משנת ארץ ישראל, מבוא, המשנה ומקורות תנאיים מקביליםMishnat Eretz Yisrael, Preface, The Mishnah and Parallel Tannaitic Sources

א׳המשנה ומקורות תנאיים מקבילים

1

ב׳כאמור, בעולמו של בית המדרש רווחו מאות מימרות תנאיות ברמות עריכה שונות, חלקן נלקט למשנה וכל השאר מכונות כיום "ברייתות". בידינו כמה קבצים של ברייתות – התוספתא ומדרשי ההלכה – וברייתות רבות ששובצו בשני התלמודים. לעיתים ניתן למצוא ברייתא אחת במקורות מספר – תוספתא, מדרשים ושני התלמודים – ולעיתים היא משובצת רק בחלק מהקבצים או במקור אחד בלבד. כבר ראשוני החוקרים הבחינו שלא תמיד הברייתא זהה בכל עדי הנוסח. השוואת הברייתות היא אחד הרכיבים המרכזיים ב"פילולוגיה הגבוהה", שהיא מאושיות המחקר. חוקרים רבים עסקו בשאלות הקשורות ליחס בין המשנה לקובצי הברייתות, ולא נסכם כאן את כל הדעות אלא נתמקד בשאלות מספר החשובות לפירושנו. לצורך דיוננו חשובים לנו שני נושאים: מתי נערכו קובצי הברייתות, ומה היחס בין קבצים אלו לציטוטי הברייתות בתלמודים.

2

ג׳משנה ותוספתא

3

ד׳הנחת היסוד של אפשטיין וגולדברג הייתה שהתוספתא ומדרשי ההלכה מאוחרים בחצי דור למשנה.²⁹⁹ראו ההערות הבאות. אין חוקר תלמודי שלא הזדמן לו לעסוק בנושא, וזאת אגב דיון נקודתי זה או אחר, או אגב דיון בעל אופי כללי יותר. למרבית החוקרים עמדה ברורה המבוססת על הדוגמאות שבהן עסק, כל אחד מהם, במפורט. לפיכך מרבית הפרסומים מציעים מודל אחד מהמודלים המוצעים להלן, ובדרך כלל ההוכחות של כל אחד משכנעות למדי. דא עקא שלעיתים המודל האחד והיחיד שבחר אותו חוקר נאכף גם על מסכתות ופרקים הערוכים בצורה שונה. לתולדות המחקר נעיר שמי שעסק במקרה נקודתי כזה או אחר גדולים סיכויו לטעות בהכללה שכל יתר התוספתא מתנהגת באותו אופן כמו הפרקים (המסכתות) שבדק. עוד נעיר בזהירות שההערכה מתי מקור א תלוי במקור ב ומתי המצב הפוך תלויה בשיקול הדעת ובשיטת המחקר הנקוטה, לפיכך מחייבת זהירות ובדיקה. דברים אלו נכונים גם לגבי חיבור זה. יתרוננו היחיד הוא שזכינו לפרש את כל המשנה, ושיטת המחקר שלנו גלויה, ועומדת בפני ביקורתו של המעוניין. התוספתא מסודרת על בסיס המשנה, מרחיבה אותה ומפרשת אותה. המשנה מציעה את הכלל, והתוספתא שואלת "כיצד" ומדגימה אותה.³⁰⁰למשל תוספתא, עירובין פ"א ה"א (ראו פירושנו לעירובין פ"א מ"א) ומאות דוגמאות אחרות. בתוספתא יש הרחבה של החומר התנאי. לעיתים במשנה הלכה סתמית ובתוספתא הרחבה, סיפור מעשה קדום או מחלוקת קדומה שהמשנה נקטה בה עמדה אחת, כלומר פסקה כאחת הדעות. דרכה של המשנה לעסוק בפרטים מבלי להסביר את הרקע ההלכתי. היא פותחת בדיני עירוב מבואות ואינה מסבירה כלל עירוב מהו, היא דנה בפרטי הגט מבלי להסביר מהו גט ומה תוכנו, ותופעות דומות. לעיתים יש בתוספתא השלמה של המשנה וכך היא נראית כאילו קדמה למשנה, אך למעשה היא השלמה לה. בתוספתא מובאים גם נימוקים הלכתיים משפטיים לפסיקות המשנה, ובנושא זה נרחיב. עמדה זו היא העמדה המקובלת במחקר. כך למשל ויס מכנה משניות ששובצה בהן המילה "כיצד" כ"משניות תוספתאיות".³⁰¹ויס, משניות תוספתא; הנ"ל, על המשנה; הנ"ל, קינים, ועוד.

4

ה׳מבחינה כמותית, ההיקרות של המונח "כיצד" במשנה גבוהה מעט יותר מאשר בתוספתא (יחסית לגודל הטקסט).³⁰²במשנה המילה "כיצד" מופיעה פי 115 אחוז יותר מבתוספתא. ברם, לעיתים המילה "כיצד" כתובה גם בניסוח אי זוהי, אי זהו, איזה הוא, איזו היא. סך כל ההיקרויות הללו מוביל לתפוצה מעט גדולה יותר של המונח בתוספתא, אך עדיין פחות מהמשנה: במשנה סך הכול 380 מילות הסבר כאלה, ובתוספתא 550 היקרויות. יחסית לגודל הטקסט, במשנה מילות ההסבר מהוות 1.98 פרומיל, ובתוספתא 1.82 פרומיל. זהו הבדל זעיר למדי. הממצא הסטטיסטי מטעה במקצת, שכן המונח "כיצד" איננו תמיד שלב שני של הסבר, ולעיתים הניסוח בכותרת מלכתחילה כלל הסבר הפותח במילה "כיצד". המשפט הקודם כבר כולל ביקורת מסוימת על שיטת אפשטיין־גולדברג, אף על פי שעדיין יש לה דוגמאות רבות מוכחות.

