משפטי עוזיאל, חלק ב, יורה דעה מהד' תניינאMishpetei Uziel, Volume II, Yoreh De'ah

א׳(ליור"ד סימן א).

ב׳א. תלמידים שלמדו מלאכת שחיטה ובדיקה אצל שוחט שנתגלה שאין לו כתב קבלה. ב. לימוד מלאכת שוחט ובודק לאנשים מחללי שבת מתוך הכרח של פרנסה

ג׳ב"ה כ"ד חשון תש"ו

ד׳לכבוד האדון הנכבד כה"ר י' ס' עזרא יצ"ו, בומבאי, הודו.

ה׳שאלה א. שוחט מתא למד כמה תלמידים וסמך אותם והם שוחטים כרגיל, ולמפרע אגלאי מילתא כי הוא עצמו אין לו סמיכה. וכשהועד חקר אותו ענה כי נאבדה לו כתב הסמיכה בבואו מבבל להודו, ובקשו ממנו להביא העתקת סמיכתו מבבל, וגם ועד השחיטה שלח לשאול את פי בית דין הצדק אם הדבר נכון ששוחט ובודק זה מוסמך על ידם, ובדיה"ץ עד היום לא ענו להם ורק שלחו לו מכתב בזה"ל: אחרי חקירה ודרישה נודע לנו כי הוא שוחט מוסמך וכו'. מה דין ומשפט האיש השוחט, האם יכולים לסמוך על מכתב זה במקום סמיכה? ומה משפט תלמידיו? ומקום ספיקו הוא כי אולי נפסל באיזו עיר ולקחו לו סמיכתו, כי גם כן סנו שומעניה קלא דלא פסיק.

ו׳וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי:

ז׳מנהג מקובל הוא בישראל שאין אדם שוחט ובודק אפילו לעצמו אלא אם כן נטל קבלה לפני חכם, ואין החכם נותן לו קבלה עד שידע בו, שהוא יודע הלכות שחיטה ובקי ביו"ד. ולכן נוהגין שכל הבאין לשחוט סומכין עליהם לכתחילה ולא בדקינן אותם לא בתחלה ולא בסוף. (יו"ד סי' א סעיף א' בהגה). ולפי זה בנדון דידן שבית דין שבעיר ואם בישראל בבל כתבו ושלחו להשוחט ובודק הנ"ל בזה הלשון: אחרי חקירה ודרישה נודע לנו כי הוא שוחט מוסמך. דברים אלה ששלחו לידו, הרי הם מעידים ברור ששו"ב זה נטל קבלה, ומציאות כתב בית דין זה בידו. הרי היא כנתינת כתב קבלה ביד השו"ב כמנהג המקומות שנוהגים לתת קבלה ביד השוחט ובודק עצמו להיות לו לראיה בידו, והלכך הרי הוא עומד בחזקת מוסמך, ואין לבדוק אחריו כלל (שם סעיף ב' בהגה). ומכלל זה למדנו שאין לנו לעורר ספקות וחשדות מדעתנו להוציא שוחט ובודק מוסמך מחזקתו אחרי שבית דין מעידים עליו שהוא שוחט מוסמך.

ח׳אולם בנוגע לתלמידים שלמדו הלכות שחיטה ובדיקה. אעפ"י שקבלו ממנו כתב - קבלה. מסופקני מאד אם עומדים בחזקתם בתור שוחט ובודק, כי הקבלה שהיא מחזיקה אותם לשוחט ובודק צריכה להיות מידי חכם, וכן נוהגין בכל תפוצות ישראל, שכל כתב סמיכה של השובי"ם לתלמידיהם, מתאשרת על ידי חכם מובהק או רב דמתא. ובלא זה אין תוקף לסמיכת השובי"ם להחזיק תלמידיהם ליודעים ומומחים בהלכות שחיטה ובדיקה, ולראוים להיות שו"ב לצבור מצד יראת ה' מרבים שהוא תנאי יסודי לכל הבא לשרת בקודש בעבודה זאת, וכמו שכתב מרן ז"ל: והאידנא נהגו למנות אנשים ידועים על השחיטה והבדיקה (סי' י"ח סעיף יז) מכאן אנו לומדים, כי אין הידיעה והמומחיות בהלכות שחיטה ובדיקה מספיקה להתיר שוחט ובודק, אלא צריך שיהיו אנשים ידועים בחכמה ויראה וממונים לעבודה זאת, ובלא זה אינם רשאים לשחוט אפילו לעצמם, אלא אחרי שיראו סכינם לחכם (שם סעיף י"ח בהגה).

ט׳לכן נראה לי שאין לסמוך על תלמידים אלו שקבלו סמיכתם משוחט ובודק זה דמתא, עד שיעמדו לפני חכם מומחה ומובהק ויקבלו ממנו כתב קבלה. על ידיעתם בהלכות שחיטה ובדיקה, מומחיותם בבדיקת הסכין ובמעשה השחיטה והבדיקה, ולמעלה מהכל שהם מוחזקים וידועים בחכמה ויראה.

י׳קושטא הוא דבזמננו זה אין דין תלמיד חכם לכמה דברים (עיין ש"ך סי' י"ח ס"ק כט). אבל לענין זה כל רב במקומו שהוא מפורסם לרב מורה הוראה או כל רב מובהק ומפורסם במקום שאין רב דמתא, הרי הוא כחכם שבזמן התלמוד שחכמים חלקו לו כבוד זה כדי לגדור פרצת השחיטה והבדיקה שלא יפרצו בה אלא שאין להם ידיעה ומומחיות ואינם מפורסמים ביראתם את ה' מרבים (עיין יו"ד סי' לט סעיף יג).

י״אועוד זאת. כל שוחט ובודק צריך שיהיה מוסמך להוראה כדי להורות הלכה ברורה בכל ספקות ושאלות שבהלכות שחיטה ובדיקה שמזדמנות כל יום לפי השובי"ם העובדים בעבודת קודש זאת ומחייבים אותם לעשות שאלת חכם, או לכל הפחות להורות הלכה מתוך עיון מעמיק בדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים. ומכיון שתלמידים אלו לא נטלו קבלה לפני חכם, הרי הם מסופקים בידיעתם בהלכה עד שיעמדו ויטלו קבלה מפי חכם מפורסם בתורה ויראה וכדאמרן, וזה ברור מאד.

י״בב. שו"ב דסני שומעניה בקלא דלא פסיק.

י״גשאלה שעומדת לפנינו לדין, היא מ"ש כת"ר בשאלתו: וגם סנו שומעניה קלא דלא פסיק. וזאת היא שאלה רצינית, שאין כתב הקבלה שבידו מהניא אלא להעיד על בקיאותו ומומחיותו בהלכות ומעשה השחיטה והבדיקה, אבל כל מקום שיש ספק ביראתו את ה' מרבים מתבטלת הסמיכה מאליה ומתעורר ספק גדול לאסור מה ששחט כבר, ולכל הפחות משעה שיצא הקול והלאה.

י״דקושטא הוא דרמ"א ז"ל: פסק, ואם בדקו איזה שוחט ונמצא שאינו יודע, אם נטל פעם אחת קבלה, אין מטריפים למפרע מה ששחט דאמרינן השתא הוא דאיתרע (יו"ד סי' א סעיף א' בהגה). אולם הלכה זאת אינה מוסכמת ורבים חלקו עליה (עיין טו"ז שם סק"ו ובנקודות הכסף), וגם לדעת רמ"א ודעמיה, ברור הדבר שאין הדברים הללו אמורים אלא בנמצא שאינו יודע הלכות שחיטה ובדיקה, שבזה יש לתלות ולומר, ידע ושכח, והשתא הוא דאיתרעאי חזקת ידיעתו, אבל בנמצא שהוא עברין וחוטא, אין חזקה לומר השתא הוא דאיתרעאי, אלא אדרבה הסברא נותנת לומר הוכיח סופו על תחלתו שהיה להוט בעבירה ונמשך אחר יצרו זה כמה והשתא הוא שנתגלה קלונו, וכן מצאתי ראיתי בפרי מגדים שכתב דאדם רשע דמי למקוה, דיצה"ר בוער בו מעט מעט. ולפי זה יש להחמיר בדאורייתא, ומכל מקום כלים שאינם בני יומן יש להתיר וכו' (פרי מגדים שפתי דעת סי' א' ס"ק ח' אות ד).

ט״וויש לצדד בזכות להכשיר מה ששחט כבר ולא לאסור את הכלים הואיל ואין עדות ברורה מפי שני עדים שנתקבלה בפני בית דין, ובעדות עד אחר אין מוציאין את איש מישראל מחזקת כשרותו וממקור פרנסתו (עין מהרשד"ם ח' יו"ד סי' רטו. ועי"ע בבית דוד חו"מ סימן ו).

ט״זאולם מרן הגאון החק"ל זצוק"ל חדש הלכה זאת דלענין נאמנות בשחיטה, הואיל ונאמנותו של השוחט הוא מדין עד אחד נאמר באיסורין, לפיכך אם יש עד אחד שמעיד עליו שהוא חשוד בשחיטה וטרפות מאמינים אותו מדין זה עצמו שעד אחד נאמן באיסורין להתיר או לאסור (עין נדיב לב חלק או"ח סי' ד'). ונראין דבריו להלכה.

י״זמכל מקום בקלא דלא פסיק אין לפסול את השוחט על פיה. אם לא שיש מקור יסודי לקול זה, כגון ההיא דרוכל שהיה דבר מכוער ושלא היה מקום לומר אויבים הוא דאפקוה לקלא (עין מו"ק יח ב, יבמות כד ב, ואה"ע סי' י"א סעיף א). אבל קול שאין לו עיקר, לאו כלום הוא לפסול איש מישראל, וכל שכן לקפח אותו מפרנסתו, אלא אדרבה יש בזה משום הוצאת דבה, וכל המחזיק בו ומפרסמו, הרי הוא בכלל לא תלך רכיל בעמך ונלכד בעון מוציא שם רע שהוא חמור מאד (עין רמב"ם ה' דעות פ"ז א - ג).

י״חוהיות ומעכ"ת לא פירש בדבריו מקור קלא דלא פסיק זה ולא יסודו, אין אני מוצא רשות לעצמי להזדקק לו כלל, ולהוציא על פיו שוחט ובודק מוסמך זה מחזקת כשרותו משום רנון שאין לו יסוד. וצא ולמד ממה שפסק מרן ז"ל ורמ"א שם: אין מסלקין חזן מאומנותו אלא אם כן נמצא בו פסול, ואין מסלקין אותו משום רנון בעלמא וכו' (או"ח סי' נ"ג סעיף כ"ה). לזאת הנני מבקשכם לחקור ולקבל עדות בפני השו"ב על מהות ומקור קול זה ולהמציא את פרטי כל גבית עדות כדי לדון על פיו אם יש בקול זה לפוסלו מנאמנותו.

י״טשאלה ג. בחורים יראי ה' יתברך אך מוכרחים. לחלל שבת קודש בעבודתם בעונותינו הרבים, כי מאן דלא אתא ביום שבת קודש לעבודתו, יוציאוהו ממשרתו, זה חוק קבוע. ובכן אם מותר ללמדם שחיטה לעצמם. כי אולי לפעמים יהיו בכפר, ונזהרים מלאכול טרף, רק בעבודת שבת קודש עובדים על פי הכרח ורצונם ללמוד שחיטה לעצמם, אם מותר לנו ללמדם כדי שבהיותם בביתם איש על מקומו עם משפחתו, ישחטו לנפשם.

כ׳תשובה. שלשה מומרים הם ששחיטתן אסורה: א. מומר אוכל נבלות לתאבון, אינו פסול לשחוט אלא דאינו נאמן בשחיטתו כיון שהוא אוכל נבלות לתאבון, וחשוד גם להכשיל את אחרים באסור זה. לפיכך אם יודעין בו שהוא יודע הלכות שחיטה ובדק סכין ונתן לו, או שבדק הסכין ששחט בו אחרי השחיטה, מותר לאכול משחיטתו [יו"ד סימן ב' סעיף ב' ט"ז סק"ב].

כ״אב. מומר להכעיס לדבר אחד מדברי תורה, אפילו בדק סכינו אחרי שחיטתו ואפילו אם יודעים בו שהוא יודע הלכות שחיטה, שחיטתו אסורה, משום שהוא חשוד לנבל בידים (שם סעיף ה' וטו"ז ס"ק ח'). לפיכך אין שחיטתם אסורה אלא לאחרים, אבל המומר ששחט לעצמו, שחיטתו מותרת לו. שהרי הוא יודע ששחט כדין וכהלכה ושחיטתו מכשרת הבהמה להוציאה מידי נבלה או מאיסור בהמה שאינה זבוחה.

כ״בג. מומר לעכו"ם או מחלל שבת בפרהסיא או לכל התורה כולה אפילו חוץ משתים אלו, דינו כעכו"ם ושחיטתם היא כנחירה ואינה מוציאה את הבהמה מאסור נבלה. והלכה פסוקה היא זאת: שחיטת עכו"ם נבלה, אפילו הוא קטן ואפילו אינו עובד עבודת כוכבים ואפילו אחרים רואין אותו (יו"ד סי' ב' סעיף א'). ולפיכך אין שחיטתו של מחלל שבת בפרהסיא מתרת הבשר אפילו לעצמו. הואיל ודינו כגוי ושחיטתו עושה את הבהמה נבלה ולא זבוחה. ובמומר לע"ז או לחלל שבת, אין הבדל בין אם עושה זאת להכעיס, אלא אפילו אם עושה לתאבון, הרי זה כגוי גמור לענין שחיטה שאין שחיטתו מתרת הבשר לאכילה אפילו לעצמו, ואין צריך לומר לאחרים.

כ״גמכאן אתה למד שאין כל תועלת בלמוד הלכות שחיטה, ומעשה השחיטה לאלה שמחללין שבת בפרהסיא, הואיל שגם אם ישחטו לעצמם כדין וכהלכה. אין הבשר יוצא מידי אסור נבלה. ואדרבה מזה יצא תקלה שאחרים יסמכו על שחיטתם ויכשלו גם הם באסור נבלה.

כ״דלכן נראה לי שלא נכון ולא צריך ללמד הלכות שחיטה ובדיקה לאלה שמחללים שבת מתוך הכרח שאם לא כן יפטרו אותם מעבודתם, כי גם הם כמזידין ממש, בהיותם מחוסרי אמונה בה' מקדש השבת שהוא זן ומפרנס את כל שומרי שבת וקוראי עונג ביום השביעי, וכמאמרו מפי משה נאמן ביתו ראו כי ה' נתן לכם השבת. על כן הוא נותן לכם לחם יומים [שמות טז פסוק כ"ט], כלומר נותן השבת הוא נותן גם מזון השבת, כי השבת היא מקור הברכה לכל ימות החול כאמור: על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו [שמות פרק כ' פסוק יא]. הלכך שחיטתם אסורה בהחלט אפילו לעצמם וכל שכן לאחרים, והמלמדם הרי הוא בגדר מלמד תורה לתלמיד שאינו הגון והוא מכשיל את הרבים. והנלע"ד כתבתי.

כ״ה(ליו"ד סימן ב).

כ״ושחיטת נכרי ואוכל נבילות להכעיס

כ״זי"ז בטבת שנת ת"ש לפ"ק.

כ״חשלמא רבא מן שמיא, למאן דזיו ליה כבר בתיה, ידיד בן ידיד הרב הגאון כמוהר"ר יהושע זילברמן יצ"ו. רב ומו"ץ בקהלת תל - אביב.

כ״טאחרי שים שלום טובה וברכה. הנני לענות על מכתבו מעולפת ספירים בחדושי תורה מאירים ומזהירים.

ל׳בראשית דברי הנני מביע שמחתי וברכתי על התמנותו המוצלחת למלאות מקום אבותיו בקהלת תל אביב, ואני תפלה כי יצליח חפץ ה' בידו ושוב יעלה מעלה בתלמודו ורבנותו והיה שמו כשם הגדולים וכמאמרם ז"ל: אי בר אורין ובר אבהן נאה ויאה.

ל״אועתה הנני נעתר לבקשתו, לחוות דעתי הדלה בחדו"ת.

ל״בבמאי דגרסינן התם: כתוב נבלה וטרפה לא יאכלו הכהנים וכו', אמר ר"י פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, רבינא אמר אצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל ואישתרי להו מליקה תישתרי להו נמי נבלה וטרפה קמ"ל (מנחות מ"ה). ועל זה הקשה מעלת כבוד תורתו, שלדעת התוס' והרא"ש שחיטת גוי אסורה מדכתיב: וזבחת ואכלת. כלומר שאין אכילה מותרת אלא אחרי זביחה על ידי מי שהוא בר זביחה, יצא גוי ואוכל נבלות להכעיס הואיל ואינו בר זביחה אין שחיטתו מתרת באכילה [חולין ג ב תד"ה קסבר והרא"ש פ"ק דחולין סימן ז דברי חמודות ט"ו] לפי"ז אין מקום לומר דכהנים אישתרו בנבלה וטרפה, שא"כ לא יהיו כשרים לשחוט הואיל ואינם בני זביחה, והא מצינו דשחיטת פרה אדומה או פרו של כהן גדול וכן צפורי מצורע איכא מאן דאמר דאינה כשרה אלא בכהן.

ל״גותירץ עפ"י מה שכתבו התוס' דלמאן דאמר אין שחיטה לעוף מן התורה מ"ש בגמ' הואיל ואישתרי להו מליקה סד"א לישתרי להו נבלה, לאו דוקא, אלא אגב טרפה נקט נמי נבלה (חולין כ א תד"ה לא אמרן), ולפי"ז יש לומר דרבינא סובר דאין שחיטה לעוף מן התורה ואתא קרא דיחזקאל לומר דלא משתרו כהנים בטרפה, אבל בנבלה לא הוה ספק דרסה דלישתרו מדהוכשרו לשחיטה אלו תורף דבריו.

ל״דולעניות דעתי אני אומר לפי מאי דמותיב שפיר תירץ, אבל לדעתי אעיקרא דדינא פרכא, דקושטא הוא דהכהנים הוכשרו בשחיטה בכל הקרבנות, אבל אינם מיוחסים לה שגם ישראל הוכשרו בשחיטה בכל הקרבנות, אבל אינם מיוחסים לה שגם ישראל הוכשרו בה, דמקבלה ואילך מצות כהונה, ומכל מקום אי לאו קרא דיחזקאל הוה אמינא דהכהנים הואיל ואישתרו להו בשר בקרבנות אעפ"י שהם נבלה וטרפה דומיא דמליקה, הותר להם גם כל בשר קרבנות אחרים, דבקרבנות לא נאמרו הלכות שחיטה, אבל מעולם לא עלה על הדעת דהכהנים הותרו בנבלה וטרפה גם בבשר שאינו של קרבנות, שהרי בקרא דלא תאכלו כל נבלה נאמר כי עם קדוש אתה לה' אלקיך (דברים י"ד כ"א), ואיך יעלה על הדעת דכהנים שקדושתם מעולה יהיו מותרים בנבלה, אלא ודאי הכי קאמר דבשר הקרבנות סלקא דעתך אמינא דאישתרו דהקרבתם מתירה אותם מאיסור נבלה, אפילו למאן דאמר דעוף בעיא שחיטה מן התורה, דומיא דמליקה, הילכך גם למ"ד זה שפיר מיקרו הכהנים בני זביחה הואיל ובבשר חולין אסורים בנבלה כישראל.

ל״השוב ראיתי מעלת כבוד תורתו שנתן טעם לדברי ר' יוחנן דאמר: פרשה זאת אליהו עתיד לדורשה, ולא אמר כרבינא דסד"א אישתרו כהנים בנבלה וטרפה, משום דר' יוחנן סבר יש שחיטה לעוף מן התורה, לכן לא הוה ספק דרסה לומר דלישתרו כהנים בנבלה מדהוכשרו לשחיטה. ולפי מ"ש אין מקום לתירוץ זה דאף למ"ד יש שחיטה לעוף מן התורה מצינן לומר דהוכשרו כהנים לשחיטה ולא אישתרי להו נבלה אלא בקרבנות, ושפיר מיקרי בני זביחה, הילכך שחיטתם כשרה בחולין ובקרבנות.

ל״ואבל בפשוטו יש לומר דר' יוחנן סבר שלא הוה ספק דרסה ללמוד ממליקה להתיר נבלה אפילו בקרבנות, משום דמליקה שאני דזו היא מצותה (חולין כ א) ואין ללמוד ממנה לקרבנות שאין מצותם בכך. ועוד דאף במליקה לא הותרה אלא טרפה שנעשית בדרך מליקה משום שזו היא מצותה אבל אם נמצאת טרפה פסול לכו"ע (עיין זבחים ס"ט וחולין כ' תד"ה אילימא) וכיון דעוף שנמלק עצמו לא הותר בו אסור טרפה, היכי תיסק אדעתיך לומר להתיר טרפה לכהנים בשאר קרבנות, ומינה נילף גם לנבלה שלא הותרה נבלת העוף אלא כשהיא מתנבלת על ידי מליקה, אבל כל נבלה אסורה אפילו בקרבנות, וקרא דיחזקאל לא איצטריך לומר דכהנים אסורים בנבלה וטרפה דקרבנות. הילכך אמר פרשה זאת אליהו עתיד לדורשה.

ל״זשחיטת נכרי ואוכל נבלות להכעיס:

ל״חוהואיל ואתא לידן אימא בה מילתא בשחיטת נכרי, דהנה מריהטא דסוגין מוכח דשחיטת עכו"ם אינה אסורה אלא דוקא במי שהוא עובד עכו"ם, אבל התוס' כתבו דשחיטת גוי פסולה מדכתיב וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל, כלומר אותו שהוא בר זביחה לאפוקי גוי ואוכל נבלות להכעיס. (חולין ג' תד"ה קסבר, והרא"ש פ"א סי' ה), וכן כתב הר"ן ז"ל: עכו"ם כיון דלאו בתורת שחיטה הוא כששחט הויא ליה כמתה מאליה, אבל בהנאה שרי דלא אמרינן סתם מחשבת עכו"ם לע"ז (הרי"ף שם רפ"ח). אבל הרמב"ם ז"ל כתב: עכו"ם ששחט אעפ"י ששחט בפני ישראל בסכין יפה ואפילו הוא קטן שחיטתו נבלה ולוקה על אכילתה מדאורייתא שנאמר: וקרא לך ואכלת מזבחו. מאחר שהזהיר שמא יאכל מזבחו אתה למד שזבחו אסור ואינו דומה לישראל שאינו יודע הלכות שחיטה, וגדר גדול גדרו בדבר שאפילו עכו"ם שאינו עובד ע"ז שחיטתו נבלה. (ה' שחיטה פ"ד הי"א - י"ב).

ל״טודברי הרמב"ם צריכים עיון שנראים סתראי, דהנה מדבריו הראשונים משמע ששחיטת גוי הרי היא נבלה מדאורייתא ולוקין על אכילתה כדין נבלה שמתה מאליה. ואילו ממ"ש בסו"ד: גדר גדול גדרו בדבר וכו' מוכח שאסור שחיטת גוי הוא רק מדרבנן, וכן כתב הכ"מ: ומ"ש רבינו גדר גדול גדרו, נראה שרבינו סובר שכל שאינו עובד ע"ז אינו אלא מדרבנן (שם).

מ׳ובאמת דברי הרמב"ם בהלכה זאת מורין כן, אבל מדבריו בהלכה הקודמת לה, מוכח להדיא, דהוא סובר ששחיטת גוי אפילו שאינו עובד ע"ז, כגון קטן. אסורה מדאורייתא מטעם שאינו בן שחיטה כישראל, וזהו דקדוק דבריו: שאינו דומה לשאינו יודע הלכות שחיטה, כלומר ישראל שאינו יודע הלכות שחיטה אם ידענו ששחט כהלכה שחיטתו כשרה משום שהוא בן זביחה, אבל גוי שאינו בן זביחה אעפ"י שאינו עובד ע"ז שחיטתו אסורה מדכתיב ואכלת מזבחו ממנו, איתמעיט גוי שאינו בן זביחה.

מ״אוהש"ך גורס בדברי הרמב"ם: וגדר גדול גדרו שאפילו כותי שאינו עכו"ם שחיטתו נבלה, ומזה למד דסובר הרמב"ם דעכו"ם אפילו אינו עובד ע"ז אסור מדאורייתא, אבל כותי אינו אסור אלא מדרבנן שחכמים גזרו לאסור שחיטתן משום דפעם אחת מצאו להם דמות יונה בראש הר גריזים ועשאום כעכו"ם (יו"ד סי' ב' ש"ך ס"ק ב'). ולע"ד אין זה תירוץ מספיק לדברי הרמב"ם, דלשון: גדר גדול גדרו בדבר, אינו הולם לומר שזהו דוקא בכותי, שהרי כותים עשאום כעכו"ם לכל דבריהם, ולא רק לענין שחיטה ואף לא משום גדר, אלא משום שחשודים כעכו"ם, הלכך שחיטתם פסולה מן התורה או מדרבנן לכל מר כדאית ליה, ככל ספק אסור דאורייתא, וממאי דנקט הרמב"ם בלשונו וגדר גדול גדרו משמע שגדר זה גדרו ביחוד לענין שחיטה.

מ״בלכן נראה לפרש דברי הרמב"ם, דהכי קאמר, דמקרא דכתיב; וזבחו לאלהיהם וקרא לך ואכלת מזבחו (שמות ל"ד ט"ו) משמע דאסור ואכלת מזבחו הוא אפילו בידוע שלא זבחו לשם עבודת אלילים, כגון עכו"ם קטן או גוים שאינם עובדים ע"ז, אלא שכופרים בתורת משה, שאל"כ היה סגי לומר וקרא לך ואכלת, אלא הוסיף הכתוב לומר מזבחו, לאסור אפילו זבחו שאינו לשם ע"ז. וכן כתב במעדני יום טוב (שם אות ר): מכאן למדנו ששחיטת גוי אסורה מדאורייתא כנבלה, אולם הואיל וקרא זה מדבר רק בעובדי עכו"ם שהם יושבי הארץ כדכתיב ברישיה דקרא: השמר לך פן תכרות ברית ליושב הארץ וכו' וזנו אחרי אלהיהם וזבחו לאלהיהם, לכן אין ללמוד מזה אלא לעכו"ם ואפילו אם הוא קטן, אבל גוי שאינו עובד כוכבים ומזלות אינו בכלל זה, לכן הוסיף וכתב: וגדר גדול גדרו בדבר וכו', ללמד גם על גוי שאינו עובד עכו"ם, ולמד זה מדתניא: שחיטת גוי הרי זו פסולה ושחיטת הקוף הרי זו פסולה שנאמר וזבחת ואכלת ולא שזבח העכו"ם ולא שזבח הקוף ולא שנזבחה מאליה (תוספתא חולין פ"א). מכאן דשחיטת גוי הרי היא כשיטת קוף וכנזבחה מאליה, והיינו טעמא, משום דאינן בני שחיטה, הילכך אפילו גוי שאינו עובד עכו"ם הוא בכלל זה, אלא שסובר הרמב"ם שדרשה זאת היא מדרבנן ואסמכוה אקרא, ועשו רבנן דינה כדין נבלה, ובזה מתקיימים שפיר דברי הכ"מ שכתב שסובר הרמב"ם דגוי שאינו עובד ע"ז אינו אלא מדרבנן.

מ״גוהנה הרא"ש ז"ל כתב ע"ד הרמב"ם: ואינם דברים של טעם, שהתורה הזהירה כשיקרא לך שלא תאכל מזבחו ממה שזבח בתוך ביתו (הרא"ש פ"ק דחולין סימן ה) ופירוש שדבריו הוא דמייתורא דזבחו אפשר לפרשו על זבח שזבח בתוך ביתו ואין ישראל רואהו, אבל אין ללמוד מייתורא זאת גם כשישראל רואהו, והרמב"ם סובר דלא איצטריך הכתוב לומר בישראל שלא יאכל נבלה, או אפילו ספק נבלה שישראל נזהר בזה, אלא מזבחו דאמר קרא היינו זבחו שנעשה בהכשר הלכות שחיטה, ואין איסורו אלא מפני ששחיטת גוי היא כשחיטה על ידי קוף או כשנשחטה מאליה.

מ״דמהאמור למדנו, דלהרמב"ם שחיטת גוי שאינו עובד עכו"ם אינה אסורה אלא מדרבנן, ומינה נדון גם למומר לאכול נבלות להכעיס שאין שחיטתו אסורה אלא מדרבנן כשאחרים עומדים על גביו וראו ששחט כהוגן, וכן דייקי דברי הרמב"ם שכתב: ישראל מומר לעברה מן העברות שהיה מומחה הרי זה שוחט לכתחילה וצריך ישראל עומד על גביו [שם פרק ד הל' יד]. ומומר לעברה מן העברות, היינו אפילו להכעיס, ואפילו מומר לנבלות, דנבלות נמי היא עברה מן העברות.

מ״האולם ממ"ש הרמב"ם ז"ל: ואינו דומה לישראל יודע הלכות שחיטה [שם הל' יא]. משמע דסבירא ליה דישראל מומר לנבלות הרי הוא כגוי ושחיטתו נבלה מדאורייתא כשנשחטה מאליה או על ידי קוף. הילכך מ"ש: ישראל מומר לעברה מן העברות, היינו בשאר עברות או אפילו בנבלה לתיאבון, אבל מומר להכעיס בנבלות שחיטתו אסורה, והדבר מוכרח מעצמו, שהרי הרמב"ם סובר דבהמה בחייה בחזקת שאינה זבוחה עומדת, וקרא: דוזבחת כאשר צויתיך ואכלת, לא להתיר הבשר משום אבר מן החי אתא, אלא לחייב במצות שחיטה, ולא להתיר הבשר אלא בזבוחה כדינה (עיין הלכות שחיטה פ"א ה"א, ומ"מ שם, ביצה כ"ה ושבועות כ"ד תד"ה בהמה), וכן דייק בדבריו וכתב: כל בהמה בחייה בחזקת אסור עומדת עד שיודע בודאי שנשחטה שחיטה כשרה (שם הי"ג), ושחיטה כשרה היינו שחיטה במצות וזבחת ואכלת, על ידי מי שראוי לזביחה, הילכך מומר לנבלות להכעיס דודאי שחט שלא לשם מצוה. אין שחיטתו מתרת באכילה, אלא אדרבה מוציאה אותה מאיסור אבר מן החי ומכניסה אותה באיסור נבלה, וכיון שכן, הדין נותן שגם שחיטת גוי שאינו עכו"ם שחיטתו אסורה כנבלה מדין תורה, ולפי זה הדרא קושיא לדוכתא עיין מה שכתב הרמב"ם: וגדר גדול גדרו בדבר שאפילו עכו"ם שאינו עובד עכו"ם שחיטתו נבלה (שם פ"ד הי"ב). והלא לפי מ"ש שחיטת גוי אסורה מדאורייתא כדין מומר לנבלות להכעיס, ובלא זה נמי תמוהים בעיני דברי הרמב"ם, דלמד איסור שחיטת גוי עכו"ם מדרשא שדרשה מדעתו מקרא דואכלת מזבחו, ושביק דרשה מפורשת בתוספתא [פרק א, א] מקרא: דוזבחת ואכלת. שממנו למדנו מצות זביחה וממנה יוצא לאסור שחיטת גוי אפילו אם אינו עובד עכו"ם.

מ״ושו"ר להש"ך שלמד אסור שחיטת גוי מדין מומר, דאמרינן אדם כי יקריב מכם להוציא את המומר, דאפילו ישראל מומר לכל התורה חוץ מעכו"ם ושבת שחיטתו אסורה מן התורה, כל שכן גוי שאינו עכו"ם (יו"ד סי' ב ש"ך ס"ק ב'), ולפי זה קשה דא"כ למה איצטריכא לן דרשא דוזבחת ואכלת למעט גוי ומומר להכעיס משחיטה, והלא מדרשה דמכם להוציא את המומר למדנו במכ"ש גוי אפילו שאינו עובד עכו"ם.

מ״זוהנה הגרעק"א [על הש"ך ס"ק ב] בחדושיו דחה ראית הש"ך, דמאי דמקשה הגמ' לרב ענן דאמר מומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, מבריתא דמכם להוציא את המומר, היינו דכיון דאין מקבלים מן התורה קרבן מן המומר לכל התורה כולה, וכן במומר לעכו"ם, א"כ מוכח דמן התורה מומר לעבודה זרה כמומר לכל התורה, וכיון דרב ענן אמר רק מומר לעבודה זרה, אבל במומר לכל התורה אסור על כל פנים מדרבנן, ממילא גם מומר לע"ז ליתסר מדרבנן לענין שחיטה, אבל מן התורה מומר להכעיס שחיטתו כשרה הואיל ומקרי בן זביחה כיון שמצוה על כך (חדושי רעק"א יו"ד סימן ב שם).

מ״חולע"ד ראית הש"ך היא נכונה ואלימתא, דכיון דהשחיטה היא מצוה שרק בקיומה יוצאת הבהמה מאיסור שאינה זבוחה, ממילא יוצא דגם מומר להכעיס הואיל והוא כגוי לכל דבריו אין המצוה מתקיימת בפעולותיו, וזו היא באמת קושית הגמ' לרב ענן מדתניא מכם להוציא את המומר, דמכיון שאתמעט מקרבן, הוא הדין לשחיטה שאין טעם לחלק ביניהם, והכל הולך למקום אחד שכל דבר שהמצוה מתירו אינו נעשה על ידי מי שבועט להכעיס במצוה זאת או בכל התורה כולה, וכל שכן גוי אפילו אם אינו עובד עכו"ם, וכדכתב הש"ך, תדע שגם רש"י הסובר דבהמה בחייה בחזקת איסור אבן מן החי עומדת, וקרא דוזבחת ואכלת לדידיה לא למצוה נאמרה אלא להתיר אבר מן החי בשחיטה, בכל זאת סובר שגוים לאו בני שחיטה הואיל ולא הוזכרה שחיטה אצלם (חולין ל"ג פרש"י ד"ה מדריש לקיש), לכן נראים לע"ד דברי הש"ך נכונים וברורים דגוי וישראל מומר לנבלות להכעיס או מומר לכל התורה כולה, שחיטם הרי היא כנבלה.

מ״טג. תו חזיתיה למעלת כבוד תורתו שפלפל בחכמה בדברי בעל העיטור שלמד דין קטלנית מקרא דכתיב או כי ימות האיש האחרון, וע"ז תמה דמקרא זה אין ללמוד הואיל ואין כאן אלא גירושין ומיתה ואינה מצטרפים כדמוכח מסו' דכתובות טעמא דהשיאה וגרשה השיאה והתארס לה, ודבריו נכונים. אלא כבר כתבתי במקום אחר שדברי העיטור פה הם בבחינת רמז דרושי ואין מקשין על הדרש.

נ׳וראיתי אחרי רואי מה שנסתפק מעכ"ת אם גם בבאו עליה שלא כדרכה יש בה דין קטלנית, ופשיט ליה דלית בה דין קטלנית, ויפה כיון להלכה. והנלע"ד כתבתי

נ״א(ליו"ד סימן מ"ח).

נ״בבהמה המסתכנת בצבית בטנה ואין לה תקנה להצילה ממות אלא בנקיבת הכרס בסכין מיוחד

נ״גנשאלתי מאחד הרבנים שבמושבות על זה שמעשים בכל יום שבהמה גסה חולה בצבית בטנה והיא נעשית מסוכנת שקרובה למות, וכדי לרפאותה נוקבים דרך העור והבשר את הכרס במכשיר מיוחד, ועל ידי כן יוצאת הרוח מכרסה והיא חוזרת לבריאותה, ובזמן קצר של ימים אחדים נסתם הנקב לגמרי.

נ״דכדי לברר הדברים על בורין שאלתי את פי רופא וטרינרי מומחה שהוא גם גמיר וסביר ושומר תורה ומצוה, והוא אישר לי זאת שהבהמה מסתכנת על ידי צבית בטנה מרוב מאכל ואין לה תקנה להצילה ממות אלא בנקיבת הכרס בסכין מיוחד לכך בין הצלעות במקום חבורו לחוליות השדרה, ובדרך זה מתרפאת הבהמה ונעשית בריאה לגמרי וחיה זמן רב. ולפי זה עומדת לפנינו שאלה חמורה - אם בהמה זאת היא טרפה מדין נקיבת הכרס שנטרפה בנקב משהו, וסתימת נקב זה אינו מחזיר אותה לכשרותה שהרי קרום שעלה מחמת מכה, לאו קרום הוא. וכיון שכן נאסר חלבה בחייה ובשרה לאחר שחיטתה, וצריך להמיתה ולמוכרה לנכרי כדי שלא יכשל ישראל באכילת בשרה או בשתית חלבה.

נ״הוזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי, החונן לאדם דעת, לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא.

נ״ומדברי השאלה מתברר שנקב זה נעשה בסכין מיוחד לכך שהוא נוקב את הכרס דרך העור והצלעות בקו ישיר כדי להוציא ממנה את רוח הגזים האצור בכרסה, לכן אין ספק שנקב זה הוא מטריף את הבהמה כדין נקיבת הכרס מה שיש לדון בשאלה זו הוא:

נ״זא. אם נקב שנעשה בסכין מיוחד שהוא נקי בהחלט, מטריף את הבהמה.

נ״חב. הכרעת ספקא דפלוגתא על ידי שהיית י"ב חודש זו לידה.

נ״טג. סתימת חלב הכרס או בשר הצלעות שע"ג הכרס.

ס׳ואען ואומר על ראשון ראשון:

ס״אא. סכין מלובנת.

ס״בדבר ברור הוא לדעתי שכל טרפות דנקובה, מציאות הנקב הוא המטריפה את הבהמה ולא סיבת התהוות הנקב דכך הוא נקבה על ידי חלי או על ידי קוץ. ואעפ"י שהקוץ הוא נקי ואין בו כל טנוף או חלודה כברזל, ואין לנו לומר מדעתנו שנקב על ידי מכשיר מיוחד רפואי אינו מטריף, ואל תשיבני ממ"ש בגמרא במגויד בסכין מלובנת ודברי הכל, ופרש"י: מלובנת שמתוך המכוה מתרפא (יבמות קכ ב) אין זו תשובה מכמה טעמים. א. לא נאמר דין זה אלא לענין היתר אשת איש לעלמא, דהואיל ואינה נתרת אלא במיתת בעלה ולא בטרפותו, הלכך מהני סכין מלובנת להצילו ממיתה תכופה, ואין מעידין עליו עד שיעברו עליו י"ב חדש וכמ"ש הב"ח שם אה"ע סימן י"ז, ולדעת האומרים שסכין מלובנת יכול לרפאות לגמרי ואין מעידין לעולם (עיין אה"ע סימן יז סעיף לא וב"ש וח"מ וטו"ז), אין ללמוד מסכין מלובנת לסכין רפואית נקיה, דמלובנת היא מרפאה בשעת החתיכה מסיבת מכות אש. וכדפירש"י, אבל סכין נקיה אינה מרפאה אלא שאינה מרעילה, אבל הנקב עצמו במציאותו הוא עושה אותה טרפה. זאת ועוד אחרת שלא נאמר דין סכין מלובנת אלא במקום שאינו עושה אותה טרפה, או במקום שעושה אותה טרפה מסבת החתך, אבל טרפות דמחמת נקובה אין סכין מלובנת מוציא אותם מכל זה (עיין חת"ס יו"ד סימן נ"ב), ומעתה דבר ברור ומחוור שנקובה בסכין רפואי אינה מצלת מידי טרפות, וכיון שכן גם הקרום שעלה עליהם אינו סותמם כדין קרום שעלה מחמת מכה בכל האברים שנטרפים מדין נקובה.

ס״גב. שהיית י"ב חדש או לידה.

ס״דמתוך השאלה מתברר שדבר ידוע ומקובל הוא שכל הבהמות נקובות הכרס מעין זה חיות כמה שנים ויולדות, ולפי זה יש מקום לומר שמכיון שנודע לנו זאת הוכרעה מחלוקת האמוראים בזהות כרס הפנימי, וכמו שנבאר להלן, והיות ושאלה זאת היא יסודית בכל הלכות טרפות שומה עלינו לעיין בה במקוריותה מסוגין דגמרא ודברי הפוסקים הראשונים ז"ל שלאורם אנו הולכים ונלך כל הימים.

ס״הא) טרפה אינה חיה.

ס״ותנן התם: [ריש פרק אלו טרפות (חולין מב א)] זה הכלל כל שאין כמוה חיה טרפה, [לב א] והתוס' כתבו: מדלא תני כל שאינה חיה טרפה, משמע ליה דלאחר שחיטה קאמר (חולין לב ד"ה ורמינהי). פירוש דבריהם דכל שאין כמוה חיה משמע שאין בהמה אחרת שיש לה מכה זו יכולה לחיות, ומדלא קתני: כל בהמה שאינה חיה, ותני: כל שאין כמוה חיה ודאי איירי שבהמה זאת כבר נשחטה [מהר"ם שם ד"ה כל שאין כמוה], אולם לענ"ד אין פירוש זה הולם דברי המתניתין דתנא בכלל הטרפות גם נפלה מן הגג ונשתברו רוב צלעותיה ודרוסת הזאב שהן טרפות שנראות מחיים הרי שמתניתין לא איירי דוקא בבהמה שכבר נשחטה, ולעיקר קושית התוס' נראה לי דתיובתא דגמ' לר"ע היא מדתנא כולהו בחדא מחתא אלו טרפות, ואם איתא דכל פסול ששחיטה גרם לה הויא נבלה ליתני אלו נבלות וטריפות, אולם גם התוס' לא אמרו זאת אלא לפרש דברי המקשן דמשמע ליה הכי, אבל באמת למסקנא דגמרא דתריץ דמתניתין דאלו טרפות היא קודם חזרה דר"ע, ומשנה לא זזה ממקומה, זה הכלל דכל שאין כמוה חיה טרפה הוא גם פסול קודם שחיטה, ולפי זה מאי דתני אין כמוה חיה הוא לאשמועינן שאין דנין בטרפות לפי זהותה של כל בהמה שבאה לפנינו אם יכולה לחיות ממכה זאת לפי מצב גופה, אלא דנין בדרך כלל על כל הבהמות שכמותה אם הן יכולות לחיות או שסופן למות מלקותא זאת, הלכך אפילו אם היא מסוכנת ושוחטים אותה קודם שתמות, הואיל ואחרת כמותה יכולה להיות כשרה, ולהיפך אפילו אם היא משבחת אחרי המכה ועינינו רואות שאינה מתה הואיל ואחרת כמותה היא מתה הרי היא טרפה, משום שכיון שכמוה אינה חיה אף זאת נמי אינה חיה ואין ההשבחה ראיה לבטל ידיעה זאת, ודלא כרשב"ג דאמר: משבחת והולכת בידוע שהיא כשרה, מתנונת והולכת בידוע שהיא טרפה (חולין נז ב).

ס״זמכאן יוצא שכל טרפה אינה חיה, והיינו דאמר ר"ל: רמז לטרפה אינה חיה, מדכתיב: זאת החיה אשר תאכלו, חיה אכול שאינה חיה לא תיכול, מכלל דטרפה לא חיה (חולין מב א) והיינו מדלא כתיב ואלה אשר לא תאכלו מן החיה, כמו שנאמר בדגים או בעופות טמאים, מזה מוכח דהחיה הנאמר במקרא זה אינו מכון על מין החיה אלא על הבהמה שהיא חיה לפני שחיטתה להוציא את זאת שהיא מתה, וכדכתב הרמב"ם ז"ל: נמצאת למד שהתורה אסרה המתה והיא הנבלה ואסרה הנוטה למות מפני מכותיה ואעפ"י שעדיין לא מתה והיא הטרפה הואיל ואי אפשר לחיות ממכה זו הבאה עליה (הלכות מאכלות אסורות פ"ד ה"ח). דוק ותשכח שטרפה היא הנוטה למות מחמת מכותיה ולא נוטה למות מחמת שאחזתה צנה וכדומה, שזו אינה מתה מסיבת מכותיה אלא מסיבת רעב או שובע מופרז או סבה טבעית אחרת שאין גופה סובלו. וכן כתב: וענין הנוטה למות מרוב מכותיה אפשר למות מחמת מכה זו ובכלל מכותיה הוא גם מכות שבאה לה מהחוץ או מעצמה כגון שבא לה חולי (שם הלכה ח'). דבר זה כתבו בקיצור וביותר בהירות בספרו המחקרי: וידוע שהטרפה תחלת נבלה היא (מו"נ ח"ג פמ"ח).

ס״חאבל כלל זה אינו מוסכם, ותנא דבי רבי ישמעאל [חולין מב א] חולק עליו וסובר דטרפה חיה ויליף מדכתיב: בין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל, אלו: שמונה עשר טרפות שנאמרו למשה מסיני, כלומר שאין הבדלת הטרפות והכשרות מסורה לידיעתנו ודעתנו, אבל הן נבדלות על פי ההלכה המסורה ומקובלת. אולם סוגיא זו צריכה דקדוקא ועיונא להבין סברת מחלוקתם ותוצאותיה לענין דינא, כי לכאורה אין כאן מחלוקת בהלכות, שהרי במתניתין תנו שמונה עשרה טרפות דמתניתין בלי מחלוקת, ובמושכל ראשון היה נראה לומר: דמחלוקתם היא בטעם אסור טרפה. דהנה הרמב"ם ז"ל כתב: דאסור זה הוא מטעם בריאות הגוף לפי שהדם והנבלה קשים להתעכל ומזונם רע, והטרפה הוא התחלת הנבלה. (מורה נבוכים שם) והחנוך ז"ל כתב: וידוע הדבר מדרכי הרפואה שבשר כל הטרפות האסורות לנו מוליכות הפסד אל גוף אכלן מחמת שהטרפות מורה חולי בבהמה וכו' ואל תתמה ותאמר: אטו ברגע הראשון של התהות הטרפה. כבר הספיק להפסיד הגוף ולהטריפו? כי אמנם מרגע הראשון להתחיל ההפסד ואין ספק כי מן הנזק רע אפילו המיעוט, או משום לא נתת דבריך לשעורין (החנוך מצוה ע"ג), והנה בדברי החנוך תיובתא קא חזינא ולא פרוקא, דקושטא הוא דמיד מתחיל ההפסד, אבל יש לבעל דין לחלוק ולומר: אין הפסד מועט זה מוליד בגוף אלא הפסד מועט שאינו מזיק, וכשהגיע ההפסד למדה יותר גדולה וכן הפסדו יותר גדול. ומטעם לא נתת דבריך לשיעורין נמי ליכא שהרי במסוכנת ששחטו אותה קודם שתמות כשרה ואחרי שתמות היא נבלה, והיינו משום דמעשה השחיטה שנעשה בעודה חיה ובסימני הפרכוס שלאחריה מוציאה מידי נבלה וטרפה, ומדוע לא נאמר כן בטרפה שאם שחטוה תיכף כשטרפה תהיה כשרה, והנה שאלה זאת של החנוך עומדת גם לטעמו של הרמב"ם.

ס״טאולם יש מקום לקיים דבריהם מטעם אחר, שהלא כל עיקר דין טרפה למדנו: מבנין אב דבשר בשדה טרפה שהוא דרוסה, והיינו שהארס נכנס בגוף הנדרס עם מעשה הדריסה, דבהדי דשליף שדי זיהריה [חולין נג א], וזיהריה מקלא קלי ואזיל (שם נד א), והוא הדין לכל הטרפות שהם ארס מרעיל בגוף הבהמה הולך ומתפשט בכל הגוף, ולכן משעת הטלת הארס היא טרפה, שמאותה שעה מתחילה המיתה וכמ"ש הרמב"ם ז"ל, שהטריפה היא תחילת נבלה, על כל פנים מדבריהם למדנו שכולם הולכים בשיטה אחת והיא מניעת ההפסד לגוף שמזונם רע ומוליד הפסד וממנו גם לנפש שהיא אחוזה בו ודבקה בו, והרמב"ן כתב: כשבא להתחיל באסור המאכל, פתח ואמר: ואנשי קדש תהיון לי, שראוי הוא שיאכל האדם כל מה שיחיה בו ואין האסורין כלל במאכלים, רק טהרה בנפש שתאכל דברים נקיים שלא יולידו עובי וגסות בנפש, על כן אמר ואנשי קדש תהיון לי תהיו אנשי קדש בעבור שתהיו ראויים לי, לדבקה בי, שאני קדוש, לפיכך לא תגעלו נפשותיכם בדברים המתועבים וכו' (שמות כב פסוק ל).

ע׳והנה לפנינו שתי מערכות אחת נותנת טעם משום בריאות הגוף שגורמת בריאות הנפש, ואחת משום טהרת הנפש, ולפי זה מתבאר שמחלוקת החכמים היא זאת, שמ"ד טרפה אינה חיה סובר כהרמב"ם והחנוך, וזהו כדעת האומרים טרפה אינה חיה, ומ"ד טריפה חיה סובר כהרמב"ן, שעצם איסור טריפה הוא משום גסות הנפש, ומזה נמשכת מחלוקת בהלכה, שמ"ד טריפה אינה חיה סובר שמסר הכתוב לחכמים להורות לפי המדע והנסיון להטריף, או להכשיר, (עיין תוי"ט שביעית פ"ז מ"ג), ומ"ד טרפה חיה סובר כהרמב"ן, לפיכך אין הדבר מסור לבינתנו אנו שאין לנו מדע בטהרת הנפש וקדושתה אלא מפי מצות התורה, וכן הוא אומר: להבדיל בין החיה הנאכלת, אלו שמונה עשרה טרפות שנאמרו למשה מסיני.

ע״אראיות מוכיחות לכך:

ע״בא. מדגרסינן התם: ותו ליכא וכו' בשלמא לתנא דידן דשייר אתיא בזה הכלל, אלא לתנא דבי רבי ישמעאל והאיכא בהמה שנחתכו רגליה, סבר לה כרשב"א דאמר יכולה ליכוות ולחיות וכו', תנא דבי רבי ישמעאל טרפה חיה ס"ל. (חולין מב ב), מכאן מוכח דלמ"ד טרפה חיה מכשירין בהמה שנחתכו רגליה מטעם דאפשר ליכוות ולחיות. כלומר וכיון שכן אינה בגדר הטריפות שגורמים גסות הנפש וטומאתה. ולמ"ד טרפה אינה חיה אפילו אם יכולה ליכוות ולחיות טרפה משום דכיון שנטרפה שעה אחת הורעל הגוף ואין לו תקנה.

ע״גב. מאי אהדורי ליה חבריה לר' יוסי ברבי יהודה, ישפוך לארץ מרירתו ועדיין איוב קיים (שם מג א)

ע״דג. מחו ליה בכוליא וקטלי אתו לקמיה דרבי אבא אמר להו וכי להוסיף על הטרפות יש? והא קא חזינן דקא מתה גמירי דאי בדרי לה סמא חיה (שם נד א) מכאן דאי לאו דגמירי וכו' מטרפינן מדקא חזינן דמתה אע"ג דאינה בכלל י"ח טרפות.

ע״הד. מסוגין דגמרא בדין שמוטת ירך בעוף, קדירת הקנה נטלה הנוצה ונחבסה הגלגלת בכולהו אם שהתה י"ב חדש מכשירים.

ע״ווכן כתב החנוך: ואמרו רז"ל שזמן זה הוא שנה אחת (מצוה ע"ג). וראיתי בהעמק דבר שכתב: חיה אכול שאינה חיה לא תאכל, ופירושו לאפוקי שעומדת למות בתוך י"ב וכאן בא הלכה למשה מסיני כל הטרפות שאינה חיה (ויקרא י"א ב).

ע״זוהנה לע"ד אין דבריו נהירין לי שהרי בגמרא מוכח, דמ"ד טרפה אינה חיה לא ס"ל די"ח טרפות נאמרו למשה מסיני, דגרסינן התם: בשלמא לתנא דידן תנא ושייר אלא לתנא דבי רבי ישמעאל דאמר י"ח טרפות ותו ליכא, וכו', מכאן דתנא דמתניתין דסבר טרפה אינה חיה לא סבירא ליה י"ח טרפות נאמרו למשה מסיני, אלא כל שאינה חיה טריפה, אולם לעומת זאת אי אפשר לומר כן מטעמים דלהלן: באמת לא נחלקו הרמב"ם והרמב"ן בזה שהרי הכתוב צוה ואמר ואנשי קדש תהיון לי, וכן אמרו רז"ל: ואנשי קדש תהיון לי כשהמקום מחדש מצוה לישראל הוא מוסיף קדושה, (מכילתא משפטים שם), ואם אמנם עיקר טרפה שנאמרה בתורה היא דרוסה, והיינו משום שמטילה ארס וזיהרא מקלא קלי ואזיל (שם נד), וזה מוכיח כהחנוך דמפסיד את אוכלן, או שהוא רע לעכול כהרמב"ם, אבל ודאי ארס הטרפה, יותר ממה שגורם הפסד לגוף מוליד גסות בנפש, וכמ"ש הרמב"ן: לאכול כדי שנהיה בריאים ולא דבר שיוליד גסות, וזה תלוי בזה, ובאמת גם הרמב"ם דפסק כמ"ד טרפה אינה חיה סובר דאסור להוסיף או לגרוע משום לא תסור, וכמו שנבאר להלן, והחנוך גם כן סובר כן, אלא מטעם אחר שידיעתנו בטלה לגבי ידיעתם.

ע״חלאור הנחה זו נשוב לעיין בראיות שכתבנו לעיל אחת לאחת.

ע״טא. בהמה שנחתכו רגליה, והנה יש מקום עיון בדברי רשב"א [יבמות קכ ב] דכי יכולה ליכוות ולחיות מאי הוי? הרי כיון שנטרפה שוב אינה שבה לכשרותה? וכדאמרינן: זהו פסול החוזר להכשרו, למעוטי קרום שעולה מחמת מכה בריאה דלאו קרום הוא (שם כח). והנה התוס' הקשו כן על רש"י דסבר דאין סירכא בלא נקב דא"כ גם בנסרכה כסדרן יהיה טרפה? ותירצו דאע"ג דאין קרום מחמת מכה סותם היינו באינו סריך אבל כשהיא סרוכה הקרום הולך ומתחזק [מו ב תד"ה "היינו רביתייהו"] והר"ן תירץ דלא כל הנקבים שוים ויש נקבים שהם עלולים להסתם בסירכא וכשנסתמו על ידי סירכא הוברר הדבר למפרע שנקב זה היה מאלה העלולים להסתם, (הר"ן שם), ותירוצים אלה אינם שייכים בבהמה שנחתכו רגליה שאין הסתימה מכשירה אותם אלא הכויה שעל ידי אדם. ולפי זה ברור שהגירסא הנכונה היא רשב"א אומר כשרה, וכמסקנא דגמרא, ומחלוקתם היא, דרבנן סברי שאע"ג שהיא חיה טרפה, דאע"ג שלא נמנית בי"ח טרפות שנאמרו למשה בכל זאת היא מהלכות המקובלות, ורשב"א סבר דכיון שלא נמנית הרי היא כשרה ומחלוקת זאת היא גם למ"ד טרפה אינה חיה.

פ׳והנה בהיותי בזה ראיתי בחת"ס שהביא דברי הריטב"א שטרפות בהמה שנחתכו רגליה הוא משום דכאב החתוך ממית (חת"ס יו"ד סימן נב), ואין זה מסתבר לע"ד דא"כ אם שהתה זמן אחרי חתוך תהיה כשרה, ומתניתין תני סתם בהמה שנחתכו רגליה, והיינו אפילו שהתה פחות מי"ב חודש. ועל כל פנים מחלוקתם בדין בהמה שנחתכו רגליה אינה משום דיכולה ליכוות ולחיות אלא, היא מחלוקת בקבלה.

פ״אב. מאי דאהדרו ליה רבנן לרבי יוסי בר יהודה, אין ראיה, שהרי בפשטה דסוגיא קשה מאי ראיה היא זאת? הרי כל דינו של איוב היה י"ב חודש, וכיון ששהה י"ב חודש ונתרפא וחי זמן ארוך אדרבא משם ראיה דנטלה המרה כשרה כרבי יוסי ברבי יהודה, והחת"ס למד מזה דאדם חלש טפי מבהמה אלא שהוא בר מזלא על ידי סמי רפואה (חת"ס שם). ולע"ד אין אנו צריכים לזה אלא אם איתא דטרפה הוא אינו חוזר לכשרותו, והראיה היא דלא אמר איוב תאור דישפוך לארץ מררתו, אלא משום שאין בו כדי להמית, והרי זה כמפורש מקרא שנטלה המרה אינה טרפה, ומתרץ הגמרא דאין זה תאור מליצי אלא באמת נטלה מרה שלו אלא שבאיוב היה מעשה נסים.

פ״בג. ממ"ש: גמירי אי בדרי ליה סמא. אינה ראיה, ואדרבה משם ראיה להיפך שאין להוסיף על הטרפות אפילו למאן דאמר טרפה אינה חיה לדברי הכל, שהרי גם אם ראינו שמתה מחמת המכה אינה טרפה, ולפי זה מ"ש גמירי דאי בדרי להו סמא חיי, אין לפרשו על הנהו עובדי דמחו אגידא דנשיא ואכוליתא, אלא הכי קאמר, גמירי דכל שלא נמנו במשנה או מקובלות בדברי החכמים הקדמונים הרי הוא נכנס בגדר מסוכנת שהתירתה תורה (עיין חולין לז ב), ובהלכה זאת נמסרו גם הכשרות שאפילו למ"ד טרפה חיה אלה הן כשרות משום דגמירי דיכולות לחיות. אבל אין ללמוד מזה להכשיר מדעתנו טרפות שמנו חכמים. תדע מדתנן: [חולין מב א] אלו טרפות בבהמה ואלו כשרות בבהמה לומר לך שגם הכשרות הן מקובלות ומסורות ולא שהן נאמרות מדעתנו בדרך מכלל לאו דכל שאין כמוה חיה טרפה, אתה שומע הן דכל שכמוה חיה כשרה.

פ״גד. ומשמוטת [חולין נז ב] הירך וקדירת הקנה אין ללמוד, שכל אלה הם בגדר שהית י"ב חודש שנבאר להלן, מכללם של דברים למדנו שגם למאן דאמר טרפה אינה חיה אין הדבר מסור לדעתנו להחליט על פי יסודי המדע לגרוע מן הטרפות שמנו חכמים או להוסיף עליהם או אפילו להכריע על פי המדע במחלוקת החכמים. ולפי"ז צריך לומר דמחלוקתם להלכה היא בשהתה י"ב חדש אחרי שנטרפה, דלמאן דאמר טרפה אינה חיה היינו שאינה חיה י"ב חדש שהם כוללים כל שנויי תקופות השנה, וכמ"ש: משם ראיה ימות החמה היה וכיון שעברו עליו ימות הצנה מיד מת (חולין נז ב) הלכך כשחיתה י"ב חדש הוכיחה שהיא כשרה, וכן כתב החנוך: ואצ"ל שזמן זה הוא שנה אחת, וכן כתב בהעמק דבר שעומדת למות בתוך י"ב חדש, ואל תשיבני ממ"ש החנוך עצמו: ואם יש מה שלא נודע לנו ולא לחכמי הרפואה נזקן, אל תתמה עליהם כי הרופא הנאמן שהזהירנו בהם חכם יותר ממך. ומדוע לא נאמר כן גם בשהתה י"ב חדש? אין זו תשובה, שלדעתם לא אסרה התורה אלא זאת שאינה חיה יותר מי"ב חדש. וזהו למ"ד טרפה אינה חיה, אבל למאן דאמר טרפה חיה אפילו אם שהתה י"ב חדש היא טרפה הל' למשה מסיני, שהרי מאן דאמר טרפה חיה הוא שאמר: והלא ראינו שמתקיימות שתים ושלש שנים, (רש"י ר"פ אלו טרפות) בגמ' אולם דבר זה אינו מתקבל על הדעת, שודאי טרפות שמנו חכמים הם אלה שהתברר להן שאינן חיות י"ב חדש, וכבר אמרנו שאין להוסיף עליהם ולא לגרוע מהן, וא"כ השאלה במקומה עומדת מאי בינייהו, ועוד שבאמת אין שהיית י"ב חדש מכשירה ודאי טרפה אלא ספק טרפה, וכמו שנבאר להלן.

פ״דלכן מחוורתא כדכתב הרשב"א ז"ל: ונ"מ לספק טרפה שאם התקיימה י"ב חדש כשרה מעתה (חדושי הרשב"א ר"פ אלו טרפות) [ד"ה גמרא היה אכול].

פ״הטרפה ששהתה י"ב חודש.

פ״וכללן של דברים בהלכות טרפות, שכל טרפה אינה חיה, ואין לנו להוסיף על הטרפות ולא לגרוע מהם על פי מדענו או נסיונותינו, וכן כתב הרמב"ם ז"ל: ואין להוסיף על טרפות אלו כלל, שכל שאירע לבהמה או לחיה או לעוף חוץ מאלו שמנו חכמי הדורות הראשונים והסכימו עליהם בבית דיני ישראל אפשר שתחיה ואפילו נודע לנו מדרכי הרפואה שאין סופה להתקיים. וכן אלה שמנו ואמרו שהן טרפה אף על פי שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן, אין לך אלא מה שמנו חכמים, שנאמר: על פי התורה אשר יורוך (ה' שחיטה פרק י' הלכה י"ב י"ג).

פ״זונראה שלמד זה מדתנן: [משנה א] אלו טרפות [משנה ב] ואלו כשרות מכאן שגם הכשרות מקובלות בבתי דינם ואסור אפילו להוסיף על הטרפות, שהרי בקרא דלא תסור נאמר: אשר יגידו לך ימין ושמאל. והיינו לאסור מה שהתירו או להתיר מה שאסרו, וכמו שפסק במקום אחר: זה שחלק על בית דין הגדול בדבר שחייבין על זדונו ועל שגגתו חטאת בין שהיו הם אוסרים והוא מתיר בין שהיו מתירים והוא אוסר הרי חייב מיתה אפילו היה הוא אומר מפי הקבלה ואמר: כך קבלתי מרבותי, והם אומרים: כך נראה בעינינו שהדין נותן, וכו', ואין צריך לומר אם הם מורים מפי הקבלה (ה' ממרים פ"ד ה"א). ומזה נלמוד גם לכל דבר שאין בו עונש מיתה שאסור לסור מדבריהם בין שאמרום מפי הקבלה או אפילו מתוך סברא.

פ״חולפי שיטה זאת פסק: כל בהמה או עוף שנולד בהן ספק טרפות מטריפות אלה כגון בהמה שנפלה ולא הלכה או שנדרסה בידי חיה ואין ידוע אם האדים הבשר כנגד בני מעים או לא האדים, או שנחבסה גלגלתה ואין ידוע אם רובה או מעוטה וכיוצא בדברים אלו אם היה זכר ושהה שנים עשר חדש הרי זו בחזקת שלמה כשאר כל בהמות, ואם היתה נקבה עד שתלד וכו' (ה' שחיטה פי"א הל' א). מכאן אתה למד שאין שהית י"ב חדש או לידה מוציאה מידי טרפה אלא בספק מציאות טריפה, כגון הנך, דהספק הוא אם היה בהם מציאות טרפה. או כגון נחבסה הגלגלת ואין ידוע אם רובה או מעוטה, דזהו נמי ספק מציאות טרפה. אבל כל מקום שיש ספק בפלוגתא אין שהית י"ב חדש או לידה מכריעה להכשיר, דכיון שהלקותא לפנינו אלא שאין אנו יודעים אם היא טרפה או לאו, הרי הוחזקה בהמה זאת לספק טרפה ואין להכריע בספק זה אלא בדרך ההלכה. ולמד זה מהנהו עובדי דקדירת הקנה ונחבסה הגלגלת שנאמרו בגמרא (חולין נז ב), אולם יש מקום עיון בזה, שהרי גבי שמוטת ירך בעוף רצו להוכיח שהיא כשרה ממה שעשו לה קנה של שפופרת וחיתה (שם). ויש לומר דשאני שמוטת ירך בעוף שגם האוסרים אותה אינה אלא מדין מנהג, וכדאמרינן: נהרא נהרא ופשטיה (שם נז) וכן אמרו: הלכה רווחת בישראל דשמוטת ירך טרפה, ופירש"י: כבר נתפשטה ונתרווחה לנהוג (שם נז ב), ובכגון זה מהניא י"ב חדש להכשיר, אבל בכל ספק דפלוגתא אין לפותרו אלא בדרך פסק ההלכה.

פ״טועדיין נשאר מקום עיון בדברי הרמב"ם ז"ל, ממ"ש: נטל לחי העליון טרפה, וזו היא טרפות מחודשת שלא נמנתה בכלל הטרפות שמנו חכמים.

צ׳והנה בתשובתו לחכמי לוניל נמק את דבריו: משום דלחי העליון שהחוטם קבוע בו הוא נשמת החיים, ואם ינטל נמצא פי הקנה מגולה, ומיד תכנס הרוח בכל נשימה ונשימה וביומה תתקרר הריאה ותמות הבהמה ואין לך שאין כמוה חיה יותר מזה. ומפני זה מנו ניטל לחי התחתון דוקא בכשרות אבל העליון טרפה (כ"מ שחיטה פ"ח הל' כג) [ד"ה לחי העליון].

צ״אואין נמוק זה מישב את הדעת, שהרי ראינו בגידא דנשא ובכוליתא דמחוה ומתה מיד ובכל זה אמרו: וכי להוסיף על הטרפות יש (חולין נ"ד).

צ״בונראה לתרץ דמשם למד הרמב"ם דינו זה, שהרי אמרו: והא חזינן דמתה, ומתרצי: גמירי דאי בדרו לה סמא חיה. מכאן מוכח שבמקום חסרון דבר שנשמת החיים תלוי בו ואי אפשר לרפאותו ע"י סמי מרפא כיון דחזינן דמתה הרי היא טרפה. ועוד יש להסביר דנטילת לחי העליון גורמת הרעלה, הואיל ואין האויר הנכנס אל הריאות מסתנן, ופסק כר' יוחנן דאמר אלו טרפות דוקא. לומר לך דכל מקום שיש טעם מספיק להטריף אין זה מוסיף על דברי חכמים.

צ״גאולם אין הדברים אמורים אלא להוסיף על הטרפות שמנו חכמים, ובכגון דנטל לחי העליון, אבל לא להכשיר מה שהטריפו, משום לאו דלא תסור.

צ״דוסובר הרמב"ם דכשאמרו טרפה אינה חיה לאו דוקא שנים עשר חדש אלא שסופה למות ממכה זאת, וכמו שכן כתב מפורש (בה' מאכלות אסורות פר' ד' הל' ט). הלכך אין שהית י"ב חדש מכשיר אותה אלא בספק טרפה, וכדאמרן. וכן מוכח מדברי רש"י ז"ל שכתב: מנין לטרפה שאין סופה לחיות (חולין מב א ד"ה אלא) וכן מתפרשים דבריו: סימן לספק טרפה י"ב חדש. אם כך חיה בידוע שלא נטרפה (שם נ"ז ב). דוק ותשכח שלא כתב שאינה טרפה, אלא שלא נטרפה, כלומר שלא היתה בו מכה מטרפת, והיינו כמ"ש הרמב"ם ז"ל.

צ״הוכן כתב הרשב"א בחדושיו, דנ"מ לספק טרפה ששהתה י"ב חדש, ובתשובותיו באר דבריו ואמר: דאין לפרש מאמר כל שאינה חיה טרפה אלא על הרוב. אבל אפשר שמקצתן חיין מפני שגופן וטבען חזק. ואם כן אם חיה י"ב חדש היא כשרה. ובטלה כלל משנתנו שאמרו: כל שאין כמוה חיה טרפה, שמובנו הוא שאם נמצא שטרפה כמוה מתה הא אם יש כמוהו חי אינה טרפה כלל, וכן מוכח ממאי דאהדרו ליה חברין לרבי: ישפוך לארץ מררתי ועדין איוב קיים, וכן מוכח מדמקשה רבי יוסי בן נהוראי מאותה שעשו לה הדוק של קרויה, ומאי קושיא אימא זאת שחיה אינה טרפה, אלא ודאי כשאמרו כל שאין כמוה חיה טרפה הוא בדרך החלטי שאין בו יוצא מן הכלל. ואם תאמר ומה נעשה וכבר ראינו יתרה ברגל ששהתה שנים עשר חדש, נאמר שמא שכחת או טעית או נתחלף לך זמן בזמן, או בהמה זאת באחרת. ועוד אני אומר שלא אמרו שיתרת רגל אינה חיה אלא כך אמרו שקבל משה מסיני כל יתר כנטול דמי, וכל שאילו ינטל אינו חי אפילו מעתה שלא יטול טריפה כאלו נטל. ואפילו שהוא מרבה כחול ימים עם יתרונו, וסוף דבר מוטב נחזר אחר הטענות כדי לקיים דבריהם ולא דבריהם המקודשים האמתיים המקויימים, ונעמד ונקיים דברים בטלים של אלו. (תשובות הרשב"א סי' צ"ח).

צ״ומכאן שהרשב"א סובר כהרמב"ם שאין שהית י"ב חדש ולידה מכריעים בודאי טרפה שהיא מכלל המנויות במשנה או מקובלות לרז"ל. אלא שהוא חלוק בטעמו, ואומר שאין לדחות דברי חכמים בשום מופת אלא מצוה עלינו לקיים ולהעמיד דבריהם. מזה יוצא ברור לדעתי שאין להכריע בספק דפלוגתא על ידי שהיית י"ב חדש, או לידה, מטעם זה עצמו שאין לדחות דברי האוסרים או דברי כל החכמים שלא הכריעו בהלכה זאת מפני סברותינו ונסיונותינו. אלא בדברים שהוסיפו חכמים ואין הלכה כמותם מביאים ראיה מחיתה י"ב חדש. לא להכריע אלא להוציא מלבם, כגון תרנגולת שנטלה נוצתה. (חולין נז ב).

צ״זודברי מרן ז"ל מוכיחים כן, דכתב: כל מקום שצריך בדיקה כגון דרוסה ונפולה שבורה וכו' לית תקנתא אלא לשהויי י"ב חדש וכו', (יו"ד ס' נ"ז סעיף י"ח). הרי לך מפורש דלית תקנתא לשהויי י"ב חדש אלא בספק טרפה דעובדא, כגון דרוסה ונפולה ושבורה, היינו במקום צומת הגידים או עצמות הגוף שהם מהוים ספק אם נטרפה (עיין דגול מרבבה ס' נ"ד), אבל ספק טריפה וכל שכן ודאי טרפה, אין שהיית י"ב חדש או לידה מוציאו מאסור טרפה.

צ״חוכן כתב רמ"א ז"ל בפירוש: וכל מקום שהוא ודאי טרפה אעפ"י שנשתהה י"ב חדש והוא חי אסור (שם יו"ד שם).

צ״טומדקדוק לשון רמ"א דכתב: אעפ"י שהוא חי אסור, ולא כתב טריפה, מוכח, דס"ל כהרמב"ם דאסורו משום לא תסור מדבריהם. והלכך גם בספק דפלוגתא דינא הכי. וכדעת הרמב"ם והרשב"א ז"ל.

ק׳אולם מהרש"ל חולק על הרשב"א ואומר: ומה נעשה אם בא המעשה לידינו בטרפה ודאית שחיתה י"ב חדש ויש בה סימן מובהק שלא נתחלפה. לכן הוא מפרש מ"ש כל שאין כמוה חיה טרפה הוא על הרוב, אבל לפעמים אחד מאלף יבא הענין שטרפה חיה, וחכמים לא נתנו כלל אלא כל שאין כמוה חיה טרפה. אבל לא נתנו כלל שכמוה חיה ודאי כשרה. ומשום הכי לא מכשירים בשהוי אלא בספק טרפה גם החכמים שבאו להביא ראיה מהנהו עובדא שחיה יותר מי"ב חדש, לא אמרו אלא להוציא מכלל טרפות דבר שנפלה עליו מחלוקת וכו', אבל בודאי מה שמוסכם כבר שהוא טרפה אפילו י"ב חדש שיחיה אין זו סתירת דברי חכמים הקדושים כלל (ים של שלמה חולין פ"ג סי' פ'). מדבריו למדנו שגם בספקא דפלוגתא יש להכריע להכשיר בשהית י"ב חדש או לידה. וכן כתב הש"ך והסכים לדבריו נגד דעת הרשב"א (שם ס"ק מ"ח).

100

ק״אאולם דברי הרש"ל תמוהים מאד בעיני במה שחלק ע"ד הרשב"א בלי שום הוכחה ברורה לסתור את ראיותיו. ועוד, שהרי מדרשת ז"ל שאינה חיה לא תיכול, מוכח שכלל זה דאין כמוה חיה טריפה הוא החלטי בלי יוצא מן הכלל. וכן כתב הפר"ח לדחות דברי מהרש"ל (יו"ד נ"ז ס"ק נ').

101

ק״בויש לקיים דברי מהרש"ל מצד אחר ולומר דבאמת כל טרפה אינה חיה הוא כלל מוחלט אבל הכלל השני סימן לטרפה י"ב חדש הוא על פי הרוב. וכן מפורש בגמרא: דגרסינן התם לאותובי לר"ה: אמרו לו והלא הרבה מתקיימים שתים שלש שנים? (שם נז ב) ובודאי, שעל זה לא נחלק שום אדם שלא יכולה להיות מחלוקת במציאות.

102

ק״גומאי דאמרינן התם: תנאי הוא בנקב אחד ארוך או צרוף נקבים למלא מקדח, דרבי יוסי בן משולם סבר ממעשה דערבול דעשו לו הדוק של קרויה וחיה, אנו למדים שאין נקב אחד ארוך או אפילו נקבים הרבה מצטרפים. לחסרון מלא מקדח משום דכל ספק בשיעור המטריף, הוא ספק רעותא, ואהני שהית י"ב חדש לבטל ספק הריעותא ומוקמינן אותה אחזקת רוב בהמות כשרות הן.

103

ק״דוהרשב"א סבר דחיות י"ב חדש אינה מכרעת אפילו בספק כזה, דבאמת כל טרפה אינה חיה אלא י"ב חדש, ומה שהרבה בהמות מתקיימות אין זה סימן שלא נטרפה, אלא סיבת חיותם היא אמצעי הגנה שמקיימים אותם כל זמן שהם קיימים. ובהעדרם היא מתה, וכמו שמטריפין בסירכא שלא כסדרן מטעם שעתידה להתפרק. ובזה מתישבה שפיר, מה דרבי יוסי בן משולם עמד על דעתו גם אחרי תשובת רשב"א, דהא גלגלת שנפחתה היא מכלל הטרפות שהן בגדר שינטל מן החי וימות סמוך לנטילתו, וכדתנן: וב"ה אומרים כדי שינטל מן החי וימות (אהלות פ"ב). ובכל זאת ראינו שעל ידי מגן חיתה זמן ארוך של חדשים אחדים, והוא הדין לכל טרפה ששהתה יותר מי"ב חדש, ורשב"א סבר דמשם ראיה דכיון שנטל המגן לכן גם אם נתקיימה יותר מי"ב חדש בסיבת הגנה תלינן שלא נטרפה. על כל פנים מדבריהם למדנו דכלל סימן לטרפה י"ב חדש אינו מוחלט דבאמת הרבה מתקיימות שתים שלש שנים, אלא דלענין ספק טרפה סומכין על סימן י"ב חדש להחזיק לבטל הריעותא ולהעמידה אחזקת כשרותה, ורוב בהמות כשרות הן. ובודאי טרפה אין סומכין על סימן י"ב חדש להכשירה הואיל ויש טרפות שמתקיימות שתים ושלש שנים מסיבות הגנה מקריות, ולפי זה מ"ש הרמב"ם שאין להוסיף ולגרוע בטרפות שמנו חכמים משום לאו דלא תסור, היינו לגבי מה שנודע לנו מדרך הרפואה, אבל לענין שהית י"ב חדש ולידה, מן הדין וההגיון הוא שאין סומכין עליו משום דסימן זה אינו מובהק לבטל את הידוע מדרך הרפואה ומכל שכן המקובל מפי רבותינו ז"ל.

104

ק״הובזה מתורצת שפיר מ"ש בגמרא להוכיח מדכתיב ישפוך לארץ מררתי, וכן דפלח כליותי דאיוב, דאע"ג שחי יותר מי"ב חדש אינו יוצא מכלל טריפה ודאית (עיין חת"ס יו"ד ס' נב).

105

ק״וובמ"ש לעיל אין אנו צריכים לטעמו של הרשב"א שאין לדחות דברי רבותינו, אלא באמת אין כאן דחיה שהם אמרו שטרפה סופה למות מחמת מכה זאת, וכדפרש"י שאין סופה לחיות. וכן כתב הרמב"ם: ואי אפשר שתחיה ממכה זאת (ה' מאכלות אסורות פ"ד ה' ז' ט'). אבל לא אמרו שאינה חיה יותר מי"ב חדש.

106

ק״זמכל האמור והמדובר למדנו שבספקא דפלוגתא דינו כמו ודאי טרפה, שאין שהית י"ב חדש ולידה מכריע הספק להכשיר. והפר"ח כתב דגם בספק דפלוגתא שקול הוי כספק טרפה, ומכריעים המחלוקת. ומטעם זה יש להכשיר אפילו בטרפה דיתרת שהיא במחלוקת שלא הוכרעה, אלא שיש לחוש ולהחמיר בספק שהרי אנו רואים יתרת שלא בדרי דאוני דהויא טרפה, ואעפי"כ חי יותר מי"ב חדש. ולכן כדי שלא להכחיש דברי רז"ל צ"ל כמ"ש הרשב"א (פר"ח סי' נ"ז ס"ק נ'). והכרתי והפלתי גם הוא כתב: והנה הסכימו הפוסקים במחלוקת הפוסקים הוי כספק טרפה ומהני שהית י"ב חדש. ואני תמה כל החומרות הנאמר לעיל בחסר ויתר וכו' (יו"ד סי' ל"ה). אעפ"י שרוב הפוסקים מכשירים אנו מחמירין. ולמה נחמיר בשור הגדול הא זהו קרה בבטן, ושור הוא יותר מי"ב חדש, לכן צ"ל כמ"ש לעיל, כי ידעו רבותינו הקדמונים שהוא מותר רק החמירו לצורך שעה ומיגדר מילתא. (פלתי סוף ס' נ"ז).

107

ק״חומדבריהם למדנו שגם בפלוגתא דדינא שלא הוכרעה אלא שקבלנו סברת המחמירים ואפילו שהיא נגד רוב הפוסקים לא מהני בזה שהית י"ב חדש, ומטעמא דהרשב"א.

108

ק״טולפי זה יוצא לדין דכרס הפנימי שנקבה בצד פנים שתחת הצלעות אין שהית י"ב חדש או לידה מוציאה אותה מכלל טרפה, היות ומדין חומרא קבלנו עלינו לאסור הנקב בכל כרס הפנימי. ולהרמב"ם חייבים אנו לנהוג כן אפילו אם נודע לנו שהיא חיה משום לא תסור. ולהרשב"א ומהרש"ל משום שלא להכחיש דברי קדמוננו שפסקו להחמיר אעפ"י שידעו שיכולה להתקיים יותר מי"ב חדש.

109

ק״יוזהו למ"ד דלחומרא הוא דפסקנו כן. אבל מדברי הרמב"ם ומרן ז"ל נראה שכן הכריעו להלכה. וכיון שקבלנו הוראותיהם, חלה עלינו חובה זאת להטריף אף אם נתקיימה יותר מי"ב חדש.

110

קי״אוהנה בהגהת הטור נאמר: אמר המגיה שמעה אזני מפי מגידי אמת שבארצות המערב, בימי אדר שהשור לוחך את ירק השדה ברבוי ממלא כריסו הרבה וכדי שלא ימות קורעין אותו על גבו בן צלעותיו וקורעין הכרס ומוציאין ממנה פרש הרבה וחוזר ומתרפא ובזה נצול מן המיתה והחוש והנסיון לא יכזיבנו אדם, וצדקו דברי הפירוש הראשון.

111

קי״בוהחכמת אדם תמך דברי הגהה זאת וכתב: ולפי זה הוי ספק דפלוגתא, וכיון שילדה היא כשרה (בינת אדם כלל כ' אות כ"ו). ואחריו החזיק בערוך השולחן להכשיר בשהיית י"ב חדש משום דריב"א (האומר דכל הכרס הוא כרס הפנימי) הוא יחידאה, אלא דמפני הספק פסקו להחמיר כמותו, לכן מתירים להשהותו י"ב חדש להכשירו. אולם החלב אסור כל יב"ח. ואולי שבצרוף דעת העטור יש להתיר גם החלב, וצ"ע (ערוך השלחן יו"ד ס' מ"ח סעיף ז - י"ד).

112

קי״גולעומתם הב"ח כתב: אין זה כדאי לסתור דברי ריב"א, דכבר כתב הרשב"א דכל טריפות שמנו חכמים אפילו הן מתקיימות הרבה טריפה היא, והכי נקטינן דבכל הכרס הפנימי ניקב במשהו טריפה (ב"ח יו"ד ס' מ"ח).

113

קי״דולע"ד נראים דברי הב"ח שהרי לדעת הרמב"ם מה שלא מכשירים כשהיית י"ב חדש הוא מטעם גזרת הכתוב דלא תסור, ואסור זה חל גם על אסור שאסרו מספק. ולדעת הרשב"א נמי אין להכשיר משום לעז ובטול דברי רבותינו הקדושים. ולא עוד אלא שגם לדעת מהרש"ל אין להתיר בזה, שהרי כתב: אבל מה שמוסכם כבר שהוא טרפה אפילו י"ב חודש שיחיה אין זו סתירת דברי חכמים הקדושים כלל וכו'.

114

קי״ההא למדת שגם מהרש"ל מודה שבדבר שמוסכם שהוא טרפה אין שהית י"ב חדש מכשירה הואיל ואין השהיה סותרת דברי חכמים שאמרו שהיא טרפה, שהם לא אמרו שאין טרפה חיה אלא בדרך הרוב, ולהיפך אם אתה מכשירה הרי אתה מבטל לדברי חכמים שהכריעו להטריפה. ואין לחלוק ולומר דבשאלה שבנדון דידן שכל הבהמות נקובות הכרס מעין זה מתרפאות זו היא הוכחה מעליתא שנקב זה אינו מטריף, זה אינו אלא אדרבא איפכא מסתברא, הואיל וכולן מתרפאות הרי אתה מוציא לעז ומבטל דברי חכמינו האוסרים מדינא או אפילו מדין ספקא דדינא.

115

קי״וואל תשיבני ממ"ש בדין נטלה האם: ובא מעשה לפני חכמים והתירוה שאמר תודוס הרופא אין פרה וחזירה. יוצאת מאכלסנדריה של מצרים אלא אם כן נוטלים האם שלה (סנהדרין ל"ג). דלהחזיק דברי חכמים ודאי שלומדים מדברי הרופא.

116

קי״זנקב בכרס הפנימי

117

קי״חאחרי ברור הלכות טרפות ביסודן נסורה נא לעיין במקור הלכה בדין נקיבת כרס הפנימי, גרסינן בגמרא: הכרס הפנימי שניקבה או שנקרע רוב החצונה, איזו היא כרס הפנימי אמרי במערבא משמיה דרבי יוסי בן חנינא כל הכרס כולו זו היא כרס הפנימי ואיזה כרס החיצון? בשר החופה את רוב הכרס. רבה בר רב הונא אמר מפרעתא. מאי מפרעתא? היכא דפרעי טבחי, בנהרדעא עבדי כרבה בר רב הונא. ופרש"י: מפרעתא צד הרואה את הקרקע הנראה מיד כשפותחין הבהמה להוציא המעיים וכו', וכיון דלא אפסיקא הלכתא עבדינן לחומרא וטרפינן בכל הכרס בנקב משהו כבני מערבא (חולין נ ב) והרי"ף ז"ל [דף יג ב, ברי"ף] כתב: איכא מאן דאמר הלכה כרבה בר רב הונא, ואיכא מאן דאמר הלכה כרבי יוסי בר חנינא. וכן כתב הרא"ש [אות לג] אלא שהוסיף בדבריו וכתב: ורש"י פסק לחומרא כרבי יוסי בר חנינא, וכן עמא דבר.

118

קי״טוהרמב"ם ז"ל כתב: כרס שניקב טרפה. וסתם דבריו שכל הכרס דינו ככרס הפנימי להיותו נטרף בנקב משהו. ובמ"מ נמק פסק זה וכתב: וכן נראה דרב אשי דהוא בתראה ס"ל כרבי יוסי בן חנינא (ה' שחיטה פ"ו ה' י"א). וכן נראה שהוא דעת הטור שכתב: ויש אומרים דכל הכרס הוא כרס הפנימי ליאסר בנקיבת משהו וכן עיקר.

119

ק״כומרן ז"ל בשו"ע פסק כדברי הרמב"ם, מכאן שהרמב"ם הטור והשו"ע פוסקים להלכה דכל הכרס הוא נטרף בנקב משהו ולא משום חומרא דספק דפלוגתא, אלא משום דכן נפסקה הלכה, וכמ"ש המ"מ, (יו"ד סי' מח סעיף ב).

120

קכ״אוהעיטור ז"ל הלכ' שחיטה דף (ל ב) ד"ה בשר פסק להלכה כרבה בר רב הונא, ולפי זה נטרף הכרס בנקב משהו אלא באותו הצד שרואה את הקרקע ושנגלה כשפותחין את בשר הכרס החיצון אבל כל שאר הכרס דינו ככרס החיצון שאינו נטרף אלא ברובו וכדכתב הר"ן משם הרשב"א [ד"ה מאי מפרעתא דף יג ב, ברי"ף].

121

קכ״במהאמור למדנו דשלש דעות נאמרו בהלכה זאת והן:

122

קכ״גא. הרי"ף רש"י והרא"ש פסקו להטריף בכל הכרס בנקב משהו מספקא דפלוגתא.

123

קכ״דב. הרמב"ם הטור והשו"ע פסקו להטריף מדינא.

124

קכ״הג. בעל העיטור ודעמיה פוסקים להלכה כרבה בר רב הונא דבני נהרדעא עבדי כוותיה, ולפי זה אין טרפות בנקיבת הכרס במשהו אלא בצד הרואה את הקרקע, אבל שאר הכרס אינו נטרף אלא אם נקרע רובא. ולפי זה בשאלה דנדון דידן דניקבה הכרס על ידי מחט חלול נראה ודאי שלדעת רוב מכריע של הפוסקים ראשונים ואחרונים הרי היא טרפה מדין כרס הפנימי שניקבה במשהו.

125

קכ״ווהנה לעיל הבאתי דברי הגה שבספר הטור שכתב:

126

קכ״זאמר המגיה שמעה אזני מפי מגידי אמת שבארצות מערב ביומי אדר שהעשבים גדולים והשור לוחך את ירק השדה ברבוי ממלא כריסו הרבה, וכדי שלא ימות קורעים אותו על גבו בין צלעותיו וקורעין הכרס ומוציאין ממנה פרש הרבה וחוזר ומתרפא ובזה נצול מן המיתה וכן עושין לגמלים בזמן הזה והחוש והנסיון לא יכזיבנו אדם וצדקו דברי הפירוש הראשון.

127

קכ״חועל יסוד הגהה זאת סמך החכמת אדם וכתב שכיון שדין זה ספקא דפלוגתא מהני שהית י"ב חודש או לידה להוציאה מידי ספק טרפה (בינת אדם ה' טרפות כלל כ' סי' כו).

128

קכ״טולע"ד נוסף על מ"ש לעיל, אין דבריו מחוורים להלכה שהרי הגהה זאת לא דסמכא היא דליכא מאן דחתים עלה ואין החוש והנסיון מכריע לפסוק הלכה בדיני טרפות (כמ"ש בפתחי תשובה שם ס"ק א).

129

ק״לברם אעפ"י שלהלכה נראים הדברים כן, בשאלה דנדון דידן הואיל והתברר שמעשים בכל יום הוא שנוקבין את הכרס ובזה הבהמה מתרפאה ושבה לבריאותה. ואם נטריף אותה נמשך מזה הפסד מרובה שנצטרך לשוחטה ולמוכרה לגוי ונאסר חלבה מדין חלב טרפה והפסד זה מצוי הרבה ועלול להרוס את משק החלב היהודי, לכן חלה עלינו החובה לעיין בצדדי היתר להציל ממונם של ישראל ולחזק ישובנו המשקי בארץ. ולכן נראה לי לצדד בהתירא מטעמים דלקמן:

130

קל״אא. ניקבה הכרס והחלב סותמתה. בדין חלב הכרס נחלקו קדמונינו ז"ל, דרבינו יואל ושאר גדולי אשכנז הנהיגו בו היתר לאוכלו, ורבינו אפרים אסרו באכילה כחלב גמור שחייבים עליו כרת (עיין מרדכי פא"ט סי' תרכג ובבית יוסף ודרכי משה יו"ד סי' סד סעיף ט). והרמב"ם [הל' שחיטה פ"ו הל' יא] ומרן ז"ל בשו"ע פסקו כרבינו אפרים לאסור החלב שעל הכרס, ורמ"א ז"ל כתב: וכן המנהג בכל מקום מלבד בני ריינוס שנוהגין במקצתו היתר ואין מוחין בידם שכבר הורה להם זקן (שו"ע שם).

131

קל״בולפי"ז יש לומר שגם לדעת האוסרים חלב זה באכילה מודים שהוא סותם את הנקב שבכרס להכשירו וכמ"ש: אינהו מיכל אכלי ולדידן מיסתם נמי לא סתים (חולין מט ב) וכן מוכח מדברי הש"ך בדין כרס שניקב וכו' שכתב: עיין סי' ס"ד סעיף י"ד. והגר"א בביאורו גם הוא ציין: עיין סי' ס"ד סעיף ט. משמע מדבריהם שהשוו דין חלב שעל הכרס כדין חלב דאיתרא ודאקשתא שעל הקיבה דאפילו להאוסרים אותו באכילה מודים דמסתם סתים להכשירו מדין טרפה.

132

קל״גוכן כתב הפר"ח ז"ל [ס"ד ס"ק יד] וז"ל:

133

קל״דודע שהרמב"ם קאי בשיטת רבינו אפרים, שאסור חלב הדבוק לכרס שתחת הפריסה וכמ"ש המרדכי פא"ט אבל לבני ריינוס שנוהגין בו היתר לאוכלו כל שכן שאם ניקב. הכרס וחלב זה סותמו דמהני. וגם הפלתי הוסיף וכתב: דאפילו לדעת רבינו אפרים דחלב שעל הכרס אסור מכל מקום ראוי הוא להיות סותם משום דלאו תותב הוא ומה שאינו סותם הוא משום דכיון דשם חלב עליו אעפ"י שאינו תותב אינו סותם משום לא פלוג. הלכך לרבינו יואל דסובר דלא חלב הוא אין לפסול סתימתו משום לא פלוג וכיון דהעיקר כרבינו יואל אין להחמיר (יו"ד מח ס"ק ג וסי' ס"ד ס"ק ג).

134

קל״הוכן כתב בחדושי הגרשוני [סימן מח, על הט"ז סק"ב] (גליון השו"ע דפוס וילנא שם) משם תשובת ר"י לבית הלוי דבאמת כיון שהקרום דבוק מיסתם סתים אבל מכל מקום לא הכשיר.

135

קל״וובמטה יהונתן (סי' ח - ס"ק ב') נדחק לומר דגבי חלב שעל הכרס, כיון דמחמת חומרא קבלו עליהם דעת רבינו אפרים ולדידיה הוי חלב דאורייתא וענוש כרת, ליכא למימר אינהו אכלי וכו', משא"כ גבי חלב שעל היתר דלא הוי רק חומרא בעלמא אמרינן שפיר אינהו מיכל אכלי (שם).

136

קל״זולע"ד נראה שזו היא חומרא יתירה, ויותר נראים דברי הפלתי שחלב זה מיסתם סתים, ועל כל פנים הואיל ודין זה במחלוקת הוא שנוי, יש לצרפו לספק ספיקא דשמא הלכה כמאן דאמר דכרס הפנימי הוא רק מקום מפרעתא דטבחי, ואם תמצי לומר דהלכה כמאן דאמר דכל הכרס דינו ככרס הפנימי להיות מטריף בנקב משהו שמא הלכה כבני ריינוס שחלב על הכרס הוא חלב טהור וסותם, או דאפילו לרבנו אפרים דסובר שהוא חלב אסור באכילה מהני לסתום את הנקב להצילו מדין טריפה, ולא תימא דספק ספקא דפלוגתא חשוב כספק דחד שמא, שהרי כתב מהר"ם בן חביב ז"ל דסוגין דעלמא להתיר בספק ספקא דפלוגתא אף באסור דאורייתא וגם באסור אשת איש להתירה לעלמא (גט פשוט סי' קכט ס"ק ג').

137

קל״חספק ספקא דפלוגתא נגד פסק הרמב"ם ומרן בשו"ע.

138

קל״טועדיין יש מקום לדון בדבר, אם יש להתיר בספק ספקא זה, הואיל שהרמב"ם ומרן ז"ל בשו"ע פסקו בפירוש דכל הכרס נקיבתו במשהו ואין החלב שעליו סותמו להצילו מדין טרפה, שהרי כתבו: כרס שניקב טרפה ואין לו דבר שיסתום אותו שהרי החלב שעליו אסור (יו"ד סי' מח סעיף ב'), וכיון שקבלנו הוראותיהם אינו חשוב כספקא דפלוגתא ואם כן יוצא שאין כאן אפילו ספק אחד.

139

ק״מוכמ"ש מרן מהר"י אלגאזי ז"ל: וסוגין דעלמא לפי הסכמת האחרונים דספק ספקא דפלוגתא דרבוותא ספק ספקא הוי לענין איסור, אבל מה נעשה דאין בידינו להקל הפך פסק מרן בשו"ע (שמחת יום טוב סי' יא ד' מ"ג ע"א).

140

קמ״אאולם לעומת זאת מצאתי ראיתי למרן החק"ל ונדיב לב דסברי בפשיטות להתיר בספק ספקא אפילו נגד פסק מרן ונימוקם עמם, משום דקבלת דעתו אינה חשובה כהכרעה ודאית, אלא משום שאין בנו כח ההכרעה קבלנו דעתו ועדיין הספק דפלוגתא במקומו עומד ולא תהיה קבלת דעתו חמורה יותר מספק דאורייתא דאע"ג דספק דאורייתא לחומרא, כשמצטרף עמו ספק הוי ספק ספקא להתיר, ובסו"ד אסיק דבמקום דאיכא פסידא ושעת הדחק גם השמחת יום טוב הסכים כדעת הזקן אהרן להתיר בספק ספקא נגד פסק מרן אפילו לבני ארץ שקבלו הוראותיו (מרן זקני הגאון חיים דוד חזן. ראשל"צ בירושלים בספרו נדיב לב ח"ב סי' ס"ג).

141

קמ״בולפי"ז יוצא לדין בנדון דידן שיש בו פסידא גדולה מאד בהפסד החלב בחייה ושיצטרך לשחוט ולמכור לנכרים בדמי בשר טרפה בהמה שעומדת לחלבה, ודאי שבכגון זה שפיר סמכינן על ספק ספקא דפלוגתא נגד פסק מרן ז"ל.

142

קמ״גובר מן דין נלע"ד להתיר בנדון דידן מדין ספק ספקא משום דיש לומר שגם מרן ז"ל לא הכריע לפסוק הלכה דכל הכרס דינו כנקובת משהו אלא לחומרא פסק כן וכדכתבו הרי"ף והרא"ש, וכן כתב הפרי תואר בדעתו (יו"ד סי' מ"ח), ולדעת הפלתי גם בדין חלב שעל הכרס פסק שאינו סותם לחומרא ומדין לא פלוג רבנן, ואם כן אעפ"י שקבלנו הוראותיהם לפסוק לחומרא מספקא דדינא ככל ספק דאורייתא בצרוף שני הספקות יחד, הרי זה ככל דין ספק ספקא שדנין בו לקולא אפילו בספק דאורייתא.

143

קמ״דניקבה ודופן סתמה

144

קמ״הועוד נראה לי לצדד בהיתרא בנדון דידן מדין ריאה שנקבה ודופן סותמה דכשרה משום דהויא סתימא דמעיקרא ולא קרום שעלה מחמת מכה, ולא הצריכו תנאי דסביך בבשרא אלא בריאה משום שתמיד היא בתנועה של תנופה (חולין מח א, שו"ע יו"ד סי' לט סעיף יח)

145

קמ״ותדע ממ"ש: סימפונא דריאה דאינקיב לחבריה טריפה, ואם ניקב לבשר הריאה כשרה, משום שהבשר סותמו (יו"ד סי' לו סעיף ו'), וכ"כ הטו"ז וש"ך: דבשר הדבוק בו בתולדתו אעפ"י שהוא באבר אחר סותם (יו"ד סי' מו סעיף א).

146

קמ״זוהוא הדין בנדון דידן שהנקב נעשה בצד בשר הצלעות שעל גבי הכרס, הואיל ודבוק מתולדתו, הרי זה דומה לריאה שניקבה ודופן סותמתה וסימפונות הריאה שניקבו לבשר, ודרא דכנתא שניקב אחד לחברו שסותמים את הנקב להכשירה מדין טרפה.

147

קמ״חובזה נסתרת מאליה ראית הגהה שבטור, שקורעין את השור על גבו בין צלעותיו וקורעין הכרס ומוציאין ממנה פרש וחוזר ומתרפא (יו"ד סי' מח), דקושטא הוא דחוזר ומתרפא, והיינו משום דבשר הצלעות שהוא חופף עליו מתולדתו סותם את הנקב כדין ריאה שניקבה ודופן סותמתה, וכן בשאלה דנדון דידן בשר הקיבה עצמו מתכוץ ונסתם תיכף אחרי הוצאת המכשיר שמנקב אותו ומגין על נקב הכרס הסמוך לו.

148

קמ״טמכל האמור והמדובר יוצא שנקובת הכרס דנדון דידן אינה יוצאת מכלל ספק טרפה, אי משום שגם האוסרים בנקב הכרס אינו אלא מספקא דפלוגתא, ואי משום דיש לומר שהחלב שעל גבי הכרס או בשר שבין הצלעות סותמים הנקב, ובכגון זה ודאי דמהני שהית י"ב חדש או לידה להוציאה מספק טרפה.

149

ק״נוכן כתב מהרש"ך פא"ט: שהית י"ב חודש או לידה מועילה גם לספק טרפה במקום דאיכא פלוגתא בין הפוסקים (יו"ד סי' נז שם ס"ק מח).

150

קנ״אונראה דאפילו לדעת רמ"א (נ"ז סעי' מד בהגה) שכתב: ויש מחמירין דכל שצריכין להשהותו י"ב חודש חיישינן לתקלה ואפילו אינו אלא אחד העומד בספק, ואין למכרו חי לנכרי אלא ימיתנו שמא יחזור וימכרנו לישראל (שם), בנדון דידן שיש צדדים להכשירו אפילו בלא שהיה ולידה נראה דמותר להשהותו כדי להוציאו אפילו מספק ספקא, ומותר לאכול חלבו מדין ספק ספקא או דופן סותמה וכדאמרן. והואיל והשעה צריכה לכך משום שאם נבוא לאסור נשלול אפשרות של משק החלב על ידי ישראל ונמנע ענף כלכלי גדול לפרנסת בעלי משקים ומזונות הצבור כולו, בכגון זה ודאי שרשאים אנו לומר כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק, ואף אנו נסמוך על דעת המכשירים נקיבת הכרס במקום זה שתחת הצלעות. והנלע"ד כתבתי.

151

קנ״ב(ליו"ד סימן ל"ו מ"ח).

152

קנ״גענין הנ"ל

153

קנ״דו' אייר תש"ב

154

קנ״השלמא רבא מן שמיא למאן דזיו ליה כבר בתיה, לכבוד מעלת ידידי ועמיתי גאון ישראל והדרו כמוהר"ר יצחק אייזיק הלוי הרצוג יצ"ו רב ראשי לארץ ישראל חופעיה"ק ירושלם תו"ב.

155

קנ״ואדוני הגאון!

156

קנ״זקונטריסו מיום כ"ח ניסן קראתי לשמחתי הרבה, ותיכף לנטילה ברכה, אמרתי תנוח דעתו כמו שהניח דעתי: כי מאז עמדה שאלה זאת לפני הצטערתי מאד לפתרונה מפני שראיתי בה שאלה עיקרית שנוגעת לכלל ישובנו וביחוד למשק החלב שבו.

157

קנ״חלכן בקשתי צדדי היתר והצעתים לפני מעכ"ת לעיונו וחות דעתו, ומאד מאד שמחתי בקריאת קונטריסו החשוב ומלא חכמה ומסקנתו הטובה בכחא דהיתרא. ישר כחו לאורייתא.

158

קנ״טאולם כדי להתענג במשא ומתן של הלכה, הנני מתכבד להציע שוב לעיונו את הדברים דלקמן:

159

ק״סהנה מעכ"ת השיג על דברי וכתב: בענין הסתימה שעורר כ"ג, לכאורה אינו מובן, אפילו אם יש שם חלב הלא הדקירה נעשית מבחוץ לתוך חלל הכרס, ואם כן הרי נוקב גם החלב, ומה שאומר הרמב"ם שאין שם חלב שיסתום, כוונתו על ניקב מבפנים, אבל כשניקב מבחוץ מה שייך שהחלב יסתום אותו? עכד"ק.

160

קס״אובאמת השגה זאת שייכת גם לצד ההיתר השני שכתבתי להכשיר מדין סתימת הבשר, כמו ריאה שנקבה ודופן סותמתו, שהרי כיון שהדקירה נעשית מבחוץ, ניקב גם הבשר והעור שעליה, ואם כן נפל פיתא בבירא, ולא הועלתי כלום בקונטריסי הקודם, ובאמת אני הרגשתי זאת וכתבתי בקונטריסי הקודם שכתבתי: ונקב הבשר עצמו מתכויץ ונסתם תיכף אחרי הוצאת המכשיר שמנקב אותו ומגין על נקב הכרס הסמוך לו. ובזה כוונתי לומר שנקב הכרס נסתם על ידי הבשר או החלב שעליו תיכף עם הוצאת המחט, שכן הוא טבע הבשר והחלב להסתם תיכף עם הוצאת המחט מתוך הנקב מבלי שישאר אחריהם כל רושם כמו שאנו רואים זאת מבשרנו בכל נקבי העור והבשר שנעשים בנו על ידי סריטות או דקירות ונתוחים.

161

קס״באולם עדיין השאלה עומדת, אם סתימה זאת אינה בגדר קרום שעלה מחמת מכה, ולזה אענה ואומר:

162

קס״גמקורו הראשון של דין זה הוא מדת"ר: ניקב פסול מפני שהוא שותת, נסתם כשר מפני שהוא מוליד, וזהו פסול שחוזר להכשרו, למעוטי קרום שעלה מחמת מכה שאינו קרום (יבמות עו א, חולין מח א).

163

קס״דוהנה לפום ריהטא נראה שדין זה לא נאמר אלא בריאה, והיינו משום שכיון שנמצאת במצב של תנועה תמידית וגם היא רכה ולחה, מפני ששואבת מכל המשקים שהחי שותה, לזה אין הקרום שמחמת מכה סותם אותה. וכן מוכח ממאי דגרסינן התם: אמר רבה קרום שעלה מחמת מכה בושט אינו קרום (חולין מג א), ואם איתא שדין זה נאמר בכל טרפות דנקובה מאי קא משמע לן רבה?

164

קס״האבל רש"י ז"ל כתב: דכל נקובי טרפות לא מהניא להו סתימא וכו' [ד"ה אינו קרום] (שם). וכ"כ הר"ן: ולא דוקא בושט אלא הוא הדין בכל הנקובים, והכי מוכח לקמן, דגבי קרום שעלה מחמת מכה בריאה מייתי בגמרא הא דתניא: וזהו פסול החוזר להכשרו, זהו למעוטי מאי לאו למעוטי קרום שעלה מחמת מכה בריאה? והא ודאי ריאה לא ממעטא בהדיא אלא מלישנא דזהו, ממעטינן ליה לומר שאין פיסול אחר חוזר להכשר, אלמא הוא הדין לכל הנקובים שאין סתימת קרום מועלת להם (הר"ן ר"פ אלו טרפות ח ב, ברי"ף).

165

קס״ווהנה תירוץ זה ניתן להאמר בסוגין דחולין דאיירי בריאה שניקבה. ולכן פריך מאי לאו למעוטי כה"ג, היינו נקבה ודופן סותמתה, ומתרץ לא קרום שעלה מחמת מכה בריאה ולא סביך בבשרא. אבל בסוגיא דיבמות ריאה מאן דכר שמה, ושפיר אפשר לומר למעוטי נקובי טרפות.

166

קס״זזאת ועוד, אם נקבל תירוצו דהר"ן, תקשי מימרא דרבה: קרום שעלה מחמת מכה בושט אינו קרום, מאי קמ"ל? והא תנינא לה לכל נקובי טרפה. והוא הדין ושט.

167

קס״חולכן נראה לי דמ"ש בריאה. לרבותא נקטיה, משום דבריאה נחלקו אמוראי קמאי רב ושמואל ורב אסי, דאמרי לה קרמא עילאה ואמרי לה קרמא תתאה, ואסקינן: והלכתא דבין אינקיב תתאה או עילאה לחוד כשרה, משום דתתאה או עילאה מגין (חולין מו ב) מכאן למדנו דכל אחד הקרומים שניקב עושה את הבהמה טרפה. ומאי דמכשר הוא משום דכל אחד מגין על חברו. ולכן היה מקום לומר דגם ניקבו שניהם ועלה קרום מחמת מכה ליכשר, קמ"ל דגם בריאה קרום שעלה מחמת מכה אינו קרום, וכל שכן בשאר אברים שמטריפים בנקיבתם שאין קרום שעלה מחמת מכה מגין עליהם להכשירם.

168

קס״טודומיא דהכי בושט אסקינן דאינה טרפה עד שינקבו שניהם מרוח אחד (חולין מג, ושו"ע יו"ד סי' ל"ג סעיף ד) והיינו מטעם הגנה. לזה אשמועינן רבה דקרום שעלה מחמת מכה אינו מגין, אבל בשאר אברים ואפילו במוח דניקב קרום התחתון כשר, משום דקרום העליון מגין (חולין מה א, ושו"ע יו"ד ל"א סעיף א'): ואין ללמוד ממנו לכל קרום שעלה מחמת מכה, דשאני קרום העליון שהוא עב וחזק (כמ"ש התוס' ז"ל שם מו ב ד"ה אינקיב).

169

ק״עמכלל הדברים למדנו, דקרום שעלה מחמת מכה אינו מגין בכל האברים שמטריפין בנקיבתם, וזהו דבר ברור ומוסכם לכל, ומינה לא תזוע אפילו לאצטרופי לסניף דהתירא.

170

קע״אב. קרום שעלה מחמת מכה אחר זמן

171

קע״בבטעם קרום שעלה מחמת מכה בכל האברים, פרש"י: משום שהיא סתימה דלאחר זמן הלכך ניקבה ריאה ודופן סותמה, כיון שהוא סתימה דמעיקרא כלומר שהסתימה קדמה לנקב ולא היה מחוסר הגנה בשום זמן כשרה (רש"י חולין מג, ד"ה אינו קרום, וש"ך סי' לו ס"ק ו).

172

קע״גוכן מתפרשים דברי רש"י ז"ל ביבמות דכתב: משום דהדר מיפחת והיינו - הנך סירכי דמיטרפא בהו חיותא [יבמות עו א ד"ה למעוטי קרום] ופירוש דבריו, דכל סתימה שאינה מעיקרא, עלולה להפחת, הואיל ואינה טבעית שקדמה לסתימת הנקב.

173

קע״דוכן אמרו להדיא: כיון שנטרפה שוב אין לה היתר (חולין סח ב).

174

קע״הולפי זה מ"ש: בהמה שנחתכו רגליה כשרה לרשב"א, משום דיכולה ליכוות ולחיות (שם מב ב).

175

קע״ווכן מ"ש: גמירי דאי בדרי ליה סמא חייא (שם נד). היינו שכיון שיכולה לחיות על ידי סמא לא נטרפת מעיקרא במכה זאת, אבל כל מכה שהיא מטריפה אותה אעפ"י שנרפאה ממנה אינה חוזרת לכשרותה, דכך מקובל לחכמים דכל שאין כמוה חיה טרפה. ורפוי המכה עצמה מבחוץ אינה מרפאה את ארסה והפסדה שבכל הגוף.

176

קע״זאולם דברי רש"י הוו סתראי ממ"ש בדין תרתי אוני דסריכי לית להו בדיקותא: שסירכא מחמת נקב היא באה, שמתוך שהריאה שואבת כל מיני משקה והמשקה נעשה עב ויוצא מעט מעט דרך הנקב, נקפא ונעשה קרום ואעפ"י שהוא סותם הנקב ואין מוציא רוח, הא אמרן קרום שעלה מחמת מכה אינו קרום שסופו ליסתר. אבל כסדרן היינו רביתיהו זו מגינה על זו והדרא בריא שמתוך ששוכבות זו על זו אינן מתפרקות והקרום הולך וחזק (שם מו ב).

177

קע״חוהלא סירכא זאת אינה מתהוה אלא אחרי הנקב שהמשקה יוצא ומתעבה ונסרך, ואם כן הוי קרום שעלה מחמת מכה אחרי זמן, ומאי אהני מה שהסרכא כסדרן סותמתן, והתוס' עמדו על זה ותירצו: ויש לישב פירוש הקונטריס אע"ג דקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום היינו כשאינו סרוך בשום מקום, אבל כשהוא סרוכה במקום שאינה עומדת להתפרק סותמתה ומגינה יותר שהקרום הולך וחזק [ד"ה היינו ריביתייהו] (שם) ודברי רש"י דייקי כן שכתב: מתוך ששוכבות זו על זו אינן מתפרקות, (חולין מו ב) דהיינו רביתיהו דהוי סתימה שרירא דלא מפרקא (שם מח א).

178

קע״טולע"ד עדיין הקושיא במקומה עומדת, דסוף סוף זו היא סתימה דלאחר זמן, ומכיון שנטרפה אינה שבה לכשרותה.

179

ק״פוכן קשה ממ"ש בגמ': ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה והוא דסביך בבשרא. ופרש"י: אבל סתימת דופן סתימה מעליתא היא (שם מח), והא סבוך הריאה בבשר שבין הצלעות אינה נעשית אלא לאחר זמן, והרי היא ככל קרום שעלה מחמת מכה.

180

קפ״אוהנימוקי יוסף כתב: קרום שעלה מחמת מכה אינו קרום. משום דהדר מפתח, והיינו סירכא דריאה דמטרפא ביה חיותא. וכן היתה טרפה אם ניקבה ודופן סותמתה שלא במקום רביתא (נמוקי יוסף יבמות עו). [ד"ה קרום שעלה כד ב, ברי"ף].

181

קפ״במדבריו למדנו דמה שהכשירו בדופן סותמתה לאו היינו משום שהיא סתימה דמעיקרא, אלא משום שהיא סתימה טבעית דרך רביתייהו ואפילו אם היא סתימה דלאחר זמן. וכן יש לומר בסירכא כסדרן דטעם כשרותה הוא משום דהכי רביתייהו, אבל לרש"י שנתן טעם משום סתימה דמעיקרא קשיא, וכדאמרן, והנה הר"ן ז"ל תירץ דברי רש"י וכתב: יש לומר אין הכי נמי דכל שאפשר להיות לו תקנה אינה טרפה וכל שנטרפה אין לה היתר, אלא שלא כל הנקבים שוים; יש נקב שאין ראוי שתעלה בו סירכה ויש נקב שהוא ראוי שתעלה בו סירכא כסדרן, וכל שהוא כן כיון שיש לו תקנה לא נטרפה מעולם. ואילו היינו בקיאים בכך אפילו קודם שתעלה בו סירכא, היינו מתירים אותה, אלא מפני שאין אנו יודעים אם ראוי שתעלה בו סירכא אם לאו אנו אוסרים כל נקב מחמת הספק, אבל כשעלתה בו סירכא הוברר הדבר שלא נטרפה מעולם (הר"ן פ' אלו טרפות מ"ז ב) מכאן אנו למדים שמ"ש רש"י סתימה דמעיקרא היינו לומר שהם מכלל הנקבים שקים לן מעיקרא שהוא ראוי שתעלה בו קרום שאינו נפסק ומתפרק.

182

קפ״גאולם התוס' סוברים שיש סירכא בלא נקב וסרכא שלא כסדרן אסורה משום שעתידה להתפרק, ובכל זאת גם לדעתם צריכים אנו לסברת הר"ן זאת כדי לתרץ דין סירכא ודופן סותמתה, והוא דסריך, ובודאי הסירכא באה אחרי שניקבה הריאה, אלא שכיון שקים להו לרבנן שנקב במקום זה ראוי הוא להעלות סירכא וכשנסרכה הוברר הדבר שלא נטרפה מעולם.

183

קפ״דמהאמור ומדובר אנו למדים לענין סתימת חלב טהור, אם בשר ועור הסמוך למקום הנקב דומיא דריאה ודופן סותמתה, כיון שהסתימה היא טבעית וידועה לנו מעיקרא שהיא סותמת אפילו אם נעשית אחרי זמן מגינה על הנקב, משום שהתברר למפרע שלא נטרפה מעולם ומשום שאינה עתידה להפסק, וזה נראה לי פשוט וברור.

184

קפ״הבאשר לצדדי ההיתר שהעלה מעכ"ת יש מקום עיון רב ועל כל פנים מיניה דמעכ"ת ומינאי תסתים שמעתתא בס"ד ואליבא דהלכתא. והנני בברכה ורגשי כבוד רב, נאמנו בלב ונפש.

185

קפ״ו(ליו"ד סימן מ"ח).

186

קפ״זקרום הטחול בצדו הדק אי סותם נקב הכרס

187

קפ״ח(כ"ה אדר ב חצר"ת)

188

קפ״טנדרשתי לאשר שאלני הרב הנכבד כמוהר"ר יחיא נחום יצ"ו להורות בדין מחט שנקב הכרס במקום שהטחול שוכב עליו ונמצא שהטחול בצדו הדק סותם הנקב אם מהניא סתימה זו להכשיר את הבהמה כדין כל בשר הסותם את הנקב במקום שעושה אותה טרפה, שסתימת הבשר הדבוק בו מתולדתו מכשירו, או שנאמר לאידך גיסא שהואיל וקרום הטחול שהוא אסור באכילה מפסיק דין הנקב ובשר הטחול אינו סותם. ומעכ"ת בעינא דשפיר חזי ראה מ"ש הטו"ז (יו"ד סי' מ"ח ס"ק ב') דאין הטחול סותם נקב הכרס. לעומת זאת איתי בידיה מסורת אבות מחכמי גולת תימן שנהגו להכשיר בכגון זה, מטעם שקרום הטחול במקום הדק אינו אסור אלא מדרבנן. הלכך מסתם סתים אלו תורף דבריו.

189

ק״צואחריו בא רעהו וחקרו ובראש דבריו הביא דברי ידידי הרה"ג כמוהר"ר ש. הלוי חבר משרד הרבנות בקהלתנו, ואיתיה בידיה. מה שכתב בספר זבח תודה דכתב דכל החלבים האסורים מדרבנן סותמים הנקבים במקום שעושים אותם טרפה. ותמה ע"ד הטו"ז דכתב וגדולה מזו איתא בש"ד הטחול שניקבה אין הנקב סותם אותו ע"כ. דאין הנדון דומה לראיה דשאני טחול הואיל ואפילו אם לא ניקב נקב מפולש כל שלא נשאר בו כעובי דינר זהב טריפה, הלכך אין הכרס סותמו, משא"כ בכרס דאינו אלא בנקב מפולש הדין נותן שהטחול סותמו.

190

קצ״אועוד תמה על הטו"ז במה שכתב דכיון שיש קרום על הטחול שאסור משום חלב במקום הדבוק לכרס (שם) דתיפוק ליה משום חלב שעל הכרס עצמו שאינו סותם. ונדחק לתרץ דמיירי כגון שנאכל חלב הכרס מסיבת חולי או בבהמות כחושות שאין להם חלב. ובסוף דבריו אסיק להלכה להתיר כרס שניקב במקום שהטחול בצד הדק שבו סותמו.

191

קצ״בואף אני אענה חלקי ואומר: דהנה במאי דפשיטא להו לתרי מרבנן דבחלב האסור מדרבנן סותם, אינו ברור לע"ד שהרי גרסינן בגמ': חלב טהור סותם. חלב טמא אינו סותם. ועוד גרסינן התם: דאקשתא כולי עלמא לא פליגי דאסור, ופרש"י דאפילו ר"ע דאמר תותב קרום ונקלף אסור, הא נמי דומה למחובר (חולין מ"ט ב, נ') והרמב"ם ז"ל פסק: קבה שניקבה וחלב טהור סותם את הנקב מותרת וכן כל נקב שהבשר או החלב המותר באכילה סותם אותו הרי זה מותר (הלכות שחיטה פ"ו הלכה י'), ודקדוק דבריו ברור מללו שאין החלב הטהור סותם הנקב אלא החלב שהוא מותר באכילה. וכן מוכח מסוגין דגמ' דאמרה: דאקשתא כו"ע לא פליגי דאסור (שם נ'), והא ר"ע מתיר לגמרי כל חלב שעל הקבה, משום דאינו תותב? אלא כיון דאסור מדרבנן אינו סותם. ולישנא דגמ': דאינהו מיכל אכלי ולדידן נמי לא סתים, מוכח כן, דדוקא משום דבני ארץ ישראל מיכל אכלי ליה וסברי דאין אסור כלל אפילו מדרבנן הוא דלדידן דאוסרים משום חומרא מסתם סתים, אבל דבר האסור לדברי הכל מדברי סופרים אינו סותם, דלא אסרוהו חכמים אלא משום שדומה בענינו לחלב האסור מדאורייתא.

192

קצ״גמכאן סתירה גדולה לדברי הראש אפרים שכתב בדין חלב המעים הסמוך לקבה שהגאונים התירוהו באכילה. ולעמת זאת אסרו החלב שבסוף המעיים, ויש מן הגאונים שאסרו חלב הסמוך לקבה באורך אמה והתירו באכילה חלב שבסוף המעיים. (עיין טור ושו"ע יו"ד סי' ס"ד סעיף ט"ו), וע"ז כתב הראש אפרים, דהואיל והגאונים מתירים חלב הסמוך לקיבה הרי זה סותם. מטעם דאינהו אכלי ליה לדידן לא סתים? ואין זה מחוור, שהרי בגמ' לא אמרו זה אלא בדאיתרא דלכל הדעות אינו אסור אלא משום מנהג של חומרא. אבל ללישנא בתרא דגמ' דבאיתרא כולי עלמא לא פליגי דשרי כי פליגי באקשתא אמרינן אינהו מיכל אכלי ולדידן מסתם נמי לא סתים בניחותא (עיין חולין נ' תד"ה כי פליגי), אלמא כל שיש ספק איסור דאורייתא למאן דסבירא ליה לאסור באכילה, מסתם נמי לא סתים, דהא בהא תליא. הלכך הוא הדין בחלב שבראש המעיים, או בסופו, אין החלב סותם. וכן השיג מהרש"ל על האו"ז שכתב בדין חלב שעל הכרס תחת הקרום שנחלקו בו התנאים לענין אכילה, ונסתפק הא"ז לענין סתימה, וע"ז כתב רש"ל שאין מקום ספק, ואינו דומה לבר חימצא דאינו אלא אסורא דרבנן ולכך סותם, משא"כ בחלב שעל כרס שלהאוסרין אותו הוי חלב גמור, הלכך אינו סותם (ים של שלמה חולין פ"ג סי' נ"ג), ותמיהה זו עומדת גם בדינו של הראש אפרים [שער אפרים סימן סב] ודע דאעפ"י שהרש"ל נקט בדבריו: אבל אסורא דרבנן סותם. לאו דוקא, אלא אשגרא דלישנא נקט, שכל מנהג שנהגו להחמיר נקרא אסורה דרבנן, שהרי מקור דין זה הוא מחימצא ובר חמצא, ובדאיתרא לא מצאנו יסוד לאוסרו מדרבנן אלא הוא מנהג של חומרא. וכמ"ש מרן ז"ל (יו"ד סי' ס"ד סעיף י"ד), ואף הרא"ש ודעמיה דסוברים שמדינא אסור אין זה אלא משום דאנן בני גולה אנן ובתריהו דבני בבל גרירנן. אבל עיקר הדין אינו אלא חומרא של מנהג (טור וב"י ושו"ע שם).

193

קצ״דוהנה המל"מ הפריז על המדה לומר שגם בחלב שאסור מדאורייתא אלא שאין בו אסור כרת כגון חלב הדקין סותמים את הנקב (מל"מ ה' שגגות פי"ג הלכה ה' ד"ה מעתה) וזו היא קולא גדולה לע"ד, ודברי הרמב"ם שמסתייעים מהגמרא כמו שכתבתי לעיל הוין תיובתיה. מעתה אלכה ואשובה לשאלה דידן. בראש וראשונה נבאר דברי הטו"ז עצמם, דכתב: עמ"ש מרן כרס שניקב טרפה, ואין לו דבר שיסתום אותו דשפיר מצינו בו סתימה כשניקב במקום הטחול. ולזה תירץ דהרמב"ם לשיטתו אזיל דפסק כל חלב או בשר שמותר באכילה סותם אותו, מכלל דחלב שאינו אסור באכילה אפילו אם אסורו דרבנן אינו סותם. הלכך אם הנקב שבכרס הוא כנגד צד העב של הטחול ודאי שאינו סותם הואיל והקרום במקום זה אסור מן התורה, ולא תקשי לך דתיפוק ליה שהחלב שעל הכרס אינו סותם, דאע"ג שאינו סותם, אבל ודאי אינו חוצץ בפני סתימת הטחול אם היה מן הדין שהטחול סותם, ואפילו אם הוא במקום הדק נמי אינו סותם, הואיל והקרום במקום זה אסור באכילה מדרבנן אינו סותם, וכדיוק לשון הרמב"ם דחלב שמותר באכילה סותם, ועוד הוסיף וכתב: וגדולה מזו איתא בש"ד דטחול שניקבה אין הכרס סותמו, ולא נעלם להטו"ז טעמו של דין זה, משום דכל דבר שצריך שיעור לנקיבתו ולחסרונו אין מועיל בו סתימת חלב (עיין טו"ז סי' מ"ו סק"א וש"ך ס"ק ב), אלא איידי דכתב דין טחול שאינו סותם את הכרס משום דקרומו אסור נקט נמי הפוכו דכרס אינו סותם את הטחול מטעמא אחרינא גדול מזה.

194

קצ״הולענין דינא בשאלה דנדון דידן. הפר"ח כתב: ודע שהרמב"ם קאי בשיטת רבינו אפרים שאוסר חלב הדבוק לכרס שתחת הפריסה אבל לבני ריינוס שנוהגים בו היתר לאוכלו כל שכן אם ניקב הכרס וחלב זה סותמו דמהני. וכתב ספר טו"ז שאף אם ניקב במקום שהטחול דבוק בו והטחול סותמו כשר לא מהני כיון שהקרום שעל הטחול אסור משום חלב (פר"ח יו"ד סי' ס"ד ס"ק יד), והנה סתם דבריו מוכח דלא שנא ליה דין נקב כנגד צד הגס או הדק שבו, וכדעת הטו"ז, ודבריו נראים סתראי מרישיה לסיפיה. דברישא כתב דחלב שתחת הפריסה סותם אע"ג שיש סוברין שהוא אסור מדאורייתא, ולבסוף הסכים לדברי הטו"ז שגם באסור דרבנן אינו סותם, וצ"ל שהוא סובר שבמקום שלא נהגו אסור משום דפסקו כמאן דאמר שהוא מותר דאורייתא ואין בו אפילו אסור דרבנן, חלב זה סותם הנקב. אבל במקום שלכל הדעות יש בו אסור דרבנן אינו סותם. וכן מצאתי בספר תורת זבח למרן הראש"ל חיים דוד חזן זצוק"ל, שכתב: אם ניקב הכרס במקום דבקותה בטחול אעפ"י שהטחול סותם את הנקב טרפה, דלא הוי סתימה (תורת זבח וכנה"ג אות ד'. ע"כ).

195

קצ״ושו"ר בהגהות חדושי הגרשוני שהביא משם תשובת ר"י לבית הלוי שצדד להכשיר מטעם שהקרום דבוק ובכל זאת לא הכשיר למעשה.

196

קצ״זוכיון שלא מצאנו חולק ע"ד הטו"ז והתורת זבח שהוא מרהון דארעא דישראל לאסור, הכי נקטינן בארץ ישראל, וכן ראוי להורות הלכה למעשה.

197

קצ״ח(ליו"ד סימן ס"ד).

198

קצ״טבירור הלכה בדין נקור חוטי דכפלא

199

ר׳גרסינן בגמרא: חמשא חוטי אית בכפלא תלתא מימינא ותרתי משמאלא, תלתא מפצלי לתרי תרי, תרי מפצלא לתלתא תלתא, נ"מ דאי שליף עד דחמימי משתלפי ואי לא בעי לחטוטי, פירש"י: חוטי דכפלא פלונקשא וראשן אחד מחובר בשדרה וראשי הפצולין נדבקין תחת החזה, בראשי הצלעות בעי לחטוטי בתרייהו עד שימצא במספר הזה, (חולין צג א)

200

ר״אמכאן דחוטי הכפלא הם בחלק הקדמי של הבהמה והם מחוברים בחוליות השדרה ומתפצלין ונדבקים בראשם עד החזה.

201

ר״באבל הרמב"ם כתב: חמשה חוטין יש בכסלים שלשה מן הימין ושנים מן השמאל וכו', וכולן משום חלב (ה' מאכלות אסורות פ"ז ה' י"א). הרי שחוטי דכפלא הם בכסלים. דהיינו בחלק הירכים ואין להם שום קשר עם הצלעות הקדמיים שכנגד החזה.

202

ר״גודברי הרמב"ם נראים יותר שהרי בקרא דכתיב: והחלב שעל הכסלים. תרגם יב"ע כפלי. וכן פירש"י: פלונקין בלעז שהחלב שעל הכליות כשהבהמה חיה הוא בגובה הכסלים מלמטה וזה החלב שתחת המתנים שקורין בלעז לונבילוש (ויקרא ג' ד').

203

ר״דוכן פירש הוא עצמו בגמרא לא לסחוף איניש כפלי וכו' הכסלים שחלב הכליות דבוק שם קרמא מפסיק בין חלב לבשר והוא אותו קרום שאנו נוטלין מן הכסלים שקורין פלאנקש. הא למדת שכפלא היינו הכסלים עצמם והקרום שעליהם הוא מה שקורין פלאנקש.

204

ר״הוכן פירש ר' אברהם בן עזרא: על הכסלים ידוע הוא מגזרת כוכבי שמים וכסיליהם (שם). פירוש דבריו: הכסלים הם המתנים שהם שני כוכבים בשני הסדנים ונקרא אחד מהם כסיל (ספר השרשים לרד"ק ערך כסל). והערוך (ערך כפל ב) פירש מלע"ז, פירוש מה שהוא פי שנים והושאל בלע"ז לשתי עגבות ונקראו כסלים בשם כפלי מכפלותם בשני צדדים או מעוביו של בשר.

205

ר״ווכן כתב הרד"ק בשרשיו: על הכסלים, ידוע, וקורין לו בלעז פלנקש וכו', והכסלים הם סמוך לכליות תחת המתנים והם עיקר הירכים, ותרגום גיססיא, ובדברי רז"ל בנות עניים סימן צד שמאל ממהר לבוא מפני שנושאות אחיהן של גיססיהן, ותרגום על צד תאמנה על גיססין, (רד"ק שורש כסל).

206

ר״זובאמת שמם מוכיח עליהם שנקראו תמיד אך ורק ברבים לפי שהם כפולים, ולכן נקראו בלשון התלמוד כפלי.

207

ר״חמכל האמור מתברר בודאות גמורה שכפלי הם הכסלים סמוך לכליות, וכדברי הרמב"ם, ולא מחוברים לשדרה ומפוצלים לצלעות החזה, ודברי רש"י הם סתראי ולא יכולתי לתרצם.

208

ר״טוהנה התוס' כתבו: פירש בקונטריס שמחוברים בראשי צלעות שתחת החזה וצריך ליזהר אותם הקונים חלק של פנים לחטט אחריהם עד החזה (חולין צג א תד"ה חמשה). פירוש דבריהם לע"ד דאע"ג שאין פירש"י מתקבל בכל זאת צריך לחוש לדבריו ולחטט אחריהם עד החזה.

209

ר״יוהתוס' עצמם מפרשים כהרמב"ם, דחוטי דכפלא היינו החוטין שבכסלים, שהרי כתבו: חטיטה לא הוי אלא מדרבנן חדא דהא חלב אמר רחמנא ולא חוטין, ועוד שעל הכסלים ולא תוך הכסלים, ומכל מקום צריך לחטט אחריהם מדרבנן ולא דמי לבשר החופה את החלב דשרי, דהכא בהמה בחייה פרוקי מפרקא ונמשכין החוטים בהליכתה ומתגלים, אי נמי כיון דבלאו הכי רובן גלויים אף מה שבתוך הבשר אסור מדרבנן.

210

רי״אלשני פירוש אלה צ"ל דמימרא דרב יהודה: חוטין שבעוקץ אסורין. הוא דין בפני עצמו ואינו קשור עם מאי דסמיך ליה חמשה חוטין אית ביה בכפלא. וכן מפורש בדברי הרמב"ם שמנה חוטי העוקץ בכלל החוטין שאסורין משום דם (ה' מאכלות אסורות פ"ז ה' י"ג). ר' גרשון מאור הגולה פירש: חוטין שבעוקץ כלומר שבאליה אלו החוטין שבכפלי (פירוש רבינו גרשם שם). והם הם דברי בה"ג שכתב חוטין שבעוקץ: אסורין חמשה חוטי כפלא וכו' (ה"ג הלכות חלב). וכן נראה מדברי הרי"ף דכתב: חוטין שבעוקץ אסורין חמשה חוטין וכו' ואליה גופה אע"ג דמקרי חלב רחמנא שריא וכו' (חולין פרק גיד הנשה). ומדסמיך דין אליה לדין חמשה חוטי דכפלא מוכח שהוא מפרש כרגמ"ה דחוטי דכפלא, הם אלה שבאליה דאע"ג דאליה שריא רחמנא חוטי דכפלא הם אסורים. ואולם גם לפירושם חוטי דכפלא אסורים רק מדרבנן, וכדכתבו התוס' דחלב אסרה תורה ולא חוטין.

211

רי״בובזה נפלאו ממני דברי רש"י דכתב עוקץ היינו ה' חוטי פלונקשא. עוקץ הנקא. ובאמת לפי פירש"י עה"ת ובגמרא (חולין ח ב) פלונקשא הוא על הכסלים ולא סמוך לזנב הנקרא הנקא, שהוא מחובר לחולית האליה (כמ"ש רש"י ז"ל בסוגין, ד"ה תרבא דקליבוסתא ועיין דרישה יו"ד ס' ס"ד ס"ק ח).

212

רי״גוהמרדכי כתב: חוטין שבעוקץ אסורין, יש מפרשים עוקץ הנקרא הנקא ואיני בקי באותן חוטין כי לא ידעתי חוטי חלב באותו מקום לבד חוטי דכפלא הנמשכים תחת המתנים, ואני שמעתי ונראה לי עוקץ זנב וכו' (בית יוסף יו"ד סי' ס"ד).

213

רי״דמכל האמור למדנו: שלש דעות נאמרו בחוטי דכפלא, א) פירש"י, חוטים שראש אחד מחובר בשדרה וראשי הפצולין נדבקין תחת החזה בראש הצלעות (רש"י חולין צג א', והרא"ש שם). ב) חוטים שבתוך הכסלים (הרמב"ם רש"י חולין ח' והתוס' שם צג ד"ה בעי). ג) חוטין שבזנב או שבאליה, (בה"ג והרי"ף והמרדכי). ולדעת כולם הלכה זאת לכל מר כדאית ליה, אינה אלא מדרבנן.

214

רי״הוהטור והשו"ע כתבו: חוטין שבעוקץ אסורין והם ה' וכו' וראשה האחד מחובר לשדרה וראשי הפצולין נדבקין תחת החזה בראשי הצלעות ואותן ראשי הפצולין מצויין בחצי הבהמה שלפנים וצריך ליזהר לחטט אחריהם (יו"ד ס' ס"ד סעיף י"ג). מכאן שהוא פוסק כרש"י בפירוש חוטי דכפלא. וזה סותר למה שפסק בהלכות דם כלשון הרמב"ם: חוטי הלב וחוטי היד וחוטי העוקץ וכו'. כולן אסורין משום דם (שם ס' ס"ה סעיף א).

215

רי״ווהדרישה תירץ: דלא כתב הטור דכולן אסורים משום דם אלא על יתר החוטין אבל חוטי העוקץ אסורים להטור משום חלב (דרישה שם ס"ק ד סימן ס"ה) ואין דעתי מתישבת בזה משום דתירוץ כזה אי אפשר לאומרו אפילו על צד הדחק במקום שכלל בסוף כולן אסורין משום דם.

216

רי״זוהנה הפר"ח כתב: פירוש עוקץ הוא עוקץ הזנב והוא בחציו של אחור ונמשכים החוטים בחצי של פנים, וזהו שכתב המחבר וכו' והמחבר כאן נמשך אחר פירוש רש"י (שם ס"ד סעיף כ'), ודבריו תמוהים מאד בעיני שהוא עירב שני הפרושים יחד, שהרי רגמ"ה ז"ל הוא דפירש שעוקץ הוא או הזנב או האליה, ולפירוש זה אין חוטין אלה נמשכים לצד פנים, ולרש"י אין חוטין אלה נוגעים בצד האליה אלא כולם הם לצד החזה וראשם בשדרה שלצד פנים.

217

רי״חובאמת הרמ"א חולק על מרן המחבר וכתב: פירוש הוא הנקרא בלשון המקרא עצה והוא קצה השדרה (שם סעיף יג).

218

רי״טולע"ד נראה שהטור והשו"ע סוברים להלכה כפירוש רגמ"ה שחוטי דכפלא הם חוטי העוקץ של הזנב או האליה, וכן פסקו הטור והשו"ע: האליה מותרת ובלבד שינקר ממנה לצד פנים. ונקור זה הוא הוצאת החוטים שבאליה או בזנב לצד פנים שהם נמשכים מעוקץ היינו העצה שקרוי הנקא שהוא קצה חוט השדרה שלצד הזנב. אלא שבכל זאת חששו להחמיר כפירוש רש"י לנקר גם החוטים שבצלעות הקדמיים שמתפצלים לצד החזה, וכמו שגם התוס' אעפ"י שהם מפרשים חוטי דכפלא על חוטים שבכסלים, כתבו: וצריך ליזהר אותם הקונים חלק של פנים לחטט אחריהם. וכן פסקו כדברי הרמב"ם לנקר החוטין שבעוקץ והיינו חוטים שלצד הזנב משום דם, דהואיל ואסורי חלב ודם הם חמורין בענשם צריך לחוש לכל הדעות אפילו באיסורים שהם דרבנן.

219

ר״כולמעשה, לדידן שקבלנו דעת מרן, אנו צריכים לחטט ולהוציא חוטין אלה שלצד הפנים משום חלב וכן אלה שלצד העוקץ משום דם. ברם חטוט זה הנאמר בחוטי דכפלא אינו דומה לזה שנאמר בגיד הנשה אלא צריך לחטט אחריהם למצוא את החוטין ולהוציאם לבדם, שהרי מדין תורה מותרים הם בהחלט דחלב אסרה תורה ולא חוטים בכל מקום שהם, ורבנן החמירו עליהם להוציא את החוטין ולא יותר, וכן כתב הר"ן ז"ל [ברי"ף דף לא ד"ה בעי לחיטוטי]: ואחרים כתבו דלאו למימרא דאזיל ומחטט להו עד מקום שהן כלין, דהא בליעי בבשר ומותרין, אלא לפי שהן חוטין דקין הרבה קאמר דבעי לחטוטי בתרייהו עד שימצא מנינו שלם (הר"ן פג"ה). ומסתברא כוותיהו משום דאפילו אם הם נראים בחוץ מותרים דחוטין לאו היינו חלב, ומכל שכן כשהם בלועים בבשר, שכל חלב הבלוע בבשר הוא שומן ולא חלב, הלכך בנקור הגידין עצמן סגי.

220

רכ״אמהאמור ומדובר למדנו לקיים מנהג המנקרים הספרדים שמנקרים הצלעות וי"א שהן הראשונות מצד הירך הנקראים טבאן על ידי נקור הבשר הכפול שעליהם ובזה מוציאים את כל ראשי הגידים שבצלעות. ובזה מקיימים נקור חוטי דכפלא כפירוש רש"י. ונראה שנקראו בשם זה משום בשר הכפול שעליהן וחוטין אלה הם שמתפצלים ועולים לצד החזה לכן צריך לנקר חוטין שבצלעות העליונות להם שכנגד החזה.

221

רכ״בובצלעות י"ב וי"ג שנקראים פלדא מחטטין את כל הגידין עד חוליות השדרא שזה הנקרא הנקא עד השדרא, ובזה מקיימים דעת הרמב"ם ודעמיה שמפרש חוטי דכפלא חוטין שבתוך הכסלים שזה הוא מקום העגבות מבפנים שהוא מכוון לצלעות י"ב וי"ג שהם סמוכים לעצם העצה שהוא ההנקא, ובהסרת החוטין סגי ואין צריך לחטט אחריהם אלא למצוא מנינם ולהסירם. ובודאי מנהג זה נעשה עפ"י הוראת חכם, ואין לשנות מנהגם.

222

רכ״ג(ליו"ד סי' ס"ט).

223

רכ״דמליחת בשר במלח מזוקק משני חמרים חריפים

224

רכ״ה(ט"ו טבת תשר"ת)

225

רכ״ולהרב הגאון המפורסם בקי בחדרי תורה כקש"ת מוהר"ר טוביא יהודה טביומי יצ"ו שוכט"ס.

226

רכ״זנתכבדתי בקונטריסו היקר ובו שאלת חכם בדין מי שאסר עליו הרופא מסבת בריאות לאכול כל דבר המלוח במלח טבעי, ולא הותר לו לאכול אלא מלוח במלח מזוקק משני חומרים חריפים שבו לבטל חריפותו, אבל לא טעם המלח שבו, ולפי זה נפל הספק בדבר אם מלח זה מוציא את הבשר מידי דמו.

227

רכ״חומע"כ פלפל בחכמה כיד ה' הטובה עליו ובסוף דבריו אסיק לדינא להתיר מליחה זאת בתנאי שיפזר מלח הרבה עד שלא יהיה נאכל מחמת מלחו ולהטיל בשר זה אחרי מליחתו לתוך קדרת מים כשהיא מבשלת, ויותר בשר זה מדין חליטה שמתבשל בששים כדין בשר שלא נמלח במאי דנפק מיניה משערינן.

228

רכ״טמענותנותיה דמר פנה אל האזוב לעיין בשאלה זו והנני נמצא לאשר בקשני לענות אף אני חלקי לפי קוצר השגתי בעזרת ה' צור ישועתי, ואען ואומר:

229

ר״לא. יסוד האש שבמלח

230

רל״אבעיקר דין מליחה גרסינן בגמ': אמר שמואל אין הבשר יוצא מידי דמו אלא אם כן מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה וכו' במתניתא תני מדיח ומולח ומדיח רב דימי מלח ליה במילחא גללניתא ומנפיץ ליה (חולין קי"ג), מכאן למדנו שטבעו של המלח הוא להפליט הדם או כל דבר לח הבלוע בגוף אותו הבשר שזורקין עליו מלח וזהו טעם העבוד שהמלח מפליט כל הלחות שבו ומיבשו, ומסתברא שפעולה זאת נובעת מיסוד האש שבו שהוא מחמם כל דבר הטמון בתוכו או סמוך אליו וכדאמרינן אין טומנין [לא בגפת ולא בזבל לא במלח] ולא בסיד ולא בחול בין לחין בין יבשין (שבת פ"ד מ"א). והיינו משום שהמלח מוסיף הבל בכל דבר שהוא נוגע בו וסגולה מיוחדת למלח שהוא מחמם ומפליט כל דבר שהוא נוגע בו.

231

רל״במכאן נובעת מחלוקת האמוראים בדין מליח אם הוא כרותח, דרבי יוחנן סבר מליח אינו כרותח להבליע את מה שהוא מפליט מהחתיכה האחרת הסמוכה לה משום דכחו של המלח הוא להבעיר את הבשר שהוא נתון בו ואין כחו להבליע גם באחרים משום שאינו מבעבע את הנפלט, ושמואל סבר דמליח הרי הוא כרותח להפליט ולהבליע פליטתו, וקי"ל כוותיה דשמואל, הלכך אם מלח בכלי שאינו מנוקב אסור להשתמש באותו כלי בדבר רותח (ראה חולין קיא ב, ושו"ע יו"ד סי' ס"ט סעיף ט"ז), ועל כל פנים לדברי שניהם המלח מרתיח את הבשר שהוא נתון עליו ובכח רתיחה זו מפליט את דמו.

232

רל״גב. סגולת המלח במגעו עם הדם

233

רל״דמדברי הרמב"ן למדנו עוד שיש סגולה מיוחדת להמלח בנוגע לדם, שהוא שורף את הדם, ומטעם זה מותר בשר הנמלח אעפ"י שנבלע בו ונשאר בו טעם מלוח, ומשום שהדם נשרף במלח, ומיהו דוקא בדם אמרינן הכי, אבל בשומן איסור ובצירו לא, מכאן למד הר"ן ז"ל להתיר המלח שמולחין בו משום שהדם הנבלע בו הוא נשרף (הר"ן ז"ל חולין קיג א)

234

רל״הג. שבירת כח האש שבמלח כשהוא נמס במים או הבשר.

235

רל״ואולם סברא זו נסתרת לכאורה ממאי דאמרינן: רב דימי מלח ליה במילחא דגללניתא ומנפץ לה. ולסברת הרמב"ן והר"ן נפוץ זה למה, השתא המלח עצמו מותר להשתמש בו ומהיכא תיתי לאסור הבשר שעמו, אולם אחר העיון נראה דאין זו סתירה דקושטא הוא כי הדם נשרף מפני המלח, אבל אין הדברים הללו אמורים אלא באותו מלח שנתך לגמרי וחדר לתוך הבשר, אבל המלח שנשאר עדין בעינו אינו שורף הדם שנפלט מהבשר ונשאר על גבו, שהרי עינינו הרואות טפות הדם שעל הבשר שהם בעינם ותוקפם, מאי אמרת כאשר יותך מלח זה עם המים בזמן הדחה ישרף הבשר, זה אינו, משום שהמלח כשפוגע במים תשש כח השורף שבו, וכן כתב הש"ך משם הרשב"א וז"ל: ינפץ מעליו המלח שאם יניחו עם מלחו בכלי שאינו מנוקב עם המים נמצא המים שוברים כח פליטת הבשר ונמצא הדם שעם הבשר ועם המלח חוזר ונבלע בתוכו (ש"ך סי' ס"ט ס"ק כ"ז), וכן מתפרשים דברי הראב"ד ז"ל שפרש: מי שאינו מולח במלחא גללניתא צריך להדיחו בכלי מנוקב יפה יפה כדי שלא יחזור ויבלע בו הדם הנבלע במלח שהוא נמחה עכשיו במים. ורב דימי מנהרדעא דמלח במלחא גללניתא ומנפץ לה. ואחר כך מדיח אפילו בכלי שאינו מנוקב, דאין כאן אלא טפת דם שעל פניו ואינה כדי לאסור את הבשר דצונן הוא דפורתא בטיל לגמרי (הר"ן שם), והדברים כפשטן קשים להולמם, דמאי כחה דמלח גללניתא להתיר, והלא כשיהיה נמחה במים יחזור ויבלע הדם הנבלע במלח, אלא ודאי הראב"ד מפרש דגללניתא היינו מלח שהוא קשה כאבן (עיין ערוך השלם ערך גלד), והלכך היא מפליטה ואינה בולעת, ולכן אין בבשר שנמלח בו אלא טיפת דם שעל פניו, ואין בה כדי לאסור את הבשר, אבל מלחא שאינה גללניתא היא בולעת ומפלטת, הלכך כל זמן שאינה נמחית במים אינה אוסרת הבלוע בה, אבל משנמחית במים בטל כח השריפה וחוזר הדם שבה להיות נבלעת בבשר שיצא ממנה. וכן צריך לומר לדעת רש"י שכתב: אבל מלח דקה אין צריך לנפץ שהיא נתכת מעצמה (חולין שם), וקשה דאדרבה משום שהיא נתכת מעצמה לא יועיל לה נפוץ, אלא ודאי דרש"י סובר כהרמב"ן ור"ן דכשהיא נתכת שורפת הדם שעמה בהתכתה, כדוגמת הסיד שבשעה שהוא נתך הוא מרתיח ומוציא הבל, והיינו כשנתכת מעצמה, אבל כשנתכת במים תש כח שריפתה.

236

רל״זוגם דברי מרן מוכיחים כן שכתב: קודם שיתן הבשר בכלי שמדיחו בו ינפץ מעליו המלח שעליו או ישטפנו במים ואח"כ יתן הבשר בכלי שמדיחין בו, אם לא נפץ המלח שעליו ולא שטפו אין לאסור, כי המים שבכלי מבטלין כח המלח (סי' ס"ט סעיף ז' ח'). דוק ותשכח שדקדק מרן ז"ל לומר מבטלין כח המלח, ולא אמר מבטלין המלח, והיינו כמו שכתבנו דאע"ג דהמלח מרובה על המים ואין במים כדי לבטלו והיה מן הדין לאוסרו: דכיון דלא ידעינן כמה בלע בכוליה משערינן (יו"ד סי' ס"ט סעיף ט'). מכל מקום כיון שהמלח נמחה במים בטל כח השריפה שבו ואין בו אלא דין צונן, ולכן אין המים הבלועים מדם חוזרים ונבלעים בבשר, וזהו שהוסיף רמ"א וכתב: ואפילו המים מועטים מכל מקום מבטלין כח הציר (שם). [סעיף ח, בהגהה].

237

רל״חמכאן אנו למדים שטעם המלח וכח השריפה שבו אינם קשורים זה בזה, ומשכחת לה שיהיה דבר מלוח עד כדי שאינו נאכל מחמת מלחו, ובכל זאת לא יהיה בו כח שורף, שהרי בשר שאינו מנופץ שהדיחו במים מועטים נעשים המים מלוחים עד שאינם נאכלים מחמת מלחם, ובכל זאת אינם כרותח משום דתש כח השורף שבמלח כשהוא נמחה במים, ככח האש שמים מכבין אותו.

238

רל״טסברות אלה שנשמעו מבית מדרשם של הרמב"ן והרשב"א לא תהיינה זרות בעיניך שהן לקוחות ומאומתות מחזיונות מי הים במליחתן, למרות זה שאינן ראוים לשתיה מחמת מלחן בכל זאת אינן שורפין, ורק אחרי התאדות המים בכח חום האש מתגבש המלח ונעשה כח שורף ומרתיח עד כדי הפלטה והבלעה לכל מר כדאית ליה, וכן הוא הדבר במלח הנמצא במקום רטוב שהוא הולך ונמס ומחליש את כח הבוער שבו.

239

ר״ממכאן מתאמתת סברת הרמב"ן דהמלח כשהוא מתערב בבשר מתוך שהוא נמס לתוכו ופולט על ידי כך את חומו, שורף את הדם, ולא שומן האיסור ולא צירו שהוא ממשות האיסור.

240

רמ״אד. פעולת המליחה

241

רמ״במכאן אנו למדין פתרון לחקירת הפרי מגדים ז"ל דכתב: העיקר השני הוא להבין פעולת המליחה מה היא עושה אם מוציאה כל הדם עד שלא נשאר שום משהו תוך חתיכה, ומה שיוצא אח"כ מוהל ולא דם הוא, או דאין מוציא כל הדם ונשאר קצת בתוכה, ומכל מקום כשנותנו במים קרים בתבשיל קודם שתרגיש החתיכה חום המים נתקשה שוב הדם ואינו יוצא (פר"מ בפתיחה להלכות מליחה). ולפי מ"ש הדבר ברור דפעולות המליחה היא כפולה, הפלטת הדם שיוצא מחמת כח שריפת המלח, ושריפת הדם שנשאר אצור בתוכו. וכ"כ הרשב"א במשמרת הבית: שמליחה מוציאה הכל ומוהל נשאר ולא דם (פר"מ שם). והיינו משום שנשרף הדם ונעשה מוהל.

242

רמ״גשוב ראית בספר חות דעת שכתב בטבעו של מלח נגד הדם כך הוא למשוך הדם אצלו (חו"ד ביאורים סי' ס"ט סעיף א'), ולע"ד אין זה מחוור, דאדרבה דרכו של מלח לדחות הדם ולא למושכו אליו, וזהו ההבדל בין נורא למלחא, דנורא משאב שאיב, ומלחא להיפך מפלט פליט, ומחלוקתם של רבי יוחנן ושמואל הוא לענין הבלעה ביותר מכדי קליפה, דרבי יוחנן סבר מליח אינו כרותח, משום דרותח על ידי בעבוע הרוטב מבליע, משא"כ במלח, ושמואל סבר דמלח מרובה עד שאינו נאכל מחמת מלחו כחו להפליט ולהבליע כרוטב רותח וזה ברור לע"ד, וראיתי בדברי מעכ"ת שפלפל בחכמה ותבונה בדברי חו"ד וערבים עלי מאד דברי דודים שנאמרו בעיון רב וסברא נכונה. ישר חיליה לאורייתא.

243

רמ״דמהאמור ומדובר מתברר שיסודות החריפים שבמלח הם הם כח האש שבו שעל ידם מפליט הדם הבורח מן האש השורף אותו, ושורף את אותו הדם שהמלח נמס בו. ומעתה בשאלה בנדון דידן במלח שהוצאו ממנו יסודותיו החריפים, מסתברא לומר שבטל ממנו כח ההפלטה והשריפה ואינו מוציא את הבשר מידי דמו אפילו אם אינו נאכל מחמת מלחו, וכדכתיבנא.

244

רמ״הה. מליחה במלח דקה

245

רמ״והרמב"ם ז"ל פסק: אין מולחין אלא במלח עבה כחול הגס שהמלח דק כקמח יבלע בבשר ולא יוציא דם וצריך לנפץ הבשר מן המלח ואח"כ ידיחנו (ה' מאכלות אסורות פ"ו ה' י"א).

246

רמ״זוהנה הרמב"ם למד דין זה ממ"ש בגמ': רב דימי מנהרדעא מלח ליה במלחא גללניתא ומנפץ ליה וסובר הרמב"ם שעובדא זאת באה ללמד שאין הבשר יוצא מידי דמו אלא במלח גס ונפוץ אחריו וטעמא דידיה הוא משום דמלח הגס חודר לעומק הבשר ומפליט את הדם שאינו נוגע בו, אבל מלח הדק אינו שורף אלא מקום מגעו, דכיון שהתפורר נחלש כחו. והרא"ש ז"ל דחה סברה אלימתא זו בקל וכתב: ולא מסתבר, דיותר שהוא דק המלח יותר מתפזר על הבשר ופועל להוציא את הדם כי הוא נדבק בו (הרא"ש פרק כל הבשר ס"ק מ"ז).

247

רמ״חולע"ד אין זו אלא תשובה שלא ממין הטענה, דקושטא הוא שהמלח מתפזר יותר, אבל מטעם זה נחלש בפעולתו, ולהלכה פסק מרן ז"ל: לא ימלח במלח דקה כקמח ולא במלח גסה ביותר (יו"ד סי' ס"ט סעיף ג), ומדבריהם מוכח שאפילו אם מלחו עד כדי שאינו נאכל מחמת מלחו נמי אין הבשר יוצא מידי דמו במלח דק, שהרי שעור מליחה לדעתם הוא עד כדי שלא יהיה ראוי לאוכלו מחמת מלחו, ובזה הוא שאמרו שלא ימלח במלח דקה והיינו לעכובא, וכדאמרן. ורמ"א הוא שהיקל בדיעבד במלח דק, ובכל אופן ראוי לחוש לדברי הרמב"ם ומרן המחבר לכתחלה.

248

רמ״טמטעם זה חושש אני מאד להתיר מליחת הבשר על ידי מלח זה שניטל החריפות שבו, ואין לומר שלגבי חולה זה נחשב כדיעבד הואיל ויש לו תקנה אחרת כמו שפסק מרן ז"ל: במקום שאין מלח מצוי יצלו הבשר עד שיזוב כל דמו ואחר כך יבשלוהו (שם סי' ס"ט סעיף כ"א).

249

ר״נוכן נלע"ד להורות לחולים כאלה שאסור להם מטעם בריאות לאכול מלח כבריתו אלא אחרי שיוציאו ממנו יסודי החריפות שבהם, שיצלו את הבשר כדי חצי צלייתו, ואח"כ יבשלוהו כרצונם בנתינת מלח רפואי זה, ויערב להם בשר זה ערבות גופנית ונפשית גם יחד, והנלע"ד כתבתי.

250

רנ״א(ליו"ד סימן ס"ט).

251

רנ״במליחת הבשר בסוכר

252

רנ״גכ"ג אדר א' תש"ו.

253

רנ״דברכות שמים מעל לראש צדיק תמים הרב הגאון המפורסם כמוהר"ר אלחנן אדמקר יצ"ו. חונה כבוד בעיה"ק תל אביב. שלום וברכה.

254

רנ״המכתבו היקר מיום ר"ח תמוז תש"ה הגיע לידי במועדו, ולרוב טרדותי לא פניתי לעיין בו עד כאן ואתו הסליחה.

255

רנ״וועתה הנני בא להשיב על שאלתו: מעשה שהיה שמלחו את הבשר בסוקאר במקום מלח על פי טעות ואני פונה להר"ג בתשובה הלכה למעשה. וזאת תשובתי לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

256

רנ״זשאלה זאת נשאלה בבית מדרשו של הלכות קטנות: שאלה אם מותר למלוח הקרבן בסוקאר.

257

רנ״חתשובה: הסוקאר הוא מלח גמור שמעמיד הדברים זמן רב ואל תתמה שהוא מתוק, שכל הדברים יש כיוצא בהם. הלא תראה ברמונים מתוקים וחמוצים וכו'. אם יש מלח מתוק ומלוח. סוף דבר המעמיד נקרא מלח ברית עולם וקיומו, שבעלי הקימייא אומרים: שבכל הדברים יש בהם מלח, ובקנה הצוקאר שמביאים ממצרים קרוב לשרשו הוא מלוח, וכן בראשו האמצעי הוא שלם, וכן אומרים שהנחש בראשו וזנבו הוא ארסי, והגוף טוב לרפואה ולמאכל חשוב וכן הקשואים והדלועים, ואם תאמר היאך ימלחו הקרבן בצוקאר והתורה אמרה: כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. כי קא מיבעיא היכא דאין שם מלח, אי אתי עשה דבמלח תמלח ודחי לא תעשה דכל שאור וכל דבש. שטות היא להקשות דהחומץ גם כן מעמיד, דכל דבר חמוץ יש בו רבוי מלח, אבל הוא עצמו אינו מלח, וראיה כי וירום תולעים, והצוקאר הוא גופו של מלח. ונ"מ גם בזמן הזה דאם שכחו ומלחו בשר בצוקאר ובשלוהו כך, ויש לצדד להקל כגון אם יש ששים נגד החתיכה דמותר החתיכה כדעת המחבר (ביו"ד סי' סט סעיף י"א) (תשו' הלק"ט ח"א סי' רי"ח).

258

רנ״טהעתקתי התשובה בשלמותה לפי שיש מקום עיון בכל דבריה.

259

ר״סוהנה בראש דבריו הוא מניח כיסוד מוצק שכל דבר המעמיד הדברים זמן רב נקרא מלח ברית עולם וקיומו, לפיכך מותר ושפיר למלוח הקרבן בצוקאר שהוא דבר המעמיד. ומדמה זה לכל הפירות שיש בהם מינים מתחלפים מתוקים וחמוצים ושניהם נקראים בשם אחד רמונים או תפוחים וכדומה להם.

260

רס״אולע"ד דברים מופרכים מעיקרם, דבאמת מצות המלחת הקרבנות אינה משום שהמלח מעמיד אלא שכן הוא גזרת הכתוב: וכל קרבן מנחתך במלח תמלח ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך על כל קרבנך תקריב מלח (ויקרא ב יג).

261

רס״בצא ולמד שהקפיד הכתוב לומר: במלח תמלח שהמלח הוא ברית אלקיך, ולא כל דבר אחר שדומה לו.

262

רס״גוהרי זה ככל קרבנות הצאן והבקר אעפ"י שהם כולם מין אחד, בכל זאת אין לשנות ממה שצותה התורה: מן הכבשים או מן העזים. ולא ממין אחר של בהמות טהורות.

263

רס״דוכן אמרו רז"ל: ברית מלח עולם היא, שתהא ברית אמורה במלח דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר נאמר כאן ברית מלח עולם הוא ונאמר להלן ברית כהונת עולם כשם שאי אפשר לקרבנות בלא כהונה כך אי אפשר לקרבנות בלא מלח.

264

רס״הפירש"י: ברית אמורה במלח שלא תפסוק בקרבנות. בין לרבי יהודה בין לרבי שמעון ליכא מידי אלא משמעות דורשין איכא בינייהו (מנחות כ א)

265

רס״והרי לך מפורש שמצוה זאת היא גזירת הכתוב כמצות כהונה, ולכן אין לשנות אותה בדבר אחר אפילו שהוא מעמיד כמותה אפילו שהוא מלוח בטעמו, הואיל ולא נקרא מלח, אין זה ברית מלח עולם שנאמר במקרא זה: וכל קרבן מנחתך במלח תמלח, ולכן אעפ"י שבקנה הסוקאר בראשו ובסופו יש טעם מלח, אין זה מלח עצמו.

266

רס״זוכמו שכתב הוא עצמו בסוף דבריו: דכל דבר חמוץ יש בו רבוי מלח, אבל הוא עצמו אינו מלח. כן יש לומר הסוקאר עצמו אינו גופו של מלח ואינו נקרא מלח. וכל דבר המעמיד בין שהוא מתוק או מלוח או אפילו אם יש בו גם מתוק וגם מלוח, אינו גופו של מלח ואינו נקרא מלח.

