מטה דן, ויכוח שלישיMatteh Dan, Third Dialogue
א׳יוכיח שמחלוקות רז״ל אינן על העקרים המקובלים. אלא על פירוש קצתן:
1
ב׳אה״כ ראיתי ונתון אל לבי שכל מה שאמרת לזכות חז״ל ואמתתם הוא אמת ויציב אמנם עדיין יש מקום למכחישים לרדות. שהרי יאמרו דאם איתא שכל דברי חז״ל הן קבלה איך ראינו אותם חולקין מן הקצה אל הקצה. זה מכשיר וזה פוסל. זה מטהר וזה מטמא. זה אוסר וזה מתיר, זה מחייב וזה פוטר. וסוף דבר זה אומר בכה וזה אומר בכה:
2
ג׳אה״ח דע אדוני המלך שמעולם לא נפל מחלוקת בין חז״ל על העיקרים המקובלים אלא על פירוש קצתם. כגון תקיעות שופר בראש השנה נכתבה בתורה ברמז שנאמר (במדבר כט:א) יום תרועה יהיה לכם ונזכרה במשנה כדבר ידוע לכל ישראל כדאיתא (בפ״ג דר״ה משנה ב) כל השופרות כשרין חוץ משל פרה. ואע״ג דנאמרה תקיעה ותרועה בחצוצרות מעולם לא עלה על לב איש ישראל לומר שתרועה של ר״ה תעשה בחצוצרות או בכלי אחר שלא יהיה שופר. וכן בפ״ג דסוכה (משנה ג) מזכיר האתרוג כדבר ידוע אעפ״י שלא מצינו בתורה אלא פרי עץ הדר דתנן רבי ישמעאל אומר ג׳ הדסים ושתי ערבות. לולב א׳ ואתרוג א׳. ואין חולק על זה מפני שהוא עיקר מקובל בכל ישראל שפרי עץ הדר האמור בתורה הוא אתרוג. והמכחיש זה כאילו מכחיש בתורת משה וכן בשופר. אמנם המחלוקת היא על פירוש קצת העיקר. כגון רבי יוסי שמכשיר של פרה שסובר שגם הוא בכלל שופר והמחלוקת הזאת אינה נוגעת בעיקר בשום פנים. וכן בענף עץ עבות, כ״ע לא פליגי שהוא הדס מפני שזה עיקר מקובל אבל יחלקו אם צריך שיהיה א׳ שלם לפחות או לא איכפת לן אם אפילו שלשתן קטומים. וזו אינה מחלוקת בעיקר המקובל כלל. וכן במלאכות של שבת כ״ע לא פליגי שהן ט״ל מפני שזה קבלה. וכן בטרפיות וכן כמעט בכל הדינים שכולם עיקרים מקובלים ואין חולק עליהם. ולא מבעיא נמצא זה בתנאים אלא אפילו האמוראים יש להם קצת דברי קבלה שאין חולק עליהם כי הא דאיתא בפ׳ אלו טריפות (דף מו וריש דף מ״ז) כמה וכמה מימרות של רבא ואין חולק עליו וז״ל אמר רבא ריאה שיבשה מקצת׳ טרפה ואמר רבא הני תרתי בועי דסמיכי להדדי טרפה. ואמר רבא הני תרתי אוני דסריכן להדדי שלא כסדרן טרפה. ואמר רבא ה׳ אוני אית לה לריאה אפה כלפי גברא תלתא מימינא. ותרי משמאלא. אי חסיר אי יתיר אי חלוף טרפה. וכן בכל הדינים בין דיני ממונות בין דיני נפשות:
3
ד׳אה״כ הוסף והבא עוד משל אחר:
4
ה׳אה״ח נחלקו בפ׳ אלו טרפות (דף מ״ה ע״ב) על חוט השדרה שנפסק ברובו אם רובו היינו רוב עורו או רוב מוחו. הנך רואה בעיניך שחולקים על פירוש העיקיר לא על העיקר עצמו. ומה שמורה ביתר שאת ויתר עז שהעיקרים כולן קבלה ממשה בסיני הוא שהתנאים עצמם אינם חולקים בעיקרים אלא בפירושם ג״כ כמו שהוכחתי משופר והדס:
5
ו׳אה״כ דכירנא כד הוינא טליא שמצאתי בהקדמת הרמב״ם ז״ל לספר היד החזקה שלו שכתב וז״ל (וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותי׳ כמו ששמע ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במדה מי״ג מדות והסכימו עליהם ב״ד הגדול וכן היה הדבר תמיד וכו׳) ואם משה קבל תורה מסיני עם כל פירושיה וכלליה ופרטיה ודקדוקיה. איך כתב הרמב״ם דברים שנתחדשו בכל דור ודור וכו׳ ומה צורך היה לחידוש:
6
ז׳אה״ח כתיב בתורה (שמוח כג) ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלהיך, וכתיב בהבאת הביכורים (דברים כ״ו) וענית ואמרת וגו׳ ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה׳. והנה אין ספק שהקב״ה הורה למשה בסיני כל הדינים העיקריים הנוגעים לביכורים.
7
ח׳אבל הדינים שאינם עיקריים אעפ״י שנוגעים בהם עזבם לסנהדרין. ונכללו תחת כי יפלא. כגון הא דאיתא פ״ד דגיטין (השולח דף מ״ז ע״ב) המוכר שדהו לפירות דפליגי רבי יוחנן ור״ל רי״א מביא וקורא קנין פירות כקנין הגוף דמי. ר״ל אמר מביא ואינו קורא. קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. ופירש״י ז״ל לפירות שיאכל הלוקח פירות עד עשר שנים. ותחזור הקרקע לבעליה ובזמן דאין היובל נוהג קאמר דהיינו וכו׳ דאי בזמן שהיובל נוהג סתם מכירה לפירות היא שהרי סופו לחזור ביובל. כקנין הגוף דמי ויכול לומר אשר נתת לי. הגע עצמך שראובן מכר שדהו לפירות לעשר שנים לשמעון וירד שמעון לשדה וראה תאנה שבכרה אשכול שבכר רמון שבכר מה יעשה יקרא או לא יקרא:
8
ט׳אה״כ יביא ויקרא יען אין נזק בקריאה:
9
י׳אה״ח אל יאמר המלך כן, שהרי יש כאן נזק גדול שצריך שיאמר הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה׳ ונמצא מעיד עדות שקר על עצמו שהרי אין לו קרקע וכתיב דובר שקרים לא יכון לנגד עיני:
10
י״אאה״כ טעיתי. אמנם כיון דמילתא דשכיחא היא שימכור אדם שדהו לפירותיו איך שכחו הדין עד שהוכרחו לחלק בו ריש לקיש ור׳ יוחנן:
11
י״באה״ח דע אדוני המלך (הרמב״ם רפ״ב מה׳ בכורים) שהביכורים לא היו נוהגין אלא בפני הבית, ובית שני נחרב לפי חשבון הצמח דוד בשנת ג׳ אלפי׳ תתכ״ח ור״י ור״ל היו בג׳ אלפים תתק״ץ. הרי שעברו יותר מק״ס שנים אחר החרבן. נמצא שאינו דבר תימא ששכחו דין זה כיון שלא היה נוהג בימיהם. ובבואם לעיין בה׳ ביכורים נסתפקו מה יהיה משפט הלוקח שדה לפירותיו ובקשו לפסוק אותו בדרך סברא. ואין ספק אצלי שהיה פשוט בזמן שב״ה קיים מפני שהיה אז דבר מצוי בין לגבי מכירת שדה לפירותיו בין לגבי הביכורים:
12
י״גאה״כ שפתים ישק משיב דברים נכוחים:
13
י״דאה״ח בפ״ק דר״ה (דף ו׳ סע״ב) בעי רבי זירא יורש מהו בבל תאחר (על נדר אביו) כי תדור נדר אמר רחמנא והא לא נדר. או דילמא ובאת שמה והבאתם שמה והא מחייב, ת״ש דתני רבי חייא מעמך פרט ליורש. גם בזה נסתפק רבי זירא משום שהיה קרוב למאתים שנה אחר החרבן, ולא ידע איך היו נוהגין בנידון זה בזמן שב״ה קיים. והשיבו לו דיורש אינו עובר משום דכתיב מעמך וזה הספק עצמו נולד בימי רבי חייא. והוא התיר אותו בהבין במקרא, ובודאי שבזמן שב״ה קיים היו יודעין הדין לפי שהיו מוכרחים משום דמילתא דשכיחא היא שימות הנודר קודם שישלם נדרו. ויסתפק היורש אם הוא עובר בבל תאחר בעבור מורישו. ואלה וכיוצא הן הדינים שנתחדשו שאמר הרמב״ם אבל לא שחידשו דינים ממש. דהכתיב לא תוסיף עליו:
14
ט״ואה״כ זהו פשט הרמב״ם לפי דעתי:
15
ט״זאה״ח אעפ״י שהרמב״ם ז״ל כתב שנתחדשו דינים שלא למדום מפי השמועה באחת מי״ג מדות לא סלקא דעתך שכל מה שנלמד בי״ג מדות הוא מחודש. אדרבא רובא דרובא הוא ישן נושן לענין הדין אלא שהתנאים והאמוראים למדהו אותו הדין הידוע והנהוג מזמן מתן תורה במדה מן המדות. והילך המשל עצמו שהבאתי (ויכוח שני סי׳ קל״ד) על יום הכפורים שאי אפשר שמימות מרע״ה לא יודע לכל ישראל מהו עינוי נפש האמור בתורה ואעפ״כ אם תשים לבך אל דברי הברייתא תאמר שלא נודע מהו עד שבא תנא דברייתא ופירשו, וזה אי אפשר. צריך לומר אם כן שכשם שבעינוי יה״כ שהוא דבר קדמון כתבו התנא כאילו הוא חדש. כן רוב הנלמדים בי״ג מדות:
16
י״זובפרק לולב הגזול (דף ל״ח רע״א) דרש רבי אבהו הדר אל תקרא הדר אלא הדר לשון דירה דבר שדר באילן משנה לשנה. וכי ס״ד שקודם דרשת רבי אבהו לא היו יודעין שפרי עץ הדר הוא אתרוג והא במשנה א״ר ישמעאל שהיה הרבה שנים קודם לו לולב א׳ ואתרוג א׳ ואין חולק עליו. אלא ודאי שלא נלמד מלשון הכתוב אלא כך היה מקובל בכל ישראל וקרא אסמכתא בעלמא. ודע אדוני ששמרו כל העיקרים הצריכים לכל הדינים בין בזמן שבה״מ קיים בין אחר החרבן:
17
י״חאה״כ כבר נתקררה דעתי במה שתירצת דברי הרמב״ם ז״ל אבל עדיין מערערים על חז״ל לומר שמחלקותם הם דקדוקים ודקדוקי דקדוקים עד אין מספר באופן שגורמים עמל ורעות רוח לקורא בהם וכל שכן למעיין:
18
י״טאה״ח אם יצא דבר מלכות מלפניך שכל איש ואיש יתן לך מעשר מכל מה שמרויח סתם. יתחלקו כל בני עמך לשתי כתות. האחת תחשוב שכונתך על מה שאדם מרויח בדרך משא ומתן אבל לא על תנובות השדה. והשניה תאמר שכונתך על הכל. ולהשקיט מחלקותם ילכו אל אנשים יודעי דעת ומביני מדע ואשר כח בהם להבין אמרי ספר והם יעיינו בדבריך פעמים רבות. וידקדקו בהם ברוב דקדוק ועיון ופלפול. ויתוכחו זה עם זה. זה יאמר בכה וזה יאמר בכה זה יביא ראיה לדבריו וזה יביא ראיה לדבריו. ובזה הדרך עצמו יתנהגו להבין דברי שטר או צואה כדי להבין כוונת הדברים. ואם על דברי בשר ודם מדקדקים ומפלפלין כל כך למה לא ידקדקו ויפלפלו ויעיינו יותר. ויותר בדברי ממההקב״ה שהם חיינו ואורך ימינו:
19
כ׳אה״כ אין ספק שכך חובתנו וכך נאה לנו אבל מה נעשה שהרי המכחישים אומרים שכל הדקדוקים המציאום חז״ל,מעצמם מבלתי שיהיה להם שורש לא בכתוב ולא בשכל:
20
כ״אאה״ח אני אוכיח בהפך אם יגזור ה׳:
21
כ״באה״כ השמיעני את קולך כי קולך ערב לי:
22
כ״גאה״ח חייבין אנו לקרות קריאת שמע שחרית וערבית שנאמר (דברים ו׳) ודברת בם וגו׳ ובשכבך ובקומך. וכיון שהתורה הגבילה זמנה ממילא צריכין אנו לחפש מאימתי מתחילין ומסיימין השחר והערב. וצריך שנדע אם השחר מתחיל משיעלה עמוד השחר או מהנץ החמה. וכן אם הערב מתחיל אחר ביאת השמש או אחר צאת הכוכבים, ואם כן השאלה הזאת אינה מיותרת אלא צריכה ועקרית למצות ק״ש אדרבא בלעדה לא נדע מה נעשה:
23
כ״דוכן בפאה הכתוב אומר (ויקרא כ״ג) לא תכלה פאת שדך בקצרך. ולא פירש גבול השדה וכיון שאמר שדך בלשון יחיד ברור הוא שכוונת הכתוב שיתנו פאה מכל שדה ושדה אפי׳ שיהיו לאיש אחד שדות הרבה. וא״כ צריכין אנו לידע במה יבחנו שדות של איש אחד זה מזה אף שיהיו תכופים. וזה מפורש ברפ״ב דפאה דתנן התם ואלו מפסיקין לפאה הנחל והשלולית וכו׳, ר״ל שאם יש בין שדה לשדה דבר מפסיק כגון נהר או אמת המים או דרך של ארבע אמות וכו׳ הרי אלו שתי שדות. ואע״פ שהם של בעל א׳ צריך ליתן ב׳ פאות. עוד אם יזרע אדם שדהו חציו חטים וחציו שעורים שהם ב׳ מינין צריכין אנו לידע אם נותן פאה א׳ או ב׳ לפי שאין אנו יודעין אם כשאמר פאת שדך מייחס שם שדה לקרקע או זרע ודברה תורה כלשון בני אדם שמחליפין פעמים רבות שם זרע בשדה. ושם שדה בזרע ונפקא מינה שאם כוונתו על הזרע אם זרע ב׳ מינין אעפ״י שזרעם בשדה אחד נותן שתי פאות. ואם שדה היינו כמשמעו אפי׳ זרע מאה מיני זרע בשדה אחד אינו נותן אלא פאה א׳ וכן קצר חציה בתחלה ואח״כ מכר חציה. על מי חובת פאה על הקוצר שהתחיל או הלוקח שגומר. אמור נא לי אדוני המלך הנמצא בזה דבר מיותר או דקדוק מיותר:
24
כ״האה״כ אין ספק שכל אלו דברים ראשיים ועקריים וא״א לקיים מצות ה, כהוגן בלתי ידיעתם אמנם יש מקום לשאול איך שמרו העיקרים ולא שמרו פירוש העקריים:
25
כ״ואה״ח כדי להשיב לשאלה הזאת מוכרחני להציג לפניך מה היה משפט ישראל ומעשהו לענין תורה שבעל פה ולזה אערוך דברי הרמב״ם ז״ל פ״א מה׳ ממרים דין ג׳ שכתב וז״ל. דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו. ודברים שלמדין מן הדין אם הסכימו עליהן ב״ד הגדול הרי הסכימו. ואם נחלקו בהן הולכין אחר הרוב ומוציאין הדין אחר הרבים וכו׳ וכו׳. ד כשהיה ב״ד הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל אלא כל דין שנולד בו ספק לא׳ מישראל שואל לב״ד שבעירו אם ידעו אמרו לו, ואם לאו הרי השואל אותו ב״ד או עם שלוחיו עולין לירושלים ושואלין לב״ד שבהר הבית אם ידעו אמרו להן. ואם לאו הכל באין ללשכת הגזית לב״ד הגדול ושואלין. אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל. ידוע אצל ב״ד הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד. אם לא היה הדבר ברור אצל ב״ד הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולם או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן. משבטל ב״ד הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו. זה אוסר וזה מתיר: ה שני חכמים או שתי כתי דינין שנחלקו שלא בזמן הסנהדרין או עד שלא היה הדבר ברור להם בין בזמן א׳ בין בזה אחר זה אחד מטהר ואחר מטמא א׳ אוסר ואחד מתיר אם אינו יודע להיכן הדין נוטה, בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל ע״כ. [כל דברי דין ד׳ הם ברייתא בפ׳ אלו הנחנקין דף פ״ח רע״ב ובתוספתא פ״ב דחגיגה ופ״ז דסנהדרין] עוד יש לך לידע שכל מגמת החכמים והתלמידים היתה לשמור העיקרים ופירושם, אבל כיון שלא חובר ספר מתורה שבע״פ עד המשנה היה נקל לשכחם. ולכן היו עושים כל מאמצי כחם לזכור העיקרים שאם ח״ו ישתכחו תשתכח תורה מישראל ולא ימצאו כל אנשי חיל ידיהם. כי איך יודע שהכותב שתי אותיות בשבת חייב משום מלאכה וכן בטרפיות מי יאמר שכל מה שמנו חכמים בפ׳ אלו טרפות נכלל בתורה תחת סוג ובשר בשדה טרפ׳. אמנם בפירוש העיקרים אינו כן לפי שיכול החכם למצוא או בדרך סברא. או בכמה דרכים אחרים. ואעפ״כ היו כותבין בקונטריסים כל מה שלמדו או שמעו. וכל דבר מסופק יביאון אל ב״ד הגדול שמשם תצא תורה ובכן לא היתה בישראל מחלוקת וכל איש ואיש על מקומו יבא בשלום. וכן היה נוהג עם ה׳ כל הימים אשר עמד טעמו בו וריחו לא נמר ולפיכך לא מצינו מחלוקת כלל ועיקר בתנאים הקדמונים אלא (פ״ב דחגיגה דף י״ו) אם מוהר לסמוך על שלמי חגיגה ועולת ראייה ביו״ט והיינו דהכתוב אומר (ויקרא א׳) וסמך את ידו על ראש קרבנו. וק״ל שאסור להשתמש בבעלי חיים ביו״ט משום שבות דרבנן. והסומך סומך בכל כחו, ומ״ד שלא לסמוך ס״ל דלא אמרי׳ תיכף לסמיכה שחיטה. הילכך יסמוך מעי״ט. וזהו לבדה המחלוקת שנמצאת בין התנאים הקדטונים ז״ל ושמאי והלל נחלקו בג׳ דברים בלבד הנה הנם בריש פ״ק דעדיות. אבל משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות כדגרסינן בפ׳ הנחנקין (דף פ״ה ע״ב) ובתוספות שהבאתי לעיל:
26
כ״זאה״כ ואיך היו נוהגין בסמיכה כל ימי משך המחלוקת שהיו חמשה בתי דינין זה אחר זה:
27
כ״חאה״ח נראה לי שהיו סומכין בי״ט משום דסמיכה אליבא דכ״ע דאורייתא ולא פליגי אלא בתכיפה ועוד דאיסור סמיכה אינה אלא משום שבות. וק״ל דאין שבות במקדש (אבל קשה א״כ למה אמרו שלא לסמוך וצ״ע) (משנה פ״ט דמנחות דף צ״ג ע״ב הרמב״ם פ״ג מהלכות מעשה הקרבנות דין י״ב) ואפשר שמקצתן לא היו סומכין בי״ט מפני שסמיכה שירי מצוה ואינה מעכבת. ואם היא עצמה אינה מעכבת כ״ש אם אינה תכופה:
28
כ״טאה״כ אם כל החולקים היו נשיאים ואבות ב״ד. למה נחלקו ה׳ דורות על דבר שהוא בכי יפלא ולא עמדו למנין ופסקו אם צריך תיכף לסמיכה שחיטה או לא. ובזה תתבטל המחלוקת:
29
ל׳אה״ח אפשר שלא רצו לעמוד במנין על זה. מפני שכל א׳ היה מבקש להעמיד חבירו בסברתו במשך הזמן:
30
ל״אאה״כ כל זמן שטענתי טענת שמא בשם המכחישים קמת כנגדם כאריה ישאג וביטלת טענותם באמרך ברי ושמא ברי עדיף ועכשיו שטענת שמא היא להנאתך ולטובתך החזקת בה, והלא לא נכון לעשות כן:
31
ל״באה״ח סתרתי טענותיהם מפני שהייתי טוען ברי והם היו רצים לסתור דברי בטענת שמא ואין ספק שאין כח ביד טוען שמא. לסתור ברי.
32
ל״גאבל בסמיכה מודה אני לפניך שהכל שמא מפני שאין מי שיוכל לטעון ברי. ובכן אם באולי המצא ימצא מי שטוען ברי בראיות מספיקות אבטל דברי מפני דבריו:
33
ל״דאה״כ דברי פי חכם חן. ועתה הודיעני למה התחילה המחלוקת מתלמידי שמאי והלל. ומהי שלא שמשו כל צרכן:
34
ל״האה״ח לא שמשו כל צרכן ר״ל שלא עמדו אצל רבותם הזמן הצריך לשמוע פירוש העיקרים ומזה נולדה המחלוקת ביניהם:
35
ל״ואה״כ ולמה לא עמדו אצלם כל זמן המספיק:
36
ל״זאה״ח מוכרח אני להגיד לך מעמד ומושב ישראל מימי שמאי והלל שהיו דור שביעי לתנאים עד רבינו הקדוש דרך כלל. דע אדוני המלך שהצדיקים האלה היו בזמן הורדוס המלך אשר הרג (ב״ב דף ג׳ יוסיפון בספרו לרומים) את כל חכמי ישראל חוץ מבבא בן בוטא מיראתו פן ימאנו במלכותו לפי שלא היה מזרע ישראל וכתיב (דברים י״ז) מקרב אחיך תשים עליך מלך ואע״ג שאחר כך השלים עמם ויכבדם וינשאם כל זמן שהיתה לו ישיבה בעולם. הנה אחר מיתתו רבו המלחמות ותכפו הצרות. כי אם מחוץ לא תשכל חרב שונאי ישראל. מחדרים אימת הצדוקים והפרושים זה על זה וכל דאלים גבר ומתנשא לאמר אני אמלוך. אחר כך קמו הפריצים על הצדיקים והחסידים והחכמים והשועים המבקשים לנפשם השקט שלוה ומרגיע. ויהרגו מהם כרצונם בהחבא והנשארים ברחו אחד הנה ואחד הנה כי ראו כי כלתה עליהם הרעה וישארו התלמידים בלי רב כצאן אשר אין להם רועה בתוך זמן למודם. ואיתא בר״ה (פ״ד דף ל״א סע״א) שעשר גליות גלתה סנהדרין ובשבת כתבו (פ״ק דף ט״ו סע״א) עד שלא חרב הבית מ׳ שנה לא דנו דיני נפשות. וכתב רש״י משום דנפישי רוצחים. אח״כ נחרב בית המקדש ותשקוט הארץ קצת שנים. עד אשר היחידים אשר במדינת ציר״יני ואשר במלכות מצרים קמו על הרומיים והיונים היושבים שם ויכו בהם מכת חרב והרג ואבדן וכמעט שנתנו הארצות ההם שממה מבלי יושב. והיהודים אשר באי ציפר״י הרגו בה מאתים אלף וישלח עליהם טראג״יאנו קיסר רומי חיל גדול ויהרוג מספר עצום ונורא של יהודים