5

ו׳במשנה מיוצגים חכמים עד דור אושא, ורק מימרות ספורות נמסרות בשם חכמי דור רבי – רבי, רבי ישמעאל ברבי יוסי, רבי חייא וכיוצא באלו. בתוספתא ובמדרשים יש לחכמי דור רבי משקל מרכזי, ונראה שיש בהם חומרים מחצי דור מאוחר יותר, אך עדיין בתקופת התנאים.

6

ז׳אלבק סבור שהתוספתא מאוחרת לתלמוד הבבלי, ונערכה רק בראשית ימי הביניים.³⁰³אלבק, מבוא לתלמודים, עמ' 63. לסיכום ראו פרידמן, ברייתות; אלמן, סמכות ומסורת; גולדברג, מבוא; הנ"ל, משנה ותוספתא. וואכהולדר הציע הצעה זהה לתיארוך מדרשי ההלכה.³⁰⁴וואכהולדר, מדרשים. להלן נסביר את ההבדלים בין נוסח התוספתא והבבלי בצורה שונה. מעבר לכך אין בתוספתא כל רמז למציאות מאוחרת, אין בה שם של חכם מאוחר לשליש הראשון של המאה השלישית, אין בה מונח ערבי, אין בה ביטוי לשלטון נוצרי או מוסלמי או כל עדות אחרת למציאות מאוחרת. על כן דומה שדעתו של אלבק דחויה, והיא לא מצאה לה תומכים בספרות המחקר. הוא הדין לדעתו של וואכהולדר שהמכילתא נערכה בימי הביניים.

7

ח׳לעומת אפשטיין וגולדברג טען לאחרונה פרידמן שהתוספתא קדמה למשנה.³⁰⁵פרידמן, ברייתות; הנ"ל, תוספתא; הנ"ל, משנה ותוספתא, ועוד. לסקירת המחקר ראו זידמן, תוספתא ומשנה; אלמן, תוספתא פיסחה. ראו למשל פירושנו לתרומות פ"ה מ"ט ופ"ז מ"ד. כל ההצעות הללו באו מתוך ניתוח ספרותי של הברייתות כפי שהן בקבצים התנאיים לעומת נוסחתן בתלמודים, ובעיקר בתלמוד הבבלי.³⁰⁶טרם נערך מחקר מקיף על הברייתות כפי שהשתמרו בירושלמי. הערות מעטות תשובצנה להלן, אך הנושא ממתין לבירור. לדעתנו פרידמן הצליח להוכיח שלוש טענות: הוא הצליח להוכיח שהתוספתא אינה רק לקט סביב המשנה אלא יצירה ספרותית עצמאית, ושהיה לה עורך שהפעיל שיקולי עריכה משלו. יתר על כן, הוא הוכיח את הידוע זה מכבר שבתוספתא מצויים גם חומרים קדומים לעריכת המשנה. לעיתים, המשנה היא סיכום קצר ובתוספתא יש הרחבה של חומרים נוספים, דוגמאות ומחלוקות. חומרים אלו בחלקם (הגדול?) קודמים למשנה. אין כלל קבוע בדבר. הטענה השלישית שהצליח פרידמן להוכיח היא שלעיתים, במסכתות מסוימות, אכן עריכת המשנה מתבססת על התוספתא. עם זאת בדרך כלל התוספתא נערכה על בסיס המשנה, והיא מסבירה ומרחיבה אותה (תוך כדי כך היא מביאה גם חומרים הלכתיים שהם קודמים למשנה). אך יש פרקים שבהם התוספתא היא יצירה עצמאית שנערכה לפי שיטתו הספרותית או ההלכתית של העורך. בקטעים אלו התוספתא מלקטת משניות קודמות ומעבדת אותן כרצונה. לעיתים המשנה מכירה את העריכה של התוספתא או שהיא מכירה את המשנה הקדומה שממנה הובאה התוספתא; לעיתים התוספתא ערוכה על בסיס המשנה, אך לא על בסיס המשנה שבידינו, אלא על בסיס עריכה ארכאית יותר של המשנה.³⁰⁷ראו למשל פירושנו לתרומות פ"ה מ"ט ועוד. יש אף לזכור שתוספתא אינה רק יצירה ספרותית אלא שיטת לימוד ועריכה, שיטה המכירה הלכה קדומה ומרחיבה ומפרשת אותה. כך גם נבין כיצד המשנה מכילה הלכות שהן בבחינת תוספתא להלכות קודמות במשנה.³⁰⁸ויס, משניות תוספתא. לעיתים ההכפלה והחזרה נובעות משילוב של משניות קדומות מעריכות שונות. אבל כנראה גם המשניות הקדומות עצמן חזרו על נושאים או הדגימו אותה הלכה בכמה דוגמאות החוזרות על עצמן. נסתפק כאן בדוגמה אחת. משנת ביכורים פ"א מ"י מסכמת את אלו המביאים ביכורים וקוראים. כמעט כל שנאמר בה כבר מופיע במשניות הקודמות באותו פרק. פרק זה ערוך בצורה מסודרת ויש בו היגיון ספרותי ברור: יש בו כותרת ובה שלושה סעיפים, ואחר כך הרחבה של כל סעיף וסעיף. כולו עשוי מקשה אחת ברורה ומלוכדת, ואף על פי כן המשנה חוזרת על פרטים הנמצאים במשניות קודמות.