267

רס״חקושטא הוא שבכל הדברים יש בהם מלח. אבל זה הוא מפני יסוד המים שבהם שיש בו מלח, אבל כל זמן שלא הופרש המלח מהמים, אין נקרא מלח ואינו פועל את פעולתו, ואינו נקרא ברית מלח עולם ולא ברית אלקיך אלא המלח עצמו בצורתו וטעמו ומקום מחצבתו, אבל כשמתמזג עם צמח האדמה בטל ממנו כח המלח ואינו ניכר בו אלא בטעמו או בממשו אחרי אנאליזה כימית.

268

רס״טועוד אני תמיה על דבריו ז"ל שנראים כסתראי, דכתב: ואם תאמר היאך ימלחו הקרבן בסוקאר? והתורה אמרה כי כל שאור וכל דבש לא תקריבו, ומתרץ כי קא מיבעיא לן היכא דאין שם מלח, והלא לפי מה שכתב דהצוקאר הוא גופו של מלח, אין כאן קושיא מעיקרא ושפיר יש לומר דלא אסרה תורה אלא דבש ממש, אבל סוקאר אעפ"י שהוא מתוק כיון שהוא גופו של מלח, והיינו כמו שכתב דיש מלח מתוק, אין זה בכלל איסור דכל דבש.

269

ר״עובטעם מצוה זאת דכל קרבנך במלח תמלח, ראיתי להרמב"ם ז"ל, שנתן טעם לדבר: מפני שהעכו"ם לא היו מקריבים לחם אלא שאור והיו בוחרים להקריב הענינים המתוקים ומלחלחים קרבנותיהם בדבש והזהיר ה' מהקריב כל שאור וכל דבש, וצוה בהתמדת המלח: על כל קרבנך תקריב מלח (מורה נבוכים ח"ג פמ"ו).

270

רע״אמדבריו למדנו דמצות עשה דבמלח תמלח, אינה אלא לחזק את האסור דכל שאור וכל דבש לא תקטירו, אלא על כל קרבנך תקריב מלח, בנגוד למעשה העכו"ם שמקריבין דבש ולא מלח, ובכגון זה ודאי שלא נאמר אתי עשה דבמלח תמלח ודחי לא תעשה דכל שאור וכל דבש לא תקטירו.

271

רע״באולם דברי הרמב"ם אינם מתישבים על הלב, שהרי הכתוב אומר: ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך, על כל קרבנך תקריב מלח, הרי שמצות תקריב מלח הוא משום דלא תשבית מלח ברית אלקיך, מכאן שאם לא הקריב מלח עובר גם בלא תעשה דלא תשבית, הרי לך שמצוה זאת היא תכליתית בפני עצמה ולא משום הרחקה מעכו"ם.

272

רע״גוהנה הרמב"ם לשיטתו אזיל שכתב: דעצם מצות הקרבנות הוא על צד הכוונה השניה, היינו הרחקה מעבודה זרה (עיין מורה נבוכים ח"ג פ' לב ופרק מו). וכיון שעיקר הקרבנות הם לכוונה זאת, מחוייב הדבר לומר שגם המצות הנלוות אליהם מכוונים לכוונה שניה זאת.

273

רע״דאבל שיטה זאת סתר אותה הרמב"ן בטוב טעם ודעת (עיין רמב"ן על התורה, ויקרא א') ולפי זה גם אסור שאור ודבש וגם מצות על כך קרבנך תקריב מלח הם תכליתיות מצד עצמן ולא בכוונה שניה. וכיון שכן כל מתיקות שהיא אסורה כדכתיב כל דבש (עיין משנה למלך ה' איסורי מזבח פ"ה ה"א), וקנה סוקאר נמי אע"ג דלא נקרא פרי לברך עליו בורא פרי העץ, לדעת הטור ומרן דפסק שמברך עליהם שהכל (טור ושו"ע או"ח סי' רב סעיף ט"ו). מכל מקום אינו יוצא מכלל דבש, כיון שהוא יוצא מדבר הצומח כמו התמרים, לפיכך גם כשאין מלח נמצא לא ניתר הדבש מטעם דאתי עשה ודחי לא תעשה, שאין האסור נהפך הוא עצמו להיתר בשום אופן.

274

רע״הוהנה בטעמו של ברית מלח זה, כתב רש"י: שהברית כרותה למלח מששת ימי בראשית שהובטחו המים התחתונים ליקרב במזבח במלח (שהוא תולדות המים).

275

רע״ווהרמב"ן כתב: ומפני שאמר בכאן ברית אלקיך ולא אמר ברית ה' וכו' אני סובר בו ענין שהמלח מים ובכח השמש הבא בהם יעשה מלח והמים בתולדותם ירוו הארץ ויולידו ויצמיחו, ואחרי היותם מלח יכריתו כל מקום וישרפו לא תזרע ולא תצמיח. והנה הברית כלולה מכל המדות והמים והאש באים בה ועדיה תאתה ובאה הממשלה הראשונה ממלכת השם כמלח שיתן טעם בכל המאכלים ותקיים ותכרית במליחותה, והנה המלח בברית (ויקרא ב יג).

276

רע״זמדברי שניהם למדנו שמצות המלח בקרבנות, הוא המלח שהוא יוצא מהמים שהם קיומו, ולכן הובטחו ליקרב על המזבח המים כמו שהם בתערבותם עם המלח או בתולדותם היוצא מהם על ידי חום השמש ושיש בהם הכחות ההפכיים לקיים ולהכרית, והם הם הדברים שנאמרו ברמז בזוה"ק:

277

רע״חרבי חייא אמר כי צדיק ה' צדקות אהב - דא מלחא במיא דמאן דפריש לון גרים לגרמיה מיתא בגין כך כתיב ולא תשבית מלח, דהא דא בלא דא לא אזלא. (זוהר פ' ויחי ד' רמ"א ב)

278

רע״טמטעם זה פסק רמ"א ז"ל: מצוה להניח על כל שולחן מלח קודם שיבצע כי השולחן דומה למזבח והאכילה כקרבן ונאמר על כל קרבנך תקריב מלח, והוא מגין מן הפורענות (או"ח סי' קס"ז סעיף ה' ועיין מג"א ס"ק יד).

279

ר״פמכל האמור ומדובר תורה יוצא שאם נתן סוקאר על הקרבן לא קיים מצות וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. ולא עוד אלא שעבר על לא תעשה דכל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'.

280

רפ״אולענין מליחה נראה ודאי דאין הסוקאר מכשיר הבשר לאכילה, שדוקא מלח הוא שמפליט את הדם מתוך חומו, וכדאמרינן: מליח הרי הוא כרותח (חולין קיב ותוס' ד"ה הני מילי), וכל בשר אינו נאכל במלחו אם לא מדיחין אותו במים, וחום טבעי זה שנמצא במלח הוא שמחמם הבשר ומפליט ממנו הדם שבו כמו שהאש משאב שאיב. זאת ועוד: המלח הוא ממתיק את הבשר בזה שמוציא מן הדם עצמו את חריפות הארס שבו, וכמ"ש: מה מלח ממתק את הבשר, אף יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם (ברכות ה'). ומתוק ומרוק דבר אחד הם שעל ידי המרוק יוצאת המרירות כלומר הארסיות שבדם ונמצא שהוא ממתק את הבשר.

281

רפ״בוהמלח יש לו עוד סגולה אחרת, שהוא שואב את הדם וסופג אותו, וכל הסגולות האלה אינן נמצאות בשום דבר אחר.

282

רפ״גלכן אמרו: אין הבשר יוצא מידי דמו אלא אם כן מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה (חולין קיג א), ומליחה זאת אינה אלא במלח ממש משום שהדם מתבשל מארסו על ידי המלח וכדאמרינן: כיון דמלחיה נפיק ליה מתורת דם וכו', ורב יהודה אמר זעירי דם שמלחו אינו עובר עליו (מנחות כא).

283

רפ״דוכן כתב הרמב"ן ז"ל: דטעמא (במלח שמולחין בו הבשר שרי) לפי שהדם נשרף במלח. ומיהו דוקא בדם הוא דאמרינן הכי אבל בשומן וצירו לא (הר"ן ד"ה אין הבשר יוצא דף מב: ברי"ף).

284

רפ״המכאן למדנו דמליחת הבשר הוא דוקא במלח משום שחום המלח מטבעו שורף את הבשר, ומשנה שלמה שנינו: אין טומנין לא בגפת ולא בזבל לא במלח ולא בסיד (שבת מז): אבל כל דבר אחר אעפ"י שהוא מעמיד ואעפ"י שיש בו מלח או טעם מלוח אינו עושה פעולת המליחה להפליט הדם ולשורפו.

285

רפ״וובאמת שגם הלק"ט לא התיר אלא לענין קרבן, דהסוקאר הוא מעמיד כמו המלח והוא גופו של מלח, ואף זה הוא בדרך לחדודי התלמידים כדרכו בכמה מתשובותיו.

286

רפ״זועל כל פנים, אין ללמוד מקרבן שהוא למצוה למליחת הבשר שהיא להפליט הדם, וצריך דוקא מלח וכדאמרן.

287

רפ״חוהמגיה שלמד מדברי הלק"ט לענין מליחה היינו רק לענין זה שאם יש ששים נגד אותו בשר מותר הכל, וכמו שכן פסק מרן ז"ל: בשר שנתבשל בלא מליחה, צריך שיהיה בתבשיל ששים נגד אותו בשר ואז מותר הכל (יו"ד סי' סט סעיף יא). אבל אין להתיר מליחת בשר על ידי סוקאר לכתחילה. ואם עשה כזאת נאסרת כל הקדרה, אם אין ששים נגד כל החתיכה.

288

רפ״טשוב ראיתי בספר רוח חיים (למרן חיים החבי"ף זצ"ל יו"ד סי' סט ס"ק ח) שהביא מחלוקת הפוסקים בדין זה, ואסיפא דדינא הביא מ"ש בחסד לאברהם תאומים יו"ד סי' ל"ב דסתם את הפתח בשאר מינים אלא דוקא במלח, ואפילו בדיעבד טרפה. וכן ראוי להורות הלכה למעשה. והנלע"ד כתבתי.

289

ר״צב) בדין המקרר החשמלי בשבת נשאלתי לפני כמה שנים והוריתי להתיר. משפטי עוזיאל מהדו"ת או"ח סי' ל"ז יואיל נא מעכ"ת לבאר נימוקי האסור בהקדם, ואשוב לדון בשאלה זאת.

290

רצ״אג). עמ"ש התוס' בריש מס' ביצה אמאי לא תנא אוסרים ומתירין - כתב מעכ"ת לתרץ על יסוד הטו"ז בשם הר"ן בטעם דבר שיש לו מתירין לא בטיל משום דאין עליו שם איסור אלא גם בזמן איסורו שם היתר עליו, לפיכך אינו בטל כמין במינו, דכל דבר שהוא במינו אינו מבטל את חברו אלא אדרבה מחזקו (טו"ז יו"ד סי' ק"ב ס"ק ה).

291

רצ״במכאן למד מעכ"ת לתרץ קושית התוס' דלהכי תנא יאכל ולא יאכל ולא תנא אוסרין ומתירין דכיון שהוא דבר שיש לו מתירין, אין שם אסור עליו.

292

רצ״גדבר שיש לו מתירין

293

רצ״דוהנה דבריו הם פלפלא חרפתא טבא, אבל אין בהם לתרץ קושית התוס', דבאמת אסיקו אדעתם תירוץ זה וכתבו: וכי תימא אוסרין משמע לעולם, זה אינו דאמרינן לקמן: אפרוח שנולד ביום טוב אסור, והרי אפרוח שנולד ביום טוב הוא בכלל דבר שיש לו מתירין כמו ביצה שנולדה ביום טוב. וכן תנן: מותר שמן שבנר אסור, אינו אסור אלא באותו יום, הרי שגם בדבר שיש לו מתירין תנא להו בלשון אסור.

294

רצ״הובאמת שגם הר"ן [נב א] לא כתב שדבר שיש לו מתירין אינו נקרא אסור, אלא אעפ"י שנקרא אסור אינו נקרא מין בשאינו מינו עם ההיתר שנתערב בו, דכיון שעתיד להיות ניתר בזמן, הרי הוא דומה להיתר שנתערב בו.

295

רצ״והלכך מין במינו דשוין גם במין עצמו וגם בחלוקתם בין איסור להיתר, הואיל ועתידים להיות היתר, אין כח ברוב לבטל איסורם, מה שאין כן במין בשאינו מינו אעפ"י שדומים זה לזה בדינם, אין דמיונם זה מבטל חלוקתם במין, ולכן מתבטלים בששים כדין כל מין באינו מינו.

296

רצ״זולכן שפיר הוצרכו לתרוצם דתני יאכל כדי לאשמועינן שמותרת באכילה, ואם תני אסורין ומתירין היה אפשר לפרשו שזה דוקא בטלטול.

297

רצ״חוכיון דאתא לידן נימא בה מילתא בהלכה זאת. והנה דברי הר"ן צל"ע דבאמת היתר תערובת מין במינו ברוב אינו משום ביטול האסור על ידי התמזגות הרוב, אלא מגזרת הכתוב דאחרי רבים להטות.

298

רצ״טתדע שהרי מין במינו בטל ברוב כשהוא יבש ביבש שלא התערבו זה בזה.

299

ש׳וכדגרסינן בגמרא: אמר רב מתנא עצים שנשרו מן הדקל ביום טוב מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן, והא קא מהפך באיסורא? כיון דרובא דהיתרא נינהו כי קא מהפך בהיתרא קא מהפך (ביצה ד). והרי עצים יבשים במוכנים אינם נבללים ולא מתמזגים זה עם זה ואעפי"כ מתבטלים ברוב.

300

ש״אוכן נפסקה הלכה: חתיכה שאינה ראויה להתכבד שנתערבה באחרות מין במינה יבש ביבש חד בתרי בטיל. וכתב הטו"ז דכתיב אחרי רבים להטות ולא החמירו רבנן להצריך ששים כיון שאינה ראויה להתכבד (יו"ד סי' ק"ט טו"ז ס"ק א'), וכן כתב הש"ך (שם ס"ק ו'), וכן כתב רש"י: ואע"ג דמדאורייתא חד בתרי בטיל דכתיב אחרי רבים להטות אחמור רבנן וכו'. (ביצה ג ב ד"ה אפילו).

301

ש״בורמ"א ז"ל כתב: דהיינו דווקא שאין נבלל, והאיסור עומד בעצמו אלא שנתערבו ואינו מכירו. וכל זה במינו, אבל שאינו מינו ואין מכירו אפילו יבש ביבש צריך ששים (רמ"א בהגה שם).

302

ש״גוטעמא דדינא לפי שכל דברים הדומים זה לזה במינם מצטרפים זה לזה ונדונים ברוב ומיעוט, אבל דבר שהוא נבלל ונעשה גוף אחד, כיון שהאיסור מעורב בכולו אין דנים בו אחרי הרוב.

303

ש״דוכן מין בשאינו מינו הואיל והם שני גופים מחולקים אפילו שהם יבש ביבש שלא התמזגו יחד אינם מתבטלים ברוב, הואיל ואינם נכנסים בגדר רוב ומיעוט.

304

ש״המכלל זה למדנו דכל הדומים יותר זה לזה הם מתבטלים ברוב, והנבדלים יותר אינם בטלים אלא בהתמזגות המביאה לידי בטול טעם, והיינו בששים, ומזה אנו דנים למין במינו בדבר שיש לו מתירים שהואיל ודומים יותר, הדין נותן לבטלם ברוב.

305

ש״ווהנה הר"ן למד את דינו זה ממחלוקת רבנן ורבי יהודה בדין תערובת דם בדם, דאמרינן התם: ושניהם מקרא אחד ודרשו ולקח מדם הפר ומדם השעיר, הדבר ידוע שדמו של פר מרובה מדמו של שעיר, מכאן לעולם שאין, מבטלים זה את זה, ורבי יהודה סבר מכאן למין במינו שאינו מבטל (מנחות כב ב)

306

ש״זומפרש הר"ן דטעמו של רבי יהודה הוא משום דמין במינו מחזקים זה את זה ואין בהם דין בטול ורבנן לא משמע להו הכי דמין במינו של איסור והיתר הוי כמין בשאינו מינו שאין ראוי לילך אחר חילוקן בעצם אלא אחר חילוקן באיסור והיתר, וטעמא דפר ושעיר שאינן בטלים זה בזה הוא משום דשניהם עולין כלומר שכשרים לזריקה, דכמו שרבי יהודה אזיל בתר דמיון העצם, כן רבנן אזלי בתר דמיון דהיתר.

307

ש״חואין זה מוכרח לע"ד, דאם כן לא היה צריך רבי יהודה ללמוד זה מקרא, ועוד דיבש ביבש היה הדין נותן שיבטלו זה את זה אפילו במינו משום שאין ההיתר מפסידו אלא מחזיקו הואיל ואינו מעורב בו, ואין ללמוד מדם הפר ומדם השעיר שהם נבללים יחד, ובאמת רבי יהודה סבר דמין במינו לא בטיל אפילו יבש ביבש, וכדכתב בתוס': וחזר בו ר"ת דודאי אין חילוק בין לח ליבש (מנחות כב: תד"ה ורבי יהודה).

308

ש״טאלא ודאי מחלוקתיהו דרבנן ורבי יהודה הוא מילפותא דקרא, שכיון שדם פר ושעיר הם גם מין במינו, וגם עולין, רבנן סברי שגם מין במינו הוא בכלל מה שאמרה תורה אחרי רבים להטות.

309

ש״יולכן אין ללמוד מדם הפר ודם השעיר, אלא לעולין שאין מבטלין זה את זה שיש בהם טעם מיוחד, הואיל והם קיימים לזריקת דמים הרי מתקיימת פעולת הזריקה גם כשהם מעורבים, וכל שכן ממצות שאינן מבטלות זו את זו (מנחות שם תד"ה מכאן לעולין), אבל תערובת איסור בהיתר, הרי הוא בכלל אחרי רבים להטות.

310

שי״אורבי יהודה סבר דבתערובת איסור והיתר לא נוהג בו דין רוב, שלא נאמר דין רוב אלא בספק איסור, כגון ט' חנויות ופירש מאחת מהן, אבל במין במינו שודאי יש איסור, אין הרוב מבטל את מציאות האסור. הלכך מפרש קרא דדם הפר ודם השעיר שאין דם הפר מבטל דם השעיר משום שהוא מין במינו, ולפי זה טעמו של הר"ן בדין דבר שיש לו מתירין, אינו מישב את הדעת.

311

שי״בוהנה רש"י ז"ל פירש: דבר שיש לו מתירין שיכול לאכלו אחר יום טוב אפילו באלף לא בטיל, ואע"ג דמדאורייתא חד בתרי בטיל אחמור רבנן, הואיל ויש לו מתירין לאחר זמן לא יאכלנו באיסור (ביצה ג ב ד"ה אפילו באלף).

312

שי״גוגם דברי רש"י צריכים פירוש, שהרי כיון שהותרו התערובת מדין חד בתרי בטיל נעשו כולן היתר ואין בהם איסור כלל, וכדאמרינן בגמרא: כיון דרובא דהיתרא נינהו כי קא מהפך, בהיתרא קא מהפך, ופירש רש"י שהאיסור בטל ברוב (ד ב).

313

שי״דוכן כתב הרא"ש: אבל לענין איסור אם נשאר בו צד איסור לא היה מותר, אלא ודאי אמרה תורה אחרי רבים להטות ונעשה המיעוט כרוב ולא נשאר בו שום איסור ומותר לאכלם כאחד ולבטלם בקדרה דלא מצינו דבר המותר לאכלו שיהיה צירו אסור (הרא"ש חולין פרק גיד הנשה סי' לז).

314

שי״הקושטא הוא דהרשב"א סבר שאין לאוכלם אלא אחד אחד, ובסמ"ג החמיר עוד שלא יאכלם אדם אחד (עיין בית יוסף ושו"ע יו"ד סי' קט).

315

שי״ואולם גם אם נניח שרש"י סובר כמותם, מכל מקום כשאוכלם אחד אחד או בשני אנשים, הרי אוכלם בהיתר מן התורה, ולכן טעמו של רש"י שלא יאכלנו באיסור צריך פירוש.

316

שי״זונראה לע"ד לומר דרש"י סובר דהיתר אחרי רבים להטות אינו היתר גמור אלא האיסור דחוי, כעין מ"ש לענין פסח: טומאה דחויה היא בצבור, ופירש"י: לא היתר גמור הוא אלא היכא דלא משתכחי טהורין, וכיון דלא היתר גמור הוא בעינן ציץ לרצויי, (פסחים עז). ובאמת לאו דוקא על ידי רצוי ציץ, אלא גם בלא ציץ דחויה בצבור אע"ג שאין הציץ מרצה, וכן כתבו התוס' (שם ד"ה דלא).

317

שי״חוהרמב"ם ז"ל הרחיב מושג זה וכתב: שבת דחויה אצל סכנת נפשות ככל המצות. והכ"מ כתב שלמד זה מדין טומאה (הלכות שבת פ"ב ה"א).

318

שי״טדברי הרמב"ם צריכים עיון מדאמרינן: שבת שהותרה היא בצבור סופו נמי דחי (יומא מו ב) וצריך לומר שלענין עבודה בשבת הוא שאמרו הותרה בצבור, אבל פקוח נפש דחויה היא השבת, וכמ"ש הרמב"ם.

319

ש״כמכל מקום מדבריו למדנו שכל מקום שהתירה התורה הוא בבחינת דחוי האסור במקרה זה, והוא הדין להיתר ברוב. הלכך שפיר כתב רש"י: אחמור רבנן הואיל ולאחר זמן לא יאכלנו באיסור. ודע שלרש"י דבר שיש לו מתירין שנתערב בשאינו מינו בטל בששים ולא אמרינן לא יאכלנו עכשיו באיסור, שדבר שנתבטל בששים האסור שבו כאילו אינו לגמרי, כיון שהתבטל בעוצם מיעוטו ואבד טעמו. וכן פסק מרן ז"ל: כל דבר שיש לו מתירין כגון ביצה שנולדה ביום טוב שראויה למחר אם נתערבה באחרות בין שלימה בין טרופה אינה בטלה אפילו באלף, ואם נתערבה בשאינה מינה בטלה בששים (יו"ד סי' קב סעיף א).

320

שכ״אוהנה התורת חטאת כתב: אע"ג דלענין בריה וחתיכה הראויה להתכבד, אין חילוק בין נתערבה במינה לשלא במינה, דשאני בדבר שיש לו מתירין שאין החשיבות מצד האיסור עצמו אלא מאחר שיהיה לו היתר אחר כך לא רצו חכמים שיבטל, וכל שנתערב שלא במינו אין ההיתר נקרא על דבר האסור, אלא על שם דבר שנתבטל בו, והטו"ז כתב: ואין טעם זה מספיק, ותמיהני למה לא כתב דברי הר"ן וכו' (טו"ז יו"ד סי' קב ס"ק ה').

321

שכ״בואני תמיה על הטו"ז, שהרי מדברי התו"ח מוכח להדיא שהוא חולק על דברי הר"ן מטעמו וסובר כדעת רש"י, ולכן לא הביא דברי הר"ן.

322

שכ״גובעיקר תירוצו נלע"ד שהוא תירוץ מספיק, והכי קאמר, דבר הנאסר מפני חשיבותו אינו מתבטל ברוב של ששים שאין החשיבות מתבטלת בבטול הטעם. הלכך גם כשנתערבו שלא במינם, אינם מתבטלים, ושם החשיבות נשאר בתערובת. אבל תערובת דבר שיש לו מתירין כשנתבטל בששים בטל במעוטו ובשמו, וכשאנו מתירין הוא התערובת, ולא דבר שיש לו מתירין עצמו שכבר התבטל בטעמו.

323

שכ״דד) תמיהתו על תרוץ דברי מהרש"א קידושין תד"ה כבד, נראית לכאורה אלימתא מאד. וראיתי בעצי לבונה (יו"ד סי' רמ סעיף ה') שפירש דברי מהרש"א דה"ק דבכבוד המקום אף אם יש לו אינו נותן משלו כלום דהכל הוא משלו והנותן אינו אלא מקיים מה שאמרו: תן לו משלו וזהו מהונך, אבל בכבוד אב ואם מחוייב ליתן משלו וכו'.

324

שכ״הולע"ד דברי מהרש"א: דמהונך משמע דלא בקש אלא אם נתן לך הקב"ה תן לו וכבד אותו. אינם יכולים להתפרש כדברי העצי לבונה.

325

שכ״ואולם כשנדקדק בדבריהם נמצא שהתוס' כתבו שהקפיד הקב"ה על כיבוד אב ואם וכו', משמעות דבריהם היא שאמנם מצות כבוד ה' היא גם על עני לחייבו לחזור על הפתחים גם לצרכי כבוד ה' מממונו, אלא שלא הקפיד הקב"ה על זה במדה שהקפיד על כבוד אב ואם, שבכבודו הוא אומר כבד את ה' מהונך וכו' כלומר אם יש לו חייב ואם לאו פטור. אבל אם רוצה לתת ממה שאין לו, רצוי ומקובל. אבל מהרש"א גורס בדברי התוס' שהעדיפו על כבוד המקום ומוסיף לפרש משמע שלא בקש אלא אם נתן לך, וכיון שכן אם רוצה לעשות נפשו ולתת ממה שחזר על הפתחים, או אם חוזר על הפתחים גם בשביל זה אינו רצוי ואינו מקובל. מה שאין כן בכבוד אב ואם צריך לחזור על הפתחים גם כדי לספק את כבודם. והנלע"ד כתבתי.

326

שכ״ז(ליו"ד סימן ס"ט).

327

שכ״חבענין הנ"ל

328

שכ״טר"ח מרחשון תש"ח.

329

ש״ללכבוד הרב הנכבד דעסיק באורייתא תדירא כמהר"ר דוד לאניאדו יצ"ו ירושלים. שלום וברכה!

330

של״אמכתבו מיום ר"ח מנ"א דאשתקד הגיע לידי במועדו, אולם מרוב טרדותי בימים אלה לא יכלתי לעיין בו עד עתה ואתו הסליחה.

331

של״בבזה הנני לענות על שאלותיו. א. מליחת הבשר בסוקאר, שאלה זאת נשאלתי בזמן האחרון ואחרי שנשאתי ונתתי בהלכה זאת בעצם דברי הלק"ט בענין קרבן, ובררתי לפע"ד מדברי רבותינו הראשונים ז"ל דגם בקרבן גזרת הכתוב היא ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך, ומלח זה אינו אלא היוצא מן המים ולא משום דבר הצומח שהוא נקרא דבש ולא מלח. ואם כן אם ימצא מי שקורא אותו מלח אינדיאני לא מפיו אנו חיים. (עיין עיקרי הד"ט או"ח, סי' י"ד אות לו א) ללמוד דבר הלכה, ואפילו אם נאמר זה מפי מלומדים, ואין צורך לומר כשזה הוא לשון ההמון שלא ידע שם סוקאר, ולפי שהוא רואה אותו דומה למלח בלבנוניתו ובעפרו קראו אותו בשם זה.

332

של״גובנפול היסוד נפל הבנין לענין מליחה, שדוקא המלח הוא שורף ומפליט את הדם, אבל הסוקאר אם גם נניח שמפליט ודאי שאינו שורף, ואסיפא דדינא הבאתי מה שכתב מרן החבי"ף, ובשם חסד לאברהם דסתם את הפתח משאר מינים אלא דוקא במלח ואפילו בדיעבד טרפה (רוח חיים יו"ד סי' ס"ט ס"ק ד). וסיימתי: וכן ראוי להורות הלכה למעשה. (עיין סימן הקודם), ואפריון נמטיה להרב הגאון המפורסם כמהר"ר יצחק נסים יצ"ו [שו"ת יין הטוב ח"ש יו"ד סי' ד], שנשא ונתן בהלכה זאת והביא דברי גדולי הפוסקים שדחו את דברי הלק"ט לענין קרבן, ושבכל אופן אין ללמוד מדבריו לענין מליחה, וה' עמו שהלכה כמותו.

333

של״דוהנה ראיתי בדברי מעכ"ת שתמה על הראב"ד דסובר שמליחת הקרבנות הוא משום הפלטת הדם בכח המושך שבו, ומעכ"ת תמה דאם כן לא יצטרך מלח אלא בקרבנות ולא במנחות.

334

של״הואני אומר במחכ"ת לא דק בדברי הראב"ד, דכונתו היתה לומר דבקרבנות של בע"ח צריך להוציא את דמו כמו שגם בלב היו מוציאים את דמו ובכל ענין שהיו יכולין למעט בדם אברים היו עושין וכו' (פירוש הראב"ד ר"פ אמר להם הממונה תמיד פ"ה).

335

של״והא למדת דהראב"ד סובר שנוסף על מצות על כל קרבנך תקריב מלח, חובה גם למעט בדם איברים עד כמה שאפשר, ולכן היו מתפללין אחר הזריקה כדי שישהו עד שיצא הדם, אבל במנחות יש בהן רק משום על כל קרבנך תקריב מלח מגזירת הכתוב, וכדאמרן.

336

של״ז(ליו"ד סימן פ"ד).

337

של״חבדיקת כרובים כבושים מתולעים

338

של״ט(ד אייר תרצ"ו).

339

ש״מברכות שלומים לראש ידידי וחביבי הרה"ג הנעלה דולה מים מבארות עמוקים כמוהר"ר כתריאל פישל טכורש יצ"ו.

340

שמ״ארב חביבי;

341

שמ״בבדיק לן מר בשאלה לפניו בעולה חדש שעסק בחו"ל בכבוש כרובים ומזה היה מקור פרנסתו ועתה בהתישבו בארצנו רוצה להמשיך עבודתו זאת שהוא מומחה בה ושהיא מקור פרנסתו היחידית. ברם דא - עקא כי בדיקת הכרוב לנתחיו מפני תולעים שימצאו בו עולה לו בהוצאות מרובות באופן ששכרו עולה בהפסדו ולכן נפשו בשאלתו להתיר לו כיבוש כרובית בלא בדיקה מיוחדת לכל חתיכה וחתיכה אלא להסתפק בשלש חתיכות מכל קרון [הכונה לקלח] של כרובים והיה אם ימצא נקיים מתולעים נחזיק כל הקרון לנקי ובר להתירו בלא בדיקה.

342

שמ״גומעכ"ת נטפל בשאלה זו וצדד להתירה כדי שלא לפסוק חיותיה של עולה זה שהתישב בארצנו, ומענותנותיה פנה אלי להודיע חוות דעתי הדלה. ובאשר כי רצונו חביב עלי הנני בא להשיב לפי קוצר השגתי בעזר צור ישועתי, ואומר:

343

שמ״דשאלה זו מסתעפת לשני סעיפים. א) תולעים הגדלים בפירות וזרעים במחובר, ב) תולעים הגדלים בפירות וזרעים בתלוש.

344

שמ״התולעים הגדלים במחובר

345

שמ״ובדין זה נאמרו שלש שיטות. רש"י והתוס' והרא"ש סוברים שלא נאסרו תולעים שגדלים בתוך הפרי בעודו מחובר לקרקע אלא כשהיא מתהלכת בתוך הפרי, שהואיל והפרי הוא מחובר הרי זה כאילו מתהלכת בקרקע עצמה. אבל אם אינה מתהלכת כגון שעומדת בתוך חור צר שאינו מחזיק אלא גוף התולעת, או שעומדת בין הקליפה לפרי, הואיל ואי אפשר לה לרחוש הרי זה דינה כדין תולעת שגדלה בתלוש שאינה נאסרת עד שתפרוש מחוץ לפרי.

346

שמ״זאבל הרשב"א והר"ן חולקים על זה וסוברים שתולעת הגדלה בתוך הפרי כשהוא מחובר נאסרת משום שהיא נקראת שורץ על הארץ, כלומר נולד ומתקיים מן הארץ ונקרא גדולו וקיומו מלשד הארץ, ולא מהפרי שהוא שרוי בתוכו אלא הפרי הוא קליפה השומרת אותו, ולפיכך אסור. ולמדו זה ממ"ש בספרי: השורץ על הארץ לרבות תולעת שבעיקרי זיתים ושבעיקרי גפנים, שטעם אסורם משום שגדלים במחובר. וגם הרי"ף סובר כן, שהרי סתם להלכה מילתיה דשמואל: קישות שהתליעה באביה אסורה משום שרץ השורץ על הארץ. וכן מוכח להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב: אם התליע והוא מחובר, אותה התולעת אסורה כאלו פירשה לארץ שעל הארץ נבראת ולוקין עליה, ולפיכך כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהן מחוברים לא יאכל עד שיבדוק הפרי.

347

שמ״חוהשיטה השלישית היא דעת ר"ת ר' נתנאל וריב"א דפסקו שאין הלכה כשמואל אלא תולעת שגדלה באיביה מותרת כל זמן שלא פירשה. ולא אתרבה מכל השרץ השורץ על הארץ אלא הגדל בעיקרי זיתים וגפנים שהואיל והם מחוץ לפרי יונקים חיותם מלחות האדמה שהם סמוכים לה, אבל הגדל בתוך הפרי יונק חיותו מהפרי עצמו כל זמן שלא יצא לאויר העולם (עיין חולין ס"ז ותד"ה דיקא, והר"ן והרא"ש שם, והרמב"ם ה' מאכלות אסורות פ"ב הט"ו וטור יו"ד סי' פ"ד). ומר"ן ז"ל פסק כדעת רש"י והתוס', וכתב: תולעים הגדלים בפירות בעודם מחובר חשוב כשורץ על הארץ ואסור אעפ"י שלא פירש, והוא שריחשו, אבל תולעים הנמצאים בפולין ואפונים תחת הקליפה וכו' מותרים לפי שהם מונחים במקום צר ולא קרינן ביה השורץ על הארץ כל זמן שלא ריחש, אבל הנמצאים בשרביטים אסורים שיש להם מקום לרחוש (יו"ד סי' פ"ד סעיף ו) ובטעם מחלוקתם נלע"ד דפליגי בביאור מושג השורץ על הארץ, הרמב"ם ודעימיה מפרשים זה בהוראת הולדה וגדול, הלכך גדל בתוך הפרי במחובר או שפירש ויצא לארץ שורץ על הארץ נקרא, שהרי הוא גדל ומתקיים מהארץ, וביצא מקצתו לארץ או כולו לאויר ולא הגיע לארץ או מאוכל לאוכל איבעיא לן בתלמוד אם גם זה יונק חיותו מהארץ אעפ"י שאינו נוגע בארץ ולא אפשיטא.

348

שמ״טאבל התוס' ודעמייהו סוברים דהוראת מושג: שורץ, הוא שרוחש על הארץ, וכדמתרגם אונקלוס: דרחיש על ארעא, וכ"כ רש"י ז"ל: שורץ הינו רוחש ומנענע (שם ד"ה מהו), הלכך גם כשגדלו בתוך הפרי צריך שיהיו רוחשים בתוכו, או שיוכלו לרחוש, כגון שנמצא בשרביטים או בתוך גומא בפרי, שכל שיכול לרחוש ודאי רחש כטבע כל בע"ח שהוא רוחש סביבותיו.

349

ש״נאולם פסק מר"ן זה הוא תמוה, שהוא נגד הרי"ף והרמב"ם והרשב"א שעליהם סמך בכל חבורו בפסקיו, ועין בפירות גנוסר (לשני צנתרי דדהבא מריהו דארעא דישראל הפר"ח ופר"ת) [פירות גינוסר דף קס] שהוכיחו בראיות ברורות ונכוחות מתלמודא וסברא להכריע כדעת הרמב"ם ודעימיה, והש"ך כתב (בסעיף ד) אף הוא דראוי להחמיר כסברת הרשב"א ודעמיה, ואחרי כל זאת מאן חשיב ומאן ספין להורות להקל באסור חמור זה שכל תולעת שבו הוא אסור בפני עצמו. וחזיתיה למר שכתב בסו"ד לצדד להתירא בנדון דידן משום דיש כאן הוצאה יתירה וטרחה מרובה וחשיב כדיעבד, והסתייע ממ"ש התוס' פסחים כ"ו (ד"ה בין חדש) שתנור שהסיקו בקליפי ערלה בין חדש בין ישן יוצן משום דזה וזה גורם בדיעבד מותר ואם נאמר חדש יותץ יפסיד התנור, וכן ממ"ש הב"ש לענין נשואין שלא בעשרה (אה"ע סי' ס"ב ב"ש סק"ד). דברים אלה ראויים לאומרם אם נמצא צד היתר בדיעבד, אבל לפי דעתי אין כאן צד היתר בדיעבד וכמו שנבאר עוד, וא"כ אין הפסידא מצטרפת להיתר, ותו דגם למטוניה דמר מאי דיעבד איכא הכא, לא יתעסק בזה ולא יפסיד, ואם גם נאמר שלגבי דידיה איכא פסידא האם משום פסידא דידיה נתיר לכו"ע שיאכלו ודאי או אפילו ספק אסור? ברם אפילו לדעת מרן ודעימיה מתברר שלא התירו אלא כשהתולעת הוא בתוך החור, ואין לו מקום לפנות ימין או שמאל. אבל בתולעים בשרביטים אסורים שיש להם מקום לרחוש. אחרי ברור הלכה זו ביסודה נובין ונדון בשאלה דנ"ד שלפי הידוע הכרוב שהוא הנקרא "כרנביט" בלע"ז (עיין ערוך השלם ערך כר"ב), והוא מן הפירות שדרכן להתליע כשהם מחוברים, ותולעים אלה אינם מכונסים בחור שבתוך הפרי אלא נמצאים בין העלים והקלחים ויש להם מקום לרחוש, והם גם סמוכין לקרקע כעיקרי זיתים ועיקרי גפנים, לפיכך לכל הדעות אסורים באכילה משום שרץ השורץ על הארץ ואסור לאוכלם בלא בדיקה.

350

שנ״אתולעים הגדלים בפירות תלושים

351

שנ״בהלכה פסוקה היא: תולעים שגדלו בפירות או ירקות התלושים מן הקרקע מותרים כשלא פרשו ממנו אפילו על גבי הפרי או הגרעין שבתוכו, אבל אם פרשו ממנו הרי הם בכלל שרץ השורץ על הארץ (יו"ד סי' פ"ד סעיף ד), ונסתפקתי בדין זה, אם זה דוקא כשידעינן בברור שלא פרשו, אבל מספק תלינן לאסורה, או שנאמר לאידך גיסא שלא הותרו תולעים שגדלו בתלוש אלא כשנודע לנו בודאי שלא פרשו כגון שנמצאים בתוך הפרי והוא סתום מכל צדדיו, אבל אם נמצא נקב בפרי או בירקות שהתולעת נמצא על גבי הירק חיישינן שמא פרשו וחזרו. ומה שהביאני לידי ספק זה הוא שתי הלכות מרן שנראות כסותרות, שהנה בדין תולעת הנמצאת בתוך הפרי פסק כהרשב"א, דכל זמן שנמצא בתוך הפרי אפילו חורו נקוב לחוץ לא חיישינן שמא פירש וחזר, שוב פסק: תולעים הנמצאים בקמח וכיוצא אסורים שמא פרשו ושרצו על הארץ וחזרו. והטו"ז (שם ס"ק ח') עמד על סתירה זו וכתב דכ"ש הוא דאם אמרת דגם כשחורו נקוב לחוץ לא חיישינן שמא פירש וחזר, אע"ג דיש ריעותא לפנינו שנקב לחוץ מכל שכן בקמח שאין שום ריעותא לפנינו, הדין נותן שלא לחוש שמא פרשו. ובהגהות צבי לצדיק יצא לתרץ סתירה זו ואמר: דשם כאן נמצא וכאן היה, משא"כ כשהם במקום גלוי ע"כ. ואין דבריו נהירין לע"ד שהרי הב"י כתב בטעמו של הרשב"א: משום דיליף לה משרצים שבכלים ושבבורות שאעפ"י שהם פתוחים שוחה ושותה מהם ואינו חושש שמא פירשו וחזרו (ב"י שם). הרי לך מפורש דלא שני לן בין נמצא בתוך הפרי או שנמצא בתוך דבר שהוא גלוי, ובאמת חלוק זה דסתום או פתוח אינו מסתבר לע"ד, דבכ"ע יש לומר כאן נמצא וכאן היה. אבל הסברה הנכונה היא דהתולעת אינה פורשת ממקום רביתה כל זמן שהיא יונקת ממנו חיותה, הלכך כשיצאה למקום אחר זו היא ראיה חותכת שפסק רביתה ממקומה הראשון, לפיכך שוב אינה חוזרת לאותו מקום שיצאה ממנה אחרי שפסק מקור חיותה וקיומה, אבל בפרי תואר מצאתי סברה הגונה מאד, והיא, דבמים ושאר משקים אי נמי גבינה להיותה כפרי אחד דכל מקום שתקפוץ התולע בגבינה זוהי מקומה הראשון וחשוב מקום רביתה, משא"כ הקמח כשהתולעת הולכת ממקום למקום הוי כפירשה מפרי אל פרי דאסור ואין צריך לומר לפורש מחוץ לקמח (פרי תואר שם ס"ק י"ב), וזוהי סברא נכונה ואלימתא לע"ד. ברם אי אפשר לומר כן בדעת מרן [סעיף ה] שהרי כתב: תולעים הנמצאים בקמח וכיוצא בו אסורים שמא פירשו ושרצו על הארץ וחזרו. ולפי מ"ש הפר"ת תיפוק ליה דשמא פרשו מגרעין לגרעין של הקמח ואסורים אעפ"י שלא פרשו לארץ. איברא שהש"ך כתב דשרצו על הארץ לאו דוקא דהוא הדין אם פרשו לדופני הכלי מבפנים אסור (שם ס"ק ט"ו), אבל לדברי הפר"ת אפילו אם לא פרשו לדופני הכלי נמי אסור. לכן נראה לע"ד דכל שהוא מקום רביתא אפילו אם פירש ממקום למקום מותר, דכל גוף הפרי מחשב מקום רביתא אפילו אם הוא מחולק לגרעינים הרבה כגון רמונים. ולא איבעיא לן בגמ' אלא מתמרה שהם שני גופים מחולקים לגמרי שהם דבוקים יחד, משא"כ קמח, כל המכונס במקום אחד חשיב גוף אחד כמו גרעיני רמון אחד, שו"ר בערוך השלחן לגאון שבדורנו כמהרי"מ הלוי עפשטין (סי' פ"ד סי' מ"ח) שהעלה כמו שכתבתי לע"ד. ולענין פסקי מרן שנראים כסותרים, נלע"ד לומר דשאני קמח שכל נדנוד שבו מפריש בין הקמח לתולעת ולא דמי למים שהם נוזלים והתולעת נשארת תמיד בתוך הזרם הלכך לא חיישינן שמא פרשו לארץ או בכד.

352

שנ״גומזה נפשט ספקין, דמסתמא לא חיישינן שמא פרשו כמו דלא חיישינן שמא פרשו בתולעים שבכלים ובורות אפילו אם שאב מהם בכלי לדעת מר"ן (שם סעיף א'), וזהו לדעת מר"ן ז"ל, אבל להרמ"א דסובר בתולעים שבבורות וכלים דאסור לשאוב בכלי ולשתות מהם וכן בתולעים הנמצאים בפירות אם חורו נקוב לחוץ, אין תולעים שבפירות חתלושים מותרים אלא כשידעינן בודאי שלא פרשו כגון שלא נקב לחוץ.

353

שנ״דמעתה נהדר אנפין לשאלה דנדון דידן בתולעים הנמצאים בכרוב אפילו אם נניח שגדלו בתלוש כיון שאין התולעים בתוך בשר הפרי אלא בין העלים והפרחים חיישינן שמא פירש אפילו לדעת מרן, משום דכל עלה וכל שרביט ממנו הוא פרי בפני עצמו, ודומה כמו מתמרה לתמרה דאיבעיא לן בגמ' ולא אפשיטא ואזלינן בספקו לחומרא, ובלא זה נמי ראוי לאוסרו דמידי ספק שגדלו במחובר לא יצאו, וקי"ל פרי שהתליע ואין ידוע אם במחובר אם בתלוש אסור (שם סעיף ז), ודין זה הוא גם בפירות שאינם מוחזקים להתליע במחובר כיון שהוא מותלע לפנינו אסור, וכ"כ הש"ך (שם ס"ק כ"א) והפר"ח ופר"ת שם. ומ"ש הטו"ז: דבאם אין דרך להתליע אלא בתלוש אין צורך בבדיקה. היינו דוקא בידוע ודאי שאין דרכו להתליע במחובר כגון קמח או פירות העשויים ליבש. אבל כל סתם פירות ואין צריך לומר כרוב הוי בכלל פרי שאין ידוע אם התליע בתלוש או במחובר ואסור. וראיתי בדברי מעכ"ת שהביא מ"ש בערוך השלחן (להגאון מנוברדוק) שניסה הקרויט אחר שבע בדיקות ומצא שתיכף נתהוו עליהם תולעים. ומזה דן לומר שמיניהו קא רבי. אין ספר זה מצוי ברשותי לעיין בדב"ק, אבל סברא זו נראית לי זרה ותמוהה דנהי שאיתבריר לן שהכרוב דרכו להתליע בתלוש אבל אין זה מוציאו מידי ספק שמא התליע גם במחובר.

354

שנ״התו חזיתיה למעכ"ת שכתב (באות ג) להסתמך עמ"ש בספר "טוב טעם" להתיר תפוחי אדמה שנמצאו בהם תולעים מבררים אותם כשהם שלמים שאי אפשר לבדוק בפנימיותם, ע"י בדיקת ג' תפוחי אדמה מכל בור או מכל שדה, וגם ספר זה אינו מצוי ברשותי. אבל מהדברים שהביא מעכ"ת נראה שלא אמר אלא בתפוחי אדמה שאין דרכן להתליע כשהם מחוברים, אבל כרוב שהוא מכלל פרי שדרכן להתליע כשהם מחוברים או אפילו אם הם ספק שהתליע במחובר לא מהניא בדיקה זו, וכדכתב רמ"א: ולא מהני בהם אם בדק הרוב אלא צריך לבדוק כולם דהוי מיעוט דשכיח (שם סעיף ח), שוב אייתי לן מעכ"ת מ"ש בדרכי תשובה [ס"ק קכח] בעובדא שחתכו קרויט בסכין ואח"כ נמצא על העלים שלא נחתכו ג' תולעים דיש להקל משום ספק דשמא נמוחו.

355

שנ״ווגם מזה אין ראיה, שהדרכי תשובה איירי ודאי שבדקו אותם תחלה ואח"כ נמצאו תולעים ויש לחוש שמא היו תולעים גם בשאר החתיכות ולזה מהני ספק דנמוחו להתירו בששים. ועוד זאת דבנמצאו ג' תולעים אין בהם ששים לבטלו (כמ"ש מר"ן ז"ל שם סעיף ט). ובר מן דין ובר מן דין יש כאן עוד טעמא רבה לאיסורה, שאפילו אם נניח שתולעים שנמצאים בכרוב התליעו בתלוש, בשעה שממעכים את הכרוב ובשעה שנותנים עליהם מים לכובשם ודאי פורשים התולעים ממנה, מהם חיים ומהם מתים ואסורים גם המתים מספק וכבעית הגמ' פרשה ומתה לגירסת רש"י. מכל האמור יוצא כמו שהעלה כת"ר שאין להתיר כבוש הכרוב בלא בדיקה מעולה קודם הכבוש.

356

שנ״זאולם מוצא אני תקנה לאיש זה שמקור פרנסתו תלוי במקצוע זה, על ידי הבהוב יפה במדורת אש באופן שתכנס הלהבה בכל חלקי הכרוב ובזה ישרפו התולעים וימותו, ואחרי זה לשטוף היטב היטב כל חתיכה במים רותחים ושפשוף חזק כדי להסיר התולעים המתים, ובזה פלטינן מספק אסור.

357

שנ״חואמינא לה ממ"ש מהר"י חאגיז ז"ל בתשובותיו קמח שהתליע אם הותר לתת מים רותחים עליו או לקלותה בתנור. תשובה כשנוגעים מים על התולעת כבר מיקרי פירש, אבל לקלותם בתנור איני מוצא צד אסור עי' ט"ז יו"ד סי' פ"ד ס"ק י"ז (הלק"ט ח"א סי' קי"ט). ומזה למוד במכל שכן בהבהוב על ידי האש שנורא משאב שאיב והתולעים נופלים בו ואלה שלא יפלו נמוחים מחום הלהבה ובטלים בששים. ואעפ"י שאני סובר כן איני סומך להתיר אלא אחרי נסיון של הבהוב שלא ישארו אחריו תולעים כלל ואחרי שיסכימו להוראה זו שנים מגדולי הוראה והנלע"ד כתבתי.

358

שנ״טאסיפא דמגילתא העיר פלפלת חשובה במ"ש רש"י (ב"מ נ"א ב ד"ה הנושא ונותן באמנה): ופוטר עצמו בהמתנת מעות של דמי היפה והוי כרבית. ומעכ"ת הקשה דהרוחת זימנא הוי רבית גמורה. לע"ד דברי רש"י נכונים מאד, דנושא ונותן הרע והיפה בשוה אינו מלוה לו כסף אלא אומר לו כשתמכור את הכל היפה והרע תן לי שכרם, לפיכך הוי כרבית ולא רבית ממש.

359

ש״סוהנני מסיים בברכה למע"כ כי יזכה להרבות גבולו בתלמידים ולהפיץ מעינותיו חוצה, לשמחת לב כל אוהבי התורה ולומדיה ושמחתי אני, אוהבו בלב ונפש ומכבדו כרום ערכו.

360

שס״א(ליו"ד סימן צ"ח).

361

שס״בבשר שלא נמלח שנפל לתוך קדירה שמבשלין בה בשר כשר ונשפך ממנה ואין ידוע אם היה בה ששים

362

שס״ג(י"ח טבת תרצ"ז).

363

שס״דשלמא רבא מן שמיא לכבוד האי גברא רבה הרה"ג הגדול מוהר"ר יהונתן הלוי אייבעשיבץ יצ"ו. מו"ץ בעית"ו וארשה.

364

שס״הנתכבדתי בקבלת קונטרסו החשוב "שער יהונתן" שבו פלפל בחכמה בספקא דדינא בדין בשר טריפה שלא נמלחה שנפלה לתוך קדירה שמבשלין בה בשר כשר ונשפך ממנה ואין ידוע אם היה בה ששים, ונסתפק מעכ"ת מה דינו של תבשיל זה, כי מצד אסור טריפה ודאי אמרינן סלק את מינו כמי שאינו, ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו והוה ספק דרבנן ולקולא, ולענין הרוטב תליא במחלוקת הט"ז [סק"ה] והש"ך [סק"ח] (יו"ד סי' צח), אבל מצד איסור דם דהוה אינו מינו עם החתיכות, הוה ספקא דאורייתא ולחומרא, ואף דהוה דם שבשלו דאינו אסור אלא מדרבנן לדעת הרבה פוסקים מכל מקום הוה דם מן הטרפה ואסור מדאורייתא והוה אינו מינו עם הבשר והוה ספקא דאורייתא לחומרא.

365

שס״וופשיט לה מעכ"ת להתיר מספק ספקא והסתמך על מ"ש המרדכי [סימן תרע"א] (בפרק גיד הנשה בשם מהר"מ מרוטנבורג) דציר נבלה וטריפה הוה רק מדרבנן כמו ציר דגים, ואף דאנן לא קי"ל כהמרדכי בזה וכמ"ש הפר"ח (בסי' ע' ס"ק י"ח) מכל מקום כיון דבלא"ה יש ספק אם היה ששים שפיר יש לצרף דעת המרדכי לספק ספקא ואמרינן שמא היה ששים ואם תמצי לומר שלא היה ששים שמא ציר טריפה אינו אסור אלא מדרבנן ושוב הוה ספק דרבנן ולקולא עד כאן תורף דבריו.

366

שס״זומענותנותיה דמעלת כבוד תורתו בקשני לעיין בהלכה זו ולחוות דעתי הדלה, ואם אמנם ראיתי בקונטריסו זה שרבנים גדולים דנו בשאלה זו לכל פרטיה בכל זאת למלאת רצונו אענה אף אני חלקי לפי קוצר השגתי ואומר בצדדי הספק שהציע מעכ"ת.

367

שס״חבעצם הדבר מעכ"ת פשיטא ליה שדם שבשלו פקע ממנו רק אסור דם, אבל אסור טרפה שבו נשאר באסורו מדאורייתא.

368

שס״טוע"ז השיב הגאון מהרד"ך יצ"ו שלפי מ"ש בשו"ת הרי"מ בטעם דם שבשלו שמותר מדאורייתא משום דהבישול פוגם הדם והאוכל נהנה ממנו שלא כדרך הנאתו, ומטעם זה פקע ממנו גם איסור טרפה.

369

ש״עוהנה ספר שו"ת הרי"מ אינו נמצא אצלי לעיין בו בדבריו, אבל מכל מקום נלע"ד שטעם מחודש זה הוא מופרך מעיקרו, דלא מצאנו שדם מבושל הוא נפגם עד כדי כך שאינו ראוי לאכילה. ומפורש מצאנו להיפך דכיון דאקפיה אחשובי אחשביה, והיינו אפילו כשהקפהו על ידי האור, וכדפרש"י: הקפה את הדם הקרישו ע"ג האור. (חולין קכ). ומגופה דסוגין מוכח כן שהרי רבי יהודה אמר בשם זעירי דם שמלחו אינו עובר עליו, ובודאי שדם מלוח אינו נפסל לאכילה, ובכל זאת אינו עובר עליו, והיינו מטעם דמליח הרי הוא כרותח ונפסל לזריקה ויצא מתורת דם וכדכתב רש"י, וכן מוכח ממ"ש בסוגין לחלק בין דם שהקפהו בחמה לדם שהקפהו באור, משום דבאור לא הדר בחמה הדר ולא משני דבאור נפסל מאכילה ובחמה לא נפסל (שם מנחות כא א).

370

שע״אוהנה בשיטה מקובצת [מנחות כא א, אות א] (בגליון שם) כתב: באור לא הדר לאו דוקא, דלאו בהכי תליא מילתא, אלא כלומר באור לא חזיא למילתא, בחמה חזיא למילתא, ע"כ. וגם לפירוש זה אין זה משום שנפסל אלא דלא חזיא לקרבן וכמ"ש רש"י.

371

שע״בואולם לקושטא דמילתא נלע"ד דלישנא דגמ' הוא דוקא דבחמה הדרא כמו שהיתה ע"י קרור. ואי אפשר לפרש דבחמה חזיא למילתא ובאור לא משום דהיא גופה צריכה למוד דאימא דבשול באור ובחמה דינה שוה לחייב עליהם ככל האיסורים שבתורה, ולכן הוצרך התרצן לחלק דבחמה כיון שלא נעשה שנוי בגופו של דם לא נפסל להקרבה, אבל באור שנשתנה בגופו נפסל להקרבה.

372

שע״גויותר מזה מצאנו בסוגין דהוה ס"ד לומר שדם שהקפה בחמה ואפילו דם שנקרש ואכלו אינו עובר עליו משום דהואיל ונדחה נדחה, אלא דמסקנא דתלמודין לא סבר כן משום שגם דם שקרש ראוי להקרבה בחטאות החצוניות דולקח ונתן אמר רחמנא והאי בר לקיחה ונתינה הוא.

373

שע״דהרי לך מפורש שאסור דם קשור בהכשרת הדם להקרבה. ולא ידעתי מי דחקו להרי"ם ז"ל לחדש טעם זה מדעתו, והלא מצאנו מפורש בדברי רש"י ז"ל שכתב: דם שבשלו אינו עובר עליו בין דחולין בין דקדשים דהא לא חייביה תורה אלא על הדם הראוי לכפרה ודם קדשים משבשלו לא חזי למילתיה ונפיק מתורת דם (מנחות כא).

374

שע״הולפי זה שפיר יש לומר שדם טרפה שבשלו אסור משום טרפה, וכדכתב מעכ"ת, והנה הגאון מהרד"ך הביא סייעתא לדברי הרי"ם מדתנן: חומר בחלב מבדם שהחלב מועלין בו וכו' מה שאין כן בדם (חולין קכ א) ואם איתא שדם שבשלו מותר מדאורייתא ליתנו נמי שהחלב אסור במבושל מה שאין כן בדם. ומדלא תני הכי שמע מינה שהיתר הדם הוא משום שנפסל מאכילה, והוא הדין לחלב שנפסל אינו אסור.

375

שע״ואבל לע"ד אין זו ראיה לסתור דעת הסוברים שדם שבשלו אינו עובר עליו, והואיל ולדעתם לא אסרה התורה דם מבושל אין לומר חומר בחלב מבדם אלא על מה שאסרה התורה, דהיינו דם חי שאסרה התורה.

376

שע״זולפי"ז הדרא סברת מעכ"ת לדוכתא לומר שדם מבושל של טרפה אסור משום טרפותו. אולם אני מסתפק מצד אחר אם יש אסור טרפה בדם, דהואיל וקפיד קרא וכתב: ובשר בשדה טרפה לא תאכלו. יש לומר דלא אסרה תורה אלא בשר שהוא ראוי לאכילה ולא דם שאינו ראוי לאכילה, וראיה לזה ממ"ש הר"ן ז"ל עלה דמאי דגרס בגמ' בדין שליל הנמצא בבהמה דאף למאן דמתיר בחלבו אוסר בדמו: דהיינו טעמא דליכא שריותא מכל בבהמה תאכלו אלא דבר אוכלא כגון חלב וגיד הנשה, דתאכלו כתיב, אבל דמו כיון דמשקה הוא לא נפיק משריותא דכל בבהמה תאכלו, דאע"ג דאשכחן אכילה גבי דם אפילו הכי הכא כיון דאיכא לאוקמי אמידי דבר אכילה לא מוקמינן ליה אדם (חולין עד).

377

שע״חאף אנו נאמר לענין טרפה שנאמר בה ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, כיון דאיכא לאוקמי אבשר שהוא בר אכילה לא מוקמינן ליה אדם שהוא משקה.

378

שע״טואל תשיבני מדין רוטב ומוהל של טרפה, משום דאלה הם משקין היוצאים מהבשר והם הם בשר גופה, משא"כ דם שהוא דבר מיוחד יש לומר שאינו בכלל בשר, וראיה לדבר מדכתב הרמב"ם ז"ל: כל מאכל היוצא ממין מן המינין שלוקין על אכילתן הרי אותו המאכל אסור באכילה מן התורה כגון חלב בהמה וחיה הטמאין וביצי עוף הטמאים שנאמר ואת בת היענה זו ביצתה, והוא הדין לכל האסור כיענה ולכל הדומים לביצה, אף על פי שחלב בהמה טמאה וביצי עוף טמא אסורין מן התורה אין לוקין עליהם שנאמר מבשרם לא תאכלו, על בשר הוא לוקה ואינו לוקה על הביצה והחלב (ה' מאכלות אסורות פ"ג ה' א' וה' ו'). הא למדת שלא נאסרו החלב והביצים אלא משום שהם יוצאים מגופו של המין האסור מדכתיב ואת בת היענה, ואין לוקין עליהם משום דכתיב מבשרם לא תאכלו דחלב וביצים אינם נקראים בשר.

379

ש״פדון מינה לאיסור דם טרפה הואיל ונאמר בו ובשר בשדה טרפה לא תאכלו ואינו יוצא מגוף המין הטמא אלא הוא גוף בפני עצמו וקרא מלא דבר הכתוב כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר הלכך אינו נאסר מדין בשר בשדה טרפה לא תאכלו דדם לאו בשר הוא ואינו מתרבה מבת היענה משום שדם אינו יוצא מגוף מין האסור אלא הוא דבר בפני עצמו, וכדאמרינן בגמ' לענין בשר בחלב: דם לא גדי הוא (חולין קיג ב) וכ"כ התוס' (פסחים כב א) ד"ה והרי, וז"ל: דבלא רבוי לא חשיב דם כבשר. ועי' עוד מנחות ק"ד תד"ה הואיל. ועוד יש לומר שאין אסור טרפה בדם מטעם אין איסור חל על איסור. שהרי איסור דם חל משעת הויתה של הבהמה ואיסור טרפה הוא איסור שנתחדש משעה שנטרפה, וראיה לדבר מדאצטריך קרא לגבי חלב ללמוד שחל עליו אסור טרפה ונבלה וכדגרסינן בגמ': חלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלהו, אמרה תורה יבוא איסור נבלה ויחול על איסור חלב יבא איסור טרפה ויחול על איסור חלב. ופרש"י: התורה אמרה דחייב בשני לאוין משום לאו דחלב ומשום לאו דטרפה. דלא תימא אין איסור נבלה וטרפה חלין על איסור חלב שקדם לכולם (זבחים ע, חולין לז).

380

שפ״אמכאן אנו למדים שבאיסור דם שלא ריבה הכתוב לא אתי איסור טרפה ונבילה וחל אאיסור דם.

381

שפ״בומטעם זה פסק הרמב"ם ז"ל: המבשל בשר מתה או חלב וכיוצא בהם בחלב לוקה על בשולו ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב שאין איסור בשר בחלב חל על איסור נבלה או איסור חלב, שאין כאן לא איסור כולל ולא איסור מוסיף ולא איסור בבת אחת (ה' מאכלות אסורות פ"ט הלכה ס).

382

שפ״גהוא הדין והוא הטעם לענין דם, לא אתי איסור טרפה ונבלה וחייל על איסור דם שקדם להם. (עיין פסחים כב. תוס' ד"ה והרי דם).

383

שפ״דמכל זה נראה ברור לע"ד שאין בדם איסור טרפה, אי משום דדם לא בשר הוא וקרא כתיב ובשר בשדה טרפה, ואי משום שאין איסור טרפה חייל על איסור דם. שו"ר בדברי מהרד"ך (שער יהונתן ד' ט'), שהביא דברי מהרש"א ז"ל להקשות ע"ד התוס' למאי דאסיקו אדעתיהו לומר דבהמה בחייה עומדת באיסור שאינה זבוחה, דא"כ היכי משכחת לה איסור חלב ואיסור טרפה דחיילו על איסור שאינה זבוחה דקיימא במעי האם, ותירץ די"ל דמשכחת לה איסור חלב או טרפה בזבוחה דפקע ליה איסור שאינה זבוחה בשחיטתה וחלו אז איסור חלב או טרפה שהיתה לה בחייה. (עיין שבועות כד תד"ה האוכל), ומזה יוצא לידון דאין איסור דם בטרפה. דבשעה שנולד בבהמה לא היתה טרפה כלל דאין איסור טרפה חל על איסור דאינה זבוחה, ולאחר שנשחטה הבהמה וחל עליה איסור טרפה מכל מקום אין שייך לאסור הדם מחמת עשה דהטמאים דהיוצא מן הטרפה אסור, דהא בשעה שיצא מן הבהמה לא היה על הבהמה שם טרפה ולאחר שחל על הבהמה שם טרפה דהיינו אחר שחיטה שוב הדם כנוס ועומד הוא ולא הוי יוצא מן הטרפה כלל עכת"ד.

384

שפ״הודבריו בלתי מובנים לי כלל, דאף אם נקבל דברי מהרש"א ז"ל דאסור חלב וטרפה חלים רק אחר שחיטה, אין להתירו משום שהדם כנוס ועומד הוא, דאכתי סוף סוף יוצא מן הבהמה ומה לי שעתה הוא כנוס.

385

שפ״ודברי מהרש"א עצמו צריך לי עיון שהרי אמרו: אכל חלב מן החי מן הטרפה חייב, ר"י אמר חייב שתים ואמרי לה חייב שלש משום אבר מן החי משום חלב ומשום טרפה חולין קג).

386

שפ״זהרי לך מפורש דאיסור טרפה וחלב חיילי מחיים. הלכך צ"ל כמו שתרצו התוס' (שם) דקרא דוזבחת לא אתא לאסור אלא בא להתיר איסור ופירש לך דבשחיטה שריא לא בנחירה אלא כדקימא קימא, (שבועות שם). [כא ב]

387

שפ״חאלא מצד אחר אין איסור טרפה חייל על איסור דם מטעמא אין איסור חל על איסור וכדאמרן, אולם עדין נשאר לנו מקום עיון דאע"ג דאין אסור טרפה חל על איסור דם, היינו לומר שאינו לוקה עליו אבל איסור מיהא איכא, ובזה יפה כתב הגאון מהרד"ך דאיסור קל אינו חל על איסור חמור לגמרי ולמד זה ממ"ש התוס' (יבמות לג ד"ה אלא) דלא חייל איסור נבילה על איסור מעילה דחמיר מיניה. ולפי"ז יוצא לדין שדם של טרפה אין בו איסור אלא משום דם ולא איסור טרפה.

388

שפ״טדם שבשלו

389

ש״צגרסינן בגמ': אמר זעירי אמר ר"ח דם שבשלו אינו עובר עליו, ופרש"י: דהא לא חייבה תורה אלא על דם הראוי לכפרה. ובגמ' מוקי מילתיה דזעירי בחטאות הפנימיות דאמר קרא וטבל והזה והאי לאו בר הזאה הוא, אבל בחטאות החיצוניות דגם מבושל חזי לכפרה דכתיב בה ולקח ונתן אם אכל דם מבושל לוקה. וכן פירש רש"י: כאן בחטאות החצוניות הא דקתני הקפה את הדם בחמה ואכלו חייב והוא הדין לשל חולין הואיל וראוי לכפרה בקדשים, והא דאמר זעירי אינו עובר עליו בחטאות הפנימיות כגון פרים ושעירים הנשרפים (מנחות כא). ודברי רש"י ז"ל צריכים ביאור דמדבריו משמע דדם חולין שבשלו עובר עליו ולא אמר זעירי דאינו עובר עליו אלא בחטאות הפנימיות. דמאי סברה היא זו, ולא יהיה חטאות הפנימיות. גרוע מחולין דעובר עליו, וצ"ל לפירושו דאינו עובר עליו דקאמר היינו משום איסור אכילת קדשים, דלא תימא דכיון דקדשים הוא איסור מוסיף חל על איסור דם, אלא הואיל ולא חזי לכפרה אין איסור מוקדשין חל עליו לחייב עליו גם משום אכילת קדשים, אבל איסור דם עצמו חל כשהוא מבושל בחולין וכל שכן במוקדשים.

390

שצ״אולפי"ז יוצא דליכא מאן דאמר דם חולין שבשלו אינו עובר עליו. אבל התוס' כתבו דבשלו באור כולי עלמא לא פליגי דאינו עובר עליו, והא דמחלק הכא בין חטאות הפנימיות והחצוניות היינו דקפאו בחמה, וכן היא דעת הר"ן (חולין פ' כל הבשר במתני' דהלב קורעין). ועיין עוד ברש"י ותוס' חולין ק"ט ד"ה הלב וק"כ ד"ה הקפה, ולענין הלכה נראה דהרי"ף והרא"ש והרמב"ם סברי כדעת רש"י דדם שבשלו אסור מדפסקו הלב קורעו ומוציא את דמו לא קרעו אינו עובר עליו, לא שנו אלא לב עוף שאין בו כזית אבל לב בהמה אסור. וסתמא משמע דאפילו מבושל נמי בבהמה שיש בו כזית אסור. וכן כתבו הב"י והב"ח דמ"ש הרמב"ם דם שבשלו בחלב פטור ואין לוקין על אכילתו משום בשר בחלב (מאכלות אסורות שם) משמע שדוקא משום בשר בחלב הוא שאינו לוקה אבל משם דם לוקה (יו"ד ס' פ"ז ש"ך ס"ק ט"ו), וכן מוכח מדברי הטור שכתב: הלב קורעו ומוציא את דמו. ולא הזכיר החלוקה השנית דלא קרעו אינו עובר עליו, אלא כתב דאם בשלו בלא קריעה אסור ואוסר עד ששים (יו"ד סי' ע"ב), משמע דאסור ועובר עליו.

391

שצ״בומכאן אני תמה על הש"ך דכתב בפשיטות: דם שבשלו אינו אסור אלא מדרבנן (יו"ד סי' ס"ט ס"ק מ"ב וסי' פ"ז ס"ק ט"ו). ולפי מ"ש, רוב הפוסקים הראשונים סוברים שהוא דאורייתא.

392

שצ״גוהרדב"ז הביא שלש דעות בהלכה זו: א) דדוקא אינו עובר עליו אבל איסורא מדאורייתא יש בו כדין חצי שיעור וזה הוא דעת התוס'. ב) הרמב"ן והרשב"א והר"ן והרא"ה והרבה מן האחרונים סוברים דאין בו איסור כלל אלא איסור דרבנן. ג) דעת רש"י דעובר עליו מדאורייתא וכן נראה דעת הרמב"ם.

393

שצ״דובסוף דבריו מסיק וכתב: כללא דמילתא פלוגתא דרבוותא היא ואיני כדאי להכריע אבל שומר נפשו ירחק ממנו ולא יכניס עצמו למחלוקת באסור כרת. (הרדב"ז החדשות סי' קצ"ט חלק א).

394

שצ״הדם טרפה שהתערב בקדרה של בשר כשר ונשפך

395

שצ״ואחרי שבררנו עיקרי הלכות דם טרפה ודם שנתבשל, נשוב לדון בשאלה דידן בחתיכת בשר טרפה שלא נמלחה שנפלה לקדרה ונשפך ולא נודע אם היה בה ששים.

396

שצ״זוהנה ברור הדבר שדם ובשר נקראים שני מינים, שהרי אפילו בשר בכבדא נקראים שני מינים וכמ"ש מרן הב"י (סי' צ"ה ד"ה מצאתי כתוב), וכל שכן דם ובשר, ולפי מה שהוכחנו לדעת גדולי הפוסקים הראשונים דם שבשלו אסור מדאורייתא נמצא שיש כאן תערובת שני איסורים, אחד שהוא מין במינו, ואחד שאינו מינו, וכיון שאין אנו יודעים שיעורו של איסור הדם, בכולה חתיכה משערינן וצריך ששים נגד כולה לבטל שני איסורים שבה. ולא עוד אלא שצריך ששים נגד כל אחד מהם, שאין האיסור מצטרף לבטל איסור שני, ואין לומר בזה סלק את מינו כמי שאינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו, שלא נאמר דין זה אלא בתערובת איסור במין ושאינו מינו דהיתר, אבל כשנתערב איסור במינו של היתר ושאינו מינו של איסור, איך נאמר סלק את שאינו מינו של איסור שלא נתבטל, וזה ברור.

397

שצ״חמאי אמרת שמא עיקר אסור דם מבושל הוא מדרבנן ומדאורייתא הרי הוא מותר גמור, והשתא דאיכא ספק שמא נתבטל בששים נעשה ספק דרבנן לקולא. זה אינו משום דדם שבשלו הוי ספק דאורייתא, דחיישינן לדעת הפוסקים הסוברים דדם מבושל עובר עליו או לכל הפחות אסור דאורייתא כדין חצי שיעור, וקי"ל ספקא דאורייתא לחומרא ואין כאן אלא ספק אם נתבטל ברוב או לאו.

398

שצ״טועוד נראה לומר בשאלה דידן דאין כאן ספק מעיקרו על איסור הדם שהרי בשעה שנפלה חתיכת הטרפה לתוך הקדרה היה דם חי ואסרה את הקדרה בנפילתה עד שיודע שיש בה ששים לבטלה ומה שנתבשלה אחר כך אינו חוזר להתיר פליטתה. ומטעם זה נראה לי שאין ענין לשאלה דידן עם דעת המרדכי דסובר דציר נבלה וטרפה רק מדרבנן הוא, דהרי בנפלה חתיכה שלא נמלחה לתוך קדרה יש כאן תערובת ממשי של דם שעליה ולא פליטת ציר ואין תערובת זו נתרת אלא כשיודע לנו שהיו ששים כנגדה, וכן פסק מרן ז"ל: בשר שנתבשל בלא מליחה צריך שיהיה בתבשיל ששים כדי לבטלה (יו"ד סי' ס"ט סעיף י"א). ומה שהיתה חתיכה זו טרפה אין זה מרבה היתר אלא מוסיף באיסור. ולכן קדרה זו שנשפך ולא נודע שהיה בה רוב הרי היא כדין נתערב איסור בהיתר שאינו מינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו לשערו אעפ"י שהוא מאיסורים של דבריהם ואפילו נודע שהיה רובו היתר אם לא נודע שהיה בו ששים אסור (יו"ד סי' צ"ח ס"ג וש"ך סק"ט).

399

ת׳והנלע"ד כתבתי

400

ת״אובנוגע לשאלתו השניה במי ששמו אלעזר שלום וכן עולה ונקרא בפי כל לאזאר וכתבו אנא אלעזר שלום ולא כתבו דמתקרי לאזאר וכבר נתן הגט ליד האשה. והעלה מעכ"ת להכשיר גט זה. והנני מסכים לדעתו ד"ע כוותיה ומטעמיה.

401

ת״בהנני בברכת שוכט"ס ובצפיה לישועת ישראל ובנין אריאל

402

ת״ג(ליו"ד סימן צ"ח).

403

ת״דדין חצי שיעור אסור מן התורה

404

ת״הגרסינן התם: חצי שיעור רבי יוחנן אמר אסור מן התורה. כיון דחזי לאצטרופי איסורא קא אכיל, ריש לקיש אמר מותר מן התורה אכילה כתיבא ביה (יומא עד א)

405

ת״וסוגיא זאת צריכה עיונא ודיונא, דהנה רבי יוחנן מודה ודאי דאכילה שנאמרה בתורה היא בכזית מהלכה למשה מסיני וכדאמרינן: שעורין וחציצין וכו' הלכה למשה מסיני ואסמכינהו רבנן אקרא דארץ חטה ושעורה ארץ שרוב שיעוריה כזיתים (עירובין דף ד ב), וזו היא הלכה פסוקה שאין עליה חולק, ולפי זה מנין לומר דמשום דחזי לאצטרופי אסור מן התורה במשהו, ובאמת זו היא סברת ר"ל דאמר אכילה כתיבא ביה. והנה הרא"ם בחדושיו על הסמ"ג [מצות לא תעשה ע"ו] כתב: דאכילה כל דהו משמע אלא דאתא הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה וסבר רבי יוחנן דלא אתא הלכתא אלא לענין עונשין וכדאמר רבי יוחנן שעורין של עונשין הלכה למשה מסיני (יומא פ א), אבל לענין אסור נקטינן כמשמעותיה דקרא דאכילה בכל דהוא משמע.

406

ת״זאולם פירוש זה אינו הולם לשון הגמרא דאמר בטעמו של רבי יוחנן משום דחזי לאצטרופי, ולדברי הרא"ם אין אנו צריכים לטעם זה אלא שכך דינו מדאורייתא מלשון אכילה. והנה הרא"ם נדחק לפרש דהכי קאמר: מאי טעמא דרבי יוחנן דלא מוקי הלכתא לאסורא כמו שמוקי לה לעונשין, ומתרץ משום דחזי לאצטרופי לעונשין, ואין פירוש זה מתישב על הדעת שהרי הלכה למשה מסיני אינה מסורה בידינו לפרשה, אלא מקובלת בלשונה ובכתבה, ואם נאמרה רק לעונשין אין לנו להרחיבה גם לאסורין, ולפי זה אין אנו צריכים לטעמא דחזי לאצטרופי. ולאידך גיסא קשה לפי דברי הרא"ם מאי טעמא דר"ל דאמר אכילה כתיבה ביה. ואדרבה מדכתיב אכילה הוא דאמר רבי יוחנן חצי שיעור אסור מן התורה דהכי קיימא לן מהלכה למשה מסיני דכל לשון אכילה שבתורה אינה פחותה מכזית? שוב ראיתי למשנה למלך דהקשה כן, והוסיף להקשות ע"ד הרא"ם דא"כ יוצא דבמצות עשה אתיא הלכתא ועקריה לקרא מכל וכל, דהא האוכל פחות מכשיעור לא עשה ולא כלום (ה' חמץ ומצה פ"א ה"ז), ועוד הקשה עליו מדין שבועה שהוא איסור שאסר על עצמו, ואם איתא לדברי הרא"ם שורת הדין נותנת לענוש בקרבן אף בפחות מכשיעור שהרי לשון אכילה הוא בכל דהו וסתמו כפירושו לאסור על עצמו גם בחצי שיעור, ונדחק לתרץ דברי הרא"ם דכל הנשבע בסתם דעתו לאסור אכילה על עצמו כדין של תורה היינו איסור בחצי שיעור ועונש בכוליה, אלא שבכל זאת מסיק שדברי הסמ"ג צריכים תלמוד (ה' שבועות פ"ד סעיף א).

407

ת״חובאמת נראה שרבי יוחנן דאמר שיעור של עונשין הלכה למשה מסיני אינו חולק אדברי רבי חייא בר אשי אמר רב דאמר שיעורין וחציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני, דא"כ יוצא שלענין קיום מצות עשה לא נאמרה הלכה למשה מסיני, ולפי זה אפילו באכילה כל דהו יוצא ידי חובת אכילת מצה או פסח וישיבה בסוכה וכדומה, אלא ודאי רבי יוחנן להוסיף בא, ששיעורין של עונשין נמי נאמרו למשה מסיני, לומר לך שמענישין על פי ההלכה כאלו כתוב בתורה מפורש, או כמ"ש הרש"ש [יומא פ א] דה"ק: שיעורין של עונשים יש להם שיעור, אבל של איסורא אין להם שיעור כלומר שאין שיעור הלמ"מ פוטר אותם אפילו מאיסור מטעם דחזי לאצטרופי (שם ד"ה שיעורין על עונשין).

408

ת״טלפי זה עומדת קושיתנו הראשונה במקומה דמאי אהני לן סברא דחזי לאצטרופי לחדש איסור נגד פירוש הלכה למשה מסיני בשיעורין של עונשין ואיסורין?

409

ת״ילכן נראה לי לומר דפירוש סוגיא זאת כך הוא, רבי יוחנן סובר דהלמ"מ לשיעורין הוא להשלמת השיעור לעונשין, אבל כל חתיכה ממנו הוא אסור, שהרי שם איסור עליו והוא נקרא חלב דם חמץ במשהו ממנו, כמו שנקרא בשיעור זית, הלכך כיון דחזי לאצטרופי אסור במשהו ממנו, אבל ריש לקיש סובר אכילה כתיבה ביה לומר לך ששיעורי הלמ"מ לא להשלמה נאמרו אלא לעיקר החיוב, כלומר שאין האסור מתחיל מחצי שיעור וגומר בשיעורו השלם, אלא התחלת האסור הוא בשיעורו, מכאן יוצא שמחלוקת זאת היא לכל איסורים שבתורה וכמ"ש: וכי מותר לאפות בפחות מכשיעור, פירש"י שם נהי דחיוב חטאת ליכא איסורא מיהא איכא דקיימא לן חצי שיעור אסור מן התורה (שבת עד א) וכן פסק הרמב"ם ז"ל: המוציא חצי שיעור פטור וכן העושה מלאכה מן המלאכות חצי שיעור פטור (ה' שבת פי"ח הלכה כ"ג).

410

תי״אובזה מתורצת לע"ד קושית הגאון בער אפענהיימער ז"ל לריש לקיש דחצי שיעור מותר מן התורה איך משכחת היתר מצטרף לאסור דהיינו חצי זית היתר וחצי זית אסור מצטרפים לכזית לחייב עליו מדאורייתא, והלא חצי שיעור אינו אסור כלל מן התורה ומותר לאוכלו ואיך נקרא עליו שם איסור לומר היתר מצטרף לאסור, והלא אין כאן שם איסור כלל. והנה מרן הגאון שדי חמד ז"ל כתב לתרץ זאת עפ"י מ"ש בירושלמי: מודה רשב"ל בעתיד להשלים [ירושלמי תרומ' פ"ו הל' א] (דף לא עמוד א), ולפי זה אפשר לומר דלר"ל מה שהיתר מצטרף לאסור היינו בדעתו להשלים דבזה ודאי אסור דאורייתא הוא, ואם משלימו בהיתר הרי גם הוא מצטרף להחצי זית שאכל בתחלה ועל דעת להשלימו דחשיב איסור תורה כאמור, (שדי חמד כללים מערכת ח' כלל ד' ד"ה עוד).

411

תי״בולע"ד לא מסתבר לי לומר דצירוף חצי זית של היתר חשוב כעתיד להשלים, אדרבה איפכא מסתברא דכיון דצירף היתר לאיסורו הוכיח שאין דעתו להשלים אכילת כזית איסור. אבל באמת אין אני מוצא מקום לקושיא זאת שהרי ודאי ריש לקיש אינו חולק על עיקר סברת רבי יוחנן דחזי לאצטרופי, וכמו שפירשתי שהרי כל חתיכה ממנו שם איסור חלב וכיוצא עליו, אלא שהוא סובר שלא חייבה ולא אסרה תורה אלא באכילה שהוא בכזית, והיינו על יסוד הלמ"מ לכל השיעורין שבתורה ובכלל זה גם על אותם האיסורים שאסרה תורה דהיתר מצטרף לאיסור אהניא הלכתא שאין אכילה אלא בכזית, אבל כשאכל כזית בצירוף ההיתר חייב באותם הדברים שרבתה תורה היתר מצטרף לאסור, מכללם של דברים למדנו דלרבי יוחנן עיקר נמוקו הוא מרבויא דכל חלב, וממנו למדנו לכל התורה כולה מסברא דחזי לאצטרופי, מכאן תיובתא למ"ש הגאון נוב"י דבאיסור הקשור בזמן כמו חמץ בפסח, או אכילה ביום הכפורים אם אכל חצי שיעור בסוף יום שביעי של פסח או יום הכפורים אין בו אסור מן התורה דכיון דאין שהות לאכול חצי שיעור השני בזמן אסורו הרי לא חזי לאצטרופי (נודע ביהודה מהדו"ת או"ח סי' נג).

412

תי״גולע"ד נראה כי חידוש זה אין לו על מה לסמוך והוא מופרך מעיקרו, שאם כן נאמר גם באיסור שאינו תלוי בזמן שלא יהיה בו איסור חצי שיעור אם אין לו אלא חצי שיעור ולא ימצא לו חצי שיעור אחר אלא בשיעור יותר מאכילת פרס או דקאי אתרי עברי דנהרא.

413

תי״דאבל באמת לישנא דרבי יוחנן דחזי לאצטרופי אינו מתפרש בהוראת אפשר, אלא בהוראת ראוי, הלכך אפילו אם אי אפשר לאצטרופי אסור בחצי שיעור, הואיל וחזי לאצטרופי. אולם עדין נשאר מקום עיון בסוגין מדגרסינן התם: איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש אין לי כל שישנו בעונש ישנו באזהרה כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה תלמוד לומר כל חלב (יומא עד א) הרי לך מפורש דרבי יוחנן ידע וקביל דרשה זאת דכל חלב לרבות חצי שיעור ולמה ליה לנמק מטעם דחזי לאצטרופי. והתוס' תירצו דאי לאו סברא דחזי לאצטרופי הוא אמינא עיקר קרא לכוי אצטריך וחצי שיעור מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, אבל השתא דקאמר טעמא דחזי לאצטרופי סברא הוא מהאי טעמא דדרשה גמורה היא לחצי שיעור. וכן כתבו התוס' ישנים: דעיקר טעמא דרבי יוחנן הוא מדדריש לקמן רבויא דכל חלב. והר"ן תירץ: דבלא סברא דחזי לאצטרופי לא הוה ילפינן מכל חלב לכל איסורין שבתורה. ומדברי כולם למדנו דאסור חצי שיעור מן התורה הוא מרבויא דכתוב בחלב, וסברא דחזיא לאצטרופי אהניא לעשות דרשה זאת דרשה גמורה וללמוד ממנה לכל האיסורין שבתורה וכדכתיבנא.

414

תי״המכאן תיובתא גדולה לדברי החכם צבי שכתב דאין איסור חצי שיעור מן התורה אלא באיסור אכילה דילפינן מחלב אבל באיסורי מעשה אין חצי שיעור אסור מן התורה, אי נמי יש לומר דאף בכל האיסורין פחות מכשיעור נמי אסור מן התורה היינו דוקא בעושה מעשה דאחשביה, אבל משהה חמץ פחות מכזית כיון שאינו עושה דבר שמראה בו שמחשיבו לא אמרינן ביה חזי לאצטרופי (שו"ת חכם צבי סי' פ"ו), ולע"ד חדושיו אלה מופרכים לגמרי שהרי כיון דכל רבויא דכל חלב לחצי שיעור הוא סמוך על סברא דחזי לאצטרופי, מטעם זה ילפינן מחלב גם לאיסורין אחרים וכדכתיבנא, וכן אותיב המל"מ (ה' שבת פי"ח ה' א), וחידושו השני הוא מופרך לע"ד, דחזי לאצטרופי אינו תלוי בדעתו של החוטא אם אחשביה או לאו, אלא הכל תלוי בדחזי לאצטרופי אע"ג דלא אחשביה, ולא נאמר ענין אחשביה אלא בדין שבועה, דאם פירש לאסור עצמו על חצי שיעור חלה עליו שבועתו הואיל ואחשביה, אבל בכל שאר איסורין של אכילה או מעשה התורה החשיבתם באסורא בשיעורם למלקות ובחצי שיעור לאיסורא גרידא. שו"ר בשדי חמד חלק הכללים מערכת ח' כלל ה' וי' שאסף וקבץ דברי הפוסקים האחרונים ע"ד הגנוב"י וחכם צבי, ולע"ד נראה כמו שכתבתי.

415

תי״ווהנה הרמב"ם ז"ל פסק: האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה שנאמר לא יאכל חמץ ואעפ"י כן אינו חייב כרת או קרבן אלא על כשיעור שהוא כזית, והאוכל פחות מכזית במזיד מלקין אותו. והכ"מ תמה עליו וכתב: למה לי קרא בחמץ בפסח הא בכל איסורין קימא לן חצי שיעור אסור מן התורה. ועוד קשיא לי למה לי פחות מכזית דהא האוכל כל שהוא קיימינן, ואם תאמר לחלק דכל שהוא אסור ולא מכין אותו מכת מרדות ובפחות מכזית יש בו גם מכת מרדות הואיל ונהנה באכילתו א"כ קשה דמה גבול יש בין זה לזה (הלכות חמץ ומצה פ"א ה"ז), והנה להשגתו הראשונה, תירץ מהרלנ"ח דהואיל ואיסור חצי שיעור מן התורה נלמד מרבויא דכל חלב אין ללמוד ממנו לאסור חמץ דשאני חמץ דהיה לו שעת הכשר הלכך איצטריך קרא דלא יאכל (מל"מ שם).

416

תי״זולע"ד אין דבריו נהירין לי שהרי הרמב"ם ז"ל עצמו פסק בהלכות שבת דכל מלאכות שבת אסורות בחצי שיעור (ה' שבת פי"ח א'), וכן פסק: מי שנשבע שלא יאכל היום ואכל פחות מכזית הרי הוא כאוכל חצי שיעור (ה' שבועות פ"ד ה"א). והנה הרא"ם ז"ל בתוס' על הסמ"ג ואחריו הנוב"י תירצו דברי הרמב"ם אלה כל אחד לפי דרכו וכבר כתבתי לענ"ד להשיב על דבריהם.

417

תי״חול"נ לפרש דברי הרמב"ם דהוצרך ללמוד לגבי חמץ מקרא דלא יאכל כדי שלא תאמר הואיל ובחמץ דרשינן מכל מחמצת ללמד שהיתר מצטרף לאסור, לחיוב כרת אם אכל בכדי אכילת פרס, ולאסור ביותר מכדי אכילת פרס. לפי"ז יש לומר דכיון שהחמירה תורה בחמץ שהיתר מצטרף לאסור, הקלה באכילת משהו שאין בו אפילו איסור, לזה כתב הרמב"ם דבחמץ הואיל וכתיב לא יאכל איסור בחצי שיעור והיינו אפילו לריש לקיש, והוסיף לכתוב: האוכל פחות מכזית, ללמד דאפילו בפחות מכזית מה שהוא אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות, דכך שעורים של תורה ארבעים סאה כשרים למקוה ארבעים חסר קרטוב פסולה, ובזה נתפרשו דברי הרמב"ם שפיר.

418

תי״טבהיותי בזה ראיתי בפרי מגדים שכתב: וחצי שיעור אסור באכילה ומבעיא לי בבישול והנאה אי אסור חצי שיעור מן התורה דביומא (ע"ד) אמרינן הטעם דחזי לאצטרופי, ואי הפירוש הוא שיטעה ויאכל כזית כדי אכילת פרס ויהיה חייב, בבישול והנאה לא שייך זה דהלכה בכזית בכדי אכילת פרס נאמרה על אכילה לא על בישול והנאה, או דילמא פירוש חזי לאצטרופי כפשוטו דראוי להצטרף עם חצי זית אחר ויהיה שיעור שלם (ולשון צורף אין מתישב שפיר) (פרי מגדים פתיחה להלכות בשר וחלב ד"ה הנאה). והנה מ"ש בפירוש חזי לאצטרופי שהוא משום סייג לא סבירא לי שהרי כתבו התוס' דעיקר ילפותא הוא מרבוי דכל חלב וטעמא דחזי לאצטרופי הוא להסביר רבויא דכל חלב, ובדבר שמדאורייתא אין לומר שהוא משום סייג לעבירה, וגם פירושו השני דראוי להצטרף עם חצי זית שני אינו מחוור לע"ד, וכבר כתבתי לע"ד דפירוש חזי לאצטרופי הוא שכל חלק ממנו הוא אסור מצטרף עד אכילת כזית שהוא השלמת האסור, ולפי זה יוצא לדין דבאסור בשול בשר וחלב הואיל וכל כחדא מינייהו שרי ובשולם יחד הוא שמהוה האסור לכן בבישול פחות מכזית אין בו אסור כלל הואיל ואין האסור מתהוה אלא בכזית, וכיון שלא נאסר בבשול חצי שיעור אינו נאסר אפילו באכילה ואין צריך לומר בהנאה. ראיה לדבר מדגרסינן התם: חצי זית בשר וחצי זית חלב שבשלן אמר רב לוקה על אכילתו ואינו לוקה על בשולו, ומפרש בגמרא דברי רב אלה: בבא מיורה גדולה, ופירש"י: דלצדדין אמר רב למילתיה, אכל חצי זית בשר וחצי זית חלב הבא מיורה גדולה שנתבשל בה שיעור מזה ומזה ונאסרו לוקה על אכילתו שאכל שיעור שלם של שם אחד ואין לוקה על בישולו, אם בשל כחצי זית בשר וכחצי זית חלב זה עם זה לפי שאין מצטרפין מכלל היתרן ליקרות אסור עד שיהיה בכל אחד ליעשות אסור לעצמו (חולין קח ב)

419

ת״כמכאן אתה למד דבישול חצי זית בשר וחצי זית חלב לא רק שאינו לוקה אלא שגם אסור אין בו, ומטעמו של רש"י שאינו יוצא מכלל היתרן להיות נקרא אסור אלא בכזית, ומה שאמר רב ואינו לוקה על בשולו לאו דוקא, אלא שגם מותר לבשל, אלא לפי שאמר לוקה על אכילתו בבא מיורה גדולה אמר ואינו לוקה על בשולו, אבל באמת אין בו אפילו אסור וכטעמו של רש"י ז"ל, כדאמרן.

420

תכ״א(ליו"ד סימן ק"ח).

421

תכ״בבסוגיא דריחא מילתא

422

תכ״גשבט תש"ז.

423

תכ״דלכבוד הרה"ג דעסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר שלמה איש אמונים יצ"ו. שלום וברכה.

424

תכ״המכתבו קראתי בחפץ לב ותוכו רצוף אהבה שתי הערות נכבדות בסוגיות דתלמודין. א) בסוגיא דריחא דמילתא. מייתי בתלמודין מתניתין דתרומות: הרודה פת חמה בתנור, ואמר לימא כתנאי, ומתרצינן ללוי ודאי תנאי היא לרב מי לימא תנאי וכו' (פסחים עו ב) (וכן נשנית סוגיא זאת בפלוגתא דאביי ורבא בדין בת תיהא של ישראל בדנכרי ע"ז סו ב) מכאן דמתניתין דתרומות היא מדין ריחא מילתא. וע"ז הקשה מעכ"ת שהרי משנה זאת נשנית במסכת מכשירין פ"ג מ"ג. והיינו מטעמא דבליעת משקה היין לתוך הפת, שאם כן בולע, מכשיר את הפת לקבל טומאה ואם אינו בולע אינו מכשירו, ואין זה ענין לריחא מילתא. ולכאורה קושיתו נראית אלימתא ותקיפה אבל אחרי העיון נראה לתרץ. והנה עיקר מחלוקת ריחא מילתא או לאו אינה מחלוקת במציאות, שהרי עינינו רואות שהריח נקלט בדבר שנצלה עמו והפת החמה מתלחלחת על ידי משקה שתחתיו, אלא עיקר המחלוקת הוא אם בליעה זאת שהיא בליעת הבל היוצא מגוף האיסור חשוב כממשו של דבר ואם כן הרי כאן אסור בלוע בהיתר כאסור שנפל לקדרה של היתר שהאיסור מתפשט ונותן טעמו וממשו בכל ההיתר, או שנאמר כיון שהאסור בממשו או בטעמו אינו מתערב בהיתר, אלא הבל היוצא ממנו הוא שמתערב, הבל זה אין בו ממש. וזהו דיוק לישנא דגמרא: ריחא מילתא היא או לאו מילתא היא בפסחים וכן בע"ז, אמר רבא לאו כלום היא. הרי לך מפורש שלדברי הכל יש כאן ריחא שמתערב בהיתר אלא המחלוקת היא אם זהו מילתא לאסור או לאו מילתא היא כיון שהוא הבלו של דבר ולא פליטת טעמו הכנוס בתוכו. ולכל הדעות ההיתר שואב את הבל האסור כמו שהפת שואבת הבל היין שתחתיו. וכן כתב הרמב"ם ז"ל [הל' תרומות פרק ט"ו הלכה י"ג] ואמר בכאן כי כשרודה ככר אחת חמה ונותנה עפ"י החבית שתהא מזיעה ושואבת ומתלחלחת מן היין שבאותה חבית ושואבת כמו מושכת. (תרומות פרק י' מ"ג).

425

תכ״ופירוש דבריו דמ"ש רבי יוסי במתניתין: שהשעורים שואבות לאו דוקא, שגם השעורים אינן שואבות גופו של היין אלא מושכות לתוכן הזיעה היוצאת מן היין. וכן מתפרשים דברי הר"ב דכתב: דהשתא הפת קולטת ושואבת מריח היין ר"מ אוסר דסבר ריחא מילתא היא וכו' מפני שהשעורים שואבות מושכות מלחלוחית יין של תרומה (תרומות שם). והנה בפירוש משנה ראשונה, הקשה על דברי רבי יוסי דמתניתין: ואם תאמר נהי דשואבות כי ליכא טעם תרומה אמאי אסור, ואי דאיכא טעם מאי טעמא דמאן דשרי. ויש לומר דר"י סבר דשכיח דשואב ואסור עד דטעים לה כהן ות"ק מתיר בלא טעימה דלא שכיח דשואב. (משנה ראשונה תרומות שם ד"ה מפני). ודבריו לא נהירין לי דאם כן יוצא דמחלוקתם הוא במציאות אם שכיח דשואב או לא. ובאמת עינינו רואות שכן שואב אפילו בפת של חטין שהרי הפת מתלחלחת מהבל היין שתחתיו, אלא מחלוקתם היא אם שאיבה זאת או יותר נכון אם משיכה זאת שהיא באה מזיעה, חשובה מממשו של אסור, הלכך צריך ששים כנגדו לבטל ככל תערובת אסור. ובזה כיון דלא ידעינן כמה בלע בכוליה משערינן (יו"ד צ"ח סעיף ד'). ורבי יהודה דמתיר סבר ריחא לאו מילתא, כלומר אין טעם הבא מחמת הזיעה אוסר. הלכך אפילו אם טועמים בו טעם האיסור מותר דטעם כזה לאו מילתא היא או לאו כלום הוא. וכן דייקי דברי הרמב"ם דכתב: אין צולין בשר שחוטה עם בשר נבלה וכו' ואם צלאן הרי זה מותר וכו' שהריח אינו אוסר, ואינו אוסר אלא טעמו של איסור. (ה' מלאכות אסורות פט"ו ה' לג). לפי זה מתפרשת מתניתין דמכשירין דפלוגתיהו דתנאי היא אם זיעת היין מכשירה לקבל טומאה או הויא כזיעת האדם, דתנן: זיעת האדם טהורה, שתה מים טמאים והזיע זיעתו טהורה (מכשירין פ"ב מ"א). ור"מ סבר זיעת היין מטמאה או מכשירה לקבל טומאה משום דזיעה הויא מטעמו של המשקה. ורבי יהודה מטהר משום דזיעה לאו כלום היא. ורבי יוסי מטהר בשל חטים ואוסר בשל שעורים מפני שהן שואבות וכיון שהן שואבות מושכות היין עצמו ולא רק הזיעה, הלכך מטמא או מכשיר לקבל טומאה.

426

תכ״זולפי זה מדוייקים דברי הרע"ב בפירושו, דבתרומות דמיירי לענין אסור כתב בטעם המחלוקת דריחא מילתא או לאו. ובמכשירין כתב ר"מ מטמא מחמת היין שנבלעו בו, כלומר דסבר זיעה זאת הוי כיין עצמו לטמא או להכשיר. ובזה לא שייך לומר מושג ריחא הואיל ואין אנו דנים על הטעם אלא על הלחלוחית שיצא מהיין וניכר בלחלוחית שבפת. והנה התוי"ט [פרק ג משנה ג] כתב: ולא פירש כן במסכת תרומות, דהתם רבותא אשמועינן דאפילו משום ריחא בעלמא אסרו ר"מ. ובמשנה אחרונה השיג עליו וכתב: ולא יתכן דמנלן דסבר ריחא מילתא דילמא משום בלוע אסור, אלא נראה דהתם משום זיעה. אבל אי ריחא מילתא פשט בכל הפת והוי כנתינת טעם (משנה אחרונה מכשירין שם ד"ה ר"מ מטמא). ואין דבריו נראים לע"ד דמאי פסקא דבכל פת יש מאה ואחד כנגד הזיעה? והלא זה תלוי בכמות היין שתחת הפת וזמן שהית הפת על היין, אבל לע"ד נראה דזיעה וטעמא דבר אחד מהם, כי הזיעה היא נותנת הטעם והריח. ולמ"ד ריחא מילתא היא כלומר זיעה היא כטעמו של אסור, אף במכשירין לחלוחית היין שנבלע בפת חשוב כיין עצמו, לטמאו או להכשירו לקבל טומאה, ולמאן דאמר ריחא לאו מילתא היא, אין הלחלוחית שבפת כגופו של היין הואיל ואינה אלא זיעה וזיעה אינה מטמאה ולא מכשרת. והרב נקט בתרומות לישנא דריחא מילתא היא כלומר הרי הוא כטעמו של אסור. ובמכשירין דלא שייך בהם ענין טעם, נקט לשון בלוע. את זאת אני אומר לדעת הרמב"ם ז"ל דאמר: הרודה פת חמה ונתנה עפ"י חבית של יין אם היתה פת חטין לא הוכשרה ואם היתה של שעורים הוכשרה מפני שהשעורים שואבות, (הלכות טומאת אוכלין פי"ד ה"ז). וסתם דבריו משמע שפת חטין אפילו ראינו שנתלחלה הפת לא הוכשרה, ולהיפך בפת שעורים אפילו לא ראינו לחלוחית היין, הוכשרה משום דודאי שואבות. וקי"ל כרבי יוסי דריחא כגון זה אוסרת ומכשרת לקבל טומאה. אבל הכ"מ כתב: ומיירי בשלא ראו הפת עד אחר זמן ואינו יודע אם היה עליו משקה טופח (כסף משנה שם). דברים אלה הם דברי הרא"ש במתניתין דכתב: ונ"ל דמיירי שלא ראה הפת עד אחר זמן ואינו יודע אם היה עליו משקה טופח, ר"מ סבר ודאי שאיב דאי מיירי כשראו אותו מיד מאי פלוגתא שייך הכא אם שאב לכ"ע הוכשר. (הרא"ש מכשירין שם).

427

תכ״חלפי זה יהיה פירושא דמתניתין: ר"מ אוסר דודאי שאיב בשיעור טופח ע"מ להטפיח, ורבי יהודה מתיר דודאי לא שאיב, ורבי יוסי הוא מכריע דבפת חטים ודאי לא שאיב ובפת שעורים ודאי שאיב. לפירוש זה ודאי מתניתין דמכשירין אינה ענין כלל לדין ריחא מילתא. ולפי זה גם מתניתין דתרומות הכי מתפרשא, ר"מ אומר אע"ג דלא ידענו אם יש בו נותן טעם דודאי היין הבליע לתוך הפת בנותן טעם. ורבי יהודה מתיר בלא טעימא דלא שכיח, רבי יוסי מחלק בין חטים לשעורים, וכדכתב המשנה ראשונה. (תרומות פ"י מ"ג). ואם כן עמדה ונצבה קושיתו דמעכ"ת דמאי מייתי ממתניתין תרומות לפלוגתא דאמוראי בדין ריחא מילתא, והלא מתניתין דמכשירין מוכח דפליגי אי שאיב כשעור או לא. ולע"ד כבר כתבתי דלא מסתבר לאוקמיה פלוגתא דמסכת תרומות כדברי המשנה ראשונה. ועתה אני מוסיף לומר דגם מתניתין דמכשירין אינה יכולה להתפרש כהרא"ש. שאם כן תהיה מחלוקת במציאות ובסברות הפוכות בלי שום טעם לסברתו של כל אחד, דמאי פסקא שכן מפליט בנותן טעם או שאינו מפליט בנותן טעם. ובאמת דבר זה תלוי לפי כמות היין ומהות הפת בעצם לישתו, כגון פת חטין או שעורין ובחומו של הפת וקרבתו של היין וכדאוקי בגמרא פלוגתיהו: לא נחלקו אלא בפת חמה וחבית חתומה פת צוננת וחבית פתוחה. [פסחים עו ב עבודה זרה סו ב].

428

תכ״טלכן נראה עיקר כמו שכתבנו, דמחלוקתם דתנאי היא אם זיעה חשיבה כטעמו של איסור הנפלט מגופו לאסור את גוף ההיתר או את הפת להכשירו לקבל טומאה או לטמאו בטומאת היין, ולפי זה מתניתין דתרומות ודמכשירין חד דינא וחד טעמא הוא מדין ריחא מילתא. וכן מוכח מדברי התוס' דכתבו: ואביי נמי דאמר הכא ריחא מילתא היא א"ל אנא דאמרי אפילו כלוי דאמר התם ריחא לאו מילתא היא, שאני הכא שהוא נהנה ומריח מן האסור עצמו הלכך הוה לגמרי כאילו שותה מן היין עצמו, אבל התם אינו אלא ריח האסור נכנס בתוך ההיתר והוא אוכל ההיתר עצמו (ע"ז סו: תד"ה רבא). ודבריהם בלתי מובנים לכאורה, דמה בכך שנכנס ריח האסור בהיתר והוא אוכל ההיתר, הלא גם טעם האסור נכנס בתוך ההיתר ואוסרו בנותן טעם, מכאן מוכח בפירוש דריח האסור כיון שהוא הבלא אינו כטעמו הנפלט מגופו ממש. והם הם דברי הר"ן שכתב: ריחא לאו מילתא היא שהרי אין כאן ממשו של אסור וכיון שאין פטום זה אלא ריחא בעלמא לאו כלום חשבינן ליה (הר"ן פרק גיד הנשה לב א). וזהו למ"ד ריחא לאו מילתא, אבל למאן דאמר ריחא מילתא סובר דריחא שהוא נפלט על ידי הבלא הרי הוא כממשו של אסור ואוסר בששים. היינו ששים בכל אחת החתיכות כנגד חתיכת האסור, ובמקום הפסד מרובה ששים נגד כל היתר שבתנור, דכל ההיתר מצטרף לחתיכה אחת להתיר בששים (יו"ד ס' ק"ח סעיף א' בהגה). ולהלכה פסק מרן: פת חמה שמונח על גבי חבית פתוחה של יין נסך אסורה וכו' ואם היה פת שעורים אסור אם הפת חמה אפילו חבית מגופה (שם סעיף ד). והיינו משום דזיעה של אסור הנוגעת בגופו של היתר שהוא חם הרי זה כבולע ממשו של אסור, וכן פת שעורים שהיא חמה היא מושכת האסור שתחתיה אפילו אם החבית שתחתיה היא מגופה (שם סעיף ד). והוא הדין לענין הכשר לקבלת טומאה או קבלת טומאה מגוף אחר שהוא טמא, ריחא או הבלא הויא כממשו של יין להכשיר או לטמא כדין ריחא דאסורא דחד דינא וחד טעמא הוא וכדאמרן, והנלע"ד כתבתי.

429

ת״לב) בגמרא גרסינן התם: רבי יוחנן סבר ארץ ישראל בדוקה מטומאת מת שלא ירד עליה מבול ולכן אין ספק מציאות עצמות מתים טמונים בקרקעיתה. ואקשינן עליה מדתנן חצרות היו בירושלם בנויות על הסלע ותחתיהן חלול מפני קבר התהום וכו'? אמר רב הונא בריה דרב יהושע מעלה עשו בפרה (זבחים קיג א). ומעכ"ת הקשה על זה וכי נעלמה מרב הונא משנה שלאחריה הר הבית והעזרות תחתיהם חלול מפני קבר התהום (פרה פ"ג מ"ג). ובעזרה לא הכניסו את האפר מעולם. ולמה עשו חלל תחת העזרה עכת"ד. ולע"ד נראה שאין כאן קושיא כלל דכל קושית הגמ' מדתנן: חצרות היו בנויות על גבי הסלע והסלע הוא קרקע בתולה שלא קברו בו כלל וכדפריש הר"ש: על גבי הסלע הוא צור מששת ימי בראשית. ולזה מקשה שאם ירושלים לא ירד עליה מבול לא היה מקום לחוש לקבר התהום שהרי עינינו רואות את הסלע כבריתו מששת ימי בראשית. אבל העזרות הר הבית שלא היו בנויים על גבי הסלע שפיר יש לחוש לקבר התהום של עצמות מתים מהכנענים או של ישראל שקברו במקום קודם שנקנה גורן ארונה לבנין המקדש. ולכן צריך לבנותם על גבי מקום חלל ולא רק משום מעלה עשו בפרה אלא כדי להציל מטומאה את הכהנים והעם שבעזרה. ותמיהני טובא על מעכ"ת דכתב בפשיטות יתירה דבעזרה לא הכניסו את האפר מעולם. וזה אינו שהרי באותה מתניתין גופה שנינו: ובפתח העזרה היה מתוקן קלל של חטאת וכו' ונוטל ומקדש כדי שיראה על פני המים. ובפירוש הר"ש משנה פרה שם הביא דברי התוספתא: באו לשער היוצא מעזרת נשים לחיל וקילולות של אבן היו קבועים בכתל מעלות של עזרת נשים וכיסוייהן של אבן נראים בחיל ובתוכן אפר מכל פרה ופרה שהיו שורפין וכו' וכן כתב הרא"ש בפ' שם. הרי לך מפורש דאפר הפרה היה נמצא בעזרת, וזה ברור. והנלע"ד כתבתי

430

תל״א(ליו"ד סימן קט"ו).

431

תל״בישראל שקנה חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו ועשאו גבינה

432

תל״גכ"ג ניסן תש"ד.

433

תל״דלכבוד ידידי וחביבי הרב המובהק כמוהר"ר רפאל ביטון יצ"ו רב ומרביץ תורה לעדת הספרדים במגדיאל, שלום וברכה.

434

תל״השאלת ממני לחות דעתי בשאלת הלכה שעמדה לפניו: ישראל שקנה חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו ועשאו גבינה, אם היא מותרת על יסוד זה שחלב טמא אינו עומד.

435

תל״ווזאת תשובתי מסוגין דגמרא [ע"ז לה ב] נראה שגבינה שנעשית מחלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, הרי היא אסורה דאיכא נסיובי דחלבא דקאי ביני נטפי, פירש"י: בתוך הגומות שבגבינה, וחיישינן שמא מן החלב טמא שלא עומד נשאר עם נסיובי הגומות. אבל הרמב"ם ז"ל כתב: חלב בהמה טמאה אינו נקפה ועומד כחלב הטהורה וכו'. ומפני זה הדין נותן שכל חלב הנמצא ביד עכו"ם אסור שמא ערב בו חלב בהמה טמאה וגבינת העכו"ם מותרת שאין חלב בהמה מתגבן. אבל בימי חכמי המשנה גזרו על גבינת גוי ואסרום וכו' (הלכות מאכלות אסורות פ"ג ה' יב - יג), וזהו דלא כסוגין דגמרא דאסרה חלב גוי אפילו עשאו גבינה משום נסיובי דחלבא דקיימי ביני נטפי.

436

תל״זוהמ"מ כתב: ורבינו לא חשש לטעם זה בגבינה כמו בחמאה כמו שיתבאר להלן (שם הלכה יב).

437

תל״חודבריו תמוהים שאדרבה ממה שיתבאר להלן מוכח בבירור דהרמב"ם ז"ל חייש לזה, שהרי כתב: החמאה של עכו"ם מקצת הגאונים התירוה שהרי לא גזרו על החמאה, וחלב הטמאה אינו עומד ומקצת הגאונים אסורה מפני צחצוחי חלב וכו' יראה לי שאם לקח חמאה מן העכו"ם ובשלה עד שהלכו להם צחצוחי חלב, הרי זו מותרת וכו' (שם טו - טז).

438

תל״טמכאן מוכח בפירוש שהרמב"ם חשש לדעת הגאונים שאסרו את החמאה ולא התיר אלא כשבשלה עד שהלכו להם צחצוחי החלב.

439

ת״מלתרץ דברי הרמב"ם אלה צריכים אנו לומר שלא נחלקו הגאונים אלא בחמאה לפי שהיא חלב קפוא, אבל גבינה אין בה נסיובי חלבא ואין חוששין למאי דקאי ביני נטפי. הלכך לדברי הכל מותרת מדין חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, ואינה אסורה אלא מפני שמעמידים אותה בקיבה של נבלה. מזה יוצא לדין שמותר לעשות גבינות מחלב שחלבו גוי מטעם שאם היה בו חלב טמא לא היה מתגבן. ולפיכך הגבינה שנעשתה מחלב שחלבו גוי מותרת בלא כל בישול נוסף, שהגבון הוא כמו בישול.

440

תמ״אאבל המ"מ [הלכה טז] כתב: וראיתי מי שהקשה לדעת רבינו אם כן חלב שלהם יהיה מותר לגבן ממנו גבינה או לעשות ממנו חמאה ויבשל עד שיכלו ממנו צחצוחי חלב?

441

תמ״בואני תמה מקושיא זאת שלדעת רבינו ודאי אין הכי נמי וכל שכן הוא ממ"ש ז"ל שאעפ"י שנעשית החמאה בידי נכרים מחלב שלהם מותר בבשול, כ"ש חמאה או גבינה שעשה ישראל מחלב שלהם שמותר בבישול לדעתו ז"ל.

442

תמ״גוכבר הזכרתי למעלה הסוגיא שאמרו: אי דקא בעי לה לגבינה הכי נמי [ואע"פ שבמסקנה אמרו גבינה נמי] איכא דקאי ביני נטפי. וביארתיו לפי שיטת הגאונים ז"ל שאינו בטל, מפני שעומד בעינו. אבל אם לקח חלב שלהם ועשה ממנו גבינה ואח"כ בשל אפשר לדעת רבינו שמותר (שם).

443

תמ״דמדבריו מוכח שגבינה וחלב דינם שוה ושניהם לא ניתרים אלא אחרי בישול. אבל מדברי הרמב"ם שכתב: וגבינת העכו"ם מותרת שאין חלב בהמה טמאה מתגבן מוכח להדיא שגבינה מותרת בלא בישול.

444

תמ״הואפשר דהמ"מ מפרש דברי רבינו ז"ל דמה שכתב: וגבינת העכו"ם מותרת היינו כשהיא מבושלת וסמך על מה שכתב בסמוך בדין החמאה. ולפי"ז מ"ש בגמרא: גבינה נמי איכא דקאי ביני נטפי. היינו לאסור חלב לגבינה בלתי מבושלת.

445

תמ״ואולם הכ"מ (הל' ט"ו) כתב ע"ד המ"מ: ואני תמיה על דבריו שבא לישב דברי הרמב"ם בדבר שהוא מוקצה מן הדעת מחמת איסורו.

446

תמ״זואני הדל לא זכיתי לרדת לסוף דעתו שהרי המ"מ אדברי הרמב"ם סמיך דגבינת העכו"ם מותרת וכו'. מסתמיות דבריו מוכח דגבינה מותרת אפילו בלא בשול וכדאמרן אלא שהמ"מ נדחק לפרש דבריו שהינו במבושלת, ואיסתיע בזה מדברי התוספתא דתני: אין לוקחין גבינת בית היניאקי אלא מן המומחה ושלוקה נלקחת מכל מקום (תוספתא ע"ז פ"ה ה"ז). ולא עלה על דעתו לפרש מתניתא זאת בגבינה שעשאה גוי דזו היא אסורה מטעם שמעמידין אותה בקיבה של נבילה, אלא מתניתא זו איירי בגבינה שעשאה ישראל ומותר לקחתה מן המומחה שחזקתו שעשאה מחלב שחלבו גוי וישראל רואהו אבל שלוקה לוקחים מכל מקום. משום שגם אם הוא מחלב שאין ישראל רואהו מותר אחרי בשולו וכדכתב הלח"מ.

447

תמ״חומה שכתב הלח"מ דאין זו ראיה מכרחת דהתוספתא לא אמרה אלא אם היא שלוקה אבל לוקח לכתחילה חלב או גבינה ולשלקה, אין מכאן ראיה, עכ"ל.

448

תמ״טלדידי לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי, דלישנא דמתניתין חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, מוכח דכל שאין חשש תערובת חלב טמא מותר אם הוא לקח החלב בעינו ועשאו חמאה או גבינה, או שלקח חמאה, או גבינה ובשלה.

449

ת״נמטעם זה לא נהירין לי דברי הכ"מ שכתב: בחלב של עכו"ם גזרו עליו ואסרוהו סתם משום חשש חלב טמא בכל גונא אסרוהו ללקחו מהם ולאכלו בשום ענין אפילו לעשות ממנו גבינה או חמאה ולבטלן עד שיכלו צחצוחי חלב שבהם, דלא פלוג רבנן בגזרתם, מיהו היינו בלוקח החלב עצמו שבו נגזרה גזרה אבל חמאת גוי שלא מצינו שגזרה עליה למה תאסר.

450

תנ״אולע"ד אין זה מוכרח אלא כשם שהתירו חמאה מטעם שאינו עומד כן התירו לגבן החלב. הלכך הראיה שהביא מדברי הסמ"ק דהתיר חמאה אפילו בלא בישול ולא התיר ליקח חלב גוי לעשות ממנו גבינה דאם כן לא הוה שתיק, אינה ראיה מכרחת, שיש לומר תנא חמאה, והוא הדין חלב לחמאה או גבינה.

451

תנ״בועדיפא מינה כתבו התוס' דבגבינה של גוי ליכא למיחש לחלב טמא כיון שעושה אותו לצרכו ליכא למיחש דילמא עירב בו חלב טמא. (ע"ז לה ב ד"ה תד"ה לגבינה).

452

תנ״גוכן פסק רמ"א: אם ראה עשית הגבינות ולא ראה החליבה יש להתיר בדיעבד כי אין לחוש שמא עירב בו דבר טמא (יו"ד סי' קטו סעיף ב).

453

תנ״דולפי זה הדין נותן להתיר כשעשה ישראל הגבינה מחלב שחלבו גוי דכיון שנקפא ועמד יצא מחשש חלב טמא, וכיון שנסתלקה סיבת האסור שאסרוה חכמים ממילא עומד בהתירו מדין תורה, ומכל מקום אעפ"י שאני אומר כן בפירוש דברי הרמב"ם והמ"מ, להלכה אין לנו לזוז ממ"ש הכ"מ דגזירת חלב היא מוחלטת ולא פלוג רבנן. הלכך גם בלקח חלב לגבן וגבנו באיסורו קאי, שאין הגבון מוציאו מאסורו, ולא התירו בחמאה אלא כשהיא נעשית על ידי גוי דכיון שנשתנה החלב בידו ובא ליד ישראל כשהוא קפוא, אהניא טעמא דחלב טמא אינו עומד משום דלא גזרו חכמים אלא בחלב ולא בחמאה או בגבינה.

454

תנ״השבתי וראיתי להפר"ח [יו"ד קטו סק"כ] ז"ל שנשא ונתן בחכמה בדברי הרמב"ם והמ"מ וכתב: מ"ש הרמב"ם שמן הדין היתה גבינת הגוי מותר היא גבינה שעשאה הגוי בודאי לא מאבד את החלב שלו לעשות ממנו גבינה שלא תעמוד. ומטעם זה היה ראוי להתיר גם חמאה, אלא שלחוש לדברי הגאונים שאסרו את החמאה משום נסיובי דחלבה הוא דכתב שיבשל את החמאה כדי שיכלו ממנה צחצוחי חלב.

455

תנ״ואבל חלב שחלבו גוי שקנאו ישראל לגבינה ועשאו גבינה אסור משום דחיישינן לתערובת חלב טמא שבו, וכמ"ש בתוספתא [עבודה זרה לה ב שם]

456

תנ״זמהאמור ומדובר אנו למדים לשאלה דנדון דידן לאסור גבינה זאת שנעשתה על ידי ישראל מחלב שחלבו גוי הואיל ולא פלוג רבנן באסורם, וכל שקנה חלב שאסור לו באכילה אינו מוחזר להיות מותר על ידי גבון ובשול.

457

תנ״חאולם יש לצדד להיתר ממ"ש הש"ך (שם ס"ק יח): דוקא בסתם חלב אבל כשאנו יודעים שדעת העכו"ם היה לעשות גבינות מהחלב מותר לישראל לעשות אחר כך ממנה גבינות (כמ"ש לקמן סעיף ב'). ואם ראה עשיית הגבינות ולא ראה החליבה יש להתיר בדיעבד וכו' מאחר שעשה גבינות מן החלב, כי דבר טמא אינו עומד.

458

תנ״טאולם במטה יהונתן חלק על זאת וכתב [שם סעיף א ד"ה חלב של גוי] אנן דקי"ל דאף דליכא חשש תערובת כיון שבא לידי ישראל בעת שהוא חלב נאסר משום לא פלוג רבנן, אם כן אף שדעת העכו"ם לעשותה גבינות דליכא משום תערובת, מכל מקום כיון שבא לישראל בעת שהיה עדין חלב נאסר אפילו בלא שום תערובת כלל.

459

ת״סוכן ראיתי להפרי תואר שכתב: ולא יכולתי להתאפק מהודיע את אשר שמעו אזני מפי מגידי אמת וכו' כי בזמנים הללו חדשים מקרוב באו הגוים שבזמננו נתחכמו לעשות הרכבה באומנות שהתחכמו עליה ומערבין חלב גמל בחלב טהור ועושים ממנו חמאה, הגם כי בפני עצמו אינו נקפא בדרך הרכבה זאת עושים חמאה משניהם יחד כאשר העידו על זה עדים נאמנים את אשר ראו עיניהם בכל הדברים האלה והוסיפו עוד לומר כי לא דרך מקרה הוא אלא שקבעו עצמם הגוים על הדבר לצד כי באמצעות הרכבת חלב גמל עם חלב טהור מוציאים חמאה בהפלגה ומספקים כל בני הישוב. ולפי עדות זאת נראה לי ברור לאסור החמאה (פרי תואר סי' קט"ו ס"ק ח').

460

תס״אולפי זה לא נשאר מקום ספק בשאלה דנדון דידן ובודאי גבינה זאת אסורה אפילו אחר בישול.

461

תס״בב. חלב שחלבו גוי בעיר שלא נמצא שם חלב טמא.

462

תס״גויש לצדד להתיר ממ"ש הפר"ח [סוף סק"ו] ז"ל: בעיר שלא נמצא שם חלב טמא או שהוא ביוקר יותר מחלב טהור, מותר לקנות מהגוי חלב שחלבו בלא ראיית ישראל כלל, וכן מצאתי המנהג פשוט פה אמשטרדם וכן נהגתי גם אני. והפרי תואר אף הוא תמך בהיתר זה וכתב: [שם סק"א] לענין דינא במקומותינו נראה דשרי לקנות מגוי החלב הגם שלא ראהו ישראל ולא עמד בעדרו דהא חלב בהמה טמאה נמכר בדמים יקרים לשרים וגדוליהם וכמעט שוה על חד ארבע מחלב טהור ובודאי לא מערבי ליה. (פירות גינוסר יו"ד סי' קטו). [פרי תואר סק"א ד"ה ולענין דינא].

463

תס״דוהנה בסה"ק משפטי עוזיאל (ח"א יו"ד סי' ז') צדדתי להתיר את השמנת על יסוד זאת בצירוף עוד טעם אחר שעושים ממנה חמאה והיא עומדת ואפשר לומר שעל שמנת לא גזרו כמו שלא גזרו על חמאה לדעת הגאונים שמתירים חמאה.

464

תס״הוגם בזה אמרתי שאני מצדד להתירא והמחמיר תבוא עליו ברכה.

465

תס״ואולם בחלב כמו שהוא, אני חוכך להחמיר, משני טעמים, א) שמאז כתבתי תשובה זאת בשנת התרצ"ה ועד היום נשתנה המצב לרעה שלבושתנו נפוצה מכירת הגמל והחזיר בארצנו ובמציאותם נמצא גם חלבם הטמא.

466

תס״זזאת ועוד שאעיקרא דדינא פרכא. דהנה לפי מ"ש הכ"מ ובבית יוסף [קט"ו א] גזירת החלב היא החלטית ואינה נתרת אלא בישראל רואהו או שאפשר לו לראות, כגון שעומד בעדר ולא פלוג רבנן.

467

תס״חוהחת"ס כתב: דזו היא דעת רש"י ממ"ש: וחלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו אסור דילמא עריב ביה חלב טמא וכו' ואם עירב טמא בטהור הטמא נשאר עם נסיובי חלבא (ע"ז לה). פירוש נסיובי חלבא אלה לא נשתנו עם עשית הגבינה ונשארו באיסור חלב שגזרו חכמים וגזרתם היתה לאסור כל חלב שהוא בעינו אפילו אם אין בו חשש חלב טמא כגון שחלבו לגבן (חתם סופר ח' יו"ד סי' קז).

468

תס״טמכל האמור ומדובר תורה יוצאה ברורה ומפורשת לאסור חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו אפילו אם לקחו לגבן, ואפילו במקום שלא נמצא חלב טמא בעיר.

469

ת״עוכן שמעתי מפי רבותי וכן ראיתי בעיני שהזהירו את כל עושי הגבינות לעמוד בשעת החליבה ולא נתנו תעודת הכשר אלא בעדות ברורה ומוסמכת של ישראל שעמד בשעת החליבה.

470

תע״אוגם הפר"ח כתב: לפיכך לכתחילה יש לאסור בכל גוונא אף שאין חלב טמא בעדר משום שמא ישלחו אחד מהם לאיזה כפר שהוא סמוך לעדר להביא משם חלב טמא משם וגם אם יעמידו צופה אפשר לו לאישתמוטי ממנו [פר"ח יו"ד סי' קט"ו סעיף כ ד"ה אמנם].

471

תע״באולם אם כבר נעשו הגבינה יש לצדד להיתר וכדכתב הפר"ח (שם) שכדאי לסמוך.

472

תע״ג(לצערנו הרב הושמדה המשך תשובה זאת בבית הדפוס עקב ההפצצה הזדונית שאירעה בבנין פלסטין פוסט הסמוך לבית הדפוס בליל כב שבט תש"ח). הועדה.

473

תע״ד(ליו"ד סימן קי"ז).

474

תע״הסחורה בדגים טמאים הניצודים יחד עם דגים טהורים

475

תע״וכ"ב אייר תרצ"ט.

476

תע״זלכבוד ידידי ועמיתי הרב הגאון דרופתקא דאורייתא כמוהר"ר כתריאל פישל טכורש יצ"ו רב בשכונת שפירא והעובד. כאן.

477

תע״חר. נ.

478

תע״טחזי הוית שאלתו בנדון מספר יהודים שנכנסו לעסק של שותפות של דיוג דגים בימה של תל - אביב ולמוכרם לסיטונים ולקמעונים. הדגים הטהורים ימכרו כמובן ליהודים אולם הדגים הטמאים מוכרחים למכור לגוים וגם חלק של הדגים הטמאים טעונים עבוד מיוחד על ידיהם, וחלק מהם טוחנים לשם עשית פסטה למריחה על הלחם. ונשאלת השאלה א) אם מותר להם לעבד את הדגים ולעשות מהם כל מיני צרכי אוכל כגון קונסרבים או למריחה, ובכלל האם אין בזה משום איסור סחורה בדברים האסורים. ומעכ"ת נשא ונתן בשאלה זאת כיד ה' הטובה עליו בכל צדדיה והראה פנים לאסור א) ממ"ש הש"ך דאפילו בנזדמנו לו דברים אסורים כגון הציידים והדייגים שנזדמנו להם חיה ועוף ודגים טמאים לא הותר למוכרם אלא ביחד הטמא והטהור, אבל לא הטמא בפני עצמו והטהור בפני עצמו ולא דמי לעלו בידו טמאים לבד דהתירו לו למכרם דהתם אם לא נתיר לו יפסיד כל טרחו ואי אפשר בענין אחר משא"כ הכא, ודלא כב"י (ש"ך יו"ד סי' קי"ז ס"ק ט'). ב) ממ"ש החוות יאיר בסי' קמ"ב דאסור לבשל בשר טרפה שנזדמן כדי למכור לעכו"ם מפני שקשה למכור בשר חי, דחיישינן לתקלה.

479

ת״פלעומת זאת צדד להתיר א) ממ"ש הטו"ז (קי"ז - סק"ד) להתיר נחירת בהמות כדי שלא יתקלקלו העורות משום דאי אפשר, והוא הדין לנדון דידן הואיל ואי אפשר וגם שנצודו בהיתר מותר למוכרם.

480

תפ״אב) ממ"ש בערוך השלחן [סימן קי"ז סע' כ"ז] להתיר לבעלי החנויות ומרתפים למכור בתוך שאר דברים גם קרבי דגים משום שאם לא ימכרו בחנותם דברים אסורים אלה לא יבואו הגוים לקנות אצלם דברים המותרים ויגיע להם הפסד מפרנסתם, והוא הדין לשאלה דנדון דידן שיש הפסד גדול אם לא ימכרו את הטמאים ובפרט משום ישוב ארץ ישראל.

481

תפ״באולם לבסוף אסיק הדבר בספק משום דדגים טמאים הוא מדברים המיוחדים לאכילה ויש לאסור הסחורה בהם את"ד.

482

תפ״גוהנני נעתר לבקשתו לחוות דעתי הדלה בהלכה זאת ואומר: מה שנסתפק מעכ"ת משום שהם דבר המיוחד לאכילה אין זה מכריע לאסור, משום שנזדמנו לו מותר אפילו בדבר המיוחד לאכילה כגון חיה ועוף ודגים טמאים וכמ"ש מר"ן ז"ל בשלחנו: ואם נזדמנו לו לצייד חיה ועוף ודגים טמאים מותר למכרם (יו"ד סי' קי"ז). אולם בצדדי ההיתר שכתב מעכ"ת יש בהם פרכא רבה לע"ד כמו שאבאר להלן בע"ה.

483

תפ״דא. נחירת הבהמות כדי להשתמש בעורן.

484

תפ״הבתשובות משאת בנימין (סי' כ"ה בהגה) פסק: אסור לנחור תיישים לעורות שלהם ולמכור הבשר אח"כ לעכו"ם דמקרי מכוון מלאכתו בדבר האיסור (ש"ך יו"ד סי' קי"ז סק"ח). והטו"ז כתב: שהואיל ומותר לנבל הבהמה לצורך וכדאמרינן: השוחט וצריך דם, נוחר או מעקר (חולין כ"ח). וכן התיר רבי לר"ח להטריף הבהמה ולשוחטה ולהוציא דמה ולצבוע בו צמר (שם פ"ה), מכאן למדנו דמותר לנבל לצורך הנאה כשההנאה מרובה מהשחתה, וכיון שכן מותר לנחור התיישים משום עורותיהם ולסחור בבשרם דכיון דבהיתר נוחרים אותם לצורך עורותיהם נעשה בשרם כאלו נזדמנה להם נבלה. ומתוך הנחה זאת חלק על המשאת בנימין דאסר למכור הבשר, וכתב על דבריו שהם טעות דאם איתא דאסור לא הוה משתמיט הגמ' לומר דנוחר וצריך לדם שישליך הבשר משום אין עושין סחורה בדבר האסור. ועוד דא"כ היה מן הדין לאסור הנחירה דשמא לא ישליך הבשר אח"כ ויאכלנו דזהו הטעם לפי הרשב"א שמביא ב"י שאסור להתעסק בנבלות (טו"ז שם ס"ק ד') ולע"ד נראה שאין ראיותיו של הטו"ז מכריעות לדחות דינו של משאת בנימין ולעשותו טועה בדבר משנה, דאע"ג דעצם הנבול אינו אסור כשיש בו הנאה שאי אפשר להשיגה על ידי שחיטה, בכל זאת הבשר עצמו שהוא אסור משום נבילה לא הותר משום כך לסחור בו משום דהוי כנזדמנה לו נבילה, שהרי בשעה שהוא נוחר מתכוון ליהנות מהעורות ומהבשר והרי זה כמתכוון לצוד דגים טהורים וטמאים שאסור לעשות בהם סחורה, וכדפסקו הרמב"ם ומר"ן ז"ל: ובלבד שלא יתכוון לכך [ה' מאכלות אסורות פ"ח הל' יז, שו"ע יו"ד סי' קי"ז סעיף].

485

תפ״ווהב"ח כתב: ומי שיש לו תיישים שהגיע זמנן לשוחטן ולמכור העורות מר"ח אב ואילך. ורוצה ליתן לקצב עו"ג לנחרן נראה דכיון דישראל אסור לנוחרן וכדתניא: עיקרו שיש בה טריפה אסור וכו'. וכל שאסור לישראל עצמו אסור לומר לעו"ג לעשותו בשבילו וכו' וכ"ש הכא דסופו ליהנות ממנה וכן יש לנו לתפוס כרש"י לחומרא ואף לפירוש התוס' כיון שנהנה אסור לעשות סחורה בנבלות וטרפות (ב"ח או"ח סי' תקנ"א ד"ה ולאחר).

486

תפ״זוהנה במ"ש הב"ח שדין נחירת התיישים בימים שמר"ח אב ואילך הוא שנוי במחלוקת רש"י והתוס', אין דבריו נהירין לי, דלע"ד לא נחלקו רש"י והתוס' אלא בנבול שאין בו הנאה כגון עיקרו לכבוד מלכים, ובזה הוא דסובר רש"י דאע"ג דאין סופו ליהנות ממנו אסור משום עיקרו בהמה להטריפה בידים, אבל במקום שיש צורך בנחירה משום עורם או דמם מותר וכמו שהוכיח הטו"ז מסוגין דחולין הנ"ל, ומינה בימים שמר"ח ואילך שאי אפשר בשחיטה מותר לנבל משום עורותיהם לדברי הכל. וכן מ"ש שאף לדעת התוס' שהניחור עצמו מותר אסור לנחור משם שזה נקרא עושה סחורה בנבלות וטרפות. זה לא מחוור בעיני, דאם הנחירה בעצמה מותרת למה יהיה אסור לנחור משום עושה סחורה בנבלות וטרפות. והלא העורות שעושה סחורה בהם אין בהם איסור נבלות וטרפות, וצ"ל דה"ק שגם לדעת התוס' אסור ליהנות מבשרם משום אסור סחורה בנבלות וטרפות, מכאן שהב"ח פוסק כדעת המשאת בנימין וכמ"ש הש"ך (שם), ואחרי שהתברר שדינו של הטו"ז אינו מוסכם להלכה ואדרבה יש פנים מסבירות לדעת המשאת בנימין ודעמיה, אין בראיותיו כדי הכרעה, שבאמת דבר פשוט הוא שאף שהתירו לנחור משום צורך השמוש בעורו או בדמו לצביעה. אבל בשרו נשאר באסור של סחורה בדברים האסורים. ואין ראיה מה שלא אסרו נחירה משום שמא יאכלנו או ימכרנו דא"כ מה יעשה מי שיש לו צורך בדמם או בעורם ואי אפשר לו בשחיטה. ובכגון זה לא גזרו, ובאמת הפר"ח דחה דברי הטו"ז מהלכה וכתב: וכבר ראיתיו וסמכתיו ולא ראיתי בדבריו שום טעם להתיר (פר"ח סי' קי"ז סק"ח).

487

תפ״חמעתה נשוב לשאלה דנדון דידן. ובאמת אין זה מעניננו, לפי שמה שהתיר הטו"ז בשרם של בהמות נחירה, היינו משום דחשובים כאלו נזדמנו לו, ובנדון דידן הוי ודאי נזדמנו לו, ושאלתנו היא אם מותר למכור הטמאים לבדם, וזה לא נלמד מהטו"ז דאפשר לומר שלא התיר הטו"ז למכור בשר בהמות נחירה, אלא משום דהוי כנזדמנו לו צפורים או דגים טמאים לחוד שמותר למוכרם. אבל בנזדמנו לו טהורים וטמאים יש לומר דאסור למכור הטמאים לבדם, וכדכתב הש"ך.

488

תפ״טאתאן לצד שני של ההיתר ממ"ש בערוך השלחן, וגם בזה אני מפקפק בעיקר דינו של ערוך השלחן, דהלא היתר זה בנוי על יסוד דכל דבר שהסחורה בדבר אסור היא טפלה ועיקר כוונת הסחורה היא לדברים המותרים אלא שהוא מוכרח שיהיה אצלו גם הדבר האסור שפיר הוה כנזדמנו, ולמד זה ממ"ש הטו"ז ללמוד היתר על אלה ששוכרים עיירות וכפרים מן השר ובכלל זה החזירים שבחצר ובתוך זמן השכירות מגדל ישראל החזירים ומאכיל אותם לפועליו שכיון שעיקר כוונתם בשעת השכירות לשכור שאר דברים וזהו טפל, אין בו אסור, והרי זה דומה למ"ש הטור: או שצד טמאים עם הטהורים מותר. והיינו מטעם שאין כוונתו אלא על טהורים לחוד אלא שאי אפשר להיות הטהורים נצודים לחוד שבערבוביא הם ונצודים טמאים עמהם.

489

ת״צואסברא לן מילתא מטעם דהיתירא ניחא ליה דלקני אסורא לא ניחא ליה דלקני, וגם דמידי דהשר הם ואין שם ישראל עליהם ואין לו עסק עמהם והפועלים הגוים הם פועלים של השר ומדידיה קא אתו.

490

תצ״אאולם אין הנדון דומה לראיה שאינו דומה דבר הבא מאליו בתוך הכרח סחורת ההיתר, לעושה מעשה בידים לקנות דבר אסור ולהחזיקו בחנותו ולהסתחר בו. ולדעתי דבר זה אסור גם מטעם אחר, שעל ידי שדברים האסורים נמצאים בחנותו של ישראל יכשיל את ישראל שיקנו ממנו גם דברים אסורים בזדון או בשגגה, לכן לדעתי אסור בהחלט שיהודי יחזיק בחנותו וימכור לגוי דברים האסורים אפילו אם הם טפלים לרוב הסחורה שבחנות.

491

תצ״באולם גם אם נקבל דעת ערוך השלחן בהיתר זה, אין ללמוד ממנו היתר לנדון דידן, דלא התיר בערוך השלחן אלא משום שאם לא ימצא אצלו דברים האסורים יפסיד פרנסתו לגמרי שלא יוכל למכור גם דברים המותרים. משא"כ בנדון דידן יכול להשליך הדגים טמאים ולמכור הטהורים לבדם.

492

תצ״גזאת ועוד אחרת, שגם בערוך השלחן לא התיר אלא למכור יחד דברים המותרים עם דברים האסורים אבל לא מצאנו שהתיר למכור הדברים האסורים לחוד.

493

תצ״דובר מן דין לא מצאנו שהתיר גם לבשל או לתקן הדברים האסורים ולסחור בהם.

494

תצ״הובכן השאלה במקומה עומדת א) אם מותר למכור הדגים הטמאים שעולים במצודתם לבדם לגויים.

495

תצ״וב) אם מותר לעשות מהם קונסרבים או כעין חמאה למרוח את הפת וכיוצא בו.

496

תצ״זב. מכירת דברים האסורים שנזדמנו לו עם דברים המותרים לבדם.

497

תצ״חכתב הא"ח (יו"ד סי' קי"ז בב"י ד"ה אבל נזדמנו) כשהתירו לעשות סחורה בדברים האסורים שנזדמנו לו, הני מילי ביחד הטמא והטהור אבל לא הטמא בפני עצמו והטהור בפני עצמו דכיון שהוא צייד יאמרו שכוון מלאכתם להם.

498

תצ״טומרן הבית יוסף חלק עליו וכתב: שהרי אפילו העלה טמאים לבד התירם למכרם וכל שכן כאשר העלה טמאים וטהורים שמותר למכרם אפילו כל אחד בפני עצמו (בית יוסף יו"ד סי' קי"ז). וטעמו ונמוקו עמו דלא גזרינן בהעלה טמאים לבד שמא יאמרו שכיון מלאכתו להם, מכל שכן שלא גזרינן בהעלה טמאים וטהורים. והש"ך דחה דברי הבית יוסף וכתב: דהתם (בהעלה טמאים לחוד) התירו לו למכרם משום דלא יפסיד כל עמלו ואי אפשר בענין אחר, משא"כ הכא, דלא כבית יוסף (שם סק"ט).

499

500ודבריו תמוהים לע"ד שהרי גם הארחות חיים לא אסר אלא משום שמא יאמרו, הלכך שפיר מקשה הבית יוסף שא"כ מכל שכן שיש לאסור בהעלה טמאים לחוד. שמא יאמרו שכוון להם, ומה שכתב הש"ך דבהעלה טמאים לחוד התירו משום שלא יפסיד כל עמלו, אין זה נכון לע"ד, שהרי התירו גם בהעלה טמאים וטהורים אעפ"י שאינו מפסיד כל עמלו, והוא הדין והוא הטעם שמותר למכרם אפילו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו. וכן כתב הפר"ח: ואם צד טמאים וטהורים יחד כיון שיכול לעכבם בידו למוכרם על יד על יד כל שכן שרשאי למכור הטמאים בפני עצמם ואין צורך למכור הטמא ביחד כדברי הא"ח, אלא כהב"י שהשיג עליו, והש"ך הסכים עם האו"ח ויותר נראים דברי הבית יוסף (פר"ח שם).

500

501וכיון שעיקר דברי הא"ח אינם אלא משום חשש שמא יאמרו שכוון מלאכתו, והואיל ומרן הבית יוסף דחה דבריו, הרי אין כאן אלא ספקא דפלוגתא בדבר שאין לו עיקר בגמרא, והלכך הדין נותן דאזלינן בו לקולא, ומכל שכן לדידן שקבלנו הוראות מרן ז"ל להקל ולהחמיר בדבר שלא נחלק עליו רמ"א בהגהותיו, ודאי דהכי נקטינן להלכה להתיר לעשות סחורה בדברים האסורים שנזדמנו לו עם הטהורים אפילו כל אחד בפני עצמו, וכמו שכן העיד מרן הכה"ג: שמעשים בכל יום בדייג השולה דגים מן הים שנאספים במכמרתו כמה דגים טמאים עם הטהורים, ומוכר הטהורים לישראל והטמאים לגוי ואין מהרהר בדבר. וכמ"ש מעכ"ת בתשובתו, ומינה נלמוד בשאלה דנדון דידן להתיר מכירת דגים טמאים שנצודו עם טהורים אפילו אם מוכרם בפני עצמם.

501

502ג. בשול דברים האסורים שנזדמנו עם הטהורים למוכרם מבושלים.

502

503כתב הא"ח: הא דמותר למוכרם ה"מ ביחד הטמא והטהור אבל לא הטמא בפני עצמו והטהור בפני עצמו דכיון שהוא צייד יאמרו שכוון מלאכתו לכך, לכן צריך שימכרם מיד לא שישהה הטמא עד שיהיה שמן (בית יוסף יו"ד סי' קי"ז). ומרן הבית יוסף חלק עליו בדין הראשון במכירת כל אחד בפני עצמו, אבל בדין השני שצריך שימכרם מיד לא השיג עליו ומשמע שהוא מסכים לו, אולם אחרי העיון נראה באמת שהבית יוסף חולק על שני דינים מחודשים אלה, שהרי הא"ח תלה אסור שהוי הדברים האסורים עד שיהיה שמן, בדין הראשון דמכירתם זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, וטעם שניהם הוא משום שמא יאמרו כוון מלאכתו להטמאים, וטעם זה שייך גם בשהיית הטמאים להשביחם שזה מעורר חשד שכוון להם מתחלה הואיל והוא מטפל בהשבחתם, והואיל ומרן הבית יוסף חלק על מכירת טמאים בפני עצמם דלא חיישינן שמא יאמרו שכוון להם, הוא הדין והוא הטעם בשהיתם להשביחם, וכן מוכח להדיא ממ"ש בבית יוסף ז"ל: כתב בא"ח עופות טמאים כגון עופות המדברים מותר לגדלם ובלבד שלא יגדל אותם להשתכר, ומרן הבית יוסף השיג: ומ"ש ובלבד שלא יגדל אותם להשתכר, אינו נראה דמ"ש מגמל וחמור דמשום דלמלאכה קיימי שרי ומשמע דאפילו להשתכר כיון דלא מפליג בהכי (בית יוסף שם). מכאן אנו למדים דסובר מרן דכל סחורה בדבר אסור כשהותרה לגמרי הותרה אפילו לגדל כדי להשתכר, והוא הדין להשאירה לזמן כדי להשביחה.

503

504על כל פנים מדברי הא"ח למדנו שאין אסור בשהיה אלא מחשש שמא יאמרו, וכ"כ החוות יאיר לאסור שהיית דבר אסור שנזדמן לו מחשש תקלה, אעפ"י שאינו אסור מדינא (תשובות חוות יאיר סי' קמ"ב).

504

505אולם אעפ"י שהא"ח והחו"י מסכימים לדעה אחת לאסור שהיית דברים האסורים שהזדמנו עם דברים המותרים. אבל חלוקים הם בטעמם, שהא"ח מנמק איסורם משום שמא יאמרו שכון להם מלאכתו, והחו"י מנמק משום דאתי לידי תקלה.

505

506יוצא מכאן לדינא, שלדעת הא"ח לא נאסרה השהיה אלא כשהיא נעשית לשם השבחת הדבר האסור בכדי שיהיה שמן, אבל לדעת החו"י אסור בכל אופן משום תקלה, ומדברי מר"ן הבית יוסף שחלק על הא"ח בדין עופות טמאים שמותר לגדלם אפילו אם מתכוון להשתכר בשהייתם מוכח דלא חיישינן לתקלה, והכי מסתבר דאין לנו לחדש מדעתנו גזרות חדשות שלא נזכרו בדברי קדמוננו.

506

507שוב ראיתי למרן החיד"א שהוכיח מדברי הבית יוסף שהביא דעת ראבי"ה דמותר לעשות סחורה בדבר טמא, וראיה מדאמרינן מים ראשונים האכילו בשר חזיר, ואם איתא שאסור לעשות סחורה בדבר טמא, איך נמצא בשר חזיר בחנותו של יהודי? וע"ז כתב הב"י דאין ראיה מזה דאפשר שאותו החנוני היה רשע או דהיה בימי השמד דבפרהסיא היו מחזיקים עצמם כגויים. ומדלא דחה הבית יוסף ראית ראבי"ה דאפשר לומר שנמצא אצלו בשר חזיר שהזדמן לו, מוכח דסבירא ליה דאפילו בנזדמנו אסור לבשלם (ברכי יוסף או"ח סי' קפ"א סעיף ו'). ולע"ד נראה שאין זו ראיה משום דסתם חנוני הוא שקונה מאחרים ומוכר קמעא קמעא בחנותו ואין בו דין נזדמנו לו, שהרי לדעת מרן לא הותר לסחור בדברים האסורים שנזדמנו לו אלא דוקא לצייד שאומנותו בכך, שכן דקדק וכתב: ואם נזדמנו לצייד חיה ועוף ודגים טמאים מותר (שם). ואף לדעת החולקים וסוברים שלכל אדם שנזדמן לו דברים אסורים מותר למכרם אין זה אלא מי שנזדמן לו בדרך צידה, אבל לא בדרך מקח וממכר (ש"ך ס"ק ו' ופר"ח ח'). הלכך מוכרחים אנו לומר שחנוני זה היה רשע. או שהיה בשעת השמד וכדכתב מרן הב"י. ומחוורתא כדאמרן שלדעת מר"ן הב"י כשהותרו דברים אסורים שנזדמנו, לגמרי הותרו, ומותר להשהותם או לבשלם ולמוכרם.

507

508אולם הרשב"ץ כתב: דברים האסורים שנזדמנו לו אם מוצא קונה אפילו בזול אסור להשהותם כדי להרויח, שזו היא סחורה לכתחלה שאסרה תורה, ומכוער הדבר שישהה אדם טרפה בביתו זמן מרובה כדי להרויח אפילו אם לא מצא קונה לטרפה ושומר נפשו ירחק מהם (תשב"ץ ח"ג סי' רצ"ב וברכי יוסף שם).

508

509ובאמת דברי התשב"ץ אין להם יסוד בתלמודין וגם הא"ח וחוות יאיר שאוסרים בשהיה לא מן הדין הוא זה, אלא מחשש לזות שפתים שיאמרו שכיון לכך או משום תקלה. אולם אף לדעת התשב"ץ כשאינו מוצא למוכרם אפילו בזול לא אסרו להשהותם אפילו מבחינת מכוער הדבר.

509

510ולדעת הא"ח וחוות יאיר מותר להשהותם ולבשלם כשאי אפשר למוכרם באופן אחר משום דכל שמפסיד הכל לא גזרו בו משום תקלה וכדאמרינן בגמ': להפסד מועט חששו להפסד מרובה לא חששו (פסחים כ').

510

511ומסתברא לע"ד שגם לדעת הא"ח דחיישינן שמא יאמרו שכוון מלאכתו בהם אין זה אלא כשמשהה אותם כדי להשביחם אבל אם משהה אותם משום שאינו מוצא קונה מותר. ובכגון זה מותר אף לדעת החו"י שלא גזרו משום תקלה במקום הפסד ממונו.

511

512ומעתה נהדר אנפין לשאלה דנדון דידן, הואיל שהדגים הטמאים אי אפשר למוכרם מיד לגוי והם נפסדים לגמרי בשהיה, הלכך בהפסד מרובה כזה לא חיישינן לתקלה ולא לשמא יאמרו שכוון מלאכתו, ומסתברא לומר שאין בזה אפילו משום שומר נפשו ירחק מהם. וכן כתב הפר"ח ז"ל: אם אינו מוצא כדי שוויין יכול לעכבו אצלו עד שימצא כדי שווין (שם ס"ק י). ומינה נלמוד דאם אינו מוצא למוכרם כמות שהם חיים מותר לעבדם כדי למוכרם. וכבר כתבתי שלדעת מרן ז"ל מותר בכל אופן דהואיל שהותרו לו משום שנזדמנו לפניו הותרו לו לגמרי. לכן נלע"ד להורות בשאלה דנדון דידן להתיר להדייגים היהודים למכור לגוים הדגים הטמאים שנצודו על ידם עם הדגים הטהורים או שנצודו הטמאים לבדם. ובלבד שלא יכוונו לצוד דגים טמאים.

512

513ב) ומותר להם למכור הדגים הטהורים לישראל והטמאים לגוים אפילו שהוא מוכרם להם לבדם בלי הטהורים.

513

514ג) דגים טמאים שנזדמנו על ידם ואפשר למוכרם לגוי מיד בשווין אין להשהותם כדי להרויח בהם על ידי שהיה, משום דמכוער הדבר להשאיר בביתו ורשותו דברים אסורים.

514

515ד) דגים כאלה שאי אפשר למכרם מיד ואם ישהה אותם יפסידו לגמרי מותר לעבדם כדי שיתקיימו בדרך קונרסים או עיסה (פאסטה) ובלבד שימכרם לגוי מיד אחר עבודם.

515

516ה) אין הדברים הללו אמורים אלא לציידים עצמם למוכרם לגוי, אבל אסור לישראל אחר לקנותם ולהחזיקם בחנותו אפילו כדי למוכרם לגוי, דכל דבר שהוא מקח וממכר הרי זה בכלל עושה סחורה בדבר האסור שהוא מיוחד לאכילה מדין תורה.

516

517את זאת כתבתי להלכה ולא למעשה עד שיסכימו עמי שנים מגדולי הוראה היושבים על כסא הדין וההוראה בקהלתנו

517

518והנלע"ד כתבתי.

518

519(ליו"ד סימן קמ"א).

519

520בדין איסור הסתכלות בצלמים

520

521ח' תמוז תרנ"ו.

521

522לכבוד הרב הגאון דעסיק באורייתא תדירא כקש"ת מוהר"ר צבי שפירא יצ"ו. שלום וכל טוב סלה!

522

523קראתי את תשובתו החשובה על מ"ש הסמ"ק ז"ל שלא להסתכל בצלמים דכתיב אל תפנו אל האלילים (סמ"ק סי' כ"ט) ולא הזכיר אסורי מחשבה ודבור כמו שהזכיר הרמב"ם ז"ל בספר המצות ובהלכותיו (הל' ע"ז פר' ב הל' ב) שכולם נובעים מאסור דלא תפנו.

523

524לתרץ זאת כתב, דהרמב"ם והסמ"ק נחלקו במ"ש הריטב"א [ראה ריטב"א ר"ה דף טז א] דכל מקום שאמרו "משום שנאמר" אין זה דרשה גמורה אלא אסור מדרבנן ואסמכוהו אקרא בגדר אסמכתא. וכ"מ שאמרו קרא אסמכתא הוא, אין זאת אומרת שדרשתם מקרא זה יש לה ערך של אסור מדרבנן אלא באמת הוא דאורייתא אלא שאין הדרוש יוצא מעצם הכתוב אלא משום יתורא דומיא דע"ז דכתיב ביה לא תעבדם לאסור עבודה עצמה וכתיב גם "פן יפתה לבבכם וסרתם" ופן תדרוש לאלקיהם, וכיון דלא ידענו כונת פסוקים אלה מפרשינן דכל הפסוקים הוא לאסור פניה אחר ע"ז שיאמר לא תפנו כו', ולכן פסק הרמב"ם שכל אסור מחשבה ודבור נלמדים מ"לא תפנו" והסמ"ק סובר שדרשה זאת היא מדאורייתא ואסור הסתכלות הוא אסור מיוחד נוסף על לאוין דפן יפתה לבבכם ופן תדרוש את"ד.

524

525וטרם אבוא להתבשם מדבריו הנני לעמוד בעיקר הלכה זאת שצריכה לבון וברור לע"ד, דהנה מקורה של הלכה קדומה זאת היא בספרא: אל תפנו אל האלילים אל תפנו לעובדם, רבי יהודה אמר אל תפנה לראותם ודיו (ויקרא י"ט ו' ספרא ו).

525

526ובירושלמי גרסינן: אין מסתכלין באיקונות, מאי טעמא? אל תפנו אל האלילים לעובדן, רבי יהודה אומר: אל תפנו לראותן ממש. (ירושלמי ע"ז פ"ג הלכה א'). מכאן אתה למד שלמאן דאמר לראותן ממש אין זו דרשת הכתוב, אלא זהו פשוטו של מקרא, וזהו דקדוק לשון הספרא: רבי יהודה אומר אל תפנו לראותן ודיו. כלומר שבהסתכלות באיקונין של ע"ז דיו להיות עובר בלאו זה אעפ"י שאינו עובד, ודברי רבי יהודה הם כהלכה שהרי סיים הספרא אל תפנו אל האלילים ואלקי מסכה: תחלתם אלילים הם, אם פונה אתה אחריהם אתה עושה אותם אלוהות (שם ח') ודרש זה אינו אלא לרבי יהודה, שלדעת הת"ק שמפרש לעובדם, הרי בפניתו עשה אותם אלוהות, אלא לר"י דקאמר אל תפנה לראותם הוא דקאמר שאם אתה פונה לראותם אעפ"י שבהשקפה ראשונה הרי הם אלילים אבל כשאתה פונה אליהם אתה עושה אותם אלוקות. בתוספתא נאמרה הלכה זאת בסתם: אסור להסתכל בדיוקנאות משום שנאמר: אל תפנו אל האלילים (תוספתא שבת פי"ח ח"א).

526

527מעתה נסורה נא להבין סוגיא דתלמודין, דגרסינן התם: ת"ר כתב המהלך ע"ג הצורה תחת דיוקנאות אסור לקרותו בשבת ודיוקנא עצמה אסור להסתכל בה משום שנאמר אל תפנו אל האלילים, מאי תלמודא? אמר רבי חנן אל תפנו אל מדעתכם, ופרש"י אל תפנו מדעתכם אל אשר אתם עושים מדעת לבבכם וחלל שלכם, אלילים, לשון חללים (שבת קמט א).

527

528ודברים אלו צריכים באור: שהלא מדברי הספרא והירושלמי למדנו שמ"ד לראותם מפרש הכתוב כפשוטו, ובתלמודין קאמר מאי תלמודא? והלא לזה לא צריך תלמוד ולא דרוש, ולא עוד אלא שגם התירוץ אינו מובן: מאי אל מדעתכם? ופירושו של רש"י קשה עוד יותר שלפי דבריו שהדרשה היא מפירוש אלילים, כלומר חללים, ולזה נדחק רש"י לפרש דעת לבבכם כלומר: חלל שלכם. וכלום היינו צריכים לכל זה? ומי לא ידע שמושג אליל הוא אלוהות אפסית יצירת הדמיון והמחשבה.

528

529לבאר מאמר זה צריכים אנו לעמוד בהגדרת מושג "פנה". מושג פנה נגזר משם "פנים" והגדרתו היסודית הטית הפנים לדרך שהאדם בוחר ללכת בה מתוך הכרח או רצון. וזה לפי שהאדם הולך דרך פניו ולא לדרך אחוריו או צדדיו ימינה ושמאלה. מושג זה הושאל להוראת הבטה או הסתכלות, לפי שאין אדם יכול לראות או להסתכל אלא בהטית פניו אל אותה הנקודה או החפץ שהוא רוצה לראות, וזהו מובן הכתובים בכל מקום שנאמר: פנו וסעו לכם המדבר (דברים א, מ), פנו לכם צפונה (דברים ב, ג) וכן נאמר בהוראת הבטה והסתכלות: ופנה למעלה (ישעיה ח' כ"א) שאם אמנם מובנו הוא שישא לבו למעלה בתפלה ותשובה, וכדמתרגמינן ויתפני לעילא למבעי פורקן, וכן פירש רד"ק: ישוב אל הקב"ה שיעזרהו, אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו שהוא: ונשא פניו למעלה, דומה למה שנאמר: אליך נשאתי את עיני היושב בשמים, והפסוק שלאחריו מעיד על זה שנאמר ואך ארץ יביט וכו' שהוא מקביל אל "ופנה למעלה" וכן ויפן כה וכה וירא (שמות ב', י"ב) ויפן אהרן אל מרים והנה... (במדבר י"ב, י'). ב) נטית המחשבה והרצון להוקרה או עבודה, כמו אשר לבבו פונה היום מעם ה' אלקינו, כי פנה אל אלוהים אחרים (דברים לא, יח) פנה אלי וחנני (תהלים כ"ה, ט"ז). ג) עזיבת דרך סלולה וכבושה מתוך התנגדות וכן כי פנו אלי עורף ולא פנים (ירמיה ב', כ"ז) פניה של בקשה: פנו אלי והושעו. (ישעיה מ"ה, כ"ב).

529

530לאור דברים אלה נשוב אל סוגיא דתלמודין מדברי הספרא שנאמר: ר"י אומר אל תפנו לראותם ודיו או כהירושלמי ר"י אומר אל תפנה לראותן ממש. ומשמע דאפילו הבטה אסורה וכדסמך ליה עובדא דכד דמך רבי נחום בר סימאי חדון איקונתא מחצלן, אמר כמה דלא חמתוך בחייוי לא יחמינון בדמכותיה (ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א) הרי שהראיה עצמה אסורה לר"י והיא דומה למ"ש: עוצם עיניו מראות ברע, אבל בתלמודין אמרו: אין מסתכלים בדיוקנא מכלל שאין אסור בראיה לבדה, אלא בראיה שיש בה הסתכלות, וזוהי קושית הגמרא: מאי תלמודא? כלומר בפועל פנה אפשר לפרש פניה מחשבתית אפילו בלא ראיה או פנית ראית עיניים אפילו בלא מחשבה, אבל פעולת הסתכלות אינה נכללת במושג פנה? ומתרץ רב חנן: אל תפנו אל מדעתכם, ומפרשים: אל תפנו אל מדעתכם כלומר: לא תפנו במחשבתכם אל מעשה ידיכם לשם הסתכלות בחלל שבהם זאת אומרת אל דרך עשיתה בהרכבה ואומנות הפעולה, וזהו פירוש אלילים שבמקרא זה, כלומר חלל צורת הדיוקנא שמתוכה נדע את חומר ומעשה עשייתה, נמצא לפי זה שלמוד זה הוא ממלת "אלילים" מדהוה ליה למכתב "אלוקים אחרים" וכתב "אלילים" לומר לך שאסור להסתכל בחללים שבהם וכדאמרן.

530

531לפי"ז הלכה זאת שנזכרה בתלמודין, אינה לא כסתם מתניתא ולא כרבי יהודה דספרא, אלא היא דעה שלישית שאוסרת הסתכלות וכ"ש עבודה, אבל לא ראיה, וכן יש לפרש דברי הירושלמי דפתח ואמר אף בחול אין מסתכלין ומה טעמא? אל תפנו אל האובות וכו' ומדאסר ר"י לראותן כ"ש להסתכל.

