משנת ארץ ישראל, מבוא, אמינותה ההיסטורית של ספרות חז"לMishnat Eretz Yisrael, Preface, The Historical Reliability of Rabbinic Literature
א׳אמינותה ההיסטורית של ספרות חז"ל
1
ב׳החברה היהודית לפי ספרות חז"ל
2
ג׳ספרות חז"ל אינה מתכוונת לתאר את החברה היהודית. היא עוסקת בהלכה ומציעה דרשות, הנחיות וסיפורי מוסר. היא כל כולה ספרות "מגמתית" קלאסית שמטרתה לחנך את האדם לשמירת מצוות. לשם דוגמה לכלל ידוע זה נסתפק בסיפור מעשה אחד, המספר על רבי אלעזר ברבי שמעון שבא ממגדל עדר או מגדל גדור והיה "מטייל על שפת הים" ופגש איש מכוער והעליבו. אותו מכוער ענה לו "לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית". רבי אלעזר מבקש מ"המכוער חסר השם" שיסלח לו, אך הלה מסרב. כאשר בא החכם לעיר יוצאים בני העיר לכבד את החכם הבא אליה. לאחר שבני העיר שומעים את המעשה הם מבקשים מ"המכוער" שיסלח לחכם, והמכוער נענה לבקשה. רבי אליעזר ברבי שמעון נכנס [לבית המדרש]238מילים אלו אינן מצויות בנוסח הבבלי; ב"ספרות יראת חטא" נוסף "בית המדרש הגדול". ודרש: "לעולם יהא אדם רך כקנה ולא קשה כארז", ולא ברור האם הוא נוזף בעצמו, או אולי ב"מכוער", או בשניהם.239בבלי, תענית כ ע"א-ע"ב; אבות דרבי נתן, נו"א פ"א, סו א. סיפור זה איננו באבות דרבי נתן נו"ב, ומכאן שאיננו ב"גזע" אבות דרבי נתן אלא רק בתוספות שהוסיפו עורכי (מגלגלי) אבות דרבי נתן בארץ ישראל. הסיפור חוזר בספרות "יראת חטא" כגון כלה רבתי, פרק ז; פרקי בן עזאי, פ"ב ה"א; פרקי רבנו הקדוש, פי"א, ועוד.
3
ד׳הסיפור מתאר הווי שבו חכמים נחשבים לעילית החברה. כאשר החכם בא לעיר בני העיר יוצאים לקראתו (מי הודיעם שהוא בא?), ומקבלים אותו בקריאות כבוד. בבואו לעיר הוא יושב ודורש, והציבור שומע את לקחו. ברור שהסיפור "מגויס"; תיאור הכבוד לרב הוא משני, ומה שחשוב הוא הצורך לא להתגאות, ולדעת לבקש סליחה ולהביע חרטה. עושה רושם שמטרת הסיפור היא ביקורת עצמית של חכמים על גילויי גאווה וחינוך לענווה. ייתכן גם שהסיפור בא להדגיש את החובה (של ה"מכוער") לסלוח. מעניין שלמרות העובדה שהסיפור מגמתי, הרקע הגאוגרפי הגיוני. החכם בא ממגדל גדר או מגדל גדור,240במקורות מצויים חילופי נוסחאות: מגדל עדר, גדר או גדור. הטיול על "שפת הים" הוא על שפת ים טבריה, והעיר היא טבריה, אף שאיננה נזכרת בשמה. ואכן בין חמת גדר לטבריה היה יישוב בשם מגדל גדר המופיע במסורת הלכתית־גאוגרפית (תוספתא, עירובין פ"ד הט"ז). יש לזהות את היישוב עם חרבת דוויר שנחפרה וטרם פורסמה.
4
ה׳סיפור מעשה זה, שניתן לדון עוד הרבה במבנהו הספרותי, מתאר אגב אורחא חברה שבה לחכם מקום של כבוד. מי ששומע סיפור זה, כמו גם דרשות אחרות, מתרשם ממקומו החשוב של הרב בחברה.
5
ו׳מבחינתה של ספרות חז"ל, החכם או החכמים הם האנשים החשובים בחברה. הם מנהיגי הקהל, הם המתווים את הדרך שבה ילך הציבור, לא רק בקיום מצוות אלא גם בעסקי חול, כגון כאשר באה צרה לעיר בני העיר מתייעצים עם הרב, והרב מורה ומרשה למצוא דרך להיפטר מהחובות לשלטון.241ירושלמי, מועד קטן פ"ב ה"ד, פא ע"ב; סנהדרין פ"ח ה"ב, כו ע"ב; תנחומא, מסעי; לוין, מעמד החכמים, עמ' 69. לדעת לוין מציאות זו התהוותה רק במאות השלישית-רביעית. "קהילת" קפדוקיה ביקשה את עצת הרב כיצד להפקיר את פירות שביעית כך שאחרים לא יזכו בהם (ירושלמי, שביעית פ"ט ה"ה, לט ע"א). העצה היא על גבול ההלכה, זו עצה משפטית־הלכתית. עצות משפטיות כאלה מופיעות בעוד מקורות. דוגמה יפה מהמאה השנייה היא הנהגה כלכלית שקבע רבי טרפון בלוד (משנה, בבא מציעא פ"ד מ"ג). רבי טרפון הורה, והתגרים מקבלים את ההלכה המחודשת. לאחר הלכה שנייה התגרים מנהלים משא ומתן עם הרב, ובסופו של דבר נקבע שיחזור המנהג ליושנו. דברי רבי טרפון אולי אינם בבחינת "צו מלכותי", אך הם מתקבלים כהוראה מחייבת. ריש לקיש מורה לאנשי בוצרה כיצד לנהוג בנימפיאון.