8

ט׳לעיתים ליקטו גם המשנה וגם התוספתא חומרים קרובים מאוצר המשניות הקדומות. דוגמה לכך היא משנת מעשר שני פ"ב מ"ב ומקבילתה בתוספתא פ"ג ה"ו. שני המקורות מביאים כדוגמה את הפירות שהרקיבו והמעות שהחלידו (כך יש לגרוס). אלא שבמשנה זו דוגמה למעשר שאין מחירו ידוע, ובתוספתא זו דוגמה לכך שיש לפדות מעשר שני בערכו האמיתי ולא במחיר מוזל. נראה אפוא שבמקרה זה התוספתא אינה מרחיבה את המשנה, אלא שני המקורות מלקטים את הדוגמה ממימרה תנאית קדומה כלשהי, אלא שכל עורך השתמש בה למטרה אחרת. אין זו אפוא סתם הבאה של ליקוט, אלא ליקוט ועריכה עצמאית של עורכים שונים.

9

י׳אנו דנו בנושא בחלק מהמסכתות. כך למשל במשנת עוקצין הראינו שאכן לעיתים המשנה מתבססת על התוספתא, כגון עוקצין פ"ב מ"ד שבה המשנה מסתמכת על עריכתה של התוספתא, או שהתוספתא היא תירוץ לקושי עריכתי במשנה. בפירושנו לעוקצין פ"ב מ"ה נצטט את התוספתא המפרשת ש"לפקל" זה "לקלף". פירוש זה איננו ריאלי והוא מצביע על תוספתא מאוחרת המבארת טקסט קודם, שכבר אינו מוכר, ומסבירה אותו בצורה לשונית מצומצמת ולא מדויקת, וכן בתוספתא למשנת עוקצין פ"ג מ"ח התוספתא היא המקור למשנה. תופעה מיוחדת נראה בפירושנו לעוקצין פ"ג מי"א. שם נגיע למסקנה שהתוספתא מגיבה על משנה קדומה אחרת שלא השתמרה בידינו. בכך נוסף נדבך לטענה שאי פעם הייתה עריכה קדומה של מסכת עוקצין או של חלק ממנה.

10

י״אלעומת זאת במסכת כלים הגענו למסקנה שהתוספתא והמשנה נוצקו יחדיו, כשהתוספתא מאוחרת למשנה וחוזרת עליה. במסכת אהלות זיהינו תופעה בולטת נוספת. המשנה מגדירה את ההלכה במונחים כלליים והתוספתא מוסיפה את המונחים המשפטיים ואת השיעור של האיסור או ההיתר. לעיתים המשנה מביאה מקרה אחד, והתוספתא מוסיפה את המקרים הבאים במגמה ליצור רשימה מלאה אף על פי שהיא בלתי ריאלית. לדוגמה:

11

י״בהתוספתא משלימה את הפרט החסר ואת הנימוק, וחוץ מזה היא חוזרת על המשנה כמות שהיא. על תופעה דומה עמדנו בסדרת משניות. דוגמה נוספת:

12

י״גדיון נרחב הקדשנו לנושא במסכת נזיקין. שם מצאנו תופעה כפולה. לעיתים התוספתא מתייחסת למשנה (כרגיל, לשיטת גולדברג), לעומת זאת לעיתים המצב הפוך והמשנה מתייחסת לתוספתא ומשתמשת בה. גולדברג, שעסק במסכת בבא קמא, "אילץ" את התוספתא לעקוב אחרי המשנה (כרגיל, לשיטתו), אך אנו חולקים עליו. במקרה זה נראה בבירור ששני המקורות (התוספתא והמשנה) מתייחסים ומשתמשים באותה משנה קדומה. כל אחד מהם מצטט חלק מהמקור הקדום. במודל האחרון (מקור קדום שעורכי המשנה והתוספתא משתמשים בו) יש הסתעפות לשני מצבים:

13

י״דא. המודל המפלג – המשנה והתוספתא משתדלות שלא לחזור האחת על דברי האחרת, לפיכך רק קריאה של שני המקורות במקביל נותנת תמונה שלמה של הנושא ההלכתי. אי אפשר לקבוע האם זו מדיניות של שני עורכים העובדים במקביל, או שאחד הכיר את עריכתו של האחר. מודל זה מצוי בבבא מציעא פ"ד מ"א; פ"ד מ"ג (פתיחת בבא מציעא פ"ד, למסכת הונאה), בבא בתרא פ"א מ"ה; פ"ב מ"ג; פ"ה מ"ג; פ"ט מ"א; פ"ט מ"ז, ועוד.

14

ט״וב. המודל החוזר – שני המקורות חוזרים כל אחד על פרטים רבים המצויים בחיבור השני. כך למשל נפרש את בבא מציעא פ"א מ"א. התוספתא והמשנה הן מקורות מפלגים, ואילו בבבא מציעא פ"ב מ"ח ובבא בתרא פ"ט ופ"י המודל החוזר.

15

ט״זבמודל השני שני העורכים אינם מכירים זה את עבודתו של זה. במודל הראשון שניהם מודעים זה לעבודתו של זה ומשתדלים להימנע מחפיפה.

