משנת ארץ ישראל, מבוא, דרך הפירוש של משנת ארץ ישראלMishnat Eretz Yisrael, Preface, The Method of Mishnat Eretz Yisrael Commentary
א׳דרך הפירוש של משנת ארץ ישראל
1
ב׳הפירוש שלנו צמח תוך כדי לימוד ובירור. מתחילה התכוונו רק לברר את הרקע החברתי של המשנה, ברוח קריאתו הספרותית של המשורר הלאומי חיים נחמן ביאליק: "קנ"ז דפים יש במסכת שבת וק"ה במסכת עירובין, והאגדה שבהן כמוה כאין. רובם עיונים ודקדוקי הלכות בל"ט מלאכות ותולדותיהן וקביעת תחומין; במה מדליקין, במה בהמה יוצאה, כיצד משתתפין בתחומין – כמה יגיעת רוח! כמה בזבוז חריפות על כל קוץ וקוץ! וכשאני עובר בין אותם הדפים ורואה שם חבורות חבורות של תנאים ואמוראים בעבודתם, אני אומר: אכן, אמני חיים אני רואה לפני! אמני חיים בבית היוצר ועל האבנים! עבודת רוח כבירה כזאת, נמלית וענקית כאחת עבודה לשמה ומתוך אהבה ואמונה בלי מצרים".465גינצבורג, הלכה ואגדה, עמ' רח.
2
ג׳אך תוך כדי עשייה התברר שיש צורך גם בהסבר שיטתי של המשנה, בהבהרת הרקע ההלכתי ואף בבירור מעמיק יותר של תוכן המשנה. עם ביאליק מטרתנו היא לפרש את המשנה כמות שהגו בה יוצריה, אך מעבר לביאליק התרחב פירושנו והוא בוחן ומברר את המקבילות התנאיות במגמה לצייר את דמותה של התקופה. השתדלנו להסביר את המשנה ואת הרקע החברתי להלכות. אם המשנה מזכירה קמֵע – חשוב לנו לברר מהו קמֵע וכיצד התייחסו אליו; אם המשנה מזכירה את ה"מולייר"– חשוב לנו לברר כיצד נראה הכלי. לצורך בירור שאלות היסטוריות אלו נעזרנו בממצא הארכאולוגי ובהישגי המחקר ההיסטורי־תלמודי, ועם זאת לא זנחנו גם את פירוש המשנה עצמה. השתמשנו במכלול האדיר של ספרות הפרשנים, וכמובן גם בספרות המחקר בת זמננו. דרך הפירוש הביקורתית הובילה אותנו לעיתים למסקנות מחודשות מעט, ולהדגשים שטרם זכו לתשומת לב מספקת.
3
ד׳מיעטנו בהבאת דברי פרשנים, וציינו את עמדתם רק בשאלות שהיו שנויות במחלוקת, או כשהיו בדברי הפרשן או החוקר תוספת מיוחדת. דרך הבאה זו מקובלת בספרות הפרשנית יותר מבדרך הכתיבה האקדמית, אך דומה שהיא נוחה יותר למעיין וללומד. הרוצה להעמיק בסוגיה ילמד את דברי הראשונים למקום, ויוכל גם לעמוד על המיוחד בגישתנו במקומות שבהם הצענו גישה מחודשת לדברי קדמונים.
4
ה׳פרשנות
5
ו׳הקדמה
6
ז׳אתחיל בווידוי אישי. כל חיי כאדם בוגר אני עוסק בפרשנות ספרות חז"ל. זכיתי למה שלא זוכים לו רבים, לתנאי עבודה חיצוניים נוחים, כאלה שאפשרו לי ודרבנו אותי להעמיק בפרשנות. רק בשלב מאוחר נחשפתי לספרות העוסקת בפרשנות ברובד התאורטי־עקרוני (הרמנויטיקה). אני חייב להודות שהעיון במהות הפרשנות לא שינה את הפרשנות עצמה. נהייתי מודע יותר ל"עבודת השרירים" של הפרשנות, אך אינני חושב שהפרשנות עצמה שונתה.
7
ח׳בנספח זה אני רוצה להציג קצרות את דרכנו הפרשנית במישור העקרוני, ובמישור המעשי־טכני.
8
ט׳כל אדם הוא פרשן של המציאות הנגלית לעיניו. הוא מפרש אותה בהתאם לתפיסת עולמו ולתודעתו. הבדיקות המדעיות הראו שהמושג "עובדה אובייקטיבית" מוגבל ביותר. מה שבקהילה ספרותית אחת נחשב לעובדה, באחרת הוא אגדה. אפילו מוות עשוי להיתפס אצל מאמינים כמוות זמני (קם לתחייה), או מוות מוטעה, לידה מחדש, מעבר, שינוי או כל הסבר אחר. זו כמובן דוגמה קיצונית, והעמדה קיצונית (אם תרצו – פרשנות מקצינה). בפועל לעיתים יש עובדות המקובלות כמעט על כל הציבור להוציא אנשים חריגים, יוצאי דופן. ברם, עובדות "רגילות" אכן נתפסות בהתאם לתפיסת העולם ולתודעה של המתבונן. כל מתבונן הוא אפוא פרשן.
9
י׳מה משפיע על הפרשנות? סיבות שונות. אנשי השיווק והפרסום חוקרים את המניעים ומתברר שההיגיון ה"אובייקטיבי" הוא רק כלי פרשנות אחד מתוך רבים; הצבע, האסתטיקה, ההקשר, התקווה והשקפת העולם הם כלים לא פחות חזקים. אם כן מה הן "עובדות אובייקטיביות"? קשה להגדיר, אך כפי שכתב גדאמר,466גדאמר, פרשנות. לסיכום דרכו של גדאמר ראו מאוטנר, גדאמר. ראו עוד גירץ, פרשנות; פיס, אוביקטיביות ופרשנות. בקהילה ספרותית רווחות "עובדות אובייקטיביות" ולעיתים "פרשנות אובייקטיבית"; אין אלו נתונים אובייקטיביים ממש אלא מסגרת שבני הקהילה נעים בתוכה וממעטים לפרוץ אותה. שוב נדגיש כי כך הוא באופן עקרוני, אך בפועל יש בדרך כלל נתונים כמעט אובייקטיביים. חוקי המתמטיקה, חלק מחוקי הפיזיקה והכימיה (אלו המוכרים בציבור) ולעיתים גם עובדות היסטוריות (התאריך של מלחמת העולם). בכל קהילה ספרותית מתפתחות עובדות מקובלות, אך לאלו תוקף רק בזמן ומקום (שלא תמיד מוגדרים).
