משנת ארץ ישראל, מבוא, המרכיבים של עיצוב ההלכהMishnat Eretz Yisrael, Preface, The Components of Halakhic Formation
א׳המרכיבים של עיצוב ההלכה
1
ב׳תורה שבכתב
2
ג׳התורה שבכתב היא כמובן הבסיס ההלכתי, היא ופרשנותה. הגבול בין הפרשנות הלגיטימית לבין המדרש שיידון להלן הוא כמובן חמקמק, איננו חד־משמעי וניתן לפרשנות. כך למשל המילים: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא י"ב, ג) הן הבסיס לחובת מילה (חובה הנאמרת בעוד כתובים), ולביצועה דווקא ביום השמיני. ממילים אלו למדו חז"ל גם שמילה דוחה שבת (דווקא ביום השמיני); לימוד כזה נראה בעינינו אפשרי, אם כי ספק אם הוא הכרחי. הלימוד של רבי אליעזר שגם "מכשירי מילה" דוחים את השבת (בבלי, שבת קלב ע"א, המסביר את משנת שבת פי"ט מ"א) הוא פרשנות מורחבת, שנויה במחלוקת, אך עדיין בתחום הפרשני. המסקנה שאין מילה אלא ביום איננה פרשנות, שכן "וביום הראשון מקרא קדש" (שמות י"ב, טז) מתפרש כחל על כל היממה. חז"ל פירשו אפוא את המונח "יום" לא בצורה עקבית אלא כל פעם לפי ההקשר ולפי רוחב דעתם.
3
ד׳מדרש ההלכה
4
ה׳מדרש ההלכה כיצירה ספרותיות הוא אחיה של המשנה. ההבדל בין מדרשי ההלכה לבין המשנה הוא בשיטת הלימוד והכתיבה. המשנה כתובה בסדרת פסקי הלכה או דעות של חכמים שונים (מחלוקות) שהם פסקי ההלכה שכל תנא פסק לעצמו. הנימוק המשפטי או המדרשי אינו מופיע בדרך כלל במשנה עצמה. לעומת זאת מדרשי ההלכה הם לימוד ההלכה מהפסוק, או ליתר דיוק לימוד הפסוק לאור ההלכה. רוב מדרשי ההלכה שבידינו היום הם קובצי ברייתות שנערכו בעקבות המשנה, והם תלויים בה במידה רבה. אין בכך כדי לקבוע האם ההלכה נלמדה ממדרש הלכה או לא. כל שאמרנו התייחס לעריכה הספרותית של החיבור שבידינו.
5
ו׳דרשה יוצרת ודרשה מעגנת (מסמיכה)
6
ז׳בפרשנות המסורתית ובמחקר מתנהל ויכוח ארוך ונוקב על תפקידן ומהותן של הדרשות, האם הן יצרו את ההלכה או שהן רק בחינת זכר לדבר, עיגון תורה שבעל פה בדברי תורה שבכתב, הסמכת ההלכה לכתוב. כל המונחים הללו נוצרו כדי לתאר את תפקיד הציטוט המקראי בעולם ההלכתי. בפרשנות המסורתית השאלה מוצגת כמחלוקת רמב"ם (הסובר שהדרשות הן דבר תורה לכל דבר) ורמב"ן155ראו קסירר וגליקבסרג, דרשות, וספרות נוספת שתצוין להלן. (הסובר שהלכות הנלמדות מדרשות הן "מדרבנן"156כמובן אין מחלוקת על כך שיהודי מאמין מחויב לציית להלכות תורה כמו להלכות חכמים.), ובעולם המחקר היא מוצגת כמחלוקת אפשטיין, שסבר שהדרשות מסמיכות בלבד, ואלבק, שסבר שהמדרש, לעיתים, יוצר את ההלכה.157בויארין, מדרש, עמ' 38-1.
7
ח׳לאמיתו של דבר רמב"ם ורמב"ן לא חלקו בדיוק על נקודה זו, וגם דברי אלבק ניתנים להבנה שונה. יתר על כן, המחלוקת איננה קוטבית. למעשה אין ספק שחלק מההלכות נגזרו מפסוקים; כך למשל חובת מילה שהצגנו לעיל. אין גם ספק שיש דרשות שהן בבחינת "אסמכתא" (כפי שהנושא מכונה בתלמוד הבבלי), או "זכר לדבר".158שבת פ"ח מ"ז-פ"ט מ"ד, אבל ראו פירושנו למשניות אלו. המחלוקת במחקר ובספרות הפרשנית היא רק איזה אחוז מהדרשות הן "אסמכתא" ואיזה אחוז הן דרשות ששימשו מקור להלכה. לדעת אורבך, בתקופה הקדומה נועדה למדרש הפונקציה של הסמכת ההלכה למקרא, ואילו התפתחותה של ההלכה באותה תקופה באה בדרכים אחרות, כגון בדרך התקנה, המעשה והמנהג. לעומת זאת כהנא מניח שדווקא בתקופה הקדומה פעל והשפיע המדרש במידה רבה בתפקידו היוצר, ובתקופות המאוחרות היה עיקר תפקידו בשילובה של הלכה קיימת במקרא. כהנא159כהנא, כלל ופרט. מגדיר זאת בעדינות שבמשך תקופת התנאים ("עם התפתחות ההלכה ו'השתכללותה' ") גבר המדרש המסמיך על המדרש היוצר. לדעתו המדרשים הקדומים היו בעלי היגיון נקי ושלם (מבחינה פרשנית) והיו יותר מדרשים יוצרים. לדעתנו ההבחנה הכרונולוגית אין לה כל ביסוס. היא אולי משאלת לב ראויה, אך ללא הוכחה.
8
ט׳לא נעסוק כאן בסקירת המחקר המודרני, אך נוסיף שחוקרים נוספים הציגו את המוסכמה שהמדרש הקדום היה קרוב יותר לפשט מאשר המדרש המאוחר. אפשר לומר שמהתלמוד הבבלי ניתן להבין שהם ראו בדרשות בסיס מובהק להלכה, אך גם מסקנה זו מבוססת בעיקר על הרטוריקה, ועל האינטנסיביות שהדיונים המדרשיים נערכים בה, ופחות על התבטאות ברורה של האמוראים. היחס אל המדרש כמדרש יוצר בא לידי ביטוי רב יותר בשלב ה"סתמא" של הגמרא ופחות מיוחס ישירות לאמוראים. בספרות המדרש הבתר־אמוראית, בעיקר במדרשי "ילמדנו", מצויה סדרת דרשות הלכתיות נוספות שאינן בתלמודים ובמדרשי ההלכה התנאיים. דרשות אלו בוודאי רק מאששות הלכות קודמות לדרשנות, הלכות שהיו ידועות כבר היטב לשואלים ולמשיבים. לאחר תקופת האמוראים דעך מדרש ההלכה, ורק לעיתים רחוקות רמב"ם ופרשנים אחרים "מחדשים"160"מחדשים" במשמעות שטיעונים אלו אינם במדרשי ההלכה התנאיים או בתלמודים. ייתכן שלראשונים היו מקורות נוספים שאינם בידינו. טיעונים "מדרשיים" חדשים.
9
י׳לא כאן המקום לבירור שאלה עקרונית זו במלואה, נסתפק כאן בסדרת ראיות המוכיחות שהמדרש לא יצר את ההלכה אלא להפך, נוצר ונבחר על ידי ההלכה. עם זאת חשוב היה לקדמונינו למצוא להלכה בסיס במקרא, בבחינת "אמר רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא.." (משנה, ברכות פ"א מ"ה, הגדה של פסח). לכאורה לא זכה רבי אלעזר בן עזריה שתיאמר יציאת מצרים (פרשת ציצית, הפרשה השלישית של קריאת שמע) בקריאת שמע בערב, עד שבן זומא מצא לה דרשה. ברם, קריאת שמע כללה את פרשת ציצית זה מכבר, ורבי אלעזר אומר ש"לא זכה", כלומר לא מצא לה דרשה, עד שבן זומא מצא דרשה. הדרשה החדשה לא המציאה את ההלכה, אך עיגנה אותה. "לא זכיתי" הוא מינוח המופיע יותר מעשר פעמים במדרשי ההלכה ומשמעו שהדובר לא הצליח למצוא ראיה להלכה ידועה באחת משיטות הדרשה, ונדרש לייתור מהפסוק כדי לאשש את ההלכה.
10
י״אכמו כן: "רבי יוסטא בירבי שונם בעא קומי רבי מנא, ולא עזרה תיקן שיהו קורין בתורה בשיני ובחמישי ובשבת במנחה, ומרדכי ואסתר מתקינים על מה שעזרה עתיד להתקין? אמר ליה מי שסידר את המשנה סמכה למקרא 'משפחה ומשפחה ומדינה ומדינה ועיר ועיר' " (ירושלמי, מגילה פ"א ה"א, ע ע"ב). אם כן, לפי התירוץ ההלכה שקוראים מגילה בשני ובחמישי נקבעה לפני מעשה פורים ולפני כתיבת מגילת אסתר, אבל מסדר המשנה סמך את הלכתו (תקנתו) של עזרא הסופר, הידועה זה מכבר, למקרא. הפסוק לא יצר את ההלכה אלא בעצם מהווה לה עיטור בלבד.
11
י״בבמהלך פירושנו אימצנו את הדעה שבדרך כלל הדרשה אינה מקור להלכה אלא פירוש המסמיך את ההלכה לכתוב (בבחינת "אסמכתא" בעלמא), או מקור השראה בלבד. עם זאת, ודאי שהלכות רבות נלמדו מהכתובים. אין כיום ספק שאכן שתי צורות הלימוד הללו היו מוכרות, ובידינו דרשות משני הסוגים.
12
י״גרשימת ה"מתודות" לדרשות מופיעה בברייתא המיוחסת לרבי ישמעאל, ומצויה בפתיחת מדרש ספרא. הרשימה כוללת "מידות", שהן כלים להסקת הלכה מכתובי המקרא, כגון "פרט וכלל" וכיוצא באלו, וחלקן שיטות מחשבה שבהן לומדים מהלכה אחת על אחרת, וליתר דיוק מהלכה קדומה מוסכמת על הלכה חדשה. לשם דוגמה נציג דרשה אחת מתוספתא ביצה (פ"א ה"ה-ה"ז):
13
י״ד1. רבי יוסה אומר, כוי אין שוחטין אותו ביום טוב מפני שהוא ספק, ואם שחטו אין מכסין את דמו.
14
ט״ו2. אמר רבי יוסה, ומה מילה שודאה דוחה את השבת אין ספיקה דוחה את יום טוב, כסוי הדם שאין ודאה דוחה את השבת אינו דין שלא יהא ספיקו דוחה את יום טוב?!
15
ט״ז3. אמרו לו שופרות שבגבולין יוכיחו, שאין ודאן דוחה את השבת וספיקן דוחה את יום טוב, הן יוכיחו לכסוי הדם שאף על פי שאין ודאן דוחה את השבת שיהא ספיקו דוחה את יום טוב!
16
י״ז4. השיב רבי לעזר בנו של רבי ליעזר הקפר, מה למילה שאין ספיקה דוחה את יום טוב שאין ודאה דוחה את לילי יום טוב, תאמר בכסוי הדם שודאה דוחה את לילי יום טוב, הואיל וודאו דוחה את יום טוב דין הוא שיהא ספיקו דוחה את יום טוב.
17
י״ח5. אמר רבי אבא, זה אחד מן הדברים שהיה רבי חייה אומר אין לי תשובה, והשיב רבי לעזר.
18
י״טבברייתא זו מובא קל וחומר של רבי יוסה ממילה (ספק מצוות מילה), שאינה דוחה יום טוב, וממנה הוא לומד את ההלכה של שחיטת כוי ביום טוב. שכן חיוב כיסוי דם של כוי הוא ספק, משום שהכוי הוא ברייה שמעמדה מסופק: ספק אם היא שייכת למין הבהמות החייבות בכיסוי דם או שהיא שייכת למין ה"חיה", הפטורה מכיסוי דם, וביום טוב אסור לכסות דם אלא במקרים שהם מצוות עשה מהתורה. על כך משיבים חכמים, ורבי אליעזר בנו של רבי אליעזר הקפר משיב לתשובה (ומקיים את הקל וחומר הראשון). המשפט האחרון הוא סיכום של העורך.
19
כ׳לכאורה ההלכה נלמדת מהדרשה (מהקל וחומר), אך בעצם אי אפשר לדעת מהציטוט האם ההלכה קדמה למדרש או נוצרה בעקבותיו. מי שהשיב על הקל וחומר לא אמר שיש לשנות את ההלכה אלא רק התנגד לדרשה, וגם רבי חייא, שלא הכיר את הדרשה, לא התנגד להלכה עצמה.
20
כ״אדוגמה אחרת מצויה במשנה בקיצור ובתוספתא באריכות:
21
כ״ב1. שומרת יבם, בין ליבם אחד בין לשני יבמין, רבי אליעזר אומר יפר, 2. רבי יהושע אומר לאחד אבל לא לשנים, 3. רבי עקיבא אומר לא לאחד ולא לשנים. 4. אמר רבי אליעזר מה אם אשה שקנה הוא לעצמו, הרי הוא מיפר נדריה, אשה שהקנו לו מן השמים אינו דין שיפר נדריה?! (משנה, נדרים פ"י מ"ו). למרות הדרשה שאין עליה חולק (במשנה) לא חזר בו איש מהצדדים מעמדתו.
22
כ״גבתוספתא שם (פ"ו ה"ה-ה"ו) נמצא המשך הדיון:
23
כ״ד1. שומרת יבם, בין יבם אחד בין שני יבמין, רבי ליעזר אומר יפר, 2. רבי יהושע אומר, לאחד ולא לשנים, 3. [רבי עקיבא אומר, לא לאחד ולא לשנים]. 4. אמר רבי לעזר, ומה אם אשה שאין לבה161לי בה. חלק, עד שלא באת לרשותי משבאת לרשותי ניגמרה לי, אשה שיש לי בה חלק עד שלא באת לרשותי, משבאת לרשותי אינו דין שנגמרה לי? 5. אמר לו רבי עקיבא, לא, אם אמרת באשה שאין לי בה חלק עד שלא באת לרשותי, משבאת לרשותי נגמרה לי, שכשם שאין לי בה חלק כך אין לאחרים בה חלק, תאמר באשה שיש לי בה חלק עד שלא באת לרשותי, ומשבאת לרשותי נגמרה לי, שכשם שיש לי בה חלק כך יש לאחרים בה חלק. 6. אמר לו רבי יהושע, עקיבא, דבריך בין שני יבמין, מה אתה משיב על יבם אחד? 7. אמר לו, כשם שלא חלקת לנו בין יבם אחד לבין שני יבמין, בין שעשה בה מאמר ובין שלא עשה בה מאמר, כך בנדרים ובשבועות לא תחלוק. אמר לו, הבל! אילו הייתה בימי רבי לעזר בן ערך והשבת תשובה זו162רבי אלעזר בן ערך הוא האומר שעשיית מאמר (הצהרה של היבם בדבר רצונו לייבם) מהווה קניין המונע ייבום של אח אחר.! 8. אמר לו רבי ליעזר, מקוה יוכיח, שמעלה את הטמאים מטומאתן ואינו מציל על הטהורים מלטמא. 9. חזר רבי ליעזר ודנו דין אחר, ומה אם במקום שאין מפר נדרי עצמו (עד שלא ידור), משנדר (מיפר) הרי הוא מיפר נדרי עצמו עד שלא ידור, מקום שמיפר נדרי אשתו משנדרה אינו דין שיפיר נדרי אשתו עד שלא תדור? 10. אמרו לו, ומה למפר נדרי עצמו עד שלא ידור, שאם רצה להקים מקים, יפר נדרי אשתו עד שלא תדור, שאם רצה להקים אינו יכול. 11. דבר אחר, אישה יקימנו ואישה יפרנו, את שבא לכלל הקם בא לכלל הפר, לא בא לכלל הקם לא בא לכלל הפר.
24
כ״האת פרטי הוויכוח הסברנו בפירוש המשנה; נדגיש כאן רק שהדרשה האחרונה היא בעצם המידה הנפוצה ביותר ואיננה ברשימת י"ג המידות, והיא דיוק הפסוק. דיוק הפסוק עומד תמיד מעל לדרשות קל וחומר והיקש, גם כשהדיוק עצמו בעייתי ומוקשה. במקרה זה הדיוק הוא לשיטת רבי יהושע: יבם איננו מפר את נדרי יבימתו (לפני הייבום המלא), כשם שאיננו מקיים אותם.
25
כ״והאם המדרש יצר את ההלכה? במקרה זה הדיון המדרשי מתנהל במנותק מהדיון ההלכתי. דרשתו של רבי אליעזר נדחית, אך לא נאמר שהוא חזר בו מדעתו ההלכתית. ההבחנה של רבי עקיבא עומדת בניגוד למדרש האחרון, אך דעתו נותרה על כנה.
26
כ״זבספרות מוצגים גם לימודי קל וחומר של הבל, שנראים כאילו הם לימוד נכון ובעצם הם שטות. עצם הצגתם מראה שחכמים היו מודעים לבעייתיות שבלימוד קל וחומר.
27
כ״חכגון [בסוגריים רבועים הסבר שלנו]:
28
כ״ט"1. דרש רבי עקיבא הרי הוא אומר 'בן אדם יושבי החרבות האלה' וגומר. והלא דברים קל וחומר, ומה אברהם שלא עבד אלא אלוה אחד ירש את הארץ, אנו שעובדין אלוהות הרבה [עובדים לעבודה זרה] אינו דין שנירש את הארץ?! 2. רבי נחמיה אומר, ומה אברהם שלא היה לו אלא בן אחד והקריבו [יצחק] ירש את הארץ, אנו שבנינו ובנותינו מקריבין לעבדה זרה [מקריבים את בניהם לעבודה זרה] אינו דין שנירש את הארץ?! 3. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר, ומה אברהם שלא היה לו במי לתלות ירש את הארץ, אנו שיש לנו במי לתלות [אנו בני אברהם] אינו דין שנירש את הארץ?! 4. ואני אומר, ומה אברהם שלא נצטווה אלא מצות יחידות ירש את הארץ, אנו שנצטוינו על כל מצוות [ואיננו מקיימים אותן] אינו דין שנירש את הארץ?! 5. תדע שכן תשמע מתשובה שהנביא משיבן אתה למד, שנאמר 'כה אמר ה' על הדם תאכלו' וגו', 'עמדתם על חרבכם' וגומר. 'על הדם תאכלו' (ואת הארץ) – זה אבר מן החי, 'ועיניכם תשאו אל גלוליכם' – זו עבודה זרה, 'ודם תשפוכו' – זו שפיכות דמים, 'עמדתם על חרבכם' – זו עינוי דין וגזל, 'עשיתן תועבה' – זו משכב זכור, 'ואיש את אשת רעהו טמאתם' – גילוי ערווה. והרי דברים קל וחומר, ומה שבע מצוות שנצטוו עליהן בני נח לא עשיתן לפני, ואתם אומרין נירש את הארץ? ורואה אני את דברי מדברי רבי עקיבא (תוספתא, סוטה פ"ו ה"ט).
29
ל׳לימודי הקל וחומר הראשונים הם טיעונים מגוחכים של אלו שלא גלו מארץ ישראל, והם קל וחומר של הבל.
30
ל״אדוגמה אחרת באה ב"מסכת עריות"163חיבור בתר־תלמודי המצוי בסוף כתב יד קופמן למסכת קידושין (סדר נשים), ובפרק דרך ארץ רבה פ"א. הציטוט לפי נוסח מסכת דרך ארץ שבמהדורת היגער (מסכתות זעירות).: "זו שאלה שאל רבי יוסי בן תדאי איש טבריא את רבן גמליאל. מה אשתי שאני מותר בה, אני אסור בבתה. אשת איש שאני אסור בה, אינו דין שאהא אסור בבתה?! אמר לו צא ופרנס לי כהן גדול, שכתוב בו 'כי אם בתולה מעמיו יקח אשה', ואני אפרנס לך כל ישראל. דבר אחר, אין דנין לעקור דבר מן התורה, ונדהו רבן גמליאל". החכם האלמוני164המסכת מוסרת את שמו, אך אין בידינו כל מידע אחר עליו. האם באמת היה כבר "רבי"? מתגרה בנשיא ומציג קל וחומר שלפיו בעצם אסור להתחתן עם כל אישה. הקל וחומר הוא ללא פגם מבחינה טכנית, אך איננו הגיוני. רבן גמליאל מבין את ה"שאלה" כקריאת תיגר נגד שיטת הקל וחומר, ואכן קריאת התיגר מוצדקת. רבן גמליאל התקיף פוטר את השאלה בדרך ה"קלאסית" של נידוי, ואיננו משיב לגוף השאלה. תשובת העורך היא שקל וחומר הוא מידה שאסור שתסתור את "ההלכה" (לעקור דבר מן התורה). כלומר רק כאשר יש כבר הלכה קיימת ניתן לקיימה ולאששה בקל וחומר. זו ההגדרה של מדרש "מסמיך" (מעגן).
31
ל״במצד שני הלומד מתרשם שהמדרש ההלכתי היה חשוב לחכמים והיה לו תפקיד בעיצוב ההלכה עצמה. רושם זה מתברר בעיקר מהתלמוד הבבלי (שמצידו כמובן השפיע על מחשבת ישראל לדורותיה); בתלמודה של ארץ ישראל לדרשות תפקיד מינורי יותר. ביטוי לכך מצאנו והרחבנו בו בנספח לפרק ו במסכת פסחים. שם מתואר הוויכוח בין בני בתירא והלל הזקן על הקרבת קורבן פסח בערב פסח שחל להיות בשבת. לפי נוסח התוספתא (פסחים פ"ד הי"ג) הלל הוכיח את דבריו בעזרת דרשות והסתייע בשמועה מרבותיו, וכל הטענות יחדיו שכנעו את הציבור לקבל את הלכתו שקורבן פסח דוחה שבת. הלומד מתרשם שההלכה נוצרה משילוב של הדרשות והשמועה, ללא עדיפות לאחד ממקורות הלכה אלו.