16

י״זבמבוא למסכת נזיקין הרחבנו בראיות לשכיחותם של שני המודלים האחרונים (שהם מודל אחד של שימוש במקור קדום).

17

י״חהברייתות שבתלמודים

18

י״טמסובך יותר הוא היחס שבין הברייתות שבתוספתא ובמדרשי ההלכה לבין נוסחתן בתלמודים. כל המעיין בתלמודים, ובעיקר בתלמוד הבבלי, מבחין בקִרבה הרבה שבין התוספתא לברייתות רבות בתלמוד, ברם קל להבחין גם בשינויים: ברייתות שאין להן מקבילה חוץ־תלמודית וברייתות שנוסחתן שונה במקצת. לעיתים קרובות כל הסוגיה התלמודית בנויה על אותו הבדל, ואילו הכיר הבבלי את נוסח הברייתא שבתוספתא לא היה שואל כלל את השאלה; לעיתים מסקנת התלמוד עולה בקנה אחד עם נוסח הברייתא שבתלמוד, אך אילו הכיר התלמוד את נוסח התוספתא לא היה הדיון מתפתח כלל. כאמור אלבק הסיק מכאן שהתוספתא נוסחה לפי הסיכום של התלמוד הבבלי, ולעומתו טען אפשטיין שכל הברייתות נערכו בקובץ שאבד. הבבלי ציטט ברייתות מקובץ זה, והתוספתא אף היא השתמשה בו, אבל הבבלי לא עשה שימוש ישיר בתוספתא.

19

כ׳לאמיתו של דבר, לשיטתו של אפשטיין אין צורך להניח שהיה קיים קובץ ערוך של ברייתות, ודי אם נניח שהיה קיים מאגר ברייתות בלתי ערוך שהיה גדול מאוד בהיקפו. ממנו ציטטו התלמודים, וממנו אספה התוספתא את מקורותיה. לפי גישתו של אפשטיין הברייתות הן חומר תנאי לכל דבר, וההבדלים בין התוספתא לבבלי הם הבדלי מסירה שבין שני מקורות שווי ערך. החילופים הם קדומים, והתהוו כבר בתקופת התנאים.³⁰⁹לסיכום ראו פרידמן, ברייתות. בעקבות גישתו של אפשטיין הציע שפנייר שמונה דגמים אפשריים, וספרות המחקר בנושא רבה ביותר.³¹⁰לסקירה חלקית ראו פרידמן, שם, עמ' 183, שהביא את הדעות החשובות אף שלא התכוון לסקור סקירה מלאה את תולדות המחקר. לסקירה שיטתית יותר ראו אלמן, סמכות ומסורת, עמ' 46-13.

20

כ״אגישה אחרת, של פרידמן, ראתה באחת הנוסחאות שיבוש, ובדרך כלל ההנחה הייתה שהבבלי "שיבש" את המימרה הקדומה, אם כי לא תמיד תלו את השיבוש בתלמוד. לדעתנו המונח "שיבש" איננו מתאים. הבבלי "תיקן" את הברייתא כך שתכלול מקרים נוספים או שתשקף את ההלכה הבבלית. לדידו אין זה שיבוש אלא תיקון והעמדת הברייתא אליבא דהלכתא. השאלה החשובה לצורך פרשנות המשנה אינה אם הכיר הבבלי את התוספתא, אלא מה מייצגות הברייתות שבתלמודים: האם הן נוסח של מקור תנאי אמין, שלכל היותר חלו בו שיבושי מסירה משניים, או שמא לפנינו פרי של בית המדרש האמוראי? לאחרונה התרבו המחקרים המציעים שהברייתות שבתלמודים משקפות את ההתפתחות הפנימית של הלימוד האמוראי ואינן עדות לגישתם של התנאים. זו גם מסקנתו של פרידמן, שבדק בקפידה את הברייתות בדיקה ספרותית־משפטית.³¹¹פרידמן, ברייתות. גם אלמן מסכם שהבבלי הכיר ברייתות רבות במפוזר, אך לא את התוספתא, ראו שם, עמ' 281-275. בדרך הטבע מסקנותיה של הבדיקה אינן מוחלטות, וכמעט תמיד ניתן לטעון כי הדעה שבברייתא שבבבלי היא תנאית מקורית, או שהיא אפילו הגישה המקורית. קל יותר להוכיח את הדברים במגזר הריאלי. בעשרות מקומות מבצבצת מציאות בבלית מתוך הברייתות שבתלמוד הבבלי. רוזנטל אסף עשרות דוגמאות לכך,³¹²רוזנטל, ריאליה. לא כולן מוכחות, אך די באוסף כולו כדי להוכיח את הטענה. במסגרת זו נסתפק בדוגמה אחת מיני רבות אשר עלתה במהלך דיוננו. המשנה והתוספתא מונות את מבני השדה שניתן לצרף לעיבור העיר, ואנו מצטטים מפירושנו: "הברייתא שבתוספתא מצוטטת בתלמודים, אבל בתלמוד הבבלי נוסף גם בית הכנסת שיש בו בית דירה לחזן (עירובין נח ע"ב). בארץ ישראל שכנו בתי הכנסת במרכז היישוב, ואין מקום לכלול אותם בין המבנים שמחוץ לעיר, ברם בבבל נבנו בתי כנסת בשטח הפתוח, ויש לכך עדויות רבות נוספות.³¹³גפני, בתי כנסת. התלמוד הוסיף אפוא לברייתא הארץ־ישראלית מבנה האופייני לבבל. זו דוגמה לצורה שבה נמסרו והשתלשלו הברייתות בתלמודים, ובעיקר בתלמוד הבבלי. חכמי בבל התירו לעצמם להוסיף לברייתא הקדומה דוגמאות בבליות, ואולי אף התאימו חלקים מתוכן הברייתות למציאות הריאלית או ההלכתית בבבל".³¹⁴ראו פירושנו לעירובין פ"ה מ"א. לתופעה זו כאמור מאות דוגמאות, ורוזנטל העלה חלק מהן.³¹⁵ראו למשל פירושנו לשבת פכ"ב מ"ד ומ"ו; תענית פ"ג מ"ד (ברייתא המתארת את תנאי הארץ במאה השלישית-רביעית), ועוד.