10
י״אהתיאור המוצע מקובל במחקר במיוחד מאז פוקו467פוקו פרסם את דעותיו המהפכניות בסדרת ספרים ידועים. נסתפק כאן בהפניה לספרו, הטרוטרופיה. ורבים שהילכו אחריו. עם זאת הוא בכל זאת מופרז, ולא תמיד מציאותי. רעב נתפס כרעב כמעט בכל האוכלוסייה, זאת אף על פי שמה שנקרא "עוני" הוא מושג יחסי: מה שנחשב עוני בחברה בת זמננו היה נחשב לאמידות בעולם ה"קדום". כאשר חם – חם לכולם, ללא קשר לשאלה האם באמת חם יותר משנים עברו. כאשר יורד גשם נרטבים, ושוב ללא קשר לשאלה האם העולם מתקרר או מתחמם, האם אלוקי האמת הוריד את הגשם, או אלוהים אחרים שאסור להזכירם בשמם. כאשר שתי קבוצות ספורט משחקות, יש בדרך כלל הסכמה מי ניצח. אין הסכמה מי היה טוב יותר, או מי היה השחקן המוצלח ביותר, אך יש הסכמה מי ניצח. זאת משום שיש לכך כללים מוסכמים. כללים אלו מוסכמים על הכול (להוציא תמהונים והוזים). כמובן ניתן לשנות את כללי המשחק, אך זה כבר בתחום ה"תמהונות".
11
י״בניסחנו, בעקבות גדאמר, ש"הקהילה הספרותית" מפתחת "עובדות אובייקטיביות". אפשר לנסח זאת אחרת: לחברה האנושית המקיפה אדם השפעה רבה על תפיסת העולם שלו, כשם שלעיתים לאדם מסוים השפעה דרמטית על הפרשנות של בני אדם שסביבו. במיוחד הדברים אמורים במנהיגים דתיים או חברתיים שדרך הפרשנות שלהם מכתיבה את פרשנותם של ההולכים בדרכם.
12
י״גבני אדם נבדלים זה מזה במידת העצמאות הפרשנית שלהם. יש טיפוסים "מאמינים" הזקוקים לסמכות ולהכוונה של תפיסתם הפרשנית, ויש טיפוסים אנושיים הבועטים בכל הכוונה. המרדנות לשמה גם היא השפעה סביבתית, בבחינת "כל מה שהם אומרים אני חושב אחרת". יש גם טיפוסים עצמאיים שיפרשו את המציאות בדרכם מבלי להקשיב כלל לפרשנויות אחרות, או שיקשיבו ויפעילו יכולת שיפוט עצמאית. אלו טיפוסים אוטונומיים. בפועל אין מי שהוא "מאמין" מושלם ואין מי שהוא עצמאי מושלם, כל האנושות נעה בסקפטרום הרחב שבין שני מושגים אלו. באופן כללי חברה מתפתחת כאשר יש בה ריבוי של טיפוסים אוטונומיים, ומאידך גיסא ריבוי האוטונומיה פוגע בלכידות ולעיתים בכושר ההחלטה והביצוע של החברה. אוטונומיה יוצרת בעיות לכידות בשלב הקצר, אך לעיתים מניבה, בטווח הארוך, פיתוח.
13
י״דהחברה מגיבה לטיפוסים השונים. היא מחייבת צייתנות או שוללת אותה, היא מתגמלת את הצייתן ומחרימה את המחדש (או אף מעלה אותו על המוקד). או שהיא מעריכה או את הטיפוס האוטונומי, ושוללת את השמרנות. שאלת יחסה של החברה לטיב הפרשנות היא שאלה נפרדת, ונחזור אליה בסוף דיון קצר זה.
14
ט״ואחד הגורמים המשפיעים ביותר על הפרשנות הוא הניסיון האישי. אומנם המשפט העממי אומר "טיפש לומד מניסיונו, חכם מניסיונם של אחרים",468משפט זה משקף חברה השואפת, בתת המודע שלה, לצייתנות ומסתייגת מפרשנות עצמאית. אולם בפועל הניסיון העצמי משפיע רבות. בהיעדר ניסיון עצמי האדם רוצה ללמוד מניסיונם העצמי של אחרים, אך לניסיון האישי עדיפות בשיקולים ובהשפעה. מובן שניסיון זה מתפרש, כמו כל עובדה אחרת, במשקפיים של התודעה העצמית. אירועים פוליטיים, למשל, בדרך כלל מהווים חיזוק וראיה לתפיסה הפוליטית שבהם אחז הפרשן לפני האירוע. אך לעיתים קרובות האירוע אכן משנה עמדות, כך שניתן אפוא לקבוע שהניסיון האישי, או העובדות החדשות, מצליחים לערער, לעיתים, את תפיסת העולם הקודמת. מכאן שאסור להגזים בעניין זה של "תפיסת העולם המוקדמת" (המציאות משתנה בהתאם למשקפיים שהפרשן מרכיב). לעיתים עובדות מצליחות לחלחל או לגרום להתנגשות בין שתי תפיסות עולם אישיות, ולגרום למהפכה פרשנית אישית. במיוחד יש השפעה לניסיון האישי. חיילים שהשתתפו בשחרור מחנה ריכוז, יש להניח שתפיסתם האנטישמית (אם הייתה כזאת) תשתנה.
15
ט״זעד כאן עסקנו ברובד של פרשנות מציאות אישית. בנספח קצר זה ברצוננו לעמוד על שני רבדים נוספים. הפרשנות של טקסטים קדומים, מקודשים או בלתי מקודשים (במקרה שלנו הטקסט של המשנה), וחז"ל עצמם כפרשנים.
