נשים בדיון הלכתי, הזרעה מלאכותית לאשה פנויהJewish Legal Writings by Women, Artificial Insemination in Single Women

א׳הזרעה מלאכותית לאשה פנויה^*ברצוני להודות לד״ר ש״י וולד על עזרתו בלימוד הנושא, לאסתר ישראל על שיחותנו המרובות בענין, ולרב נעם זוהר על הערותיו המועילות.

ב׳דבורה רוס

ג׳א. הקדמה

ד׳שאלת ההזרעה המלאכותית לנשים פנויות, הולכת ונעשית מעשית יותר ויותר בשנים האחרונות. נשים רבות, בארץ ובחו״ל, המוצאות עצמן לא נשואות בגילאי ה- +35, מחליטות שלא לוותר על אמהות, ובוחרות בדרך זו.

ה׳בספרות הרבנית נידונה שאלת ההזרעה המלאכותית בעיקר לגבי נשים נשואות. בחיפושי אחר מקורות למאמר זה, נתקלתי רק בשני מאמרים שהתמקדו בשאלה לגבי נשים פנויות. מצד אחד, הרב בנציון פירר, רבה של ניר-גלים, שהכריע להיתר,^אהרב בנציון פירר, ״בענין פריון מלאכותי,״ נועם, ספר ששי, תשכ״ד, עמ׳ רצה-רצט. ומצד שני הרב גולינקין, מן התנועה המסורתית, שפסק לאיסור.^בהרב דוד גולינקין, ״תשובה בעניין הזרעה מלאכותית,״ תשובות ועד ההלכה של כנסת הרבנים בישראל, כרך ג, תשמ״ח-תשמ״ט. אחרים, שדנו בכתביהם בעיקר בעניין הנשים הנשואות, הוסיפו הערה צדדית לגבי פנויות, אם להיתר (כגון הרב יחיאל וויינברג^גהרב יחיאל יעקב וויינברג, שו״ת שרידי אש, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשכ״ו, חלק שלישי, סימן ה (נדפס גם ב״הפרדס״, תשרי, תשי״א).) ואם לאיסור (כגון הרב אליעזר ולדנברג^דהרב אליעזר ולדנברג, שו״ת ציץ אליעזר, חלק ט,סימן נא, שער ד, הפרייה מלאכותית. והד״ר אברהם שטינברג^ההרב ד״ר אברהם שטינברג, ״הזרעה מלאכותית לאור ההלכה,״ ספר אסיא כרך א, תשל״ו, עמ׳ 141-128.).

ו׳במאמר זה ברצוני לסכם ולנתח את הבעיות ההלכתיות הכרוכות בכך, כמיטב הבנתי, ולהראות כי יש בסיס מוצק דיו (גם אם לא מקובל על כל הפוסקים), להתיר הזרעה מלאכותית באשה פנויה.

ז׳ב. רקע כללי

ח׳שיטת ההזרעה המלאכותית, של החדרת זרע לגוף האשה שלא על-ידי יחסי מין, (לצוואר הרחם-ICI, או לרחם עצמו-IUI), נכנסה לשימוש ע״י הרפואה המודרנית במחצית השניה של המאה ה־ 19. תחילה שמשה לפתרון בעייתם של זוגות נשואים, כאשר נתגלו בעיות בפוריותו של הגבר. כאשר הבעיה היא הפרעה אנטומית או מיעוט תאי-זרע בזרעו של האיש, ניתן להשתמש בשיטה זו כדי להגביר את סכויי הכניסה להריון של אשתו מזרעו. אולם במקרים רבים, זרע הגבר פגום מדי, ויש להשתמש בזרעו של תורם זר.

ט׳בעוד הזרקת הזרע לרחם האשה מצריכה תמיד התערבות רופא (או לכל הפחות אדם מיומן אחר), הזרקה לצוואר הרחם, הנחשבת בעלת סכויי הצלחה קטנים יותר, יכולה להתבצע על-ידי האשה עצמה. מספר בנקי-זרע בארה״ב אף מעבירים סדנאות הדרכה לנשים המעונינות בכך. בארץ, אולי מכיוון שהזרקת זרע על-ידי רופא נחשבת טיפול הממומן על-ידי קופת החולים, אין הדבר מקובל במסגרת זרע המועבר באמצעות בנקי הזרע. אך כמובן שהדבר מתבצע באופן פרטי, למשל במקרים של זוגות הנמצאים בעיצומם של טיפולי פוריות ואינם מעונינים שהצורך בקיום יחסי-מין במועדים קבועים יפגע בחיי האישות שלהם, או כאשר זוג מחליט על הורות משותפת אך אינו מעוניין בבניית קשר אינטימי-זוגי בין בני הזוג, אם בשל חוסר התאמה ביניהם, ואם בשל סיבות אחרות.^ובתל־אביב קיים ה״מרכז להורות אחרת״ המקשר בין נשים רווקות (בד״כ בגילאי ה-40-30), לבין גברים, רובם־ככולם הומוסקסואלים, המסכימים על הורות משותפת לילדים הנוצרים בדרך זו.

י׳קופות החולים בארץ מחויבות לממן טיפולי פוריות בהזרעה מלאכותית לנשים המעונינות בכך, עד להולדת שני ילדים. כאשר האשה נשואה יתבקש בן־זוגה לחתום על הסכמתו לדבר. ישנם בארץ מספר בנקי זרע, השייכים לבתי-החולים השונים, והתורמים אליהם הם בעיקר סטודנטים. התרומה היא אנונימית, האשה (או הזוג) אינה מקבלת כל מידע על התורם, ואף התורם אינו יודע אם אכן הופרו נשים מזרעו. חלק מבתי-החולים שומרים עבור נשים דתיות מספר מנות של ״זרע גוי״-תרומת זרע של תורם שאינו יהודי (בהמשך נראה את ההשלכות ההלכתיות לכך), אם מסטודנטים זרים הלומדים בארץ, ואם ממנות זרע שיובאו מארה״ב במיוחד לשם כך.

י״אבארצות-הברית, בנקי הזרע הם פרטיים, והאשה (או הזוג) יכולה לקבל פרטים נוספים רבים על התורם: היסטוריה רפואית של המשפחה, גילו, מוצאו, דתו, הרכב משפחתו, השכלתו, ותחביביו. לעתים מצורף לתרומה גם מכתב או מסר של התורם אל המשתמשים בזרעו, קלטת המוקלטת בקולו, או תמונה שלו. במספר בנקים ישנה אף אפשרות לילד הנולד מתורם מסוים לקבל את פרטיו של התורם ואף להיפגש עמו כאשר יגיע לגיל 18, כפי שהדבר נעשה במקרי אימוץ (בבנקים אחרים יקבל הילד סרט וידיאו של התורם בהגיעו לגיל זה). בארצות אחרות, כשבדיה ואוסטרליה, מתן אפשרות זו של ״פתיחת התיק״ בגיל 18 היא חובה. בבנקי הזרע בארץ הדבר נחשב אסור על-פי החוק, ובמקרים רבים כל המסמכים היכולים להצביע על זהות התורם יושמדו לפני שהילד יגיע לגיל זה.

י״בא. הויכוח ההלכתי

י״גשאלת ההזרעה המלאכותית עוררה מחלוקת חריפה ביותר בין הפוסקים בתחילת המאה ה־ 20. אומנם, תשובות מעטות בענין זה נכתבו אף בסוף המאה הקודמת, אך הבעיה התעוררה בכל חריפותה כאשר שיטה זו הפכה ליותר נפוצה, וכאשר הרופאים התחילו להשתמש בה אף להזרקת זרע מתורם זר, ולא רק מאיש לאשתו.

י״דהויכוח הפך לסוער ביותר עם פרסום פסקיו של הרב משה פיינשטיין,^זהרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק א, אבן העזר י ו-עא. שהתיר שימוש בתרומת זרע לאשה נשואה מתורם גוי, בשנים תשי״ט ותשכ״א. אמנם, עוד לפני כן, בשנת תשי״ח, פרסם הירחון התורני ״נועם״ סדרה שלמה של מאמרים העוסקים בשאלה זו, וביניהם אף מאמרים מקילים (ביניהם בולט מאמרו של הרב שלמה זלמן אויערבאך,^חהרב שלמה זלמן אויערבאך, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, ספר ראשון, תשי״ח, עמ׳ קמה-קסו. אך פסקיו של הרב פיינשטיין שנכתבו הלכה למעשה, גרמו לסערה).

ט״וכתב-העת החרדי המאור, שיצא לאור בארה״ב, התגייס למערכה, בראשות עורכו הרב מאיר אמסעל. בשנים תשכ״א-תשכ״ה התפרסמו בו מאמרים רבים וחריפים, כולם בגנות המעשה. האדמו״ר מבאבוב אף קרא להחרמתה של כל אשה שתשתמש בהזרעה מלאכותית.^טהרב שלמה האלבערשטאם (האדמו״ר מבאבוב), קונטרס להצלת קדושת ויחוס ישראל, המאור, תשרי-חשון תשכ״ה, שנה טז, קונטרס א, קמז. מאמרים בנושא המשיכו להתפרסם גם בכתבי-עת ושו״תים אחרים, לאיסור ולהיתר, אך הם לא הגיעו בחריפותם למאמרים שהתפרסמו בהמאור.

ט״זכדי לסבר את האוזן, אביא כאן כמה מן הדברים הקשים שנכתבו כנגדו של הרב פיינשטיין. בשנת תשכ״ד אומר הרב עזרין (בלא להזכיר את הרב פיינשטיין בשמו):^יהרב יודא ארי׳ עזרין, המאור, אייר-סיון תשכ״ד, שנה טו, קונטרס ז, קמג.

י״זוברור אצלי דכל מי שמתיר זה, אומר אני עליו, שאין שם לא חכמה ולא גאונות, אלא חסרון דעת תורה בעלמא, והוא הגורם שעל ידי זה יהיה הדור פרוץ בזנות, כבימי דור המבול ר״ל.

י״חואילו הרב אמסעל, עורך המאור, אומר:^יאהרב מ׳ אמסעל, ״עוד פרטים נחוצים באיסור ההזרעה המלאכותית,״ המאור, תשרי-חשון תשכ״ה, שנה טז קונטרס א, קמז.

י״טוהנה לא אמנע טוב מבעליו, מכבוד ידיד הגאון מהר״מ שליט״א, לאמר בכל גלוי לב, שעל הוראותיו לאיסורא בודאי יש לסמוך עליהן, כי מכיון שאסר הרי ברור שאין עוד מקום בזה להתיר, אבל לתשובותיו להיתרא, יש להתייחס אליהן בכל הזהירות, כי כחא דהיתר של הגאון הזה שליט״א, עולה פי כמה על כל המקילים שהיו בישראל.

כ׳בשלב מסוים הופעל לחץ רב מאד על הרב פיינשטיין, ובשנת תשכ״ה הוא נאלץ לפרסם ״מכתב התקפלות,״^יבמינוחו של הרב נעם זוהר, ״עד כמה ׳קנויה׳ אשה לבעלה?״ שדמות (1989) 110. (המכתב מופיע בספרו של הרב פריעדמאן,^יגהרב צבי הירש פריעדמאן, צבי חמד, ברוקלין, תשכ״ה, משפט הנולדים ע״י הזרעה מלאכותית, קונטרסים מא-מג. בעמוד 34.) במכתב זה הוא אומר:

כ״אבדבר זריקת הזרע שכתבו בשמי שהתרתי מצאתי לנכון להודיע שאני לא התרתי אלא בשעת הדחק גדול... וחלילה לשום רב להורות היתר בנידון זה מתוך ספרי... אכן מכיון שיש לחוש עדיין שיקילו בזה להורות אלה שאינם ראויים לדון בענין חמור כזה... צריך לגדור גדר שלא יתירו זה בשום אופן אף רב היותר מובהק.

כ״באך למרות זאת, ספרו אגרות משה המשיך להתפרסם עם התשובות להיתר, ובכרך יותר מאוחר של ספרו,^ידהרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק ג, אבן העזר יד. בשנת תשכ״ו הוא כותב:

כ״גולהלכה הוא ברור כמו שכתבתי בספרי, וכל המאמרים שנכתבו בירחונים הם דברים הבדוין מסברת עצמן נגד דברי רבותינו הראשונים והאחרונים ואף נגד מקומות שהזכירו בעצמן.

כ״דבכל זאת, הוא מוסיף שם שלמעשה עדיף ליעץ שלא להתיר מטעם שלום בית (ההיתרים שפרסם עסקו כולם בזוגות נשואים).

כ״הבתשובה אחרת הוא כותב:^טוהרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק ד, אבן העזר ה.