531

532אולם הערוך ז"ל פירש: אל תפנו אל מדעתכם, בזמן שאתם מסתכלים בהם מפנים אל מדעתכם. [הר"ן שבת פ' כ"ג דף סג ברי"ף].

532

533ולזה מכוונים דברי הרמב"ם בסה"מ (מל"ת י) אפילו להסתכל צורת הצלם הנראית והמחשבה בעשייתה אינו מותר כדי שלא יתעסק חלק הזמן בחלק ממנה, ובפרק שואל אדם אמרו וכו' ודיוקנא עצמה אפילו בחול אסור להסתכל בה משום שנאמר וכו' וכבר נכפלה אזהרה זאת בזה הענין עצמו רוצה לומר באסור מחשבת עבודה זרה והוא אומרו השמרו לכם פן יפתה לבבכם. ר"ל כשתעמיק לבך לחשוב בה יהיה מביא אותך לסור מן הדרך ולהתעסק בעבודתה. ואמר גם כן בזה הענין עצמו: ופן תשא עיניך השמימה, כי לא בא להזהיר האדם שלא לראות אותם בעיניו ואמנם הזהיר מן הענין במה שיתיחס אל עבודתם בעיון הלב וכן אמר ופן תדרוש לאלהיהם לאמר: יזהיר מלדרוש איכות עבודתם אעפ"י שלא יעבדם שזה כולו מביא לטעות בהם, ודע שהעובר על זה חייב מלקות. (סה"מ מל"ת י'). והם הם דברי הרמב"ם בהלכותיו (הלכות ע"ז פ"ב הלכה א - ב). ותמצית דבריו היא שמלאו דאל תפנו אל האלילים למדנו עיקר אסור פניה שהיא מביאה לידי עבודה. ואסור זה מסתעף לג' ענפים א) פניה של שתוף אפילו בדרך אמצעי וסרסור וע"ז נאמר: השמרו לכם פן יפתה לבבכם, ופתוי הלב הוא הרהור הלב לעבוד אלו להיותם סרסור בין האדם והבורא ב) שלא לקרא בענין עבודתה מעשיה ומשפטיה ולא להרהר בדבר מדבריה ובכלל זה הוא האסור אפי' להסתכל בדמות צורתה ולדעת הרכבה ועשייתה (וכמ"ש בסה"מ) ג) שלא לשאול ולהרהר בדרך עבודתה היאך היא. לפי שכל דברים אלו הם גורמים להפנות אחרי עבודה זרה גופה והפניה עצמה היא אסורה משום שעל ידי כך נותן לה חשיבות וכאילו עושה אותה אלוהות וכמו שאמר בספרי: אם אתה פונה אחריהם אתה עושה אותם אלוהות. (ספר המצות שם).

533

534מהאמור ומדובר מתבאר, שאסור זה של הסתכלות בדמותה של עבודה זרה ובדרך עשייתה הוא אסור מדאורייתא ואין ללמוד לזה מכללו של הריטב"א דכל מקום שאמרו משום שנאמר אינו אלא אסמכתא, שהרי בספרא ובירושלמי לא גריס משום שנאמר, ועוד שכבר בארנו שמחלוקת זאת היא במשמעות מאמר אל תפנו לפי הגדרות פעל פנה, וכן כתב הרמב"ן: דיוקנא עצמה אסור להסתכל בה משום שנאמר אל תפנו אל האלילים הכניסו בכלל האסור אפילו ההסתכלות בהן שלא יתן דעתו בענינם. (הרמב"ן עה"ת ויקרא י"ט, ד').

534

535וזוהי דעת הרמב"ם ז"ל, וסוגיא דגמרא מסייעא ליה, והסמ"ק שכתב: שלא להסתכל בצלמים דכתיב אל תפנו אל האלילים, לא פליג אהרמב"ם, דלפי קצורו נקט האסור היותר קצוני, דהיינו ההסתכלות, וכל שכן כלהו הנך דמנה הרמב"ם ז"ל. ועדיין נשאר מקום עיון בדברי רש"י ז"ל בפירושו על התורה שכתב: אל תפנו אל האלילים לעובדם (שם) דהנה בספרי שם הוזכרה דעת רבי יהודה שאמר אל תפנה לראותם, ומסוגיא דשבת ומדברי הירושלמי בע"ז מוכח דהלכה כמותו.

535

536והנה הרא"ם [ויקרא י"ט, ד'] ז"ל כתב: דרש"י ז"ל רצה לפרש המקרא כפשוטו, ופשטיה דקרא טפי משמע שענין הפניה לעובדה. ואין זה מספיק לע"ד דכיון דבמאמר אל תפנו אפשר לפרשו גם בהוראת ראיה, וכיון דסוגין דגמרא אזלא הכי, היה לו לפרש הכתוב כהלכה, אולם לפי מה שאמרתי מיושב שפיר, דבאמת בגמרא פסקו דלא כר"י דפירש מקרא זה באסור ראיה גרידא, משום דאין זה אלא ממדת חסידות וכרבי נחום בן סימאי בירושלמי, ואסור הסתכלות דריש ליה מאל האלילים, אל מדעתכם, וכדפירש רש"י, ודריש אלילים בהוראת חללים עפ"י דרך הדרש של אותיות ממוצא אחד שהן מתחלפות, הילכך רש"י לפי פשוטו של מקרא פירש: לא תפנו לעובדן כלומר פניה המביאה לידי עבודה, אבל פניה עצמה אינה עבודה, ופירש גם מושג אלילים כפשוטו אלילים לשון אל כלומר: כלא הוא חשוב.

536

537ועתה נסורה נא לדברי הסמ"ג [ל"ת י"ד] שכתב: שלא לפנות אחרי ע"ז וכו' שנאמר ופן תשא עיניך השמימה, וכתיב פן יפתה לבבכם ואמרינן במס' שבת שהצורה עצמה אסור להסתכל בה שנאמר אל תפנו אל האלילים ובענין זה נאמר: ופן תדרוש לאלהיהם וכו' כל הלאוין האלה מענין אחד שלא לפנות אחר עבודה זרה כלל לא במחשבה ולא בראיה ולא בדבור. ובתוספתא [ע"ז פר' א' הלכה ג] שנינו: לא יטייל אדם עם טועים אפילו לצאת לדרך, ואפילו מקדים או מחשיך ואפילו מתיירא מפני גויים ולסטים ורוח רעה שנאמר: לא תלכו אחרי אלהים אחרים.

537

538ומדבריהם למדנו דראיה לבדה גם בלא מחשבה אסורה ומאמר הכתוב פן תדרוש לאלהיהם, היינו דרישה ובדבור שפתיים לא רק במחשבה. וכבר כתבתי שאסור ראיה בלא הסתכלות מחשבית לא נאסרה אלא לרבי יהודה, ולא נפסקה הלכה כמותו. ובאמת הרמב"ם חולק בכל סדר חלוקה זאת, אלא כתובים אלה מחולקים בעניניהם, וכמ"ש לעיל, וכולם אסורים אפי' במחשבה, וכן ראיה לא נאסרה אלא בהסתכלות דמותה בהרכבתה וציורה.

538

539וחזיתיה למעכ"ת רב חביבאי יצ"ו שתמה על הרמב"ם והסמ"ק ז"ל שלא הזכירו בדבריהם גם פניה דהליכה שהזכיר הסמ"ג?

539

540ולע"ד נראה לתרץ שזה אינו בגדר פניה אלא הליכה ממש. ואין זה בגדר אל תפנו, ובודאי שההולך עם שיירה זאת אינו עובר בלאו אם אינו מהרהר בלבו בעניניה של עבודה זרה, שהרי מקרא זה נאמר על הליכה אחרי אמונה ועבודה או תורה ומשפט של אלהי עמים אחרים, ולא נאמרה פרשה זאת אלא אזהרה ממדת פרישות מבחינת הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה, וצרך להתרחק מזה וכל כיוצא בזה. ולכן לא הזכירה הרמב"ם בהלכותיו. והנלע"ד כתבתי.

540

541(ליו"ד סימן קמ"א).

541

542איסור סחורה בצלמים

542

543כ"ג כסלו תש"ד.

543

544לכבוד רב חביבאי, הרה"ג דעסיק באורייתא תדירא ונהורא עמיה שריא, כמוהר"ר עזרא הדאיה יצ"ו. שלום וברכה.

544

545קונטריסו הנחמד קראתי בכל לב, ובו שאלת חכם; באיש מבני ישראל שהשתתף עם חברו והטיל לכיס השותפות ארבע מאות לא"י להסתחר בהם, ואיש זה בהיותו צורף כסף לפי אומנותו, ראה ויוכח כי התעסקות בצורפות כסף וצלבים תביא ריוח גדול, ולכן קנה בסכום 400 לא"י צלבים של כסף אחרי זאת התחרט על מעשיו ומסכים להפסיד 50 לא"י כדי לבטל ממכרו, והיות ואיש זה הוא ירא וחרד לדבר ה', שואל להורות לו הלכה למעשה אם מותר להסתחר בצלבים אלה להציל ממונו, והנה מעכ"ת כדרכו בקדש פנה אל מקור ההלכה שבתלמודין נשא ונתן בחכמה בעומקא של סוגיא זאת, ואחרי ברור הסוגיא לעומקא דן כהלכה בדברי הפוסקים רוא"ח ואסיק: דצורות שאינן בולטות מותר לו למוכרן ולישא וליתן בהם, אבל מסכות שהן בולטות אסורות בהנאה.

545

546ואותי שאל לחוות דעתי בפלפולא דאורייתא ובמסקנת ההלכה שבשאלה זאת.

546

547ולמלאות רצונו החביב עלי, הנני נדרש לאשר שאלני לחוות דעתי לפי סדר קונטריסו על ראשון ראשון בעזרת צור ישועתי.

547

548א) חיישינן למעוטא.

548

549והנה מעכ"ת בראשית דבריו אייתי לן מתניתין: כל הצלמים אסורין מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה דברי ר"מ וחכ"א אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל וכו' רשבג"א אף שיש בידו כל דבר וכו', והקשו בו התוס': בגמרא מפרש טעמא דר"מ משום דחייש למעוטא וגזר שאר מקומות אטו אותו מקום, ורבנן דלא חיישי למעוטא לא גזרי וכו'. ותימא דאם כן קשיא דרשב"ג ארשב"ג ודהלכתא אהלכתא, ותירצו דודאי רשב"ג לא חייש למעוטא כדמשמע הכא, וההיא דנפל שאני, דהוא מיעוט המצוי דנפלים שכיחי ושם ודאי יש לחוש כדאמרינן גבי ראוהו נופל למים שאין להם סוף או ראוהו גוסס דאשתו אסורה אעפ"י שרוב גוססין למיתה, וחיישינן למיעוטא מפני שהוא מיעוט המצוי, וההיא דבכורות מיירי שראינוה הולכת קודם לידה דודאי הוחזקה מן המיעוט אבל ודאי בשאר בהמות חלב פוטר וכן הלכה, (ע"ז מ' ותד"ה רשב"ג אומר).

549

550והנה מעכ"ת רמי הלכתא אהלכתא; מתניתין דהכא, דקיימא לן כרבנן דלא חיישי למיעוטא, ואלו ביבמות תנן; האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים ואמרו לה מת בעליך לא תנשא ולא תתיבם שמא מעוברת היא צרתה, ובגמרא מסקינן אלא מחוורתא מתניתין כר"מ (יבמות קיט), וקימא לן כר"מ, וכן פסקו הרי"ף [מ"ה] והרמב"ם [הל' יבום פ"ג הל' ט"ז] והטור (אה"ע סי' קנ"ו) [בסוף].

550

551והוא מותיב והוא מפרק, עפ"י מ"ש התוס' בסוגיא תוס' ד"ה מחוורתא, דבמיעוט המצוי לכו"ע חיישינן למיעוטא, ורוב נשים מפילות הוי מיעוט המצוי, אלא דחילוק זה של התוס' הוא מופרך מסוגיא דיבמות דאם כן נוקי מתניתין אפילו כרבנן דבמיעוט מצוי כזה חיישינן לכל הדעות.

551

552ולכאורה נראה דקושיתו היא אלימתא ותקיפה אולם אחר התבוננות נלע"ד לומר דעת התוס' דמיעוט נפלים הוא מיעוט המצוי דנפלים שכיחי, הוא רק בנדון רשב"ג דהיינו נפל שלא שהה שלשים יום שהדיון הוא אם ולד זה הוא נפל או בן קיימא, ובזה הוא דאמרו דנפלים שכיחי והוי מעוט המצוי דומיא דראוהו נופל למים שאין להם סוף או ראוהו גוסס דהספק הוא אם איש זה מת ככל רוב הנטבעים או הגוססים או שהוא ממיעוט המצוי שנמלטים וחיים, אבל בדין מתניתין דיבמות בדין האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים, כיון דרוב נשים מתעברות ויולדות ולד בן קיימא אזלינן אחר רוב נשים דילדה והולד הוא קיים ועמד או שהה יותר משלשים יום, ולכן אסיק בגמ': מחוורתא מתניתין כר"מ (יבמות קיט א).

552

553ועתה חזרה לתוקפה קושיתו הראשונה, דקשיא הלכתא אהלכתא ממתניתין דר"פ כל הצלמים דקיי"ל כרבנן דלא חייש למעוטא, אמתניתין דיבמות דקי"ל כסתמא דמתניתין דלא תנשא ולא תתיבם משום דחיישינן למיעוטא.

553

554והנה התוס' ז"ל עמדו בזה וכתבו: אע"ג דאתי סתמא דמתניתין כר"מ בהא דחייש למעוטא אפי"ה לא קימ"ל כוותיה, מדאמר (פ"ק דחולין יא ב) ור"מ היכי אכיל בשרא משמע דאנן אכלינן וכו', (יבמות קיט, ד"ה מחוורתא).

554

555ודבריהם ברור מללו דאע"ג דבמתניתין דיבמות פסקינן הלכה כסתם מתניתין משום דחיישינן למיעוטא כר"מ, אפילו הכי אין פוסקים הלכה כמותו בכל שאר הלכות דחייש ר"מ למיעוטא, אבל דבריהם צריך פירוש וביאור דמאי שנא, ואדרבא כיון דלא קימ"ל כר"מ דחייש למיעוטא מתניתין דיבמות הויא דלא כהלכתא.

555

556ובאמת כל הפוסקים הרי"ף והרמב"ם הרא"ש והטור ושו"ע פסקו כהלכה פסוקה, האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים הרי זו לא תחלוץ ולא תתיבם עד שתדע אם ילדה צרתה אם לא ילדה, (אה"ע סי' קנ"ו סעיף י"ג).

556

557ב) רובא וחזקה נגדה.

557

558והנה מדברי הנמוקי יוסף נראה דלמסקנא דגמרא מתניתין אתיא כדברי הכל, וכדאמרינן: רישא דאשה זאת בחזקת יבום עומדת, וסמוך מיעוטא דמפילות לחזקה דיבום והוה ליה פלגא ופלגא דחזקה לא עדיף כרובא, הלכך לא תנשא לשוק שמא לא ילדה לה ולד של קיימא, ולא תתיבם שמא ילדה, ואילו לרבנן רובא בעינן כדאמר בעלמא, זיל בתר רובא, והכא הוא פלגא ופלגא [נמוקי יוסף יבמות ר"פ האשה בתרא דף מד ב, ברי"ף] וכן כתב הרשב"א ז"ל וכתב דמתניתין לית לה פתרי אלא אליבא דר"מ ולא קי"ל כך אידחיא לה מתניתין, ונפקא לה מהלכתא וכו' אבל רב אלפסי וכן הרמב"ם ז"ל פסקוה בהלכותיהם, ונראה שהם ז"ל מפרשים, דרבא אליבא דכו"ע מוקי למתניתין, וכן נראה מדברי רש"י וכו'. וכן מקצת ספרים ראיתי שכתוב בהם בפירוש: אלא אמר רבא לעולם רבנן היא. וכ"כ רבינו האי גאון ז"ל דעד כאן לא אמרו רבנן זיל בתר רובא אלא ברובא דליכא חזקה כנגדו, אבל היכא דאיכא חזקה סמכינן מעוטא לחזקה והוה ליה כפלגא ופלגא ולא שרינן לה, (הרשב"א בחדושיו יבמות קיט א ד"ה אלא אמר רבא) אבל מדברי התוס' סוכה מוכח דהם מפרשים תירוצא דרבא אליבא דר"מ דכתבו: לא הוה צריך דלא עדיף דאפילו עדיף רוב נשים מתעברות ויולדות מכל מקום יש לחוש דר"מ חייש למעוטא (יבמות קיט ב תד"ה וחזקה), וכן נראה מדברי רש"י דכתב: רישא חזקה מייתי לה לייבום וכו' ולשוק נמי לא כר"מ דחייש למיעוטא (שם).

558

559וא"כ הקושיא במקומה עומדת כיון דלא קימא לן כר"מ דחייש למיעוטא אידחיא מתניתין דיבמות מהלכתא והנה בקרבן נתנאל [פרק ט"ז א' על הרא"ש] עמד בזה והביא דברי מהרש"ל ז"ל דכתב דלתירוצא דרבא מתניתין דיבמות מתוקמא לדברי הכל דגם רבנן מודו מטעם דסמוך מיעוט לחזקה דהוי פלגא ופלגא, והוא ז"ל סתר תירוץ זה דהא פליגי רבנן אר"מ אפילו במקום דאיכא חזקה מסיעת למעוט (קידושין פ א ותד"ה סמוך מיעוט לחזקה).

559

560ותירץ דקושטא הוא דרבנן פליגא אפילו במקום חזקה מסייעת למיעוט אלא אע"ג דלא קי"ל כר"מ דחייש למיעוטא, במקום שחזקה מסיע למיעוט חיישינן למיעוטא, ומטעם זה נפסקה הלכה כמתניתין דיבמות.

560

561וכן כתב הבית שמואל [קנ"ו ס"ק יח] ז"ל: אע"ג דרוב מתעברות ויולדות א"כ עפ"י הרוב היא פטורה מיבום? חיישינן למיעוט משום חזקה מסייעת ליבום, ופירוש דבריו הם כמ"ש הקרבן נתנאל דבמקום חזקה מסייעת חיישינן למיעוט אע"ג דקי"ל כרבנן דלא חייש למעוט, במקום דחזקה מסיעת למיעוט חיישינן למיעוטא כר"מ.

561

562וכן מתפרשים דברי התוס' דכתבו דאע"ג דאתי סתמא דמתניתין כר"מ בהא דחייש למיעוטא אפי"ה לא קי"ל כוותיה, ופירוש דבריהם הוא דקי"ל כסתם מתניתין זו שהיא כר"מ דחזקה מסייעת, אבל לא קי"ל כר"מ דחייש למיעוטא בכל הלכות שבתורה. ועתה נהדר אנפין לעיין בדברי רב חביבאי יצ"ו.

562

563וחזיתיה למר דכתב: ובדרך אגב מוצא אני להעיר על מה שפי' רש"י [קיט א] במתניתין בד"ה ולא תתיבם: שמא ילדה צרתה, ולמה הוצרך רש"י לזה והלא הדבר מפורש במתני' שמא מעוברת היא צרתה.

563

564בדבר זה עמדתי בלמודי וכתבתי בגליון הש"ס שלי: פירש רש"י שמא ילדה צרתה למסקנת הגמרא בתירוצא דרבא, רישא חזקה ליבום ורובא לשוק, ורובא לשוק אינה אלא כשילדה ולא במעוברת שאסורה לשוק משום מעוברת חברו, וכן פי' רש"י לקמן ב ד"ה רישא: [קיט ב] ורובא מייתי לה להיתר שוק דרוב נשים מתעברות ויולדות והרי ילדה צרתה.

564

565הדרן לדיננא.

565

566ג) אנדרטא של מלכים.

566

567ידידי הרה"ג הפוסק יצ"ו נשא ונתן בהלכה זאת במאי דגרסינן התם (ע"ז מ): אמר שמואל ובאנדרטא של מלכים שנינו, אמר רבי יוחנן ובעומדין על פתח המדינה שנינו, ופירש רש"י: והתם קאסר ר"מ דאגב חביבותא פלחי ליה ובהנהו קאמר ר"מ דחשיבי להו. ור"ת פירש דאהיתרא קאי והכי קאמר: הא דשרו רבנן במתניתין, היינו דוקא באנדרטא של מלכים ובעומדין על פתח המדינה דבהנהו שרו רבנן דודאי לנוי עביד להו, ומשמע מריהטא דסוגיא דמ"ש רבי יוחנן: ובעומדים על פתח מדינה שנינו, היינו להוסיף על דברי שמואל באנדרטי של מלכים, כלומר תרתי בעינן להיתרא, אנדרטי של מלכים, ועומדים בפתח המדינה שהם לנוי, אבל בחדא מניהו לא התירו רבנן, דכיון דלאו לנוי עבידי פלחי להו.

567

568ומכאן הקשה על הרמב"ם ז"ל דכתב: כל הצורות הנמצאות בכפרים אסורים בהנאה וכו' והנמצאות במדינה אם היו עומדות על פתח המדינה והיה בידם צורת מקל וכו' חזקתו שהיא לעכו"ם ואסור בהנאה, ואם לאו הרי הם בחזקת לנוי ומותר (ה' ע"ז פ"ז הל' ו'). מדברי הרמב"ם מוכח דפסק כרבי יוחנן, וקשה טובא דבאמת גם לרבי יוחנן לא הותר בפתח המדינה אלא באנדרטי של מלכים? ובעינא דשפיר חזי ראה והביט מ"ש מרן הבית יוסף ז"ל: והרמב"ם השמיט הא דאנדרטי ונראה שלא הוצרך להזכירה כיון דאינו מחלק בין צורה לצורה.

568

569ומעכ"ת לא נחה דעתו בתירוץ זה, וכתב: דברי בית יוסף אלו קשים להולמם דאיך סתם הרמב"ם בדבר שיש בו מחלוקת וכו' עכ"ל.

569

570והנה לפי דברי הבית יוסף שפיר קא מותיב מר. אולם כשנעיין בדברי הכ"מ יתבררו הדברים שפיר, דהנה כתב: רבנו מפרש מילתיהו דרב יהודה ורבי יוחנן בין לר"מ ובין לרבנן והכי קאמר רב יהודה אפילו באנדרטי של מלכים דחזקתו אינו אלא לנוי, לר"מ אסור בכל ענין, ולרבנן אינו אסור אלא אם בידו מקל, ואמר רבי יוחנן כי אמרי רבנן ור"מ היינו בעומדים על פתח המדינה. ושמואל ור"י מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ורבינו רמז דברי רב יהודה בשלא חילק בין אנדרטי לשאר צורות, אלא תלה הכל בעומדין על פתח המדינה ויש בידו מקל, (כ"מ ה' ע"ז פ"ז ה' ו').

570

571פירוש דבריו, דרב יהודה דנקט אנדרטי של מלכים לאו דוקא אלא נקט אנדרטי של מלכים משום דאורחא דמילתא הכי הוא שכשהמלך מת עושין צורתו בפתח שער העיר, ואשמועינן דאפילו הכי אסורים לר"מ משום דחייש למעוטא דאיכא דפלחי להו, ולרבנן נמי אסרי אם יש בידו מקל אפילו אם הוא אנדרטא של מלכים שעומד בשער העיר, וכן מתפרשים דברי רבי יוחנן דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ונקט רבינו דברי רבי יוחנן שבהם רמוזים דברי רבי יהודה, והם הם דבריו בבית יוסף, ומה שקצר וסתם בית יוסף פירש בכסף משנה.

571

572והנה הגר"א ז"ל בביאוריו כתב: נ"ל דגירסת הרמב"ם היתה רבב"ח, אמר רבי יוחנן בעומדין וכו' ופליג אשמואל ופסק כרבי יוחנן, אבל הרי"ף והרא"ש הביאו שניהם דס"ל דלא פליגי וכגירסא שלנו (שו"ע יו"ד סי' קמ"א סעיף א', ביאור הגר"א סק"י ב').

572

573ולפי מ"ש הכ"מ הרמב"ם והרי"ף לא פליגי וכולם סוברים דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ואין צורך לומר דלהרמב"ם היתה לו גירסא אחרת בתלמודין, ואדרבה הרמב"ם גורס כגירסתנו דרבב"ח אמילתיה דר"י אמר שמואל קאי דאנדרטי ועומד בשער מלכים חדא היא דאע"ג דלנוי עבידא אסרי ר"מ ורבנן לכל מר כדאית ליה.

573

574והמל"מ כתב לפרש דעת הרמב"ם: דהוא ז"ל מפרש מילתיהו דשמואל ורבי יוחנן הכי, שמואל סובר, דלא אסרו רבנן ביש בידו מקל או דבר אחר אלא באנדרטי וכרש"י דפירש דאנדרטי או עומד בפתח המדינה מוכח טפי דלמפלחה קאי. הלכך כיון דאיכא תרתי לרעותא אסור, אבל בשאר צורות אף שיש בידו שום דבר או אנדרטי ואין בידו שום דבר שרו רבנן, ורבי יוחנן אמר: בעומדין על פתח המדינה שנינו, כלומר, הא דאמרי רבנן כשיש בידו שום דבר הוא דוקא בעומדין על פתח המדינה דכיון דאיכא תרתי לריעותא, היינו שיש בידו שום דבר ועומד על פתח המדינה אסרי רבנן, אבל בהבצר אחת מהני לא אסרי רבנן, וס"ל לרבינו דרבי יוחנן פליג עם שמואל וכו' ופסק כרבי יוחנן (משנה למלך שם ד"ה ונראה), ואין דבריו נהירין לי משום דא"כ במאי פליגי שמואל ורבי יוחנן, דאם אנדרטי עשויה לפולחן למה לא יאסרו רבנן גם לרבי יוחנן, וכן להיפך, ואין לומר דפליגי אם אנדרטי או עומדין על פתח העיר עשוי לפולחן או לאו, דבדבר שבמציאות לא תפול מחלוקת, אלא מחוורתא כמ"ש הכ"מ שסוגית הגמרא מתפרשת כדבריו ומסתבר כוותיה, ולא התברר לי למה נייד המל"מ מדברי מרן הכ"מ.

574

575ועדין נשאר מקום עיון בהלכה זאת, שהרי במתניתין נחלק רשב"ג ואמר: אף שיש בידו כל דבר, ולפי כללא דתלמודא דכל מקום ששנה רשב"ג במשנתנו הלכה כמותו היה מן הדין לפסוק במתניתין כן, ובאמת הרמב"ם פסק כרבנן דכתב: והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור.

575

576וגם בזה עמד הרב הפוסק יצ"ו ואייתי דברי הלח"מ ומעשה רוקח ולא נתישבה דעתו בתירוצו וטעמו ונמוקו עמו, ולכן תירץ הלכה זאת על יסוד דברי הירושלמי במתניתין; רשב"ג אומר כל שיש בידו כל דבר ובלבד שהוא של כבוד, הסל והסולים והסמלים דבר של בזיון הוא, הנייר והקולמוס דבר של כבוד הוא קלמרון צריכה (ירושלמי ע"ז פ"ג סוף הלכה א').

576

577ולפי זה קשה מאי דאיבעיא ליה לרב אשי בתלמודין: תפש בידו צואה מהו מי אמרינן כו"ע זילו באפיה כי צואה, או דילמא הוא ניהו דזיל באפיה כו"ע כצואה תיקו (ע"ז מ"א) ומאי בעיא והלא מפורש בירושלמי; ובלבד דבר שהוא של כבוד. וצואה אינה ודאי דבר של כבוד ואין לך בזיון גדול ממנו.

577

578מכאן הוכיח דתלמוד דידן דתנא; אפילו צרור אפילו קיסם. פליג אירושלמי, ובעיא דרב אשי הוא אליבא דתלמודין, והרמב"ם דפסק כל שיש בידו מקל או צפור וכו' היינו כרשב"א [פר' ג' משנה ג'] דמתניתין דלקמן; המכובדים אסורין והמבוזים מותרין עכ"ל. ואנא דאמרי תירוץ זה הוא יפה מבחינת חריפותה, אבל אינו נכון אפילו אליבא דירושלמי שהרי מקל או צפור או כדור, הוא מאלה שהם מסמלים שלטונות וכח, מלכות וכבוד מלכות, וכמ"ש בתלמודין וכן בירושלמי; מקל שרודה את העולם צפור וכו', דוק מינה דבר של כבוד כגון נייר וקולמוס אינו אסור לרבנן, ואם הרמב"ם פסק כרשב"ג ואליבא דירושלמי היה צריך להזכיר בדבריו דבר של כבוד כגון הנייר והקולמוס, ולכן מחוורתא דהרמב"ם פסק כחכמים ודלא כרשב"ג, ואם כן הקושיא במקומה עומדת וכדכתב הלח"מ, אולם אעיקרא דמילתא אין כאן קושיא, דכלל זה אינו מוחלט וכדכתב הרי"ף ז"ל: והדין כללא לאו דוקא, דלא אמרינן הלכה כרשב"ג אלא עד דאיכא טעמא, (הרי"ף ב"ב קעד, פא א) ברי"ף ובמתניתין לא מסתברא טעמיה דרשב"ג דאין לאסור צלם שיש בו אפילו דבר של כבוד בידו דאין זה סמל פולחן ככל הנהו דמנו חכמים מקל וצפור וכו', וגם הרמב"ם סובר דכלל זה אינו מוסכם, וכמו שהוכיח בראיות ברורות התוי"ט עירובין פ"ח מ"ז פסחים פ"ד מ"ה, ועיין בביאורי הגר"א יו"ד סי' ר"כ ס"ק כ"ד ועד אחרן מרן השדי חמד ז"ל מערכת הכף כלל ק"ל, שהאריך הרחיב ברוב חכמה ובקיאות בכלל זה.

578

579ד) צלמים הנמצאים בכרכים ובכפרים.

579

580בגמרא מסקינן: אמר רבה מחלוקת בשל כרכים אבל בשל כפרים דברי הכל אסורין, ופירשו התוס': בכרכים דעבידי לנוי, ר"מ אסר בכל הכרכים דגזר רובא דשאר מקומות שאין נעבדין כלל אטו מקומות דנעבדין אף בכרכים פעם אחת בשנה, ורבנן לא גזרי רובא אטו מיעוטא, אבל בשל כפרים דברי הכל אסור, דכולהו כפרים למפלחינהו עבוד, (ע"ז מ"א תד"ה אמר רבה), משמע מדבריהם דטעמא דאסורא בכפרים הוא משום דודאי למפלחינהו עבדי להו, אבל הר"ן [שם ד"ה אמר רבה] ז"ל כתב: בשל כפרים לדברי הכל אסורין דבני כפר לא עבדי לנוי.

580

581ובאמת לישנא דגמרא ודאי למפלחינהו עבדי להו מוכח כדברי התוס', אולם הר"ן לא ניחא ליה לפרש כן, דא"כ פשיטא והויא משנה שאינה צריכה, לכן פירש: דה"ק מכיון שלא עבדי לנוי ליכא למאן דאמר דתולין לומר שמא צלם זה לנוי עביד, אלא מוקמינן אחזקה דבני כפר לא עבדי לנוי, וממילא למפלחינהו עבדי, ואפשר לומר שגם התוס' סוברים כן אלא לישנא דגמרא נקטו בדבריהם.

581

582וכן מתפרשים דברי הרמב"ם [ע"ז פר' ז' הל ו'] שכתב: צורות שעשאום עובדי כוכבים לנוי מותרין בהנאה, וצורות שעשאום לעכו"ם אסורים בהנאה, כיצד כל הצורות הנמצאים בכפרים אסורים בהנאה מפני שחזקתן של עבודת כוכבים הן עשוים וכו'.

582

583מכאן מוכח שכל מקום שאינו ידוע שעשאן לנוי חזקתן הוא שעשאן לעכו"ם, והטור ז"ל כתב: כל הצלמים הנמצאים בכפרים אסורין, כיון דספק אליל אסורה דסתמא לשם אלילים נעשו, והנמצאים בכרכין מותרין דודאי לנוי נעשו (יו"ד ס' קמ"א) והיינו כדברי הרמב"ם והר"ן.

583

584ולענין הלכה למעשה כתב הש"ך: ונראה דבזמננו הכל לפי הענין ובין בכרכים ובין בכפרים הכל מה שמראים הדברים שנעשו לשם אליל או לנוי (יו"ד קמ"א ש"ך סק"ד).

584

585ובאמת כן הוא גם בזמננו ובמקומנו דיש שעושים בכרכים למלפחינהו בבתי הכנסיות או גם בכל בית ויש שגם בכפרים עושים צלמים אלה לקשוטי בית או לנוי מעשה ידי אומן באבנים, מתכות ועצים.

585

586מכל האמור ומדובר למדנו: דצלמים כאלה שנעשים בבתי חרושת או חנויות של אומנים מחומרי מתכת עץ ואבן מעשה ידי אומן מחוברים לסיכות או שרשראות חבורם מוכיח עליהם שהם נעשו לנוי הלכך הם מותרים בהנאה. ולא עוד אלא שגם אם נמצאו בידי היחיד שקנה אותם והתנאה בהם מותרים בהנאה הואיל וזה לא קנה זאת ולא השתמש בה אלא לנוי או לקשוט.

586

587וכך פסק רמ"א ז"ל: צורה שמשתחוים לו דינו כדין צלם ואסור בלא ביטול, אבל אותן שתולין בצואר לזכרון לא מיקרי צלם ומותר, (יו"ד ס' קמ"א סעיף א' בהגה), והיינו משום שכיון שמתחלתה עשוים כדי לתלותם בצואר, הרי זה מוכיח שהם עשוים לנוי, והנה הש"ך כתב: היינו בידוע שלא השתחוה לו הא לאו הכי לא גרע מאם מצא כלים שעליהם צורת עכו"ם, דהכלים אסורים אם הם מכובדים דכיון שדרך לעבוד אותה הצורה חיישינן שמא עבדו הכלים כדלקמן סעיף ג' (ש"ך שם סק"ו).

587

588ולע"ד נראה דמן הסתם אין אנו חוששים שמא השתחוה שהרי במוצא צלמים בכרכים אמרינן בגמרא, דמותרים משום דלנוי עבידי, והא מוצא צלמים אלה ודאי לא ידוע שלא השתחוה להם בעליו ובכל זאת מותרים, והוא הדין לכל צלמים שידוע שעשוים לנוי כגון לתלות אותם בצואר, וכן דייק לשון רמ"א דכתב: צורה שמשתחוים דינו כדין צלם ואסור, אבל אותם שתולין בצואר לזכרון לא מיקרי צלם.

588

589מזה מוכח דגם צורה שמשתחוים לה אם תולין אותם בצואר מותרין ולא חיישינן שהשתחוה לה, ולא דמי למ"ש בסעיף ג', דהתם איירי בצורות שהן עצמן עכו"ם, כגון חמה ולבנה או דרקון דכיון שהיא נעבדת ודאי אסורים אעפ"י שאין אנו יודעים אם נעבדו, אבל צורה שמשתחוים לה כיון שהיא עצמה אינה ע"ז אינה נאסרת עד שנדע שהשתחוו לה או שעשויה לשם כך אבל אם היא עשויה לזכרון אינה נאסרת עד שיודע שהשתחוו לה. ולא עוד אלא שגם בצורות הללו חמה ולבנה וכו', כתב הר"ן: וצריך לי עיון שאפשר שאין עובדים היום לצורות אלו אלא לזכר בעלמא עושין אותם (הר"ן פ' כל הצלמים מ"ג). הא למדת שגם כשידענו שמגפפין ומנשקים בשעת מלחמה דכתב הרשב"א לאסור מטעם זה, כתב הר"ן דכיון שבזמן הזה אין עובדים אותם אלא עושים אותם לזכר בעלמא אין לאוסרם.

589

590והש"ך הביא דברי הר"ן אלה, ודברי רבנו ירוחם שכתב: דעכו"ם אלו שאין אדוקין בעכו"ם כל מה שעושין בצורות הללו אינם עושים אלא לנוי ומותרים בהנאה כלם ואסור להשהותם משום חשד אם הם בולטים.

590

591ובכל זאת כתב: ואפשר בצורה עצמה כיון שמשתחוים לה לכו"ע אסור (שם). ועדין אני אומר לע"ד שאין לאסור אלא בידענו שהשתחוו לו לשם פולחן אליל, אבל מן הסתם ומכל שכן אם ידענו שלא פלחו לה כגון שלקחו אותם מבית האומן או מהחנות, וידוע שהם עשוים לנוי מותרים בהנאה.

591

592ה) צורות שבמדור שכינה.

592

593אולם אין הדברים הללו אמורים אלא בצלמים אבל צורות שבמדור שכינה, ובכללן צורת אדם, אסור לעשותם אפילו לנוי, ואפילו על ידי לא יהודי, ואם עשאם גוי אסור להשהותם, ואין צריך לומר שאסור לומר לגוי לעשותן אפילו אינו רוצה להשהותם (יו"ד סי' קמ"א סעיף ד' וש"ך ס"ק כ"ב כ"ג).

593

594ובמוצא אותם כתב רמ"א: ומיהו אם מוצא אותם מותרים מלבד בחמה ולבנה שדרך העכו"ם לעובדם או שיש הוכחה שעשאן לעובדם (שם).

594

595ואין זה אלא להתירם בהנאה, אבל ודאי שאסור להשהותם אצלו, וכמ"ש הש"ך וטו"ז, וכיון שאסור להשהותם ודאי שאסור לקנותם שהרי שהיה זאת אין לה שיעור ומטעם זה אסור לסחור בהם, והנה הרה"ג הפוסק יצ"ו הביא דברי הזכור לאברהם, לאסור צורות בולטות אף בהנאה, ולע"ד נראה שבמקום הפסד ממון כדאי לסמוך ע"ד רמ"א וכדכתיבנא, וזה דוקא למי שעבר וקנה חפצים כאלה מבלי דעת ובשוגג אבל לכתחילה אסור לעשות סחורה בכל דברים כאלה אפילו אם אינן צורות בולטות ועל כגון זה נאמר: ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, וכמה דמים נשפכו מישראל בעטיה של סחורה זאת כידוע.

595

596מסקנא דדינא.

596

597מכל האמור נראה לי להתיר לשואל זה למכור את סחורתו זאת שקנאה בשוגג, אלא שמכל מקום צריך הוא לכפרה על עבירה זאת שבאה לידו, ואסור לו לשהות אצלו אפילו חלק מאותם הדברים שיש בהם צורת אדם בולטת. אלא יזדרז להוציאם מרשותו ולמוכרם לגוי, יפה שעה אחת קודם.

597

598אסור בהחלט לעשות סחורה בחפצים אלה אפילו אם נעשו לנוי, ואם יש בהן צורות בולטות אסור להשהותן ואין צריך לומר שאסור לקנותן אפילו לסחורה. והנלע"ד כתבתי.

598

599(ליו"ד סימן קמ"א).

599

600בדין מנורה של שבעה קנים

600

601ברכת שלומים כטל וכרביבים להרה"ג שמעון אהרן הרשקוביץ יצ"ו, רב במושב תל עמל, חיפה.

601

602אחרי שים שלום טובה וברכה הנני למלאות רצונו ולחות דעתי הדלה בשאלה שעמדה לפניו והיא: איש מישראל נדבה רוחו אותו והקדיש מנורה חשמלית בת שבעה קנים שאין לה ירכה וקנה כדוגמת מנורת המקדש אלא היא בנויה על דף ברזל כעין מחבת, וממנה מתפצלים שבעה קני ברזל דקים עם חוטי חשמל ומצופים בפרצלין ובראשם מנורות קטנות.

602

603א) צורות המשמשים במרום או בעולם.

603

604ומעכ"ת חלק שאלה זאת לשני סעיפים, א) אם איסור מנורה בת ז"ק הוא בעשיתה דוקא או גם בקיומה, ב) אם מנורה כזאת היא בגדר איסור מנורה בת ז"ק. וע"ז השיב בחכמה כיד ה' הטובה עליו על ראשון ראשון, וכתב דקי"ל כר"ע דע"ז של ישראל אינה אסורה עד שתעבד. ושוב הביא מ"ש הב"י [ד"ה כתב המרדכי סעיף ו' בסוף] ע"ד רבנו אליקים שצוה להסיר צורות אריות ונחשים שציירו בביהכ"נ דמה הועיל בתקנתו. דהא לדברי הכל שאר פרצופין שרו במוצא וכו' ומשמע דלקיימו נמי שרי כיון דלית ביה חשש אליל אמאי אסרינן לקיימו ומשמע דה"ה בעשאו ישראל נהי דהעושה עבד אסורה מ"מ לקיימו מותר (יו"ד ב"י) ומזה דן את הדין מעכ"ת למנורה בת ז"ק שלא נאסרה אלא בעשיה ולא לקיימה אפילו אם נעשית ע"י ישראל דלא תהיה מנורה חמורה מצורות אחרות שיש בהן לתא דע"ז ואפי"ה מותר לקיימן ("הפוסק" מ"ז).

604

605ולעד"נ שראיתו ממרן הב"י אינה מחוורת דלא אמר מרן כן אלא בצורות נחשים וחיות אחרות שלד"ה מותרין למוצא אותם הלכך מותרים לקיימם, ולא הועיל כלום רבנו קלונימוס במה שצוה להעבירם הואיל ואין העברתם מתקן אסור עשייתן, וקיומם אינו אסור לד"ה אבל בצורות אלה שאסורות משום לא תעשון אתי ודרשינן אותו לאסור במשמשין שבמדור העליון והתחתון וכן אלה שמשמשין לפניו במקדש אסור גם בעשיה וגם בקיומם. וכמ"ש הטור ומרן ז"ל וכל הצורות שאסור לעשות לעצמו אסור לעשותם ג"כ לגוי וכן אם עכו"ם עשאם לו אסור להשהותם (יו"ד קמ"א ד', ש"ך כב).

605

606אולם אעיקרא דדינא קשיא דמסוגין דגמרא מוכח דכל הצורות האסורות אינן אלא בעושה אותם וכדכתיב לא תעשון אתי. ובקיום אינו אסור אלא משום חשדא, והיינו חשד ע"ז שהמקיימם עובד אותם וכדפרש"י והתוס' (ע"ז מ"ג רש"י ד"ה חשדא ותד"ה והא). וחשד זה שייך במשמשין במרום במדור העליון שהם שרפים ואופנים בצורות המרכבה או במדור התחתון שהם חמה ולבנה וכוכבים, אבל ודאי אין מקום לחשד ע"ז בשולחן ומנורה. וכן ראיתי בספר מלואים שכתב: ולפי הנראה מתוס' הנ"ל משמע דלפי האמת ל"ח לחשדא דעשיה רק משום חשדא דע"ז, וכיון דבהני ליכא חשדא דעכו"ם, ממילא לא חיישינן לחשדא דעשיה (יו"ד דפוס ראם מלואים ד"ה לא יעשה).

606

607ולעד"נ דרש"י והתוס' סברי כמהר"מ ז"ל, דמחלק בין צורות המשמשים לפניו במקום ובמקדש לשאר שמשים שמשמשין את העולם כגון חמה ולבנה וכוכבים, דהראשונים נלמדים מלא תעשון אתי, ז"א. השרויות אצלי (פירש"י שם) ומשמשין העולם דרשנו מסיפיה דקרא אלקי כסף ואלקי זהב לא תעשו לכם. הלכך הראשונים הם משמשין לפניו אסורים בעשיה ובקיום, והכי מסתברא שהרי אסורם הוא משום כבוד של מעלה, דומה למה שנאמר בקטורת: ובמתכונתה לא תעשו כמוה וכו' להריח בה ונכרת מעמיו וזהו חלול כבוד של מעלה להשתמש שמוש חול בדברים שמיוחדים לשמוש קדש. אבל שאר משמשין נאסרו משום שאחרים עובדים אותם, כדכתיב: ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים. הלכך לא נאסרו אלא בעשיתן ולא בקיומן אם לא שיש בהם חשדא (עיין הר"ג שם יומא נ"ד תד"ה כרובים), וכ"מ מדברי מרן בשלחנו הטהור דנקט ד"ז דאסור להשהותם בצורות שבמדור שכינה ושם סעיף ד' [עיין ש"ך כג], והוא הדין לצורות שמשמשין לפניו במקדש דחד דינא וחד טעמא הוא, והיינו מדינא וכמ"ש. ודלא כהטו"ז [ס"ק ח'] שכתב שאסור השהיה הוא משום חשדא, מכאן למדנו דמרן סובר כדעת מוהר"ם מרוטנברג ז"ל מרן מביאו משם הר"ן דף יט ברי"ף: דדוקא צורות שמשמשין במרום אסור להשהותן וה"ה בצורות משמשים שבמקדש, אבל צורות חמה ולבנה אסור לעשותן ומותר להשהותן במקום שאין חשדא. אולם הטור ז"ל כלל כל הצורות בחדא מחתא וכתב: כל שאסור לעשותן אסור להשהותן. ולדעתי י"ל דמפרש סוגין דגמרא כולה משום חשדא דעשיה, אלא לס"ד דגמרא סבר דאין לאסור זאת מחשדא דעשיה אלא בלא ידעינן דעשאוהו אחרים. אבל בידעינן כגון טבלאות של ר"ג מותר. ומדר"י למדנו לאסור אף בכגון זה משום חשדא דעשייה, וחשד זה ישנו גם בצורת שולחן ומנורה, ועכ"פ הואיל ומהר"ם מרוטנברג דמסתבר מילתיה, והר"ן תמך את דבריו, סובר לאסור בשהייתן גם בצורות משמשין לפניו, דהיינו שלחן ומנורה, צריכים ומצווים אנו לחוש לדבריו ולאסור שהייתן של דמויות שלחן ומנורה ברשותנו כל שהן עשוים בדמותם וצורתן הממשי וכמ"ש להלן סע' ב'.

607

608ב. מנורה בת שבעה שיש בה שנויים מצורת מנורת המקדש.

608

609ועתה נבוא ונדון בסעיף השני של שאלתנו זאת, אם יש במנורה זאת או בכל מנורה בת ז"ק שיש בה שנוי יסודי ממנורה שבמקדש איסור זה דלא תעשון אתי דמות המשמשין לפני? וראיתי בדברי מעכ"ת שכתב: דאין זו דמות מנורה שנאסרה מקרא דל"ת אתי, אלא שמדבריו נראה דהיתר זה הוא לקיימה בדיעבד, אבל לעשות לכתחלה אסור גם בכגון זה, אבל לפעד"נ שאין לחלק בין עשיה לשהוי בדברים שנאסרו מטעם משמשים לפני וכדכתיבנא לעיל, אלא כשיש שנוי יסודי במנורה מותר לעשותה אפילו בת ז"ק וכמ"ש להלן בס"ד.

609

610גרסי' בגמ': לא יעשה אדם בית תבנית היכל וכו' מנורה כנגד מנורה, אבל עושה הוא של חמשה ושל ששה ושל שמונה, ושל שבעה לא יעשה (מנחות כח ב)

610

611ויש להסתפק אם איסור זה של ז"ק הוא דוקא בצורת מנורה שיש בה יריכה וקנה כפתוריה גביעיה ופרחיה, או אפילו בלא צורת מנורה אסור כל שיש בה שבעה קנים.

611

612והנה לענין גביעיה ופרחיה מבואר בגמרא שאין מעכבין אלא יעשו אותה זהב אבל משאר מתכות אין מעכבין בה, וכיון שאין מעכבין בה להכשרה אין בה אסור עשייה (שם תד"ה שבעה). והסברא נותנת שה"ה לענין ירכה וקנה דכל שאין בה צורה זאת אינה נקראת מנורה ומותר לעשותה. ולאידך גיסא י"ל דכל שהיא של מתכת כדוגמת מנורה המקדש, אפילו אם משונה בצורתה אסור לעשותה, דכל ז"ק אסורים, שהמספר המרוכז במכשיר אחד הוא גורם האיסור.

612

613ולכאורה היה נ"ל כהצד השני, מדאמרינן ר"י בר"י אומר: אף של עץ לא יעשה כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי, א"ל משם ראיה שפודים של ברזל היו וחפום בעץ, העשירו עשאום של כסף חזרו והעשירו עשאום של זהב (שם).

613

614מכאן למדנו שלא נחלקו התנאים אלא בשל עץ ומשום שכן עשו מלכי בית חשמונאי. אבל כשהן של מתכת אסורין אפילו אם אין בה צורה של מנורה אלא צורה של ז' שפודין תקועים במקום אחד, דכל ז"ק מנורה אסורים. וכ"מ מלשון התניא דדיקא ואמרה: לא יעשה אדם בית תבנית היכל (למדת אורך ורוחב וקומה פירש"י) אכסדרה כנגד אכסדרה, שולחן כנגד שולחן, מנורה כנגד מנורה (שם), ומדלא תני מנורה כתבנית מנורה וכלשון הכתוב: וראה ועשה כתבניתם וכו' (שמות כ"ה, מ') שהוא כולל גם מעשה המנורה (מנחות כט). מכאן מוכח דמנורה ושלחן אסורים לעשות כנגדם אעפ"י שאינו כתבניתם וכצורתם.

614

615אולם לאידך גיסא י"ל שלא אסרה תורה אלא דוקא בתבנית יסודי של המנורה דהיינו ירכה קנה וז"ק יוצאים ממנה. וזה נלמוד ממ"ש התוס': קרי להו שפודין מפני שלא היו גביעים כפתורים ופרחים (שם ד"ה שפודין), מזה נלמוד שמנורה שעשו מלכי בית חשמונאי בראשונה משל עץ היתה בצורת המנורה של מתכת ממש אלא שלא היו בה גביעים ופרחים, והלכך קורא אותם שפודין של ברזל ולא קנים, אבל באמת היתה בה צורת המנורה בשלמותה בירכה וקנה והכי מסתברא, שאל"כ אין זאת מנורה אלא אגודת קנים דולקים ולא אסרה התורה אלא מנורה, ומה דלא תני תבנית, היינו לומר שאע"ג שאין בה כפתורים ופרחים אסור. אבל מ"מ עיקר צורת מנורה הוא תנאי הכרחי לאסור עשייתה.

615

616וכ"מ ממ"ש הפלפולא חריפתא ז"ל: אבל עושה של חמשה וששה, נ"ל דאצטריך לאשמועינן של חמשה דהו"א דאע"ג דאין בו קנים כמספר המנורה שבמקדש מ"מ ה"ה כתבנית גופה של "מנורה" וקנים יוצאים מזה ומזה הלכך ליתסר, קמ"ל דלא, כיון שאין כאן מספר כל הקנים. (הרא"ש ע"ז פ"ג סימן ה' ופלפלא חריפתא אות ע'). מכאן אתה לומד מפורש דכל עיקרו של איסור זה הוא בצורת מנורה כמנורת המקדש אלא שחסרים בה קשוטיה כגון גביעים ופרחים, וזהו דינא דבריתא. אבל אם אין בה צורת מנורה לגמרי אין בזה איסור אפילו אם היא בת ז"ק, דאין מספר השבעה גורם האיסור אלא בצירוף תבנית המנורה.

616

617וכן י"ל מדאמרינן התם. א"ל שמואל לר"י שיננא סמי עיניה דדין (ר"ה כד ב, ע"ז מג ב) מכאן ששנוי קטן בצורת אדם מתירה שהייה או אפי' עשייתה דחד דינא הוא וכדאמרן, וה"ה בצורת המנורה שהרי שניהם מקרא אחד למדו: מדכתיב לא תעשון אתי, ל"ת כדמות שמשי המשמשין לפני במרום או ל"ת כדמות שמשי המשמשין לפני (שם), הלכך בשניהם כשעושה בהם שנוי מותר, מכאן למדו לדעתי רש"י והר"ן דכתבו: לא יעשה אדם תבנית בית וכו'. אבל אם משתנה במקצת מותר [הר"ן ע"ז שם ד"ה תנן התם יח ב, ברי"ף] וכ"כ המאירי: ביהמ"ק וכליו אסור לעשות כמותם אלא אם משנה בהם מעט. (המאירי ר"ה פ"ב).

617

618ועוד נראה שגם לעשות בצורת מנורה לא נאסר אלא בעושה אותה חטיבה אחת אבל מותר לעשות כתבנית מנורה בת ז"ק, וכדאמרינן בגמ' בטבלאות שהיה עושה ר"ג איבעית אימא דפרקים הוה (ר"ה שם). וראיתי להר"ן (ע"ז פ"ג) ומרן בית יוסף דפירשו דפרקים הוה, כלומר של חוליות ולא היה מחברה אלא בשעת בדיקת העדים, וכל יומא לא חזו לה וליכא חשדא (ב"י יו"ד סי' קמ"א), ולע"ד אין זה הולם לשון המשנה: דמות צורות לבנה היו לו לר"ג בטבלה ובכותל בעלייתו וכו'. דמשמע שתמיד היו תלויות בכותל אעפ"כ מותר משום דכיון דעשויה פרקים ה"ז שנוי מעט שניכר לכל, הלכך אין איסור לעשיתה וממילא אין כאן חשדא וה"ה למנורה דצורות שמשמשין במרום ואלה שמשמשין לפניו במקדש, חד דינא וחד טעמא הם וכדאמרן.

618

619ולהלכה פסק הרמב"ם ז"ל: ואסור לאדם שיעשה בית תבנית היכל וכו' חצר נגד העזרה שלחן בצורת שלחן ומנורה בצורת מנורה, אבל עושה הוא מנורה של ה' קנים או של ח' קנים או מנורה שאינה של מתכת אעפ"י שיש לה ז"ק (הלכות בית הבחירה פ"ז ה"י).

619

620והטור ז"ל כתב: וכן נמי שמשים שבמקדש אסור לעשות ממש דוגמתן אם לא שישנה קצת. ומרן ז"ל כתב: לא יעשה אדם בית תבנית היכל וכו' שלחן תבנית שלחן מנורה תבנית מנורה אבל עושה של ה' קנים וכו' אבל של ז' לא יעשה אפילו משאר מיני מתכות ואפי' בלא גביעים וכפתורים ופרחים ואפילו אינה גבוהה י"ח טפחים (יו"ד ס' קמ"א סעיף ח'). ומדברי כולם למדנו שלא נאמר איסור זה אלא דוקא בצורת מנורה או ממש דוגמתה. או בתבניתה כ"א לפי סגנונו. אבל לדברי כולם צריך שתהיה בצורתה ודוגמתה ממש. ואף לפי דברי מהרי"ק (ב"י קמא) שפסקם מרן להלכה לאסור אפילו אין בגובהה י"ח טפחים ואפילו אין בה גביעים ופרחים, היינו משום דגובה המנורה לא כתוב בהדיא ומשום דגביעים ופרחים אינם מעכבים במנורה שאינה של זהב, אבל שלא בצורת המנורה כשאין במנורה צורת ירכה וקנה וז"ק יוצאים ממנה אין כל יסוד לאסור ולא מצאנו מי שאוסר והבו דלא להוסיף עלה.

620

621שבתי וראיתי שדין זה נפתח בגדולים ובספר בכור שור כתב: למחות בידי אלה העושים קני מנורה בדמות עגול או משולש או מרובע אלו נגד אלו ואחד באמצע דכל דבר שאינו מעכב במנורה אינו מתיר איסור עשייתו. וכיון שלא מצאנו שיעכב במנורה סדר עמידת הקנים לכן אסור לעשות מנורה בת ז"ק אפילו אם אינם עומדים בשורה אחת ישרה כדמות המנורה, וי"א עוד דאפילו חסר דבר המעכב הכשר המנורה אסור כל שיש בה שבעה קנים.

621

622לעומת זאת בספר משנת חכמים התיר לעשות מנורה בת שבעה קנים כשהם בצורת עגול או מרובע. ועוד התיר במנורה שהיא עשויה לנרות שאין להם בית קבול לשמן כדמות המנורה.

622

623והפ"ת כתב: להחמיר הואיל ודבר זה אסור מה"ת, וציין לדברי מהרי"ק שהביא הב"י בסו"ס זה. (קמ"א ס"ק י"ד).

623

624ולעד"נ ודאי, שקני המנורה שבמקדש היו כולם בשורה א' כפשטיה דקרא ו' קנים יוצאים מצדיה ג' קני מנורה מצדה הא' וג' קני מנורה מצדה הב', בגמ' אמרו: ושני קנים יוצאים ממנו אחד אילך ואחד אילך ונמשכים ועולין כנגד גובהה של מנורה. (מנחות כח ב) ולא נחלקו התנאים אלא בסדר הנחתה, חד אמר דרום וצפון היתה מונחת וחד אמר מזרח ומערב (שם צח ב) אבל לדברי הכל כל שבעת הקנים היו עומדים בשורה אחת משני צדי המנורה שלשה אילך ושלשה אילך.

624

625מכאן ברור ומחוור כשמלה שמצות המנורה היתה בצורה זאת של ששה קנים מפוצלים משני צדי המנורה בצורת שורה ישרה שלשה בכל אחד מצדיה, וכיון שכך מצותה, בודאי שכל שנוי בצורה זו מעכבת אפילו כשעשאה של עץ, ואצ"ל אם עשאה של זהב שמעכבים בה גם גביעיה כפתוריה ופרחיה, הלכך מותר לעשות מנורה של ז"ק כל שאין כל ז"ק עומדים בשורה אחת כדוגמת המנורה.

625

626וכבר כתבנו ללמוד מדברי כל הפוסקים שאם שינה אפילו במקצת מדוגמת המנורה שבמקדש אין בו כל איסור בעשייתה, ואף מהרי"ק לא כתב להחמיר אלא בשינה במדת גובהה, או בגביעים וכפתורים שהם קשוטים שאינם מעכבים אלא במנורה של זהב, אבל שנוי שבצורת המנורה עצמה אין צד איסור כדמוכח מהגמ' והפוסקים ואין לנו להוסיף מדעתנו איסור זה גם כשהוא משנה פני המנורה וצורתה.

626

627ואולם מה שהתיר ספר משנת חכמים גם במנורה של ז"ק שהיא עשויה לנרות יש מקום לספק רב לע"ד די"ל שזה דמי לגביעים ופרחים הואיל ואין זה משנה צורת המנורה ודוגמתה.

627

628וראיתי אחרי רואי למרן החיד"א ז"ל בברכ"י [יו"ד סימן קמ"א סק"ח] שהעד העיד לנו מה שראה בימי נעוריו שעשו בביה"כ הגדול בירושלים מנורה של ז"ק ומורנו הרב מהר"א נחום ושאר הרבנים ז"ל אסרו לקיימה והוסיפו קן לה, וכן ראוי להורות.

628

629ובודאי שמנורה זאת היתה כצורת המנורה עצמה בלא גביעים ופרחים ולא גבוהה י"ח טפחים, ולכן אסרו לקיימה וכדפסק מרן ז"ל משם מהרי"ק, ואין ללמוד ממעשה סתמי זה לאסור גם בשנוי צורת המנורה ביסודה.

629

630ועתה נהדר אנפין לשאלה דנ"ד, במנורה זאת שאין בה לא ירך ולא קנה רק למטה יש לה יסוד רחב כעין דף שטוח של מתכת וממנה עשוי ז' שפודים דקים מסובבים חוטי חשמל וכ"ז מלובש כעין נר של פארצלין ולמעלה מנורות קטנות שקורין זרובקעס.

630

631ולפמ"ש מתבאר שאין כאן צד איסור כלל הואיל ואין דמות תבנית המנורה ולא צורתה ממש שהרי אין לה לא קנה ולא ירך ולא ז"ק יוצאים מצדיה אלא תחובים ביסודה ומצופים פארצלין שהוא מין חרס ולא מתכת בודאי שמנורה כזאת אינה דומה במאומה למנורת המקדש ומותר לעשותה אפילו בת ז"ק משום שהיא מדברים שמשמשין לפניו והיינו דוקא בצורת המנורה שנצטוינו בה כאמור: כאשר הראה שאינה דומה בצורתה אפילו אם היא בת ז"ק כמו שכ"כ מעכ"ת ויפה הסכים להלכה לע"ד, ועוד אני אומר שבמנורה חשמלית אין בה איסור זה משום שהצורה היסודית של המנורה היא נרותיה והיינו בתי קבולה להדלקה וחוטי חשמל אינם נרות במובן זה אלא הם פתילות מאירות, ושנוי יסודי זה ודאי מעכב במנורת המקדש, הלכך אין בו איסור של ל"ת אתי דמות המשמשין לפני, וזה פשוט וברור לע"ד.

631

632למסקנא דדינא נ"ל דמנורה זאת שבנ"ד לפי צורתה אינה בגדר דמות מנורה בתבניתה או בצורתה, הלכך אין בה איסור דלא תעשו אתי דמות שמשין המשמשים לפני ומותר לקיימה.

632

633את זאת כתבתי להלכה, אבל למעשה הואיל ומקום השאלה הוא בגבולי עיה"ק חיפה אינני מורה הלכה למעשה עד שימלך מעכ"ת עם הרבנות הראשית דמתא ויסכימו להוראה זאת, וצור ישראל יצילנו משגיאות ויורנו מתורתו נפלאות, לכוין לאמיתה של תורה ולאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא.

633

634והנני בברכת שלום וכל טוב למעלת כבוד תורתו הרב הרשקוביץ שליט"א מתל עמל ובצפיה לישועה מהירה ומלאה ובנין אפריון אריאל.

634

635(ליו"ד סימן קנ"א)

635

636מסחר בסכיני גילוח

636

637י"ד שבט תש"ב.

637

638שלמא רבא מן שמיא למאן דעסיק באורייתא תדירא הרב הגאון כמוהר"ר הלל בהגאון אליהו פוסק יצ"ו.

638

639בתר דמסגינא בשלמא למעכ"ת הנני נענה לבקשתו לחו"ד בשאלה שעמדה לפניו אם מותר לאיש מישראל לסחור בסכיני גלוח או שאסור משום לפני עור לא תתן מכשול, ואען ואומר בס"ד.

639

640א) לפני עור לא תתן מכשול.

640

641תנן התם: כל שמלאכתו מיוחדת לעבירה אסור, לאסור ולהיתר מותר (שביעית פ"ה מ"ו). והנה מעכ"ת כתב עלה דהאי מתניתין שתמהו האחרונים דשורת הדין נותנת לאסור גם בדבר שהוא לאסור ולהיתר, מדין ספק, וקיימא לן ספקא דאורייתא לחומרא, וכת"ר תירץ: דהוי ספק ספקא, ספק להצניע, ואם תמצי לומר לעבודה שמא לעבודת היתר, עכ"ל.

641

642לע"ד נראה שאין תירוץ זה מספיק. חדא משום דאין זה בגדר ספק ספקא הואיל והכל הוא ספק אחד שמא קנאו להיתר, דכך הוא אם קנאו להצניע או לעשות בו מלאכת היתר, והרי זה דומה למ"ש התוס' דאין להתיר מספק ספקא ספק באונס ספק ברצון ואם תמצי לומר באונס שמא קטנה היא ופתוי קטנה אונס הוא משום דשם אונס חד הוא (כתובות ט, תד"ה ואי בעית). מכאן למד הש"ך דאין לדון ספק ספקא להקל בשני ספקות שהם משם אחד (ש"ך סי' ק"י כלל ספק ספקא ס"ק יא). והוא הדין בנדון דידן ספק להצניע וספק שיעבוד בהם מלאכה מותרת, חד ספקא הוא, שמא קנאם לעשות בהם מלאכה אחר זמן האסור או מלאכה מותרת בזמן האסור, ואין ספק אחד מוסיף על השני, הלכך שניהם הוו חד ספקא לדברי הכל, היות ושניהם הם משם אחד שמא קנאו להיתר.

642

643ב) זאת ועוד, שלפי תירוצו דמר לא הותר דבר שמלאכתו להיתר ואסור אלא בשביעית וכדומה שיש לומר שמא קנאו להצניע, אבל דבר שעומד תמיד באסור, אסור מדין לפני עור לא תתן מכשול אפילו בדברים שעשויים להיתר ואסור.

643

644וזה נסתר מסוגין דגמרא דגרסינן התם: רב הונא זבין ההוא פרה לעכו"ם, אמר ליה רב חסדא, מאי טעמא עבד מר הכי? אמר ליה אמור לשחיטה זבנה ומנא תימרא שאמרינן כי האי גונא דתנן בש"א לא ימכור אדם פרה החורשת וב"ה מתירין מפני שיכול לשוחטה, ומסקינן: אלא כל היכא דאיכא למיתלא תלינן וכו' (ע"ז טו ב)

644

645הרי לך מפורש שגם במקום שאין לומר שמא קנה להצניע מתירין משום הספק היחידי שמא קנה פרה חורשת לשחיטה או שדה ניר להובירה.

645

646ג) מסוגיא זאת למדנו שגם במקום שיש ידים מוכיחות שקנה לעשות בו מלאכה אסורה כגון פרה חורשת בשביעית שאם ישחטנה מפסיד הרבה בדמיה, דפרה העומדת לחרישה וחליבה מעולה הרבה בדמיה מפרה שחוטה (עיין ב"ק מו) וכן שדה ניר אם יובירנה בשביעית מפסידה לזריעה אחרי שביעית עד שיחרוש אותה. וא"כ הדבר מוכח שקנה הפרה לחרישה, ושדה לזריעה, ובכל זאת מסקינן בגמרא דכל היכא דאיכא למיתלא תלינן. ואילו בדיני ספקות קי"ל במקום דהאסור שכיח טפי מן ההיתר לא הוי ספק כלל (ש"ך יו"ד ס' ק"י כללי ספק ספקא סעיף לג).

646

647מכל זה מוכח להדיא דלא אסרה תורה משום לפני עור אלא במקום שאין לתלות להיתר, דכשמושיט לו דבר כזה הרי הוא מפתה אותו לעבור עבירה, אבל כל שיש לתלות להיתר, אין איסור על המושיט, הואיל והוא אינו מפתה אותו או מגביר את יצרו לאיסור אלא הקונה או המקבל הוא שמפתה את עצמו. ומגופיה דקרא מוכח כן שלא אסרה אלא לתת מכשול לפני עור, משום שאינו יכול להציל עצמו ממכשול זה, אבל אם נתן עור לפני פקח כגון אבנו וסכינו שהניחם ברשות הרבים חייב משום מזיק ולא משום שימת מכשול, ולפי זה במכשול של עבירה לא נאסר אלא במקרה של כשלון הכרחי ולא כשלון אפשרי, הלכך כל שהדבר משמש לאסור והיתר, הואיל והכשלון אפשרי, אינו עובר על זה ואין בו גם דין מזיק, כיון שלא הזיק בממונו או בגופו, ולא עוד אלא שהוא מזיק את עצמו מדעתו.

647

648ולפי זה קושיא מעיקרא ליתא שאין לומר בזה ספקא דאורייתא לחומרא, ואין אנו צריכים לתרוצא דספק ספקא, אלא הדבר ברור מעצמו שלא אסרה תורה אלא מכשול הכרחי דומיא דעור, ולא מכשול אפשרי, וכדאמרן.

648

649על כל פנים מדינא דמתניתין למדנו דכל שמלאכתו לאסור והיתר מותר למוכרו לישראל ואין בו משום לפני עור. ודין זה הוא אפילו אם חברו הקונה חשוד לאותו אסור (עיין רמב"ם ה' שמיטה ויובל פ"ח ה"ב).

649

650לפי מה שנודעתי סכינים אלה משתמשים בהם החייטים להתיר התפרים וגם לגלח שערות בית השחי וכו' (עיין יו"ד סי' קפ"ב סעיף א בהגה) וכן לקצוץ הצפרנים, והרי זה דומה לפרה חורשת ושדה ניר בשביעית, הלכך אין בו משום לפני עור לא תתן מכשול.

650

651אולם אין הדברים הללו אמורים אלא בסתם, אבל אם פירש הלוקח שקונה אותם לצורך גלוח אעפ"י שאין המוכר עובר בלאו זה, מכל מקום אסור מדרבנן, וכדתנן: וכולן בפירוש אסורים (שביעית פ"ה מ"ח). [ברטנורה שם].

651

652ב. תרי עברי דנהרא.

652

653גרסינן התם: וכי אית ליה לא עבר משום לפני עור לא תתן מכשול? והתניא אמר רבי נתן מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר וכו' והא הכא דכי לא יהבינן ליה שקלי איהו? הב"ע דקאי בתרי עברי דנהרא (פרש"י ו: עכו"ם מצד זה וישראל מצד זה דאי לא יהיב ליה לא מצי שקיל) דיקא נמי דקתני לא יושיט ולא קתני לא יתן.

653

654מכאן למדו התוס': ולפי זה אסור להושיט למומרים לעכו"ם דבר איסור אפילו שהוא שלהם, כי הדבר ידוע שיאכלוהו והוא נאסר להם דכישראל גמור חשבינן ליה, ומיירי בדקאי במקום שלא יוכל ליקח אם לא יושיט לו זה וכדמסיק דקאי בתרי עברי דנהרי (ע"ז ו ב תד"ה מנין).

654

655מכאן למדנו שכל מקום שאפשר לו לישראל להשיג דבר אסור זה שלא על ידי ישראל חברו אין ישראל אסור לתת לו דבר זה משום לאו דלפני עור ואפילו אם הוא דבר המיוחד לאסור.

655

656אולם לעומת זאת גרסינן התם: רב אשי הוה ליה ההוא אבא זבניה לבי נורא, אמר ליה רבינא לרב אשי והאיכא לפני עור לא תתן מכשול? אמר ליה רוב עצים להסקה נתנו (נדרים סב ב), והא ודאי דעצים נמצאים בכל מקום אחר אצל לא יהודים, ובכל זאת אי לא מטעם רוב עצים להסקה נתנו אסור משום לפני עור.

656

657והנה ביד מלאכי (מערכת ל' סי' שכא) עמד בזה, ותירץ דקושית רבינא היתה דמדרבנן אסור לעשות כן, וזהו דקדוק רבינא בלישניה והאיכא לאו דלפני עור ולא אמר והא עבר אלאו דלפני עור, כלומר הא איכא אסור דרבנן משום לאו דלפני עור.

657

658והסתייע ממ"ש התוס' (שבת ג א תד"ה בבא דרישא) והר"ן [דף א ברי"ף ד"ה ומקשו] והרא"ש [דף קנט ב, ברא"ש ד"ה יציאות] בסוגין שגם כשאפשר להשיג ממקום אחר יש בזה אסור דרבנן, וכן ראיתי למרן החיד"א ז"ל שהוכיח מסוגיא זאת כדעת האומרים דגם בדלא קאי בתרי עברי נהרא כלומר שאפשר להשיג ממקום אחר אסור למכור לו דדחיקא מילתא לומר דלא שכיחי עצים כי הני דאבא בר רב אשי (ברכי יוסף יו"ד סי' קנ"א).

658

659והגר"א בביאוריו הוסיף להוכיח כן מעובדא דרבא דזבין ההיא פרה לעכו"ם אמ"ל ר"ח מ"ט עביד מר הכי? אמר ליה אימור לשחיטה זבנה. וכן מדאמרינן התם: אין מוכרים להם לא זיין ולא כלי זיין, וכתב: ודוחק לומר שלא הוה לי' ליקח חמור אחר וכן כלי זיין דשם (ביאור הגר"א יו"ד שם ס"ק ח).

659

660אולם לאידך גיסא נראה דסוגין דגמרא מוכח דלא כוותיהן, דהנה גרסינן: איבעיא להו משום הרוחה או דילמא משום לפני עור לא תתן מכשול למאי נפקא מינה דאית ליה בהמה לדידיה וכו' אי אמרת משום לפני עור הא אית ליה לדידיה וכי אית ליה לא עבר וכו' והתניא מנין שלא יושיט וכו'? הכא במאי עסקינן דקאי בתרי עברי נהרא (ע"ז ו).

660

661והשתא אם אית דגם באפשר להשיג ממקום אחר אסור מדרבנן עדין הקושיא במקומה עומדת וכי אית ליה לא אסור? ומאי נפקא מינה בין טעמא דהרוחא לטעמא דלפני עור.

661

662והנה הגר"א ז"ל עמד ע"ז ובקצורו הנפלא כתב: ומגמרא דע"ז משמע דאפילו מדרבנן מותר דאם לא כן הדרא קושיא לדוכתא מאי נפקא מינה הא מתניתין אינה אלא מדרבנן, ושוב צדד לדחות דעת האומרים דבאפשר ממקום אחר מותר, דסוגין דע"ז הנ"ל הוא בדאית ליה מדידיה ובזה הוא דמותר לגמרי, אבל במוצא לקנות במקום אחר אסור מדרבנן (שם ובילקוט).

662

663חלוק זה הוא מסתבר מאד. דבאית ליה מדידיה הרי האסור מוכן בידו, אבל במוצא לקנות על כל פנים כשמוכר לו הרי הוא ממציא לו האסור מיד, אבל סוגין דגמרא לא מוכחא כן דהרי אקשינן: וכי אית ליה לא עבר והתניא אמר רבי נתן מנין שלא יושיט אדם וכו', ומאי קושיא לימא קושטא הוא דכי אית ליה לא עבר ואינו אסור במושיט אלפני עור.

663

664ויכילנא לתרוצי דאין הכי נמי אלא דקושטא דמילתא תריץ דאסור לפני עור אינו אלא בקאי אתרי עברי דנהרא, אבל זהו תרוץ דחוק וריהטא דסוגיא לא משמע כן.

664

665ובאמת מ"ש בגמרא אית ליה לדידיה, אין זאת אומרת שמצוי לו לפניו אלא שיש לו במקום אחר, והרי זה דומה למוצא לקנות ממקום אחר. ומדברי התוס' מוכח להדיא דמותר להושיט דבר אסור למומרים אעפ"י שאנו מצווים עליהם כישראל גמור אם אפשר להשיג ממקום אחר. וכדכתבו בדבריהם: ומיירי בדקאי בתרי עברי דנהרא (ע"ז ו' תד"ה מנין), ולעיקר הרומיא מעובדא דרב הונא דזבין פרה לנכרי (ע"ז טז) נראה לתרץ דשאלת: מאי טעמא עביד מר הכי, היא חקירת טעמו של דבר, אם הוא משום דאפשר לו להשיג ממקום אחר או משום דאיכא למיתלי. תדע מדלא הקשה ואמאי עביד הכי, או והאיכא משום לפני עור, אלא מאי טעמא עביד מר הכי, והשיב, טעמא דאיכא למיתלי שהוא מבורר יותר וכדתנן בשביעית דבר שהוא לאסור ולהיתר מותר, ובעובדא דרב אשי דזבין אבא לבי נורא שפיר מקשה והא איכא לפני עור, משום דאע"ג דאיכא עצים בשוקא, אבל יער שלם אינו נמצא למכירה דאין בעל היער מוכר את כל היער בבת אחת והלכך הוי כקאי בתרי עברי דנהרא, ובזה מתורץ מאי דהוה קשה לכאורה דלמה צריך רב אשי להשיב: רוב עצים להסקה קיימי. הלא מדינא דמתניתין בשביעית למדנו דכל דאיכא למיתלי אפילו בדרך מיעוטא תלינן להיתר.

665

666ולפי מה שכתבנו מתורץ שפיר, דיער שלם הנמכר לבי נורא הוי כאלו ודאי לעבודה קנאו ואין מקום לתלות להיתר ולכן הוצרך לומר דרוב עצים להסקה נינהו, ומשום כך תלינן להיתר מדין הלך אחר הרוב.

666

667פש גבן ראיה מעובדא דרבא דזבין חמרא לישראל החשוד למכור אפילו לעכו"ם עצמו ומכל שכן לישראל החשוד למכור לעכו"ם, מכאן מוכח דגם באפשר להשיג ממקום אחר אסור.

667

668ולכאורה נראה שזו היא ראיה אלימתא. אולם אחרי העיון נראה לתרץ גם זה, דהנה חמור הוא מדברים שמלאכתם להיתר ולאסור, ולא עוד אלא שרובו להיתר שלא גרע מפרה חורשת בשביעית שמותר למוכרה אפילו לחשוד והנה התוס' עמדו בזה וכתבו: אע"ג דלעיל תלינן אימור דלשחיטה זבניה, הכא לא תלינן דלישראל מזבן לה שכך ימכור לזה כמו לזה (שם תד"ה רהיט בתרא).

668

669ועדין הקושיא במקומה עומדת דהא איכא למיתלא שלרכיבה ומשא קונה אותו, והוי כדבר המשמש להיתר ואסור.

669

670מכאן אנו למדים דברביעה ושפיכות דמים החמירו יותר דאע"ג דאיכא למיתלי אסור. והוא הדין באפשר להשיג ממקום אחר אסור לישראל להושיט לו אפילו בלפני דלפני, מטעמא דאמרן דרביעה ושפיכות דמים חמירי, והסברא נותנת כן דבכל איסור אחר יש גבול של שביעה, אבל עריות ושפיכות דמים אין להם גבול דתקיפי יצריהו ובכל דבר נוסף שיש ברשותם מוסיפים אסורים נוספים לכן גם באפשר להשיגו ממקום אחר וגם במקום שיש לתלות להיתר אסור מדאורייתא מלאו דלפני עור.

670

671מעתה אחרי שאין ראיות מכריחות ומכריעות לומר שגם בדלא קאי בתרי עברי דנהרא יש אסור מדרבנן אין לנו אלא לדון כמשמעות ריהטא דסוגיא דאין אסור דלפני עור כשלא קאי בתרי עברי דנהרא בכל אסורין, חוץ מרביעה ושפיכות דמים.

671

672שבתי וראיתי שדבר זה שנוי במחלוקת הפוסקים, דהנה כתב הרמ"א ז"ל: יש אומרים זה דאסור למכור להם דברים השייכים לעבודתם, היינו דוקא אם אין להם אחרים כיוצא בו או שלא יוכלו לקנות במקום אחר. אבל אם יכולים לקנות במקום אחר מותר למכור להם כל דבר ויש מחמירין ונהגו להקל כסברא ראשונה וכל בעל נפש יחמיר לעצמו (יו"ד סי' קנ"א סעיף ד').

672

673והנה הש"ך ז"ל כתב: דכולי עלמא מודים להמרדכי ותוס' בפ"ק דע"ז בעכו"ם או מומר שרי, והגהות מרדכי ותוס' והרא"ש פ"ק דשבת והר"ן פ"ק דע"ז מיירי בישראל שהוא חייב להפרישו מאיסור וכדכתב הרא"ש (שם) דלא גרע מישראל אוכל נבלות שבי"ד מצווין להפרישו וכל שכן בישראל גדול (ש"ך ס"ק ו') וכדברי הש"ך כתב המג"א (או"ח סי' שמ"ז ס"ק ד').

673

674אבל באמת דבריהם תמוהים שהרי גם במומר ישראל אנו מצוים להפרישו דאעפ"י שחטא ישראל הוא, וכן ראיתי בדגול מרבבה (שם קנ"א ד"ה משא"כ) שעמד על זה, ותירץ דכונת הש"ך דאף בישראל אין מצווין להפרישו אלא כשעובר בשוגג ויש ביד ישראל אחר להפרישו דומיא דקטן אוכל נבלות, ומתניתין דשבת, בשוגג מיירי וכדמשמע מדברי רש"י (שבת ג א ד"ה פטורי) אבל בישראל שהוא מזיד אפילו אינו מומר גמור אין ישראל אחר מצווה להפרישו, ומומר דנקט הש"ך לאו דוקא אלא משום דהפוסקים דברו במומר לכן גם הוא שיגרא דלישנא נקיט, אבל כונתו היא לישראל שהוא מזיד. ועוד דכל עובר עבירה במזיד נקרא מומר לדבר זה.

674

675לפי זה יוצא לדין דבישראל שהוא מזיד ואפשר לו לעבור גם בלא סיוע ישראל הואיל ואין בו משום לפני עור אין אפילו אסור דרבנן משום מצוה להפרישו.

675

676אולם לע"ד דברי הש"ך אינם הולמים פירוש זה, דסתם דבריו: בישראל שהוא חייב להפרישו, אינם מתפרשים דוקא שהוא שוגג, ובאמת שמצות הפרשה מאיסור היא גם במזיד. ומקרא מלא דבר הכתוב: הוכח תוכיח את עמיתך. (עי"ע גליון מהרש"א יו"ד שם).

676

677וגם אם נניח דמתניתין דרפ"ק דשבת היא בשוגג, הנה יש לנו משנה מפורשת שאסור לסייע ידי עוברי עבירה מזידים, דתנן: דורכין עם הנכרי בגת אבל לא בוצרין עמו. וישראל שהוא עושה בטומאה לא דורכין ולא בוצרין עמו ופרש"י: ישראל העושה פירותיו בטומאה עובר עבירה הוא שהרי נצטוה על כך, הלכך אפילו דרכן נמי, שדריכתן בעבירה בגת טמאה ודריכתן הוא עיקר טומאתן כשנעשין משקה הם טמאים על ידי הגת ואסור לסייע ידי עוברי עבירה, אלא פורשין מהם כדי שלא ירגיל עצמו בכך, אבל נכרי לאו עבירה היא שלא נצטוה (ע"ז נ"ה ופרש"י ד"ה וישראל).

677

678מכאן למדנו שאף במקום שאין אסור דלפני עור שהרי יכול ישראל לגמור דריכת הענבים לבדו וגם כשהוא עובר במזיד אסור לישראל אחר לסייעו בעבירה.

678

679ומדברי רש"י אלה למדנו להבין דברי הש"ך כפשוטם ומשמעותם, שהרי רש"י בנועם דבריו הקצרים ומאירים, מלמדנו שטעם אסור לסייע לעוברי עברה הוא, כדי שלא ירגיל בכך. מזה נדון במומר שכבר הוא רגיל בכך אעפ"י שכישראל הוא לכל דבריו, ואם יש בידינו, מפרישין אותו מעברה ומכל שכן שלא מושיטין לו דבר אסור אם עומד בתרי עברי דנהרא, אבל אם יש לו אפשרות לעשות העברה בלעדינו והוא ודאי יעשה, אין אנו מצוים אפילו מדרבנן לפרוש ממנו ולא לסייעו.

679

680אבל בישראל שאינו מומר כיון דמצווים אנו להפרישו כדי שלא ירגיל, מצווים גם כן שלא לסייעו בעבירה. ולפי זה גם בישראל גמור שהורגל בכך ונשתקע בחטא זה, דינו כמומר לענין זה שאין אנו מצווים להפרישו ממילא לא אסרו חכמים לסייעו בדבר עברה במקום שאינו עובר אלאו דלפני עור, וכתירוץ בתרא של הדגול מרבבה דכל מומר לדבר אחד דינו כמומר גמור לענין זה. ובזה מתיישבים דברי התוס' שנראים כסתראי, דמ"ש בשבת, דאפילו אם היה יכול ליטלו ממקום אחר מכל מקום איסור דרבנן איכא, היינו בישראל שאינו מומר לשבת, ומ"ש בע"ז דמותר למכור למומר אי דלא קאי בתרי עברי דנהרא, היינו באומרים לע"ז.

680

681וכן מתפרשים דברי הרא"ש והר"ן בסוגין וכמ"ש הש"ך דאין כאן מחלוקת אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.

681

682מכללם של דברים למדנו שדין זה במחלוקת הוא שנוי וכמו שכן כתב רמ"א שתי הדעות וכתב שנהגו להקל כסברא הראשונה וגם להש"ך ומג"א דבישראל לכל הדעות אסור מכל מקום לעומתם עומדים לפנינו דברי הדגול מרבבה דבמומר לאותו דבר אין אסור לסייעו וכדאמרן, לכן אין בידינו לכוף או למחות במי שמסייע עוברי עבירה. בכגון זה דאפשר להשיגו ממקום אחר.

682

683ומעתה נבין ונדון בשאלה דנדון דידן בסכיני גלוח שנמכרים בתל אביב שהיא כולה ישראל ויש לדון ולומר הואיל ואי אפשר להשיג בה סכינים אלה אלא על ידי ישראל, הרי זה דומה לקאי בתרי עברי דנהרא, ויש בזה משום לפני עור לא תתן מכשול דאורייתא, או שנאמר, הואיל ואפשר להשיגם מידי ישראל אחר שאינו חושש לאיסור זה, אין זה בגדר לפני עור לא תתן מכשול, הואיל וחוטא זה ישיג את מבוקשו על ידי ישראל אחר.

683

684והנה דבר זה שנוי במחלוקת הפוסקים האחרונים, דהפני משה [חלק ב סימן קה] כתב: במקום שהלוה רואה דהמלוה היה מוזיף ברבית הני דמי גופיהו לאיש אחר ליכא משום לפני עור לא תתן מכשול כההיא דאמרינן בפ"ק דע"ז דמושיט כוס יין לנזיר לא מחייב משום לפני עור אלא היכא דקאי בתרי עברי דנהרא.

684

685והמשנה למלך [הרמב"ם פר' ב דין ב ד"ה כדרך] חלק עליו וכתב דשאני מושיט יין לנזיר דאם לא היה מושיט היה נעשה האסור בלא לאו דלפני עור, הלכך גם אם הושיט לא עבר על לאו זה. משא"כ בלוה ברבית דגם אם לא היה לוה זה היה הלוה אחר עובר על לאו זה הלכך עבירתו של האחד אינה מתירה לאו זה לאחר.

685

686ועוד יש לחלק ולומר, דגבי רבית אסור אף בכגון זה משום דאפשר שהלוה יחזור בו ולא היה בא לידי אסור כלל ונמצא שלוה זה הוא מכשילו. והביא ראיה לסתור דברי הפ"מ מדגרסינן בגמרא: אין מוסרין דברי תורה לכותי שנאמר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, והקשו התוס' דתיפוק ליה משום לפני עור לא תתן מכשול דהא כותי העוסק בתורה חייב מיתה. ותירצו דהכא מיירי בדאיכא גוי אחר שרוצה ללמדו (חגיגה י"ג תד"ה אין), ומדלא אמרו דאיכא ישראל אחר, מוכח דבכגון זה עובר ישראל המלמדו.

686

687ועוד ראיה מדכתבו התוס' בטעמא דערב ועדים אינם עוברים אלאו דלפני עור משום דלא פסיקא ליה דזימנין מלוה בלא ערב ועדים (ב"מ עה: תד"ה ערב). ואם כדברי הפני משה הלא גם הלוה זימנין דלא עבר אלפני עור כגון דיש לוה אחר, מכאן דלעולם עובר ישראל הלוה ברבית בלאו דלפני עור, ואין עבירת ישראל אחר פוטרת אותו (משנה למלך ה' מלוה פ"ה ה"ב).

687

688ומרן החיד"א ז"ל הביא דברי הכנה"ג (יו"ד ס' קנ"ט הגהת הטור אות יג) שפסק כדעת הפני משה, ולעומת זאת הביא להקת הפוסקים שחלקו עליהם ואסיק להורות כדעת המשנה למלך ודעמיה ז"ל דריהטא דגמרא ותוס' אזלי כותיה ומסתברא דעתיה (ברכי יוסף חו"מ סי' ט' סעיף ג).

688

689אבל בנדון דידן יש לצדד להתיר דאע"ג דתל אביב גופא היא עיר שכולה ישראל אינה בגדר תרי עברי דנהרא הואיל והיא קרובה מכל צדדיה למקומות שכולם לא יהודים או שרובה הגדול אינם יהודים, ויש דרך מפולשת מתל אביב ליפו וכן להיפך. ותמיד נמצאים עוברים ושבים מכאן לשם יהודים ולא יהודים. הלכך אין זה בגדר אי אפשר להשיג ממקום אחר, דלא אמרו זה אלא בתרי עברי נהרא וכדומה לו שאי אפשר להשיג דבר שבעבר השני של הנהר אלא בטורח רב כגון שחיה בנהר או נסיעה בסירה, אבל מרחק דרך שאפשר ללכת בו ברגל ובלי שום קשיים אינו עושה את הדבר לאי אפשר להשיגו.

689

690והואיל ובנדון דידן יש שני טעמים להתיר, חדא דסכינים אלה משמשים גם למלאכה מותרת, לגלח שערות שבגוף המותרים בגלוח או לשמוש של היתר אחר. ב) ואפשר להשיגם ממקום אחר בידי לא יהודים.

690

691והנה באיכא למיתלי להיתר, הרי זה מותר גמור, ובאפשר להשיגו ממקום אחר נחלקו הפוסקים והרבה מרבוואתא סוברים דאיסורא מדרבנן איכא, ואפשר לומר דבצרוף שני טעמים אלה לכל הדעות אין בו אף אסור. הואיל וזה הוא תרתי דרבנן, שמדאורייתא לא נאסר אלא בקיום שני התנאים דאין לתלות להיתר, וקאי בתרי עברי דנהרא, הלכך גם למ"ד דאסור מדרבנן בדלא קאי בתרי עברי דנהרא. כשמצורף אליו טעמא דאיכא למיתלי להתירא נעשה תרתי דרבנן ובכגון זה אין לנו לאסור מדעתנו.

691

692נוסף לזה יש לצרף דעת הש"ך וכפירוש הדגול מרבבה דבישראל מומר לעבירה זאת אין אסור אפילו מדרבנן להושיט לו דבר אסור שאפשר לו להשיגו ממקום אחר.

692

693וענין של גלוח זקן לאלה שעוברים עליו יום יום נעשה דבר רגיל שאין פורשים ממנו אפילו אם השגתו תהיה בקשיים מרובים והריהם כמומרים לאותו דבר, ודאי שבמקום שאפשר להם להשיג מבוקשם ממקום אחר, אין ישראל מצווה שלא להושיט לו אסור כזה במכירה להנאת עצמם.

693

694את זאת כתבתי לברורה של הלכה, אבל למעשה נראה לי שראוי לכל איש מישראל שומרי מצוה להמנע מלמכור סכיני גלוח אלה לחשודים לגלח זקנם בהם, אבל מותר להם בהחלט למכור סכינים אלה לנשים או אפילו לגברים שאינם חשודים בכך.

694

695ואין בזה משום עושה סחורה בדברים אסורים הואיל ואין הסכינים אסורים מצד עצמם כנבלות וטרפות אלא הם מכשירי אסור למי שמצוה על איסור גלוח ומשתמש בודאי לאסור זה. הלכך מותר לעשות בהם סחורה למי שאינם מצוים או שאינם חשודים. ועוד שלא נאמר אסור זה אלא בדברים שהם לאכילה, ודע והבין שאין הדברים הללו אמורים אלא במכשירים למלאכה אסורה ושהם ראויים להיתר ולאסור, כגון פרה חורשת בשביעית או באקראי כגון מושיט אבר מן החי לבני נח או כוס יין לנזיר, אבל ודאי שאסור ומתועב מדאורייתא לעשות סחורה בדברים אסורים אפילו לגבי לא יהודים וכל שכן ליהודים עצמם אפילו אם הם יכולים להשיג זה ממקום אחר, דאסור סחורה בדברים אסורים חל גם כשאפשר למצוא במקום אחר וגם למומר שהוא מזיד. וכבר העליתי להלכה שאסור סחורה בדברים אסורים אסור הוא מדאורייתא (משפטי עוזיאל ח"א ד' רלג).

695

696ודבר זה חמור ומשוקץ יותר כאשר נעשה בקרב ישראל שהרי זה כבועט בתורה ובמצותיה ביד רמה ולעיני כל ישראל.

696

697ובכגון זה מחובת כל ישראל לבער הרעה הזאת מקרבם ולמנוע את הזידונים לעשות סחורה באסורי תורה או אפילו מדרבנן והיה מחננו קדוש וטהור, בקדושת התורה ומצותיה. והנלע"ד כתבתי.

697

698(ליו"ד סימן קנ"ה).

698

699אכילת בשר חזיר למוכי שחפת

699

700כ"א טבת תש"ז.

700

701לכבוד האדון הנכבד דגמיר וסביר כש"ת מוה"ר יהודא משאט יצ"ו

701

702שאלה. אני עבדו הקל והצעיר ביהודה מצאתי לנחוץ לפנות אל מעלת כבודו ומעלת כבוד תורתו ולשאל את פיו בתור רועה ישראל בזמן הזה העונה ממעיני תורתנו הקדושה לכל פונה ושואל, האם יש היתר שהוא ולוא מדרבנן על אכילת בשר החזיר לאנשים הסובלים במחלת השחפת? כי מכשלה כבדה היא אשר רבים נכשלים בו מדעת ושלא מדעת ונאחזים בקרנות המזבח לאמר: גם הרבנים מתירים את אכילת בשר החזיר ר"ל לאנשים הסובלים במחלה ממושכה זו, ולדבריהם כי זה "מעין פקוח נפש" על כן אבקש את מעלת כבודו לזכות אותי בתשובה מאירה כי רבים המה הנכשלים והמכשילים בטענם כי גם הרבנות תסמוך את ידה על היתר לחולים מסוג זה את אכילת בשר החזיר ר"ל.

702

703תשובה: נעתר לבקשתך הנני להשיב תשובה מאהבה בעזרת החונן לאדם דעת ואומר: כלל גדול הוא בדין זה שאין מתרפאין באיסורין דאורייתא בדרך אכילה ושתיה או בדרך הנאתן אלא בשלשה תנאים יסודיים והם: א) חולה שיש בו סכנה ב) רפואה ידועה או על פי מומחה ג) אין להשיג רפואה זאת בהיתר כמו באיסור כמו שנבאר להלן.

703

704א) חולה שיש בו סכנה.

704

705גרסינן בגמרא: מר בר רב אשכחיה לרבינא, דשייף לה לברתיה בגוהרקי דערלה אמר ליה: אימור דאמר רבנן בשעת הסכנה שלא בשעת סכנה מי אמור? אמר ליה האי אישתא צמירתא נמי כשעת סכנה דמיא (פסחים כה ב).

705

706מכאן למדנו תרתי: שלא אמרו בכל האיסורין מתרפאין אלא בשעת סכנה כלומר בשעה שסכנת המות קרוב ויש צורך דחוף להציל את החולה מסכנה בכל הנסיונות האפשריים.

706

707ב) שגם חולה שאין בו סכנת מיתה קרובה, אלא שממנה תוכל להתהוות סכנה מות הרי זה כחולה שיש בו סכנה דכך הוא שעת סכנה ממש כמחלה שאם לא יחישו לה תרופה מביאה לידה סכנה קרובה.

707

708ג) וזהו דקדוק לשון הרמב"ם ומרן ז"ל שכתבו: בשאר איסורים מתרפאים במקום סכנה (יו"ד סי' קנ"ה סעיף ג) דוק ותשכח שלא נקטו לשון הגמרא: שעת סכנה, דהוה משמע סכנה ודאית קרובה, אלא אמרו "מקום סכנה" להורות על מקום אפשרות של סכנה קרובה. וכן מצאנו ראינו בהגה"מ שכתב: שאלו לרבי על נכפה והיה עכו"ם רוצה לרפאותו ולהאכילו מאכל אחד לרפואה, שנראים הדברים שיש בו שרץ העוף לפי הענין, והשיב: כי נכפה הוא חולי גדול וכמכה של חלל דמי, ופעמים שמסתכן ונופל באור או במים ומותר אם הרפואה ידועה (ה' מאכלות אסורות פי"ד הגה"מ אות ב).

708

709מכאן תיובתא למ"ש רבינו ירוחם ח"ט: כל דבר שאין בו סכנה עתה אעפ"י שיכול לבוא לידי סכנה אין מחללין אלא שבות דרבנן, אבל לא איסור דאורייתא, (בית יוסף, או"ח סי' שכ"ח). [ד"ה כתב ר' ירוחם (ני"ב ע"ח ע"ב)].

709

710והרי אשתא צמירתא אין בה סכנה עתה וכדאמרינן: אשתא צמירתא נמי כשעת סכנה דמיא, וכדאמרן.

710

711ובאמת אפילו בשבת דחמירא הלכה פסוקה שנינו, כל מכה שבחלל מחללין עליו את השבת, היינו אע"ג שאין אנו יודעים שיש בו סכנה מכל מקום מציאות המחלה עצמה עושה את החולה עלול לבוא לידי סכנה תכופה ומיתה קרובה ולכן מחללים עליו את השבת וכדכתב הרמב"ן ז"ל בספר תורת האדם [שער הסכנה ד"ה בפרק אין מעמידין] פירוש מכה של חלל דאמרינן בגמרא אינה צריכה אומד, לומר שאפילו אין שם בקיאין, וחולה נמי אינו אומר כלום, עושין לו כל שרגילין לעשות לו בחול ממאכלים ורפואות שהם יפים לחולה, ומחללים שבת ואין נשאלין כלל אבל כשיודעין ומכירין באותו חולה שהוא ממתין ואין צריך חלול ודאי אסור. (בית יוסף שם שו"ע סי' שכ"ח סעיף ד) דון מינה לענין רפואה באסורי אכילה שכל יום ויום הוא אסור בהם ואם לא עכשיו אימתי אע"ג שיודעים ומכירים שהוא ממתין מותר לו להתרפאות במאכלות אסורות.

711

712ונראה דרבינו ירוחם סבר כהתוס' דכתבו, בדין יוה"כ דהא דקאמר הש"ס: חולה אומר צריך אני, היינו שאומר שהוא ירא שאם לא יאכל שיכביד ויהיה מסוכן למות [תו"י יומא פג א] (והרא"ש יומא ח' סי' י"ג), ולפי זה מאי דאמרינן אישתא צמירתא כשעת סכנה דמיא הכי פירושו אע"ג דלא שעת סכנה היא יכול הדבר להתהפך לסכנה של מיתה תכופה ורבינו ירוחם אזיל לשיטתו דפירש: אישתא צמירתא פירוש קדחת עם קרירות מלשון תסמר שערת בשרי (בית יוסף שם) וקדחת עם חום היא מחלה שסכנת מיתה קרובה כרוכה בה.

712

713אבל הרא"ש ז"ל כתב: ונראה לי דחומרא גדולה היא זאת בספק נפשות דאין לך רופא שיאמר אם לא יאכל שמא ימות אלא הרופא דרכו לומר אם לא יאכל אפשר שיכביד החולי ויסתכן וכו' (הרא"ש שם ועיין בית יוסף ומג"א או"ח סי' תרי"ח א'). הא למדת שגם מחלה שאין סכנה ודאית קרובה, משום דאפשר שתתהוה ממנה סכנה על ידי שיכבד החולי חשיב כמחלה שיש בה סכנה, וצ"ל לפי זה, דאישתא צמירתא אינה מחלה מסוכנת אלא שאם לא יחישו רפואה תתהוה סכנה על ידי זה שיכבד החולי וכאמרן, מהאמור ומדובר למדנו לענין מחלת השחפת דאע"ג שאינה מחלה מסוכנת למיתה קרובה ולא מחלה שמיתה ודאית כרוכה בה אלא היא יכולה להיות עוברת על ידי טפול רפואי וזהירות מרובה מצד החולי במזונות מבריאים ואויר צח, מכל מקום, הואיל וחוסר הטפול מביא לידי סכנת מיתה או אפילו מיתה קרובה הרי היא בכלל מכה שבחלל הגוף שנקראת מחלה מסוכנת לענין שבת וכאישתא צמירתא לענין רפוי במאכלות אסורות. אולם דבר זה תלוי שני תנאים שיתבארו להלן:

713

714ב) רפואה ידועה.

714

715תנן התם: מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר הכבד שלו, רבי מתיא בן חרש מתיר.

715

716והנה במתניתין לא פורש טעם מחלוקת זאת, אבל רש"י והר"ן פירשו: אעפ"י שנהגו הרופאים ברפואה זאת אינה רפואה להתיר לו בהמה טמאה על כך, ורבי מתיא בן חרש מתיר דקסבר רפואה גמורה היא (יומא פד).

716

717ולדבריהם יוצא שמחלוקתם היא מן הקצה אל הקצה, דחכמים סוברים דאינה רפואה לגמרי, ור"מ בן חרש סובר דרפואה גמורה היא, ואין זה מסתבר להעמיד מחלוקתם בהלכות רופאים. ולכן נראה יותר פירוש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות דכתב: וחכמים סוברים: דאין עוברים על המצות אלא ברפואה בלבד, ר"ל: בדברים המרפאים בטבע והוא דבר אמיתי הוציאו הדעת והנסיון הקרוב לאמת, אבל להתרפאות בדברים שהם מרפאין בסגולתם אסור, כי כחם חלוש אינו מצד הדעת, ונסיונו רחוק והוא טענה חלושה מצד הטועה, וכן פירש התוי"ט [יומא פרק ח משנה ו], ולדבריהם מתברר כי מחלוקתם היא אם רפואה סגולית מותרת באסורי תורה, ונפקא מינה לדינא דלפירש"י והר"ן, אין עוברים על המצות משום רפואה אלא ברפואה גמורה ר"ל: רפואה ודאית שהיא מרפאה את החולה לגמרי אעפ"י שאין הדעת מסכימה לה, ולהרמב"ם ז"ל אין עוברים על המצות אלא ברפואה טבעית שהדעת והנסיון הקרוב מאמתים אותה; אבל בדבר שהנסיון הוכיח שדבר זה מרפא, אין מרפאין בה הואיל ואין הדעת מסכים לה, ולישנא דגמרא מוכח כן: דתניא מי שאחזו ירקון מאכילין אותו בשר חמור, מי שנשכו כלב שוטה מאכילין אותו מחצר הכבד שלו, וחכמים אומרים באלו אין בהם משום רפואה (שם פד א) ולשון זה מוכח כדברי הרמב"ם [פירוש המשניות לרמב"ם פרק ח דף פג] דמשום רפואה אין בהם אלא משום סגולה לכן אין מרפאין בהם לעבור על אסור תורה. כי אין הנסיון מאמת דבר שאין הדעת מסכימה לו.

717

718וכן מוכח עוד מגרסינן: רבי יוחנן כי חש בצפידנא עבד הכי בשבתא ואיתסי, אמר ליה ר"ח בר אבא לרבי יוחנן כמאן כרבי מתיא בן חרש וכו'? אמ"ל שאני אומר בזו ולא באחרת, כלומר בזו דמי שנשכו כלב שוטה שהיא רפואה סגולית הוא דנחלקו עליה ולא באחרת שהיא רפואה טבעית שהדעת מסכימה לה כגון החושש בגרונו מטילין סם לתוך פיו, וכגון הך מלתא דההיא מטרוניתא שהיא רפואה מדעית.

718

719והיינו דקאמר בגמרא: ממאי הוי? מחמימי דחטי וכו' ומאי סימניה וכו' ושאני צפידנא שמתחיל בפה וגומר בבני מעים (שם) וזהו מה שהרופאים קוראים פאטולוגיה היינו דעת שורש המחלה והתפשטותה, והכרת המחלה וסימניה או סימפטומים שלה שנקראת בשפת המדע הראואידיאגנוזה ומתוך כך מוצאים את רפואתה בסמים המיוחדים שהם הולמים להפסקת התפשוטתה ורפואתה.

719

720כללא דדינא, מסוגין למדנו: כל רפואה מדעית שהתאמתה בנסיון קרוב ואפילו אם היא נאמרה מפי אדם שאינו רופא אלא שכך מקובל לו כגון ההיא מטרוניתא דרבי יוחנן, וההוא טייעא דאביי, מרפאין בה ומחללין עליה את השבת.

720

721אבל רפואות סגוליות כגון: בשר חמור לחולה ירקון. או חצר הכבד של כלב שוטה, לנשוך ממנו, אין מרפאין בהם, דאינם אלא דמיוני טעות רפואה ולא רפואה. אולם מדברי הרמב"ם בהלכותיו מוכח דאין מאכילים את החולה דבר אסור לרפואתו אלא דוקא על פי רופאים, שכתב: מי שחלה ונטה למות ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה עושין ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה וכו' (ה' יסודי התורה פ"ה ה"ו) וכן כתב לענין שבת: חולה שיש בו סכנה עושין לו כל צרכיו בשבת על פי רופא אומן של אותו מקום (הלכות שבת פ"ב ה' א') וכן כל חולי שהרופאים אומרים שזה יש בו סכנה (שם הלכה ה) ובדין יוה"כ כתב: אמר החולה איני צריך והרופא אומר צריך מאכילין אותו והוא שיהיה רופא בקי (ה' שביתת עשור פ"ב ה"ח) הרי לך מפורש שאין מאכילים את החולה דבר שהוא אסור מן התורה אלא בתנאי שהמחלה ידועה שהיא מסוכנת כגון: מכה שבחלל או שאמרו הרופאים שהיא מסוכנת ואין מרפאין בדבר אסור אלא על פי רופא אומן שבאותו מקום אבל לא על פי קבלה שבעל פה איש או אשה.

721

722וסוגין דגמרא מוכחא דלא כוותיה שהרי רבי יוחנן עביד כהוראת ההיא מטרוניתא והתרפא בשבת, ובאמת דעת הרמב"ם זאת אינה מוסכמת וכמ"ש בהג"מ השיב: שכל בני אדם חשובין בקיאים במקצת וספק נפשות להקל (שם אות ב) [הל' שבת פרק ב'].

722

723ומרן ז"ל [סעיף י' סימן שכ"ח] כתב: כל חולי שהרופאים אומרים שיש סכנה וכו' מחללין עליו את השבת ויש מי שאומר שאין צריך מומחה דכל בני אדם חשובים מומחים קצת וספק נפשות להקל (או"ח סי' שכ"ח), ומכל מקום לדברי הכל צריך שיאמר הרופא שמכיר באותו חולי (מג"א שם סק"ז) מדבריו למדנו שלא נחלקו הפוסקים הללו אלא לענין הכרת הדיאגנוזה של המחלה והסכנה שבה, אבל אחרי שנודעה המחלה שהיא ממחלות המסוכנות עושים כל מה שאומרים מקצת בני אדם שיש בדבר זה רפואה, וכמו שכן כתב: מכה של חלל אינה צריכה אומד ואפילו אין שם בקיאים וחולה אינו אומר כלום עושים לו כל מה שרגילים לעשות לו בחול (ה' שבת סי' שכ"ח סעיף ד בשו"ע).

723

724מכאן נלמוד במכל שכן לענין מאכלות אסורות שאם נודע החולי שהיא מחלה מסוכנת עושין לרפואתו כל מה שאומרין עליו מתוך הנסיון או מפי השמועה שיש בו משום רפואה ובלבד שיאמרו שזו היא רפואה מדעית ולא סגולית כגון אכילת דבר טמא שטומאתו היא סגולתו הרפואית. אחרי שבררתי הלכה זאת ממקורותיה הראשונים. נסורה נא לעיין בתשובות הפוסקים האחרונים, והנה הלק"ט ז"ל נשאל להתיר שתית חלב בהמה טמאה למי שיש לו חולי "די לא אזמה" קצרת.

724

725מעורב בחולי זה עוד אחר שנקרא: אפריטאמיינטו די פיג'ו (מועקת החזה) שאומרים קצת אנשים שעל דרך סגולה נתרפאו בהיותם שותים חלב אתון מספר ימים, והשיב: אנא ידענא מאומד והשמועה ששמעתי ממר חמי הח' השלם כמהר"מ מלכו: שחולי זה יש בו סכנה ואם לא היום למחר, והרי זה נקרא טרפה מחיים וסופו למות מחולי זה, ועוד עתה בשעת מעשה שאלתי את פי הרופאים ואמרו: שיש סכנה בדבר ושנמצא ספר הרפואות טבעית תרופה זאת למי שמוריק דם ושנתרפאו מהם על ידה ולהכי קראתיה: תרופה דאיתמחית בחזקה מפי רופאים ומפי ספריהם, וכן התרתי לשתית חלב זה לבעל החולי הזה כמאמר הרופאים בלי התערבות כלל וסמכתי אמה שהורה אבי התעודה הרמב"ם ז"ל הלכות יסודי התורה פ"ה דין ח', והדין דין אמת.

725

726ועם כל זה אמרתי לו שאם לא יפסיד לרפואה, שכדי לצאת מידי ספק אי בעינן שהחולי יהיה מסוכן לזמן קרוב ונראה, או נימא שדי לו שיהיה החולה מסוכן אעפ"י שאינו נראה לפי שהוא לזמן רחוק והנה הוא מתהלך בחוץ על משענת רגליו, שיערב דבר מר שאז אין אוסר (תשובות הלק"ט ח"א ס' ק"ץ). והנה בתשובה זאת יש לי מקום עיון רב.

726

727דהנה דין זה הוא סוגיא ערוכה בתלמודין: תניא רבי מרינוס אומר: גונח יונק חלב בשבת (כתובות ס א) וגונח היא אותה מחלה אסטמא או מעוקת החזה, שנשאל בה הלק"ט ובתלמודין מוכח שמחלה זאת אינה בגדר חולי שיש בו סכנה ולא שהוא קרוב לסכנה, ולכן לא התירו אלא באסור דרבנן דהיינו מפרק כלאחר יד (עיין תד"ה גונח).

727

728על כל פנים מסוגיא זאת למדנו שרפואתה של מחלה זאת היא ביניקת חלב מדדי בהמה כשרה.

728

729וכן תנינא: מעשה בחסיד אחד שהיה גונח מלבו ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שינק חלב רותח משחרית לשחרית. ופירש"י: צועק מפני כאב הלב לא היה יכול להשיב רוחו (ב"ק פ א) וכן אמרו בבראשית רבה וישאר אך נח אך מיעוט אף הוא גונח דם מן הצינה (בר"ר לב), פירוש מוציא קול כעין שעול ומשליך דם (ערוך ערך גנח).

729

730זו היא חולי האסטמה שהזכיר הלק"ט ורפואתה היא יניקת חלב משחרית לשחרית מדדי העז, ובודאי שמזה נמשך הדבר לאותה השמועה שמפי הרופאים וספריהם לחלב אתון. ואין לסמוך על דבריהם נגד המקובל מפי רז"ל.

730

731ולכן יש לפקפק הרבה בהוראת הלק"ט, אלא שיש לקיים אותה לפי שכך היה מקובל בזמנו מפי הרופאים שבמקומו ובדורו שמחלה זאת היתה מחלה שיש בה סכנה והחולה בה נקרא טרפה מחיים ושנמצא בספר הרפואות תרופה דאיתמחית בחזקה מפי רופאים ומפי ספריהם וסומכין על פיהם, כפי שכתב הרמב"ם ז"ל: על פי רופא אומן שבאותו מקום (הלכות שבת פ"ב ה"א), ודעת רופאים עשויה להשתנות כמו שבאמת נשתנו ונתבטלו הרבה רפואות שהיו מקובלות כתרופות שהתחדשו לפי מדע הרפואה או מפני שהתבררו טעותם וממילא התברר שהנסיונות היו מוטעים ואלה שנתרפאו הוא מסיבות אחרות ידועות או נעלמות.

731

732וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: על מה שאמרו במתניתין יוצאין בביצת החרגול שהוציאו אותם מן הנסיון והיו משום רפואה והולכין על דרך שתולין העשב שקורין פאוניה על הנכפה וצואת הכלב על מורסת הגרון שכל מה שנתאמת נסיונות כאלו אעפ"י שלא יגזרהו ההיקש הוא מותר לעשות משום רפואה (מורה נבוכים ח"ג פ' לז), ובאמת בזמנו של הרמב"ם בטלו תרופות אלה ולכן לא פסק משנה זאת בהלכותיו אף אנו נאמר שמה שאמרו הרופאים בזמנו של הלק"ט היה אפשר לסמוך עליו במקומו ובזמנו, אבל עתה התברר הדבר שאין ברפואה זאת ממש ואין מרפאים לחולי האסמה אפילו אם אמרו הרופאים שהוא חולי שיש בו סכנה.

732

733מהאמור ומדובר למדנו לכללא דדינא, אין מתרפאין במאכלות או משקאות אסורים אלא א) חולי שאמרו הרופאים שהכירו את החולי שהוא מביא לידי סכנה אם לא ימהרו לרפאותו ב) שהרפואה בדוקה בנסיון מדעי רפואי מפי רופא מומחה שהיא מרפאה חולי זה, ובהעדר אחד משני תנאים אלה דינו כחולה שאין בו סכנה שאין מתרפאין בדבר אסור אלא שלא כדרך הנאתן.

733

734ורמ"א ז"ל כתב: וכל חולה שמאכילין אסור צריכים שתהא הרפואה ידועה או על פי מומחה (יו"ד סי' קנה), מדבריו למדנו: שרפואה ידועה אעפ"י שאינה מפי מומחה מותר להתרפאות, וכן מומחה אעפ"י שאינה ידועה מותר לחולה שיש בו סכנה להתרפאות בה אפילו בדרך אכילה שתיה שהיא דרך הנאתם.

734

735והנה רמ"א ז"ל סתם דבריו ולא פירש טיבה של רפואה ידועה, וסתם דבריו משמע דהיינו שהיא ידועה מפי הנסיון, ולפי מה שכתבנו מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה ובהלכותיו לא הותר להתרפא במאכלות אסורות בדרך הנאתם אלא על פי רופאים מתוך מדע ונסיון רפואי, ומתניתין מסייעתו שהרי חצר הכבד שוטה היתה רפואה ידועה לנשוך כלב שוטה ועל סמך זה התיר ר"מ בן חרש, ובכל זאת חכמים דקי"ל כוותיה אסרו משום דאין אלו רפואה מדעית, אעפ"י שהיא ידועה.

735

736והנה הטו"ז [צ"ל הש"ך] כתב: עיין בא"ח סי' שכ"ח ותרי"ח יו"ד קנ"ה סק"כ ולע"ד אין ללמוד משני סימנים אלה אלא לענין הכרת מחלה שיש בה סכנה אבל במהות הרפואה לא מצאנו רפואה ידועה מפי שאינו מומחה שהותר להתרפאות בה.

736

737ואל תשיבני ממה שאמרו במתניתין: יוצאין בביצת החרגול וכו' (שבת סז א). אין זו תשובה משום דבאלו אין בהם משום הוצאה בשבת והם דומיא דכל השנוים בפרק זה, ולא הוצרך לאשמועינן במתניתין אלא דאין בהם משום דרכי האמורי הואיל שהם עושים זאת משום רפואה, וכדאמרינן: אביי ורבא דאמרי תרוייהו כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וכדפרש"י: שנראית רפואתו כגון שתית כוס ותחבושת מכה, וכבר כתבנו דברי הרמב"ם ז"ל שכתב: ואל יקשה עליך מה שהתירו מהם במסמר הצלוב ושן השועל כי הדברים ההם בזמן ההוא היו חושבים בהן שהוציא אותם הנסיון והיו משום רפואה (מו"נ ח"ג פ' לז) וכיון שאין בדבר זה אסור מצד עצמו אלא אסורם הוא משום דרכי האמורי מותר להתרפאות בהם הואיל וגם האמורי עצמו אינו עושה זאת אלא מפני שהוא חושב, שהם מרפאים בדרכי הרפואה ולא משום נחוש או פולחן, אבל דבר שהוא אסור באכילה מן התורה אין מתרפאים בו אלא אם הוחזק מפי רופאים וספריהם שהוא מרפא, ואל יקשה לך ממ"ש בגמרא: לטחלא ליתי שב ביני דמיא וכו' (גיטין סט א) והרי ביני דמיא אסורין מדאורייתא משום שרץ המים ובכל זאת התירו להתרפאות בהם, ושתי תשובות בדבר.

737

738חדא שרפואה זאת, הוחזקה בזמנה לרפואה מדעית נסיונית, ועוד שהרפוי בה הוא שלא כדרך הנאתה, וכמ"ש: נייבשינהו בטולא וכו', וכן צריך לומר בהני רפואות שאמרם אביי בשם: אמרה לי אם (כתובות נ א).

738

739מכל האמור יוצא לדין שאין מרפאים בדבר האסור אלא על פי רופא מומחה, ולכן צריך לומר דמ"ש רמ"א שתהא הרפואה ידועה היינו שהיא ידועה לכל מפי רופאים וספריהם שהיא רפואה למחלה זאת או מפי רופא מומחה לחולה זה. אבל רפואה שהיא מקובלת על פי השמועה או אפילו מפי נסיון אין מתרפאין בה אלא בדבר המותר ואין בזה משום דרכי האמורים, אבל לא בדבר שהוא אסור מן התורה או אפילו מדרבנן.

739

740ג) רפוי בדבר אסור במקום שאפשר לעשות הרפואה בהיתר.

740

741כתב הרשב"א ז"ל: ועוד אפילו תדין כל הקדחות בשעת סכנה, אין אומרים שהותרו כל האיסורים אצל חולה שיש בו סכנה, שאם כן אפילו יש דברים מותרים ואסורים נאכיל אותו מן האסורים, אלא דחויים הם אצלו וכל שאפשר להביא לו מן ההיתר אין נותנים מן האסור והרי חולה זה אינו מסוכן אם אינו משקהו אותו משקה לשעתו, שאינו כאמדוהו לשמונה ימים, שאין צריך אלא שימתין כחצי שעה ויעשה לו מן המותר וח"ו לא נעשה כן במקומנו ולא בכל מקומות ישראל ששמענו שומעם וכל העושה כן יבדל מקהל הגולה וישתקע הדבר ולא יאמר (בית יוסף סס"י קל"ד בתשובות הרשב"א ח"ג סי' רי"ד) הלכה זאת פסקה רמ"א ז"ל וכתב: ואין מתירין שום דבר אסור לחולה אם יכול לעשות הרפואה בהיתר כמו באיסור אעפ"י שצריך לשהות קצת קודם שימצא ההיתר מאחר שאין סכנה בדבר (יו"ד סס"י קנה).

741

742מדברי שניהם למדנו: שדוקא במקרה שהשהיה להשגת הדבר המותר הוא זמן קצר, הוא שאין מרפאים בדבר האסור, וכמ"ש הרשב"א: שאין צריך אלא שימתין כחצי שעה. וכן דקדק רמ"א וכתב: שצריך לשהות קצת, אבל אם יצטרך לשהות זמן ארוך הרי זה דומה לאמדוהו לתמניא יומי, כלומר לעשות לו רפואה שמונה ימים רצופים שאין דוחין עד למחר כדי שלא לחלל שתי שבתות (יומא פד ב) והיינו משום שהוא זמן ארוך של יום אחד. ומזה יוצא שאם אמדוהו לשמונה ימים ביום השבת בערב סמוך לחשכה אין דוחין השבת בו ביום. אלא משהין הרפואה עד מוצאי שבת.

742

743אבל באמת מסוגיא דגמרא מוכח דמשעה שאמדוהו למיתה נקרא חולה זה חולה שיש בו סכנה ומתחילין לחלל עליו את השבת, דהנה גרסינן התם: אמר רבי יהודה אמר רב לא ספק שבת זו בלבד אמרו: אלא אפילו ספק שבתא אחרת היכי דמי כגון דאמדוהו לתמניא יומי ויומא קמא שבתא מהו דתימא לעכב עד לאורתא כי היכי דלא ניחול עליה תרי שבתא קמ"ל (יומא פד ב) הרי לך מפורש דלענין חלול שבת אחד ודאי מחללין אותו אפילו לחיי שעה (יומא פה א) אלא הספק הוא בחולה זה שצריך לחלל עליו שתי שבתות מספק הוא דאצטריך לאשמועינן, שלא יעלה על הדעת לומר לחסוך חלול שבת זה כיון דאין בו אפילו הצלת חיי שעה דהרי ברור לנו שלא ימות היום וכפירש"י, דפשיטא לן דהיום לא ימות ולשבת הבא נמי הוא ספק שמא ימות ואם כן תדחה התחלת הרפואה עד לאורתא, קמ"ל, מכאן מוכח דמשעה שזה נקרא חולה מסוכן מחללים עליו השבת בלא כל דחוי אפילו שעה קלה, וכן שורת הדין נותנת דמאותה שעה שידענו שחולה זה מסוכן אין סומכין על השערותנו לזמן הארכת המחלה כי אין ביכולת האדם לדעת תסביכי המחלה ושנויים שיכולים להתהוות בה לטובה או לרעה, ועינינו רואות יום יום בטול אומדנות הרופאים לזמן הארכת המחלה או קצורה ולכן מצוה עלינו לנצל את הרגעים הראשונים לעשות כל מה שביכולת מדענו ופעולתנו.

743

744תדע שהרי תנינא מחמין חמין לחולה בשבת בין להשקותו ובין להברותו ולא שבת זו בלבד אמרו אלא לשבת אחרת ואין אומרים נמתין לו ולא ספק שבת זו אלא אפילו ספק שבת אחרת (שם). [מד ב].

744

745והרי לך מפורש שגם במקום ספק שמא יבריא ולא נצטרך לחלל שבת אעפי"כ אין ממתינין אלא מחללין שבת מיד והוא הדין לדין הסיפא של ספק שבת אחרת מחללין מיד שאמדוהו, ואפילו אם זה הוא שעה קלה לפני מוצאי שבת.

745

746ומסוגיא דפסחים נמי מוכח כן דמעובדא דרבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה וכו', ואמר ליה אישתא צמירתא כשעת סכנה דמיא (פסחים כה א) והא ודאי נמצא באותו זמן בחצי שעה או בקצת זמן גוהרקי שאינם דערלה ואם כן מאי תירוצא הוא זה דאישתא צמירתא כשעת סכנה דמיא? והלא גם בשעת סכנה לא הותר אלא כשאין למצוא תרופה זאת בהיתר, והנה ראיתי בבאורי הגר"א דאיתא ראיה לדעת הרשב"א מדתניא מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו הקל הקל וכו' אמר רבה: היכא דאפשר בחולין דכו"ע לא פליגי דמתקנינן ליה ומספינן ליה (יומא פג א) ועוד הביא ראיה לסיועיה להרשב"א מדתנן: לא ילעוס אדם חטין ויניח על מכתו מפני שהן מחמיצות (פסחים לט ב) וקשה דמה בכך שהן מחמיצות הרי שלא כדרך הנאתן שרי שלא במקום סכנה, וכדכתב הרמב"ם ז"ל: אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין מלוגמא מחמת וכו', אלא דמתניתין משום שיכול לרכך החטים במי פירות וכיוצא אלא דלועסין משום שהוא קרוב יותר (ביאור הגר"א יו"ד סי' קנ"ה ס"ק כ"ד).

746

747ולע"ד נראה דאין ראיותיו מכריעות, דהנה מ"ש מאכילין אותו הקל הקל תחלה, היינו במי שאחזו בולמוס שאינו חולה בגופו אלא שתקפו רעבון. הלכך מאכילין אותו הקל הקל שנמצא לפנינו להשביר רעבונו, ודומיא דהכי שנינו עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר תוחבין לה כוס ברוטב וכו' (יומא פב א) והיינו משום שאין זה חולי כלל ולכן מנסים לישב את דעתה בדבר המותר, אבל בחולה שיש בו סכנה עושין לו מיד כל דבר שיש בו משום רפואה וכדאמרינן מחמין לו מיד (יומא פד ב).

747

748אתאן לראיה השלישית ממתניתין דלא ילעוס אדם חטין והנה תרוצו של הגר"א ז"ל הוא נסתר מסוגין דפסחים ובעובדא דגוהרקי דערלה דאמרינן איכא דאמרי אמר ליה מידי דרך הנאתן קעבידנא? ולדברי הגר"א עדין השאלה במקומה עומדת שהרי אפשר לעשות דבר זה מגוהרקי שאינה של ערלה וא"כ גם שלא בדרך הנאתם אסור.

748

749וכ"כ הטור בשם הרמב"ן ז"ל: דוקא עוברה שאין לנו אומד בישוב דעתה פעמים מתישבת ברוטב ופעמים שצריכה לשומן עצמו. אבל חולה שמאכילים אותו עפ"י בקיאים מאכילים אותו מתחלה דבר הצריך לו. (טור או"ח סי' תרי"ז).

749

750מכאן מוכח בהדיא דמותר להתרפאות בדבר אסור שלא כדרך הנאתם, אם הוא חולה שאין בו סכנה, אפילו במקום שאפשר להשיג רפואה זאת בהיתר.

750

751ולפי זה עמדה במקומה הקושיא מתניתין דלא ילעוס אדם חטין ויניח על מכתו שהם מחמיצים, הרי מותר להתרפא שלא כדרך הנאתם.

751

752והנה בקושיא זאת עמד המג"א וכתב וז"ל: דכ"מ כתוב באו"ח דמ"ש רבינו מותר לעשות לו רטיה או מלוגמא מחמץ בפסח, כיון שיש לו מכה, יש אומרים דלא התיר אלא מחמץ של נכרי וכו' ואם כן צ"ל דהא דאמרינן לא ילעוס וכו' דוקא ומשום דעבר בבל יראה, ואפשר דמפני זה אמרו: לשון חכמים מרפא, דקשה ליה למה ליה למימר ויניח ע"ג מכתו דהא איסור משום דעבר בבל יראה ולא משום הנאה, דהוי שלא כדרך הנאתן (או"ח סי' תס"ו ס"ק ב).

752

753פירוש דבריו דמתניתין אשמועינן דרוק מחמיץ, ולכן אסור ללעוס חטין על מנת לפולטם מפיו אחרי הלעיסה משום דרוק מחמיץ, אבל להניחם ע"ג מכתו מותר משום שהוא שלא כדרך הנאתם וממאי דתנן ע"ג מכתו הוא משום דרך, לשון חכמים מרפא. ואין דבריו נהירין לע"ד דמשום לשון חכמים מרפא לא תני דבר שאינו כהלכה.

753

754והנה הב"ה [תסו סק"א] כתב הא דלא ילעוס היינו בתוך הפסח, אבל אם היה חמץ כבר מותר להניח בפסח על איזו רפואה.

754

755והחק יעקב [שם] כתב על דבריו עיקר הקושיא שהכריחו לחלוק זה ממ"ש הרמב"ם פ"ה מה' יסודי התורה דשלא כדרך הנאתן כגון מלוגמא מותר להתרפאות מחמץ ומעיקרא לא קשיא דהתם בחמצו של עכו"ם.

755

756ואין זה מוכרח שהרי האו"ח לא אמר דבר זה אלא בשם יש אומרים ובאמת אין זו הלכה מוסכמת דמאי שנא חמץ מאסורי שבת שמתרפאין בהם, אפילו אם אפשר לעשות אפילו על ידי גוי. ולכן נ"ל דמכתו דתנן במתניתין היינו מכה חיצונית עוברת שאינה אפילו בגדר חולה שאין בו סכנה, ולפיכך אסור ללעוס חטין לשם כך.

756

757וזאת כוונת הגמרא דאמרה לשון חכמים מרפא דתנן לא ילעוס, כלומר משנה זאת היא משנה שאינה צריכה דמהיכא תיתי להתיר אלא משום לשון חכמים מרפא הוא דתנן: ויניח על גבי מכתו וכל עיקר מתניתין הוא לאשמועינן דרוק מחמיץ הלכך ילעוס אדם חטין בפסח ע"מ לפולטם.

757

758ולפי זה הדר דינא שבמקום חולי מותר להתרפאות באסור אעפ"י שאפשר להתרפאות בהיתר.

758

759שבתי וראיתי שדבר זה נפתח בדברי הפוסקים האחרונים ז"ל ומכללם בשמש צדקה שנשאל: מי שיש לו חולי הלב וצוו לו הרופאים מים הנעשים מעשבים לימונים ואתרוגים וחומץ "דישטילאטי" שנעשה מסתם יינם, והורה להתיר משום דשתיה מעורבת זאת היא שתיה שלא כדרך הנאתן ומותרת אפילו שלא במקום סכנה.

759

760והרב המגיה אהב"ה כתב: אמנם לטענת האוסרים דאין שום הכרח ליקח המים הללו ששאר תרופות יש שמרפאים הלב וסגולות כמו המים הללו ואפילו יפחתו מעט אין בכך כלום, אם אמת דבר זה נראה ודאי שאין להתיר להתרפאות באיסור החומץ, דבהדיא כתבו הרב"י ורמ"א דאין מתירין שום דבר איסור לחולה אם יכול לעשות הרפואה בהיתר, וכ"כ מהריק"ש ז"ל, והוסיף לומר: אפילו אם יתעכב הרבה הכי נמי אם פחתיות תועלת שאר מיני רפואות אינו בעיקר הרפואה אלא במשך הזמן שצריך יותר זמן להרפא בהם אבל סוף סוף יועילוהו כמו אלו מי החומץ ועכבת הזמן דביני ביני לא יגרום לו סכנה ודאי אסור (שמש צדקה חיו"ד סי' כח).

760

761מדבריהם למדנו לדעת השמש צדקה עצמו מותר להתרפאות בדבר אסור אפילו אם אפשר להשיג רפואה זאת בדבר היתר בין שהחולי הוא חולי שיש בו סכנה, או שאין בו סכנה, שהרי כתב: ועינינו הרואות שהלב באברים רב בריאות מכלם ורב חליים, ולפי חבתו סכנתו א"כ למה לא נתיר וכו' ועוד הרי שותהו שלא כדרך הנאתן וכו' והרי זה מותר אפילו שלא במקום סכנה, ואם נדון חולי זה כחולי שיש בו סכנה מותר גמור לשתות אפילו דרך הנאתן כל שהרפואה ידועה והרב המגיה כתב: דאם יש אפשרות לעשות זאת בהיתר אין להתיר את הרפוי בדברים האסורים כדרך הנאתם או אפילו שלא כדרך הנאתם.

761

762ועוד נשאל בשמש צדקה להתיר לחולי הדרוקן אכילת בשר נחש על פי רופא בקי אחר שהחולה אכל ושנה שאר מיני רפואות ולא הועילו לו.

762

763והנה הרב השואל אסיק וכתב: עפ"י הדברים האלה כרתי אתי ברית מיום עמדי על מלאכת הרפואה, שלא לצוות לחולים מדברים האסורים כי חוששני לי ולהם מחטאת, כי יודע אנכי שבכל החליים המתרגשים ובאים אין בהם אחד שרפואתו תלויה ברפואה אחת ביחוד, אדרבה מצאתי ראיתי בכל ספרי הרופאים תקן ותכן בכל חולי, רפואות רבות ולא בלבד מחמת השתנות מזג החולה ומצד המקום והזמן אלא אף באותו האיש ובאותו מקום ובאותו זמן.

763

764והרב המחבר חלק עליו ואחרי שדחה ראיותיו כתב:

764

765כלל העולה: כל חולי שיש בו סכנה מותר לרפאותו בכל אסורין שבתורה אפילו דרך הנאתן, כל שאמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני בלא תערובת כלל. ואם אפשר בלאו הכי פשיטא ופשיטא שאין לאכול נבלות ושקצים לתאבון. אמת הוא שנפש הישראל קצה מהם מחמת איסור דרביע עליה ואינו טועם בהם דבר שהנפש נהנה ממנו והיינו טעמא דשוחטים לחולה ביום הכפורים ואין מאכילים אותו נבלה אליבא דמאן, כדי שלא ימנע לאכול ויסתכן ובא. והרב המגיה אהב"ה פלפל בחכמה וכתב: שדין זה תלוי במחלוקת אם שבת או כל איסורין שבתורה הותרו לגבי חולה, או נדחו מפניו, דלמ"ד הותרו מאכילין אותו דבר אסור אפילו אם מצוי דבר היתר, ולמאן דאמר נדחו אצל חולה, לא התירו אלא כשאין אפשרות לעשות זאת בהיתר, ומכל מקום אף למאן דאמר הותרו איסורין שבתורה לחולה שיש בו סכנה, היכא דאיכא איסור והיתר שוים לפנינו לא ספינן ליה איסורא כיון דאפשר בלאו הכי, כמו גבי טומאה ללישנא קמא דבאיכא טמאים וטהורים בההוא בית אב לכו"ע טהורים עבדו, טמאים לא עבדו, אמנם באינם לפנינו אם הדבר בהול אין מדקדקין בכך שלא יבוא לידי דחוי. מעתה אומר אני דצדקו דברי בעל בית הלל דמ"ש רמ"א דאין מתירין שום דבר אסור וכו' אעפ"י שצריך לשהות קצת מיירי דוקא בחולה שאין בו סכנה דאלו יש בו סכנה אין צריך לשהות כלל וספינא איסורא כל שאין ההיתר מוכן לפנינו (שמש צדקה חיו"ד סי' כט).

765

766ולפי זה צריכים לומר בעובדא דמר בר רב אשי דשייף לברתיה גוהרקי דערלה, דאיירי באופן דלא נמצא גוהרקי שאינם של ערלה אלא במקום רחוק שהיה צריך להשהות זמן רב להביאם הלכך הותר לו לרפאות בהם בחולה שאין בו סכנה שלא בדרך הנאתם.

766

767כללא דדינא הואיל ודבר זה במחלוקת הוא שנוי, דהרמב"ם והרשב"א ודעמיה סוברים שאיסורים או שבת דחויים הם אצל חולה ולפי זה לא הותר כשהיתר מצוי לפנינו או שאפשר להשיגו בקצת שהוי, והואיל וגם הטור (או"ח סי' שכ"ח) [ד"ה ה"ה החולה צריך בשר] ודעמיה דסוברים שהותרה שבת (והוא הדין כל האיסורים אצל חולה) מודים דאם ההיתר מצוי לפנינו אין מתירים באיסורים וכדאמרינן טומאת המת רב נחמן אמר הותרה בצבור רב ששת אמר דחויה היא בצבור היכא דאיכא טמאין וטהורין בההוא בית אב כולי עלמא לא פליגי דטהורי עבדי (יומא ו א)

767

768לפיכך בחולה שיש בו סכנה מרפאין בדבר אסור כל זמן שהחולה נמצא במצב סכנה בהול או שאין רפואה של דבר המותר מצויה לפנינו.

768

769ואם הוא חולה שאין בו סכנה אין מתרפאין בדבר אסור אפילו שלא כדרך הנאתם אם אפשר להשיג רפואה כזו כדברים המותרים במשך זמן קצר.

769

770סכום.

770

771א) מחלת השחפת או Tuberculosis אם אמנם לפי המדע הרפואי שבדורותינו היא אינה מחלה מיואשת שאין לה תרופה אבל היא מחלה שיכולה להרפא על ידי סמים מזונות מבריאים אויר צח ונקיון מוחלט בגופו ומלבושיו ובדידותו של החולה ביחוד אם מטפלים ברפואתה תיכף לגלוי סימפטומי המחלה. אולם בכל זאת היא בכלל מחלה מסוכנת שרבים הם חלליה גם היום ולכן מתרפאין בכל דברים שמרפאין אפילו אם הם אסורים מן התורה ואפילו בדרך הנאתם.

771

772וזה בשני תנאים א) שרופא מומחה או מדע הרפואי מצוה רפואה זאת שהתאמתה בנסיון ושחולה זה הוא נגוע במחלה זאת.

772

773ב) שלא מצויה לפנינו רפואה אחרת דומה לה, ובנדון דידן. אין כאן שום אחד מתנאים אלה, אין רופא מומחה ולא מדע רפואי שיאמר שאכילת החזיר הוא רפואה ואדרבה לפי מדע הרפואה מחלה זאת נגרמת על ידי אכילת בשר שהוא מנוגע מחולי זה שהוא נמצא בבהמות ועל ידי כך שורצים חידקי מחלה זאת בבשרם או בחלבם ונכנסים בגוף אוכליהם.

773

774וביותר נמצאים שרצים אלה בבשר החזיר שהוא נזון מזוהמא והוא כולו הוא מזוהם בגופו וכיון שכן הרי הנסיון הוא מכחיש רפואה זאת ובודאי שאין מתרפאין בה.

774

775כל רפואות אחרות שמשתמשים בה הרופאים בדרכי התזונה ובסמי מרפא הם מצויים יותר מבשר החזיר, ובכגון זה לא עלה על דעת מי שהוא לומר שמותר ללכת ולחפש אחר האיסור שרפואתו אינה ידועה ולהיפך היא מוכחשת מהמדע ומהנסיון, לפיכך נראה לי ודאי שאסור להתרפא באכילת בשר החזיר ועל אלה שמורים היתר לעצמם או שתולים עצמם בהיתר הרבנים קורא אני עליהם דברי הרשב"א בתשובתו לאמר: לא יעשה כן במקומנו ולא בכל מקומות ישראל ששמענו שומעם וכל העושה כן יבדל מקהל העדה ישתקע הדבר ולא יאמר אלא כל חולה ממין זה יבטח בה' רופא כל בשר ויתרפא בדבר המותר ושב ורפא לו כאמור: שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו. והנלע"ד כתבתי.

775

776(ליו"ד סימן קע"ז).

776

777הזיות האסורות משום דרכי האמורי

777

778כ"ז טבת תש"ו.

778

779לכבוד ידידי וחביבי הרה"ג כמוהר"ר רפאל ביטון יצ"ו רב לעדת הספרדים במגדיאל שלום וברכה.

779

780ר. מ. נ.

780

781בתשובה לשאלתו: האמת אגיד, כי בחלה נפשי בקריאת שאלה זאת שהיא אסורה משום דרכי האמורי (שבת סז א) ונקראים בשם זה כל אותם המעשים או הפעולות, שאין להם כל קשר עם עניני רפואה, אלא הן בכלל הזיות ובדותות של נשים ואנשים סכלים.

781

782הגדרת דבר זה בארו מורנו ומאורנו הרמב"ם ז"ל וכתב: ולהרחיק מכל מעשה הכשוף הזהיר מעשות דבר מחקותיהם, ואפילו במה שנתלה במעשה העבודה, (הדברים ככתבם אינם מובנים וצריך להגיה אפילו במה שאינו נתלה במעשה העבודה. והכי פירושו: אזהרת בחקותיהם לא תלכו אינה רק בדברים שהם תלויים במעשה עבודה פולחנית אלא אפילו מעשי כשוף שאינם תלויים במעשה עבודה הם בכלל אסור זה. ובתרגום אלחריזי תרגם: ואפילו במה שיתלה בעבודת האדמה או במדע. ועל פי זה אפשר להגיה בתרגום שלפנינו: במעשה עבודת האדמה, ויותר נכון לדעתי להגיה במה שאינו נתלה וכו') ר"ל כל מה שיאמר שהוא מועיל ממה שלא יגזור העיון הטבעי. אבל נוהג לפי דעתם, כמנהג הסגולות והכחות המיוחדים והוא אומרו: ובחקותיהם לא תלכו ולא תלכו בחקות הגוים ההם והם אשר יקראום רז"ל: דרכי האמורי, מפני שהם סעיפי המשפטים, שהם דברים לא יגזרם ההיקש הטבעי, אך הם מושכים למעשה הכשוף אשר הם נתמכים לעניני הכוכבים בהכרא ויתגדל הענין להגדיל הכוכבים ולעבדם ולרוממם, ואמרו בפירוש כל שיש בו משום רפואה, אין בו משום דרכי האמורי, רוצים בזה כל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור (מורה נבוכים ח"ג פ' ל"ז).

782

783והם הם דבריו בספר היד החזקה: המכשף חייב סקילה וכו'. הדברים האלה כולן שקר וכזב והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהם, ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על הלב שיש תועלת בהן שנאמר: כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל וכו'. כל המאמין בדברים אלו וכיוצא בהם ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה, אבל התורה אסרתן, אינו אלא מן הסכלים ומחוסרי הדעה ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה, אבל בעלי החכמה ותמימי הדעה ידעו בראיות ברורות, שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם מדברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים, תמים תהיה עם ה' אלקיך (ה' עכו"ם פי"א ה' טז א)

783

784מדברי הרמב"ם אלה למדנו כי לא הותר להשתמש בסגולות רפואה אלא בדבר שגוזר אותו העיון הטבעי, והם כל סמי הרפואה שהתבררו סגולתם הטבעית או כל דבר שיגזרהו ההיקש הטבעי מתוך נסיונות רפואיים, וכל הדומה להם.

784

785והנה הרשב"א התקשה מאד בדברי הרמב"ם, ממה שכתב: ואל יקשה בעיניך מה שהתירו מהם במסמר הצלוב ושן השועל. כי הדברים בזמן ההוא היו חושבים בהן שהוציא אותם הנסיון והיו משום רפואה והולכין על דרך תלות העשב שקורין בערבי פאבינה ובלע"ז פיאוניאה על הנכפה ונתינת צואת הכלב למורסות הגרון, והעישון בחמץ ומרקשיט למורסות המכות הקשות. כי כל מה שנתאמת נסיונו באלו אעפ"י שלא יגזרהו ההיקש הוא מותר לעשותו, מפני שהוא רפואה ונוהג מנהג שלשול הסמנין המשלשלים (מו"נ שם).

785

786ולפי זה כתב הרשב"א: הנה אסר אחר שהתיר כל מה שנמצא תועלת מצד הנסיון, ואם כן מותר לסמוך על נסיונות של הקודמים וכמו שאנו סומכין על חכמי הרפואה באותן הרפואות שאין ההיקש הטבעי גוזר אותן וכו', לא ידענו איזה נקח בידינו למעשה מדברי הרב או ההיתר במסמר הצלוב או מה שאסר משום דרכי האמורי.

786

787עוד הקשה הרשב"א עמ"ש רבנו הרמב"ם, בפירוש מאמרם כל שיש בו משום רפואה, אין בו משום דרכי האמורי, רוצה בזה כל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור.

787

788ואני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל, מהו בדבר שיגזרהו העיון הטבעי, אם מה שיגזרהו עיון חכמים שחברו ספרים בטבע כאריסטו וגאלינוס וחבריהם בטבע הסמים והמסמרים המועילים לפי עיונם וכו' זה מה שלא יקבלהו השכל, כי באמת הדברים הפועלים בסגולה, אין פעולתם נפלא מהם אלא בטבע מסוגל, רצוני לומר טבע לא ישיגנו עיון החכמים ואולי אפילו החכם שבחכמים לרוב העלם הטבע ההוא מכלל המין האנושי, מצד שהוא אדם, וכו'. ואולי עוד לא יגזרהו עיונם, גזרו עיון החכם עליו השלום שעשה ספר רפואות ידבר על הכל מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר בקיר. ואם כן למה נאסור מה שיאמרוהו מצד הטבע המסוגל ושמא יגזרהו עיון החכם עליו השלום. ואף על פי שלא יגזרהו עיון אחד מאלו חכמי הטבע (תשובות הרשב"א סי' תי"ג חלק א).

788

789והנה תמיהות הרשב"א נראות לכאורה שהן אלימות וחזקות. אולם מאידך גיסא אין להניח שדברי הרמב"ם סותרין סופם לתחילתם. לכן נראה לי לפרש דהכי קאמר: שלשה סוגים יש בדברים אלו: א) דברים שגוזר עליהם העיון הטבעי זאת אומרת הכרת טבעם של הצמחים במהותם והרכבתם ובפעולתם בגוף האוכל או השותה מהם, והם אותם סמי הרפואה הנודעים או כל אלה שיתוספו עליהם מתוך העיון הטבעי הנתוחי או הכימי. ב) ההיקש הטבעי. והוא דעת סגולות המתכות, כגון מסמר הצלוב ושן השועל או העשבים שהם מסוגלים לרפאות בדרך תליתם בגוף כאלה שהזכיר הרמב"ם בדבריו, וכן כל הדומים להם, בהיקש הטבעי. ג) סגולות טבעיות כאלה שהתאמתו בכח הנסיון שהם מרפאות חולים ידועים, כל דברים שהם נכללים בגדר שלשה סוגים אלה הם מותרים לפי שכולם נכללים בגדר משום רפואה.

789

790אבל כל יתר הדברים שאין בהם משום רפואה אלא השפעה כשופית הם אסורים, מפני שהם מעשי הבל ותוהו ככל מעשי קוסמים ומנחשים.

790

791את זה אני אומר לתרץ דברי הרמב"ם, אולם עדיין דין זה בכללו צריך עיון רב מכל הנהו עובדי ומאמרי רז"ל שהביאם הרשב"א בתשובתו זאת. ולהלכה אנו אין לנו אלא דברי הרמב"ם ז"ל דכל שאין העיון הטבעי ולא ההיקש הטבעי גוזר אותו ולא הנסיון מאמת אותו ועל כולם אם אינו נעשה דרך רפואה כלומר מתוך נסיון רפואי, הרי הוא בכלל דרכי האמורי שאסור לעשותו מדכתיב ובחקותיהם לא תלכו, ולא תלכו בחקות הגוים ההם.

791

792לאור דברים אלה נשוב לשאלתנו. והאמת כי נבהלתי משמוע הזיות כאלה, שהן אסורות לשומען ואין צריך לומר לאומרן שכניסת היולדת או הכלה אצל יולדת או כלה אחרת בתוך ארבעים יום גורמת עקרות אחת מהן. והתרופה לזה היא ברחיצת הידים והרגלים במימי רגלים של הכלה או היולדת שנכנסה לביתה. אלה דברי שוא ותפל שאין בהם ממש ואסורין בהחלט משום דרכי האמורי, ולא עוד אלא כי אמונות תפלות אלה הם גורמות ריב ומדנים בין משפחות ישראל, בחושבן כי בקורה של כלה או יולדת בביתה גרמה למניעת הריונה ופרי בטנה. ולכן לא רק שלא מותר להאמין בזה ולעשות מעשי הזיה אלה שאין בהם לא מעיון והיקש הטבעי ולא משום נסיון רפואי. שהרי אנו רואין מעשים בכל יום שמבקרים יולדות וכלות אשה את רעותה ואינן נפגעות במאומה ואין שטן ואין פגע רע. לפיכך אסור להעלות על הדעת הזיה טפלה זאת וצריך לעוקרה מיסודה ולהכריז עליה. ברבים שהיא דבר שוא והבל וחלילה חלילה לאיש ישראל לחשוב על דבר שקר וכזב זה, שהוא אסור מצד עצמו וגם גורם מחלוקת בישראל. וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: חלילה לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך אחר הבלים אלה ולא להעלות על הלב שיש תועלת בהן אלא מצוה וחובה עלינו להאמין בה' אלקי כל בשר שבידו מפתח של חיה כדכתיב ויזכור אלקים את רחל וישמע אליה ויפתח את רחמה (תענית ב א).

792

793ובזה נקיים בעצמנו תמים תהיה עם ה' אלקיך. והנלע"ד כתבתי.

793

794(ליו"ד סימן קע"ח).

794

795הקמת מצבת זכרון בבית הקברות לזכר קדושים

795

796ט' שבט תש"ז.

796

797מציון עיר האלקים סלה, יצו ה' ברכתו לראש הרב הגאון המפורסם לתהלה. כמוהר"ר אהרן לאשטשאווער יצ"ו רב אב"ד לקהלת ישראל במונטיוידיאו. שלום וברכה ברוב חבה.

797

798בשובי ממסעי לקונגרס הכ"ב מצאתי מכתבו היקר מיום י"ב כסלו דנא ותוכו רצוף תשובה בהלכה בנדון הקמת מונימענט בבית הקברות של ישראל לזכר הקדושים שנספו בשנות המלחמה ולא נודע מקום קבורתם.

798

799והנה מעלת כבוד תורתו נשא ונתן בהלכה זו כיד השם הטובה עליו ואסיק לדינא לאסור הקמת מצבה זאת בבית הקברות והורה הדרך הטובה ביותר: לבנות בנין מיוחד לתלמוד תורה לזכרם של קדושי עליון אלה.

799

800מענותנותיה דמעכ"ת פנה אלי להועד בשאלה זאת והנני נעתר לבקשתו לחוות דעתי לפי קצר השגתי בעזרת צור חמדתי, ואען ואומר:

800

801שאלה זאת היא כללית לכל קהלות ישראל כי למגנת לבנו השואה שהיתה הפעם במחנינו גדולה מאד בשטחים רחבים ובמספרים עצומים מחרידים ומבהילים. ולכן אין לך קהלה מישראל שלא נפגעה משואה זאת באבדן רבים ועצומים ממשפחותיהם שהיו בארצות השמד. לפיכך ההוראה בשאלה זאת יש לה אופי כללי ומתוך כך דרושה גם הוראה כללית לכל ישראל כדי שלא תהיה תורה זאת כשתי תורות הללו אוסרין והללו מתירין.

801

802ובכל זאת הנני נענה לבקשתו לחוות דעתי על דברי תשובתו לבירור שאלה זאת מדין תורה. ואני תפלה לה' החונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה כי יאיר עיני בהלכה לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא ויהי רעוא דאימא מילתא שתתקבל בבי מדרשא. ואען ואומר: מעכ"ת בפתח דבריו כתב: אם אמנם לא מצאתי בשום מקום מפורש לאסור. אבל אמרתי דלא כשר למעבד כן מכמה טעמים.

802

803א) דראה זה דבר חדש שלא שערום אבותינו ולא ראינו ולא שמענו שיעשה כן בישראל להקים מצבת אבן או מתכות לזכרון נשמות אבותינו הקדושים שאבדו בתקופות שונות ובמנהג כגון זה לא ראינו הוי ראיה וכמ"ש הש"ך ביו"ד סי' א' ס"ק א' וחו"מ סי' ל"ז ס"ק ל"ח.

803

804א) לא ראינו ראיה?

804

805גרסינן התם: שנים אומרים נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה הרי זו לא תנשא ואם נשאת תצא. פשיטא לא ראינו אינה ראיה? לא צריכא דדיירי בחצר אחת מהו דתימא אם איתא דנתקדשה קלא אית לה. קא משמע לן דעבדי אינשי דמקדשי בצנעא. (כתובות כג א)

805

806והנה מהרי"ק ז"ל חדש הלכה זאת ואמר: שלא אמרו אין לא ראינו ראיה אלא דוקא בכגון זה שיש שתי כתי עדים המכחישות זו את זו, אחת אומרת ראינוה שנתקדשה ואחת אומרת לא ראינו כך וכך. אבל היכא שאין הכחשה כי הכא שאין אדם מעיד שנהגו הראשונים להחמיר באלו הסבלונות, פשיטא ופשיטא דמהני עדות האומרים ומעידים שלא ראו ולא שמעו מימים ראשונים שהיה פוצה פה ומצפצף. וכה"ג איתא בפרק בכל מערבין: לאחר פטירתו של רבן גמליאל בקש רבי יהושע להפר דבריו עמד רבי יוחנן בן נורי ואמר: יהושע! אין שומעים לך שכבר הוקבע הלכה כמותו, ולא היה אדם שערער בדבר. (עירובין מא א) הרי לך שלא אמר לו לא שמעתי אינה ראיה דהא ע"כ לא היתה עדותו אלא שלא שמע מערער מדלא קאמר והודו לו חכמים. (תשובת מהרי"ק שורש קע"א) ודבריו צריכים דקדוקא ועיונא שהרי שנינו: אמר רבי חנינא סגן הכהנים מימי לא ראיתי עור שיוצא לבית השרפה וכו' וחכמים אומרים אין לא ראינו ראיה. (זבחים קג ב)

806

807הרי לך מפורש דגם כשאין עדות מכחשת אין מקבלים עדות של לא ראינו. ומסוגיא דעירובין אין ראיה לדעת מהרי"ק דהתם אין זאת עדות לא ראינו. אלא עדות ראיה ממש שהרי אמר כל ימיו של רבן גמליאל קבענו הלכה כמותו וכו' אין שומעין לך שכבר נקבעה הלכה כרבן גמליאל ולא היה אדם שערער בדורו.

807

808פירוש דבריו שכל ימיו של ר"ג קבענו הלכה שלא להשלים תענית שחל להיות בערב שבת ולא השלמנו, ולא תאמר שזה היה מפני כבודו של ר"ג אלא שכך נקבעה הלכה בבית המדרש בהסכמת הכל ולא בדעת הרוב והדברים מגיעים למה ששנינו: ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין שאם יראה בי"ד את דברי היחיד ויסמוך עליו שאין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חברו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ומנין (עדות פ"א מ"ה), מכלל שאם עשו בית דין כדעת המרובין ומכל שכן בהסכמת הכל אין בית דין אחר יכול לבטל דבריו אפילו אם גדול בחכמה. (עיין פירוש הראב"ד שם) ואסקינן בגמרא: בדורו של ר"ג עבוד כר"ג בדורו של רבי יוסי עבוד כרבי יוסי (עירובין מא א) מכאן ראיה לדברי הרמב"ם: בי"ד גדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו וכו' (ה' ממרים פ"ב ה"א עיין בכ"מ שם) (סק"ב). דוק ותשכח שדייק וכתב ועמד אחריהם בית דין אחר וכו' מכלל זה משמע שבדורו של אותו בית דין אינם רשאים בי"ד אחר לסתור דבריו.

808

809כתבנו זה לבאר סוגיא זאת. ועל כל פנים הדברים ברורים שעדותו של רבי יוסי אינה רק שלא היה מי שערער בדבר אלא תרתי קאמר שנקבעה הלכה כרבן גמליאל ולא היה מי שערער בדבר. וכעובדא דר"ג בדין תפלת ערבית אמר להם ר"ג לחכמים יש מי שחולק בדבר אמרו לו לאו (ברכות כז ב).

809

810ולפיכך אין ללמוד מסוגין דעירובין דעדות לא ראינו שאינה מוכחשת הויה ראיה, ואדרבה ממתניתין בזבחים למדנו שעדות לא ראינו אינה ראיה.

810

811ומה שאמרו בשנים אומרים נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה הרי זו לא תנשא ואם נשאת לא תצא, היינו משום דעדות לא נתקדשה אינה מכחשת את עדות שנתקדשה דאפשר שנתקדשה בצנעא.

811

812שבתי וראיתי בשלטי הגבורים ר"פ השוכר את הפועלים [דף נא ב, ברי"ף ס"ק ב'] דכתב: ולולא דאין משיבין את הארי לאחר מיתה היה קצת נראה דאין מכאן ראיה דאפילו תימא דהתלמוד בא להעיד דהוקבעה הלכה כר"ג מפני שלא ערער אדם בדבר. מאן לימא דזה בכלל לא ראינו דלמא לא ערער אדם בדבר היינו הודו לו ממש. ועוד דהתם רבי יוחנן בן נורי העיד שהוקבע הלכה והונהג כן מדבריו מפני שנעשה מעשה כר"ג.

812

813ובעיקר דינו של מהרי"ק כתב בשה"ג דאין נקרא מנהג דבר שלא נעשה מעולם אם לא שבא מעשה ואופן לעשותו ונמנעו לעשות כן וכו' דהמניעה ממעשה חשיב מעשה להקרא אח"כ מנהג קבוע אם עושה כן בתדירות.

813

814ואסתיע מדאמרינן התם: אם כן לא נפסיק שמא יראו התלמידים וכו' ופי' התוס' אם כן כיון שמחית לא נפסיק שמא יראו התלמידים אבל קודם שמחית לא היה ירא שמא ילמדו התלמידים, וטעמא דאם לא מיחה לא היה נראה, שלכוונה מכוין שלא הפסיק אלא שאירע כך ולא היו התלמידים מוכיחין מההוא מעשה שיהיה הדין כך, אבל משמיחה ואעפי"כ עשו מעשה. אלמא דיש לנהוג כך לדורות דאין ההלכה נקבעת עד שיהיה מנהג ואין לא ראינו ראיה. וכדתנן במסכת זבחים וכו'.

814

815ולפיכך פירש דברי מהרי"ק דלא ראינו ולא שמענו מערער על מנהג שאחר המחלוקת חשוב עדות להחשיבו מנהג ולא דלא ראינו לבד עושה מנהג, ויש לומר עוד דההיא דמהרי"ק מיירי לענין סבלונות דמה שלא ראה מעולם שמחשבין הסבלונות קידושין חשיב עדות על המניעה ההיא בשעת מעשה שהוא מנהג (שה"ג שם).

815

816והנה הש"ך דחה דברי השה"ג בדעת מהרי"ק הואיל ודברי מהרי"ק משתמעי שדוקא במקום הכחשה הוא שאמרו אין לא ראינו ראיה אבל היכא שאין הכחשה לא ראינו הויא עדות ראיה. וטעם נכון בדבר דכיון שהמנהג כך והדבר שכיח כן אם היה הדבר מותר אי אפשר שלא היו רואים פעם אחת נוהגים להתיר (ש"ך ח"מ סי' ל"ז ס"ק ל"ח).

816

817ולע"ד נראה שדברי מהרי"ק לא נאמרו בעדות של לא ראינו גרידא וגם הוא סבר דעדות לא ראינו לא הויא עדות אלא כשהיא באה מתוך מעשים שבאו אחריו ושהם ידועים לכל. דברים אלה מפורשים בתשובתו הקודמת בסמוך: והנה גלוי ומפורסם הוא כי כולם נוהגים מנהג זה (לשגר תמיד דורון לכלה תיכף אחר עשית הקנין) ואיש מהם לא נעדר ופעמים רבות חוזרים בהם או מת החתן ב"מ קודם זמן החופה. ולפי מה ששמעתי מזקני הארץ הזאת ותושביה שלא ראו שום פוצה פה ומצפצף להצריכה חליצה כשמת או גם כשמתחרטין. (תשובת מהרי"ק סי' קע"א) וע"ז הוא דאמר: אבל היכא דאין הכחשה בדבר כי הכא שאין אדם מעיד שנהגו הראשונים להחמיר. באלו הסבלונות פשיטא ופשיטא דמהימני האומרים ומעידים שלא ראו ולא שמעו פוצה ומצפצף (מהרי"ק סי' קע"א). דבריו אלה שנאמרו לתרץ דבריו הראשונים מחוורים ומפורשים דהכי קאמר הואיל וכולם, זאת אומרת: כל בני העיר נוהגים מנהג זה דסבלונות איש לא נעדר הרי לא יבצר מקרים רבים שלא בטול השידוכין או מיתת האיש לפני החופה והיו צריכות משודכותיהם גט או חליצה להתירן לעלמא. ואם כן היה הדבר ידוע לרבים דאי אפשר לומר שכל הגיטין והחליצות נעשו בצנעא. ומדלא ידעו זאת הרי זאת עדות ראיה חיובית דלא חשו לסבלונות אלה משום קידושין. ואם היו בזה חשש קידושין אם כן היתה מכשלה גדולה יוצאת מתחת ידם (שם סי' קע"א).

817

818ולפיכך כתב דאין לא ראינו ראיה אלא כשיש הכחשה דכך ראינו. והכא נמי בנדון דידן לא היו עדים שראו גט או חליצה של אחת המשודכות אלה אפילו שהיו אחרים שאמרו שלא ראו גט או חליצה לא היו שומעים להם דאין לא ראינו ראיה אבל מכיון שאין הכחשה ויש מעשים בכל יום של משלוח סבלונות ולא ראינו שהצריכו גט או חליצה הויא עדות לא ראינו עדות ממש ודנים על פיה.

818

819ולפי זה ראיתו של מהרי"ק הויא שפירא ואלימתא ודומה ממש לנידונו שהרי תענית צבור או תשעה באב שחל בשבת הוא דבר מצוי שכל ישראל מחוץ לחולים ותשושי כח מתענים בו ועמד רבי יוחנן בן נורי ואמר: יהושע אין שומעין לך שכבר הוקבעה הלכה כלומר שכן עשו מעשה ולא היה אדם מערער בדבר כלומר שלא עשו מעשה אלא השלימו את התענית או שערער נגד אלה שלא השלימו התענית לומר שעשו שלא כהלכה.