16
י״זהרובד הראשון – פרשנות הטקסט
17
י״חנפתח בפרשנות של טקסטים קדומים, משפטיים או חצי משפטיים, כמו המשנה. לכאורה לפרשנות טקסט יש כללי פרשנות מקובלים. ברם, פרשנות הטקסט היא כמו פרשנות המציאות, הלומד מפרש את הטקסט בהתאם לתפיסת עולמו. עם זאת, הגדרה כזאת היא תאורטית ומופרזת מאוד. בפועל יש לדעתי לכל טקסט "כללי פרשנות" מקובלים בהתאם לאופיו. את התנ"ך למשל יש לפרש על יסוד השפה העברית והדקדוק של התקופה, אם כי תהיינה מחלוקות נקודתיות רבות. כך גם את המשנה יש לפרש על יסוד העברית (ולעיתים הארמית) של תקופתה, לא כטקסט של ראשי תיבות למשל. לכאורה העמדה שיש כללי פרשנות "אובייקטיביים" תמוהה. אם מוות איננו נתפס תמיד כמוות, האם ייתכן שכללי פרשנות יהיו באמת אובייקטיביים? אין בידינו תשובה תאורטית, אך לדעתנו קיימת ברית סמויה בין כותבי המשנה (כותבי הטקסט הקדום) לבין הפרשנים לדורותיהם. מי שכתב (ערך) את הטקסט (או ניסח אותו בעל פה) עשה זאת כדי שהוא יובן.469כמובן יש שכתבו טקסטים על מנת שלא יובנו, ואכן הם בלתי מובנים. הפרשנות שלהם תהיה תמיד בלתי ברורה לשליש ולרביע. סוגה זאת רווחת בתיאורים עתידיים (אסכטולוגיים או נבואיים). מכיוון שאנו עוסקים בפרשנות המשנה אנו משוחררים מדיון בחיבורים כאלה. הוא ידע שהוא יובן אם ישתמש בכללי הכתיבה המקובלים בזמנו. הכותב (העורך) כרת מעין ברית עם הפרשן, שהפרשן ישתמש בכללי הפרשנות המקובלים של זמנו (של הכותב, שכן הוא לא הכיר כללים אחרים) – ואזי כוונת הכותב של הטקסט תהיה מובנת. הנחת העבודה של הכותבים הייתה שכללי כתיבה מקובלים ופרשנות מקובלת יניבו הבנה זהה לתפיסה המקורית של המחבר (וזו כוונת המחבר). כלומר, פרשנות הוגנת בהתאם ל"כללי הפרשנות" תאפשר לשחזר את הכוונה המקורית ולהעביר את כוונת הכותב לדורות הבאים.
18
י״טלפיכך, מי שמציע לקרוא טקסט שלא בסדר האותיות (כגון משנה־נשמה) פורץ את כללי ההסכם ומעוות את המשמעות שהכותב רצה להעניק לטקסט. כמו כן, מי שמציע לקרוא למשל כל אות תשיעית בטקסט חורג מגדר ה"פשט" האובייקטיבי, זאת גם אם דרך קריאה זו תניב "סודות" מרשימים. או דוגמה אחרת: מי שיציע לקרוא את המשנה כאקרוסטיכון חורג מכללי הפשט, אך אם ירצה לקרוא פיוט בשיטה זו, תהיה זו דרך מחקר לגיטימית. היכן טמון ההבדל? בהגדרה של "כללי זמנו". לאחר שהוכח במחקר שיטתי אמפירי שאכן פיוטים נכתבו בשיטת האקרוסטיכון – מותר להניח שגם פיוט נוסף נכתב באותה שיטה. השיטתיות מוכיחה את הטיעון שדרך כתיבה זו הייתה מוכרת. זה תפקידו של המחקר הפילולוגי להסביר מה משמעותה של כל מילה, בדרך שיטתית ואחידה, וכן מה תפקידו של כל מונח.
19
כ׳כך, למשל, הטענה שהמילית "אף" איננה משמעותית. היא עולה ויורדת ללא סיבה ותפקוד משפטי.470אפשטיין, מבוא, עמ' 1032-1007, וכן הסברנו למונחים "דאורייתא", "דברי סופרים" (בעקבות גילת ודה פריס), "הלכה למשה מסיני", "זכיתי" ועוד (כולם נזכרו לעיל במהלך המבוא). מסקנה כזאת אפשרית משום שהחוקר בדק מאות מקרים, בדק את חילופי הנוסח והגיע למסקנה. כמובן ניתן להתווכח עימו, אך רק על בסיס מאגר נתונים שיטתי.
20
כ״אכמובן יכולים להיות (ויש) ויכוחים רבים על כללי הפרשנות. כך למשל השאלה "היש סדר למשנה?"– האם סדר המשנה מרמז מה ההלכה. לדעת חוקרים אחדים סדר הדעות במשנה מבטא מה "ההלכה" לפי דעת העורך, ואילו אחרים סבורים שסדר הדעות נובע מסיבות אחרות. במהלך המבוא הצגנו את השאלה והצגנו את דעתנו על כך. לדעתנו "אין סדר למשנה", וזאת משום שבדקנו את השאלה בצורה שיטתית וראינו שהמשנה מורכבת מליקוטי מקורות מעורבים, ולפיכך גם אם היה בליקוט המקורי סדר הרי שעריכת המשנה לא נעשתה על בסיס זה של רצון לשקף את פסק ההלכה.