כ״והנה ממה שכתבתי בתשובותי... כולם אמת וברור לדינא, לא שייך להתחרט מהם וליכא שום חששות בזריקת זרע של נכרים, אבל למעשה לא הוריתי לעשות כן מטעם שלענין קיום מצות פרו ורבו לבעלה אין זה כלום,... ושייך שיצא מזה קנאה גדולה לבעלה ולכן אין זה עצה טובה.^טזכלומר, הוא מסתייג מהוראת היתר הלכה למעשה מטעמי שלום בית. טעם זה כמובן אינו נוגע לאשה פנויה. למעשה, ישנם גם זוגות נשואים רבים המשתמשים בהיתריו (ובהיתרי הפוסקים האחרים המתירים את הדבר). לעתים רבות ההסכמה בין בני הזוג, והרצון המשותף לגדל ילדים, הם כאלו שלא תיווצר בעיה כזו, ולעתים דווקא קבלת תרומת הזרע והולדת הילד, אף שהיא מתורם זר, תביא אצלם לשלום בית.

כ״זב. האם איסורי הערוה בתורה כוללים גם את מעשה ההזרעה המלאכותית?

כ״חרבים מהדיונים ההלכתיים סביב מעמדה ההלכתי של הזרקת זרע סובבים סביב הפרטים האחרים הקשורים במעשה זה: האם לגבר מותר להוציא שכבת זרע שלא בדרך של יחסי אישות, מעמד הילד הנולד, ועוד. אך השאלה הראשונה שיש לשאול, בבואנו לחקור שאלה זו, היא האם יש איזה שהוא איסור במעשה ההזרקה עצמו. האם האיסורים המיניים בתורה עצמם כוללים איסור גם לגבי העברת זרע ללא קרבה גופנית בין הגבר לאשה.

כ״טהפוסקים הדנים בשאלה זו דנים בעיקר במקרה הזרקת הזרע לאשה נשואה מזרעו של גבר זר. עיקר דיונם נסב סביב הפסוקים בויקרא (יח:ו, כ):

ל׳איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות עתה, אני ה׳... ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה.

ל״אכותרת הקטע הדן באיסורי הערוה מפרשת כי האיסור הוא איסור קרבה גופנית, ואכן בפרוטם של רוב איסורי הערוה בפרק לשון האיסור היא ״גילוי ערוה,״ שמשמעה קרבה גופנית. אולם לגבי איסור ניאוף, האיסור מתואר כ״נתינת שכבת זרע.״ האם ניתן ללמוד מכך משהו לגבי איסורי הערוה בכלל וטעמם, או לגבי איסור אשת איש בפרט?

ל״בהרמב״ן בפירושו על הפסוק שם אומר:

ל״גאמר ר׳ אברהם [אבן עזרא] כי המשגל לשלשה חלקים נחלק: האחד לפריה ורביה, והשני להקל מלחות הגוף, והשלישי לתאוה הנמשלת לתאות הבהמות. ואמר הכתוב ״לזרע,״ וטעמו אפילו לזרע, והיא אסורה לגמרי.

ל״דואפשר כי אמר ״לזרע,״ להזכיר טעם באיסור כי לא יודע הזרע למי הוא, ויבואו מזה תועבות גדולות ורעות לשניהם. ולא הזכיר זה בעונש, כי אפילו הערה בה ולא הוציא זרע יתחייב, ולכך אמר ״ושכב איש אותה שכבת זרע,״ כי בעבור הזרע תהיה קנאתו. וכן בשפחה חרופה הזכיר שכבת זרע, כי האסור בעבור שיוליד זרע מן השפחה.

ל״הוהנכון בעיני, כי בעבור היות אשת עמיתו אסורה לו לגמרי, לא ינקה כל הנוגע בה, הוצרך לומר ״לזרע.״ שאם אמר ״לא תתן שכבתך״ בלבד, היה נראה שיזהיר אפילו השוכב עמה לחבק ולנשק. וכאן בחייבי כריתות יזהיר, על כן הוצרך להזכיר שכיבה לזרע, לפרש כי במשגל יזהיר. והוא הטעם בשפחה חרופה, שהיא כאשת איש...

ל״וורבותינו דרשו באשת איש למעט משמש באבר מת, ואמרו בשפחה חרופה שאינו חייב אלא בגמר ביאתו כמו שמפרש ביבמות.״

ל״זכמה מן הפוסקים, כרב ולדנברג,^יזהרב אליעזר ולדנברג, שו״ת ציץ אליעזר, חלק ט,סימן נא, שער ד, הפרייה מלאכותית. או הרב יואל טייטעלבוים, הרבי מסאטמאר,^יחהרב יואל טייטעלבוים, האדמו״ר מסאטמאר, המאור, מנחם אב תשכ״ד, שנה ט״ו קונטרס ט, קמה. רוצים ללמוד מדברי הרמב״ן כי טעם איסור ניאוף הוא שהוא מביא לאי-ודאות בזיהוי אביו של הילד הנוצר מיחסים אלו (״כי לא יודע הזרע למי הוא״). טעות כזו אינה תלויה בקרבה הגופנית עצמה, אלא בכניסת זרע הגבר אל רחם האשה. הם מביאים גם את דברי הרב אהרן הלוי בספר החינוך, על האיסור ״לא תנאף״ (פרשת יתרו, מצוה ל״ה), המביא טעם זה כאחד הטעמים לאיסור ניאוף:

ל״חמשרשי מצוה זו, כדי שיתישב העולם כאשר חפץ השם... וכן רצה שיהיה זרע האנשים ידוע של מי הוא ולא יתערבו זה עם זה...

ל״טוכך אומר הרב יואל טייטעלבוים:^יטהרב יואל טייטעלבוים, שם.

מ׳שאדרבא עיקר האיסור הוא הכנסת הזרע, לא הביאה.

מ״אולגבי העובדה שהמקורות מדברים על ״ביאת איסור,״ הוא אומר:

מ״בכי אותה ההזרעה המלאכותית... היא המצאה חדשה.. לכן אמר הלשון שלא היה ביאת איסור... ודרך החכמים בלשונם כן... שדבר בהווה האופן שהיה אז מציאות להביא זרע לתוך האשה במעשה.

מ״גהרב משה פיינשטיין טוען כנגדם:^כהרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק ב, אבן העזר יא.

מ״דהנה עצם הדין הוא דבר ברור ופשוט שאיסורי עריות הם במעשה הביאה ואינו משום הזרע שיולדו מזה, דלכן אין שום חלוק בהאיסורים בין ראויה להוליד ובין אינה ראויה להוליד כעקרה ואילונית... ולכן ברור שאף מה שכתב הרמב״ן בפירושו... ח״ו שיעלה על דעתו שזהו טעם האמת וליתן יד לפושעים הרשעים שהזכיר האבן עזרא... אלא שהזכיר שיש עוד חומר בערוה דאשת איש אף שזה לא מעלה ולא מוריד לענין האיסור והעונש... ולולא דמסתפינא הייתי אומר שמ״ואפשר״ עד ״והנכון״ אינו מדברי הרמב״ן אלא איזה תלמיד טועה כתב זה, אבל בכל אופן אין זה להלכה.

מ״ההרב צבי הירש פריעדמאן מעיר כי בקריאה זהירה של כל דבריו של הרמב״ן, ברור כי הטעם לשימוש במלים שכבת זרע הוא, לדעתו של הרמב״ן, מה שמובא לאחר הדברים ״והנכון בעיני״:^כאהרב צבי הירש פריעדמאן, צבי חמד, ברוקלין, תשכ״ה, משפט הנולדים ע״י הזרעה מלאכותית, קונטרסים מא-מג. להדגיש כי איסור הכרת הוא ביאה ממש (המשגל), ולא קריבה של ערווה (כגון חיבוק ונישוק). ענין האבחנה הוא הווא אמינא (הנחת ביניים) אפשרית, אך לא המסקנה הסופית. הוא מביא בספרו גם את מכתבו של הרבי מלובביץ׳ (שם, עמ׳ 38) המסכים עמו בדיוקו בדברי הרמב״ן.

מ״ולעומת הרמב״ן, אומר הרמב״ם דברים מפורשים יותר. בפירושו למשניות, על המשנה במסכת סנהדרין (ז:ד), הוא אומר:

מ״זוהנה הגיע לי מקום שאזכיר בו עיקרים גדולים מאד מעניני העריות: ...ואין להוצאת שכבת זרע בענין חיוב העונשין סרך בשום פנים...

מ״חובמסכת הוריות (ב:ד) לגבי דינו של גבר שבזמן יחסי אישות עם אשה התגלה לו שהיא נדה:

מ״טועשה שבנדה הוא כשנתטמא בעוד שהוא בא עליה שנצוה אותו שיתפרש ממנה... אבל ראוי לו שיעמוד על ענינו ויבטל מתנועות... ואם הוציא שכבת זרע אין בכך כלום שהוצאת שכבת זרע בעריות לענין העונשין אין מוסיף איסורא ולא גורע.

נ׳וביחס לכתוב בויקרא לגבי ניאוף (יח:כ), אומר הרמב״ם בספר המצוות, מצוות לא תעשה שמ״ז:

נ״אהזהיר מגלות ערות אשת איש, והוא אמרו יתברך ״ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע״... ולשון מכילתא: ״לא תנאף״ למה נאמר? לפי שהוא אומר ״מות יומת הנואף והנואפת״ עונש שמענו. אזהרה מנין? תלמוד לומר ״לא תנאף.״ אחד האיש ואחד האשה. ולא כמו ״ואל אשת עמיתך,״ כי היא האזהרה שאינה כוללת נואף ונואפת, אבל היא האזהרה לנואף בלבד.

נ״בכלומר, בכל מקרה, פסוק זה מתיחס אל הגבר בלבד. הרמב״ן, בהשגותיו לספר המצוות, אינו מעיר דבר על דברים אלה של הרמב״ם. כלומר, מעיר הרב פריעדמאן,^כבהרב צבי הירש פריעדמאן, שם. גם אם הרמב״ן סובר כי הטעם הנוסף שהוא מביא בויקרא, של ערבוב הזרע, הוא להלכה, הרי טעם זה מתיחס אל הגבר בלבד. לדבריו, יש להבין את דברי הרמב״ן שם, שאי-הידיעה הודאית של מקור הזרע יביא ״תועבות גדולות ונוראות לשניהם,״ כמוסבים על הבעל והבועל, ולא על האשה.

נ״גהרב יהודה ליב צירלסאהן, בעל שו״ת מערכי לב,^כגהרב יהודה ליב צירלסאהן, שו״ת מערכי לב, קעשנוב, תרצ״ב, עג. מעלה טענה אחרת:

נ״דהנה אשת איש... שכבת הזרע שבתוך מעיה מהאיש האחר, הישראלי, אסורה מצד עצמה, לענין שהנוצר ממנה הוא ממזר, בין שבאה במזיד ובין בשוגג.

נ״הכלומר, לדעתו, העובדה שילד שנולד מזנות של אשה נשואה הוא ממזר, גם כאשר הזנות נעשתה בשוגג, מוכיחה שיש על שכבת הזרע איסור בפני עצמה, גם אם לא נכנסה לגוף האשה בדרך הרגילה, אלא, כפי שהוא מגדיר, ״שלא כדרך הנאתה.״ לכן לדבריו יש איסור דאורייתא על הזרקת זרע של תורם זר לאשה נשואה.

נ״וכפי שראינו לעיל, דבריו אלה עומדים בניגוד לדברי הרמב״ם, שאין שום איסור על שכבת הזרע עצמה. כמו־כן, כפי שנראה להלן (פרק ו), לדעת רוב הפוסקים במקרה של הזרקת זרע לאשה נשואה הילד אינו ממזר, כי ממזרות נגרמת רק ע״י יחסי מין, ולדעת אחרים מדובר בשני איסורים שונים: איסורי עריות (של קירבה גופנית), ואיסורי כלאים של יצירת ממזר. בכל מקרה, דבריו אינם נוגעים לאשה פנויה (וכן לתרומת זרע מגוי לאשה נשואה, שכן ילד הנולד לאשה יהודיה נשואה מגוי אינו ממזר בכל מקרה).^כדמעניין להזכיר כאן את דעתו של הרב נעם זוהר (״עד כמה ׳קנויה׳ אשה לבעלה?״ שדמות (1989) 110) הטוען כי הרעיון התיאורטי מאחרי הכללת שכבת הזרע באיסור ניאוף הוא שקנין הנשואין של אשה אינו כולל רק את מיניותה הפיזית, אלא גם את יכולת הפריון שלה. כלומר כאשר אשה נישאת לאיש היא מצווה להקנות לו את הבלעדיות גם לגבי יחסי מין, וגם לגבי אבהות לילדיה.