32
ל״גבבבלי (פסחים סו ע"א) עולה בבירור שההלכה נלמדה מהדרשות, וליתר דיוק הטיעונים המבוססים על הדרשות הם ששכנעו את בני בתירא בנכונות ההלכה ואף שכנעום למנות את הלל כ"נשיא". בירושלמי, לעומת זאת, ברור שהדרשות לא שכנעו את הציבור. לדרשות הייתה תשובה (בעינינו תשובה טובה ביותר), אך מה ששכנע את הציבור הוא אמירתו של הלל "יבוא עלי כך שמעתי משמעיה ואבטליון" (ירושלמי, פסחים פ"ו ה"א, לג ע"א). אדרבה, הדרשות שהלל מביא נפסלות בטיעון עקרוני שדרשות כאלה (מתודות דרשות אלו) אינן לגיטימיות ליצירת הלכה:
33
ל״ד1. גזירה שוה שאמרת, שאין אדם דן גזירה שוה מעצמו. רבי יוסי בירבי בון אמר בשם רבי אבא בר ממל, אם בא אדם לדין אחר גזירה שוה מעצמו, עושה את השרץ מטמא באהל ואת המת מטמא בכעדשה. דו דרש 'בגד עור''בגד עור' לגזירה שוה..
34
ל״ה2. רבי יוסה בירבי בון בשם רבי בא בר ממל, אדם דן גזירה שוה לקיים תלמודו ואין אדם דן גזירה שוה לבטל תלמודו.
35
ל״ו3. רבי יוסי בירבי בון בשם רבי בא בר ממל, אדם דן קל וחומר לעצמו ואין אדם דן גזירה שוה לעצמו, לפיכך משיבין מקל וחומר ואין משיבין מגזירה שוה (שם).
36
ל״זכמו כן: "אמר רבי בון בר חייה, כל מדרש שאת דורש ושובר מדרש ראשון אין זה מדרש" (ירושלמי, שביעית פ"ח ה"א, לז ע"ד). ברוח זו מאשר רבי אליעזר לתלמידו: "אמר לו רבי יהודה בן בתירא, אלמד בו? אמר לו, אם לקיים דברי חכמים – הין.. אמר לו חכם גדול אתה, שקיימת דברי חכמים" (משנה, נגעים פ"ט מ"ג; פי"א מ"ז ומקבילות). רבי יהודה רוצה להציע מדרש הלכה והרב מוכן לשמוע דרשה, ובלבד שתתאים להלכה הידועה זה מכבר. חוכמת הדרש היא אישור הידוע. אם כן, המדרש הוא משני להלכה שנקבעה ללא קשר אליו.
37
ל״חכמו כן: "בו ביום דרש רבי עקיבא: 'וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא', אינו אומר טמא אלא יטמא, לטמא אחרים. לימד על ככר שני שמטמא את השלישי. אמר רבי יהושע, מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי, שהיית אומר עתיד דור אחר לטהר ככר שלישי, שאין לו מקרא מן התורה, שהוא טמא, והלא עקיבא תלמידך מביא לו מקרא מן התורה שהוא טמא, שנאמר 'כל אשר בתוכו יטמא' " (משנה, סוטה פ"ה מ"ב). מתברר אפוא שרבי עקיבא הכיר את ההלכה שאוכל שני מטמא אוכל שלישי. זו הלכה קדומה שרבי עקיבא מכיר, ומוצא לה בדיעבד מקור. במקרה זה הדרשה אפילו הגיונית ונשמעת כפשט אפשרי של הכתוב, כפי שאומר רבי יהושע: בהיעדר דרשה – ההלכה מעט רעועה אך עדיין קיימת. הדרשה מעגנת את ההלכה בתורה ומאדירה את סמכותה, אך איננה יוצרת את ההלכה. כך גם במדרש המאוחר: "דבר אחר משפטי ה'אמת. אימתי הן אמת. כשאדם דורשן מאליו ומסכים ל'אמת' " (משנת רבי אליעזר, פרשה יג, עמ' 252 סד ע"א). ה"אמת" היא ההלכה שנקבעה, ההלכה קדמה לדרשה. מבחן הדרשה הוא בכך שהיא מובילה ל"אמת".
38
ל״טואכן בספרות חז"ל קיימת שורת מגבלות על הדרשות. כמה מהן מנינו לעיל (אין אדם דן גזרה שווה מדעתו וכו').165ראו עוד חרל"פ, גזרה שווה; רבינוביץ, על דברי סופרים, וראו פרידמן, תוספת שביעית. מגבלות נוספות צצות בבחינת "יש מאין" במשניות אחרות, כגון:
39
מ׳1. אמר רבי אליעזר משום רבי יהושע, כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבין עליה על ביאת מקדש, וכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אין חייבין עליה על ביאת מקדש. 2. אמר רבי מאיר, לא תהא זו קלה מן השרץ. 3. אמר רבי עקיבא, דנתי לפני רבי אליעזר, מה אם עצם כשעורה, שאינו מטמא אדם באהל, הנזיר מגלח על מגעו ועל משאו, רביעית דם שהוא מטמא אדם באהל, אינו דין שיהא הנזיר מגלח על מגעה ועל משאה? 4. אמר לי מה זה עקיבא? אין דנין כאן מקל וחומר. וכשבאתי והרציתי דברים לפני רבי יהושע, אמר לי יפה אמרת, אלא כן אמרו הלכה (משנה, נזיר פ"ז מ"ד).166בספרי זוטא (פרק ו יב, עמ' 243) מצוי נוסח אחר: "אמר רבי עקיבא דנתי לפני רבי אליעזר מה אם עצם כשעורה שאינו מטמא את האדם באהל הנזיר מגלח על מגעו ועל משאו, רביעית דם שהיא מטמאה את האדם באהל אינו דין שיהא הנזיר מגלח על מגעה ועל משאה?! נזף בי ואמר לי אין דנין בנזיר מקל וחומר. וכשבאתי אצל רבי יהושע אמרתי לו את הדבר אמר לי רואה אני להקל ולהחמיר, אבל מה אעשה שגזרו חכמים חצי לוג". לרבי אליעזר מיוחס הטיעון העקרוני שבדיני נזיר אין משתמשים ב"קל וחומר", וגם רבי יהושע סבור שה"קל וחומר" הגיוני, אבל חכמים גזרו כך למרות הדרשה התקנית. בפועל גם בדיני נזיר יש שימוש בקל וחומר, בהלכות אחרות.
40
מ״ארבי עקיבא מציע קל וחומר תקני לחלוטין (3), ורבי אליעזר משיב בוודאות (4) "אין דנין כאן מקל וחומר". מדוע לא? על כך אין הסבר. גם רבי יהושע מאשר את הקל וחומר, אך קובע שהוא נדחה מפני ה"הלכה". כלומר לקל וחומר אין תוקף. אם כן מה תפקידו? רבי עקיבא התלמיד מנסה להשתמש בו, אך כנראה קל וחומר הוא כלי עבודה שמטרתו לעטר הלכה קיימת, לא ליצור הלכה ולא לסתור הלכה.167בדרשה אחרת דווקא רבי עקיבא מתנגד לדרשת היקש של רבי אליעזר: "אמר לו רבי עקיבא, רבי! אתה דן אפשר משאי אפשר" (ספרא מצורע, פרק י ה"ה, נה ע"ג).
41
מ״בכמו כן משנה יבמות פ"ח מ"ג [בסוגריים הסברים שלנו]:
42
מ״גאמר רבי שמעון, קל וחומר הדברים, ומה אם במקום שאסר את הזכרים [עמוני ומואבי] איסור עולם התיר את הנקבות מיד, מקום שלא אסר את הזכרים אלא עד שלשה דורות [מצרי] אינו דין שנתיר את הנקבות מיד?! אמרו לו, אם הלכה – נקבל, ואם לדין – יש תשובה. אמר להם, לא כי הלכה אני אומר.
43
מ״דלרבי שמעון יש דרשה, חכמים אינם מתרשמים ממנה ואף מבררים אם דבריו הם "הלכה". מתברר שההלכה קדמה וקיימת, ועכשיו הדרשה כבר משנית. מקבלים אותה אף על פי שיש לה תשובה. כמובן בספרות הפרשנית יש ניסיונות תשובה, אך כאמור מבחינת המשנה הם מאמץ מיותר.
44
מ״הבדומה לכך, במשנת פסחים פ"ו מ"ב:
45
מ״ו1. אמר רבי אליעזר, והלא דין הוא, מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת, אלו שהן משום שבות לא ידחו את השבת? 2. אמר לו רבי יהושע, יום טוב יוכיח, שהתירו בו משום מלאכה ואסור בו משום שבות. 3. אמר לו רבי אליעזר, מה זה יהושע, מה ראיה רשות למצוה? 4. השיב רבי עקיבא ואמר, הזאה תוכיח, שהיא מצוה והיא משום שבות ואינה דוחה את השבת, אף אתה אל תתמה על אלו שאף על פי שהן מצוה והן משום שבות לא ידחו את השבת. 5. אמר לו רבי אליעזר, ועליה אני דן, ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת, הזאה שהיא משום שבות אינו דין שדוחה את השבת? 6. אמר לו רבי עקיבא, או חלוף, מה אם הזאה שהיא משום שבות אינה דוחה את השבת, שחיטה שהיא משום מלאכה אינו דין שלא תדחה את השבת? 7. אמר לו רבי אליעזר, עקיבא, עקרת מה שכתוב בתורה, בין הערבים במועדו, בין בחול בין בשבת! 8. אמר לו, רבי, הבא לי מועד לאלו כמועד לשחיטה! 9. כלל אמר רבי עקיבא, כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת, שחיטה שאי אפשר לעשותה מערב שבת דוחה את השבת.
46
מ״זרבי אליעזר מציע קל וחומר (1), רבי יהושע דוחה אותו (2), רבי אליעזר מתנגד לדחייה משום שאין דנים רשות ממצווה (3). זה טיעון הנובע מההיגיון (בעיני רבי אליעזר), ההופך כמעט כל קל וחומר לבעייתי. לאחר מכן מציעים רבי אליעזר ורבי עקיבא לימודי קל וחומר הפוכים, כמו בדו־קרב חרבות (6-4). רבי אליעזר מוכיח את עמדתו (ודוחה את הקל וחומר של רבי עקיבא) מדיוק בפסוק (7), ורבי עקיבא דוחה את הדיוק בטיעון שאין מועד מדויק לשחיטת רשות בחג. לבסוף רבי עקיבא מציע כלל הגיוני, שבעצם מאיין את כל הדרשות.
47
מ״חלפנינו דרשה של חילוף, כלומר אחד האמוראים לומד את דינו של א' מדינו של ב', ותנא אחר לומר ההפך, מדינו של ב' את דינו של א'. דרך טיעון זו מצויה במדרשי הלכה רבים, אך כבר בתוספתא (טבול יום פ"א ה"ח-ה"ט) ובמשנה פסחים פ"ו ה"ב שציטטנו.
48
מ״טהגבלה אחרת ללימוד גזרה שווה באה לידי ביטוי במחלוקת קדומה נוספת: "אמרו להן בית הלל, אנו דנין טומאת שבעה מטומאת שבעה, ואתם דנין טומאת שבעה מטומאת ערב. מוטב לדון טומאת שבעה מטומאת שבעה, מלדון טומאת שבעה מטומאת ערב" (תוספתא, אהלות פט"ו ה"ט, עמ' 613). אם כן, יש היגיון מסוים הקובע מתי מותר ללמוד גזרה שווה. כמובן בית שמאי לא השתכנעו מנימוק זה.
49
נ׳סוג אחר של טיעונים מצמצם את כוח המדרש. אחד מהם הוא הכלל "דיו לבא מן הדין (מה שנלמד מקל וחומר) להיות כנדון". בכלל זה נדון בפירושנו למשנה בבא קמא פ"ב מ"ה; נדה פ"ד מ"ו, ולעוד משניות רבות. או הכלל אין עונשים מן הדין (מקל וחומר). כל אלו מגבלות על התובנות אותן מותר להסיק מדרך לימוד זאת.
50
נ״אדרשות תמוהות
51
נ״בלעיתים הדרשות ממש תמוהות, ואין להסבירן אלא בטיעון שההלכה כבר ידועה מראש ותפקיד הדרשה הוא רק לשמש כעיטור ספרותי. כגון:
52
נ״ג'כל מלאכה לא יעשה בהם'. אין לי אלא יום טוב האחרון, שהוא אסור בעשיית מלאכה. יום טוב הראשון מנין? תלמוד לומר ביום הראשון מקרא קודש. אין לי אלא יום טוב הראשון והאחרון שהם אסורין בעשיית מלאכה, חולו של מועד מנין? תלמוד לומר את חג המצות תשמור (שמות כ"ג, טו) מכל מקום, דברי רבי יאשיה. 1. רבי יונתן אומר אינו צריך. אם יום טוב הראשון והאחרון שאין קדושה לא לפניהם ולא לאחריהם הרי הם אסורים במלאכה, חולו של מועד שיש קדושה לפניו ולאחריו אינו דין שיאסר במלאכה? 2. ששת ימי בראשית יוכיחו, שיש קדושה לפניהם ולאחריהם ומותרים במלאכה. הם יוכיחו על חולו של מועד שאף על פי שיש לו קדושה לפניו ולאחריו מותר במלאכה. 3. לא, אם אמרת בששת ימי בראשית שאין בהם קרבן מוסף, לכך מותרין במלאכה, תאמר בחולו של מועד שיש בו קרבן מוסף, לכך יהא אסור במלאכה? 4. והרי ראשי חדשים יוכיחו, שיש בהם קרבן מוסף ומותרים במלאכה, הם יוכיחו על חולו של מועד שאף על פי שיש בו קרבן מוסף יהא מותר במלאכה. 5. לא, אם אמרת בראש חודש שאין קרויין מקרא קודש לכך מותרין במלאכה, תאמר בחולו של מועד שהוא קרוי מקרא קדש, לפיכך יהא אסור במלאכה? הא למדנו על חולו של מועד שהוא אסור במלאכה (מכילתא דרבי ישמעאל, בא - מסכתא דפסחא פרשה ט, עמ' 30).
53
נ״דרבי יונתן מציע היקש (1), ההיקש נדחה (2) והוא מציע לדחות את הדחייה (3). לאחר מכן הטיעון האחרון נדחה (4), ובסופו של דבר מה שמאשש את עמדת רבי יונתן הוא דיוק מהפסוק "מקרא קדש".
54
נ״הלפי קל וחומר זה (1) גם יום ראשון אסור במלאכה: מה שבת שאין קדושה לפניה ולאחריה אסורה במלאכה, יום ראשון שיש קדושה לפניו אינו דין שיהא אסור במלאכה? וכן יום שישי. כל הניסיון ללמוד משבת על חול המועד בעייתי, שכן בשבת יש איסור מלאכה מהתורה, מה שאין כן בחול המועד. בסופו של דבר אין מחלוקת: שני התנאים מסכימים על ההלכה וחולקים מה הפסוק המאשש (ומעטר) אותה.
55
נ״ולפי עריכת הקטע, הכלל המשפטי הוא הנימוק הסופי המעצב את ההלכה, וכל הדרשות נדחות. המצב של חילוף קל וחומר (משפטים 6-5) מעניין – זו טכניקה שבעצם מציגה את הקל וחומר במלוא חולשתו.
56
נ״זבמקרים רבים המקורות מציגים טיעונים של מתודות דרשניות (פרט וכלל, גזרה שווה, קל וחומר [דין]) ודוחים אותם מדיוק בפסוק. דיוק בפסוק הוא כלי עבודה שכוחו רב ודוחה דרכי לימוד אחרות (משנה, סוטה פ"ו מ"ג; שבועות פ"ג מ"ו – נשבע לבטל את המצווה – ועוד הרבה).
57
נ״חהטיעונים האחרונים מביאים אותנו לבעיה נוספת. בדיקה כוללת של עולם הדרשות מביאה את הלומד למסקנה כפולה. ראשית, הדרשות מצביעות על תחכום לשוני רב, בקיאות מופלאת בתנ"ך והבנה לשונית מרשימה. מבחינה זו הן עולות בהרבה על הדרשות של המקבילות הנוצריות של אבות הכנסייה. עם זאת, בסך הכולל קשה מאוד לקבל את כל הדרשות כפרשנות הוגנת. לעיתים קרובות חכמים לומדים מאותה מילה הלכה והיפוכה, או שני תנאים המפרשים באופן שונה לחלוטין אותה מילה. כך למשל המילה "איש" במקרא מובילה לדרשה: "אין לי אלא איש, אשה מנין?". כלומר איש משמעו רק גברים, אך נשים נכללות בזכות לימוד (דיוק) אחר מהפסוק. לעיתים "איש – לרבות אשה", ולעיתים "איש – להוציא אשה".168הוכשטיין־קמבל וספראי, הדרה והכללה.
58
נ״טלשם דוגמה נבחן דרשה שגרתית למדי. הפסוק אומר על השומר "ואם גנב יגנב מעמו ישלם לבעליו" (שמות כ"ב, יא). על כך אומר הדרשן: "ואם גנוב יגנב. אין לי אלא גנבה, אבדה מנין, הרי אתה דן, הואיל וגנבה חסרון שמירה ואבדה חסרון שמירה, אם למדת על גנבה שהוא חייב עליה לשלם, אף אבדה יהא חייב לשלם. אם גנוב יגנב, רבי יוסי הגלילי אומר להביא את האבידה" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים - מסכתא דנזיקין, פרשה טז, עמ' 305; בבלי, בבא מציעא צד ע"א). הטיעון שגנבה כאבדה מעורר תמיהה (בלשון המעטה): מצד אחד באבדה השומר אשם יותר מבגנבה,169במכילתא דרשב"י נלמד דין אבדה בקל וחומר מגנבה (עמ' 206), וכן בירושלמי שבועות (פ"ח ה"א, לח ע"ב), ובבבלי (בבא מציעא צד ע"ב) דרשה זו של המכילתא דרשב"י והירושלמי מוצגת בשם "במערבא אמרי". ומצד שני בתנאים שבהם הבהמה אמורה לרעות בשדה ללא השגחה170טיעון זה הוסבר, על רקע הכפר המסורתי, במבוא למסכת בבא מציעא. אבדה היא כמעט "כוח עליון", ואילו גנבה היא תוצאה של שמירה לא טובה על הבהמה בבית השומר. על כל פנים גנבה שונה מאבדה, והטיעון שבשניהם יש "חסרון שמירה" ניתן להפרכה בקלות, ומצד שני רבי יוסי לומד את ההלכה מכפל הלשון "גנב יגנב". כל המכיר את סגנון המקרא מבחין שצורה כפולה זו היא שגרה לשונית. ואכן שגרה זו לעיתים שימשה מקור לדרשה ולעיתים לאנוצלה, וחכמים הניחו שזה הסגנון של התורה. הבבלי שציינו (בבא מציעא צד ע"ב; ברכות לא ע"ב ועוד הרבה)171המקור התנאי בספרי במדבר, קיב, עמ' 121. רואה בשתי גישות אלו מחלוקת תנאית. ברם, מבחינה פרשנית ברור שהסגנון הכפול (גנב יגנב, הלך ילך וכו') חוזר בנביאים ובכתובים, וברור שאין הוא נועד ללימוד הלכות נוספות, אלא הוא סגנון שגרתי של לשון המקרא. בעיה פרשנית זו העסיקה את הפרשנים המסורתיים וחלק מהחוקרים בני זמננו.
59
ס׳מלבי"ם כתב את פירושו החשוב לתורה במטרה להוכיח שדרשות הכתוב הן עומק הפשט. אנו הכותבים חייבים להודות שלא השתכנענו מחלק מ"פשטות" אלו. הבעיה העיקרית היא שמלבי"ם הסביר את הדרשות בתלמוד הבבלי, ולעיתים קרובות בספרות המקבילה (ירושלמי, מדרשי ההלכה) מצויות דרשות אחרות לאותם פסוקים, כך שאם עומק הפשט הוא כדרשה אחת בבבלי הוא איננו כדרשה אחרת החולקת עליה. לעיתים אפשר לראות בדרשות בעיה פרשנית (כגון במחלוקת בית שמאי ובית הלל על קריאת שמע, אשר לה ציינו לעיל), אך לעיתים קרובות קשה לנו לקבל את המחלוקת ההלכתית כמחלוקת פרשנית.
60
ס״אגם במחקר המודרני היו שהילכו בדרכו של מלבי"ם, והסבירו בהרחבה את דרשות הכתובים כדיון פרשני. בדור האחרון בלט בדרך זו חברנו אהרן שמש.172ראו למשל שמש, כמה מיתות; שמש, מיתות, ועוד.
61
ס״בעבור חוקר דתי, בעיית "הדרשות והפרשנות" שהצגנו מהווה בעיה מחקרית ודתית. חוקרים דתיים חייבים לעצמם הסבר לדרשות, הסבר כזה שיקבל ויסביר את ההיגיון שבקביעת ההלכה. אם הדרשות יצרו את ההלכה הרי שהדרשות צריכות להיות לא רק אפשריות אלא הכרחיות, אחרת כיצד תוסבר ותוצדק ההכרעה ההלכתית? יתר על כן, אם שתי דעות פרשניות מבוססות על דרשות, לשתיהן צריכה להיות סביבה פרשנית ברורה. כמו כן, אם לאותה הלכה שתי דרשות (כמו בדוגמה שהובאה לעיל מדיני שומרים), הרי שתי הדרשות צריכות להיות הגיוניות. דוד הלבני, חוקר תלמוד ביקורתי ביותר אך בעל זהות דתית ברורה, התקשה גם הוא במערך זה וכתב ספר שמטרתו להצדיק את הדרשות כפשט.173הלבני, הצדקת החוק. בדרך זו מהלכים לא מעט חוקרים בני זמננו. ראו בויארין, מדרש, בעיקר עמ' 38-1, וביבליוגרפיה שם. ספר זה זכה לביקורת נוקבת של אבי שגיא,174שגיא, פשט ודרש; שגיא, הרהורים. שביקר בצדק את הלוגיקה שמאחורי טיעוניו של הלבני.
62
ס״גחוקרים שאינם דתיים התקשו פחות בבעיה הפרשנית. מבחינתם הדרשות הן ההיגיון של חכמים או ה"רטוריקה" של חכמים. העובדה ש"היגיון" זה נראה בעינינו מוקשה, או תמוה, איננו מהווה עבורם כל קושי.