21
כ״באו דוגמה אחרת של שאלה של "כללי פרשנות": מה עושים כאשר יש במשנה סתירות. האם צריך לעמול לתרץ את הסתירה (גישה הרמוניסטית), או להפך, יש לשמוע את קולם השונה של המקורות? כמובן אם המשנה חותרת לפסק הלכה התירוץ הכרחי, שכן שתי המסורות נועדו להיות הלכה סופית. לדעתנו אין לפרש משנה שלא כפשוטה והסתירה מלמדת על מחלוקת, אך כמובן צריך גם לבחון כל מקרה לגופו. במקרה זה חיפשנו את הכלל הפרשני המתאים לכתיבת המשנה. סתירה בדברי רמב"ם מחייבת הסבר, שכן הוא אסף ובירר את מקורותיו וסבר שהם פסקי ההלכה, והוא לא היה משאיר מדעתו סתירה.471עם זאת יש להעיר שמפרשי רמב"ם אינם מותירים אפשרות של טעות בדבריו. לעניות דעתנו, כמי שלא התעמקו מעולם בדברי רמב"ם, הרי שלמרות חוכמתו האדירה, הניכרת ברוחב דעתו ועושר מקורותיו, אין אדם שאיננו טועה. במיוחד לנוכח העובדה שרמב"ם הרבה לצטט, והציטוטים (ממשניות) מכילים מקורות סותרים. המשנה לא נועדה, לדעתנו, לפסוק הלכה, ולכן לא חששה לשמר קולות שונים, והא ראיה שהיא מציגה לעיתים קרובות מחלוקת בין חכמים בשמותיהם. במיוחד איננו חוששים למצב של סתירה בדברים המיוחסים לאותו חכם, שכן לא רק שייתכן שינוי בדעתו, אלא גם ייתכן ששני חכמים ייחסו לו אמירות סותרות (תרי תנאי אליבא דפלוני), או שחל שיבוש בשם המוסר.
22
כ״גכאמור, כלי הפרשנות צריכים להיבדק במשקפיים של חכמי המשנה, כלומר יש לבדוק האם כללים אלו היו מקובלים בזמנם. לשם כך נדרשת בדיקה שיטתית אמיצה ללא מורא פנים והנחות יסוד הבאות מתחומים חוץ־משנאיים.
23
כ״דהכתיבה של המשנה מותירה חללים פעורים התובעים השלמה. אישה באה מן השדה ואומרת "מת בעלי" (יבמות פט"ו מ"א). מה הסיפור? מה ניתן לדעת על חייה בשדה, למה לא נדרשת הבאת גוויית הבעל כעדות מינימלית? כל אלה פרטים שבלעדיהם ההלכה איננה מובנת. את הפרטים הללו השתדלנו להשלים מתוך היכרותנו העמוקה את התקופה, את הכפר בכלל ואת הכפר הקדום בפרט. נעזרנו במה שאנו מכירים מ"הכפר המסורתי". גם אבא וגם אנוכי נחשפנו לכפר המסורתי, וכמובן קראנו גם על חברות מסורתיות דומות. אנו מכירים בכך שבכפר המסורתי הערבי היינו בבחינת זרים חשודים (ורק לעיתים גם עוינים). למדנו את אשר יכולנו ללמוד, ולוואי וידענו יותר.
24
כ״ההאם ייתכן פרשן אובייקטיבי? ודאי שלא. אבל ממורנו המשותף גדליהו אלון (שלא זכיתי להכירו אישית) שמענו שהיסטוריון אינו יכול היות אובייקטיבי, אך הוא צריך להשתדל להיות כזה. בשלב ראשון הפרשן האמיתי צריך להיות נטול כוונות והגון. בשלב שני עליו שלא להיות שיפוטי, לא להעריץ את ההחלטות (הן לא טובות או רעות, מוצדקות או הכרחיות), לא להתנגד להן, ולא לחלק להן ציונים. תפקידו איננו להגן על חז"ל, הם לא זקוקים להגנה, והוא (הפרשן) צריך להימנע מפרשנויות אפולוגטיות. בין החוקרות הפמיניסטיות, למשל, רווחת הגישה השיפוטית. גישה שיפוטית כזאת מתבטאת לעיתים במטרה להחריף את העמדות האנטי־פמיניסטיות שבמשנה (בבחינת "ראו כמה עוולה מצויה במשנה"), ולעיתים הביטוי למגמה השיפוטית הוא הפוך, הגנה על המשנה (פירוש של המשנה בצורה אפולוגטית), בבחינת: "ראו כמה המשנה מתקדמת ומתאימה לעמדות הפמיניסטיות בנות זמננו". פרשן אמיתי מציג רק את מה שלפניו; מנסה בעזרת כלים מודרניים לחלץ מאמירותיהם של חז"ל את דעותיהם בנושא הנדון. אך זה גבול השימוש בכלים המודרניים; אל לא לכפות על דברי חז"ל את תפיסותיו בנושא, כחוקר מודרני.
25
כ״ובאחת הביקורות על פירושנו למשנה טען המבקר שאנחנו מדגישים את עמדתם הסוציאלית־שוויונית של חלק מהחכמים ("כל ישראל בני מלכים הם"), ורמז שבכך אנו מבטאים את האידאולוגיה הפרטית שלנו (על הרקע הקיבוצי שהיה גם לאבא ז"ל, ולי עד היום). אכן אינני מתכחש לרקע הקיבוצי ולדעותיי, אך במקרה זה הצגתי מחלוקת שזו אחת הדעות בה. הדברים נשענו על דברי גדליהו אלון (שגם הוא עצמו היה סוציאליסט, "אף על פי" שגר בירושלים), אך בעיקר לא הוספנו לדברי חכמים מאומה. ביצענו את תפקידו העיקרי של פרשן נאמן: לחלץ מדברי חכמים מסקנות סמויות יותר או סמויות פחות, להציגן בחזית החשיבה, ולנסחן בניסוח מודרני. המינוח "סוציאליסטי" הוא מינוח מודרני לגישה מודרנית כוללת, אבל "גישה שוויונית" היא רעיון קדום במינוח מודרני. זה בעינינו תפקידו המזוקק של הפרשן.