6
ז׳מבחינתם של חכמים החברה מתחלקת לחכמים, חברים, ולעמי הארץ שהם רוב הקהילה. גורמים שלטוניים אחרים אינם קיימים, להוציא את החכמים. חכמים זוכים כמובן לכבוד רב: "הצדיק שבעיר הוא זיווה [הוא הדרה] והוא שבחה, פינה משם פינה זיווה הדרה ושבחה" (בראשית רבה, סח ו, עמ' 775). בבית הכנסת הזקנים יושבים ופניהם אל הקהל (תוספתא, מגילה פ"ג הכ"א). בממצא הארכאולוגי אכן נמצאו מושבי כבוד בבית הכנסת, ולחכמים ברור שזה המקום שנועד לחכם. מבחינתם הקתדרה היא "קתדרא דמשה", רמז ברור לכך שזה מקומו הרגיל של החכם (פסיקתא דרב כהנא, ויהי ביום כלות ז, עמ' 12) חכמים הם הקובעים את חוקי העיר, והם המתירים לבני הקהילה להנהיג סדרים וחוקים.242כגון תוספתא, בבא מציעא פי"א הכ"ג; בבלי, בבא בתרא ח ע"א. כמובן בפועל אכן יש הלכות רבות על המסגרת שבה הקהילה רשאית לפעול, כגון משנה, בבא בתרא פ"ב מ"ז, ועוד רבות. פרנסי העיר אינם בהכרח חכמים, אך חכמים הם הממנים את פרנסי העיר. ניתן לפרש שמינוי זה בא להם כנציגי הנשיאות, אבל זה אינו כתוב במפורש. מה שכתוב הוא שהחכם היה ממונה למנות פרנסים.243ירושלמי, פאה פ"ח ה"ו, כא ע"א, שם מובאת סדרת סיפורים על חכמים שהיו ממנים את הפרנסים, וכן בבלי, בבא בתרא ח ע"ב; תוספתא, תענית פ"א ה"ז; ירושלמי, ראש השנה פ"א ה"ג, נז ע"ב; בבלי, שם כב ע"א. הבבלי מרמז לכך שהחכם הוא בעצמו פרנס, אך לא כאן המקום לברר את המסגרת הקהילתית בבבל שהייתה שונה מזו של ארץ ישראל.
7
ח׳חכמים אינם מובילים את התפילה, אך זה תפקיד בלתי חשוב. כל אחד יכול להיות שליח ציבור, וזה איננו תפקיד חברתי. החכם גם איננו "חזן" או מתורגמן, אך כל אלו תפקידים זניחים (מבחינה חברתית והשכלתית). התפקיד החשוב הוא הדרשה, ורק החכם מופיע כדרשן.
8
ט׳חכמים כמובן שופטים את העם ומפעילים מערכת ענישה וכפייה. אומנם יש רק מעט פרטים על הכפייה בפועל, אך משתיקת הדברים משמע שהוראותיהם מתקבלות כמעט ללא עוררין. הם "כופים" למשל לתת גט, ומשתמע שההחלטה הכפויה מתבצעת, אם כי מכמה סיפורים אפשר גם להבין שלא אחת נתקלה הפסיקה בקשיי ביצוע.
9
י׳ספרות חז"ל מתארת בגלוי תחומים מספר שבהם שמירת המצוות איננה נחלת הציבור הכללי. התחומים העיקריים הם טהרה, כולל שמירת הטהרה של התרומה, הפרשת מעשר ראשון, ריבית, ומאוחר יותר, מלאחר מרד בר כוכבא, שמירת שביעית. לכל אחת מההלכות הללו היה הסבר תאולוגי שמזער את העבריינות (להוציא את נטילת הריבית). לגבי טהרה, לפי התפיסה הפרושית טהרה הוטלה רק על הכוהנים, ממילא הציבור הרחב בעצם איננו חייב במצווה. בבואו אל הקודש הוא נדרש להיות טהור, אך המקדש חרב. לגבי ימי המקדש, חכמים מניחים שעמי הארץ (הציבור הרחב) שומרים על טהרת הקודש,244משנה, חגיגה פ"ג מ"ד ועוד רבות. לעיל הוזכרה הלכה זו. אולם הנחה זו מבוססת יותר על תפיסה פוליטית מאשר על עובדות קונקרטיות: "אמר רבי נחמיה, מפני מה הכל נאמנין על החטאת ואין הכל נאמנין על הקודש ולא על התרומה? שלא יהא כל אחד אומר הריני בונה מזבח לעצמי, הריני שורף פרה לעצמי" (תוספתא, חגיגה פ"ג הי"ט). אבל בפועל הם נאמנים, ולכן רשאים להיכנס למקדש245כנראה בכניסה למקדש ניצבו שומרים ש"בדקו" את שמירת הטהרה, אך בדיקה זו הייתה למעשה טקסית בלבד. הנשאל התבקש להצהיר שטבל, ולא הייתה אפשרות לבדוק את ההצהרה ולאמתה. ראו ספראי וספראי, פפירוס אוקסירינכוס 840, בעקבות ביכלר, פפירוס 840. ולאכול מבשר קודשים קלים. עמי הארץ אף שומרים על עיקרי דיני טהרה, על הכשר טומאה ("שעמי הארץ נאמנין על הכשירות" – ירושלמי, דמאי פ"ב ה"ג, כב ע"ד), ועל טומאת מת (בבלי, חגיגה כב ע"ב).
10
י״אלפיכך עוונם של עמי הארץ איננו חמור, אין הם נחשדים על אכילת תרומה. לגבי הפרשת מעשר ראשון לפי ההלכה הרווחת מעשר ראשון מותר באכילה גם על ידי מי שאיננו לוי, אכילתו איננה דורשת טהרה,246זו ההלכה הכללית והרווחת, אבל בעצם היא שנויה במחלוקת תנאים. היו מי שדרשו חובת טהרה, לפחות טהרה "קלה", ראו פירושנו למעשרות, עמ' 21-20. ומותר לישראלי לאוכלו. לפי דרישת חז"ל עמי הארץ הרימו מעשרות ו"רק" לא העבירום ללוי. נותר חוב כספי אמורפי בינם לבין "הלוויים", אך "הלוויים" אינם גוף משפטי וממילא אין כאן תובעים. מובן שהסדר זה הוא הערמה, אך בצורה זו העוון של עמי הארץ קטן.
