משנת ארץ ישראל, מבוא, התפתחות ההלכה שבתורה שבעל פהMishnat Eretz Yisrael, Preface, The Development of the Oral Torah Law

א׳התפתחות ההלכה שבתורה שבעל פה

1

ב׳העדות המקראית

2

ג׳כידוע התורה מתארת את חוקי ההלכה שנמסרו למשה מסיני. כל העדויות שבידינו מלמדות שהלכה למעשה, בתקופת המקרא, שמירת המצוות לא רווחה בעם ישראל. לא רק שהיו תקופות ארוכות שהעם מואשם בהן באי ציות לדבר ה', אלא שאין הרבה עדויות המעידות על קיום שוטף של המצוות, והדברים ידועים. לעומת כל זאת אנו שומעים מעט על מצוות (נוהגים) הקרובים להלכה, אך אינם זהים לה. הדוגמה הידועה ביותר היא מעשה הייבום והגאולה של רות. בתיאור במגילת רות נעשה שימוש במונחים המקראיים "גאולה" ו"להקים שם המת על נחלתו" (רות ד' אי),³⁶⁰אך המונח "ייבום", שהתורה מייחדת אותו לנישואי אחי המת, אינו נזכר (מלמד, מגילת רות). ברם הגאולה אינה זהה לחובת הגאולה שבמקרא. יתר על כן, מגילת רות מלמדת על נוהג למכור קרקעות בנוכחות כל זקני העיר, ועל נוהג קדום לבצע את המכירה באמצעות חליצת הנעל (רות ד', ז). בתיאור מצוות הייבום שבתורה חליצת הנעל מהווה קניין (דברים כ"ה, יט). כבר עורך המגילה יודע שצורת קניין זו בטלה, שכן הוא מדגיש: "וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו וזאת התעודה בישראל" (רות שם). אם כן, בימיו כבר קנו באופן שונה. נראה אפוא שהתורה השתמשה בשיטת קניין ישנה ומסורתית. בזמן שנכתבה פרשת ייבום כבר לא היה הנוהג לקנות בחליצה מקובל, אך התורה משתמשת בו כמרכיב במעמד הדתי של חליצה. מכאן אנו רשאים להסיק כי בצד מצוות התורה פעלה מערכת של נוהג מקומי. לצורך דיוננו אין זה משנה אם בזמן המתואר במגילת רות היו כבר חוקי התורה נפוצים. מכל מקום אי אפשר שלא להעיר כי חלק מהנוהגים המתוארים במגילת רות מופיעים מאוחר יותר כנוהגים בחברה היהודית בתקופת המשנה הקדומה. כך, למשל, בתקופת המשנה היה הנוהג הקדום למכור קרקעות בפני עשרה, ובכלל לצמצם מכירת קרקע שלא לאחד מבני המשפחה, כמשתמע ממגילת רות (משנה, סנהדרין פ"א מ"ג).³⁶¹המשנה עוסקת בפדיון הקדש קרקע, ולדעתנו בפדיון זה נשתמר הנוהג הקדום של מכירת הקרקעות. על ההגבלות הקדומות שחלו על מכירת קרקעות מחוץ לחוג המשפחה ראו גולאק, מקרקעין, עמ' 42-41. הד לנוהג למכור קרקעות במעמד ציבורי יש במנהג הקצצה, ראו ירושלמי, קידושין פ"א ה"ה, ס ע"ג; רות רבה, ד ז; בבלי, כתובות כח ע"ב. הירושלמי שם מתאר את מעמד הקצצה כמעשה הקניין עצמו.

3

ד׳גם אם קשה להעריך עד כמה נשמרו הפרטים השונים של חוקי התורה בחיי המעשה, ברור שלצד החוקים הייתה מערכת נוהגים שהיא בבחינת תורה שבעל פה. זאת ועוד, חוקי התורה עצמה דורשים הסברים. ברור שמי ששמר על החוקים פירש לעצמו מהי מלאכה שאסורה בשבת. בדברי הנביאים יש ביטוי לכמה הלכות בתחום זה, ויש בהם הרחבה של איסור מלאכה.³⁶²ביקור אצל הנביא בשבת (מל"ב ד', כב-כג) – בניגוד מסוים למסורת ההלכה האוסרת הליכה למרחק בשבת; החלפת משמרת במקדש בשבת (מל"ב י"א, ד-יב); איסור מכירה בשבת כנוהג מקובל (עמוס ח', ה-ו) וכחידוש הלכתי (נחמיה י', לב; י"ג, טו-כא); איסור הליכה בשבת [למרחק] (ישעיהו נ"ח, יג); נוהג לעלות לרגל למקדש בשבת (ישעיהו ס"ו, כג); נשיאת משא בשבת, אולי כחידוש הלכתי (ירמיהו י"ז, כא-כב). מחלקם אפשר גם להסיק שהנביא מתלונן נגד הנוהגים לעשות מלאכות אלו בשבת, וקשה לדעת אם יש כאן חידוש הלכתי של הנביאים, או אולי מאבק נגד המזלזלים בדינים המקובלים. כך או כך, בפסוקים יש ביטוי למסורת הלכתית שאינה מקרא מפורש, בבחינת תורה שבעל פה.

4

ה׳אם כן, כבר בתקופת המקרא הייתה חייבת להיות תורה שבעל פה כלשהי. בצד או במקביל לחוקי התורה היו נוהגים עממיים בתחום ההלכתי, נוהגים השייכים לעולם החוק המקראי, אך אינם זהים לו. דווקא לחוקים אלו יש המשכיות בנוהג העממי בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד, במקביל להלכה, אך לא בניגוד לה.³⁶³במקום אחר הוצע לראות בנהגים אלו נוהג עממי של חברה יראת שמיים, שקיום ההלכה אינו מגביל את יראתה. עם זאת, לא ניתן להוכיח כי אותה תורה שבעל פה כפי שנהגה היא התורה שבעל פה המוכרת לנו מספרות חז"ל. אדרבה, אופייה של תורה שבעל פה זו אינו הולם את העקרונות המכוננים של התורה שבעל פה של ימי בית שני (של כל הכיתות). במקביל אין גם ספק שבחברה היהודית התפתחו נוהגים דתיים (הלכות) שאינם במקרא. איננו יכולים לקבוע אם אלו נוסדו בתקופת בית שני, או בימי בית ראשון, ואולי אף נהגו בימי המקרא הקדומים. כזה למשל הוא מוסד ה"מיאון".³⁶⁴המיאון מבוסס על ההנחה שלאב זכות לקדש את בתו כשהיא קטנה, ועם מותו יורשים האם והאחים הגדולים זכות זו. אבל קטנה שהתארסה (או נישאה) בתנאים אלו רשאית, בעת הגיעה לגיל בגרות, "למאן", והיא כאילו לא נישאה מעולם. מערך הלכתי זה משקף כמה שלבים מחשבתיים. להלכות העיקריות ראו משנה, יבמות פי"ג. כבר בית שמאי ובית הלל חולקים בפרטיו (משנה, יבמות פי"ד מ"א). לשאלה מתי נוצר המוסד אין תשובה היסטורית, והיא עניין לבירור אידאולוגי תיאולוגי בלבד.

5

ו׳עקרונות היסוד של ההלכה של התורה שבעל פה

6

ז׳מעתה עלינו להגדיר מהם העקרונות המכוננים של התורה שבעל פה של הפרושים, זו המוכרת לנו מספרות חז"ל.³⁶⁵היחס בין הלכות הפרושים ומסורת חז"ל מחייב בירור לגופו, ולהלן נוסיף דברים על כך. מסורת חז"ל עצמה לא הגדירה את העקרונות המכוננים שלה. דומה שהיא מדגישה עיקרון אחד, והוא קבלת עוּלם של חכמים. ברם, אין בה הגדרה מה תוכנם של דברי חכמים. דומה שניתן להצביע על עקרונות אלו:

7

ח׳א. מרכזיות ה"תורה" והעיסוק ההלכתי בה.

8

ט׳ב. קשר רצוף עם התורה שבכתב, תוך תודעה של השוני בין התורה להלכות חכמים.

9

י׳ג. שמירה נורמטיבית של המצוות, פרטיהן ופרטי פרטיהן. המצוות הופכות ממושג כולל למערכת פרטים מחייבים. כך, למשל, בתורה יש הגדרה כללית של מצוות מעשרות, ובתורה שבעל פה כלולים פרטים: מאילו פירות מפרישים מעשר, מתי הפרשת המעשר היא רק מספק, באיזה שלב של הפרי מותר לעשר, מתי חייבים לעשר, מה סדרי ההפרשה וכיוצא באלו. אם נקבע שיש להרים מעשרות לאחר "גמר מלאכה"– תדון המשנה מהו גמר מלאכה במקרים מיוחדים, מה דינה של סעודה בשדה או בישול בשדה, מה דינו של מי שהרים מעשרות שלא לפי ההגדרות הקודמות וכיוצא באלו שאלות רבות.

10

י״אד. החלת העקרונות על פרטי היום יום. המצוות הכלליות, כמו אהבת הרֵעַ או זיכרון השבת, מִתרגמות למערכת הלכתית נורמטיבית הכוללת פרטים רבים. מרכיב זה קרוב באופיו למרכיב הקודם.

11

י״בה. בניית מערכת משפטית הגיונית שיש בה כללים רבים, וכמובן גם חריגים. אלו הם הכללים והפרטים שנזכרו לעיל כתרומתם של אנשי כנסת הגדולה. במסגרת זו יש טיפוח ועיסוק רב במקרים של התנגשויות בין מצוות (שבת ומקדש, מצוות ייבום מול האיסור לשאת אשת אח בכל מקרה אחר, ודוגמאות כיוצא באלו).

12

י״גו. עשיית סייג לתורה – הטלת מגבלות כדי למנוע התקרבות לחשש איסור.

13

י״דז. סמכותם של חכמים לפרש את המקרא, לחדש הלכות ולתקן תקנות חדשות. דומה שההבחנה בין סוגים הלכתיים אלו לא הייתה חשובה לחכמים.³⁶⁶התלמוד הבבלי מתחיל לפתח את ההבחנות בין תקנה/גזֵרה להלכה, ובין מנהג להלכה. הבחנות אלו שוכללו לכלל מערכת משפטית בידי רמב"ם, הלכות ממרים פ"ד. בספרות חז"ל כל ההבחנות הללו אינן חדות ואינן תופסות מקום של ממש, ראו למשל ספראי, הלכה למשה מסיני.

14

ט״וח. חשיבות הלימוד כערך מכונן לעצמו וככלי לבירור ההלכות, ולשמירה עליהן.

15

ט״זט. "תרבות המחלוקת"– תרבות זו הוצגה לעיל. אין כל ניסיון להציג את ההלכות כפרי התגלות מאל עליון, ואף אין דמות של "מורה הצדק" שהוא דמות מכוננת של ההלכה, אבל יש ייחוס של ההלכה לחכמים קדומים. כמובן אנו רוחשים אליהם כבוד רב, אך אין עליהם סיפורים של התגלות משמיים.

16

י״זי. התורה שבעל פה עוסקת בכל מכלול הנושאים: דיני מקדש וקורבנות, מצוות החגים, דיני ממונות והלכות מוסר כהשבת אבדה וצדקה. בכך התורה שבעל פה עוקבת אחר התורה שבכתב, ומפתחת את הדברים בהרחבה רבה. אין לכך תקדים בעולם הקדום. בידינו ספרי חוק רבים, חלקם עוסקים רק בדיני מקדש, אחרים רק בדיני ממונות, אך אין חיבורים המציגים את כל המכלול כיחידה דתית נורמטיבית אחת.

17

י״חיא. התורה שבעל פה עוסקת בכל מקצועות התורה, כולל אלו שלדברי חכמים אף פעם לא הגיעו לכלל מימוש, כגון דין בן סורר ומורה (משנה, סנהדרין פ"ח מ"א-מ"ה). לעיתים ההלכות מרובות והמקרא מועט (כגון דיני טהרה), ולעיתים ההלכות מעטות ועיקר ההלכות מצוי במקרא (דיני ערכין והקדשות). המשנה עצמה ערה למצב זה ומציינת אותו בהדגשה.³⁶⁷משנה, חגיגה פ"א מ"ח; תוספתא, שם פ"א ה"ט; עירובין פ"ח (י"א) הכ"ג-הכ"ד.

18

י״טיב. בתורה שבעל פה הלכות הנסמכות לעיתים על המדרש. עם זאת למרבית ההלכות אין מקור מקראי, ולו בדרך מדרש כלשהו. בשאלה זו דנו לעיל והגדרנו שהקשר לתורה חשוב כדי לעגן את ההלכה, אך איננו מקור הכרחי לה.

19

כ׳יג. תורה שבעל פה פתוחה לכול – לכוהנים ולבני ישראל, לעניים ולעשירים.

20

כ״אלכל העקרונות הללו אין ביטוי שיטתי בתורה, אם כי ניתן להבחין בניצנים שלהם בספרי עזרא ונחמיה, ומעט יותר מכך בספר דברי הימים. כך, למשל, יש בספר זה ביטוי ברור למרכזיות ה"תורה", אם כי במקביל לה המחבר מדגיש ערכים פולחניים אחרים כמקדש, כוהנים ולוויים.³⁶⁸זליגמן, מדרש.

21

כ״בכאמור כבר בתנ"ך, ואפילו בתורה, רמזים לתורה שבעל פה, ברם, כולם רחוקים ממהותה של התורה שבעל פה כפי שהוצגה לעיל. יש בהם פרט זה או אחר, אך אין בהם עדות למערכת ה"תורה שבעל פה". אין בכך כדי לשלול את הטענה כי אכן כבר בימי ירמיה, למשל, הייתה הגדרה הלכתית משפטית לאיסור המלאכה בשבת, אבל אין במקורות עדות לתפיסה כזאת.

22

כ״גיסודותיה של התורה שבעל פה – הערה לטיב המקורות

23

כ״דאין בידינו מידע ישיר מתקופת היִיסוּד של תורה שבעל פה. מן הראוי לזכור שכך המצב כמעט בכל תהליך חברתי בכלל, ותהליך תרבותי בפרט, אשר התרחשו בימי קדם. ייסודה של תורה שבעל פה לא היה, מן הסתם, אירוע פתאומי, אלא תהליך. מדרכם של תהליכים שהם מתפתחים אט אט במחשכים (שלב "ההסתרה") והופכים לגלויים רק בשלב מאוחר יחסית (שלב "ההמראה"). רק בשלב מאוחר עוד יותר הסובבים הופכים להיות מודעים לתהליך. בדרך כלל הספרות ההיסטורית מבטאת את התהליך בשלב מאוחר עוד יותר, לאחר שחדר לתודעת הסביבה כולה (כולל אלו שאינם שותפים לתהליך).

24

כ״הבשלב זה נוצרת ספרות פסוודו היסטורית המייצרת מיתוס של ייסוד. לעיתים קרובות המיתוס תולה את ראשיתו של התהליך באירוע טראומטי, נס או גילוי אלוהי. אין צריך לומר ששחזור זה של "רגע הייסוד" אינו ניתוח היסטורי, ואף אינו זיכרון, אלא ביטוי למיתוס. למסגרת זו של עיצוב סיפורי הייסוד שייכים מן הסתם סיפורי בראשית של חכמי הפרושים על ראשיתו ועלייתו של הלל לנשיאות (תוספתא, פסחים פ"ד הי"ג ומקבילות; בבלי, יומא לה ע"ב), רבי עקיבא (אדר"נ, נו"א פ"ו, עמ' 30-28 ומקבילה בנו"ב פי"ב, עמ' 30-29) או רבי אליעזר בן הורקנוס (שם, עמ' 31-30 ומקבילה בנו"ב פי"ג, עמ' 32-31). המיתוס כולל דמויות ואירועים, מוצא נחות או גבוה, השוואות לדמויות בראשית מן המקרא ומעולם החכמים (ספרי דברים, שנז, עמ' 427-425), ומייחס לאישים השונים את עקרונות הלימוד בבחינת דמויות מופת (משנה, אבות פ"א מ"א).³⁶⁹ראו דיוננו לעיל על כנסת הגדולה והסופרים.

25

כ״ואם כן שלבי הייסוד, בצורה סכמתית, הם:

26

כ״זא. הסתרה

27

כ״חב. המראה

28

כ״טג. מודעות עצמית

29

ל׳ד. פרסום

30

ל״אה. התגבשות הספרות העצמית ועריכתה ברמה זו או אחרת (בכתב או בעל פה)

31

ל״בו. עיצוב מיתוס הייסוד.

32

ל״גאת דברי התורה שבעל פה אנו מכירים, באופן ממשי, מימי שמאי והלל, ובעיקר מימיהם של תלמידיהם. בידינו גם מעט מימרות קדומות להם, אך מספרן קטן והולך ככל שהן קדומות יותר. מטיבם של דברים עדויות אלו הן לאחר שלב ה"המראה". הן משקפות מערכת מובנית ומוסדרת. העקרונות המכוננים של תורה שבעל פה נקבעו דורות קודם לכן. אין באפשרותנו להעריך כמה דורות קודם, אך בהתחשב במורכבות השלבים יש לקחת בחשבון דורות אחדים. לשם הבהרה נסתפק בשתי דוגמאות.