26
כ״זדוגמה אחרת ל"כלל פרשני" היא היחס ל"מעשה", כפי שהצגנו את הדברים לעיל. לעיתים קרובות בספרות חז"ל מעשים באים לאחר כלל הלכתי. הנחת היסוד של התלמוד הבבלי ושל המפרשים המסורתיים הייתה שהמעשים מתארים את העשייה אליבא דהלכתא. במקרים רבים המעשה סותר את ההלכה, ובחלק מהמקרים הסוגיה המאוחרת (הסתמא של הגמרא, או אולי אף תוספת סבוראית) שאלה על כך וענתה בסגנון "חיסורי מחסרא..", כלומר יש להשלים את המשנה. אנו בדקנו בצורה שיטתית את כל המקרים וראינו שכשיטה המעשה סותר את ההלכה הכתובה קודם במשנה, אם במישרין ובשלמות ואם בחלקה. מכאן הגענו למסקנה הכללית שהמעשה נועד להביא את המורכבות של ההלכה, אך העובדה ש"ההלכה", לעיתים קרובות מאוד, איננה צו ביצועי אלא רעיון מופשט, והיא נבחנת ומשתנה בתנאי המעשה. זהו מעתה כלל פרשני המבוסס לא על רצוננו ועל פרשנותנו להלכה המודרנית, אלא על המשנה בשפתה ומתוכה.
27
כ״חדוגמה אחרת היא היחס בין המשנה לתוספתא. בפרשנות המסורתית כמעט לא נעשה שימוש בתוספתא. רק חריגים מעטים מצויים לכלל זה, כך למשל רמב"ם ור"ש בפירושם לסדרי זרעים וטהרות השתמשו בתוספתא. מכיוון שהם הרבו לצטט ממנה, גם מפרשים אחרים הכירו את הציטוטים הללו. אך בסדרים שבהם היה תלמוד בבלי, השימוש בתוספתא מועט ביותר. הכלל הפרשני המסורתי (שלא נכתב במפורש) היה שהתוספתא בלתי רלוונטית לפירוש המשנה. לדעתנו ברור שהתוספתא נכתבה בערך בזמן המשנה (אולי מעט אחריה) והיא רלוונטית להבנת המשנה יותר מהבבלי ויותר מהתלמוד הירושלמי, אם כי גם הם רלוונטיים, בתור שלב כרונולוגי מאוחר למשנה. זה כלל פרשני שמי שמתכחש לו מחמיץ מידע רלוונטי.
28
כ״טעם זאת עדיין יש מקום לשאול: האם התוספתא מציעה את אותו חומר כמו המשנה, או מקור המסביר את המשנה, ואפשר שהוא מתרץ את המשנה, כלומר שהתוספתא איננה זהה למשנה אלא היא שלב מאוחר פרשני וכרונולוגי (ומותר לנו לפרש את המשנה בניגוד לתוספתא)? או אולי לפעמים מצוי בתוספתא גם חומר הקדום למשנה? בשאלה זו עסקנו, וסיכמנו את המחקר בנושא. כאן כבר הכלל הפרשני איננו פשוט. החוקר (הלומד) צריך לברר כמיטב יכולתו מה יחס המשנה לתוספתא (והתוספתא למשנה) במסכת הנלמדת, או בפרק הנלמד, ולעצב את הכלל הפרשני. פרשנות נקודתית לפי המקרה הנדון היא שימוש לא מלא בכלל הפרשני.
29
ל׳בדרכנו אנו משתדלים מאוד לרדת לעומק הבנתם ורגשותיהם של חז"ל. הניסיון הרב המצטבר של אבא ז"ל ושלי (80 שנה של לימוד ופרשנות) הוא כלי רב ערך. לא תמיד ניתן להציגו, חלקו "בלתי שקוף", אך הוא עומד מאחורי הפרשנות. כפי שהוצג לעיל, הניסיון האישי מסייע ומשפיע במידה רבה על עיצוב תפיסת המציאות. גם הניסיון הלימודי דומה לכך, וכמובן אנו מנסים בכל מאודנו להפריד בין הפרשנות שלנו למציאות שלנו לבין הפרשנות שלנו לכתיבה של חז"ל.
30
ל״אעד עכשיו עסקנו בטקסט כתוב כלשהו בכלל, ובטקסט היסטורי בפרט. עיקר הדברים מכוון לטקסט המשפטי וטקסט של סיפור קדום. טקסט של שירה מודרנית או של סיפור מודרני מחייב כלים שונים לחלוטין. במקרים אלו הברית בין הכותב לפרשניו העתידיים ברורה פחות וחופשית יותר, ולא בכך עסקנו.
31
ל״בהאם טקסט מקודש מחייב כללי פרשנות שונים? טיעון זה נזרק רבות, ללא מחשבה רבה, בפולמוס בין הלימוד הישיבתי והלימוד המדעי של טקסטים יהודיים. כיהודים דתיים אנו מאמינים שיש טקסטים שנמסרו אלינו מבורא עולם. ייתכן שעל טקסטים אלו (התורה בעיקר) חלים כללי פרשנות שונים במקצת. אם הפרשנות הטקסטולית מבוססת על הברית הבלתי כתובה בין הכותב לפרשן הרי שבספר שמיוחס לבורא עולם ספק אם פרשנות זו חלה. אם הספר נכתב בידי בן אדם אך מושפע או מיוחס לבורא עולם הרי שהברית כבר הופרה. ניתן אפוא גם להניח שיהיו לאותו חיבור חד פעמי כללי פרשנות אחרים, אולי כללי פרשנות שטרם התוודענו להם.
32
ל״גאיננו עוסקים בלימוד התורה, אך נעיר שגם אם הספר נכתב ונמסר על ידי בורא עולם הרי שהוא נכתב, התגלגל ונמסר על ידי בני אדם. אנו מכירים את המניפולציות שמבצעים בני אנוש לטקסטים קדומים מקודשים יותר או פחות. ספר כזה חשוף לכל אותן מניפולציות כגון הוספות, תיקונים וכו' וכו', גם אם מקורו באמת אלוקי.