21

כ״בלעיתים התלמוד עצמו מעיר כי המשנה מתפרשת רק על רקע מציאות ארץ־ישראלית ולא בבלית.³¹⁶חלק גדול מהרשימה ריכז מלמד, הלכות ארץ ישראל. עם זאת יש להעיר כי לפחות בחלק מהמקרים פרשנות זו של התלמוד מעוררת תהיות; כך, למשל, בפירושו למשנה שבת (פ"ז מ"ב). המשנה מונה את מלאכות הכנת הלחם והסדר הוא: זריעה, חרישה, קצירה. הבבלי מניח שהסדר הוא כסדר העבודות וטוען שהמשנה נכתבה על רקע ארץ־ישראלי, ובארץ ישראל החרישה באה לאחר הזריעה, ורק בבבל הזריעה קודמת לחרישה. תיאור זה של החקלאות הארץ־ישראלית איננו נכון מבחינה ריאלית. תמיד החרישה קודמת לזריעה,³¹⁷אמנם היה מקובל לחרוש אחר הזריעה, חריש קל, לחיפוי על הזרעים ראו פליקס, דגנים, עמ' 3736; תוספתא כלאים פ"א הט"ו ועוד. ברם, בכך אין הבדל בין ארץ ישראל לבבל. יתר על כן ברור שהמשנה האוסרת חריש בשבת מתכוונת לחריש הרגיל, ולא לחריש מיוחד זה. כך שהסדר במשנה צריך להיות: החורש, הזורע. ואת ההסבר לסדר שבמשנה יש לחפש בכיוון אחר.³¹⁸ראו פירושנו למשנה, שבת פ"ז מ"ב, וראו עוד פירושנו לתענית פ"א מ"ג; בבלי, ערכין לב ע"א. כל התופעות הללו נמצאו רק בבבלי. יתר על כן, בנוסח המשניות הארץ־ישראלי הסדר הוא "החורש" ואחר כך "הזורע". על כן לפחות במקרה זה נראה כי אכן בנוסח התלמוד הבבלי נפל שיבוש, או שמלכתחילה לא התכוונה המשנה להציע את העבודות לפי סדרן הכרונולוגי. מכל מקום תירוץ התלמוד מאולץ ואינו ריאלי, והצורך הדיאלקטי גבר על המציאות הריאלית. לתופעה זו דוגמאות רבות נוספות, אלא שדוגמה זו בולטת משום שבה העדפת הצורך הדיאלקטי על הריאליה ברורה.³¹⁹דוגמה נוספת היא פרשנות התלמוד הבבלי לתענית פ"א מ"ג.

22

כ״גבמקביל לשינויים הנובעים מהמציאות הבבלית, הברייתות שבתלמוד הבבלי שונות גם בגלל מציאות הלכתית שונה, כלומר תפיסות הלכתיות ייחודיות לבבל או לאמוראים בכלל. התופעה בולטת בנושאים חברתיים או משפטיים עקרוניים, שיש להם עשרות רבות של עדויות, ובדיקתם מעלה שהברייתות שבתלמוד הבבלי מציעות גישה שונה. נסתפק כאן בשתי דוגמאות. האחת: ברכת הכוהנים מכונה במקורות ארץ ישראל תמיד "נשיאת כפיים", ובתלמוד הבבלי "עלייה לדוכן". מכאן הסיקו החוקרים שבבבל ניצב בבית הכנסת דוכן ועליו ניצבו הכוהנים.³²⁰ספראי, דוכן; שפיגל, דוכן. השנייה: בעשרות ברייתות ומשניות נדון היחס לעמי הארץ, אבל רק בברייתות שבתלמוד הבבלי מובעת גישה עוינת המעידה על מתיחות ואיבה. ברייתות אלו נמסרו בשם תנאים חשובים כרבי אליעזר ורבי עקיבא,³²¹ראו במיוחד בבלי, פסחים מט ע"א-ע"ב. אך אין לגישה זו בסיס של ממש במקורות שמחוץ לתלמוד הבבלי. מעתה אמור: או שהתלמוד הבבלי החדיר לדברי התנאים עמדות של בית המדרש האמוראי בבבל, או שהדגיש עמדות אלו שבעיני בעל התוספתא והתלמוד הירושלמי נחשבו להתבטאויות משניות ובלתי ראויות להיזכר.³²²ראו עוד פירושנו לחגיגה פ"ב מ"ב, ועוד. ויס אף אסף דוגמאות מספר לברייתות ש"עודכנו" (המינוח הוא שלנו) כדי שתכלולנה נושאים שבהם דנו הסוגיות הקודמות.³²³ויס, יצירה, עמ' 165-153.