63
ס״דכאמור, דרך ההסבר שאותה נקטנו עוקפת את כל הבעיה. הדרשות לא יצרו את ההלכה אלא הן הרטוריקה החיצונית שלה, הן באו להסביר בדיעבד את ההלכה, לקשור אותה למקרא, למצוא לה "שורש" במקרא, ותו לא. אנו נוקטים דרך זו לא מסיבות אפולוגטיות או תאולוגיות אלא משום שזו דרכנו הפרשנית. אנו מודעים לכך שניתן לחשוד שאימצנו את דרך ההסבר שנקטנו מסיבות תאולוגיות־אפולגטיות. ולא היא. זו פרשנות טהורה בלבד. אמת ונכון שהתלמוד הבבלי, ואולי גם הפרשנות הקלאסית (רמב"ם ואחרים) ראו בדרשות "הלכות דאורייתא", אך אנו מהלכים בדרכנו הפרשנית. נזכור גם שהמונחים "דאורייתא" ו"דרבנן" אינם – לדעתנו – הגדרות כרונולוגיות, אלא הגדרות של חשיבות ההלכה.175גילת, מושגים; דה פריס, המושגים.
64
ס״הזאת ועוד. גם בספרות הפרשנית הדברים אינם כל כך פשוטים. הגדרת רמב"ם שהדרשות הן "דאורייתא" אינה מקובלת על הכול; רמב"ן, למשל, חולק על כך,176וולף, מחלוקת; רבינוביץ, על דברי סופרים, בהרחבה; קסירר וגליקסברג, דרשות. בין הפרשנים המסורתיים בולטת דעתו של הרב הרצוג (ראו האסמכתאות אצל קסירר וגליקסברג, שם), שראה בדרשות סיוע להלכה קיימת בלבד. ובעקבותיו פרשנים נוספים. גם ההגדרה שהתלמוד הבבלי ראה בדרשות בסיס הלכתי, וההסבר שהדרשות יצרו את ההלכה, ניתנים לבדיקה נוספת: האם אכן הדרשה היא הבסיס, או שזו רק רטוריקה המפריזה בחלקו של המדרש. המדרש חשוב לקישור בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב, אך יש גם תורה שבעל פה, שאיננה רק תוצאה מדברי התורה אלא מסורת עצמאית, או דברי חכמים מהבנתם ורוחב דעתם.
65
ס״והדרך הפרשנית שאנו מציעים איננה חידוש שלנו אלא היא באה בעקבות חוקרים קודמים, ואף פרשנים קדומים.
66
ס״זמסקנה
67
ס״חהלכה – זו שבמשנה וזו שבקבצים האחרים – בראייה כוללת יסודה בדברי המקרא ובציוויים שבמקרא. הלכות השבת יסודן במקראות המזכירים את קדושת השבת ובציווי "זכור את יום השבת לקדשו" ואיסור המלאכה בשבת. הלכות ברכות ותפילה יסודן בדברי התורה והנביאים על ההכרה בה' כבורא עולם ומנהיגו, בהכרה בה' כאל רחום וחנון הנענה לאדם ולתחנוניו. אולם כל ההלכות המרובות על הברכות והתפילות – כיצד ומתי יש לברך, אילו ברכות יש לברך, כמה ברכות יש לומר בברכת המזון, מתי יש לברך ברכה אחת ומתי שלוש וארבע ברכות, מתי וכיצד מזמנים לברכת המזון – ברובן אינן נלמדות ממדרש ההלכה של המקראות, לא בדרכי הדרש ולא כאסמכתאות בעלמא, ולא כ"זכר לדבר". הדבר מוברר במיוחד בהלכות שבת המרובות שבמשנת שבת ובקובצי ההלכה האחרים.
68
ס״טהברכות ברובן הגדול, על כל פרטיהן ופרטי פרטיהן, אינן נלמדות לא במישרין ולא בעקיפין מן המקראות. אומנם המקראות בתורה ובנביאים על השבת מרובים; הם מצווים על שמירת השבת, מדגישים את קדושת השבת ומבליטים את השבת כאות הברית בין ה' לישראל, אך מהלכות שבת לא נזכרו בתורה אלא איסור המלאכה בכללה, והאיסור "לא תבערו אש בכל מֹשבֹתיכם ביום השבת" (שמות ל"ה, ג). עוד נזכר בתורה ש"אל יצא איש ממקֹמו" (שם ט"ז, כט). ההלכות המרובות על המלאכות בשבת, טיבן, שיעורן ודרך ביצוען כמעט אינן נדרשות מן המקראות בכל צורה שהיא. במידה מסוימת כך הם פני הדברים בכל ההלכות במשנה, החל ממסכת ברכות וכלה במסכת עוקצין, וכך הם פני הדברים אף בהלכות שנאמר עליהן במשנה ש"יש להן על מי שיסמכו" (חגיגה פ"א מ"ח).177"על מה שיסמכו" משמעו שבתחום זה יש הלכות רבות שיש להן בסיס בדרשת הכתובים. ראו דברינו בפירושנו לאותה משנה.
69
ע׳כללו של דבר – רק חלק זעום ביותר מסך כל ההלכות, במשנה בפרט ובהלכה בכלל, מוצע להן מקור בדרשת כתובים. אם אנו מקבלים שהדרשה הייתה הבסיס להלכה, הרי שלרוב ההלכות שבתורה שבעל פה אין בסיס, ומאידך גיסא כללי ההיגיון שחז"ל מציעים נמצאו מיותרים.
70
ע״אאומנם ספרות חז"ל מציגה את עצמה, בדרך כלל, כפרשנות או כשחזור של מה שניתן למשה מסיני, אך גם בספרות חז"ל יש ביטוי לכך שהם הבינו שהלכותיהם אינם רק פרשנות או המשך אלא יש בהם פיתוח של ממש.178ביטוי לכך יש במדרש תנא דבי אליהו זוטא: "פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאני אדם אחד, ובא אלי בדרך מינות, ויש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי, מקרא ניתן לנו מהר סיני, משנה לא ניתן לנו מהר סיני, ואמרתי לו, בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו, ומה בין מקרא למשנה? משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים, והיה אוהבן אהבה גמורה, ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה, נטל את הפשתן וארגו מפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת, ביררה טחנה, ולשה ואפה, וסידרה על גבי השלחן, ופרס עליה מפה, והניחה עד שלא בא המלך. והטפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו ואמר להן, בניי – הביאו לי מה שנתתי לכם. אחד הוציא את [פת] הסולת על גבי השלחן ומפה פרוסה עליו, ואחד הוציא את החיטין בקופה, ואגודה של פשתן עליהן. אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה" (פרשה ב, עמ' 171). אם כן, הטיפש משמר את מה שקיבל ואילו הפיקח מפתח את דברי התורה. ניסוח זה הוא המשך של מדרש אחר המדגים כיצד מתבצע פיתוח ההלכה: "בא חבירו וישב כנגדו, אף בזה יש בו מקרא ואין בו משנה. אמרתי לו, בני רחיצת ידים מן התורה! אמר לי, רבי לא נאמרה לנו מהר סיני. אמרתי לו, בני דברים הרבה יש לנו וחמורין הן, ולא צרך הכתוב לאמרן, לפיכך הטילן על ישראל. אמר הן יבדילו אותן, כדי להרבות את שכרן. מנין, תדע לך שכן, כשהיו ישראל במדבר וסבובים במדבר אמר לו הקב"ה למשה 'לך אל העם וקדשתם' וגו' (שמות י"ט, י), ושנו חכמים (במשנה) 'וקדשתם בטבילה', ולמדנו רחיצת ידים מן התורה ממשה ואהרן ובניו, שנאמר 'וידבר ה' וגו' ועשית כיור נחשת [וגו'] ורחצו ממנו משה וגו', בבואם אל אהל מועד' וגו' (שמות ל' יז עד כ), אבל בישראל מהו אומר, 'והתקדשתם והייתם קדושים' (ויקרא יא מד), מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה. אמרו, לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה, אלא לכהנים וללוים ולישראל כולן, שנאמר 'וידבר ה' וגו' דבר אל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים' וגו' (ויקרא יט א וב), מיכן אמרו, כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו." (תנא דבי אליהו, טז, עמ' 72). אם כן, נטילת ידיים אינה כתובה בתורה בכוונה כדי לתת לישראל שכר על שייצרו הלכה זו. הבסיס להלכה הוא מקראי בחלקו, והוא מורכב מטיעונים אלו:
א. כוהנים הצטוו על נטילת ידיים ורגליים. ב. כוהנים הצטוו על טהרה. ג. חכמים החליטו שראוי שטהרה תחול על ישראל (לא כחובה). ד. לפיכך גם ישראל צריכים ליטול ידיים (אם כי בצורה אחרת מכוהנים). עבור החכם בסיס זה נקרא "נטילת ידיים מן התורה". דוגמאות נוספות לתפיסה זו מצויות במדרש שם. על הרקע למדרש ראו במבואות למסכת ברכות ולמסכת ידים, ובנספח למסכת ידים.
א. כוהנים הצטוו על נטילת ידיים ורגליים. ב. כוהנים הצטוו על טהרה. ג. חכמים החליטו שראוי שטהרה תחול על ישראל (לא כחובה). ד. לפיכך גם ישראל צריכים ליטול ידיים (אם כי בצורה אחרת מכוהנים). עבור החכם בסיס זה נקרא "נטילת ידיים מן התורה". דוגמאות נוספות לתפיסה זו מצויות במדרש שם. על הרקע למדרש ראו במבואות למסכת ברכות ולמסכת ידים, ובנספח למסכת ידים.
71
ע״בהנמקות חברתיות
72
ע״גבמהלך פירושנו אנו חותרים למצוא את ההנמקות החברתיות של ההלכות. לעיתים, גם אם לא הבנו את ההנמקות החברתיות, הרי שנוכל להבין לפחות את התוצאות החברתיות של ההלכות, אף על פי שאולי היו בלתי מודעות ובלתי מתוכננות. ההנמקות החברתיות הן לעיתים מפורשות ולעיתים סמויות. כאן כמובן ישאל השואל, ובעיקר הלומד המסורתי, מה הביטחון שאכן לשיקול החברתי היה משקל. נפתח בכך שלעיתים ההבדלים החברתיים מפורשים, כך שברור שהנמקות חברתיות הן לא רק לגיטימיות אלא הן הן עמוד השדרה ההלכתי. זאת בניגוד לתיאורו של הרב סולובייצ'יק את "איש ההלכה". לפי תיאורו יוצרי ההלכה חיים להם במקלט חסין השפעות חיצוניות. הם דנים בהלכה ברמה המופשטת של ה"אמת", ורק בשלב שני, לאחר שנקבעה המדיניות ההלכתית, החכמים יוצאים אל השמש הבוהקת של המציאות ומתאימים את ההלכה לתנאי המציאות. לדעתנו לא כך היה בתקופת המשנה והתלמוד (ברמה ההיסטורית),179איננו מביעים את דעתנו כיצד למדו חכמי וולוז'ין (ובעיקר רבי חיים מוולוז'ין), שעבור הרב סולובייצ'יק הם ההתגלמות של "איש ההלכה". בתחום היסטורי זה נאמנה עלינו עדותו של הרב החשוב שהוא עצמו מבית וולוז'ין. אנו מביעים את דעתנו רק על תקופת המשנה והתלמוד. ואף לא צריך להיות כך (ברמה התאולוגית־פילוסופית, ואפילו ברמה המשפטית).
73
ע״דבספרות הלא־מחקרית בדרך כלל נבחרת כדוגמה להלכה חברתית הלכת פרוזבול. גם לה הסבר משפטי, אך הנמקה חברתית ברורה (משנה, שביעית פ"י מ"ג, וראו פירושנו לה). הלכה זו היא תקנה יוצאת דופן שכמוה יש עוד מעט הלכות חריגות, ולכן אנו נמנעים מלהשתמש בה כדוגמה לשילוב מגמות חברתיות בעיצוב ההלכה. עם זאת, זו דוגמה טובה לשילוב בין הפן המשפטי והפן החברתי. הצורך החברתי שזיהה הלל (לאפשר הלוואות ערב שמיטה) איננו מספיק כדי לייצר שינוי מדין תורה. השינוי התאפשר משום שהוא לווה בפתרון משפטי. הלל אימץ את הפתרון המשפטי של "מוסר שטרותיו לבית דין", הרחיב אותו, פישט את הפרוצדורה והפך אותו לפרוצדורה סמלית,180ראו פירושנו למשנה זו, וראו גם הנשקה, פרוזבול. מדבריו ניתן להתרשם שהפתרון המשפטי היה העיקר, וראו עוד ביגמן, פרוזבול. וכך נוצר שינוי גדול בהלכה.
74
ע״הבדוגמאות להלן איננו מדברים על שינויים בהלכה אלא על עיצוב ההלכה מלכתחילה, בהלכות שבהן אין דין תורה ומסוּרות היו לשיקול דעתם של חכמים.
75
ע״ודוגמה לכך תשמשנה הלכות מספר. כך למשל במשנה שבת פ"ו מ"ד. במשנה זו קיימת מחלוקת על יציאה בכלי נשק בשבת. רבי אליעזר מתיר לטלטל בשבת כלי נשק בנימוק חברתי ברור: "רבי אליעזר אומר: תכשיטין הן לו", ולכן מותר לצאת בהם בשבת. מחלוקת זו מדגימה ניגודי גישות לאומיות וחברתיות, ונובעת מהן. לדעת רבי מאיר (סתם המשנה) כלי הנשק הם בגדר משא, ועל כן אסור לצאת בהם בשבת. רבי אליעזר מבטא גישה חברתית הרואה בנשק תכשיט המסמל גבריות. יש חברות שבהן האיש אינו יוצא מפתח ביתו בלא נשקו, כאילו הרחוב הוא שדה קרב תמידי. נשיאת הנשק בחברות הללו אינה נעשית מסיבות ביטחוניות דווקא, היא לא נועדה לקידום פני סכנה אפשרית, אלא לבטא תפיסה חברתית בדבר מהות הגבר ותפקידו בחברה. רבי אליעזר היה משרידי בית שמאי, וידוע שבסוף ימי בית שני נקטו תלמידי בית שמאי עמדה קנאית: אלעזר בן חנניה, מראשי הקנאים, מזוהה עם חנניה בן חזקיה איש גרון, ממנהיגי בית שמאי.181ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ד; בן שלום, בית שמאי. על כן מתבקשת הטענה שעמדתו החברתית של רבי אליעזר היא עמדה מובנית של בית שמאי, שנקטו מדיניות חברתית־דתית של ניציות וקרביות. אלא שהמחלוקת אינה רק חברתית, כפי שראינו בפירושנו למשנה זו. במשניות הקודמות שם, רבי אליעזר מקל בעניין היציאה בתכשיטים בשבת בכלל, בעוד שחכמים מחמירים בכך. עמדתו המנוגדת לעמדת חכמים בשאלת היציאה בכלי נשק בשבת משקפת גם הבדל לאומי וחברתי בינו לבין חכמים, אך נשענת גם על תפיסתו ההלכתית הצרופה, שאיננה מושפעת מעמדותיו הלאומיות.
76
ע״זדוגמה שנייה היא המחלוקת של בית שמאי ובית הלל האם קריאת שמע של ערבית צריכה להיערך בשכיבה בערב ובעמידה בבוקר (בית שמאי), או בזמן ההליכה לישון ובזמן הקימה (משנה, ברכות פ"א מ"ג). ניתן לפרש שהמחלוקת היא פרשנית־דרשנית: האם "בשכבך ובקומך" משמעם תיאור עובדתי או תיאור זמן, אך להלכה זו גם משמעות חברתית שאי אפשר שהתנאים הקדומים התעלמו ממנה. דברי בית שמאי שוללים עריכת קריאת שמע בבית הכנסת. קריאת שמע נעשית (צריכה להיערך) רק בבית הפרטי, במיטה האישית, ואילו דברי בית הלל מאפשרים עריכת מעמד של קריאת שמע בבית הכנסת. אי אפשר להניח שחכמים לא היו מודעים למשמעות החברתית האדירה של החלטתם. בימי בית שמאי ובית הלל בית הכנסת מצוי בשלבי היווסדות, תפילת ערבית עדיין אין לה מעמד, וקריאת שמע בערב בציבור יוצרת חברה בעלת אופי שונה מקהילה שבה קריאת שמע היא תפילה פרטית. אף אם לא כולם הלכו לבית הכנסת, הרי שעצם קיומה של התכנסות בערב בכל יום יש לה משמעות.
77
ע״חבמבוא למסכת קידושין עסקנו, בעקבות אחרים, בניסיון למצוא קווים חברתיים שונים בין בית שמאי לבית הלל. כך למשל בית שמאי מצדדים בגישה "תאוצנטרית" (האל במרכז) ובית הלל בגישה אנתרופוצנטרית (האדם המאמין במרכז). גישה "תאוצנטרית" משמעה שהאדם נועד בעיקר לעבודת האל ועבודת האל היא המרכז של פעילותו, ואילו גישה "אנתרופוצנטרית" רואה באדם את נזר הבריאה ומכירה בצורכי הקיום שלו כצרכים דתיים. בית שמאי אובחנו כיותר קנאים מבחינה פוליטית, ויותר דואגים לכבוד האישה מאשר בית הלל. ההבחנות הללו אינן מסבירות את כל המחלוקות, אך הן מסבירות חלק מהן.
78
ע״טאחת הדרכים לגילוין של תפיסות רקע חברתיות היא בחינתן של הכרעות רבות. לכל אחת מההכרעות סיבה משלה, אך צירוף ההכרעות יוצר תפיסה חברתית ומגלה עמדה חברתית מוקדמת.
79
פ׳דוגמה אחרת היא מערכת היחסים בין עמי הארץ והמקדש. עם הארץ נאמן על הקודש, אך איננו נאמן על התרומה. באופן מפתיע חכמים מעניקים מהימנות לעמי הארץ בכל הקשור לטהרת הקודש ולמקדש. ההסבר לכך הוא חברתי בעליל: "אמר רבי נחמיה, מפני מה הכל נאמנין על החטאת ואין הכל נאמנין על הקודש ולא על התרומה? שלא יהא כל אחד אומר הריני בונה מזבח לעצמי, הריני שורף פרה לעצמי" (תוספתא, חגיגה פ"ג הי"ט). אם כן החשש הוא מפילוג לאומי, וממידור עמי הארצות מהמקדש. במבוא למסכת חגיגה הרחבנו בעניין זה. ראינו בשיקול זה תפיסה לאומית שרק תנאי המציאות מסבירים אותה.
80
פ״אבדרך זו (של חשש מפילוג ומתיחות חברתית) הסברנו גם כמה הלכות אחרות, כגון זו שאתרוג דמאי כשר (לכתחילה – סוכה פ"ג מ"י), ו"מערבין בדמאי" (דמאי פ"א מ"ד; עירובין פ"ג מ"ב), ולכן גם מאכילים את העניים דמאי (דמאי פ"ג מ"א). לכל ההלכות הללו (השנויות במחלוקת) יש גם הסבר משפטי מפולפל. בפירוש המשנה ראינו שההסבר קשה, ולמעשה הנתיב המשפטי הוא "חסר מוצא", כלומר אין בו הסבר להלכה. לעומת זאת ההסבר החברתי ברור – רצון שגם עמי הארץ (הציבור הרחב), האוכלים דמאי, יוכלו וירצו להשתתף במצווה.
81
פ״בדוגמה אחרת לשיקול חברתי היא עמדתם המפתיעה של בית שמאי במשנה במסכת עדיות פ"א מי"ד:
82
פ״גכלי חרס מציל על הכל, כדברי בית הלל, ובית שמאי אומרים אינו מציל אלא על האוכלין ועל המשקין ועל כלי חרס. אמרו להם בית הלל, מפני מה? אמרו להם בית שמאי, מפני שהוא טמא על גב עם הארץ, ואין כלי טמא חוצץ. אמרו להם בית הלל, והלא טהרתם אוכלים ומשקין שבתוכו? אמרו להם בית שמאי, כשטהרנו אוכלים ומשקין שבתוכו לעצמו טהרנו, אבל כשטהרת את הכלי טהרת לך ולו. חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי.182למשנה זו מקבילה תוכנית בכלים פ"ט מ"ב, ומשנה משלימה באהלות פ"ה מ"ג. שתיהן מסבירות את משנתנו, אך אלו ניסוחים שונים.
83
פ״דעמדתם של בית שמאי לכאורה אבסורדית מבחינה הלכתית. כלי החרס עצמו טמא אך תוכנו טהור, ובית שמאי מסבירים שהאוכלים נועדו לבעל הכלי, והוא עם הארץ וממילא איננו שומר על טהרה. על כן אין כל ערך להכרזה שהאוכל טמא, זו רק הכרזה מרגיזה. אבל הכלי נועד לשימוש חוזר לכלל הציבור, ואם יוכרז כטהור ישתמשו בו גם חברים כאילו היה טהור, ויש להקפיד לא להכשילם. ערכו של הנימוק החברתי מתואר בצורה סיפורית כיצד הבין רבי יהושע (שהוא מבית הלל) את הנימוק החברתי, והודה בו (תוספתא, אהלות פ"ה הי"א, עמ' 603). בבבלי (חגיגה כב ע"ב) יש תוספת ציורית: "מיד הלך רבי יהושע ונשתטח על קברי בית שמאי, אמר: נעניתי לכם עצמות בית שמאי, ומה סתומות שלכם כך – מפורשות על אחת כמה וכמה. אמרו: כל ימיו הושחרו שיניו מפני תעניותיו".
84
פ״הברור אפוא שחכמים לא היו נעדרי חוש חברתי. לפחות לחלק מההלכות בתחומים שונים ומרוחקים נימוק חברתי מרכזי. הנימוק החברתי לא יכול כמובן לעמוד מול דבר תורה, או מול הלכה מקובלת, אך כוחו רב בתחומים רבים.
85
פ״ועם כל זאת, למרבית ההכרעות ההלכתיות והמחלוקות בדינים ש"בין אדם למקום" לא זיהינו גישה חברתית מובטחת. לעומת זאת בדיני ממונות ההטיות החברתיות רבות יותר, וניתחנו אותן במבוא למסכת נזיקין. כך למשל בדיני מזיק וניזק המגמות חברתיות מוצנעות וההיבט המשפטי קובע את ההלכה (מי אשם, על מי האחריות), אך בדיני מכירה ניתנת עדיפות לחקלאי הקטן, והדבר בא לידי ביטוי בדיני אונאה וכן בדיני ריבית (כאן הגישה ה"סוציאלית" ניכרת כבר בדין תורה, שלקיחת ריבית נאסרה).