33
ל״דהמשנה היא טקסט מקודש ליהודים שומרי מצוות, אבל אין מי שטוען שהטקסט חובר בידי כוח עליון. יש בו תכנים ורעיונות ואולי גם הלכות שניתנו מסיני, אך ברור שאת המשנה ערך (כתב) אדם, ולכן מידת הקדושה והיחס לשמירת מצוות אינם צריכים להשפיע על טיב הפרשנות. הפרשנות צריכה להתעלם מהיחס שלנו למצוות. על הפרשן להטמיע את יחסם של חכמים למצוות, זה הנתון החשוב. באופן אולי מתמיה דווקא חכמים, שבוודאי היו חרדים לדבר ה', מגלים נכונות עקרונית להקלות יותר מאשר הפסיקה בת זמננו. אי אפשר למצוא בדבריהם קו מתמיד של יראת הכרעה, מה שכינינו "חרדת מצוות". יחסם למצוות ולהלכות הוא בדרך כלל ענייני. הדברים אמורים כנגד טענות פרשניות הנשמעות בדורנו שלפיהן החוקרים אינם יראי שמיים. כאילו יש הבדל בין פרשנותם של מי שמתעתדים לשמור על הלכות המשנה, לבין מי ששמירת המצוות וההלכות איננה חשובה להם. לדעתנו גורמים אלו משפיעים אולי על המוטיבציה לעסוק בלימוד המשנה, אך אסור שישפיעו על פרשנותה.
34
ל״ההרובד השני – חז"ל כפרשנים
35
ל״והרובד השני הוא חז"ל עצמם כפרשנים. חז"ל עצמם היו פרשנים. בניגוד לפרשן מודרני של טקסט קדום הם היו צריכים, כחלק מתפקידם הציבורי, לעסוק גם בפרשנות של טקסטים מקראיים. דנו בכך אגב הדיון במדרשי ההלכה. בספרות חז"ל עצמה יש דגש רב על תפקידם כפרשני המקרא, כלומר לימוד ההלכה על ידי דרשות. אנו טענו שמדרש ההלכה לא יצר את ההלכות אלא רק עיגן אותן בכתוב, הווה אומר שאותן הלכות לא נלמדו מכללי פרשנות לתורה אלא נבעו משיקול דעתם של חז"ל. שיקול דעתם הוא צירוף מוסכל של כללים פרשניים ושל תפיסת המציאות כפי שהם הבינו אותה.
36
ל״זהווה אומר שבתהליך עיצוב ההלכה משתתפים א. הטקסט המקראי (על כללי הפרשנות כפי שחז"ל הבינום), ב. שיקול הדעת המשפטי והחברתי של חכמים, ג. תפיסת המציאות כפי שחז"ל הבינו אותה.
37
ל״חבבואנו לפרש את החלטות חז"ל אנו צריכים לפרש גם כיצד הם פירשו את הטקסט הקדום (לפי כללי הפרשנות שלהם), וגם כיצד תפסו את המציאות, ושוב עלינו לנסות להעריך מה הייתה תפיסת המציאות שלהם, ולהשתדל לנטרל את תפיסת המציאות שלנו, עד כמה שאפשר.
38
ל״טלפי דרכנו, פרשנותם של חז"ל את דרכי הטקסט המקראי חשובה פחות מאשר הגורמים האחרים, שכן הם לא העזו לסטות מפשט הכתוב אלא כאשר ההלכה כבר הייתה ידועה להם, מאחת הדרכים האחרות. לעיל ניסינו למנות את הגורמים לעיצוב ההלכה של חכמים, זו הפרשנות שלהם למציאות.
39
מ׳פרשנות המשנה כפי שאנו מבינים אותה
40
מ״אהבעיה של הבנת דברי חז"ל מסתבכת לאור העבודה שהכתיבה שלהם כוללת, באופן מבני, לקונות. דווקא הגורם המעניין אותנו (מדוע הוחלטו והוכרעו מצוות מסוימות) חסר ברוב המסורות והעניינים, וחז"ל הותירו לנו (אולי הטילו עלינו), פרשני העתיד, להשלים את החסר. מעט מחוסרים אלו הצענו אנו להשלים, ורק ההיסטוריה תשפוט אם ההשלמות שלנו תתקבלנה.
41
מ״במרכיב חשוב בפרשנותנו הוא "כללי הפרשנות" שבהם השתמשנו. רובם אינם חידוש "שלנו", אך חשוב יהיה להגדיר ולהציג אותם לטובת הקוראים.
42
מ״געצמאות
43
מ״דדרך הפרשנות שלנו נשענת ישירות על הטקסט. בפועל אנו מכירים את המשנה דרך מתווכים: התלמוד הבבלי והפרשנות המסורתית. כמובן שאלו הנחו אותנו בחוכמתם, אך אנו רואים עצמנו כרשאים לפרש את המשנה ואת נימוקיהם של חכמים (אלו שני מרכיבים שונים) גם בדרך עצמאית. העובדה שהתלמודים מפרשים בדרך מסוימת משפיעה עלינו, אך איננה מגבילה אותנו. עם זאת, כאשר פירשנו נגד המסורת התלמודית עלינו להסביר מדוע סטו התלמודים מההסבר הנראה בעינינו "פשוט" יותר.
44
מ״הרשימת המקבילות או ה"מתווכים" שבהם אנו משתמשים רחבה יותר מזו המשמשת בפרשנות המסורתית: תוספתא, ירושלמי ומדרשי ההלכה. בכך כמובן אין חדש, זו דרכו של המחקר התלמודי זה מכבר. ככלל, אם הפרשנות המסורתית היא "מוטת בבלי", כלומר מושפעת בעיקר מהתלמוד הבבלי, הרי שהפירוש שלנו "מוטה ירושלמי". זאת מתוך ההרגשה הצומחת מהניסיון שהפרשנות שבתלמוד הירושלמי למשנה היא ההמשך הישיר של המשנה, ואילו הפרשנות של המשנה בתלמוד הבבלי כבר משקפת תנאים אחרים ותפיסת מציאות שונה.
45
מ״וגם הטקסט עצמו עצמאי. אם הוא עולה בקנה אחד עם מסורות מקבילות מה טוב, ואם לא – אין להסס מלראות בו קול חריג המחייב הסבר עצמאי, גם אם חולק על כלל המקבילות.