11
י״בלגבי שביעית, הלחץ הכלכלי, החל מהימים שלאחר מרד בר כוכבא, גרם לרבים לצמצם את איסורי שביעית. חכמים פעלו להקלת דיני שביעית (התירו רבות מההחמרות שהם אלו שהטילו), ובראש ובראשונה צמצמו את "תוספת שביעית" ואת איסור אכילת ספיחים,247"תוספת שביעית" היא תוספת של חצי שנה שבה אין לחרוש, ראו משנה, שביעית פ"א מ"א; פ"ב מ"א. איסור ספיחים הוא איסור לאכול ממה שצמח מעצמו בשדה בשביעית. לכל התפתחות הלכות שביעית ושינויי המגמות ראו מבואנו למסכת שביעית. עד שלבסוף התירו למעשה לזרוע בשביעית.
12
י״גלאיסור ריבית אין "תירוץ" הלכתי. האיסור איסור תורה, וחכמים נאבקו נגדו דווקא על ידי החמרה בדיני ריבית. ברם, קשה מאוד לאסור הסכם כלכלי הנעשה מרצון מתוך אינטרס כלכלי משותף של הלווה ללוות (אפילו תמורת תשלום) ושל המלווה להלוות (בתשלום). מה עוד שניתן להסתיר את הריבית בתוך השטר (לרשום הלוואה של 100 דינר ולספק רק 80 דינר).
13
י״דנמצאנו למדים שבספרות חז"ל הציבור העבריין בעצם איננו ממש עבריין. כמובן איננו יודעים האם הסדרי ההערמה (במעשרות) נוצרו לאור המציאות הרווחת, או להפך, גרמו למציאות הרווחת. כך או כך, לפי ספרות חז"ל רוב הציבור שומר על רוב מניין ובניין של המצוות. יהודי איננו נחשד על כשרות, שבת, שמירת דיני נישואין, תפילה, השבת אבדה, ומצוות נוספות כיוצא באלו. מעט מצוות אינן נשמרות, ואלו אינם איסורים חמורים (חוץ מריבית).
14
ט״ושלב הביקורת המדעית
15
ט״זשלב הביקורת המדעית קשור בשמו של יעקב ניוסנר ומורטון סמית. ניוסנר טען (בקצרה) שעדות חז"ל איננה מהימנה מבחינה היסטורית. חז"ל הם קבוצה סגורה, מבודדת ומבוצרת בבתי המדרש, איננה מכירה ואיננה מבטאת את רוב הציבור. לא נסכם כאן את תולדות הוויכוח; הדבר נעשה בסדרת מאמרים, ואין כמעט חוקר שעסק בתקופה שלא הביע את דעתו בנושא. גם מחבר חיבור זה השתתף בדיון בסדרת מאמרים והביע את דעתו שספרות חז"ל מהווה מקור היסטורי טוב לתיאור התקופה.248ראו בעיקר ספראי וספראי, שכבת עילית; ספראי וספראי, תהליך השתלטותם.
16
י״זעם זאת, כל המשתתפים בוויכוח מסכימים שספרות חז"ל היא "מגויסת" או "מגמתית". היא מאירה את חיי שכבת החכמים ופחות את הציבור בכללותו. כך למשל בספרות חז"ל מתוארות חתונות בודדות, וכמעט בכולן הנישאים הם חכמים, או שהם משתתפים בחתונה; מתוארים לוויות והספדים בודדים ותמיד המת הוא חכם או בנו של חכם. האם סתם תושבים לא מתו, או לא נקברו? אין זאת אלא שחכמים מתארים את חברתם ואת חייהם המשותפים, ולא את כלל הציבור. על כן השאלה היא לא האם ספרות חז"ל מגויסת, אלא האם למרות זאת ניתן להסיק ממנה מסקנות על הריאליה ההיסטורית של התקופה. מסקנתנו, בכרכים ובמאמרים קודמים,249ראו ההערה הקודמת. הייתה שלמרות המגמות המגויסות מתחת לתיאור הקנוני, זה שהוצג לעיל בקצרה, אפשר ללמוד על מרכיבים ריאליים של החברה היהודית.
17
י״חכך במבוא למסכתות נזיקין (בבא קמא) וסנהדרין עמדנו על כך שחכמים לא שלטו על מערכת השיפוט. אומנם ספרות חז"ל מתארת את השיפוט (כולל דיני ממונות) כעיסוק המרכזי של חכמים, אך עיון מפורט במקורות מגלה שמערכת השיפוט האוטונומית הונהגה בידי בתי דין עירוניים שפעלו לפי תחוקה יהודית כלשהי. להלכה של חכמים הייתה השפעה על בתי הדין הללו, אך ודאי שהדיינים לא היו בקיאים דיים לשפוט לפי הלכת חז"ל המדוקדקת. לתחום זה היו שייכות גם הלכות כתובה – תחום שבעינינו נראה דתי מובהק – וכן הלכות ירושה. בנוסף, חכמים לא שלטו על בית הכנסת, אך הצליחו במהלך השנים למצב לעצמם את תפקיד נשיאת הדרשה, ואולי גם סממני כבוד. עיצוב התפילות וזמני התפילה, וכנראה גם ניהול הטקסים, לא היו בידם, ומכל מקום הם אינם נחוצים לניהול הטקס, בניגוד לתפילה הנוצרית.250לוין, בית הכנסת, עמ' 470-440.
18
י״טעם זאת, לחכם הייתה השפעה רבה ובסך הכול הקהילה הייתה שומרת מצוות, ושומרת אותן לפי הפרשנות שנתנו להן חכמים.
19
כ׳ספרות חז"ל כמקור היסטורי
20
כ״אהשאלה האם ספרות חז"ל מייצגת את המציאות הרווחת, ונאמנה כמקור היסטורי, מתחלקת לשתי שאלות שונות. הראשונה היא האם חכמים זכרו במדויק פרטים מימי בית שני, והשנייה האם הם הכירו היטב את תקופת הפעילות שלהם. או בסגנון "מודרני" יותר: האם תפיסת המציאות של חז"ל אמינה מבחינה היסטורית, או שהיא מוטית כל כך עד שאיננה משקפת את ההתנהגות הרווחת של הציבור היהודי.