819

820וזהו דקדוק לשונו של מהרי"ק: הרי לך שלא אמר לא שמעתי כלומר שלא אמר לו רק שלא ערער אדם מעולם אלא הוקבעה הלכה למעשה ולא ערער אדם. ובכגון זה לא ראינו הוי כאומר ראינו מעשה ולא ראינו ערעור נגדו, אבל לא ראינו גרידא אינה עדות כלל.

820

821ובזה מתישבים דברי המהרי"ק שלא יהיו מופרכים ממתניתין דזבחים הואיל ומקרה של בכור שנמצא טריפה אחר שחיטה ואחר הפשט העור הוא דבר שבמעוט ואפשר לומר שלא אירע בימיו שימצא טרפה ואם אירע כיון שהוא מקרה נדיר אפשר ששרפו את עורו והוא לא ראה. וכדפירש"י (זבחים קג א ד"ה לא ראיתי).

821

822ולפי זה מתורצת תמיהתו של הש"ך: דאם כן האיך שייך לומר לא ראינו והרי זה כמו ראינו דכיון שאירע כך ולא נמנעו הרי זה כמו ראינו (שם). ולא היא דהיא הנותנת משום דהוי כמו ראינו הוא שמאמינים להם אעפ"י שעדותם היא שלילית ולפי זה אין ללמוד מדברי מהרי"ק לפסול אשה לשחיטה משום דלא ראינו דאפשר שהכשירו שחיטת אשה ואנו לא ידענו או דלא שחטה כלל משום שאינה מצויה אצל שחיטה מפני שדעתן קלות.

822

823ועוד יש לומר שבדבר שמפורש להתיר בלא שום מחלוקת בדבר אין לאסור משום מנהג אם לא שידענו שהוקבע מנהג על פי ותיקין מטעם גדר או סיג. וזהו כוונת התוס' דכתבו: ואין נראה דאפילו במוקדשין שוחטות לכתחלה וכו' (חולין ב א תד"ה הכל) או שמא תתעלפנה (הגה"מ ה' שחיטה פ"ד) ובאמת מרן הבית יוסף כתב ע"ד האגור שאין לא ראינו ראיה, והפר"ח כתב: ואנו ראינו נשים שוחטות כדברי הבית יוסף וכן עיקר (פר"ח יו"ד סי' א), והנה הפלתי [יו"ד סימן א' סק"ב] כתב: ואל תשגיח לדברי הפר"ח דנהרא נהרא ופשטיה ולענ"ד נראה שאין זה תלוי במנהג המקומות ואם ראינו במקום אחד שנהגו כן בטלה עדות לא ראינו.

823

824על כל פנים גם אם נקבל דעת הש"ך אין ללמוד מדבריו דלא הויא ראיה אלא דוקא במקום שמנהג כך והדבר שכיח טובא וכמ"ש הש"ך עצמו: הלכות שחיטה נוהגים בכל יום ולא שמענו מעולם שאשה שחטה או שלמדה הלכות שחיטה (חו"מ סי' ל"ז ש"ך ס"ק ל"ח) הלכך בשאלה דנדון דידן הואיל ואינו דבר שכיח ומצוי בכל יום ואי אפשר נמי לומר לא ראינו כי שמא היה כדבר הזה בזמן מן הזמנים ולא ראינו ולא ידענו ובכגון זה ודאי אין לא ראינו ראיה.

824

825אולם יש לומר בנדון דידן לא ראינו הוי ראיה מסוגין דכתובות דאמרינן: לא צריכא דדיירי בחצר אחד מהו דתימא אם איתא דנתקדשה קלא אית לה למילתא קא משמע לן דעבדי אינשי דמקדשי בצינעא. (כתובות כג א)

825

826מכאן ראיה למ"ש מעכ"ת בנדון דידן שהדבר בגלוי ובפרסום לעין וכן אי אפשר בעולם שלא היינו רואים או יודעים אם היו עושים באיזה מקום כזאת.

826

827אולם אחר העיון נראה דזה אינו, שודאי לא אמרו לא ראינו הוי ראיה במקום דאין ליה קול אלא לבטל עדות הקידושין, אבל לאחזוקי מנהג בישראל צריך שנדע שלא עשו זאת מסיבת אסור כגון שחששו לדעת האוסר או שנהגו כן שחששו לסרך האיסור או שסמכו ע"ד המתירים, אבל אם לא מצאנו סמך למנהג זה מצד ההלכה אין לנו לתלות חוסר המעשה במנהג לאסור או להתיר ובזה מודה גם הש"ך שהרי לא חלק על השה"ג אלא משום שלדעתו גם אם לא ידענו מניעתם לעשותם אנו תולין ואומרים שודאי מסיבה זאת נמנעו כמו בדין שחיטת אשה דמצאנו דעת ה"ג והגה"מ דאשה לא תשחוט משום שדעתן קלות או שמא תתעלף. אבל כשאין שום טעם מבוסס בדבר אין לא ראינו ראיה דאימור לא אסתייעא להו מילתא או שלא מצאו צורך בדבר.

827

828ב) אל תטוש תורת אמך.

828

829ומה שהביא מעכ"ת מסוגין דפסחים (נ ב) וביצה (ד ב) דאין לשנות מנהג אבות משום לא תטוש תורת אמך, אינו ראיה לנדון דידן שלא ידענו אם קבלו ישראל מנהג זה בדור מן הדורות או אפילו באיזו קהלה מישראל. וכן מ"ש ללמוד מדברי החת"ס דחדש אסור מן התורה אינו אלא בחדוש שיש בו משום שנוי מעשה הקדמונים אבל לא נאמר זה בדרך כלל בדבר שלא נעשה בימי הקדמונים ולא נודע טעמו ונמוקו ולא מצאנו לו יסוד בדברי תלמודין והפוסקים ראשונים ואחרונים לאסור משום שהוא חדש.

829

830ועוד הביא מעכ"ת דברי החוות יאיר: ומעתה צא ולמד שאסור לחדש דבר ולהבין דבר חדש מתוך דבר הנכתב בספר מדעתו פן לא יכווין אל האמת ויהיה בכלל עושה פסל כבזוהר (חוות יאיר סי' כ).

830

831דבריו אלו אינם מדויקים דאם כן אנו סוגרים עלינו את הדלת להורות בכל השאלות הבאות לפנינו יום יום שרובן ככולן אינן כתובות בספר וזו היא דרכה של תורה להקיש דבר לדבר וללמד דבר מתוך דבר, ודברי החוות יאיר לא נאמרו אלא בתורת הסוד שצריכה להיות מקובלת בשלמותה מפי רבנים מקובלים וזה הוא דבר הלמד מענינה של תשובת החוות יאיר.

831

832וממ"ש: ויהיה זה בכלל עושה פסל כהזוהר, והדברים מגיעים למ"ש בזוה"ק: דבר אחר לא תעשה לך רבי יצחק וכו' כמה אית ליה לברנש לאזדהרא על פתגמי אורייתא וכו' דלא יטעי בהו ולא יפיק מדאורייתא מה דלא ידע ולא קביל מרביה עליה כתיב לא תעשה לך פסל וכל תמונה (זוהר שמות יתרו ד"ה לא תעשה לך פסל) [פו א]. והדברים ברורים ומחוורים שדברים אלה לא נאמרו אלא בדברים שהם מקובלים מתורת הח"ן, במפורש או ברמז ודרוש וכן כוללים גם פירושי ומדרשי התורה שנמסרו למשה בסיני שאין לסור מדברי הקבלה אבל תשובות הלכה נאמרו ויאמרו סמוכות על דברי הקבלה ובדרך היקש ולמוד דבר מתוך דבר. ומה שאמרו כל האומר דבר שלא שמע מרבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל (ברכות כז ב) אין זה אלא בדבר של הלכה פסוקה וכגון ההיא דמהו שאפרוש עליה סדין (סוכה כז ב) שהפליגו בדברים משום שלא רצה להורות הלכה כדינה של תורה. וע"ז אמרו: מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים לחדש (מגילה יט ב) ללמדך שכל דקדוקי סופרים עתידים שבמקרא ובמשנה שמהם פוסקים הלכה בכל שאלות החיים לפי שינוי המצבים והמעמדים הכל גנוז ומקופל באותיות התורה וכתרי אותיותיה ונגלים לכל לומדיה על יסוד קבלת חכמים בפירושי ומדרשי התורה ומסקנתם להלכה זו המשנה והגמרא. וכדברי התוי"ט: ודקדוק לשונם הוא שאמרו מלמד שהראהו ולא אמר שמסר לו או שלמדו וכו' אבל אמרו שהראהו וזה בדרך ראיה בלבד ולא בדרך מסירה כאדם המראה דבר לחברו ואינו נותנו לו (הקדמת תוי"ט לפירושו על המשנה), וכך התפלל נעים זמירות ישראל ואמר: גל עיני ואביטה את הנפלאות מתורתך (תהילים קי״ט:י״ז-י״ח) זאת אומרת גל עיני ואביטה את הנפלאות מתורתך שנגלו ונראו למשה אדון הנביאים, וכן קבעו רז"ל בתפלתם: והאר עינינו בתלמוד תורתך. וזאת היא תפלתם של כל רבני ישראל לדורותיהם בגשתם ללמוד דבר מדבר ולהשיב כהלכה.

832

833ועוד אני אומר בשאלה דנדון דידן שאין לומר בה לא ראינו ראיה, לפי שבאמת לא ראינו ולא שמענו מאורע מבהיל ומחריד כזה. כל תולדות ישראל אמנם כתובים בדם ודמע של שמדות וגזרות של הרג ושוד הרס וחורבן. של יחידים וקהלות מישראל אבל כל שמדות אלה היו לזמן קצר ובגבולים מצומצמים וברובם הגדול זכו לקבורה, מה שאין כן שמד שבדורינו שהוא התפשט כלהבת אש אוכלת ממדינה למדינה ומממלכה לממלכה ושכלה אלפי רבבות ישראל וביניהם משפחות שלמות שלא נשאר מהם שם ושארית ולא שריד ופליט שיקים להם שם בישראל, ולא זכרון מצבה על קבורתם כדי שיהיה שמם וזכרם וסיבת מיתתם על קדוש השם נזכרים בשמותם עלי אדמות. זאת היא הסיבה שמניעה את כל ישראל בקהלותיהם להציב מצבת זכרון לקדושים אשר נספו בחרב ולהבות אש של הצר הצורר עמלק שבדורנו. כדי שיהיה זכרונם שמור לנצח בקברות ישראל ומצבת זכרון זאת תהיה עמוד קלון וחרפה לצוררינו ומנדינו. וברכת הודאה לגואל ישראל ומושיעו אשר השאיר את שריד קהלותינו לפליטה גדולה.

833

834לכן אם גם נניח ונאמין שרבותינו ואבותינו שקדמו לנו לא עשו זאת. אין זה מוכיח שנמנעו משום אסור. אלא הדעת נוטה לומר שהסתפקו באותן המצבות של אלה שנקברו בבית הקברות של העדה ונחרתו שמותיהם וזכרם ומיתתם במצבת קבורתם, לפיכך אין ללמוד מהעבר למאורע המכאיב ומחריד של דורנו זה שכל הלבבות דואבים וכואבים ומבקשים לתת בטוי וזכרון לאבל זה בצורת מצבת זכרון בבית הקברות של ישראל שהוא מקום קדוש ומכובד (עיין יו"ד סי' שס"ח).

834

835על יסוד כל האמור איני מוצא מקום לאסור הקמת מצבה זאת מטעם מנהג שנהגו.

835

836ג) בחקותיהם לא תלכו.

836

837בדין חקותיהם לא תלכו כתבו התוס' דתרי גווני חקה הוו. אחד שעושין הגויים לשם ע"ז ובזה אע"ג דכתיבא באורייתא ויש לומר דלא מיניהו גמרינן אסור דומיא דמצבה שהיתה אהובה לפני המקום כשהיו מקריבין עליה האבות עשאום האמוריים חק לע"ז שנאה והזהיר עליה דכתיב לא תקים לך מצבה.

837

838ב) חק הבל ושטות אי כתיבה בדאורייתא אינו בכלל אסור דבחקותיהם לא תלכו דכיון דכתיבה באורייתא לאו מינייהו גמרינן וזהו לרבי יהודה ולרבנן בחק של הבל ושטות אם יש טעם בדבר כגון מיתה בקופיץ שהיא מיתה מנוולת מפרשינן קרא במיתת סייף וכיון דכתיבה בתורה לא גמרינן מינייהו ושרי (ע"ז י"א. תד"ה ואי, עיין מהר"ם שם ד"ה ורבנן סברי וכו') וכן כתבו בסנהדרין נב: תד"ה אלא.

838

839והר"ן ז"ל כתב: לא אסרה תורה אלא חוקות של ע"ז או (לפנינו כתוב אלו וצ"ל או) דברים של הבל ובטלה וכולן יש בהם סרך ע"ז אבל דברים של טעם שרו. ובשריפה על המלכים טעמא איכא לשרוף לכבודן כלי תשמישן לומר שאין אדם אחר עשוי להשתמש במה שנשתמש הוא (הר"ן פ"ק דע"ז) [ד"ה שורפין על המלכים דף ב ב, ברי"ף] דברי הר"ן צריכים עיונא ודקדוקא דסתם דבריו משמע דחק של הבל ובטלה אע"ג דכתיבה באורייתא ולאו מיניהו גמרינן אסור משום בחקותיהם לא תלכו.

839

840וחק שיש בו טעם אע"ג דלא כתיבה בדאורייתא שרי וזה מופרך מסוגין דסנהדרין שלא התירו רבנן מיתת סייף אלא משום דכתיבה בדאורייתא דומיא דשריפת מלכים. הא אי לא כתיב לא סגי טעם דמיתת מנוולת או כבוד מלכים להתיר (עיין סנהדרין נב ב)

840

841והנה רמ"א ז"ל פסק: וכן שעושין משום כבוד או טעם אחר מותר (מהרי"ק שורש פ"ח) לכן אמרו שורפין על המלכים ואין בו משום דרכי האמורי (יו"ד סי' קע"ח סעיף א) ובביאור הגר"א תמה ע"ד הר"ן ורמ"א אלה וכתב אבל דברי הר"ן ורמ"א צ"ע.

841

842ולע"ד נראה לתרץ דברי הר"ן ודעמיה דהם סוברים דסוגין דע"ז היא עיקר להלכה ומסוגיא זאת למדנו דכל שהוא משום כבוד מותר אפילו אם לא כתיבה באורייתא. וסוגיא דסנהדרין הכי מתפרשא דרבנן לדבריו דרבי יהודא הוא דקאמרי כיון דכתיב סייף באורי' כלומר לדידן מותר להרוג בסייף משום דאין בה מיתה מנוולת כזאת של קופיץ וכל שיש טעם בדבר מותר אלא לדידך שגם כשיש טעם אסור מכל מקום כשכתיבה בתורה לא מינייהו גמרינן ושרי.

842

843וכן מוכח מהירושלמי שלא הזכיר אלא דברי רבי יהודא: שאין מיתה מנוולת מזו אלא שאמרה תורה ובחקותיהם לא תלכו (ירושלמי סנהדרין הל' ג') ולא דברי תלמודין ורבנן וכו' משום שטעמם מפורש מעצמו דכל שיש טעם בדבר אין בו משום בחקותיהם לא תלכו וכן מוכח נמי ממ"ש: וכתיב בשלום תמות ובמשרפות אבותיך תקבר כיני מתניתא כל מיתה שיש בה עשון ושרפה יש בהן ע"ז וכו' (ירושלמי ע"ז פ"א ה"ב).

843

844מכאן למדנו דשריפה בלא עישון אין בה משום ע"ז והיינו משום שיש טעם בדבר למנהג זה. וכן מוכח מדברי הרמב"ם ז"ל דכתב: וכל מיתה ששורפין בה כלים ומקטרים קטורת בידוע שיש בה ע"ז וכו' (ה' עכו"ם פ"ט הלכה ה').

844

845הא למדת שהרמב"ם נקט דברי הירושלמי להלכה (עיין מראה הפנים ירושלמי ע"ז פ"א) והיינו משום דס"ל דשריפה שאין בה הקטרה היא עשויה לכבוד ואין בה סרך ע"ז כלל הלכך מותר לישראל לעשותה לשם כבוד מלכים וכדומה ואין בה משום בחקותיהם לא תלכו, וכן נלמד מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב: מצות הנהרגין מתיזין ראשו בסיף כדרך שהמלכים עושים (הלכות סנהדרין פ' ט"ו הלכה ד) והנה ממ"ש כדרך שהמלכים עושים מוכח שהוא בא ללמדנו שהואיל והמלכים עושין כן מותרים גם אנו לעשות כמותם שיש טעם לדבר כדי שלא תהיה מיתת בית דין מיתה מנוולת, וכדכתב הר"ן.

845

846לאור דברים אלה מתפרשים דברי הרמב"ם שבעיקר דין זה, שכתב: אין הולכין בחקות העכו"ם ולא מדמין להם לא במלבוש ולא בשער וכיוצא בהן שנאמר ולא תלכו בחקות הגוי ונאמר ובחוקיהם לא תלכו ונאמר השמר לך פן תנקש אחריהם הכל בענין אחד הוא מזהיר שלא ידמה להן אלא יהיה הישראל מובדל מהן וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל מהם במדעו ובדעותיו וכן הוא אומר ואבדיל אתכם מן העמים. לא ילבש במלבוש הדומה להם ולא יגדל ציצית כמו ציצית ראשם ולא יגלח מן הצדדין כמו הן עושין וכו' ולא יבנה מקומות בבנין היכלות של עכו"ם כדי שיכנסו בהם רבים כמו שהן עושין.

846

847והנה הראב"ד ז"ל כתב: איני יודע מהו זה אם יאמר שלא יעשה בהן צורות כמו שהם עושין או שלא יעשה שם חמנים סימן לקבץ בו את הרבים. והכ"מ כתב: היינו לומר שלא יבנה כתבנית אותם היכלות (ה' עכו"ם פ' י"א ה' א') והכי מסתברא. והם הדברים שכתב בספר המצות: ולשון ספרי ובחקותיהם לא תלכו בנימוסות שלהם ובדברים החקוקים להם כגון טרטריאות וקרקיסאות ואלה הם מינים ממושבם שהיו מתקבצים בהם לשם עכו"ם (מל"ת ל).

847

848הרי לך מפורש שכוונתו במ"ש ולא יבנה היכלות היינו כתבנית ההיכלות והיינו מינים ממושבם כלומר כתבנית אותם המושבים שמתקבצים בהם לשם עכו"ם אבל היכלות שיש בהם סימנים שיתקבצו בו רבים מותר לישראל לבנותם, והטו"ז כתב: על כן יש לאסור שניהם (יו"ד סי' קע"ח טו"ז ס"ק ג') ואף לדבריו לא נאמר אלא תבנית או סימן קבוץ של מקומות שמתקבצים בהם לשם עכו"ם אבל לא בנינים והיכלות שהם עשויים לקבוץ רבים, וכן כתב הש"ך: אותם העשוים לועד שלהם להתיעץ על עסקיהם ולמשפט אין איסור לבנות (ש"ך שם ס"ק ב).

848

849מכלל של דברים למדנו: שלא נאמר אסור זה דבחוקותיהם לא תלכו אלא בשתי בחינות והן, א. לא תלכו בדמוי שבגוף או במלבוש. ב. תבנית בנינים שהם לעכו"ם או סימנים כדי שיכנסו בהם רבים לשם עכו"ם. אבל בכל שאר הדברים שהם עושים לנוי או לכבוד או לצרכי רבים שאין בהם סרך עכו"ם אין בזה משום בחקותיהם לא תלכו. עוד זאת כתב הרמב"ם ז"ל הזהירנו מלכת בדרכי העכו"ם וכו' והוא אומרו יתעלה: לא תלכו בחקות הגויים ובא הפירוש לא אמרתי אלא החקוקים להם מאבותיהם (מל"ת ל) וכן כתב הרא"ם: אין להוסיף מסברא על מה שמנו חכמים שהיתה קבלה בידם שהוא מחקות העכו"ם (הגה"מ הל' עכו"ם פר' יא הל' א אות א').

849

850מכל האמור ומדובר תורה יוצאה בשאלה דנדון דידן שהואיל ומונימנט שעושין הלא יהודים הוא לזכרון של כבוד לאיש או למאורעות לאומיים שבימיהם או להנציח מאורעות קדומים של ימים קדומים הרי בכל אלה אין בהם אפילו סרך ע"ז וכיון שכן אין לאסור הקמת זכרונות כאלה לישראל ובישראל, הואיל ואין זה מחקותיהם ולא מנמוסיהם אלא בטוי של כבוד והנצחה ובכגון זה לא אסרה תורה ולא מצאנו בדברי קדמונינו רמז איסור ושפיר יש להורות כדעת הר"ן ודעמיה שפסקה רמ"א להלכה.

850

851והנה ראיתי להרה"ג הפוסק יצ"ו דסמך על דברי הגר"א דכתב לדינא דלא ס"ל כפסק הרמ"א יו"ד סי' קע"ה (ביאור הגר"א ס"ק ז' ליקוט).

851

852ולע"ד נראה שלא חלק הגר"א על הרמ"א אלא בדברים שידועים לנו שהם חקוקים להם כגון שריפה על המלכים או הריגה בסייף שנזכרו בגמ' והיינו טעמא משום שמא עיקרן היו לשם עכו"ם וכמו שכן עושין המלכים ששורפין לכבודם שקובעים לכבודם יום המיתה לשם פולחן ע"ז וכן יש לומר במיתת סייף שעושין כן מחק קדום שיש בו משום ע"ז, או סרך ע"ז אבל דבר שלא ידוע לנו שהוא חק קדום ואין בו משום סרך ע"ז אין שום טעם ושום אסמכתא לאסור. וכדכתיבנא מדברי הרמב"ם בספר המצות ומדברי הרא"ם דאין לאסור משום בחקותיהם לא תלכו אלא חקים החקוקים להם או מקובלים מדברי חז"ל לאוסרם.

852

853שבתי וראיתי בדברי הרה"ג הפוסק יצ"ו לצדד בהתירא ממ"ש הגר"א דכל דבר שהיינו עושים זולתם מותר דמ"ש בגמ' כיון דכתיבא באורייתא לא מיניהו גמרינן מותרים אנו לעשותם ואין בזה משום בחקותיהם לא תלכו. ומעכ"ת הרב הפוסק דחה דברי הגר"א אלה ממ"ש בספר מחזה אברהם להוכיח מדין כתובת קעקע דאסור לכתחלה לרשום על עבדו שלא יברח וכן לא הותר לתת אפר מקלה על מכתו אלא משום דמכתו מוכיח עליו. (יו"ד סי' ק"פ סעיף ג וסעיף ד' וש"ך ס"ק ו'). ועוד הסתייע מדברי מהר"ם שי"ק דכתב שאף מהרי"ק לא התיר אלא אם נראה ממעשיו שעושה משום הרווחה, מכל זה למד הרב הפוסק בשאלה דנדון דידן לאסור.

853

854והנה ספר מחזה אברהם אינו מצוי אצלי לעיין בדברי קודשו ומכל מקום אומר אני לע"ד שאין הנדון דומה לראיה דאסור כתובת קעקע הוא גזירת הכתוב וכמ"ש רש"י ז"ל (מכות כא א) ולכן אף במקום שעושה זאת להנאתו אסור ככל אסורים שבתורה. לפיכך לא הותר אלא אפר מקלה על מכתו ובמקום שמכתו מוכחת עליו אבל כתובת קעקע ממש לא הותרה אפילו על מכתו. קושטא הוא דהרמב"ם ז"ל נתן טעם לדבר וכתב: וזה היה מנהג העכו"ם שרושמין עצמם לעבודת כוכבים כלומר שהוא עבד מכור לה (ה' עכו"ם פ י"ב ה' י"א) אבל בטעם זה יש למשדי ביה נרגא דאם כן למה לי קרא מיוחד הרי זה בכלל ובחקותיהם לא תלכו ולא גרע זה ממגדל שערו וכו' כמ"ש בפ' י"א.

854

855וצריך לומר לדעתי דאצטריך לאו דכתובת קעקע ללמדנו שאף אם עושה זאת לשם כבוד או נוי או שעושה זאת להנאתו כגון כותב גט על יד עבדו אסור. אם נקבל דעת הרמב"ם הרי כתובת קעקע היא מכלל הדברים שהם פולחן עכו"ם ממש ובזה לא הותר אפילו כשיש טעם בדבר וכדאמרן.

855

856מטעם זה לא פסק הרמב"ם דברי התוספתא להלכה [מכות פרק ג, ח - טו] הואיל דאסור זה הוא בתקפו אף אם הוא לא מתכוין לשם ע"ז. ובמנחת חנוך כתב שדברי התוספתא מגומגמים.

856

857לכן נלענ"ד לומר דמ"ש התוספתא הרושם על עבדו פטור היינו עבדו הכנעני וארישא דמתניתא קאי דתנא הכותב כתובת קעקע בבשר של חבירו שניהם חייבים וכו' וע"ז תני בסיפא הרושם על עבדו שלא יברח פטור דלא אסרה תורה אף הכותב בבשר חברו אלא בחברו ישראל כדכתיב: וכתובת קעקע לא תתנו בבשרכם, אבל עבד כנעני הואיל ואינו ישראל גמור וכדאמרינן מכלל גוי יצא ולכלל ישראל לא בא (סנהדרין נח ב) הלכך אינו בכלל בבשרכם ולכן אם כתב לשם עכו"ם אסור דמכירת עבדו לע"ז הרי זה עובד עכו"ם, אבל אם כתב לסימן כדי שלא יברח פטור דכתיבה על ידי העבד אינה אסורה מדאורייתא ואסור מדרבנן לעשות כן לכתחלה משום שכיון דמל וטבל לשם עבדות הרי הוא נראה כחברו ישראל. הלכך אסור לרשום על בשרו לכתחילה.

857

858מכל האמור ומדובר מתברר שאין ללמוד מדין כתובת קעקע לאסור לכתחלה כל דבר שעושים הגוים ויש בו טעם לדבר, או דבר דלאו מיניהו גמרינן, וכדכתב החת"ס, וכן אין ללמוד מדין אפר מקלה על מכתו לאסור דברים שיש בהם טעם או דלא מיניהו גמרינן אם אין הוכחה ברורה שאינו עושה להדמות, דאפר מקלה כיון שהוא דומה לכתובת קעקע בעינן הוכחה ברורה וגלויה שעושה זאת משום רפואה על מכתו, אבל דברים שאסורים משום חקות הגויים כל שיש טעם בדבר לא נאסרו מעיקרא ולכן אין צריך הוכחה שאינו עושה לדמות אלא מן הסתם ניכרים הדברים שעושה זאת לשם הטעם שבדבר ולא מיניהו גמרינן.

858

859מסקנא דדינא, לאור כל האמור לעיל תורה יוצאה שאין לאסור הקמת מצבת זכרון בבית הקברות של ישראל לזכר הקדושים נהרגו ולא זכו לקבורה הואיל ודבר זה אין בו משום סרך ע"ז או מנהגי גויים אלא הוא דבר שיש בו טעם משום מזכרת כבוד. וכעשותנו כזאת מותר משום דלאו מיניהו גמרינן הלכך אין בהם משום בחקותיהם לא תלכו.

859

860ועוד נראה לי טעם להתיר הקמת מצבת זכרון זאת משום שהיא דבר דכתיב בתורה א. שנאמר ויקח יעקב אבן וירימה מצבה (בראשית לא מה) ומצבה זאת שהיא לזכרון לא נאסרה בתורה דמה שנאמר לא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלקיך (דברים ט"ז, כ"ב) ודרשו רז"ל אעפ"י שהיתה אהובה אז בימי האבות עכשיו שנאה מאחר שעשאוה אלו חק לע"ז (ספרי ורש"י עה"ת שם) אין הדברים הללו אמורים אלא במצבה שעשו האבות לשם עבודת ה' כמו: וישם אותה מצבה ויצק שמן על ראשה (בראשית כ"ח, י"ח) וכן: ויצב יעקב מצבה וכו' מצבת אבן וכו' ויצוק עליה שמן (שם ל"ה, י"ד) מצבות אלה הן שנעשו שנואות למקום, וכן כתב הרמב"ם ז"ל: מצבה שאסרה תורה היא בנין שהכל מתקבצין אצלה ואפילו לעבוד את ה' שכן היתה דרך עובדי כוכבים שנאמר ולא תקים לך מצבה, ובכ"מ הביא דברי הספרי: מצבה אהובה לאבות ושנואה לבנים (ה' עכו"ם פ"ו ה"ו), אבל מצבות שהן לזכרון כגון מצבת יעקב שהיא לעד או זכרון לכריתת ברית לא נאסרה מעולם. ראיה לדבר מדכתיב ויצב יעקב מצבה על קבורתה היא מצבת קבורת רחל עד היום (שם ל"ה, כ') מצבה זאת ודאי שאינה גולל ודופק שמעמידים על כל קברי מתים אלא זאת היא מצבה נצחית שתתקיים שנים רבות לזכרון נצח של כבוד לאמא רחל שנקראו כל ישראל על שם בנה יוסף ושנבנה ביהמ"ק בחלק של בנה בנימין. וכן מצאנו מצבת זכרון שהקימו בני ראובן וגד וחצי שבט מנשה מעבר לירדן מזרחה ואמרו: והיה כי יאמרו אלינו ואל דורותינו מחר וכו' ואמרנו ראו את תבנית מזבח ה' אשר עשו אבותינו לא לעולה ולא לזבח כי עד הוא בינינו ובינכם וישמע פינחס הכהן וכו', וייטב בעיניהם (יהושע כ"ב, כ"ט - ל') וכן נאמר: ואבשלום לקח ויצב לו בחייו את מצבת אשר בעמק המלך כי אמר אין לי בן בעבור הזכיר את שמי ויקרא למצבת על שמו ויקרא לה יד אבשלום (שמואל ב פרק י"ח, פסוק י"ח). שקיימת עד היום בשפולי הר הזיתים שבירושלים סמוך למצבה שנקראת קבר זכריה הנביא שאף היא עשויה בצורת מונימנט.

860

861מכל זה למדנו בפירוש שדבר זה שנקרא בפיהם מונימנט הוא מצבת זכרון שבדברי ספרי קדשנו שהיה נהוג בישראל כמו שריפת מלכים דכתיב בהם ובמשרפות אבותיך (ירמיה ל"ד, ה') כיון דכתיבא באורייתא לאו מיניהו גמרינן ומותר לעשות לדברי הכל אפילו לכתחלה כמו שהותר לשרוף על המלכים מטעם זה לפי סוגיא דתלמודין (סנהדרין נב ב)

861

862ד) סרך איסור ע"ז.

862

863הרה"ג הפוסק יצ"ו חידש מדעתו טעם לאסור דכיון שבאין אל בית הקברות להתפלל על קברי אבות ואין ספק שיתקבצו שם לפני אבן הזכרון זאת ויתפללו שמה ויהיה נראה כמכבד ומיקר האבן עצמה ואסור. והסתייע ממ"ש החינוך [מצוה שמ"ט] בטעם אסור השתחואה לפני אבן משכית מפני שנראה כמשתחוה לאבן עצמה וכן ממה שאסרו לצייר או להעמיד צורות בביהכ"נ (עיין טו"ז יו"ד סי' קמ"א ס"ק יד) ואין דבריו נהירין לי דלא הרי בית הכנסת שהוא מקום לתפלה הלכך צורות אסורות בו משום חשד שמא מתפללין להם אבל בית הקברות שאינו מקום לתפלה אין לאסור מצבות אבן מסותתות ומכוירות יפה דאעפ"י שמשתטחין על גבם אין חשד סרך ע"ז דכולם יודעים שהשתטחות על קברי הצדיקים הוא לכבודם של הצדיקים הקבורים בתוכם לעלוי נשמתם ולהתעלות בדבקות עם נשמותיהם כידוע ואכמ"ל, ובאמת אין לחוש שיתקבצו לפני מצבת זכרון זו ויתפללו נגדה ויהיה נראה כמיקר את האבן. דלמה נחוש לזה שהרי כולם יודעים שזו היא מצבת זכרון ולא את המצבה מכבדים אלא את הזכרון שמצבה זאת מסמלת הוא שמיקרים ובודאי שלא יעשו מצבת אבן דוממת אלא יכתבו עליה דברי זכרון לקדושים אשר נספו ונעלמו, וכיון שכן יוצא מגדר אבן משכית, ואעיקרא דדינא אבן משכית עצמה לא נאסרה אלא בהשתחואה או נראה כמשתחוה. אבל לא בתפלה נגדה אעפ"י ששוחח במקום שאמרו לשחות בתפלה (עיין רמב"ם וכ"מ ה' ע"ז פ' ו' ה"ו הלכה ע"ז).

863

864ומכל מקום כדי להוציא מכל חששות וספקות וכדי שמצבה זאת תשמש לתעודתה נראה לי שנוסף על דברי הזכרון של מאורע זה שלזכרונן הוקמה מצבה זאת, לחרות גם מזמור צ"ד שבתהלים מראשו ועד סופו וזה יהיה מצבת זכרון של קלון של תוכחה והתראה לצוררי ישראל דור דור כי אל נקמות ישב עליהם וברעתם יצמיתם ה' אלקינו.

864

865את זה כתבתי לברורה של הלכה זאת לאמיתה של תורה. אבל אין כל הדברים הללו אמורים אלא לענין שלא למנוע את הצבור מהקמת מצבת זכרון זאת בתוך בית הקברות כדי שיהיה שמם של קדושי ישראל נזכר באדמת קברי ישראל בבחינת ויאסף אל עמיו. אולם מצבה זאת אינה מוציאה אותנו ידי חובה ומצוה עלינו להקים לזכרם בנינים צבוריים לתלמוד תורה שהיא חיינו ואורך ימינו והיא תקות ישועת ישראל וגאולתו וכשאנו באים להנציח שמותם וזכרם של הקדושים חובה עליהו להנציח בראש וראשונה את בתי היוצר של האומה אלו המתיבתות ובתי תלמוד תורה שנהרסו עד היסוד ועוד לא מצאו רבנן ותלמידיהון מנוח לכף רגלם ועוד לא הוקמו בתי תלמוד תורה בארצות בקהלות ישראל שהן שארית הפליטה. ונהרסות אלה קוראות אותנו לבנותן בכל תפוצות קהלותינו והן קודמות למצבות זכרון דוממות.

865

866צא ולמד מדברי רז"ל: דלמא דרבי חמא בר חנינא ורבי הושעיא הוו מטיילי בהדא כנישתא דלוד. א"ר חמא בר חנינא לרבי הושעיא כמה ממון שיקעו אבותי כאן, אמר ליה כמה נפשות שקעו אבותיך כאן לא הוון בני נשא דילעון באורייתא? (ירושלמי פאה פ"ח ה' ח') רבי אבון אילין תרעיא דסדרין רבה. אתא רבי מנא לגביה אמר לי חמי מאי עבדית. אמר ליה וישכח ישראל עושהו ויבן היכלות. לא הוה בני נשא דילעון באורייתא? (ירושלמי שקלים פ"ה ה' ד') והנה מהרי"ק ז"ל בסימן קכ"ח גריס: או חולין המוטלין באשפה. ומזה למד דעניים שאינם חולים טוב יותר ליתן לבית הכנסת (עיין בית יוסף יו"ד סי' רמ"ט) ומרן ז"ל בשו"ע כתב: יש מי שאומר שמצות בית הכנסת עדיפא ממצות צדקה ומצות צדקה לנערים ללמוד תורה או לחולים עניים עדיף ממצות בהכ"נ (שם סעיף טז) מכאן למדנו: שת"ת קודם למצות צדקה לעניים ולבית הכנסת, ומעתה כל שכן הוא שתלמוד תורה קודם למצבת זכרון, ועל כל פנים אם יש בידם לקיים שניהם מוטב, אבל להסתפק רק במצבה דוממת אין זה מוציא אותנו ידי חובתנו.

866

867ומה גם בשעה גדולה זאת שנסתמו מעינות התורה בארצות השמד חובה גדולה עלינו מוטלת ליסד ולהגדיל בתי תלמוד תורה בכל ארצות פזורינו ובזה ננציח את שמות קדושינו לא רק בדברים שבכתב ושבסמל אלא גם בנשמות חיות שתורת ה' תהיה בלבם ושגורה בפיהם וזאת היא נצחונו של עם ישראל ובה גלומה תקות גאולתו בארץ נחלת ה' ושבו בנים לגבולם.

867

868ויאמן לעיניו ובימנו חזון הגאולה "יחיו מתיך נבלתי יקומון הקיצו ורננו שוכני עפר כי טל אורות טליך וארץ רפאים תפיל". והנלע"ד כתבתי.

868

869(ליו"ד סימן קפ"א).

869

870גלוח הזקן במכונת גלוח

870

871י"ח בתמוז תש"ו.

871

872כבוד הרב הנכבד כש"ת הר"ר מאיר יצ"ו, בתל אביב ר. מ. נ.

872

873מכתבו מיום כ"ח סיון דנא קראתי בתשומת לב והנני להשיב תשובה מאהבה. ראשית דבר הנני להעיר כי לא זו היא דרכה של תורה לחלוק על רבותינו ומאורינו הראשונים בסברות מחודשות מדעתנו, אלא זאת היא חובתנו וזה גם כבודנו לקבל ביראה ואימה כל דבריהם, וביחוד דברי רש"י ז"ל שהוא רבן של כל ישראל לדורו ולדורות עולם, אם לא שנמצא להם סתירה מפורשת מדברי הש"ס; ורק בזה רשאים אנו להקשות על דבריהם בענוה ויראה ולקיים בנו דברי רבי מנא: כי לא דבר ריק הוא מכם ואם ריק הוא מכם (ירושלמי פאה פ"א ה"א). דבר זה נאמר גם על דברי רבותינו הראשונים שכל דבריהם דברי קבלה. ואם רואים אנו סתירה בדבריהם צריכים להכיר שזו היא בסיבת העדר ידיעתנו לעומקם של דברים ולא לבטל דבריהם לגמרי מפני דעתנו אנו.

873

874ויפה למדונו רבותינו ואמרו: ואנן כי אצבעתא בקירא לסברא (עירובין נג א) וכל סברה שאין יסוד וסמך בדברי תורה או בדברי רבותינו, ומכל שכן כשהיא נסתרת מפורש מדברי רבותינו בטלה דעתנו מפני דעתם.

874

875א) דרשינן טעמא דקרא.

875

876מחלוקת קדומה היא בין התנאים אי דרשינן טעמא דקרא ולקבוע מסקנות של הלכה על פי טעמא דקרא (סנהדרין כא).

876

877מחלוקת זאת הקיימת בין הפוסקים הראשונים והאחרונים אי קימא לן כר"ש דדריש טעמא דקרא, ורוב ככל הפוסקים פסקו כרבי יהודא דלא דרשינן טעמא דקרא אם לא שהכתוב עצמו מפרש טעמו כגון ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, שהוא מוכרח מהכתוב עצמו שאין טעם לומר שמצות לא יסור לבבו היא מיוחדת למלך. ולכן ברור הדבר שמאמר לו יסור לבבו הוא טעם ללאו הקודם לו: ולא ירבה לו נשים, והרי זה כאלו נאמר ולא ירבה לו נשים שלא יסור לבבו.

877

878בזה מתורצת קושית ספר קרבן חגיגה אסוגין דגמרא דלא מקשינן מי כתיב שלא יסור, כמו דמקשינן ביומא על המקרע בגדיו לוקה שנא' לא יקרע וכו', מי כתיב שלא יקרע (יומא עב וגליון הש"ס לרעק"א). ולפי הסברנו הנ"ל מתיישב שפיר.

878

879וטעמם ונמוקם עמם שדברי תורה ומצותיה שהם דברי אלקים חיים עמוקים מבינתנו, ונוסף על הטעמים המובנים לנו יש עוד טעמים שאין בכח השכלתנו להשיגם ולהבינם.

879

880והחתם סופר הכריע דדרשינן טעמא דקרא להחמיר ולא להקל (חתם סופר יו"ד סי' רנ"ד).

880

881אמנם הרמב"ם ז"ל חייב אותנו לדרוש טעמי המצות ותכליתם ולהבינם על בורין ונתן טעם לכל המצות ואחריו נמשך החנוך ז"ל. אבל כל זה הוא כדי לחבב את המצות ולמלאותן על פי תכליתם, ולא כמצות אנשים מלומדה (מורה נבוכים ח"ג פרק כ"ז וכו') ורבים חלקו עליו בעיקר זה, וביחוד בטעמי מצות מיוחדות שטעמי הרמב"ם ז"ל לא נראו בעיניהם (עיין הרמב"ן על התורה א ט י"ח ו').

881

882כללן של דברים טעמי המצות, תכליתם להאיר את העינים במעשי המצות להתחזק באמונה ביחוד ה' והשגחתו הכללית והאישית, לטהר את הנפש ולזכך את המחשבה, ולהתרומם במוסריות עליונה בכל פעולות ודרכי החיים.

882

883אבל חלילה לתת טעמים קטנים ופעוטים שהם מחשיכים יפעתה של תורה ולעשות אותה כספר רפואות מדיציני או ויטרינארי שעל ידי כך יורידו אותה מקדושתה ויתנו יד לכל המשכילים הראציונאליים האומרים שלפי התפתחות המדע הרפואי והמשפטי בטלו ערכם של המצות בכללם ובפרטיהם, ולכן מזלזלים באסורי שבת, מאכלות אסורות, אסורי נדה ועריות.

883

884מכלל זה אתה למד שאין אנו רשאים לתת טעמים שהם מורידים את המצות מקדושתן, וכל המצות קשורות וכלולות במאמר הכתוב: קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם. מאמר זה הוא חוט השני החורז את כל התורה כולה בתרי"ג מצותיה במצות עשה ובמצות לא תעשה במצות שבין אדם לחבירו, וקדושת האדם והעם שהיא אלוה ממעל, כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו. ולזה מכוונות כל מצוות התורה ועל יסוד זה קבעו רז"ל ברכת המצות אשר קדשנו במצוותיו וצונו, וכן קבעו בסדר קדושין ברכת קידושין: מקדש עמו ישראל, וכן בתפילת המועדים קבעו מטבע של ברכה: מקדש ישראל והזמנים. וקדושה זאת היא נקנית בפרישות מטומאה וכמו שהעתיקו רז"ל קדושים תהיו, פרושים תהיו, ובדבקות שבקדושה, כאמור לאהבה את ה' אלקיכם ולדבקה בו, וכל המצות גם אלה שהן משפטיות ושכליות הם שלבים המעלים את האדם ואת העם למדרגה עליונה של קדושת האדם והעם קדושת החיים והזמנים, וזאת היא תכליתה של תורת ה' בכללה ובפרטי פרטיה. ברוך אלקינו שהבדילנו מן התועים ונתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכינו.

884

885אחרי הקדמות אלה הנני לענות על עצם שאלתו. והנה מעכ"ת יצ"ו יצא לדון להתיר גלוח הזקן במכונת גלוח, הואיל והיא מוגנת משתי חתיכות ברזל דומה לרהיטני שהיא מוקפת שתי חתיכות עץ.

885

886ואנא דאמרי יפה השיב לו הרה"ג מר אביו יצ"ו שהיתר הרהיטני אינו משום שהוא מוקף בחתיכות עץ אלא מפני שאין דרך לגלח בו, שכן כתב רש"י: ורהיטני משחית ואין דרך לגלח בו ומספרים מגלחים ואינם משחיתים (מכות כא רש"י ד"ה גילוח). אלא שמע"כ לא מצא סיפוק בדברי רש"י אלו, ודחה את דבריו וכתב: כי אין התורה בידי אדם להתיר מה שהם לא רגילים ולאסור דבר הרגיל.

886

887וטעמא דהיתר גילוח ברהיטני היינו משום שהתער לא מוגן ולפיכך אפשר באופן קל מאד להשחית את הפנים ולחתוך את העור, ולכן אסרה התורה, משא"כ רהיטני היות והוא מוגן אין בו השחתה אלא גילוח, לפיכך גם במכונת ז'ילט הואיל והתער שבה הוא מוגן מותר זהו תוכן דבריו.

887

888לזה אני משיב ואומר, הרבה מאד הפריז על המדה לחלוק על פירש"י ז"ל מסברה דנפשיה שאין לה כל סמך בתלמודין ולא בדברי רבותינו הפרשנים והפוסקים ז"ל, ולא זו היא דרכה של תורה ודרכה של הוראה.

888

889והנה טעותו זאת נובעת מתוך יהירותו לתת טעמא דקרא באסור דלא תשחית פאת זקנך שהוא משום השחתת הפנים על ידי שריטת העור.

889

890דבר זה ישתקע ולא יאמר לפי שהוא מחשיך יפעתה של תורה כאלו כל כוונתה היא לשמור על תואר הפנים מכל שריטה שתעשה על ידי הגלוח.

890

891וטעם זה הוא לפגם שמוריד דברי התורה מקדושתם ועושה אותם לדברי חולין שכאילו דברי התורה נאמרו כלפי השוטים שאינם יודעים להזהר בגילוחם שלא ישרטו את עורם, אם כן יהיה אסור לגלח גם את קדקוד הראש מטעם זה.

891

892וכבר כתבתי שגם במקום שפירשו רז"ל טעמא דקרא בטעמים מוסברים והגיוניים שהם מאירים דברי התורה בכל זאת קיימא לן כרבי יהודה דלא דריש טעמא דקרא להקל אלא להחמיר.

892

893ולעצם הסברא אני אומר איפכא מסתברא דגלוח בתער אינו גורם להשחתת הפנים על ידי שריטת העור דמכיון שהוא אוחז את הלהב בידו ורואה בעיניו את פעולתו יכול הוא להזהר מכל מעשה שריטה, ובאמת ההשחתה שנאמרה בלאו זה היא בעצם הגלוח שעוקרת השער מעיקרו היא השחתה, ולכן הותר הגלוח במספרים שאין חותכין שער בצד העיקר.

893

894לפי זה היה מן הדין לאסור גם גלוח ברהיטני אלא שרז"ל שנהירין להם דברי תורה בפנימיותם למדו שלא אסרה תורה אלא בדרך גלוח והתירו ברהיטני.

894

895ומע"כ כתב בפשיטות יתירה כי אין התורה תלויה בידי אדם להתיר מה שהם לא רגילים.

895

896וגם בזה אני אומר טעות גדולה היא בידו, אמנם כן, התורה לא נתנה בידי האדם לשנות בה לפי דעתו ולפי הרגלו או אי הרגלו, אבל יש דברים שלא אסרה התורה אלא כשעושה בדרך פעולתו. לדוגמא אציין בזה מ"ש בגמרא: הטווה צמר שעל גבי בהמה בשבת וכו' רב כהנא אמר אין דרך גיזה בכך אין דרך מנפץ בכך ואין דרך טווי בכך (שבת עד ב, ורמב"ם הלכות שבת פ"ט הל' ז).

896

897וכן לענין הוצאה בשבת אינה אסורה אלא כדרך המוציאין (עיין רמב"ם הלכות שבת פרק יט ה' כא, ושו"ע או"ח סי' ש"א סעיף יב, ומג"א ס"ק יט). וכאלה רבים.

897

898אבל השחתת הזקן אסורו הוא משום פולחן ע"ז וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל: דרך כהני ע"ז היה להשחית זקנם לפיכך אסרה תורה להשחית הזקן וכו' ואינו חייב עד שיגלחנו בתער שנאמר ולא תשחית את פאת זקנך, גילוח שיש בו השחתה (הלכות ע"ז פי"ב ה"ז).

898

899וכיון שכן אין לאסור אלא בדרך השחתה שרגילין היו לעשות אבל לא ברהיטני שאין רגילין בו.

899

900אבל במכונת גלוח הואיל והיא עשויה לכך הרי היא כתער ממש, ואין להעלות על הדעת להתיר גלוח הזקן במכונת ז'ילט או כל מכונה אחרת דומה לה, הואיל ויש בהם משום השחתה בדרך שרגילין בו לגלח, וזה ברור ומחוור. והנלע"ד כתבתי.

900

901(ליו"ד סימן קפ"א).

901

902גלוח הזקן על ידי משחה

902

903כ"ו שבט תש"ב.

903

904לכבוד הרה"ג הג' וכו' כמוהר"ר רבי הלל פוסק יצ"ו

904

905בתשובה על שאלתו בנדון אלה המסירים שער זקנם על ידי משחה, אם מחוייבים להשאיר על פניהם מסם המשחה משום מראית העין, הנני לחוות דעתי לפי קוצר השגתי:

905

906הגנוב"י ז"ל נשאל על מה שנשתרבב המנהג להתיר גלוח זקן על ידי משחה וכו' אם יש לאסור, והשיב להתיר ממ"ש בגמרא דסך נשא וסם המשיר את השער אינו נקרא גלוח לענין נזיר (נזיר מ א) ומינה נלמוד לענין גלוח זקן דהסרת השער על ידי משחה אינו בכלל השחתה, וזה בתנאי שלא יגרר המשחה בסכין או בכל דבר חד אחר, משום דזה הוא בכלל גלוח, דכך הוא גלוח בסכין ברזל כמו באבן או כל דבר אחר שהוא חד וחותך בחודו (נוב"י מהדו"ת יו"ד סי' פ"א).

906

907והנה מעכ"ת כתב בהמשך דבריו, כי היתר זה אינו נראה בעיניו שהלא אסור מצד אחר: מדין לא ילבש גבר שמלת אשה.

907

908ולענ"ד נראה שאחרי דהשתרבב המנהג שרוב הגדול של הגברים מגלחים זקנם. על ידי כך אין תגלחת הזקן או השערות בגדר שמלת אשה. הלכך כשהיא נעשית בדרך היתר מותרת. אולם מעיקר הדין מהסס אני טובא בדבר משום דחוששני לאסור על ידי גרידה בסכין של עצם או עץ שאחר הגלוח, ובלא זה נמי מנהגם של ישראל על יסוד דברי הזוה"ק הוא שלא לגלח כלל ואפילו במספרים כעין תער. וחובה עלינו לשמור מנהג זה שהוא צביון דמות פרצופה של היהדות.

908

909ולעצם ספק דמעכ"ת אם צריך להשאיר מהמשחה במקום הגלוח משום מראית העין, נראה לע"ד שאין צורך בכך, ואמינא לה מדכתב התשב"ץ ז"ל: נראה כדבריך לאסור וכו' או מפני שנתפשט המנהג כל כך, הדבר אצלם בהיתר ולא ישמעו לנו לאיסור, וא"כ מוטב שיהיו שוגגין ולא מזידין. אבל אפשר הדבר לצדד והוא שאין האסור אלא מפני החשד וכו' וכשיסתלק חשד זה אין כאן איסור. ואם הדבר הוא כל כך מורגל ביניהם וכל העם יודעים שלא עשה ישראל אסור בשבת מותר. ודומה זה למשכיר שדהו לעכו"ם והוא עושה מלאכה בשבת משום דאמרינן אריסותיה קא עביד וליכא חשדא (ע"ז כא ב).

909

910ומצינו לרז"ל בדברים שהם אסורים מפני מראית העין מתירים אותם בכיוצא בזה, כמ"ש בירושלמי: יודעים הם בני עירו אם יש לו בית השלחין אם לאו, א"ר יוסי הדא אמרה לא חשו עוברים ושבים (ירושלמי שביעית פ"ג ה"א ותשב"ץ ח"ב סי' קס"ז).

910

911וכן מצאתי ראיתי לגאון עוזנו הראשון לציון מרן זקני ח' ד' חזן זצ"ל שלמד ממ"ש הרמב"ם ומרן ז"ל: אפי' מרחץ או תנור אם השכירם שנה אחר שנה ונתפרסם הדבר על ידי כך שאין דרכו לשכור פועלים אלא להשכירם, וכן אם מנהג רוב אנשי אותו מקום להשכירם או ליתנם באריסות מותר (או"ח סי' רמ"ג סע' ב) ונסתייע גם מדברי התשב"ץ הנ"ל (נדיב לב ח"א או"ח סי' י').

911

912ומדבריהם נלמוד בשאלה דנדון דידן שיש בה תרי טעמי אילין: א) דלא ישמעו לנו לתת כתם תמידי על פניהם במשחה זאת שגם ריח סרחון נודף ממנו, ולא נכון מצדנו להטיל עליהם כתם תמידי זה, ומוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין. ועוד שכבר ידוע ומפורסם לכל שכל שומרי תורה ומצוה מסירים את שערות זקנם בסם זה ואין חושד בדבר, הלכך הנח להם לישראל כמנהגם. והנלע"ד כתבתי

912

913(ליו"ד סימן קפ"ב).

913

914גדר אסור לאו דלא ילבש, ודין מרוח הפנים במשחה או במי קולוניא

914

915י"א כסלו צ"ט.

915

916לכבוד הא' הנכבד כש"ת מוהר"ר א' דוידסון נ"י

916

917נדרשתי לאשר בקשני לבאר גדר איסור לאו דלא ילבש גבר שמלת אשה ואם אסור זה כולל גם במקום שיש בו משום הבראת העור והטבתו כגון למרוח הפנים במשחה או במי קולוניא, מי נימא כיון שיש בו משום הבראה אין בו אסור דלא ילבש גבר, או שנאמר כיון שיש בו משום יופי הפנים הוי בכלל אסור דלא ילבש גבר.

917

918וזאת תשובתי, גרסינן בגמרא: מודים חכמים לרבי אליעזר במלקט לבנות מתוך שחורות אפילו אחת שהוא חייב ודבר זה אסור משום לא ילבש גבר שמלת אשה, ופרש"י: שמתנאה עצמו בנויי אשה (מכות כ ב) מכאן אנו למדים שהתנאות כשהיא לעצמה אינה אסורה אלא כשהיא בגדר נוי אשה, וכן מוכח מדברי הרמב"ם שכתב: ולא יעדה איש עדי אשה כגון שילבש בגדי צבעונין וחלי זהב במקום שאין לובשין אותם הכלים ואין משימין אותו החלי אלא נשים הכל כמנהג המדינה וכו' המלקט שערות לבנות מתוך השחורות מראשו או מזקנו משליקט שערה אחת לוקה מפני שעדה עדי אשה וכן אם צבע שערו שחור משיצבע שער לבנה אחת לוקה (ה' עכו"ם פי"ב ה' י'). וכן כתב החינוך ז"ל: שכל המתקן עצמו בתקונים המיוחדים לנשים חייב מלקות כגון המלקט שערות לבנות מתוך שחורות מראשו או מזקנו וכן הצובע שערותיו כדרך שהנשים צובעות אותם וכן תרגום אונקלוס לא יתקן גבר תיקוני אתתא (החנוך מצוה תקמ"ג). מכל זה מוכח שלא נאמר אסור זה אלא דוקא בנוי אשה במקום שמיוחדים לנשים אבל כל שאינו מיוחד לנשים מותרים לגברים להתנאות בהם, ומזה למד הרמב"ם ז"ל וכתב: במקום שאין לובשין אותם הכלים ואין משימין אותו החלי אלא הנשים לבד. ומסתברא שדין זה נאמר בנוי הגוף כגון מלקט שערות לבנות או מצבע אותן ואם איתא שכל התנאות אסורה לגברים ליתסר אפילו במקום שאין נוי זה מיוחד לנשים; וכן כתב מרן בית יוסף ז"ל, דמותר לאיש להלבין שערותיו דאע"ג דאיש הדר הוא לו מכל מקום כיון דגבי אשה לאו נוי הוא לה אלא גריעות תו לית ביה משום תקוני אשה (ב"י יו"ד קפ"ב ד"ה וכן כתב בסוף).

918

919הראב"ד ז"ל [הל' עכו"ם פרק יד על סעיף י] מוסיף עוד תנאי וכתב דלא נאמר אסור זה אלא היכא דמינכרה ההתנאות כגון מלקט או צובע כל שערותיו, אבל מלקט שער אחת הואיל ולא מינכרא מילתא כלומר שאין ההתנאות ניכרת לעין אינו לוקה, ומשמע שגם הכ"מ מסכים לכך שהרי כתב: ולדעת רבינו יש לומר דבחדא נמי מינכרא מילתא (רמב"ם ה' עכו"ם שם), אולם בבית יוסף נראה שהוא סובר שאע"ג דלא מינכרא אם הוא עשה זאת להיות ניכר ונראה דהיינו בראש או בזקן אסור (ב"י יו"ד שם). [ד"ה אם ליקט].

919

920ב. התנאות שהיא לרפואה.

920

921התוספות כתבו: ובתשובת הגאונים שרי לגלח בית השחי ובית הערוה כי מגלח כל גופו מראשו ועד רגליו ולא משמע דאיירי במצורע דפשיטא הוא אלא במגלח לרפואה כיון דמגלח כל גופו אין זה יפוי אלא ניוול (יבמות מח א תד"ה לא עשה). מדבריהם מוכח שלא הותרה התנאות לגבר אפילו אם היא לרפואה, ומה שהתירו לגלח כל גופו היינו משום שאין זה יפוי אלא ניוול. אבל הרשב"א נשאל במי שיש לו חטטין בבית השחי ובבית הערוה אם מותר לו לגלח, והשיב: מסתברא דמותר שאינו אלא מדרבנן ובמקום שצריך רפואה לא אסור וכו' ועוד שאין זה עושה אלא משום רפואה ואין בו משום תיקון בתקוני אתתא. מכאן מוכח דאפילו במקום שאסור מדאורייתא לגלח משום לא ילבש גבר כשעושה זאת משום רפואה מותר משום דאין בו תיקון כתקוני אתתא. להשוות בין שתי דעות שנראות כחולקות כתב מרן הבית יוסף שני תירוצים: א. שהתוספות איירי כשאינו מצטער והרשב"א לא התיר אלא ביש לו חטטין ומצטער. ב. דהתוס' איירי במגלח סתם דתלינן ודאי דלרפואה מכוין דאילו ליפוי אדרבה ניוול הוא וכו' ואפשר דאפילו במפרש דליופי קא עביד לא משגחינן ביה אלא אמרינן ודאי לרפואה קא עביד אבל במפרש דלרפואה קא עביד משרא שרי כדברי הרשב"א ז"ל (בית יוסף שם ד"ה כתב הרשב"א סימן קפב).

921

922והנה דברי מרן הרב בית יוסף אינם מובנים דבתחלה כתב שאף לדברי התוס' מגלח סתם אפילו אם מפרש שהוא ליפוי לא משגחינן ביה אלא אמרינן ודאי לרפואה קא עביד, והדברים קשים להולמם דאם מפרש ליפוי הרי אינו מגלח סתם. ועוד קשה מה שסיים וכתב אבל במפרש דלרפואה עביד משרא שרי כדברי הרשב"א וזה סותר למה שכתב בתחלה: ונראה דאפילו כשמפרש שהוא ליפוי לא משגחינן ביה אלא אמרינן ודאי לרפואה עביד, לכן נראה להגיה בדבריו דהתוס' איירי במגלח כל גופו ובזה הוא שאמרו שאפי' אם מפרש שעושה זאת ליפוי לא משגחינן ביה שהרי עינינו רואות שאין כוונתו ליפוי, והרשב"א מיירי בחטטין שבבית השחי ובית הערוה שהתגלחת בהם אינן ניוול ואפי"ה התיר משום שמפרש דלרפואה עביד כלומר דסתמו כפירושו הואיל ואנו רואים החטטים שבמקומות אלה שבגללם הוא מוכרח לגלח השערות.

922

923ואם כנים אנו בזה יוצא שהב"י והב"ח שניהם כיוונו לדבר אחד דמי שיש חטטין הכל יודעים דמשום חטטין הוא עביד ושרי אפילו בבית השחי ובית הערוה אבל בדלית ליה חטטין דאין הכל יודעין דמשום רפואה עביד ומיחזי כמאן דמעביד ליפות עצמו לתקוני בתקוני איתתא אסור, אם כן מעביר כל גופו דניוול הוא והכל יודעים דמשום רפואה מגלח שרי (ב"ח שם ד"ה כתבו הגאונים).

923

924מכל האמור אנו למדין שהגדרת אסור לא ילבש גבר הוא כל דברי התנאות שהם מיוחדים לנשים, ושאין מעשיו מוכיחים שעושה זאת לרפואה, אבל דבר שהוא נהוג לכל אדם אנשים ונשים אין בו משום לא ילבש, וכן כתב הר"ן לענין הסתכלות במראה, דבמקום שרגילים האנשים לראות כמו הנשים שרי, אבל החברים נמנעים בכל מקום [ר"ן ע"ז דף ט א, בריף ד"ה רואה] ושו"ע (יו"ד סי' קנ"ז סעיף ב') וכן פסק רמ"א דבמקום שמעבירין אותו גם האנשים מותר אפילו לכתחלה (יו"ד ס' קפ"ב סעיף א').

924

925אחרי בירור ההלכה ביסודה נסורה נא לדון בשאלותיו.

925

926א. משיחת הפנים אחרי הגלוח במשחה או במי קולון וכן מריחת הפנים בשמן זית מיוחד שהוא מיפה ומעדן את העור. והנה משיחה שאחרי גלוח הפנים ודאי שמותר הואיל ודבר זה אינו מצוי בנשים כלל שאינן צריכות לגלוח הפנים ולא במשחה שאחריה. ובנוגע למי קולון הואיל ודבר זה נהוג בין האנשים והנשים אין זה בגדר אסור דלא ילבש. וראיה לדבר מדאמרינן בגמרא: ת"ח לא יצא מבושם לשוק ואמר ר' יוחנן במקום שחשודים, אמר רב ששת לא אמרן אלא בבגדו אבל בגופו זיעה מעברה ליה. אמר ר"כ ושערו כבגדו דמי ואמרי לה כגופו דמי (ברכות מג ב) והנה הרמב"ם פסק דשערו כבגדו דמי ואסור (הלכות דעות פ"ה ה"ט), אבל אין הדברים הללו אמורים אלא במקום חשד וכמ"ש בגמ', וכן סיים הרמב"ם וכתב: וכל אלו מפני חשד אבל אינם אסורים משום לא ילבש, והיינו משום שאין זה מיוחד לנשים. ולענין שמן זית מיוחד שמורחין בו את הפנים נראה שזו היא סיכה שנאמר בתלמוד ושהיו נוהגין בה תמיד כדכתיב בדניאל וסוך לא סכתי עד מלאת שלשת שבעים ימים (דניאל י', ג') ובגמ' למדו מכאן דהעדר סיכה חשובה ענוי, וכן למדו שרחיצה הרי היא כסיכה מדכתיב ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו מה שמן מאבראי אף מים מאבראי (יומא ע"ו), הרי למדת שאין אסור בסיכת כל הגוף או הפנים לבד, דהואיל ושמן זה עשוי לעדן את הגוף או העור, ובאמת אין אדם עשוי לצאת אל הרחוב כשפניו או ידיו משוחים בשמן שזה הוא ניוול, אלא הסיכה מכוונת להבליע את השמן בתוך הבשר כדי לעדן העור, אולם למרוח השערות בשמן מיוחד כדי להבריקם נראה שזה הוא מכלל נוי נשים והוא בכלל השחרת השערות שאסורה מדין לא ילבש. והנלע"ד כתבתי

926

927(ליו"ד סימן קפ"ז).

927

928אשה שרואה דם מחמת מכה

928

929י"ז אדר ב' חצר"ת.

929

930לכבוד ידידי הרה"ג דעסיק באורייתא תדירא ולן בעומקה של הלכה כמוהר"ר יצחק ידידי' במוהר"א פרנקל יצ"ו

930

931נדרשתי לאשר בקשני לחוות דעתי בשאלה שבאה לפניו אשה שיש לה וסת קבוע מחדש לחדש, ולפני ה' חדשים התחיל הדבר, שאחרי שספרה ה' ימים או ו' ימים מהז' נקיים ראתה בבדיקה בשפופרת דם על העד, וסתרה וספרה עוד פעם. ושוב בסוף ימי לבונה אותו הדבר. ואחרי שכמה פעמים לא עלתה בידה לטהר עצמה לבעלה, הלכה לרופא מומחה, ובירר שיש לה מכה באותו מקום שמוציאה דם, ונתן לה רפואות שהועילו מעט. אבל לפי דבריו צריך לעבור זמן מה עד שתתרפא מהמכה, ונפשה בשאלתה מה היא באותן הימים? אם מותרת לבעלה? ומעכ"ת אחרי שנשא ונתן בהלכה בדברי הפוסקים אסיק להלכה וכתב מאחר שמכתה בבירור מוציאה דם ויש לה וסת קבוע ויש חשש שלא תטהר לבעלה זמן ממושך יש להתירה לבעלה.

931

932ואני לעשות רצונו חפצתי והנני כותב למעלת כבוד תורתו מה שנראה לי לפי קצר השגתי בעז"ה צור חמדתי, וכדרכי אלך לבאר שאלה זו ממקורות הלכותיה.

932

933א. רואה דם מחמת מכה בשעת וסתה

933

934גרסינן בגמ': הרואה דם מחמת מכה אפילו בתוך ימי נדתה טהורה דברי רשב"ג, רבי אומר אם יש לה וסת [ולפנינו אם יש וסת חוששת לוסתה וכו'] טהורה, ומפרש בגמ' דכו"ע וסתות דרבנן והכא במקור מקומו טמא קמפליגי (נדה טז).

934

935ועוד גרסינן בדין רואה מחמת תשמיש: אם יש לה מכה באותו מקום תולה במכתה ואם יש לה וסת תולה בוסתה, ואם היה דם מכתה משונה מדם ראיתה אינה תולה ונאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנה דם יוצא. (שם ס"ו). ויש מקום עיון בשתי סוגיות אלה שנראות כסותרות. דאלו בדין רואה דם מחמת מכה לענין טומאה מוכח מסוגין דגמרא דלכו"ע אפילו בשעת וסתה לא חיישינן לומר שמא דם נדה היא משום דוסתות דרבנן ומחלוקת רשב"ג ורבי היא רק לענין מקומו טמאה דרשב"ג סבר דאעפ"י שאינה טמאה משום נדה הדם עצמו הוא טמא ורבי סבר דהואיל ואין אתה חושש לטמאה משום נדה מקומו טהור הוא.

935

936וכן פסק הרמב"ם ז"ל: אשה שראתה דם מחמת מכה שיש לה במקור אף על פי שראתה בשעת וסתה היא טהורה והדם טהור שהוסתות מדבריהם, וכתב בכ"מ דקי"ל כרבא דוסתות דרבנן וכיון שכן זו שרואה דם אפילו בשעת תשמיש ואפילו בשעת וסתה טהורה דאשה בחזקת טהורה עומדת ותלינן להקל, ואם תאמר והלא בנשים דעלמא חיישינן לעונת וסתה כולה ואעפ"י שלא ראתה, והאיך אתה מתיר אשה זו אפילו בשעת וסתה, ועוד שהרי דם לפניך, וי"ל ההיא דרבנן היא ומשום דאפשר למיקם עלה דמילתא, אבל הכא ליכא למיקם אמילתא ואין דנין אפשר משאי אפשר. (ה' א"ב פ"ח ה' י"ד). מכאן למדנו דרואה מחמת מכה אפילו שראתה בשעת וסתה מותרת לבעלה משום דאי אפשר למיקם עלה דמילתא ואתה אוסרה על בעלה לעולם.

936

937אולם דברי הכ"מ תמוהים בעיני דא"כ יוצא שכל אשה שיש לה מכה באותו מקום פקעה ממנה דין נדה ותהיה טהורה לבעלה כל זמן שיש לה מכה וזה הוא דבר שאין הדעת סובלתו. מכאן שדין רואה מחמת מכה לא נאמר אלא במרגשת ויודעת שדם זה הוא מחמת מכה. והכי דייק לישנא בגמ' דתני: הרואה דם. ולא תני אשה שיש לה מכה טהורה, ויגיד עליו רעו, מדגרסינן בגמ': ונאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנה דם יוצא (נדה סו). הא למדת דתרתי בעינן שתאמר, יש לי מכה, שדם יוצא ממנה, אבל אם אומרת יש לי מכה גרידא אין תולין לומר שדם זה מהמכה הוא בא, וכן כתבו התוס' דאם אינה מרגשת יציאת דם המכה טמאה לכו"ע אם הוא זמן וסתה. דאי לאו הכי וכי לעולם לא תהיה נדה והלא קודם מכה הוה לה וסת (נדה טז תד"ה ומר סבר), וכ"כ מהרא"י בשם המרדכי דבעינן שיודעת שהמכה מוציאה דם, הרי לך מפורש שדין רואה דם מחמת מכה טהורה אינו אלא במרגשת שדם זה בא מן המכה. וכן מתפרשים דברי הרמב"ם שכתב: אשה שראתה דם מחמת מכה שיש לה במקור אעפ"י שראתה בשעת וסתה, והיינו בהרגישה שדם זה בא לה מחמת מכה, וכן כתב הש"ך, דהרמב"ם לשון הגמרא נקט. ומיירי דוקא במרגשת (ש"ך סי' יו"ד קפ"ז ס"ק כ"ו). לפי זה קשה מסוגין דגמ' בדין רואה מחמת תשמיש דאמרינן אם יש לה מכה תולה במכתה (שם ס"ו). וריהטא דסוגיא משתמעה דאפילו אם אינה מרגישה נמי דינא הכי הוי, דאם מרגישה ויודעת שממנה דם יוצא הרי היא נאמנת ולא תולה, וזה סותר למה שהוכחנו מסוגין דרואה דם מחמת מכה שאינה טהורה אלא במרגשת. אולם כד מעיינת פורתא תמצא דקושטא הוא דלענין טהרה מטומאת נדה בעינן דוקא שתרגיש ביציאת הדם ממכתה, אבל לענין היתר לבעלה אחרי טהרתה מטומאתה הוא שתולין במכתה.

937

938וכן דייק לשון הרמב"ם שכתב: מי שראתה דם בשעת תשמיש הרי זו מותרת לשמש כשתטהר פעם שנית וכו' ראתה דם בשלישית הרי זו אסורה לשמש עם בעל זה לעולם וכו' היתה בה מכה תולה במכה (ה' אסו"ב פ"ד ה"כ) הרי שדין היתה בה מכה ארישא קאי להתירה לבעלה אחרי שתטהר.

938

939ועדיין דברי הרמב"ם צריכים ביאור במ"ש: אם היתה בה מכה והיה דם שותת ממנה ה"ז טהורה (שם פי"א ה' י"ג). מדבריו אלה משמע דאפילו בשעת וסתה ואפילו כשאינה מרגישה שגם זה מן המכה נמי טהורה. וצ"ל דדם שותת הוא עדיף מהרגישה, משום דדם שותת הוא סימן של מכה וכשהדם שותת מחמת מכה נסתמו צנורות דם נדה.

939

940ב. רואה דם מחמת מכה שלא בשעת וסתה.

940

941מדברי התוס' מוכח דאם יש לה מכה ואינה מרגשת שדם זה יוצא ממנה וראתה שלא בשעת וסתה תלינן במכה וטהורה לבעלה (נדה ט"ז תד"ה ומר סבר), ומשמע לי שאין הדברים הללו אמורים אלא ביודעת שיש לה מכה ושהיא מוציאה דם אלא שלא הרגישה בשעת יציאת דם זה שיצא מחמת המכה, אבל אם אינה יודעת שיש לה מכה או אפילו יודעת שיש לה מכה אלא שאינה יודעת אם מכה זו מוציאה דם טמאה אפילו שלא בשעת וסתה. וכן מפרש בספר התרומה שכתב: אשה שיש לה מכה באותו מקום ואינה יודעת אם מוציאה דם בודקת עצמה באותו מקום ומוציאה דם, או אם מרגישה כשהדם נופל מן הרחם טמאה ואין תולה במכה דתניא נאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום שממנה יוצא דם משמע דוקא שיוצא דם מן המכה תולה אבל אם ספק אינה תולה, אבל בשעת וסתה אפילו יודעת בודאי שהמכה מוציאה דם אינה תולה בה דא"כ לא תהא טמאה לעולם (הגה"מ האיסו"ב פי"א אות ח). והנה דבריו הראשונים בודקת עצמה ומוציאה דם לא ידעתי לפרשם וצריך להגיה בדבריו אם בודקת באותו מקום ומוציאה דם (וכן גריס הש"ך סי' קפ"ז ס"ק כ"ב). והכי פירושו: אשה שיש לה מכה ואינה יודעת אם היא מוציאה דם אלא שאם היא בודקת מוציאה דם, אין זו הוכחה שדם היוצא בלא בדיקה היא מחמת מכה, וכן אפילו אם יודעת שהמכה מוציאה דם אבל מרגישה ביציאת דם זה שהוא יוצא מהרחם שהיא מקור דמיה. בשני תנאים אלה נופל ספק שמא הדם הוא המקור ואינה תולה עד שיהיה ברור שמכה זו מוציאה דם ואין ספק אחר שמא יצא גם מן המקור. במה דברים אמורים שלא בשעת וסתה, אבל בשעת וסתה אפילו ידעה שהמכה מוציאה דם ואין מקום ספק שמא יצא מן המקור אינה טהורה עד שתדע שדם זה יוצא מן המכה.

941

942מכלל הדברים אנו למדים שלא תלינן במכה אפילו שלא בשעת וסתה אלא בשלשה תנאים: א. שיודעת שיש לה מכה אותו במקום ב. שמכה זו מוציאה דם מאליה גם בלי שום חכוך ונגיעה בה ג. שלא הרגישה ביציאת דם זה שיצא מהרחם שהוא מקור דמיה. מכאן תמה אני על פסק הרמ"א יו"ד קפ"ז סעי' ה' שכתב: אשה שיש לה וסת קבוע יכולין לתלות שלא בשעת וסתה במכתה אעפ"י שאינה יודעת שמכתה מוציאה דם, אבל הטו"ז כתב שאין לסמוך על זה ואין להתיר אפילו ברואה שלא בשעת וסתה אלא בתנאי שאומרת מכה יש לי באותו מקום שהדם יוצא ממנה (כמ"ש בשו"ע שם סעיף ז) [וט"ז סק"י] והש"ך כתב דרמ"א בהגה לא איירי אלא להתירה לבעלה אחר טהרתה ולא להחזיקה כרואה מחמת תשמיש, אבל להתירה לבעלה מדין נדה צריכה ז' נקיים. (שם ס"ק כ').

942

943ובסדרי טהרה הביא מ"ש השבו"י: אשה שאינה יכולה לטהר לבעלה מכח ראיות ועסקה זמן מה ברפואות ולא הועיל לה כדאי הוא הרשב"א וסיעתו לסמוך עליו בשעת הדחק שהרי מהאי טעמא הקלו הפוסקים האחרים ברואה דם מחמת תשמיש כדי שלא לאוסרה על בעלה. והסדרי טהרה חלק עליו דלענין שבעה נקיים שהוא אסור כרת לא הקלו, והגם שאפשר שדינו אמת שבשעת הדחק יש להקל מכל מקום למעשה צריך עיון אחר שאין דבריו מוכרחין (סדרי טהרה סי' קפ"ז דף ו: ד"ה גם).

943

944מסקנא דדינא שרוב מכריע של הפוסקים הראשונים והאחרונים סוברים דאין להתיר אשה לבעלה ברואה שלא בשעת וסתה אלא אם כן ידעה שיש לה מכה ושהיא מוציאה דם.

944

945ג. נודע לה מפי הרופאים שיש לה מכה ושהיא מוציאה דם.

945

946לפי המבואר בסעי' הקודם מתברר: אשה שראתה שלא בשעת וסתה אינה טהורה אלא אחרי שתדע שמכתה מוציאה דם. לפי זה השאלה עומדת מאליה ידיעה זו מה טיבה, שהלא אם הרגישה שיוצא דם ממכתה אפילו בשעת וסתה טהורה למאי דקי"ל וסתות דרבנן וכמ"ש התוס' (נדה טז ד"ה אלמא וסתות וש"ך יו"ד סי' קפ"ז ס"ק כ"ו) ואם לא הרגישה איך תדע שדם יוצא ממכתה, ואין לומר שידיעה זו היא על ידי בדיקה במוך שהרי כתב בספר התרומה שדם היוצא על ידי בדיקה אינו מוכיח שמכה זו מוציאה דם בלא נגיעה וחכוך אלא ודאי שידיעה זו היא על ידי רופא שבדקה ואמר לה שמכתה מוציאה דם.

946

947והנה בדין נאמנות הרופאים בעניני אסור כתבתי בסה"ק "משפטי עזיאל" (ח"ב סי' א' - י"ג) ובנדון זה חושבני שאין מחלוקת בדבר וכל הדעות סומכין על רופא שאומר שיש מכה שמוציאה הואיל ואין זה אלא גלוי מילתא לדבר של מציאות קיימת. ובזה ודאי סומכין על דברי הרופאים (עיין בפ"ת יו"ד סי' קפ"ז ס"ק ל' במ"ש בשם החת"ס).

947

948ד. רואה דם בימי לבונה.

948

949רמ"א פסק: אשה שיש לה מכה וידוע שיוצא דם ממנה וראתה בימי לבונה תולה שהוא בא מחמת מכה (סי' קצ"ו סעיף י') אבל הש"ך חולק ע"ז וסובר שאין לתלות במכה בשלשה ימים הראשונים של ימי לבונה, והנוב"י מוסיף שאין לומר שאין לתלות במכה כל ז' הימים לדעת התוס' שסוברים שכל ימי לבונה אינה בחזקת טהרה (עיין בחו"ד סי' קפ"ז סעיף ה' ד"ה אח"כ בא לידי חו"ד דף יג בביאורים) ובסדרי טהרה (סימן קצו ס"ד ס"ק לד מא ב ד"ה ולהיתירא) כתב אמנם אין בידינו להכריע בהלכה זו שיש לה פנים לכאן ולכאן ואם על כל פנים מידי ספקא דפלוגתא לא יצאנו וקי"ל ספקא דאורייתא לחומרא ומכל שכן בספק אסור נדה שהוא בכרת.

949

950ה. שנוי מראה דם מכתה מדם נדתה.

950

951גרסינן בגמרא: ואם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה אינה תולה (נדה סו). ודין זה פסקו הרמב"ן ומרן בשו"ע (סי' קפ"ז סעיף ה'). ומסתברא שאעפ"י שדין זה נאמר ברואה מחמת תשמיש להקל עליה שלא תהיה נדונית כרואה מחמת תשמיש להאסר על בעלה לעולם. הוא הדין ברואה שלא בשעת וסתה אם דם מכתה דומה במראיה לדם נדתה אין תולין במכה דחזותה מוכיח עליה שזה הוא דם נדתה או שהוא ספק שקול ואין להתיר ספק זה באיסור דאורייתא, וכן מוכח להדיא מדברי הרמב"ן, שכתב: היה בה מכה באותו מקום והדם שותת יש מי שהורה שמטהרין אותה אפילו בזמן הזה, ונראה לי שמטמאין אותה שאם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה טמאה מדין תלמוד, ואם כן פעמים אתה מביא אותנו להקיף ולבדוק בדמים (הגה"מ ה' אסו"ב פי"א אות ח'), ועכשיו אין אנו בקיאין במראות לידע אם הוא משונה או לאו (טור יו"ד סי' קפ"ז בהמשך דברי הרמב"ן). הא למדת שאין מטהרין דם שמחמת מכה אלא אחרי בדיקה בהקפת דמים. וממילא אין מטהרין לגמרי בזמן הזה, שאין אנו בקיאין במראות. מדבריו למדנו שאין אשה נתרת לבעלה מסיבת מכה שבאותו מקום אלא אחרי בדיקה. סברת הרמב"ן זאת נראית נכונה מצד עצמה ומסתייעת מריהטא דגמ', אבל אינה מוסכמת להלכה, והרא"ש חלק עליה ואמר שדין זה לא נאמר לחובה לבדוק את הדמים אלא שאם בדק ומצא שהיא דומה לדם נדתה אין מטהרין אותה ואף במקום שנתברר לנו שדם זה היה דומה לדם נדתה, אין זה מונע אותנו לטהר במקרה אחר על ידי בדיקה בהקפת דמיה הואיל ואין בדיקה זו צריכה חכם אלא כל אדם יכול לידע אם דומים זה לזה אעפ"י שאין אנו בקיאים במראות טמאים וטהורים. אולם להלכה כתב הרשב"א שנכון להחמיר אעפ"י שהוא דבר גדול להוציא אשה מתחת בעלה (עיין טור וב"י יו"ד סי' קפ"ז), ולפי"ז כל שכן הוא ברואה דם מחמת מכה כיון שיכולה להתרפאות ואינה נאסרת על בעלה לעולם, אין להתירה בלא בדיקת הדם ע"י הקפה לדם נדתה ולהיוכח שהוא משונה מדם נדתה. ואפשר לומר דבזה מודה הרשב"א להצריך בדיקה לטהרה ובהגהות דגול מרבבה (קפ"ז על הש"ך י"ט) כתב דרואה מחמת מכה בימי לבונה הדבר צריך תלמוד אם להתיר בלא בדיקה, אבל החו"ד מחליט בפשיטות שאם ראתה שלא מחמת תשמיש קולא גדולה הוא לטהרה. והכי מסתבר לע"ד שהרי כשראתה דם איתרע חזקתה וצריך לבררה. ולהלכה הואיל והרמב"ן מחמיר שלא לטהרה לגמרי משום דמן הדין אין האשה נטהרת לבעלה ברואה דם מחמת מכה אלא בבדיקת הקפת דמים ובזמן הזה אין אנו בקיאין בבדיקה והרשב"א שמיקל בזה אינו אלא ברואה מחמת תשמיש ומשום שלא לאוסרה על בעלה וגם בזה כתב שנכון להחמיר. והואיל ויש מהפוסקים האחרונים שחוששים להחמיר ושמחליטים להחמיר. אין לנו להורות היתר באיסור נדה החמור שיש בו איסור כרת וכרוך בו סכנה.

951

952אחרי ברור סעיפי ההלכות שנוגעות בשאלה דנדון דידן נבין ונדון בשאלה עצמה.

952

953והנה לפי המבואר בשאלה יוצא שאשה זו בנדון דידן לא ידעה שיש לה מכה באותו מקום אלא מפי הרופא שאמר לה שיש לה מכה שמוציאה דם, וכבר כתבנו בסעיף ג' שסומכין על הרופאים בכגון זה. וא"כ הרי זה דינה כאשה האומרת יש לי מכה שיוצא ממנה דם.

953

954הספקות שנופלים בשאלה זאת הם: א. שמא הלכה כדברי האומרים שלא נאמר היתר זה דתולין מחמת מכה שלא בשעת וסתה אלא אחרי הקפה עם דם נדתה, וכבר כתבנו דהרמב"ן ורבים דעמיה סוברים שאין להתיר אשה לבעלה ברואה דם שלא בשעת וסתה אפילו אם ידענו שיש לה מכה שמוציאה דם אלא אחרי בדיקה.

954

955ב. מדברי השאלה מתברר שאשה זו בנדון דידן ראתה בשעת בדיקתה בשפופרת ביום החמישי או הששי לימי לבונה, וכבר כתבתי מחלוקת הפוסקים ורבים סוברים דימי לבונה הם כשעת וסתה לענין זה, שהואיל ואינה בחזקת טהורה אין תולין במכה להתירה לבעלה אלא אחרי שבעה נקיים מיום ראייתה.

955

956ג. לפי המבואר בשאלה זו מתברר שאשה זו ראתה דם פעמים אחדות בימי החמישי או הששי ללבונה, ולפי זה יש לחשוב שנקבעה לה וסת בתוך וסת (סי' קפ"ט סעיף י"ג ול"ב). והרי היא כרואה דם בשעת וסתה שאינה תולה במכה אלא בהרגישה שדם זה יוצא ממכתה [קפ"ז] (סעיף א')

956

957ד. ובעיקר רואה דם לפרקים קבועים דין זה נראה לי שלא נאמר לתלות במכה אלא כשרואה דם זמן ידוע בלי הפסק או אפילו בהפסקות קצרות. אבל ברואה דם מפרק לפרק בזמן קבוע אין לתלות במכה, וכמו שכן פסק רמ"א ז"ל: בשעת וסתה או משלשים יום לשלשים יום אינה תולה במכתה. והיינו משום דרואה בזמן קבוע נעשה כרואה בשעת וסתה, וזה ברור לדעתי, מכל טעמים אלה נראין שאין להתיר אשה זו לבעלה בלא שבעה נקיים מיום שתראה דם. אולם מצוה עלינו לחפש תקנה לבת ישראל עלובה זאת שלא תהיה מרוחקת מבעלה זמן ארוך עד שתתרפא ומי יודע מתי. והואיל ולפי מה שהתברר מדברי השאלה ראיית דם זו היא באה רק בשעה שהיא בודקת עצמה בשפופרת בימי לבונה לכן יש לומר שבדיקה היא שפותחת צנורות מקור דמיה.

957

958והואיל ומן הדין בבדיקת יום ראשון ויום שביעי סגי להחזיקה בטהורה (סי' קצ"ו סעיף ד') וכן אם בדקה עצמה בחורין וסדקין בעומק היטב אעפ"י שלא הגיע למקום שהשמש דש סגי לה (שם סעיף ו' בהג"ה).

958

959לכן טוב ליעץ לה שתבדוק היטב כדין וכהלכה בראשון ובשביעי לימי לבונה ובימים שבינתים תסתפק בקנוח ושטיפה. והיה אם לא תראה דם תהיה מותרת לבעלה אחרי ז' נקיים מיום לבונה. ואם בכל זאת תראה דם אין אני מוצא צד היתר להתירה בלא ז' נקיים מיום ראייתה.

959

960(ליו"ד סימן קפ"ח)

960

961אשה מסולקת דמים והרופאים בודקים אותה באותו מקום באינסטרומנט אם מותרת אחר כך לבעלה

961

962(כ"ח ניסן חצר"ת).

962

963שלמא רבא מן שמיא למאן דזיו ליה כבר בתיה מע"כ הרב הגאון דרופתקא דאורייתא כמוהר"ר כתריאל פישל טכורש יצ"ו.

963

964ר. מ. נ

964

965נמצאתי לאשר בקשני לחוות דעתי בשאלה שעמדה לפניו באשה צעירה שילדה לפני שלש שנים, ומתוך אותה לידה, נגרמו לה שלש התקפות דם, עד שחייה היו תלויים בסכנה, אבדה הרבה דם, ומאז סולק הדם ממנה, ואין לה וסת קבוע. לפי דעת הרופאים זקוקה לטפול מתמיד עד שתשוב לכחותיה הנורמליים, ותחזור לימי נעוריה ולווסתה, לשם זה היא מבקרת שלש פעמים בשבוע אצל הרופאים, ובכל בדיקה משימים הרופאים אינסטרומנט באותו מקום עד למעלה ממקום שהשמש דש, והאשה קשת הרוח בשאלתה, אם יש לחוש במה שהרופאים משימים את הכלי הזה להוצאת דם מן המקור ומה היא בכלל בענין טהרה לבעלה. ומעכ"ת יצ"ו אנהירינהו לעיינין ואייתי לן מתניתא מחלוקת הגאון נודע ביהודה ותלמידו החכמת אדם אם אמרינן בכגון זה אין פתיחת הקבר בלא דם. ושוב יצא לחלק דעד כאן לא נחלקו שני הגאונים הנ"ל רב ותלמידו אלא באשה שיש לה וסת קבוע, אבל באשה שהיא מסולקת דמים כגון שאלה שבנדון דידן גם הגנוב"י מודה דאין לאוסרה על בעלה מטעם דאין פתיחת הקבר בלא דם, הלכך אשה זו שבנדון דידן מותרת לבעלה לדברי הכל אלו תורף דבריו.

965

966ואנא דאמרי חלוקו דמר הוא מסתבר מצד עצמו אבל מה לעשות שהרי הגנוב"י כתב להיפך, שכן כתב: מה שאמרו אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, אין חילוק בין גורם הפתיחה שבפנים ובין גורם הפתיחה מבחוץ שהרופא הכניס אצבעו או איזה כלי ופתח המקור, גם אין חלוק בין אם היא ילדה או זקנה המסולקת מדמים או מעוברת או מניקה תמיד אין פתיחת הקבר בלא דם, (נוב"י מהדורא תנינא יו"ד סי' ק"כ) [ד"ה ושאלה שניה].

966

967אולם דברי הגנוב"י צריכה לי עיון דאעיקרא דדינא הלכה זו דאין אפשר לפתיחת הקבר בלא דם אינה מוסמכת. והרמב"ם ז"ל פסק כרבנן דאמרי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם (עיין ה' אסורי ביאה פ"ה ה' י"ג ומ"מ שם). ומה שפסק הרמב"ם: כל יולדת טמאה כנדה אעפ"י שלא ראתה דם. אין זה מטעם דאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם אלא משום דיולדת טמאה הכתוב שבוע לזכר ושבועים לנקבה אעפ"י שלא ראתה דם נדה וכמו שכן כתב בכ"מ (שם פרק י' הל' א). ואף לדעת מרן ז"ל דסובר דגם בנפל שלא נגמרה צורתו טמאה משום נדה אע"ג דלא ראתה כלום. מכל מקום אין זה אלא בהפילה חתיכה גדולה, אבל אם הפילה חתיכות קטנות אעפ"י שהרגישה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות בשר נופלים בבית החצון טהורה אם הטיל החתיכות במים פושרין ולא נמוחו (שו"ע יו"ד סי' קפ"ח סעיף ג'). הא למדת דמה שאמרו אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם היינו פתיחה שמטילה אחריה חתיכה גדולה אבל כל שלא ראינו שום דבר שיוצא מן הקבר אין לנו לתלות בדם. וכן יש להוכיח ממ"ש מרן: אם הרגישה שנפתח מקורה להוציא דם ובדקה אח"כ ולא מצאה כלום יש מי שאומר שהיא טמאה (סי' ק"צ סעיף א').

967

968מכאן אנו למדים שדוקא בהרגישה שנפתח מקורה להוציא דם הוא דטמאה משום דהרגשה מחזיקה לודאי מוציאה דם. אבל הרגשה פתיחת המקור גרידא אינה מעידה על הטלת דם. וכן כתב להדיא בהגהות בן המחבר הגנוב"י מהדו"ת יו"ד סי' קי"ט דתרי בעינן כדי להחזיקה לטמאה; פתיחת המקור והרגשת זיבת דבר לח, שאם לא תאמר כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שתהיה טהורה לבעלה, ודבריו נכונים ומוסברים מאד לדעתי.

968

969דון מינה מכל שכן בנדון דידן שהרופא פותח המקור על ידי מכשיר מיוחד לכך אפילו אם מרגישה בפתיחת המקור אין הרגשה זו מטמאה כשאינה רואה דם. ועוד דאף אם תמצי לומר דבהרגשה לחוד יוצאת מכלל חזקת טהרה, אבל ודאי שאין הדברים הללו אמורים אלא כשלא בדקה כלל, אבל בנדון דידן שהפתיחה נעשית על ידי מכשיר ואנו רואים שאין שום טפת דם במכשיר זה מהיכא תיתי לתלות שמא היה טיפת דם ונאבד או נתקנח והרי אם היה טיפת דם היה נמצא במכשיר זה שהוא פתח את המקור. וכן שורת הדין מחייבת שהרי בעיקר דין מהרא"י שפסקו מרן להלכה בשם יש מי שאומר דאם הרגישה שנפתח המקור אעפ"י שלא ראתה כלום אסורה משום נדה. (יו"ד ק"צ סעי' א) חלק עליו הרדב"ז וכתב, המקיים חומרא זו עובר משום: נשי עמי תגרשו מבית תענוגיהם, דהא כלל גדול אמרו: אין האשה מטמאה עד שתרגיש ותראה, ולא אמרו שהרגשה מטמאה אלא כשראינו דם על השמש ולא ידענו מתי יצא דם זה תלינן שודאי משעת ההרגשה יצא, אבל ההרגשה בלא ראיית דם לא אמרו שהיא טמאה ושיהיו האיש והאשה חייבים קרבן. וכיון שאין מקור מפורש ומוסמך לדין זה אין לנו לגזור גזרות מדעתינו ודי להם לבנות ישראל שהחמירו עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליה שבעה נקיים, אבל בלא טיפת דם לא מצאנו שהחמירו כלל מתוך ההלכה ומתוך דברי הפוסקים (הרדב"ז החדשות סי' קמ"ט). הרי לך מפורש שהרדב"ז הולך על עיקר דין זה, ובאמת זהו הטעם שמרן הזכיר זה בשם יש מי שאומר, כלומר שאין מקור וסמך לדין זה אלא דחיישינן לה הואיל ונפק מפומיה דגברא רבה, וכיון שעיקר הדין מסופק ולכל היותר אינו אלא מדין חומרא וכמ"ש הרדב"ז בפירוש דברי מהרא"י דהכי קאמר הואיל ובהרגשה ואח"כ נמצא דם סברא דאורייתא היא הלכך אית לן למיחש מדרבנן גם אם לא נמצא דם, או שהמהרא"י מצא סמך למה שנהגו בזמנו להחמיר על עצמן גם בהרגשה לחודא בלא ראיה (הרדב"ז שם), וכיון שכן הבו דלא להוסיף עלה לטמא גם בלא הרגישה שנפתח מקורה להוציא דם אלא שנפתח בידים, ועינינו רואות שאין בו שום טיפת דם אין מקום להחמיר כלל.

969

970ובר מן דין הרי מצאנו בתורת שלמים (סי' ק"ץ ס"ק ב') שכתב דהני נשים שהן בחזקת מסולקת דמים כגון מעוברת ומניקה אפילו נפתח מקורה טהורה, אף אם לא מצאה כלום, וכן כתב בסדר טהרה (שם ס"ק ג') וכן העלה להלכה בספר חכמת אדם שער בית הנשים כלל קי"ג סעיף ב'.

970

971מכל האמור ומדובר יוצא שדברי הגנוב"י שהחמיר לטמא אפילו נפתח המקור על ידי כלי ושאין לחלק אפילו אם היא מסולקת דמים אין להם יסוד לע"ד, ושפיר מצינן לסמוך על החולקים עליו להתיר באשה מסולקת דמים כשאלה דנדון דידן אחרי שיסכים בדבר אחד או שנים מגדולי ההוראה בארצנו. והנלע"ד כתבתי.

971

972(ליו"ד סימן ק"צ).

972

973כתמים שנמצאו בבגדים

973

974ח' כסלו תרצ"ט.

974

975לכבוד הרה"ג המפורסם כקש"ת מוהר"ר רחמים חי חויתא הכהן יצ"ו, ג'ירבא

975

976נתכבדתי בקבלת מנחתו היקרה ספר "אהב משפט" להרה"ג מר דיינא דנחית לעומקא דדינא כמוהר"ר פראג'י עלוש זצוק"ל שמעכ"ת סדרו והגיהו והוסיף בו נפך משלו הערות יקרות בפלפולא דאורייתא, ומענותנותיה דמר העיר תשומת לבי לעין במ"ש בהערתו (סי' ב' דכ"ד) לתמוה על מרן זקני החק"ל זצוק"ל בדין טבח שיצאה טרפה מתחת ידו דגם בטבח שיש בו חשש דחמוד ממון אם יש לתלות שעשה זאת בשוגג מחזירין אותו לקבלת דברי חברות, ומעכ"ת הרבה להקשות על דבריו.

976

977והנה אחרי שעינתי בדבריו מצאתי דיש פנים מסבירות למ"ש כת"ר, אבל אין בזה לדחות דברי מרן החקרי לב לגמרי ואדרבה דבריו מוסברין להלכה דאם הוציא טרפה מתחת ידו ואינו מוחזק בכך מהדרינן לזכותו כל היכא דאיכא למתלי בשוגג, דכללא הוא בכל ענין העברת אדם מחזקתו שדינו כדיני נפשות, ומצוה עלינו לקיים בו "ושפטו העדה והצילו העדה". אם לא שאתחזק באסורא או שיש רגלים לדבר שעשה זאת במזיד (כמ"ש מרן ז"ל ביו"ד סי' י"ח סעיף י"ט). ולרוב טרדותי אינני מאריך יותר בנדון זה.

977

978ומעתה אסורה נא לשאלתו בדבר הלכה:

978

979באשה שהפסיקה בטהרה ולבשה לבנים, וביום א' לספירת ימי טהרתה ראתה דם, וחזרה ולבשה החלוק שהיתה לובשת בימי נדתה והיו בה כתמים, ובאותו יום בערב בדקה שוב ולא מצאה שום כתם. אבל לא לבשה לבנים כי שאלה לשכנתה ואמרה שאינה צריכה לכן השאירה עליה חלוקה שהיתה מלוכלכת בכתמים. ולא בדקה עצמה עד יום ה' או יום ו' לספירתה ואינה זוכרת אם הכתמים שבחלוקה הם אותם הכתמים שהיו מימי נדתה או שנתוספו בה עוד כתמים בימי ספירתה, אך מצד האומדנא נראה כי הם אותם הכתמים שהיו בחלוק זה מימי נדתה, הואיל וביום שהפסיקה בטהרתה לבשה מכנסיים נקיים ועד עתה נמצא נקי רק שיש בו כתמים דקים מאד פחותים מכגריס ואם נוספו עוד בחלוק כתמים אחרים בימי ספירתה היו צריכים להמצא גם על המכנסיים.

979

980ויש להסתפק אם יכולה לתלות הכתמים שבחלוק שהם אותם שהיו לה בימי נדתה או לא.

980

981ומעכ"ת נשא ונתן בהלכה זו והעלה להקל מטעם דתלינן שכתמים אלה הם אותם שנמצאו אז על החלוק ולא חיישינן שמא נתוספו עליה בימי ספירתה.

981

982ואותי אני הדל בקש לחוות דעתי בשאלה זו. נעתר לבקשתו הנני לבאר שאלה זו בכל פרטיה בסיעתא דשמיא. ואען ואומר: שאלה זו מסתעפת לשני סעיפים שיתבארו להלן.

982

983והם: א. עיקר דין כתמים. ב. כתמים שנמצאו בבגדים בשלשה ימים ראשונים של ימי ספירה.

983

984א. עיקר דין כתמים.

984

985מדין תורה אין האשה נטמאת לבעלה מדין נדה וזבה אלא אם כן ראתה דם והרגישה שדם זה יוצא ממקור דמיה, שנאמר: בבשרה, עד שתרגיש בבשרה, ומדרבנן נטמאת גם בלא הרגישה אם ראתה כתמים בבגדה. ובטעם אסור זה דרבנן נחלקו הראשונים ז"ל, דרש"י ז"ל מפרש דגזרו חכמים משום דילמא ארגשה ולאו אדעתא (נדה נח) מזה יוצא לכאורה שאם ברור לה שלא הרגישה היא טהורה אפילו מדרבנן. אבל מדברי הרמב"ם נראה שאפילו אם ברור לה שלא הרגישה טמאה מספק שפוסק: ומדברי סופרים שכל הרואה כתם על בשרה או על בגדיה אעפ"י שלא הרגישה ואעפ"י שבדקה עצמה ולא מצאה דם הרי זו טמאה וכאלו מצאה דם לפנים בבשרה וטומאה זו בספק שמא כתם זה מדם החדר הוא בא (הל' אסורי ביאה פ"ט ב') מדבריו למדנו שאע"ג שברור לה שלא הרגישה נמי טמאה משום ספק: שמא בא מן המקור שהיא טמאה אעפ"י שלא הרגישה דכל דם הנמצא בפרוזדור הרי זה בחזקה שבא בהרגשה (שם ט', א'). והספק הוא אם בא מן הפרוזדור או מבחוץ ומשום ספק זה טמאוה חכמים אע"ג שמוחזק לה שלא הרגישה.

985

986וכדי שלא לאפושי פלוגתא אומר אני, דגם רש"י אזיל בשיטה זו, ומאי דכתב: דילמא הרגישה ולאו אדעתא הוא משום שהוה מספקא לן שדם זה יצא מן המקור שהרי זו בחזקה שבא בהרגשה, אמרינן: הרגישה ולאו אדעתא ולא סמכינן על דבריה במה שאומרת שלא הרגישה. אולם לשניהם קשה דכיון דטומאה זו היא מדין ספק דאורייתא הרי היא כדין כל ספק דאורייתא לחומרא שלדעת רש"י אזלינן לחומרא מדאורייתא כלומר שלא התירה ולא טהרה התורה אלא במקום ודאי היתר וטהרה ובספק עומד באסורו (עיין קידושין עג א רש"י ד"ה איבעית אימא והר"ן ספ"ק דקידושין) [דף טו ב, ברי"ף ד"ה גרסינן] ולפי"ז קשה מ"ש בגמ' מודה שמואל שהיא מדרבנן, ולרש"י הרי טמאה מדאורייתא מדין ספק טומאה דאורייתא לחומרא. ומיהו להרמב"ם דסבר דכל ספק אסורא דאורייתא אינו אסור אלא מדרבנן דהתורה לא אסרה ולא טמאה אלא בודאי אסור ולא במקום ספק ניחא דכיון דספק אסור או טומאה בדאורייתא אינו אסור אלא מדברי סופרים אפשר לפרש דמאי דאמרינן מודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן הוא מדין ספק אסור דאורייתא שהוא אסור מדברי סופרים (עיין ה' טומאת מת פ"ט הל' י"ב).

986

987אבל גם להרמב"ם קשה מדתנן: רבי נחמיה אומר כל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים. ופירש"י לא הזכירו חכמים גזרת כתם אלא על דבר המקבל טומאה (שם נ"ח) או לא גזרו על הכתמים בדבר שאינו מקבל טומאה שכל מי שאינו מקבל טומאה לא גזרו על כתם שימצא בו (ה' א"ב פ"ט ה"ז). הרי שמה שהתירו כתמים שנמצאו אחריה על גבי קרקע הוא משום שבכגון זה לא גזרו חכמים שהרי זה בגדר מילתא דלא שכיחא דלא גזרו רבנן. ואם איתא דטומאת כתמים הוא מדין ספק אסור דאורייתא אדרבה בנמצאו אחריה כתמים על הקרקע חמור הספק יותר דכיון דבדקה קרקע עולם קודם שישבה ולא מצאה דם ואחרי שישבה עליו נמצאו כתמים הסברא נותנת למר להחמיר בספקה יותר מאלו נמצאו כתמים בבגדיה דאיכא למימר דלא מבדק שפיר ומעלמא אתו, משא"כ קרקע דמבדק שפיר איכא למימר מגופה אתיא (נדה נח א) ולפיכך אדרבה הסברה נותנת לומר דישיבה על הקרקע נמי ספקא אסור ואין שום טעם לומר דמשום שאינו מקבל טומאה הותר ספק אסורו.

987

988לתרץ זאת נראה לע"ד לומר בדעת רש"י והרמב"ם; דסבירא להו שספק זה אינו דומה לכל שאר ספקי אסור דאורייתא, משום דמיעט הכתוב בבשרה לומר עד שתרגיש ודאי, דומה למה שאמרו לא יבא ממזר, ודאי הוא דלא יבוא הא ממזר ספק יבוא בקהל. ורבנן אסור גם ספקו (קידושין עג א) וכן לענין נדה וזבה שהקפידה תורה ואמרה בבשרה הרי זה כאומר שאינה מטמאה אלא כשודאי הרגישה [נדה נז ב] הלכך מן התורה טהורה בהחלט ורבנן הוא שטמאוה מספק משום שמא יצא מהפרוזדור והרי היא בחזקת שהרגישה, ובמקום שאינו מקבל טומאה לא גזרו, ועדין דברי רש"י והרמב"ם צריכים ביאור. דהואיל ולדבריהם גזרת חכמים הוא משום ספק לישתרי מדין ספק ספקא ספק מגופה וספק לא מגופה ספק מן החדר וספק מן העליה וטהור. והנה מרן הכ"מ [פ"ט הל' א] עמד בזה ותירץ שני תירוצים. א. דהחמירו חכמים באיסור זה החמור אפילו מספק ספקא ב. שמאחר שאין לה דבר לתלות בו החמירו חכמים לומר דהוי כאילו מגופא הוא ודאי דאין כאן ספק. וכעין זה כתב הטו"ז דכיון דרוב דם שיוצא מן האשה הוא מן המקור ולא נחשב זה לספק ואין להסתפק שלא הרגישה דהרי היא בחזקת שבא בהרגשה (טו"ז יו"ד סי' ק"ץ). [ס"ק ב] והם הם דברי מרן הכ"מ שכתב: הרי הוא כאלו מגופה ודאי ואין כאן ספקו, כד מעיינת בהו משכחת פירכא בכולהו, דהנה תירוצו הראשון של הכ"מ נסתר ממ"ש הרמב"ם ז"ל כל הספקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים (ה' טו"מ פ"ט ה' י"ב) ובכלל טומאות ועריות נכלל אסור נדה. שספקו מד"ס, ובמקום ספק ספקא ראוי להתיר. ותירוצו השני של הכ"מ והטו"ז נמי אית ביה פרכא, דאדרבה יש לומר רוב נשים מרגישות כשיוצא דם ממקורה וזו הואיל ולא הרגישה איתרע לה רובא ותהני ספק ספקא להתירה. אולם לע"ד אין כאן קושיא מעיקרא דאין כאן ספק ספקא מעיקרא הואיל ושני הספקות חד שמא אית להו, ספק בא מן המקור או מעלמא, וכך לי אם בא מגופה או מעלמא, וה"ז דומה למ"ש התוס' דשם אונסא חד הוא.

988

989ואל תשיבני ממ"ש רמ"א להתיר מספק ספקא ביש לה מכה דתלינן ספק מן הצדדין או מן המקור ואם תמצי לומר מן דמקור שמא מחמת מכה (סי' קפ"ז סעיף ה'), ואין זו תשובה, חדא. דבאמת הש"ך חולק על זה וכתב דמאי ספק ספקא הוא זה הא איכא למימר מיד דילמא דם נדה הוא וכה"ג לא מיקרי ספק ספקא כלל וכמ"ש בדיני ספק ספקא בדין י"א וי"ג (ש"ך שם ס"ק כ"ב).

989

990ואף אם נקיים דברי רמ"א בדין מכה שבאותו מקום, היינו דוקא שהמכה נמצא בפנים שיש בזה שני שמות ספק מן הצדדים או מן המקור, ואם תרצה לומר מן המקור שמא מחמת מכה הוא אבל אם נמצא לה מכה מבחוץ אפילו סמוך למקום תורפה אין מקום לספק ספקא משום דכולהו חד ספקא נינהו שמא מן המקור או ממקום אחר. כתבתי זאת למטוניהו דהכ"מ והטו"ז, אבל לפי מה שכתבתי לע"ד אין כאן מקום להתיר בספק ספקא דכך היתה מעיקרא גזרת חכמים לאסור כתמים שנמצאו בבגדיה אעפ"י שהם ספק ספקא.

990

991מכל מקום דינו של רמ"א קיים להתיר במקום מכה שמוציאה דם משום דבכה"ג לא גזרו חכמים או שלא הזכירו חכמים גזרת כתם אלא שלא במקום מכה דומה למ"ש שלא גזרו חכמים בכתם שנמצא על דבר שאינו מקבל טומאה. ובזה נתישבו דברי רש"י והרמב"ם.

991

992אבל התוס' יש להם שיטה אחרת בזה וסוברים דאסור כתמים אינו מדין ספק שהרי גם במוחזק לה שלא הרגישה כגון שראתה דם תוך שעה מועטת שאין לומר הרגישה ולאו אדעתא נמי טמאה מדרבנן, הואיל וראתה דם נדות. (שם נז ב תד"ה קתני, ונח א תד"ה מודה) והטור ומרן [יו"ד סי' ק"צ סעיף א] ז"ל הולכין בשיטה זו דכתבו: וחכמים גזרו על כל כתם שנמצא בגופה או בבגדיה שהיא טמאה ואסורה לבעלה, ולכאורה נראה לענין דינא לא נפקא ליה מידי שגם אם נאמר שחומרא זו היא מדין ספק גם למ"ד דספק אסור לחומרא הוא מדאורייתא, בדין כתמים אינו אסור אלא מדרבנן וכדאמרן, ומחלוקתם היא בטעם גזרת רבנן.

992

993אולם אחרי העיון נראה דבמחלוקתם בטעם הגזרה קשורה מחלוקת לענין דינא, שלדעת רש"י והרמב"ם דגם בספק לה אם הרגישה טהורה מדאורייתא ואינה אסורה אלא מדרבנן הולכין בספקו להקל כדין ספק דרבנן לקולא, ולדעת התוס' בספק לה אם הרגישה אסורה מדין ספק ככל ספק מדאורייתא, ורק במוחזק לה שלא הרגישה הוא דאסורה מדרבנן הוי ספק דרבנן לקולא, ברם אין הדברים הללו אמורים אלא בראתה כתמים שלא בשעת וסתה ואחרי טהרתה לגמרי, אבל בראתה בתוך ימי לבונה שהרי היא בחזקת אסור אפילו אם מוחזק לה שלא הרגישה אסורה לדברי הכל ומשום דבאתחזק אסורה לא אמרינן ספקא דרבנן לקולא עיין ש"ך.

993

994ועתה נהדר אנפין לשאלה דידן, לפי המבורר בשאלה זו יוצא שאשה זו אינה מוחזק לה שלא הרגישה שהרי עבר זמן רב מיום שבדקה עצמה כשלבשה חלוק זה עד שבדקה פעם שנית, ובמשך זמן רב כזה ודאי שאין האשה יכולה לומר בודאי שלא הרגישה, הלכך להתוס' הרי היא טמאה מדאורייתא, ולכן אעפ"י שיסתפק אחר כך שמא היו הן הכתמים שהיו קודם אינו יוצא מגדר ספק דאורייתא, ולדעת רש"י והרמב"ם דבספק הרגישה טהורה מדאורייתא וטמאה ואסורה מדרבנן אע"ג דיש לתלות שהכתמים לא באו מגופה כגון בבגדיה דלא מבדק יפה מעיקרא ויש לתלות שהדם שנמצא בהם אחרי ישיבתה עליהם היו בה קודם, והוא הדין בנדון דידן אע"ג שיש לתלות בכתמים אלה שהיו קודמים אסורה מגזרת חכמים.

994

995פסק מרן ז"ל: אין האשה טמאה משום כתם שמצאה בחלוקה אלא אם כן היה בדוק לה קודם שלבשתו אבל אם אינו בדוק קודם שלבשתו ולבשתו בלא בדיקה ומצאה בו כתם טהורה (יו"ד סי' ק"ץ סעיף ל"ט), וחלוק שאינו בדוק נקרא אפילו אם לא ידוע שהיו בו כתמי דם אלא שלקחתו ממקום שדמים מצויים שם. (שם סעיף ל"ו בהגה) וכן פסק עוד: לבשה חלוק בימי נדתה ולא בדקתו ולבשתו בימי טהרתה ונמצא בו כתם תולה שמימי נדתה הוא (שם סעיף מ"ד). וכן דייק לדעתי לישנא דגמרא דאמר שמואל: בדקה קרקע עולם וישבה עליה ומצאה דם טהורה. ודומיא דהכי הוא בלבשה חלוק או ישבה עליה שבדקתו קודם טמאה מדרבנן, אבל אם לא בדקתו ואין צריך לומר אם בדקתו ומצאה בו כתמי דם תולה בהם וטהורה אפילו מדרבנן, וטעמא דדינא הוא, דלא אסרי רבנן אלא כשראינו הדם אחרי לבישה דיש לומר [סימן קצ סעי' יא] בצפור לא נתעסקה בשוק של טבחים לא עברה האי דם מהיכא אתא? אבל כל מקום שיש לתלות מאין בא דם זה, תלינן בכתמים שעיקרן מדרבנן להתיר.

995

996ב. כתמים שנמצאו בשלשה ימים ראשונים של ימי ספירה.

996

997המרדכי והגה"מ כתבו בשם ספר התרומה: אם יש לה מכה באותו מקום תולה כתמיה אפילו אינה יודעת אם המכה מוציאה דם או לאו דבכתמים הלכו להקל וסתם מכה לפעמים מוציאה דם. ואם סופרת ז' נקיים משלשה ימים ואילך נראה דכתמיה טהורים ותולה במכה ואינה סותרת, אבל צריכה שתראה ודאי שפסק דם המקור לכן צריך שיהיו שלשה ימים הראשונים של ספירתה נקיים לגמרי (מרדכי ה' נדה סי' תשל"ה במסכת שבועות והגה"מ ה' א"ב פר' ט' אות ז' ובית יוסף סי' קצ"ו ד"ה ומ"ש או בין השמשות).

997

998ובפירוש דבריו נחלקו הרמ"א והש"ך, דהרמ"א סובר דסה"ת והמרדכי לא החמירו בשלשה ימים ראשונים, אלא מדין חומרא, ובמקום שאפשר ליזהר. ולכן אין להחמיר במכה שידוע שמוציאה דם, ולמעשה יש להחמיר לכתחלה במכה עוברת בימים מועטים דזה מקרי אפשר ליזהר (ד"מ סי' קצ"ו סעי' א'), אבל הש"ך חולק ע"ז וסובר שדינו של התרומה אינו מדין חומרא אלא מדינא דכיון דמעינה פתוח צריכה שתדע בודאי שפסק דם מקורה. והלכך אין לתלות להקל אפילו אם יש לה מכה שידוע שהיא מוציאה דם (סימן קצ"ו ס"ק יג) ונראים דבריו לע"ד, דהא מה שהקלו רבנן בכתמים הוא משום דלא הרגישה שיצאו מגופה ומדאורייתא אינה טמאה עד שתרגיש בבשרה, ומסתברא שגם מדאורייתא לא בעינן הרגשה אלא בכתם שנמצא בימי טהרתה, אבל בימי נדתה וספירתה שמעינה פתוח טמאה מדאורייתא אפילו לא הרגישה דבהרגשתה הראשונה לפתיחת מעינה סגי להוכיח שדם זה בא מן המקור, וכל זמן שלא ידענו שנסתם מקורה כל דם היוצא ממנה אפילו שלא בהרגשה הוא ממעינה הפתוח. וכן דקדק בדבריו בעל התרומה וכתב: וצריך שתראה ודאי שפסק דם המקור. לכך צריך שלשה הראשונים של ספירתה נקיים. זאת אומרת במילים ברורות מאד, שכל דם הנראה בתוך שלשה ימים מוציאה מכלל ודאי שפסק דם המקור.

998

999ומטעם זה יוצא ברור שאפילו כשהספק הוא שהדם יוצא מגופה כגון שלבשה חלוק של ימי נדתה סותרת ימי הספירה (הש"ך ק"ץ ס"ק נ"א).

999

1000מכלל הדברים למדנו דשלש דעות נאמרו בהלכה זו. א. הרשב"א ומרן הב"י סוברים דכל דאיכא למתלי תלינן להקל אפילו בג' ימים הראשונים לספירתה (סי' ק"ץ סעיף מ"א).

1000

1001ב. הרמ"א (סי' קצ"ו סעי' י) סובר דבספק הבא מגופה כגון שלבשה חלוק שבימי נדתה טהורה אפילו בג' ימים הראשונים משום דימי נדתה חשוב כמכה שהוציאה דם ותלינן בה (ש"ך שם ס"ק נ"א) בסימן ק"צ. ג. הש"ך סובר שאפילו במקום שיש לתלות במכה שמוציאה דם ומכ"ש בלבשה חלוק שהיתה עליה בימי נדתה אפי"ה סותרת ספירתה משום דבעינן שתדע ודאי שפסק דם מקורה.

1001

1002ולפי"ז בנדון דידן לפי מה שכתב הרמ"א דבאסור נדה שהוא חמור החמירו רבנן אפילו בספק ספקא יש מקום לומר מטעם זה דאף לדידן שקבלנו הוראותיו אפילו להקל ואפילו לכתחלה אין להורות היתר בדבר וגם ספק ספקא לא מהני להתירה. הואיל דכל שלא איתברר לנו שפסק דם טהרה הרי היא מוחזקת באסור ואין ספק ספקא מוציא מידי חזקת איסור וכמ"ש הש"ך בכללי ספק ספקא (יו"ד סי' ק"י סעיף כ"ז), נוסף לזה יש כאן עוד צד להחמיר שאם באנו להתיר מטעם דתלינן בדבר שיש בו לתלות אפילו בשלשה ימים ראשונים, ואת"ל כדעת רמ"א שמא הלכה כדעת הש"ך שסובר בדעת רמ"א דבחלוק שלבשה בימי נדתה גם הרמ"א מודה דתלינן להקל, וכמ"ש מעכ"ת, אולם ספק זה אינו אלא ספק ספקא דפלוגתא דרבוותא, ומהריב"ל ודעמיה סוברים שאין להתיר בספק ספקא דפלוגתא משום דשם פלוגתא חד הוא.

1002

1003אולם אין הדברים הללו אמורים אלא לברור הלכה, ולמעשה נראה לי שיש מקום לסמוך בהיתר זה שהרשב"א ומרן סוברים להתיר במקום שיש לתלות אפילו בשלשה ימים הראשונים ורבים מהפוסקים ראשונים ואחרונים סוברים שכל חומרא זו של שלשה ימים ראשונים אינה אלא חומרא וסיג. ובנדון דידן שכבר ראינו שהיו כתמים בחלוק זה והדעת נוטה לומר שאלה הכתמים שנמצאו אז הם אלה שנמצאו עתה ולא נתוסף בהם שום כתם חדש, ולעומת זאת אם גם נאמר שנוסף בה כתם אינו אלא ספק כתמים דרבנן. ובכגון זה ודאי ראוי להורות להיתר, וכמ"ש מעכ"ת.

1003

1004ואני מוסיף עוד צד היתר והוא מה שהתבאר בשאלה: לא בדקה חלוקה אשה זו אלא ביום ה' או יום ו' לספירתה, זאת אומרת אחרי שלשה הימים הראשונים, ולפי"ז נולד ספק חדש שמא לא נוסף שום כתם כלל, ואם תמצא לומר שכן נוסף שמא זה היה אחרי ג' ימים ראשונים, ובזה כתב הפ"ת סי' קצ"ו ס"ק י"א, משם תשובת תפארת צבי שאם מצאה הכתם אחר ג' ימים אלא שיש לחוש שזה ראתה בתוך שלשה ימים ולא ידעה עד הנה תולה במכתה ובנדתה וחושבת אף שלשה ימים ראשונים לספירה. ובסדרי טהרה האריך בזה וצדד לכאן ולכאן ובסוף אסיק בצ"ע לדינא, אבל בנ"ד שיש ספק עיקרי שמא לא נתוסף בו כתם כלל מסתברא שלכל הדעות תולין להקל.

1004

1005מצורף לזה גם הטעם האחרון שלא נמצא במכנסים התחתונים אלא כתמים דקים מאד שניכרים שהם ממאכולת ולא שיעור של כגריס ועוד. וזו הוכחה מסיעת חזקה מאד לבטל חשש ראית דם שיצא מגופה. מכל טעמים אלה הנני מסכים להורות כוותיה ולתלות בהתירה בשאלה זו. והנלע"ד כתבתי.

1005

1006(ליו"ד סימן קצ"ח).

1006

1007אם מותר לאשה חולה באזנה להשים אצבעה בתוך האוזן בשעת הטבילה

1007

1008ט' חשון תרצ"ו.

1008

1009לכבוד הרה"ג הג' כמוה"ר כתריאל פישל טכורש יצ"ו

1009

1010בדיק לן מר בשאלה שבאה לפניו באשה חולה באזנה במחלת פלוס, ולפי דברי הרופאים יש לה מוגלה באוזן ואם תכניס או אפילו תרטיב את אזנה במים ע"י כך תתפשט המחלה בראשה ובמוחה ותסתכן.

1010

1011ומעכ"ת צדד להתיר לה הטבילה על ידי שתדיח אצבעה במים תחלה ואח"כ תכניס האצבע לאזן כדין אשה האוחזת חברתה במים שאם הדיחה תחילה ידיה במים שרי שמשקה טופח שעל ידיה חבור למי המקוה (סי' קצ"ח סעיף כ"ח).

1011

1012ושוב נסתפק מפני שהרופאים אומרים שצריכים להכניס את האצבע בדוחק גמור באופן זה לא יועיל מה שתדיח אצבעה במים. וזאת תשובתי.

1012

1013בעיקר דין זה נחלקו הפו' הראשונים ז"ל, דהרמב"ם והרמב"ן סברי דאם הדיחה ידיה באופן שמשקה טופח על ידיה שרי אפילו אם מהדקת בכח. והרשב"א סבר דלא מהני הדחת ידיה במים אלא כשאוחזת בה כדרך כל אדם ולא חיישינן שמא יהדק בה. אבל אם אוחזת בכח לא מהני לה טבילה (טו"ז קצ"ח ס"ק כ"ז). אבל מרן הב"י כתב, דהרשב"א מפרש למתניתין דמחלוקת רבנן ור"ש היא בהדיקת ידיה. דרבנן סברי דאפילו הדקה בכח עלתה לה טבילה משום דמשקה טופח מחבר את הבשר שתחת יד חברתה למים והוי כאלו כל בשרה במים ור"ש מטמא אלא א"כ רפתה ידיה ולית הלכתא כותיה.

1013

1014וכן מתפרשים דבריו בשו"ע דכתב: לא תאחז בה חברתה בידיה בשעת טבילתה אלא אם כן רפתה ידיה כדי שיבאו המים במקום אחיזת ידיה, ואם הדיחה ידיה במים תחלה שרי שמשקה טופח שעל ידיה חבור למי המקוה. (סי' קצ"ח סעיף כ"ח) משמע דאם הדיחה ידיה שרי אפילו אם מהדק בה שאין המים באים במקום אחיזת ידיה, והטו"ז כתב בדעת מרן שאם מהדקה בכח לא מהניא טבילה. ולע"ד נראה שדקדוק דברי מרן מורים יותר כמו שכתבתי, איברא הגר"א בהגהותיו [אות כ"ו] מביא ראיה מסוגין דגמ' בעובדא דמנימין עבדא דרב אשי דרמו ליה ארויסא בצואריה ארפו ליה ומצמצו ליה ארפו לי' כי היכי דלא להוי חציצה (יבמות מו א) ומזה מוכח שאם מהדקים אותו בכח אעפ"י שהוא טופח הוי חציצה. ולע"ד אין זה ראיה דהם לא רצו להרטיב את הארויסא קודם שירד לטבילה משום שלא היו צריכים לכך כיון שהיו יכולים להרפות אותו בעודו בטבילה באופן שלא יחוצו כלל, מהאמור יוצא שיש לנו אילן גדול לסמוך עליו להתיר טבילתה של אשה זו על ידי הדחת אצבעה קודם טבילתה והכנסתו אפילו בדוחק לתוך אזנה.

1014

1015אולם מה שאני מהסס בדבר הוא שלפי הגדת הרופאים יוצא שגם הרטבת אזנה במים יכולה להביאה לידי סכנה, ובודאי שחייבים אנו לסמוך על דבריהם במקום "שב ואל תעשה" ואין אנו רשאים להכניס את עצמנו או להורות לאחרים להכנס בספק סכנת נפשות לקיים מצות עשה. ואין צריך לומר לגבי אשה שאינה מצוה אפריה ורביה. ולא עוד שאני חושש שמא גם אחרי ההדוק יכנסו טיפות מים באזנה וחמירא סכנתא מאסורא.

1015

1016לכן אני נמנע מלהורות היתר בשאלה זו עדי יתברר מפי הרופאים שאין כל חשש סכנה בטבילתה אם נותנת ומהדקת אצבעה באזן.

1016

1017אסיפא דמגילתא הוסיף מעכ"ת פרפרת אחת בקושיתו ע"ד רש"י שפרש מאי דתנינא כבשי עצרת שחטן שלא לשמן וכו' הדם יזרק והבשר יאכל, ופרש"י: הדם יזרק שלא לשמן (מנחות מח א) וע"ז תמה כבודו כי זה נסתר מגמ' מפורשת בריש זבחים (ב א): עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה, לע"ד נראה לתרץ דשאני כבשי עצרת, הואיל ודינם לאכילה כדין שלמים מותר לזרוק דמם שלא לשמם, אחרי שנשחטו שלא לשמם, כדי להתיר בשרם, ולא איבעיא לן בגמ' בכבשי עצרת ששחטן לשמן ואבד הלחם שלהם מהו שיזרק דמן שלא לשמן אלא משום שנראה לשמו ונדחה מלשמו (מנחות מז ב) אבל דבר שלא נראה מעיקרא כגון ששחטן שלא לשמן פשיטא שנזרק דמן שלא לשמן להתיר הבשר באכילה. ומה שאמר רבא שקרבן הנשחט שלא לשמו אינו נזרק הדם לשמו, הוא דוקא בעולה שאין בה היתר אכילה. בזה קימת הסברא משום דשני בה כל הני לישני וליזיל (זבחים י) כיון שהשנוי אינו מוסיף כלום, אבל בדבר שהשנוי מביא היתר אכילה מצוה לשנות כדי שלא להפסידם לגמרי. והנלע"ד כתבתי.

1017

1018(ליו"ד סימן קצ"ח).

1018

1019טבעת באותו מקום אם חוצץ לטבילה

1019

1020(ר"ח אדר תרצ"ו).

1020

1021ברכות ממרומים משים לילות כימים באהלה של תורה כבוד ידידי ואהובי, הרב הגאון כמוהר"ר כתריאל פישל טכורש יצ"ו.

1021

1022רב רחומאי:

1022

1023שאול שאל ממני להודיעו חו"ד באשה שצוו עליה הרופאים להכניס טבעת או חתיכת זהב בפנים הפרוזדור כדי למנוע הריונה. וטבעת זו צריכה להכניסה על ידי הרופא עצמו בכל פעם שתרצה להכניס אותה באותו מקום, אם הויא חציצה לטבילה, ומעכ"ת האריך והרחיב בשאלה זו בבקיאות רחבה והביא דעת גדולי הפוסקים שהסכימו להתיר טבילתה בטבעת זו, ואותי שאל להצטרף להתירא, והנני נעתר לבקשתו להשיב כהלכה לפי קוצר השגתי בעזרת אלוקי ישעי וצור חמדתי.

1023

1024א. עיקר דין חציצה

1024

1025גרסינן בגמ': אמר רבי יצחק דבר תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ ושאינו מקפיד עליו אינו חוצץ. וגזרו על רובו שאינו מקפיד משום רובו המקפיד ועל מעוטו המקפיד משום רובו המקפיד (נדה סז ב)

1025

1026בפירוש הלכה זו רש"י ז"ל סובר: שלא נאמר דבר זה אלא בשערו, אבל בגופו אפילו מעוטו המקפיד חוצץ מדין תורה, והתוס' [תוס' רא"ש ד"ה רובו] סוברים שגם בבשרו אין מעוטו חוצץ, ולהלכה פסק מרן ז"ל: צריך שלא יהא עליה שום דבר חוצץ ואפילו כל שהוא, ואם דרך בני אדם לפעמים להקפיד עליו אפילו אם אינה מקפדת עליו עתה. או אפילו אינה מקפדת עליו לעולם, כיון שדרך רוב בני אדם להקפיד עליו חוצץ. (יו"ד סי' קצ"ח סעיף א'). מכאן יש ללמוד לכאורה בשאלה דנדון דידן הואיל ורוב בני אדם מקפידין בכגון זה, הויא חציצה. אבל אחר העיון יש לומר דטבעת זו לא הויא חציצה, משום שאין דרך רוב בני אדם הזקוקים לטבעת זו, מקפידים עליו, והרי זה דומה למ"ש בגמ': אמר רבא פשיטא לי דם על בגדו חוצץ ואם טבח הוא אינו חוצץ, רבב על בגדו חוצץ ואם מוכר רבב הוא אינו חוצץ. (זבחים צח ב) והא טבח ומוכר רבב דלא קפדי ודאי שאין זה דבר מוחלט דהא איכא כמה טבחים ומוכרי רבב דקפדי שיהיו בגדיהם נקיים שלא בשעת עבודתם, אלא טעמא דלא חייצי הוא משום דאזלינן בתר רוב טבחים ורוב מוכרי רבב.

1026

1027וכן ראיתי להרשב"א ז"ל שלמד מסוגיא זו; להתיר הטבילה בצבע שעל גופן של הנשים שמלאכתן לצבוע, מטעם דכל שמלאכתה בכך אינה מקפדת, למה הדבר דומה? לדם שעל בגדיו של טבח, ורבב שעל בגדי מוכרי רבב שאינו חוצץ וכו', ואע"ג דבשאר נשים שאינן צובעות דרכן להקפיד, וכבר כתבתי לעיל דכל שדרך הנשים להקפיד בו, אעפ"י שזו אינה מקפדת חוצץ, יש לומר דשאני הכא דגם שאר נשים שהם בני אותה אומנות אינן מקפידות, והוא הדין והוא הטעם לטבח ורבב דאע"ג דשאר הנשים קפדי כיון שכל בני אותה אומנות לא קפדי לא חוצץ. וכן אשה ששוחטת תמיד כמו טבח, ויש עליה דם, וכן כל שמלאכתה בכך אינה מקפדת (ב"י סי' קצ"ח).

1027

1028מדברי הרשב"א אלה מוכח דבעינן שכל בני אותה אומנות לא קפדי, ואין זה מסתבר דכיון שהוצאת בני אומנות זו מכלל כל העולם, הדין נותן לדונם כפי רוב בני אותה אומנות שאם אין רובם מקפידים אינו חוצץ, ורמ"א ז"ל פסק; וכן מי שאומנותו להיות שוחט או קצב וידיו תמיד מלוכלכות בדם, אינו חוצץ; שרוב בני אומנות זו אינם מקפידים (שם סעיף י"ז), ולכן נ"ל להגיה בדברי הרשב"א שרוב בני אותה אומנות. והדבר מוכרח מעצמו שאי אפשר שכל בני אומנות אחת לא היו מקפידים מכאן אתה למד דאנשים המיוחדים במנהגם או באומנתם אין דנים עפ"י רוב דעלמא, אלא עפ"י רוב האנשים הדומים להם במנהגם או באומנותם. והוא הדין לנידון דידן שכל הנשים הזקוקות לדבר זה אינן מקפידות ואדרבא רוצות בו משום צורך רפואתן, וטרחה להו וגם גנאי וצער הוא להן ללכת אל הרופא כדי להכניס להן טבעת זו, ואם כן הוה ליה מעוטו שאינו מקפיד ואינו חוצץ.

1028

1029ולא תימא דאכתי טבעת זו חוצצת משום שהיא עשויה להסיר אותה אחר התשמיש או אחר הוסת, וכן בכל יום או יומים לנקותה. והרי זה דומה למ"ש הרא"ש בסוף הל' מקואות אות כו: ואם תאמר טבעת דחוק אמאי חוצץ והלא מעוטו שאינו מקפיד הוא, ופי' הראב"ד, לפי שמקפדת להסירו בשעת לישה וכיון שמקפדת בשום פעם אעפ"י שאינה מקפדת בשעת טבילה הוי חציצה וכ"כ הרשב"א ז"ל (ב"י שם).

1029

1030והוא הדין בנידון דידן הואיל ומקפדת להוציאה כדי לנקותה הויא חציצה, הא לאו מילתא היא ואין זו ראיה לסתור לע"ד דשאני קפידא שתלויה בעצם הדבר, לקפידא שהיא תלויה בסבת הלכלוך שבה, הואיל ובעצם הדבר עצמו אינה מקפדת אלא שמקפדת על הלכלוך שבה כל שהיא נקיה בשעת הטבילה אינה חוצצת.

1030

1031תדע שהרי בנשים הצובעות עצמן או שמלאכתן בצבעות ושחיטה ודאי שיש זמן שרוחצות את פניהן וידיהן לטהר הלכלוך שבהם, ובכל זאת כתבו הרשב"א ורבינו ירוחם שאין זה חציצה הואיל ואינן מקפידות על עצם הדם שנמצא בהן, וכל שכן הוא בנדון דידן שאינן מקפידות על עצם הטבעת אלא על הלכלוך שמצטבר בה, אינה חוצצת, ובלבד שתהיה נקיה בשעת טבילתה, שאל"כ דל מהכא טבעת הרי מקפדת לפעמים על הלכלוך שבה. ומה שאמרו דטבעת הדוקה חוצצת משום שדרכה להסירה בשעת לישה, היינו משום שמקפדת על מציאות הטבעת שבידה בשעה זו ומטעם זה היה נראה להתיר בשופי בנידון דידן.

1031

1032שו"ר להחת"ס (יו"ד סי' קצ"ב) דבתחילה אסיק דעתיה לומר בנדון דידיה כיון דהיא ובעלה יודעים שיש לה טבעת באותו מקום ואי אפשר להסירה כלל הוה ליה אינה מקפדת וכיון דאפילו מעוט המקפיד הוה ליה דרבנן, וכיון דבית הסתרים לא בעינן ראוי לביאת מים אלא מדרבנן הוה ליה תרי דרבנן א"כ בנקל נוכל לסמוך אסברת הר"ש (סוף מקוואות) דחץ של ברזל הוה אינו מקפיד משום דסכנה להסירו מתרי טעמים הנ"ל למחשביה מעוטו ואינו מקפיד שאפילו מדרבנן אינו חוצץ.

1032

1033ושוב ראה דברי הנוב"י שכתב דהוה ליה מעוטו ומקפיד משום שצריכה להסירה בשעת ספירת נקיים ולידה וקלסה לסברה זו בנוגע לטעם שצריכה להסירה בשעת ספירת נקיים שזה לא גרע מטבעת שביד האשה שהוא חוצץ מפני שמסירה בשעת לישה, אבל בטעם ההסרה שבשעת לידתה כתב לא ידעתי אם תגרום חציצה שאין אותה ההסרה מטעם הקפדה לא על הטבעת ולא על הלכלוך גופא אלא לפנות מקום ליציאת הולד. עכת"ד.

1033

1034ולע"ד לא זכיתי להבין דבריו שהרי גם מה שמסירה אותו בשעת הפסק טהרה אינו משום דקפדה על הטבעת עצמה אלא כדי לפנות מקום לטהרת דמיה במקום הטבעת ומה שהיא צריכה לטהר הטבעת עצמה כבר כתבנו שאין זה חוצץ משום דלא קפדה על הטבעת עצמה אלא על הלכלוך שבה ולא דמי לטבעת שביד שקפיד עליה בשעת לישה להסירה משום שלא תטנף הטבעת עצמה.

1034

1035מכל מקום אעפ"י שהסברא נראית לדעתי שטבעת זו אינה חוצצת משום דהוי מעוט ואינו מקפיד עליו כדאמרן אין אני רוצה לסמוך על זה נגד דעת הנוב"י דסובר שזה נקרא חציצה.

1035

1036ולהלכה שפיר מצינן להורות היתר בנדון דידן שהטבעת מונח בעומק עד מקום הרחם ממש משום דזהו מקום בלוע ולא בעינן אפילו ראוי לביאת מים וכמ"ש הנוב"י והחת"ס ז"ל.

1036

1037ב. בדיקת הפסק טהרה ז' נקיים.

1037

1038אתאן לספקו השני בדין בדיקת הפסק טהרה ז' נקיים אם צריכה להוציא הטבעת כדי לקיים בדיקה זו. בעיקר דין זה כתב הרא"ש: ובדיקה שאמרנו היינו שתכניס בגד לבן או צמר גפן לחורין וסדקין עד מקום שהשמש דש ולא שתכניסנו מעט לקנח את עצמה דההיא קינוח מקרי ולא בדיקה כדמשמע לעיל. בעי רבי אבא מרב הונא אשה מהו שתבדוק עצמה בשיעור וסת וכו' והתניא איזהו שיעור וסת. משל לשמש ועד שעומדים בצד המשקוף ביציאת השמש נכנס עד, וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה אלמא בלא הכנסה לחורין וסדקין קינוח מיקרי ולא בדיקה, ובדיקה הוזכרה אצל זב וזבה. (הרא"ש פ' תינוקת סי' ה' דף פח בסוף). והנה דברי הרא"ש הוין סתראי מרישיהו לסיפיהו, דבתחלה כתב, שצריך להכניס עד מקום שהשמש דש, ובסוף דבריו מסיק אלמא בלא הכנסה לחורין וסדקין, קינוח מקרי ולא בדיקה, משמע דבהכנסה לחורין ולסדקין סגי, הב"ח [ד"ה וטעמא דמילתא] עמד ע"ז וכתב דהרא"ש סבר; דבדיקה בחורין וסדקין סגי מדינא, ולא אמר להכניס עד מקום שהשמש דש אלא למצוה מן המובחר, ולמד זה מדאמרינן; דכל הנשים מטמאות בבית החצון ובגמ' [נדה מא ב] אמרו; מאי ניהו בית החצון וכו' במתניתא תנא עד מקום שהשמש דש וכו' ולפיכך הצריכוהו למצוה מן המובחר לבדוק עד מקום שהשמש דש שמא תמצא דם שם והיא טמאה, אבל יוצאה ידי בדיקה כשמכניסה לחורין וסדקין, והכי מתפרש דברי הטור ורבינו ירוחם [נכ"ו ח"ב דף רכא ע"ד], והכי פשוט כביעתא בכותחא דכולם לא נתכוונו לומר דלמצוה מן המובחר תטריח עצמה לבדוק עד מקום שהשמש דש עי"ש (ב"ח סי' קצ"ו סעיף א') וכן משמע מדברי מהר"י איסרלן [תרה"ד ח"ב מובא בב"י שם] דכתב: הא דבדיקת אשה בז' נקיים עד מקום שהשמש דש כבר שמעתי מדקדקים בזה אך בשאר חיבורים לא כתבו רק בדיקה יפה לחורין וסדקין וכיון דאי אפשר לנשים כולי האי אין להחמיר עליהן ביותר והנח להם לישראל עכ"ל.

1038

1039ומדכתב שמעתי מדקדקים בזה משמע דלאו מדינא עושים כן אלא לחומרא ולכן כיון דאי אפשר לנשים כולי האי הנח להם לישראל, וגם בעל נפש הרוצה להתנהג בחסידות, יכול לסמוך על החבורים שלא דקדקו בכך למצוה מן המובחר, אולם מר"ן הב"י לא ס"ל הכי אלא דבדיקה עד מקום שהשמש דש הוי לעכובא שאם לא עשתה בדיקה כזאת, לא יצאה ידי בדיקה. ולפי"ז צריך לפרש דברי הרא"ש דה"ק, הואיל ומצאנו דקינוח ובדיקה הם שני ענינים, ע"כ לומר דבדיקה היינו בדיקת חורין וסדקין ולא שתכניס מעט לקנח עצמה. והואיל והוזכרה בדיקה בזב וזבה ע"כ, בדיקה הנאמרה בהם, היא: בדיקה כזו שמוציאה מכלל ספק מציאות דם מן המקור, והיינו עד מקום שהשמש דש, ולא דמי לבדיקה שאחרי תשמיש לחייב בעלה אשם תלוי (נדה יב), דהתם הבדיקה היא לשעתה לדעת אם בא עליה בספק נדה שראתה בשעת תשמיש ע"י נגיעה במקור דמיה. והלכך בדיקת חורין וסדקין סגיא, אבל בדיקה של הפסק טהרה ושבעה נקיים, היא: כדי להחזיקה לטהורה לזמן ארוך גם כשאין ידיה מונחות בעיניה. (נדה סח) כלומר: שאינה משמשת בידיה במקור דמיה, לכן צריכה בדיקה יותר עמוקה, דאל"כ יש לחוש שאחרי בדיקתה יצא טיפת דם ממקורה, הלכך בעיא בדיקה מעליא עד מקום שהשמש דש, שהוא המקום שהנשים מטמאות בו, וכדתנן: כל הנשים מטמאות בבית החיצון, ובמתניתא תנא: מקום דישה ואמר רב יהודה מקום שהשמש דש.

1039

1040לפי זה יוצא שבדיקת הפסק טהרה ובדיקת יום ראשון מז' ימי נקיים עד מקום שהשמש דש אינו למצוה מן המובחר אלא הוא מדינא. לדעת הרא"ש ודעמיה, אולם התה"ד ודעמיה חולקים בזה, וסוברים: שאע"ג שבדיקת הפסק טהרה היא כדי להוכיח שנפסק מעינה, (עיין נדה ה) בכל זאת דיה בבדיקת חורין וסדקין, שכל שלא נמצא בהן דם הרי זה הוכחה ברורה שנפסק מעינה, ואין לנו צורך להוסיף בדיקה נוספת שתגיע עד מקום מקור דמיה.

1040

1041אולם בבדיקת ז' נקיים, הואיל ואינה עשויה לדעת אם נסתם מעינה שהרי בבדיקת ההפסק ויום הראשון של ז' נקיים הוכח זאת, אלא החשש הוא, שמא איקרי ונפתח מעינה שוב. הלכך כל שבדקה בחורין וסדקין, ולא ראתה דם הרי הוכח שטהרתה נמשכה עד שעת הבדיקה, ואין צורך לבדוק עד מקום שהשמש דש, אלא ממדת חסידות, ומטעם זה מר"ן בית יוסף חילק בין בדיקת הפסק טהרה ויום הראשון של שבעה נקיים וכתב: כל בדיקות אלו בין בדיקת הפסק טהרה בין בדיקת כל השבעה צריכות להיות בבגד פשתן וכו' ותכניסנו באותו מקום לחורים וסדקים עד מקום שהשמש דש, ותראה אם יש בו שוב אדמומית, ולא שתכניסהו מעט לקנח עצמה, אם יקשה בעיניה מאד להכניסו כל כך בעומק לפחות בדיקה של יום הפסק טהרה, ובדיקה של יום ראשון מהשבעה, תהיינה עד מקום שהשמש דש (יו"ד סי' קצ"ו סעיף ו').

1041

1042אולם רמ"א פסק להלכה כהתה"ד ודעימיה שבדיקת עד מקום שהשמש דש היא מדת חסידות וצריך לנהוג בה לכתחלה ובדיעבד אם בדקה עצמה יפה בחו"ס בעומק היטב כפי כחה, אעפ"י שלא הגיע למקום שהשמש דש סגי לה (שם).

1042

1043אחרי שבררנו עיקר הלכה זו נובין ונדון בשאלה דנדון דידן, ולע"ד נראה לומר: שלענין בדיקת הפסק טהרה ויום ראשון של ז' נקיים, אינה צריכה להוציא הטבעת אלא בודקת במוך עד מקום שהשמש דש, ואם לא תראה אדמומית, מתחילה למנות ז' נקיים: ולענין בדיקת ז' ימי נקיים שהיא באה כדי להוכיח שטהרתה הולכת ונמשכת. נראה, דצריך להוציא הטבעת דאם לא כן מה נועיל בבדיקה עד מקום שהשמש דש, לדעת שמעינה סתום, עדין יש לחשוש שמא איקרי ונפתח במשך הזמן שבין בדיקה לבדיקה ויצאה ממנה טיפות דמים שנקלטו בכתלי הטבעת, וכ"כ בסדרי טהרה (סימן קצ"ו ס"ק כ"ג) [ד"ה והנה דף מ ב]

1043

1044ולכן אם אפשר להוציא הטבעת ביום א' של ז' ימי נקיים ודאי שצריכה לעשות כן, אבל במקום שאי אפשר יש לצדד בהיתרא ולסמוך בזה על דעת הרמב"ן ז"ל, דסבר דבדיקת הפסקה שהיא להעלות מטומאה לטהרה בעיא בדיקה מעליא בחורין וסדקין. אבל בדיקת הז' דבחזקת טהורה עומדת בבדיקה כל דהו סגי (ב"י סי' קצ"ו) [ד"ה והנראה לי] ועוד דאפילו לדעת הסוברים דבדיקת שבעה נקיים נמי צריכה להיות עד מקום שהשמש דש, אין זה אלא מחומרא דרבנן והיכא דאפשר, משא"כ בדלא אפשר סגיא בבדיקה אפילו בלא חורים וסדקים (כ"כ בסדרי טהרה ד"ה והנה) שו"ר להגנוב"י מהדו"ק יו"ד סי' מ"ו, והגרעק"א [שו"ת רעק"א סימן ס ביו"ד], דאסיקו להתיר בבדיקה על ידי שפופרת ומוך בתוכו עד שיכנס למקום שהשמש דש, ובזה יש לומר דלא בעי בדיקת חורים וסדקים, ובמקום דלא אפשר בבדיקה חורים וסדקים לא חייבו יותר. והנלע"ד כתבתי.

1044

1045(ליו"ד סימן קצ"ח).

1045

1046טבעת באותו מקום אם חוצץ לטבילה

1046

1047כ"ה סימן תש"ו.

1047

1048שאלה - לצערי עלי להשתמש בטבעת, טבעת זו נמצאת במשך כל החודש על האם, רק סמוך לוסת אני מוציאה אותה. ימים אחדים אחרי הוסת הרופאה קובעת אותה שוב על האם, כשאני מטהרת במקוה נמצאת הטבעת על האם. והנה העירה לי חברה. שיתכן שאסור לטבול עם הטבעת. דעה זו לא נתקבלה על דעתי, כי הטבעת נמצאת כל הזמן עמוק מאד ברחם. אבל בתור ספרדיה דתית - תמיד הייתי נזהרת באסור נדה. ולכן הנני פונה בזה לכ"ק. לענות לי בהקדם על הענין כדי שלא אכשל בעברה זו. ואם נכשלתי בזה ה' הטוב ישמור אותי מזה. נא להודיעני מה עלי לעשות כדי לכפר על החטא.

1048

1049תשובה. א. חציצה בבית הסתרים

1049

1050גרסינן התם (קידושין כה א): וסבר רבי לענין טבילה (הלשון) כטמון דמי. והאמר רבי יצחק מעשה בשפחה של בית רבי שטבלה ועלתה ונמצא עצם בין שניה והצריכה טבילה אחרת. פירש"י: משום חציצה. אלמה בעי ביאת מים בתוך הפה, נהי דביאת מים לא בעינן ראויה לביאת מים בעינן כדרבי זירא דאמר רבי זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו ושאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו.

1050

1051והתוס' הקשו: ואם תאמר בטבילה מנא לן דבעינן ראוי. ויש לומר משום דכתיב כל בשרו דמשמע אפילו בית הסתרים וכו' מכל מקום כיון דאיכא כל דמרבינן אפילו בית הסתרים איכא למימר לכל הפחות מרבי להכי דבעינן ראוי לביאת המים (קדושין כה ותד"ה כל הראוי לבילה)

1051

1052דברי התוספות אלה צריכים פירוש דמאי קשיא להן בטבילה והלא מילתיה דרבי זירא כל הראוי לבילה הם בנין אב לכל התורה והוא הדין לטבילה. אבל כוונתם מבוארת מדברי הרשב"א דכתב קשיא לן והא לא דמיא לדר"ז דבעיא ראוי לבילה משום דכתיב בלולה בשמן ולכתחילה צריכה בילה וכו', אבל כאן שאין צריך ביאת מים. ואפילו לכתחלה למה הוצרך למקום ראוי לביאת מים, ויש מפרשים דמדרבנן בעלמא לפי שצריך טבילה כל גופו דבר תורה התקינו דלשון ושינים שפעמים מגולין יהיו צריכים ראויין לבוא בהם מים והתוס' כתבו וכו' (חדושי הרשב"א שם כ"ה).

1052

1053וכן כתב הריטב"א בשם רבו (משנה למלך מקוואות פ"א ה"ה אות ה) דראוי לביאת מים בבית הסתרים הוא מדרבנן [עיין רמב"ם שם ה"י].

1053

1054והנה לתירוץ התוס' יקשה דאם כן למה צריכים לדברי רבי זירא הואיל ולדעתם ראוים לביאת מים הוא מדאורייתא מדכתיב כל בשרו ולא מתמעט מידיו לא שוטף במים אלא לענין שלא צריך שיכנסו בהם המים. אבל שיהיה ראוי לביאת מים הוא מדאורייתא מרבויא דכל.

1054

1055דברי התוספות אלה מבוארים במקו"א דכתבו אמילתיה דרבי זירא: ואם תאמר כיון דבילה לא מעכבא היכא דאין ראוי לבילה נמי ליתכשר. ויש לומר דסברא הוא כיון דקפיד קרא לכתחלה לעשות המצוה בעינן שיהיה ראוי לכך אעפ"י שאינו מעכב, דאם לא כן נתבטלה המצוה לגמרי שלא היה יכול לעשותה. וכן בכמה מקומות כגון ביאת מים דכתיב כל בשרו וממעטים בית הסתרים ומכל מקום בעינן ראוי לביאת מים בכל בשרה וכו'. ואם תאמר אמאי לא בעינן ביאת מים לכתחילה בבית הסתרים כמו בילה וקריאה בחליצה ובכורים. ויש לומר דאין סברא גבי טבילה שלא הקפידה תורה אלא שיטהר האדם ואין לומר דלכתחלה לבעי כיון דבדיעבד טהור לכתחלה נמי לא בעי ותעלה לו טבילה (נדה סו ב) [תוס' ד"ה כל הראוי לבילה].

1055

1056מדבריהם למדנו מרבוי דכל בשרו היה מן הדין להצריך ביאת מים גם לבית הסתרים. אבל מצד הסברא הוא שאמרו שאין להצריך זאת לכתחילה שלא הקפידה תורה אלא שיטהר אדם והרי הוא טהור בטבילת כל הגלוי שבבשרו. ומכל מקום כיון דקפיד קרא לכתחלה שיכנסו המים לכל בשרו בעינן שיהיה ראוי לכך. והיינו כדרבי זירא (עי"ע סוכה תד"ה דבר דף ו ב, ומנחות יח תד"ה ואמר).

1056

1057מהאמור ומדובר למדנו: דין ראוי לביאת מים שנוי במחלוקת, לדעת התוס' הוא מדין תורה. ולדעת הריטב"א הוא מדרבנן.

1057

1058ולהלכה פסק הרמב"ם ז"ל: בית הסתרים ובית הקמטים אינן צריכין שיבואו בהן המים שנאמר וידיו לא שטף במים איברים הנראים בלבד. ואף על פי כן צריכים להיות ראוים שיבואו בהם המים (הלכות מקואות פ"א הל' י'). ועוד כתב: בית הסתרים באשה חוצץ עד שתדיח תחלה (שם פ"ב הל' ג') נתנה שערה בפיה או שקפצה ידיה או שקרצה שפתותיה או שנתנה עצם בשיניה כאלו לא טבלה (שם פ"ב הל' י"ג).

1058

1059מדבריו אלה מוכח דהרמב"ם סבר כדעת התוס', דמדין תורה הוא דבעינן ראוי לביאת מים שלא התמעט מידיו לא שוטף במים אלא לענין שלא צריך שיכנסו המים לתוך בית הסתרים, אבל מן התורה צריך שיהיה גם בית הסתרים ראוים לביאת מים. ונראה שגם מרן סובר כן דפסק: צריכה לחצוץ שיניה שלא יהיה בהם דבר חוצץ שאם טבלה ונמצא שום דבר דבוק בהם לא עלתה לה טבילה (יו"ד סי' קצ"ח סעיף כ"ד וסעיף מ"ג וטו"ז שם ס"ק כ"ד וש"ך ס"ק ל"א).

1059

1060ב) חציצה במקום בלוע.

1060

1061אולם אין הדברים אמורים אלא בבית הסתרים שעשוים להתגלות כגון לשון ושינים וכדומה להם. וכדכתב הרשב"א: [חידושי רשב"א, קידושין כה א] התקינו דלשון ושינים כיון שפעמים מגולין צריך שיהיו ראוים לביאת מים.

1061

1062ומסתברא ודאי שגם להתוס' דסברי שדין ראוי לביאת מים הוא דאורייתא היינו דוקא בסתרים שהן עשוים להתגלות והיינו לשון ושינים שהוזכרו בגמרא (קידושין כה). אבל מקומות סתרים שאינם מתגלים לעולם אינם בכלל זה לדברי הכל.

1062

1063וכן מוכח מדגרסינן התם: איבעיא להו אותו מקום של אשה בלוע הוי או בית סתרים הוא? אביי אמר בלוע רבא אמר בית הסתרים (נדה מב ב). והרמב"ם ז"ל פסק: טומאת מגע האמורה בכל מקום בין במת בין בשאר הטמאים הוא שנגע האדם בבשרו בטומאה עצמה בין בידו בין ברגלו בין בשאר בשרו ואפילו בלשונו הרי זה נטמא וכו'. אבל אם תחב האדם טומאה בכוש והכניסה לתוך גרונו של אדם טהור ולא נגעה בלשונו או שהכניסה לתוך מעי של אשה מלמטה ולא נגעה בבשרה לא נטמא הבולע משום מגע זה שהרי לא נגעה בבשרה לא נטמא הבולע משום מגע זה שהרי לא נגעה בבשרו (הלכות טומאת מת פ"א הל' ג).

1063

1064ועוד כתב: הנושא בתוך בית הסתרים נטמא וכו' אלא אם כן נבלע הטומאה בתוך מעיו שמאחר שהגיע לתוך בטנו לא נוגע ולא נושא. ואם טבל טהור אעפ"י שהטומאה בתוך מעיו (שם הלכה ח).

1064

1065הרי לך מפורש לחלק בין הלשון לאותו מקום והיינו משום דלשון הואיל ופעמים הוא מגולה הרי זה כבשרו. הלכך אעפ"י שהוא מגואי, הרי הוא נטמא בנגיעה או במשא. ואם טבל כשהטומאה בלשונו לא עלתה לו טבילה. אבל טומאה שבתוך מעיו אינה כבשרו כלל ואינו נטמא בה ואם טבל עלתה לו טבילה. ומעי האשה דהיינו אותו מקום של אשה דינו כטומאה בלועה לטומאה ולטבילה. והוא הדין לחציצה, ונקרא תוך מעיו לענין זה כל שהוא מכוסה היינו שאינו נגלה גם כשהאשה פושקת רגליה, דכל דבר מכוסה שאינו נגלה לעולם הרי הוא כבלוע בתוך הגוף, לפי זה צריך לומר דמ"ש רמ"א ז"ל: יש אומרים שהאשה צריכה להטיל מים קודם טבילה אם היא צריכה לכך. גם צריכה לבדוק עצמה בגדולים ובקטנים שלה שלא תהיה צריכה לעצור עצמה ולא יהיו ראוין לביאת מים. גם צריכה להסיר צואת החוטם (יו"ד סי' קצח סעיף מג).

1065

1066אין זה משום שהקטנים או גדולים שבמעיה חוצצים. וכמ"ש הש"ך ס"ק נ"ד. אלא משום דכיון שהיא צריכה לעצור עצמה. הרי זה כקרצה שפתיה בענין שלא באו בה המים שלא עלתה בהם טבילה (יו"ד סי' קצ"ח סעיף מג בהגה ועיין ביאור הגר"א ס"ק נ')

1066

1067ומכל מקום לדינא נקטינן שאין זה מעכב, משום שלא דומה לקרצה שפתותיה דמתניתין ש"ך (ס"ק נה משם הב"ח ושיורי טהרה סי' קצח ס"ק פ"ג).

1067

1068מהאמור ומדובר נקטינן שטבעת שנותנין ברחם אשה מדרכי הרפואה, הואיל והוא נכנס בתוך הרחם הרי הוא כבלוע ואינו חוצץ לענין טבילה.

1068

1069שבתי וראיתי בנוב"י דנשאל בזה וכתב: ובמסכת נדה מב: פליגי אביי ורבא אותו מקום באשה בלוע הוא או בית הסתרים ובודאי דהלכה כרבא דבית הסתרים הוא וכן פסק הרמב"ם (פ"א הל' ח' מהלכות טומאת מת) אמנם עד כאן לא נחלקו אלא בבית החיצון אבל בעומק הרחם למעלה מבית החיצון לכו"ע בלוע הוא. וע"ש מב א תד"ה אמאי. וכן כתב הרמב"ן בחדושיו (מב א) וכתב דהיינו עד בין השינים ומשמע במסכת נדה מא ב, דהיינו עד מקום שהשמש דש (כן מבואר ברמב"ם פר' ה' הל' ב' מהל' אסו"ב)

1069

1070ומעתה לפי שכלי זו עיקר רפואתה שתכניס טבעת זו בעומק מאד עד שהוא עמוק במקום שאין השמש דש אפילו בשעת גמר ביאה הלכך שוב מקרי בלוע ואין צריך ביאת מים ולא איכפת לן בחציצה ואין צריך להסירה בשעת טבילה אבל אם הוא במקום שהשמש דש הן בתחלת ביאה והן בסוף ביאה הוי חציצה (נודע ביהודה מהדורא קמא יו"ד סי' סד).

1070

1071ודבריו צריכים לי תלמוד דהנה מאי דפשיטא ליה דודאי הלכתא כרבא שכן פסק הרמב"ם לא נהירא לי שהרי דברי הרמב"ם מפורשים שהרחם כולו הוא מקום בלוע, שכתב: או שהכניסה לתוך מעי של אשה מלמטה וכו' לא נטמא הבלוע משום מגע זה, והם הם הדברים שכתב: הנושא בתוך הסתרים נטמא אלא אם כן נבלע הטומאה בתוך מעיו שמאחר שהגיע לתוך בטנו אינו אלא נוגע ולא נושא (ה' טומאת מת פ"א ה"ג והלכה ח').

1071

1072הרי לך מפורש דפסק כאביי דאותו, מקום הוא בלוע ולא בית הסתרים, ומשמע מדבריו דכל שנכנס לתוכו אפילו אם לא נכנס בעומק הרי הוא כבלוע שהרי אינה כבשרו, ובשרו היינו כל מה שבחוץ כדכתיב בענין טבילה ורחץ את כל בשרו וכל שנכנס בפנים הגוף הרי הוא לתוך הבטן, דכל אברי העכול שבתוך הגוף נקראים בשמם הכללי בטן.

1072

1073ואעיקרא דדינא נלע"ד דלא נחלקו אביי ורבא אלא לענין טומאת מגע וטומאת משא, אבל לענין טבילה כיון שמעיקר הדין אין בית הסתרים צריכים טבילה אע"ג דבעינן שיהיה ראוי לביאת מים הוא משום בית הסתרים שמתגלים לפעמים כגון הקמטים או הלשון. אבל דבר שאינו בא לידי גלוי אין צריך אפילו שיהיו ראויים לביאת מים.

1073

1074תדע מדלא אמרינן בגמרא למאי נפקא מינה לחציצה לטבילה מכאן מוכח דאותו מקום בין אם תקראנו בית הסתרים וכל שכן אם הוא בלוע אינו חוצץ.

