משפטי עוזיאל, חלק ג, אורח חיים מהד' תניינאMishpetei Uziel, Volume III, Orach Chayim

א׳(לאו"ח סימן ד').

ב׳ב"ה, י"ד לחדש שבט ת"ש.

ג׳בדין נטילת ידים שחרית

ד׳שני מלכים ראיתי עולים ומתוכחים כדרכם של ת"ח שבארץ ישראל המנעימים זה לזה בהלכה, ראשון בקדש משפירי דירושלים קרתא דשופריא הרב הגאון הנעלה כמוהר"ר דוד שפירא יצ"ו, ואשר על ידו השני הרב הגאון בנגלה ובנסתר כמוהר"ר יצחק נסים רחמים יצ"ו ממתיבתא רבתי אשר בבגדאד במדינת בבל, שדנו בהלכה בנדון נטילת ידים של שחרית.

ה׳ואני נעתרתי לחפצו של ידידי ואהובי הרה"ג כמוהרי"ן יצ"ו, והנני לצרף אף אני את דברי בנדון זה בעזהי"ת.

ו׳א. נטילת ידים שחרית

ז׳בדין זה גרסינן בגמ': כי משי ידיה בצפרא לימא על נטילת ידים (ברכות ס:)

ח׳וכתב הרא"ש ז"ל: לפי שידיו של אדם עסקניות הן ואי אפשר שלא ליגע בבשר המטונף בלילה, תקנו ברכה קודם שיקרא ק"ש ויתפלל, וראוי היה לברך על נקיות ידים, אלא על שם שתקנו בנטילת ידים לאכילה לברך על נטילת ידים לפי שצריך ליטול מן הכלי והכלי נקרא נטלא בלשון הגמרא, לכך תקנו נמי לברך על נטילת ידים. (הרא"ש שלהי ברכות). מדבריו מוכח דנטילה אינה אלא משום נקיון ואינה צריכה כלי, (ועיין תויו"ט ברכות פ"ח מ"ב), וכן מוכח מדברי הרמב"ם שכתב: כשנוטל ידיו מברך אקב"ו על נטילת ידים והמשכים לקרוא נוטל ידיו ומברך שלש ברכות וכו', (הלכות תפלה פ"ז ה"ד וה"י). הרי שנטילה זאת אינה אלא משום נקיון כדי לקרוא בתורה מתוך נקיון וטהרה.

ט׳והם הם דברי רב עמרם גאון ז"ל שכתב בתשובתו: כך ראינו אותה נטילה של שחרית וכו' אינה עשויה אלא לעצמו כיון שישן אדם קי"ל ידים עסקניות הן וממשמש בגופו, לפיכך כשעומד משנתו אין יכול לברך ולא לקרות ק"ש ולא להתפלל עד שיטול ידיו, שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל, לכך מתוקנת אותה נטילה, כיון דאינו יכול לברך ולהוציא שם שמים עד שנוטל ידיו לברך על נטילת ידים (אוצר הגאונים, תשובות, ברכות סי' שס"ד). ולדעתו נטילת ידים וברכה זו מחוייבת לא רק בקומו משנתו בבקר. אלא בכל שעה שצריכה נקיון כדי שיהיה ראוי לקרות בתורה ולמלאכת שמים חייב ליטול ידיו ולברך על נטילת ידים (שם סי' שס"ז).

י׳ומדבריהם למדנו שנטילה זאת אינה צריכה כלי.

י״אאולם מדברי הגמרא מוכח להדיא דנטילת ידים של שחרית היא מחוייבת מטעם רוח רעה ששורה על הידים. דגרסינן התם: תניא רבי נתן אומר בת חורין היא זו ומקפדת עד שירחוץ ידיו שלש פעמים, ופירש"י בת חורין היא הרוח השורה על הידים לפני נטילה ומקפדת בנטילתו לנוטלה יפה. עד שישפוך מים יפה ג' פעמים על ידיו (שבת ק"ט). מכאן למדנו: א. נטילת ידים זו היא כדי להסיר רוח רעה ששורה על הידים בשעת השינה, ב. אין הידים נטהרות מרוח רעה זאת אלא בשפיכה של שלש, זאת אומרת על ידי ערוי, ואין ערוי אלא על ידי כלי, אלא שאינו צריך לכל דיני הכלי שדרושים לנטילת ידים שבסעודה, אלא כל כלי שאפשר לערות ממנו על הידים סגי לנטילה זאת שכל עיקרה אינה אלא להעביר רוח רעה ששורה על הידים.

י״בוזו היא דעת הטור ומרן הב"י שכתבו: וירחץ בנקיון כפיו ויברך וכו' וידקדק לערות עליהם שלשה פעמים מפני שרוח רעה שורה על הידים קודם נטילה ואינה סרה עד שיערה עליהם ג"פ וכו', ואם אין לו מים יקנח ידיו בצרור או בכל מידי דמנקה ויברך על נקיות ידים (או"ח סי' ד').

י״גמדבריהם למדנו שנטילת שחרית היא כפולה, משום נקיון כדי לקרוא ולהתפלל בטהרה, ולזה סגי בכל דבר דמנקי, אלא שאם רוחץ במים יברך על נטילת ידים, אבל צריך לדקדק בערוי שלש פעמים משום רוח רעה שיכולה להביא לידי סכנה אם נגעו ידיו לפה ולחוטם, לאזנים ולעינים, ובודאי שגם הרא"ש סובר כן.

י״דאבל הרשב"א ז"ל סובר דערוי בנטילת ידים דשחרית היא לעכובא גם לענין תפלה וקריאה בתורה, דכיון שאמרו חכמים גם ברחיצת ידים בשחרית לשון נטילה, מזה מוכח שגם בהם צריך כלי דהיינו נטלא, ונתן טעם לדבר לפי שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה כדכתיב חדשים לבקרים רבה אמונתך, הילכך צריכים אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו ולשרתו ולברך בשמו וכו' ולפיכך אנו צריכים להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו.

ט״וומרן הב"י הביא סמוכים לדברי הרשב"א אלה מדברי הזוה"ק דכתב: רזא דמילתא הכי הוא, דלית בר נש בעלמא דלא טעים טעמא דמותא בליליא ורוחא מסאבא שריא על ההוא גופא, מ"ט בגין דנשמתא קדישא איסתלקת מיניה דבר נש ונפקת מיניה וכו' וכד אהדרת נשמתא לגופא אתעברת ההוא זוהמא והא איתמר דידוי דבר נש זוהמא דמסאב אישתאר בהו וכו' וכד נטיל להון כדין הוא איתקדש ואיקרי קדוש, והיך בעי לאיתקדשא בעי חד כלי לתתא וחד כלי לעילא דיתקדש מההיא דדעילא, וההיא דלתתא דיהיב בה זוהמא דמסאבו ביה, דא כלי לקבלא מסאבו ודא לאתקדשא מיניה, דא ברוך ודא ארור וכו' ועד דאיעבר זוהמא מעל ידוי לא יברך, ואוקימנא דבגין כן עד דלא אתקדש בר נש ידוי בצפרא איקרי טמא, כיון דאתקדש איקרי טהור (בית יוסף שם).

ט״זמכאן אתה למד שלפי דברי הזוה"ק והרשב"א ז"ל, ערוי מים על ידי כלי הוא לעכובא, לא רק משום רוח רעה, אלא משום שאסור לברך ולקרוא בטומאת ידים חמורה זאת, כמו שאסור לכהן להכנס לעבודתו בלא נטילה, וכשם שהכהן בהכנסו לעבודתו מחויב לקדש ידיו ורגליו, כך ישראל בצאתו מטומאה חמורה שהיא מסאבו דזוהמא, לקדושת ישראל בעבודת קריאה ותפלה, צריך ומחויב לקדש ידיו בערוי ג"פ ועל ידי כלי עילאה שהוא קדוש וברוך ולהשליך את הזוהמא וטומאה לכלי תחתון שהוא, ארור.

י״זמכאן יוצא לדינא שלדעת הזוה"ק לא סגי בערוי של ג"פ, אלא צריך גם כלי תתאה ועילאה כדין כהן שמקדש ידיו מכיור וכנו.

י״חאולם מדברי הרשב"א בתשובה אחרת, נלמוד: דכלי עילאה אינו מעכב. שהרי כתב: משכשך ידיו לתוך כלי בין בשחרית בין בשעת אכילה שפיר דמי מדאמרינן בכיור ורחצו ממנו ולא בתוכו, ש"מ הכא הוא דכתיב ממנו, הא בעלמא אפילו בתוכו שפיר דמי (בית יוסף שם).

י״טמכאן אתה למד דלהרשב"א כלי תחתון הוא לעכובא ולא כלי עליון.

כ׳אולם דברי הרשב"א לא מובנים לי, שכיון שלדעתו נטילת ידים דשחרית מקדוש ידים דכהן ילפינן לה, הדין נותן לדמותם לכל דבר, וכמו דבכהן אמרינן ממנו ולא בתוכו, הוא הדין לנטילת ידים דשחרית.

כ״אעל כל פנים מדברי הזוה"ק למדנו דכלי העליון הוא לעכובא וכדיהיב טעמא, דבגין כך עד לא איתקדש ידוי איקרי טמא, כיון דאיתקדש איקרי טהור, וקדושה זאת אינה אלא בדרך ערוי מכלי עליון שהוא קדוש וברוך, ועד שלא יעבור זוהמא זאת לא יברך.

כ״בועתה הבה נא ונתענין בדברי הרה"ג טובים השנים הנ"ל בדבריהם שבספר בני ציון ח"א סי' ח'.

כ״גוהנה רב חביבאי הרה"ג כמוהרי"ן רחמים יצ"ו תמה ע"ד מרן ז"ל, דבבית יוסף כתב: אם שכשך ידיו ג"פ במים המחולפים, נראה שאעפ"י שאינם באים על ידיו דרך ערוי מהני. ומדברי הזוה"ק שכתבתי נראה, דלא מהני אלא על ידי ערוי. ובשו"ע כתב: אם שכשך ידיו במחולפים יש להסתפק אם עלתה לו להעביר רוח רעה שעל ידיו (שו"ע או"ח סי' ד' סי' י"ב), ולמה כתב יש להסתפק אחרי שהכריע בבית יוסף שלדעת הזוה"ק לא מהני אלא על ידי ערוי? ובא רעהו וחקרו הרה"ג מהרד"ש, וכתב: דמרן הב"י סבר שגם להזוה"ק כלי עלאה לאו לעכובא, דהזוה"ק בחדא מחתא מחתינהו שני הכלים, וכי היכא דכלי תתאה לאו לעכובא הוא הדין לכלי עילאה, ויפה השיב כהלכה מוהרי"ן יצ"ו (שם סי"ט).

כ״דואני מוסיף משלי להוכיח דשני הכלים אינם שוים בדינם, דהכלי הראשון שהוא קדוש מקדש את הידים, הלכך כל דליכא כלי זה עדיין בטומאתו עומד, אבל הכלי שני שאינו אלא לקבל מסאבו והוא ארור וטמא אינו מסייע לקדש הידים והלכך אינו מעכב.

כ״הובאמת הכלי הראשון הוא לעכובא לדברי הזוהר, שהרי כתב בהדיא: ועד דלא איעבר זוהמא לא יברך ואוקימנא דבגין עד לא איתקדש בר נש ידוי בצפרא איקרי טמא. הרי לך ברור ומפורש דכלי עילאה הוא לעיכובא, וא"כ קושיתו עומדת בתוקפה שאחרי שהב"י הכריע מדברי הזוה"ק לפסול מים מחולפים מדוע כתב בשו"ע ויש להסתפק.

כ״ווהרה"ג כמוהרד"ש יצ"ו חזר והשיב דמרן הב"י מספקא ליה בדברי הזוה"ק אי בעי כלי עליון לעיכובא (שם), ולדעתי כבר כתבתי שדברי הזוה"ק הם ברורים ומפורשים דבעי כלי עליון לעיכובא ואין מקום להסתפק בו.

כ״זולע"ד נראה דספקו דמרן הב"י הוא בעיקר דין פסק הזוה"ק, דהנה הרשב"א דסובר: כטעם הזוה"ק להצריך נטילה בכלי משום קדושה ללמוד תורה. פסק דאם שכשך ידיו בכלי שפיר דמי, והיינו להתפלל או לקרוא בתורה, אבל להעביר רוח רעה הא אמרינן דצריך ג"פ, ושכשוך ידיו במים שאינם מחולפים אפילו מאה פעמים אינם אלא כפעם אחת. אולם במים מחולפים מלישנא דגמ' בת חורין היא זו ומקפדת עד שירחוץ ידיו ג"פ, משמע דבמים מחולפים מהניא הואיל וזו היא רחיצת ידים שלש פעמים, אולם מדברי הזוה"ק נראה דבעינן כלי, והשתא מספקא ליה איך להכריע פסק הלכה, שמא נאמר דרחיצה דאמר בתלמודין היינו ע"י כלי ולא ע"י טבילה, וא"כ לא פליגא תלמודין אדברי הזוה"ק, או שנאמר דרחיצה היינו אפילו על ידי טבילה במים מחולפים. ופליגא תלמודין אדברי הזוה"ק, וקיי"ל כתלמודין.

כ״חואפשר לומר עוד, דכלים דנקט בלשונו הזוה"ק לאו דוקא אלא דהעיקר הוא שיהיו מים עליונים ותחתונים וסתמא דמילתא לא משכחת אלא על ידי כלים, והוא הדין למים המחולפים, שהמים מזרם הנהר הם תמיד עליונים, והמים שנמצאים משטף הקודם המה תחתונים, הלכך מהניא בהם הרחיצה לענין העברת רוח רעה והשראת קדושה.

כ״טדבר זה למדתי מדברי הנהר שלום דכתב: יכוין להמשיך שפע מא"א שהוא הכתר קוץ יוד, דכללות האצילות, לאו"א חו"ב, וכללות האצילות ונקרא מים עליונים שהם מלבישים ידי א"א שהוא כולל כל האצילות, ומהם ימשיך השפע לזו"ן ו"ה דכללות האצילות ונקראים מים תחתונים ע"ב (נהר שלום מאמר סוד הנטילה).

ל׳הרי לך מפורש דכל עיקר הנטילה בשני הכלים הוא משום מים עליונים ומים תחתונים.

ל״אואם כנים אנו בזה, נפתר ספקו של מרן הבית יוסף להכשיר נטילת ידים במי נהר השוטפים.

ל״במכאן אני למד דנטילה על ידי הברז מהניא לדברי הכל, הואיל ויש כאן מים עליונים שיורדים מכלי שהוא הברז, ומים תחתונים שיורדים מהידים לתוך הקערה, אלא שצריך לפתוח הברז בשמאל כדי שיריק על יד ימינו בתחילה וכמ"ש מרן ז"ל (שם סעיף י').

ל״גב. נעור כל הלילה.

ל״דמרן הבית יוסף הסתפק בנעור כל הלילה אם חייב בנטילת ידים של שחרית, וכתב שלדעת הרא"ש שכל עיקר נטילת ידים הוא משום שידים עסקניות ובודאי נגע במקומות המטונפים, בנעור כל הלילה ודאי שאין לחוש לזה כמו דלא חיישינן ביום. וכן אין לחוש לזה אפילו ישן שנת עראי דלא חיישינן שנגע במקומות המטונפים בשינת עראי.

ל״הולדעת הרשב"א דתלי טעמא דבשחר אנו נעשים בריה חדשה, בנעור כל הלילה, לא צריך נטילה, אולם בישן שנת עראי בלילה נראה ודאי דשייך טעם זה ואפשר שאפילו נעור כל הלילה צריך ליטול לפי טעם זה דלא פלוג רבנן (בית יוסף או"ח סי' ד').

ל״וובזה חדש הרב הגאון מהרד"ש יצ"ו, דבנעור כל הלילה יוצא ידי נטילה במים שוטפים או מחולפים ממ"נ, ואסתיע ממ"ש הברכי יוסף בשם מהר"ח הכהן תלמיד מהרח"ו, ובספר דרך חיים למהר"ח מאוסטרא בשם האר"י והרמ"ז דבנעור כל הלילה אין רוח רעה שורה על הידים.

ל״זולע"ד אין דבריו נהירין לי, שהרי מרן הבית יוסף לא נסתפק אפילו בישן שינת עראי, משום דאע"ג שנאמר שאין רוח רעה שורה בכגון זה, מכל מקום צריך נטילה מטעם שנעשה בריה חדשה, וטעם זה שייך גם בשינת עראי שבלילה דשליט בה רוחא דמותא.

ל״חואמת מדברי הזוה"ק מוכח כן שגם בשינת עראי שררה רוח רעה, דכתב: דלית בר נש בעלמא דלא טעים עטמא דמותא בליליא ורוחא דמסאבא שריא על ההוא גופא, מאי טעמא דנשמתא קדישא סלקא מיניה, דברי הזוה"ק אלה ברור מללו דלית בר נש דלא טעים טעמא דמותא, ואפילו אם ישן שינת עראי, דהא גם בנית עראי נשמתא קדישא איסתלקת מיניה, הילכך צריך נטילה כדינה.

ל״טאולם שוב מצאתי בדברי הזוה"ק דרוחא מסאבו לא שלטה אלא בשינת קבע, וכן אמרו: דהא לית לך מאן דנאים בליליא בערסיה דלא טעים טעמא דמותא ונפקת נשמתיה מיניה, וכיון דאשתאר גופא בלא נשמתא קדישא רוח מסאבא זמין ושריא עליה ואיסתאב, וכו' (זוהר פ' וישלח ד"ה ויוותר יעקב), מכאן למדנו שאין רוח רעה שורה אלא כששוכב במטתו וישן בה, ולא בשינת עראי, וכן צריך לפרש דברי הזוה"ק שבפרשת וישב, וכן הוא דרכה של תורה ללמד סתום מן המפורש.

מ׳והנה מרן הב"י כתב דמ"ש בערסיה לאו דוקא, ולע"ד נראה שאדרבה לשון זה הוא דוקא, ומאי דסתם במקום אחר פירש במקום זה, אולם אין להקשות מכאן על דברי מרן הבית יוסף דפשיטא ליה שגם בישן שינת עראי בעי נטילה, משום דמרן כל סמיכותו בדין זה הוא על דברי הרשב"א שנקט בדבריו טעם החזרת הפקדון, וטעם זה שייך גם בשינת עראי.

מ״אאולם הנעור כל הלילה פשיטא ליה למרן בית יוסף שלטעם הרשב"א והוא הדין לטעם הזוה"ק אין צורך בנטילת ידים שחרית, אלא דמספקא ליה שמא בכל זאת תקנו רבנן נטילת משום דלא פלוג.

מ״בלפי זה אין מקום לפשוט ספק זה ממ"ש המקובלים שאין רוח רעה שורה כשנעור כל הלילה, דקושטא הכי הוא, אבל עדין הספק במקומו עומד שמא תקון רבנן נטילה גם בנעור כל הלילה משום לא פלוג, וזהו באמת ספקו של מרן הבית יוסף, וכן דקדק בדבריו וכתב: דלא פלוג רבנן.

מ״גג. נעור בלילה ונטל ממים חולפים

מ״דולענין נעור בלילה ונטל ממים חולפים, פלפלו בחכמה טובים השנים הגאונים יצ"ו מדין ספק ספקא דסכנתא (שם סי' ט' י').

מ״הולע"ד אין התשובה ממין הטענה, הואיל ומרן הבית יוסף לא נסתפק בזה מדין רוח רעה, אלא מדינא דגמרא ומשום לא פלוג, וכן כתב בתחילת דבריו: ומי שנעור כל הלילה אינו צריך ליטול ידיו כדי להתפלל וכו' ואפשר דצריך ליטול ידיו שחרית לפי טעם זה דכיון שתקנו ליטול ידיו שחרית לא פלוג רבנן, הרי דכל ספקו הוא מדינא דגמרא ומשום טהרה לתפלה נגעו בה, והרי זה ספקא, דאיסורא ושפיר יש לדון בו מדין ספק ספקא.

מ״ואולם מטעם אחר אני אומר שאין כאן ענין לספק ספקא דכיון דברור לנו שמן התורה סגי בנטילה זאת, והספק הוא אי תקון רבנן משום לא פלוג, הרי זה ככל ספקא דרבנן שהוא לקולא.

מ״זוכן כתב בשו"ע התניא: אם שכשך ידיו ג"פ בג' מימות מחולפים או בנהר וכו' יש להסתפק אם עלתה לו נטילה להעביר רוח רעה שעליהן, וטוב שיחזור ויטלם כדינם מפני שאפשר שאין רוח רעה מסתלקת מהידים אלא על ידי ערוי ג"פ מהכלי (שו"ע התניא או"ח סי' ד' סעיף י"ב).

מ״חהא למדת שגם בספק אחד לא החמירו אלא מהיות טוב, וכיון שכן, אף בהצטרפות ספק דנעור כל הלילה, מהיות טוב צריך לחזור וליטול הידים כדין וכהלכה.

מ״טתו חזיתיה להרב הגאון מהרד"ש יצ"ו שהביא ראיה לדברי האר"י והרמ"ז דסוברים שאין רוח רעה שורה על ידי הנעור בלילה, מדאמרינן בגמ': היה עומד ומקריב ע"ג המזבח כל הלילה לאורה טעון קידוש ידים ורגלים, (זבחים י"ט, ורמב"ם הל' ביאת המקדש פ"ה), והנה מבואר שם דצריך לקדש ידיו ורגליו בפעם אחת, וע"כ צ"ל דקדש ידיו ורגליו על הרצפה שלא יהיה דבר חוצץ בינו ובין הקרקע. ומעתה אם נאמר דגם בנעור בלילה ובעלות השחר שורה רוח רעה על הידים, איך מותר לקדש ידיו ורגליו בעזרה, דהא מים של נט"י בשחרית אסור לשופכם אפילו בבית או במקום שעוברים שם בני אדם, וא"כ מכל שכן בעזרה, ומכ"ש קידוש ידים ורגלים דעומד על מים טמאין.

נ׳והנה בשיורי ברכה הו"ד בשע"ת הביא מספר תרומה חדשה כת"י דיש לו ליטול שנית, דלינה פוסלת בנטילת ידים כדרך שפוסלת בכיור, ולהנ"ל אדרבה משם ראיה להיפך את"ד,

נ״אוחברו הרב הגאון מהרי"ן יצ"ו השיב על דבריו דאין ראיה לסתור מסוגיא זאת, דודאי אין רוח רעה שורה על הידים במקדש, ואת"ל דכן שורה אף במקדש, י"ל דכיון דאי אפשר בלא"ה שומר מצוה לא ידע דבר רע (שם סי' ט').

נ״בושוב פלפל בחכמה הרב הגאון מהרד"ש (שם י') לחזק דבריו.

נ״גואני בעניי אומר, דודאי רוח רעה שורה אף במקדש וכדהוכיח שפיר הרב הגאון מהרד"ש, ואני מוסיף לומר דרוח רעה זו שבאה מחמת השינה הוא מסבת הסתלקות נשמתא קדישא, ובכל מקום שנשמה זאת מסתלקת גורמת מסאבותא לאותו גוף ואינה חוזרת אלא אחרי קדוש ידים בכלי עילאה או במים עליונים, והוא הדין לנעור בלילה למ"ד שרוחא דמותא של לילה שהוא רוחא דמותא שורה גם על הנעור בלילה. לפיכך גם המים המסואבים שיורדים מהידים המסואבות הם טמאים ומזיקים.

נ״דאולם בכל זאת איני מוצא ראיה לסתור מסוגין דזבחים מכמה טעמי: חדא דאפשר לומר שקודם קדוש ידים ורגלים מהכיור היה נוטל ידיו מכלי עילאה לכלי תתאה משום רוח רעה שעליהן, ואח"ז מקדש ידיו ורגליו בכיור לשם קדושה יתרה של עבודת המקדש, כמו שכן עשו ודאי כל הכהנים שהיו במקדש.

נ״הועוד אפשר לומר שגם למ"ד שנעור בלילה צריך נטילת ידים, מודה שאם עוסק בעבודת הקדש אין רוחא דמותא שורה.

נ״וובזה מתורץ שפיר מנהג קדמוננו בלילות שבועות והושענא רבא וכן בכל לילות שעושים לתיקון כרת, שלא נטלו ידיהם בבוקר, הואיל ועסקו בתורה, וכל העוסק בתורה אין מלאך המות שולט בו (עיין שבת ד' ל' ע"ב).

נ״זוסוגין דזבחים הכי דייקא דקתני: היה עומד ומקריב על גבי המזבח כל הלילה, ולכן אין צורך ליטול ידיו משום טומאה דמסאבו דמותא, אלא משום קדוש ידים ורגלים של עבודה.

נ״חבזה מתורצות שתי שמועות מדברי האר"י שנראות כסותרות, דהברכי יוסף כתב מ"ש הרמ"ז, דלדעת האר"י הקדוש אין צריך נטילת ידים בנעור כל הלילה, ואילו ביד אהרן ותפלה לדוד כתבו משם האר"יח דגם בנעור כל הלילה צריך נטילת ידים, ולפי מ"ש אלו ואלו דברי אלקים חיים, דבנעור כל הלילה ומתעסק בעסקיו ומכל שכן בשיחה בטלה צריך נטילת ידים משום דשרה דמותא שליט עליה ומסתלקת ממנו נשמה קדישא, אבל בנעור בלילה ולומד, או כהן שעובד עבודת הקדש אין מלאך המות שולט בו ולא מסתלקת ממנו נשמה קדישא.

נ״טב. זאת ועוד אחרת, הלכה פסוקה היא שאם קדש ידיו ורגליו בכיור בתוכו לא חלל (הל' ביאת המקדש פ"ה ה"י) ובנעור בלילה כיון שאי אפשר בלא"ה טובל בכיור לכתחילה, דכלל גדול הוא בהלכה כל דלא אפשר, אפילו לכתחילה כדיעבד דמי.

ס׳ג. הזוה"ק עצמו כתב: ואי דאית מדרון תחות ארעא דלא יתחזון שפיר. (זוהר וישב שם), ובמקדש ודאי היה מדרון כזה, וזה ברור.

ס״אלפי זה מתישבת שפיר ראית התרומה חדשה ללמוד מקדוש ידים ורגלים דכהן, לנטילת ידים שחרית, וכמ"ש הרשב"א, ולטעמא דהזוה"ק נמי כתב הבית יוסף שאעפ"י שעברה על ידי אותה נטילה חוזרת ושורה (שם).

ס״בוהנה המג"א כתב: ודאי כיון שקידש ידיו פעם אחת שוב אין צריך לקדש ידיו שנית, דפעם אחת נעשה בריה חדשה ולא שתי פעמים, אלא ספק הוא משום רוח רעה, ולכן אפילו ישן שנית אין צריך ברכה.

ס״גולע"ד לא זכיתי להבין ודאות זאת נגד סברת בית יוסף דמספקא ליה, ובאמת הכי מסתבר דכל שינה חדשה גורמת הסתלקות חדשה של הנשמה, וביקיצתו נעשה שוב בריה חדשה.

ס״דועתה נהדר אנפין לדברי הרב הגאון כמוהרד"ש יצ"ו שכתב על דברי הרמב"ם שפוסק: אין הכהן צריך לקדש בין כל עבודה אלא פעם מקדש בבוקר ועובד והולך כל היום כולו וכל הלילה, והוא שלא יצא מן המקדש ולא יישן ולא יטיל מים ולא יסיח דעתו (הלכות ביאת המקדש פ"ה ה"ג). וע"ז הקשה דכיון דקי"ל דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד ומכ"ש שינה בעזרה ודאי אסור, וא"כ ע"כ צ"ל דהיה ישן חוץ לעזרה, א"כ תיפוק ליה דצריך לחזור ולקדש משום דיצא חוץ, ואין לומר שהתנמנם בעמידה, דהא לפי מ"ש הטעם דישן צריך לקדש ידיו ורגליו משום דהוי בהסח הדעת, ולפי מאי דקיי"ל דבשינת עראי ליכא היסח הדעת אם ישן שינת עראי בתפילין בראשו או בזרועו אם הניח עליהם סודר, א"כ פשיטא שבעמידה ליכא היסח הדעת.

ס״הותירץ דלפי מ"ש התוס' דישיבה בעזרה היא דרבנן, יש לומר דאשמועינן הרמב"ם קודם שנאמרה ישיבה בעזרה, או שנאמר דהרמב"ם סבר כדעת התוס' דהא דאין ישיבה בעזרה, הנ"מ, לדברים דלאו צורך עבודה נינהו, אבל במידי דצורך עבודה הוא שרי לישב את"ד.

ס״ווהנה במאי דפשיטא ליה למר דנמנום בעזרה אינו מחייב קדוש ידים ורגלים, לדידי פשיטא לי להיפך, ומלשון הכ"מ מוכח כן דכתב, דסתם שינה הוי היסח הדעת (ה' בה"מ שם), ומטעם זה הוא מתנמנם שהרי הסיח דעתו.

ס״זואין ללמוד מתפילין, דא"כ אפילו שינת קבע לא תהיה מפסקת, אלא שאני תפילין הואיל והם מונחים בראשו ובזרועו ודעתיה עלייהו, וכמ"ש הטור: דלא חשיב היסח הדעת אלא כשהוא עומד בשחוק או בקלות (או"ח סי' מ"ד ומג"א ס"ק ז'), וכן אין ללמוד מברכת התורה דשינה לא הוי הפסק, שהואיל וחובה עליו כדכתיב: והגית בו יומם ולילה. אלא שהטרדה או שינה פוטרתו, לכן כשפוסק משינתו או טרדותיו חלה עליו חובת תלמוד תורה (עיין או"ח סי' מ"ז סעי' י' מג"א סק"ז). משא"כ בעבודה שאינו מצוה לעבוד אלא בשעות שיש עבודה, היסח הדעת הוי הפסק לחייב קדוש ידים ורגלים. ובאמת יפה השיב כהלכה ידידי ואהובי הרה"ג כמוהרי"ן יצ"ו דהלכה מפורשת היא: נתנמנם טעון קדוש ידים ורגלים (ירושלמי יומא פ"ג ה' ב').

ס״חותירוצו של הרה"ג מהרד"ש לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי, דאף אם נאמר דישיבה בעזרה אינה אלא מדרבנן, גזירה זאת היא קדומה קודם שנבנה המקדש תדע, מדגרסינן התם: ושמואל שוכב בהיכל ה'. והלא אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד (קדושין ע"ח), גם תירוצו השני דבמידי דצורך עבודה שרי לישב, אינו מובן לי. דאטו שינה היא צורך עבודה, אתמהה.

ס״טאולם עיקר קושיתו זאת, היא קושית הירושלמי: וישן טעון טבילה לא כן תני רבי חייא אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד וכו', תפתר שסמך עצמו לכותל וישן לו (ירושלמי שם). והנה מדברי הירושלמי משמע דישן טעון טבילה היינו בישן שינת קבע, מדתני סמוך לו מתנמנם טעון קידוש ידים ורגלים, מכאן משמע דאפשר לישון שינת קבע על ידי סמיכה בכותל, והילכך שפיר הוצרך הרמב"ם לאשמועינן דישן צריך קדוש ידים ורגלים, אע"ג דלא יצא מהעזרה, ובזה נתישבו דברי הרמב"ם כהוגן. והנלע"ד כתבתי.

ע׳(לאו"ח סי' לב)

ע״אשינוי הנוסחאות שבאמירת לשם יחוד לפני הנחת התפילין

ע״בכ"ה תמוז תרצ"ז.

ע״גשלמא רבא ונהורא מעליא לכבוד הרה"ג החסיד כמוהר"ר יצחק ארינשטין יצ"ו.

ע״דשאלני מעכ"ת לבאר שנוי הנוסחאות שבאמירת לשם יחוד שלפני התפילין, שבסדורי אשכנז נאמר: הנני מכוון בהנחת התפילין, לקיים מצות בוראי שצונו להניח תפילין וכו' והם ארבע פרשיות: שמע ישראל, והיה אם שמוע, קדש, והיה כי יביאך, ובסדורי הספרדים נאמר, קדש לי כל בכור, והיה כי יביאך. שמע, והיה אם שמוע. ומעכ"ת תמה על נוסחת האשכנזים ששינו מסדר הפרשיות שכתובים בתורה והקדימו שמע והיה אם שמוע, לקדש והיה כי יביאך,

ע״הוהנני נדרש לאשר שאלני ואומר: הנה עיקר לשם יחוד אינו מתקנת אנשי כנה"ג ככל התפלות והברכות, וכבר ידוע מה שהגאון נודע ביהודה מהסס בזה, וכתב: הנה אנשי כנה"ג תקנו לנו תפלות וברכות וליכא מידי דלא רמיזא בנוסח התפלה והברכה, וברכה היא התעוררות הדבור ומחשבה, וכל מצוה שיש ברכה לפניה אין צריך לומר שום דבר לפניה רק הברכה וכו' (נוב"י מהדו"ק יו"ד סי' צ"ג).

ע״ווכיון שכן אין לדקדק בנוסח "לשום יחוד", אלא כל קהלה וקהלה תאמר אותו לפי הנוסח המקובל להם מרבותיהם שכולם הם דברי אלוקים חיים וממקום קדוש נובעים, אולם מכל מקום אין אנו פטורים מלהתעמק בדבריהם ולרדת לעומק כונתם, לא כדי להכריע ביניהם ולבטל נוסחא אחת מפני השניה, אלא להסביר פנים לכאן ולכאן.

ע״זוהנה בקריאת שמע שנינו במתניתין: למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע, אלא כדי שיקבל עליו עול מצוות. ובגמ' גרסינן: תניא רשב"י אומר בדין הוא שיקדים שמע לוהיה אם שמוע שזה ללמוד וללמד לשמור ולעשות.

ע״חובתוס' כתבו: ואם תאמר תיפוק ליה דקדמה בתורה, ותירצו דהכי קאמר למה קדמה אף לפרשת ציצית דקדמה לכולן, אלא ודאי אין חוששין לזה שהיא קודמת בתורה משום דאמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ואם כן היה לנו להקדים והיה שהיא מדברת בלשון רבים (ברכות י"ד תד"ה למה).

ע״טמכאן למדנו שלענין קיום מצות קריאת שמע מצוה עלינו להקדים פרשת שמע שיש בה קבלת עול מלכות שמים ואחריה קריאת פרשה שיש בה עול מצוות, ולפי זה צריכים אנו לדעת מדוע לא תהיה עלינו מצוה להקדים פרשת שמע בכתיבת התפילין שצריך לכותבם כסדר הכתובים בתורה (עיין שו"ע או"ח סי' ל"ב סעיף א').

פ׳ונראה לע"ד לומר דשאני מצות קבלת עול מלכות שמים ומצוותיו, למצוות שהן אמצעי זכרון לקבלת עול מלכות ועול מצוות. הלכך בקריאת שמע שאין הקריאה עצמה מצוה אלא עיקרה של הקריאה היא לקבלת עול מלכות שמים ושיש בה גם קבלת עול של ללמוד וללמד לשמור ולעשות, אין מקום לקבלת עול מצוות, שהגדולה שבהן היא תלמוד תורה ששקולה כנגד כולם, שאם אין תלמוד אין מעשה. אבל בקיום המצוות כל הקודמות בזמן קודמת למעשה, לפיכך במצות תפילין שהיא מצות זכרון בד' פרשותיה שכולן באות בבת אחת, כל הקודמות בכתיבתה בספר התורה במצות קיומה, הלכך צריך לכותבם כסדרם כמו שנכתבו בתורה.

פ״אובזה מתבאר אצלי מחלוקת רב ור' יוחנן בענין הנחת תפילין וקריאת שמע, דרבי יוחנן סבר לובש תפילין וקורא ק"ש ומתפלל כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים משלם, ורב אמר קורא ק"ש ומתפלל, וגרסינן בירושלמי: מתניתא מסיעא לרב לא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואח"כ יקבל עליו עול מצוות? (ירושלמי ברכות פ"ב ה"ג).

פ״בולכאורה מסתבר מילתיה דרב שמתניתין מסיעא לו, דתנן: למה קדמה פרשת שמע וכו' כדי שיקבל עול מלכות שמים תחלה, וטעמיה דרבי יוחנן שיקבל עליו עול מלכות שמים משלם אינו מבורר, ולפי מ"ש ניחא, דרבי יוחנן. סבר דתפילין אינה מצות זכרון לקבלת עול, אלא היא עצמה קבלת עול במעשה כדכתיב וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך, וקשירה כנגד הלב והמוח היא השתעבדות הנשמה והלב המחשבה והרצון להקב"ה (או"ח סי' כ"ח סעיף ה') ומצות זכרון שבהם היא לזכירת יציאת מצרים ונפלאותיו שמורות על יחודו ויכלתו, לכן סובר רבי יוחנן להקדים הנחת תפילין שהיא קבלת עול מלכות שמים שלמה, ורב סובר שהתפילין היא מצות אות וזכרון, או בטוי מעשי לקבלת עול מלכות שמים במחשבה, לכן קבלת עול מלכות שמים קודם.

פ״גוהנה בכוונת הנחת התפילין כתב מרן המחבר ז"ל: יכווין בהנחתם שצוונו הקב"ה להניח ארבע פרשיות אלו שיש בהם יחוד שמו ויציאת מצרים על הזרוע כנגד הלב ועל הראש כנגד המוח כדי שנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו שהם מורים על יחודו וכו' וישעבד להקב"ה הנשמה שהיא במוח וגם הלב שהוא עיקר התאוות והמחשבות (או"ח סי' כ"ה סעיף ה').

פ״דהנה שמרן ז"ל סדר את כוונת הנחת התפילין לפי סדר הפרשיות שמתחיל בזכרון יציאת מצרים בפרשיות קדש והיה כי יביאך וגומר, בהשתעבדות הנשמה שהיא קבלת עול מלכות שמים, והשתעבדות הלב שהיא קבלת עול מצות שיש בהם משום סור מרע, להמעיט התאוות והגברת המחשבה לעשות טוב.

פ״הולפי מ"ש צריך להקדים כוונת קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות לזכרון יציאת מצרים ונפלאותיה, אלא שמרן ז"ל נקט כסדר הפרשיות, משום שאע"ג שקבלת עול מלכות שמים קודמת בזמן ככל תכלית שהיא ראשית המעשה במחשבה ואחריתו במעשה מכל מקום למעשה האמצעים קודמים לתכלית. ועל יסוד זה תיקן מחבר "לשם יחוד" בנוסח ספרד להניח ד' פרשיות קדש וכו' לידע ולהודות ולהלל שהוא אל היוצר והוציאנו ממצרים והוא אחד ומיוחד ואני מקבל עלי עול מלכות ועול מצוותיו.

פ״ואבל בתלמודין גרסינן: רב משי ידיה וקרא ק"ש ואנח תפילין ומצלי, ובגמ' הוה ס"ד דרב כרבי יושע בן קרחא ס"ל דאמר עול מלכות שמים תחלה ואח"כ עול מצוות, ודחי אימר דאמר רבי יהושע בן קרחה להקדים קריאה לקריאה, קריאה לעשיה מי שמעת ליה, ושוב רמי ממה שאמר רבי חייא בר אשי זימנין סגיאין הוה קאימנא קמי דרב ומקדים ומשי ידיה ומברך ומתני' לן פרקין ומנח תפילין והדר קרי ק"ש, ומתרץ שלוחה הוא דעוית, ופירש"י, השליח קלקל שאיחר להביא לו תפילין מעיקרא והגיע זמן ק"ש והוזקק לקרות כדי שלא יעבור הזמן וכי מטי שלוחא תפילין אנחינהו (ברכות י"ד).

פ״זהא למדת דלמסקנא דתלמודין רב נמי סבר כרבי יוחנן דמניח תפילין ואח"כ קורא ק"ש. והיינו דתפילין גופייהו היא קבלת עול מלכות שמים במעשה, וקודמת לקבלת עול מלכות בקריאה.

פ״חמכאן למדנו דעיקר מצות הנחת תפילין היא קבלת עול מלכות שמים שמסתמלת במעשה הקשירה כנגד הלב והמוח, ומצורף אליה גם מצות זכרון יציאת מצרים שהיא מעידה על אחדותו ויכולתו שהיא מצוה שבתורה כמצות ציצית וכל מצוות הזכרון הדומות לה.

פ״טאולם מחבר הנוסח האשכנזי נקט בדבריו תכלית מצות הנחת תפילין שהיא קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצות, ואחריהן באות פרשיות מצות הזכרון.

צ׳מכאן ששתי הנוסחאות יש להן פנים מסבירות בהלכה, ומאן דעבד כמר עבד, ומכאן דעבד כמר עבד, ובלבד שיכוון לבו לקבל עול מלכות שמים ועול מצוות באהבה רבה, ובזה נזכה לדבקות בה' ותורתו וקבלת שפע הארה עילאית במחשבותינו, ויקוים בנו: וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך. והנלענ"ד כתבתי.

צ״א(לאו"ח סימן נ"ה).

צ״במי שנולד באדר שנה פשוטה ומלאו לו י"ג שנה בשנה מעוברת

צ״גאור ליום ט"ו בשבט תש"ג.

צ״דלכבוד ידידי וחביבי דגמיר וסביר מוקיר ודחיל רבנן בנש"ק כש"ת אברהם חיים הלוי יצ"ו.

צ״השאלתו הנכבדה היא דבר בעתו, והנני ממהר לענות בקצרה ואומר:

צ״ודין זה שנוי במחלוקת הפוסקים, דמהר"ם מינץ פסק: מי שנולד באדר שנה פשוטה ומלאו לו י"ג שנה בשנה מעוברת, אינו נעשה בר מצוה אלא באדר שני. וטעמא דידיה הוא שאדר ראשון הוא חודש העבור ואדר שני הוא חודש השנים עשר שבכל שנה, וראיה לזה שאין קורין את המגילה ולא מקיימים משלוח מנות ומתנות לאביונים שבפורים אלא באדר שני, ואם קראו את המגילה באדר ראשון ונתעברה השנה, קורין אותה באדר שני, אין בין אדר ראשון לאדר שני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים (מגילה ו:)

צ״זאולם מהר"ש הלוי חולק ע"ז וסובר דמי שנולד באדר של שנה פשוטה, נעשה בר מצוה באדר ראשון של שנת י"ג שלו, והיינו דלענין שני בגרות משנשלמו י"ג שנה, נעשה בוגר ומביא שתי שערות, ואין זה דומה למצות שתלויות בחודש אדר כגון מקרא מגילה וכדומה, דהתם החודש גורם, ולענין בר מצוה הזמן הוא שגורם.

צ״חובאמת שתי הסברות שקולות, ויש פנים לכאן ולכאן, ואין אנו יכולים להכריע בזה, דמצד אחד יש לומר: מוטב להקדים את חובת בר מצוה בחודש אדר ראשון ולא לאחרה עד אדר השני, הואיל ובהקדמתה יש בזה משום זריזים מקדימים למצות, אולם לאידך גיסא יש מקום לאחר משום שאם אתה מקדים אותה ויצרפו אותו לקדושה וקדיש, הרי יש כאן עבירה שכל דבר שבקדושה אינו אלא בעשרה גדולים.

צ״טאבל הפר"ח הכריע להלכה כדברי מהר"מ מינץ, ממ"ש בירושלמי: אדר הראשון תוספת אדר שני תוספת מה ביניהון, נולד בחמשה עשר באדר בשנה שאינה מעוברת ונכנס לשנה שהיא מעוברת, אין תימר אדר ראשון תוספת שנה ארוכה היא, אין תימר אדר השני תוספת, אין לו אלא עד חמשה עשר באדר ראשון (ירושלמי מגילה פ"א ה' ה'), ואסיקנא דאדר ראשון תוספת.

ק׳וכן מוכח בגמ' דילן ר"ה י"ט: ותוס' ד"ה אדר הסמוך לניסן, ונדרים ס"ג, בסוגיא דגמ' ופירושי הר"ן (פר"ח או"ח סי' נה ס"ק י') וראיותיו מכריעות להלכה ולמעשה לע"ד.

100

ק״אהלכך מי שנולד בשנה פשוטה והגיע לשנת י"ג בשנה מעוברת, אינו נעשה בר מצוה אלא באדר שני ובו מקיימים חגיגת היום. והנלענ"ד כתבתי.

101

ק״ב(לאו"ח סימן נ"ח).

102

ק״גהקורא קריאת שמע של לילה אחרי עמוד השחר אם צריך להניח תפילין

103

ק״דכ"א שבט תש"ג.

104

ק״הלכבוד האדון הנכבד רחים ומוקיר רבנן כש"ת מר א' בן יעקב יצ"ו

105

ק״ונתכבדתי במכתבו מיום כ"א בטבת דנא ובו שאלת חכם בדין מי שקורא ק"ש של לילה אחרי עמוד השחר אם צריך להניח תפילין.

106

ק״זוהנה לרגל טרדותי הרבות ואבלי הכבד בימים האחרונים נתאחרה תשובתי עד היום. ואתו הסליחה.

107

ק״חועתה הנני בא להשיב מאהבה לפי דלות וקוצר השגתי לבאר סוגיא זאת ביסודה, וממנה לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא בסיעתא דשמיא.

108

ק״טואען ואומר:

109

ק״יא. זמני קריאת שמע

110

קי״אבזמני ק"ש של לילה נפסקה הלכה כר"ג שזמנה הוא מצאת הכוכבים עד עלות השחר, אלא שהחכמים עשו סיג לדבריהם ואמרו, שזמנה עד חצות, כדי להרחיק אדם מן העבירה, שעלול אדם לעבור על ידי שישתקע בשינה (ברכות ח:).

111

קי״בובזמן ק"ש של יום שנינו במתניתין: מאימתי ק"ש של שחרית משיכיר בין תכלת ללבן, ותנינא במתניתא: אחרים אומרים משיראה את חברו רחוק ד' אמות ויכירנו, ונפסקה הלכה, לתפילין כמאחרים, ולק"ש כותיקין, ותניא: ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה (שם ט:).

112

קי״גמכאן מוכח דזמני ק"ש אינם סמוכים זה לזה שעם כלות זמן לילה מתחיל זמן יום, אלא זמן ק"ש של לילה גומר בעלות השחר, וזמן תפילה של יום מתחיל (משיראה) מהנץ החמה.

113

קי״דמזה יוצא שאין לקרוא ק"ש פעמים בזמן אחד לצאת בו בשל לילה ובשל יום, כיון דזמניהם חלוקים ורחוקים זה ומזה.

114

קי״הלאור דברים אלה נסורה נא לעניין מאמרי רשב"י ור"ע, שנאמרו בגמרא: תניא רשב"י אומר פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת אחר שיעלה עמוד השחר ויוצא בהם ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה. ומפרש בגמ' דהכי קאמר, לעולם אחר שיעלה עמוד השחר ליליא הוא, והא דקרי לה יום משום דאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא, אמר רב אחא ב"ח אריב"ל הלכה כרשב"י, ופרש"י לעולם לילה הוא, עד הנץ החמה, דקיימי בההיא שעתא. הלכך זמן ק"ש דיום הוא, דגבי ק"ש ובקומך כתיב והא קיימי, (שם ח:), מכאן דרשב"י פוסק כר"ג דמתניתין דאמר אם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם לקרות. מכלל דאם עלה עה"ש אינן חייבין לקרות, לפי שכבר עבר זמנה, ומה שאמר רשב"י אחת קודם שיעלה עמוד השחר, הוא דוקא, דאחר עמוד השחר אינו יוצא בשל לילה, דאע"ג דלילה הוא עד הנץ החמה, לענין ק"ש לאו לילה הוא, דמאותו זמן שמתחיל זמן קימה, פוסק זמן שכיבה, דאין זמן אחד יכול לשמש לשתי מצות ולהיות גם זמן שכיבה וגם זמן קימה.

115

קי״ווכן כתבו התוס' דהכי קאמר: לעולם ליליא הוא בשאר מצות דבעינן בהו יום כמו תפילין וציצית, אבל גבי ק"ש לא, הואיל ואיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא לאו זמן שכיבה הוא. והאי דנקט לאחר שיעלה עמוד השחר, לאו דוקא מיד הוא, דהא צריך להמתין לכל הפחות שיעורא דמתניתין עד שיכיר בין תכלת ללבן.

116

קי״זלפיכך אין פסקי ההלכה סותרים, שהרי ר"ג ורשב"י דבר אחד אמרו, ולק"ש של שחרית נמי אעפ"י שנפסקה הלכה כותיקין, היינו למצוה מן המובחר, אבל לעיקר המצוה קי"ל כת"ק דמתניתין דסתם רבי כוותיה. לכן שפיר נפסקה הלכה כרשב"י. תו גרסינן התם, רשב"י אומר משום ר"ע: פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה ואחת אחר הנץ ויוצא בה ידי חובתו, אחת של לילה ואחת של יום, ומפרש בגמרא לעולם יממא הוא (קודם הנץ החמה), והא דקרו ליה ליליא דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא. ופירשו התוס' בתירוצם קמא, דהאי יממא הוא לענין שאר המצות. אבל לענין ק"ש הואיל ואיכא אינשי דגנו לאו זמן קימה הוא (שם ט'. תד"ה לעולם). ודקדוק דבריהם לאו זמן קימה הוא, הכי מתפרש דהואיל ולא נגמר זמן שכיבה אינו מתחיל זמן קימה, אע"ג דאיכא דקיימי בההיא שעתא לאו זמן קימה הוא, דכל זמן שנמשך זמן שכיבה אינו מתחיל זמן קימה, ובתירוצם בתרא כתבו: אי נמי יש לומר יממא הוא אפילו גבי קרית שמע דהא זמן קימא הוא, והא דלא נקט ב' פעמים קודם הנץ, משום דבעי לאשמועיננן שאינו יוצא בשל לילה אחר הנץ (שם ט' תד"ה לעולם ויומא לז ב ד"ה אמר).

117

קי״חמתירוצם זה נלמוד שקורא אדם ב' פעמים קודם הנץ ויוצא בקריאתו בשל לילה ובשל יום, אלא שאם קורא אחר הנץ אינו יוצא בשל לילה.

118

קי״טודבריהם צריכים עיון דמהיכא תיתי לומר שאחר הנץ יוצא בשל לילה, והלא אחר הנץ הוא יום גמור ואינו אפילו זמן שכיבה. ומה שאמרו שכן דרך מלכים לעמוד בשלש שעות, היינו להאריך זמן ק"ש של יום, אבל לא יעלה על הדעת שעד שלש שעות יהיה לילה.

119

ק״כעל כל פנים מדבריהם למדנו, דרשב"י משום ר"ע פליג אר"ג לענין ק"ש של לילה, שהוא מאריך זמנה עד לפני הנץ החמה. וכן פליג אכולהו תנאי דמתניתין לענין ק"ש של שחרית, שהוא מאחר אותה עד אחרי הנץ החמה, ולא אפילו כותיקין שהיו גומרין אותה עם הנץ החמה, ולפי זה מה דאמר ריב"ל הלכה כר"ש משום ר"ע, אין הלכה כמותו, אלא הלכה כר"ג דזמנה של לילה לק"ש הוא עד שיעלה עמוד השחר, ואחרי זאת אינו זמן ק"ש של לילה אפילו של אונס כגון דאשתכור, דבדבר שהוא מדאורייתא אין הדבר משתנה מפני האונס, אלא עבר זמנה בטל מצותה. וכיון שאין הלכה כר"ע, נקטינן להלכה לזמן ק"ש של לילה עד עמוד השחר ולא אחרי זה אפילו באונס כר"ג ורשב"י.

120

קכ״אולענין התחלת זמן ק"ש של יום, לרשב"י זמנה הוא משיכיר בין תכלת ללבן, וכמ"ש התוס', אבל לא ברור הדבר לפסוק כמותו, ור"ת סובר שזמן של יום מתחיל מאחר הנץ (עיין יומא לז ב ד"ה אמר), ועל כל פנים אין להקדים זמנה מעלות עמוד השחר.

121

קכ״בלשיטה זאת ודאי שאם קורא ק"ש אחר עמוד השחר אינו יוצא בה בשל לילה. ולא עוד אלא שאפילו אם קורא אחרי עמוד השחר לק"ש של יום אינו יוצא ידי חובת יום, אלא עד שיכיר את חברו, או עד הנץ החמה ואין לו להניח תפילין באותה שעה שאינה לא זמן ק"ש ולא זמן תפילין ככל מצות דבעינן יום.

122

קכ״גב. שיטת הרי"ף

123

קכ״דהרי"ף ז"ל סובר: רשב"י ור"ע אינם חולקים בדין, אלא מילתיה דרשב"י שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת אחר שיעלה עמוד השחר ויוצא בהם אחת של לילה ואחת של יום. הוא בדיעבד, וכר"ג דאמר עד שיעלה עמוד השחר, אלא אי עביד הכי אפילו במזיד וקרא ק"ש קודם שיעלה עמוד השחר יצא ידי חובת ק"ש של לילה אעפ"י שאינו רשאי לעשות כן.

124

קכ״הומילתיה דרשב"י משום ר"ע דאמר פעמים שאדם קורא ק"ש של ערבית קודם הנץ החמה, הוא דוקא בשעת הדחק, כגון מי שהיה שכור - או חולה, אבל אם עשה כן במזיד או בפשיעה לא יצא ידי חובתו, וכן דאיק לישנא דריב"ל דאמר: כדאי הוא רשב"י לסמוך עליו בשעת הדחק, ושעת הדחק היינו כגון עובדא דהנהו זוגא דרבנן דאשתכור בהלולא דברי' דריב"ל ולא קרו ק"ש.

125

קכ״ווכן הא דאמר רשב"י פעמים שאדם קורא ק"ש של שחרית לאחר שיעלה עמוד השחר, בדיעבד הוא, אי נמי בשעת הדחק כגון מי שהיה משכים לצאת לדרך וכיוצא בו, אבל לכתחילה לא.

126

קכ״זולפי"ז מתורץ שפיר לישנא דגמרא: לעולם ליליא הוא (אחרי עמוד השחר) אפילו לענין ק"ש, שהרי בשעת הדחק יוצא ידי חובת ק"ש של לילה לפני הנץ החמה. וכרשב"י משום ר"ע, וכן מתורץ לישנא: לעולם יממא הוא (לפני הנץ החמה), שהרי בשעת הדחק שרוצה להשכים ולצאת לדרך יוצא בקריאת שמע אחר עמוד השחר בשל יום.

127

קכ״חאולם שיטה זאת קשה להולמה לע"ד, דכיון שפסקינן הלכתא כר"ג ורשב"י דזמן ק"ש של לילה הוא עד עמוד השחר ותו לא, כדין כל מצות לילה שזמנם עד שיעלה עמוד השחר, הדין נותן שאין אדם יוצא ידי חובה אחרי זמן זה אפילו אם נאנס, דכך היא דרכה של תורה. וכמו שאמרו לענין מקוה של ארבעים סאה שאם חסר אפילו קורטוב אחד פסולה.

128

קכ״טעל כל פנים מדברי הרי"ף למדנו שזמני ק"ש של לילה ושל יום, אינם נבדלים לגמרי, שהרי אחרי עמוד השחר יוצא בשעת הדחק גם בשל לילה כדברי רשב"י בשם ר"ע וגם בשל יום כדברי רשב"י, והיינו משום דהואיל וזמני ק"ש תלאם הכתוב בזמן שכיבה וזמן קימה ואמר: בשכבך ובקומך. בלשון יחיד, לומר לך שזמנים אלו אינם נקבעים על פי רובא דאינשי אלא כל דאיכא דגנו בההיא שעתא אעפ"י שהם מועטים קרינן ביה ובקומך. וכיון שכן יכולים לקרוא לילה ויום בזמן אחד.

129

ק״לומאי דלא תני רשב"י: פעמים שאדם קורא שתי פעמים אחר שיעלה עמוד השחר, היינו משום שאחר זמן זה אינו יוצא ידי חובתו אלא כשהוא מחמת אונס כגון שכור או חולה, ואלו לק"ש של יום יוצא בדיעבד אחר שעלה עמוד השחר.

130

קל״אועוד כתב הרי"ף, אי נמי בשעת הדחק כגון שהיה משכים לצאת לדרך, ולפי"ז צ"ל דרשב"י לצדדים קתני, אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואפילו במזיד, דאעפ"י שאינו רשאי לעשות כן, מכל מקום קורא ק"ש ויוצא בה ידי חובה של לילה, ואחת אחרי עמוד השחר ויוצא בשל יום, ודוקא בשעת הדחק, כגון שהיה משכים לצאת לדרך ויודע שהשיירא הולכת במהרה ואינו יכול לעשות בענין אחר.

131

קל״בומאי דתני רשב"י משום ר"ע: פעמים שאדם קורא פעמים, אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה, היינו משום דקודם הנץ החמה אינו יוצא בשל לילה אלא כשהוא מחמת אונס שכרות או חולי, אבל בשל יום יוצא בדיעבד ואפילו אם אינו אנוס.

132

קל״גולאי נמי דכתב הרי"ף, דגם בשל יום אינו יוצא אלא באנוס לצאת לדרך ואי אפשר לו בענין אחר, צ"ל דנקט אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה, לאשמועינן דאינו יוצא בשל לילה לאחר הנץ.

133

קל״דמהאמור ומדובר יוצא לדעת הרי"ף דיכול אדם לקרוא ק"ש פעמים לאחר עמוד השחר, ויוצא בשל לילה ושל יום, דכיון דזמן זה הוא זמן שכיבה דאיכא אנישי דגנו בההיא שעתא, והוא גם זמן קימה דאיכא אינשי דקמו בההיא שעתא, יוצא בה ידי לילה ויום, דלאו בדידיה הדבר תלוי אלא באיכא אינשי הכי והכי, נמצא שתחומי לילה ויום מעורבין יחד, והקורא בזמן זה כדין תורה עבד, ואין זה כמכריע בין שתי דעות חלוקות, שהרי להרי"ף לא נחלקו רשב"י ור"ע בדינא אלא כולהו הילכתא נינהו.

134

קל״הוכן מוכח מדברי רבנו יונה, דכתב: ואית דבעו מימר דמהכא שמעינן שזמן ק"ש אינו אלא לאחר הנץ החמה דהא חזינן דקודם הנץ החמה יוצא מק"ש של לילה, ואין זה כלום. דבודאי זה הלשון אינו חולק על המשנה ששנינו בפירוש דזמן ק"ש של שחרית משיראה את חברו ברחוק ד' אמות ויכירנו וכו', הלכך ודאי אפילו לכתחלה יכול לקרותה קודם הנץ החמה. ומה שאמר בכאן לאחר הנץ החמה לאו דוקא אלא איידי דמעיקרא איצטריך לומר קודם הנץ החמה לאשמועינן שאפילו אחר שיעלה עמוד השחר יוצא ידי חובתו בשל לילה, הוצרך לומר בהכרח גבי של יום לאחר הנץ, ולא בא למעט דאחר הנץ אינו יוצא משל לילה.

135

קל״והא למדת דרבינו יונה דוחה בפשיטות סברת מאן דבעו למימר דזמני ק"ש של לילה ויום הם נבדלים זה מזה בבחינת אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא, ובסור זה בא זה, וכמו שכן הוא בתחומי יום ולילה, וכל שאר המצות שזמנן ביום שגומר עם צאת הכוכבים, ושזמנן בלילה שגומר עם עלות השחר, אבל לק"ש דזמנו תלוי בשכיבה וקימה של בני אדם, נוגעים שניהם סוף הלילה ותחלת היום זה בזה, ויכול לקרות ק"ש של לילה עד לפני הנץ החמה, ולקרוא בו בפרק זמן גם ק"ש של יום ויוצא ידי שתיהם.

136

קל״זוגם הרמב"ן במלחמות כתב: וליכא למימר כיון דהוא זמן ק"ש של לילה אם קרא לשל יום לא יצא וכו', ולדעתי ז"ש בגמרא הא גופא קשיא אמרת ב"פ בלילה אלמא לילה הוא, כלומר לענין ק"ש לילה היא דובשכבך קרינן ביה, וראוי הזמן הזה לק"ש של ערבית ולא של שחרית. והדר תני איפכא דאלמא יממא הוא, ופריק לעולם ליליא הוא, כלומר לגבי ק"ש, ויוצא הוא נמי בשל ערבית וכו', וכן פירוש פרכא אחריתי, ופירוקא לעולם יממא הוא, שיוצאים בה לשל שחרית דיום הוא, והאי דקרי לילה משום מעוטא ולצאת בו משל ערבית.

137

קל״חמכאן שסובר הרמב"ן בדעת הרי"ף דאפשר לקרוא של ערבית ושחרית לפני הנץ החמה, ויוצא ידי שתיהן.

138

קל״טאבל הרמב"ן עצמו כתב: אבל העיקר שנראה לי, שלא התירו לו חכמים שיהא קורא ק"ש של שחרית ושל ערבית בבת אחת אלא אם הנץ החמה בינתים או יעלה עמוד השחר, ודבר זה יש לו שחר, ובו קיימנו דברי רבינו הגדול ז"ל (מלחמות ה' ברכות שם), ונראה שלמד הרמב"ן זאת מדיוקא דלישנא: קורא אחד לפני עמוד השחר ואחת לאחר עמוד השחר, אחת לפני הנץ החמה, כמ"ש דלא התירו לו חכמים לקרוא ק"ש של ערבית ושחרית בבת אחת, כלומר שלא התירה תורה לקרוא שתי פעמים בבת אחת משום דאין זמנם שוה, ואולם אין מוכרח, שהרי כתבנו שהתוס' בתירוצם בתרא סוברים דשפיר קורא שתיהם לפני הנץ החמה כיון שהוא זמן שכיבה וקימה. ובאמת שגם הרא"ש לא החליט כן שהרי כתב לקמן: והא דלא נקט פעמים שאדם קורא ק"ש ב"פ קודם הנץ החמה וכו' ואיכא למימר דאתא לאשמועינן שאינו יוצא בשל לילה אחר הנץ החמה, אי נמי כדפרישית לעיל שאם היה אנוס בפעם אחת על של ערבית ועל של שחרית אינו יכול לקרוא שניהם (ברכות פ"א סי' כ).

139

ק״ממכאן שהרא"ש ספוקי מספקא ליה דין זה, וכ"כ הבית יוסף בדעת הטור דהשמיט דין זה דלא יקרא שתי פעמים בבת אחת, משום דסבר דרפויי מרפיא ביד הרא"ש דין זה (בית יוסף או"ח סי' נח).

140

קמ״אולהלכה פסק מרן ז"ל: אם נאנס ולא קרא ק"ש ערבית עד שעלה עמוד השחר כיון שעדיין לא הנץ החמה קורא ק"ש ויוצא בה ידי חובת ק"ש ערבית, ואם היה אנוס באותה שעה לצאת לדרך מקום גדודי חיה ולסטים לא יקרא אז ק"ש פעם שנית לצאת בה ידי חובת קריאת שמע של יום, שמאחר שעשה לאותה שעה לילה, אי אפשר לחזור ולעשותה יום (או"ח סי' נ"ח סעיף ה).

141

קמ״בומדבריו למדנו: שהוא סובר דקושטא הוא דהתורה האריכה זמן שכיבה עד הנץ החמה והקדימה זמן קימה עד עמוד השחר, אבל כיון דכתיב ובשכבך ובקומך, נתנה תורה הברירה לכל איש להמשיך זמן שכיבה לזמן דגנו בה אינשי, או להקדים זמן קימה לזמן דקיימי ביה אינשי, כדי שלא להבטל מק"ש בזמנה, אבל לא התירה לו לעשות שניהם בבת אחת שאותה שעה שהיא זמן שכיבה אצלו אינה יכולה להיות זמן קימה, שאין אדם יכול לשכב ולקום בזמן אחד. והתורה אמרה: בשכבך ובקומך, בזמן שבני אדם שוכבים אתה יכול להיות שוכב, כלומר לחושבו זמן שכיבה, ובזמן שבני אדם קמים אתה יכול לחושבו זמן קימה. אבל לא שניהם בבת אחת.

142

קמ״גבזה ארוח לן לדחות דברי הפר"ח ז"ל, שכתב ע"ד מרן אלו: ליתא להאי דינא, ולא דמי כלל למ"ש התוס' ריש מסכת ברכות, דזמן זה מורכב מיום ולילה דקרינן ביה בשכבך ובקומך, ואם ברור לו שכיון שהולך למקום חיה ולסטים לא יוכל לכוין כלל אפילו פסוק אחד, מילתא דפשיטא שיותר טוב לקרותה עכשיו מלהניח מלקרותה (פר"ח או"ח סי' נח ס"ק ה).

143

קמ״דולפי מ"ש דברי מרן ז"ל שהם נובעים מדברי הרא"ש, הם נכונים בטעמם, ולא משום תרתי דסתרן כמ"ש התוס' בריש מסכת ברכות, אלא משום דקורא בזמן של לילה שעושה אותו לדידיה זמן שכיבה אינו יכול לעשות זמן זה זמן קימה לדידיה.

144

קמ״הג. מצות שזמנן ביום

145

קמ״ותנן התם: אין קורין את המגילה ולא מלין וכו' עד שתנץ החמה, וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר.

146

קמ״זובגמרא ילפינן לה מדכתיב: ואנחנו עושים במלאכה מעלות השחר עד צאת הכוכבים ואומר והיה לנו הלילה משמר והיום מלאכה, ש"מ כל זמן שעוסקים במלאכה קרי יום (מגילה כ ב, ופרש"י ד"ה ת"ש).

147

קמ״חוכתב הר"ן, עד הנץ החמה משום דיום ברור הוא בהנץ החמה, אבל מדינא מכי סליק צפרא יממא הוא, ומשום הכי כולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר (שם).

148

קמ״טומרן הבית יוסף הוסיף וכתב: ומהתם שמעינן בכל דבר שמצותו ביום צריך לכתחלה לעשותו משתנץ החמה.

149

ק״נמכאן קשה עמ"ש בתוס': דהכי קאמר לילה הוא בשאר מצות דבעינן יום כמו בתפילין וציצית (ברכות ח ב ד"ה לא), והא באמת זמן כל מצות דבעינן בהן יום הוא מעלות השחר, ואין סברא לפרש שמ"ש לילה הוא לענין לכתחלה, הואיל דבאמת בזמן מן התורה לכתחלה הוא מעלות עמוד השחר שנקרא יום וכמ"ש בגמרא מגילה (שם).

150

קנ״אוצ"ל דהתוס' הכי קאמרי, בשאר מצות הכרוכות עם ק"ש של יום דבעינן יום, כגון ציצית ותפילין, שאינן דומות לכל מצוה שבתורה, הואיל וכתיב בהו ראיה, בציצית וראיתם אותו ומטעם זה נפטר לילה מציצית, ותפילין נמי אע"ג שמה שאין מניחין תפילין הוא מדרבנן, משום שמא יישן ויפיח בהם. ומעלות השחר שהוא יום אין לאסור מטעם זה, מכל מקום כיון דכתיב בהו ראיה דכתיב: וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך (רבינו יונה ברכות סא). השוו אותם רבנן למצות ציצית וקבעו לו זמן משיראה את חברו, דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון (פסחים ל:) אבל בשאר מצות שביום, מצותו משיעלה עמוד השחר, והיינו שדייקו התוס' בלשונם וכתבו: כמו תפילין וציצית, ולא כמ"ש בסמוך: וס"ל כדפירשנא דהאי יממא לענין שאר מצות (שם ט' תד"ה לעולם), הא למדת דלענין שאר מצות שמצותן ביום, מצותן לפני הנץ החמה, והיינו משיעלה עמוד השחר והלאה. ולפי"ז מ"ש לעיל, דליליא הוא בשאר מצות, היינו שאר מצות הכרוכים עם ק"ש, דהיינו ציצית ותפילין, ואפשר שמטעם זה קבעו זמן ק"ש לכתחלה, משיכיר בין תכלת ללבן, או משיכיר את חבירו ברחוק ד' אמות, די שיקרא ק"ש כשהוא מעוטף בטלית ותפילין, דכל הקורא ק"ש בלי תפילין כאילו הקריב עולה בלא מנחה וכאילו מעיד עדות שקר בעצמו (ברכות יד:).

151

קנ״באבל זמן ק"ש מדין תורה הוא מעלות השחר שהוא זמן קימה דאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא.

152

קנ״גמכאן יש לתמוה על מנהגם של קדמונינו, אבותינו ורבותינו, שנהגו להתפלל מאחרי עמוד השחר כשהם מעוטפים בטלית ותפילין בימי הסליחות ובימי חג השבועות והושענא רבא, וכן חבורות של אנשים שקבעו תפילתם מעלות השחר, ולא מיחו בהם חכמים.

153

קנ״דולפי מה שכתבנו מתברר שזמן טלית ותפילין אינו אלא משיכיר בין תכלת ללבן, או משיראה את חברו ויכירהו, ולא תיכף אחרי עלות עמוד השחר, וצריך לומר שסמכו על מ"ש המרדכי בבית יוסף ופסקו רמ"א להלכה דמשעלה עמוד השחר מתחיל זמן שיכול להכיר את חברו (מרדכי מגילה פ"ב סי' תת"א טור ושו"ע או"ח סי' יח סעיף ב).

154

קנ״הולפי זה יוצא דזמן ק"ש וציצית ותפילין הוא שווה, ומשעה שמתחיל זמן ק"ש מתחיל גם זמן ציצית ותפילין.

155

קנ״וועוד דכל אלה שמקדימין להתפלל אחר עמוד השחר, נזהרים שלא להתעטף בטלית ולא להניח תפילין עד שיגיעו לברוך שאמר, ובמשך זמן זה של אמירת הזמירות ופרשת התמיד מתחיל זמן שיכיר את חברו שהוא זמן ציצית ותפילין. וכיון שכן לא מיחו בם חכמים בכל חברות שומרים לבוקר או פועלים המשכימים לעבודתם להתפלל משעלה עמוד השחר, שכל זה נקרא כדיעבד, ולכתחילה בכולם צריך להתחיל סמוך לפני הנץ החמה כדי שיגמור פרשת שמע עם הנץ החמה ולסמוך לה תפלת י"ח.

156

קנ״זד. תרתי דסתרן

157

קנ״חגרסינן התם: לעולם הלכה כדברי בית הלל, והרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה, כדברי בית הלל עושה, מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל - רשע, מחומרי ב"ש ומחומרי ב"ה - עליו הכתוב אומר הכסיל בחושך הולך, אלא אי כב"ש כקוליהן וכחומריהן, אי כב"ה כקוליהן וכחומריהן (חולין מד).

158

קנ״טמכאן למדונו רבותינו הפוסקים ז"ל במחלוקת חכמים ורבי יהודה בזמני תפלת מנחה וערבית, דאע"ג דלא נפסקה הלכתא כחד מיניהו ודעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. בכל זאת אם התפלל ערבית אחר פלג המנחה, אינו רשאי להתפלל ביום אחר מנחה באותו זמן, משום דהוי כתרי קולי דסתרן אהדדי, שהרי מאיזה טעם אנו מתפללין ערבית מיד לאחר פלג מנחה, משום דקיימא לן דשעת המנחה כלה כדברי רבי יהודה ומיד הוי זמן ערבית, ובזמן התפלה עצמה לא קיימא לן כרבי יהודה אלא כרבנן (ברכות ב א תד"ה מאימתי ושו"ע או"ח סי' רלג סעיף א).

159

ק״סאולם ברור הדבר שלא נאמר דבר זה אלא בדבר התלוי במחלוקת שבהלכה, אבל לענין ק"ש שהכתוב קבע זמנה בשכיבה וקימה, יכול אדם לקרוא שתי פעמים בזמן אחד, שהוא זמן שכיבה לקצתם וזמן קימה לקצת בני אדם, ואין זה כתרי קולי דסתרן הואיל ואין הוא מכריע בהלכה, אלא שכך הוא דינה של תורה, וכמ"ש לעיל בדעת התוס', ואף להרא"ש והרמב"ן ומרן ז"ל דאסרו לקרות שתי פעמים בזמן אחד, אין זה מדין תרי קולי דסתרן, שהרי לא אסרו אלא באותו יום עצמו, אבל ביום אחר רשאי לקרוא ק"ש של יום משעלה עמוד השחר אעפ"י שתמול או שלשום קרא באותו זמן ק"ש של לילה, ואילו לענין מנחה וערבית, אם התפלל מנחה אחרי פלג המנחה שוב אינו יכול להתפלל ערבית באותו זמן אפילו ביום אחר.

160

קס״אמכאן מוכח בודאי שמה שאמרו שלא לקרוא שתי פעמים ביום אחד, היינו משום שהתורה עצמה באומרה: בשכבך ובקומך, האריכה זמן שכיבה והקדימה זמן קימה לכל אדם ובכל זמן, אבל לא התירה לאדם אחד וביום אחד לעשות שתיהן בבת אחת, הואיל ואין אדם אחד יכול לשכב ולקום בבת אחת. וכדאמרינן לעיל.

161

קס״בוהנה מהרא"י ז"ל כתב: מי שהזיד או שגג ולא בירך טלית או תפילין ביום עד אחר תפלת ערבית, נראה דאינו מברך כלל לא אציצית ולא אתפלין אעפ"י שעדיין יום, וציצית דליכא קפידא אם מתעטף בלא ברכה, מתעטף אפילו הוא לילה גמור. אבל תפילין שאסרו חכמים להניחם בלילה, אסור גם כן להניחם אחר תפלת ערבית, הואיל ועשה לאותה שעה לילה בתפלתו, תרי קולי לא עבדינן, והכי פסק מהר"ם לענין אבלות, שאין מונין לאחר תפלת ערבית למקצת היום, הואיל וכבר התפללו תפלה של לילה (כתבים ופסקים למהרא"י סימן קכא) ומרן ז"ל פסק שתי הלכות אלה בשם יש מי שאומר (או"ח סי' ל' סעיף ה' - ויו"ד סי' שע"ה סעיף י"א), ונראה שכן הוא פוסק הלכה למעשה, וכמ"ש הסמ"ע ז"ל: דכל מקום שמצא מרן ז"ל דין שאינו נזכר בשאר פוסקים כתב עליו יש מי שאומר וכן לפנים בדברי המחבר בכמה מקומות (סמ"ע חו"מ סי' ט"ז ס"ק ח).

162

קס״גוביד מלאכי הביא פלוגתא דרבוותא בענין זה, ולבסוף אסיק דעפ"י הרוב כשכותב מרן יש מי שאומר, הוא לומר שהיא כהלכה שאין עליה חולק (יד מלאכי כללי השו"ע סי' יב), והדבר מוכרע מעצמו שהרי פסק מרן ז"ל: מי שהתפלל כבר ערבית ועדיין הוא יום ושמע שמועה קרובה מונה מיום מחר ואותו יום אינו עולה לו (יו"ד סי' ת"ב סעיף יא), הרי שמרן פסק להלכה דאחרי שהתפלל ערבית הרי הוא לילה לענין אבלות.

163

קס״דברם תמוה לי טובא במה שכתב זה כהלכה פסוקה ולא בשם יש מי שאומר כמ"ש בסס"י שע"ה.

164

קס״המכל האמור ומדובר למדנו לדעת מהרא"י ומרן ז"ל, דק"ש של יום ותפילין זמנם שוה, ומשעה שכלה זמן מנחה ומתחיל זמן ק"ש של לילה, כלה זמן התפילין אע"פ שעדיין הוא יום.

165

קס״ואולם דבר זה צריך עיון, דבאמת זמן המצות של יום אינו כזמן תפלת ערבית, שהרי כל מצות היום זמנן עד צאת הכוכבים, וכדילפינן מדכתיב: ולחושך קרא לילה ומקרא דעזרא: מעלות השחר עד צאת הכוכבים והיה לנו הלילה למשמר והיום למלאכה (מגילה כ:). וכן פסק בפירוש מרן ז"ל בענין מילה: אין דבר זה תלוי בתפלה אם התפללו מבעוד יום או לאו, לא להקל ולא להחמיר (יו"ד סי' רס"ב סעיף ז'), והיינו משום דיום של תורה שהוא מתחיל מהלילה שלפניו הוא מזמן צאת הכוכבים והוא הדין לענין תפילין אפילו למ"ד שאין נוהגים בלילה מדאורייתא אינו אלא מצאת הכוכבים, ומכל שכן למ"ד שאינם אסורים בלילה אלא מדרבנן משום שמא יישן בהם (או"ח סי' ל סעי' ב) ודאי שאין לאסור הנחתן אלא בזמן שינה שהוא לילה ממש, ולא קודם לכן, אפילו אם הניח תפילין, ולא שמענו ולא ראינו דרבי יהודה שסובר שזמן המנחה כלה בפלג המנחה ותיכף מתחיל זמן ערבית שאסור לדידיה להניח תפילין באותו זמן.

166

קס״זוהנה מהרא"י ז"ל הסתיע בדינו ממ"ש מהר"ם לענין מקצת יום באבלות. ואין הנדון דומה לראיה, שבדבר התלוי בספירת ימים, מסתבר לומר דאזלינן בתר מי שסופר, וכיון דלדידיה לא הוי יום, אינו נמנה במקצת היום ככולו, וכמ"ש רמ"א בדין ספירת ימי טהרה של נדה: יש אומרים דאם התפלל הקהל ערבית ועוד היום גדול אינה יכולה לבדוק או ללבוש (יו"ד סי' קצ"ו סעיף א), וגם בזה מרן ז"ל נראה סובר שהיא מונה מיום המחרת, אפילו אם הקהל התפללו ערבית ואפילו היא עצמה התפללה, וצ"ל לדעתו כי באבלות דמקצת יום, הוא, שלא התירו לחשוב מקצת היום אחר תפלת ערבית, אבל בכל התורה כולה מצות היום נוהגות עד צאת הכוכבים ואין הבדל אם התפלל ערבית קודם, שאין תפלת ערבית קובעת הלילה, אלא לענין ק"ש, דתלה הכתוב בשכבך ובקומך, אבל בכל מקום שנאמר יום, אין היום כלה עד צאת הכוכבים, ואין יום ב' מתחיל אלא מצאת הכוכבים, ולכן דינו של מהרא"י ז"ל צריך לי תלמוד, ומכל מקום אעפ"י שאני סובר כן להלכה, למעשה ודאי שיש לנו להורות כדברי מהרא"י שפסקם מרן להלכה בשו"ע.

167

קס״חהדרן לדיננא בספקו דמר יצ"ו בדין מי שקורא ק"ש אחר עמוד השחר לצאת בה ידי חובת ק"ש של לילה אם צריך להניח תפילין, והנה מתחילה סבר מר לומר דאין להניח תפילין משום דהוי כתרתי דסתרן, ואסתיע ממ"ש מרן בדין זה דלא יקרא פעם שניה לצאת בה ידי חובת ק"ש של יום, דמאחר שעשאה לאותה שעה לילה, אי אפשר לחזור ולעשותה יום (או"ח סי' נח).

168

קס״טב. ממ"ש שאם התפלל ערבית מבעוד יום עד שלא הניח תפילין. אין לו להניחם אח"כ, ושוב אייתי לן דברי הפוסקים שנחלקו בדבר.

169

ק״עולע"ד נראה שראיתו הראשונה אינה ראיה מכרעת. וכמו שכתבתי, דמה שאינו קורא באותה שעה ק"ש של יום, אין זה משום תרתי דסתרן, אלא משום דכיון דכתיב בשכבך ובקומך שהיינו בשכבך דידך ובקומך דידך, אינו יכול לעשות שכיבה וקימה דידיה בזמן אחד. וזהו דקדוק לשונו של מרן ז"ל, דמאחר שעשאה לאותה שעה לילה. אי אפשר לחזור ולעשותה יום.

170

קע״אדאי משום תרתי דסתרן אינו יכול לקרוא ק"ש של יום לפני הנץ החמה, היה לו לומר כיון שפעם אחת קרא באותה שעה לצאת בה ידי חובת לילה, וכמ"ש לענין מנחה וערבית, שאם עושה כרבנן ומתפלל מנחה עד הלילה, שוב אינו יכול להתפלל ערבית מפלג המנחה ולמעלה (או"ח סי' רל"ג סעיף א).

171

קע״בוכיון שכן אין ללמוד מזה לענין תפילין שאינם תלויים בשכיבה וקימה, אלא ביום ולילה, ולכן אעפ"י שקורא ק"ש אחר עמוד השחר לצאת בה ידי חובת ק"ש של לילה, יכול להניח תפילין באותה שעה משיכיר את חברו, שזה הוא יום לזמן תפילין, ובכלל כל מצות היום זמנן הוא משעלה עמוד השחר, וכדתנן: וכולן שעשאה משעלה עמוד השחר יצא (מגילה כ'). ולא אמרו מצותן מהנץ החמה אלא לכתחילה משום זמן מבורר לכל.

172

קע״גהלכך אין כאן לא תרתי דסתרן ולא מאחר שעשאה לילה אי אפשר לחזור ולעשותה יום, דיום ולילה הם מנהגו של עולם ולא האדם עושה אותם בקריאת שמע או בתפלתו.

173

קע״דולכן אם קרא ק"ש של לילה אחר עמוד השחר קודם שיגיע זמן שיראה את חבירו ויכירנו מרחוק ד' אמות, אין לו להניח ציצית ותפילין באותה שעה, שהרי לא הגיע זמן ציצית שתלוי בראיה דכתיב וראיתם אותו ולא זמן תפילין דכתיב וראו כל עמי הארץ וכו'.

174

קע״הואם קרא משעה שיכול להכיר את חברו כו' שפיר מניח בהם ציצית ותפילין, דזמן זה נקרא זמן שכיבה לענין ק"ש וזמן של יום לענין תפילין.

175

קע״ווהאי כדיניה והאי כדיניה, וכך היא דרכה של תורה (עיין פר"ח יו"ד קונטריס אחרון סימן ק"י. והדברים עתיקים ואין כאן מקומם).

176

קע״זאולם ראיתו השניה היא ראיה שאין עליה תשובה, שהרי לרבי יהודה דסבר שמפלג המנחה מתחיל זמן ערבית היינו משום דמזמן זה ואילך כלה זמן בין הערבים שהוא זמן תמיד של ערב, שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד פלג המנחה (ברכות כו:) ומזמן זה מתחיל זמן ערבית ולא מפני שהוא לילה, אלא שהתורה האריכה זמן ק"ש, ולרבי יהודה מתפרש בשכבך משעה שבני אדם הולכים לשכב מאחרי פלג המנחה דאיכא מעוטא דמעוטא דגנו באותה שעה, אבל ודאי כל מצות שזמנן ביום אין זמנה כלה אלא עד צאת הכוכבים, וכדאמרינן: הא קיימא לן דעד צאת הכוכבים לאו לילה הוא (מגילה כ' ותוס' ד"ה והא קיימא לן), וזוהי הלכה פסוקה שאין עליה חולק, הלכך מי שהתפלל ערבית לאחר פלג המנחה שפיר יכול להניח תפילין בזמן זה, שלענין תפילין יום הוא. והאי כדיניה והאי כדיניה. וכדאמרן, ואעפי"כ פסק מרן דמשהתפלל ערבית אין לו להניח תפילין, והוא הדין לקורא ק"ש אחר עמוד השחר לפני הנץ החמה לא יניח תפילין באותו זמן.

177

קע״חוכן ראוי להורות שלא יניח תפילין באותה שעה, דכיון שצריך לקרוא ק"ש שנית, מוטב שיקרא ק"ש של ערבית בראשונה ואחרי כן יניח תפילין ויאמר פסוקי דזמרה הנהוגים וברכות ק"ש, כמנהג כל ישראל בכל יום, ואין צורך להקדים הנחת התפילין בשעה שהוא קורא ק"ש של לילה, ועל כגון זה נאמר: כל המוסיף גורע.

178

קע״טואין זה דומה למתפלל שתים שאומר הראשונה מנחה והשניה לתשלומין (או"ח סי' קח סעיף א), דק"ש אחר עלות השחר אינה תשלומין אלא הוא קורא בזמנה, הואיל וזמן זה הוא זמן שכיבה, הלכך קורא ראשונה לשם ק"ש של לילה, ושנית של יום, וכיון שכן, קורא כל אחת, כסדר התפלה, הראשונה קורא אותה כסדר תפלת ערבית בלי טלית ותפילין להראות שקורא אותה כדי לצאת ידי חובת ק"ש של לילה עם ברכות שלפניה וברכת אמת ואמונה שלאחריה. (או"ח סי' רלה סעיף ד בהגה), וברכה שלאחריה, אלא שמשמיט השכיבנו, ומתחיל ואומר: ותקננו בעצה טובה מלפניך, וחותם שומר את עמו ישראל (עיין הרא"ש ברכות פ"א סימן ט' וברכי יוסף סי' רלה ס"ק ה), ואח"כ מתעטף בציצית ומניח תפילין ומתפלל תפילת שחרית וק"ש וברכותיה, וכן ראוי להורות. והנלע"ד כתבתי.

179

ק״פ(לאו"ח סימן פ"ה).

180

קפ״אקריאת איש ששמו שלום בבית המרחץ

181

קפ״בב"ה כ"ג אייר תש"ה.

182

קפ״גלכבוד רב חביבאי, בר אבהן ובר אוריין, כה"ר יהודה חיימוף רבין יצ"ו. שלום וברכה.

183

קפ״דשאלתני חביבי לחוות דעתי בשאלה שעמדה לפניך באיש שהוא בעל בית מרחץ ונקרא בשם שלום וכל המתרחצים גם כשעומדים בחדר הפנימי קוראים אותו בשמו שלום, לבקש ממנו כל שירות הצריך לבית המרחץ, ונסתפק מעכ"ת אם יש בזה משום איסור הזכרת שם השם בחדר הפנימי של המרחץ.