21
כ״בזיכרון המקדש ותקופתו
22
כ״גחז"ל מספרים רבות על המקדש, על הבאת קורבנות, על שרפת פרה אדומה ועל הנזירות. שיטת הלימוד המסורתית הניחה כמובן מאליו שחז"ל משקפים את הריאליה של ימי בית שני ללא כחל ושרק, ללא סטייה וטעות. אומנם גם פרשנים קדומים היו ערים למחלוקות בין תנאים לבין עצמם ובין אמוראים לבין עצמם על סדרי המקדש. מחלוקות אלו פורשו ככשל מקומי ונקודתי של שכחה שאיננו מעיד על התופעה כולה. גם משפט כמו ".. מערבית דרומית, אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת. אבא שאול אומר, שם היו נותנין יין ושמן, היא היתה נקראת לשכת בית שמניה" (משנה, מידות פ"ב מ"ה) לא פגע באמונה באמינות המסורת של חז"ל. השכחה נתפסה כמקרה יוצא דופן בלבד.
23
כ״דבמחקר המודרני הוטלו ספקות בכל השיטה, ורוב החוקרים מניחים שמסורת חז"ל איננה מסורת קדומה אלא עיבוד מאוחר.251סקירת הספרות עצמה עשויה לכלול כרך שלם. לסיכום ראו רגב, הצדוקים, עמ' 31-14.
24
כ״הנפתח בכך שאין כל סיבה להניח שחז"ל זכרו פרטים מימי בית ראשון. כל התיאורים שלהם משקפים את ימיהם. כך למשל דוד מתואר בדמותו של חכם אוטופי, ולא כזיכרון ריאלי. הזיכרונות הקדומים ביותר שייכים כנראה לשלהי התקופה הפרסית (משנה, תענית פ"ד מ"א, וראו פירושנו לה). מהחשמונאים יש להם זיכרונות עמומים החל מימי יוחנן הורקנוס בערך וינאי, אם כי אלו כבר מעורבים בחומר אגדי. זיכרונות רבים יותר יש משלהי ימי הבית השני, הורדוס ובניו ואגריפס הראשון, המכונה "אגריפס סבא" (מכילתא דרשב"י, כ ה, עמ' 147). לדעתנו באופן כללי ודאי שמסורת חז"ל איננה משקפת את כל אשר אירע בימי בית שני, ויש לדחות את הגישה הטוטלית המסורתית. עם זאת אנו מגלים שלעיתים קרובות חז"ל משמרים מסורות ריאליות, או שגרעין המסורת הריאלית נשמר למרות לבושו האגדי. כך, למשל, נזכרים ניקנור עושה הדלתות ואריסטון מאפמיאה, וקבריהם התגלו בירושלים של בית שני. באופן כללי נשמרו בספרות חז"ל רק מעט שמות של אישים מימי בית שני, רובם מוכרים לנו בזכות הכתובות או ממקורות אחרים מהתקופה, כגון ישמעאל בן פיאבי, בר קתרוס, נקדימון בן גוריון, רבן שמעון בן גמליאל, אלעזר בן חנניה בן חזקיה איש גרון ושמאי. עם זאת רק שלושת האחרונים היו חכמים, ויתר האישים אינם חכמים. חכמי בית שני כריב"ז או הלל ושמאי אינם מוכרים אלא ממקורות חז"ל.
25
כ״ועלינו להבין שבתקופה זו חכמים אינם מנהיגים את עם ישראל, ולכן יוספוס עובר עליהם בשתיקה. הוא מזכיר באופן כללי את כוחם של הפרושים, אך איננו מפרט.
26
כ״זדוגמאות רבות נוספות נדונו בספרות המחקר. יחד עם זאת, לעיתים ברור שמסורת חז"ל "שיפצה" את הזיכרון ההיסטורי והתאימה אותו לתפיסות או להלכות מאוחרות. דוגמה לכך היא משנת שקלים פ"ו מ"ה המונה את השופרות (הקופות) שהיו במקדש. משנה אחרת (שקלים פ"ז מ"א) עוסקת במעות שנמצאו בין שופר השקלים ושופר הנדבה, ולפי הסדר שבמשנה שופר השקלים רחוק משופר הנדבה, על כן התלמוד מסביר שהקופות ניצבו במעין "כוכלין", כלומר בצורת ספירלה. ההסבר התלמודי שהקופות עמדו כספירלה בא לפתור בעיה הלכתית, וספק אם הוא מסורת היסטורית.
27
כ״חהבעיה המרכזית היא שלְרוב המידע על ימי בית שני המשוקע בספרות חז"ל אין מקבילות. יתר על כן, להלכות קורבנות או מנחות מעט מאוד מקבילות, והטענה שהן קדומות או שהן מאוחרות אין לה על מה שתסמוך. לפנינו מקרה של ספק שהטיל שיתוק מה במחקר, מאין יכולת לפתור את שאלת האמינות.
28
כ״טבסיום המבוא למסכת שקלים עמדנו על המרכיבים המרכזיים שבמסורת חז"ל באשר למקדש:
29
ל׳א. דיונים דיאלקטיים תאורטיים המשקפים את הלימוד בבית המדרש בלבד.
30
ל״אב. מסורות ריאליות שנמסרו כלשונן, או בעיבוד אגדי קל.
31
ל״בג. מסורות שנשכחו במהלך הגלגול הספרותי, עוצבו בצורה סיפורית, ואפשר (או אי אפשר) לשחזר את מוצאן.
32
ל״גד. מסורות שעובדו בהתאם להשקפת עולמם והלכותיהם של תנאים לאחר החורבן, או למציאות שתנאים הכירו, ושיערו שכך היה גם במקדש. לעיתים מסורות אלו כבר השתנו לבלי הכר, והן משקפות רק את ימי התנאים ולא את ימי הבית.