וזה נמצא ברמז בירושלמי דסוכה פ׳ החליל ובמדרש איכה בפסוק על אלה אני בוכיה. וכן על פסוק דוב אורב הוא לי אמרו דוב זה אספסי״אנוש ארי זה טרכי״נות. אבל צריך להגיה טראג״יאנו במקום טרכ״ינוס וימת טראג״יאנו וימלוך אחריו אדריאנוס קרובו. ויהי מקץ שנים למלכי ויצו ויבנו את ירושלים והיהודים נתנו יד ויקימו חומותיה ויציבו דלתותיה ויאחזו בתוכה. ויבואו הגוים גם כן לגור בה ויקימו אשרים והמנים ומזבחות לבעלים ויחר אף היהודים ויאמרו הייטב בעיני ה׳ שהרשעים המתועבים ישימו פסלם בעיר אשר בחר ה׳ ויטמאו את עיר הקדש. ועוד חרה אפם כי אחרי מלחמת טראגי״אנוס נאסר להם ללכת בתורת משה עבד ה׳. לכן קמו על הרשעים ויכו בהם מכה רבה כי בטחו בבן כוכבא. הנקרא אח״כ בן כוזיבא. וישמע אדריאנו״ס ויבא עליהם בחיל כבד מאוד בשנה העשירית למלכו. ויהרוס את העיר הגדולה ביתר בשנת נ״ב לחרבן הבית עם חמשים ערי מבצר ותתק״פה ערי הפרזי וימת עם רב מיש־אל. כדאיתא (דף נ״ז סע״א) בפ׳ הניזקין ואז נגדעה קרן ישראל עד יצמח קרן לדוד בב״א ונהרגו עשרה הרוגי מלכות באותו הפרק על קידוש השם כאשר הוכחתי (וכוח שני סימן י״ו) ואדריאנוס צוה שתבנה ותכונן עיר ירושלם בדור אחר ריב״ז ור״ג. והיינו שמצינו שבימי ר׳ יהושע בן חנניא שהיה א׳ מה׳ תלמידי ריב״ז כדאיתא בפ״ב דאבות (משנה ח׳) גזרה מלכות שיבנה בית המקדש כדאיתא בב״ר סדר תולדות יצחק (סוף פ׳ ס״ד) עמדו פפוס ולוליאנוס והושיבו שולחנות בדרכים להספיק מחיה ומזון וכסף וזהב לעולי הגולה. והלכו כותיים והלשינו למלך לאמר אם תבנה העיר הזאת לא יתנו עוד לך מס וימרדו בך. אמר הקיסר דבר המלך אין להשיב. אמרו לו צוה שיוסיפו או יגרעו מן המדה הראשונה כל שהוא והן בטלין מאליהן. וכן עשה. ויהי כשמוע בני ישראל את הדבר הרע הזה געו בבכיה בבקעת בית רמון. וייראו זקני הדור פן ימרדו במלכות. ויאמרו ילך ר׳ יהושע בן חנניא ויפייס את העם. הלך ואמר להם ארי טרף טרף ועמד עצם בגרונו ואמר כל מי שמוציאו אתן לו שכר גדול. בא קורא מצרי שח טומו ארוך והוציאו ואמר לארי תן לי שכרי. אמר לו הארי לך והתפאר שנכנסת בפי הארי בשלום ויצאת בשלום. כך דיינו שנכנסנו לאומה זו בשלום ויצאנו בשלום. וזה ר׳ יהושע בן חנניא תלמיד ריב״ז היה בנ״ב שנים שבין חרבן הבית לחרבן ביתר ואילו ציווי בנין ב״ה היה בזמן הקיסר יוליאן הנקרא מורד לפי שמרד באמונת המצרים וחזר והקים מצבות לאלילים. נמצא שבין בנין של ריב״ח לבנין הקיסר יוליאן יש יותר מר״ן שנים. א״כ צריך לומר דתרי בניני הוו. חד בימי טראג״אנו או אדריאנוס וחד בימי יוליאן ושל יוליאן לא נזכרה בספרנו אלא בדברי הימים של האפיפיורים בשנת שס״ו לחשבונם בימי דמס״ו אפיפיור ל״ח. כאשר כתב פלאטינ״א בעל ספר חיי אפיפיורים, הרי שמימות שמאי והלל ואילך היו בני ישראל הולכים ודלים. והוה על הוה תבוא לא שלונו ולא שקטנו ולא נחנו ויבא רוגז ב׳ חרבנות של ירושלים בראשונה. ושל ביתר באחרונה. וכל איש לדרכו פנה למלט את נפשו מקול תרועת מלחמה ומתוקף הצרות ורוע הגזרות ולפיכך לא היה להם פנאי לא ללמוד ־ ולא ללמד. ויהי כי באו לעיין בפירוש העיקרים זה אומר כך נראה לי. וזה אומר כך נראה לי. ואם באולי איזה תלמיד זריז וותיק כתב איזה פירוש ששמע נאבדו כתיבותיו וספר זכרונותיו בברחו כי די לו שתהיה לו נפשו לשלל. אלה הן תולדות המלחמות דרך טבע בלי תוספת ומגרעת. וא״כ אם בעיניך יפלא איך נשכח פירוש קצת עיקרים בעיני יפלא איך שמרו העיקרים עצמם:
37
ל״חאה״כ הניחא בדינים הנוהגים בזמן שבה״מ קיים כגון קרבנות וביכורים. אבל מה תשיב על שכחת דברים הנוהגין בכל עת כגון קידוש והבדלה שמצינו ב״ש וב״ה חולקים בקידוש (ברכות פ״ח) אם מברכין על היום תחלה או על היין וכן בהבדלה אם צריך לסדר נר ובשמים ומזון והבדלה או נר מזון ובשמים והבדלה וכן אם אומרים שברא מאורי האש, או בורא מאורי האש. וכי לא ראו ולא שמעו איך היו מקדשים אבותם ורבותם בשבתות וי״ט היאומן כי יסופר ששכחו דברים כאלו שהם תמידיים:
38
ל״טאה״ח אין מקום לקושייתך משום דקיימא לן סדר ברכות אין מעכבות. כדמוכח בפ״ק דברכות ודף י״ב רע״א והרמב״ם פ״ו טה׳ תמידין ומוספין) ומריש פ״ה דתמיד דאמר להם הממונה ברכו ברכה אחת. דהיינו אהבת עולם לבדה בלא יוצר אור. ולכן בראשונה כל א׳ וא׳ היה מקדים או מאחר הברכה שהיה רוצה. עד שבאו ב״ש וב״ה ועמדו למנין על סדר הברכות ונפסקה ההלכה. ואעפ״כ אם הקדים המאוחרת. או איחר המוקדמת יצא. וכן יש לומר בכל המחלוקות שתמצא מזה המין:
39
מ׳אה״כ אם באולי עמדו הסנהדרין למנין ונשאר הדבר שקול איך היו נוהגין:
40
מ״אאה״ח בדיני ממונות אוקי ממונא בחזקת מריה. בדיני נפשות פוטרין את הרוצח:
41
מ״באה״כ כיון שאין ב״ד שקול שהרי הסנהדרין הם ע״א. איך אפשר שישאר שום דבר בספק:
42
מ״גאה״ח כגון של״ה אומרים זכאי ול״ה חייב ואחד אומר איני יודע:
43
מ״דאה״כ לפי זה כך הוא התיקו שבגמרא:
44
מ״האה״ח כן אדוני. והכלל הוא תיקו דאורייתא לחומרא. דרבנן לקולא:
45
מ״ואה״כ היש עוד עמך ראיות:
46
מ״זאה״ח הרי מסרתי לך העיקרים הכללים להבין דברי חז״ל ויסוד עיקריהם וסבות מחלוקתם. והנה מצאת ראיות שאין שום מחלוקת נוגעת בעיקר אלא בענפים שניים ושלישים ואופן הנהגת הסנהדרין בספקות ובמה שאמרתי היה די והותר לצרף וללבן אמתתם וצדקתם עד יבוא משיח ה׳ בב״י אבל עכ״ז רוצה אני להביא ראיה אחרת אשר בה יתחזק ויתאמץ כל האמור:
47
מ״חכתב הרמב״ם וז״ל (רפ״ב מה׳ ממרים) ב״ד הגדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין ועמד אחריהם ב״ד אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו שנאמר אל השופט אשר יהיה ביטים ההם וכו׳ (וכתב עליו הכסף משנה) וא״ת אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי דהא בכל דוכתי מקשינן לאמורא ממתני׳ או מברייתא וצ״ל אנא דאמרי כי האי תנא ואם לא יאמר כן קשיא ליה וכפי דברי רבינו הרשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים, ואפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים וכן עשו בחתימת הגמרא שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו:
48
מ״טאה״כ איני רואה שום ראיה לאמתת חז״ל מדברי הרמב״ם:
49
נ׳אה״ח הסכת ושמע ותראה טענה גדולה והיא הטענה עצמה שהבאתי על חכמי בבל ויכוח שני סי׳ ק״נ דהיינו שאין אדם בעולם שיסיר נזר הגדולה מעל ראשו ויתן לאחרים הודו. לפי דברי הרמב״ם היה כח ביד האמוראים לחלוק על התנאים. ואעפ״כ אינן חולקין עליהם ואחרי דבריהם לא ישנו. ואם באולי נראה שהאמורא חולק על התנא שואל הש״ס כמאן לפי שנראה בעיניו שא״א שהאמורא יחלוק על התנא ומשני כי האי תנא דתנן או דתניא. ושפיר מקשה הכסף משנה למה אינן חולקין. ותירץ דשמא קבלו עליהם כך מיום חתימת המשנה. ואני שואל מפני מה שמו על צואר עצמם העול הכבד הזה ולמה נשתעבדו לדברי התנאים כתלמידים לפני רבם:
50
נ״אאה״כ דילמא מפני שהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין. כדתנן בפ״ק דעדיות (משנה ה׳) אין ב״ד יכול לבטל דברי ב״ד חבירו אא״כ היה גדול ממנו בחכמה ובמנין:
51
נ״באה״ח היינו דוקא (הרמב״ם פ״ב מה׳ ממרים דין ב׳) בגזרה או תקנה שגזרו או תקנו ב״ד א׳ ופשט איסורו בכל ישראל ועמד ב״ד אחריו ורצה לעקרה:
52
נ״גאה״כ א״כ למה נשתעבדו לדבריהם:
53
נ״דאה״ח א״א לומר אלא לפי שהיו חושבים שכל דברי התנאים דברי קבלה. מפני שקבלו דורות הראשונים שלא היה בהם מחלוקת:
54
נ״האה״כ א״כ איך אמרו שאעפ״י שכתוב במשנה והלכה כדבריו (דפלוני) לא עבדינן כותיה עד שיפסקו כמותו האמוראים בגמרא:
55
נ״ואה״ח מפני שאפי׳ הכי לא יצאו ממה שקבלו עליהם לפי שאם המשנה פסקה ההלכה ד״מ כר״א והגמרא כר׳ יהושע מה איכפת לן האי תנא והאי תנא:
56
נ״זאה״כ והלא הוכרחו לעשות כן מפני שבדורות האחרונים תורה היתה מתמעטת והולכת לפי שהצרות דוחקות את השעה וכן הורו האחרונים עצמם בר״פ אלו מעברין (דף נ״ג רע״א) דא״ר יוחנן לבן של ראשונים כפתחו של אולם שרחבו עשרים אמה. ושל אחרונים כפתחו של היכל שרחבו עשר. ואנו כמלא נקב מחט סדקית. דהיינו מחט שתופרין בה סדקי בגדים שהוא דק ביותר. והוסיפו אביי ורבא ורב אשי למעט חכמת עצמן לגבי הראשונים בין בגמרא בין בסברא בין בזכירה. וא״כ יותר נכון לומר שלא חלקו האמוראים על התנאים מפני שהכירו שהיו גדולים מהם בכל הבחינות.