33

ל״דאלו דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה. בית שמאי אומרים מברך על היום ואחר כך מברך על היין, ובית הלל אומרים מברך על היין ואחר כך מברך על היום (משנה, ברכות פ"ח מ"א). שני הבתים מסכימים שבסעודת השבת יש לברך על שתית יין ויש לברך על יום השבת, כלומר שיש מעמד של "קידוש". עצם ההלכה שיש "ברכות" מוכרת ומוסכמת, וכפי שאמרנו לעיל יש שייחסו את החידוש לאנשי כנסת הגדולה. שני הבתים מסכימים שהקידוש כולל לפחות שני מרכיבים: ברכה על היין וברכה על היום. שניהם גם מסכימים שיש חשיבות לסדר, ונחלקים מהו הסדר הנכון. במשנה ה באותו פרק יש מחלוקת על סדר הברכות בהבדלה במוצאי שבת, ורשימת הנחות הבסיס ארוכה עוד יותר. חשוב להדגיש שבמשנה זו יש ביטוי הן לצורך בכללים (הדבר בולט בטיעונים ה"משפטיים" והעקרוניים של שני הצדדים³⁷⁰השאלה האם הטיעונים המופיעים בתוספתא פ"ה הכ"ה ובמקבילות הם מקוריים עדיין לא הוכרעה, אך למעשה אין סיבה להניח שאין הם מקוריים.) והן לחשיבות הפרטים. שני אלו הם ממרכיביה המרכזיים של תורה שבעל פה.

34

ל״הבתור דוגמה שנייה ישמשו עבורנו דברי שמאי הזקן עצמו: "כל המחמץ והמתבל והמדמע בתרומה ובערלה ובכלאי הכרם, אסור, ובית שמאי אומרים אף מטמא, ובית הלל אומרים לעולם אינו מטמא עד שיהא בו כביצה. דוסתאי איש כפר יתמה היה מתלמידי בית שמאי, ואמר: שמעתי משמאי הזקן שאמר: לעולם אינו מטמא עד שיהא בו כביצה" (משנה, ערלה פ"ב מ"ד-מ"ה). במשפט זה מערכת מוסכמות. נסתפק באחת מהן. יש הסכמה שכדי שדבר יטמא יש צורך בכך שיהיה בכמות מסוימת, והמחלוקת היא מהי הכמות. שמאי אף מבחין בין מדמע, למשל, ומטמא. מכל מקום יש כאן בירור פרטני של דיני התערובת. דוגמאות נוספות תובאנה להלן.³⁷¹המשנה האחרונה כרוכה בשאלות נוספות של מחלוקות בית הלל ובית שמאי, ולא באנו לפרש את המשנה אלא להעמידה בתור דוגמה בלבד.

35

ל״ונתמזל מזלה של תורה שבעל פה ובידינו מקור מקביל המאפשר לנו להעריך את השלבים שבהם יצירת התורה שבעל פה עדיין הייתה בצל, בשלב "ההסתרה". ספרות כיתות מדבר יהודה נערכה במאה הראשונה לפני הספירה לערך. היא באה מחוגים שלא היו שותפים לתורה שבעל פה של חז"ל, אך הייתה להם תורה שבעל פה משלהם. אופייני הוא שחז"ל יודעים להגדיר שיש להם "תורה שבעל פה" שאינה חלק מהקודקס המקראי (שלב ג של המודעות העצמית), ואילו בספרות קומראן עדיין חסרה הבחנה זו.³⁷²ראו על כך הר, הכיתות. אין בכך פלא, שכן ספרות קומראן נחתמה כמאה וחמישים שנה לפני העדויות שבספרות חז"ל. עם זאת, גם התורה שבעל פה של כיתות קומראן הגיעה לשלב "ההמראה" שכתבו בו ספרים שיש בהם מאותה תורה שבעל פה, למדו ולימדו בפומבי כתבים אלו.

36

ל״זהתורה שבעל פה של כיתות קומראן אינה זהה לזו של חז"ל, ואף לא לזו של הפרושים. אבל ניכר שיש להן בסיס משותף: בסיס הבא לידי ביטוי בנושאים משותפים ובמונחים הלכתיים משותפים כגון "פרת חטאת", "הערב שמש", "מוצקות", "ידות כלים", "טהרת הקודש", "תערובת", "ארץ ישראל" (במובן ההלכתי),³⁷³זוסמן, מקצת מעשי תורה, בעיקר עמ' 112; קימרון, מונחים; שיפמן, הלכה. התפיסה שקיימים מעין שלושה מחנות: הראשון הוא הארץ כולה, השני ירושלים שהיא מחנה לווייה, והמקדש הוא מחנה כהונה, ומונחים נוספים. יש גם שיתוף בתפיסות בסיסיות: שתי הקבוצות שותפות לדעה שיש צורך בהבהרת הפרטים, וששמירת המצוות היא נורמטיבית. על כן דומה שלשתי התורות בסיס משותף.

37

ל״חאת התפתחות התורה שבעל פה ניתן להציג בסכֵמה הבאה:

38

ל״טבידינו קטעים מתורתם של בני הכת, ומעט מידע ניתן לשאוב מתוך ספרות חז"ל בקטעים המשמרים את שלבי הבראשית.

39

מ׳התורה שבעל פה והמקדש

40

מ״אכאמור, אחד העקרונות המכוננים הוא שלהלכה אופי "נורמטיבי", ויש חשיבות עליונה לפרטים הטכניים הקובעים את כללי הביצוע. תפיסה זו שונה מהתפיסה של החוק הדתי הקדום, עם זאת היא הייתה רווחת בכל המקדשים הקדומים וכמובן גם במקדש בירושלים. על הכול היה מקובל שיש לדקדק בפרטי הביצוע של מעמדות הקודש במקדש. מקדש ירושלים התנהל גם הוא לפי כללי טקס נוקשים שקבעו היכן יעמוד הפר הנשחט, באיזה כיוון ולהיכן יפנו פניו, באיזה כלי תוגש הקטורת וכמה כוהנים ישתתפו בתהלוכה שמעלים בה את אברי הקורבנות שנשחטו. על כן יש מקום לשער שגם התפיסה בדבר הצורך לקבוע את פרטי המצוות מקורם למעשה בהרחבה של נוהלי המקדש, והחלתם על כלל המצוות.

41

מ״בזאת ועוד; העדויות הראשונות לקריאת שמע, למשל, הן במקדש (משנה, תמיד פ"ה מ"א). התפילה נולדה במקדש.³⁷⁴ראו רגב, תפילה. כנסת הגדולה פעלה אולי במקדש, על כן מתבקשת ההצעה לראות במקדש את המוסד אשר יצר את האקלים ואת הסביבה שבה עוצבו הלכות תורה שבעל פה. אין גם ספק שאכן אנו שומעים על לימוד תורה במקדש ועל הגהת ספרים במקדש (כגון ירושלמי, שקלים פ"ה ה"א, מח ע"א ועוד), וכמובן גם הסנהדרין שכנה במקדש,³⁷⁵אין במחקר הסכמה על טיבו של מוסד הסנהדרין, ועל הרכבו וסמכויותיו. ראו מבוא למסכת סנהדרין. או לפחות המסורת של חז"ל מיקמה את הסנהדרין במקדש, וממנו היא שואבת את הלגיטימציה שלה. לפיכך יש מקום לטענה שתורה שבעל פה התחילה את צמיחתה בצל המקדש.

42

מ״געם זאת, יש בתורה שבעל פה כמה מרכיבים שאינם מקדשיים. תורה שבעל פה היא יצירה שאיננה כוהנית. כאמור כנסת הגדולה פעלה אומנם במקדש (לפי המשוער), אך ראינו כי כנראה הרכבה כלל גם כאלה שאינם כוהנים. התורה שבעל פה אינה מותירה לכוהנים תפקיד ייחודי בעיצוב ההלכה, וקשה להניח שמוסד מקדשי לא היה נותן לכוהנים כוח ותפקיד מיוחד. זאת ועוד; התורה שבעל פה מתאפיינת במחלוקות הלכתיות, בריבוי יוצרים וב"תרבות המחלוקת". לו הייתה התורה שבעל פה נוצרת בחסות המקדש הייתה מתפתחת הכרעה מוסדית תדירה, ומתגבשת הלכה אחידה. יש אף להניח שגם בפרטי ההלכות של המקדש עצמו נפלו מחלוקות, אבל במוסד צריך היה להגיע להכרעה, אחרת לא היה המקדש יכול לתפקד כמוסד מלוכד ומלכד.

43

מ״דאופייה של התורה שבעל פה הידועה לנו מלמד כי נוצרה מחוץ למקדש, ברחבי ישראל. עם זאת, ייתכן שהשלבים הראשונים והקדומים, אלו שאותם אנו משערים ושעל קיומם איננו יודעים דבר, נוצרו במקדש. ואכן מסורת חכמים, בדרכה, משמרת רמזים עמומים לכך בייחסה לכוהן הגדול יהושע בן גמלא את הקמתם של בתי הספר והחדרת הלימוד ברחבי ישראל (בבלי, בבא בתרא כא ע"א).³⁷⁶החוקרים חולקים על משמעותה של המסורת, והדיון חורג ממסגרת זו. ראו גודבלאט, חינוך; ספראי, הקהילה, עמ' 336-334. מכל מקום, במזרח שימשו המקדשים גם כמקום לימוד, ושם נאצרו ספרי הדת הסודיים או הידועים בציבור.

44

מ״הפרטים וכללים

45

מ״ושתי צורות להלכות של תורה שבעל פה. האחת שיטת המקרה, השיטה הקזואיסטית, והאחרת שיטת הכללים.³⁷⁷להבחנה כללית זו ראו זילברג, כך דרכו. במשנה עצמה ניתן למצוא ניסוח הלכה באופנים מספר:

46

מ״זא. מקרה בודד, כגון "המעלה פירות מן הגליל ליהודה, או עולה לירושלם,³⁷⁸הכתיב הקדום, כמעט בכל עדי הנוסח של המשנה ובמקורות מקבילים (מטבעות, כתובות וכו'), הוא "ירושלם", ורק לעיתים נדירות ביותר "ירושלים" (ביו"ד). אוכל מהם עד שהוא מגיע למקום שהוא הולך" (משנה, מעשרות פ"ב מ"ג). בדרך כלל המקרה הוא דוגמה למקרה הרגיל, ולעתים למקרה מיוחד, או למקרה העשוי להיראות מיוחד, אך חל עליו הדין הנוהג.

47

מ״חב. סדרת פרטים, כגון "הקלין שבדמאי: השיתין, והרימין, והעוזרדין, ובנות שוח, ובנות שקמה, ונובלות התמרה, והגופנין" (משנה, דמאי פ"א מ"א). לעיתים הסדרה אינה מאוזנת ונכללים בה פרטים שיש ביניהם הבדל לעניין אחר. כך, למשל, עיון במשנה זו מראה על כך שיש בה מינים הפטורים ממעשר גם כשהוא ודאי (שכן אינם בעלי ערך כספי), ויש הפטורים רק ממעשר שהוא ספק (דמאי).

48

מ״טג. כלל פשוט, כגון "פירות שתרמן עד שלא נגמרה מלאכתן, רבי אליעזר אוסר מלאכול מהם עראי וחכמים מתירין, חוץ מכלכלת תאנים. כלכלת תאנים שתרמה, רבי שמעון מתיר וחכמים אוסרין" (משנה, מעשרות פ"ב מ"ד).

49

נ׳ד. סדרת כללים פשוטים, כגון "הדמאי: מערבין בו, ומשתתפין בו, ומברכים עליו, ומזמנין עליו, ומפרישין אותו ערום, בין השמשות" (משנה, דמאי פ"א מ"ד).

50

נ״אה. כלל גדול ומורכב, כגון "כלל אמרו במעשרות: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגדוליו מן הארץ, חייב במעשרות. ועוד כלל אחר אמרו: כל שתחלתו אוכל, וסופו אוכל, אף על פי שהוא שומרו להוסיף אוכל, חייב קטן וגדול. וכל שאין תחלתו אוכל, אבל סופו אוכל, אינו חייב עד שיעשה אוכל" (משנה, מעשרות פ"א מ"א).

51

נ״בכידוע המשנה משנה את סגנונה ועוברת ממקרה פשוט לכלל מורכב או פשוט, ולא תמיד ניתן לומר שאלו משניות המלוקטות ממקורות שונים. השאלה מדוע בחרו העורכים להציג את החומר בצורה מעורבת מחייבת עיון, אבל לא בכך עסקנו. אנו משערים שכך היו ההלכות ערוכות במשניות הקדומות שעמדו לפני עורך המשנה, וכך נשמרת צורתן הקדומה של ההלכות, כלומר שאלו גרעיני מידע על הלימוד הקדום. מכל מקום, ההלכות הקדומות מבטאות את רמת העיסוק בפרטים, שכבר עמדנו עליה.

52

נ״גאשר לעריכת המשנה, כל מסכת מוקדשת לנושא מסוים, ברם, הסידור רופף למדי. לעיתים ניתן למצוא פרטים שלא במסגרת המשנה המיועדת להם. כך, למשל, ניתן למצוא כמה מהלכות שבת במסכת ביצה, או אפילו במסכת רחוקה כנגעים, בהקשר מקרי כלשהו. גם סדר הפרטים בתוך המסכת אינו מובנה, והדברים ידועים.³⁷⁹פרשנים מסורתיים ובני זמננו מנסים למצוא סדר למשנה, ואף מבחינים בעריכה ספרותית, אך אין זה הסדר ההגיוני של הצגת הדברים, ודומה שקדמונינו לא ניסו כלל להציג את ההלכות בסדר המקובל כיום.

53

נ״דבמקביל למשנה בידינו קורפוס הלכתי אחר, הכולל חיבורים רבים שנערכו מאתיים שנה לפני המשנה, ואף קודם לכן. הכוונה לספרות שנמצאה במערות מדבר יהודה, ואשר אנו מייחסים אותה לכיתות קומראן. החיבורים ההלכתיים העיקריים הם: ה"סרכים" ("ברית דמשק", "סרך היחד" ו"סרך העדה") ו"מגילת המקדש", כל אלו נכתבו כספרי קודש והלכה לבני הכת. כמו כן יש לצרף למכלול זה את "מקצת מעשי תורה" שנכתב ככתב הלכה פולמוסי. מן הראוי לצרף גם את "ספר היובלים" שהשתמר באסופת כתבי הקודש של הקהילה הנוצרית בשפת הגז, והקרוב ברוחו לספרות קומראן. "ספר היובלים" הוא סיכום סיפורי התורה, ויש בו קטעים הלכתיים. חיבורים הלכתיים נוספים נמצאו במערות, ומהם שרדו קטעים בלבד, וקשה לעמוד על שיטת העריכה שלהם.

54

נ״הספרות קומראן שונה באופייה מהמשנה. גם בספרות קומראן סדרות של הלכות, וכמו המשנה היא ערוכה בסדר רופף. מגילת המקדש ערוכה כך שכל נושא הלכתי מצוי במרוכז בקטע רצוף, אבל אין סדר בין הנושאים השונים. בספר היובלים פרקים המכילים הלכות; סדר העלאת הנושאים הוא לפי סדר האירועים המקראיים, ובכל אירוע הלכה או סדרת הלכות באותו נושא. אבל בסופו של הספר מובאת סדרה של הלכות שבת והלכות פסח, שאולי אינן חלק אינטגרלי מהחיבור המקורי.³⁸⁰רביד, הלכות שבת. לצורך דיוננו אין זה משנה האם הקטע הוא מדברי המחבר, או תוספת מעט מאוחרת יותר. דיון מפורט על השוואת הלכות קומראן לאלו של חכמים ראו במבואנו למסכת שבת. מגילות הסרכים מעלות סדרות הלכות, וכל נושא מכיל סדרת פרטים. אין תופעה של פרט הנוגע להלכות שבת, למשל, שאיננו מצוי בתוך הריכוז של הלכות שבת. כנגד זה קשה להבין את סדר הפרטים בתוך הפרק העוסק בשבת, ולא ניכרת בנייה שיטתית של הפרטים לפי סדר מסוים.³⁸¹"מקצת מעשה תורה" הוא יצירה של ויכוח המעלה נושאים שונים ללא סדר הנראה לעין, אך הדבר מתבקש מטיבה, כמעין מכתב של פולמוס. בכך דומה אפוא העריכה של ברית דמשק או של סרך היחד למשנה. ברם, ספרות קומראן מסודרת מעט יותר, וכל הפרטים בנושא מסוים (שבת או טהרה למשל) מרוכזים באותו רצף. עם זאת, כמות החומר ההלכתי שבחיבורים הכיתתיים, והיקף החיבור כולו, נופלים בהרבה מהמשנה, וכך לא ניצבו עורכי החיבורים הכיתתיים בפני אותן בעיות מורכבות של ליקוט ועריכה שעימן התמודד עורך המשנה. עד כאן באשר לעריכת החומר.

55

נ״ואשר לצורת הלימוד והצגת החומר – בספרות קומראן אין כללים מורכבים ואין גם מקרים בודדים או סדרות של מקרים, אלא רק כללים פשוטים, כגון:

56

נ״זששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת לה' אלוהיכם לא תעשו בו כל מלאכה ובניכם ועבדיכם ואמהותיכם וכל בהמתכם וגריכם אשר בכם. והאיש אשר יעשה בו כל מלאכה יומת וכל איש אשר יחלל את היום הזה ואשר ישכב עם אישה ואשר ידבר דבר לעשות ולצאת בו לדרך וכל משא ומתן והשואב בו מים אשר לא הכין לו ביום השישי ואשר ישא כל משא להוציא מאהלו או מביתו ומת (ספר היובלים, פ"נ ז-ח).