184

קפ״הוהנה אחרי שעיין מעכ"ת בדברי הפוסקים וציין דעת האוסרים והמתירים צדד לחלק "דכל מחלוקת הפוסקים היא במקרה שאם פגש את חברו שנקרא שמו שלום בבית המרחץ, אבל בנדון דידן שבעל המרחץ נקרא שלום וכל המתרחצים קוראים אותו בשמו זה להנאתם ולצרכם אפשר להתיר", אלו תוכן דבריו.

185

קפ״ווהנני נעתר לבקשתו להשיב כהלכה לפי קוצר דעתי בסיעתא דשמיא.

186

קפ״זראשית דבר אני אומר כי לא זו הדרך בשאלתם של תלמידי חכמים השוקדים באהלה של תורה לציין דברי הפוסקים במחלוקתם מבלי להזכיר טעמם ונמוקם ממקורות ההלכה, ומכל שכן שלא נכון הדבר לחדש איזה חלוק מדעתנו מבלי להביא לו סמוכות. וכשאני לעצמי איני מוצא כל טעם וסברא הגיונית לחלק בין פגישה מקרית לבין צורך הכרחי, שלדעת האוסרים במקרה ודאי שאוסרים במכל שכן בתמידות, אפילו אם הוא לצורך, כי כל אסורים שבתורה אינם ניתרים מפני איזה צורך שהוא, מחוץ לפקוח נפש, ואין צריך לומר באיסור הזכרת שם שמים במקומות המטונפים שיש בו שני איסורים, א. הזכרת שם ה' לבטלה, ב. הזכרת שמו יתעלה במקום טנופת וזוהמה. שזהו בגדר ולא תחללו את שם קדשי.

187

קפ״חא. קריאת איש ששמו שלום בבית המרחץ.

188

קפ״טולעצם השאלה הב"ח ודעמיה אסרו לקרוא את מי ששמו שלום בבית המרחץ, משום דהקב"ה שמו שלום וכמו שפירושו התוספות: שנקרא ה' בשם זה על שם שהוא, עושה שלום, הלכך אע"ג דמתרגמינן: ה' דעבד ליה שלום, אין זה תואר או כינוי כגון נאמן או רחום, אלא שהוא נקרא כן מפני שהוא עושה שלום במרומיו או בעולמו (שבת י: תד"ה ומתרגמינן), וכן פסקו המג"א או"ח סי' פ"ד ס"ק ב', והפר"ח הוסיף להביא ראיות מכריעות לאסור ממ"ש בספרי: גדול שלום ששמו של הקב"ה קרוי שלום, שנאמר: ויקרא לו ה' שלום (במדבר כ"ו). וממ"ש בגמרא: אסור לו לאדם שיתן שלום לחברו בלילה חיישינן שמא שד הוא, ופירש רש"י: שמא שד הוא ואין מוציאין שם שמים על המזיק ושלום שם שמים הוא, שנאמר ויקרא לו ה' שלום (סנהדרין מ"ד).

189

ק״צלעומת זאת תמה על זה שלא הזכיר הרמב"ם דין זה בהלכותיו, ותירץ שדעת הרמב"ם שדין זה נדחה מהלכה מסוגיא דגמרא דפרכינן התם: אלא מעתה הימנותא אסור דכתיב האל הנאמן? וכי תימא הכי נמי. והא אמר רב: שרי למימר הימנותא בביה"כ, ומשני התם, שם גופיה לא איקרי דמתרגמינן: אלקא מהימנא, הכא שם גופיה איקרי שלום דכתיב ויקרא לו ה' שלום. ויראה דהאי שנויא דחיקא היא מכח מה שהקשו התוס' דגם גבי שלום מתרגמינן ה' דעבד לו שלום ותירוצם אינו מספיק.

190

קצ״אועוד אם איתא דשלום הוי שמו ממש היכי מזלזלינן כולי האי ליתן שלום לנכרי, כדאמרינן בפרק הנזקין, וכן אמרו על ריב"ז שלא הקדימו אדם שלום ואפילו נכרי, וכן בהנזקין אמרינן עוד: שלמא עלייכו מלכי שלמא עלייכו מלכי וכו' והא אמרינן באומר מודים מודים משתקין אותו. וכן מוכח בפ"ק דסוטה: א"ר יוחנן שמשון ע"ש של הקב"ה נקרא וכו', אלא מעתה לא ימחה, מכאן מוכח דכל שהוא שמו של הקב"ה ממש אינו ראוי שימחה וכו' ודלא כמ"ש התוס' וכו', מכל אילין ראיות דמייתינן אפשר שדחה הרב ז"ל ההיא מימרא דפ"ק דשבת מהלכה (פר"ח או"ח סי' פ"ה סק"ב).

191

קצ״באת זאת כתב הפר"ח להליץ בעד הרמב"ם ז"ל שהשמיט מהלכה דין זה אבל הוא עצמו פסק להלכה דאסור אפילו להשיב שלום במרחץ, כדאמרינן: אמר ליה אין משיבין במרחץ, ולא אמר אין משיבין שלום במרחץ (ע"ז מד:). לפי זה איש שנקרא שלום אסור לקרותו בביה"כ ובבית המרחץ וכ"כ בב"ח, אלא שכתב שבלשון לעז מותר ולא נהירא דכיון דשלום הוא שמו של הקב"ה ודברים של קדש אסור לאומרן בלשון חול פשיטא דאסור (שם סי' פ"ד).

192

קצ״גוהנה דבריו של הפר"ח צריכים עיון, דהנה מ"ש תירוצא דגמרא: שלום גופיה שם, הוא דחיה בעלמא, אינו מתקבל על הדעת, ובאמת תירוץ התוס' מספיק. והכי פירושו האל הנאמן הוא תואר שהוא נאמן לעובדיו וכמו שאמרו: נאמן הוא בעל מלאכתך לשלם לך (אבות בפ"ב מ"ד תו"כ אחרי מות פ"ט) וכן מוכח מסיפיה דקרא, האל הנאמן שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצותיו (דברים ז' ט'). אבל שלום הוא שמו של הקב"ה שהוא עושה שלום בעולמו כדכתיב: עושה שלום במרומיו (איוב כ״ה:ב׳). ומשלום הכלל מגיע שלום ליריאיו, ולפיכך שלום הוא שמו של הקב"ה ולא מדה ממדותיו ולא תואר מתואריו (עיין מהרש"א שבת שם).

193

קצ״דובאמת הלכה זאת נאמרה במדרש רז"ל: גדול שלום ששמו של הקב"ה נקרא שלום הדא הוא דכתיב: ויקרא לו ה' שלום, א"ר תנחום בר יודן: מכאן שאסור לו לאדם לשאול בשלום חברו במקום מטונף (ויקרא רבה פ"ט ט'), ודין זה פסקו הרי"ף והרא"ש להלכה כלשונו וכנימוקו, ואיך נאמר מדעתנו שתירוץ זה של הגמרא הוא דחיה בעלמא.

194

קצ״ההראיה השנית ממה שלא מצאנו שם שלום שהוא בכלל השמות שאינם נמחקים אינה ראיה מכרעת לע"ד, דיש לומר לענין מחיקה אע"פ ששם שלום הוא שם בכל זאת אינו קדוש ככל שבעה שמות שאינם נמחקים, ואעפ"כ לענין הזכרה שם במקום מטונף אסור משום שיש בו אסור הזכרה. וזלזול שם שמים.

195

קצ״ותדע שהרי הרא"ש ז"ל פסק דין זה שאסור לתת שלום לחברו בבית המרחץ משום דשלום גופיה שם הוא (פסק י', הרא"ש שבת פר"א), ואילו בתשובותיו פסק דשלום אינו משמות שאינם נמחקים, וכן כתב: לא מצינו מי שאוסר למחוק שלום ואע"פ ששלום הוא שם כדקאמר התם וכו' משמע דשם גופיה איקרי שלום, הרי מוכח דאע"פ שהשם עצמו נקרא שלום כיון שאינו שם העצם אלא ע"י הפעולה נקרא כך הוה ליה כמו הגדול וכו' שנמחקין (תשובות הרא"ש כלל ט"ו סי' ג').

196

קצ״זוהנה דבריו אינם מבוררים, שהרי לענין שאלת שלום בבית המרחץ מביא דברי הגמרא שאסור משום דשלום גופיה הוי שם, מכאן השלום הוא שם עצם ולענין מחיקת השם: כתב כיון שאינו שם העצם וכו', ובאמת התוספות סברי דשם שלום אינו נמחק מכח סוגין דשבת, ואע"ג דלא נמנה בין שבע שמות שאינם נמחקים תנא ושייר (סוטה י' תד"ה אלא).

197

קצ״חולפי זה דברי הרא"ש קשים להולמם, דאם הוא שם גופיה מדוע הותר במחיקה, אם לא שנאמר כמו שכתבנו דשאני הזכרת השם בבית המרחץ או כל מקום מטונף, דגם שם שנקרא על פי מעשיו כמו שם שלום אסור, אבל לענין מחיקת השם לא נאמרו אלא שבעה שמות שאינם נמחקים (והמה אלה השנויים בפ' שבועות העדות ל"ה. וברמב"ם ה' יסודי התורה פרק ו' ה"ב). וסובר הרמב"ם דשבעה שמות הם דוקא ודלא כמ"ש התוס'.

198

קצ״טהראיות האחרות ממה שנותנין שלום לגוי וכופלין להם השלום גם היא אינה ראיה לסתור סוגיא ערוכה דתלמודין, דמה שאסרו בגמרא דילן הוא שאילת שלום, והיינו כלשון שלום עליך רבי ומורי או שלום לכל אדם מישראל שהכוונה היא ברכת ה' ששמו שלום עליך, כמו שמצינו בשאלת שלום של בועז, ה' עמכם, וכן הוא שלום עליכם של נותן שלום ומשיב שלום, אבל אמירת שלום שהיא מכוונת לשלמות של בריאות וממון כמו: ויאמר להם השלום לו, ויאמרו שלום (בראשית כ״ט:ו׳), וכן השלום אביכם הזקן אשר אמרתם העודנו חי ויאמרו שלום לעבדך (שם מ"ג) וכן וישאלו איש לרעהו לשלום (שמות י״ח:ז׳) וכן ואתה שלום וביתך שלום (שמואל א כ״ה:ו׳), כל אלה לא נאסרו כלל וכמו שנבאר להלן משם הט"ז.

199

ר׳ובכן מכל האמור ומדובר מתברר הדבר כשמלה שהלכה זאת שאסור לתת שלום לחברו בבית המרחץ היא הלכה פסוקה שאין עליה חולק, ולכן הדעת נוטה לומר שהשמטת הלכה זאת בדברי הרמב"ם היא השמטת סופר, ובאמת הרמב"ם אינו חולק על הלכה פסוקה שבתלמוד שפסקה להלכה הרי"ף ז"ל.

200

ר״אב. הזכרת שלום בדרך שיחה.

201

ר״בהפר"ח דייק מדאמרינן: לא ישאל אדם שלום לחברו בבית המרחץ ואם שואלהו אומר לו מרחץ הוא, ויש אומרים משיבו ואין בכך כלום (מסכת דרך ארץ רבה פרק י'). ומדלא אמר: אין משיבין שלום במרחץ, משמע שאפילו בדרך שיחה אסור, ומכאן למד לאסור לקרוא בבה"כ או בבית המרחץ איש ששמו שלום ואפילו בלשון לעז.

202

ר״גולע"ד אין מכאן ראיה, דבבית המרחץ יש איסור נוסף של הרהור בדברי תורה והוראת הלכה, ולכן לא היה יכול לומר אין משיבין שלום בבית המרחץ דזו היא הוראת הלכה וכמו שרבן גמליאל לא ענה לשואלו עד שיצא מבית המרחץ (ע"ז מ"ד:), ולפיכך אומר לו מרחץ הוא שאין זה בגדר הוראה, ואין ללמוד מזה שאסור לומר שלום בבית המרחץ או לקרוא את מי ששמו שלום, ואם באנו לחוש לדברי הפר"ח, אסור לקרוא שם שלום לכל אדם משום שבכל זמן ובכל מקום שיקראנו בשמו הרי מזכיר שם שמים לבטלה, ועוד יותר מזה שהוא מזלזל שם שמים כשקורא את מי שהוא בשמו של הקב"ה.

203

ר״דאולם הראיה שהביא הפר"ח מדאמרינן בגמרא: שמשון על שמו של הקב"ה נקרא שנאמר: כי שמש ומגן ה' אלקים: אלא מעתה לא ימחה? אלא מעין שמו של הקב"ה מה הקב"ה מגן על כל העולם אף שמשון מגין בדורו על ישראל, וכתבו התוס': תימא מאי שנא משלום וכו' ונראה דתנא ושייר ועדיף מחנון ורחום וכו' (סוטה י תד"ה אלא), מכאן מוכח שדוקא בשמשון הוא דנמחק כדמתרץ בגמרא מעין שמו נקרא, אבל שלום הוא משמות שאינם נמחקים.

204

ר״הוהנה ראיתי להתשב"ץ ז"ל שכתב: שמות בני אדם כגון צורי שדי ועמנואל ואליה וכיוצא בהם אע"פ שהם נקראים בשם הקב"ה, שמות בני אדם הם ולא נתקדשו וכו' אלא שצ"ע בזה מ"ש בסוטה ששמשון ע"ש הקב"ה ואקשינן א"כ יהיה אסור למוחקו, ולא קשה מידי שלא אמרו זה על שמשון אלא על שמש ומגן ה' צבאות ולפום מאי דס"ד דשם הקב"ה הוא שמש, ותירצו דכנוי הוא שהוא כשמש, אבל מ"מ אפילו שלמה דשיר השירים שהם קודש מותר למחקו ולא הוי קדש אלא לענין שבועה (תשב"ץ ח"א סי' קע"א).

205

ר״ווהנה דבריו לא נהירין לי, דריהטא דסוגיא משתמעא דאשם שמשון הוא דמקשינן אלא מעתה לא ימחה וכו' דשמשון הוא שם קטנות וחבה משם שמש כמו איש אישון וכדומה לו.

206

ר״זאבל באמת אין סתירה מסוגיא זאת, דלמאי דסלקא דעתין דשמשון נקרא בשמו של הקב"ה ודאי אינו נמחק והוא הדין או כל שכן לשם שלום. אבל לתירוץ הגמרא דמעין שמו הוא נקרא, הוא הדין למי ששמו שלום מעין שמו נקרא שהוא איש שלום או עושה שלום. ולשם זה קורין אותו כך כדי שיהיה בדיק בשמא, וכמו שאמרו שלמן אתה ושלמה משנתך ששמת שלום בין התלמידים (ברכות ל"ט).

207

ר״חולפי זה לא פליגי התוס' על הרא"ש, דלמסקנא דגמרא גם התוס' מסכימים דמותר למחוק שם שלום.

208

ר״טהדרן לדיננא, דמה שאסרו שאלת שלום בבית המרחץ אינו אלא משום דהכוונה היא להזכיר שם שמים כמו ה' עמכם. אבל שלום שנאמר בדרך שיחה להורות על שלמות בגוף בחכמה וברכוש, וכן מי שנקרא בשם שלום שקריאתו היא זאת, מותר למוחקו, ומותר גם לקוראו בשמו בכל מקום ואפילו בבית המרחץ.

209

ר״יאולם מצאנו ראינו בדברי רמ"א שכתב: ויש נזהרין אפילו במלת שלום שלא לגמור כתיבתו (יו"ד סי' רע"ו סעיף י"ג), אבל משם ראיה דאין זה מדינא אלא דיש נזהרין בכך ממדת חסידות, וצא ולמד מ"ש הרדב"ז ז"ל: ולפיכך אני אומר שמה שיש להזהר שלא לכתוב שלום מלא היינו בזמן שאלת שלום דבאותה שעה מתכוין לתת שלום לחבירו מאת בעל השלום כמו שאמר בועז לקוצרים ה' עמכם שזו כוונת הנותן שלום לחברו, אבל אם בא לכתוב שיש שלום בעולם או בין פלוני לפלוני אין צריך ליזהר (רדב"ז החדשות ח"א סי' ר"ך), דון מינה לקריאת שם שלום למי ששמו כך דמותר מטעם זה.

210

רי״אמכל האמור ומדובר נראים דברי הטו"ז שהתיר לקרוא מי ששמו שלום אפילו בבית המרחץ (או"ח סי' פ"ד ס"ק ג').

211

רי״במכל מקום הואיל והב"ח והפר"ח ודעימייהו פסקו לאסור לכן אין אני מכריע להתיר, אלא דעבד כמר להתיר - עבד, ואין מוחין בידו, והנזהר להחמיר תבוא עליו ברכה, וכן כתב מרן החיד"א ז"ל: עין רואה ואוזן שומעת דרובא דעלמא אינם נזהרין מלכתוב שלום מלא, ומאחר שכן, נראה דלתת שלום או להחזיר שלום בביה"כ ובית המרחץ אסור, אך לקרוא איש ששמו שלום שרי וכו', והמחמיר בזה הנה שכרו אתו (ברכי יוסף או"ח סי' פ"ה סק"ט) כן ראוי להורות. והנלענ"ד כתבתי.

212

רי״ג(לאו"ח סימן קי"ד ויו"ד סי' שמ"ב שמ"ג).

213

רי״דבמנהגי תפלה וקבורה - ועוד

214

רי״הג' אב תרצ"ו.

215

רי״ולכבוד הרה"ג המפורסם כמוהר"ר יצחק אלגאזי יצ"ו רב ומו"ץ לקהלת הספרדים בעי"ת מונטיוידיאוי. שלום וברכה.

216

רי״זמענותנותיה דמר בקשני לחות דעתי בשאלות דלקמן והנני נעתר לבקשתו להשיב בקצרה על ראשון ראשון בסיעתא דשמיא.

217

רי״חשאלה א.

218

רי״טבענין תקון הטל והגשם - פה באמריקה הדרומית מברכין לכתחלה בתפלת י"ח רק מוריד הטל וברכנו בכל השנה, קיץ וחורף, ולמרות כי ביום א' של פסח מתפללים "תקון הטל" ובשע"צ "תקון הגשם". אין אומרים כלום בחורף לא "מוריד הגשם" ולא ברך עלינו, אי שפיר עבדי או לא.

219

ר״כתשובה א.

220

רכ״אא. ההבדלים בין מנהגי הספרדים לאשכנזים בענין הזכרות טל וגשם.

221

רכ״בבענין הזכרת הטל בברכת גבורות יש הבדל מנהגים בין הספרדים והאשכנזים שהספרדים מזכירין טל בימות החמה ואומרים מוריד הטל, אבל האשכנזים לא מזכירים טל בימות החמה אלא אומרים רב להושיע מכלכל חיים בחסד וכו', וטעמם הוא משום דטל לא נעצר, ומנהגם יש לו סמך בהלכה, דהא קי"ל דאם לא הזכיר טל בימות החמה אין מחזירין אותו.

222

רכ״גאבל בהזכרת הגשם בימות הגשמים אין הבדל מנהגים והלכה פסוקה היא שאם לא הזכיר הגשם בימות הגשמים מחזירים אותו, הלכך גם האשכנזים נוהגים להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם בימות הגשמים, בכל מקום כמנהגו של רוב העולם, (ועיין או"ח סי' קיד).

223

רכ״דולענין שאלה בברכת השנים, יש הבדל מנהגים בנוסח ברכת השאלה, הספרדים אומרים בימות הגשמים: ברך עלינו ותן טל ומטר לברכה, ובקיץ: ברכנו וברך שנתנו בטללי רצון, והאשכנזים אומרים תמיד ברכנו, אלא שבימות החמה לא מזכירים טל ובימות הגשמים אומרים ותן טל ומטר (שם סי' קי"ז).

224

רכ״האבל המנהג שהזכיר כבודו באמריקא הדרומית שאינם מזכירים בימות הגשמים מוריד הגשם, לא מצאתי לו כל מקור, ולכן אם התושבים הם מבני קהלות ספרד, צריכים לנהוג כמנהג אבותיהם להזכיר בגבורות מוריד הטל בימות החמה, וכן בברכת השנים ברכנו ה"א בכל מעשה ידינו וברך שנתנו בטללי רצון וכו' ובימות הגשמים ברך עלינו ותן טל ומטר על פני האדמה וכו', ואם הם מבני קהלות אשכנז יזכירו משיב הרוח ומוריד הגשם ובברכת השנים ברכנו וכו' ותן טל ומטר.

225

רכ״ושאלה ב. ימי פורים במדינות אמריקה.

226

רכ״זבענין שושן פורים. פה יש מחלוקת אם צריך לעשות יום אחד או שני ימים הפורים מפני שאמריקה לא היתה נמצאת בימי יהושע ואינם יודעים אם נחשבה עתה כ"מוקף חומה" או לא. כדת מה לעשות.

227

רכ״חתשובה ב.

228

רכ״טבענין מקרא מגילה בי"ד וט"ו שנסתפקו בקהלתו אם צריך לקרות שני ימים מספק או צריך לקרות רק יום אחד משום שודאי לא היתה מיושבת בימי יהושע, הלבוש כתב; דבמדינות אלה אין להסתפק לפי שהם בצפון ורחוקים מארץ ישראל וידוע שלא היו מיושבים בזמן יהושע (או"ח סימן תרפ"ח ובאה"ט סק"ג).

229

ר״לאבל לע"ד נראה שאין להחליט על שום מקום שודאי לא היו מיושב בימי יהושע, וטוב יותר לקרוא את המגילה בי"ד בברכה וביום ט"ו בלא ברכה כמנהג רוב העולם.

230

רל״אשאלה ג. הקפות למתים לפני הקבורה.

231

רל״בהקפות למתים - המנהג הזה לא נזכר לא בש"ס ולא בש"ע בהדיא מפני שהוא מנהג שנתפשט זה כמה שנים באיזה ארצות המזרח ונוהג רק לאדם גדול בתורה ומנין: ופה רוצים לעשותו לכל מן דהוא, על מי לסמוך ולמחות נגד המנהג הזה.

232

רל״גתשובה ג.

233

רל״דמנהג זה נהוג רק לאנשים שהם גדולים בחכמה ויראה אבל אם רוצים לעשותו לכל אדם אין למחות בידם. ועיין כנה"ג יו"ד סימן שנ"ז הגהט"ו אות ג' ומעבר יבוק מאמר שפתי צדק פ"ז ד' נ"ז ע"א.

234

רל״השאלה ד. פנוי המת.

235

רל״וענין פנוי המת - נזכר בש"ע י"ד ס' שס"ג, ופה נשאלתי עם פנוי קבר אחד שיוצא מן השורה ורוצים להפנותו ממקומו מעט מזער כדי גם להכניסו בשורה מן השורות וגם להביאו אצל קבר אמו או אחיו כסברת מרן שאומר "שערב לו לאדם שיהא נח אצל אבותיו, ובפרט אם נתנוהו שם על מנת לפנותו מותר" וכו' ואמרתי להם להמתין עד שיבא דבר ה' מירושלים.

236

רל״זתשובה ד.

237

רל״חדבר ברור שלא הותר פנוי המת אלא כדי לקוברו במקום קברות אבותיו, אבל כל שנקבר במקום שקבורים בו אבותיו לא הותר להזיזו ממקומו כדי לקברו יותר אצל קברות אבותיו או להכניסו בשורת הקברות. יו"ד סימן שס"ג, ועיין במ"ש בספרי הקטן משפטי עזיאל ח"א יו"ד סימן ל'.

238

רל״טשאלה ה. תפילת מוסף בחזרת השליח צבור.

239

ר״ממוסף בקול רם - כמעט בכל ערי אירופא מתפללים מוסף שבת רק בקול רם, ופה הדעות מתחלקות, מהם להאריך כנהוג ולהתפלל בחזרה, ומהם לקצר ולהתפלל פעם אחת רק בקול רם, ולקושטא דמלתא אנו רוצים לדעת אם מדינא שרי והיכן מקורו?

240

רמ״אתשובה ה.

241

רמ״בהרמב"ם בתשובותיו נשאל להורות אם יש ממש בטענת המערערים על מנהג חזרת תפלה י"ח באומרם שכבר יצאו כל הקהל בתפלתם שבלחש ואין שם מי שאינו בקי להתפלל וא"כ תהיה חזרת הש"ץ ברכה לבטלה? והשיב הדין עם המערערים ולא מטעמם זולתי, כי בעת חזרת הש"ץ התפלה כל העם מחזירים פניהם ובלתי מקשיבים לקולו זולתי מדברים בשיחה בטלה ודברי התול ושחוק וזה חלול השי"ת הוא. אמנם אם אפשר שיש מהם או כולם יקשיבו לתפלה בעת שיחזור אותה ש"ץ ויענו אמן אחר כל ברכה הלא זה טוב מאד להם מאמור התפלה בקול רם.

242

רמ״גבהיותי בעוב"י סאלוניקי ראיתי שנהגו לומר תפלת מוסף בשבת רק בקול רם ולא מחיתי בידם בחושבי שודאי מנהג זה קדום בידם מרבותיהם הקדמונים, אבל להלכה למעשה כתב הרדב"ז (ישנות חלק ד' סימן ה' וסימן צ"ד). שהטוב טוב לחזור לדין התלמוד ולהתפלל בחזרת הש"ץ בקול רם, וכן ראוי להורות ולנהוג ומינה לא תזוז.

243

רמ״דשאלה ו. נשיאות כפים בכל יום.

244

רמ״הענין נשיאת כפים: בקצת ערי המזרח אין הכהנים נושאים את כפיהם האידנא כי אם רק ביום טוב וימים נוראים, האם יש להם על מה שיסמוכו.

245

רמ״ותשובה ו.

246

רמ״זרמ"א ז"ל כתב לתרץ מנהג מדינות אשכנז שאינן נושאים כפים אלא ביום טוב. משום שאז שרוים בשמחת יום טוב, אבל המג"א כתב בשם מ"ע דמנהג גרוע הוא (או"ח סי' קכח סעיף מ"ד ומג"א סעיף ע'). ומכל מקום בהרבה מדינות שבחו"ל נוהגים לישא כפיהם רק ביום טוב ואין למחות בידם. הואיל ואין זה בגדר מנהג טעות אלא בודאי הגמור שהוא נקבע על ידי גדולי הוראה בישראל, ועל כגון זה נאמר: אל תטוש תורת אמך.

247

רמ״חשאלה ז. דיני אבלות וקריעה בבנים שנולדו מנכרית.

248

רמ״טקריעה על בנים מאשה נכרית: ישראל שנשא נכרית, ומל את בניו, אם יוכלו הבנים האלה. שחשובים כמי שנתגיירו, לקרוע במות אביהם או אחד מאחיו, או אביהם על בניו.

249

ר״נתשובה ז.

250

רנ״אהלכה פסוקה היא שבן ישראל הבא לו מן הנכריה אינו קרוי בנו אלא בנה (יבמות י"ז והרמב"ם ה' אסורי ביאה פי"ב ה' ז'), הלכך ולד זה אפילו אם מלו אביו לשם מצוה אינו נקרא גר, דהא קי"ל: דאינו נעשה גר עד שימול ויטבול (יבמות מ"ו) וכיון שכן אין האב מתאבל על בנו זה שהוא חשוב כגוי שאין אדם מתאבל על בנו ובתו אחיו ואחותו הבא משפחה ונכרית (יו"ד סימן ש') והואיל ואינו מתאבל עליהם אינו קורע עליהם שאבלות וקריעה שוים בדינם ואין חובת קריעה אלא למתים שראוי להתאבל עליהם (יו"ד סימן ש"מ סעיף א'). וכשם שהאב אינו מתאבל וקורע על בניו מנכריה כן הבנים אינם חייבים להתאבל ולקרוע על אביהם הישראלי הואיל ואינם מיוחסים לו (עיין יו"ד סימן רמ"א סעיף ח' ט').

251

רנ״בשאלה ח. קבורת נכרית הנשואה לישראל וקבורת מומרת בקברי ישראל.

252

רנ״גקבורת נכרית: משומדת או מומרת: ישראל שנשא אחת מאלה ומתה ורבה הפרצה בארץ הזאת, אם נוכל לקברה בבית קבורות שלנו במקום הנבדל למאבדי עצמם לדעת.

253

רנ״דתשובה ח.

254

רנ״הברור הלכה זו מתחלקת לשני סעיפים:

255

רנ״וא) קבורת נכרית הנשואה לישראל בביה"ק של ישראל. אין שום ספק בדבר שאסור לקוברה בקברי ישראל אפילו במקום המיוחד למאבד עצמו לדעת (עיין יו"ד סי' שמ"ב סעיף ח').

256

רנ״זב) קבורת מומרת ומשומדת בקברי ישראל: המומרים ומשומדים אעפ"י שהם בכלל ישראל לענין קדושין; לענין אבילות אינו כן אלא לא אוננים ולא מתאבלים עליהם (יו"ד סימן שמ"ה סעיף ד' ה'). אבל לענין קבורה קוברים אותם בקברי ישראל. ובלבד שלא יקברום אצל קברי צדיקים וכשרים (עיין חת"ס חי"ד סימן שמ"א).

257

רנ״חשאלה ט. קבורת בת ישראל שנשאת לנכרי.

258

רנ״טבת ישראל שנשאת לנכרי ומתה: אם נוכל לקברה ככל בת ישראל. שאף על פי שחטא ישראל הוא - וינהגו בני משפחתה כל דיני אבלות, או גם היא תקבר במקום הנז"ל ולא לנהוג בה דיני אבלות כלום?

259

ר״סתשובה ט.

260

רס״אאסור התחתנות הוא שוה לאיש ולאשה דכתיב בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך, לכן אשה מישראל הנשאת לגוי היא בוגדת בעמה ומזלזלת באסור תורה זה ביד רמה. ומ"ש רז"ל בענין אסתר דקרקע עולם היא, היינו להתיר במקום אונס שאינה מצווה ליהרג ולא לעבור (עיין הרמב"ם ה' יסודי התורה פ"ה ה' ב') אבל להנשא לגוי בשאט נפש אין לך חלול ה' בזדון ויד רמה גדול מזה, ולכן הוא בכלל הדברים שבי"ד מנדין עליהם שאחד מהם הוא המזלזל בדבר אחד מדברי סופרים ואין צריך לומר מדברי תורה (יו"ד סימן של"ד סעיף מ"ג), וכיון שכן דינה כדין מנודה שאין קורעין עליו ולא חולצין ולא מספידין, אבל עושים כבוד לאבליו עומדים בשורה ומנחמים, וקוברים אותה בקברי ישראל (יו"ד סימן של"ד סעיף ג' ובאה"ט שם).

261

רס״ב(לאו"ח סי' קכ"ד).

262

רס״גהמתנת הש"ץ למי שהוא מן הצבור לחזרת התפלה

263

רס״די"ט חשון תש"ב.

264

רס״הלכבוד החכם הנכבד דגמיר וסביר ומוקיר ודחיל רבנן כמוה"ר ישעיהו שאלתיאל הלוי יצ"ו. שלום וברכה.

265

רס״ונמצאתי לאשר בקשני לחות דעתי בשאלה שעמדה לפניו אם מותר לש"ץ להמתין בחזרת התפלה למי שהוא מן הצבור או אפילו אדם חשוב עד שיגמור תפלתו, או שאסור לו להמתין משום טרחא דצבורא.

266

רס״זוהנה מעכ"ת בעינא דשפיר חזי, ראה מ"ש בד"מ משם בנימין זאב, ופסקו להלכה: אם יש יחידים בקהל מאריכין בתפלתן, אין לש"ץ להמתין עליהם אפילו אם היו חשובי העיר, וכן אם היה מנין בביהכ"נ אין להמתין על אדם חשוב (או"ח סי' קכ"ד).

267

רס״חועוד אייתי לן מ"ש במחצית השקל ללמוד ממ"ש בגמ': כך היה מנהגו של ר"ע כשהיה מתפלל עם הצבור היה מקצר ועולה, וכתב תר"י שלא היה מרבה ומאריך בתחנונים שהיה אומר וגם לא היה מאריך באמירת המלות מפני טורח צבור (שם סק"ז).

268

רס״טמזה למד מעכ"ת לפסוק בסכינא חריפא כהלכה פשוטה וברורה שאין הש"ץ רשאי להמתין בחזרת התפלה אפילו לאדם חשוב משום טורח צבור.

269

ר״עולע"ד נראה שלא נאמרו דברי רמ"א אלא לענין מי שמאריכים בתפלתם בתחנונים שמעין הברכות או בהוספות מלות בכל ברכה, וכמ"ש במחצית השקל משם תר"י: והיינו משום שזה לוקח זמן רב ויש בו משום טורח צבור, אבל אם מאריכין בתפלתם יותר מכל הצבור מפני שמדקדקים לכוין מה שאומרים בשפתם, מצוה להמתין עד שיגמרו כדי שלא יפסידו מלענות קדושה עם הצבור, והכי מסתברא דאטו מפני שאנו ממהרים בתפלתנו בקריאה ואמירה רהוטה מחוסרת כוונה ואמירה שלמה כתקנה נפסיד גם את אלה שהם רוצים להתפלל כראוי במדת האפשרות.

270

רע״אודברים אלה לא מעצמי אני אומרם אלא שכן מצאתי בהגה"מ: כתב מורי רבינו בתשובות דאפילו אם התחיל אחד מן העשרה להתפלל כבר ביחיד ואין יכול לענות עמהן ואין כאן תשעה שיכולין לענות כיון שהוא בבית הכנסת עמהן מן האגף ולפנים מצטרף עמהם, ונקדשתי בתוך בני ישראל קרינן ביה, דאכל בי עשרה שכינתא שריא וכו' אמנם טוב והגון להמתין לו עד שיגמור תפלתו כדי שיזכה גם הוא ויענה עמהן, ואפילו אם יש עשרה בלא הוא טוב להמתין לו אם יש שהות ביום להתפלל, (הגה"מ ה' תפלה פ"ח אות ט), ודברים אלו הביאם מרן ז"ל בלי שום חולק (בית יוסף או"ח סי' נ"ה).

271

רע״בוברור הוא שאין כאן מחלוקת אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דהבנימין זאב איירי באלה שמאריכין בתפלה בהוספת תחנונים או אפילו מלים בכל ברכה, והגה"מ איירי בזה שהוא אומר תפלתו בלא שום תוספת ואפילו שהוא גרם לעצמו להפסיד הקדושה בזה. שהתחיל תפלתו קודם הצבור, ממתינין לו כדי שלא יפסיד קדושה, דון מינה במי שהוא מתאחר בגמר תפלתו מפני שהוא מדקדק באמירת הדברים כתקנן ובשלמותם ובכוונתן הפשוטה ודאי שטוב והגון הוא להמתין עד שיגמור תפלתו.

272

רע״גוגם המחצית שהשקל ממנו הסתייע כ"ת כתב: וא"כ המאריך יותר מדי עושה שלא כדין שמטריח כ"כ הצבור ולכן אין להמתין עליו, הרי לך מפורש שלא נאמרו אלא במאריך יותר מדי. וכן כתב בפירוש המג"א: ועכשיו נהגו להמתין על האב"ד ונ"ל הטעם שרוב האנשים מתפללין במרוצה, ואם יחידים יתפללו מלה במלה לא יוכלו לומר קדושה עם הצבור לכן ממתינין, ולכן נ"ל דאף אם אין אב"ד בעיר יש להמתין עליו כמ"ש על ר"ע: כשהיה מתפלל עם הצבור היה מקצר ועולה (מג"א או"ח סי' קכ"ה סעיף ג').

273

רע״דולפי זה לא נשאר עוד מקום לחוש לטרחא דצבורא, דהואיל ונהגו בכך, כל הבא לבית הכנסת על דעת המנהג הוא בא, והרי זה כאלו פרשו שמחלו את כבודם וטרחתם, ואין לשנות מנהג שקבלו ונהגו בו הצבור, וכל המשנה מנהגם של ישראל אין רוח חכמים נוחה הימנו, ועל כגון זה נאמר: מנהגם של ישראל תורה היא.

274

רע״הומכל מקום מצוה על כל איש מישראל ואפילו אדם חשוב שלא להאריך בתפלתו הרבה ולגרום על ידי כך טורח צבור, או שיצאו אפילו אחדים מהצבור מבית הכנסת בגלל זה.

275

רע״ווחלילה חלילה להתיהר בזה ולומר שאני הנני מהמתפללים בכונה ובאמירה ברורה ושלמה, אלא יתאמץ לגמור תפלתו עם רוב הצבור, וכן ראיתי ולמדתי מרבותי שבהגיעם לסוף ברכת הודאה הפכו פניהם כלפי שליח צבור לרמוז לו שלא ימתין לו עד גמר תפלתו, הואיל ועד שיגיע ש"ץ לקדושה יגמור הוא את תפלתו ונמצא שלא יפסיד אמירת קדושה עם הצבור.

276

רע״זוכן ראוי להורות ולעשות למעט בטורח צבור כמה שיותר אפשר.

277

רע״חולעומת זאת ראוי והגון לצבור לכבד את זקניו ורבותיו ולהמתין שיגמרו תפלתם כדי שלא יפסידו קדושה עם הצבור, ועליהם תבוא ברכת טוב.

278

רע״ט(לאו"ח סימן קכ"ח).

279

ר״פאם רשאי תלמיד חכם שהוא מזרע הלוים להשתמט מיציקת מים על ידי הכהנים לנשיאת כפים

280

רפ״אי"ט חשון תרצ"ט.

281

רפ״בלכבוד ידידי הרה"ג הגדול דרופתקא דאורייתא מסגני לויה כמוהר"ר שמעון יעקב הלוי גליקסברג שליט"א. ידידי הרה"ג!

282

רפ״גבדיק לן מר בשאלת חכם בדין נטילת ידים לנשיאות כפים שנעשית על ידי לוי שהוא יוצק מים על ידיו אם רשאי תלמיד חכם שהוא רב בעירו או בבית הכנסת שמתפלל להשתמט מיציקת מים אלה.

283

רפ״דוזאת תשובתי: שאלה זאת נדונה בגדולים, והמג"א הביא שתי דעות בדבר זה, הללו מתירים לת"ח שלא ליצוק מים לכהנים, והללו אוסרים, אלא שאם בא ליצוק מים לקצת תלמידי חכמים שבהם, צריך ליצוק על כולם (מג"א סי' קכ"ח ס"ק ז') ובמחצית השקל (שם) הביא דעת הפר"ח לאסור על התלמיד חכם ליצוק מים על יד הכהנים אפילו אם יש בהם מקצת תלמידי חכמים ות"ח העושה זאת איסורא עביד וקרא עליו משנאי אהבו מות.

284

רפ״הובודאי שכל ת"ח שהוא רב במקומו רשאי להסתלק מיציקת ידים הואיל והסתלקות בשב ואל תעשה אין בה כל חשש אסור, ויציקה שהיא בקום ועשה מכניסה אותו בספק איסור כמ"ש הפר"ח, אולם הואיל ואתא לידן אוסיף משלי לברור הלכה זאת ואומר:

285

רפ״וא. נטילת ידים לנשיאות כפים.

286

רפ״זעיקר נטילת ידים לנשיאות כפים אם היא מחוייבת משום נשיאות כפים או משום ספק טומאה שבהן, שנוי במחלוקת: ורש"י והתוס' סוברים שצריכה נטילת ידים מיוחדת סמוך לנשיאות כפים אפילו אם יודע שידיו טהורות (סוטה ל"ח תד"ה כל כהן). והרמב"ם סובר שנטילת ידים זו היא משום טומאה שבהן, הלכך אם נטל ידיו שחרית ולא הסיח דעתו מהם אינו צריך ליטול ידיו סמוך לנשיאות כפים, תדע דהא לעבודה נמי אין הכהן צריך לקדש ידיו לכל עבודה אלא מקדש ידיו פעם אחת בבקר והולך ועובד כל היום ואעפ"י שמשום טומאה אפילו בלא נשיאות כפים צריך ליטול ידיו משום דברי תורה, מכל מקום עדיפא נשיאות כפים לכהונה, דלדברי תורה אם לא ידע להם טומאה אעפ"י שהסיח דעתו אינו צריך לחזור וליטול, ובנשיאות כפים אם הסיח דעתו צריך לחזור וליטול דלא מוקמינן ידיו בחזקת טהרה, אי נמי להיכא דלא משתכחי מיא, דלק"ש ודברי תורה סגי בכל מידי דמנקי, ולנשיאות כפים צריך נטילת ידים במים.

287

רפ״חולהלכה, בתשובות רבי אברהם בן הרמב"ם ז"ל נאמר הלכה למעשה לפני אבא מרי ז"ל וזולתו ממורי התורה, שכל כהן העומד בתפלה יגש לברכת כהנים וסומך על נטילת ידיו לק"ש (בית יוסף או"ח סי' קכ"ח).

288

רפ״טולפי דעה זאת ודאי שאין מקום ליציקת מים על ידי לוי, אלא נטילה זאת היא ככל נטילת ידים לתפלה וק"ש ודברי תורה.

289

ר״צאולם לדעת האומרים שנטילת ידים לנשיאות כפים היא מצוה מיוחדת שצריכה להעשות סמוך לנשיאות כפים מדכתיב שאו את ידיכם וברכו את ה' (סוטה שם). בזה הוא דיש מקום להצריך יציקת מים על ידי אחר.

290

רצ״אאבל מכל מקום לא מצאנו דבר זה בתלמוד ולא בדברי הפוסקים הראשונים, וכנראה שגם בזמנו ובמקומו של מרן הבית יוסף לא היתה נהוגה יציקת מים כלל, שכתב: ושמעתי שכן היו עושים בספרד, ליטול ידים סמוך לנשיאות כפים ושהיו הלוים יוצקים מים, ולא הייתי יודע מאין להם דבר זה ליטול על ידי הלוים עד שזכני ה' ומצאתיו מפורש בזוהר וכו', וכן קבע בהלכותיו, והלוי יצוק מים על ידיהם וקודם לכן יטול הלוי ידיו (שו"ע או"ח סימן קכ"ח סעיף ו'), ומנהג זה נתפשט בכל ישראל ומנהגם של ישראל תורה היא.

291

רצ״בוהשתא נחזי אנן אם מותר לתלמידי חכמים להשתמט ממצות מנהג זה.

292

רצ״גוהנה דומה לזה מצאנו בדין השבת אבידה. "והתעלמת" פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם. כיצד? כהן בבית הקברות או שהיה זקן ואינה לפי כבודו, משמע דלא פטרה תורה זקן ואינה לפי כבודו אלא מחיוב השבת אבידה, אבל אם רצה להשיב האבידה הרי זה משובח, וכדאמרינן התם: רבי ישמעאל לפנים משורת הדין הוא דעבד ולא עוד אלא דמחוייב לעשות משום לפנים משורת הדין דכתיב ואת המעשה אשר יעשון, מעשה זה דין, אשר יעשון, לפנים משורת הדין (ב"מ ל').

293

רצ״דאולם לפי זה קשה מדגרסינן: האי צורבא מרבנן דידע סהדותא וזילא ליה מילתא למיזל לבי דינא דזוטר מיניה, לא ליזיל, אמר רב שישא בריה דרב אידי אף אנן נמי תנינא מצא שק או קופה ואין דרכו ליטול אף זה לא יטול הני מילי בממונא אבל באסורא אין חכמה ואין עצה נגד ה' כל מקום שיש חלול ה' אין חולקין כבוד לרב (שבועות ל').

294

רצ״הוהשתא אם נאמר דבאבדה חייב להשיבה משום לפנים משורת הדין, בעדות נמי ליזיל אפילו לבית דין דזוטר מיניה משום לפנים משורת הדין.

295

רצ״ווכן קשה מדגרסינן: כהן גדול מעיד ומעידין אותו. מעיד: התניא והתעלמת פעמים שאתה מתעלם וכו', כיצד זקן ואינה לפי כבודו (סנהדרין י"ח). ומאי קושיא והא זקן ואינה לפי כבודו חייב משום לפנים משורת הדין.

296

רצ״זמכאן מוכח דזקן ואינה לפי כבודו לא רק שפטור מהשבת אבידה אלא שגם אינו רשאי.

297

רצ״חלכן צריך לומר דמה שחייב לפנים משורת הדין, היינו במקום שאפשר לקיים המצוה בלא זלזול כבודו, כעובדא דרשב"ג דיהיב ליה פלגא דזוזא (ב"מ ל'), אבל במקום שצריך לזלזל בעצמו, כגון להשיב אבידה שאינה לפי כבודו, פטור אפילו משום לפנים משורת הדין.

298

רצ״טשוב ראיתי שדין זה במחלוקת הוא שנוי, דהרמב"ם ומרן בשו"ע פסקו; דמשום לפנים משורת הדין מחזיר האבידה גם זקן שאינה לפי כבודו, והרא"ש והטור סוברים; שאסור לת"ח לזלזל בכבודו במקום ספק אם חייב, כגון ת"ח שמתבייש בעיר ולא מתבייש בשדה ומצאה בשדה, אינו רשאי להחמיר מספק ולהשיב גם בעיר אלא יחזירנה מן השדה עד שיביאנה לעיר ואז יניחנה, דאיסורא הוא לגבי דידיה לזלזל בכבוד תורתו במקום שאינו חייב (טור חו"מ סי' רס"ג).

299

ש׳וצריכים לומר דכשם שנחלקו בענין השבת אבידה או מצות טעינה (חו"מ סי' רע"ב), כן נחלקו גם בדין עדות, דלהרמב"ם ומרן רשאי הת"ח למחול על כבודו ולילך להעיד לבית דין דזוטר מיניה, ולהרא"ש ודעמיה אינו רשאי אלא אסור לו לזלזל בכבוד תורתו בדבר שאינו חייב בה, וכן כתב החות יאיר בתשובתו (סי' ר"ה).

300

ש״אוראיתי אחרי רואי למרן החיד"א ז"ל שהביא בראשונה דברי התורת חיים לחלק דאבידה ופריקה כיון דאפשר לקיים המצוה בלא זלזול כבודו אסור לזלזל בכבודו, אבל בעדות שאי אפשר לקיים מצות עדות אלא בהליכתו לפני מאן דזוטר מיניה, רשאי לזלזל בעצמו כדי לקיים מצות עדות.

301

ש״בומרן החיד"א עצמו חילק מדידיה, דבאבידה ופריקה, שזלזולו ניכר לעין כל רואיו הוא דסבר הרא"ש דאינו רשאי לזלזל, אבל בעדות שאין הזלזול ניכר, ואדרבה מצוה קעביד לעמוד לפני בית דין שהשכינה שרויה בהיניהם כדכתיב: והיה ה' עם השופט, בזה רשאי לזלזל בכבודו משום קיום המצוה אפילו לדעת הרא"ש ודעתיה (ברכי יוסף חו"מ סי' ו' סעיף ט"ו).

302

ש״גולע"ד אין דבריהם מחוורים, דהנה חילוק התורת חיים כבר סתרו מרן החיד"א ז"ל, דמדברי הרא"ש והטור לא משמע חילוק זה, ואני מוסיף לומר דגם בעדות אפשר לקיים המצוה ולשלם לבע"ד מה שהפסידו בעבורו, ומאי פסקא דבאבידה וטעינה יכול לשלם דמי האבידה ולא בעדות, והלא אפשר מאד במציאה שאינו יכול לשלם מפני דלותו או מפני ערכה הגדול של האבדה וכן בעדות.

303

ש״דוחילוקו של מרן החיד"א ז"ל אעפ"י שהוא מסתבר, אבל הוא נסתר מסוגין דסנהדרין ושבועות דמדמה עדות למציאה, ולא מתרץ שאני מציאה שהוא זלזול גדול וניכר.

304

ש״הובאמת עיקר חילוקו של החיד"א נאמר בתוס', דכתבו דכלאים בבגדו אי הוה בשב ואל תעשה היה נדחה משום כבוד הבריות אעפ"י שלא נאמר בו והתעלמת והיינו משום דערום הוא בזיון גדול (ב"מ ל' ד"ה אלא).

305

ש״ואבל אדרבה משם ראיה שרק הליכה בשוק כשהוא ערום בזיון גדול, אבל עדות ואבידה שוים הם שאין בהם אלא גנאי ולא בזיון, וכן כתבו מפורש: אבל הכא גבי עדות ליכא גנאי כל כך ולא שרי באיסורא אפילו בשב ואל תעשה ודמי ליה גנאי דמצא שק או קופה (שבועות ל' תד"ה אבל).

306

ש״זאלא מחוורתא לע"ד כמ"ש החות יאיר, שגם לענין עדות נחלקו הפוסקים, ולהרא"ש אין ת"ח רשאי לזלזל בכבודו וללכת להעיד לפני בית דין דזוטר מיניה.

307

ש״חעל כל פנים מאמור ומדובר למדנו שלדעת הרא"ש ודעמיה אסור לת"ח לזלזל בכבודו אפילו במקום שיש בו קיום מצות עשה ועבירה על לא תעשה, כגון, השבת אבידה דאית בה עשה דהשב תשיבם ולא תעשה הוא, ופירש רש"י אבידה עשה ולא תעשה היא השב תשיבם ולא תוכל להתעלם. (ב"מ ל"ב ועי' בפרש"י שם ל' ד"ה האי עשה, וכ"כ בשטמ"ק ב"מ ל'): אלא כך הוא עיקרם של דברים, שכל מי שרואה אבידה ומניח אותה באבדתה הרי הוא עובר בלאו ועשה וכו' עיי"ש, הרי שהתעלמות מהאבידה מחייבת בעשה ולא תעשה, ובכל זאת סובר הרא"ש שאין תלמיד חכם רשאי לזלזל בכבודו משום לפנים משורת הדין, והוא הדין לכל מצוות שבתורה שהרי למדנו ממציאה לעדות שבממון (סנהדרין י"ט ושבועות ל') וכ"כ החות יאיר ז"ל: ואין לומר לדעת הרא"ש דס"ל הואיל וכתבה התורה והתעלמת שמע מינה דדעת התורה כך היא וכו' והיכי דגלי גלי, שהרי בפ"ב דברכות (י"ט) מקשה וליליף מיניה ומשני איסורא ממונא לא ילפינן, מכאן דבגונא דליכא אסור במניעתו אסור לזלזל בעצמו לדעת הרא"ש.

308

ש״טהדרן לנדון דידן לענין יציקת מים לכהנים ודאי לא עדיף מנהג זה ממצוה שכתובה בתורה, ולדעת הרא"ש ודעמיה ודאי אסור לת"ח ומכל שכן רב במקומו לזלזל בעצמו וליצוק מים על ידי הכהנים.

309

ש״יולדעת הרמב"ם ודעמיה יש לומר שגם הם אוסרים בנדון דידן, והכי מסתבר שדוקא בענין שבממון נוהגין לפנים משורת הדין למנוע כל נזק ממון לחברו. אבל בכל מצות שבתורה אין לאדם לחייב עצמו במה שפטרתו תורה, ואדרבה יש בזה משום כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט כמו שנבאר לקמן:

310

שי״אב. הפטור מן הדבר ועושהו.

311

שי״בגרסינן בירושלמי: דלמא רבי מיישא ורבי שמואל הוון יתבין אכלין בחדא מן כנישתא עיליתא, אתא ענתא דצלותא, קם ליה רבי שמואל בר יצחק מצלי, אמר ליה רבי מיישא ולא כן אלפא רבי אם התחילו אין מפסיקין ותני חזקיה כל מי שהוא פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט? אמר ליה והתניא חתן פטור חתן אם רוצה לקרות? אמר ליה יכיל אנא פתיר לה כרבן גמליאל דאמר: איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים אפילו שעה אחת. ופירשו בקרבן העדה ופני משה דשאני קריאת שמע שיש בה משום קבלת עול מלכות שמים (ירושלמי ברכות פ"ב ה' ט' ושבת פ"א ה"ב).

312

שי״גמכאן למדנו שבכל המצוות אין אדם רשאי להחמיר ולעשות מה שפטרה אותו התורה, ואם עושה כן נקרא הדיוט. וכן פסק רמ"א: כל הפטור מן הסוכה ואינו יוצא משם אינו מקבל עליו שכר ואינו אלא הדיוטות (או"ח סימן תרל"ט סעיף ז').

313

שי״דוהנה המג"א כתב: וצריך להתישב בזה, דמצינו הרבה חומרות שמחמירין על עצמנו ולא אמרינן דנקרא הדיוט, וביש"ש פ"ח דחולין בענין אכילת בשר אחר גבינה שכתב בשם מהר"ם שנראה כחולק על התלמוד אלא אם כן עושה משום גדר ופרישות (מג"א או"ח סי' ל"ב ס"ק ח').

314

שי״הומרן ז"ל כתב: דלא אמרו בירושלמי הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, אלא כשעושה אותו בדרך חומרא, אבל הכא שאינו מכוון לכך שהרי אינו דבר אסור דשייך ביה חומרא ואינו משרטט אלא כדי לכתוב ביושר אעפ"י שהוא יודע ליישר השטה בלא שרטוט, יותר נאה הוא כשהוא משורטט, לפיכך אינו נקרא הדיוט (בית יוסף או"ח סי' לב).

315

שי״ומכלל הדברים למדנו שלא הותר לאדם להחמיר על עצמו במה שהוא פטור לעשותו אלא באחד מג' תנאים אלה: א) קבלת מלכות שמים, ב) משום גדר ופרישות, ג) כשאינו מכוון לשם חומרא אלא לשם הדור.

316

שי״זוביד מלאכי הוסיף עוד תנאי וכתב: דלא נקרא הדיוט אלא שעושה זאת ליוהרא ולבטל דברי חברו, אבל כשעושה לשם שמים יש לו שכר (יד מלאכי כללי הדינים סי' שכ"ד) ואין דבריו נהירין לי, דא"כ מאי מקשה בירושלמי מחתן שאם רוצה לקרות מותר, אימא דהיינו כשעושה זאת לשם שמים ולא ליוהרא. ובאמת קשה הדבר לאומרו שרבי שמואל בר יצחק קם למצליא לשם יוהרא. ואף על פי כן אמרו לו חבריו שהוא בכלל פטור מן הדבר ועושהו.

317

שי״חושו"ר למרן החיד"א שסתר כלל זה וכתב דלא משמע כן מדברי הפוסקים, אלא אם עושה הדבר בצנעא ולא משום יוהרא אלא לשם שמים. זה שמו אשר יקראו הדיוט (ברכי יוסף או"ח סי' ל"ב סעיף ב').

318

שי״טובזה מתורץ שפיר מה שלא כתבו הרמב"ם ומרן ז"ל בהלכות עדות, דאם הצורבא מרבנן רוצה לעשות לפנים משורת הדין ולהעיד רשאי, כדכתב בה' אבדה ופריקה, והיינו משום דהשבת אבדה וכן פריקה וטעינה, הם דברים שבממון נוהג דין לפנים משורת הדין להציל ממון חברו מהפסד, מה שאין כן בעדות מצות הגדה אינה לתועלת והצלת ממון חברו, שהרי חייב להעיד גם לחובת חברו, אלא עדות היא מצות התורה כדכתיב: אם לא יגיד ונשא עונו, הלכך במקום שהתורה פטרתו מחיוב זה משום כבודו, אינו רשאי לזלזל בכבודו, והרי הוא בכלל פטור מן הדבר ועושהו.

319

ש״כולפי"ז יוצא לדין שבעדות לכל הדעות אין תלמיד חכם חייב ולא רשאי להעיד לפני בית דין דזוטר מיניה, וכמשמעות לישנא דגמרא; האי צורבא מרבנן דידע בסהדותא וזילא ביה מילתא למיזל לבי דינא דזוטר מיניה לא ליזיל (שבועות ל'), ומשמעות לא ליזיל הוא, שאינו רשאי ללכת, וכן מתפרשים דברי הרמב"ם ומרן.

320

שכ״אאולם אעפ"י שמסתברא לי כן, הנני מבטל דברי מפני החוות יאיר שכתב שגם בדין עדות נחלקו הפוסקים וכדכתבינא, ועל כל פנים אין הדברים הללו אמורים אלא בבית דין של שלשה או בית דין של בוררות, אבל בית דין הממונים מהצבור הרי הם כאדיר שבאדירים ואין ת"ח שגדול ממנו בחכמה רשאי לסרב מלהעיד לפניו, דהרי קי"ל שכל הממונים לדין מהצבור הרי הם כבית דינו של משה. עיין סמ"ע חו"מ סי' ב' ס"ק.

321

שכ״בהדרן לדיננא. שבתי וראיתי ביד מלאכי משם ספר יד אהרן דלא נאמר פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, אלא כשאין מצוה זאת לשום אדם אחר, כגון ישיבה בסוכה בשעה שגשמים יורדים אז הוא נקרא הדיוט, מפני שאין שום אדם חייב בסוכה בתנאים אלה, אבל מצוה שזה מצוה ועושה וזה פטור כגון סומא דפטור מכל המצוות, אם עושה מצוה תבוא עליו ברכה (יד מלאכי שם סי' של"ו).

322

שכ״גולע"ד דבר זה נסתר מסוגית הירושלמי דפריך מחתן לתפלה לאחר שהתחילו בסעודה, ומאי קושיא והרי תפלת מנחה כולם פטורים בה בשעה שהתחילו בסעודתם, אבל חתן בק"ש רק הוא פטור וכל אחרים שאינם חתנים חייבים, ואפשר לתרץ ולומר דזהו באמת תירוץ הגמרא פתיר לה כר"ג דאמר איני שומע מכם לבטל ק"ש, אבל באמת ריהטא דסוגיא משמע דתירוץ הגמ' הוא משום קבלת מלכות שמים, וכפירוש קרבן העדה והפ"מ, והנה הברכי יוסף עמד בזה, ותירץ דתפלה וק"ש לאלה שהתחילו בסעודה הרי זה כאלו כל אדם פטורים, דכל בר חיובא אם קרה להם מקרה כזה היו פטורים (ברכי יוסף יו"ד סי' של"ג סעיף א').

323

שכ״דולפי זה שפיר מקשה מחתן, דכולהו נמי אם אירע בהם מקרה זה של חתונה הם פטורים.

324

שכ״האבל לע"ד אין זה מחוור דאם כן לא משכחת לה שיהיה אדם מישראל פטור והאחרים חייבים אלא בנשים שהם פטורים לא מצד המקרה אלא מטבעם, אבל סומא שהוא מקרה, אם מקיים המצוה הרי הוא הדיוט.

325

שכ״וובאמת שהרמב"ן נקט בתירוצו דמאי דאמרינן שנקרא הדיוט הוא בעושה דבר שאינו מצוה מן התורה כלל, שהוא מוסיף על התורה, אבל מי שעושה מצות התורה כתקנן אף שלא נצטוה בהם כגון נשים ועכו"ם מקבלים עליהם שכר (ברכי יוסף שם).

326

שכ״זכלל העולה הוא שאין אדם רשאי לעשות דבר שהוא פטור לעשותו אלא כשעושהו משום גדר ופרישות מדבר שיצא ממנו מוסר או הכנעת הלב (שיטה מקובצת ב"ק פ"ז משם המאירי, וברכי יוסף שם), או שאינו מכוון לחומרא אלא להדור מצוה.

327

שכ״חמכאן אנו למדים לדין יציקת מים על ידי הכהנים, הואיל ואין בו לא גדר סייג ופרישות ולא הדור מצוה ולא יוצא ממנו מוסר השכל והכנעת הלב, תלמיד חכם פטור ממנה לדברי הכל ואינו רשאי לזלזל בכבודו.

328

שכ״טועוד נראה לע"ד דזקן ואינה לפי כבודו אינו בכלל פטור מן הדבר, אלא הוא מצוה להתעלם, וכדדרשינן: והתעלמת פעמים שהוא מתעלם, ונהי דבמקום הפסד ממון חברו, מצווה לעשות לפנים משורת הדין לדעת הרמב"ם ודעמיה, אבל בענין קיום מצות שאין בהם דין לפנים משורת הדין, לדברי הכל אינו רשאי להחמיר ולעשות דבר שפטור ממנו שיש בו משום בזיון תלמיד חכם.

329

ש״לאת זה אני אומר מסברא דידי, אבל כבר כתבתי דעת הפוסקים שסוברים שגם בדין עדות אעפ"י שאין בו בזיון כל כך כמו השבת שק או קופה שאינה לפי כבודו. ואפילו שאינו דבר של ממון, אם רוצה למחול על כבודו, כבודו מחול, אפילו לדעת הרא"ש ודעמיה, ולפי"ז גם ביציקת מים על ידי הכהנים לנשיאת כפים אם רוצה למחול על כבודו רשאי והרי הוא משובח.

330

של״אועוד נלע"ד לומר, שגם ת"ח או אפילו רב בעירו רשאי ליצוק מים על ידי הכהנים לנשיאות כפים, דהנה נמוק הלכה זאת היא לתוספת קדושה. וכמ"ש בזוהר הקדוש: תאנא כהן דבעי לפרסא ידוי בעי דיתוסף קדושה על קדושה דיליה דבעי לקדשא ידו על ידי דקדישא, מאן ידא דקדישא, ליואה דבעי כהנא ליטול קדושה דמיא מידוי דכתיב; וקדשת את הלוים, הא אינון קדשין וכתיב בהו; וגם את אחיך מטה לוי שבט אביך הקרב אתך וילוו עליך וישרתוך (במדבר י"ח ב') מכאן דכל כהן דפריס ידוי בעי לאתקדשא על ידי דקדישא ליתוסף קדושא על קדושתיה וכו', אבל לוי דאיהו שלים ואתחזי לסלקא בדוכנא ולמפלח במשכן זימנא הא שלים הוא ואקרי קדוש דכתיב וקדשת את הלוים, אמר רבי תנחום אף איקרי טהור דכתיב וטהרת אותם. (זהר נשא רעיא מהימנא פקודא כ"ב). מכאן דיציקת מים זאת אינה שירות לכהנים עצמם, אלא להוסיף קדושה על קדושתם ולהתקדש עצמם בעבודה קדושה של נשיאות כפים בבחינת וילוו עליך וישרותך, וכיון שכן אין כאן בזיון של תלמיד חכם, אלא להיפך כבוד לת"ח, שאין הכהנים נוטלים ידיהם ומוסיפים קדושה על קדושתם אלא מידם של הלוים, וזו היא אחד מתנאי מצות נשיאות כפים של הכהנים. והדברים מגיעים למ"ש החות - יאיר: במצוות שבין ישראל למקום ב"ה, כל שכן שמצוה שהזמן גורם הן על כל ישראל הן המפורסם לפי שעה ליחיד בצבור אין בו משום בזוי כבוד זקנה והתורה, וכל הנוהג קלות בעצמו לצורך גבוה ומצות ה' אף שאינה מצות עשה ממש רק גמילות חסד שילפינן מהלכת בדרכיו הרי זה משובח, (חות יאיר סי' ר"ה).

331

של״בסברא זאת שחדשה החות יאיר יש לה סמוכים מן הכתובים ומדברי חכמים. מן הכתובים דכתיב: ושחקתי לפני ה' ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני (שמואל ב' ו' כ"א כ"ב).

332

של״גמדברי חכמים דתנן: אגריפס המלך עמד וקבל וקרא מעומד ושבחוהו חכמים, ובגמ' אקשינן מדאמר רב אשי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול לו ומתרץ מצוה שאני. והתוספות פירשו, מצוה שאני, שמוחל על כבודו כדי לקיים מצות מלך עולמים ומראה שאימת שכינה עליו (סוטה מ"א תד"ה מצוה שאני).

333

של״דוכן מצאנו לרבותינו הראשונים שרקדו בשמחת בית השואבה (סוכה נ"ג) ולפני הכלה: רב שמואל בר יצחק מרקד אתלת, ורב אחא מרכיב לה אכתפיה ומרקד (כתובות י"ז). הרי שגם במקום שיש קלון ובזיון וגנאי הותר לת"ח או אפילו מלך למחול על כבודו משום כבוד שמים, וכבוד מצוה. ואפילו בדבר שאין לו סמך מן התורה. כגון מפזז ומכרכר של דוד או מרקד בשמחת בית השואבה או שמחת כלה.

334

של״המזה נלמוד במכל שכן ביציקת מים על ידי הכהנים שיש לו סמך מפורש בתורה לחייב את הכהנים בהקרבת בני שבטו מטה לוי לכל עבודת הקדש ולחייב את הלויים להיותם נלווים לעבודת הכהנה דכתיב: ונלוו עליך וישרותך, והיינו משום דשירות בעבודת הכהנה אינה שירות הכהן עצמו, אלא שירות עבודת הכהונה שנמסרה רק לכהנים מפאת יחוס שבטם אפילו אם הכהן הוא עם הארץ, והואיל ושירות זאת הוא להוספת קדושה וטהרה על ידי הלוויים שהם קדושים וטהורים ועל ידי הוספת קדושה תהיה הברכה מעולה יותר, ונמצא לפי זה שלא את הכהן אנו משרתים אלא את כל המתברכים שגם הלוים הם בכלל זה.

335

של״ולכן נראה לע"ד שאדרבה כל הגדול ומכובד בישראל וביחוד תלמיד חכם ורב בישראל שיש בו קדושה יתירה של כבוד תורה, הוא ראוי יותר מכל העם להוסיף קדושה זאת ולמלאות שרות מצוה זאת וזהו כבודו וזו היא גדולתו, וכעין זה אמר הלל הזקן: השפלתי היא הגבהתי (שמו"ר מ"ה ה'), וכל המוחל על כבודו בכגון זה ראוי לשבח ותהלה מפי חכמים.

336

של״זאת זאת כתבתי כדי לסתור דברי הפר"ח שאמר שיש בזה איסור משום משניאי אהבו מות, ולפי מה שהוכחתי אין הדבר ברור שיש בזה איסור או אפילו חובת השתמטות מפעולה זאת, אלא אדרבה יש בה מצוה וכבוד, ויש בה לדעתי גם משום ואהבת את ה' אלקיך אהבהו על בריותיו, וכל פעולות מעין אלה שמראות אהבה וחבה יתירה למצות ה' וברכתו על ידי כהנים, וכל פעולות כנות כאלו מצד ת"ח ורבני העם היא מאהבת את הרבנים עצמם ואת תורתם שכלם יאמרו פלוני שלמד תורה מה נאים מעשיו.

337

של״חאולם להלכה נלע"ד שזו היא מן הדברים שאמרו עליהם: דעבד כמר עבד, ודעבד כמר עבד, וכל המשתמט מפעולת יציקה זאת משום כבוד תורה, לפי שרואה צורך בכך, לפי השקפת הצבור והשעה הוא עושה, ויש לו על מה לסמוך, וכל העושה זאת משום כבוד שמים וכבוד אהבת המצווה והברכה תבוא עליו ברכת חכמים. והנלענ"ד כתבתי.

338

של״טאחרי כותבי זאת זיכני ה' בספר עין משפט לחד מן קמיא בימי מהרח"ש ז"ל כמוהר"ר אברהם הלוי זצוק"ל, וראיתי שהוא נשא ונתן בחכמה בשאלה זאת, ואסיק להלכה דהרוצה לפטור עצמו ממצוה זאת בטענה שהוא מזלזל בכבודו כיון שהוא תלמיד חכם מפורסם והכהן הוא עם הארץ, יכול לסמוך מטעם דעשה דכבוד תורה עדיף ודוחה מצות עשה דכבוד אב, וכן נדחה עשה דכקטן כגדול תשמעו מפני עשה דכבוד תורה ומטעם אם בא דין תלמיד חכם צריך להקדימו תחלה (חו"מ סי' ט"ו סעיף א').

339

ש״מועוד הוסיף טעמי היתר, דבזמן הזה כיון שאינם מזכירים את השם במלואו כמו שהיה בזמן המקדש לא בעי לאיתקדשא ידוהי על פי לוי, ואם תמצי לומר שדברי הזוהר נאמר אף לזמן הזה, מכל מקום אינן אזהרה ללוי אלא מצוה לכהן לקדש ידיו על ידי לוי, ולכן התלמיד חכם יכול להשתמט ממצוה זאת שהוא לא הוזהר בה.

340

שמ״אושוב צדד להחמיר משום דבזמן הזה הרבנו לזלזל עצמנו ביותר על ענין ממון, ואם כי אינו ראוי לעשות עצמנו כגדולים בדבר הנוגע לכבוד דהגע עצמך דבעלמא במקום שיש זלזול התורה או הזקנה שרי לעבור על איסור מדבריהם הכא שהוא שירות של מקום לא הותר דהרי הכהנים שלוחי דשמיא נינהו, שאין קבלת הברכה תלויה בכהנים אלא בהקב"ה שנאמר: ושמו את שמי את בני ישראל ואני אברכם, (רמב"ם ה' תפלה פט"ו ה' ז'). ובדבר שהוא נוגע למקום אין חולקין כבוד לרב, ובסוף דבריו כתב, דכבר נתפשט המנהג להצריך ליטול ידיהם על ידי הכהנים, וא"כ מנהג ישראל תורה היא ואין לזלזל עליו (עיין משפט סי' ב).

341

שמ״בודבריו ז"ל אמנם דברי טעם הם, לחייב את כל הלוים לרבות גם תלמידי חכמים ורבנים לקיים מצות קדושה זאת שנתקבלה והתפשטה בכל ישראל, ומכל מקום אם הרב רואה בזה לפי מצב השעה להמנע מזה משום כבוד התורה יש לו על מה לסמוך כמו שכתבתי בתשובתי הקודמת.

342

שמ״ג(לאו"ח סי' קכ"ח וסי' תקס"ו).

343

שמ״דכשהצבור מתפלל רק תפלה אחת עם הש"ץ אי רשאי אחד מהצבור להפסיק בקריאת כהנים ואם מותר לקרות ויחל ביום תענית צבור כשיש רק שבעה מתענים

344

שמ״השאלה:

345

שמ״ויורנו מורנו ורבנו על ענין המתפללים תפלת מוסף לפעמים תפלה אחת, השליח צבור אומר בקול רם והצבור מתפללים עמו מלה במלה ומקדימין ג' תיבות ועונים אמן ובהגיע הש"ץ לברכת כהנים מהו שיקרא אחד מהצבור "כהנים" ע"ד מה שאמרו שאין הכהנים רשאין להתחיל ברכת כהנים עד שיקרא להם כהנים מדאסמכוה אקרא דאמור להם, וקריאה זו תהיה הפסק, או היא מהענין ולא הוי הפסק. הורנו דרך האמת.

346

שמ״זב) אם מותר לקרוא פרשת ויחל ביום תענית צבור כשיש בבית הכנסת רק שבעה מתענים, ותהרמ"ת.

347

שמ״חחיים במ"ו אברהם והבי

348

שמ״טתשובה

349

ש״נבדין קריאת הש"ץ כהנים, נחלקו הפוסקים הראשונים, דהרמב"ם כתב שש"ץ קורא ואומר כהנים (הלכות נשיאות כפים פי"ד ה"ח) אבל ר"ח כתב שאין לש"ץ להפסיק לקרות כהנים דהוי הפסק בתוך התפלה, אלא חזן הכנסת הממונה על כל צרכי בית הכנסת הוא קורא כהנים, (טור ובית יוסף או"ח סי' קכ"ח).

350

שנ״אומרן ז"ל בשו"ע כתב: אם הם שנים קורא להם (הש"ץ), וסתם דבריו מוכח שהוא פסק כהרמב"ם, שאם לא כן היה מפרש וקורא להם חזן הכנסת. מכאן למדנו שאין קריאת כהנים חשובה הפסקה. הלכך לדידן שנהגנו שחזן ביהכ"נ קורא כהנים, אין זה אומר שהננו פוסקים נגד דעת הרמב"ם ומרן שקבלנו הוראותיהם בכל דבר, ומכל שכן בזה שרוב ככל הפוסקים פסקו כוותיהו, אלא משום מהיות טוב לצאת ידי כל הדעות הוא שעושים כן שאחר יקרא, אבל מעיקר הדין הש"ץ הוא הקורא, משום דקריאה זאת כיון שהיא צורך תפלה אינה חשובה הפסקה.

351

שנ״במזה נלמוד דכשמתפללין כל הצבור בלחש עם החזן כיון דמן ההכרח שאחד מהם יקרא ויפסיק מוטב שהקורא יהיה אחד מן המתפללים כמו שאנו נוהגין תמיד ולא הש"ץ הואיל ובאמת כך הוא הדין שקריאה זאת הואיל והיא צורך תפלה אינה נקראת הפסקה לא לשליח צבור ולא לכל אחד מהמתפללים. ומכל מקום לדעתי מוטב שהש"ץ יקרא כהנים בין כשהוא מתפלל בחזרת העמידה ובין כשמתפלל עם הצבור יחד וכפסק הרמב"ם ומרן הפוסקים הראשונים.

352

שנ״גאלא שאם הצבור נהגו שאחד מהם קורא כהנים בחזרת העמידה לא ישנו את מנהגם גם כשמתפללים אתו בלחש, וכדאמרן, ויותר נכון הוא שהש"ץ יקרא כהנים וכפסק רבותינו הקדמונים בין בחזרת העמידה ובין בתפלתנו עם הצבור, וכאן אני מוצא להעיר שאין לבטל חזרת העמידה בש"ץ (עיין לעיל סימן ו' תשובה ה').

353

שנ״דב. קריאת התורה בשבעה מתענים.

354

שנ״הפסק מרן ז"ל: שאין שליח צבור אומר עננו ברכה בפני עצמה אלא כשיש בביהכ"נ עשרה מתענים (או"ח סי' תקס"ו סעיף ג'), וכתב הטור דאפילו למ"ד אפילו בשביל ששה ולי"א אפילו בשביל אחד שלא שמע קדיש וקדושה פורסין על שמע, התם הטעם דאין אומרים קדיש וקדושה פחות מעשרה, הלכך כל היכא דאיכא עשרה שומעים אף שיש בהם שכבר שמעו, אומרים קדיש וקדושה להוציא את מי שלא שמעו, אבל לענין קביעות ברכה נוספת צריך שיהיו עשרה מתענים.

355

שנ״וומזה נלמד במכל שכן שלא לקרוא ויחל אלא בעשרה מתענים, וכ"כ במחצית השקל משם עבודת הגרשוני. (שם), אבל לענ"ד יש לומר דלאו כל שכן הוא, אלא הוא דומה לקדיש וקדושה, דברכת התורה היא מחויבת לכל איש מישראל ביום שקבעו רז"ל ליום קריאה בתורה. ולכן כשיש עשרה שומעים מוציאים ספר תורה וקוראים בתורה, וכן ראיתי בפתחי תשובה דכתב משם מחזיק ברכה: דבארבעה צומות שמדברי קבלה אפילו אין שם רק ששה או שבעה מתענים והשאר אינם מתענים דאניסי יכולים לומר עננו ולקרוא ויחל (שם ס"ק ג'), וכן ראיתי וקבלתי מרבותי שעשו כן, וכן ראוי להורות הלכה למעשה בד' צומות שמדברי קבלה, אבל בכל תענית צבור שגוזרין הצבור על עצמם חוזר הדין שאין קוראין ויחל אלא בעשרה מתענים כמ"ש במחצית השקל. והנלע"ד כתבתי.

356

שנ״ז(לאו"ח סימן קכ"ח).

357

שנ״חכהן שהרג את הנפש

358

שנ״טכה תשרי תש"א.

359

ש״סלכבוד ידידי ועמיתי כרע כאח לי הרב הגאון סוע"ה סבא דמשפטים כמוהר"ר יעקב חי זריהן יצ"ו רב ראשי בעיה"ק טבריה תו"ב.

360

שס״ארב נהוראי.

361

שס״בבמכתבו מיום כ"א אלול העבר בדיק לן מר בשלש שאלות חשובות ותשובתן בצדן ברוב חכמה ותבונה, ואותי הדל בקש לחות דעתי עליהן, ואם אמנם טרידנא טובא בימים אלה, מרוב חביבותיה גבאי לעשות רצונו היקר בעיני פניתי מלמודי וטרדותי והנני ממציא לעיונו חות דעתי לפי קצר השגתי, בעזר צור ישועתי.

362

שס״גתשובה זאת כתבתיה בין כסא לעשור ובגלל קדושת החג נתאחרה העתקתה עד היום ואסה"ר.

363

שס״דא. כהן שהרג את הנפש

364

שס״הבראשית דבריו פתח מעכ"ת בשאלה דדינא, אם דין זה דכהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, הוא דוקא בנפש מישראל או בכל נפש אדם? ואחרי שנשא ונתן כהלכה אסיק לדינא שדין זה הוא רק בנפש ישראל ואסתיע ממ"ש בשלמי צבור משם הפרישה, וטעמו ונמוקו עמו דהא עיקר דין זה למדנו מקרא דכתיב: ידיכם דמים מלאו, והיינו דמי ישראל (שלמי צבור דיני ברכת כהנים סי' ל"ט).

365

שס״וולע"ד אני אומר אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה, חדא דקרא זה אינו מוכרח שהוא בדמי ישראל. ואף אם נאמר כן אין זה ממעט דמים של לא ישראל, אלא מקרא זה מלמדנו דכל רציחה אסורה פוסלת את הכהן לישא כפיו, דזיל בתר טעמא הוא כמו שנבאר להלן, דהנה גרסינן בגמ': כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו שנאמר: ידיכם דמים מלאו (ברכות ל"ב), והתוס' כתבו: דין זה הוא משום חומרא שהרי אינו נפסל לעבודה, ועוד יש לומר דשאני נשיאות כפים לפי שהרג בידיו ואין קטיגור נעשה סניגור כדכתיב בההוא קרא: ובפרישכם כפיכם אעלים עיני וכו' (יבמות ז' וסנהדרין ל"ה תד"ה שנאמר).

366

שס״זוהנה דברי התוס' בתירוצם קמא צריכים ביאור, דאכתי הקושיא במקומה עומדת למה החמירו יותר בנשיאות כפים מהעבודה, אלא צריך לומר שגם לתירוצם קמא הוא מטעם דאין קטיגור נעשה סניגור שייך בנשיאות כפים משום שהיא נעשית בפרישת ידים.

367

שס״חובתירוצם בתרא הסמיכו תירוצם אקרא דמצינו דקרא קפיד בזה שידים שנגאלו בדם לא תהיינה פרושות לתפלה ולא לנשיאות כפים.

368

שס״טמכאן למד הרמב"ם ז"ל: דאפילו הרג בשוגג או עשה תשובה אינו חוזר לכשרותו לישא את כפיו, וטעמו הוא: דכל רציחה שאינה בדין, מכתימה את הידים ברושם בלתי נמחה הלכך אינן ראויות לישא כפים מגואלות אלו שהיו קטיגור להיותם, סניגור (ה' נשיאות כפים פט"ו ה"ג), ובהג"מ כתב בשם אבי"ה, שאין דין זה אמור, אלא בכהן מפורסם ומועד להריגות ועומד במרדו, וראיה לדבר מדאמרו בירושלמי: שמא תאמר איש פלוני כהן מגלה עריות ושופך דמים והוא מברכני? ת"ל ושמו את שמי וכו' מכאן שמ"ש בתלמודין: כהן שהרג את הנפש, היינו במועד להריגות ועומד במרדו.

369

ש״עאולם באמת לא מסתבר כדבריו דלישנא דכהן שהרג הוא דוקא במועד לכך, ואדרבה מדקדוק לשון הגמ': כל כהן שהרג את הנפש, וכן מלשון הכתוב: גם כי תרבו תפלה איני שומע ידיכם דמים מלאו, מוכח שכל כהן שהרג אפילו שאינו מועד לכך ואפילו שוגג וגם שחזר בתשובה - כלשון הכתוב: גם כי תרבו תפלה איני שומע - נפסל לנשיאות כפים שהיא בפרישת ידים כמו שכן כתב הב"ח (טור או"ח סי' קכ"ח).

370

שע״אומדברי הירושלמי אין סתירה לזה וכמ"ש מרן בכ"מ, דהיינו למי שמרננים עליו שהוא שופך דמים, אבל בידוע ששפך דמים בשוגג ואפילו עשה תשובה נפסל לנשיאות כפים (שם).

371

שע״בוכך פסק בשולחנו: כהן שהרג את הנפש אפילו בשוגג לא ישא כפיו ואפילו עשה תשובה, ואם העם מרננים אחריו שהוא שופך דמים כיון שלא נתברר הדבר ישא את כפיו (שו"ע או"ח שם).

372

שע״גואף רמ"א ז"ל לא חלק אלא על כהן שעשה תשובה ומשום שלא לנעול דלת בפני בעלי תשובה (שם), אבל לענין כהן שהרג בשוגג מסכים כדעת הרמב"ם ומרן ז"ל דלא התירו להורג נפש אפילו בשוגג לישא את כפיו אלא במל תינוק ומת, שהוא עוסק במצוה, וגם שאין זה ברור שמת מסיבתו (עיין באה"ט שם), אבל כל הורג נפש נפסל לכהונה מטעם דאין קטיגור נעשה סניגור. ומעתה אחרי שבררנו הלכה זאת בטעמא ונמוקה נהדר אנפין לשאלתנו, והנה דין זה תלוי בעיקר דין רוצח אם הוא דוקא בישראל או כל אדם.

373

שע״דב. רוצח נפש אדם

374

שע״הפסק הרמב"ם ז"ל: כל הורג נפש בן אדם עובר בלא תעשה שנאמר לא תרצח, ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו בבית דין, שנאמר: וכי יזיד איש על רעהו, ואין צריך לומר שאינו נהרג על עכו"ם (הלכות רוצח פ"א ה"א). הא למדת שכל הורג בן אדם בלי הבדל דת או גזע או לאם עובר בלא תרצח, אלא שאינו נהרג במיתת בית דין. אבל הוא נהרג בידי שמים כדכתיב: ולנפש לא יכופר כי אם בדם שופכו, וכן מפורש במכילתא: וכי יזיד איש על רעהו, להוציא את אחרים. איסי בן עקיבא אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו באמת אמרו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים (מכילתא משפטים). וכיון שהתבררה הלכה שרוצח עכו"ם עובר בלא תרצח ונענש במיתה בידי שמים, מזה נלמוד במכש"כ להורג ישראל בשוגג שהוא נפסל לישא כפיו מטעם דאין קטיגור נעשה סניגור, וכן ראוי, להורות לענ"ד.

375

שע״ובאשר לתשובתו הקודמת - הנני להודיעו כי תשובתי זאת כתבתי בהיותי בחופש. ולכן נאבדו ממני גם כת"ק וגם תשובתי עליהם, אבל בדרך כלל, זה הוא דרכי בכל שאלה שעומדת לפני, אני מעיין בה לפי השגתי, ואחרי מסקנותי מעיין בדברי השאלה, אם מצאתי שדברי מתאימים לדברי השואל, תומך אני את דבריו, ואם מצאתי בהם דבר חדש כותב אני את חות דעתי כמות שהיא בהערות על דברי השואל במקום שאני מוצא סתירות גלויות. וכן נהגתי לפי זכרוני בתשובתי הקודמת. ולכן אין זה פלא אם אני הבאתי את אותם המקורות שכת"ר הזכירם בדבריו. ועדיין אני אומר שפירוש דברי רש"י מעינות רותחים (פסחים מ"א). הוא פשטא דגמ'. שכל חום טבעי שבתוך האדמה נקרא בפי רבותינו ז"ל חמי האור, וחמי טבריה הם בכלל זה. וכן פירש"י: חמי האור רותחין (פסחים עה). וזה הוא פירוש מעינות רותחים, ואין צורך להוסיף על פירש"י שלאור פירושו הולכים ונלך כל הימים. והנני בברכות רבות ונאמנות

376

שע״ז(לאו"ח סי' לק"א).

377

שע״חנפילת אפים בבית האבל ובבית הכנסת שהאבל מתפלל בו, וביום המילה ובמקום בר מצוה

378

שע״טחדש טבת שנת תר"צ.

379

ש״פלכבוד הא' הנכבד מוקיר רבנן כמוהר"ר משה הררי יצ"ו ואחוזת מרעהו. בעי"ת נא - אמון.

380

שפ״אשאלתם ממני לחות דעתי ע"ד מנהגי נפילת אפים בבית האבל ובבית הכנסת שהאבל מתפלל בו. וביום המילה ובמקום בר מצוה. וזאת תשובתי לפי קוצר השגתי.

381

שפ״בא. נפילת אפים בבית האבל ובית הכנסת שהאבל מתפלל בו.

382

שפ״געיקר נפילת אפים הוא רשות ולא חובה. (טור אורח חיים סי' קל"א משם רב נטרונאי גאון). אולם אעפ"י שהיא רשות, הואיל וקבעוה קדמונינו בסדר התפלה של שחרית ומנחה. נעשית כחובה מטעם המנהג, והרי היא כתפלת ערבית שאע"פ שקי"ל להלכה שהיא רשות (ברכות כז.) ואעפי"כ שאין לבטלה משום מצוה (שם כו. תד"ה. תפילת השחר, וטור ובית יוסף אורח חיים סימן קל"א) והוא הדין לנפילת אפים הרי היא מצות מנהג של לא תטוש תורת אמך.

