקנה: השגחה אישית)} כיוון שהדבר כך, מתחייב לפי מה שציינתי בפרק הקודם שכל אחד מפרטי האדם שקיבל מאותו שפע חלק רב יותר בהתאם להכנת חומרו ואימונו – ההשגחה עליו רבה יותר בהכרח, אם ההשגחה באה בעקבות השכל כמו שציינתי.
^סיכום) נמצא שההשגחה האלוהית אינה על כל פרטי מין האדם בשווה, אלא יש שוני בהשגחה עליהם כשוני שלמותם האנושית.
³ לפי עיון זה נובע בהכרח שהשגחתו יתעלה על הנביאים היא רבה מאוד ובהתאם לדרגותיהם בנבואה, והשגחתו על אנשי המעלה והצדיקים היא בהתאם למעלתם וצדיקותם. כי מידה זו של שפיעת השכל האלוהי היא
^נבואה) שגרמה לנביאים לדבר
^מעשה) ויישרה את מעשי הצדיקים
^חכמה) והשלימה את ידיעות אנשי המעלה במה שידעו.
^{בורים מורדים)} ואילו הבורים המורדים – בהתאם למידת העדרו של אותו שפע מהם, הפך מעמדם לחסר חשיבות, והם נכללו במערכת של שאר פרטי בעלי החיים, "נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ" (תהילים מט,יג; כא). לכן הוקל להורגם, ואפילו נצטווינו על כך, כשיש בדבר תועלת.
ראיות להשגחה הפרטית
⁴ עניין זה הוא יסוד מיסודי התורה, ועליו היא בנויה. כוונתי לכך שההשגחה היא על כל אחד ואחד מפרטי בני האדם בהתאם אליו.

צ׳התבונן כיצד הכתובים התבטאו במפורש על ההשגחה על פרטי מצבי האבות בעיסוקיהם ואפילו ברווחיהם, ומה שהובטח להם על כך שהשגחה תילווה אליהם.
^א) נאמר לאברהם: "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" (בראשית טו,א).
^ב) ונאמר ליצחק: "וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ" (שם כו,ג).
^ג) ונאמר ליעקב: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ" (שם כח,טו).
^ד) ונאמר לאדון הנביאים: "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שמות ג,יב).
^ה) ונאמר ליהושע: "כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ [לֹא אַרְפְּךָ וְלֹא אֶעֶזְבֶךָּ]" (יהושע א,ה). כל זה אמירה מפורשת על ההשגחה עליהם כמידת שלמותם.
⁵ ונאמר על ההשגחה על אנשי המעלה וזניחת הבורים: "רַגְלֵי חֲסִידָו יִשְׁמֹר וּרְשָׁעִים בַּחֹשֶׁךְ יִדָּמּוּ, כִּי לֹא בְכֹחַ יִגְבַּר אִישׁ" (שמואל־א ב,ט). כלומר: הינצלותם של חלק מבני האדם מן הצרות והיפגעותם של אחרים מהן, אינם בהתאם לכוחותיהם הגופניים ולנטיותיהם הטבעיות, והוא שאמר: "כִּי לֹא בְכֹחַ יִגְבַּר אִישׁ"; אלא הדבר הוא בהתאם לשלמות ולחסרון, כלומר קרבתם לה' או ריחוקם ממנו. לכן הקרובים אליו מוגנים ביותר: "רַגְלֵי חֲסִידָו יִשְׁמֹר", ואילו הרחוקים ממנו מופקרים ליד המקרה, ואין מה ששומר עליהם ממה שיארע להם, כהולך בחושך, שאובדנו מובטח.
⁶ על ההשגחה על אנשי המעלה נאמר גם:
^א) "שֹׁמֵר כָּל עַצְמוֹתָיו [אַחַת מֵהֵנָּה לֹא נִשְׁבָּרָה]" (תהילים לד,כא),
^ב) "עֵינֵי ה' אֶל צַדִּיקִים [וְאָזְנָיו אֶל שַׁוְעָתָם]" (שם,טז),
^ג) "יִקְרָאֵנִי וְאֶעֱנֵהוּ [עִמּוֹ אָנֹכִי בְצָרָה אֲחַלְּצֵהוּ וַאֲכַבְּדֵהוּ. אֹרֶךְ יָמִים אַשְׂבִּיעֵהוּ, וְאַרְאֵהוּ בִּישׁוּעָתִי]" (שם צא,טו-טז). הפסוקים שנאמרו בעניין זה, כלומר בהשגחה על פרטי בני האדם כמידת שלמותם ומעלתם, רבים מספור.
דעות הפילוסופים על הדגם המדורג
⁷ גם הפילוסופים ציינו עניין זה. אבו נצר (אלפאראבי) אמר בהקדמת פירושו לספר "אתיקה ניקומאכית" של אריסטו: "בעלי היכולת להעביר את עצמם ממידה (מוסרית) אל מידה (נעלה יותר) – הם אלה שאפלטון אמר עליהם שהשגחת האל עליהם רבה יותר".

צ״אסיכום: מודל של התאמה בין המקרא לפילוסופיה
⁸ התבונן כיצד נקודת מבט זו הביאה אותנו להכרת נכונות דברי כל הנביאים עליהם השלום על ההשגחה הפרטית המיוחדת לכל פרט ופרט כמידת שלמותו, וכיצד הדבר מתחייב מצד העיון מאחר שההשגחה באה בעקבות השכל כמו שציינו (פסקה 2).
^{דחיית השגחה מינית)} ואין נכון לומר "ההשגחה היא על המינים ולא על הפרטים" כמו חלק משיטות הפילוסופים שהתפרסמו, כי אין מצוי מחוץ לדעת מלבד הפרטים, ובאותם הפרטים דבק השכל האלוהי; נמצא אפוא שההשגחה היא דווקא על אותם הפרטים.

צ״ב^הזמנה) התבונן בפרק זה כראוי לו ויתבססו לך על ידו כל יסודי התורה, ויתאימו לך לדעות עיוניות פילוסופיות, ויסתלקו האבסורדים, ויתברר לך כיצד היא צורת ההשגחה.

צ״גלקראת הפרק הבא: השגחה אלוהית וידיעה אלוהית
⁹ לאחר מה שהזכרנו על דעות אנשי העיון על ההשגחה וכיצד מנהיג האל את העולם, אסכם לך גם את דעת אנשי אומתנו על הידיעה (האלוהית) (בפרק הבא), ודברים שיש לי לומר בעניין (בפרקים כ-כא).

צ״דהדיון בידיעת האל – מתקופת הנביאים
פתיחה והצגת הטענה
¹ ^{הנחה א: האל מושלם)} אין ספק שמושכל ראשון הוא שמחויב שיימצאו לאל יתעלה כל השלמויות ויישללו ממנו כל החסרונות.
^{הנחה ב: אי ידיעה היא חסרון)} ובוודאי מושכל ראשון הוא שאי־ידיעה לגבי דבר כלשהו הוא חסרון, ושאין דבר שהוא יתעלה אינו יודע.
^{טענת אי הידיעה)} אבל מה שהביא את חלק מאנשי העיון, כמו שציינתי לך (ג,טז6-4), להעז פנים ולומר: "הוא יודע כך ואינו יודע כך", הוא שהם דמיינו שאין סדר במצבי בני האדם – כשרוב המצבים הללו אינם מצבים טבעיים בלבד אלא נובעים גם מהיותו של האדם בעל יכולת (=בחירה) ושיקול דעת.

צ״ה² כבר הנביאים אמרו שראיות הבורים להעדר ידיעת האלוה את מעשינו הן שרואים את הרשעים חיים בטובה וברווחה; ושדבר זה מביא את איש המעלה לחשוב שאין תועלת בכך שהוא מאמץ את הטוב או בסבל שהוא סופג מהתנגדותם של אחרים אליו.

צ״ותשובה א: נדרשת התבוננות מקיפה עד סוף המאורעות
³ הנביא ציין שהוא העסיק בכך את מחשבתו, עד שהתברר לו שיש לראות את הדברים לפי אחריתם ולא לפי תחילתם.
^אסף) וכך הוא תיאר את סדרם של כל עניינים אלה: "וְאָמְרוּ: אֵיכָה יָדַע אֵל, וְיֵשׁ דֵּעָה בְעֶלְיוֹן? הִנֵּה אֵלֶּה רְשָׁעִים, וְשַׁלְוֵי עוֹלָם הִשְׂגּוּ חָיִל. אַךְ רִיק זִכִּיתִי לְבָבִי, וָאֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי" (תהילים עג,יא-יג), וסוף דבריו: "וָאֲחַשְּׁבָה לָדַעַת זֹאת, עָמָל הוּא בְעֵינָי. עַד אָבוֹא אֶל מִקְדְּשֵׁי אֵל, אָבִינָה לְאַחֲרִיתָם. אַךְ בַּחֲלָקוֹת [תָּשִׁית לָמוֹ, הִפַּלְתָּם לְמַשּׁוּאוֹת.] אֵיךְ הָיוּ לְשַׁמָּה כְרָגַע, [סָפוּ תַמּוּ מִן בַּלָּהוֹת]" (שם,טז-יט).
^מלאכי) את העניינים האלה עצמם אמר מלאכי: "חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם, אָמַר ה', [וַאֲמַרְתֶּם: מַה נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ?] אֲמַרְתֶּם: שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים, וּמַה בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית מִפְּנֵי ה' צְבָאוֹת. וְעַתָּה אֲנַחְנוּ מְאַשְּׁרִים זֵדִים, [גַּם נִבְנוּ עֹשֵׂי רִשְׁעָה גַּם בָּחֲנוּ אֱלֹהִים וַיִּמָּלֵטוּ.] אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' [אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע, וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי ה' וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ. וְהָיוּ לִי, אָמַר ה' צְבָאוֹת, לַיּוֹם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה סְגֻלָּה, וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ עַל בְּנוֹ הָעֹבֵד אֹתוֹ.] וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם [בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע, בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ]" (מלאכי ג,יג-יח).
תשובה ב: ההתבוננות במציאות חושפת תבונה בכוונת מכוון ויודע
⁴ ^דוד) גם דוד הבהיר עד כמה היתה דעה זו מפורסמת בזמנו, ושהיא הובילה לכך שאנשים תקפו ועשקו זה את זה, והחל להביא טיעונים לבטלותה של דעה זו ולהודיע שהוא יתעלה יודע כל זאת. הוא אמר: "אַלְמָנָה וְגֵר יַהֲרֹגוּ וִיתוֹמִים יְרַצֵּחוּ. וַיֹּאמְרוּ: לֹא יִרְאֶה יָּהּ, וְלֹא יָבִין אֱלֹהֵי יַעֲקֹב. בִּינוּ בֹּעֲרִים בָּעָם, וּכְסִילִים מָתַי תַּשְׂכִּילוּ. הֲנֹטַע אֹזֶן הֲלֹא יִשְׁמָע? אִם יֹצֵר עַיִן הֲלֹא יַבִּיט?" (תהילים צד,ו-ט). הריני לבאר לך את משמעות הטיעון הזה, לאחר שאציין לך כיצד המתפרצים אל דברי הנביאים בלא שיקול דעת לא הבינו את הדברים האלה.
⁵ ^{הקושיה)} לפני שנים אמרו לי אנשים מן הרופאים נכבדי אומתנו, כפליאה על דברי דוד, כך: "היה מתחייב מן ההיקש שלו, שבורא הפה יאכל, ושבורא הריאה יצעק, וכן שאר האברים!".
^{הכשל בקושיה)} התבונן נא, אתה המעיין בחיבורי זה, כמה רחקו מן האמת בהבנת הטיעון הזה. ושמע פירושו:
⁶ ^{הנחה: יצירה דורשת המשׂגה)} ברור שכל מי שעושה כלי כלשהו – לולא היה תופס מה שעושים בכלי זה, לא היה יכול לעשות לו כלי. כך למשל: לולא היה הנַפָּח תופס את עניין התפירה ומבין אותו – לא היה עושה את המחט בתבנית זו, שרק באמצעותה אפשר לתפור. וכן שאר הכלים. ומכיוון שטען מי שטען מן הפילוסופים שהאל אינו משיג את הפרטים האלה, משום שהם ממושאי ההשגה של החושים, ושהוא יתעלה אינו משיג בחוש אלא בהשגה שכלית – הביא נגדם טיעון מקיום החושים, ואמר:
^{מסקנה א: העולם מתוכנן)} אם עניין השגת הראייה נעלם ממנו, ואיננו יודע אותו – כיצד הביא למציאות את הכלי הזה, המיועד להשגה בראייה? האם אתה סבור שבמקרה אירע שנוצרה לחות זכה מסוימת (=קרנית) ותחתיה לחות אחרת (=קשתית), ותחתיה שכבה מסוימת שאירע שניקב בה נקב (=אישון), ומול אותו נקב באה שכבה זכה נוקשה (=עדשה) – בקיצור: הליחוֹת של העין, והשכבות שבה, ועצביה, עם כל השכלול הידוע בהם, וכולם מכוונים לתכלית של פעולה זו – היעלה על דעתו של בר דעת שדבר זה אירע במקרה? לא, אלא הוא בכוונה מן הטבע בהכרח, כמו שביאר כל רופא וכל פילוסוף. והרי הטבע אינו בעל שכל ויכולת הנהגה, וזה מוסכם על כל הפילוסופים.
^{מסקנה ב: היסוד שכלי)} אלא הנהגת אומן זו נובעת לדעת הפילוסופים מיסוד שכלי, ולדעתנו היא פעולתו של בעל שׂכל, שהוא אשר הטביע את הכוחות האלה בכל מה שנמצא בו כוח טבעי. אם אותו שכל אינו משיג את העניין הזה ואינו מכיר אותו, כיצד הביא למציאות – או התממש ממנו, לפי אותה דעה (של הפילוסופים) – טבע המכוון לאותה מטרה שאין לו ידיעה בה? הרי שבצדק קרא להם "בֹּעֲרִים" ו"כְסִילִים" (שם,ח).
⁷ ^{מקור הכשל)} אחר כך החל להבהיר שדבר זה הוא חסרון בהשגתנו; ושהאל יתהדר ויתרומם, שהעניק לנו את השכל הזה שבאמצעותו אנו משיגים, ובשל קוצר יכולתנו להשיג את אמיתתו יתעלה נוצרו לנו הכשלים הגדולים האלה – הוא יתעלה יודע את חסרוננו זה, ושאין לשים לב להתפרצות שמחייבת מחשבתנו זו המוגבלת. הוא אמר: "הַמְלַמֵּד אָדָם דָּעַת. ה' יֹדֵעַ מַחְשְׁבוֹת אָדָם כִּי הֵמָּה הָבֶל" (שם,י-יא).

צ״זהמחשבה שהאל אינו יודע היא עתיקה
⁸ כל מטרתי בפרק זה היא להבהיר שזהו עיון קדום מאוד, כוונתי למה שנראה לבורים שהשגת האלוה נעדרת משום שמצבי בני האדם, האפשריים בטבעם, אינם סדורים.
^א) נאמר: "וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל ה'" (מלכים־ב יז,ט), ונאמר במדרש: "מה אמרו? אמרו: העמוד הזה אינו רואה ואינו שומע ואינו מדבר". הכוונה בכך היא שהם דמיינו שהאל אינו משיג את המצבים האלה ואין מגיע ממנו לנביאים לא ציווי ולא איסור. וטעם כל זה והראיה לו לדעתם, שמצבי בני האדם אינם נוהגים כפי מה שכל אדם מבינינו סבור שכך ראוי שיהיו.
^ב) ומכיוון שהם ראו שאין הדברים כפי שהם רוצים, אמרו: "אֵין ה' רֹאֶה אֹתָנוּ [עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ]" (יחזקאל ח,יב).
^ג) ואמר צפניה על אלה: "הָאֹמְרִים בִּלְבָבָם: לֹא יֵיטִיב ה' וְלֹא יָרֵעַ" (צפניה א,יב).

צ״חהכנה לפרק הבא
⁹ אשר למה שראוי לומר על ידיעתו יתעלה את כל הדברים – עוד אספר לך את דעתי על כך (ג,כ4 ואילך), לאחר שאודיעך את הדברים המוסכמים שאף בר דעת אינו יכול לחלוק על משהו מהם (ג,כ1).

צ״טאין יחס בין ידיעת האל לידיעת האדם
המוסכם: אחדותה של ידיעת הבורא
¹ ^{הנחה א: אין התחדשות)} דבר מוסכם הוא שלא ייתכן שתתחדש לו יתעלה ידיעה, כך שידע עכשיו מה שלא ידע קודם לכן.
^{הנחה ב: אין ידיעות רבות)} ולא ייתכן שתהיינה לו ידיעות רבות ושונות, אפילו לדעת המאמינים בתארים.
^{מסקנה מהנחה ב)} כיוון שדבר זה הוכח, אמרנו אנחנו, קהל הדתיים, שבידיעה אחת הוא יודע דברים רבים ושונים, והעובדה שהידועים שונים אינה גוררת ידיעות שונות אצלו יתעלה כמו שהדבר אצלנו.
^{מסקנה מהנחה א)} וכן אמרנו שאת כל הדברים המתחדשים שכאן הוא ידע טרם היותם ולא חדל לדעתם, ולכן אין מתחדשת לו ידיעה כלל. כי בהיותו יודע שפלוני נעדר כעת והוא עתיד לבוא למציאות בזמן מסוים ולהתקיים במשך פרק זמן מסוים ואחר כך ייעדר – הרי כשיבוא אותו פרט למציאות כמו שקדמה הידיעה לגביו, לא תיתוֹסף ידיעה ולא יתחדש מה שלא היה ידוע לו, אלא יתחדש מה שהיה ידוע מאז ומעולם שהיה עתיד להתחדש כפי שאכן בא למציאות.

ק׳מחלוקת בדבר היקף הידיעה האלוהית
² מהאמנה זו מתחייב שהידיעה יכולה לחול על מקרי העדר, ולכלול את האינסופי.
^העדר) אימצנו האמנה זו ואמרנו שאין זה מן הנמנע שידיעתו תחול על מקרי ההעדר שהבאתם למציאות קדמה בידיעתו, ושהוא יכול להביאם למציאות. ואילו מה שלא יימצא כלל – זהו ההעדר המוחלט מצד ידיעתו, שידיעתו אינה חלה עליו, כמו שידיעתנו שלנו אינה חלה על מה שהוא נעדר מבחינתנו.
³ ^{קושי בידיעת האינסוף)} אשר ל(ידיעה) הכוללת את האינסופי – יש בדבר קושי.
^{דעת כל דתי)} חלק מאנשי העיון סברו שהידיעה חלה על המין, ומתפשטת במובן מסוים על כל פרטי המין. זוהי דעת כל דתי בהתאם למה שהכרח העיון מוביל אליו.
^{דעת הפילוסופים)} ואילו הפילוסופים פסקו ואמרו שידיעה אינה חלה על העדר ואינה כוללת את האינסופי. ומכיוון שאין מתחדשת לו ידיעה – בלתי אפשרי שידע משהו מן הדברים המתחדשים. נמצא שאין הוא יודע אלא את הדברים הקבועים שאינם משתנים.
^{דעה נוספת)} לאחד מהם עלה ספק אחר, ואמר: אפילו הדברים הקבועים – אם הוא יודע אותם נעשו לו ידיעות רבות, כי ריבוי ידועים גורר ריבוי ידיעות, כי לכל ידוע יש ידיעה מיוחדת לו. נמצא שאין הוא יודע אלא את עצמותו.

100

ק״אדעת הרמב"ם: ביקורת חריפה
⁴ מה שאני אומר הוא שהסיבה לכל מה שנכשלו בו היא שהם הניחו יחס בין ידיעתנו לידיעתו יתעלה. וכל קבוצה מסתכלת על הדברים שאינם אפשריים לגבי ידיעתנו, וחושבת שדבר זה מחויב לגבי ידיעתו, או שהיא מסופקת אם הדבר כך הוא. וראוי לנזוף בעיקר בפילוסופים בשאלה זו, יותר מבכל אחד אחר, כי
^א) הם אלה שהוכיחו שאין ריבוי בעצמותו יתעלה ושאין לו תואר חיצוני לעצמותו, אלא ידיעתו היא עצמותו ועצמותו היא ידיעתו.
^ב) והם שהוכיחו ששכלינו אינם מסוגלים להשיג את אמיתת עצמותו כפי שהיא, כמו שביארנו (א:נד1;נח6), ואם כן, כיצד הם טוענים שהם משיגים את ידיעתו, והרי ידיעתו אינה דבר מחוץ לעצמותו? אלא עצם חוסר היכולת הזה מצד שכלנו להשיג את עצמותו, הוא אותו חוסר יכולת להשיג כיצד היא ידיעתו את הדברים. ואין זו ידיעה ממינה של ידיעתנו כך שאנו יכולים להקיש מזו אל זו, אלא זהו דבר שונה לחלוטין.
היקף אינסופי לידיעה האלוהית
⁵ וכמו שיש עצמוּת מחויבת המציאות שממנה מתחייב כל מצוי, לפי דעתם, או שהיא שעשתה את כל מה שזולתה לאחר ההעדר, לפי דעתנו – כך אנו אומרים שאותה עצמות משיגה את כל מה שזולתה, ולא נעלם ממנה שום דבר מכל מה שבא למציאות, ואין מכנה משותף בין ידיעתנו וידיעתו כמו שאין מכנה משותף בין עצמותנו ועצמותו. מה שגרם לטעות כאן הוא הרב־משמעיות של המונח "ידיעה", כי המכנה המשותף הוא המינוח בלבד והשונות היא במהות. בשל דבר זה מתחייבים אבסורדים, משום שאנחנו מדמיינים שהדברים המחויבים ביחס לידיעתנו מחויבים ביחס לידיעתו.

101

ק״בידיעה אינה מחייבת דטרמיניזם
⁶ עוד מתברר לי מפסוקי התורה, שידיעתו יתעלה את מציאותו של אפשרי מסוים שעתיד להיות, אינה מוציאה את האפשרי הזה מטבע האפשרִיוּת בשום אופן, אלא טבע האפשריות נותר עמו. ושאין הידיעה של מה שיתחדש מן האפשריים מחייבת את היותו בהכרח באחת משתי האפשרויות. גם זה אחד מיסודות תורת משה שאין בו ספק ולא פקפוק.
^א) ולולא זאת לא היה אומר: "וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ" (דברים כב,ח),
^ב) וכן דבריו: "[וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ,] פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר [יִקָּחֶנָּה]" (שם כ,ז),
^ג) וכן כל מתן התורה והציוויים והאיסורים נובעים מעיקר זה, שידיעתו את מה שיהיה אינה מוציאה את האפשרי הזה מטבעו. דבר זה קשה מאוד עבור השגתם של שכלינו קצרי היכולת.

102

ק״גהפער בין ידיעת האדם לבין ידיעת האל
⁷ התבונן בכמה דרכים שונה ידיעתו מידיעתנו, לפי דעתו של כל איש דת. ראשית: בכך שהידיעה האחת מתאימה לידועים רבים ממינים שונים. שנית: בכך שהיא חלה על מה שלא הובא למציאות. שלישית: בכך שהיא חלה על האינסופי. רביעית: בכך שידיעתו אינה משתנה עם השגת המחודשים, אף על פי שנראה לכאורה שהידיעה שדבר עתיד להימצא אינה הידיעה לגביו שהוא כבר נמצא, אלא יש כאן תוספת מסוימת, והיא שמה שהיה בכוח הפך להיות בפועל. חמישית, לפי דעת תורתנו: שידיעתו יתעלה אינה בוררת את אחת משתי האפשרויות, אף על פי שהוא יתעלה ידע בבירור על אחת מהן שהיא תהיה לבסוף.
⁸ מי יתן וידעתי באיזה מובן דומה ידיעתנו לידיעתו, לפי דעתו של המאמין שהידיעה היא תואר נוסף, והאם יש כאן משהו מלבד שיתוף בשם בלבד. אכן לדעתנו, שאנו אומרים שידיעתו אינה דבר הנוסף על עצמותו – באמת מתחייב שידיעתו שונה מידיעתנו באופן העצמי הזה, כמו שעצם השמים שונה מעצם הארץ. הנביאים אמרו זאת במפורש: "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי, נְאֻם ה'. כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ, כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם וּמַחְשְׁבֹתַי מִמַּחְשְׁבֹתֵיכֶם" (ישעיהו נה,ח-ט).

103

ק״דסיכום: פער בלתי ניתן לגישור בין האדם לבין האל
⁹ כללו של דבר שאני אומר ומסכם:
^{אחדות מציאותו וידיעתו)} כמו שאיננו משיגים את אמיתת עצמותו, אבל אף על פי כן אנו יודעים שמציאותו היא המציאות השלמה ביותר ואין בה חסרון ולא שינוי ולא היפעלות בשום אופן – כך אף על פי שאיננו יודעים את אמיתת ידיעתו, שהרי היא עצמותו, אנו יודעים שאין הוא יודע בזמן מסוים ואינו יודע בזמן אחר, כלומר שאין מתחדשת לו ידיעה בשום אופן; ושידיעתו אינה מתרבה, ושהיא אינסופית, ושאין נעלם ממנו שום דבר מכל המצויים, וידיעתו אותם אינה מבטלת את טבעיהם, אלא האפשרי נותר בטבע האפשריוּת. וכל סתירה לכאורה באמירות האלה היא לפי ההתבוננות בידיעתנו, שאינה משותפת לידיעתו אלא בשם בלבד.
^כוונה) וכן המונח "כוונה" נאמר באופן רב־משמעי לגבי מה שאנחנו מתכוונים אליו ולגבי מה שאומרים שהוא מתכוון אליו.
^השגחה) וכן המונח "השגחה" נאמר באופן רב־משמעי לגבי מה שאנחנו משגיחים עליו ולגבי מה שאומרים שהוא יתעלה משגיח עליו.
¹⁰ והנכון, אם כן, שמשמעות ה"ידיעה" ומשמעות ה"כוונה" ומשמעות ה"השגחה" המיוחסות אלינו אינן המשמעויות של אלה המיוחסות אליו. כשמבינים את שתי ההשגחות או את שתי הידיעות או את שתי הכוונות כאילו יש להן משמעות אחת – נוצרים הקשיים ומתעוררים הספקות שנזכרו לעיל. אך כשיודעים שכל מה שמיוחס אלינו שונה מכל מה שמיוחס אליו – מתבררת האמת. השוני בין אלה המיוחסות אליו והמיוחסות אלינו כבר נאמר במפורש בדבריו: "וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי", כמו שכבר ציינו לעיל (פסקה 8).

104

ק״הבין ידיעת האל לידיעת המתבונן
ההבדל בין היוצר לבין מי שמתבונן ביצירה
¹ יש הבדל גדול בין ידיעתו של היוצר את מה שיצר, לבין ידיעתם של אחרים את אותה יצירה. כי היצירה נוצרה על פי ידיעת יוצרה, ואם כן יצירתו את מה שיצר באה בעקבות ידיעתו; ואילו אחֵר המתבונן ביצירה זו וכולל אותה בידיעתו – ידיעתו באה בעקבות היצירה.
² ^היוצר) דוגמה לכך היא יוצר שעשה תיבה שנעות בה משקולות על ידי זרימת מים כך שהיא מורה על השעות שעברו מן היום או מן הלילה. כל זרימת המים שבה, ושינוי מקום זרימתם, וכל חוט שנמשך, וכל כדורית שיורדת – את כל זה יוצרהּ משיג ויודע, ואין הוא יודע את התנועות האלה בשל התבוננותו בתנועות אלה המתחדשות כעת, אלא להפך: אותן תנועות המתחדשות כעת מתחדשות דווקא על פי ידיעתו.
^{המתבונן)} ואילו המתבונן בכלי הזה אינו כן, אלא כל אימת שהמתבונן רואה תנועה מסוימת מתחדשת לו ידיעה, וככל שהוא מוסיף להתבונן מיתוספות ידיעותיו ומתחדשות בזו אחר זו, עד שהוא רוכש על ידן את ידיעת כל הכלי.
^{מגבלות המתבונן א)} ואילו היינו מניחים שתנועותיו של אותו כלי הן אינסופיות – לא היתה ידיעתו של המתבונן כוללת את כולן לעולם.
^ב) כמו כן המתבונן אינו יכול לדעת אף אחת מן התנועות הללו לפני שהתחדשה, שהרי הוא יודע את מה שהוא יודע רק מתוך מה שהתחדש.

105

ק״וההבדל בין היוצר לבין האדם
³ ^{ידיעתנו)} זהו המצב באשר למכלול המציאות ויחסה אל ידיעתנו וידיעתו יתעלה. כי אנחנו יודעים כל מה שאנחנו יודעים רק בשל ההתבוננות במצויים, ולכן ידיעתנו אינה חלה על מה שעתיד להיות ולא על האינסופי, וידיעותינו מתחדשות ומתרבות בהתאם לדברים שאנו רוכשים מהם את ידיעתם.
^{ידיעת האל)} והוא יתעלה אינו כך, כוונתי שאין הוא יודע את הדברים מתוכם כך שיהיו ריבוי והתחדשות, אלא אותם דברים באים בעקבות ידיעתו הקודמת שקבעה אותם כפי שהם:
^א) מציאותו של נבדל (מחומר),
^ב) או מציאותו של פרט בעל חומר יציב,
^ג) או מציאותו של בעל חומר עם פרטים משתנים הנוהג על פי סדר שאינו משתבש ואינו משתנה. לכן אין לו יתעלה ריבוי ידיעות ולא חידוש ושינוי של ידיעה, כי בכך שהוא יודע את אמיתת עצמותו שאינה משתנה הוא יודע את כל מה שמתחייב מכל מעשיו.
מסקנה: פער בלתי ניתן לגישור בין האדם לבין האל
⁴ ^מסקנה) לרצות להבין בשכלנו כיצד הוא הדבר, הוא לרצות שנהיה אנחנו הוא, והשגתנו השגתו. אם כן מה שראוי שיאמין מחפש האמת הכן, הוא שאין נעלם ממנו יתעלה שום דבר, אלא הכול גלוי לידיעתו, שהיא עצמותו, ושבלתי אפשרי לנו בשום אופן לדעת אופן זה של השגה. אילו ידענו כיצד הוא, היה לנו אותו שׂכל שהוא משיג בו באופן זה של השגה – וזה דבר שאינו יכול להתקיים במציאות אלא לו יתעלה, והוא עצמותו.
הבהרת משמעותה של המסקנה משלושת הפרקים הקודמים
⁵ הבן זאת. כי אני אומר שזה מופלא מאוד ודעה נכונה, שאם מתחקים אחריה אין מוצאים בה אף טעות וסילוף ואין נלווים אליה אבסורדים, ואין מיוחס בה חסרון לאל. כי בדברים נכבדים ונעלים אלה אי אפשר בשום אופן להשיג הוכחה לגביהם, לא לפי דעתנו, קהל הדתיים, ולא לפי דעת הפילוסופים לפי דעותיהם השונות בשאלה זו. וכל מושאי החקירה שאי אפשר להביא עליהם הוכחה, ראוי שתינקט לגביהם הדרך שנקטנו בשאלה זו, כלומר שאלת ידיעת האלוה את מה שזולתו. הבן זאת.

106

ק״זאיוב: סיפור הפתיחה וזהות השטן
פתיחה
¹ פרשת איוב הנפלאה והמופלאה הוא מסוג הדברים שאנו עוסקים בו. כוונתי שהוא משל שנועד להבהרת דעות בני האדם על ההשגחה.
המשל וחשיבותו
² ידועים לך דבריהם המפורשים (של חז"ל), ואמירת אחד מהם:
^{א: משל)} "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה" (בבלי בבא בתרא טו,א).
^{ב: מציאות מסופקת)} ומי שטען שהוא היה ונברא ושהוא מעשה שהיה – לא ידע לא מתי התרחש ולא היכן. אלא יש מן החכמים מי שאמר שהוא היה בימי האבות, ויש שאמר שהוא היה בימי משה, ויש שאמר שהוא היה בימי דוד, ויש שאמר שהוא מעולי בבל (שם טו,א-ב). דבר זה מחזק את דברי האומר שהוא לא היה ולא נברא.
³ כללו של דבר, בין היה בין לא היה, בדברים מעין בעייתו זו, המצויים תמיד, נבוך כל מעיין מבני האדם, עד שנאמר על ידיעת האל ועל השגחתו מה שציינתי לך (ג:טז,יז,יט). כוונתי לכך שעל אדם צדיק, שלם, שמעשיו ישרים, ירא חטא ביותר – נוחתות צרות קשות בזו אחר זו על נכסיו ובניו וגופו, ולא בשל חטא שחייב זאת.
⁴ לכל הדעות, בין היה בין לא היה, אותם דברים שנאמרו כהקדמה, כלומר דברי השטן ודברי ה' לשטן ומסירתו בידו (איוב א,א-ב,ז) – כל אלה משל בלי ספק לכל בר דעת. אבל הוא משל שאינו ככל המשלים, אלא משל שנקשרו בו נפלאות ודברים שהם כבשונו שלעולם, והתבררו על ידו קשיים חמורים, והתחוורו ממנו אמיתות שאין נעלות מהן. אציין לך מה שאפשר לציין, ואביא את דברי החכמים שהסבו את תשומת לבי לכל מה שהבנתי מאותו משל גדול.

107

ק״ח"ארץ עוץ" – הזמנה למחשבה ועיון
⁵ הדבר הראשון שעליך להתבונן בו הוא דבריו: "אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ" (שם א,א). ננקט שם רב־משמעי, עוץ.
^א) כי הוא שם אדם: "אֶת עוּץ בְּכֹרוֹ" (בראשית כב,כא),
^ב) והוא ציווי לחשוב ולהתבונן: "עֻצוּ עֵצָה" (ישעיהו ח,י). הרי הוא כאומר לך: התבונן במשל זה, חשוב עליו והבן את משמעותו, וראה מה היא הדעה הנכונה.
מאפייני השטן
⁶ ^נספח) אחר כך ציין שבני האלהים באו להתיצב על ה' והשטן בא בתוכם ובחבורתם. כי הוא לא אמר "ויבאו בני האלהים והשטן להתיצב", שאז היתה מציאות הכול באותו יחס, אלא אמר: "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל ה' וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם" (איוב א,ו). צורת דיבור זו נאמרת דווקא על מי שבא כשאין הכוונה לעצמו (שיבוא) ואינו מבוקש מצד עצמו, אלא מכיוון שנכח מי שהיתה הכוונה שיהיה נוכח, בא הוא בכלל הבאים.
^בארץ) אחר כך ציין שהשטן הזה הוא משוטט בארץ ועובר בה, ואין בינו ובין העליונים שום יחס ואין לו שָם מהלכים, והם דבריו: "מִשּׁוּט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ" (שם א,ז; ב,ב) – הוא מסייר ומשוטט בארץ בלבד.
^{מקור הרע)} אחר כך ציין שהישר והתם הזה נמסר בידי השטן הזה, ושהסיבה לכל הפגעים שנחתו על נכסיו ועל בניו ועל גופו היתה השטן.

108

ק״ט^{התעלמות מן השטן)} לאחר שקבע את הקביעוֹת האלה החל לכתוב את אמרות אנשי העיון על בעיה זו. הוא ציין דעה מסוימת וייחס אותה לאיוב, ודעות אחרות לרעיו. אני עתיד להשמיע לך אותן בבירור (בפרק הבא); כוונתי לאותן דעות שבגללן נתגלעו המחלוקות בפרשה זו, שכל סיבתה היתה השטן, אך כולם, איוב ורעיו, חשבו שה' עושה זאת בעצמו ולא באמצעות השטן.
אפיון השכלתו של איוב ומדרג הפגעים
⁷ ^{לא חכם)} המופלא והנפלא ביותר בנושא זה הוא שהוא לא תיאר את איוב כחכם. הוא לא אמר: "איש חכם" או "מבין" או "משכיל", אלא תיאר אותו רק כבעל מידות נעלות ומעשים ישרים. כי אילו היה חכם לא היה מתקשה במה שקרה לו, כמו שעתיד להתבאר (ג,כג17,7).

109

ק״י⁸ ^{דירוג הפגעים)} אחר כך דירג את צרותיו ביחס למצבי בני האדם.
^רכוש) כי יש מבני האדם מי שאינו נבהל מאובדן הנכסים והוא מקל בכך ראש,
^בנים) אך מות הבנים מחריד אותו וממית אותו מרוב צער.
^כאבים) ויש מבני האדם מי שסובל באורך רוח ואינו נחרד אפילו מאובדן הבנים, אך המכאובים – אין בעל חוש שיכול לסבול אותם בשקט. וכל בני האדם – כוונתי להמון – מרוממים את ה' בפיהם ומתארים אותו כצודק וכמיטיב רק כשהם מאושרים וחיים בשלווה, או בעת צרה נסבלת. אך אם מגיעות הצרות האלה שנזכרו לגבי איוב – יש מהם מי שעם אובדן נכסיו הוא כופר, ומאמין שאין סדר במציאות כולה. ויש מהם מי שנותר מאמין בצדק ובסדר (במציאות) אפילו עם צרות אובדן הנכסים, אך אם נפגע באובדן הבנים לא יסבול בשקט. ומהם מי שסובל בשקט ואמונתו אינה משתבשת עם אובדן הבנים; אך כשבאים מכאובים גופניים – אף לא אחד מהם יסבול בשקט, אלא יתאונן ויתלונן, בפה או בלב, שנעשה לו עוול.

110

קי״אניתוח ההדגשות בתיאור בני האלוהים, ושני מופעי השטן
⁹ דבריו על בני האלהים: "[וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים] לְהִתְיַצֵּב עַל ה'" הם בפעם הראשונה (איוב א,ו) והשנייה (שם ב,א); ואילו השטן, אף על פי שבא בחבורתם ובתוכם בפעם הראשונה והשנייה, הרי בפעם הראשונה לא אמר בו "להתיצב", ואילו בשנייה אמר: "וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם לְהִתְיַצֵּב עַל ה'" (שם).
¹⁰ הבן עניין זה והתבונן כמה נפלא הוא, וראה כיצד השגתי עניינים אלה בכעין התגלות: שמשמעות "לְהִתְיַצֵּב עַל ה'" היא שהם נמצאים ככפופים לציוויו במה שהוא רוצה, כמו שאמר זכריה על "אַרְבַּע מַרְכָּבוֹת יֹצְאוֹת" (זכריה ו,א): "וַיַּעַן הַמַּלְאָךְ וַיֹּאמֶר אֵלָי: אֵלֶּה אַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם יוֹצְאוֹת מֵהִתְיַצֵּב עַל אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ" (שם,ה). וברור הוא שאין יחס בני האלהים ויחס השטן במציאות אותו יחס, אלא בני האלהים יציבים יותר ומתמידים יותר. אבל גם לו יש מעמד מסוים במציאות, למטה מהם.

111

קי״ב¹¹ ועוד מפלאי משל זה, שכאשר ציין שהשטן משוטט בארץ דווקא ושהוא עושה את המעשים האלה, הבהיר שהוא מנוּע מלהשתלט על הנפש, ושניתן לו שלטון על כל הדברים הארציים האלה ונחצץ בינו לבין הנפש, והם דבריו: "אַךְ אֶת נַפְשׁוֹ שְׁמֹר" (איוב ב,ו). וכבר ביארתי לך (א,מא6) את הרב־משמעיות של המונח "נפש" בלשוננו, ושהוא חל על הדבר הנשאר מן האדם לאחר המוות, והוא מה שאין לשטן שלטון עליו.

112

קי״גהשטן כמייצג החטא ויצר הרע במקרא ובמדרשי חז"ל
¹² לאחר מה שהזכרתי, שמע את המימרה המאלפת שאמרו החכמים שבצדק יש לקרוא להם "חכמים", שביארה כל קושי וחשפה כל דבר כמוס וגילתה את רוב סתרי תורה, והיא דבריהם בתלמוד: "אמר ר' שמעון בן לקיש: הוא שטן, הוא יצר רע, הוא מלאך המות" (בבלי בבא בתרא טז,א). הרי שביאר את כל מה שהזכרנו באופן שאין בו ספק למבין. התברר לך אפוא ששלושת המונחים האלה הם כינוי למשמעות אחת, ושכל הפעולות המיוחסות לכל אחד משלושתם – כולן אינן אלא פעולתו של דבר אחד. כך אמרו גם חכמי משנה הקדומים: "תנא: יורד ומתעה, עולה ומשטין, נוטל רשות ונוטל נשמה" (שם).
¹³ ^דוד) והתברר לך שמה שראה דוד במראה הנבואה בזמן הדֶבֶר: "[מַלְאַךְ עֹמֵד בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמַיִם] וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ, נְטוּיָה עַל יְרוּשָׁלִִָם" (דברי הימים־א כא,טז) – שהוא הראהו זאת רק כהוראה על עניין,
^יהושע) שהוא עצמו העניין שנאמר עליו גם במראה הנבואה לגבי חטאם של בני יהושע הכהן הגדול: "וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ" (זכריה ג,א), ואחר כך הבהיר את ריחוקו ממנו יתעלה בדבריו: "יִגְעַר ה' בְּךָ הַשָּׂטָן, וְיִגְעַר ה' בְּךָ" (שם,ב).
^בלעם) והוא אשר ראה גם בלעם במראה הנבואה בַּדֶּרֶךְ (במדבר כב,לא) כשאמר לו: "הִנֵּה אָנֹכִי יָצָאתִי לְשָׂטָן" (שם,לב).

113

קי״דמאפייני השטן ויצר הרע
¹⁴ ^א) דע ש"שטן" נגזר מן "שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבֹר" (משלי ד,טו), כלומר ממשמעות ההסרה והעזיבה (גם: האובדן והחידלון), כי הוא אשר מסיר מדרכי האמת בלי ספק, ומביא לאבדון בדרכי התעייה.
^ב) על עניין זה עצמו נאמר: "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (בראשית ח,כא). ידוע לך כמה דעה זו – יצר טוב ויצר רע – מפורסמת בתורתנו, ודבריהם (של חז"ל) "בשני יצריך" (משנה ברכות ט,ה). הם אמרו שיצר רע נוצר באדם בשעת לידתו (בבלי סנהדרין צא,ב): "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ" (בראשית ד,ז), וכמו שאמרה התורה: "מִנְּעֻרָיו", ושיצר טוב נמצא לו רק לאחר ששכלו נשלם (קהלת רבה ד,יג).
^ג) ולכן אמרו (בבלי נדרים לב,ב): נקרא יצר רע "מֶלֶךְ גָּדוֹל" (קהלת ט,יד) ונקרא יצר טוב "יֶלֶד מִסְכֵּן וְחָכָם" (שם ד,יג) במשל שהומשל על גוף האדם וכוחותיו השונים, בדבריו: "עִיר קְטַנָּה וַאֲנָשִׁים בָּהּ מְעָט [וּבָא אֵלֶיהָ מֶלֶךְ גָּדוֹל וְסָבַב אֹתָהּ, וּבָנָה עָלֶיהָ מְצוֹדִים גְּדֹלִים. וּמָצָא בָהּ אִישׁ מִסְכֵּן חָכָם וּמִלַּט הוּא אֶת הָעִיר בְּחָכְמָתוֹ, וְאָדָם לֹא זָכַר אֶת הָאִישׁ הַמִּסְכֵּן הַהוּא]" (שם ט,יד-טו). כל הדברים האלה הם אמירות מפורסמות שלהם ז"ל.
¹⁵ וכיוון שהם ביארו לנו שיצר רע הוא השטן, והוא בלי ספק מלאך, כוונתי שגם הוא נקרא מלאך משום שהוא היה בתוך בני האלהים. ואם כן גם יצר טוב הוא מלאך באמת. נמצא שדבר מפורסם זה במימרות החכמים ז"ל (בבלי שבת קיט,ב; תענית יא,א; חגיגה טז,א) שלכל אדם נלווים שני מלאכים, אחד מימינו והשני משמאלו – הם יצר טוב ויצר רע. ובפירוש אמרו ז"ל בגמרא (מסכת) שבת על שני המלאכים האלה: "אחד טוב ואחד רע" (בבלי שבת שם). ראה כמה נפלאות גילתה לנו מימרה זו, וכמה דמיונות שגויים היא סילקה.

114

קי״הסיום והקדמה לפרק הבא
¹⁶ סבורני שכבר פירשתי וביארתי את פרשת איוב עד תכליתהּ וסופה. אך ברצוני לבאר לך מה היא הדעה המיוחסת לאיוב והדעה המיוחסת לכל אחד מרעיו, בראיות שאלקט מדברי כל אחד מהם. אל תשים לבך לאמירות אחרות (שנאמרו), שהתחייבו משטף הדיבור, כמו שביארתי לך בתחילתו של חיבור זה (הקדמות,משלים11-6).

115

קי״ואיוב: הדיון והחתימה
המסר בספר להמון: הדעות המוסכמות בסיפור איוב
¹ כאשר נקבעה פרשת איוב זו, או כאשר אירעה, היה מוסכם על החמישה, איוב ורעיו,
^{הסכמת הכול: א)} שה' יתעלה יודע את כל מה שפגע באיוב, ושה' הוא שהביא עליו את הפגעים האלה.
^ב) כולם גם הסכימו שלא ייתכן שיעשה עוול ושאין לייחס לו אי־צדק. גם בדברי איוב תמצא רבות עניינים אלה. כשתתבונן בדברי חמשתם בעת ויכוחם תמצא שכמעט כל מה שאמר אחד מהם אמרו כולם, והדברים נאמרו ונשנו והתערבו זה בזה, ושולב בהם תיאורו של איוב את עוצמת ייסוריו ואסונותיו למרות גודל יושרו, ותיאור צדקו ומעלות מידותיו וטוב מעשיו. וכן שולבו בדברי רעיו אליו עידוד לאורך רוח ודברי ניחומים והרגעה, ושראוי לשתוק ולא לשלח את רסן הדיבור כאדם הרב עם רעהו, אלא ייכנע למשפטי ה' וישתוק. והוא אומר שעוצמת הייסורים לא אפשרה לו לסבול בשקט ולהתיישב בדעתו ולומר את מה שראוי.
^{הסכמת הרעים)} כל רעיו הסכימו גם שכל עושה טוב מקבל שכר וכל עושה רע נענש, ואם תראה חוטא מצליח – הרי באחריתו יתהפך הדבר וימות הוא, ויפגעו בו ובבניו ובצאצאיו צרות; ואם תראה עובד ה' בצרה – בוודאי יחזור לאיתנו. תמצא שעניין זה חוזר ונשנה בדברי אליפז ובלדד וצופר, ושלושתם מסכימים על דעה זו.
השאלה שהספר דן בה ובידולי הדעות
² אך אין זה המכוון בכל הפרשה הזאת. אלא המכוון הוא מה שהתייחד בו כל אחד מהם, והכרת דעתו בפרשה זו, שהיא פגיעת הצרות הגדולות ביותר והקשות ביותר שיכולות להיות, על האדם השלם ביותר והישר בתכלית היושר.

116

קי״זדעת איוב בהתחלה: אין השגחה
³ ^{כולם נפגעים)} דעתו של איוב בנושא זה היתה שזאת ראיה לכך שהצדיק והרשע שווים מבחינתו יתעלה, מתוך חוסר אכפתיות ממין האדם וזניחתו.
^א) ולכך מכוונת אמירתו בכלל דבריו: "אַחַת הִיא, עַל כֵּן אָמַרְתִּי תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה. אִם שׁוֹט יָמִית פִּתְאֹם – לְמַסַּת נְקִיִּם יִלְעָג" (איוב ט,כב-כג). כלומר: אם שיטפון בא לפתע וממית וסוחף את כל מי שהוא פוגש בו – הרי הוא לועג לאסונם של החפים מפשע.
^ב) אחר כך חיזק דעה זו באומרו: "זֶה יָמוּת בְּעֶצֶם תֻּמּוֹ, כֻּלּוֹ שַׁלְאֲנַן וְשָׁלֵיו. עֲטִינָיו מָלְאוּ חָלָב [וּמֹחַ עַצְמוֹתָיו יְשֻׁקֶּה]. וְזֶה יָמוּת בְּנֶפֶשׁ מָרָה, וְלֹא אָכַל בַּטּוֹבָה. יַחַד עַל עָפָר יִשְׁכָּבוּ, וְרִמָּה תְּכַסֶּה עֲלֵיהֶם" (שם כא,כג-כו).
⁴ ^{הרשעים בטוב)} וכן החל להביא ראיות על טוב מצבם והצלחתם של הרשעים.
^א) הוא הרחיב דברים על כך מאוד ואמר: "וְאִם זָכַרְתִּי וְנִבְהָלְתִּי, וְאָחַז בְּשָׂרִי פַּלָּצוּת: מַדּוּעַ רְשָׁעִים יִחְיוּ, עָתְקוּ גַּם גָּבְרוּ חָיִל? זַרְעָם נָכוֹן לִפְנֵיהֶם [עִמָּם, וְצֶאֱצָאֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם. בָּתֵּיהֶם שָׁלוֹם מִפָּחַד, וְלֹא שֵׁבֶט אֱלוֹהַּ עֲלֵיהֶם. שׁוֹרוֹ עִבַּר וְלֹא יַגְעִל, תְּפַלֵּט פָּרָתוֹ וְלֹא תְשַׁכֵּל. יְשַׁלְּחוּ כַצֹּאן עֲוִילֵיהֶם, וְיַלְדֵיהֶם יְרַקֵּדוּן. יִשְׂאוּ כְּתֹף וְכִנּוֹר, וְיִשְׂמְחוּ לְקוֹל עוּגָב. יְכַלּוּ בַטּוֹב יְמֵיהֶם, וּבְרֶגַע שְׁאוֹל יֵחָתּוּ] (שם,ו-יג).
^ב) וכיוון שתיאר את ההצלחה השלמה הזאת, החל לומר לבני שיחו: אם הדבר הוא כטענתכם, שילדי הכופר המצליח הזה ימותו אחריו, וייכרת זכרם – כיצד מה שיקרה לאנשי ביתו אחריו יזיק לאותו אדם מצליח? הוא אמר: "[אֱלוֹהַּ יִצְפֹּן לְבָנָיו אוֹנוֹ, יְשַׁלֵּם אֵלָיו וְיֵדָע...] כִּי מַה חֶפְצוֹ בְּבֵיתוֹ אַחֲרָיו, וּמִסְפַּר חֳדָשָׁיו חֻצָּצוּ" (שם,יט-כא).
⁵ ^{יצירה והזנחה)} אחר כך החל להבהיר שאין תקווה לאחר המוות, ואם כן לא נותר אלא שזו הזנחה. הוא החל להתפלא, כיצד לא הוזנח עיקר יצירת האדם ובריאתו, אך הנהגתו הוזנחה; ואמר: "[זְכָר נָא כִּי כַחֹמֶר עֲשִׂיתָנִי, וְאֶל עָפָר תְּשִׁיבֵנִי.] הֲלֹא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי, וְכַגְּבִנָּה תַּקְפִּיאֵנִי. [עוֹר וּבָשָׂר תַּלְבִּישֵׁנִי, וּבַעֲצָמוֹת וְגִידִים תְּשֹׂכְכֵנִי. חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי, וּפְקֻדָּתְךָ שָׁמְרָה רוּחִי] (איוב י,ט-יב).
^סיכום) זוהי אחת הדעות שמאמינים בהן על ההשגחה.
הביקורת על דעת איוב בהתחלה
⁶ ידועים לך דברי החכמים שדעה זו של איוב פסולה ביותר.
^א) הם אמרו: "עפרא בפומיה דאיוב (=עפר בפיו של איוב)" (בבלי בבא בתרא טז,א).
^ב) ואמרו: "בִּקש איוב להפוך את הקערה על פיה" (שם).
^ג) ואמרו: "איוב כופר בתחית המתים היה" (שם).
^ד) ועוד אמרו עליו: "התחיל מחרף ומגדף" (שם טו,ב).
דעת איוב בסוף: התפנית
⁷ אשר לדבריו יתעלה לאליפז: "כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב" (איוב מב,ז) –
^{הסבר א, ודחייתו)} החכמים אמרו כתירוץ על כך: "אין אדם נתפשׂ על צערו" (בבלי בבא בתרא טז,ב). כלומר שיש לו תירוץ בשל עוצמת הייסורים. אך דברים בסגנון זה אינם שייכים למשל זה.
^{הסבר ב)} אלא הטעם לכך הוא מה שאבאר לך כעת: שהוא חזר בו מדעה זו, שהיא טעות קשה ביותר, והוכיח את טעותו בו.
^{שלב א)} העובדה שדבר זה עולה על הדעת באופן ראשוני, ובפרט למי שפגעו בו צרות כשהוא יודע בעצמו שלא חטא – אין מי שמכחיש אותה. לכן יוחסה דעה זו לאיוב. אבל הוא אמר כל מה שאמר כל עוד לא היה לו מדע, ולא ידע את האלוה אלא כקבלה עיוורת, כמו שיודעים אותו המון הדתיים.
^{שלב ב)} אך כאשר ידע את ה' ידיעה ודאית – הכיר בכך שהאושר האמיתי, שהוא הכרת האלוה, שמור לכל מי שמכירו, ושום אסון מכל האסונות האלה אינו מעכיר אותו לאדם. רק כל עוד ידע איוב את ה' מתוך מסורת ולא בדרך העיון, הוא דימה שמיני האושר המדומים האלה – כגון בריאות, עושר, וילדים – הם התכלית, ולכן נבוך אותן מבוכות ואמר אותן אמירות.
^{הקשר הפסוקים)} זוהי משמעות דבריו: "לְשֵׁמַע אֹזֶן שְׁמַעְתִּיךָ, וְעַתָּה עֵינִי רָאָתְךָ. עַל כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל עָפָר וָאֵפֶר" (איוב מב,ה-ו). משמעות הדברים לפי העניין: "על כן אמאס כל אשר הייתי מתאוה, וניחמתי על היותי בתוך עפר ואפר", כמו שנקבע מצבו: "וְהוּא יֹשֵׁב בְּתוֹךְ הָאֵפֶר" (שם ב,ח(. בשל האמירה האחרונה הזאת, המורה על ההשגה הנכונה, נאמר עליו אחר כך: "כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב" (שם מב,ז).

117

קי״חדעת אליפז: הכל נעשה במשפט צדק
⁸ אשר לדעתו של אליפז על המאורע הזה – גם היא אחת מן הדעות הנאמרות על ההשגחה.
^צדק) הוא אמר שכל מה שפגע באיוב היה בדין, כי היו לו חטאים שהתחייב בכך בגינם. הוא שאמר לאיוב: "הֲלֹא רָעָתְךָ רַבָּה, וְאֵין קֵץ לַעֲוֹנֹתֶיךָ" (שם כב,ה).
^{בחינת ה')} אחר כך החל לומר לאיוב: הסתמכותך על יושר המעשים וההליכה בדרך הטובה אינה דבר המחייב שתהיה כה שלם מבחינת ה' עד שלא תיענש: "הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין, וּבְמַלְאָכָיו יָשִׂים תָּהֳלָה. אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי חֹמֶר" (שם ד,יח-יט). אליפז התמיד ואחז בדעה זו, כלומר שהוא סבור שכל מה שקורה לאדם הוא מצד הדין, ושנעלמת ממנו ההשגה של חסרונותינו שבגינם אנו מתחייבים בעונש, וכיצד אנו מחויבים בעונש בגללם.