57
נ״חודלא כמו שכ׳ הכ״מ שקבלו על עצמם שלא לחלוק:
58
נ״טאה״ח א״כ לפי דעתך כל מה שהדורות היו מופלגים מחכמי הקבלה. תורה היתה מתמעטת והולכת:
59
ס׳אה״כ אין ספק ממה שהם העידו על עצמם:
60
ס״אאה״ח והלא מצאנו ראינו שאביי עצמו (פ׳ מי שמתו דף כ׳ סע״ב ובפ׳ סדר תעניות אלו דף כ״ד סע״א) אמר שהוא ובני דורו שהיו בדור החמישי של האמוראים היו יותר חכמים מרב יהודה שהיה בדור השלישי שהרי בימי רב יהודה רוב למודם לא היה אלא בנזיקין. ובימי אביי היו לומדין כל השיתא סדרי. עוד רב יהודה כשהיה מעיין במסכת עוקצין היה אומר שהיה רואה בה קושיות עצומות ואביי היה קורא בה י״ג פנים, ועוד ק״ל הלכה כבתראי א״כ אינו כלל ודאי שהראשונים היו גדולים מהאחרונים כי לא כל הדורות ולא כל הדעות שוין:
61
ס״באה״כ כך הדין נותן. אבל לא תכחד ממני שקשיא דידיה אדידיה לאביי, שהרי בברכות הגדיל עצמו על רב יהודה שהיה קדמון ממנו. ובעירובין השפיל עצמו עד עפר לגבי הראשונים:
62
ס״גאה״ח אעפ״כ לא קשיא. לפי שיש לומר שמה שהשפיל עצמו הוא מה שהיה באמת, ומה שהגדיל עצמו הוא על דרך המשל הידוע שננס רוכב על ענק רואה יותר ממה שרואה הענק אעפ״י שהננס הוא כנמלה לגבי הענק. והיינו טעמא נמי דהלכה כבתראי:
63
ס״דאה״כ זהו תשובה הגונה לפי העקרים שהצעת אבל קשה לי במאוד מאוד להאמין שכל עוד שהעולם מתיישן והולך דעתן של בני אדם ג״כ מתמעט והולך, וזהו דבר שאין הדעת סובלתו והנסיון מכחישו שהרי עינינו הרואות שבחכמי א״ה טובה צפורנן של אחרונים מכרסן של ראשונים:
64
ס״האה״ח מיעוט הלב שאמרו על עצמם האחרונים אינו ממיעוט השכל אלא מרוב הצרות והגזירות והטרדות אבל המקובלים יפרשו להיפך ואין לי עסק עכשיו בנסתרות:
65
ס״ואה״כ נכנסו דבריך באזני, כי דברי טעם הן. אמנם אם לא יאמינו לך המכחישים ולא ישמעו לקול טענותיך מה תאמר נפשך, האם תשיב ידך מבלע פסילי סבלותם:
66
ס״זאה״ח בכל זאת לא שב אפי ועוד ידי נטויה עליהם בטענה אשר לא יוכלו להמלט ממנה:
67
ס״חאה״כ הודיעני נא את דרכיך:
68
ס״טאה״ח אומר אני שבהכרח חייבים הם לשמוע בקול דברי חז״ל ובכן אני שואל מאתם אם א׳ מהם מצא עוגה בפסח ספק חמץ ס׳ מצה. וכן חתיכה ספק שומן ס׳ חלב אם יאכלנה או לא:
69
ע׳אה״כ מסתברא שלא יאכל אחת מהן משום דאיכא ספק כרת:
70
ע״אאה״ח ואם אדם נמצא בדד בין נכרים או במדבר והוא מסופק אם יום פלוני יום הכפורים. מה יעשה יאכל ויעשה מלאכה ביום שיש לו בו ספק אי לא:
71
ע״באה״כ אם בעל נפש הוא יערה למות נפשו ולא יאכל ולא יעשה מלאכה משום ספק כרת:
72
ע״גאה״ח א״כ לפי דבריך אפי׳ המכחיש בדברי חז״ל יעשה כך:
73
ע״דאה״כ נראה לי שכך ראוי לו לעשות:
74
ע״האה״ח א״כ על כרחן הם מאמינים מה שאמרו חז״ל בכמה דוכתי ספיקא דאורייתא לחומרא:
75
ע״ואה״כ כותיך ולא מטעמיך, אינהו נמי אית להו האי כללא אבל לא מפני שחז״ל אמרוהו אלא מפני שהסברא נותנת שראוי לילך בספק לחומרא:
76
ע״זאה״ח מאחר שמודים בכלל לא איכפת לי אם מודים בו מפני חז״ל אז שיקול הדעת:
77
ע״חאה״כ ומה לזה עם עניננו:
78
ע״טאה״ח הכתוב אומר (דברים י״ז) והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם את ה׳ אלהיך או אל השופט ומת האיש ההוא. נמצא שהעובר על דברי חכמים חייב מיתה כמגלה עריות. כשופך דמים, כעובד עבודה זרה. וכמחלל שכת. והנה הש״י צונו שלא נעשה מלאכה ביום שבת קדש ולא פירש לנו מה היא מלאכה. ובאו חז״ל ופירשו שתחת סוג מלאכה נכללו האבות והתולדות ושחייבין סקילה על התולדה לבדה כמו שחייבין על האב לבדו. ואין הפרש ביניהם אלא לענין שוגג כמו שפירשתי (ויכוח ב׳ סימן א׳) ובודאי שהמכחיש אינו יכול לטעון ברי שחז״ל בדו מלבם התולדות אלא טוען שמא דהוה ליה ספק. והספק הזה הוא דאורייתא. ועתה אשאל מאת המכחיש כיון שחמץ בפסח. וחלב. ואכילה ומלאכה ביה״כ הם במיתה והעובר על דברי חכמים ג״כ הוא במיתה. למה בחמץ. וחלב. ויה״כ אזיל לחומרא. ובספק של חכמים אזיל לקולא:
79
פ׳אה״כ הניחא אי סבירא להו ספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא. אבל אי סברי שהתורה לא דברה בספקות יאמרו שילכו בספק לקולא. ואז לא הקשית כלום, ואל תקניטני לומר שכבר הודיתי שלא אמרתי אלא באומד הדעת מה שראוי לעשות. לא שאני יודע בבירור מה שיעשו אם יבוא לידם אחד מהספקות האלו:
80
פ״אאה״ח כתיב (ויקרא ה׳) ואם נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצות ה׳ אשר לא תעשינה ולא ידע ואשם ונשא עונו והביא איל תמים מן הצאן וגו׳. הרי שהכתוב מעיד עליו שלא ידע. ובכן ק״ו הוא דהשתא ומה מי שנתכוון לאכול שומן ועלה בידו חלב כתיב ביה ואשם ונשא עונו. מי שהוא מסופק אם מה שיש לפניו הוא שומן או חלב ואכלו לא כל שבן שחטא, א״כ ספיקא דאורייתא לחומרא. מדאורייתא. והדרא קושיא לדוכתיה שאם בספק חמץ או חלב או יה״כ כל אוכליו יאשמו אפילו לדידהו, למה לא יהי כך. בעובר על דברי חז״ל. ועוד כתיב בנזיר וכי ימות מת עליו בפתע פתאום וגו׳ וכפר עליו מאשר חטא על הנפש:
81
פ״באה״כ זהו ק״ו שאין עליו תשובה: ואתי כרש״י ותוספות והרשב״א והרא״ה והר״ן דסברי שהוא מדאורייתא:
82
פ״גאה״ח מובטח אני שאין להם להשיב על המקרא הזה לפי שאם יאמרו שאינם יודעים שתולדות מלאכות אסורות גם אנחנו נאמר שאינם יכולין להוכיח שמותרות וכיון שכן נמצאו נכשלין בספיקא דאורייתא ומכח הספק הוא לחומרא. ויש להם ליזהר בהן כמונו:
83
פ״דאה״כ ישיבו שהדין עמך במי שלבו נוקפו אבל כיון שאין לבם נוקפם לא הוי ספק לגבי דידהו:
84
פ״האה״ח אינו תלוי במה שלבם נוקפם אלא בדבר עצמו אם יש בו צד ספק או לא:
85
פ״ואה״כ איכה נדע אם יש בו צד ספק שהרי בתולדת אנו אומרים שודאי אסורות. והם אומרים שודאי מותרות:
86
פ״זאה״ח הסברא תוכיח בראיות עצומות:
87
פ״חאה״כ כיצד תמצא ראיה לדבריך:
88
פ״טאה״ח אם נמצא דבר שאינו לא מלאכה ולא תולדה ולדידהו נמי אסור:
89
צ׳אה״כ אם נמצא כזה הדין עמך:
90
צ״אאה״ח הרי הקנין והמכיר׳ שאינן לא זה ולא זה ואעפ״כ הם נוהגין בהן איסור כמונו:
91
צ״באה״כ ואיך תוכיח מאלו לתולדות:
92
צ״גאה״ח מק״ו דהשתא ומה קנין ומכירה שאינן לא תולדה ולא מלאכה נאסרו עפ״י ה׳ ככתוב בנחמיה (עיין ויכוח א׳ סי׳ י״ד) תולדה שכל א׳ וא׳ היא מעין מלאכתה לא כ״ש, ונוסף על זה שאין א׳ בבל רבבות אלפי ישראל שלא יאמין בלי פקפוק. וערעור שהתולדות אסורות כמלאכות עצמן והסכמה כללית כזאת ראויה לשים ספק בלב האריה. אלא שהם הולכים אחרי שרירות לבם ואינם רוצים להעמיק הדברים לידע האמת על בוריו:
93
צ״דאה״כ ברוך אתה לה׳ אשר פתחת מוסרי הסכלות מעל צוארי והארת עיני ועיני בני עמי באור אמת תורה שבע״פ. אל אלהי הרוחות ישביע בצחצחות נפשך ויעניקך מטובו הגדול בעולם הזה ובעולם הבא:
94
צ״האה״ח ברוך ה׳ אלהי ישראל מן העולם ועד העולם אשר זיכני לצרף וללבן אמתת תורתו הקדושה והטהורה ולהניח עצבון נפשך היקרה ונפש בני עמך הישרים והתמימים. הוא ברחמיו יתן את אויביך הקמים עליך נגפים לפניך וידבר עמים תחתיך ותנשא מלכותך:
95
צ״ואה״כ הנה הוכחת נאמנה בטוב טעם ודעת אמתת חז״ל ובכן אחרי הדברים והאמת האלה המתיישבים על לב כל בעל שכל וסברא אין מענה בפי המכחישים להטיח דברים כלפי מעלת חז״ל. אך עדיין ימצאו מקום לערער על המצות שאנו קורין מצות דרבנן ולכן ספרה נא לי כמה הן ועל איזו מהן מברכין:
96
צ״זאה״ח מספרן עשר ואלו הן. מגילה. חנוכה. נר שבת וי״ט. הלל עירובין. נטילת ידים, יו״ט שני של גליות שבעת ימי המשתה. שבעת ימי אבילות. וד׳ תעניות. וכולן טעונות ברכה חוץ מאבילות וד׳ תעניות:
97
צ״חאה״כ והא באבלות איכא דיין האמת ובד׳ תעניות ש״ץ קובע ברכה לעצמו בין גואל לרופא:
98
צ״טאה״ח דיין האמת היא ברכת ההודאה. ועננו היא תפלה:
99
ק׳אה״כ ניחא באלו, אבל מה תאמר כשאנו מברכין וצונו על מקרא מגילה. לגמור את ההלל. להדליק נר של חנוכה. וה׳ לא צוה, ואל תשיבנו מה שתירצו (פ׳ מי שמתו דף י״ט) והיכן צונו, מלא תסור, דזה שייך דוקא בפירוש המצות כגון לומר שפרי עץ הדר הוא אתרוג ולא דבר אחר. אבל לא שחז״ל יחדשו דין ויקראוהו מצוה ויכריחונו לומר וצונו משום לאו דלא תסור:
100
ק״אאה״ח דע אדוני המלך כי לא מלבם תקנו חז״ל לומר וצונו במצות דרבנן. אלא בדבר ה׳ ובמצותו. ולא עוד אלא בכל מה שתקנו וגזרו שתו לבם להתנהג כתורה וכמצוה. והיינו דקאמרי בכמה דוכתי כל מה דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון:
101
ק״באה״כ הבא ראיה לדבריך והפטר:
102
ק״גאה״ח בשני פנים יודה וישבח האדם לשי״ת על הטובות שעשה עמו. או ע״י קרבן או ע״י דברים. נח נתן הוראה להקב״ה כשיצא מן התיבה ע״י קרבן שנא׳ (בראשית ח׳) ויבן נח מזבח לה׳ ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור ויעל עולות במזבח. אברהם כשא״ל הש״י (שם י״ב) לזרעך אתן את הארץ הזאת כתיב ויבן שם מזבח לה׳ הנראה אליו. ביעקב כתיב (שם ל״ג) ויבא יעקב שלם, וא׳ ויצב שם מזבח. ובפירוש אמר לו הש״י קום עלה בית אל ושב שם ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך. והוא אמר לבניו (שם ל״ה) ונקומה ונעלה בית אל ואעשה שם מזבח לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי. הרי כאן בפירוש שהקרבנות היו לתת שבח והודאה לש״י. מצינו ג״כ הודאה בדברים שמלכי צדק אמר (שם י״ד) וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידיך. כשכרה יצחק הבאר הג׳ קרא שמה רחובות (שם כ״ו) ויאמר כי עתה הרחיב ה׳ לנו ופרינו בארץ. לאה כשילדה את יהודה אמרה (שמות כ״ט) הפעם אודה את ה׳. ביציאת מצרים (שם ט״ו) אז ישיר משה ובני ישראל. יתרו אמר (שם י״ח) ברוך ה׳ אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה. דוד ריוהו לה׳ ב״ה בשירות ותשבחות כנראה בספר תהלים. והוא הורנו במזמור ק״ז (הרואה דף נ״ד) שארבעה צריכין להודות. יורדי הים. הולכי מדברות. ומי שהיה חולה ונתרפא. וחבוש בבית האסורים. ומה לי חבוש. ומה לי מפרש בים. ומה לי מי שניצל מאויביו המבקשים את נפשו. ומה לי יחיד ומה לי רבים. ועל הכל הקב״ה רוצה ומצוה שינתן לו שבח והודאה על הטובות שעושה שנאמר (שמות י״ג) והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים וכתיב (דברים ט׳) ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך וכתיב (ויקרא כ״ג) בסוכות תשבו שבעת ימים וגו׳ למען ידעו דורתיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל וכו׳. מכל הפסוקים והמעשים והמצות הללו נראה בבירור שהש״י רוצה ומצוה שנשבח לשמו הגדול על כל הנסים והנפלאות והטובות והחסדים שעשה עמנו. ובכן חייבים אנו להללו בחגים ובמועדים, והיה לנו לתת בפינו שיר חדש תהלה לאלהינו. אמנם כיון שיש לנו שירות ותשבחות דהע״ה שאמרן ברוח הקודש הלא טוב לנו להלל ולשבח להקב״ה בשירים שערבו לפניו ית׳. בין מצד השירים עצמן בין מצד המשורר. ובכן אנו גומרין את ההלל במועדי ה׳ ומברכין וצונו לפי שאע״פ שלא צונו שנאמר אלה הדברים בדוקא. צונו דרך כלל שנודה ונשבח לשמו הגדול והקדוש. וחכמי וגדולי ישראל בחרו להם. שירי דוד מהטעם שאמרתי. וכיון שמצות הש״י שישבחו ויודו לשמו שפיר שייך למימר בהלל וצונו משום יודו לה׳ חסדו וגו׳ אף על פי שאנו קורין ההלל מצוה דרבנן. וכן יש לומר וצונו על מקרא מגילה בלי פקפוק משום דכיון דקריאתה היינו הלילא דהיינו זכרון הנס שעשה עמנו להצילנו מיד המן. אעפ״י שלא צונו בפרט שנקרא מגלת אסתר. צונו דרך כלל כמו שהוכחתי משום יודו לה׳ חסדו. וכן יכולין אנו לומר וצונו בנר של חנוכה כיון שהיא לזכרון נס של פך השמן הטהור שלא היה בו שמן אלא ליום א׳ והדליקו בו ח׳ ימים. וכן בנר של שבת וי״ט דבשבת כתיב (ישעי׳ כ״א) וקראת לשבת עונג ואין עונג לישב בחשך כעוללים לא ראו אור. ובי״ט נאמר (דברים י״ו) ושמחת בחגך ואין שמחה בלא אור. נמצא שאע״פ שלא נצטוינו בהדיא להדליק נר של שבת וי״ט כיון שנצטוינו על עונג שבת ועל שמחת י״ט ממילא נצטוינו על כל דבר המענג והמשמח ואין עונג ואין שמחה כאור. [מה ששייך לי״ט שני של גליות הלא הוא מתורץ (בויכוח חמישי) ] בארבע תעניות ליכא קושיא ראשונה שעננו ליכא בה וצינו ואינה אלא בקשה ותפלה. ועוד שהשי״ת הסכים על ידם שנאמר (זכרי׳ ח׳) כה אמר ה׳ צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים. בז׳ ימי אבלות ליכא וצונו וכן בחופה ליכא אלא וצונו על העריות. וכן כתובה. ושאר ברכות הן ברכות השבח:
103
ק״דאה״כ איתא בפ״ב דעירובין (דף כ״א סע״ב) ששלמה תיקן עירובין ונטילת ידים. ובשלמא על נטילת ידים בין לתפלה בין לאכילה בין אחר פנות הגוף ניחא. וכל בעל שכל יודה לחז״ל במה שאמרו והתקדשתם וגו׳ שצריך שגוף כל בן ישראל יהיה נקי להזכיר שמו יתברך הגדול והקדוש, ושפיר שייך בה וצונו. אבל על העירוב בין של שבת בין של תבשילין ירחיבו פה יאריכו לשון ויאמרו שחז״ל תלו עצמן באילן גדול שלא יהיה פתחון פה למכחישים ואעפ״כ ישאלו איך נברך וצונו וה׳ לא צוה:
104
ק״האה״ח והן לו יהיה כדברי המכחישים שזמן הרבה אחר שלמה נתקן העירוב אוכיח ואערכה לפניהם שבדין ומשפט יכולין אנו לומר וצונו שהרי כתוב (במדבר ל׳) איש כי ידור נדר לה׳ או השבע שבועה לאסור איסר על נפשו לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה הגע עצמך שאיש ישראל נדר לתת סך קצוב לצדקה או להתענות ביום פלוני. או כיוצא בזה. היה יכול לומר וצונו אחר שקיים נדרו. ואם ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת והיכן צונו, אף אתה תשיב אמריו לו מלא יחל דברו. והנה כל בני ישראל קבלו על נפשם ועל זרעם מימי שלמה המלך ע״ה או מימי איזה סנהדרין אחריו שלא לצאת בשבת חוץ לעיר אלא אלפים אמה לכל רוח ואם יצטרך אדם לילך לאיזו סבה עד ארבעת אלפים אמה יערב, דהיינו שילך מע״ש קרוב לסוף אלפים אמה ויניח שם מזון ב׳ סעודות לרוח שרוצה לילך בו. (א״ח ה׳ עירובי תחומין סי׳ ת״ח סעיף א) וזהו לומר אני שמתי עירובי לסוף אלפים אמה והוי כאלו שם הוא מקום שביתתי ומשם ואילך יש לי רשות לילך אלפים אמה. ונקרא עירוב לפי שהוא מערב האלפים אמה שהיו לו לרוח מזרח ד״מ עם האלפים שהיו לו לצד מערב וכיון שקבלנו עלינו שלא לילך בשבת יותר מאלפים אמה אלא ע״י עירוב לכבוד שבת. נמצא שזו מצוה עלינו וכשעירבנו קיימנו לא יחל דברו הילכך שייך שפיר לומר וצונו. וא״ת ולמה כל אחד וא׳ אינו מברך כשמקיים נדרו, י״ל לפי שאין מתקנין ברכה לדבר שאפשר שלא יארע. שהרי אפשר שלא ידור לעולם:
105
ק״ואה״כ דבריך רצוים ומתקבלים אל הסברא. ואני רואה דהיינו טעמא שאומרים וצונו בין על עירובי תחומין בין על עירובי חצרות ושתופי מבואות דכל מגמת רז״ל לא היתה אלא להגדיל כבוד שבת ולהציל נפשות עם ישראל אשר לא תמותנה. אך מה נאמר על עירובי תבשילין אשר לא נמצא רמז מהם בתורה:
106
ק״זאה״ח לא אדוני כי י״א שהוא מדאורייתא מדכ׳ (שמות י״ו) והכינו את אשר יביאו. אבל אפי׳ תימא שהוא מדרבנן שייך ביה וצונו. והטעם הוא שהכ׳ או׳ (שמות י״ב) אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם. ובודאי שזהו דוקא לצורך י״ט אבל שלא לצו־ך י״ט ליכא מאן דפליג דאסור. דחול מכין לשבת וחול מכין לי״ט וי״ט נמי מכין לשבת. אבל חז״ל אסרו בלא עירוב שמא יבשלו מי״ט לחול. ועכשיו ישאו ק״ו בעצמם ויאמרו. ומה מי״ט לשבת אין מבשלין. מי״ט לחול לא כ״ש, והעירוב הוא לומר כבר התחלתי לבשל ביום חול לשבת בזה העירוב. ואז אעפ״י שמבשל לכתחלה בי״ט שהוא ע״ש לשבת הוי כמי שגומר לבשל התבשיל שהתחיל מעי״ט. וזה נתקן לכבוד י״ט המקודש כדי שלא יזלזלו בו. וכל ישראל קבלו עליהם שלא לבשל בלי עירוב, נמצא העובר על זה עובר על לא יחל דברו, ובכן שייך לומר וצונו:
107
ק״חאה״כ א״כ אין אנו צריכין לדרשת לא תסור:
108
ק״טאה״ח דרשת לא תסור היא דרך כלל. אבל אני פירשתי דרך פרט. מפני שאני יודע שהמכחישים מערערין מאד על מצות דרבנן כשיש בהן וצונו:
109
ק״יאה״כ האם היה כח ורשות ביד הראשונים להכריח לדורות הבאים לקבל עליהם החומרות שנתרצו הם בהנה:
110
קי״אאה״ח אין ספק בזה שיש לאל ידם:
111
קי״באה״כ מהיכן תוכיח זה מן המקרא:
112
קי״גאה״ח משה רבינו אמר (דברים כ״ט) ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה׳ אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום. הרי שיש כח ביד דורות הראשונים לשעבד לאחרונים:
113
קי״דאה״כ אין משם ראיה. לפי שמה שעשה משה מפי הגבורה עשה:
114
קי״האה״ח והלא במעשה הגבעונים שלא מפי הגבורה נהיתה השבועה שנאמר (יהושע ט׳) ואת פי ה׳ לא שאלו. ואעפ״כ נענשו האחרונים על שעברו על שבועת הראשונים שנאמר (שמואל ב׳ כ״א) ויהי רעב בימי דוד שלש שנים שנה אחרי שנה ויבקש דוד את פני ה׳ ויאמר ה׳ אל שאול ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים. ולשכך חמת ה׳ הוצרכו להמית שבעה יוצאי ירך שאול. הרי שהקב״ה נקם נקמת הגבעונים מאת שאול ומה גם אחרי מותו על מה שקבלו ת׳ שנים לפניו:
115
קי״ואה״כ איכא למיפרך מה לשאול שכן עבר על שבועה שקבלו עליהם כל ישראל. ואם תקח כל ישראל בכלל היינו ישראל שבימי יהושע היינו ישראל שבימי שאול, והיינו ישראל שבימינו. ואיכא חילול ה׳ גדול לעיני הגבעונים לעבור על שבועת יהושע אעפ״י שלא יהיו חייבין בה אלא בדורו בלבד תאמר במקום דליכא חילול ה׳ ולא שבועה אלא קבלה בעלמא. דודאי אין הראשונים מחייבין את האחרונים:
116
קי״זאה״ח והרי ימי הפורים שלא היתה שם שבועה אלא קבלה בעלמא. ואעפ״כ הראשונים חייבו את האחרונים שנאמר (אסתר ט׳) קימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם ולא יעבור להיות עושים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם בכל שנה ושנה והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור וגו׳ וכתיב לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם וגו׳ וכאשר קימו על נפשם ועל זרעם דברי הצומות וזעקתם, והנה ארבע צומות לא נצטוו מהשי״ת אלא ישראל קבלום עליהם והקב״ה רצה בהם, כדכתיב (זכריה ט׳) כה אמר ה׳ צבאות צום הרביעי וצום החמישי וגו׳ יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים. הרי מהפורים והצומות שיש כח ביד דורות הראשונים להכריח לאחרונים שיקבלו גזרתם או הסכמתם:
117
קי״חאה״כ אחרי הטענות האלה אין להרהר על מה שתקנו לומר וצונו, על מצות דרבנן:
118
קי״טאה״ח הגידה לי אם יש עוד הערות וקשיות למכחישים נגד חז״ל:
119
ק״כאה״כ הטה אזניך ושמע, אני מאמין באמונה שלמה שמצות שופר נאמרה למשה בסיני ונרמזה בתורה במה דכתיב (במדבר כ״ט) יום תרועה יהיה לכם, אמנם מזה הטעם עצמו איני רואה התנצלות לחז״ל במה שאסרו לתקוע כשחל בשבת. וכן ליטול לולב בי״ט א׳ של חג הסוכות. כיון שלפי דבריהם יום א׳ במדינה בלבד הוא מדאורייתא ושאר כל הימים מתקנת ר״י ב״ז. כדתנן (פ״ד דר״ה משנה ג׳ ופ״ג דסוכה משנה י״ב) בראשונה היה הלולב ניטל במקדש ז׳ (דדרשינן לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים). ובמדינה יום א׳ (ולא בגבולין ז׳ ימים, וירושלים יש לה דין גבולין לענין זה) משחרב ב״ה התקין ריב״ז שיהא לולב ניטל במדינה ז׳ זכר למקדש, איך בטלו א״כ מצוה דאורייתא בגבולין כשחל ר״ה וסוכות בשבת:
120
קכ״אאה״ח מהטעם עצמו שביטלו צום יום הכיפורים לחולה שצריך לאכול:
121
קכ״באה״כ מי יאמין לשמועתך, מה לר״ה וסוכות עם יוה״כ:
122
קכ״גאה״ח כולי עלמא לא פליגי דחולה שצריך לאכול מאכילין אותו ביה״כ מפני שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש. וכן מי שמתו לו שני אחים מחמת מילה אין מלין אותו ואע״ג דיה״כ ומילה בכרת, ואעפ״י שלא מצינו בתורה שיפטור לחולה מעינוי יה״כ ולא למי שמתו אחיו מחמת מילה מלמול. אלא שדרשוהו חז״ל מוחי בהם, לא יראה ולא ימצא עכ״ז איש אשר רוח בו שיכחיש זה והנה גלוי וידוע לכל יודע ספר כמה וכמה רבבות אלפי ישראל היו בזמן בית שני. ואחר חרבנו כמה מאות שנים בארץ ובח״ל אשר לא יאומן כי יסופר. שהרי אמרו בפ׳ תמיד נשחט (דף ס״ד ע״ב) פעם א׳ בקש אגריפס המלך ליתן עיניו באוכלוסי ישראל א״ל לכ״ג תן עיניך בפסחים. נטל כוליא מכל א׳ וא׳ ונמצאו ס׳ רבוא כוליות כפלים כיוצאי מצרים. חוץ מטמא ושהיה בדרך רחוקה. ואין לך כל פסח ופסח שלא נמנו עליו יותר מעשר׳ בני אדם ע״כ. ולפי חשבון זה הם י״ב פעמי׳ עשר מאה אלף דהיינו בלע״ז י״ב מיליאונ״ש וזהו יכול ואפשר. אבל מ״ש בס׳ הניזקין (דף נ״ז) ס׳ יבוא עיירות היו לו לינאי המלך וכל א׳ וא׳ היו בה כיוצאי מצרים. חוץ מג׳ שהיו בהן כפלים כיוצאי מצרים. גוזמא. כי הא דאמרו ברפ״ב דתמיד דברו חכמים ל׳ הבאי דאלת״ה ס׳ רבוא עירות כל אחד מחזקת ס׳ רבוא בני אדם בקושי תחזיק אותן א״י ולא תשאר פרסה של קרקע לחרוש ולזרוע. אלא ודאי גוזמא. וכן הא דאמרו שם (שם ע״ב) שאדריאנוס הרג באלכסנדריא ס׳ רבוא על ס׳ רבוא כיוצאי מצרים גוזמא. אבל אין ספק שיהודה וישראל רבים כחול שעל שפת הים. והנה אציגה נא לפניך דברי אגריפס המלך אל הקיסר קא״יו. והיינו שהרשע הזה עלה בדעתו שישתחוו לו כל מלכים וכל גוים יעבדוהו כאלוה, ולכן צוה שישימו צלם דמות תבניתו בכל בתי תפלות של אומות העולם. ובכל בתי כנסיות של כל ישראל הנפוצים בארבע כנפות הארץ ובבית המקדש. ואגריפס המלך כתב לו אגרת תחנוני׳ להשיב את מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים. ואלה קצת דבריה לענינינו:
123
קכ״דלזכות העיר הקדושה אשר היא מולדתי הנני יכול להגיד אל מעלתך שהיא מטרפולין לא לבד אל מדינה א׳ של יהודים. אלא למדינות רבות לסבת התושבים אשר יצאו ממנה להאחז בתוכן. אם קרובות לה כמדינות השכנות מצרים אדום וסורי״א החלק ממנה הנקרא ציילי ושאר תחומיה, או המדינות הרחוקות, פאנפיליא״ה ציליציא״ה ורבים מחלקי האסיא״ה עד ביטיניא״ה וגבולות פונט״י וכן באיגרופ״א הטיסליא״ה הבואיציא״ה המוקרוני״א איטו״ליאה אטיק״א חור״ינטו ומבחר ערי הפול״וופניסו, ולא מדינות היבשה לבדן מלאו יהודים. כי גם האיים הראשיים ניגרופ״ונסי צופ״ר וקאנ״דיאה, ואניח מהזכיר הנמצאים מעבר לנהר פרת אשר הם מחלקים מעטים שהם בבל ויתר מחוזים, הנה כל עיר מבחר וכל חלקה טובה יהודים ישכנו בה עכ״ד:
124
קכ״הואחד מחכמי הנוצרים הפרייז על המדה. שכתב שהיו בארץ ישראל בזמן בית שני ששים ושש פעמים עשר מאה אלף דהיינו ס״ו מיליאוני״ש ור״ם אלף. וכתב כך מפני שמצא ביוסיפון לרומיים שבכפר א׳ בגליל היו ט״ו אלף נפשות. ומדמה שזה הסך עצמו היה בכל כפר וכפר. ולכל עיר מוקפת חומה נותן נ׳ אלף. ולכל שבט ושבט ס׳ עיירות, מוקפות חומה שהם חמשה מילא״וניש ותק״ך אלף נפשות ואם תרבה אותם במספר י״ב יעל לסך הנ״ל של ס״ו מיליא״וניש ור״ם אלף:
125
קכ״ווזה דבר שאין לו שחר כי בבית שני לא היו אלא ב׳ שבטים וחצי וכהנים ולוים. ואם היו שם קצת משאר שבטים היו בטלים במיעוטן. ועוד שלא כל המקומות שוין. שאפילו תימא שבכפר א׳ היו ט״ו אלף אינו מוכרח גם כן שבשאר כפרים ועיירות של המדינה יהיה יישוב לערך אותו הכפר.