383

שפ״דאולם קדמוננו ז"ל אמרו: אין נופלין על פניהן בבית החתן, משום שהוא זמן של שמחה שמברכין שהשמחה במעונו ושכל הנמצאים בבית חייבין לשמחו, וכן אין אומרין נפ"א בבית הכנסת שיש בו מילה, משום דמצות מילה היא מצוה שקבלוה ישראל בשמחה, והיא מצוה המוטלת על כל ישראל, שאם לא מלו אביו או שאינו בעיר. מלין אותו בי"ד (יו"ד הלכות מילה רס"א סעיף א), ולענין אבל דינו כחתן לענין זה, שאין נופלין על פניהן כשמתפללין בביתו, השבלי הלקט נתן טעם לדבר, משום דאיתקש אבל לחתן משום דכתיב והפכתי חגיכם לאבל (בית יוסף שם). וטעם זה קלוש מאד לענ"ד דמדכתיב והפכתי חגיכם לאבל משמע דאבל לא מיקרי חג, והפרישה עמד על זאת, ותירץ דה"ק: כשם שהעונות גורמין שהחג נהפך לאבל, הוא הדין הזכיות גורמין שיהפוך האבל לחג, והוא דומיא דט"ב (פרישה שם), ועדיין אני אומר: אם קבלה היא נקבל ונאמר דהיקש זה הוא בבחינת סמך לדבר, ואם לדין זה תשובה, דעכ"פ מקרא זה משמע דזמן האבלות אינו זמן של חג, ולע"ד נראה לפרש דברי "שבלי הלקט" דהכי קאמר, דמקרא זה דכתיב: והפכתי חגכם לאבל למדנו שהחג והאבל הם שני הפכים: זה למדת הרחמים ושעת רצון, וזה למדת הדין. הילכך כשם שאין אומרין נפילת אפים ביום חג שלא לעורר בו הדינין, כך אין נופלין על פניהם במקום שמדת הדין מתוחה כגון בט"ב, והוא הדין בבית האבל, שמדת הדין מתוחה בו.

384

שפ״הויותר מזה מצאנו ראינו שנהגו לומר נפ"א גם בבית האבל וכמ"ש הריב"ש בשם רב שרירא גאון, וכן בבית האבל במנחה כתב רב שרירא גאון, שיש נופלין על פניהן (הריב"ש סי' תי"ב), והנה רב חביבאי וחמיד לבאי הרה"ג כמוהר"י עדס דקדק בדברי רש"ג שכתב במנחה, אם בא למעט תפילת שחרית, מה הבדל יש בין שחרית למנחה? ולי נראה דשפיר יש הבדל ביניהן הואיל ושעת מנחה היא צלותא דרעוא כמ"ש בגמרא: לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת מנחה (ברכות ד' ו':) הלכך נהגו לומר נפילת אפים אפילו בבית האבל, ואין להמנע משום שמדת הדין מתוחה.

385

שפ״ומכל האמור ומדובר למדנו שמה שאין אומרין נפילת אפים, היינו בבית האבל, אבל בבית הכנסת אומרין, אלא שבמקרה של חתונה לדברי הטור חתן ואבל אין נופלין על פניהם אלא רק כשמתפללין בבית החתן, שכן כתוב: ונופלין בבית האבל ואין נופלין בבית החתן, ולדברי שבלי הלקט אין נופלין על פניהן אפילו בבית הכנסת, אבל זהו רק ביום החופה, שכן כתב: ביום החופה אין נופלין על פניהם בכנסת שיש בו חתן, ואין אומרין ודוי ולא אבינו מלכנו (בית יוסף שם), דוק מינה דבשאר ימי החתונה חתן ואבל שוים בדינם ובשניהם אין נופלים על פניהם אלא כשמתפללין בביתם, אבל אם מתפללין בבית הכנסת אומרין נפילת אפים בשניהם, בכל ז' הימים, אלא דביום החופה אין אומרים נפילת אפים משום שמחת החופה, ואפשר לומר דאף בחתן וביום החופה, אין נמנעין מלומר נפילת אפים אלא בבית הכנסת שעושין בו החופה. וכן מוכח ממ"ש: ויש אומרים אין מונעים מליפול על פניהן בכנסת ששם המילה, ואם הוא יום ב' או ה' אומרין ודוי משא"כ בחופה (בית יוסף שם), מכאן משמע דחופה ומילה שוים בדינן, לענין זה שאין אומרין נפילת אפים אלא דוקא בבית הכנסת ששם נעשית המילה או החתונה, והדברים מכונים למה שנהגו בדורות הקדמונים לעשות החופה בחצר בית הכנסת אחר תפלת שחרית או מנחה או למה שנהגו בארץ הצב"י שהנשואין סמוכין לתפלת השחר או לתפלת מנחה. ואחר תפלה כל העם מקצהו ילכו אורח ברגליו ליכנס לחופה (ברכי יוסף אורח חיים סי' קל"א סעיף ה'), אבל בשאר ימי החתונה נופלין על פניהן אפילו כשהחתן בבית הכנסת, וכשמתפללים בבית, חתן ואבל שוין בדינן ואין נופלין על פניהן צבור המתפללין.

386

שפ״זועדיפא מינה מצאתי למהרא"י ז"ל דכתב: היכא שאין הקטן נימול בבית הכנסת לא עבדינן ולא שבקינן מידי (ז"א שאין אומרין פיוטי מילה ואין נמנעין מלומר תחינה). ואין סברא לומר דתפלת הצבור תהא נגררת אחר המילה שבבית אחר (כתבים ופסקים למהרא"י סי' פ"א), הרי לך מפורש דאפילו מילה שהיא מצוה שקבלו ישראל בשמחה ועושין אותה בשמחה והיא מצות הברית שנכרתו עליה י"ג בריתות בכל זאת אין נמנעין מלומר תחינה אלא בבית הכנסת שבה המילה, וכל שכן הוא בחתן ואבל.

387

שפ״חוכן כתב בהג"מ: וכן מנהג בכל מלכותנו שאין נופלין על פניהם בתפילת יוצר שביום המילה, וכן ביום הנשואין במקום שהחתן מתפלל שם. מכאן שחתן נקרא לענין זה רק ביום הנשואין, והיינו טעמא משום שמחת נשואין שכולם משתתפין בשמחתו וחייבין לשמחו, אבל בשבעת ימי החופה אפילו במקום שהחתן מתפלל נופלים על פניהם, שאע"ג שהחתן עצמו פטור מנפילת אפים, אין הצבור נגררין אחריו, והוא הדין לאבל.

388

שפ״טאולם מרן ז"ל פסק: נהגו שלא ליפול על פניהם לא בבית האבל ולא בבית החתן ולא בביהכ"נ ביום מילה ולא כשיש שם חתן. (או"ח סימן קל"א סעיף ד'), מדבריו למדנו דס"ל למרן דכשמתפללין בבית חתן ואבל דינם שוה שאין נופלין על פניהן כל שבעה, מפני שהבית הוא מעון שמחה ומשתה, וזה האבל, מפני שמדת הדין מתוחה שם. וכשם שהאבל עצמו אינו ראוי לעורר מדת הדין, גם האחרים לא יעוררו מדת הדין בבית זה. (עיין טו"ז שם ס"ק י'), אבל כשמתפללין בבית הכנסת לא הזכיר מרן ז"ל אלא יום מילה, או כשיש חתן, ומשמע שלאו דוקא ביום החופה אלא גם כל שבעת הימים אין נופלין על פניהן גם הצבור, אבל לענין אבל לא הזכיר אם דינו כחתן או לא, לכן מספקני בדעתו אם ס"ל לחלק ביניהם ולומר שאבל שמתפלל בבית הכנסת הצבור נופלין על פניהם. או שנאמר שחתן ואבל דינם שוה גם כשמתפללין בבית הכנסת, ומה שלא הזכיר מרן דין אבל בבית הכנסת, היינו משום שאין מציאות לדין זה, הואיל ואבל אינו יוצא להתפלל בביהכ"נ כל שבעה ואפילו לשמוע ברכות חופה או ברכת מילה (יו"ד סי' שצ"ג) שהם מצוה עוברת, וכ"ש תפלה שיכול לקיימה בביתו.

389

ש״צואל תשיבני ממ"ש מרן ז"ל: אם האבל כהן ואין בבית הכנסת כהן אחר אסור לו לעלות ולקרא בתורה (יו"ד סי' שפ"ד), משום שדין זה שפיר מתקיים בשבת של שבעה ימי האבלות, משא"כ בנפילת אפים שאינה נוהגת אלא בתפלה של חול לא משכחת לה שהאבל ימצא בביהכ"נ בששת ימי המעשה, ולכך לא תני דין נפילת אפים לגבי אבל שהוא בבית הכנסת.

390

שצ״אוהכי מסתברא שחתן ואבל אעפ"י שחלוקין בטעמן, שוין בדינן, ולמ"ד שחתן פוטר בנפ"א כל שבעה, הוא הדין לאבל, שהרי לדעת מרן שסובר שחתן כל שבעה פוטר את האחרים מנפ"א משום שמחה דידיה שכל המתפללין עמו ויושבין במחיצתו שמחין עמו: הוא הדין באבל, דכל היושבין עמו צריכין שלא לעורר עליו מדת הדין.

391

שצ״בואפשר לומר עוד לאידך גיסא, שגם אבל עצמו אינו פטור מנפילת אפים אלא בהיותו בבית אבל, משום שנשמת המת שרויה שם, וצריך שלא לעורר מדת הדין על נשמת הנפטר, אלא לגרום לה עליה ונחמה, ומטעם זה נהגו להתפלל בבית האבל. (עיין יו"ד סי' שע"ו סעיף ג' בהגה), אבל כשהאבל הוא בבית הכנסת, גם האבל נופל על פניו וכ"ש צבור המתפלל עמו, ולכן לא הזכיר מרן נפילת אפים כשהאבל בבית הכנסת, מרוב פשיטותו. הואיל וגם האבל עצמו נופל על פניו בבית הכנסת ככל העם, וכן נראה ברורה לע"ד.

392

שצ״גוכן מצאנו ראינו למרן החביב דכתב: נשאלתי כיון דחתן ואבל מחד טעמא אין נופלין על פניהם בבתיהם, למה אין נופלין על פניהם בבא החתן לבית הכנסת, ובבא האבל לבית הכנסת נופלין על פניהם? והשבתי כי יש שנוי ביניהם לטעם הדבר, כי טעם החתן מפני שהוא שרוי בשמחה וכיון שהוא מלך אזלי בתרי כל הקהל, אבל טעם האבל כדי שלא להגביר מדת הדין לכך כשהאבל בבית הכנסת עבדינן עיקר משאר הקהל שאינם אבלים (כנה"ג שם ס"ק יא). והנה חילוקו של מרן החביב ז"ל נראה לי קלוש וחסר טעם, שהרי מרן הטו"ז כתב: כשם שהאבל אינו צריך להגביר מדת הדין גם האחרים צריכין לעשות כן. לפי זה לא שנא בין אם הוא בביתו שהוא העיקר ובין אם הוא בבית הכנסת שהוא טפל. והעיקר הוא שלא להגביר מדת הדין באיזה אופן שהוא.

393

שצ״דועוד דאעיקרא דמילתא מה שאין נופלין על פניהם כשהחתן בבית הכנסת, אין זה משום שהצבור נגררין עמו, שהרי כתב מוהרא"י: דאין סברא לומר דתפלת הצבור תהא נגררת אחר המילה שבמקום אחר. (פסקים למהרא"י סי' פ"א) הרי דגם דכשבעל המילה בבית הכנסת, אין הצבור נגררין עמו, אלא כשהמילה בבית הכנסת, המקום גורם שלא ליפול על פניהם באותו יום, הלכך גם לדעת מרן דסובר: דגם כשהחתן בבית הכנסת אין נופלים על פניהם, היינו משום דמציאותו בבית הכנסת גורמת חובת שמחת חתן לכל המתפללים. ולא משום שנגררין הצבור עמו, דבכל מקום ובכל זמן הצבור הם עיקר והיחיד הוא מצורף אליהם, ועיקר החילוק הוא כמו שכתבתי לע"ד דטעם פטור נפ"א בבית האבל הוא משום מדת הדין שמתוחה בו, משא"כ בבית הכנסת שהוא מקום תפלה ורצון אין נפ"א גורמת הגברת מדה"ד אלא מעוררת רחמים ותשובה שהיא רצויה בכל שעה, וכדברי חז"ל: דרשו ה' בהמצאו, והיכן הוא מצוי? בבית הכנסת ובבתי מדרשות (ירושלמי ברכות פ"ה ה"א) והואיל ואעיקרא דדינא לא מצינו בדברי קדמוננו פטור נפילת אפים במקרה אבלות אלא בביתו של האבל, אין לנו להוסיף מדעתנו לפטור צבור המתפללין, כשהן בבית הכנסת.

394

שצ״הוהנה ראיתי להפוסק הגאון מוה"ר יהודה מסלתון יצ"ו שהביא מ"ש גאון דורנו כמוהר"א חזן זצוק"ל דכשבאים עם האבל אמבוהא דאינשי לכבודו ובמקום שאין רגילין להתפלל מנחה אלא דוקא במקרה אבלות, אין נופלין על פניהן לכבודו של האבל (נוה שלום הלכות נפ"א סע' ז) ולע"ד נראה לקיים דבריהם במקומם, משום דכשבא האבל עם סיעת מרחמוהי לבית הכנסת הרי זה כשעת הספד, וכדאמרינן "אחים לי בהספדאי דהתם קאימנא" (שבת קנ"ג), ונעשה כאילו הוא בית האבל, ובכל זאת מהסס אני טובא בהוראה זאת, שהרי בכל מקום שמספידים את המת בתוך שבעה או לאחריה, לא ראיתי ולא שמעתי שנמנעין לומר נפילת אפים, וטעמם של הגאונים הנ"ל משום כבודו של האבל, לא שמיע לי, כלומר: לא סבירא לי. דמה כבוד הוא זה? וכלל הוא שאין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, לבטל דבר מדברי קדמונינו וקבלתם שמנהג ישראל תורה היא, ואם אינם נביאים בני נביאים הם, וכל מנהגם הם דברי קבלה, אולם אין אני בא לחלוק על דבריהם באתרייהו דרבנן קדישי והבו דלא להוסיף עלה.

395

שצ״ושוב ראיתי בדברי חביבי הרה"ג יעקב בחר לו י - ה, שהביא דברי המאמר מרדכי שכתב: להורות שלא לומר נפילת אפים כשאבל בבית הכנסת, ואייתי שוברו בצדו, מ"ש הרב הגאון מופת הדור השדי חמד לבטל ראיתו מדברי האורחות חיים, והוא עצמו חשף את זרוע קדשו וכתב דאין כאן מקום למנהג טעות. וחלילה לומר אי איישר חיליה אבטליניה, ויפה כתב, ויפה דבר, ועליו אני קורא: שפתים ישק משיב דברים נכוחים, ואני מוסיף ואומר: בא וראה מה בין דורות קדמונינו שאעפ"י שדנו בעומק עיונם ובררו ההלכה בהסתמכם על דברי הראשונים בכל זאת לא אמרו אלא אי איישר חיליה אבטליניה, אבל לא בטלו חלילה.

396

שצ״זואנן ניקום ונאמר איישר ואיישר חילי לבטל גם בלא עיון וראיה אלא משום שכך עלה ברצוננו להמנות בין מתקני תקנות ומחדשי הלכות חלילה וחלילה, כי זה בכלל המגיס לבו בהוראה, ועל זה נאמר: כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה. (יו"ד סי' רמ"ב סעיף י"ג), ומצוה שלא לשמוע לדבריהם ולחדושיהם.

397

שצ״חאת זאת כתבתי לברורה של הלכה זאת, ובאמת אין אנו צריכין לכל זה, דלא יהא אלא מנהג, שנהגו לומר נפ"א גם במקרה שהאבל נמצא בבית הכנסת, אין לשנות ממנהג שאין בו שום צל של ספק איסור אלא אדרבא הרהורי תשובה ודברי תחנה, שהם רצויים בכל עת ובכל שעה ובכל מקום, וביותר במקום אבלות שהוא מקום מעורר לתשובה ותפלה ותחנה, בהשתפכות הנפש מתוך הכרה: כי טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה, באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו (קהלת), ומה מקום ומה טעם לבטל מנהג זה? ואם אמנם יש לדון על תקנות ומנהגים שנעשו לשם סיג לשנותם או לבטלם כשבטלה סבת המנהג, או מפני שנוי ערכים ומצבים, ודוחק השעה, בענינים שבעניני עבודה ותפלה שהם קיימים בידינו מדורות ראשונים וקדמונים שהם קימים ונצחיים, אין מקום דיון, וכל הבא לשנות ידו על התחתונה ואין שומעין לו, ויפה עשה הרה"ג כמוהר"ר יעקב עדס יצ"ו שהביא מעט מהרבה מתשובות הפוסקים לקיום מנהגם של הראשונים ולזה שומעין שאמר כהלכה!

398

שצ״טב. נפילת אפים ביום המילה

399

ת׳בפרק הקודם הבאנו דברי מוהרא"י שפסקם רמ"א ז"ל להלכה, שמה שאין נופלין על פניהם הוא רק בבית הכנסת שבה מתקיימת מצות המילה, ולכן הגם שמרן ז"ל פסק: ולא בבית הכנסת ביום מילה, מסתברא לומר שכונתו למנהג הדורות שמילה היתה נעשית בבית הכנסת, והמוהל או הסנדק היו מתפללין באותו בית כנסת, ודוקא בתפלת שחרית שסמוך לה נעשית המילה, משא"כ בדורנו שהמילה נעשית בבית וגם לאחר הצהרים סמוך לתפלת המנחה, ודאי שאין לבטל נפילת אפים דשחרית ולא בתפלת המנחה אם לא שהמילה נעשית באותו בית הכנסת, או אפילו בבית כשהמנחה היא סמוכה לפני המילה, וכן כתב בעטרת זקנים: וביום המילה אין אומרים תחנון אלא דוקא בשחרית, ויש אומרין אף במנחה דהיינו אצל התינוק הנימול. (אורח חיים סי' קל"א ס"ד סק"ג), אמנם מצאנו ראינו מנהג אנשי דורא שאם יש מילה בעיר אין אומרין תחנה בכל העיר. ומשמע בהג"מ פ"ה דתפלה: ביום המילה אין אומרין תחנה דוקא בתפלת יוצר, אבל אם מתפללין מנחה, אפילו אצל התינוק שנימול אומרין תחנה? (דרכי משה שם ס"ק ז').

400

ת״אומרן החיד"א ז"ל נשאל: אם אבי הבן מתפלל בבית הכנסת והמילה נעשית בעזרה, אם נפטרין אלה שמתפללין בעזרה מנפילת אפים? והלכה זאת העלה, דמה שפטורין הצבור מנפילת אפים, הוא משום כבודו של אבי הבן, בהשתתפותם בשמחתו, ולכן אין אלה שמתפללין בעזרה נפטרין מנפילת אפים, ומ"מ אם יש מנהג קדום שלא לומר נפ"א בעזרה ביום המילה, אם אבי הבן מתפלל בפנים, הנח להם לישראל. (ברכי יוסף או"ח סי' קל"א ס"ד).

401

ת״במכל האמור יוצא: שמנהגן של ישראל תורה היא, שאין נפטרין מנפ"א אלא אותן שמתפללין עם אבי הבן או הסנדק תפלת שחרית, ובאותו בית הכנסת דוקא, או אפילו במנחה במקום המילה, וסמוכה לפניה, אבל לא יעלה על הדעת לבטל נפ"א בכל בתי הכנסת שבעיר ובכל היום. שאם כן בטלת נפילת אפים בכללה בעיר שמרובה באוכלוסי ישראל. לא יבצר שבכל ימי החול לא תהא מילה בעיר ואם כן תבטל ותשתכח נפ"א מקהלה זאת, ולא יעשה כן בישראל. וכל אלה שחשבו לחדש מנהג מוזר זה שאין לו יסוד ולא טעם וריח, לא חשו לקמחיהו, וצריכין לשוב מחדושן, והוא רחום יכפר.

402

ת״גג. נפילת אפים במקום בר מצוה

403

ת״דדבר זה אין לו יסוד בדברי הפוסקים הראשונים והאחרונים, ואומר אני שבדורות האחרונים הנהיגו כזאת, משום עת לעשות לה' לחבב מצות תפילין, ולהציל על ידי כך את בני ישראל מכלל קרקפתא דלא מנחי תפלי כלל. (עיין ר"ה ד' י"ז ע"א) וכל כי האי שכונתם לשם שמים, מצוה לשמוע דברי חכמים, אבל אין הדברים הללו אמורין אלא בבית הכנסת שמתפללין בו הבר מצוה והוריו וקרוביו, ובתפלת שחרית דוקא, ולא יותר. וכמו שכתבתי לענין מילה, ובודאי לא עדיפא חגיגת בר מצוה מברית מילה שהיא אות ברית עולם בין ישראל ובין ה' הבוחר בעמו ישראל באהבה לדורות עולם ולנצח נצחים.

404

ת״האתאן לשאלה בתרייתא אם יש לש"ץ למצוץ גרעיני ממתקים ביוה"כ כדי ללחלח גרונו? לדעתי אין כאן שאלה וספק, ודבר פשוט הוא לכל אדם מישראל דחצי שיעור אסור מן התורה, ומוטב שהש"ץ ימעט בנגינות וזמירות מלחלל יוה"כ באיסור אכילה וטעימה שיש בה גם הזנה פורתא, ואיסור חצי שיעור של איסור כרת ביוהכ"פ, וש"ץ העושה כזאת אינו ראוי לעמוד על הבימה ולהיות שלוחם של ישראל לפני אביהם שבשמים, וחייבין כל הצבור למנוע אותו מזה, ועליהם תבוא ברכת טוב.

405

ת״ו(לאו"ח סימן קל"ב וסימן ק"נ).

406

ת״זבהלכות קדיש וישיבה בבית הכנסת כשאחוריהם כלפי ההיכל

407

ת״חחדש שבט ת"ש.

408

ת״טלכבוד הרב המובהק דעסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר עובדיה יוסף יצ"ו יושב באהלה של תורה בישיבה פורת יוסף.

409

ת״יעמ"ש דמי שנזדמן לפניו לומר קדיש, כגון שהוא ש"ץ או קרא דבר שאומרים עליו קדיש, אסור להמנע מאמירתו משום קפידת האב (משפטי עוזיאל חאו"ח סי' ב' סעיף ג'), העיר מעכ"ת ממ"ש מרן החיד"א בספר חיים שאל (ח"א סי' ה' וברכי יוסף יו"ד סי' ר"מ) דאמירת הקדיש הואיל ואינה אלא מנהג לא הוי כאומר לו לעבור על מצוה מדבריהם.

410

תי״אהנני להשיב, בראשונה: דבר זה אינו מוסכם שהרי הרש"ל סבר בזה דהוי כאומר לו לעבור מצוה מדבריהם, ומרן החיד"א עצמו לא החליט אלא כתב: יש לפקפק בזה אם אמירת קדיש נחשב כמצוה של דבריהם (ברכי יוסף שם), ועוד, וזה עיקר, דגם מרן החיד"א לא אמר אלא בקדיש יתום שאומרו עם כל הצבור, שבזה יש מקום של קפידא, אבל ש"ץ או מי שלומד תורה בעשרה ואומר קדיש אחריו, אין זה ניכר שאומר הקדיש משום שהוא יתום אלא שאומרו בדרך בתפלתו כמו שאומר כל ש"ץ בכל הזמן גם כשאינו אבל בתוך י"ב חודש או יום פקודת הוריו, ובכגון זה המניעה מאמירת הקדיש הוא לדעתי עבירה, ולכן אמרתי בדבור אחד שאסור לו מלהמנע מאמירתו משום קפידת האב ואסור לו לאב להקפיד על זאת. והדברים ברורים ובהירים.

411

תי״בב. על מה שכתבתי שאם קרא דבר שאומרין עליו קדיש שאסור למנוע עצמו מאמירת קדיש מפני קפידת אביו ומע"כ השיב דאע"ג דאמירת קדיש דרבנן מעלתו נשגבה בכל זאת אם נמנע מאומרו, אין זה עבירה.

412

תי״גוהרבה לציין דברי הפוסקים בענין אמירת קדיש על אמו בחיי אביו.

413

תי״דואף לזאת אענה ואומר: שאם אמנם אין אמירת קדיש שלאחר הלימוד חובה ואם לא אמרו אין בזה עברה. אבל אם נמנע מלאומרו מפני אביו הרי זה אסור, וכל מה שדברו הפוסקים הוא באמירת קדיש יתום שיש בו מקום לקפידא שעושה הבן את עצמו יתום בחיי אביו, אבל ש"ץ שאומר קדיש, או קדיש שאחר למוד חברים במקרא או במשנה, שאינה מכלל קדיש יתום אין מקום לקפידא אלא לדעתם של אלה שחושבים שהקדיש הוא גורם מיתה לאב, ומחשבה זו אסורה בהחלט.

414

תי״הג. עמ"ש לאסור ישיבה בביהכ"ן כשאחוריהם כלפי היכל הקדש (משפטי עזיאל סי' ג) העיר וכתב: לפלא שלא זכר ממ"ש הטו"ז (יו"ד רס"י רפ"ב). האמת אגיד שלא כל דברי הפוסקים ואפילו כל דברי התלמוד זכורים לי בבחינה זאת שכמאן דמנחיה בכיסיה דמיא. אבל בנידון זה לא הבאתי דברי הט"ז לפי שאין זה מעניננו, שתשובתי היתה ע"ד ישיבה בביהכ"ן שאין בה משום צורך מצוה. הלכך נראה כמזלזל בכבוד היכל הקודש כשהוא יושב ואחוריו כלפי ההיכל, ודברי הטו"ז נאמרו לרבנים שעומדים לפני ארון הקודש כדי שכל הקהל היושבים או עומדים ופניהם לקודש ישמעו אותם בבחינת: והיו עיניך רואות את מוריך, וכל הנעשה לשם מצוה לתלמוד תורה זהו כבוד התורה, וראיה לדבר נשיאות כפים וישיבת הזקנים שצריכה להיות כלפי העם ואחוריהם אל הקודש. (תוספתא מגילה פ"ג ה' יד).

415

תי״ואולם הטו"ז לא ניחא לו בזה, דסבר דשאני נשיאות כפים שמצותן בכך, והוא הדין לישיבת זקנים שתקנו קדמונינו ז"ל מעין נשיאות כפים, משא"כ רבנים שעומדין לפני ארון הקודש, וכדי לקיים מנהג זה, חידש טעם זה דכיון שהס"ת מונח בארון הקודש הוי כמו ברשות אחרת.

416

תי״זאולם לע"ד אין טעם זה מספיק משום דארון הקודש עצמו הוא מקום של קדושה עילאית שצריך לנהוג בו כבוד וקדושה יתירה. וכבר כתבתי שהרמב"ם לא התיר אפילו לכהנים בשעת נשיאת כפים להיות אחוריהם לקודש אלא במקום שהספרים גבוהים מן הארץ עשרה טפחים (משפטי עזיאל שם), ומכאן סתירה להטו"ז דס"ל דכיון שהספרים בארון הקודש הוי רשות בפני עצמו, וחזיתיה למר דהקשה על הטו"ז ממ"ש בגמ': לעולם תהא אימת צבור עליך דהרי כהנים אחוריהם כלפי שכינה (סוטה מ') ודבר זה הוא מדאורייתא וכדאמרינן בגמ': כה תברכו פנים כנגד פנים (סוטה לח).

417

תי״חואם איתא לטעמו דהטו"ז אין ראיה מנשיאות כפים ללמד כמה גדולה אימת הצבור, הואיל ואין כאן ליתא דאיסורא משום דהוא רשות בפני עצמו.

418

תי״טוהנה מה שמע"כ מחליט דאחוריהם כלפי השכינה היא מדאורייתא, אינו מדויק, דאפשר לקיים פנים כנגד פנים גם כשאחוריהם אינם כלפי הקודש, כגון שהכהנים עומדים לצד ארון הקודש ולא שאחוריהם הוא כלפי הקודש. אבל מכל מקום ממ"ש: לעולם תהא אימת הצבור וכו' הויא השגה אלימתא על הטו"ז. והשגה זאת חלה גם על הרמב"ם.

419

ת״כוצ"ל לדעתם שאפילו במקום מצוה לא התירו אחוריהם אלא כשההיכל הוא למעלה מעשרה להרמב"ם, או דס"ת שמונח בארון חשוב כרשות בפני עצמו להטו"ז, ומינה נוסיף ללמוד דישיבת כל העם בבית הכנסת אסורה להיות מכוונת אחוריהם כלפי הקודש, כיון דבישיבה אין בה מצוה מיוחדת ושפיר אפשר לקיימה באופן שתהיה ישיבת כולם פניהם כלפי ההיכל. והנלענ"ד כתבתי.

420

תכ״א(לאו"ח סימן קל"ב).

421

תכ״באמירת קדיש מפי הבנות לע"נ הוריהן שלא זכו לבנים

422

תכ״ג(ב"ה ירושלים יב שבט תש"ב).

423

תכ״דלמאן דזיו ליה כבר בתיה מסגני לויה, הרב הגאון אשכול הכפר, כמוהר"ר בן ציון הלוי לכטמן יצ"ו רב ואב"ד בעי"ת בירות יע"א.

424

תכ״הבתר דמסגינא בשלמותא הנני נענה לבקשתו להודיע חות דעתי בשאלה שעמדה לפניו אם נאה ויאה שהבנות יאמרו קדיש בביהכ"נ או בבית האבל לע"נ הוריהן שלא זכו לבנים בחייהם.

425

תכ״ווהנה מעכ"ת בבקיאותו המקיפה ותבונתו החודרת חפש ומצא בכל דברי הראשונים ופרש והסביר דבריהם, ואחרי העמידו את צדדי השלילה והחיוב העלה להלכה שלא נאה ולא אריך שהבנות תאמרנה קדיש על הוריהן אפילו בבית האבלות, ואין צריך לומר בבית הכנסת, וזאת העצה היעוצה שילמד את בן חברו תורה והרי הוא כאלו ילדו והוא יאמר עליו קדיש.

426

תכ״זוהנה בעצם יסוד אמירת קדיש יתום במקורו וטעמו כתבתי בעניי בסה"ק "משפטי עזיאל" (חאו"ח ס' ב'), ככל אשר כתב מעכ"ת מפי סופרים וספרים, ואין לי מה להוסיף.

427

תכ״חבאשר לשאלת מעכ"ת. מתוך דברי הראשונים במדרשיהם ודרושיהם, רזי תורה והלכותיהם מתברר שכל ענין הקדיש הוא קבלה מדברי רז"ל, וכיון שכן אין לנו להוסיף על דבריהם ולחדש סברות מדעתנו בדרוש טעמי הקבלה, כי אף למאן דדריש טעמא דקרא לא דריש טעמי קבלה. שכל עצמה וקדושיותה היא הרזיות ומסתורין שבה אין שכלנו מגיע להבנת טעמיה וסודותיה. ולכן אין לנו להוסיף על דבריהם ולא לגרע מהם מדעתנו, הלכך אין לחדש מנהג זה של הגדת הקדיש מפי הבנות.

428

תכ״טואל יעלה על הדעת שזה הוא מפני שאין הבנות מזכות את אביהם, שיותר מזה מצאנו, שהן מזכות את כל העם כאמהות ונביאות ישראל שזכרן וזכותן לא יסוף לנצח מקרב עם ישראל, וגדולה הבטחה שהבטיח הקב"ה לנשים ובזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים. אלא מפני שאין לנו בענינים כאלה אלא מה שקבלנו מפי קדמונינו שלאורם אנו הולכים.

429

ת״לואולם אעפ"י שאין לנו יד בנסתרות, יש למצוא טעם בדבר, על יסוד מה שאמרו רז"ל: ברא מזכה אבא. ופירושם של דברים אלה הוא: שהבן שהוא המשך צורתו האישית של האב במעשיו ודבורו ובמלוי מקומו בקרב הצבור, הוא מזכה את אביו בעולם הנשמות הוא עולם הנצח שנגהו נגלה, כמתוך הענן, בעולם הזה. וזהו סוד קדושת ה' בעולמו כדכתיב: נורא אלקים ממקדשיך: וכדרשת רז"ל: אל תקרי ממקדשך אלא ממקודשך, ואפשר לכלול בזה ממקדישך, כלומר ממקדשי שמך נכרת נוראותיך וקדושתך, ותפלתנו באמירת קדיש - יתגדל ויתקדש שמיה רבה, ויהי שמיה רבא מברך - היא מכוונת לקדוש שם ה' יתברך ויתעלה בעולמו ובריותיו על ידי ישראל מקדשי שמו בבתי כנסיות ובתי המדרש ובמעשי מצוות שנעשות בצבור שבהם ניכרת הקדושה יותר, כאמור: ונקדשתי בתוך בני ישראל, ממנו למדו רז"ל שאין קדושה אלא בעשרה, לפי שבעשרה קדמה שכינה ואתיא, זהו סודו של הקדיש עצמו, וזהו גם טעמו של אמירת הקדיש על ידי בניו שהם ממשיכים את צורתו ופעולותיו וממלאים את מקומו בעדת קדושים של עם קדוש.

430

תל״אודבר זה כמובן אינו מתמלא אלא על ידי הבנים שהם מצטרפים לעדה מישראל ולא על ידי הבנות. ולכן אינן אומרות קדיש בצבור, אבל הן מצוות לכבד את אביהן בהמשיכן מעשי חסד וצדקה של הוריהן ובהרבות משלהן עד שיאמרו עליהן: אשרי מי שילדן ואשרי מי שגדלן. ומי שלא זכה לבנים בחייו רצוי והגון מאד שינציח את שמו באהלי תורה שיש בהם תלמידים לומדי ומלמדי תורה, ובזה יהיה נזכר לברכה במקום ששכינה שרויה בו, ומפי לומדי תורה באהלה של תורה. וככה יעצתי לידידנו מר י. פ. על שאלתו זאת ממני טרם ראיתי תשובתו. אמנם גם לימוד בן חברו תורה הוא דבר גדול ורצוי ומעולה, ואפשר לצרף שני הדברים יחד: למוד בן חברו תורה באהלה של תורה, כדי שיהיה זה בן חכם, טוב לעצמו ולדורו, ויאמר עליו: אשרי מי שגדלו לתורה, וזכות התורה תנציח את שמו של מגדלו בעולם הזה, ותתן לו זכות ועלוי בעולם הנשמות בין צדיקים וחסידים לומדי תורה בישראל. והנלענ"ד כתבתי.

431

תל״ב(לאו"ח סי' קל"ה קל"ו).

432

תל״גדין כהן עולה ראשון לתורה כשהכהן הוא קטן

433

תל״ד(ב"ה ירושלים, ט"ו טבת תש"א).

434

תל״הלכבוד האברכים היקרים טובים השנים כמוהר"ר יחזקאל חיים כהן ומרדכי רביבו יצ"ו. היושבים באהלה של תורה בישיבת פורת יוסף בירושלים תו"ב.

435

תל״ואחרי שים שלום טובה וברכה הנני מאשר קבלת קונטרסיכם החשוב שקריאתו הסבה לי רב נחת. לרגל טרדותי הרבות התאחרה תשובתי עד כה ואהס"ר. ועתה הנני נעתר לחפצכם לכתוב חות דעתי בשאלה שעמדה לפניכם בהלכה זאת דכהן עולה ראשון לתורה אם נאמרה גם כשהכהן הוא קטן.

436

תל״זואען ואומר, שאלה זו עמדה ונדונה לפני רבותינו הפוסקים ראשונים ואחרונים, דינא יתיב, וספרין פתיחו, ואין מה להוסיף. אולם לברור הלכה זאת הנני לדון בה ממקורה בעזרת ה', ואען ואומר:

437

תל״חא. צירוף קטן לעשרה לקריאת התורה

438

תל״טשנינו במתניתין: אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה, ואין נושאין כפיהם, ואין קורין בתורה, ואין מפטירין בנביא וכו' ואין מזמנין בשם פחות מעשרה. ובגמרא גרסינן: מנא הני מילי? א"ר חייא בר אבא אמר רבי יוחנן דאמר קרא; ונקדשתי בתוך בני ישראל, כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה וכו' ואין עושין מעמד וכו' כיון דבעי למימר עמודו וכו', בציר מעשרה לאו אורח ארעא וכו' ואין מזמנין בשם כיון דבעי למימר נברך אלקינו, בציר מעשרה לאו אורח ארעא (מגילה כ"ג). לפום ריהטא דסוגיא משמע דפורסין על שמע וקורין בתורה ומפטירין בנביא חד טעמא וחד דינא הוא, שכולם הם בכלל דבר שבקדושה וצריכים עשרה מדינא. והכי מסתברא דקריאת התורה, והפטרה בנביא שתקנו משה ועזרא קריאתה בצבור, ואחריהם רבותינו הראשונים, גם הפטרה בנביאים נקראים דבר שבקדושה וכמו שמצאנו בכתובים: ויפתח עזרא הספר לעיני כל העם... וכפתחו עמדו כל העם ויברך עזרא... ויענו כל העם אמן ויקדו וישתחוו (נחמיה ח׳:ה׳-ו׳), מכאן דקריאת התורה בצבור היא דבר שבקדושה משום דקריאתה היא כנתינה במעמד הר סיני, ובקריאתו של הקורא כאלו שומעים את התורה מפי הגבורה. וזו היא כונת רש"י: אין קורין בתורה, בצבור. (שם) כלומר דקריאתה בצבור בזמני התפלה יש לה ערך מיוחד נוסף על כל למוד תורה של יחיד או רבים, מכאן למדו חז"ל: שלא יגביה המתרגם קולו יותר מן הקורא, כדכתיב במתן תורה: משה ידבר והאלקים יעננו בקול - בקולו של משה (ברכות מ"ה).

439

ת״מוכן למדו: שצריך לעמוד אחד עמו בשעת קריאת התורה משום דכשם שנתנה תורה על ידי סרסור כן צריך שקריאתה תהיה על ידי סרסור (הרי"ף מגילה פ"ג בשם הירושלמי) ושצריך לקרותה מעומד ובאימה יתירה (ירושלמי שם). ורמב"ם (ה' תפלה פי"ב).

440

תמ״אהא למדת דקריאת התורה בצבור ומתוך ספר תורה שנכתב בקדושה הרי היא כשעת מתן תורה וכאלו נשמעים דברי התורה מפי הגבורה. הלכך אין קורין התורה בצבור אלא בעשרה, דאין לך קדושה גדולה מזאת. והוא הדין להפטרה בנביא שכל דברי נבואה נאמרו מפי ה' וקריאתם בצבור היא כאלו נשמעים מפי הגבורה. וכן תקנו בברכות ההפטרה: הבוחר בתורה ובמשה עבדו ובישראל עמו ובנביאי האמת והצדק, ומסיימים בקדושת היום, ולכן דינן שוה לכל דבר שבקדושה שאינן נאמרין אלא בעשרה, וכן פירש הרע"ב ז"ל: ואין קורין בתורה בצבור דכל הני אין נעשים בפחות מעשרה דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל (מגילה פ"ד מ"ג) ועיין בפני משה (ירושלמי שם) ובכ"מ (הלכות תפלה פ"ח ה"ד).

441

תמ״באולם הר"ן ז"ל כתב: אין פורסין על שמע, וכו' ומיהו הני מילי אסמכתא דרבנן נינהו דסדר תפלה גופא דרבנן הוא לא תקון אלא בצבור. (מגילה שם). ודבריו אינם הולמים פשטא דסוגיא דכללה קריאת התורה בכלל דבר שבקדושה ורק ודאין עושין מעמד וכו' נתנה טעמים אחרים.

442

תמ״גונראה לי דמשום הפטרה הוא דכתב טעם זה, דבכולהו כיון שהם מעניני תפלה אעפ"י שסדר תפלה מדרבנן, עיקר מצותה היא מדאורייתא, ובכלל תפלה היא גם ברכות ק"ש ותפלת י"ח וקדושה, וכולהו נכללים באסמכתא דקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל. וכן קריאת התורה יש לה עיקר בדברי תורה וכדאמרינן: וילכו שלשת ימים ולא מצאו מים, דורשי רשומות אמרו: אין מים אלא תורה. כיון שהלכו שלשת ימים בלא תורה נלאו. עמדו נביאים שביניהם ותקנו שיהיו קורין בשבת וכו' כדי שלא ילינו שלשה ימים בלא תורה. (מכילתא בשלח פרשה א' וב"ק פ"ב), והואיל ועיקר התקנה היתה לקריאה בצבור מעין מעמד מתן תורה צריך שתהיה בעשרה, שכל עדה מישראל נקראת צבור, ואע"ג שזה היה קודם מתן תורה, נביאים הראשונים ובראשם משה ראו את חזון נפלא זה מראש כאמור: בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, וישראל כולו צפו ליום זה בכסופי נפש. (עיין הר"ן סוף פסחים). הלכך קריאתה בצבור בזמנים אלו הויא דבר שבקדושה. אבל הפטרה בנביא שאין לה עיקר בדברי תורה סבר הר"ן שאינה צריכה עשרה מטעם דבר שבקדושה אלא משום דלא תקון רבנן אלא בעשרה, וצריך למחוק בדבריו פסקא דאין קורין בתורה. ובזה מתורצת קושית הרשב"א ז"ל דכתב: צ"ע למה צריך עשרה בהפטרה, (חדושי הרשב"א מגילה שם). ולפי דברי הר"ן מתורץ שפיר דלא תקון רבנן אלא בעשרה, ואין לשנות מתקנתם, דכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים אינו אלא טועה ואם עושים שלא כתקנתם אינם רשאים לברך ברכות שלפניה ואחריה.

443

תמ״דאולם דברי הרשב"א לא זכיתי להבינם במה שכתב: ואין נושאין כפיהם. פירוש: משום דמזכיר את השם ואומר יברכך השם והוה ליה כזימון בעשרה דצריך עשרה משום נברך לאלקינו (חדושי הרשב"א שם). ודבריו נסתרים מסוגין דגמרא, שהרי טעם זה נאמר רק בזימון כיון דבעי למימר נברך אלקינו, בציר מעשרה לאו אורח ארעא. מזה משמע שדוקא לגבי זימון צריך טעם זה. אבל ברכת כהנים היא עצמה דבר שבקדושה, אי משום שברכת כהנים היא ברכת ה' לעמו כדכתיב ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם (עיין מגילה י"ח ובירושלמי פרק הנזיקין וטור וב"י או"ח סי' קכ"ח), או ממ"ש הר"ן: דכיון דכתיב כה תברכו את בני ישראל ילפינן מדכתיב: ונקדשתי בתוך בני ישראל, דהיינו עשרה, והלכך הרי היא בכלל דבר שבקדושה.

444

תמ״הועל כל פנים אם גם נקבל דברי הר"ן כגירסתם לפנינו, ונלמוד מהם שקריאת התורה והפטרה בנביאים אינם בגדר דבר שבקדושה, אין זה משנה את עצם הדין שאין קורין ולא מפטירין אלא בעשרה גדולים, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, וכשם שכל דבר שבקדושה אינו אלא בעשרה גדולים, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, וכשם שכל דבר שבקדושה אינו אלא בעשרה גדולים, כן כל דתקון רבנן בעשרה אינו אלא גדולים ובני חורין, ובפחות מעשרה או אפילו בתשעה גדולים וקטן אחד אין קורין בתורה ולא מפטירין בנביא.

445

תמ״וויש להסתפק אם דין זה דאין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא אלא בעשרה, הוא רק לכתחלה לחזור אחר עשרה גדולים ובני חורין, ובדיעבד אם רצו לקרות בפחות מעשרה אין מוחין בידם. דנהי שאינם עושים כתקנת חכמים אבל אין בזה כל צד אסור לקרות בתורה ובנביאים בצבור, או יש לומר לאידך גיסא דכיון דלא תקון רבנן אלא בעשרה, הקריאה בפחות מעשרה גדולים אעפ"י שאין בה אסור ברכה שאינה צריכה שהוא בלאו הבא מכלל עשה, יש בה אסור משום לא תשא (עיין ברכות ל"ג).

446

תמ״זונראה שדין זה שנוי במחלוקת. דהנה גרסינן בירושלמי: קטן וספר תורה עושים אותו סניף. אמר רבי יודן כיני מתניתא קטן לספר תורה עושין אותו סניף (ירושלמי ברכות פ"ז ה"ב). והתוס' כתבו: כלומר סניף לקריאת התורה קאמר ודוקא התם כדאיתא במגילה קטן עולה למנין שבעה (ברכות מ"ה תד"ה לית הלכתא).

447

תמ״חמכאן שהתוס' סברי דבקריאת התורה הקלו לצרף קטן למנין עשרה כמו שהקלו לענין מנין שבעה עולין, והיינו טעמא משום דקריאת התורה אינה בכלל דבר שבקדושה אלא דלא תקון רבנן קריאתה אלא בעשרה, ואם קראה בפחות מעשרה ומכל שכן תשעה וקטן אין מוחין בידם דאין בזה לא משום ונקדשתי בתוך בני ישראל שהוא לאו הבא מכלל עשה וגם לא משום ברכה שאינה צריכה הואיל דספר תורה לשמיעה קאי וברכה אינה לבטלה הואיל ולא מברכים כברכת כל שאר המצות אשר קדשנו במצותיו וכו' אלא אשר בחר בנו וכו' (הרא"ש בשם ר"ת ברכות פ"ז סימן ב').

448

תמ״טמכאן למדנו שהתוס' מחלקין בין שמע ותפלה לקריאת התורה, וצ"ל לדעתם: שהם סוברים כהר"ן דמה שאין קורין אלא בעשרה, היינו שאין חייבין לקרות בפחות מעשרה דלא תקון רבנן אלא בעשרה, אבל אם רצו לקרות אין מוחין בידם ולכן מצטרף הקטן למנין עשרה.

449

ת״נאבל הרא"ש כתב: ויש ירושלמי שכתוב בו: קטן וס"ת עושין אותו סניף וזה משמע כמנהג העולם, ושמא רוצה לומר קריאת התורה למנין השבעה (הרא"ש שם). ובמעדני יום טוב כתב: ודאי דהכי פירושא דהא איתמר עלה; כיני מתניתא קטן לס"ת עושין אותו סניף גרסינן (שם אות פ). וכן פירש בפני משה (ירושלמי שם).

450

תנ״אולע"ד אין זה מוכרח, שאף לגירסתנו אפשר לפרש הירושלמי למנין עשרה, דהכי משמע טפי לישנא דקטן לספר תורה. אלא הרא"ש הוכרח לפרש כן משום דסבר דקריאת התורה היא בכלל דבר שבקדושה ואין לחלק בינה ובין תפלה, ואדרבה קריאת התורה עדיפא מזימון, דעשרה בזימון הוא משום אורח ארעא, וקריאה בתורה היא מדין קדושה. הלכך צריך לקריאתה עשרה גדולים ובני חורין. ומאי דתני בירושלמי: קטן לספר תורה, היינו רק למנין שבעה, אבל למנין עשרה קריאת התורה דומה בדינה לקדיש ותפלה. וכן פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל: אין קורין בתורה אלא בעשרה גדולים ובני חורין. (ה' תפלה פי"ב ושו"ע ס' קצ"ט). ואלו לענין זימון פסקו דקטן מצטרף לעשרה (ה' ברכות פ"ה ה' ז' וטור וב"י ושו"ע ס' קצ"ט).

451

תנ״במזה מוכח שהם סוברים דקריאת התורה והפטרה ונשיאת כפים דינם כקדיש וקדושה שמצותן בעשרה מדכתיב: ונקדשתי בתוך בני ישראל, שממנו למדנו כל דבר שבקדושה לא יהא אלא בעשרה, וכיון שצריך עשרה מדינא צריך שכל העשרה יהיו אנשים גדולים ובני חורין. וזו היא הלכה פסוקה ומוסכמת.

452

תנ״גב. קטן למנין שבעה בקריאת התורה

453

תנ״דתנן התם: קטן קורא בתורה אבל אינו פורס על שמע (מגילה כ"ד). ופירש"י: קטן אינו פורס על שמע, לפי שהוא בא להוציא רבים ידי חובתן, וכיון שאינו מחויב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן. מכלל זה אתה שומע, דקריאת התורה אינה דבר שבחובה לכל יחיד אלא עיקר תקנת קריאת התורה הוא שישמע הצבור כולו בהקשבה דברי תורה ובשמיעתם יקיימו מצוה זו, הם עצמם, ואינו דומה לפורס על שמע, שכיון שכל אחד חייב בקריאת שמע, הפורס על שמע הוא מוציא אותו ידי חובה, וצריך שהוא יהיה מחויב בדבר, מה שאין כן בקריאת התורה ששמיעתה היא מצותה, וכמו שאמר הרא"ש בשם ר"ת (ברכות פ"ז סימן ב'), ולפי זה יש לומר שהקטן מצטרף למנין שבעה עולים הואיל וכל עולה הוא מקיים מצוה מיוחדת של עליה לתורה כתקנת חכמים, גם הקטן מקיים מצוה זו מדין חנוך ככל שאר המצות.

454

תנ״הוכן מוכח מדברי התוס' שכתבו דפורס על שמע, כיון שבא להוציא ידי חובה מודה רבי יהודה דלא יוציא אחרים ידי חובתן מדבר שבקדושה, ובקריאת מגילה הקלו לעשות את הקטן כגדול משום דטף ונשים היו בספק דלהרוג ולהשמיד (מגילה שם תד"ה אבל). מכלל דבריהם משמע דקריאת התורה אע"ג שהיא בגדר דבר שבקדושה, הואיל ומצותה בשמיעה יוצא השומע ידי חובת עצמו בשמיעתו הוא.

455

תנ״ואולם מדבריהם במקום אחר משמע דקורא התורה נמי הוא בכלל שליח צבור שמוציא את אחרים ידי חובתן, שהרי כתבו: דרשות יכול להוציא בר חיובא דרבנן כמו קטן דמברך לאביו ועולה למנין שבעה ומוציא אחרים ידי חובתן (ר"ה ל"ג תד"ה הא). הא למדת שקריאת התורה היא מצוה על כל אחד מהצבור ויוצאים ידי חובה בקריאתו של הקורא מדין שליח ככל התפלות וברכת המצוות. ולפי זה קשה מאי דתנן: קטן קורא ולא פורס על שמע וכו', דמאי שנא קריאת התורה מפורס על שמע.

456

תנ״זונראה לומר דלמסקנת התוס' דברכת התורה שלפניה ואחריה אינה משום תלמוד תורה שאפילו ברך ברכת הערב ונפטר באהבה רבה חוזר ומברך (שם). לפי זה הויא קריאת התורה מצות שמיעה לבד שכל הצבור יוצאים בשמיעתם מפי הקורא. וברכות שלפניה ואחריה הן חובות הקורא לעצמו הוא, הלכך קטן קורא בתורה ומברך כמו שמברך ברכת המזון וכל ברכת המצוות לעצמו. וכן מצאתי ראיתי בתשובות רש"י דכתב: אם תאמר הואיל שאין צריך לברך על תלמוד תורה שכבר נפטר באהבה רבה מאי טעמא מברכינן על קריאת התורה בצבור? תריץ האי ודאי לא דמיא להא, דלא מברכין עלה מזה הטעם, אלא משום דהוה מצוה בפני עצמה כדתיקן עזרא או שאר מצות דאי עביד ליה בעיא לברוכי (ספר האורה ח"א ס' י"א). פירוש דבריו, דכיון שקריאת התורה היא מצוה בפני עצמה הרי היא מצות הצבור בשמיעה, ומצות היחיד העולה שהוא מברך לפניה ולאחריה ואפילו אם הוא קטן. ומטעם זה סיימו התוס' בדבריהם וכתבו: ומיהו עולין למנין שבעה משמע בסוף שבעה (שם). ולא כוונו בזה למעוטי ששה עולים הראשונים, אלא רבותא הוא דקאמרי דאפילו בסוף שבעה דלפי המנהג הקדמונים הוא היה חותם בברכה שלאחרי קריאת התורה, אפילו הכי עולה האשה למנין שבעה, ואין צריך לומר בכל העולים האמצעיים. והכי מסתברא, שהרי מתניתין תני סתם: קטן קורא בתורה, וסתמו כפירושו בכל אחד משבעה עולים וכדתנינן: קטן עולה למנין שבעה, ולא איצטרכא לן תניא זו אלא משום סיפא דאשה לא תקרא בצבור משום כבוד הצבור. (שם כ"ג). אבל קטן עולה למנין שבעה אפילו אם קורא ראשון ואחרון ואפילו אם כל שבעה עולים הם קטנים, שכך הוא אחד משבעה ככל שבעה, מטעמא דאמרן.

457

תנ״חאבל הר"ן ז"ל כתב: דעולין למנין שבעה, פירוש עולין להשלים ולא שיהו כולם קטנים או כולם נשים, דכיון שלאו בני חיובא נינהו לא מפקי לגמרי, ולפום עיקר דינא נמי שאינו מברך אלא הפותח והחותם, אשה וקטן אין קוראין ראשון ולא אחרון משום ברכה לפי שאי אפשר לקורין אחרים שיצאו בברכתם. ומיהו השתא דתקון רבנן שיברכו כולם. אשה וקטן קורין אפילו ראשון ואחרון. וכיון שקוראים ודאי מברכין, מידי דהוה אקטן דמפטיר בנביא ומברך ברכת הפטרה. (הר"ן מגילה פ"ד).

458

תנ״טודבריו נפלאו ממני. דמנין לנו לחלק בין כולם קטנים למקצתם? ומה שנימק דבריו דלא מפקי לגמרי, אינו מובן, דאי לא מפקי לגמרי אפילו במקצת לא מפקי דמצוה מקצתית לא שמה מצוה, וכמאמרם ז"ל: אלה המצות אם עשיתן כתקונן הריהן מצות.

459

ת״סומ"ש עוד דקטן ואשה אין קוראים ראשון ולא אחרון משום ברכה וכו', אינו מובן לע"ד, שהרי ברכה זאת אינה כברכת התורה שמחויבת לכל אדם מישראל; אלא היא ברכה מיוחדת לקריאת התורה בצבור בחול שבתות ומועדים. וכיון שעיקר התקנה היה לברך ראשון ואחרון מובן מאליו שאין חובת ברכה זאת להקוראים האמצעיים ואינם צריכים לצאת ידי חובת ברכה בברכת הראשון והאחרון, ובאמת התוס' ז"ל כתבו: דאדרבה סתם עולין למנין שבעה, משמע בסוף שבעה. והיינו אפילו לעיקר התקנה שהיו מברכים רק הפותח והחותם.

460

תס״אעל כל פנים למדנו מדברי הר"ן ז"ל שברכת העולים לתורה לפניה ולאחריה אינה אלא להוציא את עצמם ולא לצבור כולו, שכן כתב: לפי שאי אפשר לקורין אחרים שיצאו בברכתם של אלה, וכיון דמצות הברכה היא על הקורא לכן כתב דהשתא דתקון רבנן שיברכו כולם עולים אפילו ראשון ואחרון. מכאן דהברכה לפניה ולאחריה היא חובת העולים ולא הצבור. הלכך כיון שכל אחד מברך. עולים הקטנים למנין שבעה אפילו הם קוראים ראשון ואחרון.

461

תס״בולהלכה פסק הרמב"ם ז"ל: קטן היודע לקרות ויודע למי מברכין, עולה ממנין הקרואים (ה' תפלה פי"ב ה' י"ז).

462

תס״גומדקדוק לשונו: ממנין הקרואים, ולא ממנין שבעה כלשון הגמרא למדנו: דס"ל דעולה ממנין הקרואים של כל יום שיש בו קריאת התורה בשני וה' ובשבתות ומועדים, דכך הוא מנין שבעה בשבת כמנין שלשה בכל שני וחמישי או בימי הצום ובימי ר"ח. ובזה הורה לנו לדחות דברי אחד הגאונים דעולה למנין שבעה הוא אחר השלשה עולים הראשונים (פיה"מ להרמב"ם מגילה פ"ד), שאינם כהלכה.

463

תס״דוהנה מרן הביא דעה זאת בשם הרוקח וכתב דרבנו ירוחם חלק עליו (בית יוסף ס' קלב וס' רפב), ובהלכותיו כתב: הכל עולים למנין שבעה אפילו אשה וקטן (או"ח סי' רפ"ב סעי' ג').

464

תס״הויש להסתפק בדבריו שמא הוא פוסק כהרוקח ולכך דאיק ושנה מלשונו של הרמב"ם, או שמא לישנא דגמרא נקט.

465

תס״ווהמג"א כתב בפשיטות: למנין ז' אבל לא למנין שלש (שם ס"ק ה').

466

תס״זונראה ודאי דלמד כן משנוי לשון מרן מלשונו של הרמב"ם שהוא שגור בספרו, ולדידי אין זה מוכרח דאפשר לומר דלשון הגמרא נקט. ולשון זה משמע דקטן עולה אפילו לשבעה שהוא החותם וכמ"ש התוס', והוא הדין לשלשה עולים שבשני וחמישי. וכ"כ בשבות יעקב בדעת מרן ז"ל (ח"א ס' מ'). וכ"כ המאירי בפסקי מגילה: הכל עולין למנין שבעה או לאיזה מנין אחר. ובתשובת רה"ג נשאל אם כהן קטן קורא בתורה ראשון והשיב פשיטא, מדתנן קטן קורא בתורה ומתרגם ואמרינן וכשקורא עולה למנין שבעה. (תשובות הגאונים שערי תשובה, ואיי הים שם סימן ס').

467

תס״חמכל האמור ומדובר למדנו דקטן קורא בתורה ועולה למנין ז' או שלשה ואפילו ראשון, אלא שממדת דרך ארץ, יש לעשות שיעמוד אדם גדול וחשוב בין לקרות ראשון או מפטיר (תשובת הגאונים שם). מכאן דבכל האמצעים עולים בשבת, וכן שלישי בימות החול קטן עולה ומשלים ואין בזה אפילו ממדת דרך ארץ.

468

תס״טאולם הכנה"ג כתב: והרמב"ם ז"ל כתב: קטן היודע וכו', ונראה מדבריו דעולה אפילו למנין שלשה ביום שאין קורין בו אלא שלשה. ויש לתמוה, מנא ליה הא, דהא בבריתא הכל עולין למנין ז' קתני, וכן כתבו כל הפוסקים בהלכותיהם, והטור כתב בס' רפ"ב ולא בס' קל"ה ששם עסיק בשני וחמישי שקוראין שלשה, ובפירוש כתב הרוקח דאינו עולה למנין שלשה? ולכן אני אומר שגם דברי הרמב"ם צריך לפרשם דוקא לשבעה ולא לשלשה, והדברים מוכרחים כן ממ"ש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה וכ"ו, ואפילו אם תמצי לומר דבחיבורו חזר בו, לענין הלכה קיי"ל דדוקא למנין שבעה עולה ולא למנין שלשה. (כנה"ג הגהות הטור או"ח ס' רפב). וכן כתב ללמוד מדברי הרדב"ז בתשובותיו ח"ב ס' רנט (שם הגהב"י).

469

ת״עואין דבריו מחוורין בעיני. דאדרבה למאן דאמר דאינו עולה למנין שלשה עליו להביא ראיה הואיל ומתניתין תנן: קטן קורא בתורה, סתם.

470

תע״אוכבר כתבתי שהרמב"ם אינו יחיד בסברא זאת שהרי רה"ג בתשובתו והמאירי סברי כוותיה, דקטן עולה אפילו ראשון ואין שום סברא ולא מקור מפורש לחלק בין שלשה לשבעה.

471

תע״בומה שיותר תמוה בעיני הוא מ"ש עוד הכנה"ג: שכל דאיכא שבעה עולים ליכא הקפדה אם יהיה הקטן מהז' ראשונים ולא בא למעט אלא שלשה כגון בחול (שם הגהב"י). ודבריו נפלאו ממני דודאי בשלשה הראשונים אין לחלק בין שבת לחול הואיל ושניהם; שבת וחול, הם מתקנת נביאים ואין קריאת התורה בפחות משלשה עולים. וכבר עמד על דברי הכנה"ג השבות יעקב והעלה דקטן עולה לתורה אפילו ראשון.

472

תע״גויש לקיים דברי הכנה"ג, שלפי מ"ש הרמב"ן ז"ל: מצוה להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי עולם הבא וכו'. ובפ"ק דברכות אמרו: מנין לברכת התורה מלפניה וכ"ו.

473

תע״דובגמרא דבני מערבא: כתוב בתורה ברכה לפניה, כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, כתיב במזון ברכה לאחריו ואכלת ושבעת וברכת. ומנין ליתן את האמור של זה בזה? אתיא שם שם (ירושלמי ברכות פ"ז ה"א). מכל זה נתבאר שברכה זו מן התורה (מצות עשה לדעת הרמב"ן מצוה ט"ו).

474

תע״הוכן כתבו התוס', דרש"י מפרש בכל לשון נאמרה, שנתנה לקרות בכל לשון שירצה לקרות בספר תורה (ברכות ומגילה י"ז תד"ה בכל לשון). וכ"כ הב"ח דכל קריאה בשבתות מן התורה כפירש"י, אלא שלא היה סדר מיוחד לכל קריאה מלבד פרשת זכור (ב"ח או"ח סי' תרפ"ה). והרשב"ץ אף הוא למד מדברי הרמב"ן אלה דקריאת התורה בצבור היא מדאורייתא (תשבץ ח"ב ס' קס"ג). ועין בברכי יוסף שפלפל בחכמה וכתב שדברי הרמב"ן לא נאמרו אלא לכל קורא בתורה ביחיד, אבל קריאת התורה בצבור אינה אלא מתקנת משה ובית דינו ועזרא ובית דינו, וכיון שהקריאה עצמה אינה מן התורה ממילא שגם הברכה אינה מן התורה אלא מדברי סופרים (ברכי יוסף או"ח ס' מ"ז וס' קלה).

475

תע״וולע"ד נראה לקיים סברתם של רבותינו האומרים שקריאת התורה מדאורייתא, שהרי ברכה לפניה בקריאת התורה למדנו מדכתיב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו (ברכות כ"א), והיינו לקריאה בצבור כדוגמת משה לפני כל ישראל, אלא שמזה למדנו גם ליחיד שמברך לפני קריאת התורה. וכיון שלמדנו קריאת התורה בצבור שהיא דאורייתא ממה שמברכין לפניה, מזה יוצא ודאי שברכה לפניה היא דאורייתא, ולפי הירושלמי גם לאחריה היא דאורייתא מגזרה שוה דשם שם כמ"ש בירושלמי, מכאן יסוד איתן ומקור נאמן לברכת התורה לפניה ואחריה בקריאתה בצבור, והנה הרשב"א נשאל למה אין מברכין ברכת התורה לאחריה בכל בקר, והשיב: קריאת התורה מצוה ואין מברכין על המצות לאחריהם, ואל תשיבני מקריאת התורה בבית הכנסת שמברכין לאחריה דהתם תקנת משה ועזרא ועל התקנות מברכין לפניהם ולאחריהם וכדמברכין בהלל ומגלה.

476

תע״זוהב"י תירץ דכיון דמצות הגיית התורה היא כל היום וכל הלילה וכל שעה חייב לעסוק בתורה אין שייך לברך אחריה (בית יוסף או"ח ס' מ"ז).

477

תע״חולע"ד אין תירוצם מישב את הדעת, דבאמת גם בדברים שהם מתקנת סופרים לא תקנו ברכות לפניה ולאחריה, וברכת הלל לאחריה אינה אלא השלמה למזמורי הלל ולא ברכה על אמירתו, וכן ברכת הרב את ריבנו היא ברכת הודאה שאסמכוה רבנן לקריאת המגילה, מה שאין כן ברכת התורה, שתי הברכות שלפניה ואחריה הם מענין אחד ושתיהם מסיימות בברוך אתה ה' נותן התורה. וכיון שכן השאלה עומדת במקומה למה לא יברך כל יחיד ברכות אלה בבקר כשמברך ברכת התורה? ותירוצו של מרן הבית יוסף נמי אינו מבורר דא"כ גם בקריאה בתורה בצבור לא יברכו אלא אחת. ולפי מה שכתבנו מתורץ שפיר, דעיקר ברכת התורה למדנו מדכתיב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו. (ברכות כ"א). ומקרא זה ילפינן נמי לענין זימון שהאחד מברך והשנים עונים מדכתיב: כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו. (ברכות מ"ה). והנה בתלמודין סבר רבי יוחנן ללמד ברכת המזון וברכת התורה ולתת את של זה בזה, ואיתותב, מדתנן: על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו.

478

תע״טולפי"ז לא יעלה על הדעת לומר דרבי שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן פליג על סתם משנה שאין עליה מחלוקת. ולכן צ"ל דדרשת הירושלמי היא על קריאת התורה בצבור שהיא מצוה בפני עצמה וצריכה ברכה לעצמה אפילו למי שבירך ברכת התורה לעצמו, ולקריאה בצבור למדנו מגזרה שוה זאת לתת מצות ברכה לאחרי קריאת התורה. אבל ליחיד לא למדנו מברכת המזון כמו שלא למדנו לברכה שלפניה מברכת התורה.

479

ת״פהלכך יחיד הקורא בתורה מברך ברכה שלפניה מן התורה מדכתיב: הבו גודל לאלקינו, ואינו מברך לאחריה דאין ברכה לאחריה אלא בברכת המזון דכתיב ואכלת ושבעת. וכן בסעודה, היחיד אינו מברך לפניה מדאורייתא וכדתנן: על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו. ואהניא גז"ש לתת ברכה לאחריה לקריאת התורה בצבור, אבל ברכת התורה ביחיד שלמדנו מדכתיב כי שם ה' אקרא נשאר בדינו שמברך דוקא לפניו.

480

תפ״אהדרן לדברי הרמב"ן. והנה מדבריו למדנו שקריאת התורה בצבור היא מדאורייתא, ולדעתו צ"ל דתקנת עזרא היתה על זמני קריאה בשני וחמישי ובשבתות ומועדים, שקודם התקנה לא היה לה זמן קבוע. ולפי זה קריאת התורה וברכתה בצבור היא ככל מצות התורה שמי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתם, וכן כתב להדיא במלחמות (מגילה פ"א). הלכך קטן אינו עולה למנין שבעה בראשון ואחרון שצריכים ברכה מדינא. ואפשר לומר עוד, שגם אינו משלים לשלשה שהיא חובה קבועה לכל הזמנים, אבל עולה למנין שלשה האמצעים הואיל והברכה בהם היא רק מתקנת חכמים מפני הנכנסין ויוצאים (מגילה כ"א). מדבריו למדנו שהקטנים אינם עולים למנין שבעה אלא בשלשה האמצעים ולא בשלשה הראשונים ולא גם בעולה השביעי שהוא אחרון, אולם אעפ"י שמצאנו סמך לסברת הרוקח, להלכה נראה כפסק הרמב"ם ודעמיה, דקטן קורא בתורה בצבור אפילו ראשון ואחרון ומשלים למנין שבעה ושלשה בשבת ובחול ובכל המועדים.

481

תפ״בזהו מעיקר דינא, אבל מרן החיד"א כתב: ולדעת רבינו האר"י זצ"ל אינו עולה הקטן או האשה כי אם לשביעי דוקא, ויש לחוש לדבריהם (ברכי יוסף או"ח ס' רפ"ב ס"ק ה).

482

תפ״גוכן ראיתי נוהגים בכל בתי כנסת שבירושלים, וכן ראוי להורות.

483

תפ״דג. קטן לקריאת התורה שהיא חובת היום

484

תפ״הקריאת התורה בצבור נחלקת לשני סוגים. א. קריאת התורה כולה בשני וחמישי ובשבתות ומועדים, פרשת חג בחג ומועד במועדו במספר לא פחות משלשה עולים, שכל זה הוא מתקנת משה ועזרא. ב. קריאת מפטיר ומוספים כגון ד' פרשיות שבאדר שלפני הפסח ופרשת המוספין של המועדים שאלה נקראים על ידי המפטיר והן מחובת היום, ולכן צריך שהקורא בפרשיות יהיה גדול המחויב בדבר, וקטן ואינו מחויב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתם. וכן כתב הרא"ש: דלא מסתבר דקטן המפטיר שאינו מן המנין שיקרא חובת היום. (הרא"ש מגילה פ"ג ס' ה').

485

תפ״ווהקרבן נתנאל פירש: דאע"ג דקטן עולה למנין שבעה היינו להשלים אבל כולם קטנים לא. ואם קטן המפטיר יקרא בחובת היום הוי חובת היום בקטנים (שם אות ח'). ולע"ד אין אנו צריכים לטעם זה אלא קריאת התורה בשבתות ומועדים מצותה בשמיעה וכמ"ש הרא"ש בשם ר"ת. אבל חובת קריאה מתוך ספר התורה בחובות המיוחדות ליום אין הקטן מוציא את הגדולים ידי חובתם, וכן כתב הריב"ש ז"ל: כתוב בספר המנהיג בשם ר"ת ז"ל דביום שיש שני ספרים דהמפטיר קורא במה שהוא חובה ליום, אין מפטירין בו בקטן וכו', דמה שהוא חובה ליום שאינו קורא אלא אחד צריך שיהיה גדול. אלא שלמנין שבעה עולה קטן כשאחרים גדולים. (הריב"ש ס' שכא).

486

תפ״זוהרשב"ץ כתב: אין אני מתיר לקטן אלא לקרות ההפטרה שאינה מעין המאורע אבל כשהוא מעין המאורע וזה ביום שמוציאין שני ספרי תורה אני משתדל שיהיה המפטיר גדול, שאין מי שאינו מחויב בדבר מוציא הרבים ידי חובתם. ולהלכה פסק הרמ"א: דקטן יכול לקרות גם בפרשת המוספין או בד' פרשיות. (או"ח ס' רפב סעיף ד'). והטו"ז כתב: מכל מקום אנו נוהגים וכו' דהא עולה אפילו למנין ז' (שם ס"ק ג'). ואין זה מדויק שהרי גם להמתירים קטן למנין שבעה מחמירים בחובת היום וכדאמרן.

487

תפ״חולהלכה, מרן החיד"א אחרי שנשא ונתן בהלכה זאת ברוב תבונה אסיק להלכה שאין למחות בידי הנוהגים לקרות קטן למפטיר אפילו בפרשת המוספין ושלשת פרשיות שבחדש אדר. אמנם בפרשת זכור ראוי שיפטיר גדול הואיל שקריאת זכור היא מדאורייתא ואף בפרשת זכור אם עלה קטן לא ירד. (ברכי יוסף או"ח ס' רפב ס"ק ב'). וכן ראוי להורות.

488

תפ״טד. וקדשתו לכל דבר שבקדושה

489

ת״צתנן התם: אלו דברים שאמרו מפני דרכי שלום, כהן קורא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל. ובגמרא גרסינן: מפני דרכי שלום מדאורייתא נינהו וכו'? אלא אמר אביי לכדמר דתניא ואם בא לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו הרשות בידו, ואמר מר לא שנו אלא בסעודה אבל בבית הכנסת לא דאתו לאינצויי. (גיטין נט).

490

תצ״אמכאן מוכח שעיקר דין סדר הקריאה בתורה בביהכ"נ הוא מדאורייתא וכדילפי להו מקראי, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון וכו' והיינו לקרא בתורה וכדפרש"י והר"ן. (נדרים סב).

491

תצ״בומה דתנן: מפני דרכי שלום, היינו לענין שאין הכהן רשאי לחלוק כבוד למי שגדול ממנו, דאע"ג שמן הדין זכאי הוא בכך, שדוקא לענין חלול קדושתו הוא שאינו רשאי וכדאמרינן: מנין שאם לא רצה דפנו תלמוד לומר וקדשתו בע"כ (יבמות פח). והיינו משום שאסור לו לכהן להוריד עצמו מקדושת העבודה והכהונה, אבל כשהוא חולק כבוד למי שגדול ממנו אין זה הורדה מקדושה אלא עליה בקדושה שהוא מכבד את מי שגדול ממנו.

492

תצ״גוזהו מעיקר הדין, אבל מתקנת חכמים ומפני דרכי שלום אסרו עליו לחלוק כבוד בבית הכנסת משום דאתו לאנצויי.

493

תצ״דוכן מוכח להדיא מפירש"י דכתב: והיינו דקתני מתניתין כהן קורא ראשון כמו שכתוב בתורה ואינו רשאי לחלוק כבוד בדבר ולשנותו מפני דרכי שלום (שם ד"ה אבל לענין לקרות בתורה).

494

תצ״הומדברי הרי"ף מוכח דהקדמת הכהן לקרות בתורה היא מדאורייתא כדילפינן מקרא דוקדשתו, שהרי בהלכותיו השמיט השקלא וטריא דתלמודא אלא להביא דברי תנא דבי רבי ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון וכו', והיינו לפתוח ראשון בביהכ"נ בקריאת התורה כפי' הר"ן, ולדבר בראש בכל דבר כבוד כפירש"י, ושניהם הם מדאורייתא.

495

תצ״וודברי הרמב"ם מסופקים, דהנה בספר המצות כתב: שצונו לכבד זרע אהרן לפארם ולנשאם ושנשים מדרגתם מדרגה קודמת וראשונה ואפילו אם ימאנו לא נשמע מהם וכו' והוא אמרו יתעלה ויתברך שמו; וקדשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב, ובא הפירוש; וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון וכו' ולשון ספרי: וקדשתו על כרחו לומר כי זה צווי נצטוינו בו ואינה בבחירת הכהן, וכן אמרו: קדושים יהיו לאלקיהם על כרחם, והיו קדש לרבות בעלי מומין וכו' והיה קדש כל הזרע הנכבד ההוא תמים ובעל מום. (סה"מ מ"ע לב). וכ"כ במנין המצוות שבספר היד מצוה ל"ב לחלוק כבוד לזרעו של אהרן ולהקדימו לכל דבר בקדושה. מכאן אתה למד א. שכל כבוד של מעלה ומדרגה קודמת וראשונה היא מצות עשה מן התורה, ב. בכלל מצוה זאת לחייב את הכהן לשמור את קדושתו ואת כבודו במדרגה קודמת וראשונה. מזה יוצא שאין הכהן רשאי לוותר על כבודו הואיל ואין זה תלוי בבחירתו ואינו רשאי לכבד את אחרים שאינם כהנים בכבוד זה, שהרי כל אחד מישראל מצווה בכבוד זה, ואין רשות הכהן פוטרתו ממנו ואדרבה חייב שלא להשמע לו.

496

תצ״זומ"ש בגמרא: אם בא לחלוק כבוד הרשות בידו. היינו דוקא לרבו או למי שגדול ממנו משום דזה אינו בגדר ויתור על זכות כבוד כהונתו אלא זהו כבודו לכבד את רבו או מי שגדול ממנו.

497

תצ״חכבוד זה שצותה התורה לכהן אינה לאישיותו של כהן מפני שירותו במקדש אלא לזרע הנכבד ההוא שהוא זרע אהרן אפילו אם הוא בעל מום.

498

תצ״טודבריו אלה סותרים מ"ש הוא עצמו: ומן העקרים גם כן כשהכהן הוא ראוי שיקרא ראשון אם התיר לישראל שהוא כמותו או פחות ממנו שיעלה ויקרא הרשות בידו אלא שאסרו חכמים מפני דרכי שלום וכו' (פיה"מ גיטין פ"ה), ולפי מ"ש בסה"מ שמצוה זאת היא דאורייתא אין הכהן רשאי לתת כבודו זה לאחרים ואין האחר רשאי לקבלו וכדאמרן. וסוגיא דגמרא מוכחא דאפילו בסעודה לא הורשה הכהן לתת רשות לאחר אלא אם הוא רבו או שגדול ממנו ולא למי ששוה לו ואין צריך לומר למי שקטן ממנו, ועל כל פנים גם מדבריו בפירוש המשנה מבורר שהקדמת הכהן לקרוא בתורה וכו' היא מדאורייתא, ותקנן רבנן מפני דרכי שלום אינה אלא למנוע ממנו נתינת רשות לאחר דלא ליתי לאנצויי, וכדפירש"י ז"ל. אולם בהלכותיו כתב: מצות עשה היא להבדיל הכהנים ולקדשם ולהכינם לקרבן שנאמר וקדשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב, וצריך כל אדם מישראל לנהוג בהם כבוד הרבה ולהקדים אותם לכל דבר שהקדושה לפתוח בתורה ראשון וכו', (ה' כלי מקדש פ"ד ה' א ב). ולכאורה נראה דהרמב"ם מחלק דמצות עשה ד"וקדשתו" היא מוגבלת בהבדלת הכהנים ולקדשם ולהכינם לקרבן, ומכלל זה הוא שאם לא רצה בקדושה זאת כופין אותו בכך וכמ"ש בספרי וביבמות פ"ח: וקדשתו בעל כרחו שאם לא רצה דפנו, והיינו במצות קדושה המיוחדת לכהן.

499

500אבל לפתוח ראשון בקריאת התורה, לברך ראשון וליטול מנה בראש אין זה בגדר מצות התורה, אלא דרבנן ואסמכינהו אקראי. ואם כן דברי הרמב"ם הוו סתראי. לכן נראה לע"ד לומר דבאמת הרמב"ם סובר דפירוש וקדשתו לפתוח ראשון וכו' הוא מדאורייתא, וכמו שכן מבואר בדבריו שבספר המצות. ודבריו בהלכותיו מתפרשים כן: מצות עשה להבדיל הכהנים וכו' ומצוה זאת היא מוטלת על כל ישראל להבדיל הכהנים במעלה וכבוד וקדושה ולכוף את הכהנים לכך, כדרשתם ז"ל וקדשתו בעל כרחו וזהו בדברים שבקדושה שמכינים את הכהן לעבודת הקרבנות; אבל בדברים שהוא יחס של כבוד והקדמת דרגה כגון; לקרוא ראשון ולברך ראשון וליטול מנה בראש, אעפ"י שאנו מצווים בכך אין לכוף את הכהן בכבוד זה, אלא מצוה עלינו להזמינו לכך, והכהן עצמו אינו עובר על עשה דוקדשתו אם הוא מסתלק מכבוד זה או שהוא מכבד בו את אחרים גדולים או פחותים ממנו. לכן כתב: וצריך כל אדם מישראל לנהוג בהם כבוד וכו', משמע שחובה זאת היא על כל אדם מישראל, אבל לא על בית דין, לכופם לכך, ולא לאסור על הכהן לתת כבוד זה לאחרים. ולזה מתאימים דבריו בפירוש המשניות.

500

501דבר זה למדתי מדברי המרדכי דכתב: וההיא דגיטין הכי מפרשא כהן קורא ראשון כמ"ש בתורה, על כרחך מצוה דאורייתא לקרותו ראשון היכא דלא מחיל ליקריה, ואפילו היכא דמחיל ליקריה דהשתא לא הוי מצוה דאורייתא אפי"ה קורא ראשון מפני דרכי שלום וכו' ולא כמו שכתבת דכיון שמוקדשתו יליף אמאי לא יכפו אותו, דהני מילי גבי נושא בעבירה, אבל דברים שהן לכבוד או לריוח ממון יכול למחול, דאטו ליטול מנה ראשון אם לא רצה הכהן ליטול וכי תיסק אדעתין לומר דיכפנו? חלילה לומר כן, וכו' אלמא לא אמרינן דיכפנו אע"ג דמוקדשתו יליף, אלא ודאי לא אמרינן יכפנו אלא לנושא נשים בעבירה, אבל דברים שהן לכבודו או לריוח ממון מצי מחיל. (מרדכי פ' הנזקין ס' י"ת). ולפי זה צ"ל מ"ש בגמ': ואם בא לחלוק כבוד לרבו או מי שגדול ממנו לאו דוקא, דהוא הדין אפילו למי שקטן ממנו אלא דאורחא דמילתא נקט דאין הכהן עושה סחורה בכבוד כהונתו אלא הוא מתכבד בה ומכבד את הראויים לכבוד מכבודו הוא. ובזה מתורצים דברי הרמב"ם בספר המצות ובפיה"מ.

501

502והנה הרא"ה ז"ל כתב: מצוה לקדש זרע אהרן כלומר לקדשם ולהכינם לקרבן וזהו עיקר העשה וכן להקדימם לכל דבר שבקדושה ואם מיאנו בזה לא נשמע להם. (החינוך מצוה רס"ט). וצריך לומר דמ"ש: ואם מיאנו לא נשמע להם, קאי ארישא דהיינו לקדשם ולהכינם, ואין שום סברא לומר שנכוף אותם על עניני כבוד וכמ"ש המרדכי (עיין במנחת חינוך).

502

503והסמ"ג גם הוא כתב: מצות עשה לקדש זרע אהרן ולהקדימו לכל דבר שבקדושה לפתוח בתורה ראשון ולברך ראשון. (סמ"ג מ"ע קע"א).

503

504וכ"כ הריב"ש ז"ל: מצות עשה מן התורה לכבד הכהן ולהדרו על שאר העם. (הריב"ש ס' צ"ד). בירושלמי מצאנו שדין זה תלוי במחלוקת, דגרסינן התם: מילתיה דרשב"י אמר שהוא מדברי תורה דתני רשב"י ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי ואח"כ אל זקני ישראל, מילתיה דרבי יהושע בן לוי שהוא מדבריהן דאמר ריב"ל מימי לא ברכתי לפני כהן ולא הנחתי לברך ישראל לפניו (ירושלמי גיטין פ"ה ה"ט).

504

505ואחרי העיון נלע"ד לומר דלא פליג הירושלמי אתלמודין דמוכח מיניה שהקדמת הכהן לקרוא בתורה היא מדאורייתא וכדאמרן.

505

506ודברי הירושלמי הם לענין כל הסדר דמתניתין, כהן קורא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל, ובזה נחלקו התנאים, דרשב"י סבר דכל סדר זה למדנו מקרא דויכתוב משה ויתנה אל הכהנים בני לוי ואח"כ אל זקני ישראל, הלכך כשם שכהן קודם מן התורה כך לוי קודם לישראל מקרא זה, וזהו מדויק בדבריו: ואח"כ זקני ישראל, כלומר ולא קודם הלוי. וריב"ל סבר דסדר זה הוא מפני דרכי שלום אבל מן התורה הוא להקדים את הכהן ואחריו קורא לוי או ישראל.

506

507תדע דהרי בתלמודין גרסינן: כהן קודם ללוי שנאמר ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים, לוי קודם לישראל שנאמר בעת ההיא הבדיל ה' את שבט לוי, (הוריות י"ג).

507

508הרי שלענין הקדמת כהן ללוי ולוי לישראל הוא שהוצרכו ללמוד מקרא זה. בזה מתבארת מחלוקת האמוראים בילפותא דהקמת כהן לקריאת התורה, דרב מתנה ורב יצחק נפחא למדו מקראי דויתנה אל אהרן וכו' דכהן ברישא והדר לוי וכדרשת רשב"י בתלמוד הירושלמי, ורב אשי ורחב"א למדו מקראי דויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים דוקדשתו להקדים כהן ברישא, אבל להקדים לוי לישראל אינו אלא מתקנתא דרבנן.

508

509בזה מתורצת קושית המג"א דכתב: וצ"ע למה מייתי בגיטין מקראות אחרים ובהוריות ג"כ, (מג"א או"ח ס' כ"א ס"ד). ולפי מ"ש הדבר ברור דהנך מקראות הם לאקדומי כהן ללוי ולוי לישראל, ומקראות דקדש קדשים ודוקדשתו הם להקדים כהן בראש לכל דבר שבקדושה.

509

510ולפי זה ראית הירושלמי מדברי ריב"ל היא ממאי דסיים: ולא הנחתי לברך ישראל לפני, וכגרסת קרבן העדה.

510

511וכן ראיתם מדברי רחב"א הוא מדאמר: עיר שכולה כהנים ישראל קורא ראשון. דמשמע דאע"ג דאיכא לוי ישראל קורא ראשון ולא לוי וכדאמרינן בתלמודין: אם אין שם כהן נתפרדה החבילה. כלומר שאין הלוי קורא כלל או שאינו קורא ראשון. (גיטין שם, רש"י ותד"ה נתפרדה), מכאן דלא נחלקו בירושלמי אלא להקדמת הלוי אבל להקדמת הכהן בראש אין מחלוקת ולדברי הכל כהן קורא ראשון הוא מדאורייתא. וזה נראה לי ברור בדברי הירושלמי.

511

512ועל כל פנים גם אם נפרש דברי הירושלמי כפירושי קה"ע ופנ"מ, נקוט מיהא שלרשב"י כהן קורא הוא מדאורייתא, ובודאי שהלכה כוותיה, והכי נקטינן, כמו שכתבו כל גדולי הפוסקים הראשונים. אולם התוס' ז"ל כתבו: ואחד שעומד במקום חברו לקרא בתורה פטור (לשלם עשרה זהובים) וכו' ואפילו עמד במקום כהן דהא דדרשינן וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך אסמכתא היא. (חולין. פ"ז תד"ה וחייבו וכ"כ הרא"ש שם ובטור יו"ד ס' כ"ח). ודבריהם תמוהים, שהרי לפי סוגין דגמרא מוכח להדיא דהקדמת הכהן לקרוא בתורה היא מדאורייתא, וכן כתב המג"א (או"ח ס' ר"א ס"ק ד') ומחצית השקל שם.

512

513והב"ח עמד על זה וכתב דהרב חזקיה סובר כהרמב"ם דמצוה דוקדשתו אינה אלא להקדיש הכהנים ולהכינם לקרבן, ומה שאמרו בגמרא דאורייתא היא, היינו לומר שיש בו דררא דאורייתא, דכיון דחזינן דמצות עשה היא לקדשם ולהכינם לקרבן, מסתמא שהוא הדין נמי דצריך לקדשו ולנהוג בו כבוד להקדימו לכל דבר שבקדושה וכו'. ומכל מקום פריך אמתניתין דתנן מפני דרכי שלום דמשמע דליכא ביה דררא דאורייתא. וכו', (ב"ח יו"ד סי' כח).

513

514ואין תירוצו מחוור לע"ד. חדא דלשון דאורייתא היא אינו מתפרש במובן דררא דאורייתא, ועוד דא"כ תירוצא דרב יוסף; דאורייתא ומפני דרכי שלום, מתפרש דהיינו דררא דאורייתא, ולפי זה מאי מקשה אביי כל התורה כולה מפני דרכי שלום. קושטא דכל התורה הוא מפני דרכי שלום. ואשמועינן דתקנו רבנן כעין דאורייתא משום דרכי שלום ואפילו אם אין מצוה מפורשת דאורייתא, ובלא זה נמי דבריו קשים להולמם, שאם כדבריו דמצות עשה דוקדשתו היא להקדישם ולהכינם לקרבן אין זה משום כבוד אלא שמירת קדושתם שלא תתחלל, ואיך נלמוד מזה גם לענין כבוד.