118

קי״טדעת בלדד: הרע בא לצורך הפיצוי
⁹ אשר לדעתו של בלדד השוחי בשאלה זו – היא האמונה בפיצוי. כי הוא אמר לאיוב: אם אתה חף מפשע ואין בידך חטא – הסיבה לאותם פגעים גדולים היא הגדלת השכר, ואתה עתיד להיות מפוצה באופן הטוב ביותר. וכל זה כטובה לך, כדי שיגדל הטוב שתזכה בו לבסוף. הוא שאמר לאיוב: "אִם זַךְ וְיָשָׁר אָתָּה – כִּי עַתָּה יָעִיר עָלֶיךָ, וְשִׁלַּם נְוַת צִדְקֶךָ. וְהָיָה רֵאשִׁיתְךָ מִצְעָר, וְאַחֲרִיתְךָ יִשְׂגֶּה מְאֹד" (שם ח,ו-ז). ידוע לך גם עד כמה מפורסמת דעה זו על עניין ההשגחה, וכבר ביארנוה (ג,יז19,11).

119

ק״כדעת צופר: רצון שרירותי
¹⁰ אשר לדעתו של צופר הנעמתי – היא דעתו של הסבור שהכול נובע מן החפץ (האלוהי) בלבד, ושאין לבקש למעשיו כל טעם: אין לשאול: "מדוע עשה כך?" ולא "למה עשה כך?". וכך אין לבקש את אופן הצדק ולא את (סיבת) קביעת החכמה בכל מה שעושה האלוה. כי גדולתו ואמיתתו מחייבות שהוא יעשה מה שברצונו, וקצרה יכולתנו מ(לדעת את) נסתרות חכמתו שהביאה לכך שהוא יעשה מה שברצונו ולא משום סיבה אחרת. הוא שאמר לאיוב: "מִי יִתֵּן אֱלוֹהַּ דַּבֵּר, וְיִפְתַּח שְׂפָתָיו עִמָּךְ. וְיַגֶּד לְךָ תַּעֲלֻמוֹת חָכְמָה, כִּי כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה. [...] הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא? אִם עַד תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא?" (שם יא,ה-ז).

120

קכ״א¹¹ התאמת הדעות העתיקות לחדשותראה והתבונן כיצד חוברה הפרשה שהביכה את בני האדם והביאה אותם לדעות שפירשנו קודם (ג,יז) על השגחת האל על הבריאה, וכיצד נזכרה כל אחת מהדעות שהתחייבו מהחלוקה ויוחסה לאחד ממפורסמי הדורות במעלה וחכמה, אם זה משל, או אמרוהו באמת, אם היא מעשה שהיה. הדעה המיוחסת לאיוב היא כדעתו של אריסטו, דעתו של אליפז היא כדעת תורתנו, דעתו של בלדד היא כדעת המֻעְתַזִלַה, ודעתו של צופר היא כדעת האַשְׁעַרִיַה. אלה היו הדעות הקדומות על ההשגחה.

121

קכ״בייחודיות דעת אליהוא והסוואתה
¹² ^חכם) אחר כך הופיעה דעה אחרת, והיא הדעה המיוחסת לאליהוא. לכן הוא הועדף על פניהם, וצוין שהוא הצעיר ביניהם בשנים והשלם ביותר בחכמה.
^{נגד כולם)} הוא החל לגעור באיוב ולייחס לבורות את יהירותו וביקורתו כיצד באו עליו הצרות בעודו עושה טובות, ועוד האריך להתפאר במעשיו. וכן התייחס לדעות שלושת רעיו על ההשגחה כטעויות הנובעות מזקנה מופלגת, ואמר דברים מלאי חידות מופלאות,
^{שכפול טענות)} שאם יתבונן המתבונן בדבריו יתפלא ויחשוב שהוא לא אמר שום דבר נוסף על מה שאמרו אליפז ובלדד וצופר, אלא חזר על תוכן נאומיהם במילים אחרות והוסיף להרחיבם. כי הוא לא חרג מגינוי איוב ותיאור ה' כצודק ותיאור נפלאותיו במציאות, ושלא אכפת לו יתעלה מעבודת עובד ה' ולא מחטאו של החוטא. ואת כל העניינים האלה כבר אמרו רעיו.
^{הסוואה)} אך לאחר התבוננות יתברר לך העניין שהוסיף, ושהוא היה המכוון, ושאף לא אחד מן האחרים אמר אותו. הוא אמר יחד איתו את כל מה שהם אמרו, כמו שכל אחד מהם, איוב ושלשת רעיו, חזר על העניין שהזכיר רעהו, כמו שציינתי לך, ודבר זה נועד להסתיר את העניין המיוחד בדעתו של כל אחד, כדי שייראה לכאורה להמון שדעת כולם היא דעה אחת מוסכמת, אף שאין הדבר כך.
דעת אליהוא: הברקות המלאך
¹³ העניין שהוסיף אליהוא ושלא הזכיר אף אחד מהם הוא המשל על מלאך מליץ יושר (המלמד זכות). הוא אמר שדבר מוכר שאנו עדים לו הוא אדם הנהיה חולה עד שהוא מגיע אל סף המוות, ומתייאשים ממנו, ואם יש לו מלאך כלשהו המלמד עליו זכות, דבריו מתקבלים ושגגתו נמחלת, ואותו חולה ניצל ושב למצבו הטוב ביותר. אך דבר זה אינו נמשך לנצח, ואין לימוד זכות בלי הפסק לעד, אלא פעמיים שלוש. הוא אמר: "אִם יֵשׁ עָלָיו מַלְאָךְ מֵלִיץ [אֶחָד מִנִּי אָלֶף לְהַגִּיד לְאָדָם יָשְׁרוֹ. וַיְחֻנֶּנּוּ וַיֹּאמֶר: 'פְּדָעֵהוּ מֵרֶדֶת שָׁחַת, מָצָאתִי כֹפֶר'. רֻטְפַשׁ בְּשָׂרוֹ מִנֹּעַר, יָשׁוּב לִימֵי עֲלוּמָיו. יֶעְתַּר אֶל אֱלוֹהַּ וַיִּרְצֵהוּ, וַיַּרְא פָּנָיו בִּתְרוּעָה, וַיָּשֶׁב לֶאֱנוֹשׁ צִדְקָתוֹ. יָשֹׁר עַל אֲנָשִׁים וַיֹּאמֶר: 'חָטָאתִי וְיָשָׁר הֶעֱוֵיתִי וְלֹא שָׁוָה לִי'. פָּדָה נַפְשׁוֹ מֵעֲבֹר בַּשָּׁחַת, וְחַיָּתוֹ בָּאוֹר תִּרְאֶה]" (שם לג,כג-כח). ולאחר שתיאר את החלמתו ושמחתו על כך שחזר לבריאות שלמה, אמר: "הֶן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵל, פַּעֲמַיִם שָׁלוֹשׁ עִם גָּבֶר" (שם,כט). בביאור העניין הזה התייחד אליהוא לבדו.
^{הנבואה)} הוא גם הוסיף בכך שהוא הקדים לפני עניין זה תיאור כיצד היא הנבואה, בדבריו: "כִּי בְאַחַת יְדַבֶּר אֵל, וּבִשְׁתַּיִם לֹא יְשׁוּרֶנָּה. בַּחֲלוֹם חֶזְיוֹן לַיְלָה, בִּנְפֹל תַּרְדֵּמָה עַל אֲנָשִׁים" (שם,יד-טו).
דעת אליהוא: הבנת המציאות בהנהגת ה'
¹⁴ ^{המציאות)} אחר כך החל לחזק דעה זו ולבאר את דרכו בתיאור מצבים טבעיים רבים,
^א) כמו תיאור הרעם והברק והגשם ונשיבת הרוחות. ועירב בכך דברים רבים ממצבי בעלי החיים, כגון
^ב) פרוץ מגפה, בדבריו: "רֶגַע יָמֻתוּ וַחֲצוֹת לָיְלָה [יְגֹעֲשׁוּ עָם וְיַעֲבֹרוּ, וְיָסִירוּ אַבִּיר לֹא בְיָד]" (שם לד,כ);
^ג) והתרחשות מלחמות גדולות, בדבריו: "יָרֹעַ כַּבִּירִים לֹא חֵקֶר, וַיַּעֲמֵד אֲחֵרִים תַּחְתָּם" (שם,כד), ומצבים רבים כיוצא בהם.

122

קכ״גדברי אליהוא מסייעים לאיוב להבין את הנהגת ה' בעולם
¹⁵ וכן תמצא שבהתגלות הזאת שבאה לאיוב (שם לח-לט), שהתבררה לו על ידה טעותו בכל מה שדמיין – לא היה בה דבר מעבר לתיאור דברים טבעיים:
^{דברי ה': א)} אם תיאור יסודות, או תיאור תופעות מטאורולוגיות, או תיאור טבעי מיני בעלי חיים, ולא שום דבר אחר.
^ב) תיאור "שְׁחָקִים" ו"שָׁמַיִם" (שם לח,לז), "כְּסִיל" ו"כִימָה" (שם,לא) שהזכיר שם נועד לרושם שלהם באטמוספירה, כי כל הערתו לו עסקה רק במה שמתחת לגלגל הירח.
^{דברי אליהוא: ג)} וכן הסב אליהוא את תשומת הלב (ללימוד) ממיני בעלי החיים, ואמר: "מַלְּפֵנוּ מִבַּהֲמוֹת אָרֶץ, וּמֵעוֹף הַשָּׁמַיִם יְחַכְּמֵנוּ" (שם לה,יא).
^{דברי ה': ד)} ובעיקר האריך באותו נאום בתיאור לויתן (שם מ,כה-מא,כו), שהוא אוסף סגולות גופניות המפוזרות בבעלי החיים ההולכים והשׂוחים והעפים.
המטרה: השגחת ה' אינה כמשמעותה הרגילה
¹⁶ ^{הנחה: חסרון הבנת ההיווצרות)} הכוונה בכל הדברים האלה היתה ששכלינו אינם מגיעים להשיג כיצד נוצרים הדברים הטבעיים האלה המצויים בעולם ההתהוות והכיליון, ואיננו יכולים לתפוס כיצד היא ראשית מציאות הכוח הטבעי הזה שבהם, ואין זה דבר הדומה למה שאנחנו עושים;
^{מסקנה: חסרון הבנת ההנהגה)} איך אם כן יכולים אנו לרצות שהנהגתו יתעלה אותם והשגחתו עליהם תִּדמה להנהגתנו את מה שאנחנו מנהיגים או להשגחתנו על מה שאנחנו משגיחים עליו? אלא עלינו לעצור כאן ולהאמין שאין נעלמת ממנו יתעלה כל תעלומה, כמו שאמר כאן אליהוא: "כִּי עֵינָיו עַל דַּרְכֵי אִישׁ, וְכָל צְעָדָיו יִרְאֶה. אֵין חֹשֶׁךְ וְאֵין צַלְמָוֶת, לְהִסָּתֶר שָׁם פֹּעֲלֵי אָוֶן" (שם לד,כא-כב),
^{השגחה: מונח רב־משמעי)} אבל אין משמעות השגחתו כמשמעות השגחתנו, ולא משמעות הנהגתו את ברואיו כמשמעות הנהגתנו את מה שאנחנו מנהיגים, ואין להן הגדרה משותפת כמו שחושב כל נבוך, ואין ביניהן שיתוף מלבד במינוח בלבד, כמו שמעשינו אינם דומים למעשיו ואין הם נכללים בהגדרה אחת. וכמו שהמעשים הטבעיים שונים מהמעשים המלאכותיים, כך ההנהגה האלוהית וההשגחה האלוהית והכוונה האלוהית באשר לאותם דברים טבעיים שונות מהנהגתנו ומהשגחתנו ומכוונתנו האנושיות באשר למה שאנחנו מנהיגים ומשגיחים עליו ומכוונים לגביו.

123

קכ״דסיכום
¹⁷ ^{התובנה)} וזו היתה מטרתו של ספר איוב בכללותו, כלומר: הנחלת יסוד זה בהאמנה והסבת תשומת הלב לראיות אלה מן הדברים הטבעיים, כדי שלא תטעה ותבקש בדמיונך שתהיה ידיעתו כידיעתנו, או כוונתו והשגחתו והנהגתו ככוונתנו והשגחתנו והנהגתנו.
^{ההתמודדות)} אם ידע זאת האדם יקל עליו כל אסון, והאסונות לא יוסיפו לו ספקות לגבי האלוה – האם הוא יודע או אינו יודע, והאם הוא משגיח או מזניח – אלא יוסיפו לו אהבה,
^א) כמו שאמר (איוב) בחתימת אותה התגלות: "עַל כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל עָפָר וָאֵפֶר" (שם מב,ו),
^ב) וכמו שאמרו (חכמינו) ז"ל: "עושים מאהבה ושמחים ביסורין" (בבלי שבת פח,ב).

124

קכ״ההזמנה
¹⁸ אם תתבונן בכל מה שאמרתי באופן שראוי להתבונן בחיבור זה, ותעיין בספר איוב זה, תתברר לך משמעותו, ותמצא שכללתי את כל ענייניו ולא נותר כיוצא דופן אלא מה שבא כשטף הדיבור והמשך המשל, כמו שביארתי לך כמה פעמים בחיבור זה (הקדמות,משלים11; פסקה 13).

125

קכ״והניסיון בתורה כדוגמה ופרסום לדעות אמתיות
פתיחה
¹ עניין הנסיון מוקשה מאוד גם הוא, והוא מן הקשיים הגדולים שבתורה. התורה הזכירה אותו בשישה מקומות, כמו שאבאר לך בפרק זה.

126

קכ״זדעה שגויה: הניסיון בא להרבות שכר
² מה שמפורסם בקרב בני האדם בעניין הנסיון, שה' מביא על האדם פגעים מבלי שחטא לפני כן כדי שיגדל שכרו –
^{חוסר ביסוס)} יסוד זה אינו נזכר בתורה בכתוב גלוי בשום אופן, ואין בתורה מה שפשוטו ("חיצוניותו") מביא להעלות על הדעת בדמיון שווא את העניין הזה, מלבד מקום אחד מששת המקומות, שאני עתיד לבאר את משמעותו (פסקה 8).
^{דחייה עקרונית)} היסוד הדתי המנוגד לדעה זו, הוא דבריו יתעלה: "אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל" (דברים לב,ד).

127

קכ״חגם לא כל החכמים מחזיקים בדעה המונית זו, כי הם אמרו: "אין מיתה בלא חטא ולא יסורין בלא עון" (בבלי שבת נה,א). זוהי הדעה שראוי לכל דתי בר דעת להאמין בה, לא שייוחס לה' עוול, חלילה לו מכך, עד שנאמין בחפותו ובשלמותו של פלוני ושמה שאירע לו אינו מגיע לו בדין.

128

קכ״טפשט הכתוב: הניסיון בא לחשוף את רמת האמונה
³ אלא פשט הנסיונות הנזכרים בתורה באותם מקומות הוא שהם באו בתור מבחן ובדיקה כדי לדעת את מידת אמונתו (=ביטחונו) של אותו אדם או אותה אומה, או מידת צייתנותו. ועניין זה הוא הקושי הגדול,
^א) ובפרט פרשת העקידה, שלא ידעו אותה אלא ה' ושניהם (=אברהם ויצחק), ונאמר לו: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים [אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי]" (בראשית כב,יב),
^ב) וכן דבריו: "כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם, לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה' [אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם]" (דברים יג,ד),
^ג) וכן דבריו: "[לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ] לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ [הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָו אִם לֹא]" (שם ח,ב).
הדעה הנכונה: הניסיון הוא דוגמה ומופת
⁴ והריני לפתור לך את כל הקשיים האלה.

129

ק״לדע שמטרתו ומשמעותו של כל נסיון שנאמר בתורה היא כדי שבני האדם ידעו מה ראוי להם לעשות או מה עליהם להאמין. ונמצא שמשמעות הנסיון היא שייעשה מעשה מסוים שאין הכוונה למעשה הזה עצמו, אלא הכוונה שיהווה דוגמה שינהגו לפיה וילכו בעקבותיה.
ניסיון נביא השקר: פרסום אהבת האל והוודאות באמונת האמת
⁵ ^אהבה) נמצא שאין פירוש דבריו "לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים" (שם יג,ד) הוא "כדי שה' ידע זאת", כי הוא כבר יודע; אלא הרי זה כמו דבריו "לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם" (שמות לא,יג), שמשמעותם: "כדי שידעו האומות".
^אמונה) כן אמר: אם יקום אדם הטוען לנבואה, ותראו את הטעיותיו הגורמות לדמיון שווא שהן אמת – דעו שזהו דבר שה' רצה להודיע בו לאומות את מידת הוודאות שלכם בתורתו יתעלה, ואת מידת השגתכם את אמיתתו, ושאינכם הולכים שולל אחר כל רמאי, ואמונתכם (=ביטחונכם) בה' אינה ניתנת לערעור. דבר זה יהווה משענת לכל דורש אמת, שיבקש מבין ההאמנות את זו המביאה ליציבות כזו שאין שמים בה לב למי שעושה מופת, מאחר שהוא קורא ל(האמין ב)דברים בלתי אפשריים. השימוש במופת אינו מועיל אלא למי שקורא להאמין בדבר אפשרי, כמו שביארנו במשנה תורה (יסודי התורה ח,ב-ג; ט,ב-ה).

130

קל״אניסיון המן: פרסום האמונה ותחכום ההתמודדות במדבר
⁶ ^{אזכור א)} מאחר שהתברר שמשמעות "לָדַעַת" כאן היא "כדי שידעו בני האדם", כך משמעות דבריו על המן "לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָו אִם לֹא" (דברים ח,ב) היא: כדי שידעו זאת האומות, ויפורסם בעולם שמי שמתמסר לעבודתו יתעלה, ה' יפרנס אותו ממקור שאינו עולה על הדעת.
^{אזכור ב)} על עניין זה עצמו נאמר על המן כשירד לראשונה: "לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא" (שמות טז,ד), כלומר: כדי שילמד מכך כל לומד לקח, ויראה האם ההתמסרות לעבודתו מועילה ומַספקת או שאינה מספקת.
⁷ ^{אזכור ג)} דבריו על המן גם בפעם השלישית: "הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ – לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ" (דברים ח,טז) יכולים להביא לדמיון שווא שיש שה' מביא על אדם טורח כדי ששכרו יגדל. אך למען האמת אין הדבר כן, אלא משמעות דברים אלה היא אחת משתיים:
^א) הראשונה היא העניין החוזר ונשנה במן באמירה הראשונה והשנייה, כלומר כדי שייוודע אם ההתמסרות לה' מַספקת כדי להתפרנס ומניחה מן הטורח והעמל או לא.
^{ב: הרגל 1)} או שמשמעות "נַסֹּתֶךָ" היא "כדי להרגילך", על פי הפסוק: "לֹא נִסְּתָה כַף רַגְלָהּ [הַצֵּג עַל הָאָרֶץ]" (שם כח,נו). והרי הוא כאומר: הוא יתעלה הקדים להרגילכם בסבל במדבר, כדי שתגדל רווחתכם כשתיכנסו לארץ. ודבר זה נכון, כי היציאה מן הטורח אל המנוחה מהנה יותר מן ההתמדה במנוחה.
^{ב: הרגל 2)} וידוע שלולא סבלם וטורחם במדבר לא היו יכולים לכבוש את הארץ ואף לא להילחם. התורה כבר אמרה זאת במפורש: "[וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא] כִּי אָמַר אֱלֹהִים: פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה. וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף" (שמות יג,יז-יח). כי חיי הרווחה מסלקים את אומץ הלב, ודוחק המחיה והטורח מביאים לאומץ לב, והיא הטובה שבאה מעניין זה באחריתם.

131

קל״במעמד הר סיני בא לניסיון עתידי: פרסום בעולם בוודאות אמונת האמת
⁸ אשר לדבריו "[אַל תִּירָאוּ,] כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים" (שם כ,טז) – הוא הדבר עצמו שנאמר במשנה תורה (=חומש דברים) על מתנבא בשם עבודה זרה: "כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם" (דברים יג,ד) שכבר ביארנו את עניינו (פסקה 5).
^הסבר) וכן כאן במעמד הר סיני אמר להם: "אל תיראו, כי המעמד הגדול הזה שראיתם לא היה אלא כדי שתשיגו ודאות בהיותכם עדים לו, כדי שאם ינסה ה' אלהיכם אתכם בנביא שקר שיטען לסתור את מה ששמעתם, תפורסם מידת אמונתכם (=ביטחונכם), תהיו יציבים ולא יימוטו רגליכם. כי אילו באתי אליכם כשליח, כדבריכם, כך שהייתי אומר לכם מה שנאמר לי מבלי שתשמעוהו (ישירות) – הייתם עלולים לדמות בטעות שיש אמת במה שאמר זולתי, אם יבוא אליכם עם דבר שיסתור את מה שהודעתיכם, לולא הייתם שומעים אותו במעמד זה".

132

קל״גניסיון העקידה: פרסום אהבת ה' ויראתו, ווודאות הנבואה
⁹ אשר לפרשת אברהם בעקידה – היא כוללת שני עניינים חשובים שהם מיסודי התורה.
^{מטרת העקידה א: שיא אהבת ה')} העניין האחד הוא להודיענו עד היכן מגיעות האהבה לה' יתעלה והיראה ממנו.
^שיא) בפרשה זו, שאין דומה לה, הוא ציווה לא על מסירות ממון ולא על מסירות נפש, אלא זהו המרב שיכול להיות במציאות, שאין להעלות בדמיון שטבע האדם ייענה לכך. כלומר: שאדם עקר, בשיא ההשתוקקות לילד, בעל עושר רב ומעמד נכבד, הרוצה שתהיה מזרעו אומה, ונולד לו ילד לאחר שהתייאש – כמה גדולה תהיה אהבתו העזה וחיבתו אליו! אבל מתוך יראתו מפניו יתעלה ואהבת קיום מצוותו, הקל באותו ילד אהוב, וזנח את כל התקוות שתלה בו, והזדרז לשוחטו לאחר מהלך כמה ימים –
^{בשיקול דעת)} כי אילו ביקש לעשות זאת מיד כשנצטווה, היה זה מעשה מתוך תדהמה ובלבול בלא התבוננות מעמיקה. אך כשעשה זאת לאחר כמה ימים מאז שנצטווה, הרי עשה מתוך מחשבה ושיקול דעת שלם, והתבוננות באמיתות ציוויו יתעלה ואהבתו ויראתו. ואין לטעון למצב אחר ולא לייחס זאת לשום היפעלות.
^{אברהם כמופת)} כי אברהם אבינו לא מיהר לשחוט את יצחק מתוך יראה מה' שמא יהרגהו או יעשהו עני, אלא רק בשל החובה המוטלת על בני האדם לאהבתו יתעלה ויראתו, לא מתוך תקווה לגמול ולא ליראה מעונש, כמו שביארנו בכמה מקומות (פה"מ, הקדמה לפרק חלק; משנה תורה תשובה י). על כן אמר לו המלאך: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה [וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי]" (בראשית כב,יב), כלומר: במעשה זה, שבגללו תיקרא "יְרֵא אֱלֹהִים", יֵדעו כל בני האדם עד היכן מגיעה יראת ה'.

133

קל״ד¹⁰ ^{מטרת התורה: יראה)} דע שעניין זה הודגש והובהר בתורה, ונאמר שתכלית מכלול התורה כולה, על הציוויים והאיסורים וההבטחות והסיפורים הכלולים בה – אינה אלא דבר אחד, והוא היראה ממנו יתעלה, כמו שנאמר: "אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת הַכְּתֻבִים בַּסֵּפֶר הַזֶּה, לְיִרְאָה אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה [אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ]" (דברים כח,נח). זהו אחד משני העניינים המכוונים בעקידה.

134

קל״ה¹¹ ^{מטרת העקידה ב: אמיתת הנבואה)} העניין השני הוא להודיענו שהנביאים בטוחים באמיתתו של מה שבא אליהם מאת ה' בהתגלות. שלא יחשוב מישהו שמכיוון שהדבר בחלום ובמראה, כמו שביארנו (ב,מא-מד), ובאמצעות הכוח המדמה, אפשר שמה שהם שומעים או בא אליהם כמשל לא יהיה ודאי, או שיתערב בו דמיון שווא כלשהו. על כן רצה להודיענו שהנביא מחזיק כאמת ודאית כל מה שהוא רואה במראה הנבואה, ואין הוא מסופק בשום דבר ממנו, ודינו בעיניו כדין כל הדברים המציאותיים המושגים בחושים או בשכל.
^הראיה) הראיה לכך היא שהוא הזדרז לשחוט את בנו יחידו אשר אהב כמו שנצטווה, אף על פי שאותו ציווי היה בחלום או במראה. ואילו היו הנביאים מסופקים בחלום הנבואה, או היה להם ספק במה שהם משיגים במראה הנבואה או כיוצא בו, לא היו מזדרזים לעשות מה שהטבע סולד ממנו, ונפשו (של אברהם) לא היתה נענית לעשות מעשה כה מסוכן זה מספק.

135

קל״ו¹² ^{סיכום: אברהם כמופת)} בצדק היה ראוי שפרשה זו – העקידה – תהיה על ידי אברהם ובאדם כמו יצחק. כי אברהם אבינו הוא שהתחיל להודיע את ייחוד ה' ואימות הנבואה, ולהנציח דעה זו ולמשוך אליה את בני האדם. נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח,יט). וכמו שהלכו אחר דעותיו הנכונות והמועילות הנשמעות ממנו, כך חובה ללכת אחר הדעות הנלמדות ממעשיו, ובייחוד מעשה זה, שאימת בו את יסוד אמיתות הנבואה והודיע לנו על ידו עד היכן מגיעה תכלית יראת ה' ואהבתו.

136

קל״זחתימה
¹³ כך ראוי שיובנו ענייני הנסיונות, לא שה' יתעלה רוצה לבחון ולבדוק אדם (או: דבר) כדי שידע מה שלא ידע לפני כן, חלילה חלילה לו ממה שמדמיינים הבורים השוטים במחשבתם הרעה. דע זאת.

137

קל״חיש תכלית לכל פעולות ה'
סיווג הפעולות לאור תכליתן
¹ הפעולות מתחלקות, מבחינת תכליתן, לארבעה חלקים: פעולת הבל, או פעולת משחק, או פעולת שווא, או פעולה טובה ויפה .
² ^{א. שווא – תכלית שאינה מושגת)} פעולה המכונה "שווא" היא פעולה שהפועֵל אותה מתכוון בה לתכלית מסוימת, אך אותה תכלית אינה מושגת אלא מעכבים בעדה מכשולים. פעמים רבות אתה שומע אנשים אומרים: "טרחתי לשווא", אם טרח מישהו לחפש אדם ולא מצא אותו, או טרח בנסיעתו ולא הרוויח במסחרו. ואומרים: "השתדלותנו ביחס לחולה הזה היתה לשווא", אם הוא לא החלים. וכך כל הפעולות שנועדו לתכליות מסוימות ואותן תכליות אינן מושגות.
³ ^{ב. הבל – חסרת תכלית)} פעולת הבל היא פעולה שאין מתכוונים בה לשום תכלית, כמו שחלק מבני האדם מתעסקים בידיהם כשהם חושבים, וכפעולותיהם של פזורי הדעת ושל אלה שדעתם מוסחת.
⁴ ^{ג. משחק – תכלית פחותה)} פעולת משחק היא פעולה שמתכוונים בה לתכלית פחותה, כלומר שהכוונה בה היא לדבר שאינו הכרחי ואינו מועיל תועלת גדולה, כמו מי שרוקד שלא מתוך כוונה להתעמל, או עושה מעשים שתכליתם להצחיק. פעולה זו נקראת "משחק" בלי ספק. ודבר זה משתנה בהתאם למטרות הפועלים ושלמותם. כי יש דברים רבים שהם הכרחיים או רבי תועלת אצל אנשים מסוימים, ואצל אחרים אין בהם שום צורך, כמו התעמלות גופנית למיניה השונים, שהיא הכרחית להתמדת הבריאות כראוי לפי מי שיודע את מקצוע הרפואה; וכמו הכתיבה, שהיא רבת תועלת לפי אנשי המדע. וכך מי שפועל פעולות התעמלות כשכוונתו בהן הבריאות, כמו משחק בכדור, היאבקות והכאה בידיים ועצירת הנשימה; או פעולות שכוונתו בהן הכתיבה, כמו חידוד קולמוסים ועשיית נייר – אצל אנשים בורים תהיה זו פעולת משחק, ואצל המלומדים אינה משחק.
⁵ ^{ד. טובה ויפה – תכלית נעלה ומושגת)} פעולה טובה ויפה היא פעולה שהפועל פועל אותה מתוך כוונה לתכלית נעלה, כלומר הכרחית או מועילה, והתכלית הזאת מושגת.

138

קל״ט⁶ ^{החלוקה הכרחית)} זוהי חלוקה שנראה לי שאי אפשר לחלוק עליה בכלל. משום שכל מי שפועל פעולה כלשהי – יכול שהוא יכוון בה לתכלית מסוימת ויכול שלא יכוון בה לתכלית. וכל תכלית מכוונת – יכול שתהיה נכבדה ויכול שתהיה פחותה; ויכול שתושג ויכול שלא תושג. הרי שזה מה שהחלוקה מחייבת בהכרח.

139

ק״מכל פעולות האל יש להן תכלית נעלה ומושגת ("טובות ויפות")
⁷ לאחר שדבר זה התבאר, אומַר: אף בעל שׂכל אינו יכול לומר שפעולה כלשהי של האל היא לשווא, או הבל, או משחק. ולפי דעתנו אנו, כל ההולכים אחר תורת משה רבינו – כל פעולותיו טובות ויפות מאוד. נאמר: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א,לא). נמצא שכל מה שהוא יתעלה פועל לשם דבר מסוים – הרי פעולה זו הכרחית למציאותו של הדבר המכוון הזה, או מועילה מאוד. לדוגמה: תזונתו של בעל החיים הכרחית לקיומו, ומציאותן של עיניו מועיל מאוד לקיומו. אין כוונתו (של האל) בתזונה אלא להישרדות בעל החיים משך זמן מסוים, ואין כוונתו בחושים אלא לתועלות שבעל החיים מקבל מכוח השגותיהם.
⁸ זוהי גם הדעה הפילוסופית, שאין בכל העניינים הטבעיים דבר על דרך ההבל. כלומר שכל מה שאינו מלאכותי – כל אלה פעולות שנועדו לתכלית מסוימת, בין אם אנו יודעים את תכליתן בין אם לאו.
ניתוח דעת חכמי הכלאם: פעולות האל חסרות תכלית
⁹ ^{חוסר תכלית = הבל)} ואילו אותה כת מאנשי העיון שטענה שהאל אינו עושה דבר בשביל דבר אחר, ושאין סיבות ולא מסוֹבָבים (=תוצאות), אלא כל פעולותיו על פי החפץ ואין לבקש להן תכלית, ואין לומר "למה עשה זאת?", אלא הוא עושה את אשר הוא רוצה ואין זה נובע מחכמה – פעולותיו של האל יתעלה נכנסות לשיטתם לקטגוריית ההבל, ואף נחותות יותר מפעולות ההבל. שהרי עושה ההבל אינו מכוון לתכלית, ואין הוא שם לב למה שהוא עושה, ואילו לשיטתם האל יודע את מה שהוא עושה, אך כוונתו אינה לשום תכלית ולא לתועלת כלשהי.

140

קמ״א¹⁰ ^{דחיית עמדת המשחק)} ואילו שיהיה בפעולותיו יתעלה משהו על דרך המשחק – האבסורדיות של דבר זה גלויה בעיון ראשון, ואין לשים לב להזיותיו של מי שטען שהקוף נברא כדי להצחיק את האדם.
¹¹ ^{הרקע לעמדת הכלאם)} מה שהביא לכל זה הוא אי ידיעת טבע ההתהוות והכיליון והתעלמות מהעיקר, שהוא: שכל הכוונה היא להביא למציאות את כל מה שמציאותו אפשרית כפי שאתה רואה. ואילו מה שאינו כך (=שאינו אפשרי במציאות שאנו רואים) – חכמתו לא חייבה את קיומו בשום אופן, כי הוא בגדר בלתי אפשרי מבחינת מנהג הדברים בהתאם למה שחכמתו מחייבת.

141

קמ״ב¹² אלה שאמרו שכל פעולות האל אינן מתוך כוונה להשגת תכלית כלשהי – הביא אותם לכך אילוץ, שהוא ההתבוננות במכלול המציאות כפי דעתם. כי הם שואלים: "מה תכלית מציאותו של העולם כולו?". לדבריהם, כל הדוגל בחידוש העולם יאמר בהכרח: "כך חפץ", ולא מטעם אחר. והם מכלילים זאת על כל פרטי העולם, עד כדי כך שאין הם מודים שהנקב בעִנְבִּיָּה (=הקרום המקיף את העין) ושקיפות הקרנית נועדו לחדירת הרוח הרואה כדי שיושג מה שיושג. אלא מבחינתם אין זו סיבה לראייה בשום אופן: לא נוקבה שכבה זו ולא נעשתה זו שמעליה שקופה בשביל הראייה, אלא כך חפץ, ואף על פי שהראייה תיתכן אלמלא כן.
פרשנות המקראות: הבריאה היא ברצון ה', יש לה תכלית וחכמה
¹³ גם אצלנו תוכל למצוא כמה פסוקים שעניין זה נראה לכאורה מפשטיהם במבט ראשון.
^א) כגון מה שנאמר: "כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ ה' עָשָׂה [בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, בַּיַּמִּים וְכָל תְּהֹמוֹת]" (תהילים קלה,ו),
^ב) וכגון מה שנאמר: "וְנַפְשׁוֹ אִוְּתָה וַיָּעַשׂ" (איוב כג,יג),
^ג) וכגון מה שנאמר: "[בַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן] וּמִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה" (קהלת ח,ד). משמעות הפסוקים האלה והדומים להם היא שהדברים שהאל רוצה – נעשים בהכרח, ואין מכשול העוצר בעדו לבצע את רצונו. אלא שהוא יתעלה אינו רוצה אלא דברים אפשריים, ולא כל דבר אפשרי אלא מה שחכמתו מחייבת שיהיה כך. וכן אין מניעה החוצצת בינו יתעלה ובין הפעולה הטובה בתכלית שהוא רוצה לעשותה, ואין מי שימנע אותו. זוהי דעתו של כל בן דת, וגם דעת הפילוסופים, וכך גם דעתנו שלנו.
¹⁴ כי אנחנו, אף על פי שאנחנו מאמינים שהעולם מחודש, הרי כל מלומדינו וחכמינו אינם מאמינים שהדבר הוא בחפץ גרידא ותו לא, אלא הם אומרים שחכמתו יתעלה, שהשגתה נבצרת מאיתנו, חייבה בהכרח את מציאות העולם הזה בכללותו כאשר בא למציאות, והחכמה ההיא בעצמה שאינה משתנה חייבה את ההעדר לפני שבא העולם למציאות. אתה מוצא עניין זה חוזר ונשנה רבות אצל החכמים בפירוש (הפסוק) "אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ" (קהלת ג,יא; בראשית רבה ט,ב ועוד). כל זה כדי להימנע ממה שראוי להימנע ממנו, והוא שהפועֵל יפעל פעולה שאין הוא מתכוון בה לשום תכלית.
¹⁵ כך היא אמונת המון חכמי תורתנו, וזה מה שאמרו נביאינו במפורש, שכל פרטי הפעולות הטבעיות עשויים כהלכה, סדורים, קשורים זה בזה, וכולם סיבות ומסוֹבָבים, ואין בהם דבר הבל ולא משחק ולא שווא, אלא הן פעולות של חכמה מופלגת,
^א) כמו שנאמר: "מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה', כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ" (תהילים קד,כד),
^ב) ונאמר: "[כִּי יָשָׁר דְּבַר ה'] וְכָל מַעֲשֵׂהוּ בֶּאֱמוּנָה" (שם לג,ד),
^ג) ונאמר: "ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ [כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה]" (משלי ג,יט); דבר זה חוזר הרבה, ואין ראוי להאמין אחרת. וכן קובע העיון הפילוסופי שאין דבר הבל ולא משחק ולא שווא בכל פעולות הטבע, כל שכן בטבע הגלגלים, שהם מתוקנים יותר וסדורים יותר, בהתאם לרום מעלת החומר שלהם.

142

קמ״גהכשלים בחיפוש תכלית העולם
¹⁶ דע שהשורש של רוב דמיונות השווא המביאים למבוכה בבקשת תכלית מציאות העולם בכללותו, או תכלית כל חלק מחלקיו, הוא רק
^טעות) טעות האדם בעצמו, ודמיונו שהמציאות כולה היא עבורו בלבד,
^{אי ידיעה: א)} ואי ידיעת טבע החומר השפל של העולם הזה,
^ב) ואי ידיעת המטרה הראשונה, שהיא ההבאה למציאות של כל מה שמציאותו אפשרית, כי המציאות טובה בלי ספק. בשל הטעות הזאת והאי ידיעה של שני העניינים האלה, נוצרים הספקות והמבוכה, עד שמדמיינים שחלק מפעולות האל הן משחק, וחלקן הבל, וחלקן שווא.
¹⁷ דע שאלה שהעמיסו על עצמם את האבסורד הזה, עד שלשיטתם נעשו פעולותיו יתעלה דומות לפעולות ההבל, שאין מכוונים בהן לשום תכלית שהיא – ברחו מלומר שהן נובעות מחכמה רק כדי שהדבר לא יוביל לטענה שהעולם קדום, ולפיכך הם חסמו את השער מלהגיע לכך.
שלמות המציאות וגבולות ידיעת האדם
¹⁸ וכבר הודעתיך (ב,יח11-10) את דעת תורתנו על כך, ושהיא מה שראוי להאמין בו. כי אין אבסורד בכך שאנו אומרים שמציאותן והעדרן של כל הפעולות האלה נובעים מחכמתו יתעלה, ואנחנו איננו יודעים רבים מאופני החכמה במעשיו. על דעה זו מבוססת כל תורת משה רבינו; בה נפתחה: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א,לא), ובה נחתמה: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ [כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא]" (דברים לב,ד). דע זאת.
ההסכמה עם הפילוסופים
¹⁹ אם תתחקה אחר דעה זו והדעה הפילוסופית, תוך התבוננות בכלל הפרקים הקודמים בחיבור זה הקשורים בעניין זה, לא תמצא בין שתיהן מחלוקת בשום אופן באף דבר מכל פרטי המציאות, פרט למה שביארנו לגבי קדמות העולם לשיטתם וחידושו לשיטתנו (ב,יג, ועוד). הבן זאת.

143

קמ״דיש תכלית לכל מצוות ה'
מיפוי הדעות שנאמרו בטעמי המצוות
¹ כמו שנחלקו אנשי העיון הדתיים אם מעשיו יתעלה נובעים מחכמה או מחפץ גרידא בלא בקשת תכלית כלל, כך נחלקו באותה מחלוקת עצמה באשר למצוות שנצטווינו: כי יש מי שאינו מבקש לכך טעם כלל, ואומר שהמצוות כולן נובעות מן החפץ גרידא; ויש מי שאומר שכל ציווי ואיסור מהן נובע מחכמה, והוא נועד לתכלית מסוימת, ושלמצוות כולן יש טעם, ונצטווינו עליהן בשביל תועלת מסוימת.
דעת התורה: כל המצוות יש להן טעם
² שיטתנו כולנו, ההמון ויחידי הסגולה, היא שלכולן יש טעם, אלא שאיננו יודעים את טעמיהן של חלקן ואת אופן החכמה בכך. לשונות הכתובים על כך ברורים:
^א) "[וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ] חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם [כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת]" (דברים ד,ח),
^ב) "מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת, צָדְקוּ יַחְדָּו" (תהילים יט,י).
הבחנה א: ההבדל בין חוקים לבין משפטים
³ אלה הנקראים "חֻקִּים", כמו שעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח, שהם ז"ל התבטאו על כך במפורש ואמרו: "דברים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם והשטן מקטרג עליהן ואֻמות העולם משיבין עליהן" (בבלי יומא סז,ב) – המון החכמים אינם מאמינים שהם דברים שאין להם שום טעם ושהם לא נועדו לאף תכלית, כי דבר זה מוביל ל(ייחס לה') פעולות הבל, כמו שציינו (ג,כה9). אלא הם מאמינים שיש להם בהכרח טעם, כלומר תכלית מועילה, אלא שהיא נסתרת מאיתנו, אם בשל מגבלות שכלנו או בשל חסרון ידיעתנו. אם כן יש לדעתם טעם לכל המצוות, כלומר שיש תכלית מועילה לציווי או לאיסור מסוים. בחלקן ברור לנו כיצד הן מועילות, כמו האיסור לרצוח ולגנוב, ובחלקן התועלת אינה ברורה כמותן, כאיסור הערלה וכלאי הכרם. אלה שתועלתן ברורה להמון קרויות "מִשְׁפָּטִים", ואלה שתועלתן אינה ברורה להמון קרויות "חֻקִּים".
⁴ ^א) הם (=חז"ל) אומרים תמיד: "'כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא' (דברים לב,מז), ואם רֵק הוא – 'מִכֶּם' (שם)" (בראשית רבה א,יד ועוד). כלומר שאין הציווי הזה דבר ריק שאין לו תכלית מועילה, ואם נראה לכם במשהו מן המצוות שכך הוא לגביו – החסרון הוא בהשגתכם.
^ב) ידוע לך הדבר המפורסם אצלנו, ששלמה השיג את טעמיהן של כל המצוות פרט לפרה אדומה (קהלת רבה ז,ד).
^ג) וכן דבריהם שה' הסתיר את טעמי המצוות כדי שלא יזלזלו בהם כמו שקרה לשלמה בשלוש המצוות שטעמיהן התבארו (בבלי סנהדרין כא,ב).
עיקרון זה ננקט בכל דבריהם, ולשונות הכתובים מורים על כך.

144

קמ״הקושי בדברי חכמים
⁵ אבל מצאתי מימרה של החכמים ז"ל בבראשית רבה שנראה ממנה במבט ראשון שלחלק מן המצוות אין טעם מלבד הציווי כשלעצמו, ואין בכך כוונה לתכלית אחרת ולא לתועלת ממשית; והיא דבריהם שם: "וכי מה אכפת לו להקב"ה מי שהוא שוחט מן הצואר ומי שהוא שוחט מן העורף? הֱוי אומר: לא נִתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות, שנאמר: 'אִמְרַת ה' צְרוּפָה' (תהילים יח,לא)" (בראשית רבה מד,א). אף על פי שהדברים האלה חריגים מאוד, ואין דומה להם בדבריהם, הרי נתתי להם פרשנות שעוד תשמע, כדי שלא יצאו מכלל דרכי דבריהם, ולא ניטוש את העיקרון המוסכם, שכל המצוות נועדו לתכלית מועילה במציאות, "כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא" (דברים לב,מז), ונאמר: "לֹא אָמַרְתִּי לְזֶרַע יַעֲקֹב תֹּהוּ בַקְּשׁוּנִי, אֲנִי ה' דֹּבֵר צֶדֶק מַגִּיד מֵישָׁרִים" (ישעיהו מה,יט).
הבחנה ב: ההבדל בין כלל המצווה לבין פרטי המצווה
⁶ מה שראוי שיאמין בעניין הזה כל מי ששכלו שלם הוא מה שאתאר: למצוה בכללותה יש בהכרח טעם, ונצטווינו בה לשם תועלת מסוימת. ואילו פרטיה – עליהם נֶאמר שהם לציווי גרידא.
^{דוגמה 1)} כך למשל: הריגת בעל החיים לצורך התזונה הטובה היא בעלת תועלת ברורה, כמו שנבאר (ג,מח6); אך היותה בשחיטה ולא בנחירה, ובחיתוך הוושט והקנה במקום מיוחד – אלה וכיוצא בהם לצרוף בהן את הבריות. וכך יתברר לך מהדוגמה שנתנו, "שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף".
^דחייה) הזכרתי לך את הדוגמה הזאת רק משום שלשונם ז"ל היתה "שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף". אבל לאמיתו של דבר, מאחר שההכרח הביא לאכילת בעלי חיים, כוּון למיתה הקלה ביותר, ובביצוע קל. כי עריפה אינה אפשרית אלא בחרב וכיוצא בה, ושחיטה אפשרית בכל דבר. וכדי שהמוות יהיה קל הותנה שהסכין תהיה חדה.

145

קמ״ו⁷ ^{דוגמה 2)} מה שבאמת ראוי להשתמש בו כדוגמה בעניין הפרטים, הוא הקרבן. כי לציווי בהקרבת הקרבן יש תועלת גדולה וברורה, כמו שאני עתיד לבאר (ג,מו). אך בשום אופן אי אפשר לתת טעם להיותו של קרבן מסוים כבש וקרבן אחר איל, והיות מספרם מספר מסוים. וכל מי שמעסיק את עצמו במתן טעם למשהו מן הפרטים האלה הוא לדעתי הוזה הזיה ממושכת שאין הוא מסיר על ידה אבסורד אלא מוסיף אבסורדים. מי שמדמיין שאפשר לתת להם טעם, רחוק מן האמת כמי שמדמיין שהמצוה בכללותה אינה לשם תועלת ממשית.

146

קמ״ז⁸ דע שהחכמה חייבה, ואם תרצה אמור: ההכרח הביא, שיהיו פרטים שאין להם טעם, וכאילו מן הנמנע הוא לגבי התורה שלא יהיה בה דבר מן הסוג הזה. הסיבה לכך שזה נמנע היא משום שהשאלה: "מדוע היה כבש ולא היה איל?" היא אותה שאלה בדיוק שהיתה מתחייבת אילו נֶאמר איל במקום כבש, והלוא יש הכרח במין כלשהו. וכן לגבי השאלה: "מדוע היו שבעה כבשים ולא שמונה?" – כך היית שואל אילו נאמר שמונה או עשרה או עשרים, והרי בהכרח אין מנוס ממספר (כלשהו). יש בדבר זה דמיון לְטבע האפשרי, שהכרח שיתקיים אחד מן הדברים האפשריים,

147

קמ״חואין מקום לשאול: "מדוע היה הדבר האפשרי הזה ולא היה אחד מן הדברים האפשריים האחרים?", כי אותה שאלה היתה מתחייבת אילו היה מתממש הדבר האפשרי האחר בִּמקום זה. דע עניין זה והבן אותו.
סיכום והתוויית דרך לפרקים הבאים
⁹ ואילו העניין שהם אמרו לגביו תמיד, שלכול יש טעם, ושנודעו הטעמים לשלמה – הוא תועלת אותה המצוה באופן כללי, לא התחקות על פרטיה.

148

קמ״ט
¹⁰ ^{הסיווג)} כיוון שהדבר כך הוא, מצאתי לנכון לחלק את שש מאות ושלש עשרה המצוות לכמה קבוצות, כשכל קבוצה כוללת כמה מצוות ממין אחד או שתוכנן דומה.
^{טעם ראשי)} אודיע לך את הטעם של כל קבוצה מהן, ואחשוף את תועלתה שאין בה ספק ולא מקום לטיעון נגד (ג,לה).
^{טעם משני)} אחר כך אשוב לכל מצוה מאותן מצוות שהקבוצה הזאת כוללת ואבאר לך את טעמה (ג,לו-מט), עד שלא ייוותרו מהן אלא כמה מצוות מעטות מאוד שהסיבה להן לא התבררה לי עד כה. התבררו לי גם כמה פרטי מצוות וכמה מתנאיהן, ממה שאפשר לתת לו טעם, ועוד תשמע את כל זה.

149

ק״נ^{הקדמות)} את כל נתינת הטעם הזאת אינני יכול לפרושׂ בפניך אלא אחרי שאקדים לך כמה פרקים (ג,כז-לד) שאכלול בהם הקדמות מועילות כהכנה למטרה הזאת שכיוונתי אליה, והם הפרקים שאחל בהם כעת.

150

קנ״אשתי מטרות התורה
שתי מטרות לתורה: תיקון הנפש ותיקון הגוף
¹ מטרתה של התורה בכללותה היא שני דברים:
^א) תיקון הנפש,
^ב) ותיקון הגוף.

151

קנ״ב^א) תיקון הנפש הוא שהמון העם ישיגו דעות נכונות כפי יכולתם. לכן חלקן (נאמרו) בפירוש וחלקן במשל, כי אין בטבע המון העם יכולת מספקת להשגת הדבר הזה כפי שהוא.

152

קנ״ג^ב) ואילו תיקון הגוף מתקיים בתיקון מצבי מחייתם אלה עם אלה. עניין זה מושג על ידי שני דברים:
^ב1) האחד, סילוק העושק מביניהם, כלומר שלא יהיה כל אחד מבני האדם רשאי לעשות כרצונו וכיכולתו, אלא ייכפה למה שמועיל לכלל.
^ב2) והשני, שכל אחד מבני האדם יקנה מידות מועילות לחיים המשותפים, כדי שיוסדר מצב המדינה.

153

קנ״דעדיפות וקדימות בשתי השלמויות
² דע שמבין שתי המטרות האלה – אחת מהן קודמת במעלה ללא ספק, והיא תיקון הנפש, כלומר הקניית דעות נכונות; ואילו השנייה, כלומר תיקון הגוף, קודמת בטבע ובזמן, והיא הנהגת המדינה ותיקון מצבי כל יושביה במידת האפשר. זו השנייה היא המחייבת יותר, והיא שהופלג לדקדק בה ובכל פרטיה, כי אין להשיג את הכוונה הראשונה (=המטרה) אלא לאחר השגת זו השנייה.
תהליכי התיקון מיועדים להשגת שתי השלמויות
³ זאת, כי הוכח שיש לאדם שתי שלמויות: שלמות ראשונה שהיא שלמות הגוף, ושלמות אחרונה שהיא שלמות הנפש.
⁴ שלמותו הראשונה היא שיהיה בריא, במצבו הגופני הטוב ביותר, ודבר זה לא יתממש אלא אם ימצא את צרכיו כל אימת שיבקש אותם; כלומר את מזונותיו ושאר צורכי הנהגת גופו כגון מגורים ומרחץ וכיוצא בזה. אדם בודד אינו יכול להשיג זאת בשום אופן, ואף אחד אינו יכול להשיג את השיעור הזה אלא על ידי חברה מדינית, כי האדם מדיני בטבעו, כידוע.

154

קנ״ה⁵ שלמותו האחרונה היא שייעשה הוגה בפועל, כלומר שיהיה לו שכל בפועל. זאת על ידי כך שידע כל מה שביכולת האדם לדעת על כל הנמצאים כולם בהתאם לשלמותו האחרונה. ברור הוא שבשלמות האחרונה הזאת אין מעשים ולא מידות, ואין היא אלא דעות בלבד, שהעיון הביא אליהן והחקירה חייבה אותן.

155

קנ״וברור גם שאי אפשר להשיג את השלמות האחרונה הנכבדה הזאת אלא אחרי השגת השלמות הראשונה, כי האדם אינו יכול לתפוס מושכל, אפילו הסבירו לו אותו, וכל שכן אם יתעורר לכך מעצמו, כאשר הוא כאוב או ברעב או צמא עז, או בחום או בקור עזים. אלא רק לאחר השגת השלמות הראשונה תיתכן השגת השלמות האחרונה, שהיא בלי ספק נכבדה יותר, והיא ולא אחרת סיבת הקיום המתמיד.

156

קנ״זהתורה האמיתית – שילוב שתי המטרות למען שתי השלמויות
⁶ והנה התורה האמיתית, שהבהרנו (ב,לט) שהיא אחת ואין אחרת, והיא תורת משה רבינו – באה רק להועיל לנו במתן שתי השלמויות יחד, כלומר:
^ב) תיקון מצבי בני האדם זה עם זה על ידי סילוק העושק והקניית מידות נכבדות ונעלות כך שאנשי הארץ יוכלו להתקיים ולהתמיד בסדר אחיד כדי שכל אחד מהם יוכל להגיע לשלמותו הראשונה;
^א) ותיקון ההאמנות ומתן דעות נכונות שעל ידיהן תושג השלמות האחרונה.
⁷ התורה דיברה במפורש על שתי השלמויות האלה, והודיעה לנו שתכלית כל התורה הזאת היא השגת שתי השלמויות האלה. הוא יתעלה אמר: "וַיְצַוֵּנוּ ה' לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ
^א) לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים
^ב) לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה" (דברים ו,כד).
^א) הוא הקדים כאן את השלמות האחרונה, בהתאם למעלתה, כמו שביארנו שהיא התכלית האחרונה, והם דבריו: "לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים". ידועים לך דבריהם (של חכמינו) ז"ל בביאור דבריו יתעלה "לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים" (שם כב,ז). הם אמרו: "לְמַעַן יִיטַב לָךְ – לעולם שכולו טוב, וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים – לעולם שכולו ארוך" (בבלי חולין קמב,א בכתבי היד; משנה תורה, הלכות תשובה ח,א). כך בדבריו כאן "לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים" הכוונה היא אותו עניין עצמו, כלומר לנחול עולם שכולו טוב וארוך, שהוא הקיום המתמיד.
^ב) ודבריו "לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה" הם הקיום הגופני הראשון הזה הנמשך פרק זמן מסוים, שאינו מוסדר אלא על ידי החברה המדינית, כמו שביארנו.

157

קנ״חהאמונות להשגת מטרות התורה
ההשקפות שהתורה מלמדת המביאות לשלמות הנפש ולשלמות הגוף
¹ ממה שעליך לשים לב אליו, הוא
^{לשלמות הנפש)} שתדע שהתורה הודיעה את תכליתן של הדעות הנכונות שהשלמות האחרונה מושגת על ידיהן וקראה להאמין בהן רק באופן כללי; והן קיום האלוה יתעלה, ייחודו, ידיעתו, יכולתו, רצונו וקדמותו. כל אלה תכליות אחרונות שאינן מתבררות בפירוט ובהגדרה אלא לאחר הכרת דעות רבות.
^{לשלמות הגוף)} כמו כן התורה קראה גם להאמין במה שההַאֲמנה בו הכרחית לתיקון המצבים המדיניים, כמו שאנחנו מאמינים שהוא יתעלה כועס מאוד על מי שאינו מציית לו, ולכן יש לירוא ולפחד ולהישמר מאי־ציות.
קריאת התורה ללימוד כל המדעים כלולה במצוות אהבת ה'
² אשר לשאר הדעות הנכונות לגבי כלל ההוויה הזאת, כלומר כל המדעים העיוניים למיניהם הרבים, שבאמצעותם מתאמתות הדעות שהן התכלית האחרונה – אף על פי שהתורה לא קראה אליהן במפורש כמו שקראה לאמורות לעיל, היא קראה אליהן באופן כללי, והוא שנאמר: "לְאַהֲבָה אֶת ה'" (דברים יא,יג). ידועה לך ההדגשה שנאמרה בנוגע לאהבה, "בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (שם ו,ה), וכבר ביארנו במשנה תורה (יסודי התורה ב,ב; תשובה י,ו ועוד) שהאהבה הזאת אינה מתקיימת אלא בהשגת המציאות כולה כפי שהיא, והתבוננות בחכמתו בה. וכן הזכרנו שם את הערת החכמים ז"ל על עניין זה.