1074

1075והנה בסדרי טהרה הביא דברי הזכרון יוסף שעמד בזה ותירץ דניחא ליה להש"ס למיעבד נפקא מינה בדאורייתא והסדרי טהרה תירץ הא דבית הסתרים חוצץ אינו אלא באשה נשואה אבל לא פנויה לכך עביד נ"מ שהוא בין בנשואה ובין בפנויה (שיורי טהרה ס' קצ"ח ס"ק כ"ג).

1075

1076ולע"ד אין תירוצם מישב את הדעת דאכתי קשה דלימא תרויהו, אלא נראה כמו שכתבתי דלא אמר נפקא מינה לענין חציצה דלכו"ע כשדבר החוצץ הוא בתוך הגוף כלומר מקום שאינו נגלה כלל אינו חוצץ, ובשפת הרחם לדברי הכל חוצץ מטעם דראוי לביאת מים בעינן.

1076

1077ובאמת אין לדמות טומאה לטבילה וכדאמרינן: הכל מודים בלשון לענין טומאה דגלוי הוא אצל השרץ מאי טעמא אשר יגע בו אמר רחמנא והאי נמי כנגיעה היא (פירש"י בגלוי הוא שהרי מוציא לשונו), לענין טבילה כטמון דמי, פירש"י ואף להוציא כל לשונו אינו יכול וטבילה לקצת לא אשכחן (קידושין כה א)

1077

1078דון מינה דמכל שכן לענין חציצה בדבר שהוא בתוך הגוף כיון שאינו נגלה אינו חוצץ.

1078

1079ואם לא תאמר כן גם כשהטבעת היא בעומק תהיה חוצצת מטעם דכתב רש"י: טבילה למקצת לא אשכחן, הלכך גם למסקנת הגמרא דבעינן ראוי לביאת מים הוא בבית סתרים שעשוים להיות נגלים אבל לא ברחם ולכן לא אמרו נפקא מינה לענין חציצה.

1079

1080מהאמור ומדובר מתבררים הדברים כשמלה שמה שאמרו הי ניהו בית החיצון וכו' במתניתא תנא מקום שהשמש דש, לא נאמר זה אלא לענין טומאת נדה שנאמר בה בבשרה מלמד שמטמאה בפנים כבחוץ (נדה מא ב).

1080

1081אבל לענין חציצה כל מה שמכוסה מבחוץ אינו חוצץ דאין חציצה אלא מאבראי (קידושין כה ב) וכל שהוא מכוסה לאו מאבראי הוא הלכך אינו צריך להיות ראוי לביאת מים ולפיכך אינו חוצץ.

1081

1082שבתי וראיתי שדבר זה נפתח בגדולים, דהנה הנוב"י כתב: ומה שהמציא מע"כ לחלק בבית הסתרים גופיהו שבמקום שהיו המים יכולין לבוא מעצמם כמו הפה וכו' צריכים להיות ראוים לביאת מים, אבל אותו מקום של אשה אפילו בית החיצון שודאי אינו נקרא בלוע אלא בית הסתרים מכל מקום כיון שאף אם היתה מרחקת ירכותיה זו מזו לא יכנסו שם המים רק קצת בהתחלת אותו מקום לכן שוב כל שהיה לפנים ממקום שהתינוקת יושבת ונראית אין צריך אפילו ראוי לביאת מים.

1082

1083וראיה לזה א) מ"ש הרא"ש: ביה הסתרים תוך הפה תוך החוטם תוך האוזן, והרא"ש (מקוואות סוף פח ב) חשיב גם בית החצון עד בין השינים משמע דאין זה נקרא בית הסתרים אלא בלוע.

1083

1084ב) ממ"ש רמ"א בשם המרדכי [דף שלג ב] פירוש על בית הסתרים חוטם ואזנים ולפנים מן הפה (ד"מ סי' קצ"ט) (אות א) ולא הביא בית החצון של האשה.

1084

1085ג) דלא לישתמיט שום פוסק דצריכה לכבד את ביתה עד בין השנים אולי יש שם דבר נדבק וחוצץ.

1085

1086והנוב"י דחה ראיות אלה מדכתב הרא"ש בית הקמטים כגון תחת האציל ותחת הצואר ובין הרגלים. וכיון שבכלל בית הקמטים הוא בין הרגלים כבר הוא נכלל גם אותו מקום. ולא היה לו לחשבו בכלל בית הסתרים. והרמב"ם שם כתב בית הקמטים היא הערוה.

1086

1087ולע"ד נראה כי אין זו דחיה, דבין הרגלים אינו מקום הערוה אלא מה שבין הערוה ובין הירכים כדוגמת האציל שבין הידים. ושמם מוכיח שנקראו קמטים דכשמפשקת רגליה נגלים הקמטים. ובית הסתרים הוא המקום הפנימי שבגוף כגון פה וחוטם ואזנים.

1087

1088ואם גם אותו מקום שבאה בפנימיותה נקרא בית הסתרים היה לו להזכירו בפירוש ולא להבליעו בכלל הקמטים.

1088

1089ודברי הרמב"ם שכתב: בית הקמטים הוא הערוה, היינו שפתי הרחם, אבל לא פנימיות הרחם. וכבר כתבתי דהרמב"ם פוסק דפנימיות הרחם הוא מקום בלוע.

1089

1090לראיה השנית מדברי הד"מ, כתב הנוב"י: והד"מ בסי' קצ"ט קאי אמה שאמרו לעולם ילמד אדם וכו' ובאמת בית הסתר של אותו מקום שם לא שכיח דבר חוצץ כלל כי מאין יבוא שם דבר חוצץ וכל שבעה נקיים בודקת בעד בדוק ולזה אינה צריכה להדיח ובזה נדחה מה שכתב דלא לישתמיט שום פוסק להביא דצריכה לכבד ביתה עד בין השינים (נודע ביהודה מהדורא תניינא יו"ד סי' קל"ה).

1090

1091ולע"ד נראה שאין דברים אלה מספיקים לדחות ראיתו של השואל כי בד"מ הביא זה משם הרא"ם [סימן כו אות ר"א] לפרש קמטים ובית סתרים שנאמר שם.

1091

1092ואם איתא שגם אותו מקום של אשה היא בכלל קמטים או בית הסתרים היה צריך להזכירו.

1092

1093ובאמת מציאות שקלת מעלמא והרי משכחת לה כגון שהכניסה או שתכניס לה דבר החוצץ באותו מקום סמוך לטבילתה וכמו שאמרו לענין מגע ומשא (נדה מב ב) ובודאי כשאמרו זה לענין משא ומגע אין זה בעושה דרך שטות להכניס באותו מקום כזית נבלה הרא"ם אלא שכן הוא מצוי להכניס באותו מקום דבר כזה לרפואה או לצורך אחר. ואם כן שפיר שייך לומר דבר זה לענין חציצה, וצריך היה לאומרו.

1093

1094והנה הנוב"י הסכים לדבר זה ביסודו וכתב: אף שהוא דבר מסתבר מכל מקום אין בידינו לחדש חילוק במקומות בית הסתרים בין מקום למקום.

1094

1095דברים אלה נכונים בטעמם לפי דברי השואל דכתב לחלק בבית הסתרים גופייהו.

1095

1096אבל לע"ד אין זה נכון דבאמת אין לחלק בבית הסתרים בין מקום למקום, אבל החלוק הוא בין בית הסתרים למקום בלוע דבמקום שנראה לחוץ כשהתינוקת יושבת נקרא בית הסתרים ולפנים ממנו נקרא מקום בלוע.

1096

1097ואף לרבא אין זה נקרא בית הסתרים לענין חציצה בטבילה הואיל ואינו נגלה בשום זמן כלשון ואינו נראה כאוזן וחוטם או כקמטים של בית השחי ובית הערוה.

1097

1098ובאמת שאף למאן דאמר דעד בין השנים או מקום שהשמש דש, נקרא בית החיצון, אינו אלא לענין טומאה מדכתיב בבשרה מלמד שמטמאה בפנים כבחוץ (נדה מא ב) אבל לענין חציצה ילפינן מדכתיב וידיו לא שטף במים דאינו חוצץ אלא מאבראי (קידושין כא ב) לא בעינן ראוי לביאת מים אלא הנגלה ונראה, אבל מה שבתוך הגוף שאינו נגלה אין צורך שיהיה ראוי לביאת מים. וסיעתא לדברי אלה ממ"ש הגרעק"א ז"ל: תו כתב דלענין טבילה אותו מקום אין צריך להיות ראוי לביאת מים כיון דאי אפשר שיכנסו המים לתוכה. והגרעק"א אסברה מילתא דכיון דבלא החציצה אינה ראויה לביאת מים למה יגרע על ידי החציצה. וכעין זה כתב הבית יוסף. [קצ"ח ד"ה וצריך לתת].

1098

1099והנה בתחלה צידד לדחות סברה זאת ממ"ש רמ"א שצריכה האשה להטיל מים וכו' (סי' קצ"ח סעיף מ"ג). ואסוף דינא כתב: לקיים דעה זאת דסברת המוחש מסייעתה ומה דרצינו לדחות מדברי הגהת סמ"ק יש לדחות דבתחלת שפת הרחם ראוי לביאת מים בעינן דהוי כגלוי אפילו לטומאה כדאיתא בנדה כל שהתינוקת יושבת ונראית הוי כגלוי ומ"ש רמ"א שצריכה האשה וכו' יש לומר דאם עוצרת מי רגליה מתהדקים שפתי הרחם אהדדי ושם בעי ראוי לביאת מים, אבל בחלל הרחם מלפנים יש לומר שבלאו הכי אין צורך שיהיה ראוי לבי"מ (תשובות רעק"א סי' ס בפסקים חלק א').

1099

1100ועוד כתב שם: מ"ש מעכ"ת אף אם מדאורייתא בעינן ראוי לביאת מים דוקא היכי דלפעמים גלוי אבל היכא דתמיד אינו גלוי כגון חלל החוטם ופה מבפנים לא בעי ראוי לביאת מים.

1100

1101הגאון רעק"א דחה זה בראשונה מדין קמטים דבעינן שיהיו ראויים לביאת מים ואח"כ קיים סברא זאת וכתב דכיון דבאותו מקום פעמים בטומאה דהוי כגלוי שמא יתפשטו הקמטים משום הכי אמרו רז"ל דלא פלוג אף בשעה שאינם מתפשטים דבעי ראוי לביאת מים ואם כן יש מקום לדברי רום מעלת כבוד תורתו.

1101

1102ושוב דחה זה וכתב כיון דמסתימת הפוסקים משמע דכל בית הסתרים בעי ראוי לביאת מים ומפורש כן בדברי הרמ"א. וכן משמע בד"מ דבתוך הפה והחוטם בעי גם כן ראוי לביאת מים אין בכחנו לחדש חילוקים מדעתנו (שם).

1102

1103ולע"ד כבר כתבתי דחלוק זה אינו מדעתנו אלא מוכרח הוא מעצמו שאם תאמר שגם בחלל הגוף הוי כטומאת בית הסתרים, אין לחלק בין עמוק יותר ממקום שהשמש דש או מה שבתוך המעים, אבל הדבר ברור מעצמו דכל מה שבתוך החלל שאינו נראה ואינו נגלה, אין זה בגדר קמטים או בית הסתרים אלא הוא במקום בלוע ואינו דומה לחלל החוטם שהוא נראה תמיד ולא לחלל הפה שגם הוא נראה בפתיחת הפה שהוא עשוי להפתח לאכילה או לדבור וצעקה מה שאין כן חלל הרחם שאינו נראה ואינו נגלה לעולם הרי הוא מקום בלוע לדברי הכל, ולכן אינו צריך שיהיה ראוי לביאת מים. וכיון שכן אפילו אם מקפיד עליו להוציא לחוץ אינו חוצץ.

1103

1104ג) מעוטו ואינו מקפיד.

1104

1105הנוב"י כתב דטבעת זאת שבתוך חלל הרחם הוי כמעוטו ומקפיד עליו בשעת הלידה וכו' בשעת בדיקת ז' נקיים, הלכך חוצץ לענין טבילה.

1105

1106והחת"ס חלק על דברי הנוב"י במ"ש שההסרה בשעת לידה חשובה כמקפיד עליה, הואיל והסרה זאת אינה משום קפידה לא על הטבעת ולא על הלכלוך אלא לפנות מקום ליציאת הולד, והסכים לזה דהסרה בימי בדיקה של שבעה נקיים הוי ודאי הקפדה דלא גרע מטבעת שביד האשה שהיא חוצצת מפני שמסירה בשעת לישה. וכן טבעת שיש בה אבן שהיא מסירה בשעת מלאכה (חתם סופר יו"ד סי' קצ"ב).

1106

1107ולע"ד נראה שגם הסרת הטבעת בימי ספירתה אינו עושה אותה כמקפיד, דבאמת גרע וגרע מטבעת שבאצבעה הואיל ואינה מוציאה אותה אפילו בשעת לישה אלא מתוך הקפדתה על הטבעת עצמה שלא ידבק בה העיסה הנלושה או משום העיסה גופה שלא תלכלך אבל אין הסרתה מוכרחת שהרי אינה מחוייבת ללוש ולא להסיר הטבעת שאפשר ללוש גם כשהטבעת באצבעה. הלכך כשמוציאה אותה בשעת לישה מסתבר שמקפידה בכך או שכן דרכם של רוב הנשים להקפיד והוה מעוט המקפיד דחוצץ.

1107

1108אבל טבעת זאת שהיא מוציאה בימי ספירתה ומחזירתו תיכף, אין זה דבר מקפיד, שבאמת אינה מקפידה אלא מוציאה אותה משום הכרח חובת טהרה שהיא חייבת לבדוק בחורין וסדקין (יו"ד סי' קצ"ו סעיף ו') וכיון שכן אין זה בגדר מקפיד עליו שהרי אינו מקפיד אלא שחייבת ומוכרחת להסירה.

1108

1109מטעם זה היה מקום להתיר אפילו אם הטבעת עומדת במקום שצריך בדיקה דהיינו למטה ממקום שהשמש דש, בכל זאת אינו חוצץ לטבילה, דכיון שהסרתה היא משום הכרח ולא משום קפידא, הרי זה כמעוטו ואינו מקפיד, ואף למה שכתב רמ"א: ולכתחלה לא תטבול אפילו בדברים שאינם חוצצים גזרה אטו דברים החוצצים (יו"ד סי' קצ"ח סעיף א' בהגהה) בנדון דידן שיש סכנה בהסרתה הוי כדיעבד ואין לגזור בדיעבד אטו דברים החוצצים.

1109

1110מקום סכנה.

1110

1111החת"ס הוסיף עוד טעם להיתר בטבעת שברחם, משום דכיון דיש סכנה להסירה הוה כגופה ממש, ויליף לה ממ"ש המרדכי ופסקו רמ"א להלכה: אותן שיש להם כמין קליעת שערות דבוקות זה לזה וסכנה להסירם לא חייצי (יו"ד סי' קצ"ח סעיף ו'). וראיה לזה מעובר במעי אמו שאין אמו חוצצת עליו אעפ"י דמכסה אותו בכל גופו, והיינו טעמא משום דהכי רביתיה, והוא הדין בכל מקום שיש סכנה הוי כמו היינו רביתיה (חתם סופר יו"ד סי' קצ"ב וסוף סי' קצ"ג).

1111

1112וכן כתב הגרעק"א ז"ל: בנדון דידן דהרופאים אומרים דאין מזור למכתה לעולם וצריכה תמיד לכל זה ומתיאשת להסירו, לעולם יש לומר דמקרי אינה מקפדת כמ"ש הלבוש בקליעת שער (תשובות רעק"א סי' ס').

1112

1113אסיפא דדינא אסיקו להלכה החת"ס והגרעק"א להתיר הטבילה בלא הסרת הטבעת בצרוף שני הטעמים א) שחלל הרחם הוא מקום בלוע ואין חציצה פוסלת בו. ב) משום דבמקום סכנה אינה מקפדת. וכן ראוי להורות הלכה למעשה.

1113

1114לאור כל האמור ומדובר נסורה נא לעיין בשאלה דנדון דידן.

1114

1115והנה לפי המבואר בשאלה טבעת זאת מוציאה אותה סמוך לוסתה עד ימים אחדים אחרי הוסת. ולפי זה ברור הדבר שזהו בגדר מעוטו ומקפיד עליו הואיל ומה שמוציאה אותה הוא משום נקיון כדי שלא תתלכלך מדם נדתה. ולפיכך אין כאן משום סכנה שהרי מוציאה אותה סמוך לוסתה ונשארת בלעדה ימים אחדים ואינה מסתכנת ואפשר להסירה גם סמוך לטבילתה ולהכניסה שוב אחרי הטבילה.

1115

1116לכן הדיון שבשאלה זאת הוא אם נדון חלל הרחם כבית הסתרים וצריך שיהיה ראוי לביאת מים מדאורייתא לכל מר כדאית ליה, או שהוא נדון כמקום בלוע ואינו חוצץ לדברי הכל.

1116

1117והנה אם טבעת זאת קבועה במקום שהוא למעלה ממקום שהשמש דש ודאי שאינה חוצצת הואיל וזהו מקום בלוע וכמ"ש הגנוב"י ז"ל.

1117

1118ואם מסופקים בכך, החתם סופר פסק להקל בצירוף שני נמוקים: א) משום דיש סכנה וחולשא רבה להוציא וא"כ הרי זה כמעוטא ואינו מקפיד בו, ב) דהוי טומאה בלועה ולא בית הסתרים.

1118

1119והגרעק"א אעפ"י שמדבריו נראה שהוא מסכים לדעת הזכרון יוסף דכל שהטבעת אינה יוצאת לחוץ אלא שהיא כולה טמונה בחלל הרחם, הרי היא כמקום בלוע ואינו חוצץ. מכל מקום למעשה לא הורה להתיר אלא בצרוף הטעם דבמקום סכנה הרי הוא כמעוטו ואינו מקפיד.

1119

1120ולכן גם אני תלמיד תלמידיהם, אין אני סומך על דעתי להקל רק מטעם מקום בלוע, וכיון שבנדון דידן אין סכנה בהסרת הטבעת לזמן קצר סמוך לטבילתה עד אחרי הטבילה אין לסמוך להקל רק מטעם בלוע, אם לא שהטבעת נמצאת למעלה ממקום שהשמש דש. וכמ"ש הנוב"י והחת"ס ז"ל.

1120

1121מסקנה דדינא.

1121

1122טבעת הנמצאת בחלל הרחם לצורך רפואה שמוציאים אותה בימי הוסת ומחזירים אותה אחרי הפסקת הוסת אם היא עומדת בעומק הרחם למעלה ממקום שהשמש דש. טובלת בו ואינה חוצצת. ולמטה ממקום זה אעפ"י שאינה נראית בחוץ, יש לחוש שהיא חוצצת ולא עלתה לה טבילה.

1122

1123ד) בדיקה בימי ספירתה.

1123

1124לפי המבואר בשאלה כיון שמוציאה הטבעת סמוך לוסת הרי הבדיקה להפסקת ימי נדתה נעשית כדין וכהלכה. אולם עומדת לברור שאלת הבדיקה בימי לבונה אם מתקיימת גם כשטבעת זאת מונחת בחלל הרחם, ואם נניח שהבדיקה לא היתה כדינה ממילא גם הטבילה לא עלתה לה.

1124

1125והנה בזכרון יוסף [יו"ד סימן י] פסק: אשה זאת תוכל להפריש בטהרה ולבדוק עצמה במוך נקי שתכניס באמצע רחמה עד קרוב למקום שהשמש דש וכו'.

1125

1126והסדרי טהרה חלק עליו וכתב: דאף לפי דבריו שעל ידי מוך דחוק יתברר שפסק דם המקור הא תינח בבדיקה להפרשת טהרתה שבדיקה זו אינה אלא משום כך שתדע אם כבר פסק המקור. אבל הבדיקה שחייבו אותה לבדוק בז' ימי ספירת נקיים שהיא לברר שהם ימים נקיים ושלא חזרה וראתה אחר הפסק הטהרה שלה וכו' אם כן מה תועיל בדיקה זו שאינה מוציאה מידי ספק ראיה דהכא איכא למיחש שמא ראתה והטבעת היא מעכבת ומשום הכי לא נמצא כלל עד העד לפי שהדם הוא תותי הטבעת או על הטבעת (סדרי טהרה סי' קצ"ו ס"ק כ"ג).

1126

1127והנוב"י כתב: לענין בדיקת הנקיים אם הוא באופן שפי הרחם הוא מכוון נגד חלל הטבעת אם כן בשעת הפסק טהרה תתן צמר גפן לתוך מטלית של פשתן נקי ולבן. באופן שיהיה עב קצת ועכ"פ כמו רוחב חלל הטבעת ותכניס עד זה עמוק עד למעלה מהטבעת ויהיה אצלה מן קודם בין השמשות עד אחרי צאת הכוכבים. ואם תמצאנו נקי הרי הפסיקה בטהרה, וגם ביום הראשון תעשה כן, ובשאר ששת ימים תבדוק כפי האפשר לה (נודע ביהודה מהדורא תניינא יו"ד סי' קל"ה).

1127

1128והנה הגאון ז"ל סתם דבריו ולא פירש טעמם. ונראה שהוא סובר דכיון שהטבעת היא בכל חללה של פה המקור, אין לחוש שמא יצא דם מהמקור ונאחז על הטבעת או תחת הטבעת אלא הוא יורד ישר ונאחז בתוך חלל הטבעת או שעובר דרך החלל ונאחז בחורים וסדקים.

1128

1129לפיכך כל שבדקה בשעת הפסקת הטהרה במוך עב כרוחב הטבעת ולא מצאה בו אדמומית דם הרי התברר שפסק מקור דמיה ותו לא צריכה בדיקה חמורה בזאת וכמו שכתב מרן ז"ל: ואם יקשה בעיניה מאד להכניסו כל כך בעומק. לפחות יום ראשון מהשבעה תהיינה עד מקום שהשמש דש.

1129

1130והחתם סופר כתב: אם אפשר לה להסירה בשעת פרישת טהרה אפילו על צד דחוק ורחוק מאד, תסיר הטבעת לבדוק עצמה כראוי. ואם אי אפשר בשום אופן צריכים להקל לה לבדוק עצמה בעומק שאפשר (חתם סופר יו"ד סי' קצ"ב).

1130

1131והגרעק"א ז"ל אחרי שפלפל בחכמה בעיקר דין בדיקת חורים וסדקים בפסיקת הטהרה ובשבעה נקיים, העלה להלכה, וכתב: אם כן יש תקנה לאחותינו לבדוק בשפופרת ומוך בתוכו ולבדוק המוך הרבה עד שיכנס לבפנים ממקום שהשמש דש סמוך לפי האם ממש, דבזה יש לומר: דהרי הוכחה דאם המקור זב היה נוטף אל המוך ולא בעי בדיקת חורין וסדקין, אם כן בנדון דידן על ידי הבדיקה הנ"ל יש להקל (תשובות רעק"א סי' ס').

1131

1132מכל האמור ומדובר יוצא להלכה בנדון דידן שהטבעת מוסרה כל ימי הוסת הדין נותן שלא להשיב הטבעת למקומה עד אחרי הבדיקה כהלכה ביום הפסק הטהרה בבגד פשתן לבן ישן או בצמר גפן או צמר לבן נקי ורך ותכניסנו בעומק לחורים ולסדקים עד מקום שהשמש דש (יו"ד סי' קצ"ו סעיף ו') ובשאר שבעה ימי נקיים תבדוק ככל היותר אפשר בהכנסה עד תוך חלל הטבעת וכמ"ש הגנוב"י: תבדוק כפי האפשר. והנלע"ד כתבתי.

1132

1133(ליו"ד סימן קצ"ח).

1133

1134מניקור ופדיקור לענין חציצה

1134

1135(ב' שבט תרצ"ו).

1135

1136ברכות שמים מעל לראש ידידי וחביבי, הגאון המפורסם מזה בן מזה, כמוהר"ר הלל בהגאון אליהו פוסק יצ"ו, שלום וכל טוב סלה.

1136

1137נתכבדתי במכתבו היקר מיום ג' לפר' ויחי דנא שבו בקשני לחוות דעתי הקטנה בדבר האופנה החדשה שהתפשטה במחננו: לגדל צפרני הנשים לצבעם וללטשם בדיקנות מרובה, אם חוצצים לטבילה משום הצבע שבהם ומשום הצפרנים עצמם. ומעלת כבוד תורתו צידד בכחא דהתירא לפי צורך השעה שנשים אלו מקפידות על צפורניהן בגדולם וצבעם עד כדי כך שאם נאסור עליהן הטבילה עד שיקצצו צפורניהן יבואו לבטל מצות טבילה, והעלה להתיר הטבילה בלא קציצת הצפרנים, דהצבע שעליהן אינו חוצץ, וכמ"ש הרמב"ן [שו"ת הרמב"ן קכ"ד] ורבינו ירוחם [נכ"ו ח"ה רכה]. ואף אני אביא ראיה לדבריו ממ"ש הרשב"א: [ת"ה הקצר ב"ז ש"ז לב] צבעים שעל ידי נשים או על השער לנוי אינן חוצצין לפי שאינן מקפידות עליהן לעולם, אדרבא חוזרות ומחדשות אותו תמיד לנוי, והרי הוא כאלו הוא מגופו של שער. ועוד שאין ממשו של צבע בשער ועל הידים אלא מראיתו של צבע, ולפיכך אינו חוצץ. הלכה זו פסקה מרן ז"ל (בשו"ע סי' קצ"ח סעיף י"ז) והיא הלכה פסוקה שאין עליה חולק.

1137

1138ולענין הצפורן עצמה אם היא חוצצת או שצריך לקוצצה משום טיט או צואת הצפורן הנדבק בה, יפה כתב מעכ"ת, דבנדון דידן אין מקום לאסור, דאף לטעמא דראב"ן [סימן שכ"ו] דסבר דהצפורן עצמה חוצצת מטעם דכל העומד לקצץ כקצוץ דמי. בנדון דידן שאינן עשויות ליקצץ אינן חוצצות, ולטעמא דשלא יהיה תחתיהן דבר חוצץ נמי אין לחוש, הואיל ואלה המגדלות צפרניהן מקפידות תמיד שתהיינה צפרניהן נקיות מכל לכלוך כל שהוא, ואין לחוש שמא נמצא דבוק בהן טיט או בצק וכל דבר החוצץ.

1138

1139ואף אני אענה חלקי לומר דסברת הראב"ן ז"ל שהביאה הטו"ז וש"ך (יו"ד סי' קצ"ח סעיף כ') היא תמוהא ונסתרת מדתנן כל ידות הכלים שהם ארוכים ועתידים ליקצץ מטבילים עד מקום המדה. רבי יהודה אומר עד שיטבול את כולו (מקוואות פרק י' מ"ה) עיין בהר"ש והר"ב. הא למדת שלא נחלקו תנאים אלא אם ידות הכלים צריכים טבילה גם במקום שעתידים לקצוץ, אבל לכו"ע אין הידות חוצצין לפסול טבילת הכלי עצמו. והכי מסתברא שאם נאמר שהרי הוא כקצוץ, הרי אינו מחובר לכלי כדי שיהיה חוצץ, והוא הדין לגבי הצפורנים אם נאמר כקצוצות דמין הרי הם כאלו אינם מחוברים לגוף ולמה יחוצו. וכ"כ הב"ח [ד"ה ומ"ש ולפי] דמה שנהגו לקצוץ הצפרנים קודם הטבילה, אין הטעם משום דכיון דהצפורן גדול יותר מדאי ועומד לקצצו, שהרי שערות ראשה אעפ"י שעומדים להגזז אין חוצצין, והכי איתא במס' מקואות וכו' ועי"ש. וכ"כ מרן משם המרדכי ז"ל: כתב ראבי"ה בשם הגאונים וכו': הצפרן עצמה אינה חוצצת ואפילו היתה גדולה ועומדת להחתך ופורחת ועוברת מכנגד הבשר אינה חוצצת, וטעמא משום דהצפרן הוי מגוף האדם (ב"י יו"ד סי' קצ"ח) [ד"ה וכתב עוד שם המרדכי סי' תשנ"א]. וראיה גדולה לדבריהם מדתנן: ואלו שאינן חוצצין וכו' וצפורן המדולדלת (מקוואות פ' ט' מ"ה).

1139

1140ובדין זה נחלקו הפוסקים שלדעת הרמב"ם אפילו פירשה מעוטה אינה חוצצת. ולדעת הטור והשו"ע בפירשה רובא אינה חוצצת אבל מעוטה חוצצת (סי' קצ"ח סעיף כ"א) ולא יהיה צפורן שעתידה ליקצץ חמורה מצפורן שפירשה רובה.

1140

1141שוב ראיתי להב"ח ז"ל [ד"ה ולפענ"ד נראה] שכתב: אם שכחה ולא נטלה צפרניה קודם טבילה, אפילו ברי לה שלא היה שם טיט כלל, יש להחמיר שתטבול פעם שניה שהרי איכא למ"ד דאם הצפורן עומד ליקצץ הוא חוצץ וכו' ולא דמי לשערות הראש דרוב נשים אין דרכן לקצצן אותן (שם). ולפי"ז נלמד לומר: דמ"ש הראב"ן לפסול הטבילה כשלא קצצה צפורניה היינו למאי דנהגו לקצוץ צפורניהן קודם טבילה וכיון דסמוך לטבילתה עתידה ליקצץ כקצוץ דמין ולא דמי לשערות הראש דרוב נשים אינן קוצצות אותן לגמרי. והכי דייקי דברי רמ"א [סימן קצח סעיף כ' בהג"ה] שכתב: ומאחר דכבר נהגו ליטול הצפורנים אפילו אם צפורן אחת נשאר בידה וטבלה צריכה טבילה אחרת (שם). וכן כתב הראב"ד ז"ל [ואצל ראב"ן ז"ל]: צריכה לחתוך צפורני ידיה ורגליה דכיון דעתידה ליטלן חייצי השתא (ש"ך שם ס"ק כ"ה). ודבריו אינן מדויקים דמילת השתא נראית מיותרת לגמרי, ולכן נלע"ד להגיה דכיון דעתידים ליטלן השתא חייצי, והיינו כמו שכתבנו דאע"ג דהצפורן עצמה אינה חוצצת, היינו כשעתידה ליקצץ לאחר זמן, אבל אם היא עתידה להקצץ השתא הרי היא כקצוצה, ודומה לזה כתב החת"ס ז"ל בדין שערות הראש שנוהגים לגוזזם אחר בעילת מצוה אינם חוצצים, הואיל והבעילה מפסקת בין טבילה ובין גלוח (חת"ס יו"ד קצ"ה).

1141

1142ובזה מתורצת תמיהת הטו"ז על הב"ח שכתב: ודבריו תמוהים שהרי כל הפוסקים כתבו דאינו אלא מנהג בעלמא ליטול הצפורנים ולא מן הדין (שם ס"ק כ"א), ולפי מ"ש אין כאן תמיה דקושטא הוא דנהגו לחתוך הצפרנים משום מנהג ולא מדינא, אבל אחרי שנהגו כן חוצצים הצפרנים מדינא משום שעתידים לקצוץ אותם השתא כלומר סמוך לטבילה הוי כקצוץ וחוצצין, ולזה כיון בנקודות הכסף שכתב ע"ד הטו"ז: עיין בש"ך ס"ק כ"ח ולא קשה מידי. אולם עדין לא איפרקו דברי ראב"ן מחולשיהו דמה בכך שהרי הוא כקצוץ, הרי אפילו אם באמת הוא קצוץ אינו חוצץ וכמ"ש מרן הב"י ז"ל, וצריך לתת טעם למה אבר ובשר מדולדלים באדם חוצצים, וכן לדעת רבינו למה צפורן המדולדלת שפירשה מועטה חוצצת לדעת רבינו, אי משום דכיון דאינם חשובים מהגוף הוי כדבר הנדבק לגוף דחייץ. הא לא דמייא. דדבר הנדבק בגוף, ההוא נדבק על העור שהוא מגולה וראוי לבא עליו מים: אבל הכא מקום חבור אבר ובשר זה לא היה מגולה מעולם ואינו ראוי לבוא שם מים ולא יחוצו. ומיהו בהא איכא למימר שאעפ"י שלא היה שם מגולה מעולם מ"מ מעת שנתדלדלו אבר ובשר זה ואינם יונקים מהגוף הם חשובים כמקוטעים והוי כאלו נתגלה מקום חבורים ונראה לבא שם מים וכו'. וצפרן דלא חייצה להרמב"ם היינו משום דאפילו כשהיא מחוברת לא חייצה הלכך כי נדלדלה נמי לא חייצה, אבל רבינו משמע דלית ליה האי טעמא וכו' ושמא יש לומר דטעמא משום דכיון דפרשה רובה הרי יכולה להסיר בידה וכיון דאינה מסירתה אינה מקפדת והו"ל מעוטו שאינו מקפיד דאינו חוצץ, אבל כשפירשה מעוטה איכה למימר דמקפידה ומה שאין מסירתה היינו משום דכיון דפירשה מעוטה אינה נוחה להסירה ביד, הלכך כיון דמקפידה עליה חוצצת. ועוד יש לומר והוא הנכון דהא דאבר ובשר המדולדלין חוצצין היינו לומר שאם נמצא בהם דבר חוצץ לא עלתה לה טבילה וכו'. והוא הדין לצפורן שפרשה מעט לדעת רבינו כיון שרובה מחובר לגוף הרי היא כגוף ואם נמצא עליה דבר חוצץ מעכב (ב"י שם) [ד"ה וציפורן]. והשתא נחזי אנן צפרן המדולדלת עתידה להקצץ השתא שהרי מצערת אותו ובכל זאת לא הויא חציצה אלא משום שהוא מקפיד עליה לתירוץ קמא, או משום דאע"ג שהיא עצמה אינה חוצצת, אם נמצא עליה דבר חוצץ פוסל את הטבילה, הא למדת דלא שאני לן דין עתיד לקצץ השתא או אחר זמן וכיון שמחוברת לגוף אינה חוצצת, וגם הטו"ז אזיל בשיטה זו שהרי כתב בדין צפרן המדולדלת: בודאי אין חציצה במה שנדבק עדיין כי לא היה מגולה מעולם, אלא על החלק הנפרש אמרינן כן דאם רובו קיים ומעוט נסדק נמצא דמקום הסדק צר הוא ואין המים יכולים לבוא באותו סדק וכו' (טו"ז שם ס"ק כ"ב). הא למדת דאע"ג שעתידה להקצץ השתא אינה חוצצת וסברת הראב"ן היא יחידאה, ואע"ג דהב"ח ורש"ל חששו לה להחמיר במקום שחומרא זו תביא לידי בטול מצות טבילה כדאי וכדאי הוא מרן לסמוך על דעתו דאפילו אם פרשה רובה אינה חוצצת וכל שכן כשהיא מחוברת לגוף ועלייהו סמכינן במקום שיש חשש של בטול מצות טבילה לגמרי. וראיתי בדברי מעכ"ת שכתב שבנדון דידן אין לפסול מטעם דכל העומד לקצוץ כקצוץ דמי שהרי מגדלות צפרנים אלה אינן רוצות בקציצתם אלא כל הגדול יותר הרי זה משובח ולפי"ז גם הראב"ן מודה שאין הצפרן חוצצת.

1142

1143ולע"ד אין זה מחוור שהרי סוף סוף גם נשים קפדניות אלה לא יגדלו צפרנן תמיד אלא קוצצות כפעם בפעם לתקנן ולחדדן. ועדין יש מקום לומר כל העתיד להקצץ כקצוץ דמי, ולא עוד אלא כאן שהן קוצצות מקצת צפרנן הרי זה דומה לצפרן שפרשה מעוטה שהיא חוצצת לדעת הטור ומרן ז"ל (סי' קצ"ח סעיף כ"א). ועוד נראה לע"ד טעמא להתיר בנדון דידן מטעם שכתב הב"ח דאבר ובשר המדולדל אפילו פירש רובו אינו חוצץ כיון דזה צריך אומן לקטעו דאינו נח שיקטע הוא בעצמו או אחר שאינו אומן הלכך אינן חוצצין לעולם (שם סי' קצ"ח). קושטא הוא דהטו"ז חולק ע"ז וכתב: ולא ידעתי חלוק דסוף סוף עומד להחתך הוא (שם ס"ק כ"ב), אבל לע"ד סברת הב"ח היא נכונה ואלימתא דכל דבר שאינו יכול להעשות על ידי עצמו הוא מחוסר זמן עד דאזיל אצל האומן וימצאנו. והוא הדין בשאלה דנדון דידן שאלה המקפידות לגדל צפרנן אינן קוצצות אותן אלא על ידי אומן מיוחד לכך ובזה ליכא למ"ד שיחוצו מטעם דכל העומד להקצץ כקצוץ דמי. והואיל וסברת הראב"ן היא יחידאה כמ"ש בהצטרף גם טעם שצריך אומן לקצצן מצינן להתיר בשופי.

1143

1144ב. קציצת הצפרנים משום דבר הדבק בהן.

1144

1145ועתה נהדר אנפין לטעם השני של מנהג זה שהוא משום שמא נמצא בהן דבר חוצץ שלא במקום הבשר ואין הנשים יכולות לכוון מה נקרא כנגד הבשר או שלא כנגדו, וחזיתיה לכת"ר שכתב שטעם זה אינו קיים במניקור ששמו מעיד עליו, ואלה שנוהגות בו מקפידות בדיקנות מרובה שצפרנן תהיינה מגוהצות ומלוטשות עד שאינן מסיחות דעתן מנקיונן ובשום פנים לא יתלכלכו לא הצפרנים עצמן ולא תחתיהן הלכך אין לחוש שמא היה דבר חוצץ ואינן צריכות לקצוץ צפרניהן לפני טבילתן עכת"ד. ולע"ד נראה שאדרבא מטעם זה ראוי לאסור יותר, ואמינא לה ממ"ש מרן הבית יוסף ז"ל: שדרך הכלות וכן הנשים הנשואות דרכן להקפיד שלא יהא שום לכלוך של צואה תחת הצפורן כדי שלא יתגנו על בעליהן באומרם שמצואתן לא רחצו וכו' ובצק שתחת הצפרן נמי איכא למיחש שתתגנה על בעלה באמרו שמאכילתו זוהמת צפורניה, שבשעת לישה מטלת זוהמתה בעיסה וכו' לפיכך דרכן להקפיד ואעפ"י שזו אינה מקפדת בטלה דעתה. ומטעם זה החמירו בטבילת נשים יותר מנטילת ידים (ב"י שם), הא למדת שכל אסור חציצת הצפורנים הוא משום דמקפידה שלא תתגנה והוא הדין למגדלת צפורנים במיניקור בנדון דידן, כיון שמקפדת בנקיונן לנוי, כל לכלוך קטן חוצץ וחיישינן שמא סמוך לטבילתה נדבק בה איזה לכלוך ולאו אדעתא ואדרבה מתוך שמגדלות הצפורנים יש מקום לחוש יותר שמא נדבק בהן דבר החוצץ שלא כנגד הבשר.

1145

1146אולם גם לטעם זה יש מקום להתיר על ידי שפשוף ובדיקה מעולה לפני הטבילה, שלא אמרו דלא סגיא בדיקה בלא קציצת הצפרנים אלא לכל הנשים שאינן מקפידות ביותר תמיד והלכלוך שבצפרניהן יבש ומגובש ואינו יוצא אלא על ידי קציצת הצפרנים, אבל באלה ששומרות על נקיון צפרניהן תמיד ומנקות אותן היטב ואין לחוש אלא שמא נדבק בהן לכלוך החוצץ סמוך לטבילתן ולדבר זה מהניא בדיקה מעולה על ידי אשה אחרת שבודקת צפרניה לפני טבילתה. ודבר זה אעפ"י שלא מצאתיו מפורש בדברי הפוסקים נראה בעיני נכון ומסתבר וכדאי לסמוך על זה כדי שלא לגרום בטול מצות טבילה, ולכן מצוה עלינו לבקש להם צדדי היתר כדי שלא ימנעו ממצות טבילה ויכשלו הן ובעליהן באסור נדה החמורה שיש בו כרת.

1146

1147ג. מנהג שקבלו עליהם.

1147

1148ועדין נשאר לנו מקום עיון מדין מנהג שקבלו עליהם שאפילו אם נתבטל טעם המנהג אין אנו רשאין להתירו וכמו שבארתי בסה"ק "משפטי עזיאל" (ח"א או"ח סי' י' סעיף ב'). ולכן אני אומר שמצוה וחובה על כל איש מישראל להזהיר את אשתו שתקצוף את צפורניה כדת וכהלכה לקיים מנהגם של ישראל בטהרה וקדושה ובעי למימרינהו בניחותא כי היכי דלקבלו מיניה. וכל אשה מצוית וחייבת לקיים בעצמה מנהג אמותינו הכשרות והצנועות ועליהן נאמר ביותר "אל תטש תורת אמך", אולם אם הן מתעקשות בכך ויש מקום לחוש שמפני זה תבטלנה מצות טבילה תבדוק היטב היטב את צפורניה סמוך ממש לטבילתה, באופן שיהיה ברור שלא נשאר בה שום לכלוך, ובזה יצאנו מידי ספק אסור כרת וגם מאסור דאל תטוש תורת אמך שיש לומר שבכגון זה שעל ידי שפשוף אנו יוצאים מידי כל ספק לכלוך לא נהגו אסור מעיקרא. והנלע"ד כתבתי.

1148

1149(ליו"ד סימן קצ"ט).

1149

1150טבילה ע"י חפיפת שערות ראשה בידיה וע"י נקור הצפרנים בלבד

1150

1151ו' חשון תרצ"ו.

1151

1152שפעת שלומים וברכה ממרומים לראש ידידי ועמיתי, הרב הגאון כמוהר"ר כתריאל פישל טכורש יצ"ו

1152

1153שאל ממני להודיעו חוות דעתי בשאלה שבאה לפניו בדין אשה חשובה שלא הספיקה לחוף ולקצוץ צפורניה בערב שבת מבעוד יום ונפשה בשאלתה אם מותרת לטבול ע"י חפיפה שערות ראשה בידיה וע"י נקור הצפורנים קודם הטבילה. ומעכ"ת פלפל בחכמה בצדדי שאלה זו, והסכים להתירה בשעת הדחק, ומענותנותיה דמר בקשני לחוות דעתי הקטנה בשאלה זו.

1153

1154וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי:

1154

1155גרסינן בגמ': עשרה תקנות תיקן עזרא וכו' ושתהא אשה חופפת וטובלת, וכו', ואקשינן דאורייתא היא. דתניא ורחץ את בשרו במים שלא יהיה דבר חוצץ בין בשרו למים, את בשרו, את הטפל לבשרו ומאי ניהו שער, אמרי דאורייתא לעיוני דלמא מיקטר אי נמי מאוס מידי משום חציצה, ואתא איהו ותקן חפיפה ע"כ, ופרש"י: חפיפה במסרק להרחקא דמילתא. (ב"ק פב ב)

1155

1156וחזיתיה לכת"ר שהתקשה בדברי רש"י אלה, דמנ"ל להחמיר ולהצריך חפיפה דוקא במסרק, והלא משמעות חפיפה היא חכוך וגרוד ואפילו בידים.

1156

1157ונלע"ד דרש"י טעמו ונמוקו עמו, שהרי אמרו דמדאורייתא בעי לעיוני משום דילמא מיקטר, כלומר שיש קשרים בשערות גופה אי נמי מאוס מידי שנדבק בהם. ועיון זה אינו עיון בעין שהרי אין העינים יכולות לשלוט על שערות שבגולגלת הראש. אלא על כרחך לומר שעיון זה הוא על ידי פספוס וחכוך השערות כולן יחד וכל אחד בעצמו, ובא עזרא והוסיף שחפיפה זו תהיה על ידי סריקה.

1157

1158ולפי"ז מתבאר שגם הרמב"ן [הל' נדה פ"ט הל' ב - ג] והרשב"א [ת"ה הארוך ב"ז ש"ז לא, לא ב] שכתבו: ועזרא ובית דינו תקנו שתהא חופפת בכל מקום שער שבה במים חמין וסורקת או מפספסת אותן בידיה יפה (ב"י סי' קצט) [ד"ה וכדברי], לא באו להקל ולומר שדיה בפספוס השערות, אלא להחמיר באו לומר שתקנת עזרא להצריך חפיפה בכל מקום שער, אלא שחפיפה זו משתנה לפי מקום השער, שבכל מקום שבגופה שיש אפשרות לעיוני בעין די בפספוס יפה יפה, ובראש שאין העין שולטת צריכה לחפוף במסרק כדי שיתברר שהוסרו כל הקשרים והמידי דמאוס שנדבק בהם. וכ"כ בחכמת אדם כלל ק"כ סעיף א': ותסרוק שער ראשה במסרק היטב ושאר מקום השערות תפספס בידים, ובודאי שלמד זה מדברי הרמב"ן והרשב"א. אבל ר"ת (תוס' ד"ה ושתהא) סבר שהתוספת שבתקנת עזרא היתה רק לחפיפת הראש משום דמצוי בה קשרים ולכלוך (ב"ק שם) הלכך כתב חפיפה במסרק.

1158

1159את זה אני אומר לקושטא דמילתא. אבל לענין השאלה בנדון דידן אין נפקותא לדינא, שהרי גם לדברי הרמב"ן והרשב"א בעינן שתפספס שערותיה יפה יפה, כדי שתתיר שערותיה אם יש בהם קשר.

1159

1160ופספוס כזה שהוא דומה למסרק אסור בשבת, וראיה לדבר מדגרסינן בגמ': הלכתא אשה חופפת ביום וטובלת בלילה. והלכתא אשה לא תחוף אלא בלילה, קשיא הלכתא אהלכתא, לא קשיא הא דאפשר הא דלא אפשר. ופרש"י: הא דלא אפשר כגון מוצאי שבת לא תחוף אלא בלילה. וכן פירש בשאלתות הא דלא אפשר כגון שליל טבילתה יום טוב או שבתא תחוף ביום שלפני הטבילה (נדה סח תד"ה כך) ודין זה פסקו מרן ז"ל להלכה וז"ל: חל טבילתה במוצאי שבת שאי אפשר לחוף מבעוד יום, תחוף בליל טבילתה (יו"ד סי' קצ"ט סעיף ד'). והשתא אם איתא דהרמב"ן והרשב"א ס"ל דבפספוס קל סגי למה נתיר לה לחוף בליל טבילתה או מע"ש. תפספס ביום השבת סמוך לטבילתה כדינו. מכאן ראיה מכרעת דחפיפה דטבילה שצריכה להיות פספוס יפה יפה אפילו אם הוא נעשה בידיה אסור, כדין מסרק. ומ"ש מרן הב"י, והביאו הרמ"א להלכה, דמותר לחוף ולפספס ביד (או"ח סי' ש"ג סעי' כ"ז בהגה) היינו פספוס קל שנעשה על ידי שפשוף, והכי מסתבר שהרי מה שאסרו בשבת לסרוק השערות במסרק הוא משום דכיון שהוא רוצה להשוות שערו שיהיה חלק ויפה ואי אפשר להשוותו אלא א"כ ישיר קצת שערות הוי פסיק רישיה דניחה ליה (עיין ב"י או"ח שם) [ד"ה ומ"ש אבל יכולה לחלוק] והוא הדין והוא הטעם במפספסת בידיה להסיר הקשרים והלכלוך שבהם הוי פסיק רישיה דניחא ליה ואסור בשבת שו"ר במג"א (שם כ"ג ס"ק כ"ו) שכתב: ופשוט דאסור לחוף בדבר דודאי משיר השערות. וכדאמרינן פוקסת אסור ופרש"י מתקנת שערה במסרק או בידה, ודברי המג"א אלו צריכים עיון לדעתי שהרי פוקסת אסור משום בנין ולא משום השרת שער (עיין שבת צה א) ועל כל פנים מדברי המג"א למדנו דחפיפה אפילו בידיה בדבר שודאי משיר שער אסור בשבת, ולפי"ז אין תקנה לאשה כשרה זו לחוף ולטבול בליל שבת הואיל וגם חפיפה בידה כיון שהיא נעשית יפה יפה להסיר הקשרים והלכלוך אסור. ומה שצדד כת"ר להתיר ע"י שפשוף השערות בליל שבת סמוך לטבילתה. ולסמוך בזה על דעת הרשב"א והרמב"ן ודעמיהו וכדאמרינן כדאי ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק (ברכות ט א), לאו דסמכא היא, משום שגם הרמב"ן והרשב"א לא התירו בפספוס כזה וכדאמרן. איברא דהשבו"י [ח"ש סימן ע"ח] נשאל באשה שנסתפקה אם חפפה ראשה במסרק קודם טבילתה אבל היא זוכרת שבקשה מאשה אחרת להשאיל לה מסרקה, והורה להקל מטעם דכיון שידעה שחפפה שדרך נשים לפספס כשערותיהן בשעת החפיפה דמהני כמו סריקה לדעת הרמב"ן והרשב"א (שיורי טהרה סי' קצ"ט ו') אולם אין מזה ראיה להתיר אפילו בשפשוף קל, דלא אמר השבו"י אלא באשה שבקשה מסרק וגם זוכרת שחפפה ובזה הוא דאמרינן ודאי שחפפה יפה יפה במסרק שבקשה מחברתה שדרך נשים לפספס יפה בשעת חפיפה, ובאמת שגם השבו"י לא סמך על טעם זה לחודיה וכתב עוד טעמים להקל, וגם בחכמת אדם (כלל ק"ך סעיף ב') לא הכריע להלכה כוותיה דהשבו"י וסיים על זה וכתב וצ"ע.

1160

1161ועל כל פנים כל הפוסקים הטור [בריש הסימן], והשו"ע [ס"ק א - ב] והים של שלמה [דף ע"א תקנה ט] והגר"א בהגהותיו (סי' קצ"ט סק"ב) כתבו דחפיפת שער הראש היא במסרק ואין לסמוך על דעת המקילין בפספוס לדידן שקבלנו הוראותיהם, ויפה כוון מעכ"ת להלכה במסקנתו שאין להקל לחוף על ידי פסופוס. וראיתי שוב למעכ"ת שצדד להתיר מטעם אחר דהואיל ותקנת עזרא היא מדרבנן במקום שאי אפשר יש להתיר בדיעבד, ולמד זאת ממ"ש הב"ח שבדיעבד אם לא חפפה לגמרי עלתה לה טבילה לדעת הרמב"ן.

1161

1162והיות ובשאלה דנדון דידן אי אפשר לה לחוף במסרק משום אסור שבת ואי אפשר לה לדחות טבילתה מפני שבעלה לא יעמוד נגד יצרו ויזדקק לה גם בלא טבילה ובמקום דאי אפשר בזה דינו בדיעבד להתיר.

1162

1163כשאני לעצמי דברים אלה מופרכים מעיקרא שגם אם נניח שבמידי דרבנן מתירים בדיעבד, אין אני סובר שנדון דידן נקרא דיעבד משום שהבעל הוא גברא דלא מעלי שאם לא ימצא בהיתר יבעול באסור נדה. ואם באנו לחוש לזה עקרת תקנת רבנן.

1163

1164ולבד זה אין הדעת מקבלת לומר שתקנתא דרבנן ומכל שכן תקנת עזרא ובית דינו נתרת בדיעבד.

1164

1165ולא זכיתי להבין דברי הב"ח [ד"ה ובלבד שתזהר אחר רחיצה] במה שכתב דהרמב"ן שדקדק לומר דין התורה שתהא הטובלת מעיינת סמוך לטבילה וכו', ועזרא ובית דינו תקנו שתהא חופפת, הוא להורות שאם לא חפפה כראוי או לא חפפה כלל אם עיינה כל גופה כדין תורה עלתה לה טבילה ואינה צריכה לחזור ולטבול. אלא טפי יש לומר דסובר הרמב"ן לחלק ביניהם לענין ספק כדקי"ל בכל התורה ספקא דאורייתא לחומרא וספקא דרבנן לקולא. ובאמת הב"ח גופיה כתב דמ"ש הרמב"ן שעיוני בגופה דין תורה וחפיפה הוא תקנה לא כוון בזה לומר לענין להחמיר בזה יותר מזה אלא דקושטא דמילתא קאמר שלא נטעה דבין עיוני ובין חפיפה אינם אלא חומרא דרבנן (ב"ח שם ד"ה ומ"ש אבל אם לא חפפה כלל), זאת ועוד אחרת אחרי שראינו שהרשב"א סובר דאם לא חפפה כלל אעפ"י שעיינה בעצמה לא עלתה לה טבילה, וכן פסק מרן ז"ל (שם סעיף ח'), ולפי זה אפילו אם אמר הרמב"ן מפורש להתיר בדיעבד אין אנו רשאים להורות כן וכל שכן שהרמב"ן לא אמר זה מפורש. תו חזיתיה למר רב חביבי שיצא לחדש שהיות ובזמן הזה נוהגות הרבה נשים לגזוז שערותיהן באופן שהשערות הנשארות הן קצרות מאד, ואשה זו שאנו דנים עליו, היו שערותיה קצרות מאוד, באופן כזה אפשר להתיר על ידי פספוס בלי סריקה כדין שערות בית השחי ובית הסתרים שסגי בפספוס.

1165

1166חדוש זה לא שמיע לי כלומר לא סבירה לי דמי תלה דין סריקה בגודל השערות, ואם באנו לומר כך, לא ידעתי מה הוא שעור שערות גדולות או קטנות. וברור אצלי שגם אחרי התספורת של נשים כמו שנהוג כיום נקראים השערות הנשארות גדולות. אבל באמת אין זה נוגע כלל לענין סריקה, דמה שהצריכו סריקה בשערות הראש הוא מתרי טעמי. חדא משום דאי אפשר לבודקם במראית העין, וגם שמצוי בהם יותר קשרים ולכלוך, ולפי"ז לא שנא אם הם גדולות או אפילו קטנות. מכל הטעמים אלה איני מוצא לע"ד צד היתר להתיר בשאלה דנדון דידן, טבילה בלי חפיפה או פספוס יפה יפה כעין סריקה, וכיון ששני דברים אלה אסורים בשבת צריכה לדחות טבילתה עד ליל מוצש"ק. אולם מטעם אחר נראה לקים דברי מעכ"ת להתיר ע"י עיון ובדיקה בכל גופה שלא יהיה בהם דבר חוצץ. מדגרסינן בגמ': אמר רב הונא אשה חופפת באחד בשבת וטובלת בשלישי בשבת שכן אשה חופפת בע"ש וטובלת במוצאי שבת, אשה חופפת באחד בשבת וטובלת ברביעי בשבת, שכן אשה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי יום טוב שחל להיות אחר השבת, אשה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי שכן חופפת בע"ש וטובלת במוצאי שני ימים טובים של ראש השנה שחל להיות אחר השבת. ורב חסדא אמר כולהו אמרינן שכן לא אמרינן היכא דאפשר אפשר, היכא דלא אפשר לא אפשר (נדה סז) וכן פסק מרן ז"ל: חל ליל טבילתה במוצאי שבת והוא יום טוב שאי אפשר לחוף אז תחוף בערב שבת וכן אם חלו שני ימים טובים ביום חמישי וששי וחל ליל טבילתה בליל שבת תחוף ביום רביעי בשבת, ותקשור שערותיה כדי שלא יתבלבלו, ובשעת טבילה תעיין ותבדוק היטב כל גופה ושערות ראשה שלא יהא דבר חוצץ ותדיח בית הסתרים במים חמים שהוחמו אפילו ביום טוב (יו"ד סי' קצ"ט סעיף ו'). מכאן אתה למד שכל מקום שאי אפשר לעשות הטבילה סמוך לחפיפה מתירים לה לחוף יום או יומים קודם הטבילה. ומזה אנו באים לדון בשאלה בנדון דידן דהואיל ואי אפשר לה לחוף עתה ואם נאסור עליה הטבילה תבטל מצות הטבילה בזמנה (עיין יו"ד סי' קצ"ז סעיף ב') במקום דאי אפשר כזה מתירים להקדים החפיפה לטבילה. ולא תימא שלא נאמר דין זה אלא במקום דאי אפשר לה לחוף סמוך לטבילה מצד אסורא דרביע עליה, אבל אשה שלא חפפה עצמה מחמת שכחה, פשיעה, או אונס אחר כגון נדון דידן אין זה בגדר אי אפשר, הא ליתא שהרי פסק מרן (סעי' ח') ז"ל בימי חול אם חפפה ועיינה עצמה היום וטבלה בליל יום אחר עלתה לה טבילתה בדיעבד אעפ"י שלא היה חפיפה ובדיקה סמוך לטבילה, הא למדת שבדיעבד מהניא לה טבילה אעפ"י שלא היתה סמוכה לחפיפתה, ובזה אתאן למ"ש מעכ"ת וכל מקום שאי אפשר הרי הוא בדיעבד.

1166

1167והואיל ונשי דידן רגילות לחוף שערותיהן כמעט בכל יום וביותר לסרוק את שערותיהן היטב במסרק בצאתן לשוק שיהיו חלקים ומסודרים היטב ושלא ימצא בהם כל קשר ולכלוך, חפיפה זו אעפ"י שאינה סמוך לטבילה עולה להם בדיעבד להכשיר טבילתה שבאה אחריה באותו יום או אפילו ביומים שלאחריו.

1167

1168שמא תאמר שלא התירו חפיפה שאינה סמוכה לטבילה אלא כשהיא נעשתה מעיקרא לשם טבילה, הא נמי ליתא שהרי חפיפה עצמה אינה עיקר מצוה ולא באה אלא להרחקה שמא ימצא דבר חוצץ בשערותיה, וכל מקום שנעשות חפיפה זו לשם נקוי השערות אהניא לה חפיפה זו כשתבדוק היטב כל גופה ושערות ראשה בשעת טבילתה.

1168

1169ועדין היה מקום לחוש שמא נתבלבלו שערותיה בשעת חפיפה ובזה אהניא לן מה שהיא מספרת שערותיה ומדקדקת תמיד שיהו חלקים ומסודרים לבטל חשש זה. מהאמור יוצא לדינא שאם אשה זו דנדון דידן אומרת שהיא רחצה וחפפה את ראשה במסרק בו ביום או אפילו יום שלפניו ויודעת שלא נדבק בשערותיה שום דבר לכלוך מהניא חפיפה זו להכשיר טבילתה בערב שבת אחרי שתעיין ותבדוק היטב כל גופה ושערות ראשה בשעת הטבילה, דבשעת הדחק כזו שאי אפשר לה לחוף סמוך לטבילה חשוב כדיעבד לסמוך על החפיפה שלפני הטבילה.

1169

1170ב) נטילת הצפרנים לפני הטבילה.

1170

1171עיקר דין נטילת הצפרנים לפני הטבילה הוא מנהג של חומרא משום שאין אנו יודעים לכוין מה נקרא כנגד הבשר. ומשום חשש של מציאות בצק או צואת הצפורן נהגו לקצוץ הצפורנים בשעת טבילתן.

1171

1172דוק מינה שאם ניקרה היטב הצפורנים באופן שלא נשאר דבר החוצץ כנגד הבשר או שלא כנגד הבשר, טובלת לכתחלה. אלא שהש"ך [סימן קצ"ח ס"ק כ"ג] כתב דטוב להחמיר ולטבול שנית משום דאי אפשר שלא יהיה טיט, וכן פסק רמ"א [סימן קצ"ח סעיף כ' בהג"ה]. אבל מסתברא לומר שלא אמרו זאת אלא במקום שאפשר ליטול הצפורנים לפני הטבילה השנית, אולם במקום שאי אפשר ודאי סומכין על נקור ובדיקת הצפרנים שלפני הטבילה ומתירים לה לטבול לכתחלה. ברם הב"ח כתב שאפילו אם ברי לה שלא היה שם צואה תחזור ותטבול שהרי איכא למאן דאמר דאם הצפורן עומדת להקצץ הוא חוצץ ולא דמי לשערות הראש דרוב הנשים אין דרכן ליקצץ בצפרנים דכולם קצוצים והוה חציצה אם לא תקצץ (שם סי' קצ"ח) [ד"ה ולפענ"ד].

1172

1173אולם סברא זו אין לה על מה לסמוך, ומפורש מצאנו שכתב ראבי"ה בשם הגאונים (חולין סימן אלף וק"ט): דוקא בצק שתחת הצפורן חוצץ אבל הצפורן עצמה אינה חוצצת ואפילו היתה גדולה ועומדת ליחתך ופורחת ועוברת מכנגד הבשר אינה חוצצת וטעמא משום דהצפורן הוי מגוף האדם עכ"ל, וכ"כ בסה"ת [סימן ק"ד] (ב"י יו"ד סי' קצ"ח), והטו"ז (שם ס"ק כ"א) תמה על דברי הב"ח וכתב: ודבריו תמוהים דהא כל הפוסקים כתבו כאן דאינו אלא מנהג בעלמא ליטול הצפורנים ואינו מן הדין, ובסדרי טהרה (סי' קצ"ח סעיף מ"א) כתב: דבמקום דחוי מצות עונה אחת סמכינן על רוב הפוסקים קמאי דצפורן עצמו אינו חוצץ, ובאמת בצפורן המחברת בגוף וגדלה ממנו אין אומרים בה כל העתיד ליקצץ כקצוץ דמי שהרי עיקר דין זה נובע מדתנן: כל ידות הכלים שהן ארוכות ועתיד לקצצן מטביל עד מקום מדה (מקוואות פ"י מ"ה) וכתבו התוס' דאיירי בידות כלים העשויין כעין חוליות כאותן שלשלאות של ברזל העשוין בטבעות (חולין עג ב תד"ה מטביל) וכן כתב הרמב"ם ז"ל: כל ידות הכלים שהן ארוכין יותר מכדי דרכן ועתיד לקוצצן מטבילן עד מקום המדה כיצד שלשלת דלי גדול וכו' מטביל מן השלשלת עד מדה זו בלבד והשאר טהור (הל' מקוואות פ"ג הל' כ"ה).

1173

1174דון מינה דידות כלים שאינן עשויות חוליות אלא הן גוף אחד המחובר לכלי נעשו כגוף הכלי וצריך לטבול כל הידות אף החלק שעתיד לקוצצו, והוא הדין והוא הטעם בצפורן המחוברת לגוף כל זמן שלא נתדלדלה ממנו הרי היא כגוף עצמו ואינה חוצצת. וזה נלמד מדקדוק דברי ראבי"ה בשם הגאונים: הצפרן אינה חוצצת וטעמא משום דצפרן הוי מגוף האדם, ואפילו אם נאמר לחוש לסברת הב"ח, מכל מקום בטובלת בע"ש משחשכה, הואיל ואסורה לטול צפרניה בשבת אין אומרים בזה כל העתיד לקצוץ כקצוץ דמי, וכמו שכתב החת"ס דכל מקום דאמרינן כל העומד לכך כאלו כבר נעשה המעשה היינו כשעומד להעשות מיד בלי הפסק דבר אחר ביניהם (חת"ס יו"ד סי' קצ"ה). דון מינה כשאי אפשר לקצוץ הצפרנים מיד בלי הפסק מפני אסור שבת אין זה בגדר כל העומד לקצץ כקצוץ דמי, ואין הצפרן חוצצת אלא מפני הלכלוך שבה ובנקור הצפורן היטב סגי.

1174

1175ג) נקור הצפורנים בשבת.

1175

1176פש גבן לדון אם מותר לנקר הצפרנים בשבת, וגם בזה חזיתיה למר רב חביבי שהביא מ"ש שיורי טהרה [סימן קצ"ח ס"ק ל"ט בסוף] שכתב דאין אסור לנקר את הצפורן מהטיט שבו אלא האסור הוא אם מגרד הצפרן גופה. לכן ידחוק הבשר שתחתיו כדי שלא יגרד הצפורן.

1176

1177אולם לדידי אין אנו צריכים לזה, שהרי אפשר לנקר הצפורן ע"י רחיצה במים וכמ"ש המג"א (או"ח סי' קס"א ס"ק ה'), ואם ינקר שוב אין זה בכלל מגרד ואין חשש של אסור.

1177

1178מכל האמור יוצא למסקנא דדינא שנכון להתיר לאשה זו שבשאלה דידן לטבול בע"ש אחרי שתעיין היטב ותשפשף שערות ראשה ותנקר צפרניה לפני הטבילה וכמו שהורה מעכת"ר, וה' עמו שהלכה כמותו. והנלע"ד כתבתי.

1178

1179(ליו"ד סימן ר"א).

1179

1180מקוה טהרה על ידי קרח מלאכותי

1180

1181ירושלים, יום כ"ח תמוז תש"ז.

1181

1182בין המצרים קרן עמו ירים ויזרח אור לישרים מע"כ הרב הגאון המפורסם בקי בחדרי תורה כמוהר"ר משה שמשון וסרמן יצ"ו. רב בשכונת נוה שאנן וחבר בי"ד הרבנות הראשית למחוז יפו - ת"א. שלום וברכה.

1182

1183מכתבו מיום א' דנא ובו תשובתו היקרה בדין מקוה טהרה על ידי קרח מלאכותי, ומעכ"ת אחרי שהביא דברי הפוסקים הגדולים שדנו בהלכה זאת הללו פוסלין והללו מכשירים. ופסק כדעת המחמירים הואיל ויש מקוה טהרה של מי גשמים סמוך לשכונה זאת במרחק דרך של חמשה רגעים למה לנו להכנס בספקא דפלוגתא. ומענותנותיה דמעכ"ת פנה אלי בבקשתו לחוות דעתי.

1183

1184ואען ואומר בעזרת צור ישועתי, ראשית דבר, שאלה זאת מסורה אך ורק לרבנות דמתא להורות בה הלכה למעשה. ועל פיהם יקום דבר.

1184

1185אולם לפי שראיתי בתשובתו זאת, שכבר נמלך עם הרב הגאון מהרי"א אונטרמאן יצ"ו, הרב הראשי לתל אביב, וציין לעיין בספר דברי מלכיאל, אף אני אבוא לציין מה שכתב להלכה ולמעשה מרן הגאון הכהן הגדול מאחיו כמהראי"ק זצ"ל הרב הראשי של ארץ ישראל, וז"ל: אבל מה שמסופק כבודו אם מותר לקחת שלג שנעשה על ידי מכונה? פשוט הדבר שאין בזה שום חשש כיון שכל הדברים הפוסלים בין מצד שאיבה בין מצד הויה על ידי דבר המקבל טומאה, לא נאמרו כי אם במים ולא בשלג ולא בגליד וכפור וכיוצא בזה, ומאחר שמותר להביא השלג בידים כמבואר במשנה (מקוואות פ"ז מ"א) שאר"י לאנשי מידבא צאו והביאו שלג ועשו מקוה בתחלה. ולא פסל משום שמביאם בידי אדם כשהוא עדין שלג, ק"ו שמה שנעשה השלג עצמו בידי אדם אין שום קפידא בזה, ובסו"ד, אסיק וכתב: פשיטא שאין שום חשש לעשות מקוה על ידי שלג גם כשהוגלד על ידי מכונה וכיוצא בזה (דעת כהן סימן צ"ח).

1185

1186ואני מוסיף ואומר: לשון המשנה צאו והביאו שלג משמע, שהתיר להם להביא, אפילו על ידי כלים ממש, שסתמא דמילתא אין אדם מביא שלג בידיו, ומה גם כשזה הוא בגושים גדולים, מכאן מוכח, דשאיבתו של השלג על ידי כלים, אינו עושה אותם כמים שאובים לפוסלם אחר הפשרתם, ולא עוד אלא שגם אם מתחלה ירד השלג לתוך כלי מקבל טומאה אינו נפסל אחר הפשרתם מדין חזרתם לכמו שהיו, או משום שהתהוה בטומאה, והוא הדין והטעם למים שהוגדלו על ידי מכונה וכיוצא, גלידתם מוציאה אותם מדין מים שאובים ובהפרשתם הרי הם כמי גשמים או מי מעין, ודברי מרן הגאון ז"ל שהוא מרא דאתרין, ראוים לסמוך עליהם לכתחלה.

1186

1187אבל היות ועתה עברו רוב ימי הקיץ ועוד מעט ויהיה אפשר להכשיר מקוה זה בימי גשמים כהלכה, נוטה אני לדעת כת"ר, שכיון שיש מקוה סמוך למקום, אין צורך לדחוק את השעה בהיתר זה שיש חולקים עליו. ומכל מקום ההכרעה בשאלה זאת למעשה היא בידי הרבנות הראשית דמתא, שהם בחכמתם ובהכרת הנסיבות ידונו ויחליטו להלכה ולמעשה. והנלע"ד כתבתי.

1187

1188(ליו"ד סימן ר"א).

1188

1189סתימת מקוה שנתקלקלה בתחתיתה ע"י ברז של מתכת המחובר לקרקע

1189

1190י"ד תשרי תש"ד.

1190

1191לכבוד רב חביבאי הרב המובהק בקי בחדרי תורה כמוהר"ר עזרא הדאיה יצ"ו

1191

1192קונטריסו החשוב בשאלות הלכה קבלתי במועדו. ועתה אחרי עיוני בדבריו היקרים וישרים למבין, הנני לחוות דעתי בסייעתא דשמיא.

1192

1193שאלה א) מקוה שנתקלקל בתחתיתו וסתמו אותו על ידי ברז של מתכת המחובר לקרקע, כשר לטבול בו או לאו.

1193

1194תשובה: מדברי השואל מתברר שקלקול זה התהוה בשפולי כתליו, באופן שכאשר יגיעו המים עד הסדק לא ישאר בו מ' סאה, ולפי"ז יש לדון אם סתימתו בברז של מתכת שהוא דבר המקבל טומאה פוסל את המקוה.

1194

1195והנה: דין זה במחלוקת הוא שנוי וכמו שנבאר להלן בע"ה, תנן התם: נוטפים שעשאן זוחלים סומך אפילו קנה, אפילו זב וזבה יורד וטובל, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: כל דבר שהוא מקבל טומאה אין מזחילין בו (מקואות פ"ה מ"ה) ובפירושא דמתניתין כתב הרמב"ם: נוטפין שעשאן זוחלין כלומר: שאם ירצה לעשותן זוחלין סומך אפילו מקל, אפילו קנה שהן כלים כדי שירדו המים דרך המקל והקנה בלי הפסק, ואז יטבילו בו אפילו זב וזבה דמים חיים נינהו וכו'.

1195

1196ואולם השמיענו ר' יהודה שלא לכוונת טומאה וטהרה לבד נשים זה ההכשר, אלא אפילו לענין אסור, לפי שהזבה שהיא ערוה שתיכף שתטהר תטבול בו ותהיה מותרת לבעלה וכו' וחלק ר' יוסי ואמר: לא יסמוך מקל אלא כל דבר שאינו מקבל טומאה אפילו מדרבנן, והוא אשר יגרו עליו אלו הטפות שבו זוחלין והלכה כרבי יוסי.

1196

1197וכן כתב בהלכותיו: נוטפין שעשאן זוחלין, כגון שסמך למקוה המנטף טבלה של חרס חלקה והרי המים נזחלין ויורדים עליה, הרי הן כשרים, וכל דבר שמקבל טומאה ואפילו מדברי סופרים אין מזחילין. (הלכות מקוואות פ"ט הלכה יג).

1197

1198והרא"ש ז"ל אעפ"י שקלס פירוש הרמב"ם שכתב: שהוא פירוש נאה ומקובל, בכל זאת מדעתו פירש נוטפין שעשאן זוחלין: כלומר נוטפין שנקוו למקום אחר והזחילן להוליכן לתוך גומא אחרת לעשות מהן מקוה (הרא"ש הלכות מקוואות סי' י"א).

1198

1199מדברי שניהם למדנו שדינא דמתניתין הוא: בהיות מקוה חדש ממימי גשמים או מים מכונסים ובזה הוא דבעינן שתהיה המשכתו על ידי הויה של טהרה, אבל אם כבר קיים המקוה בכשרותו אלא שנסדק ועתיד להיות נפסל, אין צורך שסתימתו יהיה בטהרה, ולדעתם כיון דמשנתנו לא להכי נשנית אין לנו לפסול מדעתנו זחילה במקוה שיש בו מ' סאה, הלכך אם סתמו בדבר המקבל טומאה עומד המקוה בכשרותו שהרי הוית המקוה היה בכשרות.

1199

1200אבל הר"ש [מקוואות פ"ה מ"ה] כתב: מקוה שנפרץ ומימיו זוחלין אפילו אם הפרצה היא למעלה ממ' סאה נפסל המקוה מדין זוחלין עד שיסתום הפרץ, הילכך אם סתמו בדבר המקבל טומאה נפסל מדין אין הויתו בטהרה, וכן מוכח מדברי הטור דכתב: מקוה שנסדק אחד מכתליו והמים יוצאים דרך הסדק יש פוסלין אותן אפילו יש בו כמה סאין בענין שישארו בו מ' סאה, וא"א הרא"ש ז"ל כתב: ודאי אם ישארו בו מ' סאה אחרי שיצאו קצתן דרך הסדק כשר [ד"ה מקוה שנסדק].

1200

1201ואם בא לסתום הסדק כדי שישארו בו מ' סאה, לפירוש הר"ש, לא יסתום אותו בידו ולא בכל דבר שמקבל טומאה. וא"א הרא"ש כתב שיכול לסותמו בדבר המקבל טומאה. (טור יו"ד סי' ר"א).

1201

1202והנה מרן ז"ל פסק בדין נסדק למעלה ממ' סאה כהרא"ש, ואלו בדין סתימה בדבר המקבל טומאה פסק: לא יסתום בידו ולא בכל דבר המקבל טומאה, ויש מי שמתיר (שו"ע יו"ד סי' ר"א סעיף נ).

1202

1203ודבריו צריכים פירוש, שהרי שתי הלכות אלו קשורות זו בזו, ואין לפסוק באחת מהן הלכה פסוקה ולשנות את השניה במחלוקת. ונראה דמרן ז"ל סובר בפירוש הר"ש כהרא"ש ז"ל דכתב: והנכון יותר לפרש דמיירי שלא ישאר במקוה מ' סאה אם לא שיסתום הזחילה, והשתא ניחא דפוסל רבי יוסי משום דשעור הכשר המקוה נעשה על ידי דבר המקבל טומאה, אבל אם ישאר מ' סאה, לכו"ע מותר לטבול בו אף כשהוא זוחל מלמעלה כיון דעיקר המקוה אינו זוחל, ולא פליגי אלא במקוה שלא ישאר בו מ' סאה אחר שיצאו הזוחלין וכו' דרבי יוסי סבר דבר המקבל טומאה אין מזחילין בו, כלומר: אין מעמידין בו הזחילה (הרא"ש שם).

1203

1204וכן כתב בתשובותיו: ואל יעלה על לב אדם לפסול את המקוה אם מימיו זבין קצת לחוץ, ואף רבינו לא פירש אלא שנפרץ על שפתו ומימיו יוצאין וזוחלין, ומשמע שנפרץ בו כ"כ עד שכל מימיו זוחלין ומתנענעין לצאת ולא ישאר בו מ' סאה אם לא יסתום אותו (תשובות הרא"ש כלל ל"א סי' ד').

1204

1205לפי"ז מתברר הדבר כשמלה דבנסדק למעלה ממ' סאה אין מאן דאמר לפסול המקוה כל זמן שלא נסתם הסדק ולדברי הכל טובל בו ועולה לו טבילה כל זמן שיש בו מ' סאה ואין הזחילה במים שלמעלה מארבעים סאה פוסלת את המקוה.

1205

1206ולכן פסק מרן ז"ל: מקוה שנפרץ אחד מכתליו והמים יוצאין דרך הסדק, אם ישארו בו מ' סאה אחר שיצאו המים שלמעלה מן הסדק כשר, ואם לאו פסול, משום דהוי ליה זוחלין, ואין מקוה מטהר בזוחלין (שו"ע שם).

1206

1207והיינו כמ"ש הרא"ש בתשובותיו בפירוש דברי הר"ש: שכל מימיו זוחלין ומתנענעין לצאת ולא ישאר בו מ' סאה, ומרן ז"ל הסכים לפירוש זה ופסק כהרא"ש. והוסיף וכתב: ואם בא לסתום הסדק כדי שישארו בו מ' סאה לא יסתום אותו בידו ולא בדבר המקבל טומאה, והיינו כהר"ש דסובר דאם לא ישאר מ' סאה נפסל המקוה מדין זוחלין ואינו חוזר להכשירו אלא בסתימה של טהרה, והיינו בדבר שאינו מקבל טומאה.

1207

1208והביא דעת יש מי שמתיר והיא דעת הרא"ש שסובר שמניעת פסולו של המקוה אינו כהוית המקוה, וכמו שכן כתב הר"ש עצמו: מיהו יתכן דאפילו רבי יהודה דפליג התם מודה הכא, דהכא המקוה עשוי ושלם.

1208

1209וכיון דלא מסתבר מילתיה דרבי יוסי בהלכה זאת וכיון דהרא"ש הוכיח מכמה דוכתי כמותו: לכן כתב ויש מי שאומר להתיר, כלומר שנראים דבריו להלכה אעפ"י שאין מורין כן למעשה, וכמו שכן הסכימו כל גדולי ישראל דכל מקום שכותב מרן בשו"ע הלכה בסתם ויש מי שאומר דעתו להורות כסתם (עיין יד מלאכי כלל שו"ע ורמ"א סי' י"ז).

1209

1210ובזה מתורצים דברי מרן ז"ל במ"ש: ניקב המקוה ומימיו נוטפין מעט מעט או נבלעין בקרקע כשר, לפי שאין זחילתן ניכרת (שם סעיף נ"א סימן ר"א).

1210

1211והנה הגר"א כתב: דברי המחבר תמוהים דהרשב"א כתב לשיטתו דס"ל כפירוש הר"ש אבל לפי מ"ש בסעיף הקודם דאין נפסל אלא אם כן לא ישאר מ' סאה אז אף בכה"ג פסול (ביאור הגר"א שם ס"ק צ"ו).

1211

1212ולפי מה שכתבתי אין כאן תמיהה, שהרי מרן פוסק כהר"ש דכל שסופו להיות חסר ממ' סאה נפסל המקוה מטעמיה דהרא"ש דכל המים שעד הסדק הם מתנענעים לצאת, וזהו דוקא כשזחילתן ניכרת, אבל בקרקע או שנוטפים מעט מעט כשר המקוה כל זמן שיש בו מ' סאה. וכדברי הרשב"א.

1212

1213ובאמת דברים אלו מפורשים בדברי הר"ש דכתב: מקוה שפרץ על שפתו ומימיו יוצאין. ודקדק לומר: שפרץ על שפתו. ללמד שאין הזחילה פוסלת אלא כשהיא ניכרת, והיינו שפרץ על שפתו.

1213

1214וחזיתיה לרב חביבאי יצ"ו דאייתי דברי החת"ס שרמי ומקשה דברי מרן ממ"ש בדין המשכה ממימי מעין אם ממשיך ממעין או ממקוה אפי' ע"י דבר המקבל טומאה כשר. דחשבינן לזה המקוה שממשיך המים לתוכו כאילו הוא מחובר למעין או למקוה שממשיך המים משם, ויש מי שאינו מחלק בכך. (שם סעיף מ"ט). מכאן שמרן פסק כהרא"ש נגד הרשב"א (ח"ג סימן רכח בתשובות) שפוסל משום דזהו הוית המקוה שלא בטהרה, מכל שכן שסתימה למנוע יציאת המים דכשר על ידי דבר המקבל טומאה, ובסעיף נ' בדין סתימה פסק לפסול בדבר המקבל טומאה כהר"ש (חת"ס יו"ד סי' קצ"ט).

1214

1215ורב חביבאי יצ"ו כתב לתרץ דבהמשכה הוא דלא בעינן הויה בטהרה משום דחשבינן למקום שממשיך המים לתוכו כאילו הוא מחובר למעין והוא נכשר ע"י השקה, ומאחר שהמעיין טהור וכן גם המקוה שהוא בא מכחו, לכן פסק להקל, מה שאין כן במקוה שנסדק שהוא עצמו פסול ואנו באים להכשירו מצד עצמו ולא מזולתו לכן צריך להכשירו ע"י סתימה בדבר שאינו מקבל טומאה עכ"ל.

1215

1216ודבריו נכונים אלא שקצר בהסברתם והטעם הוא דבהמשכה ממעין או ממקוה כל זמן שהמעין והמקוה מחוברים בזרם הנמשך מן המעיין הרי הוא כמעיין עצמו והסילון שדרכו מתחברים המעיין והמקוה כמאן דליתיה הוא, דהגע עצמך אם השלכנו לתוך המעיין או המקוה דבר המקבל טומאה האם נפסל המעיין מדין מקוה בכך? ודאי לא!.

1216

1217והוא הדין כשעובר זרם החבור דרך סלון של אבר שהוא מקבל טומאה אינו נפסל המעיין שממנו נמשכים המים בשביל כך, וממילא אינו נפסל גם המקוה שנמשכים המים לתוכו, דכיון שהוא מחובר למעיין הרי הוא כמעיין עצמו, וכשיש בו מ' סאה, גם אם נפסק חבורו מן המעיין הרי הוא כשר מצד עצמו מדין השקה. והוא הדין כשמחוברים ומקוה שיש בו ארבעים סאה מים שאינן שאובין.

1217

1218וכן למדתי מדברי מרן הבית יוסף דכתב: ואע"ג דממשיך מים מן המעין לכלי נפסלו אפילו מים היוצאים מן הכלי משום שאובים, ולא מהניא להו חבור למעין: שאני התם דהוי כלי שיש לו בית קבול ונפסלו משום שאובין, אבל הכא דאין בו בית קבול, אעפ"י שהוא מקבל טומאה, שפיר הויא השקה אעפ"י שהמים נמשכים עליו. (בית יוסף שם) [ד"ה ומ"ש במה דברים].

1218

1219והנה הטו"ז כתב: על דברי הב"י אלה: ולא הבנתי חילוק זה דכיון שעל ידי חיבור הויא השקה לא איכפת לן במה שהן שאובין דכל שאובין מטהרין בהשקה, (טו"ז, שם ס"ק נ"ט) ולע"ד דברי מרן ברורים ונכונים, דאם יש לצנור בית קבול משעה שנכנסו המים לתוכו נפסקו מהמעין, וכשחוזרים ויוצאים המים מבית קבולם כשהוא מתמלא על גדותיו או שיש נקב בצדו (עיין טו"ז ס"ק טו) הרי זה כהשקה ממים שאובין למקוה על ידי דבר שמקבל טומאה ואינו הויה של טהרה, אבל כשאין בו בית קבול הזרם הנמשך מהמעיין והמקוה שהמים יורדים לתוכו מחוברים אל המעיין ומה שעוברים דרך עליו של צנרת מתכת המקבל טומאה אינו פוסלו כדאמרן.

1219

1220מכאן מתברר שמחלוקת זו דהמשכה ע"י דבר שמקבל טומאה אינה קשורה במחלוקת דסתימת הנקב על ידי דבר המקבל טומאה ואפשר לומר דאפי' הר"ש דפוסל בסתימה ע"י דבר המקבל טומאה משום דבעינן הויה בטהרה מודה בהמשכה ממעין או מקוה ע"י דבר המקבל טומאה דאינו פוסל מטעמא שהמקוה מחובר אל המעיין, והלכך דברי מרן בשני פסקיו נכונים וברורים וצדקו יחדו.

1220

1221ומעתה נהדר אנפין לשאלה דנידון דידן, לפי המבואר בשאלה: שהקלקול התהוה בתחתיתו באופן שודאי לא ישארו מ' סאה אחרי שיצאו המים שעד הסדק ודאי שאין לסותמו בדבר המקבל טומאה וכמו שפסק מרן ז"ל ואפי' אם סתמו אותו בדבר המקבל טומאה אין להכשיר לטבילה, דכל שאפשר לתקן או לטבול במקוה כשר הוי כלכתחילה.

1221

1222ועדיין יש לדון להכשיר משום דסתימת ברז זה היא קבועה בקרקע, הילכך יש לומר שאינו פוסל מדין דבר המקבל טומאה שהואיל והוא מחובר לקרקע בטל אגב הקרקע.

1222

1223ב) דבר המקבל טומאה שמחובר לקרקע.

1223

1224כתב הרא"ש ז"ל: שאלוני על מקוה שהוליכו לתוכן מים בסילונות של מיני מתכת אם הוא כשר? דפשוטי כלי מתכות טמאים נמצא דהויתן על ידי טומאה, ואמרתי דאם הסילונות בנויות מחוברות לקרקע דאין תורת כלי עליהן, דאין מקבלין טומאה. כההיא דתנן: כל כלי מתכות שיש להן שם בפני עצמן טמא, חוץ מן הדלת וכו' שנעשו לקרקע, וכן הני סילונות כיון שנעשו להיות מונחים שם תמיד תשמישן עם הקרקע ואינן מקבלים טומאה. וכו' (הרא"ש הל' מקוואות סי' י"ב).

1224

1225ובתשובותיו כתב: ומה שכתבת שאפשר לפרש: צנור הוא צנורא דדשא, אין נפקותא בזה שהרי תולה טעם טהרת אלו הכלים מפני שנעשו לקרקע, ופירש רבינו שמשון מחוברים עם הקרקע ותשמישם עם הקרקע וכן צנור שנעשה לחברו בקרקע ולשמש עם הקרקע טהור (תשובות הרא"ש כלל ל"א סי' ז).

1225

1226מכאן יש ללמוד שלא אמרו מחובר לקרקע בטל עמו אלא כשנעשה מתחלה לחברו בקרקע ולשמש עם הקרקע. אבל אם לא נעשה מתחלה לשם חבורו בקרקע, אינו בטל אגב קרקע, וכן מוכח מלישנא דמתניתין דדאיק ותני: שנעשו לקרקע, וכן פסק הרמב"ם ז"ל: כל כלי מתכות שיש להם שם בפני עצמם מקבלין טומאה חוץ מן הדלת וכו' מפני שאלו עשויין לקרקע או לשמש את העץ אינם מקבלים טומאה, ואפילו קודם שיקבעו (הל' כלים פר' ט' הל' א'), והכי מסתברא שמשום שלא היה להם שעת הכושר לקבל טומאה הוא שבטלין מהיות דבר המקבל טומאה.

1226

1227והנה מרן ז"ל כתב: ואם הסילון של מתכת מחובר לקרקע אפי' מקלח להדיא לתוך המקוה כשר שהרי אינו מקבל טומאה, לפי שהוא בטל אגב קרקע. (יורה דעה סי' ר"א סעיף מ"ח), משמע שאין הצנור מתבטל אגב קרקע אלא כשמחובר לקרקע, וזה תמוה מאד שהרי לישנא דמתניתין דייקא כפירוש הרמב"ם הר"ש והרא"ש דגם קודם שיקבעו בקרקע אינם מקבלים טומאה משום שהם נעשו לקרקע. וכן תמה ב"דגול מרבבה" (שם) וכן כתב בתשובותיו. (נודע ביהודה מהדורא תנינא סי' קל"ז וקל"ח).

1227

1228וראיתי אחרי רואי דברי התוס' יו"ט ז"ל דכתב: פירש הר"ב להשתמש בקרקע וכו' ויש לדקדק דא"כ למאי נ"מ קא פריט להני דוקא, ורב חביבאי יצ"ו כתב לפרש דברי הרע"ב שנעשו מתחילתם להשתמש בקרקע. וכדברי הרמב"ם, ודבריו נכונים מאד שהרי כתבתי דלישנא דמתניתין הכי דייקא, אבל אין בזה כדי לתרץ דקדוק התוס' יו"ט שהוא נופל גם על פירוש הרמב"ם, שכיון שכלל בדין זה שדבר המחובר לקרקע ושנעשה לשם כך בטל לגבי קרקע, לא היה צריך לפרט כל אלו השנויים דמתניתין.

1228

1229והנה התפארת ישראל תירץ דלרבותא נקטינהו, אף דכל הנך גם כשיחברו לקרקע יהיו נעין ונדין אילך ואילך, וגם בקלות יסירם מחבורם, ורגיל להסירם ולטלטלם, אפילו הכי אינם מקבלים טומאה. (תפארת ישראל מס' כלים פרק י"א מ"ב יכין אות י"ד).

1229

1230ולע"ד נראה להוסיף ולומר: דהא דפריט כולהו לאשמועינן שדוקא אלו שהם עשויים לקרקע ולא לשום דבר אחר, וגם צנור דנקט במתניתין היינו צנורא דדשא וכמ"ש הרא"ש בתשובתו שדרכן להעשות גם לחברן בקרקע, וגם לשמוש אחר שאינו מחובר בקרקע, אינם בטלים עם חבורם בקרקע, וכדתניא: זוג של בהמה טמאה. ושל דלת: טהורה של דלת ועשאו לבהמה: טמאה, של בהמה ועשאו לדלת אעפ"י שחיברו לדלת וקבעו במסמרים טמא (שבת נח ב).

1230

1231מכאן למדנו דבעינן תרתי: שיהיה עשוי לדלת, וקבוע בקרקע לדלת. (עיין חת"ס יו"ד סי' רי"ח).

1231

1232ולפי זה: דינא יהיב לנ"ד דהברז אינו עשוי לקבעו בקרקע דוקא, אלא מתחילת עשייתו הוא מוכן לשמוש בחביות וכדומה וגם לחברו בקרקע, הילכך אפי' אם חברו במסמרים אינו יוצא מכלל דין דבר שמקבל טומאה, ואינו ראוי לסתום בו מקוה שנסדק, למטה משיעור מ' סאה.

1232

1233והנה חזיתיה עוד להרה"ג הפוסק יצ"ו שצדד להתיר מקוה זה ממ"ש החת"ס דברזא אינו מקבל טומאה, דלאו כלי הוא (חת"ס יו"ד סי' רי"ח), ואין זו ראיה, דקושטא שהברזא נקרא כלי אעפ"י שאין לו בית קבול, וכדתנן: כלי מתכות פשוטיהן ומקבליהן טמאים, (מס' כלים פרק י"א משנה א').

1233

1234וכן פסק הרמב"ם: כלי מתכות, אחד פשוטיהם, כגון הסכינים והמספרים, או מקבליהם, כגון: היורות והקומקומין הכל מקבלין טומאה שנאמר: כל דבר אשר יבוא באש. (הלכות כלים פרק א הל' ט').

1234

1235והנה החת"ס ז"ל הסתייע ממ"ש התוי"ט במתניתין דסוף פירקין: נזם שהוא עשוי מלמטה כקדרה וכו' הקדרה טמאה. ופירש הרע"ב משום שיש לה בית קבול.

1235

1236והתוספות יום טוב ז"ל כתב: ודאי לא תימא הכי, אף על גב דכלי מתכות פשוטיהן טמאים כדתנן בריש פירקין, זו לאו כלי הוא. (כלים שם משנה ט').

1236

1237ולע"ד נראה דאדרבא: ממתניתין למדנו דאע"ג דקדרה זאת אינה עשויה לקבול, מכל מקום כיון שיש לה בית קבול מקבלת טומאה. וכל שכן לברזא שיש לה שם בפני עצמו ויש לה בית קבול אינה עדיפא מסילון של מתכת שנקרא דבר המקבל טומאה. (וכמ"ש בסי' ר"א סעיף מ"ח, ובביאור הגר"א שם ס"ק פ"ג).

1237

1238הילכך: אף אם נסכים לדינו של החת"ס בנידונו שהברזא מונחת בשולי המקוה להוציא על ידי פתיחתו את המים מן המקוה לנקותה, אינה פוסלת את המקוה, היינו משום דהוית המקוה אינו נעשה על ידה, ואין ללמוד מזה לנפרצה או נסדקה המקוה באופן שיתמעט המקוה מארבעים סאה אם לא יסתמו אותו. משום דלמאי דקי"ל כהר"ש דבכגון זה נפסל המקוה משום שננערו המים לצאת ונעשו כזוחלין הילכך סתימת פרצה או סדק זה על ידי פשוטי כלי מתכות כגון צנור שלא נעשה מתחילה לשם קביעתו בקרקע פוסל את המקוה משום דאין הויתו בטהרה, וה"ה גם לברזא שנעשה גם לשמוש בתלוש בחביות או כדי מים וכו' גם כשקבעו בקרקע אינו יוצא מידי פשוטי כלי מתכת וכיון שכן: אין להכשיר, או אפילו אין למנוע פסולו, דמקוה מים יהיה טהור כתיב, לומר שצריך תהיה הויתו בטהרה.

1238

1239לכן נראה לי להלכה שאלה שטבלו וטהרו עצמם במקוה זאת משום שלא ידעו שהיא פסולה אין ערער אחריהם שנכשלו באיסור משום שדעת הרא"ש היא להכשיר, ושכן כתב מרן ז"ל [סימן פא סעיף נ]: ויש מי שמתיר לסתום בכל דבר המקבל טומאה, ובדיעבד סומכין על סברא זאת כדי שלא להוציא לעז של מכשול עון על בנות ישראל שטבלו במקוה זה ולא על בעליהן שלא ידעו את הדין ושמשו עם נשותיהם במחשבה של טהרה, ועל זה נאמר: ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם כי לכל העם בשגגה.

1239

1240אבל לכתחילה: אין להכשיר מקוה זה אלא אחר שיסתמו אותו בדבר שאינו מקבל טומאה, או שיחברו לפני הברזא מבפנים צנור קטן של עץ או של חרס שאינו מקבל טומאה ואחר שיוריקו את המקוה וימלאו אותו מחדש במי גשמים או מי מעיין כדי שיהיה טהור בהויתו, מטהר את הטובלים בו כדין וכהלכה. והנלע"ד כתבתי.

1240

1241(ליו"ד סימן ר"מ).

1241

1242בן שקיבל מאביו ואמו פקודות מתנגדות אחת לרעותה

1242

1243כ"ה אדר ב' תש"ו.

1243

1244לכבוד הרב הנכבד ד"ר אברהם חיים הכהן כרטיס יצ"ו, עו"ד מוסמך בתל אביב. שלום וברכה.

1244

1245נדרשתי לאשר בקשני לחות דעתי בשאלתו: בן שקבל מאביו ואמו שהם בחיים פקודות מתנגדות אחת לרעותה.

1245

1246בגמרא נאמר דין זה באבא אומר השקני מים ואמא אומרת השקיני מים. וזהו דין קדימה, אבל בנדון דידן אין זו שאלת קדימה אלא ישמע בקול האב או האם.

1246

1247ומה על פיהן לעשות?

1247

1248וזאת תשובתי:

1248

1249מע"כ סתם את שאלתו ולא פירש, אם היא באמו הנשואה לאביו או מגורשת ממנו.

1249

1250והנה באמו הנשואה ודאי שמצוה עליו לעשות כמצות אביו וכדאמרינן הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבין בכבוד אביך (קידושין לא).

1250

1251ומטעם זה נמי גם בפקודות מתנגדות יעשה מצות אביו דכבוד האם במקום האב אינה מצוה כלל.

1251

1252והוא הדין גם באמו האלמנה אפילו אחרי מותו. דכיון ששם בעלה עליה, אין עליה מצות כבוד.

1252

1253וכן כתב הכל בו: מצוה לומר קדיש על אמו אפילו בחיי אביו. ואם אביו מקפיד אעפ"י שאמו עשתה לו צוואה לומר קדיש בשבילה, כבוד אב קודם למצות האם (בית יוסף יו"ד סי' שע"ו) [ד"ה וכתב עוד (בסוף הסימן)].

1253

1254מכאן למדנו דמצות כבוד אב ואם למלאות פקודתם הוא גם אחרי מותם. הלכך אם צוה האב לעשות אחרי מותו דבר המתנגד לצוואת אמו שהיא בחיים עושה כמצות האב.

1254

1255ב. אחרי מיתת האשה מצות האב קודמת למצות האשה?

1255

1256רעק"א ז"ל בתשובותיו [סימן סח חלק א פסקים] כתב: דאלמנה הרי היא כגרושה ולמי שירצה יקדים. ואסברא לן מילתא מדכתיב כי המות יפריד ביני ובינך. ומה הפרש בין פרוד גירושין לפרוד מיתה. וכן כתב בלוית חן [פרשת ויגש] על מה שנאמר ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק דבחיי אביו מחויב בכבוד אביו דאתה ואביך חייבים וכו'. אבל לא לאחר מיתת אביו.

1256

1257ועל יסוד זה תמה על דברי הכלבו הנ"ל וכתב דסברא זו צריכה לי עיון דמה שנא מיתה מגירושין.

1257

1258ולע"ד נראה דשנא ושנא, דבגירושין פקעה האישות לגמרי והרי היא אשה זרה לו. אבל באלמנה לא נתבטלו נשואיה אלא שנפסקו, והואיל ושם בעלה עליה.

1258

1259והראיה מדברי הלוית חן אינה מכרעת, דהנה דבר זה במחלוקת הוא שנוי וכמ"ש רמ"א ז"ל: יש אומרים דאין אדם חייב בכבוד אבי אביו ואינו נראה לי אלא דחייב בכבוד אביו יותר מכבוד אבי אביו (יו"ד סי' ר"מ סעיף כ"ד בהגה).

1259

1260הא למדת שמצות כבוד אביו גדולה יותר מכבוד אבי אביו הלכך במת האב נפטר לגמרי ממצות כבוד אבי אביו, שהרי גם באביו אינו חייב אחרי מותו אלא רק לענין הזכרת שמו בכבוד. כיצד? היה אומר שמועה מפיו אומר כך אמר אבא מרי, הריני כפרת משכבו וכו' (יו"ד שם) [סעיף ט'].

1260

1261הלכך משמת אביו אינו חייב בכבוד זקנו, הואיל ועיקרו הוא משום כבוד אב. אבל כבוד הבעל שהוא גדול מכבוד האשה, מוטל על הבן גם אחרי מות אמו.

1261

1262והנה הגרעק"א הביא תשובת הנודע ביהודה [מהדו"ת חאה"ע (סי' מה)] דכתב: כבוד האם כשהיא בחיים גדול מכבוד אביו המת.

1262

1263והביא סיעתא לדבריו ממ"ש בסוגין: [קידושין לא א] אמר לו מבין ריסי עיניך ניכר שבין אלמנה אתה, ופירש רש"י דאין צריך אתה למעשה אלא ללמוד, וקשה והרי מכל מקום אפשר צריך לו למעשה דאולי צותה לו אמו מה שיעשה אחר מיתתה, ואביו מקפיד בדבר, אלא על כרחך דבכה"ג צריך לשמוע לאביו כיון שהוא בחיים.

1263

1264ולע"ד אין זאת ראיה מכרעת, דהרי מריהטא דסוגיא משמע דשאלת נתגרשת מהו נסמכת על שאלתו הראשונה דאבא אומר השקיני מים וכדאמר לו רבי יהושע הטל להם מים בספל, וזה אינו שייך אלא בחיי האב והאם.

1264

1265ומ"ש עוד שדברי הנוב"י נסתרים מדברי הבית יוסף דנקט הטעם שיעשה מצות אביו משום דכבוד אב עדיף מכבוד אם ולא כתב דכבוד בחיים עדיף מכבוד דלאחר מיתה, לא נהירא לי דלאב שהוא בחיים אין אנו צריכים לטעם זה, הואיל שגם בחיי האם גדול כיבוד האב, מכל שכן אחרי מותה.

1265

1266ברם נראה לי דסברת הנוב"י היא שרירא ואלימתא כוותיה ולא מטעמיה אלא דינא הכי הוא שגם כשמתה האם בחיי בעלה הואיל ושמו נקרא עליה חייב הבן בכבוד אביו, הואיל וגם אמו חייבת בו אלא שאינה יכולה לקיימו.

1266

1267מכללן של דברים למדנו: מצוה על הבן לקיים מצות אביו גם במקום שצוואת האם מתנגדת לה מטעם דאתה ואמך חייבים בכבוד אביך ואפילו אם אמו אינה בחיים.

1267

1268הספק שבדין זה הוא בבן שאמו נתגרשה מאביו וצותה את בנה לעשות דבר שמתנגד למצות אביו.

1268

1269ונראה לי שדין זה במחלוקת הוא שנוי, דהנה רש"י פירש מבין ריסי עיניך ניכר שבן אלמנה אתה ולא צריך אתה למעשה אלא ללמוד באת ואני אומר לך שכבוד שניהם שוה עליך, זאת אומרת למי שירצה יקדים.

1269

1270אבל רבינו ירוחם [נ"א ח"ד טו ע"ד] כתב: אם נתגרשה מאביו שניהם שוים ונותן מים בספל ואומר להם בואו לשתות ולא יקדים אחד לחברו (בית יסוף יו"ד סי' ר"מ).

1270

1271מכאן אתה למד שלרבינו ירוחם אסור להקדים מצות אחד מהם, שההקדמה לאחד היא עבירה על מצות השני, אלא נותן לפניהם, והרי"ף והרמב"ם השמיטו דין זה דגרושה, וכתב הבית יוסף: והטעם משום דמדינא דרישא משמע דיהיב טעמא מפני שהוא ואמו חייבים בכבוד אביו הא לאו הכי כבוד שניהם שוה ולאיזה מהם שירצה יקדים (בית יוסף שם ד"ה ומ"ש אם נתגרשה).

1271

1272וכן פסק להלכה: אביו אומר לו השקיני מים ואמו אומרת השקיני מים, מניח אמו ועוסק בכבוד אביו, ואם היא גרושה מאביו שניהם שוים ולאיזה מהם שירצה יקדים (יו"ד שם סעיף יד).

1272

1273ומסתברא שהוא הדין כשהמצות הן מתנגדות זו לזו, הדין הוא כן, שהרי כיון ששניהם שוין וכיון שאי אפשר לקיים את שתיהן יעשה אחת מהן.

1273

1274ונראה לי שגם רבינו ירוחם לא אמר כן אלא בהשקני מים דאפשר לקיים את שתיהן בזה אחר זה, אבל באי אפשר לקיים את שתיהן לא יעלה על הדעת לומר דמשום כך לא יעשה אפילו אחת מהם, שאם כן עובר על מצות ה' דכבד את אביך ואת אמך דמשמע לשניהם כאחת או לכל אחד מהן.

1274

1275מהאמור ומדובר יוצא להלכה: מצות האב והאם שהם בחיים ושהן מתנגדות אחת לרעותה אם שניהם בחיים או אפילו אם מתה האם ואביו הוא בחיים עושה מצות הארב ולא מצות האם, ואם האם היא מגורשת מאביו אם אפשר לקיים שתיהן, בזה אחר זה מקדים מצות האב למצות האם ואם אי אפשר לקיים שתיהן, שניהם שוים ולאיזה מהם שירצה יקדים.

1275

1276ואם אמו המגורשת צותה לעשות לאחר מותה, דבר המתנגד לצואת אביו עושה מצות האב ולא מצות האם, דכיבוד שבחיים עדיף מכיבוד שלאחר מיתה. וכדכתב הנודע ביהודה. והנלע"ד כתבתי.

1276

1277(ליו"ד סימן ר"מ).

1277

1278בן שקיבל מאביו ואמו פקודות מתנגדות אחת לרעותה והאב תלמיד לבנו

1278

1279ב' אדר תרצ"ו.

1279

1280לכבוד הרב הגדול המפורסם בקי בחדרי תורה כמוהר"ר הלל בהגאון הרישל מדליה שליט"א, כעת רב אב"ד בק"ק לודז.

1280

1281שלום וברכה ברוב הוקרה וחבה.

1281

1282בדיק לן מר בספיקא דדינא: אם האב תלמיד לבנו וצואת האם מתנגדת לצואת האב איך יעשה הבן?

1282

1283בראשית דבריו איתי לן מה שכתב הגרעק"א [סימן סח בתשובות ח"א] ז"ל ללמוד מסוגין דקידושין: שאל בן אלמנה את ר' אלעזר אבא אמר השקיני מים ואמא אמרה השקיני מים איזה מהם קודם? אמ"ל הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך וכו' נתגרשה מהו וכו'? הטל להם מים בספל, וקעקע להם כתרנגולין. (קידושין לא). ומכאן למד הגרעק"א. שהוא הדין כשמתה האם הואיל ופקעה ממנה חובת כבוד בעלה רשאי הבן לקיים צואת כל אחד מהם עפ"י רצונו ובחירתו, ומעכ"ת השיג ע"ז וכתב: שאין לדמות מיתה לגרושין, דשאני גרושין שהאשה יוצאת מרשות בעלה וכבודו, אבל במתה האשה עדין שארו נקראת (ב"ב קיא ב). הלכך כבוד האב קודם לכבוד האם בקיום צואתה. ולע"ד נראה שאם באנו לדון מצד הסברא דברי הגרעק"א נכונים בטעמם, דנהי דהאשה נקראת שארו של הבעל גם אחרי מותה להטמא לה וליורשה, אבל אין האשה חייבת בכבוד הבעל אחרי מותה, דכיון שמתה נפטרה מחובת כבוד ולא שייך לומר אתה ואמך חייבים בכבוד האב. והלכך שפיר דמיא לגרושה ומה שירצה הבן יעשה לענין קיום צואתם.

1283

1284אבל כשנעיין בסוגין דגמרא נמצא דיש מקום לחלוק ע"ד הגרעק"א, דהנה מרהטא דסוגיה משמע שכבוד האב קודם לכבוד האם הוא מסברא: דאתה ואמך חייבים בכבוד אביך. ולע"ד קשיא לי דמה סברא היא זו, נהי דהאם חייבת בכבוד בעלה אבל לגבי הבן שניהם שוים במצותם וכדאמרינן בגמ'; גלוי וידוע לפי מי שאמר והיה העולם שבן מכבד אמו יותר מאביו, לפי שמשדלתו בדברים, ולפיכך הקדים הקב"ה כבוד אב לכבוד אם, וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבן מתירא מאביו יותר מאמו מפני שמלמדו תורה ולפיכך הקדים הקב"ה מורא אב לאם (שם דף לא). הא למדת שאב ואם שקולים הם בכבוד. ולפי"ז הדין נותן שלא להקדים אחר להשני דמאי אולמיה האי עשה מהאי עשה (פסחים נ"ט). ומה שהאם חייבת בכבוד בעלה אין זה מגרע עשה דכבוד האם אצל בנה, ולא מעדיפה אותו אצל אביו. והתוספות כתבו שדין זה דאתה ואמך חייבין בכבוד אביך לאו מסברא קאמר אלא דילפינן ליה מדכתיב איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה'. ומיתורא דאני ה' למדנו שכולכם חייבים בכבודו, ומתבטל יראת האב מפני יראת המקום, ומינה למדנו שמבטל כבוד אם מפני כבוד אב (יבמות ה תד"ה כולכם).

1284

1285אולם דברי התוס' צריכים בירור ועיון לע"ד. דהנה גרסינן התם: יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת, תלמוד לומר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו, כולכם חייבים בכבודי. וכן דרשו בקרא דכתיב: את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו ללמד שאין מצות יראת מקדש דוחה שבת. ורש"י והתוס' פירשו דמאני דסיפא דקרא דריש, והקשו: וא"ת מנלן דקאי טפי אשבתות מכבוד אב ואם, וכן בסמוך גבי מקדש, ויש לומר דכבוד הקב"ה הוי טפי בשמירת שבת מבשאר מצוות דמעיד על המקום שברא העולם וכו', וכן כתבו בתוספות הרא"ש (יבמות ה ב ד"ה טעמא) ולע"ד קשה טובא שהרי בסמוך גרסינן: יכול אמר לו אביו הטמא או שאמר לו אל תחזיר אבידה יכול ישמע לו? תלמוד לומר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבים בכבודי [שם, יבמות ו א] הרי לך מפורש דדרשה זו היא בנין אב לכל התורה כולה, שאין מצות כבוד אב ואם דוחה כל המצות שבתורה, אעפ"י שאינה מצות עדות שבטולה הוא ככופר במעשה בראשית. וצ"ל לתירוץ זה דהכי קאמר: כיון שאני ה' הנאמר בקרא זה חוזר על השבת ולא אכיבוד אב ואם ולא אמקדש, מינה למדנו לכל התורה כולה שאין מצות כבוד אב ואם דוחה כל מצוה שבתורה, ולפי שתירוץ זה דחוק קצת לכן הוסיפו וכתבו: ועוד, אני ה' משמע דקאי אמורא דכתיב באב ובמקדש, כלומר: מוראי למעלה ממוראכם, כדאמר: והתקדשתם והייתם קדושים יכול כמוני תלמוד לומר כי קדוש. קדושתי למעלה מקדושתכם. ולפי תירוץ זה למדנו לכל התורה במכ"ש מכבוד אב ואם ומקדש, שאעפ"י שנאמר בהם תיראו נדחים מפני שבת וכל שכן בשאר מצוות, ועוד כתבו התוס': אם תאמר למה לי קרא בכבוד אב ואם דלא דחו שבת בלא קרא נמי לא דחי, שהוא ואביו נזהרין על השבת כדאמר פ"ק דקידושין הנח כבוד אמך וכו', וכן אביך אומר השקיני הנח כבוד אביך ועשה מצוה שאתה ואביך חייבין לעשות מצוה. ויש לומר דמהכא ילפינן התם.

1285

1286ועדין איכא למשדי נרגא בדברי התוס' דאין ללמוד מקרא דאת שבתותי תשמורו אלא שאין לעבור בלא תעשה מפני עשה דכבוד אב ואם, הואיל ובטול כבוד אב ואם הוא בשב ואל תעשה. אבל בבטול מצות עשה מפני כבוד אב ואם יש לומר שהואיל והשוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום אינו נדחה מפני מצוה אחרת, ומאי דאמרינן בגמ': ס"ד אמינא הואיל והוקש כיבוד או"א לכבודו של מקום שנאמר כאן כבד את אביך ונאמר להלן כבד מהונך, הלכך לציית ליה קמ"ל דלא לשמע ליה (ב"מ לב א), מסתברא לומר שדוקא לענין עבירה בלא תעשה הוא דקמ"ל הכי, אבל בבטול מצות עשה שפיר יש לומר: אתי כבוד אב ואם דוחה מצות עשה אחרת. וכן אמרו מפורש אבא אומר השקיני מים ומצוה לעשות, מניח אני כבוד אבא ועושה את המצוה, שאני ואבא חייבים במצוות, איסי בן יהודה אומר, אם אפשר למצוה לעשות על ידי אחרים תיעשה על ידי אחרים וילך הוא בכבוד אביו. אמר רב מתנה הלכה כאיסי בן יהודה, (קידושין לב א), הא למדת דאיסי בן יהודה לא סבר סברא זו דאתה ואביך חייבים במצות, ועל כרחך לומר שהוא סובר דקרא דאני ה' שנאמרה בשבת מלמד רק על עבירה דלא תעשה, אבל בבטול מצות עשה לא נלמד מקרא, והלכך מצות כבוד אב ואם קודמת, וכותיה נפסקה הלכה (שו"ע יו"ד סי' ר"מ סעיף י"ב). איברא דגם לאיסי בן יהודה אם אי אפשר למצוה לעשות על ידי אחרים נדחית מצות כבוד אב ואם מפניה. וכן פסק מרן ז"ל: אמר לו אביו לעבור על דברי תורה בין מצות עשה בין מצות לא תעשה ואפילו מצות לא תעשה מדבריהם לא ישמע לו (שם סעיף ט"ו). אבל אין זה מטעם דכולכם חייבים בכבודו, אלא משום דילפינן מכבודו של מלך שהוא חמור מכבוד או"א (עיין קדושין ל"ב), ואעפ"י כן אין מצות עשה נדחית לגמרי מפני כבודו דכתיב רק חזק ואמץ, וכ"כ הגר"א ז"ל בביאורו ליו"ד (שם), או דילפינן מתלמוד תורה שאין כל מצוה מתבטלת לגמרי מפני תלמוד תורה (שם סי' רמ"ו סעיף י"ח), והוא הדין לכל מצות עשה אינה מתבטלת מפני כבוד אב ואם. אבל לא מטעם דכולכם חייבים בכבודי, ועכ"פ מדברי איסי בן יהודה למדנו דבמצות עשה לא נאמרה סברא זו דכולכם חייבים בכבודי. ולפי"ז מה שכתבו התוס' דסברת אתה ואמך חייבים. בכבודי ילפינן מקרא דאת שבתותי תשמורו צל"ע. ובאמת משנה ערוכה שנינו: האב קודם לאם בכל מקום יכול מפני שכיבוד אב קודם על כבוד האם תלמוד לומר איש אמו ואביו תיראו מלמד ששניהם שקולים, אבל אמרו חכמים: האב קודם לאם בכל מקום מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו (כריתות כח, ספרא ויקרא קדושים פ"א ה"ד). הרי לך מפורש שקדימת האב לאם אינה מדין תורה, אלא שאמרו חכמים כן, ומסתברא שהוא מפני דרכי שלום כדין מציאת האשה לבעלה (ב"מ י"ב). ולא כמ"ש התוספות דילפינן מאת שבתותי תשמורו אני ה'. מעתה אחרי שבארנו מקור הדין דאב קודם לאם, נהדר אנפין להבין סוגין דקדושין הנ"ל. שהיא צריכה ביאור, שהרי בעובדא זו דקדקה הגמרא ואמרה: שאל בן אלמנה אחת את ר' אליעזר אבא אומר השקיני מים ואמא אומרת השקיני מים איזה מהם קודם. משמע שבענין זה לא שאל על עצמו שהרי הוא היה בן אלמנה, אלא שאלתו היתה בעיא הלכתית ולפי"ז קשה מאד תשובת ר"א שאמר לו: הנח כבוד אמך וכו' שאתה ואמך וכו' והלא ידע ר"א שהענין הוא בן אלמנה והיה לו להשיב כלשון המשנה: האב קודם לאם מפני שהוא ואמו חייבין בכבודו. ועוד קשה להבין תשובת רבי יהושע על בעית גרושה מהו ואמ"ל מבין ריסי עיניך ניכר שבן האלמנה אתה הטל להם מים בספל, וקעקע להם כתרנגול, ואין זו תשובה של הוראת הלכה. ורש"י פרש לפי שלא היה צריך לעשות ושאלו כמי שצריך לעשות, אמר לי אבא ואמא לכן השיבו בלשון שחוק, ואין פרושו מישב את הדעת, שהרי שאלת נתגרשה מהו, היא בלשון בעיא הלכתית, והיה מן הדין שרבי יהושע ישיב לו הלכה פסוקה, ולא בלשון שחוק. לכן נראה לע"ד דשיעור סוגיא זו כך הוא: בן האלמנה שאל את רבי אליעזר הלכה למעשה. כשצואת האם מתנגדת לרצון האב שהוא בחיים, אם גם בזה אמרו חכמים האב קודם לאם בכל מקום, או שנאמר דבמת אחד מהם כבוד של מי שהוא בחיים קודם, ומה שנקט בלשונו אבא אומר השקיני מים וכו' לאו דוקא אלא דכל שירות נקרא בלשון חכמים השקיני מים וכמ"ש ר' איסי בן יהודה אבא אומר השקיני מים (שם ל"ב). ור"א השיב לו הלכה למעשה הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך כלומר מה שאמרו חכמים כבוד אב קודם, הוא גם בבן אלמנה, שכיון שיש עדיפות האב שגם האם חייבת בכבודו, העדיפו חכמים כבודו גם אחרי מותה, אבל בן אלמנה זה כשהלך להציע את שאלתו לפני רבי יהושע, לא הגיד לו שהוא בן אלמנה אלא שאל ממנו בעיא הלכתית. ורבי יהושע השיב לו כדברי ר"א בסתם, ז"א שבכל ענין הדין כך הוא, אבל השואל רצה לברר הדברים ושאל ממנו, נתגרשה מהו? ור"י השיב לו מבין ריסי עיניך ניכר שבן אלמנה אתה, ולא באה לידך שאלה מעשית זו ולכן השיב לו בלשון שחוק הטל להם מים בספל וקעקע להם כתרנגולים. כלומר שקולים הם האב והאם במצות כבוד, והלכך אי אפשר לכבד את שניהם בשוה אם לא בדרך זה, להטיל להם מים בספל ולקעקע להם כתרנגולים. אבל למעשה זה אינו בגדר כבוד ואינו מונע הריב שביניהם. ולכן כיון דאי אפשר אמרו חכמים גם בגרושה להקדים כבוד אב לכבוד האם, ואפילו אם נתגרשה או מתה האם. ובהכי מתורצים דברי הרי"ף והרמב"ם שהשמיטו הלכה זו דנתגרשה האם, ומרן הב"י (טו"ר יו"ד סי' ר"מ) והרדב"ז בחדושיו על הרמב"ם (הלכות ממרים פ"ו ה' י"ד) כתבו: וכיון דיהיב טעמא משום דאתה ואמך חייבין בכבוד אביך למדנו שאם נתגרשה אמו חיוב שניהם שוה עליו, ומשום הכי לא הוצרך לכתוב הך דרבי יהושע דאמר להם הטל להם הספל וכו' עכ"ל, ולע"ד אין זה דבר פשוט שלא היה צריך לאומרו. אבל העיקר נראה כמו שכתבנו דתשובת ר"י היתה להראות הכרחיות תקנת חכמים להקדים כבוד האב גם בגרושה. ולכן פסק הרמב"ם [ממרים פר' ו' הל' יד] סתם: אמר לו אביו השקיני מים ואמרה לו אמו השקיני מים כלומר לעשות להם איזה שרות שהוא וכדאמרן לעיל מניח כבוד אמו ועוסק בכבוד האב, וסתמו כפירושו דבכל ענין הדין כך הוא ומזה למדנו שבכל מקום שצואת האב מתנגדת לצואת האם מגיד צואת האם ועושה צואת האב דבכל מקום אמרו חכמים כבוד אב קודם לכבוד אם, ואין חלוק בין אלמנה לגרושה את זה אני אומר מסברא דנפשאי, אבל הפוסקים הראשונים נראה דלא סברי הכי, שהרי רבינו ירוחם והטור סוברים דבנתגרשה האם שניהם האב והאם שוים במצות כבוד ומרן הב"י סובר דבנתגרשה האם הואיל ושניהם שוים ואי אפשר לקיים מצות שניהם לאיזה שירצה מקדים (ב"י שם) וכן פסק בשו"ע: אביו אומר השקיני מים וכו' מניח אתה ועוסק בצרכי אביו ואם היא מגורשת מאביו שניהם שוים ולאיזה מהם שירצה יקדים (יו"ד סי' ר"מ סעיף י"ד). ולדעתו צריך לומר דכולהו סברי לחלק בין אלמנה לגרושה, ומגופא דגמ' מוכח כן שהרי רבי אליעזר ידע ששואל זה בן אלמנה היה ובכל זאת השיב לו הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך ולא לחנם הזכיר התלמוד שאל בן אלמנה את רבי אליעזר אלא להורות שגם בבן אלמנה נאמר זה, והיינו משום דאלמנה נמי כיון שלא פקע ממנה בחייה חובת כבוד בעלה אמרינן בה שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך. ומכאן אני תמה על הפתחי תשובה (שם ס"ק ט') שכתב: נראה לי לכאורה דאם אמר לו אביו לעשות מלאכה שאין האשה מחוייבת לעשות לבעלה וכו' ואמו ג"כ אמרה לו לעשות אותה מלאכה דשניהם שוים, להכי נקטו השקיני מים מפני שזו לעולם חייבת אף אם הכניסה לו כמה שפחות ואין זה ברור עכ"ל.

1286

1287ולע"ד אין זה בגדר ספק שהרי אפילו במתה אמרו בגמ' שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך, ואין צריך לומר כשהיא בחיים ונשואה אתו שכבוד האב קודם. מהאמור נלמד דלאו מילתא דפשיטא היא לדמות פירוד שמסיבת מיתה שמתה האם לפירוד גירושין לענין כבוד אב ואם וכדכתב הגרעק"א (סי' ס"ח), אלא מתה כיון שלא פקע ממנו בחייה כבוד בעלה, נקראת שהיא חייבת בכבודו, משא"כ גרושה דפקע ממנה חובת כבוד מי שהיה בעלה. וכן מוסיף ממ"ש מרן הב"י לענין קדיש: ומצוה לומר קדיש על אמו בחיי אביו ואם אביו מקפיד אעפ"י שאמו עשתה לו צואה לומר בשבילה כבוד אב קודם לכבוד האם. (בית יוסף יו"ד סי' שע"ו), הרי לך מפורש דגם במתה האם כבוד האב קודם לצואת האם, אולם מרן החיד"א נסתפק בזה וכתב: עוד יש לדון דכיון דאביו יש לו צער שיאמר קדיש, דהוא מאניני הדעת, ולא מסמנא ליה מילתא, ובאמירת קדיש מכבד את אמו אפשר דדינינן ליה כאיש אשר אמו מגורשת וכו' דפסק מרן דאיזו שירצה יקדים. ועוד יש לצדד בזה (ברכי יוסף יו"ד סי' ר"מ ס"ק ט"ו על הדף בשו"ע). ותמהני שלא הזכיר בדבריו דברי הב"י דפשיטא ליה שגם במתה אמו כבוד האב קודם. והכי נקטינן.

1287

1288ב) מצות כבוד אב ואם אחרי מותם.

1288

1289הגאון ר' עקיבא איגר ז"ל למד ממ"ש הרמב"ן ז"ל: דכבוד אשת אב ואחיו הגדול הוא מדין כבוד אב. "כי גנאי להם שיתבזו תולדותם, והם מצטערים בזה הרבה. ומנהג כל האנשים ליסר בניהם לנהוג כבוד בגדוליהם" (סה"מ להרמב"ם שורש ב' בהשגות), הרי שכבוד אח הגדול הוא מדין כבוד האב עצמו ובכל זאת אינו חייב בכבודו אחר מיתת אביו אלא בענין שהוא כבוד וגדולה בעצמותו, כמו לומר: "אבא מרי", דבזה מגביה כבוד אביו, אבל כבוד שהוא למניעת צער או לעשות לו נחת רוח, כגון מאכילו ומשקהו: וכבוד אחיו הגדול, לא שייך לאחר מיתה דלא אכפת להו בזה (תשובת רעק"א סימן ס"ח ד"ה והנה).

1289

1290ואין דבריו נהירין לע"ד משום דאדרבה הסברא נותנת לומר דמניעת צער חשובה יותר מהרמת כבודו העצמי ואיכפת לאבות שלא יעשו בניהם דבר שאם היו עושים בחייו היו גורמים לו צער, יותר ממה שאיכפת להו שיכבדו את שמם רק בדברי כבוד כגון, אבא מרי. אולם מה שאין הבנים חייבים בכבוד אח גדול אחרי מיתת אביהם היינו משום דרצון האב הוא לגדל את בניו בדרך המוסר והנמוס ושלא יעשו דבר גנאי להם, הלכך אחרי מותו כיון שפסקה השפעתו מהם לא קפיד בכך משא"כ בכבודו העצמי שהיא מצוה דאורייתא נוהג אחרי מותו. ולפי זה בצוה האב לכבדו גם אחרי מותו חייבים הבנים לקיים צואתו מדין כבוד אב. את זה אני אומר למטוניה [פירוש מהקושיה] דהגרעק"א.

1290

1291אבל לקושטא דמילתא, הרמב"ם ומרן סבירא להו שכבוד אח גדול ישנו גם אחרי מות האב. שהרי, בדין כבוד אשת אב ובעל אם פסקו: אבל אחרי מיתה אינו חייב בכבודם, ואלו באחיו הגדול סתמו וכתבו: חייב אדם בכבוד אחיו הגדול (שו"ע סי' ר"מ סעיף כ"א כ"ב), והרמב"ם הוסיף וכתב: ומדברי סופרים שיהיה אדם חייב בכבוד אחיו הגדול (ח' ממרים פ"ו ה' ט"ו) הא למדת דבכבוד אחיו הגדול חייב אפילו אחר מיתת אביו, וכן כתב במגילת אסתר (סה"מ שורש ב' אות ב'), ולכאורה קשיא כלפי ליא? אשת אביו שחייב בכבודה מדאורייתא אינו חייב אלא בחיי בעלה, אחיו הגדול שחייב בכבודו רק מדברי סופרים יתחייב גם אחרי מיתת אביו? אלא ע"כ לומר דבאשת אביו שהיא בכלל כבוד אביו דמכבדה יותר מגופו [יבמות סב ב] במת האב שהסתלקה הסבה בטל גם המסובב ממנה, שהוא כבוד אשתו, אבל אח הגדול שמדברי סופרים פלגי ליה יקרא הרי דינו ככבוד עצמו וחייב גם אחרי מיתת האב.

1291

1292וכיון שהוכחנו שמה שאין הבנים חייבים בכבוד אשת אביהם אחרי מותם הוא משום שעיקר כבוד אשת אב הוא נמשך מכבוד האב עצמו הואיל והוא חייב לכבדה, ממילא נסתר חלוקו של הגרעק"א בין כבוד עצמי למניעת צער או גרמת נחת רוח, אלא בכל ענין של כבוד אמרו מכבדו בחייו ומכבדו במותו, ודוקא באשתו שאין הוא חייב בכבודה אלא בחייו, ובכבוד שהוא יותר מגופו, פטורים בניו מכבודה מטעם זה. ומזה יוצא שאם צוה האב בכבוד אשתו, חייבים הבנים בכבודה מן התורה מדין כבוד אב עצמו שקיום צואתו זהו כבודו אחרי מותו, וכדאמרינן: מכבדו בחייו ומכבדו במותו. וראיה לזה ממה שצוה רבי את בניו: הזהרו בכבוד אמכם ומפרש בגמ' דהיינו אשתו, ובודאי שלא היה רבי חושד בבניו שלא ינהגו בה מנהג כבוד אלא שהוא רצה להזהירם שיכבדו אותה עפ"י צואתו מדין כבוד אב שהוא מדאורייתא גם אחרי מותו. ועוד ראיה מפרשת לזה ממה שאמרו: מצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם, ופירשו רש"י והתוס' שמטעם כבוד אב נגעו בה (כתובות פ"ו תד"ה פריעת רש"י ד"ה פריעת בעל חוב מצוה) והיינו משום דאנן סהדי שזהו רצונו של האב ואין צריך לומר כשידענו בודאי שזהו הוא רצונו, שמצוה על הבנים לכבד רצון אביהם גם אחרי מותו.

1292

1293הדרן לדיננא, אחרי שבררנו שמצות כבוד אב ואם ישנה גם בקיום צואתם אחרי מותם, ממילא יוצא שאם צואת האם מתנגדת לצואת האב, יניח צואת האם ויעשה צואת האב מטעם דאתה ואמך חייבים בכבוד אביך שנאמר גם אחרי מיתת האם וכדכתבנו לעיל בסעיף א'. והנה הגנוב"י נודע ביהודה מהדו"ת אה"ע ס' מ"ה חדש מדעתו, דהואיל עיקר הכבוד הוא בחיים, הלכך כיבוד מצות החיים עדיף מכבוד מצות המת. וסברא זו אין לה יסוד לע"ד. וכבר כתב הגרעק"א ז"ל שהיא נסתרת ממ"ש מרן הב"י בסי' שע"ו לענין מצות האם לומר קדיש שאם האב מתנגד לה שומעין לדברי האב מטעם דאתה ואמך חייבים בכבוד אביך, ולא מטעם דמצות המת גריעא ממצות האב או האם שהם בחיים.

1293

1294מסקנא דדינא: כלל אמרו חכמים בכל מקום כבוד אב קודם לכבוד האם והיינו גם במיתת האב מצות האב קודמת. ב) מצות כבוד אב ואם ישנה גם במה שצוו אחרי מותם. וכך היא מצות הכבוד לאחרי מותם כבחייהם וכדאמרינן: מכבדו בחייו ומכבדו במותו.

1294

1295ג) כבוד הסבים בחיי האבות ואחרי מותם.

1295

1296מענין לענין ובאותו ענין הביא מעכ"ת סברת הלוית חן שכתב שהבן חייב בכבוד אביו יותר מכבוד אבי אביו ויליף לה מדכתיב: ויזבח זבח לאלוקי אביו יצחק, ופרשו מכאן שחייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד אבי אביו, (פרש"י בראשית מ"ו, א'), ומעכ"ת תמה עליו דאעיקרא דדינא אין הבן חייב בכבוד אבי אביו וכדכתב רש"י ז"ל: דבן בנו של רוצח נעשה גואל הדם משום דאינו חייב בכבודו (מכות יב א), ואשתמיטיה ליה למר שכבר קדמוהו בזה הפ"ת (סי' ר"מ ס"ק כ"א), וכדי שלא יהיו דברי רש"י סתראי, נלע"ד לומר דמ"ש רש"י (מכות שם) דאין בן הבן חייב בכבוד זקנו, היינו דוקא במקום שכבוד הזקן מבטל כבוד האב, כגון לענין גואל הדם דכבוד האב מחייבו להיות גואל הדם ובכגון זה אין עליו חובת כבוד אבי אביו. וזה מתאים למ"ש רש"י בפרושו על התורה דכבוד אביו עדיף מכבוד אבי אביו אבל לעולם חייב בכבוד אבי אביו שהוא נמשך מכבוד האב עצמו כדין אשת אבי אביו שחייב בכבודה מן התורה. משום שזהו בכלל כבוד אב. אולם עיקר פירש"י (מכות שם) אינו מוכרח דענין גואל הדם אינו תלוי אלא בדין ירושה, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (הל' רוצח פר' א הל' ב): כל הראוי לירושה הוא גואל הדם, האב שהרג את בנו אם היה בן לנהרג הרי זה הורג אבי אביו מפני שהוא גואל, ואם אין לו בן אין אחד מן האחים נעשה גואל הדם להמית אביו הרוצח. ולפי זה סוגית הגמרא מתפרשת כך: דבתחלה ס"ד לומר דמחלוקת התנאים אם הבן נעשה גואל הדם תלוי בעיקר דין גואל הדם אם הוא רשות או מצוה, ולמסקנא אדחיא סברא זו משום דאפילו אם נימא שהוא מצוה לא הותר לבן להיות שליח בית דין להכותו ולקללו. וגואל הדם לאו שליח אלא מקים מצות התורה שעליו להרוג את הרוצח שנאמר גואל הדם הוא ימית את הרוצח (הרמב"ם שם הל' ב), ומה שבנו אינו רשאי להרוג את אביו הרוצח הוא משום דלאו גואל הדם הוא שהרי אין האחים יורשים במקום האב שהאב קודם לכל יוצאי יריכו (ב"ב קטו. והרמב"ם ח' נחלות פ"א ה"ג וחו"מ סי' רע"ו סעיף א') אבל בן הבן הואיל והוא יורש את אביו מצוה להיות גואל הדם, תדע שהרי אם הרג האח הגדול את אביו מצוה על האח הקטן להרוג את אחיו הגדול אעפ"י שהוא מצוה בכבודו ולא מצאנו מי שחולק על זה הרי שענין גואל הדם תלוי רק במי שהוא ראוי ליורשו. ולפי"ז אין ללמוד מסוגיא זו שאין בן הבן חייב בכבוד אבי אביו, אלא שפיר יש לומר שגם אם חייב בכבודו מצוה עליו להיות גואל הדם. ונדחים מצות כיבוד מפניה, וכדילפינן מאת שבתותי תשמורו אני ה' כולכם חייבים בכבודי, (יבמות ו) שכבוד אב ואם נדחה מפני מצות התורה, ולא תימא שמכיון שחייב הבן בכבוד אבי אביו, יהיה כבוד אבי אביו עדיף מכבוד אביו מטעם דאתה ואביך חייבים בכבודו וכדאמרינן גבי כבוד אב?, הא ליתא. דכבוד אבי אביו אינו מצוה בפני עצמה, אלא היא דומה לכבוד אשת אב דכתב הרמב"ם ז"ל דחובת כבודה הוא משום שזה בכלל כבוד אביו (הל' ממרים פ"ו הט"ו) הלכך האב קודם לאשת אב, והוא הדין לאביו שהוא קודם לאבי אביו.

1296

1297ברם הפ"ת (שם) איתי ראיה דאין הבן חייב בכבוד אבי אביו ממ"ש בגמ': רב אחא בר יעקב איטפל ביה ברב יעקב בר ברתיה כי גדל אמ"ל אשקין מיא אמ"ל לאו בריך אנא, הא למדת דבן הבת אינו חייב בכבוד אבי אמו והוא הדין לבן הבן (סוטה מט א) וביד אברהם בחדושיו על השו"ע שם דחה ראיה זו משום דשאני בני בנות שאינם נקראים בנים. אבל הוא הביא ראיה מדכתבו התוס' דכל מקום שנאמר בנים ממעטין בני בנים, הלכך בכבוד אב דכתיב בן יכבד אב ממעטים בני בנים ע"כ. ולע"ד אין ראיה מכרעת מסוגיות אלה, דהנה בסוגין דסוטה קשה דכיון דרב יעקב גדל בבית אבי אמו רב אחא בר יעקב לא ימלט שלמדו גם תורה וחייב לכבדו מדין רבו או מדין כבוד תורה לת"ח, שהוא עדיף מכבוד אביו. ובלא זה נמי לא יעלה על הדעת שרב יעקב ימנע לכבד מי שגדול ממנו. ובודאי שהוא כן השקהו מים. אלא שאמר לו לאו ברך אנא לומר שבר ברתא לא קרוי בנו, אבל לענין כבוד מסתברא שחייב הבן בכבוד אבי אביו דלא גרע מאשת אב, וכל שכן הוא באבי אביו שאביו חייב בכבודו חייב גם הבן משום כבוד אביו אעפ"י שאינו נקרא בנו, שהרי באשת אב חייבתו התורה בכבוד אעפ"י שאינו נקרא בנה, והוא הדין לאבי אביו. ומכל מקום כבוד אביו קודם משום דכבוד אבי אביו מסובב מכבודו. ומטעם זה ודאי שאם מת אביו, אינו חייב עוד בכבוד אבי אביו, כמו שאינו חייב בכבוד אשת אביו אחרי מיתת אביו, ואבי אביו ואשת אביו חד דינא וחד טעמא נינהו. ולפי זה, נסתרת הראיה מעובדא דרב יעקב, שהדעת נוטה לומר שהיה יתום מאמו, ולפיכך גדלו רב אחא בביתו, והלכך לא חלה עליו מצות כבוד אבי אמו. וכן מתפרשים דברי רש"י שכתב: בר ברתך אנא ואין לכבדך כבן (סוטה שם). זאת אומרת אחרי מיתת אמו.

1297

1298ד) אב שהוא תלמיד לבנו.

1298

1299מעתה נהדר אנפין לעיקר ספקו דמעכ"ת בדין אב שהוא תלמיד לבנו וצואתו מתנגדת לצואת האב. וחזיתיה למר שפלפל בעיקר דין כבוד אב שהוא תלמיד בנו. ואיתי בידיה פסק הרמב"ם: [הל' ממרים פר' ו' הל' ד'] האב שהיה תלמיד בנו אין האב עומד מפני הבן אבל הבן עומד בפני אביו אפילו שהוא תלמידו. והכ"מ [שם] עמד על זה שהרי בגמ' לא נפשטו שתי בעיות אלה ורבינו פסק דחדא לקולא וחדא לחומרא וצריך טעם. והר"ן [כ"ו קידושין י"ד ברי"ף ד"ה גרס' בגמ'] והר"ן כתב דאע"ג דלא אפשיטו בגמרא דילן ילפינן לה מדגרסינן בירושלמי [פ"ק קידושין הל' ח'] אמיה דרבי טרפון ירדה לטייל וכו' והלך ר"ט והניח שתי ידיו תחת פרסותיה וכו' אמרין לה אפילו עושה כן אלף עדין לא הגיעה לכבוד שאמרה תורה. ובודאי דקימה דרבו אינה אלא מדין חכם, ואם איתא שאין הבן חייב לעמוד מפני אביו כשהוא רבו, לא היתה רשאה אמו של רבי טרפון לקבל הימנו כך עכ"ל ויפה תמה מעכ"ת ע"ד הר"ן אלה והוכיח מסוגין דכבוד רבו לאו מדין חכם הוא וכן יש להוכיח מדתנן: אבידת אביו ואבידת רבו אבידת רבו קודמת שאביו מביאו לחיי העולם הזה ורבו מביאו לחיי עוה"ב ואם אביו חכם של אביו קודמת [ב"מ לג ב] הרי לך להדיא שרבו ות"ח אינם ענין אחד אלא כבוד רבו הוא משום שמביאו לחיי עוה"ב ונלמד מק"ו מאביו, וכבוד ת"ח הוא משום עשה דכבוד תורה. ומעכ"ת כתב לתרץ דעת הרמב"ם דהוא סבר למפשט בעיא דגמרא: בנו והוא רבו מהו לעמוד מפניו ממתניתין דב"מ: אבידת אביו ואבידת רבו של רבו קודמת, ואם היה חכם אביו קודם. והסביר הדברים כיד ה' הטובה עליו, ואין דבריו מחוורים בעיני שאם כן מאי קמבעיא לן בגמ', תפשוט ליה ממתניתין.

1299

1300ולע"ד נראה לומר דהרמב"ם מפרש דבעיא קמא דגמרא בנו והוא רבו מהו שיעמוד מפניו, איפשטא לחומרא לבאר דברינו נעמוד בפירושא דסוגין דבתחלה פשיט ממאי דאמ"ל קום מקמי אבוך, ודחי שאני רב יחזקאל דבעל מעשים הוא, ופירש הר"ן: שהואיל ובעל מעשים הוא דינו כדין חכם שלא צותה התורה בכבוד חכם אלא מפני שחכמה מביאה לידי מעשים, ולא פירשה דינו כדין חכם כמו שפרשה בחכמה, לפי שאין הכשר המעשה גלוי כמו שיתרון החכמה לגלוי לכל, הלכך בבעל מעשים דאית ביה תרתי אביו ובעל מעשים ולאו שקולים הם חייב הבן לעמוד מפניו.

1300

1301ובתר הכי דחי הגמ' ואמרה: אלא מאי קאמר ליה ומתרץ הכי קאמר ליה זימנין דאתי מאחורי קום את מקמי ולא תיחוש ליקרה דידי (קידושין לג ב) וקשה שהרי שמואל היה רבו של רב יהודא דשמעתיה בפיו תמיד. ולפי"ז יוצא שהיו תרי עשה לגבי רב יחזקאל, עשה דרב יהודה דידיה שהיה רבו של אביו, ועשה של כבוד רבו מר שמואל. וא"כ היו שקולים רב יהודה ואביו ובכל זאת אמר לו שמואל קום מקמי אבוך ולא תחוש ליקרא דידי, ומכאן פשיטות דבעין בבנו שהוא רבו אעפ"י ששקולים הם חייב הבן לעמוד בפני אביו, וטעמא דמילתא הוא שכבוד רבו שמוטל על האב פוטר את הבן ממצות כבוד אב שעליו, ולכן פסק הרמב"ם: הבן עומד מפני אביו אעפ"י שהוא תלמידו, ומטעם זה פסק: האב שהוא תלמיד בנו אין האב עומד בפני הבן דהואיל והבן חייב לעמוד מלפני אביו אפילו כשאביו הוא תלמידו הרי שבטל כבוד הרב שבו מפני כבוד אב שעליו, ממילא אין האב חייב לקום מפני בנו שהוא רבו הואיל וכבוד הרב שבבנו בטל מפני כבוד אביו, והא בהא תליא.

1301

1302ולענין ספקו דמר, אם האב תלמיד לבנו וצואת האם מתנגדת לצואת האב מעכ"ת צדד לכאן ולכאן ולא הכריע להלכה, ולע"ד נראה לומר שלדעת הרמב"ם: ז"ל שסובר שבטל כבוד הרב מפני כבוד האב כשהאב הוא תלמידו, הדר דינא צואת האב וצואת האם מתנגדת לה, שהוכחתי לע"ד לעיל, בסעיף א, שתמיד האב קודם ואפילו אם מתה האם. הלכך מניח צואת האם ומקיים צואת האב. ולדעת הרא"ש [פ"ק קידושין סימן נז] והטור [ד"ה וחייב לעמוד] והטור ומרן ז"ל שפסקו: ואם תלמיד בנו כל אחד מהם עומד מפני השני (יו"ד סי' ר"מ סי' צ"ז סע' ל), הרי שלדעתם כבוד האב וכבוד הרב שהוא הבן שקולים הם. ולכן כאשר יתוסף צד מכריע של כבוד אם שהיא מתנגדת לצואת האב הדר דינא שכבוד הרב קודם, וזה נלמד ממ"ש הר"ן [קידושין דף יד. ברי"ף ד"ה אמר אביי] דרב יחזקאל לפי שהיה בעל מעשים מחייב את בנו לעמוד מפניו משום שיש לו תרתי כבוד האב וכבוד מעשים שהוא כבוד חכם והוא הדין באב שהוא תלמיד בנו ואמו מתנגדת לצואת אביו הואיל ויש להבן מצות כבוד עצמו שהוא רבו ומצות כבוד האם מניח צואת האב שהיא עשה גרידא ומקיים מצות האם מפני צרוף כבוד עצמו שהוא רבו של אביו.

1302

1303מסקנת ההלכה: א) כבוד האב קודם לכבוד האם משום דאתה ואמך חייבים בכבוד אביך, וטעם זה שייך גם במתה האם בחיי האב והואיל ולא פקעה ממנה בחייה חובת כבוד זה. ואם צואתיהם מתנגדות יניח צואת האם ויעשה צואת אביו.

1303

1304ב) נתגרשה האם הואיל ופקעה ממנה חובת כבוד בעלה נעשו האב והאם שקולים לדעת מרן ודעמיה, והלכך יעשה הבן כרצונו להקדים כבוד אביו או אמו.

1304

1305ג) בני בנים חייבים בכבוד סביהם, בחיי אביהם ואמם. והגון לכבדם גם אחרי מות הוריהם כמו דין אשת האב שהגון לכבדה גם אחרי מיתת אביהם.

1305

1306ד) צואת האב שהוא תלמיד בנו שהיא מתנגדת לצואה האם יניח צואת האם ויעשה צואת האב. והנלע"ד כתבתי.

1306

1307לז (ב)
כיבוד אב לאחר מותו

1307

1308ג' מר חשון תש"ח.

1308

1309לכבוד מעלת רב חביבאי חמיד ליבאי הרה"ג חכם ובקי - סיני ועוקר הרים כמוהר"ר אהרן יצחק זסלנסקי, יצ"ו.

1309

1310שלום וברכה

1310

1311בתשובה להערתו הנכבדה (שפרסמה בנרות שבת) על מ"ש בסה"ק "שערי עוזיאל" ח"ב (במבוא לשער ל"ג) שכתבתי: שהרי הלכה פסוקה היא: מכבדו בחייו ומכבדו במותו. העיר מעכ"ת וכתב: בעצם כבוד אב של תורה, יש תנאים מיוחדים לפי שיטת כמה פוסקים, ביחוד לאחר מיתה ישנה שיטת פוסקים דאינה אלא מדרבנן. עין תפארת ישראל (פסחים פ"ד משנה ט') בועז ס"ק ג והגנוב"י באה"ע סי' מ"ה מהדו"ת ובספר דעת כהן למרן הרב זצ"ל תשובה רי"ז.

1311

1312והנני מתכבד להשיב: מע"כ בחפזו לא דק בדברי שאני כתבתי זה לפי גירסת פרש"י שלפנינו משום כבוד אביהן, אלא שאין לבי"ד לכופן על כך שאינה מצוה מפורשת בתורה כסוכה ולולב (כתובות צא: רש"י ד"ה מצוה). לפי גירסא זאת יוצא שמצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם היא מצוה מן התורה אלא שאינה מפורשת כסוכה ולולב, ופרשתי דבריו שמצוה זאת היא בכלל כבוד אב ואם וכמ"ש מכבדו בחייו ומכבדו במותו.

1312

1313וא"כ אין להקשות על רש"י משיטת הפוסקים, שמצוה דמכבדו אחרי מותו היא מדרבנן. ואדרבה מדברי רש"י הויא תיובתא לדבריהם. אולם תמיהני על מעכ"ת שלא עיין למ"ש בסמוך: ונראה דמ"ש רש"י מצוה מפורשת לאו דוקא וכן כתב הרשב"א [חידושי הרשב"א כתובות דף פו א] ז"ל מצוה דרבנן. ולפי זה מתורצת שיטת הפוסקים דסברי שמצוה זאת היא מדרבנן אולם אעיקרא דדינא נראה לי דלשון הגמרא מכבדו בחייו ומכבדו במותו אינו מתפרש אלא ששניהם שוים בדינם להיות מצות דאורייתא ואין לנו לפסוק הדברים בסכינא חריפא ולפרשם דלצדדים קתני מכבדו בחייו מדאורייתא ומכבדו לאחר מותו מדבריהם, ודין זה פסקו להלכה מרן ז"ל: ולא יקראנו בשמו לא בחייו ולא במותו (יו"ד סי' ר"ס סעי' ב') ולא ראיתי בכל דברי נושאי כליו שהזכיר חלוק זה. של בחייו שהוא מדאורייתא ואחרי מותו מדרבנן.

1313

1314אמנם התפארת ישראל חדש הלכה זאת וכתב: נראה לו דהיינו דוקא בחייו אבל לאחר מיתה כיון דאפילו באינו רשע הוה ליה לפע"ד רק מדרבנן והא ראיה דהוי אפילו מקלל לאחר מיתה לא היה חייב אי לאו דרביה קרי (סנהדרין פה ב).

1314

1315ולע"ד אני אומר אם לדין יש תשובה דמסוגיא דסנהדרין לא רק שאין ראיה אלא אדרבה משם ראיה לסתור.

1315

1316דגרסינן התם: ת"ר אביו ואמו קלל לאחר מיתה שיכול הואיל וחייב במכה וחייב במקלל מה מכה אינו חייב אלא מחיים אף המקלל אינו חייב אלא מחיים, ועוד ק"ו ומה מכה שעשה בו שלא בעמך כבעמך לא חייב בו לאחר מיתה (פרש"י דהא חבורה כתיב) מקלל אינו דין שלא יהיה חייב בו לאחר מיתה תלמוד לומר אביו ואמו קלל לאחר מיתה (סנהדרין פה ב). הא למדת דלא הוצרך רבוי דאביו ואמו קלל אלא כדי שלא נקיש או שלא נלמוד מק"ו ממכה לפטור מקלל לאחר מיתה, ואם איתא כדברי התפארת ישראל לימא דאצטריך קרא כדי שלא תאמר הואיל ואין מצות כבוד לאחר מיתה לא יתחייב במקלל אלא מחיים ולא מאחר מיתה. וכיון שהראיה מופרכת מעיקרא חוזר הדין דמכבדו במותו היינו מדין תורה.

1316

1317ומדברי הנוב"י נמי אין כל ראיה דכבוד אם לאחר מיתה הוא מדרבנן, דכן כתב: ואף שאמרינן בקידושין (לא ב) מכבדו בחייו ומכבדו במותו, דעיקר כבוד אב הוא מחיים, וכן מוכח לפני זה בעובדא דרבי אסי דנפיק מארץ ישראל לקראת אמא ולסוף שמע לארונא ואמר אי ידעי לא נפקי. הרי שאם היתה בחייה היה הולך לכבודה מארץ ישראל לחו"ל אבל אחר מותה לא הוה נפיק הרי מצות הכיבוד לאחר מיתה לא אלים כמצות החיים ואן כן מניח כבוד אביו המת ועוסק בכיבוד האב שהוא בחיים (נודע ביהודה אה"ע מהדו"ת סי' מ"ה).

1317

1318הרי לך מפורש דלא אמר הנוב"י דמצות כבוד אחרי מיתה הוא מדרבנן אלא דלא אלים כמצות כבוד בחיים. ונפקא מינה להקדים כבוד האם כשהיא בחיים מכבוד האב שאחרי מותו, ושאין לצאת מא"י לחו"ל שיש בו אסור משום כבוד אב ואם שאחרי מותם. ואין ללמוד מזה שכבוד אב ואם אחרי מיתה הוא מדרבנן, ולכשתמצי לומר יש מקום עיון בדברי הגנוב"י דמה שאמר רבי אסי אי ידעי לא נפקי אין זה משם דכבוד אב ואם אחרי מותם לא אלים כבחייהם אלא משום דהקבלת פני המת אינו בכלל כבוד. וכן כתבו תוס' ר"י הזקן: לא נפקי שאין זה מכבוד שאחר מיתה. דון מינה כל שהוא מכלל כבוד שאחרי המיתה אלים ככבוד שמחיים.

1318

1319והנה הנוב"י על סמך הנחתו זאת, פירש דברי רש"י בד"ה שבן אלמנה אתה ולא צריך למעשה וכו'. ולכאורה קשה הא משכחת גם למעשה שאביו צוה לו קודם מותו לעשות איזה דבר אחר מותו ואמו צותה לו ההיפוך ושואל למי ישמע שזה דומה לנתגרשה, אלא ודאי בזה ליכא שום ספק ובודאי יניח דברי המת בשביל כבוד החי (שם).

1319

1320ולע"ד אין כאן קושיא כלל, דהרי השאלה היתה: אבא אומר השקיני מים ואמא אומרת השקיני מים, ושאלה זאת עצמה היא שאלתו מרבי יהושע נתגרשה מהו ואמר ליה מבין ריסי עיניך ניכר שבן אלמנה אתה, ושפיר פירש רש"י [ד"ה שבין אלמנה] ולא צריך אתה למעשה. שהרי אין המת צריך למים ואינו אומר השקיני מים.

1320

1321ובאמת מדברי השאלה הזאת השקיני מים, מתברר שהספק שבהלכה זאת הוא דומיא דהשקיני מים ששניהם צריכים לאותו הדבר ובאותו הרגע, אבל אם שניהם צוו דברים מנוגדים אחד להשני שומעים לדברי המצוה בחיוב לפי שאין זכות לכל אחד מההורים לבטל מצות כבוד אחד מהם, בין אם צוה לעשות רצונו בחייו או אחרי מותו. תדע מדכתב מרן החיד"א ז"ל: אם צוה אביו שלא יאמר קדיש על אמו כי מקפיד הוא על זה שהוא חי יש מי שכתב דכבודו קודם, ומהרש"ל חולק עליו דזה הוי כאומר עבור על מצוה דדבריהם, ויש לפקפק בזה אם אמירת קדיש נחשב כמצות על דבריהם וכו'. ועוד יש לדון דכיון דאביו הוא מאניני הדעת ובאמירת קדיש על אמו מכבד את אמו אפשר דדינינן ליה כאיש אשר אמו מגורשת וכו', דפסק מרן לעיל דאיזו שירצה יקדים ועוד יש לצדד בזה (ברכי יוסף יו"ד סי' ר"מ ס"ק). [ח]

1321

1322מדברי מהרש"ל [קידושין פ"ק אות סג] למדנו: דבדבר שיש מצוה מדבריהם אין שומעין לדברי ההורים לבטל מצוה זאת, ומרן החיד"א לא נחלק על זה אלא משום דאמירת קדיש אינה מצוה אלא מנהגא. ואפילו במקום שהאב מצטער על אמירת קדיש על אמו אין בכחו לבטל מצות האם אלא הדבר מסור בדעת הבן איזו שירצה יקיים, וכל זה הוא בלא צותה האם לומר קדיש עליה אלא שהבן רוצה לקיים מצוה או מנהג זה. דון מינה אם צוה אחד ההורים על דבר שהוא לכבודו הבן חייב לקיים דבריו מדין כבוד אב ואם ואין השני זכאי לבטל אותו ממצוה זאת אפילו אחרי מות המצוה. וכן מדויק לשון הבעיא: אביו השקיני ואמא אומרת השקיני שאין אחד מבטל דברי השני אלא שכל אחד דורש כבודו והנאת עצמו ויש אפשרות לקיים שניהם אלא הספק הוא מי קודם, אבל כשאחד ההורים מצוה לבטל מצותו של השני כיון שאי אפשר לקיים מצות שניהם שומע הבן לקיים מצות המצוה לעשות שזה הוא כבוד אב ולא מצות האומר שלא לעשות הואיל וזהו בטול מצות כבוד אב ואם. וכך הוא הדין אם המצוה הוא בחיים או אחרי מותו.

1322

1323עכ"פ מדברי הנוב"י לא שמענו שכבוד אב ואם לאחר מותם הוא מדרבנן, אלא שבחיים אלים טפי ודוחה מצות המת שהיא מתנגדת למצות מי שהוא בחיים. אבל באין התנגדות אחד ההורים מצוה על הבן לקיים מצות אביו או אמו גם אחרי מותם. וכן מפורש בדברי התוס' והר"ן והרא"ש ושלטי הגבורים דכתבו: דמצות היתומים לפרוע חוב אביהם היא מצות עשה דאורייתא אלא שאין כופין עליה (כתובות פ"ו. תד"ה פריעת בע"ח).

1323

1324והנה בסה"ק (שם) פרשתי דבריהם, דמצוה זאת מחייבת את הבנים משום קלון אביהם, ועל כל פנים אין הדברים יוצאים מפשטם דמצות כבוד אב היא בחייהם ובמותם וכדכתבו התוס' שם. ודברי התפארת ישראל אינם מבוררים וצריכים לי תלמוד.

1324

1325בקשר עם הבדלי נוסחאות שבין הספרדים והאשכנזים בנוסח לשם יחוד שלפני הנחת התפילין (משפ"ע מהדו"ת חאו"ח סי' ב) הוסיף מעכ"ת וכתב דברים נחמדים ויקרים מאד במצות תפילין של ראש ושל יד, ומתוכם בא לתת טעם להבדלי נוסחאות אלה. דבריו אלה נעמו לי מאד ואני תפלה שיזכהו ה' להוציאם לאור בין יתר כל מאמריו וחדושיו ויפוצו מעינותיך חוצה להגדיל תורה ולהאדירה.

1325

1326(ליו"ד סימן רמ"ב).

1326

1327עשה דכיבוד תלמידי חכמים

1327

1328כ"ז טבת תשו"ב.

1328

1329לכבוד הרב הגאון חו"ב סוע"ה כמוהר"ר א' זסלנסקי יצ"ו.

1329

1330שלום וברכה ברוב חבה.

1330

1331נתכבדתי במכתבו מיום ט"ו מרחשון דנא ובו חדושי תורה מאירים ומזהירים. והנני נעתר לבקשתו החביבה עלי לכתוב מה שעלה במצודתי בעזר ה' צור חמדתי.

1331

1332א) גרסינן התם: רב יימר הוה ידע ליה סהדותא למר זוטרא אתא לקמיה דאמימר אותבינהו לכולהו וכו' אמר האי עשה והאי עשה, עשה דכבוד תורה עדיף. פירש"י, האי עשה את ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח (שבועות ל ד"ה והאי עשה).

1332

1333וע"ז העיר מעכ"ת דלמה לא כתב רש"י עשה דמפני שיבה תקום והדרת פני זקן שהוא עשה דכבוד ת"ח (קידושין לב ב).

1333

1334ותירץ עפ"י מ"ש התוס' דעשה דאת ה' אלקיך תירא היינו ברבו מובהק או ברב מופלג דהוי כעין רבו. (ב"ק מא ב תד"ה לרבות).

1334

1335מזה למד מע"כ דעיקר עשה דכבוד תורה הוא מקרא דאת ה' אלקיך תירא, אלא דהתוס' כתבו להצריך שתי הילפותות, ויש לומר דרב יימר הוי רבו מופלג עכת"ד, ולע"ד אין תירוצו מספיק דבאמת עיקר מצות כבוד ת"ח הוא מקרא דמפני שיבה ותירוץ התוס' היינו לומר שיש שתי מצות חלוקות בכבוד ת"ח, האחת היא בכל ת"ח אעפ"י שאינו רבו, והשנית היא ברבו מובהק או רב מופלג. שיש עליו מצוה נוספת של מורא, וכמו שאמרו: מורא רבך כמורא שמים. ומצות מורא זאת היא שלמדנו מאת ה' אלקיך תירא שהשוה המקום מורא הרב כמורא שמים. ולפי זה הקושיא המקומה עומדת דאין לנו לומר מדעתנו דרב יימר היה רבו מופלג, ולא עוד, אלא שגם אם נאמר כן בכל זאת לא יתרצו דברי רש"י, הואיל דלענין עדות אפילו לצורבא מדרבנן דאית ליה דינא מותבינן ליה לצורבא מדרבנן ולעם הארץ נמי אמרינן ליה תיב, הא למדת דהושבת העדים ובעלי הדין אינם אלא בגדר כבוד ולא בגדר מורא. וכן דייק לישנא דגמרא: עשה דכבוד תורה עדיף. ועשה דכבוד תורה היינו מקרא דמפני שיבה תקום.

1335

1336זאת ועוד, דאעיקרא דדינא תירוץ זה של התוס' אינו מוסכם שהרי כתב הרמב"ם ז"ל: כל תלמיד חכם מצוה להדרו ואעפ"י שאינו רבו שנאמר: מפני שיבה תקום והדרת פני זקן זה שקנה חכמה וכו' (ה' תלמוד תורה פרק ו' הלכה א'), ואלו בכבוד רבו כתב: ואין לך כבוד גדול מכבוד הרב ולא מורא כמורא הרב, אמרו חכמים מורא רבך כמורא שמים. (שם פ"ה ה"א).

1336

1337מדבריו למדנו דמורא רבך וכו' אינו אלא מדברי חכמים שאסמכוהו אקרא דאת ה' אלקיך.

1337

1338תדע שהרי בדין כבוד אב ואם כתב: כבוד אב ואם מצות עשה גדולה וכן מורא אב ואם וכו' (ה' ממרים פ"ו ה"א) ואלו בכבוד ת"ח לא הזכיר כלל דין מורא. ובכבוד רבו כתב: כשם שאדם מצווה בכבוד אב ויראתו, כך הוא חייב בכבוד רבו ויראתו יותר מאביו וכו' (ה' ת"ת פרק ה' ה"א).

1338

1339הא למדת דכבוד ומורא הרב אינו מפורש בתורה ואף לא מרבויא דקרא, אלא הוא דבר דאתיא מסברא דאביו הביאו לחיי עולם הזה ורבו מביאו לחיי העולם הבא (ב"מ לג א).

1339

1340מטעם זה למדנו עיקר דין כבוד רבו ומוראו וגם העדפת כבוד ומורא רבו מכבוד אביו, וכן כתב הפרישה ז"ל: מוזהר ועומד מן התורה ע"ז ומשום הכי אמר כך. (יו"ד סי' רמ"ב סק"א).

1340

1341מכלל הדברים למדנו שכבוד ומורא רבו הוא מכלל כבוד אב ואם ולא מדרשא דאת ה' אלקיך תירא, לרבות ת"ח. ואם לא תאמר כן היה צריך להזכיר מצוה מיוחדת למורא רבו וכמו שכן סובר בכבוד אשת אביו ובעל אמו שחייב בכבודם מן התורה דאתרבו מאת אביך ואת ואמך. (עיין כ"מ הלכות ממרים פ"ו ה' ט"ו). וכן יש לומר בדעת הטור והשו"ע שדבריהם הם כדברי הרמב"ם.