נ״זלגבי אשה פנויה, המצב כמובן יהיה יותר פשוט. לכל הדעות, אין על יחסי מין של אשה פנויה דין מוות או כרת. הראשונים חלוקים לגבי השאלה האם יש על יחסי מין של פנויה איסור דאורייתא, איסור דרבנן, או שיש איסור רק במקרה של אשה מופקרת, ולא כאשר מדובר ביחסי אישות קבועים של אשה פנויה עם גבר ספציפי, המוגדרים יחסי פילגשות ומותרים.

נ״חהרמב״ם (הלכות אישות א:ד) סובר שיש על אשה פנויה איסור דאורייתא.^כהכך סוברים גם הרא״ש והטור. הוא לומד זאת מן הפסוק בדברים כג:יח: ״לא תהיה קדשה מבנות ישראל.״ בהלכות נערה בתולה (ב:יז) הוא מביא איסור נוסף, על האב, שלא יפקיר את בתו לזנות, (וכן שלא יהיה סרסור שלה כזונה). לאיסור זה הוא מביא נימוק הדומה לנימוק שמביא הרמב״ן בענין אשת איש:

נ״טאבל אם הניח בתו הבתולה מוכנת לכל מי שיבוא עליה גורם שתמלא הארץ זמה... שאם תתעבר ותלד לא יודע בן מי הוא

ס׳אולם, כאמור, בכל מקרה זהו איסור על האב, ומדברי הרמב״ם שהבאנו לעיל, שאין קשר בין איסורי עריות לבין שכבת הזרע, נראה שגם כאן, עצם האיסור יחול על יחסי המין עצמם, ולא על כניסת הזרע לגוף האשה.

ס״אהראב״ד חולק על הרמב״ם בשני המקורות הנ״ל, ואומר שאין איסור כאשר אשה פנויה מייחדת עצמה לאיש אחד. כך אומר גם הרמב״ן. הוא מפרש את הפסוק בדברים כמוסב על בית-הדין, שלא יניחו לבנות ישראל להיות זונות העומדות בפרשת דרכים או בקובה של זונות. כך הוא מסביר בפירושו לתורה, וכך גם בהשגותיו על ספר המצוות של הרמב״ם (שרש חמישי).

ס״בהחלקת מחוקק^כורבי משה לימא מבריסק. (על שו״ע, אבן העזר כו:א) אומר שיש על פנויה איסור דרבנן, וטוען שזו גם דעת הראב״ד (למרות שפשט דברי הראב״ד אינו נראה כך).

ס״גמכל מקום, לא נראה שיש איזו שהיא סיבה לאסור על אשה פנויה את עצם המעשה של קבלת תרומת זרע, לכל הפחות לא משום איסורי עריות. אם־כי, על-פי כל החששות הנ״ל, מובן שעדיף שהתורם יהיה ידוע, כדי שלא נגיע למצב שבו אכן ״לא יודע בן מי הוא.״ אפשרות נוספת, כפי שנראה להלן, תהיה להשתמש בזרעו של תורם גוי, משום שאז לא יהיה לילד אב במובן ההלכתי, ושוב יתבטלו החששות האלה.

ס״דלמרות שע״פ הנאמר לעיל, לא נראה שניתן למצוא איסור מפורש לגבי עצם מעשה ההזרקה עצמה, חלק מן הפוסקים רואים במעשה זה דבר אסור. כך למשל הרב מרדכי יעקב בריש אומר:^כזהרב מרדכי יעקב בריש, חלקת יעקב, ירושלים, תשי״א, סימנים כד ו-כה.

ס״הכמובן שמצד דתנו האיסור ברור ומבורר שלא לעשות דברים כעורים ומעוכרים כאלו הדומים למעשי ארץ כנען ותועבותיהם.

ס״ועל-כך עונה הרב משה פיינשטיין דברים חריפים (בתשובה לערעור של רב מסוים על דבריו):^כחהרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק ב, אבן העזר יא.

ס״זוהערעור של כתר״ה על זה בא מהשקפות שבאים מידיעת דעות חיצוניות שמבלי משים משפיעים אף על גדולים בחכמה להבין מצות השם יתברך בתורה הקדושה לפי אותן הדעות הנכזבות, אשר מזה מתהפכים ח״ו האסור למותר והמותר לאסור, וכמגלה פנים בתורה שלא כהלכה הוא, שיש בזה קפידא גדולה אף בדברים שהוא להחמיר, כידוע מהדברים שהצדוקים מחמירים... ואני ברוך השם שאיני לא מהם ולא מהמונם... הנה עצם הדין הוא דבר ברור ופשוט שאיסורי עריות הם במעשה הביאה ואינו משום הזרע שיולדו מזה.

ס״חוהרב שלמה זלמן אויערבאך אומר בפשטות,^כטהרב שלמה זלמן אויערבאך, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, ספר ראשון, תשי״ח, עמ׳ קמה-קסו. (עמ׳ קמז):

ס״טהרי בהזרעה מלאכותית ליכא כלל עבירה.

ע׳ג. עיבור באמבטי

ע״אעצם אפשרות העיבור של אשה ללא מגע מיני, והתוצאות ההלכתיות לכך, מופיעות לראשונה בגמרא חגיגה (יד ע״ב-טו ע״א):

ע״בשאלו את בן זומא: בתולה שעיברה, מהו לכהן גדול? מי חיישינן לדשמואל, דאמר שמואל יכול אני לבעול כמה בעילות בלא דם, או דלמא דשמואל לא שכיחא? אמר להו: דשמואל לא שכיח, וחיישינן שמא באמבטי עיברה.

ע״גמפשט הגמרא לא ברור יהיה מה הדין בכל המקרה. האם במקרה שמקרה שמואל שכיח (כלומר שכיח שגבר יקיים יחסי אישות עם בתולה בלא לקרוע את קרום הבתולין), ונוכל לתלות שכך הבתולה התעברה, היא עדיין מותרת לכהן גדול, וכך גם במקרה שנטען שהתעברות באמבטיה שכיחה. נראה סביר לומר שבמקרה הראשון האישה אסורה, ובמקרה השנייה היא מותרת, אך בכל זאת בשני המקרים מופיעה המילה ״חיישינן.״

ע״דרש״י, בפירושו על מסכת שבת,^לשבת קנא ע״א, ד״ה ״ושמואל אמר.״ מסביר שהמילה חיישינן (״אנו חוששים״) מופיעה לפעמים גם לקולא, ומביא לדוגמא את הגמרא כאן: לגבי התעברות באמבטיה כתוב ״חיישינן,״ למרות שהכוונה היא שהאשה עדיין מותרת לכהן גדול. מכך שהוא מביא רק מקרה זה ולא את המקרה הראשון (שמואל), נראה שהוא סובר שבמקרה הראשון המילה מופיעה במובנה הרגיל, לחומרא. כלומר, אם מקרה שמואל שכיח, ואנו חוששים שאשה בתולה בהריון קיימה יחסי אישות עם אדם כמו שמואל, שלא קרע את קרום הבתולין שלה, הרי היא אסורה לכהן. אך אם מקרה שמואל אינו שכיח, אנו נניח שהיא נכנסה להריון באמבטיה, ללא יחסי אישות, והיא מותרת. סך הכל יוצא שההיתר לכהן גדול תלוי בעצם קיום יחסי אישות ללא תלות במצב קרום הבתולין או ההריון.

ע״ההתוספות בכתובות (ו ע״ב, ד״ה ״רוב בקיאין הן״), וכן התוספות בנדה (סד ע״ב, ד״ה ״שאני שמואל דרב גובריה״), מפרשים אף הם כך את הגמרא.

ע״ואם כך, נראה שניתן לדון כך גם לענייננו: כאשר אשה נכנסת להריון משכבת זרע של גבר זר ללא יחסי אישות ביניהם, הרי שאינה נחשבת ״בעולה.״ כלומר דין הריון כזה אינו כדין איסורי עריות או זנות, ולכן אין איסור בדבר. בנוסף לכך, היא מותרת אפילו לכהן גדול (כהן גדול יכול להינשא רק לאשה בתולה). כלומר, נוכל להסיק מכך שאשה הנכנסת להריון משכבת זרע של גוי תהיה עדין מותרת לכהן^לאלמרות האיסור על נישואי כהן לאשה ששכבה עם גוי (הנקראת בלשון הכתוב בויקרא כא:ז ״זונה״). ראו שו״ע, אבן העזר ו:ח., ואשה נשואה תהיה מותרת לבן־זוגה אף אם קבלה תרומת זרע מגבר זר. כך אמנם פוסקים, למשל, הראשון לציון הרב בן־ציון מאיר חי עוזיאל,^לבהרב בן־ציון מאיר חי עוזיאל, פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשל״ז, סימן נג. הרב משה פיינשטיין,^לגהרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק א, אבן העזר י. והרב בנציון פירר.^לדהרב בנציון פירר, ״בעניו פריון מלאכותי,״ נועם, ספר ששי, תשכ״ד, עמ׳ רצה-רצט.

ע״זלעומת הפירוש הנ״ל לגמרא, התוספות במסכת חגיגה (ד״ה: ״בתולה שעיברה״), מבינים את רש״י אחרת (כנראה ללא פירושו המשלים במסכת שבת), ואומרים:

ע״חופירש רש״י שהיא אומרת בתולה אני. ואי שכיחא דשמואל מהימנא... ולהר״י נראה דטרחינן לבודקה... ואי דשמואל לא שכיח לא טרחינן ומוקמה בחזקת בעולה.

ע״טכלומר, בעלי התוספות מבינים את שאלתה הראשונה של הגמרא כך: אם מקרה שמואל שכיח, כלומר אם המצב שאשה נותרת בתולה לאחר קיום יחסי אישות הוא שכיח, אז (לטענתם, ע״פ רש״י) האשה נאמנה-נאמין לה שהיא בתולה, למרות הריונה, ונתיר לה להינשא לכהן גדול (רש״י שם סובר שיתכן גם שמדובר במצב שהשניים כבר נישאו, אך התוספות מניחים שמדובר בשאלה לפני הנישואין). רק אם מקרה שמואל אינו שכיח, נניח שהעובדה שהיא מעוברת מוכיחה שאינה בתולה (ואפילו לא נטרח לבדקה), ולכן היא אסורה לכהן גדול. כלומר, ההיתר לכהן גדול תלוי במצב קרום הבתולין, ללא קשר לקיום יחסי אישות. אם־כן, במקרה השני, של עיבור באמבטיה, תהיה האישה גם־כן מותרת לכהן גדול.

פ׳גם המשנה למלך^להרבי יהודה רוזאניס (המאה השמונה-עשרה). על הרמב״ם (הלכות איסורי ביאה יז:יג), מפרש שדברי בן־זומא בגמרא (שם), הם, שההיתר לכהן הגדול תלוי במצב קרום הבתולין, אך אומר שדברים אלו של בן־זומא אינם להלכה.

פ״אהציץ אליעזר מעיר שאם כך, אין ללמוד מגמרא זו דבר לגבי מצב אישה שהתעברה בהזרעה מלאכותית, מכיוון שכאן מדובר בדין מיוחד של הכהן הגדול, שיכול להנשא רק עם אשה שקרום הבתולין שלה לא נקרע.^לוהרב אליעזר ולדנברג, שו״ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, שער ד, הפרייה מלאכותית. כפי שלגבי אשת-איש לא נוכל לומר שהיא מותרת לבעלה אם קיימה עם גבר זר יחסי אישות כאלו שלא היו משירים את קרום הבתולין, כך לא נוכל ללמוד מכך לגבי מצבה לאחר הזרעה מלאכותית.

פ״בהב״ח^לזבית חדש, הרב יואל סירקיס (המאה השבע-עשרה). על הדף שם אינו רוצה לקבל פירוש זה של התוספות, ולכן הוא מתקן את דבריהם, כך שתחילת דברי התוספות שם הם: ״ואי לא שכיחא דשמואל מהימנא.״ כלומר אם מקרה שמואל לא שכיח, ובכל-זאת לאחר בדיקת האשה היא נמצאה בתולה, אז נתירה לכהן גדול. בהמשך הוא מסביר את דברי התוספות כאומרים ששאלת הגמרא כאן היא האם נטרח לבדוק אם האישה בתולה. אם מקרה שמואל שכיח, אין טעם לבדוק, כיון שמצב קרום הבתולין אינו מעלה ואינו מוריד, ונניח שהיא בעולה. כלומר, סה״כ, אם אכן היא קיימה יחסי אישות ובכל זאת נשארה בתולה, הרי היא אסורה לכהן. יוצא מכך שנישואים לכהן גדול תלויים ביחסי אישות ולא במצב קרום הבתולין כמו בדעה הראשונה שהבאנו. הב״ח אינו מפרט את דעתו לגבי המקרה השני, של עיבור באמבטיה.