86
פ״זמסורת – התקדים והמעשה
87
פ״חהשפעה רבה הייתה לתקדימים. באופן טבעי לעיתים השיקול המאוחר חלק בעצם על ההלכה התקדימית, ועם זאת הייתה לתקדים השפעה מרובה. כך למשל כל שיטת ההיקש והקל וחומר מבוססת על התקדים. השיטה מבקשת להסיק מהתקדים על הלכה מחודשת בדרך זו או אחרת, אך התקדים מקובל על הכול. דוגמה לכך היא הלכת עובי המרדע. כך שנינו:
88
פ״טכל המטלטלין מביאין את הטומאה כעובי המרדע. אמר רבי טרפון: אקפח את בני שזו הלכה מקופחת, ששמע השומע וטעה. שהאיכר עובר והמרדע על כתפו והאהיל צדו אחד על הקבר וטמאוהו משום כלים המאהילים על המת. אמר רבי עקיבא: אני אתקן שיהו דברי חכמים קיימין, שיהו כל המטלטלין מביאין את הטומאה על אדם הנושאן בעובי המרדע, ועל עצמן בכל שהן, ועל שאר אדם וכלים בפותח טפח (משנה, אהלות פט"ז מ"א; בבלי, שבת טז ע"ב).
89
צ׳אם כן, סתם המשנה חוזרת על ההלכה הידועה, אבל רבי טרפון ידוע כממשיכם של בית שמאי והוא טוען קשות נגד הלכה זו, שהיא "הלכה מקופחת".183"אקפח את בני" הוא ביטוי מובהק שרק רבי טרפון משתמש בו במקורות רבים. הביטוי "שזו הלכה מקופחת" יחידאי להקשר זה. לדבריו היה מקרה שאדם נשא מרדע בחוסר זהירות וקצה אחד שלו היה מעל קבר, וטמאוהו משום שהמרדע נחשב לאוהל. אבל כנראה לדעתו כל כלי המאהיל על אוהל טמא, ולא נצרך עובי של מרדע.
90
צ״אאותה מסורת חוזרת ביתר בירור בתוספתא, ושם שלוש הלכות דומות:
91
צ״בכל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע. אמר רבי טרפון: אקפח את בני שהלכה זו מקופחת. אינו יודע חוזיו של דבר מה הוא, אלא ששמע השומע וטעה. ומעשה באחד שהיה עובר ומרדע על כתיפיו והאהיל צידו אחד על הקבר וטמאוהו, משום שהאהיל על המת והשומע שמע וטעה (תוספתא, אהלות פט"ו הי"ב, עמ' 613).
92
צ״געד כאן אין בדברים כל חידוש. כבר ראשוני החוקרים עמדו על כך שלתקדים משקל חשוב ביותר בעיצוב ההלכה. מצטרפת לכך ההבחנה של חשיבות ה"מעשה": במקרים רבים נלמדה ההלכה מתוך מעשיהם של חכמים והתנהגותם, וכבר נדון הדבר במחקר בהרחבה.184דה פריס, המעשה, ועוד הרבה. דומה שיש להעמיד את הדברים באופן מעט שונה, רחב יותר.
93
צ״דבאופן טבעי המעשים בספרות חז"ל הם מעשיהם של חכמים. חכמים יודעים לספר על עצמם ועל חברתם משום שהיא סביבתם הטבעית, אך מעשים הלכתיים היו תופעה יום־יומית רחבה. בחברה דתית נעשים מעשים דתיים כל רגע ורגע ובכל מקום ומקום. חלקם שגרתיים, חלקם מנהג רווח, וחלקם מיוחדים. מבחינת התודעה ההיסטורית ה"מעשה" העממי, או המנהג, קדם ל"הלכה". הווה אומר: ספרות הלכתית מוכרת לנו מראשית המאה הראשונה בערך (שמאי והלל), וגם מתקופה זו בידינו רק מעט חומר הלכתי. הלכות בודדות קדמו לתקופה זו. איננו מתכוונים לומר שלא היו הלכות קודם, אך אלו אינן מוכרות.
94
צ״הלעומת זאת הציבור היהודי שמר מצוות באופן קפדני מהתקופה החשמונאית לכל המאוחר. "לכל המאוחר" משום שבעצם איננו יודעים הרבה על מידת שמירת המצוות בתקופה הקדם־חשמונאית. אבל מרד החשמונאים פרץ על רקע דתי, וגם אם סיבותיו היו אחרות (גם אחרות) הרי שהוא גרם לפרץ אדיר של רגשות דתיים, יצירת ספרות הלכתית, ושמירת הלכות ציבורית.
95
צ״ויהודים ששמרו שבת חייבים היו להסביר לעצמם מהי "מלאכה" בשבת. כרגע אין זה משנה כיצד הגדירו זאת, והאם בכלל הייתה הגדרה ספרותית־משפטית ל"מלאכה". בפועל היו דברים שנעשו בשבת, והיו שלא נעשו בשבת. להלן, בדיון על "כלל ופרט", ניתן את התפתחות דיני מוקצה כדוגמה לכך. אם כן, בתקופה שבה עדיין לא נוצרה ספרות הלכתית כבר נוצר מנהג כלשהו. הוא הדין לסדרי נישואין וגירושין. יהודים שנישאו, ומן הסתם גם היו גירושין, חייבים היו לבצעם בדרך כלשהי. גם אם המונח "ספר כריתות" טרם הוגדר, חייב היה להתחיל להתגבש נוהג כיצד מבצעים את הגירושין.
96
צ״זעל כן בנושאים רבים שנשאלו בבית המדרש קיים היה מנהג או תקדים. באופן טבעי ניסו חכמים להרחיב את התקדים ולצאת ממנו לקראת הבנתן של שאלות חדשות ונוספות. כמובן בתקופה המאוחרת יותר, לאחר שכבר היה תקדים, נוצרה מערכת משפטית ולא תמיד ניתן היה להתאים בינה לתקדים. זו ההתחבטות העיקרית של בית הלל בדין "באה מן הקציר", כפי שיוסבר להלן.
97
צ״חהאחידות המשפטית
98
צ״טהשאיפה לאחידות משפטית ולהלכה לכידה היא ההשלמה הטבעית למעשה או למנהג. מאחר שיש כבר מנהג מקובל, המחשבה התנאית מנסה ליצור כלל אחיד ולכיד, והדברים ברורים. האחידות המשפטית הובילה לתהליך שאנו מכנים "יורודיפיקציה" של ההלכה, כלומר הצורך להגדיר באופן משפטי כל מרכיב הלכתי. כך למשל בדיני מעשרות בתורה נקבעה חובת מעשרות מפירות, וחכמים נדרשו להגדיר:
99
ק׳א. מהו פרי? כמובן רק פרי הנחשב למזון חייב במעשרות. ממילא מתעוררת שאלת הגדרת הפרי. מובן שהבעיה מתעוררת בפירות שאינם מזון רגיל, אינם מתבשלים באותו זמן, ושאלות דומות.
100
ק״אב. ממתי הפרי חייב במעשר? מה דינו של מי שאכל את הפרי לפני שהיה בחזקת מזון (בהיותו "בוסר")?
101
ק״בג. מתי מפרישים את המעשר, בזמן הקטיף או בשלב כלשהו לאחריו? חז"ל הכריעו שחובת המעשר היא גמר המלאכה, וההבאה לבית לאגירה או לשימוש. מכאן התהוו השאלות האם אכילה זמנית בשדה חייבת במעשר וכו'.
102
ק״גד. האם המוכר פרי חייב במעשר או האוכל אותו? החלטה כזאת היא תוצאה של הדיונים בסעיף הקודם.
103
ק״דה. המעשר ניתן ללוי; האם הפירות עצמם אסורים באכילה לישראלי? האם כוהן בכלל לוי? האם ניתן לצאת ידי חובה בהפרשת המעשר מבלי לתת אותו ללוי?
104
ק״הו. מי חייב במעשר, בעל השדה או הפרי גופו? או אולי האדמה חייבת במעשר, וממילא אדמת חוץ לארץ פטורה ממעשרות? מצד שני, האם פירות נוכרי בארץ ישראל חייבים במעשרות, ומה מעמד הגר שהתגייר באמצע העונה?
105
ק״וסדרת השאלות מרכיבה את מסכת מעשרות, ומהווה מצע לדיונים נרחבים.
106
ק״זהצורך בהגדרה משפטית יצר לא אחת את הבעיות, הפתרונות והשאלות. כך למשל בתורה נאסרה מלאכה, וחכמים "נצרכו" להגדיר מהי מלאכה. כאן חייבים להבהיר שהמינוח "נצרכו" להגדיר איננו מדויק, שכן ניתן היה להשאיר את השאלה בלתי מוגדרת. כל אדם מבין מהי מלאכה, והשאלה מתעוררת רק במקרי קיצון. יתר על כן, דווקא ההגדרה עלולה להוציא מכלל "מלאכה" עבודות שקודם נאסרו. בדיוננו במבוא למסכת שבת עמדנו על כך שזה מה שקרה. ההלכה הקדומה אסרה לרפא, למדוד, לנגן, להשתמש במה שאיננו "מוכן" ועוד מלאכות, אבל ההגדרות המשפטיות הוציאו את המלאכות הללו מכלל "מלאכה האסורה בשבת". בתהליך היורודיפיקציה צריכים היו חכמים למצוא דרך לתקן את אשר הפך לבלתי ברור (או לכאורה מותר).
107
ק״חהוא הדין בהגדרת אבדה. בכל מערכת חברתית ברור שאדם צריך להשיב אבדה (לפחות ברמה המוסרית), ומאידך גיסא ברור שאבדה שייכת למוצא. האם יש צורך להגדיר אבדה? ברוב מערכות המשפט הגדרה כזאת מיותרת ונשארת להבנתו של כל אחד, ל"שכל הישר". חכמים הגדירו אבדה, וזאת בתהליך משפטי מובהק. הם גם התחבטו מאוד בשאלה המשפטית כיצד האבדה עוברת לרשות המוצא, הרי לא נעשתה פעולת הקניה מצד המאבד. מה שברור לאדם הפשוט, נעשה מסובך לאיש המשפט. אין זה פלא, למשל, שרק התלמוד הבבלי מתמודד עם השאלה האחרונה, לא המקורות התנאיים ואף לא הירושלמי. אדם פשוט איננו זקוק להסבר המשפטי, והמשפטן איננו יכול להבין את המציאות החברתית מבלי להתחבט בהסברה המשפטי.
108
ק״טתהליך היורודיפיקציה משפיע והשפיע על עיצוב ההלכה לדורותיה, בתוך שלל המניעים הקודמים.
109
ק״יהחמרה והקלה
110
קי״אמתוך היכרות עם ההוויה של הפסיקה ההלכתית, נראה שיש פוסקים שיש להם נטייה נפשית להחמרה, ויש שיש להם נטייה נפשית להקלה. יש ציבור המחפש הקלות, ויש ציבור הזקוק דווקא להחמרות. יש מנהיגים הנוטים להיענות לבקשת הציבור, ויש המזלזלים בדעת הקהל. מן הסתם היה הדבר נכון גם בימי קדם, אך קשה מאוד לבסס את הטענה. כך למשל זיהינו שבהלכות עירובין רבי יהודה מקל ורבי מאיר מחמיר, ואילו רבי שמעון מקל בהרבה בכל דיני שבת.185ראו המבוא למסכת עירובין. ברם, לא הצלחנו לבנות מערכת של חכמים מקילים וחכמים מחמירים. כך למשל מקובל במסורת הלימוד שבית שמאי מחמירים ובית הלל מקילים, ואכן המקורות ערים לכך ובמסכת עדיות מובאת רשימה של עשרות מקרים שבהם בית שמאי מקילים.186עדיות פרקים ד-ה. הרשימות שבמשנה שם מעידות שכבר התנאים, בעיקר בני דור אושא, חשו שבית שמאי בדרך כלל מחמירים. במקרים רבים "החמרה" או "הקלה" אינם מוגדרים דיים, כך למשל בקידושי אישה. לדעת בית שמאי מקדשים אישה בדינר ולדעת בית הלל בפרוטה; יש כאן אולי ניגודי גישה ביחס הסמלי לכבוד האישה, אך ההחמרה על המקדש היא הקלה לאישה, ולהפך.
111
קי״בהבחנה אחרת הנעשית במחקר הסוציולוגי־הלכתי היא בין רבנים שהיו ראשי ישיבות לחכמים שהיו רבני ציבור. הבחנה זו מבוססת על הטענה שרבני קהילות נדרשו לפתור בעיות קהילתיות ופרטיות, ובאופן טבעי נטו להיענות לבקשות של "קהל הלקוחות" שלהם, לעומת זאת "קהל הלקוחות" והקהילה הספרותית של רבני ישיבות הם קהל צעירים חסרי עול פרנסה, הנוטים להפרזה ולקיצוניות. ראשי ישיבה אלו נטו להחמיר בפסקיהם. זו כמובן הגדרה כללית ביותר החלה על מאות השנים האחרונות בלבד.
112
קי״גבתקופת המשנה לא היו ישיבות ולא רבני קהילות, הכול היו רבנים פרטיים, שכמובן חיו בקהילה והשפיעו עליה. בבבל התלמודית היו רבני ישיבות, ומעניין לבדוק האם אכן בתלמוד הבבלי ניכרת החמרה מובנית יחסית לאמוראי ארץ ישראל. זו בדיקה בעייתית כשלעצמה, שכן תלמודה של בבל קשור בטבורו לתלמוד ארץ ישראל, ולהפך. ההבחנה השיטתית בין התלמודים מחייבת אפוא בדיקה קפדנית, ומן הראוי לעשותה.
113
קי״דבשלב זה קשה אפוא לדבר על מגמות החמרה ומגמות הקלה, אם כי הדעת נותנת שעיצוב ההלכה הושפע גם מנטיות אלו. מובן שטיעונים כאלה אינם מופיעים בדרך כלל במפורש. ביטוי לכך יש במשנת ידים, המציגה מעין מבוא לשיקולים השונים של עיצוב ההלכה.
114
קי״המשנת ידים
115
קי״ובו ביום אמרו, עמון ומואב מה הן בשביעית? גזר רבי טרפון מעשר עני, וגזר רבי אלעזר בן עזריה מעשר שני. 1. אמר רבי ישמעאל: אלעזר בן עזריה עליך ראיה ללמד שאתה מחמיר, שכל המחמיר עליו ראיה ללמד. 2. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: ישמעאל אחי, אני לא שניתי מסדר השנים, טרפון אחי שינה, ועליו ראיה ללמד. השיב רבי טרפון: מצרים חוצה לארץ, עמון ומואב חוצה לארץ. מה מצרים מעשר עני בשביעית, אף עמון ומואב מעשר עני בשביעית. 3. השיב רבי אלעזר בן עזריה: בבל חוצה לארץ, עמון ומואב חוצה לארץ. מה בבל מעשר שני בשביעית, אף עמון ומואב מעשר שני בשביעית. 4. אמר רבי טרפון: מצרים שהיא קרובה עשאוה מעשר עני, שיהיו עניי ישראל נסמכים עליה בשביעית, אף עמון ומואב שהם קרובים נעשים מעשר עני, שיהיו עניי ישראל נסמכים עליהם בשביעית. 5. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: הרי אתה כמהנן ממון ואין אתה אלא כמפסיד נפשות, קובע אתה את השמים מלהוריד טל ומטר, שנאמר (מלאכי ג ח) 'היקבע אדם אלהים כי אתם קֹבעים אֹתי ואמרתם במה קבענוך המעשר והתרומה'. 6. אמר רבי יהושע: הריני כמשיב על טרפון אחי, אבל לא לענין דבריו. מצרים מעשה חדש ובבל מעשה ישן, והנדון שלפנינו מעשה חדש. ידון מעשה חדש ממעשה חדש ואל ידון מעשה חדש ממעשה ישן. מצרים מעשה זקנים ובבל מעשה נביאים, והנדון שלפנינו מעשה זקנים. ידון מעשה זקנים ממעשה זקנים ואל ידון מעשה זקנים ממעשה נביאים. נמנו וגמרו: עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית (משנה, ידים פ"ד מ"ג).
116
קי״זתיאור הוויכוח הוא ספרותי, כתוב כך שהשיא מגיע לקראת הסוף. סדר הטיעונים ערוך אפוא בצורה מגמתית, ולא כרונולוגית־לוגית. יש אפוא להבין את הוויכוח כך: כידוע אין חובת מעשרות ושביעית כלל בחוץ לארץ, ובכל זאת מעשרות מפרישים גם בחוץ לארץ, אך עובדים בשביעית.187בסתירה פורמליסטית זו עסקנו בנספח למסכת שביעית, ובפירוש המשנה במידות שם. מתברר שבשנה השביעית במצרים מפרישים מעשר עני ובבבל מעשר שני, והוויכוח הוא האם עמון ומואב ידמו למצרים או לבבל. מן הסתם מי שדימהאת עמון ומואב למצרים נימק את ההיקש, ונימק מדוע עדיף ההיקש למצרים ולא לבבל וההפך. לצורכי אומנות ה"סיפור" הופרד טיעון זה לשני שלבים (3-2).
117
קי״חבשלב ראשון מתברר שחובת הראיה מוטלת על המחמיר (מעשר שני), או על ה"משנה" את הסדר (מעשר עני). הטיעון שמעשר עני הוא שינוי הסדר הוא רק לצורכי האיזון האומנותי, שכן שני הצדדים משנים את הסדר באותה מידה. כאן עומדים נימוק פורמלי מול טיעון של החמרה־הקלה. מתברר שהחמרה נחשבת לכזאת שמצריכה חשיבה נוספת וראיה נוספת (בניגוד לרוח הטיעון שיועלה להלן). אך טיעון ההקלה נדחה מפני הטיעון הפורמלי.
118
קי״טמכל מקום, בשלב השני (לאחר הקביעה על מי מוטלת חובת הטיעון הראשון) מתבררים הנימוקים. הנימוק המועלה (4) הוא חברתי־כלכלי: יש לדמות את עמון ומואב למצרים כדי שהכנסות המעשרות תועברנה לעניי ארץ ישראל. כנראה זו גם הסיבה לכך שחובת מעשר עני נקבעה מלכתחילה במצרים. בבל רחוקה מארץ ישראל, והכנסות המעשרות ממילא לא תגענה לידי עניי הארץ. עד כאן נימוק חברתי־כלכלי. כנגד זה עולה רצון ההחמרה; הרצון לתת את המעשר לקודשי שמיים (מעשר שני). רצון ההחמרה מוסבר בחרדת החטא והעונש, שמא ייאכלו קודשי שמיים שלא כהלכה.
119
ק״ככנראה ההחלטה הראשונה "לחייב" (להנהיג) חובת מעשר עני נקבעה בזמן שהמקדש עמד על מכונו, ומעשר נועד לממן עלייה לרגל לירושלים. עתה, בדור יבנה, נימוק זה בטל.
120
קכ״ארבי יהושע (6) מצדד גם הוא ברצון לחייב מעשר עני אך מנמק זאת בסיבות פורמליסטיות: ההחלטה על עמון ומואב היא "חדשה" כמו ההחלטה על מצרים. זה נימוק פורמליסטי קלאסי.
121
קכ״באם כן, לפנינו קטלוג של סיבות אפשריות לעיצוב ההלכה. הקלה קלה יותר מהחמרה, אך בהמשך (5) ההחמרה מוצגת כדרך המלך העדיפה. אם כן, בנושא זה יש דעות שונות.
122
קכ״גהלכות טומאת המת ותולדותיהן - מקרה מבחן
123
קכ״דטומאת מת, שבה דנו במבוא למסכת כלים, תשמש לנו כדוגמה לדרך הבנתנו את התפתחות ההלכה. כמובן איננו טוענים שכל ההלכות התפתחו כך, אלא זו דוגמה אחת שיש לה ראיות מסוימות, ואותה הצגנו במבוא למסכת אהלות.
124
קכ״המטרתה של ההיפותזה להציע כיצד התפתחו הלכות אלו. נקודת המוצא שלנו היא שהלכות טומאת המת, כמו יתר תחומי ההלכה, התפתחו מפסוקי התורה. הפסוקים נלמדו והובנו, בדרך שהובנו, ולאחר מכן התפתחו הלכות נוספות. מי שמאמין שכל ההלכות נמסרו למשה מסיני אינו מחפש הסברים, לא היסטוריים (תולדות ההלכות), לא משפטיים ולא חברתיים. אנו מהלכים בדרך שונה שאותה הצגנו לעיל. בבסיס עומדים דברי תורה, לאחר מכן נלמדו ההלכות בקפדנות ונבנה מערך הלכתי משוכלל. בשלב ראשון נאלצו יראי שמיים ושומרי המצוות להכריע במקרי הספק, ונקבעה (ברחוב) סדרת תקדימים שהוכרעה בעיקרה מתוך אינטואיציה. בשלב שני נוצרו בבית המדרש כללים מלאים או חלקיים, שרובם הם סיכום של אוסף התקדימים הקיים. בשלב שלישי החלו הכללים להילמד, ומתוכם הוצאו מסקנות נוספות. בשלב זה אחד הגורמים המכריעים הוא המיסוד המשפטי, כלומר הרצון להחיל את הכלל על מרב המקרים, להכריע בספקות לפי הכללים וכדומה.
125
קכ״ובכל השלבים ליוו את הדיונים ההלכתיים שיקולים חברתיים שבדרך כלל אינם ידועים לנו, משום שלא נשנו במפורש. לעיתים יש להם רמזים (כגון בכלים פ"ה מ"ח שהנידה והטהורה תאפינה יחדיו בתנור "חסין טומאה"), ולעיתים אנו מרשים לעצמנו לשערם. חז"ל עצמם העדיפו להעניק נימוקים מתחום המדרש או מתחום המשפט, תוך ניסיון להציג את המבנה ההלכתי כמושפע רק משלושה נימוקים (מסורת, מדרש ומשפט). אנו מוסיפים את המצב החברתי ואת המיסוד המשפטי כגורמים נוספים. בתחום טומאה וטהרה לדעתנו קיים גורם נוסף שאותו מציעים אנשי מדעי החברה מניסיונם הבין־דתי, והוא גורם חרדת הטומאה; כדברי מרי דוגלאס – טומאה היא סכנה. זה ניסוח אחר למונח "החמרה".