1341

1342מכלל הדברים למדנו שאין מצות מורא בת"ח ושגם לרבו המובהק מצות מורא היא מכלל כבוד אב ואם ולא מרבויא דאת ה' אלקיך, ולפי זה מוכח שרבויא דאת ה' אלקיך הוא מצוה דרבנן שאסמכוהו אקרא.

1342

1343ולפי זה עמדה ונצבה בכל תוקפה הקושיא על דברי רש"י דשבק קרא דוהדרת פני זקן ונקט רבויא דאת ה' אלקיך, שגם אם נאמר דרב יימר ומר זוטרא היו מופלגים בדורם ודינם כרבו מובהק, מצות כבוד ומורא שלהם היא בכלל כבוד אב ואם ולא מרבויא דאת ה' אלקיך דאינו אלא אסמכתא לדברי חכמים. וכדאמרן. תו חזיתיה למר רב חביבא שתירץ דברי רש"י ז"ל דכבוד ומורא הם ענינים חלוקים דהכבוד הוא בקום ועשה מאכילו ומשקהו וכו' ומורא הוא בשב ואל תעשה לא ישב במקומו וכו' (קידושין לא ב).

1343

1344ואם כן הכא נמי שלילת חיוב העמידה לפני הדיינים נכנס בסוג מורא ולא בסוג כבוד, משום כך מביא רש"י מקרא דאת ה' אלקיך עכת"ד, ואין דבריו נהירין לי.

1344

1345חדא דלאו כללא הוא דהמורא היא בשב ולא תעשה ככל לאוין שבתורה, שהרי בכלל מצות מורה היא לקום מפני אביו ואמו, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: ועומד מפניהם כדרך שהוא עומד בפני רבו. (הל' ממרים פ"ו ה"ג).

1345

1346פירוש הדברים הוא דלא סגי בעמידה המחויבת לכל ת"ח היינו משיקרב ממנו בארבע אמות עד שיעבור מכנגד פניו, אלא חייב לעמוד מפניו משיראנו מרחוק מלא עיניו ועד שיתכסה ממנו ולא יראה קומתו. (הל' תלמוד תורה פ"ו ה"א ופרק ה' ה"ז).

1346

1347וזהו דקדוק לשון הרמב"ם: כדרך שהוא עומד בפני רבו, מכאן דקימה מפני אביו ואמו הוא מדין מורא. הא למדת דמורא שנאמרה בכבוד אב ואם וכבוד רבו אינה מצות לא תעשה אלא כמצות קום ועשה. דמפני שיבה תקום. שממנו לדמנו עיקר דין קימה לת"ח בהוספת קימה של מורא לאב ואם ורבו המובהק. ולאידך גיסא מצות הישיבה בדין לבעלי הדין אינה שלילית שלא יהיה עומד, אלא עיקר המצוה של כבוד תורה הוא שהדיין יהיה עומד בפני הת"ח וכמ"ש: ת"ח שבבבל עומדים זה מפני זה (ב"מ ל"ג. ורמב"ם ה' תלמוד תורה פ"ה ה"ט) ועיין שו"ע יו"ד (רמ"ד סעיף ח', ביאור הגר"א שם ס"ק י"ג).

1347

1348ולפי"ז אמימר היה צריך לקיים מצות עמידה בפני רב יימר, אלא כדי לפטור עצמו ממצוה זאת מושיב את שניהם ובזה מקיים מצות עשה דידיה, וכן מדוייק מלשון הגמרא: האי עשה והאי עשה, עשה דכבוד תורה עדיף, הרי שאין זה מצות לא תעשה דלא לעמוד, אלא קיום מצות עשה דקימה. ולפי זה עדיף טפי לומר האי עשה דמפני שיבה תקום.

1348

1349ולי נראה לתרץ דברי רש"י דנקט קרא דאת ה' אלקיך תירא, משום דקשיא ליה, מאי אולמיה דעשה דכבוד תורה לדחות עשה דועמדו שני אנשים. והלא עשה דכבוד תורה הוא מוטל על הדיין שהוא מצוה לקום ממני ת"ח שבבל שהם מלמדים תורה זה לזה.

1349

1350ומצות עשה דעמידה בפני בית דין היא מוטלת על העדים ובע"ד (עיין שבועות ל ב) ואין עשה של הדיין דוחה עשה של בעלי הדין, וכמ"ש בדין אתי עשה ודחי דלא תעשה, שאם העשה ולא תעשה מחולק בשני גופים לא אתי עשה דידיה ודחי לא תעשה דחבריה. (עיין כתובות מ תד"ה ואי אמרה ת"י). קושטא הוא דרבים מגדולי הפוסקים חלקו של סברא זאת. (עיין חק"ל אה"ע סי' ס"ד).

1350

1351מכל מקום בעשה ועשה שמעיקר הדין אין אחד נדחה מפני השני אם לא שהאחד הוא מצוה דרבים, (עיין ברכות מז ב) מסתברא לומר לדברי הכל שאין עשה של אחד דוחה עשה של חברו, לתרץ זאת כתב רש"י. דעשה דכבוד תורה היינו מקרא דאת ה' אלקיך תירא שממנו למדנו חובת מורא לרבו מובהק, ותלמידי חכמים שבבל כיון שמלמדין זה את זה דינם כרבו מובהק, הלכך אתי עשה דכבוד תורה זה ודחי עשה דועמדו שני האנשים וכו'.

1351

1352בזה מתורצת קושיא אחריתי, דהא אפשר לקיים שניהם, וכמו שכתוב: אפרח עלי בר אווזא (שבועות ל ב) ולמה יבטלו עשה דועמדו, ולפי מה שכתבתי אתי שפיר, דבעובדא דר"נ הואיל ועמדה לפניו בדין דביתהו דרב הונא סגי עמידה דאפרח עלי אווזא, דחובת כבוד לאשת חבר הוא כבוד קימה לת"ח שאינו רבו. ועיין הר"ן בסוגין.

1352

1353אבל ת"ח שבבבל כיון שמלמדין זה את זה, חשוב כל אחד כרבו מובהק לגבי חברו, הלכך לא סגי בקימה קלה אלא צריך שיעמוד מפניו עד שיעבור מלפניו לגמרי ולא יראהו בקומתו, ולפיכך הושיבם כדי שלא להביא את עצמו לידי חיוב מורא.

1353

1354תו חזיתיה למר רב נהוראי יצ"ו דחדש לן מצות עשה נוספת לכבוד ת"ח מקרא דכתיב: וקדשתו. ואסתייע מדגרסינן: אמר רבא שרי ליה לצורבא מרבנן למימר צורבא מרבנן אני שרי לי תגראי ברישא דכתיב ובני דוד כהנים היו, מה כהן נוטל חלק בראש אף תלמיד חכם נוטל חלק בראש וכהן מנא לן דכתיב וקדשתו. (נדרים סב א).

1354

1355ומעכ"ת כתב שדין זה שנוי במחלוקת שלדעת רש"י [ד"ה שרו לי] מצות כבוד זאת היא משום כבוד תורה, ולדעת הרא"ש [בדף סב א, עצמו] בתוספותיו היא משום בטול תורה.

1355

1356ומעכ"ת צדד להכריע כדעת הרא"ש, דאי משום כבוד תורה הלא קיימא לן דאין מצות כבוד הדור נוהגת אלא במקום שאין חסרון כיס, ובהקדמת דינו של ת"ח איכא חסרון כיס, לבעלי דין אחרים שנדחים מפניו.

1356

1357ושוב למד מדברי הרמב"ם דמצוה הקדמת ת"ח בדין היא משום כבוד תורה אלא שמצוה זאת מוטלת על הדיינים ואין בזה משום חסרון כיס, אלא גרמא דחסרון כיס עכת"ד.

1357

1358דברים אלה אמנם הם פלפולא דאורייתא, אבל לקושטא דמילתא נראה שמצות כבוד זאת היא מצוה מיוחדת לכהן ולת"ח שאין לה ענין עם מצות קימה והדור שהרי מצות כבוד זה נאמרה בכהן ומינה למדנו לת"ח, בכהן עצמו לא מצאנו בשום מקום שיש בו מצות קימה והדור. וכן כתב הרמב"ם ז"ל: עשה היא להבדיל הכהנים ולקדשם ולהכינם לקרבן וצריך כל אדם מישראל לנהוג כבוד הרבה ולהקדים אותם לכל דבר שבקדושה לפתוח בתורה ראשון וכו' (הל' כלי מקדש פ"ד א - ב)

1358

1359הא למדת שכבוד הכהן הוא רק בדברים שבקדושה, לפיכך אין מקום לפטור ממצוה זאת במקום דאיכא חסרון שכך היא מצות התורה לכבדם בחסרון כיס.

1359

1360ובאמת חובת כבוד זה אינה על הדיינים, אלא על בעל הדין כמו שכן חייבים לתת לו ליטול מנה בראשונה. ודוקא בהידור הוא שפטרה תורה במקום חסרון כיס מהקישא דהדור לקימה, אבל במצות כבוד של קדושה חייבה התורה גם באיכא חסרון כיס. והיינו משום תורה כמו שחייבה תורה בכבוד זה לכהנים, ולא נחלקו והרא"ש בטעמא דדינא שלדברי הכל הוא משום כבוד בתורה אלא מחלוקתם היא בפירושא דצורבא מרבנן אני וכו', דרש"י מפרשו צורבא מרבנן אני ושרו ליה גברא משום כבוד תורתי, והרא"ש נראה לו דזה הוא כעין יוהרא לומר כבדוני משום כבוד תורתי. שהוא כמשתמש בכתרה של תורה פירש דאמירתו צורבא מדרבנן אני וכו' הוא משום כבוד תורה אבל לדינא משניהם שוים בטעמא שהוא משום דומיא דכהן שהוא משום כבוד. ודומיא דלפתוח ראשון ולברך וליטול מנה יפה ראשון שאין בהם טעם בטול תורה.

1360

1361וכן מוכיחים דברי הרמב"ם דכיל בחדא מחתא דין קימה והדור, לדין אקדומי לדין, וכמ"ש מעכ"ת. ואין זה ענין למ"ש הרמב"ם: כל המשים על לבו שיעסוק ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי חלל את השם וכו' לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. כמ"ש מעכ"ת שלא נאמרו דברים אלה אלא למי שמשים אל לבו להתפרנס מן הצדקה, וכמ"ש הכ"מ (הלכות תלמוד תורה פ"ג הלכה י'). שלא זכתה לו התורה.

1361

1362אבל בדברים שחייבה התורה את אחרים לקיים מצות עשה דכבוד קדושת התורה, מצוה עליו להתנהג בכבוד שכבדה אותו התורה, שאם לא כן נמצא שהוא מזלזל בכבוד התורה ומונע אחרים לקיים מצוה זאת שהיא מחוייבת לכל איש שהוא תלמיד חכם.

1362

1363ונראה לי שכבוד זה אין ת"ח רשאי למחול על כבודו, דאע"ג דקי"ל חכם שמחל על כבודו כבודו מחול (קידושין לב. ושו"ע יו"ד סי' רמד סעיף יד). מכל מקום אין זה אלא בכבוד דהידור וקימה, אבל בכל אלה שהם מדין וקדשתו כיון שבמחילתו הוא נותן כבוד לאחרים להקדימם לפניו, אינו רשאי למחול, ומחילתו אינה מחילה.

1363

1364וכמ"ש: כל תלמיד חכם שמברך לפניו אפילו כהן גדול עם הארץ אותו ת"ח חייב מיתה, שנאמר, כל משנאי אהבו מות אל תיקרי משנאי אלא משניאי (מגילה כח).

1364

1365וכן מוכח מדברי מרן ז"ל שכתב: לא יקדים חכם ישראל לכהן עם הארץ לברך לפניו דרך חק ומשפט כהונה, אבל לתת לו החכם רשות שיברך אין בכך כלום, אבל כהן ת"ח מצוה להקדימו שנאמר וקדשתו. (או"ח סי' צ"א סעיף ב').

1365

1366מכאן מוכח להדיא דכהן שהוא ת"ח לא מהני נתינת רשות שיברך לפניו, והוא הדין ת"ח אינו רשאי לתת רשות לאחר שאינו כהן שיברך.

1366

1367שבתי וראיתי שדין זה במחלוקת הוא שנוי, דהמרדכי סובר שגם במצות כבוד של קדושה כיון שהתורה נתנה מצוה זאת לטובתו רשאי הכהן למחול. והטו"ז סובר שאין הכהן רשאי למחול אלא אם יש לו הנאה מזה כגון עבד עברי או כהן שיצק מים על ידי ר"ת דזכות הוא לו לשרת בקדש. (או"ח קכ"ח טו"ז ס"ק ל"ט ומבחצית השקל).

1367

1368מכל מקום לכל הדעות אינו אלא רשאי למחול אבל לא חייב בדבר אפילו ממדת חסידות וענוה, ואין זה בגדר נהנה בכבוד תורה של קרדום לחפור בה או עטרה להתכבד בה. אלא מצוה ליטול ורואה סימן ברכה. (עיין מו"ק כ"ח תד"ה וליטול), והוא הדין למשרי בתגריה. שרי ליה לצורבא מרבנן לומר צורבא מרבנן אני משום כבוד תורה כדי שיקיימו בו מצות כבוד קדושה של תורה וכפירוש רש"י, ואין בזה משום יוהרא, הואיל ובזכות שזיכתה לו התורה חייבה את כל איש לתת לו זכות זאת, ובנטילת זכות זאת הוא מזכה את אחרים בקיום מצות עשה זאת דוקדשתו. והנלע"ד כתבתי.

1368

1369(ליו"ד סימן רמ"ג).

1369

1370פיטור תלמידי חכמים ממסים

1370

1371ז"ך מרחשון תש"ב.

1371

1372לכבוד ידידי ועמיתי הרב הגאון הגדול סבא דמשפטים כמוהר"ר חזקיה שבתי שליט"א

1372

1373ראה ראיתי דברי מעכ"ת בקשר עם המגבית של ועד עדתנו - ולדעתי אין זה דומה לנדונו של מרן מהרי"ק ז"ל בתשובת אבקת רוכל סימן א', שבו מדובר על מס כראג"י זהו מס הנגבה בתוקף כח מלכות ולאוצר המלכות. ועל זה הוא שלמדו רז"ל לפטור ת"ח ממס כרגא, מן התורה מן הנביאים ומן הכתובים, שכולם מדברים על מס מלך ושרים ומנדה בלו והלך (ב"ב ח).

1373

1374וזה היה נדונו של מרן מהרי"ק להפר מזימת שטן שקבץ ממוני הקהלות ואמר להם שראוי שכל איש אשר בשם ישראל יכונה, ירשום בפנקס, הכראג"י נדל מדלך איש לא נעדר, וע"ז הוא שהחרימו ונדו מרן מהריק"א וחבריו המבי"ט והריב"מ דקוריאל זצ"ל.

1374

1375וכן פסק הרמב"ם לפטור תלמידי חכמים בדברים שהם לשמירת הרכוש והנפש או תשורת המלך ומסי מלכות.

1375

1376ומדבריהם למדנו שבכל דברים של צרכי החיים כגון וכיוצא בארות מים או תיקון דרכים ורחובות. ת"ח פטורים הם עצמם לעשות בבנין וחפירות, כדי שלא יתבזו בפני עמי הארץ, ולכן פטורים גם לשכור אחרים שיעבדו במקומם, אבל הם חייבים לתת חלקם בממון ככל בעלי הבתים (רמב"ם הל' ת"ת פ"ו הל' י' ושו"ע יו"ד סי' רמ"ג סעי' ב וחו"מ סי' קס"ג סעי' ה').

1376

1377וכן חייבים הת"ח לתת מנת חלקם בקופת צדקה שהיא מוטלת על כל תושבי העיר. וכמ"ש מרן ז"ל: כל עיר שיש בה ישראל חייבים להעמיד מהם גבאי צדקה אנשים ידועים ונאמנים שיהיו מחזרים לגבות מכל אחד מה שראוי לו ליתן ודבר הקצוב עליו, וה"ה להכנסת אורחים ולחלק להם צדקה [לשון רמ"א וכופין] (יו"ד סי' רנ"ו סעיף א' ורמ"א חו"מ סי' קס"ג).

1377

1378וחובה זאת היא על כל אדם מישראל, שהרי כל אדם מישראל אפילו עני החוזר על הפתחים אינו פטור מן הצדקה וכופין אותו בבית דין לתת כפי מה שראוי לו (יו"ד סי' רמ"ח סעיף א').

1378

1379ובפירוש מצאנו בגמרא דרבא כפייה לרב נתן בר אמי ואפיק מיניה ד' מאה זוזי לצדקה.

1379

1380ולא תימא שכפייה זאת היא רק על ידי בית דין או שבעה טובי העיר, שהרי מדברי התוס' למדנו שאם קצבו ביניהן בני העיר לתת כך וכך לחודש או שקבלו עליהם שיכופו אותם לתת יש להם כח הכפייה אפילו במעשים כגון למשכן או לירד לנכסיו ואין צ"ל בדברים (עיין ב"ב ח ב, כתובות מט ב תד"ה אכפייה).

1380

1381הנה ראיתי אחרי רואי בחוקי חיים, שדחה ראיה זאת ממ"ש הרמב"ן ז"ל [ב"ב ח ב ד"ה הא דמקשי'] דעובדא דרבא לאו משום קיצותא דמתא הוא אלא שהיה עשיר ולא עביד כדבעי ליה למעבד (בית יוסף יו"ד סי' רמ"ח) [ד"ה כל אדם].

1381

1382מזה למד שאם הת"ח מקיימים מצות צדקה לטוב בעיניהם אין מחייבין אותם לישא בעול הצבור ולתת לקופה של צדקה (חקי חיים למרן הראש"ל חיים אברהם גאגאין זצוק"ל סימן לא דף נה).

1382

1383ואין דבריו נהירין לע"ד דהא מסוגיא דגמרא מוכח דכפייה דרבא היינו לתת לגבאי צדקה ולקופה של צדקה הנגבית בשנים דגרסינן התם: מאי שררותא כי הא דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה לפי שממשכנין על הצדקה וכו' כי הא דרבא אכפייה לרב נתן בר אמי ושקיל מיניה ד' מאה זוזי.

1383

1384וכוונת דברי הרמב"ן כך היא דהנה התוס' כתבו משם ר"ת דכפיה זאת היא מדין קיצותא דמתא מדין מסיעין קצתם על קצתם והכא קבלו עליהם שיכופו אותם (ב"ב ח ב) או כמ"ש הר"ן ז"ל: עוד אמרו בשמו ז"ל שבעירו של רבא היו גבאין שקוצבים ביניהם לתת כך וכך לחודש ולשנה הלכך כפיה כדאמרינן דרשאים להסיע על קצתם, ור"י תרץ דבצדקה כופין משום דאית ביה לאו דכתיב לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך והסכים לזה הר"ן [כתובות יח א, דבור ראשון].

1384

1385וע"ז כתב מרן הבית יוסף שכן הוא דעת הרמב"ן וכו' וכ"פ סמ"ג עשין קסב רז ע"ג וסמ"ק סי' רמ"ח וכן דעת הטור בתחילת סימן כלומר שהכפיה היא מדין צדקה, ולא מדין קיצותא.

1385

1386מכלל הדברים אנו למדים דהרמב"ן והר"ן אינם חולקים בעיקר הדין, אלא שלדעתם בעובדא דרבא אין אנו צריכים לטעם קיצותא, אלא כופין מדין צדקה. ולכל הדעות למדנו שכופין ת"ח לקופה של צדקה לתת כפי מה שאמדוהו מדין קיצה או מדין צדקה. וכן פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל כל אדם חייב ליתן צדקה אפילו עני המתפרנס מן הצדקה וכו' ומי שנותן פחות ממה שראוי ליתן בי"ד היו כופין אותו וכו' (יו"ד סי' רמ"ח סעיף א) והיינו מדין צדקה ולקופת הצדקה ולכל איש מישראל וכדאמרן.

1386

1387ומכאן אני תמה על הרב מהר"י פארדו ז"ל [דף קיז: במזמור לדוד] שכתב: ברם כאשר לא מצאתי שום גלוי בהדיא לא מדברי הראשונים ולא בדברי האחרונים ואיכא איסורא דאורייתא מלבד מה שהחמירו ראשונים ואחרונים בחרם על המטיל מסים, לא מלאני לבי לעשות משפט כתוב.

1387

1388וע"ז סמך מר הרב אברהם גאגין זצ"ל דהביא דברי מרן באבקת רוכל ומסיק: מי שהוא שיקל ראשו להכנס בספק חרם כזה.

1388

1389ולע"ד הדברים ברורים ומפורשים בסוגין דגמ' בעובדה דרבא דאכפייה לרב נתן ואין בזה ספק אסור תורה דלא אסרה תורה אלא מס מלך ושרים ומנדא בלו והלך וע"ז הוא שהחרימו, אבל במצות צדקה לצבור וליחיד הואיל ולא מצאנו שום רמז או אסמכתא לפטרם ומצאנו עובדא מפורשת שחייבו וכפו לגבות מה שאמדוהו, אין לנו לפטור מדעתנו מצדקה שנאמר בה לאו דלא תאמץ ולא תקפוץ.

1389

1390שבתי וראיתי שכן פסק מרן זקני החק"ל זצוק"ל לחייב להת"ח לישא בעול עם הצבור בענין צדקות ומילי דמצוה בראיות ברורות ומכריעות (חק"ל חו"מ סי' ק"י) ולעומת זאת החקי חיים ז"ל סתר כל ראיותיו וכדי לישא ולתת בהלכה, אענה אף אני חלקי במשא ומתן של הלכה זאת.

1390

1391והנה החק"ל ז"ל למד מדאמרינן בגמ': ר' יהודה נשיאה רמא דשורא ארבנן (הוצאת חומת העיר. פרש"י) אמר ר"ל רבנן לא צריכי נטירותא (ב"ב ז ב) דון מינה לגבי צדקה והוצאות דבר מצוה דלאו משום נטירותא היא כי אם מצות אלקינו מהיכא תיתי לפוטרה וכנגד זה כתב החקי חיים משם מהרימ"ט דגם צדקה היא בכלל נטירותא וכדאמר רבא לבני מחוזא: עושו אהדדי כי היכי דלהוי לכו שלמא במלכותא (שם ט א) וכו' ות"ח אינם צריכים נטירותא, דהתורה אגוני מגנא ואצולי מצלא ואינו ח"ו לפוטרן מן מצות הצדקה לגמרי אלא שלא יהיו נושאים בעול כמו הבעה"ב אלא הם יתנו למי שהוכשר בעיניהם.

1391

1392לעומת זאת כתב המזמור לדוד: וכי מצות צדקה ע"מ לקבל פרס הוא? ובאמת הוא דהמצוה אגוני מגנא אבל לא חס ושלום מטעם זה יפטרו הת"ח מן המצוה, דמצות לאו ליהנות ניתנו.

1392

1393והחקי חיים כתב ע"ז ודבריו תמוהים במ"ש וכי מצות צדקה ע"מ לקבל פרס הוא, והרי סוגיא ערוכה היא: האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיה בני ובשביל שאזכה לעולם הבא ה"ז צדיק גמור וכו' הרי דמצות צדקה ע"מ לקבל פרס כשאינו תוהא על הראשונות שפיר דמי והרי הוא צדיק גמור. גם מ"ש דהמצוה אגוני מגנא ולא יפטרו הת"ח וכו' אמינא ליה דהת"ח אית להו עדיפותא דתורה אגוני מגנא ומצלא. עכ"ד.

1393

1394ואני עני אומר שהנחתו של מהרימ"ט דמצות הצדקה היא מידי דנטירותא היא מופרכת ביסודה, שהרי מאמר רבא עושו בהדי הדדי אינה על עצם מצות הצדקה אלא על המשמעת ההדדית שבין כל חלקי הצבור. ופירוש עושו הוא כופו עצמכם אחד לחברו באופן הדדי. וכמ"ש: מוצא שפתיך תשמור ועשית. אזהרה לב"ד שיעשוך (ר"ה ו' ירושלמי ר"ה פ"א ה' הלכה א).

1394

1395ודומה לזה הוא מ"ש: גט מעושה, והיינו דאמר להם: במטותא מינייכו עושו להדי אהדדי והיינו בכל שאלות החיים הפנימיים ובכללם גם הצדקה לצבור תהיה המשמעת ההדדית חזקה. כי היכי דלהוי לכו שלמא במלכותא (ב"ב ט).

1395

1396הלכך אין ללמוד מזה שמצות הצדקה היא עצמה נטירותא ויפה הקשה במזמור לדוד, וכי מצות צדקה ע"מ לקבל פרס היא?

1396

1397ותמיהתו של החקי חיים מדאמרינן האומר סלע זה לצדקה ע"מ שיחיה בני וכו' הרי זה צדיק גמור. אינה תמיהה כלל לע"ד, דקושטא הוא דהאומר סלע זה וכו' הרי הוא צדיק גמור. וכדפירשו התוספות בשאינו תוהא על הראשונות, אבל לא שעיקר המצוה נאמרה בשביל שיחיה בני והלכך מי שאינו צריך לכך יפטר מן המצוה, אלא עיקר המצוה היא לעשות כאשר צונו ה' אלקינו, אלא שצדקה תהיה לנו בזכותה לחיים בעולם הזה ולגמול בעולם הבא.

1397

1398הלכך אעפ"י שהתורה אגוני מגנא ואצולי מצלא אינה פוטרת במאומה את לומדיה מלקיים כל המצות כתקונן ושלמותן בעתם וזמנם. וכמ"ש המזמור לדוד וחק"ל ז"ל, וראיה גדולה לדעתם מדתנן: אין ממשכונין את הכהנים מפני דרכי שלום אמר רבי יהודה בן בוכרי ביבנה כל כהן ששוקל אינו חוטא. אמר לו ריב"ז לא כי אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא אלא שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל, הואיל ועומר ושתי הלחם שלנו היאך נאכלין (שקלים פ"א ה"ג), מכאן למדנו שהכהנים חייבים בתרומת שקלים לדברי הכל ולריב"ז כהן שאינו שוקל הוא חוטא. והרי שקלים הם לכופר נפש כדכתיב: העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לתת את תרומת ה' לכפר על נפשותיכם, ואם איתא שהת"ח פטורים ממצות צדקה בצבור משום דהתורה מגנא ומצלא. הדין נותן שהכהנים שהם מורי העם ועובדי עבודת הקודש, כדכתיב יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל וכו' יהיו פטורים מתרומה זאת שהיא לכופר נפש, הואיל ותורתם מגינה ומצלת אותם.

1398

1399ומכאן ראיה שת"ח חייבים בכל תרומה שהיא לצרכי הצבור, שהרי הכהנים לא דרשו לפטור עצמן מתרומה זאת אלא משום דהואיל ועומר ושתי הלחם שלנו היאך נאכלין, כלומר אעפ"י שתרומת השקלים עיקרה היא לתמידין ומוספין של הצבור בכל זאת הואיל ויש בהם גם עומר ושתי הלחם שאינן יכולין לבוא משל כהנים דרשו לעצמן שהם פטורים. והרי מתרומת הלשכה היו נוטלין שכרן שומרי ספיחי שביעית ומשירי תרומת הלשכה היו עושין אמת המים וחומות העיר ומגדלותיו וכל צרכי העיר (שם פ"ד ה"ב) ודיינים גוזרי גזרות שבירושלם ומבקרי מומין ומגיהי ספרי תורה ונשים המגדלות בניהן לפרה היו נוטלות שכרן מתרומת הלשכה (כתובות ק"ו) ואם ת"ח פטורין מדברים אלה יהיו הכהנים שהם ת"ח פטורין מתרומת חצי השקל.

1399

1400מכאן שכל תרומה לצבור ולצרכי הצבור חייבים בה כל איש מישראל, אלא שבתרומת שקלים החוב קצוב ושוה לכל אדם מישראל ובתרומת היחיד לצבור היא נערכת על פי קצבת גבאי הצדקה הממונים או הנבחרים.

1400

1401בנין אב לתרומה זאת היא תרומת השקלים שנצטוינו בתורה לחובה על כל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה שהיא מדין צדקה וממנה נלמד לכל תרומות הצבור לדורות עולם.

1401

1402מרן החק"ל הביא עוד ראיה לדבריו מדתניא: בני העיר שנגנב ספר תורה שלהן אין דנין בדייני אותה העיר ואם איתא ליסלקו בי תרי נפשייהו ולידיינו, שאני ס"ת דלשמיעה קאי. האומר תנו מנה לעניי עירי אין דנין בדייני אותה העיר. ואמאי לסתלקו בי תרי נפשייהו ולידיינו וכו' ומתרצינן: בעניי דראמו עלייהו ולעולם דקיץ להו וניחא להו כיון דרוח רוח (ב"ב מג א).

1402

1403מכאן הוכיח מרן החק"ל זצ"ל: ואם איתא שת"ח פטורים ממסים שהם לצרכי צבור, כגון ספר תורה וצדקה לעניים, למה לי ליסתלקו או שיתנו מנה הקצוב לעניים האלה, בלא"ה לא היו שותפים בדבר, דסתם דיינים הם ת"ח.

1403

1404והחקי חיים זצ"ל סתר ראיות אלה וכתב: דאעפ"י שת"ח לא השתתפו בקנין הס"ת מכל מקום משקנו אותו בכספי הצבור והקדישו אותו לקריאת התורה בצבור זכו בו הת"ח לצאת בו ידי חובת קריאה וחשיב כאילו יש לו חלק בו, לזה צריך סילוק, ואסיק הש"ס דאפילו סילוק לא מועיל דס"ת לשמיעה קאי והרי נהנה ויוצא ידי חובת קריאה בשמיעתו.

1404

1405ולע"ד נראה שלא ירד לסו"ד של החק"ל, דראיתו היתה למאי סליק אדעתיה דמקשן דמהני סלוק אעפ"י שהוא שומע ויוצא בו ידי חובתו וא"כ למה צריך סלוק כיון דמעיקרא לא השתתף בו.

1405

1406ולראיה השנית מתנו מנה לעניי עירי כתב החקי חיים ז"ל: ואני תמה עליו איך לא ראה פירוש רשב"ם דקאמר בעניים דרמו עלייהו דדייני העיר פירוש עשירי העיר דהשתא נוגעים בעדותם הם.

1406

1407וראי' זאת אינה מכריעה לסתור לע"ד שהרי דב' הרשב"ם ברור מללו דפירוש עניים דראמו עלייהו, לא על הדיינים ממש קאמר אלא עשירי העיר והכי מסתברא, שהרי הנדון הוא שאמר תנו מנה לעניי עירי, ומאי פסקא דעניי עירו הם קרובים לדיינים, אלא ודאי הכוונה היא דראמו עלייהו דעשירי העיר שגם הדיינים נמנם בכללם. וכיון שזה מקל עליהם מדת תרומתם לעניים אלה הוו נוגעים בדבר, וכל פירושו של רשב"ם לא בא אלא להוציא שאם הדיינים עניים אינם נוגעים בדבר הואיל שהם פטורים ממס הצדקה מחמת עניותם אבל לא מפני שהם ת"ח או משרתי הצבור.

1407

1408תדע שהרי מרן בשו"ע פסק: האומר תנו מנה לעניי עירי אין דנין בדייני אותה העיר וכו' במה דברים אמורים כשהיו העניים סמוכים עליהם ופוסקים עליהם צדקה אפילו אמרו שנים מאותה העיר אנו ניתן הדבר הקצוב ונעיד אין שומעין להם שהנאה הוא להם שיתעשרו האלו הואיל והם סמוכים על בני העיר, וכן כל כיוצא בזה (חו"מ סי' לז סעיף כ).

1408

1409הרי לך בהדיא דפירוש עניים דראמו עלייהו שבגמ' הוא על בני העיר ולא על הדיינים, והם הם דברי הרשב"ם וכדאמרן, ואין לנו להוציאם מפשוטם ולומר שדייני אותה העיר הם עשירים הדיוטות שדייני העיר סתם לאו הדיוטות הם בכל קהלות ישראל אלא ת"ח שהם עשירים קאמר וכדאמרן. ואיני רואה שום צורך להוציא סתמא דבריתא דייני אותה העיר מפשוטה ולאוקמוה בדיינים שהם קרובים או שקצבו להם משלהם מרצונם, וכדכתב החוקי החיים ז"ל.

1409

1410ועל כל פנים מדברי הרמב"ם ומרן מוכח שהם מפרשים דראמו עליהו היינו על בני העיר, ולדידהו ודאי קיימא שפיר ראית החק"ל כראיה שאין עליה תשובה.

1410

1411מהאמור ומדובר מחוורים הדברים כשמלה שת"ח חייבים בכל דברים שהם צרכי צבור כגון בארות ודרכים וכדומה, וכן בכל הדברים של צדקה לצבור שאין אדם נפטר ממנה בנתינתו ליחיד. שהרי יש דברים שאינם נעשים אלא בצבור כגון מוסדות חסד וקופת תמחוי ותמיכת עניים צנועים ות"ח, ובכלל זה גם קיום מוסד צבורי שיטפל בכל הענינים שיש להם אופי צבורי, ואעפ"י שהתורה מגינה אינה פוטרת מכל מצוה של צדקה המוטלת על כל איש מישראל ליחיד ולצבור.

1411

1412אין אני מתיהר חלילה להכריע בהלכה זאת שנחלקו בה גאוני עולם וביחוד בשאלה זו שאינה הוראת שעה וליחיד אלא הוראה לצבור ולדורות ולשלום הצבור. ועל כגון זה זה נצטוינו מפי רז"ל: בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבים אסופות אסופות ועוסקים בתורה הללו מטמאים והללו מטהרין וכו' כולם נתנו מרועה אחד וכו' דכתיב וידבר אלקים את כל הדברים האלה, אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב לשמוע את דברי מטהרין, את דברי פוסלין ודברי מכשירין (חגיגה ג ב).

1412

1413השאלה היא מה היא חובתנו להורות לעצמנו ולאחרים בהלכה זאת ששנויה במחלוקת.

1413

1414ועל שאלה זאת יש לנו תשובה ברורה ומחוורת מדברי רבא שאמר להם לבני מחוזא: במטותא עושו בהדי הדדי כי היכי דלהוי לכו שלמא במלכותא. הרי שגם בדבר שאין ההלכה מחייבת נהגו קדמונינו לומר במטותא מינייכו קיימו דבר זה משום שלום פנימי וחיצוני.

1414

1415ומזקנים אתבונן הרב מזמור לדוד שכתב: ברם כאשר לא מצאתי שום גלוי בהדיא לא בראשונים ולא באחרונים וכו' לא מלאני לבי לעשות משפט כתוב.

1415

1416ומרן החביב כתב: אעפ"י שפטרוני הייתי נותן סך קצוב לדמי דפסחא (כנה"ג חו"מ סי' קסג וחקי חיים שם).

1416

1417וכך נאה ויאה לנו תלמידיהם לתת בעצמנו ולומר לאחרים תנו כי היכי שתזכו במצוה זאת ומשום השלום. וכמדתם של החסידים, יתן ויתנו אחרים. (אבות פ"ה מי"ג).

1417

1418וכן נהגתי בעצמי מאז התעוררה שאלה זאת בתל אביב בענין מס הכנסת שנמנעתי מתת הוראה מחייבת, או פוטרת את הת"ח ורק לכל שואלי השיבתי בדרך עצה לתת כפי יכלתם ולשתף על ידי כך את עצמם עם הצבור. וכן ראוי להורות כמו שהורו רבותינו וקדמונינו.

1418

1419ועוד אני מוסיף ואומר שגם מדינא ת"ח אין פטורים ממסי צדקות הואיל ויש בהם לאו דלא תאמץ את ידך ולא תקפוץ וכמ"ש התוס' (ב"ב ח ד"ה אכפיה).

1419

1420ובדבר שיש בו אסור דעת הרבה מרבוותא שאין אדם רשאי לפטור את עצמו בטענת קים לי ואף למ"ד דמצי למימר קים לי, בצדקה ובשעת חירום דיש בזה משום תקנת הצבור כולו ופקו"נ אין לומר קים לי, וכמ"ש מרן החק"ל ז"ל: דאם באנו להעמיד דין זה בדין הקים לי יבואו העניים לידי חשש רעבון ולא מן השם הוא זה, דאף אם היה מן הדין היה מקום לומר עת לעשות לה' הפרו תורתך (חק"ל שם). וכן ראוי והגון לכל ת"ח לנהוג בעצמו ולהורות לאחרים.

1420

1421הוצרכנו לכל זה לצד חובת הת"ח מדין מצות צדקה.

1421

1422אבל יש לדון לחיוב לדברי הכל מדין קיצותא, וכתרוץ ר"ת דמאי דאכפייה רבא הוא מדין קבלו עליהם שיכופו אותן (שם). מכאן מוכח דאפילו לענין שתוף ת"ח במסי צדקה מהניא קבלו עליהם. הלכך כל שנעשית ההסכמה בחבר עיר (עיין ב"ב ח ב, ושו"ע חו"מ סי' רל"א סעיף כז - כח) הרי היא מחייבת את הכל לרבות ת"ח מדין קיצותא, והואיל וכל הועדים שלנו היום הם נבחרים מן הצבור בבחירות מוסכמות ומקובלות, והואיל ומגביות אלו נעשו בהסכמת חבר העיר, הרי הן בנות תוקף לחייב את הכל לרבות ת"ח שידם משגת להשתתף במדת יכלתם עם הצבור משום שלום הצבור, ועליהם תבוא ברכת טוב, דכל צבור במקומו כגאונים לכל ישראל שתקנו כמה תקנות לכל וקיימות לכל ישראל (הרשב"א סי' תשכט וסמ"ע חו"מ סי' ב ס"ק י').

1422

1423ב) פטור מדין מנהג.

1423

1424ועתה נובין ונדון אם הת"ח פטורים מהשתתפות מגביות אלה מדין מנהג וכמ"ש הרשב"ם ז"ל דאפילו לדעת ר"ח והרמב"ן דמחייב לת"ח במס שהוה אקרקפתא דגברי אזיל ומודה דכ"ז בת"ח שיושב ולומד לעצמו, אבל בת"ח שרבים צריכים לו הם נכנסים תחתיו ואפילו לא פטרוהו בפירוש כיון שמנהגם של ישראל בכל מקומות אלו לפטור חבר עירם (חקי חיים שם).

1424

1425וגם מרן החק"ל ז"ל כתב: איני רואה פיטור ת"ח במילי דמצות כי אם בזאת דמנהג כל ישראל אשר ידענו הוא להטיל כל מילי דמצוה וצדקה לכיס הכולל החייבים במס ורווחא שבקי לת"ח העשירים לכבוד תורתם וגם שלא יטרדו בדרך ארץ יותר על הוצאות אלו וכבר אירע בעירנו במקרה לצורך פדיון שבויים וכן הספקת צנועים ות"ח ולא רצו להטילם על המס וגבו מן הת"ח העשירים, (חק"ל חו"מ סי' קי).

1425

1426אולם אין טענה זאת שייכה בארצנו וביחוד ובעיקו"ת ירושת"ו שכל הזמן היתה מתפרנסת מן החוץ ולא היו צריכים לגבות מתושבי ירושת"ו אלא לקמחא לפסחא ולהעדפה, ורק עתה נשתנה המצב שבטלו כל ההכנסות מחוץ ונולדו צרכים חדשים שמוטלים על כל הצבור. ובכגון זה לא נהגו והדר דינא לסיני לחייב ת"ח בכל צרכי החיים וצדקות אם מדין צדקה או מדין קיצותא, ובשניהם לא צריכים דוקא שבעה טובי העיר וכדאמרן משם הרשב"א ז"ל בתשובותיו דכל צבור וצבור במקומן הרי הם כגאונים לכל ישראל.

1426

1427ומה שנמצאים בירושת"ו מוסדות חסד אין זה פוטר אותנו מלהשתתף גם בתמיכת עניים ויתומים וצרכי הקהילה שהם בכלל צרכי החיים.

1427

1428אין כל הדברים אמורים אלא במגביות שכרוכות בלחץ של כפיה חוקית כגון כנסת ישראל, אבל בנדון שאלתם של מגבית ועד העדה שכל כחו הוא בכפיית דברים ולא יותר, מותר לגבות אפילו מת"ח (עיין תוס' ב"ב ח' ד"ה דאכפיה) ולית דין ולית דיינא שיאמר שאסור להם לבקש השתתפות של תלמידי חכמים או שמחייב או אפילו מרשה אותם לומר לכל תלמיד חכם שימנע מזה, אלא מצוה עלינו ליעץ לכל מי שיש לו היכולת שלא לפרוש מן הצבור ולהכי כנדבת לבו ויכולתו משום שלום העדה וקיומה, שבשלומה יהיה שלום לכל איש ממנה. ועל כגון זה נאמר: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם. והנלע"ד כתבתי.

1428

1429(ליו"ד סימן רמ"ג).

1429

1430בענין הנ"ל

1430

1431כ"ד כסלו תש"ב.

1431

1432לכבוד רב חביבאי הרב הגאון סבא דמשפטים כמוהר"ר חזקיה שבתי יצ"ו

1432

1433נתכבדתי ביקרת תשובתו מיום י"ד דנא והנני מתכבד לענות כדלקמן:

1433

1434אין דרכי לענות תשובה על תשובה, כי מה התועלת לכתוב ולחזור ולכתוב על דברים שכבר נאמרו והם מחוורים כשמלה.

1434

1435אולם מפני חביבותיה דמר גבאי אכתוב רק הערות קצרות להעמיד את הדברים על בורין.

1435

1436א) מדברי המבי"ט שכתב: ואפילו מיסי הכראג'י צריכים הקהל לשלם עבורם (של הת"ח) אבל בענין מסים לא עלה על דעת שום איש כשר שיפרעו. למד מעכ"ת דלא מבעיא עולי צבור אלא אפילו מס כרגא, ואין זה מחוור דא"כ תיקשה דאיפכא הוה ליה למימר לא מבעיא שהוא מס מלך ושרים שמפורש בתלמודין אלא אפילו מסי הצבור פטורים.

1436

1437אבל כנראה שמעכ"ת סמך על קצור הדברים שבספר ארץ החיים סימן רמ"ד סעיף ב, ולא עיין בגוף תשובת המבי"ט שכתב: אלא שהרמב"ן כתב כסף הגולגולת המוטל עליהם, אין חייבים הצבור להפרע בעדם. ואני אומר כי אפילו לדעת הרמב"ן פטורים בעיר זאת שפורעים דבר קצוב על כל בני העיר ולא על כל איש ואיש, וא"כ לכו"ע פטורים אפילו הכראג'יש (המבי"ט ח"ב סי' כ"ה).

1437

1438ולפי זה דבריו ברור מללו שכל דבריו הם רק במס מלך ושרים שפטורים מדינא דתלמודא, והיינו מיסי ארנונא שמוטלים על כל הצבור או מסי כרגא שמוטלים על הגולגולת של כל איש ואיש, ואפילו לדעת הרמב"ן שאין ת"ח פטורים ממס כרגא דהיינו מס הגולגולת בעיר הזאת (היא צפת) שפורעים דבר הקצוב על כל הכרג'יש נעשו כדין מסי ארנונא שפטורים מהם ת"ח וחייבים הצבור לפרוע עבורם.

1438

1439וכן מפורש יותר בסו"ד דכתב: ולכן ראוי למנהיגי העיר וכו' שלא להשיג גבול אשר גבלו חכמינו ז"ל הראשונים והאחרונים אשר דרשו הכתובים אשר מהם פטורים מכל מיני מסים ויחלו מעטו ממשא מלך ושרים וכו' וצדקה תחשב להם כדכתיב ונוגשיך צדקה (שם), הרי לך מפורש שלא דבר המבי"ט ז"ל אלא ממסי מלך ושרים, ודברי המהרימ"ט ז"ל שהביא בספר ארץ החיים מפורשים כן שכתב: דבר ברור הוא שת"ח שתורתו אומנותו פטור מכל מסים וארנוניות משא מלך ושרים וכו' נראים דברי הרמב"ם שכתב: אין מחייבין אותו ליתן בין מס שהוא קצוב על בני העיר בין מס שהוא קצוב על כל איש ואיש ודעת הרמב"ן [דף ח א ד"ה זו מנת המלך] בחדושיו וכו' ואחרי שהכריע כדעת הרמב"ם פ"ו הל' י כתב: ולענין הלכה כיון דפלוגתא דרבוותא היא איכא למימר שיכולים הרבים ליקח מהם דכל מילתא דספק כתבו האחרונים שהרבים גובים המס הם המחזקים וכו', ומכל מקום רואה אנכי שכבר נהגו ליקח מהם כרגא המוטלת על הגולגולת וארנונא שהיא לפי מנין הבתים. לפי שקצוב על כל בית ובית ועל כל איש ואיש, ובעיר ואם בישראל צפת, בהיותה עומדת על תלה בזמן הרבנים הגדולים מהר"י בן זמרה ומהר"י קארו ואבא מרי שכתבו והחרימו לבלתי קחת מס בת"ח שתורתם אומנותם היו מניחים ליקח כרגא וארנונא של הבית הנגבית ממי שיש לו בית משלו (מהרימ"ט חו"מ סי' נט) [ד"ה ולענין הלכה].

1439

1440הא למדת שאפילו על מס כרגא ומס ארנונא על הבתים שהחרימו מרן בית יוסף וחבריו ז"ל לא מיחו על זה והיו מניחים לגבות לפי שהוא קצוב על כל איש, ועל כל בית נמי, וכל החרם היה על מס כרגא שהוא כסף גולגולת של כל איש ולא עלה על דל שפתם פטור ת"ח מתשלומי צדקה שמטילים הצבור על עצמם.

1440

1441ועדיפא מינה מצאנו שאפילו לתקון דרכים ורחובות גובין מן הת"ח (חו"מ סי' קסג סעיף ד) וכל שכן צרכי צבור של צדקה וקיום הקהלה וסדורה.

1441

1442ולפי"ז נדחית מאליה ראיתו מדברי הדרכי נועם וכו' שכל דבריו הוא במס כרגא וארנונא או מסי מלך. וכמו שכתב: שכן שמעתי שמורי הרשד"ם היה נותן זוז אחד לקהל כסף גלגולת לשנה מתורת חסידות שלא להחזיק עצמו לתלמיד חכם וגם לגלות שמשוה עצמו עבד הוא לממשלה וכו' ולא החמיר הרשד"ם אלא כסף גלגולת דאיכא מאן דמחייב ולא בשאר מסים. דכד הוי מילתא דתלמידי חכמים פטורים אליבא דכו"ע המחמיר על עצמו הרי זה חמר גמל ומבזה כבודה של תורה עכל"ה.

1442

1443מכאן אתה למד שבמס הגלגולת שהוא מס כרגא, הואיל ואיכא מאן דאמר שחייב הת"ח לפרוע, המתחסד כמהרשד"ם תבוא עליו ברכה ולא יעלה על הדעת שיאמר על רבו מהרשד"ם שהוא מבזה כבודה של תורה.

1443

1444ותמיהני מאד על מעכ"ת דדאיק בשמעתיה שלא עמד על דבריהם של רז"ל שהביאם לסיעתיה וכתב בפשיטות הראה לדעת שהחרמות אינם לכרגא אלא לכל מס ועולי צבור. ואני תמיה ושואל מסי צבור מאן דכר שמיהו ודברי הגמרא ופוסקים הראשונים ז"ל וגם אלה שהזכיר כבודו לסיעתיה, אינן אלא תיובתיה.

1444

1445שוב הביא דברי אורח משפט שכתב: לענין החרם הכתוב בספר אבקת רוכל [סימן א] אינו אלא על מסים הכלולים בכוללות העיר אבל לא על כרגא. וחשב כת"ר שזו היא ראיה שאין עליה תשובה, וטעות גדולה פלטה קולמוסו. ומי לא יבין שמסים הכלולים בכוללות העיר הם מסי מלכות הכוללים בכללות העיר, אבל כרגא שהוא מס הגלגולת אינו בכלל החרם. ובאמת שגם דברי מהרימ"ט שהזכרנו מורים כן. והאם יעלה על הדעת לומר דמס כרגא שהרמב"ם ודעמיה מחייבים הצבור לשלם עבורם, בכל זאת לא החרימו משום דחששו לסברת הרמב"ן, ומסי צבור דלא מצאנו מי שפוטר אותם ושהם מצות צדקה. יחרימו?

1445

1446והאם יעלה על דעת מי שהוא להחרים על דבר מצות צדקה בכל צורותיה? ודאי לא ולא, שהרי מצות צדקה גדולה מצד עצמה וחמורה פרישתה ממנה והיא גם מצוה שמתן שכרה בצדה, כדכתיב: כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך. ומצוה עלינו להתברך ולעשות את אחרים שיתברכו.

1446

1447ב) מעכ"ת כותב עוד טעמא לפטורא, משום שהת"ח נותנים למוסדות של חסד וצדקה ומס חרום וכיוצא, ועתה לעשות חדשה בארץ וכו'. ואני שואל ואומר: האם יש שיעור לצדקה? והלכה פסוקה היא אפילו עני החוזר על הפתחים אינו פטור מן הצדקה וכופין אותו בית דין לתת הראוי לו. הרי דהשיעור הוא בנתינת מה שראוי לו ולא בנתינת צדקה לעני זה או מוסד זה לחוד ובודאי שאין אנו פוטרים את עצמנו בהחזיקנו במוסד זה או אחר ממצות צדקה ליתומים. אלמנות וחולים שאינם במוסד חסד.

1447

1448ג) אגב שיטפיה לא דק בדברי ובמקום כופין במעשים גרס בטעות בשוטים. והלא דברי ברורים מאד שכתבתי במעשים, כדי למכור או למשכן. וכדינא דגמרא דממשכנין וכופין על הצדקה (ועיין שו"ע יו"ד סי' רמ"ח סעיף א ב).

1448

1449ד) מעכ"ת חדש וכתב: דרב נתן דאכפייה רבא לא היה ת"ח והסתייע ממ"ש התוס' בקידושין דרב אכפייה לההוא גברא (קידושין לב תד"ה אורי). ומתוך כך סבר שכך היתה גרסת התוס'. דברים אלו לא נתנו להאמר ומכל שכן להכתב. דמי יתיר לעצמו לשלוח יד ולהגיה בדברי הש"ס שהוא מוגה ומנופה בי"ג נפה ובאמת מסתברא שהתוס' לא דייקו בדבריהם וכתבו עפ"י הזכרון שהרי כתוב דרב אכפייה לההוא גברא ומגמרא שלפנינו כתובות וב"ב כתבו רבא אכפיה לרב נתן, ובאמת מסורת הש"ס שלפנינו כתוב: לפנינו שם איתא רבא וכו', וטפי עדיף להגיה התוס' בחד דוכתא מלהגיה הגמרא בתרי דוכתי. וכמ"ש: סמי חדא מקמי תרתי.

1449

1450בסוף דבריו כותב: עכ"פ מה שכפוהו לא משום קיצותא אלא מטעם שלא רצה ליתן, וכן מבואר בבי"ד של שלמה [יו"ד סימן א ד"ה אחרי כותבי זה] וז"ל: דלא מחמת קיצותא הוא דאכפייה אלא שהיה עשיר ולא הוה עביד כדבעי ליה וכו', וכיון דכל הני רבוותא סברי דמעשין הכי נקיטינן ע"כ.

1450

1451ותמיהני טובא שראיתו זאת היא תיובתיה, דברי בי"ד של שלמה הם דברי הרמב"ן והר"ן, ולדעתם גבאי צדקה מעשין את כל הקהל מדין צדקה אפילו כשאין בה הא טעמא דקיצותא, אבל כשיש טעמא דקיצותא, כגון ועד נבחר, לית מאן דפליג וכמ"ש בתשובתי הקודמת.

1451

1452בתשובתי הקודמת כתבתי דבירושת"ו שעד הימים האחרונים היתה מתפרנסת בכל עניני צדקה מחו"ל אין לפטור הת"ח מטעם מנהג וחזרה התורה לסיני.

1452

1453ומעכ"ת רמי ומתקיף ממ"ש מרן החק"ל זצוק"ל שמנהג כל ישראל ידענו שפוטרים את הרבנים. ולפי"ז חזרה ירושלים לדין מנהג כל ישראל.

1453

1454לזה אשיב ואומר: שפיל לסוף דברי מרן החק"ל שכתב: וכבר אירע בעירנו במקרה צורך פדיון שבויים ולא רצו להטילם על המס ועשו גבייה וגבו מן הת"ח העשירים (חק"ל חו"מ סי' קי). הרי לך מפורש שאין המנהג הכללי פוטר אלא כשנהגו בו באותו מקום.

1454

1455בסו"ד כתב מעכ"ת דלטעמא דקיצותא הוא בהסכמת כל העיר ולפחות רובו מתוך כולו ודליכא פסידא להאי ורוחה להאי. לזה אענה ואומר, דקושטא הוא דבעינן רובו מתוך כולו וזה מתקיים על ידי תקנת הבחירות שנתקבלה בהסכם הכל ונתאשרה מדינא דמלכותא, ועל פיה נבחרים הועדים מאז ועד עתה ובחירתם נותנת להם תוקף זה להטיל מסים על הצבור. ולעיין מר במ"ש רמ"א ז"ל: מכל מקום הולכין אחר המנהג, וכל שכן אם קבלום עליהם לכל דבר הלכך כל דבר הנעשה על ידי נבחרי הצבור בהסכמת חבר העיר הם כנעשים בהסכמת כל הקהל, וכן כתב רמ"א ז"ל: אם נתנו רשות לטובי העיר הם במקום כל הקהל (יו"ד סי' רכח סעיף לא) ובכגון זה לא נאמר דין פסידא להאי ורוחא להאי. וזה ברור.

1455

1456מ"ש מעכ"ת ממעשה רב שמרנן הגאונים נשיאי הרבנות הראשית לארץ ישראל שקדמונו, הסכימו לדעתו, אין זה קובע הלכה הואיל ולא אמרו הלכה למעשה. וראיה לדבר שלא שמענו ולא ראינו שכתבו הוראת אסור או אפילו מחאה בדרך עצה טובה לכל המוסדות הנוגעים בדבר, ובכגון זה אין לנו אלא מה שקבלנו להלכה מפי סופרים ספרים מדינא דגמרא.

1456

1457אסיפא דמגילתא אמינא שוב דבכפייה של דברים שאין אחריה כח לוחץ באיזו צורה שהיא לית דין ולית דיין שמחייב או שמתיר למי הוא למנוע את כל איש מלתת את תרומתו. ואדרבה זאת חובתנו ללכת בעקבותיהם של רבותינו ז"ל ולעשות כמעשיהם ולומר לכל העם במטותא מינייכו עושו בהדי הדדי, כי היכי דלהוי לכו שלמא במלכותא (ב"ב ט) ובודאי שלא אמר כן אלא ללמדנו שגם במקום שאין הדין מחייב חובת רבני הדור וראשיו היא לומר להם עושו בהדי הדדי כלומר חייבו את עצמכם במשמעת הדדית בכל עניני צבור שזהו יסוד השלום. וכמ"ש בגמרא: גדול המעשה יותר מן העושה שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום. וכך יאה לנו תלמידיהם להיות מהעושים והמעשים, וכדרכם של ת"ח המרבים שלום בעולם. והנלע"ד כתבתי.

1457

1458(ליו"ד סימן רמ"ג).

1458

1459פיטור תלמידי חכמים ממסי צדקה

1459

1460ה' טבת תש"ב.

1460

1461לכבוד רב חביבאי, הרה"ג כמוהר"ר יהודה הכהן שאקו יצ"ו, ראב"ד לעדת הספרדים בעיקו"ת ירושלם תו"ב

1461

1462נתכבדתי בתשובתו היקרה בנדון פטור ת"ח ממסי צדקה, ועם שכבר כתבתי פעם ושתים בנדון זה ואין לי מה להוסיף, בכל זאת מחביבותיה דמר גבאי עיינתי בתשובתו והנני להשיב תשובה מאהבה, על דבריו היקרים, אחת לאחת בדברים דלקמן.

1462

1463א) עובדא דרבא דכפייה לרמי בר נתן שהיא מדין שררותא אינה מתפרשת אלא לקופת צדקה של הצבור. וגם דברי הרמב"ן מתפרשים כך שחייבו לתת ד' מאות זוז משום שלא נתן לצבור מה שהיה ראוי לתת ואי אפשר לפרש שלא נתן ליחיד. דמנא ידעינן? והלא אדרבה מצות צדקה המעולה היא כשנעשית בצנעא, ולא מצאנו בשם מקום שגבאי צדקה יחייבו את היחיד לתת לכל יחיד, אלא גבאי צדקה מחייבים את היחיד לתת לצבור נוסף על מה שנתן ליחידים, והיינו משום שנתינת צדקה ליחיד אינה פוטרת מהשתתפות של צדקה עם הצבור.

1463

1464ב) הרמב"ן [ב"ב דף ח א] ודאי אינו חולק על דין קיצותא שהיא הלכה פסוקה שמסיעים קצתם על קצתם, אלא שלענין צדקה סובר הרמב"ן שמדין תורה כופין הצבור את היחיד לתת לפי הראוי לו. ואלו מדין קצותא אינם רשאים להטיל עליו יותר ממה שקצבו. וגם צריך שהממונים יתמנו לכך ביפוי כח מלא מן הצבור כולו או רובו לפי תנאי הבחירות.

1464

1465ג) אחרי שלפענ"ד דבר זה מפורש בגמרא, ואחרי שלא מצאנו בדברי הראשונים שהטילו חרם על זה אין לנו אלא להורות כהלכתא דגמרא.

1465

1466ד) קושטא הוא שכל מצוה שמתן שכרה בצדה אין בי"ד כופין עליה אבל אין אדם רשאי לפטור עצמו באומרו: לא היא ולא שכרה. ולכן אין לפטור ת"ח ממצות צדקה משום שאינם צריכים לגמול הנמשך ממנה וזהו ברור ופשוט, ובאמת מצות צדקה אינה בכלל מצות עשה הואיל ויש בה גם לא תעשה כמ"ש זה תוספות. (ב"ב ח ב תד"ה אכפייה).

1466

1467ה) הראיה ממחצית השקל היא ללמוד בבנין אב לכל מצות צדקה לצבור בכהנים והוא הדין ת"ח חייבים מכל שכן ממחצית השקל שהיא כופר נפש, ולא אמרינן שכהנים אינן צריכין כפר נפש וכל שכן שלא נאמר שכהנים ות"ח אינן צריכים למתן שכרן של מצות צדקה. קושטא הוא דת"ח לא בעו נטירותא אבל חומות העיר ומגדלותיה של ירושלם אינן בגדר נטירותא אישית אלא בצורתה ותפארתה של ירושלים.

1467

1468הלכך ממה שחייבה התורה במחצית השקל נלמוד שחייבה התורה בכל מצות צדקה לצבור, ואין אדם נפטר במה שנותן ליחיד. שאם לא תאמר כן עקרת כל מציאות קופת צדקה שהרי כל אדם נפטר במה שנותן לקרוביו או למכיריו.

1468

1469ו) מדין מחצית השקל נלמד שכל דבר צבורי שהוא לצרכי רבים כגון שמירת חומות ירושלים וכו' משתתפים בו כל התושבים וגם הת"ח ולא פטרו רבותינו את התלמידי חכמים אלא ממס דשורא שהוא הוצאת חומת העיר כפירש"י, אבל כל שהוא צרכי רבים משתתפים בו כל תושבי העיר, וכמו כן נפסקה הלכה שאין עליה חולק (חו"מ ס' קסג סעיף ד).

1469

1470ז) למסקנות הגמ' (ב"ב מג א). דעניים ממש קאמר ובאופן דקיץ להו אין העניים נוגעים בדבר כשמסתלקים ממנהגה. אלא העשירים נקראים נוגעים מטעם דכיון דרווח רווח, ועפי"ז כתבתי דרשב"ם בפירושו כיון להוציא שעניים אינם נוגעים בדבר. וכן פרשב"ם: ואי בעית אימא וכו' כל הברייתא כדקתני דבעניים ממש איירי ובדייני העיר שאינן עניים קאמר.

1470

1471ח) אפריון נמטיה למעכ"ת דמקיים מלי דאבות ומתרץ דבריהם, כשאני לעצמי דברי החק"ל בראיותיו הן מכריעות ואין צורך לחזור עוד על הדברים.

1471

1472ט) אסיפא דמילתא, אמנם ודאי שיש דברים שצריכים תקון בועד העדה ולא תמיד אכשור דרי, ואם באנו לדון מצד זה צריך לפטור את כל אדם ולא רק ת"ח, אלא שאני חושב מחובתי לתת אפשרות של קיום להנמצא ולתקן אותו עד כמה שנוכל ובמדת האפשר.

1472

1473וזהו כונת עומק מאמרם ז"ל: ת"ח מרבים שלום בעולם כלומר שסובלים בעצמם ובמצפונם למען השלום שהיא כלי מחזיק ברכה לישראל.

1473

1474(ליו"ד סימן רמ"ה).

1474

1475ירושה ברבנות

1475

1476ח חשון תרצ"ז.

1476

1477שלמא רבא וברכתא מעליא לדזיו ליה כבר בתיה ונהורא עמיה שריא ידידי ועמיתי הרה"ג הגדול דעסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר טוביה יהודה טביומי יצ"ו

1477

1478שאול נשאל כת"ר בנדון קהלה מישראל שמשנים קדמוניות החזיקו בקהלתם רב הקהלה ועל ידו גם מורה הוראה. אולם בזמן האחרון נפטר לבית עולמו המורה הוראה ובשעת קודם לויתו הציעו רבים מתושבי הקהילה לשמור מקום כבוד זה למי שישא את בתו של מורה הוראה המנוח, אבל ההצעה היתה רק הבטחת דברים בלי כתיבה וחתימה מצד הרב דמתא ולא פרנסי הקהילה. ואחרי ימים נשאת יתומה זו לרב מוסמך להוראה ובהשתדלות רבה עלה בידי ידידי ומוקירי זכרו של המורה הוראה להשיג מספר חתימות של בעלי בתים שהתחייבו לטובת החתן הנ"ז להושיבו על כסא ההוראה של חותנו המנוח.

1478

1479אבל מצד שני הרב דמתא טוען כי בזמן הזה שדללו הכנסות הקהלה ואינן מספיקות למשכרתם של הרב והשובי"ם ואם יוסיפו עוד מורה הוראה יוסיפו לקפח משכרם של הרב והשובי"ם ולכן שורת הדין נותנת לאחר מנוי זה עד ירחיב ה' הכנסות הקהלה ויוכלו לשלם משכרתו של מורא הוראה, שנית טוען הרב דמתא שחתן זה שבא להתמנות על ידו כמורה הוראה כבר התריז כנגדו וזלזל בכבודו ואי אפשר לשבת עמו בצותא חדא.

1479

1480וע"ז שאלו את כת"ר להודיעם דבר הלכה בשאלה זו. ומעכ"ת האריך הרחיב בשאלה לכל פרטיה, ובאמת לא הניח פנה וזוית שלא נגע בה. וכיד ה' הטובה עליו באר יסודוה ופרטי הלכה זו והלכה העלה להצדיק דברי הרב דמתא ולבטל טענת האברך חתנא דבי דיינא, ולהיות כי מעכ"ת נוגע בדבר מצד קורבתו המשפחתית להרה"ג הנ"ל לא רצה לסמוך על דעתו עד אשר יסכימו גדולי חכמי הדור וכאשר יגזרו כן יקום.

1480

1481ומטוביה דמר פנה אל אזוב שכמוני לחות דעתי בשאלה זו, ואני לעשות רצונו חפצתי ואמרתי לשנות פרק זה לעיין במקורות ההלכה ולחוות את דעתי העניה לפי קצר השגתי בעזרת צור חמדתי.

1481

1482ואען ואומר: פתרון שאלה זו מסתעף לד' סעפים. שנבאר לקמן אי"ה והם:

1482

1483א. ירושת כסא מלכות והשררה בישראל.

1483

1484עיקר הלכה זו נשנית בדברי רבותינו התנאים לאאמר: למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל שאם מת, בנו עומד תחתיו, אין לי אלא זה בלבד מנין לכל פרנסי ישראל שבניהם עומדים תחתיהם? תלמוד לומר הוא ובניו בקרב ישראל כל זמן שהם בקרב ישראל בנו עומד תחתיו (ספרי דברי פרק יז פסוק כ).

1484

1485מכאן למדנו שנחלה זו איננה דומה לפרשת הנחלה שהבנים או יתר היורשים החקיים נוחלים את רכוש מורישם בלי שום תנאי ושיור, ולא עוד אלא שרז"ל הזהירו ואמרו: לא תהוי באעבור אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא (כתובות נג א). אבל נחלה זו היא מגבלת בתנאי: כל זמן שהם בקרב ישראל בנו עומד תחתיו, ומכלל הן אתה שומע לאו שכל שאינם בקרב ישראל אין בנו עומד תחתיו.

1485

1486אולם תנאי זה דכל זמן שהם בקרב ישראל לא נתפרש בדבריהם, ובגמ' פרשוהו: בזמן ששלום בישראל קרינא ביה הוא ובניו בקרב ישראל לומר דמלך בן מלך דלא בעי משיחה בזמן שיש שלום בישראל, אבל במקום מחלוקת אפילו מלך בן מלך בעי משיחה ומשום זה משחו את שלמה מפני מחלוקתו של אדוניה ואת יואש מפני עתליה, ואת יהואחז מפני יהויקים שהיה גדול ממנו שתי שנים (הוריות יא ב).

1486

1487הא למדת דבזמן שיש מחלוקת בישראל אפילו כשיורש העצר הוא יורש יחידי כגון יהואש, וכן אפילו אם אין מחלוקת בישראל אלא שהמלך המוריש העביר המלוכה מבנו הגדול ונתנה לקטן ממנו כגון יהואחז, אין בנו עומד תחתיו אלא על ידי משיחה, זאת אומרת הסכמת נציגי העם שלהם מסורה זכות המשיחה, ובלא זה בטלה מעיקרא זכות הירושה מבניו אחריו. והרמב"ם ז"ל הוסיף עוד תנאי וכתב: והוא שיהיה הבן ממלא מקום אבותיו בחכמה ביראה, היה ממלא ביראה אעפ"י שאינו ממלא בחכמה מעמידים אותו במקום אביו ומלמדין אותו, וכן מי שאין בו יראת שמים אעפ"י שחכמתו מרובה אין ממנין אותו למינוי מן המנוין שבישראל (הל' מלכים פ"א ה"ז).

1487

1488מדקדוק דבריו נלמוד שאין ירושת המלכות עוברת לבניו אלא כשהוא ממלא מקומו בחכמה ויראה, אבל אם הוא ממלא מקומו רק ביראה אינו זוכה מדין ירושה אלא שבית דין מקדימים להעמיד אותו במקום אביו על ידי משיחה כמו שקימו חכמים מנויו של רבי את ר"ג בנו, משום דנהי דאינו ממלא מקום אבותיו בחכמה, ביראת חטא ממלא מקום אבותיו הוה (כתובות קג ב) ובודאי שאם לא רצו הסנהדרין שהם המעמידין את המלך בתחלה למשוח את בן המלך אעפ"י שהוא בנו הגדול או את מי שמינה המלך בצואתו הרשות בידם דלא הצריכה התורה משיחה במקום מחלוקת או מלחמה אלא כדי לסלק המחלוקת ולהודיע לכל שזהו מלך (הל' כלי מקדש פ"א הל' יא י"ב הל' מלכים פ"א י"ב).

1488

1489ואין המחלוקת מסתלקת ואין כל העם מקבלים מרותו של מלך אלא כשנמשח על ידי הסכמת הסנהדרין שהם מחוקקי האומה שכל האומה מחוייבים להשמע להוראותיה כדכתיב "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ושמרת לעשות ככל אשר יורוך" דברים (פרק יז פסוק ו').

1489

1490וכן מדויקים דברי הספרי: כל זמן שהם בקרב ישראל בנו עומד תחתיו. זאת אומרת בזמן שאינם בקרב ישראל כגון במקום מחלוקת או מלחמה אעפ"י שהם קודמים למשיחה אבל מלכותם נתנת להם בזכות משיחה. כלומר הסכמת הסנהדרין שהם נציגי העם ומוריו המתבטאת במעשה המשיחה, אבל אינם עומדים במקום אבותיהם בזכות המלוכה, ואין הסנהדרין חייבים למושחם מטעם זה, אלא מצוה עליהם להקדימם אם יראו במנוים שלום העם, וטעם להלכה זו הוא: משום שאינה דומה נחלה זו במהותה לנחלת הרכוש, הואיל ואין המלוכה קנינה של האב המוריש שקנאה בעמלו ושהיא נתונה באוצרותיו להשתמש בה כחפצו, אלא היא זכות נתונה לו מאת העם ולטובת העם, ולכן זכות הנחלה בעיקרה וכן זכות הבחירה בין הראויים ליורשה נתונה ברשות זקני העם ומנהיגיו הרוחניים שהם ידונו אם להמשיך הנחלה בעיקרה או להעבירה לאחד מיורשיה במדת טובת העם ביראת ה' ומצוותיו והשראת השלום בקרב ישראל שזהו באמת תפקידו היסודי של מלך בישראל.

1490

1491אבל בכל מקום שהתמנותו נעשית בנגוד לרצון העם או חלק חשוב ממנו מה שזה יהיה גורם ודאי למחלוקת תמידית בישראל, בכגון זה בטלה זכות הנחלה ונתנה זכות מנוי המלך אל העם כולו על ידי מנהיגיו הרוחניים שהם מורי העם.

1491

1492ראיה גדולה לזה אני מוצא מעובדא דרחבעם בן שלמה שהשיב העם את המלך דבר לאמר: אין לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי איש לאהליך ישראל (מלכים א' כ י"ב) (פסוק טז). ואם נאמר שזכות הנחלה מחייבת את העם כולו, לא היתה כל רשות לישראל להדיח את יורש המלכות מכסאו ולפרוק מעליהם את מרות מלכותו, ולא יעלה על דעת שכל ישראל עברו על מצות התורה. ואם אמנם הדבר נעשה עפ"י נביא כאמור: קרוע אקרע את הממלכה מעליך ונתתיה לעבדך פ' (י"א) [פסוק יא], אבל גם הנביא אינו רשאי לעקור דבר מן התורה, ואם אמר כזאת אין שומעין לו, והלכה פסוקה היא זאת שאין נביא רשאי לחדש מעתה (מגילה ג א). ואין גזרה אלוקית המחייבת לעבור על דברי תורה שנאמר לא בשמים היא (ב"מ נט ב) מכאן ראיה חותכת שרשאים העם לעקור נחלת המלכות לגמרי או לבחור מקרב יורשי המלכות את הרצוי להם. כמו שעשו בימי דוד להמליך את אדוניהו אעפ"י שידעו שדוד בחר בשלמה. ולא עלה שלמה למלכות אלא אחרי שמשחו אותו צדוק הכהן ונתן הנביא במעמד בניהו בן יהוידע שהיה ראש הכרתי והפלתי אלו הסנהדרין שכורתין דבריהם ומופלאים בדבריהם (ברכות ד א).

1492

1493ואל תשיבני לאמר א"כ שהתנגדות ישראל למלוכת רחבעם היתה חקית, מדוע לא נמשח רחבעם כמו שנמשח שלמה מפני המחלוקת אדוניה.

1493

1494ואין זו תשובה, לפי שרחבעם מלך קודם המחלוקת וכן כתוב: וישכב שלמה עם אבותיו ויקבר בעיר דוד וימלוך רחבעם, אלא אחרי שבתו על כסא המלכות באו כל ישראל להמליך אותו כלומר להתנות תנאי מלוכתו ומרד זה אינו מבטל את מלכותו הקודמת לאלה שרצו לקבל עליהם מלכותו.

1494

1495מהאמור ומדובר מתברר שירושת המלכות אינה החלטית אלא היא מותנה בשני תנאים והם: א) הכשרתו העצמית של המלך היורש למלאות מקום אבותיו בתורה ויראה. ב) בהסכמת ורצון העם המובעת על ידי נציגיו ומוריו ושופטיו שהם הסנהדרין.

1495

1496ב. ירושת פרנסות ושירות של קדושה.

1496

1497מדברי הספרי למדנו שכל פרנסי ישראל שוים. בזכות ההורשה לבניהם אחריהם, כן מוכח מעובדא דרבי דאמר: ר"ג בני נשיא אמר לוי צריכא למימר? אמר רבי שמעון ברבי צריכא לך ולמטלעתך מאי קשיא ליה הא קרא קאמר ואת הממלכה נתן ליהורם וכו' (כתובות קג ב) מכאן מוכח דרבנים ומלכים דינם שוה בהנחלת כסאותיהם לבניהם. וכן כתב הרמב"ם [הל' מלכים פר' א הל' ז] ז"ל: ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המנויים שבישראל.

1497

1498דון מינה ומינה, כשם שזכות הירושה נתנה לכל מינויים שבישראל, כן הוגבלה זכות זו במקום שאין מחלוקת אבל במקום מחלוקת או מלחמה פקעה זכות הנחלה בגלל בכורתו ונתנת זכות המינוי להראויים לה היינו לנשיא או רב דמתא או לחבר הרבנים כולם, וכן מוכח מעובדא דר"ג שהעבירוהו חבריו מנשיאות ומנו במקומו את ר"א בן עזריה אעפ"י שלא היה משולשילתא דבי נשיאה (ברכות כז ב) ואם מעבירין את הנשיא עצמו מנשיאותו מפני המחלוקת כל שכן הוא שאין ממנים לנשיא או לכל מנוי אחר את בניהם במקום המחלוקת או מלחמה. אולם הדבר מובן מאליו דמחלוקת זו אינה יכולה להיות מחלוקת רצונית מפני אהבתו וקרבת משפחה של השני או שנאה פרטית להראשון, שאם אתה אומר כן עקרת זכות ירושה זו לגמרי, אלא מחלוקת שמפקעת זכות ירושה היא מחלוקת בדעות בסיבות אוביקטיביות לגמרי והן סיבת מעלותיו של השני על זה הבא מכח ירושה, או חסרונות המדותיות ותכונותיות של הראשון הבא מכח ירושת אבותיו. וכן מתפרשים דברי רמ"א ז"ל שפסק: אפילו בנו ובן בנו קודמים לאחרים כל זמן שממלאים מקום אבותיהם ביראה והם חכמים קצת ובמקום שיש מנהג רב על זמן קצוב או שמנהג לבחור במי שירצו, הרשות בידם (יו"ד סי' רמ"ה סעיף כ"ב).

1498

1499ומדשינה מלשון הרמב"ם ולא כתב בנים לעולם יורשים מקום אבותיהם. אלא כתב קודמים לאחרים, מוכח שהוא מפרש ירושה זו שזיכתה תורה לכל פרנסי ישראל אינה אלא זכות קדימה, ממילא יוצא שכל מקום שיש סיבה מוכרחת לדחות את הבן מפני מחלוקת בטלה זכות זו, וראיה לדבר ממה דסיים וכתב: ובמקום שיש מנהג לקבל רב לזמן קצוב או לבחור במי שירצו הרשות בידם.

1499

1500ואם איתא שזכות ירושה זו לפרנסי הצבור היא אפילו שלא ברצון הצבור מה מקום למנהג שהוא נגד התורה. ואל תשבני ממ"ש: מנהג מבטל הלכה (ירושלמי יבמות פי"ב א וב"מ פ"ז ז'). שלא נאמר זה אלא בהלכה מסופקת שאין לה הכרע מדברי תורה ונצטרך לסמוך על פי הקבלה או נביא כגון חליצה שאם יבא אליהו ויאמר אין חולצין בסנדל אין שומעין לו שכבר נהגו לחלוץ בסנדל ומנהג מקובל כזה שנתקבל על ידי בית דין היא קבלה נאמנת שאינה מתבטלת מפני כל הוראה אחרת שאין לה הכרח ברור.

1500

1501וכן בדיני ממונות המנהג מבטל הלכה שכל משא ומתן ושכירות פועלים הכל עושים עפ"י מנהג המדינה וזהו כלל גדול בדיני ממונות (הרמב"ם ה' מכירה פרק כ"ו הל' ז, ח) ובכגון זה הוא שאמרו מנהג מבטל הלכה, אבל מנהג בדבר הלכה שאין לו ראיה מן התורה אינו אלא כטועה בשיקול הדעת (מס' סופרים פרק ה' טו). וכל שכן הוא שבמקום שהמנהג עוקר דבר תורה שאין כח המנהג לבטל הלכה לפי שמנהג זה עיקרו שלא ברשות התורה, וכן אמרו מפרוש: במקום איסורא כי נהגו שבקינן להו? (ר"ה טו ב).

1501

1502ועיין עוד בתשובת הריב"ש (סי' מ"ד וסי' קכ"ב), ובשדי חמד (מערכת מ' כלל ל"א) האריך והרחיב בהלכה זאת ומסיק להלכה שאין מנהג מבטל אסור תורה או אפילו אסור דרבנן אלא המנהג מתבטל מפני אסור תורה, ולפי"ז קשה היאך שרינן להו לצבור לנהוג מנהג כזה שהוא עוקר זכות ירושה מן התורה.

1502

1503מכאן מוכח דזכות ירושה זו אינה אלא זכות קדימה ברצון הצבור וכל שנהגו הצבור לבחור במי שירצו מנהגם זהו רצונם ולא נתנה תורה זכות קדימה לבניהם של פרנסי הצבור נגד רצון הצבור.

1503

1504וכן מוכח מתשו' הרשב"א [חלק א סימן ש] שכתב: שורת הדין שיהיה הוא (בנו) קודם לכל אדם כי לפי מה שאני רואה ממנהג אותן המקומות הבנים מתמנים מדעת הצבור חזנים תחת אבותיהם וכלל גדול אמרו רז"ל בכל עניני המנויין שאם היה הבן ראוי הוא קודם לכל אדם ואפילו כהן גדול אם היה בנו ראוי הבן קודם שנאמר והכהן המשיח תחתיו מבניו וכו'.

1504

1505והנה מר"ן החת"ס תמה ע"ד הרשב"א אלה וכתב: ולשון זה צ"ע מ"ט תליא זה בדעת הצבור כיון שכופין אותם ע"כ למנות הבן תחת אביו שממלא מקומו, ותו מאי אפילו כהן גדול דקאמר.

1505

1506ולתרץ זאת הקשה עמ"ש בגמ' להצריך קרא לכה"ג שבנו קם תחתיו ומעט הכתוב כהן משוח מלחמה שאין בנו עומד תחתיו מדכתיב שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבא אל אהל מועד מי שראוי לבוא אל אהל מועד (יומא עג א).

1506

1507וקשה טובא דלמה איצטריך רבויא בכה"ג והיאך איתמעט כהן משוח מלחמה, אטו מי גרע כהן גדול או כהן משוח מכל מנויים שבישראל.

1507

1508מזה למד דלא נאמר דבר זה דבנו קודם לכל אדם אלא במלך וכיוצא בו (עיין סוטה מ"א: תד"ה אותו) אבל מנוי קדושה אינם בכלל זה, ומשום הכי בעי כה"ג קרא יתירה לרבוי, וכל יתר מנוי קדושה איתמעטו מכהן משוח מן התורה (חת"ס ח' או"ח סי' י"ב).

1508

1509ואין זה מוכרח לע"ד דבאמת בכה"ג לא איצטריך רבויא דאשר יכהן תחת אביו אלא למעט ואשר ימלא את ידו (עיין יומא שם ד"ה יכול), וכן איצטריך קרא דהכהן הגדול המשיח תחתיו מבניו ללמד דכהן גדול אפילו אם יורש מקום אביו אי הוי משוח הוי כה"ג ואי לא לא (עיין הוריות יא ב).

1509

1510וממה דאיתמעט כהן משיח אין ללמוד לשאר מנוי קדושה, דאדרבה מנוי כהן משיח דומה יותר בתפקידו למלכות בכל זאת מעטה התורה ירושת בנו משום שמנויו הוא לזמן מלחמה ודורש אמיצות וגבורת לב ונפש בכדי לתת לכל צבא מלחמה רוח גבורה ואמונה ואין כל אדם יכול למלאות תפקיד אחראי זה, אבל כל מנוי קדושה דומים לכהן גדול שבנו יורש את מקומו, וכן מתפרשת תשובת הרשב"א דכתב: שאני רואה ממנהג אותן המקומות הבנים נתמנים תחת אבותיהם שאם אין מנהג הצבור כן אין הבנים יורשים מקום אבותיהם אלא בהסכמת הצבור, ולזה סיים וכתב: ואפילו כהן גדול אם היה בנו ראוי הבן קודם, כוונתו לומר דאפילו כהן גדול שהיה ס"ד לומר שהיא ירושה משפחתית לבני אהרן צריכה משיחה, זאת אומרת רצון הצבור המושחים אותו וכל מקום שיש מנהג הצבור מנהגם הוא רצונם.

1510

1511ג. ירושה בכתר הרבנות.

1511

1512כתב מהרשד"ם ז"ל: אע"ג דכתב הרשב"א ז"ל כלל גדול ברז"ל בכל עניני המנוין שאם היה הבן ראוי קודם לכל אדם וכו' לבי אומר לי בלא ספק שלא דבר הרב בענין ת"ח כי הרי כתוב צדק צדק הרדוף הלך אחר בי"ד יפה ואמרו המעמיד דיין על הצבור וכו' וע"ז צדקו חז"ל במסכת יומא שאמרו שלשה זרים הם וכתר תורה אינה ירושה אלא כל הרוצה ליטול וכו' שלא עלה על הדעת הרשב"א ז"ל אלא במנויים אחרים אבל מנוי התורה נשארה ליודעים אותה ואינה ירושה (תשובות מהרשד"ם ח או"ח יו"ד סי' פ"ח).

1512

1513והחת"ס תמך סברא זו ובסוף דבריו כתב ראיה אחרונה ממאי דאיתא במדרש רז"ל על פסוק יפקוד ה' אלקי הרוחות וכו' שהיה משה סבור שבניו יורשים מקומו ונוטלים שררתו אמר לו הקב"ה לא כמו שאתה סובר הרבה שרתך יהושע וכו' נוצר תאנה יאכל פריה, ובודאי שמשה לא היה סבור שבניו ירשו את מקומו אם לא שידע בהם שהיו ראוים לכך, והקב"ה לא אמר שיהושע יותר הגון לכך אע"פ שבכתר תורה לא נאמר דין ירושה (חת"ס או"ח סי' י"ב) מפני שהוא ראוי לכך.

1513

1514וחזיתיה למעכ"ת יצ"ו שדחה ראית החת"ס בדרך חדוד עפ"י תשובת תרה"ד דאשת אליהו אחר שעלה בסערה השמימה מותרת להנשא לעלמא דאשת איש אמר רחמנא ולא אשת מלאך, ומינה למד דגם אשת משה שעלה למרום שהיה בבחינת אלוקים וכמ"ש במד"ר (וזאת הברכה פר' י"א דף קנה ב) משה איש האלוקים כשעלה למרום היה בבחינת אלוקים זאת אומרת: מלאך, שכשעלה למרום היה כמת וכשירד פנים חדשות באו לכאן וכמי שנולד מחדש דמי.

1514

1515והנה משה קבל שררתו מנהיג ומלך ישראל רק עם קבלת התורה ולפי"ז במותו לא ירשו בניו מקומו שהרי מצד התעלות לאחר שעלה למרום אין הם בניו אלו תורף דבריו.

1515

1516ואין דבריו מחוורין כלל דלא אמרו דאשת אליהו מותרת להנשא לעלמא אלא משום דהתעלותו השמימה זו היא מיתתו בגזרת אלוקי הרוחות לכל בשר ונפסקה חיותו בהתלבשות דגופא, אבל התעלות משה למרום שהיתה בבחינת התפשטות דגופא לזמן מסוים אינה מתירה את אשתו לעלמא ואין צריך לומר שאינה מפסיקה את יחוסו עם בניו.

1516

1517ועוד דמשה נבחר למנהיג ורועה ישראל משעת חזיונו הראשון בעמדו לפני הסנה ובניו ודאי זכו בירושה זו מאותה שעה, ועלית משה למרום אינה מבטלת זכות זו.

1517

1518עוד כתב מעכ"ת לסתור ראית החת"ס מדאמרינן בגמ': בקש משה מלכות לו ולזרעו [בגמ' ליתא מילים אלו לו ולזרעו] ולא נתנה לו דכתיב אל תקרב הלום ואין הלום אלא מלכות (זבחים ק"ב), ולפי"ז הרי הותנה עמו משעת התמנותן שלא ירשו זרעו אחריו ותנאי זה מהני ואין ללמוד ממנו לכל מנויים אחרים שלא התנו עמהם להוציא מהם זכות ירושה, ואין זו סתירה לע"ד דכוונת הגמ' היא לומר שלא נתנה למשה ברית מלכות כמו שנתנה ברית כהונת עולם לאהרן וברית מלכות עולם לדוד שלא תכרת מזרעו המלוכה לעולם שנאמר וחסדי לא אסיר מעמו" (עיין רמב"ם הל' מלכים פ"א ה"ז).

1518

1519ואם לא תאמר כן קשה איך היה סבור משה שבניו ירשו מקומו אחרי שהותנה עמו מפורש וכמאמר המדרש שהזכרנו לעיל, אלא ודאי שמה שלא נתן לו למשה הוא ברית מלכות, אבל לא גרע משה מכל המנויים שבניו עומדים במקומם, ושפיר הוכיח החת"ס מדברי המדרש שבכתר תורה לא נאמר דין ירושה.

1519

1520אבל באמת ראית החת"ס היא דחויה לע"ד מצד אחד, דאין ללמוד ממשה שלא קם בישראל עוד כמותו ושהתמנותו היתה התמנות של נבואה אלוקית כדכתיב: אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים וכו' ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני בני ישראל. ויורשו אחריו התמנה עפ"י מצות ה' כתפלת משה יפקוד ה' אלוקי הרוחות איש על העדה (במדבר פרק כז פסוק טז) וכן נאמר: קרא את יהושע והתיצבו באהל מועד ואצונו (דברים ל"א, י"ד) והנבואה ודאי אינה עוברת בירושה, אלא שמשה היה סבור שתשרה נבואתו עליו ועל בניו, והקב"ה השיבו "נוצר תאנה יאכל פריה".

1520

1521וזו היא כונת הגמ' שאמרה: בקש משה מלכות ולא נתנה לפי שמלכותו היתה מסבת נבואתו ולא בבחירת העם כדוד שלא נעשה מלך אלא בבחירת העם בראשונה ביהודה כדכתיב "ויבואו אנשי יהודה וימשחו שם את דוד למלך על בית יהודה" (שמואל ב' ב' ד') ואח"כ על כל בית ישראל כדכתיב ויכרת להם ברית בחברון לפני ה' וימשחו את דוד למלך על ישראל (שם ה', ג'), ומשיחת שמואל לא היתה אלא להבטחת המשיחה של יהודה וישראל שהתקימה אחר כך. אולם אעפ"י שאין ראיות החת"ס מכריעות מכל מקום הדין הוא דין אמת וכמ"ש מהרשד"ם וכמו שגם מעכ"ת יצ"ו חזק את דבריו בראיות ברורות המכריעות.

1521

1522ד. ירושת הרבנות בדורות האחרונים.

1522

1523החת"ס חדש דנשיא התורה בזמן רז"ל היה כעין מנוי קדושה לבד לא שירות וזה אינו בירושה, אך עכשיו הוא כמשועבד לקהל בשכר ולא גרע מש"ץ, ואטו מפני שהוא ג"כ שר בתורה מגרע גרע, הרי קמן דמהלל ואילך אעפ"י שהיה נשיא תורה מכל מקום כיון דפתיך ברית זכר למלכות ירשו בניהם הנ' דכותה. (חת"ס או"ח סי' יג).

1523

1524אולם דברי החת"ס צל"ע שנראים סתראי למ"ש הוא עצמו בתשובתו הקודמת סמוך ונראה (תשו' י"ב) להביא הראיה המכרעת ממשה שאמר לו הקב"ה לא כמו שאתה סבור וכו' הרבה שרתך יהושע (מדר' במדבר ע"פ יפקוד ה') והרי משה היה גם מלך ורועה ישראל ובכל זאת לא אהניא ליה זכותו להוריש מקומו לבניו. ובאמת נשיאות הלל לבניו אחריו היתה משום מלכות שבה וכדכתב בעשרת מאמרות ומשום זה זכה בירושת בניו לקיים לא יסור שבט מיהודה, ומשום דפתיך ביה ג"כ זכר למלכות. דון מינה בכל הרבנים אחרים שאין בהם זכר למלכות אעפ"י שהם ממלאים תפקיד מנהיג אינם מורישים זכותם לבניו אחריהם ולא עדיפי מכהן משוח מלחמה. לכן נראה לי עיקר דמלך ורב וכל פרנסי וממוני ישראל שוים בדינם לנחול כסא אבותם, אבל נחלה זו קשורה בשני תנאים א' שיהיו ממלאים מקום אבותיהם ביראה ושיהיה ברצון הצבור או נציגיו המוסמכים, אבל אם יש מחלוקת מוצדקת פקעה זכות ירושה זו. ומזה יוצא דכל מקום שנהגו הצבור שלא לתת זכות ירושה לבני הרבנות או הפרנסות שינוי המנהג שלא בהסכמת הצבור הוא בכלל מחלוקת.

1524

1525ד. ירושת הבנות בכתר מלכות או רבנות.

1525

1526הגאון מוהר"ר שאול ז"ל הובאו דבריו בתשובות הרמ"א פסק: דחתן יורש כסא חותנו והסתיע מזה שהלל ירש זכות מלכות בית דוד אעפ"י שהיה מזרע בית דוד מסטרא דנוקבא. לעומת זאת הביא כת"ר תשובת בית יצחק להגאון מלבוב שדחה סתירה זו משום דהלל לא זכה מכח חתנות אלא משום שהיה מבני בנותיו של הלל.

1526

1527ולדידי אין מזה סתירה אלא למ"ד שירושת הבעל אינה דאורייתא ולכן בן הבת עדיף דאיתיה בירושה במקום שאין בנים יורשים משא"כ הבעל דאינו בירושה אלא מדברי סופרים. אינו בכלל ירושה גם במנויי שררה ופרנסות.

1527

1528אבל למ"ד דירושת הבעל דאורייתא עיין הרמב"ם ה' אישות פ' יב הל' ג' והראב"ד וכ"מ) לדעתם אדרבה בעל עדיף שהרי הוא יורשה גם במקום שיש לה בנים.

1528

1529וחזיתיה לכת"ר שדחה ראיה זו מצד אחר דקרא דלא יסור שבט מיהודה אינו אלא יעוד נבואי. שנתקיים במנויו של ההלל וממנו עברה זכות הנחלה לבניו אחריו, אבל הלל עצמו לא זכה אלא מפני חכמתו שהושיבוהו בני בתירא נשיא ולא מפני שהיה מזרע בית דוד. ויפה כתב לע"ד, ואפשר היה להביא ראיה דחתנו כבנו מהא דאמרינן: רב כהנא אכיל (מתנות כהונה) בשביל אשתו (חולין קל"ב). ולדעת התוס' זכאי הנשוי לכהונה לקחת פדיון הבן בשביל אשתו (קידושין ח. תד"ה רב כהנא פסחים מט ב ד"ה אמר).

1529

1530אולם כד מעינת פורתא נראה דזה אינו ראיה, דלא אמרו שהחתן נעשה כבנו לזכות הוא בעצמו בשביל אשתו אלא במתנות כהונה ופדיון הבן שהם ממונו של כהן ולכן אכיל הבעל בשבילה והיינו משום דכתיב ונתן לכהן ואפילו כהנת, ואדרבה מכאן ראיה דאין הבנות יורשות זכות שררה ופרנסות מאביהן וכיון שהן בעצמן אינן זוכות בכך מאין תבוא זכות זו לבעליהן בתור חתנים.

1530

1531תו חזיתיה למעכ"ת שהביא מ"ש בהגהות יד שאול (יו"ד סי' רמ"ה) ללמוד ממ"ש רש"י ז"ל (שבת כ"ג ד"ה נפיק מיניהו) דחתנו כבנו, ומעכ"ת דחה ראיה זו דלא כבנו ממש קאמר אלא בדרך מליצה אמר כן, ואני מוסיף לומר דלא נאמר זה אלא לענין זכות הוא לו לחותן כבנו וכמ"ש: המשיא בתו לת"ח מעלה עליו הכתוב כאלו מדבק בשכינה (כתובות קיא ב).

1531

1532אבל לענין ירושת מנוי או שררה חוזר הדין שאין הבנות זוכות בירושה זו.

1532

1533שבתי וראיתי דשאלה זו עצמה אם הבת יורשת זכות המלוכה עמדה לפני המנחת חנוך דכתב: מבואר ברמב"ם והמחבר שאין מעמידין אשה במלכות שנאמר מלך ולא מלכה ואפשר לאמר דוקא בתחלת המנוי אבל בירושה אם הניח בת יורשת המלוכה כמ"ש הגאון בעל נודע ביהודה [במה"ק בחלק ח"מ סי' א] לענין קהל גרים וכו' ה"נ שום תשים עליך מלך ולא מלכה אבל בירושה אפשר מלכה גם כן וצ"ע ואפשר כיון דילפינן הירושה מדכתיב הוא ובניו ולא בנותיו אינם יורשים כלל המנוי שלו רק הזכרים (מנחת חנוך מצוה תצ"ז).

1533

1534ולע"ד חדוש זה של הגנוב"י אינו מבורר בעיני שהרי גם כן מלך היורש מקום אביו הותנה שיהיה ממלא מקום אביו בחכמה ויראה לכל הפחות ביראה לבד והוא הדין לענין מלך ולא מלכה יש לומר שאף כשהיא באה לרשת מקום אבותיה אינה ראויה למלכות שלא נתנה המלכות אלא למלך ולא למלכה. ובעיקר חדושו של הגנוב"י נ"ל לומר שאין זה מוכרע דהרי יסוד חדושו הוא לתרץ תמיהת הכ"מ למלוכת רחבעם שלא היתה אמו מישראל, ולע"ד נראה שאין כאן תימה דשאני מלכי בית דוד שנתנה לו ברית מלוכה לעולמים וכדכתב הרמב"ם ז"ל: אעפ"י שלא זכה אלא לכשרים לא תכרת המלוכה מזרע דוד לעולם שנאמר וחסדי לא אסיר מעמו (ה' מלכים פ"א ה"ז) ומטעם זה נתנה המלוכה לרחבעם אעפ"י שלא היתה אמו מישראל כדי לקיים ניר המלוכה לבית דוד.

1534

1535ואף אם נקבל חדושו של הגנוב"י לענין גר שאין אמו מישראל אין זה מחייב גם לענין מלכה דהואיל והכתוב מעט מלך ולא מלכה הרי כאלו התנה שלא תנתן הירושה לבנותיו מטעם זה.

1535

1536הוצרכנו לזה אם נניח שהבנות ראויות לרשת מלוכת אביהם, אבל דבר זה מוטל בספק וכמ"ש המנחת חנוך דכיון דכתיב הוא ובניו אתמעטו הבנות וכיון שאין להם זכות ירושה הדר דינא דמלך ולא מלכה הואיל והן כמנוי מלך מחדש.

1536

1537ועתה נחזי אנן אם בכל מקום שהזכירה התורה בנים נכללות גם הבנות.

1537

1538והנה התויו"ט [פרק ח משנה ג תיו"ט אות ז] כתב: דבנים כולל שני המינים כדכתיב בעצב תלדי בנים, ונאמר בנים אתם לה' אלקיכם, ולפי"ז יוצא שגם הבנות יורשות כסא מלכות אביהן. אבל כלל זה של התוי"ט נסתר ממה שמצאנו שאין הבנות בכלל בנים מדתניא בנים ולא בנות דברי ר"ש אמר ר' יהודה הרי הוא אומר בנים אשר יולדו להם דור שלישי הכתוב תלאם בלידה (יבמות עז ב) הרי לך מפורש דלולא הכתוב דאשר יולדו לכו"ע דרשינן בנים ולא בנות.

1538

1539וכן איתמעטו הבנות מכהונה מסמיכת קרבנות ועבודות כהונה שנאמר בהם בני ישראל ולא בנות ישראל בני אהרן ולא בנות אהרן (קידושין לו א).

1539

1540וגם בענין נחלת עבדים אתמעטו הבנות מדכתיב: והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם ולא בנותיכם (ב"ב קי).

1540

1541הרי שבנות אינן בכלל בנים ואין ללמוד מדכתיב "בעצב תלדי בנים" דכיון שנאמר תלדי בנים בכלל הלידה הוו בנים ובנות כמו שדרש ר' יהודה בקרא דבנים אשר יולדו להם (יבמות עז).

1541

1542ומקרא דבנים אתם לה' אלוקיכם נמי אין ללמוד ממנו משום דזה דומה ללשון ברכה (בלשון ברכה בנות הוו בכלל בנים) (עיין ב"ב שם).

1542

1543כללא דמילתא שאין זה מוכרח לפרש כל מקום שנאמר בנים במובן בנים ובנות (עיין מג"א או"ח סי' י"ד ס"ק ב) ולפי"ז בקרא זה דלמען יאריך ימים על אדמתו הוא ובניו בקרב ישראל הואיל ומצאנו שהכתוב הגביל זה בקרב ישראל למעט בזמן שיש מחלוקת או מלחמה מסתברא למעט גם בנות.

1543

1544וכיון שאין הבנות יורשות המלוכה ממילא אין בי"ד רשאים למושחן דמלך כתיב ולא מלכה. את זה כתבנו לברור הלכה בדין מלכות, אבל לענין רבנות אין אנו צריכים לכך שהרי בעינן שיהיה ממלא מקום אבותיו בחכמה ויראה או לכל הפחות ביראה לחוד.

1544

1545ועל כל פנים צריכה ידיעה מספקת בהוראה ואין רוב נשים מוכשרות לכך ויודעות להורות הלכה וללמד תורה ברבים וכיון שכן לא תהינה עדיפות מהבנים שאינם יורשים את אביהם הרבנים אלא בהיותם ממלאי מקום אבותיהם, וכיון שאינן יורשות את אביהן ממילא אין בעליהם זוכים בירושה זו, דאם היא לא ירשה בעלה מנין לו זכות זו, ואל תשיבני ממה שפסק הרמב"ם שאם היה בן המלך קטן שומרים לו זכותו עד שיגדל דשאני בן קטן דראוי לבא לכלל ירושה. ועוד שדבר זה למדנו מעובדא דיואש שעתליה אבדה כל זרע המלוכה וברית כרותה לדוד שלא תפסק מלכותו מבניו ואין ללמוד ממנו לכל המלכים ומנויי שררה ורבנות. אחרי ברור יסודות ההלכה בכל פרטיה נבוא לשאלה בנ"ד, והלכה יוצאת בשאלה דידן שאין החתן זוכה בכסא הדיינות של חותנו מפני טעמים אלה.

1545

1546א. כבר הוכחנו בסעיף א וב' שבמקום מחלוקת פקעה הירושה וצריך משיחה, והאידנא דליכא סנהדרין הרב דמתא הוא במקומם והסכמתו היא מנויו וכיון שהוא מתנגד מטעמים צודקים של קפוח פרנסה ומחלוקת תמידית בעניני הוראה והנהגת הצבור. הרי אין כאן אלא מנוי חדש ופקעה זכות נחלתו. הרי בטלה מעיקרא זכות הנחלה עד שיסכימו הצבור כולו או הרב דמתא למנויו.

1546

1547ב. שאין הבת יורשת מן הדין זכות אבותיה ומאין תבוא זכות זו לחתנו.

1547

1548ג. גם אם נאמר שיש זכות ירושה לבנות, בכל זאת בנדון דידן שטעם ההתנגדות הוא משום שאין ההכנסה מספקת לשלם הספקתם המצומצת של הרב דמתא ויתר משרתי הקדש שעומדים בתפקידם, ובודאי שאין אדם מוריש ומנחיל אלא מה שיש לו ולא יכול להטיל על אחרים שיקפחו פרנסתו בשביל זכות ירושה.

1548

1549מכל הטעמים האלה אני מסכים למה שפסק מעכ"ת יצ"ו שאין זכות ירושה לחתנו של הדיין המ' ז"ל. אולם היות והצבור הבטיחו זאת בשעת חמום וגם עתה חתמו על כתב התמנות חייבים הם לקיים מוצא פיהם מדין צדקה שדינה כנדר ולקבוע פרס להאברך הנ"ל במשרה של קדושה להרביץ תורה וכיוצא בתנאי שלא יקופח במאומה שכרו של הרב דמתא ויתר משרתי הקדש של הקהלה. ובזה יעשו חסד עם המתים ועם החיים ועליהם תבוא ברכת טוב. והנלע"ד כתבתי.

1549

1550(ליו"ד סימן רמ"ט).

1550

1551אם מותר לתת מעות מעשר לקופת קרן קיימת לישראל

1551

1552חשון תש"ז.

1552

1553מציון ומהררי קדש יצו ה' ברכתו לראש הרב האדון הנכבד דגמיר וסביר מוקיר ודחיל רבנן כש"ת מר שלמה טולידאנו יצ"ו, בעיר מקנס במרוקו. שלום וברכה.

1553

1554נמצאתי לאשר בקשני לחות דעתי בשאלה נכבדה שעמדה לפניו: אם מותר לתת ממעות מעשר לקופת קרן קיימת לישראל, משום דישוב הארץ היא מצוה ככל מצות שבתורה. ואין לעשות מצוה מחוייבת עליו ממעות מעשר, וכמו שכן כתב רמ"א ז"ל; ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה כגון נותן נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה רק יתננו לעניים (יו"ד סי' רמ"ט סעיף א. בהגה).

1554

1555וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי א) מצות גאולת הארץ והתישבותה על ידי ישראל, היא מצוה מן התורה שהיא מחוייבת לכל איש ואיש מישראל לעשות ככל מדת יכלתו לקנין הארץ הפרחתה והתישבותה, וכן כתב הרמב"ן ז"ל: נצטוינו לרשת הארץ אשר נתן האל יתעלה לאבות אברהם יצחק ויעקב ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה, והוא אומר להם והורשתם את הארץ לרשת אותה והתנחלתם את הארץ אשר נשבעתי לאבותיכם ופרט אותה לנו במצוה זאת לגבולותיה ומצריה כמו שאמר: ובואו הר האמורי ואל כל שכניו בערבה בהר בשפלה ובנגב ובחוף הים, שלא יניחו ממנה מקום וכו' ולשון ספרי וירשתה וישבתה בה, בזכות שתירש תשב, ואל תשתבש ותאמר כי מצוה זו היא במלחמת ז' עממין. אין הדבר כן שאנו נצטוינו להרוג האומות ההן בהלחמם אתנו וכו' ונצטוינו אנו לבוא בארץ ולכבוש הערים ולהושיב בה שבטנו וכו' הרי נצטוינו בכבוש בכל הדורות וכו' מתחייב בה כל אחד ממנו אפילו בזמן הגלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה וכו' ואמרו ישיבת ארץ ישראל שקולה ככל המצות (מצות עשה לדעת הרמב"ן מצוה ד'), והנה במגילת אסתר כתב שמצוה זאת אינה נוהגת אחרי חרבן הבית עד שיבנה במהרה בימינו.

1555

1556ואין דבריו נהירין ליה שהרי פסק הרמב"ם: אסור לצאת מארץ ישראל לחו"ל לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עכו"ם ואל ידור בחו"ל אפילו בעיר שרובה ישראל (הל' מלכים פ"ה ה"ט - יב). ואסור זה היינו משום ישוב ארץ ישראל שבה מתקיים עם ישראל בתורתו ואמונתו. וכיון שמצוה לדור בארץ ישראל מצוה לרשת את הארץ מידי זולתנו ולעובדה כדי שתהיה ראויה לישוב ישראל וכל זמן שהיא ביד זרים או שתהיה שממה אפילו בחלק קטן ממנה הרי זה מונע התישבות ישראל במקום ההוא, ועל כל פנים דברי הספרי; שקולה ישיבת ארץ ככל המצות שבתורה (ספרי ראה) אין לפרשו אלא בכל הדורות וגם בימי הגלות.

1556

1557מכל האמור ומדובר תורה יוצאת מחוורת כשמלה שקנין ארץ ישראל הוא מצוה מוטלת על היחיד ועל כלל ישראל, להכין את תנאי הקליטה וההתישבות של כל איש מישראל בה. והיא מקרבת את הגאולה ושיבת בנים לגבולם וכדברי הספרי: בזכות שתירש תשב בה. וכיון שכן דינא יהיב שאין למלאות מצוה זאת מכספי מעשר אלא מן החולין וכדאמרינן כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין דכתיב: מסת נדבת ידך אשר תתן, ומסת לישנא דחולין הוא כדכתיב; וישם המלך אחשורוש מס על הארץ (חגיגה ח א) ומכאן נובע פסק רמ"א שאין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה וכו'. והנה הטו"ז כתב: ולענין לקנות מצות בבית הכנסת ממעות מעשר. נראה לי דאם בשעת קניית המצוה היה דעתו על זה שרי, דהא המעות לצדקה אזיל וכו' מה שאין כן אם בשעת קניית המצות לא נתכוין לתת ממעשר ואח"כ רוצה לפרוע ממעשר הוה ליה כפורע חובו (טו"ז שם ס"ק א).

1557

1558ולע"ד לא נראה כן דהא גרסינן התם: בעא מיניה רבי שמעון בן לקיש מרבי יוחנן האומר הרי עלי תודה ואצא בה ידי חגיגה, הריני נזיר ואגלח ממעות מעשר שני מהו? אמר ליה; נדור ואינו יוצא נזיר ואינו מגלח (ביצה יט ב).

1558

1559הרי לך מפורש דאפילו פירש בשעת ההקדשה לצאת בה ידי חובת מצוה אין פירושו מועיל. והוא הדין במתכוין לקנות מצות ממעות מעשר אין כוונתו מתרת לו להביא את תודתו ממעשר. והנה הטו"ז הוסיף וכתב דהכא המעות לצדקה אזלי (שם). אלא דאם כן אפילו לא היתה דעתו על זה לישתרי דהרי מתקיימת מצות מעשר לתעודתה ואין זה כפורע חובו ממעות מעשר, שהרי מצות צדקה לעניים היא דבר שבחובה, מדכתיב: פתוח תפתח את ידיך לענייך וכו' ובכל זאת נותן צדקה לעניים ממעות מעשר משום שזו היא מצותה של מעשר.

1559

1560לכן נראה לע"ד שגם אם היתה דעתו לשלם מצות בית הכנסת מכסף מעשר אינו רשאי לעשות זאת מטעם כל דבר שבחובה אינו בא מן החולין. והש"ך והטו"ז כתבו: שאם לא היה ביכלתו לעשות המצוה יכול קנות מן המעשר (שם).

1560

1561וגם זה לא ברור לי דמסתמא דגמרא משמע דגם בכגון זה אינו יוצא ידי חובתו, והכי מסתברא דכל דבר חובה אינו בא אלא מן החולין, והיינו משום דכסף מעשר אינו שלו ואין בו אלא טובת הנאה. וצריך לומר שלא אמרו כן אלא במצות שקונה בבית הכנסת, שקנייתו הוא שמחייבת אותו, הלכך כל שלא היה ביכלתו לעשות זאת, או שכוונה דעתו לעשות זה, יכול לעשותו מכסף מעשר, שאין זה פורע חובו מכסף מעשר אלא שמשתמש בה לצורך מצוה שיש בה גם צדקה. אבל מצוה שמחוייב בה גם בלא התנדבותו אינו רשאי לקיימה מכסף מעשר, אלא צריך לקיימה מרכושו שהוא חולין, וכמו שכן כתב בבאר הגולה (שם אות ה) ולפיכך גאולת הארץ שהיא מצוה של חובה אינה מתקיימת מכסף מעשר, אלא צריך לקיימה מכסף חולין שלו ככל שאר המצות שחייב בהם.

1561

1562אולם יש להתיר לתת תרומת קרן קיימת מן המעשר אחרי שיפריש סכום מסויים מן החולין והשאר יכול לתת מן המעשר דכיון דגאולת הארץ אין לה שיעור אלא שכל איש נותן לפי נדבת לבו ומדת יכלתו. לכן במה שנתן מן החולין יצא ידי חובת גאולת הארץ והשאר יוסיף מן המעשר. ואמינא לה מדגרסינן בגמרא: אמר מר, בית הלל אומרים מן המעשר אמאי דבר דבחובה הוא וכו' אמר עולא בטופל. חזקיה אסר טופלין בהמה לבהמה. רבי יוחנן אמר טופלין מעות למעות. פירש"י: מחבר מעשר עם החולין ומביא (חגיגה ח). וכן פסק הרמב"ם ז"ל: שלמי חגיגה באות ממעות מעשר שני המעורבות עם מעות החולין. לוקח מן התערובת בהמה ומקריבה שלמי חגיגה והוא שיהיה שיעור אכילה ראשונה מן החולין (הלכות חגיגה פ"ב ה"ח).

1562

1563מכאן נלמוד לשאלה דנדון דידן שמותר לחבר מעות מעשר למעות חולין שבידו ולתת משניהם לקרן קיימת, הואיל ובמה שנותן מן החולין יוצא ידי חובת תרומה לגאולת הארץ ומה שמצרף מן המעשר הוא תוספת מצוה שאינה חובה עליו.

1563

1564ועוד טעמא רבה להתיר תרומה לקרן קיימת מכסף מעשר משום דגאולת אדמת ארץ ישראל יש בה מצוה כפולה, גאולת הארץ, והתישבותה. ושניהם הם דבר אחד שאם אין קרקע נגאל אין ישוב ארץ ישראל. שעיקר מצותו היא להאחז בה על הקרקע בבנין או בזריעה ונטיעה. ואם אין התישבות בטלה גאולת האדמה. וכיון שכן יש בזה משום צדקה לעניים להושיבם על הקרקע בעבודה מפרנסת בכבוד או בדירה לשבת בה ישיבת קבע. ואין לך צדקה גדולה מזאת וזו היא מצותה של מעשר כספים לתת צדקה לעניים ולת"ח היושבים באהלה של תורה. וכדי לקיים המצוה בשלמותה והדורה ראוי לתרום זה בפירוש לקופה מיוחדת של הקק"ל. שהיא מוקדשת ליישב על האדמה לומדי תורה ושומרי מצוה ובזה עושים צדקה עם עמלי תורה. ועם זה גם מצות קנין הארץ והתישבותה על ידי ישראל. שהיא מקרבת הגאולה כאמור. ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי. ואמרו רז"ל: אין לך קץ מגולה מזה (סנהדרין צח ב) ומהרה יאמן לעינינו יעוד ה' מפי נביא קדשו: (ישעיהו י״ד:א׳ פסו' ב) כי ירחם ה' את יעקב ובחר עוד בישראל והושיבם על אדמתם. והנלע"ד כתבתי.

1564

1565(ליו"ד סימן רמ"ט).

1565

1566בענין הנ"ל

1566

1567י"ח אדר תש"ז.

1567

1568מציון עיר האלקים יצו ה' ברכת שלומים לראש הרב הנכבד ועסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר שלמה טולידאנו ב"ר ימין יצ"ו, בעיר מקנס. שלום וברכה.

1568

1569בתשובה למכתבו מיום י"ב כסלו דנא הנני מתכבד להשיב: אין דרכי להשיב תשובה על תשובתי, כי אין זמני פנוי לכך, אולם מפני חביבותיה דמר גבן כי הכרתי מדברי מכתבו את צמאונו לדברי תורה הבאים מארץ ישראל, עיינתי בדבריו, ובאיחור זמן אמנם מפני טרדותי הרבות, וביחוד מסיבת נסיעתי לחו"ל לקונגרס הכ"ב ואען ואומר.

1569

1570א) בתשובתי הקודמת כתבתי להתיר הנתינה מכסף מעשר לתרומת קרן קיימת לישראל ולקופה המיוחדת לישובים של שלומי אמוני משום דגאולת הארץ לשם התישבותה על ידי ישראל ובעבודת ישראל. היא בגדר צדקה לעניים ועמלי תורה.

1570

1571ומעכ"ת שאל אם בעבודת ישראל הוא דוקא, ואם כן למה? הלא סגי במה שהוא לשם התישבות ישראל.

1571

1572וזאת תשובתי, אמנם גאולת הארץ, להתישבותה על ידי ישראל סגי, כי ההתישבות בארץ היא צדקה גדולה לעניים כמו שנאמר: ועניים מרודים תביא בית. הא למדת שנתינת מקום דירה לעני הוא כמו פרנסת עניים בלחם וכסות. ומה שכתבתי בעבודת ישראל הוא לקושטא דמילתא, שכן מתנה הקק"ל עם כל המתישבים על אדמתה שיעבדוה על ידי ישראל. ונמצא אם כן שקופת הקק"ל נותנת צדקה בלחם וכסות בנתינה מכבדת שעל ידי עבודה ונותנת גם קרקע להתישבות ודירה. ובזה מתקיים קרא ככתבו. [ישעיה נח ח] הלא פרס לרעב לחמך, ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערום וכסיתו וכו'.

1572

1573ב) על מה שכתבתי מצוה שאינו מחוייב בה כגון לקנות נרות או מצות בית הכנסת, שהתנדבותו היא שמחייבת אותו מותר לקנות בכסף מעשר, כתב מעכ"ת שהוא תמוה, מהרי"ל כתב להדיא הטעם משום דמעשר שייך לעניים. ואם כן כל שלא נותן מעשרו לעניים, אינו מקיים מצוה זאת אפילו אם נותן אותה למצות שלא היה חייב בהן. וכמו שכן כתב בפתחי תשובה משם החתם סופר [יו"ד ס. רל"א פת"ש ב].

1573

1574ומעכ"ת הוסיף להגדיל תמיהה זאת מדיוק דברי רמ"א שכתב: אלא יתננו לעניים. ויתורא דלישנא ללמד הוא בא דאף בדבר מצוה שלא היה חייב בה אינו רשאי לקנות מכסף מעשר.

1574

1575ועוד הוסיף לחזק דבריו מסברא וכתב: והכי נמי מסתברא דמעשר כספים הוא רק ששיערו חכמים לקיום מצות צדקה שאנו מחוייבים בה מן התורה וכמ"ש מרן [סי' רמט סעיף א] ז"ל: שיעור נתינתה וכו' ואחד מעשרה מדה בינונית. והגע עצמך אם קנה כמה מצות ופזר מעשרותיו קיים בזה מצות פתוח תפתח ידך נתן תתן לו וכו'. והרי זה דומה למעשר עני שאין ליתנו רק לעניים עכת"ד.

1575

1576לזאת אשיב ואומר, אמנם ראיתי אז תשובת החתם סופר ז"ל, אבל גם ראיתי דברי הטו"ז שכתב: דאם בשעת קניית המצות היה דעתו על זה שרי. (טו"ז סי' רמ"ט ס"ק א).

1576

1577פירוש דבריו דכל המצות שקונה בביהכ"נ הוא צדקה לעניים, שהרי בית הכנסת הוא צרכי רבים שיש בהם גם עניים ונהנים בהם בזמן אחד עם העשירים בהארת הנרות וכדומה. וגם העובדים בבית הכנסת כגון שליחי צבור ומרביצי תורה ושמשים הם עניים שמתפרנסים מעבודת הקודש זאת, הלכך אם בשעה שנדב היה דעתו לשלם מכסף מעשר, יכול לשלם נדבתו ממעשרותיו, אבל אם לא היה דעתו לכך, התחייב בנדבתו מדין נדר ואין אדם יכול לשלם נדרו אפילו שהוא לדברים שבצדקה מכסף מעשר, והם הם הדברים שכתב הבאר הגולה וחלילה לדונו כטועה בדבר משנה.

1577

1578ודיוק דברי רמ"א: אלא יתננו לעניים. הוא לומר שאפילו אם נותן לדבר שבצדקה שהיה חייב כבר, אינו יוצא ידי חובת מעשר אלא אם נותנו בשעת התנדבותו לצדקה לעניים.

1578

1579והנה בתשובתי הקודמת השגתי על הטו"ז מסוגין דגמרא: בעא מניה ר"ש בן לקיש מרבי יוחנן, האומר הרי עלי תודה ואצא בה ידי חגיגה הריני נזיר ואיני מגלח. פירש"י: דכיון דאמר הרי עלי נתחייב, דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט וכי הדר אמר על מנת לאו מילתא היא. (ביצה כ).

1579

1580מכאן למדנו דאפילו אם פירש בשעת התחייבותו על מנת לשלם מכסף מעשר לאו מילתא היא, והוא הדין מתחייב לבית הכנסת על דעת לשלם מכסף מעשר כספים שלו לא מהני. וזוהי תיובתא להטו"ז.

1580

1581וע"ז כתב מעכ"ת לתרץ דהתם טעמא דכשאמר הרי עלי תודה נתחייב בה. אבל אם הקדים תנאו להתחייבותו ואמר אפכא על מנת שאצא משום חגיגה הרי עלי תודה, וכן בנזיר על מנת שאגלח ממעות מעשר הריני נזיר, יוצא משום חגיגה ומביא קרבנות תגלחת ממעות מעשר וכמ"ש התוס'. (שם ד"ה נזיר). והוא הדין באומר הריני מתחייב במצות על מנת שאשלם מכסף מעשר מהני תנאו וכמ"ש הטו"ז.

1581

1582ובאמת זו היא השגה אלימתא לכאורה. אבל כד מעיינת נראה שאין בזה לתרץ דברי הטו"ז שכתב: אם בשעת קנית המצות היה דעתו על זה שרי. ודבר ברור שמה שדעתו על זה אין זה כאומר על מנת. דבאומר על מנת הרי זה מפרש שבאופן אחר לא תתקיים התחייבותו. אבל קונה מצות או נודר נרות הרי הוא מתחייב בהחלט בלי כל תנאי, ומה שבדעתו לשלם מכסף מעשר אינו פוטר אותו מהתחייבותו, לכן אין בידו לפטור עצמו בחוב זה מכסף מעשר.

1582

1583ובעיקר טעמו של הטו"ז משום דהמעות לצדקה אזלי, כלומר שבזה מקיים מצות מעשר שהוא מקדיש לצדקה לעניים, השגתי ע"ז, שאם כן גם אם לא היה דעתו לכך יהיה מותר. וכן השגתי על מה שכתבו הש"ך וטו"ז להתיר אם אין ביכלתו לקיים מצות אלה אלא בכסף מעשרותיו, דמסוגיא דגמרא לא מוכח כן, וגם אין זה מסתבר שיהיה מותר לקיים מצוה שמוטלת עליו מכסף מעשר. לתרץ זאת כתבתי שלא אמרו הש"ך וטו"ז דבריהם אלא במצות בית הכנסת שהתחייבותו עושה מצוה, ואל תשיבני מסוגיא דביצה: האומר הריני נזיר וכו'. הרי שאעפ"י שאינו מחוייב להזיר עצמו מן היין, כיון שאמר הריני נזיר מתחייב בכל הקרבנות נזיר וצריך להביאם מן החולין והוא הדין למצות שבבית הכנסת, כיון שהתחייב בהם בנדיבותו צריך לשלם מן החולין ולא מן המעשר, שהוא מוקדש בהפרשתו לעניים תשובה זאת אינה, דנזירות אעפ"י שאינו חייב בה, הוא מצווה לקיימה. וכדרשתם ז"ל: למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. (סוטה ב'). מה שאין כן מצות בביהכ"נ שאין בהם שום מצוה נוספת אלא משעת התחייבותו, ועיין עוד נדרים ט ב, עליו נאמר איש כי יפליא נדר וכו' וכשמתחייב ומקיים אותה הרי מקיים בה מצות צדקה לעניים.

1583

1584ומכל מקום צריך שתהיה דעתו לכך בשעת התחייבותו, ושתהיה ידועה לנו דעתו זאת או שלא היתה יכולה בידו לעשות זאת אלא מכסף מעשרותיו. ובכגון זה סתמו כפירושו שדעתו לשלם מכסף מעשר ואנן סהדי שהתכוון לכך. וכוונה שהיא ברורה עושה אותה כתנאי מפורש. ועיין קידושין מ"ט ב: תד"ה דברים שבלב, אבל בלא זה הואיל והחוב הוא החלטי אעפ"י שהוא הולך לצדקה אינו רשאי למלאותו מכסף מעשר.

1584

1585את זה כתבתי לתרץ דברי הטו"ז והש"ך ובאר הגולה. אבל להלכה דעתי נוטה לדעת החת"ס שחולק על דבריהם וסובר שאין לקנות מצות בביהכ"נ מכסף מעשר. לכן הוספתי טעם להתיר מדין טופל מעשר עם החולין וכמ"ש במסכת חגיגה ח'.

1585

1586ולמסקנא דדינא העליתי דתרומה לקרן קיימת, היא עצמה צדקה ולכן מותר לשלם מכסף מעשר. ובזה מתורצות כל השגות מעכ"ת על דברי תשובתי הקודמת.

1586

1587ועתה הנני להעיר על דברי מעכ"ת שבמכתבו זה: עיקר דין זה שאין דבר שבחובה בא אלא מן החולין יליף לה בגמרא מדכתב: מסת בחגיגת יום טוב, ועשית שבועות לה' אלקיך, ומסת לישנא דחולין הוא דכתיב: וישם המלך אחשורוש מס על הארץ. מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין. (חגיגה ח).

1587

1588ומעכ"ת כתב על זה: והוא תמוה מאד דשאני מעשר שני הואיל הוא לבעליו מדכתיב ואכלת וכו' אבל מעשר כספים שייך רק לעניים.

1588

1589ודבריו תמוהים מאד, דכלפי ליא אדרבא כל שכן הוא אם מעשר שני שהוא כולו ממונו אלא שמצווה לאוכלו בירושלם ובכל זאת אינו יוצא בו ידי חובת חגיגת יום טוב, אעפ"י שהיא מצותה באכילה של שמחה, כל שכן הוא במעשר עניים דאין לבעליו בהם אלא טובת הנאה, ודאי שאינו רשאי לקנות בו מצות אחרות.

1589

1590בעיקר מצות מעשר כתב מעכ"ת בפשיטות. שעיקרה מדאורייתא, אלא שיעורה הוא מדרבנן ששיערו חכמים שיעור נתינתה, עשרה מדה בינונית. והנה יש יסוד לדבריו אלה מדברי הספרי: עשר תעשר את כל תבואת זרעך וכו'. אין לי אלא תבואת זרעך רבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מנין? תלמוד לומר, את כל.

1590

1591ופירשו התוס' דהוה מצי למימר את תבואתך מאי כל, לרבות רבית ופרקמטיא וכל דבר שמרויח בו. (תענית ט תד"ה עשר). מכאן מוכח, שמצות מעשר כספים היא מדין תורה.

1591

1592והטו"ז כתב: שהרי בס' רמ"ט מבואר שחיוב גמור הוא כמ"ש כל הפוסקים והבית יוסף בשם הירושלמי (טו"ז יו"ד ס' שלא ס"ק ל"ב).

1592

1593ומדבריו למדנו, שמעשר כספים הוא מדרבנן. ודרש עשר תעשר שבספרי אינה אלא אסמכתא, שהרי שיעור הצדקה שהתבאר בס' רמ"ט, דהיינו מדה בינונית אחד מעשרה ועין רעה חמש אינו אלא מדרבנן.

1593

1594אבל הב"ח כתב מעשר ממון אין בו חיוב לא מדאורייתא ולא מדרבנן (טור יו"ד שלא). ונראים הדברים שגם מרן סובר כן מדלא הזכיר הלכה זאת בשלחנו בהלכות צדקה, ולא בהלכות מעשרות.

1594

1595מכלל הדברים למדנו, שאין מי שסובר, שמעשר כספים הוא דאורייתא, וכן עמא דבר, שהרי יחידים ואנשי סגולה, הם שמקיימים מצות הפרשת מעשר ממון. וכן כתב החוות יאיר בשם מדרש תנחומא ילקוט עשר תעשר: א"ר אבא רמז לפרקמטוטין ולמפרשי ימים שיהיו מוציאים אחד מעשרה לעמלי תורה (חוות יאיר ס' רכ"ד ד' רי"ב).

1595

1596וגם החתם סופר כתב: דהך מעשר כספים איננו חיוב ממש, יש מפרישין ויש שאינם מפרישין (חתם סופר יו"ד ס' רל"א).

1596

1597ופתחי תשובה הביא משם מהר"ם רוטנברג דסבר כהב"ח, וכן העלה בספר משנת חכמים, שאין למעשר כספים עיקר לא מן התורה ולא מדברי סופרים, אבל אם נהג הוי כמו מנהג מצוה שאין לבטל אותו. (פתחי תשובה יו"ד ס' שלא ס"ק י"ב).

1597

1598מכאן למדנו מצות צדקה, שנאמרה בתורה, היא לתת לכל עני שמזדמן לפני כל איש מישראל די מחסורו, אם ידו משגת להשתתף בקופה של צדקה במעשר מהכנסותיו. (עיין שו"ע יו"ד ס' רמ"ט וס' ר"ן).

1598

1599ומעשר כספים היא מצוה נוספת מדרבנן או מדין מנהג שנוהג אותו כל מי שרוצה בכך. ומכל מקום אינו רשאי למלאת מכסף מעשר חובות מצוה שאין בהם ענין צדקה לעניים, שמכיון שקבל עליו מנהג זה, הוקדשו מעשרותיו לדברים שיש בהם צדקה לעניים וכדכתיבנא.

1599

1600באשר לשאלתו במכתבו זה אם יוצא ידי חובתו במצות ישוב הארץ וביותר בזמן זה שיש בה גם משום פדיון שבויים של פליטי השמד, בנתינת מעשר ממונו לקופת קרן קיימת. נראה לי ודאי שאין כסף המעשר פוטרו ממצות צדקה לעניים ופדיון שבויים אם ידו משגת. כי המעשר הוא מצוה נוספת על מצות הצדקה היסודית שבתורה. והטוב והישר הוא לתת מכסף המעשר גם לצדקה לעניים וגם לקפת קרן קיימת לישראל, כדי שלא יהיו כל צדקותיו לעני אחד, וכמו שכן פסק מרן ז"ל: לא יתן אדם כל צדקותיו לעני אחד (יו"ד ס' רנ"ז סעיף ט). ומסתברא לומר שהוא הדין שלא יתן כל צדקותיו לצדקה אחת. לקיים מצות צדקה לפי יכלתו והישג ידו.

1600

1601כי מצות הצדקה היא מהדברים ששכרם גדול כדכתיב: כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך בכל מעשך ובכל משלח ידיך. ונאמר רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד [משלי כא - כא]. וגדולה צדקה שמקרבת הגאולה [ב"ב ב א].

1601

1602עירוי מים רותחים על הטה בשבת.

1602

1603ג) בשולי הגליון שאל ממני אם מותר לערות מים רותחים מכלי ראשון על הטה בשבת, כי בזה נחלקו החכמים שבמח"ק הללו מתירין מפני שחושבים שאת הטה קולין אותו באש ליבשו והללו אוסרים באומרם שמיבשים אותו בשמש. ואען ואומר: עצם השאלה היא תמוה מאד בעיני, שגם אם נניח שאת הטה קולין אותו באש ליבשו, בכל זאת אין זה מתיר לבשלו בשבת על ידי ערוי רותחים מכלי ראשון. וכדכתב מרן ז"ל: יש מי שאומר דדבר שנאפה או נצלה, אם בשלו אח"כ במשקה יש בו משום בשול (או"ח סי' שיח סעיף ה'). והנה בדבר קאווי נחלקו והוב"ד בבאה"ט ופתחי תשובה (שם).

1603

1604וגם להמתירים, היינו דוקא בקאווי שהוא מתבשל היטב לפני שחיקתו. ולכן אפשר לדון כמבושל כל צרכו ואין בשול אחריו.

1604

1605אבל הטה אפילו אם קולין אותו אין זה בגדר בשול ולדברי הכל אסור לבשלו בשבת במשקה, והמנהג המקובל הוא, לבשל את הטה בערב שבת במשקה ולערב אותו בערוי מים רותחים שהוחמו מערב שבת. והנלע"ד כתבתי.

1605

1606(ליו"ד סימן רס"א).

1606

1607מילת ילד הנולד מבת ישראל ואביו אינו יהודי

1607

1608י' באייר תש"ט.

1608

1609שאלה: הצעירה רחל כהן מעיר אזמיר, נמצאה בשנות המלחמה במדינת בלגיה, ונרשמה בין אלה שנגזרה עליהם גזירת גרוש, וכדי למלט נפשה מגזירה זאת אשר כרוכה בה סכנת מות ודאית, נאלצה להיות פילגשו של נוצרי בלגיאני אחד, מבלי כל טכס דתי לפני הכומר וראשי הדת, ואף לא נשואין אזרחיים הנעשים במשרדי הממשלה, והרתה לו וילדה ממנו בן. אבי הבן מת פה בבית החולים Elisabethvill הממשלה האזרחית מכירה את הצעירה הנ"ל בשמה רחל כהן, וכן מכירה את בנה הנ"ל, כבן בלתי חוקי. הגברת הנ"ל רוצה למול את בנה זה ולגדלו ברוח ישראל.

1609

1610יורינו רבינו הדרך בה נלך. ואם למולו בלי שום גירות. וכן סדר המילה וברכותיה, [ושכ"ה].

1610

1611משה מ' לוי.

1611

1612תשובה: ילד הנולד מבת ישראל אעפ"י שאביו לא יהודי. הולד הוא ישראל גמור שיכול לבוא בקהל ישראל, אלא שהוא פגום לכהונה (אה"ע סי' ד' סעיף י"ט), הלכך מצוה על בי"ד או על רב הקהלה ופרנסיה למול את הילד הזה ביום השמיני, ואם לא מלו אותו ביום השמיני מלין אותו בכל יום אחר מימות החול, דכל יום ויום הוא מצוה למולו (יו"ד סי' רס"א סעי' א).

1612

1613ב) ברכת הקהל כשם שהכנסתו לברית וכו'.

1613

1614וכשמלין אותו בית דין או הרב הוא מברך ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. וטוב יותר שהרב יהיה הסנדק התופס את הילד בשעת המילה, שבזה הרי הוא מקיים בפועל מצות הכנסת ילד זה לבריתו של אאע"ה (יו"ד סי' רס"ה סעיף א' בהגה) והקהל עונים אחריו: כשם שנכנס לברית כך יכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים, שהרי גם באב המכניס את בנו לברית לפי נוסחת הגמרא שלפנינו שלא אומרים כשם שנכנס וכו' (שבת קל"ז ב), וכן גריס הרא"ש וכן הוא ברבינו האבודרהם [דף שנא] אלא שהרמב"ם [פרק ג' הל' ב' (מהל' מילה)] והטור ומרן ז"ל בשו"ע גרס: כשם שהכנסתו לברית וכן נראה יותר. שהרי דברי הקהל סמוכים אחרי ברכת האב להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ואליו מכוונת ברכת הצבור, כשם שהכנסתו וכו' ולא לילד.

1614

1615ובאמת לילד אומרים ברכה זאת בתפילת: אלקינו ואלקי אבותינו קיים את הילד הזה וכו' הילד הזה גדול יהיה ויחיה כשם שזכה לצאת לאויר העולם כן יזכהו ה' לתורה וכו' וא"כ ברכה דכשם שהכנסתו אלא אינה לאב. והנה הטורי זהב [רסה - סק"ב] כתב: ולפי מ"ש בית יוסף בשם הר"ר מנוח שהעומדים שם מברכים אותו שיזכה לשאר מצות שחייב אדם לעשות לבנו, משמע שעל האב קאי, ממילא נוסחת הפוסקים עיקר.

1615

1616ומכל מקום נראה שיש חלוק בדבר, דאותן שרואים את האב יאמרו לשון הכנסתו. ואותן שעומדין מרחוק או שאין האב ביהכ"נ יאמרו כשם שנכנס. (טו"ז יו"ד סי' רס"ה).

1616

1617ובנדון דידן נראה דשפיר יכול לומר: כשם שהכנסתו, דכיון דאין לו אב ובית דין או רב הקהלה הם אביו ועליהם מוטלת גם מצות תלמוד תורה וחנוכו במצות (עיין "שערי עזיאל" שער י"ד פ"א סעיף י"א ועי"ע לקמן סעיף ד').

1617

1618וכיון שכן ראוי לברכם: כשם שהכנסתו וכו', אולם היות וגירסת הגמרא היא כשם שנכנס אין לנו לשנות מגירסא זאת אלא בזמן שהאב הוא עומד בשעת המילה ולא כשאין האב עומד ומכל שכן כשאין לו אב כגון שהוא אינו יהודי ואין הבן מתיחס לו. לפיכך בנידון דידן, אומרים הקהל את המוהל כשם שנכנס וכו'.

1618

1619ג) ברכת שהחיינו.

1619

1620בעיקר ברכה זו נחלקו הפוסקים, יש סוברין שכשאין האב מל את בנו אין כאן ברכת שהחיינו, ויש סוברים שאין האב מברך שהחיינו במצות מילה אלא דווקא כשמל את בנו הראשון. ובקהלות הספרדים שקבלו הוראות [הרמב"ם פר' ג' הל' ג'] ומרן ז"ל, האב מברך שהחיינו על כל אחד מבניו, בין אם הוא מל אותם ובין שמל אותם על ידי אחר (יו"ד סי' רס"ה סעיף ז').

1620

1621ונראה לי שהוא הדין לילד שאין לו אב ולא קרובי האב שבאים במקומו, או שאביו אינו מישראל כיון שבית דין הוא אביו, ועליו מוטלת מצות מילה, הרי הם כאביו ממש דכל מי שעליו מוטלת המצוה מברך שהחיינו בקיומה.

1621

1622אולם הואיל ועיקר ברכה זאת הוא במחלוקת, מוטב להביא פרי חדש או שילבש הסנדק בגד חדש ויברך שהחיינו על הפרי או הבגד החדש ויתכוין לפטור גם על המילה.

1622

1623ד) בקשת רחמים, קיים את הילד הזה.

1623

1624בבן שהוא ממזר פסק מרן ז"ל אין מבקשים עליו רחמים (יו"ד סי' רס"ה סעיף ד'). והש"ך כתב כלומר: אין אומרים קיים הילד וכו' מטעם דלא ניחא להו לישראל הקדושים לקיים הממזרים שביניהם, ומטעם זה לא יאמרו אחד שנימול כשם שנכנס לברית, כן הוא במהרי"ל וש"ך שם ס"ק ט'.

1624

1625ונראה שלא נאמרו דברים אלה, אלא בממזר שאסור לבוא בקהל, וממזר דלא ידיע לא חי, (יבמות עח ב) לכן אין ראוי שיבקשו עליו רחמים שיחיה, אבל ילד פגום שאינו ממזר מבקשים עליו רחמים שיחיה ויבוא בקהל ישראל, אבל אין אומרים עליו ישמח אביך ואמך וכמו שכתב הריק"ש, דכל שיש בלידתו נדנוד עבירה אין אומרים אשרי תבחר ותקרב וכו' ואין אומרים שבחים לאב ולאם (עיין חדושי רעק"א) ובנדון דידן שאביו אינו יהודי ואין בנו מיוחס אחריו אין מזכירין את האב כלל, אלא אומרים קיים את הילד הזה לאמו, וכן אין ראוי לומר ישמח אביך ותגל אמך ולא בחיי אביו.

1625

1626ה) קריאת השם.

1626

1627אם אמנם ילד זה אין לו יחוס אב, בכל זאת הוא אינו ראוי לכהונה, מפני שאמו כהנת. שלענין כהונה הבנים הולכים אחר האב, וילד זה שהוא פגום לכהונה ודאי שאינו ראוי להיקרא כהן על שם משפחת אמו, ולכן מוטב לכנותו בשם משפחה: ישראל. כמו שיש כמה משפחות נקראות בשם "ישראל". והנלע"ד כתבתי.

1627

1628מה (ב)
(ליו"ד סימן רס"ב)

1628

1629א. מילת קטן שלא נפל טבורו עד יום השמיני ללידתו. ב. פריעת המילה אם צריכה להעשות בצפורן דוקא. ג. המציצה. ד. מילה לתינוק נכרי על ידי ישראל

1629

1630לכבוד החכם השלם כש"ת מוהר"ר דוד אלעזרוב יצ"ו

1630

1631שאול שאל ממני חוות דעתי בספקות שנפלו לפניו בהלכות מילה, והנני נעתר לבקשתו להשיב לו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון כאשר יורונו מן השמים.

1631

1632א. קטן שלא נפל טבורו עד יום השמיני ללידתו אם מותר לדחות מילתו עד שיפול טבורו.

1632

1633תשובה. בספרי הפוסקים [ראשונים ואחרונים] לא מצאתי דין זה מפורש, אלא כלל נתנו חכמים ואמרו: חולה אין מלין אותו עד שיבריא (יו"ד סי' רס"ב סעיף ב). ואלו נפילת החוט שבטבורו אינו סימן מחלה. עד שנחשוב ילד שלא נפל טבורו כאלו הוא חולה. ויש שבימות הקור נשאר החוט שבטבורו ימים אחדים ולפיכך אין לדחות מפני כך מילה בזמנה אם התינוק הוא בריא בכל אבריו. אלא שלצאת מידי פקפוק ראוי בכגון זה לבדוק התינוק על ידי רופא. ואם אמר יאמר שאין בו כל ספק סכנה מלין אותו ביום השמיני כדי לקיים מצות מילה בזמנה. אבל ראיתי בספר "נהר מצרים" ה' מילה שכתב: המנהג פשוט בארץ ישראל ומצרים וכן שמענו שהוא מנהג כל ערי טורקיה שנמנעים למול את הילד שעדין לא נפל טבורו והגם שאין נפילת הטבור סכנה לתינוק אכן הוא סימן לחלישות הילד ורפיון כחו, ולמיחש בעי פן במצב חלישותו לא יוכל לסבול צער המילה. ומחץ מכתה, וכיון שכן חלילה לשום מוהל לאמץ את לבבו במידי דספק סכנת נפש. מצות מילה בזמנה אינה מחוייבת במקום ספק כל שהוא של אבוד נפש מישראל וכיון שכך נהגו אין לשנות המנהג.

1633

1634ב) נסתפק אם פריעת המילה צריכה להעשות בצפורן דוקא או שדי בגלוי העטרה ע"י החזרת העור מן הצדדים.

1634

1635תשובה. בדין מצות פריעה כתב מרן ז"ל חותכין את הערלה כל העור החופה העטרה עד שתתגלה העטרה. ואח"כ פורעין את הקרום שלמטה מהעור בצפורן ומחזירו לכאן ולכאן, עד שיראה בשר העטרה (יו"ד סי' רס"ד סעיף ג'), הרי שדקדק מרן לומר פורעין את הקרום בצפורן וטעמא דידיה הוא משום, שאם לא קרעו בצפורן קרוב הדבר שאח"ז ישוב העור הרך ויכסה את העטרה ואז צריך למולו שנית, ועדיפה מינה פסק מרן ז"ל: קטן שבשרו רך ומדולדל או שהוא בעל בשר עד שנראה כאלו אינו מהול רואים אם בעת שמתקשה נראה מהול אינו צריך למול פעם שנית ומ"מ משום מראית העין צריך לתקן רבוי הבשר שמכאן ומכאן (שם סעיף ו'). ומינה נדון במכ"ש שאם חזר העור וכסה העטרה מפני שלא נקרע מתחלתו צריך מן הדין למולו שנית. וברור אצלי שכל פריעה שלא נעשית על ידי צפרן עלול להבטל וישוב העור לכסות העטרה שלא בשעת קשוי, הלכך יהיה מן הדין למולו שנית מן התורה, וכ"כ הטו"ז (שם ס"ק ט') דכל שלא נימול כדינו מיקרי אינו מהול, ועוד כתב דיש לחוש הרבה פעמים שהמוהל טעה בשעת מילה וסובר שכבר מל ופרע כראוי ובאמת לא פרע כראוי כי יש מקום לטעות לפעמים שיש בנמצא עור דק מאד אחר החיתוך כמו שלימל בל"א וכו' ופורע אותו שלימל ועיקר הפריעה קיימת עי"ש, ועי"ע בתשו' ישמח לב גאגין (יו"ד סי' ו') שכתב משם מהרי"א דכל שנכסית העטרה ויש ספק שלא מלו ופרעו כראוי הוי ספק דאורייתא וחייב למולו שנית תיכף דשהוי מצוה לא משהינן ואפילו במקום שצריך למול מפני מראית העין אסור להשהותו ובכל שעה עובר בבטול מצות עשה זו שיש בה כרת.

1635

1636ואם זה נאמר במקום שקרע בצפורן, על אחת כמה וכמה שיש להסתפק בפריעה שלא על ידי צפורן שלא פרע כראוי ואם ישוב עור זה ויכסה העטרה מצוה עליו להמול שנית. מזה מוכח ברור דמ"ש מרן: פורעים את הקרום הרך בצפרן הוא דוקא ומינה לא תזוע. ואין לסמוך בכגון זה אמנהגא אלא זאת חובתנו לעשות המצוה כתקנה והדורה.

1636

1637ג) בענין המציצה.

1637

1638הדבר ברור שהמציצה היא חובה וכל מוהל דלא מאיץ מעבירים אותו. והמציצה צריכה להיות דוקא בפה. וכבר האריך בזה מרן השדי חמד בקונטריס המציצה, ובקושי התירו למצוץ בפה על ידי שפופרת חלולה משום חשש סכנה. (עיין בספר נהר מצרים הל' מילה דף קה ב, ס' כ"ג). אבל שלא למצוץ כלל ולהסתפק בקנוח הדם עם צמר גפן או כל דבר אחר לא נאמר ולא יאמר, וכל מוהל שמזלזל במציצה ראוי להעבירו ממצות מילה, וזה פשוט וברור.

1638

1639ד) בדבר מילה לתינוק נכרי על ידי ישראל במילה ופריעה.

1639

1640אין אני מוצא כל ספק אסור, כי המילה היא אמנם אות ברית לישראל אבל מילת גוי אפילו אם היא ביום השמיני ואפילו אם הוא עושה זאת לקיום מצות דתו אינה אות ברית אצלו שאם אין ברית אות ברית מאן דכר שמיה, הילכך אין אני רואה כל ספק צד אסור למול תנוק לא יהודי אפילו ביום השמיני שלו, שאין זה אלא כמחתך ופורע בשר שמותר.

1640

1641וראיה לדבר ממ"ש: גוי ששבת חייב מיתה שנאמר ויום ולילה לא ישבתו. ואם איתא שאסור לגוי להשתמש באות ברית שנתנה לישראל לא היה צריך קרא דיום ולילה לא ישבותו, אלא ודאי כמו שאמרנו שאותות הברית נתנו לישראל שקדמה להם הברית, אבל גוי שאין לו ברית אין אותות הברית מתקיימות בו. לכן נראה לע"ד דאין להמנע מלמול ילדי עכו"ם אפילו ביום השמיני ללידתם. אין דברים הללו אמורים אלא בחול, אבל בשבת אסור להזדקק למילת תינוק גוי שהרי אפילו ישראל שנולד לו בן מעכו"ם אין מלין אותו בשבת (יו"ד סי' רס"ו סעיף י"ג). והנלע"ד כתבתי

1641

1642(ליו"ד סימן רס"ג).

1642

1643ראש קהלה שנודע שאינו מהול ולא מל את בנו

1643

1644כ"ו שבט תש"ו.

1644

1645שלום וברכה מאת אלקי המערכת לכבוד רבה דעמיה הרה"ג כמוהר"ר משה בן זאב אייזנבט יצ"ו, אב בית דין דק"ק אלג'ואר זיע"א

1645

1646נתכבדתי במכתבו היקר מיום ה' לסדר "המול לו" דהאי שתא, ובו שאלת חכם ותשובתו בצדה תשובה כהלכה שאובה מדברי התלמוד והפוסקים רוא"ה כיד ה' הטובה עליו.

1646

1647בנדון איש אחר שנבחר לחבר ועד הקהלה והוא מתנשא להיות ראש הועד.

1647

1648אולם אחרי בחירתו נודע שהוא אינו מהול וגם לא מל את בנו זה שנה אחרי הולדתו, והוא מצטדק ואומר שמתו אחיו מחמת מילה, ומסיבה זאת לא מל את עצמו ולא את בנו.

1648

1649ומעכ"ת ואתו יחד בי"ד הצדק וכל החכמים דמתא העי"א פסקו והורו, שאין לו להיות ראש הקהלה ומענותנותייהו דרבנן בקשו ממני להודיע חות דעתי משום כי מציון תצא תורה.

1649

1650ואען ואומר: ולבי חמרמר נבהלתי משמוע נעויתי מראות דבר מבהיל ומתמיה כזה שאיש אינו מהול ולא מל את בנו יהיה נבחר בין פרנסי הקהלה. ולא עוד, אלא שיהיה מתנשא לראש הקהל, דבר זה לא היה ולא יהיה בישראל. כי הלא מצות ברית מילה איננה ככל מצות עשה שבתורה שהעובר עליה ואינו רוצה לקיימה, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני [יבמות קו א], אבל היא מצות ברית לדורות עולם. ולכן אעפ"י שהיא מצות עשה, הרי היא בעונש כרת כאמור: וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמה את בריתי הפר. (בראשית י"ז, י"ד). ולא עוד אלא שהיא מצוה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות (נדרים לא ב).

1650

1651ועוד זאת חמורה מצוה זאת מכל מצות שבתורה שהיא מחוייבת על כל ישראל, כלומר על כל איש ואיש מישראל ועל בית דין של ישראל שהם אבות האומה ושומר בריתה שנאמר: המול לכם כל בשר (קידושין כט).

1651

1652מכאן אנו לומדים כי מצוה זאת שהיא מצות הברית מוטלת על כל איש מישראל בתור חלק בלתי נפרד מגוף האומה כולה והמפר אותה הרי הוא כענף הנכרת מעץ החיים של האומה ונכרת מעמיה שלא יזכר שמו בקרב עם ישראל ולא יהיה לו שם ושארית בה (עי' פי' ראב"ע בראשית יז, יד).

1652

1653זאת ועוד הערלה מאוסה בישראל גם באלו שמתו אחיו מחמת מילה שאעפ"י שהתורה פטרה אותם משום וחי בהם ולא שימות בהם (יומא פה ב) מכל מקום הם מאוסים בישראל, ולכן אסורים באכילת הפסח שנאמר וכל ערל לא יאכל ואסורים באכילת תרומה אם הם בני כהנים, משום שהערל הוא מאוס בישראל (עיין פסחים צו ב, יבמות עא ועד) ופטורים ממצוה ראיה ככל הטמאין (חגיגה ד ב) ומקבלת דם הזבחים (זבחים כב ב).

1653

1654קושטא הוא דהתוס' מפרשים בכולהו דערל זה הוא מומר לערלות שדואג מחמת צער מילה, אבל מתו אחיו מחמת מילה, אנוס הוא (זבחים וחגיגה שם).

1654

1655מכל מקום לישנא דגמרא ערל בשר משום דמאיס וערל בשר דלבו לשמים (פסחים וזבחים שם). משמע כפירש"י דמי שאינו מל עצמו משום פחד מילה, אין לבו לשמים אלא כופר במצות הברית של אלקי ישראל ותולה עצמו בפחד שוא של צער מילה שאינו אלא צער שעה שאין בו סכנה. ומי שלא מל מפני שמתו אחיו מחמת מילה אע"ג דאנוס הוא, מכל מקום אינו יוצא מכלל מאוס שהרי הערלה מאוסה בישראל (נדרים לב). וכל דבר שהוא מאוס מצד עצמו אינו יוצא ממאיסותו מפני שהוא אנוס שהרי שקצים ורמשים אעפ"י שאנוסים מבריתם, בכל זאת הם מאוסים וטמאים.

1655

1656ועל כל פנים לרש"י דסוגיא דשמעתא אזלא כוותיה, ערל שמתו אחיו מחמת מילה אינו נמנה בחבורת אוכלי הפסח ולא עולה למצות ראיה. ואף לר"ת מומר לערלות מפחד צער מיתה נמי הוא באיסור זה.

1656

1657וערל דנדון דידן שהוא אומר שמתו אחיו מחמת מילה אינו נאמן, לפי שדבר זה קלא אית ליה, וגם אם יתברר הדבר שכן הוא, צריך להוכיח שסכנה זאת עומדת גם אחרי שגדל והיה לאיש, וכמו שנבאר להלן.

1657

1658וכיון שלא הוכח לא הא ולא הא, הרי הוא בכלל מפר בריתו של אברהם אבינו, שאין לו חלק לעולם הבא (אבות פ"ג משנה טו). זאת אומרת, הרי הוא יוצא מכלל ישראל שיש להם חלק לעולם הבא, והואיל ואינו נמנה בכלל ישראל קדושים וטהורים, אינו ראוי להמנות בכלל קהלת ישראל לבחור ולהבחר בהנהלת הקהלה, ואין צריך לומר שאינו ראוי לעמוד בראש הקהלה.

1658

1659וחלילה חלילה לא תהיה כזאת בישראל שמי שבועט בברית ישראל יהיה לה לראש, ומקרא מלא דבר הכתוב: כי מכבדי אכבד.

1659

1660אחרי כל הדברים האלה שהם פשוטים וברורים לכל אסורה נא לעיין בעומקה של הלכה זאת:

1660

1661א. ערל שמתו אחיו מחמת מילה שבימי קטנותם.

1661

1662גרסינן בגמרא [יבמות סד ב] מלה הראשון ומת, שני ומת, שלישי לא תמול, וכתבו [רי"ף דף כ א] והרא"ש [דף קלא אות יג] דכן הלכה, משום דדמיא לנשואין דקי"ל בתרי זימני הויא חזקה. והוא הדין למילה דחד דינא וחד טעמא הוא.

1662

1663אולם קשה לזה מעובדא דר"נ: באתה אשה לפני שמלה בנה ראשון ומת, שני ומת, שלישי הביאתו לפני וכו'. אמרתי לה בתי, המתיני עד שיבלע בו דמו וכו'. (שבת קלד א).

1663

1664מכאן מוכח דלא אמר לה ר"נ המתיני, אל אחרי שהציץ בו וראה שהיה אדום או ירקו. דוק מינה שאם לא ראה בו כן לא היה אומר לה המתיני, אלא היה מורה למול את בנה השלישי משום דתרי זימני לא הוי חזקה.

1664

1665והנה התוס' כתבו בעובדא דר"נ: נראה דסבר דבתר זימני הויא חזקה כרבי מדאמר לה המתיני (חולין מז ב תד"ה שלישי).

1665

1666ולע"ד לא נראה כן שהרי אמר לה ר"נ ראיתיו שהיה אדום, אמרתי לה בתי, המתיני.

1666

1667והנה מהרש"א [חולין מז ב] עמד על זה ותירץ דלאו קושיא היא דאם כן למה הזכיר כלל שמלה בנה הראשון והשני ומת וכו', וכיון דבהאי ינוקא לא הוה נפקא לן מידי לא הוה ליה להזכיר שמתו שני בנים, אלא ע"כ דאכתי לא הוה קים ליה שלא ימול ינוקא דסומק אלא משום דמתו שני בניה שהיו גם כן אדומים אמר לה המתיני דבתרי זימני הויא חזקה, ואחר שבלע הדם אמר למול אותו דלא הוחזקה אלא באדומים. את"ד.

1667

1668ולע"ד אין תירוצו מישב את הדעת דיש לומר שהזכירה מיתת שני בניה משום דעובדא דהוה הכי הוה ושלכן קראו את השלישי בשמו. ובעצם דברי המהרש"א צריכים עיון דמריהטא דסוגין משמע שגם האשה עצמה לא ידעה סיבת מיתת בניה שלא ראתה אם היו אדומים או ירוקים, אלא רבי נתן הוא שגלה דבר זה על ידי ראיתו בגוף הילד השלישי, ובלא זה דברי התוס' עצמם צריכים עיון מדכתבו דסוגין ערל שמתו אחיו מחמת מילה שנימולו כשהן גדולים דאי בשמיני דלמא משום דלא נבלע בהם הדם כדאמר במסכת שבת קלד.

1668

1669הרי שהם מפרשים עובדא דר"נ בקטנים. ומה שאמר לה. המתיני משום שלא נבלע הדם. הלכך אין ללמוד מעובדא זאת דסבר ר"נ בתרי זימני הויא חזקה. וכן מוכח מסוגין דגמרא דעובדא דר"נ אינה מדין חזקה דגרמינן התם. האי ינוקא דסומק דאכתי לא אבלע דמא ליתרחו ליה עד דאבלע דמה ולימהליה וכו' דתניא אמר ר' נתן פעם אחת וכו' (שבת קלד).

1669

1670מכאן מוכח להדיא דמה שאמר ר"נ המתיני הוא משום שראה בו שהוא אדום ואפילו אם היה הילד הראשון היה אומר כן. שאם לא תאמר כן, אין ראיה מר"נ לכל ילד סומק או ירוק (שו"ר בדברי הנוב"י מהדו"ת יו"ד סי' קסה והחת"ס י"ד ס' רמ"ה פלפלו בחכמה בדברי התוס' ומהרש"א, לתרץ דבריהם. ולע"ד נראה כמו שכתבתי).

1670

1671ודברי הרמב"ם ושו"ע מוכיחין כן דפסקו: קטן שנמצא בשמיני שלו ירוק ביותר אין מלין אותו עד שיפול בו דם ויחזרו מראיו כמראה הקטנים הבריאים. וכן אם היה אדום וכו' (הלכות מילה פ"א הי"ז). וכן הם דברי מרן ז"ל ושו"ע סי' רס"ג סעיף א.

1671

1672הא למדת שדין סומק או אדום אינו קשור בדין חזקה, אלא היא הלכה מיוחדת וכמו שכן נמקו דין זה הרמב"ם ומרן ז"ל, וסכנת נפשות דוחה את הכל שאפשר לו למול אחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת לעולם (שם).

1672

1673מכלל הדברים למדנו דשני סימנים אלה שבילד היינו: שהוא ירוק או שהוא אדום, הם סימני מחלה שיש בה סכנת נפשות. ולכן אין מלין את הילד שנראו בו סימנין אלה אפילו אם לא מתו אחיו מחמת מילה.

1673

1674ומכלל זה למדו התוס' שאם לא בדקו הילדים קודם מילתם ומתו, אינם מחזיקים את אחיהם שימותו מחמת מילה, אלא הואיל ונימולו ביום השמיני, תולין סבת מיתתם בזה שלא נבלע בהם או שלא נפל בהם הדם ומלין את אחיהם כל שלא נראה בהם אדמימות או ירקון. וזה נלמד מעובדא דר"נ דלא אמר לה המתיני עד שראה אותו דכיון שהוחזקה בשני בניה שמתו היה לו לומר המתיני גם קודם שיראה אותו.

1674

1675מכאן מוכח שכל שלא ראו אותם לפני המילה תלינן שמתו מסיבת אודם או ירקון, וכן מוכח מדברי הרמב"ם ומרן שכתבו: אשה שמלה את בנה הראשון ומת מחמת מילה שהכשילה כחו וכו' מזה מוכח שהם סוברים כדברי התוס' שאין הילדים מוחזקים למות מחמת מילה אלא כשהתברר שסיבת מיתתם היה מסיבת כשלון כחם שנגרם מהמילה והיינו בודאי שראו אותם לפני מילתם שהיו מראיהם ככל הילדים הבריאים או שמלו בגדלותם ומתו שכיון שגדלו ודאי נבלע הדם או נפל בהם הדם.

1675

1676אולם למעשה ראיתי ושמעתי מפי רבותי שכל שמתו שני ילדים בני אב או אם אחד אחרי מילתם ממתינין למול את השלישי, ומשום חומר סכנת נפשות ראוי להיות נזהרים בדבר כיון שאפשר לקיים מצות מילה כשיגדל וכמו שנבאר בסעיף דלקמן.

1676

1677ב. ערל שמתו אחיו מחמת מילה וגדל וחזק כחו.

1677

1678מריהטא דסוגיא משמע דלא אמרו להמתין את מילת מי שמתו אחיו מחמת מילה אלא במי שראו בו סימני מחלה של אדמימות או ירקון. אבל בלא זה כיון שהוחזקו שבניה מתים, מחזיקים גם אותו בכלל זה ואין מלין אותו כלל. וכן מוכח מסוגיא דגמרא דאמרינן: הכל שוחטין ואפילו כותי ואפילו ערל וכו' האי ערל היכא דמי אלימא מתו אחיו מחמת מילה הא ישראל מעליא הוא, ופירשו התוס' שנמולו אחיו כשהם גדולים או אפילו הם קטנים וכגון שהציצו בהם וראו שנבלע הדם (חולין ד).

1678

1679ואם איתא שבגדלותם חייבים למול את עצמם, לימא דערל דמתניתין הוא בשגדל ולא מל את עצמו.

1679

1680וכן מוכח מדברי מרן ז"ל דכתב: מומר לערלות דינו כמומר לעבירה אחת ואם אינו ערל אלא מפני שמתו אחיו מחמת מילה, הרי הוא כשאר ישראל וכשר (יו"ד סימן ב' סעיף ז).

1680

1681אבל [הרמב"ם פ"א הל' יח] ומרן ז"ל כתבו אשה שמלה בנה ראשון ומת מחמת מילה שהכשילה כחו ומלה גם את השני ומת מחמת מילה, הרי הוחזקה שבניה מתים מחמת מילה לא שנא מבעל אחד או משנים ולא תמול השלישי אלא תמתין לו עד שיגדל ויתחזק כחו (שו"ע יו"ד סי' רס"ג סעיף ב).

1681

1682מכאן למדנו דגם במתו אחיו שנמולו כשהם גדולים או אפילו כשהם קטנים וניכר בהם שנבלע או שנפל, בהם הדם מלין אותם כשיגדלו ויתחזק כחם.

1682

1683וזהו דקדוק לשונם שהכשילה כוחו כלומר שמיתתם לא נגרמה מסיבת פליטת כל הדם או מחוסר דם, אלא מכשלון כח, ואעפי"כ ממתינין לו עד שיגדל ויחזק כחו.

1683

1684ולפי זה צריך לומר דמה שכתב בהלכות שחיטה ערל שמתו אחיו מחמת מילה, הרי הוא כישראל כשר, היינו שלא התחזק כחו.