158

קנ״טמיון טעמי המצוות לשלוש מטרות משנֶה
³ העולה מכל מה שהקדמנו עתה בנושא זה הוא שכל מצוה, בין אם היא מצוות עשה או לא תעשה, שמטרתה היא
^א) סילוק עושק הדדי,
^ב) או עידוד למידה טובה המביאה לשיפור החיים בחברה,
^ג) או מתן דעה נכונה שיש להאמין בה, אם מצד הדבר עצמו, או בהיותה הכרחית לסילוק עושק הדדי או הקניית מידה טובה – הרי מצוה זו היא בעלת טעם ברור ותועלת גלויה, ואין שאלה על תכלית המצוות הללו, כי מעולם לא נבוך אדם ולא שאל: "מדוע נצטווינו (בהאמנה) שה' אחד?" או "מדוע נאסר עלינו לרצוח ולגנוב?" או "מדוע נאסר עלינו לנקום ולהתנקם?" או "מדוע נצטווינו לאהוב זה את זה?".
⁴ אלא מה שנבוכו לגביו בני האדם ונחלקו בו הדעות, עד שהיו שאמרו שאין בהן שום תועלת אלא ציווי גרידא, ואחרים אמרו שיש להן תועלת אלא שהיא נעלמה מאיתנו – הן המצוות שאין נראית מהן לכאורה תועלת באחד משלושת הדברים שציינו. כוונתי
^ג) שאינן מקנות דעה כלשהי,
^ב) ואינן מלמדות מידה טובה,
^א) ואינן מסירות עושק. אלא הדבר נראה לכאורה כאילו אין למצוות הללו קשר לא לתיקון הנפש במתן הַאֲמָנוֹת, ולא לתיקון הגוף במתן חוקים מועילים בהנהגת המדינה או הנהגת משק הבית, כגון איסור השעטנז והכלאים ובשר בחלב, והציווי על כסוי הדם ועגלה ערופה ופטר חמור וכיוצא בהם.

159

ק״סעוד תשמע את ביאורי לכולם (בפרקים לה-מט), ומתן טעמיהם הנכונים והמוכחים, מלבד פרטים ומצוות בודדות כמו שציינתי לך (ג,כו10-6), ואבאר שכל אלו וכיוצא בהם קשורים בהכרח לאחד משלושת הדברים:
^ג) תיקון הַאֲמָנוֹת; או תיקון מצבי המדינה, המושג בשתיים:
^א) בסילוק העושק ההדדי,
^ב) ובהקניית מידות נעלות.

160

קס״אסיכום
⁵ הבן את מה שאמרנו על ההאמנות:
^א) יש שהמצוה מקנה האמנה נכונה וזו המטרה ותו לא, כמו ההאמנה בייחוד ובקדמות האלוה ושאין הוא גוף;
^ב) ויש שאותה האמנה הכרחית לסילוק עושק הדדי או הקניית מידה טובה, כמו ההאמנה שהוא יתעלה כועס מאוד על מי שעושק, כמו שנאמר: "וְחָרָה אַפִּי וְהָרַגְתִּי אֶתְכֶם בֶּחָרֶב [וְהָיוּ נְשֵׁיכֶם אַלְמָנוֹת וּבְנֵיכֶם יְתֹמִים]" (שמות כב,כג), וכמו ההאמנה שהוא יתעלה עונה מיד לזעקת העשוק או המרומה: "וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי – וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי" (שם,כו).

161

קס״בהאלילות: הניגוד המוחלט לתורה
הרקע ההיסטורי: הפולמוס על הכוכבים – עקרון האלילות ושאלת הקדמוּת
¹ ידוע שאברהם אבינו גדל בעדת הצַאבִּים, ושיטתם היא שאין אלוה מלבד הכוכבים. כשאודיע לך בפרק זה על ספריהם הנמצאים היום בידינו שתורגמו לערבית, ועל ספרי ההיסטוריה הקדומים שלהם, ואגלה לך מתוכם את שיטותיהם ומסורותיהם, יתברר לך מהם
^{תפיסת האלוהות)} שהם אמרו במפורש שהכוכבים הם האלוה, ושהשמש היא האלוה הגדול. כמו כן הם אמרו שכל שבעת הכוכבים הם אלים, אבל השמש והירח הם (האלים ה)גדולים. אתה מוצא שהם אומרים במפורש שהשמש היא המנהיגה את העולם העליון והתחתון. זה לשונם.

162

קס״ג² ^אברהם) וכן אתה מוצא שהם הזכירו בספריהם הללו ובספרי ההיסטוריה שלהם את סיפור אברהם אבינו. הם אמרו בלשון זה: כאשר אברהם, שגדל בכותה, חלק על הציבור וטען שיש פועֵל שאינו השמש – טענו נגדו טענות שונות, וציינו בטיעוניהם את פעולות השמש הגלויות והברורות במציאות. והוא, כלומר אברהם, ענה להם: "צודקים אתם; היא כגרזן ביד הנגר". והם הזכירו מעט מטיעוניו, עליו השלום, נגדם. בסוף הסיפור ההוא הם אמרו שהמלך כלא את אברהם אבינו עליו השלום, ושהוא המשיך לטעון נגדם במשך ימים בעודו בבית הכלא. אחר כך פחד המלך שהוא יערער את שלטונו וירחיק את בני האדם מדתיהם, ועל כן הגלהו לקצה סוריה לאחר שהחרים את כל רכושו. כך סיפרו.

163

קס״דתמצא את הסיפור הזה מפורש כך ב"עבודת האדמה הנבטית".³ הם לא הזכירו את מה שאמרו מסורותינו האמיתיות, ולא את ההתגלות ששרתה עליו, כי הם מציגים אותו כשקרן משום שחלק על דעתם הקלוקלת. אין לי ספק שכאשר הוא, עליו השלום, חלק על שיטת כל בני האדם, היו אותם התועים מקללים אותו ומגנים אותו ומבזים אותו. כיוון שסבל את כל זה למען ה' יתעלה, והעדיף את האמת על פני כבודו, נאמר לו: "וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר, וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית יב,ג). ואחריתו היתה מה שאתה רואה היום, שרוב תושבי העולם מרוממים אותו ומתברכים בזכרו, עד כדי כך שגם מי שאינו מזרעו מייחס את עצמו אליו. ואין חולק עליו ואין מי שאינו יודע את גדולתו אלא שרידי בני אותה עדה אובדת שנותרו בקצות הארץ, כמו כופרי התורכים בקצה הצפון וההודים בקצה הדרום. כי הללו הם שרידי עדת הצאבים, כי היא היתה עדה שתפוצתה מלוא תבל.

164

קס״ה⁴ ^{הקדמוּת)} שיא העיון של מי שעסק בפילוסופיה באותם זמנים הוא שדימה שהאל הוא רוח הגלגל: שהגלגל והכוכבים הם הגוף, והאלוה יתעלה רוחו. אַבּוּ בַּכְּר אִבְּן אלצַּאיִג (=אבן באג'ה) כבר ציין זאת בפירושו לספר ה"פיזיקה" (של אריסטו).

165

קס״ולכן האמינו כל הצאבים בקדמות העולם, כי לדעתם השמים הם האלוה.

166

קס״זשכתוב ההיסטוריה בהתאם לעקרונות האלילות והקדמוּת
⁵ ^אדם) הם טוענים שאדם הוא איש שנולד מזכר ונקבה כשאר בני האדם, אלא שהם מרוממים אותו ואומרים שהוא היה נביא, שליחו של הירח, ושהוא קרא לפולחן הירח, ושיש לו חיבורים על עבודת האדמה.
^נח) וכן אמרו הצאבים שנח היה עובד אדמה, ושהוא לא האמין בפולחן הפסלים. לכן אתה מוצא שכל הצאבים מגנים את נח ואומרים שהוא מעולם לא עבד לפסל. כמו כן הם אמרו בספריהם שהוא הוכה ונכלא מפני שעבד את האל, וסיפרו מה שסיפרו על מעשיו.
^שת) הם טענו ששת חלק על דעתו של אביו אדם לגבי פולחן הירח.
^{סיפור גן עדן)} הם משקרים שקרים מגוחכים ביותר המורים על פחיתות שכלית חמורה, ועל היותם האנשים הרחוקים ביותר מן הפילוסופיה, והיותם בורים לגמרי. הם אמרו על אדם שכאשר הוא יצא מאזור ("אקלים") השמש הסמוך להודו ונכנס לאזור בבל, הביא עמו נפלאות: מהם, עץ זהב צומח בעל עלים וענפים, ועץ אבן כיוצא בזה, והביא עלים של עץ ירוק שאינו נשרף באש, וסיפר על עץ המצל על עשרת אלפים איש וגובהו כגובה אדם, והביא עמו שני עלים שבכל אחד מהם יכולים להתכסות שני אנשים. והם מספרים נפלאות במעשיות האלה.
^{הפליאה)} יש להתפלא על אנשים הסבורים שהעולם קדום ויחד עם זאת מאמינים באותם דברים הנמנעים בטבע, למי שבקי בעיון במדעי הטבע.
^{חשיפת המטרה)} מטרתם בהזכרת אדם וכל מה שהם מייחסים לו, היא לחזק את שיטתם על קדמות העולם, כדי שינבע מכך שהכוכבים והגלגל הם האלוה.

167

קס״חסיכום פולמוס הכוכבים: אברהם חלק על האלילות ועל הקדמוּת
⁶ כיוון שגדל עמודו שלעולם והתברר לו שיש אלוה נבדל שאינו גוף ולא כוח בגוף, ושכל הכוכבים והגלגלים האלה הם מעשיו, והבין שאותן מעשיות שגדל עליהן בלתי אפשריות, החל לסתור את שיטתם ולהפריך את דעותיהם, ופרסם את מחלוקתו עליהם, וקרא בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם (בראשית כא,לג) – קריאה המצרפת קיום אלוה וחידוש העולם על ידי אותו אלוה.

168

קס״טהרקע ההיסטורי: פולמוס הפולחן בארץ – עקרון ההאצלה המאגית
⁷ לפי אותן דעות העמידו הצאבים פסלים לכוכבים, פסלי זהב לשמש ופסלי כסף לירח, וחילקו את המחצבים והאזורים ("האקלימים") לכוכבים, ואמרו: אלוהיו של אזור פלוני הוא כוכב פלוני. ובנו מקדשים והציבו בהם פסלים, וטענו שכוחות הכוכבים שופעים על הפסלים האלה כך שאותם פסלים מדברים ומבינים ומשכילים, והם – הפסלים – משרים התגלות על האדם, ולימדו את בני האדם מה מועיל להם. כך אמרו גם על העצים שהם מחלקם של הכוכבים הללו, שאם מייחדים עץ מסוים לכוכב מסוים ונוטעים אותו לשמו, ועושים לו ובו כך וכך – שופעת הרוחניות של אותו כוכב על אותו עץ והוא משרה התגלות על בני האדם ומדבר אליהם בשנתם. את כל זה תמצא מפורש בספריהם שאעיר לך עליהם (להלן 19-12).
⁸ אלה היו נביאי הבעל ונביאי האשרה הנזכרים אצלנו, שאותן דעות התחזקו אצלם עד שעָזְבוּ אֶת ה' (ישעיהו א,ד) וקראו: "הַבַּעַל עֲנֵנוּ" (מלכים־א יח,כו). כל זאת בשל פרסום אותן דעות והתפשטות הבורות וריבוי הזיות העולם באותה עת בסוג זה של דמיונות. וכך התפתחו אצלם דעות, ועמדו מהם מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים (דברים יח,י-יא).

169

ק״עהמאבק באלילות מימות אברהם אבינו ועד משה רבנו
⁹ כבר ביארנו בחיבורנו הגדול משנה תורה (עבודה זרה א,ג) שאברהם אבינו החל לסתור את הדעות הללו באמצעות טיעונים וקריאה רכה ברכישת אהדתם של בני האדם ומשיכתם לציות (לאל) בהיטיבו להם, עד שהתנבא אדון הנביאים והשלים את המטרה, וציווה להרוג את הללו ולמחות את זכרם ולעקור אותם מן השורש: "מִזְבְּחוֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ [וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ]" (דברים ז,ה). ואסר ללכת אחרי דבר מדרכיהם הללו ואמר: "וְלֹא תֵלְכוּ בְּחֻקֹּת הַגּוֹי [אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה עָשׂוּ וָאָקֻץ בָּם]" (ויקרא כ,כג).
סיכום הרקע: מאבק התורה באלילות מפני שהיא הרסנית לנפש ולגוף
¹⁰ וידוע לך מכמה מקומות בפסוקי התורה שהכוונה הראשונה (=המטרה) של התורה כולה היא להסיר את עבודה זרה ולמחות את עקבותיה וכל מה שקשור אליה, אפילו זִכרה וכל מה שמביא לדבר ממעשיה כמו אוב וידעוני והעברה באש וקוסם ומעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ודורש אל המתים, ולהזהיר מלהידמות במשהו ממעשיהם הללו, כל שכן ללכת אחריהם. נאמר במפורש בתורה שכל מה שהם חשבו כעבודה לאלוהיהם והתקרבות אליהם הוא הדבר השנוא והמאוס בעיני ה', והם דבריו: "כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם" (דברים יב,לא). תמצא שהם מזכירים בספריהם, שעוד אספר לך עליהם (להלן 19-18, ובפרק הבא), שבמקרים מסוימים הם מקריבים לשמש, אלוהיהם הגדול, שבע חיפושיות ושבעה עכברים ושבעה עטלפים. בזה יש מספיק תועבה עבור הטבע האנושי.
¹¹ נמצא שכל המצוות שנאמרו כאיסור על עבודה זרה, וכל מה שקשור אליה או מוביל אליה או מיוחס לה – תועלתן ברורה. כי כולן נועדו להציל מאותן דעות משובשות המסיחות את הדעת מכל מה שמועיל לשתי השלמויות, בדברי הזיה שעליהם חונכו אבותינו ואבות אבותינו: "בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (יהושע כד,ב), והם שאמרו עליהם נביאי האמת: "וְאַחֲרֵי הַתֹּהוּ אֲשֶׁר לֹא יוֹעִילוּ הָלָכוּ" (שילוב פסוקים: שמואל־א יב,כא; ירמיהו ב,ח). מה רבה תועלתה של כל מצוה המצילה אותנו מאותה טעות גדולה ומשיבה אותנו אל ההאמנה הנכונה, והיא שיש אלוה שברא את כל אלה, והוא אשר ראוי לעובדו ולאהבו ולירא ממנו, לא אלה שחושבים שהם אלים; ושכדי להתקרב לאלוה האמיתי הזה ולעשות רצונו אין צורך כלל לדברים שיש בהם טורח, אלא אהבתו ויראתו ותו לא, והם התכלית בעבודתו כמו שנבאר (ג,נא15 ואילך; נב2 ואילך), "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ [כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ]" (דברים י,יב). עוד נמצה את העניין הזה בהמשך (מו"נ,שם).

170

קע״אמטרת הפרק: סקירת הספרות האלילית כדי לחשוף את הטעמים למצוות התורה
¹² אחזור כעת אל מטרתי ואומר: מה שבירר לי את משמעותן והודיע לי את טעמן של רבות מן המצוות אינו אלא עמידתי על שיטותיהם, דעותיהם, מעשיהם ופולחניהם של הצאבים, כמו שעוד תשמע כשאבאר את טעמיהן של אותן מצוות שחושבים שאין להן טעם. אציין לך את הספרים שמהם יתבררו לך כל שיטות הצאבים ודעותיהם שאני יודע, כדי שתדע בוודאות שנכון הוא מה שאומַר בטעמי המצוות הללו.

171

קע״בספר "עבודת האדמה הנבטית" 1: הסברים מאגיים לניסים
¹³ הספר הגדול ביותר בעניין זה הוא "עבודת האדמה הנבטית" שתרגם אִבְּן וַחְשִׁיַה. עוד אספר לך בפרק שיבוא (ג,ל) מדוע כתבו הצאבים את שיטותיהם בשילוב עם עבודת האדמה. ספר זה מלא בהזיות עובדי עבודה זרה ובמה שנפשות המון העם נוטות אליו ונקשרות בו, כוונתי לעשיית טליסמאות והורדת ישויות רוחניות וכישוף ושדים ורוּלים השוכנים במדבריות. בספר הזה נכללו גם הזיות גדולות שכל בר דעת צוחק מהן, שהם חושבים להטיל באמצעותן דופי בנסים הברורים שמהם יודעים תושבי העולם שיש אלוה השופט-מנהיג את תושבי העולם, כמו שנאמר: "לְמַעַן תֵּדַע כִּי לַה' הָאָרֶץ" (שמות ט,כט) ונאמר: "[לְמַעַן תֵּדַע] כִּי אֲנִי ה' בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" (שם ח,יח).

172

קע״ג¹⁴ מסופר (באותו ספר) על אדם הראשון שאמר בספרו שיש בהודו עץ שכשלוקחים ממנו ענפים, אם זורקים אחד מהם על הארץ הוא נע בזחילה כמו נחש. ושיש שם עץ ששורשו בצורת אדם, שנשמעים ממנו מלמולים ויוצאות ממנו מילים בודדות. ושיש עשב שתיאורו כך וכך, שאם ייקח האדם עלה ממנו וישים אותו בחיקו – ייעלם מבני האדם ולא יראו אותו בבואו ובצאתו. וכשיעלו ממנו עשן תחת השמים ישמעו בני האדם באוויר רעם וקולות מבהילים כל זמן שהעשן מיתמר. ועוד מעשיות רבות כיוצא בזה שהוא מביא במסגרת הסיפורים על נפלאות הצמחים וסגולות עבודת האדמה, כדי להטיל דופי בנסים ולהטעות לחשוב שהם מתבצעים על ידי תחבולות.

173

קע״ד"עבודת האדמה הנבטית" 2: אופיים של האלילים
¹⁵ ^{החוטמית והיברוח)} ומן המעשיות באותו ספר, על שיח החוטמית מאותן אשרות שהיו עושים כמו שהודעתיך (פסקה 7), אמר שהשיח הזה שהה בנינוה שנים עשר אלף שנה, ושהוא רב עם היברוח, כי הוא רצה לתפוס את מקומו. והאדם שאותו שיח היה משרה עליו התגלות, התגלותו נפסקה ממנו למשך זמן מה, וכאשר השרה עליו התגלות אחרי אותו פרק זמן, סיפר לו שהוא היה עסוק בריב עם היברוח, וציווה אותו שיכתוב לכלדים שישפטו ביניהם ויאמרו איזה מהם טוב יותר לכישופיהם ובעל שימוש רב יותר, האם החוטמית או היברוח;
^מסקנה) וכל אותה מעשייה ארוכה, שאם תעמוד עליה תוכל ללמוד ממנה כיצד היו שכליהם של אנשי הזמנים ההם ומדעיהם. והם היו "חַכִּימֵי בָבֶל" (דניאל ב,יב) שנרמז אליהם באותם ימים חשוכים, כי אלה היו דתותיהם שחונכו עליהן. ואלמלא אותה מידה של האמנת קיומו של האלוה שהתפרסמה היום באומות, היו ימינו בזמנים אלה חשוכים עוד יותר מאלה, אם כי באופנים אחרים.
¹⁶ ^התמוז) אחזור לענייננו.

174

קע״הבאותו ספר מסופר על אחד מנביאי עבודה זרה ששמו היה תמוז, שקרא למלך שיעבוד את שבעת כוכבי הלכת ושנים עשר המזלות, והרגוֹ המלך במיתה משונה. ומסופר שבליל מותו התאספו כל הפסלים מקצות הארץ אל המקדש שבבבל, אל פסל הזהב הגדול שהוא פסל השמש. הפסל ההוא היה תלוי בין השמים לארץ, ועמד באמצע המקדש כשכל הפסלים סביבו, והחל להספיד את תמוז ולתאר מה שקרה לו, כשכל הפסלים בוכים ומקוננים כל הלילה. ובבוקר עפו הפסלים ושבו למקדשיהם בקצות הארץ. דבר זה נעשה מנהג קבוע, ביום הראשון של חודש תמוז מקוננים ובוכים על תמוז, והנשים מבכות ומספידות אותו.

175

קע״והתבונן והבן וראה כיצד היו דעות בני האדם באותם זמנים. סיפור זה על תמוז קדום מאוד אצל הצאבים. ומן הספר הזה תעמוד על רוב הזיות הצאבים, מעשיהם וחגיהם.

176

קע״ז"עבודת האדמה הנבטית" 3: אזהרה מקבלת גרסתם לסיפור גן עדן
¹⁷ אשר לאותו סיפור שסיפרו על מעשה אדם והנחש ועץ הדעת טוב ורע, והרמז ללבישת מה שלא היה מקובל ללובשו – היזהר והישמר פן ישתבש שכלך ויעלה בלבך שמה שאמרוהו התרחש אי פעם לאדם או לזולתו, כי אין זה סיפור שקרה במציאות בשום אופן. בהתבוננות קלה תתברר לך האבסורדיות של כל מה שהם אמרו במעשייה הזאת, ויתברר לך שהוא סיפור שהם המציאו אחרי התורה: מכיוון שהתפרסמה התורה באומות והם שמעו את פשט מעשה בראשית והבינו אותו כולו כפשוטו, הם חיברו את הסיפור הזה, כדי שישמע אותו הפתי ויתפתה ויחשוב שהעולם קדום, ושהסיפור ההוא המתואר בתורה קרה כך כמו שהם סיפרו.

177

קע״חואף על פי שלשכמותך אין צורך להעיר על כך, כי כבר השגת מהמדעים מה שימנע את דעתך מלהיקשר במעשיות הצאבים והזיות הכשדים והכלדים המעורטלים מכל מדע שהוא מדע באמת, הרי הזהרתי מכך כאמצעי זהירות לאחרים, כי ההמון נוטה פעמים רבות לקבל את המעשיות כאמת.

178

קע״טמקורות אחרים וסיכום הסקירה
¹⁸ ומן הספרים הללו ספר ה"אוסטומאכוס" המיוחס לאריסטו, וחלילה וחס לו מכך. וכן ספרי הטליסמאות, שמהם ספר "טומטום" וספר "אלסרב" וספר "דרגות הגלגל והצורות העולות בכל אחד מדרגותיו", ועוד ספר המיוחס לאריסטו על הטליסמאות, וספר המיוחס להרמס, וספר אסחאק הצאבי בהגנה על דת הצאבים, וספרו הגדול על חוקי הצאבים ופרטי דתם וחגיהם וקרבנותיהם ותפילותיהם ודברים אחרים מדברי דתם.

179

ק״פ¹⁹ כל אלה שציינתי לך הם ספרי עבודה זרה שתורגמו לערבית, ואין ספק שהם חלק קטנטן ממה שלא תורגם, וגם איננו נמצא אלא כלה ואבד ברבות השנים. אלה המצויים אצלנו היום כוללים את רוב דעות הצאבים ומעשיהם, שחלקם מפורסמים היום בעולם. כוונתי לבניין מקדשים והעמדת צורות ממתכות ומאבנים בתוכם; בניין מזבחות והקרבת זבחים או מיני מאכל עליהם; קביעת חגים; התקבצות לתפילות ולעבודות למיניהן במקדשים הללו שהם מייחדים בהם מקומות מפוארים מאוד שהם מכנים "מקדש הצורות השכליות"; הצבת צורות "עַל הֶהָרִים הָרָמִים [וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן]" (דברים יב,ב); פיאור אותן אשרות; הקמת המצבות; ודברים אחרים שייוודעו לך מן הספרים האלה שהערתי לך עליהם.

180

קפ״אמטרות התורה – מיגור האלילות מעולם האמונה ומן העולם הפיזי
²⁰ הכרת הדעות הללו והמעשים הללו היא שער גדול מאוד למתן טעם למצוות, כי העיקר של כל תורתנו והציר שהיא סובבת עליו הוא מחיית אותן דעות מן הלבבות, ואותם עקבות מן המציאות.
^{המחייה מן הלב)} כדי למחותן מן הלבבות נאמר: "[הִשָּׁמְרוּ לָכֶם] פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם [וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם]" (שם יא,טז), "[פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט] אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם [מֵעִם ה' אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם...]" (שם כט,יז).
^{המחייה מן המציאות)} וכדי למחותם מן המציאות נאמר: "מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ [וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ] וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן [וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ]" (שם ז,ה), "[וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן] וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא" (שם יב,ג).
סיכום הפרק: האלילות – ניגודה המוחלט של התורה
²¹ שתי המטרות הללו חוזרות ונשנות בכמה מקומות. זו היתה הכוונה הראשונה הכוללת את כלל התורה, כמו שהודיעו לנו (חכמינו) ז"ל בפירושם המקובל על דבריו יתעלה: "אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֲלֵיכֶם בְּיַד מֹשֶׁה [מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה' וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם]" (במדבר טו,כג). הם אמרו: "הא למדת שכל המודה בעבודה זרה כופר בכל התורה כולה, וכל הכופר בעבודה זרה מודה בכל התורה כולה" (ספרי במדבר קיא; דברים נד). דע זאת.

181

קפ״בהאלילות: הבטחות הנגד של התורה
יצירת קשר בין הפולחן האלילי לבין השפע הכלכלי
¹ ^{העיקרון)} אם תתבונן בדעות הקדומות המשובשות הללו יתברר לך שהדבר שהיה מפורסם אצל כל בני האדם הוא שבזכות עבודת הכוכבים תיושב הארץ והאדמות תהיינה פוריות.
^הטפה) חכמיהם ונזיריהם ויראי השמים שביניהם היו מטיפים לאנשים ומלמדים אותם שעבודת האדמה, שעל ידה מתקיימת מציאות האדם, תשלם ותצליח כרצונם רק אם יעבדו את השמש ואת הכוכבים, ושאם ירגיזו אותם במריים תהיינה האדמות שוממות וחרבות. בספריהם הללו הם אמרו שכוכב צדק כעס על השממות והמדבריות ולכן נעשו חסרי מים ועצים, ושוכנים בהם רוּלים.
^{הוקרת החקלאים)} הם רוממו מאוד את החקלאים ואת האיכרים משום שהם עוסקים ביישוב הארץ, שהוא מרצון הכוכבים והוא מה שמרצה אותם.
² ^{הוקרת הבקר)} הטעם לכך שעובדי עבודה זרה היו מרוממים את השוורים והפרות הוא רק בשל תועלתם לחקלאות. עד כדי כך שהם אמרו שאסור לשחוט אותם, כי חברו בהם יחדיו כוח ונכונות להתמסר לאדם בעבודת האדמה. הם עשו זאת ונכנעו לאדם על אף כוחם, רק כדי לרצות את האלים בכך שהם עובדים אותם בעבודת האדמה. כיוון שהדעות האלה היו מפורסמות מאוד, הם קישרו בין עבודת עבודה זרה לעבודת האדמה, כי עבודת האדמה היא דבר הכרחי לקיום האדם ורוב בעלי החיים. אותם כומרי עבודה זרה היו נואמים לבני האדם כשהתקבצו במקדשים, ומקבעים בדעתם שבזכות עבודות אלה ירדו הגשמים וינובו העצים והאדמות תהיינה פוריות ומיושבות.
³ התבונן במה שאמרו ב"עבודת האדמה הנבטית" בדיון על הכרם. תמצא את הלשון הזה מדברי הצַאבּים: "כל החכמים הקדומים אמרו, והנביאים ציוו וחייבו, שינגנו בכלים האלה בחגים לפני הפסלים. והם אמרו – והם דוברי האמת – שדבר זה משביע את רצון האלים, ושהם גומלים היטב למי שעושה זאת. הם הרבו בהבטחות כאלה, ובין השאר הבטיחו אריכות ימים, והגנה מפני פגעים, ומניעת מגפות, ופוריות המטעים, ושגשוג הפירות". עד כאן לשון הצאבים.

182

קפ״גתגובת הנגד של התורה
⁴ כיוון שהתפרסמו הדברים האלה עד שנחשבו לוודאיים, וה' יתעלה ברוב רחמיו עלינו רצה למחות את הטעות הזאת מלבותינו ולהסיר את הטורח מגופותינו על ידי ביטול אותם מעשים מייגעים שאין בהם תועלת, ונתן לנו תורה על ידי משה רבינו – הודיע לנו משמו יתעלה שאם ייעבדו הכוכבים והפסלים האלה תהיה עבודתם סיבה לכך שהגשם ייעצר והארץ תחרב כך שלא תגדל דבר, ופירות העצים ינשרו, ופגעים יבואו על המצבים ומגפות על הגופים, והחיים יהיו קצרים. אלה הם הנושאים של "דִּבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה'" וכו' (דברים כח,סט; ושם: אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב).
⁵ תמצא את הנושא הזה חוזר ונשנה בכל התורה, כוונתי לכך שעבודת הכוכבים גוררת את עצירת הגשם וחורבן הארץ וקלקול המצבים וחוליי הגופים וקיצור החיים, ושעזיבת עבודתה והפנייה לעבודת ה' גוררות את ירידת הגשם ופוריות הארץ והצלחת המצבים ובריאות הגוף ואריכות הימים, הפך מה שהיו מטיפים עובדי עבודה זרה לאנשים כדי שיעבדוה. כי יסוד התורה הוא הסרת אותה דעה ומחיית עקבותיה, כמו שביארנו (ג,כט11-10).

183

קפ״דטעמי המצוות הם רק בתחום התבונה
התפיסה המשגיבה את המצוות מעל הדעת
¹ ^{הטענה וסיבתה)} יש אנשים שקשה בעיניהם לתת טעם לאף מצווה, והרצוי ביותר בעיניהם הוא שמשמעות הציוויים והאיסורים לא תיתפס בשכל כלל ועיקר. מה שהביא אותם לזה הוא חולי שהם מוצאים בנפשם, שאין הם יכולים לבטא אותו ואינם מיטיבים להביע אותו: הם חושבים שאילו אותן מצוות היו מועילות במציאות הנוכחית, ונצטווינו בהן מפני כך וכך – הרי הן כאילו באו ממחשבה ומשיקול דעת של בעל שכל; ואילו דבר שאי אפשר לתפוס שכלית את משמעותו, ואין הוא מביא לתועלת – הרי זה בלי ספק מאת ה', כי מחשבת האדם אינה מביאה לשום דבר מעין זה.
^{המסקנה)} לפי אותם חלשי שׂכל נמצא אפוא שהאדם שלם כביכול יותר מיוצרו. כי האדם הוא אשר אומר ועושה מה שמוביל לתכלית מסוימת, ואילו האלוה אינו עושה זאת, אלא הוא מצוונו לעשות מה שלא יועיל לנו, ואוסר עלינו לעשות מה שלא יזיק לנו.
חכמת ה' המטיבה לאדם משוקעת במצוות
² הוא נעלה על כך מאוד. חלילה חלילה לו. אלא העניין הפוך, וכל הכוונה היא להועיל לנו, כמו שביארנו (ג,כז6) ממה שנאמר: "[וַיְצַוֵּנוּ ה' לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ] לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה" (דברים ו,כד). ונאמר: "[רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים... וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים] אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ: רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (שם ד,ה-ו). הרי נאמר במפורש שאפילו כל החֻקים מורים לדעת כל האומות שהם בחכמה ותבונה. ואילו היה זה דבר שאי אפשר לדעת לו טעם, שאין הוא מביא תועלת ולא דוחה נזק – הכיצד יאמרו על מי שמאמין בו או עושה אותו שהוא חכם ונבון ורם־מעלה, ויהיה הדבר לפלא בקרב האומות?

184

קפ״ההמצוות מביאות לשלמות תודעתית, חברתית ומוסרית
³ אלא הדבר בלי ספק כמו שאמרנו (ג:כז1;כח3), שכל מצוה מאותן שלש עשרה ושש מאות מצוות נועדה:
^דעות) או ללמד דעה נכונה, או להסיר דעה משובשת,
^{הנהגת המדינה)} או לתת חוק צודק, או לסלק עושק,
^מידות) או להקנות מידה טובה, או להזהיר ממידה רעה. – הכול קשור לשלושה דברים: לדעות, ולמידות, ולמעשים המדיניים־פוליטיים. מה שהביא לכך שאיננו מונים את האמירות, הוא שהאמירות שהתורה דרבנה או אסרה לומר – מהן בכלל המעשים המדיניים, מהן נועדו להקניית דעות, ומהן נועדו להקניית מידות. לכן הסתפקנו כאן בשלושת העניינים האלה במתן טעם לכל מצווה מן המצוות.

185

קפ״והתחכום במצוות בתחום הדעות
תחכום ה' בניהול מודרג של בעלי החיים
¹ אם תתבונן במעשים האלוהיים, כלומר במעשים הטבעיים, יתבררו לך מהם תחכומו של האלוה וחכמתו בבריאת בעלי החיים ובהדרגת תנועות האברים ומיקומם זה ליד זה. וכן יתבארו לך חכמתו ותחכומו בהדרגת מצבי הפרט בכללותו, מצב אחר מצב.
שתי דוגמאות
² ^א) דוגמה לכך בהדרגת תנועותיו ומיקום האברים זה ליד זה היא המוח: חלקו הקדמי רך מאוד, חלקו האחורי קשה יותר, וחוט השדרה קשה ממנו, וככל שהוא נמשך כך הוא מתקשה יותר. העצבים הם כלי התחושה והתנועה: העצבים הנדרשים להשגת החושים בלבד או לתנועה שיש בה טורח מועט, כתנועת העפעפיים והלחיים, מגיעים מן המוח; ואילו העצבים הנדרשים לתנועת האברים יוצאים מחוט השדרה. ומאחר שרכותם של העצבים, אפילו אלה היוצאים מחוט השדרה, אינה מאפשרת להם להניע מפרק, התחכם (האלוה) בכך שהעצב יסתעף לסיבים ושהסיב הזה יימלא בשר וייווצר בכך שריר. לאחר שכבר התקשה והתערבו בו חלקי רצועות יוצא העצב מקצה השריר והופך לגיד. הגיד מתחבר לעצם ונצמד אליה, ואז יכול העצב להניע את האבר, על ידי ההדרגה הזאת. ציינתי לך את הדוגמה האחת הזאת רק משום שהיא הנגלית ביותר מאותם הפלאים שהתבארו ב(ספרו של גָּלֶנוֹס) "תועלות האברים", שהם כולם ברורים ומבוארים וידועים למי שהתבונן בהם בדעה צלולה.
³ ^ב) וכך התחכם האלוה בכל אחד מפרטי בעלי החיים היונקים; כיוון שבלידתו הוא בתכלית הרכות ואינו יכול להיזון במזון יבש, הוכנו עבורו השדיים ליצירת החלב כדי שייזון במזון לח הקרוב למזג אבריו, עד שאבריו יתייבשו ויתקשו צעד אחר צעד, בהדרגה.

186

קפ״זהקרבנות כדוגמה לניהול הדרגתי במצוות
⁴ בהנהגה זו עצמה, ומאותו מנהיג יתהדר ויתעלה, נאמרו דברים רבים בתורתנו: משום שאי אפשר לעבור בבת אחת מצד אחד אל הפכּוֹ, ולכן אין אפשרות לאדם, כפי טבעו, לעזוב בבת אחת כל מה שהורגל בו.
^{רקע א: דרישת ידיעת ה' וההתמסרות לו)} על כן כאשר שלח ה' את משה רבינו כדי לעשותנו ל"מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט,ו), על ידי הכרתו יתעלה ,
^{פסוקי הידיעה)} כמו שביאר ואמר: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת [כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ]" (דברים ד,לה), "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ [כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד]" (שם,לט), ושנתמסר לעבודתו,
^{פסוקי העבודה)} כמו שאמר "וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם" (שם יא,יג), "[לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם וְלֹא תַעֲשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם...] וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה' אֱלֹהֵיכֶם" (שמות כג,כד-כה), ואמר "וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ" (דברים יג,ה);
^{רקע ב: הנוהג הקיים)} וכיוון שהמנהג המפורסם בעולם כולו שהיו רגילים בו אז, והעבודה הכללית שגדלנו עליה, היו דווקא להקריב מיני בעלי חיים באותם מקדשים שהועמדו בהם צורות (=פסלים), ולהשתחוות להם ולהקטיר לפניהם קטורת; והעובדים הנזירים היו אז דווקא האנשים המתמסרים לשירות אותם מקדשים העשויים לכוכבים, כמו שביארנו (ג,כט) –
^מסקנה) חכמתו יתעלה ותחכומו הניכר בכלל ברואיו לא חייבו שיצוונו לדחות את כל מיני העבודות הללו ולעוזבם ולבטלם, כי באותו זמן לא היה זה מתקבל על הדעת לפי טבע האדם, המסכין תמיד להרגל. דבר מעין זה באותו זמן הוא כאילו היה בא נביא בזמננו וקורא לעבוד את ה' ואומר: "ה' ציווה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תשוועו אליו בעת צרה, ולא תהיה עבודתכם אלא מחשבה בלי מעשה כלל".

187

קפ״ח⁵ על כן השאיר יתעלה אותם מיני עבודות, והעבירם מהיותם לנבראים ולדברים דמיוניים שאין בהם אמת – לשמו, וציוונו לעשות אותם לו יתעלה.
^{עבודות המקדש)} כך ציוונו לבנות לו מקדש: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ" (שמות כה,ח), ושיהיה המזבח לשמו: "מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי" (שם כ,כא), ושהקרבן יהיה לו: "[אָדָם] כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לה'" (ויקרא א,ב), וההשתחוויה – לו; והקטרת הקטורת – לפניו.
^{בלעדיות)} ואסר לעשות דבר מאותם מעשים לזולתו: "זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם [בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ]" (שמות כב,יט); "כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר" (שם לד,יד).
^{משרתי המקדש)} וייחד כהנים לשירות המקדש ואמר: "וְכִהֲנוּ לִי" (שם כח,מא). וכיוון שהם מתעסקים בבית ובקרבנותיו, היה הכרח שייוחדו להם מתנות שיספקו להם (את צרכיהם), והם מתנות הלויים והכהנים.
⁶ באותו תחכום אלוהי הושג שנמחה זכר עבודה זרה, והתקבע היסוד הגדול האמיתי באמונתנו, והוא מציאות האלוה וייחודו, מבלי שיירתעו הנפשות ויחושו ריקנות כתוצאה מביטול העבודות שהורגלו בהן ושלא נודעה אז עבודה זולתן.

188

קפ״טשתי שאלות: מדוע יש השקעה רבה בתהליך ביניים?
⁷ יודע אני שנפשך תירתע בהכרח בהרהור ראשון מהעניין הזה, והדבר יקשה עליך, ותשאלני בלבך ותאמר לי:
^א) "היאך באו ציוויים ואיסורים ומעשים גדולים מדוקדקים מאוד ובזמנים קבועים, כשכולם אינם מכוונים לעצמם אלא לשם דבר אחר, כאילו הם תחבולה שתחבל לנו ה' כדי שישיג את כוונתו הראשונה (=המטרה)?
^ב) ומה מנע ממנו יתעלה מלצוותנו לפי כוונתו הראשונה ולתת לנו יכולת לקבל זאת ללא צורך לאלו שטענת שהם מצד הכוונה השנייה (=האמצעי)?".
תשובה לשאלה א: ראיה מן התורה לפעולתו העקיפה של ה'
⁸ שמע נא את המענה שיסיר מלבך את החולי הזה ויגלה לך שמה שעוררתיך עליו אמת הוא. וזאת, שבלשון התורה נאמר בדומה לעניין זה בדיוק, והוא שנאמר: "[וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם] וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא, כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה. וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף" (שמות יג,יז-יח).
^{תחבולה נגד כישלון צפוי)} אם כן כמו שה' הסב אותם מדרך המלך, שהיא היתה המכוונת מלכתחילה, משום שצפה מה שגופיהם לא יוכלו לעמוד בו בדרך הטבע, אל דרך אחרת, כדי שתתקיים הכוונה הראשונה – כך הטיל אותן מצוות שהזכרנו, משום שצפה מה שהנפש לא תוכל לקבלו בדרך הטבע, כדי שתושג הכוונה הראשונה, שהיא השגתו יתעלה ועזיבת עבודה זרה. כי כשם שאין זה בטבע האדם שיתחנך על עבודת שִעבוד בחומר ובלבנים וכיוצא בהם ומיד ירחץ ידיו מלכלוכם ויילחם בבת אחת עם יְלִידֵי הָעֲנָק (במדבר יג,כב;כח) – כך אין זה בטבעו שיתחנך על מינים רבים מאוד של פולחנים ומעשים מורגלים שכבר הסכינו להם הנפשות עד שהפכו כעין מושכל ראשון, ולנטוש את כולם בבת אחת.
^{תחבולה לפיתוח כלים להצלחה)} וכמו שהתחכם האלוה להסב אותם במדבר עד שיאזרו נפשותיהם אומץ, כפי הידוע שהנדודים במדבר ופראיות הגוף מביאים בהכרח לידי אומץ לב, והפך זה מביא בהכרח לידי מורך לב, וגם נולדו אנשים שלא הורגלו להשפלה ולעבדות, וכל זה היה בציוויים אלוהיים בידי משה רבינו, "עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ, אֶת מִשְׁמֶרֶת ה' שָׁמָרוּ עַל פִּי ה' בְּיַד מֹשֶׁה" (שם ט,כג) – כך נאמרה קבוצת מצוות זו בתחכום אלוהי כך שיישארו עם מין העבודה המורגל, כדי שתתקבע האמונה שהיא הכוונה הראשונה.
תשובה לשאלה ב: התורה מתאימה לטבע המציאות ואינה יוצרת טבע חדש
⁹ ושאלתך מה מנע את ה' מלצוותנו לפי כוונתו הראשונה (=האמונה בה' ובייחודו) תוך שייתן לנו כוח לקבל זאת,
^ב2) תחייב אותך בשאלה שנייה: "מה מנע מה' להוליכם דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים (שמות יג,יז) ולתת להם יכולת להתמודד עם מלחמות, מבלי צורך באותו סיבוב בעַמּוּד הֶעָנָן יוֹמָם וְעַמּוּד הָאֵשׁ לָיְלָה (שם,כב)?".
^ב3) וכן תחייב אותך בשאלה שלישית, על סיבת פירוט ההבטחות והאיומים על כלל התורה, וייאמר לך: "כיוון שכוונתו הראשונה ורצונו של ה' הם שנאמין בתורה הזאת ושנעשה את מעשיה, מדוע לא נתן לנו יכולת לקבל זאת ולעשות זאת תמיד, במקום לתחבל לנו תחבולה להיטיב לנו אם נציית ולהתנקם בנו אם נחטא, ולעשות כל אותן הטובות וכל אותן הנקמות – שהרי גם הן תחבולה שתִחבל לנו כדי שישיג מאתנו את כוונתו הראשונה? ומה מנע ממנו מלעשות שקיום מעשי הציות שרצה בהן וההתרחקות מן החטאים שתיעב אותם יהיה טבע טבוע בנו?".

189

ק״צ¹⁰ התשובה על שלוש השאלות האלה, וכל כיוצא בהן, תשובה אחת כללית. והיא שאף על פי שכל הנסים משנים את טבע המציאות של פרט מן הנמצאים, הרי שאת טבע פרטֵי בני האדם ה' אינו משנה בשום אופן בדרך נס. בשל העיקר הגדול הזה אמר "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם [לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם]" (דברים ה,כה), ובשל כך באו הציוויים והאיסורים והשכר והעונש. וכבר ביארנו בראיות את היסוד הזה בכמה מקומות בחיבורינו (משנה תורה, תשובה ה-ו; שמונה פרקים ח ועוד).
¹¹ לא אמרנו זאת מפני שאנו מאמינים ששינוי טבעו של אחד מפרטי בני האדם קשה עליו יתעלה; אדרבה, זה אפשרי ונמצא בגדר היכולת, אלא שעל פי יסודות הדת של התורה אין הוא חפץ כלל לעשות זאת ולא יחפוץ בכך לעולם. אילו היה בחפצו לשנות את טבעו של כל פרט מבני האדם לְמה שירצה יתעלה מאותו אדם, היו בטלים שליחות הנביאים וכל מתן התורה.

190

קצ״אההלכה מצביעה על ההבדל בין המטרה לאמצעי
¹² אשוב אל הנושא ואומר: כיוון שסוג עבודה זה, כלומר הקרבנות, היה על דרך הכוונה השנייה, והתחינה והתפילה וכיוצא בהם ממעשי העבודות קרובות אל הכוונה הראשונה והכרחיות כדי להשיגה, נעשתה בין שני הסוגים הבחנה גדולה. כך שסוג עבודה זה, כלומר הקרבת הקרבנות, אף על פי שהוא לשמו יתעלה – לא הוטל עלינו כפי שהיה בראשונה, כלומר שיוקרב בכל מקום ובכל זמן, ולא להקים מקדש היכן שיזדמן, ולא יהיה המקריב מי שיזדמן, הֶחָפֵץ יְמַלֵּא יָדוֹ (ראו מלכים־א יג,לג). אלא כל זה נאסר עלינו, ונקבע בבית אחד: "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" (דברים יב,כו), ואין להקריב במקום אחר: "[הִשָּׁמֶר לְךָ] פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה" (שם,יג), ולא יהיה כהן אלא זרע מיוחד. כל זאת כדי למעט מין זה של עבודות, ושלא יהיה ממנו אלא מה שלא גזרה חכמתו לנוטשו לגמרי. ואילו התחינה והתפילה הן בכל מקום ובכל מי שיזדמן, וכיוצא בזה הציצית והמזוזה והתפלין ושאר העבודות הדומות להן.

191

קצ״בהסתייגות הנביאים מן הקרבנות
¹³ מפני עניין זה שגיליתי לך רבתה בספרי הנביאים התוכחת לבני האדם על להיטותם לקרבנות, והובהר להם שאין הם המטרה המכוונת כשלעצמם ושה' אינו צריך להם. שמואל אמר: "הַחֵפֶץ לַה' בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה'? [הִנֵּה שְׁמֹעַ – מִזֶּבַח טוֹב, לְהַקְשִׁיב – מֵחֵלֶב אֵילִים]" (שמואל־א טו,כב). וישעיה אמר: "לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה' [שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי]" (ישעיהו א,יא). וירמיה אמר: "כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח. כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר: שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם" (ירמיהו ז,כב-כג). דברים אלה הוקשו על כל מי שראיתי או ששמעתי את דבריו, שאמרו: היאך אומר ירמיה בשם ה' שהוא לא ציוונו בדִבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח, והרי רוב המצוות לא באו אלא על כך?
שני הסברים להסתייגות ירמיהו מן הקרבנות
¹⁴ ^{הסבר ראשון)} אך כוונת הדברים היא כפי שביארתי לך, שהוא אמר: "הכוונה הראשונה לא היתה אלא שתשיגו אותי ושלא תעבדו את זולתי, "וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם". והציווי הזה להקריב ולפנות אל הבית לא בא אלא כדי להשיג את היסוד הזה, ועבורו העברתי אותן עבודות לשמי, כדי שיימחו עקבות עבודה זרה ויתקבע יסוד הייחוד שלי. ואתם באתם וביטלתם את התכלית הזאת ונאחזתם במה שנעשה למענה, שהרי אתם הטלתם ספק במציאותי: "כִּחֲשׁוּ בַּה' וַיֹּאמְרוּ לוֹא הוּא" (שם ה,יב), ועבדתם עבודה זרה וקטרתם לבעל והלוך אחרי אלהים אחרים ובאתם אל הבית וכו' (על פי ירמיהו ז,ט-י), ונותרתם מכוונים אל היכל ה' ומקריבים את הקרבנות, אשר לא הם היו המכֻוונים בכוונה הראשונה".

192

קצ״ג¹⁵ ^{הסבר שני)} יש לי פרשנות לפסוק הזה באופן אחר, המביא לאותו עניין עצמו שהזכרנו. והיא, שהתבאר בכתובים ובמסורת גם יחד שבציווי הראשון שנצטווינו בו לא היו דברי עולה וזבח כלל.
^הערה) – ואין ראוי שתטריח את דעתך בפסח מצרים, כי היה לו טעם מבואר וגלוי כמו שנבאר (ג,מו3), מה גם שהצו הזה היה בארץ מצרים, והציווי שהוא רומז אליו בפסוק הזה הוא מה שנצטווינו בו אחרי יציאת מצרים.
^{הציווי הראשון)} לכן התנה בפסוק הזה ואמר "בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם", משום שהציווי הראשון שבא אחרי יציאת מצרים הוא מה שציוונו בו במרה, והוא דבריו לנו שם: "אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ [וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו – כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ] (שמות טו,כו), "שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט" (שם,כה). ונאמר במסורת האמיתית: "שבת ודינין במרה אִפקוּד" (=במרה נצטוו על שבת ודינין) (בבלי שבת פז,ב). ה"חֹק" הרמוז אליו הוא השבת, וה"מִשְׁפָּט" הוא הדינין, כלומר הסרת העושק.
^השבת) זוהי הכוונה הראשונה, כמו שביארנו (לעיל בפרק זה), כלומר ההאמנה בדעות הנכונות, והן חידוש העולם. יודע אתה שעיקר ציוויינו בשבת אינו אלא כדי לבסס את היסוד הזה, כמו שביארנו בחיבור זה (ב,לא).
^המשפט) ויחד עם אימות הדעות הכוונה היא להסיר את העושק מבין בני האדם (ראו ג,כז). הרי התבאר לך שבציווי הראשון לא היו כלל דברי עולה וזבח, הואיל ואלו הם מצד הכוונה השנייה כמו שציינו.

193

קצ״ד^תמיכה) העניין הזה עצמו שאמר ירמיה הוא שנאמר בתִּלִּים על דרך התוכחה לאומה כולה על כך שלא ידעה אז את הכוונה הראשונה ולא הפרידה בינה לבין הכוונה השנייה. נאמר: "שִׁמְעָה עַמִּי וַאֲדַבֵּרָה יִשְׂרָאֵל וְאָעִידָה בָּךְ, אֱלֹהִים אֱלֹהֶיךָ אָנֹכִי. לֹא עַל זְבָחֶיךָ אוֹכִיחֶךָ, וְעוֹלֹתֶיךָ לְנֶגְדִּי תָמִיד. לֹא אֶקַּח מִבֵּיתְךָ פָר, מִמִּכְלְאֹתֶיךָ עַתּוּדִים" (תהילים נ,ז-ט). ובכל מקום שנשנה בו עניין זה זוהי הכוונה בו. הבן זאת מאוד והרהר בו.

194

קצ״ההתחכום במצוות בתחום המידות
הנזקים בהתמכרות לתאוות
¹ עוד מכלל מטרות התורה השלמה – לזנוח את התאוות, לזלזל בהן ולמעט בהן ככל האפשר, ושלא לפנות אלא להכרחי שבהן. וידוע לך שרוב תשוקת ההמון והפקרותו אינו אלא בתאוות האכילה והשתייה ויחסי המין.
^{תוצאות: א)} זה מה שמבטל את שלמותו האחרונה של האדם,
^ב) מזיק לו גם בשלמותו הראשונה,
^ג) ומשחית את רוב מצבי האזרחים והנהגת הבית.
^הסבר: כי בשל ההליכה אחר התאווה גרידא, כמו שעושים הבורים –
^א) מתבטלת ההשתוקקות העיונית,
^ב) הגוף נשחת והאדם אובד לפני שיגיע לגיל הטבעי הראוי לו,
^ג) מתרבות הדאגות והיגונות,
^ד) ומתרבים הקנאה והשנאה והמאבק לגזול את מה שבידי הזולת. לכל זה מביאה העובדה שהבוּר מציב לו את ההנאה בלבד כתכלית המבוקשת לשם עצמה.
המצוות באות לרסן את התאוות ולהטמיע מידות טובות באדם
² לכן התחכם האלוה, יתהדר שמו, לצוותנו במצוות השוללות את התכלית הזאת, מרחיקות ממנה את המחשבה בכל אופן אפשרי, ומונעות כל מה שמוביל לתאווה ולהנאה גרידא. וזו מטרה גדולה ממטרות התורה הזאת. הלא תתבונן בלשונות התורה, כיצד ציוותה להרוג מי שמתגלה שהוא מפריז בבקשת הנאת האכילה והשתייה, והוא בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה (דברים כא,יח), וזהו שנאמר: "זוֹלֵל וְסֹבֵא" (שם,כ), ונצטווינו לסקול אותו ולמהר לאבדו בטרם יחמיר מצבו, ויהרוג רבים וישחית את מצבם של אנשים כשרים ברוב תאוותנותו.

195

קצ״ו³ וכן מכלל מטרות התורה: עדינות ונינוחות, ושלא יהיה האדם קשה וגס, אלא נענה, ממושמע, נוח לשוב, נינוח.
^א) ידוע לך ציוויו יתעלה: "וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם, וְעָרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד" (שם י,טז);
^ב) "הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל" (שם כז,ט);
^ג) "אִם תֹּאבוּ וּשְׁמַעְתֶּם [טוּב הָאָרֶץ תֹּאכֵלוּ]" (ישעיהו א,יט).
^ד) ועל הנכונות להישמע למה שיש להישמע לו נאמר: "[אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ] וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" (דברים ה,כג);
^ה) ונאמר על כך על דרך המשל: "מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה" (שיר השירים א,ד).

196

קצ״זהמצוות מכוננות טהרת גוף וקדושת נפש והלימה ביניהם
⁴ וכן מכלל מטרות התורה: הטהרה והקדושה.
^{מיניות)} כוונתי בכך: לפרוש מיחסי מין, להתרחק מהם ולמעט בהם ככל האפשר, כמו שאני עתיד לבאר (ג,מט). כך, כשציווה יתעלה שהאומה תתקדש לקבלת התורה ואמר: "וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר" (שמות יט,י), אמר: "אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה" (שם,טו). הרי אמר במפורש שהקדושה היא פרישות מיחסי מין.
^יין) כמו כן הוא גם אמר במפורש שהימנעות משתיית יין היא קדושה, בכך שאמר על הנזיר: "קָדֹשׁ יִהְיֶה" (במדבר ו,ה).
^מצוות) ולשון ספרא: "'וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים' (ויקרא יא,מד) – זו קדושת מצוות" (ראו ספרי במדבר קטו). וכשם שהתורה כינתה את קיום הציוויים האלה "קדושה" ו"טהרה", כך היא כינתה את העבירה על הציוויים האלה ואת ביצוע המעשים המגונים "טומאה", כמו שאני עתיד לבאר (ג,מז10-9).