פ״גהרב פירר טוען שלא ניתן להבין את התוספות ללא תיקון הב״ח, משום שלא יתכן שהאשה תהיה מותרת לכהן גדול אם נבעלה ללא קריעת קרום הבתולין.^לחהרב בנציון פירר, ״בענין פריון מלאכותי,״ נועם, ספר ששי, תשכ״ד, עמ׳ רצה-רצט. אם האשה קיימה יחסי אישות עם אדם לא ידוע, נצטרך לחשוש לכך שהוא היה אדם הפוסל אותה לכהונה (כפי שחושש ר׳ יהושע בן לוי בכתובות יג ע״ב לגבי כהן רגיל), ואז גם אם היא בתולה היא תהיה פסולה לכהונה, ולכן גם לכהן גדול. לכן, יש להוסיף את התיקון, שהיא נאמנת רק אם מקרה שמואל אינו שכיח. הב״ח לא מסביר איך בכל-זאת התעברה אשה נאמנה זו, ולכן,^לטאלא־אם־כן נניח שנתעברה מרוח הקודש... סביר להניח שהב״ח מתכוון שנתעברה באמבטי, ובמקרה זה היא נאמנת ומותרת לכהן גדול כלומר אשה שנתעברה בצורה כזו, באמבטיה, ללא יחסי אישות, אינה נקראת לא בעולה ולא זונה. וכך, מוסיף הרב פירר, גם לגבי אשה שהתעברה מהזרקת זרע.

פ״דד. אגדת בן־סירא ויחוס הילד

פ״ההרב עובדיה יוסף מצטט את אגדת בן־סירא מן הספר פחד יצחק:^מהרב עובדיה יוסף, יביע אומר, ירושלים תשמ״ו, כרך ח, אבן העזר כא, תינוק מבחנה.

פ״ו...וזהו בן סירא שהיה בן בתו של ירמיהו, והיה בנו, כי ירמיהו היה מוכיח את ישראל על שהיו רוחצים באמבטי ומוציאים זרע לבטלה, ותפסו את ירמיהו והכריחוהו להכנס לאמבטי ולהוציא זרע, ואח״כ נכנסה שם בתו לרחוץ עצמה, ונבלע בה הזרע, ונתעברה ממנו וילדה את בן סירא שהיה חכם גדול.

פ״זאגדה זו מובאת כבר ע״י הראשונים. הב״ח, בפירושו על הטור (יורה דעה קצה) מצטט את רבינו פרץ:^מאע״פ הרב ד״ר אברהם שטינברג, ״הזרעה מלאכותית לאור ההלכה,״ ספר אסיא כרך א, תשל״ו, עמ׳ 141-128 ו-Elliot N. Dorff, “Artificial Insemination, Egg Donation and Adoption,” Conservative Judaism 1996.
הכוונה כנראה לרבינו פרץ בן אליהו מקורבייל, מבעלי התוספות מן המאה השלוש עשרה.

פ״חמצאתי בהגהת סמ״ק ישן מהר״ר פרץ שכתב אשה נדה יכולה לשכב אסדיני בעלה, ונזהרות מסדינים ששכב עליהם איש אחר פן תתעבר משכבת זרע של אחר, ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנדותה משכבת זרע של בעלה ויהא הולד בן הנדה, והשיב כיון דאין כאן ביאת איסור הולד כשר לגמרי אפילו תתעבר משכבת-זרע של אחר כי הלא בן סירא כשר היה, אלא דמשכבת זרע של איש אחר קפדינן אהבחנה גזירה שמא ישא אחותו מאביו כדאיתא ביבמות.

פ״טהרב עובדיה יוסף לומד מדברים אלו של רבינו פרץ שאם אשה נשואה מתעברת על־ידי הזרקת זרע מגבר זר הולד אינו ממזר,^מבהרב עובדיה יוסף, יביע אומר, ירושלים, תשמ״ו, כרך ב, אבן העזר א. שכן אין כאן ביאת איסור (למרות שהוא אוסר על אשה נשואה לעשות זאת לכתחילה, על פי שו״ת מערכי לב שצוטט בפרק ד), וכן שהילד מתיחס על תורם הזרע (ולכן תהיה בעיה אם הוא לא ידוע, מחשש שמא הדבר יגרום לנשואי אחאים). כמו־כן התורם מקיים בכך את מצות פרו ורבו. הוא אף מעיד שביושבו בבית הדין בירושלים יחד עם הרבנים אלישיב וז׳ולטי, דנו בענין זה, והיה פשוט לשלשתם שאין הולד ממזר.^מגהרב עובדיה יוסף, יביע אומר, ירושלים תשמ״ו, כרך ח, אבן העזר כא, תינוק מבחנה. דברים דומים אומרים גם הרבנים אמסעל,^מדהרב מ׳ אמסעל, ״בדבר איסור הזרעה מלאכותית,״ המאור, תמוז תשכ״ב, שנה יג קונטרס ח, קכד. ניימרק,^מההרב אברהם י. ניימרק, ״הזרעה מלאכותית-כשרות הילוד,״ נועם, ספר ראשון, תשי״ח, עמ׳ קמג-קמד. ואחרים.

צ׳החלקת מחוקק, על השלחן ערוך, אבן העזר (א, ס״ק ח) אומר:

צ״איש להסתפק אשה שנתעברה באמבטי אם קיים האב פרו ורבו ואם מקרי בנו לכל דבר, ובלקוטי מהרי״ל נמצא שבן סירא היה בנו של ירמיה שרחץ באמבטי כי סירא בגימטריא ירמיהו.

צ״בואכן, חלק מהפוסקים הולכים בעקבותיו, ומסתפקים אם אכן קיים התורם בהזרעה מלאכותית מצות פרו ורבו, ואם אכן הילד מתיחס אחריו. הרב וויינברג,^מוהרב יחיאל יעקב וויינברג, שו״ת שרידי אש, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשכ״ו, חלק שלישי, סימן ה (נדפס גם ב״הפרדס״, תשרי, תשי״א). למשל, מסתפק אם הילד מתיחס אחרי התורם רק לחומרא (למשל לענין איסור נישואים עם קרובי התורם), אך לא לקולא (כגון לעניו פטירת אשת התורם מחליצה), אך בכל זאת סובר שהתורם מקיים בכך מצות פרו ורבו. הוא מוכיח זאת מן ההלכה לגבי גוי שהתגייר, שילדיו שנולדו לו טרם גיורו פוטרים אותו ממצות פרו ורבו. הלכה זו מראה שניתן לקיים את מצות פרו ורבו גם ללא מעשה מצוה. אחרים המיחסים את הילד אחרי התורם רק לחומרא ולא לקולא, טוענים גם שהתורם לא קיים בזאת מצות פרו ורבו.^מזלמשל, הרב מרדכי יעקב בריש, חלקת יעקב, ירושלים, תשי״א, סימנים כד ו-כה והרב עובדיה הדאיא, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, ספר ראשון, תשי״ח, עמ׳ קל-קלז.

צ״גלעומתם, יש גם המבטלים לגמרי את הקשר בין התורם לבין הילד. כך למשל אומר החיד״א,^מחהרב חיים יוסף דוד אזולאי, ברכי יוסף, אבן העזר, סימן א. הטוען שבמקרה של עיבור ללא ביאה אין לילד יחוס אב כלל (ולכן גם לא איסור נישואין עם קרוביו של התורם). לדבריו, רבינו פרץ הזכיר את בעית הנישואין בין אח לאחות רק מתוך שגרת לשונו, כשרצה לצטט את הגמרא ביבמות בענין ההקפדה על ההבחנה שבמקרה זה של שכיבת האשה על הסדין כולם יניחו שבן־זוגה של האשה הוא אביו של הילד.

צ״דדעה אחרת מבטלת לגמרי את דברי רבינו פרץ הנ״ל. הרב אויערבאך טוען שאגדת

צ״הבן־סירא עצמה מפוקפקת, ואת דברי רבינו פרץ הוא תולה בדעת מיעוט בתוספות.^מטהרב שלמה זלמן אויערבאך, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, שם. לדעתו, ישנם שני איסורים נפרדים: איסורי עריות, ואיסורי ממזרות, שאינם תלויים זה בזה. כפי שראינו בפרק ד, הוא אינו רואה כל איסור בהזרעה מלאכותית עצמה. אולם, כפי שלדעת האוסרים רכיבה על פרד (מדין כלאים), דין זה אינו תלוי בצורת יצירת הפרד ביאה או הזרעה, כך גם בבני אדם. איסור ממזרות דומה לאיסורי כלאים, ולכן למרות שאשה נשואה המקבלת תרומה מגבר יהודי זר לא תיאסר בכך, הרי הולד יהיה ממזר.

צ״ודעה נוספת היא הדעה המובאת בשו״ת מערכי לב:^נהרב יהודה ליב צירלסאהן, שו״ת מערכי לב, קעשנוב, תרצ״ב, עג. אי אפשר להשוות את המקרה הנ״ל להזרקה, כי אין כאן כל מעשה אקטיבי מצד המעורבים: האשה קולטת את הזרע מאליה מעל הסדין. לעומתו טוען הרב פריעדמאן שזה אינו אפשרי, וודאי היה כאן איזשהו מעשה של האשה (גם אם בשוגג).^נאהרב צבי הירש פריעדמאן, צבי חמד, ברוקלין, תשכ״ה, משפט הנולדים ע״י הזרעה מלאכותית, קונטרסים מא־מג.

צ״זלענייננו, ניתן למצוא כאן חיזוק נוסף לטענה שאין בהזרעה עצמה כל פעולת איסור, ואין להשוותה ליחסי מין. ענין הממזרות הוא כמובן לא רלוונטי לפנויה, אך שאלת החשש מפני נשואי אח ואחות קיימת גם כאן, ובכך נעסוק להלן.

צ״חה. עניין הבחנה

צ״טכפי שראינו בפרק הקודם, לרוב הפוסקים הזרקת זרע מתורם יהודי אנונימי היא בעייתית. בגלל עניו ה״הבחנה״ דלעיל יווצר מצב שבו הילד עלול להינשא לקרובי התורם. אמנם, מבחינה סטטיסטית הסיכוי קטן (ובנקי הזרע המוסדרים, בארץ ובחו״ל, תמיד יגבילו את מספר הילדים הנולדים מזרעו של תורם אחד, כך שאם משתמשים בבנק זרע מוסדר הסיכוי לכך הוא בעצם אפסי), אך יצירת מצב כזה של ספק לכתחילה הוא ודאי לא רצוי, ואולי אף אסור.

ק׳מבחינה הלכתית, ילד כזה, שאינו מכיר את אביו, נקרא ״שתוקי.״ לגבי ילד כזה, יתכנו גם בעיות הלכתיות נוספות. המשנה בקדושין (ד:א) אומרת:

100

ק״אשתוקי כל שהוא מכיר את אמו ואינו מכיר את אביו... אבא שאול היה קורא לשתוקי ״בדוקי.״

101

ק״בוהגמרא (קדושין עד ע״א) מפרשת:

102

ק״גבדוקי שבודקין את אמו ואומרת לכשר נבעלתי... אמר רבא: הלכה כאבא שאול.

103

ק״דלפי גמרא זו, אין חוששין במקרה של ילד שתוקי לנשואים אסורים עם קרובי משפחה, אבל יש לבדוק שאביו לא היה בעצמו פסול (ממזר וכדומה), ולכן יש לבדוק את אמו ולפי דבריה לקבוע אם הילד כשר. אולם, במקרה של הזרעה מתורם אנונימי, גם לאם אין כל מושג מי האב. הגמרא בקדושין (עג ע״א) דנה בתחילת המשנה, במקרה של שתוקי ללא בדיקה, ואומרת:

104

ק״האמר רבא: דבר תורה שתוקי כשר. מאי טעמא? רוב כשרים אצלה ומיעוט פסולים אצלה.