23

כ״דפרידמן אף אסף ציטוטים מספר מדברי ראשונים, כגון רמב"ן, ריטב"א ואחרים,³²⁴כגון רמב"ן, בבא מציעא מח ע"ב, וראו פרידמן, ברייתות, עמ' 200. המציעים דרך פרשנית זו. כלומר, גם ראשונים היו ערים לכך שבעלי התלמוד הבבלי שינו את המקור התנאי כדי להתאימו לתפיסות שרווחו בבית המדרש הבבלי, או למציאות בבבל בכללה. עם זאת אין ספק שרוב הראשונים לא הילכו בדרך זו.

24

כ״הבנוסף לכל אלה מצויות ברייתות שהתלמודים הוסיפו להן מילת הסבר, כדי לקרבן לדעת הלומד. לצורך דיוננו אין זה חשוב אם ההסבר אוטנטי או בעייתי;³²⁵ראו למשל פראנקעל, מבוא הירושלמי, כו ע"א, וראו הדוגמה בפירושנו לשקלים פ"ח מ"א; סוכה פ"ב מ"ה; שבת פ"ח מ"ה; פי"א מ"ג; פט"ז מ"ה; פי"ט, מ"ו; ברכות פ"ד מ"ה, ועוד. חשוב שהתלמוד עדכן כאן את הברייתא כך שתהיה מובנת יותר ללומדים. בכך נשקפת סכנה של תיארוך כל הברייתא כאילו הייתה תנאית, אף שחלקה אמוראי. כל התופעות שהזכרנו הוכחו על ידי חוקרים, ואחת אינה מבטלת את חברותיה. הווה אומר שאכן האמוראים שינו ברייתות מטעמים שונים. עם זאת יש לזכור שהמקבילות בין הברייתות בחיבורים השונים רבות מאוד. בדרך כלל התלמוד רואה בברייתא מקור סמכות לכל דבר.

25

כ״ועתה עלינו לחזור לסעיף הקודם. כבר אמרנו שתרבות של לימוד בעל פה מתאפיינת בהשמטות מבניות ו"עדכון" של החומרים המסורתיים, ואילו תרבות של כתב מתאפיינת בציטוט מדויק ובשימור נוקשה של המסורת. המשנה נמסרה בכתב, ולכן שינויי הנוסח שהתהוו בה מועטים ומשניים. אומנם אפשטיין אסף מאות חילופים של משניות,³²⁶אפשטיין, מבוא. אך עדיין מדובר בתופעה משנית ושולית בהיקפה ברוב פרקי המשנה.³²⁷המצב שונה בפרקים שהייתה להם משמעות ליטורגית. כך, למשל, הוחדר לפרק י בפסחים חומר רב מההגדה, ראו פירושנו לפרק זה, וכן יומא פ"ד מ"ב ופירושנו שם. לעיתים גם חדרו ברייתות מהתלמוד הבבלי למשנה, ראו פירושנו לסוף מסכת פסחים ודוגמאות רבות נוספות. עם זאת, היקף התופעה שולי. לעומת זאת החילופים בברייתות רבים ומהותיים הרבה יותר. מצב זה אופייני לתרבות של לימוד בעל פה. הברייתות שוננו והועברו בקפדנות, אך עודכנו, בכוונה או מבלי משים, כך שתתאמנה למציאות המשתנה. הוכללו בהן נושאים מתוך המציאות המשתנה, והוחדרו לתוכן ערכים והלכות שהתגבשו בבית המדרש האמוראי.

26

כ״זאם אכן תופעה זו של עדכון הברייתות והתאמתן למציאות הינה מוכחת, יש לברר מה היקפה של התופעה: האם כל ברייתא שאין לה מקבילה תנאית היא בהכרח פרי יצירה אמוראית, או שמא מדובר בתופעה משנית בהיקפה? על כך, כמובן, קשה לענות בצורה ודאית, שכן אין בידינו להציע ממצא בעל אופי סטטיסטי, וקשה לכמת את התופעה. ברם, במהלך דיוננו מצינו מאות דוגמאות לשיטה זו של עדכון הברייתות.

27

כ״חעדכון ברייתות התחולל גם בתלמוד הירושלמי, אבל מספר העדויות לכך קטן הרבה יותר. אולי הדבר נובע מכך שהמציאות הגאוגרפית בארץ ישראל הייתה יציבה יותר, כלומר השינויים בין התקופה התנאית לימי האמוראים היו מעטים יותר, ואולי הדבר נובע מיציבות בדרכי הלימוד – אך התופעה עצמה ברורה. נסתפק בדוגמה אחת שדנו בה החוקרים. במקורות התנאיים אין כל עדות למימון תלמידי חכמים, לא בתשלום ישיר ואף לא במתן צדקה;³²⁸בן שלום, חכמי יבנה; בר, תורה; בר, יששכר וזבולון. הם אספו את החומר אך לא הדגישו די את ההבדל החד והברור שבין ספרות התנאים וספרות האמוראים. אין גם ביטוי לתביעתם של חכמים לזכות בסיוע כספי או בתגמולי כסף. לעומתם במקורות אמוראיים התביעה רווחת ביותר, והיא מופיעה גם בברייתות בירושלמי ובתלמוד הבבלי,³²⁹הוכחה מפורטת מחייבת דיון מפורט, ולפיכך אנו מסתפקים בהצגת העיקרון. רוב העדויות רוכזו אצל בן שלום ובר. אך כמובן רעיון זה איננו במקבילה שבתוספתא או במדרש ההלכה, או שאין לברייתות הללו מקבילות במקורות התנאיים. הווה אומר, שוב לפנינו אותה תופעה של "עדכון" ברייתות ושל הוספה מבנית, האופיינית לתרבות של העברת ערכי מסורת בעל פה.