126
קכ״זואפילו תימא שמדינת גליל תהיה מיושבת הרבה לא מפני זה תהיה מדינת יהודה כל כך מיושבת כמוה. ויהי מה כולי עלמא לא פליגי שמספר עם בני ישראל היו רב ועצום דבר שלא ישוער ולא יסופר בין בארץ בין בח״ל, ורובא דרובא היו בהכרח בעלי סחורה ומלאכה כדרך כל הארץ. לפי שבהכרח היו ביניהם אכרים וכורמים חרשי ברזל ועצים בנאי׳ חייטים ספרים וכובסים וכו׳ והכי איתא בשלהי ר״ה דרבן גמליאל פוטר עם שבשדות מתפלות ר״ה וי״ה מפני שש״ץ שבעיר מוציאן ידי חובתן. וכן אעפ״י שאמרו עם שאחורי הכהנים אינן בכלל הברכה. עם שבשדות הוא בכלל הברכה, נמצא שרוב עם בני ישראל היו עמי הארץ. ומיעוטא דמיעוטא היו חכמים, וכיון שרובא היו ע״ה ממילא לא היו בקיאין בדקדוקי מצות. ולכן כשחל ר״ה וסוכות בשבת ילך אצל בקי עם השופר או עם הלולב כדי שיתקע או יברך לו או כדי ללמוד נטילתו או ברכתו ויוליכנו ד׳ אמות בר״ה ויבא לידי איסור סקילה. ואף אם יתרו בו לא ישמע לקול מוריו כי יאמר שאינו רוצה לבטל המצוה:
127
קכ״חאה״כ ולמה לא יטה אזנו למלמדיו. אטו ברשיעי עסקינן:
128
קכ״טאה״ח ח״ו אלא בחסיד שוטה. והילך מעשה שהיה. (פ׳ זה בורר דף כ״ו) הנהו קבוראי דקבור נפשא ביו״ט ראשון של עצרת. שמתינהו רב פפא ופסלינהו לעדות. ואכשרינהו רב הונא בריה דרב יהושע. א״ל רב פפא והא רשעים נינהו, סברי מצוה קעבדי. והא קא משמתינן להו. סברי כפרה קעבדי לן רבנן. וכתב רש״י ז״ל ופסלינהו לעדות. דמשום שכר ממון עוברים על דת וה״ל כרשע דחמס והא משמתינן להו. על הראשונה וחוזרין ושונין בעבירה. סברי הא דשמתינן משום כפרה היא על שעברנו ולא משום שנהדר בן אלא מותר לחלל יו״ט משום המצוה ונשב בנידוי משום כפרה. (והכי פסק בטח״ט ה׳ עדות סי׳ ל״ד) וברפ״ב דדמאי גרסינן הלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות ושכח לעשרן ושואלו בשבת יאכל על פיו דאימת שבת עליו שמתירא לשקר בשבת יותר מבחול. והוא לשון הירושלמי שם. הרי כמה סברות מוטעיות ומזוייפות היו בלב המון העם. והנה בחיינו ובימינו מעשים בכל יום מכמה וכמה שעושין מן העיקר טפל. ומן הטפל עיקר. ומחמירין בקל. ומקילין בחמור לפי שיש בכל מקום ובכל זמן עמי הארץ שאין תירוץ לקושיותיהם. ולא ישמעו לקול מלחשים. וכגון אלו יהיו לולב ושופר בר״ה והיו עוברין על איסור סקילה היש פקוח נפש גדול מזה:
129
ק״לאה״כ וכי מפני הסכלים והטפשים נבטל מצות שופר ולולב מישראל:
130
קל״אאה״ח לא היה אפשר באופן אחר:
131
קל״באה״כ צריך שתתן טעם לדבריך:
132
קל״גאה״ח הטעם הוא מפני שאין בכל העולם מי שיודע אימתי ראש השנה. אלא ירושלים ותחומה. ואין מי שיודע אימתי חג הסוכות אלא המקומות שהם קרובים מהלך עשרה ימים לירושלים. הלכך אם ב״ד היו מתירין ליטול שופר ולולב לרחוקים בשבת שהוא להם שלשים לאלול. או בט״ו שלהם שהוא לירושלים י״ד. אפשר שלא קדשוהו ב״ד בירושלים ונמצא הנוטל בו שופר ומוליכו ד׳ אמות בר״ה עושה שתים רעות שתוקע שופר בשבת ביום שאינו ר״ה בלי תועלת ומטלטל מר״הי לרה״ר בלי ריח מצווה וכן בלולב. א״כ לא היו יכולין להתיר שופר ולולב לרחוקים. (ר״פ לולב וערבה ובירושלמי רפ״ד דר״ה) ובויקרא רבה (סוף פרשה כ״ט) בפירוש ארשב״י ידחה במקדש שהן יודעין זמנו של חודש ואל ידחה בגבולין שאין יודעין זמנו של חדש. דארשב״י (דברים כ״ט) יום תרועה יהיה לכם ועשיתם אשה. מקום שהקרבנות קרבין:
133
קל״דאה״כ הדין עמך. ואני רואה עומק חכמת חז״ל בזה ובכן יסכר פי דוברי שקר שמערערים עליהם ואומרים למה אסרו לנו שופר ולולב בשבת. אבל עדיין יש לי קושיא עצומה עליך שהרי עדיין לא יצאת ידי חובתך. כי אין להשוות בשום פנים חולה בי״ה עם עם הארץ בר״ה וסוכות. מפני שהחולה צריך שיהיה בו סכנה. ושיחוש שיסתכן יותר או שימות. ובהאי איתחזק בה ריעותא. שהרי הוא חולה בפועל. וקרוב לודאי הוא שיבא לידי סכנה עצומה מחמת הצום. אבל בעם הארץ אינו כך לפי שאפשר שיבא לידי איסור סקילה. ואפשר שלא יבוא. שהרי אפשר שישאל לחכם ויודיע לו שאין לתקוע ולא ליטול לולב בשבת. או אפשר שימצא שבנו הקרוב אל ביתו בקי וילמדנו ולא יבוא לידי מכשול. ואם כן אין מקום למה שאמרת שכשם שעוברין על עונש כרת משום פקוח נפש במילה וביום הכפורים. כך מבטלין מצות עשה של שופר ולולב משום פיקוח נפש דעם הארץ:
134
קל״האה״ח והרי ערל שמתו אחיו מחמת מילה דלא איתחזק ביה ריעותא אלא מחמת אחיו שהן גופין מחולקין. ואעפ״כ פטור מן המילה שהיא בכרת. הכא נמי נפטרינהו ממצות עשה שהוא דבר שוללי ולא מעשיי. דהיינו שאינו עושה מה שצוה ה׳ אבל אינו עושה נגד מקצתו כחולה האוכל בי״ה:
135
קל״ואה״כ שפיר קאמרת דאיכא לדמויי עם הארץ לערל שמתו אחיו מחמת מילה. אבל. לעולם אימא לך דליכא לדמויינהו לחולה דהתם איתחזק ריעותא בחולי. הכא מי איתחזק ריעותא בהוצאה מרשות לרשות:
136
קל״זאה״ח אפילו הכי איכא לדמויינהו לחולה דמה לי איתחזק ריעותא בגוף. מה לי איתחזק ריעותא בשכל ומה לי סכנה הבאה מחמת חסרון הבריאות. ומה לי הבאה מחמת חסרון הדעת, כיון שזו וזו מביאין לידי מיתה ועוד מה לנו להתגולל ולהתנפל ולהקשות על חז״ל למה תקנו כך ולא תקנו כך. והלא לא יקשה כך אלא טפש וסכל שהרי הוללות וסכלות הוא שהאחרונים יוכיחו לראשונים על מה שתקנו בימיה׳ לבני דורם הנודעים להם ואינן נודעין לנו:
137
קל״חאה״כ אודך ביושר לבב שחרפה היא לאחרונים לערער על הראשונים במה שמצאו ראוי לתקן להנהגת בני דורם. אבל לא תכחד ממני שבהשתנות מצב העם צריך שתשתנה ההנהגה. ובנידון כזה ודאי שתקנות הראשונים לא יאותו לאחרונים:
138
קל״טאה״ח בצדק כל אמרי פיך:
139
ק״מאה״כ אם כן כשלא היינו בקיאין בקביעא דירחא נכון וישר שבני ח״ל יעשו שני ימים מספק. אבל השתא דבקיאינן בקביעא דירחא מאי איכא למימר:
140
קמ״אאה״ח אני אשיבך מלין באורך כשנדבר על ענין העיבור שלא לחלק העניינים, וכאן אומר לך בקיצור שג׳ טעמים בדבר. חדא מה שמתרץ הגמרא על השאלה הזאת בעינה. בפ״ק דביצה (דף ד׳ סע״א) הזהרו במנהג אבותיכם שבידיכם זמנין דגזרה מלכות גזירה (שלא יתעסקו בתורה וישתכח סוד העיבור מכם ותעבדו נמי חד יומא) ואתי לקלקול. (לעשות חסר מלא ומלא חסר ותאכלו חמץ בפסח). ב׳ שאם מלך המושל בא״י קודם ביאת משיחנו ועודנו בגלות יתן רשות לישראל לשבת על אדמתם ולמנות עליהם סנהדרין יחזור העיבור ליושנו ויהיו מקדשין על פי הראיה כימי קדם קדמתה ואז לא היינו חוגגין לעולם יחד ביום א׳ אלא לפעמים. ג׳ משום שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. וכיון שכל ישראל הרחוקים מא״י קבלו עליהם לעשות שני ימים להסתלק מן הספק. צריך שיסכימו כולם ג״כ לבטל תקנה זו. וזה אי אפשר דרך טבע מפני שאנו מפוזרים ומפורדים בין כל אומות העולם אחת הנה ואחת הנה ויש כמה וכמה מבני ישראל במדינות רחוקות אשר אין אנו יודעים זה מזה ולא יש דרך הכרה ביניהם ובינינו בשום פנים כגון במלכיות פרס והודו וכוש. ובמלכות גי״נה וטארטא״ריאה כפי מה שמצאתי ראיתי בספרי המלאים והמהלכים:
141
קמ״באה״כ ה׳ אלהים יתן לי לשון למודים להודיע לכל יושבי חלד תמימות ואמונת וחכמת חז״ל, ברוך חונן הדעת ליראיו וברוכים הם לה׳ אשר. בצדקתם וביושר לבבם עשו סמוכות לתורה והורו לעם בני ישראל דרך ישר לא יכשלו בה:
142
קמ״גאה״ח אילו המכחישים היו מתבוננים בפשט תורה שבכתב היו מודים ממילא לכל מה שאמרת. אמנם הם עשו כל מאמצי כחם להתרחק מקבלת חז״ל מבלי שיפתחו עיניהם לראות שנצלו במי המבוכה וטבעו במצולות הקושיות והמחלוקת ואין מושיע:
143
קמ״דאה״כ כן דברת. אך אף שבבר העבדתיך בפשע מאוד בשאלות. והוגעתיך בהערות לא אחדל מלהוסיף ולשאול כי תורה היא וללמוד אני צריך:
144
קמ״האה״ח שאל אדוני כי שומע עבדך:
145
קמ״ואה״כ חז״ל החמירו בעון רבית ואמרו (משנה ס״פ איזהו נשך דף ע״ה רע״ב) שה׳ לאוין נאמרו בו. ושעוברין עליהן המלוה והלוה והערב והעדים כ״א לפי מה שעסק בו. (שם דף ע״א רע״א) ושכל המלוה בריבית נכסיו מתמוטטין וכאלו כפר באלהי ישראל. ואעפ״כ התירו קצת דברים אשר כל איש שוגה ופתי יכיר בנקלה שהם רבית כגון משכנתא דסורא. (הרמב״ם פ״ו מה׳ מלוה ולוה, י״ד קע״ב א׳) דהיינו שראובן משכן בית לשמעון בק׳ סלעים ע״מ שידור בה שמעון עשרים שנה. וכתב שמעון לראובן במשלם שנין אילין תיפוק ארעא דא בלא כסף אעפ״י ששכירות הבית שוה י׳ סלעים לשנה עושין אותו היתר גמור. זהו א׳ מדרכי המשכנתא. שומו שמים על זאת. והלא זהו רבית גלויה ומפורסמת, שהרי לסוף כ׳ שנה באו ליד שמעון מאתים סלעים ק׳ קרן וק׳ ריוח, ואיך התירו חז״ל דבר זה. והנה כל העם צועק במרה לאמר אין זה כי אם הערמת חכמים ליקח רבית באופן נסתר ונעלם שאל יקרא שמו עליו. אבל אין בידם להסתירו דסוף סוף שמעון הלוה ק׳ ונטל מאתים. והק׳ העודפים על הק׳ שהלוהו כולן רבית ואגר נטר וה״ה במשכנתא דנכייתא. וכן מה שאמרו (י״ד סי׳ קס״ז) מלוה אדם לחבירו מאה על תנאי שיתעסק בהן לריוח המלוה עד שיהיו מאתים. ויהיו באחריות המלוה עד אותו זמן. וכשיהיו מאתים יחזרו למלוה. ומשם ואילך יהיה כל הריוח ללוה. ובלבד שיתן לו שכר עמלו עד שיהיו מאתים ואם התנה עמו מתחלה אפי׳ כל שהוא בשכר עמלו סגי. והלא מי שיש לו עינים לראות. בעיניו יראה ולבבו יבין שכל הריוח שנותן הלוה למלוה הוא רבית אף כי בשינוי השם. וכן מה שנותן המלוה ללוה שכר טרחו אינו אלא כסות עינים. שאלו היה נותן לו שכר הראוי לטרחו החרשתי. אבל אם התנה עמו מתחלה יכול לתת לו שוה פרוטה על טורח ששוה ק׳ זהובים. וכן לא יעשה:
146
קמ״זאה״ח אילו אלו המעשים שקורין הערמות היו סותרים לחכמים בלבד. ולא לכל ישראל בכלל. או אם החכמים לבדם היו עשירים ושאר כל אדם עניים גם אני הייתי מטה אזני לדברי המלינים. והיינו יכולים לחוש לשמא המציאו הדינים בדרך זו להנאתם ולטובתם. אבל אינו כן כי אדרבא כפי מנהנו של עולם לא לחכמים לחם וגם לא לנבונים עושר ואפי׳ תימא שיהיו כולם או רובם עשירים לא הועילו כלום לעצמם בסדרם הדין כך. כי תורה אחת ומשפט א׳ לחכם ולהדיוט. אבל המון העם שאינו יודע בטיב חילוקי הדינים אם רואין ת״ח שמרויח באופן שאמרתי דרך משכנתא או עיסקא ישאגו ככפירים נגדו ויאמרו עליו שהוא בעל רבית ואינן אלא דברי טפשות שאם ישאל לחכם. יורהו שמה שהוא עושה הוא היתר גמור ושהוא יכול לעשות כמותו אם ירצה כאשר הוריתי פעמים רבות לאנשי מעשה אשר שאלוני כדת מה לעשות באיזה עסקים הבאין לאדם שלא ליכשל בעון רבית:
147
קמ״חאה״כ זה דרכם כסל למו:
148
קמ״טאה״ח היש רשות ביד כל אדם למכור או להשכיר ביתו או שדהו בזול:
149
ק״נאה״כ ומי יאמר לך מה תעשה:
150
קנ״אאה״ח ראובן רצה והשכיר ביתו לשמעון בעשר סלעים לשנה. אעפ״י ששכירותה שוה עשרים, הנמצא בזה שום צד איסור:
151
קנ״באה״כ לא. מפני שזהו אשר דברתי שרשאי כל אדם לעשות בשלו מה שירצה:
152
קנ״גאה״ח צריך לדעת שכל זמן המשכנתא הבית או השדה הן באחריות המלוה. ולכן הותרה ג״כ משכנתא בנכייתא אפי׳ אינו מנכה אלא דבר מועט לשנה משני הטעמים. דהיינו שאם ישרף הבית או ישטוף הנהר את השדה המלוה איבד מעותיו נמצא שהוא קרוב לשכר ולהפסד וה״ל לוה משכיר ביתו או שדהו בזול דמותר כמ״ש דאלת״ה לא שבקת חיי לכל בריה שהרי דרך משא ומתן בכך:
153
קנ״דאה״כ מה יש לך לומר על הנותן לחבירו מנה עד שיהיו מאתים:
154
קנ״האה״ח בנידון הזה אין שום צד קושיא. חדא שעד שלא יהיו מאתים המעות הן באחריות המלוה. ב׳ שהרי משלם לו שכר טרחו כפועל בעלמא. אבל אם התנה עמו מתחלה בכל שהו סגי. דה״ל כמי שנתרצה לעבוד לחברו בפחות:
155
קנ״ואה״כ משול משל מהמקרא להשקיט לב המון העם שאינו יורד לעמקן של דברים:
156
קנ״זאה״ח כתוב במעשה פילגש בגבעה (שופטים כ״א) ואיש ישראל נשבע במצפה לאמר איש ממנו לא יתן בתו לבנימין לאשה וכתיב אחרי השלום וישב בנימין בעת ההוא ויתנו להם נשים אשר היו מנשי יבש גלעד ולא מצאו להם כן וכתיב ויצוו את בני בנימין לאמר לכו וארבתם בכרמים וראיתם והנה אם יצאו בנות שילו לחול במחולו׳ ויצאתם מן הכרמים וחטפת׳ לכם איש אשתו מבנות שילו וגו׳ והיה כי יבואו אבותם או אחיהם לריב אלינו ואמרנו אליהם חנונו אותם כי לא לקחנו איש אשתו במלחמה כי לא אתם נתתם להם כעת תאשמו ויעשו כן בני בנימין וגו׳. והבנת הפסוק כך הוא לפי מה שפירש רד״ק ז״ל לכו וחטפתם הנשים ואם יבואו אבותם או אחיהם לריב אלינו (אמרו זקני העדה) מפני שהסכמנו בחטיפתן נאמר להם חנונו אותם עזבו בעבורנו את בנותיכם בידם שהרי עיניכם הרואות שאין זה מנהגו של עולם שהאיש יקח ויחטוף אשה במלחמה לישא אותה אלא שזהו הכרח הבא עלינו שישובח ולא יגונה לפי שאינו מן הראוי שימחה שבט מישראל ואין לכם לחוש שמא עברתם על השבועה כי לא אתם נתתם להם בנותיכם לומר שכעת תאשמו, אלא הם חטפו אותן. הרי שעשו חילוק בחרם ואמרו אנחנו נשבענו שלא לתת להם נשים. אבל לא נשבענו שנעכב אותם מלחטוף. ולכאורה זו נראית הערמה ואעפ״כ לא מצינו שהש״ית נתרעם ולא הוכיחם על זה. אף אתה אמור למכחיש שכשם שהק״בה הסכים על החילוק שעשו בפילגש בגבעה בין נתינה לחטיפה שזו אסורה וזו מותרת. כך בענין הרבית בדרך זו אסר. ובדרך זו התיר:
157
קנ״חאה״כ מאן מוכח שבדרך זו רבית ובדרך זו אינו רבית:
158
קנ״טאה״ח חכמינו זכרונם לברכה:
159
ק״סאה״כ הניחא לן שאנו מאמינים בדבריהם. אבל איך תשיב למכחישים להכריח להם שמ״ש חז״ל בענין רבית הוא קבלה ולא כפי אומר דעתם:
160
קס״אאה״ח נראה לי שהיה די והותר במ״ש (לעיל סימן קל״ו) אך למען לא יתפאר המכחיש עלי לאמר ידי הושיעה לי אמשול לו משל אחר.
161
קס״בראובן הפיל תחנתו לפני שמעון שילוה לו אלף סלעים לזמן מה. והבטיח לו לפרעו בסוף זמנו באמת ובתמים. א״ל שמעון איני מכיר אותך כי לא ראיתיך מימי ולקחתי את ממוני אשר אספתי בזיעת אפי לבני ולבנותי ונתתי לאיש אשר לא ידעתיו ולא ראיתיו עד הנה. השיב לו ראובן רוב גדולי העיר מכירין אותי ויודעין שאני אדם כשר ונושא ונותן באמונה. א״ל שמעון יבואו ויעידו לפני טובי העיר שכינים דבריך ואני אעשה בקשתך. באו והעידו לפני שמעון כדבריו והוא הלוה לו מיד אלף סלעים. ובהגיע תור הפרעון פרע לשמעון כאשר דבר וכן עשה פעמים שלש. היצטרך שמעון לשאול לטובי העיר כפעם בפעם שמלוהו שהוא נאמן:
162
קס״גאה״כ לא. מפני שכיון שהוחזק לאדם כשר לפעם א׳ הוחזק כשר לעולם. עד שיעשה איזה דבר אשר עליו איתרע חזקתיה:
163
קס״דאה״ח והלא כבר הוכחתי (בויכוח שני סי׳ ו׳) שאי אפשר שחז״ל עשו חקים ודתות רעים להם ולעם וכל דברי ויכוח שני אינן אלא להורות שהם נאמנים ותמימים וכיון שהוחזקו לכך אין למכחיש להכריחני להביא ראיה על כל דין ודין שפירושם אמת. שהרי די במה שאנו רואים שלא חשו לפיקוח נפשם בתולדות שבת ולא להפסד ממון בטריפות. ובכן צריכין אנו להאמין מה שיאמרו בכל מכל כל. כי אין לאיש נחמד ויקר מגופו וממונו. וכתיב (איוב ב׳) וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו. וארז״ל (בפ׳ הרואה דף סא ע״ב) יש אדם שממונו חביב עליו מגופו:
164
קס״האה״כ באמת שזוהי טענה שאין עליה תשובה:
165
קס״ואה״ח זאת ועוד אחרת יש אשר לא יוכלו המכחישים להמלט ממנה. והיינו שצריך שיודו בעל כרחן שהרבית הוא תחת סוג כי יפלא כי לא פורש בתורה. אלא נאמ׳ סתם (ויק׳ כ״ה) את כספך לא תתן לו בנשך וגו׳. וכן ככמה מקומות (סי׳ י״ח) ויחזקאל ג״כ דיבר ממנו והוא ג״כ לא פירשו א״כ לפי מה שהוכחתי (בויכוח שני סי׳ נ״ב והבאים אחריו) מוכרחים אנו מגזרת הכתוב להאמין פירוש חז״ל. ואין לשום אדם פה להשיב ולא מצח להרים ראש נגדם:
166
קס״זאה״כ הנה אנחנו אומרים יום ויום די לא שלו ברייתא דרבי ישמעאל אומר בי״ג מדות התורה נדרשת. והנה הקראים מלעיגים עלינו באמרם שהמדות הללו המציאום חז״ל כדי לפרש התורה כפי רצונם ואין לחכמי מלכותי מה להשיב. לכן אחלי יכונו לפניך שתודיעני פירושן ותוכיח למכחישים שהן מיוסדות על אדני האמת המקובלת והסברא:
167
קס״חאה״ח אין לחוש לערעור כשיש אויבים כדאיתא בפ׳ ואלו מגלחין (דף י״ח ע״ב) אויבים הוא דאסקיה לקלא. ולכן אדוני המלך אל תשים לב לדבריהם כי הבל המה כאשר אראך בע״ה:
168
קס״טאה״כ יודע אני כי אין ממש בהם. אבל צר לי שאין לי להשיב:
169
ק״עאה״ח אל תירא מפניהם כי עמנו אל. ובכן שמענה ואתה דע לך שרוב מה שלמדו חז״ל מי״ג מדות מקובל מסיני:
170
קע״אאה״כ והלא אמרו התורה נדרשת ומשמע שבי״ג מדות הללו המציאו כמה דינים לא שערום ראשונים, כאשר ראיתי בספרא וספרי ומכילתא וש״ס ירושלמי ובבלי. ועוד למה אמרת רוב ולא אמרת כל:
171
קע״באה״ח כך נראה לכאורה אבל אינו כן בשום פנים אלא הדינים היו מקובלים ונוהגין בכל ישראל וחז״ל למדו אותם הדינים הידועים והנוהגין מק״ו. מג״ש. או מבנין אב וכו׳ והטעם שלא אמרתי כל לפי שאפשר שלמדו פירוש איזה עיקר שנשכח בא׳ מי״ג מדות:
172
קע״גאה״כ כל זה חרוט על לוח לבי בעט ברזל בצפורן שמיר אבל איך אעשה להשקיט סערת גלי ים המכחישים:
173
קע״דאה״ח עתה תראה כי ביד חזקה אשפיל שאון גליהם וכלה גרש אגרש אותם מפניך:
174
קע״האה״כ עשה והצלח וה׳ יהיה בעזרך:
175
קע״ואה״ח אציגה נא לפניך פירוש הי״ג מדות. ותדע ותשכיל בבהירות שכלך אם הן כפי הסברא. ואתחיל מן:
176
קע״זהמדה הראשונה, קל וחומר, במדה הזאת נלמוד מקל לחמור ומחמור לקל וילפי לה ממרים דכתיב (במדבר י״ב) ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף. ואם בשביל אביה תכלם שבעת ימים שהוא כאין נגד השכינה כ״ש בשביל השכינה. הרי שלמדנו מאביה שהוא קל לשכינה שהוא דבר חמור, והי״ל לומר ק״ו לשכינה ארבעה עשר יום. אלא שיש לנו כלל הממעט כח הק״ו. והיינו דאמרינן דיו לבא מן הדין להיות כנדון:
177
קע״חאה״כ הק״ו הוא ויכוח שכלי ודמיון וערך בין דבר לדבר שכל בעל שכל יקיש כך וכן עושין בעלי מלאכת ההגיון. אבל הדין מחליש כחו שהרי בק״ו של מרים בודאי שתשב מחוץ למחנה כל ימי חייה ויותר אם היה אפשר. כי כשם שאין ערך ודמיון בין האב לשכינה במהותם. כך אינו דין שיהיה ערך ודמיון ביניהם לענין העונש:
178
קע״טאה״ח לפי דעתך היה צריך שמרים תשב מחוץ למחנה עד יום מותה מפני שחטאה להקב״ה שהוא בלתי בעל תכלית:
179
ק״פאה״כ כך אמיתי. וכך נראה לי:
180
קפ״אאה״ח ישתבח ויתעלה שם יוצר הכל לעולם ועד שנתרצה בחסדו הגדול להדמות לאב בנידון זה. ואגב אורחיה למדנו לומר דיו. שהרי מרים לא נסגר׳ אלא ז׳ ימים. ומכאן אנו למדים לומר דיו בכל ק״ו שיבוא לידינו:
181
קפ״באה״כ נצחתני בחוזק טענתך אהובי:
182