197

קצ״ח⁵ אשר לניקיון הבגדים ורחיצת הגוף וניקוי הטינופים – גם הם מִמטרות התורה הזאת, אבל זאת לאחר טיהור המעשים וטיהור הלבבות מן הדעות והמידות המטמאות. ואילו להסתפק בניקיון חיצוני, ברחיצה ובטיהור הבגדים, ובו זמנית לרדוף אחר ההנאות ולשלח רסן באכילה וביחסי מין – זה מגונה לגמרי.
^{דוגמה א)} ישעיה אמר על כך: "הַמִּתְקַדְּשִׁים וְהַמִּטַּהֲרִים אֶל הַגַּנּוֹת אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ אֹכְלֵי בְּשַׂר הַחֲזִיר [וְהַשֶּׁקֶץ וְהָעַכְבָּר, יַחְדָּו יָסֻפוּ נְאֻם ה']" (ישעיהו סו,יז). הוא אומר שהם מיטהרים ומתקדשים במקומות גלויים ופתוחים, ואחר כך חוטאים כשהם לבדם בחדרים ובתוך בתיהם, בשילוח רסן באכילת דברים אסורים: החזיר והשקץ והעכבר. וייתכן שהוא רומז באומרו "אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ" להתייחדות ביחסי מין אסורים. העולה מהדברים הוא שכלפי חוץ הם מזדככים, מנוקים ומיטהרים בפרהסיה, אך בסתר הם עם תאוותיהם והנאות גופיהם. ואין זו כוונת התורה, אלא הכוונה הראשונה היא הימנעות מתאוות והיטהרות חיצונית לאחר היטהרות פנימית.
^{דוגמה ב)} שלמה כבר העיר על מי שמסתמך על רחיצת הגוף וטיהור הבגדים בעוד מעשיו מלוכלכים ומידותיו מגונות, ואמר: "דּוֹר טָהוֹר בְּעֵינָיו, וּמִצֹּאָתוֹ לֹא רֻחָץ. דּוֹר מָה רָמוּ עֵינָיו, וְעַפְעַפָּיו יִנָּשֵׂאוּ" (משלי ל,יב-יג).
סיכום והקדמה לפרקים הבאים
⁶ אם תתבונן גם במטרות אלה שציינו בפרק הזה יתבררו לך טעמיהן של מצוות רבות, שטעמיהן לא היו ידועים לפני שמטרות אלה נודעו, כמו שאני עתיד לבאר בהמשך.

198

קצ״טתועלת המצוות נבחנת באופן כללי
התורה, כמו הטבע, אינה עוסקת בחריג
¹ עוד עליך לדעת, שהתורה אינה מתייחסת לחריג, וציווייה אינם לפי הדבר הנדיר. אלא כל דעה או מידה או מעשה מועיל שיש רצון להשיג, מכוון בו לדברים השכיחים, ואין שועים לדבר שהיקרותו נדירה, או לנזק שיקרה לאחד מן האנשים בשל אותן קביעות והנהגות תורניות. כי התורה היא דבר אלוהי.
^{השוואה לטבע)} עליך להתבונן בדברים הטבעיים, שיש בכלל התועלות הכלליות המצויות בהם, ואף מתחייבים מהן, נזקים פרטיים, כמו שהתברר מדברינו (א,עב18-16; ג,יב7) ומדברי אחרים.
התורה, כמו הטבע, אינה נשלמת בכל אדם
² גם לפי ההתבוננות הזאת אין לך להתפלא על כך שמטרת התורה אינה נשלמת בכל אדם ואדם, אלא בהכרח יהיו אנשים שאותה הנהגה תורנית לא תביא לשלמות, כי לא כל מה שמתחייב מצורות המינים בטבע מתממש בכל פרט ופרט.
^הסבר) כי הכול (=התורה והטבע) מאלוה אחד ומפועל אחד, וכולם נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד (קהלת יב,יא; בבלי חגיגה ג,ב). לא ייתכן אחרת, וכבר הבהרנו (ג,טו1) שלבלתי אפשרי יש טבע קבוע שאינו משתנה לעולם.
מצוות התורה: בין רפואה למשפט
³ לפי התבוננות זו גם לא ייתכן שהמצוות תהיינה תלויות בשוני במצבי בני האדם ובזמנים בדומה לטיפול רפואי המיוחד לכל אדם בהתאם למזגו הנוכחי. אלא ההנהגה של התורה צריכה להיות מוחלטת, כללית, לכול, אפילו היה הדבר מתאים לאנשים מסוימים ולאנשים אחרים לא; כי אילו היה הדבר בהתאם לאנשים הפרטיים היה מגיע קלקול לכול, ונתת דבריך לשיעורין (תוספתא סוכה ד,יב ועוד).
מטרות מצוות התורה אינן תלויות בזמן או במקום
⁴ ^מטרה) מסיבה זו אין ראוי שהדברים המכוונים מן התורה בכוונה ראשונה (=כמטרה) יהיו תלויים לא בזמן ולא במקום, אלא יהיו הדינים מוחלטים וכלליים, כמו שאמר יתעלה: "הַקָּהָל, חֻקָּה אַחַת לָכֶם" (במדבר טו,טו). אך הכוונה בהם תהיה לאינטרסים הכלליים, השכיחים, כמו שביארנו.

199

ר׳הקדמה לפרקי מיון טעמי המצוות
⁵ לאחר שהקדמתי את ההנחות האלה אחל לבאר מה שהתכוונתי לבאר.

200

ר״אמיון המצוות לפי טעמיהן
⁰ לשם מטרה זו (של מתן טעם למצוות) חילקתי את כל המצוות לארבע עשרה קבוצות.

201

ר״בדעות יסודיות: דעות נכונות ומועילות בהאמנת התורה
¹ הקבוצה הראשונה כוללת את המצוות שהן דעות יסודיות, והן אשר מנינו בהלכות יסודי התורה (בספר המדע שבמשנה תורה). בקבוצה זו נכללות גם התשובה והתעניות כמו שאבאר (ג,לו5-4). על הקניית דעות נכונות ומועילות בהאמנת התורה אין לומר "מה תועלתן?", כמו שביארנו (ג,כח3).

202

ר״געבודה זרה: המלחמה בשקר
² הקבוצה השנייה כוללת את המצוות הקשורות באיסור עבודה זרה, והן אשר מנינו בהלכות עבודה זרה (בספר המדע). ודע שכלאי בגדים וערלה וכלאי הכרם (בספר זרעים) גם הם מן הקבוצה הזאת, כמו שיתבאר (ג,לז23-20). גם הטעם של קבוצה זו ידוע, כי כולה נועדה לקבע את הדעות האמיתיות ולהנציח אותן בקרב ההמון לדורות.

203

ר״דתיקון המידות: סדר חברתי
³ הקבוצה השלישית כוללת את המצוות הקשורות בתיקון המידות, והן אשר מנינו בהלכות דעות (בספר המדע). וידוע שעל ידי טוב המידות נשלמת הרעוּת בין בני האדם וחברתם, דבר שהוא הכרחי לסדירות מצבי בני האדם.

204

ר״הצדקות והלוואות: הדאגה לחלש
⁴ הקבוצה הרביעית כוללת את המצוות הקשורות בצדקות ובהלוואה ובגמילות חסדים ומה שנלווה לכך, כמו הערכים והחרמים (בספר הפלאה) ודיני המלוה (בספר משפטים) והעבדים (בספר קנין) וכל המצוות שמנינו בספר זרעים מלבד הכלאים והערלה. הטעם לכולן ברור, כי תועלתן מגיעה לכולם חליפות, כי העשיר היום – הוא או צאצאיו יהיו עניים מחר; והעני היום – הוא או בניו יהיו עשירים מחר.

205

ר״ודיני נזקים: מניעת נזק ופיצוי הניזק
⁵ הקבוצה החמישית כוללת את המצוות הקשורות במניעת העושק והעוול, והן אשר נכללו בספר נזקים בחיבורנו, ותועלתה של הקבוצה הזאת ברורה.

206

ר״זדיני ענישה: צדק והרתעה
⁶ הקבוצה השישית כוללת את המצוות הקשורות לענישה, כגון דין גנב וגזלן ודין עדים זוממין ורוב מה שמנינו בספר שופטים. תועלת הדברים ברורה וגלויה, כי אם הפושע לא ייענש, לא יוסר שום נזק, ולא יורתע כל מי שיעלה על דעתו לתקוף. ולא כטיפשותו של החושב שוויתור על עונשים הוא רחמנות על בני אדם, אלא הוא־הוא האכזריות עליהם והרס סדר המדינה. אלא הרחמים הם מה שציווה עליו יתעלה, "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ" (דברים טז,יח).

207

ר״חהתנהלות ממונית: צדק והגינות
⁷ הקבוצה השביעית כוללת את דיני הממונות הקשורים בעסקיהם של בני האדם זה עם זה, כמו הלוואות ושכירות ופיקדונות וקנייה ומכירה וכיוצא בזה, והירושות שייכות גם הן לקטגוריה הזאת; והן המצוות שמנינו בספר קנין ומשפטים. תועלתה של קבוצה זו ברורה וגלויה, כי השותפויות הממוניות האלה הכרחיות לבני האדם בכל מדינה, ואם כן אין מנוס מלהנחיל חוקי צדק לגבי אותם עסקים, ולהסדירם באופן מועיל.

208

ר״טשבתות ומועדים: השגת דעה ומנוחת גוף
⁸ הקבוצה השמינית כוללת את מצוות הימים האסורים במלאכה, כלומר שבתות וימים טובים. הכתוב ביאר את טעמו של כל יום מהם והזכיר את סיבתו, להשגת דעה או למנוחת הגוף או לשני הדברים גם יחד, כמו שנבאר בהמשך (ג,מג).

209

ר״יעבודת ה' יומיומית: זכירת ה'
⁹ הקבוצה התשיעית כוללת את כל העבודות המעשיות הכלליות, כמו התפילה וקרית שמע ושאר מה שמנינו בספר אהבה פרט למילה. תועלתה של קבוצה זו ברורה, כי כולה מעשים המקבעים דעות של אהבת האלוה ושל מה שיש להאמין לגביו ולייחס לו.

210

רי״אהמקדש והכהונה: מענה מתוחכם לרקע התרבותי
¹⁰ הקבוצה העשירית כוללת את המצוות הקשורות במקדש וכליו ומשרתיו, והן המצוות שמנינו בחלק מספר עבודה. וכבר ציינו (ג,לב) את תועלתה של קבוצה זו.

211

רי״בהקרבנות: מענה מתוחכם לרקע התרבותי
¹¹ הקבוצה האחת עשרה כוללת את המצוות הקשורות בקרבנות, והן רוב המצוות שמנינו בספר עבודה וספר קרבנות. וכבר ציינו לעיל (שם) את תועלת הציווי על הקרבנות באופן כללי, וההכרח בכך בזמן ההוא.

212

רי״גטומאות וטהרות: ריחוק לצורך יראה
¹² הקבוצה השתים עשרה כוללת את המצוות הקשורות בטמאות ובטהרות. והכוונה בכולן באופן כללי להימנע מכניסה למקדש, כדי שתהיה לו רוממות בנפש, וייראו ויפחדו ממנו, כמו שאבאר (ג,מז3).

213

רי״דאיסורי אכילה: ריסון התאווה
¹³ הקבוצה השלוש עשרה כוללת את המצוות הקשורות באיסורי מאכלות ומה שקשור להם, והן המצוות שמנינו בהלכות מאכלות אסורות (בספר קדושה). ונדרים ונזירות בכלל הקבוצה הזאת. הכוונה בכל זה היא לקטוע את התאווה וההפקרות בבקשת המטעמים, ואת הפיכת תאוות האכילה והשתיה לתכלית, כמו שביארנו בהקדמה לאבות בפירוש המשנה (פרק ד).

214

רי״האישות ועריות: ריסון התאווה
¹⁴ הקבוצה הארבע עשרה כוללת את המצוות הקשורות באיסור חלק ממעשי האישות, והן אשר מנינו בספר נשים והלכות איסורי ביאה (בספר קדושה). וכלאי בהמה בכלל הקבוצה הזאת. הכוונה גם באלה היא למעט ביחסי המין ולהפחית את התאווה לתשמיש כמידת האפשר, שלא ייעשה תכלית כמעשה הבורים, כמו שביארנו בפירוש מסכת אבות (שם). וגם המילה בכלל קבוצה זו.

215

רי״וחלוקת המצוות בין אדם לחברו/למקום
¹⁵ ידוע שכל המצוות מתחלקות לשני חלקים: עבירות שבין אדם לחברו ועבירות שבין אדם למקום. אלה שהן בין אדם לחברו מן הקבוצות שחילקנו ומנינו הן הקבוצה החמישית, השישית, השביעית וחלק מן הקבוצה השלישית; ושאר הקבוצות הן בין אדם למקום. כי כל מצוה, בין אם היא עשה או לא תעשה, שהכוונה בה היא הקניית מידה מסוימת או דעה או תיקון מעשים הנוגעים רק לאדם עצמו ולהבאתו לשלמות – מכנים אותה (חז"ל) "שבין אדם למקום", אף על פי שבאמת הם מביאים לדברים בין אדם לחברו, אם כי לאחר צעדי ביניים רבים ובהתבוננויות כלליות, ואין הם מביאים מלכתחילה לידי נזק לאחרים. הבן זאת.

216

רי״זהפרקים הבאים
¹⁶ לאחר שהודעתי את טעמי הקבוצות האלה, אשוב להתחקות אחר המצוות של כל קבוצה מהן שחושבים שאין בהן תועלת, או שהוא דין שאינו ניתן להשגה שכלית בשום אופן, ואבאר את טעם הדבר וכיצד הוא מועיל, פרט לאותן מצוות שלא השגתי את הכוונה בהן עד כה.

217

רי״חקבוצה א: דעות יסודיות
דעות נכונות: תועלת ברורה
¹ המצוות שהקבוצה הראשונה כוללת, והן הדעות שמנינו בהלכות יסודי התורה – הטעם של כולן ברור. אם תתבונן בהן אחת אחת תמצא את נכונותה של אותה דעה, ושהיא דבר מוכח.
לימוד וכיבוד המלמדים: הוקרת הידע לשם השגתו
² ^{ללמוד וללמד)} וכן יש תועלת ברורה לכל הזירוז וההדגשה ללמוד וללמד, כי אם לא יושג ידע, לא יושגו לא מעשה מתוקן ולא דעה נכונה.
^{כבוד ויראה)} גם לכיבוד נושאי התורה יש תועלת ברורה, כי אם לא תוחדר בנפשות רוממות כלפיהם לא יישמעו דבריהם באשר לדעות ולמעשים שהם ידריכו אליהם. המצוה הזאת כוללת גם סיגול תכונת הבושה, כוונתי למה שנאמר "מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם" (ויקרא יט,לב).

218

רי״טשבועה בשם ה': רוממות ה'
³ בכלל קבוצה זו גם הציווי שנצטווינו להישבע בשמו, ונאסר עלינו להפר שבועה, ולהישבע לשווא. הטעם לכל זה ברור, שהוא כדי לרומם אותו יתעלה, ואלה הם מעשים המביאים להאמנה ברוממותו.

219

ר״כתפילה בעת צרה: ביסוס הדעה על ההשגחה
⁴ וכן הציווי שנצטווינו לזעוק אליו יתעלה בבוא כל צרה, כוונתי למה שנאמר: "[וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם] וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת [וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם]" (במדבר י,ט), בכלל קבוצה זו. כי זוהי פעולה שעל ידה מתקבעת הדעה הנכונה: שהוא יתעלה משיג את מצבינו ושבידו לתקנם אם נציית ולקלקלם אם נחטא, ולא שנאמין שזה מקרה ודבר אקראי. זוהי משמעות דבריו: "וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי [וְלֹא תֹאבוּ לִשְׁמֹעַ לִי – וְיָסַפְתִּי עֲלֵיכֶם מַכָּה, שֶׁבַע כְּחַטֹּאתֵיכֶם]" (ויקרא כו,כא), כלומר: כשאביא עליכם את הפגעים האלה כעונש לכם – אם תתייחסו לפגעים האלה כאילו הם מקרה, אוסיף לכם מן הדבר הזה שאתם חושבים למקרה, בעוצמה ובקושי רבים יותר, והם דבריו: "וַהֲלַכְתֶּם עִמִּי בְּקֶרִי – וְהָלַכְתִּי עִמָּכֶם בַּחֲמַת קֶרִי" (שם,כז-כח). כי אמונתם שדבר זה הוא מקרה היא מן הדברים המביאים לכך שיתמידו בדעותיהם הנפסדות ובמעשיהם הרעים ושלא ישובו מהם, כמו שנאמר: "הִכִּיתִי אֹתָם וְלֹא חָלוּ" (ירמיהו ה,ג; ושם: הִכִּיתָה). ולכן נצטווינו לקרוא אליו יתעלה ולהתחנן לו ולזעוק לפניו בכל עת צרה.

220

רכ״אתשובה, וידוי, קרבנות על שגגות ותעניות: תקווה לתיקון
⁵ ברור שגם התשובה היא מן הקבוצה הזאת, כלומר מן הדעות שמציאות בני הדת לא תהיה סדירה אלא אם מאמינים בהן. כי בהכרח יחטא האדם וייכשל, אם בבורות לגבי דעה או מידה שהוא מבכר אף על פי שבאמת אין היא רצויה, או בהתגברות תאווה או כעס. ואילו האמין האדם שאין מרפא לשבר הזה לעולם, היה מתמיד בתעייתו, ואולי אף חוטא עוד יותר, מאחר שלא נותרה לו עצה. אך האמנת התשובה מאפשרת לו לחזור למוטב ולשוב למצב טוב יותר ושלם יותר ממה שהיה בו לפני שחטא. לכן רבו המעשים המקבעים את הדעה הזאת, הנכונה והמועילה מאוד, כוונתי לוִדויין, לקרבנות על השגגות כמו גם על חלק מהזדונות, ולתעניות. הדבר המשותף לתשובה מכל חטא הוא עזיבתו, וזוהי תכליתה של דעה זו.
^סיכום) אם כן התבררה תועלתם של כל אלה.

221

רכ״בקבוצה ב: עבודה זרה
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה השנייה כוללת הן כל המצוות שמנינו בהלכות עבודה זרה. ברור שמטרת כולן היא להינצל מטעויות עבודה זרה ומדעות שגויות אחרות שנלוו לעבודה זרה, כמו מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף וְחֹבֵר חָבֶר (דברים יח,י-יא) ואחרות כיוצא בהן.
³ ^{אמצעי ההפעלה)} כך למשל הם מכוונים לאסוף צמח מסוים בזמן מסוים, או לקחת מדָבר פלוני כמות כזאת ומאחֵר כמות כזאת. זהו תחום נרחב מאוד, שאצמצם לך אותו לשלושה מינים.
^א) הראשון: מה שקשור בדבר מן הנמצאים, בין אם הוא צמח או בעל חיים או מחצב.
^ב) השני: מה שקשור בהגדרת זמן שהמעשים האלה נעשים בהם.
^ג) והשלישי: פעולות אנושיות שנעשות, כמו ריקוד, או מחיאת כפיים, או צעקות, או צחוק, או קפיצות על רגל אחת, או השתטחות על הארץ, או שריפת דבר, או עישון קטורת מסוימת, או אמירת דברים, מובנים או לא מובנים. אלה הם מיני מעשי הכישוף.

222

רכ״ג^{שילוב אמצעים)} יש מעשי כישוף שאינם מתבצעים אלא על ידי כל המעשים האלה כולם. כך למשל הם אומרים: יש לקחת כך וכך עלים מצמח פלוני, ויש לקחת אותם כשהירח במזל פלוני, כשהוא ביתד (=בצד) מזרח או באחת משאר היתדות, ויש לקחת מקרני חיה פלונית או מגלליה או משערה או מדמה כמות כזאת כשהשמש במרכז השמים, לדוגמה, או במקום מסוים, ויש לקחת ממחצב פלוני או מכמה מחצבים ולהתיך במזל עולה מסוים כשהכוכבים במתאר מסוים, ואחר כך תדבר ותאמר כך וכך כשאתה מעלה עשן בעלים ההם וכיוצא בהם לאותה צורה יצוקה, ואז יקרה כך וכך.
^{אמצעי יחיד)} ויש מעשי כישוף שהם טוענים שמתבצעים על ידי אחד מן המינים האלה.
⁴ ^{הפעלה מינית)} ברוב מעשי הכישוף האלה הם מתנים שהעושות תהיינה דווקא נשים. כמו שתמצא אותם אומרים על (טקס) הנבעת מים, שעשר נשים בתולות ילבשו תכשיטים ובגדים אדומים וירקדו ויזחלו קדימה ואחורה ויצביעו לשמש, וכן הלאה עד תום כל המעשה הארוך הזה עד שיצאו המים, לטענתם.

223

רכ״דוכמו שהם אומרים שארבע נשים ישכבו על גבן וירימו את רגליהן בפיסוק, ויאמרו כך וכך ויעשו כך וכך כשהן בתנוחה המגונה הזאת ואז יסור הברד היורד על אותו מקום. ברבים מהשיגעונות וההזיות האלה תמצא שהדבר היחיד שהם מתנים בעשייתם הוא (שהעושות אותם תהיינה) נשים.
⁵ ^{הפעלה אסטרולוגית)} בכל מעשי הכישוף אין מנוס מהתבוננות בעניין הכוכבים. כוונתי שהם טוענים שצמח מסוים הוא מחלקו של כוכב פלוני, וכן הם מייחסים כל בעל חיים וכל מחצב לכוכב. וכן הם טוענים שהפעולות האלה שהמכשפים עושים הם מיני מעשי פולחן לאותו כוכב, ואותה פעולה או אותה אמירה או הקטרה מרצים אותו, ולכן הוא עושה לנו את רצוננו.

224

רכ״המטרת התורה: המלחמה בכישוף שהוא מבוא לעבודה זרה
⁶ לאחר הקדמה זו, שתתאמת לך מתוך קריאת ספריהם המצויים בידינו כיום שהודעתי לך עליהם (ג,כט18,13), שמע את דבריי. כיוון ששאיפת התורה כולה, והציר שהיא סובבת עליו, היו סילוק עבודה זרה ומחיית עקבותיה, ושלא ידַמו לגבי אף אחד מן הכוכבים שהוא מזיק או מועיל בשום דבר מן המצבים הקיימים לבני האדם, כי הדעה הזאת היא המובילה לעבודתם – מתחייב בהכרח (משאיפת התורה) שיומת כל מכשף. כי המכשף הוא בלא ספק עובד עבודה זרה, אם כי בדרכים מיוחדות ומשונות שאינן דרכי עבודת ההמון לאותן אלוהויות.
⁷ וכיוון שבחלק גדול מכל הפעולות האלה הותנה שיעשו אותן דווקא נשים, נאמר: "מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶּה" (שמות כב,יז). וכן בשל חמלתם הטבעית של בני האדם ביחס להריגת נשים. לכן גם ביאר דווקא בעבודה זרה: "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה [אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ. וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם, וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי]" (דברים יז,ב-ג), וחזר ואמר: "[וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ,] אֶת הָאִישׁ אוֹ אֶת הָאִשָּׁה [וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ]" (שם,ה), דבר שלא נאמר כמותו בחלול שבת ולא בדברים אחרים. והטעם לזה הוא ריבוי החמלה הטבעית עליהן.
מלחמה באמצעות היפוך הבטחות העבודה הזרה
⁸ כיוון שהמכשפים טענו שכישופיהם משפיעים,
^{הגנה מפגיעת חיות)} ושעל ידי הפעולות האלה הם מגרשים ממקומות היישוב חיות מזיקות כמו אריות ונחשים וכיוצא בהם,
^{הגנה מפגיעה בצומח)} וטענו גם שעל ידי כישופיהם הם מרחיקים נזקים שונים מן הצמחים, כמו שתמצא אצלם פעולות המונעות לטענתם את ירידת הברד, ופעולות ההורגות את התולעים בכרמים כדי שלא יהרסו אותם; והם – כוונתי ל"צאבים" – האריכו באשר להריגת תולעי הכרמים על ידי אותן דרכי האמורי הנזכרות בספר "עבודת האדמה הנבטית";
^{הגנה מנשירת צומח)} וכן הם טוענים שיש להם פעולות המונעות את נשירת עלי הצמחים והפירות –
^{התגובה)} בשל הדברים האלה שהיו מפורסמים אז, נכלל בדברי הברית (ונאמר כך): פולחן עבודה זרה ומעשי הכישוף האלה שלטענתכם מרחיקים מכם את הנזקים האלה – על ידם יחולו הצרות הללו עליכם.
^{פגיעה מחיות)} נאמר: "וְהִשְׁלַחְתִּי בָכֶם אֶת חַיַּת הַשָּׂדֶה וְשִׁכְּלָה אֶתְכֶם" (ויקרא כו,כב). ונאמר: "וְשֶׁן בְּהֵמֹת אֲשַׁלַּח בָּם עִם חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר" (דברים לב,כד).
^{פגיעה בצומח)} ונאמר: "[כָּל עֵצְךָ וּ]פְרִי אַדְמָתֶךָ יְיָרֵשׁ הַצְּלָצַל" (שם כח,מב). ונאמר: "כְּרָמִים תִּטַּע וְעָבָדְתָּ, וְיַיִן לֹא תִשְׁתֶּה וְלֹא תֶאֱגֹר כִּי תֹאכְלֶנּוּ הַתֹּלָעַת" (שם,לט).
^{פגיעת נשירה)} ונאמר: "זֵיתִים יִהְיוּ לְךָ [בְּכָל גְּבוּלֶךָ, וְשֶׁמֶן לֹא תָסוּךְ] כִּי יִשַּׁל זֵיתֶךָ" (שם,מ).
⁹ כללו של דבר, כל מה שעובדי עבודה זרה תחבלו בו כדי להנציח את פולחנה על ידי השליית בני האדם לגבי הרחקת נזקים מסוימים והבאת תועלות מסוימות – נכלל בדברי הברית שפולחנה יגרום לאובדן אותן תועלות ולהבאת אותם נזקים. הרי התברר לך, המעיין, מפני מה כיוון הכתוב לאותם פרטי קללות וברכות הכלולות בדברי הברית וייחד אותם על פני זולתם. דע אפוא עד כמה רבה התועלת הזאת גם כן.

225

רכ״ודרכי האמורי: דברים חסרי הוכחה מדעית או ניסיונית
¹⁰ כדי להרחיק מכל מעשי הכישוף נאסר לעשות דבר ממנהגיהם, אפילו בדברים הקשורים למעשי החקלאות והרעייה וכיוצא בהם. כוונתי לכל מה שאומרים שהוא מועיל ואיננו נובע מהעיון במדעי הטבע, אלא קורה לטענתם על דרך הסגולות. זהו שנאמר: "וְלֹא תֵלְכוּ בְּחֻקֹּת הַגּוֹי" (ויקרא כ,כג), והם מה שחכמינו ז"ל מכנים "דרכי האמורי". זאת משום שאלה הם סעיפים ממעשי המכשפים, שכן אלה הם דברים שאינם נגזרים מהיגיון טבעי. אלא הם מובילים למעשי כישוף, הנסמכים בהכרח על ענייני הכוכבים, ואם כן הדבר מתגלגל לרומם את הכוכבים ולעובדם. הם אמרו במפורש: "כל שיש בו משום רפואה – אין בו משום דרכי האמורי" (בבלי שבת סז,א). כלומר שכל מה שהעיון במדעי הטבע גוזר – הוא המותר; ומה שאינו כן – אסור. לכן, כשנאמר: "אילן שהוא משיר פירותיו – טוענו באבנים וסוקרו בסקרא", הקשו על מעשה זה ונאמר: "בשלמא טוענו באבנים, כי היכי דלכחוש חיליה, אלא סוקרו [בסקרא – מאי רפואה קעביד?] (=מובן מדוע טוענו באבנים, כדי שיחלש כוחו, אלא סוקרו בסקרא – איזו רפואה הוא עושה?)" (שם). הרי התברר שסימון באוֹכְרָה אדומה וכל מה שדומה לו בכך שאין טענה הגיונית הגוזרת אותו – אסור לעשותו משום דרכי האמורי.
¹¹ וכן אמרו על (הדין ש)שליה שלמוקדשין תקבר: "אין תולין אותה באילן ואין קוברין אותה בפרשת דרכים מפני דרכי האמורי" (ראו משנה חולין ד,ז). ומכך תקיש (למקרים אחרים).
¹² אל יהיו קשים בעיניך הדברים שהתירו דוגמת מסמר הצלוב ושן השועל (משנה שבת ו,י; משנה תורה, הלכות שבת יט,יג), כי באותם זמנים חשבו שהם תוצאתו של הניסיון, ואם כן נעשו משום רפואה. והרי זה כמו קשירת אדמונית על הנכפה, ונתינת צואת כלב על נפיחות בגרון, ועישון בחומץ ובמַרְכַּזִיט לנפיחות הגידים הקשים. כי כל מה שהתאמת ניסיונו כמו אלה, אף על פי שאין טענה הגיונית הגוזרת אותו – מותר לעשותו, כי הוא משום רפואה, והרי הוא כמו החומרים המשלשלים. הבן אם כן מדברי, אתה המעיין, את הדברים הנפלאים האלה, ונצור אותם, כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶךָ (משלי א,ט).

226

רכ״זסגנון חיצוני שנאסר משום מעשי עבודה זרה
¹³ ^גילוח) כבר ביארנו בחיבורנו הגדול (הלכות עבודה זרה יב,א-ז) שגילוח פאת ראש ופאת זקן אסור משום שהוא היה אופנתם של כומרי עבודה זרה.
^שעטנז) זהו גם הטעם לאיסור השעטנז, כי גם זו היתה אופנתם של הכומרין, שהיו מחברים בלבושם צומח וחי, כשעל ידם חותם מאחד המחצבים. תמצא זאת מפורש בספריהם.

227

רכ״ח^בגד) זהו גם הטעם למה שנאמר: "לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה" (דברים כב,ה).
^א) תמצא זאת בספר "טומטום" המְצַווה שהגבר ילבש בגד צבוע של אישה כשהוא עומד לפני נוגה, ושהאישה תלבש שריון וכלֵי נשק כשהיא עומדת לפני מאדים.
^ב) יש לו לדעתי גם טעם נוסף, והוא שהמעשה הזה מעורר תאוות ומביא לפריצות למיניהָ.

228

רכ״טטעם האיסור ליהנות מעבודה זרה
¹⁴ איסור הנאה מעבודה זרה ברור מאוד, כי אדם עלול לקחת אותה כדי לשוברה, ואז להשאיר אותה ותהיה לו למוקש. ואפילו שברו והתיכו אותה או מכרו אותה לגוי – אסור ליהנות מדמיה. הטעם לכך הוא שפעמים רבות ההמון מאמינים שדברים מקריים הם סיבות עצמיות, כמו שתמצא שרוב האנשים אומרים: מאז שגר בבית הזה, או מאז שקנה את הבהמה הזאת או את הכלי הזה – התעשר ונכסיו רבו, והם היו ברכה עבורו. וכך ייתכן שיקרה לאדם כלשהו שמסחרו יצליח או נכסיו ירבו מאותם דמים, והוא יחשוב שזו הסיבה, ושברכתם של דמי אותה צורה (=פסל) שנמכרה הביאה לו זאת, ונמצא שהוא מאמין לגביה במה שכל שאיפת התורה היתה נגדו, כמו שמתברר מכלל פסוקי התורה.
¹⁵ זה עצמו הטעם לאיסור הנאה מצפויי נעבד ומתקרובת עבודה זרה וכליה, כדי להינצל מאותה מחשבה מוטעית. כי באותם זמנים היתה אמונתם בהם חזקה מאוד, ו(אמונתם) שהם – כוונתי לכוכבים – מחיים וממיתים, ושכל טובה ורעה היא מהם. לכן דאגה התורה להסרת דעה זו על ידי בריתות ועדות ושבועות חמורות והאלות הנזכרות, והזהירה מלקחת משהו ממנה ומליהנות בו. והודיענו יתעלה שאם יתערב מדמיה משהו בממון האדם – הוא יאבד את הממון ויכלה אותו, והם דבריו: "וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ [שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא]" (דברים ז,כו), כל שכן שאין להאמין שיש בה ברכה.
¹⁶ אם תתחקה אחר כל אחת מן המצוות שנאמרו בעבודה זרה תמצא שטעמן ברור, והוא הסרת אותן הדעות הנפסדות, וההרחקה מהן עד הקצה האחר.

229

ר״לתחבולות וניצול פחדי האדם בעניין גופו
¹⁷ ^{ניצול מקריות הפגיעה)} וממה שנסב אליו את תשומת הלב, הוא שאֵלֶּה הבודים את הדעות השקריות שאין להן יסוד ולא תועלת, עורכים תחבולות כדי לקבע את אמונתם בכך שהם מפיצים בקרב האנשים שמי שלא יעשה מעשה מסוים המנציח את האמונה ההיא – יחול עליו פגע פלוני. יש שדבר זה יקרה במקרה ביום מן הימים למי מן האנשים, וכך יתקבע אותו מעשה, וידבקו באותה דעה.
¹⁸ ^{ניצול הדאגה לבנים)} ידוע מטבע בני האדם באופן כללי שחששם ופחדם הגדול ביותר הוא דווקא על אובדן הממון והילדים. לכן פרסמו עובדי האש באותם זמנים שכל מי שלא יעביר בנו באש ימותו ילדיו. אין ספק שבשל אותה שמועה (או: דבר הבל) מיהר כל אחד לעשות זאת, מרוב חמלה וחשש לילד, ומשום שהמעשה הזה פעוט וקל, כי לא נעשה דבר מלבד העברתו על האש. בפרט שעניין הילדים הקטנים מסור לנשים, וידועה מהירות היפעלותן וחולשת שכלן באופן כללי.
^{התנגדות התורה)} לכן התנגדה התורה מאוד למעשה הזה, ונאמרו עליו הדגשות שלא נאמרו לגבי כל שאר מיני עבודה זרה: "[וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ, כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ] לְמַעַן טַמֵּא אֶת מִקְדָּשִׁי וּלְחַלֵּל אֶת שֵׁם קָדְשִׁי" (ויקרא כ,ג). אז הודיע הנאמן בשם ה' יתעלה ואמר: דבר זה שאתם עושים כדי שיחיה הילד – בגלל המעשה הזה ה' ישמיד את עושהו ויכרית את זרעו. הוא אמר: "וְנָתַתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ [וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ וְאֵת כָּל הַזֹּנִים אַחֲרָיו לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ מִקֶּרֶב עַמָּם]" (שם כ,ה; ושם: וְשַׂמְתִּי).
^{שרידי המעשה עד היום)} ודע שעקבות המעשה הזה נותרו עד היום בשל פרסומו בעולם. אתה רואה שהמיילדות לוקחות את התינוקות בחיתול, שמות על האש קטורת בעלת ריח לא טוב, ומניעות את התינוקות על הקטורת הזאת מעל האש. זהו בלי ספק סוג של העברה באש, שאסור לעשותו. התבונן בערמומיותו של בודה הדעה הזאת, כיצד הוא הנציח אותה על ידי הדמיון הזה, עד כדי כך שהתורה התנגדה לה כבר אלפי שנים ועדיין לא נמחו עקבותיה.

230

רל״אתחבולות וניצול פחדי האדם בעניין רכושו
¹⁹ כך גם עשו עובדי עבודה זרה בענייני הרכוש.
^אשרה) הם תיקנו שיהיה עץ אחד נעבד, והוא האשרה, שתנובתו תילקח וחלקה יוקרב והנותר ייאכל בבית עבודה זרה כמו שביארו בדיני האשרה.
²⁰ ^ערלה) וכן הם חוקקו שייעשה כך לפרי הראשון שיניב כל עץ מאכל, כוונתי שחלקו יוקרב וחלקו ייאכל בבית עבודה זרה. הם גם הפיצו שכל עץ שלא ייעשה כן לראשית תנובתו – ייבש העץ ההוא, או ינשרו פירותיו, או תמעט תנובתו, או יבוא עליו פגע, כמו שהפיצו שכל ילד שלא יועבר באש ימות. בשל פחדם של בני האדם על נכסיהם מיהרו לעשות גם את זה.
^{התנגדות התורה)} על כן התנגדה התורה לדעה זו, וציווה ה' יתעלה לשרוף את כל מה שמצמיח עץ מאכל בפרק זמן של שלוש שנים. כי חלקם נותנים פרי לאחר שנה, וחלקם מוציאים את תנובתם הראשונה לאחר שנתיים, וחלקם לאחר שלוש; וזהו הרוב מן העצים הניטעים כדרך מעשיהם של בני אדם באחד משלושת האופנים המפורסמים, שהם נטיעה והַבְרָכָה והרכבה.
^{פרטי הציווי א)} ואין להתייחס למי שזורע גרעין או חרצן, כיוון שהתורה אינה תולה את הדינים אלא בדבר המצוי על דרך הרוב.
^ב) וראשית תנובת הנטיעה בארץ ישראל היא לרוב שלוש שנים. ה' יתעלה הבטיח לנו שבזכות השמדת אותה תנובה ראשונה וכילויה תרבה תנובת העץ. הוא אמר: "[וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ] לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ" (ויקרא יט,כה).
^ג) וציווה לאכול נטע רבעי לפני ה', חלף אכילת הערלה בבית עבודה זרה, כמו שביארנו (פסקה 19).

231

רל״ב²¹ עוד אמרו קדמוני עובדי עבודה זרה באותה "עבודת האדמה הנבטית", שהם היו מרקיבים דברים מסוימים ואומרים שיש לעשות איתם מעשי כישוף רבים בעת מעבר השמש במזלות מסוימים. הם טענו שדבר זה יהיה מוכן אצל כל אדם כשהוא נוטע עץ מאכל, ושיזרה סביבו או איתו מאותו דבר רקוב – ואז ימהר העץ לצמוח ולהניב פירות בזמן קצר ביותר שלא כרגיל. הם אמרו שהעניין הזה מופלא ונוהג על דרך הטליסמאות, ושהוא הנפלא בדרכי הכישוף להחשת תנובת הפירות ככל האפשר. וכבר ביארנו לך (פסקה 6) והודענוך כמה התרחקה התורה מכל אותם מעשי כישוף.
^{תגובת התורה)} לכן אסרה התורה את כל מה שיניבו עצי מאכל במשך שלוש שנים מיום נטיעתם, וכך אין צורך למהר את צמיחתם כפי מה שהם היו טוענים. לאחר שלוש שנים תשלם הוצאת פירותיהם של רוב עצי המאכל בארץ ישראל באופן טבעי, וכך לא יזדקקו לאותו מעשה כישוף מפורסם שהיה אצלם. הבן גם נקודה מופלאה זו.

232

רל״גטעמי איסור כלאים
²² ^{הפעלה אסטרולוגית)} אחת מן הדעות המפורסמות באותם זמנים, שהצאבים הנציחו, היא שהם אמרו על הרכבת העצים מין אחד במין אחר, שאם הדבר ייעשה במזל עולה כזה וכזה ויעלו קטורת כזו וכזו ויאמרו כך וכך בזמן ההרכבה, יבוא מתוך אותו מורכב דבר שלטענתם מפיק תועלת גדולה; עיין במה שהם ציינו בתחילת "עבודת האדמה (הנבטית)" על הרכבת הזית באתרוג. הנכון ביותר לדעתי הוא שספר רפואות שגנז חזקיה (משנה פסחים ד,י) היה בלי ספק מסוג זה.
^{הפעלה מינית)} וכן הם אמרו שֶבְּעת הרכבת מין אחד במין אחר צריך שהענף שרוצים להרכיבו יהיה ביד נערה יפה, וגבר יבוא עליה ביאה מכוערת שהם ציינו. הם אמרו: "ובעת שהם עסוקים במעשה זה, תרכיב האישה את הענף בעץ". אין ספק שזה התפרסם כך שלא נותר אף אחד שעשה אחרת, בפרט כשהתחבר בו העונג המיני עם הלהיטות לאותן תועלות.
^{תגובת התורה)} לכן נאסרו הכלאים, כוונתי להרכבת אילן באילן, כדי להרחיק מן הגורמים לעבודה זרה ומתועבות יחסי המין שלהם החורגים מדרך הטבע. ובגלל הרכבת אילן נאסר לחבר בין כל שני מיני זרעים, אפילו רק להסמיכם זה לזה.
^{טעם פרטי המצווה)} אתה, אם תתבונן בהלכות המקובלות של מצוה זו תמצא: "הרכבת אילן לוקין עליה מן התורה בכל מקום" (בבלי קידושין לט,א; משנה תורה כלאים א,ה; פה"מ ערלה ג,י; סה"מ ל"ת רטז), כי הוא עיקר האיסור, ושכלאי זרעים, כלומר סמיכתם זה לזה, לא נאסרו אלא בארץ ישראל.

233

רל״ד²³ ^{כלאי הכרם)} וכן אמרו במפורש באותה "עבודת האדמה" שהיה מנהגם לזרוע שעורים וצימוקים יחד, והם טענו שהכרם לא ישגשג אלא כך. לכן אסרה התורה את כלאי הכרם וציוותה לשרוף הכול. כי נאסרו כל חֻקות הגוים שהם טענו שהם סגולות, אפילו דבר שלא היה בו שמץ עבודה זרה, כמו שביארנו על דבריהם "אין תולין אותה באילן [ואין קוברין אותה בפרשת דרכים מפני דרכי האמורי]" (פסקה 11). כולן נאסרו, כוונתי לחֻקותיהם הנקראים "דרכי האמורי", משום שהם מובילים לעבודה זרה.
הקשר בין עבודת האדמה לאסטרולוגיה ועבודת הכוכבים
²⁴ כשתתבונן במנהגיהם בעבודת האדמה שלהם, תמצא שיש מיני עבודת אדמה שהם פונים בהם לכוכבים, ויש מינים שהם פונים בהם לשני המאורות. פעמים רבות הם קובעים לזריעה זמנים של מזלות עולים, והקטרות, והקפות שיקיף הנוטע או הזורע. מהם מי שסבור שיש להקיף חמש הקפות לחמשת כוכבי הלכת, ומהם מי שסבור שיש להקיף שבע הקפות – לשבעה: כוכבי הלכת ושני המאורות. הם טוענים שכל אלה סגולות מועילות מאוד בעבודת האדמה, כדי לקשור את בני האדם לעבודת הכוכבים.
²⁵ לכן נאסרו כל אותם חֻקות הגוים באופן כללי, ונאמר: "וְלֹא תֵלְכוּ בְּחֻקֹּת הַגּוֹי [אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם, כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה עָשׂוּ וָאָקֻץ בָּם]" (ויקרא כ,כג). מה שהיה מפורסם יותר ונפוץ יותר, או שהיה במפורש מין עבודה זרה – יוחד לגביו איסור, כגון הערלה והכלאים וכלאי הכרם. מופלאים בעיניי דברי ר' יאשיה על כלאי הכרם, וכך הלכה: "עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד" (בבלי ברכות כב,א ועוד). אין ספק שהוא עמד על עיקרו של עניין זה מדרכי האמורי.

234

רל״ה²⁶ הרי התברר לך באופן שאין בו ספק שאיסור השעטנז והערלה והכלאים הוא מפני עבודה זרה, ושאיסור חֻקותיהם שנרמז אליהם הוא בשל כך שהם מובילים לעבודה זרה, כמו שביארנו.

235

רל״וקבוצה ג: תיקון המידות
תועלת ברורה
¹ המצוות הנכללות בקבוצה השלישית הן אלה שמנינו בהלכות דעות. תועלת כולן ברורה וגלויה, כי כולן מידות שעל ידן יתוקן המצב החברתי בין בני האדם. דבר זה כה ברור עד שאין לי צורך להאריך בו.

236

רל״זהרבה מן המצוות מעצבות את אופיו של האדם
² דע שיש גם בכמה מן המצוות (האחרות) מטרה להשגת מידה מועילה, אף על פי שהן מעשה מסוים שחושבים שהוא גזרת הכתוב בלא תכלית, ואנחנו נבאר כל אחת ואחת מהן במקומותיהן. אבל אלו שמנינו בהלכות דעות – הן תכונות אופי שמפורש בהן שמטרתן היא השגת אותן מידות נעלות.

237

רל״חקבוצה ד: דאגה לחלש
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה הרביעית כוללת הן הכלולות בספר זרעים בחיבורנו למעט כלאים, וכן דין ערכים וחרמים (בספר הפלאה), וכן המצוות שמנינו בהלכות מלוה ולווה (בספר משפטים), ואלה שמנינו בהלכות עבדים (בספר קניין). כל המצוות האלה, אם תתבונן בהן אחת אחת, תמצא שיש להן תועלת ברורה: לרחם על החלשים והמסכנים, לחזק את העניים בדרכים שונות, שלא לצער נזקקים, ושלא להכאיב ללב אדם שמצבו דחוק.

238

רל״טמתנות עניים, תרומות ומעשרות ומעשר שני: צדקה ואחווה
² אשר למתנות עניים – עניינן ברור. וכן עניין התרומות והמעשרות – טעמן התבאר: "[וּבָא הַלֵּוִי] כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ" (דברים יד:כט;כז). ידוע לך שטעם הדבר הוא כדי שהשבט הזה בכללותו יהיה מיוחד לעבודת ה' ולידיעת התורה, שלא יתעסק בחריש ולא בקציר אלא יתייחד לה' בלבד, כמו שנאמר: "יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל" (שם לג,י). אתה מוצא את לשון התורה בכמה מקומות: הַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה (שם יד,כט; טז:יא;יד; כו:יב;יג) – הוא מונה אותו תמיד בכלל העניים, משום שאין לו רכוש.

239

ר״מ³ אשר למעשר שני – הציווי הוא להוציאו רק על מזון, ודווקא בירושלם, כדי שדבר זה יוביל בהכרח לעשות בו צדקה, מאחר שאין אפשרות להוציא אותו אלא עבור מאכל, וייקל על האדם לעשות זאת מעט מעט. ותתחייב התאספות במקום אחד, כך שיתחזקו מאוד האחוה והאהבה בין בני האדם.

240

רמ״אמתן ראשיות: נטע רבעי, התרומה, החלה ועוד
⁴ אשר לנטע רְבָעִי – מלבד שמץ עבודה זרה שיש בו עקב הקשר שלו לערלה, כמו שאמרנו (ג,לז20), הרי הוא כמו התרומה והחלה והבכורים וראשית הגז, כי כל הראשיות ניתנו לה'
^א) כדי לחזק את מידת הנדיבות
^ב) ולהחליש את תאוות האכילה ותאוות הבצע.
⁵ והוא הדין עצמו בכהן המקבל זרוע ולחיים וקבה. כי לחיים הן מראשית גוף בעל החיים, והזרוע הוא הימין, והוא גם הדבר הראשון המסתעף מן הגוף, וקבה – ראשית כל הקרביים.

241

רמ״במתן ראשיות – מקרא ביכורים: ענווה והכרת הטוב
⁶ אשר למקרא בִּכורים –
^א) יש בו גם מידת הענווה, כי הוא אשר לוקח סל על כתיפו.
^ב) ויש בו הכרה בחסדי האל וטובותיו, כדי שהאדם ידע שחלק מעבודת ה' הוא לזכור בעת רווחתו את מצבי מצוקתו. עניין זה מודגש רבות בתורה: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ [בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם]" (דברים ה,יד). כי החשש הוא מן המידות הנפוצות אצל כל מי שגדל בחיי רווחה, כוונתי ליהירות ולזחיחות ולהזנחת הדעות הנכונות: "פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ [וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה – וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ...]" (דברים ח,יב-יד), ונאמר: "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט" (שם לב,טו). מפני החשש הזה נצטווינו במקרא בכורים בכל שנה לפניו יתעלה ובנוכחות שכינתו.
מתן ראשיות – הביכורים ופדיון בכורות: תפיסות אמת
⁷ ^ג) ידוע לך גם שהתורה הדגישה שיש לזכור תמיד את המכות שבאו על המצרים, "לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ [מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ]" (דברים טז,ג), ונאמר: "וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ [וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם, וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה']" (שמות י,ב). וכך ראוי, כי אלה הם הסיפורים המאמתים את נכונות הנבואה והשכר והעונש. נמצא שכל מצוה המביאה לזכירת אחד מן הנסים או להנצחת ההאמנה הזאת – נודעה תועלתה של אותה מצוה.

242

רמ״ג⁸ על בכור אדם ובכור בהמה נאמר בפירוש: "וַיְהִי כִּי הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ [וַיַּהֲרֹג ה' כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר אָדָם וְעַד בְּכוֹר בְּהֵמָה,] עַל כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ [לַה' כָּל פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים, וְכָל בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה]" (שם יג,טו).
^{שכיחות)} ברור מאוד למה היה זה דווקא בבקר וצאן וחמור; כי הן החיות הביתיות שבני אדם מגדלים והן נמצאות ברוב המקומות, ובפרט בארץ ישראל, ובפרט אצל ישראל, שאנחנו כולנו רועים, מאז אבותינו ואבות אבותינו: "רֹעֵי צֹאן הָיוּ עֲבָדֶיךָ [גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲבוֹתֵינוּ]" (בראשית מז,ג; ושם: רֹעֵה צֹאן עֲבָדֶיךָ). ואילו סוסים וגמלים אינם מצויים אצל הרועים בדרך כלל ולא בכל מקום; התבונן בשלל מדין והחיות היחידות שתמצא בו הן בקר וצאן וחמור. כי מין החמור הוא כהכרחי (נוסח אחר: היה הכרחי) לכל בני האדם, ובפרט למי שיש לו עסק בשדה: "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר [צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה]" (שם לב,ו). ואילו גמלים וסוסים אינם נמצאים בדרך כלל אלא אצל יחידים ובמקומות אחדים.
^זירוז) אשר לעריפת פטר חמור – זאת משום שהדבר מביא בהכרח לפדייתו, ולכן נאמר "מצות פדיה קודמת למצות עריפה" (משנה בכורות א,ז).

243

רמ״דהמצווה לשמוט נכסים: ביטחון כלכלי
⁹ אשר לכל המצוות שמנינו בהלכות שמִטה ויובל –
^{חמלה כללית)} מהן רחמים וגמילות חסד לבני האדם כולם, כמו שנאמר: "[וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ] וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה [כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ]" (שמות כג,יא).
^{פוריות הארץ)} וכדי שהארץ תהיה פורייה ותתחזק בשל הוברתהּ.
^{חמלה על החלש)} ומהן חמלה על העבדים והעניים, כלומר השמטת כספים והשמטת עבדים.
^{ביטחון כלכלי)} ומהן דאגה להתמדת תיקון המחיה, בכך שהארץ כולה תהיה כהקדש, שלא ניתן יהיה למכור אותה לחלוטין: "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת" (ויקרא כה,כג). וכך הקרן של נכסי האדם נשארת שמורה לו וליורשיו, ויתפרנס (הקונה) מיבולו ותו לא. הרי סיימנו לתת טעם לכל מה שנכלל בספר זרעים בחיבורנו, מלבד כלאי בהמה, שטעמם יתברר בהמשך (ג,מט23-22).

244

רמ״ההקדשות: קודש ונדיבות
¹⁰ וכן המצוות שמנינו בהלכות ערכים וחרמים – כולן נוהגות כדרך הצדקות: מהן לכהנים, ומהן לבדק הבית. על ידי כל זה גם כן תושג מידת הנדיבות, ושהאדם יקל ראש בממון ביחס לה', ולא ינהג בקמצנות. כי רוב הקלקולים המתרחשים בערים בין בני האדם אינם אלא בשל הלהיטות אחר הקניין והגדלתו ותאוות הבצע.

245

רמ״והלוואות: חמלה והגנה על יכולת העני
¹¹ וכן כל המצוות שמנינו בהלכות מלוה ולווה – התבונן בכל אחת ואחת מהן ותמצא שכולן חמלה על החלשים ורחמים עליהם וטוב לב כלפיהם; ושלא יישלל (מהם) אמצעי הכרחי למזון, כלומר "לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב [כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל]" (דברים כד,ו).

246

רמ״זהמצוות שבעבדים: חמלה והגנת החלש
¹² וכן כל המצוות שמנינו בהלכות עבדים – כולן רחמים וחמלה על החלש. ובכלל הרחמים הגדולים יציאת עבד כנעני לחופשי אם החסירו לו אחד מאבריו, כדי שלא יהיו לו עבדות ונכות יחד – אפילו בהפלת שן, כל שכן אברים אחרים. וכן אסור להכותו אלא בשוט או במקל וכיוצא בו, כמו שביארנו במשנה תורה (רוצח ב,יד). ויחד עם זאת, אם ירבה להכותו עד שימות – ייהרג עליו, כשאר בני אדם.
¹³ אשר למה שנאמר: "לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו" (דברים כג,טז) – מעבר לרחמים שבכך, יש במצוה זו תועלת גדולה, והיא שנקנה את המידה הנעלה הזאת, כלומר שניתן חסות למי שמבקש את חסותנו, ונגן עליו ולא נסגיר אותו לידי מי שברח ממנו. ולא זו בלבד שתתן חסות למי שמבקש אותה ממך, אלא שיש לך מחויבות כלפיו: שתדאג לטובתו ותיטיב לו ולא תכאיב את לבו ולו במילה, והם דבריו יתעלה: "עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ, לֹא תּוֹנֶנּוּ" (שם,יז). זאת ועוד: אם דין זה נקבע לאדם הפחות ביותר, בדרגה החברתית התחתונה, והוא העבד, כל שכן אם אדם רם־מעלה יבקש ממך חסות – על אחת כמה וכמה מוטל עליך לפעול למענו!
¹⁴ בניגוד לכך, אם עבריין עושה עוול מבקש מאיתנו חסות – אין לתת לו חסות, ולא לרחם עליו, ולא לוותר לו בשום אופן על הדין המגיע לו, אפילו היה מבקש חסות מהאדם הנכבד ביותר ובעל המעלה העליונה ביותר. והם דבריו: "[וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה] מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת" (שמות כא,יד). והרי זה ביקש חסות מה' יתעלה, ונאחז במה שמיוחס לשמו – אך הוא לא נתן לו חסות, אלא ציווה להסגירו ביד הממונה על הצדק שהוא ברח ממנו. כל שכן אם יבקש חסות מאחד מבני האדם, שאסור לתת לו חסות ולא לרחם עליו, כי הרחמים על העבריינים המשחיתים הם אכזריות על כל הבריות.
¹⁵ אלו הן בלי ספק המידות המאוזנות, שהן מכלל "חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם" (דברים ד,ח). אין הן כמידות הבורים ("אלג'אהליה". אפשר: עובדי עבודה זרה) החושבים אותן למעלות, שמשבחים בהן אדם על כך שהוא מסייע למי שמזדמן ותומך בו, בין אם הוא עושק או עשוק, כמפורסם בסיפוריהם ובשיריהם.

247

רמ״ח¹⁶ נמצא שלכל מצוה שנאמרה בקבוצה זו יש טעם ברור ותועלת גלויה.