105

ק״ובהמשך הגמרא מפרשת שאם אבי הילד בא אליה, נשתמש בכלל ההלכתי ״כל דפריש מרובא פריש״ (כל הפורש מניחים שפרש מהרוב), ולכן נניח שהוא כשר, ואילו אם היא הלכה אליו, לא נוכל להשתמש בכלל זה, והילד יהיה ספק ממזר, ולגביו גזרו חכמים ״מעלה עשו ביוחסין,״ והילד יהיה פסול. לגבי מקרה כללי של אשה פנויה, נחשוש שהיא הלכה אליו, ולכן נשתמש בגזירה זו תמיד. כך אמנם פוסק הרמב״ם^נבהלכות איסורי ביאה טו:יא-יב, כג, כז-כח. (ובעקבותיו גם השו״ע^נגאבן העזר ד:כו, לו-לז.): אם האם נבדקה וטענה שאבי הילד הוא כשר, הילד או הילדה יחשבו כשרים ויוכלו להינשא ללא חשש, אם־כי נישואיהם יחשבו רק לספק נישואים, מכיון שספק העריות תמיד ישאר. אולם אם האם לא נבדקה, הילד נחשב ספק ממזר, ויוכל להינשא רק לגרים.

106

ק״זבמקרה של הזרעה, נראה שניתן לטעון שהאב, או ליתר דיוק זרעו, הוא שפרש ממקומו ובא למקומה של האשה, ולא היא זו שהלכה למקומו של בעל הזרע^נדע״פ הנאמר בטור אבן העזר סוף סימן ו, וכן הרב יחיאל מיכל עפשטיין, ערוך השולחן ד:לד.. כמו-כן, יש כאן גם שיקול נוסף: האם ילד שלא נולד מיחסי אישות יירש את מעמדו הפסול של אביו? כפי שראינו בענין הסדינים בפרק הקודם, רבינו פרץ לא חשש שם למעמד של פסול. לדעת הרב משה פיינשטיין,^נההרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק ג, אבן העזר יא. מעמד ממזרות נוצר רק ע״י יחסי מין ממש, ולכן ילד שנולד מהזרעה לא יהיה ספק ממזר בכל מקרה: אפילו אם התורם הוא ודאי ממזר, הולד לא יהיה ממזר. ואכן, הוא פוסק כי בדיעבד אם אשה התעברה מתרומת זרע אנונימית של יהודי מותר לולד להינשא לכל.^נוהרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק א, אבן העזר י.

107

ק״חהרב סאוויצקי טוען כנגד הרב פיינשטיין שלבן כזה (מתרומת זרע של יהודי אנונימי) אסור להתחתן עם אשה יהודיה (שאינה גיורת),^נזהרב מרדכי סאוויצקי, ״בדבר הזרעה מלאכותית בזרע איש אחר,״ המאור, כסלו ה׳תשכ״ח, שנה טז, קונטרס ב, קמח. על-סמך הסעיף ברמב״ם שציטטנו לעיל (הל׳ אסורי ביאה טו:כז), שאשתו תהיה רק ספק-מקודשת. לעניות דעתי, הבנתו את הרמב״ם מוטעית: אמנם הרמב״ם אומר שיש כאן רק ספק קידושין, אולם בסעיף כ״ט שם הוא אומר בפירוש שבמקרה שאין חוששים לספק ממזרות, מותר לבן להינשא גם אם הקידושין יהיו מסופקים.^נחאותה טעות דומני שיש לו גם בהבנת דברי החלקת-מחוקק על השו״ע, אבן העזר ד:לז.

108

ק״טבכל מקרה, גם הרב פיינשטיין מסכים שלכתחילה יש לקחת תרומת זרע מגוי,^נטהרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק א, אבן העזר י ו-עא. ורק בדיעבד אין בתרומת זרע מיהודי אנונימי משום איסור (של ניאוף או ייחוס פסול לילד).^סהרב פיינשטיין אף מתיר לקחת בחו״ל תרומת זרע סתם, כי אפשר לסמוך על-כך שרוב התורמים שם גויים. הרבה פוסקים התקיפוהו על-כך, מטעמים שונים. בכל מקרה, כפי שכתבנו בפרק א, היום אין צורך להשתמש בהיתר זה: בבנקים המוסדרים בארץ ובחו״ל אפשר לדעת בודאות אם התורם יהודי או לא. כמובן, ניתן להוסיף לכך גם תורם יהודי ידוע: או תורם שזהותו ידועה בזמן ההזרקה עצמה, או כזה שזהותו תוכל להתברר ע״י הילד בהגיעו לגיל 18.

109

ק״ילמרות שרבינו פרץ בציטוט שהבאנו לעיל הזכיר רק את החשש מפני נשואי אחאים, מזכירים אחרים,^סאהרב אליעזר ולדנברג, שו״ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, שער ד, הפרייה מלאכותית והרב יואל טייטעלבוים, האדמו״ר מסאטמאר, המאור, מנחם אב תשכ״ד, שנה ט״ו קונטרס ט, קמה. כי הגמרא ביבמות (מב ע״א) המעלה את בעית ההבחנה (לגבי נשואי גרושות ואלמנות תוך שלשה חודשים לגירושין או ההתאלמנות), מביאה בשם רבא 4 חששות:

110

קי״א(1) שמא ישא את אחותו מאביו, (2) וייבם אשת אחיו מאמו, (3) ויוציא את אמו לשוק, (4) ויפטור את יבמתו לשוק.

111

קי״בחששות מספר (2) ו-(3) אינם נוגעים לאשה פנויה.^סבמענין לציין בהקשר זה את ההבדל הבולט בין האוסרים והמתירים את ההזרעה לנשים נשואות בשאלת האימון שהם מוכנים לתת בנשים. האוסרים (הרב מ׳ אמסעל, ״עוד פרטים נחוצים באיסור ההזרעה המלאכותית,״ המאור, תשרי-חשון תשכ״ה, שנה טז קונטרס א, קמז, והרב אליעזר ולדנברג, שו״ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, שער ד, הפרייה מלאכותית) טוענים כי אין כל ספק כי במקרה של פטירת בני־זוגן, נשים אלו לא ירצו לספר לבתי הדין שילדיהן אינם צאצאיהם הביולוגים של הנפטרים, ולכן הן עדיין זקוקות לחליצה. לעומת זאת, המתירים (הרב שלמה זלמן אויערבאך, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, שם, והרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק ב, אבן העזר יא) מניחים כמובן מאליו שנשים הפונות בשאלה הלכתית בדבר הזרקת זרע מעונינות בעצמן לנהוג על-פי ההלכה, ולכן אין כל חשש בדבר. גם אם בעתיד היא תינשא, לא סביר שאנשים יטעו לחשוב שבנה שנולד לפני הנישואין הוא בנו של אותו האדם לו נישאה. אולם, לדעת האומרים שילד הנולד מתרומת זרע נחשב בנו של התורם לכל דבר, או לפחות לחומרא, הרי החשש הרביעי, שיפטור את יבמתו לשוק, (כלומר שאם יש לו אח מאביו שמת ללא זרע, אנשים לא ידעו שיש כאן אח שצריך לחלוץ לאלמנתו לפני שתוכל להינשא בשנית), אכן קיים כאן. מסיבה זאת שוב, לדעה זו, יש להקפיד על תורם יהודי ידוע, או תורם גוי, שבו לא שייך חשש זה.

112

קי״גענין נוסף שמעלים הפוסקים הוא הסיבה הראשונה שמביאה הגמרא הנ״ל ביבמות לדרישה לחכות שלשה חודשים בין גירושין או אלמנות לנישואין שניים:

113

קי״דאמר רב נחמן אמר שמואל: משום דאמר קרא: להיות לך לא־להים ולזרעך אחריך^סגבראשית יז:ז. להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני.

114

קי״הורש״י שם אומר:

115

קי״ושאין השכינה שורה אלא על הוודאים, שזרעו מיוחס אחריו.

116

קי״זושוב תיווצר כאן בעיה בתורם יהודי אנונימי. לענין תורם גוי אומר הרב פיינשטיין שמכיון שלולד כזה אין אב כלל, אין בו חסרון זה, כי הוא נחשב ״ודאי״ ולא ״ספק.״^סדהרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק ב, אבן העזר יא. הרב אויערבאך מעיר לגבי שאלה זו שאמנם אין כאן איסור הבחנה,^סההרב שלמה זלמן אויערבאך, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, שם. מכיון שאין לילד אב, אך בכל זאת, לגבי מה שנאמר בקדושין ע ע״ב, שהקב״ה משרה את שכינתו רק על המשפחות המיוחסות בישראל, הרי ילד זה אינו נקרא מיוחס (אף שהוא אינו רואה כל איסור בהולדת ילד כזה).

117

קי״חו. הלגיטימיות של רצונה של אשה בילד

118

קי״טכמיהתה של אשה לילדים נחשבת בדרך־כלל אחת מתכונותיה הבסיסיות, ואף המוערכות, כמו הקשר בין האם לילדיה. אולם, בהקשרים אלו, של אשה לא-נשואה, או אשה נשואה היולדת ילד שאינו צאצאו הגנטי של בן־זוגה, יש המפקפקים בלגיטימיות של רצון זה, ורואים בו שאיפה אגואיסטית של האשה גרידא. חלק מהפוסקים האוסרים הזרקת זרע מנמקים את פסיקתם בכך שלא מתקיימת כאן מצות פרו ורבו, ולכן אין הם מתאמצים למצוא היתרים. עקב כך, ברצוני להוסיף כאן כמה מלים בעניין זה ^סובהקשר זה ראו הרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק א, אבן העזר י, והרב דורף, שם.

119

ק״כבתנ״ך, רצונה של אשה בילדים נחשב מובן מאליו. שרה, רבקה, רחל, וחנה היו כולן עקרות, ונפקדו רק לאחר תפילות ותחנונים. אצל כולן (מלבד רבקה), רצון זה היה חזק למרות שלבני-זוגן כבר היו ילדים משלהם, וכבר קיימו את מצות פרו ורבו. גם שלום־הבית שלהן לא היה תלוי בענין זה: רחל היתה האשה האהובה על יעקב, ואלקנה ניסה לנחם את חנה באמרו ״הלוא אנכי טוב לך מעשרה בנים.״ תפילתה של חנה להפקד בזרע נחשבת בגמרא (ברכות לא עמ׳ א-ב) כאב-טיפוס של תפילה בכלל, וממנה נלמדים כלליה של תפילת העמידה.

120

קכ״אתמר, אמם של זרח ופרץ, ומקימת שושלת בית־דוד, יכולה להיחשב אף האם החד-הורית הראשונה. גם אם ניתן שלא להסכים עם הדרך בה מילאה את מבוקשה (אם כי בנסיבות הדור ההוא, יתכן שלא היתה לה ברירה), הרי רצונה לא נחשב כ״לא לגיטימי,״ ואף יהודה אמר עליה ״צדקה ממני.״^סזבראשית לח:כו.

121

קכ״בהמשנה (יבמות ו:ו) מביאה שתי דעות: תנא קמא סובר שרק האיש מצווה על פרו ורבו, ואילו רבי יוחנן בן ברוקה סובר ״על שניהם הוא אומר ״ויברך אותם אלקים ויאמר להם פרו ורבו.״ ההלכה נפסקה כדעתו של תנא קמא: רק האיש חייב במצות פרו ורבו.^סחמשנה תורה, הלכות אישות טו:ב, שלחן ערוך, אבן העזר א:יג.

122

קכ״גהגמרא, בדונה בהלכה זו (יבמות סה ע״ב), מביאה את סיפורה של אשה שבאה לפני ר׳ אמי, ותבעה להתגרש ולקבל את כתובתה לאחר שבן־זוגה היה עקר. ר׳ אמי ענה לה: את אינך מצווה על כך, ולכן אינך זכאית לכתובתך. אך היא ענתה: מה יהיה עלי בזקנתי? ר׳ אמי השתכנע ופסק לה את כתובתה. מעשה דומה מובא גם לגבי רב נחמן, ושם טענת האשה היתה: ״לא בעיא הך אתתא חוטרה לידה ומרה לקבורה?״ (האם אותה אשה אינה זקוקה למשענת לעת זקנתה, ולמי שיקברנה לאחר מותה?) גם כאן השתכנע רב נחמן מטענתה. ואכן, כך גם נפסק להלכה, שעקרות הגבר הינה סיבה מספקת לתביעת גט מצד האשה.^סטשלחן ערוך, אבן העזר קנד:ו.

123

קכ״דבמסכת חגיגה (ב ע״ב), דנה הגמרא באדם שהינו במעמד של ״חציו עבד חציו בן חורין.״ בית הלל נותנים תחילה פתרון לצורת עבודתו, אך בית שמאי מעירים כי פתרון זה אינו נותן לו אפשרות לשאת אשה. וכך הם אומרים:

124

קכ״הוהלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר ״לא תהו בראה, לשבת יצרה.״^עישעיהו מה:יח. אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין.