126
קכ״זאנו נציע שחזור שהעדויות הידועות לנו משולבות בתוכו, והחללים מושלמים בעזרת השערות סבירות. שכן לעיתים קרובות לא רק שלא נשמרו עדויות לתהליך ולנימוקיו, אלא להפך, נעשה מאמץ להסתיר חלק מהמניעים, ובעיקר את הנימוק האחרון.
127
קכ״חבשלב ראשון עמדו לפני הציבור פסוקי המקרא. איננו יודעים כיצד פורשו, וקיים נתק בין דברי התורה לבין ראשית הגילויים שלהם בספרות ההלכה. אנו מכנים שלב זה "השלב התת־קרקעי". מבחינה מדעית הוא בלתי ניתן לתיארוך, ומבחינה זו הוא סובל כל פרשנות שהיא. מבחינה מדעית הטענה שכל השלב ה"תת־קרקעי" הוא "הלכה למשה מסיני" (במובנו הכרונולוגי־היסטורי של המונח) זהה בתוקפה לטענה המנוגדת שהמכלול ההלכתי נוצר רק בזמן הוויכוח הכיתתי, בשלהי ימי הבית השני. כל היפותזה אפשרית. אומנם פרשנים ורבני הדורות שעסקו בשאלת היווצרותה של תורה שבעל פה ובהגנה על קדמותה (כנגד מתקפות מבחוץ ומבפנים) השקיעו מאמץ בניסיון להוכיח שההלכות המכונות "הלכה למשה מסיני" ניתנו בעת מתן תורה עצמה. חוקרים אחרים ניסו להפריך תיארוך קדום זה,188ספראי, הלכה למשה מסיני. אך אין בידינו מידע המאפשר להתקרב לפתרון שאלת הזמן.
128
קכ״טעוד נוסיף כיהודים מאמינים שלדעתנו אין לשאלה גם חשיבות דתית. מי שמאמין שחז"ל הם בעלי הלגיטימציה (המונופול) על שימור, שלשול והעברת המסורת הקדומה, מסכים שהם גם בעלי הזכות לחדש הלכות משיקול דעתם. עבורו ההלכות מחייבות ללא קשר לזמן היווצרותן. לעומת זאת מי שאינו מקבל את סמכות חכמים כופר בכישוריהם ובזכותם לשני הדברים, וממילא גם בשבילו השאלה היא היסטורית בלבד. ההבדל היחיד ביניהם הוא שאם אלו דברי ה' איננו חייבים למצוא להם הסבר, ואם הם פרי החלטות של חכמים, שהם בני אנוש, הרי שמן הסתם יש להם הסבר אנושי, או היה להם הסבר שהתאים לעולמם של המחוקקים בעבר. כמובן גם במצב זה בהחלט ייתכן שהנימוק תְלוי זמן ומקום ובלתי ברור לנו היום.
129
ק״ליחסית לתחומי הלכה אחרים ניתן להניח שהלכות טומאה בכלל, וטומאת המת בפרט, הם קדומים יחסית. ריבוי המקוואות מימי החשמונאים וההלכה של רבי יוסי בן צרדה (על משקי בית המקדש שהם טהורים – להלן) מאפשרים לנו לתארך את ראשיתו הגלויה של התהליך, ולהלן ננסה להפיק מעדויות אלו את המרב.
130
קל״אהפיתוח הראשון של תורה שבעל פה מופיע בספרות הנביאים, בנבואות של חגי: "כה אמר ה' צבאות שאל נא את הכהנים תורה לאמר: הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל היקדש, ויענו הכהנים ויאמרו לא: ויאמר חגי אם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא, ויענו הכהנים ויאמרו יטמא" (ב', יא-יג). פרטי השאלה אינם ברורים, ובתלמודים יש מחלוקת האם התשובה של הכוהנים נכונה או לא (ירושלמי, סוטה פ"ה ה"ב, כ ע"ב; בבלי, פסחים יז ע"א). אבל די ברור שהנביא מדבר על טמא נפש, שהוא מה שחז"ל מכנים "אב הטומאה", שטמא שבעה ימים ומגעו מטמא את הלחם, ואם הוא או מישהו שטמא עוד פחות ממנו ("איש") נושא אוכל טהור לקודש בלא נגיעה (בכנף הבגד) אין הוא מטמא את האוכל. נמצאנו למדים שהנביא והציבור הכוהני מכירים כבר בראשית ימי בית שני את שרשרת הטומאות. עדיין איננו שומעים את הניסוחים "אב טומאה", "ולד טומאה", "מגע" ו"משא", אבל ההלכות עצמן מופיעות בדברי הנביא.
131
קל״בבתורה עצמה מופיעה שרשרת טומאה חלקית. המת מטמא באוהל ובנגיעה טומאה של שבעה, אבל גם "וכל אשר יגע בו הטמא יטמא והנפש הנגעת תטמא עד הערב" (במדבר י"ט, כב). דא עקא שפסוק זה אינו מדבר על טמא מת וניתן היה לצמצמו לנוגע באפר פרה, כשם שאת הפסוק בויקרא ה', ב ניתן היה לצמצם לטומאת נבלה. נעם189נעם, מהפכה, עמ' 264 ואילך. רואה בשרשרת המגע חידוש (המצאה) של פרושים, אולי בהשראת טומאת הנבלה,190נעם, שם, עמ' 135. אבל הפסוק בחגי מוכיח שההלכה עצמה קדמה להיווצרות הפְרושים. יתר על כן, דברי הנביא כבר מבטאים תפיסה של שרשרת מגע יורדת, כאשר בחלקה הנמוך נשיאה ללא נגיעה מטמאה פחות.
132
קל״גההלכות הקדומות במסגרת ספרות חז"ל מיוחסות ליוסי בן יועזר איש צרידה. מיוחסות לו שלוש הלכות: "העיד רבי יוסי בן יועזר איש צרידה על איל קמצא דכן, ועל משקה בית מטבחייא דאינון דכיין, ודיקרב במיתא מסתאב, וקרו ליה יוסי שריא" (עדויות פ"ח מ"ד – על איל קמצא שהוא טהור, על משקי בית המטבחיים שהם טהורים, ושהנוגע במת יטמא, וקראו לו יוסי המתיר). נעם סוקרת את תולדות המחקר ומראה סדרה ארוכה של פירושים למימרות אלו. לדעתנו הדברים פשוטים ויש לקרוא את דברי יוסי בן יועזר כמות שהם, ללא ההלכה המאוחרת. מַשקי המזבח הם דם ודם מטמא, זו הלכה על־כיתתית ידועה, ויוסי בן יועזר חידש שהמשקים של המזבח אינם מטמאים. חידוש זה התקבל לדורות בהיותו מחויב המציאות, אף שאינו נאמר במפורש, שהרי רצפת המזבח הייתה מכוסה דם, וממילא כל הכוהנים היו טמאים (תוספתא, פסחים פ"ד הי"ב ומקבילות). זו דוגמה ראשונה, מבחינה כרונולוגית, להתפשרות עם צורכי המציאות. ההלכה השנייה היא שרק הנוגע במת נטמא, ולא שרשרת הטומאה שעליה דיברנו לעיל. גם כאן הוצעו בספרות המחקר ובפרשנות המסורתית הצעות רבות וחריפות להסבר ההלכה הקדומה המובאת במשנה.191נעם, מהפכה, עמ' 168-155. לדעתנו ההתחבטות נבעה מכך שפרשנים התקשו לקבל את הדברים כפשוטם. יוסי בן יועזר פשוט מסתפק בדין תורה. רק הנוגע במת טמא ולא הנוגע באבר מן החי, בדם, או הנוגע במי שנגע במת וכו'. כל פרט מהרשומים כאן הוצע, אבל לפי פשוטם של דברים יוסי בן יועזר מתנגד לכל ההחמרות הללו. נמצאנו למדים שכל החידושים הללו אכן חודשו בימי החשמונאים, ובימי יוסי בן יועזר היו נתונים בוויכוח. התיאור של רבי יוסי בן יועזר כ"מתיר" מלמד שבבית המדרש כבר שררה המגמה המחמירה, אבל בהחלט ייתכן שביטוי זה מאוחר לימי היווצרות ההלכה.
133
קל״דגילוים של מאות המקוואות מעיד שבימי החשמונאים נהגה ההלכה שטהרה היא רק במקווה של מים בלתי שאובים בכמות שאיננה ידועה (כמעט כל המקוואות מכילים יותר מ־40 סאה שתבעו חז"ל). מאידך גיסא, בפירושנו למסכת ברכות192מסכת ברכות, עמ' 140-137. עמדנו, בעקבות גינצבורג, על השיטה הקדומה יותר שלפיה הטהרה הייתה בהתזה. כפי שאמרנו, בספר יהודית ובאיגרת אריסטיאס כבר נרמזת טהרה בטבילה.
134
קל״ההשלב הכרונולוגי הבא הידוע לנו הוא מחלוקות בית שמאי ובית הלל, וניתן לראות שעצם הלכות טהרה, על המבנה המשפטי שלהן, כבר מוכרות, וחלקים מכך נראה להלן. מכל מקום, העובדה שכבר בראשית ממלכת החשמונאים נפוצה הייתה השמירה על טומאת המת מחייבת שלפחות חלק מההלכות כבר נוסדו בתקופה זו. מכיוון שהעיסוק בהלכות טומאה בכלל, ובטומאת מת בפרט, הוזנח בדורות אושא ובתקופת האמוראים הרי שכל הפיתוח ההלכתי המוכר, בין זה המתוארך בזכות דובריו ובין החלקים הבלתי מתוארכים, נוסד ברובו עוד בימי הבית.
135
קל״ותיאור הלכות טומאת המת
136
קל״זבתורה עצמה אין הסבר למהות הטומאה. מבחינה הלכתית היא מושג מופשט. ההלכה קובעת היכן היא מצויה והיכן היא איננה. בעיני פוסקי הלכה משפטיים הטומאה איננה מהות ממשית אלא מושג משפטי, אבל כבר נעם עמדה על כך שבהלכה הקדומה מבצבצת גם התפיסה שהטומאה היא חפץ ממשי שחלים עליו חוקים שהם מעין פיזיקה מיוחדת של טומאה. עם זאת, אין הסבר כיצד הטומאה נמוגה. היא יוצאת מהבית לחלל, אך לעיתים היא מטמאת מעל הבית ומתחתיו במוצק או בחלל (להלן), ואם היא יוצאת מהבית לצדדים היא נמוגה. אין אלו חוקים פיזיקליים רגילים, כפי שנַראה להלן.
137
קל״חהגדרת המת
138
קל״טבדרכם המשפטית נדרשו חכמים להגדיר מהו מת, וקבעו שמת הוא רק מי שמת לחלוטין (משנה, אהלות פ"א מ"ו). במסגרת זו עסקו גם בנפל שמותו התברר רק לאחר פליטתו מבטן אימו, אך מן הסתם היה מת כבר קודם.
139
ק״מהגדרת הבית
140
קמ״אלפי התורה, כאשר נמצא מת באוהל כל הכלים באוהל טמאים. זו "טומאת אוהל", שנטהרים ממנה רק לאחר שבעה ימים, הזיה וטבילה.
141
קמ״באת מקום ה"אוהל" המקראי תפס ה"בית" של חכמים. אחת השאלות הנדונות במסכת כלים היא מה נכלל בבית ומה דינם של מחיצות, קירות, חפצים בפתח (משנה, אהלות פ"ד, פ"ו מ"ג ואילך ועוד), חפצים היוצאים מקו הבית: תנור (שם פ"ה מ"א), ארובה (שם מ"ב), זיז (שם פ"ח מ"ב; פי"ב מ"ג; פי"ד מ"א) וכיוצא באלו.
142
קמ״גטומאת המת מתחילה בבית או בשדה, ובשני המקרים היא מתחילה בכך שהתגלה בשטח מת. המת מטמא את כל אשר בבית. התורה משתמשת במונח "אהל" וחז"ל שימרו את המונח המקראי, ובאותו זמן גם השתמשו במונח "בית". גם כיתות קומראן וגם חז"ל הסיקו בפשטות שאוהל הוא לאו דווקא אוהל, אלא כל מבנה. העיסוק של חז"ל התחלק לכמה חלקים.
143
קמ״דא. הבית
144
קמ״החכמים הגדירו כבית כל מבנה שיש לו קירוי. כמו כל מונח אחר גם את הקירוי הם ראו צורך להגדיר מבחינה כמותית. המשנה קובעת את עובי המרדע כגודל מינימלי. בדיוננו למשנה ראינו שגודל זה היה הגודל של ה"גג" במקרה מסוים, ובית שמאי סברו שגם גודל כזה מספיק, ורבי עקיבא הציע נוסחת פשרה כך שתישמר דעת בית שמאי ויישמר גם השיעור של עובי המרדע (משנה, אהלות פט"ז מ"א). ההחלטה נפלה במסגרת דיוני "בו ביום" באמצע דור יבנה, ואנו ראינו בכך דוגמה או מודל להלכה אופיינית. התקדים נוצר אי שם, ובבית המדרש מתדיינים על משמעותו וחלותו. עובי המרדע הוא מקל שעוביו שתי אצבעות, וקשה לתאר מקל מאהיל באורך משמעותי שהוא בקוטר קטן יותר (תוספתא, כלים בבא מציעא פ"ו הי"ב). נמצאנו למדים שאף על פי ש"נציג" בית שמאי (רבי טרפון) מתרעם על ההחלטה, הרי בעצם התקבלה שיטתם הכללית של בית שמאי או של שמאי עצמו שטומאה היא בכלשהו.193שיעור זה נאמר לגבי שיעור עצם, וראו להלן. אין במקורות דיונים על אורך מינימלי של גג כזה. הלכה למעשה נזכרים גגות באורך מינימלי כגון זיז, עין תנור או פרח העמוד (טיפוס הכותרת המכונה כיום "קורינתית" – משנה, אהלות פ"ו מ"ו).
145
קמ״ומכיוון שנקבע שגג הוא כל כיסוי נוצרה סדרת החלטות באשר למת (או חלק ממנו – להלן) המצוי מתחת לכלי (משנה, אהלות פ"ה מ"ו), או לבליטה בקיר (שם פי"ב מ"ג ועוד הרבה), וברור שהאורך של הגג הוא בכלשהו. עם זאת, עדיין נשמר העיקרון המשפטי שיש כאן גוף מאהיל. לעומת זאת דרשו חכמים שאוהל יהיה חזק דיו, וקבעו שיעורים לכושר הנשיאה שלו.
146
קמ״זצעד נוסף צעדו חז"ל כאשר קבעו שגם אוהל זז וגם עוף מעופף הם בבחינת גג (משנה, טהרות פ"ד מ"ד; אהלות פ"י מ"א ועוד). המשמעות היא שמי שעומד בצד המת צריך תמיד לחשוד שמא עבר עוף מקרי. החלטה כזאת כבר חורגת מניתוח משפטי של הגדרת הגג; היא מבטאת מרכיב אחר והוא מרכיב חרדת המת, שעליו עמדנו בפירושנו למשנה ונעמוד עליו גם להלן.
147
קמ״חבהתאם לאותה שיטה משפטית נדרשו חכמים לקבוע מה המינימום של אוהל, מה מידותיו ומה גובהו. הם קבעו כמתבקש גובה ושטח קטנים (טפח, פותח טפח [פותי טפח]) כגובה מינימלי. למעשה הקביעה שרוחב הגג יכול להיות מינימלי אבל השטח והגובה צריכים להיות פותח טפח סותרים זה את זה, שכן ברוחב מרדע אין טפח על טפח. שטח מינימלי סותר, בדרך כלל, גם את הדרישה לחוזק סביר. אך ספק אם כל הסתירות הללו הגיעו, אי פעם, לעולם המעשה.
148
קמ״טאומנם הלכות ה"אהל" המקראי הוסבו אל הבית של ימי חכמים, אך במשנה השתמר גם דיון בחלקי האוהל, ביריעות המשופעות, בחלק הסרוח על גבי הקרקע ובחלקים אחרים (כלים פ"ו מ"ב). בתחום זה הגדרת הבית (האוהל) אינה דומה להגדרתו לצורך מזוזה, נגעים או סוכה. כך, למשל, בית עגול אינו נחשב לבית לעניין נגעים (משנה, נגעים פי"ב מ"א; בבלי, נזיר נח ע"א), אך לעניין טהרה הוא אוהל לכל דבר. לדעתנו יש כאן היעדר אחידות הנובע מכך שלעניין טהרה גג הוא באורך כלשהו.194ראו להלן. היעדר האחידות מעיד אולי על כך שההגדרות לעניין טהרה קדומות, וכשנקבעו טרם היו קיימות ההגדרות של בית בנושאים האחרים, או להפך.
149
ק״נב. נתיב הטומאה
150
קנ״אהשאלה להיכן הטומאה נעלמת היא טבעית ומתבקשת בכל דיון רגשי או עממי. התשובה ההלכתית היא משפטית ומורכבת.
151
קנ״ב1. אם אין גג, או שהאוהל קטן מדי (אין אוהל הלכתי), הטומאה בוקעת כלפי מעלה ומטה בצורה אנכית. גם אם מונח על הטומאה חפץ כבד (עמוד אבן)195המינוח בתוספתא "רוצצת" (פ"ה ה"ה). מונח זה איננו במשנה. "טומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת" (משנה, אהלות פ"ו מ"ו; פ"ז מ"א; תוספתא, אהילות פ"ה ה"ה, עמ' 602, ועוד).
152
קנ״ג2. אם יש לבית (אוהל) פתח הטומאה יוצאת דרך הפתח לחלל ונמוגה. אם בדרכה גגות נוספים הרי שהטומאה מטמאת מעברים אלו בטומאת אוהל.
153
קנ״ד3. אם יש לחדר שהמת מצוי בו יותר מפתח אחד, או סדרת חלונות, הטומאה מטמאת באותו פתח שבו היא עתידה לצאת. במקרה שאין לחדר פתח מובהק הרי שהבחירה באיזה פתח תצא הטומאה מתבררת רק בדיעבד, לאחר שהגופה תצא. כאשר הגופה תצא דרך אחד החדרים כל מה שיש בחדר המעבר טמא, גם אם לא היה רגע נתון שהמת והחפץ היו תחת אותו אוהל.
154
קנ״ה4. הטומאה יוצאת מהצר לרחב אך אינה נכנסת, "דרך הטומאה לצאת ואין דרכה להכנס". כלל זה נקבע באהלות פ"ה מ"ה196נוסח זה איננו בכתב יד קופמן ומופיע בכמה מעדי הנוסח, ראו פירושנו למשנה, מכל מקום המשפט (הכלל) מופיע בעוד משניות לפי כל עדי הנוסח. אך איננו אחיד, ולעיתים אין נעשה בו שימוש. הסברנו את המדיניות הבלתי אחידה בעיקר בחרדת הטומאה (להלן).
155
קנ״ולפי הכלל הראשון אין הטומאה מטמאת לצדדים, אבל בכל זאת ניכר שההלכה הקדומה הכירה באפשרות שיש לעיתים שהטומאה יוצאת הצידה (משנה, כלים פ"ו מ"ח, וראו פירושנו לה). לתפיסה זאת ראיות קדומות (בית שמאי ובית הלל), ודברי רבי יהושע המספרים על בניית סוכות כשהן שעונות על קברים, בניגוד לדעת החולקים על כך (שם פ"ז מ"א). את המגמה הסברנו בטיעון של חרדת הטומאה, טיעון שבו נרחיב להלן. בקיעת הטומאה כלפי מעלה היא מעשית. למעלה מצויה העלייה, שלעיתים נטמאת (אם יש מעבר בין העלייה לחדר שבו המת – שם פ"ה מ"ב ולמעשה כל הפרק; פ"ז מ"ב ועוד). בקיעתה כלפי מטה מעשית במקום שיש בבית מרתף (שם פ"ה מ"ו; פ"ז מ"א ועוד). ברם, הלכה זו יצרה גם מצבים מוגזמים הרבה יותר, כגון מקרה שבו הטומאה מצויה אי שם במעמקי האדמה, כלומר שיש בה ספק טומאה (טומאת התהום), או שעוף עבר עם חתיכת בשר בפיו מעל אדם (תוספתא, אהלות פי"א ה"ח, עמ' 608). ההלכה שיש לחשוש לבקיעת הטומאה כלפי מטה או מעלה היא הרחבה הלכתית המבטאת את התפיסה של אחידות משפטית. אך רמת החשש, המופרזת בעליל, הוסברה על ידינו בחרדת הטומאה (להלן).
156
קנ״זכל העיסוק בנושא בקיעת הטומאה למרחק בלתי מוגבל איננו בתורה עצמה. בקיעת הטומאה כלפי מעלה מובנת, בעיקר מתוך הבנת הטומאה כדבר ממשי. באוהל הטומאה בוקעת כלפי מעלה, נתקלת בגג האוהל (הבית) ומתפשטת לחלל החדר. אם אכן הטומאה נעה צריך להגדיר להיכן היא נעה. העיסוק בנושא מובן אפוא על רקע תפיסת הטומאה כמהות גשמית למחצה (לעיל). אומנם כל ההגדרות הללו אינן בתורה, אך עצם העיסוק בהן מובן. עם זאת, הכללים בדבר נתיב הטומאה אינם בתורה. מהתורה ניתן להבין רק את טומאת האוהל.