57

נ״חהכללים הגדולים (כגון "לא תעשו בו כל מלאכה") הם ציטוט של המקרא. רוב ההלכות הן כללים פשוטים ("ישכב עם אשה", "ידבר דבר" וכו'). אבל מצוי גם כלל ברמה גבוהה יותר (כלל מופשט יותר) "אשר לא הכין לו", כלומר שכל מה שאינו מן המוכן אסור בשבת. בכלל זה עסקנו במבוא למסכת שבת.

58

נ״טכמו כן בברית דמשק, פ"י:

59

ס׳אל יעש איש ביום השישי מלאכה מן העת אשר יהיה גלגל השמש רחוק מן השער מלואו. כי הוא אשר אמר שמור את יום השבת לקדשו. וביום השבת אל ידבר איש דבר נבל ורק אל ישה ברעהו כל. אל ישפוט על הון ובצע. אל ידבר בדברי המלאכה והעבודה לעשות למשכים. אל יתהלך איש בשדה לעשות את עבודת חפצו השבת.³⁸²המילה "השבת" עשויה להיות גם הפתיחה למשפט הבא. אל יתהלך חוץ לעירו על אלף באמה. אל יאכל איש ביום השבת כי אם המוכן ומן האובד בשדה.

60

ס״אגם כאן כללים פשוטים ומעט כללים ברמה גבוהה יותר, כגון "אל יאכל איש ביום השבת כי אם מן המוכן". כלל זה נזכר גם בספר היובלים. בברית דמשק יש כבר ביטוי להקפדה על הפרטים. כך למשל נדונה השאלה מתי בדיוק השבת נכנסת, כולל "תוספת שבת" המוכרת מהמקורות התלמודיים, בעיקר מהתקופה האמוראית.³⁸³על זמנה של תוספת שבת ראו במבוא למסכת שבת. בימי התנאים זו הייתה תוספת קטנה, ובתקופת האמוראים תוספת ארוכה של שעה. יש בברית דמשק גם מקרים פרטיים, כגון "אל ירם את ידו להכותה באגרוף"; אגרוף כמוהו ככל מכה אחרת, והוא מקרה פרטי ומובא בתור דוגמה. כמו כן: "אל ישא איש עליו סמנים לצאת ולביא [ולבוא] בשבת"; סימנים דינם ככל משא אחר, והכתוב נתן דוגמה מציאותית. אם כן, זו דוגמה להלכה "קזואיסטית", כמקובל בספרות חז"ל.

61

ס״באם אנו מניחים שההלכה של כת קומראן התקדמה במקביל להלכה התלמודית, הרי שהיעדר כללים מורכבים (שלב ה) בספרות קומראן מצביע על כך שבזמן שנערכה ספרות ההלכה הכיתתית הגדירו לכל היותר כללים פשוטים, אך טרם הגיעו לניסוח של כללים עקרוניים או של סדרות כללים. אם כך הוא, הרי שיש להסיק מכאן שהדיון במקרים קדם לדיון בכללים, או לפחות לניסוח הכללים המורכבים והעקרוניים. זאת ועוד, אם אכן המסקנה נכונה הרי שבידינו כלי להערכת הכרונולוגיה של ההתפתחות הספרותית־משפטית של ההלכה. לאמור: במאה הראשונה לפני הספירה טרם התגבשו כללי הלכה עקרוניים כדוגמת הכלל בדיני מעשרות שציטטנו לעיל.

62

ס״גמעתה עלינו לברר מה ניתן להפיק מתוך ספרות חז"ל על היחס הכרונולוגי שבין העיסוק בכללים וניסוחם לבין העיסוק בדוגמאות וניסוחן. השאלה היא מה קדם למה: מהכלל נגזרו הדוגמאות, או מן הדוגמאות נוסח הכלל.

63

ס״דעדויות לשלבים הקדומים של התפתחות הלכות תורה שבעל פה

64

ס״הקודם שנפנה לדיון בפרטי הדוגמאות יש להציע את הנחות העבודה, ואלו מורכבות משני היבטים התלויים זה בזה. מחד גיסא מערכת היחסים האפשרית בין הציבור שומר ההלכה לבין אנשי המקצוע, קרי תלמידי החכמים המתדיינים ולומדים בבית המדרש, ומאידך גיסא מערכת היחסים האפשרית בין הכללים והפרטים הנידונים במשניות השונות.

65

ס״וא. ציבור ובית מדרש

66

ס״זלטענתנו, תהליך ההתפתחות של תורה שבעל פה הוא שהציבור יזם את ההלכה, ובבתי המדרש עסקו רק מאוחר יותר בניסוחה ובעיצובה המשפטי. בתי המדרש הביאו את הדוגמאות השונות לכלל מערכת משפטית, אגב כך כמובן גם קבעו מחדש את ההלכה, ולא תמיד הילך בית המדרש אחרי הציבור. מאידך גיסא, לעיתים קרובות עמלו אנשי המקצוע (החכמים) כיצד להכיל את כל הדוגמאות למערכת אחת.

67

ס״חהנחת העבודה שלנו היא שלעיצוב ההלכה כמה שלבים כרונולוגיים סכמתיים: ראשיתו בציבור הרחב המגבש נהגים הלכה למעשה, והמשכו בבירור המשפטי בבית המדרש. בשלב האחרון נוסחו ההכרעות, ואלו הגיעו לידינו לאחר שלבי עריכה רבים. מן ההכרעות הללו נגזרו פרטים נוספים, ולעיתים גם נוצרו כללי משנה. על השלבים הקדומים אנו יכולים ללמוד רק משרידי העדויות כפי שהשתמרו בספרות שבידינו.

68

ס״טיש לזכור שהתפתחות ההלכה לא הייתה ליניארית. במקביל לתהליך היורודיפיקציה עלו גם ערכים חדשים שאולי נוצרו לראשונה בבית המדרש, אך הם היו חשופים לכל שלבי ההתפתחות. כך, למשל, רק בדורות התנאים המאוחרים התגבש הרעיון של ברכה על המצוות; לאחר שהתפשט בציבור נהגו בציבור ברכות שונות, ובבתי המדרש עיצבו נוסחים מקובלים.

69

ע׳כאמור, עריכת המשנה והמקורות התנאיים שימרה את הניסוח של כל השלבים, אך בדרך כלל השלבים הראשונים טושטשו, ורק לעיתים נשארו להם שרידים. איננו יכולים להצביע על דוגמה לכל השלבים שהעלינו, אך נעלה דוגמאות בולטות אחדות. כל אחת מהדוגמאות מדגימה חלק ממרכיביו של התהליך.

70

ע״אב. כלל ופרט בספרות חז"ל

71

ע״בניתן לטעון שהכללים הם פרי עיונם של אנשי מקצוע הדנים בנושא באופן חופשי ועיוני. הם אלו המנסחים את הכלל ומשפרים את הניסוח בבוא הזמן. אנשי המקצוע (תלמידי חכמים) דנים בכלל כל אחד במקומו ומציעים ניסוחים שונים, ובדור שלאחריו מקבלים את הניסוחים השונים, מעמתים אותם זה עם זה ומציעים ניסוח אחר. אחד ממרכיביה של קביעת הכלל היא הניסוח של דברי התנאים. כך, למשל, כאשר מדובר בכלאיים (כלאי זרעים) הרי שמנסחי הכלל יקבעו האם חשוב לדבר על גודל החלקה, אורכה ו/או רוחבה, האם חשוב לציין מרחק בין הגידולים השונים, או האם יש מרכיבים אחרים המשנים את ההלכה. מרכיבים אלו הם השפה ההלכתית, וכדי לאפשר עיון והשוואה יש צורך באיחוד השפה כך שכל בעלי הדבר ינקטו אותה שפה ויתייחסו לאותם מרכיבים. הדוגמה שנקטנו אינה מקרית, ונשוב אליה להלן. בבית המדרש של התורה שבעל פה מתחולל תהליך העיצוב המשפטי, ההלכה מנוסחת בו כחוק ועולות בו הבחנות משפטיות מתוחכמות יותר ויותר.

72

ע״גכנגד זה ההלכה עשויה להתפתח גם בסביבה שונה. בציבור הרחב שומרים על ההלכה בצורה פחות מודעת ומתוחכמת. הציבור אינו נזקק לניסוח המשפטי, אלא שומר את ההלכה לפי תפיסתו. כך למשל גם אדם פשוט צריך להגדיר לעצמו מהי מלאכה האסורה בשבת. המקרא נתן כמה דוגמאות (חריש, קציר, אפייה והבערת אש), אך לא נאמר בו מה דינן של מלאכות פחות מובהקות. ברחוב נוצרה הסכמה על סדרת מלאכות מותרת, ועל סדרה אסורה. הבחנות אלו לא נוסחו בצורה משפטית אלא קזואיסטית.

73

ע״דלעיל דנו בהתפתחות הלכות טומאה וטהרה. כדגם למרכיבים של עיצוב ההלכה, אגב אורחא עסקנו גם בסדר ההתפתחות המשוער של תחום נרחב זה. עתה נעסוק בכמה פרטים שיש בהם עדות להתפתחות ההלכה. ננסה לעמוד על הרמזים המשוקעים בהם לתולדות ההלכה, עיצובה וניסוחה.

74

ע״הטלטול כלים בשבת

75

ע״והמשנה קובעת: "רבי יוסי אומר כל הכלים ניטלין חוץ מן המסר הגדול ויתד של מחרישה. כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך. רבי נחמיה אומר אין ניטלין אלא לצורך" (שבת פי"ז מ"ד). לפי פשוטם של דברים טלטול שלא לצורך שנוי במחלוקת, וטלטול לצורך מותר ובתנאי שלא יהיו אלו כלים גדולים; את אלו אפילו לצורך אסור לטלטל. ייתכן גם שאותם כלים גדולים ניטלים רק לצורך, וכל המשפט הראשון הוא אליבא דרבי יוסי בלבד. המשניות הקודמות מנוסחות לשיטת רבי נחמיה: "נוטל אדם קורנס לפצע בו את האגוזים, וקורדום לחתוך את הדבלה, מגירה לגרור בה את הגבינה, מגריפה לגרוף בה את הגרוגרות, את הרחת ואת המזלג לתת עליו לקטן, את הכוש ואת הכרכר לתחוב בו, מחט של יד ליטול בו את הקוץ, ושל סקאים לפתוח בו את הדלת" (שם מ"ב). כל אלו דוגמאות לטלטול לצורך. אם כן הצורך הוא כל צורך שהוא, אף שאינו הצורך המקורי של הכלי.

76

ע״זברור שהניסוח של משנה ד בעייתי, ויש בו בבחינת שפה הלכתית שונה מזו שבמשנה ב. במשנה ב הגורם הקבוע הוא "צורך", ולפחות לפי התלמודים והתוספתא³⁸⁴תוספתא, פי"ד (טו) ה"א; ירושלמי, פי"ז ה"ד, טז ע"ב; בבלי, קכז ע"ב-קכד ע"א; באותה הלכה בתוספתא שנוי פירוט לדברי רבי נחמיה: "רבי נחמיה אומר אפילו טלית, אפילו תרוד אין ניטלין אלא לצורך", ובבבלי שבת בסוגיה אחרת: "דתניא רבי נחמיה אומר אפילו תרווד ואפילו טלית ואפילו סכין אינן ניטלין אלא לצורך תשמישן" (בבלי, קמו ע"א; עירובין לה ע"א). כלומר, שתי מגבלות יש כאן: שנטילת הכלי תהיה לצורך מלאכה מותרת, ושהשימוש הרגיל בכלי יהיה לצורך המותר בשבת. הכוונה לצורך המקורי והייעודי של הכלי, ומשנה ד מפרשת את הצורך באופן שונה. התלמודים דנים בהתאמה בין משנה ב למשנה ד, וזהו תהליך היורודיפיקציה שדיברנו עליו. תחושת אי ההתאמה קיימת גם אם ה"צורך" של משנה ד הוא צורך כלשהו, כי אם כן משניות ב-ג הן רק לרבי נחמיה. כך פירש הירושלמי למקום (טז ע"ב), אם כי אין זה דרכה של משנה להציע משניות סתמיות ובהמשך מתברר שהן רק לדעה אחת.

77

ע״ח

78

ע״ט

79

פ׳בתוספתא קיימת עדות לשלבים הקודמים למשנה: "בראשונה היו אומרין שלשה כלים ניטלין בשבת" (תוספתא, שבת פי"ד [טו] ה"א; בבלי, שם קכג ע"ב). בראשונה היו אסורים כל הכלים שמשתמשים בהם למלאכות אסורות, כלים שדוגמתם פורטה במשנה ב, והתירו להשתמש רק בשלושה כלים שמשתמשים בהם גם לאיסור, והם כמפורט בתוספתא: "מקצוע של דבילה וזומא לסטרון של קדירה וסכין קטנה שעל גבי שלחן. חזרו להיות מוסיפין והולכין עד שאמרו כל הכלים ניטלין בשבת", ובבבלי: "התירו וחזרו והתירו וחזרו והתירו עד שאמרו" וכו'.³⁸⁵בבבלי שם: "אמר רבי חנינא: בימי נחמיה בן חכליה נשנית משנה זו (שהחמירה ואמרה שאין נוטלים אלא שלושה כלים – רש"י), דכתיב 'בימים ההמה ראיתי ביהודה דֹרכים גִתות בַשבת ומביאים הערֵמות.' (נחמיה יג טו)". אין זו מסורת על קדמותה של משנה זו, אלא מעין אסמכתא והסבר מדוע החמירו ואסרו לפנים ליטול בשבת את כל הכלים.

80

פ״אמסתבר כי האיסור חל לפנים רק על כלים שמשתמשים בהם גם למלאכות אסורות. כלים שאין חשש שישתמשו בהם למלאכות אסורות, כגון קערות או שולחנות שהיו שמים לפני המסובים לסעודה וכיוצא באלו, היו מותרים. בהמשך הדורות הלכו והתירו את הטלטול של כל הכלים, ובתנאי שמשמשים למלאכה המותרת כשלעצמה. משנתנו השונה "כל הכלים ניטלין בשבת" היא לאחר שהותרו כל הכלים, "חוץ מן המסר הגדול ויתד של מחרישה", שהם שני כלי עבודה גדולים. מפרשי המשנה מסבירים איסור זה בכך שהם כלים שמקפיד עליהם שלא יתקלקלו, ואין משתמשים בהם למלאכה אחרת. קרוב יותר לפרש שכלים אלו נשארו באיסורם כי הם גדולים במיוחד ואין משתמשים בהם אלא לאיסור, וטלטולם נראה כמעשה הכנה ליציאה לעבודה. באותה הלכה בתוספתא נמנו כלים נוספים: "רבן שמעון בן גמליאל אומר אף האיגן³⁸⁶הוא האוגן – העוגן. של ספינה, רבי יוסה אומר אף צפורן גדולה", שהיא מוט ברזל גדול לעקירת אבנים בתהליך הסיתות.³⁸⁷ציפורן היא מוט ברזל לקידוח חורים לחציבת אבנים ולעקירת אבנים, ראו פירושנו למשנה. שני כלים אלו אין מקפידים עליהם כי הם אינם מתקלקלים. הם כלים גדולים וכבדים, ואינם ניטלים אלא למלאכה האסורה בשבת.

81

פ״במהמשך התוספתא שלא ציטטנו³⁸⁸וכן תוספתא, ביצה פ"א הי"א; ירושלמי, שבת פי"ז ה"ד, טז ע"ב. עולה שדברי רבי נחמיה הם בשיטת בית שמאי, ורבי יוסי בשיטת בית הלל.

82

פ״גברור שההלכה בדבר טלטול חפצים ("מוקצה" בשפת ההלכה המאוחרת) עברה שינויים. יתר על כן, ברור גם שההתפתחות לא הייתה אחידה מבחינה משפטית. המסורת ש"היו מתירין והולכין" אומרת שהתירו כלים מסוימים ללא שיטה משפטית אחידה. יתר על כן, אין חובה לפרש ש"המתירין" הם חכמים, וייתכן שאלו היו הכרעות של הציבור, וחכמים ניסו לאגדן למסגרת של משפט שיטתי. במקרה זה הכלל המשפטי נקבע על ידי בית שמאי ובית הלל, ולפני כן היו תקדימים שונים שסתרו זה את זה.

83

פ״דספקות בגר

84

פ״ההתלמוד הבבלי (חולין קלד ע"א) מונה שמונה "ספקות בגר"; ארבעה מהם הוכרעו לאיסור וארבעה להיתר. המדובר במקרים שבהם נפל ספק, כגון ספק אם החלה שהורמה מבצק מסוים הורמה לאחר שהתגייר או לפני שהתגייר. קשה למצוא היגיון בחלוקה,³⁸⁹המפרשים ניסו למצוא קו אחיד והגיוני לחלוקה, ראו למשל רש"י על אתר. ואין זאת אלא שכל מחלוקת הוכרעה לגופה, ללא היגיון משפטי עקיב.

85

פ״ונשים במצוות עשה שהזמן גרמן

86

פ״זלכאורה נקבעה הלכה פסוקה שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, וזהו כלל גדול ומורכב. אלא שמתברר שההכרעה אינה אחידה, יש בה יוצאים מהכלל רבים ולחלק מהם יש הסברים מצמצמים. כמו כן מתברר שתנאים קדומים לא הכירו את ההכרעה, ושוב דומה שכל עניין הוכרע לגופו. לעיתים ההכרעות סותרות זו את זו והכלל הוא סיכום מאוחר, מעין סימן ולא כלל היוצר הלכה,³⁹⁰ספראי, נשים. אם כי בשלבים הבאים הוא הופך לכאורה לכלל המעצב הלכות אחרות.