125

קכ״והגמרא שם מעידה שבית הלל השתכנעו מנימוק זה, וחזרו להורות כבית שמאי. סוגיה זו מופיעה גם בבבא בתרא (יג ע״א). לדעת התוספות שם (ד״ה ״שנאמר לא תהו בראה״), הפסוק ״לשבת יצרה״ שייך גם באשה. כך פוסק גם המגן אברהם, שאשה חייבת במצות ״לשבת יצרה.״^עאשלחן ערוך, אורח חיים קנג:ט.

126

קכ״זבמסכת מגילה (כז ע״א) אומרת הגמרא שמותר למכור ספר תורה כדי לשאת אשה, ומנמקת זאת בפסוק הנ״ל. התוספות במסכת חגיגה (ב ע״ב, ד״ה ״לא תהו בראה״) מסבירים שהגמרא משתמשת בפסוק זה, ולא במצות פרו ורבו מפני שהוא ״אלים טפי״ (חזק יותר).

127

קכ״חז. הוצאת זרע לבטלה

128

קכ״טכאשר תורם הזרע הוא יהודי, יש לדון אף בשאלה נוספת: האם מותר ליהודי לתרום זרע? האם אין בהוצאת זרע שלא בדרך של יחסי מין רגילים עבירה על איסור הוצאת זרע לבטלה? מכיון ששאלה זו אינה נוגעת במישרין לנושא מאמר זה, אגע בה אך במעט. נזקקים לברור שני נושאים עיקריים: האם בכלל מותר להוציא זרע שלא בדרך של יחסי מין רגילים, והאם הזרקת זרע לאשה פנויה יכולה להחשב סיבה לכך?

129

ק״לשאלת הוצאת זרע נידונה בגמרא בשתי סוגיות נפרדות: במסכת נדה (יג ע״א) על המשנה: ״כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת, ובאנשים תקצץ.״ אומר ר׳ יוחנן:

130

קל״אכל המוציא שכבת זרע לבטלה חייב מיתה, שנאמר ״וירע בעיני ה׳ אשר עשה וימת גם אותו.״^עבבראשית לח:י.

131

קל״בובהמשך הגמרא (ע״ב) נאמר:

132

קל״גואמר ר׳ אלעזר: מאי דכתיב ״ידיכם דמים מלאו״?^עגישעיהו א:טו. אלו המנאפים ביד. תנא דבי רבי ישמעאל: ״לא תנאף״ לא תהא בך ניאוף, בין ביד בין ברגל.

133

קל״דביבמות (עו ע״א) דנה הגמרא באדם שלא ברור אם הוא מסוגל להוציא שכבת זרע, איך ניתן לבדוק אותו. הגמרא נותנת שם עצות כיצד לגרותו אם ע״י חימום איברו או ע״י גרויו בבגדי נשים צבעוניים.

134

קל״האיסור זה של הוצאת זרע התעצם מאד ע״י הזוהר, שהפכו לאחד האיסורים החמורים ביותר.^עדDaniel J. Lasker, "Kabbalah, Halakhah, and Modern Medicine: The case of Artificial Insemination,” Modern Judaism 8.1 (Feb. 1988). על פי הקבלה, פוסק השו״ע באבן העזר (כג:א): ״אסור להוציא שכבת זרע לבטלה ועון זה חמור מכל עבירות שבתורה.״ החלקת מחוקק שם מסייג את דברי השו״ע, ופוסק בעקבות ספר חסידים שאם האדם מתירא שיכשל באשת איש או באשתו כשהיא נדה, עדיף שיוציא זרע לבטלה.

135

קל״והרב הדאיא,^עההרב עובדיה הדאיא, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, ספר ראשון, תשי״ח, עמ׳ קל-קלז. שהנו מקובל בעצמו, מושפע מדברי ספר הזוהר, ולכן אוסר על יהודי לתרום מזרעו כלל, ואפילו אם מדובר בהזרקת זרע לאשתו. לעומתו, טוענים אחרים, שהוצאת זרע עבור יצירת ילד אינה לבטלה, ולכן מותר בהחלט להוציא זרע למטרה זו.^עוהרב ישראל זאב מינצברג, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, ספר ראשון, תשי״ח, עמ׳ קכט, הרב ד״ר ישראל ברוך נס, ״בדבר היתר לזרוק ולהכניס זרע האיש לתוך חדרי רחמה של אשה עקרה כדי שתתעבר,״ הפרדס, חשון תשי״ח, הרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק א, אבן העזר עא, והרב דוב מ. קרויזר, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, ספר ראשון, תשי״ח, עמ׳ קיא-קכג.

136

קל״זלעומתם, הרב עוזיאל טוען שמכיוון שלדעתו התורם אינו מקיים בכך מצות פרו ורבו, הוצאת זרע זו תהיה לבטלה.^עזהרב בן־ציון מאיר חי עוזיאל, פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשל״ז, סימן נג. הוא אף מוסיף שגם לדעת הפוסקים שהתורם מקיים בכך את המצוה, הרי שתמיד תהיינה כמה טפות שיאבדו בתהליך זה, והן תהיינה לבטלה, והוצאת זרע ״הותרה רק בדרך מנהגו של עולם.״

137

קל״חהרב עובדיה יוסף משיב לכך שגם ביחסי מין רגילים חלק מטפות הזרע יאבדו (אם־כי דיוק בדבריו של הרב עוזיאל מעלה שהוא סובר שאיבוד זה מותר ביחסי מין רגילים, ״מנהגו של עולם״).^עחהרב עובדיה יוסף, יביע אומר, ירושלים, תשמ״ו, כרך ב, אבן העזר א. בכל אופן הוא אומר שמכיוון שמתקיימת בתרומת זרע מצות פרו ורבו, התרומה מותרת.

138

קל״טהרב ווינברג מוסיף שאפילו לדעת הסוברים שהתורם אינו מקיים בכך מצות פרו ורבו, בכל זאת מכיוון שתרומה זו היא לשם יצירת ילד, היא מותרת.^עטהרב יחיאל יעקב וויינברג, שו״ת שרידי אש, שם. כך פוסק גם הרב אריאל:^פהרב יעקב אריאל, שו״ת באהלה של תורה, מכון התורה והארץ, תשנ״ח, אבן העזר סט. לדעתו, אף שהתורם אינו מקיים בכך את המצוה, הולדת ילדים מזרעו פוטרת אותו ממצוה זו, והוא מקיים בכך את מצות ״לשבת יצרה.״

139

ק״מלדעת הרב משה פיינשטיין יש בענין זה שני איסורים נפרדים:^פאהרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק א, אבן העזר ע. הוצאת זרע לבטלה, שאינה רלוונטית בתרומת זרע, ואיסור אוננות ע״פ הגמרות ביבמות ובנדה (על פי דעת ר׳ יוחנן במסכת נדה לעיל, הוא פוסק שאיסור זה הוא מדאורייתא). לכן הוא פוסק שמותר להוציא זרע לצורך, אבל לא על ידי אוננות אלא רק על ידי גרוי חיצוני, כמו שמציעה הגמרא ביבמות, או על-ידי יחסי מין: אם בשימוש בקונדום, או בשיטת ״דש מבפנים וזורה בחוץ.״ לגבי עצת הרבי מסאטמאר של איסוף הזרע ע״י קיום יחסי מין במרפאה, כך שהרופא יוכל לאסוף שם את הזרע מגוף האשה,^פבהרב יואל טייטעלבוים, האדמו״ר מסאטמאר, המאור, מנחם אב תשכ״ד, שנה ט״ו קונטרס ט, קמה. הוא אומר שזאת ״פריצות גדולה שאין כדאי לעשות כן,״ אלא אם כן הרופא אומר שאי אפשר אלא בצורה זו. הוא מציע גם אפשרות שיחסי המין יהיו בבית הזוג, ואח״כ תבוא האשה אל הרופא כדי שיוציא את הזרע מגופה. בכל מקרה, ע״פ הנ״ל נראה שהתורם צריך להיות נשוי.

140

קמ״אהרב ד״ר ברוך נס טוען כי הגמרא בנדה היא אגדתא,^פגהרב ד״ר ישראל ברוך נס, ״בדבר היתר לזרוק ולהכניס זרע האיש לתוך חדרי רחמה של אשה עקרה כדי שתתעבר,״ הפרדס, חשון תשי״ח. ואין למדין הלכה מן האגדות, ואין חטא זה של ״שחת ארצה״^פדבראשית לח:ט. בכלל מצוות לא תעשה. לכן הוא מתיר להוציא זרע ע״י אוננות דרך קונדום, כי בדרך זו ההוצאה נקראת ״שלא כדרך הנאתן.״ וביחס לגמרא ביבמות, הוא אומר שמכיון שמדובר שם באדם שיש שאלה לגבי יכולתו להוציא זרע, ובית הדין צריכים לראות בדיוק איך ומהיכן הזרע יוצא, הפתרונות שהוצעו היו של גרוי חצוני.

141

קמ״בכל הפוסקים הנ״ל דנים בעצם בשאלת תרומת זרע מאיש לאשתו, אולם לא ברור אם צריך להיות הבדל בעצם הדין בנוגע לאשה אחרת. לדעת רבים מן הראשונים קיום מצות פרו ורבו אינו תלוי בנישואין,^פהראו למשל את דברי הרא״ש על כתובות ז ע״ב (אות יב). מן התוספות על יבמות (סב ע״א, ד״ה ״ר׳ יוחנן״) עולה שקיום מצות פרו ורבו תלוי ביחוס הצאצאים אחרי האב, וזה מתקיים גם ללא נישואין. לעומת זאת הרמב״ם, בהלכות אישות טו:ב, מקשר בין מצות פרו ורבו לבין נישואין. כך שלפחות לדעה זו לא נראה שצריך להיות הבדל בכך לדעת התולים את היתר הוצאת הזרע בקיום המצווה. ובוודאי שכך גם לדעות (שצוטטו לעיל) שהדבר תלוי ביצירת ילד, גם ללא קיום מצות פרו ורבו. היחיד הדן ומתיר בפירוש תרומת זרע ל״אשה זרה״ (שאינה אשתו של התורם), הוא הרב דורף.^פודורף, שם.

142

קמ״גהרב אהרן וואלקין מתיר לאדם לתרום מזרעו (אף ע״י אוננות) עבור אשתו, אך לא עבור אשה אחרת, מכיון ש״הרבה מכשולים יוכל לצאת מזה בערבוב המשפחה.״^פזהרב אהרן וואלקין, זקן אהרן, מהדורא תנינא, פינסק, תרצ״ב, סימן צז. גם האנציקלופדיה התלמודית סוברת כך,^פחאנציקלופדיה תלמודית, ערך ״השחתת זרע,״ כרך יא, קלב. כנראה ע״פ דברי הרב וואלקין. לא ברור מה תהיה דעתו במקרה של תורם ידוע ואשה פנויה, שבו אין בעיה של ״ערבוב המשפחה.״

143

קמ״דסך־הכל, נראה שיש סימוכין להתיר תרומת זרע של יהודי לצורך זה, אם־כי כאמור, לא לדעת הכל.

144

קמ״הי. תורם גוי

145

קמ״ובפרשת ואתחנן (דברים ז:ג-ד) נאמר על שבעת העממים:

146

קמ״זולא תתחתן בם: בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך. כי יסיר את בנך מאחרי ועבדו אלהים אחרים.

147

קמ״חמכאן למדו חז״ל שאין להתחתן עם עובדי עבודה זרה, או אף עם גויים בכלל. טעם המצוה מפורש בפסוק: נשואים עם גויים ימשכו את בני הזוג היהודיים לעבוד עבודה זרה, ואולי אף את ילדיהם.

148

קמ״טבמסכת עבודה זרה (לו ע״ב) מובאות שתי דעות: לדעה אחת התורה אסרה על נישואין עם שבעת העממים, וחז״ל גזרו אף על שאר הגויים, ולפי הדעה השניה יש איסור חיתון על כל הגויים מן התורה, וחז״ל אסרו על יחסי מין עמם אף שלא בדרך נישואין. לדעת התוספות ביבמות טז ע״ב (ד״ה ״קסבר״), יחסי אישות עם גויים בדרך זנות מותרים מן התורה, ונאסרו ע״י בית דינו של שם.

149

ק״נבכל מקרה, הילד הנולד מיחסי אישות בין אשה יהודיה לגוי יהיה כשר (יבמות מה ע״ב), אם כי במקרה של בת, היא תהיה אסורה להינשא לכהן^פטשו״ע, אבן העזר ד:יט, ז:יז.. אשה המקיימת יחסי אישות עם גוי אסורה לכהן אף היא, בתור ״זונה,״ כלומר אשה הנבעלת לאדם שאינו יכול להינשא לה.^צשו״ע, אבן העזר ו:ח.