514

515וכבר כתבתי שגם הרמב"ם הוא מהסוברים שמ"ע דוקדשתו לברך ראשון וכו' היא מדאורייתא, והקרבן נתנאל כתב: דהא דפריך דאורייתא היא קאי לאינך אמוראי דמפקי מקרא אחרינא. ותדע דאי למ"ד וקדשתו מאי פריך הא איצטריך דרכי שלום ללוי שקרוא אחרי כהן ולהקדימו לישראל, ועוד מה משני דאורייתא ומפני דרכי שלום הא תינח לאידך מ"ד שאית לן למימר תורה אמרה כן להקדים כהן ללוי ולוי לישראל מפני דרכי שלום. אבל למ"ד וקדשתו לכל דבר שבקדושה היאך שייך לומר שאמרה תורה כן להקדישו מפני דרכי שלום. (הרא"ש גיטין פ"ה ס' כ' קרבן נתנאל אות ש').

515

516וגם תירוץ זה אינו מחוור ואינו מוכח לע"ד, דקושית הגמרא היא על מתניתין דתני כהן בהדי לוי בכלל אחד דמשום דרכי שלום. וקושית הגמרא; כל התורה היא משום דרכי שלום, היינו שכל מצות התורה אף אלה שבין אדם למקום הם מפני דרכי שלום שהן מביאות שלום לכל איש מישראל בגופו ודעותיו ושלום עם פמליא של מעלה ופמליא של מטה.

516

517ולכן נראה לע"ד דקושית המג"א והב"ח היא תקיפא ואלימתא, ומחוורתא דגם כבוד הכהונה היא מצוה דאורייתא מקרא דוקדשתו וכדאמרן.

517

518ה. הקדמת כהן קטן לקרוא בתורה

518

519מדברי הרמב"ם בספר המצות מוכח דכבוד ומעלה זאת שזיכתה התורה לכהן הוא לזרע נכבד זה. והמרדכי כתב דהכהונה ניתנה לו ולזרעו עד עולם דכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. וכן בפרשת קרח כתיב כמה פעמים כהונתכם אלמא שהכהונה שלהם היא. (גיטין פ' הנזיקין ס' ת"א).

519

520ולפי זה יש לומר דגם כהן שהוא קטן משהגיע לגיל שהוא עולה למנין שבעה זוכה בזכות כבוד ומעלה זאת ואנו מצוים לקדשו ולקראו ראשון לתורה.

520

521אולם לאידך גיסא יש לומר דזכות כבוד זאת לא נתנה אלא לגדולים אבל לא לקטנים וכדאמרינן בגמ': קטן בר כבוד הוא? (מגילה כ"ד).

521

522ולבד זה הדבר מוכרח מעצמו שהרי כבוד כהונה זה דלפתוח ראשון וכו' הוא מותנה כשהוא תלמיד חכם או כשאין תלמיד חכם גדול ממנו או מופלג בדורו.

522

523קושטא הוא דהרמב"ם ז"ל כתב: ומנהג פשוט הוא היום שאפילו כהן עם הארץ קודם לקרות לפני חכם גדול ישראל. (ה' תפלה פי"ב ה' י"ח ושו"ע או"ח קל"ה סעיף ד').

523

524אבל אין ללמוד מזה גם לכהן קטן שאינו בגדר כבוד, אלא הסברא נותנת לומר שהרי הוא כאלו אינו, הלכך כשיש כהן גדול בבית הכנסת ודאי שלא יקראו את הקטן ראשון הואיל ואפשר לקיים מ"ע דוקדשתו בגדול, אלא אפילו כשאין כהן גדול בבית הכנסת לא יקראו את הקטן ראשון שהואיל ואין קטן בר כבוד הוא ואין לנו לזלזל בגדולים ממנו.

524

525ולא תימא שיקראו ראשון משום דלא ליתי לאינצויי, שהרי בביהכ"נ שאין בה כהנים קורא ישראל וקטן במקום גדולים כאילו אינו הוא שהרי אינו מצטרף למנין עשרה אפילו לענין קריאת התורה.

525

526וכ"כ המג"א: ול"נ דמ"ע דוקדשתו לא נאמר על כהן קטן דהא כתיב: את לחם אלקיך הוא מקריב, וקטן לאו בר עבודה הוא. (מג"א או"ח ס' רפ"ב ס"ק ה'). וכן נראה מפירש"י דכתב: וקדשתו כי את לחם וגו' (גיטין נט). ולכאורה נראים דבריו מיותרים, אלא דכיון למ"ש המג"א, שקדושה זאת היא רק למי שראוי להקרבה שהרי הכתוב תלה טעם הקדושה משום דאת לחם אלקיך הוא מקריב להוציא קטן שאינו ראוי להקרבה.

526

527אולם דברי המג"א נסתרים ממ"ש: והיו קדש לרבות בעלי מומין (ספרא פ' אמור והרמב"ם ספר המצות מ"ע ל"ב, והחנוך מצוה רס"ט). הרי שאפילו בעלי מומין שלא יבואו לעולם לכלל מצות נתרבו במצות קדושה דון מינה במכל שכן לקטנים דעלולים לבוא למצות עבודה לכשיגדלו ודאי הרי הם במצות קדושה מקרא דוהיו קדש, הלכך מוכרחים אנו לומר דמ"ש: כי את לחם אלקיך הוא מקריב, היינו להוציא את הלוים שאינם בכלל קדושה זאת הואיל ואינם במצות הקרבה. (עיין מלבי"ם שם).

527

528וכן ראיתי במנחת חנוך שהקשה על המג"א מדברי הספרא מדין אכילת קדשים שקטן אוכל קדשים כמו בעל מום, ותמה על הרמב"ם שלא פסק להלכה דין זה דקטן ובע"מ כהנים מצוה לקדשם. ובאמת שזו תמיהה אלימתא ומצוה לישבה. על כל פנים מדברי הספרא למדנו שגם בע"מ שאינם ראויים להקרבה מצוה לכבדם, והוא הדין לקטן.

528

529אולם לפי מה שכתבתי לע"ד דקטן אינו בכלל מצות כבוד ומעלה של כהונה משום שאינו בר כבוד הלכך אין בו מצות וקדשתו לקרוא בתורה ראשון ולכל דבר כבוד ומעלה.

529

530אולם מדברי רה"ג בתשובתו נראה דגם קטן ראוי לכבוד מצד כבוד אביו דכתב ז"ל: וששאלתם על כהן מהו לקרות בתורה ראשון? ופשיטא מדתנן קטן קורא בתורה ומתרגם ואמרינן: וכשקורא עולה למנין שבעה, וכשר הוא שיקרא שמיני ויפטיר נביא ואין בהפטרת קטן פגם לצבור, אלא דרך ארץ והישר לעשות שיעמוד אדם גדול וחשוב בין לקרות ראשון ובין להפטיר, ומעמידין קטן לקרות ראשון להפטיר מפני כבוד אביו (תשובות הגאונים שערי תשובה ואיי הים ס' ס').

530

531מתשובה זאת למדנו שממדת דרך ארץ ומשום ועשית הישר אין לקרוא לתורה ראשון או מפטיר אלא אדם גדול וחשוב. ומשום כבוד אביו היינו אם אביו הוא אדם גדול וחשוב קורין את בנו לתורה ראשון, דבכלל כבוד כהונה הוא גם כבוד בני הכהנים בכבוד הראוי ומשום כבוד אביהם.

531

532והרדב"ז כתב גם הוא: ועל ענין לעלות כהן קטן לקרוא בתורה ראשון אם יש שם ת"ח קודם וכו', ואם אין שם ת"ח עולה הכהן הקטן וקורא ראשון דהא קי"ל קטן עולה למנין שבעה, ואי משום כבוד צבור, לא היא. דכהונתו גרמה לו, וכולי עלמא ידעי דמפני שאין שם כהן אחר עולה זה הקטן ואין כאן זלזול ואדרבה אם לא יעלה אתי לאינצויי (הרדב"ז החדשות ס' תקסו).

532

533הרי שהרדב"ז החליט בפשיטות דכהן קטן עולה ראשון מדינא, ואין בזה משום פגם במדת דרך ארץ או עשית הטוב והישר. ובאמת שגם רה"ג לא אמר כן אלא כשיש כהנים שהם גדולים אבל כשאין כהן אחר אלא הקטן, עולה ראשון, דאין בעליתו פגם הצבור אלא זהו כבודו לכבד את זרע אהרן המקודש, וזו היא הדרך הישרה שהיא דרך השלום דלא ליתי לאנצויי. וכן כתב מהרי"ט ז"ל: דהיכא שאין שם כהן גדול יכול לקרוא כהן קטן דכבוד הוא לזרעו של אהרן וכו', דכיון דמשום שבח בית אביו הוא עולה אין כאן זלזול לעולים אחריו וכו', שהדבר ידוע שלזרעו של אהרן חולקים כבוד שהרי אפילו כהן שהוא הדיוט, קודם לחכם גדול. ואם היה לוי קטן אני מסופק אם יקרא כהן במקומו דבהא ליכא לאינצויי. (מהרי"ט ח"א ס' קמ"ה, וכה"ג ס' רפ"ב הגהב"י שיטה נ"ג ומג"א ס' רפב ס"ק ד').

533

534מסקנא מכל האמור ומדובר למדנו להלכה דגם בכהן שהוא קטן יש בו מ"ע דוקדשתו ככל מה שיש בכהן שהוא גדול. אי בעית אימא משום עצמו ואי בעית אימא משום כבוד אביו וכדכתב רה"ג, הלכך כשאין כהן גדול אחר בבית הכנסת ראוי להעלותו ראשון בין בשבת ובין בחול לדעת הסוברים שאין לחלק בין שבת לחול ובין שלשה הראשונים לכל השבעה עולים. (עיין לעיל ד' מג).

534

535במה דברים אמורים כשאין תלמיד חכם גדול ומופלג בבית הכנסת, אבל אם יש ת"ח כזה בביהכ"נ, ת"ח קודם אפילו לפי מה שנהגו שכהן עולה ראשון אפילו במקום ת"ח אין הכהן הקטן עולה ראשון, דאין לנו להוסיף על מנהג זה גם כשהכהן הוא קטן.

535

536זה הוא להלכה, אבל למעשה כבר כתב מרן החיד"א ז"ל משם האר"י ז"ל דאין עולה כי אם דוקא לשביעי, וכן שמעתי וראיתי נוהגים שלא להעלות קטן אלא למפטיר אפילו ביום שקורין מפטיר בספר שני שהוא חובת היום, ולכתחילה עולה גדול וקורא בתורה והקטן קורא ההפטרה וכמ"ש מרן הבית יוסף בשם הריב"ש. (או"ח ס' רפ"ב). וכן הוא מנהג קדמוננו בביהכ"נ הגדול שבירושת"ו. (ראה ספר תקנות ירושלים דיני קריאת התורה ס' ח'). וכן ראוי להורות הלכה למעשה גם בכהן קטן ואין כהן גדול אחר בביהכ"נ.

536

537(לאו"ח סימן קל"ז).

537

538קהל שיש להם רק ספר תורה אחד ובשבת החדש אחרי שהפטירו בנביא וברכותיה נזכרו שצריך לקרוא פרשת החדש. ודין עולים נוספים בשבת ויו"ט

538

539(כ"ג סיון תש"ח).

539

540לכבוד הרב המובהק כמוהר"ר רפאל ביטון יצ"ו רב ומו"ץ לעדת הספרדים במושב מגדיאל. שלום וברכה.

540

541רב חביבאי. שאל ממני בנדון קהל שיש להם רק ספר תורה אחד ובשבת החדש השתא קראו בו פרשת השבוע ואחרי שהפטירו בנביא וברכותיה נזכרו שצריך לקרוא פרשת החדש. ומעכ"ת הורה להם ללכת לביהכ"נ אחר שעוד לא קראו פרשת החדש ולצאת ידי חובת קריאת פרשת החדש, ואותי בקש לחות דעתי בשאלה זאת.

541

542וזאת תשובתי בעזרת צור ישועתי.

542

543שאלה זאת עמדה לפני רבנן קדמאי. והנה הגנת ורדים נשאל, בקהל אחד שלא קראו פרשת שקלים אם צריכים לחזור ולהוציא ספר התורה לקרוא בו פרשת שקלים, או שמא כיון שהחזירו ספר התורה למקומו לא יוציאו ספר תורה אחר. ב) אם תמצא לומר שצריך להוציא ספר תורה אחר, צריך שהקורא בו יברך לפניה ולאחריה או שיקראו בלא ברכה, והורה שצריך להוציא ספר תורה ולקרוא בו פרשת שקלים. ואסתייע לזה א) ממ"ש (במסכת מגילה י'): ואלו סדר פרשיות לא קתני, כלומר שאם קראו כל ד' פרשיות באדר ראשון חוזר וקורא אותן באדר שני, ב) ממ"ש התו': חזן שטעה וקרא כל הסדר של שבת יחזור ויקרא מה שקרא השביעי, וכן אם הוא יום טוב וקרא כל המנין שהוא צריך ושכח לקרות בחובת היום יחזור ספר תורה ויקרא אחר בחובת היום ואחרון שקרא קודם הוי כמאן דליתיה (מגילה כ"ג א' תד"ה חד אמר), ג) ממה שפסק מרן ז"ל: דילג פסוק אחד ולא קראו, אם הוא במנחה בשבת או בשני ובחמישי וקרא עשרה פסוקים בלא פסוק המדולג אינו חוזר, ואם לא חוזר, אבל בשבת אפילו דילג פסוק חוזר וקורא ואפילו אחר שהחזיר את התורה ואמר קדיש קורא הוא ושנים עמו ואפילו הפטיר והתפלל מוסף חוזר וקורא, ופרשיות המועדים דינם כמו מנחה בשבת ושני וחמישי לפי שקראו הפרשיות בשבתות שלהן (או"ח סי' קל"ז סעיף ג'). מכל ראיות אלה למד הגינת ורדים במכל שכן במקום שלא קרא כלל באחת מפרשיות שבחדש אדר שחוזרים ומוציאים ספר תורה וקורא בו העולה ומברך ברכת התורה לפניה ואחריה דכך הוא פרשת המועדות כפרשיות חדש אדר, (גינת ורדים ח' או"ח ס' ל"ה).

543

544ודין זה הביאו הבאה"ט כהלכה פסוקה (או"ח ס' תרפ"ה באה"ט ס"ק א).

544

545ולע"ד אין ראיותיו מכריעות, דהנה ראיתו מקראו באדר ראשון חוזר וקורא באדר שני אינה ראיה כלל. משום דקריאה באדר ראשון אינה קריאה ולא עדיפא קריאת פרשיות אלה שלא בזמנן, מסדר פרשיות התורה בשבתות השנה, הלכך שפיר קוראין אותם בזמנן סמוך עם פרשת השבוע כתקנת חכמים, אבל אם קראו פרשת השבוע בשבעה עולים ואחרי שהחזירו ספר התורה למקומו נזכרו שלא קראו אחת מארבעת הפרשיות שבחדש אדר יש לומר שאין מוציאין ספר תורה לקרות בו פרשת החדש בעולה אחד, ולא אפילו בשבעה עולים.

545

546הראיה מדברי התוס' וממה שפסק מרן ז"ל שאם דילג פסוק אחד אם קרא עשרה פסוקים אינו חוזר, דון מינה שאם לא קרא עשרה פסוקים וכל שכן אם לא קרא כלל חוזר, ראיה זאת אינה מכרעת דיש לומר שלא נאמר זה אלא בפרשת המועדות שדינם כדין תורה וכמ"ש בגמרא: וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל מצותן שיהו קוראין אותן כל אחד ואחד בזמנו (מגילה כט). וכן תנינא: מלמד ששמע פרשיות מועדות בסיני ושנאה לישראל וחזר ושנאה להם בשעת מעשה (ספרי בהעלותך).

546

547אבל פרשיות אלו וביחוד פרשת שקלים ופרשת החדש שלדברי הכל הן תקנת חכמים, הלכך אין לקרותן אלא בשעת קריאת התורה ובתור מפטיר אבל אין להוציא ספר התורה לקרוא בו יחיד, ואל תשיבני מפרשת המוספים שמוציאים ספר התורה לקרוא המפטיר אפלו אם כבר קראו מספר עולים לאותו יום, ואין זו תשובה דפרשת מוספים של המועדות היא חובת היום אלא שהסמיכו אותם לקוראם זה אחר זה משום הפטרה בנביא שאחר כן אבל פרשיות חדש אדר הואיל ואינן אלא מתקנת רבנן יש לומר שאין לקוראן אלא עם קריאת התורה אבל אם החזירו ספר התורה אין חוזרין ומוציאין אותו לקריאת הפרשה ביחיד.

547

548זאת כתבתי בדרך משא ומתן בדבר הלכה, אבל למעשה נראה לי שהדין דין אמת כמו שפסק הגינת ורדים. וטעמא דידי הוא; משום שארבע פרשיות של חדש אדר, אף אלה שהם מתקנת חכמים, דינם כקריאת התורה בשבת במנחה ובשני ובחמישי בחול, וכשם שחוזרים ומוציאים ספר תורה וקוראים בו כשדילג פסוק אחד ולא קראו תשעה או עשרה פסוקים, הוא הדין כשלא קראו כלל אחת מארבע פרשיות חוזרין וקוראים פרשה זאת, דמה שסמכו אותה לקריאת התורה בסדר השבוע אין זה לעכובא, והיכא דקראו כבר פרשת השבוע קורא אותה ביחיד, דומיא דפרשת המועדות במקרה של דילוג פסוק אחד, והוא הדין לארבע פרשיות דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון (פסחים ל'). ואל תשיבני ממה שפסק מרן ז"ל: אם חל ר"ח טבת בחול מוציאין שני ספרים וכו' ואם טעה חזן וקרא ד' בשל ר"ח אם לא הוציאו ספר שני אין צריך לקרות יותר (או"ח ס' תרפ"ד סע' ג). מכאן אתה למד דכל שקראו בתורה מספר העולים של אותו יום אין קוראים יותר להשלים חובת היום והוא הדין בד' פרשיות של חדש אדר אחרי שקראו ההפטרה והחזירו ספר התורה למקומו אין חוזרין ומוציאין אותו לקרות בו אחת מד' פרשיות. ואין זו תשובה, דלא נאמר זה אלא לענין חנוכה וכדאמרינן אין משגיחין בחנוכה ור"ח עיקר (מגילה כ"ט:) וכן כתב הגינת ורדים (שם).

548

549והנה בגינת ורדים נסתפק אם ראוי לדחות קריאת אחת מפרשיות אלה לשבת שאחריו כדין: בטלו הצבור קריאת פרשת אחת קוראין לשבת הבאה אותה פרשה עם פרשה השייכה לאותה שבת (או"ח ס' קל"ה סעיף ב' בהגה) ולהלכה אסיק דאין חוזר וקורא אותה משום דפרשיות אלה זמנם קבוע ואם עבר זמנן אין קוראין אותם וכעין מה שאמרו: עבר יומו בטל קרבנו (גינת ורדים שם), וכן נראה לי עיקר.

549

550שבתי וראיתי למרן החיד"א ז"ל דכתב: וראיתי בשבת החדש שהיו בני אדם אצל האבל להתפלל וכו' ובאו עשרה מבית אבל לבית הכנסת והוציאו ספר תורה ועלה אחד וקרא בספר תורה פרשת החדש, ובירך לפניה ולאחריה, וע"ז כתב: היכן מצינו שיקרא חד גברא בספר תורה וכו' ומי התיר להם שיעשו מילתא חדתא כי האי, וקרוב שתהיה ברכת העולה בספר התורה ברכה לבטלה דלא תקון אלא ז' גברי בסדר היום והחדש, וזה חדש ממש חד גברא בפרשת החדש ותו לא וכו'.

550

551ואף שהדבר פשוט, יש ראיה מהתוספתא ופסקוה הפוסקים דאם לא יש אלא אחד שיודע לקרות עומד יושב וקורא ז' פעמים והשתא דמברכינן יברך ז' זימני. וליקרי כל הפרשה בקריאה אחת? אלא מוכרח דבעינן ז' קריאות כתחז"ל, ועוד ראיה ממ"ש האחרונים דאי לא קרו שתי פרשיות מחוברות לא יקראו בשבת הבא שלש דאינו כתק' חז"ל (ברכי יוסף או"ח ס' תרפ"ה סעיף ג').

551

552מכאן אתה למד דמרן החיד"א חולק על סברת הגינת ורדים, והוא סבור דכיון שהחזירו ספר התורה למקומו אין מוציאין אותו לקרות בו פרשת החדש מפי יחיד דהיכן מצינו שיקרא חד גברא בספר תורה.

552

553אולם דברי הברכי יוסף תמוהים בעיני, שבאמת כן מצאנו שמוציאין ספר תורה וקורא בו יחיד. ומשנה ערוכה שנינו: חזן הכנסת נוטל ספר תורה וכו' וכהן גדול עומד ומקבל וקורא יושב (סוטה מ"א).

553

554ולא תאמר מלך וכהן גדול שאני, אבל כל אדם אחר אינו קורא בספר תורה ביחיד, זה אינו שהרי בדלג פסוק אחד במנחה בשבת או בשני ובחמישי או פרשת המועדות ולא קרא עשרה פסוקים וכן בשבת בשחרית. אע"פ שקרא כל פרשה דסדרא, חוזר אותו פסוק שדלג ועור שני פסוקים עמו (או"ח ס' קל"ג סעיף ג'). הרי לך מפורש דמוציאין ספר תורה לקרוא בו ביחיד הואיל ועיקר תקנת חכמים בקריאה זאת היא ביחיד כקריאת המגילה שאסמכוהו אקריאת שבעה עולים, הלכך כל מקום שקראו שבעה עולים בפרשת היום והחזירו הספר תורה מוציאין אותו שוב לקריאת פרשת המועדות או ד' פרשיות של חדש אדר כעיקר תקנת חכמים לקרותה מפי יחיד, לכן נראה דמ"ש הרב חיד"א ז"ל הוא בנדון שבא לפניו שקראו רק פרשת החדש ודמו בזה לצאת בקריאה זאת ידי חובתם בקריאת התורה בשבת וגם בפרשת החדש, ועל זה אמר דזה הוא דבר חדש וקרוב שתהיה ברכת העולה ברכה לבטלה דלא תקנו חכמים פרשת החדש במקום פרשת השבוע אלא נוסף על פרשת השבוע.

554

555וכן הוסיף וכתב: ואלו הוו קרי שבעה גברי בפרשת החדש, יש סברא בעולם, דאיכא מאן דאמר בשלהי מגילה, דמפסיק בפרשיות וקרו בהחדש לבד וכו', ומכל מקום כיון דפסקו הפוסקים דאין מפסיקין הפרשיות וכן נהגו כל ישראל ודאי דלא הוו מצו למיקרי שבעה פרשת החדש לבד.

555

556הרי שכל דבריו היו כלפי אלה שקראו רק פרשת החדש ביחיד ולא קראו פרשת השבוע, אבל אם קראו שבעה בפרשת השבוע והחזירו ספר התורה למקומו חוזרים ומוציאין ספר תורה לקרות ב' פרשת המועדות או ד' פרשיות דחדש אדר הסמוך לניסן.

556

557בהיותי בזה ראיתי למרן החיד"א ז"ל דכתב: ויש להעיר בהך סוגיא, דאביי אמר מסתברא כוותיה דרבי אמי דאמר לסדר פרשיות הוא חוזר (מגילה ל:) ולבסוף אביי עצמו אמר: דקרו תשא ואחר כך קוראים שקלים פעם אחרת, וזה כמאן דאמר לסדר הפטרות הוא חוזר. ותו אמאי לא מותיב מהברייתא דחל להיות לפניה ולאחריה עכ"ל, ולי נראה לתרץ דאף למאן דאמר לסדר פרשיות הוא חוזר כלומר שבכל ד' פרשיות אלה מפסיקין בקריאת פרשת השבוע אלא קוראין פרשה מד' פרשיות אלה לשם חובת קריאת התורה מן התורה מכל מקום אין זה אלא כשלש פרשיות אחרות או אפילו בפרשת שקלים כשאינה פרשת השבוע, אבל אם היא פרשת השבוע, ודאי שאין מפסיקין, אלא כדי לעשות היכרא לקריאת פרשת שקלים חוזרים וקוראים מתחלת הפרשה עד ועשית, וכן כשחל להיות לפניה או לאחריה אין מפסיקין פרשת כי תשא אלא כופלין אותה, וזה פשוט וברור.

557

558הדרן לדיננא. מהאמור ומדובר תורה יוצאה מחוורת כשמלה, צבור ששכחו לקרוא אחת מארבע פרשיות של חדש אדר וזכרו אחר שהחזירו ספר תורה למקומו, חוזרים ומוציאים אותו וקוראים בו אחת מד' פרשיות של אותו שבת, ונראה דאפילו אם יצאו מבית הכנסת חוזרים וקוראים פרשה אותו שבת כדי שלא לבטל קריאה זאת שהיא מדאורייתא כגון פרשת זכור או פרה, למ"ד שהן מדאורייתא או אפילו שקלים והחדש שלדברי הכל הם מדרבנן אין הצבור רשאים לבטל תקנת חכמים אפילו אם היו שוכחים או שוגגים, ובלבד שיקראו אותה בבקר היא העונה שקבעו לה חכמים דומה לפרשת המוספים שבמועדים, אבל אם עברה כל השבת ולא זכרו לקרות פרשת אותו היום לא יקראו אותה לשבת הבאה הואיל ופרשיות אלה קבועות בזמן ואם עבר זמנן בטלה מצותן. והנלענ"ד כתבתי.

558

559ב. עולים נוספים בשבת ויום טוב.

559

560מרן ז"ל פסק: מותר לקרות עולים הרבה ואע"פ שקרא זה מה שקרא זה מותר ואין בכך כלום (או"ח סי' רפ"ב סעיף ב') וכן נהגו בכל קהלות ישראל, והחושש בזה ונמנע מלעלות לתורה בתור אחד הנוספים, משום ברכה לבטלה, הרי הוא כחולק על רבו הוא מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו והוא רבן של כל ישראל בקהלות הספרדים וביחוד בארץ ישראל שמרן ז"ל הוא מריה דארעא דישראל.

560

561אולם מהר"ש תיקן בפראג שלא לקרות יותר מעשרה עולים (באה"ט שם ס"ק ג'), וראוי לנהוג כן אם לא במקום שמחה של חתן או בעל ברית או במקום שיש רבים שצריכים לעלות כדי להזכיר נשמת הוריהם או קרובים שחייבים בכבודם, והמנהג פשוט שאת הנוספים קוראים בין חמישי לסמוך שהוא לפני משלים.

561

562(לאור"ח סימן ק"מ).

562

563בימים שמוציאין שני ספרי תורה אם אפשר להפסיק בין קריאתם במזמורי תהלים

563

564(י"ב סיון תש"ג).

564

565לכבוד החכם הנכבד כמוהר"ר יהודה בן מרי יששכר יצ"ו מושבת שערים, שלום וברכה.

565

566נדרשתי לאשר בקשני להודיעו חות דעתי בנדון קריאת התורה בימים שמוציאין בהם שני ספרי תורה אם להפסיק בין קריאתם במזמור תהלים, "השמים מספרים כבוד אל" או שאסור להפסיק ביניהם, והנני להשיב כהלכה לפי קוצר השגתי.

566

567מצות קריאה בתורה בשבתות ומועדים בפרשת היום ומוספי היום או בד' פרשיות שבחדש אדר הסמוך לניסן הן שתי מצות נפרדות שהן סמוכות זו לזו, אבל אינן מצוה אחת כתפילין של יד ושל ראש שאסור להפסיק ביניהם אפי' לענות קדיש או קדושה, (או"ח ס' כ"ה סעיף י'), ולכן נהגו ישראל קדושים להפסיק בין קריאת פרשת היום ופרשת המוספים או ד' פרשיות באמירת קדיש וגם בברכת מי שברך לעולה.

567

568יוצא מכלל זה קריאת התורה ביום שמיני עצרת שנוהגים לקרוא בתורה וזאת הברכה, ופרשת בראשית, שיש מקומות שנהגו לקרות את שתי הפרשיות על ידי עולה אחד שמברך ברכת התורה הראשונה לפני קריאת וזאת הברכה, והברכה השניה אחרי פרשת בראשית.

568

569אולם ברוב קהלות ישראל נהגו לקרותן על ידי שני אנשים, חמשה או ד' עולים בפרשת וזאת הברכה ואחריהם עולה איש אחד וקורא פרשת וזאת הברכה כולה ומברך לפניה ולאחריה והוא נקרא חתן מסיים, ואחריו עולה איש אחר וקורא מפרשת בראשית. עד אשר ברא אלקים לעשות, ומברך לפניה ולאחריה, ואין מפסיקים בין שני עולים כלל, וזה לא מפני אסור הפסקה בין שני הספרים, אלא כדי לקשר את התורה כולה שסופה נעוץ בתחלתה, או כמ"ש הרב אבודרהם ז"ל: והטעם שמתחילין מיד בראשית כדי שלא יהיה פתחון פה לשטן לקטרג ולומר כבר סיימו ישראל את התורה ואינם רוצים לקרות עוד, (ועיין בספר שמו משה להרה"ג משה פארדן ז"ל או"ח סי' י"ג).

569

570וכן נהגו ישראל גם בכל סיום מסכתא או אפילו סיום פירקא, להתחיל אחר הסיום מסכתא או פרק שאחריו ואסמכוהו אקרא: דאל תעמוד על הפרק.

570

571ולי נראה לומר עוד טעם למנהג זה על פי דברי נעים זמירות ישראל; לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד. (תהילים קי״ט:צ״ו), פירושו כל הנמצאים וכל פעולות האדם וקניניו הם בעלי תכלית שבהגיעם לתכליתם יחלפו ויהיו לאין, וכל התחלה שאחריהם אינה המשך למה שלפניה אלא יצירה מחודשת עם פנים חדשות ופעולות חוזרות או מסובבות, אבל לא המשכיות, שכן הוא מנהגו של עולם שלכל תכלה יש לה קץ, שמשנה את ההויה להעדר, יוצא מכלל זה היא תורת ה' שהיא עמוקה מני ים ורחבה מני תבל, באותיותיה ואמרותיה מקופלים וגנוזים כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. וכל שאלות ובעיות החיים לכל צורותיהם, ומאורעות החיים בכל גלגוליהם, ולכן אין לה קץ, אלא בכל יום היא בעינינו כחדשה, וגם בשעה שאנו מסיימים אותה עדין הננו עומדים בהתחלתה, וכמאמר התנא: "הפוך בה והפוך בה, דכלא בה", ובה תחזי וסיב ובלה בה ומינה לא תזוע (אבות פ"ה משנה ב). פרוש הדברים הפוך בה והפוך בה חזור על כל הלכה ולמוד, ועל כל התורה מתחלתה לסופה, ומסופה לתחלתה, דכלא בה, היא אוצרת בכללותה, ובכל פרק מפרקיה את הכל, הכולל את הכל, בהיותה נובעת מיוצר הכל שהוא הכל, ובה תחזי, כלומר, לא הרי התורה ככל שאר קנינים ומדעים שאין בהם אלא דברים ככתבן, אבל התורה שהיא כולה דברי נבואה, מאירה את העינים לראות מראות אלקים ולחזות בה חזות הכל, וסיב ובלה ומינה לא תזוע, מכון למ"ש: דכל שאר הלמודים הם זמנים, אבל התורה אינה כן אלא משמרתו מכל רע בנערותו ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו, (קדושין פ"ב), ולפיכך מינה לא תזוע אפילו הפסק של מנוחה, אלא באהבתה תשגה תמיד.

571

572להורות זאת, אנו מקשרים בתכיפה אחת הסיום עם ההתחלה בלא כל הפסק אחר אפי' בדברי תורה בין פרק לפרק ובין מסכתא למסכתא, ובין סיום התורה והתחלתה ביום שמחת התורה שכל שמחתנו היא מפני ההתחלה שבאה מיד אחרי הסיום, אולם דבר זה נאמר לסיום התורה, אבל קריאת יום השבת, שהיא באה לחובת מצות היום, בגמר קריאתה אנו מקיימים מצותה, ולכן מפסיקים אפילו בין כל אחד משבעה העולים, בברכת מי שברך, ובין קריאת חובת היום לפרשת המוספים, בקדיש, שהוא מענין הקריאה, ובברכה לעולה שיש בה משום חבוב מצוה.

572

573וכן בגלילת ספר תורה הראשון לפני התחלת הקריאה בספר השני, ואם רצו לומר איזה פסוקי תורה ונ"ך לכבוד התורה ודאי שאין בזה איסור כלל.

573

574אלא שלדעתי אין בזה טעם להפסיק באמירת איזה מזמור תהלים שהוא, שזה מראה שיש צורך בהפסקה ובאמת אין שום צורך בזה, ולא שמעתי מרבותי ולא ראיתי בספרי הראשונים מקום לכך, ולכן איני מוצא כל טעם לחדושו. והנלע"ד כתבתי.

574

575(לאו"ח סימן קמ"ג).

575

576קריאת התורה בעשרה

576

577ז' אייר תרצ"ו.

577

578לכבוד ידידי היקר אשכל הכופר שהכל בו הרב הגאון חו"ב סוע"ה כמוהר"ר בן ציון ליכטמן יצ"ו דומ"ץ בעי"ת בירות.

578

579א. קריאת התורה בעשרה

579

580התבשמתי מדבריו הנעימים עמ"ש מרן: אין קורין בתורה בפחות מעשרה ואם התחיל בעשרה ויצאו מקצתן גומרין (או"ח סי' קמ"ג סעיף א'). ומעכ"ת מצא בדברי האשכל בה' ברכת כהנים שכתב: וכן בקריאת התורה אותו שהתחיל לברך גומר, אע"פ שבינתים יצאו מקצתם כיון שהתחיל בעשרה, אבל אחרים שוב אין מברכין בתורה כיון דאין כאן עשרה. וכדי להסביר מחלוקתם כתב מעכ"ת דזה תלוי במחלוקת הפוסקים בעיקר הדין דאין קורין בתורה בפחות מעשרה. דהר"ן כתב בטעם דין זה דקריאה בתורה בצבור הוא מתקנתא דרבנן ולא תקנו רבנן אלא בצבור (מגילה פ"ד), ולפי"ז גם האחרים מברכים דכולה חדא מצוה וחדא תקנה היא. אבל המאירי כתב הטעם: משום דצריך לומר ברכו את ה' המבורך, ולטעם זה מסתבר כדעת האשכל שרק אותו שכבר התחיל לברך גומר, אבל אחרים לא, כיון שצריך לומר ברכו בעשרה.

580

581ואנא בריה קלה אומר: שלפי פשטה דסוגין משמע שגם קריאת התורה בצבור בעשרה הוא: דכל דבר שבקדושה צריך עשרה, דהנה שנינו במתניתין: אין פורסין על שמע וכו' ואין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא ואין עושין מעמד ומושב וכו' ובגמ' גרסינן: מה"מ אר"א בר אבא אר"י דאמר קרא: ונתקדשתי בתוך בני ישראל. ואין מעמד ומושב פחות מעשרה כיון דבעי למימר עמודו לאו אורח ארעא. (מגילה כ"ג). הרי דבגמ' כיל לכולהו דתנינן ברישא, ובכללם אין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא בכלל טעמא דכל דבר שבקדושה. ובאמת קריאה בתורה דבר שבקדושה הוא, שהרי גרסינן בירושלמי: רבי שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא חמא חד בר נש קאים מתרגם סמוך לעמידה, אמר ליה: אסור לך כשם שניתנה באימה כך צריכים לנהוג בה באימה, רבי חגי וכו' עאל לבי כנישתא חמא חזנא חד קאים ומתרגם ולא מקים ברנש תחתוי, אמר ליה: אסור לך כשם שניתנה על ידי סרסור כך אנו צריכים לנהוג בה על ידי סרסור. (ירושלמי מגילה).

581

582הא למדת שקריאת התורה בצבור צריכה להיות בקדושה כשעת נתינתה, והלכך כשתקנו רבנן מצות קריאת התורה בצבור כעין דאורייתא תקנו, להצריך עשרה ככל דבר שבקדושה, וכן מתפרשים דברי הר"ן שכתב: דתקנתא דרבנן לא תקון אלא בצבור. ואף לדברי המאירי שכתב בטעמו: לפי שצריך לומר ברכו, אין זה מוכרח לומר דהאחרים לא יגמרו, שהרי עיקר התקנה היתה לקרוא בעשרה ולומר ברכו.

582

583ולפי זה גם הקריאה וגם ההקדמה שלפניה, כולה מצוה אחת היא, ואם התחילו בעשרה גומרין אפילו שלא בעשרה לפי שגם כשהמצוה נעשית באנשים רבים כולם נחשבים גוף אחד, הואיל וכן היתה עיקר התקנה שמצות קריאה תהיה בשבעת אנשים שכולם יאמרו ברכו את ה' המבורך. אם נפסיק הקריאה כשאין עשרה אין אנו מקימים התקנה אפילו במקצת שאם קראו ששה במקום שבעה הרי הם כאלו לא קראו כלל.

583

584ב. ברכת התורה תחלה וסוף לכל אחד מהעולים

584

585וחזיתיה למעכ"ת שכתב למצוא דרך נאותה לצאת ידי כל הדעות שהראשון לא יברך אחרי קריאתו האחרים יקראו בלא ברכה תחלה וסוף ורק האחרון יברך לאחריה. ונסתיע ממ"ש רבינו יואל והריטב"א: שמן הדין כולן יוצאין בברכתו של ראשון ומה שתקנו ברכה לכל אחד הוא משום הנכנסין ויוצאים, הלכך במקום דאית ליה קלא שלא ברכו האמצעים משום סבה דנשתתק או שיצאו מקצתם מוקמינן ליה אדינא שיברך הראשון עכת"ד.

585

586ולע"ד אין זה מחוור, שגם לדברי הריטב"א שכתב דכל מצוה שנעשית בשבעה מן הדין נפטרין כולם בברכתו של הראשון דכל שהתחיל במצוה ובא חברו וגמרה על ידו סומך על ברכתו של הראשון. עדין יש לומר שאין זה אלא מן הסתם, אבל אם ידענו שהראשון לא כוון להוציא את האחרים בברכתו, צריכים הם לברך, דבכל דבר שמוציאים את אחרים ידי חובה בעינן כונת שומע ומשמיע. (ר"ה כ"ט).

586

587ולפי מה שנהגו לברך כל אחד מהקוראים הרי זה כאלו פרשו שאין המברך ולא המשמיע מתכוונים להוציא ידי חובה ולא השומע מתכוון לצאת בברכת חברו. ולפי"ז צריכים כולם לברך מדינא ולא רק משום תקנה דנכנסים ויוצאים. ובר מן דין ובר מן דין לא ידעתי מה הועלנו בתקנה זו. אמנם לדעת המאירי שמה שהצריכו עשרה לקריאת התורה הוא משום ברכו. אפשר היה לקבל תקנה זו שכל האחרים שיעלו לתורה אחר שיצאו מקצתם של העשרה שהיו בתחלת הקריאה לא יאמרו ברכו את ה' המבורך אלא יברכו תחלה וסוף ויקראו בתורה.

587

588אבל כבר כתבנו להוכיח מריהטא דסוגין, דקריאת התורה עצמה צריכה עשרה משום שהיא בכלל כל דבר שבקדושה. ומה הועלנו בזה שלא יברכו, או שלא יאמרו ברכו.

588

589לכן נראה לע"ד שהואיל והכרעת מר"ן ז"ל (כ"מ ה' תפלה פ"ח ה"י) שגם לדידן שכל אחד מהקוראים מברך תחלה וסוף אם התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומרים שלא בעשרה משום שכל ז' הקרואים היא מצוה אחת, וכיון שהתחילו בה גומרים אפילו שלא בעשרה, היא נשענת על פסקי הרשב"א ותה"ד בדין קדושה וק"ש וקדיש, הוא הדין לענין קריאת התורה, וכיון שהתחילו בעשרה גומרים הקריאה של חובת היום, בברכה תחלה וסוף וברכו. ואפילו ביום שיש בו קריאת המוספים נמי דינא הכי, הואיל וקריאה בתורה בפרשה דסדרא ובענין היום הוא ענין אחד. אבל אין אומרים קדיש שלאחר קריאת התורה שלא בעשרה בשני וה' ור"ח וחוה"מ שאין בהם הפטרה הואיל וקדיש זה אינו אלא מנהג שנהגו וכמו שכן העלה מר"ן החיד"א בברכי יוסף או"ח סי' קמ"ג. והנלע"ד כתבתי.

589

590(לאו"ח סימן קמ"ג).

590

591בענין הנ"ל

591

592שלום וברכה מאת אלוקי המערכה.

592

593לכבוד ריכ"א ובר ריכ"א הרב הגאון כמוהר"ר בן ציון ליכטמאן יצ"ו דומ"ץ בעי"ת בירות.

593

594רב חביבאי

594

595מטוביה דמר המציא לעיוני את הערותיו על תשובתי לכת"ר בנדון קריאת התורה בעשרה, והנני בא להשיב מפני הכבוד והחיבה לתרץ דברי בעהי"ת.

595

596ואען ואומר:

596

597במ"ש בתשובתי הקודמת דקריאת התורה בעשרה הוא משום שהוא בכלל דבר שבקדושה דבעי עשרה, והוכחתי זאת ממ"ש בגמ' עלה דמתניתין דאין פורסין על שמע: מה"מ אמר רבי חייא בר אבא אר"י דאמר קרא ונקדשתי בתוך בני ישראל וכו' ואין עושין מעמד וכו' כיון דבעי למימר עמודו (מגילה כג:) מכאן דכולהו הנך דרישא וקריאת התורה בכללם הוא מטעם דבר שבקדושה. וכתבתי דמ"ש ואין קורין בתורה וכו' דתקנתא דרבנן הוא ולא תקון אלא בצבור, היינו מטעם זה שהוא דבר שבקדושה, וכן מוכח מהירושלמי דגרסינן התם: כשם שניתנה באימה ועל ידי סרסור כך צריכים לנהוג באימה ועל ידי סרסור.

597

598השיג מעכ"ת וכתב: ולא שלטה עינו במ"ש הר"ן: והך טעמא סגי לאין פורשים על שמע ואין עוברין לפני התיבה משום קדושה דאית בהו, ולאין נושאין את כפיהם מטעמא דכתיבנא במתניתין. הרי דס"ל דנ"כ וקריאת התורה אינם בכלל דבר שבקדושה, והדברים פשוטים וברורים ואין מה להתוכח בהם.

598

599ולע"ד אין דבריו נכונים, שהרי הר"ן כתב: ואין נושאין כפיהם מטעמא דכתיבנא במתניתין, וזה מוכיח בברור דקריאת התורה בעשרה גם להר"ן הוא מטעם דבר שבקדושה. ושיעור דברי הר"ן כך הם. דכולהו הנך דמתניתין יש להם עיקר מן התורה אלא שסדורם בתפילה הוא מדרבנן, וכדכתב הר"ן: ומיהו הני מילי כולהו אסמכתא דרבנן נינהו דסדר תפלה גופה דרבנן, אבל קריאת התורה היא כולה מדרבנן מתקנת משה ועזרא הסופר, ומנלן דבעי עשרה, לזה כתב דתקנת רבנן היתה קריאתה בצבור, והיינו משום שעשו אותה ככל דבר שבקדושה, ובנשיאות כפים שעיקרו מדאורייתא סובר הר"ן שאע"ג שאין בה משום קדושה ילפינן לה גז"ש דתוך תוך. והוציא לפי זה שדינו כדין דבר שבקדושה שעיקרו הוא מדכתיב: ונקדשתי בתוך בני ישראל, וכל דבר הלמד מכתוב זה דינו כמלמד, ולפי"ז יוצא ברור שגם הר"ן סובר כהרע"ב והתפארת ישראל שסוברים דכולהו הנך מילי דתני ברישא הוא מטעם דבר שבקדושה, כלומר שנאמרים בהם דברי קדושה או שאמירתם וקריאתם היא דבר שבקדושה ולישנא דסוגיא מוכח כן דאמרינן: כל דבר שבקדושה לא יהיה פחות מעשר. (שם) ואם אמרת שהוא דוקא לפורשין על שמע ועוברים לפני התיבה משום שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל. לא היה צריך לומר כל דבר שבקדושה וכו' דכל לרבוי מאי אתא, אלא מוכרח כמ"ש דאכולהו מילתיה דמתניתין קאי, ללמוד מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל דכל דבר שבקדושה לא יהיה פחות מעשרה, ואין להוציא מדברי הר"ן שהם נגד ריטב"א על ידי דקדוקים קלים. דכללא הוא: אוקמי פלוגתא לא מוקמינן.

599

600ובמה שהוכחתי מהירושלמי, כתב מעכ"ת לדחות בקש מדמצאנו מה להלן באימה וכו' (ברכות כב:) ואין טעם זה מצריך עשרה.

600

601ובמחכ"ת לא דייק בדברי, דראיתי מהירושלמי היתה ממה שאסרו לקרות בעמידה ושלא על ידי סרסור. מטעם דכנתינתה מסיני, מכאן שצריך לנהוג בה מנהג קדושה של צבור כנתינתה מהר סיני.

601

602וגם להמרדכי דסבר דטעם עשרה בקריאת התורה הוא משום דצריך לומר ברכו, הוא גם משום קדושה שבה כשם שצריך לומר ברכו על ברכות ק"ש שיש בהם דבר קדושה.

602

603והנה מעכ"ת הוכיח מדברי הרשב"א, שהקשה אאין מפטירין בנביא למה צריך עשרה, ומדלא הקשה כך אאין קורין בתורה, משמע דס"ל דטעמא דקריאה ובתורה הוא משום דצריך לומר ברכו ולא משום שהוא דבר שבקדושה.

603

604ואין דבריו נהירין לע"ד, דגם למטוניה דמר אין ללמוד מטעם המאירי שאין קריאת התורה דבר שבקדושה דלא תקנו לומר ברכו אלא משום דצריך עשרה כדין דברי קדושה, וזה ברור שאין ברכו קובע חובת עשרה, אלא עיקר תקנת ברכו הוא משום קדושה שבה. תדע מדאמרינן לקמן: ואין מזמנין על המזון בשם בפחות מעשרה כיון דבעי למימר נברך לאלקינו ובציר מעשרה לאו אורח ארעא (שם), ואם איתא דאמירת ברכו הוא דקובע מנין עשרה למה לי למימר לאו אורח ארעא, תיפוק ליה משום דכל ברכו צריך עשרה מדינא, ובודאי שאין לחלק בין נברך לברכו, שהרי מה שאומר בבה"מ נברך הוא משום שלא יוציא אדם עצמו מן הכלל, ובירושלמי פריך מן הקורא בתורה ומן החזן שאומר ברכו, ומפרש דכיון שאומר המבורך אין זה מוציא עצמו מן הכלל (ברכות מט: ותוס' ד"ה לעולם).

604

605מכאן למדת שאין לחלק בין נברך לברכו, ומדהוצרך הגמ' בברכת המזון לטעמא דלאו אורח ארעא, ולא אמר זאת בקריאת התורה, משמע שטעם קריאת התורה הוא משום קדושה שבה ושלכן תקנו לקרות דוקא בצבור ובאמירת ברכו, ואם כן יוצא שהר"ן והמאירי אמרו דבר אחד כל אחד בסגנונו. ובאמת אין אנו צריכים לומר דהרשב"א סובר כהמרדכי בטעם קריאת התורה בעשרה, אלא דבקריאת התורה בצבור שהיא דומה לנתינתה מסיני ודאי צריך עשרה ולכך מקשה רק אאין מפטירין בנביא.

605

606ומעתה גם מדברי הטור אין להוכיח ממה שלא כתב בנשיאות כפים וקריאת התורה טעם דכל דבר שבקדושה צריך עשרה. דסמך אמ"ש בסי' נ"ח.

606

607ולמטוניה דמעכ"ת קשה, דא"כ היה צריך לפרש טעם אחר בנשיאות כפים וקריאה בתורה, ולא לכתוב סתם אם לא שסמך על מה שכתב כבר בדיני קדיש: כל דבר שבקדושה, והיינו לרבויי גם נשיאות כפים וקריאת התורה, ועל כל פנים כיון דריהטא דסוגין הכי משתמעא, והירושלמי מסייען, וכיון דמצאנו בגדולי ממפרשים דכתבו כן בתורה ונביאים, והואיל והדבר מוכרח מעצמו דקריאה בצבור הוא דבר שבקדושה עליונה שנתקנו בצבור דוקא משום קדושה שבהן, והואיל ומצאנו מקרא מפורש בנשיאות כפים: ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם. ואין לך קדושה עליונה מזו. כך נאה וכן אנו מצווים לפרש כל דברי רבותינו, כל זמן שלא מצאנו להיפך, ולא לסתור דבריהם מתוך דקדוקים ודיוקים דברים שאין סתמא דתלמודא מוכיחין, ולא ליצור מחלוקת במקום שאינו, ולבנות עליהם בנינים והלכות מחודשות.

607

608בתשובתי הקודמת נמקתי פסק מרן דאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומרין (או"ח סי' קמג).

608

609התחילו בעשרה ויצאו מקצתם

609

610והנה מר"ן ז"ל פסק להלכה: אין קורין בתורה בפחות מעשרה גדולים בני חורין ואם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן גומרין (או"ח סי' קמ"ג סעיף א), וזו היא הלכה פסוקה אף בזמן הזה שכל אחד מברך לעצמו, משום דקריאת ז' עולים הם כולים דבר אחד כמו ברכות ק"ש ועמידה, וכ"כ המג"א: גומרין כל העולים, ומשמע דלא יקראו אלא שבעה עם המפטיר.

610

611אולם בספר האשכול כתב: וכן בקריאת התורה אותו שהתחיל מברך וכו' אבל אחרים אינם מברכים בתורה כיון דאין כאן עשרה, ודבריו תמוהים מאד ונסתרים מדברי הירושלמי שכתבם הר"ן אין פורשין על שמע וכו' התחילו ופחתו והלכו מקצתם גומר, אין עוברין לפני התיבה התחילו בעשרה וגמרו והלכו מקצתם גומר, הרי לך דכל ברכות ק"ש מיותר וכן ברכות התפלה הם ענין אחד, והוא הדין לשבעה עולים, ולתרץ דבריו נראה לע"ד לומר דס"ל להאשכול דשאני קריאת התורה הואיל ומעיקרא תקנוה חלוקה לז' אנשים הוי כל אחד מצוה בפני עצמה ומשלימה את חברתה, הלכך קריאת כל אחד מהעולים חשובה התחלה וצריכה עשרה.

611

612ודבר זה תלוי במחלוקת הפוסקים, דהנה הטור ז"ל כתב: דכל דבר שבקדושה כגון קדיש וברכו וקדושה אין אומרים אותו בפחות, ומיהו אם התחילו בעשרה ויצא אחד מהם גומר הקדיש או הקדושה (או"ח סי' נ"ה סעיף א). משמע מדבריו שקדיש וקדושה בין קדושה של ק"ש או של תפלה שוים בדינם ובשניהם צריך עשרה בתחלת הקדושה ולא סגי בעשרה, שהתחילו בברכות אבות וגבורות, אבל הרמב"ם בתשובתו כתב: התחילו בעשרה ברכת יוצר והלכו להם מקצתם משלימים ואומרים הקדושה של יוצר וכן בקדושה של תפלה, אבל קדיש לא יאמר עד שיהיו שם עשרה שאין הקדיש חלק מאשר התחילו בו (בית יוסף שם), הרי לך בהדיא דכשם שאין אומרים קדושה של יוצר בפחות מעשרה, הוא הדין לתפלה כל זמן שלא התחיל ברכת הקדושה אין אומרים אותה בפחות מעשרה ואין התחלת הקדושה מתירה לומר הקדיש שאחריה בפחות מעשרה אע"ג דשניהם הם קדושה משום שאין הקדיש שאחרי הקדושה חלק מהקדושה עצמה.

612

613וזהו דלא כהר"ן שכתב דהתחלת הברכה באבות משמשת גם ענין ברכת הקדושה שלאחריה, ומכאן אני תמיה על מרן הבית יוסף שהשוה דעת הטור והר"ן וכותב: וכן כתב הר"ן. וצ"ל לע"ד אבל הר"ן כתב וכו', וכן מוכח ממ"ש בסמוך דעת הרשב"א שסובר כהר"ן מסברא דנפשיה וכתב: הא דאמרינן בירושלמי אם התחילו אין מפסיקין מי אמרינן אפילו התחילו באבות גומר אפילו קדושה, תשובה מסתברא ודאי דאומר קדושה (בית יוסף שם).

613

614אולם מדברי הב"ח והפרישה (שם) משמע דס"ל בדעת הטור דבקדושה שבתפלת י"ח אם התחילו באבות בעשרה גומר הקדושה וכל תפלת י"ח משום דתפלת י"ח כולה חד ענין הוא.

614

615ולע"ד דברי הטור והרמב"ם משתמעים כמ"ש, אלא שאני מבטל דעתי מפני דעתם, ומה גם שגם דברי הבית יוסף כמו שהם לפנינו מוכיחים כן במ"ש ע"ד הרמב"ם הטור: וכן כתב הר"ן.

615

616ועל כל פנים למדנו מדברי כולם שקדיש שקודם ברכת יוצר וכן קדיש שלאחר תפלת י"ח אינם ענין אחד עם הקדושות שלפניהם או אחריהם הואיל והקדיש אינו חלק מהם אלא הקדמה או השלמה להם.

616

617אולם התה"ד סובר דקדיש שאחר תפילת י"ח הואיל והוא מגמר התפלה הוא כחלק ממנה שהרי אין ש"ץ אומר קדיש שלם עד אחר סדר קדושה ואותו קדיש שלם חוזר אתפלת י"ח הלכך אומרים הקדיש אפילו בפחות מעשרה הואיל והתחילו בקדושה שבתפלת י"ח בעשרה.

617

618ועתה נובין ונדון בקריאת התורה בז'. אם כל אחד משבעה העולים הוא חלק מהכל ודאי אעפ"י שכל אחד מברך לעצמו אם התחילו בעשרה גומרין קריאתה בברכה בפחות מעשרה לדברי הכל, וזו היא דעת מר"ן ז"ל, דאעפ"י שפסק לענין קדיש שלאחרי תפלת י"ח שאין אומרים אותו בפחות מעשרה (או"ח סי' נה סעיף א) פסק לענין קריאת התורה אם התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומרין כל ז' העולים בברכה, והיינו משום דקריאת ז' עולים דומה לקדושה שבתפלת י"ח שהיא חלק משלש ברכות הקודמות לה וכל ברכות י"ח שאחריה.

618

619אבל האשכול סובר דכל אחד משבעה עולין הוא גמר הקריאה, הלכך צריך שבכל אחד מהם יהיו עשרה,

619

620ברם גם לסברתו של האשכול אין הדבר ברור, שהרי בתה"ד פסק שאף לענין קדיש שאחרי תפלת י"ח אם התחילו קדושה בעשרה אומרים קדיש בפחות מעשרה, וכל שכן לענין ז' עולים דכולה קריאה חד היא מחובת קריאת היום. מהאמור יוצא שאעפ"י שיש יסוד לדעת האשכול מכל מקום היא סברה יחידאה שכל הפוסקים לא הסכימו לה.

620

621ועתה אשוב לדון בתקנתו דמעכ"ת יצ"ו. והנה בתשובתי הקודמת כתבתי שאין דעתי נוחה מתקנה זאת. דבעינן כוונת שומע ומשמיע להוציא ולצאת ידי חובה, ועתה אני מוסיף לבאר, דאם אמרו בשליח צבור שכוונתו להוציא את כל מי שישמע את דבריו, לא מפני זה נאמר בכל קורא בתורה שהוא מכוין להוציא את כל העולים. שהרי אינו שלוחם וכל עולה לא ידע שיקראו אותו לתורה, ואם גם ידע אינו מתכוין לצאת משום שכבר נהגו שכל אחד יברך לעצמו. ואם נתקן שהראשון יברך ברכה ראשונה והאחרון ברכה אחרונה יסברו כולם שכך הוא הדין ואין צורך בכונה לצאת.

621

622והנה מעכ"ת הוסיף וכתב דקריאת התורה בשבעה עולים כיון שהיא כולה מצוה אחת סגי בברכה אחת לפניה ולאחריה.

622

623ויש פנים מסבירות לדברים אלה, אבל אחר שתקנו שכל אחד מברך ויש לו שכר ברכה ואינו יוצא בברכת הראשון והאחרון משום דלא כיוונו שומע ומשמיע, למה נבטל תקנה מעולה זאת ונמנע שכר ברכה זה מכל אחד מהעולים.

623

624זאת ועוד אחרת. סברא זאת שקריאת התורה בשבעה עולים היא כולה מצוה אחת וסגי בברכה אחת לפניה ולאחריה, נתנה להאמר לדעת האומרים שאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומרין הקריאה משום שכולה היא מצוה אחת או אפילו גמר המצוה לדעת תה"ד.

624

625אבל לדעת האשכול שסובר שאין גומרין אותה בברכה. מוכרחים אנו לומר שהוא סובר שכל אחד מהעולים הוא כהתחלת המצוה, ולפי זה אין ברכה אחת פוטרת את כולם. ואי אפשר לתפוס החבל בשני ראשים, לחוש לסברת האשכול לענין זה שלא יברכו כל העולים, ולפטור אותם בברכה אחת, ואם עשינו זאת הרי עושים שלא כשניהם.

625

626נוסף על זה כבר כתבתי התשובתי הקודמת שלא הועלנו בתקנה זאת, שהרי הוכחתי שקריאת התורה בעשרה הוא משום קדושה שבה, וקדושה זאת אינה תלויה בברכה, אלא אדרבא הברכה וברכו שלפניה נתקנה משום קדושתה, ועוד מה הועלנו בתקנה זאת, כל עיקר התקנה היא במקום שיצאו כדי שבכל זאת יצאו ידי חובת קריאה בתורה בעשרה, והלא לדעת רוב ככל הפוסקים יכולים לגמור ולברך, ולדעת האשכול הרי אם לא יברכו אינם יוצאים ידי חובת קריאה אלא הרי הם כקוראים בתורה שנפטרים בברכת השחר מאי אמרת שהועלנו בזה דאין מברכים ברכה לבטלה, וזה אינו כיון דקי"ל אחרי רבים להטות בכל הלכות שבתורה, המברכין כדעת הרוב אין ברכתם לבטלה הואיל ועושים כמצות התורה ללכת אחר רוב הפוסקים.

626

627ולכן אני חוזר ואומר שאין לתקן תקנה שהיא נגד דעת כל רוב הפוסקים הראשונים. ושיש בה משום משנה ממטבע שטבעו חכמים. אלא גומרין הקריאה בברכה וברכו כדעת הפוסקים שקבלנו הוראתם.

627

628(לאו"ח סימן ק"נ).

628

629אם מותר ליחד בית תפלה עם ארון הקדש וס"ת בחדר שבקומה ראשונה שעל גבו גרים דיירים

629

630י"ט אלול תש"א.

630

631בחדש הרחמים יצו ה' ברכת שלומים. לכבוד ה"ה מר יצחק דבאח יצ"ו. שוכט"ס.

631

632א. נ.

632

633נמצאתי לאשר שאלני לחות דעתי אם מותר ליחד בית לתפלה בצבור בכל ימות השנה ולהכניס בו ארון הקדש וספרי תורה בחדר שבקומה ראשונה שעל גבו גרים דיירים, ב) אם אין סכנה בדבר להדיירים שלמעלה מחדר זה הקבוע לבית הכנסת ושיש בו ארון הקדש וספרי תורה.

633

634והנני להשיב על ראשון ראשון בע"ה לפי קוצר השגתי. ואומר:

634

635גרסינן התם: כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת לסוף חרבה שנאמר: לרומם את בית אלקינו ולהעמיד חרבותיו, והני מילי בבתים אבל בקשקושי ואברורי לית לן בה. (שבת י"א). והרא"ש ז"ל כתב: אבל קשקושי ואברורי לית לן בה לפי שהן משופעין ואין משתמשין על הגגות, מיהו היכא דרוב הגג גבוה מבית הכנסת אסור כיון שמשתמשים בעליה שתחת הגג, ר"ל שמניחין נסרים על הקורות (הרא"ש שבת פ"א סי' כ"ד וקרבן נתנאל אות נ').

635

636מכאן אנו למדין שאסור לדור בחדר שלמעלה מבית הכנסת שהרי בגמרא אסרו גגות שגבוהין מבית הכנסת אעפ"י שאינן עליהם, משום שמשתמשים בגגות ואין צריך לומר כשמשתמשין לדירה בעליה ממש.

636

637אולם מסוגיא זאת למדנו שאין זאת עבירה ממש אלא שאין זו מדת כבוד בית הכנסת. וכן כתב המרדכי: כתב ר"מ איני יודע אסור גמור להשתמש בעליה, דאפילו גגין ועזרות שבעליה לא נתקדשו. מיהו יש להזהר מלהשתמש שם תשמיש של גנאי כגון לשכב שם מדאמרינן כל עיר שגגותיה וכו'. (וא"כ יש ללמוד בשלנו מכל שכן שעל ביהכ"נ אסור לשכב שכיבה של קביעות. הגהות חדושי אנשי שם).

637

638ושמא דמי לעליות היכל שנתקדשו, דמקדש מעט שלנו יש לנהוג בו קדושה קצת מעין קדושת היכל, דקדושת היכל נתקדשו כדאמרינן פרק כ"מ (פסחים פו.) ואפילו עליות עזרה דלא נתקדשו קדושת עזרה גופא, אין נוהגין בהם מנהג בזיון. (מרדכי שבת פ"א).

638

639מדבריו למדנו: שיש אסור גמור בדבר להשתמש בחדר שלמעלה מביהכ"נ איזה שמוש שהוא ואפילו אם אינו שמוש של בזיון, משום שבתי כנסת שלנו קדושתם היא מעין קדושת ההיכל. ואפילו אם נניח שקדושת בתי כנסת היא כקדושת העזרה שלא נתקדשו גגותיה, מכל מקום אין נוהגין בהם מנהג בזיון, דהיינו שכיבה קבועה. ועל כל פנים אם אסור גמור אין כאן אבל ודאי שאין זה מכבוד בית הכנסת שמחייב לרומם בית אלקינו על כל גגותיה של העיר, ומכל שכן שלא לבנות עליו, ואין צריך לומר שלא להשתמש עליהם לבית לינה ושכיבה של קביעות.

639

640והנה מרן הבית יוסף פסק: יש ליזהר מלהשתמש בעליות שעל גבי ביהכ"נ תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש בהם (שו"ע או"ח קנא סעיף י"ב), והם הם דברי המרדכי וכדאמרן.

640

641ורמ"א ז"ל בד"מ הביא דברי מהרי"ו שנשאל על מי שיחד ביתו לביהכ"נ אם מותר לשכב ולישן עליו, והשיב: דיש להתיר משום דאפילו למאן דאסר, אינו אוסר אלא דוקא בית הכנסת הבנוי מתחלה לכך דומיא דהיכל דמייתי מיניה ראיה במרדכי פ"ק דשבת, (דרכי משה שם אות ב'). וכן פסק להלכה: בית שיחדו לאחר שנבנה, לבית הכנסת, מותר לשכב עליו. (שו"ע שם).

641

642אולם דברי רמ"א אלה לא זכיתי להבינם. שהרי מדברי המרדכי למדנו שהספק הוא אם יש אסור גמור אפילו לשאר תשמישים שאינם של בזיון, אבל לתשמיש שכיבת קבע שהוא תשמיש של בזיון אין שום ספק בדבר שיש ליזהר בו מדין גגות העיר גבוהין מבית הכנסת שאסורין משום ששוכבים בהם, וכל שכן כשהבנינים הם על בית הכנסת ומשתמשים בהם לשכיבת קבע.

642

643שוב ראיתי בתשובות רבנו הרמב"ם ז"ל שנשאל על זה, והורה: יכול לדור בבית אבל המקום אשר על ההיכל לא, ואינו יכול לישן שם ולא להניח כלי מלאכתו, אבל בשאר הבית יעשה כחפצו. (תשובות פאר הדור ס' ע"ד).

643

644והנה הרמב"ם לא ביאר טעמה ונמוקה של הוראתו זאת, ונראה לומר שהוא סובר כהמרדכי, דגגות בית הכנסת קדושתם כגגות ההיכל ואסור להשתמש בהם אפילו להניח על גבם כלי מלאכתם. ברם אין הדברים אמורים אלא במקום שעל ההיכל אבל בשאר הבית אין לו דין קדושה אפילו כקדושת העזרה ויכול להשתמש כחפצו. ועדיין לא נתבארו דבריו שפיר שהרי מדין עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת מוכח ברור ומחוור שגם בכל הגג של בית הכנסת לא נכון לא ראוי להשתמש בו לתשמיש של בזיון שהוא שכיבת קבע, וכמ"ש המרדכי.

644

645ובעיקר דברי המרדכי יש מקום עיון מדתנן: בית הכנסת שחרב וכו' אין שוטחין על גגו פירות (מגילה כח). הרי שגם תשמישין שאינם של בזיון אסורים בגגו של בית הכנסת אפילו בחרבנו, וכל שכן בבנינו, ואפשר היה לומר שלא אסור לשטוח על גבו פירות אלא בחרבנו שלא יהיה נראה כמזלזל בו בחרבנו. וכן פרש הקרבן העדה בפירושו קמא (עפ"מ שם). אבל ממה דגרסינן התם: רבי יוחנן מקלל לנשיא דשטחין בגדיהון על אוירא דבי מדרשא. (ירושלמי מגילה פ"ד ה"ג), מוכח להדיא דשמוש קבוע על בית הכנסת או בית המדרש הוא כמזלזל בו, ומכאן ראיה ברור שאין להשתמש בגג בית הכנסת אפילו שלא כנגד ההיכל אפילו תשמיש שאינו של בזיון. דאע"פ שאינו אסור גמור מכל מקום לא נאה לעשות זאת, והיינו דרבי יוחנן היה מקלל ולא אסור, וזה דומה ממש למאי דאמרינן בתלמודין: כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת סופה להחרב, כלומר, שאעפ"י שאין זה איסור גמור בכל זאת מידי עונש של מיקל בכבוד שמים לא יצא, וראיה לדבר ממה שנאמר: וישלח עזה אל ארון האלקים ויאחז בו כי שמטו הבקר וגו' ויכהו שם האלקים על השל (שמואל ב' ו' י"ז ועיין סוטה ל"ה). מכאן שאף בדבר שאין בו אסור מפורש אלא שהוא מובן מעצמו נענשין עליו.

645

646ועל כל פנים להלכה אנו אין לנו אלא פסק מרן ז"ל דכתב: יש ליזהר מלהשתמש בעליות שעל גבי ביהכ"נ תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, וסתם דבריו הם כפירושם אפילו בבית שיחדוהו לבית הכנסת אחרי בנינו ואפילו בכל שטח החדר שתחתיו.

646

647ודין זה נוהג אפילו בבית הכנסת שהוא שכור. דאע"ג דפסק מרן ז"ל: השוכרים בית ומתפללים בו אין לו דין בית הכנסת (או"ח ס' קנד סעיף ב). אין הדברים אמורים אלא לענין מכירה או הפקעת הקדושה ממנו אחרי כלות זמן השכירות, אבל כל זמן שהוא משמש לבית תפלה וארון בתוכו הננו מוזהרים בקדושתו כדין ביהכ"נ עצמו ואין תנאי מועיל בכל דבר שיש בו משום בזיון בית הכנסת וארון הקדש שבו, איברא דהמג"א כתב: דכיון שלא נבנה מתחלה לכך מהני ביה תנאי אפילו בישובו (ס' קנ"א ס"ק ט"ז).

647

648אבל לע"ד נראה שאין תנאי מועיל אלא בחורבנו, אבל בישובו, או אפילו בחורבנו בביהכ"נ שבארץ ישראל אין תנאי מועיל, ובכל אופן אין תנאי מועיל במקום בזיון בית הכנסת, וכמו שכן כתב החת"ס ע"ד מהרי"ו: דמה ענין תנאי להיכל (חת"ס או"ח ס' ל'). הלכך יש להזהר שלא ללון בעלית בית הכנסת, ומספק צריך ליזהר אפילו בכל תשמיש אחר, וכמ"ש המרדכי ומר"ן ז"ל: וחמורה קדושת בית הכנסת וכבודו שנאמר בו ומקדשי תיראו ונכלל בזה גם בתי הכנסת שלנו שהם בגדר מקדש מעט. וכמ"ש מרן החיד"א הביא דבריו בשערי תשובה (ס' קנד ס"ק א): ועוד נראה לי שגם המתירים לא אמרו זאת אלא במקום שאין בית כנסת אחר וכדי שלא למנע את זה שרוצה ליחד בביתו חדר לתפלה התירו זאת שכל דבר שהוא מוכרח אינו בגדר בזיון, והרי זה דומה למ"ש מהרי"ן חביב: דבזמנינו אין לנו רשות להזמין בית קבוע לבית הכנסת כל שכן שאין לנו רשות לבנותו ואנו צריכים להטמין עצמנו בבתי תחתיים וקולם לא ישמע מפני הסכנה א"כ אפילו שיהיה בית דירה למעלה על הבית שאנו מתפללים בו אין למחות ובלבד שינהגו בנקיות בבתים שלמעלה מבתי התפלה (בית יוסף או"ח ס' קנד). דוק ותשכח שגם בכגון זה כתב שאין למחות בידם, אבל ודאי שאין להורות היתר לכתחילה. ודומה לזה הם דברי מהרי"ו שפסקם רמ"א להלכה, אבל במקום שיש בתי כנסיות קבועים אין להתיר בית כנסת שעליה על גבו, שאין זה בגדר כבוד בית הכנסת כלל שאנו מצווים בכבודו וקדושתו כמו שנאמר: ומקדשי תיראו. ואין צריך לומר שאסור לשכב בעליה שעל גבו שכיבת קבע ואפשר שאף כל שאר תשמישי חול אסורים בכל שטח גגו של בית הכנסת.

648

649ב. סכנת דירה בעליה של בית הכנסת

649

650הנה לענין עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת למדו בגמרא שהיא חרבה מדכתיב: לרומם בית אלקינו ולהעמיד את חרבותיו, ופירש"י: ועל ידי כן זכינו לתת לנו גדר ביהודה והרי"ף פירש: כשם שמי שמרומם בית אלקינו מעמיד את חרבותיו כן מי שאינו מרומם בית אלקינו מחריב את העומד, מדבריהם למדנו שכל העושה פעולה שהיא ממעטת כבוד בית הכסת צפוי הוא לעונש שמימי בחרבן העומד, כפירוש הרי"ף, או בהסתלקות זכות החזקת מעמד כפירוש רש"י. וכן מוכח ממ"ש בירושלמי: רבי יוחנן הוה מקלל נשיא דשטחין בגדיהון על אוירא דבי מדרשה, וכן מוכח מעובדא דעוזה שנאמר בו: ויכהו ה' על השל, משום ששלח ידו להחזיק את הארון ולא דן קל וחומר מעצמו שהארון נושא את עצמו. מכאן נלמוד במכל שכן לעושה מעשה שיש בו משום בזיון ביהכ"נ כגון שכיבת קבע בעלית ביהכ"נ, וכדאמרן שיש ליזהר בו מאד מאד מסכנת ענשו. וכן כתב הטו"ז ז"ל: ואני בהיותי בילדותי הייתי דר בק"ק קראקא עם ביתי בבית מדרשי שהיה למעלה מן ביהכ"נ ונענשתי הרבה במיתת בני ותליתי בזה (טו"ז או"ח קנא ס"ק ד'). ומר"ן החבי"ב ז"ל כתב: ומכל מקום שומר נפשו ירחק מדבר זה שכל מי שראיתי שעשה מדרש בבית אחד מבתיו התחתיים והוא משתמש בבית שעל גבי בית המדרש לא הצליחו. מהם ירדו מנכסיהם, מהם מתו, מהם לא זכו להבנות. (כנסת הגדולה הגהב"י או"ח ס' קנ"א), ואחרי עדות נאמנה זאת בודאי שאין להכניס עצמנו לספק סכנה זה, אלא זאת חובתנו להזהיר את כל איש מישראל להמנע מלדור בעלית בית הכנסת, וכל הנזהר יתברך מפי קדוש ישראל המקדש את עמו ומשרה שכינת קדשו במשכנות ישראל ומקדשיו.

650

651את זאת כתבתי לשאלתו. אבל באמת אין היתר לעשות בתי כנסיות עראיים או אפילו קבועים בחדרים פרטיים אפילו אם הם בעליה, במקום שיש בתי כנסת צבוריים, כי כל בתי כנסת כאלה ממעטים דמותו של בית הכנסת בהדורו ושכלולו וגם בשפורו הפנימי, ובכל דבר שבקדושה כגון ש"ץ ת"ח ושומר מצוה וכדומה, מצות רוממות בית הכנסת היא גם רוב עם כמ"ש: ברוב עם הדרת מלך, וכל המעטת דמות בית הכנסת הרי היא בכלל זלזול בית הכנסת ופרישה מהצבור. וכן ראוי ומחויב לכל איש מישראל לקבוע לו מקום בבתי כנסת הצבור, ועל זה נאמר: כל הקובע מקום לתפלתו הרי הוא מתלמידיו של אברהם אבינו ואלקי אברהם יהיה בעזרו.

651

652מסקנות:

652

653א. אין להשתמש בעליה שעל גבי ביהכ"נ לשמוש של גנאי כמו שכיבה של קבע, אפילו בבית שיחדוהו לבית כנסת אחרי בנינו, ואפילו בכל שטח החדר שתחתיו, וגם אם הוא בית שכור כל זמן שהוא משמש לבית תפלה. צריך לנהוג בו ועל גבו מנהג של כבוד הראוי לבית הכנסת ומספק יש להזהר אפי' בשמוש שאינו של גנאי בכל השטח של הגג שעל בית הכנסת וביחוד בשטח שעל ארון הקדש.

653

654ב. המשתמש בעליה שע"ג ביהכ"נ שמוש של גנאי צפוי לעונש שמימי בנכסים או בנפשות.

654

655ג. אין לעשות שום בית כנסת עראי או אפילו קבוע בבית שכור שלא נבנה או שלא התיחד לבית הכנסת בזמן שיש בעיר בתי כנסיות צבוריים, משום שבזה כאלו ממעטים דמות בית הכנסת שצריך להיות ברוב עם ובכל הדרת קודש, אלא כל איש מישראל ראוי שיקבע לו מקום בביהכ"נ שנבנה לשם בית הכנסת ומצוים בו כל הדברים הנחוצים לצביונו של בית הכנסת ומשרתי הקדש הראויים לו.

655

656והנלע"ד כתבתי.

656

657(לאו"ח סימן ק"נ ומשפטי עזיאל חאו"ח סי' ג').

657

658ישיבה על ספסלים שע"י היכל הקדש

658

659(כ"ב באלול תש"ד).

659

660לכבוד ידידי וחביבי האברך המופלג בתורה ויראה כמוהר"ר יהודה סגל יצ"ו. תל אביב. רב חביבאי.

660

661הנני לענות על הערותיך, היקרות על ספה"ק משפטי עזיאל.

661

662א. בדין ישיבה על ספסלים שע"י היכל הקודש, כתבתי להמליץ על מנהגם של הספרדים בעיקו"ת ירושת"ו, מדברי רש"ל בים של שלמה בחלוף מנהג בני בבל ובני ארץ ישראל בדין זה. מע"כ כתב שלא נאמרו דברי מהרש"ל אלא לבבל שביהכ"נ עשוין על תנאי, שקדושתן קלה, והסתייע ממ"ש במגילה (כ"ה ע"ב) והוסיף מסברתו שהוא הדין גם לכבוד ביהכ"ן. ועוד הוסיף להביא מ"ש בגמרא: לעולם תהא אימת צבור עליך שהרי כהנים נושאים כפיהם כלפי העם ואחריהם כלפי שכינה (סוטה מ:), מזה דן לומר שמ"ש מהרש"ל מנהג בבל. הוא להזקנים או אפשר מן הצדדין, ולבסוף אסיק לדינא לאסור ולמחות נגד מנהג זה של הספרדים זת"ד.

662

663אני עונה ואומר שרי ליה מריה למר שהרשה לעצמו לדבר כזאת נגד מנהג עתיק שגאוני ותקיפי מרנן ורבנן בירושלים אשרוהו ולא זו היא דרכה של תורה, ולעצם דבריו אני אומר שהם מופרכים ומוטעים, דמ"ש ביהכ"נ שבבבל על תנאי הם עשויין, היינו על תנאי שישתמשו בהם, אבל לענין כבוד ומורא ביהכ"ן הרי הם שוין לגמרי לבתי כנסיות שבא"י, וכדי להוציאם מידי טעותו דמר סיימא הגמרא: ואעפי"כ אין נוהגין בהם קלות ראש. (מגילה כ"ח).

663

664ובאמת לשון הרש"ל: בני בבל הופכין פניהם אל הצבור ואחוריהם אל ההיכל, אינם סובלים כל פירוש אחר, שאם כן אין זה תלוי במנהג, ובכלל לא עפ"י סברות של אפשרות ואי אפשר אנו רשאים להחליט ולפסוק.

664

665סוגיין דגמרא בסוטה לא רק שאינה מסייעת לו, אלא דהויא תיובתא, שהרי אמרו: לעולם תהא אימת צבור, שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי שכינה, רב נחמן אמר מהכא: ויקם המלך דוד על רגליו (סוטה מ). וכל בר בי רב יבין דמכהנים ומלך למדנו לכל אדם, ולא כמ"ש מכ"ת שדוקא כהנים היו עושים כן, אלא אפילו כהנים ואפילו מלך ישראל עושים כן, ומזה למדנו שלעולם כלומר: אפילו במקום קיום מצוה של נשיאות כפים ואפילו מלך ישראל בשעה שמדבר אל העם דברי תורה וחכמה, צריך לנהוג אימה וכבוד ואימת הצבור, ובכל זאת לא תהיה אימת הצבור עדיפא מאימת המקדש שנאמר: ומקדשי תיראו אני ה', לומר לך מורא ה' קודמת למורא המקדש. לזה ציינתי דברי הרמב"ם ז"ל בתשובתו, שהואיל והספרים גבוהים מן הארץ עשרה טפחים חלקו מקום לעצמן, ולטעם זה מותר לכל אדם ואין בזה משום פגיעה באימת הצבור, וכדאמרן.

665

666והנה כ"ת חדש מדעתו שגם בגבוהים הספרים עשרה טפחים לא הותר לישב ואחוריהם אל ההיכל אלא מן הצדדין, ודבריו אלו אינם כהלכה, וכמ"ש מדברי הרמב"ם הנ"ל: דכל דפלוג רשותא מותר לשבת ואחוריהם אל הארון, וכן מוכח בהדיא מהתוספתא דהזקנים היו יושבים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי הקדש (תוספתא מגילה פ"ג ה' י"ד). ואין לומר שדוקא לזקנים הותר זאת, שהרי כלל גדול הוא בדין: אין חכמה ואין עצה נגד ה' (שבועות ל'). אלא במקום שמותר הוא שחולקין כבוד לזקנים.

666

667ובאמת הלכה פסוקה היא: ולא יחזור אחוריו אלא אם כן גבוה ממנו עשרה טפחים (יו"ד סי' רפ"ב סעיף א'). והוא נלמד מסוגיין דגמרא: ספר תורה צריך לעשות לו מחיצה עשרה (ברכות כ"ו). וכך היא מחיצה גבוהה עשרה כמקום גבוה עשרה, דחד דינא וחד טעמא הוא, משום דפלוג רשותא, והוה כרשות אחרת (עיין ביאור הגר"א שם ס"ק א).

667

668קושטא הוא דהחות יאיר כתב: דגבוה עשרה טפחים למעלה מראשו כשהוא עומד בעינן. (חות יאיר סי' קפ"ד). אבל דבר זה צריך תלמוד לע"ד דכיון דטעמא דעשרה טפחים הוא משום דהוי רשות בפני עצמו וכמו שכן הדין לענין שבת (שבת ו':) לכן בעשרה טפחים מן הארץ סגי. על כל פנים גם אם נחוש לדעת החו"י. אין זה אלא בספר תורה שהוא מעומד בתוך החדר וכעובדא דמר בר רב אשי דחזיה לדוכתיה דמנח בו ספר תורה ועביד ליה מחיצה (ברכות כו). אבל במונח בארון מותר. וכמ"ש הטו"ז: דרבנים שעומדים לפני ארון הקודש אינם בכלל איסור שעומדים אחוריהם לארון הקודש כיון שהס"ת מונח בארון הקודש הוי כמו ברשות אחרת (יו"ד רפ"ב סק"א).

668

669מטעמים אלו נהגו בני בבל כן, והופכין פניהם אל הצבור ואחוריהם אל ארון הקודש, וזהו כדין וכהלכה, אלא שבני ארץ ישראל נהגו כבוד יותר ונהגו שהופכין פניהם אל ארון הקודש, וזה ידוע לכל בר בי רב דמנהגים חלוקים אינם אלא בהלכה השנויה במחלוקת או בענינים של סייג והדור מצוה. אבל אין מנהג נגד הלכה פסוקה, והבדל מנהג של בני ארץ ישראל בענין זה הוא משום הגדת כבוד ספר תורה, ויהירות יתירה נהג מר לומר על מנהגי בבל או אפילו על מנהג רבני הספרדים בארץ ישראל שהוא מנהג טעות וצריך לבטלו, ומכיון שכן בא לידי טעות, שכן אין התורה נקנית אלא בענוה ונמיכות רוחא ומתוך אימה ויראה לתורה ללומדיה ולרבניה: והוא רחום יכפר...

669

670על שאר הערותיו, עתה אין זמני מרשה לי להשיב גם עליהן, ואי"ה בעת אחרת אשוב ואדבר עליהן. בכלל אני רואה שאינם מדויקות ולא מחוורות.

670

671(לאו"ח סי' קנ"ג ומשפטי עזיאל חאו"ח סי' ד')

671

672כ"ד תמוז תרצ"ו.

672

673לכבוד ידידי הרה"ג כמוהר"ר אליהו משה פרנסיס יצ"ו רב ומו"ץ לקהלת הספרדים בעי"ת אמסטרדם.

673

674ר. מ. נ.

674

675אחרי שים שלום וברכה הנני מתכבד להודיע על קבלת מכתבו היקר, והנני מודה לו מאד מקרב לבי.

675

676אגב עיונו העיר אותי עמ"ש בסה"ק משפטי עזיאל ח"א סי' ד דף י"ד: ומ"ש רמ"א ואפילו בנו אותו משל אחרים, כבר פרש המג"א את דבריו דמיירי שאחרים נתנו להם מעות שיעשו הם בהם מה שירצו (או"ח ס' קנ"ג סעיף ז' ומג"א ס"ק י'). ומעכ"ת.

676

677ואני עומד ומתפלא על הערתו שכנראה קרא את דברי מקופיא, ולכן העיר. אבל כונת דברי היתה זו: אחרי שהוכחתי מדברי מרן שסובר שאפילו אם נבנה מנדבת אנשי הכפר אם באים אנשים אחרים להתפלל בו דינו כביהכ"נ של כרכים (כצ"ל ובטעות הדפוס נכתב של רבים), ע"ז התקשיתי דא"כ מאי האי דכתב ואפילו בנו אותו משל אחרים, דמאי אפילו הוא זה אחרי שכתבנו דאפילו בנו אותו משלהם דינא הכי, לזה כתבתי שכבר פירש דבריו המג"א דמיירי שנתנו להם המעות לדעתם שיעשו בהם מה שירצו, זאת אומרת שבאופן זה נקרא כאלו נבנה מכספם הם אחרי שהכסף נתן לדעתם, בכל זה כיון שבאים אחרים להתפלל בו נעשה דינו כביהכ"נ של רבים.

677

678וכל ישר הולך יבין דמאמר: כבר פירש המג"א דבריו, אין בו משמעות של מחלוקת אלא הכוונה הברורה וגלויה שהמג"א פירש דברי מרן. נמצא שמרן ורמ"א מסכימים לדעה אחת. אלא לפי שמרן לא הזכיר בדבריו פרט זה שנבנה משל תושבי הכפר עצמם אלא שמכלל לאו: שאין באים ממקומות אחרים שלא נעשית אלא לבני הכפר, אתה שומע הן שאם באים ממקומות אחרים אפילו שהוא נבנה מנדבת בני הכפר חשוב ביהכ"נ של כרכים ודבר זה הוסיף רמ"א בהגהתו לפירוש המג"א דה"ק דהאחרים נתנו להם המעות שיעשו בהם מה שירצו, מכאן למדתי דמרן ורמ"א סוברים דאם באים ממקומות אחרים להתפלל אפילו אם נבנה מבני הכפר חשוב כביהכ"נ של כרכים. (ושותיה דמר לא גמירנא במה שדקדק וכתב שלא כתב כשהאחרים או אם האחרים).