33
ל״דה. תיאורים שבאו לעצב את הזיכרון ההיסטורי המגויס של העבר המפואר. תיאורים אלו עשויים להיות שייכים לסוג הראשון, השני, השלישי או הרביעי. אבל ניתוח המגמות המעצבות את הזיכרון ההיסטורי חשוב להבנת ספרות חז"ל.
34
ל״האי אפשר לצפות לכך שנוכל לקבוע על כל עדות ועדות לאיזו סוגה היא שייכת, ולפיכך גם אי אפשר לקבוע במדויק מה היחס הכמותי בין סוגי העדויות השונות.
35
ל״וסוגת זיכרון המקדש
36
ל״זבסדרת מבואות עסקנו בשאלה זו של זיכרון המקדש. במבוא למסכת ביכורים הקדשנו דיון נרחב לנושא. עמדנו שם על סגנון מיוחד שבו נכתבו זיכרונות המקדש (סוגת זיכרון המקדש), ובחנו כמה מהנושאים המתוארים במשניות. ראינו שתיאורי העלייה לרגל למשל נראים ריאליים, והוא הדין לתיאור המקדש עצמו (המבוא למסכתות תמיד-מידות). במבוא למסכת שקלים בחנו את זיכרון המקדש באופן כללי וראינו שספרות חז"ל משמרת זיכרון לאומי של המקדש, זיכרון מגמתי המתאר מקדש אוטופי למחצה, מופת ליופי ופאר, זיכרון המשכיח בעיות לאומיות שהתעוררו במקדש. עם זאת ודאי שבני דורות התנאים שימרו גם זיכרונות ריאליים על המקדש. בכלל "זיכרון לאומי" הוא בדרך כלל מגמתי, מוגזם, מדחיק טראומות, "מפרש" ומתאם (ומצטדק לעיתים), אך הוא איננו משקר, ודאי שלא בכוונת מכוון.
37
ל״חבמבוא למסכת זבחים עמדנו על כך שתיאורי המקדש בסדר זה (להוציא את מסכת תמיד-מידות) לא נכתבו בסוגה הספרותית של "זיכרון המקדש", ועמדנו גם על סתירות מהותיות בתיאור העבודה. עם זאת יש במשנה גם פרטים מהימנים רבים. כך למשל התיאור של החלוקה למשמרות כהונה זוכה לאישור ארכאולוגי, בזכות כתובות המזכירות את המשמרות, ולמקורות היסטוריים מקבילים (יוספוס). גם תיאורי שמירת הטהרה זוכים באופן כללי לאישור ארכאולוגי, אם כי הממצא מלמד גם על נוהגים של צדקנות מעבר להלכה (שימוש נרחב בכלי אבן, מקוואות ליד קברים). במסכת סוטה התחבטנו במידת הזיכרון ההיסטורי, נושא שבו עסק גם רוזן־צבי.252רוזן־צבי, הטקס. רוזן־צבי מכתיר את ספרו בכותרת הפרובוקטיבית "הטקס שלא היה", אך מודה שבעצם אין שום סיבה לפקפוק זה. לדעתנו המעמד נהג למעשה, אם כי חלק מהפרטים ההלכתיים המתוארים נוספו מאוחר יותר ואינם היסטוריה, אלא תוספת של חז"ל. בחלק מהם אפשר להבחין בזכות העובדה שיש בהם מחלוקות, או שהם משרתים תפיסות המקובלות בבית המדרש הרבני התנאי.
38
ל״טזיכרונות הנזיר
39
מ׳בתוך המכלול הגדול של תיאורי המקדש דומה שהלכות נזיר מאפשרות להציץ מעט מעבר לפרגוד הספק. אין ספק שהלכות אלו נהגו בשלהי ימי הבית השני, לכך יש מספיק עדויות חוץ־תלמודיות. מצד שני, ככל העולה מספרות חז"ל לא נהגה נזירות לאחר החורבן, לכל היותר נותרו נזירים שנשארו "לכודים" בסבך התחייבויות נזיריות שלא יכלו לממשן או להשתחרר מהן. חז"ל משמרים זיכרונות על נזירים אף שהסתייגו, באופן כלל, מהנזירות, בגלל מרכיבי הסיגוף שבה. הם אף הסתייגו מהנזירות בהיותה חלק מתרבות הנדרים, תרבות שהייתה לצנינים בעיניהם (אם כי לא נאסרה).
40
מ״אבספרות חז"ל מצויה סדרה ארוכה יחסית של סיפורים ריאליים על נזירים. קשה להניח שאלו אינם זיכרונות היסטוריים (סוגה ב ברשימה שבסעיף הקודם). בספרות חז"ל שבעה מעשים, מהם ארבעה מיוחסים לגברים:
41
מ״ב1. פ"א מ"ז – "אמר רבי יהודה מעשה היה כיוון253"כיוון" בעברית החדשה היא מילת סיבה, אבל בראשיתה משמעה, כנראה, מייד. כך מציעה הגמרא כדי שבצק לא יחמיץ: "יעשנה בדפוס ויקבענה כיון" (בבלי, פסחים לז ע"א). כמעט כל המשניות מתפרשות יפה לפי פירוש זה, וכן משנתנו. שהשלים מת". נזיר אנונימי שנדר כמניין "ימות החמה".
42
מ״ג2. פ"ב מ"ג – "מעשה באשה אחת שהיתה שיכורת ומזגו לה את הכוס ואמרה שהריני נזירה ממנו".
43
מ״ד3. פ"ג מ"ו – מעשה בהיליני המלכה שבסוף נזירותה באה לארץ.
44
מ״ה4. תוספתא, נזיר פ"ד ה"ז – מעשה הנזיר מהדרום שבא לשמעון הצדיק: "אמר שמעון הצדיק: מימיי לא אכלתי אשם נזיר חוץ מאחד בלבד. מעשה באחד שבא אלי מן הדרום, וראיתיו יפה עינים, וטוב רואי, וקווצותיו תלתלים. נמתי לו בני מה ראית לשחת שער זה נאה? נם לי רועה הייתי בעירי, ובאתי למלאות מן הנהר מים. ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז יצרי עלי, וביקש להעבירני מן העולם. נמתי לו רשע לא היה לך להתגרות אלא בדבר שאינו שלך, בדבר שעתיד לעשות עפר רמה ותולעה, הרי עלי לגלחך לשמים. המכתי את ראשו ונשקתיו, ואמרתי בני כמותך ירבו עושי רצון מקום בישראל. עליך נתקיים זה שנאמר 'איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' ' ".