87

פ״חהלכה כבית הלל

88

פ״טלכאורה נפלה הכרעה אחידה כבית הלל, אבל בפועל מצינו משניות רבות שנסתמו כבית שמאי, ותנאים המהלכים בשיטתם. גם כאן ברור שהכלל שהלכה כבית הלל לא נוסח ככלל אלא הוא סיכום מאוחר, לאחר תהליך ממושך שכל הלכה הוכרעה בו לגופה (ואכן רוב ההלכות נקבעו כבית הלל).³⁹¹ספראי, הכרעה כבית הלל. במהלך פירושנו עמדנו על משניות רבות נוספות שנסתמו כבית שמאי. הכלל ההלכתי מיוחס לדור יבנה, אם כי בדור יבנה טרם נחשב לכלל מחייב וחכמים בולטים כרבי אליעזר, רבי אלעזר בן ערך, רבי טרפון ורבן גמליאל עצמו נוהגים בהלכות מסוימות כבית שמאי. כלל הלכתי זה חריג, משום שיש בו גם מרכיב מרכזי של פסיקה. לעומת כל זאת בספרות האמוראית ברור שהכלל מחייב, והאמוראים נדחקים לפרש משניות כבית הלל אף כשניתן לפרשן בפשטות כבית שמאי.

89

צ׳מצוות התלויות בארץ

90

צ״אגם כאן במשנת קידושין מובא כלל, ואליו נוספו שלושה או ארבעה יוצאים מהכלל: "כל מצוה שהיא תלויה בארץ, אינה נוהגת אלא בארץ. ושאינה תלויה בארץ, נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים, רבי אליעזר אומר אף מן החדש" (משנה, קדושין פ"א מ"ט ומקבילות). בפועל מצינו מחלוקות וגישות נוספות שאינן נרמזות במשנה, ולמעשה על כל אחד מהיוצאים מהכלל יש מחלוקת.³⁹²שמש, מצוות. רוב החומר מצוי במאמר זה ואנו חולקים על פרטים בו; לא כאן המקום להרחיב, וראו הנספח למסכת שביעית. שוב קשה להבין מה ההיגיון בכך שמצוות אלו יוצאות מהכלל, ונראה שגם כאן הפסיקה נעשתה בכל מקרה לגופו, והכלל מאוחר ומסכם את ההתרחשויות. בשלב הבא הוא הופך לכלל מעצב של ההלכה.

91

צ״במועד הפרשת חלה

92

צ״גמשנת חלה דנה במועד הפרשת חלה. המשנה (חלה פ"ג מ"א) מהלכת לפי הדעה שזמן הרמת חלה הוא גלגול העיסה, כלומר תחילת עשיית הבצק, וזו שיטתו של רבי יוחנן בן נורי. רבי עקיבא אומר שזמן חלה הוא סיום האפייה³⁹³ראו משנה, חלה פ"ג מ"ו. ממשנת פסחים פ"ג מ"ג ניתן להסיק שגם רבי אליעזר מהלך בשיטה זו. והתהוות הקרום (פ"ג מ"ו), ו"משם רבי יהודה [בן בתירא] אמרו: משתעשה מקרצות" (תוספתא, פ"א הי"ב; ירושלמי, פ"ג ה"א, נט ע"ד). בירושלמי מובאת דעה נוספת על מועד הרמת החלה: "רבי לעזר בשם רבי הושעיה משתעשה גבלולין גבלולין. מה ופליג³⁹⁴כלומר: האם זו מחלוקת?? כאן להלכה כאן לדבר תורה" (פ"ג ה"א, נט ע"א). זמן הרמת החלה הוא כשהבצק מחמיץ ומתעגל, מעין גבלול. על כך הגמרא שואלת האם הוא חולק על המשנה, ואומרת שמדין תורה יש להפריש מאוחר יותר (כדעת רבי עקיבא משיקרמו פניה), או כדעת רבי יהודה בן בתירא "משתעשה מקרצות", אבל ההלכה דורשת להקדים את מועד ההפרשה ל"משתעשה גבלולין".

93

צ״דאפשר גם לפרש את הירושלמי אחרת, אבל יש להניח ש"ההלכה" תמיד מחמירה מדבר תורה ואינה מקילה, על כן פירשנו כפי שפירשנו. אבל בפרק הקודם באים דברי רבי אליעזר: במשנה ד הוא מתבטא כאילו זמן הרמת חלה הוא מהלחם המוכן, ובמשנה ח מהעיסה. נמצאנו למדים שבראשית דור יבנה לא ייחסו חכמים חשיבות לשאלת הזמן המדויק של הרמת חלה, בסוף דור יבנה עולה מחלוקת בנושא, ובירושלמי נעשה ניסיון לאחד את הדעות. זהו ביטוי תמציתי של תהליך היורידיפקציה. כמו משנה זו יש דוגמאות רבות. בדרך כלל המשנה הקדומה (התנא הקדום) מנוסחת באופן כללי, ותנאים מאוחרים חלוקים בפרטים, אך במקרה שלפנינו נשתמרה עדות טקסט מובהקת שהתנא הקדום אינו מייחס חשיבות לפרטים.

94

צ״ההמשכת עבודה שהחלה בערב שבת

95

צ״ובמסורת חכמים נשתמרו קטעים מספר של דיונים בבית המדרש התנאי. עיון בדוגמאות מוכיח כי בידי התנאים היו סדרה של תקדימים משפטיים שלא תמיד היו אחידים. הם ניסו להתאים מקרה למקרה, והמחלוקת היא לאיזה מן התקדימים המקרה הנדון דומה. המשכת עבודה בשבת תשמש כדוגמה למצב זה.

96

צ״זבמסכת שבת יש סדרת מחלוקות של בית שמאי ובית הלל על עבודה האסורה בשבת שהחל לעשותה בערב שבת והתהליך נמשך באופן אוטומטי בשבת (פ"א מ"ו ואילך). מהתוספתא (פ"א ה"כ-הכ"א) עולה ששני הבתים הכירו תקדימים שהיו מקובלים על הכול. האחד: "ושוין אלו ואלו שטוענים קורות בית הבד ועגולי הגת" (משנה, שבת פ"א מ"ט), והאחר: ש"אין צולין בשר, בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום. אין נותנין פת לתנור עם חשכה, ולא חררה על גבי גחלים, אלא כדי שיקרמו פניה מבעוד יום" (שם מ"י). המחלוקת בין הבתים היא איזו מההלכות תשמש תקדים.³⁹⁵במשנה ההסכמה מנוסחת כאילו אין בה מחלוקת, אבל מהתוספתא עולה שאכן שתי הלכות אלו היו נקודות המוצא למחלוקת. לגופו של דבר, לפחות ההלכה האחרונה עוסקת בנושא אחר, של הטמנת אוכל בערב שבת ואכילה ממה שאינו מוכן בשבת (להלן), אבל בית שמאי אינם סבורים שגורם זה משמעותי, ועבורם זה המודל לאיסור של כל עבודה מתמשכת. פרשנים עמלו להסביר מדוע שני המקרים הללו מקובלים על הכול, ולמרות הניסיונות לא ניתנה לכך תשובה משכנעת. לשיטתנו התהליך ברור. השאלה בדבר רצף נמשך של עבודה התעוררה אי שם בשלהי ימי הבית השני. ראשיתה בציבור, והתגבשו שתי הכרעות שלא עלו בקנה משפטי אחד. לאחר מכן עברה השאלה לבית המדרש. השאלה הייתה איזו הלכה צריכה לשמש תקדים מחייב, וכך הוכרעה סדרת הדוגמאות במשנה שם. הכלל הסופי אינו עקבי מבחינה משפטית, שכן התקדימים הפרטיים קדמו להכרעה.

97

צ״חתהליך דומה מצינו במחלוקות רבות של שני הבתים. המחלוקת נסובה סביב העובדה שיש שני תקדימים סותרים, וכל אחד מהבתים מאמץ לו תקדים אחר. אלא שברוב הפעמים המחלוקת היא מאיזה מקרה יש להקיש וללמוד, ואיזה מהם מתאים יותר לשאלה הנדונה. לעיתים קרובות הלימוד הוא בקל וחומר³⁹⁶ראו למשל משנה, תרומות פ"ה מ"ד; ביצה פ"א מ"ו; תוספתא, תרומות פ"ו מ"ד; מעשר שני פ"י הי"א, וכמוהן דוגמאות רבות. והמחלוקת היא הגיונית, מהו המקרה הקל ומה החמור. אבל במקרה שלנו המחלוקת היא איזה תקדים לאמץ.

98

צ״טהבאה מן הקציר

99

ק׳אבות עולם נחלקו מה דינה של אישה המעידה שבעלה נפטר, ואין לה ראיות מסייעות. "בית הלל אומרים: לא שמענו אלא בבאה מן הקציר, ובאותה מדינה, וכמעשה שהיה. אמרו להן בית שמאי: אחת הבאה מן הקציר, ואחת הבאה מן הזיתים, ואחת הבאה מן הבציר, ואחת הבאה ממדינה למדינה, לא דברו חכמים בקציר אלא בהוה" (משנה, יבמות פט"ו מ"ב; עדיות פ"א מי"ב). ברור שהדין המוסכם היה שמאמינים לאישה שיצאה עם בעלה לקציר וחזרה לבד וטוענת שבעלה נפטר. מנוסח המשנה עולה שראשית הדיון במעשה שהיה בפועל ("וכמעשה שהיה"). המחלוקת נסבה על השאלה האם המעשה נותר מעשה בודד, או שהוא יכול לשמש דוגמה כללית או עקרונית. בית הלל מצמצמים את הדין לאותו מקרה, ובית שמאי רואים בו דוגמה מקרית ומציאותית. איננו יודעים מי הכריע במעשה הראשון בפועל,³⁹⁷הבבלי, קטז ע"ב, משחזר את המעשה ומסיים שבית דין שלחו ומצאו את גופת המת. כאמור דומה שזה שחזור, ולא מסורת היסטורית. מן הראוי להעיר שבדרך כלל המחלוקת בין הבתים היא בטעמים הגיוניים ועקרוניים. המדובר במקרים שבהם המשנה או התוספתא עצמן מביאות את הטעמים השונים. מחלוקת עקרונית (שיקולים הגיוניים) – משנה, יבמות פי"ג מ"א; פט"ו מ"ב; נזיר פ"ה מ"ג; גיטין פ"ד מ"ה ועוד מקומות רבים. רק לעיתים רחוקות הנימוק הוא מדרשי, ואז נראה שלא המדרש גרם לפער ההלכתי. ראו למשל תוספתא תרומות, פ"ג הט"ז, המעמידה את המחלוקת כאילו על מדרש, אך המחלוקת היא עקרונית והגיונית, האם תרומתו של אדם שהרים תרומה שלא לפי כל כללי ההלכה חלה; יש בכך מחלוקת עקרונית בין בית שמאי ובית הלל, ולא נרחיב בכך במסגרת זו. אך חכמים המשיכו ללמדו ולדון בו. אין זה מקרה שהתלמוד הירושלמי מכניס את דעת בית שמאי למסגרת הלכתית, ותולה את ההלכה בנסיבות מסייעות (ירושלמי, יבמות פ"ט ה"ב, יד ע"ד).³⁹⁸לדוגמה דומה ראו פירושנו לעירובין פ"א מ"י. בהמשך הבירור במשנת יבמות שם (פט"ו מ"ג) עולה שהיה תקדים נוסף "שאין האחים נכנסים לנחלה על פיה"; גם תקדים זה מוסכם על שני הבתים, ומתפתח ויכוח האם הזכות שלה לכתובה דומה להיתר להתחתן או שדומה יותר להבחנה שאין האחים יורשים את רכוש הבעל המת על סמך עדותה. השאיפה לאחידות בהתאם לתקדים זהה בשני הבתים, והמחלוקת היא איזה תקדים יקבע את ההלכה לגבי נטילת הכתובה. במקרה זה ההכרעה נפלה על בסיס פורמלי, דיוק מנוסח הכתובה שבו נאמר במפורש "אם תנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי". נוסח זה איננו בכתובות שהשתמרו בידינו, אך כנראה היה כתוב בכתובה של אותה אישה שעליה התדיינו, או נוסח מקובל שאיננו מכירים.

100

ק״אטומאת כלים

101

ק״בכדי להבין דוגמה זו עלינו להציע את משנת אהלות לפי נוסח כתב יד קופמן (פ"ו מ"א):

102

ק״גאדם וכלים נעשין אהלים לטמא אבל לא לטהר כיצד ארבעה נושאין את הנרבד³⁹⁹כך בכתב יד קופמן וברוב עדי הנוסח, בדפוס הראשון, דפוס וילנא ומפ: "נדבך", וביתר הנוסחים: "נרווד", "נדוד" ונוסחאות דומות. בבירור הנוסח עסקנו בפירושנו למסכת אהלות. נסתפק בכך שנוסח התוספתא שנביא להלן מוכיח שהכוונה ל"נדבד" או "נרוד", שהיא מיטה המורכבת ממוטות ועליה סריגת חבלים (מעין רשת), ואשר נועדה בעיקר להובלת המת. טומאה תחתיו – הטומאה (המת עצמו, שכן רק מת מטמא באוהל) מונחת על הרצפה, והמיטה מאהילה עליה. כלים שעל גביו – המיטה (האלונקה) משמשת ברגע זה לנשיאת משאות, טמאין – הכלי איננו משמש לאוהל כדי לטהר. אילו הייתה האלונקה אוהל הרי שהמת היה בתוך האוהל, ומה שמעל גג האוהל היה טהור. אבל כלים אינם "אוהל" לטהר. טומאה על גביו – המת מונח על האלונקה, כלים שתחתיו טמאין – האלונקה אינה מהווה אוהל וממילא כל מה שמתחתיה טמא. רבי אליעזר מטהר – לא נאמר מה נימוקו, ונראה שלדעת רבי אליעזר האלונקה נחשבת אוהל והטומאה "נכלאת" באוהל. לפי הסבר זה רבי אליעזר חולק גם ברישא, ומקל ביצירת אוהל. כלומר, לדעתו כל מיטה שנישאת בידי אדם היא בבחינת אוהל. בהמשך המשנה מוזכרים עוד שלושה מקרים דומים שההבדל ביניהם הוא מה מעמיד את הנרבד, ובהם לא נרחיב. בתוספתא יש תוספת הלכתית הפותחת פתח להבנת הנרווד והרקע ההלכתי כאחד. בסוגריים רבועים נוסף הסבר שלנו: "ארבעה שהיו נושאין את הנדבך (נדבד בכתב יד וינה) [ואין במוטות כעובי המרדע] טומאה תחתיו כלים שעל גביו טמאין. טומאה על גביו כלים שתחתיו טמאין, רבי אליעזר מטהר" (תוספתא, אהלות פ"ז ה"א, עמ' 603). התנאי החשוב בתוספתא הוא שאין במוטות האלונקה עובי מרדע. עובי מרדע הוא הגודל הקבוע בהלכה, פחות מזה אין החפץ נחשב אוהל, והכוונה כמובן לכלים שיש להם צורת מוט ארוך, כגון המרדע שמדרבנים בו את הפרה. כן שנינו: "כל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע, לא גדול ולא קטן אלא בינוני. איזה הוא בינוני? כל שהקיפו טפח" (משנה, כלים פי"ז מ"ח; תוספתא, כלים בבא מציעא פ"ו הי"ב, עמ' 585).⁴⁰⁰רוחבו שתי אצבעות לפי התוספתא שהבאנו, ולמעשה היקפו 1.28 טפחים, וחכמים לא דייקו במידותיהם. המפרשים מסבירים שלדעת רבי אליעזר אם יש במוטות כעובי המרדע, אפילו ר' אליעזר מודה שאין נעשים אהלים לטהר מאחר שהנושאים טמאין כדתנן: "כל המטלטלין מביאין את הטומאה על האדם והנושאן כעובי המרדע". בניגוד לכך הסברנו כתוספתא שאין במוטות כעובי המרדע, ולכן רבי אליעזר מטהר משום שאין המוטות נחשבים לאוהל. הלכה זו נמנית עם המחלוקות שהכריעו בהן במעמד "בו ביום", שבו גברו בית שמאי על בית הלל. הרשימה של הלכות "בו ביום" מצויה בתוספתא שבת ובמקבילות התלמודיות: "בו ביום אמרו כל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע, ונמנו ורבו בית שמיי על בית הלל" (תוספתא, שבת פ"א הי"ח; ירושלמי, פ"א ה"ד, ג ע"ג; בבלי, יז ע"א). משתמע אפוא שזו הלכת בית שמאי, ולא נאמר מה סברו בית הלל.