1684

1685וכן כתב בבית יוסף: והיינו בשגם עכשיו שהוא גדול מניח למול מפני יראתו פן ימות כאחיו, אבל אם אין שם יראה ואפי"ה אינו מל הוה ליה מומר לערלות (בית יוסף יו"ד סי' ב' ד"ה בפ"ק דחולין) וסתם דבריו: אם אין שם יראה, היינו שגדל והתחזק כחו. לפיכך אפילו אם אומר שהוא יראה פן ימות כאחיו, אין שומעין לו.

1685

1686אבל באמת מאין למדו זאת שהרי מסוגין דחולין מוכח דכל שמתו אחיו מחמת מילה ולא מל את עצמו ישראל מעליא הוא. וטעמא הוא משום שהוחזק לכך, והוא פטור ממצוה זאת.

1686

1687וכדאמרינן ביבמות דבתרי הויא חזקה, והיה נראה לומר דהרמב"ם לשיטתו אזיל דכתב: קטלנית אין בה איסור, אבל הוא מרוחק על צד הניחוש והפחד והתימהון שיש ברוב השעות שינזקו בהם הגופות החלשים ואין חילוק בין זה לאוכל מכישא דאסר גננא וכו'. (רמב"ם ה' איסורי ביאה פכ"א הל' לא) ומ"מ שם.

1687

1688אבל כד דייקינן נראה שגם הרמב"ם לא כתב כן אלא בדין קטלנית משום דקי"ל מזל גורם ולפיכך גם באירסה ומת וגם נפל מדקלא ומת, לא תנשא לשלישי (עיין מגיד משנה והגה"מ שם, ונמוקי יוסף יבמות סד ב). ולפיכך פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל שאם נשאת לא תצא, ואם קידשה יכנוס (שם).

1688

1689אבל לענין מילה שהדבר תלוי במצב גופו של האיש וכדאמרינן: איכא משפחה דרפי דמא ואיכא משפחת דקמיט דמא (יבמות סד ב). הרי אין כאן מעשה ניחוש ופחד ותמהון אלא יש כאן ענין טבעי. ולפיכך יש לומר שגם אם ירצה למול את עצמו לא שבקינן ליה דחמירא סכנתא מאסורא (חולין ט).

1689

1690ועל כל פנים איש החושש לסכנה זאת ודאי לא יצא מכלל ישראל מעליא או ישראל כשר. אעפ"י שהוא מאוס ופגום וכדאמרן לעיל.

1690

1691וכן ראיתי בגליון מהרש"א שכתב: גם יש לדקדק על התוספות דהא יש לומר נהי דמדינא חייב למול בלא הציצו בבנים שמתו, מכל מקום אם הוא ירא וחושש אולי לא נבלע דמם ומניח מילתו בשביל יראת מות, לא נקרא מומר בשביל זה וכעין העובר ואינו נהרג במקום שהדין יהרג ואל יעבור (גליון מהרש"א סי' רס"ג סעיף ג).

1691

1692וראיתי להנוב"י שנדחק לתרץ דעת הרמב"ם ומרן וכתב שלמדו זה מעובדא דר"נ שהתיר למול השלישי אחר שיבלע דמו והא כיון שלא ראה ר"נ הראשונים היה לו לחוש אולי הראשונים לא היו אדומים ואעפי"כ מתו, ועל כל פנים היה לו לחקור אם היו הראשונים אדומים אלא ודאי מחמת מיתת הראשונים אין קפידא רק שלא למול בשמיני, אבל אחר שיתחזק כחו חייב למול (נוב"י מהדו"ת יו"ד סי' קס"ה), ואין תירוצו מספיק לע"ד שהרי כתבו התוס' דכשנמולו קטנים ומתו, תלינן שמתו מסיבת שפך דם או חסר דם, ולמדו זה מעובדא דר"נ שהתיר אחרי שיבלע דמו (חולין ד ב, תד"ה שמתו).

1692

1693ועוד יש לומר דרבי נתן סמך על מה שראה בשלישי ודן שגם הקודמים לו היו דומים לו ולפיכך מתו, לכן התיר את השלישי אחר שיבלע דמו.

1693

1694שבתי וראיתי להגאון הגדול מרן הראש"ל חמ"א זצוק"ל דכתב משם אחיו הרה"ג נא"ה ז"ל דמצא מקור לדעת הרמב"ם ומרן ז"ל ממה שאמרו (פסחים צב) ערל טובל ואוכל פסחו לערב, ופירש"י ערל שמתו אחיו מחמת מילה (משה האיש יו"ד סי' ל"ב).

1694

1695והנה ברש"י שלפני לא מצאתי פירוש זה, גם הרמב"ם בהלכותיו כתב: ישראל ערל שמל ערב פסח (הלכות קרבן פסח פ"ו ה"ז) וסתם דבריהם היינו ערל ששב בתשובה או שהיה שבוי בין הגוים.

1695

1696אבל רע"ב כתב: אבל ערל כגון שמתו אחיו מחמת מילה. [יבמות פר' ח משנה א].

1696

1697ומכל מקום אין מזה ראיה לדברי הרמב"ם, דהתם לאו לחיובא קאמר אלא שאם רצה למול עצמו בערב פסח טובל ואוכל קרבן פסח ולא גזרינן עליו שמא יטמא לשנה הבאה כמו דגזרו על הגר. ואין ללמוד מזה לערל שמתו אחיו מחמת מילה לחייבו במילה כשיגדל. ויש לומר דהא בהא תליא אם מותר לו למול את עצמו אלמא שאין סכנה בדבר. הלכך חלה עליו חובת המילה.

1697

1698ונלע"ד דהרמב"ם פסק כן מדעת עצמו בחכמתו הרפואית דעצם מעשה המילה לאיש שמראהו ככל אדם דהיינו שנבלע דמו או נפל דמו בכל אבריו אינה גורמת סכנת מיתה בשום פנים, שאינה אלא כחתך שנעשה בגופו של אדם באחד מאבריו שלא במקום העורקים אלא סיבת גרם הסכנה הוא מחמת חולשת כחו, זאת אומרת חולשת הלב שנגמרת מסיבת זרם הדם בעורקיו וזאת גורמת סכנה בכל זעזוע שהוא, וזהו פירוש הדברים שאיכא משפחה דרפי דמא או דקמיט דמא. וזה עשוי להתרפא. וכמ"ש: ערל וכל הטמאים פומיהו כאיב להו, ופירש"י כלומר מחוסרי תקנה (יבמות סו א) וכן כתב החתם סופר (סי' רמ"ה).

1698

1699ודבר זה אמרו בפירוש בדבריו: ומחמת מילה שהכשילה כחן, לפיכך פסק תמתין עד שיגדל ויתחזק כחו שבהצטרפות שניהם עושה איש זה להיות ככל אדם ולפיכך חייב למול את עצמו.

1699

1700ועל כל פנים מכיון שהרמב"ם ומרן ז"ל פסקו כן אין לנו אלא להורות ולעשות כפסק דינם ולחייב את כל אלה שמתו אחיהם מחמת מילה למול את עצמם כשיגדלו ויתחזקו בכוחותיהם. וכל מי שגדל והתזחק בכחותיו ומונע את עצמו מלקיים מצות ברית לאו ישראל מעליא הוא אלא הרי הוא מפר ברית ואין לו חלק לעולם הבא.

1700

1701כל הדברים הללו אמורים לדינא דתלמודא, אבל בזמן הזה שהתפתחה חכמת הרפואה והמציאו סמים כאלה שמורחים בהם את מקום המילה וסביבותיו, באופן שאין הנימול מרגיש מעשה המילה והחתך הוא כאיזמל בבשר המת וגם הדם היוצא בשעת המילה הוא קלוש מאד ונסתם מקור הדם תיכף על ידי תחבושת וזרית סמים על מקום החתך, בזה ודאי חייב גם מי שמתו אחיו מחמת מילה למול את עצמו כשיגדל ויתחזק כחו, וכמ"ש כת"ר יצ"ו. ואם אינו עושה זאת בטענה של פחד שוא, הרי הוא מפר בריתו של אברהם אבינו ואין לו חלק לעולם הבא.

1701

1702אחרי ברורה של הלכה זאת נשוב אל שאלתנו. והנה כבר כתבתי שאין להאמינו בדבריו אלה, לפי שאם אמת הדבר היה לו קול והיה ידוע ומפורסם לכל שמתו אחיו מחמת מילה ושמשום כך הוא לא נמול, ואף אם נאמין אותו בכך, מכל מקום ודאי הוא שמתו אחיו בעודם קטנים שאין להחזיק את אביו רשע שלא מל את שני בניו במועדם ביום השמיני. וכבר כתבתי דברי התוס' דבמתו קטנים אינם מחזיקים את אחיהם לכך שאימור היו אדומים או ירוקים ולא מצאתי מחלוקת מפורשת לדבריהם, אלא אדרבה עובדא דר"נ מסיעה להם וכדכתבנו.

1702

1703ואף אם תמצי לומר שאין הלכה כדברי התוס' מכל מקום הא קמן איש גדול וחזק בכחותיו שלא מל את עצמו ואינו רוצה גם היום למול את עצמו.

1703

1704ובכן להרמב"ם ומרן דקי"ל כוותיהו, הרי זה מפר בריתו של אברהם אבינו, וגם אם נאמר לצדד בזכותו. ולומר שפחד המילה הוא שמונע אותו והרי זה כדין מי שחייב ליהרג ועבר ולא נהרג, שאין מלקין אותו. שאין מלקין וממיתין אלא למי שעבר ברצונו (רמב"ם הל' יסודי התורה פ"ה ה"ד) בכל זאת אינו יוצא מדין מומר לערלות שאינו כשר לשחוט, וכמ"ש הש"ך.

1704

1705והוא הדין והוא הטעם שאינו ראוי להיות נמנה בין חברי ועד הקהלה כמו שאינו ראוי להמנות ולאכול קרבן פסח. וזה ברור ופשוט מאד לכל הדעות.

1705

1706כיבודים לדברי קדושה לישראל שהוא ערל.

1706

1707מעכ"ת הרה"ג יצ"ו אנהרינהו לעיינין והביא תשובת רבני וחכמי ק"ק ליוורנו, בנדון כבוד בדברי קדושה כגון פתיחת שערי ארון הקודש ועליה לתורה לאנוסים מבני ישראל שהם ערלים לאונסם, אבל הם שומרים מצות התורה ככל ישראל. וע"ז הורו חכמי ורבני הישיבה הכללית שבליוורנו וכתבו המונעים עצמם ומאחרים להמול לא לסיבת אונס כי אם לסיבת עצלות, יש להחמיר מאד עליהם ולמונעם מלהשתמש בשום דבר של קדושה ושלא יתעטף בציצית ולא יבואו להתפלל בבהכנ"ס כי אם יחידים בביתם עד שיהיו נמולים כמונו והיינו לעם אחד.

1707

1708ואחריהם בא הרב המחבר הרה"ג רפאל מילדולא ז"ל והוסיף וכתב: ועוד מסתברא דאם ממקום טינופת צריך להרחיק הס"ת משום שנראה כמבזים ספר התורה כמשקרבין אותו במקום נמאס ומטונף ואסור ליכנס בס"ת לבית המרחץ או לבית הקברות וכו' כל שכן שיש להרחיקו ממגע ערל שאין דבר מאוס כערלה. ואעפ"י שכל כונתו של אותו האיש לחבב התורה וכו', מכל מקום לנו ולבנינו יחשב לשמצה, שאין אנו חרדים לכבוד התורה שלא יקרב פגום וטמא אצלה. וחובה עלינו להקפיד ולחוש שישמשו בני אדם מהוגנים ונקיים (מים רבים יו"ד סי' נא - נג).

1708

1709והנה כל שאלתם היתה ביהודים אנוסים שלא מלו לאונסם ושאינם יכולים גם עתה למול מחמת אונס והם מוכנים להיות נמולים בשעת הכשר היותר מוקדמת שתבוא לפניהם, ובכל זאת כתבו להרחיקם מכל מגע דברי קדושה כדי שיהיו נפרשים מכל הקהל ויזדרזו להיות נמולים שזו היא חובתנו לכבד התורה.

1709

1710אבל בערלים שהם לרצונם, אין אנו צריכים לטעמים אלה אלא מן הדין וההלכה אסור עלינו לכבדם בכל דבר של קדושה.

1710

1711ואמינא לה ממה שכתב הרמב"ם ז"ל: המוכיח את חברו לא ידבר לו קשות וכו'. במה דברים אמורים בדברים שבין אדם לחברו, אבל בדברי שמים, אם לא חזר בו בסתר, מכלימין אותו ברבים ומפרסמים חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזין ומקללין אותו עד שיחזור למוטב כמו שעשו כל נביאי ישראל (הלכות דעות פ"ו ה"ח).

1711

1712ואם כן הוא הדין בכל מצוה ממצות התורה ולכל יחיד מישראל, על אחת כמה וכמה במצות מילה שהיא שקולה כנגד כל המצות שבתורה שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אותך ברית (נדרים לב). שחובה זאת מוטלת על בית דינם של ישראל, ועל צבור ישראל בכל מקום שהם מצווים להחזיר את כל איש מישראל למוטב וביחוד לשמור מצות הברית שהיא מורשת עולם לאביה הראשון של האומה הישראלית והיא תנאי קיומה כאמור: ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך ואחריך לדורותם (בראשית יז, ט). אם מקיימין בניך את המילה אהיה להם לאלוק' ופטרון ואם לאו לא אהיה להם לפטרון שאם מקבלין בניך את המילה הם מקבלין אלקותי ואם לאו אין מקבלין אלקותי (ילקוט שמעוני שם דף כג פיסקא פב ד"ה ונתתי לך).

1712

1713מכאן אנו למדים שהמבטל מצות מילה הוא מפר ברית ובועט בכל מצות התורה ופורק מעליו עול מלכות שמים. לפיכך חייבים להכלים אותו ברבים וכו' כמ"ש הרמב"ם ז"ל. ואם אמנם אין ידינו תקיפה לקיים חובה זאת במלואה, מכל מקום זאת חובתנו לה' אלקינו ותורתו לפרסם את חטאם בבית הכנסת ובקהלה, למנוע מהם כל כבוד וכל נגיעה בדברי קדושה שבועטים בהם.

1713

1714ויש עוד חובה נוספת ממ"ש: מפרסמין את החנפים מפני חלול השם שנאמר ובשוב צדיק מצדקו ונתתי מכשול לפניו (יומא פו ב).

1714

1715ואין לך חנף גדול מזה שהוא בועט בברית האומה ובכל התורה ובו בזמן הוא רוצה להתכבד בכבודה. וכל כגון זה נאמר: מה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך ואתה שנאת מוסר ותשלך דברי אחריך.

1715

1716מכל טעמים אלה מתבררת ההלכה כשמלה שאסור לכבד את ערל שהוא מישראל בכל כבוד בדבר של קדושה עד שישוב למוטב ויהיה ככל ישראל שהם באים בבריתו של אברהם אבינו שהוא ברית עולם בין ישראל ובין אביהם שבשמים, כאמור זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך.

1716

1717ד. חובת האב למילת בניו.

1717

1718מצות מילה הואיל והיא מתחילה מיום השמיני ללידה, לכן הטילה אותה התורה על האב כמו שכן הטילה על אברהם דכתיב: וימל אברהם את יצחק בנו, והיא נמשכת כל ימי ילדותו של הבן בכלל מצות הבן על האב (קידושין כט ב).

1718

1719והיא חמורה יותר מכל מצות עשה שבתורה, הואיל והיא נמשכת בלי הפסק, שאותה מצוה עצמה שחייב בשמיני נמשכת בכל יום כי יעבור (עיין שבת קלא תר"ה ושוין וקידושין כ"ט א תד"ה אותו).

1719

1720וכן כתב הרמב"ם ז"ל: וממה שאני חייב להזכירך בכאן שהאדם כשעבר ולא מל את בנו או יליד ביתו, אם עבר עליו וביום השמיני עבר על מצות עשה גדולה וחמורה, כי אין בכל המצות כמוה, ולא יתכן לו לעולם לשלם מצוה זאת, אבל זה העון קשה יותר ממי שעבר עליו חג הסוכות ולא עשה סוכה, או ליל פסח ולא אכל מצה, לפי שזה אחר שעבר יום השמיני למילה לא נפטר ממצוה זאת. אבל הוא מצווה ומוכרח למולו תמיד, וכל זמן שלא ימול אותו ויהיה ערל, יהיה עובר על מצות עשה שהגיע זמנה, וכשימול אותו תסור ממנו עבירה זאת ויעשה מצוה. וכן כל שיראה זה האדם רוצה לומר: הילוד הערל ולא ימול אותו, עובר על מצות עשה עד שימול אותו כאלו הוא בנו. וכשיגדל הילד ויגיע לזמן חיוב המצות, נפטר כל אדם ממילתו ונתחייב הוא למול את עצמו מיד (פירוש המשנה שבת ס"פ י"ט).

1720

1721ובהלכותיו כתב: ובית דין מצווין למול אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן (מילה פ"א ה"א).

1721

1722וצ"ל דבאמת כל ישראל חייבין אם יש אפשרות בידם לעשות זאת ברצון האב. ולבי"ד שהם שלוחם של כל ישראל יש חובה נוספת למול אותו בעל כרחו. וכמ"ש בסמוך: אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אלא אם כן עבר ונמנע למולו שבית דין מלין אותו בעל כרחו (פר' א הל' ב)

1722

1723מכאן למדנו שחובת מילת הבן ביום השמיני ועד שיגדל מוטלת בראש וראשונה על האב. וכל יום שלא ימול אותו בטל מצות עשה שאין לה תשלומין, הואיל וכל יום הוא חייב בקיומה. אחרי האב חלה חובה זאת על כל ישראל וחובת הכפיה על בית דין למול אותו בעל כרחו של אב (הם הם מדברי מר"ן ז"ל, שו"ע יו"ד סי' ר"ס סעיף א).

1723

1724מכלל הדברים אנו למדין: מצוה וחובה על כל ישראל ובית דין ופרנסי הקהלה בראשם לכוף את האב לקיים מצוה זאת, כמו שכופין על כל מצות עשה. ועוד זאת להתאמץ בכל כח השפעתם למול כל ילד מישראל שלא מלו אביו. ואחת מדרכי ההשפעה היא לפרסמו ולהכלימו ברבים ולמנוע ממנו כל כבוד צבורי ובבית הכנסת ובקהלה עד אשר ימול את בנו, ושב ורפא לו. והנלע"ד כתבתי.

1724

1725(ליו"ד סימן רס"ג).

1725

1726בדין מי שמתו אחיו מחמת מילה

1726

1727כ"ה באייר תש"ו.

1727

1728מציון עיר האלקים סלה יצו ה' את ברכתו מקודש לכבוד הרב הנכבד מסגני כהונה, כמוהר"ר כלפון יוסף הכהן יצ"ו, שלום וברכה.

1728

1729ר. מ. נ.

1729

1730נתכבדתי במכתבו ובו שאלת חכם בדין מי שמתו אחיו מחמת מילה שלא מלין עד שיגדל ויחזק כחו (יו"ד סי' רס"ג סעיף ב).

1730

1731והנה בראשית דבריו סבר מע"כ לומר דשיעור יגדל הוא שימלאו לו כ"ד חודש והוא מלשון הכתוב: ויגדל הילד ויגמל, ופירש"י לסוף כ"ד חודש (בראשית פר' כא פסו' ח').

1731

1732ושוב דחה זה מדכתב הרמב"ם בלשונו עד שיגדיל ומדשנה בלשונו ולא כתב עד שיגדל משמע דאין זה שיעור כ"ד חודש שנאמר ככתוב.

1732

1733ואנא דאמרי יפה כיון מעכ"ת בזה דבאמת מה שנאמר במקרא אינו אלא לענין הנקה, דבהגיע הילד לכ"ד חודש נעשה גדול לענין זה שאינו צריך עוד להנקה. ולא עוד אלא שצריך להפסיק הנקתו, וכמו שאמרו: תינוק הולך ויונק עד עשרים וארבעה חודש. מכאן ואילך כיונק שקץ, ואם פירש אין מחזירין אותו (כתובות ס. ושו"ע יו"ד סי' פ"א סעיף ז').

1733

1734אבל מכל מקום גדלות שלענין הנקה אינה נחשבת גדלות לענין מילה שהיא תלויה בטבעו של הילד, דאיכא משפחה שהוא רפי דמא או קמיט דמא (יבמות סד ב)

1734

1735לפיכך גדלות ההנקה של כל הילדים אינה מחייבת גדלותם של ילדים דרפי דמיהו לענין מילה. ולכן דקדק הרמב"ם וכתב שיגדיל ויתחזק כחו. ובאמת שגם לענין הנקה אין זמן קבוע אלא שיעור זה שנתנו חכמים הוא לסתם ילדים, אבל הדבר משתנה לפי מצב בריאותו של כל ילד, וכן כתב הרדב"ז: מינקת חברו שעברו כ"ד חודש והולד חולה וחלש ואם תגמלהו יבוא לידי סכנה, ואין הולד רוצה לינוק מאחרת, אם יש לו אב כופין אותו לרצותה במעות עד שיבריא הילד ויגמל, ואם אין לו אב או שהוא עני מצותו בכל ישראל ונותנין לה ממון עד שתתרצה משום הצלת נפשות. ואם אינה רוצה כופין אותה להניקו ולא מתירין אותה לינשא ולא תגמלנו מפני הסכנה, והכל הוא לפי אומד הרופאים שיאמרו שאם תגמלהו תבוא לידי ספק נפשות.

1735

1736וכאשר אני מחמיר בחולה כן היקל הריטב"א בבריא וחזק במעשה שבא לפניו באחד שקדש מינקת חברו וכו' ואח"ז באו לשאול אם יכולים לכנוס בתוך הזמן ושלח בשביל הילד היונק וראה שהוא חזק ובריא ואמר שיוליכו הולד לשלוש חכמות ויבחנו אותו שלשה ימים בלא יניקה באכילה ושתיה. ואם יכול לסבול בלא יניקה מותר מפני החשש שלא יבואו לידי מכשול (הרדב"ז החדשות סימן שמ"ט דף נז ב)

1736

1737מכאן אנו למדים שגם לענין הנקה, אין הדבר קבוע בזמן אלא בבריאותו של הילד.

1737

1738ואף הרדב"ז לא חלק על הריטב"א אלא מטעם שאין לשנות בגזרת רבנן דלא ישא מינקת חברו. אבל לענין גדלות הילד אינו נקרא גדול אלא אם הוא גדול בזמן ובריא בגופו. ולענין מילה כיון שאין זמן קבוע למי שמתו אחיו מחמת מיתה, אפשר שגם הרדב"ז מודה לדעת הריטב"א שאם הוא בריא וחזק לפני כ"ד חודש, מלין אותו.

1738

1739והנה הנמוקי יוסף כתב: שלישי לא תמול ביום השמיני עד לאחר זמן עד שיחזק כחו (יבמות פרק ו' דף כ. ברי"ף).

1739

1740ודבריו ברור מללו שאין הדבר תלוי אלא שיחזק ואפילו אם זהו זמן קצר אחר לידתו.

1740

1741ועדיין השאלה במקומה עומדת, מהו שיעור הגדלות וההתחזקות בכחו, האם זה תלוי בבדיקה רפואית או בדבר הנראה לעינים כעובדא דרבי נתן עד שיבלע עוד עד שיפול דמו (שבת קלד א).

1741

1742בשאלה זאת, דנתי לע"ד בתשובתי לעיל סי' מו א' והנני כותב שוב ומשנה ראשונה לא ממקומה.

1742

1743לבירור שאלה זאת צריכין אנו לברר עיקר דין זה בנודע ביהודה כתב: אני חוכך בדבר שלא כלל כי סתמא אמרו: שלישי לא תמול (יבמות סד) לא תמול לעולם.

1743

1744מדבריו למדנו שאין הדבר תלוי בזמן אלא בהתחזקות כחו וכמ"ש: וכבר הזהרתי שלא ימולו אותו יודיעוני מהות בריאותו.

1744

1745הרי לך מפורש שגם אחרי שלוש שנים אין מלין אלא עד שיחזק כחו, והיינו עד שנדע שהוא במצב של בריאות, זאת אומרת שאינם נראים בו שום סימני מחלה וכמו שכן סיים וכתב: אם תינוק זה רואין בו שהוא וחזק כדרך כל שאר בני שלוש שנים וגם מראה צהובות ולא ירוקות, ימולו אותו. וטוב שיהיה בזמן שהיום הוא זך האויר. (נודע ביהודה מהדורא תניינא ס' קס).

1745

1746ומסתברא דשלוש שנים דכתב הנוב"י הוא דעובדא שנשאל עליה הכי הוה, שאם לא תאמר כן שיעור זה של שלוש שנים מנין לנו, ואין זה ענין לדין שנות חזקה בקרקעות כמובן, אלא העיקר הוא התחזקות כחו ככל הילדים שמגילו בין אם הוא שלוש שנים או יותר ובין פחות משלוש שנים.

1746

1747וכמ"ש הנמקי יוסף שהם הם דברי הרמב"ם וכדאמרן.

1747

1748שבתי וראיתי בחת"ס שכתב בשם תלמידו הותיק כמוהר"ר זעליג, להקשות בהלכה זאת. דאם כן לא משכחת ערל שמתו אחיו מחמת מילה אלא אם כן מתו שניהם בגדלותם. וזה מידי דלא שכיחא ואיך ניקום ונדחוק קרא דיחזקאל דערל לב וערל בשר במקרה דלא שכיח שמתו אחיו מחמת מילה שנעשית בשעת גדלותם.

1748

1749והחת"ס תמך דבריו, דמקרא דיחזקאל שפיר אפשר לפרשו בערל שמתו אחיו הגדולים מחמת מילה דבזמן החורבן היו רבים שעזבו ברית ואחר החורבן כששבו מלו את עצמם כשהם גדולים והיו ביניהם כאלה שמתו.

1749

1750ולע"ד אין תירוצו מספיק דמה נענה על כל ערל שמתו מחמת מילה שנזכרו בש"ס. לפי פירש"י דפירש כולהו במתו אחיו מחמת מילה (עיין זבחים כב: תד"ה ערל).

1750

1751וכן גרסינן התם: הכל שוחטין אפילו כותי ואפילו ערל האי ערל היכי דמי אילימא מתו אחיו מחמת מילה ישראל מעליא הוא (חולין ד ב) והא שחיטה אינה נעשית אלא בגדול שיכול לאמן ידיו לשחיטה (עיין סוכה מב: ורש"י שם ושו"ע יו"ד סי' א' סעיף ה'). ועל ערל זה אמרינן אילימא שמתו אחיו מחמת מילה ישראל מעליא הוא. ואם חייב במילה משהגדיל הא לאו ישראל מעליא הוא, כיון שלא מל עצמו כשהגדיל.

1751

1752וכן מוכח ממ"ש התוס' שנימולו כשהן גדולים דאי בשמיני דילמא משום דלא נבלע בהם הדם כדאמר במסכת שבת (קלב א) אי נמי אפילו בשמיני וכגון שהציצו בהם וראו שנבלע בהם הדם (חולין ד ב שם ד"ה שמתו).

1752

1753מדבריהם למדנו דכל שראינו שנבלע דמן של שני האחים הראשונים אינם מלין השלישי לעולם. ולפי זה מתורצת קושיתו של השואל מקרא דיחזקאל דשפיר יש לפרשו במתו מחמת מילה שנימולו בגדלותם או אפילו בשמיני כגון שהציצו בהם וראו שנבלע בהם דמם.

1753

1754מכאן סתירה גלויה לדברי הרמב"ם [פ"א הל' יח] דפסק בסתם: ממתינין עד שיגדל ויחזק כחו. והיינו אפילו בראינו שנבלע דמו לפני השמיני.

1754

1755ומדברי התוס' מוכח דאם ראינו שנבלע דמן אין מלין את השלישי לעולם. ובלא ראינו שנלבע דמן, דוחין מילת השלישי עד שיבלע דמו.

1755

1756וזהו שלא כדברי הרמב"ם שכתב: אלא ממתינין לו עד שיגדל ויתחזק כחו. וסתם דבריו משמע שגם אם ראינו שנבלע דמן לפני השמיני ומתו ממתינין לו להשלישי עד שיגדיל ויתחזק. ואלו לדברי התוס' אין מלין אותו לעולם.

1756

1757מעתה אין ראית הנוב"י מכרעת דבעובדא דר"נ לא הציצה האם לראות אם נבלע בהם הדם וכיון שכן למאי דקי"ל בתרי זימני הויא חזקה הוחזקו בניה למות מחמת מילה בשמיני. ומסתמא תלינן בדבר המצוי יותר דהיינו לא נבלע או לא נפל הדם. ומכל שכן כשראינו השלישי שהוא אדום או ירוק ודאי שתולין במיתת אחיו מסיבה זאת הלכך כשהציץ ר"ג וראה שהיה אדום או ירוק אמר לה המתיני. ולזה מכוונים דברי התוס' דכתבו בעובדא דר"ג נראה דסבר דבתרי זימני הויא חזקה כרבי מדאמר לה המתיני (חולין מז ב תד"ה שלישי).

1757

1758ומהרש"א [חולין מז ב] בח"ה וכן החתם סופר נדחקו לפרש דבריהם דה"ק מדאמר לה ר"נ בפעם השלישית המתיני מוכח דסבר דבתרי זימני הויא חזקה לדחות המילה לאחר יום השמיני אעפ"י שלא ראינו שהראשונים היו אדומים או ירוקים כיון שמתו מחמת מילה ביום השמיני הוחזקו שאין הדם נבלע בהם עד יום השמיני.

1758

1759לפיכך אם היה רואה בשלישי זה שהיה הדם נבלע בו לא היה אומר שלא תמול אותו לעולם, וכיון שראה אותו אדום או ירוק הוחזקו גם הראשונים למפרע שמתו מפני שלא נבלע בהם הדם, ולכך אמר לה המתיני.

1759

1760על כל פנים מדברי התוס' למדנו שאם ראינו שנבלעו בהם הדם ומתו במילת שמיני, אין מלין את השלישי לעולם.

1760

1761ולפי זה השאלה במקומה עומדת. מנין למד הרמב"ם שמלין אותו כשיגדל ויתחזק כחו.

1761

1762והנה החתם סופר בקש ומצא מקור להלכה זאת, מגרסינן התם: מנא לן (בפקוח נפש שדוחה שבת) רבי שמעון בן מנסיא אומר: ושמרו בני ישראל את השבת אמרה תורה חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה (יומא פה ב).

1762

1763מכאן למד החתם סופר, שדוקא כדי לשמור שבתות הרבה ניתן שבת לדחות ולא לעשות מצות אחרות כדי שיניח תפילין הרבה וכדומה ומיניה ילפינן לכל מצות שבתורה שנדחות פעם אחת כדי שישמור אותה מצוה עצמה כמה פעמים. והנה אם נלמוד מזה שפקוח נפש דוחה מצות מילה ע"כ לומר שתדחה מילתו לזמן כדי שיהיה נמול פעם אחרת כל ימי חייו. אבל אם אין לו תקוה להיות נמול פעם אחרת, למה נדחה מילתו?

1763

1764ובזה תירץ דברי הרמב"ם [הל' מילה פר' הל' יח] שכתב: ואפשר למול לאחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם. ומה צריך לטעם זה, הרי פקוח נפש דוחה כל התורה כולה חוץ משלוש עבירות כידוע, אלא ודאי שאין המילה נדחית אלא לזמן משום שאפשר לקיימה פעם אחרת, והיינו כשיגדיל ויתחזק כחו.

1764

1765ואין דבריו נהירין לע"ד מדגרסינן התם: מצאוהו חי מפקחין פשיטא לא צריכה דאפילו לחיי שעה (יומא פה).

1765

1766וכן פסק הרמב"ם ז"ל: מצאוהו חי אעפ"י שנתרוצץ ואי אפשר שיבריא מפקחין עליו ומוציאין אותו לחיי שעה (הל' שבת פ"ב הל' י"ח).

1766

1767ואין סברא לומר דר"ש בן מנסיא חולק על הלכה פסוקה זאת שנזכרת במשנה. ובאמת לא הוצרכו ללמוד מקראי אלא דוקא לענין שבת משום דשקולה שבת ככל התורה כולה.

1767

1768לזה הוצרכו קראי כדי שלא להשוות שבת לשלוש עבירות שאין פקוח נפש דוחה אותם. וכיון שלמדנו מקרא דושמרו בני ישראל את השבת שמצוה לדחות השבת מפני פקוח נפש, הרי שבת דינה ככל המצות שבתורה שנדחות גם כשאי אפשר לקיימן פעם אחרת.

1768

1769ולמסקנא דגמרא למדנו גם לשבת מדכתיב: וחי בהם ולא שימות בהם שממנו למדנו גם לספק פקוח נפש שלא יוכל לבוא בשום ענין לידי מיתת ישראל וכמ"ש התוס' (יומא פ"ה ד"ה ולפקח).

1769

1770ולפי זה מ"ש הרמב"ם: ואפשר למול לאחר זמן הוא טעם נוסף לענין מילה לשיטתו שאין מילה נדחית לעולם. ועדין השאלה במקומה עומדת מנא ליה זאת.

1770

1771לכן נראה לי לומר דהרמב"ם סובר דמחלוקת רבי ורשב"ג, היא דוקא לענין מילה בזמנה, דכל שמתו אחיו מחמת מילה של יום השמיני הוחזקו כל בני אשה זאת שאין כחם יפה להמול ביום השמיני. אבל אין חזקה זאת פוטרת את הבנים האחרים ממצוות וחובת המילה, הואיל והמילה כשהיא לעצמה אין בה סכנה, אלא הסכנה היא במה שימשך ממנה והיינו הכשלת כחו של הילד הנולד שהיא מביאה לידי מיתה סמוך למילתו או גם אחרי זמן. וזהו דקדוק לשון הרמב"ם שכתב: ומת מחמת מילה שהכשילה את כחו. ללמדך שהמילה כשהיא לעצמה אין בה סכנה. וכיון שכן אין למנוע מצוה זאת אלא שרי לדחותה לזמן שלא תהיה מכשילה את כחו. והיינו כשיגדיל ויתחזק כחו. ודבר זה אינו משוער בזמן אלא במציאות והיינו עד שיגדל בקומה ובמשקל ככל הילדים שבגילו ועד שיתחזק כחו בכל האורגאנים הגופיים ובצעדיו וכל פעולותיו ותביעותיו. וזה יכול להיות בשנה או שנתיים אחרי לידתו אפילו בעשרות שנים ואפשר שלא יגיע לזה כל ימי חייו.

1771

1772ולכן הוסיף וכתב: אין מלין אלא ולד שאין בו שום חולי שסכנת נפשות דוחה את הכל וכו'. וזהו פירוש עד שיגדיל ויתחזק כחו וסימן לדבר הוא שלא יהיה בו שום חולי.

1772

1773ודין זה נאמר במתו אחיו מחמת מילה דסמיך ליה. אבל כל ילד אחר או אם ראינו בו שהוא אדום או ירוק אפילו אם מתו אחיו מחמת מילה, מלין אותו כשיפול דמו. וכן אם ראינו שהוא חלה ממתינין לו עד שיבריא ומונין לו מעת שיבריא מחוליו שבעה ימים מעת לעת (רמב"ם הלכות מילה פ"א ה' ט"ז ושו"ע סי' רס"ב סעיף ב').

1773

1774מכללן של דברים למדנו: קטן שמתו אחיו מחמת מילה, אין מלין אותו אלא בשני תנאים: היינו שיגדל, ויחזק כחו. והכי מסתברא דאין הילד מתחזק בכחו אלא בדרך גדולו.

1774

1775ולכן צריכים אנו לדעת שעור גדלות זאת אם הוא גדלות של בגרות דהיינו י"ג שנה ויום אחד. כדכתיב: ויגדלו הנערים. ופירש"י כיון שנעשו בני שלוש עשרה שנה דוקא.

1775

1776והנה לענין תלמוד תורה מצאנו שמכניסין את התנוקות לתלמוד תורה מבני שש או מבן שבע, היינו בן שש אם הוא בריא או בן שבע אם הוא כחוש (ב"ב כא א ותד"ה כבן).

1776

1777והרמב"ם ז"ל פסק: מכניסין את התינוקות להתלמד כבן שש כבן שבע לפי כח הבן ובנין גופו ופחות מבן שש אין מכניסין אותו (הלכות תלמוד תורה פ"ב ה' ב', ושו"ע יו"ד סי' רמ"ה סעיף ח').

1777

1778מכאן למדנו שאין הילד מתחזק בכחותיו בגיל שהוא למטה מחמש שנים שלמות אפילו אם הוא בריא או בגיל של שש שנים שלמות אם הוא כחוש.

1778

1779ונראים הדברים דיגדיל ויתחזק גופו דכתב הרמב"ם בהלכות מילה מכוונים לכח הבן ובנין גופו שכתב בהלכות תלמוד תורה.

1779

1780ולפי זה יוצא להלכה דקטן שמתו אחיו מחמת מילה, מלין אותו בהגיעו לגיל חמש שנים שלמות, אם הוא בריא או בן שש שנים שלמות אפילו אם הוא כחוש. ובכל אופן אין מלין אותו בפחות בבן שש.

1780

1781וכל שכן הוא מתלמוד תורה שאין בו ספק סכנות נפשות אלא רץ אחריו ואינו מגיעו (כתובות נ א). וכל שכן הוא במילה שיכולה להביא לידי סכנת נפשות ודאי שאין למול את מי שמתו אחיו מחמת מילה כשהוא קטן מבן שש לבריא או בן שבע לכחוש.

1781

1782ועוד יש לומר שלענין מילה הואיל ויש בה סכנת נפשות אין לדמותה לתלמוד תורה, אלא לדין יום הכפורים, שפסק מרן ז"ל: קטן מבן תשע אין מענין אותו ביום הכפורים כדי שלא יבוא לידי סכנה. הגה, אפילו אם רוצה להחמיר על עצמו, מוחין בידו (או"ח סי' תרט"ז סעיף ב').

1782

1783ולא עוד אלא שבזמן הזה אין מדקדקין להתענות תינוק בשנת י"ב משום דהכל לומדים וחשובים חולים. ועוד דסתמא חשיבי חולים (מגן אברהם ס"ק ב'). והב"ח סיים וכתב: כיון דלא בקיאים אימת ספק נפשות להקל (מחצית השקל שם).

1783

1784ומסתברא לי דמילה הואיל ויש בה חשש סכנה ליום הכפורים מדמינן לה הלכך אין למול ילד שמתו אחיו מחמת מילה אפילו אם הוא בריא בגיל פחות מבן תשע שלמות, ואפילו אם רצה להחמיר מוחין בידו וכדכתב הרמב"ם: דאפשר למול אחר זמן ואי אפשר להשיב נפש מישראל.

1784

1785וכן היה נראה לי להלכה. אולם הואיל ומדברי הנוב"י למדנו דבן שלוש שהוא בריא מלין אותו וכן עשה מעשה, קיימא לן דמעשה רב. ומעשה זה הוא נסיון דמוכח שבגיל שלוש שנים אם הוא בריא וחזק ככל הילדים שבגילו יכול להיות נמול ולא יסתכן.

1785

1786ומכל מקום צריכים להזהר בדבר מאד לבדוק את הילד בדיקה רפואית מדוקדקת מאד ולעשות המילה במעמד רופא מומחה כדי שיקדים לחזק את כחו של הילד לפני המילה ולאחר המילה.

1786

1787וכל זה עפ"י הוראת חכם. והיה ה' עם השופט להורותו הדרך הנכונה שאין בה סכנה. וזכות המצוה אצולי מצלא, ואגוני מגנא. והנלע"ד כתבתי.

1787

1788מח (ב)
(ליו"ד סימן רס"ד).

1788

1789א. מילה באמצעות מכונה. ב. מוהל שמת התינוק שמל

1789

1790ירושלים ב' שבט התש"ט.

1790

1791לכבוד הרב המובהק דעסיק באורייתא תדירא, כמוהר"ר בנימין עזריאל נדאף יצ"ו. שלום וברכה.

1791

1792הנני מאשר קבלת מכתבו מיום ה' דחנוכה דהאי שתא, ובו שאלת חכם: הנה מקרוב המציאו מכונה חדשה למילה (רצוף למכתבי זה הנני שולח חוברת קטנה שבה מבוארת תכנית המכונה ומעשיה). לכאורה בעינן דם ברית, וכנראה שבמכונה זו נעצר כל הדם ואינו יוצא לחוץ, ומה בנוגע למילה בשבת המותר להשתמש בה?

1792

1793וזאת תשובתי:

1793

1794ראשית דבר הנני צריך לומר, עצם חתיכת הערלה אין בה שום חשש כל שהוא של סכנה, כי הערלה אינה חלק אורגאני מהגוף, אלא בשר המחובר לגוף שהפרדתו ממנו אינו פוגע כלל בגוף, ולא אפילו באותו אבר שהוא מחובר בו, אם נזהרים א) לחתכו בסכין נקיה מחלודה, או כל כל דבר אחר העלול להרעיל את מקום החתך, או את הדם שבה הוא נוגע. ב) וכן צריך להזהר שלא לגרום שפך דם מרובה שתתמעט כמות הדם שצריך לחיותו של הילד הנימול. ג) ולמנוע סכנת מות הנגרמת על - ידי כאב ממעשה החתוך לילד שהוא חלש בטבעו, ואינו יכול לסבול כל מכאוב בגופו.

1794

1795לתקון שלשת דברים אלה, השכילו רבותינו הקדמונים ז"ל וצוו לבדוק את הילד לפני המילה במצב בריאותו וכחו, ולשים לב ביחוד למצבו בנוגע למחזור הדם שבגופו שלא יהיה מראהו ירוק מכל יתר הנולדים שזהו סימן חולשה וכן שלא יהיה אדום ביותר שזה מוכיח שלא נבלע הדם באבריו, ולכן ע"י המילה יצא כל הדם שבגוף.

1795

1796וכלל גדול אמרו בהלכות מילה: וצריך ליזהר מאד באלו הדברים, שאין מלין ילד שיש בו חשש חולי דסכנת נפשות דוחה הכל, שאפשר לו למול זמן אחר, ואי אפשר להחזיר נפש מישראל לעולם (שו"ע יו"ד סי' רס"ג סעיף א').

1796

1797וכן מקובל ונהוג אצל המוהלים ליחד סכין למילה שיהיה נקי מכל פגם ולכלוך או חלודה.

1797

1798בדברים אלה השכילו רבותינו הקדמונים להבטיח במאה אחוז בריאותו של הנימול בין שהוא נמול לשמונה או לכשהוא גדול כגון שהיה חולה בשמיני, או גוי שבא להתגייר. ומעתה אין אנו צריכים למכונה כדי למנוע שפיכת דם המילה, ומשם זה אין אנו צריכים להזדקק למכונה חדשה זאת. ילכו הם בשלהם ואנו נלך בדרך מורשת אבות.

1798

1799אולם מה שצריך לברר הוא אם מי שהוא עשה את המילה במכונה זאת, אם קיים בזה מצוה מילה או שמעשיו בטלים, והרי הוא באיסור כרת כמו שנאמר: וערל זכר אשר לא ימול בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה את בריתי הפר, (בראשית י"ז, י"ד). ולפי"ז אם מל במכונה זאת בשבת חייב מיתה כדין מחלל שבת שהרי החותך את העור הוא אחד מאבות מלאכות.

1799

1800ונראה לי ודאי דלא קיים כלל מצות מילה, שאין מצות זו מתקיימת אלא בדם המילה, וכדפירש"י ז"ל: צוה להציל ידידות. שארינו משחת - מגהינם דכתיב גם את בדם בריתך שלחתי אסירך מבור אין מים בו (שבת קלז ב). ועוד ראיה מכרעת מדקיי"ל ילד שנולד מהול צריך להטיף ממנו דם ברית מפני שערלה כבושה היא (שבת קלה ב, ושו"ע יו"ד סי' רס"ג סעיף ד'). וה"ה לגר שמל קודם שנתגייר. ולא עוד אלא שבברכת מילת הגר מברכין אחריה: אשר צונו למול את הגרים ולהטיף מהם דם ברית (טוש"ע יו"ד סי' רס"ה סעיף ה').

1800

1801מכאן למדנו מפורש דעיקר מצות המילה היא הטפת הדם שבה, שאם לא תאמר כן מה תועלת בהטפת דם ברית, ולמה תקנו בברכת מילת הגרים להטיף ממנו דם ברית. אם בישראל אין מצוה זו נוהגת - בגר מנין. וכן כתב הר"ן: אבל כללו הכל בברכה זאת לפי שדם המילה היא ברית של ישראל, ועל הברית אנו מברכין (שבת סוף פרק י"ט) [דף נה ב, ברי"ף ד"ה המלואת הגרים].

1801

1802מכאן אתה למד דברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו שמברך האב, היא מכוונת לדם הברית שהיא עיקר מצות המילה. ובזה מתורץ הדבר שלא תקנו ברכה זאת בכל מילת ילד מישראל. והנה המאור כתב: והטעם שמברכים: להטיף ממנו דם ברית במילת גרים ועבדים, מה שאין כן באחר, מפני שהם בני דעת וכדי שיקבלו עליהם עול תורה ומצות בשמחה, ולא ידאגו לדם הנוטף מהם (המאור הקטן שבת שם). וטעם זה אין לו טעם לענ"ד, ויותר נראה טעמו של הר"ן דבאחר היינו בישראל כלולה ברכת הטפת דם בברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו שהוא ברית דם מעין הברית שבהר סיני כדכתיב: הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם וגו' (שמות כ"ד, ח').

1802

1803והכי מסתברא שהרי המילה היא קרבן ברית וכמו שנאמר בזוה"ק: כל מאן דקריב בריה לקרבנא דא, כאילו אקריב כל קרבנין דעלמא קמיה דקב"ה, וכאילו בני מדבחא שלימא קמיה וכו' וניחא ליה יתיר מכולהו דכתיב: וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך וגו' בכל המקום אשר אזכיר את שמי וגו' מהו אזכיר את שמי דא מילה (זה"ק בראשית צ"ה ד"ה פתח אידך ואמר). וידוע דאין קרבן בלא דם: דהוא עצמו צריך דם (חולין כט א) הלכך גם מצות מילה צריכה דם.

1803

1804עומד לנגדנו פסק מרן ז"ל, דפסק: גר שמל קודם שנתגייר וקטן שנולד מהול כשמטיפין ממנו דם ברית אין צריך ברכה (יו"ד סי' רס"ה סע' ג) רס"ג (סעי' ד) מכאן מוכח שהטפת דם אינה מצוה.

1804

1805אבל באמת דבריו צריכים עיונא ודיוקא, דהנה בגמרא נחלקו ב"ש וב"ה בקטן שנולד מהול ב"ש אומרים צריכים להטיף ממנו דם ברית וב"ה אינו צריך. א"ר שמעון לא נחלקו על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית מפני שערלה כבושה על מה נחלקו, על גר שנתגייר מהול וכו'. איתמר רב אמר הלכה כת"ק פירש"י: כת"ק אליבא דב"ה דאמר אין צריך (שבת קלה). הרי לך מפורש דלרב דפסק כת"ק אין צריך להטיף דם ברית לקטן שנולד מהול וכ"ש לגוי. ובעל הלכות גדולות פסק דקטן אין צריך, וגר צריך והרשב"א נמק דבריו, שקטן אינו צריך משום דאיתמעיט מדכתיב ערלתו, ודוקא בקטן דגלי גלי, אבל בגר דלא גלי לא גלי, ור"ח פסק איפכא דקטן צריך להטיף וגר מהול אינו צריך להטיף (שם תד"ה לא).

1805

1806הא למדת שלא נחלקו בדבר אלא בעיקר הדין אם צריך הטפת דם ברית או לא, ולמ"ד צריך הטפת דם ברית בקטן ובגר, או באחד מהם לכל מר כדאית ליה ודאי דמברכין עליו להטיף דם ברית, וא"כ הרמב"ם ומרן ז"ל שפסקו בשניהם שצריך להטיף דם ברית ודאי דצריך לברך על שניהם.

1806

1807אולם מצאנו בתשובת רבנו ה"ג שחלק בין עיקר מצות הטפה לברכתה, דכתב: וששאלת נולד כשהוא מהול צריך להטיף דם ברית או לא, ואם צריך מברכין עליו או לא?, כללו של דבר, רבנן קמאי במתיבתא הכין אסכימו שצריך להטיף וכו' ואין מברכין על המילה אלא אם כן נראית לו ערלה כבושה (הרי"ף שבת פי' יט דף נד ברי"ף ד"ה לרבינו האי).

1807

1808מדבריו מוכח שאע"ג שמטיפין דם ברית, בכל זאת אין מברכין על ההטפה בקטן שנולד מהול משום שכל ההטפה היא משום ספק ערלה כבושה ואין מברכין על הספק, ובגר שהוא מהול אין בו מצות הטפה כלל, שהרי ודאי שאין בו ערלה כבושה, וכיון שאין מצות הטפה ברכה מאן דכר שמה וזוהי סברת ר"ח [דף קלה ב בסוף דיבורי ת"ר] והרמב"ן ז"ל כתב: דגר או עבד שנתגייר כשהוא מהול לדברי הכל מברך להטיף ממנו דם ברית, שאין הטפה זו מספק אלא ודאי שאנו חייבים להטיף ממנו דם ברית להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ובה נכנסים תחת כנפי השכינה (הר"ן שם).

1808

1809ולע"ד לא זכיתי לרדת לסוף דעתו, דכיון שאנו חייבים להטיף דם ברית לגרים או עבדים ודאי שאנו חייבים במצוה זאת גם לקטן שנולד מהול, ואטו משום ספק ערלה כבושה נהיה פטורים מהטפת דם ברית, אדרבא איפכא מסתברא הואיל וחייבים למולו מספק חייבים בהטפת דם ברית שהיא מחוייבת גם כשאין ספק ערלה כבושה?

1809

1810וצ"ל דהרמב"ן סובר דבקטן שנולד מהול לדברי האומרים דצריך להטיף דם ברית דקיי"ל כוותייהו מברכין להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. ומחלוקת הפוסקים היא, די"א ברכה זאת פוטרת ברכת להטיף דם ברית כמו שפוטרת לכל קטן שלא נולד מהול, וי"א שהואיל ואינם מקיימים מצוה מילה אלא ע"י הטפה צריך לברך גם על הטפת דם ברית שהיא מצות המילה בפועל. אבל במילת גר כיון שאין מברכין להכניסו בבריתו של אברהם אבינו לד"ה מברכין להטיף דם ברית.

1810

1811מכללם של דברים למדנו, שלש דעות בהלכה זאת:

1811

1812א. ר' האי גאון סבר קטן שנולד מהול אין מברכים להטיף דם ברית, לפי שהטפת דם ברית אינה מצוה אלא במקום מילת בשר ערלה, וכדאמרינן: ערלתו ולא המהול, כלומר במקום שאין ערלה אין חלות מצוה ממצות המילה, דהיינו הטפת דם ברית, וה"ה לגר שנתגייר מהול.

1812

1813ב. בעל הלכות גדולות סובר דבקטן שנולד מהול אין מברכין עליו כלל הואיל והתורה פטרה אותו הלכך אין מטיפין לו דם ברית ולא מברכים שום ברכה, אבל גר שנתגייר מהול מטיפין לו דם ברית, ומברכים עליו. דלא גלי קרא לפטרו ממצות מילה שבכללה היא הטפת דם ברית, וכמה דאפשר לעשות מצוה עלינו לקיימה, ולזה נוטים דברי הרמב"ן.

1813

1814ג. ר' חננאל סובר קטן שנולד מהול מטיפין ומברכים משום שהוא מצווה, ואביו או ב"ד מצווים במצוה זאת בכל מה שאפשר לקיימה, אבל גר אינו מצוה בזה אלא המילה היא תנאי לקבלתו לגרות, וכשהוא מהול אין תנאי זה קיים, הלכך אין מטיפין ולא מברכים.

1814

1815ולפי"ז הרמב"ן ומרן ז"ל שפסקו בשניהם שמטיפים ואין מברכים, וסתם דבריהם משמע שגם ברכת להכניסו של אברהם אבינו אין מברכין לקטן שנולד מהול, היא סברא יחידאה, וכן כתב הר"ן: אבל הרמב"ם כתב גר שמל קודם שנתגייר וקטן שנולד מהול, כשמטיפים להם דם ברית אין צריכים ברכה ולא ידעתי למה אמר בגר וכו' ואפשר דרפויי מרפיא בידיה (הר"ן שם). והמ"מ תירץ, דקטן שנולד מהול אין מברכים משום שאין מברכים על הספק, וגר לא עדיף מקטן, הלכך כשם שאין מברכים על קטן שנולד מהול כן אין מברכים על הגר שנתגייר כשהוא מהול (הלכות מילה פ"ג הלכה ו').

1815

1816ולע"ד נראה, דהרמב"ם ומרן ז"ל, סברי כדעת רה"ג כוותיה ומטעמיה וכדכתיבנא.

1816

1817ועל כל פנים, מכל האמור ומדובר מחוורים הדברים כשמלה, דכל מקום שיש ערלה יש בה גם מצות הטפת דם ברית כמו שיש מצות פריעה, ומכאן מתבררת הלכה בשאלה דנדון דידן שאין לקיים מצות מילה בדרך עצירת הדם, דכל מילה שאין הטפת דם הרי היא כאילו אינה, כדין מל ולא פרע, והעושה מילה כזאת ביום שבת הרי הוא מחלל שבת באב מלאכה דחותך את העור. ושומר נפשו ירחק מזה תכלית הריחוק, אלא יקיים מצות מילה בסכין כמו שנהגו כל ישראל (יו"ד סי' רס"ד סעיף ב'), ויהיה קרבן המילה לרצון לו לפני ה'. והנלע"ד כתבתי.

1817

1818שאלה ב'.

1818

1819רציתי לדעת אם פוסקים אנו בני ספרד כשיטת עיקרי הד"ט בשם פחד יצחק, דמוהל לא ישחט משום מעשה שהיה וכו' שמת התינוק.

1819

1820תשובה. בהלכה זאת לא תפול בה מחלוקת בין בני ספרד לבני אשכנז דכל מקום שיש חשש סכנה כולנו מצווים למנעה, ומקרא מלא דבר הכתוב, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וממנו למדו שפקוח נפש דוחה כל מצות שבתורה. (יומא פה ב) וכ"ש הוא שאסור לעשות המצוה בדרך שיש בה חשש כל שהוא של סכנה במקום שאפשר לקיימה בדרך בטוחה לגמרי, ובזה לא נחלק אדם מעולם.

1820

1821השאלה שעומדת לפנינו היא אם יש בזה משום סכנה. וכאן אני מוצא צורך להעיר תשומת לבו, על אזהרתם של רבותינו הקדמונים שאסרו לפסוק הלכה מספרי המאספים שהם מכוונים רק למפתח ומראי מקומות.

1821

1822והנה עיקרי הד"ט ציין דברי הפחד יצחק, רק בחלק העובדות, והרואה במקורן של דברים ידע שמסקנת הפחד יצחק היא שאין להקפיד על זה. דהנה בראשית דבריו הביא דברי השואל דחשש לאסור על השוחט להיות מוהל מפני שידיו רוטטות. והפחד יצחק דחה זה בשתי ידים, דא"כ היאך השוחט יכול לבדוק סכין ולהרגיש בפגימתו? ועוד העיד שבק"ק קפאלי, היה האלוף בכמוהר"ר הכהן, והיה מוהל ואומן וכמה פעמים ראיתי שוחט בביתו. ושוב צדד למצוא סמך לדבר ממ"ש בגמרא: האי מאן דבמאדים אי טבחא הוי אי אומנא אי מוהלא. ומהרש"א בח"א השמיט טבחא משום שהשחיטה אינה מצוה מחוייבת אלא מצוה מקרית אם רוצה לאכול בשר, אבל מילה היא מצוה הכרחית ותמידית, וכשלא מצא סמך למנהג הביא שתי עובדות של מיתה מחמת מילה ע"י השוחט ושוב דחה זה מתוך עדות ראיה דשוחטים גדולים בחכמה יראה היו מוהלים ולא קרא כל אסון לילד הנמול ולמוהל כי על כן מנהג פירארה שלא להקפיד (פחד יצחק אות מ"ו).

1822

1823הרי לך מפורש שהפחד יצחק עצמו לא חש לדבר זה, וכן שורת הדין נותנת.

1823

1824שלא לחוש לכל מקרה נדיר שאין השכל ולא ההגיון מחייב לחוש לו וקרוב הדבר בעיני שיש גם צד אסור בדבר מכלל לא תנחשו. ובירושלים וכן בכל ארץ ישראל לא ראיתי ולא שמעתי שמקפידים על כך, והשוחטים אפילו שוחטי דמתא שעוסקים יום יום בשחיטת עופות ובהמות היו מוהלים בפני רבני וגאוני מרייהו דארעא דישראל ולא היה פוצה פה ומהסס בדבר הזה, וכן ראוי להורות ומיניה לא תזוע.

1824

1825(ליו"ד סימן רס"ה).

1825

1826שליחות למצות מילה

1826

1827כ"ו לחדש טבת תש"ט.

1827

1828שאלה ג.

1828

1829בדין שליחות מילה כתב מעכ"ת לנמק סברת האומרים שאין מצות מילה מתקיימת ע"י שליח (ש"ך חו"מ סי' שפ"ב סק"ד) משום דכשאין האב רוצה או שאינו יכול לקיים בעצמו מצות מילה בניו, חלה החובה על בי"ד או על כל איש מישראל ואזדא מהאב מצוה זאת, והמל בן זה אפילו על ידי השתדלות האב, מצוה דנפשיה עביד. ויתר על כן כיון שאין האב יכול לקיים המצוה אזדא ממנו מצוה זאת ואינו יכול למנות שליח, והסתיע ממ"ש הירושלמי [קידושין פרק א הל' ז] דכל מצות האב על הבן אינה אלא למצוה ולא לעכובא, א"כ כיון שהאב נמנע מלעשות המצוה חל החיוב על האחרים ואינם נקראים שלוחי האב עכת"ד.

1829

1830לע"ד נראה מאי דפשיטא ליה למעכ"ת שכל דבר שאיש מישראל חייב בו אינו נעשה שליח אלא אדעתא דנפשיה עביד, אין זה מחוור אצלי אדרבה בכל המצוות כגון תפילה וברכות המצוות, מי שחייב בדבר הוא שמוציא את אחרים ידי חובתן, ולא עוד אלא שאעפ"י שיצא מוציא את אחרים, ואין אנו אומרים דאדעתא דנפשיה עביד אלא שעושה גם לעצמו וגם למשלחו ומכל שכן כשהמצוה מוטלת על האב מדכתיב: וימל אברהם את יצחק בנו, (הרמב"ם ה' מילה פ"ג ה"ג) היא מיוחדת לו, ולפי זה יכול למנות שליח למצוה זאת שהיא מיוחדת לו והשליח מקיים מצוה דידיה שהיא מצות מילה ומצוה שעל האב, בשליחותו, וכן מאי דכתב מכיון שאין האב יכול לקיים מצות מילת בנו פקעה ממנו מצוה זאת ואינו יכול למנות שליח, גם זה לא מבורר אצלי, שהרי לסברת הרדב"ז דמי שאנוס מלקיים המצוה פטור לקיימה גם על ידי שליח דכיון שאינו יכול נחשב כאנוס, בכל זאת אין ללמוד מזה שפקעה ממנו המצוה, אל שאנוס רחמנא פטריה, אבל אם רצה לקיימו על ידי שליח אין זה בגדר: פטור מן הדבר ועושהו, דשאני פטור מעיקר הדין כלומר שלא נצטוה בה למי שפטור ממנה מחמת אונס, ואדרבה אם קיים אותה, מצוה מעליא עביד ולפיכך יכול למנות שליח.

1830

1831ולעיקר סברת האומרים דאין שליחות במצות מילה, כבר כתבתי נמוקם משום שאין האב משתתף במעשה המילה, וכן היא דעת מרן דכתב: אבי הבן עומד על המוהל להודיע שהוא שלוחו (יו"ד סי' רס"ה ס"ט) והיינו משום שעמידתו על המוהל הוא שתוף מעשה במצוה זאת הילכך מהניא שליחותו, והחולקים סוברים שאין זה מעשה בעצם המצוה (עיין משפטי עוזיאל חאה"ע ד' ת"ט).

1831

1832ב. שליחות למצות כסוי הדם.

1832

1833ולענין כסוי הדם שדמה אותו מעכ"ת למילה, נלע"ד דלכו"ע לא מהני בה שליחות משום דמצוה זו אינה מיוחדת לשוחט אלא שיש לו בה זכות קדימה, וזכות היא דבר מופשטת שאין בה ממש, ולא נתנת לשליחות, ואינו דומה למילה שיש בה זכות מצוה מדכתיב וימל אברהם את יצחק בנו ובזה יש מקום לומר דמהניא בה שליחות מדין שלוחו של אדם כמותו שנוהג בכל מצות שבגופו, זאת אומרת שנעשות בכח גופו. למ"ד שלא בעינן שיתוף מעשה של המשלח. אבל כסוי הדם שאין להשוחט מצוה מיוחדת אלא זכות קדימה אין זכות זאת נתנת לשליחות והרי דומה זה למקנה דבר שאינו מסוים שאינו בר קנין (חו"מ סי' ת"ט סעי' א) והוא הדין לשליחות. והיא לדעתי כוונת ספרא ויקרא יא, ז: ושפך וכסה, שלא יפקיד לאחר, כלומר שזכות זאת נתנת להשוחט בזמן שהוא עצמו רוצה לקיים מצות כסוי, אבל אינו יכול להעביר זכות קדימה זו לאחר.

1833

1834אולם אין הדברים הללו אמורים אלא לענין שליחות בזכות הקדימה, אבל לעצם המצוה יכול למנות שליח, מדין שלוחו של אדם כמותו, למ"ד שבמצות שבגוף יכול למנות שליח אפילו אם אין המשלח משתתף במעשה המצוה או כשהוא עומד על גבו, וכמו שפסק מרן ז"ל בהלכות מילה. ואין לומר: הואיל ומצוה זאת אינה מחוייבת אלא לאיש אחד והשליח חייב בה מצד עצמו אדעתא דנפשיה עביד, שהרי כל עיקר דין שליחות למדנו מקרבן פסח שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל ופסח אינו נשחט אלא למנויו ובכל זאת נעשית על ידי שליח אפילו אם השליח הוא מכלל המנויים על פסח זה, הא למדת דהשליח מקיים במעשה השחיטה מצות עצמו ומצות משלחו.

1834

1835ובענין זה ראיתי בדברי מעכ"ת שהקשה קושיא חמורה על דברי הר"ן ז"ל: ותמהני היאך אשה כותבת גיטה והא מחסרא הקנאת האשה לבעל בין כתיבה לנתינה וכו'?, ומתוך הדוחק יש לי לומר: דהקנאה כיון שאינו מעשה בגופו של גט דומיא דקציצה לא מיקרי מחוסר מעשה דדומיא דכתיבה בעיא כיון דכתיב וכתב ונתן (הר"ן גיטין כב ב ד"ה במשנה דף יא א, ברי"ף) ומעכ"ת הקשה על זה מדאמרינן בגמ': ושפך וכסה מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכסוי יצא זה שמחוסר שפיכה פדיה וכסוי, (חולין פד א). והרי פדיה היא דומיה דהקנאת גט לאשה שאינה מעשה בגוף השפיכה?. לכאורה קושיא זו היא אלימתא ותקיפה, אולם לאידך גיסא מה נענה לקושית הר"ן עלה דמתניתין שגם היא תמיה עצומה.

1835

1836לכן נראה ששתי דרשות אלה של וכתב ונתן, ושפך וכסה, אינן דומות בעניניהן. דדרשת וכתב ונתן היא: ללמד שתהיה הכתיבה על דבר שראוי להנתן מיד ליד, להוציא מחובר שהואיל ואינו ראוי להנתן בשעת כתיבתו אין הכתיבה בו מועילה. אולם דרשת ושפך וכסה היא מענין אחר ללמד רציפות הפעולה בין השפיכה והכסוי לאפוקי אם היה הפסק ביניהם כגון פדיה או גרירה הרי בשעה ששפך היה פטור מכסוי, והואיל ונפטר אינו חוזר ומתחייב. ואהכי אהניא לן דרוש: ושפך וכסה, ללמד דמי שהוא פטור בשעת שפיכה אינו חוזר ומתחייב אחרי כן על ידי השלמת מעשה אחר הילכך בגט לא אתמעט אלא קציצה משום שאינו ראוי לנתינה, ולא הקנאה, ובכסוי ממעטינן גם פדיה וגם גרירה.

1836

1837וכן צריך לומר בדרשת הגמ': אמר קרא גז צאנך תתן לו מי שאין מחוסר אלא גזיזה ונתינה יצא זה שמחוסר גזיזה פדיה ונתינה (חולין קלה א). והיינו דכל שמחוסר פדיה פטור מראשית הגז בשעת גזיזה, ואם פריק ונותן לו אין זה מכלל חיוב ראשית גז צאנך שחיובו בשעת גיזה.

1837

1838ג. שליחות במצוה שבגוף ומצות תפלה.

1838

1839עמ"ש בתוס' רי"ד [דף כט א, אות נג ד"ה מה שאין כן ביום השמיני] לחלק בין מצוה שבגוף לבין מצוה שעל הגוף, כתב מעכ"ת שכלל זה אינו קבוע וברור ולא מסתבר לחלק בין דבר המוטל אקרקפתא דגברי וצריך דעת ומעשה, למצוה שעל גופו. וכמו שמצאנו במילה שגם מצות האב המיוחדת לו למול את בנו ע"י פעולת השליח הוא הדין במצוה שבגוף כגון נטילת לולב עבורו וכדומה עכת"ד.

1839

1840לע"ד כלל זה הוא קבוע וברור וגם מסתבר טובא, דמצות שבגוף הן מצוות הנעשות בכוחות הגוף שבאדם ואדם יכול למסור את כחו לשליח שהוא נעשה ע"י שליחות לב"כ, מה שאין מצות שעל הגוף אין השליח יכול להעשות כגופו של המשלח, ולכן אף למ"ד שמצות מילה שעל האדם נעשית על ידי שליח, משום שהיא מצוה שבגוף, מודה דבמצות נטילת לולב אינה מתקיימת על ידי שליח, הואיל ומצוה זו אינה נעשית בכח הגוף אלא בגופו ממש תדע שהרי אם כרך סודר על הלולב ונטלו לא יצא ידי חובת נטילה לדברי הכל משום חציצה (או"ח סי' תרנ"א סעיף ז ומג"א ס"ק ט"ז).

1840

1841מכאן אתה למד דמצות נטילה היא על גופו זאת אומרת שיהיה הלולב נוגע בגופו ממש, והילכך לא מתקיימת על ידי שליח לסברתו של התוס' רי"ד שהיא מוסכמת ביסודה.

1841

1842תו חזיתיה למעכ"ת שהביא ראיה לסתור חלוקו של מהרי"ד ממ"ש לענין תפלה ששלוחו של אדם כמותו, וכתב הר"ן [ר"ה לה. דף יב א, ברי"ף] דילפינן מדכתיב בפסח: ושחטו אותו, וכי כל ישראל שוחטין? וכו' דבר ברור הוא שאין זה מדין שומע כעונה כי במקום אונס והכרח הש"צ מוציא את העם שבשדות. ובאמת מה שאמרו במכילתא מכאן ששלוחו של אדם כמותו מכוון למ"ש במתניתין דברכות לענין תפלה, וכן אומרים הזקנים לכה"ג ביום הכפורים; דע שאתה שלוחנו ושליח בית דין, הרי שתפלת ש"ץ היא מדין שליחות, ומה שאמרו בתפלה בלשון הפוסקים שומע כעונה, הוא משום שתפלה היא במקום קרבנות דבעינן שאנשי מעמדות יעמדו על הקרבן עכת"ד. ואין דבריו מחוורין לע"ד, דבאמת תפלה אינה מתקיימת על ידי שליח שהרי פסק הרמב"ם ז"ל: שליח צבור מוציא את הרבים ידי חובתם, כיצד? בשעה שהוא מתפלל והם שומעים ועונים אמן אחר כל ברכה וברכה, הרי הם כמתפללים במה דברים אמורים כשאינו יודע להתפלל אבל היודע אינו יוצא ידי חובתו אלא בתפלת עצמן (הל' תפלה פ"ח ה"ט). ומרן ז"ל פסק: לאחר שסיימו הצבור תפלתם יחזור הש"ץ התפלה, שאם יש מי שאינו יודע להתפלל יכון למה שהוא אומר ויוצא בו, וצריך אותו שיוצא בתפלת ש"ץ לכוין לכל מה שאומר ש"ץ מראש ועד סוף ואינו מפסיק (או"ח סימן קכד סעיף א').

1842

1843מכאן אתה למד שתפלת שליח צבור לא מדין שליחות נגעו בה, שא"כ יוציא גם את מי שבקי וגם את מי שאינו בקי ואינו מכוין ואינו שומע ועונה אמן? ולא תימא שתפלה מדין קרבנות נגעו בה שהרי גם בקרבנות לא הצריכו שכל איש מישר' יעמוד על הקרבן אלא בראשי מעמדות סגי, ואלו בתפלה לא סגי הש"ץ שהוא דומה בתפקידו לראשי מעמדות, אלא צריך שכל היוצא בתפלת שליח צבור יעמוד ויכוין. ועוד שהרי בברכות שאינן משום קרבנות נמי צריך היוצא בברכת חברו, לכוין לברכת המוציאו, וכמ"ש מרן ז"ל: אין המברך מוציא אחרים אלא אם כן יאכל וישתה עמהם ואז יוצאים בשמיעתם שמכוונים אליו אפילו לא יענה אמן, אין [השומע] יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה אפילו יענה אמן אלא אם כן שמעה מתחלתה ועד סופה, ונתכוין בה לצאת ידי חובתו והמברך נתכוין ג"כ להוציאו ידי חובתו (או"ח סי' רי"ג סעיף ב - ג).

1843

1844הרי לך מפורש שבברכות צריך כוונת הלב לדברי הברכה, וכונת שומע ומשמיע לצאת ולהוציא ידי חובה, ואלו בשליחות לא מצאנו שצריך כוונה כלל, מכל זה מתברר שאין שליחות בתפלה, אי משום שהדבור אינו דבר שבגוף אלא דבר שעל הגוף ואי משום דצריכה כוונה ואין שליחות לכוונה (ראה משפטי עוזיאל חאה"ע סי' פ"ח סעיף ח').

1844

1845אולם לאידך גיסא עומדות לפנינו ראיותיו ממתניתין דברכות. והנה כאשר נעין במתניתין גופא, יתברר שאין זו ראיה לסתור, דתנן: המתפלל וטעה סימן רע לו, ואם שליח צבור הוא סימן רע לשלוחיו, דשלוחו של אדם כמותו, אמרו עליו על ר"ח בן דוסא שהיה מתפלל על אחרים וכו' אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל ואם לאו יודע אני שהוא מטורף (ברכות לד ב). והנה מתניתין זו צריכה ברור ופירוש שהרי בכל דיני שליחות קיי"ל דאם עות השליח בטלה שליחותו דאמר ליה לתקוני שדרתיך ולא לעוותי (כתובות צט ב, קידושין מב ב) ואלו לענין תפלה אמרינן שליח צבור שטעה סימן רע לשולחיו, ועוד קשה מסיפא דמתניתין: אמרו עליו על ר"ח בן דוסא שהיה מתפלל על החולים וכו' ואם אין תפלתי שגורה בפי יודע אני שהוא מטורף, ואטו ר"ח בן דוסא שליח של החולה הוא? ודאי לא, דשלוחו של אדם כמותו אמרינן ולא שלוחו של אדם עדיף ממנו. ואם נאמר שתפלת ר"ח בן דוסא והדומים לו היא מבחינת שליחות, יש לשאול ומי מנה אותו שליח האם חולה שנטרפה לו השעה או אחזתו חמה ראוי הוא למנות שליח? אבל באמת תפלתן של הצדיקים וחסידים על אחרים אינה מדין שליחות אלא מדין זכות והמלצה. וכ"כ רבנו האי גאון בתשובותיו: אם יש צדיק אחד מבקש עליו רחמים וכו' אפשר שהקב"ה מיקל ממנו בזכות בעל הזכות וכו' אבל לא מוחזק שמועילין לו אלא יהי רצון מלפני הקב"ה שישמע להם ואם לאו אין שומע להם אפילו אם הם בעלי זכיות (אוצר הגאונים לד"ר מ' לוין חגיגה טז: אוצר התשובות סי' כ"ב) וכן מבואר בגמ': שר"ח דומה כעבד לפני המלך שיוצא ונכנס שלא ברשות (ברכות שם). כללם של דברים הוא שתפלת החסידים וצדיקים, או בעלי זכיות, כלשונו של רה"ג, היא מבחינת רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם, ולא מדין שליחות. לאור זה נבין גם רישא דמתניתין: ואם שליח צבור הוא סימן רע לשולחיו, ופירושה כך היא:

1845

1846ד. שליח היחיד ושליח צבור

1846

1847שליח צבור נבדל משליח היחיד לגמרי, דהנה שלוחו של אדם בכל עניניו ובמעשה המצוות שיש בהן דין שליחות הוא רצוני ולא הכרחי, שאם רוצה המשלח ממנה אותו, ולכן אמרו: מצוה בו יותר מבשלוחו (קידושין מא א). אבל שליחות הצבור היא הכרחית ומצוה בשליח יותר מבו בעצמו, ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הצבור. וכיצד היא תפלת הצבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין ושליח צבור אחד מהם [הל' ד'], וכל דבר קדושה לא יהא אלא בתוך עדה מישראל שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל (רמב"ם ה' תפלה פ"ח) [הל' ו'].

1847

1848וכן גרסינן בגמ': יחיד שלא תקע חברו תוקע לו, יחיד שלא ברך אין חברו מברך עליו (ר"ה לד ב) ובירושלמי גרסינן: אדם מוציא ידי חברו בתקיעה ואין אדם מוציא ידי חברו בברכה, ופירש בקרבן העדה אדם מוציא ידי חברו בתקיעה אפילו ביחיד וכשימצא שם אדם אחד יכול להוציא מה שאין כן בברכה אינו מוציא ש"ץ אלא בעשרה (ירושלמי שלהי ר"ה).

1848

1849מכלל הדברים אנו למדים הגדרתו המדויקת של שליח צבור שאינה שליחות רגילה של מספר אנשים שממנה אותו כדין שלוחם של שותפים רבים, אלא כל צבור מישראל שהוא מונה מעשרה אנשים ומעלה מוציא את האנשים מכלל יחיד ועושה אותם לגוף אחד שהוא נקרא עדה, שהש"ץ הוא חלק בלתי נפרד מהעדה כולה והוא פיהם או שופרם של הצבור, והוא הדין בברכות הנהנין אין המברך מוציא אחרים עד שיאכל ושותה עמהם (או"ח סי' רי"ג סעיף ב) משום שמדין שליחות אי אפשר להיות זה נהנה וזה מברך. לפי זה מתבארים היטב דברי מתניתין באומרה: שליח צבור שטעה הוא סימן רע לשולחיו, הואיל והוא חלק מגופם העדתי, והוא פיהם של צבור שולחיו, ופירוש שלוחו של אדם כמותו היינו שהוא ממש כגופם של המשלחים שהוא חלק בלתי נפרד מהם. ונאמר לשון זה בהשאלה גם לכל עניני שליחות שהם כידו או כחצרו לכל מר כדאית ליה שהוא ככחו הנובע מגופו או קנינו שהוא דומה לכח גופו. מכאן אנו לומדים שבענין תפלה בצבור יש שתי מצוות תפלת היחיד שהוא מתפלל בעצמו או שיוצא ידי חובתו כשהוא שומע ועונה להרמב"ם, או מכון עם השליח צבור לדעת מרן המחבר, ותפלת הצבור כולו בתור גוף עדתי באמירת הש"ץ בקול רם שהוא שליח צבור, ועל תפלת צבור זו הוא שאמרו: שולחו של אדם כמותו, כלומר שולחו של הש"ץ הוא כמותם של הצבור, והכי דייק לשון מתניתין סימן רע לשולחיו, אבל אין זה סימן רע ליחיד היוצא ידי חובת תפלה בעניתו אמן אחריו או בכונתו לפי שבזה הוא יוצא בתפלת עצמו שהרי הוא כאילו התפלל ולא בתפלת הש"ץ בתור שליח צבור, שהרי גם ביחיד וגם בברכות הנהנין או המצות יוצא ידי חובתו אם מכוון לדברי המברך ולצאת ידי חובה בברכתו.

1849

1850כללן של דברים: א) תפלה של יחיד אין בה דין שליחות ואין היחיד יוצא ידי חובת תפלה אא"כ שמע ועונה או שמע וכון לבו לדברי המברך או התפלל.

1850

1851ב) תפלה בצבור מהניא בה שליחות משום דשליח צבור הוא כגופם ופיהם של הצבור כולו.

1851

1852ג) קרבנות היחיד הואיל ואינם יכולים להעשות אלא על ידי כהנים ועבודת כהנים היא מצוה, צריך שהמקריב יעמוד על קרבנו משום כונת הקרבן ומעשה הקרבן נעשה על ידי הכהנים למ"ד שלוחי דידן נינהו הואיל וזו היא בגדר מצוה שבגוף.

1852

1853ד) קרבנות הצבור כגון תמידים ומוספים ובכלל זה עבודה יוה"כ שאינה נעשית אלא על ידי כהן גדול נעשים אנשי המעמדות שלוחיהם של ישראל לענין כונה הקרבן, והכהנים לענין מעשה ההקרבה משום שהם חלק בלתי נפרד מגופו של הצבור והעם, במובן זה הוא שאמר לכהן גדול: שלוחנו ושליח בית דין אתה.

1853

1854ה) ברכת המצוות, אם גם המברך חייב ויוצא ידי חובתו בברכה זאת מוציא את אחרים שמכוונים לדברי הברכה ולצאת בברכתו מדין שומע כעונה, או מכון כמברך, אבל אם המוציא יצא ונמצא שברכתו לבטלה המתכוין לצאת בברכתו יוצא ידי חובתו מדין ערבות דכל ישראל ערבים זה לזה במצוות (ר"ה כ"ט פירש"י ד"ה אעפ"י שיצא ותוי"ט ותפארת ישראל סוף פ"ג דר"ה).

1854

1855ועתה נבין ונדון בראיתו השנית של מעכ"ת מדין ש"ץ מוציא את העם שבשדות דאניסי (ר"ה לה). אעפ"י שאינן שומעין ולא עונין ולא מכונים דעתם לדברי הש"ץ. וזו היה ראיה אלימתא לכאורה להוכיח דמה שמוציא ש"ץ את אחרים ידי חובתן אינו מדין שומע כעונה, אבל אין כאן ראיה לומר שהיא מדין שליחות, דא"כ מאי שנא עם שבשדות אפילו כל העם ואפילו בקיאין נמי יוצא מדין שליחות של השומעים מכוונים לצאת על ידי הש"ץ וממנים אותו שליח בכך, וכההיא ששנינו: כל השומע קולי יכתוב גט לאשה ועוד דמאי שנא ר"ה ויוה"כ מכל ימות השנה.

1855

1856אולם אחר העיון נראה דאין מכאן ראיה להוכיח שאין ש"ץ מוציא ידי חובה מדין שומע כעונה. הרי שהרמב"ם ז"ל לא פסק הלכה זאת של עם שבשדות, אלא כתב: במה דברים אמורים בשאר ימות השנה ויום הכפורים, אבל בשני ימים אלו שליח צבור מוציא את היודע כשם שמוציא את שאינו יודע וכו' לפיכך אם רוצה היודע לסמוך בשני ימים אלו על תפלת שליח צבור להוציאו ידי חובתו הרשות בידו (הלכות תפלה פ"ח ה"י) מכאן אתה למד שהרמב"ם השמיט מהלכותיו את עם שבשדות וטעמו ונמוקו עמו כמ"ש הכ"מ (שם) והבית יוסף (או"ח סי' תקצ"א ד"ה אע"ג).

1856

1857ולע"ד נראה דרבנו הרמב"ם סמך בזה על הירושלמי דגרסינן התם: ר' הונא רבא דציפורין בשם רבי יוחנן הלכה כר"ג באילין תקיעתא וכו', אמר רבי זעירא ויאות כל תנאי תני בשם ר"ג ורבי אושעיא תני לה בשם חכמים רבי אדא דקיסרין בשם רבי יוחנן והוא שיהיה שם מראש התפלה (ירושלמי ברכות פ"ד הל' ז' ר"ה פ"ד הל' ז').

1857

1858מכאן אתה למד דהירושלמי פליג אתלמודא דידן ופסק הלכה כר"ג משום דרבי אושעיא תני לה בשם חכמים, ודוקא בר"ה ויוה"כ, אולם גם בימים אלו אין יחיד רשאי לסמוך על הש"ץ אלא אם עומד שם מראש ועד סוף כלומר ומכוין או עונה אמן. וכן מדויקים דברי הרמב"ם שסיים וכתב: לפיכך אם רוצה היודע לסמוך בשני ימים אלו על תפלת ש"ץ להוציאו ידי חובתו הרשות בידו, ומובן דברים אלה הוא בתנאי ששומע ועונה אמן שכתב למעלה בסמוך (הל' תפלה פר' ח הל' י) וסוף דבריו נעוצים בתחלתם. ואפשר להתאים פסק הלכה זאת עם תלמודין וכמ"ש מרן הבית יוסף, מכאן למדנו שלהרמב"ם אפילו בר"ה ויוה"כ אין הש"ץ מוציא את אחרים ידי חובתן אלא לעומדין שם ושומעים ועונים אמן, וכן נראה שזו היא דעת מרן שהשמיט הלכה זאת לגמרי משום דסמך אמ"ש בהלכות תפלה: שאין היחיד יוצא ידי חובתו אלא בשומע ומכוין דעתו (או"ח סי' קכ"ד סעיף א, עיין עוד במג"א או"ח סי' תקצ"א סק"א).

1858

1859ולהרי"ף והרא"ש דפסקו להלכה עם שבשדות יוצאים בתפלת ש"ץ היינו בר"ה ויוה"כ משום דאניסי והיינו משום שהואיל והם פטורים מחמת אונסם תקנו חכמים שש"ץ יוציא אותם ידי חובתם בתפלת שני ימים אלה כדי שלא יהיו אנוסים אלה משוללים זכות תפלה זאת.

1859

1860שו"ר בדבריו מה שפלפל בחכמה ע"ד העונג יו"ט ובדין אין שליח נעשה עד ודבריו נכונים. אולם ביסוד הדברים נלע"ד שדברי מהרי"ד נכונים ביסודם וטעמם וכמ"ש בעניותי בסה"ק משפטי עוזיאל שם, ובתשובתי זאת. והנלע"ד כתבתי.

1860

1861(ליו"ד סימן רס"ה).

1861

1862מנהג כסא אליהו הנביא במילה

1862

1863ל' בסיון תש"ד.

1863

1864לכבוד הרב המובהק ונוגה לו ברק כמוהר"ר ישראל תורג'מן יצ"ו.

1864

1865נתכבדתי במכתבו מיום כ"ב דנא ותוכו רצוף תשובה ערוכה בחכמה ותבונה בבקיאות רחבה מדברי תלמודין וספרי הפוסקים ראשונים ואחרונים כיד ה' הטובה עליו.

1865

1866להצדיק מנהגם של רבני וגאוני עיה"ק צפת תבנה ותכונן במהרה בענין כסא אליהו שבשעת המילה שלא דקדקו לעשות שני כסאות מיוחדים: לסנדק וכסא אליהו, אלא בספסל אחד עצמו נותנים כרים ובגדי משי מרוקמים בגובה טפח והוא משמש מקום לכסא אליהו, ועל ידו יושב הסנדק.

1866

1867ולפי שקמו מערערים על זה יצא כבודו כגבור לישע מנהגם זה.

1867

1868ומענותנותיה שלח את תשובתו הנכבדה זאת אלי והנני נענה לו בחפץ לב, לחות דעתי לפי קוצר השגתי בעזרת צור חמדתי. ואען ואומר:

1868

1869יסוד כסא אליהו אין לו מקור בתלמודין ולא בירושלמי, אבל יסוד מנהג זה נובע ממ"ש [בפרקי דר"א פכ"ט: דף צח] וכך היו ישראל נוהגים עד שנחלקו לשתי ממלכות ומלכות אפרים מנעו מהם את המילה ועמד אליהו ז"ל וקנא קנאה גדולה ונשבע על השמים שלא להוריד טל ומטר על הארץ וכו', עמד אליהו וברח וכו' נגלה עליו הקב"ה ואמר לו מה לך פה אליהו? אמר לו קנא קנאתי. אמר לו הקב"ה: לעולם אתה מקנא קנאת שמים על גלוי עריות שנאמר פנחס בן אלעזר. וכאן אתה מקנא. חייך שאין ישראל עושין ברכת מילה עד שאתה רואה בעיניך. מכאן התקינו חכמים שיהיו עושים מושב כבוד למלאך הברית שנאמר ומלאך הברית שאתם חפצים בו. (ע"כ דברי פר"ד).

1869

1870מכאן למדנו שדבר זה הוא גמול טוב לאליהו בעד קנאתו לאלקיו ובריתו בבני ישראל דומה לברית השלום אשר נתנה לו בעד קנאתו במעשה זמרי בן סלוא בשטים שנאמר בו: לכן אמור הנני נותן לו את ברתי שלום. וכן נקרא מלאך הברית על קנאתו להפרת ברית המילה.

1870

1871אבל במדרש אחר מוכח שבדבר זה נענש אליהו שכן אמרו: כל מי שמשרת את ישראל צריך לישמר שלא יטול את שלו מתחת ידיהם וכו'. אליהו אמר: כי עזבו בריתך בני ישראל. ומה נאמר לו?: ואת אלישע בן שפט תמשח תחתיך על ישראל. רבי יוחנן שמע לה מן הדין קריא וכו'. אמר להקב"ה: עד שאתה מקטרג את בני, לך לדרכך דמשק וקטרג עליהם (ילקוט שמעוני מלכים א' יט רמז ריח), ועי"ע מכילתא (ר"פ בא) אליהו תבע כבוד הבן ולא תבע כבוד האב. ומה נאמר את אלישע בן שפט תמשח תחתיך. ובתנדב"א זוטא: פרשה ח' מה היה לו לומר בניך בני בחוניך הם בני אברהם יצחק ויעקב שעשו רצונך. ולא די שלא אמר כן אלא אמר: כי עזבו בריתך וכו'.

1871

1872ולפי זה יהי מאמר חייך וכו' לעונש כלומר להכחיש את הדלטוריא שלו שלעולם לא יפרו ישראל ברית המילה ואליהו שקטרג יראה בעיניו קיומה של מצוה זאת בשמחה, בכל איש מישראל ובקהל עם ישראל בכל מקומות פזוריהם ובכל מצבי החיים שיהיו נמצאים בו.

1872

1873ובפרישה (יו"ד סי' רס"ה ס"ק כ"ה): נראה לי דלשבח אמר לו הקב"ה כן כיון שאתה מקנא לה על מצות המילה נתן לו השי"ת זה לשכרו, ויש דורשין לגנאי כאילו אמר לו (הקב"ה) השי"ת: אתה מוציא לעז על בני שאינן מקיימין הברית, בעיניך תראה שמקיימין אותו. וכן משמע קצת הלשון. אבל קשה לומר כן שאליהו הוציא דבה, וגם אם כן מי יכריח לאליהו שיבוא ויראה בקיומו.

1873

1874והנה מ"ש נראה לי דלשבח אמר לו, הוא מפורש בפרקי דר"א: לעולם אתה מקנא קנאת שמים וכו', הרי שהשוו קנאה לקנאתו בשטים. הלכך גם מה שאמ"ל הקב"ה חייך וכו', היינו לגמול טוב דומה לברית שלום שנתנה לפנחס. ולשון: חייך שאין עושין ישראל המילה משמע כן לומר חייך שבעיניך תראה ותשמח על שכרך קנאתך שקיימת מצות המילה בישראל.

1874

1875אמנם מדברי המדרש משמע שנענש אליהו על כך. אבל העונש היה על הקטרוג כאומרם: לך לדרכך דמשק וקטרג עליהם, אין זה מבטל או ממעיט גמול הקנאה. אבל

1875

1876ועל כל פנים מדברי מדרש פרקי דר"א שהוא מקורו הראשון של מנהג זה למדנו שמה שהתקינו הכסא הוא לעשות מושב כבוד, ולפי זה אין צורך לעשות כסא מיוחד לאליהו.

1876

1877אבל הטור ז"ל כתב: מכאן התקינו חכמים לעשות כסא לאליהו שהוא נקרא מלאך הברית. ובשו"ע הוסיף וכתב: וכשמניחין יאמר בפיו שהוא כסא אליהו (יו"ד סי' רס"ה סעיף י"א) והוא מדברי הזוה"ק.

1877

1878ומסתברא לומר שכסא מיוחד לאו דוקא, אלא מושב של כבוד וכמנהג עיה"ק צפת שעושים מקום מיוחד מקושט ומכובד לכסא אליהו. וזהו נקרא כסא שהוא כסא כבוד למלאך הברית - זה אליהו שרואה ואינו נראה. ולכן אינו צריך למקום ישיבה מיוחד אלא יחוד המקום - זהו מושב הכבוד וכסא הכבוד.

1878

1879וכן מתפרשים דברי הזוה"ק דכתב: ובעי לאתקנא כורסיא אחרא וליקרא דיליה ויימא דא כורסיא דאליהו ז"ל (והקדמת הזוה"ק ד' ג' ופרשת לך לך ד צג).

1879

1880דיקא נמי דכתיב: וליקרא דיליה. וכל מושב של כבוד הוא ככסא מיוחד ומתקיים ביה וליקרא דיליה.

1880

1881והנה חזה הוית בכרוזו היקר של הרב החסיד מאיר שווארץ יצ"ו דכתב: דאע"ג שיש שני מקומות בכסא מחמת החבור נקרא כסא אחד כדתנן: ואם חברה היוצר מתחלה מותר מפני שהוא כלי אחד (שבת כט ב) ומכל שכן שהוא בודאי כסא חדא, ומחשבה כנגד המעשה אינו כלום דמעשה מוציא מידי מחשבה ומידי מעשה עכ"ל.

1881

1882ובאמת יפה כתב מעכ"ת שאין הנדון דומה לראיה דהתם כיון דהחשש משום שמא יסתפק, בכלי אחד אין חשש זה דמשום אימת שבת בדיל מיני' וכדפרש"י (שבת כט ב).

1882

1883ומטעם זה אין מקום למ"ש עוד דמעשה מוציא מידי מחשבה, שהרי כשמיחד מקום מהודר ומקושט למושב כבוד ואומר: זה כסא אליהו הנביא. הרי יש כאן מעשה ומחשבה גם יחד. אולם השאלה שעומדת לפנינו היא אם מותר הסנדק לישב באותו כסא שנועד לכסא אליהו.

1883

1884והנה מעכ"ת יצ"ו פלפל בחכמה ותבונה בהלכה זאת כיד ה' הטובה עליו ובראש דבריו אייתי לן: מ"ש בירושלמי לא ישב אדם ע"ג ספסל שספר תורה נתון עליו וכו' אם היה נתון על גבי דבר אחר מותר. עד היכן? רבי אבא ששם ר"ה אמר טפח. רבי אבא בשם רבי זעירא אפילו כל שהוא (ירושלמי ברכות פג ה"ה).

1884

1885ושוב אייתי מ"ש בתלמודין: אנא חזיתיה לרב הונא דבעו למיתב אפוריא והוה מונח לספר תורה עליה. אלמא קסבר אסור לישב על גבי מיטה שס"ת מונח עליה, ואפילו אם מונח במקום שהוא גבוה ממנו, שאם לא כן ליתיב כדא במטה עצמה ויהיה הס"ת גבוה ממנו.

1885

1886וכדי לתרץ שני התלמודין כתב מעכ"ת דרב הונא אותיב כדא אארעא ממידת חסידות ונדחק לומר דמ"ש: אלמא קא סבר אסור לישב ע"ג מטה שספר תורה מונח עליו, היינו ממדת חסידות, כמו שכן מצאנו בכמה דוכתי שאמרו לשון אסור בדבר שאסורו הוא ממדת חסידות, מהם התוס' במנחות לב ב ד"ה אסור. וכן ציין למ"ש מרן הגאון שדי חמד ז"ל (בכללי הפוסקים סי' טז אות יב).

1886

1887ולע"ד נראה שאין אנו צריכים לזה באמת אסור מדינא לישב במטה שס"ת עלה אם לא עומד במקום גבוה לכל מר כדאית ליה. וכמ"ש בירושלמי: ורב הונא דכף לכדא אארעא, והדר יתיב, היינו משום דהוה אפשר ליה, ובודאי דכל כי האי גוונא שפיר טפי, או אפשר שהכדא לא היה גבוה טפח. ומ"ש הבאר שבע (בחלק התשובות סי' לא) דהמטה היתה קצרה מהכיל את הס"ת, לא נהירא לי דא"כ אין להוכיח דסבר רב הונא אסור לשבת במטה שס"ת מונח עליה.

1887

1888תדע שהתוס' במו"ק כתבו: ונראה דאפילו הספר מונח גבוה ממנו לא שרי מדלא אותבוה לספר תורה בגבוה ממנו, (מו"ק כה תד"ה וכף). ובדבריהם במנחות לב ד"ה אסור לישב, כתבו דברי הירושלמי דאם מונח ע"ג דבר אחר מותר.

1888

1889ולא מסתברא לומר דכתבו זאת לומר, דהירושלמי פליג אתלמודין, אלא כוונתם ברורה לומר דמ"ש בגמרא ספר תורה מונח עליה היינו על המטה ממש. ומ"ש במו"ק דאפילו בגבוה אסור היינו מדיוקא דתלמודין לולא דברי הירושלמי.

1889

1890קושטא הוא דלשון התוס' במו"ק: וכן פירשתי במנחות. אינו הולם למה שכתבתי. אבל מוטב לסבול דוחק זה או להגיה ולמחוק וכן פירשתי ולגרוס רק. ובמנחות הארכתי ואין לומר שמחבר התוס' דמנחות אינו זה של מו"ק. שהתוס' במו"ק מזכירים בדבריהם, ושם הארכתי.

1890

1891ולהלכה מרן ז"ל: פסק אסור לישב על המטה שספר תורה מונח עליה (יו"ד סי' רפ"ב סעיף ז') ודבריו סתומים מאד ויכולים להתפרש דאסור זה הוא אפילו במונח במקום גבוה וכמ"ש התוס' במו"ק.

1891

1892או אפשר לפרש שדוקא על המטה שספר תורה מונח עליה ממש. אבל אם מונח על מקום גבוה אפילו משהו מותר דכיון דהמקום גבוה אין זה על המטה וכמ"ש בירושלמי: רבי ירמיה בשם רבי זירא אפילו כל שהוא. והנה הבית יוסף כתב: ולי נראה דראוי להחמיר להצריך שיהיה מקום הספר תורה גבוה עשרה טפחים ולא יפחות משלשה טפחים דכל בציר מהכי לא חשיב גבוה כלל.

1892

1893ולע"ד לא זכיתי להבין, שהרי בירושלמי אמרו: ועד כמה ר"ה אמר טפח רבי ירמיה אמר כל שהוא, הרי שטפח או אפילו כל שהוא נקרא גובה לענין זה. ומנא ליה למרן להחמיר בגובה עשרה טפחים או לכל הפחות שלשה טפחים. והש"ך כתב: ונראה דמדת חסידות קאמר, אבל מדינא סגי בגובה טפח (שם סי' רפ"ב ס"ק ח').

1893

1894ועדיין אין הדעת מתישבת שגם מדת חסידות זאת מנין והלא רבים מגדולי הראשונים סוברים דמותר לישב על המטה שספר תורה מונח עליה, ולשון: מותר, הוא אף ממדת חסידות. (עיין מנחות לב: תד"ה דאמר).

1894

1895ולכן גם אם נפסוק כדעת האוסרים אין לנו אלא מש' בגמרא משהו או טפח ולא יותר.

1895

1896מדין ספר תורה נלמוד לכסא אליהו שודאי אין קדושתו חמורה יותר מספר תורה. לפיכך מותר לישב בכסא אליהו אם מניחין על הכסא דבר שגבוה טפח.

1896

1897את זאת אני אומר להמליץ בעד מנהג שבעיה"ק צפת. אבל האמת צריכה להאמר שבבתי הכנסת הקדמונים שבעיקו"ת ירושלים תו"ב, נהגו לעשות שני כסאות נפרדים. אחד לכסא אליהו והשני להסנדק. וכן זכורני מימי נעורי שבבית הכנסת איסטאמבולים שבתוככי ירושלים היו שני כסאות מיוחדים למילה וגם כשהיו עושים המילה בבית בימות החורף היו מובילים שני הכסאות לבית הילד. וכן ראיתי בבתי כנסת קדמונים שהיה בהם כסא מיוחד מונח תמיד בבית הכנסת נועד לכסא אליהו.

1897

1898ולכן רצוי ומחוייב לקיים מנהג זה שקבלנו מאבותינו ורז"ל, אלא במקום שלא נהגו כן, אין לשנות ממנהגם ובלבד שיעשו בתוך הספסל מקום מיוחד גבוה ג' טפחים ולא פחות מטפח לכסא אליהו ויאמרו בשעת הנחת הילד על גבו: זה הכסא של אליהו הנביא מלאך הברית זכור לטוב ומהרה נזכה בימינו לבשורת הגאולה מפי אליהו מלאך הברית כאמור: הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם.

1898

1899והנני בברכה ורגשי כבוד רב, והנלע"ד כתבתי.

1899

1900(ליו"ד סימן רס"ז).

1900

1901הנטען על השפחה ונשתחרר

1901

1902כ"ו לחודש כסלו ש' ת"ש.

1902

1903שלמא רבא מן שמיא למאן דזיו ליה כבר בתיה, כבוד הרב הגאון וכו' כמוהר"ר אהרן בהרמ"א מילבסקי יצ"ו, רב ראשי בק"ק מונטיווידיאו.

1903

1904אדוני הרה"ג!

1904

1905נתכבדתי במכתבו היקר ובו חידושי תורה להקשות עמ"ש עלה דמתניתין דנטען על השפחה ונשתחררה או העכו"ם ונתגירה הרי זה לא יכנוס ואם כנס מוציאין מידו, הא גיורא מיהא הוי ורמינהו וכו' אי הכי לכתחלה נמי משום דרב אסי דאמר רב אסי הסר ממך עקשות פה (יבמות כד ב) וע"ז הקשה מעכ"ת וכי לא ידע הגמ' גם לפי הס"ד דטעמא משום לעז, הא במתניתין שנינו גם הנטען על השפחה ונשתחררה לא יכנוס וע"כ היינו משום לעז כי מאי חשש איכא על השחרור, את"ד.

1905

1906ולע"ד נראה דפירושא דהאי סוגיא כך היא הא גיורת מיהא הוי והיינו בין שפחה ונשתחררה שהרי גם היא צריכה טבילה לשם גירות (עיין רסח סי' רס"ז ס' ז') ודינה כגויה שנתגיירה, ובשתיהם אם נתגיירו לשום אישות אינן גיורות לענין זה שתהיינה מותרות להנשא לישראל, ומתרצינן דכולם גרים גמורים הם בדיעבד ואקשינן אי הכי תנשאנה לכתחילה ומשנינן דטעמא דמתניתין בין בשפחה ובין בגיורת הוא משום דאתי לאחזוקי קלא קמא, פרש"י שם ד"ה דאמר רב אסי, וכו' שבא עליהם בזנות וכדבר אסי דאמר הסר ממך עקשות פה, והיינו גם במקום שנכשל בעבירה ויצא עליו קול מצוה על כל אדם מישראל שלא להחזיק עליו קול פגום שיש בו משום עקשות פה ולזות שפתים. אולם הרמב"ן ז"ל [דף רכ ב ד"ה הא גיורת] מצא בתוספות דתני: הבא על השפחה ועל הגויה דהיינו גם שאין זה זנות גרידא אלא שיש עדים על הביאה ולפי זה אין לפרש הסר ממך עקשות פה היינו משום אחזוקי קלא קמא שהרי הדבר מוחזק על פי עדים, ולכן פירש דהלעז הוא על עצם הנשואין שלאחר שהתגיירה, שיאמרו שלשום זנות התגירה ולשום זנות נשאה כלומר להמשכת הזנות ולא לנשואין ודבר זה שייך גם בשפחה.

1906

1907ב) עוד דקדק מעכ"ת ע"ד הרמב"ם הל' גירושין פרק י' הל' י"ד שבדין ישראל שנשא גיורת או משוחררת כתב הנטען וכו' ובדין גר או עבד שנשאו ישראלית כתב: עכו"ם הבא על בת ישראל וכו', שנוי זה ודאי לא בכדי הוא את"ד.

1907

1908ולע"ד נראה לתרץ דהרמב"ם ז"ל מפרש כפירש"י דהיינו שהלעז הוא לאחזוקי קלא קמא ולעז זה שייך בישראל שנטען על השפחה או על הגויה, אבל גוי שבא על בת ישראל ונתגייר אח"כ אין מקום לחוש לאחזוקי קלא קמא על מעשה שהיה בגיותו אלא בכל זאת לא ישאנה משום שלא יהיה לעז שלשם זנות התגייר.

1908

1909ולכן כתב: הנטען על השפחה וכו' ה"ז לא ישאנה, וכן עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל אעפ"י שחזר הגוי ונתגיר העבד ונשתחרר ה"ז לא ישאנה, דקדק לומר בדין ישראל שנשא גיורת או משוחררת: הנטען ולא ישאנה משום דלא לאחזוקי קלא קמא, ובדין גוי שנשא ישראלית כתב: אבל בנטען לבד לא אמרינן ליה לכנוס אפילו לכתחילה, דאין מקום למונעו משום אחזוקי קלא קמא אלא משום לעז שלאחר הגרות שלא יאמרו שנתגייר לשם כך. והנלע"ד כתבתי.

1909

1910(ליו"ד סימן רס"ז).

1910

1911בדין בן הבא מן הנכרית

1911

1912י"ג תשרי הת"ש.

1912

1913לידידי וחברי הרב הגאון אשכול הכופר כמוהר"ר ח' ל' אוירבאך יצ"ו, ירושלים.

1913

1914ידידי הרב!

1914

1915רק עתה פניתי לעיין בהערתו החשובה ממ"ש: בגמ' לא תנסיב כותית ושפחה דלא ליזיל זרעך בתרה (יבמות ק ב) ואען ואומר: פירושו בסוגית הגמ' הוא נכון. שכל זמן שהבן הבא מן הנכרית לא התגייר, הרי הוא כגוי גמור, אבל משהתגייר אהני לו זרע האב להיות נקרא מזרע ישראל לענין כהונה, דהלא גר שנתגייר מותר לבוא בקהל ישראל כאילו נולד מישראל, אבל הגיורת נאסרת לכהונה משום שאינה ישראלית גמורה, אבל כשהתגייר חוזר ונקרא מזרע ישראל, הואיל ונזרע מישראל, וזהו גם טעמא דרשב"י דמכשיר בנזרעו בתוליה מישראל אעפ"י שאינה מזרע ישראל לגמרי, משום דקרא דבתולה מזרע ישראל בא להקל שכל שנזרע מישראל או בישראל כשרה לכהונה. והנלע"ד כתבתי.

1915

1916(ליו"ד סימן רס"ח).

1916

1917גוי שרוצה להתגייר כדי לישא בת ישראל שהתאהב בה והסכימו לינשא זה לזה גם כשהוא בגיותו

1917

1918ג' י"ג אייר ת"ש

1918

1919ראיתי השאלה הזאת ואת אשר נגזר עליה מפי ידידי וחביבי הרב הגאון כמוהר"ר ח' ד' אוירבך יצ"ו, בדין מי שהתקשר בברית אהבה בבת ישראל ושניהם הסכימו להנשא זה לזה גם כשהוא בגיותו אלא שהוא רוצה להתגייר כדי לישאנה בחופה וקידושין כדת משה וישראל, וידידי הרה"ג יצ"ו העלה להתיר גרותו על יסוד דברי מרן הבית יוסף שכתב ללמוד מעובדא דר"ח (מנחות מד א). שהדבר תלוי לפי ראות בית דין [ב"י רטו ב, בטור ד"ה גר שבא ואמר נתגיירתי (בסוף)] (ב"י יו"ד רס"ח) והסביר הדבר ברוחב תבונתו, ועוד הביא מה שכתב בהגהות מרדכי שאם יש כונה לשום תועלת יחד עם מחשבה לש"ש מקבלים אותו (מרדכי יבמות פ' החולץ) [ד"ה כתוב בספר דף ז א, בהג"מ] והסתייע עוד ממ"ש בגמ': מידי הוא טעמא אלא לשלחן מלכים הא לא צריכא ליה (יבמות עו א). ועל יסוד כל זה העלה להתיר לקבלו, ואותי בקש לחוות דעתי ולהצטרף להיתר זה, ואנא עניא הנני מצטרף להתירו מטעמים דלקמן:

1919

1920א. נראה לי דמ"ש בגמ' דאין מקבלים גרים לשום אישות וכו' הוא משום דכל גר שנעשה לשם דבר אחר הרי הוא בבחינת אהבה התלויה בדבר וכל שבטל דבר שבטלה האהבה ולכן לא רק שיחזור לסורו אלא שגם בהיותו מתנהג ביהדות אינו אלא לפנים ובלבו יהיה קשור לקדמותו, הלכך כל שניכר הדבר שהנשואין או כל סיבת הנאה אחרת אינם מכריחים אותו לכך אלא שהיו אמצעים לקרבו אל היהדות אנו אומרים שסופו להיות יהודי כלומר שגם אחרי השגת מטרתו שבגללה התגייר יהיה יהודי מאהבת היהדות, וזו היא כונת התוס' [דף כד ב תס' ד"ה לא] במ"ש: דבטוח היה הלל דסופו לעשות לשם שמים, ובודאי שלא כוונו התוס' לומר דסופו לעשות לשם שמים, הוא אחרי זמן רב, דאם ידענו שהוא אינו מתגייר לשם שמים אין אנו רשאים לבטוח על השערות או אומדנות ממה שיהיה לעתיד, אלא הכי קאמרי דסופו לעשות הגרות לשם שמים אף שעתה גיורו הוא לשם דבר אחר, מתוך זה מתבארים שפיר דברי מרן הב"י במה שכתב שהכל תלוי לפי ראות בית דין, שאם יראו בית דין דגר זה יעשה את מעשיו לשם שמים אין דוחין אותו. ולזה מכוונים דברי הגהות מרדכי במ"ש: שאם יש כוונה לשם תועלת יחד עם כונה לשם שמים מקבלים אותו. והיינו משום שאנו אומרים שכונה לשם שמים היא הגוברת והמכרעת והאחרת מתבטלת בפניה. ויש לצרף עוד טעמא להתירא בנדון דידן והוא משום הצלת בת ישראל מאסור התחתנות לגוי, והרי זה דומה למ"ש הרמב"ם ז"ל בדין הנטען על השפחה שיגרשנה מביתו או שישחררנה ואף כי הנטען על השפחה ונשתחררה אינו יכול לישאנה לכתחלה אכן כאשר פסקנו בדברים כאלה וכו' ואמרנו מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו וסמכנו על אומרם ז"ל עת לעשות לה' הפרו תורתך ויכול לישאנה (תשו' פאר הדור הרמב"ם סי' קל"ב). ואין לומר בזה הלעיטהו לרשע וימות, דכל שהישראל רוצה בהיתר אלא שיצרו תוקפו מצוה עלינו להצילו מאיסור כעובדא דר"ח (מנחות מד א). ובכגון זה אמרינן מוטב דליכול תמותות שחוטות ולא תמותות נבלות (קידושין כח ב) או מוטב שיאכל רוטב איסור ולא שומן איסור עצמו, וכמ"ש הרמב"ם, וכיון שאנו אומרים לו אי אתה יודע והוא אומר יודע אני ומודיעים לו מקצת מצות והוא אומר הריני מקבל (יו"ד סי' רס"ח סעיף ב') מקבלים אותו מיד.

1920

1921מכל טעמים אלה הנני מצטרף להתיר קבלת גר זה אחרי הודעת כל דברי גרות המבוארים בשו"ע (יו"ד סי' רס"ח) ואחרי מילה או הטפת דם ברית, וטבילה בפני בי"ד, לבל ידח ממנו נדח, והוא רחום יכפר. והנלע"ד כתבתי.

1921

1922(ליו"ד סימן רס"ח).

1922

1923ביאור דברי העטור דמחלל שבת בפרהסיא אינו אלא בעבודת קרקע

1923

1924(י"ז אייר תש"ב יום ל"ב למטמונים).

1924

1925לכבוד ידידי ומכובדי הרה"ג כמוהר"ר משה דוד גרוס יצ"ו

1925

1926נתכבדתי במכתבו היקר מיום ה' דנא ותוכו רצוף שאלת חכם בפרוש דברי העטור [דף סג ד"ה שליחות ובב"י אה"ע סימן מד ד"ה כתב הרמב"ם] שכתב: מחלל שבת בפרהסיא ליתא אלא בעבודת קרקע, ולמלאות רצונו החביב עלי הנני לענות כדלקמן:

1926

1927דברי העטור אלה ככתבם הם תמוהים מאד ונראים לכאורה נסתרים מדברי הגמרא בכמה דוכתי שמתוכם מתברר שמחלל שבת בפרהסיא באיזו מלאכות שהן, הוא כעכו"ם לכל דבריו, והלכה זאת היא מוסכמת בכל דברי הפוסקים הראשונים והאחרונים וכבר השיגו על דברי העיטור אלה רבים מגאוני האחרונים כאשר הזכירם מעכ"ת.

1927

1928ולע"ד נראה שטעות סופר נפלה בדברי העיטור וצריך לגרוס בדבריו: ומחלל שבת בפרהסיא ליתיה אלא כעובד עבודה זרה, וקרוב לומר שהיה כתוב כעובד ע"א, ובטעות העתיקו זה לע"ק וממנו נמשכה הטעות לכתוב מפורש עבודת קרקע.

1928

1929ודבר זה מוכח מדברי העיטור עצמם שאם לא כן מאי שיאטיה דין זה כאן, הלא הוא סובר דמחלל שבת אינו כגוי לענין קידושין. כמו שכן מוכח מריהטא של כל תשובה זאת, ולכן צ"ל כמ"ש והכי פירושם.

1929

1930דהנה בראשית דבריו הוכיח מסוגין דבכורות (ל ב) ויבמות (מז ב) דגר שטבל ועלה וחזר לסורו אם קדש קדושיו הם קדושין ודאים ולא כעכו"ם שחוששין לקדושיו.

1930

1931מכאן שכיון ששם ישראל נקרא עליו פעם אחת אעפ"י שחטא, ישראל הוא לענין קידושין, ומכל שכן ישראל מומר לע"ז שקידושיו קידושין.

1931

1932ומינה דן גם לענין מחלל שבתות שהוא כעובד עכו"ם שקידושיו קידושין מטעם זה דאעפ"י שחטא ישראל הוא, וכן הסתייע מתשובת רבי שלמה שכתב שהוא הדין מחלל שבת בפרהסיא קידושיו קידושין.

1932

1933לעומת זאת הביא תשובת דקמאי דכתב: מומר לחלל שבת הואיל והוא מפר ברית הרי הוא עובד עכו"ם ממש ולכן אין קידושיו קידושין. והסתייע לזה מדתניא מקבלין קרבנות מפושעי ישראל חוץ מן המשומד לנסך יין ולחלל שבתות בפרהסיא. מכאן מוכח דמחלל שבתות בפרהסיא גרוע מפושע ישראל. הלכך גם לענין קידושין אין קידושיו קידושין דכיון דהפר ברית לאו ישראל הוא.

1933

1934וע"ז הכריע העיטור וכתב: ומסתברא, כיון דקי"ל עכו"ם שבחוצה לארץ לאו עובדי עכו"ם הם האידנא אינו משומד לע"ז ומחלל שבתות בפרהסיא ליתיה אלא כעובד עכו"ם, וקידושיו קידושין.

1934

1935והכי פירושו דלמאי דקי"ל עכו"ם שבחו"ל לאו עובדי עכו"ם הם, הלכך גם אלה שבארץ ישראל אינם אדוקים לע"ז וכדכתבו התוס' (חולין יג ב תד"ה נכרים שבחו"ל). לכן האידנא ישראל מומר אינו משומד לע"ז דכל מי שנעשה מומר אינו אלא כמותם של עכו"ם ונהי דגוי שקדש אין קידושיו קידושין. משום דלא מישראל הוא, אבל ישראל עצמו שנעשה מומר לע"ז אינו יוצא מכלל ישראל הואיל ואינו אלא כעכו"ם שמנהג אבותיו בידו ולא גרוע ממנו.

1935

1936ומטעם זה מחלל שבתות בפרהסיא אינו אלא כעכו"ם ודבריו מכוונים למ"ש בגמ': אלמא שבת ועבודת אלילים כי הדדי נינהו (עירובין סט ב) אבל אין מחלל שבת חמור ממומר לעכו"ם. הלכך כמו שאנו אומרים לענין ע"ז מנהג אבותיהם בידיהם, גם מחלל שבתות אנו אומרים מנהג העולם הוא עושה להנאתו או לתאבונו ואינו עובד ע"ז, הלכך קידושיו קידושין וגטו גט.

1936

1937זה מה שנ"ל ברור בכונתו כמו שמוכח מתוכן תשובתו.

1937

1938את זאת אני אומר לקושטא דמילתא לפי הבנת תוכם ורוחם של דברי העיטור, אבל אחרי שהתשב"ץ ומרן הבית יוסף העתיקו הדברים ככתבן: שאין מחלל שבתות בפרהסיא אלא בעבודת קרקע ולא העירו על דבריו, צריכים אנו לפרש הדברים ככתבן ולומר שדבריו של העיטור בזה אינם אלא לענין קידושין שהוא שונה בדינו מכל ענינים אחרים, שהרי אפילו גר שטבל ועלה, הרי הוא כישראל לענין זה, שאם קידש קידושין קידושין (יבמות מז ב) והיינו משום שנקרא עליו שם ישראל, וכל שכן ישראל מומר אפילו לע"ז, אלא שיש מחמירין במחלל שבת משום שהוא מפר ברית עולם בין ישראל ובין מקדש השבת. הלכך יש לומר שאין זו הפרת ברית אלא בעבודת קרקע שהיא גלויה ומפורסמת ושאין ליחס אותה למומר בתיאבון, אבל לא בכל שאר עבודות שאין כונת הפרת ברית אות השבת גלויה. ועל כל פנים אין סתירה מהש"ס לסברא זאת שכל מה שנאמר בתלמוד שמחלל שבת הרי הוא כעכו"ם, היינו לענין קרבנות וערוב וכדומה, אבל לא לענין קידושין, ואין סתירה לדברי העיטור גם מדברי הפוסקים, שהרי רוב הפוסקים פסקו שגם מחלל שבת בפרהסיא שקידש קידושיו קידושין, וגם גר שחזר לסורו שקידש קידושיו קידושין (יו"ד סי' רס"ח סעיף י"ב), ולכן ודאי שישראל מומר לע"ז אינו גרוע ממנו, והוא הדין למחלל שבת אפילו בעבודת קרקע ואין צריך לומר בכל יתר העבודות. והנלע"ד כתבתי.

1938

1939(ליו"ד סימן רס"ח).

1939

1940א. גרות בפני יחיד. ב. כהן שנשא גיורת וילד ממנה בנים ורוצה לחזור בתשובה אחר מיתתה

1940

1941כ"ח בשבט תשו"ב.

1941

1942לכבוד האדון הנכבד מר אדולף כהן יצ"ו, בעיר ריו די - ז'נרו. שלום וברכה.

1942

1943שאלת ממני.

1943

1944החתום מטה משתחוה מול הדר גאונם ומבקש פתרון לשאלתו ותקון למצבו.

1944

1945מלפני זמן רב נכשל ושלא כדין נשא גיורת והוא כהן, תנאי החיים במדינה זו באותם הימים הביאוהו לידי כך, ואשה זו לאחר שנתגיירה ע"י חכם א' שבעיר בימים ההם החזיקה במצוות ודקדקה בשבת ובטהרה ובכשרות כבנות ישראל הכשרות. ובנים ילדה לו וחנכם כדת וכבני ישראל נאמנים וכל ימיה היתה זהירה ויראת חטא עד שובה לעולמה זה כשנתים.

1945

1946אנשי קהלתנו קנאו לה' ופגעו בי ברצותם למנוע התבוללות העמים שלא תפרוץ במחנה. ופשיטא שהורידוני מן הכהונה. ובכל ימי חיי האשה לא הרהבתי עוז להרהר אחר מעשה הקנאים. ידעתי את החטא ואת הבא בעקבו. ואולם עתה לאחר שמן השמים נסתלקה הסיבה, וניטל הגורם, ערגה נפשי לשוב בתשובה וגם לשוב לקדושת כהונתי. והנני שואל ומבקש מכבוד מעלת תורתם להורני את הדרך בה אלך ואת המעשה אשר אעשה.

1946

1947אמנם בני עדה הי"ו גם היום אינם רוצים לקבל אותי ולא את תשובתי ונמוקים שונים נותנים לכך. ולפיכך גברה עוד בקשתי ושטוחה תחנתי שבעתים לפני כבוד גאונים להורות הלכה למעשה מה דיני ומה תקנתי.

1947

1948ואני תפלה שייערה עליהם רוח ממרום למצא תקון לנפשי ומרגוע לרוחי, וי"ר שירבה שלומם וכבוד תורתם וגדולתם עד יבוא שילה ולכל תלמידיהון ולכל ישראל שלום.

1948

1949החותם בתפלה ובכריעה והשתחויה ומבקש תשובה.

1949

1950וזאת תשובתי.

1950

1951א) גרות בפני יחיד.

1951

1952מדברי מכתבך מתברר שאשה זאת שנכשלת בה והולדת ממנה בנים נתגיירה על ידי חכם אחד מחכמי העיר, דבר זה מעורר בי ספק גדול אם יש לדון אשה זאת כגיורת. וזה לפי שמעשה הגרות דורש שתי פעולות: א) מילה וטבילה לאיש לשם גרות או טבילה לאשה. ב) הודעת המצות (יו"ד סי' רסח סעיף א) והנה בדין מילה וטבילה פסק מרן ז"ל.

1952

1953כל עניני הגר בין להודיעו המצות ובין לקבלם צריך שיהיו בשלשה הכשרים לדון וביום מיהו דוקא לכתחלה אבל בדיעבד אם לא מל או טבל אלא בפני שנים ובלילה וכו' הוי גר ומותר בישראלית חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלשה. ולהרי"ף והרמב"ם אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים או בלילה מעכב ואסור בישראלית. (שם סעיף ג').

1953

1954הא למדת שאין הגוי נכנס לברית ישראל אלא בטבילה בפני שנים שהם נחשבים לעדי גרות ובקבלת המצוה לפני שלשה הכשרים לדון, ובלא זה הרי הוא נשאר בגיותו ואפילו אם החזיק במצות ושמר שבת ונזהר במצות טהרה וכשרות אין זו מוציאתו מגיותו אלא יכול להמנות בין חסידי אומות העולם שיש להם חלק לעולם הבא אבל לכל יתר הדברים ובכלל זה נשואין הרי הוא כגוי ואין קידושיו תופסין (אה"ע סי' מד סעיף ו).

1954

1955ולכן גרות זאת שלפי דבריך נעשתה על ידי חכם אחד היא בטלה ומבוטלת. הלכך הבנים שנולדו ממנה נגררים אחריהם והרי הם גוים גמורים, וכמו שכן פסק מרן ז"ל: ולד שפחה ועכו"ם כמותן בין שנתערבו מפסול וכו' (אה"ע סי' ח' סעיף ה') וצריכין להתגייר על ידי עצמן אם הם גדולים או על ידי אביהם או אמם. אם הם קטנים (יו"ד רס"ח סע"ז).

1955

1956ובכל אופן אפילו אם נניח שאמם נתגירה כדין וכהלכה בניה הם חללים לכהונה וכמו שפסק מרן ז"ל: הבא על הגיורת ומשוחררת אפילו נתעברה מביאה ראשונה הולד חלל. (אה"ע סי' ז סעיף יד). וכיון שכן אינו נושא את כפיו כמו שפסק מרן ז"ל: החלל אינו נושא כפיו. (אורח חיים סי' קכח סעיף מב). לא הוא לבדו ואף לא עם כהנים אחרים, ואפילו אם עלה ירד משום איסור עשה דכה תברכו את בני ישראל ולא זרים. (או"ח סי' קכח סעיף א' בהגה ומג"א וטו"ז). וכיון שכן יש בו משום אסור של ברכה לבטלה. (פר"ח שם סעיף מב דף ח).

1956

1957ג) נשיאת כפים לכהן שנשא גיורת.

1957

1958באשר לשאלתך אם אחרי שמתה האשה והכהן מתחרט מעון זה ורוצה לשוב בתשובה אם חוזר לכשרותו לנשיאת כפים, הנני עונה ואומר: כדין וכהלכה עשו אנשי קהלתו למונעו מנשיאת כפים וזה לא משום קנאה וסייג למנוע התבוללות כמו שחשב כבודו, אלא כך היא שורת הדין: כהן שנשא אשה האסורה לו אפילו אסור דרבנן נפסל לנשיאת כפים ולא מספיקה התשובה להחזירו לכשרותו, וכן נפסקה הלכה: כהן שנשא גרושה לא ישא כפיו ואין נוהגין בו קדושה אפילו לקרות בתורה ראשון ואפילו גירשה או מתה פסול עד שידור הנאה על דעת רבים מהנשים שהוא אסור בהן. (או"ח סי' קכח סעיף מ). והוא הדין לחלוצה. (מגן אברהם שם ס"ק נז). וכל שכן גיורת שאסורה מדין זונה.

1958

1959ד) כהן שנשא נכרית.

1959

1960ובנדון דידן מסופקני אם מהני נדר הנאה על דעת רבים דלפי מה שכתבת שהתגירה לפני חכם אחד אין זה גרות כלל וכמ"ש בראשית דברי, וכיון שכן אסורו מפורש בדברי קבלה: כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב ומגיש מנחה לה' צבאות (מלאכי ב' י"א - י"ב).

1960

1961ואל תשיבני ממה שכתב הרמב"ם ופסקו רמ"א ז"ל: שאין שאר עבירות מונעות נשיאות כפים (או"ח סי' קכ"ח סעיף לט).

1961

1962והפר"ח ז"ל [שם] אסברא לן דינא בטעמא שאין אומרים לרשע הוסף רשע והמנע מן המצות. ואין זו תשובה שלא נאמרו דברים אלו בנשא בת אל נכר שנוסף על עונש כרת יש בו פסול כהונה כדכתיב: ומגיש מנחה לה' צבאות. ודרשו רז"ל: אם כהן הוא לא יהיה לו בן מגיש מנחה לאלקי ישראל. (שבת נה ב, סנהדרין פב א). ודבר זה נאמר על הבנים שילדו לו מאשתו הישראלית דבני הנכרית הלא אינם מתיחסים אחריו ואינם מבני אהרן, וכיון שהכתוב הענישו שלא יהיו לו בנים ראויים לכהונה מזה יוצא מכל שכן שגם הוא נפסל לכהונה. ואם כן כשהוא נושא את כפיו לא רק שאינו מקים מצות עשה אלא עובר על לאו הבא מכלל עשה דבני אהרן ולא הזרים וכדאמרן לעיל. הלכך אין לומר בזה שאין אומרים לרשע הוסף רשע אלא להיפך על כגון זה נאמר: מי שאכל שום וריחו נודף יאכל שום אחר? אף זה שהרשיע ונשא גויה נפסל לנשיאות כפים ואם ישא את כפיו יעבור על לאו הבא מכלל עשה ועל אסור ברכה לבטלה.

1962

1963אולם הואיל ומצוה עלינו לקרב ולא לרחק לפתוח פתח תשובה להשבים באמת ולא לנעול בפניהם את הדלת וכמו שכתב רמ"א בדין כהן שהרג את הנפש; ואם עשה תשובה נושא כפיו ויש להקל על בעלי תשובה שלא לנעול דלת בפניהם והכי נהוג דלא גרע ממומר (או"ח סי' קכח סעיף לה) אנו נאמר בנשא נכרית שלא גרע ממומר ואם עשה תשובה חוזר לכשרותו אלא שכיון שזה הוא אסור של עריות אין התשובה מספיקה עד שידור הנאה על דעת רבים מהנשים שהוא אסור להם.

1963

1964ובנדון דידן נכרים הדברים שכהן זה מתחרט על מעשיו ורוצה לשוב בתשובה שלמה מחטא זה שבא לידו וכאמרו: "ערגה נפשי לשוב בתשובה, וגם לשוב לקדושת כהונתי, ולפיכך גברה עוד בקשתי, ושטוחה תחנתי שבעתים לפני כבוד גאונם להורות הלכה למעשה למצוא תקנה לנפשי ומרגוע לרוחי".

1964

1965ולדברי תשובה אלה שיוצאים מלב כואב ודואב מצוה עלינו להזדקק להם ולמצא פתח תשובה לכהן זה שהוא רוצה בכל לבו ונפשו לשוב בתשובה שלמה ולשוב למצות כהונתו. הנני מוצא צד זכות גדול להכשירו לכהונה משום שהוא היה סבור שכיון שנתגירה אשתו זאת על ידי חכם הרי היא כישראלית גמורה ולא ידע דין זה שכהן אסור בגיורת. והרי זה בגדר אומר מותר.

1965

1966ה) אומר מותר.

1966

1967הטו"ז למד מדברי התוס' (בכורות כג א ד"ה סבר) דאומר מותר דינו כשוגג. (טו"ז יו"ד סי' צט ס"ק ט). והפר"ח הוסיף כתב דאפילו בדבר דכולי עלמא ואפילו נשים גמירי לאסור וטעם ואמר מותר הרי הוא כשוגג. (פר"ח שם סוף ס"ק יב). אולם במג"א נראה דמספקא ליה דין זה דכתב: והאידנא שרוב העולם אין נזהרין להשיח בברכות של ק"ש אפשר דדיינן להוא כשוגג כמ"ש הטו"ז דאומר מותר שוגג הוא (עיין במכות ט א) (מגן אברהם או"ח סי' קא סעיף ו).

1967

1968ולכאורה היה נראה דבעיקר הדין מסכים המג"א לדעת הטו"ז דאומר מותר שוגג הוא. אלא דשיחה בברכות קריאת שמע מספקא ליה משום דבאמת ליכא מאן דסבר שמותר להשיח בברכות ק"ש וזהו דבר שהסברא מחייבת לאסור, אלא מתוך שאינם נזהרים בכך יש לומר דהוו בכלל אומר מותר. וע"ז הוא דכתב אפשר דדיינינן להו כאומר מותר. אבל אחרי העיון נראה דהמג"א מספקא ליה עיקר דינו של הטו"ז משום שדברי התוס' במכות מוכיחין בכל התורה אומר מותר הוא קרוב למזיד.

1968

1969ועל כל פנים באיסורים דלא משמע להו לאינשי אסורא לדברי הכל אומר מותר הוי שוגג וכמ"ש החתם סופר (חי"ד סי' פח).

1969

1970מכללם של דברים למדנו שלדעת הרבה מרבוותא אומר מותר דינו כשוגג או קיל משוגג. ברם מדברי הרמב"ם מוכח להדיא שאומר מותר דינו כמזיד שכתב: שאין תורמין מן הטמא על הטהור ואם תרם בשוגג תרומתו תרומה. במה דברים אמורים שלא ידע בטומאה אבל אם ידע ושגג שמותר לתרום מן הטמא על הטהור הרי הוא כמזיד וכן בתרומת מעשר. (הלכות תרומות פ"ה ה"ח).

1970

1971וכבר עמד בזה החתם סופר ותירץ: ואולי יש לומר התם נהי דשגג בדין מכל מקום הזיד בגזל ועינו רעה במתנות כהונה למיהב ליה מה דלא חזו ליה וצ"ע, (חתם סופר שם ד"ה ומה).

1971

1972והנה סברא זאת כתבה התוס' אליבא דרב חסדא דמכל מקום קרי לה מזיד משום דבמזיד נהרג שיודע שבטוב הרגו. (מכות ט א תד"ה ורב חסדא) אבל נראה ודאי שגם לדברי הסוברים אומר מותר שוגג הוא מודו שאם המעשה עצמו מכוער אין אומר מותר חשוב כשוגג.

1972

1973מכל האמור ומדובר תורה יוצא שאומר מותר ובאיסור דלא משמע להו לאינשי, לדברי הכל דינו כשוגג.

1973

1974ומעתה בנדון דידן ניכרים הדברים שכהן זה לא ידע ואינו יודע גם עתה שגיורת אסורה לכהן,. אלא שהוא סבור שמה שפסלו אותו בני קהלתו לעלות לדוכן מדעת עצמם עשו כן למנוע להתבוללות בעמים, שלא תפרוץ במחנה ישראל תחת הסואה של גרות. וכיון שכן יש לומר שאין הוא נפסל לנשיאות כפים משום כך, אלא בשובו מחטאו ואחרי שגרשה או מתה הרי הוא שב לכשרותו אפילו אם היתה נכרית גמורה.

1974

1975ומכל מקום כיון שהוא בגדר אסור צריך שידור הנאה על דעת רבים מהנשים שהוא אסור בהן, היינו שיאמר בפני רבים הרי אני אוסר עלי מדין נדר כל הנאה מנשים האסורות לי מדין תורה או מדרבנן. ונדר זה הוא על דעת הקהל שלא תהיה לו התרה על ידי חכם אלא על פי דעתם (עיין יו"ד סי' רכח סעיף כא וש"ך ס"ק נח). ובקבלו על עצמו נדר זה, ותשובתו הגמורה על העבר ושלא יוסיף להכשל בחטא זה. (עיין רמב"ם ה' תשובה פ"ב ה' ב). הרי הוא שב לכשרותו לעלות לדוכן ולישא כפיו אולם בניו אחריו נפסלו מדין כהונה ואינם נושאים כפיהם משום שהם גרים או משום שהם חללים הואיל ונולדו מאשה שהיא אסורה לכהונה. הלכך אפילו אם בא עליה בשוגג (אה"ע סי' ז' סעיף י"ב) בניו הם חללים.

1975

1976ולפי שגרות אמם מסופקת מאד וקרוב הדבר שהיא נשארת בגיותה כדאמרן, מצוה על אביהם למול אותם או להטיף מהם דם ברית אם הם נמולים. (יו"ד סי' רס"ח סעיף א) ולהטבילם לשם גרות אחרי הודעת המצות ובפני בית דין. וזה הוא תנאי יסודי לתשובתו ולתקן את המעות ולהשיב את בניו לברית תורת ישראל. וכל זמן שלא יעשה כזאת אין תשובה מועילה לו דהרי זה כטובל ושרץ בידו.

1976

1977ורק אחרי גרות בניו ישוב אל ה' וירחמהו ואל אלקינו כי ירבה לסלוח.

1977

1978סכום.

1978

1979א) אין אדם נכנס לברית ישראל להיות מותר לבוא בקהל ישראל אלא על ידי מילה וטבילה וקבלת עול מצות בפני שלשה אנשים מישראל הכשרים לדון.

1979

1980ב) אשה שהתגיירה לפני אחד מישראל אפילו אם הוא רב העיר אעפ"י שהתנהגה בשמירת המצות כישראלית אינה נחשבת לגיורת ואין קידושין תופסין בה ובנים אשר יוולדו לה מישראל הרי הם כגוים וצריכים מילה או הטפת דם ברית קבלת מצות וטבילה, לשם גרות לפני בית דין של שלשה.

1980

1981ג) מעשה הגרות יתקיים על ידי עצמם אם הם גדולים מבני י"ג או על ידי אביהם אם הם קטנים.

1981

1982ד) כהן שנשא גיורת זאת בחושבו שהיא גיורת גמורה ושהיא מותרת אף לכהן נפסל לנשיאת כפים ולא ישוב לכהונתו אלא בתשובה גמורה על העבר בהכנסת בניו הקטנים לברית ישראל על ידי גרות, ובקבלת נדר על דעת הקהל לאסור עליו כל מין הנאה מנשים האסורות לו מדין אסורי עריות ומדין אסורי כהונה. ובזה הוא שב לכהונתו לעלות לדוכן ולישא את כפיו ולקרא ראשון בתורה.

1982

1983ה) הבנים שנולדו לו מגיורת זאת נפסלו לכהונה מדין גרים או חללים.

1983

1984ו) מצוה על כהן זה לכפר את עונו במתן צדקה לעניים לומדי תורה לפי מדת יכלתו ומצוה מן המובחר לתת צדקה זאת לתלמידי חכמים השוקדים באהלה של תורה בירושלים עיקו"ת. וצדקה תהיה לו מאת ה' אלקינו לטוב לו ולבניו כל הימים ועיניו תחזינה בשוב ה' שכינת קדשו על ארצו ועמו בגאולת ישראל ובנין אריאל.

1984

1985והנלע"ד כתבתי.

1985

1986(ליו"ד סימן רס"ח).

1986

1987אשה שנשאת לגוי בנמוסיהם ונתגרשה ג"כ בנמוסיהם והיא רוצה להנשא לכהן

1987

1988א' תמוז תש"ז

1988

1989באתי לבקש שיורנו דעתו דעת תורה בשאלה זו: - אשה אחת שכותבת לנו שנשאת לגוי ונתגרשה ג"כ בנמוסיהם. ועכשיו היא רוצה להנשא לכהן. ודאי אם האמת היא כפי שהיא בעצמה כותבת א"כ אסורה לכהן. כמבואר בש"ע אה"ע סי' ו' ס"ק ח'. אבל שלחתי אחריה וחקרתי אותה והנה זהו שהיא מספרת לי, שזה כמה שנים שהאיש שנשאה עמו מל את העצמו כדת וכדין (ונתנה לי תעודה מן המוהל שכותב שמל גר פב"פ לפני החכם פב"פ ולפני מנין ונתן לו שם אברהם בן אברהם אבינו. ויכול ג"כ להכנס לטבילה רק שימשכו מי תרופה על החבורה, ע"כ התעודה מהרופא המוהל). והאשה מספרת כשהלך האיש לטבול לפני רבנים שאינה זוכרת אותם, שפכו על החבורה מים עכורים ונתעלף. וקודם הטבילה היא היתה נשואה עמו ע"י הממשלה, והיתה מוכנת להנשא אחרי הטבילה עם זה האיש בדיננו כדת משה וישראל. אבל הוא נפל למשכב ע"י המים ששפכו עליו אחר הטבילה ונסתכן, ולא רצה לשמוע יותר מדת ישראל ונשארה עמו שלוש שנים ונתגרשה אח"כ עמו ע"י ערכאותיהם.

1989

1990וכששמעתי ממנה כל הדברים האלו אמרתי בלבי אם אמת הדבר, זאת אומרת שטבל את עצמו א"כ הרי נבעלה לכשר, וכשרה לכהונה.

1990

1991וראיתי ג"כ בפנקסי הקהלה שבאותו זמן שהאשה הנ"ל שילמה בעד נשואין עם האיש הנ"ל ביום 4/10/1932 אבל הוציאה את הכסף בחזרה מפני שהנשואין לא נעשו ביום 5/11/1932 והמילה היתה לפי התעודה ולפי מה שאמר לי הרופא המוהל מת ביום 4/4/1932 זאת אומרת ששה ימים אחר המילה.

1991

1992ועכשיו אני שואל אם האשה מותרת לכהן. האם יכולים אנחנו לסמוך על דבריה שהיא אינה יודעת אם הדברים שאמרה לי מסייעים לדבריה או לא. אדרבה היא חושבת שיותר טוב בשבילה אם נאמר שהוא גוי. וגם אם יכולים לסמוך על חזקה שרוב מאותם שמלים את עצמם לשם גירות טובלים את עצמם.

1992

1993תשובה.

1993

1994נאמנות גר על עצמו

1994

1995הלכה פסוקה שנינו: כותי או כותית שבא ואמר נתגיירתי בבית דינו של פלוני כראוי אינו נאמן לבוא בקהל עד שיביא עדים. ואם ראינום נוהגין בדרכי ישראל ועושים כל המצות הרי הם כגרי צדק ואעפ"י שאין שם עדים שמעידים בפני בית דין כי נתגיירו ואעפי"כ אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים או עד שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו עכו"ם (יו"ד סי' רס"ח סעיף י').

1995

1996מכאן אתה למד שכל אדם שהוחזק לגוי אפילו אם ראינו אותו נוהג כדרכי ישראל ועושה את כל המצות, אין משיאין אותו או אותה בישראל עד שיביאו עדים או יטבלו בפנינו.

1996

1997וכיון שכן אם נשא ישראלית אעפ"י שקדש אותה כדת משה וישראל, קידושיו בטלין. וכדברי מרן ז"ל: עכו"ם ועבד שקדשו ישראלית אינו כלום (אה"ע סי' מד סעיף ח'). לפיכך אשה ישראלית שנשאת לגוי שאומר נתגיירתי בבית דינו של פלוני כראוי, הואיל ואינו נאמן לבא בקהל, אשה זאת הרי נעשית זונה, הואיל ואסורה להנשא לו (אה"ע סי' ו' סעיף ח').

1997

1998ובודאי שעדותה של אשה הנשואה לו לא כלום היא דאין עד אחר נאמן ואין אשה נאמנת ומכל שכן כשהיא אשתו שהעדות היא על עצמה ודאי שאינה נאמנת. ואין נאמן אדם על ידי עצמו. ותניא הכל נאמנין להעידו, חוץ מהימנה ובעלה (כתובות כז ב).

1998

1999וכן פסק מרן ז"ל: אין הבעל נאמן להעיד באשתו השבויה שלא נטמאת, שאין אדם מעיד לעצמו (אה"ע ס' ז' סעיף ב' ופתחי תשובה ס"ק ד').

1999

2000מטעם זה ודאי אין האשה נאמנת לומר שבעלה התגייר כדי להתיר עצמה לכהן. ואל תשיבני ממה שפסק מרן ז"ל: פנויה שנבעלה לאחד והלך לו הבועל ואמרו לה מי זה שבא עליך ואמרה אדם כשר הוא, הרי זו נאמנת (אה"ע סי' ס' סעיף יז).

2000

2001ואין זו תשובה שלא אמרו להאמין את האשה שלכשר נבלעה אלא בתרי רובי היינו רוב העוברים שם ורוב העיר כשרים. ולדעת היש אומרים מתירים להתיר נשואיה לכתחלה ברוב אחד. ואם נשאת לא תצא (שם).

2001

2002ועל כל פנים אין הדברים הללו אמורים אלא כשלא ידוע לנו שהבועל היה מהפוסלים לכהונה.

2002

2003אבל בידוע לנו שהוא פסול ופוסל לכהונה כגון בנדון דידן שידוע ההוא שהבועל היה לא - יהודי והיא באה להכשירו בעדותה שטבל לפני בית דין ישראל. ודאי שאינה נאמנת, אי משום שאין עדות של גרות אלא בשנים ככל עדות שבתורה. ואי משום שאין אדם מעיד על עצמו.

2003

2004והנה מע"כ כתב לסמוך על עדותה של אשה זאת על סמך חזקה שרוב מאותם שמלים את עצמם לשם גרות, טובלין לשם גרות.

2004

2005לכאורה יש אסמכתא לזה ממ"ש בגמרא: ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה. אמר ריב"ל מי לא טבל לקריו; פירש"י: ואותה טבילה עולה לה לטבילת גירות דדת יהודית היא וכן מי לא טבל לקריו (יבמות מה ב).

2005

2006מכאן למדנו, שכל גר שמל לשם גרות ודאי הוא טובל לשם כך.

2006

2007אולם אחר העיון נראה שאין מכאן ראיה, דהנה התוס' כתבו: תימה דאמר לקמן גר צריך שלשה וכו'. ויש לומר דהא דבעינן שלשה היינו לקבלת המצות ולא לטבילה וכו'. ויש מפרשים דכיון דידוע לכל שטבלה כאלו עומדים שם דמי (יבמות מה ב ד"ה מי לא) ובמקום אחר כתבו דלמצוה הוא דבעינן שלשה, אבל לא לעכב. אי נמי הא דבעינן שלשה היינו לקבלת מצות (קידושין סב ב תד"ה גר).

2007

2008ומרן ז"ל פסק: אפילו לא טבל לשם גרות אלא איש טבל לקריו ואשה טבלה לנדתה הוי גר ומותר בישראלית חוץ מקבלת המצות שמעכבת, אם אינה ביום ובשלושה ולהרי"ף והרמב"ם אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים או בלילה מעכב ואסור בישראלית (יו"ד סי' רסח סעיף ג').

2008

2009מדבריהם למדנו שלקבלת מצות בעינן שלשה לדברי הכל והיינו משום דקבלת מצות הוא כהתחלת דין שצריכה בשלשה (עיין טו"ז ס"ק ז וש"ק ס"ק ח') וכיון שכן אין כאן חזקה שודאי מל. דכיון דצריך שלשה אין הדבר ברצונו. וכדאמרינן: מי ימר דמזדקקו ליה הני תלתא ופירש"י: הלכך לאו בידו הוא (קידושין סב ב).

2009

2010אולם מצד אחר יש לסמוך על עדותה של אשה זאת על סמך מה שראה מעכ"ת בפנקסי הקהלה שנרשמה לנשואין עם אותו האיש וקבעו מועד הנשואין 10/4/1932 וחזקה גדולה על פרנסי הקהלה שלא רשמו בפנקסי הקהלה נשואיהם של זוג זה, אם לא שידעו ונוכחו באמת שאיש זה מל וטבל כדין וכהלכה.

2010

2011אולם כל זה לא יועיל ולא יציל בשאלה דנדון דידן שהאשה עצמה מעידה ואומרת שקודם הטבילה היתה נשואה עמו ע"י הממשלה והיתה מוכנת להנשא אחרי הטבילה כדת משה וישראל, ונשארה עמו שלוש שנים ונתגרשה ממנו אח"כ ע"י ערכאותיהם.

2011

2012מדבריה אלה מתברר שאשה זאת היתה נשואה לאיש זה בערכאותיהם וחיתה עמו חיי אישות. ואם כן הרי נעשית זונה, ואין הגרות שאח"כ מוציאה אותה מפסלותה לכהונה.

2012

2013זאת ועוד אחרת, לפי עדותה של אשה זאת, גר זה אחרי שהתעלף בשעת הטבילה על ידי מים עכורים שזרקו על מקום החבורה, לא רצה לשמוע עוד מדת ישראל.

2013

2014ב) גר שחזר לסורו.

2014

2015ולפי זה הרי זה כגר שחזר לסורו. הלכך אע"ג שאם קדש אשה מישראל קידושיו קידושין (יבמות מז ב, ושו"ע יו"ד סי' רסח סעיף י"ב). מכל מקום יש לומר שאם לא קידש ובא על אשה ישראלית, אין לומר בו אין אדם עושה בעילותיו בעילת זנות ובעל לשם קידושין. וכיון שכן נאסרת אשתו לכהונה מדין זונה, דלא אמרו שהרי הוא כישראל, אלא להחמיר בקידושין אבל לכל שאר הדברים הרי הוא כגוי (עיין טו"ז סי' רס"ח ס"ק ט"ז).

2015

2016והנה הטו"ז שם כתב, בשם הפרישה דגר שחזר לסורו נעשה יינו יין נסך למפרע. והטו"ז חלק עליו וכתב דלא נפסל אלא משחזר לסורו.

2016

2017ולדידי מספקא לי טובה אם חזקה זאת דאין אדם עושה בעילותיו בעילת זנות נאמרה בגר שחזר לסורו, והסברא נותנת לומר סופו הוכיח על תחלתו שלא היתה גרותו בלב שלם ותמים וגם בימי גרותו החזיק במנהגו שבגיותו.

2017

2018ועל כל פנים בנדון דידן שתיכף אחרי הטבילה לא רצה לשמוע עוד מדת ישראל, הרי שברגע הראשון חזר לסורו. הלכך בעילותיו הם בעילת גוי ועושה את אשתו זונה לאוסרה לכהונה.

2018

2019ג) מומר שבעל אשה מישראל.

2019

2020והנה בישראל מומר שבעל אשה מישראל נסתפק באבני מלואים (סי' ז סעיף יז) אם אין ביאתו פוסלת לכהונה את אשתו מדאורייתא או לכה"פ מדרבנן.

2020

2021והחת"ס חלק עליו ופסק דאין ביאת המומר פוסלת לכהונה אפילו מדרבנן, דאם כן כהן שחלל שבת וכדומה ושב בתשובה תהיה אשתו אסורה לו משום זונה ודרכיה דרכי נועם כתיב, וכיון דלא מצינו מפורש שגזרו חז"ל כן נאמר בודאי שלא גזרו על ככה לנעול דלת בפני בעלי תשובה (חתם סופר אה"ע ח"א סי' צג).

2021

2022ולע"ד נראה ודאי דגוי שחזר לסורו פוסל בביאתו את אשתו לכהונה משעה שחזר לסורו והלאה, דלא אמרו מומר שקידש קידושיו קידושין. אלא מטעמא דכתב הרשב"א שאין משגיחין במקדש אם תם ואם רשע אלא בגוף הקידושין. אם נעשו כדרך בני אדם מקדשים שלא באונס, ובלבד שלא יהיו מאיסורי ערוה החמורה. אבל אין קידושי גר זה שחזר לסורו מתירין הנשואים, וכדסיים הרשב"א וכתב: ואמת כל שהאשה יכולה לברוח ממנו ושלא תתיחד עמו מחוייבת היא לברוח כבורח מפני הנחש, ובת ישראל אסורה בחתונו. וקרוב הדבר להיות זה כמאן דאמר פן יסיר לרבות כל המסירין (הרשב"א סימן אלף קסב).

2022

2023לפיכך ביאתו של גר שחזר לסורו הויא כביאת גוי לענין זה שפוסל את אשתו לכהונה מדין זונה.

2023

2024לאור כל הדברים האלה תורה לנדון דידן שגר זה שחזר לסורו סמוך לטבילתו לשם גרות הרי הוא כגוי גמור ואשתו הרי היא נפסלת לכהונה מדין זונה. והנלע"ד כתבתי.

2024

2025הבא על הנכרית והוליד בן

2025

2026שאלה:

2026

2027באה לפנינו אשה אחת וסיפרה איך שנשאת לאיש אחד כדת משה וישראל, והיתה חושבת שהוא ישראל; אבל הבעל עזב אותה ונתגרשה בדיניהם, ושם נתודע לה שבעלה אינו יהודי, רק אביו יהודי. אבל אמו נכרית והאב בעצמו אמר לה בני גוי וגם יש לו תעודת "הבאפתם" של הכומר, כל זה ספרה האשה, אם יש איזה חשש לדבריה עכשיו שאנחנו רואים שאמת הדבר שאמו יש לה שם נוצרי, א"כ הבעל נוצרי וקידושיו אינם קידושין או יכולים לומר שהאב כשלקח אשתו גיירה והבן יהודי וממילא אינה נפטרת בלא גט, וכל זה אין לו שום יכולת לחקור דבריה.

2027

2028תשובה.

2028

2029תנן התם: מי שיש לו בן מכל מקום פוטר אשת אביו מן היבום וכו' ובנו הוא לכל דבר חוץ ממי שיש לו בן מן השפחה ומן העכו"ם. ובגמרא מאי טעמא דכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה (יבמות כב ב).

2029

2030אשכחן שפחה גויה מנא לן אמר קרא: כי יסיר את בנך מאחרי, בנך מישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן העכו"ם קרוי בנך אלא בנה (שם כג א, ועיין קידושין סח ב) וכן פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל: בנו מן השפחה ומן הנכרית אינו בנו לדבר מן הדברים ואינו יורש כלל (הל' נחלות פ"א הל' ז וחו"מ סי' רע"ו סעיף ו').

2030

2031וסתם דבריהם מוכח להדיא, שכל זמן שלא התברר בעדים שחרורה של השפחה וגרותה של הנכרית בנה הרי הוא גוי כמותה ולא אמרינן שמא גיירה ובא עליה לשם קידושין ובנו הוי כישראל לכל דבר מן הדברים, אלא מן הסתם הרי היא בגיותה עד שתביא ראיה בעדים שהתגיירה כדין וכהלכה.

2031

2032וכן מפורש בדברי הרי"ף ז"ל דכתב: הא דתנן בנו הוא לכל דבר חוץ ממי שיש לו מן השפחה ומן העכו"ם אמרי רבואתה הני מילי שפחה דאחרים דומיא דעכו"ם דלית לה קנין בגוה, אבל שפחה דידיה לא דאין אדם עושה בעילת זנות ואיתמר משמיה דרב גטרונאי גאון הכי וכו'. וחזינן לגאון אחר דמספקא ליה מילתא ומתוך דבריו נקטינן בהא מילתא וכו' (הרי"ף יבמות פרק ב' דף ה א).

2032

2033והרא"ש הכריע כשטת רב נטרונאי גאון דבשפחה דידיה אמרינן ודאי גיירה משום דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות (יבמות פרק ב' סימן ג דף קכ"ה ברא"ש).

2033

2034מדבריהם למדנו: דישראל שנשא אשה נכרית אינו נקרא בנו לכל דבר מן הדברים. ואם קדש הבן הזה אשה אינה מוקדשת כלל, וטעמא דדינא דבשפחה דידיה כיון שיש לו קנין בגוה אע"ג דאינו יכול לגיירה אלא מדעתה (עיין יו"ד סי' רסז סעיף ה'), מכל מקום בידו לשחררה. אבל שפחה שאינה שלו, כיון שאין לו קנין בגופה אין להסתפק שמא שחררה שהרי אינה קנינו.

2034

2035והנה הרמב"ם ז"ל כתב: הורו מקצת הגאונים שכל אשה שתבעל בפני עדים צריכה גט חזקה שאין אדם עושה בעילותיו בעילת זנות והגדילו והוסיפו בדבר זה שעלה על דעתם עד שהורו שמי שיש לו בן משפחתו חוששין לו ולא תתיבם אשתו, שמא שחררה ואח"כ בא עליה. ויש מי שהורה שודאי שחררה שאין אדם עושה בעילותיו בעילת זנות, וכל הדברים האלה רחוקים בעיני עד מאד מדרכי ההוראה, ואין ראוי לסמוך עליהם, שלא אמרו חכמים חזקה זו אלא באשתו שגרשה בלבד או במקדש על תנאי ובעל סתם וכו' אבל בשאר הנשים הרי כל זונה בחזקת שבעל לשם זנות עד שיפרש שהוא לשם קידושין ואין צריך לומר בשפחה או כותית שאינה בת קידושין שאין חוששין להם כלל, והרי הבן בחזקת כותי או עבד עד שידע בודאי שנשתחררה אמו או נתגיירה (הלכות גירושין פ"י ה' י"ט).

2035

2036וכן כתב לענין יבום: בנו מן השפחה ומן הכותית אינו פוטרת את אשתו שזרע הבא מן השפחה עבד, והבא מן הכותית כותי וכאלו אינם (הלכות יבום פ"א ה"ד).

2036

2037וכן כתב עוד: ישראל שבא על שפחה כנענית אעפ"י שהיא שפחתו ה"ז הולד כנעני לכל דבר ונמכר ונקנה ומשתמשים בו לעולם כשאר העבדים (הלכות עבדים פ"ט ה"א).

2037

2038מכל האמור למדנו שהרמב"ם פוסק להלכה שבכל ענין אין אומרים אין אדם עושה בעילת זנות לכל הנושא שפחה או גויה, והכי מסתברא דכיון דאין קידושין תופסין בה, אפילו אם בעל לשם קידושין לאו כלום הוא. אלא אם שחררה או גיירה, ודבר זה אינו מתקיים אלא בעדות. ולפי זה מ"ש: והרי הבן בחזקת כותי או עבד עד שידע בודאי שנשתחררה אמו או נתגיירה, הכי פירושו: אף אם תמצי לומר שכיון שנשאה לו לאשה אנן סהדי שנבעלה לו והם עדי יחוד והם הם עדי ביאה לשם קידושין (עיין בית שמואל סי' כ"ו ס"ק א'). מכל מקום לענין שחרור וגרות בעינן ידיעה ודאית על ידי עדות, וכל שאין עדות, בשפחותה או גיותה קיימא.

2038

2039לפי זה קשה לי טובא מה שכתב הרמב"ם ז"ל: מי שהיתה לו שפחה והוליד ממנה בן והיה נוהג בו מנהג בנים או שאמר בני הוא ומשוחררת אמו אם תלמיד חכם הוא או אדם כשר שהוא הדוק בדקדוק מצות, הרי זה יירשנו, ואעפ"י כן אינו נושא בת ישראל וכו' ואם משאר הדיוטות הוא ואין צריך לומר מן המפקירין עצמן לכך הרי זה בחזקת עבד לכל דבר. ואם אין לו לאביו בן חוץ ממנו, אשת אביו מתיבמת (הלכות נחלות פ"ד ה"ו). הלכה זאת צריכה דקדוקא ועיונה דהנה מדכתב מי שהיתה לו שפחה משמע שהוא מחלק בין שפחה דידיה לשפחה דעלמא. וכדעת הגאונים ז"ל, והיינו משום דשפחה דידיה הואיל ובידו לגיירה מעמידין אותו אחזקת כשרות, ואם כן אפילו לא נהג בו מנהג בנים ולא אמר בני הוא ומשוחררת אמו גם כן יירשנו בנו זה מטעם חזקה דאין אדם עושה בעילותיו ביע"ז שהיא נאמרת לכל אדם מישראל אפילו אם הם הדיוטות, ולא רק לת"ח או אדם כשר.

2039

2040ואם נאמר בדעתו שדין זה הוא מדין נאמנות האב להכרת בנו מדכתיב יכיר יכירנו לאחרים (עיין קידושין ע"ד). הלא נאמנות זאת היא לכל אב מישראל.

2040

2041וראיתי בדברי המ"מ [הל' נחלות פרק ד' הל' ו] שעמד בזה וכתב: וכשהגיע רבינו לענין ירושה חלק בין אם היה הבעל ת"ח או כשר לשאר אדם, וטעם בזה משום דירושה בידו להנחילו ולתת לו נכסיו במתנה אפילו יהיה עבד גמור וכיון שהוא בחזקת כשרות סמכינן חזקת כשרות של זה אהאי מגו ויירשנו ואמרינן העמד חזקת כשרות של זה כנגד חזקת שפחות של זו ונשאר דין מגו ואעפ"י שביאתו זנות מכל מקום אין איסורו חמור כל כך. והכשרים מדקדקים בין איסור חמור לקל, אבל בשאר בני אדם ליכא אלא מגו והוה ליה כנגד חזקת שפחות ואין אומרים מגו במקום חזקה.

2041

2042ולע"ד אין תירוץ זה מיישב את הדעת, הואיל וחזקת כשרות של האב אינה מבטלת חזקת שפחות, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל: והרי הבן בחזקת כותי או עבד עד שידע בודאי שנשתחררה אמו או נתגיירה (הלכות גירושין פ' י' הל' יט). וחזקת כשרות אינה מבררת ודאי שחרור וגרות האם.

2042

2043ולאידך גיסא אם תאמר שחזקת כשרות מועילה אין צורך שהוא יאמר שאמו משוחררת, וזו היא השגת הראב"ד [נחלות פרק ד' הלכ' ו] שכתב: אבל אם העיד עליו שאמו משוחררת לא דברו ולענין ירושה יירשנו.

2043

2044אולם גם השגת הראב"ד אינה מובנת לי דמאי אהניא עדותו של האב שאמו משוחררת או גיורת אפילו אם האב הוא ת"ח אם אדם כשר הדוק במצות. והלא אין גוי נאמן לומר התגיירתי בבי"ד של פלוני עד שיביא עדים או שראינו אותו נוהג בדרכי ישראל ועושים כל המצות (יו"ד סי' רסח סעיף י'). ועדותו של הבעל ודאי שאינו חשוב אפילו כעד אחד שזהו בכלל אין אדם נאמן על עצמו, וכמו שאינו נאמן על שפחה שאינה שלו כן אינו נאמן על שפחה דידיה.

2044

2045ומרן ז"ל פסק: ולד שפחה ונכרית כמותן בין שנתעברו מכשר בין שנתעברו מפסול (אה"ע סי' ח' סעיף י).

2045

2046וכן פסק: בן משפחה או עכו"ם אינו בן לדבר מן הדברים ואינו יורש כלל (חו"מ סי' רעו סעיף ה').

2046

2047מדבריו אלה מוכח שהוא פוסק כדעת הרמב"ם ודעמיה שגם בשפחתו הולד כמותה אלא לענין ירושה הוא דמחלק דבשפחה דעלמא אינו בנו בכל ענין ובשפחה דידיה בכל אופן הבנים כמותה לענין ירושה אם לא שהיה נוהג בו מנהג בן או שאמר בני הוא ומשוחררת היא אמו והוא תלמיד חכם או אדם כשר שהוא הדוק במצות (חו"מ סי' רע"ט סעיף ו').

2047

2048לעומת זאת מצאנו ראינו שמרן ז"ל חושש לסברת הגאונים לחלק בין שפחה דעלמא שבניה כמותה, אבל שפחה דידיה אפילו אם אינו ת"ח ולא מוחזק לאדם כשר, הואיל ושפחה דידיה אמרינן ודאי שחררה משום דאיסור גויה ושפחה הוא אסור חמור מאיסור פנויה (עיין אה"ע סי' ט"ז סעיף א' ב'). הלכך אין אדם מישראל שמיקל באסור זה, ובודאי שחררה וגיירה קודם שנשאה (עיין טו"ז אה"ע סי' קנו ס"ק א' ובית שמואל ס"ק ב').

2048

2049וכן כתב בדיני עריות: אחותו אסורה לו מן התורה וכו' חוץ מאחותו מן השפחה או מן הגויה. ויש אומרים דהני מילי בשפחה דעלמא אבל אם בא על שפחתו והוליד ממנה בת. אחותו היא, ורמ"א הוסיף וכתב: ואפילו אמר שכיוון לשם זנות אינו נאמן (אה"ע סי' טו סעיף י').

2049

2050ובדין יבום כתב: בנו מהשפחה או מהנכרית אינו פוטר ויש אומרים דהני מילי בנו משפחה אחרת, אבל בנו משפחתו פוטר (אה"ע סי' קנו סעיף ב').