45
מ״ו5. תוספתא, נדה פ"ה הט"ו, עמ' 646 – "מעשה ברבי חנניה בן חנניה שהדירו אביו בנזיר, והביאו אביו לפני רבן גמליאל, והיה רבן גמליאל בודקו שמא בא לכלל סימנין. [רבי יוסי ברבי יהודה אמר שמא בא לעונת נדרים254המשפט בסוגריים הוא תוספת הסבר של התנא המאוחר למעשה הקדום, ואיננו חלק מהסיפור עצמו. ייתכן שההסבר מתחיל כבר במילים "שמא בא לכלל סימנים". ואכן במסורת התנאית שתי דעות, האחת שהגדרת בוגר לעניין נדרים תלויה בגיל, והאחרת שהוא תלוי בסימנים (ראו פירושנו לנדה פ"ה מ"ו, חגיגה פ"א מ"א, תרומות פ"א מ"א ועוד). הדעות שוות מבחינה מעשית, אבל שונות בתפיסה המשפטית שלהן. בדיוננו בחגיגה ובתרומות הראינו (בעקבות גילת) שההלכה הקדומה לא נזקקה לשתי ההגדרות הללו, והסתפקה בכך שהקטן מבין את הנדר ומבין את משמעות ההתחייבות. עורך התוספתא הבליע את המחלוקת בתוך הסיפור, אבל בסיפור עצמו ננקטה אחת הדעות, או שמא המספר הסתפק ב"היה רבן גמליאל בודקו", ודרך הבדיקה לא נמסרה משום שרבן גמליאל בדק את הבנת הילד, כדעה הרווחת בהלכה התנאית הקדומה.] אמר לו למה אתה מצטער? אם ברשות אבא אני, הרי רשות אבא עלי והרני נזיר. ואם ברשות עצמי אני, הריני נזיר מעכשיו. עמד ונשקו על ראשו, אמר מובטח אני בזה שאין נפטר מן העולם עד שמורה הוראות. ולא נפטר מן העולם עד שהורה הוראות בישראל. אמר רבי אלעזר ברבי צדוק אני ראיתי שהיה מורה הוראות בישראל".
46
מ״ז6. פ"ו מי"א – "מעשה במרים התדמורית שניזרק עליה אחד מן הדמים ובאו ואמרו לה על ביתה שהיא מסכנת והלכה ומצאתה שמיתה".
47
מ״ח7. בראשית רבה, צא, ד ה, (עמ' 1115)255וכן ירושלמי, פ"ה ה"ד, נד ע"ב; קהלת רבה, ז יא. – "שלש מאות נזירים עלו בימי שמעון בן שטח, ק"נ (150) מצא להם פתח, וק"נ לא מצא להן פתח, סלק לגבי ינאי מלכא אמר לו: שלש מאות נזירים עלו ובען תשע מאה קורבנין (עלו והם זקוקים לתשע מאות קורבנות), הב להון את פלגא ואנה פלגא (תן להם אתה מחצה ואני מחצה), יהב להון יניי פלגא (נתן להם ינאי מחצית), אזל לישנה בישא אמרו: לא יהב שמעון כלום (יצאה לשון הרע ואמרו ששמעון לא נתן כלום), שמע וערק (שמע [שמעון] וברח)..". סיפור זה כמובן לבוש מעטה אגדה אך גרעינו היסטורי (להלן), והוא מעלה בעיה מציאותית.
48
מ״טבנוסף לכך מצויים שלושה סיפורים ריאליים על נזירים ממקורות לא רבניים: יוספוס מספר על ברניקי, אחותו של אגריפס (מלח', ב 314-313). במעשי פאולוס יש סדרה של התייחסויות לנזירות. הוא נוסע עם עקילס הנזיר, עקילס מגלח את ראשו בדרך, וכפי שנראה לא הייתה חובה לגלח בירושלים (להלן).256מעשי השליחים יח 18. המשפט מבטא גם את התפיסה שתיתכן נזירות בחוץ לארץ, אבל את הקורבן יש להביא בארץ. בבואו לירושלים גם הוא מקבל עליו לממן ארבעה נזירים.257מעשי השליחים כא 27-23. עוד נזכיר שמסורת נוצרית מאוחרת מספרת שיעקב אחי ישו היה נזיר.258הגסיפוס אצל אווסביוס, היסטוריה כנסייתית, ב כג.
49
נ׳מבין החיבורים הלא־יהודיים ראוי להזכיר את פלוטרך,259פלוטרך, שאלות 4.6.2; שטרן, סופרים, א, עמ' 553, 558. המזכיר נוהג יהודי של הימנעות יחידים משתיית יין לתקופה מסוימת, ומקובל במחקר להניח שהכוונה לנזירים. תיאורו של פלוטרך מאוד לא מדויק והמידע שבידיו היה עמום, אבל הוא מכיר את התופעה, או שמע עליה, אם כן הרי שהייתה זו תופעה בולטת בחברה היהודית.260ראו עוד צ'יפי, נזירות, עמ' 191: השערות הארוכות של הנזירים מבליטות אותם, אבל בחודש ימים אין לכך ביטוי חיצוני. על ברניקי מסופר שכנזירה הלכה יחפה (אולי רק בעת העלייה לרגל, ככל עולה רגל רגיל). אולי נזירים גם לא חפפו ולא הסתרקו כחלק מן הביטוי המוקצן וההתבלטות.
50
נ״אהסיפורים ממסורות חז"ל משמרים מסורות ריאליות, אם כי בעיבוד אגדי. כך, למשל, הסיפור על רבי חנניה בן חנניה (מס' 5). אין סיבה לפקפק בסיפור, אם כי לתוכו שולבה מחלוקת תנאית ממתי עונת נדרים, מגיל מסוים או מהשלמת סימני בגרות.