157
קנ״ח
158
קנ״ט
159
ק״סבתורה יש רק עיסוק בנוגע בקבר (במדבר י"ט, טז). לא ברור באיזה קבר מדובר בתורה, אבל לפי פשוטם של דברים אין התפיסה משתלבת בהלכה של חז"ל, שכן לפי חכמים קירות הקבר אינם נטמאים משום שהם מחוברים לקרקע (להלן), וכאמור גם לפי רוב ההלכות צידי הקבר טהורים. השאלה כיצד להסביר את הפסוק אינה נידונה במפורש, אבל הבנת הפסוק נרמזת. בספרי הפסוק מוסבר בכך שהקבר סתום והנוגע נגע מעל הקבר, וטומאה בוקעת ועולה שכן אין לה פתח. המדרש מדבר אפוא בקבר שוחה, צורת קבורה שהתפשטה בארץ רק לאחר חורבן בית שני, ולפיכך ספק אם לכך התכוונו התנאים בימי הבית (שהכירו רק צורות קבורה אחרות – במערה). הפתרון של המשנה שונה. כנראה היא הבינה שהנוגע הוא הגולל הסותם את מערת הקבורה (משנה, אהלות פ"ב מ"ד).197ובספרי זוטא: "לרבות את הגולל והדופק" (יט טז, עמ' 311). הגולל מצוי בפתח, דרך הפתח תעבור הטומאה ולכן חלק זה מטמא ביתר שאת. עדיין אין ההלכה כאן עקבית ואחידה משפטית. הגולל הרי עשוי בדרך כלל מאבן, ואבן אמורה שלא לקבל טומאה.198אם כי נזכר גם מקרה חריג של קורה שעשאה גולל לקבר, ראו משנה, אהלות פט"ו מ"ח. יתר על כן, כאשר הגולל ייפתח ויתהווה הפתח לא יהיה כבר הגולל בפתח עצמו, וצריך היה להיות טהור. ההלכה בגולל איננה לכידה עם יתר ההלכות, והיא אולי נובעת או מהתפיסה בדבר צדדי הקבר או בהשראת הפסוק המקראי, או בהשראת ההלכה הקדומה בנושא.
160
קס״אאגב נושא זה באו חכמים לדיון בהגדרת הפתח. פתח רגיל הוא ודאי פתח (בניגוד להגדרות לצורך דיני מזוזה, בבלי, מנחות לג ע"ב). אבל את החלון צריך היה להגדיר, ובכך עוסקת המשנה (כלים, פי"ג מ"א ואילך). בדיוננו בהלכה זו עמדנו על התפתחות שיטות הכימות השונות.
161
קס״בג. חיבור לקרקע
162
קס״גלפי ההלכה במשנה מה שמחובר לקרקע אינו מטמא. הלכה זו אינה מופיעה במפורש, אלא אגב הדיון בירקות (ראו פירושנו לכלים, פ"ה מ"ח). בתורה האוהל עצמו טמא, ואם ה"אהל" המקראי הוא בית רגיל הרי שהוא נטמא וצריך טהרה, ואם כן המחובר לקרקע נטמא. שאלה זו אינה עולה. לחכמים ברור שבית אינו נטמא ואוהל נטמא ונחשב למיטלטל, אף על פי שהוא מחובר לקרקע ביתדות. האם ניתן לטהר את הבית? את האוהל ניתן לטהר בטבילה, אך את הבית אי אפשר לטבול. כיתות קומראן פתרו את הבעיה בעזרת הדרישה שהבית יישטף כמו בית מצורע. חכמים לא יכלו לקבל דרישה זו דווקא בשל התפיסה המשפטית המאחדת שבה נקבע שטהרה היא רק בטבילה. מה שאי אפשר לטהר בטבילה, לא יכול גם להיטמא. אם כל מה שנטמא יכול להיטהר199כלי חרס הוא חריג, במידת מה, מכלל זה. הוא נטמא ואין לו טהרה אלא שבירה. השבירה היא כמובן סוג של טהרה. דין זה כתוב במפורש בתורה והוא כאמור חריג בחלקו. – הרי שמה שמחובר לקרקע אינו נטמא ואינו מטמא. לכן הקירות והבית עצמו טהורים. כלי חרס הוא יוצא דופן. הוא יכול להיטמא (מאחוריו) אך לא להיטהר. וזאת בזכות מחירו הנמוך. קיר של בית אי אפשר להשאירו טמא, שכן הדבר ינציח טומאה בציבור. לפיכך כאשר יצא המת מחלל החדר חלל החדר טהור, וגם כאשר המת בחדר, צידו החיצוני של הקיר טהור.
163
קס״דעם זאת, כבר במסכת כלים עמדנו על כך שתנור מטמא אף על פי שהוא מחובר לקרקע,200ראו המבוא למסכת כלים, ופירושנו לכלים פ"י מ"ח. אנו שיערנו שהיה בנושא ויכוח הלכתי עם קבוצות אחרות, ונזכר ויכוח בנושא עם ה"חסידים" או עם הכוהנים. עם זאת, בתוך המחנה הפרושי שררה בנושא אחידות. גם בית שמאי וגם בית הלל מודים בעיקרון, ראו למשל תוס', כלים בבא מציעא פ"ד ה"ה, עמ' 582. עם זאת יש הסבורים שמחובר לקרקע אין דינו כקרקע לעניינים אחרים, כולל הכשר טומאת משקין (משנה, מכשירין פ"א ה"ג). דין מחובר לקרקע, ובעקבותיו דין טהרת כלי המחובר לקרקע, נגרר מהאחידות המשפטית. בית טהור וכל מרכיבי הבית טהורים, וההגדרה המשפטית היא "מחובר לקרקע". כמו הגולל שבו עסקנו לעיל. טומאת תנור נזכרת במפורש בתורה, וחז"ל לא היו מוכנים כנראה לשנות את הכלל שתנור וכיריים מקבלים טומאה, אף שלפי כללי ההלכה שהם עיצבו בדרך כלל תנור צריך להיות טהור, להוציא תנור שהוא בר טלטול (כלים פ"ה מ"י, וראו פירושנו לה). אם כן, כאן ניכרת הלכה קדומה ביותר (שתנור מטמא).
164
קס״הכללי ההלכה שעיצבו חז"ל היו אמורים לשנות את ההלכה, אך כוחה של המסורת, ושל פשט המקרא, גבר על האחידות המשפטית. להערכתנו לא פשט המקרא (המזכיר את טומאת התנור) הכריע, אלא רצונם של חכמים באחידות. אפשר היה "לתרץ" את דבר התורה בטענה שהתורה מדברת על תנור מיטלטל בלבד. לטומאת אוהל הם מצאו פתרון בלתי לכיד אחר. האוהל עצמו מטמא (הנוגע באחורי האוהל), אבל לא הנוגע בבית. אנו רואים בפרשנות זו פרשנות בלתי לכידה, שכן אם ה"אהל" המקראי הוא בית, הרי שצריכים היו לחול על הבית כל דיני האוהל, אך למעשה חלים על הבית רק חלק מחוקי התורה העוסקים באוהל.
165
קס״ו
166
קס״ז
167
קס״ח
168
קס״טד. העברת הטומאה
169
ק״עבתורה נזכרת רק טומאת אוהל וטומאת נגיעה במת, אבל בהלכות הזב והנידה נזכרות דרכים נוספות להעברת טומאה (היסט, משא וכו'). כל דרכי ההעברה חלות, לפי חז"ל, על המת, כולל טומאת ספק (כגון טומאת מדף – משנה, עדיות פ"ו מ"ב, וראו פירושנו לפרה פ"י מ"א).
170
קע״אחז"ל ניסחו מערכת מסודרת של שרשרת הטומאה: המת עצמו, הנוגע במת, הנוגע במי שהמת נגע בו, ההבדל בין אדם וכלים שנגעו במת או בטמא מת (אהלות פ"א מ"א-מ"ה). בניגוד לדברי נעם201נעם, טהרה. שרשרת ההעברה נרמזת בתורה, שהרי בתורה יש שתי דרגות: מי שנגע במת טמא שבעה (במדבר י"ט, א), ומי שנגע בו טמא יום אחד (במדבר י"ט, כב). הניסוח והעיצוב המשפטי והספרותי, והמונחים "אב הטומאה" ו"ולד טומאה", הם של חכמים.
171
קע״בה. כמויות ושיעורים
172
קע״גבמסכת אהלות ובדיני טומאה מתנהל דיון נרחב בעניין השיעור הנדרש: שיעור הטומאה (עצם, אבר, כלשהו וכו'), כמות הדם, כמות החומר הנטמא, חיבור לטומאה וכו'. עיסוק זה אופייני לתורה שבעל פה ואינו מיוחד לטהרות. גם כאן שמאי הזקן מוותר על מינימום מסוים (ראו פירושנו לאהלות פ"ב מ"א), ובית שמאי מהלכים בדרכו בפחות אחידות. כמות המת המטמאת היא בכזית (ראו פירושנו לפ"ב כולו), אבל רוחב גג ה"אהל" בכלשהו, בניגוד לבית הלל הדורשים עובי כמרדע (ראו פירושנו לאהלות פט"ז מ"א). למעשה המחלוקת מדומה; בפועל קשה לתאר גג בית המסוגל לשאת משא שאין בו הרוחב המינימלי של עובי המרדע. ההבדל הוא יותר עקרוני מאשר מעשי. במסגרת זו קבעו גם מהו המינימום של אוהל (טפח על טפח ברום טפח – אהלות פ"ג מ"ז). דיון חשוב ומפוזר מצינו בעניין שיעורם של גג ושל מחיצה (אהלות פט"ז מ"א, אך גם פ"ה מ"ב ועוד).202שיעור העובי, אבל האורך של הגג הוא בכלשהו, כגון זיז (אהלות פ"ח מ"ב, וראו פי"ב מ"ו-מ"ח, פי"ד מ"א-מ"ב). נדרשו חוזק ורוחב, אך לא נדרש אורך מינימלי, ראו כלים פ"ח מ"ב ועוד. בפירושנו לכלים פ"ה מ"ב הודגש נימוק שבעינינו נראה מכריע, והוא הפרשנות וההשלכות הציבוריות העשויות לנבוע מהפסיקה. אומנם הנמקה זו נזכרת רק במקרים נדירים, אך להערכתנו הייתה מרכזית ונפוצה יותר, אלא שחכמים נמנעו מלפרסם טיעון זה שאיננו בעל אופי משפטי. נרחיב בכך להלן.
173
קע״דבדיוננו בשיעורים השונים זיהינו תהליך עקבי. בתקופה הקדומה הוצעו הצעות שונות, ובתקופה מאוחרת יותר נקבעה אחת ההצעות והיא הפכה לקבועה ואחידה.203ראו פירושנו לזבים פ"ה מי"ב, טהרות פ"ד מי"א, מקוואות פ"ב מ"ב ועוד. כפי שהצענו במבוא למסכת כלים, בתחילה ניתנו המידות בעזרת שלל דוגמאות – מלוא אגרוף, כדינר, כסלע, כמקדח וכו'; בשלב מאוחר יותר, בסוף דור יבנה ובדור אושא, ניכר תהליך של סטנדרטיזציה, קביעת דוגמאות אחידות כזית (או כביצה), כשפופרת הנוד, פותח טפח וכו', ומידות אלו הותאמו לשלל נושאים. במסכת מקוואות מופיעים רק שיעורים הניתנים במידות המאוחרות. כך שיעור המים הפוסלים את המקווה הוא שלושה לוגים, וזו המידה המאוחרת שנקבעה לאחר דור יבנה (להלן פ"ב מ"ג; משנה, עדיות פ"א מ"א).
174
קע״הכך, למשל, במקוואות פ"ב מופיעות מחלוקות דור אושא, אבל רבי יוסי, שהוא עצמו היה מדור אושא, כבר מכיר את משנת טהרות (מקוואות פ"ב מ"ב). גם משנה ג שם מתייחסת למשנת טהרות, ומכאן שמשנת מקוואות מאוחרת לטהרות, או לפחות מאוחרת לחומרים שרוכזו במסכת טהרות. במקוואות פ"ב מ"ב המחלוקת המקורית היא מדור יבנה (טהרות פ"ו מ"ו), אבל במשנת מקוואות היא מוצגת בשם חכמי דור אושא. זו דוגמה נאה להתפתחות ההלכה: מחלוקת בדור יבנה הראשון היא הבסיס למחלוקת בנושא אחר בדור יבנה השני, ואותה מחלוקת נמסרת במשנתנו על ידי חכמי דור אושא.
175
קע״והדוגמה הקיצונית לסכמטיזציה של מערכת השיעורים היא הקביעה שגדר בשדה המהווה מחיצה לצורך שריפה היא ארבע אמות (2.4 מ'),204אם הדליק אדם בעירה, ועברה גדר שגובהה ארבע אמות הוא פטור. וזו מידה מופרזת שאינה מציאותית, שהרי לא היו בשדה קירות בגובה כזה. גדר שדה רגילה היא גדר של 10 טפחים, וזו מידה סבירה לגדר שדה (משנה, בבא קמא פ"ו מ"ד). מידות מופרזות מעין אלו מצויות גם בהמשך אותה משנה, כפי שהערנו שם. במקרה זה, קביעת השיעורים חרגה מהסבירות המעשית. בבית המדרש מידות כאלה היו טבעיות, אך לא בשטח המציאותי. הן מופיעות רק בתחום שכנראה חז"ל מיעטו לעסוק בו למעשה.205ראו המבוא למסכת "נזיקין" (בבא קמא).
176
קע״זדוגמה הנראית בעינינו כדוגמה רגילה לעריכת המשניות מחד גיסא, ולהתפתחות ההלכה מאידך גיסא, היא משנת מקוואות פ"ג מ"א. בפירושנו נראה שניתן לעקוב אחר תולדות ההלכה ואחר עריכת המשנה:
177
קע״ח1. השלב הקדום (הנסתר – התת־קרקעי): ראשית ההלכה בהנחה קדומה שמקווה שנפלו אליו מים שאובים נפסל. בשלב זה כבר ברור שמקווה הוא רק מים בלתי שאובים, ונדרשת הכמות של ארבעים סאה. אנו מכנים שלב זה "תת־קרקעי" משום שאיננו יכולים לתארכו; הוא עשוי להיות כדור לפני השלב הבא, או מימי התנ"ך, כל קביעה בעניין היא בלתי מוכחת והיא עניין לאמונה ולא לבדיקה מדעית. מכל מקום נראה שהמקוואות הקדומים המוכרים לנו (מימי מלכי בית חשמונאי – ינאי, יוחנן הורקנוס) כבר צייתו להנחיות אלו (גם אם טרם נוסחו). כמו כן ברור ששיטת הטבילה במקוואות לא נוסדה לפני ימי החשמונאים, שכן לא נמצאו מקוואות הקודמים לתקופה זו.206לא ברור כיצד נטהרו בתקופת המקרא, אולי בהתזת מים, אולי בטבילה באמבטיה (שם שיעור ארבעים סאה הוא הגיוני), אולי בנחלים, ואולי לא שמרו על מצוות טהרה המפורשת בתורה. ההלכה הקדומה אפשרה טהרה בהתזה. המתקן ששימש לכך היה כנראה אמבטיה, שבה ישב המיטהר ועליו זולפו תשעה קבים של מים. ראו פירושנו למקוואות פ"ג מ"ד. עם זאת ברור שדין שיעור ארבעים סאה מאוחר להלכה שטהרה ניתנת לביצוע בהתזת מים.
178
קע״ט2. מחלוקת משלהי ימי הבית על הכמות הפוסלת.
179
ק״פ3. בראשית דור יבנה, קביעת הכמות של מים שאובים הפוסלת את המקווה.
180
קפ״א4. מחלוקת דור יבנה על שני מקוואות שלכל אחד מהם נפלו 1.5 לוג מים שאובים.
181
קפ״ב5. חכמי דור אושא מנסחים ומציגים את המחלוקת של הדור הקודם.
182
קפ״ג6. עריכת משנת מקוואות המערבת ומציגה יחדיו את שלבים 5-4. בתוספתא ניכרת הבחנה כרונולוגית בין השלבים הרביעי והחמישי (דברי רבי יוסי המתדיין על דברי רבי יהושע), ובמשנה שני השלבים מעורבים.
183
קפ״דמכאן אנו למדים על עריכת המשניות, נושא שעסקו בו רבות אפשטיין, גולדברג וגדולי דור אחרים. אין ספק שיש במשנה (ובתולדות הלימוד) שכבות כרונולוגיות, אבל לעיתים במשנה השכבות מעורבות ולא ניתן להבחין ביניהן אלא בזכות המקבילות השונות. עורך המשנה לעיתים (לדעתנו לעיתים קרובות) כבר ערך את המשנה בדיעבד, לאחר כל השלבים. במקרה של מסכת מקוואות ערך את המשנה תלמיד של רבי יוסי שהציג את דבריו בשמו, אך גם מנקודת המבט שלו. ניסוח דברי הקדמונים נעשה על ידי העורך שהשתמש בנוסח המשנה הקדומה, אך התאימו למבנה כך שניתן יהיה לקוראו ברצף. על כן אנו מפקפקים בכל ניסיון לרבד את המשנה מבחינה כרונולוגית או ספרותית על סמך ניסוחה הנוכחי.
184
קפ״ההתנא החולק על רבי יהושע (מן הסתם רבי אליעזר - [תוספתא מקוואות, פ"ג ה"ו, עמ' 655]) נוקט עמדה ומנמקה. רבי יהושע חולק על ההלכה, אך לא על הנימוק, וחכמים חולקים על הנימוק ואינם מתייחסים להלכה של רבי אליעזר. עורך המשנה עשה כאן מעשה תשבץ וצירף את כל הדעות.
185
קפ״וכמו כן במקוואות פ"ב מ"ה, מבחינה כרונולוגית עמדת תנא קמא היא מראשית דור יבנה (אבא יוסי בן חנן – תוספתא, מקוואות פ"ג ה"ח), אך במשנתנו היא משובצת במשנה שנערכה בדור אושא, או לאחריו, שכן נזכר בה רבי שמעון. כמובן ייתכן שרבי שמעון מייצג עמדה קדומה אחרת, אבל עריכתה של המשנה היא משלהי דור אושא לפחות, והעורך שלפנינו כבר שילב דורות שונים למשנה אחת. בפ"ב מ"ו מופיעים חכמי יבנה, אבל בתוספתא אותה משנה מובאת בתוספת "אושאית", וכן הוכח במקוואות מ"ז שם. כמו כן במקוואות פ"ב מ"י – המחלוקת הבסיסית היא מדור יבנה. בדור הבא הסבירו אותה (סוף דור יבנה הראשון, או דור יבנה השני), ובדור אושא הסבירו את המונחים של דור יבנה השני. כן נראה בפירושנו למקוואות פ"ג מ"י ופ"ז מ"ב שעריכת המשנה מאוחרת ונעשתה לאחר השתלשלות ארוכה.
186
קפ״זנושא זה של שיעורים, שרובו משפטי-עקרוני (אם כי יש לו כמובן גם השלכות מעשיות), חוזר בפרקים רבים במסכת אהלות, ובמסכתות טהרות בכלל.
187
קפ״חו. 'מקלטי' טומאה
188
קפ״טההגדרות ההלכתיות יצרו או אפשרו קיומם של "מקלטי טומאה". מונח זה הוא מינוח שלנו, וכוונתו לפינות בבית שאליהן אין טומאה נכנסת – חדר סגור, מחסן ללא פתח, ארונות קיר וכיוצא באלו. איננו יכולים לקבוע שההגדרות ההלכתיות נוצרו ועוצבו כדי לאפשר "מקלטים" אלו, או להפך, שהם תוצאה מריבוי ההלכות וההגדרות.
189
ק״צ
190
קצ״אהגורמים המניעים את התפתחות הלכות טהרה כמקרה מבחן
191
קצ״בא. התורה ופרשנותה
192
קצ״גבתורה כתובות פרשיות מספר העוסקות כל אחת בטומאה שונה, וחכמים הקפידו על שמירת דין תורה. כך, למשל, הסברנו שהאפשרות שתנור ייטמא מעוגנת בפסוקי התורה, אף על פי שאין ההלכה מתאימה לתפיסה ההלכתית, שכן המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה ואינו ניתן לטהרה.207סתם תנור מחובר לקרקע ובגלל גודלו איננו מטלטל (זאת בניגוד לכירה הקטנה שלעתים אמנם אינה מחוברת לקרקע, אך היא עשויה אבן שאיננה מקבלת טומאה). מכל מקום אין מדובר רק בתנור מיטלטל המקבל טומאה שכן במפורש נאמר שגם יורות הערביים מיטמאין. יורות הערביים הם בורות החופרים בקרקע (כלים פ"ה מ"י). בשאלה זו (כיצד התנור מקבל טומאה, הרי הוא מחובר לקרקע) חשו כבר המפרשים ונדחקו לפרש שמדובר רק בתנור מטלטל, אך כאמור הסבר זה אינני ריאלי ואיננו מסביר את כל המקרים. בשאלה זו דנו בהרחבה בפירוש למקוואות. הכלל שכל המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה לא נאמר במפורש אך הוא הבסיס להלכות טומאה וטהרה (ראו פירושו של הר"ש לכלים פ"ח מ"ט) וכן משמע ממשנה, שביעית פ"י מ"ז. גם כל המשמש עם הקרקע איננו מקבל טומאה וקל וחומר המחובר אליה (תוספתא כלים בבא קמא פ"ה ה"ח; שם פ"ו ה"ז ועוד הרבה). וכפירוש רמב"ם (כלים פ"כ מ"ד): ". אבל יהא המחובר לקרקע כקרקע ולא יקבל טומאה לדעת חכמים, אם נעשה אותו הדבר מתחלתו בקרקע או נעשה לשמש עם הקרקע כמו שקדם". קשה לדעת מה המסוֹבב ומה המסוּבב: האם היעדר אפשרות טהרה אינו מאפשר לכלי לקבל טומאה, או להפך, מכיוון שאין הוא מקבל טומאה שאלת הטהרה אינה עולה כלל ועיקר.
193
קצ״דדוגמא אחרת היא הגולל, האבן העגולה הסותמת את פי הקבר. הגולל העשוי אבן טמא משום שהוא חלק מהקבר, זאת אף שהוא שהוא עשוי אבן, ואבן איננה מקבלת טומאה. ולמעשה ניתן לשאול את השאלה כבר על הקבר. קבר עצמו שהוא גם מאבן וגם מחובר לקרקע. על כן היינו מצפים שלא יקבל טומאה, אבל בתורה נאמר במפורש שהנוגע בקבר טמא, כאילו נגע במת עצמו.