2050

2051ובהלכות עבדים כתב: ישראל שבא על שפחה אפילו היא שפחתו הולד עבד, ויש אומרים שאם בא על שפחתו או קדשה הולד בן חורין לכל הדברים, ויש מי שאומר שאעפ"י שלשאר דברים דינו כבן חורין אינו מותר בבת חורין עד שיקבל גט שחרור (יו"ד סי' רסז סעיף סט).

2051

2052והבית שמואל כתב: ולדעת המחבר עיקר כהרמב"ם דס"ל דאפילו משפחתו מסתמא בועל לשם זנות. לכן כאן ובסי' טו הביא דעת החולקים בלשון יש אומרים, ובחו"מ פסק נמי כרמב"ם דס"ל דלענין ירושה יש לחלק (ב"ש סי' קנ"ו ס"ק ב').

2052

2053ועדיין השאלה במקומה עומדת מדוע במקומות אחדים סתם ההלכה כדעת הרמב"ם ובמקומות אחרים כתב דעת היש אומרים.

2053

2054ונ"ל לומר דבאותם המקומות דפסק הלכה בסתם שולד שפחה כמותה, הוא בבא עליה שלא בדרך אישות ובזה לכו"ע הולד כמותה דכיון שלא יחד אותה לאשתו אין לומר ששחרר אותה.

2054

2055ומ"ש מחלוקת היש אומרים הוא בנשא את שפחתו דכיון דבידו לשחררה אמרינן ודאי אין אדם מישראל נושא שפחתו אם לא ששחררה קודם נשואיה, דהואיל והיא קנינו נשמעת לו לטבול אחר שחרורה (יו"ד סי' רס"ז סעיף ז') קודם נשואיה.

2055

2056ובעיקר דין זה, הרא"ש סתר דעת הרמב"ם מדגרסינן: אמר רבי זירא א"ר אסי א"ר חנינא א"ר עבד שנשא אשה בפני רבו יצא לחרות ולא עוד אלא שכופין את רבו וכותב לו שחרור. א"ר יוחנן כל כך, יש בידך ואני שונה. הכותב שטר אירוסין לשפחתו ר"מ אומר מקודשת וחכ"א אינה מקודשת, כדאמר רבא בר חנא כשרבו הניח לו תפילין הכא נמי כשרבו השיאו אשה. ומי איכא מידי דלעבדיה לא עביד איסורא ואיהו עביד איסורא? אמר ר"נ בר יצחק הב"ע דאמר לה צאי והתקדשי בו, ר"מ סבר יש בלשון הזה לשון שחרור ורבנן סברי אין בלשון הזה לשון שחרור (גיטין לט ב).

2056

2057מכאן דקדק הרא"ש וכתב: אלמא אפילו לרבנן אי לא אמר צאי והתקדשי בו, נפקא לחרות משום דלא עביד איסורא. הלכך הבא על שפחתו ודאי שחררה מעיקרא ולא מפלגינן בין בא עליה דרך נשואין ובין בא עליה דרך זנות (הרא"ש יבמות פ"ב סי' ג דף קכה א).

2057

2058ולע"ד נראה דאין מכאן תיובתא לדעת הרמב"ם דלמסקנא דגמרא דמחלוקת ר"מ ורבנן היא אם יש בלשון זה לשון שחרור משמע דאף לר"מ אין השפחה מקודשת אלא משום דיש בלשון זה לשון שחרור. אבל בלא קדשה כלל לדברי הכל אינה מקודשת מטעם אין אדם עושה בעילת זנות. ולפי זה גם עבד שהשיאו רבו אשה שיוצא לחרות אינו מטעם דלעבדיה לא עביד אסורא אלא מטעם דהקידושין עצמם מוכיחים על שחרורו וכדכתב רש"י ז"ל דאי אמר לה התקדשי בו גרידא ודאי שחררה. וכן אם אומר לאשה הרי את מקודשת לעבדי ודאי שחררו כבר דאם לא כן לא היה מקדש לו אשה דאין קידושין תופסין בשפחה.

2058

2059מכאן יוצא דלרבנן דסברי אין בלשון זה לשון שחרור כל שכן הוא כשלא ראינו שקדשה שאינה משוחררת שאין שחרור אלא בעדות ברורה.

2059

2060והמ"מ כתב: ויש לי לתרץ דהתם הוא בשטר אירוסין משמע ממעשיו שהוא רוצה אותה דרך אישות. אבל בבא עליה שלא בקידושין אדרבה משמע ממעשיו שהוא רוצה בזנות (מ"מ הלכות נחלות פ"ד הל' ו').

2060

2061מכל האמור ומדובר יוצא שדברי הרמב"ם נכונים בטעמם ואינם נסתרים מסוגיא דגמרא. לפיכך בבא על שפחתו ודאי אינה יוצאת מחזקת שפחות ובנה כמותה לכל דבר ואינו כבנו לכל דבר מן הדברים. ובנשא שפחתו דרך אישות הוא שנחלקו וכולהו סוגיין דגמרא מוכיחים שגם בנשואין שפחתו אינה יוצאה מחזקת שפחות.

2061

2062אחרי ברורם של הלכה זאת נהדר לשאלה בנדון דידן.

2062

2063מכל האמור ומדובר למדנו: שלא נחלקו הגאונים אלא בשפחתו דידיה הואיל ובידו לשחררה על מנת שתתגייר, אבל בשפחה דעלמא כיון שאין בידו לשחרר ממילא אין להסתפק שמא גיירה דאין גרות בלא שחרור.

2063

2064ולפי זה יש להסתפק בבא על נכרית שנשאה לו לאשה אם מדמינן לשפחתו שהרי גם את שפחתו אינו יכול להטבילה לשם יהדות אלא מדעתה ורצונה. וכמו שכן פסק מרן ז"ל: אם מל עבדו והטבילו בעל כרחו לשם עבדות לא עשה ולא כלום (יו"ד סי' רס"ז סעיף ה' ועיין ש"ך סי' קכ"ד ס"ק ו').

2064

2065ובכל זאת אמרינן דגיירה משום שכיון שהיא שפחתו מתרצית לו להתגייר מרצונה כדי שישאנה לו לאשה.

2065

2066ולפיכך יש לומר שגם בנושא אשה נכרית כיון דבידו לגיירה ודאי גיירה מרצונה ובא עליה לשם קידושין.

2066

2067אולם אעפ"י שיש פנים מסבירות לכך אין אני פוסק כן להלכה, הואיל ולא מצאנו מחלוקת זאת אלא בשפחתו, יש לומר דבנכרית אין לומר שגיירה דהואיל ואין לו קנין בגוה אינה מתרצית לו להתגייר, ואדרבה היא משפיעה עליו להגרר אחריה ובנה הרי הוא נכרי כמותה לכל דבר עד שיביא ראיה בעדים שגיירה.

2067

2068ומכל מקום בנדון דידן אין אנו צריכים לכך דמכיון שהוא אמר בחייו בני גוי והראה תעודת הבאפתם של הכומר.

2068

2069בזה הרי העיד על עצמו שלא גייר את האם. הלכך אפילו לדעת רמ"א דכתב: ואפילו אם אמר שכיון לשם זנות אינו נאמן (אה"ע סי' ט"ו סעיף י). בעשה מעשה להטביל את בנו לנצרות, מעשה זה מוכיח על כונתו לשם זנות ושלא גייר את אשתו הנכריה. הלכך בנו הוא כנכרי לכל דבר ואין קידושיו קידושין ואשתו נפטרת בלא גט. והנלע"ד כתבתי.

2069

2070(ליו"ד סימן רס"ח).

2070

2071נכרית שאביה ישראל ונשאת לישראל בערכאותיהם

2071

2072כ"ח שבט תש"ז.

2072

2073ב"ה שלמא רבא מן שמיא ונהורא מעליא לשרגא דנהורא מע"כ הרב הגאון המפורסם לשם טוב ותהלה. כמוהר"ר שרגא במוהר"ר צבי הלוי יצ"ו, רב אב"ד לקהלות ישראל אשכנזים וספרדים בעיר קאלי שבמדינת קולומביה.

2073

2074רב גדול ויקר. שלום וברכה ברוב חבה.

2074

2075בשובי ממסעי לקונגרס הציוני בק"ק באזל, מצאתי את שאהבה נפשי - מכתבו ותשובתו היקרה. ולפי שרבו טרדותי לרגל העבודה ובכללה תשובות להלכה שהצטברו בימי שהותי בחו"ל אחרתי תשובתי עד היום ואתו הסליחה.

2075

2076ועתה הנני נעתר לבקשתו לחוות דעתי הדלה בשאלתו זאת.

2076

2077השאלה:

2077

2078נכרית שאביה ישראל נשואה לישראל ע"י הערכאות שלהם בקהלת פורידא פה בקולומביה. וכיון שאין שם שום רב ומו"צ, נשיא העדה איש ירושלמי בר אורין ויר"א רצה לזכותם ובלתי שאלת חכם הטביל אותה עם אמה ומשפחתה לשם גרות בפני ב' הדיוטות מפני של מצא ג' במקוה כשרה והודיען קבלת המצות וענשן כדת וכהלכה. אבל לסדר להם קדושין לא רצה מטעם שאמרו חכמים: מאן דלא ידע בטיב קידושין לא יהא לו עסק בהן, והוא תשובת מהר"ם מינץ סי' ק"ט. לכן פנה אלי הבחור הנ"ל בבקשה לסדר לו הקדושין עם הגיורת הנ"ל. ואחר חו"ד נודע לי שבאמת הכל נעשה כדין תוה"ק. ואמרתי להתיר הגרות ולהשיאנה לו כדת משה וישראל. אך לא כל הדעות שוות בזה בלשכת הרבנות שלי ויש שאינם מסכימים להתיר באמרם שבאם הרב יסדר להם הקידושין ימצאו כמה בחורים או בניהם עצמם וישאו להם נשים נכריות בחשבם שהרב מתיר להתחתן בבנות אל נכר ויבואו לידי גריעות הפקרות והתבוללות וחוששין לזה.

2078

2079והנה מעכ"ת נשא ונתן בחכמה כיד ה' הטובה ואסיק להתיר נשואיה של הבת הזאת לישראל. אולם היות וחבריו חלקו עליו, פנה אלי להכריע בהלכה זאת. והנני נעתר לבקשתו לא כמכריע אלא לברור הלכה ממקור רז"ל הפוסקים ראשונים ואחרונים. ובה' שמתי מבטחי כי יאיר עיני בתורתו לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא. ואען ואומר: מדבריו בתשובתו מוכח דפשיטא ליה למעכ"ת שגרות זאת שנעשית בפני שני הדיוטות בטבילה והודעת המצות היא גרות מעליא ושרירא להתיר נשואי גיורת זאת לכתחלה אבל באמת הלכה זאת שנויה במחלוקת בין גדולי הפוסקים הראשונים ז"ל וכמו שכתב מרן ז"ל: כל עניני הגר בין להודיעו המצות לקבלם בין המילה והטבילה צריך שיהיו בשלשה הכשרים לדין וביום, מיהו דוקא לכתחלה אבל בדיעבד אם לא מל או טבל אלא בפני שנים ובלילה ואפילו לא טבל לשם גרות אלא איש שטבל לקריו ואשה שטבלה לנדתה הוי גר ומותר בישראלית. חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלשה. ולהרי"ף ולהרמב"ם אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים בלילה מעכב ואסור בישראלית, אבל אם נשא ישראלית והוליד ממנה בן לא פסלינן ליה. (יו"ד סי' רס"ח סעיף ג').

2079

2080והנה אעפ"י שמרן כתב בסתם דעת האומרים שאם מל וטבל בפני שנים וכו' הוי גר מדכתב: ולהרי"ף ולהרמב"ם אפילו בדיעבד מעכב, מוכח שהוא חושש לדבריהם לחומרא לומר לך, שאם קדש אשה מישראל הויא מקודשת גמורה ואינה מותרת לעלמא, אלא בגט כריתות כדת משה וישראל, ואם בא לישא אשה אין משיאין לו אשה מישראל. והכי מסתברא, שהרי כתב מרן ז"ל שכל פסקיו בשו"ע מיוסדים על שלשה עמודי הוראה הרי"ף הרמב"ם והרא"ש או על שנים מהם (עיין הקדמת הבית יוסף לאו"ח). והואיל ובדין זה הרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעה אחת ראוי לפסוק כמותם. ועל כל פנים מכלל הדברים למדנו לקבלת המצות צריך בית דין של שלשה הכשרים לדון ואם נעשתה קבלת המצות בשנים, אעפ"י שהמילה והטבילה נעשו בפני שלשה אין זה גר לדברי הכל, דכל מילה וטבילה שאינה אחרי קבלת מצות הוי כמל וטבל שלא לשם גרות. ומה שאמרו: מי לא טבלה לנדתה ומי לא טבל לקריו. היינו בקבלו עליהם המצות, וכן מוכח מפרש"י דכתב: שלא טבלה אמו כשנתגיירה. (יבמות מה ב ד"ה בראמייתא). משמע דדוקא באשה שנתגיירה כבר, והיינו שעמדה לפני בית דין וקבלה המצות וכן הוא באיש שטבל לקריו אחר שהתגיר. וכן כתבו התוס' דהא דבעינן שלשה היינו לקבלת מצות (יבמות שם ד"ה מי לאו, קידושין סב ב ד"ה גר).

2080

2081והנה קשה ממ"ש מרן ז"ל: ואם לא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו שכר המצות ועונשן ומל וטבל בפני שלשה הדיוטות הרי זה גר. (יו"ד שם סעיף י"ב). ובבית יוסף כתב: גר שלא בדקו אחריו וכו' זה פשוט שאין הודעת המצוה מעכב דיעבד, (בית יוסף שם דף רטו ב).

2081

2082ולע"ד לא ידעתי פשיטותה זאת, שהרי בסדר קבלת גרים נאמר: ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות וכו' קבל מלין אותו מיד וכו' נתרפא מטבילין אותו מיד ושני ת"ח עומדים על גביו ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות (יבמות מז).

2082

2083מכאן שלא מלין עד שיקבל מצות ולא מטבילין אלא בהודעת מצות בשעת הטבילה או לפניה. ובלא הודעת המצות אינו גר. ועוד שהרי לענין קבלת מצות לדברי הכל צריך בית דין, משום שהוא תחלת דין וכל שכן הוא שמעכב כשלא היתה הודעת המצות. ותמיהני שלא ראיתי מי שהעיר על זה, לכן נראה לומר דמ"ש קבלת המצות לא מעכב, היינו אם מל וטבל בפני שלשה, והיינו טעמא דמילה וטבילה לשם גרות הן הן קבלת מצות בפני שלשה. אבל אם מל וטבל בפני שנים אעפ"י שקבל מצות בפניהם לאו כלום דקבלת מצות כיון שהיא תחלת דין צריכה שלשה וכדכתב הרא"ש. (עיין טו"ז וש"ך ס"ק ט' סימן רסח).

2083

2084מכל האמור ומדובר למדנו דקבלת מצות צריכה להיות בפני בית דין שלשה. ולהרי"ף ולהרמב"ם גם לטבילה ומילה צריך בית דין של שלשה כדי להשיאו אשה מישראל, והוא הדין לאשה שבאה להתגיר צריכה לקבל מצות בפני שלשה אבל אם לא קבלה מצוה ולא טבלה בפני שלשה אינה גיורת כלל ואין צריך לומר שלא משיאים אותה לישראל.

2084

2085מכל האמור למדנו לשאלה דידן. הואיל וכל ענין הגרות נעשה בפני שנים הדיוטות, אין זה מוציאה מנכריותה להכניסה בכלל ישראל, הלכך ודאי שאין משיאין אותה לאיש מישראל עד שתטבול לפני בית דין של שלשה אחרי קבלת המצות בפניהם. השאלה שעומדת לפנינו היא אם מותר לקבל אותן לגרות. שהרי הלכה פסוקה היא: כשיבא הגר להתגיר בודקים אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה וכו'. ואם איש הוא בודקין אחריו שמא נתן עיניו באשה יהודית. ואם אשה היא בודקין אחריה שמא עיניה נתנה בבחורי ישראל. ואם לא נמצא להם עילה מודיעים להם וכו'. אם קבלו ולא פירשו וראו אותם שחוזרים מאהבה מקבלים אותם. (יו"ד סי' רסח סעיף יב).

2085

2086מכאן מוכח שאם מצאו להם עילה אין מקבלים אותם לגיירם לכתחלה. ולפי זה בנדון דידן שהאם ובתה נשואות לישראל יש לומר הרי יש כאן עילה שהיא סיבת גרותם ולפיכך אין מקבלים אותם. אולם כשנעין בדבר נמצא דעילה לבדה אינה פוסלת אותם. אם לא שידוע לבית דין שזו היא סיבת גרותם ובלא זה לא היו מתגירים, וגם אחרי גרותם אם לא תתקים מחשבתם יחזרו לסורם. אבל אם התברר או הוכח שבאים להתגייר מאהבה מקבלים אותם. וכן כתבו התוס': וההיא דפ"ב דשבת גיירני ע"מ לעשות כהן גדול. בטוח היה הלל דסופו לעשות לשם שמים וכן ההיא דפרק התכלת דאתא לקמיה דר"ה גיירני על מנת שאנשא לאותו תלמיד. (יבמות כד ב תד"ה לא). ומכאן למד הבית יוסף דהכל לפי ראות עיני בית דין (בית יוסף שם ש"ך ס"ק כ"ג).

2086

2087ועוד זאת. נכרית הנשואה כבר לישראל עדיפא טפי שהרי אין כאן עילה להתגיירות הואיל ונשואה וחיה אתו בשלום גם בגיותה. וכשבאה להתגייר מעשיה מוכיחין שעושה זאת לשם התקרבותה אל היהדות. וכמעשה רות שאמרה: עמך עמי ואלהיך אלהי. כן זאת נמשכת אחר בעלה להסתפח אל נחלת ה' עמו ונחלתו כאמור: כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו. ובכגון זה מצוה לקבלם. וכמאמרם ז"ל: אמר הקב"ה למשה אני הוא שאמרתי והיה העולם. אני המקרב ולא המרחק שנאמר: האלקי מקרוב אני נאם ה' ולא אלקי מרחוק אני. שקרבתי את יתרו ולא הרחקתיו אף אתה כשבא אדם אצלך להתגייר ואינו בא אלא לשם שמים אף אתה קרבהו ולא תרחיקהו. מכאן אתה למד שלעולם יהא אדם דוחה בשמאל ובימין מקרב (מכילתא יתרו פ"א ו'). מאמרם זה מלמדנו שגם כשיש מקום לתלות סיבת הגרות כגון יתרו חתן משה שהיה מתכבד במשה. אני חותן המלך (מכילתא ופירש"י שם). בכל זאת אם אתה יודע שאינו בא אלא לשם שמים מצוה לקרבו ולא לרחקו.

2087

2088ובנכרית שהיא כבר נשואה לישראל. מעשיה מוכיחים שהיא באה להתגייר לשם שמים ולפיכך מצוה לקרבה. וכל שכן הוא שמצוה לקרב בת ישראל שנולדה מנכרי ונשאת לישראל. דאע"ג שהבנים נגררים אחרי אמם והם נכרים לכל דבריהם, מכל מקום מזרע ישראל באו ומצוה להשיבם אל צור מחצבתם אלו האבות לבל ידח ממנו נדח. מטעמים אלה מותר ומצוה לקבל את שתי הנכריות האם ובתה. להציל את ילדי זרע ישראל מאבדון ואת איש ישראל מחטא ועון תמידי של כי חלל יהודה קדש ובעל בת אל נכר יכרת ה' אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב ומגיש מנחה לה' צבאות (מלאכי ב' יא - יב). כדברים אלה כתבתי בסה"ק "משפטי עזיאל" (ח"א יו"ד סימן י"ד סעיף א').

2088

2089מעתה אסורה נא ואראה דברי האוסרים לקבל גרים כאלה. לפי מ"ש מעכ"ת בתשובתו זאת סומכים דבריהם על מה שכתב הרמב"ם ז"ל. אבל בזמן הזה אפילו קבל עליו כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו (הלכות אסורי ביאה פי"ד ה' ח'). מכאן למדו דכל שידוע שאינו משמר המצות לאחר מילה וטבילה הוי כאילו אינו מקבל המצות. ולע"ד לא נראה כן, שאם כן בטלת מצות גרות דאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ואם כן נאמר אפילו בישראל כל שכן הוא בגר, שודאי יעבור במצוה או מצות מן התורה אחרי המילה והטבילה. והרי זה כאלו אמרו חוץ מדבר אחד. אבל באמת זה אינו דלא אמרו חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו אלא שאומר שאינו מקבל עליו עול מצוה זאת. וכן דאיק לישנא דגמרא: נכרי שבא לקבל דבר תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו (בכורות ל ב). הרי לך מפורש שלא נאמרו דברים אלה אלא למי שאומר שאינו מקבל דבר מדברי תורה, או מדקדוקי ספרים. אבל אם קבל כל התורה ושכרן ועונשן של מצות אלא שהוא נמשך בדברים שהרגיל בהם בגיותו הרי זה גר חוטא ואין נמנעים מלקבל אותו משום כך. תדע מדאמרינן: ומודיעים להם מקצת מצות חמורות מאי טעמא. דאי פריש נפרוש, דאמר מר קשים גרים לישראל כספחת. פירש"י: שאוחזים מעשיהם הראשונים ולומדים ישראל מהם או סומכין עליהם באסור והיתר. וכן כתב הרמב"ם ז"ל. ומפני זה אמרו קשים גרים לישראל כנגע צרעת, שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל (הלכות אסורי ביאה פי"ג ה' יח).

2089

2090הרי לך מפורש דאע"ג שידוע לנו דרוב הגרים אינם מקיימים המצות אחרי מילה וטבילה ובכל זאת לא נמנעו מלקבלם משום כך. אלא אומרים להם מקצת מצות חמורות היינו עונשן של מצות כדי דאי פריש נפרוש. אבל אי לא פריש מקבלים אותם והוא את חטאו ישא ואין ישראל ערבין עליו. (קדושין ע ב, נדה יג ב ד"ה קשים גרים).

2090

2091מכל האמור מתבררים הדברים כשמלה: גר שקבל עליו המצות ועונשן אעפ"י שידוע שלא יקיים אותם מקבלים אותו אחרי שהודיעו לו מצות קלות וחמורות ענשן ושכרן. שגם אם יחטא ויענש מכל מקום זכות היא לו לזכות באותן המצות שיקיים אותן ומשום דילמא נפיק מהם זרעא מעליא. וכעין מ"ש לגבי ממונו של מסור: אסור לאבדו דילמא נפיק מהם זרעא מעליא. וכתיב: יכין רשע וצדיק ילבש. (ב"ק קיט). וכן יש לומר לענין גרות, וראיה לדבר מדאמרינן: מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, מבני בניו של סיסרא למדו תינוקות בירושלם, מבני בניו של סנחריב למדו תורה ברבים, מאן נינהו שמעיה ואבטליון (גיטין נז ב). זאת אומרת שמעיה ואבטליון באו מן אבותיהם הגרים (עיין תוי"ט אבות פ"א משנה י').

2091

2092ב) נכרית נשואה לישראל אם מותרת לבעלה ישראל אחר שתתגייר.

2092

2093בשאלה זאת דנתי בתשובותי (משפטי עזיאל ח"א יו"ד סימן י"ד סעיף ב'). והעליתי להלכה לסמוך על דברי רבנו ומאורנו הרמב"ם ז"ל שכתב: ואף כי הנטען על השפחה לא ישאנה לכתחלה. בדברים כאלה פסקנו. שישחררנה וישאנה מפני תקנת השבים ואמרנו מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו וסמכנו על אומרם עת לעשות לה' הפרו תורתך (תשובות פאר הדור ס' קל"ב).

2093

2094והנה בדברי מעכ"ת ראיתי דעתם של חבריו הרבנים לאסור נשואים אלה משני טעמים א. שאם נתיר להם הנשואין ימצאו כמה בחורים או בניהם עצמם וישאו להם נשים נכריות בחשבם שהרב מתיר להתחתן בבנות אל נכר. ויבואו לידי הפקרות והתבוללות. ב) מדתנן: הנטען על השפחה ונשתחררה על הגיורת ונתגיירה הרי זה לא יכנוס. (יבמות כד ב, ואה"ע סי' י"א סעיף ה'). ולפי הנראה שמיע להו תשובת הרמב"ם שהזכרתי. ולא נחה דעתם, מדין הלעיטהו לרשע וימות. והסתמכו על תשובת הרדב"ז ז"ל [חלק ד' שאלה אלף שנז] דכתב: הנטען על האשה אסור לישא אותה וכו' ואדרבה הלעיטהו לרשע וימות.

2094

2095ואשיב על ראשון ראשון. א. חששא זאת דשמא יאמרו התירו חכמים לישא בת אל נכר. אין לה מקום כלל, דמי לא יודע אסור נשואי תערובות בישראל. ואדרבה מזה שיראו שלא מסדרין להם חופה וקידושין אלא אחרי גרות כדת וכהלכה יבינו וידעו אסור נשואי תערובות, שבניה של הנכרית הם כמותה ואף הם לא מותרים להנשא לישראלית אלא אחרי גרותם. ואין לנו להוסיף גזרות וחששות מדעתנו ומה גם במקום שמצאנו היתר מפורש בדברי רבותינו וכדכתבי בסה"ק מדברי הרמב"ם ז"ל ומדברי גאון עוזנו הראש"ל ישא ברכה זצוק"ל, דכיון שהיתה נשואה לו בערכאותיהם אין כופין אותו להוציא (משפטי עזיאל ח"א שם), ולהטענה השנית דהלעיטהו לרשע, כבר כתבתי ע"ז בארוכה ודנתי בתשובת הרדב"ז ז"ל והסתיעתי מסוגין דגמרא: אל תרשע הרבה וכו' מי שאכל שום וריחו נודף יחזור. ויאכל שום ויהיה ריחו נודף יותר. (שבת לא ב) ממנו למדתי שמצוה עלינו למנוע כל מכשול עון לכל איש ואשה מישראל שרוצים לפרוש מעון שבידם וכמו שעשו ז"ל מפני תקנת השבים (גיטין נה א, וב"ק צה א). ולא אמרו הלעיטהו לרשע וימות אלא בעומד ברשעו ומרדו (עיין בסה"ק משפטי עוזיאל ח"ב אה"ע ס' כה). והואיל ואין מדרש בלי חדוש אוסיף בזה דבר.

2095

2096והנה בתשובותי הקודמות הבאתי מ"ש בספר עבודת השם ללמוד מדברי הרשב"א שישראל שנשא נכריה בגיותה. לא ישאנה אחרי גירותה, ועתה עיינתי שוב בדברי הרשב"א וראיתי שתשובתו היא בנדון מי שנשא אשה בת טובים ואח"כ תקפו יצרו וקנה שפחה ונתעברה ממנו שלא בקדושין, וקודם שילדה גיירה ואחר שילדה לא פירש ממנה ועודנו מחזיק ברשעתו ונתעברה לו פעם שניה. ובעט באשתו ושנאה על לא חמס בכפיה וגם את בתו מאשתו שנא. ונשאל אם חייבין הקהל למחות בידו ולגרש האמה הזאת אפילו אם קדשה, וע"ז כתב: שנינו ביבמות, הנטען מן השפחה ונשתחררה וכו' הרי זה לא יכנוס לכתחלה משום לזות שפתים, ומכוער הדבר גם כי חשש יש בזו שלא נתגיירה לשם שמים אלא כדי שתנשא לזה ועצת חטאין יש ביניהן. וכל שכן זה שהרחיק האהובה בנשואיה, וכנס את זו השנואה וכו' ואין מן הראוי לירש שפחה את גבירתה וכו'. וראוי לקהל חסידים וחכמים ונבוני דבר כמותם להכריחו להשיב אשתו הראשונה ולעשות סיג לדבר (הרשב"א ח"א סי' אלף כ"ח וח"ה סי' רמ"ב).

2096

2097והנה הרשב"א סובר כרבו הרמב"ן, דאפילו אם התברר בעדים שבא עליה בגיותה אסור לו לכונסה לכתחלה ואם כנס לא יוציא (עיין חידושי הרשב"א יבמות כד ד"ה הא דף ח א, בחדו"ת הרשב"א). וזהו שכתב בתשובתו: שנינו ביבמות הנטען וכו' הרי זה לא יכנוס וכדי שלא יעלה על דעת מי שהוא לומר שאם גיירה וקדשה לא יוציא, וכדתנן: אם כנס לא יוציא, הוסיף וכתב: גם יש חשש בזו, ועצת חטאין יש ביניהן ולכן אעפ"י שאין הגרות מתבטלת בדיעבד מכל מקום כיון שהרחיק האהובה ראוי להכריחו להשיב אשתו הראשונה. ואם יש צורך בכך להרחיקו מאשתו השניה כדי לעשות סיג לדבר. על כל פנים אין ללמוד מנדונו של הרשב"א שגיירה אחרי שבא עליה בזנות ונתעברה ממנו למי שנשא אשה בגיותה והוליד ממנה בנים וגיירה אח"כ. דכיון שהיתה מיוחדת לו כאשתו יש לומר בזה שנזקקין להשיאה לו לכתחלה משום תקנת השבים. וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו.

2097

2098מסקנא דדינא.

2098

2099אם גיורות אלה עשו כל עניני הגרות בפני שנים כמו שכן נאמר בשאלה - אין דינם כגיורת ועדיין בגיותן עומדות עד שיעשה כל ענין הגרות. היינו קבלת המצות וטבילה לשם גרות בפני בית דין של שלשה בראשות הרב דמתא או רב המדינה.

2099

2100ב) מכיון שדברי הרה"ג אב"ד הכולל התברר שנשים אלו באו להתגייר לשם שמים כדי להיות נשאות לבעליהן הישראלים כדת משה וישראל ולגדל את בניהן בדרך התורה כיהודים לכל דבריהם, נזקקים בית דין לקבל אותן ולגיירן כדין וכהלכה.

2100

2101ג) אחרי גרותן מפרישין אותן מבעליהן שלשה חדשי הבחנה - או מודיעין להם שצריכים לקיים מצות פרישה שלשה חדשים מיום גרותם (עיין משפטי עזיאל ח"ב אה"ע ס' כו סעיף ב'). ככלות זמן ההבחנה משיאין אותם בחו"ק כדת משה וישראל.

2101

2102והנלע"ד כתבתי.

2102

2103(ליו"ד סימן רס"ח).

2103

2104קריאת שמות לבנים מתגיירים שאבותיהם כבר התגיירו

2104

2105ב"ה ירושלים ז' מנ"א תש"ה.

2105

2106יזכה לראות בנחמה זקן שקנה חכמה, ידידי הרב הגאון המפורסם לתהלה, כמוהר"ר יוסף שפירא יצ"ו.

2106

2107רב חביבאי.

2107

2108בתר דמסגניא בשלמא ברוב חבה.

2108

2109הנני בא להשיב מאהבה על שאלתו בנדון גר צדק שנקרא שמו בישראל: דוד בן אברהם אבינו. ונשא לו אשה מישראל ואחרי זמן רב נמשכו בניו הבוגרים שנולדו לו בגיותו והתגירו מרצונם הטוב.

2109

2110ונסתפק מעכ"ת בקריאת שמותם של גרים אלה אם צריך לקרותם בשם אברהם אבינו כנהוג או לקרותם על שם אביהם דוד.

2110

2111ובעינא דשפיר חזי ראה דברי היפה ללב שאסיק לדינא לקרותם בשם אברהם אבינו משום שאין אבות לגוי, ובניו אינם חייבים בכבוד אביהם, כמבואר בשו"ע יו"ד סימן רמ"א, ומעכ"ת הכריע דשפיר מצינן לקרותם בשם אביהם הגר מדגרסינן: רב שמואל בר יהודה הוה קאי קמיה דרב יהודה וכו' אמר ליה תנינא בישראל בבית דין של ישראל ואנא גר אנא (יבמות קא ב)

2111

2112ומענותנותיה דמר בקשני לחות דעתי בשאלה זאת, והנני נעתר לבקשתו ואומר: מנהג זה לקרוא את הגרים בשם בן אברהם אבינו לא מצאתי לו מקור מפורש בתלמודין ואף לא בדברי הפוסקים הראשונים, ולא עוד אלא שהוא נסתר ממשנה מפורשת: הגר מביא ואינו קורא שאינו יכול לומר אשר נשבעת לאבותינו, ואם היתה אמו מישראל מביא וקורא, כשהוא מתפלל בינו לבין עצמו אומר: אלקי אבות ישראל וכשהוא בבית הכנסת אומר אלקי אבותיכם (בכורים פ"א משנה ד).

2112

2113מכאן למדנו: דלא יאות לקרוא את הגרים בשם בן אברהם אבינו לפי שאינם מתיחסים לבניו.

2113

2114וכן מוכח מקרא דכתיב: ונלוה עליהם הגר ונספחו על בית ישראל (ישעיה י"ד, א') ובגמרא אמרו קשים גרים לישראל כספחת. דכתיב ונלוה עליהם הגר ונספחו על בית יעקב, (יבמות מז ב, קידושין ע, נדה יג, ובתוס' שם ד"ה קשים), ונאמרו הרבה פירושים על מאמר: קשים גרים לישראל, אבל מה שאמרו, כספחת, פשוטו כמשמעו, שהוא כדבר הגדל מחוץ לגוף ונספח לו ואינו מהוה חלק ממנו.

2114

2115וכן כתב הרמב"ם ז"ל: קשים גרים לישראל כנגד צרעת שרובם חוזרים בשביל דבר ומטעין את ישראל וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגיירו (הלכות איסורי ביאה פר' יג הל' י"ח).

2115

2116וכן כתבו התוס': דר"ת לא היה מניח לגרים לברך ברכת המזון לפי שאינו יכול לומר שהנחלת לאבותינו ארץ טובה (ב"ב פא תד"ה למעוטי), ולפי זה ודאי לא נכון הדבר לקרוא את הגרים בשם; בן אברהם אבינו, כיון שאינם בניו, ומשום כך אינם יכולים לומר אשר נתת לאבותינו ולא אלוקי אבותינו.

2116

2117אולם בירושלמי גרסינן עלה דמתניתין: תני בשם רבי יהודה: גר עצמו מביא וקורא, מה טעם? כי אב המון גויים נתתיך. לשעבר היית אב לאדם, ועכשיו מכאן ואילך אב אתה לכל הגויים, ריב"ל אמר: הלכה כרבי יהודה, אתא עובדא קמי דרבי אבהו ואורי כרבי יהודה. (ירושלמי בכורים פ"א ה' ד'), והתוס' כתבו בשם ר"י ולא קיימא לן כהא מתניתין אלא כרבי יהודה דפליג עליה, הלכך שפיר מצי הגר לומר לאבותינו, אלא לענין בכורים מביא ואינו קורא משום שלא יכול לומר: לתת לנו, ורבי יהודה שאמר מביא וקורא, הוא בגר שהוא מבני קני שנטל חלק בארץ כדכתיב "והיה הטוב ההוא אשר יטיב ה' עמנו והטבנו לך" (ב"ב פ"א תד"ה למעוטי), והרמב"ם ז"ל סבר שדברי הירושלמי נאמרו לאו דוקא בבני קני שנטלו חלק בארץ אלא לכל הגרים נאמרו שכולם נקראים בני אברהם מדכתיב אב המון גוים נתתיך, וסוגיא דגמרא דתלמודא: כיון דאיכא בכורי הגר דלא מצי למימר אשר נתת לאבותינו (מכות י"ט). היא כסתם משנה דבכורים ואינה כהלכה, וכדברי הירושלמי, ולכן פסק הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם אב המון גויים נתתיך, הרי הוא אב לכל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי השכינה, ולאברהם היתה שבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ וכן כהנים ולוויים מביאים וקורים מפני שיש להם ערי מגרש (הל' בכורים פ"ד ה' ג').

2117

2118הנה דברי הרמב"ם תמוהים מאד וכמ"ש במשנה למלך, ותירוצו של המגיה אינו מניח את הדעת, שהרי סוגיא דגמרא במכות היא דלא כותיה, וכיון שאפשר לפרש הירושלמי דמיירי דוקא בגרים מבני קני שנטלו חלק בארץ אין לנו לדחות דברי המשנה וסוגית התלמוד מפני הירושלמי.

2118

2119אולם אין הדברים אמורים אלא בבכורים משום דכתיב לתת לנו. אבל בתפלה ובבהמ"ז יש לקים דברי הירושלמי דגרסינן התם: רבי שמע לאילין דבני עשתור דאינון גרים בני גרים אומרים אלקי אבותינו. וזה לא מפני שהם בני אברהם אבינו אלא משום שמשעה שקבלו אבותיהם אלקותו יכולים בניהם לומר אלקי אבותינו. ומתניתין דייקא כן דתנן: ואם היתה אמו מישראל מביא וקורא. וקשיא דאמן מישראל מאי אהניא ליה? כיון דהארץ לא נתחלקה לאלא לזכרים ולא לנקבות, וכמו שהקשה רבי זריקא: כלום הוא מתכוין אלא לאברהם יצחק ויעקב. ולא נשבע הקב"ה אלא לזכרים ולא לנקבות. מכאן אתה למד דלאבותינו האמור בכל מקום לא מכוון דוקא על אבות האומה אלא על האבות המולידים שמשעה שנכנסו תחת כנפי האומה נעשו בני האומה, ובניהם אחריהם יכולים לומר "אבותינו" וכן לאמו מישראל שיכולים לומר "אבותינו" הואיל ומולידם היה ישראל. והוא הדין גרים בני גרים.

2119

2120והנה הר"ש [פרק א משנה ד] [ד"ה אם היתה אמו] בפירושו למתניתין דבכורים כתב: בירושלמי פריך וכו' ושמא לא חש לשנויי דלאו פירכא היא. והתוי"ט אסברא מילתא בטעמא דאע"ג דלאמו לא נשבע לאבי אמו נשבע. מדבריהם מוכח דמפרשים דברי הירושלמי "רבי זריקא בעי" שהוא פירכא עלה דמתניתין, ולא חש לשנויי, ולע"ד נראה כמו שכתבתי שאין זו פירכא אלא דחית אוקימתא דרבי חייא דמתניתין איירי בבן גר שאמו מישראל, ע"ז השיב רבי יונה לא אמרן כן, אלא: רבי שמע לאילין דבי עשתור דאינון גרים בני גרים אומרים אלקי אבותינו. ואקשינן עליה ממתניתין דתנן אם אמו מישראל, הא גרים בני גרים לא? ומתרץ: קיימה בר עשתור קיימינן בגוי שבא בעבירה על בת ישראל. והיא מתניתא ירושלמי שם, מכלל זה אתה למד שגרים בני גרים אינם קוראים. וע"ז פריך רבי זריקא אם אמרת דמתניתין היא באמו מישראל ו"לאבותינו" דקרא מכוון על אבות האומה, גם אמו מישראל לא יקרא. משום דלא נתחלקה הארץ אלא לזכרים. אלא מוכרחים לומר דאמו מישראל קורא משום אבי אמו, ויכול לומר "לאבותינו" כיון דאבי אמו היה מישראל, הוא הדין לגר בן גר יכול לומר "לאבותינו" דהיינו על מולידיו שנכנסו תחת כנפי השכינה נקראים בני אברהם, שלו נתנה הארץ בראשונה להנחילה לכל הנקראים בניו, והם גרי הצדק, ובניהם אחריהם יכולים לומר "לאבותינו". ו"לתת לנו" היינו על כללות האומה ולפי זה אין סתירה בין התלמוד ובין הירושלמי, שגם רבי יהודה לא הורה לומר "לאבותינו" אלא בגרים בני גרים, ותלמודין איירי בגר ראשון. ברם דברי הרמב"ם עדין עומדים בצ"ע. שהוא פסק שגם בגר ראשון מביא וקורא. שכן כתב: הגר מביא וקורא. עכ"פ מדברי הירושלמי שפסקם הרמב"ם להלכה, למדנו שיכול הגר לומר "אלקי אבותינו" בתפלת י"ח. וכן כתב מרן ז"ל: יש מונעים גר מלהיות ש"ץ, ונדחו דבריהם. (או"ח סי' נג סעי' י"ט). והיינו מטעם דגר יכול לומר אלקי אבותינו, דאברהם נקרא "אב המון גויים". כדכתב מרן בב"י משם רבינו יואל [ד"ה כתוב במרדכי] ושכן הסכימו הר"ן [ב"ב פא ב] הרמב"ן [ב"ב פא. והכתוב] והרשב"א [ב"ב פא א ד"ה הא] וכן כתבו הטו"ז [סק"ט] ומג"א שם [סק"כ]. מכאן מקור נאמן למנהגנו לקרא את הגרים בשם בן אברהם אבינו, להורות על זכותו להיות ש"ץ בתפלה וגם בבהמ"ז ולומר "אלקי אבותינו" וכו' ו"נודה לך ה' אלקינו על שהנחלת לאבותינו". דאע"ג שאין לגרים זכות נחלה בארץ ישראל בכל זאת זכאים הם לומר כן, דאמת הם מנוחלי הארץ בזכות הנחלה שנתנה לאברהם, אלא שאינו נוחל בפועל משום שהארץ נתחלקה ליוצאי מצרים, או לבאי הארץ. וכן כתב הרמב"ן ז"ל: בכל גרים קאמר רבי יהודה קוראים, לפי שהם בני אברהם, וראויים היו לירושה שלו, אלא שנתחלקה הארץ ליוצאי מצרים, והרי הם כטפלים שראויים לירש ואין להם. (חדושי הרמב"ן ב"ב פא א ד"ה והא דכתיב אדמתך). ומזה נמשך המנהג לקרא את הגרים בן אברהם אבינו.

2120

2121ואסמכתא גדולה לדבר ממ"ש התוס' עמ"ש בגמ': אמר ליה אליהו לבר הה - הה וכו': יש מפרשים שגר היה והיינו בן אברהם ושרה שנתוסף הא על שמם, וכן בג בג דכולא גמרא עולה ה' (ר"ל כל בג - בג שנזכר בגמרא עירובין כז ב פסחים צו א, קידושין י ב, ועוד כמה דוכתי הוא על שם אברהם ושרה שנתוספה להם אות ה', והגה שבגליון שם אינה נכונה לע"ד).

2121

2122והתוי"ט כתב משם הרשב"ם שקראו להם כן להסתירם מן המלשינים. (אבות פ"ה משנה כב). מכלל זה אתה למד שאת כל הגרים קראו אותם בשם מלא בן אברהם אבינו, אבל אין זה מוכרח. הואיל והתוס' לא אמרו זה אלא בשם יש מפרשים, ומכיון שאין הוכחה ברורה שכן בג - בג ובן הה - הה היו גרים, אין לסמוך על יש מפרשים שאמרו דבריהם מתוך שמותם, ויותר נראה שנקראו כן על שם משפחתם או אביהם, כמו כל התנאים שנקראו כל בן - עזאי בן - זומא, בן - פזי, בן בתירא, בן זזא (ר"ה כ"ה). ועוד רבים שנקראו בשם אביהם או מקומם, ולפי זה אין מכאן ראיה למנהג זה. אולם מצינו ראיה בתלמוד שהקפידו רבותינו להזכיר בשמו של המתגיר את גירותו, כמו איסור גיורא (ב"ב קמט ב) ואין זה בכלל "לא תונו איש את עמיתו" שדרשו חז"ל זו אונאת דברים, אם היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשי אבותיך וכו' (ב"מ נח ב), שאדרבא הוספת כנוי "גיורא" לשמו זהו לשבח, כמאמר הכתוב ברות [פרק ב פסוק יא] ותעזבי אביך ואמך וארץ מולדתך, ותלכי אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום, ישלם ה' פעלך, ותהי משכרתך שלימה מעם ה' אלקי ישראל, אשר באת לחסות תחת כנפיו. ולכן מצאו קדמונינו ליותר טוב לקרא אותו בשם "בן אברהם אבינו" שזה מבליט הגרות לשבח יותר מקריאת פלוני הגר, שיש מקום למי שרוצה לטעות ולפרש אותו לנחיתות כעין "זכור מעשי אבותיך".

2122

2123אבל נראה ודאי שאין הדברים אמורים אלא בגר ראשון, אבל בבני גרים שנתגירו עם אבותיהם, או אחריהם, הואיל ואבותיהם נקראים בני אביה הראשון של האומה, זכאים בניהם הגרים לקרא את עצמם בשם אביהם, כמו שהוכיח יפה מעכ"ת מעובדא דרב שמואל בר יהודה, דאמר גרא אנא. וכן יש להוכיח משמו של רב מרי בר רחל שנקרא כן לפי שהיה גר (תוד"ה רבא, ביבמות מה ב). ולא משום שצריך דוקא לקרותו בשם אמו, שהרי מצינו רב יהודה בר שמואל שהיה גר ונקרא על שם אביו הגר, אלא משום שרצו ליחסו למר שמואל קראו אותו על שם אמו רחל שהיתה בת מר שמואל (עיין ב"ב קמט א, תד"ה רב מרי).

2123

2124והנה לענין גיטין פסק מרן ז"ל: בגט כותב "פלוני בן אברהם אבינו" (אה"ע סי' קכ"ט סעי' כ') ומסתם דבריו משמע שגם בבן הגר שהתגיר עמו או אחריו הדין הוא כן, דכיון שאינו מיוחס אחרי אביו אין להזכיר שם אביו בגט, אבל לע"ד נראה ממה שכתבתי לעיל, שלא כתב זה אלא דוקא בגר ראשון, דכיון דלכתחלה צריך להזכיר שם אביו של המגרש, ולא נכון להזכיר שם אביו הגוי בגט, לכן כותב הגט בלא שם אב כלל (אה"ע סי' קכ"ט סעיף ט). ולכתחלה כותב בן אברהם אבינו, אבל בגר בן גר כיון שיכול להזכיר שם אביו ביהדותו אין צורך להזכיר בן אברהם אבינו דכל הזכרת שם אביו בגט הוא כדי שיהיה מוכיח מתוכו זהות המגרש, ובהזכרת שמו היהודי של אביו הגר הוא נכר יותר מהזכרת "בן אברהם אבינו", שיש גרים הרבה שנקראו בשם זה.

2124

2125מכל האמור ומדובר בזה נראה לענ"ד דשפיר הוי לקרא את בני הגר שנולדו לו בגיותו ונתגירו עמו או אחריו בשמו הישראלי שנקרא לו אחרי גרותו, שאם אמנם אינו מתיחס אחריו לנחלה ולא ליבום ואסורי עריות, בכל זאת יכולים לישא עליהם שמות אבותיהם שהתגירו ונכנסו בברית ישראל ותחת כנפי השכינה וקבלו עליהם תורה ומצוות. והנלע"ד כתבתי.

2125

2126(ליו"ד סימן רס"ז).

2126

2127בן ישראל מאשה לא יהודית אם נחשב כבנו לחייב את אביו במזונותיו

2127

2128ב' מרחשון חצר"ת.

2128

2129לכבוד ידידי ועמיתי הרה"ג הגדול בקי בחדרי תורה כמוהר"ר חיים יהודה ליב אווערבאך, דומ"ץ ורב ישיבת "שער השמים" בעמ"ח ספר "חכם לב", ירושלים.

2129

2130ר. נ. מ.

2130

2131נמצאתי לאשר בקשני לעיין בתשובתו הנחמדה בדין בן ישראל מאשה לא יהודית אם נחשב כבנו לחייב את אביו במזונותיו.

2131

2132א. יחוס בני תערובות.

2132

2133והנה מעכ"ת אחרי שהוכיח שבן ישראל הבא מאשה לא יהודית אינו כבנו לכל דבר, יצא להסביר בחכמה טעמא דדינא וכתב שהדבר מפורש בגופיה דקרא דכתיב לא תתחתן בם וכו' כי יסיר את בנך מאחרי. ומזה דן לומר שדין זה הוא מטעם סיג להתבוללות כדי שלא תתפתה הלא יהודית להזדווג ליהודי או להיפך ביודעין שסוף סוף ישארו בניהן עמוסים משא לעיפה על שכמותיהן ומתוך כך ימנעו מלהפקיר עצמן למי שאינו בן עמם ותורתן ועל ידי זה תמנע תקלת ההתבוללות והטמיעה.

2133

2134ואמנם טעם זה הוא מסתבר. אבל אחרי העיון בגוף הלכה זו בתלמודין נראה שאסור זה אינו גזרה של סיג אלא שכן שורת הדין נותנת.

2134

2135דהנה בשפחה כנענית שגם היא בכלל גויה למדו זה מדכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה, ושפחה כנענית שמסרה רבו לעבדו אין בה אסור בעצם הנשואין, שהרי התורה מתירה לאדון למסור לעבדו העברי שפחה כנענית ובכל זאת אמרה תורה האשה וילדיה תהיה לאדוניה והיינו משום שכך שורת הדין נותנת שכל מקום שאין הזוג בני קידושין ולדה כמותה.

2135

2136ועוד שהרי בגמרא מסיק ללמוד באשה נכרית בכל שאר העמים שבנה כמותה מדכתיב: כי תהיינה לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה וילדו לו בנים ובנות, כל היכא דקרינא ביה כי תהיין קרינא ביה וילדו לו (קידושין סח ב) ולפי"ז מוכרח לומר דגם למאן דיליף מקרא דכי יסיר לאו משום גזרה קאמר, אלא שהכתוב אסר החתון משום התולדה הדינית המחוייבת ממנה דכי יסיר את בנך מאחרי כלומר שהבנים הולכים אחריה.

2136

2137וכן מוכח מדברי הירושלמי דגרסינן התם: יעקב איש כפר גבוריא אזל לצור אתון שאלון ליה מהו מגזור ברא דארמיתא בשבת סבר למישרי להון מן הדא ויתילידו על משפחותים לבית אבותם. שמע רבי חגי אמר יתי וילקי וכו' אמר מן ההיא דאמר רבי יוחנן לא תתחתן בם (ירושלמי יבמות פב - ו קידושין פג - יב).

2137

2138ולכאורה קשה דמאי סבר רבי יעקב וכי לא ידע מתניתין דקתני הבא מן השפחה ומן הנכרית הולד כמותה? בודאי ידע מתניתין וידע גם מקורה מגופיה דקרא, אלא מוכרחים אנו לומר דרבי יעקב הוה סלקא דעתיה לומר דדין זה הוא סיג לטעימה והלכך גבי מילה אין ראוי לנהוג סיג זה שיש בו עבירה בבטול מצות עשה דביום השמיני ימול, ואמר לו רבי חגי דגם לטעמו דרבי יוחנן אין זו גזרה אלא כך הוא דין תורה, וכמו שכתוב בעזרא: ועתה נכרת ברית לאלקינו להוציא כל הנשים והנולד מהם בעצת ה' והחרדים במצות אלוקינו וכתורה יעשה (עזרא י', ג') והיינו כדין תורה דכי יסיר את בנך או כי תהיין לאיש וילדו לו בנים.

2138

2139וכן מתפרשים דברי הרמב"ם ז"ל שכתב: והבן מן הכותית אינו בנו שנאמר כי יסיר את בנך מסיר אותו מלהיות אחרי ה' ודבר זה גורם להדבק בגויים שהבדילנו הקב"ה מהם ולשוב אחרי ה' ולמעול בו (הל' אסורי ביאה פ' י"ב הז"ח) הא למדת שעיקר הזנות עם הגויה הוא הגורם לטמיעה והתבוללות להדבק בגויים ולשוב מאחרי ה' ולמעול בו מעל. אבל מה שבן ישראל מן הכותית אינו מיוחס לאבותיו אלא לנכרית אינו משום הרחקה מהתבוללות אלא שכך הדין נותן שבן הבא מן הנכרית יהיה כמותה. משום חומר אסור ערוה שבה, ולא תתמה ותאמר: שהתורה הפלתה לרעה את הנכרית שנבלעה לישראל שלא יתיחס הבן אל אבותיו אעפ"י שבישראל קרויה כל המשפחה על שם האב דכתיב ויתילדו על משפחותם לבית אבותם. משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה (יבמות נ ב, ב"ב קט ב, קי); אין זה תימה, שהרי גם בישראלים שיש עבירה בנשואיהם אעפ"י שקידושין תופשים בהם הטילה תורה את הילד הנולד מנשואי עבירה אלה אחר הפגום שבשניהם ובן נתינה וממזרת לישראל או בן נתין וממזר לישראלית הבן הוא נתין וממזר. והוא הדין לבועל נכרית הבן הולך אחריה שהיא נקראת פגומה לגבי ישראל, ואדרבה הקילה תורה בבן נכרי שאפשר לו להתגייר ולהיות כישראל לכל דבריו.

2139

2140ואל תשיבני שאם כן גם ישראלית שנבעלת לגוי נאמר יהיה בנה גוי מדין הולד הולך אחר הפגום, ואנן קי"ל דבן בתך הבא מן הנכרי קרוי בנך (קידושין סח ב) זה אינו דשאני בן ישראלית הבא מן הגוי שכל גדולו ולידתו הוא מישראלית, ובישראל הלכך אפקריה רחמנא לזרעיה (עיין יבמות צח). ויחסו לאמה שגדלתו במעיה והניקתו מחלב שדיה. אבל בן נכרית הבא מישראל הואיל וגדולו ולידתו בנכריות שהרי אין קידושין תופסין בה הוי כגוי גמור לענין יחוס משום דהולד הולך אחר הפגום דגויה לגבי ישראלית נקראת פגומה מבחינה זאת שאינה דבוקה בתורת ישראל ומצוותיה עד שתתגייר, ובגרותה בנה הוא כישראל ואפילו אם נולד מהפסולים שבישראל כגון ממזר (עיין אה"ע סי' ח' סעיף ה').

2140

2141תדע שהרי קי"ל: באומות הלך אחר הזכר נתגירו הלך אחר הפגום (קידושין סז ב, וה' אסורי ביאה י"ב הל' כ"א).

2141

2142הא למדת דנכרים לגבי ישראל נקראו פגומים. ומטעם זה הבא מן הנכרית אעפ"י שהורתו מישראל מתיחס לאמו והוא נכרי כמותה מדין כל מקום שיש קידושין ויש עבירה הולך הולך אחר הפגום, והוא הדין וכל שכן הוא במקום שאין קידושין ויש עבירה, ולא תימא שאם כן למה לי קרא דכי יסיר את בנך מאחרי או וילדו לו בנים, דבאמת לא אצטריך קרא אלא לענין ירושה ולהטמא (קידושין סח א ותד"ה ולדה סח ב).

2142

2143מהאמור אתה למד שלא הפלתה התורה את בן הנכרית לרעה אלא נהגה בה דין ישראל שהולד הולך אחר הפגום, ואדרבה הקילה עליו להתקבל לגרות ולהיות כישראל כשר לכל דבריו.

2143

2144והנה מעכ"ת אנהירינהו לעינין והביא תשובת הרמ"ע מפאנו דכתב: וטעמיהו דקראי בשפחה ונכרית שולדה כמותה, משום דשכבת זרע של ישראל במעיהן של אלו לכי מסרח גדיל כדאמרינן גבי אפרוח של ביצת הטריפה (תמורה לא). והיינו דאמרינן הלך הבן ונכבש על השפחה (יבמות סט ב) דלאו שמה ביאה ואין בריה באה אלא מטיפה שהיא טעונה הפשט צורתה הראשונה קודם שתלבש צורה אחרת וההיא שעתא מיא דאסרח נינהו וכו' והוא הטעם בש"ז שלהם במעי ישראלית, וכו' ועל כרחין באלה ההרכבות הזרות שאין בהם קידושין לא לאלו ולא לאחרים ויש עבירה חמורה, עובר ירך אמו הוא יתום ואין אב דליכא למימר בהו ברא כרעא דאבוהי (תשובות הרמ"ע מפאנו סי' קטז) ולע"ד נראה שסברתו מופרכת מעיקרא שהרי בגמ' אמרינן דאפילו ר"א דפליג בולד טרפה מודה בביצה מטעם זה דביצה גדלה לכי סרחא וכי מסרחא הוי עפרא בעלמא, הרי שאין גדול הביצה והולדת הש"ז שוין לענין זה, ועוד שגם לפי דבריו אין הסברא מספיקה שאם כן בטלת יחוס האב בישראל הכשרים ובאומות העולם, שבשניהם הולכים אחר הזכר, אלא מאי אמרת דהרכבות הזרות שאני, וזה דבר שבקבלה ולא בסברא.

2144

2145לכן נלע"ד להסביר הלכה זו בפנים אחרות לאמר: שמצות התורה זו היא משום שהילד וכן כל בעל חי שנוצר ברחם אמו וביותר סוג בעלי חיים היונקים שהם גדלים במבנה גופם מחלב אם כרוכים אחרי אמם ומקבלים עם יצירתם בכתלי ודפוס הרחם ובחלב שהם נזונים בו וביותר באדם שגם דבורו שהוא בטוי ציורי המחשבה מקבל משיחת האם ולטיפותיה הרחמניות שבהם גם מיסרת אותו ומישרת את מדותיו ולפי מדת השכלתה וחנוך בית אביה וסביבתה לכן הילד נגרר אחריה ומכבדה לפי שהיא משדלתו בדברים יותר ממה שהוא מכבד את אביו (קידושין ל ב) לכן אם היינו דנים ליחס את בן התערובות אחרי אביו יהיה בן זה מתחלת הויתו בן ממר להוריו ופוסח על שתי הסעיפים וממילא קרח מכאן ומכאן ולא רק שלא היה יכול להיות איש דתי אלא לא היה גם אנושי ומוסרי, לזאת היתה עצת ה' למסור את הבן לאמו במקרה זה. כדי להסיר קלקלת השפעות מתנגדות שהן משחיתות את נפש הילדים בבחינת מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות, ודבר זה מפורש בכתוב לאמר: ועתה נכרת ברית לאלוקינו להוציא כל נשים והנולד מהם בעצת ה' (עזרא י', ג').

2145

2146הא למדת שהוצאת הנשים והנולד מהם היא עצת ה' להרחיק תרבות משחתה של הבנים שלא ימצאו בין שתי השפעות מתנגדות מה שזה מקרב ומטהר השני מרחק ומטמא, מה שזה מתיר זה אוסר. ולמנוע גם ריב ומדנים תמידי בין האב והאם שמושך אחריו ריב וקנאות של שני העמים. לכן היתה עצת ה' ליחס בני תערובות לאמותיהם כדי שידעו מראש האב והאם את יחוס בניהם המשותפים שהולכים אחר האם שהיא יולדתם מניקתם ומגדלתן.

2146

2147דבר זה יש לו יסוד בעצם התולדה וכאומרם ז"ל: שלשה שותפין באדם, אביו מזריע לובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראש ולובן שבעין, האשה מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין, והקב"ה נותן בו רוח ונשמה (נדה לא ועיין הרמב"ן על התורה ויקרא י"ב, א') זאת אומרת האב נותן כחות ההרגשה והמחשבה, והאם נותנת מבנה הגוף וכח הפעולה והמרץ, לכן במקום שנפסקת השפעת האב לגמרי, בהיות בנו בסביבת עם נכרי פוסקת גם יחוסו, ולזה כוונו רז"ל בדבריהם לאמר: כל ולד במעי שפחה כנענית כולד במעי בהמה דמי, ופירש רש"י שאין מתיחס אחר אביו כלל (קידושין סט א) כלומר כל ולד שנמצא במעי נכריה לתורת האב והלך רוחו ומנהגי חייו הרי הוא כנמצא במעי בהמה שהוא גדל בה בלי כל השפעה רוחנית של אב ולכן הוא כמותה בין אם היא נכרית שנתעברה מישראל או ישראלית שנתעברה מנכרי.

2147

2148וכיון שחלוקת בני התערובות היתה מוכרחת מעצת ה' לטובת הילד ולטובת ההורים ושלום העמים אפשר היה לעשות חלוקה זו באופן אחר ולמסור את הילד לאביו משעת הולדו ובזה היה נתון לטפול וחנוך אביו גרידא, אלא שזה מתנגד להשקפה הרחמנית של התורה שצותה בקן צפור לא תקח האם על הבנים, ואותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, שלדעת רבנן נוהג רק בנקבות משום שכרוך אחריה (חולין עח ב, ושו"ע יו"ד סי' ט"ז) [ס"ק ב וה'] והיינו כדי שלא לגרום צעד לאם בהפרדה מאפרוחיה ופרי בטנה. וכן חייבו את האב לתת דמי מזונות בניו הקטנים מבני שש שנים גמורות לידי אשתו הגרושה משום דאפילו בן שש בצותא דאימיה ניחא ליה (עב ב, עירובין פ"ב עב ב, שו"ע אה"ע סי' פ"ב סעי' ו) לכן בחרה התורה לעשות את הבנים כמותה של האם ולהשאירם ברשותה וטפולה עד שש, וממילא נמשך שהבן כמותה משום שהוא נתון משעת לידתו תחת השפעת האם וחנוכה וסביבתה.

2148

2149ב. תורת יבום בבן נכרית.

2149

2150הואיל ועצת התורה וגזרתה היתה לעשות את בן הנכרית כמותה מזה נמשך בחיוב שאין בן הנכרית פוטר אשת אביו הישראלית מיבום וחליצה שהרי מצות יבום היה כדי לבנות את בית אחיו המת בתוך בית ישראל ולהקים לאחיו שם בישראל, ובן הנכרית הואיל והוא כמותה, אינו בכלל בית ישראל ושם ישראל ואפילו אם נתגייר בחיי אביו אינו מתייחס אל אביו אלא הרי הוא כבריה חדשה לכן אינו מן הדין שיפטור את אשת אביו שמת בלא בנים מיבום וחליצה (אה"ע סי' קנ"ו סעיף ב').

2150

2151ג. משפט הנחלה בבני התערובות.

2151

2152משפט הירושה בתורת ישראל אינה זכות גזעית שעוברת מהמוריש ליורשיו באופן אוטומטי, אבל היא עוברת ליורשיו בזכות המשפט. וכן אמרו רז"ל: והיתה זאת לכם לחוקת משפט, אורעה כל הפרשה כולה להיות דין ואין דין זה נעשה אלא ביום ובבית דין של שלשה. מכאן אנו לומדים שבשעה שאדם מת עוברים כל נכסיו לרשות בית דין. זאת אומרת לרשות העם כולו, ובית דין שהם אפוטרופסים של העם הם מנחילים את נכסי המוריש לאותם הראויים ליורשו מדין תורה. ולא עוד אלא שגם המוריש עצמו בשעה שהוא מחלק נכסיו אחרי מותו ליורשיו הוא מדין משפט שהתורה זכתה אותו לעשות דין ברכושו ולחלקו לפי משפטו הוא. לכן שלשה שישבו לבקר את החולה וחלק נכסיו לפניהם הם נעשים דיינים לחלוקת נכסיו עפ"י צוואתו ואין היורשים יכולים לומר לבי"ד אחר אזלינן (ב"ב קיג ב שם תד"ה אורעה וחו"מ סי' ר"ג סעיף א בהגה).

2152

2153וכן אמרו מפורש: מה אבות מנחילים את בניהם כל מה שירצו אף ראשים (זאת אומרת בית דין) מנחילים את העם מה שירצו. מזה נמשכת ההלכה המקובלת שבית דין רשאים להפקיר הנכסים בחיי בעליהם (יבמות פט ב) והם אבוהון דיתמי אחרי מות מורישם. התורה אמנם זכתה את המוריש לחלק את רכושו כחפצו בלתי שום הגבלה בחייו ואחרי מותו, אבל כשהוא בא לחלק את רכושו בין יורשיו מדין ירושה אינו רשאי לשנות ממשפט הירושה כפי שנקבע בתורה כדכתיב והיה ביום הנחילו את בניו לא יוכל לבכר וכו' זאת אומרת שהנחלת הרכוש מצד המוריש היא דין ומשפט ואין המוריש בתור דיין רשאי לשנות את חקת משפט הירושה שנאמר בה: והיתה זאת לכם לחוקת משפט (עיין חו"מ רפ"א סעיף ז' וסי' רפ"ב).

2153

2154מכאן יוצא ברור ומחוור דין ירושת בן הנכרית שבא מישראל שאינו יורש את אביו מדין ירושה לפי שבשעה שמת אביו עברו כל נכסיו לבית דין, זאת אומרת לרשות העם כולו על ידי אפוטרופסיו שהם בית דין, וכן דאיק הכתוב בפרשת נחלות ואמר: איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו, ועברה נחלתו לא נאמר אלא והעברתם כלומר בית דין בתור אפוטרופסי הצבור זוכים בנחלה זו ומעבירים אותו ליורשי המוריש עפ"י הוראות משפט הירושה שהיא לחקת עולם. הלכך אין זכות נחלה זו אלא למי שהוא בן העם שנושא בעול חובות העם ומצוותיו. אבל בן הנכרית שהוא כמותה ופטור מכל חובות העם אינו זוכה בזכיות העם שאחת מהן היא זכות הנחלה ממורישיהם הישראלים. מטעם זה רשאים בית דין למנוע זכות ירושה מיורש שהמיר דתו הואיל ובית דין הוא המנחיל לכן יש לו גם זכות הפקרת נכסי המוריש לזכות יורשיו שהם נושאים ומקיימים כל חובותיהם כלפי העם ותורתו (עיין חו"מ סי' רפ"ב סעי' ב'). והוא הדין לבן ישראלית מגוי אינו יורש את אביו מן התורה שלא יהא עדיף מגר שאינו יורש את אביו וכל שכן זה שלא התיחס מעולם לאביו, שאינו יורש אפילו מדרבנן שלא תקנו רבנן ירושה לגר אלא כדי שלא יחזור לסורו אבל למי שהוא ישראל גמור לא תקנו לו זכות שאינה לו כדי שלא ימיר דתו (חו"מ רפ"ג סעיף א').

2154

2155ויש עוד טעם חשוב לדין זה משום שהכתוב תלה ירושה במשפחה דכתיב: ממשפחתו וירש אותה משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה (ב"ב קט ב) ואין בן קרוי משפחה אלא כשהוא ממשיך את יחוסו למשפחה, ולכן אין בן השפחה והנכרית יורש את אביו.

2155

2156ד. אסור עריות בבני תערובות.

2156

2157באור זרוע חדש הלכה שנראית תמוהה וכתב: ומותר מן התורה באחותו משפחה ונכרית ולא ידענא אם שייך למגזר בה מדרבנן (או"ז הקצר יבמות פ"א והביאו רמ"א בד"מ אה"ע סי' קנ"ו ובשו"ע סי' ט"ו סעיף י').

2157

2158וכל הפוסקים תמהו עליו דהא שנינו: מי שיש לו בן מן השפחה ומן הנכרית זוקק את אשת אביו ליבום משמע דלאו זרעו הוא כלל (ח"מ שם ס"ק ג') ועוד דלמה לא כתב דין זה לעיל בישראל הבא על הכותית דהוי זרעו מדרבנן ואסור בממזרת (ב"ש שם ס"ק ח') והטו"ז כתב: מי יסתפק בדבר זה דהלכה רוחת היא בכל מקום דולד שפחה ונכרית כמותה (שם ס"ק ט').

2158

2159אולם הגר"א ז"ל (ס"ק טז) מצא מקום להלכה זו ממ"ש: הבא על השפחה חייב עליה משום אשת אב. (מסכת דרך ארץ פ"א) אלמא דבן נכרית ושפחה הוא כבנו של ישראל לענין עריות, ולפי"ז יוצא דספקו של א"ז אינו רק באחותו אלא בכל דיני עריות, ולפי"ז עמדה ונצבה קושית הב"ש דאם כן למה לא כתב דין זה לעיל בישראל הבא על הנכרית דהוה כזרעו של ישראל ואסור בממזרת, וכן קשה קושית הח"מ דהא תנן בן השפחה והנכרית זוקק את אשת אביו ליבם. ולכאורה היה נראה לומר דשאני יבום דמצותו היא להקים לאחיו בישראל והאי אעפ"י שהוא בנו אינו בנו מישראל, וכן יש לומר בדין ממזרות דהואיל ואינו בנו מישראל לא חל עליו אסור דלא יבא ממזר בקהל ה', משא"כ באסור עריות דתלה הכתוב בשאר בשר ובנו מן השפחה והנכרית נמי שאר בשר הוא וכמו שהסביר הרמב"ן טעם אסור עריות בשאר בשר שהוא מסודות היצירה כי המשגל כשהוא לעצמו מתועב זולתי לקיום ואשר לא יולד ממנו וכן אשר אינו טוב בקיום ולא יצלח בו אסרה התורה וזהו הטעם אל כל שאר בשרו ואת שארו הערה (הרמב"ן עה"ת ויקרא י"ח - ו). וטעם זה שייך גם בבנו הבא מן הנכרית דהא סוף סוף שאר בשרו הוא.

2159

2160אולם דבר זה נסתר מסוגיא דגמ' דרבנן דילפי מדכתיב כי יסיר את בנך למעוטי גם אחותו משפחה ונכרית אפילו בשאר כל האומות דדרשי טעמא דקרא כי יסיר את בנך לרבות כל המסירים, ורבי יוסי ברבי יהודה דלא דריש טעמא דקרא למד לכל שאר האומות מדכתיב בעריות דאחותו בת אשת אביך היא מי שיש לאביך אישות בה פרט לאחותו משפחה ונכרית דאין לאביך אשות בה והוא הדין לכל התורה בן הבא מן הנכרית אינו כבנו לכל דבר (יבמות כב, כג) הרי לך מפורש דאין לחלק בין עריות לשאר דברים וילפינן מהדדי דבנו הבא מן הנכרית אינו בנו לכל דבר, ותיובתא לדברי הא"ז דמספקא ליה האסור ערוה דאחותו שמא גזרו בה רבנן ומנין לנו ספק גזרה זו באסור ערוה. וביותר קשה עמ"ש במסכת דרך ארץ דתני הבא על השפחה חייב משום ארבע עשרה לאוין וכרת בידי שמים וכו' משום אשת אב וכו' (מסכת דרך ארץ רבה פ"א).

2160

2161ולפי מה שהוכחנו מסוגין אינו חייב משום אשת אב דלאו בנו נקרא והנה הזית רענן כתב: אפשר לומר דרבנן גזרו עליו וכן בכל הנהו לאוין דקחשיב עד הכא אסמכתא נינהו ומדרבנן (עיין בנחלת יעקב שם). מס' ד"א רבא [דף נו ד"ה משום אשת אב].

2161

2162אבל עדיין השאלה, במקומה עומדת שלא מצאנו בתלמודין שום מקור לגזרה זאת, והנה מעכ"ת הביא מ"ש האפי זוטרי [שו"ע אה"ע סימן טו דף סג א ד"ה אסור] לתרץ קושיא זו דמתניתין לא תני אלא מי שיש לו בן פוטר את אשת אביו מן היבום חוץ ממי שיש לו בן מן השפחה והנכרית והיינו שאינו פוטרה מן היבום, ועדין יש לומר שרק מיבום אינו פוטרה אבל זקוקה לחליצה.

2162

2163ואין זה אלא דקדוקי עניות לע"ד. דהא רישא דמתניתין דתני מי שיש לו בן מכל מקום פוטר מן היבום היינו ודאי מזיקת יבום וחליצה ועלה תני חוץ ממי שיש לו בן מן השפחה שאינו פוטרה בזיקת יבום והרי היא בכלל כל יבמה שרצה מיבם רצה חולץ או שמצות יבום קודמת לרבנן דקי"ל כוותיהו, ומעכ"ת מדיליה כתב: או"ז והרמ"א לא כתבו אלא מדין חומרא דלא ליתו לאחלופי באחותו מן האם שנתעברה מנכרי, ואין זה מחוור לע"ד דאין לנו לגזור מדעתנו גזרות שלא נזכרו בתלמוד ושאדרבה יש להן סתירה מפורשת, ואין ללמוד מגר דאסור באחותו, דהתם היינו טעמא שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה (יו"ד סי' רס"ט סעיף א') וזה לא שייך בבן נכרית שהיא כמותה.

2163

2164אולם דברי האו"ז במקורם אינם מוכיחים שהספק הוא אם נקרא בן הנכרית זרעו של בועלה ישראל, אלא הספק הוא שמא גזרו רבנן לחושבה כישראלית גמורה מספק שגיירה בועלה קודם שהרתה, מטעם חזקה שאין אדם עושה בעילת זנות, ומתניתין דתני חוץ מן הבן שבא מן השפחה ומן הנכרית היינו בידענו שלא גיירה שאין בועלה מוחזק ליהודי כשר שהוא בחזקת אין אדם עושה בעילותיו בעילת זנות (עיין הרמב"ם הלכות גירושין פרק י הל' יט).

2164

2165וכן מוכח ממה שסיים בדבריו: וחזינן לגאון אחד דמספקא ליה מילתא וכו' וברור הדבר שגאון זה הוא רבנו האי גאון שכתב: כך נראה לנו שמי שבא על שפחתו והולידה שורת הדין שאין הבן פוטר אשת אביו מן היבום דתנן וכו' אלא מיהו יש בדבר חלוקה בין הגאונים אחרונים ועיקר שלה בוסתנאי וכו' ויש מהן שאמרו בוסתנאי נשיא היה ובידו לשחררה אי לאו דשחררה לא הוה בא עליה דהא ב"ה סברי אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכו' ואי לא קדים הדין ויבם את אשתו הוה שפיר למעבד האי מילתא לחומרא והוה חלצא ועכשיו שיבמה כבר זכה ואין מוציאין אותה מידו (אוצר הגאונים לד"ר לוין ח' התשובות יבמות כ"ג סי' צ"ח, ועיין הרי"ף והרא"ש פ"ב).

2165

2166ומינה למד האו"ז שהוא הדין לענין נשואי אחותו מאביו שנולדה מנכרית אסור לישאנה לכתחלה מספק שמא גיירה אביו קודם שהרתה ממנו.

2166

2167וזהו טעם שרמ"א הביא דין זה של האו"ז בהלכות יבום וכתב: א"ז מסתפק אם בנו מן השפחה או מן הכותית הוא בנו מדרבנן אע"פ דמדאורייתא אינו בנו (ד"מ אה"ע סי' קנ"ו סעי' א), והיינו דעיקר ספק זה נאמר בדברי הגאונים בדין יבום והוא משום שמא גיירה משום שאין אדם עושה בעילותיו בעילת זנות. וכן מתפרשים דבריו בהלכות אישות (אה"ע סי' ט"ו סעיף י בהגה) ובזה מתורצת השגת הלבוש דודאי אסור לישא אחותו מנכרית הואיל ובנה כמותה והוה ליה בועל שפחה ונכרית (עיין ב"ש שם ס"ק ח) ולפי מ"ש מתורץ שפיר דעדיפא מינה נקט דאסור לבוא עליה לכתחלה משום אסור ערוה דאחותו שמא גיירה אביו אבל בדיעבד חייב עליה מדרבנן כדין בועל נכרית דרך זנות במקרה (עיין שו"ע אה"ע סי' ט"ז סעיף א').

2167

2168מהאמור למדנו בנו הבא מן הנכרית הוא כמותה לכל דבר ואינו נקרא בנו גם לענין אסור עריות, אלא שמשום חומר אסור ערוה חיישינן שמא גיירה קודם שבא עליה כדי שלא לעשות בעילותיו בעילת זנות.

2168

2169ואל תתמה ותאמר דגבי עריות שאר בשרו כתיב, וולד זה שבא מן הנכרית שאר בשרו הוא ויאסר בכל העריות שבתורה, שהן בשאר בשר. דיש לומר דישראל בנכרי הואיל ונבדלים בדעות ואמונות זה מזה אחשבינהו תורה כמין בשאינו מינו ומתבטל הזכר שהוא שותף בו בחלק קטן ממנו לגבי הנקבה שהיא מזרעת הדם שבו שהוא החלק הבניני של הולד. ודבר זה למדתי מדתני במסכת דרך ארץ (שם): הבא על השפחה וכו' חייב משום לא תזרע כרמך כלאים. הרי לך מפורש דתערובת נכרי הרי היא כזריעת כלאים והולד היוצא מזריעת תערובת זו הולד הולך תמיד אחרי האם אלא שאם נתגייר חוזר להגזע הראשון של אבי האומה שנתברך מפי ה' להיות אב המון גויים.

2169

2170כי תורת ישראל אינה מבדלת בין ישראל לעמים בהבדל גזעי אלא בהבדל הדעות והאמונות שהן קובעות צורת האדם והלך רוחו ומחשבותיו וכל הדבק בתורת ישראל הרי הוא כישראל לכל דבריו ומתיחס לאביה הראשון של האומה שהוא אבי כל המאמינים ביחוד ה' ושומרים תורתו ומצוותיו (עיין ירושלמי בכורים פ"א ה"ד ורמב"ם בכורים פ"ד ה"ג).

2170

2171ה. חובת האב ומזונות בניו מן הנכרית.

2171

2172דין זה לא מצאתיו מפורש בדברי הפוסקים הראשונים, אבל ראיתי בתשובת מעכ"ת יצ"ו שפסק בסכינא חריפא דהואיל ובנה כמותה ואין זה זרעו כלל אין בית דין יכולים להוציא ממנו מזון למזונות בנו.

2172

2173בשאלה זו לא פורש אם האב מודה שהוא בנו או לאו.

2173

2174והנה בבנו מישראלית שהוא בן זנונים פסק רמ"א שאפילו אם היא מיוחדת לו אינה נאמנת עליו כשאינו מודה שהוא בנו (אה"ע סי' ד' סעיף כ"ו וב"ש ס"ק מ"ב). אולם כשהוא מודה אעפ"י שאינה מיוחדת לו מתחייב במזונות בנו עפ"י הודאתו מדין הודאת בעל דין כמאה עדים דמי לחייב לחייב את עצמו אפילו במה שאינו חייב מן הדין (אה"ע סי' ע"א סעיף ד').

2174

2175וחזי הוית בהגהות המל"מ שדקדק מדברי הרמב"ם (פר' יב הל' יד) שכתב: כשם שאדם חייב במזונות אשתו כך הוא חייב במזונות בניו. מכאן דמזונות הבנים מדין מזונות האם נגעו בם דכל שאינו חייב במזונות אמן אינו חייב במזונות הבנים.

2175

2176אבל מעיקרא דדינא פרכא דמי תלה מזונות הבנים בחיוב מזונות האם, והנה המל"מ למד זה ממ"ש הר"ן דכי אמרינן דזן אותם כשהם קטנים דוקא בשאמן קיימת ומדין מזונות אמן נגעו בם, שכיון שהם נגררים אחריה אי אפשר לה להעמיד עצמה שלא תזון אותם, אבל בשאין אמם קיימת אינו חייב במזונותיהם וגמרין נמי דיקא לי הכי דמסיעין לעולא ממתניתין, ומאי סיעתא נימא שאינו חייב לזונן אלא זמן הנקתם. אבל לא ראיתי לראשונים מי שאמר כן [הר"ן כתובות ס"פ אעפ"י ד"ה בעירוב אמו]. והמל"מ כתב דסברת הר"ן זו חולקת עמ"ש הרא"ש והריב"ש ופסקה מרן להלכה (אה"ע סי' עא סעיף ד'): הבא על הפנויה וילדה ממנו אם הוא מודה שהולד ממנו חייב לזונו. הרי לך שאע"ג שאינו חייב במזונות האם חייב במזונות הבנים (מל"מ אישות פי"ב ה"ד) ויפה מאד העיר חברי ועמיתי הרב הגאון הג' כמוהר"ר יוסף מרדכי הלוי יצ"ו ראב"ד מקדש לקהלת הספרדים וחבר מועצת הרבנות הראשית בירושלים ממ"ש הרמב"ם: שלמו חדשיו וגמלתו אם רצתה המגורשת שיהיה בנה אצלה אין מפרישין אותו ממנה עד שיהיה בן שש שנים גמורות אלא כופין את אביו ונותן לה מזונות והוא אצל אמו וכו' (הל' אישות פכ"א ה' י"ז). הרי לך מפורש דהרמב"ם חולק על סברת הר"ן זו, ואיך עלה בדעת המגיה במל"מ לדקדק מלשון הרמב"ם היפך מה שמפורש בדבריו. והמל"מ עצמו לא היה צריך להביא ממרחק לחמו מסברת הרא"ש והריב"ש שחולקים על סברת הר"ן. אבל באמת דברי המל"מ והמגיה תמוהים מעיקרם דהר"ן לא כתב אלא דכשאין אמם קיימת פטור האב ממזונות בניו ונמק את דינו משום דאי אפשר לה להעמיד עצמה שלא תזון אותם כיון שנגרר אחריה עד בן שש, משא"כ כשאין אמם קיימת פטור האב ממזונות, ולעולם כשאמם קיימת אעפ"י שאין האב חייב במזונות אמו חייב במזונות בניו מטעם זה עצמו שהוא גורם לה צער אם אינו מפרנס את בניו.

2176

2177ולפי זה אין סתירה לסברת הר"ן מפסקי הרמב"ם והרא"ש בדין מזונות בניו אחרי שגרש אמם ומדין בן זנונים שנולד לו מאשה פנויה.

2177

2178ובעיקר סברת הר"ן נלע"ד שהיא סברא יחידאה ואין לה סמך מתלמודין, דמימרא דעולא: אבל זן אותם כשהם קטנים, משמע דחיוב זה הוא מדין חובת אב לבניו אפילו כשאין אמם קיימת, והראיה שהביא הר"ן מסוגין דגמרא אינה מכרעת לע"ד, ואדרבה יש לומר דכל שכן הוא ממינקת שמוסיפין לה על מזונותיה משום דבעי למיכל בהדה כלומר שהוא נזון ממזונותיה ואע"ג שאינו צריך למזונות מיוחדים לו. וכל שכן אחרי שגמלתו שהוא צריך למזונות מיוחדים לו. וכל שכן אחרי שגמלתו שהוא צריך למזונות כופין את האב לשלם דמי מזונות להאם משום דעד שש ניחא ליה בצותא דאימיה, ועל כל פנים הואיל והר"ן עצמו כתב שלא ראה סברא זאת בדברי הראשונים אין לנו לסמוך על סברא יחידאה זו שבעליה עצמם דחו אותה מהלכה.

2178

2179ועוד נראה לי דסברת הר"ן לא נאמרה אלא לעיקר דין מזונות בקטני קטנים, אבל לאחר תקנת אושא שתקנו מזונות גם לקטנים שהם גדולים מבני שש אעפ"י שאינם כרוכים אחרי אמם ודאי שנדחית סברא זאת שהרי גדולים מבני שש אינם כרוכים אחרי אמם ואין מקום לטענת האם שאי אפשר להעמיד עצמה שלא תזון אותם. ובכל זאת תקנו להם מזונות, ואם איתא שגם קטני קטנים לא היה האב חייב במזונות אלא כשאמם קיימת לא היה מקום לתקנת אושא דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון.

2179

2180ועל כל פנים לאחרי תקנת אושא שיסודה היא מטעם מוסרי דיארודי ילדה ואבני מתיא שדיה, או עורבא בעי בני וההוא גברא לא בעי בני, מסתברא שמטעם זה חייב במזונות הבנים גם לבני זנונים וגם כשמתה אמם.

2180

2181תבנא לדיננא בילדי זנונים של נכריה לסברת הר"ן יש לומר שהוא חייב במזונותיהם אעפ"י שאינם נחשבים בניו מטעם זה עצמו שאי אפשר לה להעמיד עצמה שלא תזון בניה הנגררים אחריה, וראיה גדולה לזה מקרא שכתוב: כי אמרה אל אראה במות הילד. (בראשית כ"א, ט"ז) ואעפ"י שכתבנו כי סברא זאת דחויה היא, היינו לחייב את האב גם כשאין אמם קיימת, אבל כשאמם קיימת גם מטעם זה חייב במזונות משום שהוא מזיק בידים וגורם לה הכרח טבעי שאינה יכולה להמלט ממנו לזון את ילדיה הכרוכים אחריה. ואחרי תקנת אושא מסתברא לחייב את האב שמודה בבנו מטעם אנושי של יארוד ילדה ואבני מתא שדיא או עורבא בעי בני (כתובות מ"ט): וטעמים אלה שייכים אפילו כשהבנים אינם נקראים בניו דבכל אופן ילדיו הם.

2181

2182ויש להוסיף לזה עוד נימא אחת מדין מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל ואפילו עניי גוים לחוד מפני דרכי שלום (יו"ד סי' רנא סעיף א ובאה"ט שם).

2182

2183ו. בני תערובות שעל ידי נשואים אזרחיים.

2183

2184יש עוד צד נוסף לחייב את אביהם אפילו אם אינו מודה, דהואיל ונשואין האזרחיים מחייבים אותה ואת כל אדם שלא לחיות בה חיי אישות, ויש גם היסוד של רוב בעילות הלך אחר הבעל, נוסף על זה יש צד גדול לומר שאדעתא דהכי נשאה ואדעתא דהכי היא נשאת לו שיפרנס בניה וזהו בבחינת אנן סהדי שהתחייב לה בשעת נשואיו אתה לזון ולפרנס את בניו. הלכך יש לדון בזה מדין מחייב את עצמו בדבר שאינו חייב, לחייבו במזונות ילדיו אעפ"י שאינם בניו לשום ענין אחר.

2184

2185אין הדברים הללו אמורים אלא כשהאם מסכימה למסור את ילדיה אפי' כשהם קטנים מבני שש לרשות אביהם וחנוכו בתורת ישראל. אבל אם היא מעכבת אותם בידה, בזה היא מבטלת כל זכותה, שהרי גם בבני ישראל מאשתו הנשואה לו כדת וכהלכה אם האב והאם אינם בעיר אחת הבן אצל האב אפילו פחות מבן שש כדי שיוכל האב לחנכו בתורה ובמצוות (עיין נוב"י מהדו"ת סוף סי' פ"ט). וכל שכן הוא כשהוא ברשות אחרת שהיא מחנכתו נגד תורת ישראל ותרבותו יכול האב לומר אם אינו אצלי לא אפרנסנו ואין בית דין יכולין לכפותו לשלם לאמם דמי מזונותיהם אפילו אם הם קטני קטנים. אולם אעפ"י שלכאורה נראה כן, אחר העיון נראה שיש צד לפטור את האב ממזונות בנים שנולדו לו באסור ושהם מזכירים את עונו תמיד. וכן העירני ידידי הרה"ג כמוהר"ר י' מ' הלוי יצ"ו ממ"ש בתשובת מהרא"י (כתבים ופסקים סי' ל"ז) דמאן לימא לן שחייבו אותו רבנן במזונות בניו הממזרים, והוא הדין והוא הטעם בבני נכרים. ובאמת אם נאמר שגם בבנו שהוא ממזר אין אביו חייב במזונותיו יוצא מכל שכן שאין האב חייב במזונות בנו מנכרית. אבל לקושטא דמילתא נלע"ד שאין שום ספק בדבר שהאב חייב במזונות בניו הממזרים ואדרבא מדלא הוזכר בפרוש להוציא את הממזר מכלל חובת האב במזונותיו, מזה עצמו נלמד שהדבר פשוט מאד עד שלא היה צריך לאומרו, והכי מסתבר שאין אומרים לאדם רשע הוסף רשע (הרמב"ם הל' נשיאות כפים פרק טו הל' ו). ומכל שכן שאין להטיל מזונות בן זה על הצבור כולו בזמן שיש לו אב ויהיה אביו חוטא נשכר. והדבר מוכרע מעצמו שאם זיכתה התורה לו ירושה והוציאה חלק נחלתו מהאחים הכשרים (חו"מ סי' רע"ו סעיף א') אעפ"י שאין זה אלא לאחר מיתת אביו, כל שכן הוא שחייבה התורה את האב בחייו לתת לו מזונותיו כדי שלא יהיה בגדר האנשים השפלים והרשעים וכמו שכן מצאנו בירושלמי שרבי יוחנן קרא את עוקבא ואמר לו: עוקבא רישעא זון בניך, (ירושלמי כתובות פ"ד ה"ח), ומעתה הדבר קרוב לודאי שגם בנו מן הגויה קרוי בנו לענין זה שאביו חייב במזונותיו, וכעין ראיה לדבר מתמר שהיתה בת יפת תאר שהורתה במלחמה קודם גירות אמה ולכן היתה מותרת לאמנון אחיה (סנהדרין כא). ואעפי"כ לבשה מעילים כבנות המלכים. וכן אבשלום היה בן יפה תואר (סנהדרין קז א). ואביו קראו בני בני. גם אחרי שמרד באביו.

2185

2186מכל זה נראה ברור שלא פטרה התורה ולא פטרו חכמים את האב במזונות בנו מן הנכרית לפי שסוף סוף בן זה היא תולדתו של אב והוא הגורם להוצאתו לאויר העולם והוא חייב גם בגדולו וקיומו לכל הפחות כדין בריות שמזונותיהם מוטל על האדם המחזיק אותם ברשותו, ולא עוד אלא שקודמים לו, וזו היא דרכה של תורה שדרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.

2186

2187את זה אני אומר להלכה, ולמעשה אין לדיין אלא מה שעיניו רואות לפי מקומו ושעתו וזו היא מן ההלכות שאמרו עליהן הלכה ואין מורין כן, לפי שההוראה בהן עדינה ודקה מאד ומסורה לכל דיין לפי ראות עיניו ושקול דעתו וע"ז נאמר והיה ה' השופט וצי"מ וימ"נ. והנלע"ד כתבתי.

2187

2188(ליו"ד סימן רס"ז).

2188

2189בענין הנ"ל

2189

2190י"ז כסלו חצר"ת

2190

2191כדבר בעתו היתה לי תשובתו הנכבדה מאד, ובדבר השגותיו על מסקנותי מצאתי לי חובה להעיר בקצרה ולהוכיח שעדיין יש פנים מסבירות וצדדים מחייבים, וזאת תשובתי על הערת מעכ"ת במ"ש להשוות דעת הריב"ש והר"ן, ואומר:

2191

2192א. במחלוקת הריב"ש [שו"ת הרב"ש סימן מא] והר"ן [סוף פר' אעפ"י] קושטא הוא שהריב"ש סובר שבנו מפנויה בזנות חייב במזונותיו אבל אין זאת אומרת שחולק על הר"ן משום דהר"ן נמי מודה שאע"ג שאינו חייב במזונות אמו חייב במזונות הבן, אלא שהוא סובר דכשאין אמו קיימת אינו חייב במזונות הבן אעפ"י שהיא אשתו הנשואה לו בחופה וקידושין כדת משה וישראל, ובזה אין ראיה שהריב"ש חולק.

2192

2193אולם דברי המגיה במל"מ שם שמיחס להרמב"ם דעה זו שאם אינו חייב במזונות אמו אינו חייב במזונות בנו, ודאי שהם נסתרים ממ"ש הרמב"ם לחייב במזונות בנו מאשתו הגרושה. ומ"ש מעכ"ת שהחיוב הוא משום לא פלוג רבנן אינו מסתבר לע"ד דמנ"ל לחדש סברא זו בדעת הרמב"ם נגד דבריו המפורשים, ולחדש מדעתנו טעם דלא פלוג רבנן, אדרבה אימא דהרמב"ם סובר שגם אם אין הוא חייב במזונות האם חייב במזונות הבן וכדעת הריב"ש והרא"ש [שו"ת הרא"ש כלל יז סימן ז], ומכל שכן שכבר כתבנו שגם הר"ן מודה בזה, ואינו פוטר אלא כשאין אמו קיימת, ולא עוד אלא שגם הר"ן לא סמך על דברתו זאת, וקם דינא שגם כשאין האב חייב במזונות אמו וגם כשאין אמו קיימת חייב במזונות בנו, וכיון שכן אין לנו לחדש סברות מדעתנו ולחדש הלכה כזו כדעת הרמב"ם שפוטר את האב ממזונות בן זנונים שלו. חושבני שכל הסברתנו צריכה להיות מכוונת להשוות את הדעות אפילו במקום שלכאורה נראות חולקות ולא להוות מחלוקת במקום שאין צורך לכך ובמקום שהדברים כפשוטן ומשמעותן מורות להיפך.

2193

2194ואם באו להסביר ההלכה, הסברא הבריאה היא שרז"ל חייבו במזונות את האב בכל מקום ולא יתנו בידו הלכה כזו שעושה אותו לעורב או ירוד, והלא סמל הרחמים בישראל הוא כרחם אב על בנים שאפילו אם מצא בנו במחתרת יש לו דמים משום דרחמי האב על הבן, ואנו נקום ונאמר שיהיה איש מישראל שחטא והוליד בן זנונים יוסיף חטא על פשע ויהיה בכלל עוכר שארו אכזרי (משלי י"א, י"ז) שנאמר אפילו לקרוביו (פרש"י שם) ובנו איך שהוא נולד אינו יוצא מכלל קרוב. זה הוא הטעם בריא ונאה לסברת הרא"ש והריב"ש שפסקה מרן להלכה (אה"ע סי' עא סעיף ד') וחלילה חלילה להעלות על הדעת שחכמים יפטרו את האיש המוליד בן זנונים ממזונות בניו שלבד יפטרו את האיש המוליד בן זנונים ממזונות בניו שלבד הזכות שבדבר מצדו המוסרי והיהודי, יש בו משום הרבות זימה בישראל בהיותו פטור ממזונות בניו, וחלילה לומר שפטור מן הדין ממזונות בנו מאשתו המגורשת ואינו חייב אלא משום לא פלוג רבנן, וזהו באמת הטעם הברור שלא אשתמיט מי שהוא מהפוסקים הראשונים לפטור את האב ממזונות בניו כשאין אמו קיימת, ואדרבה הסברא נותנת שבכגון זה חייב האב גם בדמי מזונות וגם בטפול, וכעין ראיה לדבר יש מהמעשה באחד שמתה אשתו והניחה לו בן לינוק ולא היה לו שכר מניקה ליתן, נעשה לו נס ונפתחו לו דדין וכו' (שבת נג ב) מכל זה ברור שתמיהתי על המגיה של המל"מ והמל"מ עצמו במ"ש בדעת הרמב"ם עומדת בתוקפה.

2194

2195ב. עמ"ש רמ"א על אחותו מן השפחה והנכרית דלכתחילה אסור לבוא עליה דיש מסתפקין לומר דדוקא מדאורייתא הולד הלך אחר השפחה ואחר הנכרית אבל מדרבנן הוי זרעו (אה"ע סי' ט"ו סעיף י' בהגה) כתבתי בתשובתי הקודמת שיש סמך לזה ממ"ש במסכת דרך ארץ (פ"א), וע"ז כתב מעכ"ת שמקור זה דחאו הגר"א ז"ל.

2195

2196ודבריו תמוהים מאד שאדרבה הגר"א חזק ראיה זו ודחה דברי הזית רענן שכתב לפרש דאסור הוא משום דכשהולד גדל ומתגייר ואינו יודע שהוא אביו ולפעמים נושא את אשת אחיו וכו' (עיין בנחלת יעקב מסכת דרך ארץ ד"ה משום אשת אב) וע"ז כתב הגר"א ז"ל: עיין בז"ר אבל הלשון אין משמע כן דקאמר חייב עליו דמשמע דהוא עצמו חייב (ביאור הגר"א אה"ע שם ס"ק טז) הרי שהגר"א קיים ראיה זאת ולא שדחה אותה.

2196

2197ועמ"ש לתרץ דברי או"ז ורמ"א בהלכה זאת שסמכו ע"ד הגאון דמספ"ל שמא בעל לשם קידושין והויא לה אשת אב גמורה, ע"ז כתב מעכ"ת דהגאונים לא דברו אלא בשפחתו ולא בסתם שפחה או בנכרית דעלמא דאטו בידו לגירה, ואני שואל ואומר גם בשפחתו אטו בידו לגירה? והלא אין בידו אלא לשחררה אבל לא לגירה שלא מרצונה ולא לגירה אפילו ברצונה דמי ימר דמזדקקו ליה בי תלתא לגירה (קידושין סב ב).

2197

2198קושטא הוא שתשובת הגאונים היא בשפחתו, אבל מצאנו תשובת רב אהרן גאון דאמר: האי מאן דבעל אמתא דידיה נפקא לה לחירות. ואי אמתא דחבריה זאבין לה מן מרה ומשחרר לה ונסיב לה ויהב טעמא דמילתיה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. (אוצר הגאונים ח' התשובות יבמות פ"א סי' צ"ד), ומסתבר לומר שגם רב אלעזר אלוף דמן אספמיא סבר כן שהרי הורה במי שהוליד בן משפחתו והודה שהוא בנו ומלו אותו ועמד הוא אחרי כן ושחרר את השפחה והטבילה, וע"ז השיב: ומר רב נטרונאי והגאונים ז"ל ושוינהו כמשוחרר וכו' ואע"ג דלא חשוב בנו והא שחרר אמו לאחר שנולד ואיגלאי מילתא שלא היתה משוחררת כשנולד הדין בן, אומדן דעתא היא דהיא אימיה ושחררה משום דבא עליה וילדה בנה ואי לא קדים הדין אח ויבם את אשתו, הוה שפיר למעבד ביה מילתא לחומרא והוה חלצה וכו' (אוצר הגאונים שם סי' צ"ה). הרי שגם כשיש הוכחה ברורה שלא שחררה בזמן שהרתה ממנו בכל זאת דנין לחומרא להצריכה חליצה, והוא הדין לשפחה דעלמא שפיר יש לחוש דזבנה מן מארה ומשחרר לה ונסיב לה וכסברת רב אהרן גאון.

2198

2199וכן משמע מדברי הרי"ף והרא"ש שהביאו בראשונה דברי רב נטרונאי דמחלק בין שפחתו לשפחה דאחרים וסיימו: וחזינן לגאון אחר דמספקא ליה מילתא ומתוך דבריו נקטינן בהא מילתא לחומרא לגבי אסורא, דהיכא דאית ליה איתתא ומית, ליה ולית ליה זרעא אלא האי דאוליד מן השפחה נקטינן לחומרא וחולצת (הרי"ף דף ה א, והרא"ש יבמות דף קכה ב, אות ג ורמב"ם ה' נחלות פ"ד ה, ו'), הרי לך שכולם חוששים לדברי הגאון בהוליד מן השפחה שאינה שפחתו, וגם הרמב"ם כתב: הורו מקצת הגאונים שכל אשה שתבעל בפני עדים צריכה גט וכו' והוסיפו בדבר זה שעלה על דעתם עד שהורו שמי שיש לו בן משפחתו שמא שחרר שפחתו וכו', וכל הדברים האלה רחוקים בעיני וכו' ואין צריך לומר בשפחה או כותית שאינה בת קידושין שאין חוששין להם כלל (הל' גירושין פ"י ה' י"ט), ולכאורה קשה שפחה או כותית מאן דכר שמיהו אם לא שהרמב"ם רמז בזה לדחות סברת הגאון דמספקא ליה גם בשפחה וכותית וכדאמרן.

2199

2200וכיון שהאו"ז הזכיר בדבריו את הגאון שמספקא ליה אין ספק שזו היתה כוונתו לומר שהוא ספק זרעו מטעם דחיישינן שמא גייר או קנה שפחת חברו ושחררה וגיירה, וככה מתפרשים גם דברי רמ"א שהם נובעים מדברים האו"ז.

2200

2201אתאן למזונות בני תערובות.

2201

2202והנה מעכ"ת שליט"א אנהירינהו לעיינין והביא מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בדין חובל ילדות השפחה והנכרית שנתעברה מישראל, דהרמב"ם פסק: היתה שפחה או עכו"ם בשעת הריון ובשעת נגיפה נשתחררה או נתגיירה דמי הולדות שלה והמ"מ נמק דין זה מטעם דבעל שפחה וגויה לא קרינן ביה בעל האשה, והסתיע מהירושלמי דאמר: ר"ע שאל בא על אמו בא על אחותו יכול אף הוא בעל ההריון תלמוד לומר בעל מי שראוי להקרא יצאו אלו שאין ראויים להקרא בעל וכל שכן שאין קרוי בנו לכל דבר (הלכות חובל ומזיק פ"ד הל' ד') והרא"ש [דף קכז ב, ברא"ש אות [ה] ד"ה שור שהיה מתכון] סובר שאם הבעל קיים דמי הולדות הם שלו, ומעכ"ת הסביר דברי הרא"ש וכתב: דהיינו אף שאין לו חיים דאב מכ"מ הבנים נחשבים שלו, והוסיף עוד וכתב: ובכל אופן אף לדעת הרא"ש אין כאן שום סמיכות לענין מזונות. ואני הדל לא ירדתי לסוף דעתו במ"ש שאין שום סמיכות לענין מזונות, ואדרבה כל שכן הוא, אם גם במקום שהקפידה תורה וכתבה בעל האשה סובר הרא"ש שגם בעל השפחה והנכרית הוא נקרא בעלה, משום שמכ"מ הבנים נחשבים שלו, מכ"ש לענין מזונות שאינם תלויים בבעלות שהרי פסק מרן שגם לבני זנונים שלו חייב במזונותיהם, ואפשר לומר שגם הרמב"ם מודה לענין מזונות ולא אמעט האב מדמי ילדות אלא משום דכתיב בעל ודרשינן מי שהוא ראוי להקרות בעל. אולם באמת הרא"ש לא כתב שגם בעל שפחה ונכרית זוכה בדמי ולדות, אלא הוא פסק כרב חסדא דאמר שאין לאשה אפשרות של זכיה בדמי ולדות דאטו ולדות צררי נינהו? (ב"ק מט), ולכן כשאין הבעל זוכה גם האשה אינה זוכה, ולא נחית הרא"ש לומר שנכרית אשת ישראל זוכה בעל בולדותיה משום דהתורה זכתה דמי ולדות למי שראוי להקרא בעל, ולא למי שהוא אב, וכ"כ הרש"ל ז"ל, ודבריו נכונים מאד לע"ד (עיין ש"ך חו"מ סי' תכג ס"ק א') ובעיקר דברי הטור והרמ"א ז"ל עיין בכנה"ג (הגה ט"ו סק"ד) ויש לי בזה אריכות דברים אלא שאין כאן מקומם.

2202

2203מדברי הר"ן שכתב: דמה שחייבו בו חכמים במזונות הבנים קטני קטנים אינו אלא כשהאם קיימת ומדין מזונות אמן נגעו בה כיון שהן נגררים אחריה אי אפשר לה להעמיד עצמה שלא תזון אותם (הר"ן ס"פ אעפ"י), [דף כח ב, ברי"ף ד"ה בעירוב אמו], ומזה למדתי בתשובתי הקודמת שהוא הדין במזונות בנו מנכרית אע"ג שאין שורת הדין מחייבת אותו במזונות בניו מחייבין אותו מדין אמן שאי אפשר לה להעמיד את עצמה שלא תזון אותם. דנהי דלא קימא לן לענין זה שלא לפטור את האב כשאין אמן קיימת משום דגם מזונות להבנים מצד עצמן חייבו רז"ל את האב במזונותיהן, אבל הסברא כשהיא לעצמה קיימת לחייב את האב גם במקום שפטור מן הדין במזונות הבנים, משום מניעת צער האם.

2203

2204על סברא נכונה זו לע"ד דחה מעכ"ת - באומרו דסברה וקבלה אלא שהיא חשבה שיפרנס את הילדים ואם אין ההסכם מחייבו א"כ יש כאן טעות והיינו עסק מוטעה עכת"ד, ולדעתי לא מצאתי שום טעות בדברים אלה, שהרי גם בבני זנונים מישראלית שאין הדין מחייבת אותו במזונות ואדרבה אשה מזנה מתהפכת ומזנה אלא שהיה לה עסק מוטעה שנתעברה, חייב האב במזונות הבנים, ולסברת הר"ן חוב זה הוא מדין אמן שאי אפשר להעמיד עצמה שלא תזון את בניה. וקרא מפרש נאמר גם תנים חלצו שד הניקו גוריהם (איכה ד - ג) וכל שכן בנשואה לו שסמכה דעתה ועל דעת כן נשאת ונזקקת לו שיזון את בניה ממנו שאין לפטור אותו משום עסק מוטעה, ומכל שכן שאין בית דין מסייעים לעשות את הדבר לעסק מוטעה. ומי שאכל שום וריחו נודף יאכל עוד שום אחר ויהיה אכזרי כעורב וכיארוד.

2204

2205והנה כת"ר בבקיאותו הרבה הביא ראיה לסתור דברי מתשובת מהרי"ט. לישרי לן מעכ"ת לומר שאין הנדון דומה לראיה. דמהרי"ט נשאל על טענת בעל השפחה שתובע את זה שנתעברה ממנו שעל ידי כך הוציאה לתרבות רעה ונפחת מדמיה וגם שמא תמות מחמת לידה, וע"ז השיב על ראשון ראשון דכיון שידעו בעליה עליהם מוטל לשומרה, ועוד, עד האידנא מאן נטרה, ועל טענת ההיזק וסכנת המיתה כיון שאין ההיזק תלוי בשעת הריונה אלא בשעת לידה ולאו ברי היזיקה הוא לא חשיב גירי דיליה (תשובת מהרי"ט ח"א סי' צ"ח), משא"כ בנדון דידן שאנו דנים על תולדה דיליה שהוא גירי דידיה, וההיזק עומד לפנינו ותובע את עלבונו ומזונותיו והאם מוכרחת מצד טבע אהבת אם לבניה לזונו, בודאי ובודאי שהוא חייב לסלק את ההיזק שהולידו במעשיו, והרי זה דומה למסר שלהבת ביד חרש שוטה וקטן שחייב בנזקיהם משום דמעשיו גרמו (חו"מ סי' תי"ח סעיף ז') וכל שכן בנדון דידן שהוא עצמו יצר את הנזק בגופו ומעשיו.

2205

2206ושוב כתבתי לחייב את הבעל מדין אתנן שהרי הנושא לו אשה אפילו בנשואין אזרחיים הרי הוא כמפרש שהוא מתחייב לה לפרנס, את ילדיו ממנה ואם גם נניח כדברי מעכ"ת שזה היה עסק מוטעה הרי הוא מתחייב מדין אתנן כמו שכן כתבו הפוסקים בהבטיח לה לישאנה (עיין פתחי תשובה אה"ע סי' ע ס"ק יב סי' עא ס"ק ב) והוא הדין בהבטיח לה לפרנס בניה, וגם ע"ז משיג מעכ"ת וכתב. דאף בבת ישראל הוא משום תקנות אושא. ופעמים שהיתה תקנה זו מסופקת (כתובות מט ב, וירושלמי כתובות פ"ד הלכה ח) ולא הוה אמרינן אומדנא שנשאת לו על מנת שיתחייב לפרנס הילדים ושהוא התחייב בכך, ואי נאמר לחייבו עפ"י אומדנא כיון שלא היה תנאי התחייבות מפורש עכת"ד.

2206

2207וגם בזה אני תמה מאד דאיך יעלה על הדעת להוציא מהפה מושג אתנן במקום נשואין בחו"ק כדמו"י. ובאמת בקטני קטנים אין מחלוקת בדבר. ולא עוד אלא שבירושלמי דכתובות שם קרא רבי יוחנן את עוקבא ששאל ממנו מנן מרי ואמר עוקבא רשיעא זון בניך (ירושלמי שם) ולכאורה קשה דמי ששואל ואומר הורוני מהיכן דנתוני ראוי לקרותו רשע, אלא הדבר ברור מעצמו דבשאלה פשוטה וטבעית כזאת שהיא מכלל רחמי אב על הבן אין מקום לשאלה: מנן מרי, והשאלה בעצמה הוא מעשה רשע ולכן אמר לו רבי יוחנן עוקבא רשיעא אין לך לדעת מנן מרי אלא זון בניך שהם תולדותיך כמו שעושים זאת גם החיות הטורפות ועורב האכזרי. ומה שתמה מעכ"ת דאיך נחייב אותו באומדנא הלא מצאנו כעין זו הדין מפותה דיש לחייב עפ"י אומדנא כיון שהוא דבר דלא שכיח רואים כלל ואי אפשר בעולם להביא עדות כשרים אזלינן בתר אומדנא (פ"ת שם).

2207

2208ועוד דשאלה דנדון דידן אינה נכנסת בגדר אומדנא אלא היא עדיפא מאומדנא משום שהיא בבחינת אנן סהדי, וכל העולם יודעים שכל הנושא אשה באופן חגיגי בנשואין אזרחיים הוא כדי להוליד בנים ולגדלם. ואין לך דבר מפורש יותר מזה. אולם מעכ"ת הרגיש בחולשא והוסיף שגם אם היה תנאי מפורש לא היה מתחייב משום דבר שלא בא לעולם ודבר שאינו קצוב. עכת"ד.

2208

2209ואני עני לא ירדתי לסוף דעתו, דאין כאן מקנה לדבר שלא בא לעולם הואיל ואינו מקנה שום דבר לבניו אשר יולדו אלא שהוא מתחייב לה לפרנס את בניה כדי להציל ממנה את נזקו שהוא גרם לה ואם משום דבר שאינו קצוב, כבר כתב המל"מ משם בני שמואל שאם נתן לו שוה מה כדי שיתחייב בזה גם הרמב"ם מודה דחל החיוב אע"ג שאינו קצוב. איברא דהמל"מ הביא דברי הריטב"א שהשיג ע"ז ממש הרמב"ם ומפני מה הפוסק עם אשתו שיהיה זן את בתה חייב לזונה מפני שפסק בשעת נשואין והדבר דומה לדברים הנקנין באמירה, ואם איתא לסברת הבני שמואל תיפוק ליה דהא איכא שכר נשואין ועוד ערב יוכיח שהלוהו זה על אמונתו ואפיה"כ אומר רבינו ז"ל שאם ערב בדבר שאינו קצוב ונתנו לו על פי פטור (מל"מ ה' מכירה פי"א ה' ט"ז) (ד"ה והנה אף שהרב המחבר).

2209

2210אולם אחר העיון נראה שאין זו השגה שהרי בטעם מזונות הבת כתב הרמב"ם משום שפסק בשעת נשואין והרי זה דומה לדברים הנקנין באמירה, ודברים הנקנין באמירה הוא מטעם דבההיא הנאה דמתחתני אהדדי גמרי ומקנו (כתובות קב ב) לכן דומה להתחייבות שבשעת נשואין דמשום חבת נשואין גמר ומתחייב. ואדרבה מכאן ראיה שבדבר דמטי ליה הנאה מתחייב אפילו בדבר שאינו קצוב, ומדין ערב נמי אין סתירה לדעת הב"ש דיש לומר כמ"ש הסמ"ע משום שנצטרף עמו גם ריעותא דאסמכתא. (חו"מ סי' קלא ס"ק כ"ה) לכן אני אומר דחלוקו של הבני שמואל הוא נכון מאד.

2210

2211ואולם גם אם נחשוב לסברת הריטב"א והמל"מ בכל זאת לענין מזונות בניו מן הנכרית הרי הואיל ואנן סהדי שהתחייב לה בשעת נשואין כיון שהם בניו, משום חבת נשואין גמר ומקנה אפילו דבר שאינו קצוב.

2211

2212שוב כתבתי עוד טעם מחייב מדין מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל משום דרכי שלום וכתב הר"ן שדין זה נאמר גם לפרנס גוים לחודיהו, וע"ז כתב כת"ר שאפשר להסביר לאוה"ע שאין דת קדשנו מכירה בשום יחסי אב בנשואי תערובות. וכן היינו דנים להיפך בנכרי שנשא ישראלית שלא היינו מחייבים את הנכרי. ואין אלו אלא דברי תימה שגם לענין פרנסה יכולין אנו להסביר שאין אנו מקבלים צדקה מנכרי ולכן גם לא נותנים לו, אבל אין אלו אלא דרכי מחלוקת לומר להם שהואיל ואתה גוי מונעים ממך גם החובה הטבעית של רחמי האב ואומרים לאב הטיל את בניך על אשתך זאת שעזבת אותה ואת ילדיה ככלי אין חפץ בה, אחרי שהתעללת בה.

2212

2213אתאן אסיפא דמילתא בטעם האחרון שכתבתי לחייבו מדין מוסרי ואנושי, ורחמי האב הטבעיים של אב לבן, וגם ע"ז כתב מעכ"ת הרחמן יציל את עמו ממקרים כאלה, אבל אין לנו רשות התוה"ק לעשות אף לחץ מוסרי פומבי במקרים רעים כאלה, כענין הלחץ המוסרי הפומבי בנוגע לקטנים יותר בני שש, שאם כן מה הנחת לכשרים. גם אני עונה אחריו בתפלה ואומר: יהי רצון שלא יבואו בני ישראל לידי מדה זו, וגם נביאינו ורבותינו התפללו תפלה זו בקללה נמרצה יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב ומגיש מנחה לה' צבאות (מלאכי ב׳:י״ב וסנהדרין פב). אבל לא מפני זה נאמר לו לאב: עשה עצמך אכזר כעורב על ילדיך אשר הולדת, ואם תאמר א"כ מה הנחת לכשרים, הנחנו והנחנו, שהוצאנו אותו מדין ירושה מדין בן לכל דבר, אלא אנו מפרנסים אותו אחרי שנגיר אותו כדין בריות המצויות בביתנו וברשותנו שאנו מצווים עליהם להקדימם למזונותינו. כידוע, ומדין ואהבתם את הגר, ורחמי האב הטבעיים על יוצאי יריכו, ומי שצוה אותנו ברוב רחמיו על כל מעשיו לנהוג רחמים גם בבע"ח שמצויים ברשותנו לא ירשה את איש ישראל למנוע רחמי אב מתולדותיו אחרי גרותו ולא ירצה שידח ממנו נדח, אלא אדרבה כך יפה ויאה לנו להיות רחמנים ולהכניס את הבנים הנדחים אל זרע בית ישראל ותחת כנפי השכינה.

2213

2214בסוף כל דבריו המציא מעכ"ת דבר חדש למנוע מזונות בן אומלל זה ולהבדילו מישראל שמא יתעו המון העם לחשוב חו"ש שנשואי תערובות יש להם זיקה עפ"י תורתנו הקדושה. לזה אני אומר: מסופקני מאד אם אנו רשאים לגזור גזירות כאלה, אבל נניח שכן, בכל זאת אני אומר שאין מקום לחשש זה, שעם ישראל איננו בור שיבוא לטעות כזאת אחרי שרואים שהרחיקה אותו התורה מירושה ואחרי שהוא נדון כגר שאינו מתיחס למשפחת אבותיו לכל דבר.

2214

2215הנה תוה"ק בדרכי נועם ושלום שבה נתנה זכות ירושה ויחוס גם לבן ממזר שבא מחייב כריתות שאין ירושין תופסין בהם, וגם רבותינו לא גזרו להרחיקו מנח אבותיו, ולא חששו שמא יטעו לומר שקידושין תופסין בהם אנו נקום ונגזור גזרה כזאת. ולא די אותו הבדל שעשתה תורה להוציאו מכלל בנו לכל דבר. אתמהה.

2215

2216אסיפא דמילתא אני אומר שאין כאן מקום לומר ישתקע הדבר ולא יאמר, אלא להיפך אני אומר בלי כל הסוס: כל כי האי מילתא לתאמר משמאי.

2216

2217והנני מסיים בברכת שלום באה"ר כאמור שלום רב לאוהבי תורתך. והנלע"ד כתבתי.

2217

2218(ליו"ד סימן רס"ז).

2218

2219עוד בענין הנ"ל

2219

2220ח' כסלו חצר"ת.

2220

2221שלמא רבא מן שמיא מאן דזיו ליה כבר בתיא עסיק באורייתא תדירא לכבוד ידידי וחביבי הרה"ג הגדול בקי בחדרי תורה כמוהר"ר חיים יהודה לייב אווערבאך יצ"ו, יומ"ץ ורב ישיבת שער השמים בעיקו"ת, ירושלים

2221

2222הנני להשיב תשובה מאהבה על הערותיו הנכבדות בתשובתו הקודמת בענין בני התערובות:

2222

2223בתשובתי הקודמת כתבתי דמה שבן הנכרית כמותה אינו מדין סיג להתבוללות וטעימה אלא שכן שורת הדין מחייבת. ומעכ"ת בראש דבריו הביא סיעתא לדברי אלה מדין יפת תואר שהבן הנולד מביאה ראשונה הרי הוא כמותה וכמו שכן פסק הרמב"ם (ה' מלכים פ"ח הל' ח') הרי שגם בביאת היתר בנה של נכרית קודם שנתגירה הרי הוא כמותה.

2223

2224ושוב סתר את דברי ממה שמצאנו בעבד עברי שאין רבו נותן לו שפחה כנענית אלא אם יש לו אשה ובנים, אבל אם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, והיינו טעמא משום דביש לו אשה ובנים געגועיו על אשתו ובניו הראשונים יעקרו אותו מאשתו השפחה, אבל אם אין לו אשה ובנים יש לחוש שיתקשר באהבה עם השפחה ויבחר בעבדות באומרו אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני, וכ"כ בדעת זקנים לבעלי התוספות [שמות כא, ד] והחזקוני [שם פסוק ג], מכאן שהתורה הקפידה וחששה להתבוללות והוא הדין לבועל אשה נכרית הוציאה התורה בניו מרשותו כדי שלא יטמע בנשואי נכריה עכת"ד.

2224

2225ולע"ד נראה דאין זו סתירה, חדא שגם אם נקבל טעם זה אין ללמוד מכאן אלא שהתורה הקפידה על חרותו של איש מישראל שלא יהיה עבד נרצע ויאמר אהבתי את אשתי, ולכן באין לו בנים לא התירה לו השפחה, אבל טעם זה אינו מספיק לומר שנוציא את בניו מרשותו וניחס אותם לאמה הנכרית, ואין סברא לומר שמשום חשש טמיעה של האב נוציא מכלל ישראל הבנים שנולדו ממנה שהם מתיחסים מן הדין למשפחת האב, והם ישראלים ודאים.

2225

2226ועוד אעיקרא דדינא פרכא. ולמה התירה תורה אפילו למי שיש לו אשה ובנים לישא שפחה כנענית שהיא אסורה מדאורייתא, ואטו עבד עברי יצא מכלל ישראל לכל מצוות או אסורי דאורייתא וכקושיית המל"מ (הל' עבדים פ"ג ה"ג), ומעכ"ת תירץ דהיתר זה דומה לדין יפת תואר שלא דברה תורה אלא כנגד היצר, והוא הדין להיתר שפחה כנענית לעבד עברי בימי עבדותו, אבל אין דבריו מחוורים בעיני, מכמה טעמים. חדא דא"כ למה לא התירה תורה גם לעבד עברי שמכר את עצמו, והלכה פסוקה היא זו: המוכר עצמו אסור בשפחה כנענית ככל ישראל. (הרמב"ם שם) [הל' עבדים פ"ג ה"ג] ועוד דביש לו אשה ובנים שהתירה התורה שפחה אין כאן דבר כנגד היצר שהרי אין רבו רשאי להפרישו מאשתו ובניו אעפ"י שמוסר לו שפחה כנענית שנאמר אשתו עמו (שם הלכה ה'), ולא עוד אלא שמותר לקחת לו אשה גם בהיותו עבד, ואם לקחה מדעת רבו חייב רבו במזונותיה (שם ה"א), ואם כן מה מקום להתיר כנגד היצר.

2226

2227זאת ועוד, שהיתר זה של שפחה כנענית לא נאמר כלפי העבד אלא כלפי האדון שרשאי למסור לו שפחה כנענית ואפילו כשהעבד אינו רוצה כופהו על כך, וזה מוכיח בלי שום ספק שלא דברה התורה בזה כנגד היצר, שהרי גם כשהעבד צווח ואומר שאינו רוצה בכך ואין יצרו תקפו משיאין לו שפחה ולפי"ז קושית המל"מ עומדת בתוקפה.

2227

2228והנה המל"מ תירץ דבאמת השפחה אסורה לישראל מדין תורה ודלא כהמרשד"ם דסובר דאינה אסורה אלא מדרבנן ואעפי"כ הותרה לעבד עברי שמכרוהו בית דין משום דשאני עבד שיצא מכלל ישראל כמו שמותרת לכהן שנמכר לעבד, ואין תירוצו מחוור דבאמת אין עבד עברי יוצא מכלל ישראל לשום אסור שבתורה, ואפשר היה לפרש דברי המל"מ דלא התירה תורה לרבו למסור לו שפחה כנענית אלא שפחה שטבלה לשם עבדות שנעשית ככל אשה ישראלית להתחייב בכל מצות שהאשה הישראלית חייבת בה, ומן הדין היתה מותר להנשא לישראל אלא שאסורה משום עבדות שבה מלאו דלא יהיה קדש ואסור זה לא נאמר אלא בבן חורין, ועבד דיצא מכלל ישראל בן חורין מותר, אלא דעדין קשה למה הותרה לכהן שאסורה לו גם זונה. ואסור זה עומד גם בימי עבדותו, וצ"ל דכיון שהיתר זה הוא כלפי האדון שרשאי לכוף את עבדו לכך להנאתו כדי שיהיו לו ילדיה הרי שהתורה עקרה אסור זה מהעבד בשביל זכות בעליו שזהו הוא מכלל זכויות המכירה שהתירה לבית דין למוכרו לעבד, אעפ"י שכתוב לא ימכרו ממכרת עבד. ולפי"ז מתברר דמה שאסרה תורה לאדוניו להשיא שפחה כנענית לעבדו שאין לו אשה ובנים, אין זה משום שהעבד לא יטמע אלא משום שהאדון לא יעשה דבר שיגרום לרציעת העבד, והשארת עבדו לקנינו עד היובל.

2228

2229ולפי"ז נתבטלה מאליה מה שלמד מעכ"ת מדין שפחה כנענית לבן הנכרית שהטעם הוא משום סיג.

2229

2230ובלא"ה בתשובתי הקודמת כתבתי עוד ראיה לזה מדילפינן בגמ' דבן הנכרית כמותה מדכתיב כי תהיין לאיש שתי נשים וכו' וילדו לה כל היכא דקרינן כי תהיינה קרינן וילדו לו (קידושין סח ב) ולפי"ז נלמד שגם מאן דדריש מכי יסיר אינו משום גזרה אלא כך היא שורת הדין דכל אשה שאין לה הויה של קידושין כלל בניה כמותה, וכן הוכחתי מהירושלמי, ואפריון נמטיה למעכ"ת שחזק את דברי אלה בראיה חותכת מדין בן יפת תואר שהיתה הורתו שלא בקדושה קודם שנתגירה אמו שהרי הוא כמותה ואין לומר בזה שהוא מטעם סיג של התבוללות שהרי נתנה תורה הרחקות אחרות כדי שתתגנה ותהיה מאוסה בעיניו וגלחה ועשתה את צפרניה ובכתה את אביה ואת אמה ואחרי כל הרחקות אלה לא הותרה לו אלא אחרי שתתגיר (הרמב"ם הל' מלכים פ"ח הל' ה). ואם כן מה מקום לעוד הרחקת הבנים מכלל ישראל משום סיג, אלא ודאי כמו שכתבתי שהרחקת בני תערובת של נכרית אינו אלא משורת הדין, וכמו שהסברתי הדברים בתשובת הקודמת.

2230

2231ב) תו חזיתיה למעכ"ת שפלפל בחכמה להסביר הלכה זו דרבו מוסר לו שפחה כנענית, וראויים הדברים למי שאמרן.

2231

2232שו"ר בדבריו שנדחק לישב תמיהתי על הרמ"ע מפאנו, ואנא דאמרי תיתי ליה למעכ"ת שנכנס בעובי הקורה לתרץ דברי רבותינו הראשונים וכך נאה ויאה, אלא שלענ"ד גם אחרי תרוצו דמעכ"ת לא אפרקו מחולשיהו דברי הרמ"ע מפאנו ז"ל.

2232

2233ג) במה שכתבתי דמשפט התורה בירושה הוא שכל הנחלה עוברת לרשות בית דין משעת מיתתו של המוריש ובית דין מנחילים אותה לאלה הראויים לה מדין תורה. ומעכ"ת השיג על דברי אלה מדין יורש את אביו בקבר ואין סברא לומר שבית בין מנחילים מנכסי המוריש למיתנא בקבר. ולדידי, לא מצאתי שום סתירה. ואדרבה מזה הויא סיעתא לדידי, משום שעיקר דין זה דיורש בקבר הוא מדרשת הכתוב ובן אין לו עין עליו הא כיצד נחלה ממשמשת והולכת עד ראובן (ב"ב קטו ב) וביאורם הפשוט והברור של דברים אלה הוא שהנחלה חוזרת תמיד אל אבי השבט וממנה נמשכת לכל השבט לפי משפחותיהם. וכן מצאנו בנחלת הארץ שנאמר לאלה תחלק הארץ בנחלה במספר שמות וכו' לשמות מטות אבותיו ינחלו ובין למ"ד ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ ובין למ"ד לבאי הארץ נתחלקה הארץ משונה נחלה זו מכל הנחלות שכל נחלות שבעולם חיים יורשים מתים וכאן מתים יורשין חיים. (ב"ב קיז א). ונחלה זו נעשית על ידי בי"ד כדכתיב וידבר ה' אל משה לאלה תחלק את הארץ (במדבר כ״ו:נ״ה פס' נג) אלה אשר ינחלו לכם את הארץ אלעזר הכהן ויהושע בן נון ונשיא אחד וכו' (שם לד, יז), הרי לך מפורש שבי"ד מנחילים את המתים כדי להמשיך הנחלה לבניהם, וכבר הוכחתי בתשובתי הקודמת דהנחלת האב וראשי העם שהם בית דין הוקשו אהדדי (יבמות פט ב) לומר שגם האב הוא מנחיל בתור דיין וכדרשת רז"ל: והיה ביום הנחילו את בניו, ביום אתה מפיל נחלות ואי אתה מפיל נחלות בלילה, דתניא והיתה לבני ישראל לחקת משפט אורעה כל הפרשה כולה להיות דין (ב"ב קיג ב) ואל תשיבני ממ"ש: ירושה הבאה מאליה שאני (ב"ב קמא ב) דלא נאמר זה אלא לענין זה שאין הירושה צריכה מעשה קנין לקנות או להקנות, אבל באמת הירושה אינה באה מאליה אלא עפ"י בית דין שהם בעלי הרכוש של אדם מישראל שמת ומצוים להעבירו ליורשיו הראויים ליורשו מדין תורה או עפ"י צואת המנחיל, דהתורה נתנה רשות לאב להנחיל את בניו כמו שירצה, ובתור משפט, בתור דיין ושופט, בחלוקת נחלתו לפי שקול דעתו ופסק דינו.

2233

2234עמ"ש לפרש דברי האו"ז דמה שכתב ומותר מן התורה באחותו משפחה ונכרית ולא ידענא אם שייך למגזר בה מדרבנן, דהכי קאמר: אם שייך למגזר בה מדרבנן משום ספק שמא בעל לשם קידושין, מטעם אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. וע"ז כתב מעכ"ת דליכא לספוקי שמא בעל לשם קידושין אלא בשפחתו משום שבידו לשחררה, אבל לא בשפחה דעלמא, שאין בידו לשחררה הלכך אין לומר שמא בעל לשם קידושין משום דאכתי יש עליו אסור דלא יהיה קדש. הנה הרי"ף ביבמות הביא דעת אחד הגאונים שהוא אומר כן גם בשפחה שאינה שלו, (ועיין בתשובתי בסימן הקודם).

2234

2235אתאן אסיפא דדינא לענין מזונות, מעכ"ת עומד על דעתו דמזונות הבנים תלוי ביחוס, האב, אבל לדעתי אין ענין מזונות תלוי ביחוס אלא גם אם אינו מיוחס לו להיות כבנו לכל דבר חייב האב במזונות מדין תולדה שלו, ויש כעין ראיה לדבר, מתמר שאעפ"י שלא היתה נקראת בתו של דוד הואיל שנולדה מאשת יפת תואר קודם שנתגירה (סנהדרין כא א). ובכל זאת קראה אמנון אחותי ודוד אמר לה לכי נא בית אמנון אחיך, והיא היתה לובשת כתנת פסים כי כן תלבשנה בנות המלך (שמואל ב פרק י"ג פסוק י"ח) הרי שלענין קרבת משפחה נשאה עליה שם אחות ובת המלך, והוא הדין לענין מזונות אחרי שנתגייר על ידי האב, ומ"ש מעכ"ת שאין האב יכול לגיירו הואיל ואינו נקרא אב. הם הדברים תמוהים שהרי פסק מרן: גוי קטן שבא להתגייר אם יש לו אב יכול לגייר אותו. ובודאי שהלכה זו נאמרה כשבא הגוי שנתגייר הוא ומביא את בנו להתגייר, והא בני הגר שנולדו לו בגיותו אינם כבניו לא לענין עריות ולא לענין ירושה מדין תורה ואינם נקראים בניו (עיין יו"ד סי' רס"ט סעיף א וחו"מ סי' רפ"ג סעיף א), ובכל זאת נקרא אביו לענין זה שיכול לגיירו. מכאן סיעתא למ"ש בדיני מזונות שנקרא אביו לחובות הקשורים בתולדותיו. אולם אעפ"י שיש פנים מסבירות להלכה זאת כבר סיימתי בתשובתי שזו היא בגדר הלכה ואין מורין כן, והדבר מסור בשקול דעתו של הדיין, ועל כגון זה נאמר: אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. וצור ישראל יצילנו משגיאות ויורנו מתורתו נפלאות. והנלע"ד כתבתי.

2235

2236(ליו"ד סימן רס"ח).

2236

2237קבלת גרים מבני הקראים

2237

2238ירושלים, א' ניסן תש"ט.

2238

2239מציון עיר האלקים סלה, יצו ה' ברכתו מקדש, לכבוד מעלת הרבנים הגדולים שלשה המה מטיבי היושבים על מדין בקהל קדוש איסטנבול יע"א יצ"ו.

2239

2240יהי שלום בחילם.

2240

2241רבנים גדולים.

2241

2242מכתבכם מיום ז' אדר דנא, קראתי בכל תשומת לבי, ובו מצאתי ראיתי שאלת חכמים: על איש מבני מקרא שנפשו אותה להסתפח בנחלת ה' אבות בקהל שלומי אמוני ישראל הרבניים, ומן הפרט נשאלה שאלה בבית מדרשכם על כלל עדה זאת, אם אחרי שהתכוננה מדינת ישראל תשאר עוד עדה זאת נדחה מכלל ישראל, או שראוי לקרבם ולהשיבם לצור מחצבתם בקהל ישראל.

2242

2243תשובה.

2243

2244שאלה זאת עמדה לפני רבותינו הקדמונים ראשונים ואחרונים כמו שכן ידוע לכם. וגם אני בעניי נשאתי ונתתי בהלכה זאת בסה"ק משפטי עזיאל ח"ב אה"ע סי' י"ז, כמו שכן הזכרתם במכתבכם זה. אולם למודעי אני צריך כי בתשובתי זאת לא כוונתי להכריע כדעת האוסרים או המתירים, כמו שכן כתבתי בפתח דברי: וכבר דשו בו רבים ראשונים ואחרונים, הללו אוסרים והללו מתירים, אלו ואלו דברי אלקים חיים, ומי אנכי אשר אבוא אחריהם לבאר הדברים, לכן אמרתי הנה באתי לישא וליתן בדברי קדושים לא להלכה ולא למעשה אלא כתלמיד היושב לפני רבותיו.

2244

2245ועתה הנני לחוות לפי קצר השגתי, בעזרת צור ישועתי ואומר: הלכה זאת נתבררה כל צרכה בדברי רבותינו ז"ל ממקורותיה ההלכותיים ולמותר הוא להזכיר בזה דעתם ונמוקם של האוסרים והמתירים כי אין אנו רשאים להכריע בדבר שנתקבל בכל ישראל. מאז פרשה עדה זאת ממנו ועד היום לא ראינו ולא שמענו שעשו מעשה להתיר גרותה של כתה זאת ולהכניסה בקהלת ישראל.

2245

2246קושטא הוא שהכפתור ופרח (בסוף פ' ה') כתב: והצדוקים אינם היום בזמננו מוסיפים גריעות, אלא שרבים מהם מתיהדים תמיד וכמעשה שאירע בסוף מחזור רס"ג, מקהל גדול מהם שהתיהדו ביום אחד במצרים על ידי הנגיד רבי אברהם נר"ו. אבל מכל מקום עובדא זאת היא יחידה במינה, והכפתור ופרח עצמו לא היתה דעתו נוחה הימנה, ולכן סיים וכתב: והמחמיר תבוא עליו ברכה. ולהיפך מצאנו שגם ליחידים לא התירו לגיירם ולהתירם לבוא בקהל צא ולמד מ"ש הרש"ל ביש"ש קידושין הוב"ד בספר ישועות יעקב סי' ד' סימן ד' סעיף לז בהגה אה"ע ס"ק כז ואני שמעתי שחכם גדול בארץ ישראל רצה להתיר את הקראים ונתקצרה לו שנה והלך לעולמו. ופוק חזי מ"ש גאון עזנו מרן השדי חמד ז"ל: נהירנא כד הוינא טליא בעיר מולדתי ציון היא ירושת"ו שמעה אזני מפום רבנן הוה עובדא שחכם הגדול שבהם בקש מחכמי ישראל ובראשם הגאון מס המלך (עט"ר הראש"ל משה זוסין) שיקבלוהו לדעת רבותינו הקדושים, והבטיח להקדיש כל נכסיו (כי היה רכושו רב) לעיה"ק, ולא נתנו אזן קשבת לבקשתו. אף גם זאת זכורני: כי בילדותי שמעתי או אולי אף ראיתי באיזה ספר מעשה שהיה בשנים קדמוניות שנתוועדו חכמי ישראל לבקשת נכבד אחד מהקראים להסתפח בנחלת ה' לקבל תורה שבע"פ, ואחר שנשאו ונתנו בדבר היתה חתימת דבריהם בלשון צחות: הקראים אינם מתאחים לעולם.

2246

2247כחזיון זה מצאנו בספר צמח דוד בח"ג ובשם הגדולים החדש וז"ל: בעת ההיא שלחו הקראים צירים נאמנים אל רבני ארצות קרקא פויזנא למברג לובלין (אשר נאספו בכל שנה ביום השוק לשפוט כל דיני פולין וריבותיהם) לבקש מאתם רשיון לבא אליהם ולהתוכח עמם והבטיחו להם לקבל תורה שבע"פ אם ינצחו אותם, ואחרי אשר נועצו הגאונים מה לעשות קם הגאון ר"ש רב בקרעמניעץ וענה להם תשובה נחרצה: קראים אינם מתאחים לעולם.

2247

2248ועוד אחרון לך נא ראה דברי האזהרה גדולה שיצאה מפי בי"ד שבירושלים: כי האיש הישראלי ימין בהכמר"ר יעקב ברדוגו מעי"ת מקנאס נשא אשה מכת הקראים היפך הסכמת הרבנים הקדמונים לקדושים אשר בארץ המה זיע"א שאסרום לבא בקהלה, ומעשה רב בזמן עט"ר מהרה"ג הראש"ל הגאון המפורסם סבא דמשפטים כמהרש"ם סוזין ז"ל, חתרו הרבה להסתפח בנחלת ה' ולא הסכים להתירם וכו'. ובכן נחנא בי דינא דפעה"ק ירושת"ו בהסכמת עט"ר מהרח"צ הגאון המפורסם ראש"ל מרן יעקב שאול אלישר שליט"א, קמנו ונתעודד וגזרנו בכח תוה"ק שתתעלה כי האיש והאשה הנז' מופרשים ומובדלים מעדת ישראל, וישראל קדושים הם ומוזהרים לבל יגואלו זרעם הכשר בזרע הפסול אשר יולידו הזוג הזה כל ימי עולם וכו' ועל כן חובה רובצת על ראשי כל עיר ועיר אשר יבאו הזוג הזה לדור שמה לפרסם קלונם ברבים ולהפרישם מקהל ישראל ושומע לנו ישכון בטח ושמ"ר ועתב"ט (ושאנן מפחד רעה ועליהם תבוא ברכת טוב) הלכ"ד החותמים פעה"ק ירושת"ו בש"א לחודש תשרי שנת התרצ"ה ליצירה. (ספר כפי אהרן ד' ק"ג).

2248

2249עובדא זאת שכל מקום וזמן שעמדה שאלה זאת בבית המדרש נפסקה הלכה בכוון אחד, הוראה אחת, גם בלשון אחת, להרחיק את הקראים מקהל ישראל ולא לגיירם, זו היא עדות נאמנה כי דעה זאת נתקבלה ונשתרשה באומה וזו היא בגדר הלכות קבועות שעליהם אמרו: הזהרו בהן שהן הלכות קבועות (ב"ב ז ב) כלומר שאין להרהר ולא להתוכח על מקורן ונמוקן אלא הן מקובלות להלכות שלא תפול עליהן מחלוקת.

2249

2250ויש להסביר הלכה זאת מטעם זה: שהקראים גרועים ממומר אפילו להכעיס שהוא חוטא לעצמו מפני שדעתו משובשת, אבל אינו מחטיא את אחרים אבל כת זאת משעת הוויתה התכוונה להפר בריתם של ישראל עם אביהם שבשמים, וכמו שכן נאמר: כי עפ"י הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל, ודרשו רז"ל: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על פי תורה שבע"פ (גיטין ס ב) ואם חלילה היתה מתקיימת מחשבתם היו גורמים כליה לעם ישראל שכל קיומו נובע ממקור מים חיים זאת תורה שבע"פ, לפיכך נלחמו בכל מאמציהם רבותינו הקדמונים ז"ל ויצאו נגדם באף ובחימה עזה להפר עצתם ולבטל מזימתם ונאלצו להחרימם ולהבדילם מקהל ישראל לעולמים וסמכו על מה שנאמר בתורה: והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה.

2250

2251לפיכך אין לנו רשות לבטל הוראתם הנמרצה בשום אופן ובכל עת ובכל זמן, ולא עוד אלא שגם אם ימצאו יחידים או רבים שיורו להתיר קבלת קראים לקהל ישראל אין שומעים להם וכדאמרינן: אם יבוא אליהו ויאמר אין חולצין בסנדל אין שומעין לו שכבר נהגו העם בסנדל (יבמות קב א) וזהו בנין אב לכל התורה שכל הלכה שנתקבלה בעם ונהגו כמותה אין כל בית דין יכולים לשנות, ואם עשו כן אין שומעים להם.

2251

2252ובנדון דידן הלא ראינו שלא אסתייעא מילתא להתיר וגם אלה שהתירו לא עמדו בהיתרם מפני התנגדות עצומה של רבנים שבדורם, וזו היא הוכחה ברורה שמן השמים הסכימו על ידם בהלכה זאת, לפיכך אין אנו רשאים להורות היתר ולחבר קרעים שאינם מתאחים. ואין לזוז מפסק רמ"א ז"ל: הקראים אסור להתחתן בהם, וכולם הם ספק ממזרים ואין מקבלים אותם אם רוצים לחזור (אה"ע סי' ד' סעיף ל"ז).

2252

2253וזו היא הלכה מקובלת בישראל שאין ישראל נגאלים אלא מתוך צירוף וזיקוק כאמור: [ישעיה א, כה] ואצרוף כבר סיגיך ואסירה כל בדיליך, ואשיבה שופטיך כבראשונה ויעציך כבתחלה וגו'.

2253

2254אין הדברים הללו אמורים אלא בשאלה דנדון דידן אבל אם תבוא לפנינו שאלה של קהלה שלמה שרוצים להסתפח אל קהל ה' בקבלת תורה שבע"פ וחקירות חכמים בלב שלם ותמים, יש צורך לדון במועצת גדולי התורה ועמודי ההוראה לרחק או לקרב. והנלע"ד כתבתי.

2254

2255(ליו"ד סימן רס"ח).

2255

2256בענין הנ"ל

2256

2257ה' אייר תש"ט.

2257

2258כבוד מעלת ותהלת הרה"ג יושבי על מדין בק"ק איסטנבול יע"א, שלום וברכה ברוב חבה

2258

2259מכתביכם היקרים מיום ז"ך ניסן דנא הגיע לידי ביום כ' דנא, והנני לענות: תשובתי בנדון גרות שלחתי לכם עוד מיום א' ניסן תש"ט. ותמציתה לאסור קבלתו לקהל ישראל כהוראת הגאון הראש"ל כמהר"ם סוזין ובית דינו שאמרו "קראים אינם מתאחים" ורק אם תבוא שאלה כזאת על - כל קהלתם נשוב לדון בהתחשבות עם מצב השעה לתקומת מדינת ישראל: אולם במכתבם זה ראיתי דבר חדש שלא הוזכר במכתבם הראשון והוא: "אשר אמו היא מעדתנו עדת הרבנים", ולכן אני דן מחדש בשאלה זאת ואומר: אמנם הלכה פסוקה היא: ישראל שנשא ממזרת או ממזר שנשא ישראלית הולד ממזר לעולם (אה"ע סי' ד' סעיף י"ח), ולכן הואיל וקראי זה הוא בחזקת ממזר הרי בנו מישראלית אינו יוצא מדין ממזר, אולם יש לומר מאידך גיסא דהקראים הם ספק ממזרים והם מותרים לבוא בקהל מדין תורה ואינם אסורים אלא מדרבנן משום מעלה עשו ביוחסין (עיין פתחי תשובה שם ס"ק כ"ז).

2259

2260ולפי"ז יש לומר שאם נשאת אין מוציאין אותה ממנו ולכן גם ולדה מחזיקין אותו לכשר וכמו שאמרו בדיני כהונה: ראוה מעוברת ואמרו לה ממי את מעוברת ואמרה מאדם כשר הרי זו נאמנת ותהיה (היא ובתה) מותרת לכהן, (אה"ע סי' ו' סעי' י"ז) והיינו משום שכיון שנאמנת על עצמה משום חזקת כשרות שלה נאמנת גם על בתה וכדאמרינן: לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה (כתובות יג ב).

2260

2261זאת ועוד אחרת דאעיקרא דדינא יש לומר דקראי שנשא ישראלית אינו אפילו ספק ממזר דיש לומר בו כל דפריש מרובה פריש ואין הדין ברור לאוסרה עליו ולהוציאה מידו (עיין פתחי תשובה שם סי' ד ס"ק מה). ובכגון זה יש לסמוך על דעת המתירים לקבל את הקראים לקהל ישראל כדי שלא ידח ממנו נדח.

2261

2262דברים אלה אני אומרם להלכה, ולמעשה הדבר תלוי בהחלטתכם לפי ראות עיניכם פרטי הדברים, אם באמת ובתמים רוצה הקראי הזה לשוב לתורת ישראל ולקבל דברי סופרים ותקנותיהם ככל איש מישראל. ואם תראו צורך בדבר להתיר זאת משום מוטב שיאכלו שחוטות ולא יאכלו נבלות, אם כן רשאים וזכאים מעכ"ת לסמוך על דברי המתירים ולהתיר קבלת גרותו של בן מקרא זה, אחרי פריעת המילה וטבילה ככל דיני הגר.

2262

2263וה' ברחמיו יקבץ כל נדחינו וישיבנו לעבדו בלב שלם ובגאולת עולם. והנלע"ד כתבתי.

2263

2264(ליו"ד סימן רס"ח).

2264

2265נשואי תערובות ומה דינם כשמתגיירים ודין הבאים רשומים בתור איש ואשה

2265

2266שאלה א:

2266

2267בבתי העולים בחדרה ובכל בתי העולם בארץ נתרבו בזמן האחרון עולים שהביאו אתם נשים נוצריות. ויש מהן גם עם ילדים בלתי נמולים, ולא רוצות להתגייר, וההורים לא רוצים למול, בתי העולים מסדרים לזוגות את השיכון וכו' כמו לכל העולים והמה מתפזרים בכל הארץ ומרבים ממזרות בישראל לדורות ח"ו. והנני מעורר בזה את כת"ר שבכל כח השפעתם ידרשו ממשרד העליה וממשרד הדתות שיאחזו בכל האמצעים למנוע ולהפריע שלא יביאו ארצה נוצריות בתור נשי ישראל, לסדר פקוח חמור ע"ז בחו"ל במקומות היציאה לארץ, כמו"כ במקומות הכניסה בארץ ולתת עצה מה לעשות עם אלו הנוצריות שישנן כבר בארץ בין העולים.

2267

2268תשובה:

2268

2269לשם הדיוק הנני מעיר כי בטוי "מרבים ממזרות בישראל" הוא פליטת הקולמוס. שמכיון שבנים הנולדים מנשים נוצריות הם כמותה אין כאן מקום לממזרות בישראל, אלא יש כאן בני תערובות של גויים בישראל. לעצם השאלה, פעמים רבות התרענו על הקלקלה גם בימי המשטר הקודם שלא לתת סרטיפיקאטים של עליה לנשואי תערובות, ועתה שבחסד ה' כל העולים הם בסרטיפיקאטים של מדינת ישראל שומה על מדינתנו להקפיד בכל תוקף שלא לתת רשיונות עליה לנשים נוצריות הנשואות לישראל, ולא לבנים שנולדו ממנה אפילו אם הם נימולים. ולאלה שעלו כבר ארצה ישראל. הדין נותן לעשות כעזרא בשעתו (עזרא י'), אולם חוששני מאד שאין ידינו תקיפה ואין פושעי ישראל אלה שנשאו נשים נכריות מוכנים לענות: כדבריך כן נעשה. לכן מוכרחים אנו לצדד בהיתר של גירותן כמו שנבאר להלן.

2269

2270שאלה ב:

2270

2271שנית אתכבד לבקש לתת הוראה ברורה הלכה למעשה אם אלו הנוצריות המבקשות להתגייר אמנם הן מקבלות עליהן עיקרי האמונה ועול מצוות, אבל מטרתן ידועה, ואם גם נחשוב שזהו כמו ענין בדיעבד אם בית דין לא חקרו על המטרה, המותר לסדר להן חו"ק עם בעליהן אחרי הגירות, הואיל ואמרו (יבמות כד ב, ואהע"ז סי' י"א סע' ה') בנטען על העכו"ם ונתגיירה לא יכנוס. וגם ענין הבחנה ופרישה בין זרע כשר לז"פ. מאן מפיס שישמרו, מאידך גיסא, אם לא נקבלן לגירות יסתירו בכל האמצעים ודרכי רמאות גם הבעל גם האשה שהן נוצריות ויתערבו בישראל וכו' וה' יאיר עינינו.

2271

2272תשובה:

2272

2273שאלה זו מסועפת לשלשה ענפים.

2273

2274א. אם מותר לבי"ד לקבלן לגירות הואיל ונכרים הדברים שכל גירותן הוא לשם עילה אחרת.

2274

2275ב. אם מותר להשיאן לבעליהן אחרי גירותן.

2275

2276ג. ענין הבחנה בין זרע שלפני גרותן לזרע שנזרע אחרי כן.

2276

2277בשלש שאלות אלה דנתי בעניי בסה"ק משפטי עוזיאל ח"א יו"ד סימן י"ד דף קנ"ז קנ"ט, ובחלק ב' אה"ע סימן כה - כו והעליתי לע"ד.

2277

2278א) להתיר קבלתן לגרות.

2278

2279ב) להתיר נשואיהן עם בעליהן אחרי גרותן.

2279

2280ג) להודיעם על חובתם לפרוש עד אחרי ימי הבחנה.

2280

2281שאלה ג:

2281

2282חוץ משאלת הנשים הנוצריות, יש עוד תקלה כללית בין העולים שבאים רשומים בתור איש ואשה, ואיפה נרשמו? ואיך? הדתיים שבהם באים לרבנות ומודיעים ומבקשים סדור חו"ק כדמו"י, אבל הבלתי דתיים לא באים ולא שואלים, וחוץ מזה שחיים בלתי חו"ק כדמו"י יש חשש לערבוביא כזו גם לאסורי אשת איש וכו'.

2282

2283תשובה.

2283

2284הלכה פסוקה היא מדברי הרמב"ם ומרן ז"ל: איש ואשה שבאו ממדינת הים הוא אומר אשתי והיא אומרת זה בעלי אם הוחזקה בעיר שהיא אשתו הורגין עליה, אבל בתוך שלושים יום אין הורגין עליה (הל' איסורי ביאה פ"א ה' כ"א ושו"ע אה"ע סי' י"ט סעיף ב'). מדבריהם למדנו שלא הצריכו חזקת שלשים יום אלא לענין הורגין עליה, אבל לאחזוקה לאשתו סגי באמירתם זאת אשתו וזה בעלי.

2284

2285והנה בהג"א כתב: איש ואשה שבאו לעיר אין כותבין להם גט אלא אם כן מכירין אותם, ומה שמה והוא הדין כל השטרות (ב"ב פרק י', הרא"ש סימן ט"ז). מדבריו למדנו להצריך הכרת נשואיהם של איש ואשה זאת וגם הכרת שמה. אולם דבריו אינם מובנים לי, במ"ש: ומה שמה, דמה הועלנו בזה שידענו את שמה, עדין החשש במקומו עומד שמא יחזיק עצמו בשם יוסף בן שמעון ויכתוב גט לאשה אחרת ששמה כשם אשתו, ולכן צריך שיכירו את שמות שניהם וצריך לומר דט"ס נפלה בדבריו, וצריך להגיה ומה שמותם, וכן כתב רמ"א ז"ל: וצריך להכיר שם האיש והאשה ושם אביהם, וכל שהוחזקה שלשים יום בעיר אין צריך יותר (אה"ע סי' ק"ך סעיף ג'). הא למדת שלאו דוקא לענין דיני נפשות אלא גם לענין גט בעינן שיוחזקו שלשים יום, אולם כד מעינינן פורתא נראה כמו שכתבתי שרק לענין דיני נפשות בעינן הוחזקה שלשים יום וכדדייק לשון הרמב"ם ומר"ן ז"ל, אלא דלענין כתיבת גט הואיל וכרוך בזה היתר אשת איש לעלמא חובה עלינו להקפיד בהכרת השמות כדי למנוע כל תקלה וערמה. אבל לענין החזקת הנשואין משעה שאמרו זאת אשתי וזה בעלי מחזקים אותם לאיש ואשתו לכל דבר ואין דורשים מהם להביא ראיה או עדות על נשואיהם. וכן יש ללמוד מדברי מהרי"ק ז"ל דכתב: דמלקין על החזקות וסוקלין על החזקות לא בחד גוונא מיירי, דגבי מלקות דלא חמיר כולי האי סגי לן בחזקה כל דהוא רק שאנו מוחזקים שכן הוא אבל גבי דיני נפשות כיון דחמור טפי בעינן חזקה שיש עמה מעשה המעיד עליה (תשובות מהרי"ק שורש פ"ט).

2285

2286אף אנו נאמר דלענין נשואין מספיק בחזקה כל שהיא היינו אמירתם, דחזקה על כל איש ואשה מישראל שאינם נשאין זה לזה אלא בחוק כדת משה וישראל, ולא מחזיקינן אינשי ברשיעי לומר שנשאו שלא כדת משה וישראל, וכמו שכן כתב הרא"ש לענין ישראל שאמר לנכרי לוה לי מעות מישראל דאף אם תמצא לומר דאסור היכא דשוייה שליח, הכא לא מחזקינן אינשי ברשיעי דנימא דשוייה שליח (הרא"ש ב"מ פרק איזהו נשך סי' נ"ה), וכן מפורש בדברי הט"ז ח"מ ובית שמואל (אה"ע סי' י"ט), דלאסרה על בעלה אם זינתה לא בעינן שלשים יום כיון דשוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא בהודעתם סגי.

2286

2287מהאמור ומדובר למדנו, שכל העולים הרשומים בתור איש ואשה הרי הם מוחזקים בכך דאין ההרשמה נעשית אלא על פיהם וכיון דנרשמו בכך עדיף מאמירתם זה בעלי וזאת אשתי, והרי הם כאיש ואשה לכל החובות וזכיות הבאים מחמת הנשואים. והרי הם בחזקת נשואים כדת משה וישראל, שאינם נפרדים אלא בגט פטורין כדמו"י ואין כל חשש לאסורי א"א.

2287

2288שאלה ד:

2288

2289יש עוד שאלה שענין הילדים הבלתי נימולים, יתומים, או שההורים לא רוצים לימול והמה מתפזרים מבתי העולים למקומות שונים ויש חשש שישארו בלתי נימולים. כתבתי למשרד העליה ולמשרד הדתות, והצעתי הצעות שונות לתקון הדברים, ואתמול הייתי בעצמי בקריה, וראיתי שם את מכתב כת"ר בדבר הבלתי נמולים. את השרים לא מצאתי, אבל דברתי עם המזכירות. אחרי מו"מ ארוך נראה שענין המילות יסודר, אבל בענין הנוצריות והנשואין בכלל המה לא ידועים עכ"פ מכת"ר צריכה לצאת דרישה חזקה בענין הנוצריות למנוע מהן בכל הדרכים את ביאתן ארצה בתור נשי בני ישראל.

2289

2290תשובה:

2290

2291ילדים בלתי נמולים בחיי הוריהם או שהם יתומים, מלים אותם אפילו שלא מדעת ההורים, שכיון שלא מל אותם אביהם, חלה חובת מילה על בית דין כלומר על כלל ישראל. (יו"ד סימן רס"א סעיף א). אולם אין הדברים אמורים בבנים הנולדים מאשה נכריה שכיון שילדה כמותה אין אנו מצווים למולו, ואדרבא אם נמול אותו יצא מזה תקלה, שיחשבוהו לבן ישראל ויתירו לו לישא בת ישראל, לכן מוטב למנוע מילתו עד שיתגייר כדין וכהלכה ע"י אביו או אמו (עיין יו"ד סי' רס"ח סעיף ז').

2291

2292סכום.

2292

2293א) אסור בהחלט לתת רשיונות עלייה לנשואי תערובת של ישראל עם עמים אחרים.

2293

2294ב) כל איש ואשה מישראל שהם נשואים לעמים אחרים, אין להם כל ערך חוקי, וכל אחד מהם נקרא בשם משפחתו ומתיחס אל דתו ולא נקרא בשם ישראל.

2294

2295ג) בנים שנולדים לאיש מישראל מאשה נכרית הם המתיחסים אל משפחת ודת אמותיהם ואינם נמולים על ידי ישראל ולא נקראים בשם ישראל, אלא אם הכניסם אביהם בברית ישראל ע"י בית דין ישראל.

2295

2296ד) בני תערובות שנולדו מאשה ישראלית, הם כבני ישראל לכל דבר ומתיחסים ונקראים בשם משפחת אמם הישראלית ונמולים ביום השמיני ללידתם אפילו שלא ברצון הוריהם.

2296

2297ה) איש או אשה נכרים שנשואים עם איש או אשה מישראל שרצו להתגייר מדעתם ורצונם, מקבלים אותם לגרים ומשעת גרותם היינו טבילתם לשם גרות בפני בית דין כדת וכהלכה הרי הם כישראלים לכל דבר, ונקראים בשם ישראל, ומכניסים את בניהם ובנותיהם הקטנים למילה וטבילה לשם גרות.

2297

2298ו) נשואי תערובות שהתגיירו מסדרין להם חופה וקידושין כדת משה וישראל עם בעליהם או נשותיהם.

2298

2299ז) נשואי תערובות שהתגיירו חייבים לפרוש עצמם מחיי אישות שלשה חדשים מיום גרותם, וכשמסדרים להם חו"ק מודיעים להם חובת פרישתם מדין הבחנה בין זרע של תערובות גוי לזרע של ישראל גמור.

2299

2300ח) בני ישראל שהם יתומים או שלא נימולו ע"י אביהם, מלין אותם בית דין מדעת הוריהם, או אפילו שלא מדעתם.

2300

2301והנלע"ד כתבתי.

2301

2302(ליו"ד סימן רס"ח).

2302

2303סדר הגירות ובענין קריאת ספר תורה של המקדש ביום פטירתו

2303

2304א מנ"א תש"ג.

2304

2305לכבוד מר דוד הכהן יצ"ו, כלכותא.

2305

2306הנני להשיבו בזה על שאלותיו.

2306

2307לשאלה א.

2307

2308התנאים המעשיים הקודמים לגרות הם מילה וטבילה בפני בית דין של שלשה רבנים.

2308

2309אבל למעשים אלה קודמים שני תנאים יסודיים שהם עיקר הגרות, והם א) גישתו של המתגייר לשם קבלת עול תורה ומצות ולא לשום כוונה או נטיה אחרת, או במלים אחרות: לשם גרות נקיה וטהורה.

2309

2310לשם כך צריך שבית דין הנזקקים לקבלת הגר יבדקו עד כמה שאפשר לדעת כוונתו הטהורה לשם המתגייר.

2310

2311ב) צריכים להודיעו לפני המילה ולפני הטבילה קצת מצות יסודיות ענשן ושכרן, להודיעו על מצבה ומלחמת קיומה של היהדות ועל חובתו של כל הנספחים אליה להיות מוכן להקריב נפשו על אהבתה. ולקדש שם שמים ושם ישראל בכל הליכות חייו.

2311

2312ורק אחרי הודעה זאת וקבלתה מצד המתגייר נגשים בית דין אל מעשה המילה והטבילה שהן צריכות להיות לשם גרות.

2312

2313גרות שנעשית בצורה זאת עושה את האיש המתגייר כיהודי גמור לכל דבריו ומחייבת את כל איש מישראל ואת הצבור הישראלי בכל מקום לכבדו לאוהבו ולעזרו.

2313

2314ומובן מאליו שאסור להפלות אותו לרעה כגון שלא לסדר נשואיו בבית הכנסת וכדומה, ובכלל כל דבר שבמעשה או בדבור המגנה אותו כגון שאומר לו זכור מעשיך הראשונים הוא בגדר אסור הונאת דברים שהוא חמור מהונאת ממון לפי שהונאת ממון נתנה להשבה והונאת דברים לא נתנה להשבה.

2314

2315הגרות הפורמאלית שאין בה אלא שנוי השם גרידא אינה רצויה ואינה קיימת לעשות את המתגייר לאיש מישראל לשום דבר.

2315

2316כי תורת ישראל היא תורת הלב והמחשבה והמעשה ולא תורה צירימוניאלית שאין בה לבביות ומחשבה.

2316

2317אולם גרים כאלה שקדשו אשה מישראל צריכים שאלת חכם להתרתם.

2317

2318באשר לשאלתו השנית בענין קריאה בספר תורה של המקדיש ביום פטירתו אחרי שהוחזק אחד המקדישים שיקראו בספר תורה שלו ביום פקודת השנה. אין רשות למי שהוא לקחת ממנו את זכותו זאת מידו, ואמירת הקדיש והשכבה ומתן צדקה לעניים שכל אדם נותן לזכר נשמת הוריו וקרוביו היא המתקבלת לעי"נ הנעדרים ולברכה לבניהם אחריהם ברוב אשר והצלחה. והנלע"ד כתבתי.

2318