678

679איברא שעדין יש מקום לבע"ד לומר דרמ"א עדיפא מיניה היה לו לכתוב: אפילו אם בנו אותו משל עצמם, אלא לפי שלשון המרדכי נקט, ודבר ברור הוא זה שמעות שנתנו לאנשי הכפר לעשות בהם כרצונם הרי הם כאלו בנוהו ממונם הם, וחד דינא וחד טעמא הוא, הרי שלא חלקתי את השויין אלא שתרצתי דבריהם הנראים כחולקים, ודבר זה ברור ובהיר מאד, ותמיהני עמכ"ת דדאיק טובא שלא דק כלל בדברי אלה שהם די ברורים אע"פ שכדרך המחברים נאמרו בלישנא קלילא. והנני בברכה וצפיה לישועה וגאולה קרובה.

679

680(לאו"ח סימן קנ"ד).

680

681פרוכת שלפני ארון הקדש

681

682יום כ"ג לחודש סיון תש"ה.

682

683לכבוד האברך היקר שוקד באלה של תורה כהר' ינון שלם בהרב חיים חורי יצ"ו גאבעס בעי"ת.

683

684הנני מאשר קבלת מכתבו מיום ט' אייר דנא, ובו שאלת חכם. אחד שייחד בבית השכור לו חדר אחד להתפלל בו הוא וסיעתו ולא נהגו בו קדושת בית הכנסת אלא אוכלים ושותים בו ויושבים בתוכו הוא ובני משפחתו ועשה בו ארון עץ שבו הניח הרבה ספרי קדש ושני ספרי תורה, ופירס עליו בגד עבה וגדול להגן עליהם מאבק ועפר, ועתה מני דוחק השעה שאין אריגים מצויים הוצרך לוילון זה לעשית כרים וכסתות, והוא מסתפק ושואל אם מותר לעשות זאת, והנה מעכ"ת הורה להתיר מתרי טעמי א. משום שוילון זה נעשה לשמירה ולא לכבוד ספר תורה הלכך אינו נקרא תשמיש קדושה ומותר להוציאו לחולין וכמו שכתב רמ"א ז"ל בהגה (או"ח סי' קנד) ב. גם אם נאמר שוילון זה נעשה לכבוד ספר תורה, מכל מקום כיון שאינו נוגע בספר התורה ויש מחיצת עץ מפסקת בינו ובין הספר תורה לא הוי תשמיש קדושה וכמו שפסק רמ"א דפרוכת שלנו שתולים לפני הארון אין לו קדושת ארון. והנני נעתר לו לחוות דעתי לפי קוצר השגתי.

684

685ראשית דבר אני תמיה על זה שלא פנה בשאלתו זאת לכבוד הרה"ג דמתא דרב חיליה לאורייתא, אולם היות שחשקה נפשו לקבל תשובה מירושלים עיקו"ת שממנה יוצאת ההוראה, הנני עונה לו ואומר. בגמרא גרסינן: אמר רבא מריש הוה אמינא האי פריסה תשמיש דתשמיש הוא, כיון דחזינא דעייפי ליה ומנחי ספרא אגביה, אמינא תשמיש קדושה הוא ואסור (מגילה כ"ו), פרש"י: יריעה שפורסים סביבות הארון מבפנים, והתוס' כתבו: וקשה שהרי הארון עצמו הוא תשמיש קדושה ואמר הכא שאסור לעשות ממנו כורסיא אלמא שהתיבה יותר קדושה מהפורסין, לכך נראה לי שפורסין אותה סביב הארון מבחוץ. והנה דברי התו' סתומים וחתומים, ומהרש"א ז"ל עמד על דבריהם ונדחק בפירושם, ובקרבן נתנאל סק"א אף הוא נדחק לפרשם ואין פירושו מישב את הדעת. ולע"ד נראה שדבריהם מכוונים למ"ש הר"ן ז"ל: פרש"י וכו' ולא נהירא דאדרבא כי האי גוונא תשמיש ממש הוא, אלא יריעה היא שפורסים אותה על התיבה כענין שכתוב: ופרשו עליו בגד תכלת מלמעלה דאמרינן בסוטה: אסור להפשיט את התיבה בצבור (סוטה ל"ח:), וכן מתפרשים דברי התוס' בקושיתם על רש"י דפירש דפריסה הוא יריעה, שפורסין סביב הארון מבפנים ועל זה מקשו שפיר דכיון שהוא בפנים הארון הרי הוא כארון עצמו שהוא תשמיש של קדושה. ולפיכך אין אנו צריכים לטעמא דעייפי ומנחי עלויה ספר תורה שהוא דומה לכורסיא, אלא אדרבא ארון או התיבה קדוש יותר מכורסיא או מפריסא שמניחים עליה ספר תורה, ולכן פירשו שפריסא הוא שפורסים סביב הארון מבחוץ, הלכך אין דינו כארון אלא ככורסיא דמנחי עליה ספר תורה.

685

686ולרש"י יש לתרץ ולומר, דאעפ"י שהפריסה בתוך הארון, כיון דאינו צריך לגוף הארון, הוא תשמיש דתשמיש ולכן מסיק בגמרא דהוי תשמיש דקדושה ככורסיא אבל אינו קדוש כארון הואיל דלגבי הארון הוי תשמיש דתשמיש, מכאן למדנו דלא נחלקו התוס' ורש"י אלא בפריסה היינו יריעה שנותנים סביב הארון מבפנים, אבל אם פורסים על גבי הארון, לדברי הכל הרי הוא תשמיש דתשמיש ומותר להשתמש בו לכל תשמיש של חולין, ובירושלמי פליג אתלמודין דאיתמר: כל כלי בית הכנסת כבית הכנסת, כילא דעל גבי ארונא כארונא כרבי אבהו יהב גולתא תחתוי ההן כילן, (ירושלמי מגילה פ"ג ה"א והר"ן בסוגיין), והנה בקרבן העדה פירש: דרבי אבהו פליג וסבר דכילא דעל גבי ארונא הרי הוא תשמיש דתשמיש ומותר להשתמש בו תשמיש חול, והגיה רבי אבהו יהב גולתא וכו', ולע"ד נראה לקיים הגירסא שלפנינו והכי פירושו: כרבי אבהו שהיה נותן גולתא תחתוי הדין כילן ולא עליהם משום דאסור להשתמש בהן. הלכך אסור לתת עליהם בגדים שעושה אותם בסיס לדבר של חולין. אבל כשהוא נותן הבגדים תחת הכילה אינו משתמש בה.

686

687מדברי הירושלמי למדנו שכל הקבוע בארון, בין שהוא מתוכו או אפילו על גביו נעשה כגופו של ארון וקדוש כקדושתו, ולפי זה פרוכת שעל הארון או על גבו הרי הוא כארון גופיה וקדושתו מעולה מכורסייא דמנחי ספרי עלויה.

687

688ולהלכה פסק מרן ז"ל: וילונות שתולין לפני ההיכל יש בהם קדושה וצריך לגונזם (או"ח סי' קנה סעיף ג') ופירש דבריו בבית יוסף: דהיינו למנהג התלמוד שהיו לפעמים כופלים אותו ומניחים עליו ספר תורה, ובלא זה הוה תשמיש דתשמיש ומותר להשתמש בו תשמיש של חול, אבל רמ"א כתב: ופרוכת שאנו תולין בפני הארון אין לו קדושת ארון אבל יש לו קדושת בית הכנסת (שם סעיף ו').

688

689מכאן אתה למד, דפרוכת שאנו תולין על גבי הארון אעפ"י שהוא תשמיש דתשמיש מכל מקום אסור לשמוש חולין לגמרי כל זמן שהוא בקדושתו, אעפ"י שאינו קדוש כארון וכיוצא בו מתשמיש קדושה שהם נגנזים, הרי הם קדושים כקדושת בית הכנסת שאסור להשתמש בהם כל זמן שהם בקדושתם, אבל הם יוצאים לחולין ע"י מכירתן כדין מכירת בית הכנסת (או"ח סי' קנ"ג).

689

690וצריך לומר דגם בוילון הדין כן הוא, ולא אמרינן בגמרא תשמיש דתשמיש הוא אלא לענין זה שאם בלו אינם נגנזים ומותר לשנותם לקדושה אחרת או להוציאם לחולין, אבל כל זמן שהם בקדושתם אסור להשתמש בהם חולין אלא צריך לנהוג בהן כבוד כדין בית הכנסת.

690

691ומטעם זה תמה מהר"ם מפאדובה על מה שנוהגים להשתמש בפרוכיות שלפני הארון לחופת חתנים, המג"א תירץ זאת: מטעם דלב בית דין מתנה עליהם (מג"א סי' קנה ס"ק י"ג) ובספרי (שערי עוזיאל שער ד' פרק י' סעיף ד' והערה א') הוכחתי מדברי רבינו האי גאון לאסור שמוש בפרוכת לחופת חתנים משום שאין אדם מתנה על תשמישי קדושה שישתמש בהן הדיוט לכבוד הלכך אין אומרים בה לב בית דין מתנה עליהם דכל שאין אדם מתנה עליו אין לב בית דין מתנה עליהם.

691

692אחרי בירורה של הלכה זאת נסורה נא לעין בשאלה שלפנינו. והנה אם נדון וילון זה כדין פרוכת, ודאי שאסור לדברי הכל. שאף לדעת האומרים שמותר להשתמש בו לחופת חתנים היינו משום דיש בה צד מצוה ומטעם דלב בית דין מתנה עליהם, אבל אין להוציאם לחולין לגמרי דקדושת בית הכנסת שבה אינה נפקעת אלא ע"י שבעה טובי העיר, (עיין או"ח סי' קנב סעיף ו'), אולם יש לצדד להתירו משום שהוא קנין יחיד שלא הקדיש לצבור אלא לעצמו להתפלל בו בעשרה, שהרי דין זה במחלוקת הוא שנוי וכדכתב מרן ז"ל: יש אומרים דיחיד בשלו אפילו בספר תורה מותר למוכרו ולעשות בדמיו כל מה שירצה כל שלא הקדישו לקרות ברבים, ויש מי שאוסר (או"ח סי' קנג סעיף י') והמג"א כתב: דבתשמישים לכולי עלמא מותר היחיד למוכרן ולהשתמש בדמיהם, ומה שכתב מרן ז"ל: יחיד שמוכר ספר תורה שלו ותשמישו יש מי שמתיר להשתמש בדמיו, ויש מי שאוסר (יו"ד סי' רפ"ב סעיף י"א), אפשר דמה שכתב: ויש מי שאוסר קאי רק אס"ת (או"ח סי' קנג מג"א ס"ק כג), אבל אם אמנם אין לסמוך על היתר זה שגם המג"א כתבו בדרך אפשר, אין זה אלא בתשמישים של ספר תורה שדינם כספר תורה עצמו, אבל תשמישים של בית הכנסת כגון ספסלים וכדומה והוא הדין פרוכת כיון שאינם תשמישי קדושת ארון או ספר תורה אלא קדושתם היא כבית הכנסת לדברי הכל מותר להוציאם לחולין כל שהן של יחיד בשלו ולא הקדיש אותם לצבור אלא למנין בביתו ולצורך עצמו להתפלל בצבור כל זמן שהוא ירצה בכך.

692

693ועוד נראה להתיר בנדון דידן כדכתב מרן ז"ל (או"ח סי' קנד סעיף ב'): השוכרים בית ומתפללים בו אין לו דין בית הכנסת. וכיון שהבית עצמו אין לו קדושת בית הכנסת גם הכלים ותשמישי בית הכנסת שבו אין להם קדושת בית הכנסת, וכיון שהוכחתי שהפרוכת אין לו קדושת ארון אלא קדושת בית הכנסת שורת הדין נותנת שאם נתנה פרוכת זאת בחדר שכור ואפילו אם אינו שכור, אם לא ניכר שבעל הבית הקדישו אין לו קדושת בית הכנסת, וכמו שכך כתב מעכ"ת משם החות יאיר (סי' נט), ובנידון דידן ניכרים דברי אמת שלא הקדיש את החדר ולא את הארון שהרי הכניס גם ספרים אחרים ובתוכם גם ספרי תורה ולא נהגו קדושה בחדר זה כלל וכלל, הילכך אין החדר מקודש כקדושת בית הכנסת, וממילא גם הכלים שבו אינם קדושים בקדושה זאת, זאת ועוד אחרת העובדה שפירש בגד עב עליהם שלא עשוי כצורת פרוכת זה מוכיח שוילון זה הוא עראי לשמירה ולא לכבוד, וכמ"ש מעכ"ת ללמוד ממ"ש רמ"א ז"ל (או"ח סי' קנד סעיף ג').

693

694מכל הני טעמי הנני מוצא להתיר הוצאתו לחולין של וילון זה, וכמו שכן העלה לדינא מעכ"ת, אולם ליותר טוב הנני מיעצו שיתן תמורת וילון זה לת"ת לתלמידים או לקופת הכנסת כלה ובזה זוכה ומזכה את הרבים, ונאמן בעל הגמול לשלם לו כגמולו באורך ימים ורב טוב. והנלענ"ד כתבתי.

694

695(לאו"ח סימן קנ"ד).

695

696הדלקת נרות חשמל לנר יא"צ

696

697(כ"ד כסליו תש"ד).

697

698לכבוד מעלת הרה"ג כמוהר"ר דוד אסף יצ"ו. בעיה"ק חיפה תו"ב.

698

699מנהג זה אין לו יסוד בתלמוד כי מה שנאמר בצואתו של רבינו הקדוש: נר יהא דלוק במקומו (כתובות קג). אין זה נר של כבוד או עילוי נשמה. אלא זהו נר של שבת. וכדאמרינן התם: מאי טעמא כל בי שמשי הוה אתי לביתיה, לפיכך צוה שנר של שבת שהיו מדליקין בביתו בחייו ועל שולחנו יהיה דלוק במקומו גם אחרי מותו. ומה שמצאנו נרות של מתים, אינן אלא נרות שמדליקים לכבוד המת בשעת הלויתו או בשעה שהוא מוטל בביתו, וכמ"ש: נר לכבוד הוא דעבידא (ברכות נג).

699

700ונרות שמדליקין ביום יארצייט הוא לעילוי נשמה וסמכוהו אקרא: נר ה' נשמת אדם, והוא בכלל ברא מזכה אבא, בפעולת מצוה של הארת בית הכנסת שהוא לכבוד בית הכנסת, ולהאיר עיני הצבור בלמודם ותפלתם שמתוך הספר, ואסמכוהו אקרא דכתיב באורים: כבדו ה'.

700

701וכן כתב הרמב"ם ז"ל: ונוהגין כל ישראל בספרד ומערב בשנער ובארץ הצבי להדליק עששיות בבית הכנסת (ה' תפלה פי"א ה' ח'). וכן פסק מרן ז"ל: נר של בית הכנסת מותר לקרות לאורו (או"ח סי' קנ"ד סעיף י"ג). והיינו דכמה דקרי טפי איכא מצוה ומקבל שכר. (מג"א שם ס"ק כ'). וכיון שכן ודאי שמוטב להאיר ביהכ"נ בנרות של חשמל שהם מאירים יותר ואין בהם טינוף של נרות שעוה שמטנפים ומכתימים, ולא ריח של נפט או שמן שרוף.

701

702ואם אמנם אמרו בעלי הקבלה ומארי דרזין שהנרות שמדליקים בביהכ"נ מוסיפים הארה בנרות של מעלה, אין זאת אלא ככל מעשה המצות שהאדם עושה אותם באהבה והתלהבות של קדושה, שמושכות עליו מאור הקודש של מעלה מאורה דשכינתא עלאה קדישא דנהורא עמיה שריא. בבחינת אור פנימי מנביעו דקדושה והוא נעשה אור חוזר להוסיף הארה בעולמות העליונים. והדברים עתיקים. ובכלל זה היא מצות הדלקת הנר בביהכ"נ, והנדבה להדלקה זו היא מצותה. אבל אין ללמוד מזה שמצוה זאת היא רק בשמן או בשעוה, ולא בנפט ולא באור החשמל. אדרבה כל מה שאנו מגדילים האורה עדיף טפי לכבוד בית הכנסת והארה ללומדים בו, ומצות הארה זאת היא מוסיפה הארה למעלה ככל המצות.

702

703וכלל זה יהיה בידינו, כל הארה של מצוה נובעת מפנימיות הנפש שהיא נר ה' ובוצינא קדישא, נשמת אדם אצולה מאורו של עולם והיא מאירה את עצמה ואת כל סביבותיה וחוזרת ועולה למעלה להאיר אורים גדוים בשכינת עוזנו. ומכאן אנו באים לנרות שמדליקין ביום היארצייט, שהיא קיום מצות הארת בית הכנסת לעלוי נשמת הנעדרים, יכולה להתקיים גם בנרות חשמל.

703

704אולם אעפ"י שמעיקר הדין נראה כן, מכל מקום נראה לי שצריך לשמור מנהג זה בנרות שמן או שעוה, וכמו שקבלנו, וטעמא דידי הוא משום שהדלקת נרות אלה נעשה כדבר של חובה וצורך גדול. ויש בו משום כבוד אב ואם שהוא מחוייב גם אחרי מותם (יו"ד סי' ר"מ סעיף ט'). ואם אדם נמנע מזה הרי הוא כמזלזל בכבוד או"א הלכך צריך שפעולה זאת תהיה ניכרת בנרות מיוחדים שמדליק בו ביום היא"צ כדי שתהיה בהם פעולה כפולה, הארת ביהכ"נ, וכבוד אב ואם.

704

705ודע שבקהלות הספרדים לא נתקבל ולא נהוג מנהג זה של הדלקת נרות ביום פקידת השנה של ההורים, אלא זהו מנהגם לספק כל השמן הדרוש להארת ביהכ"נ בשבת שלפני יום פקודת השנה, או בלשון ההמון: יום הפטירה, וכשעולה לתורה קראו לו מדליק המאורות.

705

706ואלה שלא היתה ידם משגת לספק את כל שמן ההדלקה הביאו בערב שבת מדת שמן ושפכו אותה בעששית נר התמיד שלפני היכל הקודש ובעלותם לתורה ביום השבת הזכירו את נשמת ההורים ונדבו שמן זית לעילוי נשמתם, והיינו כמו שכתבנו שמצות הארת בית הכנסת היא מצוה של זכות לעלית נשמה מבחינת ברא מזכה אבא. ולפי זה שפיר מתקיימת מצוה זאת בתרומת נדבה מיוחדת להארת בית הכנסת בכלל בנרות חשמל או שמן.

706

707ב) אמירת קדיש מפי הבת - עיין בשדי חמד מערכת אבלות סי' ק"ס ולעיל סי' י"ג, והכי נקטינן להלכה ולמעשה שאין האשה אומרת קדיש אפילו בבית האבל.

707

708(לאו"ח סימן קנ"ט).

708

709נטילת ידים לסעודה מכיור שהמים מקלחים דרך נקבים עם פתיחת הברז

709

710(ו' בתשרי תש"ו).

710

711לכבוד הרה"ג המפורסם כמוהר"ר שלום בהרה"ג יצחק הלוי יצ"ו. רב לעדת התימנים, וחבר הרבנות הראשית ביפו ותל אביב. שלום וברכה.

711

712ר. מ. נ.

712

713בשובי לביתי מצאתי את שאהבה נפשי מכתבו מיום ח' אלול תש"ה, ולרוב טרדותי לא יכולתי לעיין בו עד היום.

713

714ועתה בראותי כי השאלה היא תכופה, לפי שהיא מעשים בכל יום, דחקתי את עצמי לענות בקצרה לפי קוצר השגתי.

714

715והנה מעכ"ת שאל בעובדא שבאה לפניו, והיא: כיור שעומד בחצר הת"ת גבוה כשלש אמות, וסביביו נקבים נקבים, וכשרוצים ליטול ידיהם לסעודה, פותחים את הברז שמתחת האדמה והמים עולים על הכיור ומקלחים דרך הנקבים ונוטלים ידיהם לסעודה ומברכים על נטילת ידים.

715

716ומעכ"ת צדד להתיר משני טעמים: א) משום דדמי למטה החבית על צדה שנוטל ידיו ממנה אפילו שופכת מים כל היום, והיינו משום דעיקרו אתי מכח גברא. ב) דיכולים לסמוך את"ק דרבי יוסי דלא בעי כח גברא וכמ"ש התוס' חולין (ק"ז ד"ה דלא) בתירוצם בתרא, עכת"ד. ואותי שאל לחות דעתי.

716

717תשובה. לפי דברי השאלה מתברר שהמים שזורמים על ידי הברז נשפכים אל הכיור שהוא כלי שמחזיק לא פחות מרביעית, ומהכיור מקלחים דרך הנקבים לחוץ, וזה הוא ממש אריתא דדלאי שאמר רב פפא שאין נוטלין ממנו לידים דלא אתו מכח גברא. וכן פסקו רוב הפוסקים, וכן פסק מרן ז"ל: צריך שיבואו המים מכח הנותן, לפיכך צנור שדולה מים מן היאור ושופך בו ונמשכים ממנו המים להשקות השדה אינו יכול ליתן ידיו לתוכו כדי שיקלחו המים עליהם מפני שאינם באים מכח גברא שכבר פסק כח השופך (או"ח סי' קנט סעיף ז). ולסברתו זאת פסק: חבית שיש בה מים מניחה על ברכיו ונוטל ממנה לידים. ואם היתה מוטה בארץ והמים מקלחים ממנה וכו' ונתן ידיו שם, לא עלתה לו טבילה (שם סעיף ט), וטעמא דדינא הוא משום דבעינן כח גברא. הלכך כשהיא מונחת על ברכיו. הרי המים המקלחים ממנה באים מכח גברא. וכן אם הטה חבית מלאה מים והחבית שופכת מכח הטייתו ונטל ידיו ממנה. עלתה לו נטילה, משום שעיקרו כח גברא ולא פסק כח גברא ממנו, וזה הוא כת"ק דרבי יוסי דלא בעינא כח גברא בשפיכה, אלא בעיקר כח גברא סגי. אבל כשנפסק כח גברא כגון אריתא דדלאי דר"פ, פסול לד"ה לנטילת ידים, משום דכשירדו המים מן הדולא לצנור, פסק כח גברא לגמרי והוי כמקלחין מאליהם, וכן כתב מרן בכ"מ ובבית יוסף (עיין טו"ז ס"ק י"ב).

717

718ולפי זה שאלה דנדון דידן שהיא דומה לאריתא דדלאי אין נוטלין ממנו לידים.

718

719ועוד טעמא לפסולה, הואיל ובנדון דידן אין כח גברא ממש כמו אריתא דדלאי שדולה ושופך אל הצנור, אבל הכא עיקר המים באים על ידי פתיחת הברז.

719

720ובזה אתאן למ"ש מרן: היתה ברזא בנקב והסירה וקבל המים על ידיו חשיב שפיר כח גברא וצריך להחזירה ולהסירה בכל שפיכה, והיינו טעמא משום דכיון דלא נגע בגוף המים כמו בהטית החבית. לכן צריך לפתוח הברז בכל שפיכה (עיין טו"ז ס"ק ט ומג"א ס"ק כא).

720

721ובכל אופן לא הוכשרו מים הבאים מהברזא אלא כשקבל המים ישר מהברז, לידיו, וכדדייק מרן וכתב: ואם היתה ברזא וכו' וקבל המים על ידיו. אבל כשהמים יורדים למקום אחר וממנו לידיו זהו דין אריתא דדלאי שרוב ככל הפוסקים פסקו לפסול לא רק משום דקי"ל כרבי יוסי דבעי כח גברא, אלא משום דאין כאן כח נותן כלל, וכן דקדק מרן ז"ל: צריך שיבואו המים מכח נותן כלומר שלא יפסק כחו, ובאריתא דדלאי פסק כח נותן שכבר פסק כח השופך.

721

722לפיכך נלע"ד שאין להכשיר מים מקלחים מכיור זה לנטילת ידים, משום דעיקרן אינם באים אלא על ידי הברז, ובשפיכה של הברז לתוך הכיור פסק כח השופך לגמרי ואין כאן כח גברא כלל מתחילתו ועד סופו. והנלענ"ד כתבתי.

722

723והנני בברכת גמר חתימה טובה לשנה טובה ומבורכת וחג טוב ושמח וברגשי כבוד וידידות מרובים.

723

724(לאו"ח סימן קס"ח).

724

725ברכת כעכין ומצות שחולטים אותן ואח"כ אופין בתנור

725

726כ"ג אייר תרצ"ה.

726

727לכבוד ידידי וחביבי הרה"ג חו"ב משנתו קב נקי כמוהר"ר כתריאל פישל טחורש יצ"ו. רב בשכונת שפירא והעובד.

727

728אדוני הרה"ג.

728

729מחביבותיה דמר גבן הנני נטפל להשיב מאהבה על שאלותיו ממני בדבר הלכה לפי קוצר השגתי.

729

730נשאל כת"ר בדין ברכת כעכין ומצות שחולטים אותם ואח"כ אופין בתנור, ופסק כת"ר בפשיטות לברך עליהם ברכת המוציא, ופשיט לה ממ"ש מר"ן ז"ל: חלוט שאח"כ אפאו בתנור פת גמור הוא (או"ח סי' קסח סעיף י"ד). אבל נסתפק כת"ר במצות שאופין אותן אחרי הבשול, ואחרי שפלפל בחכמה בסוגין (פסחים לז ותד"ה דכו"ע) מסיק דעל מצות אלה מברך בורא מיני מזונות מתרי טעמא. חדא דבשול ואח"כ אפאו בתנור פוטר אותו משעת הבשול מברכת המוציא. ב) ועוד דלא גרע מכעכין יבשים שכוססין אותם דמברכין עליה במ"מ וכמ"ש מרן ז"ל עכת"ד. ולע"ד נראה דמאי דפשיטא ליה לכת"ר דבשל ואח"כ אפאו הבשול מוציאו מכלל לחם ואין האפיה שאחריו מחזירו לכלל לחם לחייבו בברכת המוציא. לדעתי דבר זה אינו מוסכם אלא שנוי במחלוקת.

730

731הפוסקים, ולדעת היש חולקין שכתב מרן: כל שתחילת העיסה עבה אפילו ריככה אח"כ במים ועשאה סופגנין ובשלה או טגנה בשמן מברך עליה המוציא בדאית ליה לאחר אפיה תואר לחם. (שם בהג"ה), ומ"ש התוס' בשם הירושלמי דמעשה אילפס שע"י משקה מודה רבי יוחנן דאינו נקרא לחם. אין זה מטעם בשול המוציאו מידי לחם. אלא מטעם משקה שבו. (עיין שם סעיף י"ד בהג"ה). אולם לפי מ"ש רמ"א: ונהגו להקל כסברא ראשונה (שם סעיף י"ג ומג"א ס"ק ל"ד וטו"ז סי' קי"ז), מטעם זה יש לקיים הוראת כת"ר, אולם מ"ש לפטור מברכת המוציא מדין כעכין יבישין שכוססים אותן, יפה כיון להלכה, ומטעם זה יש לפטור מברכת המוציא גם כעכין ומצות שחולטים במים רותחין ואח"כ אופים בתנור. אם ע"י אפיתם נעשו יבשין שכוססין אותם נקראים פת הבא בכיסנין לדעת הסברא השלישית שכתב מרן: וי"מ שהוא פת בין מתובלת בין שאינה מתובלת שעושים אותם כעכין יבשים וכוססים אותם (שם סעיף ד'). ומזה נלמוד לכל עיסה שמיבשים אותה בתנור עד שנעשית ככעכים יבשים שנאכלים על ידי כסיסה, דינה כפת הבאה בכיסנין ומברכים עליה בורא מיני מזונות ואחריו ברכה אחת מעין שלש אם לא קבע סעודתו עליהם או שלא אכל מהם שיעור שאחרים רגילים לקבוע סעודתם עליו.

731

732(לאו"ח סימן ר"ב).

732

733ברכת בפה"ג וקידוש היום על מיץ ענבים שרגילים למוזגם עם מי גזוז

733

734(כ"ד אלול תש"א).

734

735בחדש הרחמים יתברך ממרומים בטוב ובנעימים הרב הגאון דולה מים מבארות עמוקים כמוהר"ר שלמה איש אמונים יצ"ו. הרצליה.

735

736ר. מ. נ.

736

737בתר דמסגינא בשלמותא הנני בא לחוות דעתי בדין ברכת ב"פ הגפן וקדוש היום על מיץ ענבים שרגילים למוזגם עם מי גאזוז כבקשתו.

737

738והנה מעכ"ת בבקיאותו המלאה וסברתו הישרה הוכיח מכמה דוכתי במשנה וגמרא דענבים משנסחטו נקראים יין לענין טומאה ואסור יין נסך, והוא הדין לברכה וקדוש, ולכן מברכין עליו בפה"ג, הואיל ולפי מסקנת הגמרא ברכת הגפן אינה קשורה עם אישתני למעליותא.

738

739ואנא דאמרי' מימר שפיר קאמר מר להלכה ולמעשה, אבל לקושטא דמילתא נ"ל גם למסקנת הגמרא ברכת הגפן נקבעה משום דאישתני למעליותא, בזה שהוא משמח ומסעד סעיד, מה שאין כן בענבים כמות שהם שאינם משמחים, או בשמן, דאע"ג דאישתני למעליותא אין שנויו מעלה אותו למדרגת יין שהוא סעיד ומשמח. ומכל מקום שנוי למעליותא זה אינו דוקא ביין תוסס אלא גם בכל מיץ ענבים דמשעה שהוא יוצא מגוף הפרי שהוא ספוג בו מקבל מעליותא זאת דמסעד סעיד וגם משמח. הלכך מברכין עליו בורא פרי הגפן, בנגוד לכל שאר הפירות שכאשר משתנים למשקה נוזל מברך עליהם שהכל (ברכות לה: ושו"ע או"ח סי' ר"ב סעיף ח').

739

740ועדיפא מינה מצאנו בדין שרית מי צמוקים, דפסק מרן: משך המים והבדילם מן הצמוקים הוה ליה יין ומברך עליו בפה"ג וברכה אחת מעין שלש, והוא שיהיו צמוקים שתהיה בהם לחלוחית שאם ידרוך אותם יוצא מהם דבשן (או"ח סי' רב סעיף י'), הא למדת שגם במי שרית צמוקים מברכין עליו בפה"ג משם שבלעו מיץ הצמוקים וכל שכן במיץ ענבים או צמוקים עצמם.

740

741ולענין קידוש אע"ג דהלכה פסוקה היא: סוחט אדם אשכול ענבים ומקדש עליו, מכל מקום מצוה לברור יין טוב לקדש עליו (או"ח סי' ערב סעיף ג'), והרמב"ן פוסל לקדש על יין לבן (שם סעיף ד'), והמג"א כתב: ומצוה ביין ישן (שם ס"ק ג'), ומסתברא דעסיס ענבים שהוא לבן אינו יין טוב כמו יין שאחרי תסיסה, הלכך מצוה לקדש על יין ממש וטוב ולא על עסיס ענבים שאינו יין טוב ומבורר. והנלענ"ד כתבתי.

741

742(לאו"ח סימן ר"ג).

742

743ברכת הפירות על קאלניס ומאליניס

743

744(ז' מנ"א תש"א).

744

745לכבוד ידידי וחביבי הרב הגאון חו"ב כמוהר"ר אליעזר יהודה וולדינברג יצ"ו.

745

746אחרי ברכת שלום ברוב אהבה וחבה הנני להשיב בקצרה ע"ד תשובתו אלי מיום כ"ז תמוז דנא:

746

747א) מ"ש מעכ"ת דקאליניס ומאליניס הם שני פירות בטעמם וזמן ודרך גדולם.

747

748האמת אגיד כי שני שמות אלה הם חדשים ולא ידועים לי כלל, ולכן שאלתי פה את אחד מגדולי רבני פולין שבארצנו ואמר לי שיש מין פרי שהשחורים נקראים יגידעס, והאדומים ממין זה נקראים מאליניס, ועל פי זה הבנתי דברי המג"א שכתב: וכן אותם שקורין בפולין יגידעס השחורים (מברכים עליהם בפה"ע) ועל האדומים וכ' מברכין עליהם בפה"א, והאדומים הם אותם שקורין מאליניס.

748

749וכן הבנתי דברי השע"ת שהביא דברי הבאה"ט שהם מהמג"א ופירש: והן אותם שקורין קאלניס:

749

750ובאמת גם דברי החיי אדם מוכיחין כן שכתב: ומה שגדל על אילנות קטנים אף שגבהן פחות מג' טפחים כמו יאגדעש שחורים כתב המג"א לברך בפה"ע וכו' ועל מאלינעש כתב הטו"ז (צ"ל המג"א שבטו"ז שבסימן זה לא נזכר כלום על פירות אלה) לברך בפה"א, ואני ראיתי בעיני וכו'.

750

751ועתה בראותי דברי מעכ"ת אני מבין שקאלניס הוא מן אחר לגמרי, והוא מכוון למ"ש המג"א שם: ואותן האדומים הנמצאים בתמוז, וגם יש מין אחר. וע"ז אמר השע"ת שהם קאלניס.

751

752אבל מ"ש: האדומים גדלים בין העשבים, כוונתו על המאלינים וכמו שכתב החיי אדם בשמו.

752

753ועתה מצאתי ראיתי לגאון דורנו כהרי"מ הלוי עפשטיין שכתב: ולפי זה כל מיני יאגידעש שלנו הן שחורין בין אדומים מברכין עליהם בפה"א, ויש מן הנמצא בחורף שקורין קאלינעס שאינם ראויים לאכילה כלל ומוצצין רק השרף שבהם מברכין שהכל, ומאליענעס מברכין העץ דהם אילנות גמורים ומתקיימים בטוב כל ימות החורף, וראיתי מי שכתב, דיש אומרים מאלינעס מברכין האדמה ודבר תמוה הוא. וכן אנו נוהגים לברך עליה העץ (ערוך השלחן או"ח סי' כ"ג סעיף ח').

753

754מדבריו למדתי שמאלינעס ויאגדיש הם מין אחד שיש בהם שחורים ואדומים מתוקים וחמוצים וכולם שוים בדינם לברך עליה בפה"א, והמאלינעס הם מין אילן שמברכין עליהם בורא פרי העץ.

754

755והואיל והעד העיד לנו בערוך השלחן שכן נוהגין לברך עליהם העץ, אין לשנות המנהג שודאי הוקבע מפי רבנים גדולים בישראל.

755

756ב) עמ"ש. ללמוד מדברי הירושלמי שאין לדמות דין ברכות לדין כלאים, כתב מעכ"ת מסברא דנפשיה דאם הפרי כבר נקרא פרי העץ בודאי שעצם העץ הוא האילן ממש וממילא גם לענין כלאים וכדומה.

756

757לזה אשיב ואומר שכדי לסתור סברא זאת, הוספתי וכתבתי מחלוקת ב"ש וב"ה בדין נצפה דמזה מוכח לב"ש דאע"ג דלענין ברכה פשיטא להו דמברכין ב"פ העץ, לענין כלאים דנו בו לחומרא לאסור מדין ירק.

757

758ברם מעכ"ת דוחה גם זה ואומר: ב"ש במקום ב"ה אינה משנה, ועוד מוסיף לומר דאפשר דב"ש גם לענין ברכה מספקא להו, ואיני יודע למה צריכין אנו לדוחקי נפשין ולומר אפשר ואפשר ולא נבין הדברים כפשוטם ומשמעם. ובאמת בפירות הצלף או הנצפה תנינא בהלכה פסוקה שמברכין עליו ב"פ העץ ולא מצאנו מחלוקת (ברכות לו), ומנין לנו לאפושי פלוגתא ולהמציא מחלוקת מדעתנו.

758

759ואם אמרו ב"ש במקום ב"ה אינה משנה. היינו שאין הלכה כמותם, אבל לא יעלה על הדעת שדבריהם הם מופרכים ואין ללמוד מהם למקום אחר שגם ב"ה לא חלקו על ב"ש לענין כלאים אלא משום דפשוט להם שנטיעה זאת שצלף שמה היא כמין אילן ולא משום דמדמין אותו לדין ברכה.

759

760ולכן אמרתי שאין ללמוד מדיני ברכות לדין כלאים אלא צריך ללמוד מגוף דין כלאי הכרם, וכך היא דרכה של תורה ללמוד בכל דבר ממקורו והלכותיו אלא שאם אין אנו מוצאים זה מפורט למדים ממקום אחר בדרך דמיון ממילתא אחריתי, ולכן הבאתי דברי התוספתא והירושלמי שמכללם למדתי לדין מאליניס שהם מין אילן, אלא בכ"ז כתבתי שכדי להחליט צריך לדעת היטב את גדולו של מין זה, ותיתי ליה למר שבדק וראה ונוכח שהוא אילן מטפס. והנלענ"ד כתבתי.

760

761(לאו"ח סימן רי"ח).

761

762ברכת הנסים

762

763כ"ה שבט תש"ב.

763

764לכבוד הרה"ג כמוהר"ר משה סילבר יצ"ו.

764

765במ"ש בגמרא ללמוד שהרואה מקום שנעשה בו ניסה דרבים כו"ע מחייב לברוכי מדכתיב: ברוך אשר הציל אתכם מיד מצרים וכו' הביא מעכ"ת מ"ש מהרש"א בח"א והרבה עליו חבילות של קושיות, ולבסוף אסיק וכתב: דלמוד זה הוא בדרך מה שמצינו ביתרו שבירך על שמועה טובה ששמע על ישראל מכל שכן הרואה מקום, שהרי אינו דומה שמיעה לראיה (חשוקי כסף שמות יח ב).

765

766לדעתי אין זה הולם לשון הגמ': מנא הני מילי דאמר קרא ויאמר יתרו ברוך ה' וכו'. ודברי מהרש"א בח"א נכונים לדעתי שהמדבר עצמו הוא מקום שנעשה בו נס לישראל שהוא השלמת נס יציאת מצרים, שבלעדי יציאת מצרים היתה נהפכת לקללה, וכדברי משה בתפלתו: למה יאמרו וכו' ברעה הוציאם להרוג אותם בהרים (שמות ל"ב י"ב). ולפי זה לכתם במדבר עם המצאת הצרכים החיוניים זהו אחד ממקומות הנס של יציאת מצרים, וכן נאמר: המוליכך במדבר הגדול והנורא וכו'. וזו היא כונת מהרש"א במ"ש: דלכתם במדבר בכלל נס הצלתם וראה שם עמהם נסי המן והבאר, כלומר ראה את המדבר בפראותו ומוראו, ולעומתם נס המן והבאר וענני הכבוד וברך על הנסים במקומם.

766

767וכן מדוקדק מדברי הכתובים שנאמר: ויספר משה לחותנו וכו' ויחד יתרו על כל הטובה וכו', ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם. והכונה מבוארת שביחס לנסי מצרים וים סוף אשר עשה לפרעה ולמצרים וגם את כל התלאה אשר מצאתם בדרך, ויחד יתרו, אבל לא ברך אניסא דרבים, לפי שלא עמד במקום הנסים, ואין מברכין על שמועה טובה דרבים. אבל הוסיף ואמר: ברוך ה', בהיותו עומד במדבר שהוא מקום השלמת הנס בכל פרטיו אשר הציל אתכם משה ואהרן והעם מיד מצרים ומיד פרעה בהיותכם במצרים, ואשר הציל את העם מתחת יד מצרים בהביאכם עד הלום.

767

768ב) לאכול לחם עם חותן משה לפני האלקים. כתב הרמב"ן שיתרו עדיין לא ידע ה' כי משה אמר אשר עשה ה' ויצילם ה', אבל יתרו הקריב לאלקים.

768

769ומע"כ השיג ע"ז, שהרי אמר יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' ברוך ה' אשר הציל אתכם. ואם לא הכיר ולא ידע את ה' היה לו לומר ברוך אלקים, לכן כתב מעכ"ת שיתרו ידע שם ה' המיחד שמו על ישראל דוקא, אלא שהוא עצמו אעפ"י שמל וטבל הואיל ודעתו היתה לשוב למדין נשאר באמונתו באלקים בתר אלקי השמים, ומה שאמר ברוך ה' תפס לשונו של משה (חשוקי כסף שם י"ב).

769

770לדעתי דברי הרמב"ן בזה מכוונים למ"ש במקום אחר בהוראת שם זה: שהיא הוראה על מציאותו השלמה ועל ההשגחה במדת רחמים עליונית שתעשה בה אותות.

770

771ומופתים מחודשים ביצירה, ושם זה הוא הנודע למשה בתחלת שליחותו כמו שנאמר: ויאמר אליו אני ה', ובשם זה נתנה התורה לישראל עמו אשר דבקה בהם השגחתו לחדש אותות ומופתים נסתרים וגלויים מחודשים ביצירה (רמב"ן עה"ת שמות ג, ג, ו, ב).

771

772ולשם זה בהוראתו המיוחדת זאת צריכה להיות כונת הקרבנות ותכליתם. וכמ"ש בסוף מנחות: אמר שמעון בן עזאי בוא וראה מה כתוב בפרשת קרבנות שלא נאמר בהם וכו' אלא שם המיוחד וכו'. ובתחלת ת"כ: אמר רבי יוסי כל מקום שנאמר קרבן אמור ביוד הא, שלא ליתן פתחון פה למינים לרדות וכו'. והנה הקרבן במדת הדין והזביחה לשם ה' לבדו שלא יתכוין לדבר אחר בעולם רק לשם ה' לבדו, והוא מאמר החכמים: ריקן כל העבודות כולן לשם המיוחד והמלאך למד למנוח ענין הקרבנות: אם תעצרני לא אוכל בלחמך, שאם יעשה לו לחם לא יקבל ממנו כי הוא פגול וזבח תועבה, אבל אם תעשה עולה לה' לבדו תעלינה ותהיה לרצון על אשה ה' (רמב"ן עה"ת ויקרא א' ט'). ועל פי זה מבוארים דברי רמב"ן פה באמרו: שיתרו עדיין לא ידע שם ה', כי משה אמר אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים ויצילם ה' - פירוש כי יתרו שמע שם זה וידע כתיבתו וקריאתו אבל לא ידע את הוראתו, ומתוך כך חשב כי שם זה הוא שם האלקים שבפי ישראל, והשיב למשה לפי קריאתו את האלקים, אבל לא לפי עומק הוראתו שלא היתה ידועה לו.

772

773אבל בקרבנותיו הקריב עולה וזבחים לאלקים כי מי שלא יודע הוראת שם המיוחד שהוא שם העצם, אינו יודע גם כונת הקרבנות לשם זה לבדו, וזהו אמרו: אבל יתרו הקריב לאלקים וככה לא ימצא בכל הקרבנות שבתורה כאשר אפשר, (וזה מכוון למ"ש בפ' ויקרא שהזכרנו). ולכן נמשך סוף הפסוק אחר לשון זה: לאכול לחם עם חותן משה לפני האלקים.

773

774וכן משה בדברו אל יתרו דבר בשם זה: כי יבוא אלי העם לדרוש אלקים והודעתי את חוקי האלקים, כלשונו, וזהו אומרו: וכן לדרוש אלקים, והם דברי משה לחמיו. אבל עדין היה קשה לו שנוי לשונו של משה כדברו אל חותנו, שבראשונה: ויספר משה לחותנו את אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצילם ה'. הרי שמשה עם חותנו דבר כלשונו והבנתו הוא, ולא נמנע מהזכיר שם ה' המיוחד, ולמה בתשובתו דבר כלשון חמיו? לזה הוסיף וכתב: ויתכן שאמר לו כן בעבור כי המשפט לאלקים הוא, כמו שמזכירין רבותינו תמיד אלקים זו מדת הדין.

774

775ובאמת שגם משה בדבריו בענין זה אמר: לא תכירו פנים במשפט כי המשפט לאלקים הוא, מכלל הדברים נלמוד כי שם המיוחד שהוא שם העצם, הוראתו היסודית מציאותו השלמה והשגחתו העליונית הנפלאה וממנה נמשכת השגחתו המיוחדת על עמו ישראל שקיומו הוא מכלל סודות השגחתו הפלאית, ולכן נקרא ה' צבאות, והאדון ה' אלקי ישראל, או ה' אלקיך, ואלקי אבותינו, וזהו עומק כונת הפסוק: שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. לכל באי עולם, ובמלכותו על כל הארץ יהיה: ה' אחד ושמו אחד בפי כל האדם כדכתיב: והיתה לה' המלוכה והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, והדברים עתיקים.

775

776(לאו"ח הלכות שבת סימן רמ"ב).

776

777ישראלים דרי יפאן ושאר מדינות אחרות שהימים שלהם שונים מהימים שלנו, כיצד עליהם לקבוע את יום השבת ויום הכפורים

777

778ירושלים, י"א מרחשון תש"ד.

778

779שלום וברכה לריכא ובר ריכא. הרב הגאון המרומם כמוהר"ר יחיאל מיכל טוקצינסקי יצ"ו.

779

780בתר דכפילנא שלמא ביקרא דאורייתא. הנני לענות על מכתבו החוזר בנדון השאלה שנשאלה לפנינו סמוך ליום הכפורים דאשתקד על קביעות יום קדוש ונורא זה לפליטי חרב ושמד על אחינו המתגוררים במזרח הרחוק שבמלכות יאפאן. ומעכ"ת כתב: דבר חדש נפל בישראל אחד מגדולי הרבנים אזר מתניו לפרסם קונטריס י"ח שעות לקיים הוראתו היחידה במדינות שונות שבמזרח הרחוק ישנו את יום השבת ליום הראשון ולהשיב על מ"ש מעכ"ת בקונטריס דיומם.

780

781ומעכ"ת במכתבו החוזר שאל אם יש צורך עוד עכשיו להוכיח ביטול היסודות של הקונטריס י"ח שעות שאחרי שיש כיום נגד עיני רבנינו ספר היומם וקונטריס י"ח שעות.

781

782ב) אם יש צורך להוסיף עוד הוכחות אם יש בזה מה תועלת כדי להשפיע, שלא תהא הלכה שלא למעשה.

782

783והנני נענה לשאלתו ברצון, ספר היומם שחבר מעכ"ת, וכן קונטריס י"ח שעות לאחד מגדולי הרבנים שבדורנו, לא ראיתי אותם ואינם מצוים במחיצתי, אבל מכיון שבאה שאלה זאת לפני הנני מוצא לנחוץ לחות דעתי בהלכה זאת לפי קוצר השגתי, ואומר: שאלה זאת לא חדשה היא וכבר נשאלה עליה הרדב"ז, וכתב: שאלת ממני אודיעך דעתי בענין השבת כי יש חילוק גדול בין השוכנים במזרח לשוכנים במערב ונמצא שמה שהוא לאלו שבת הוי לאלו חול, והשיב. דע כי השבת נמסרה לכל אחד מישראל שנאמר: כי אות היא ביני וביניכם, וכמו שאות הברית היא לכל אחד ואחד כן השבת נמסר לכל אחד בכל מקום שהוא, נמצא מונה ששה ימים ובסוף הששה עושה שבת זכר למעשה בראשית שנאמר: כי ששת ימים עשה ה' את השמים, שאם אין אתה אומר כן אפילו בארץ ישראל יש חילוק וכו' שהרי יש מהלך קרוב לד' ימים בארץ ישראל מן המזרח למערב וכו' אלא מאי אית לך למימר בארץ ישראל מן המזרח למערב וכו' אלא מאי אית לך למימר כי השבת ניתן לכל אחד כפי מקומו אשר הוא דר בו לפי סדר עולמו במקומו, ששה הקפים שלמים ונכנס לשביעי לקודם קודם ולמאוחר מאוחר וכו'.

783

784ובסוף דבריו הביא ראיה מכרעת לדבריו וכתב: שהרי השבת ניתן במרה וממרה לארץ ישראל יש קצת חילוק, הרי מרה לדרום וארץ ישראל לצפון, נמצא שלא היה השבת מצומצם בין מרה לארץ ישראל אלא שהוא יתברך צוה את השבת לישראל לכל אחד מהם או לכולם בכל מקום שימצאו, שהרי גלוי וידוע לפניו יתברך שעתידין בניו לגלות לקצוי הארצות ויהיה ביניהם מרחק גדול, וטעם זה אנו צריכים לכל המועדות ויום הכפורים לפי שגם בהם תפול השאלה.

784

785ודע כי נפלה מחלוקת בין הראשונים מאיזה מקום מתחיל היום, וגם מאיזה מקום מתחיל יום השבת (עיין בספר הכוזר ויסוד עולם) ולדעת כולם השוכנים בקצה המזרח השבת להם קודם להשוכנים במערב ונמצאו אלו מותרים במלאכה בזמן שאלו אסורים, אלא צריכים אנו לומר כי השבת ניתן לכל אחד מישראל כדי מקומו שימנה ז' ימים וישבות בשביעי, ובזה יש זכר למעשה בראשית (הרדב"ז החדשות ח"א סי' ע"ו), העתקתי בזה רוב דברי תשובה מזהירה זאת שממנה תוצאות חיים ללמוד הלכה ברורה ומחוורת כשמלה בבעיא חמורה זאת שקשורה במצות רבות ובעיקר במצות השבת ושהיא שקולה ככל התורה כולה, והיא מאלפת גם הדרך הישרה ונכונה לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא ממעינות הקדש של דברי רז"ל ופלפולם.

785

786ואני הדל כתלמיד היושב לפני רבו הנני הולך בעקבותיו לפרש דבריו לאמר:

786

787מצות השבת היא קשורה בששת ימי בראשית כדכתיב: ויכל אלקים את כל מלאכתו אשר עשה ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות.

787

788וכן נאמר במצות השבת: שמור את יום השבת לקדשו כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש על כן ברך ה' את יום השבת.

788

789מכאן שתחלת השבת קשור עם שעת הויתו הראשונה, זאת אומרת כלות יום הששי והתחלת יום השביעי כיון שאין ביכלת בינת אדם להשיג מפלאות תמים דעים במעשה בראשית שנבראו ברצונו ובמאמרו, וכיון שהשבת היא אות ברית בין ישראל שומרי שבת ומקדשי שביעי ובין יוצר העולם מקדש השבת, הרי זה הדבר מוכרע מעצמו שהתחלת השבת אינה קשורה במקום ובאיזו נקודה ארצית כל שהיא, אלא היא מצווה על כל ישראל לשבות יום השביעי מערב עד ערב בכל מקום שהוא, נמצא שעת שקיעת החמה באותו מקום כלה יום הששי ומתחלת יום השביעי, ומתקיימת בזה מצות השבת שהיא זכר למעשה בראשית, דבר זה הוא מחוייב לעצם קיום שמירת השבת שידע כל איש מישראל בכל מקום שהוא נמצא שהוא שומר שבת בזמנו וכהלכתו. ואם לא כן הרי אתה גורם לעקור השבת מיסודו שהרי כל איש או קהלה מישראל מתוך שאינם יכולים לכוין את רגע התחלת השבת ויציאתו ומתוך שיש חלוקי זמנים במקומות הישוב שרחוקים זה מזה מהלך רב של שעות שלמות, ונמצא שבשעה שעומדים ועושים מלאכה במקום אחד שובתים במקום שני, או להיפך, וכן בצום יום הכפורים ואכילת חמץ בפסח נמצא שכל איש וכל קהלה במקומה מחלל שבת או ספק שעות אחדות ממנו ולזה לא תועיל במאומה תוספת מחול על הקדש ומקדש לחול שהתוספת אינה אלא לשמור את העיקר וכשהעיקר אינו ברור גם התוספת נמשכת אחר העיקר ומה גם במקומות שזמני השקיעה נבדלים זה מזה ביותר מעשר שעות, ואם כן יש מקום לבעל דין לומר מכיון שאי אפשר לקיים השבת בשלמותו אין לקיימו גם במקצתו כי שמא מקצת זה שאני מקיים אינו שבת כלל אלא הוא חול, לכן צריך לומר כדברי הרדב"ז כי השבת ניתן לכל איש ולכל צבור לפי זמני השקיעה שבמקומם.

789

790כדברים האלה אבל בסגנון אחר כתב במהרי"ט בספר צפנת פענח וזה לשונו: כל מעשה בראשית שנבראו בששת ימי המעשה לא היתה שעתן שוה בכל חלקיה, כיצד? כשאמר הקב"ה יהי אור התחילה האורה להאיר דרך משל מנקודת ירושלם והיה חצי הכדור אור והחצי חושך והיו מקיפין והולכין ומחשיכים ומאירים בכ"ד שעות העולם עד שחזרו לנקודתם, וזהו שנאמר: ויהי ערב ויהי בקר וכו' בהבדלת הרקיע וכו' וכן יהי מאורות נתלו והיו מקיפין את כל הכדור בכ"ד שעות וכו' וכשהתחילה הקפת יום השבת היו משתכללין והולכים כל מעשה בראשית אחר הערב מנקודתה הראשונה ובכל מקום שהיה מעריב שם היו שובתים כל מעשה בראשית וזו שנאמר: כי בו שבת מכל מלאכתו, בכל אותן כ"ד שעות של שבת והשבית כל מעשה בראשית אשר תחת כל השמים.

790

791ואל תתמה איך ביום השבת היתה נמשכת פעולת שמים וארץ בחלק העולם, כי לא נקרא יום אלא על ההקפה הסובבת, ומששקעה החמה כבר נכנס יום אחד בזה האקלים וצריך הדבר להיות כן.

791

792וכעין זאת כתב בס' חזון למועד (סי' ת' אות ז') משם החת"ס ז"ל: גם שביתת הקב"ה לא היתה בבת אחת בכל המקומות כי כל יום ויום מששת ימי המעשה הוציאה הטבע דברים חדשים במאמרו יתעלה וכשנעשה במקום אחד ערב, שבתה הארץ ממעשה יום ההוא ועדין הוציאה חדשות ממעשה יום ההוא במקום אחר שלא שקעה עדין שם השמש, וכן היה גם כן ביום ערב שבת בעשרה דברים שנבראו בין השמשות, ולכן נאמר: ויכל אלקים ביום השביעי וישבות ביום השביעי, כלומר ויכל במקום אחד וישבות במקום שני ולכן אנו שובתים בכל מקום שאנחנו בארץ.

792

793גדול בדורנו מוהר"ד שפירא יצ"ו אחרי שהביא דברי הגאונים הנ"ל הוסיף נופך משלו לחזק דבריהם.

793

794א) ממ"ש רז"ל במדרשם: ויברך אלקים את יום השביעי למה ברכו ר"ש בר נחמן אמר: שאינו נדחה, יום טוב נדחה יום הכפורים נדחה שבת אינו נדחה (בראשית רבא י"א ט') וע"כ כוונת המדרש היא דקדושת שבת ושמירתה צריכה להיות כפי שביתת הקב"ה בכל אופן ואופק בשבת הראשון ומאז חוזר חלילה עד עולם ועל כן אינו נדחה, דאם נדחה אם כן לא יהיו שובתים השבת האמיתי כפי שהיה באופק ההוא בשבת בראשית.

794

795ב) וכן נתבאר בדבריהם ז"ל: שאל טורנסרופוס לרבי עקיבא וכו' מי ימר דהאידנא שבתא? פירש"י ז"ל: ודלמא אחד משאר יום הוא שבת, אמ"ל סמבטיון יוכיח (סנהדרין סה:) מדהוצרך רע"ק להוכיח מסמבטיון דיום השבת שאנו מונין הוא השבת האמיתי משבת בראשית ואילך ולא סגי ליה בזה שמונים ששה ימים ומשמרים יום השביעי, שמע מזה דקדושת שבת ושמירתו הוא דוקא כפי שביתת הקב"ה באופק ההוא בשבת בראשית.

795

796ג) מדאמרינן שבת קביעי וקיימי (חולין קא:) שבתא קביע וקיימא (פסחים קיז:) שבת מקדשא וקיימא (ביצה י"ז) ופירש"י ז"ל: מששת ימי בראשית.

796

797ד) מדכתב מספר העבור לרבי אברהם בר חייא הנשיא ז"ל: מצות שבת האות המעידה על תחילתה גלויה היא ומפורסמת לכל אדם ואין בה שום ספקא והוא סוף יום הששי ומפני זה ציונו המקום לשמור ולשבות בו בזמנו ואין לנו רשות לעבור על זמנו ולא להחליפו ולא לקדם אותו (ספר העיבור מאמר שני שער ראשון, בני ציון ח"א סי' י"ד סעיף י"ט).

797

798הא למדת שכולם אמרו דבר אחד כדברי הרדב"ז ז"ל: כי השבת ניתן לכל אחד מישראל כפי מקומו שימנה ששה ימים שלמים וישבות ביום השביעי, ובזה יש זכר למעשה בראשית, ומה שסתם הרדב"ז פירשו הגאונים אחריו: לפי שבכל מקום שבתו בעשית בראשית אחר שקיעת החמה או הערב שמש שבאותו מקום.

798

799והנה בעיקר הדבר דבריהם מפורשים בפשטיה דקרא שנאמר: ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי וכו' וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו.

799

800הרי לך מקרא מפורש כי שביתת השבת וקדושתה קשורה עם מנוחת יוצר העולם ביום הזה, שביתה זאת היא עם שקיעת החמה ממש והפסקת תנועת היצירה והגדלתה כמאמרם ז"ל: כל זמן שהיו ידי קוניהם ממשמשין בהם היו מותחין והולכין כיון שנחו ידי קוניהם מהן ניתן להם נחה וינח לעולמו ביום השביעי (בראשית רבה י' י"ב).

800

801וכיון שכן מוכרחים אנו לומר שבכל מקום שבתה הבריאה מעת שקיעת החמה של יום הששי שבאותו מקום, אלא שאין מזה ראיה שמצות השבת לישראל היא לפי שביתת בורא עולם שאם כן אנו עוקרין מצות שבת מעיקרו באשר אין אנו יודעים את זהות השביעי ובאמת שאלת טרנוסרופוס, היתה זאת: מי יימר דהאידנא שבתא (סנהדרין פה:) או כלשון המדרש: מנאן את מודע לי (בראשית רבה י"א ו') וכן פירש"י: ודילמא אחד משאר ימים הוא שבת.

801

802והנה תשובת ר"ע: מסבטיון יוכיח. אינה תשובת נצחת, וכמו שכן אמר לו טרנוסרופוס: לנגדא אתה נגיד לי אתמהה (מדר"ב שם), וכלל הוא בדין: שאין הספק מוכרע על ידי ספק אחר, וכלשון רז"ל: ערבך ערבא צריך (סוכה כו). תשובותיו האחרות של ר"ע: בעל אוב יוכיח וקברו של אביו יוכיח. לא נאמרו אלא לטרנוסרופוס שאין לו קבלה נאמנה מסורתית ולכן אין תשובה אחרת לגביהם, אבל אנחנו עם התורה והנבואה לא נלמוד על התורה ממעשה אוב וכדומה, אלא ממקורות התורה הכתובה והמסורה שהיא תורת אלקים חיים.

802

803הכוזרי פותר שאלה זאת באמרו: השמעת על אומה שחולקת בשבוע הידוע שהתחלתו מיום ראשון והשלמתו בשבת, היתכן שישוו בזה אנשי הצין עם אנשי איי המערב מבלי התחלה והקהל והסכמה?

803

804אמר הכוזרי לא יתכן זה אלא מהסכמה מן הכל, וזה רחוק או שיהיו המקבלים כלם בני אדם או בני נח או זולתם ויהיה השבוע אצלם מקובל מאביהם (הכוזרי מאמר א' פ' נז נה).

804

805ולשיטתו זאת הוא אומר: שתחלת הימים מקובלים אצלנו מאדם הראשון שהוא התחיל לקרוא שם לימים (כוזרי מאמר ב' פ' כ').

805

806ואם כן נאמר שמאותה שעה ששבת אדם הראשון מתחלה שעת השביתה העולמית בכל מקום לפי הקשר שבמקום.

806

807אבל עדיין השאלה במקומה עומדת: שאין אנו יודעים זמן יום השביעי כי יש מקומות שיום השביעי מקדים ובא ביום הששי ויש שמאחר ליום הראשון.

807

808וכמ"ש הכוזרי: כי לא יתכן שיהיו הימים השבועיים נקראים בשם אחד בעצמו לישוב כולו אלא אם נקבע מקום שיהיה תחלה לקריאה ומקום מתקרב שלא יהיה קצתו מזרח לקצתו אבל מקצתו מזרח גמור ומקצתו מערב גמור ואם לאו לא תשלם לימים קריאת שם ידוע מפני שכל מקום מסבוב אמצע הארץ מזרח ומערב יחד ותהיה הצין מזרח לארץ ישראל ומערב לתחתית הארץ וכו' ואין מזרח ואין מערב לא תחלה ולא סוף ולא שמות ידועים לימים (כוזרי שם).

808

809לכן מוכרחים אנו לקבעו נקודה התחלתית או מערידיאן בלשונם, שממנה מתחיל השבת לעצמו ולכל העולם כולו, וכל אחד לפי השקיעה שבמקומו בין אם מקדים השקיעה או שהוא מאחר, לפי שהוא בתוך כ"ד שעות של השבת על יסוד סוד הקביעות אשר הוא נבנה על י"ח שעות.

809

810ולזה מכוונים דברי רז"ל באומרם: שבת קביעא וקיימא ואין שבת נדחה, שבלא שבת קבועה משעת התחלתה ועד סופה, אין השבת קבועה וקיימא כמובן, אולם נקודה התחלתית או מרידיאנית זאת. אינה יכולה להעשות מדעתנו, כמו שכן מקובל ומוסכם אצל העמים, לפי שהם אינם קשורים במעשה בראשית ולא במצות התורה.

810

811ולפי שאין השבת דומה ליום טוב, שימים טובים שקשורים בקדוש החדש נמסרו לבית דין, וכדרשת רז"ל: אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם (ר"ה כח). אבל שבת קבועה וקיימת, וזהו פירוש דבריהם: שבעת קביעה וקיימא לאפוקי יום טוב שהוא נקבע על ידי בית דין ונדחה על פי דחיית קדוש החדש, לכן צריכים אנו למצוא את הנקודה המרידייאנית עפ"י דברי תורה או קבלה מוסכמת מבעלי הקבלה ולא כמ"ש הרב מראדום דאין לנו מרדיאן ע"פ התורה ורק המרדיאן הטבעי וכו' הוא גם המרדיאן שעפ"י התורה, וכן אסיק וכתב הבני ציון שם, מעתה על כרחין צריך לומר דמחוייב להיות לנו מערדיאן על פי דין התורה ונקודה מרידיאנית זאת היא הנקראת כלשונו של רבי יהודה הלוי "מודע מושתרך" ובתרגומו העברי מקום "משתתף" וכו'.

811

812ועתה צריכים אנו לברר נקודת מארדיאנית זו לפי דין תורה ממקורות התורה שהתבארו מפי סופרים ומפי ספרים. והנה בבעיא זאת נאמרו ג' דעות. הרדב"ז ז"ל כתב עוד ראיה: שהרי השבת נתנה במרה, וממנה לארץ ישראל יש קצת חילוק וכו' נמצא שלא היה השבת מצומצם וכו' אלא שהוא יתברך צוה את השבת לישראל לכל אחד מהם או לכולם בכל מקום שימצאו. שהרי גלוי וידוע לפניו יתברך שעתידין בניו לגלות לקצוי הארצות ויהיה ביניהם מרחק גדול.

812

813פירוש דבריו הוא שלפי דרוש רז"ל במאמר הכתוב במצוות שבת: כאשר צוך ה' אלקיך היינו כאשר צוך במרה (שבת ט"ז סנהדרין נו:) וסמכו דרשתם זאת על הנאמר במרה: שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו וכו', מכאן שבמרה נצטוו ישראל מצות וחקים ומשפטים, וכיון שמצאנו במצות שבת שנאמר בה: כאשר צוך, הדבר מבואר מעצמו שהוא מכוון למצות שבת מכיון שנאמרה במרה.

813

814ולפי זה הדין נותן שמרה תהיה הנקודה ההתחלתית שכל ישראל בכל מקום שהם יעשו את השבת לפי זמני השקיעה של מרה שממנו התחילו שבתם הראשון ומנין ימי השבוע שאחריו וכך צריך להמשיך הלאה מספר ששה ימים מיום הראשון שאחרי שבת מרה, מונה ששה ימים ומשמר שבת.

814

815אבל זה אי אפשר לומר שכל ישראל אפילו אלה בארץ ישראל ובזמן שכל ישראל יושבים בה מקדש בנוי על תלו. ועוד יותר מזה כשיגלו ישראל ויתפזרו בקצות הארץ, ישמרו כולם את זמני שקיעת החמה שבמרה.

815

816וזה מוכיח בברור שאין להסתפק בו שכך מצות התורה היתה לעשות את מרה שהוא מקום מצות השבת לנקודה מרדיאנית שממנה יתחילו ובה יגמרו את השבת כל מקום לפני זמני השקיעה שלו, אלא שכל המקומות למרחקיהם שומרים את השבת על פי אותה הנקודה על יסוד סוד הקביעות של י"ח שעות שבתוך כ"ד שעות, ונמצא שכל המקומות בין אלה שמקדימים או אלה שמאחרים כולם נכנסים בתוך כ"ד השעות של השבת, ונמצא שכולם שובתים ביום אחד שהוא יום השביעי ולא יום הששי שלפניו ולא יום הראשון שאחריו.

816

817ב. דעת רבי יהודה הלוי.

817

818רבי יהודה הלוי גם הוא עומד על השקפה זאת שמצות השבת מתחילה לישראל מאותו הזמן והמקום שנצטוו בה, אבל הוא מצרף לזה עוד יסוד חשוב ואומר: שמקום שנצטוו ישראל מצות השבת הוא המקום שבו התחיל אדם הראשון למנות ששת ימי המעשה ויום השביעי שאחריהם והמקום הזה הוא ארץ ישראל.

818

819וכן הוא אומר: תחלת השבת אינה כי אם מסיני ומאלוש קודם לכן, שירד בו המן תחלה, ואין השבת נכנס אלא מי שבא עליו השמש אחר סיני על המדרגה ועד אחרית המערב ואחר כן עד אשר תחת לארץ ואחר כך עד הצין, ותקרא השבת לצין אחר ארץ ישראל בשמונה עשרה שעות, מפני שארץ ישראל הוא באמצע לישוב וכאשר בא השמש לארץ ישראל הוא חצי הלילה בצין וחצי היום לארץ ישראל הוא בוא השמש לצין, וזהו סוד הקביעות אשר הוא נבנה על י"ח שעות וכו', והכוונה היא לארץ ישראל שהוא מקום התורה והוא המקום שהורד בו אדם מגן עדן בליל שבת וממנו תחלת המנין סמוך לששת ימי בראשית והתחיל אדם לקרא שם לימים (כוזרי מאמר ב' כ').

819

820והנה הנחתו היסודית של רבי יהודה הלוי שמצות שבת לא ניתנה במרה, מבוססת על פירוש מאמר הכתוב: שם שם לו חק ומשפט כדברי הראב"ע: חק ומשפט ליסר אותם וללמדם, או כפירש הרמב"ן: מנהגים אשר יתנהגו בהם עד בואם אל ארץ נושבת, כי המנהג יקרא חק, כענין: הטריפני לחם חקי, ויקרא משפט בהיות משוער כהוגן, או כפירוש רש"י: נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם שבת ופרה אדומה ודינין (שמות ט"ו כ"ה).

820

821ופירש הרמב"ן: משמע שהודיעם ולימד אותם מה שעתיד הקב"ה לצוות אותם בכך וכו' לדעת אם יקבלו אותם בשמחה ובטוב לבב והוא הנסיון שאמר: ושם נסהו, זהו שאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך והאזנת למצוותיו אשר יצוה אותך בהן (רמב"ן על התורה שם), ולכן פירשו הראב"ע והרמב"ן: כאשר צוך ה' אלוקיך בהר סיני.

821

822ולכל הפירושים האלה מתקיימים דברי רבי יהודה הלוי, שהשבת לא ניתנה במרה, וכיון שכן אין לנו לפרש מאמר: כאשר צוך ה' אלוקיך שנאמר בעשרת הדברות שבמשנה תורה, אלא על הנאמר בפרשת המן: ראו כי ה' נותן לכם את השבת. אבל רז"ל מפרשים מקרא זה כמשמעותו הנכונה: שבמרה נצטוו על מקצת המצות וכן תנינא: שם שם לו חק ומשפט חק אלו עריות וכו' משפט אלו אונסין (מכילתא בשלח ויסע).

822

823הא למדת שלדברי הכל נצטוו ישראל מקצת מצות התורה ודברי רבי יהושע התקבלו כהלכה מוסכמת בתלמודין, דתניא: עשר מצות נצטוו ישראל במרה שבע שקבלו עליהם בני נח הוסיפו עליהם דינין ושבת וכבוד אב ואם דכתיב כאשר צוך ה' אלקיך כאשר צוך במרה. (סנהדרין כו:), וכתבו התוס': משום דבכבוד אב ואם נמי כתיב כאשר צוך במרה הכי נמי האי (שבת פז: תד"ה כאשר צוך) וכן כתב רש"י בפירוש על התורה: כאשר צוך ה' אלקיך, במרה. ובודאי שאין אנו רשאים לסטות מפירושם ודרושם ביחוד כשנוגע לענין הלכה, וכדי לתרץ דברי רבי יהודה הלוי שיהיו אליבא דהלכתא צריכים אנו לומר כי מצות השבת במרה הואיל ולא נכתבה בפירוש בתורה בכל המצות לכן אין דינה כמצות התורה לכל ישראל מפי הגבורה, וכן מצות השבת בפרשת המן לא נאמרה אלא לשעתה וענינה ללקיטת המן והכנתו ליום השבת שלאחריו, ולכן אין לה ערך של מצוה לדורות אלא מיום נתינה בסיני, והכונה היא לארץ ישראל: שהוא מקום התורה והוא המקום שהורד בו אדם מגן עדן בליל שבת וממנו תחילת המנין סמוך לששת ימי בראשית לכן לא יחלקו בני אדם בשבעת ימי השבוע שהתחילו מחצות יום סוף הישוב במערב והוא בוא השמש בארץ ישראל ובו נברא האור הראשון ואח"כ השמש מפני שהיה אור ובא לעתו והיה לילה לישוב, והלכך הסדר להקדים הלילה על היום כמו שאמר: ויהי ערב ויהי בקר, וכן הזהירה התורה מערב עד ערב (כוזרי שם).

823

824מדבריו למדנו: מצות השבת שהיא מסיני כוונתה היתה לאמצע הישוב שהיא ארץ ישראל, מנמוקים אלה: בארץ ישראל שקעה השמש ביום הראשון לבריאת עולם, בארץ ישראל שבת אדם הראשון את השבת מערב עד ערב, שהרי בליל השבת גורש מגן עדן לארץ ישראל ובה שבת שבתו הראשון, ובמוצאי שבת התחיל למנות את ששת ימי המעשה.

824

825לפיכך ארץ ישראל היא הנקודה המרדיאנית לתחלת ששת ימי המעשה ויום השביעי שהוא יום השבת, וכן הוא אומר: ואין להמלט ממקום משתתף תהיה תחלת מזרחו ואחרית מערבו והוא לארץ ישראל תחלת הישוב.

825

826אולם נקודה משותפת זאת אינה לקבוע על פיה את השבת לכל העולם כולו, כי זה אי אפשר מטבע הדברים, וכן רבי יהודה הלוי אומר: אך לקריאת השם רוחב על כל פנים מפני שלא יתכן לזכור מקומות כל נקודה ונקודה מהארץ כי בירושלם עצמה מזרחים ומערבים רבים ומזרח ציון דרך משל אינו מזרח בית המקדש ועיגולי אופקיהם נחלקים על דרך האמת אשר לא ישיגום החושים, כל שכן דמשק מירושלים, ואי אפשר שלא נאמר ששבת דמשק קודם שבת ירושלים ושבת ירושלים קודם שבת מצרים, ועל כל פנים נודה ברוחב, והרוחב אשר נחלקים בו הקטרים בקריאת יום בעצמו הוא שמונה עשרה שעות לא פחות ולא יותר קוראים אנשי הקוטר הזה שבת, וכבר יצאו אנשי קוטר אחד מן השבת קוטר אחרי קוטר עד שתשלמנה שמונה עשרה שעות מן העת שהתחילה בו קריאת השבת עד שתהיה השמש לעמת ראש ארץ ישראל ותסתלק הקריאה מהיום ההוא, ולא ישאר אדם שקירא היום ההוא שבת, אבל מתחיל בקריאת שם מאחריו, כי הכוונה השם השבועי הפושט בכל הישוב שיאמר למי שהיה בצין ולמי שהיה במערב באיזה יום קבעתם ראש השנה? ואמרו, יום השבת על הדמיון אעפ"י שאחד מהם כבר היה יוצא מהמועד כשהיה האחד במועד כפי מקומותם בארץ ישראל, אבל בקריאת ימי השבוע היה להם המועד ביום אחד בעצמו, והנה ידיעת שבתות ה' ומועדי ה' תלויה בארץ שהיא נחלת ה' עם מה שקראתו ואשר נקראת הר קדשו והדום רגליו ושער השמים וכי מציון תצא תורה וכו' (כוזרי שם).

826

827וכן כתב הבעל המאור: ודע כי חשבון הימים הנמנים מימי השבוע תחלת ומן הנקודה השלישית שהיא טבור הארץ והיא ארץ ישראל, והמשל על זה כי כשמתחיל יום מימי השבוע לשוכני ירושלים וארץ ישראל לא יתחיל לשוכני קצה המערב עד שש שעות לאחר מיכן, וכן בכל יום ויום מימי השבוע וכן בכל שעה ושעה מן היום ומן הלילה כך הוא סדרן לעולם.

827

828ונתברר לך מזה כי יש הקדמת י"ח שעות במנין ימי השבוע ושעותיהם בין שוכני ירושלים לשוכני קצה המזרח, ששוכני ירושלים מקדימין על שוכני קצה המזרח אעפ"י שאין המרחק ביניהם כפי מהלך הגלגל הגדול אלא שש שעות כשאתה מתחיל למנות מקצה המזרח, אבל במנין ימי השבוע ושעותיהם כך הוא בסדר להן, וזהו הסדר הנסדר להם מששת ימי בראשית וזה המרחק ביניהן במהלך הגדול כשאתה מתחיל למנות מארץ ישראל (המאור הקטן ראש השנה פרק א').

828

829ובכן מכללן של דברים מצאנו את המרידיאן שלנו שהוא ארץ ישראל באשר היא בטבורה של עולם או כלשונו של רבי יהודה הלוי ז"ל: מקום משתתף תחילת מזרחו ואחרית מערבו.

829

830ומנקודה זאת לכל היקפה ועד קצה מהמזרח יש הקדמה ואחור של י"ח שעות, ואעפי"כ כולם שובתים וחוגגים באותו יום השבוע והחדש שהוא נכלל בתוך כ"ד שעות של יום יום שכולם קוראים אותו יום השבת שכך היא מצות התורה שכל ישראל יעשו שבת ומועד באותו יום שהוא משותף לכל העולם במספר הסדורי של החדש והשבוע, וכדברי הרדב"ז.

830

831הנה בררנו בזה דברי רבותינו הראשונים רבי יהודה הלוי והרז"ה, ששניהם שאבו את תורתם ומדעם ממדרשיהם של רבותינו חכמי ספרד זצוק"ל, וכדברי הרז"ה ז"ל: ואני אומר כמי שאמר כי בער אנכי מאיש ולא בינת אדם לי ולא למדתי חכמה ודעת קדושים אדע וכמעט שהדיחוני בחכמתם חכמי ספרד.

831

832ושניהם אמרו דבר אחד, כי אעפ"י שתחילת הזריחה הוא בקצה המזרחי שהוא צין תחלת הימים היא ארץ ישראל שהוא באמצע הישוב לפי שהיא ארץ הבחירה ומקום קדשו של יוצר העולם, כדברי הרז"ה, ולדברי רבי יהודה הלוי לפי שהיא הנקודה שבה התחילה זריחת האור הראשון של מעשה בראשית ואחריו תלית המאורות ביום הרביעי מששת ימי בראשית.

832

833ועתה אלכה ואשוב אל אישי הרב הגאון החכם התוכן כמוהר"ד שפירא יצ"ו.

833

834והנה בראשית דבריו הזכיר בקצרה דברי היסוד עולם שדחה דברי הכוזרי והרז"ה שהניחו ליסוד מוסד שהתחלת כל יום ויום להקרא בשמו תחלה הוא בירושלים או בצין וכו', והעלה כדעת הרב ר' אברהם בר' חייא הנשיא ז"ל הנ"ל, דקצה המזרח הוא דוקא המקום של תחלת הישוב במזרח שבו תחלת קריאת שם של כל יום ויום לא מקום אחר זולתו בעולם. וכמו כן קצה המערב הוא דוקא בסוף הישוב במערב שבו.

834

835והרב הגאון המחבר יצ"ו הוכיח בראיות ברורות לקיים ולחזק דברי ר' יהודה הלוי ז"ל שהם מיוסדים על המסורת הנאמנה כפי רבותינו ז"ל שתלית המאורות שהיא תחלת תנועתם היתה ביום ד' ג' שעות של היום שהוא זמן החמה בעוצם זריחתה, וכבר ידענו שכל מעשה בראשית במלואם וצביונם נבראו ואם כן החמה והלבנה נבראו בעת מלואם שהיא שלש שעות מהיום (לבוש החור סי' תר"ט ומפרש הקדוש החדש להרמב"ם ותשובת רבנו האי גאון משם רבינו סעדיה גאון).

835

836וזמן זה הוא באופק ירושלים (שם סעיף ז).

836

837מזה נשמע ברור דגבול מקום השתתפות התחלת המזרח ואחרית המערב היא ירושלם והיא היא הגבול (מרידיאן) בחשבון מנין ימי השבוע מתחילת הבריאה על פי הקבלה והמסורה, ובנקודה זאת היו נפגשים תחילת המזרח ואחרית המערב גם מתחלת ערב הראשון משבעה ימי בראשית דחשך נברא תחלה כמבואר (שם תמיד לב).

837

838באופן שבמעלה 135 למזרח ירושלים היה כלה הערב הראשון משבעה ימי בראשית וכו' (שם סעיף ח').

838

839ואני הדל מודה ואומר שידיעתי במדע העמוק זה דלה ועניה מאד כדבר הרז"ה: אבל הפירוש רחוק מי ידענו ועמוק עמוק מי ימצאנו, ולכן אני נמנע מהגיד דבר או חצי דבר בעצם בעיא זאת של תחלת הזריחה או תחלת הישוב או טבור הישוב לפי המעלות שקבעו התוכנים, וכלל גדול אמרו רז"ל: אמור לחכמה אחותי את. אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך אומרהו ואם לאו אל תאמרהו (סנהדרין ז:), אולם מכל מקום מצוה עלי כתלמיד היושב לפי רבותיו לחקור בדבריהם כדי להבין על בורין דברי חכמים וחדותם, מנקודת השקפה זאת אני שואל וקשה לי להבין ההנחה היסודית של לבוש החור שזמן תלית החמה היה ביום ד' ג' שעות וזה על יסוד מאמרם ז"ל: שכל מעשה בראשית במלואם וצביונם נבראו, וא"כ החמה והלבנה נבראו בעת מלואם שהיא שלש שעות מהיום.

839

840והרב הגאון המחבר יצ"ו תמך הנחה זאת וכתב: והעיקר כהקבלה הנ"ל דלא היתה החמה משמשת ולא התחילה בתנועתה עד ג' שעות מיום ד' (שם סעיף ט"ו).

840

841ולע"ד אני אומר: אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה, כי הדעת מחייבת לומר שבתחילת יום הרביעי נתלו המאורות שניהם יחד כדכתיב: ויברא אלקים את המאורות הגדולים וכל אחד התחיל פעולתו במקומו ובמלואו.

841

842אולם אם גם נניח שביום נבראו שניהם אין צורך לומר שנתלה המאור הגדול של השמש בשלש שעות מהיום על סמך מאמרם ז"ל: בצביונם נבראו, כי השמש עצמו הוא בתכלית שלמותו לפני הזריחה כלאחריה אלא שהשפעתו על הארץ גדלה יותר בשלש שעות מהיום מפני שהיא נמצאת באמצע השמים ולא עליה אמרו רז"ל: בצביונם נבראו אלא בצומח ודומם, ובכללם האדם, ובעלי החיים שהם נמוכים בקטנותם וחלשים, והולכים וגדלים עד הגיעם לשיא שלמותם.

842

843אבל המאורות עצמם משעת יצירתם נבראו בשלמותם כדכתיב: המאורות הגדולים, ואין צורך לפי זה לומר כי נתלו בשלש שעות מהיום, זאת ועוד אחרת שאם גם נקבל סברא זאת אין זו מחייבת למנות בכל מקום כמקום עצומה של חמה בירושלים, אלא צריך למנות את ההתחלה מתחילת זריחת השמש בירושלים, שלא נתנה התורה לששת ימי בראשית, אלא לכל ימות עולם, מיום שנברא אדם על הארץ, ובכל ימות עולם החמה זורחת באופק ירושלים בבקר שלה בעלות השחר או הנץ החמה.

843

844ובאמת המחבר עצמו כתב דהגבול של מקום השתתפות התחלת המזרח ואחרית המערב היא במעלה קל"ח 138 למזרח ירושלים שהיא רכ"ה 225 למערב ירושלים, והיא היא הגבול מערדיאן בחשבון מנין ימי השבוע מתחילת הבריאה על פי הקבלה והמסורה.

844

845ואם כן למה לנו להתחכם ולומר סברות מדעתנו, הלא כל ענין מעשה בראשית שהיו לפני בריאת האדם אינן אלא דברי קבלה, ואם אמנם הורשינו לשאול גם מששת ימי בראשית שנאמר: כי שאל נא לימים ראשונים (חגיגה יא:) אבל לא הותר אלא לשאול בכל דבר אחרי הויתו ולא אפילו בשעת התהוותן, אלא כך מקובלנו שכולם בצביונן ושלמותן נבראו, מכאן אני מוצא תשובה על השגת יסוד עולם ע"ד רבי יהודה הלוי והרז"ה שהם נגד המציאות, וקצר בינתי מהבין זאת, שהלא את המציאות אנו יודעים אחרי התהוותה ולא קודם.

845

846ובאמת שגם אחר המציאות אין אנו יכולים לדעת התחלה וסוף בעולמנו הכדור שלפי מהותו אין בו התחלה וסוף וכדברי הכוזרי: שכל מקום מסבוב אמצע הארץ מזרח ומערב יחד ותהיה הצין מזרח לארץ ישראל וכמערב לתחתית הארץ וכו' ואין מזרח ואין מערב ולא תחלה ולא סוף ולא שמות ידועים לימים. ולכן אין לנו אלא להשמע בהערצה לדברי קדמוננו וקבלתם שקבעו את ההתחלה על יסוד כוונת התורה במצות שבת שהיא לארץ ישראל שהיא מקום התורה והדום קדשו והוא המקום שהורד בו אדם מגן עדן בליל שבת.

846

847וממנו התחיל המנין סמוך לששת ימי בראשית, ומזה נדע גם יום שנתלו בו המאורות שהוא יום רביעי לפני השבת בו שבת אדם הראשון בצאתו מגן עדן והיינו באותה שעה שנברא האור ביום הראשון. וכדברי הכוזרי, ובו נברא האור הראשון, ואחר כך השמש מפני שהיה אור ובא לעתו, ודבר זה מוסמך מפי קבלת רז"ל, ודברים אלה כוון הרז"ה ז"ל שכן מדעו בענף זה היה מחכמי ספרד כאומרו: וכמעט שהדיחוני בחכמתם חכמי ספרד.

847

848ונאמנים עלינו דברי הראב"ד ז"ל שכתב: כי הימים דבר ידוע הוא מן המזרח מתחילין, אבל לחשבון השבתות והמועדים וקביעתם ביום ידוע כגון בט"ו בניסן פסח ובט"ו בתשרי סוכות וכן וכל שאר המועדים אינן אלא לחשבון ארץ ישראל כי שם נקראו מועדי ה' ושבתות ה' והיום שהוא ראוי לקבוע בו המועד בארץ הוא ראוי לכל העולם ושאינו ראוי להם אינו ראוי לכל העולם (בני ציון סי' יד סעיף ד ט).

848

849ואחרי דברים ברורים ונכונים מדברי ז"ל שהם מוסמכים מדברי רז"ל בתלמוד ומדרשים, נתבררה הלכה זאת כשמלה, שכל העולם הישראלי בכל מקום שהוא נמצא שובת את השבת וימי המועד באותו היום ששובתים וחוגגים בארץ ישראל, שכן אנו מצווים מפי מקדש השבת והזמנים ונותן התורה לעמו ישראל שהוא מאוחד באמונתו ביחידו של עולם ובתורתו שהיא מאוחדת ומאחדת את כל ישראל.

849

850הוצרכנו לכל האמור לברור הלכה זאת לענין השבת שהיא קבועה מששת ימי בראשית וקשורה עם מעשה בראשית, אבל בנוגע למועדי קדש שהם מתקדשים על ידי בית דין שבארץ ישראל לדעת הרמב"ם (ה' קדוש החדש פ"ה ה' י"ג) או על יסוד סדר העיבור שנעשה בארץ ישראל מימי הלל (רמב"ן ספר המצות מ"ע קנ"ג).

850

851הרי שקדוש החדשים שהם היסוד לקדוש המועדים, הוא מתחיל לדברי הכל מארץ ישראל שבו נתקדש החדש עתה או בימי הלל הנשיא לדורו ולדורות עולם.

851

852וכיון שכן אין ספק בדבר שבכל קצוי הגולה מתחילים מנין ימי החדש עם ארץ ישראל באותו יום לשבוע שקדשו אותו בארץ ישראל ועל פיו נקבעים המועדים שבכל חדש ובכללם יום הכפורים, ואם אתה אומר שבכל מקום ימנו את ימי החדש לפי מקומם נצטרך קדוש חדש מיוחד בכל מקום כדי שיהיה למשל העשירי לחדש תשרי ביום התשיעי או האחד עשרה של ארץ ישראל, וזה אסרו רז"ל בהחלט ואמרו על מקדשי חדשים בבבל: אמרו לאחינו שבגולה (שלא ישמעו להם) אם שומעין מוטב ואם לאו יעלו להר אחיה יבנה מזבח וכו' ויכפרו כולם ויאמרו: אין לנו חלק באלקי ישראל (ברכות סג:).