248

רמ״טקבוצה ה: מניעת נזקים
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה החמישית כוללת הן אלה שמנינו בספר נזקים, וכולן עוסקות בסילוק מעשי עושק ובמניעת נזקים.
נזקי הרכוש לרכוש הזולת: אחריות לפיצוי
² ^{העיקרון)} כדי לחזק את הזהירות למנוע נזקים חויב האדם על כל נזק הבא מרכושו, או שנגרם ממעשה שלו שהוא יכול לשמור ולהשגיח עליו שלא יזיק.
^{כלל נזקי בהמות)} לכן חויבנו על נזקים הבאים מבהמותינו, כדי שנשמור עליהן.
^{נזקי אש ובור)} וכן אש ובור, כי הם מעשה האדם וניתן להשגיח ולשמור עליהם כדי שלא יבוא מהם נזק.
^{נזקי שן ורגל)} יש בדינים האלה צדק כמו שאעיר: שן ורגל ברשות הרבים – פטור (משנה בבא קמא ב,ה; הלכות נזקי ממון א,ח), כי
^א) זהו דבר שאי אפשר לשמור עליו,
^ב) מה גם שהנזק הנגרם מהם שם הוא קטן (או: לעתים רחוקות),
^ג) ומי ששם דבר־מה ברשות הרבים הוא שפשע נגד עצמו והפקיר את ממונו לאובדן. אכן הוא (=בעל הבהמה) חייב על השן והרגל בשדה הניזק.
^{נזקי קרן)} אשר לנזק הקרן והדומה לה – שניתן לשמור אותם (מלהזיק) בכל מקום, והעוברים ברשות הרבים אינם יכולים להישמר מנזק זה – דינה של הקרן בכל מקום אחד הוא. אך יש בו חילוק בין תם למועד: אם מעשה זה חריג – הוא מחויב בחצי נזק; ואם עושה הנזק כבר הורגל ונודע בכך – הוא מחויב בנזק שלם.

249

ר״ננזקי הרכוש לגוף הזולת: קבלת אחריות
³ ^{תשלום כופר)} דמי עבד באופן כללי נקבעו כחצי מדמיו של בן חורין באופן כללי. כי תמצא שערכי אדם המרביים הם שִשים שקלים, ודמי העבד – "כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים" (שמות כא,לב).

250

רנ״א⁴ ^{הריגת הבהמה)} הריגת הבהמה אם הרגה אדם – אינה כעונש לה, כמו שהמינים מלעיזים עלינו, אלא זהו עונש לבעליה. לכן נאסר ליהנות מבשרה, כדי שבעלי הבהמה יקפיד ביותר לשומרה, וידע שאם תהרוג קטן או גדול, בן חורין או עבד – הוא יפסיד בהכרח את דמיה.
^כופר) ואם היא מועדת הוא מתחייב גם בכופר, נוסף על אובדן דמיה.
⁵ זה עצמו הטעם גם להריגת בהמה הנרבעת, כדי שבעלי הבהמה ישמור עליה וינצור אותה כפי שהוא נוצר את משפחתו, שלא תאבד לו. כי בני האדם חסים על ממונם כפי שהם חסים על נפשם. יש אף בני אדם שממונם חשוב להם מנפשם. וההתייחסות אליהם בשווה היא דבר נפוץ: "וְלָקַחַת אֹתָנוּ לַעֲבָדִים וְאֶת חֲמֹרֵינוּ" (בראשית מג,יח).

251

רנ״בדין רודף ברצח ובאונס: נזק בלתי הפיך לזולת
⁶ קבוצה זו כוללת גם את הריגת הרודף. דין זה, כלומר הריגתו של מי שרוצה לחטוא לפני שביצע את החטא, אסור בשום אופן מלבד בשני מינים אלה: רודף אחר חבירו להרגו, ורודף אחר ערות אדם לגלותה, משום שזה עוול שאי אפשר לתקנו אם התבצע. ואילו שאר העבירות שיש עליהן מיתת בית דין, כמו עבודה זרה ושבת – אין בהן עוול לזולת, אלא הן דעות. לכן אין הורגים על הרצון לעשותן, אלא רק כשיעשה.

252

רנ״גאיסורי התאווה והחמידה, והשבת אבדה: דאגה לממון הזולת
⁷ ידוע שאיסור התאוה הוא בגלל החמידה, והחמידה בגלל הגזל. (חכמינו) ז"ל ביארו זאת (מכילתא דרשב"י כ,יד; גזלה א,יא).

253

רנ״ד⁸ אשר להשב אבדה – עניינה ברור, שמעבר לכך שהיא מידה טובה לתיקון המצבים (החברתיים), הרי היא מהדברים שתועלתם חוזרת חלילה, כי אם לא תחזיר את אבדת חברך – לא תוחזר לך אבדתך; כמו שאם לא תכבד את אביך – לא יכבד אותך בנך. ויש רבים כיוצא בזה.

254

רנ״הערי מקלט: דאגה לביטחון חיי מי שהרג בשוגג
⁹ אשר לכך שרוצח בשגגה יגלה – דבר זה נועד להשקיט את נפשו של גואל הדם, כדי שלא יראה את מי שתקלה זו באה על ידו. חזרתו נתלתה במות האדם הנכבד ביותר מהאנשים והאהוב ביותר על כל ישראל, כי בכך תשקוט נפש הנפגע שקרובו נהרג. כי זה טבוע בטבע האדם: כל מי שבאה עליו צרה – כשתבוא על אחר צרה כמוה או גדולה ממנה, הוא ימצא בכך נחמה על אסונו. ואין לנו אסון גדול יותר של מות אדם ממותו של כהן גדול.

255

רנ״ועגלה ערופה: דאגה למציאת הרוצח
¹⁰ אשר לעגלה ערופה – תועלתה ברורה.
^{האחריות והטקס)} כי מי שמביא אותה היא הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל (דברים כא,ג), ולרוב הרוצח בא ממנה. זקני העיר ההיא מעידים עליהם את ה' שהם לא התרשלו בתיקון הדרכים ובשמירתן ובליווי כל עובר אורח, כמו שהתפרש (במסורת), ו(הם אומרים:) "אף על פי שהוא נרצח – אין זה משום שהזנחנו את טובת הכלל; ואיננו יודעים מי רצחו".
^{התוצאה)} בדרך כלל, לא יהיה מנוס מכך שבעקבות החקירה ופעילויות הזקנים והמדידה והבאת העגלה, אנשים ירבו לספר ולדבר (על העניין), ואולי בשל פרסום הדבר ייוודע הרוצח. כי מי שידע מי הרוצח, או שמע על אודותיו, או יש לו על כך ראיה נסיבתית, יאמר: "פלוני הוא הרוצח!". וברגע שיאמר אדם, אפילו אשה או שפחה, "פלוני רצחו" – לא תערף העגלה. וכבר התבסס שאם נודע הרוצח ושתקו מכך, והם העידו על עצמם את ה' שהם לא הכירוהו – יש בכך עזות מצח רבה ועוון גדול. לכן אפילו אישה, אם ידעה – היא תאמר. ומרגע שהוא ייוודע תושג התועלת, כי אפילו לא יהרגוהו בית דין – יהרגהו המלך, שיש לו רשות להרוג במקרי ספק. ואם לא יהרגהו המלך – גואל הדם יהרגהו, ויערוך תחבולות עד שיתנקש בו ויהרגהו.
¹¹ הרי התברר שתועלתה של עגלה ערופה היא גילוי הרוצח. עניין זה חוזק בכך שהמקום שתערף בו העגלה לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ (שם,ד) לעולם, וכך בעלי הקרקע הזאת יעשה כל תחבולה ויחקור כדי שהרוצח ייוודע, כדי שלא תערף העגלה ולא תיאסר עליו אדמתו לעולם.

256

רנ״זקבוצה ו: ענישת צדק
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה השישית כוללת הן העונשים, ותועלתן באופן כללי ידועה, וכבר צייַנו אותה (ג,לה6). שמע כעת את פירוט הדברים ודינו של כל דבר יוצא דופן שנאמר בהם.

257

רנ״חהעיקרון: מידה כנגד מידה
² באופן כללי נקבע עונשו של כל מי שתוקף את זולתו, שייעשה בו מה שעשה בשווה: אם פגע בגוף – ייפגע בגופו; ואם פגע בממון – ייפגע בממונו. ובעל הממון רשאי לוותר ולסלוח.
³ ^{חריג: רוצח)} רק לרוצח, בשל חומרת פשעו, אין לוותר בשום אופן ואין לקחת ממנו כופר נפש: "וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ" (במדבר לה,לג). לכן אפילו נותר הנרצח בחיים במשך שעה או כמה ימים, כשהוא מדבר ושפוי בדעתו, ואמר: "הניחו לרוצחי, סלחתי ומחלתי לו" – אין שומעים לו, אלא נפש בנפש בהכרח, קטן כגדול, עבד כבן חורין, חכם כסכל. משום שאין בכל פשעי האדם דבר חמור מזה.
⁴ ^{החסרת איבר)} מי שהחסיר אבר, יוחסר לו כמוהו: "[שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר, עַיִן תַּחַת עַיִן, שֵׁן תַּחַת שֵׁן,] כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ" (ויקרא כד,כ). אל תטריד את מחשבתך בכך שאנחנו עונשים כאן בקנס, כי המטרה כעת היא מתן טעם לפסוקים, לא מתן טעם להלכה. עם זאת, יש לי דעה גם לגבי הלכה זו, שתושמע על פה.
^פציעה) על פציעות שאין אפשרות לעשות כמותן בדיוק נגזרו תשלומין: "רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא" (שמות כא,יט).

258

רנ״ט^ממון) מי שהזיק בממון, יוזק בממונו באותו שיעור בדיוק: "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ" (שם כב,ח) – הדבר שלקח, ויילקח כמוהו מממון הגנב.
מידת הענישה לפי שכיחות וקלות העבירה
⁵ ^{העיקרון)} דע שככל שמין הפשע מצוי יותר וקל יותר לביצוע, על העונש להיות קשה יותר כדי שיימנעו ממנו, ואילו דבר נדיר יותר – עונשו קל יותר.
^{תשלומי ארבעה)} לכן תשלומי גונב צאן, כלומר תשלומי ארבעה, כפולים מתשלומי שאר המטלטלין, בתנאי שהוא הוציאם מתחת ידו במכירה או ששחטם. כי גניבתם היא הנפוצה תמיד בשל היותם בשדות, ואי אפשר להשגיח עליהם שם כמו שמשגיחים על הדברים הנמצאים בתוך הערים. וכן גונביהם נוהגים להזדרז למוכרם כדי שלא ייוודעו כשהם אצלם, או לשוחטם כדי להעלים את צורתם. על כן העונש על הדבר הנפוץ יותר חמור יותר.
^{תשלומי חמישה)} בתשלומי גניבת הבקר נוסף שיעור אחד, כי גניבתם קלה יותר לביצוע. כי הצאן רועות בקבוצה כך שהרועה יכול לראותן, ולרוב גניבתן אפשרית בלילה; ואילו הבקר רועים במפוזר מאוד, כמצוין ב"עבודת האדמה (הנבטית)", כך שהרועה אינו יכול להשגיח עליהם, ועל כן גניבתם נפוצה יותר.

259

ר״סדוגמאות למידה כנגד מידה
⁶ וכן דין עדים זוממין שייעשה בהם בדיוק כמו שזממו לעשות: אם זממו הריגה – ייהרגו, ואם זממו מלקות – יולקו, ואם זממו תשלום ממוני – ישלמו באותו שיעור. המטרה בכל זה היא להשוות את העונש לפשע, וגם זו היא משמעות היות המשפטים צדיקים (דברים ד,ח).

260

רס״א⁷ העובדה שהגזלן אינו מחויב בתשלום נוסף כקנס – כי החומש אינו אלא כפרה על שבועת השקר –
^א) היא מפני נדירות הגזל. כי פֶּגע הגניבה נפוץ בהרבה מן הגזל, כי הגניבה אפשרית בכל מקום, והגזל אינו מתאפשר בתוך הערים אלא בקושי.
^ב) ועוד, שהגניבה אפשרית בדברים הגלויים ובדברים שנזהרים להסתירם ולשומרם, ואילו הגזל אינו מתאפשר אלא במה שהוא גלוי וחשוף. האדם גם יכול להישמר מן הגזלן ולנקוט אמצעי זהירות ולהתכונן לו, ואי אפשר לעשות כך עם הגנב.
^ג) ועוד, שהגזלן ידוע, וכך ניתן לחפש אותו ולהשתדל להשיב את מה שלקח, ואילו הגנב אינו ידוע. מכל הסיבות האלה חויב הגנב בקנס ולא חויב הגזלן בכך.

261

רס״בהקדמה לחישוב מידת הענישה
⁸ הקדמה דע שעוצמת העונש וחוזק פגיעתו או חולשתו והיותו נסבל יותר הם על פי ארבעה דברים.

262

רס״ג^א) הראשון, חומרת הפשע: על פעולות הגורמות לקלקול גדול חל עונש קשה, ועל פעולות הגורמות לקלקול מועט חל עונש קל.

263

רס״ד^ב) השני, השכיחות: דבר נפוץ יותר יש למנוע בעונש קשה, ואילו דבר נדיר יותר – די בעונש קל יותר, יחד עם נדירותו, כדי למונעו.

264

רס״ה^ג) השלישי, עוצמת הפיתוי לדבר: דבר שהאדם מתפתה לו – בין אם התאווה מושכת אותו לכך בחוזקה, או בשל עוצמת ההרגל, או בשל הקושי הרב להימנע ממנו – רק חשש מדבר חמור ימנע אותו.

265

רס״ו^ד) הרביעי, קלות ביצוע הפעולה בהחבא ובסתר כך שלא ירגישו בה אחרים, כי אין אפשרות להרתיע מזאת אלא בחשש מעונש גדול וקשה.

266

רס״זדרגות הענישה
⁹ לאחר הקדמה זו, דע לך שסדר העונשים בדברי התורה הוא ארבע דרגות:
^א) דרגת חיוב מיתת בית דין;
^ב) דרגת חיוב כרת, שהוא מלקות בשוט יחד עם האמנה שפשע זה הוא מן הפשעים החמורים;
^ג) דרגת הלקאה בשוט כשאין מאמינים שפשע זה הוא מן הפשעים החמורים אלא הוא לאו בלבד, או מיתה בידי שמים;
^ד) ודרגת האיסור שאין בו מלקות, והוא כל לאו שאין בו מעשה,
^ד1) פרט לנשבע, בשל ההאמנה הנדרשת לרומם אותו יתעלה,
^ד2) וממר, כדי שהדבר לא יוביל לזלזל בקרבנות המיוחסים לו יתעלה,
^ד3) ומקלל חברו בשם, כי בעיני ההמון נזק הקללה גדול יותר מנזק הפוגע בגוף.
^פטור) כל מה שזולת אלה מן הלאוין שאין בהן מעשה –
^א) ההפסד הנגרם מהם קטן.
^ב) וגם אי אפשר להימנע מהם בשל היותם אמירות, ואילו היה הדבר כן – היו הבריות לוקים על גבם כל הזמן.
^ג) וגם אין להעלות על הדעת התראה בהם.
מספר המלקות
¹⁰ גם במספר ההלקאות יש חכמה, כי יש לו רף מרבי ואין הוא קבוע לפי בני האדם. כי כל אדם אינו לוקה אלא כשיעור יכולתו לשאת, ומספר המלקות המרבי הוא ארבעים, אפילו היה יכול לשאת מאה.

267

רס״חמאכלות אסורים: עונשי כרת
¹¹ ^{אין מוות)} את חיוב מיתת בית דין לא תמצא באף אחד מן המאכלות האסורים, כי אין בכך הפסד גדול, ובני האדם אינם מתפתים להם בחוזקה כמו שהם מתפתים להנאת יחסי המין.
¹² על חלק מן המאכלות יש כרת:
^דם) על הדם – משום שהיו להוטים מאוד באותו זמן לאוכלו עבור אחד ממיני עבודה זרה, כמו שהתבאר ב(ספר) "טומטום", ולכן נאמרה לגביו ההדגשה הרבה.
^חֵלב) וכן יש כרת על החֵלב – משום שבני האדם מחשיבים אותו לטעים. וכן הוא התייחד לקרבן כדי לרוממו.
^{פסח וכיפור)} וכן הכרת בחמץ בפסח ואוכל ביום הצום הוא
^א) בשל הקושי שיש בכך;
^ב) ובשל ההאמנה שהם מביאים אליה, כי אלה מעשים המקבעים דעות שהן יסודות התורה, כלומר יציאת מצרים ונסיה, וההאמנה בתשובה: "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם [לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ]" (ויקרא טז,ל).
^{קרבנות)} וכן התחייב כרת על נותר ועל פִּגול ולטמא שאכל קֹדש כמו שהתחייב על אכילת החֵלב, כשהמטרה היא לרומם את הקרבן, כמו שיתבאר (ג,מו 10-7).

268

רס״טדברים חמורים: מיתת בית דין
¹³ את מיתת בית דין תמצא על הדברים החמורים: בקלקול האמנה או בעוול חמור במיוחד.
^א) כלומר על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים וכל מה שמוביל לכך;
^ב) ועל השבת – משום שהוא מקבע את ההאמנה בחידוש העולם;
^ג) ועל הנבואה ועל זקן ממרא – בשל ההפסד הגדול הנובע מכך;
^ד) ומכה אביו ומקלל אביו – בשל גודל החוצפה בכך והקלקול שהדבר גורם לסדרי הבית, שהוא היחידה הבסיסית של המדינה.
¹⁴ ^ה) אשר לבן סורר ומורה – זאת בשל סופו, כי הוא עתיד בהכרח להרוג.
^ו) וגונב נפש – כי הוא גורם לו לסכנת מוות,
^ז) וכן הבא במחתרת לא ניגש לכך אלא מתוך כוונה להרוג, כמו שביארו (חכמינו) ז"ל (משנה סנהדרין ח,ו; בבלי סנהדרין עב,א-ב). נמצא ששלושת אלה, כלומר בן סורר ומורה, גונב נפש ומכרו והבא במחתרת – אינם אלא שופכי דמים על פי סופם.
¹⁵ לא תמצא מיתת בית דין בשום דבר פרט לאותם דברים חמורים. ולא כל העריות במיתת בית דין אלא אלה שהן קלות יותר להתבצע, או מגונות יותר, או שיש אליהן פיתוי רב יותר. ומה שאינו כך הוא בכרת בלבד. וגם לא כל מיני עבודה זרה במיתת בית דין אלא עיקרי עבודתה, כמו הקריאה לה, ומתנבא בשמה, ומעביר באש, ואוב וידעוני ומכשף.

269

ר״עמערכת ענישה: שופטים ועדוּת וכוח השלטון
¹⁶ כיוון שיש הכרח בעונשים, ברור שאין מנוס מהעמדת שופטים מפוזרים בכל עיר. והכרח גם בעדים, והכרח גם במלך שייראו ויפחדו ממנו וירתיע בצורות הרתעה שונות, ויחזק את ידי השופטים ויתמוך בהם.

270

רע״א¹⁷ הנה התבררו טעמיהן של כל המצוות שמנינו בספר שופטים. וראוי שנסב את תשומת הלב לכמה מצוות שבאו שם, בהתאם למטרת חיבור זה.

271

רע״בסמכות ההוראה והחריגה ממנה
¹⁸ בכלל זה, מה שקשור לזקן ממרא.
^{קיבעון)} אומַר שכיוון שה' יתעלה ידע שדיני התורה הזאת נצרכים לתוספת בחלקם או לגירעון מחלקם בכל זמן וזמן, בהתאם לשוני במקומות ובמקרים ובנסיבות המצבים (החברתיים) – אסר להוסיף ולגרוע ואמר: "לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ" (דברים יג,א). כי זה מוביל
^א) לקלקול חוקי התורה
^ב) ולכך שיאמינו שאין היא מאת ה'.
^תקנות) ועם זאת התיר לחכמי כל דור, כלומר בית דין הגדול, לעשות סייגים כדי לייצב את דיני התורה האלה בדברים שיחדשו בדרך של סתימת פרצות, ולהנציח את הסייגים האלה, כמו שאמרו: "ועשו סייג לתורה" (משנה אבות א,א).
^{ביטולים)} וכן הותר להם גם לבטל חלק ממעשי התורה, או להתיר חלק מאיסוריה, בנסיבות מסוימות ובהתאם למקרה מסוים ומבלי שהדבר יונצח, כמו שביארנו בהקדמת פירוש המשנה על הוראת שעה (מהד' קאפח, עמ' יא-יג).
^{מטרה והגבלות)} בהנהגה הזאת תתמיד התורה להיות אחת, ויתנהגו בכל זמן ובכל מקרה בהתאם לו. אילו היה עיון חלקי זה מסור לכל אחד מן החכמים – היו האנשים אובדים בריבוי המחלוקות והתפצלות השיטות. על כן אסר יתעלה על שאר החכמים פרט לבית דין הגדול בלבד להתעסק בכך, וציווה להרוג את מי שיחלוק עליהם. כי אם יחלוק עליהם כל מעיין – תבטל המטרה המבוקשת ותתבטל התועלת.

272

רע״גארבעה סוגי כוונה בעובר עבירה
¹⁹ דע שביצוע העבירות על איסורי התורה מתחלק לארבעה חלקים: האחד – האנוס, השני – השוגג, השלישי – המזיד, והרביעי – עושה ביד רמה.

273

רע״דא. אנוס
²⁰ על האנוס נאמר במפורש שאין הוא נענש ואין עליו חטא כלל. אמר יתעלה: "וְלַנַּעֲרָה לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר, אֵין לַנַּעֲרָה חֵטְא מָוֶת" (דברים כב,כו).

274

רע״הב. שוגג
²¹ ^הגדרה) השוגג חוטא, כי אילו עשה כמיטב יכולתו לוודא ולהיזהר לא היתה מתרחשת לו שגגה. אך אין הוא נענש כלל, אלא הוא צריך כפרה ולכן יביא קרבן.
^{ביודעין)} וכאן חילקה התורה בין יחיד הדיוט לבין מלך, כהן גדול ומורה הלכה. ולמדנו מכך שכל מי שפועל או מורה הלכה כפי סברתו ההלכתית, אם אין הוא בית דין הגדול או כהן גדול – הרי הוא בכלל המזיד ואין הוא נמנה בין השוגגים. ולכן זקן ממרא נהרג, אף על פי שעשה והורה כפי סברתו ההלכתית.
^{בסמכות)} ואילו בית דין הגדול – יש להם רשות לחדש לפי סברתם. על כן אם טעו הרי הם שוגגים, כמו שאמר יתעלה: "וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ" (ויקרא ד,יג).
^{באי־ידיעה)} ובשל העיקר הזה אמרו (חכמינו) ז"ל: "ששגגת תלמוד עולה זדון" (משנה אבות ד,טז), כלומר שהמתרשל בלימוד ומורה ועושה כפי התרשלותו אינו אלא כמזיד. כי אין דין מי שאכל חתיכת חֵלב כליות כשהוא חושב שהוא חלב אַלְיָה, כמי שאכל חלב כליות כשהוא יודע שהוא חלב כליות אלא שאינו יודע שחלב הכליות הוא מן החלבים האסורים. כי זה האחרון, אף על פי שהוא מקריב קרבן הרי הוא קרוב למזיד. זאת אם עשה בלבד. ואילו המורה כפי אי־ידיעתו הוא מזיד בלי ספק, כי הכתוב אינו מוחל על הוראה בטעות אלא לבית דין הגדול בלבד.

275

רע״וג. מזיד
²² אשר למזיד – הוא חייב בעונש המפורש בכתוב: מיתת בית דין, או מלקות, או מכת מרדות על לאוין שאין לוקין עליהן, או תשלומין.
²³ ואילו אותן עבירות שהשווה בהן בין השוגג למזיד –
^א) הרי זה בשל כך שהן מתרחשות בקלות פעמים רבות, כי הן אמירות ולא מעשים. כוונתי לשבועת העדות ושבועת הפקדון.
^ב) וכן עניינה של (עבירת קיום יחסים עם) שפחה חרופה קל, משום שהדבר מתרחש לרוב, בשל היותה מופקרת. כי אין היא משועבדת לגמרי ולא משוחררת לגמרי, ואין לה בעל לגמרי, כמו שנמסר בפירושה של מצוה זו.

276

רע״זד. העושה ביד רמה
²⁴ אשר לעושה ביד רמה – הוא המזיד המתחצף ומעז פנים ועובר את העבירה בפרהסיה. אין הוא חוטא מתוך תאווה גרידא או כדי להשיג מה שהתורה אסרה להשיגו בשל רוע מידותיו בלבד, אלא כדי להתנגד לתורה ולגלות את איבתו לה, ולכן נאמר עליו: "אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף" (במדבר טו,ל), והוא נהרג בלי ספק.
²⁵ ^{לימוד והרחבה מחז"ל)} העושה זאת אינו עושה אלא מתוך דעה שהשיג, שבגללה הוא מתנגד לתורה, ובשל כך נאמר בפירוש המסור: "בעבודה זרה הכתוב מדבר" (בבלי כרתות ז,ב), כי היא הדעה האויבת ליסוד התורה, כי מעולם לא עבד כוכב אלא המאמין בקדמותו, כמו שביארנו כמה פעמים בחיבורינו (ראו ג,כט4). והוא הדין לדעתי בכל עבירה הנראית כסותרת את התורה ואויבת לה. לדעתי, אילו אדם מישראל אכל בשר בחלב או לבש שעטנז או גילח פאת ראש כזלזול והקלת ראש מתוך דעה שמתברר ממנה שהוא אינו מאמין בנכונות הציווי הזה – הרי הוא לדעתי "אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף" וייהרג הריגת כופר ולא הריגת עונשין, כאנשי עיר הנדחת הנהרגים הריגת כופר ולא הריגת עונשין, ולכן ממונם נשרף ואינו ליורשיהם כשאר הרוגי בית דין.
²⁶ ^{הרחבה לציבור)} וכן אני אומר על קהל מישראל שהסכימו יחד לעבור על מצוה כלשהי ועשו ביד רמה – שהם ייהרגו כולם. תלמד זאת ממעשה בני ראובן ובני גד, שנאמר עליהם: "וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעֵדָה לַעֲלוֹת עֲלֵיהֶם לַצָּבָא" (שילוב פסוקים: במדבר יד,י; יהושע כב,יב). אחר כך הובהר להם בשעת ההתראה, שהם כפרו בכך שהם הסכימו יחד לעבור את העבירה הזאת ועזבו את הדת כולה, וזהו שאמרו להם: "[מָה הַמַּעַל הַזֶּה אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בֵּאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל] לָשׁוּב הַיּוֹם מֵאַחֲרֵי ה' [בִּבְנוֹתְכֶם לָכֶם מִזְבֵּחַ לִמְרָדְכֶם הַיּוֹם בַּה']" (יהושע כב,טז). וכן תשובתם: "אִם בְּמֶרֶד [וְאִם בְּמַעַל בַּה' – אַל תּוֹשִׁיעֵנוּ הַיּוֹם הַזֶּה]" (שם,כב). הבן אם כן גם העקרונות האלה בעונשים.

277

רע״חדיני מלחמה – עמלק: תגובה מידתית להרתעה
²⁷ ספר שופטים כולל גם את כילוי זרע עמלק.
^הרתעה) כי כמו שעונשים את הפרט, כך ראוי שייענש שבט אחד או אומה אחת, כדי להרתיע את כל השבטים שלא ישתפו פעולה להשחית, כי הם יאמרו: "שלא ייעשה בנו מה שנעשה בבני פלוני". כך שאפילו יצוץ בהם אדם רע ומשחית שלא אכפת לו להרע לעצמו ואינו חושב על הרע שהוא עושה – הוא לא ימצא מסייע משבטו שיסייע לו לעשות את הרעות שירצה לבצע.
^{מידה כנגד מידה)} על כן את עמלק שחש לצאת בחרב – נצטווינו לחסל בחרב. ואילו עמון ומואב שנהגו בשפלות (או: בקמצנות) וגרמו נזק בתחבולה – נענשו רק בהתרחקות מחיתון ובהשפלתם ובהימנעות מלדרוש בשלומם ותו לא.
^{ענישה מדויקת)} כל הדברים האלה הם קביעה אלוהית של מידת העונש, שאין בו הפרזה או חיסור, אלא כמו שביאר יתעלה: "כְּפִי רִשְׁעָתוֹ" (דברים כה,ב; ושם: כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ).

278

רע״טדיני מלחמה – טהרת המחנה: ניקיון, ביטחון ואזהרה
²⁸ הספר הזה כולל גם התקנת יד ויתד.
^{טעם א)} כי כמו שהודעתיך (ג,לג5), אחת ממטרות התורה הזאת היא הניקיון והתרחקות מטינופים ומלכלוכים, ושלא יהיה האדם כבהמות.
^ב) יש במצוה הזאת גם חיזוק ודאות הלוחמים, על ידי פעולות אלה, שהשכינה שורה ביניהם, כמו שביאר בטעם לכך: "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ [לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ]" (דברים כג,טו).
^ג) הוא צירף עניין אחר ואמר: "וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ" (שם), כאזהרה מן הפריצות המוכרת בין החיילים במחנה ככל שנמשכת שהותם מחוץ לבתיהם. על כן ציוונו יתעלה במעשים הגורמים לנו להרגיש את שריית השכינה בינינו כדי שנינצל מן המעשים הללו, ואמר: "וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ, וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר [וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ]" (שם). ואפילו בעל קרי נצטווה לצאת מן המחנה עד שיעריב שמשו ואחר יבוא אל המחנה, כדי שיהיה בלב כל אדם שהמחנה הוא כמקדש ה', ושאין הוא כמחנות הגוים להשחתה ועוול ונזק לזולת ולקיחת רכושם ותו לא, אלא מטרתנו שלנו היא להישיר את הבריות לעבודת ה' ולהסדיר את מצביהם. וכבר הודעתיך (פסקה 4) שאני נותן רק את טעמו של פשט הכתוב.

279

ר״פדיני מלחמה – אשת יפת תואר: ריסון היצר
²⁹ הספר הזה כולל גם את דין יפת תואר. וידועים לך דבריהם (של חז"ל) "לא דברה תורה אלא כנגד היצר" (בבלי קידושין כא,ב). ויחד עם זאת המצוה הזאת כוללת מידות נעלות שראוי שאנשי המעלה יסגלו לעצמם כמו שאעיר.
^{הגבלה א)} דהיינו, כי אף על פי שגבר יצרו עליו ואין הוא יכול להתאפק, הכרח להביא אותה למקום מוסתר, וזהו שנאמר: "[וַהֲבֵאתָהּ] אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ" (דברים כא,יב). ואסור לו שילחצנה במלחמה, כמו שביארו (בבלי קידושין כב,א).
^ב) וכן אסור לו לקיים איתה יחסי מין פעם שנייה עד שישקוט אבלהּ ויחלש צערהּ.
^ג) ואין למנוע ממנה להתאבל ולהיות מוזנחת ולבכות, כמו שנאמר: "[וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ. וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ] וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ [וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים, וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה]" (דברים כא,יב-יג). כי האבלים מוצאים מרגוע בבכיים ובעוררם את אבלם עד שיחלשו כוחותיהם הגופניים מלסבול אותו מאורע נפשי, כמו שהשמחים מוצאים מרגוע במיני המשחק. לפיכך חסה עליה התורה ונתנה לה רשות לכך עד שתלאה מן הבכי והאבל.
^ד) ידוע לך שהוא קיים איתה יחסי מין בגיותה, וכך במשך אותם שלושים יום היא תחזיק בגלוי בדתה, אפילו בעבודה זרה, ואין להתווכח איתה על אמונה במשך אותה תקופה.
^ה) ויחד עם זאת, אם לא השיב אותה לדיני התורה – אין למוכרה ולא לשעבד אותה. נמצא שהתורה שמרה על קדושת יחסי המין, אפילו היו באופן מסוים של חטא, כלומר שהיתה אז גויה; אף על פי כן נאמר: "לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ, תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ" (שם,יד).
סיכום
³⁰ הרי התבררו המידות הנעלות הכלולות במצוה זו, והתברר טעמן של כל מצוות הספר הזה.

280

רפ״אקבוצה ז: צדק והגינות בהתנהלות ממונית
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה השביעית כוללת, והן דיני הממונות, הן אשר מנינו בחלק מספר משפטים ובחלק מספר קנין. הטעם של כולן גלוי: הן קביעת משפטי צדק בעסקים המתנהלים בהכרח בין בני האדם, ושלא יחרגו בהם משיתוף פעולה המועיל לשני הצדדים, כך שלא יכוון אחד מן הצדדים לעסקה למָרֵב את חלקו לחלוטין ושהוא יהיה המרוויח מכל בחינה.

281

רפ״בהאיסור להונות את הזולת: הגינות מסחרית וכללית
² ראשית, שלא תהיה הונאה במכר, אלא הרווחים המקובלים והידועים, ונקבעו תנאים שההסכם מתקיים בהם, ונאסרה הונאה אפילו בדיבור, כידוע.

282

רפ״גארבעה מיני שומרים: צדק מאוזן בין אחריות לתועלת
³ אחר כך דין ארבעה שומרין. הצדק והיושר בו ברורים,
^א) כי שומר חנם שאין לו כל תועלת מעיסוק זה והוא גומל טובה בלבד – פטור מן הכל, וכל נזק שיארע מוטל על בעל הממון (=הרכוש).
^ב) ואילו שואל, שהתועלת כולה שלו, ובעל הממון הוא הגומל לו טובה – חייב בכל, וכל הנזקים שיארעו מוטלים על השומר.
^ג-ד) אשר לנושא שכר והשוכר – כל אחד מהם, כלומר השומר ובעל הממון, שותף בתועלת, ולכן הנזקים מתחלקים ביניהם: הנזקים הנובעים ממיעוט הקפדה בשמירה – מוטלים על השומר, והם גנבה ואבדה, כי גנבה ואבדה נובעות מכך שתשומת הלב הרבה והשמירה המוגברת הוזנחו במידת מה; ואילו הנזקים שאין עצה למונעם, והם שבורה ושבויה ומתה, שהם אונסין – הרי הם מוטלים על בעל הממון.

283

רפ״דדיני שכיר: חמלה והגינות
⁴ אחר כך הופלג בחמלה על השכיר בשל עוניו, ונצטווינו
^א) למהר לשלם את שכרו,
^ב) ושלא להונות אותו בשום דבר מן המגיע לו, כלומר שיקבל בהתאם לשירות שנתן.
^ג) ובכלל הרחמים עליו שאין למנוע ממנו, ואפילו מהבהמה, מלאכול מן המזון ששניהם עובדים בו, בהתאם לדיני מצווה זו.

284

רפ״הדיני ירושה ותמיכה: אחווה ויחסי משפחה
⁵ עוד מדיני הממונות הן הירושות.
^{מידה טובה)} וזוהי מידה טובה, כלומר שלא ימנע האדם טוב מן הזכאי לו, והואיל והוא עומד למות לא תהא עינו צרה ביורשו ולא יפזר את ממונו, אלא יותיר אותו לזכאי לו ביותר, כלומר הקרוב ביותר מבין הקרובים: "לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ" (במדבר כז,יא).
^{מעגלי אחווה)} דבר זה התבאר: הבן, ואחריו האח, ואחריו אחי האב, כידוע. עליו לבכר את הגדול מבין בניו, משום שאהבתו קדמה, ואל לו ללכת אחר נטיית לבו: "לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה [עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר. כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ, כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה]" (דברים כא,טז-יז).
^{שיטתיות)} התורה הצודקת הזאת דואגת למידה הזאת ומדגישה אותה מאוד, כוונתי לדאגה לקרובים ולתמיכה בהם.
^א) ידועים לך דברי הנביא "וְעֹכֵר שְׁאֵרוֹ – אַכְזָרִי" (משלי יא,יז),
^ב) ולשון התורה על הצדקה: "[פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ] לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ [וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ]" (דברים טו,יא).
^ג) החכמים ז"ל משבחים מאוד את מידתו של האדם אשר מקרב את קרוביו ונושא בת אחותו (בבלי יבמות סב,ב ועוד).

285

רפ״ו⁶ ^{אדומי – דאגה לקרובים)} התורה לימדה אותנו בנוגע למידה זו הפלגה גדולה מאוד: שראוי לאדם לדאוג לקרוביו, ולבכר מאוד את קרבת המשפחה. ואפילו חטא לו קרובו ועשק אותו, ואפילו היה אותו קרוב מקולקל ביותר, הכרח עליו שיביט בעין דואגת על קרובו. אמר יתעלה: "לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא" (דברים כג,ח).
^{מצרי – החזרת טובה)} וכן כל מי שנזקקת לו אי פעם, וכל מי שקיבלת ממנו תועלת ומצאת אותו בעת צרה, ואפילו הרע לך לאחר מכן, הכרח להחזיק לו זכות על מה שעשה לפני כן. אמר יתעלה: "לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ" (שם). וידוע עד כמה הרעו לנו מצרים אחר כך. ראה אפוא כמה מידות טובות אנו למדים מן המצוות האלה. שתי אלה (=שלא לתעב אדומי ומצרי) אינן מן הקבוצה השביעית, אבל בעקבות הדאגה לקרובים בירושות יצאנו לדון במצרי ואדומי.

286

רפ״זקבוצה ח: שבתות ומועדים
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה השמינית כוללת הן המצוות שמנינו בספר זמנים, ולכולן טעם ברור בכתוב, פרט למעטות.

287

רפ״חהשבת: טעם כפול, לגוף ולנפש
² טעמו של עניין השבת מפורסם מכדי שיזדקק לביאור.
^א) ידוע כמה מנוחה יש בה, כך שנעשית שביעית מחיי כל אדם להיות בתענוג ובמנוחה מן העמל והטורח שאין נמלטים מהם קטן וגדול.
^ב) זאת יחד עם הנצחה לדורות של הדעה רבת החשיבות, שהיא הקביעה שהעולם מחודש.

288

רפ״טיום הכיפורים: התשובה
³ גם לעניין צום כפור יש טעם ברור: כדי להקנות את רעיון התשובה. הוא היום שאדון הנביאים ירד בו עם לוחות שניות ובישרם על מחילת חטאם הגדול, ונעשה אותו יום לעַד יום תשובה ועבודה גרידא. לכן שובתים בו מכל הנאה גופנית ומכל השתדלות בתועלת גופנית, כלומר עשיית המלאכות, ומגבילים את עצמנו לוִדויים, כלומר להודות בעבירות ולשוב מהן.

289

ר״צימים טובים: שמחה והתכנסויות
⁴ ימים טובים – כולם נועדו
^{לאדם: 1)} לשמחה
²⁾ ולהתאספויות מהנות, שלרוב הן הכרחיות לאדם.
^לחברה) הם גם מועילים לחברויות שצריכות לשרור בין בני האדם בהתקבצויות המדיניות. לייחודם של ימים אלה דווקא, יש טעם:

290

רצ״אשבעת ימי הפסח: התאמה לטבע
⁵ פסח – סיפורו מפורסם. והוא נמשך שבעה ימים, משום שמחזור של שבעה ימים הוא פרק זמן מחזורי ממוצע בין היום הטבעי לבין החודש הירחי. ידוע לך שלפרק זמן זה יש קשר גדול לענייני הטבע, וכן הוא גם בעניינים התורניים, כי התורה מידמה תמיד לטבע, ומשלימה באופן מסוים את ענייני הטבע. כי הטבע אינו בעל מחשבה ושיקול דעת, ואילו התורה היא קביעתו והנהגתו של האלוה, החונן שֵׂכל לכל בעל שֵׂכל. ואין זו מטרת הפרק. הבה נחזור למה שאנחנו עוסקים בו.

291

רצ״בשבועות וספירת העומר: כבוד מתן תורה
⁶ שבועות הוא יום מתן תורה.
^{ספירת העומר)} כדי לרומם את היום הזה ולהגדיל אותו, הימים נספרים מן החג הראשון עד אליו, כמי שמחכה לבואו של האהוב עליו ביותר, שהוא סופר את הימים ואת השעות. זהו הטעם לספירת העומר, מיום עזיבתם את מצרים עד יום מתן תורה שהוא היה המטרה והתכלית ביציאתם, "[אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם, וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים] וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי" (שמות יט,ד).
^{משך החג)} המעמד הגדול הזה לא היה אלא יום אחד, וכך זיכרונו בכל שנה יום אחד.
^{בין פסח לשבועות)} אך אכילת המצה – אילו היתה יום אחד לא היינו מרגישים בה ועניינה לא היה ניכר, כי תדיר הוא שאדם אוכל מין מאכל אחד יומיים ושלושה; ורק אם תיאכל במשך פרק זמן מחזורי שלם, יהיה עניינה ניכר וסיפורה יתפרסם.

292

רצ״גראש השנה: תזכורת לתשובה
⁷ וכן ראש השנה יום אחד, כי הוא יום תשובה והערת בני האדם מתרדמתם הדתית, ולכן תוקעים בו בשופר, כמו שביארנו במשנה תורה (תשובה ג,ד1), והוא כעין הכנה ופתיחה ליום הצום, כמו שאתה רואה במנהגי עשרת הימים שמראש השנה ועד יום הכפורים המפורסמים במסורת האומה.

293

רצ״דחג הסוכות: השמחה
⁸ אשר לסוכות, שהמטרה בו היא שמחה וחדווה – משכו שבעה ימים כדי שהדבר יפורסם.
^{עונתו 1)} הטעם להיותו בעונה הזאת התבאר בתורה: "[וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה] בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה" (שמות כג,טז), כלומר זמן הרווחה והמנוחה מן העיסוקים ההכרחיים. אריסטו הזכיר זאת בספר התשיעי של "אתיקה", שכך היה הדבר המפורסם אצלם בקרב האומות מאז ומקדם. הוא אמר בלשון זה: "הזבחים הקדומים וההתאספויות היו מתקיימים לאחר איסוף הפירות, כאילו הן קרבנות בשל הרווחה" (אתיקה ניקומכית, ספר ח [לפי מספורנו], פרק 9, פסקה 5), זה לשונו.
^{עונתו 2)} ועוד, שהישיבה בסוכה בזמן זה נסבלת: אין חום עז ולא גשם טורד.

294

רצ״הסוכות ופסח: דעה ומידה
⁹ שני החגים האלה יחד, כלומר סוכות ופסח, מקנים דעה ומידה: הדעה בפסח היא זיכרון אותות מצרים והנצחתם לדורות, והדעה בסוכות היא הנצחת אותות המדבר לדורות; והמידה היא שהאדם יזכור תמיד את ימי המצוקה בימי הרווחה, כדי שתגדל תודתו לה' ויזכה בענווה והכנעה באוכלו מצה ומרור בפסח כדי שיזכור מה שאירע לנו; וכן יצא מן הבתים ויגור בסוכות, כמו שעושים האומללים שוכני המדבריות והשממות, כדי שיזכור שכך היה מצבנו בימי קדם, "כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל [בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם]" (ויקרא כג,מג). ועברנו מכך לשכון בבתים מפוארים, על האדמות הטובות והפוריות ביותר, בשל חסדי ה' והבטחותיו לאבותינו, אברהם יצחק ויעקב, משום שהיו אנשים שלמים בדעותיהם ובמידותיהם. כי גם זה ציר שעליו סובבת התורה, כלומר שכל טובה שה' ייטיב והיטיב לנו אינה אלא בזכות אבות, הואיל ושָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (בראשית יח,יט).

295

רצ״ושמיני עצרת: השלמת השמחה
¹⁰ אשר לכך שיוצאים מסוכות לחג אחר, כלומר שמיני עצרת – זאת כדי להשלים בו את השמחות שאי אפשר היה לעשות בסוכות אלא בבתים מרווחים ובמבנים.

296

רצ״זארבעת המינים: הדרש ומקומו
¹¹ ^{טעמים דרשניים)} אשר לארבעת מינין שבלולב – החכמים ז"ל נתנו לכך טעמים מסוימים על דרך הדרשות, שדרכן ידועה למי שמבין את דבריהם, שהן מבחינתם כצורת חידודים שירִיים, לא שזוהי משמעות אותו פסוק.
¹² ^{שתי התייחסויות)} כי בני האדם נחלקו לשתי קבוצות ביחס לדרשות: קבוצה אחת מדמיינת שהם אמרו זאת כדי לבאר את משמעות אותו פסוק; וקבוצה אחרת מזלזלת בהן ושמה אותן לצחוק, מאחר שברור וגלוי שאין זאת משמעות הפסוק. ואותה קבוצה (הראשונה) מתווכחת ומתנצחת כדי לאמת לדעתה את הדרשות ולהגן עליהן, והיא חושבת שזו משמעות הפסוק ושדין הדרש כדין הדינים המקובלים במסורת.
^{אי ההבנה)} שני הצדדים אינם מבינים שהן על דרך החידודים השירִיים, שאף בר־דעת אינו מתבלבל בעניינם. אותה דרך היתה מפורסמת בזמנים ההם, והכול היו משתמשים בה כמו שהמשוררים משתמשים במליצות שיריות.
¹³ ^דוגמה) הם ז"ל אמרו: "תאני (=שנה) בר קפרא: 'וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ' (דברים כג,יד) – אל תקרא 'אזֵינך' אלא 'אָזנך', מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה יתן אצבעו בתוך אזנו" (בבלי כתובות טו,א). מי ייתן וידעתי האם לשיטת הבורים הללו אותו תנא ז"ל האמין שזה פירושו של פסוק זה, ושזו מטרתה של מצוה זו, ושהיתד היא האצבע, ו"אזינך" הן האזניים! איני חושב שאף אחד משלמי השכל סבור כך. אלא זהו חידוד שירי שנון מאוד, המזרז למידה טובה, והיא שכמו שאסור לומר ניבול פה אסור גם לשומעו. והוא הסמיך זאת לפסוק על דרך הדימויים השיריים. וכך כל מה שנאמר בדרשות: "אל תקרא כך אלא כך" – זוהי משמעותו. חרגתי מן העניין, אבל זוהי הערה מאלפת שכּל בר־דעת מן הדתיים הרבניים (=שאינם קראים) זקוק לה. אשוב אל מסגרת דיוננו.

297

רצ״חארבעת המינים: ביטויי השמחה
¹⁴ ^הטעם) מה שנראה לי לגבי ארבעת מינין שבלולב, שהוא שמחה וחדווה ביציאתם מן המדבר, שהיה "לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת" (במדבר כ,ה) אל מקומות עצי פרי ונהרות. לזיכרון הדבר נלקחים הפרי הנאה ביותר שלהם (=אתרוג), והצמח בעל הריח הטוב ביותר (=הדס), ובעל העלים היפים ביותר (=לולב דקל), וכן העשב היפה ביותר, כלומר ערבי נחל. ארבעת המינין האלה הם אלה שנכללים בהם שלושה דברים:
^{קלות ההשגה)} הראשון, היותם שכיחים בארץ ישראל באותו זמן, כך שכל אחד יכול להשיג אותם.
^יופי) והעניין השני, יפי מראם ורעננותם, כשמהם בעלי ריח טוב, והם אתרוג והדס, ואילו לולב וערבה חסרי ריח רע או טוב.
^{השתמרות)} והעניין השלישי, שהם נשארים רעננים במשך שבעה ימים, דבר שאינו אפשרי באפרסקים וברימונים ובחבושים ובאגסים וכיוצא בהם.

298

רצ״טקבוצה ט: זכירת ה' תמיד
¹ המצוות שהקבוצה התשיעית כוללת הן המצוות שמנינו בספר אהבה, ולכולן סיבה ברורה וטעם גלוי, כלומר שתכלית העבודות האלה היא:
^א) לזכור את ה' תמיד
^ב) ולאהוב אותו
^ג) ולירא ממנו
^ד) ולשמור את המצוות באופן כללי,
^ה) ולהאמין לגביו יתעלה מה שהכרחי לכל דתי להאמין.
² אלה הן התפילה וקרית שמע וברכת המזון והכרוך בהן, וברכת כהנים ותפלין ומזוזה וציצית וקניית ספר תורה והקריאה בו בזמנים ידועים – כל אלה מעשים המקנים דעות מועילות. דבר זה ברור וגלוי ואינו נצרך לתוספת דברים, כי זהו כפל דברים ותו לא.

299

ש׳קבוצה י: המקדש והכהונה
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה העשירית כוללת הן אלה שמנינו בהלכות בית הבחירה, הלכות כלי המקדש והעובדים בו והלכות ביאת המקדש (בספר עבודה). וכבר הודענו (ג,לב5) את תועלת הקבוצה הזאת באופן כללי.

300

ש״אמקום המקדש וכיוונו: אימוץ והיפוך, מסורת והסתרה
² ^{הר גבוה)} ידוע שעובדי עבודה זרה היו מכוונים לבנות את מקדשיהם ולהקים את פסליהם ("צורותיהם") במקומות הגבוהים ביותר שהם מצאו שם, "עַל הֶהָרִים הָרָמִים" (דברים יב,ב). ולכן הבדיל אברהם אבינו את הר המוריה, משום שהוא ההר הגבוה ביותר שם, והודיע שם ברבים את ייחוד ה'.
³ ^כיוון) הוא ייחד את כיוון התפילה וקבע אותו במערב בדיוק, כי קדש הקדשים במערב, וזו משמעות דבריהם (של חז"ל) "שכינה במערב" (בבלי בבא בתרא כה,א). הם ז"ל ביארו בגמרא (במסכת) יומא שאברהם אבינו קבע את כיוון התפילה, כלומר בית קדש הקדשים. הטעם לכך לדעתי הוא שמכיוון שהדעה המפורסמת בעולם אז היתה עבודת השמש, ושהיא האלוה, אין ספק שכל בני האדם היו פונים למזרח. ולכן פנה אברהם אבינו למערב בהר המוריה, כלומר במקדש, כדי להפנות עורף לשמש. הלא תראה מה עשו ישראל כשסררו וכפרו ושבו לאותן דעות קדומות קלוקלות: "אֲחֹרֵיהֶם אֶל הֵיכַל ה' וּפְנֵיהֶם קֵדְמָה וְהֵמָּה מִשְׁתַּחֲוִים קֵדְמָה לַשָּׁמֶשׁ" (יחזקאל ח,טז; ושם: מִשְׁתַּחֲוִיתֶם). הבן נקודה מופלאה זו.
⁴ ^מסורת) כמו כן אין ספק לדעתי שאותו מקום שהבדיל אברהם בהתגלות היה ידוע למשה רבינו ולרבים. כי אברהם ציווה עליהם שיהיה זה בית עבודת ה', כמו שביאר המתרגם ואמר: "וּפְלַח וְצַלִּי אַבְרָהָם תַּמָּן קֳדָם ה' וַאֲמַר: הָכָא יְהוֹן פָּלְחִין דָּרַיָּא, [בְּכֵין יִתְאֲמַר בְּיוֹמָא הָדֵין בְּטוּרָא הָדֵין אַבְרָהָם קֳדָם ה' פְּלַח]" (=ועבד והתפלל אברהם שם לפני ה' ואמר: כאן יהיו עובדים הדורות, על כן ייאמר ביום הזה בהר ההוא אברהם לפני ה' עבד) (אונקלוס בראשית כב,יד).
⁵ ^{הסבר להסתרתו)} אשר לשאלה מדוע (מקום זה) לא נזכר במפורש בתורה ולא יוחד אלא נרמז אליו ונאמר: "[הַמָּקוֹם] אֲשֶׁר יִבְחַר ה' [אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם]" (דברים יב,יא ועוד) – יש לכך לדעתי שלוש סיבות.
^א) האחת: כדי שהאומות לא ייאחזו בו ויילחמו עליו בחוזקה משידעו שמקום זה הוא תכלית התורה בארץ.
^ב) השנייה: שלא יהרסוהו אלה שהוא כעת בידם ויחריבוהו ככל יכולתם.
^ג) והשלישית, והיא החשובה ביותר: שלא יבקש כל שבט שהוא יהיה בנחלתו ושהוא יזכה בו, וכך יארעו מחלוקת וסכסוך כפי שאירע בבקשת הכהונה. לכן נצטווינו שלא ייבנה בית הבחירה אלא אחרי הקמת מלך, כדי שהציווי יהיה בידי אחד וייפסקו המאבקים, כמו שביארנו בספר שופטים (מלכים ומלחמות א,א-ב).

301

ש״בכלי המקדש – ארון הברית: ביסוס הנבואה
⁶ ידוע שהאנשים הללו היו בונים מקדשים לכוכבים, ובאותו מקדש היו שמים את הפסל שהסכימו לעובדו, כלומר פסל המיוחס לכוכב מסוים או לחלק של גלגל (שמימי). על כן נצטווינו אנחנו לבנות מקדש לו יתעלה ולהניח בו את הארון אשר בו שני לוחות הכוללים את "אָנֹכִי" (שמות כ,ב; דברים ה,ו) ו"לֹא יִהְיֶה לְךָ" (שמות כ,ג; דברים ה,ז).
⁷ ידוע שהיסוד של ההאמנה בנבואה קודם להאמנה בתורה: אם אין נביא – אין תורה. וההתגלות באה לנביא רק באמצעות מלאך: "וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה'" (בראשית כב,טו), "וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה'" (שם טז,ט-יא), ואלה רבים מספור. ואפילו תחילת נבואתו של משה רבינו היתה על ידי מלאך: "וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ [מִתּוֹךְ הַסְּנֶה]" (שמות ג,ב). התברר אם כן שההאמנה במציאות המלאכים קודמת להאמנה בנבואה, וההאמנה בנבואה קודמת להאמנה בתורה.
⁸ וכיוון שהצאבים לא ידעו את מציאותו של האלוה יתהדר ויתעלה, וחשבו שהמצוי הקדום שאין חל עליו שום העדר הוא הגלגל וכוכביו, וששופעים ממנו כוחות על הצלמים ועל חלק מהעצים, כלומר האשרות – הם חשבו שהצלמים והעצים הם אשר משרים התגלות על הנביאים ומדברים איתם בהתגלות ומלמדים אותם את המועיל והמזיק, כמו שביארנו לך (ג,כט8-7) על שיטותיהם לגבי נביאי הבעל ונביאי האשרה.
⁹ ומאחר שהתבררה האמת למלומדים, ונודע בהוכחה שיש מצוי שאינו גוף ולא כוח בגוף, שהוא האלוה האמיתי, והוא אחד; ושיש גם מצויים אחרים, נבדלים, שאינם גופים, והם אשר מציאותו יתעלה שפעה עליהם, והם המלאכים כמו שביארנו (א,מט4-1; ב:ד-ו,יא-יב,לד; ועוד); וכל המצויים האלה חיצוניים לגלגל וכוכביו – נודע בוודאות שאותם מלאכים הם אשר משרים באמת התגלות על הנביאים, לא הצלמים והאשרות.
¹⁰ הרי התברר מתוך מה שהקדמנו שההאמנה במציאות המלאכים באה בעקבות ההאמנה במציאות האלוה, ושבזאת מתאששות הנבואה והתורה. לחיזוק ההאמנה ביסוד זה ציווה יתעלה שיעשו על הארון צורת שני מלאכים, כדי שתתקבע מציאות המלאכים בהאמנת ההמון,
^א) שהיא דעה נכונה, שנייה להאמנה במציאות האלוה,
^ב) והיא יסוד לנבואה ולתורה,
^ג) ושוללת עבודה זרה כמו שביארנו (9-8). ואילו היתה צורה אחת, כלומר צורת כרוב אחד – היתה בכך הטעיה, והיו חושבים שהיא צורת האלוה הנעבד כמו שהיו עושים עובדי עבודה זרה, וגם שהמלאך הוא פרט אחד, ודבר זה מוביל לשניוּת (=דואליזם) מסוימת. וכיוון שנעשו שני כרובים, יחד עם האמירה המפורשת "ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו,ד), התבססה הדעה על קיום המלאכים ושהם רבים, ונשמרנו מן הטעות לגביהם שהם אלוה, מאחר שהאלוה אחד והוא ברא את הריבוי הזה.