194
קצ״השאלת השפעתה של התורה על ההלכה המאוחרת אינה פשוטה, והנושא שימש גם כציר מחלוקת במחקר בן זמננו. עיקר המחלוקת הוא סביב הדרשות המנויות כאן כסעיף ב. בסעיף זה אנו מתייחסים רק למה שכתוב בתורה במפורש או במשתמע מפשט הכתוב. הרינגטון סברה שהכתובים במקרא אכן שימשו כבסיס מרכזי להלכות טהרה וטומאה,208הרינגטון, טהרת חולין. לעומת זאת נעם מדגישה שחז"ל סטו במידה רבה מנוסח המקרא, ולדעתה התחוללה "מהפכה תנאית".209נעם, טהרה, עמ' 330-319. בפרק זה היא מסכמת חלק גדול מדיוניה במהלך הספר. להערכתנו ההבדל בין שתי חוקרות אלו הוא כמותי: ודאי שהתורה הייתה הבסיס, אך ודאי גם שהיו חידושים של חז"ל. אנו מנינו כמה מהם במהלך סקירה זו, אך בכלל דיני טהרה יש חידושים נוספים, החל מטומאת משקים שהיא החמרה של חז"ל.210נעם, טהרה, עמ' 98-97, וראו המבוא שלנו למסכת מועד קטן. דומה שגם החוקרות הנכבדות שהזכרנו, וגם חוקרים ופרשנים מסורתיים, יסכימו עם הגדרה זו. כלומר, יש חידושים ויש בסיס מקראי, השאלה היא רק של כמות, כמה מזה וכמה מזה. המדגישים את הבסיס המקראי מהלכים למעשה אחרי ספרות חז"ל עצמה המגדירה את חידושיה כהמשך התורה שבכתב או כחלק ממנה. עבור חז"ל זה טיעון פולמוסי (רטורי) הבא להגן על הלגיטימציה שלהם, ולא צריך לקבלו כהערכה היסטורית שקולה. כך המשפט ".. הטהרות והטומאות ועריות יש להן על מה שיסמכו, הן הן גופי תורה" (משנה, חגיגה פ"א מ"ח) מחריג תחומים אלו, והמשנה מדגישה לא רק את מרכזיותם וחשיבותם אלא גם את משקלו של הבסיס המקראי בתחומים אלו.211אבל בבבלי מופיע גם ציטוט או תיקון של המשנה או של מקבילתה בתוספתא עירובין פ"ח הי"ד: "אהלות מקרא מועט והלכות מרובות" (חגיגה יא ע"א), אם כן אהלות היא דוגמה לתחום שבו התורה שבעל פה מרובה. זו אפוא הערכה אחרת. ואכן, מניסיוננו בהלכות זבחים ומנחות, הבסיס המקראי הוא מרכזי. לעומת זאת בהלכות טהרה התיאור של "יש להן על מה שיסמכו" מופרז, ואפילו אם נקבל את כל הדרשות כפשוטן, ככלי ליצירת ההלכה, עדיין להלכות רבות ועקרוניות אין כל בסיס מקראי.212כגון שדם מטמא, שאבר מן החי מטמא, כל הרצון לכמת את האיסורים, טומאת מדף, מוסד המקווה, איסור שימוש במים שאובים ועוד. לדעתנו, הצגת ההלכות כנובעות מהדרשות (ישירות מהתורה) היא העמדה ספרותית, או לכל היותר טיעון פולמוסי, דווקא לנוכח הלכות קומראן וטענתם הטבעית של בני הכת שהם הם המשמרים את דבר התורה.
195
קצ״והשאלה של מהותו ומשקלו של הבסיס המקראי להלכות התורה שבעל פה חוזרת בכל תחום הלכתי, ולעיל הצגנו את הדעות השונות ואת עמדתנו. עם זאת, בתחום הטהרה הוויכוח הזה הוא בעל אופי מיוחד דווקא בגלל ההדגשה שבמשנה שדיני טהרה אינם פיתוח של חכמים אלא יש להם בסיס. במקביל יש להדגיש: לא כל מה שאיננו בתורה ומצוי בהלכות חז"ל הוא מיסודם של חכמים. לעיל הבאנו את הפסוק מחגי המעיד על המונחים ראשון, שני, שלישי ורביעי (לטהרה). זה חידוש שאיננו בתורה (בתורה שתי דרגות בלבד, ומונחים אלו אינם), אך היה ידוע כבר בראשית התקופה הפרסית. מדברי יוסי בן יועזר שציטטנו עולה שכבר לפניו היו הרחבות של איסור נגיעה במת, וכנראה כבר אז ידוע היה החידוש של טומאת משקין, ורבי יוסי בן יועזר חלק עליו, כפי שחלק עליו גם רבי שמעון בן דור אושא – מאוחר הרבה יותר.
196
קצ״זאם כן, חלק מהפיתוחים של תורה שבעל פה היו כבר ידועים עוד לפני ראשית פעולתם של אלו המכונים על ידינו "חכמים". איננו יודעים מי חידש הלכות אלו, ואולי נכון פשוט להשתמש כלפי מחדשים אלו במינוח "חכמים" ("אנשי כנסת גדולה", "סופרים" או כל מונח אחר), אך מדובר בחידושים והלכות עוד לפני ימי פעילותם של חכמים הידועים לנו. חידושים אלו הם מימי בית שני או מימי בית ראשון, ואיננו יכולים לתארכם.
197
קצ״חב. הדרשות
198
קצ״טההבדל בין דרשות לפרשנות פשט הוא בעייתי ביותר. עצם קיומו מוטל בספק, ועסקנו בכך לעיל. מכל מקום, חלק גדול מהלכות טהרה אין לו כל בסיס בתורה, גם לא דרשות, כגון עצם חידוש מוסד המקווה. כאמור, אנו מטילים ספק בטענה שהדרשות שימשו כבסיס לקביעת הלכה. לדעתנו הן רק ביססו הלכות קיימות (ראו לעיל).
199
ר׳ג. מיסוד ההלכה, וניסוחה המשפטי
200
ר״אבמשך כל הדורות מתחולל תהליך עקבי של מיסוד ההלכה. דוגמה לכך היא הטבילה. בתורה מדובר ב"רחיצה"; כנראה לא נדרשה דווקא טבילה. במסגרת תורה שבעל פה נקבע שרחצה היא טבילה, ונוצר מונח מיוחד לכך (טבל). המונח "טבל" נזכר פעם אחת במקרא, בטבילה של נעמן שר הצבא הארמי (מלכים ב ה', יד). במקומות אחרים מדובר בטבילת אצבעות, או בטבילת בגד. במקביל, ההוראה של הנביא לנעמן היא "ורחצת בירדן" (שם פסוק י), הווה אומר שבתנ"ך עדיין אין מונח מוגדר לטבילת כל הגוף במים. בספרות קומראן נעשה שימוש רק במונח "רחיצה", במשמעות של טבילה טקסית מלאה. כנראה גם בעל תרגום השבעים לא היה מודע להבדל בין רחיצה וטבילה, וטרם ייחד מונח לטבילה הטקסית לטהרה. בספרות חז"ל, המנוסחת מאוחר יותר, נעשה שימוש במונח "טבילה", אך המונח "רחיצה" במשמעות של טבילה לא נעלם לחלוטין.213ראו פירושנו לברכות פ"ב מ"ו.
201
ר״בבשלב שני נקבעה הכמות של ארבעים סאה כסטנדרט קבוע. בשלב שלישי התהוותה מחלוקת בשאלה כמה מים שאובים פוסלים את המקווה, הוצעו הצעות שונות, בדור יבנה נקבעה הכמות של שלושה לוגים, ומאז הפך שיעור זה לקבוע. עוד לפני השלב השלישי, בראשית ימי השלטון החשמונאי, נקבע המקווה למתקן הטבילה, אף שמבחינה הלכתית ניתן לטבול בכל מאגר מים (המכיל 40 סאה מים שאינם שאובים). אגב, לכל השלבים הללו לא הוצעו דרשות המבססות את ההלכה על דברי התורה.
202
ר״גמיסוד זה של מצוות רחיצה חולל סדרת שינויים שעליהם עמדנו. אי אפשר לטבול את הבית הטמא ולכן נקבע שמה שמחובר לקרקע אינו מקבל טומאה; מכלל זה הוחרגו, לא במפורש, מתקנים הנזכרים בתורה עצמה (תנור, קבר ואולי גם האוהל עצמו, שחיבורו לקרקע ארעי). במסגרת תהליך המיסוד נקבעו הכללים של נתיב הטומאה שאותם מנינו לעיל. קביעת הנתיב הפכה את תחושת הטומאה למסודרת וקבועה מבחינה משפטית.
203
ר״דבמסגרת מיסוד ההלכה התחולל תהליך "כימות", קביעת שיעורים שונים, תהליך שאנו מכירים מראשית ימי ההלכה (מחלוקות בית שמאי ובית הלל). עצם התביעה לשיעור קודמת לימי שמאי והלל עצמם, שכן הם כבר נחלקים בפרטים, ושמאי מתנגד לקביעת שיעורים בחלק מהמקרים (כגון שאין צורך בשיעור של בשר מת). דומה, אפוא, ששמאי הזקן מחזיק בהלכה הקדומה ומתנגד להחלת החידוש על חלק מהתחומים. בני כת קומראן התנגדו גם הם לקביעת השיעורים. בתורתם יש שיעורים רק לחלק קטן מהנושאים.214בקטע 4qTohotot a נדרשות שתים עשרה אמות הרחקה ממצורע, כלומר הוא מטמא למרחק שתים עשרה אמות. כן מופיעים שיעורים בקטע אחר, ולא כאן המקום לדון בכך. אם כן, עצם התפיסה שצריך לכמת איסורים ומצוות קדמה להופעת הכיתות, והמחלוקות היו על יישומה בתחומים שונים. הכימות השפיע על הגדרת גג (רוחב קטן או ב"כלשהו", אורך ב"כלשהו", חוזק רב), על הגדרת כלי שנפגע (הגדרת כלי כמה שנגמרה מלאכתו שייכת לתהליך המיסוד הכללי, ובמסגרת קביעה זו סדרה ארוכה של הלכות כיצד מודדים כלים שונים215בכך עוסקים כמה מפרקי מסכת כלים.).
204
ר״המעניין שלצורך טהרת מצורע נוצרו מונחים ומושגים שונים לחלוטין. טהרת המצורע הייתה בידי כוהנים, וטומאת מצורע נמדדת בדרכים שונות. כך למשל שהיית מת מטמאת את כלי הבית הנמצאים עם המת, ללא הגדרת זמן (כמה זמן שהה המת בבית), אך לאחר שהמת הוצא הבית טהור, וכלים חדשים שנכנסו לתוכו טהורים. לעומת זאת מצורע שנכנס לבית מטמא כבר אם נכנס ראשו, ורק אם שהה פרק זמן מינימלי (כדי הדלקת נר – משנה נגעים פי"ג מי"א). הוא הדין לגבי טהרת כלי קודש, גם כאן נורמות הלכתיות אחרות של "מריקה" ו"שטיפה" ללא טבילה (משנה, זבחים פי"א מ"ז, וראו פירושנו לה).
205
ר״ובשני תחומים אלו שלטו הכוהנים, בשניהם נקבעו ההלכות בימי הבית ללא מעורבותם של חכמים, ואולי יש להגדיר "עוד לפני מעורבותם של חכמים". זאת בניגוד לטהרה לכל ישראל שחכמים הנהיגו. זו הבחנה מרכזית שיש לה השלכות מעמיקות על הבנת מעמדם של חכמים בחברה בשלהי ימי בית שני. לא כאן המקום להרחיב בנושא, אך הוא מחייב הבנה והרחבה.
206
ר״זד. תהליך האחדה משפטית
207
ר״חבספרות חז"ל בא לידי ביטוי תהליך של האחדה משפטית, על כך הערנו גם לעיל. בתורה מנויים סוגי טומאות שונים, בכל סוג מופיעים פרטים שונים שאינם ביתר הסוגים. כך, למשל, טומאתו של מי שנגע במי (או במה) שנגע בטומאה (שני לטומאה – ולד הטומאה) מופיעה רק בטמא מת ובנוגע בנבלה. האם גם מי שנגע מטמא את מי (או את מה) שנגע בו? תשובתם של חז"ל חיובית. יש אומנם הבדלים קלים בין הטומאות השונות, והם נמנים בצורה היררכית בראשית מסכת כלים, אבל בדרך כלל דיני טומאה זהים בכל הסוגים.216כך, למשל, טומאת אוהל היא רק במת, אבל היסט בכל הסוגים. ההחלטה מתי לאחד ומתי שלא לאחד היא כמובן החלטה שיש בה יצירה והתפתחות כשלעצמה. דוגמה מובהקת להאחדה היא המשנה בכלים, פי"ד מ"ג, וכן טומאת משקין הנזכרת רק בהקשר של הכשרה לקבל טומאה. כן נכתב בספר ויקרא י"א לד:
208
ר״טמכל האֹכל אשר יֵאכל אשר יבוא עליו מים יטמא
וכל משקה אשר ישָתה בכל כלי יטמא.
וכל משקה אשר ישָתה בכל כלי יטמא.
209
ר״ילדעתנו פשוטו של מקרא הוא שהשורה הראשונה עוסקת במה שחז"ל כינו "הכשר טומאה", כלומר פרי שלא נרטב אינו נטמא, והשורה השנייה אינה מקבילה לה אלא עוסקת בהלכה אחרת ואומרת שכל משקה נחשב טמא. אי אפשר לפרש שהשורה השנייה מקבילה ושהמשקה צריך גם הוא להירטב כדי שיוכל לקבל טומאה (כלומר שהמילים "אשר יבוא עליו מים" חסרות במקבילה), משום שאין היגיון בכך שנוזל צריך להירטב. אם כן, משקה נחשב לטמא (מוכשר לקבל טומאה) גם ללא הכשר טומאה. חז"ל למדו מהפסוק שהמשקה עצמו מטמא את הנוגע בו, והוסיפו מדעתם (כ'גזירה') וקבעו שהמשקים מהווים מעין "מכפיל טומאה", כלומר שכל הנוגע במשקה טמא טומאת שבעה,217"מכפיל טומאה" הוא מונח שנקטה נעם בדיונה בנושא, ראו נעם, מהפכה, עמ' 97 ואילך. בניגוד לכלל הרגיל שכל נגיעה מפחיתה את הטומאה (מה שנגע בראשון לטומאה הוא שני לטומאה וכן הלאה).218זה הכלל הרגיל וגם לו יש חריג, נטילת ידיים. זו מחלוקת חכמים ראו משנת, ידים פ"ג מ"א ופירושנו לה. כלומר טומאתו אינה קטֵנה כמו בכל טומאה אחרת,219חוץ מהאוכל אוכל טמא שלגביו יש מחלוקת, ראו משנה, טהרות פ"ב מ"ב. אלא גדֵלה. זה חידוש של תורה שבעל פה שגם בעל מגילת המקדש הכיתתי הכיר, וכבר אמרנו לעיל שהחידוש צמח, מן הסתם, עוד לפני היווצרות המחלוקות הכיתתיות, ורבי יוסי בן יועזר איש צרידה הכיר אותו. הפסוק עצמו מדבר על טומאת אוכלין, כלומר אוכל המטמא באכילתו בלבד ולא בנגיעה בו, אבל חז"ל הרחיבו את ההלכה על כל הטומאות, כלומר גם על נגיעה בו, ועל כל משקה220כל משקה מהמשקים שנקבע שהם מטמאים, ונעסוק בכך במבוא למסכת מועד קטן. גם אם אינו שותה אותו.
210
רי״אה. החמרה בשל חרדת הטומאה
211
רי״בגורם בעל אופי ייחודי לדיני טהרה הוא "חרדת הטומאה". כבר מרי דוגלאס,221דוגלאס, טהרה וסכנה. שעסקה בחוקי טאבו של כל העמים, טענה שבדיני טהרה שביהדות יש ביטוי לאימה מפני הטומאה. היא קבעה זאת בעיקר מתוך ההשוואה לחוקי טאבו בעמים אחרים. אך מי שיעיין בהקדמת רמב"ם לסדר טהרות לא ימצא שם עדות לאימה, להפך, הטומאה נתפסת כבעלת משמעות משפטית טכנית. הטומאה נגרמת מסיבות ברורות של מגע עם הטמא (מוות, זיבה, נידה, נבלה), והיא בעלת השלכות טכניות־משפטיות בלבד. אין להלכות אלו כל ממד מיסטי או רוחני, ואין הן ביטוי לחטא. אומנם גרימת הטומאה עצמה אינה רציונלית, אבל כל גלגוליה הם רציונליים לפי חוקים שהותוו בספרות חז"ל (או כבר בתורה).
212
רי״גאין ספק שרמב"ם מבטא את תפיסת בעלי ההלכה את עצמם. אבל גם אין ספק שבציבור הרחב היו, ויש גם כיום, פרשנויות אחרות. כך, למשל, דם הנידה נתפס לעיתים כמחולל נזקים, מגעיל וכדומה. כבר מדרשי חז"ל עמדו על פן "מוזר" זה בהלכות טהרה: "רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי ארבעה222הרשימה המקורית כללה כנראה ארבעה סעיפים, ובמהלך הדורות נוספו עליהם כהנה וכהנה שאלות ותהיות. דברי יצר הרע משיב עליהם, ובכולהון כתיב חוקה. ואילו הן, אשת אח, וכלאים, ושעיר המשתלח, ופרה. אשת אחיו מנין? 'ערות אשת אחיך לא תגלה' (ויקרא יח טז), וכתיב 'יבמה יבא עליה' וגו' (דברים כה ה), בחיים היא אסורה, מת בלא בנים מותרת לו? וכתב בה חוקה, 'ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם' וגו'..".223פסיקתא דרב כהנא, ו, עמ' 71, והשוו שם, ד, עמ' 55-54. למדרש סדרת מקבילות בפסיקתא רבתי יד ובבמדבר רבה יט. הטענה מושמת בפיהם של יצר הרע ושל אומות העולם, אך משקפת טענות ותהיות פנימיות בציבור היהודי ואולי גם בקרב חכמים, טענות שחכמים אינם יכולים להזכירן אך גם לא רצו להתעלם מהן. ראו וינפלד, אומות העולם. מן הראוי להעיר שלעיתים הטיעון המוחץ "חוקה חקקתי", שנועד למנוע שאלות מביכות, מופיע אף ללא השאלות, כגון בפסיקתא דרב כהנא, ד, עמ' 56-55. במקור זה הפן המיסטי איננו נרמז ולדעתנו חכמים נמנעו אפילו מלרמוז אליו. התשובה של חכמים היא צייתנות, הם תירצו לעצמם את השאלה ב"חוקה חקקתי, גזירה גזרתי" (שם, בהמשך).
213
רי״דהפן המיסטי מופיע במפורש במקבילה חלקית:
214
רי״הגוי אחד שאל את רבן יוחנן בן זכיי. אמר ליה, אילין מיליא דאתון עבדין נראין כמן כשפים, מביאין פרה ושוחטין אותה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה ואחד מכם מטמא למת ומזין עליו שתים שלש טיפים ואומרין לו טהרתה. אמר לו לא נכנסה רוח תזזית באותו האיש מימיו? אמר לו לאו. אמר לו ולא ראיתה אחר שנכנסה בו רוח תזוזית? אמר לו הין. אמר לו ומה אתם עושין? אמר לו מביאין עיקרין ומעשנין תחתיו ומרבצים עליה מים והיא בורחת. אמר לו ולא ישמעו אזניך מה שפיך מדבר, כך הרוח הזה רוח טומאה היא, דכתיב 'וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה' וגו' (זכריה י"ג, ב). וכיון שיצא אמרו לו תלמידיו רבי, לזה דחיתה בקנה, לנו מה אתה משיב? אמר להם חייכם לא המת מטמא ולא המים מטהרים אלא גזירתו של הקב"ה הוא.224פסיקתא דרב כהנא, ז, עמ' 74; פסיקתא רבתי, יד; במדבר רבה, יט.
215
רי״ואם כן, לגוי רבן יוחנן בן זכאי עונה שמה שנראה כמיסטיקה הוא חוקי רפואה פשוטים, אבל גם הוא מודע לכך שלא זו התשובה אלא "חוקה חקקתי". גם כאן הגוי איננו אלא יהודי פשוט, או אולי פן בליבם של תלמידי חכמים. ההגנה על הכשפים היא פתרון פשטני המתאים אולי לציבור, אך לא לחכמים.
216
רי״זנעם עמדה על כך שגם בספרות חז"ל מופיעים היבטים אלו. לעיתים הטומאה היא בעלת היבט משפטי טכני, אבל לעיתים היא קשורה לטומאה מוסרית (שבה הטמא הוא חוטא225בכך טומאה סתם דומה לטומאת מצורע, אלא שצרעת היא מחלה שהיא גם טומאה ואילו טומאת מת או טומאת זב הן רק טומאה בלתי נראית לעין.) והטהרה לקדושה, ולעיתים יש גם ביטוי לאימה מן הטומאה.226נעם, מהפכה, עמ' 221 ואילך, עמ' 33 ואילך, ועוד. אנו מסכימים עם עמדה זו. אנו הגדרנו את "חרדת הטומאה" בצורה שונה במקצת מהחוקרות הנזכרות. בדרך כלל הֶסברה של הלכה כמבטאת את חרדת הטומאה נובע מתחושה סובייקטיבית של החוקר. הסבר כזה אינו מופיע במפורש באף מקום בספרות חז"ל עצמה, וגם לא בספרות ההלכה או הפרשנות של ימי הביניים. אנחנו הצענו הסבר כזה רק במקומות ובמקרים שבהם לא הצלחנו למצוא הסבר משפטי בעל היגיון הלכתי, לפי כללי ההלכה.
217
רי״חבשלב ראשון ניסינו לתת להלכה נימוקים פנים־משפטיים, ורק כאשר הוביל נתיב בירור זה ל"אין מוצא" הצענו את הנימוק הרגשי־מיסטי. בכך היינו זהירים יותר מקודמינו, אך עדיין הגענו לאותן מסקנות. תנאי נוסף לכך שנציע את "חרדת הטומאה" או גורם מיסטי אחר כגורם להיווצרות ההלכה הוא שיש במקרה כדי לעורר חרדה. הסבר זה, שכאמור אינו מופיע במקורות, הוא סובייקטיבי, והשתמשנו בו במקרים מיוחדים. דוגמה לכך היא כוורת התקועה בחלון הבית. הטומאה בכוורת, וממנה בוקעות דבורים. מבחינה הלכתית בעצם הטומאה לא אמורה לבקוע הביתה אלא החוצה, אבל הדבורים יוצאות אל הבית ולכן הבית טמא. אומנם הדבורה החיה אינה נטמאת ואינה נושאת טומאה, אך התחושה היא כאילו יצאה טומאה מהכוורת אל הבית (ראו הקדמתנו לכלים פ"ט).