28

כ״טלעיתים שימר דווקא התלמוד הבבלי את הנוסח הקדום, והירושלמי הוא שעדכן את הברייתא כדי להתאימה לתנאי זמנו. כך למשל הצורה הקדומה של מינוי חכמים הייתה על ידי הסמיכה בידיים; בתקופת האמוראים ביטלו את הסמיכה בידיים בשעת המינוי כדי להבליט את ההבדל בין מינוי חכמים לסמיכת הבישופים הנוצריים. בברייתות שבירושלמי תוקן המינוח ל"מינוי", ואילו בתלמוד הבבלי נשמר הנוסח המקורי.³³⁰אלבק, סמיכה; ספראי, מקורות. תופעה דומה אובחנה ברשימת ההבדלות. בארץ ישראל נהגו לומר בהבדלה "שבע הבדלות" [שבעה נושאים שה' הבדיל בהם בין שני עצמים], ובבבל שלוש בלבד. בנוסח המקורי נמנתה ההבדלה בין כוהנים לישראלים, אך זו נשמרה רק בנוסח שבתלמוד הבבלי, ולא בנוסח שמופיע במקורות ארץ־ישראליים מאוחרים [פיוטי הגניזה].³³¹ראו המבוא למסכת שבת, ופירושנו ליומא פ"ז מ"א. הבבלי שימר את הנוסח הקדום דווקא משום שהוא לא חייב הלכה למעשה, ולכן לא היה כל צורך "לעדכן את הנוסח הקדום", אבל בארץ ישראל אמרו את שבע ההבדלות בכל מוצאי שבת, ועל כן עודכן הנוסח הקדום, ההבדלה בין הכוהנים לישראלים בוטלה,³³²ראו הנספח בסוף מסכת שקלים. כי חכמים לא רצו להדגיש את בחירתם (ובכירותם) של הכוהנים. דוגמה אחרת היא המסורת על היקף ההיתר של רבי ינאי לזרוע בשביעית (נוסח בבל), או רק לחרוש בשביעית (כפי שפירש הירושלמי, ראו פירושנו לשביעית פ"ד מ"ב). גם כאן נראה שמסורת הלימוד הבבלית, שבכל הנוגע לדיני שביעית הייתה תאורטית בלבד, שימרה את הנוסח המקורי, ואילו הלימוד הארץ־ישראלי מבטא את השפעות ההלכה האמוראית. במקרה זה מחלוקת התלמודים אינה רק על היקף ההיתר של רבי ינאי, אלא גם על פירוש המשנה. הירושלמי והתוספתא פירשו את המשנה כך שתבטא התייחסות להלכה השונה שנקבעה בזמנם.

29

ל׳עם זאת יש להודות שבתלמוד הבבלי מצינו יותר "עדכונים" של הנוסח התנאי ויותר שינויים הנובעים ממסורות שונות, או מסיבות אחרות בלתי ידועות – מציאות שונה, שיבושי מסירה, מסורת הלכתית אחרת וכדומה. הברייתות בתלמוד הירושלמי קרובות יותר לנוסח ה"מקורי", לזה שבמקורות התנאיים, אך גם כאן השינויים רבים.³³³יש לכך דוגמאות רבות, ובמהלך פירושנו נעלה רבות מהן. נסתפק כאן בהפניה לפירושנו לעירובין פ"ה מ"א.

30

ל״אעל כן במהלך פירושנו נבדק כל מקור ומקור לא לפי שם אומרו, אלא לפי החיבור שבו הוא משובץ. ברייתא בתוספתא דינה כמו המשנה, והיא מייצגת ומשקפת את תקופת התנאים, לעומת זאת ברייתא בתלמודים, בתלמוד הבבלי – ובמידת מה גם הירושלמי – אם אין לה מקבילה בחיבור תנאי, מייצגת את הלימוד האמוראי. אם יש לה מקבילה תנאית, כלומר מקבילה המשובצת בספרות התנאית, הרי שעיקר הלימוד הוא תנאי. אבל אם אין לה מקבילה – היא נדונה כמקור אמוראי לכל המאוחר. זאת אף שייתכן שהיא קדומה יותר.

31

ל״בבדרך זו הילכנו בפירושנו, ודומה שהצלחנו להציג מערכת סבירה של השתלשלות הלכתית, ובכך מבחנה של התאוריה.

32

ל״גהשפעת הנצרות

33

ל״דבספרות המחקר הנכתבת בשנים האחרונות מועלות שתי טענות, האחת שיש השפעה הדדית בין היצירה היהודית ליצירה הנוצרית, כאילו שני המכלולים הם מכלול אחד מלוכד פחות או יותר, והאחרת שהיצירה היהודית היא תגובת נגד לעולם הנוצרי. הדעה הרווחת יותר היא שכל היצירה היהודית היא תגובה ליצירה הנוצרית. לא נוכל לעסוק במסגרת זו בדיון מפורט, ונסתפק בכך שלדעתנו, בכל הנוגע למשנה, טיעון זה מופרך מיסודו, אף על פי שהובאו דוגמאות מעניינות אחדות. זאת מכמה נימוקים עקרוניים:

34

ל״ה1. בספרות האגדה ניתן למצוא מרכיבים דומים פרי עיון זהה בכתובי המקרא (או אפילו החלפת רעיונות). אבל במכלול היצירה של חכמים, ההלכה הייתה המרכיב שלו הם ייחסו חשיבות מרבית. ההלכה היהודית איננה קרובה להלכה הנוצרית ואיננה תגובה לה, וכל חיפוש הקשר ההדדי מופרך. יש פה ושם קווי דמיון (השפעה?) למשפט הרומי, או למשפט המזרחי, אך זו כבר שאלה אחרת.