852

853וכל כך למה לי, מפני שעל ידי כך מפירים אחדות התורה שהיא שומרת אחדות העם וקיומו ושניהם יחד מעידים על יחידו של עולם: אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, שיש לו תורה אחת ומקדש אחד, וכיון שאין לקדש חדשים בחוץ לארץ אין לשנות את ימי המועדים מאותם הימים שהם קבועים בארץ ישראל שהם הם הימים שנקראו מועדי קדש על פי בית דין כאמור: אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש, וכדרשת רז"ל: שתקראו אתם (ר"ה כ"ה) ושנוי היום מאותו היום שנקבע בארץ ישראל עוקר את קדושת בית דין ממנו, וממילא בטל כל קדושתו של יום המועד, ראיה ברורה מכרעת היא העובדא שקדוש החדשים והמועדים שתקנו וסדר הלל היה אחר החרבן בזמן שישראל היו גולים ומפוזרים בכל קצוי תבל או שהיו עתידים לכך, ובכל זאת לא חשבו מסדרי החשבון לדורות עולם לעשות לוח מיוחד או הערות מיוחדות על זמני המועדים בחוץ לארץ ופזורי הגולה רחוקים מארץ ישראל בקצה מזרחי או מערבו של עולם, וזה מוכיח בודאות גמורה שאין עליה תשובה שכך הוא דינה של תורה שכל ישראל בכל ארצות פזוריהם יתיחדו עם ישראל שבארץ ישראל בימי המועד.

853

854וכל המשנה בזה הוא מיפר אחדות התורה ואחדות ישראל ומכשיל את ישראל באסורי כרת של אכילת חמץ ומניעת הצום של יום הכפורים ובטול כל מצות המועדים כולם.

854

855זאת היתה דעתי אז בשעת דיוננו בשאלה זאת להורות הלכה למעשה קביעות יום הכפורים לפליטי חרב ושמד של ישראל שהם יושבים חוסים במזרח הרחוק שביפאן. וזו היא דעתי עתה, ואני מודה לה' שהנחנו בדרך אמת ומנענו מטעות ומכשול בהוראה שהיתה מטילה עלינו אחריות גדולה וכבירה לדורנו ולדורות עולם.

855

856מכלל הדברים תשובה יוצאה שאין צורך ולא ראוי להשיב על קונטריס זה, כי הדברים התבררו והתלבנו ונפסקה הלכה למעשה להשואלים וקיימו וקבלו אותו רבני ישראל להלכה ולמעשה באין חולק.

856

857על שאלתו השנית: שמא ילמדו מדבריו הלכה למעשה, אין אני חושש בדבר, שישראל בני נביאים הם ולא ישנו מדבר הלכה שיצאה מפי חבר רבנים גאונים ומוסמכים לפי בחירתם ומעמדם להוראה זאת, מכל מקום ליותר טוב כדי לקבוע הלכה לדורות, ראוי שכל אחד יכתוב חות דעתו מבוססת ומנומקת, וכולם יחד במעמד אחד יכתבו ויחתמו לקבוע הלכה זאת לשעה ולדורות, כדי שתהיה יוצאת מפי רבים, וכעין מה שאמרו רבותינו ז"ל: ברוך שבחר בהם ובמשנתם: אמר רבי יהודה אם כן למה מזכירים דברי היחיד בין המרובים לבטלן שאם יאמר האדם כך אני מקובל יאמר לו כדברי איש פלוני שמעת (עדיות פ"א ה' ו').

857

858(לאו"ח ה' שבת).

858

859מי שעשה התחלת השבת במקום שיתאחר שקיעת השמש ועבר בספינה למקום רחוק ששם מקדים שקיעת השמש איך יתנהג ביציאת השבת

859

860ראיתי בספר רב פעלים א' סוד ישרים סימן ד' שחקר: ידוע שהזמן של לילה ויום משתנה ממקום למקום מחמת הלוך השמש, ויש הפרש רב כמה שעות בין יושבי מזרח לבין יושבי מערב, ובין יושבי הרים גבוהים לבין יושבי עמקים, כאן יום וכאן לילה וכדנהיר לאילן חשיך לאילן, והשתא יש לחקור: אם אחד עשה התחלת השבת במקום שיתאחר שקיעת השמש, והלך באותו יום שבת עצמו, על ידי שם וקפיצת הדרך, למקום רחוק ששם מקדים שקיעת השמש, דנמצא שהוא לא עמד אותו שבת כ"ד שעות אלא י"ח שעות או פחות, איך יעשה? האם צריך למיזל בתר שקיעת השמש, וזה כיון ששקעה השמש ונעשית חשיכה הרי נעשה לו חול, ואעפ"י שלא שמר אלא י"ח שעות בלבד, או דילמא צריך לשמור קדושת שבת כ"ד שעות שלמות עכ"ל.

860

861ספק זה בא לידי, בכל פעם שנסעתי לחו"ל, שרב החובל היה משנה את השעון באמצע הדרך שמיפו לטריאיסטה בשעה אחת אחורנית בנסיעה מהכא להתם, ובשעה אחת לפנים בחזרה מהתם להכא, ונהגתי בעצמי לשמור השבת כ"ד שעות שלמות ותוספתן משעת קבלת השבת ועד צאתו על פי השעון שלי, וטעמא דידי הוא משום דהתורה אמרה: לעשות את יום השבת, וכל יום הנזכר בתורה הוא יום שלם בן כ"ד שעות, בנין אב לכל התורה הוא כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש על כן ברך ה' את יום השבת (שמות). וכמו שששת ימי בראשית שבת יוצר בראשית היתה מערב עד ערב בכל מקום מהעולם, כן השבת שלנו צריכה להיות לא פחות מכ"ד שעות.

861

862לכן אם הלך ממקום שמקדימים בקבלת שבת, משום ששקיעת השמש באותו מקום מקדימה לבוא, והגיע ביום השבת למקום שמתאחרת השקיעה איזו שעות, אעפ"י שכבר השלים כ"ד שעות השבת משעה שיצא ממקומו, שובת עד יציאת השבת במקום שהלך לשם, משום שבאותו מקום הוא עדין שבת, והתורה אמרה: מערב עד ערב, לומר לך שצריך לשמור השקיעה בכל מקום שהוא נמצא אפילו אם על ידי כך ישבות כ"ה שעות או יותר. וכן צריך לשבות כ"ד שעות אע"פ ששקעה לו השמש לפני כ"ד שעות. כדי שישבות יום שלם שהוא כ"ד שעות שלמות.

862

863לכן אני שמרתי השעון שלי לפי המקום שיצאתי משם ושמרתי את השבת כ"ד שעות אעפ"י ששקעה השמש במקום המצאי ביום השבת לפני כ"ד שעות, ולהיפך שמרתי השבת עד שחשכה.

863

864והנה בעיא זאת שהיתה עד כה הבדל של שעות, נעשית היום אקטואלית בנסיעה באוירון, שהולכים מרחקים רבים בזמן קצר, ומי שיסע בערב שבת מתחילת או אמצע המזרח או המערב יכול להגיע במשך שעות אחדות לקצה השני ואם אתה אומר לעשות השבת במקום השקיעה שבו הוא נמצא, יכול להיות הבדל של שש שעות ויותר באחור או בהקדמה ממקום נסיעתו, ונמצא ששובת רק שש שבע שעות או שיצטרך לשהות שלשים שעות.

864

865ולכן מצאתי מחובתי לדון בשאלה זאת במקורה של הלכה כמו שהתבארה מפי סופרים ומפי ספרים. והנה הגאון מופת הדור כמוהרי"ח זצ"ל פשיט בעיא זאת מסברא דנפשיה וכתב: ליכא שום סברא להסתפק בזה, מאחר דאנו רואים מדינה זו שובתת ביום שבת, ומדינה אחרת הם עושים חול את הזמן הזה עצמו שעושין כאן, והיינו טעמא משום דגבי שבת כתיב: בכל מושבותיכם דהולכים בו אחר המקום, א"כ גם בכה"ג דנידון חקירתנו נלך בו אחר המקום. וכיון דבמקום זה נשלם השבת ונכנס חול, צריך לנהוג כן, דהא לא תלה הכתוב השבת במספר שעות שלא אמר לשבות כ"ד שעות, אלא אמר: יום, ואמר: בכל מושבותיכם, שתלה היום במקום, וזה הוא עומד במקום שפנה היום ונכנס הלילה, הא ודאי לא נשאר אצלו מקדושת השבת כלום. ואם נאמר לו שישבות בחול הגמור בשביל להשלים כ"ד שעות הרי זה מחזי חוכא ואטלולא, וה"ז דומה כמי שלא שמר שבת ביום השביעי, ובא לשבות בחול ביום ראשון תשלומים לשבת, דודאי מעשה שטות הוא זה, דאין תשלומין לשבת בימי החול והוא הדין הא דכותה עכ"ל.

865

866ולע"ד נראה דסברא זאת פריכא היא שהרי כל יסודה היא סמוכה על קרא דכתיב בשבת: בכל מושבותיכם, לומר דהולכים בו אחר המקום, וזה אינו, דכל מושבותיכם דנאמר בשבת מקשה בגמ': מושבות בשבת מה תלמוד לומר מכדי שבת חובת הגוף היא וחובת הגוף נוהגת בין בארץ ובין בחוץ לארץ מושבות דכתב רחמנא למה לי וכו' מה מושבות האמור להלן בית דין אף מושבות האמור כאן בית דין וכו' (סנהדרין ל"ה: ועיין בתוס' ד"ה מושבות).

866

867הא למדת שמושבות הנאמר בשבת אין פירושו שנלך אחר המקום שימצא בשעת השקיעה. ואף אם נאמר כפירושו, אין זה אלא לומר ששבת מסורה לכל איש ולכל קהלה מישראל לשמור השבת מכניסתו עד יציאתו בכל מקום שהוא נמצא בו וכדכתב הרדב"ז (תשובות הרדב"ז החדשות סי' ע"ו, עיין בתשובה הקודמת סי' כ"ט) אבל אין ללמוד מזה שאפשר לשמור את השבת באיזו שעות ממנו, אלא כל מקום שנמצא אדם מישראל בערב שבת משחשכה חלה עליו חובת שבת לכ"ד שעות שהן מערב עד ערב לפי אותו מקום, ואם הלך למקום אחר שמקדימה השקיעה לבוא אין זה פוטרו מקודשת יום השבת שהתחייבו בה.

867

868והשלמת השעות אין זה תשלומים לשבת, שבאמת שבת אין לה תשלומים. אבל זה השלמת השבת שהתחייבה בכל מקום שימצא, ואע"ג שלא הזכיר הכתוב שעות הדבר מובן מעצמו שאין יום פחות מכ"ד שעות לילה ואור יומם.

868

869ואל תשביני מפיקוח נפש שדוחה שבת ואינו חוזר למלאת שעות הפטור.

869

870דשאני פקוח נפש שדחויה השבת אצלה וחלול השבת הוא עצמו מצוה (רמב"ם שבת פ"ב ה"א). וגם שהרי מתקיים אצלו השבת לדברים שאין בהם פקוח נפש, אבל לא שמענו ואין הסברא נותנת להחסיר איזו שעות מיום השבת, שהרי תלה הכתוב מצות יום השביעי לשביתת יוצר העולם שאין לו לא יום ולא לילה, לך יום אף לך לילה, ושבת וינפש ביום השביעי, והיינו כל יום השביעי שהוא כ"ד שעות שלמות. והנלענ"ד כתבתי.

870

871(לאו"ח סי' רנ"ב ומשפטי עזיאל ח"א ד' רכ"ז).

871

872מלאכת ישראל שעושה אותה לא יהודי על דעת עצמו

872

873יום ב' כ"ז תמוז צ"ח.

873

874לכבוד עורכי הירחון התורני "שערי ציון" הרה"ג כמוהר"ר ש' בלזר וא' י' זסלנסקי שליט"א. ירושלים עיה"ק ת"ו.

874

875ר. מ. נ.

875

876בקשר עם מאמרו של הרה"ג י' ש', אלישר בשערי ציון חוברת ח - י ד' כ"ה הנני ממציא לכ"ת בזה את תשובתי על דבריו.

876

877בסה"ק משפטי עזיאל (ח"א ד' רכ"ז) כתבתי לתרץ דברי הרמב"ם, שפסק: השוכר את הגוי לימים רבים מותר אפילו שהוא עושה בשבת דהרי זה כאלו קוצץ עמו שיכתוב לו ספר או שיארוג לו בגד שהוא עושה בכל עת שירצה. והשיג עליו הראב"ד: דאין הנדון דומה לראיה, דבקבלנות אין ישראל נהנה במה שהגוי עובד בשבת אבל בשוכר אותו לימים רבים אותה מלאכה משתרשא ליה (הל' שבת פ"ו ה' י"ב). ולזה כתבתי, שהרמב"ם למד דין זה מדגרסינן: נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה מפני שאין שביתתו עליך. (שבת קכ"א), והא נכרי שבא לכבות נהנה ישראל בעבודה זו ובכל זאת מותר משום דאין שביתתו עליך, והוא הדין בשוכר אותו לימים רבים כיון דהגוי עושה על דעת עצמו נקרא אין שביתתו עליך, וכן מדאמרינן: אין נותנין עורות לעבדן ולא כלים לכובס נכרי אלא כדי שיעשו מבעוד יום ובכולן ב"ה מתירין עם השמש (שבת י"ז:), והא כשהגוי עושה מלאכה זו הישראל נהנה בזה שהוא יכול לקבל אותם במוצ"ש ונמצא דמשתרשא ליה מלאכת הגוי ואעפי"כ מותר, והיינו טעמא דכיון דהיתה לו שהות לעשותם מערב שבת אדעתא דנפשיה עביד ואין שביתתו עליך, והוא הדין לשוכר לימים רבים הואיל ואינו מחשב עמו יום יום אעפ"י שנהנה ממלאכתו מותר.

877

878וע"ז כתב הרה"ג יוסף שאול אלישר יצ"ו בשע"צ חוברת ח - י תרח"ץ ד' כ"ה: ותמהתי מראות א. הרואה בדברי הרמב"ם עיניו יחזו דאין זה מקורו אלא מדתניא: היה שכיר שבת וכו' (מו"ק י"ב). וסובר הרב ז"ל לפי שהן כקבלנים. ב. איך אפשר לומר דזה מקורו של הרמז"ל, דהרי ההיא דנכרי שבא לכבות, הנכרי עושה מעצמו ולא הישראל אומר לו לכבות, משא"כ בישראל ששכרו לימים רבים, ושפיר יש לחלק ולומר דכיון דישראל שכרו אסור אפילו דגוי אדעתא דנפשיה קא עביד את"ד.

878

879לזה אשיב על ראשון ראשון, מ"ש דמקור דינו של הרמב"ם הוא ממ"ש במו"ק: היה שכיר חדש וכו' באמת המ"מ כתב כן, ובודאי שלא נעלמו מעיני דבריו, אבל אני ראיתי גם מה שסיים המ"מ "וצ"ע" ומזה דנתי שגם המ"מ לא ניחא ליה ולא סמך עליו וסיים וכתב וצ"ע, וטעמו ונמוקו עמו, משום דשאני דיור דאע"פ ששכרו לחדש או לשבת לא נהנה ישראל משום דכיון דשכרו לדיור שדותיו דוקא, כך הוא לו אם יעשה דיור זה בשבת או ביום אחר, והרי זה כאומר לו ארוג בגד זה במשך חדש זה או שנה זו, ובאמת בדין מדייר את שדהו לא איצטריך לגמרא לאשמעינן אלא דמסייעין אותו, דבזה גם ישראל עושה איזו פעולה והרי זה כאומר לו עשה בשבת, ואפי"ה אשמעינן דמותר משום דכיון שהגוי שכור לפעולה זו וכל שדייר את השדה עד כדי שתזדבל אין מה להוסיף עליה, לכן כשעושה בשבת אדעתא דנפשיה עביד מותר לסייעו כיון שהסיוע אינו מלאכה, אבל בשכרו לארוג או לכתוב סתם דכל יום יש פעולה נוספת של אריגה וכתיבה, יש לומר דאסור משום דאישתרשא ליה אותה מלאכה וכדכתב הראב"ד ולזה כוון המ"מ באומרו וצ"ע, והרב המשיג הנ"ל. שהעתיק דברי המ"מ כאלו אמרם מעצמו לא עמד על סיום דברי המ"מ במ"ש בקצורו "וצ"ע", מכאן אתה למד דסוגין דמו"ק אינה יכולה להיות מקור דין הרמב"ם כמו שהמ"מ שהוא אשר גלה מקור זה מסתפק בו.

879

880ועוד אני אומר: שאין ללמוד מדין מדייר שדהו, דהא דין זה אינו משום אסור מלאכה, דמאי דאמרינן היה שכיר חדש וכו' מסייעים אותם, היינו בבאו הצאן מאליהם שאין בו מלאכה כלל, אלא כל אסורם הוא משום דמחזי כשומר דיור שדהו לשבת ומועד, ולכן כאשר היה הגוי שכיר חדש או שבת הרי ניכר הדבר שלא שמר דיור זה לשבת או ליו"ט ומועד, הלכך לא רק שמותר לעשותו על ידי הגוי אלא שגם מסייעין אותה הואיל ומינכר שלא כוון מלאכתו ליום זה, וכן כתב מרן הב"י ז"ל: דכיון דמעיקרא לאו אדעתא דמועד שכר אותו אין זה מכוון מלאכתו במועד (טור או"ח סי' תקל"ז סעיף י"ב), מכאן שהיתר שכיר חדש בדיור הוא משום שניכר הדבר שלא כיון מלאכתו בשבת ומועד, אבל במלאכה שהיא אסורה בשבת יש לומר שאפילו בשכירות חדש או שבת אסורה משום דאשתרשא ליה מלאכה.

880

881אתאן להערתו השנית שאין ללמוד מדין נכרי שבא לכבות לשכיר חדש, שהואיל ושכרו לימים רבים אסור אפילו כשהגוי אדעתא דנפשיה עביד.

881

882וכן הערתו של הרב המשיג דמדין נותן עורות לקבלן מוכח שאעפ"י ששכרו למלאכה זאת הואיל ולא אמר לו לעשות בשבת אע"ג דמתהני ממלאכת שבת מותר משום דגוי אדעתא דנפשיה עביד. לא הוצרכתי לבאר זאת בדברי הקודמים כי סמכתי על המעיין שיבין זאת מעצמו דלא לחנם ציינתי (עיין שבת י"ז).

882

883ואעיקרא דמילתא מה דפשיט ליה להרב המשיג דגוי העושה בשכר חמור יותר, טעות היא בידו, ואדרבא כל שעושה בשכר מותר יותר משום דגוי אדעתא דשכר עושה, ואשתמיטיתיה למר מ"ש מרן בשו"ע: אם לא קצץ או לא קביע בי דואר במתא אסור לשלוח אפילו מיום הראשון וכו', ואם התנה עמו שיתן לו שכרו אעפ"י שלא דרש כמה יתן לו דינו כקוצץ וסמכא דעתא דגוי ובדידיה קא טרח, וכן פסק בדין נותן בגדיו לכובס נכרי: כל שקצץ אעפ"י שיעשה הגוי מלאכה בשבת מותר לישראל ללבוש הכלי בשבת עצמה, דכל שקצץ אדעתיה דנפשיה קא עביד, הגה: ויש אוסרין ללובשו כל שידוע שהגוי גמרו בשבת וצריך להמתין במוצ"ש בכדי שיעשה, והכי נהוג לכתחילה אם לא שצריך אלינו בשבת שאז יש להקל (או"ח סי' רנ"ב סעי"ד). מכאן אתה למד דסברא שחדש מדעתו הרב המשיג דשפיר יש מקום לחלק, אין לה יסוד, וכלל הוא בהלכה שאין אנו יכולים לומר לפי העולה על הדעת, אלא סברות קדמונינו הן צריכות להאיר לנו את הדרך מה שאפשר לאומרו, ולהמנע ממה שאי אפשר לומר, ובאמת שגם הראב"ד בהשגתו, לא אתי עלה אלא משום דמשתרשא ליה במלאכה, ואפילו אם קצץ לו דמים מותר ליהנות מאותה מלאכה, ואף רמ"א לא כתב אלא להחמיר לכתחלה.

883

884ועתה ראיתי אחרי רואי שהמגדל עוז בכלל ראיותיו לסיועיה להרמב"ם ז"ל הביא הך דפ"ק דשבת דנותן כלים לנכרי לכבס, ולו טרח המשיג לעיין בציוני הנ"ל לא היה בא לידי השגה זו.

884

885עמ"ש התוס' בתירוצם: דכי אמרינן נכרי אדעתא דנפשיה עביד, הני מלי בכבוי וכיוצא בו שאין ישראל נהנה במעשה נכרי, אבל הכא (נכרי שהדליק את הנר) שגוף ישראל נהנה במעשה של נכרי לא אמרינן אדעתא דנפשיה קא עביד הואיל והנכרי מתכוין להנאתו (שבת קכ"ב תוד"ה אם) וע"ז כתבתי בסה"ק (שם): שדבריהם צריכים באור, דהרי גם במילא מים להשקות בהמתו שנינו: ואם בשביל ישראל אסור, אע"ג דאין ישראל נהנה בגופו ובארתי דמילא מים להשקות בהמתו חשוב הנאת הגוף בזה דאין ישראל צריך לטרוח בגופו לדלות מים מבורו כדי להשקות בהמתו. וגם ע"ז העיר הרב המשיג יצ"ו וכתב בראשית דבריו: קושיתו היא ממש קושית הק"נ ופלא שלא זכר שר מדברי ק"נ הנ"ל. ואנא דאמרי אין אני בוש לומר שאין דברי הק"נ או כל ספרי דבי רב גם בשיטות וגם בפסקים זכורים אצלי כמאן דמנחי בכיסאי. שלא כל אדם זוכה בכך, ואולם רוצה אני להודיע להרב המשיג יצ"ו שבלמוד המכוון לאסוקי הלכתא לא הקושיא היא העיקר אלא מסקנא היוצאת ממנה, וזו היתה כוונתי לבאר דברי התוס' דגבי מילא מים להשקות בהמתו חשיבא הנאת הגוף, ולהוציא מהם מסקנא הלכתית דבדבר שהגוף נהנה אסור כשהגוי עושה בשביל ישראל.

885

886והואיל ואתא לידן דברי הקרבן נתנאל אלה אעמוד רגע על חבילות הקושיות שהקשה עליו הרב המשיג ומטו להו משם ידידי הראב"ד הרב הגאון המופלג בתו"י כמוהר"ח שבתי יצ"ו, והילך דברי הק"נ: ודברי המרדכי תמוהים, שכתב זה לשונו אם ליקט נכרי והאכיל לבהמות ישראל אין צריך למחות ואע"ג דנר הדלוק אם רוב ישראל אסור אעפ"י שלא אמר שעשה בשביל ישראל, התם שאני לפי שהגוף נהנה מן האיסור אבל בהמתו שרי ע"כ, וכן כתב המג"א (סי' של"ד ס"ק כ"ז), ודבריהם תמוהין, דא"כ הקושיא במקומה עומדת מהך בבא דמילא מים להשקות בהמתו אם בשביל ישראל אסור הא אין הגוף נהנה ממנו. ע"כ לשון הק"נ. וע"ז הרבה להקשות דמאי קא מתמה הק"נ, הלא המרדכי מיירי שהגוי לא אמר שעושה בשביל ישראל משא"כ ההוא דמילא מים הרי הוא אומר דעושה בשביל ישראל. ועוד מדוע הרחיק עדיו להקשות מדין מילא מים ולא מדין ליקט עשבים, ואחרון הכביד דגם לדידיה דמחלק דבעשבים ודליקה יש הנאה לגוי, מדוע אם עושה בשביל ישראל אסור, והלא כיון דיש לו הנאה מזה ודאי דכל עיקר כוונתו רק בשביל הנאתו גם כשאומר שעושה בשביל ישראל ע"כ תוד"ק, והרב הכותב סמך שתי ידיו ואמר ובאמת שדברי הק"נ תמוהים ומצוה ליישבם.

886

887והנני להשיב על ראשון ראשון, א) לא ידעתי מי הגיד לו דמילא מים להשקות בהמתו ואם בשביל ישראל אסור, איירי באומר שהוא עושה בשביל ישראל, אלא כל שאין לו בהמה לגוי כשמילא מים להשקות זהו מוכח שהוא בשביל ישראל, ואפילו לא אמר כאומר דמי, כמו נר הדלוק שאעפ"י שלא אמר כל שמוכח ממעשיו שהוא בשביל ישראל אסור. ב) מליקט עשבים אין להקשות על המרדכי, משום דליקוט עשבים לבהמתו הויא הנאת הגוף שמונעו מטורח זה של לקוט, אבל ממילא מים מקשה שפיר משום דסבר שדין זה נאמר אפילו כשיש אפשרות לישראל להשקות בהמתו ממקום אחר. ג) וקושיתו השלישית לא ידעתי לפרשה, דהרי הקו"נ מחלק דבדבר שיש לו הנאה לגוי ממנה אע"פ שמעשיו מוכיחין שעושה בשביל ישראל מותר משום דכיון שיודע שלא יפסיד שכרו להנאת עצמו הוא עושה, וכדכתב רש"י שבת (דקכ"א ד"ה נכרי) אבל בנר הדלוק ושואב מים אינו מגיעה לו הנאה (ק"נ שם). וכוונת דבריו היא דבכבית הדליקה ברי לו שישראל ישלם לו שכר עבודתו כיון שמונע ממנו הפסד מרובה ויש טורח רב בעבודתו, משא"כ נר הדלוק ושאיבת מים, שההנאה היא מועטת והעבודה קלה אינו בטוח שישלם לו, והלכך אדעתא דישראל הוא עושה, וזהו מה שכתב: אלא ודאי כדפרשתי כלומר שלכן במילא מים בשביל ישראל אסור אע"ג שאין ישראל נהנה בגופו, משום דמעשיו מוכיחין שבשביל ישראל עשה ולא להנאת עצמו, ולא ידעתי מאי קאמר: מדוע אם בשביל ישראל אסור, והלא כיון דיש לו הנאה מזה ודאי כל כוונתו רק בשביל הנאתו, ודבריו איני יודע לפרשם, דהא כשעושה בשביל ישראל שאיבת מים אין לו הנאה לגוי הואיל ואינו מצפה לשכר, וכדכתב הקו"נ, מכלל הדברים למדנו שדברי הקו"נ בהירים וברורים לכל מבין.

887

888אולם מצד אחר יש להעיר על דבריו מדוע הקשה כזאת על המרדכי ומג"א ולא על התוס' עצמם שכתבו כן משם רבינו שמשון הזקן ועליו סמכו המרדכי והמג"א.

888

889ולעיקר קושיתו כבר כתבתי לתרץ דר"ש הזקן סובר דמילא מים להשקות וכן מלקט עשבים יש בהם הנאת הגוף, היינו מניעת הטורח של פעולת הדליה והלקוט, ולאידך גיסא חילוקו של הק"נ בין מכבה ושאיבת מים, וכבוי הנר משום דמכבה סומך הגוי בודאי שלא יפסיד שכרו ועושה להנאתו, והשקאת הבהמה והדלקת הנר אין לבו סמוך שודאי לא יפסיד, דחוק וקלוש בעיני, ועוד שליקוט עשבים דומה למכבה ויש לומר שדעתו סמוכה שלא יפסיד שכר עבודתו בליקוט עשבים.

889

890מעתה נהדר אנפין לדברי ידידי החשוב כבוד הריש"א יצ"ו, והנה הוא פתח דבריו בקושיתו ע"ד התוס' מדין מילא מים להשקות (ע"ז נאמר גירא מדויל ידיה משתלם. פסחים כ"ח) ולא הזכיר שם שקושיתו זאת כבר קדמוהו הק"נ ואני עני בסה"ק משפטי עזיאל (שהיו למראה עיניו), ועוד הוסיף להקשות וכתב: לא ידעתי מאי קמ"ל מההיא דכבוי דהתם אינו מוכח שעושה בשביל ישראל רק מכבה סתם, ולזה שפיר אמרינן דגוי אדעתא דנפשיה קא עביד, משא"כ בנר דמוכח שמדליק בשביל ישראל. דברים אלה אין להם שחר. חדא דאין מציאות שהגוי מכבה סתם אלא שהוא מכבה דליקה שנפלה בביתו של ישראל ולשון המשנה הכי דאיק דתנן: נכרי שבא לכבות, כלומר שבא לכבות דליקה זו שהיא של ישראל.

890

891ולעיקר קושיתנו מההיא דמילא מים, כתב לחדש דשאני מילא מים כיון דהישראל עצמו מוליך את הבהמה להשקותה הוה ליה כאלו ישראל עצמו משתמש בגוף המלאכה של גוי ומקרבה לבהמתו, גם סברא זו אינה מדויקת, דכוונת התוס' היא לחלק דנר דלוק כיון שישראל נהנה בגופו שהוא יושב באור הנר ונהנה בעצמו מן האור, והולכת הבהמה להשקותה אין זה נהנה בגופו, שהרי ההולכה נעשית בגופו ואין לגוי חלק בה, וההשקאה עצמה היא הנאת הבהמה ובעליה אינם נהנים בה, אלא הנאת ממונם זו בהמתם, ועוד לדבריו יוצא שאם אינו מוליך את בהמתו למקום המים אלא דקאים לה באפה ואזלא מותר אפילו אם מילא בשביל ישראל, ודבר זה לא ניתן להאמר וכל שכן להכתב, דבאמת כל מה שנעשה בשביל ישראל אסור אפילו אם ישראל אינו עושה שום מעשה, דבר זה מסתבר מצד עצמו ואינו צריך ראיה, אולם בכל זאת אביא ראיה לדבר מדגרסינן התם עלה דלקט עשבים בשבילו מותר: איני והאמר רב הונא מעמיד אדם בהמתו על גבי עשבים בשבת אבל לא על גבי מוקצה בשבת? ומתרצינן: דקאים לה באפה, (שבת קכ"ב). מכאן, דמה שהותר להאכיל בהמתו מעשבים שלקט גוי לעצמו, הוא דוקא באופן דקאי באפה ואזלה ואכלה, מכלל זה אתה שומע דמאי דתני בסיפא: ואם בשביל ישראל אסור דקאי באפה ואזלה ואכלה והוא הדין במילא מים להשקות בהמתו אם בשביל ישראל אסור היינו אפילו באופן דקאים באפה ואזלא, וכל שכן אם מוליכה בידים, לקושיתו מדוע לא הקשה הק"נ מדין ליקט עשבים שהיא רישא דהך בריתא, בפשוטו יש לומר דהק"נ הקשה ממתניתין, ובמתני' לא הוזכר דין לקט עשבים, אולם לקושטא דמלתא מעשבים אין להקשות משם דהליקוט הוא טרחא יתירה ונמצא שישראל נהנה בגופו במניעת טרחא זו ממנו, וגם אשתרשי בעשבים עצמם שאינם דומים למים שנמצאים לו תמיד ואין בשאיבתם טרחא מרובה בזה הוא יש לומר שאין ישראל נהנה מגופו.

891

892הרב הריש"א יצ"ו כותב עוד להשיג על מה שכתבתי דעצם מניעת הדליה היא הנאת הגוף, וכותב: ואני תמה דאם כנים הדברים איך עלה על דעת ר"ת לחלק דדוקא בהמה הוא דאסור משום דלא היה יכול להשקותה בבור אבל לעצמו משום שיכול לירד לבור ולשתות מותר, דהלא גם הבהמה מיירי באופן שהיה יכול להשקותה מבור שיש לו ברשות היחיד. דלא אהני מעשיו, ובכ"ז אסור וכו', וגם דבריו אלה מתמיהים מאוד, דכל היודע צורתא דשמעתא יודע מאמר הגמ': גברא אגברא קרמית, והלא ר"ת אינו סובר כחילוקו של ר"ש הזקן לחלק בין הנאת הגוף להנאת ממון, ולדעתו אם מילא בשביל ישראל אסור משום דהוא נהנה בגופו, ועוד דאעיקרא דדינא, במח"כ לא הבין דברי ר"ת עצמו שהוא מחלק בין היכא דאפשר לישראל ליהנות ממלאכה זו שלא על ידי גוי כגון לשתות מהבור ואפשר לו לטפס ולירד להבור כדי לשתות. לבין השקאת בהמתו שאינה אפשרית אלא על ידי שאיבה, הלכך אעפ"י שיש לו בור ברשותו אסור משום דנהנה מעצם הדליה הואיל וגם בבור שברשותו אי אפשר לה לבהמה לשתות מהבור עצמו.

892

893ובזה מתבארים שפיר דברי המג"א שכתב לדעת ר"ת דאם יש נהר בתוך התחום וכו' מותר להשקות בהמתו, דהא אי היה בעי היה משקה אותה מתוך הנהר, דוק ותשכח דהמג"א דקדק וכתב נהר, משום דאפשר לבהמה לשתות בלא שאיבה. ותמיהני מאד על הריש"א יצ"ו שידעתיו דדייק בשמעתיה שלא עמד בדקדוק זה ולא הבין דברי ר"ת על בורים. על כל פנים מדברי ר"ת אלה יש סייעתא למ"ש דשאיבת המים וליקוט העשבים כיון שאי אפשר לו לישראל לעשותם הרי זה כאלו נהנה ישראל בגופו.

893

894וסיפא דמילתא על יסוד היתר המעלית כשהגוי עצמו עולה עמו, כתב לא רציתי לעורר חששות שיצמח מזה, וקיימתי בעצמי לא תענה על רב. וגם לזה אשיב ואומר: לא זו דרכה של תורה, אלא מותר לענות ולבקר, ומצוה לבקר, וכן נהגו כל רבותינו מאז ועד היום לבקר להקשות ולתרץ, וזו היא דרכה של תורה לישא ולתת בהלכה לברורה ולבונה אחרי עיון מרובה כראוי ולא לומר שיש חששות ואינו רוצה לעורר, ובאמת לא ידעתי מהן החששות יותר מגוי שהדליק נר ומשתמש בו ונהנה גם ישראל עמו, ואדרבה בגמ' אמרו: ואצטריך לאשמעינן מילא מים דלא תימא ליגזר דילמא אתי לאפושיה כגון נר וכבש מותר, אולם אני הסתפקתי מצד אחר משום דהגוי הוא שכור לך, ולכן כתבתי שיש לדקדק טובא, ולמסקנת דברי אמרתי שיש לצדד בהיתר. והנלענ"ד כתבתי.

894

895על תשובה זאת כתב הרה"ג הריש"א בשערי ציון לתרץ דבריו. ולענ"ד הדברים ברורים ובהירים כמו שכתבתי, ותל"מ.

895

896(לאו"ח סי' רנ"ב).

896

897העמדת שעון החשמל בע"ש להדליק ולכבות בשבת. נסיעה ברכבת חשמלית

897

898ז' מנ"א תרצ"ט.

898

899הן כל יקר ראתה עיני, האי ספרא יקירא אשר חבר בחכמה ותבונה הרב החסיד ועניו דעסיק באורייתא תדירא יושב באהלה של תורה ולן בעומקה של הלכה כמוהר"ר מאיר ואעקנין יצ"ו איש טבריא תו"ב ובו תשובות להלכה שהשיב לשואליו דבריו בבקיאות ישרה וחפץ ה' הצליח בידו לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא.

899

900ולחיבת הקדש הנני להעיר על כמה מתשובותיו

900

901בסימן ח' נשאל על שעון המחובר מע"ש אל מפתח החשמל שמכוונים אותו לשעה מסויימת שבה, על ידי נדנוד גלגלי השעון מפסיקים זרם החשמל והורה להיתר.

901

902בשאלה זאת דנתי אנכי הדל בסה"ק משפטי עזיאל ח"א ד' רכ"ה והוריתי להתיר כוותיה ומטעמיה דמעכ"ת, וזהו דוקא בהעמדת שעון זה לכבות את הנר אולם בזמן האחרון תקנו שעונים כאלה שיש בהם כדי לכבות את הנר בליל שב"ק ולהדליקו ביום השבת בערב וצדדתי לאסור עפ"י מ"ש הנמק"י דלמאי דקיי"ל אשו משום חציו היכי שרינן עם חשכה להדליק הנר והדלקתה נמשכת בשבת וכן מאחיזין את האור במדורה והולכת ונגמרת הדלקתה בשבת? כי נעיין במילתא שפיר לא קשיא לן שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא וכו' וכן הדין לענין שבת דכי אתחיל מערב שבת אתחיל וכמאן דאגמריה בידים בההוא עידנא דלית ביה אסור חשיב (נמק"י ב"ק פ"ב ד' כ"ג). מכאן למדנו שאם מתחיל ההדלקה ביום שבת עצמו אעפ"י שהכין הדבר מערב שבת אסור משום דבשעה שהוא מדליק הרי הוא מתחיל פעולת אשו שהיא משום חציו, ושם בארתי שגם בגחלת של מתכת ישנו איסור זה להרמב"ם דסובר דהבערת גחלת של מתכת אסורה משום מבשל והרי היא בכלל אשו משום חציו דכך הוא מבעיר אש לשם הארה או חמום, כמבעיר לשם בשול אין זה משום גורם הואיל והוא רוצה בהבערה ובודאי תתמלא כוונתו על ידי מעשיו שהכין מערב שבת כדי שתתחיל פעולתו ביום השבת.

902

903ב. זה וזה גורם

903

904ועתה ראיתי בתשובתו היקרה של ידיד הרה"ג סבא דמשפטים כמוהר"ר יעקב חי זריהן יצ"ו שחדש טעם להתיר פעולת שעון כזה מדין זה וזה גורם, שהוא מותר מדרבנן, ובנידון דידן השעון גורם הניד המפתח של החשמל והמפתח דוחה את הכפתור הלאה ובה נמנע האור, וזה וזה גורם שרי בדרבנן, ולפי טעם זה יוצא שגם בשעון העשוי להדליק בשבת מותר מדין זה וזה גורם, אולם לענ"ד נראה, שטעם זה מופרך מעיקרו, זה וזה גורם הוא רק בשני גופים שכל אחד פועל לעצמו ושניהם יחד מולידים דבר, כגון: שאור של חולין ותרומה שנפלו לתוך עיסה ואין בזה כדי להחמיץ, וכן ולד הנרבעת שעיברה אחר שנגמר דינה, וכן ביצת טרפה אחרי שיחלא קמא וכן ולד טרפה שנטרפה ולבסוף עיברה (פסחים כ"ז: סנהדרין פ', תמורה ל"א), משא"כ בנדון דידן שאין כאן שני גופים נפרדים שכל אחד פועל ועוזר אלא שניהם באים מכח אחד שהוא הנדנוד הראשון, הלכך אין זה אלא גדר כח כחו.

904

905ג. כח כחו

905

906והנה בגמ' גרסינן: בעי רב אשי כח כחו לסומכוס ככחו דמי או לא, מי גמיר הלכה ומוקי לה בכח כחו או דלמא לא גמיר הלכה כלל תיקו (ב"ק י"ט). ומדאיבעיא לן אליבא דסומכוס משמע דלרבנן דס"ל כחו כגופו דמיא והלכתא היא דגמירי לן בחצי נזק צרורות, הוא הדין לכח כחו אע"ג דכגופו דמי (ב"ק י"ז) הוא הדין לכח כחו, והרא"ש כתב: דהרי"ף השמיט בעיא זו משום דלסומכוס מיבעיא לן ולית הלכתא כוותיה ולי נראה דיש נפקותא גדולה בבעיא זאת דמתוך בעיתו משמע דכח ככחו דמי לכו"ע (הרא"ש ב"ק שם ס"י ב').

906

907ולענ"ד נראה שגם הרי"ף סובר כן ומשום דפוסק כרבנן דכחו כגופו דמי השמיט בעיא דכח כחו שאינה אלא לסומכוס דלא גמיר הלכתא דצרורות לחצי נזק, ואנן דקי"ל כרבנן דגמירי הלכתא לחצי נזק צרורות לא שנא לן בין כח לכח כחו ובשניהם משלם חצי נזק מדין צרורות, וכן פסק הטור: ואין חלוק בין כחו לכח כחו שאם הותר שבר מהכלי שנשבר על ידי התזה על כלי אחר ושברו משלם גם עליו חצי נזק (טור חו"מ סי' ש"ץ), ומדכתב זה כהלכה פסוקה משמע שהטור הבין בדברי הרי"ף כמ"ש, ולא פליגי הרי"ף והרא"ש בהלכה זאת, אולם מרן ז"ל בשו"ע פסק: דרסה על הכלי וכו' ויש מי שאומר שהוא הדין לכח כחו (שם סעיף י"א), אולם דבר זה צריך עיונא ודקדוקא, דהנה לענין חיוב מיתה והכשר שחיטה הלכה פסוקה היא שכח כחו לאו ככחו דמי, דגרסינן התם: השוחט במוכני שחיטתו כשרה, והתניא שחיטתו פסולה? ומתרצינן: איבעית אימא הא והא בסרנא דמיא ולא קשיא הא בכח ראשון הא בכח שני, וכי הא דאמר רב פפא: האי מאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא ומית חייב מ"ט גירי דיליה היא דאהני ביה, וה"מ בכח ראשון אבל בכח שני גרמא בעלמא הוא (חולין ט"ז) ורמב"ם (הל' רוצח פ"ג ה' י"ג) ושו"ע יו"ד (סי' ז'), מכאן אתה למד שכח כחו לאו ככחו דמיא, והוא הדין לענין נזיקין, ולא תאמר שאני נזקין דהלכתא גמירי לן לענין צרורות וכח כחו בכלל צרורות הוא, דהלכתא דצרורות לא באה אלא להקל בתשלומין חצי נזק למי שהדין היה מחייבו נזק שלם, אבל לא לחייב בחצי נזק את מי שהדין פוטרו מתשלומין.

907

908אבל אחרי העיון נראה לחלק בין כח כחו לכח שני, דכח כחו הוא כגון דרסה על הכלי ושברתו וניתז על כלי אחר ושברו שההתזה על כלי אחר הוא מכח הדריסה על כלי הראשון, ובזה הוא דאמרינן כח כחו ככחו דמי, אבל הפותח סכר המים דמים השניים שבאים אחריו אינם מכחו של הפותח הראשון אלא מכחם הטבעי של המים שהם זורמים ושוטפים, והראשון לא עשה אלא פתיחת הסכר. והמים השניים באים מאליהם, ובכגון זה הדין נותן שאינו אלא גרמא ופטור, דוק ותשכח שהגמרא השתמשה בזה בשני מושגים כח כח וכח שני, לומר שלא הרי זה כהרי זה, ולעולם כח כחו ככחו דמי לכל דבר לדעת הרא"ש ודעימיה שלדעתי אין חולק עליו וכדאמרן.

908

909ועתה נחזי אנן דין כח כחו לענין שבת, והנה מצאנו להתיר כח שני בשבת מדתניא: פותקין מים לגנה מערב שבת עם חשכה ומתמלאת והולכת כל היום כולו (שבת י"ח), מכאן למדנו שכח שני הואיל והוא גרמא מותר להתחיל בו מערב שבת. אבל אין ללמוד מזה לכח כחו שהסברא נותנת לאסור, אפילו אם לענין נזקין נחלקו בדבר ואין מוציאין ממון מספק דפלוגתא, לענין אסור שהוא למגדר דבר דאורייתא הולכין בו להחמיר (עי' ש"ך סי' ק"י כללי ספק ספקא סעיף י"ז ובספר ארעא דרבנן אות תדן) ובאמת מצאנו ראינו לענין שבת דכח כחו ככחו דמי שהרי משנה ערוכה שנינו: זרק חוץ לד' אמות ונתגלגל תוך ד' אמות חייב ומוקמינן לה בגמ' כשנח משהו חוץ לד' אמות (שבת ק"י), והא נתגלגל אחרי שנח הוא כח כחו, ואעפי"כ חייב הואיל ונעשית מחשבתו שהרי תוך ד' אמות הם בכלל חוץ לד' אמות, ואם כן הוא הדין בכח כחו שלא כיון בו, על אחת כמה וכמה כשכיון מתחלה לכך להשתמש בכח כחו כגון שאלה דנדון דידן, וכיון שאשו חייב משום חצו גם כחו חציו איקרו ומחייבים אותו לענין שבת.

909

910הוצרכתי לזה למטוניה דמר דסובר שענין השעון שעל יד החשמל הוא כח כחו, אבל לדידי אין זה אלא כחו ממש הואיל ובשעה שהוא מתנדנד מניד עמו מפתח החשמל ומדליקו בו ברגע, ואין זה אלא כח מוארך ולא כח כחו. לכן עדיין עומד אני בדעתי שלא נכון להתיר העמדת שעון להדליק החשמל בשבת, אולם אחרי שמהר"מ שי"ק והשו"מ התירו, ויש סעד לדבריהם מדברי התוס', איני מחליט לאסור, ואיני מוחה בידי המתירים, אבל לדעתי שומר נפשו ירחק מהיתר זה לענין הבערה וכמ"ש בעניותי בסה"ק משפטי עזיאל (ח"א ד' רכ"ד ד"ה ומהאמור).

910

911ד. נסיעה בקרונות קיטוריות או חשמליות

911

912בסי' ט' נשאל ע"ד נסיעה בקרונות קיטוריות או חשמליות שמתנהגות ע"י לא יהודי, ופסק לאסור משום עובדין דחול, בשאלה זו דנתי בסה"ק משפטי עזיאל (ח"א ד' כ"ז) והבאתי שם דעת האוסרין מטעם זה, ולע"ד נראה שהואיל וקרונות אלה הם מוכנות לשרת העם וכולם הולכים בהם ממקום למקום כמו שהולכים ברגל ואפילו שלא לענין מסחרי לכן צדקו האומרים שאין בזה משום עובדין דחול.

912

913עוד חדש טעם לאסור משום שנמצאים רבים מישראל שהם נהגים ומנהיגים את הקרונות בשבת, גם לזה אני אומר שאין זה מספיק להכריע נגד דעת המתירים, משום דרובם הגדול ומכריע של הנהגים המה לא יהודים, וכל שלא ידענו שהנהג הוא יהודי הולכין אחר הרוב, ואין אנו חייבים לבדוק אם זה מהרוב או לא אפילו במקום שאפשר לבדוק (ועי' חולין י"ב) רש"י ד"ה פסח, ופר"ח כללי ספק ספקא כלל ב'.

913

914אולם בזה אני מודה לכב' שאסור להוציא או להעביר ד' אמות ברה"ר כרטיס הנסיעה אפילו אם אינו משתמש בו לרכיבה וזה דבר שאין צריך לאומרו. וכן אני מסכים לדברי מעכ"ת שלא להתיר במקום שנהגו בו אסור ואין זה ענין של אשכנזים וספרדים או שני בתי דינים בעיר אחת. אלא זהו ענין של מחלוקת בהלכה שמחייבת את כל התושבים לנהוג כהוראת מריה דהאי אתרא ויש בזה גם אסור של לא תתגודדו.

914

915וכן השיבותי להרבנים שהעירו אותי במכתבם על שאלה זאת.

915

916רוצה הייתי לישא וליתן עמו בהלכה ביתר שאלותיו בדברים שנצנצו במחשבתי בעברי על פני ספרו, אולם בהיות ואני טרוד מאד בימים האחרונים ואינני לומד אלא בין הפרקים ובין גברא לגברא, לזאת קצרתי הפעם, והנני מסיים שוב בברכה נאמנה למעכ"ת שיזכה להיות תמיד שוקד בתורה מתוך בריאות מעליא ודעת רחבה ושקטה ויפוצו מעינותיו חוצה להאיר אורות גדולים בהלכה ואגדה והיה שמו לברכה ותהלה בארץ.

916

917(לאו"ח סי' רס"ד וסי' רח"ץ ומשפטי עזיאל ח"א סי' ז' ד' רכ"ה)

917

918הדלקת נר שבת ונר הבדלה בחשמל. הכנת תנור חשמלי מע"ש ע"מ שידלק בשבת

918

919(ט"ו לחדש כסליו שנת ת"ש).

919

920שלום וברכה מאת אלקי המערכה לכבוד הרב הגאון המפורסם כמוהר"ר אהרן בהרמ"א מיליבסקי יצ"ו. רב ראשי בק"ק מונטיוידיאו.

920

921הנני להשיב על הערתו הנכבדה: דאור החשמל אינו מצוי גם בתחנה כי כל רגע ורגע נולד אש חדש ע"י הקשת המתכת. והואיל שהדלקת נר של שבת היא קודם הלילה והאכילה וא"כ באור החשמל הלא בעת ההדלקה אין עוד במציאות מה שידליק עד הלילה או האכילה ואיך יברך על זה, עכת"ד.

921

922לזאת אשיב ואומר: חדושו דמר הוא גלוי וידוע לכל שאור החשמל מתחדש בכל רגע כמימריה, אבל עצם התנועה שגורמת ההקשה ומולידה אש חשמלי הלא נמצאת בתנועתה ואינה פוסקת. ולפיכך בשעה שמדליק פתילת החשמל ע"י הקשת הכפתור הרי הוא מוליד אור שימשך בודאי כל זמן האכילה ואינו נפסק אלא במקרה יוצא מן הכלל או בהפסקת הזרם בידים, ולכן שפיר מברך על הדלקתו הואיל והוא מבטיח בודאות גמורה שימשך בשעת האכילה. דאפילו לדעת ר"ת דסבר שנר שבת צריך להדליקו מערב שבת סגי בהבטחת המשכת הדלקתו בשעת האכילה בין אם תהיה מסבת השמן המצוי בעששית או כל סבה אחרת. ולא ידעתי מאין למד מעכ"ת שצריך שהגורם להמשכת האש עד שעת האכילה יהיה מצוי, וכל שכן לדעת הרמב"ם שסובר שאין נר שבת צריך הדלקה מיוחדת אלא די כשיהיה נר דלוק. הרי באור החשמל יש כאן נר דלוק, ודאי דבר זה הוא פשוט וברור לדעתי, ובכל זאת כדי למצוא סמך לדברי אביא ראיה לזה מדתנן: לא יקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן ויתננה על פי הנר בשביל שתהא מנטפת ורבי יהודה מתיר (שבת כט), והנה שפופרת של ביצה שהיא נתונה על פי הנר כל טפה וטפה שהיא נוטפת גורמת להמשכת האור ואם תנטל השפופרת על ידי איזו סבה שהיא יפסק האור, וא"כ בשעת ההדלקה אין בנר מציאות האור, ובכל זאת הואיל והנטיפה מביצה שעליה מוכרחת וודאית מברכין עליו, ולא אמרו רבנן אלא משום שמא יסתפק ממנה והרי הוא מכבה, דון מינה באור החשמל הואיל והתנועה התדירה היא מצויה ונותנת אור בכל תנועה הקשה, מברכין על הדלקתה.

922

923אולם בכל זאת כתבתי שלא להדליק נר זה לשבת משום דעלול להפסק באמצע הסעודה או קודם לה ע"י הפסקת הזרם (משפטי עזיאל ח' או"ח סי' ז'), ולא דמי לשפופרת של ביצה דהתם צריך מעשה בידים להסיר הביצה מעל הנר, ובאור החשמל עלול להפסק האור אם מסבת הפסקת הזרם שבתחנה, או הפסקת החבור, הילכך אין מדליקין בו, וממילא אין מברכין עליו, אולם אמרתי זאת בדרך אפשר לפי שמקרה הפסקת הזרם הוא בלתי רגיל.

923

924ב) עמ"ש דמותר לברך במוצאי יוה"כ על נר החשמל כיון שאור זה נמצא תמיד בתוך הזרם אלא שאסור היה להאחיזו התחילה, הילכך הרי זה בגדר נר ששבת (משפטי עזיאל שם ד' כ"ז). כתב מעכ"ת, דבאמת האש שבתחנה הוא ממש אש היוצא מן העצים האבנים, והאור שבבית הוא בגדר נר שהודלק משלהבת הבאה מעצים ואבנים, עיין מג"א סי' תרכ"ד סעי"ק ג'.

924

925לע"ד אין דבריו נהירין לי דבאמת בתחנה עצמה לא נמצאות נצוצות האורה אלא תיכף נשלחים זרם האור דרך החוטים, וא"כ הוא שלהבת שנדלקה מן העצים והאבנים, ובזה פסק מרן ז"ל: דיש אומרים שמברכים עליו מעמוד ראשון ואילך, ואע"ג דמג"א השיג עליו, אינו אלא מפני שהוא סותר את עצמו ממ"ש בסעיף ח': ישראל שהדליק מנכרי, ועיקר תמיהתו היא על מה שלא פירש להתיר נר שהודלק מנר של נכרי מעמוד ראשון והלאה. ואפשר לומר שמרן ז"ל סמך על מ"ש בסעיף ד', דחד דינא וחד טעמא הוא, ועל כל פנים באור היוצא מעצים ואבנים מעמוד ראשון והלאה אעפ"י שמרן כתבה בשם ויש אומרים, היא הלכה פסוקה ומוסברת, וכבר ידוע שדרך מרן להזכיר בשם יש אומרים הלכה פסוקה שאין עליה חולק (עיין יד מלאכי כללי השו"ע סי' י"ב והשד"ח כללי הפוסקים סי' י"ג סעיף כ"ב), ולדעתי ברור הדבר שכל אור החשמל הוא כעמוד ראשון ואילך, ולכן יש לו דין אור ששבת ביום הכפורים.

925

926ג) השיג על מ"ש לאסור הכנת תנור החשמל מע"ש ע"מ שידלק בשבת לשפות הקדרה קודם הדלקתו לחמם התבשילין בשבת, מדין אחד שפת את הקדרה ואחד הצית את האור חייב (משפטי עזיאל ח"א ד' רכ"ה) וע"ז כתב מעכ"ת: דהואיל והזרם שיש במציאות מן המוכן בתחנה אין בו כדי לבשל ומה שיבוא אח"כ לאו משום מעשיו הוא לכן בתנור חשמלי שגם המצית אינו חייב משום מבשל, א"כ הנותן את הקדרה קודם הצתת האש אפשר שהוא מותר לגמרי.

926

927לע"ד אין דבריו מחוורים כלל, אלא כיון שהתנועה המולידה את האש עוברת בלא הפסק ושולחת את הזרם בלי הספק, אין לך מציאות האש יותר גדולה מזאת וחייבים בה גם המצית וגם השופת את הקדרה אפילו קודם ההצתה, משום מבשל, וכדאמרן. והנלענ"ד כתבתי.

927

928(לאו"ח סימנים רט"ו רנ"ו רס"ד תקפ"ט ומשפטי עזיאל חאו"ח סימנים ז' כ"א ובהשמטות בד' רכ"ה).

928

929מאור החשמל בשבת והדלקתו לנר שבת וחנוכה, עניית אמן וברכו ע"י הטלפון והרדאיו

929

930תשובת ידידי הרב הגאון המובהק וכו' כמוהר"ר אליעזר יהודה וולדינברג שליט"א.

930

931ז' תמוז תש"ב.

931

932כבוד רבנו הראש"ל הרב הראשי לארץ ישראל מרן הגרב"צ עוזיאל שליט"א המציא לידי ספר "מנחת - אהרן" שחיבר הרב הגאון וכו' ר' אהרן מילבסקי שליט"א הרב הראשי במונטיבידיאו, בכדי לעבור עליו ולעיין בשאלות ההלכתיות שדן בו. ואעלה בזה בקצרה על הגליון אי אלו הערות בשאלות שגם כבוד הרב הראשי הראש"ל שליט"א דן בהן בספרו הנכבד "משפטי עוזיאל" ושדברי המחבר הנ"ל מוסבים על דבריו.

932

933א) בסימן ג' מתשובות הספר, דן בענין העמדת השעון האובטומטי מע"ש שמדליק החשמל בשבת, שכבוד הרב הראשי שליט"א נוטה בספרו בהשמטות לחלק או"ח להחמיר בזה. והספר הנ"ל פסקיה בסכינא חריפא להקל עפ"י סברא קלושה שזה נקרא גרמא וכח כחו, ואין למיגזר אטו שבת, ואומר: דבר זה טעון בירור רב ורחב. אבל בקצרה אעיר: מי יאמר שזה רק גרמא וכח כחו, מכיון שמיד עם נעיצת הבורג בשבת בשעון האובטומטי ההולך, מיד מתחיל הוא להתקרב אל הגלגל וחשיב ככיבוי ממש. וגם לענין נזקין דינא הכי בכה"ג. ואם מחיצה של מים אסור אף שעיקר הכיבוי הוא רק מחמת קרבת האש אל המים, כ"ש כאן שהמכבה מתקרב אל האש, וכבר נזכר כסברא זו בספר דברי מרדכי, וזה גם טעמו של המשנה ברורה בבה"ל (סי' רנ"ב סעיף ה') לענין רחים של מים שאם פותח מסגרת המים בשבת אף להמ"א אסור, מכיון שתיכף מתחיל להטחן, והספר הנ"ל שם מקשה עליו ג"כ, שהוי רק ככחו כחו ע"ש. והיינו שלכך לא הוי ככח כחו מכיון שהמעשה מתחיל מיד עם פעולתו, וזה מדויק גם בדברי כבוד הרב הראשי במ"ש שם בספרו "הואיל והבערה זו נעשית מחמתו ואש זה הוא גיריה דיליה" ובמ"ש "הואיל ובאו להבעיר בדבר הגורם לודאי הבערה ואין דבר מפסיק וכו'". ועיין בשבת (ד' מ"ז ע"ב) ובתוס' ד"ה מפני, ובירושלמי שם (ה"ח) וכן באו"ח (סי' רס"ה סעי' ד') ובמג"א ס"ק ח' ט', והדברים ארוכים, ובדברי האבן העוזר שמעמיד עלוקה חייב חטאת, עיין מה שמשיג עליו האור שמח (בפ"ח מה' שבת ה"ו) וכותב שכל דבריו של האה"ע אינם נכונים כלל בדמיוניו ע"ש.

933

934ב) וכבוד מרן הרב הראשי הוסיף על דברי אלה וכתב. וז"ל. מה שמוכח שהרב המחבר הנ"ל נוטה להתיר גם כוון השעון בשבת משום שהוא גורם דגורם, לא ניתן להאמר, וכל שכן להכתב. ואם אתה אומר כן אפשר יהיה לעשות כל מלאכות האסורות על ידי חידוש הטכניקה באמתלות שזה נקרא גורם דגורם, וישתקע הדבר ולא יאמר.

934

935אולם להוציא מלבו נביא עוד ראיה חותכת לאיסור אפילו מערב שבת הכנת דבר שיעשה בו מלאכה בשבת, מדתנן מעשה: שעשו אנשי טבריה והביאו סלון של צנון לתוך אמה של חמין. אמרו להם חכמים, אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת ואסורין ברחיצה ובשתיה. ופירש"י: והביאו סילון מבעוד יום כדי לחממן דהמים נמשכין ובאין כל השבת. והתוס' כתבו: דאסור השתיה והרחיצה הוא משום גזירה דשמא יערבם בשבת, ולערבם בשבת אסור משום תולדות האור (שבת ל"ח תד"ה מעשה). מכאן אתה למד דגזרינן משום שמא יערבם בשבת ואסור משום תולדות האור, מכל שכן שגזרינן שמא ידליק בשבת או שמא יכוון השעון בשבת באמרו שזה הוא גורם דגורם, ובאמת לא הותרו מלאכות הנעשות מאליהן בשבת אלא כשהתחילו מערב שבת והולכין ונמשכין וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: מותר להתחיל מלאכה בערב שבת אעפ"י שהיא נגמרת בשבת שלא נאסר עלינו לעשות מלאכה אלא בעיצומו של יום, אבל כשתיעשה המלאכה מאליה בשבת מותר לנו ליהנות ממנה כיצד פותקין מים לגנה וכו'. (רמב"ם פ"ג מה' שבת ה' א' ב').

935

936הרי לך מפורש שלא הותר אלא מלאכה שהתחילה בערב שבת והולכת ונגמרת, והיינו טעמא דמשעה שהתחילה המלאכה פסק כח יוצרה.

936

937אבל כשהמלאכה מתחילה בשבת עצמה הרי זה כגיריה דיליה כמו חציו אשר הולכים למרחקים בכח זורקן, ובשעה שמגיעים למטרתם ומכים בה, הרי הוא ככחו של הזורק. תדע שהרי זרק צרור בכותל וחזרה לאחוריה והרגה חייב (סנהדרין ע"ז:) והרמב"ם ז"ל נמק דין זה וכתב: שמכחו היא באה (ה' רוצח פ"ג הי"ב), כלומר שפעולת ההריגה היא בכחו אעפ"י שהיה הפסק זמן ומקום בין זריקת החץ לרציחה.

937

938ובזה מתפרשים דברי הרמב"ם שנראים כסותרים. שכתב: או שבנה עליו מקום עד שמנע ממנו הרוח וכו' בכל אלו נהרג (שם ה' ט'), מכאן שאעפ"י שלא היתה המיתה בפעולה ישרה של הרוצח, בכל זאת נקראת מיתה בכחו של הרוצח לדונו במיתה. ואילו בכפה עליו גיגית ומת פסק: שאין ממיתין אותו (שם ה"י), והכ"מ עמד ע"ז ונדחק לתרץ, ולפי מה שכתבתי מתורצים דבריו שפיר, דבנה עליו והקיפו מד' רוחות שסיבת המיתה היא מניעת הרוח, הרי הוא כזורק חץ דמשעת הזריקה התחילה פעולת המיתה אלא שיצאה לפועל בשעת פגיעתה בגוף הנרצח, משא"כ כפה עליו גיגית בכפית הגיגית נגמר כחו וחוסר האויר שהוא הלך ונתוסף הוא שגמר ההריגה, והילכך הוספת ההבל אינה פעולתו אלא הוא גורם לה. הלכך אין ממיתין אותו.

938

939והוא הדין לענין שבת. פעולה הנמשכת מערב שבת מותרת משום דכיון שהתחילה המלאכה פסק כחו אבל מלאכה שמתחילה בשבת, הרי זה כאילו עושה אותה בשבת עצמה.

939

940והגע עצמך לפי התפתחות הטכניקה בזמננו שמסתירים פצצות או מוקשים במקום ידוע קשורות בשעונים להתפוצץ בזמן ידוע להרוג בהם איש או אנשים, האם יעלה על דעת מי שהוא לומר שאלה העושים זאת הם פטורים ממיתת בית דין? ודאי לא. ועל כל פנים גם בדיני רציחה גורם למיתה כגון כפה עליו גיגית אע"פ שאין בי"ד ממיתין אותו, בכל זאת הוא נקרא רוצח ונענש בבית דין של מעלה. וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: הכופת את חברו והניחו ברעב עד שמת וכו' ואין צריך לומר אם שסה בו כלב או נחש, בכל אלו אין ממיתין אותם והרי הוא רוצח ודורש דמים דורש ממנו דם (ה' רוצח פ"ג ה"י). והוא הדין לענין שבת, ולא התירו מלאכה הנעשית מאליה בשבת אלא אם התחילה מערב שבת שעם התחלת המלאכה פסק כחו של המניע אותה והיא הולכת ונעשית מאליה בכח עצמה. וזה ברור ופשוט, וככה ראוי להורות אפי' מדין ספיקא דפלוגתא באיסור תורה ולא להגיס לבו בהוראה ולומר אעפ"י שיש מחמירים, כמ"ש המחבר הנ"ל עצמו בתוך דבריו בסברות קלושות שאין להם על מה שיסמוכו. עכ"ל הראש"ל שליט"א. (ועיין לעיל סי' ל"ב ובתשובה הקודמת).

940

941ג) גם מ"ש הספר הנ"ל שם לצרף להתיר מטעם דהוי הבערה בגחלת של מתכת, הנה בספר "משפטי עוזיאל" מאריך בעצמו בבירור זה בתשובתו שם, וחושש בזה משום מבשל לדעת הרמב"ם ודעימיה. וידוע דדעת הפוסקים להקל בגחלת של מתכת רק לענין כיבוי ולא לענין הדלקה (עיין רמב"ם פי"ב משבת ה"א ובספר "שלחן עצי שטים" סי' ג' במלאכת המכבה והבעיר ובמלאכת האופה סי' א' ובחיי אדם ה' שבת כלל מה' סעיף ב'). ע"ש שמבואר בהדיא שאין חיוב הבערה תלוי בכליון של חומר הנשרף, וכן מבואר בהדיא בשו"ע של הגרש"ז מלאדי סימן תצ"ה סעיף ב' ובקו"א סק"ב. ורק בספר יראים סי' ק"ב סובר שגם לענין הבערה אין הבערה אלא בשל עץ. והדברים ארוכים.

941

942ולעצם השאלה, הרי כבר דנו בה הגאונים שבדור הקודם, היו שאסרו מטעמים שונים ומזכירים גם דברי הנמו"י, עיין בספר שו"ת ריב"א סי' ו' ובמפתחות מ"ש חתן המחבר בעל עט סופר, ובספר גורן דוד סי' ט"ו, ומה שמביאים גם בשם ספר בן יהודה, וגם היו הרבה שהתירו מהגאונים, כהשואל ומשיב ומהר"ם שיק ועוד, שבספר "משפטי עזיאל" שם מזכיר בעצמו איזה מהם. ועיין בשו"ת הגאון ר' משולם איגרא חאו"ח סי' ח' בדברו על קושית הנמו"י מתרץ תירוץ מדידיה שהיכי שההתחלה היתה מע"ש הו"ל שנים שעשאוהו והוי כמו עשה מקצתה בשבת דליכא איסורא עיי"ש מה שמבסס דבריו שלא הוי כשניהם יכולים, ולפי"ז אפשר דה"ה היכי שהגורם למלאכת שבת שתעשה היתה הפעולה שמע"ש הו"ל נמי כשנים עשאוהו, מכיון שבלי הכנתו ופעולתו שמע"ש לא היתה נדלקת בשבת. ויש להאריך, גם עיין בספר תורת חסד חאו"ח סי' י"ג וספר שביתת השבת במלאכת זורע אות ד' מה שמביא בשם מחנה חיים לאסור ומה שמשיג עליו ע"ש, והדברים ארוכים מאד.

942

943ד) מה שדן בספר הנ"ל סי' ד' בענין הדלקת נר שבת על חשמל, במה שכבוד הראש"ל שליט"א דן בספרו סי' ז', אין בדבריו מן החידוש כלל, ומה שמעיר שם לאיסור מאו"ח סי' רס"ג סעיף ט', טעה בזה מפני דשם הרי במציאות לא ידלקו הנרות עד הלילה ולא יוכל לעשות שום תשמיש אצלו וליכא שלום בית, משא"כ בנדו"ד שמ"מ הרי ע"י הדלקתו יזרום כבר ממילא זרם החשמל גם עד תוך הלילה מכיון שזורם כל הזמן בלי הפסק ע"י הדלקתו הקודמת.

943

944ובזה שיש להעיר שיש לחשוש שמא יפסק האור באמצע העיר כבר מזה ב"משפטי עוזיאל" שם בעצמו. הגם שנדמה שיש לחלק דלא דמי זה לעטרן, שמביא שם לכתחילה להדליק בדבר שריחו רע שיכול לגרום שמפני הריח יצא מהבית בכל רגע. ומשא"כ בנדו"ד שהוא מדליק נר יפה ומשובח ורק שאח"כ יכול לפעמים במציאות רחוקה שיפסק זרם החשמל, וא"כ אולי בכה"ג אין אותה הגזירה של אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת, מכיון שעצם הנר אדרבא מוסיף אור וזיו בבית. (ועיין לקמן ד' צ"ד ד"ה בעיקר).

944

945ואנכי העירותי ספק חדש לחשוש שיהא אסור להדליק נר שבת ונר חנוכה בחשמל, והוא, שאולי נחשב אור זה של החשמל במנורת הזכוכית כאבוקה, שהרי האור הולך ונמשך בעיגול ונראה כמדורה עם איזה פתילות. והרי בעשאה כמין מדורה אומר רבא בשבת ד' כ"ג ע"ב שאפי' לא' ג"כ אינו עולה, וכן נפסק ברמב"ם פ"ד מחנוכה ובשו"ע סי' תרע"א, וכן בנר שבת הרי כותב הרמ"א שצריכין ליזהר שלא לעשותן כמדורה.

945

946ועיין בספר האשכול ח"ב ה' חנוכה שכותב וז"ל. ובתשובה לגאון, מה ששאלתם לאבוקה של שעוה לא חזי ליה מעולם מאן דאדלק בשעוה בבי שמשא (בערב שבת, נחל אשכול) וכל רבואתה הוי אוסרין, וכ"כ הגרי"צ בתשובה ובחנוכה נמי לא ידליק באבוקה של שעוה ואע"ג דקיי"ל פתילות ושמנים שאמרו אין מדליקין בשבת, מדליקין בחנוכה בין בחול בין בשבת דכבתה אין ז"ל ומותר לה"ל [לפלא בעיני שהרי אם מותר להשתמש לאורה צריך להיות אסור בשבת כר' חסדא בשבת ד' כ"א, וכנראה שיש ט"ס, ובמקום תיבת "מותר" צ"ל "אסור", ולפלא על הנחל אשכול שם שלא הרגיש בזה]. מ"מ אבוקה בחנוכה אסור דאמר רבא מלא קערה שמן וכו', ש"מ במדורה אינו יוצא עכ"ל. ועיין שם בנחל אשכול מה שכותב להסתפק אי כוונת האשכול הוא דווקא על אבוקה של שעווה שאסור בחנוכה: או שכל נר שעוה קורא אבוקה כשיטת מהר"ל מפראג, ומה שכותב לבאר שם עיי"ש. ונהי שלענין נר של שעוה נוהגין להכשיר, היינו מפני שסברינן שמכיון שהשעוה כרוך מסביב לפתילה יחידית והפתילה דולקת ישר למעלה א"כ הר"ז דומה לפתילה של שמן ואין זה נקרא אבוקה אלא נר יחידי, אבל בנר חשמלי שאינו דולק ישר מסביב לחוט אחד, כ"א דולק בעיגול מסביב לחשמל, א"כ יש שפיר מקום להסתפק ולומר שזה נקרא נראה כמין אבוקה.

946

947וכבוד הראשל"צ שליט"א כתב ע"ז להעיר שאין זה ברור דיש לומר הואיל והפתילות נבדלות זו מזו, אין זה בגדר מדורה.

947

948ה) ראיתי מה שדן הספר הנ"ל בסי' י"ח להתיר לצאת ידי קריאת המגילה ועניית אמן קדיש וברכו ע"י הטלפון והראדיו, מה שכבוד מרן הראש"ל שליט"א בסי' כ"א מספרו מוכיח לאסור זאת, ואנכי מבלי להכנס בזה כעת בפרטי ההלכה, מדי קראי בשאלות הללו, נזכר אני בדברי כבוד הרב הראשי הנרגשים בספרו סי' ה' שזועק מרה על הזכרת שם שמים וברכות בגרמופון וקורא עליהם דברי רז"ל, על הקורא פסוק שיר השירים ועושה אותו כמין זמר, והקורא פסוק בבית המשתאות בלא זמנו שמביא רעה לעולם, והתורה חוגרת שק ואומרת עשאוני בניך ככנור שמנגנים בו לצים. ועל זה נאמר אשרי האיש שלא ישב במושב לצים זה. ולפענ"ד אותו החומר ואותו האיסור הוא גם ע"י הראדיו והטלפון, כי בטוח הוא שהקורא בתוכם אין בו עכ"פ באותה שעה הפחד לפני יושב תהלות ישראל הנצרך בשעת אמירת התפלות והתהלות, איננו מתאר ואיננו יכול לכוון לתאר לפניו את הדע לפני מי אתה עומד, וה"שויתי ה' לנגדי תמיד". אין בו אז אף במדת מה מ"התפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו" ומה"מעמקים קראתיך ה'". וכש"כ שאין בו אותה ההרגשה הנעלה של "בבית אלקים נהלך ברגש". קדושת המקום ומורא מהשוכן בתוכם, ופוק חזי מה שרבותינו הגאונים זיע"א זעקו מרה נגד מספחת החזנות שהתחיל להתפשט בקרב המוני ישראל, שאין בזה כוונה לשם שמים כ"א לשם זמרה ויפוי הקול. ובמה שמזמרים הפזמונים בבתי משחק ובתי זונות. עיין בספר "יערות דבש" ח"א דרוש י"ד וח"ב דרוש א' ובמעשה רוקח על הרמב"ם פ"ח מה' תפלה הי"א תשובה ארוכה בזה מקובץ מהרבה פוסקים ובמגדול עז ליעב"ץ, עיי"ש בדבריהם המזעזעים, ובחיי אדם כלל קל"ח סעי' ד'. ובשו"ת חתם סופר חאו"ח סי' ר"ה כותב שלא יוצאים חובת תפלה כלל וקורא אותם החזנים רובם וכו', ומביא בשם רבו שהיה אומר שהמלך זקן וכסיל הידוע בזקנותו ישים לו על כסא של ג' רגלים א) חזנים שיוליכו כל תפלות ישראל אל מחוץ למחנה כקדשים שנפסלו רח"ל ב) שוחטים שיאכילו כל הקהלה נבלות וטרפות, ג) סופרי סת"ם שיופסלו כל תפילין ומזוזות על ידם. ודי לו למלך זקן בזה ע"ש.

948

949אנו רואים באיזו תקיפות ובאיזו זעקה נוראה שתקיפי דקמאי יצאו נגד השירה והזמרה שאיננה לש"ש. ואיך נבוא אנו להוסיף במו ידינו חטא על פשע בהמצאות חדשות להרגיל להשמיע דברים שבקדושה ושבחובה ע"י הרדיו והטלפון, שבהרבה מובנים עוד גרוע זה ביותר מחזנים שעומדים עכ"פ בביהכ"נ לפני ארון הקודש וחופפת עליהם איזו אימתא דצבורא בפני שולחיהם העומדים לפניהם המסתופפים בחצרות ה', שכל זה מטיל עכ"פ איזה אימה שהיא על החזן, מה שאין כן העומד לפני הטלפון או הראדיו שכל כוונתו הוא רק להשמיע בהם היטב את קולו. מבלי שום הרגשה ואימה שהנהו עומד לפני יושב תהלות ישראל בשליחות עם קודש.

949

950ו) וכבוד הרב הראשי שליט"א הוסיף על דברי אלה וז"ל: וגם במקום שהדבור הראשון בראדיו הוא לשם תפלה כגון שמעמידים את מכשיר הקליטה בבית הכנסת בשעת תפלה וקול הש"ץ נשמע בביהכ"נ אחר שמתכוונים לצאת ידי חובה, גם זה אסור בודאי משום שאין זה שומע מפי אדם אלא מתוך גלי הראדיו, וזה גרוע משומע קול שופר בתוך הבור שאם קול הברה שמע לא יצא.

950

951והנה המחבר הזה מתוך שרצה להחזיק בהוראתו כתב בפשטות יתרה שלא נאמר דבר זה אלא בשופר אבל לא בתפלה וכיוצא. ואני אומר כלפי לייא, אדרבא איפכא מסתברא, שלא הוצרכו לדבר זה אלא בשופר שהיה מקום לומר שהרי שומע קול תרועת שופר, וכך הוא אם זהו קול ראשון או קול הברה. אבל בכל דברי תורה ותפלה ודאי צריך לשומעם מפי בר חיובא ולא מפי קטן או כל מי שאינו בר חיובא, וכל שכן מפי גלי האויר שהם נושאים את הקול למרחקים גדולים ויוצאים מפי גוף מת של מכשיר הראדיו, ועל כגון זה ודאי נאמר: לא המתים יהללויה.

951

952וכמה מכוער הדבר מצד עצמו, שכל הקהל ישב ואזניו אל הראדיו כמו ששומעים כל החדשות והנגינות לשמוע גם דברי ה' זאת תורה או דברי תפלה שצריך שיהיו נובעים מתוך רינת הלב והתרגשות הנפש, שהלא כל עיקר התפלה למדנו מועבדתם את ה' אלקיכם, זו היא עבודה שבלב, ושמיעה מפי הראדיו ודאי שאינה עבודה שבלב ואף לא עבודה שבגוף.

952

953הרב המחבר הנ"ל מסתייע בדבריו בגמרא של "הלה מניף בסודרין וכל העם עונין אמן" (סוכה נ"א). ולא זכר מ"ש התוס': דהא דעונין אמן בהנפת סודרין היינו בקריאת ספר תורה ולא בתפלה ולא בדבר ששליח צבור מוציא רבים ידי חובתם. וכן מפורש בירושלמי: עמד אחד מהם לקרות היה הממונה מניף בסודרין. ועוד י"ל יודעין היו לכוון סדר הברכות זו אחר זו במנין שמונין כסדרן (סוכה נ"ב: תד"ה וכיון). וכתירוצם בתרא זה כתבו בברכות: וי"ל שהיו יודעין באיזו ברכה החזן עומד (ברכות מ"ז, תד"ה אמן).

953

954ועיין בטור וב"י וש"ע ומפרשיו שהאריכו בדין זה, ומסקנת דבריהם היא, שבכל ברכה או תפלה שחייב הוא עצמו לצאת בה אע"פ שיודע איזה ברכה מברך הש"ץ מאחר שלא שמעה לא יענה אמן אחריה דהוי אמן יתומה (או"ח סי' קכ"ד).

954

955ועכ"פ לא נאמרו דברים אלו אלא לענין אמן יתומה, אבל לצאת ידי חובת ברכה ותפלה לדברי הכל צריך שישמע מפי מי שחייב בה, והכי מסתבר דלא יעלה על הדעת שאדם יצא ידי חובת ברכה גם בלא דבור פה ולא שמיעת אוזן.

955

956כל זה הוא למטוניה דמר. אבל באמת אין הנדון דומה לראיה, דידיעה בלא שמיעה עדיפא משום שהוא מכוון ונמשך אחר דבור מי שחייב בברכה, משא"כ שומע מפי קוף או קטן ואין צריך לומר מפי בת קול שאינו יוצא ידי חובתו לדברי הכל.

956

957הרה"ג המחבר הנ"ל מצא תנא דמסייע ליה והוא ספר מנחת אליעזר ח"ב סי' ע"ב דאסיק וכתב: ומכל הדברים שחתר השואל לא מצאתי לאסור דבאמת במגילה לא פסול אם נתעבה קול הקורא בהברה, בשמיעה בריחוק מקום, וז"פ.

957

958ולדידי אין זו סייעתא, דכלל אמרו רז"ל אין לא ראיתי ראיה. וכמו כן אין לא מצאתי ראיה. וכך דרכה של תורה ללמוד דבר מתוך דבר בדרך הבינה וסברא ישרה. ובאמת גם בשופר מה ששמע מקול הברה לא יצא אין זה מפני שנתעבה הקול אלא מפני שאין זה קול תוקע בשופר אלא קול הברת שופר. והוא הדין ומכל שכן הוא לכל דברי תפלה תורה וברכה שאיש מישראל חייב לצאת בה. זהו פשוט וברור. וכך ראוי להורות בשמיעתנו דברי אלקים חיים ובברכת הודאה ותפלה לאלקים הקרוב לכל אשר יקראוהו באמת. עכ"ל הרב הראשי הראשל"צ שליט"א.

958

959ז) ואם על ש"ץ שאינו הגון ומניחין אותו להתפלל בשביל נעימות קולו אמרו שאין הקב"ה מקבל תפלתו שנא' נתנה עלי בקולה על כן שנאתי', כי ראשית חכמת הש"ץ שיתפלל בכובד ראש ויעמוד באימה וביראה ואם לא הרי הוא מגונה (עיין או"ח סי' נ"ג סעיפים ד' ה' י"א ובעטרת זקנים סק"ב). על אחת כמה ששנאוי לפני המקום העמדת ש"ץ להשמיע קולו ע"י המכשירים הנ"ל, שאין לו בשו"א באותה שעה שמתכוון להשמיע את קולו בהם מהאימה והיראה וכובד הראש הראוי. וכן גם לא להשומעים המטים אזניהם לשמוע, כי כוונת התפלה היא שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה (רמב"ם פ"ד מהל' תפלה הט"ז). וכל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה (רמב"ם שם הט"ו. ושו"ע או"ח סי' צ"ח. ועיין בחידושי רבנו חיים הלוי ז"ל על הרמב"ם בהגדרת הכוונה ואכ"מ). ומובן שפניית לב זו מכל המחשבות ולראות עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה צריך להיות גם כששומעים מפי הש"ץ דברי קדושה לצאת י"ח. ובשעה שמטין האוזן לשמוע לקול היוצא מהרדיו או הטלפון בלי ספק שאין הלב פנוי אז מכל המחשבות לראות עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה, כי אי אפשר שני הפכים בנושא אחר.

959

960גם ראיתי מביאים לזה הדעה שבשו"ע או"ח (סי' נ"ה סעי' כ') דאף שהדין הוא דאם יש עשרה במקום אחד ואומרים קדיש וקדושה, יכול לענות אפי' מי שאינו עמהם, אבל צריך שלא יהא מפסיק טינוף או עכו"ם. ובמרחק כזה שע"י הרדיו והטלפון לא יצויר שלא יפסיק באמצע, ההפסקות הנ"ל, ועיין בחיי אדם (כלל ל' סעי' א'). ויש להאריך בזה.

960

961ויש להוסיף על זה ולומר שעצם העברת הקול לצאת ידי חובת תפלה ודברי קדושה על ידי מכשירים ותקליטים שמשמיעים על ידם כל מיני שחוק והוללות, שנאוי הוא לפני המקום, עיין בדומה לזה בשו"ע או"ח (סי' נ"ג סעי' כ"ה) דש"ץ המנבל פיו או שמרנן בשירי הנכרים ממחין בידו מלעשות כן ואם אינו שומע מעבירין אותו. (ע"ש ובחידושי רע"א). וכן מה שפסקינן שם שש"ץ שאינו מחליף בגדיו בשעת התפלה מעבירין אותו משום משניאי אהבו מות, הגם שאינו דומה לשם שהוא בר חיובא מלעשות זאת, אבל נשמע מזה שהשמעת הקול של הש"ץ צריך להיות ע"י פה נקי וטהור מכל שמץ והוא עצמו צריך להתקדש ולהטהר בקדושה עליונה בשעת תפלתו שמשמש אז בתור שליח ציבור עומד ביניהם ובין ה' להוציאם ידי חובה.

961

962יתר על כן היה נלענ"ד לאסור גם עצם הכנסת הרדיו או הטלפון לבית הכנסת. שמוראם כמורא המקדש, ואיסורם נלמד ממה שאמרו: בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש כגון שחוק והיתול ושיחה בטלה וכו'. הנפסק ברמב"ם (פ"א מה' תפלה ה' ו' ז') ושו"ע או"ח (סי' קנ"א). כי לא יצויר שעם הכנסת מכשירים אלו לביהכ"נ לא יבואו על ידיהם לידי כל הנ"ל, ועוד יותר מזה, וד"ל.

962

963ויש עוד להרחיב בזה הרבה את הדיבור, אבל כבר הקדמתי וכתבתי שאף מבלי להכנס לתוך פרטי דיני ההלכה, אלא אף בכללות ההלכה, אין מקום לפסק כזה לצאת י"ח ע"י תקליטים אלו כלל וכלל. והנעלנ"ד כתבתי. אליעזר יהודא וולדינברג.

963

964(לאו"ח סימן רס"ד ומשפטי עוזיאל ח"א סי' ז').

964

965מצות הדלקת נר שבת

965

966(ז' מנ"א תרצ"ו).

966

967לכבוד ידידי יקירי הרה"ג האדון הנכבד בנש"ק דעסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר יוסף אלישר יצ"ו. רב חביבי.

967

968אורו עיני בקבלת מכתבו גי"ק ותוכו רצוף אהבה הערות והארות עמ"ש (בסה"ק משפטי עזיאל ח' או"ח סי' ז'), לתמוה על הרמב"ם דפסק שאין חובה להדליק נר בשבת אלא שיהיה נר דלוק על שלחנו ובכל זאת פסק דמברכין עליו, והלכות אלה הן סתראי שהרי כתבו התוס' דיש אומרים שלא לברך על הדלקת הנר בשבת משום שאם היתה מודלקת ועומדת לא היה צריך לכבות ולהדליקה ולא להדליק אחרת.

968

969וע"ז כתב מעכ"ת שנעלמה ממני דברי הרמב"ם בפ"א מה' ברכות שכתב: וכן כל מצות שהן מדברי סופרים בין שהיא מצוה שהיא חובה מדבריהם כגון מקרא מגילה והדלקת נר שבת והדלקת נר חנוכה וכו' מברך על הכל קודם עשייתן אשר קדשנו וכו' וגדולה מזו כתב במצות מזוזה ומעקה שאינם חובה ומברכין עליהם, ומזה למד מעכ"ת דק"ו להדלקת הנר שהיא חובה.

969

970ואני הדל שותיה דמר לא גמירנא, דמי לא ידע דברי הרמב"ם אלו, או מי לא ידע דכל מצוה שהיא חובה מדברי סופרים מברכים עליה, אבל תמיהתי היתה על מ"ש הרמב"ם "חייבים להיות נר דלוק בביתם". הרי שאין מעשה ההדלקה מצוה ואיך יברך אשר קדשנו וכו' להדליק, הלא אפילו חכמים לא צוו אלא שיהיה נר דלוק ולא להדליק לשם שבת ואין להביא ראיה מכסוי הדם שאעפ"י שאם כסהו הרוח פטור מלכסות ובכל זה מברכים, דשאני כסוי הדם שהתורה צותה לכסות דכתיב ושפך את דמו וכסהו בעפר, אלא שאם כסה הרוח פטור משום שכבר נתקימה מצות התורה. וכן בנולד מהול פטור האב ממצוה זו. לכן שפיר מברכינן לכסות דם, משא"כ בהדלקת נר של שבת שלא נצטוינו להדליק אלא שיהיה נר דלוק. אין לברך שצונו להדליק.