218
רי״טכמו כן, כלב שבבטנו בשר מת והוא שרוע מת ולועו פתוח לתוך הבית (משנה, אהלות פי"א מ"ז), הטומאה נחשבת כאילו יוצאת דרך הפה הפעור, אף על פי שמבחינה הלכתית היא "בלועה", והבלוע איננו מטמא (גם הכלב עצמו אינו מטמא באוהל, אלא רק בנגיעה).
219
ר״ככמו כן החשש שעורב העף באוויר ובפיו בשר מת כזית עבר מעל ארובה וכך חדרה הטומאה לבית (תוספתא, אהלות פ"ה ה"ח, עמ' 602; פי"א ה"ח, עמ' 609, וראו פירושנו לאהלות פ"י מ"ג). כך גם הסברנו מדוע הכלל שדרך הטומאה לצאת ולא להיכנס אינו חל בכל המקרים (אהלות, פ"ה מ"א). הסבר מסוג זה הצענו לסדרה ארוכה של משניות, וגם אם טעינו בחלק מהמקרים ברור ש"חרדת הטומאה" היא גורם בלתי משפטי אשר השפיע על גיבוש ההלכה, והצענו אותו בסדרת מקרים.227כגון אהלות, פ"ה מ"א; פ"ו מ"א ומ"ג; פ"ז מ"א, מ"ב ומ"ד, שבה שקלנו הסבר זה כסיבה לכך שוולד מטמא (פ"ו מ"א), וכן סיכמנו בכלים, פט"ו מ"ב. דוגמה מסופקת יותר היא המשנה באהלות פ"ז מ"ה. בפירושנו שם נראה שראיית הטומאה גורמת לטומאה למרות חוקי ההלכה הרגילים. הראייה לא הייתה צריכה להיות גורם, אך היא משפיעה, והצענו שזו דוגמה נוספת ל"חרדת הטומאה". ברם ייתכן גם שראייה נחשבת לגורם טומאה מתוך החמרה או מתוך תחושה, ולאו דווקא בגלל החרדה. כמו כן, בדיוננו בפ"ו מ"א הבאנו את התוספתא שממנה משתמע שהראייה חשובה יותר מהמהות: "ואם ראשי כוסיות נראין בין כך ובין כך טהורין" (אהלות פ"ז ה"א, עמ' 604). זו אותה גישה שהמראה החיצוני קובע ולא המציאות הממשית. היו מפרשים, כרמב"ם ור"ש, שקיבלו הלכה זו כפשוטה מבלי לנמקה, והיו שהתקשו בה עד למאוד, שהרי מה הראייה חשובה, חשובה היא עצם המחיצה; וכי מחיצת זכוכית איננה מחיצה לטומאה? אכן הקושיה משפטית, והיא באה מהיבט משפטי מובהק, אך כנראה בדיני טומאה קיים מרכיב נוסף של חרדה, חשש ופחד. טומאה נראית מהווה איום גלוי לעין, ונתון זה משפיע רבות על ההלכה.
220
רכ״אמן הראוי להדגיש שהניסוח המשפטי היבש עומד בניגוד ל"חרדת הטומאה". במידה מסוימת תהליך היורודיפיקציה (המיסוד המשפטי) הוא הפתרון (של חכמים ואולי כבר בתורה) כיצד להפוך את חרדת הטומאה הרווחת בציבור למצווה רגילה. הנימוק "חוקה חקקתי" הוא תוספת נימוק הבאה למנוע את עצם העלאת השאלה.
221
רכ״במן הראוי להדגיש שחז"ל עצמם ממעטים מאוד להשתמש בנימוקים של חרדה וביטויים רגשיים אחרים. הם מנסים להציג תמונת עולם שבה "כל הארץ משפט". מצג זה נועד למנוע את התפשטות החרדה העממית. אין זה מקרה שברמה העממית היו החמרות רבות בדיני נידה. בחיבור המכונה "ברייתא דנידה", חיבור הלכתי־עממי, מוצגות החמרות רבות כאלה,228לברייתא דנידה ראו הורוויץ, ברייתא דנידה; מריאנברג, ברייתא דנידה, וראו ספראי, דת עממית. המידע רוכז במבוא למסכת נידה. ובכלל בדיני נידה התרבו ההחמרות לכלל תהליך רב־דורי ורב־תקופתי.229להחמרות ראו זלוטניק, נידה; דינרי, נידה; גרוזמן, נידה; דינרי, חילול; וסרפל, נידה; בן שעיה, נידה; כהן, נידה.
222
רכ״גו. החמרה "רגילה"
223
רכ״דבמהלך דיוננו ראינו שלעיתים קרובות ננקטות עמדות השונות מהמסגרת המשפטית הרגילה. בכל המקרים הן מחמירות יותר, וההחמרה היא מעבר להיגיון הפנימי ההלכתי. כך, למשל, ההיגיון הפנימי יש בו היררכיה מסודרת: טומאת תרומה חמורה בדרגה אחת מטומאה רגילה (טומאת חולין), וטומאת הקדש חמורה בדרגה אחת מטומאת התרומה. דוגמה להיררכיה כזאת יש במסכת טהרות (פ"ב מ"ד ואילך); החלטות מחמירות החורגות מכך חשודות כהחמרת יתר. בפירושנו למסכת פרה הראינו שלגבי מי חטאת הייתה מחלוקת עקרונית. היה מי שראה במי חטאת דרגה אחת יותר חמורה מתרומה, כשם שדרגת הטהרה של "קודש" חמורה בדרגה אחת יותר מתרומה. ברם, גם היה מי שהחמיר מעבר לכל ההיררכיה הפנימית וטימא את החטאת בשל עילות פעוטות ביותר שבתרומה אינן נחשבות כלל, או שדרש דרישות הלכתיות מחמירות ביותר (כגון לא סתם כלי טהור אלא כלי חדש). עד כאן אין "חרדת טומאה" אלא מגמת החמרה רגילה, כמו בתחומים אחרים של ההלכה.
224
רכ״הכך, לדוגמה, בפירושנו לאהלות פ"ה מ"ב הבאנו את דברי רע"ב המסביר את דברי בית הלל בכך שהם חומרא בעלמא, ולכן כשקדרה נקובה מצויה על פי הארובה, והטומאה בתוך החדר, הקדרה טמאה, ולדעת רבי עקיבא חומרה זו אינה קיימת. בהלכה עצמה נעסוק בפירושנו למשנה, בשלב זה נסתפק בכך ש"חומרא בעלמא" היא ניסוח מעודן למה שאנו מכנים "נימוק לא משפטי", ובמקרה זה ייתכן שלפנינו היבט נוסף של "חרדת הטומאה". אנו מדגישים את פירוש המפרש הקדום, כפי שנדגיש גם את פירוש בעל "משנה ראשונה" במשנה הקודמת שם (פ"ה מ"א), רק כדי להראות שלא רק אנו נזקקים לנימוקים שמחוץ למערכת המשפטית.
225
רכ״וכל פרשן השומר באדיקות על אמות המידה המשפטיות נתקל, בתחום הטהרה, בהלכות שאינן הולמות את המערכת המשפטית ולכן נזקק לנימוקים חוץ־משפטיים, ואותם הוא מכנה בדרך המעודנת שבחר. אנו רואים בנימוקים הבלתי משפטיים חלק מדרך המלך של ההלכה בכלל, ושל דיני טהרה בפרט, ולכן איננו נזקקים לניסוחים "מעודנים". זו אחת המשמעויות של "עשו סייג לתורה".
226
רכ״זמצד שני, בדורות שבהם שמרו על דיני טהרה ניכרת גם מגמת הקלה כדי לא להכביד יתר על המידה על שומרי טהרה, ולהימנע מהבעיות הנובעות מהתפשטות הטומאה. כך, למשל, נקבע שהבא למקדש אינו צריך לחשוש ל"טומאת תהום" (עצמות המוחבאות בעמקי האדמה – ראו פירושנו לפסחים פ"ז מ"ז ולנזיר פ"ט מ"ב),230תפיסה עקרונית זו לא תמיד נשמרת, ומשנת פרה פ"ג מ"ז מספרת על הסדרים יקרים: כדי למנוע טומאת תהום בנו כבש להר הבית. אנו מעריכים שעצם בניית הכבש נבעה מהרצון להדר את הטקס ולבטא הקפדה מחמירה (של הכוהנים) על דיני טהרה. אפשר שזו הלכה צדוקית בניגוד לעמדת חכמים, ואפשר שזו סתם החמרה, מעין אלו שבהן אנו עוסקים בהקשר זה. אפשר גם שכל התפיסה שאין לחשוש מטומאת תהום היא מאוחרת. על כל פנים, משנת פרה מציגה את בניית הכבש כאמצעי למניעת טומאת תהום מחד גיסא וכדרך רהבתנית ויהירה להפגנת יראת שמיים ועושר כספי מאידך גיסא. לשיטתם של חכמים לטומאת תהום זו אין לחשוש. גם אם הסתירה נפתרת מבחינה היסטורית, עדיין נותרה הסתירה הפנימית בדברי חכמים. וכך למשל בתוספתא לאהלות (פי"ח הי"ז, עמ' 617) מובא סיפור מעשה על התרת הכניסה לקיסריה. הציבור מקפיד, אפוא, באופן כללי על שמירת טהרה (חשש מטומאת מדורי גויים או ארץ העמים), וחכמים מתירים את הכניסה לקיסריה כחריג. היתר זה אין לו נימוק הלכתי והוא נובע ממגמות ההקלה. במקרה זה ברור שההקלה נובעת מסיבות חברתיות וכלכליות ולא מנימוקים משפטיים.
227
רכ״חכמו כן, רבי יהודה קובע שמת המצוי בבור אינו מטמא משום שנגרר, וזאת בניגוד לנוהג הרווח: "מעשה בשפחתו של מציק אחד ברמון שהטיל נפל לבור, ובא כהן אחד והציץ לידע מה הפילה, ובא מעשה לפני חכמים וטהרוהו מיד מפני שחולדה וברדלה גוררין אותו מיד" (תוספתא, אהלות פט"ז הי"ג, עמ' 615-614). כפי שנראה בפירושנו לאהלות (פט"ז מ"ה) זו עמדתו של רבי יהודה, ואילו דעת חכמים הפוכה (שתמיד טמא גם אם הגווייה נעלמה) ומבטאת יראה מתמדת גם מפני מה שאין רואים. כן נמנע רבי יהושע מהפעלת ההלכה שקברים מטמאים את השדה שבו הם נמצאים: "בושת היא לנו וכלימה שנטמא את ביתינו" (תוספתא, עדיות פ"ג ה"ג, עמ' 459).231התוספתא מוסבת על משנה, עדיות פ"ח מ"ב, אך הביטוי המפורש מופיע רק בתוספתא. זו גם עמדתו של רבי עקיבא בעניין דומה (תוספתא, אהלות פט"ז ה"ג, עמ' 614). אם כן שתי המגמות קיימות, ולדעתנו ההקלה הייתה דרך פעולה מקובלת בזמן שההלכה נהגה והקשיים היו רבים. ההחמרה רווחה יותר כאשר ההלכה הפכה לתאורטית.
228
רכ״טז. הסברים בלתי משפטיים (השפעת תקדימים)
229
ר״לבמהלך פירושנו נעמוד על כך שלסדרת משניות אין הסבר משפטי רגיל, או שלאחת הדעות אין הסבר משפטי. בדרך כלל אלו עמדות מחמירות. כך, למשל, נסביר את אהלות פ"ד מ"א, פ"י מ"ג, פי"א מ"ג (אדם חלול – דעת בית הלל), מ"ה, מ"ו (לפי בית הלל אדם הוא אוהל לטמא ולא לטהר), פי"ד מ"ח; בפי"ב מ"ג נראה שההסבר העיקרי למשנה הוא חוסר ההסבר. ההלכות צמחו לא מתוך מערכת בדיקה לוגית, אלא מסדרת תקדימים נקודתיים שכל אחד נדון במקומו. אפשר שבחלק מהמקרים יש להלכה הסבר חברתי שאינו מוכר לנו.
230
רל״אשלוש משניות עוסקות בטומאת האוהל. טומאת האוהל עצמו (הנוגע באוהל מבחוץ): משנת טבלאות העץ (אהלות פט"ו מ"ב), משנת יריעות האוהל (אהלות פ"ז מ"ב) והמשנה העוסקת בנוגע בקבר מצדדיו (אהלות פ"ז מ"א). לאלו מצטרפת המשנה במסכת אהלות פט"ו מ"ח. בכולן נקבעים דיני טומאה שאין להם הסבר משפטי. במשנת הקבר (אהלות פ"ז מ"א) יש מחלוקת: רבי יהודה נוקט דרך משפטית ומטהר את הנוגע בקבר מבחוץ, אך לדעת חכמים הנוגע טמא בניגוד לכללי ההלכה. בכל המשניות הללו ההלכה נובעת מסיבות של תחושה ורגש המיאוס או הפחד מטומאת המת. המשניות מנוסחות בצורה משפטית, ויש בהן מרכיבים משפטיים. כך, למשל, במשנת "טבלאות העץ" העיקרון של צירוף הגגות הוא משפטי, ודין ההרחקה שבמשנה (אהלות פט"ו מ"ח) אף הוא מנוסח ככלל משפטי. בכל אלו המשפט והשיקולים החוץ־משפטיים מעורבים לבלי הפרד.
231
רל״בכאמור, במשנת קבר יש מחלוקת האם ללכת בנתיב הכלל המשפטי או בנתיב הרגשי־מיסטי. למעשה, מחלוקת דומה יש גם במשנת טבלאות (אהלות פט"ו מ"ב). התוספתא קובעת: "טבלות נוגעות זו בזו ושולחנין נוגעין זה בזה מונין בהן כדרך שמונין במת" (אהלות פט"ו ה"א, עמ' 612). הניסוח "כדרך שמונין במת" הוא הפניה לכללי ההלכה הפורמלית. כפי שראינו, משנת "טבלאות העץ" אינה מהלכת בדרך זו וקובעת הלכות שאינן "כדרך שמונין במת". התוספתא חולקת, אפוא, על המשנה, ותובעת היצמדות לנתיב המשפטי בלבד.
232
רל״גכל פרק י באהלות (דין ארובה) הוסבר על ידינו על בסיס לא־משפטי,232אם אין דרכה של טומאה להידחק הרי אינה חודרת לארובה. וכן הדיון באוהל (אהלות, פ"ז מ"ב), שם נטען שהמשנה משקפת תפיסה פשוטה שה"אהל" הנזכר בתורה הוא כל האוהל המוכר לקדמונינו, לכן שיפוע האוהל טמא, אף על פי שמבחינה משפטית (כמו בתחומי הלכה אחרים) צריך היה השיפוע להיות טהור, ולפחות כל מה שלא נמצא תחת תקרה בגובה טפח צריך היה להיחשב כמחוץ לאוהל. לדעתנו אין כאן מחלוקת אלא לפנינו מקרה שבו הפרשנות הפשוטה של המונח הריאלי מתנגשת עם משמעותו המשפטית. חכמים "התאימו" למונחים הריאליים משמעות משפטית מדוקדקת. "אוהל" במובן ההלכתי הוא כל שטח תחת גג העונה על דרישות כלשהן. אבל פרשנות משפטית זו לא "הצליחה", ואולי גם לא ניסתה, לעקור את המשמעות הריאלית של המונח "אהל". מונח זה כולל את כל האוהל הרגיל, אף על פי שהאחידות המשפטית נפגעת.
233
רל״דגם דיני אוטם (אהלות פ"ו מ"ז) וקליפת השום (אהלות פ"ו מ"א ומ"ו) בעייתיים. שם הטומאה הסגורה מכל צדדיה אינה בוקעת, בניגוד לדין קבר; אף זו תופעה של היעדר אחידות משפטית. כך הוא גם במשניות נוספות.233כגון אהלות פ"ד מ"א; פ"ה מ"א עם פ"ג מ"ז, ועוד.
234
רל״ההחריגות מההלכה הסבירה, כלומר זו שהיינו מצפים לה, מכונה לעיתים במחקר כטהרה יוצאת מהכלל, ובאנגלית (שפתם של חלק ממחקרים אלו) Extra ordinary purity. לדעתנו, המיוחד – הוא הוא השגרה בהלכות טהרה.
235
רל״וח. גורמים חברתיים
236
רל״זבדרך כלל אין בהלכה עצמה נימוקים חברתיים. אדרבה, הדיון הוא כולו משפטי־לוגי, או דרשני. רק לאחר דיון המקורות חושפים את הנימוק החברתי של חכמים. כך, למשל, באהלות פ"ה מ"ג בית הלל מקשים על ההיגיון המשפטי שבהלכה המובאת שם, והתשובה של בית שמאי איננה בתחום המשפטי אלא בתחום הציבורי־פוליטי. הקדרה שעליה מדובר שייכת לעם הארץ (דבר שלא נאמר בתחילה). כאשר מטהרים אוכלים מטהרים את האוכלים של עם הארץ, והוא ממילא אינו מקפיד על טהרה, אבל אם נטהר גם את כליו הרי שהם ישמשו גם לעם הארץ וגם לחברים. בית שמאי תובעים שלפני השימוש יטוהרו. בפירושנו לאהלות פ"ה מ"ד עמדנו על שיקול חברתי נוסף לכך שלטהר אוכל של עם הארץ קל, לטהר כלי שלו קשה יותר.
237
רל״חדוגמה אחרת לכך היא תביעתו של רבי יהושע, שכבר צוטטה, לא להגדיר את שטח המקדש כ"שכונת קברות" כדי למעט בטומאת שטח המקדש, "בושת היא לנו וכלימה שנטמא את ביתינו" (תוספתא, עדיות פ"ג ה"ג, עמ' 459), ומנגד ההחלטה לטמא את ארץ העמים נובעת ככל הנראה ממדיניות לאומית ולא מחשש משפטי לטומאה הבאה ממתי גויים (ראו פירושנו לאהלות פי"ח מ"ז). לדעתנו טומאת ארץ העמים היא אחד המרכיבים המבטאים את קדושת הארץ.
238
רל״טגם היחס לסוריה הושפע לא מעט מהקרבה לארץ ישראל ומהרצון לראות בה מעין פרוור של הארץ הקדושה. את הלכות בית הפרס נסביר ברצון לעודד קבורה מסודרת, ולא רק בחשש משפטי שאכן המהלך בשטח זה דרך על עצם עלומה (פי"ז מ"א). הסבר זה מסביר כמה מהסטיות של חז"ל מדרך החשיבה ההלכתית הרגילה (מהדין הרגיל של ספק). מן הסתם הרקע החברתי השפיע על הלכות טהרה בפרטים נוספים. כך הוא גם במקורות נוספים.234כגון תוספתא, אהלות פ"ה הי"א-הי"ב, עמ' 603-602. דוגמה אחרת היא משנת כלים פ"ה מ"ח ומ"י; שתי המשניות עוסקות בנושא דומה – תנורו של חכנאי (חכנאי הוא בנוסחאות ארץ ישראל ועכנאי בנוסחאות בבל), שכבר הזכרנו, שמטרתו לאפשר לטמאה (נידה) ולטהורה לעבוד יחדיו.
239
ר״מכאמור בדרך כלל הנימוקים החברתיים אינם מופיעים, ונראה שחכמים עמלו להסתירם.235בדרך כלל הנימוק החברתי מצוי בתוספתא בלבד, כאשר הנתיב המשפטי נחסם מטיעונים שונים. במקרה שמצוין בהערה הקודמת רבי יהושע תוקף את דעת בית שמאי מנימוק משפטי, וחוזר בו כאשר מתברר לו שהנימוק הוא חברתי־פוליטי. תופעה זו של הסתרת הרקע החברתי זיהינו גם בהלכות אחרות, כגון בדין סנדל מסומר (ראו פירושנו לשבת פ"ו מ"ב). ניתן להניח שגורם זה השפיע במקרים נוספים. בתחום טהרה הייתה "תחרות" מול ההלכה הכיתתית המוכרת לנו מספרות קומראן, ותחרות דומה (שונה בפרטיה, אך חמורה ומתוחה יותר) עם ההלכה הצדוקית. הייתה תחרות עם הלכות טהרה של הכוהנים (טהרת תרומה), ומצד שני ציבור רחב שמואשם על ידי חכמים באי שמירת טהרה.236ראו דיוננו בנספח למסכת חגיגה. מתברר שעמי הארץ שמרו על טהרה, ובמיוחד על טהרת מת, במידה רבה. עדות לכך יש במאות הרבות, ואף אלפי, המקוואות שנחשפו ברחבי הארץ. מסתבר שטהרה זו לא סיפקה את תביעתם של חכמים. הפסיקה בנושאי טהרה לא הייתה אפוא באווירה שקטה של בית המדרש אלא במגרש חברתי סואן ומתוח, על כן ודאי היו מעורבים בה שיקולים חברתיים שונים שרובם נסתרים מעינינו. גם למציאות במקדש הייתה השפעה דרמטית על ההלכות. מצד אחד הרצון למעט בטומאה במקדש השפיע על הלכות רבות; כך, למשל, הסברנו את עמדתו של רבי יוסי בן יועזר שדם קורבנות אינו מטמא, וכן נבלי המקדש טהורים (משנה, כלים פט"ו מ"ו), ספר העזרה אינו מטמא את הידיים (שם), מיטות מתקפלות של שומרי המקדש טהורים, וכן מטפחות של בני לוי (תוספתא, כלים בבא מציעא פ"ה ה"ט, עמ' 584), בחלק מהמקרים לא נאמר במפורש שהדין מוגבל למקדש בלבד, אך הסבר כזה אפשרי. במקביל גם בהלכות יום טוב ושבת הקלו במקדש.237ראו למשל הסברנו למשנת עירובין פ"י מי"ד. במשנה שם מי"א-מי"ד מצויה רשימת נוספת של היתרים המיועדים למקדש בלבד. זאת בנוסף לעצם ההלכה שעבודת קורבנות החובה במקדש מותרת בשבת. כל אלו דוגמאות להחלטות המונעות על ידי סיבות חברתיות, שבדרך כלל אינן נאמרות במפורש.
240
רמ״אהתפתחות הלכות טומאה מדגימה יפה את מערכת קבלת ההחלטות בתחומים הלכתיים נוספים.
241