150

קנ״אהמצב לגבי קבלת תרומת זרע מגוי, יהיה כמובן תלוי בגישה הכללית לתרומת זרע. אלה הרואים בתרומת זרע איסור המקביל ליחסי אישות (פרק ד לעיל), יראו גם בקבלת תרומת זרע מגוי זנות, ויאסרו את הבת הנולדת מתרומה זו לכהן.^צאהרב אליעזר ולדנברג, שו״ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, שער ד, הפרייה מלאכותית.

151

קנ״בלעומת זאת, אם יחסי אישות, כפי שטענו בפרק ד, אינם כוללים שום איסור על הזרע עצמו, הרי שקבלת תרומת זרע מגוי עדיפה. היא פותרת, כפי שראינו, את הבעיות ההלכתיות כאשר יש תורם יהודי שאינו ידוע (חשש נשואי אחאים או הולדת ילד שתוקי, חשש צורך בייבום וחליצה, ממזרות לגבי אשה נשואה, וחוסר השרית השכינה כאשר האב אינו ידוע), ואף כשהתורם ידוע, פותרת את החשש להוצאת זרע לבטלה.^צבלכל הדעות אין על גוי איסור הוצאת זרע לבטלה. ואכן, כל המתירים קבלת תרומת זרע ממליצים על שימוש בזרע גוי.

152

קנ״גלגבי שאלת מעמד האשה והבת הנולדת מהזרקת זרע גוי לגבי נישואים לכהן, מסכימים רוב הפוסקים כי אין כל בעיה בכך. לגבי האשה עצמה, אי אפשר לראותה כ״זונה,״ מאחר שלא היו כאן כל יחסים אסורים עם הגוי, וכך גם אפשר להסיק מן הגמרא בחגיגה (לעיל בפרק ה), בענין העיבור באמבטיה. לגבי הבת, הרי איסור הבת לכהונה נלמד מקל וחומר לגבי אלמנה לכהן גדול. וכך אומרת הגמרא ביבמות (מה ע״א):

153

קנ״דמה אלמנה לכהן גדול, שאין איסורה שוה בכל, בנה פגום, זו שאיסורה שוה בכל אינו דין שבנה פגום? מה לאלמנה לכהן גדול שכן היא עצמה מתחללת? הכא נמי: כיון שנבעלה פסלה.

154

קנ״הכלומר, הגמרא אומרת: אלמנה אסורה רק לכהן גדול, ואם בכל זאת תינשא לו, הבן הנולד יהיה פגום, (כלומר אסור לכהונה), קל וחומר לאשה השוכבת עם גוי, שאיסורה כולל יותר, שגם ילדה יהיה פגום (כאשר במקרה זה הכונה בעצם לבת, שתהיה אסורה לכהנים). הגמרא מנסה לטעון לגבי כך: והלא מקרה האלמנה בכל זאת חמור יותר, מכיון שגם היא עצמה מתחללת (כלומר נעשית אסורה) לכהונה ע״י שכיבתה עם הכהן הגדול? והתשובה: זה אינו יותר חמור, מכיון שגם האשה השוכבת עם גוי נפסלת בכך לכהונה.

155

קנ״ומכך נראה שהבת תהיה אסורה לכהונה רק אם גם אמה אסורה לכהונה, כי במקרה אחר הקל-וחומר לא יהיה תקף. אך מכיון שבמקרה ההזרעה המלאכותית האם לא קיימה יחסים אסורים, גם הבת תהיה מותרת לכהונה.^צגהרב שלמה זלמן אויערבאך, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, שם, הרב בן־ציון מאיר חי עוזיאל, פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשל״ז, סימן נג, והרב משה פיינשטיין, שו״ת אגרות משה, חלק ב, אבן העזר יא. מעניין לציין כי לדעת הרב אויערבאך,^צדהרב שלמה זלמן אויערבאך, ״הזרעה מלאכותית,״ נועם, שם. מכיון שבמקרה זה הולד כשר, ומכיון שאין לילד כזה אב מבחינה הלכתית (שכן ילד הנולד לאשה יהודיה מגוי מתיחס רק אחרי אמו), הילד יתיחס אחרי אמו גם לענין כהונה ולויה. כלומר, אם האם היא כהנת או לויה, הילד יהיה כמותה.

156

קנ״זאולם, למרות הנ״ל, רבים מהפוסקים, מעט מבין המתירים ורוב האוסרים את השימוש בזרעו של גוי, מסתייגים מטעמים אחרים:

157

קנ״חעתה נבאר דין הזרעה מלאכותית מנכרי לתוך גופה של ישראלית, ואף שאך למותר הוא להרבות דברים על הכיעור והזוהמא שבדבר זה... ואין ספק כי טבע האב צפון בבן... אך היות ובשביל רוב הנשים הבאות לשאול על כך... הרי זו ממש שאלת חיים...^צהשם.

158

קנ״טקשה לחשוב על אבסורד יותר גדול מזה! האם חזרנו ארצה כדי ללדת ילדים שאביהם אינו יהודי?!^צוהרב דוד גולינקין, ״תשובה בעניין הזרעה מלאכותית,״ תשובות ועד ההלכה של כנסת הרבנים בישראל, כרך ג, תשמ״ח-תשמ״ט.

159

ק״סהמשוקץ שבדבר לקחת זרע של גוי... שהרי אפילו במינקת נכרית דנו משום שמקבל היונק מתכונות של גוי, קל וחומר כשעיקר זרעו ותכונותיו של גוי בו.^צזמכתב מאחד מגדולי התורה בירושלים, ״הזרעה מלאכותית יחוס הילוד,״ נועם, ספר ראשון, תשי״ח, עמ׳ קכד.

160

קס״אומה נאמר כבר מבחינה זאת כשהמדובר בלקחת שכבת זרע של עכו״ם... הרי כל הדיבורים מיותרים לתאר הכיעור והזוהמא שבדבר וכן החורבן... שיביאו יצורים כאלה בקרב בית ישראל... ומה נורא הרעיון... להתיר התבוללות עם גויי הארצות דרך חדירת שכבת זרע שלהם אל רחם ישראלית...^צחהרב אליעזר ולדנברג, שו״ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, שער ד, הפרייה מלאכותית.

161

קס״ברק הולד שיש לו אב כשר בישראל הוא קדוש ומיוחס, ורק בן כזה יורש את כל כוחות וסגולות האב הישראלי... ובאם זרע האב הוא של עכו״ם הרי מוחו של הבן וכל מהלך מחשבותיו ונטיותיו הם של עכו״ם... ושלכך התקינו לומר שלא עשני גוי.^צטהרב שלמה האלבערשטאם (האדמו״ר מבאבוב), קונטרס להצלת קדושת ויחוס ישראל, המאור, תשרי־חשון תשכ״ה, שנה טז, קונטרס א, קמז.

162

קס״גכי איך זה יהיה דמות פרצופו של עם ישראל, אם חס ושלום יכניסו בקרבו לאלפים ולדות מזוהמות מזרע עכו״ם רחמנא ליצלן.^קהרב מ׳ אמסעל, ״עוד פרטים נחוצים באיסור ההזרעה המלאכותית,״ המאור, תשרי-חשון תשכ״ה, שנה טז קונטרס א, קמז.

163

קס״דכלומר, פוסקים אלו רואים בכך דבר מתועב ואבסורדי. הם אינם מבחינים בין התבוללות רוחנית, שיכולה להיגרם על-ידי נישואים לגוי וחיים עמו, לבין ״התבוללות״ או עירוב אתני שיכול להיווצר על־ידי שימוש בזרעו (והמתרחש אף ממילא ע״י נישואים עם גרים). לדעת חלק מהפוסקים הנ״ל, זרע גוי הוא מזוהם, ונטיותיו הטבעיות הרעות של הגוי יעברו דרך זרעו לילד הנוצר מתרומת הזרע.

164

קס״האכן, הדברים קשים. על-פי מאמרו של דניאל לסקר (שם), ניכרת כאן השפעתם של דברי הזוהר והקבלה. אך אין בכך כדי לנחם. רק כ־ 20 שנה עברו מאז ההתפרצות הגזענית הנוראה שהביאה עלינו את השואה, מתוך מגמה ל״טיהור אתני״ של אירופה והעולם כולו, לבין כתיבת חלק מן הדברים הנ״ל. נראה שחלקים מעם ישראל ורבניו לא הפנימו את הלקח המוסרי מאסון זה, ולנו לא נותר אלא להתבייש.^קאראו בענין זה גם את דבריו של הרב דורף במאמרו.

165

קס״ואולם, אפשר אולי לראות בעייתיות אחרת לגבי השימוש בתרומת זרע מגוי. אמנם, שלא כבנישואין, התורם אינו יכול להשפיע על חינוכו ודתיותו של הילד, אך בהנחה שהילד מקבל את מלוא המידע על מוצאו, האם תיווצר אצלו בעיה בתחושת הזהות העצמית שלו? האם תחושת הזהות היהודית של הילד תפגע? ככל הנראה, דבר זה תלוי בחינוכו של הילד, וכן בסביבה שבה יגדל, ובמידת קבלתה אותו כיהודי שלם.

166

קס״זיא. שיקולים נוספים

167

קס״חמלבד הטענות שהזכרנו לעיל, מעלים המתנגדים להזרעה מלאכותית שיקולים נוספים, הלכתיים ומטא-הלכתיים. אנסה להתייחס לטענות אלו, כפי שליקטתי מן הספרות הדנה בנושא זה:

168

קס״טצניעות:

169

ק״עהרב וייס חושש לצניעותה של האשה בפני הרופא.^קבהרב יצחק וייס, שו״ת מנחת יצחק, חלק ד, סימן ה. לטענתו, מכיוון שהזרקת זרע אינה עניין של פיקוח נפש, או של מצווה כלל, (מכיוון שהאשה אינה חייבת במצוות פרו ורבו), הרי התפשטות האשה בפני הרופא לצורך זה נכלל בגדר ״אביזריהו דעריות.״

170

קע״אלעומתו, הרבי מסאטמאר,^קגהרב יואל טייטעלבוים, האדמו״ר מסאטמאר, המאור, מנחם אב תשכ״ד, שנה ט״ו קונטרס ט, קמה. וכן הרב ולדנברג,^קדהרב אליעזר ולדנברג, שו״ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, שער ד, הפרייה מלאכותית. קובעים כי אין ענין של צניעות בפני רופא. רופא טרוד במלאכתו, ואין לחשוש לצניעות בפניו. בכל מקרה, לנשים החוששות לכך, ניתן בדרך כלל לפתור את הבעיה בקלות יחסית: אפשר ללכת אל רופאה-אשה, או לנקוט בדרך של הזרקה עצמית של הזרע לצוואר הרחם.

171

קע״בחשד זנות:

172

קע״גהרב אברהם־סופר אברהם מספר על אשה רווקה בת למעלה מ־ 30 שפנתה אליו בבקשת עזרה.^קההרב אברהם־סופר אברהם, נשמת אברהם, הלכות חולים רופאים ורפואה, חלק ד, אבן העזר, סימן א, ירושלים תשנ״ג. היא ביקשה ללדת באמצעות תרומת זרע, ומכיוון שרצתה להשתמש בזרעו של תורם יהודי, ולא רצתה להסתבך בבעיות הלכתיות, ביקשה שהילד יוולד מזרעו של אדם התורם לבנק הזרע ממילא, וששמו של התורם ישמר במשרד הדתות או הבריאות.

173

קע״דהרב אברהם מעיד שחשב ש״הדבר מכוער,״ אם כי לא פירט מדוע. סיבה אפשרית אחת שניתנת להבנה מדבריו היא החלוקה בין מקרה של זוג, שבו מדובר באושר של זוג, שלום בית וקיום מצוה-וכאן ״רק תאוה של אשה להיות אם״ (לטענה זו, ראו פרק ח לעיל). מכל מקום הוא פנה בשאלה לרב אויערבאך. הרב אויערבאך הסכים אתו שלא כדאי לעזור לה, כי בזה היא מביאה על עצמה חשד זנות.