51
נ״בדוגמה מעניינת היא הסיפור האגדי על שלוש מאות נזירים שלא היה להם כסף להביא את קורבנותיהם. מסורת האגדה מספרת כמצוטט לעיל ששמעון בן שטח הסתכסך עם ינאי על רקע תמיכה בנזירים. הסיפור בצורתו, כמות שהוא לפנינו, הוא אמוראי, ואגדי בטיבו. אך הבעיה של הקשיים לממן את קורבנות הנזיר היא בעיה ריאלית־היסטורית. בפירושנו לנזיר (פ"ב מ"ו ומ"ז) נעמוד על כך, ואפילו הפתרון של גילוח חצי נזיר נזכר במפורש במשנה כדרך לצמצם את הבעיה (נזיר פ"ב מ"ו). כך גם עולה מסיפורו של פאולוס העולה לירושלים ומקבל עצה כיצד להוכיח את נאמנותו לתורת ישראל261פאולוס מנצל את תופעת הנזירות על מנת ליצור סביבו אווירת אמון. לפי תומנו למדנו שנזירים ניכרים בעיר ובולטים בה.: "הנה ארבעה אנשים אתנו אשר נזירות עליהם, ואתה קח אותם והוצא עליהם את הוצאת התגלחת (δαπάνησον ἐπ’ αὐτοῖς) וידעו כלם.."262מעשה השליחים כא 24.. יוספוס מספר שאגריפס המלך סייע בידי נזירים להביא את קורבנות הנזירות שלהם,263קד', יט 294. ראו אפרון, התקופה החשמונאית, עמ' 133; עמ' 176-175 הע' 31-17. אם כן זהו סיפור בלבוש אגדי המשקף את ההיסטוריה החברתית של ירושלים במיטבה.
52
נ״גבמשנה נזיר (פ"ד מ"ו) מתוארת מעורבות הקרובים במימון הנדר ובהתרתו. כפי שראינו בפירושנו קרוב להניח שזו הלכה קדומה, מהתקופה שבה למשפחה המורחבת היה מקום וזכות אמירה בנושא, וגם זו הלכה שלא יכולה הייתה לצמוח במציאות החברתית שלאחר החורבן.
53
נ״דבסיפורי הנזירים משתקפת הערצה לנזירים הקדומים, וההסתייגויות של התנאים מעצם הנזירות כמעט אינן עולות. רק בסיפור שמעון הצדיק יש רמז להסתייגות כללית, אך היא (ההסתייגות) מתוארת כמעשה צדיקות מיוחד ולא כביקורת על הנזירים. הווה אומר, הסיפורים משמרים את היחס הקדום לנזירים ולא את עמדותיהם של חכמים עצמם. לו היו אלו סיפורים מאוחרים היינו מוצאים לפחות סיפור אחד שיצדיק את רתיעתם של חכמים מנזירי שווא.
54
נ״הקשה לדבר על תוצאות סטטיסטיות הנובעות משבעה סיפורים, ברם ריבוי סיפורי הנזירוֹת בולט. מקומן של נשים בסיפורי חז"ל בכלל מוצנע הרבה יותר. אומנם יש סיפורי צדקה וחסד גם עליהן, ועוד הרבה פחות סיפורי לימוד תורה,264התמונה הכללית טרם זכתה לניתוח הוגן על רקע מלא של כלל הספרות הקדומה. ראו לעת עתה ולר, נשים. אך ודאי שחלקן של הנשים במעשים הלכתיים איננו מתקרב אפילו לשליש. לעומת זאת סיפורי הנזירוֹת הם כמעט חצי מהסיפורים, והנשים הן נשים נכבדות המופיעות בשמן. יש להניח כי אילו היו סיפורי הנזירוֹת יצירה ספרותית בלבד הם היו משקפים את החברה היהודית ה"רגילה", שסיפורי גברים הם המרכיבים את תרבותה. ריבוי סיפורי הנשים מעיד על מסורת היסטורית אמינה מחד גיסא, ומאידך גיסא הם מהווים עדות לתופעה מיוחדת זו של ריבוי נשים שבחרו בדרך הנזירות כביטוי ליראת השמיים שלהן, כאשר הדרכים המסורתיות של לימוד תורה ופעילות ציבורית לא היו פתוחות לפניהן.265אבל ראו צ'יפי, נזירות, עמ' 185.
55
נ״ועוד מהראוי להעיר שאין לפנינו סיפורים על נזירים מבני שכבת החכמים, בניגוד לכל תחום סיפורי אחר שסיפורי חכמים על עצמם מהווים רוב מוחלט וטבעי בו. הנזירות משקפת את יראת השמיים של מי שדרכים אחרות חסומות לפניו, ושוב לפנינו פן קדום וריאלי. במסכת גם מצינו שימוש בלשון ארכאית,266ראו, למשל, דיוננו במונח "לסלסל" במסכת נזיר פ"א מ"א. ואף זו מצטרפת לזיכרונות ההיסטוריים שבמסכת.
56
נ״זאיננו באים לטעון שכל הדיונים ההלכתיים במסכת נזיר משקפים דיונים הלכתיים קדומים, ואפילו לא שכולם ראשיתם בריאליה הלכתית היסטורית. כך, למשל, המחלוקת (נזיר פ"ו מ"ח) על האפשרות לגלח את השער במדינה מעידה על היעדר מסורת ריאלית. מוסדות המקדש (וחז"ל) אִפשרו לגלח במדינה בתנאים מסוימים, אבל גם מהמשנה משמע שבדרך כלל רצה הנזיר לגלח במקדש267משנה, מידות פ"ב מ"ה, וראו דיוננו במשנת נזיר פ"ו מ"ח. ולהביא את קורבנותיו בעצמו (ולזכות ברגע ה"תהילה" שבהתייצבות בשער המזרח לפני כל הציבור). עם זאת, המחלוקת למי מותר לגלח במדינה היא מן הסתם מאוחרת. כינויי הנזיר הנמנים במשנה (פ"א מ"א) הם מן הסתם כינויים שצמחו בבית המדרש המאוחר, המנותק מהמציאות. כמוהם הכינויים שבמסכת נדרים (פ"א מ"א). אבל המינוח "קרבן" הנזכר במשנה (פ"ב מ"ג) הוא קדום, כפי שהראינו במבוא למסכת נדרים.