103

ק״דבמשנה רבי אליעזר מטהר ומשמע שמוטות בעובי המרדע אינן אוהל. אבל במשנת אהלות פט"ז מ"א נאמר: "כל המטלטלין מביאין את הטומאה כעובי המרדע. אמר רבי טרפון אקפח את בני שזו הלכה מקופחת, ששמע השומע וטעה. שהאיכר עובר והמרדע על כתפו והאהיל צדו אחד על הקבר וטמאוהו משום כלים המאהילים על המת. אמר רבי עקיבא אני אתקן שיהו דברי חכמים קיימין שיהו כל המטלטלין מביאין את הטומאה על אדם הנושאן בעובי המרדע, ועל עצמן בכל שהן, ועל שאר אדם וכלים בפותח טפח". אם כן דעת בית שמאי (לפי משנת אהלות) היא שמוטות מביאים טומאה בכל שהיא, ולדעת בית הלל ורבי עקיבא מביאים טומאה רק בעובי המרדע.

104

ק״הלעיל הרחבנו בדוגמה זו כדי להוכיח ממנה פרט אחד. בשלב הנוכחי ברצוננו להתמקד בפרט אחר.

105

ק״ומבחינה הלכתית נראה שלפנינו מסורות סותרות. בתוספתא שבת בית שמאי הם הדורשים עובי מרדע (פ"א הי"ח), ולא נאמר מה עמדת בית הלל, אבל במשנת אהלות (פט"ז) ובתוספתא ממשיכי בית שמאי אומרים שאדם טמא בעובי כלשהו, ורבי עקיבא מציע עמדת ביניים. המשנה הסתמית בכלים איננה מקבלת את הפשרה של רבי עקיבא, וודאי שלא את תרעומתו של רבי טרפון. לפנינו תופעה תדירה של חילוף מסורות בין בית שמאי ובית הלל. ואכן גם במשנתנו רבי אליעזר מטהר, משום שלדעתו הנרבד הוא אוהל גם לטהר, וזו עמדת רבי טרפון.

106

ק״זנמצאנו למדים שהכלל במשנה "אדם וכלים נעשין אהלים לטמא אבל לא לטהר" איננו כלל כללי, אלא הסבר למקרים הפרטיים שבהמשך המשנה. קודם נשנו הפרטים, ולאחר מכן ניתנה להם כותרת הלכתית בעלת אופי כאילו כללי.

107

ק״חהלכה זו התפתחה אפוא בצורה מעניינת במיוחד, והשתמרו העדויות להתפתחותה ולהתפתחות ניסוחה: בשלבים א-ב עסקנו לעיל, ואנו מתבססים על מסקנתנו שם.

108

ק״ט1. אירע מעשה ונפסקה הלכה באותו מעשה – ההלכה נפסקה על ידי חכמים או על ידי הציבור.

109

ק״י2. השומע טעה והסיק שתנאי המעשה הם תנאי ההלכה העקרונית. שני השלבים הללו התחוללו אי שם בימי בית שני, לפני השלב השלישי.

110

קי״א3. במעמד "בו ביום", בשלהי ימי הבית השני, נפסקה הלכה בנושא. פסק זה לא היה סוף הוויכוח אלא תחילתו.

111

קי״ב4. רבי טרפון מתנגד להלכה ותובע שכלים יטמאו בכלשהו.

112

קי״ג5. רבי עקיבא מציע עמדת ביניים.

113

קי״ד6. סתם המשנה בכלים מציע את המסקנה (כמו 2) כהלכה כללית.

114

קי״ה7. התנא במשנתנו מציע את ההלכה של 2 כהלכה השנויה במחלוקת במסגרת סדרת מקרים.

115

קי״ו8. ניתנת כותרת לסדרת המקרים – כותרת המנוסחת כעיקרון הלכתי, אף שאיננה מתאימה אלא למקרה מיוחד.

116

קי״זבנוסף לכך קיים חילוף מסורות בין בית שמאי ובית הלל. עוד מן הראוי להעיר שלעיל (פ"ה מ"א) בית שמאי מחמירים בטומאת אוהל. ארבעה אנשים הנושאים את המת נחשבים כאוהל לכל דבר, ובית הלל מסכימים שהם אוהל אך בחומרה פחותה. יתר על כן, העמדה שבית שמאי מטמאים בכלשהו מתאימה יותר לקו הפסיקה של בית שמאי (וליתר דיוק לזו של שמאי הזקן).⁴⁰¹ראו עדיות פ"א מ"ז; אהלות פ"ב מ"א ומקבילות. ההלכה שם מייחסת לרבי עקיבא עמדה הקרובה לקביעה שטומאה היא בכלשהו, וגם אצלנו הוא נוקט עמדה שיש בה קבלה חלקית של עמדה זו. במקביל, במקורות אחרים מיוחסת לרבי עקיבא עמדה אחרת שלפיה חזר בו מקרבתו לפסיקת שמאי הזקן. לא כאן המקום לברר שאלה זו, והיא תידון בפירושנו לעדיות ולאהלות.

117

קי״חזו דוגמה נוספת לכך שההלכה הקדומה נקבעה בראשיתה בסדרת הכרעות מקומיות ולא שיטתיות. את השיטתיות של המערכת ההלכתית אנו מייחסים לחכמים מאוחרים. ואכן המקרה שלנו הוא דוגמה מובהקת לכך, ואפשר לגלותה בזכות רבי טרפון הטוען שהמסקנה של ההלכה השיטתית היא פשוט טעות. אבל מסורת ההלכה למעשה דחקה את התנגדותו של רבי טרפון (בית שמאי).

118

קי״טבהמשך התוספתא שם עוד שני מקרים שבהם "השומע שמע וטעה", כלומר ההלכה צמחה ממקרה והסקת המסקנה ההלכתית הייתה שגויה לדעתו של רבי יהודה (תלמידו של רבי טרפון). לא נעסוק כאן בבירור הרקע ההלכתי של קביעות אלו, ובמסגרת זו נסתפק במסקנה שההלכה צמחה מתקדים, ובטענה שהתקדים לא הובן כהלכה.

119

ק״כצירוף בצק להפרשת חלה

120

קכ״אבמשנה מוצגת הלכה שיש בה מעין סתירה פנימית: נאמר בה שאם יש שני בצקים החייבים בחלה מאותו סוג, ובצק שלישי באמצע שאינו חייב בחלה – אין הם מצטרפים.⁴⁰²"מצטרפין" – כלומר שניהם יחד מהווים בצק אחד שיש בו כמות מספקת להרמת חלה. אבל אם הבצק האמצעי הוא כזה שכבר הורמה חלתו – הוא מצרף ומצטרף (משנה, חלה פ"ד מ"ג). כבר ממבט ראשון קשה להבין מה בין בצק שאין מרימים ממנו חלה לבין בצק שכבר הורמה חלתו, הרי צריך היה לצפות לאותה הלכה בשני המקרים. בתוספתא מסופר במפורש שההלכה במשנה היא ההלכה המאוחרת, זו שבשלב שני "הוסיפו עליהן" ושינו את ההלכה הקדומה: "קב מיכן וקב מיכן וקב חדש באמצע, קב מיכן וקב מיכן וקב שעורין באמצע, הרי אילו מצטרפין. הוסיפו עליהן, קב מיכן וקב מיכן וקב של אשה אחרת, קב מיכן וקב מיכן וקב דבר שניטלה חלתו באמצע, הרי אילו מצטרפין. קב מיכן וקב מיכן וקב הגוי באמצע, קב מיכן וקב מיכן וקב תרומה באמצע, אין מצטרפין" (תוספתא, חלה פ"ב ה"ג).

121

קכ״בהווה אומר שההחלטה הייתה על המקרה הבודד מבלי לקבל החלטות שיטתיות; מאוחר יותר התגבשה מערכת החלטות עקיבה, ולפיה עדיף לצרף מאשר ליצור במטבח אחד מערכות הלכתיות שונות. בשלב הראשון לא נקבעה מדיניות אחידה. אין הבדל בין קב הגוי לקב שהורמה תרומתו, אלא ההחלטה הייתה על המקרה הבודד מבלי לקבל החלטות שיטתיות. בשלב שני איחדו את ההחלטות לקראת מערכת שיטתית, ונותרה בתוכה סתירה פנימית במידת מה. שערי פירושים לא ננעלו, וייתכן שיש לסתירה זו הסברים אפשריים, דנו בכך בפירושנו למשנה זו. במהלך הפירוש למשניות אספנו עוד דוגמאות להתפתחות כזאת.⁴⁰³כך פירושנו למשנה, תרומות פ"ז מ"ה. לדוגמה אחרת, מורכבת הרבה יותר, ראו הקדמתנו לפרק השלישי במסכת כלאים. למסגרת זו יש להוסיף את ההבחנות ההלכתיות והערכיות בין סריס לאיילונית (משנה, יבמות פ"ח מ"ד-מ"ה, ושינויים במקבילות).

122

קכ״גערכים

123

קכ״דהמשנה (ערכין פ"ד מ"א) קובעת: "עני שהעריך את העשיר, נותן ערך עני, ועשיר שהעריך את העני, נותן ערך עשיר". המשנה שאחריה מוסיפה: "אבל בקרבנות אינו כן; הרי שאמר 'קרבנו של מצורע זה עלי', אם היה מצורע עני, מביא קרבן עני, עשיר, מביא קרבן עשיר". אם כן ההבדל הוא בין קורבנות לערכים. על כך טוען רבי: "רבי אומר, אומר אני: אף בערכין כן, וכי מפני מה עני שהעריך את העשיר נותן ערך עני, שאין העשיר חייב כלום. אבל העשיר שאמר 'ערכי עלי' ושמע העני ואמר 'מה שאמר זה עלי', נותן ערך עשיר".

124

קכ״הגם בערכים צריך לשלם לפי התעריף המוטל על מי שמעריכים אותו. כלומר, ההבדל איננו בין ערכים לקורבנות, אלא בצורת ההקדשה. במקרה של מצורע ובמקרה שהביא רבי מי שיצר את חובת התרומה הוא העשיר, וערכה נקבע לפי ערך המתנדב. העני קיבל עליו את ההתחייבות של השני ולכן עליו לשלם קורבן עשיר. אם כן, ההבדל איננו בין ערך לקורבן אלא שהמתנדב אמור להגדיר את גודל הקורבן. מי שנטל עליו את ההתנדבות (חובת התשלום) מקבל עליו לשלם את מה שהשני חייב, ופרטי החובה נקבעים לפי החייב.

125

קכ״וניכר שרבי וחכמים מכירים את ההלכות הקדומות (שלושת התקדימים) ואינם חולקים בהם. הם יודעים שנותן ערך לפי יכולתו של הנותן, ובמצורע לפי יכולתו של החייב בקורבן. המחלוקת היא בניסוח הכלל ההלכתי המסכם את שני המקרים, אותו כלל שממנו ייגזרו גם המקרים הבאים. במקרה שלנו מוצעים שני כללים מנוגדים, וכל אחד מהם מכנס ומסביר את שני התקדימים שכבר מקובלים. אך רק רבי יודע להסביר את שלושת התקדימים וליצור כלל חדש מסכם.

126

קכ״זמלאכות השבת, הכללים המספריים ו"תקופת" הסופרים

127

קכ״חהמשנה מונה ל"ט אבות מלאכה האסורים בשבת. בתלמודים תלו את רשימת המלאכות בכך שמלאכות אלו נעשו בבנית המשכן (ירושלמי, שבת פ"ז ה"ב, ט ע"ב; בבבלי, שבת מט ע"ב)⁴⁰⁴ייסודה של תפישה אמוראית זו בדרשה תנאית במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי יב טז, עמ' 19; כ י, עמ' 150. הדרשה התנאית מסתפקת בכך שטיב המונח 'מלאכה' נלמד מהמלאכות הנעשות במקדש. אך מדובר על הסבר המונח 'מלאכה' ולא על רשימת המלאכות. להסברים אחרים ראו המבוא למסכת שבת. זה לכאורה כלל מורכב, ורשימת פרטים הנגזרת ממנו. קביעה זו שימשה נקודת מוצא לדיונים הלכתיים רבים, לחלוקה בין תולדות ואבות, ולכאורה מה שלא נעשה במקדש איננו בכלל המלאכות האסורות. המשנה עצמה מציגה את הרשימה ללא הקדמות: "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע והחורש.." (שבת פ"ז מ"ב), אבל במשנה שקדמה לה "כלל גדול", ובו מדובר על "העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת" (שם מ"א), ולכאורה כבר הכלל תלוי ברשימה של המשנה הבאה, הקובעת מהי מלאכה, ומהי "מעין מלאכה". אם כן במשנה יש ריכוז דוגמאות (שלב ב), או אולי כלל הלכתי מורכב (שלב ד). המספר ל"ט מלאכות עצמו חשוד כספרותי וסכמתי. רושם זה מתחזק מעיון ברשימה.

128

קכ״טמתברר שבתלמודים יש החולקים על הגדרת מלאכה זו או אחרת. כך, למשל, התוספתא והירושלמי מוסיפים שהצבעים (בירושלים) היו עושים סחיטה מלאכה לעצמה.⁴⁰⁵תוספתא, שבת פ"ט הי"ח; ירושלמי, שבת פ"ז ה"ב, י ע"ג. בתוספתא חסרה התיבה "בירושלם". הירושלמי הבין שהצבעים הם קבוצה למדנית, וברשימתם היו ארבעים אבות מלאכה. זו עדות מרתקת לקבוצת בעלי מלאכה שיש להם עמדה בתחום הלכתי מובהק. אומנם המשפט עצמו עשוי להתפרש בצורה מצומצמת יותר, שצבעי ירושלים הפכו את הסחיטה לאומנות מיוחדת, אך כאמור לא כך הבינו חכמי התלמוד את המשפט.⁴⁰⁶לאיסור סחיטה ראו פירושנו למסכת שבת, פכ"א מ"ג. לשיטתו של התלמוד אכן הצבעים, הנמנים עם ההמון הפשוט, נוקטים עמדה הלכתית מתוך כבוד לאומנותם. מכל מקום השינויים הללו לא פגמו במספר המלאכות.

129

ק״לזאת ועוד; הרשימה אינה מאוזנת. יש מלאכות שכל שלב בהן הוא מלאכה בפני עצמה, כמו אפייה, ויש שכינוי אחד "מכסה" שלבים רבים, כמו הבונה, הכולל בתוכו מלאכות רבות. יתר על כן, יש מלאכות האסורות בשבת שאינן ברשימה, כמו המודד, או אולי גם המאכיל בהמה ומטפל בה, המרפא וכיוצא באלו. בכל זה עסקנו בפירושנו למשנה במסכת שבת (פ"ז מ"א), ובמבוא למסכת.

130

קל״אעדות לשלב הקדום יותר של הגדרת המלאכות יש כנראה בירושלמי לשבת פ"ד מ"א. המשנה אוסרת להטמין מאכל בחומרים מסוימים, ולא ברור האם מדובר בערב שבת או בשבת עצמה. אנו נאריך בביאור המשנה בפירושנו לה, ונראה שההלכה סותרת את הנאמר בפרק ג משנה א ובפרק א משנה ט. ואכן בירושלמי (ו ע"ד) מבואר שאין בכך איסור בישול, ומובאים שני נימוקים אחרים לאיסור הטמנה, "מפני ביטול בית המדרש", ונימוקו של רבי בא מפני החשד, "שאם אומר את לו שהוא מותר, אף הוא אינו עושה אותן כל צורכו מבעוד יום.. מה נפק מן ביניהון, לטמון שלג וצונין..", ובהמשך: "אסרו טמינה מפני כירה, אסרו כירה מפני טמינה, אסרו כירה שהבלה ממועט מפני כירה שהבלה מרובה", וכו' (שם שם). אם כן המשפט האחרון אוסר הטמנה משום בישול, והוא דומה להסבר הבבלי. הרישא מציעה כיוון שונה לחלוטין; האיסור להשהות אוכל על כירה נובע משני חששות: החשש שמא ישהה אוכל על כירה הממשיכה לבשל, אך גם החשש מפני הטמנה.

131

קל״בהווה אומר, החשש העיקרי הוא עצם העיסוק בהכנת הסעודה. חכמים רוצים שכל הכנת האוכל תסתיים לפני שבת, ובשבת יהיו פנויים לדברים אחרים. הלכה זו בניסוח זהה מצויה בהלכה של בני כת קומראן (ברית דמשק, י 22; ספר היובלים, ב כט; נ ט).

132

קל״גמספר טעמים ניתנים לאיסור. הראשון הוא ביטול בית המדרש. התלמוד מניח שליל שבת הוא זמן לדרשה⁴⁰⁷באופן עקרוני איסור ההטמנה חל גם בהמשך יום השבת, ברם, נראה שעיקר ההטמנה היה בערב שבת, כאשר האוכל החם הוסר מהתנור. ולכן תובע את הפסקת העבודה עם כניסת השבת, כולל עבודות מותרות. טעם שני הוא הרצון שהאדם לא ישהה את ההכנות לשבת עצמה, ולכן אסרו עבודות השלמה בשבת, ואפילו עבודות מותרות.⁴⁰⁸ראו הסברנו למשנה זו. הירושלמי מנסח את הדברים 'מפני החשד' ולכאורה היה מקום להסביר ש'מפני החשד' הוא שאחרים יחשדו בו שהטמין את האוכל בשבת (אף שלא עשה כן). אבל בהמשך המשפט בירושלמי עולה שהחשד הוא שהוא אכן יעשה זאת (יטמין את האוכל לאחר כניסת השבת) אם כן "מפני החשד הוא לא משני שיחשדו בו אחרים (חשד שוא) אלא מפני שאנו (חכמים) חושדים שיהו בני אדם שינהגו כך (יטמינו את האוכל לאחר כניסת השבת). הירושלמי מעיר שהטמנת צוננים לקירור (בשלג) היא ה'נפקא מינה' בין שני ההסברים. והטמנה כזאת אסורה רק לפי הטעם של ביטול בית המדרש. מכיון שהטמנת צוננים כזאת אסורה הרי שבכך, התלמוד הירושלמי מעיד ש"ביטול בית המדרש" הוא הנימוק העיקרי. הצד השווה שבשני התירוצים הוא רצונם של חכמים להפסיק את העיסוק בהכנות לסעודה עם כניסת השבת. לאור הסבר זה יש להבין גם את המשנה המתירה להטמין במים חמים, או אולי אף לחמם אוכל מוכן (פכ"ד מ"ב).