קפ״גאה״ח המדה השנית היא גזרה שוה פי׳ כשיש בתורה שתי תיבות אחת מפורשת ואחת סתומה אנו למדין לסתומה מהמפורשת כגון (ויקרא י״א) ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה ערותן כי ערותך הנה. וכתיב (שם) ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה שארה הנה זמה היא (סנהד׳ דכ״ט) מה להלן עשה בתה כבת בנה ובת בתה אף כאן עשה בתו כבת בנו ובת בתו וכו׳. ולמדו זה מדכתיב הכא והתם הנה:
183
קפ״דאה״כ איני מכחיש הדין אבל איני מבין אופן למודו. וכי משום דנאמר כאן הנה. ונאמר להלן הנה. ניתן שם חומרות האמורות כאן:
184
קפ״האה״ח מה נפשך לומר בנידון הזה:
185
קפ״ואה״כ כמו שאמרו פעמים רבות בגמרא. כוותיך ולא מטעמיך דהיינו שהדין אמת. אבל לא מכח ראייתם מפני שאין לה רמז בפסוק:
186
קפ״זאה״ח וכי סלקא דעתך שרז״ל לא היו מבינים פשט הכתוב:
187
קפ״חאה״כ ח״ו. למי שאומר או סובר זה:
188
קפ״טאה״ח א״כ מה הועילו להוציא הכתוב מפשוטו ללמוד זה הדין. שהרי אין בג״ש לא חכמה ולא פלפול ולא יצא להם ממנו גדולה וכבוד. אלא ודאי צריך לומר בהכרח שנמסרה למשה מסיני כמ״ש אין אדם דן ל׳ש מעצמו אא׳׳כ קבלה מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני:
189
ק״צאה״כ רואה אני את דבריך:
190
קצ״אאה״ח המדה השלישית בנין אב וכתוב א׳ דהיינו שהכתוב פי׳ במקום א׳ דבר אחד אנו מייחסין אותו דבר לכל הדומה לו כגון כתיב בחג הפסח (שמות י״ב) אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם. זהו בנין אב לכל הי״ט הדומין לפסח דהיינו שבועות ראש השנה וסכות. לומר שהוא הדין שמותר לבשל בהם. וכן אמרינן דכל מקום שנאמר דמיהם בם היינו סקילה. ובנין אב שלו (ויקרא כ׳) ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם:
191
קצ״באה״כ זהו לימוד נאה מאד ומתיישב אל הסברא:
192
קצ״גאה״ח מבנין אב ושני כתובים. כגון במומי כהנים כתיב (ויקרא כ״א) או גבן או דק ולא הזכיר יבלת והזכירה במומי קרבנות. ואחז״ל בכל מקום שמזכיר מום סתם אתה נותן עליו מומי אדם ומומי בהמה:
193
קצ״דאה״כ גם זה לימוד מתקבל לפי שכיון שנאמר מום באדם ובבהמה כל מין מום פוסל בשניהם אע״פ שאינו מפורש בו:
194
קצ״האה״ח המדה הרביעית היא. כלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט. כגון (ויקרא א׳) מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם. בהמה כלל לפי שהחיה בכלל בהמה שנאמר (דברים י״ד) זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים וגו׳ איל וצבי ויחמור וגו׳ מן הבקר ומן הצאן פרט שממעט חיה ואין בכלל אלא מה שבפרט. א״כ בהמה דוקא לאפוקי חיה:
195
קצ״והמדה החמישית פרט וכלל כגון (דברים כ״ב) לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים וגו׳ השב תשיבם לאחיך. וכן תעשה לחמרו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבדת אחיך וגו׳. שור ושה חמור ושלמה פרט. אבדה כלל דרבי כל מילי:
196
קצ״זהמדה הששית כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. כגון (שמות כ״ב) כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור וגונב מבית האיש וגו׳. אם לא ימצא הגנב ונקרב בעל הבית אל האלהים (וישבע) אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה, על כל דבר פשע כלל. על שור על חמור על שה על שלמה פרט. על כל אבדה כלל. מה הפרט מפורש דבר המיטלטל וגופו ממון. אף כל דבר המיטלטל וגופו ממון:
197
קצ״חהמדה השביעית מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל כגון (במדבר ד׳) פקוד כל בכור זכר לבני ישראל מבן חדש ומעלה וגו, בכור כלל. זכר פרט. אלו נאמר בכור ולא נאמר זכר הייתי אומר אפי׳ נקבה בכורה במשמע. בא הפרט זכר ומיעט נקבות. ואם נאמר זכר ולא נאמר בכור הייתי אומר כל זכר אפילו שאינו בכור לכך נאמר. בכור זכר. בכור הוא כלל הצריך לזכר שהוא פרט:
198
קצ״טהמדה השמינית וכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. כגון (ויקרא כ׳) איש איש מבית ישראל. אשר יתן מזרעו למולך מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן. מולך בכלל עו״ג היה. ולמה יצא. להקיש אליה ולומר מה מולך בסקילה אף כל ע״ג בסקילה:
199
ר׳המדה התשיעית כל דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טוען אחר שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר כגון (שמות כ״א) מכה, איש ומת מות יומת. שומע אני בין שוגג בין מזיד תלמוד לומר (דברים י״ט) וזה דבר הרוצח אשר ינוס שמה וחי אשר יכה את רעהו בבלי דעת. דבר שהיה בכלל היינו רוצח שהיה בכלל מכה איש. ויצא לטעון טוען אחר שהוא כענינו דהיינו רציחה. יצא להקל על הרוצח שוגג בערי מקלט:
200
ר״אהמדה העשירית כל דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טוען אחר שלא כענינו יצא להקל ולהחמיר כגון כתיב (דברים ט״ו) כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך. הקיש עברי לעבריה מה עברי יוצא בשש אף עבריה כן אבל מצינו דאמר הכתוב במקום אחר. (שמות כ״א) כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד ובזכר משתעי קרא. ובנקבה כתיב (שם) וכי ימכור איש את בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים ואיכא בינייהו טובא דעבד יצא בשש. אבל אמה יכולה לצאת קודם שש במיתת האדון ובסימנין נמצא שהאמה יצאה מכלל ועבדך שש שנים להקל לפי שיכולה לצאת קודם שש במיתת האדון ובסימנין מה שא״כ בעבד. ולהחמיר לפי שאם האדון או בנו ייעדנה אינה יכולה למאן וצריך שתנשא:
201
ר״בהמדה האחת עשרה כל דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר חדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש כגון (ויקרא כב) וכל זר לא יאכל קדש תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש. וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו. יליד ביתו כלל ובין בתולות ובין נשואות במשמע. ויצא לידון בדבר חדש דכתיב (ויקרא כב) ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל. אי אתה יכול להחזירה לכלל דהיינו להיתר הראשון אעפ״י שמת בעלה עד שיחזירנה הכתוב בפירוש והרי החזיר׳ דכתיב (שם) ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וגו׳ מלחם אביה תאכל:
202
ר״גהמדה השתים עשרה. דבר הלמד מענינו. ודבר הלמד מסופו. כגון (שמות י״ז) אל יצא איש ממקומו ביום השביעי. שהכונה לומר שאל יצאו ללקוט המן לפי שזה הציווי בא עליו לא שלא ילכו לטייל בשבת או שלא יזוזו ממקומם. וכן מה שנא׳ בכ״ג (ויקרא כ״א) ומן המקדש לא יצא היינו ליטמא למת. ודבר הלמד מסופו. כגון (שם י״ח) איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה. שומע אני כל קרובות במשמע. ת״ל (שם) ערות אחותך וגו׳ ערות בת בנך וגו׳ אלו אסורות והשאר מותרות:
203
ר״דהמדה השלש עשרה. שני כתובים המכחישים זה את זה. עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. כגון נאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ דמשמע שמים תחלה. ונאמר (בראשית ב׳) ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. דמשמע ארץ תחלה. בא הכתוב השלישי והכריע שנ׳ (ישעיה מ״א) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני עליהם יעמדו יחדיו:
204
ר״האה״כ עתה ידעתי כי אי אפשר להבין התורה בשלמות בלי י״ג מדות הללו וידעתי ג״כ שנכונה דברת במה שאמרת שלא כל מה שנראה לנו שחידשוהו חכמים הוא חדש ממש. לפי שיש כמה וכמה דינים הנלמדים בי״ג מדות שצריך בהכרח שיהיו נוהגין בישראל מיד אחר מתן תורה:
205
ר״ואה״ח כך הוא באמת אדוני המלך. ואילו היה לי פנאי הייתי מאריך ומביא עוד חבילות חבילות של ראיות. אבל בטחתי בזכות שכלך ובדקות עיונך כי רב הוא ואם דברי מעטים אתה תוסיף עליהם כהמה וכהמה:
206
ר״זאה״כ ראה ראיתי שאילולא הי״ג מדות אבדה תקותנו מלהבין התורה והמצות ולא יהיו בידינו אלא הלכות רופפות. כי הא דמומי אדם ומום בהמה אם לא שע״י כלל בנין אב ושני כתובים פרשוה חכמי׳. שכיון שנ׳ מום סתם בזה ובזה צריך ליתן את של זה בזה היינו פוסחים על שתי הסעיפים בלתי שנדע אם יבלת הנאמרה בבהמה ישנה ג׳׳כ באדם או לא:
207
ר״חאה״ח עליך נאמר (משלי ט׳) תן לחכם ויחכם עוד:
208
ר״טאה״כ ולא עוד אלא שהפירוש הוא מתיישב על הלב ואין בו שמץ דרש אלא פירוש הדברים כפשוטן:
209
ר״יאה״ח ומה תאמר על כלל ופרט. פרט וכלל. ועל כל שאר המדות:
210
רי״אאה״כ כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת ולכן חמסי על אנשים אשר רוח בם המלעיגים על דברי חז״ל. שאילו היו שוקלים דבריהם במאזני השכל ימצאו שהם אמת וצדקו יחדיו, אבל אינם רוצים להעמיק בם ולא לחקור טעמיהם. ולכן בבלי דעת מלין יכבירו על שלומי אמוני ישראל רבותינו שומרי תורה שבע״פ שניתנה למשה בסיני ואילו ילכו אל חכם חרשי׳ ונבון לחש ויערכו לפניו ספקותיהם היה מטעים להם דבריהם ויכירו וידעו שאינן אלא תורת ה׳ תמימה משיבת נפש שאפי׳ שיחתן צריכה תלמוד:
211
רי״באה״ח ברוך ה׳ אלהי ישראל אשר הנחנו בדרך אמת:
212
רי״גאה״כ אמן ואמן. והנה פתחתיך היום מן האזקים אשר אסרתיך באורך דבורי ועתה לך לשלום לביתך כי נטו צללי ערב וה׳ ישמור צאתך ובואך:
213
רי״דאה״ח כן יעשה ה׳ הנותן ליעף כח:
214