46
מ״זאת הטקסט יש להסביר, ככל האפשר, מתוכו. אין להסבירו כעוסק במקרה בודד ומיוחד, ולא בהכרח על בסיס משפטי מקובל. כך למשל לגבי המרכיב המשפטי של ה"ייאוש". בתלמוד הבבלי, ומעט גם בירושלמי, דיני אבדה, גנב וגזלן מבוססים על עקרון הייאוש. הבעל המקורי התייאש מהחפץ, ובכך הוא עבר לרשות המוצא. לא שהוא התייאש בפועל, אלא שאדם נורמטיבי היה מתייאש במקרה כזה (גם אם במקרה הנוכחי הבעל המקורי ממשיך לחפש וצווח שאיננו מתייאש – בבא מציעא פ"ב, בבא קמא פ"ט-פ"י). עקרון הייאוש אכן נזכר במשניות אך רק במקרה מסוים ובודד, ולדעת התלמוד הבבלי הוא המעצב את ההלכה בכל המקרים האחרים. אנו הסברנו את כל המקרים ללא עקרון ייאוש, והסברנו שהייאוש ממלא תפקיד משפטי רק במשניות שבהן הוא נזכר, וממילא משמעו מצומצם. ייאוש הוא רק כשהבעלים הידועים התייאשו בפועל וגילו דעתם זו (בבא קמא פ"י מ"ב).
47
מ״חההלכה של חז"ל "קזואיסטית", כלומר היא זורמת מהמקרה הספציפי לעבר יצירת הכלל. כך מבחינה היסטורית־כרונולוגית, וכך מבחינת הצגתה במשנה. הזרימה מהפרטים אל הכלל איננה חופשית; לא תמיד אכן צעדה המשנה את הצעד המשפטי של ניסוח הכלל, ולעיתים קרובות הכלל הוא רק אוסף הפרטים ומכיל את רוב הפרטים ואיננו כלל משפטי היוצר את ההלכה. כלומר הוא כלל "דדוקטיבי" המוסק מאוסף המקרים, ולא כלל אינדוקטיבי. לעיתים יש במקורות הסבר משפטי לכלל, אך הוא מכיל רק חלק קטן מהמקרים. כך לגבי הייאוש שציינו, וכן הכלל שבשבת אין להטמין במה שיוצר חום. כלל זה מובא בתלמוד, אך אין הכלל מסביר את ההלכה בכל המקרים האחרים הנזכרים במשנה. כלל זה הוא רק הסבר לאחד הפרטים, ורשימת החפצים שבהם אסור להטמין גדולה יותר. לכן איננו תמהים מדוע אסרו לטמון במלח, הרי הוא איננו יוצר חום.472אנו מודים לפרופ' שפרכר ז"ל שהציג בפנינו את הקושי. בשני הסעיפים האחרונים עסקנו לעיל.
48
מ״טנמצאנו למדים שהיו שתי גישות בדבר היכולת לעבור מהמקרה הקזואיסטי לכלל. ברוב ההלכות ננקטה דרך אחת (היסק הכלל מהדוגמאות התקדימיות), והייתה גישה אחרת שהסקת כללים כזאת איננה ניתנת לביצוע.
49
נ׳כלל פרשני נוסף הוא הריבוד הכרונולוגי. יש להיזהר מלהסביר את המשנה על סמך מונחים ותפיסות שצמחו מאוחר יותר. לפיכך כל רעיון משפטי מחייב בירור מתי ובאיזו סביבה נוצר.
50
נ״אהתפתחות ההלכה – התפתחות ההלכה היא רעיון נפיץ ומטריד, אך אי הנוחות היא דמיונית בלבד. ברור שהייתה התפתחות בהלכה, והא ראיה אותם מקומות שבהם נקבע "חזרו ונמנו", "חזרו ואמרו", "זו משנה ראשונה" וכן הלאה. דוגמה יפה היא תוספתא, שבת פי"ד ה"א העוסקת בדיני מוקצה ומסבירה כיצד עוצב הכלל:
51
נ״בא. בראשונה היו אומרים שלשה כלים ניטלין בשבת, מקצוע של דבילה, וזומא לסטרון של קדירה, וסכין קטנה שעל גבי שלחן. ב. חזרו להיות מוסיפין והולכין, עד שאמרו כל הכלים ניטלין בשבת חוץ מן המסר הגדול, ויתד של מחרישה. רבן שמעון בן גמליאל אומר, אף האיגן של ספינה. רבי יוסה אומר אף צפורן גדולה. רבי נחמיה אומר אפילו טלית, אפילו תרוד, ג. אין ניטלין אלא לצורך. רבי לעזר אומר בית שמיי אומרים אין ניטלין אלא לצורך, ובית הלל אומרים לצורך ושלא לצורך.
52
נ״גהמחלוקת הרעיונית היא לא האם הייתה התפתחות אלא עד כמה חלו בהלכה התפתחויות, ומי רשאי להמשיך את אותה התפתחות. אנו איננו עוסקים כמובן בשאלה האם אנשי דורנו (חכמי דורנו) רשאים להמשיך לפתח את ההלכה. די לנו בכך שבתקופת המשנה ההלכה הייתה בשלבי עיצוב, היו מסורות רבות אך הן היו במצב נזיל יותר. אנו מניחים שבדרך כלל חלה התפתחות, ומנסים לחפש אותה. אם אנו מוצאים עדויות לה נציג אותן, ואם אין עדויות ברורות לכך (וכך ברוב המקרים) נמנע מלדון בהתפתחות התאורטית. אפשטיין, גולדברג וחוקרים רבים בעקבותיהם חיפשו ומצאו את התפתחות ההלכה מתוך משפטי המשנה, בסדר הכתיבה. כבר רמזנו לכך לעיל. אנו תרים אחרי ראיות טובות וברורות יותר. מובן שתפיסתנו הפרשנית־היסטורית בדבר התפתחות ההלכה אסור לה לעצב את הבנת המשנה, אם אין במקורות ראיות לכך, אחרת נימצא מפרשים את המשנה על סמך תפיסות מוקדמות שלנו (פרשנות שלנו את המציאות המוקדמת). השתדלנו להיות הוגנים ולהציג את הראיות, והקורא ישפוט.