133

קל״דנימוק אחרון זה מתקשר לפרשה הלכתית מורכבת הרבה יותר, שכבר רמזנו לה. בספרות כת קומראן מופיע האיסור לאכול אוכל שלא הוכן (ברית דמשק, י 22). בספרות חז"ל מצוי ביטוי מקביל במדויק: "ואין ניאותין ממנו לפי שאינו מן המוכן" (משנה, שבת פ"ג מ"ו); "כל הכלים ניטלין בשבת.. שאינן דומין לדלתות הבית, לפי שאינן מן המוכן" (שם, פי"ז מ"א), וכן במקבילות רבות.⁴⁰⁹משנה, שבת פכ"ד מ"א; ביצה פ"א מ"ב; פ"ג מ"ד; שם מ"ו, וכן מקורות נוספים כגון תוספתא, שבת פי"ד ה"ח; ביצה פ"ג הי"א. לפי ההלכה של חז"ל האיסור מתרחב וכולל שימוש בחומר שאינו מוכן, ואפילו טלטולו נאסר. מאוחר יותר, בתקופת האמוראים, נטבע מונח מחודש: "מוקצה". בראשיתו, במקורות התנאיים, ציין המונח חפץ שהוקצה לעבודה זרה, או אוכלים שהוקצו לאכילה ועל כן חויבו במעשר.⁴¹⁰משנה, תמורה פ"ו מ"א; תוספתא, נזיר פ"ד ה"ט; מכות פ"ה ה"ד, עמ' 444; עבודה זרה פ"ב ה"א, עמ' 462; פ"ה ה"ט-ה"י, עמ' 469, ועוד. בתלמודים משתמשים במונח זה כדי לציין את מה שאינו מוכן. במשמעות זו המונח מופיע בבבלי רבות, ולעיתים נדירות גם בירושלמי.⁴¹¹בבלי, שבת מג ע"א; מג ע"ב; מה ע"א; ביצה לו ע"א, ומקורות בבליים נוספים; ירושלמי, ביצה פ"ד ה"א, סב ע"ב-ע"ג, ועוד.

134

קל״המבחינה משפטית ה"הכנה" קשה להגדרה; אין היא מצב פיזי, אלא תובנה מחשבתית־נפשית. על כן המונח היה בעייתי מבחינה הלכתית, וקשה היה להגדירו באופן משפטי. ההלכה של חז"ל, כפי שהתפתחה במהלך הדורות, היא משפטית ומחייבת הגדרות מדויקות, ו"הכנה" אינה מאפשרת הגדרה מדויקת. מחלוקות על הגדרת המונח "הכנה" מצויות במשניות אחדות: למשל, בית שמאי ובית הלל חולקים בראש מסכת ביצה אם מותר לאכול ביצה שנולדה ביום טוב, ולפחות לפי חלק מההסברים המחלוקת היא על האיסור לאכול מזון שאינו מוכן. הלכה אחרת דנה בשאלה אם מותר לאכול "נשרים" – פרי (תמר) שנשר – בשבת (פסחים פ"ד מ"ח). למשנה זו הוצעו פירושים מספר, והפירוש הרמוז כאן הוא רק אחת מהאפשרויות להבנת המסורת הקדומה.

135

קל״והאיסור להטמין בשבת עשוי להיות תולדה של האיסור לאכול אוכל שאינו מוכן, שכן אוכל שיש להטמינו אינו נחשב למוכן. אפשר אפוא שחז"ל גזרו על הטמנה כדי שלא יבוא לידי הכנה. דומה שניתן להצביע על ההתפתחות המשפטית של איסור "מוכן". מלכתחילה נדרש שכל האוכל יהיה מוכן (ספר היובלים, ההלכה של כת קומראן), ובשלב שני נקבע שכל אוכל שאינו מוכן אסור בטלטול – איסור זה נהג בסוף ימי הבית השני (משנה, שבת פי"ז מ"א; ביצה פ"א מ"ב).⁴¹²שתי ההלכות שבמשניות הללו קדומות מאוד, וראשיתן מימי הבית השני. בשלב שלישי, האמוראי, הוגדר כל מה ש"אינו מוכן" בתור מה שאינו מיועד לשימוש בשבת (איסור "מוקצה" האמוראי). הגדרה זו העתיקה את משמעותו של האיסור מאכילה לטלטול, והרחיבה אותו לתחומים נוספים. ייתכן שדווקא הרחבה זו היא שרוקנה מעט את האיסור המקורי מתוכנו, הווה אומר: אוכל שבישולו לא הושלם, אך מתכוננים לאוכלו בשבת, אינו בבחינת "מוקצה", שהרי לא הוקצה ממחשבה, ולכן לכאורה מותר לטלטלו (ולאוכלו) בשבת. על כן נדרשו חכמים להדגיש פנים אחרות בטעמו של האיסור: כדי שהאדם יהיה פנוי בערב שבת (ירושלמי), או גזרה שמא יחתה בגחלים ושמא יבשל בשבת (בבלי).

136

קל״זנראה, אפוא, שבנושא זה רווחו מחלוקות, ולמעשה שתי תפיסות לפנינו. תפיסה אחת היא משפטית ומדגישה את בעיית הבישול, איסור החיתוי בגחלים, החשש שמא ירתיח וכדומה. מערכת שנייה היא ערכית – יש להמעיט בעיסוקי החול ולהשלים את כל ההכנות בערב שבת כדי שכל האוכל יהיה מוכן והאדם יהיה פנוי ללימוד בבית המדרש. אחד הכללים לאיסור הטמנה הוא שאין מטמינים במה ש"מוסיף הבל". הוספת ההבל היא נימוק אחד, וחוברת לה הגזֵרה שמא יבוא לטמון בדבר המוסיף הבל, ושתי אלה הן הפנים המשפטיות של התביעה שאדם יסיים את ההכנות לשבת לפני בוא שבת מלכתא. תביעה זו חלה על כל הטמנה באשר היא, אף במה שאינו מוסיף הבל כלל.

137

קל״חהרשימה בשבת פרק ז מבטאת את השלב המאוחר: חובת ההכנה (האיסור לאכול שלא מן המוכן) נדחתה ואינה מופיעה כלל, ובמקומה באה סדרת מלאכות אסורות.

138

קל״טהוא הדין לאיסור מודד ולאיסור הפרת נדרים. שניהם אינם נכללים ברשימת המלאכות אלא נובעים מ"עובדין דחול" (ראו פירושנו לשבת פכ"ד מ"ה), וגם כאן שניהם הותרו רק לצורך השבת. שוב לפנינו איסור קדום, שכן תנאים מראשית דור יבנה דנים בו כדבר ידוע ומוכר, אך הוא אינו מופיע ברשימה במשנת לט אבות המלאכה. זאת ועוד; המשנה אינה מסבירה כלל את האיסור ומבחינתה הוא נתון וידוע. כנגד זה המשנה קובעת רק את המקרים שבהם מותר למדוד, או להפר נדרים לצורך השבת. נמצאנו למדים שמלאכות אלו היו אסורות וידועות לכול, ולעומתם הרשימה הספרותית של מלאכות השבת אינה כוללת את כל המלאכות, ואלו נאסרו ללא כל קשר למלאכות המשכן.⁴¹³אפשר שלרשימה זו ניתן לצרף גם את איסור הרפואה בשבת; איסור זה מופיע במסורות הלכתיות קדומות, אך לא ברשימת המלאכות האסורות. התלמודים פירשוהו כ"גזירה שמא.", וזאת כבר בשלב שהרשימה הפכה למעצבת ההלכה בשבת. הוא הדין באיסור שאיבה בשבת, וראו הפרטים במבוא למסכת שבת. איסורי המלאכה בשבת עוצבו מכוח מגמות שונות בתובנת השבת: תחושת הקדושה, תחושת השבות בשבת, איסורי המלאכה המקראיים, תהליכים מורכבים של ארגון משפטי והשוואת מידות, כמו גם עיצוב ספרותי ויצירת מיתוס קדומים.⁴¹⁴ראו גם דיוננו לעיל על תקופת הסופרים והמשניות הפותחות בפתיחות מספריות.

139

ק״מתופעה נוספת שהוזכרה במהלך דיוננו ומופיעה בעוד מקרים רבים היא ריבוי ההסברים מדוע פרט זה או אחר אסור. לכך דוגמאות רבות נוספות, כגון איסור נעילת סנדל מסומר, שניתנו לו שלושה הסברים (פירושנו לשבת פ"ז מ"ב). לדעתי כאשר יש שני הסברים או יותר עולה מיד החשש שהאיסור נקבע עוד הרבה לפני ההסבר. איסור מסוים רווח בציבור (כך אין עושים), ועתה צריך היה להסבירו לפי הכללים. איסור הטמנה הוא דוגמה לכך. קודם הסברנו שלאיסור הטמנה היה טעם קדום (איסור הכנה) ולאחר שהמונח "הכנה" נדחה מלקסיקון האיסורים בשבת חיפשו לו הסבר אחר. עתה אני מציע הסבר נוסף ושונה, שבשלב ראשון לא היה הסבר משפטי כלל אלא מנהג רווח של איסור, ועתה באו בבית המדרש להסבירו.

140

קמ״אמועד ההתחייבות במעשרות

141

קמ״בבספרות חז"ל דיונים רבים על השלב החקלאי שפירות מתחייבים בו במעשר. השאלה כולה אופיינית לדרך החשיבה המיוחדת של חכמים. לחכמים היה חשוב לקבוע מתי בדיוק חלה חובת מעשרות, והאם אכילת פירות לפני הבשלתם מחייבת במעשרות. אין צריך לומר שהשאלה כולה משקפת משק חקלאי במצוקה שלעיתים נזקקים בו לאכילת פירות עוד לפני גמר בישולם. בספרות ההלכה שלושה זמנים: "בתר חניטה" (הפרי חייב במעשרות מרגע שהפרי חנט); "בתר לקיטה", ואחר הבאת שליש. בפועל נקבע שירקות בתר לקיטה ותבואה אחר הבאת שליש, ונותרה מחלוקת על זמן חיוב פירות האילן.⁴¹⁵ראו משנה, ביכורים פ"ב מ"ו. לדיון ארוך ובו המקורות השונים ראו פליקס, חמישה עשר בשבט, ופירושנו למשנת ביכורים. במקביל מצויה במשנה רשימה ארוכה של פירות ומועד חיובם, ולכל אחד זמן משלו המבטא את תחילת הפיכתו לאכיל (משנה, מעשרות פ"א מ"ב). בפועל מתברר שלאתרוג מועדים מיוחדים: בחלק מההלכות הוא דומה לאילן ובחלק לירק (משנה, מעשרות פ"ב מ"ו), כמו כן מתברר שלרבי נחמיה עמדה שונה אבל העם נהגו בחרובים כרבי נחמיה (ירושלמי, שביעית פ"ה ה"א, לה ע"ד). קשה למצוא הסבר שיטתי שיש בו לכידות משפטית, ונראה שלכל עץ נקבעו נוהגים שונים. התלמוד הירושלמי מדגיש את ההבדל בין המנהג כרבי נחמיה ובין הלכה רגילה, אבל בפועל המנהג הוא ההלכה וההלכה היא המנהג, כפי שנראה להלן.

142

קמ״גכלאי זרעים (ירקות)

143

קמ״דההלכות של הרחקה בכלאי זרעים מסובכות עד למאוד. המשניות העוסקות בהן אינן נוקטות שפה אחידה, המחלוקות רבות, והלכות רבות נותרו עמומות והפרשנים נחלקו בביאורן.⁴¹⁶ראו מבואנו למסכת כלאים ופירושנו לפרק ג שם. לכל סוג של גידול הלכות משלו. סוגי הגידולים, לפי תפיסת חז"ל, הם דגנים, ירקות ודלועים, או אולי רק דלעות. עוד נקבעו הלכות מיוחדות לגידולים אחדים כגון החרדל (פ"ב מ"ט) או דלעת יוונית (פ"ב מי"א).

144

קמ״ההשונוּת בפסקי ההלכה מתבטאת לא רק בהלכות אלא גם (ובעיקר) בשפה ההלכתית, וגם ההבדלים בין תבואה לבין ירקות ולבין דלועים קשה להסבירם על רקע ריאלי (כמו מראית העין). משנה אחת (פ"ב מ"ו) מניחה שמותר לזרוע חלקות רבות ממינים שונים ובלבד שכל חלקה תהיה משמעותית, ובית שמאי ובית הלל חולקים בניסוח ההגדרה מה צריך להיות הרוחב המינימלי. מכל מקום אין במשנה דיון לא באורך החלקות ולא ברוחב הנדרש ביניהן. כן יוצא ממשמעות משנה ז באותו פרק שמותר לזרוע זרע אחר ובלבד שיהיה ברור שאין זו זריעה בערבוביה.⁴¹⁷רמב"ם והר"ש לכלאים פ"ב מ"א, ופרשנים נוספים כפי שיפורטו בפירושנו למשנה שם. לכל אחד מהצדדים משניות המסייעות לשיטתו, והרושם הוא שהמשנה פשוט אינה שלמה ואין בה כל הפרטים הרלוונטיים לקביעת ההלכה. הראשונים, ברוב חריפותם, עמלו לתרץ את הסתירות בין המשניות ולהסביר מדוע האחת לא הזכירה את המגבלות שבמשנה הקודמת. מעבר לתירוצים אלו בולטת העובדה שמשנה אחת (פ"ב מ"ה) אינה מזכירה את המרחק בין המינים, משנה שנייה אף היא אינה מזכירה מרחק ומדברת רק על מקרה מיוחד (ראש תור – פ"ב מ"ז), ובמשניות אחרות המרחק נדרש והוא נושא הדיון (פ"ב מ"ט). הקושי הוא ספרותי: מדוע אין מרכיב המרחק נזכר במפורש, כרגיל בספרות ההלכה.

145

קמ״ומשנה ג בפרק ג תשמש כדוגמה נוספת. המשנה מדברת על עירוב ירק בירק, ונוקטת מידות שונות. לא כתוב שם האם מידות אלו הן מידות שדה שמותר לזרוע בו ליד שדה אחר, או שאלו מידות השטח הפתוח הנדרש בין מיני ירקות שונים. זו מחלוקת ראשונים, אבל מעבר לכך המשנה מנוסחת בצורה לא ברורה. שלושה חכמים נחלקים: הראשון קובע רק מידת אורך, השני מידת אורך ורוחב "מילואו", שזה מינוח סתמי המעיד על כך שלמחבר היה המונח ברור אך עבורנו הוא עמום ודורש פירוש, וחכם שלישי נוקט רק מידת רוחב (פרסה), מינוח שבעצם אין לו אח ורע בספרות ורק בזכות הפרשנות האמוראית אנו מבינים מהו.

146

קמ״זדוגמה נוספת: משנה א באותו פרק מתירה לזרוע חמישה מיני ירקות בערוגה אחת. ברוח זו מהלכת גם משנה ה ומתירה לזרוע שני מינים באותה גומה. ברור שמי ששנה זו לא שנה זו, אבל הדעות קרובות. משנה ב גם היא מתירה לזרוע שלושה זרעונים זה ליד זה, בתנאי שהם בתלם העמוק טפח. אבל דרישת העומק אינה מופיעה במשנה א, וההיתר לזרוע חמישה מינים בערוגה אינו קשור לעומק טפח. הוא הדין במשנה ה שאין בה אזכור לדרישה לעומק מוגדר. מעבר לסתירה שבין המשניות תמוה שאין הן נוקטות אותה "שפה הלכתית": העומק אינו נדרש אלא במשנה אחת, וכמו כן באחת מדובר על גומה ובאחרת על ערוגה. ביתר המשניות (ג, ד, ו) נדרשת הרחקה מסוימת בין ירקות ממינים שונים, והמשניות משתמשות בהבחנות שונות⁴¹⁸כגון סוג הגידול, מספר השורות, המרחק בין המינים וכיוצא באלו. שאין להן רמז במשניות א, ב, ה. כבר התלמודים דנים ביחס שביניהן, אך מעבר להצעת פתרון זה או אחר – עצם הניסוח המעורפל מוזר.

147

קמ״חבמשניות אחרות מתירים לסמוך מינים ואין דרישה לחלקה ברוחב מינימלי, ושוב קשה להבין מדוע אין השפה ההלכתית אחידה, ומדוע מרכיב הרוחב נעדר. משנה אחרת (פ"ב מי"א) עוסקת במינים שאינם תבואה, ובה החלקה מוגדרת לפי מידות שטח או אורך, ושוב קשה להבין מדוע השפה ההלכתית כה שונה.

148

קמ״טמשנה ט בפרק ב מתירה לזרוע במעורבב ובתנאי שיהיה מרחק מסוים בין המינים, ובה אין דרישה לאורך או לרוחב של החלקות של המינים השונים. אגב כך אנו שומעים שלחרדל דין שונה והוא נחשב לצמח "משתלט" או "מתפשט". אם כן, כאן העיקרון אינו מרחק בין המינים או גבול ברור ביניהם, אלא חשש שהחרדל יתפשט לתוך השדה והשדה כולו ייראה כמעורבב.