302

ש״גכלי המקדש – המנורה: כבוד
¹¹ כן הוצבה מולו מנורה כדי לרומם ולכבד את הבית, כי הבית שדולקים בו נרות תמיד ומוסתר בפרוכת – עושה רושם גדול על הנפש. וידוע לך כמה התורה הדגישה את ההאמנה ברוממות המקדש ויראתו, כדי שתושג לאדם היפעלות של הכנעה ורוך בראייתו, ונאמר: "[אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ] וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ" (ויקרא יט,ל). הוא הסמיך זאת לשמירת שבת כדי לחזק את יראת המקדש.

303

ש״דכלי המקדש – המזבחות והשולחן: הקרבה וטעם נעלם
¹² הצורך במזבח הקטורת ובמזבח העולה וכליהם ברור. אשר לשֻלחן ולהיות הלחם עליו תמיד – איני יודע מה הטעם לזה, ולא מצאתי עד היום לְמה אוכל לייחס אותו.

304

ש״הכלי המקדש – אבני המזבח: שוני
¹³ אשר לאיסור לסתת את אבני המזבח – ידועים לך הטעם שנתנו לו (חז"ל), ודבריהם: "אינו דין שיונף המקצר על המאריך" (משנה מידות ג,ד). וזה טוב על דרך הדרשות, כמו שציינו (ג,מג13-11). אך הטעם לכך ברור, והוא שעובדי עבודה זרה היו בונים את המזבחות באבנים מסותתות, ועל כן נאסר להידמות להם, וכדי להתרחק מלהידמות להם על המזבח להיות מאדמה, שנאמר: "מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי" (שמות כ,כא). ואם אין ברירה אלא לעשותו מאבנים, עליהן להיות בצורתן הטבעית ולא מסותתות. זאת כעין האיסור על אבן משכית ועל נטיעת עץ אצל המזבח. והמטרה כולה אחת: שלא נעבוד את ה' בצורת פרטי עבודותיהם שהיו עושים לנעבדיהם. וזה מה שאסר באופן כללי ואמר: "[הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר] אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי" (דברים יב,ל), כלומר שאין לעשות כן לה', מן הטעם שאמר: "כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם [כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם]" (שם,לא).

305

ש״ומכנסיים ואיסור מדרגות למזבח: צניעות הכהנים
¹⁴ ידוע לך כמה מפורסמת היתה עבודת פעור באותם זמנים, ושהיא היתה על ידי גילוי הערווה, ולכן נצטוו הכהנים לעשות מכנסיים "לְכַסּוֹת בְּשַׂר עֶרְוָה" (שמות כח,מב) בשעת העבודה, ושאפילו כך לא יעלו על המזבח במדרגות, "אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו" (שם כ,כג).

306

ש״זשמירת המקדש: כבוד
¹⁵ השמירה והסיבוב סביב המקדש תמיד הן כדי לרוממו ולכבדו, וכן שלא יתפרצו אליו הבורים והטמאים, וגם לא במצב של ניוול, כמו שיתבאר (פסקה 16). ומכלל הדברים המביאים להערצת המקדש ורוממותו כדי שנשיג יראה ממנו – שלא ייכנס אליו שיכור, ולא טמא, ולא מנוול, כלומר פרוע ראש וקרוע בגדים, ושכל עובד יקדש ידיו ורגליו.

307

ש״חנושאי התפקידים וייצוגם: כבוד
¹⁶ כמו כן כדי לרומם את הבית,
^א) רוממה מעלת עובדיו, ב) ויוחדו הכהנים והלוים, ג) ונעשו לכהנים המלבושים המכובדים והיפים והנאים ביותר: "בִּגְדֵי קֹדֶשׁ [...] לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת" (שמות כח,ב), ד) ושלא ישמש בעבודה בעל מום – ולא רק בעלי מום בלבד אלא גם זיהומים פוסלים את הכהנים כמו שהתבאר בדיני מצוה זו (ביאת המקדש ז,יג). כי מה שמגדיל אדם בעיני ההמון אינו צורתו האמיתית אלא שלמות אבריו ויפי לבושו, והמטרה היא שתהיה לבית הזה רוממות וכבוד בעיני הכול.

308

ש״ט¹⁷ אשר לבן לוי, שאינו מקריב ושאין מדמים שהוא מכפר על חטאים כמו שנאמר על הכהנים "וְכִפֶּר עָלָיו" (ויקרא ד,כו ועוד רבים), "וְכִפֶּר עָלֶיהָ" (שם יב,ז-ח; טו,ל), אלא המטרה בלוי היא אמירת השיר בלבד – הוא נפסל בקול, כי גם בשיר המטרה היא היפעלות הנפשות מאותן אמירות, והנפש אינה נפעלת אלא ממנגינות נעימות, וכן עם כלי נגינה, כמו שהיה הדבר תמיד במקדש.

309

ש״י¹⁸ אפילו על הכהנים, גם אלה הכשרים העומדים במקדש, נאסר
^א) לשבת בו,
^ב) ולהיכנס להיכל בכל עת,
^ג) ולהיכנס לקדש הקדשים תמיד, פרט לכהן גדול ביום הכפורים ארבע פעמים ותו לא – כרוממות למקדש.

310

שי״אהקטורת: ריח נעים
¹⁹ מכיוון שבמקום המקודש היו שוחטים בהמות רבות בכל יום, וחותכים בו את בשרן ורוחצים בו את קרביהן – אין ספק שאילו הונח במצב הזה כפי שהוא בלי שינוי, היה ריחו כריח בית מטבחיים. לכן נצטווינו בו על הקטרת הקטורת פעמיים בכל יום, בבֹּקר ובין הערבים, כדי שיתבשם ריחו וריח כל בגדי המשרתים בו. ידועים לך דבריהם (של חז"ל): "מיריחו היו מריחין ריח הקטורת" (משנה תמיד ג,ח). וגם זה שומר על יראת המקדש. אך אילו לא היה לו ריח טוב, וכל שכן אילו היה ההפך מזה, היה מושג ההפך מרוממות, כי הנפש מתרווחת מאוד מריחות טובים ונמשכת אליהם, ומתכווצת מריחות רעים ובורחת מהם.

311

שי״בשמן המשחה: כבוד
²⁰ אשר לשמן המשחה – הוא כולל שתי תועלות:
^א) כדי שמה שנמשח בו יתבשם,
^ב) ושיאמינו ברוממותו של אותו דבר שנמשח, בקדושתו ובהבדלתו מדברים אחרים ממינו, בין אם הוא אדם או בגד או כלי – הכול חוזר ליראת המקדש שהיא סיבה ליראת ה'. כי בפנייה אליו מושגת היפעלות, והלבבות הקשים מתעדנים ומתרככים – וה' התחכם את כל ההתחכמות הזאת בעֵצוֹת מֵרָחֹק (ישעיהו כה,א) כדי לעדנם ולהכניעם בעת שיפנו אל הבית הזה. זאת כדי שישמעו לציוויי ה' המדריכים בדרך ישרה וייראו ממנו, כמו שהתבאר לנו בלשון התורה ונאמר: "וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ – לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים" (דברים יד,כג). הרי התברר לך מהי התכלית המבוקשת בכל הפעולות האלה.
²¹ אשר לטעם האיסור לחקות את שמן המשחה והקטורת – הוא ברור מאוד: כדי שלא יריחו את הריח הזה אלא שם, וכך תהיה ההיפעלות מהם רבה יותר, וכן כדי שלא יחשבו שכל מי שנמשח בשמן הזה או בדומה לו הובדל, כך שיבואו קלקולים גדולים וסכסוכים.

312

שי״גהקפדה על הכלים והבגדים: כבוד
²² אשר לכך שהארון נישא על הכתף ולא על עגלות – אופן הרוממות בכך ברור. ואין לפגוע בתבניתו אפילו בהוצאת הבדים מן הטבעות. וכן אין לפגוע בתבנית האפוד והחֹשן, אפילו בהסרת אחד מהם מן השני. ומלאכת הבגדים כולם נעשית באופן מושלם באריג מבלי פיצול וחיתוך, כדי שלא תיפגע צורת האריג.

313

שי״דהאיסור לעשות מלאכה אחרת: אחריות מוגדרת
²³ וכן נאסר על כל אדם ממשרתי המקדש לעסוק בתפקידו של חברו, כי בתפקידים המסורים לרבים, אם לא מייחדים כל אדם לתפקיד מסוים, פושים ההתרשלות והרפיון בכול.

314

שי״המתחמים מדורגים: כבוד
²⁴ וכן ברור שאותה הדְרָגה במעלות (המתחמים), שנקבעו דינים להר הבית, ודינים לחֵיל, ודינים לעזרת הנשים, ודינים לעזרה, וכן הלאה עד קדש הקדשים – כל זה לתוספת רוממות ולמתן יראה יתרה בלבו של כל הפונה אליו.

315

שי״וסיכום
²⁵ הנה סיימנו לתת טעמים לכל פרטי הקבוצה הזאת.

316

שי״זקבוצה יא: הקרבנות
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה האחת עשרה כוללת הן אלה שמנינו בשאר ספר עבודה ובספר קרבנות, וכבר ציינו (ג,לה11; וראו ג,לב) את תועלתן באופן כללי. כעת נחל לתת טעם לכל מצוה מהן בהתאם למה שהשגנו.

317

שי״חהקרבת צאן ובקר: המאבק באלילות
² ^כבש) ונֹאמר: התורה כבר אמרה במפורש, כמו שפירש אנקלוס, שהמצרים הקדמונים היו עובדים את מזל טלה, ולכן הם היו אוסרים לשחוט צאן, ותיעבו את רועי הצאן. נאמר: "הֵן נִזְבַּח אֶת תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם [לְעֵינֵיהֶם וְלֹא יִסְקְלֻנוּ?]" (שמות ח,כב), ונאמר: "כִּי תוֹעֲבַת מִצְרַיִם כָּל רֹעֵה צֹאן" (בראשית מו,לד).
^עז) וכן היו סיעות בקרב הצאבים שאנשיהן היו עובדים את השדים ומאמינים שהם לובשים צורת עזים, ולכן היו קוראים לשדים "שעירים". זרם דתי זה היה נפוץ מאוד בימי משה רבינו: "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם [אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם]" (ויקרא יז,ז). לכן היו הסיעות האלה אוסרות גם את אכילת העזים.
^בקר) אשר לשחיטת הבקר – יש להניח שרוב עובדי עבודה זרה תיעבו זאת, וכולם רוממו מאוד את המין הזה, ולכן אתה מוצא שההודים עד היום אינם שוחטים את הבקר בשום אופן, ואפילו בארצות ששוחטים בהן את שאר מיני בעלי החיים.
³ כדי למחות את עקבות הדעות השגויות האלה נצטווינו להקריב את שלושת מיני מקנה אלה דווקא: "מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם" (שם א,ב), כך שהמעשה שהם חשבו לשיא המרי נעשה לזה שבו מתקרבים לה', ובמעשה הזה מתכפרים החטאים. כך מרפאים את הדעות הרעות, שהן חוליי הנפש האנושית, על ידי הניגוד הנמצא בקצה השני.

318

שי״ט^{דוגמת פסח)} לשם מטרה זו עצמה נצטווינו במצרים לשחוט את כבש הפסח ולהזות את דמו על הפתחים מבחוץ, כדי להתנער מאותן דעות ולפרסם את הפכן, ולהקנות את ההאמנה שהמעשה שחושבים אותו לגורם למוות הוא המציל מן המוות: "[וְעָבַר ה' לִנְגֹּף אֶת מִצְרַיִם, וְרָאָה אֶת הַדָּם עַל הַמַּשְׁקוֹף וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת] וּפָסַח ה' עַל הַפֶּתַח, וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא אֶל בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף" (שמות יב,כג), כגמול על פרסום עבודת ה' וסילוק הדברים המשוקצים שעובדי עבודה זרה היו עושים.

319

ש״כמגוון אפשרויות הקרבה: הקלה ליחיד ולציבור
⁴ ^{ליחיד ולציבור: בהמות בית)} זהו הטעם לבחירה בשלושת המינים האלה דווקא לקרבן, נוסף לכך שמינים אלה הם מבויתים ונפוצים, ולא כמעשי עובדי עבודה זרה שהיו מקריבים אריות ודובים וחיות בר, כמו שנזכר בספר "טומטום".

320

שכ״א⁵ ^{ליחיד: עוף)} מכיוון שאין ידם של רוב בני האדם משגת להקריב בהמה, נצטווינו שהקרבן יהיה גם מן העוף – הנפוץ ביותר בארץ ישראל, היפה ביותר והקל ביותר לתפוס, והם תורים ובני יונה.
^מנחה) ומי שאין ידו משגת אפילו לעוף – יקריב לחם, אפוי במין כלשהו ממיני האפייה שהיו ידועים באותם זמנים: מאפה תנור או מאפה מחבת או מאפה מרחשת. ומי שקשה עליו לאפות – יקריב אותו סולת.
^{הכל רשות)} וכל זה למי שרוצה. כן הבהיר לנו על מין עבודה זה, כלומר הקרבנות, שאין בנו שום חטא אם לא נעשהו בכלל: "וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר – לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא" (דברים כג,כג).

321

שכ״באיסור החמץ והדבש וחובת המלח: מאבק באלילות
⁶ מכיוון שעובדי עבודה זרה לא היו מקריבים לחם שאינו חמץ, והרבו להקריב דברים מתוקים ולגָאֵל את קרבנותיהם בדבש, כמפורסם בספרים שציינתי לך (לעיל 4; ג: כט13;18), וכן לא תמצא מלח באף אחד מקרבנותיהם – לכן אסר יתעלה להקריב "כָּל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ" (ויקרא ב,יא), וציווה שהמלח יהיה תמיד: "[וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ,] עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח" (שם,יג).

322

שכ״גתנאים לקרבן מובחר: כבוד
⁷ ^מום) הוא ציווה שכל הקרבנות יהיו תמימים, במיטב מצבם, כדי שלא יקלו ראש בקרבן ויזלזלו במה שמוקרב לשמו יתעלה, כמו שנאמר: "[וְכִי תַגִּישׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע? וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע?] הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ, הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ?" (מלאכי א,ח).
^{בן שמונה)} מן הטעם הזה אסר גם להקריב מה שלא נשלמו לו שבעה ימים, בשל היותו פחוּת במינו ונבזה, מפני שהוא כנפל.
^{אתנן ומחיר)} והוא הטעם לאיסור אתנן ומחיר, משום ששני אלה נחשבים מגונים.
^עופות) והוא הטעם לכך שמקריבים את התור הבוגר ואת אפרוחי היונים, כי זה המיטב שבהם, משום שיונה בוגרת אינה טעימה.
^מנחה) והוא הטעם לכך שהמנחות בלולות בשמן ועשויות מסולת, כי זה השלם ביותר והטעים ביותר.
^לבונה) הלבונה נבחרה בשל ריח עשנה הטוב במקומות שיש בהם ריח של בשר נשרף.

323

שכ״ד⁸ ^{ניקיון)} כדי לרומם את הקרבן ושלא יראוהו כמתועב ונבזה, ציווה להפשיט את העולה ולרחוץ את הקרב והכרעיים אף על פי שכולה נשרפת. תמצא שתמיד דואגים לעניין הזה ונשמרים ממנו: "בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן ה' מְגֹאָל הוּא, וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ" (מלאכי א,יב).
אופן אכילת הקרבן: כבוד
⁹ ^{מגבלות האוכלים והמאכל)} זהו גם הטעם לכך שאת הקרבן לא יאכל ערל ולא טמא, ולא ייאכל אם נטמא או לאחר זמנו או אם השתבשה הכוונה בו, ושייאכל במקום מיוחד.
^עולה) העולה, המיוחדת לה' בלבד – לא תיאכל כלל.
^{חטאת ואשם)} ומה שמוקרב בשל חטא, והוא החטאת והאשם – נאכל בעזרה, וביום שחיטתו ולילו דווקא.
^שלמים) ואילו השלמים, שהם למטה מזה, והם קדשים קלים – נאכלים בכל ירושלם דווקא, ונאכלים למחרת היום ותו לא, כי אחר כך הם נרקבים ומתקלקלים.

324

שכ״הדיני מעילה תמורה ופדיון: כבוד
¹⁰ ^{שימוש בהקדש)} כדי לרומם את הקרבן ואת כל מה שיוחד לשמו יתעלה, נקבע לנו שכל מי שנהנה מן ההקדש – מעל, והוא צריך כפרה ותוספת חומש בתנאי שהוא שוגג.

325

שכ״ו^{עבודה וגיזה)} וכן אסורה עבודה בקדשים וגִזתן – כל זאת כדי לרומם את הקרבן.
^תמורה) על דרך הסייג נקבע דין התמורה, כי אילו היה מותר להחליף את הרע בטוב – היו מחליפים את הטוב ברע, ואומרים שזה טוב יותר. על כן נקבע בו הדין: "וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ" (ויקרא כז,י;לג).
^{קנס חומש)} הטעם לכך שנצטווינו שכל מי שפודה דבר מקדשיו יוסיף חומש ברור, כי אדם קרוב אצל עצמו (בבלי סנהדרין ט,ב ועוד), וטבעו תמיד לנטות לחוס על ממונו, ועל כן לא ידקדק בדמי הקֹדש ולא יעשה מאמץ להציגו (בפני מומחים) כך שערכו יועמד על אמיתתו. לכן נכפתה עליו תוספת, כך שיימכר לאחר בערכו. כל זאת כדי שלא יזלזלו במה שנקרא שם ה' עליו ובמה שמתקרבים אליו על ידיו.

326

שכ״זשריפת מנחת כהן: נִרְאוּת לכבוד העבודה
¹¹ הטעם לשריפת מנחת כהן הוא שכל כהן רשאי להקריב את קרבנו בעצמו, ואם כן ייתכן שהוא יביא מנחה ויאכלנה בעצמו, ונמצא שכאילו לא עשה דבר כלל, כי מכל מנחת יחיד לא קרב אלא לבונתה וקומץ. ולא זו בלבד שקרבן זה כה קטן, אלא שגם מביאו יאכלנו – אין זה נראה כמו עבודה כלל, ולכן היא נשרפת.

327

שכ״חדיני קרבן פסח: זיכרון החיפזון, הכנה מראש והדגשת הברית
¹² ^{זיכרון החיפזון)} אשר לדינים המיוחדים לפסח, והם
^א) שעליו להיאכל "צְלִי אֵשׁ" (שמות יב,ח-ט) דווקא,
^ב) "בְּבַיִת אֶחָד [...]
^ג) וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ בוֹ" (שם,מו) – לכולם טעם ברור. כי כמו שהמצה היא בשל החיפזון, כך
^א) הצלייה היא בשל החיפזון, ואין שהות לעשות מיני מאכלים ולתקן מזונות,
^ג) ואסור אפילו להשתהות כדי לשבור את עצמותיו ולהוציא את מה שבתוכו, כי כבר צוין עיקר העניין בכל זה, והוא שנאמר: "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן" (שם,יא). בשל החיפזון אין פנאי להתמהמה כדי לשבור עצמות
^ב) ולא להוציא ממנו מבית לבית ולחכות לשליח עד שישוב, וכל אלה מעשי עצלות והתמהמהות. המטרה היתה להכריח חיפזון ומהירות, כדי שאף אחד לא יתעכב ויחמיץ את היציאה עם כלל האנשים כך שניתן יהיה להזיק לו ולהורגו. נסיבות אלה הונצחו לעד, לזיכרון כיצד היה הדבר, כמו שנאמר: "וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ [מִיָּמִים יָמִימָה]" (שם יג,י).
¹³ ^{בני חבורה)} אשר לכך שהוא אינו נאכל אלא למנוייו – זאת כדי לזרז לרוכשו, ושלא יסמוך אדם על אחד מקרוביו או חבר או מי שיזדמן לו לפגוש, ובשל כך לא ידאג לו מלכתחילה.
^ערל) אשר לאיסורו על הערלים – דבר זה ביארו החכמים ז"ל, כי הם אמרו שמשֶאָרכה שהותם במצרים הם ביטלו את מצות מילה, כדי להידמות למצרִים (שמות רבה א,ח). וכאשר ציווה על הפסח והתנה בו שלא יישחט אלא לאחר מילת עצמו ובניו ובני ביתו ואז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ (שמות יב,מח) – נימולו כולם, והיה דם מילה מתערב בדם הפסח בשל רוב הנימולים כמו שאמרו (חז"ל), ולכך רמז באומרו: "מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ" (יחזקאל טז,ו) – דם פסח ודם מילה (פסיקתא דרב כהנא, ויהי בחצי הלילה, ד; פרקי דרבי אליעזר, כט ).

328

שכ״טאיסור הדם: מאבק באלילות
¹⁴ ^רקע) דע שבעיני הצאבים היה הדם טמא מאוד, ואף על פי כן היו אוכלים אותו, בטענה שהוא מזון השדים, ועל כן למי שאוכל אותו תהיה אחווה עם השדים והם יבואו אליו ויודיעו לו את העתידות, כמו שההמון מדמיין בעניין השדים. אך היו אנשים שאכילת הדם היתה קשה עליהם, כי זה דבר שטבע האדם נגעל ממנו, ועל כן היו שוחטים חיה ואוספים את דמה בכלי או בגומה, והיו אוכלים את בשרה של הנשחטת סביב אותו דם. הם דמיינו שבפעולה זו השדים אוכלים אותו דם, שהוא מזונם, בעת שהם אוכלים את הבשר, וכך מושגת אחווה (עם השדים), מתוך כך שכולם אוכלים על שולחן אחד ובחבורה אחת. וכך לטענתם יבואו אליהם אותם שדים בחלום ויודיעו להם נסתרות ויועילו להם. כל אלה דעות שהלכו אחריהן, העדיפו אותן והיו מפורסמות באותם זמנים, וההמון לא פקפק בנכונותן.
¹⁵ ^{תגובות התורה)} על כן התורה, השלמה ליודעיה, החלה לסלק את המחלות החמורות האלה,
^א) ואסרה לאכול את הדם. היא הדגישה את איסורו בדיוק כמו שהדגישה את איסור עבודה זרה. אמר יתעלה: "וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם [וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ]" (ויקרא יז,י) כמו שאמר על נותן מזרעו למולך: "וְנָתַתִּי אֶת פָּנַי [בָּאִישׁ הַהוּא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ]" (שם כ,ג; ושם: וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת פָּנַי. וראו שם,ו). לשון כזה לא נאמר במצווה נוספת מלבד עבודה זרה ואכילת דם, משום שאכילתו הובילה למין עבודה זרה, שהוא פולחן השדים.
^ב) התורה טיהרה את הדם, וקבעה שהוא מטהר את מה שנוגע בו: "[וְלָקַחְתָּ מִן הַדָּם אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ וּמִשֶּׁמֶן הַמִּשְׁחָה] וְהִזֵּיתָ עַל אַהֲרֹן וְעַל בְּגָדָיו [וְעַל בָּנָיו וְעַל בִּגְדֵי בָנָיו אִתּוֹ] וְקָדַשׁ הוּא וּבְגָדָיו [וּבָנָיו וּבִגְדֵי בָנָיו אִתּוֹ]" (שמות כט,כא).
^ג) היא ציוותה להזותו על המזבח, וקבעה שכל העבודה היא לשופכו שם ולא לאוספו. נאמר: "[כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִיא] וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר" (ויקרא יז,יא), ושם יישפך, כמו שנאמר: "וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ [אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה]" (שם ד,יח), ונאמר: "וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים יב,כז).
^ד) ונצטווינו לשפוך דם כל בהמה שתישחט אף על פי שאינה קרבן, שנאמר: "עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם" (שם,טז;כד).
^ה) וכן נאסר להתאסף סביבו ולאכול שם, ונאמר: "לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם" (ויקרא יט,כו).
התרת בשר תאווה במדבר וכיסוי הדם: מאבק באלילות
¹⁶ מכיוון שהתמידו במריים והלכו אחרי הדבר המפורסם שהתחנכו עליו, של אחווה עם השדים על ידי אכילה סביב הדם, ציווה יתעלה שלא ייאכל בשר תאוה במדבר כלל, אלא יהיה הכול שלמים. הוא הבהיר לנו שהטעם לכך הוא כדי שהדם יישפך על המזבח ולא יתאספו סביבו, ואמר: "לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל [אֶת זִבְחֵיהֶם... אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד...] וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם [אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם]" (שם יז,ה-ז).
¹⁷ ^{כיסוי הדם)} אבל נשאר עניין החיה והעוף. כי אין אף קרבן מחיה, ועוף אינו קרב שלמים. עקב כך ציווה יתעלה שכל חיה ועוף שמותר לאכול את בשרם, אם יישחט יכוסה דמו בעפר כדי שלא יתאספו עליו לאכול סביבו. וכך הושגה המטרה ונשלמה הכוונה להפר האחוה בין אחוזי השד באמת (=המשוגעים) לבין שֵׁדיהם.

329

ש״ל¹⁸ ^הרקע) דע שאמונה זו התחדשה קרוב לזמן משה רבינו, ואנשים נמשכו אליה מאוד והלכו שולל אחריה. תמצא זאת מפורש בשירת האזינו: "יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ, אֱלֹהִים לֹא יְדָעוּם, [חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ, לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם]" (דברים לב,יז).
^{הערה צדדית)} החכמים כבר ביארו את משמעות דבריו "לֹא אֱלֹהַּ", ואמרו שהם עבדו מצויים והתמידו בכך, עד שעבדו דמיונות. לשון ספרֵי: "לא דיין שהן עובדין חמה ולבנה כוכבים ומזלות, אלא שעבדו בבואה שלהן" (ספרי דברים שיח-שכ), ו"בבואה" הוא שמו של הצל.

330

של״אואשוב אל מה שאנו עוסקים בו.
¹⁹ דע שבשר תאוה לא נאסר אלא במדבר בלבד.
^{סיבה א)} זאת משום שאחת מאותן דעות מפורסמות היתה שהשדים שוכנים במדבריות ושם הם פונים בדברים (אל האדם) ומופיעים, ואילו בערים ובמקומות היישוב אין הם מופיעים; כך שמי מאנשי הערים שהיה רוצה לעשות משהו מאותן הזיות, היה יוצא מן העיר לארצות שממה ולמקומות מבודדים. ולכן הותר בשר תאוה לאחר הכניסה לארץ.
^ב) ועוד, שבלי ספק עוצמת החולי הזה פוחתת, ומתמעטים ההולכים אחר אותן דעות.
^ג) ועוד, שקשה מאוד, וכמעט בלתי אפשרי, שכל מי שרוצה לאכול בשר בהמה יבוא לירושלם. מן הסיבות האלה לא נאסר בשר תאוה אלא במדבר.

331

של״בדרגות במין הקרבנות: בהתאם לדירוג החטא
²⁰ דע שככל שהחטא גדול יותר – כך קרבנו מסוג פחוּת יותר.
^{חטאת יחיד)} ולכן שגגת עבודה זרה – שעירה בלבד, ושאר חטאת יחיד – כשבה או שעירה. כי הנקבה פחותה מן הזכר מכל סוג, ואין חטא חמור יותר מעבודה זרה, ואין מין פחות יותר משעירה.
^מלך) בשל ייחודו של המלך, קרבן שגגתו הוא שעיר.
^{כהן גדול והסנהדרין)} ואילו כהן גדול וצבור – שגגתם אינה מעשה גרידא אלא הוראה, ולכן יוחד קרבנם בפרים, ובעבודה זרה – שעירים.
²¹ ^אשם) כיוון שהחטאים שבגללם מוקרב האשם פחותים מן החטאים שבגללם מוקרב החטאת, קרבן אשם הוא איל או כבש מן הצאן. סוגו ומינו יוחדו בכך שהוא זכר מן הצאן.
^עולה) הלא תראה את העולה, שכיוון שהיא מיוחדת לה', יוחד המין שלה, ואין היא אלא זכר.
²² ^{ללא בשמים)} בהתאם לעניין זה הוחסרו הטיוב והבישום ממנחת חוטא, וכן ממנחת שֹוֹטָה כי גם היא נחשדת על חטא, ואסר להקריב אותן בשמן ולבונה.
^{מנחת חוטא)} הטיוב הזה הוסר מהן משום שהמביא אותה אינו טוב ולא בעל מעשים יפים, וכאילו הוא מומרץ לחזור בתשובה ונאמר לו: "בשל רוע מעשיך, קרבנך הוא במצב הפחות ביותר".
^{מנחת שוטה)} וקרבנה של השׂוטָה, שמעשיה רעים יותר מן השוגג, עשוי מחומר פחוּת יותר, כי הוא "קֶמַח שְׂעֹרִים" (במדבר ה,טו). הרי נסדרו הפרטים האלה, ונמצא שמשמעותם מופלאה.

332

של״גחטאות יחיד וציבור: מאבק בעבודה זרה ותודעת החטא
²³ ^עגל) החכמים ז"ל אמרו שהטעם לכך שהקרבן ביום השמיני שלמלואים "עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת" (ויקרא ט,ב) – לכפר על מעשה העגל (ספרא מילואים א,ב), וכן חטאתו שליום הכפורים "פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת" (ויקרא טז,ג) – לכפר על מעשה העגל (לא מצאנו מקורו).
^{שעיר – לרמב"ם)} לפי עניין זה שאמרו, נראה לי שהטעם לכך שכל החטאות ליחיד וצבור הן שעירים, כלומר שעירי הרגלים, שעירי ראשי חדשים, שעירי יום הכפורים ושעירי עבודה זרה – הטעם לכך לדעתי הוא שרוב חטאם היה אז בהקריבם לשעירים, כמו שביאר הכתוב: "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם" (ויקרא יז,ז).
^{שעיר – לחז"ל)} אמנם החכמים ז"ל (ספרא שמיני א,ג) נתנו טעם לכך שכפרת צבור בשעירים תמיד, בכך שחטאם של כל עדת ישראל היה תחילה בשעיר עזים, ברמיזה למכירת יוסף הצדיק שנאמר בסיפור עליו: "[וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף] וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים [וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם. וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ: זֹאת מָצָאנוּ, הַכֶּר נָא, הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִיא אִם לֹא?]" (בראשית לז,לא-לב).
²⁴ ^{הרעיון: סכנה מתמדת)} אל יהא טעם זה חלש בעיניך, כי תכליתן של כל הפעולות האלה היא שיתקבע בנפשו של כל חוטא שעליו לזכור ולהזכיר תמיד את חטאו, כמו שנאמר: "וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד" (תהילים נא,ה), ושהוא צריך כפרה על אותו חטא, הוא וזרעו וזרע זרעו, על ידי מצווה שתהיה ממינה של אותה עבירה. כוונתי בכך
^א) שאם היתה העבירה בממון – יפזר ממונו במצווה.
^ב) ואם היתה העבירה בהנאות הגוף – יְיגע את גופו ויצער אותו במצווה, בצום ובקימה בלילה.
^ג) ואם היתה העבירה במידות – ינגיד אותה על ידי הפך אותה מידה, כמו שביארנו בהלכות דעות (ב,ב-ג) ועוד (שמונה פרקים ד).
^ד) ואם היתה העבירה עיונית, כוונתי שהוא האמין בדעה שגויה בשל התרשלותו והזנחתו את החקירה וההתבודדות לעיון – ינגיד זאת בכך שישבית את מחשבתו וימנע אותה מלחשוב בדבר מדברי העולם הזה אלא במושכלות בלבד ובבירור מה שראוי להאמין. כמו שנאמר: "וַיִּפְתְּ בַּסֵּתֶר לִבִּי וַתִּשַּׁק יָדִי לְפִי" (איוב לא,כז), והוא משל להימנעות ועצירה במקום הספק, כמו שביארנו בחלקו הראשון של חיבור זה (א,לב2; וראו א,ה2).
^דוגמה) וכן תראה שנעשה באהרן: כאשר נכשל במעשה העגל, היה קרבנו, הוא וכל מי שעמד מזרעו תחתיו, בהקרבת פר ועגל. ומכיוון שהיתה העבירה בשעיר עזים, היתה המצווה (המתקנת) בשעיר עזים.
^{תוצאה: נוכחות הסכנה)} משיתקבעו עניינים אלה בנפש, יוביל הדבר בלי ספק להחשבת העבירה לחמורה ולהתרחקות ממנה, כך שהאדם לא ייפול בה ויצטרך לכפרה ארוכה וקשה, ואפשר שלא תושלם הכפרה. וכך יתרחקו מן העבירה מלכתחילה ויברחו ממנה, וזוהי תועלת ברורה מאוד. הבן גם את העניין הזה.

333

של״דניסוח חריג בשעיר חטאת ראש חודש: מלחמה בפולחן הירח
²⁵ מצאתי לנכון להסב את תשומת לבך כאן לדבר מופלא מאוד, אף על פי שלכאורה אינו מעניין החיבור. והוא מה שנאמר דווקא בשעיר חטאת ראש חֹדש "חַטָּאת לַה'" (במדבר כח,טו), מה שלא נאמר בכל שעירי הרגלים ולא בחטאות האחרות. הטעם לכך ברור לדעתי מאוד,
^{שאר קרבנות)} והוא שהקרבנות האלה שמקריב הצבור במועדים מיוחדים, כלומר המוספים, הם כולם עולות. ובכל יום מהם יש שעיר עזים לחטאת, והוא נאכל. ואילו העולות נשרפות כולן, ולכן נאמר בהן בפירוש "אִשֶּׁה לַה'" (ויקרא כג,ח ועוד) ולא נאמר "חטאת לה'" ולא "שלמים לה'", משום שאלה נאכלים. אפילו החטאות הנשרפות, אי אפשר לומר גם עליהן "אשה לה'" כמו שאבאר את הטעם לכך בפרק זה (בפסקה הבאה). ולכן לא יעלה על הדעת לומר על השעירים "חטאת לה'", משום שהם נאכלים ולא נשרפים כליל.
^{שעיר ראש חודש)} ומכיוון שנוצר חשש שידמיינו ששעיר ראש חֹדש הוא קרבן לירח, כמו שהיו עושים המצרים הקדמונים, שהיו מקריבים לירח בראשי חודשים, הבהיר בו שהוא בשל ציווי ה' ולא לירח. חשש זה אינו קיים בשעירי הרגלים וכיוצא בהם, משום שאותם ימים אינם ראשי חודשים ואין להם סימן טבעי המבדיל אותם, אלא התורה הטילה אותם כקביעה. ואילו ראשי החודשים הירחיים אינם מקביעת התורה, אלא האומות היו מקריבות בהם לירח, כמו שהיו מקריבים לשמש בזריחתה ובמעברה במעלות מסוימות, כמפורסם באותם ספרים (ג,כט10,7). לכן ננקט לשון יוצא דופן בשעיר זה ונאמר בו "לה'", כדי להסיר אותם דמיונות שווא שנתלו באותם לבבות החולים חולי כבד. דע גם נקודה מופלאה זו.

334

של״החטאות הנשרפות ושעיר המשתלח: ריחוק מחטא גדול
²⁶ דע שכל חטאת שמאמינים לגביה שהיא מכפרת על חטאים גדולים או על חטא גדול, כמו חטאת הֶעְלֵם וכיוצא בה – היא נשרפת כולה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה (ויקרא ד,יב;כא) ולא על המזבח, משום שאין לשרוף על המזבח אלא את העולה והדומה לה. ולכן הוא נקרא "מִזְבַּח הָעֹלָה" (שמות ל,כח ועוד), כי הקטרת העולה היא "רֵיחַ נִיחֹחַ" (ויקרא א,ט ועוד), וכן כל אזכרה היא "ריח ניחוח". וכן הדבר בלי ספק, כי הוא נועד לסלק את דעות עבודה זרה, כמו שביארנו (ג,לב5).
^{מחיית החטא)} אשר לשריפת החטאות האלה – הכוונה בהן (לציין) שנמחו עקבותיו של חטא זה והוא נעלם כמו שנעלמה הגווייה השרופה הזאת, ולא נותר זכר מאותו מעשה כמו שלא נותר זכר מאותה חטאת אלא היא כלתה בשריפה. על כן אין הקטרתה ריח ניחוח לה' אלא ההפך מכך, כוונתי שהוא עשן מאוס ומתועב, ולכן היא נשרפת כולה מחוץ למחנה. הלא תראה מה נאמר במנחת שׂוטָה: "מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עָוֹן" (במדבר ה,טו), לא שהיא דבר רצוי.

335

של״ו²⁷ כיוון ששעיר המשתלח בא לכפר על חטאים חמורים בצורה כוללת עד כדי כך שאין חטאת צבור המכפרת מה שהוא מכפר, וכאילו הוא נושא את כל החטאים – לכן אין מתעסקים בו לא בשחיטה ולא בשריפה ולא בהקרבה כלל, אלא מרחיקים אותו תכלית הריחוק ומשליכים אותו לאֶרֶץ גְּזֵרָה (ויקרא טז,כב), כלומר מנותקת מן היישוב.
^{הרעיון)} אין מי שמטיל ספק שהחטאים אינם דברים גשמיים המועברים מגבו של פרט אחד לפרט אחר, אלא כל המעשים האלה הם מְשָלים שמטרתם להשגת צורה בנפש כדי שתושג היפעלות לתשובה, כלומר שהתנערנו מכל מעשינו הקודמים והשלכנום אחר גוונו והרחקנו אותם ככל האפשר.

336

של״זניסוך היין: הרמב"ם נבוך
²⁸ לגבי הקרבת היין אני נבוך עד היום: כיצד נצטווינו להקריבו, והרי עובדי עבודה זרה היו מקריבים אותו? לא עלה בדעתי טעם לכך. מישהו אחר נתן לה טעם ואמר: המיטב מבחינת התאווה, שמקורה בכבד, הוא הבשר. והמיטב מבחינת הכוח החייתי, שמקורו בלב, הוא היין. וכן הכוח הנובע מהמוח, והוא הנפשי, נהנה מניגון על כלי נגינה. לכן כל כוח מקריב לה' את הדבר האהוב עליו ביותר, וכך הקרבן הוא בשר ויין ושמע, כלומר השיר.

337

של״חעלייה לרגל: התחדשות התורה מתוך האחווה
²⁹ אשר לתועלתה של העלייה לרגל – טעמה ידוע,
^{חידוש הברית)} בשל התחדשות התורה המושגת מן ההתכנסות הזאת על ידי אותה היפעלות, והאחווה בין בני האדם. ובפרט מצות "הקהל" שטעמה התבאר: "לְמַעַן יִשְׁמְעוּ [וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם, וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת]" (דברים לא,יב).
^{זמינות המאכל)} דמי מעשר שני נועדו להוצאה שם, כמו שביארנו (ג,לט3), וכן נטע רְבָעִי ומעשַׂר בהמה, וכך יהיו שם בשר המעשר ויין נטע רבעי ומעות מעשר שני וירבו שם המזונות. ואסור למכור מהם דבר ולא לאחרו ממועד למועד, אלא כמו שאמר יתעלה: "[לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ תֹאכְלֶנּוּ] שָׁנָה בְשָׁנָה [בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה', אַתָּה וּבֵיתֶךָ]" (דברים טו,כ),
^צדקה) וכך בהכרח ייתנו ממנו צדקה. הוא זירז לתת צדקה בחגים ואמר: "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ [וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ] וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה" (שם טז,יד).
חתימה
³⁰ הרי סיימנו את המצוות מקבוצה זו, ופרטים רבים מהן.

338

של״טקבוצה יב: טומאות וטהרות
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה השתים עשרה כוללת הן אלה שמנינו בספר טהרה. אף על פי שכבר ציינו את תועלתן באופן כללי (ג,לה12), נוסיף לכך ביאור וניתן טעם לקבוצה זו כראוי, ולאחר מכן (פסקה 11 ואילך) אתן טעם לכמה ממצוותיה שטעמיהן התבררו לי.

339

ש״מהקדמה: עקרון יסוד בתורה הוא הקלת טורח עבודות האל
² ואומר, שתורת ה' זו שנצטווה בה משה רבינו ועל כן יוחסה אליו, באה רק להקל את עבודות האל ולהפחית את הטורח. וכל דבר ממנה שאולי תדמיין שיש בו צער או טורח קשה – הוא רק משום שאינך יודע את המנהגים והשיטות שהיו מצויים באותם ימים. עליך להשוות בין פולחן של שריפת אדם את בנו, לבין שריפה של בן יונה. לשון התורה: "כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם" (דברים יב,לא). אלה היו עבודותיהם לאלוהיהם, וכנגד זאת מכלל עבודותינו: שנשרוף בן יונה, ואף מלוא כף סולת.
^{הדגמה א)} לפי בחינה זו ננזפה אומתנו בעת מרדהּ ונאמר לה: "עַמִּי, מֶה עָשִׂיתִי לְךָ וּמָה הֶלְאֵתִיךָ? עֲנֵה בִי!" (מיכה ו,ג).
^{הדגמה ב)} וכן נאמר בעניין זה: "הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל, אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה? מַדּוּעַ אָמְרוּ עַמִּי רַדְנוּ [לוֹא נָבוֹא עוֹד אֵלֶיךָ?]" (ירמיהו ב,לא). כלומר: איזה טורח מייגע היה להם בתורה הזאת עד שעזבו אותה? וכבר קרא לנו יתעלה ואמר: "מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי [וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ?]" (שם,ה). והכוונה בכל הכתובים האלה אחת היא.

340

שמ״אזוהי הקדמה חשובה, שֶאַל־לָהּ לסור מדעתך, ואחריה אומר:
מטרת הטומאה היא להביא ליראת המקדש
³ כבר ביארנו (ג,מה11) שכל הכוונה במקדש היתה שתושג היפעלות לפונה לבוא אליו, ושיפחד ויירא, כמו שנאמר: "וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ" (ויקרא יט,ל; כו,ב). וכל דבר נכבד, ככל שהקרבה אליו מתמדת, יפחת המעמד שלו בנפש ותמעט ההיפעלות שתושג ממנו. החכמים ז"ל כבר העירו (ראו בבלי חגיגה ז,א) על עניין זה ואמרו שאין רצוי להיכנס למקדש בכל עת, והסמיכו זאת למה שנאמר: "הֹקַר רַגְלְךָ מִבֵּית רֵעֶךָ [פֶּן יִשְׂבָּעֲךָ וּשְׂנֵאֶךָ]" (משלי כה,יז).
⁴ מכיוון שזו היתה המטרה, אסר יתעלה על הטמאים להיכנס למקדש, עם ריבוי מיני הטְמָאוֹת, כך שכמעט לא תמצא אדם טהור אלא לעתים רחוקות.
^{שלב א)} כי אם יינצל ממגע נבלה לא יינצל ממגע אחד משמונה שרצים המרבים ליפול בבתים ובמאכלים ובמשקים, ונפוץ הוא שבני אדם נתקלים בהם;
^ב) ואם יינצל מזה, לא יינצל ממגע נדה או זבה או זב או מצורע או משכבן;
^ג) ואם יינצל מזה לא יינצל משכיבת אשתו או מקֶרי.
^ד) ואפילו נטהר מטמָאות אלה, אסור לו להיכנס למקדש עד שיעריב שמשו, ואסור לו להיכנס למקדש בלילה, כמו שהתבאר במדות (משנה, מידות א,ח) ובתמיד (משנה, תמיד א,א). ובאותו לילה יש אפשרות סבירה שהוא ישמש מיטתו, או יקרה לו אחד מן הגורמים לטומאה, וכך ישכים ויהיה (טמא) בבוקר כמו שהיה אתמול.

341

שמ״ב⁵ כל זה יהיה סיבה לריחוק מן המקדש ושלא ידרכו בו בכל עת. ידוע לך לשונם (של חז"ל) "אין אדם נכנס לעזרה לעבודה, אפילו טהור, עד שהוא טובל" (משנה יומא ג,ג). בפעולות אלה תתמיד היראה ותושג ההיפעלות המביאה להכנעה המבוקשת.

342

שמ״גקושי הטהרה בהתאם לשכיחות הטומאה לצורך הרחקה מהמקדש
⁶ ככל שהטומאה נפוצה יותר, כך הטהרה ממנה קשה יותר ומאוחרת יותר.
^{טומאת מת)} הימצאות עם מתים תחת קורת גג אחת, בפרט של קרובים ושכנים, היא נפוצה יותר מכל טומאה. ואין מיטהרים ממנה אלא באפר הפרה, שהימצאותו נדירה, ואחרי שבעה ימים.
^נידות) הזיבוּת והנִדוּת נפוצות יותר ממגע טמא, ולכן דבר זה מצריך שבעת ימים, והנוגע בהם – יום אחד.
^{מחוסרי כפרה)} טהרת זב וזבה ויולדת אינה נשלמת אלא בקרבן, משום שזה נפוץ פחות מהנִדוּת.
תכליות דיני הטומאה והדגשת ההגבלה רק למקדש
⁷ כל אלה, כוונתי לנדה וזבה וזב ומצורע ומת ונבלה ושרץ ושכבת זרע, הם גם דברים הנחשבים למטונפים. וכך הושגו על ידי דינים אלה תכליות רבות.
^א) האחת: התרחקות מטינופים.
^ב) השנייה: שמירת המקדש.
^ג) השלישית: התחשבות בדבר המפורסם והרגיל, לאור הטורח המייגע שהיה אצל הצאבים בעניין הטומאה, כפי שתשמע כעת.
^ד) הרביעית: הקלת אותו קושי, ושעניין הטומאה והטהרה לא ימנע מהאדם להתעסק בעיסוקיו. כי עניין זה של טומאה וטהרה אינו קשור אלא בקֹדש וקדשים ותו לא: "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא" (ויקרא יב,ד). ואילו לגבי כל שאר הדברים – אין בו עוון אם יישאר טמא ככל שיחפוץ, ויאכל חולין טמאין כפי שיחפוץ.
⁸ הדבר המפורסם במנהגי הצאבים עד זמננו זה בארצות המזרח, כוונתי לשרידי הזורואסטרים, הוא שהנדה נמצאת בבית לבדה, ושורפים את המקומות שהיא הולכת עליהם, ומי שמדבר איתה נטמא, ואפילו נשבה רוח ועברה על הנידה ועל הטהור – נטמא. ראה מה רב ההבדל בין זה לבין דברינו: "כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה – נדה עושה לבעלה, חוץ מרחיצת פניו [ידיו ורגליו ומזיגת הכוס והצעת המיטה בפניו, גזירה שמא יבוא לידי עבירה]" (בבלי כתובות סא,א; משנה תורה, אישות כא,ח; איסורי ביאה יא,יט). הדבר האסור היחיד הוא לקיים איתה יחסי מין במשך ימי טינופה ולכלוכה. וממנהגיהם המפורסמים עד זמננו זה, שכל מה שמתנתק מן הגוף – שיער, ציפורניים או דם – הרי הוא טמא. ולכן הם מחשיבים כל סַפָּר לטמא משום שהוא נוגע בדם ובשיער, וכל מי שמסתפר טובל במי מעיין. יש אצלם דברים רבים מאוד בדומה לטורח הזה, ואילו אנחנו איננו מקפידים על טומאה וטהרה אלא בקֹדש ומקדש.

343

שמ״דהמונחים קדושה וטומאה, הקדושה המתמדת אינה הטהרה למקדש
⁹ אשר לדבריו יתעלה: "וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי [וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם...]" (ויקרא יא,מד) – אין הם על עניין טומאה וטהרה כלל. לשון ספרא (אחרי מות ח,ג): "זו קדושת מצוות". וכן על דבריו "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" (ויקרא יט,ב); אמרו (חז"ל): "זו קדושת מצוות" (ראו ספרי במדבר קטו). לכן נקראת גם העבירה על המצוות "טומאה", כמו שנאמר על המצוות היסודיות והעיקריות, שהן עבודה זרה, גלוי עריות ושפיכות דמים.
^א) על עבודה זרה נאמר: "כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ לְמַעַן טַמֵּא אֶת מִקְדָּשִׁי" (ויקרא כ,ג).
^ב) על גלוי עריות: "אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה [כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם]" (שם יח,כד).
^ג) ועל שפיכות דמים נאמר: "וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת הָאָרֶץ [אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ, אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ]" (במדבר לה,לד; ושם: וְלֹא תְטַמֵּא).
¹⁰ הרי התברר ש"טומאה" נאמרת באופן רב־משמעי, בשלוש משמעויות.
^א) היא נאמרת על מרי ועבירה על המצוּוה במעשה או בדעה;
^ב) ועל טינופים ולכלוכים: "טֻמְאָתָהּ בְּשׁוּלֶיהָ" (איכה א,ט);
^ג) ועל אותם עניינים דמיוניים, כלומר מגע במשהו או משא של משהו או הימצאות תחת קורת גג אחת עם משהו. על מין זה האחרון אמרנו: "אין דברי תורה מקבלין טומאה" (קריאת שמע ד,ח; ספר תורה י,ח). וכן "קדושה" נאמרת באופן רב־משמעי, בשלוש משמעויות כנגד שלוש משמעויות אלה.

344

שמ״הטהרת הכהנים: עקב דרישות התפקיד
¹¹ ^{טהרת כהן)} כיוון שאי אפשר להיטהר מטומאת מת אלא אחרי שבעה ימים, וצריך גם שיימצא אפר פרה; והיה צורך בכהנים תמיד שייכנסו אל המקדש להקריב – לכן אסר על כל כהן טומאת מת דווקא, פרט להכרח גדול הקשה על הטבע (האנושי), כלומר להימנע ממגע עם ההורים והבנים והאחים.
^{טהרת כהן גדול)} בשל גודל הצורך שכהן גדול יהיה במקדש תמיד, משום שנאמר "וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד" (שמות כח,לח), נאסרה עליו טומאה למת לגמרי, אפילו לאותם קרובים.
^הוכחה) הלא תתבונן כיצד לא כלל באיסור הזה את הנשים: "'בְּנֵי אַהֲרֹן' (ויקרא כא,א) – ולא בנות אהרן" (בבלי יבמות פה,א ועוד; משנה תורה אבל ג,יא), משום שאין צורך בנשים בהקרבה.
הטעמים לכפרת טומאת מקדש וקודשיו
¹² מכיוון שאי אפשר שלא יהיה מי שיסיח דעתו וייכנס אל המקדש טמא, או יאכל קדשים (=קרבנות) כשהוא טמא; ויש שיעשה זאת כשהוא מזיד, כמו שרוב הרשעים עוברים עבירות חמורות כשהם מזידים – לכן
^{קרבנות מכפרים)} ציווה על קרבנות שיכפרו על טומאת מקדש וקדשיו, מהם לזדון ומהם לשגגה למיניהם, והם שעירי הרגלים ושעירי ראשי חדשים ושעיר המשתלח, כמו שהתבאר במקומותיו (ג,מו24;27; שגגות יא,ט), כדי שהמזיד לא יחשוב שהוא לא עבר עבירה חמורה כאשר טִמא מקדש ה', אלא יֵדע שנתכפר לו בשעיר, נאמר: "[וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם] וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם [בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם]" (ויקרא טו,לא),
^{ציץ מכפר)} ונאמר: "וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים [אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם]" (שמות כח,לח). עניין זה חזר ונאמר פעמים רבות.

345

שמ״והטעמים למצוות צרעת
¹³ ^{טומאת צרעת)} אשר לטומאת צרעת – כבר ביארנו את עניינה (טומאת צרעת טז,י). וגם החכמים ז"ל ביארו זאת (תוספתא נגעים ו,ו ועוד) והודיעונו אותו, ושהעיקרון המוסכם לגביה הוא שהיא עונש על לשון הרע. ושאותו שינוי מתחיל בכתלים, ואם חזר בתשובה – הרי זו המטרה. ואם התמיד בחטאו – עובר שינוי זה אל יצועיו ורהיטי ביתו, ואם התמיד בחטאו – הוא מתפשט לבגדיו, ואז לגופו. זהו נס שהונצח באומה, כמו מי שׂוֹטָה. תועלתה של האמנה זו ברורה, בנוסף לכך שהצרעת מידבקת, וכל בני האדם נגעלים ממנה, כדבר טבעי כמעט.
^{טהרת צרעת)} אשר לכך שהטהרה ממנה היא בעץ ארז ואזוב ושני תולעת ושתי צפרים – כבר ניתן לכך טעם במדרשות, אבל אין זה מתאים למטרתנו, ועד היום לא נודע לי טעמו של דבר מכך, וגם לא מה הטעם של עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנִי תוֹלָעַת בפרה אדומה; וכן אֲגוּדַּת אֵזוֹב שמזים בה את דם הפסח – לא מצאתי דבר להיסמך עליו בשאלה מדוע יוחדו מינים אלה.

346

שמ״זהחטאת בפרה אדומה וטומאת חטאות הנשרפות
¹⁴ ^{הפרה כקרבן חטאת)} אשר לטעם לכך שפרה אדומה נקראת "חַטָּאת" (במדבר יט,ט;יז) – הוא משום שעל ידה נשלמת טהרתו של הנטמא למת ואחר כך הוא יכול להיכנס אל המקדש. כי מאז שנטמא למת אסור היה לו להיכנס למקדש ולאכול את הקדשים לעולם, לולא פרה זו שנשאה חטא זה, כמו הציץ המרצה על הטומאה וכמו שעירים הנשרפים.
^{טומאת המתעסק)} ולכן נעשה עוסק בפרה ובשעירים הנשרפים מטמא בגדים כמו שעיר המשתלח, שמאמינים שמרוב החטאים שנשא נטמא הנוגע בו.

347

שמ״חחתימה
¹⁵ הרי נתנו טעם למה שידענו לתת לו טעם מקבוצה זו כפי שנראה לנו.

348

שמ״טקבוצה יג: איסורי אכילה
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה השלוש עשרה כוללת הן אלה שמנינו בהלכות מאכלות אסורות ובהלכות שחיטה (בספר קדושה) ובהלכות נדרים ונזירות (בספר הפלאה). כבר ביארנו בחיבור זה (ג,לה13) ובפירוש לאבות (שמונה פרקים ד) את תועלתה של קבוצה זו באופן מעמיק ויסודי מאוד, ואנו נוסיף על כך ביאור תוך התחקות אחר המצוות הפרטיות המנויות שם.

349

ש״נהכלל: המאכלים האסורים רעים לגוף
² ואומר, שכל המאכלים שאסרה עלינו התורה – תזונתם של כולם מגונה. ואין במה שנאסר עלינו מה שאפשר לחשוב בטעות שאין בו נזק פרט לחזיר ולחֵלב. ואין הדבר כן,
^חזיר) כי החזיר לח יותר מן הראוי ורבה בו הפסולת , והתורה תיעבה אותו בעיקר משום גודל טינופו והיותו ניזון מן הטינופת. ידוע לך שהתורה הקפידה שלא יראו זיהומים אפילו בשדה, במחנה, וכל שכן בתוך הערים. ואילו היו ניזונים מחזיר היו נעשים השווקים, ואף הבתים, מטונפים יותר מבית הכסא, כמו שאתה רואה בארצות הפרנקים (=אירופה הנוצרית) היום. ידועים לך דבריהם ז"ל: "פי חזיר – כצואה עוברת דָּאמֵי (=דומה)" (בבלי ברכות כה,א).