174

קע״האכן, אפשר לתאר שבמצבים מסוימים, או חברות מסוימות, דבר כזה יביא חשד על האשה. אולם, לא נראה שיש בכך כדי לאסור את המעשה. מעניין לציין כי הרב אברהם, שכתב את ספרו כהערות על השלחן ערוך, הביא סיפור זה כהערה על אבן העזר, (א:יג). בסעיף זה אומר השו״ע כי אשה אינה מצווה על פריה ורביה, והרמ״א מעיר עליו שם כי בכל זאת, אין לאשה לעמוד בלא איש משום חשדא. כלומר, נראה שאם אשה פנויה לא מצאה לעצמה בן־זוג, הרי אין לה דרך להימלט מן החשד בכל מקרה!^קוטענות נוספות שהרב אברהם מביא בשם הרב אויערבאך שם הם חשש ש״הילד יצטער על כך,״ וכן ״יש לחשוש שזרע פגום שנולד בעבירה של מוציא שכבת זרע לבטלה, יתכן שיש לזה השפעה גם על הנוצר מזה.״

175

קע״ואיבוד השליטה על מיניות האשה:

176

קע״זמספר רבנים מביעים את דעתם כי התרת ענין זה תקל על נשים לזנות, ותגרום לאיבוד הבקרה על מיניות הנשים. כך למשל, אומר הרב יעקובוביץ׳.^קזהרב ד״ר עמנואל יעקובוביץ׳, הרפואה והיהדות, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשכ״ו, פרק טו.

177

קע״חשיטת ההזרעה...תסלול הדרך לפריעת מוסר הרת אסון, שכן באמצעותה תוכל אשה הנאשמת בניאוף לטעון, כי ההריון שלא נגרם, או לא יכול היה להיגרם באמצעות בעלה, הושג על ידי הזרעה מלאכותית...

178

קע״טוהרב הענקין:^קחהרב יוסף אליהו הענקין, ״הזרעה מלאכותית,״ המאור תשרי-חשון ה׳תשכ״ה, שנה טז קונטרס א, קמז.

179

ק״פהכלל הוא שאשה-בעלה משמרה,... אבל ע״י אמתלא של הזרעה מלאכותית בטלה השמירה...

180

קפ״אבעידן אמצעי המניעה וההפלות המלאכותיות, נראה שאין לטענות כאלה בסיס. נשים הרוצות לנאוף יכולות לטשטש את עקבותיהן בקלות רבה יותר ע״י אמצעים אחרים.

181

קפ״בעידוד לזנות:

182

קפ״גטענה אחרת היא שהתרת ההזרעה המלאכותית תביא את הנשים לזנות ממש. כך למשל הרב הענקין (שם):

183

קפ״דוהרופאים החפשים בדעות ובמוסר או הפרוצים עצמם, יתנו עצה לנאוף ויאמרו, מה לה לזנות באורח עקלקלות, ודא ודא אחת הוא,...

184

קפ״הואילו הרב אמסעל אומר דברים חריפים יותר:^קטהרב מ׳ אמסעל, ״עוד פרטים נחוצים באיסור ההזרעה המלאכותית,״ המאור, תשרי-חשון תשכ״ה, שנה טז קונטרס א, קמז.

185

קפ״ווהודיעני ידידי... שלמעשה מעשרים נשים המוזרקות, אפשר שאחת תקלוט, וגם זו רק אחרי יסורים,... ורובן אחרי שהן להוטות להתעבר ורואות שבאופן מלאכותי קשה ואינו מועיל, מתמסרות מעצמן לכל דבר פשע...

186

קפ״זלטענה כזו, נראה שאפשר לענות רק במאמר חז״ל: כל הפוסל-במומו פוסל.^קישלחן ערוך, אבן העזר ב:ב.

187

קפ״חלגופו של ענין, לפחות בימינו אלו אחוזי ההצלחה מהזרעה מלאכותית גבוהים בהרבה. למעשה, אין הבדל באחוזי ההצלחה מהזרעה או מיחסי מין רגילים (והזרקה לתוך הרחם-IUI-יעילה אף יותר מיחסי מין), אם־כי יש הבדל בין הזרקת זרע מופשר (בו משתמשים היום בד״כ, מחשש להדבקה ב־ AIDS, לבין שימוש בזרע טרי.

188

קפ״טטובת הילד:

189

ק״צהרב גולינקין (שם) קובע בשם מאמר ב-Newsweek כי ילדים במשפחות חד-הוריות סובלים מבעיות פסיכולוגיות קלות או חמורות.^קיאקיא כמובן, נשאלת השאלה: בהשוואה למי? האם יש מישהו שאינו סובל מאיזשהן בעיות פסיכולוגיות?

190

קצ״אעל כך יש להעיר כי יש הבדל גדול בין משפחות חד-הוריות שונות. במשפחות שעברו גירושין או מוות של אחד ההורים, ודאי שהילד חווה טראומה של אובדן וחוסר־יציבות. כמו-כן, כאשר נערה או אשה צעירה, בגיל העשרה או בתחילת שנות העשרים, נכנסת להריון לא-מתוכנן, כאשר היא עדין אינה בשלה מבחינה נפשית, וגם אינה מבוססת דיה מבחינת מהלך חייה ומבחינה כלכלית, הילד יסבול מכך. אולם, במשפחות חד-הוריות שבהן האם בוגרת יותר, יציבה ומבוססת, והילד נולד מתוך החלטה וציפייה שלה לכך, המצב שונה.

191

קצ״בבכל מקרה, השאלה מתי, ואם בכלל, נימוק של ״טובת הילד״ יכול לגרום להחלטה שלא ללדת אותו היא מורכבת ביותר. כמובן, מבחינה אידיאלית, עדיף שילד יגדל במשפחה יציבה, שבה יהיו לו או לה שני הורים בוגרים, בשלים, אוהבים, החיים בשלום זה עם זה, ומבוססים דיים כדי להעניק לו את כל צרכיו. למרבה הצער, במקרים רבים, אידיאל זה אינו מושג. אך קיום הורה אחד יציב ובשל, ודאי עדיף על שני הורים שאינם יציבים או בוגרים, או המסוכסכים זה עם זה.^קיבקיב מחקרים בענין זה מצוטטים למשל ב־.16 Jane Mattes, Single Mothers by Choice (Time Books/Random House, 1994)

192

קצ״גמוסד המשפחה:

193

קצ״דהרבנים יעקובוביץ׳,^קיגקיג הרב ד״ר עמנואל יעקובוביץ׳, הרפואה והיהדות, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשכ״ו, טו. וגולינקין (שם) מביעים את חששם להמשך קיום מוסד המשפחה. הרב יעקובוביץ׳ אומר:

194

קצ״הההזרעה המלאכותית,... אם תוכנס לשימוש גם בבני אדם, עשויה לנתק הקשר בין הולדת ילדים ונישואים, שהוא הכרחי לקיום המשפחה,... זו תיתן אפשרות לנשים להשביע רעבונן לילדים מבלי להזדקק לבעל ולבית.

195

קצ״ווהרב גולינקין קובע:

196

קצ״זאם נאמץ את שיטת ההזרעה המלאכותית מתורם לנשים רווקות, נסתום את הגולל על המשפחה היהודית.

197

קצ״חלמרבה המזל, נראה שהקב״ה ברא את עולמו כך שרצונם ההדדי של נשים וגברים אלו באלו יהיה מבוסס בדרך־כלל גם על ״אהבה, אחווה, שלום ורעות,״ ולא רק על צורך חצוני כלשהו-במעמד חברתי, כספי או בילדים. מאז הוכנסה ההזרעה המלאכותית לשימוש נרחב, לא נראה כי היא גורמת להריסת מוסד המשפחה. נשים רווקות המשתמשות בשיטה זו, הן בדרך־כלל נשים בסוף שנות השלושים או בתחילת שנות הארבעים לחייהן,^קידקיד כך, למשל, מראות הסטטיסטיקות המצוטטות ב-Jane Mattes. שסיכוייהן למציאת בן־זוג בטרם יעברו שנות הפוריות שלהן קטנים ביותר, וההזרעה היא הסיכוי הטוב ביותר שלהן להקמת משפחה, גם אם לא בצורה המקובלת.

198

קצ״טבכל מקרה, כפיית נשים החפצות בילדים להינשא כדי למלא רצון זה, גם אם אינן יכולות למצוא שותף מתאים, אינה נראית מוסרית, ובודאי שלא תתרום למוסד המשפחה, או לאושרם ובריאותם של הילדים והוריהם.

199

ר׳הריסת המיסטיקה:

200

ר״אהרב יעקובוביץ׳ (שם) חושש,

201

ר״בהולדת ילדים תהפוך באמצעותה עניו שרירותי ומיכני, משולל אותן סגולות מיסטיות ויחסי קירבה אנושיים, העושים את האדם שותף להקב״ה במעשה הבריאה.

202

ר״גיש להזכיר כי ההזרעה אינה באה להחליף את השיטה הרגילה ליצירת ילדים, אלא לעזור במקרים שהשיטה הרגילה אינה ישימה, ללא ניאוף (במקרה של נשים הנשואות לגברים עקרים), או יחסי מין שמחוץ לנשואים (במקרה של נשים פנויות). יחסי הקירבה האנושיים של האמהות וילדיהם, שלא היו יכולים להיוולד בדרך אחרת, והכרת תודתם לקב״ה, יוכלו רק להתחזק בעקבות זאת.

203

ר״דסלידה:

204

ר״הד״ר אברהם שטיינברג אומר לגבי הזרעה לנשים פנויות:^קטוקטו הרב ד״ר אברהם שטינברג, ״הזרעה מלאכותית לאור ההלכה,״ ספר אסיא כרך א, תשל״ו, עמ׳ 141-128.

205

ר״וברור שמבחינה מוסרית יש במצב זה סלידה רבה יותר מאשר באשה נשואה שלא הצליחה להתעבר מבעלה.

206

ר״זכפי שראינו לעיל, ברור שמבחינה הלכתית מצבן של נשים פנויות דווקא קל יותר. ד״ר שטיינברג אינו מפרט את הסיבות לסלידתו, אך נראה שהיא נובעת בעיקר מדעות קדומות, או, ממה שהרב פיינשטיין מכנה, ״השקפות שבאים מידיעת דעות חיצוניות,״ (ראו את הציטוט מדבריו בפרק ד לעיל). בקשר לכך אצטט ממאמרה של Gina Kolata בנושא השכפול הגנטי, שפורסם ב-New York Times, ב- 2 בדצמבר 1997 :

207

ר״ח...new reproductive arrangements pass through several predictable stages, from “horrified negation” to “negation without horror” to “slow and gradual curiosity, study, evaluation, and finally a very slow but steady acceptance.”

208

ר״טיב. סיכום

209

ר״יכפי שראינו בכל מה שנאמר לעיל, לרוב הדעות אין איסור ממשי על תרומת זרע לאישה פנויה, לכל הפחות כאשר התורם הוא גוי. גם אם ״טובים השניים מן האחד,״ אין להעניש את האחת על שלא הגיעה לידי שניים, ולמנוע ממנה להקים משפחה חד־הורית. אמנם, נשים פטורות ממצוות פרו ורבו, ולכן גם מנישואין, וגם מצוות חינוך הבנים היא ממצוות הבן על האב, ולא על האם. למרות זאת, כפי שראינו, לחלק מן הדעות היא חייבת במצות ״לשבת יצרה.״ במשך השנים קיבלו עליהן רוב הנשים מצוות אלו, (של פרו ורבו וחינוך), ובאופן פרדוכסלי רבים אף רואים במצוות אלו את ״תפקיד האישה ביהדות,״ גם אם אינה מחויבת בהן מבחינה פורמלית. לכן, לא נראה שיש מן ההגיון או ההגינות במניעת קיום מצוות פרו ורבו וחינוך מנשים שמסיבות שונות לא נישאו.

210

רי״אכמובן שאפשרות זו אינה מומלצת לכל הנשים. אם אשה מעריכה שסיכוייה להינשא וללדת ילדים במסגרת משפחה רגילה גדולים דיים, או גם אם אין לה סיכוי כזה אך אין לה הכחות המתאימים לעמוד בנטל של משפחה חד-הורית, עדיף שלא תעשה זאת. אך לאשה המסוגלת לכך, ואינה רואה לעצמה הגיון בהישארותה ערירית, אין סיבה שלא תעשה זאת.

211

רי״בכפי שראינו, תרומת זרע מתורם יהודי אנונימי מביאה לבעיות הלכתיות רבות. כמו-כן, אף תרומה מתורם גוי אנונימי יכולה ליצור בעיות: פגיעה בזכותו של הילד לדעת על מוצאו הביולוגי, וקשיים פסיכולוגיים ביצירת זהותו. לכן, מן הראוי שהרבנות הראשית משרד הבריאות יסדירו את עניין בנקי הזרע בארץ, כך שכמו בשבדיה ובאוסטרליה, יותר לילד לגלות את מוצאו בהגיעו לגיל מתאים. לכל הפחות, כדאי שכמו בארצות־הברית, אפשרות זו תינתן למעוניינים בכך.

212