149

ק״נדוגמה אחרת היא משנה ד בפרק ג. משנה זו מאפשרת לזרוע מיני ירקות שונים, ובתנאי שאלו תהיינה שתי שורות זו ליד זו. הדרישה לשתי שורות דווקא אינה עולה במשניות האחרות שמנינו לעיל. משנה ו באותו פרק מדברת אף היא על זריעת שורות של בצלים ודלועים, ומעלה תביעות אחרות להרחקה. לפי הראשונים התובעים הרחקה בין מינים שונים⁴¹⁹ראו ההערה הקודמת. המשנה נמצאת במכלול הלכתי רגיל, אבל לפי הפירושים שאין צורך בהרחקה בין מינים קשה להבין מדוע כאן נדרשת הרחקה כה רבה.

150

קנ״אדומה שאין בהלכות כלאיים עיקרון הלכתי אחד שאין מחלוקת מהותית על טיבו, כגון כמה יש להרחיק מינים שונים זה מזה ובאילו מקרים עוסקת כל משנה. אי ההבנה מהותית, ואין כאן רק בעיה של הבנת הנקרא אלא גם של התוכן ושל ההנחות ההלכתיות, שאינן לכידות ואינן מבוססות.

151

קנ״בהרושם הכללי הוא שהנושא עדיין לא הוגדר במערכת הלכתית שיטתית כבר בתקופת התנאים. אמוראי בבל מיעטו לעסוק בו, להוציא סוגיה אחת במסכת שבת (בבלי, פה ע"א-פו ע"א), וגם בסוגיה זו הלימוד עוסק רק בפרט אחד, ואין בידינו משנה סדורה של ההלכה הבבלית. אמוראי ארץ ישראל עסקו כמובן בפרק, אבל לשאלות הבסיסיות אין תשובה גם בתלמוד. המשניות אינן מנוסחות בחדות ובבהירות הרגילה, יש בהן החלפת מונחים (כגון משנה ו) וחוסר שלמות. נסתפק בשתי דוגמאות. הראשונה:

152

קנ״גרבנו אשר הקדיש לפרק ג בכלאים (הפרק העוסק בכלאי ירקות) פירוש ארוך (בעקבות ר"ש), וניסח בתסכול: "בתי כלאים החבאו ממני ונסתרו מעיני ונעלמו ממני עקרי יסודותיה היאך מותר לזרוע מיני זרעונים שהם כלאים בגומה אחת.." (פירוש רא"ש למשנה ה בפרק ג). בתשובת גאון אחד למשנה א בפרקנו, הגאון המשיב מסכם: "כי חלוקים אלו (כך צ"ל) פתרוני קדמונים אשר נכונו בזאת השמועה. ואף על פי כי מי שחבט בה כמה חבטין ולא עלה בידו כלום. ואנו יש לנו בה קושיין בעיקרי חוקי כלאים שצריכים להיתרץ דבר דבר על מכונתו" (לוין, אוצר הגאונים לשבת, עמ' 88).⁴²⁰משנה א וקשייה גררו עוד ביטויים מספר לאוזלת היד של מפרשים קדמונים, וראו להלן. לא באנו למנות את כל הביטויים הציוריים הללו של הספרות הפרשנית.

153

קנ״דאנו עומדים תמהים מול תופעה זו של דעות שונות ומשניות המנוסחות באופן כללי ואין בהן הסבר פנימי לסתירות שבינן לבין משניות אחרות. כל זה תופעה בלתי רגילה בספרות ההלכתית־משפטית של חז"ל. הידע המעורפל שבידינו מלמד אולי על כך שהתחום ההלכתי של הלכות כלאי זרעים טרם הגיע להתפתחות משפטית כיתר תחומי ההלכה. ערפל הידע בפרק רק מבהיר את גדולתה של ספרות חז"ל ביתר התחומים.

154

קנ״הבמהלך פירושנו ניסינו לתרום את חלקנו לבירור המשנה בקצרה, והפנינו לפירושי הפרשנים ולמחלוקות שביניהם כמעט על כל פרט. עם זאת, מעבר לכול, לפנינו תופעה משפטית וספרותית מיוחדת. לירקות דינים מיוחדים בתחומים הלכתיים שונים (מעשרות, ברכות וכיוצא באלו).⁴²¹חלק מהמקורות אסף דה פריס, תולדות ההלכה, עמ' 86-83. דה פריס עסק רק בדין מעשרות, ולא במכלול הספקות הקשורים לדיני ירקות בכלל. נראה שהירקות נכנסו ללוח המזון ולמערכת המשק החקלאי רק בתקופה ההלניסטית. זאת הסיבה למעמדם המעורער בספרות ההלכה. כפי שנראה, בתקופה שהלכות התורה שבעל פה התגבשו טרם הפכו הירקות למרכיב מהותי בסל המזון, ועל כן טרם גובשו ההלכות העוסקות בהן. ההלכות הקדומות התגבשו ועוצבו מבחינה משפטית וספרותית אי שם בסוף ימי בית שני, ובתקופה זו עדיין היה הדיון בירקות בשלבי הבראשית שלו. בדורות יבנה-אושא, כאשר בכל התחומים ההלכתיים נעשתה עבודת העריכה של החומר הקודם, הלכות ירקות היו עדיין בשלב היולי. שלב זה מתבטא במשנה.

155

קנ״ובכל התחומים ההלכתיים האחרים, חוץ מכלאיים, אנו מכירים את החומר ההלכתי רק לאחר גיבושו. רק פה ושם אנו שומעים על השלבים של "בראשונה", אבל בכל הנוגע לדיני ירקות בפרק ג בכלאים אנו עומדים מול השלב הטרום־עריכתי. אנו מניחים ששלב כזה עבר על כל תחום אחר (שבת, יום טוב, טומאה וכיוצא באלו), אך בתחומים האחרים יישרה העריכה המאוחרת את הסתירות הפנימיות ומההלכה הקדומה נותרו רק שרידים מעטים, ואילו בפרק ג בכלאים אנו פוגשים עיבוד ראשוני של אותו מצב היולי. זו עשויה להיות הסיבה לעריכה הבלתי מלאה מחד גיסא, ולסתירות, לכפילויות ולשפה ההלכתית הבלתי אחידה מאידך גיסא.

156

קנ״זאם כן: בהלכות כלאי זרעים לא הספיקו חכמים ליצור כללים הלכתיים, ונותרנו בשלב הפרטים.

157

קנ״חהלכות חול המועד

158

קנ״טלא תמיד יש הצדקה לנסח כללים לפי הפרטים. כך ראינו שבדיני מועד קטן מנויים פרטים רבים, וספק אם נוצרו כללים. הכללים שנוצרו (הפסד מרובה, טרחה מרובה) הם מאוחרים (הראשון מופיע לעניין חול המועד רק בתלמוד הבבלי). את הלכות חול המועד צריך להסביר על רקע תחושות (לא כללים משפטיים) מהי "עבודת חול" ומהי עבודה מקצועית.

159

ק״סהלכות טרפה

160

קס״אדוגמה אחרת נדונה במסכת חולין. בהלכה התנאית מופיעים פרטים רבים מתי בהמה טרפה ומתי איננה טרפה. מצויים גם כללים (מסוגלת להתחיות, מסוגלת לשרוד 24 שעות וכו'). במבוא למסכת חולין הסקנו שהיו שתי גישות אמוראיות. היו שראו בכללים אלו כללים רגילים המאפשרים ללמוד מהם הלכות נוספות, והיו שסברו שבדיני טרפות "אין מדמים מילתא למילתא", כלומר הדוגמאות הן הקובעות, ואי אפשר להקיש מהן על מקרים אחרים. ואכן הכללים המעטים שנמנים אינם מתאימים לדוגמאות (למקרים הפרטיים שהוגדרו).

161

קס״בהשוואת המידות

162

קס״גתהליך היורודיפיקציה הנדון במבוא מכונה בספרות חז"ל "השוואת המידות". שיטה זו מיוחסת לרבי אליעזר בן הורקנוס, ועוררה התפעלות בין החכמים. "אמר רבי ישמעאל חיזרתי על כל מדת חכמים ולא מצאתי אדם שמדתו שוה.." (תוספתא, יבמות פי"ג ה"ד ומקבילות).⁴²²לפירוט של עמדותיו השוות בענין קטנה ראו בבלי, יבמות קח ע"א. נראה שהשוואת המידות היא קו במחשבתו ההלכתית של רבי אליעזר כפי שהראה גילת, משנת רבי אליעזר, עמ' 80-74, וראו למשל טהרות פ"ב מ"ב ומ"ז, שם רבי אליעזר מדגים את עקביותו זו. ראו עוד זבחים פ"א מ"א. במשנה אחרת רבי עקיבא מעדיף את דברי רבי אליעזר על החולקים עליו, ושוב משום שרבי אליעזר השווה את מידתו (משנה, שקלים פ"ד מ"ז). הדיון ההלכתי שם מצביע על כמה מהטיעונים שעמדנו עליהם. מתברר שרבי יהושע וחכמים אחרים שחולקים עליו ביותר מתריסר מחלוקות לא "השוו את מידותיהם", ולא חשו שיש בכך חולשה הלכתית. זאת ועוד; רק בשלהי תקופת יבנה ראו חכמים ב"השוואת המידות" יתרון הלכתי, ועד אז לא נחשב היעדר תפיסה שיטתית חולשה כלל. בשלהי דור יבנה הפכה האחידות ההלכתית לתנאי, ומאוחר יותר לאבן פינה בדרך החשיבה ההלכתית.

163

קס״דלמרות השבחים שחולקו לרבי אליעזר, הרי שגם הוא לא השווה את מידותיו באופן מלא. כך למשל הוא זה שקובע ש"אין מעשה קטנה כלום" (משנה, יבמות פי"ג מ"ב), כלומר שמעשה האירוסין בה אין לו כל משמעות, אבל בעניין אחר הוא קובע שאירוסיה תקפים ויש צורך ללמדה למאן (שם מ"ו). דומה שאומנם לדעתו המעשה אינו מעשה, אבל בכל זאת הוא מחמיר ודורש מיאון כדי לא לעורר שאלות הלכתיות אחרות.

164

קס״הבספרות חז"ל מצויות דוגמאות נוספות לתהליך השוואת המידות. בספרות התנאית לא נקבע גיל לקיום מצוות: קטן חייב במצוות שאותן הוא יכול לקיים. התלמודים נקטו כאן כלל אחיד: הבן חייב במצוות בגיל 13, והבת – בגיל 12.⁴²³ראו למשל פירושנו לחגיגה פ"א מ"א; סוכה פ"ג מט"ו; יומא פ"ח מ"ד; שקלים פ"א מ"ג ועוד, וראו גילת, בן שלוש עשרה (= פרקים, עמ' 31-19). החלתו של הכלל על המקורות התנאיים הביאה, כמובן, לפירושם בדרך דחוקה. דוגמאות נוספות ל"השוואת מידות" ולחיפוש אחרי מידות סכמטיות אחידות (החלות על כמה הלכות) יש בהלכות טומאה. שיעור מים הפוסלים את המקווה (טהרות פ"ד מי"א; עדיות פ"א מ"ג, וראו פירושנו להן), שיעור טפח, והוא הדין במונחים אחרים ובתפיסות הלכתיות אחרות כגון כרמלית, צער בעלי חיים, פטור אבל אסור ועוד.⁴²⁴"כרמלית" ו"פטור אבל אסור" – ראו במבוא למסכת שבת; "צער בעלי חיים"– ראו בפירושנו לשבת פכ"ד מ"ב-מ"ג. מידה זו זוכה לשבחים מפי חכמי דור יבנה, שמאמצים אותה בהתלהבות, אך היא חידוש של בני דור זה, ולא דרכה של תורה מאז ומעולם.⁴²⁵ראו משנה, פרה פ"ה מ"ב; שקלים פ"ד מ"ז; תוספתא, טהרות פ"ט ה"ז, עמ' 680; גילת, משנת רבי אליעזר, עמ' 80-74, ובמיוחד הערה 4 בעמ' 75, הכוללת הערה של א"א אורבך שהשוואת מידות היא תכונה מקובלת על חכמי דור יבנה.

165

קס״והלכות מחנה

166

קס״זבמסכת עירובין מצויה סדרה של הלכות מחנה (פ"א מ"י) כלומר הלכות שאינן חלות רק במחנה צבאי, כלומר שהן שונות ממצב רגיל של יום יום. מן הסתם אלו הלכות שנתקלו בקושי לקיימן בעת מסע צבאי כלשהו (בימי החשמונאים? או במרידות הגדולות. כן נמסרת הלכה מיוחדת. של היתר לשאוב מ"בור הגולה", בור הגדול בגלגל, ובאר הקר (פ"י מי"ד.⁴²⁶בור הַגּוּלָה הוא בור שממנו שואבים בעזרת מתקן שאיבה. בור הגדול הוא מאגר המים הגדול במקדש ממנו התירו לשאוב במתקן שאיבה המכונה גלגל. באר הקר היא באר ה'חקרא' שבירושלים. ראו פירושנו למשנה. בתוספתא מוסבר שההיתר איננו עקרוני, אלא מתייחס לבאר מסוימת שחנו עליה במסע כלשהו (פ"ח הכ"ב). המעשה ההיסטורי מעצב אפוא הלכה שאיננה עקרונית אלא מתייחדת למקום מסוים או למצב מסוים.

167

קס״חחזרת תינוקת ממאנת

168

קס״טסוגיה זו מדגימה את שני הטיעונים העיקריים שאנו מציעים: תהליך היורודיפיקציה והשוואת המידות. השלב הראשון הוא במחלוקת בית שמאי ובית הלל האם קטנה הממאנת יכולה להינשא בשנית בקטנותה. הלכה זו עברה שלבים מספר: קטנה סתם שהשיאה אביה והתגרשה, הרי היא כיתומה בחיי אביה (משנה, יבמות פי"ג מ"ו). כלומר אביה איבד את הזכות לקדשה, וכאילו היא בוגרת, ומצד שני עדיין אין לה סטטוס משפטי לקדש את עצמה. עם זאת, חכמי דור יבנה מניחים שייתכן שגרושה קטנה זו תחזור לבעלה, ואם זו קטנה שאימה השיאה אותה יכולה אפילו למאן בשנית (כלומר שמרצונה תפקיע את קידושיה השניים). כך דעת רבי יהודה בן בבא (מזקני דור יבנה⁴²⁷מסורת אחת מספרת שמת לפני המרד, ואחרות מונות אותו בין ההרוגים בגזרות הדת שאחרי המרד.–תוספתא, יבמות פי"ג ה"ה) ורבי אליעזר (משנה, שם פי"ג מ"ו). אם כן, בדור יבנה החזרת הגרושה הקטנה אפשרית למרות ההסתייגות המשפטית; סתם המשנה כנראה מאוחר יותר, ובו ברור שאי אפשר להחזיר גרושה קטנה כלל. מאוחר יותר האמוראים קובעים את המתבקש מעצמו מבחינה משפטית, כלומר שאסור לקטנה שהתגרשה להינשא שנית ואסור לה גם לחזור לבעלה הראשון, שהרי חזרה זו היא כנישואים, ו"קידושיה וגירושיה תורה, חזרתה אינה תורה" (ירושלמי, שם יג ע"ד).⁴²⁸"תורה" כאן משמעה "הלכה". בתלמוד הבבלי הבינו מונח זה בדרך שונה, כמו "דבר תורה" בניגוד לדבר חכמים. כך גם הביטוי "דאורייתא" בדברי חכמים הוא כל הלכה ברורה, ובספרות האמוראים השתמשו בו כתיאור היסטורי להבחנה בין הנאמר בתורה (אף אם אינו כתוב בה במפורש) לבין חידושי חכמים. ראו דה פריס, המושגים. הבבלי מנסח: "אין חזרתה חזרה גמורה" (שם, קט ע"א). ההלכה הקדומה מתעלמת מהשאלה ההלכתית ומכך שחזרת הקטנה אין לה מעמד משפטי, וההלכה המאוחרת אינה יכולה לקבל התעלמות כזאת מסדרי הדין.

169

ק״עהפרת נדרי אשתו

170

קע״אדין זה נדון במשנת נדרים פי"א מ"א ומ"ב. בדיוננו במשניות אלו נראה שההלכה עוצבה בארבעה שלבים:

171

קע״בא. קביעת ההלכה התקדימית שמותר לו להפר נדר "שלא ארחץ" או "שלא אתקשט".

172

קע״גב. ניסוח הכלל המשפטי על ידי תנאי דור אושא, חכמים ורבי יוסי. הם ניסחו כללים שונים: חכמים ניסחו שנדרי עינוי נפש מותרים בהפרה, ורבי יוסי ניסח שנדרים בינו לבינה עשויים להיות מופרים על ידי הבעל

173

קע״דג. ניסוח המשנה ככלל שהפרטים נלמדים ממנו.

174

קע״הד. ניסוח התוספתא באופן הכולל את שני הכללים של בעלי המחלוקת ומנסח מערכת כללית מתואמת.

175

קע״ואפשר ששלב ד קדם לשלב ג, אך לא נרחיב בכך במסגרת זו.