53
נ״דהטקסט
54
נ״הבחרנו בכתב יד קופמן, שהוא עד הנוסח הטוב ביותר שיש בידינו למשנה. כתב היד הוא ארץ־ישראלי, ושימר רבות ממסורת הכתיב הארץ־ישראלית. לצידו העמדנו את דפוס נפולי, שהוא הדפוס הראשון של המשנה, כמייצג את מסורת הלימוד המסורתית. דפוס זה משובח מדפוס וילנא הנפוץ. במהדורת וילנא נפלו שגיאות ויש בה תיקוני נוסח, שכן מעתיק דפוס זה הרשה לעצמו לתקן את הכתיב ולעיתים שינה במשנה מדעתו. התלבטנו רבות אם להכין ולהציג טקסט מדעי הכולל חילופי נוסח של המשנה. היעדרו של טקסט ביקורתי של המשנה הוא בבחינת הזנחה ופשע שעולם המדע ועולם הישיבות מתחלקים בו בשווה. שני מוסדות חשובים הציבו לעצמם מטרה להכין טקסט של המשנה מלווה בחילופי הנוסחאות: מכון המשנה באוניברסיטה העברית שוקד כבר שלושה דורות על המפעל! נאספו אלפי קטעים, אך טרם פורסמה אף לא משנה אחת. חוקרים השתמשו, כמובן, באוצר שנאסף, ונסתפק בהזכרת ששה עבודות דוקטור ועבודות לתואר שני: משנת עבודה זרה של רוזנטל, רוזנברג הציע את טקסט מסכת יומא, פינצ'ובר את מסכת שקלים, מסכת סוכה שבה עסק פוקס.473ראו פוקס, סוכה; רוזנטל, עבודה זרה. פורסטנברג פירסם טקסט של טהרות ושל מסכת ידים.474פורסטנברג, טהרות, פורסטנברג, נטילת ידים. מיטשם את מסכת נידה. במקביל, מכון הש"ס השלם מכין מהדורה של התלמוד כולל משנה.475אין זה מקרה שהאקדמיה חותרת למהדורה של המשנה כיצירה עצמאית, ועולם הישיבות המסורתי רואה במשנה חלק מהתלמוד. זה המשך יוצא דופן של השוני שבין מסורת הלימוד הארץ־ישראלית ודרך הלימוד המסורתית שמקורה ביהדות בבל. מכון זה הסתפק במספר מצומצם של כתבי יד והשקיע פחות מאמץ באיתור קטעי גניזה, אך הספיק להוציא עד עתה שלושה עשר כרכים ולהכין טיוטה של כל הש"ס. הפולמוס על טיב העבודה של שני המכונים הוא חלק מקנאת הסופרים, שהיא כידוע גם "מרבה חכמה".
55
נ״ומתחילה תכננו להציג טקסט מדעי של המשנה לפי טיוטות מכון הש"ס השלם על בסיס כתב יד קופמן.476טקסט היסוד במכון הש"ס הוא דפוס וילנא. הכנו טקסט של מסכת מגילה, והתלבטנו אם להמשיך בדרך זו. המאמץ הנדרש רב, והוא בבחינת בזבוז זמן, שכן שני המוסדות אמורים להוציא, בסופו של התהליך, מהדורות שלמות של טקסט ביקורתי. יתר על כן, למדנו שהתועלת של טקסט מדעי לבירור תוכן המשנה מועט. אנו הצבנו לעצמנו, כמטרה עיקרית, להבין את המשנה ורקעה, והטקסט הביקורתי המלא תורם לכך רק מעט. על כן הסתפקנו בלימוד המשנה עם כל כתבי היד שבמכון הש"ס השלם, ובמהלך הדיון הצגנו רק חילופי נוסח שהם לדעתנו חשובים לבירור תוכן המשנה, אך לא עסקנו בבירור הטקסט לגופו. אנו משוכנעים שיש חשיבות לבירור מלא של הטקסט, חשיבות ללימוד הלשון והכתיב, ובעקיפין כמובן גם לבירור התוכן. אך אנו צמצמנו את מטרתנו וויתרנו על פן זה, והותרנו אותו לאנשי מקצוע בתחום חילופי הנוסח.
56
נ״זבאדיבותו הרבה של הרב יהושע הוטנר, מנהל מכון הש"ס השלם, השתמשנו בטיוטות שהכינו חוקרי המכון. אין בפינו מילים להודות לרב הוטנר ולצוות המכון על עזרתם שניתנה לשם שמיים ולהאדרת התורה. את הידיעות החשובות לנו הצגנו, כאמור, בגוף הדיון.
57
נ״חהערות טכניות
58
נ״טעל הדף הוצגו צילום של כתב יד קופמן ותעתיק של דפוס נפולי, הדפוס הראשון של המשנה שיצא לאור בשנת רנ"ב עם פירושו המופלא של רמב"ם. דרך הצגה זו היא בעקבותיו של מורנו אברהם גולדברג, שכך הציג את פירושיו למסכתות עירובין ושבת.
59
ס׳בבואנו לפרש ציטטנו את משנתנו כפי שהיא בכתב יד קופמן; בבואנו לצטט משנה אחרת ציטטנו מכתב יד קופמן או מדפוס וילנא המקובל, ואם היו לנו הערות טקסטואליות אלו סומנו במקומן.
60
ס״אתוספתא צוטטה לפי דפוס ליברמן (כתב יד וינה). לסדרים קודשים, טהרות וחלק מסדר נזיקין אין מהדורה של ליברמן, לכן ציטטנו לפי כתב יד ערפורט והוספנו את מספרי העמודים. הירושלמי צוטט לפי מהדורת ירושלים המכונה "מהדורת זוסמן" (ירושלים תשס"א). יתר הספרות המדרשית צוטטה לפי המהדורות המקובלות, ובמקום שיש מהדורה מדעית נוספו מספרי העמודים.
61