57
נ״חכנגד זה, בדיוננו במסכת נזיר פ"ו מ"ט טענו ששינוי המגמה ביחס להנפת נזירה ולהעמדתה בפתח שער המזרח הוא עדות לאמינות מסורת חז"ל; עדות לכך שהיא משקפת זיכרון של לחצים חברתיים ממשיים ולא דיון תאורטי של בית המדרש.
58
נ״טמסובכת יותר היא העדות הבאה, שנראה לנו לדחותה. אגב הדיון אנו שומעים בתלמוד הבבלי דיון בדינו של מי שבא לבקש היתר בידיים לא נקיות, לאחר שלא קיים את נדרו. בלשונו הנקייה של הבבלי: "מי שנזר ועבר על נזירותו אין נזקקין לו, עד שינהוג בו איסור כימים שנהג בהן היתר, דברי רבי יהודה; אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים – בנזירות מועטת, אבל בנזירות מרובה דיו שלשים יום" (נזיר לב ע"א; נדרים כ ע"א). המשנה אינה מעלה היבט זה. המשנה דנה במי שנדר נדר מתחכם, שעונשים אותו ותו לא, ואילו הבבלי מרחיב זאת על מי שנהג שלא כהלכה בנדר נזירות. לכאורה דיון כזה עולה רק לאור מציאות שבה יש גם עבריינים. ברם, בתוספתא הנוסח הוא: "נדר ועבר על נדרו, אין נשאלין לו עד שינהוג אסור כימים שנהג בהן היתר, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסה במי דברים אמורים בזמן שנדרו לזמן מרובה, אבל בזמן שנדרו לזמן מועט דיו שלשים יום" (נדרים פ"א ה"ו), וכן מצטט את המימרה בעל אליהו זוטא.268פט"ז, עמ' 7. בנוסח זה רבי אלעזר במקום רבי מאיר. אם כן, אזכור הנזירות הוא רק פרי גלגול ספרותי, ובמקורו דובר על נדר בלבד.
59
ס׳אמינות המשנה (וספרות חז"ל) כמקור היסטורי לתקופתם
60
ס״אגם בנושא זה קיימת מחלוקת מחקרית עזה שתוארה לעיל. בתחום זה יורשה לי וידוי אישי. אבי מורי ז"ל היה ממשיכו המובהק של אלון, ומזוהה עם האסכולה הירושלמית. זה לא מנע ממנו להגדיר את המסורת הבאה כאגדית, וא־היסטורית:
61
ס״בשלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלקים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלקים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן (בבלי, עירובין יג ע"ב). אבא מרי שלל את כל פרטי הסיפור. המחלוקת נמשכה זמן רב הרבה יותר, לא הייתה כלל הכרזה אלוקית כפי מי ההלכה, והסיבה לפסיקת ההלכה איננה הסיבה האמיתית. עם זאת, האגדה משקפת עמדה תאולוגית של תרבות המחלוקת (אלו ואלו דברי אלוקים חיים), תרבות ששררה בספרות חז"ל. הנימוק "ושונים דבריהן ודברי בית שמאי.." משקף את עריכת המשנה והברייתות, אבל הכרעה שיטתית כבית הלל לא הייתה.269ספראי, הכרעה כבית הלל. הוא (אבא מרי) לא היסס לקבוע שסיפור המעשה בהלל שלא היה לו לשלם דמי כניסה לבית המדרש, ושכב על פי הארובה, לא היה ולא נברא, או שסיפור עקיבא ורחל הוא אגדה יפה ובלתי היסטורית. הוא עשה כן מפני שעמדו לרשותו מקבילות שגרמו לפקפק בסיפור כמות שהוא לפנינו. הוא אף שם לב שהבבלי נוטה יותר לספר סיפורים אגדיים ברמה ספרותית מפותחת. הפיתוח הספרותי מקצין את המסר הספרותי והתאולוגי, ומטשטש את הרקע ההיסטורי. הוא הפעיל את שיקול דעתו מתי עדות היא היסטורית ומתי היא דמיונית, אך לדעתו סתם עדות שהיא הגיונית ומשתלבת בספרות התקופה, גם אם אין לה מקבילות, היא אמינה.
62
ס״גכשהתחלנו לעבוד יחדיו הגעתי עם גישה ביקורתית יותר מאשר זו של אבא, הקצנתי יותר את המונח "הגיוני" והייתי נכון לפסול בקלות מסורות (לפסול אותן כעדות היסטורית). כך למשל כתבתי שחז"ל לא ניהלו את מערכת המשפט,270ספראי, גבוה. ובתי הדין העיקריים היו בתי דין של הקהילה. בתחילה כתבתי שחז"ל הנהיגו את הקהילה,271ספראי, הקהילה, עמ' 302-298; ספראי וספראי, תהליך השתלטותם. ובשלב שני כתבתי שהם קבעו אומנם את מערכת הערכים והחוקים אך לא ניהלו את הקהילה בפועל. במהלך הלימוד חידדנו שנינו את כלי הביקורת, והגענו לגישה משותפת שהיא יותר ביקורתית מזו של אלון, והתוצאה מונחת לפני הקוראים. עם זאת אנו מניחים שבאופן כללי הציבור נשמע לדברי חכמים במגבלות מסוימות. חכמים לא הנהיגו את הציבור, אך הם היו שכבת עילית אינטלקטואלית ודתית, ועיצבו את מודל ההתנהגות ה"יהודי" האוטופי הראוי. זאת בסדרת הסתייגויות שכבר רמזתי להן (תחומים שבהם פעלו קבוצות עילית אחרות ככוהנים, פרנסים, ראשי הקהילה ["ראשים"], חזני בתי הכנסת, וכמובן העשירים משתפי הפעולה עם השלטונות).
63