176

קע״זהמנהג

177

קע״חהמונח "מנהג" מופיע תדיר בספרות חז"ל. בספרות הפסק והמחשבה ההלכתית בימי הביניים המנהג היה מושג הלכתי מגובש. מנהג הוא נוהל שאין לו שורשים חד־משמעיים בספרות ההלכה, אך הוא מחייב. המנהג עשוי להיות מקומי, והייתה לגיטימציה מסוימת למנהגים מקומיים ולהבדלים בין מנהג מקום אחד לשני. לגיטימציה זו התהוותה בעיקר כאשר נפגשו בני קהילות שונות שלכל אחת מהן הייתה מסורת אבות מקודשת, אך שונה. חוקרים קיבלו הבחנה זו כפשוטה, וכך היא מופיעה בספרי מבוא.⁴²⁹דה פריס, תולדות ההלכה, עמ' 168-157; אורבך, ההלכה, עמ' 33-27, ושם ספרות מחקר רבה נוספת. ראו למשל הלכות ממרים לרמב"ם, פ"ד ה"ב, ההקדמה לתשובות המאירי וספרות רבה נוספת. לתיאור שיטתי ראו למשל אלון, המשפט העברי, עמ' 751-713. עיון בפרק ד של מסכת פסחים⁴³⁰ראו המבוא לפרק ד במסכת פסחים, ובפירושנו למשניות באותו פרק. ובמשניות אחרות מוביל למסקנה אחרת. נראה שבספרות התנאים הגדרת המנהג בעייתית הרבה יותר. המנהגים עוסקים בכל תחומי החיים, ביחסים החברתיים אך גם במצוות. למעשה אין בין הלכה למנהג ולא כלום. כך, למשל, המשנה קובעת שהיה מנהג לעשות מלאכה ערב פסח עד חצות, ומנהג שונה לחדול מעבודה כבר בהנץ החמה של ערב פסח (משנה, פסחים פ"ד מ"א ומ"ה). אך זו הייתה גם הלכה שנקבעה על ידי בית שמאי ובית הלל בנושא (שם, מ"ה). אכילת גדי מקולס בליל הסדר מופיעה כמנהג אפשרי ומותר (שם, מ"ד), ובמקורות אחרים הדבר שנוי במחלוקת חכמים.⁴³¹ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 30-27.

178

קע״טהמשנה מתארת את מנהגם של אנשי יריחו, מנהגים שחלק מהם נדחו בידי חכמים, אבל לפחות חלק מהם שנויים במחלוקת הלכתית לכל דבר, כגון האם לתת פאה מירק. מסתבר שאנשי יריחו נהגו כמו ההלכה הקדומה. הבבלי אומר במפורש ש"בראשונה היו נותנין פיאה ללפת ולכרוב, רבי יוסי אומר אף לקפלוט" (בבלי, פסחים נו ע"ב). התוספתא והתלמודים מעידים על אדם ששמו "בן היני" או "בן נבו היין" שבנו נתן פאה משדה לפת,⁴³²תוספתא, פסחים פ"ג ה"כ; בבלי, שם נו ע"ב; ירושלמי, שם פ"ד ה"ט, לא ע"ב. והאב התנגד לכך לא משום שעינו הייתה צרה בעניים, אלא משום שחשש שהעניים יאכלו ירקות החייבים במעשר. לפיכך אילץ את העניים להחזיר את הפאה, ונתן להם ירקות מעושרים משלו. נמצאנו למדים כי ההגבלה על נתינת פאה מחלק מהירקות לא הייתה ברורה.

179

ק״פנראה שפעם נוספת לא היה מנהגם של אנשי יריחו רק מנהג מקומי, אלא הלכה קדומה שנדחתה מההלכה הקנונית. או להפך, זה היה מנהג מקומי שחדר לבית המדרש והפך לדעת מיעוט, שנדחתה מהפסיקה ומהנוהג המקובל.⁴³³הבבלי מדגיש שאנשי יריחו הסכימו עם הכלל שכל פרי ש"מכניסו לקיום" (נשמר במחסן) חייב במעשרות, וחלקו עם חכמים בשאלה אילו ירקות נכנסים לקיום. אם כן, המחלוקת היא פנים־הלכתית לכל דבר. נראה שגם מנהגם לאכול מתחת הנשרים הוא עמדה הלכתית לכל דבר.⁴³⁴ובני יריחו נהגו כבית שמאי במשנה, ביצה פ"א מ"א. הצעה זו היא אחת האפשרויות לפירוש המשנה, ובתלמודים גם הצעות אחרות, וראו פירושנו למשנה. כמו כן אנו שומעים על מנהג עממי שהוא למעשה פסיקה במחלוקת שבמשנה (בבלי, עירובין סב ע"ב, המחלוקת היא במשנת עירובין פ"ו מ"א), וכן ציטטנו לעיל את המנהג העממי לפסוק כרבי נחמיה במעשר מחרובים, ושוב זהו מנהג שאינו אלא פסיקת הלכה.

180

קפ״אאם כן, ההבדל בין הלכה למנהג אינו במהות המעשה אלא בהתקבלותו. המנהג נפוץ בציבור, ושורשיו הלכתיים או חברתיים או בשילוב שביניהם. ייתכן שמנהג הוא נוהג (דתי־הלכתי, דתי־חברתי או חברתי) שצמח ברחוב ולא בבית המדרש, עם זאת בשלב שני הוא התקבל בבית המדרש והפך להלכה. בדרך זו הילכנו בפירוש המשניות בפרק ד של מסכת פסחים, וכמעט אין אפשרות לפרשנות שונה. כך יש לפרש גם חלק מהמנהגים האחרים שהמקורות מזכירים, כגון המנהג לברך או שלא לברך על אמירת הלל, בזמנים מסוימים.⁴³⁵ראו פירושנו לסוכה פ"ג מי"א, וראו במבוא לפירוש המשניות. חילוף מנהגים נוסף שהוא מחלוקת הלכתית הוא השאלה האם אבל מותר ברחיצה, ראו פירושנו לברכות פ"ב מ"ה.

181

קפ״בלעומת כל זאת, התלמודים כבר הבינו שמנהג אינו הלכה, ועל כן התחבטו כיצד זה מופיע מנהג כאילו היה הלכה רגילה. ההבחנות המאוחרות אילצו את התלמודים, ואת פרשני התלמוד, להידחק ולפרש את המשניות שלא כפשוטן. כפי שאמרנו לעיל, אנו רואים במנהג את שורשיה של התורה שבעל פה. מנהגים נוצרו והפכו לתקדימים, ובשלב שני נידונו בבית המדרש והפכו לכללים הלכתיים.

182

קפ״גטומאת כלי יבוא

183

קפ״דרבי יהושע בן פרחיה, או אפילו דור אחד קודם, גזרו על טומאת כלים הבאים מארץ העמים.⁴³⁶בבלי, שבת יד ע"ב; ירושלמי, כתובות פ"ח הי"א, לב ע"ג. ברם, מהממצא הארכאולוגי מתברר שגם בתקופה ההלניסטית הקדומה, וגם בתקופת המקרא,⁴³⁷ברלין, רומאיזציה; פאוסט, כלי יבוא. נהגו שלא להשתמש בכלי יבוא. הסיבה לכך היא אולי לאומית ואולי חברתית, וכנראה חכמים לא חשבו שיש הבדל בין שני פנים אלו. מתברר אפוא שהמנהג הפך להלכה, או המנהג (הלאומי) אומץ ונוסח כהלכה. לאמיתו של דבר, גם ההבחנה בין "נימוק לאומי" ל"נימוק דתי" היא הבחנה מודרנית, ובעיני היהודי מהתקופה ההלניסטית־רומית שני אלו הם אותו טיעון.

184

קפ״הכללים ופרטים – מסקנות

185

קפ״ואנו טוענים אפוא שהכללים מאוחרים לפרטים, אך עם זאת איננו טוענים שכל הדיון הקזואיסטי קדום. בימי תנאים מאוחרים רווחה התפיסה שיש ללמוד וללמד בצורה הקזואיסטית, אף כאשר הכללים כבר היו קיימים. קשה להכריע האם זה היה השיקול החינוכי־פדגוגי שגרם להעדפת לימוד הפרטים, או שמא הייתה זו השמרנות שבלימוד. כך או כך, היו חכמים שהטיפו ללמוד וללמד בשיטת המקרה הפרטי.

186

קפ״זברוב המקרים הכלל שבספרות חז"ל אינו סיכום מלא, ואינו יוצר את כל הפרטים, ובזה הכלל המשפטי דומה לכלל דקדוקי. כלומר, סיכום של רוב המקרים שאינו מתיימר לכלול את כולם, אלא את רובם. לדוגמה, הכלל של משנת מגילה "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד" (פ"א מ"ה), כלל שיש לו יוצאים מן הכלל ותוספות.⁴³⁸ראו פירושנו למגילה פ"א מ"ה. וכן הכלל שנשים "פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן", שכבר הזכרנו, שגם בו יש יוצאים רבים מן הכלל.⁴³⁹ראו ספראי, נשים. הוא הדין בכלל שהלכה כבית הלל.⁴⁴⁰ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. לדעתנו, הבחנה זו נכונה לפחות בחלק גדול מהכללים בספרות התנאים.

187

קפ״חהאמוראים עצמם מגדירים את הכללים בצורה רופפת במקצת. בשמו של רבי יונה נמסר "לית כללוי דרבי כללין",⁴⁴¹ירושלמי, תרומות פ"א ה"ב, מ ע"ג; חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד; יבמות פ"ט ה"ג, י ע"א. כלומר הכללים אינם מלאים ואי אפשר להסיק מהם מסקנות הלכתיות. כמעט לכל כלל שמצינו יש גם יוצאים מן הכלל.⁴⁴²דוגמה מובהקת היא הכללים במגילה פ"א מ"ה-מי"א. ברור אפוא שנקודת המוצא של החשיבה התנאית לא הייתה ניסוח הכלל, אלא רשימת המקרים שנידונו לגופם.

188

קפ״טאנו סבורים אפוא שהפרטים (התקדימים) קדמו לכללים. עם זאת, גם לאחר שהכללים נקבעו המשיכו להיווצר תקדימים נוספים, והכלל הלך והשתכלל. הפרטים והכללים הם מעין ספירה של הפרטים המעצבים את הכלל, הכלל מעצב את הפרטים הבאים, אך הפרטים השונים "דוחפים" לשיפור הכלל או אפילו לשינויו.⁴⁴³דוגלאס, סמלים טבעיים, מנתחת כך מהלכים בארגון חברתי וחשיבה חברתית.

189

ק״צבספרות חז"ל עצמה מציגים את הכללים לא כיוצרי ההלכה, אלא כדרך לסיכומה: "היה רבי מאיר⁴⁴⁴בחלק מעדי הנוסח: רבי נחמיה. אומר, לעולם הוי כונס דברי תורה כללים, שאם אתה כונסם פרטים מייגעים אותך ואי אתה יודע מה לעשות. משל לאדם שהלך לקיסרי וצריך מאה זוז או מאתים זוז הוצאה, אם נוטלם פרט מייגעים אותו ואינו יודע מה לעשות, אבל מצרפם ועושה אותם סלעים ופורט ומוציא בכל מקום שירצה".⁴⁴⁵ספרי דברים, שו, עמ' 338; מדרש תנאים לדברים, לב ב, עמ' 185; ילקוט שמעוני לדברים, תקמב, עמ' 618. אם כן הלימוד הנכון הוא של פרטים, אך מטעמים פדגוגיים יש ללמד כללים כדי שההלכה תיקלט ותובן.

190

קצ״אייתכן שבמדרש ניתן להבחין בשתי גישות ביחס אל הכללים והפרטים: "רבי ישמעאל אומר: כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד, ורבי עקיבא אומר: כללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד, ונשתלשו בערבות מואב" (בבלי, חגיגה ו ע"א-ע"ב; סוטה לז ע"ב). אם כן הכללים והפרטים הם דבר ה', אבל רבי ישמעאל סובר שהכללים קודמים לפרטים ורבי עקיבא סובר שנוצרו וניתנו באחת. במדרשים אחרים מודגש שמשה למד כללים בלבד: "וכי כל התורה למד משה? כתיב בתורה (איוב יא) 'ארֻכה מארץ מִדה ורחבה מני ים' ולארבעים יום למדה משה? אלא כללים למדהו הקב"ה למשה, הוי ככלותו לדבר אתו" (תנחומא, כי תשא טז; שמות רבה, מא ו). ברם, דומה שאין כאן דיון על היחס שבין הכלל לפרט במובן שאנו עוסקים בו, אלא המדרש עוסק בשאלה אחרת. המדרש מנסה להסביר כיצד יש מקום ליצירה עצמית למרות מתן כל התורה בהר סיני, ולאחר נתינתה. אם התורה ניתנה כללים כללים, הרי שיש מקום רב לפרשן לפרש ולהסביר. שאלה זו של היחס בין שלשול המסורת ליצירה העצמית העסיקה את חכמים, אך אינה במסגרת דיון זה.

191

קצ״במכל מקום, מסורת חז"ל מייחסת לרבי עקיבא את שיטת הלימוד של גיבוש הכללים: "למה רבי עקיבא דומה? לפועל שנטל קופתו ויצא לחוץ. מצא חטים מניח בה, מצא שעורים מניח בה, כוסמין מניח בה, עדשים מניח בה. כיון שנכנס לביתו מברר חטים בפני עצמן, שעורים בפני עצמן, פולין בפני עצמן, עדשים בפני עצמן. כך עשה רבי עקיבא ועשה כל התורה טבעות טבעות" (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, לד ע"א). אבל רבי עקיבא גם חוצב בסלע ועוקר הרים פרט אחרי פרט, וכן לומד שלוש מאות הלכות מכל קוץ שבתורה. אם כן הלימוד הוא פרטים פרטים, וכללים מעוצבים רק לצורך ארגון החומר. אכן חלק גדול מהכללים שבספרות חז"ל מיוחס לרבי עקיבא, וכפי שראינו רבי עקיבא הוא שמהלל את מי שהשווה מידותיו. ושוב, הכללים מצטיירים כשלב מאוחר יחסית בגיבוש תורה שבעל פה, ניסוח שחכמים לא ראו אותו כיצירה משפטית מחייבת אלא כדרך לאיסוף וסידור בלבד.

192

קצ״גסיכום

193

קצ״דאם כן, הנחת העבודה שלנו היא שלעיצוב ההלכה שלבים כרונולוגיים סכמתיים אחדים:

194

קצ״הא. קביעת נוהג ציבורי העוסק במקרים ספציפיים, מעין תקדימים הלכתיים.

195

קצ״וב. מקרים חדשים המתעוררים ונקבעים בהתאם לתקדים המקומי תוך התחשבות מסוימת בתקדימי העבר, אך גם תוך סתירות אפשריות.

196

קצ״זג. דיון בבית המדרש על קביעת הכלל.

197

קצ״חד. שיפור הכלל וניסוחו המשפטי.

198

קצ״טה. עיצוב השפה ההלכתית (קביעת התנאים שאליהם ההלכה צריכה להתייחס ובהם היא תלויה).

199

ר׳ו. תהליך עיצוב משפטי, תוך חדירה לפרטים נוספים ופרטי פרטים, וקביעתה של המערכת המשפטית (תהליך יורודיפיקציה של ההלכה).

200

ר״אההלכה של קומראן מצויה אי שם בין שלב ג לשלב ד, והיא מוכיחה כי אכן שלבים אלו קדמו לשלבים המפותחים יותר מבחינה ספרותית.

201

ר״בהשלבים הראשונים (א-ב) התחוללו מאז שניתנה התורה לעם ישראל. איננו יודעים מה הייתה עוצמת היצירה של תורה שבעל פה, כשם שאיננו יודעים מה הייתה עוצמת שמירת המצוות בימי התנ"ך; מכל מקום יש להניח שרק בציבור שומר מצוות מתגבשים נוהגים של "תורה שבעל פה". כאמור, מסורת חז"ל רואה במוסד כנסת הגדולה את ראשיתו של התהליך. כנסת הגדולה הייתה מועצה של המקדש ושותפו בה גם מי שאינם כוהנים, או על כל פנים אינם מראשי המקדש. עצם שיתופם מצביע על מגמה של התפשטות שמירת המצוות מחוץ למקדש ומעבר לשכבת הכוהנים (פקידי המקדש). בכנסת הגדולה נקבעו כללי היסוד, ובעיקר עוצבה האסטרטגיה הדתית של שמירת מצוות נורמטיבית, ושל התפשטות לימוד התורה כערך מכונן. כאמור, עצם שותפותו של הציבור במועצה כבר מבטא את התפיסה שתלמוד תורה הוא מצווה החלה על כולם, והוא נחלת הכלל.

202

ר״גכבר בשלבי הבראשית, ולא יאוחר מימיהם של הזוגות, החל תהליך היורודיפיקציה. זהו תהליך מתמשך שמבחינה מסוימת טרם הסתיים עד היום. ההלכה של המשנה משפטית יותר מזו שלפניה, והתלמודים עמלו לעצב ולגבש עוד יותר את ההלכה כמשפט מסודר. כל התקדימים שאינם מתיישבים עם המערכת ההלכתית־משפטית הותאמו למערכת המשפטית, ורק לעיתים רחוקות נותרו תקדימים שלא הוכלו לתוך המערכת, או שספרות ההלכה שימרה את ההלכה הקדומה, ובזכותה אנו יכולים לעקוב אחר שלבי ההתפתחות ולאתר אותה מגמה של יורודיפיקציה.

203