35

ל״ו2. עד המאה הרביעית (חתימת התלמוד) הנצרות במזרח הייתה קבוצה שולית ונידחת, וקשה לתאר את היצירה היהודית התנאית כתגובה לה.

36

ל״ז3. יש הפרזה רבה בחיפוש אחר תגובה אנטי־נוצרית במקורות היהודיים. בדרך זו אפשר להגיע למסקנה שגם תפילת "שמע ישראל" נוסחה כמניפסט אנטי נוצרי (אמונת הייחוד כנגד "אמונת השילוש"). ברם, אלו פסוקי תורה, שהפכו ללב התפילה היהודית כבר בימי הבית, עוד לפני שאמונת השילוש התגבשה.

37

ל״ח4. ניתן לעקוב אחר התפתחות התורה שבעל פה בכלל, וההלכה בפרט, מבפנים, וההשפעות החיצוניות מעטות ומצויות בשוליים.

38

ל״טעם זאת, הדומה והשווה שבין המשפט היהודי למשפט הרומי מחייב עיון. אלא שהמשפט הרומי הקלאסי היה רחוק, ונוכחותו במזרח הייתה נדירה. חשוב יותר לבדוק את מערכת המשפט הרומי המקומי במזרח. מערכת זו ידועה מספרי החוק הסורי־רומי, מהחוק הדמוטי במצרים ומפפירוסים. כל אלו נוגעים בעיקר לדיני ממונות, ולימודם יהיה בעל ערך רב. אנו לא הרחבנו בשאלה זו.

39

מ׳תניא שבתלמוד הבבלי

40

מ״אבדרך כלל מקובל להניח שברייתות מובאות בתלמוד הבבלי בשורש תנ"ה על הטיותיו: "תנן", "תנו רבנן", "דתניא", "והתניא" וכיוצא באלו. ספרות המבואות לתלמוד, שנכתבה על ידי גדולי הראשונים, הרחיבה ופירטה את המשמעויות המדויקות של כל מונח.³³⁴על כך מדובר כבר בתשובת גאוני בבל, גנזי קדם ד, עמ' 105, ואחר כך בספרות הראשונים כדבר המובן מאליו. כתבי היד לתלמוד מוכיחים כי חלו במונחים שינויי עריכה ותיקונים, כך שבמבנה המונוליטי שהוצג נִבעו מעט סדקים, אך עדיין הוא עומד כסממן לעריכה הקפדנית של התלמוד. במסגרת זו מקובל לפרש, בין השאר, ש"תניא" הוא מונח להבאת ברייתא. לברייתות רבות המובאות בתלמוד הבבלי בלשון "תניא" מקבילות ארץ־ישראליות בירושלמי, ולעיתים קרובות מקבילות אלו הן אמוראיות;³³⁵עמד על כך פראנקעל, מבוא הירושלמי, עמ' כד א-ב. למעשה, התופעה נרחבת הרבה יותר מהמשתמע אצלו, וראו למשל ירושלמי, יומא פ"ב ה"ד, מ ע"א בהשוואה לבבלי, כו ע"א, וכן בבלי, סנהדרין קיב ע"א "תנן התם" ובירושלמי, מעשר שני פ"ה ה"ג, נו ע"א אלו דברי רבי יוחנן, וכיוצא באלו עשרות דוגמאות. על כן מתבקשת ההשערה, המהפכנית לכאורה, ש"תניא" אינו מונח לברייתא, אלא למימרה כלשהי שהייתה מפורסמת וידועה. לעיתים המימרה תנאית, ולעיתים יצאה מפיו של אמורא מפורסם וזכתה לגושפנקה "מעין רשמית". השערה זו אינה ניתנת להוכחה, ברם, לפי שיטתנו שכל ברייתא שהועברה לבבל עודכנה והותאמה, והוא הדין בברייתות שבתלמוד הירושלמי, ניתן להסביר בכך את ההבדל שבין נוסח הברייתא בתלמוד הבבלי לבין הבאתה כמימרה אמוראית בירושלמי. מספר הדוגמאות רב מכדי לייחסו ליד המקרה.

41

מ״בעל תופעה דומה עמד אלבק ביחס להבאות בלשון "תני רבי פלוני", והחכם המוסר הוא אמורא. אלבק עמד על ייחודן של "ברייתות" אלו, שהן קצרות, ללא מחלוקות, ולעיתים מאוחרות.³³⁶אלבק, מבוא לתלמודים, עמ' 36-28. דומות להן התוספות הבאות בלשון "תנא". חלקן תוספות למשנה, אך חלקן תוספות לדברי אמוראים, וודאי שאינן מדברי תנאים.³³⁷אלבק, שם, עמ' 50-46. אלבק בבקיאותו עמד על התופעה, אך היסס להסיק את המסקנה המתבקשת. בלשונות אלו הגמרא מביאה מימרה מפורסמת וידועה. לעיתים היא ברייתא, ולעיתים היא מאוחרת לתקופת התנאים, אך בגלל פרסומה היא מוצגת כברייתא, או שמא צריך לנסח שהבבלי הביאה בלשון "תני רבי.." אף שידע שאין זו ברייתא.

42