350

שנ״א^חֵלֶב) וכן חלבי הקרביים משביעים ומקלקלים את העיכול ומולידים דם קר וצמיגי, ומוטב שיישרפו.

351

שנ״ב^{דם, נבלה, טרפה)} וכן הדם והנבלה קשים לעיכול ורעים לתזונה, וידוע שהטרפה – תחִלת נבלה היא (מאכלות אסורות ד,יז3).

352

שנ״ג³ ^{סימני הכשרות אינם סיבה אלא סימן)} דע שסימנים אלה – כוונתי להעלאת גרה ושסיעת פרסה בבהמה, וסנפיר וקשקשת בדגים – אין מציאותם סיבת ההיתר ולא העדרם סיבת האיסור, אלא הם סימנים שבעזרתם ניתן להבדיל בין מין משובח למין מגונה.

353

שנ״דגיד הנשה ואבר מן החי: זיכרון ורחמים
⁴ ^{גיד הנשה)} אשר לטעמו של גיד הנשה – הוא מפורש בפסוקים (בראשית לב,לג).

354

שנ״ה^{אבר מן החי)} אשר לטעמו של אבר מן החי – הוא שהדבר מקנה אכזריות, וכך היו עושים גם מלכי הגוים אז. וכן היו עושים גם לעבודה זרה, כוונתי שהיו חותכים מן הבהמה אבר מיוחד ואוכלים אותו.

355

שנ״והשערה לגבי בשר בחלב
⁵ אשר לאיסור בשר בחלב – מעבר לכך שהוא בלי ספק מזון גס מאוד וגורם למלאות רבה, אין זה רחוק לדעתי שיש בכך קשר לעבודה זרה; ייתכן שכך היו אוכלים באחת מעבודותיה או באחד מחגיהם. מה שמחזק זאת לדעתי הוא שבראשית הציווי על איסור בשר בחלב הוא נזכר פעמיים דווקא עם הזכרת חובת העלייה לרגל "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה" (שמות כג,יז; לד,כד). והריהו כאילו אומר: "בעלותכם לרגל וכניסתכם אל בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ (שם כג,יט; לד,כו) – לא תבשל מה שתבשל שם בצורה כזאת כמו שהם היו עושים". זה הטעם החזק ביותר לדעתי לאיסורו, אך לא ראיתי זאת כתוב בספרי הצאבים שעיינתי בהם.

356

שנ״זאיסורי הרג וציד של בעלי חיים: רחמים
⁶ ^שחיטה) אשר לציווי על שחיטת בעלי החיים – הוא הכרחי. כי המזון הטבעי לאדם הוא רק מן הזרעים הצומחים מן הארץ ומבשר בעלי החיים. והבשר המובחר ביותר הוא שהותר לנו לאוכלו, וזה דבר שאין רופא שאינו יודע. ומכיוון שההכרח במזון טוב מצריך להורגו – כיוונה התורה למיתה הקלה לו ביותר, ונאסר לענות אותו בשחיטה קלוקלת, ואין לנחור אותו ולא לחתוך ממנו אבר, כמו שביארנו (ג,כו6).

357

שנ״ח⁷ ^{אותו ואת בנו)} וכן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד, כסייג והרחקה שמא יישחט מבין שניהם הבן אל מול האם, כי זהו צער גדול מאוד לבעל החיים. משום שאין הבדל בין צער האדם מכך לצער שאר בעלי החיים; כי אהבת האם וחמלתה על בנה אינה נובעת מן ההיגיון אלא מפעולת הכוח המדמה, המצוי ברוב בעלי החיים כפי שהוא מצוי בבני האדם.
^{פרטי המצווה)} דין זה מיוחד בשור ושה משום שהם אלה שמותר לנו לאוכלם מבין בעלי החיים המבויתים שרגילים לאוכלם בדרך כלל, והם אלה שהאם מכירה בהם מי הבן.

358

שנ״ט⁸ ^{שילוח הקן)} זהו גם הטעם לשִלוח הקן. כי בדרך כלל הביצים שדגרו עליהן והאפרוחים הנזקקים לאם אינם ראויים למאכל. וכשישלח את האם והיא תימלט לבדה, לא תצטער בראיית לקיחת הבנים. ואפשר שדבר זה יביא, ברוב המקרים, לעזיבת הכול, משום שמה שיילקח אינו ראוי למאכל בדרך כלל.

359

ש״סואם התורה מתחשבת בייסורים הנפשיים האלה בבהמות ובעופות, על אחת כמה וכמה לגבי פרטי מין האדם בכללותו. אל תקשה עלי מאמירתם (של חכמינו) ז"ל: "האומר: 'על קן צפור יגיעו רחמיך' [...משתקין אותו]" (משנה ברכות ה,ג). כי זוהי אחת משתי הדעות שהזכרנו (ג,כו1), כוונתי לדעתו של מי שסבור שאין לתורה טעם אלא רצון גרידא, ואילו אנחנו הלכנו דווקא אחרי הדעה השנייה.

360

שס״אכיסוי הדם: המאבק באלילות
⁹ כבר הסבנו את תשומת הלב (ג,מו17) לכך שהתורה ביארה את הטעם לכסוי הדם והיותו מיוחד בחיה טהורה ועוף טהור.

361

שס״בנדרים: מידת ההסתפקות במועט ושלום בית
¹⁰ ^נדרים) בנוסף לאיסור המאכלות האסורים שנצטווינו בו, נצטווינו גם על נדרי אִסָּר: כשיאמר אדם: "לחם זה" או "בשר זה" "אסור עליי" – נאסר עליו לאוכלו. כל זה כאימון להקניית ההסתפקות במועט ועצירת תאוות האכילה והשתייה. אמרו (חז"ל): "סייג לפרישות – נדרים" (משנה אבות ג,טז. ושם: "נדרים סייג לפרישות").
^{הפרת נדרים)} ומכיוון שנשים ממהרות לכעוס בשל קלות היפעלותן וחולשת נפשן, אילו היה עניין שבועותיהן תלוי בהן היה הדבר גורם לסבל גדול בבית ופירוד וקלקול הסדר, כשמין מאכל מסוים מותר לבעל ואסור לאישה, ומין אחר אסור לבת ומותר לאם. לכן נמסר הדבר לראש המשפחה בכל מה שקשור בו. הלא תראה שמי שהיא ברשות עצמה ואין היא הולכת אחר ראש משפחה המנהיג אותה, כלומר מי שאין לה בעל ומי שאין לה אב או מי שהגיעה לבגרות מינית, כלומר בוגרת – דינה כדין הגברים בנדרים.

362

שס״גנזירות: ההתנזרות משתיית יין ושיכר
¹¹ הטעם לנזירות ברור מאוד, והוא להביא לפרישות משתיית יין, שכבר המית קדומים ומאוחרים, רבים ועצומים, "וְגַם אֵלֶּה בַּיַּיִן שָׁגוּ [וּבַשֵּׁכָר תָּעוּ, כֹּהֵן וְנָבִיא שָׁגוּ בַשֵּׁכָר, נִבְלְעוּ מִן הַיַּיִן, תָּעוּ מִן הַשֵּׁכָר...]" (ישעיהו כח,ז). בדין הנזירות קיים האיסור שאתה רואה "מִכֹּל אֲשֶׁר יֵצֵא מִגֶּפֶן הַיַּיִן" (שופטים יג,יד; במדבר ו,ד: מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן), כהרחקה יתרה כדי שאנשים יסתפקו ממנו רק לצורך ההכרח. כי מי שנמנע ממנו נקרא "קָדֹשׁ" (במדבר ו:ה;ח), וצורף לדרגת כהן גדול בקדושה עד ש"לֹא יִטַּמָּא" אפילו "לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ" (שם,ז) כמוהו. כל הרוממות הזאת היא משום שפרש משתייה.

363

שס״דקבוצה יד: איסורי אישות וחתימת הטעמים
פתיחה
¹ המצוות שהקבוצה הארבע עשרה כוללת הן אלה שמנינו בספר נשים ובהלכות איסורי ביאה (בספר קדושה). וכלאי בהמה (בספר זרעים) ומצות מילה (בספר אהבה) בקבוצה זו. כבר הודעתי לעיל (ג,לה14) את תכליתה של קבוצה זו, וכעת אחל לבאר את פרטיה.

364

שס״הקדֵשה: מיסוד הקשר הזוגי וחשיבות האחווה
² ואומר: ידוע שחברים הם דבר שהאדם זקוק לו כל ימי חייו. אריסטו ביאר זאת בספר התשיעי של "אתיקה" (לפי הסדר בתרגום הערבי. לפנינו: ח,1). בשעת בריאותו ואושרו הוא נהנה מידידותם, כשהוא במצוקה הוא פונה אליהם לעזרה, ולעת זקנתו וחולשת גופו הוא מסתייע בהם. עניין זה מצוי יותר וחזק יותר לגבי הילדים, וכן לגבי הקרובים. האחווה, האהבה ההדדית והעזרה ההדדית נעשות שלמות רק בקרב קרובי משפחה, כך שאם משותף לשבט אחד אב קדמון אחד, אפילו רחוק, נוצרות ביניהם בשל כך אהבה ועזרה הדדית וחמלה בין איש לרעהו, שהיא הגדולה ביותר ממטרות התורה.

365

שס״ו³ ^{א: תא משפחתי)} מסיבה זו נאסרה הקדֵשה, בשל קלקול הייחוס שיש בכך, ושהנולד ממנה נכרי לבני האדם: אין לו משפחה ידועה מצד אביו ואף אחד ממשפחתו מצד אביו אינו מכיר אותו. וזהו המצב הרע ביותר עבורו ועבור אביו.
⁴ ^{ב: איפוק תאווה)} יש עניין חשוב אחר בטעם איסור הקדשה, והוא מניעת ריבוי התאווה ליחסי המין והתמדה בהם. כי התחלפות גופי הקדֵשות מגבירה את התאווה, משום שעוררותו של אדם מגוף אחד שהתרגל אליו אינה כעוררותו מגופים חדשים, בעלי צורות ומצבים שונים.
⁵ ^{ג: סדר חברתי)} ויש באיסור הקדשה תועלת גדולה מאוד, והיא מניעת מריבות. כי אילו היתה הקדשה מותרת, היה קורה שהיו פונים אל אישה אחת כמה גברים בבת אחת, ואז לא היה מנוס מקטטה, וברוב המקרים היו הורגים זה את זה או הורגים אותה, כדבר הידוע מאז ומתמיד: "וּבֵית זוֹנָה יִתְגּוֹדָדוּ" (ירמיהו ה,ז).

366

שס״ז⁶ ^סיכום) כדי למנוע את המריבות הגדולות האלה, ולהביא את התועלת הכללית, והיא ידיעת הייחוס, נאסרו הקדשה והקָּדֵש, ואין אופן היתר לקיום יחסי מין אלא על ידי ייחוד (=בחירת) אישה ונישואין איתה בפומבי. כי אילו היה די בייחודה בלבד, היו רוב האנשים מביאים קדשה לבתיהם לזמן מה המוסכם על שניהם והיה האדם אומר שהיא אשתו. לכן התחייבה פעולה חוזית ומעשה מסוים שהיא תיוחד אליו בו, והוא הארוסין, ושדבר זה יפורסם, והוא הנשואין: "וַיִּקַּח בֹּעַז עֲשָׂרָה [אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי הָעִיר וַיֹּאמֶר: 'שְׁבוּ פֹה' וַיֵּשֵׁבוּ]" (רות ד,ב; ושם: וַיִּקַּח עֲשָׂרָה).

367

שס״חגירושין בגט: ביטול מסודר של הנישואין
⁷ יש שהחיבור ביניהם אינו עולה יפה, ומצב ביתם אינו מסודר, ועל כן הותרו הגירושין.
^בכתב) אילו היו הגירושין מתקיימים באמירה בלבד או בהוצאתה מביתו, היתה האישה תרה אחר היסח דעת ויוצאת וטוענת שנתגרשה. או אם היה נואף איתה מישהו, היו היא והנואף טוענים שהיא נתגרשה לפני כן. לכן נצטווינו שגירושין לא יתקיימו אלא על ידי מסמך שיעיד על כך: "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת [וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ]" (דברים כד,א).

368

שס״טסוטה: השבת האמון והזהירות מפני הפרתו
⁸ כיוון שההאשמות בניאוף והחשדות לגביו רבים מאוד בנוגע לאישה, נצטווינו בדיני השׂוֹטָה. כי עניין זה גורם לכל אישה נשואה לשמור את עצמה מכל משמר ולעשות לעצמה סייגים ככל האפשר פן ירע עליה לב בעלה, מהחשש מאימת מי שׂוטה. כי אפילו היתה נקייה ובטוחה בעצמה, רוב האנשים היו פודים עצמם בכל רכושם מאותו מעשה שנעשה בה, ואף מעדיפים את המוות על פני אותו ביזיון עצום, שהוא גילוי ראש האישה וסתירת שערה וקריעת בגדיה עד שמתגלה חזהּ, והולכתה סביב בכל המקדש בנוכחות הציבור, נשים וגברים, ובנוכחות בית דין הגדול. חשש זה מונע חוליים חמורים המשבשים את סדריהם של בתים רבים.

369

ש״עמפתה נערה בתולה: מניעת מין מזדמן
⁹ ^מפתה) כיוון שכל נערה בתולה עומדת לנישואין לכל מי שיזדמן, המפתה אותה אינו מתחייב אלא לשאת אותה, כי הוא ראוי לה יותר, וזה מרפא בלי ספק את שברהּ יותר מאשר אם יישא אותה אחר. ואם לא תרצה זאת, היא או אביה, ישלם את המוהר.
^אונס) על עונשו של האונס נוסף ש"לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו" (שם כב,כט).

370

שע״אהייבום והחליצה: המשך משפחת המת והגנאי בסירוב
¹⁰ אשר לטעם היבום – מפורש במקרא (בראשית לח,ח) שהיה זה מנהג קדום לפני מתן תורה, שהתורה השאירה אותו. ואילו החליצה היא משום שאותן פעולות היו מגונות במנהגי הזמנים ההם: אולי יימנע מאותו גנאי וייַבֵּם. דבר זה מפורש בלשון התורה: "[וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים, וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה:] 'כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ [אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו'.] וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל ['בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל']" (דברים כה,ט-י).

371

שע״במעשה יהודה ותמר: מידות טובות וצדק
¹¹ ממעשה יהודה אפשר ללמוד מידה טובה וצדק במשפטים, וזאת מדבריו: "
^א) תִּקַּח לָהּ פֶּן נִהְיֶה לָבוּז,
^ב) הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה" (בראשית לח,כג). ביאור הדבר הוא שיחסי מין עם קדשה לפני מתן תורה היו כיחסי מין של אדם עם אשתו אחרי מתן תורה, כלומר שזהו מעשה מותר שאינו מאוס כלל. ותשלום השכר המוסכם לקדשה היה אז כתשלום כתובת אשה לה היום בעת הגירושין, כוונתי שהיתה זו אחת מזכויות האישה שחובה עליו לשלם.
^{מידה טובה)} נמצא שדברי יהודה "פֶּן נִהְיֶה לָבוּז" מלמדים אותנו שחרפה היא לנו לדבר על כל ענייני יחסי המין, אפילו המותרים מהם, ויש לשתוק לגביהם ולהסתירם, ואפילו יביא הדבר להפסד ממון. כמו שאתה רואה שעשה יהודה בכך שאמר: "מוטב שנפסיד והיא תזכה במה שלקחה, מאשר נפרסם את החיפוש ונהיה לחרפה". זוהי המידה הטובה שלמדנו מפרשה זו.
^צדק) ואילו הצדק שאנו למדים ממנה הוא מדבריו כדי לנקות את עצמו מגזילתה, ושהוא לא חזר בו ולא הפחית ממה שסיכם איתה: "הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה [וְאַתָּה לֹא מְצָאתָהּ]" (שם) – אין ספק שאותו גדי היה טוב ביותר במינו, ולכן רמז אליו ואמר "הַזֶּה". זהו הצדק שירשו מיעקב ויצחק ואברהם, שלא לשנות דיבור ולא להפר הבטחה, ולשלם את החובות בשלמות עד תומם; ושאין הבדל בין ממון הזולת שאתה מקבל כמלווה או כפיקדון, לבין מה שאתה חייב לזולת באיזה אופן שיהיה, בשכר או בדרך אחרת. ושדין כתובּת כל אישה כדין שכר כל שכיר, ואין הבדל בין כובש שכר שכיר לבין מי שמחזיק במה שמגיע לאשתו, ואין הבדל בין מי שלוחץ (או: עושק) את השכיר או משתמש כלפיו באמתלאות כדי להוציאו בלי שכרו לבין מי שעושה כך לאשתו כדי להוציאה בלי כתובה.

372

שע״גמוציא שם רע: חוקי צדק של מידה כנגד מידה
¹² התבונן נא בגודל הצדק של חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם (דברים ד,ח) אלה, כיצד דנו במוציא שם רע.
^{העבירה והמניע)} כי אין ספק שאשתו של אותו רשע שהוציא עליה שם רע לא מצאה חן בעיניו והוא מאס בה, ואילו רצה לגרשה כדין כל המגרש את אשתו לא היתה לו מניעה מכך, אבל אילו גירשה – היה חייב לפרוע לה את המגיע לה. לכן שם לה עֲלִילֹת דְּבָרִים (שם כב,יד;יז) כדי להיפטר ממנה בלי תשלומין, והוציא עליה דיבה ולשון הרע שקרי כדי להחזיק אצלו את מה שמוטל עליו לתת לה, והוא חֲמִשִּׁים כָּסֶף (שם,כט), כי זהו מֹהַר הַבְּתוּלֹת (שמות כב,טז) הקבוע בתורה.
^{תגובת התורה א)} לכן גזר עליו יתעלה לשלם מֵאָה כֶסֶף (דברים כב,יט), בהתאם לעיקרון של "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ" (שמות כב,ח), וכדין עדים זוממין, כמו שביארנו (ג:לה6;מא6). כך מוציא שם רע זה זמם לגרום לה להפסד של החמישים המוטלים עליו לתת לה, וישלם מאה. זהו העונש על כך שהחזיק אצלו את החוב המוטל עליו וזמם לקחתו.
^ב) והעונש על כך שפגע בשמה הטוב והשמיץ אותה שניאפה – שייפגע שמו הטוב במלקות בשוט: "וְיִסְּרוּ אֹתוֹ" (דברים כב,יח).
^ג) והעונש על כך שביכר את התאווה וביקש הנאה גרידא – שיהיה מחויב לה תמיד: "לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו" (שם,יט), כי מה שהביא אותו לכל מה שעשה אינו אלא שהוא מאס בה.

373

שע״דדרכי הצדק של התורה ודרכי העולם
¹³ כך מתרפאות המידות הרעות, כאשר רופאן הוא הציווי האלוהי. דרכי הצדק בכל דיני התורה הזאת יהיו לך תמיד גלויות וברורות אם תתבונן היטב. התבונן כיצד השווה בין דין מוציא שם רע שזמם להחזיק בחוב המוטל עליו לבין דין הגנב שלקח את ממון זולתו; ועשה את דין עד זומם שזמם לעשות נזק אף על פי שזממו לא התממש, כדין מי שהזיק ופגע, כלומר הגנב ומוציא שם רע – הדין בשלושתם תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד (במדבר טו,טז).
¹⁴ התפעל ביותר מחכמת דיניו יתעלה, כמו שתתפעל מחכמת יצוריו. נאמר: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט" (דברים לב,ד). כלומר: כמו שמעשיו בתכלית השלמות, כך דיניו בתכלית הצדק. אלא ששׂכלינו אינם יכולים להשיג את שלמותו של כל מה שיצר ואת הצדק של כל דיניו. וכמו שאנו משיגים חלק מנפלאות יצוריו באברי בעלי החיים ותנועות הגלגלים, כך אנו משיגים את הצדק של חלק מדיניו. ומה שנסתר ממנו משני המינים גם יחד רב ממה שגלוי לנו מאוד מאוד. ונחזור אל נושא הפרק.

374

שע״האיסורי עריות כולל משכב זכר או בהמה: המיעוט במיניות
¹⁵ אשר לאיסור העריות – כל עניינו מכוון להמעטה ביחסי מין ולמאיסה בהם, ושלא יבוקש מהם אלא מעט ביותר.
¹⁶ אשר לאיסור זְכוּר ובהמה – הוא ברור מאוד: אם מאוס שייעשה מהדבר הטבעי אלא ההכרחי, כל שכן הדבר היוצא מדרך הטבע, ובקשת ההנאה גרידא.

375

שע״ו¹⁷ את כל העריות מן הנשים כולל עניין אחד, והוא:
^{טעם א: רתיעה מזמינות מינית)} שנפוץ מאוד שכל אחת מהן מצויה עם האדם, שוכנת תמיד בביתו, והיא זמינה לו, קל להשיגה, אין טורח בהבאתה, ושופט אינו יכול להוכיח אדם על כך שהיא אצלו. כי אילו היה דין הערוה כדין כל פנויה, כלומר שמותר לשאתה ושהאיסור היחיד בה הוא שאינה אשתו, היו רוב בני האדם נכשלים בזנות איתן תמיד. ומכיוון שנאסרו יחסי המין איתן לחלוטין, והורתענו מכך בהרתעה החמורה ביותר, כלומר במיתת בית דין ובכרת, ושאין דרך לקיים יחסי מין עם אלה – מובטח שלא ייגשו אליהן, והמשיכה אליהן תסתלק.

376

שע״ז^{פרטי המצווה)} ברור מאוד שהקלוּת הזאת נמצאת בכל ערוה,
^א) כי כשיש לאדם אישה – ידוע שבדרך כלל אמהּ וסבתהּ ובתה ובת בתה ואחותה מצויות אצלו ברוב הזמנים, ושהבעל נתקל בהן תמיד בכניסתו וביציאתו ובעיסוקיו.
^ב) כמו כן האישה פוגשת פעמים רבות את אחִי בעלה ואביו ובנו.
^ג) ואילו העובדה שנפוץ הוא שהאדם מצוי עם אחיותיו ואחיות אמו ואחיות אביו ואשת דודו ושהוא גדל עמן, ברורה מאוד. אלה הן כל העריות שלשאֵר בשר, התבונן בהן. וזהו אחד העניינים שבגללם נאסר שאר בשר.

377

שע״ח¹⁸ ^{טעם ב: השמירה על הבושה)} העניין השני הוא לדעתי השמירה על הבושה.
^א) כי קיומו של מעשה זה בין השורש לבין הענף, כלומר קיום יחסי מין עם האם או עם הבת, הוא עזות פנים גדולה מאוד. על כן נאסר על השורש והענף שאחד מהם יקיים יחסים עם השני.
^ב) ואין הבדל בין אם השורש יקיים יחסים עם הענף או שיצטרפו שורש וענף ביחסי מין עם אדם שלישי, כלומר שאדם אחד יגלה ערווה בקיום יחסים עם שורש וענף. בשל כך נאסר לחבר בין אישה לבין אמה (בנישואין לשתיהן), ולקיים יחסים עם אשת האב, ועם אשת הבן, כי כל אלה הם גילוי ערוות אדם אחד לערוות שורש וענף.

378

שע״ט^ג) האחים הם כמו שורש וענף, ומכיוון שנאסרה האחות – נאסרה גם אחות האישה ואשת האח, כי זהו איחוד של שני אנשים כשורש וענף בקיום יחסים עם אדם שלישי.
^ד) ומכיוון שאיסור צירוף האחים נחשב חמור ונעשו כשורש וענף, והאחים הם אף כאדם אחד – נאסר גם קיום היחסים עם אחות האם, כי היא במקום האם; ועם אחות האב, כי היא במקום האב.
^ה) וכמו שלא נאסרה בת אחות האב ולא בת אחות האם, כך לא נאסרו לא בת האח ולא בת האחות, מתוך אותו היקש.
¹⁹ ^הסבר) אשר לכך שלאחי האב מותרת אשת בן אחיו, ואילו על בן האח נאסרת אשת אחי אביו – דבר זה מתבאר לפי העניין הראשון. כי בן האח מצוי בדרך כלל בבית אחי אביו, והוא מתרועע עם אשת אחי אביו כפי שהוא מתרועע עם אשת אחיו. ואילו אחי האב אינו מצוי כך בבית בן אחיו ואינו מתרועע עם אשתו. הלא תראה שכיוון שהאב מתרועע עם אשת בנו כפי שבנו מתרועע עם אשתו, נעשו שני האיסורים שווים ובמיתה אחת.

379

ש״פהנידה ואשת איש: איסורים מובנים מאליהם
²⁰ אשר לטעם איסור קיום היחסים עם הנדה ואשת איש – זה ברור מכדי שיהיה צורך לבקש לו טעם.

380

שפ״אאיסור הנאה מערווה והרהור: החכמה ככלי התמודדות
²¹ ^הנאה) ידוע לך שנאסר עלינו ליהנות מהערוה בכל אופן שהוא, ואפילו להסתכל מתוך כוונה ליהנות, כמו שביארנו בהלכות איסורי ביאה (כא,ב).
^מחשבה) ושם (כא,יט) ביארנו שאסור לפי תורתנו להעסיק את המחשבה ביחסי מין בשום אופן, ולא לעורר את הקישוי בשום אופן שהוא, ושאם האדם חווה קישוי שלא בכוונה עליו להפנות את דעתו למחשבה אחרת ולהתבונן בדבר אחר עד שיעבור אותו קישוי.
^{דברי חכמים)} אמרו החכמים ז"ל בדברי המוסר שלהם, המביאים את אנשי המעלה לשלמות: "בני, אם פגע בך מנוול זה – כַּלֵּהוּ לבית המדרש; אם ברזל הוא – נמוח, ואם אבן הוא – מתפוצץ, שנאמר: 'הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה' [וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע]' (ירמיהו כג,כט)" (בבלי סוכה נב,ב; קידושין ל,ב). הוא אומר לבנו כמטיף מוסר: אם חווית קישוי ואתה סובל – לך לבית המדרש: קרא והתווכח, שאל וישאלוך, וסבל זה יעבור בלי ספק. התפעל מדבריו "מנוול זה" – ואיזה ניוול!
^{הפילוסופים)} דברי מוסר אלה אינם נובעים מן התורה בלבד, אלא הדבר כך גם אצל הפילוסופים. הודעתיך כבר (ב,לו7; ב,מ6; ג,ח6) את דברי אריסטו בלשונו, שאמר: "החוש הזה שהוא חרפה לנו". כוונתו לחוש המישוש הגורם להעדיף את האכילה וקיום יחסי המין. והוא מכנה בספריו את האנשים המעדיפים את יחסי המין ואכילת מטעמים – "הפחותים", והוא מאריך לגנותם וללעוג להם. תמצא זאת בספרו על האתיקה (אתיקה ניקומאכית ג,י) ובספרו על הרטוריקה (א,יא).

381

שפ״באיסור כלאי בהמה: הרחקה מהעסקת הדמיון במין
²² לפי אותה מידה טובה שיש לכוון אליה ולעשותה מטרה איתנה, אסרו החכמים ז"ל להסתכל על בהמה ועוף בשעה שמתעסקין זה עם זה (איסורי ביאה כא,כ). זוהי לדעתי הסיבה לאיסור כלאי בהמה. כי ידוע שבדרך כלל פרט מאחד המינים אינו מתעורר לקיים יחסי מין עם פרט ממין אחר אלא אם יביאוהו אליו בידיים, כמו שתראה שעושים תמיד אותם פחותים מולידי הפרדים. התורה לא רצתה שאדם מישראל ישפיל עצמו למעשה זה, בשל הפחיתות ועזות הפנים שיש בכך ובשל העיסוק בדברים שהתורה לא רצתה שיוזכרו, כל שכן שייעשו אלא בשעת הצורך, ואין צורך בהרבעה הזאת.
האיסור לעבוד בכלאים: הרחקה מהרבעת כלאים
²³ נראה לי שגם טעם האיסור לחבר בין שני מינים בכל עבודה שהיא, כוונתי למה שנאמר "לֹא תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר וּבַחֲמֹר יַחְדָּו" (דברים כב,י), אינו אלא כהרחקה מהרבעת שני מינים, כי אם הוא מחבר ביניהם יש שאחד מהם רובע את השני. הראיה לכך היא שדין זה כולל גם חיות שאינן שור וחמור, ואחד שור וחמור ואחד כל שני מינין, "אלא שדִּבר הכתוב בהוה" (ראו כלאים ט,ח; משנה בבא קמא ה,ז).

382

שפ״גברית המילה: הגבלת יחסי המין וסימן משותף
²⁴ ^{טעם א: הגבלת יחסי המין)} לדעתי גם אחד מטעמי המילה הוא להמעיט בקיום יחסי מין ולהחליש את האבר הזה, כדי שמעשה זה יוגבל ויאופק ככל האפשר. היו שחשבו שהמילה היא השלמת חסרון בבריאה, וכך מצא כל מערער מקום לערער ולומר: איך ייתכן שהדברים הטבעיים חסרים, כך שהם נצרכים להשלמה מבחוץ? זאת יחד עם התועלת הברורה של אותו עור לאותו אבר. אך מצוה זו לא נועדה להשלמת חסרון בבריאה אלא להשלמת חסרון במידות. ואותו נזק גופני שנגרם לאבר זה הוא המכוון, כך שלא תיפגם בו אף אחת מן הפעולות שקיום הפרט תלוי בהן ולא תתבטל על ידו יכולת ההולדה, אך תיפגם על ידו הלהיטות והתאווה היתרה מן הראוי.
^{ביסוס א)} העובדה שהמילה מחלישה את כוח הקישוי ואולי אף פוגמת בהנאה היא דבר שאין בו ספק, כי אין ספק שהאבר נחלש כשהוא מדמם ומסירים את כיסויו מלידה. החכמים ז"ל אמרו בפירוש: "הנבעלת מן הערל קשה לפרוש" (בראשית רבה פ,יא). זוהי לדעתי הסיבה החשובה ביותר למילה.
^ב) מי יכול היה להתחיל במעשה זה אם לא אברהם, שמפורסם מה שאמרו החכמים ז"ל (בבלי בבא בתרא טז,א) על צניעותו בנוגע לדבריו: "הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי [כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ]" (בראשית יב,יא).

383

שפ״ד²⁵ ^{טעם ב: סימן משותף)} יש במילה לדעתי גם עניין אחר, חשוב מאוד: שלכל בעלי דעה זו, כלומר המאמינים בייחוד השם, יהיה סימן גופני אחד משותף.
^{הגנה מזרים)} כך לא יוכל מי שאיננו מהם לטעון שהוא מהם, והרי הוא נכרי. כי ייתכן שהוא יעשה זאת כדי להפיק לעצמו תועלת או להתנכל לאנשי הדת הזאת. ואת המעשה הזה אדם לא יעשה לעצמו או לבנו אלא מתוך האמנה כנה, כי אין זה חתך בשוק או כווייה בזרוע, אלא דבר שהיה נחשב אז לקשה מאוד.
^{אחווה וסימן דתי)} וכן ידועה מידת האהבה ההדדית והעזרה ההדדית בין כל האנשים שיש להם סימן אחד, והוא כעין ברית ואמנה. וכך המילה היא הברית שכרת אברהם אבינו על ההאמנה בייחוד השם. וכך כל מי שנימול ייכנס בברית אברהם ויתחייב בבריתו להאמנת הייחוד, "[וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם] לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" (שם יז,ז). וגם זה עניין חשוב בהטעמת המילה כמו הראשון, ואולי אף חשוב יותר מן הראשון.

384

שפ״הטעמים למועד ביצוע ברית המילה
²⁶ ^{בן שמונה ימים)} שלמותה והנצחתה של מצווה זו לא יתקיימו אלא בהיותה של המילה בשנות הקטנוּת, וזאת משלוש סיבות.
^א) הראשונה: אילו היו מחכים לקטן עד שיגדל, ייתכן שהוא לא יעשה זאת.
^ב) השנייה: אין זה כואב לו כמו שהדבר כואב לגדול, משום שעורו רך ודמיונו חלש. כי הגדול חושב למבהיל ולקשה את הדבר שהוא מדמיין שיקרה, לפני שיקרה.
^ג) השלישית: ההורים מקלים ראש בעניינו של הקטן בעת לידתו, כי בשלב זה עדיין לא התגבשה הצורה שבדמיון המביאה לכך שהוריו יאהבוהו. כי אותה צורה שבדמיון מיתוספת עם הטיפול בו, והיא גדֵלה ככל שהוא גדל, ולאחר מכן היא מתחילה לרדת ולהיטשטש; כוונתי לאותה צורה שבדמיון. כי אהבתם של האב והאם ליילוד בעת לידתו אינה כאהבתם אותו כשהוא בן שנה, והאהבה לבן שנה אינה כאהבה לבן שש. ואילו היו מחכים שנתיים-שלוש היה הדבר מביא לביטול המילה מתוך החמלה על הילד והאהבה אליו. אך בעת לידתו אותה צורה שבדמיון חלשה מאוד, ובפרט עבור האב, שהוא המצוּוה במצוה זו.
²⁷ אשר לכך שהמילה היא ביום השמיני – זאת משום שכל בעל חיים חלש מאוד בעת לידתו, והוא בשיא לחותו, וכאילו הוא עדיין בבטן עד שיעברו שבעה ימים, ואז הוא נמנה עם באי אוויר העולם. הלא תראה שגם בבהמות נשמר עניין זה: "[כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ] שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ [בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי]" (שמות כב,כט), וכאילו לפני כן הוא נֵפל. וכן באדם, יימול אחר שיעברו שבעה. ונעשה הדבר קצוב, ולא נתתה דבריך לשיעורין.

385

שפ״והאיסור לסרס: האיזון במיניות
²⁸ קבוצה זו כוללת גם את האיסור להשחית את אברי המין של כל זכר מבעלי החיים, על פי העיקרון של "חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם" (דברים ד,ח). כוונתי לאיזונם של כל הדברים: לא להפריז ביחסי מין, כמו שציינו (פסקה 24), וגם לא לבטלם לגמרי. אלא ציווה ואמר: "פְּרוּ וּרְבוּ" (בראשית א:כב;כח; ט,ז). כך אבר זה יוחלש במילה אך לא ישורש בחיתוך, אלא יונח הדבר הטבעי כטבעו, תוך הישמרות מהפרזה.
איסורי חיתון
²⁹ נאסר על פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה לשאת ישראלית,
^א) כי אלה יחסי מין נפסדים ולריק.
^ב) נישואין כאלה יהיו גם מכשול לה ולמי שיבקש את ידה, ודבר זה ברור מאוד.

386

שפ״ז³⁰ ^ממזר) כדי להרחיק מן העריות נאסר על ממזר לקיים יחסי מין עם בת ישראל,
^{טעם א: הרתעה)} כדי שידעו הנואף והנואפת שאם יעשו זאת יהיה לזרעם שבר שאין לו תקנה לעולם.
^{טעם ב: נכבדות עם ישראל)} וכן משום שבן נאפופים נחשב תמיד פחוּת בכל מנהג ובכל אומה, נתכבד זרע ישראל מלהתערב עם אותו הממזר.
^כהן) בשל נכבדות הכהנים נאסרו עליהם זונה וגרושה וחללה.
^{כהן גדול)} ועל כהן גדול, שהוא הנכבד שבכהנים, נאסרה אפילו אלמנה ואפילו בעולה, והטעם לכל זה ברור.
^עבד) ומכיוון שנאסר עירוב ממזרים בקהל ה', כל שכן עבדים ושפחות.
איסור חיתון עם גויים: הרחקה מעבודה זרה
³¹ אשר לאיסור החיתון עם הגוים – טעמו נאמר במפורש בתורה: "וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ [וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן]" (שמות לד,טז).

387

שפ״חחתימה כללית: רוב המצוות נועדו להרחקה מעבודה זרה
³² ורוב החֻקים שטעמם נסתר אינם אלא להרחקה מעבודה זרה. והפרטים האלה שנסתר ממני טעמם ואינני יודע מה תועלתם – הסיבה לכך היא
^א) שהדברים הנשמעים אינם כדברים הנראים, ולכן אותה מידה שידעתי אני משיטות הצאבים ממה ששמעתי מן הספרים אינה כמו מה שידע ממראה עיניים מי שראה את מעשיהם;
^ב) מה גם שאותן דעות כבר נמחו לפני אלפיים שנה או יותר. אילו ידענו את פרטי אותם מעשים ושמענו את פירוט אותן דעות, היה מובן לנו אופן החכמה בפרטי מעשי הקרבנות והטמאות וכיוצא בהן ממה שלא עלה בידי לתת לו טעם.
^{העיקרון)} כי אין לי ספק שכל זה לא נועד אלא למחות מן הדעת את הדעות השגויות הללו, ולבטל את המעשים חסרי התועלת הללו שכילו את החיים בתוהו והבל. אותן דעות מנעו מהמחשבה האנושית מלחקור על תפיסת מושכלות או מלעשות דבר מועיל, כמו שביארו לנו נביאינו ואמרו:
^א) "וְאַחֲרֵי הַתֹּהוּ אֲשֶׁר לֹא יוֹעִילוּ הָלָכוּ" (בשילוב: שמואל־א יב,כא; ירמיהו ב,ח),
^ב) ואמר ירמיה: "[ה' עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה, אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי אָרֶץ וְיֹאמְרוּ:] אַךְ שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ, הֶבֶל וְאֵין בָּם מוֹעִיל" (ירמיהו טז,יט). התבונן מה רב שיעורו של קלקול זה, והאם הוא דבר המצריך להתאמץ במיגורו או לא. הרי שרוב המצוות, כמו שביארנו, נועדו רק למיגור הדעות הללו, ולהקלת מעשי הטורח הגדולים והמייגעים והעמל והיגע שהטילו הללו לעבודת אליליהם. אם כן כל ציווי או איסור בתורה שטעמו נסתר ממך – אינו אלא ריפוי חולי מאותם חוליים שאיננו יודעים אותם היום, תודה לאל. זה מה שמאמין מי שיש לו שלמות, ועומד על אמיתת דבריו יתעלה: "לֹא אָמַרְתִּי לְזֶרַע יַעֲקֹב תֹּהוּ בַקְּשׁוּנִי" (ישעיהו מה,יט).

388

שפ״ט³³ הרי סיימתי את כל המצוות הפרטיות שכוללות קבוצות אלה, והערנו על טעמיהן. ולא נשאר מהן מה שלא נתתי טעם אלא מצוות אחדות ופרטים מעטים, אף על פי שבאמת כבר הטעמנו עקרונית גם אותם, למתבונן הנבון.

389

ש״צהטעמים לסיפורי התורה הנראים חסרי תועלת
סיפורי התורה הנראים חסרי תועלת
¹ יש גם דברים שהם מסתרי תורה שרבים נכשלו בהם וראוי לבארם. והם אותם סיפורים המסופרים בתורה שחושבים שאין תועלת בהזכרתם,
^{דוגמאות)} כגון תיאור הסתעפות העממים מנח ושמותם ומקומותיהם (בראשית י), וכן בְּנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי (שם לו,כ-ל), ותיאור הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם (שם,לא-לט) וכיוצא בזה.
^{הביקורת)} ידועים לך דבריהם (של חז"ל) שמנשה הרשע היה ממלא את מושבו השפל בביקורת על המקומות האלה דווקא. הם אמרו: "היה יושב ודורש בהגדות שלדופי. היה אומר: לא היה לו למשה לכתוב אלא 'וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע' (בראשית לו,כב)" וכו' (בבלי סנהדרין צט,ב).
הכלל: הסיפורים בתורה באים לאמת דעות או לתקן מעשים
² אני אודיעך כלל, ולאחר מכן אחזור לפרט אותו, כמו שעשיתי בהטעמת המצוות.

390

שצ״אדע שכל סיפור שתמצא מוזכר בתורה הוא לתועלת הכרחית בתורה:
^א) אם לאמת דעה שהיא אחד מיסודות התורה,
^ב) או לתיקון מעשה מן המעשים כדי שלא יהיו בין בני האדם עושק ותוקפנות. אסדר לך את הדברים כסדר:

391

שצ״בשושלת היוחסין עד אברהם: הסרת ערעור על חידוש העולם
³ ^הדעה) מאחר שיסוד התורה הוא שהעולם מחודש, ושמי שנברא בתחילה הוא פרט אחד מן המין האנושי, והוא אדם, ופרק הזמן שחלף בין אדם למשה רבינו הוא אלפיים וחמש מאות שנה בערך –
^הספק) אילו נמסר להם דבר זה בלבד, היו האנשים אז נחפזים להטיל ספק; שהרי בני האדם נמצאו מפוזרים בקצוות כל הארץ ובעממים שונים ועם לשונות שונות רחוקות זו מזו מאוד.
^{ביסוס הדעה)} ספק זה הוסר בכך שתוארו ייחוסם והסתעפותם של כולם, ונזכרו שמותם של אלה המפורסמים: פלוני בן פלוני, וימי חייהם, וסופר היכן שכנו (בראשית ה; י; יא,י-לב), והטעם לכך שהתפזרו לקצוות הארץ, והטעם לַשוני בלשונותיהם, אף על פי שבתחילה היו במקום אחד ושפה אחת לכול (בראשית יא,א-ט), שהרי כך התחייב מהיותם בני איש אחד.
נח ואברהם: השכר והעונש
⁴ וכן תיאור סיפור המבול (בראשית ו-ט) וסיפור סדום ועמורה (שם יח,כ עד יט-כח) הם כדי להביא ראיות לדעה הנכונה, שהיא: "אַךְ פְּרִי לַצַּדִּיק, אַךְ יֵשׁ אֱלֹהִים שֹׁפְטִים בָּאָרֶץ" (תהילים נח,יב).

392

שצ״גמלחמת תשעת המלכים: הנס וההקרבה והמידות
⁵ וכן תיאור אותה מלחמת תשעת המלכים (בראשית יד) –
^א) כדי לספר על הנס של ניצחון אברהם עם מתי מעט כשאין איתם מלך, על ארבעה מלכים גדולים.
^ב) וכן הודיענו שהגן על קרובו משום שהיה שותף לאמונתו, והכניס עצמו בסכנת המלחמה כדי להצילו.
^ג) וכן הודיענו על הסתפקותו במועט והיותו שמח בחלקו, מקל ראש ברכישת הממון ונותן דעתו לטוּב המידות, והוא שאמר: "אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל [וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ, וְלֹא תֹאמַר: 'אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם']" (שם יד,כג).

393

שצ״דתיאור ייחוסי בני שעיר: הצורך במחיית עמלק דווקא
⁶ תיאור שבטי בני שעיר וייחוסם האישי הוא בשל מצוה אחת: שהוא יתעלה ציווה למחות את זרע עמלק דווקא, ועמלק אינו אלא בן אליפז מתמנע אחות לוטן. ואילו את שאר בני עשו לא ציווה להרוג. עשו התחתן בבני שעיר, כמו שהתבאר בכתוב, והוליד מהם ומלך עליהם והתערב זרעו בזרעם, ונעשו כל ארץ שעיר ואותם שבטים מיוחסים לשבט השליט, שהם בני עשו, ובפרט זרע עמלק, כי הוא היה הגיבור ביותר בהם. אילו לא היו מתבררים ייחוסים אלה ופירוטם – היו נהרגים כולם מבלי משים. על כן בירר הכתוב את שבטיהם ואמר: אלה שאתם רואים היום בשעיר ובמלכות עמלק – אין הם כולם בני עמלק, אלא הם בני פלוני ובני פלוני, והם התייחסו על עמלק רק משום שאמו (של עמלק) מהם. כל זה צדק מאת ה', כדי שלא יומת שבט בכלל שבט אחר, כי הגזרה היתה על זרע עמלק דווקא. וכבר ביארנו (ג,מא27) את אופן החכמה בזה.

394

שצ״התיאור מלכי אדום: הרקע למצוות המלכת מלך
⁷ הטעם לתיאורו את הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם (בראשית לו,לא-לט) הוא כי מכלל המצוות: "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא" (דברים יז,טו). והמלכים הללו שהזכיר – אין מהם אחד מאדום. הלא תראה שהוא מביא את ייחוסם ואת ארצם: פלוני ממקום פלוני, ופלוני ממקום פלוני. מה שנראה לי ביותר הוא שדרכיהם וסיפוריהם היו מפורסמים, כוונתי לדרכיהם של מלכי אדום הללו, ושהם אזרו עוז נגד בני עשו והכניעו אותם. לכן הזכיר אותם בשמם, וכאילו אמר: לִמדו לקח מאחיכם בני עשו שהיו מלכיהם פלוני ופלוני, ומעשיהם של הללו היו מפורסמים, כי לא עמד בראש אומה אדם שאינו מיוחס עליה שלא דיכא אותה דיכוי קשה או מועט.

395

שצ״והקושי בטעמי סיפורי המקרא – אי הכרת הרקע
⁸ כללו של דבר: כמו שציינתי לך (ג,מט32) את ריחוקן של דרכי הצאבים מאיתנו היום, כך תולדות הימים ההם נסתרות מאיתנו היום; ואילו ידענו אותן, וידענו את המאורעות שאירעו באותם ימים – היינו מבינים בפירוט את הטעם של דברים רבים שנזכרו.

396

שצ״ז^הסבר) ראוי שתבין שבחינת הדברים הכתובים אינה כבחינת המצבים הנראים לעין. כי במצבים הנראים לעין יש פרטים, שנובעות מהם תוצאות הכרחיות גדולות, שאין אפשרות להזכירם או שהדבר יארך. כשמתבוננים באותם סיפורים, חושב האדם המתבונן שיש בסיפורים האלה אריכות או כפילויות; ואילו היה רואה את מה שסופר היה מבין את ההכרח במה שנאמר. לכן כשאתה רואה בתורה סיפור שאינו במסגרת המצוות, אתה חושב שזהו סיפור שלא היה הכרח לתארו, או שיש בו אריכות או כפילויות, בעוד הטעם לזה הוא שלא ראית את הפרטים שהביאו להזכיר מה שנזכר כפי שנזכר.

397

שצ״חפירוט המסעות במדבר והאיסור לבנות את יריחו: הנצחת הניסים
⁹ בכלל זה ציון המסעות,
^הקושי) שלכאורה נזכר מה שאין בו שום תועלת; ובשל דמיון השווא הזה שהיה עולה על הדעת נאמר: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה'" (במדבר לג,ב).
^הנצחה) הצורך בכך גדול מאוד, כי כל הנסים הם ודאיים רק למי שראה אותם, אך בעתיד הופכת הזכרתם לסיפור והשומע עלול לחשוב שהוא שקרי. וידוע שאין אפשרות ולא יעלה על הדעת שיהיו נסים יציבים וקיימים לאורך הדורות לכל בני האדם.
¹⁰ ^{הנס הגדול)} ומכלל נסי התורה – מן הגדולים בהם – שהותם של ישראל במדבר ארבעים שנה, והימצאות המן בו בכל יום.
^א) ואותו מדבר הוא כמו שאמר הכתוב: "נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם" (דברים ח,טו),
^ב) והם מקומות רחוקים מאוד ממקום יישוב, שאינם טבעיים לאדם, "לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן [וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת]" (במדבר כ,ה).
^ג) ונאמר עליהם גם: "אֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ [וְלֹא יָשַׁב אָדָם שָׁם]" (ירמיהו ב,ו),
^ד) ולשון התורה: "לֶחֶם לֹא אֲכַלְתֶּם וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שְׁתִיתֶם [לְמַעַן תֵּדְעוּ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם]" (דברים כט,ה).
^{הכרת הנס)} כל אלה נסים ברורים וניכרים. מכיוון שידע ה' יתעלה שיקרה בעתיד לנסים אלה מה שקורה לסיפורים,
^א) ויחשבו שהם היו במדבר קרוב למקום יישוב, שאדם יכול לשהות בו, כמו המדבריות שהערבים (=הבדוים) שוכנים בהם היום,
^ב) או שהם מקומות שאפשר לחרוש ולקצור בהם או להיות ניזונים מאחד הצמחים שהיו שם,
^ג) או שהמן יורד מטבעו באותם מקומות תמיד,
^ד) או שיש באותם מקומות בארות מים – לכן סולקו כל אותם דמיונות שווא והודגש סיפור כל הנסים האלה על ידי ביאור אותם מסעות, כדי שיראו אותם העתידים לבוא וידעו את גודל הנס בשהיית מין האדם באותם מקומות ארבעים שנה.

398

שצ״ט¹¹ מטעם זה עצמו החרים יהושע את מי שיבנה את יריחו לעולם (יהושע ו,כו), כדי שאותו נס יהיה יציב וקיים, כי לכל מי שיראה את החומה הזאת שקועה בארץ יהיה ברור שאין זאת צורת בניין שנהרס אלא שהוא שקע בנס.

399

ת׳המסעות והחנייה במדבר על פי ה'
¹² וכך גם מה שנאמר: "עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ" (במדבר ט,כ; ראו שם,יח: עַל פִּי ה' יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל פִּי ה' יַחֲנוּ) – תיאור זה היה מספיק, והיה נראה במחשבה ראשונה שכל מה שנאמר לאחר מכן בעניין זה הוא אריכות ללא צורך; כוונתי למה שנאמר: "וּבְהַאֲרִיךְ הֶעָנָן [עַל הַמִּשְׁכָּן יָמִים רַבִּים וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִשְׁמֶרֶת ה' וְלֹא יִסָּעוּ.] וְיֵשׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה הֶעָנָן [יָמִים מִסְפָּר עַל הַמִּשְׁכָּן, עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ . וְיֵשׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה הֶעָנָן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר וְנַעֲלָה הֶעָנָן בַּבֹּקֶר וְנָסָעוּ, אוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה וְנַעֲלָה הֶעָנָן וְנָסָעוּ.] אוֹ יֹמַיִם [אוֹ חֹדֶשׁ אוֹ יָמִים, בְּהַאֲרִיךְ הֶעָנָן עַל הַמִּשְׁכָּן לִשְׁכֹּן עָלָיו יַחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִסָּעוּ, וּבְהֵעָלֹתוֹ יִסָּעוּ. עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ, אֶת מִשְׁמֶרֶת ה' שָׁמָרוּ עַל פִּי ה' בְּיַד מֹשֶׁה]" (במדבר ט,יט-כג).
¹³ אודיע לך את הטעם לכל הפירוט הזה. הטעם הוא שהעניין יודגש כדי לסלק את כל מה שהיו האומות חושבות אז, ומה שהן חושבות עד היום, שישראל תעו בדרך ולא ידעו לאן הם הולכים, כמו שנאמר: "נְבֻכִים הֵם בָּאָרֶץ" (שמות יד,ג). וכן קוראים לו הערבים היום, כוונתי שהם קוראים למדבר "אַלתִּיהּ" ("הַתְּעִיָּה"), והם חושבים שישראל תעו ולא ידעו את הדרך. על כן בא הכתוב להבהיר ולהדגיש שאותם מסעות לא־סדורים, והחזרות שהיו בחלקם, ופרקי הזמן השונים שחנו בכל מסע, כך שבמסע אחד חנו שמונה עשרה שנה, במסע אחר יום אחד, ובאחר לילה אחד – כל זה מכוח קביעה אלוהית, ואין זו תעייה בדרך אלא לפי העלות עמוד הענן. לכן פירט את כל הפירוט ההוא.
¹⁴ כבר התבאר בתורה שכִּברת דרך זו קצרה וידועה, דרכו בה רבים, ואין היא בלתי מוכרת; כוונתי לכברת הדרך שבין חורב, שאליו הגיעו במכוון, כמו שאמר יתעלה: "[בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם] תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה" (שם ג,יב), ובין קדש ברנע שהוא תחילת הארץ הנושבת, כמו שנאמר: "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ בְקָדֵשׁ עִיר קְצֵה גְבוּלֶךָ" (במדבר כ,טז). אותה כברת דרך היא מהלך אחד עשר יום, כמו שנאמר: "אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב דֶּרֶךְ הַר שֵׂעִיר עַד קָדֵשׁ בַּרְנֵעַ" (דברים א,ב), ואי אפשר לתעות בה ארבעים שנה. אלא הטעם לכך הוא הסיבות המפורשות בתורה.

400

ת״אסיכום
¹⁵ וכך כל סיפור שהטעם להזכרתו נסתר ממך – יש לו סיבה טובה מאוד. בכל הדבר נקוט את העיקרון שהעירו לנו עליו (חכמינו) ז"ל: "'כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא מִכֶּם' (שם לב,מז), ואם רֵק הוא – מכם" (בראשית רבה א,יד ועוד).

401

ת״בהעבודה המיוחדת למשיג האמיתות
מטרת הפרק
¹ בפרק זה שנביא כעת אין תוספת עניין מעבר למה שנכלל כבר בפרקי חיבור זה, אלא הוא כעין חתימה, יחד עם
^א) ביאור עבודת ה' המיוחדת למשיג האמיתוֹת, אחרי שהשיג מה הוא (ה');
^ב) הדרכתו להשגת אותה עבודה, שהיא תכלית האדם;
^ג) והודעה לו כיצד היא ההשגחה עליו בעולם הזה, עד שיעבור לצְרוֹר הַחַיִּים (שמואל־א כה,כט).

402

ת״גמשל הארמון ופשרו
² הריני פותח את הדיון בפרק זה במשל שאֶשּׂא לך, ואומר: המלך בארמונו. וכל אנשיו, חלקם נמצאים בעיר
^{קבוצה א)} וחלקם מחוצה לה. אלו מהם שבעיר –
^ב) יש מהם מי שמפנה את גבו מבית המלך ופניו פונים לדרך אחרת,
^ג) ויש מהם המכוון אל בית המלך ופונה אליו ומבקש להיכנס לביתו ולעמוד בפניו, אבל עדיין לא ראה מעולם את חומת הבית. ומבין המכוונים,
^ד) יש שהגיע אל הבית והוא מסתובב סביבו ומחפש את שערו,
^ה) ויש שנכנס דרך השער ומהלך במסדרונות,
^ו) ויש שנכנס לבסוף אל החצר הפנימית של הבית כך שהוא נמצא עם המלך במקום אחד, והוא בית המלך, אך בהימצאו בתוך הבית אין הוא רואה את המלך או מדבר אליו; אלא לאחר הימצאו בתוך הבית הכרח לו לעשות השתדלות נוספת, ואז
^ז) יעמוד לפני המלך ויראהו מרחוק או מקרוב, או ישמע דברי המלך או ידבר אליו.