970

971ובאמת שגם ר"ת חזר והורה שאם היה לו נר מודלק ועומד שצריך לכבות ולחזור ולהדליק כדאמר ליה ההוא סבא: ובלבד שלא יקדים ובלבד שלא יאחר (שבת כה: תד"ה חובה). כלומר שמצוה להדליק אפילו אם היה נר דלוק הואיל וקדמה הדלקתו למועד הקבוע להדלקה. עוד כתב באות ג' עיקר יסודו אינו נראה לפע"ד דלמה, יקרא מכשיר הלא טעם חיובו הוא משום ענג שבת. וכיון דמצוה זו אי אפשר להתקיים אלא ע"י הדלקה הוה ליה עיקר ובודאי דע"ז דקדקו בגמ' לומר: זו הדלקת נר בשבת, ולא אמרו זו מצות נר דלוק, לאשמעינן אם אין נר דלוק מצוה להדליק עכת"ד. גם דבריו אלה נאמרו שלא בעיון דהרי גם מים אחרונים היא חובה וכמ"ש: והייתם קדושים אלו מים אחרונים (ברכות נג: ותד"ה והייתם חולין כ"ה תד"ה מים) ובכל זאת כיון שמצוה זו אינה תכליתית אלא משום מלח סדומית אין מברכין עליה, והוא הדין להדלקת נר של שבת, לדעת הרמב"ם שאין הדלקה מצוה אלא שיהיה נר דלוק על שלחנו משום עונג שבת. הדין נותן שלא לברך עליו, ודקדוק הדלקת נר שכתב מעכ"ת אינו נכון, דמובן: הדלקת נר. הוא שם מופשט שמתפרש גם למציאות נר דלוק.

971

972איברא שרוב ככל הפוסקים סברי שצריך לברך על הדלקת נר של שבת, והיינו משום שסוברים דהדלקה הויא מצוה כמו נר חנוכה וכמ"ש בשבת כ"ג: מדקא מברכינן אשר קדשנו וכו' ש"מ הדלקה עושה מצוה. ומכאן סתירה גדולה לדעת הרמב"ם דסובר דלא בעינן שידליק נר של שבת אלא שיהיה לו נר דלוק.

972

973מכאן תשובה עמ"ש כבודו באות ח': נוראות נפלאתי שאיך דחה כלאחר יד את דברי ר"ת. ואין כאן פלא נורא ולא סתם פלא. שהרי ר"ת עצמו כתב: שצריך לחזור ולהדליק, הרי שהוא סובר שהדלקה היא מצוה. והטור ומרן ז"ל פסקו: ולא ימהר להדליק ולא יאחר (או"ח סי' רס"ג). הרי שגם הם סוברים שמצוה להדליק, אבל הרמב"ם שהשמיט דין זה שלא יקדים ולא ימהר, סובר שאין מצוה בהדלקה אלא שיהיה דלוק, וזו היתה תמיהתי.

973

974ומעכ"ת לא דקדק וכריך ותני סברת הרמב"ם ומרן בחדא מחתא וכתב שמרן אזיל בשיטת הרמב"ם. ובאמת שדברי מרן שכתב: חייבים להיות בתיהם נר דלוק, מוכיחים כן, אבל ממ"ש: לא יקדים ולא יאחר, משמע שהוא חולק על הרמב"ם, וזו היתה תמיהתי ע"ד מרן שדבריו נראים סתראי, ולזה לא מצאתי כל תירוץ בדברי מעכ"ת. ועל כל פנים ברור הדבר שמרן סובר שמצות נר שבת אינה מתקיימת בנר דלוק אלא מצוה להדליק במועדה וחולק על הרמב"ם שהשמיט דין זה בהלכותיו.

974

975בסה"ק שם תמהתי על דברי המג"א שכתב: שתאמר לגוי להדליק והיא תברך. דאין לברך אלא בשעת הדלקה ועל ידי מי שמצווה בה, וע"ז כתב מעכ"ת באות ה': עיין בפתחי תשובה בחו"מ סי' תר"ז משם המח"א דעושה מעקה על ידי גוי מברך עליו. וגם זה נאמר שלא בעיון, והוא דלא אמר המח"א דיש שליחות לגוי במצות אלא בפועל גוי הואיל וידו כיד בעל הבית ולא משום שלוחו של אדם כמותו, שדבר ברור ומוסכם הוא דאין שליחות לגוי, והנה המח"א כתב טעם אחר: משום דבמצות מעקה אינה צריכה שליחות דהעיקר הוא שיהיה מעקה שלא יפול הנופל, הלכך מהני בה שליחות הגוי (ובמקו"א דברתי בארוכה בעיקר דין זה) ולפי"ז אם היינו פוסקים כהרמב"ם שפיר היה אפשר להדליק ע"י גוי, אבל למאי דפסקינן דהדלקה מצוה אפילו שהיה לו נר דלוק. בעינן שידליק על ידי מי שהוא בר שליחות ואין שליחות לגוי או לכל שאינו מצוה בה.

975

976בעיקר הדין של הדלקת נר חשמל בשבת כתב באות ז', דאין לדמות לעטרן שריחו רע משא"כ חשמל שאינו עלול להכבות אלא במקרה בלתי שכיח, גם בזה מוכרח אני לומר שלא עיין בדברי, שאני לא אמרתי שחשמל דומה לעטרן, אלא שלמדתי ממ"ש בגמ': שאני אומר הדלקת נר בשבת חובה, והא בעטרן כבר דלוק הנר ועומד וכבר קיים מצות ההדלקה אלא שאין ההדלקה מוציאה ידי חובה אלא כשהיא משמשת להאיר בשעת סעודה. ואם יצא בשעת סעודה וישאר הנר דולק בבית לא קיים מצוה זו. הוא הדין בחשמל אם יכבה בשעת סעודה לא קיים מצוה זו, לכן צריך לכתחלה להדליק נר שודאי ימשך כל זמן הסעודה ולא להכנס בספק שמא יכבה בשעת הסעודה. ובאמת חשש זה דשמא יכבה אינו דבר דלא שכיח והרבה סיבות מצטרפות לגרמא זו: א) הפסקת הזרם במקורו, ב) קלקול הפקקים שבבית, ג) שריפת הפתילה שבתוך העששית, ובהצטרף שלש סיבות אלה נעשה אפשרות הכבוי דבר דשכיח.

976

977קושטא הוא שגם בשאר השמנים יש מקרים של האפלת האור, אבל אין חשש שיכבה כמו בחשמל, ובכל זאת מי שרוצה לכבד את השבת באור רב בהיר ידליק מנורות חשמליות כמה שהוא רוצה, אבל ידליק גם נר מיוחד לשבת שיהיה בטוח מאפשרות של כבוי פתאומי וחשך בכל סביבותיו.

977

978אסיפא דמגילתא הוסיף וכתב לתרץ תמיהתי על הב"ח שהאור הוא דבר שהגוף נהנה שמטעם זה תקנו הדלקת הנר בשבת (משפטי עזיאל שם סי"ח), ומעכ"ת השיג וכתב: דמה שמברך על הדלקת הנר הוא משום מצות עונג שבת.

978

979ודבריו תמוהים מאד בעיני דקושטא הוא שברכת הדלקת הנר, אינה ברכת הנהנין על האור עצמו אלא ברכת המצוה על הדלקת נר של שבת שתכליתה היא משום עונג שבת שיש בו גם הנאת הגוף והשגתי על הב"ח היתה במה שכתב שאין מברכין על האור משום שאין הגוף נהנה ממנו, דהא חזינן שהאור נותן שמחה לגוף ולנפש ומשום כך נצטוינו על הדלקת נרות בשבת, דהנר מעורר שמחה וכשאין נר בבית מצטערים כל בני הבית. הא למדת שהנר הוא דבר שהגוף נהנה ממנו והדין מחייב לברך עליו ברכת הנהנין כמו שמברכים על הריח.

979

980על כל פנים מודה אני מודה למעכ"ת שפנה מטרדותיו לעין בספרי הקטן ולהעירני בדבריו שעל ידי זה התבררו והתלבנו הדברים, והנני מסיים בברכת הנחמה ובכל רגשי כבוד והוקרה מרובים.

980

981(לאו"ח סימנים רע"ז שי"ח ומשפטי עוזיאל ח"א ובהשמטות דפים רכ"א - ר"ל).

981

982א. הדלקת וכיבוי החשמל בשבת ויום טוב. ב. פתיחת מאורר חשמלי ופתיחת מעלית בשבת ויום טוב. ג. מי שאזניו כבדים משמוע אם מותר להשתמש ובשבת ויום טוב במכונה שקולטת קול המדבר

982

983(י"ז טבת תרצ"ו).

983

984לכבוד הרה"ג כמוהר"ר שלמה זלמן אויערבוך יצ"ו ירושלים.

984

985בתשובה לשאלותיו ממני הנני בזה להשיב:

985

986ראשית דבר הואיל כת"ר לבאר לנו מעשה החשמל, ומזה בא לידי המסקנה שנעילת המפתח להפסיק החבור וכיון שנפסק החבור אין מעבר לזרם והוא נפסק. והחוט הדק המאיר מתקרר ותיכף נכבה והרי זה דומה כלוקח סכין בידו ומחתך את הפתילה שבתוך הנר וכו'.

986

987ולדידי לא מצאתי שום חדוש בדבריו, דהלא סוף סוף האדם המניע את המפתח אינו נוגע לא בפתילה עצמה ולא בזרם שבתוכה אלא במפתח שבצדה ואינו עושה כל פעולת אסור בנגיעה זו, וכיון שכן אין זה דומה לנותן מים תחת האור שהמים עומדים תחת הנצוצות, אלא דומה לנותן מים ע"ג טלית שאחז בהאור שאינו מכבה אלא מונע התפשטות הדליקה, וכן נמי באור החשמל מונע המשכת האור והוא כבה מאליו, מאי אמרת שהרי ממעט הוא את השמן מהפתילה על ידי שמפסיק הזרם והוה ליה מכבה משום שמכהה אורו או שממעט רבויו. אין הדברים הללו אמורים אלא במקצה השמן והפתילה להדלקה, אבל באור החשמל וכן במכונת הבשול לא הקצה לא את הפתילה ולא את השמן שהם מוכנים ועומדים, שהרי הפתילות לא נעשו לזמן ידוע אלא מתקיימות זמן ארוך עד שיפסדו משמושם, וכן הזרם החשמלי עשוי לכל אדם, ולכל זמן, ואינו פוסק מציאותו והוספת כחו, וגם הנפט שבמכונת הבשול לא הוקצה כולו להשתמש בו לצרכו. וכיון שהוא אינו מתכוון לכבוי הדלוק אלא למנוע המשך ההדלקה והכבוי נעשה מאליו עדיפא מטלית שאחז בה האור שמותר לתת עליה מים ולהתכסות בה, ואם כבתה כבתה. וכן מדין כבוי הנר בחול ביום טוב, ופסק רש"ל, והם הם הדברים שכתבתי בסוף פרק א' סעיף א', שמפתח מכונת הבשול וכן של חשמל אינם מגוף הפתילה אלא מכשיר העומד מן הצד, ודברים אלו עצמם נכתבים בסוף סעיף ג', דהמפתח שבו נסגר או נפתח כח הזרם אינו נחשב לגוף דבר הדולק, והדברים ברורים. ולא ידעתי למה התקשה מעכ"ת בהבנתם.

987

988וחזיתיה למר שהוסיף שזה דומה למאי דתנן: לא יקוב אדם שפופרת של ביצה ויתננה לתוך הנר, מפני שהיא מנטפת, ואיתי לן מ"ש הרש"ל והוב"ד בקרבן נתנאל, דטעם אסורו הוא משום שמא יסתפק בכל השמן שבו והוי מכבה.

988

989ולא חדש לן כלום, שהרי בסעיף ב' הבאתי דברי רש"ל אלה והוכחתי מהירושלמי דטעם לא יקוב אדם שפופרת של ביצה. גם למ"ד שהוא משום מכבה בהוקצה לכך. וכבר כתבנו דזרם החשמל וכן הנפט שבמכונת הבשול לא הוקצה להדלקה ובשול ביום טוב.

989

990תו תמה מעכ"ת במ"ש. לצדד בהיתרא מטעם שאינו מתכון לכבות הדלוק אלא למנוע המשכתו, וכתב: שלא נאמרה סברה זו אלא בטלית שאחז בה האור דשרי ליתן עליה מים בצד אחר כדי שלא תתפשט הדליקה, משא"כ בכבוי החשמל הרי הוא מכבה אותו המקום שהוא דולק, ודמי לכל כבוי שאינו מכבה את מה שכבר דלק אלא שלא יוסיף עוד להדליק.

990

991ולא דק דא"כ תקשה לדידיה, ומאי טעמא דהתירו בטלית שאחז בה האור, והא דא ודא אחת היא? אלא בגורם כבוי דשמן ופתילה כיון שהם גוף אחד כל פעולה שנעשית בגופם הרי היא כבוי גמור, אבל בגורם כבוי על ידי פעולה שאינה בגוף האור אינו מכוון לעצם הכבוי אלא למנוע המשכתם כגון טלית שאחז בה האור מצד אחד נותן מים מצד אחר ואם כבתה כבתה, או פושטה ומתכסה בה, כיון שאינו נוגע בדבר הדולק ואינו מתכון לכבות את הדלוק אלא למנוע התפשטותה שרי.

991

992תו חזיתיה למעכ"ת שהשיג על דברי מדין פותח דלת בפני רוח שאינה מצויה שאסור, והוא הדין להגעת כפתור החשמל ומפתח הפרימוס. ואין זו השגה, שמדין פותח דלת נגד המדורה אין ראיה לסתור שלא אסרו פותח דלת אלא משום מבעיר שהוא מלבה את המדורה, תדע לך שהרי רש"י ז"ל בדין נר שאחורי הדלת כתב: משום שהרוח מכבהו, ואלו בפותח דלת נגד המדורה כתב: שרוח מנשבת ומבעיר האור. הלכך בפתחית דלת כנגד המדורה שאין הפתיחה גורמת כבוי אלא שהוא בא ממילא אינו אסור אלא משום מבעיר. וכן כתבו הטור ומרן ז"ל: אסור לפתוח הדלת כנגד המדורה שהיא קרובה קצת אל הדלת ואפילו אין שם אלא רוח מצויה, אבל אם היה פתוח כנגד מותר לסוגרו ואין בו משום מכבה (או"ח סי' רע"ז סעיף ב').

992

993איברא דהמג"א כתב: ונ"ל כשהאש בוער בתוכו אף התד"ה מודה האסור לסותמו לגמרי דגורם כבוי שהאש נכבה מהרה ולא דמי לסי' רע"ז דהתם יש אויר בבית הרבה משא"כ בתנור (מג"א סי' רנ"ט ס"ק י"א).

993

994אולם לע"ד זו היא חומרא יתירה שאין לה על מה לסמוך שעיקר טעם היתר סגירת הדלת בפני המדורה הוא לדעתי משום דגורם מניעת הדלקה אינו חשוב כבוי כשאינו נוגע בגוף דבר הדולק ואינו דומה לכופה קערה על הנר גופא. אבל בפותח הדלת שהוא עושה מעשה הבערה אסור. ובאמת מה שהתירו לסגור הדלת בפני המדורה הוא אפילו בחדר קטן שהרי סתמא אמרו מותר לסגרו. ואין בו משום מכבה.

994

995אולם למעשה כבר כתבתי בתשובתי שלדעת מר"ן, בנר שמונח אחרי הדלת שאסור לפתוח הדלת שמא יכבנו הרוח, ואם הוא קבוע אחרי הדלת אסור לפתוח ולנעול כדרכה שמא תהא הדלת נוקשת עליו ותכבהו, (סי' רע"ז סעיף א'), הוא הדין בפתיחת ונעילת מפתח החשמל ומכונת הבשול אסור.

995

996במ"ש להתיר כבוי אור החשמל והפרימוס, כתב מעכ"ת שמדברי יש ללמוד להתיר אפילו בשבת. ואני אומר שלא כוונתי לכך כלל. ולא ניחא לי דתאמר דבר זה משמאי, משום שבה"ג ור"ת סוברים דגם בגחלת של מתכת ובשאינו מתכון לצרוף לא התירו לכבותה אלא כשהיא ברשות הרבים ומשום שלא יזוקו בה רבים, וחייבים אנו לחוש לדבריהם, וביו"ט יש לומר שגם לדעתם מותר כמו שהתירו למתק החרדל ביו"ט בגחלת של מתכת.

996

997עוד כתב מעכ"ת במכונת הבשול אעפ"י שהגחלת היא של מתכת חשוב כמכבה ממש משום הנפט שבה, ודברים אלה אין להם שחר. דהנפט אינו דולק כדי שנכבה אותו, ופעולת הכבוי אינה אלא במקום שהאש אחוז בו היינו בפתילת המתכת שבראש המכונה שבו נאחז האש. ובזה לא חדש כלום מתשובת רבנו אברהם ז"ל שבסוף תשובות פאר הדור.

997

998וכן ראיתו מתשובת בשמים ראש מדין נצוצות, אינה ראיה לסתור, דנצוצות אעפ"י שאינן נעשות פחם עכ"פ נקרא כבוי שאין נצוץ שאין בו דבר הנשרף עמו אבל הברזל הוא מתחמם ולא נשרף ואין זה בגדר מכבה, אלא מקרר, וביום טוב מותר כדין ממתקים את החרדל בגחלת של מתכת (או"ח סי' ת"ק סעיף ג').

998

999והן עתה ראיתי בספר "ישכיל עבדי" לידידי הרה"ג הגאון כמוהר"ר עבדיה הדאיה יצ"ו ח"ב סי' י' שנשאל בדין זה ומסיק לאסור מטעם דלא פלוג רבנן, דכשגזרו על הכבוי גזרו בין של עץ בין של מתכת, הגם דלא שייך בו עשית פחמים, ונסתיע מדברי גאון דורנו מוהר"ר רפאל בן שמעון ז"ל בספר "מצור דבש".

999

1000וכבר כתבתי בספרי "משפטי עזיאל" סימן י"ט פ"ב שדעה זו נאמרה במרכבת המשנה והשגתי ע"ד מסוגין דגמרא.

1000

1001ועתה אני מוסיף עוד לסתור סברה זו מהלכה פסוקה דמותר למתק החרדל בגחלת של מתכת, ואפילו בשבת התירו כדי שלא יזוקו בה רבים, הרי לך מפורש דלא גזרו רבנן במתכת של גחלת ביום טוב ואין לנו לחדש גזרות מדעתנו ביחוד בדורנו זה שכל הבשול נעשה על ידי מכונות אלה ואם באנו לאסור אותם מטעם גזרה נמנע מהם שמחת יום טוב, וגזרה זו היא בגדר של גזירה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה.

1001

1002ומענין לענין באותו ענין כתב מעכ"ת שנראה לו להתיר פתיחת הזרם החשמלי של המעלית או המאורר כיון שאין בו משום מבעיר ומכבה. לדעתי נראה שאין כאן שום צד של היתר, משום שגם במעלית וגם במאורר (וינטאלטור) אינם פועלים אלא ע"י הבערה וכבוי. שכל פעולה חשמלית שנעשית אינה נעשית אלא ע"י המשכת כח חשמל, שכ"ז שהמעלית עולה ויורדת בוער הכפתור החשמלי, ובמנוחתה הוא כבה.

1002

1003ב. פתיחת המאורר בשבת ויו"ט

1003

1004בדין פתיחת המאורר כתב מעכ"ת שאין כאן משום מוליד, כיון שאין בו הולדה ממשית של דבר המורגש ונראה לעינים, ולדידי אין זה מספיק שהרי התנועה שנולדה מכח זה שפיר מורגשת ונראית לעינים.

1004

1005אולם מטעם אחר נראה לי שאין בזה משום לתא דמוליד, שאין דין מוליד נוהג אלא בהולדת דבר הכבוש וטמון בדבר אחר כגון סחופי כסא אשיראי שהריח הכבוש בגוף הכוס מתגלה על ידי זה ששואב ממנו את ריחו, או הוציא את האור מן האבנים ועצים וכו' (שם ל"ג).

1005

1006כללא דמילתא כל דבר הפושט צורתו ומתלבש בצורה אחרת נכלל בגדר הולדה וזהו מובנו הפשוט של מוליד, אבל פעולה שהיא מוסיפה על הצורה הקודמת כגון מולל או קוטם עצי בשמים שהוא רק מוסיף ריחא אינו בגדר תולדה לפי שאין בו התלבשות צורה אחרת.

1006

1007וכאן אני מוצא להעיר על מה שכתב רש"י בדין מרסק שלג או ברד בשביל שיזובו מימיו דאסור דקא מוליד בשבת ודמי למלאכה שבורא מים אלו (שבת נ"ג: ב"י או"ח סי' ש"כ טו"ז ס"ק ז').

1007

1008ולע"ד אין זה מדויק משום דגם שלג וברד מים הוו ואין כאן שנוי צורה, והפירוש הנכון לדעתי הוא מ"ש הרשב"א ז"ל: שטעם האיסור הוא משום גזירת סחיטת פירות העומדים למשקים (מ"מ ה' שבת פכ"א ה' י"ב ומג"א שם ס"ק י"ג).

1008

1009ועל כל פנים לענין מאורר או מעלית כיון שאין כאן שנוי צורה אלא שגורם להם תנועה, אין בהם משום אסור הולדה כיון שאין בהם שנוי צורה ודמי למגלגל כלי או זורקם ממקום למקום ברשות היחיד.

1009

1010עוד כתב מעכ"ת דבתנועת המעלית או המאורר ע"י כח זרם החשמל אין בו משום מכה בפטיש. והרי זה דומה כאלו מביא את בהמתו שהיא תעלה ותוריד המעלית או לסובב את המאורר, וכך לי אם פרתו היא הגורמת התנועה או כלי אחר אין כאן משום עושה כלי כיון שהכלי הוא שלם לפנינו וגרמת התנועה אין זה תקון כלל בגוף הכלי אלא משתמש בו וכמו שהוא עצמו מותר להזיז בכחו את המעלית, כן מותר לעשות זאת ע"י הזרם החשמלי וכו', ולא גרע ממטה רפויה שמותר להחזירה ומכוס של פרקים שמותר לפרקו ולהחזירו בשבת (או"ח סי' י"ג סעיף ו') עכת"ד.

1010

1011ולע"ד דבריו מופרכים מראש ועד סוף מדין עריכת השעון בשבת (סי' של"א ס"ג) שלדעת רש"י אסור מדאורייתא לעשותו בשבת משום מתקן מנא (מג"א שם ס"ק ד'). והא השעון הוא כלי שלם לפנינו ועריכתו אינה אלא מסבבת התנועה, וכמו שמותר להזיזו ביד כן יהא מותר בעריכתו.

1011

1012ומכאן למדתי בעניותי שכל כלי שנעשה לתפקיד ידוע ואינו משמש בתפקידו אינו נקרא שלם ועריכתו הוא גמר הכלי (משפטי עזיאל ח' או"ח סי' י"ג, השמטות לאו"ח סי' ב' סעיף ג').

1012

1013והוא הדין למאורר ומעלית כיון שנעשו לשם תנועה וסבוב על ידי המשכת כח חשמלי, זו היא גמר מלאכתם. ולא דמי למטה רפויה שהיא ראויה לתשמישה גם כשאינו מהדקה, וכוס של פרקים נמי אפילו למאן דמתיר לפורקו ולהחזירו אינו אלא משום שזהו דרך תשמישו, וזה דומה לבגד מקופל שפושטים אותו ללובשו ומקפלים אותו להצניעו (או"ח סי' ש"ב סעיף ג).

1013

1014ומחזיקנא טיבותא למעכ"ת דאנהירינהו לעינין ממ"ש הפרמ"ג דעריכת השעון בשבת יש אסור משום גמר הכלי ולא דמי לכוס של פרקים מפני שבלא תיקון זה אין זה שעון כלל.

1014

1015אולם מה שפירש מעכ"ת דבריו דגבי שעון צריך להיות ערוך ומסודר תמיד ולא יפסיק הלוכו בשום פעם, אלא שאין ביכלתו לעשות זאת, ולכן חשיב כאלו כל יום או יומיים מתקלקל וצריך תיקון ע"י עריכה ולכן מקרי שפיר עריכה זו כגמר כלי, ע"כ.

1015

1016דבר זה לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי, דאין שום סברא לומר דמפני שצריך עריכה כפעם בפעם מקרי כלי שאינו גמור, כיון שמתחלת הויתו נעשה בתנאי זה הרי הוא כלי גמור, אלא החילוק הוא כמ"ש לע"ד, דשאני שעון דלא נעשה אלא להלוך בכוון השעות, וכל שאינו ממלא תפקידו לאו כלי הוא, דהא לא חזיא ליה למלאכתו, ועריכתו היא תיקונו.

1016

1017והוא הדין והוא הטעם במעלית ומאורר שמתחילת הויתם מחוברים אל חוטי החשמל והכפתורים שבהם והם עשוים לנוע מלמטה למעלה ולהסתובב בהיקפם, אינם נקראים כלים אלא כאשר ימלאו תפקידם המיוחד להם, וכל פעולה גורמת להשלמת תפקידים היא אסורה משום מתקן.

1017

1018מכל מ"ש יוצא לע"ד לאסור פתיחת המאורר בשבת משום מתקן מנא, ופתיחת המעלית לעלות ולרדת גם משום מתקן מנא, וגם משום מבעיר ומכבה.

1018

1019אולם אין הדברים הללו אמורים אלא בשבת, אבל ביום טוב שניהם מותרים, הואיל ויש בהם הנאת הגוף וכמו שהוכחתי בסה"ק משפטי עזיאל (או"ח סי' י"ט סעיף ד').

1019

1020ג. שמוש בשבת ויו"ט במכונה שקולטת קול הדיבור

1020

1021ולענין שאלתו אם יש להתיר לאלה שאזנם כבדה משמוע. להשתמש במכונה שקולטת קול המדבר ומקרבתו לאזן השומע ע"י אבן חשמלי שבתוכה כמו האבנים שבבאטריות ובה כפתור לפתוח ולסגור כדי שלא יכלה כחה של אבן חשמלית זאת.

1021

1022נלע"ד שביום טוב ודאי מותר להואיל ואפשרות השמיעה למי שאזניו כבדו משמוע היא הנאה גופית מרובה ומותרת ביום טוב. שנאמר בו: אך אשר יאכל לכל נפש יעשה לכם, ודרשינן לכל צרכיכם.

1022

1023ואפשר שגם בשבת מותר שפתיחת וסגירת המפתח אינו כמתקן מנא אלא כפותח דלת השעון וסוגרו או כפושט הבגד וקופלו, אולם לפי שעוד לא ראיתי מכונה זו איני יודע את הטכניקה שלה איני מחליט בדבר לענין שבת. והנלענ"ד כתבתי.

1023

1024(לאו"ח סי' רע"ז של"ד).

1024

1025שימוש במקרר חשמלי בשבת

1025

1026(י"א מנ"א תרצ"ו)

1026

1027שאלה:

1027

1028במחלקת הכשרות שלנו פנה איש אחד חרד על דת בשאלה דלקמן: הוא משתמש במקרר חשמלי, והמקרר הזה סודר באופן כזה: ע"י זרם החשמל נושב בו רוח קרה מאד. והקרירות עולה לסכום של ארבעים נקודות, וכשמגיעה הקרירות למתח ידועה לנקודה האחרונה. אז מכונת החשמל מפסיקה את עבודתה באופן אוטומטי ובמשך הזמן כשהקרירות נחלשת ומתמעטת ויורדת איזו נקודות אזי מכונת החשמל שוב מתחילה לפעול באופן אוטומטי ומוסיפה, קרירות לכדי המדה.

1028

1029ולכן בא בשאלתו, איך עליו להתנהג בשבת, אם הוא פותח את הארון המקרר להוציא את המאכלים, אז מסבה זו הלא יוצאת הקרירות בהרבה נקודות ואז ממילא גורם שמכונת החשמל המספיקה זרם חשמלי תתחיל לעבוד ולהזרים זרם חשמלי, א"כ באופן כזה גורם הדלקה בשבת. ואם מותר לו באמת להשתמש במקרר חשמלי זה, ואמנם שאלה זו לא ללמד על עצמה יצאה אלא על הכלל כולו, הלא יש לנו פנסיונים וכמה מסעדות שבהם משתמשים במקררים כאלה. ועומדים תחת השגחתנו, א"כ צריכים לדעת באמת איך להתנהג עפ"י דין, וא"כ שוב השאלה תכופה ודחופה, ולפיכך אני מבקש מעכ"ת לעיין תיכף בזה, כדי שיקבל תשובתו במהרה, ולתת הוראות נאותות לבעלי הפנסיונים והמסעדות.

1029

1030תשובה

1030

1031גרסינן בגמ': אמר רב יהודה פותח אדם דלת כנגד המדורה בשבת לייט עלה אביי, במאי עסקינן אילימא ברוח מצויה מאי טעמא דמאן דאסר? (פרש"י אין דרך להבעיר ברוח מצויה ולא פסיק רישיה ולא ימות הוא) אי ברוח שאינה מצויה מאי טעמא דמאן דשרי? לעולם ברוח מצויה מר סבר גזרינן ומר סבר לא גזרינן (שבת ק"כ:).

1031

1032וכתבו התוס' ד"ה מר סבר, הלכך צריך ליזהר שלא לפתוח הדלת לפני המדורה אפילו ברוח מצויה דהא לייט עלה אביי דהוי בתראה, והנ"מ כשהמדורה קצת קרובה אצל הדלת.

1032

1033מכאן למדנו א. דהלכה זו נאמרה גם כשאינו מתכוין להלהיב את המדורה על ידי פתיחת הדלת ואפילו הכי אסור ברוח שאינה מצויה משום דהוי פסיק רישיה ולא ימות ואע"ג דלא ניחא ליה או דלא איכפת ליה.

1033

1034ב. דגזרינן ברוח מצויה אע"ג דאינו בבחינת פסיק רישיה ולא ימות אטו רוח שאינה מצויה דהוי פסיק רישיה.

1034

1035וקשיא לי טובא דהרי כתבו התוס' דכי מודה ר"ש בפסיק רישיה היינו דניחא ליה אבל אי לא ניחא ליה אצ"ל דלא איכפת ליה בכך אינו מודה ר"ש (עיין שבת דק"ג ד"ה תוס' לא צריכה ויומא ל"ד תד"ה הני מילי) ועוד דמאי שנא פתיחת דלת נגד המדורה ברוח שאינה מצויה מכל שאר איסורין דלא גזרינן דבר שאינו מתכוין כשאינו בגדר פסיק רישיה אטו שאינו מתכוין ופסיק רישיה?

1035

1036וצ"ל לדעת התוס' דפתיחת הדלת אע"ג דלא ניחא ליה בהבערת המדורה אסור ברוח שאינה מצויה הואיל ודרך הבערה בכך, אעפ"י שאינו מתכוין אסור, וגזרינן ביה גם ברוח מצויה, משום דאי שריה ליה ברוח מצויה אתו למעבד ברוח שאינה מצויה, אבל בשאר מלאכות בדבר שאינו מתכוין ואין דרך מלאכתו בכך כגון גורר אדם מטה וספסל וכיוצא אם לא ניחא ליה אע"ג שהוא בבחינת פסיק רישיה מותר ולא גזרינן ביה אטו פסיק רישיה וניחא ליה הואיל ואין דרך מלאכתו בכך, וכן פסקו הטור וש"ע (או"ח סי' רע"ו סעיף ב'), אבל הרמב"ם ז"ל פסק: ואסור לפתוח הדלת כנגד המדורה בשבת כדי שתהא הרוח מנשבת בה. ואעפ"י שאין שם אלא רוח מצויה (ה' שבת פ"ה ה' י"ז). ומדקדוק לשונו כדי שתהא הרוח מנשבת משמע שהוא מפרש הלכה זו, במתכוין להלהיב המדורה. ואעפי"כ ברוח מצויה מותר מעיקר הדין אפילו שנתכוין להלהיב, משום שאין דרך מלאכתו בכך. ומגזרת חכמים אסורה גם ברוח מצויה משום דדמי לדרך מלאכתו. אבל בשאינו מתכוין ולא פסיק רישיה מותר דבשאינו מתכוין לא גזרינן אטו פסיק רישיה. אחרי שבררנו עיקר הלכה זו נבוא ללמוד ממנו לנדון דידן. והנה לכאורה נראה, שזה דומה ממש לדין פותח דלת נגד המדורה ולכן לדעת התוס' אעפ"י שאינו מתכוין ואינו בבחינת פסיק רישיה ולא ימות אסור מגזרת חכמים, לדעת הרמב"ם אם פתיחת דלת מקרר זאת היא בבחינת "פסיק רישיה ולא ימות ודאי אסור" ואם היא בבחינת דבר שאפשר שתעשה או לא תעשה מלאכת אסור על ידו מותר דבדבר שאינו מתכוין לא גזרינן אטו פסיק רישיה.

1036

1037אמנם אחרי העיון יש לחלק ולומר: א. אפילו לרש"י דסבר דפסיק רישיה אע"ג שאינו נהנה כיון דלא איכפת ליה אסור, בדבר שלא ניחא ליה מודה שאין זה בגדר פסיק רישיה, דמודה ר"ש, וכמ"ש בגמ' גבי פוצע חלזון שאינו חייב משום נטילת נשמה דכמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה (שבת ע"ה).

1037

1038ועוד דאעיקרא דדינא אין זה דומה לדין פותח את הדלת לפני המדורה כשהיא אצל הדלת, וכמ"ש התוס', דפתיחת הדלת נגד רוח שאינה מצויה אינה גורמת הבערה אלא זו היא הבערה גופה, ואעפ"י שאינו מתכוין להבערה אסור הואיל והבעיר בידים והתקיימו מעשיו, אבל בנדון דידן פתיחת דלת הארון אין בה מעשה הבערה אלא גורם הבערה, ולכן יש לצדד בו להתירא כמו שנבאר בסעיף דלקמן.

1038

1039גורם הבערה בדבר שאינו מתכוין

1039

1040הרמב"ם ז"ל פסק: טלית שאחז בו האור פושטה ומתכסה בה ואם כבתה כבתה וכן ספר שאחז בו האור פושט וקורא בו ואם כבה כבה ונותן מים מן הצד שעדין לא נתלה בו האור ואם כבתה כבתה, שכח נר דלוק ע"ג הטבלא מנער את הטבלא והוא נופל ואם כבה כבה (ה' שבת פי"ב ה' ו'), מדבריו למדנו שגם במתכוין לכבות כל שאינו עושה פעולת הכבוי אלא שגורם לה מותר.

1040

1041אבל מר"ן ז"ל פסק: שכח נר על הטבלא מנער את הטבלא והוא נופל אפילו אם הוא דולק רק שלא יכוין לכבותו (או"ח סי' רע"ז סעיף ג'). טלית שאחז בה האור פושטה ומתכסה בה ואינו חושש אם תכבה, ויש מי שאומר שצריך שלא יתכוין (או"ח סי' של"ד סעיף ח'). ובמג"א כתב: דמ"ש בשם יש אומרים דצריך שלא יתכוין בה, היינו שלא יקפוץ ויתנענע אנה ואנה כדי שיתכבה (שם ס"ק כ"ה). משמע שגם לדעת יש אומרים לא נאסר גורם כבוי אעפ"י שהוא מתכוין לכבות אלא כשהוא עושה פעולות מכריחות לכבוי, אבל גורם כבוי סתם מותר אפילו כשהוא מתכוין, ולפי זה קשה דגם בנר שע"ג טבלא יהיה מותר לנענע הטבלא אפילו אם מכוין לכבות הנר שעל גבה (וכבר עמדתי על זה בעניותו בסה"ק משפטי עזיאל ח"א ד' ס"א).

1041

1042ועתה אני מוסיף ואומר: דהנה הטו"ז כתב דלא נחלקו הפוסקים בדין טלית שאחז בה האור ולכל הדעות אפילו במתכוין להפסיק את הדליקה שלא תתפשט יותר מותר ומ"ש הטור: ובלבד שלא יתכוין בו, הכי קאמר שאינו מכוין פעולתו לכבות הדלוק (שם ס"ק י"ז).

1042

1043ולפי זה לא קשיא מדין טבלא נר דלוק עליה, דהואיל ובמעשה זה שהוא מנער את הטבלא הוא מכבה ממש הלכך אם מתכוין לכבות אסור לכו"ע, ובטלית שאחז בה האור אעפ"י שמתכוין להפסיק הדליקה הואיל ואינו מתכוין לכבות מותר.

1043

1044אבל לקושטא דמילתא מסוגין דגמרא דקתני טלית שאחז בה האור פושטה ומתכסה בה, משמע דאעפ"י שבזה שהוא מתכסה נוגע בעצמו בחלק הטלית שאחז בה האור מותר, ואין סברא לומר דאורחא דמילתא נקט ומתכסה בה וכמ"ש הטו"ז, ולפי זה הדרא קושין לדוכתא דמאי שנא מדין טבלא שנר דלוק על גבה שכתב מרן בהלכה פסוקה: ובלבד שלא יתכוין לכבותו, ובטלית אחז בה האור כתב דיש מי אומר שצריך שלא יתכוין.

1044

1045לכן נלע"ד לומר דס"ל למרן לחלק בין שתי הלכות אלה. דבטבלא שנר דלוק עליה, כשמנער בטבלא והיא נופלת אין זה בגדר גורם כבוי אלא מכבה ממש שזה הוא דרך כבוי, ולא הותר משום דבר שאינו מתכוין אלא כדין גורר אדם מטה וספסל, הלכך אם כיון לכבותו אסור לכו"ע, אבל בטלית שאחז בה האור ומתכסה בה, הואיל ואין זה דרך כבוי, הרי הוא בגדר גורם כבוי, ובזה נחלקו הפוסקים, דיש מי שאומר דגם גורם כבוי אם מתכוין לכבות אסור, מסקנא דדינא בגרם כבוי להרמב"ם אפילו במתכוין לכבות ואפילו שהוא בדרך כבויו, כגון מנער הטבלא שנר דלוק עליה, מותר, הואיל ואינו מכבה בידים אלא בדרך גרמא.

1045

1046ולדעת מרן גרם כבוי בדרך כבויו כגון נר הדלוק ע"ג הטבלא אסור במתכוין לכבות, ובאינו מכוון מותר, וגרם כבוי שלא כדרכו כגון שמתכסה בטלית שאחז בה האור תלוי במחלוקת הפוסקים הללו סוברים שאפילו שמתכוין מותר, ויש מי שאומר שאם מתכוין אסור.

1046

1047והמג"א והב"ח סוברים דגרם כבוי שלא כדרך כבויו כגון מתכסה בטלית שאחז בה האור מותר לכו"ע אפילו אם מתכוין לכבות ובלבד שלא יעשה מעשה כבוי בידים שיקפוץ וינענע אנה ואנה כדי שיתכבה.

1047

1048והטו"ז סובר דגרם כבוי אעפ"י שאינו מתכוין אסור אפי' אם אינו בבחינה פסיק רישיה ולא ימות, וגרם הפסקת התשפטות הדליקה מותר אפילו במתכוין והוא בגדר פסיק רישיה ולא ימות. וכבר כתבנו לע"ד דלישנא דפושטה ומתכסה בה לא משמע כדבריו, ולדעת הרא"ש ומר"ן ז"ל אין הבדל בין מכבה דבר הדלוק לממהר כבויו, ועיין מ"ש בסה"ק משפ"ע ח"א דף כ"ט).

1048

1049דין זה דגרם כבוי הוא בנין אב לכל מלאכת שבת, ומקור הלכה זו היא מדכתיב: לא תעשה כל מלאכה עשיה הוא דאסור גרמא שרי (שבת ק"כ).

1049

1050והשתא נהדר אנפין לשאלתנו בפתיחת דלת המקרר שגורמת להבערה, הואיל ואין דרך הבערה בכך שהרי פתיחת הדלת אינה מכניסה בו רוח להלהיב את נר הכח החשמלי שבו, אלא מתוך הכנסת חום, הוא שבוער, והואיל ואינו מתכוין להדליק אלא אדרבה לא ניחא ליה בהדלקתו כדי שלא לבזבז כח החשמל שעולה לו בכסף, והואיל ואינו נוגע בגוף דבר הנדלק, מכל טעמים אלו הרי זה דומה לטלית שאחז בה האור שהתירו להתכסות בה אם אינו מתכוין לכבות לכל הדעות, הלכך מותר לפותחו בשבת.

1050

1051ועוד אני מצדד להתירא בנדון דידן משום שאין בו אפילו גורם הבערה שהרי זרם החשמל הוא בוער גם בתוך המקרר, אלא הקור שבו חוצץ בפניו שלא לבוא לידי גלוי, וכאשר יחלש כח הקור שב ומתגלה כח האש שבו שהוא בוער כבר. והרי זה דומה לדין עושים מחיצה בכל הכלים ואפילו כלי חרס חדשים מלאים מים (או"ח ס' של"ד סעיף כ"ב) והעמדת מחיצה והשבת דינם שוה וכמו שמותר להעמיד מחיצה כן מותר להסיר מחיצה מפסקת.

1051

1052את זה כתבתי להלכה ולא למעשה עד שיסכים עמי אחד מגדולי ההוראה שבארצנו, וצור ישראל יצילנו משגיאות ויורנו מתורתו נפלאות, והנראה לע"ד כתבתי.

1052

1053(לאו"ח סימן רצ"ח ומשפטי עזיאל חאו"ח סי' י"ח).

1053

1054בדין ברכת בורא מאורי האש לאור החשמל

1054

1055לכבוד ידידי וחביבי האברך היקר דעסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר עובדיה יוסף צי"ו.

1055

1056מכתבו היקר מיום כ"ו אד"א דנא קראתי בעונג והנני להשיב מאהבה על הערותיו החשובות.

1056

1057עמ"ש בסה"ק משפטי עזיאל (ח' או"ח סי' י"ח) בדין ברכת "מאורי האש" לאור החשמל. ראשית דבר כתב כ"ת לאסור ברכת בורא מאורי האש לאור החשמל משום שאינו גלוי כאור של אדם הראשון. לזה אשיב ואומר: דבר זה לא שמיע לי, כלומר: לא סבירא לי, משום שאין בו טעם ולא ריח, שאם כן נאמר שלא לברך אלא על אור היוצא מנקישת האבנים כמעשהו של אדם הראשון, או שלא נברך אלא על אור מחודש שהדליקו במצ"ש ולא על אור שהיה דולק ועומד מיום השבת. וזה אינו, דלא נאסר לברכה זו אלא נר שלא שבת ממלאכת עבירה. אבל אור שהדולק לחיה ולחולה, כיון שלא הודלק לעבירה מברכין עליו. ועששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו, למוצ"ש מברכין עליה. (ברכות נג.).

1057

1058ובאמת ברכת הנר במוצ"ש היא משום שבזמן הזה השתמש אדם לאור האש בפעם הא' הילכך כל שאנו נהנים לאור הנר במוצ"ש מברכין על הנאה זאת. וכלל אמרו בברכה זאת: אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו. כלומר: עד שיהא ראוי שיהנו ממנו העומדים סמוך לו. (שם נג:).

1058

1059שוב אייתי לן דברי הרבנים הגאונים "אור חדש" ו"מאורי אש" דכתבו לאסור ברכת הנר לאור החשמל משום שהזכוכית מכהה האור. וחיליה דמר ממ"ש בירושלמי: עששית אעפ"י שלא כבתה מברכין עליה. נר בתוך חיקו או בתוך פנס, או בתוך אספקלריא, רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה ומשתמש לאורה ואינו רואה את השלהבת. לעולם אין מברכין עליה עד שיהא רואה את השלהבת ומשתמש באורה. (ירושלמי ברכות פ"ח הל' ו').

1059

1060והנה בבאור מושג "עששית" פירש"י לנטרינא בלע"ז, כלומר: מחיצת זכוכית, או קלף דק מפסיק בינתיים והיא נראית (ברכות כה:). אבל במקום אחר פירש"י: עששית, כוס גדול שקורין לנפא. (שבת מד.) ובפירוש אספקלריא, הרמב"ם פירש: הוא המכסה אשר יעשה לראות מאחריו, וזה שיראה אחורי המכסה שהוא מזכוכית, או הוא בלא"ר מן דבר ספירי, לא יראה במקומו האמיתי וכו', וכן לא יראה על שיעור האמיתי. והר"ש פירשו בהוראת מראה של זכוכית, כעין מראות שלנו שהנשים מסתכלות לראות בהן. (כלים פרק ל' מש' ב'), והערוך פירש: אבן שקופה שמשתמשים בה במקום חלונות. שלשה פירושים אלה מכונים לדבר אחד ובהוראה אחת, כלומר שאין הדבר שנראה בהם הוא ממשו של דבר ובשיעורו האמיתי, אלא בבואה של דבר. כמו שאנו רואים במים צלולים, או מראה. או אור נוצץ הנראה בזכוכית שקופה ובהירה.

1060

1061לפי זה מתפרשים דברי הירושלמי כן: עששית: והוא נר המונח בתוך זכוכית שהאור עצמה נשקף ממנה, אעפ"י שלא כבתה מברכין עליה, משום דהזכוכית אינה מחיצה מפסקת הואיל ונראה דרך בה האור עצמה, וגם משתמש לאורה. אבל נר בתוך חיקו, או הפנס; כלומר פנס שאינו שקוף אלא שהאור נראה מבעד הסדקים שבו או בתוך אספקלריא שאין ממשו של האור נראה בו, אין מברכין עליו: (והדר מפרש ב) רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה: כגון אספקלריא או משתמש לאורה ואינו רואה את השלהבת: כגון בתוך חיקו או פנס, לעולם אין מברכין עליו עד שיהא רואה את השלהבת ומשתמש לאורה.

1061

1062מכאן למדנו: דעששית ואספקלריא הם מושגים וענינים חלוקים, ובעששית מברכין: שהרי רואה את האור עצמו, דראיה מבעד דבר שקוף הוי ראיה. אבל אספקלריא: אין מברכין עליה, לפי שאינו רואה ממשו של דבר.

1062

1063ובתלמודין גרסינן: היתה לו נר טמונה בחיקו, או בפנס, או שראה שלהבת ולא נשתמש לאורה, או נשתמש לאורה ולא ראה שלהבת, אינו מברך: עד שיראה שלהבת וישתמש לאורה, ומפרש בגמ': משתמש לאורה ולא ראה שלהבת: דקיימת בקרן זוית. ראה שלהבת ולא נשתמש לאורה, כגון: דעמיא ואזלא. (ברכות נ"ג:) ומדלא מפרש נשתמש לאורה ולא ראה שלהבת כגון דקיימא בעששית, מוכח להדיא דנר בעששית הוי רואה שלהבת ומשתמש לאורה, דראיה מבעד מחיצת זכוכית הויא ראיה, מזה קשה לי טובא על פירוש רש"י דכתב: בפנס בעששית, וזה אינו, דבאמת בעששית מברכין עליו שהרי זה כרואה שלהבת ומשתמש לאורה, ובלא זה נמי קשה שהרי הלכה פסוקה תנינא: עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו למוצ"ש מברכין עליה (שם נ"ג).

1063

1064וצריך לומר דרש"י גורס כגירסת הרי"ף: עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו מביאין ממנה אור להבדלה (שם), מכאן אתה למד דעששית עצמה אין מברכין עליה, משום דהזכוכית אעפ"י שהיא בהירה עד שהנר נשקף ממנה אין מברכין עליה, אלא מביאין ממנה אור להבדלה, מזה יוצא מכל שכן לאספקלריא שאין מברכין עליה הואיל ואינו נראה ממשו של אור. בזה מתבאר שפיר מה שהרי"ף השמיט בהלכותיו דין היה נר טמון בחיקו וכו' ומשום שהוא נלמד במכל שכן מדין עששית.

1064

1065והנה הרמב"ם ז"ל השמיט מהלכותיו דין עששית שהיתה דולקת והיה נר טמון בחיקו. וגם לא הזכיר בדבריו תנאי זה דרואה האור ומשמש לאורה. וצ"ל דס"ל לרמב"ם דמתניתא זאת דנר טמון בחיקו אינה כהלכה וקיימא לן כסתם מתניתין דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו. וכל שנאותין לאורו אעפ"י שאין רואין אותו מברכין עליו. דברכה זאת היא ככל ברכות הנהנין דמברכין בשעת הנאתן. ואף ברכת הנר מברכין עליו במוצש"ק, שהוא זמן הראשון להנאת אדם הראשון ממנו.

1065

1066אבל מסוגיא דגמרא לא משמע כן, מדאקשינן ממתניתא זאת לרב יהודה אמר רב, ומתרצינן: כגון דעמיא ואזלא, אלמא, דמ"ש במתניתין עד שיאותו לאורו: הוא בתנאי שיראו את הנר עצמו שאורו נוצץ ובוער, ועל כל פנים גם לפי סוגין לא נאמרה ברכת האור בעששית וכדאמרן.

1066

1067ושוב ראיתי להרשב"א ז"ל דכתב: נראה דפנס אינו בעששית שרואה השלהבת מתוך העששית, דההיא כרואה שלהבת חשבינן לה וכו' ג' חלוקין קתני: הא' שאינו רואה שלהבת ומשתמש לאורה, אעפ"י שנרו תפוס ביד והיינו אור טמונה בחיקו או בפנס. ב'. שמשתמש לאורה ואינו רואה שלהבת כגון דקיימא בקרן זוית, והג'. רואה שלהבת ואינו משתמש לאורה וכו' אבל עומד בעששית ורואה שלהבת מתוך עששית, הרי זה כרואה שלהבת ומברכין עליו. (חדושי הרשב"א ברכות נג:). והנה הרשב"א ז"ל לא הזכיר חלוקה דאספקלריא, אלא מפרש ראה שלהבת ואינו משתמש לאורה היינו שעומד הנר מרחוק או דעמיא ואזלא. ומסתברא לומר דפליג אירושלמי וסבר דאספקלריא הוי בעששית הואיל ונראה בה הנר. ואפשר לומר דלא פליג אירושלמי. אלא אספקלריא גרעה מעששית הואיל דבעששית רואה ממשו של אור מבעד הזכוכית, אבל אספקלריא אינו רואה אלא בבואה שלו. וזה נראה לי עיקר וכמו שאכתוב להלן בפי' דברי מרן ב"י.

1067

1068וראיתי למרן הבית יוסף ז"ל משם האורחות חיים: המברך על העששית ועל הפנס צריך להוציא האור משם עד שיראה השלהבת. וכתב הרשב"א: דעששית הוא כרואה שלהבת, אבל פנס אינו רואה השלהבת. עכ"ל א"ח.

1068

1069ותמהני דא"כ פליג הרשב"א על הירושלמי דהא אספקלריא משמע דהיינו עששית (ב"י או"ח ס"ס רצ"ו). מכאן אתה למד לדעת מרן הב"י אסור לברך על נר עששית והוא בכלל אספקלריא (ש"ע שם). ולע"ד איני רואה מקום לתמיהתו, דכבר הוכחנו דעששית לאו היינו אספקלריא אלא גרועה ממנה. ומדברי הרשב"א בחידושיו יוצא מפורש דמברכין על נר הנשקף מתוך עששית וכדהוכיח מתלמודין בסוגין.

1069

1070הילכך נקטינן כהרשב"א דמברכין על העששית. וכ"כ הב"ח ומ"א שם ס"ק כ', ומראה הפנים (בירושלמי שם), וכן מצאנו ראינו בתשו' הלק"ט דמסיק בפשיטות דראיה על ידי הפסקת זכוכית ראיה גמורה היא לענין קורא בתורה ורואה פני זקן, ועדות החדש (הלק"ט ח"א סי' צ"ב ורע"ד וח"ב סי' פ"ב).

1070

1071וכן נקטינן הלכה למעשה, דאל"כ יהא אסור לברך ברכת הלבנה, לקרוא בתורה, ולברך ברכת מאורי האש במוצש"ק במשקפים, ולא ראינו וגם לא שמענו מי שחשש לזה לחלוץ המשקפים, ומה יעשה אותו האיש שאינו יכול לקרא בתורה בלי משקפים? האם נדון אותו כסומא? ודאי לא והוא הדין באור החשמל הנשקף מבעד הזכוכית.

1071

1072אולם עדיין עומדים לפנינו דברי מרן הב"י, שמדבריו מוכח שעששית ואספקלריא שוין בדינם ואין מברכין עליהן. מזה מוכח דאין מברכין על הנר הנשקף מבעד הזכוכית. אולם לכשנדוק פורתא נמצא דגם מרן הב"י מסכים להלכה דראיה מבעד לזכוכית הויא ראיה, וכדעת הרשב"א. אלא דהוא מפרש מושג עששית בהוראת כלי זכוכית ספירי, שנותנין הנר לתוכו כדי להגדיל זהרו וניצוצות אורו. ולזה נתכוין רש"י במ"ש מתוך הפנס: עששית, והיינו פנס שכתליו עשויים מזכוכית מלוטשת ובהירה שהיא שומרת הנר מפני הרוח, וגם מגדלת את האור ובאופן זה אין האור ניכר בממשו אלא בהקרנת אורו. והרי זה דומה למאי דתניא: ראינוהו במים, ראינוהו בעששית וכו' אין מעידין עליו. (ר"ה כד.) ופירש מהרלב"ח ז"ל בפירוש: ראינו בבואה שלו בעששית. (הלכות קדוש החדש פ"ב ה"ה) וזהו דיוק לשון ראינוהו בעששית, ז"א הלבנה במולדה נראית בתוכה. ולא נשקפת מבעד לה. ולפי זה פירוש דברי מרן הב"י כך הם: כתב באו"ח המברך על העששית ועל הפנס (כלומר על האור הנוצץ מהם) צריך להוציא האור משם עד שיראה השלהבת. (וזה מתאים למ"ש הרי"ף ז"ל: עששית שהיתה דולקת כל השבת מביאין ממנה אור להבדלה). וכתב הרשב"א: דעששית הוא כרואה שלהבת, אבל פנס אינו רואה. משמע מזה דהרשב"א מתיר לברך בעששית גם כשהיא בזכוכית ספירית ומלוטשת וע"ז כתב מרן הב"י: ותמיהני דא"כ הרשב"א פליג אירושלמי, דהרי עששית כזאת היינו אספקלריא? אלא עששית דהכשיר הרשב"א היא זכוכית רגילה שהאור נשקף מבעדה, אבל זכוכית מלוטשת דינה כאספקלריא וגם הרשב"א מסכים לזה, וכמ"ש לעיל.

1072

1073וכן מפרשים דבריו בפסקיו בשו"ע או"ח סי' רצ"ב.

1073

1074ולפי זה מתברר שלענין ברכת הנר מבעד לזכוכית כגון אדם שחובש משקפים, או מנורות הנפט לכל הדעות מברכין עליו, הואיל ונשקף בעדו ממשו של אור, והוא הדין לאור החשמל.

1074

1075ועדיין נשאר לנו מקום עיון ממ"ש בספר נפש חיה שאין לברך על החשמל, דהאור הוא מהמכונה המרכזית, והוי כישראל שהדליק מגוי, והנה רב חביבאי יצ"ו תמה עליו דהלא הלכה פסוקה היא: ישראל שהדליק מגוי מברכין עליו משום דאתוספת היתרא מברך? וזוהי תמיהה עצומה, אולם לא יעלה על הדעת שהגאון הנ"ל טעה בזה, ואם אמנם אין מצוי בידי ספר נפש חיה לעיין בו, אבל ברור לי שטעות סופר נפלה בדבריו. וצ"ל והוי כישראל שהדליק לו גוי. וכוונתו למ"ש מרן ז"ל: אם הדליקו א"י בשבת. כיון שאם היה מדליקו ישראל היה עובר, לא שבת ממלאכה מיקרי (שו"ע סי' רצ"ח סעיף ה').

1075

1076וממנו נלמוד לדין החשמל, כיון שהדליקו הלא יהודי בשבת נקרא לא שבת מעבירה, ואין מברכין עליו.

1076

1077לכאורה דבריו נכונים ומוצדקים, אולם באמת אין זה מחוור. דאור החשמל שאנו מברכין עליו במוצש"ק אינו אותו האור שהודלק בשבת, אלא הוא אור הזורם מדי רגע ברגע בלי הפסק כל זמן שהזרם פתוח לביתו של ישראל, ושפיר מברכין עליו.

1077

1078אולם אין הדברים הללו אמורין אלא לדינא ובדיעבד. אבל לכתחלה כתבתי בסה"ק שם: שלכתחלה צריך להוסיף נר מיוחד ושל שעוה לברכת הנר.

1078

1079(לאו"ח סימנים ש"א ש"ז שכ"ג).

1079

1080מחלק חלב ביום השבת לעיני כל העוברים ושבים אם נקרא מחלל שבת

1080

1081(י"ז כסלו תש"ו).

1081

1082לכבוד הסתדרות הפועל המזרחי בא"י. מועצת סניף ראשון לציון. שלום וברכה.

1082

1083א. מ. נ.

1083

1084שאלה א. ילמדנו רבינו, מחלק חלב בלי אופנים ביום השבת קודש לעיני כל העוברים ושבים, נקרא מחלל שבת?

1084

1085שאלה ב. אם כן, יכול להיות חבר שלנו בן אדם כזה אשר לפי התקנון שלנו, כל ח' המחלל שבת, אין לו מקום בתנועתנו?

1085

1086א. זכור את יום השבת

1086

1087תשובה. השבת בתורת ישראל הוא יום קדושה ומנוחה שהקדושה קודמת למנוחה, לפי שאם אין קדושה, אין גם מנוחה.

1087

1088לכן קדושת השבת ומנוחתו אינה מצטמצמת בשביתה ממלאכה כמו שנאמר ביחס להעבדים ובעלי החיים. שהם קנינו של ישראל כאמור: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. אבל היא דורשת מכל איש ואשה בישראל ואומרת: זכור ושמור את יום השבת לקדשו. מזה נובעת ההלכה: לא יצא אדם כמו שהוא יוצא בחול בלתי דבר אחר שיזכור על ידו שהוא שבת ולא יבוא לחללו (או"ח סי' ש"א סעיף טו).

1088

1089וכלל גדול למדונו רז"ל למלוי קדושת השבת: וכבדתו מעשות דרכיך, שלא יהיה מלבושך של שבת כמלבושך של חול. שלא יהא הלוכך של שבת כהילוכך של חול, ולא דיבורך של שבת כדיבורך של חול (שבת קי"ג, ושו"ע או"ח סעי' טו).

1089

1090דברים אלה שהם גופי תורה מלמדים ומאלפים תכליתה של קדושת השבת לשחרר כל איש ישראל מסבל החלוניות המונוטונית ודאגותיה היום יומיות שהן אוכלות כעש את הגוף ונפש. מביאות רוגז וכעס, חימה וקנאה ומטמטמות את הרוח והמחשבה. ולתת לו חרות נפשית, התרוממות רוחנית ודעה צלולה ומיושבת שמביאה בכנפיה שמחה וחדוה, התרוממות ודבקות בקדוש ישראל המקדש את השבת וישראל עמו בקדושתו. מתוך קדושה עלאית זאת פושטים מעלינו בגדי חול ולובשים בגדי שבת קודש, שבהם אנו מכבדים את השבת ומתכבדים בה ומתנערים מכל סבל החילוניות. וטמטום המחשבה ודכאון הרוח ומתלבשים בנשמה יתרה שהיא מענגת ומעדנת את הגוף והנפש גם יחד. וזאת היא מצותה של שבת, שנאמרה ביסודה בתורה: על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. ברכו בזיו פנים וקדשו בקדושת קדוש ישראל.

1090

1091מצוה זאת בתכליתה פירשו נביאנו בנבואתם ואמרו: וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד. ורז"ל מרי דהלכה ואגדה ורזי דרזין עילאין, עטרו את השבת בעטרת גדולה ומלכות שהיא מגדלת את ישראל כולו בפרטיו ובכללו ונוסכת בהם הוד מלכות, וזיו של קדושה של שבת קודש ושבת מלכתא.

1091

1092מנקודת השקפה יסודית זאת מתברר הדבר בשאלה דנדון דידן: המחלק חלב בשבת לכל לקוחותיו, אין זה זוכר ושומר כהלכתו.

1092

1093ב. עובדין דחול

1093

1094תנן התם: המביא כדי יין ממקום למקום, לא יביאם בסל או קופה, אבל מביא אותם על כתפו או לפניו.

1094

1095וכתבו התוס': תימה דאמרינן בשבת מפנין ארבע או חמש קופות, וכל שכן שיהא מותר ביום טוב, ויש לומר דהתם מיירי באינו יכול להוציא לחוץ ואין רואין אותי, ועל כן מותר, והכא מיירי ביום טוב שיכול להוציא לחוץ ועל כן יהא אסור שהרואה אותו אומר לצורך חול הוא מביא (ביצה כט: תד"ה המביא).

1095

1096והר"ן ז"ל כתב: לא יביאם בסל וקופה מפני שיראה כמעשה דחול לשאת משאות, וכן פסק מרן ז"ל: המביא כדי יין ממקום למקום לא יביאם בסל, ובקופה כדרך חול, אלא יביאם לפניו או על כתפו וכיוצא בזה שישנה מדרך חול וכו'. (או"ח סי' שכ"ג).

1096

1097מכאן אתה למד שכל דבר שנראה בחוץ כעובדין דחול אסור לעשותו בשבת ויום טוב.

1097

1098ואם כן אמרו בבעל הבית שמביא כדי יין ממקום למקום לצורך ביתו, מינה אתה דן לנדון דידן שאין זה רק נראה כעושה עובדין דחול אלא עושה עובדין דחול כמעשהו בחול לשם עסק בודאי הגמור שהוא אסור אפילו אם שינה ממעשהו בחול כגון שאלה דנדון דידן שמשנה בשבת על ידי זה שאינו הולך רוכב על אפנים, דאין שנוי מעשה מהני להתיר, אלא בכל מקום שנראה כעובדין דחול כגון בעל הבית המעביר כדי יין שלו, אבל כשבאמת עושה עובדין דחול, אסור בהחלט, ועושה את דינו כמחלל שבת.

1098

1099אסור מכירה במדה

1099

1100פסק מרן ז"ל: מותר לומר לחברו מלא לי כלי זה אפילו הוא מיוחד למדה, והני מילי כשנוטל הלוקח מדה של מוכר ומוליכה לביתו ואין צריך לומר אם מביא הלוקח מתוך ביתו ואומר לו מלא כלי זה, אבל למדוד בכלי המיוחד למדה ולשפוך לתוך כליו של לוקח אסור. (שו"ע או"ח סי' שכג סעיף א').

1100

1101הלכה זאת היא משנה מפורשת דתנן: אומר אדם לחברו מלא לי כלי זה, אבל לא במדה. רבי יהודה אומר אם היה כלי של מדה, לא ימלאנו. ובגמרא הקשו דרבנן אדרבנן מדתנן שוקל בשר כנגד הכלי וכנגד הקופיץ וחכמים אומרים אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר, ומתרץ דרבנן אדרבנן לא קשיא התם קא עביד כדעבדין בחול, הכא לא עביד כדעבדין בחול.

1101

1102ורבא מפרש מתניתין דרבי יהודה דאמר אם היה כלי מדה לא ימלאנו הוא לחומרא דאפילו אם לא זכר שם מדה, אם הוא כלי המיוחד למדה, לא ימלאנו, דרבנן אדרבנן לא קשיא: התם קא עביד עובדין דחול, הכא לא קעביד עובדין דחול דעבדי אינשי דמקרבי חמרא במנא דכילא ושתו (ביצה כט).

1102

1103מכלל הדברים למדנו שאם מודד כדרך שהוא עושה בחול אסור לדברי הכל אפילו ביום טוב ולצורך יום טוב עצמו ואין צריך לומר בשבת.

1103

1104מכאן למדו הפוסקים: למדוד בכלי המיוחד למדה ולשפוך לתוך כליו של לוקח אסור, וזאת היא הלכה מוסכמת לדברי הכל וכדאמרן.

1104

1105והנה רמ"א כתב: ויש מקילין לומר דכל שאינו מכוין למדה לגמרי שממעט או מוסיף שרי (שם).

1105

1106והטו"ז תמה על זה וכתב: וכאן משנה שלימה אומר אדם וכו' אבל לא במדה, ואפילו לרבא דמיקל בכלי המיוחד למדה מכל מקום כשמזכיר שם מדה תיכף עושה איסור. ובאמת שזו היא תיובתא אלימתא.

1106

1107ולע"ד תמיה לי עוד יותר, דבשופך מכליו של מוכר לכליו של לוקח, אין לך עובדין דחול גדול מזה ובזה לא נחלק אדם לאסור אפילו אם אינו מזכיר, ולישנא דמתניתין הכי דייקא דתנן: אומר אדם לחברו מלא לי כלי זה והיינו שמערה מכד החלב לתוך כלי המוכר ע"מ שיקח הלוקח הכלי עם המשקה שבו, או שמערה בכליו של לוקח וכדאמרינן: דעבדי אינשי דמקרבי חמרא במנא דכילא, אבל לשפוך מכלי המדה לכליו של לוקח אסור לדברי הכל.

1107

1108ועוד נראה לי דלא הותר במתניתין אם לא הזכיר כלי מדה אלא דוקא באקראי שהלוקח הולך אצל חברו בביתו ואומר לו מלא לי כלי זה, אבל לא יעלה על הדעת להתיר פתיחת החנות בשבת או יום טוב ולמכור לכל אדם או אפילו ללקוחותיו המיוחדים במשקל או במדה אפילו אם זה בהקפה, שזה ודאי הוא עובדין דחול, וכל שכן כשהמוכר הולך מבית לבית של לקוחותיו ונותן להם חלב במדה לפי המכסה הרגילה שבכל יום, ואין צריך לומר אם מפרש ואומר תן לי מדה זאת, ודאי שאסור לכל הדעות, שכיון שידועה מכסת החלב שרגיל לקחת בכל יום, הרי זה כמפרש ואומר תן לי מדה פלונית שאסור לדברי הכל. וכמ"ש רמ"א: אבל לא יאמר לו מדה (שם סעיף ב בהגה, ועיין מג"א סק"א).

1108

1109מהאמור ומדובר למדנו בשאלה דנדון דידן שיש בה אסור כפול: א) הולכת כדי החלב מבית לבית לעיני רואים, ב) מדידת החלב מכליו של מוכר לכליו של לקוח והזכרת המדה.

1109

1110וכבר כתבתי בראשית דברי שהפרישות מעובדין דחול היא עיקר מיסודות השבת. וכל העושה שבתו חול בדבר מן הדברים שהוא עושה אותם בחול, הרי הוא כמחלל את השבת.

1110

1111וצא ולמד ממ"ש רמ"א ז"ל: וכשלוה בשבת ואינו רוצה להאמינו, יניח משכון אצלו. אבל לא יאמר לו הילך משכון דהוי כעובדא דחול (או"ח סי' שז סעיף י). דון מינה בכל שכן בנידון דידן.

1111

1112הלואה בשבת

1112

1113ועוד נראה טעמא רבה לאסור בנדון דידן מדפסק מרן: השואל דבר מחברו, לא יאמר לו הלויני דמשום דכיון שהוא לזמן מרובה, איכא למיחש שמא יכתוב (שו"ע או"ח סי' שז סעיף יא). ומטעם זה יש לאסור גם בשאלה דנדון דידן שמחלק ללקוחות רבים ומדות שונות, איכא למיחש שמא יכתוב, וכתיבה היא מאבות מלאכות האסורות בשבת. וכל מקום שאסרו חכמים בשבת שמא יכתוב, אין זאת גזרה של סיג אלא שקרוב לודאי שיכשל בזה. וכמ"ש בדין לא יקרא לאור הנר שמא יטה: אמר רבי ישמעאל בן אלישע אני אקרא ולא אטה וכו'. רבי נתן אומר קרא והטה (שבת י"ב:).

1113

1114מכאן דכל שאינו אדם חשוב או אפילו אדם חשוב שמשים עצמו כהדיוט, עלול לבוא לידי אסור מלאכה בהטית נר, והוא הדין במקום שאמרו חכמים שמא יכתוב, ועל כגון זה נאמר: כמה גדולים דברי חכמים.

1114

1115והרי זה דומה למה שאמרו רז"ל: מפני מה לא נתגלו טעמי תורה, שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן ונכשל בהם גדולי העולם כתוב: ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. אמר שלמה: אני ארבה ולא אסיר. וכתיב: ויהי לעת זקנת שלמה. נשיו הטו את לבבו, כתיב. ולא ירבה לו סוסים - אמר שלמה אני ארבה ולא אשיב, וכתיב ותצא מרכבה ממצרים (סנהדרין כא:).

1115

1116מכאן למדו רבותינו לכל גזרותיהם שמעין אלה, שאין אדם יכול לעמוד בנסיון זה ולא יכשל בזדון או במזיד.

1116

1117לפיכך אסור לו לאדם להכניס עצמו לספק זה, כדי שלא יבוא לידי כשלון זדוני או בשוגג. וכל העושה זאת, הרי הוא כמחלל שבת לפי שקרוב הדבר לבוא לידי כך.

1117

1118ועוד טעמא רבא לאסור משום לפני עור לא תתן מכשול, וכדאמרינן: מנין שלא יושיט כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח, תלמוד לומר לפני עור לא תתן מכשול.

1118

1119דמסקינן בגמרא דהיינו בדקאי בתרי עברי דנהרא, דאי לא יהיב ליה לא מצי שקיל. מכאן למדו התוס': אסור להושיט למומרים דבר אסור אעפ"י שהוא שלהם, כי הדבר ידוע שיאכלהו, והוא נאסר להם דכישראל גמור חשבינן ליה ומיירי בדקאי במקום שלא יוכל ליקח אם לא יושיט לו זה (ע"ז ו: תד"ה מנין).

1119

1120מכאן אנו לומדים לשאלה דנדון דידן שהואיל וברור הדבר שלוקח החלב ביום השבת יבשלנו בו ביום כדי ליהנות ממנו. ובלא זה אי אפשר להשתמש בו, ולפיכך מושיט החלב הרי זה מכשיל את חברו באיסור, ועובר משום לפני עור לא תתן מכשול. ואין לומר דכיון שישראל זה יכול להשיג החלב ממקום אחר, אין זה דומה לקאי בתרי עברי דנהרא. ולפיכך אין בו משום לפני עור לא תתן מכשול.

1120

1121דבר זה לא ניתן להאמר שהרי גם בקאי בתרי עברי דנהרא. האפשר שלא ימצא בעבר השני של הנהר כוס יין או בשר אבר מן החי, ובכל זאת הואיל ובאותה שעה ובאותו מקום לא היה יכול זה למצוא את מבוקשו, הרי זה המושיט עובר בלאו זה.

1121

1122ובנדון דידן נמי הכי הוא שלולא חלבן זה לא היה יכול למצוא החלב זה באותה שעה ובאותו מקום.

1122

1123וכלל הוא בדין זה, כל מקום שאין אדם יכול להושיט ידו ולקחת הוא בעצמו את האסור המושיט לו, עובר בלאו דלפני עור.

1123

1124זאת ועוד אחרת, הואיל וראשון לציון היא מושבה שכולה יהודים ואין חלב אחר נמצא בו אלא זה שנמכר על ידי ישראל, הלכך הרי זה דומה ממש לתרי עברי דנהרא.

1124

1125שמא תאמר הרי נמצאים יהודים אחרים שהם מחללים שבת ומובילים חלב ללקוחותיהם, דבר זה הוא טעות גמור, שהרי כל ישראל מצווים בלאו זה ומה שאחד או אחרים עוברים עליו ביד רמה, אינו פוטר את איש אחר ממצוה המוטלת עליו.

1125

1126וכן מצאתי להמל"מ דכתב בדין רבית: דאע"ג דאם לא היה לוה זה היה לוה אחר בלאו זה בשביל זה לא נפטר לוה זה מלפני עור, ואסתייע מדברי התוס' דכתבו: דהכא מיירי אפילו היכא דאיכא גוי אחר שרוצה ללמדו (חגיגה יג ותד"ה אין מוסרים). ומדלא כתבו דאיכא ישראל אחר, ש"מ שאין ישראל נפטר מלאו דלפני עור, משום שיש ישראל אחר שעובר בו (משנה למלך ה' מלוה פ"ד ה"ב).

1126

1127מכל האמור ומדובר תורה יוצאה לאסור בהחלט לחלק חלב בשבת כמעשהו בחול מבית לבית ובמדידה או אפילו בלא זה כשידוע שהלוקח מבשלו בשבת.

1127

1128ומצוה עלינו למחות על כך עד כמה שידנו מגעת.

1128

1129באשר לשאלתכם השניה.

1129

1130מהסס אני בדבר לפי שמצד אחד עומדת לפני אזהרת רז"ל: לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, לא כאלישע שדחפו לגחזי בשתי ידיו (סוטה מז.)

1130

1131ומאידך גיסא חושש אני מאוד לשמא יאמרו התירו פרושים את הדבר (סנהדרין פב:) וכיון שהסתדרות הפועל המזרחי היא מופתית בכל הערים והמושבות בשמירתה באמונה כל מצות התורה קלות כחמורות וכל דברי סופרים וסייגיהם ותקנותיהם, וכיון שחקקה בתקנותיה שכל מחלל שבת אינו ראוי ולא מתקבל להמנות בין חבריה, לפיכך אם יתעלמו מעובדא זאת ויעברו עליה בשתיקה, יהיה נחשב בעיני רבים כאילו התירו דבר זה, ובאמת לא כל אדם יודע את האסור שבדבר וחושבים שמכיון שאין כאן קבלת כספים ולא נסיעה באפנים, אין כאן איסור כלל, וזה מחייב למחות ולהודיע על ידי כך שפעולה זאת של חלוקת חלב היא בכלל חלול שבת.

1131

1132אולם מצדד אני לדון איש זה לכף זכות שלא ידע שיש אסור בפעולותיו, לכן צריך להודיעו ככל מה שכתבתי ולהוכיחו בדברי נועם על חולשתו שהיא כרוכה בחוסר אמונתו במקדש השבת שהוא מפרנס את כל שומרי שבת כהלכתו, שכולם מתברכים מברכת ה' לעולמו ביום השבת שהוא מקור הברכה והבוטח בה' חסד יסובבנו, יצוה את ברכתו והצלחתו בכל מעשה ידיו, והיה כעץ שתול על מים אשר פריו יתן בעתו וכל אשר יעשה יצליח. ומובטחני שהדברים יכנסו ללבו ושב ורפא לו, כאמור: שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו. והנלע"ד כתבתי. והנני בצפיה לגאולת ישראל.

1132

1133(לאו"ח סי' רצ"ח).

1133

1134ברכת מאורי האש בנכרי שהדליק מישראל וישראל מנכרי

1134

1135כ"ו אדר ב' תש"ו.

1135

1136לכבוד ידידי ואהובי הרב הגאון המפורסם כמוהר"ר אברהם ליב זילברמן יצ"ו הרב הראשי בעיה"ק צפת תו"ב. שלום וברכה ברוב חבה.

1136

1137ר. מ. נ.

1137

1138הנני מאשר קבלת מכתבו ומתכבד לענות.

1138

1139על מ"ש התוס' אבל נכרי דהדליק מישראל וישראל מנכרי מברכין עליו והכי קיימא לן (ברכות נג א תד"ה גזירה), העיר מעכ"ת: לכאורה יש לומר שזה כשפת יתר דהא כן מבואר בברייתא בגמרא להדיא. וכן מ"ש: והכי קי"ל. צריך ביאור והלא ליכא פלוגתא בזה.

1139

1140ומעכ"ת איהו מותיב והוא מפרק לה בטוב טעם ודעת ובדרך פלפולא דאורייתא וראוים הדברים למי שאמרן.

1140

1141ואני אוסיף משלי לפי ריהטא דסוגין, דהנה גרסינן התם: נכרי שהדליק מישראל וישראל מנכרי מברכין עליו, נכרי מנכרי אין מברכין עליו. ואקשינן בגמרא: נכרי מנכרי מאי טעמא לא משום דלא שבת אי הכי ישראל מנכרי נמי לא דלא שבת, ומסקינן לעולם איסורא נמי איתא וכי קא מברך אתוספתא דהיתרא מברך. אי הכי נכרי מנכרי נמי? אין הכי נמי גזרה משום נכרי ראשון ועמוד ראשון. פירש"י: אי שרית בנכרי שהדליק משחשכה אתי לברוכי בנכרי שהדליק מבעוד יום ובאותו אור עצמו שלא נתוסף משחשכה כגון שמברך עליו סמוך לחשכה מיד.

1141

1142דברי רש"י צריכין פירוש, שאם כפירושו שגזרינן משום נכרי שהדליק מבעוד יום, הלא כיון שהדליק מבעוד יום נפסל לברכה משום דלא שבת כל השבת. ולמה צריך תו לטעמא דעמוד ראשון?

1142

1143והנה רבינו יונה לא גריס בסוגין: גזרה משום נכרי ראשון, אלא: גזרה משום עמוד ראשון, ופירש שגזרו נכרי מנכרי גזירה שמא יבוא לברך בעמוד ראשון שביד הנכרי הראשון.

1143

1144ולפי זה גם לפירש"י אין אנו צריכין לגזרה דבעמוד ראשון, אלא בגזרה דאתי לברוכי בנכרי שהדליק מבעוד יום סגי. דכיון שהדליק מבעוד יום נעשה כעמוד ראשון כיון שלא שבת כל היום. ובפרישה נדחק בפירוש דברי רש"י, וכתב: לכן נראה לפרש דרצונו לומר כגון שמברך לאחר שנשרף מקצת הנר, לאחר שהדליק הגוי אותו הנר דמקלא קלי מאיסורי דכאילו הודלק מחדש לאפוקי אם מברך על הנר תיכף לאחר שהדליק הגוי דאז עדיין שבת עליו האיסור אפילו הכי אסור (פרישה או"ח סי' רצח ס"ק ח).

1144

1145ולפי"ז מתפרשים דברי רש"י דה"ק גזרה דילמא אתו לברוכי בנר שהדליק מבעוד יום ובעמוד ראשון היינו תיכף לאחר שהדליקו שעדין לא נשרף מקצת הנר ולא קלי איסורא.

1145

1146פירוש זה דחוק ורחוק הוא לע"ד שהוא דברי נביאות שאין להם רמז בדברי רש"י, ובמחצית השקל פירש: נ"ל דהא גם על נר ראשון ראוי לברך דהא גם במ"ש נתוסף שלהבת ואור חדש כל רגע אם כן יש לומר אתוספת היתר קא מברך מכל מקום גזרינן אטו עמוד ראשון דהיינו סמוך לחשכה דעדין לא נתוסף התירא (מחצית השקל שם ס"ק יא).

1146

1147וגם פירוש זה לא נהירא לי דאם כן הוה סגי לומר גזרה משום עמוד ראשון דהיינו סמוך לחשכה.

1147

1148ולכן נראים לי דברי הטו"ז שכתב: פירוש שיבוא לברך על של גוי שהדליק מבעוד יום ובאותו אור עצמו שלא נתוסף משחשכה כגון סמוך לחשכה מיד (שם ס"ק ו). ולכל הפירושים יוצא שלרש"י אין כאן אלא גזרה אחת שמא יבואו לברך על אור שלא שבת כל השבת ולא נוסף עליו היתר, והיינו סמוך לחשכה שהוא עמוד ראשון, ולפי זה, מתורצת שפיר סוגין דגמרא, דדוקא בנכרי שהדליק מנכרי גזרו שמא ידליק מבעוד יום כלומר סמוך לחשכה, ויברך מיד משחשכה, אבל ישראל שהדליק מנכרי או אפילו נכרי שהדליק מישראל אין לחוש שמא ידליק מבעוד יום דישראל עצמו לא ידליק ולא יתן לעכו"ם להדליק משלו מבעוד יום.

1148

1149אבל התוס' גרס בגמרא: גזרה משום נכרי ראשון ונכרי ראשון משום עמוד ראשון. ולפי זה יוצא דשתי גזרות הן, דאי שרית נכרי שהדליק מנכרי משחשכה אתו למשרי גם מנכרי ראשון שהדליק על ידי עצים ואבנים משחשכה. ואע"ג שזהו היתר גמור שהרי לא נעבדה עבירה בנר זה. גזרינן גם בזה משום עמוד ראשון, והיינו נר של עכו"ם שהיה דלוק בשבת. ועל זה כתבו, שאין זה גזרה לגזרה, אלא כולה חדא גזרה היא. דמתחלה כך היתה הגזרה שלא לברך על אש נכרי שביד נכרי משום דאי לא הא לא קיימא הא, דאי שרית נר נכרי שהדליקו משחשכה יבואו להתיר גם נר נכרי שהדליקו בשבת.

1149

1150לפי זה קשיא להו להתוס' דאם כן גם נכרי שהדליק מישראל משחשכה לא יברכו עליו, שהרי הוא בכלל הגזרה של אש נכרי ביד נכרי, ולכן היה סלקא דעתין לומר שלא הותר, דלא תירצו בגמרא אלא ישראל שהדליק מנכרי דלא גזרינן משום שהנר הוא של ישראל ונמצא ביד ישראל ועלה הוא דשקלינן וטרינן בגמרא: אי הכי ישראל מנכרי נמי. אבל נכרי מישראל אסור מגזרת חכמים כמו שאסרו נכרי מנכרי. לזה כתבו התוס': אבל נכרי שהדליק מישראל וישראל מנכרי מברכין עליהן דכיון דיד ישראל באמצע לא גזרו חכמים, והכי קיימא לן למסקנא הגמרא. והנלענ"ד כתבתי.

1150

1151(לאו"ח סימן ש"ה).

1151

1152נסיעה בטראמווי בשבת ויו"ט וטלטול המטריה ועוד

1152

1153(ט' אלול תש"ד).

1153

1154לכבוד הרה"ג כמוהר"ר רפאל ענתבי יצ"ו. בומבאי.

1154

1155מכתבו הנכבד קראתי בשמחה והתענינות מרובה. הנני מברך את מע"כ מעומק לבי בהצלחה מלאה בכל פעולותיו: יה"ר חפץ ה' בידו יצלח להגדיל תורה ולהאדירה.

1155

1156עתה הנני מתכבד לענות על שאלותיו:

1156

1157א. נסיעה בטראמווי בשבת ויו"ט: ודאי שכל הירא וחרד לדבר ה', מצווה שלא לנסוע בימי שבת ויו"ט: ומי שבא להמלך, מורים ואומרים לו: שלא יסע. וכל מה שכתבתי בסה"ק להתיר, הוא רק כדי שלא למחות. על כגון זה נאמר: מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע.

1157

1158ב. טלטול מטריה בשבת: גם בזה דנתי בסה"ק "משפטי עזיאל" ח"א סי' י"ב, שם העליתי להלכה לסמוך על המתירים, במקום שיש בו עירוב. אבל ברשות הרבים ממש אסור לכל הדעות, מדין הוצאה או מוליך ד' אמות בר"ה. ובכל איסור דאורייתא אין להורות היתר לכתחילה, אפילו בדאיכא באיסורו הפסד ממון או צערא דגופא.

1158

1159ג. אבי הבן סנדק, ויושב בטלית ותפילין, אי אריך לאחוז רגלי הנמול? לא ידעתי מה מקום לשאלה זו, כי אם אמנם מנהג ישראל להדר אחר מצות סנדקות, להיות משתתף במצוה זו, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת. וכן המנהג בכל תפוצות ישראל שהסנדק מתעטף בטלית בשבתו על כסא הסנדקות (עיין יו"ד סי' רכ"ה סעיף ט') וטבעי הוא הדבר שהסנדק אשר מושיב את התינוק על ברכיו, עוזר למוהל בהחזק רגלי הנמול, כן נהוג בכל תפוצות ישראל.

1159

1160אולם אין זה מונע, שהאב עצמו יזכה במצוה זאת ויהיה גם מכניס את בנו בבריתו של אאע"ה וגם מקטיר קטורת, הספק שבדבר הוא אם יכול האב להיות סנדק לשני בניו. בעיקר הדבר עיין להנוב"י (חיו"ד סי' ט"ו) ובכל אופן לגבי האב אין שום ספק בדבר שהוא קודם לכל אדם ויכול להיות סנדק לכל בניו.

1160

1161ד. בשבת ומועד, לפרקים חולץ החזן נעליו ומתפלל. וקצת מהצבור נגררים אחריו. אם יש כאן משום לא תתגודדו, ולא תעשו כמעשיהם?

1161

1162חליצת נעלים לתפלה: במקום שרגילים לעמוד לפני הגדולים ברגלים יחפות, אין בו משום לא תעשו כמעשיהם, (עיין רמב"ם הלכות תפילה פ"ה ואו"ח סי' צ"א). אבל בזמנינו אין זה דרך כבוד לעמוד לפני גדולים ברגלים יחפות, לכן אין לנהוג מנהג כזה, החזן, ולא שום יחיד מהצבור, מפני שהוא נראה כמזלזל בכבוד בית הכנסת.

1162

1163ה. בערבית של ליל יו"ט, מתחיל החזן בקול רם כל התפלה, כדי שהקהל יתפללו אחריו, אי אריך למעבד הכי, או דילמא משום ברכה לבטלה הואיל ואין הצבור יכולים לענות ברוך הוא וברוך שמו ואמן, לא. גם יש לחוש שהצבור יטעו ויענו ב"ה ב"ש ואמן. נמצא שמפסיקים בתפלה, או לא?