403

ת״ד³ הריני פותר לך משל זה שהמצאתי, ואומר:
^{קבוצה א)} אלה הנמצאים מחוץ לעיר הם כל אדם שאין לו שיטה אמונית, לא עיונית ולא מקובלת במסורת, כמו נידחי התורכים הנמצאים הרחק בצפון והשחורים הנמצאים הרחק בדרום והדומים להם הנמצאים עמנו באזורים אלה. דינם של הללו כדין בעלי החיים שאינם הוגים, ואין הם לדעתי בדרגת האדם אלא הם בדרגות המצויים מתחת לדרגת האדם ומעל לדרגת הקוף, שכן יש להם תבנית אדם ותוארו ויכולת הבחנה מעל זו של הקופים.

404

ת״ה⁴ ^{קבוצה ב)} אשר לאלה הנמצאים בעיר אלא שהם מפנים גבם מבית המלך – הרי הם בעלי דעה ועיון, אלא שהם השיגו דעות שאינן נכונות, בין אם כתוצאה מטעות גדולה שאירעה להם בעת עיונם בין אם מחמת שקיבלו ממי שטעה. בגלל אותן דעות, ככל שימשיכו ללכת הם לעולם יוסיפו להתרחק מבית המלך. הללו רעים מן הראשונים בהרבה, והם אלה שההכרח מצריך בחלק מן הזמנים להורגם ולמחות את עקבות דעותיהם כדי שלא יַתעו את דרכיהם של אחרים.

405

ת״ו⁵ ^{קבוצה ג)} אשר לאלה המכוונים אל בית המלך ולהיכנס אליו אלא שלא ראו מעולם את בית המלך – אלה הם המון אנשי התורה, כלומר עמי הארץ העוסקים במצוות.

406

ת״ז⁶ ^{קבוצה ד)} אלה המגיעים אל הבית, הסובבים סביבו – הם חכמי ההלכה המאמינים בדעות הנכונות כקבלה נתונה, ודנים בפרטי מעשי עבודות ה', ואינם בקיאים בעיון ביסודות הדת, ולא חקרו כלל לְאַמֵּת האמנה.

407

ת״ח⁷ ^{קבוצה ה)} אלה שעסקו בעיון ביסודות הדת – הרי כבר נכנסו למסדרונות. והאנשים שם בדרגות שונות בלי ספק.

408

ת״ט⁸ ^{קבוצה ו)} ומי שהוכח לו כל מה שהוכח, והיה לו ודאי מן העניינים האלוהיים (=המטפיזיקה) כל מה שיכול להיות ודאי, והתקרב אל הוודאות במה שאפשר בו רק להתקרב לוודאות – הרי הוא נמצא עם המלך בתוך הבית.

409

ת״י⁹ ^{קבוצה ד)} דע, בני, שכל זמן שאתה מתעסק במדעי המתמטיקה ובתורת הלוגיקה – הרי אתה מן הסובבים סביב הבית ומחפשים את שערו, כמו שאמרו (חכמינו) ז"ל על דרך המשל: "עדיין בן זומא מבחוץ" (בבלי חגיגה טו,א).
^{קבוצה ה)} כשתבין את מדעי הטבע – הרי שנכנסת לבית ואתה מהלך במסדרונותיו.
^{קבוצה ו)} וכשתשלים את מדעי הטבע ותבין את העניינים האלוהיים – הרי נכנסת אל המלך אל החצר הפנימית, ואתה נמצא אתו בבית אחד. זוהי דרגת החכמים, ולהם רמות שלמוּת שונות.
¹⁰ ^{קבוצה ז)} ואולם מי שלאחר שהגיעו לשלמות בעניינים האלוהיים מעסיקים את מחשבתם ונוטים כל־כולם אל ה' יתהדר ויתרומם, ונמנעים מכל דבר זולתו, ומקדישים את כל פעולות שכלם להתבונן בנמצאים כדי ללמוד מהם עליו יתעלה, לדעת כיצד תיתכן הנהגתו אותם – הרי אלה הם הניצבים במושב המלך, וזוהי דרגת הנביאים.
^{שיא הנביאים)} מהם, מי שהגיע מגודל השגתו והימנעותו מכל דבר זולת ה' יתעלה לכך שנאמר עליו "וַיְהִי שָׁם עִם ה'" (שמות לד,כח): שואל ונענה, מדבר ומדובר אליו באותו מעמד מקודש, ומגודל שמחתו במה שהשיג "לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה" (שם) משום שהשכל התחזק עד שהושבת כל כוח גס שבגוף, כלומר מיני חוש המישוש.
^{שאר הנביאים)} ויש מן הנביאים שראו בלבד: מהם שראו מקרוב ומהם שראו מרחוק, כמו שנאמר: "מֵרָחוֹק ה' נִרְאָה לִי" (ירמיהו לא,ב), וכבר דיברנו על דרגות הנבואה (ב,מה).

410

תי״אדעת ה' ואהבתו ועבודתו
¹¹ נשוב אל מטרת הפרק, והיא לזרז להפעיל את המחשבה בה' בלבד לאחר השגת הידיעה אותו, כמו שביארנו. וזוהי עבודת ה' המיוחדת של משיגי האמיתוֹת, וככל שירבו לחשוב עליו ולעמוד לפניו, תרבה עבודתם.
¹² אך מי שמעסיק את מחשבתו בה' ומרבה להזכירו בלי ידיעה אלא כהימשכות אחר דמיון מסוים גרידא, או אחר האמנה שקיבל כנתון מאדם אחר, הרי שלדעתי מלבד מה שהוא מחוץ לבית ורחוק ממנו, אין הוא מזכיר את ה' באמת ואין הוא מעסיק בו את מחשבתו. משום שדבר זה אשר בדמיונו ושהוא מזכיר בפיו אינו מתאים למצוי כלשהו כלל, אלא הוא המצאה שהמציא דמיונו, כמו שביארנו בדיוננו על התארים (א,ס10-9).
¹³ אלא ראוי להתחיל במין זה של עבודה רק לאחר תפיסה שכלית. וכך, משתשיג את ה' ומעשיו לפי מה שהשכל מחייב, תחל לאחר מכן להתמסר אליו ותשתדל להתקרב אליו ותעבה את הקשר אשר בינך ובינו, שהוא השכל:
^א) נאמר: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת [כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים, אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ] (דברים ד,לה),
^ב) ונאמר: "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם [וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת, אֵין עוֹד]" (שם,לט),
^ג) ונאמר: "דְּעוּ כִּי ה' הָאֱלֹהִים" (תהילים ק,ג; ושם: הוּא אֱלֹהִים). התורה כבר ביארה שהעבודה האחרונה הזאת שהסבנו אליה את תשומת הלב בפרק זה אינה אלא לאחר ההשגה. נאמר: "לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם" (דברים יא,יג), וכבר ביארנו כמה פעמים (ג,כח2; הלכות תשובה י,ו ועוד) שהאהבה היא על פי מידת ההשגה. ולאחר האהבה ההיא תהיה אותה עבודה שגם חכמינו ז"ל העירו עליה ואמרו: "זו עבודה שבלב" (ספרי דברים יא; בבלי תענית ב,א; הלכות תפילה א,א), והיא לדעתי הפעלת המחשבה במושכל הראשון (=ה') וההתבודדות לצורך כך כפי היכולת.
¹⁴ לכן תמצא שדוד ציווה את שלמה וזירז אותו על שני אלה, כלומר
^א) להשתדל להשיגו,
^ב) ולהשתדל לעובדו לאחר ההשגה. הוא אמר: "וְאַתָּה שְׁלֹמֹה בְנִי דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ [בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה, כִּי כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ ה' וְכָל יֵצֶר מַחֲשָׁבוֹת מֵבִין,] אִם תִּדְרְשֶׁנּוּ – יִמָּצֵא לָךְ; וְאִם תַּעַזְבֶנּוּ – יַזְנִיחֲךָ לָעַד" (דברי הימים־א כח,ט). ההמרצה היא תמיד על ההשגות השכליות, לא על הדמיונות, משום שהמחשבה בדמיונות אינה נקראת "דעה" אלא נקראת "הָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם" (יחזקאל כ,לב).
¹⁵ הרי התברר שהמטרה לאחר ההשגה היא ההתמסרות אליו והפעלת המחשבה השכלית באהבה עזה אליו תמיד, וזה יקרה בדרך כלל בהתייחדות ובהתבודדות. לכן מרבה כל איש־מעלה להתבודד ואינו מתרועע עם איש אלא מתוך הכרח.

411

תי״בהערה
הקשר ההדדי: האל עם האדם כשהוא עם האל
¹⁶ כבר הבהרתי לך (פסקה 13) שהשכל הזה ששפע עלינו ממנו יתעלה הוא הקשר אשר בינינו ובינו. והבחירה בידך: אם תחפוץ לחזק את הקשר הזה ולעבות אותו, תעשה כן; ואם תחפוץ להחליש אותו ולדקק אותו מעט מעט עד שתקטע אותו, תעשה כן. הקשר הזה יתחזק רק בהפעלתו באהבת ה' ובהתמסרות לכך כמו שביארנו; והקשר הזה יחלש ויידקק בהעסקת מחשבתך בזולתו. ודע שאפילו היית הגדול שבחכמי המדע האלוהי לאמיתתו, הרי כשאתה מפַנה את מחשבתך מן ה' ועוסק כולך באכילה הכרחית או בעיסוק הכרחי, אתה קוטע את אותו הקשר אשר בינך ובין ה', ואינך עמו באותה העת. וכן הוא אינו עמך, משום שאותו היחס שבינך ובינו נקטע בפועל באותה שעה. ולכן היו אנשי המעלה מקמצים בזמנים שהם עסקו בהם בדברים שאינם ה'. והזהירו (חז"ל) על כך ואמרו: "אַל תְּפַנּוּ אֵל מדעתכם" (בבלי שבת קמט,א). ואמר דוד: "שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד, כִּי מִימִינִי – בַּל אֶמּוֹט" (תהילים טז,ח), כלומר: איני מפנה את מחשבתי ממנו, וכאילו הוא ידי הימנית שאיני מסיח דעתי ממנה אף להרף עין, בשל מהירות תנועתה, ומשום כך לא אמוט, כלומר לא אפול.

412

תי״גהאימון להתמקד בה'
¹⁷ ודע שכל מעשי העבודות הללו, כמו קריאת התורה והתפילה ועשיית שאר המצוות – אין תכליתם אלא לאמן אותך בעיסוק בציווייו יתעלה על פני עיסוק בענייני העולם הזה, והרי אתה כאילו מתעסק בו יתעלה על פני זולתו. ואם אתה מתפלל בהנעת שפתיך כאשר אתה פונה אל הקיר וחושב על משאך ומתנך; וקורא בתורה בלשונך בעוד לבך עוסק בבניין ביתך בלי להתבונן במה שאתה קורא; וכיוצא בזה כל אימת שאתה עושה מצוה, אתה עושה אותה באבריך כמו החופר בור באדמה או חוטב עצים מן היער, מבלי להתבונן על משמעות אותו מעשה, לא מיהו מקורו ולא מה תכליתו – אל תחשוב שהשגת תכלית, אלא תהיה אז קרוב למי שנאמר עליהם: "קָרוֹב אַתָּה בְּפִיהֶם, וְרָחוֹק מִכִּלְיוֹתֵיהֶם" (ירמיהו יב,ב).

413

תי״ד¹⁸ מכאן אחל להדריך אותך אל צורת האימון, כדי שתשיג את התכלית הגדולה הזאת.

414

תי״ה^{שלב הכנה א)} הדבר הראשון שתטיל על עצמך הוא לפַנות את דעתך מכל דבר כאשר אתה קורא קרית שמע ומתפלל, ואל תסתפק בכוונה בקרית שמע בפסוק ראשון ובתפילה בברכה ראשונה.
^{שלב הכנה ב)} כשדבר זה יעלה בידך לגמרי, ויתבסס במשך שנים, הטל על עצמך לאחר מכן שכל אימת שתקרא בתורה או תשמע אותה, שלא תחדל מלִפְנות כל־כולך ובכל מחשבתך להתבונן במה שתשמע או תקרא.
^{שלב הכנה ג)} כשגם דבר זה יתבסס למשך תקופה, הטל על עצמך שמחשבתך תהיה תמיד זַכּה (ממחשבות אחרות) בקריאתך את כל שאר דברי הנביאים. ואפילו בכל הברכות תתכוון בהן להתבונן במה שתבטא בשפתיך ולבחון את משמעותו.
^{שלב יעד)} לאחר שיזדככו לך אותן עבודות, ומחשבתך בהן בעת עשייתן תהיה נקייה ממחשבה בדבר מענייני העולם הזה –
^{זמן לצרכי גוף)} הטל על עצמך אחר כך להעסיק את מחשבתך בצרכיך או במותרותיך, וככלל תעסיק את מחשבתך במילי דעלמא (=בדברי העולם הזה), (רק) בזמן אכילתך או שתייתך או בהיותך במרחץ או כשאתה מדבר עם אשתך או בניך הקטנים או כשאתה מדבר עם המון העם. הרי מצאתי לך זמנים ארוכים וממושכים לחשוב בהן בכל מה שתצטרך מענייני הקניין וניהול הבית ותיקון הגוף.
^{זמן למצוות)} אך בזמני המעשים התורניים אל תעסיק את המחשבה אלא במה שאתה עושה, כמו שביארנו.

415

תי״ו^{זמן להתבודדות)} וכשאתה מתבודד לבדך כשאין איש אתך, וכשאתה ער על מיטתך, הישמר מכל משמר מלהפעיל את מחשבתך באותם זמנים יקרים בשום דבר אחר מלבד אותה עבודה שכלית, שהיא ההתקרבות לה' והעמידה לפניו באופן האמיתי שהודעתיך, לא באופן של היפעלויות דמיוניות.
^סיכום) זוהי לדעתי התכלית שיוכל להשיג איש מאנשי החכמה המכשיר את עצמו לכך בצורה זו של אימון.

416

תי״זדרגת משה והאבות
¹⁹ ^{דרגת משה)} אבל שאדם יזכה להשיג את האמיתות ולשמוח במה שהשיג, בעודו מדבר עם בני אדם ועוסק בצרכי גופו כשכל שכלו מופנה אל ה' יתעלה; והוא לפניו יתעלה בלבו תמיד בעודו עם בני אדם בחיצוניותו, על דרך מה שנאמר במשלים השיריים שנאמרו על העניינים האלה: "אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר, קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק" (שיר השירים ה,ב) – על דרגה זו איני אומר שהיא דרגת כל הנביאים, אלא אני אומר שהיא דרגת משה רבינו, שנאמר עליו: "וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה', וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ" (שמות כד,ב), ונאמר עליו "וַיְהִי שָׁם עִם ה' [אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה, לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה]" (שם לד,כח), ונאמר לו: "וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי" (דברים ה,כז), כמו שביארנו את משמעויות הפסוקים האלה (פסקה 10; א,יג; א,יח).
^{דרגת האבות)} וזוהי גם דרגת האבות, שמקרבתם אליו יתעלה הושג שנודע בהם שמו לָעולם: "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב [שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם] זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם [וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר]" (שמות ג,טו), ומהתאחדות שכליהם בהשגתו הושג שנכרתה עם כל אחד מהם ברית נצחית, "וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב [וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר]" (ויקרא כו,מב).
²⁰ ^{ייחוד 1: השילוב)} כי על ארבעה אלו, כלומר האבות ומשה רבינו, התבארה התאחדותם עם ה' שהעידו עליה הכתובים, כוונתי להשגתו ולאהבתו; וכן השגחת ה' עליהם ועל צאצאיהם אחריהם גדולה. ועם זאת הם היו עוסקים בהנהגת בני האדם וצבירת נכסים וההשתדלות בקניין. זו לדעתי ראיה שבעת אותם מעשים, הם היו עושים אותם באבריהם בלבד, בעוד שכלם לא סר מלפני ה' יתעלה.
²¹ ^{ייחוד 2: ייסוד עם)} כמו כן נראה לי שמה שחייב שאותם ארבעה נשארו בתכלית השלמות עם ה', כשהשגחתו עליהם התמידה, אף בעת התעסקותם בצבירת נכסים, כלומר בעת הרעייה ועבודת האדמה וניהול הבית, הוא שתכליתם בכל אותם מעשים היתה להתקרב אליו יתעלה. ומה רבה הקרבה! כי תכלית השתדלותם בחייהם היתה להביא למציאות אומה שתדע את ה' ותעבוד אותו, "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו [וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט]" (בראשית יח,יט). הרי התברר לך שתכלית כל השתדלותם היתה מופנית להפצת ייחוד השם בעולם והדרכת בני האדם לאהבתו יתעלה. ולכן עלתה בידם דרגה זו, כי אותן התעסקויות הן עבודה צרופה גדולה.
²² ^סיכום) אותה דרגה אינה כזו שאיש אשר כמוני יתיימר להדריך להשגתה. אך אל אותה דרגה שנזכרה לפניה ניתן לשאוף להגיע על ידי אותו אימון שהזכרנו. ואל ה' נישא תחינה להסיר את המכשולים המבדילים בינינו ובינו, אף על פי שרוב המכשולים הללו נובעים מאתנו, כמו שביארנו בפרקי החיבור הזה (ג,יא-יב), "עֲוֹנֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּלִים בֵּינֵכֶם לְבֵין אֱלֹהֵיכֶם" (ישעיהו נט,ב).

417

תי״חעקרון ההשגחה המדורגת ההדדית
²³ והנה נגלה לי עתה היבט עיון נפלא מאוד, שעל ידו יוּתרו ספקות ויתגלו סודות אלוהיים. והוא שכבר ביארנו בפרקי ההשגחה (ג,יז-כג) שעל פי מידת שׂכלו של כל בעל שׂכל תהיה בו ההשגחה.
^{תמידית)} וכך, האדם השלם בהשגתו ששכלו אינו סר תמיד מעם ה' – ההשגחה עליו תמידית היא.
^{לפרקים)} והאדם השלם בהשגתו שמחשבתו מוסרת מה' לעתים – הרי שההשגחה עליו היא רק בזמן מחשבתו בה', ומוסרת ההשגחה ממנו בזמן התעסקותו. הסרתה ממנו אז אינה כהסרתה ממי שמעולם לא השכיל, אלא אותה השגחה מתמעטת, כיוון שלאותו שלם בהשגתו אין בזמן התעסקותו שֵׂכל בפועל אלא הוא משיג אז בכוח קרוב (=פוטנציאל הקרוב למימוש), והוא דומה אז לסופר מיומן בשעה שאינו כותב.
^העדר) ואילו מי שלא השכיל את ה' כל עיקר – הוא כאדם הנמצא בחושך ולא ראה מעולם אור, כמו שביארנו (ג,יח5) על הפסוק "וּרְשָׁעִים בַּחֹשֶׁךְ יִדָּמּוּ" (שמואל־א ב,ט).
^שיא) ומי שהשיג, והוא מתקדם כל־כולו למושכלוֹ – הוא כמי שנמצא באור השמש הבהיר.
^{לפרקים)} ומי שכבר השיג, והוא עוסק (בעניינים אחרים) – הרי הוא בשעת עיסוקו כמי שנמצא ביום המעונן שהשמש אינה מאירה בו בגלל העננים המבדילים בינה ובינו.

418

תי״ט²⁴ על כן נראה לי שכל אחד מהנביאים או מאנשי המעלה השלמים שפגעה בו רעה מרעות העולם הזה, לא מצאה אותו רעה זו אלא בזמן אותו הסח הדעת, וגודל הצרה הוא בהתאם למשך אותו הסח הדעת או פחיתות הדבר שהתעסק בו. ומאחר שהעניין כך הוא, כבר הותר הספק הגדול שהביא את הפילוסופים לשלול את ההשגחה האלוהית מכל פרט מבני האדם ולהשוות בינם ובין פרטי שאר מיני בעלי החיים, וראייתם היתה מכך שאנשי מעלה צדיקים נפגעו מפגעים גדולים. והתבאר הסוד בזה אפילו לפי המתחייב מדעותיהם. ותהיה השגחת ה' יתעלה תמידית על מי שזכה באותו שפע המצוי לכל מי שמשתדל לזכות בו.
^{השגחה בשל השגה ושמחה)} ובעת שמחשבת האדם והשגתו את ה' יתעלה בדרכים האמיתיות, ושמחתו במה שהשיג, הופכות שלמות – אי אפשר אז בשום אופן שיפגע באותו אדם אף מין ממיני הרעות, משום שהוא עם ה', וה' עמו.
^{השגחה מאקראיות)} אך כאשר הוא פונה מה' יתעלה, שהוא מוסתר אז מה' וה' מוסתר ממנו – אז הוא חשוף לכל רע שיזדמן לפגוע בו. כי הדבר הגורם להשגחה ולהינצלות מים האקראיות הוא אותו שפע שכלי; ויש שהוא מוסתר לזמן מה מאותו איש מעלה טוב, או שכלל לא הגיע לאותו אדם הפחוּת והרשע, ולכן קרה לשניהם מה שקרה.

419

ת״כ²⁵ האמנה זו התבררה לי גם מלשון התורה. הוא יתעלה אמר: "[וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים] וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל, וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת, וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא: הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה" (דברים לא,יז). הוא הבהיר שאנחנו הסיבה להסתרת פנים זו ואנחנו היוצרים את ההסתרה הזאת. והוא אשר אמר: "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה" (שם,יח). ואין ספק שדין היחיד כדין הציבור.
²⁶ הרי התברר לך שהסיבה להיותו של אחד מבני האדם מופקר לאקראיות, והיותו נתון "לאכול" כבהמות, הוא היסתרו מה'. אך כאשר "אלהיו בקרבו" אין פוגע בו רע כלל.
^א) הוא יתעלה אמר: "אַל תִּירָא כִּי אִתְּךָ אָנִי, אַל תִּשְׁתָּע כִּי אֲנִי אֱלֹהֶיךָ [אִמַּצְתִּיךָ אַף עֲזַרְתִּיךָ אַף תְּמַכְתִּיךָ בִּימִין צִדְקִי]" (ישעיהו מא,י; ושם: כִּי עִמְּךָ אָנִי).
^ב) ואמר: "כִּי תַעֲבֹר בַּמַּיִם אִתְּךָ אָנִי, וּבַנְּהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּךָ [כִּי תֵלֵךְ בְּמוֹ אֵשׁ לֹא תִכָּוֶה, וְלֶהָבָה לֹא תִבְעַר בָּךְ]" (שם מג,ב), כלומר: 'כי תעבר במים ואני אתך – הנהרות לא ישטפוך'. כי כל מי שהוכשר עד ששפע עליו השכל הזה, תילווה אליו ההשגחה ותימנענה ממנו כל הרעות.
^ג) נאמר: "ה' לִי – לֹא אִירָא, מַה יַּעֲשֶׂה לִי אָדָם?" (תהילים קיח,ו), ונאמר: "הַסְכֶּן נָא עִמּוֹ וּשְלָם" (איוב כב,כא), כלומר פנה אליו ויהיה לך שלום מכל רע.

420

תכ״אשיר של פגעים
²⁷ התבונן ב'שיר שֶׁלִּפגעים' (=תהילים צא) ותמצא שהוא מתאר את אותה השגחה גדולה, ואת השמירה וההגנה מכל הפגעים הגופניים, הן הכלליים הן המיוחדים לאדם מסוים דווקא; הן אלה הנובעים מטבע המציאות הן אלה הנגרמים מנכלי בני אדם.
^{הגנה מפגעי הטבע)} הוא אמר: "כִּי הוּא יַצִּילְךָ מִפַּח יָקוּשׁ, מִדֶּבֶר הַוּוֹת. בְּאֶבְרָתוֹ יָסֶךְ לָךְ וְתַחַת כְּנָפָיו תֶּחְסֶה, צִנָּה וְסֹחֵרָה אֲמִתּוֹ. לֹא תִירָא מִפַּחַד לָיְלָה, מֵחֵץ יָעוּף יוֹמָם. מִדֶּבֶר בָּאֹפֶל יַהֲלֹךְ, מִקֶּטֶב יָשׁוּד צָהֳרָיִם" (תהילים צא,ג-ו).
^{הגנה מפגעי האדם)} ואז הגיע לתיאור ההגנה מנכלי בני אדם, ואמר: אתה, אם יזדמן לך לעבור בשדה קרב נרחב כשאתה בדרכך – אפילו ייהרגו אלף משמאלך ועשרת אלפים מימינך, לא יפגע בך רע כלל, אלא תביט ותראה בעיניך את משפט ה' וגמולו לרשעים האלה שנהרגו, ואתה שלום. והם דבריו "יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ, אֵלֶיךָ לֹא יִגָּשׁ. רַק בְּעֵינֶיךָ תַבִּיט, וְשִׁלֻּמַת רְשָׁעִים תִּרְאֶה" (שם,ז-ח).
^{סיבת ההגנה)} אחר כך המשיך ואמר את מה שאמר על השמירה, ואז נתן את הטעם להגנה הגדולה הזאת ואמר שהסיבה להשגחה הגדולה הזאת על אדם זה היא: "כִּי בִי חָשַׁק וַאֲפַלְּטֵהוּ, אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי יָדַע שְׁמִי" (שם,יד). וכבר ביארנו בפרקים שקדמו (א,סא-סג) שמשמעות ידיעת השם היא השגתו. והרי הוא כאילו אומר: "אדם זה זכה להגנה זו משום שהוא ידע אותי, וחשק בי אחר כך". ידוע לך ההבדל בין 'אוהב' ו'חושק', שהאהבה המופלגת עד שלא תישאר מחשבה על דבר אחר מלבד אותו אהוב, היא החשק.

421

תכ״במניעות הגוף: הגיל ותכונות האופי
²⁸ הפילוסופים הבהירו שכוחות הגוף בימי הנעורים מעכבים את רוב המידות הטובות, קל וחומר את אותה מחשבה זכה המושגת משלמות המושכלות ומביאה לחשק בו יתעלה, כי בלתי אפשרי להשיג אותה כשהלֵחוֹת הגופניות רותחות. אבל ככל שייחלשו כוחות הגוף ותדעך אש התאוות, יתחזק השכל ויתפשטו אורותיו ותזדכך השגתו וישמח במה שהשיג, עד שכאשר השלם יבוא בימים ויקרבו ימיו למות תרבה אותה השגה מאוד, ויגדלו השמחה באותה השגה והחשק במושג, עד שתיפרד אז הנפש מן הגוף בעת אותו עונג.

422

תכ״גמיתת נשיקה
²⁹ על עניין זה רמזו החכמים על מות משה ואהרן ומרים, ששלשתם מתו בנשיקה, ואמרו על הפסוק "וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב עַל פִּי ה'" (דברים לד,ה) – "מלמד שמת בנשיקה" (מדרש תנאים דברים לד,ה). וכן נאמר על אהרן: "[וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל הֹר הָהָר] עַל פִּי ה' וַיָּמָת שָׁם" (במדבר לג,לח). וכן אמרו על מרים: "אף היא בנשיקה מתה" (בבלי מועד קטן כח,א), אלא שלא נאמר לגביה "על פי ה'" משום שהיא אישה, ולא יאה להזכיר את הדימוי הזה לגביה. הכוונה היא ששלושתם מתו בעת העונג של אותה השגה, מעוצמת החשק. החכמים ז"ל הלכו במימרה זו על הדרך השירית המפורסמת המכנה את ההשגה הבאה עם עוצמת החשק בו יתעלה "נשיקה", כמו שנאמר: "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ [כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן]" (שיר השירים א,ב).
³⁰ סוג זה של מיתה, שהוא ההיחלצות מן המוות באמת, אמרו (חכמינו) ז"ל שהגיע דווקא למשה אהרן ומרים. שאר הנביאים ואנשי המעלה הם למטה מזה, אבל באופן כללי השגת שכליהם מתחזקת עם ההסתלקות, כמו שנאמר: "[אָז יִבָּקַע כַּשַּׁחַר אוֹרֶךָ וַאֲרֻכָתְךָ מְהֵרָה תִצְמָח,] וְהָלַךְ לְפָנֶיךָ צִדְקֶךָ, כְּבוֹד ה' יַאַסְפֶךָ" (ישעיהו נח,ח). אותו שכל יישאר לאחר מכן הישארות נצחית במצב קבוע, משום שכבר הוסר המכשול שהיה מסתיר בעדו בחלק מן הזמנים, והישארותו תהיה באותו עונג גדול שאינו מסוג עונגי הגוף, כמו שביארנו בחיבורינו (פה"מ, הקדמה לפרק חלק; תשובה ח) וביארו אחרים לפנינו.

423

תכ״דחתימה והדרכה
³¹ הטל אפוא על עצמך להבין את הפרק הזה, ותהיה שאיפתך להרבות באותם זמנים שאתה בהם עם ה' או משתדל להתקרב אליו, ולמעט באותם זמנים שאתה בהם עם זולתו ואינך משתדל להתקרב אליו. די בהדרכה זו בהתאם למטרת חיבור זה.

424

תכ״ההיראה מפני אובדן הקשר עם ה'
המלך הגדול – תודעת נוכחות ה'
¹ אין ישיבתו של אדם ותנועתו והתנהגותו כשהוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו והתנהגותו כשהוא לפני מלך גדול. וכן אין דיבורו ושיחתו החופשית כשהוא בקרב משפחתו וקרוביו, כדיבורו במקום מושבו של המלך. לכן על מי שבוחר בשלמות האנושית, ושיהיה איש האלהים באמת, לשים לב ולדעת שהמלך הגדול העוטף אותו וצמוד אליו תמיד – גדול הוא מכל מלך בשר ודם, אפילו היה דוד ושלמה. ואותו מלך הנלווה והצמוד הוא השכל השופע עלינו, שהוא הקשר בינינו לבינו יתעלה. וכמו שאנחנו השגנוהו באותו אור שהשפיע עלינו, כמו שנאמר: "בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר" (תהילים לו,י) – כך באותו אור בעצמו הוא צופה בנו, ובשלו הוא יתעלה עמנו תמיד, צופה ומשגיח: "אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ? [נְאֻם ה'; הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם ה']" (ירמיהו כג,כד). הבן זאת מאוד.

425

תכ״ותודעת ענווה המקיפה את חיי האדם
² דע שכשהשלמים מבינים זאת – הם משיגים מידה כזאת של יראת שמים, הכנעה ופחד מה' ויראה ובושה ממנו יתעלה, בדרכים אמיתיות ולא דמיוניות,
^א) העושה את סתריהם עם נשיהם ובמרחץ כנגליהם עם שאר בני האדם. כמו שתמצא שנהגו חכמינו המפורסמים עם נשיהם: "מגלה טפח ומכסה טפח" (בבלי נדרים כ,ב);
^ב) והם אמרו גם: "אי זה הוא צנוע? כל הנפנה בלילה כדרך שנפנה ביום" (בבלי ברכות סב,א).
^ג) וידוע לך שהם אסרו על הִלוך בקומה זקופה, משום "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו,ג) (בבלי קידושין לא,א; ועוד). כל זה כדי לקבע את הדבר שאמרתי לך: שאנחנו תמיד לפניו יתעלה ומהלכים ועוברים נוכח שכינתו.
^ד) גדולי החכמים ז"ל היו נרתעים מלגלות את ראשם משום שהשכינה אופפת את האדם (בבלי קידושין לא,א).
^ה) וכן היו ממעטים בדיבור בשל עניין זה, וכבר ביארנו מה שראוי לבאר על מיעוט הדיבור ב(פירוש למסכת) אבות (פה"מ אבות א,יד;טז), "כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ, עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים" (קהלת ה,א).

426

תכ״זהתורה באה לכונן תודעה של יראת ה' ואהבתו
³ ^{יראה דרך מעשים)} מטרה זו שהערתי לך עליה היא מטרתם של כל מעשי התורה. כי על ידי כל אותם פרטים מעשיים, ועשייתם החוזרת ונשנית, יושג ליחידים הנעלים אימון עד שישיגו את השלמות האנושית, וכך יפחדו מה' יתעלה וייראו ויחרדו וידעו מי עמהם, ויעשו לאחר מכן מה שיש לעשות. הוא יתעלה ביאר שתכלית כל מעשי התורה היא השגת ההיפעלות הזאת, שכבר הוכחנו בפרק זה (פסקה 1) למי שיודע את האמיתוֹת, את אמיתוּת הצורך להשיג אותה – כוונתי לפחד ממנו יתעלה וליראה ממצוותו. הוא אמר: "אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת הַכְּתֻבִים בַּסֵּפֶר הַזֶּה, לְיִרְאָה אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כח,נח). התבונן כיצד אמר לך במפורש שהמטרה מ"כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" היא תכלית אחת, שהיא "לְיִרְאָה אֶת הַשֵּׁם" וכו'. מדבריו בפסוק זה: "אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת" תלמד שתכלית זו היא המושגת מן המעשים. הרי התברר שהיא מן המעשים, עשה ולא תעשה.
^{אהבה דרך דעות)} אשר לדעות שהתורה לימדה אותנו, שהן השגת מציאותו יתעלה וייחודו – אותן דעות מלמדות אותנו את האהבה כמו שביארנו כמה פעמים (ג,כח2 ובהפניות שם; ג,נא28,13). ידוע לך הזירוז שזירזה התורה על האהבה: "[וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ] בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ו,ה).
⁴ ^סיכום) כי שתי התכליות הללו, שהן האהבה והיראה, מושגות על ידי שני הדברים: האהבה מושגת על ידי דעות התורה הכוללות את השגת מציאותו יתעלה כפי שהוא, והיראה מושגת על ידי כל מעשי התורה, כמו שביארנו. הבן אפוא את הסיכום הזה.

427

תכ״חהמונחים חסד ומשפט וצדקה
פתיחה
¹ פרק זה כולל פירוש משמעויותיהם של שלושה מונחים שנצרכנו לפרשם, והם: חסד, משפט וצדקה.

428

תכ״טהמונח חסד
² כבר ביארנו בפירוש לאבות (ה,ו) שמשמעות "חסד" היא הפלגה, בכל דבר שמפליגים בו, ולרוב משתמשים בו בהפלגה של הטבה. וידוע שההטבה כוללת שתי משמעויות:
^{משמעות א)} האחת היא עשיית טוב למי שאין לך כל מחויבות כלפיו,
^{משמעות ב)} והשנייה היא עשיית טוב למי שראוי לקבל, יותר ממה שהוא ראוי לקבל. השימוש הנפוץ של ספרי הנבואה בביטוי "חסד" הוא לעשיית טוב למי שאין לך כל מחויבות כלפיו.
^א1) לכן כל טובה המגיעה ממנו יתעלה נקראת "חסד". כמו שנאמר: "חַסְדֵי ה' אַזְכִּיר" (ישעיהו סג,ז).
^א2) ולכן המציאות הזאת כולה, כלומר העובדה שהוא יתעלה הביא אותה למציאות, היא חסד. נאמר: "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהילים פט,ג), כלומר: בנין העולם – חסד הוא.
^א3) ואמר יתעלה בתיאור מדותיו: "[ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם] וְרַב חֶסֶד [וֶאֱמֶת]" (שמות לד,ו).

429

ת״להמונח צדקה
³ אשר לביטוי "צדקה" – הוא נגזר מן "צדק", שהוא הצדק ("אלעַדְל"). הצדק הוא: מתן מה שמגיע לכל מי שמגיע לו, ולתת לכל מצוי מן המצויים כפי הראוי לו. על פי המשמעות הראשונה (של מילת המקור 'צדק'), אין זה נקרא "צדקה" בספרי הנביאים אם שילמת את החובות המוטלות עליך לזולתך. כי אם אתה משלם לשכיר את שכרו, או פורע את חובך – אין זה נקרא "צדקה"; אך החובות המוטלות עליך כלפי זולתך מתוך מידה טובה, כמו ריפוי שברו של כל בעל שבר – הן נקראות "צדקה".
^{דוגמה א)} לכן נאמר לגבי השבת המשכון: "וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה" (דברים כד,יג). כי אם אתה הולך בדרכי המידות הטובות – אתה עושה צדק עם נפשך ההוגה, כי אתה משלם לה את המגיע לה.
^ב) ומכיוון שכל מידה טובה נקראת "צדקה", נאמר: "וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה" (בראשית טו,ו), כלומר מידת האמונה (=הביטחון).
^ג) וכן דבריו יתעלה: "וּצְדָקָה תִּהְיֶה לָּנוּ [כִּי נִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּנוּ]" (דברים ו,כה).

430

תל״אהמונח משפט
⁴ אשר לביטוי "משפט" – משמעותו לדון את הנידון כפי הראוי לו, בין אם זו הטבה או ענישה.

431

תל״בסיכום ומטרת הפרק
⁵ אם כן עלה בידינו ש"חסד" חל על הטבה באופן כללי, ו"צדקה" – על כל טוב שאתה עושה בשל מידה טובה שעל ידה אתה מביא את עצמך לשלמות, ו"משפט" – יש שתוצאתו תהיה עונש ויש שתהיה טובה.

432

תל״גוכבר ביארנו בשלילת התארים (א,נג-נד) שכל תואר שה' מתואר בו בספרי הנביאים הוא תואר פעולה.
^חסד) נמצא שמבחינת הבאתו את היקום למציאות הוא נקרא "חסיד";
^צדקה) ומבחינת רחמיו על החלשים, כלומר הנהגת בעלי החיים באמצעות כוחותיהם, הוא נקרא "צדיק";
^משפט) ומבחינת הטובות היחסיות והפגעים הגדולים היחסיים המתרחשים בעולם, שחִייב אותם הדין הנובע מן החכמה – הוא נקרא "שופט".
^{התארים)} התורה כבר השתמשה במפורש בשלושת השמות האלה: "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ [לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?]" (בראשית יח,כה), "[אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל] צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דברים לב,ד), "וְרַב חֶסֶד" (שמות לד,ו).

433

תל״ד⁶ מטרתנו בפירושן של משמעויות המונחים הללו היתה כמבוא לפרק הבא.

434

תל״התכלית האדם: לחבר השגה לעשייה בארץ
ארבע משמעויות שהן אחת להסבר המונח חכמה
¹ המונח "חכמה" מציין בעברית ארבע משמעויות:
^א) הוא מציין השגת האמיתות, שתכליתן השגתו יתעלה. נאמר: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא [וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה, לֹא יָדַע אֱנוֹשׁ עֶרְכָּהּ וְלֹא תִמָּצֵא בְּאֶרֶץ הַחַיִּים] (איוב כח,יב-יג), ונאמר: "[לְהַקְשִׁיב לַחָכְמָה אָזְנֶךָ...] אִם תְּבַקְשֶׁנָּה כַכָּסֶף [וְכַמַּטְמוֹנִים תַּחְפְּשֶׂנָּה. אָז תָּבִין יִרְאַת ה', וְדַעַת אֱלֹהִים תִּמְצָא. כִּי ה' יִתֵּן חָכְמָה...]" (משלי ב,ב-ו), וזה נפוץ.
^ב) הוא מציין קניית מומחיות מקצועית במקצוע כלשהו: "וְכָל חֲכַם לֵב בָּכֶם [יָבֹאוּ וְיַעֲשׂוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה', אֶת הַמִּשְׁכָּן אֶת אָהֳלוֹ...] (שמות לה,י-יא), "וְכָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב [בְּיָדֶיהָ טָווּ]" (שם,כה).
^ג) הוא מציין קניית מעלות המידות: "וּזְקֵנָיו יְחַכֵּם" (תהילים קה,כב), "בִּישִׁישִׁים חָכְמָה" (איוב יב,יב). משום שמה שנקנה בזקנה כשלעצמה הוא ההכנה לקבלת מעלות המידות. ד) והוא מציין תחכום וערמה: "הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ" (שמות א,י). לפי משמעות זו נאמר: "וַיִּקַּח מִשָּׁם אִשָּׁה חֲכָמָה" (שמואל־ב יד,ב), כלומר בעלת תחכום וערמה. ובמשמעות זו גם: "חֲכָמִים הֵמָּה לְהָרַע" (ירמיהו ד,כב).
² ^{איחוד המשמעויות)} ייתכן שמשמעות "חכמה" בעברית מורה על תחכום והפעלת המחשבה, ואז יש שאותו תחכום והערמה הוא
^א) בקניית מעלות שכליות,
^ב) או בקניית מעלות מידותיות,
^ג) או בקניית מומחיות מעשית,
^ד) או במעשי רוע ורשע. התברר אם כן ש"חכם" נאמר א) על בעל מעלות שכליות, ב) ועל בעל מעלות מידותיות, ג) ועל כל בעל מומחיות מעשית, ד) ועל בעל ערמה במעשי רשע ורוע.

435

תל״וחכמת התורה וסדר לימודה
³ לפי ביאור זה נקרא היודע את כל התורה לאמיתה "חכם" משני היבטים:
^א) מצד המעלות השכליות הכלולות בתורה,
^ב) ומצד מעלות המידות הכלולות בה. אך מכיוון שהדברים השכליים שבתורה נמסרים בקבלה (=כקביעה) ואינם מוכחים בדרכי העיון, החלו להתייחס בספרי הנביאים ובדברי החכמים לידיעת התורה כמין בפני עצמו ולחכמה סתם כמין אחר, כשאותה חכמה סתם היא זו שהוכחו באמצעותה אותם דברים שכליים שלמדנו מן התורה כקבלה. וכל מה שתמצא בכתובים על שבח החכמה ומופלאותה ומיעוט קוניה, כגון "לֹא רַבִּים יֶחְכָּמוּ" (איוב לב,ט), "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא [וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה]" (שם כח,יב) ופסוקים רבים כיוצא בהם – כולם מתייחסים לאותה חכמה המלמדת אותנו את ההוכחה לדעות התורה. דבר זה נפוץ גם בדברי החכמים ז"ל, כלומר שגם הם מתייחסים לידיעת התורה כמין אחד ואל החכמה כמין אחר. א) אמרו ז"ל על משה רבינו: "אב בחכמה, אב בתורה, אב בנביאים" (בבלי מגילה יג,א), ב) ועל שלמה נאמר: "וַיֶּחְכַּם מִכָּל הָאָדָם" (מלכים־א ה,יא), ואמרו: "ולא ממשה" (ראו בבלי ראש השנה כא,ב), כלומר שהכוונה ב"מִכָּל הָאָדָם" היא "מאנשי דורו", ומשום כך מזכיר הפסוק את "הֵימָן וְכַלְכֹּל וְדַרְדַּע בְּנֵי מָחוֹל", החכמים המפורסמים אז.

436

תל״ז⁴ החכמים ז"ל אמרו גם שהאדם נתבע תחילה לדעת את התורה, ואחר כך הוא נתבע על החכמה, ואחר כך הוא נתבע על התלמוד המוטל עליו, כלומר להסיק מה עליו לעשות. וכך ראוי שיהיה הסדר:
^א) שהדעות הללו ייוודעו בתחילה כקבלה,
^ב) ואחר כך יוכחו,
^ג) ואחר כך יש לדקדק את המעשים שעל ידם יוטבו דרכי האדם. זה לשונם ז"ל על כך שהאדם נתבע על שלושת העניינים הללו בסדר זה: "כשאדם נכנס לדין תחלה אומרים לו: קבעת עתים לתורה? פלפלת בחכמה? הבינות דבר מתוך דבר?" (בבלי שבת לא,א). הרי התברר לך שידיעת התורה היא לשיטתם מין אחד, והחכמה מין אחר, והיא אימות דעות התורה בעיון נכון.

437

תל״חארבע השלמויות האנושיות
⁵ לאחר כל מה שהקדמנו, שמע מה שנֹאמר: הפילוסופים, הקדומים והמאוחרים, הבהירו שהשלמויות המצויות לאדם – ארבעה מינים הם:

438

תל״ט^{א: שלמות קניינית)} הראשון – והוא הנחות שבהם, והוא אשר בו מכלים אנשי העולם את ימיהם – הוא שלמות הקניין, כלומר הממון והבגדים והכלים והעבדים והקרקעות וכיוצא בהם שיש לאדם. והיותו של האדם מלך גדול הוא גם כן ממין זה. בשלמות זו אין שום חיבור בינה ובין אותו אדם, אלא היא יחס כלשהו, שרוב ההנאה ממנו היא דמיון גרידא, כלומר: "זה ביתי" ו"זה עבדי" ו"הכסף הזה שלי" ו"אלה הם אנשי צבאי". ואם יתבונן בעצמו ימצא שהכול חיצוני לעצמותו, ושכל דבר מקניינים אלה קיים כפי שהוא בפני עצמו. ולכן אם יֵעדר אותו היחס, לא יהיה הבדל בין אותו אדם שהיה מלך גדול לבין הנקלה שבאנשים, מבלי שישתנה דבר מאותם הדברים שהיו מיוחסים לו. הפילוסופים הבהירו שמי שישים את השתדלותו ומטרתו לאופן זה של שלמות – לא תהיה השתדלותו אלא לדמיון גרידא, והוא דבר שאינו בר קיימא, ואף אם יתקיים בידו הקניין ההוא כל ימי חייו, לא תושג לו בעצמותו כל שלמות.

439

ת״מ⁶ ^{ב: שלמות גופנית)} המין השני קשור לעצמותו של האדם יותר מן הראשון, והוא שלמות מבנה הגוף ותכונתו, כלומר שמזגו של אותו אדם יהיה בתכלית האיזון ואבריו בפרופורציות מתאימות וחזקים כראוי. גם את מין זה של שלמות אין לעשות תכלית, כי הוא שלמות גופנית, ואינו של האדם באשר הוא אדם אלא באשר הוא בעל חיים, והוא שותף בזה לחיות הפחותות ביותר. ועוד, אפילו יגיע כוח האדם לשיאו המרבי, לא יגיע לכוחו של פרד חזק, לא כל שכן שיגיע לכוח אריה או כוח פיל. שיא השלמות הזאת, כמו שציינו, היא שיישא משא כבד או ישבור עצם עבה וכיוצא בזה מן הדברים שאין בהם תועלת גופנית גדולה. תועלת נפשית, מכל מקום, נעדרת מן המין זה.

440

תמ״א⁷ ^{ג: שלמות אופי וחברה)} המין השלישי הוא שלמות בעצם האדם יותר מן השני, והוא שלמות מעלות המידות, כלומר שמידותיו של אותו אדם תהיינה בתכלית המעלה. ומטרת רוב המצוות אינה אלא להשגת מין זה של שלמות. גם מין שלמות זה אינו אלא הכנה לזולתו ואינו תכלית לעצמו. זאת משום שכל המידות אינן אלא בדברים שבין אדם לחברו, וכאילו באותה שלמות במידותיו הוא רק הכשיר עצמו לתועלת בני האדם, ואם כן נעשתה כלי עבור אחרים. שהרי אם תניח אדם לבדו, שאין לו עסק עם אף אחד, תמצא שכל מידותיו הטובות יהיו אז נטולות ערך ובטלות ואין בהן צורך, ואינן תורמות לשלמותו האישית כלל. כי אין הוא צריך אותן ואין הן מועילות לו אלא מבחינת זולתו.

441

תמ״ב⁸ ^{ד: שלמות ההכרה)} המין הרביעי הוא השלמות האנושית האמיתית, שהיא השגת המעלות השכליות, כלומר תפיסת מושכלות המלמדות דעות נכונות במטפיזיקה. וזו היא התכלית האחרונה, והיא המביאה את האדם לשלמות אמיתית, והיא לו לבדו, והיא הנותנת לו קיום נצחי. ובה האדם אדם.
שלמות השיא, גם בתפיסת הנביאים והחכמים
⁹ התבונן בכל אחת משלוש השלמויות הקודמות ותמצא שהיא לזולתך, לא לך; ואם אי אפשר בלעדיהן, כַּמפורסם, הרי הן לך ולזולתך. אך השלמות האחרונה הזאת היא לך לבדך, ואין בה לאחר שום שותפות עמך, "יִהְיוּ לְךָ לְבַדֶּךָ [וְאֵין לְזָרִים אִתָּךְ]" (משלי ה,יז). לכן ראוי לך שתשקוד להשיג את מה שנשאר לך, ולא תטרח ותתייגע עבור אחרים, אתה המזניח את נפשך עד שלובנהּ השחיר בשלוט הכוחות הגופניים עליה, כמו שנאמר בתחילת אותם משלים שִירִיִּים שנאמרו על עניינים אלה: "[אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת שֶׁשְּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ] בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי, שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים, כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי" (שיר השירים א,ו). ועל אותו עניין עצמו נאמר: "פֶּן תִּתֵּן לַאֲחֵרִים הוֹדֶךָ, וּשְׁנֹתֶיךָ לְאַכְזָרִי" (משלי ה,ט).

442

תמ״ג¹⁰ גם הנביאים ביארו לנו את העניינים האלה עצמם ופירשו אותם לנו כמו שפירשום הפילוסופים, ואמרו לנו בפירוש ששלמות הקניין, ושלמות בריאות הגוף, ושלמות המידות – כל אלה אינן שלמויות שיש להתפאר בהן ולחשוק בהן; ושהשלמות שיש להתפאר בה ולחשוק בה היא ידיעתו יתעלה, שהיא הידע האמיתי. ירמיה אמר על אותן ארבע שלמויות: "כֹּה אָמַר ה': אַל יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר בִּגְבוּרָתוֹ, אַל יִתְהַלֵּל עָשִׁיר בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל: הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי" (ירמיהו ט,כב-כג). התבונן כיצד נקט אותן כסדרן אצל ההמון, משום שמבחינתם השלמות הגדולה ביותר היא "עשיר בעשרו", ולמטה ממנה "גבור בגבורתו" ולמטה ממנה "חכם בחכמתו", כלומר בעל המידות הנעלות, משום שגם אותו אדם הוא נכבד אצל המון העם שאליהם הוא מדבר, ולכן סודרו (השלמויות) בסדר זה.

443

תמ״ד¹¹ החכמים ז"ל כבר השיגו מאותו פסוק את העניינים האלה עצמם שצִיַּנּו, ואמרו במפורש את מה שביארתי לך בפרק זה: שה"חכמה" האמורה בסתם בכל מקום, והיא התכלית, היא השגתו יתעלה, ושאותם קניינים שאדם קונה מן האוצרות שמתחרים בהם ומחשיבים אותם לשלמות – אינם שלמות. וכן כל המעשים התורניים האלה, כלומר מיני העבודות, וכן המידות המועילות לכל האנשים בהתנהגותם זה עם זה – לכולם אין חיבור לתכלית אחרונה זו ואין להשוותם אליה, אלא הן הכנות עבור תכלית זו.

444

תמ״ה¹² שמע דבריהם בכל אותם עניינים בלשונם, והוא לשון בראשית רבה (לה,ג). נאמר שם: "כתוב אחד אומר: 'וְכָל חֲפָצִים לֹא יִשְׁווּ בָהּ' (משלי ח,יא) וכתוב אחר אומר: 'וְכָל חֲפָצֶיךָ לֹא יִשְׁווּ בָהּ' (שם ג,טו); 'חֲפָצִים' – אלו מצות ומעשים טובים, 'חֲפָצֶיךָ' – אלו אבנים טובות ומרגליות; חֲפָצַי וחֲפָצֶיךָ לֹא יִשְׁווּ בָהּ, אלא: 'כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל [הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי]' (ירמיהו ט,כג)". ראה כמה תמציתי מאמר זה וכמה שלם אומרו, ואיך לא החסיר דבר מכל מה שציינו והארכנו בביאורו ובהקדמותיו!

445

תמ״והמנהיגות כהידמות
¹³ כיוון שהזכרנו את הפסוק הזה והדברים המופלאים הכלולים בו, והזכרנו את דברי החכמים ז"ל עליו, נשלים את מה שהוא כולל: בפסוק הזה, בביאור המטרה הנכבדת ביותר, הוא לא הסתפק בהשגתו יתעלה בלבד, משום שאילו זו היתה כוונתו היה אומר: "כי אם בזאת יתהלל המתהלל: השכל וידוע אותי" ועוצר, או היה אומר "השכל וידוע אותי כי אני אחד" או היה אומר "כי אין לי תמונה" או "כי אין כמוני" וכיוצא בזה. אלא אמר: ההתפארות היא בהשגתי ובידיעת תאריי, כלומר פעולותיו, כדרך שביארנו (א,נד) על מה שנאמר: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ [וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ]" (שמות לג,יג). וביאר לנו בפסוק הזה (ירמיהו ט,כג) שאותן פעולות שיש לדעת ולחקות הן חסד, משפט וצדקה.

446

תמ״ז¹⁴ הוא הוסיף עניין חשוב אחר, והם דבריו "בָּאָרֶץ" (שם), שזה הוא ציר התורה. ולא כמחשבתם של המתפרצים, שחשבו שהשגחתו יתעלה מסתיימת אצל גלגל הירח ואילו הארץ ואשר בה עזובים, "עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ" (יחזקאל ט,ט), אלא כמו שהבהיר לנו על ידי אדון החכמים: "כִּי לַה' הָאָרֶץ" (שמות ט,כט), כלומר שהשגחתו גם בארץ כמתאים לה כמו שהוא משגיח בשמים כמתאים להם, והוא אומרו: "כִּי אֲנִי ה', עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ" (ירמיהו ט,כג).
¹⁵ אחר כך השלים את העניין ואמר: "כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם ה'" (שם), כלומר כוונתי שיבוא מכם חסד, צדקה ומשפט בארץ באופן שביארנו (א,נד) לגבי שלש עשרה מדות, שהמטרה היא להידמות להן ושיהיו אלה דרכינו. אם כן התכלית הנזכרת בפסוק הזה היא שהוא הבהיר ששלמות האדם שיתפאר בה באמת היא
^א) מי שיזכה בהשגתו יתעלה כפי יכולתו,
^ב) ושידע כיצד היא השגחתו על ברואיו בהבאתם למציאות ובהנהגתם, ג) ושבדרכיו של אותו אדם לאחר אותה השגה יתכוון תמיד לחסד צדקה ומשפט, כהידמות לפעולותיו יתעלה באופן שביארנו כמה פעמים בחיבור זה.

447

תמ״חחתימת הספר
¹⁶ זה מה שנראה לי לכלול בחיבור זה ממה שנראה לי שיועיל מאוד לשכמותך, ואני מאחל לך שעם התבוננות שלמה תשיג כל מה שכללתי בו בעזרת ה' יתעלה,

448

תמ״טוהוא יזכנו וכל ישראל חברים למה שהבטיח לנו: "אָז תִּפָּקַחְנָה עֵינֵי עִוְרִים, וְאָזְנֵי חֵרְשִׁים תִּפָּתַחְנָה" (ישעיהו לה,ה). "הָעָם הַהֹלְכִים בַּחֹשֶׁךְ רָאוּ אוֹר גָּדוֹל, יֹשְׁבֵי בְּאֶרֶץ צַלְמָוֶת אוֹר נָגַהּ עֲלֵיהֶם" (שם ט,א). אמן.

449

ת״נשיר סיום
קָרוֹב מְאֹד הָאֵל לְכָל קוֹרֵא, אִם בֶּאֱמֶת יִקְרָא וְלוֹ יִשְעֶה. נִמְצָא לְכָל דּוֹרֵש יְבַקְּשֵהוּ, אִם יַהֲלֹךְ נִכְחוֹ וְלֹא יִתְעֶה.

450

Today's Learning

מורה נבוכים, חלק ג'Guide for the Perplexed, Part 3