1163

1164מנהג זה ראיתי בכמה קהלות מישראל. שהש"ץ אומר ברכות ראשונות היינו אבות וגבורות וקדושת ה' וכן ברכות העבודה, הודאה בלחש. וברכות אמצעיות אומרם בקול רם, כדי שיאמרו כל הצבור אחריו, אלא שחתימת הברכה האמצעית אומרה בלחש. ואין למחות על מנהג זה במקום שנהגו בו, אבל אין להוסיף עליו ולהנהיג כן בכל התפלה מטעמים שכתב מעכ"ת.

1164

1165(לאו"ח סימן ש"ז).

1165

1166בדין אין קורין פסוק על המכה בשבת

1166

1167ב"ה ירושלם ה' כסלו תש"א.

1167

1168למאן דיתיב בתואני דלבאי הרה"ג חו"ב משנתו קב נקי כמוהר"ר עזרה הדאיה יצ"ו יושב באהלה של תורה בישיבת פורת יוסף.

1168

1169רב חביבאי! קונטריסו הנכבד מחדש תמוז העבר הגיע לידי במועדו, אולם לרגל טרדותי המרובות ומפני שחפצתי לעיין ולהתעמק בו אחרתי תשובתי עד היום, ועתה הנני בא לחות דעתי בעזרת צור חמדתי.

1169

1170א. מעכ"ת תמה על דברי השיירי קרבן (ירושלמי שבת פ"ו) ד"ה אין קורין פסוק על המכה, ופרק י"ג ד"ה לוחשין, והניחם בצ"ע.

1170

1171ולדעתי פירוש דברי השיירי קרבן כך הם, דהוא רמי דברי הירושלמי אהדדי דבמקום אחד אמרו: אין קורין פסוק על המכה בשבת, (ירושלמי שבת פו ה"ב) וכו', מזה מוכח דאסור זה נאמר גם בלא הזכרת השם ובלא רקיקה, ואלו בדוכתא אחריתי אמרו: לוחשין לעין ובמעים ולנחשים ולעקרבים (שם פ' יד ה"ג). ולא תאמר דמ"ש לוחשין וכו' היינו להגן ובדליכא מכה וכדפירש רש"י: לוחשין על נחשים שלא יזיקו ואין בכך משום צידה (סנהדרין קא), וכן מתפרש לוחשין למעים דהיינו להגן שלא תבוא מכה, ומשום כך מותר בשבת, כיון דאין זה בגדר רפואה, זה אינו, שהרי מרן ז"ל כתב: ומפרש רבנו דהיינו שנשכו עקרב או נחש שמותר ללחוש כדי שלא תטרף דעתו (כ"מ ה' ע"ז פי"א היא), וכן כתב הרי"ף ז"ל: דלחישה זאת שאמרו היא לחישה על המכה מסיבת נשיכת נחשים ועקרבים (הרי"ף פ' ד' מיתות) וכן כתב הרשב"א ז"ל (תשובות הרשב"א ס' תי"ג), ולפי זה גם לוחשין על העין ועל המעים הוא כשיש מכה ואשמועינן רבותא בשבת שאין בהם אסור משום שיחה בטלה או צידה לפירש"י. וקשה דלפי מ"ש הירושלמי דלוחש על המכה אסור ליתסר אפילו בחול מטעם זה.

1171

1172לתרץ זאת כתב השיירי קרבן להגיה שצריך לומר: אין קורין פסוק על גבי מכה בשם, וכמו שכן היא גירסת הירושלמי בעירובין (פרק י' היא) ומה שלוחשין לעין ולמעים וכו' היינו בלא שם, וסובר הש"ק דמ"ש אין קורין פסוק אין פירושו שאסור לעשות זאת, אלא שגם אין לו חלק לעוה"ב וכשאין מכה אין בזה אפילו אסור אלא הוא מותר גמור.

1172

1173ובאמת שדקדוק דברי הירושלמי מורה כן, מדחלקו הלכה לשתי בבות ובשתי לשונות: אין קורין פסוק ע"ג המכה. והדין דקרי על יברוחא אסור, בוא וקרי פסוק זה וכו' אסור (שם) מכאן דקורא על המכה הוא יותר מאסור, והיינו קורא בשם וכמ"ש בעירובין.

1173

1174וכדי שלא יהיו דברי הירושלמי סותרין דברי תלמודין, הוסיף וכתב: וכן נראה בבבלי בשבועות (פ"ק): הא אר"י ברוקק שנו שאין מזכירין שם שמים על הרקיקה משמע דוקא שם שמים הוא דאסור. (ש"ק פרק במה אשה).

1174

1175דבריו אלה ביארם יותר וכתב: ונ"ל דרבי יוחנן ורב ור"ה בהא פליגי, דרבי יוחנן קאמר: ובלבד ברקיקה וכו', דמשמע דתרתי בעי רקיקה ושם, אבל רב ור"ה, סוברים דבחד מינייהו סגי. נמצא דברי הירושלמי והבבלי בפרק חלק שוים, וגם להך ברייתא דפ' במה אשה, לפי הגירסא דאין קורין פסוק ע"ג מכה בשם, בלא רקיקה, איירי ובזה תירץ דברי הרמב"ם דאוסר לקרות פסוק אפילו בלא רקיקה, משום דפסק כרב ור"ה. מזה דן דבלא שם ליכא אפילו אסור, ותמה על כל הפוסקים דפסקו לאסור לוחש על המכה אפילו בלא רקיקה ובלא הזכרת שם שמים (ש"ק פ' במה אשה). שהרי לדעתו בלא שם אין בו אסור כלל, את זאת כתבתי לפרש דבריו וכונתו של הש"ק כמו שהם.

1175

1176אבל באמת עדין לא אפרקו מחולשיהו, דקושטא הוא דלרבי יוחנן, לוחש על המכה הוא בקורא פסוק שיש בו הזכרת שם שמים וגם ברוקק, אבל רב ור"ה דפליגי עליה סברי דאסור זה הוא בכל פסוק שבתורה אפילו אין בו הזכרת שם שמים כגון: נגע צרעת כי תהיה באדם, ואפילו אין בו אפילו הזכרת שום חולי ורפואה כגון: ויקרא אל משה (סנהדרין ק"א ופירש"י) ואדרבה ריהטא דסוגין מוכחא דלכל הדעות בעינן רוקק, ומחלוקתם היא אם בעינן גם הזכרת שם שמים. וכן מפורש בירושלמי: הלוחש על המכה, רב אמר: ובלבד ברוקק, וריב"ל אמר אפילו נגע צרעת כי תהיה באדם ורקק אין לו חלק לעתיד לבוא (ירושלמי סנהדרין פ"י ה"א).

1176

1177הרי דלכו"ע בעינן רוקק, ומחלוקתם היא: אם בעינן הזכרת השם. דרבי יוחנן סבר דמתניתין דתנן: הלוחש על המכה ואומר כל המחלה וכו' כי אני ה' רופאך (סנהדרין צ"ו) הוא דוקא פסוק זה שיש בו אזכרה. ורב ור"ה סברי דפסוק זה לאו דוקא אלא הוא הדין כל פסוק אחר ודוקא ברוקק. וסוגין דשבועות הכי אזלא, דמסקינן: הא איתמר עלה אמר רבי יוחנן ברוקק שנו לפי "שאין מזכירין שם שמים על הרקיקה". (שבועות ט"ו). וזו באמת תמיהת מרן ז"ל בכ"מ שם ובית יוסף יו"ד ס' קע"ט, שהיא באמת תמיהה אלימתא ותירוצו של הש"ק אינו מובן, לפי שאינו מבוסס, וגם תמיהתו על כל הפוסקים שלא הזכירו הזכרת השם היא תמוהה, שהרי מסוגין דשבועות מוכח דאסור להתרפאות בדברי תורה אפילו אם אינו לוחש על המכה. סוף דבר דברי הש"ק הם תמוהים ומופרכים כמו שאמר מעכ"ת ולא זכיתי להבינם ולתרצם.

1177

1178ולעצם קושיתו בדברי הירושלמי, נראה לע"ד דאין כאן רומיא, דמה שלוחשין על העין וכו', אין זה בקריאת פסוקי תורה כמו לוחש על המכה, אלא שאומר עליהם דברי לחש המסוגלים לרפואה, והם אסורים מדין מנחש וחובר חבר, והתירו אותם במקום סכנה. וכן מפורש בדברי הרמב"ם ז"ל: מי שנשכו עקרב או נחש מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת כדי לישב דעתו ולחזק לבו אעפ"י שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תטרף דעתו (ה' עכו"ם פי"א הי"א ובלח"מ שם ה' יב). ולפי זה אין אנו צריכין להגיה בירושלמי אין קורין פסוק בשם וכדכתב הש"ק, אלא הגירסא הנכונה בשבת ובעירובין היא כמ"ש הכ"מ ובית יוסף: אין קורין פסוק על המכה, והדין דקרי על יברוחא. והיא היא ההלכה שנזכרה בתלמודין: אסור להתרפאות בדברי תורה בדאיכא מכה.

1178

1179ומעתה נסורה נא להבין דברי הרמב"ם שפסק: הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה וכן הקורא על התינוק שלא יבעת והמניח ספר תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברין, אלא שהן בכלל הכופרים בתורה שהן עושין דברי תורה רפואת הגוף ואינן אלא רפואת הנפשות, (שם ה' י"ב). והנה הכ"מ וכן בבית יוסף (יו"ד ס' קע"ט) כתב דהרמב"ם סבר דלישנא דמתניתין והלוחש על המכה לאו דוקא אלא כל חולי הוא בכלל מכה, והמתרפא בדברי תורה אין לו חלק לעולם הבא, וכפשטא דמתניתין דקי"ל כריב"ל במה דאמר: דהלוחש על המכה לאו דוקא אלא הוא הדין כל חולי, ולא קי"ל כותיה במאי דמחלק בין המתרפא בדברי תורה דאינו אלא אסור, ובין לוחש על המכה דאין לו חלק לעוה"ב, אלא בשניהם אין להם חלק לעוה"ב, ולפי"ז גם הקורא על התינוק וכו' איירי בשנפגע.

1179

1180אולם עדין דברי הרמב"ם תמוהין, שהרי מסוגין דגמרא בתלמודין ובירושלמי מוכח: דלא נאמר דין הלוחש על המכה אלא ברוקק. והנה הב"ח תירץ דבאמת הרמב"ם פוסק כרבי יוחנן: דהלוחש על המכה שאין לו חלק לעוה"ב הוא במזכיר שם שמים ורוקק, וסובר דגם בהזכרת פסוק מן התורה אסור, אלא דמספקא ליה אם הלכה כרבי יוחנן דבעינן תרתי או כריב"ל בירושלמי דברוקק לבד אעפ"י שלא הזכיר שם שמים אין לו חלק לעוה"ב, וכיון שזה אינו ענין של הוראת פסק הלכה השמיטו לגמרי, ופסק רק הדין של הקורא פסוק וכו' שהוא אסור, ומ"ש: שהן בכלל הכופרים, לא נתכוין לומר שאין לו חלק לעולם הבא כמו כופרים ממש בתורה אלא בכלל כופרים הם לענין זה שהם עושין דברי תורה רפואת הגוף ואינן אלא רפואת הנפש, (ב"ח יו"ד ס' קע"ט).

1180

1181ולע"ד אין דבריו נהירין לי, דמשמעות דברי הרמב"ם שהם בכלל הכופרים מובנו הוא שאין להם חלק לעולם הבא, וכמ"ש: אלו הם שאין להם חלק לעולם הבא וכו' והכופרים בתורה, (הלכות תשובה פ"ג ה"ו) וכן מוכח להדיא ממה שלא כתב בדין זה דהלוחש על המכה וכו' שבמקום סכנה מותר כמו שכתב בדין נשכו עקרב: הואיל ומסוכן הוא התירו לו, מכאן מוכח שלוחש על המכה אסור אפילו במקום סכנה מטעם דאין מתרפאין בע"ז, וכופר בתורה הרי הוא כעע"ז. וזה נסתר מסוגיא דתלמודא דלא אסרו אלא בלוחש ורוקק.

1181

1182לכן נלע"ד לומר, דהרמב"ם סובר דמחלוקתם דרבי יוחנן ורב היא זאת: דרבי יוחנן סבר דטעמא דלוחש על המכה דמתניתין הוא משום זלזול שם שמים, וכמו שאמר בפירוש: שאין מזכירין שם שמים על רקיקה. אבל לקרוא פסוק לסגולת רפואה אסור אם לא במקום סכנה. ולשיטתו אמר לאשתא צמירתא וכו' ולימא וירא מלאך ה' אליו (עיין שבועות ט"ו תד"ה אסור), אבל רב ור"ה סברי: דטעמא דמתניתין הוא משום שעושה דברי תורה רפואת הגוף אסור בכל פסוק שבתורה, ואפילו בלא רקיקה ואפילו במקום סכנה, ופסק הרמב"ם כוותיהו, אי משום דהוו רבים ואי משום דלישנא דמתניתין: הלוחש על המכה משמע אפילו בלא רקיקה. וראיה לדבר ממ"ש בתוספתא: אבא שאול אומר משום ר"ע הלוחש על המכה וכו' ורוקק (תוספתא סנהדרין פ"ב ה') מכאן דמתניתין דתני סתם הלוחש על המכה וכו' היא בלא רוקק.

1182

1183ומסוגיא דשבועות דמסקינן: הא איתמר עלה אמר רבי יוחנן ברוקק שנו?, אין ראיה לסתור, משום דהתם אליבא דריב"ל דאמר אסור להתרפאות בדברי תורה הוא דתריץ הכי, וריב"ל סבר כרבי יוחנן דברוקק שנו, וכמ"ש בירושלמי: ריב"ל אמר: אפילו אמר נגע צרעת וכו' ורוקק (ירושלמי סנהדרין פ"י ה') אבל לרב ור"ה המתרפא בד"ת אין לו חלק לעולם הבא. ולפיכך אסור גם במקום סכנה. אבל מרן ז"ל שסובר כרבי יוחנן דברוקק שנו ומשום זלזול שם שמים, פסק דבמקום סכנה מותר כדין נשכו נחש, וזה ברור לדעתי.

1183

1184(לאו"ח סימן ש"ז).

1184

1185נעילת החנויות בשבת ע"י שני מוטות ברזל שמשני מזוזות הדלת, ונעילת הבתים ע"י מוט ברזל לאורך הדלת שנתחב בשני חורים שבמזוזות הבית משני צדדיו

1185

1186לכבוד האברכים המופלגים יושבים באהלה של תורה כמוהר"ר יחזקאל מאיר כהן וכמוהר"ר יוסף בצרי מפורת יוסף.

1186

1187שאלה:

1187

1188א. אודות החנויות שהן ננעלות ע"י שני מוטות ברזל הקבועים בשני הכתלים שבצדי הדלת וכשסוגרים אותם מחברים שני המוטות זו לזו ונועלין אותם.

1188

1189ב. אודות הבתים שהם ננעלים מבפנים ע"י מוט ברזל לאורך הדלת שנתחב בשני חורים שבמזוזות הבית משני צדדיו וכשפותחים הדלת מוצאין המוט ממקומו ומעמידין אותו אחרי הדלת, ונסתפקתם אם יש בשתי שאלות משום בונה או מיחזי כבונה לאסור נעילתם בשבת.

1189

1190והנה אחרי משא ומתן בהלכה זאת בעיון הראוי העליתם להלכה להתיר נעילת החנויות ע"י שני מוטות הברזל שמשני מזוזות הדלת.

1190

1191אולם בשאלה השנית לא הכרעתם נגד סברת רש"י האומרת: דבכגון זה יש בו אסור מלאכה דאורייתא משום בונה דאסור בכל שהוא, ושמרן בשולחנו הטהור אוסר בכגון זה משום מיחזי כבונה.

1191

1192ואותי בקשתם לחוות דעתי הדלה, ואם אמנם שאלה זו לא חדשה היא וכבר נזכרה בדברי הפוסקים, רוצה אנכי בכ"ז למלאת רצונכם החביב עלי הנני כותב לכם מה שנלע"ד בברור הלכה ומסקנותיה בשאלות אלה. וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי.

1192

1193תנן התם: נגר שיש בו גלוסטרא, רבי אליעזר אוסר ורבי יוסי מתיר (עירובין קא:) במושג נגר נאמרו פירושים הרבה. הערוך פירש: נגר שמשים אחרי הדלת ברוחב, ונקרא נגר: לפי שהוא נגרר מקצה הדלת לקצה הדלת. ויש מפרשים: נגר יתד נעוץ אחר הדלת כנקב (צ"ל בנקב והוא טעות דמוכח) שבאסקופא (ערוך השלם ערך נגר).

1193

1194שני פרושים אלה הם פרושי רש"י והרמב"ם, דרש"י פירש קביליא שתוחבין אותו בחור שבאסקופא לנעול את הדלת (ערובין שם), או יתד שתוחבין בחור שבמפתן ונועלין בו את הדלת (שבת קכ"ו). והרמב"ם פירש נגר: היא קורה שעושין אותה בשתי וערב ונותנין אותה בדלתות ונועלין בה השערים וכו' וענינו כמו בריח לפי שהוא מבריח מן הכותל אל הכותל, והרע"ב וכן קרבן העדה קבלו שני הפרושים וכתבו: נגר כעין בריח שתוחבין בכתלים או באסקופה לנעול בה הדלת (עירובין שם וירושלמי פ' י' הלכה י') ונגר שיש בו גלוסטרא היינו: שאחד מראשיו הוא עבה ולא שטוח וכיון שכן ראוי להשתמש בו בתור כלי לכתוש ולשחוק בו פלפלין.

1194

1195והנה מסתם לישנא דמתניתין משמע דבאין בו גלוסטרא לכו"ע אסור לנעול בו, משום דקביעתו בחור הרי זה כבונה, ואסור משום מלאכת בונה שהיא דאורייתא. וביש בו גלוסטרא ר"א אוסר משום דמיחזי כבונה, ורבי יוסי מתיר, משום דכיון דראוי להיות כלי לא מיחזי כבונה.

1195

1196אולם בגמרא מפרש: דמתניתין מיירי שהנגר קשור בדלת בחבל לאורכה של הדלת ובשעה שנועלין מהפכין אותו לרחבו ותוחבין בשני הכתלים שבצדי הדלת או שנועצין אותו באסקופה שבדלת, ובניטל באגודו, כלומר: שהחבל שתלוי בו הוא חזק, וראוי לטלטלו ע"י החבל, ואינו נפסק בידו, כו"ע לא פליגי דשרי, שהרי אגודו מוכיח דלנעול קאי, ולא מיחזי כבונה, וכשאינו נוטל באגודו ויש בו גלוסטרא רבי יוסי מתיר דכיון דכלי הוא לא הוי כבנין (פרש"י ותוס' שם ד"ה כי פליגי).

1196

1197ועוד שנינו במתניתין: נגר הניגרר נועלין בו במקדש אבל לא במדינה. והמונח כאן וכאן אסור. רבי יהודה אומר: המונח מותר במקדש, והניגרר במדינה, ומפרש בגמרא: אליבא דר"י דקשור ותלוי וראשו מגיע לארץ מותר אפילו במדינה. וכל שאינו קשור ולא תלוי ושומטו ומניחו בקרן זוית נועלין במקדש: אבל לא במדינה. אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי יהודה בניגרר ופירש"י: דמותר אפי' במדינה. אבל במונח במקדש לא קי"ל כותיה דכיון שאינו קשור שם, בנין גמור הוא וכו' והבונה כל שהוא חייב, ומלאכה דאורייתא לא הותרה במקדש חוץ מהקרבת תמידין ומוספין.

1197

1198ואמר רבא: והוא שקשור בדלת, אבל קשור במזוזה אסור ואם עשה לו בית יד אפשיטא לן בגמרא דמותר משום דמוכחא מילתא דכלי הוא. (שם קב.).

1198

1199מכל האמור למדנו: שלשה חלוקות בדבר בדין נעילת הנגר בשבת.

1199

1200א. נגר שבדלת. שאינו לא קשור ולא תלוי אפילו אם הוא ניגרר בדלת אעפ"י שקשור במזוזה, הרי הוא כנגר המונח שאינו קשור ולא תלוי וכשנועלין בו הרי הוא כבונה ואסור מדאורייתא. והוא הדין בקשור ותלוי בחבל דק שאינו ניטל באגודו, הרי זה כאלו אינו קשור ותלוי כלל והנועלו חייב משום בונה לדעת רש"י.

1200

1201ב. נגר שיש בו גלוסטרא בראשו אעפ"י שאינו לא קשור ולא תלוי, או שתלוי בחבל דק שאינו ניטל באגודו. ר"א סבר שבאיסורו קאי מדאורייתא ואין הגלוסטרא שבו מוציאתו מאיסורו, ורבי יוסי סבר דאם יש בו גלוסטרא וקשור בחבל שאינו ניטל באגודו מוציאין אותו אפילו מאיסור דרבנן דלא מיחזי כבונה.

1201

1202ג. נגר שיש בו בית יד הרי הוא כלי גמור, והתוס' ז"ל נראה שסוברים כרש"י בכל חלוקות אלה, אבל חולקים עליו באיסור המונח, ולדעתם אין בנעילת נגר איסור דאורייתא, הואיל ולא בטלו שם, וכל איסור נגר מונח שאינו קשור ותלוי בדלת הוא מדרבנן. משום דמיחזי כבונה. (שבת קכ"ו. תד"ה והמונח).

1202

1203אין הדברים הללו אמורים אלא לר"א דבעי קשור ותלוי או אפילו לרבנן בשלא התקינו לנעול מע"ש, אבל אם התקינו לכך מע"ש מותר לנעול בו בשבת אפי' אם אינו קשור ותלוי בדלת, דקיי"ל כרשב"ג דאמר קנה שהתקינו בעה"ב להיות פותח ונועל בו וכו' רשב"ג אומר מתוקן אע"פ שאינו קשור (שבת קנ"ו. תד"ה בין קשור). וטעמא דדינא דהואיל והזמינו לכך לנעול בו בטל ממנו איסור מוקצה, ואיסור בנין נמי אין כאן, הואיל וכיון דהתקינו לנעול הרי זה נעשה כלי. (שם קנו. תד"ה וכי תימא). זהו הנ"ל לפי ריהטא דסוגיות הש"ס. ועתה נסורה נא ונראה פסק הלכה בדברי הפוסקים.

1203

1204שיטת הרי"ף

1204

1205והנה הרי"ף ז"ל פסק: וחכמים אומרים בין כך ובין כך פוקקין בו, אמר רבי אבא בר כהנא בין קשור ובין שאינו קשור, והוא שמתוקן, והלכה כחכמים. ואע"ג דסתם לן כר"א. דתנן: מדבריהם למדנו שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת, משום דמעשה רב. ופירש הר"ן בדעת ר"ת דהיינו שיהיה נראה עומד לכך (שבת ס' פרק י"ז), ובדין נגר הנגרר כתב: אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי יהודה. אמר רבא והוא שקשור ותלוי בדלת. ואם ניטל באגדו אפי' אינו תלוי אלא בבריח של דלת, מותר לטלטל כרבי טבלא (עירובין פרק י'). מדבריו למדנו שהוא מפרש מ"ש בגמרא עובדא: דרבי טבלא איקלע למחוזא וחזא לההוא דהוה תלי בעיברא דדשא ולא אמר להו ולא מידי, היינו שהיה תלוי בבריח הדלת ולא בדלת עצמה, והואיל וניטל באגדו מותר לנעול. ועכ"פ לא הותר לנעול אלא דוקא בקשור. וזה נראה סותר למ"ש במסכת שבת, דלא בעינן קשור. ולפי מ"ש מיושבות שתי ההלכות שפיר. דמה שהצריכו קשור וניטל באגדו הוא בנגר שלא התקינו לכך מע"ש, אבל אם התקינו לכך לא בעינן קשירה אלא התקנתו עושה אותו כלי, ומותר לטלטלו ולנעול בו, ואין בו לא משום מוקצה ולא משום בנין, וכדאמרן.

1205

1206וכן ראיתי מפורש בדברי הרשב"א שכתב: ולענין פסק הלכה פסק הר"ף ז"ל כרבי אבא וכו' ואעפ"י שפסק בעירובין כר"י וכדפסק שמואל וכו' לא קשיין הני פסקי אהדדי, דהתם שאין תורת כלי עליו אינו מתוקן אלא במחשבה גרידא, ולשוויה עליה תורת כלי בעי קשירה. (חדושי הרשב"א שבת קכו. ועיין במאור והרמב"ן במלחמות שם).

1206

1207שיטת הרמב"ם

1207

1208הרמב"ם ז"ל פסק: נגר שיש בראשו קלוסטרא שמוכחת עליו שהוא כלי מוכן לנעילה, ואינו קורה כשאר כל הקורות נועלין בו בשבת, נגר שאין בראשו קלוסטרא, אם היה קשור ותלוי בדלת נועלין בו. וכן אם היה ניטל ואגדו עמו. אבל אם היה אגדו קבוע בדלת והיה הנגר נשמט כמו קורה ומניחין אותו בזוית וחוזרין ונועלין בו בעת שרוצין, הרי זה אסור לנעול בו, שאין עליו תורת כלי, ואינו אגוד, ואין בו אגד להוכיח עליו. (הלכות שבת פרק כ"ו הלכה ט' י'). מדבריו למדנו שהוא חולק לגמרי על פירוש רש"י ותוספות א. דלרש"י היתר קלוסטרא הוא: דראוי לכתוש בו, ותורת כלי עליו. ולהרמב"ם היתרו הוא משום דמוכח שהוא כלי מוכן לנעילה, ואפי' אם אינו ראוי לכתוש בו הואיל ומוכח שהוא כלי הראוי לנעילה הרי הוא כלי משום שהוא משמש לנעילה. ומינה יוצא עוד: דלאו דוקא גלסטרא אלא כל שמוכח שהוא עשוי לנעילה ואינו כשאר כל הקורות שרי. (כ"כ המ"מ שם). ב. לרש"י לא הותר בניטל באיגדו אלא כשהוא קשור בעיברא דדשא היינו הבריח. ולהרמב"ם פירוש ניטל באיגדו: היינו ניטל ואיגדו עמו. שנוטלין אותו באיגדו ותולין אותו בכותל כשאר כלים, הילכך אע"ג דאינו קשור כיון שאיגדו מוכיח עליו שהוא עכשוי לנעילה. תורת כלי עליו ומותר. לאפוקי אם הוא קשור בחבל שבדלת ומתירין אותו ממנו ומניחין אותו בקרן זוית וחוזרין ונועלין בו בשעה שהם רוצים כיון דבשעה שלוקחין אותו לנעול אין עליו תורת כלי שאין בו שום סימן מיוחד שהוא עשוי לנעול ואינו אגוד וגם אין בו אגד להוכיח עליו, אסור לנעול בו, ומפרש עובדא דרבי טבלא דחזא לההוא דתלי בעיברא דדשא לאו דוקא, דבאמת כל שאינו תלוי בדלת היינו כמונח בקרן זוית, וכמ"ש המ"מ. ולפי"ז אין אנו צריכין לדוחקו של מרן הכ"מ אלא הרמב"ם לשיטתו אזיל, דכל שמוכח שנגר זה עשוי לנעול הרי הוא בתורת כלי. וכן דקדק בלשונו וכתב: "ואין אגד מוכיח עליו". וזהו טעמא דקשור ותלוי, משום דקשירתו לדלת מוכחת שהוא. עשוי לנעול. ואפילו אם אין החבל שקשור בו הוא חזק. וכל זה הוא בנגר שלא התקינו לנעילה. אבל אם התקינו לכך מותר לנעול בו בכל אופן. וכמו שפסק: קנה שהתקינו בעל הבית להיות פותח ונועל בו אם יש תורת כלי עליו הרי הוא ככלי. ותורת כלי עליו הוא כל שיש לו בית אחיזה (שם פ' כ"ה ה' י"ג). ומדנקט דין זה בקנה ולא בנגר עצמו מוכח דס"ל שדוקא בקנה הוא דבעינן שיהיה תורת כלי עליו. משום דסתם קנה אינו ראוי לנעול בו. אבל נגר שהוא ראוי לנעול בו הדלת, אם התקינו לכך מותר לנעול בו מטעמא דידיה שכל מה שעשוי לנעול בו דינו ככלי.

1208

1209מהאמור למדנו:

1209

1210דלהרמב"ם גלוסטרא או אגד שבקורה שהוא ניטל עמו מותר לנעול בו. ולדבריו קשה ממאי דאיבעיא לן בגמרא: עשה לו בית יד מהו? ופשיט: בוכנא קאמרת. הא ודאי שרי וכו' דהשתא מוכח ודאי דכלי הוא. (עירובין שם), משמע דלא התירו בעשה לה בית יד אלא משום שהוא כלי הדומה למקבת וראוי למלאכה אחרת, אבל משום שראוי לנעול לא חשיב כלי? והנה מרן הב"י עמד על זה ותירץ: דבעיא זאת קיימא אנקמז דהיינו שהנגר נכנס למטה מאסקופה לארץ. (בית יוסף או"ח סי' שי"ג), ומע"כ החכמים החביבים, טובים השנים, נשאו ונתנו בזה כיד ה' הטובה עליהם. ולע"ד נראה לתרץ: דהרמב"ם מפרש בעית הגמ' דעשה לה בית יד היינו שעשה בקורה חקק בשיעור היד כדי שיהיה אפשר לאוחזה ולא תשתמט מידו. וכיון שאין חקק זה מוכיח שהוא עשוי לנעול כמו גלוסטרא, או איגדו עמו, ולא שעשוי למלאכה אחרת, מבעיא לן בגמרא ופשיט דכיון שעל ידי בית יד זה ראוי הוא לבוכנא, תורת כלי עליו ומותר לנעול בו. ודבר זה כללו הרמב"ם בדבריו במה שכתב: שהוא כלי שמוכן לנעילה ואינו קורה כשאר הקורות. דוק מינה: שכל דבר שמכשיר את הקורה לנעול בו, ועושה שנוי בגוף הקורה בין שהוא גלוסטרא שנזכר במתניתין, או בית יד שנזכר בגמרא: מותר לנעול בו.

1210

1211שיטת מרן ז"ל בשו"ע.

1211

1212מרן ז"ל סובר לחלק בין קנה שהתקינו בעל הבית להיות נועל בו, ובין נגר שנועלין בו, דקנה הואיל ואינו עומד לבנין סגי בתקנו לנעול בו למר כדאית ליה ומר כדאית ליה, לרש"י: לשם כלי, ראוי לשמוש אחר, ולר"ת בתקנו והכינו לנעול. אבל נגר שדומה לבנין, אין נועלין בו אלא אם כן יהיה קשור. וכיצד יהיה קשור אם יש בראשו גלוסטרא דהיינו שהוא עב באחד מן הראשים וראוי לכתוש בו שדומה לכלי סגי אפי' אם קשור בחבל דק, שאינו ראוי להיות ניטל בו ואפי' אם החבל ארוך. ואם אין בראשו גלוסטרא, אם קשור בדלת עצמה סגי אפילו בחבל דק וכו' ואם אינו קשור בדלת אלא בבריח, צריך שיהיה הקשר אמיץ (או"ח סי' שי"ג סעיף א'). מכאן אתה למד לדעת מרן, דגלוסטרא לבדה לא מהניא להתיר אלא כשהיא קשורה בחבל דק, ובלא זה אסור, משום דגלוסטרא אינו כלי אלא דומה לכלי. אולם בעשה לה בית יד לא הזכיר מרן בהלכותיו. ומג"א כתב דמותר אפי' אם הנגר נכנס בעומק האסקופה ונוקב בארץ. (שם ס"ק ה'), והיינו בהוסיף על הקורה בית יד ועשאה כמין מקבת וכדפרש"י וזה ודאי עדיף מגלוסטרא.

1212

1213מעתה הדרן לדיננא: א) חנויות שהן ננעלות ע"י שני מטות ברזל שמחוברים אל שני הכתלים שמשני צדי החנות ונועלין בהם החנות.

1213

1214ב. מוט ברזל שתוחבין אותו מצדי החנות אל החורים שבכותל מצדיו, אם יש בזה משום בונה? והנה בשאלה א', לדעת הרמב"ם ז"ל אין כאן ספק כלל שמותר לנעול בו שהרי תיקנם לכך, ועשאם כלי לנעול בהם. ולדעת מרן נמי הואיל וקשורים בכותל לא גרע מקשורים אל הבריח שאם הקשר הוא אמיץ אעפ"י שמונח כולו בארץ מותר. שאין אסור אלא כששומטו ומניחו בקרן זוית. וזה פשוט וברור. אולם הספק הוא בשאלה השנית דכיון ששומטו ומניחו בקרן זוית הרי זה כמונח ואסור מדאורייתא לדעת רש"י ומרן ז"ל, אפילו בקנה שיחדו לנעילה, ומכל שכן בנגר, וכך הוא הדין אם נגר זה הוא של עץ או של בנין.

1214

1215והנה אם עשה לו בית יד ודאי מותר לנעול בו לדברי הכל משום דבית יד הואיל ועושה אותו כלי כעין מקבת עדיף מגלוסטרא, ואין צריך שיהיה קשור ותלוי הילכך מותר אפילו בנקמז, כלומר שנתחב הנגר בארץ שמתחת לאסקופא, וכמ"ש המגן אברהם ז"ל (שם ס"ק ה') ואם לא עשה לו בית יד, הטו"ז מתיר אם עשו נקבים בחומה אצל הדלת מכאן ומכאן, דכיון שאינו מוסיף נקב בארץ מותר והוא הדין כשאינו מוסיף נקב בחומה מכאן ומכאן.

1215

1216אולם ידידי הרבנים היקרים טובים השניים ראו בעינא דשפיר חזי מה שאמר באלי' רבא ו"במשבצות הזהב" ועוד הוסיפו נופך משלהם לדחות דברי טו"ז אלה מהלכה ודבריהם נראים נכונים. אולם מצווים אנו מפי חז"ל: תלמיד חכם שאמר דבר הלכה אין מזניחין אותו ואמרי לה אין מזחיחין אותו. (חולין ז.). וכ"ש כשהדברים יצאו מפיו של הט"ז ז"ל שהוא מגדולי הפוסקים.

1216

1217ומכל שכן שכבר נהגו ברוב הבתים, ומשום שהדבר מוכרח לשמירת הבית שיש בה גם משום שמירת הנפש. ולכן נראה להסביר דברי הטו"ז ולומר שטעמו ונימוקו עמו: דהואיל וכל איסור נגר הוא משום דמיחזי כבונה, או שהוא בונה ממש. לדעת רש"י מסתברא לומר שאין הדברים אמורים אלא שהנגר נכנס בגומא או חור שתחתיו שאינו עשוי למדת הנקב, ובזה הוא דדמי לבונה, אבל אם עושה נקב למדת הנגר שאינו מוסיף נקב בארץ לא בעומקו ולא ברוחבו, סובר הט"ז דאין זה בכלל בנין, אלא הרי זה כפקק החלון שסותמין אותו בלוח או כל דבר אחר אפילו אם אינו קשור, והוא שיחשוב עליו מערב שבת? (שם סעיף א') והוא הדין לנגר שתוחבין אותו בחורין. עשויים למדתו בכותלים שמשני צדי הכותל.

1217

1218ודבריו מוסברים ונכונים לע"ד, אין בהם פירכא מסוגיין דגמרא, דמיירי בנגר הנתחב בגומא או בחול. ויש לצרף בזה דעת הרמב"ם ז"ל שגם דעת הרי"ף נוטה לכך. וכדאמרן לעיל, לקיים מנהגם של ישראל שאם אינם נביאים בני נביאים הם. ויש להם על מה שיסמוכו. והנלע"ד כתבתי.

1218

1219(לאו"ח סימן שט"ו).

1219

1220וילונות הפרושים על החלונות ותלויים על פסי ברזל בטבעות, אם יש בפרישתם בשבת לרוחב החלונות, ובקפולם, משום בנין אהל וסתירה

1220

1221ט חשון תש"ג.

1221

1222יצ"ו ה' את הברכה לריכא בר ריכא הרה"ג המפורסם בקי בחדרי תורה כמוהר"ר הלל פוסק יצ"ו. תל אביב.

1222

1223נדרשתי לאשר שאלני לחות דעתי בהלכה בשאלה שעמדה לפניו בימים אלה, שמפני גזרת ההאפלה סדרו בכל הבתים ובבתי הכנסת ובבתי המדרש וילונות כהים פרושים על החלונות ותלויים על פסי ברזל בטבעות, שחוט משי חורז אותם לפורשם לרוחב החלונות בשעות ההאפלה ולקפלם ביום, אם יש בהם משום בנין אהל וסתירתו.

1223

1224ומעכ"ת חשש לאסור:

1224

1225א) מדין מחיצה מתרת שאסורה משום אהל, כנזכר ברמ"א. או"ח סי' שט"ו.

1225

1226ב) דאפשר לפרוש הוילונות בערב שבת מבעוד יום.

1226

1227ג) זיהוי כעובדין דחול.

1227

1228ד) דיש לחוש שיפסקו החוטים ויבוא לקשרם בשבת.

1228

1229ה) כשהוילון עב ביחוד למעלה שהוא מקופל כדי להעביר החבלים והגלגלים, יש בעביו טפח, וזהו אהל ממש גם לשיטת רש"י.

1229

1230מכל טעמים אלה הורה לפרוש הוילונות מבעוד י ום כשיעור טפח מן הצד ואז מותר לפרוש אותם לכל רוח החלון שאינו מוסיף אהל. עכת"ד.

1230

1231וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי.

1231

1232א. אהל בדפנות

1232

1233בעיקר דין בנין אהל כתב רש"י ז"ל: מחיצה לאו אהל ושרי לפורסה לצניעות. ור"ת השיג עליו וכתב דשפיר שייך אהל גם בדפנות היכא דמחיצה מועלת להיתר סוכה או להיתר טלטול (שבת קכה: תד"ה הכל מודים. סוכה ט"ז ד"ה פירסו), והרא"ש והר"ן סברי כדעת ר"ת, והרמב"ם ז"ל כתב: העושה אהל קבוע חייב משום בונה. לפיכך אין עושין אהל עראי לכתחילה ולא סותרין אהל עראי וכו' ומותר להוסיף על אהל עראי בשבת. כיצד? טלית שהיתה פרוסה על העמודים או על הכתלים והיתה כרוכה קודם השבת וכו' אם נשאר ממנה גג טפח מתוח הרי זה מותר בשבת. (ה' שבת פ' כ"ב ה' כ"ז), הרי לך בהדיא דהרמב"ם ז"ל סובר כרש"י דאין אהל אלא כשהיא פרוסה על העמודים או על הכתלים, אבל דופן אינה אהל כלל ומותר לפורסה בשבת. ואפשר שגם הרמב"ם מודה דמחיצה שהיא להתיר סוכה או להתיר טלטול גם היא אסורה מדין בנין.

1233

1234וטעמא דדינא, דבמחיצה שהיא עשויה להיתר, תכליתה עושה אותה כבנין קבוע. והרי זה בונה ממש, לפי שהיא קובעת רשות אבל פריסת מחיצה לצניעות. אינה חשובה בנין ולא גזרינן בה אטו מחיצה קבועה של בנין, דלא גזרו זאת אלא באהל עראי דאתו למיטעי, אבל במחיצה לא גזרו, אטו בנין מחיצה, דבהא לא טעו אינשי.

1234

1235מהאמור ומדובר למדנו לדברי הכל. מחיצה שאינה להתיר, אין בו משום בנין אהל לדברי הכל, וכן מוכח מדברי המרדכי דכתב: מחיצה שעושין בשעת דרשה בין אנשים לנשים מותר (מג"א שם ס"ק א'), הא למדת דמ"ש מחיצה לצניעות מותר, לאו דוקא אלא כל מה שאינו להתיר סוכה או להתיר טלטול מותר. והכי מסתברא שאין תכלית הצניעות קובעת המחיצה אלא שקביעות המחיצה לתכלית היתר היא שעושה אותה קבע, ולכן אוסרת הקמתה אפילו שהיא מחיצת עראי.

1235

1236ראיה לדבר מדגרסינן: וילון ומותר לפרקו ומותר לנטותו. ופירש"י: שאין אהל אלא מי שעשוי כעין גג (שבת קלא). וכ"כ הר"ן. והרא"ש הוסיף וכתב: דאין אהל במחיצה אלא היכא דעשוי להיתר טלטול או להכשר כדפרישית לעיל (הרא"ש שם).

1236

1237מכאן אתה למד דאף לדעת ר"ת שהרא"ש והר"ן הסכימו לדעתו, מותר לפורשו ולפורקו ואין בו משום בנין וסתירה, וסתם וילון אינו דוקא לצניעות אלא לכל תשמיש אחר של בריאות, כגון מפני החמה, או הבדלה בין אנשים לנשים. וטעם ההיתר הוא משום שאינו עשוי למחיצה מתרת וכדאמרן. וכן כתב מרן הבית יוסף ז"ל ע"ד מהר"ם, דמ"ש כל מחיצה שאינה לצניעות אסור לעשותה בשבת, כלומר: כל מחיצה שאינה לצניעות אלא להתיר אסור, אסור לעשותה בשבת. אבל אם אינה להתיר אפילו אם אינה לצניעות ודאי שמותר לעשותה.

1237

1238והנה רמ"א ז"ל בהגה פסק: וכן מותר לעשות מחיצה לפני החמה או לפני הצנה או בפני הנרות שלא יכבה אותן הרוח, אבל אסור לעשות מחיצה בפני אור הנר כדי שישמש מטתו וכן לפני ספרים כדי לשמש או לעשות צרכיו (או"ח סי' שט"ו סעיף א' ומג"א ס"ק ב' וטור סי' תקי"ד ס"ק ב).

1238

1239מכל זה למדנו: שאין לאסור פריסת מחיצה בשבת אלא מחיצה שבאה להתיר, משום דכל מחיצה מתרת קובעת רשות לעצמה, וכדאמרינן: כל מחיצה עשרה רשותא אחריתי היא. (ברכות כה) וזהו הטעם לאסור מחיצה בת עשרה לעשות צרכיו או לשמש מטתו, משום דדמיא בענינה למחיצת סוכה או מחיצת עירובין להתיר טלטול, אבל מחיצה שהיא לצניעות או להבדלה מותרת.

1239

1240אולם דברי רמ"א אלה צריכים עיונא ודיוקא, שהרי לכאורה הוא נסתר מסוגיא דתלמודא דהתירו לעשות מחיצה משום דבר אחר בשבת (ביצה כ"ב), ומ"ש בדרכי משה לתרץ דלא התירו אלא בדרך היתר מהר"ם היינו שהיה כורך המחיצה לצד מעלה ונותנה על המוט ומשייר בה רוחב טפח, הוא דחוק מאד ואינו הולם לשון סתמא דגמרא: אפשר לעשות לו מחיצה. (עיין מג"א סי' שט"ו ס"ק א').

1240

1241ובאמת הטו"ז כתב בשם רש"ל דמ"ש מהר"ם לעשות מחיצה ברוחב טפח מערב שבת הוא חומרא בעלמא לכתחילה, והטו"ז עצמו כתב דמחיצה זאת ביו"ט אינה אלא לצניעות כיון דאי אפשר לכבות ולכן מותר.

1241

1242ולפי"ז צ"ל דר"ת סובר דמחיצה זאת אינה דומה למחיצת סוכה או להתיר טלטול, שהמחיצה קובעת רשות לעצמה, וזו היא נימוק ההיתר. אבל מחיצה לתשמיש או עשית צרכיו היא כמחיצה של הבדלה משום כבוד התורה וקדושתה, ולכן דינה כמחיצה לצניעות. וכמ"ש המרדכי בדין מחיצה מבדלת שבבית הכנסת.

1242

1243על כל פנים אחרי שרמ"א פסק להלכה את דינו של מהר"ם במחיצה שנגד הספרים לתשמיש או עשית צרכיו, אין לנו להרהר אחריה, אבל לא להוסיף עליה. וצא ולמד ממ"ש הרמ"א בשם הא"ז: דכל מחיצה שאינה באה להתיר. מותר לעשותה בשבת, ולכן בחג הסוכות מותר לתלות המפה על הכרמלית וכנגד הפתח מפני הרוח שלא יכבה הנרות (ד"מ שם).

1243

1244ולכן בנדון דידן שמחיצה זאת אינה אלא לשם האפלה, ודאי שאין שום צד איסור לדברי הכל.

1244

1245ב. מחיצה שלפני הדלת

1245

1246ועוד אני מוסיף טעמא להתירא, הואיל שוילונים אלה אינם עושים מחיצה אלא מוסיפים מחיצה על זאת הקבועה ועומדת שהם דלתות החלונות עצמם. וראיה מפורשת להתיר ממ"ש מרן ז"ל: ומתוך הדברים אלה נראה בהדיא דפרוכת שלפני ארון הקודש מותר להתירו בשבת ולפרוס אחר במקומו, דהיינו ממ"ש וילון דשרי רב. וכ"כ בתה"ד (סי' סח) אלא שחזר להסתפק בדבר מדהאי מימרא דוילון ופרש"י וילון שלפני הפתח לצניעות מותר לנטותו דלאו אהל קא עביד דלא קביע התם אלא דרכו לינתן ולהסתלק כדלת בעלמא. ע"כ משמע דאיירי בוילון שנוטים אותו לפרקים כשרוצים לעשות מילי דצניעות, אבל אינו תלוי תדיר שם. ולפי זה הפרוכת שתולין שם תדיר שייך ביה עשיית אהל. ומ"מ נראה לחלק דודאי וילון התלוי שם לפני הפתח שייך עשיית אהל, לפי שהוא כמו דלת בעלמא, אבל הפרוכת שלפני הארון שבלא"ה יש דלת לארון והפרוכת אינו תלוי שם אלא לצניעות אע"ג דתלוי שם בקביעות, אין קפידא. אפס העולם נוהגים לאסור וכו' עכ"ל. וע"ז כתב מרן הבית יוסף: והאידנא נהוג כו"ע היתר בדבר ולא ראינו מי שמיחה בכך וכו'. אבל אם קבעו מלמעלה ומלמטה ומן הצדדים בענין שאין מזיזים אותו ממקומו הוא מתסר משום בנין (בית יוסף שם).

1246

1247והנה דברי רש"י צריכים פירוש הרי לדעתו כל מחיצה לאו אהל הוא ומותר לפורשה בשבת (שבת קכה: רש"י ד"ה שאין עושין), ולפי"ז אין אנו צריכים לטעמא דלא קביעא התם דאפילו קביעא נמי מותרת, משום דמחיצה אינה אהל. אבל באמת דברי רש"י מכוונים למ"ש: ופקק החלון דמתניתין משום דבנין קבוע הוא (שבת שם), ווילון הפרוש על הדלת נמי, הואיל ועשוי לצניעות שלא יוכלו להסתכל אחרים לתוך הבית, הרי הוא קבוע תמיד ודומה לפקק החלון דפליגי ביה רבי אליעזר ורבנן, ולפי"ז דין זה דוילון מותר לנטותו הוא כרבי אליעזר. לזה כתב רש"י שדין וילון הוא מוסכם לדברי הכל דלא קביעא תמיד אלא דרכו לינתן ולהסתלק כדלת בעלמא.

1247

1248מזה דן התה"ד דוילון הקבוע תמיד כגון פרוכת שעל ארון הקודש. הואיל ומעיקרא נעשה לשם קביעותו שלא להזיזו אלא בשעת פתיחת ההיכל לצורך הוי כפקק החלון דקבוע ואסור.

1248

1249ומסתברא לומר דהתה"ד סובר דפרוכת הארון חמור מפקק החלון, הואיל ואינו עשוי להסירו והרי זה ככותל עצמו והוי בנין גמור גם כשהוא עשוי לצניעות, והלכך גם רבנן דהתירו בפקק החלון מודו לאסור בפרוכת ארון הקודש.

1249

1250אולם אעפ"י שהוא סבר כן חילק שפיר דהואיל ופתח הארון קבוע ועומד תמיד והפרוכת שעליו אינו אלא לכבוד, אין זה בגדר פקק החלון שהוא פתוח לפרקים ובשעה שסוגרים הרי זה כבנין הלכך בזה אפילו מותר לנטותו לדברי הכל אפילו לר"א ואין צריך לומר לרבנן.

1250

1251ואם אמנם התה"ד כתב דהעולם נהגו לאיסור אין זה מנהג מבוסס ומקובל וכדכתב מרן ז"ל: דהאידנא נהוג כו"ע היתר בדבר שלא ראינו מי שמיחה בכך ואין לאסור אלא קבעו משני הצדדים ומלמעלה ולמטה, וכן פסק רמ"א: מותר לתלות וילון לפני הפתח אע"ג שקבוע שם וכן פרוכת לפני ארון הקודש ובלבד שלא יעשה אהל בגג טפח (או"ח שם), ובאמת דברי רמ"א אינם מדוייקים דכתב: וכן פרוכת דכיון דהתיר וילון אעפ"י שאין דלת תחתיו כל שכן הוא לפרוכת שיש דלת תחתיו שהוא מותר, וכ"כ המג"א ומחצית השקל (שם).

1251

1252והמג"א הוסיף וכתב: ונ"ל פשוט דמותר לתלות סדינים המצויירים לנוי אעפ"י שקבועים שם, כיון שאין עשוים שם למחיצה (שם ס"ק ב).

1252

1253דון מינה לוילונים דנדון דידן שאינם עשוים למחיצה וגם תלוים על הדלת שמאחריהם וגם שאינם קבועים תמיד, ודאי שמותר לדברי הכל אפילו לתלותם בשבת. ואין צריך לומר שמותר לפורשם דאפילו באהל שלמעלה שרי בכגון זה, וכמו שנבאר להלן.

1253

1254ג. מוסיף אהל

1254

1255גרסינן התם: הנהו דכרי דהוו ליה לרב הונא דביממא בעו טולא ובליליא בעו אוירא אתא לקמיה דרב אמר ליה זיל כרוך בודיא ושייר בה טפח למחר פשטה ומוסיף על אהל עראי הוא (ערובין קב).

1255

1256ותו גרסינן: טלית כפולה לא יעשה ואם עשה פטור, אבל אסור, היה כרוך עליה חוט או משיחה מותר לנטותה לכתחילה. וכתבו התוס' ד"ה כרך, כגון ששייר בה טפח דבענין אחר לא שרי כדאשכחן בעירובין וכו' אי נמי כריכת חוט או משיחה מועלת בלא שיור טפח (שבת קלח). וכ"כ הרא"ש ז"ל, והבית יוסף הוכיח מדברי רש"י שגם הוא סובר כן, והרמב"ם ומרן ז"ל נראה לכאורה שהם סוברים כתירוצא בתרא דתוס' דהנה פסקו: עצים שתוקעין בשבת וכו' ומטעם זה מחצלת פרוסה כדי טפח מותר לפרוס שאר המחצלת בשבת וטפח שאמרו חוץ מן הכריכה (רמב"ם ה' שבת פכ"ב ה' כ"ז ושו"ע סי' שטו סעיף ב') הרי דלענין הוספת אהל לא הותר אלא בגג מתוח טפח מערב שבת. ואלו בטלית כפולה, פסקו: טלית כפולה שהיו עליה חוטין שהיא תלויה בהם מערב שבת מותר לנטותה ולפורקה וכן הפרוכת (שם ה' כ"ט ושו"ע שם סעי' י'). מכאן אתה למד דתלויה במשיחה העשויה לפרוס ולקפל אין צריך שיהיה בה טפח מתוח מערב שבת משום דמתיחת החוט אינה עשית אהל אלא מוסיף על אהל עראי, וכ"כ הטו"ז: פי' שעל ידי החוטין מושך אותה והוי כמוסיף על אהל עראי (שם, ס"ק י').

1256

1257וזה נראה לי מרהיטת דבריהם, אבל הבית יוסף כתב דהרמב"ם סובר כהרי"ף שאין לפורסה בשבת אלא בגגה טפח ולא בפחות משלשה סמוך לגגה טפח, ועיין בדרכי משה (שם), והדברים עתיקים.

1257

1258על כל פנים מכל האמור ומדובר למדנו דכרוכה בחוט ומשיחה לדעת התוס' והרא"ש ורש"י מותר לפורסה אפילו אם לא היתה מתוחה טפח, ולדעת הרי"ף והרמב"ם אם היתה מתוחה טפח מותר לפורסה לכתחלה משום שזה הוא מוסיף אהל ולא עשית אהל. וזה נאמר בטלית שהיא כפולה על הגג ומשתלשלת בשתי קצותיה, אבל במחיצה שהיא תלויה ואין לה גג פרוש מעליה ברוחב טפח, כשהיא כרוכה במשיחא או חוט, מותר לפורסה בשבת אפילו אם היא עשויה לצורך היתר כגון לשמש או לעשות צרכיו. ואפשר שגם כשהיא עשויה להתיר סוכה או טלטול גם כן מותר משום דאין זה עשית מחיצה אלא פריסת המחיצה הקיימת שהוא מוסיף מחיצה, הלכך אפילו אם היא קבועה כגון פרוכת ארון הקודש מותר לפורסה לדברי הכל, ומ"ש בתה"ד שנהגו העם לאסור הוא לתלות או להסיר פרוכת תלויה שאינה כרוכה בחוט ומתוכה לפורסה או לקפלה.

1258

1259ובאמת שכל הוילונות שלנו שעל החלונות הם כרוכים במשיחה ולא ראינו ולא שמענו ולא מצאנו שום צד חשש איסור לפורסם או לקפלם בשבת. ולא משום אהל ולא משום עובדין דחול, ואף לא מחשש שמא יפסק החוט או המשיחה ויבואו לידי קשירה, אלא אדרבה מצאנו שכריכה בחוט או משיחה מהני להתיר ולא לאסור, מכאן שלא חששו קדמונינו לפסיקת החוט ואין אנו רשאים להוסיף חששות וגזרות מדעתנו במקום שבאמת חששה זו היא רחוקה ונדירה שאין לחוש לפסיקת החוט ולא לקשירתו בשבת בקשר של קיימא.

1259

1260מכל נמוקים אלה אני מוצא לע"ד שאין מקום לאסור פרישת וילוני ההאפלה בשבת, אלא מותר לפורסם ולקפלם בשבת. והנלענ"ד כתבתי.

1260

1261(לאו"ח סימן שי"ח וסי' שכ"ו).

1261

1262אם הותר להשתמש בשבת במים שהוחמו באמצעות ההסקה המרכזית

1262

1263(י"ב כסלו תש"ב)

1263

1264שאלה:

1264

1265אם מותר להשתמש בשבת במים שהוחמו באמצעות "הסקה המרכזית". אופן חימום של המים שרוצים להשתמש בהם בשבת הוא על ידי זה שמעבירים סילון של צוננים דרך הדוד. שבו מתחממים מים על ידי האש שתחת הדוד שמדליקים אותו פעם אחת על ידי זרם חשמל, וככה האש דולק ומחמם המים שבדוד עד שחום המים מגיע לידי נקודה ידועה, ואז האש נכבה מעצמו והמים הולכים ומצטננים עד שמגיעים לנקודה נמוכה ידועה ואז האש נדלק מעצמו וכן חוזר חלילה כל זמן שזרם החשמל מחובר עם מכונת ההסקה. ועל פי רוב זה נעשה לזמן ארוך, באופן שהמים האלה הוחמו בהיתר והיה מן הדין מותר להשתמש בהם בשבת בלי פקפוק אם היה אפשר להוציא מים חמים ולא יכנסו מים צוננים לתוך הסילון, אבל כיון שהמבנה של החימום הזה הוא שמיד כשפותחים ברז להוציא מים חמים נכנסים מים צוננים מצד השני של הסילון, שמחובר לפי מעין הבאים בצנורות והמים הצוננים מתחממים עד כדי שהיד סולדת והרי זה כאילו מבשל ממש בשבת, ואף על פי שאין דעתו של פותח הברז להכניס מים אלא דעתו מכוונת להוציא המים החמים שהוא צריך להם באותה שעה, מכל מקום יש כאן איסור בישול בשבת כיון שיש כאן פסיק רישיה ולא ימות, שהרי מוכרח הדבר שיכנסו מים צוננים מיד עם פתיחת הברז ושיתבשל על ידו.

1265

1266והנה בברור הלכה זאת כתב ידידי הרב הגאון סוע"ה כמוהר"ר ד' הכהן קוק שליט"א בחכמה ותבונה בבקיאות עמוקה ורחבה כיד ה' הטובה עליו ופתח לנו שערי אורה לבירור הלכה זאת.

1266

1267אף אני אענה חלקי לפי קוצר השגתי בעזרתי צור חמדתי. ואומר:

1267

1268מדברי השאלה מתברר שכל זמן ששואבים מים מהברז שבחדרי השמוש, הדוד הגדול שממנו נמשכים המים לכל הצנורות מתרוקן במדת המים שלקוחים ממנו ומתחממים. ולכן יש מקום לומר שאסור לשאוב מים מן הברז, משום שהוא גורם לחדירת מים קרים לתוך הדוד ובשולם. ואסור לכל אדם מישראל להשתמש במים אלה שנתבשלו בשבת עד מוצאי שבת (או"ח סי' שי"ד סעיף א).

1268

1269א. בשול בדרך מים צוננים לתוך חמים

1269

1270ולא עוד אלא אפילו אם אין הדוד עומד על האש אסור לתת בו מים צוננין הואיל והצוננים שבאים לתוכו הם מתחממים, והרי זה כמבשל, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: אמבטי של מרחץ שהיא מלאה מים חמין אין נותנין לה מים צוננין שהרי מחממן הרבה (ה' שבת פכ"ב ה' ה' דבמ"מ) ומותר לצוק מים חמין לתוך מים צוננין או צוננין לתוך חמין והוא שלא יהיו בכלי ראשון מפני שהוא מחממן הרבה (שם ה' ו'). מכאן למדנו דהרמב"ם סובר א' מים צוננין לתוך אמבטיא של חמין אפילו אם היא כלי שני אסור שהרי סתם אמבטיא היא כלי שני שממלאים אותה במים חמים ואפי"ה אסור לתת בה מים צוננין מפני שכיון שלרחיצה עומדים מחממים אותם הרבה, וגם מפני שהחמין הם מרובים על הצוננים, וכמ"ש התוס' והרשב"א בחדושיו. (שבת מב א ד"ה ובאמבטי). וזהו דקדוק לשון הרמב"ם ז"ל דכתב: מרחץ שהיא מלאה מים וכו' להורות דהאיסור הוא מפני שהוא מרחץ ושהיא מלאה מים ושני דברים אלה גורמים לאסור אפילו בכלי שני ולזה כיון המ"מ: במה שכתב והטעם שאסור לתת צונן לתוך החמים שבו, מפני שהחום שבו עומדין לרחיצה ואדם מחממן הרבה, וזהו שכתב רבינו: אמבטי של מרחץ (שם).

1270

1271ב) בכלי ראשון אסור לתת מים צוננין על החמים אפילו כדי להפשירן מפני שכלי ראשון מחממם הרבה ולמד זה מעובדא דגמרא: פעם אחת נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ ובקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי, ואמר לי טול בכלי שני ותן, פרש"י: פך של שמן להפשיר לסוך הימנו קודם הרחיצה בכלי שני שיצטננו מעט דכלי שני אינו מבשל (שבת מ:).

1271

1272מכאן דכלי ראשון אפילו להפשירו בהטלת מים צונן אסור.

1272

1273והנה מרן ז"ל כתב בדעת הרמב"ם שדין אמבטי הוא כלי ראשון, ומרחץ ומלאה מים דנקט לאו דוקא (כ"מ שם וב"י או"ח סי' שי"ח).

1273

1274ולע"ד נראה כדכתיבנא, שאם לא תאמר כן הלכה זאת דאמבטי היא מיותרת לגמרי, ואפשר לקיים דברי הכ"מ ולומר דהרמב"ם סבר כהר"ן ז"ל, דאמבטיא היא כלי ראשון ואסור אפילו במים צונן מועטין שאינם מתחממים בעצמם אלא מפשירין את המים החמים שבו משום דבאמבטי מתוך שמקפידין הרבה על חומו אסור בו אפילו הפשר. אבל בכוס ומי צונן מועטין מותר הואיל והם להפשירו (הר"ן שבת שם).

1274

1275ולזה כוין הרמב"ם בלשונו ומותר לצוק וכו' והוא שלא יהיו בכלי ראשון מפני שהוא מחממן כלומר מפני שהוא נותן מים מועטין כדי לחמם את הצונן ולא להכשיר את החמים וכן מתפרשים דברי מרן ז"ל בשלחנו (או"ח סי' שי"ח סעיף יא יג).

1275

1276אולם דברי הרמב"ם לא משתמעי כן, אלא דין האמבטיא שכתב הרמב"ם הוא בכלי שני וכדאמרן, וכן כתב המג"א: ופירוש דברי הרמב"ם כך הם תחלה כתב האמבטי שבמרחץ דהיינו כלי שני דוקא, בזה אמרו מותר בחמין לצונן ולא צונן לחמין. אבל אם היתה כלי ראשון אסור אפילו בחמין לצונן וכו' וקמ"ל שיש חומרא בכלי שני זה כיון שהוא של מרחץ, אבל לא הוה ממש בכלי ראשון דהוא אסור אפילו בחמין לצונן, וזהו דין אמבטי שבגמרא וכו'. אח"כ כתב דין הכוס של שתיה והוא כלי שני דינו הוא להיתר בין חמין לצונן בין צונן לחמין, דכלי שני אינו מבשל. ועל זה אמר והוא שלא יהיה בכלי ראשון. פירוש דאי בכלי ראשון אסור אפילו בחמין לצונן אא"כ הם מרובים (או"ח סי' שי"ח מג"א ס"ק י"ח).

1276

1277מדבריו למדנו: דבכלי ראשון לא שנא לן בין צונן לחמין או חמין לצונן. אלא בתר מים מרובים הוא דאזלינן, וכל שהחמים מרובים בכל אופן אסור, ומאי דמחלק בגמרא בין צונן לחמין או חמין לצונן הוא משום דמסתמא המים ששופכים לתוך כלי אחר הם מועטים כדכתבו התוס' בשם ר"ת דחמין לתוך צונן משמע שהצונן מרובים שדרך ליתן המועט במרובה ולכך אין מבשלין החמין המועטין ולא צונן לתוך חמין שהחמין שלמטה מרובין ומתערבין בהם הצוננים המועטין ומתבשלין (שבת מב א תד"ה נותן).

1277

1278מהאמור ומדובר למדנו דאמבטיא שהיא כלי ראשון והמים החמין שבה מרובים אסור לדברי הכל לתת בה מים צוננין משום שדרך המרחץ לחמם המים הרבה מאד וגם משום שהיא מלאה מים חמים והצוננין המועטים מתבשלים בה. ולדעת המג"א הוא הדין בכל כלי ראשון שהמים החמים מרובים הצונן לתוך החמין מתבשלים בו, ורמ"א ודעמיה סוברים לאוסר הטלת מים צוננים לאמבטיא של חמים אפילו אם הוא בכלי שני.

1278

1279והיינו משום דאמבטי אפילו שהוא כלי שני וקי"ל דכלי שני אינו מבשל (יו"ד סי' קה סעיף ב'). הואיל ומחממים את המים שמטילין לתוכו הרבה והואיל והיא מלאה מים והצוננין שמטילים לתוכה הם מועטים מתבשלים המים צוננים בתוכה והוה ליה מבשל.

1279

1280ב. הטלת מים צוננין לאמבטיא או לכלי ראשון לצורך חולה שאין בו סכנה

1280

1281ועתה נבין ונדון אם אסור זה דהטלת מים צוננין לתוך אמבטיא או לתוך כלי ראשון אסור מדאורייתא או רק מדרבנן. ונפקא מינה לענין חולה שאין בו סכנה, שאם אתה אומר שאיסורו מדרבנן במקום חולה לא גזרו רבנן (עיין או"ח סי' שכ"ח סעיף יז).

1281

1282והנה הרמב"ן ז"ל למד מדגרסינן בירושלמי: רבי יצחק בר גופתא בעו קומי רבי מונא עשה כן בשבת חייב משום מבשל? עשה כן בבשר וחלב חייב משום מבשל? אמר ליה כיי דמר רבי זעירא איזהו חלוט ברור כל שהאור מהלך תחתיו וכא איזהו תבשיל ברור כל שהאור מהלך תחתיו (ירושלמי שבת פג הלכה ה').

1282

1283וע"ז כתב הרמב"ן ז"ל: ופירושו ברור שרבי יצחק בר גופתא בעי בכלי ראשון נמי דהיינו באלפס שהעבירן מרותחין דמתניתין, אם עבר ועשה חייב הוא משום מבשל או לא, ופשט ליה שהוא פטור אבל אסור שאין בשול בשבת אלא באור מהלך תחתיו, וכך אמרו בירושלמי: מה בין כלי ראשון ומה בין כלי שני? אמר רבי יוסי כאן היד שולטת בו כאן אין היד שולטת בו. אמר רבי יונה כאן וכאן אין היד שולטת בו. אלא עשו הרחקה לכלי ראשון ולא עשו הרחקה לכלי שני, ש"מ הרחקה דדבריהם הוא וכו' והוי זהיר בדבריך שכל כלי ראשון האמור בשבת הוא שהעבירו אותו מרותח מעל גבי האור (חדושי רמב"ן סוף מס' ע"ז).

1283

1284אולם דברי הרמב"ן אינן מבוססים לע"ד, שהרי כל עיקר ראיתו היא מדאמר רבי יונה כאן וכאן אין היד שולטת עשו הרחק לכלי ראשון. אבל באמת הלכה כדברי רבי מנא דאמר מה בין כלי ראשון לכלי שני כאן היד שולטת כאן אין היד שולטת (ירושלמי שם ה' ד'). ולפי זה גם בכלי שני כשאין היד שולטת היינו שהיד סולדת בו אסור מדאורייתא משום דכלי שני שהיד סולדת בו מבשל. וכן כתבו התוס': תימה מאי שנא כלי שני מכלי ראשון דאי יד סולדת אפילו כלי שני נמי (שבת מ א תד"ה ושמע).

1284

1285ולפי זה ע"כ בעית הירושלמי, עשה כן בשבת חייב משום מבשל היינו למאי דסמיך ליה מהו לערות מן הקלוח אר"ח בריה דרבי הלל מחלוקת רבי יונה ורבי יוסי (שם הלכה ה') כלומר לרבי יוסי דיד שולטת בו מותר אפילו בכלי ראשון הוא הדין לערוי שכל ערוי אין היד סולדת בו. ולרבי יונה דגם כשהיד סולדת בו או אין שולטת בו, כלשון הירושלמי לא אסרו אלא בכלי ראשון ומשום הרחקה בערוי שהוא ככלי שני מותר, דבכלי שני לא עשו הרחקה. ועל זה מביא הירושלמי בעיא דרבי יצחק קומי דרבי מנא (הוא בנו של רבי יוסי כדאמר לעיל אמר רבי מנא ההן פינכא דארזא מסייע לאבא) מה להתחוייב בשבת על ידי ערוי משום מבשל, ופשיט ליה דאין בשול לחייב בשבת אלא על ידי האור, וכמתניתין דהאלפס שהעבירן מרותחין אבל כשעירה מתוכו למקום אחר אין הערוי ככלי שני שיד סולדת בו. וכן כתב הגר"א ז"ל דמ"ש בירושלמי: כל שהאור הולך תחתיו היינו שהיה האור הולך תחתיו אבל עירוי אע"ג שהוא ככלי ראשון אינו אלא שבולע ומפליט (ביאור הגר"א יו"ד סי' ק"ה ס"ק י"ג), והדברים עתיקים בדין כלי שני שהיד סולדת בו ואין כאן מקומן, ועל כל פנים גם לדעת הרמב"ן אסור מן התורה לתת מים צוננים על מים שבאמבטי דכיון שמחממם הרבה לרחיצה מבשלים יותר מכל כלי ראשון.

1285

1286תדע מדכתב הרמב"ן ז"ל: ומשמע בגמרא דלמסקנא ספל אינו כאמבטי ובין צונן לתוך חמין ובין חמין לתוך צונן מותר וכן בכל כלי שני אבל אמבטי בין צונן לתוך חמין או חמין לתוך צונן אסור וכו' ובאבמטי אסור לעולם דסתמא קתני צונן לתוך חמין אסור, משום דסתם אמבטי לחמם הוא (חדושי הרמב"ן שבת מב א ד"ה אבל). מכאן שהרמב"ן סובר דאמבטי הוא כלי שני ואפילו הכי אסור בכל ענין משום דסתמו הוא לחמם ר"ל הלכך מחממים אותו הרבה כדי שגם בכלי שני ישארו בחומם וכשנותנין לתוכן מים צוננים הוא כדי לחממם והרי זה בשול האסור דאורייתא.

1286

1287לאור כל האמור יוצא לדין בשאלה דנדון דידן, דהואיל והדוד התחתון שבו מתחממים המים וממנו זורמים לכל הצנורות המסועפים לו, עומד תמיד על יד החשמל באופן שלא נפסק ממנו חום שהוא למעלה מהיד סולדת בו, והרי זה כעומד תחת האור, דכך לי תחת האור כמו בצד האור, והואיל והוא עשוי לכך לחמם המים שבו והנכנסים לתוכו בחום רב והמים הצוננים הנכנסים לתוכו בכל עת שמתרוקן הדוד ממקצת מימיו הם מועטים לגבי המים הנשארים בו תמיד. לדברי הכל מתבשלים המים הנכנסים בו, והעושה כזאת חייב משום מבשל לדברי הכל. והמים הנכנסים בו אסורים בשבת, דאע"ג שעד הגיעם עד הברז שממנו שואבים מצטננים קצת לפי שעוברים דרך צנור פנימי שהוא מתחמם מן החיצון, ובכל זאת עיקר כניסתם לתוך צינור זה הוא מהדוד התחתון שבו נתבשלו המים הצוננים שנכנסו אליו בשבת, וא"כ כל הצנורות שבדרך עד מקום הברז אם גם לא יוסיפו להם אסור משום בשול, אבל ודאי לא יועילו להתיר את המים המובשלים בשבת שנכנסו אליהם.

1287

1288ג. גורם מלאכת איסור על ידי מלאכת היתר בדרך פסיק רישיה

1288

1289גרסינן בגמרא: טלית שאחז בה האור נותנין עליה מים מצד אחר, ואם כבתה כתבה. מיתיבי טלית שאחז בה האור מצד אחד פושטה ומתכסה בה. ואם כבתה כבתה וכו'. נר שע"ג הטבלא מנער את הטבלא והיא נופלת, ואם כבתה כבתה (שבת קב).

1289

1290וכן פסק הרמב"ם ז"ל: טלית שאחז בה האור פושטה ומתכסה בה ונותן מים מן הצד שעדיין לא נתלה בה האור, ואם כבתה כבתה, שכח נר דלוק על גבי טבלא מנער את הטבלא והוא נופל ואם כבה כבה (ה' שבת פי"ב ה' ו') ובמ"מ הקשה על דין נר שע"ג טבלא היאך התירו זה והלא הכרח הוא שישפך השמן והמחסר שמן חייב משום מכבה ואע"פ שאינו פסיק רישיה ולא ימות הוא וכו', ויש מי שתירץ שכל שאינו נהנה מאותה מלאכה אפילו פסיק רישיה כל שאינו מתכוין מותר. ויש מי שתירץ הכא בנר של שעוה, והאחרון עיקר עכ"ל. ודבריו צריכים פירוש שהרי גם בנר של שעוה שאין לחוש שישפך השמן ליתסר משום מכבה שהרי בנפילת הנר מעל הטבלא ודאי שיכבה דרך נפילתו או בחבטו על הקרקע. וכן בטלית כשפושטה ומתכסה בה יכבה האש, בדרך פסיק רישיה ולא ימות (מ"מ שם).

1290

1291וכן הקשה הרמ"ך מדין נר שאחורי הדלת ופותח הדלת לפני המדורה (כ"מ שם). וצריך לומר דשאני גר שאחורי הדלת וכן פותח הדלת שלפני המדורה שנדנוד הדלת או פתיחתה הוא מעשה כבוי עצמו וכמ"ש הריב"ש ז"ל (תשובות הריב"ש סי' ש"צ), אבל פושטה ומתכסה בה וכן מנער הטבלא אין זה דרך כבוי, ולכן אפילו אם מתכוין לכבות מותר הואיל ופשיטת הטלית ולבישתו או ניער הטבלא אינן מלאכות אסורות.

1291

1292והנה מרן ז"ל כתב: שכח נר על הטבלא מנער את הטבלא והוא נופל אפילו אם הוא דולק רק שלא יכוין לכבותו (או"ח סי' רע"ז) וצריך לומר לדעתו שגם נעור הנר שעל הטבלא חשוב מפעולת כבוי. שע"י הנעור מביא הרוח לכבותו (עיין בסה"ק משפטי עוזיאל ח"א או"ח סי' י"ט ד' עד), ועל כל פנים לדברי הכל אם אינו מכוין לכבות מותר בטלית ובנר שע"ג הטבלא משום שאין זה מפעולת הכבוי, ולא נאמר דבר שאין מתכוין, בפסיק רישיה ולא ימות אסור אלא בעושה מלאכה האסורה ואינו מתכוין בה, כגון גורר אדם מטה כסא וספסל וכיוצא בהן (עיין רמב"ם ה' שבת פ"ג ה' ה - ו) שהן מכלל מלאכות אסורות אלא שלא התכוין להן. הלכך כשהוא בבחינת פסיק רישיה שהדבר ידוע שאי אפשר שלא תעשה פעולה זאת חייב, (בזה נאמרו הרבה חלוקים ואין פה מקומם) אבל פעולה שאינה בגדר מלאכות אסורות אע"פ שנמשכת ממנה מלאכה אסורה כגון פשיטת טלית וספר תורה שאחז בו האור או ניעור הטבלא שהנר על גבה אין זה בגדר דבר שאין מתכוין בבחינת פסיק רישיה, ומותר לעשותו אפילו במתכוין לדעת הרמב"ם ודעמיה ובאינו מתכוין לדברי הכל מותר.

1292

1293ובענין זה מצאנו ראינו להרשב"א ז"ל דכתב: ובירושלמי נראה שהתיר ולנעול לכתחילה ביתו לשמור ביתו וצבי שבתוכו דכיון הוא צורך ביתו אעפ"י שעל ידי כך ניצוד הצבי ממילא מותר בלבד שלא יתכוין לשמור את הצבי בלבד, דהכי גרסינן בפרקין דהכא: ר' יוסי ב"ר בון בשם רבי חונא היה צבי רץ בתוכו ונתכוון לנעול בעדו ובעד הצבי מותר. ראה תינוק טובע בנהר ונתכוין להעלותו ולהעלות נחילה מותר, היה מפקח בגל ונתכוון להעלותו ולעלות צרור זהובים עמו מותר (ירושלמי שבת פ' י"ג ה ו).

1293

1294ולפי זה הא דאמרינן נתכוון לנעול בעדו היינו אף בעדו קאמר ולומר שאם צריך לנעול בעדו מותר אעפ"י שמתכוון שיהיה הצבי נצוד בתוכו (חדושי הרשב"א שבתק"ז ד"ה אף אנן).

1294

1295והנה הר"ן ז"ל כתב: ודברי הרשב"א תמוהים בעיני הרבה איך אפשר שאפילו מתכוון לנעול בעדו ובעד הצבי יהיה מותר, וכי מפני שהוא צריך לנעול ביתו, נתיר לו לעשות מלאכה בשבת? ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו אינו מתכוון לנעול בעד הצבי, כל שהוא יודע שהצבי בתוכו שאי אפשר לו שלא יהיה נצוד אסור, והיינו דאמרינן בכולה מכילתין מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות. וזה שאמרו בירושלמי ענין אחר הוא לומר שאם נתכוון לנעול את ביתו ולא נתכוון לצבי כלל אעפ"י שאח"כ מצא הצבי שמור בתוכו מותר, כלומר שאינו מחוייב שיפתח את ביתו וסמכו לזה תינוק מבעבע בנהר ומפקח בגל ולא שיהיו דומות בענינים. לפי שבפקוח נפש אפילו מתכוון למלאכת הרשות עם אותו מלאכה של פקוח נפש מותר וכו'.

1295

1296ובאמת דברי הרשב"א תמוהים, אבל לפי מ"ש, יש לומר דהרשב"א סובר דנעילת הדלת שהצבי בתוכו דומה לטלית שאחז בה האור. דאע"ג שידוע לו שודאי יכבה האור והוא התכוון לכך מותר משום דפשיטת הטלית והתכסותו בה אינה מלאכה אסורה, הלכך אע"פ שנמשכת ממנו מלאכה אסורה מותר ואין זה בגדר דבר שאין מתכוון בפסיק רישיה וכדאמרן, והוא הדין בנעל דלת שהצבי בתוכו, הואיל ונעילת הדלת אינה אסורה מצד עצמה אלא כשהצבי בתוכו הלכך כשיש עמו דבר היתר לנעול בעדו, אעפ"י שנמשכת ממנו מלאכה אסורה מותר. ולא דמי לפותח הדלת בפני המדורה, הואיל ואינו צריך לפתיחה זאת בשביל עצמו, אבל בנועל בעדו אעפ"י שמתכוין גם לצבי מותר הואיל והנעילה עצמה אינה אסורה. ולשון הירושלמי מוכח כדברי הרשב"א, ולא משום דומיא דתינוק וכל הסמוכים לו, אלא שכן מפורש בירושלמי: ונתכוון לנעול בעדו ונעל בעדו ובעד הצבי, והר"ן דפליג עליה סובר דנעילת הדלת כשצבי בתוכו והוא יודע שנמצא בתוכו זאת היא מלאכת צידה שאסורה אעפ"י שמתכוין גם בעדו משום דזה הוא בגדר פסיק רישיה.

1296

1297ועל כל פנים במלאכה שאינה אסורה מצד עצמה אעפ"י שנמשכת ממנה מלאכה אסורה מותר לדברי הכל.

1297

1298מהאמור ומדובר נלמוד לנדון דידן דהואיל והשאיבה מהברז אינה מלאכה אסורה כלל, אע"פ שנמשכת ממנו מלאכה אסורה שנעשית מאליה, דהיינו חדירת מים צונן לתוך הדוד שיש בו מים חמים ועומד על האש ומתבשלים על ידי כך כדאמרן ואעפ"י שהוא יודע זאת בשעה שהוא שואב, מותר, כדין טלית שאחז בה האור פושטה ומתכסה בה ונר שע"ג הטבלא שמנער הטבלא והיא נופלת באינו מתכוין לכבוי לדברי הכל וכדאמרן.

1298

1299ועוד יש צד היתר משום דחדירת מים הצוננים אינה נעשית מיד עם השאיבה שהרי בפתיחת הברז יורדין המים שבצנורות הנמשכים מהדוד הגדול שהוא המקור הראשון ובאותה מדה שיורדים מהברז מים החמים נכנסים בזה אחר זה מים החמים לתוך הצנורות ואז הוא שמתחילים לזרום לתוך הדוד הגדול המים הצוננים ובכגון זה ודאי מותר לכל הדעות.

1299

1300ודבר זה למדתי ממ"ש המ"מ בשם הרשב"א לחלק בין נותן מים בכלי שתחת הנר דאסור משום כבוי הניצוצות הנופלים מתוכו ובין טלית שאחז בה האור מצד אחד נותנין המים מצד אחר ואם כבתה כבתה. והיינו משום דגבי כלי שתחת הנר, אין שום דבר מפסיק בין הניצוצות ממש, אבל בטלית אין המים תחת האש כדי לכבותו כשיפול אלא מן הצד (ה' שבת פ"ב ה' ו').

1300

1301קושטא הוא דהתוס' חולקים ע"ז וסוברים דנתינת מים על טלית שאחז בה האור דומה לנתינת כלי תחת הנר, ולא התירו לתת מים בטלית שאחז בה האור אלא אלא משום שאינו אלא כדי שלא תתפשט האור. אולם מכל מקום כתבו בשם ר"ת דשרי לעשות מחיצה מכלים שיש בהם מים שאינו מכבה כלום עד שיתבקעו הכלים אבל הכא במים שתחת הנר אין הפסק בין מים לניצוצות (שבת מז תד"ה מפני).

1301

1302וסברא זאת היא אלימתא ומוסכמת. מזה נלמוד במכ"ש לשאלה דנדון דידן שהדוד המרכזי שבו זורמים ומתבשלים המים הצוננים עומדים רחוק מאד ממקום הברז ששאובים ממנו מים החמים, ולכן אין מקום לאסור שאיבת המים מהברז משום מבשל.

1302

1303ד. מים שהוחמו ביום השבת

1303

1304תנן התם: מעשה שעשו אנשי טבריה והביאו סילון של צונן לתוך אמה של חמין אמרו להם חכמים אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת ואסורין ברחיצה ושתיה, אם ביום טוב כחמין שהוחמו ביום טוב ואסורין ברחיצה ומותרין בשתיה.

1304

1305ופירשו רש"י ותוס'. דהביאוהו מבעוד יום, ואין שום אסור כלל בהבאה דהא תנן פותקים מים לגינה ומתמלאת והולכת כל השבת ואסרו ברחיצה גזרה שמא יערבם בשבת ולערבם בשבת אסור משום תולדות האור (שבת לח:) וכן פסקו כל הפוסקים (עיין רמב"ם ה' שבת פכ"ב ה"ג ושו"ע או"ח סי' שכ"ו).

1305

1306מכאן אנו למדים דחמין שהוחמו בשבת אפילו בדרך היתר אסורין ביום השבת ברחיצה ושתיה משום גזרה דשמא יערבם בשבת, ומינה נלמוד גם לשאלה דנדון דידן לאסור השמוש במים חמין שהוחמו, על ידי הסקה מרכזית מטעם זה. ולא עוד אלא שבהסקה יש מקום לחוש יותר ולגזור שמא יפתח את ההסקה כדי להביא חומה לבית או להגדיל חומה, יש לאסור מטעם זה.

1306

1307אולם אחרי העיון יש לצדד להתיר ממ"ש המג"א: ודוקא אם המשיך בצונן דרך סילון המוקף מכל צד אבל אם המשיך מע"ש צוננים לתוך החמין שיתערבו יותר שרי ולרש"י גם זה מיקרי הטמנה (מג"א או"ח סי' שכ"ו סק"ד).

1307

1308וכן מוכח מדברי מרן ז"ל שכתב: אמת המים שהיא חמה אסור להמשיך לתוכה אפילו מערב שבת סילון של צונן ופי סילון יוצא חוץ לאמה ומימיו נשפכים לעוקה שבקרקע (שם) מכאן מוכח שאם המים מתערבים יחד מותר כדין פותקין מים לגינה.

1308

1309אולם אין זה מוכרח ואדרבה יש לומר דנקט סילון לאשמעינן שגם בזה אסור אעפ"י שאין המים מתבשלים כיון שהמים החמים רק עוברים דרך הסילון וכל שכן כשמתערבים המים חמים בצונן שהמים מתבשלים בשבת אסור. וכן כתבו התוס': ולר"י נראה דמה שהיו מתערבין צונן בחמין לא הוה דמי להטמנה וליכא למילף מינה דאיכא למימר דאסרי ליה מפני שמבשל המים צוננים, ולכן איני מוצא אסמכתא מספקת להתיר לכל בריא להשתמש בשבת במים שהוחמו על ידי הסקה דלא עדיפי מסילון שהביאו מערב שבת ואדרבה בהסקה זאת יש לחוש יותר וכדכתיבנא.

1309

1310אולם בבית החולים שיש בו חולים מסוכנים וחולים שאינם מסוכנים מותר להשתמש במים חמין אלה שעל ידי הסקה היות שבשולם נעשה בהיתר ולא נאסרו בשתיה אלא מגזרה דרבנן והרי זה כדברים שאין בהם סרך מלאכה שעושין אפילו לחולה שאין בו סכנה (או"ח סי' שכ"ח סעיף יז).

1310

1311אולם באשר לפקידים, הרי זה בכלל מבשל בשבת לחולה אסור לבריא לאכול ממנו (או"ח סי' שי"ח סעיף ב).

1311

1312וצריך להכין בשביל כל הפקידים מים חמין מע"ש לכל השבת כדין וכהלכה. והנלענ"ד כתבתי.

1312

1313(לאו"ח סימן של"א).

1313

1314מי שיש לו שתי ערלות אם מותר לפרוע העור השני בשבת

1314

1315(ט' שבט תש"ד).

1315

1316שלום וברכה לכבוד האי גברא רבה כמוהר"ר שמעון וואעקנין יצ"ו.

1316

1317שאל ממני להודיעו חות דעתי בעניה, בדין מי שיש לו שתי ערלות דהיינו שתי עורות הערלה אם מותר לפרוע העור השני בשבת, ובעינא דשפיר חזי ראה מ"ש בזכור לאברהם ח"א הלכות שבת משם הפמ"א, להזהיר את המוהלים שאם יזדמן להם מעשה כזה לא יפרעו העור השני בשבת.

1317

1318אולם מעכ"ת כתב, ומעולם לא שמענו שאם יארע כזה בשבת שלא היו מוהלים פורעים אותו, ולכן נפשו בשאלתו להודיעו חות דעתי, ומנהג המוהלים בירושלם.

1318

1319והנני להשיב לפי קוצר השגתי, גרסינן בגמרא: איתמר יוצא דופן ומי שיש לו, שתי ערלות, רב הונא ורב חייא בר רב, חד אמר מחללין עליו את השבת, וחד אמר אין מחללין עליו את השבת, עד כאן לא פליגי אלא לחלל עליו את השבת אבל לשמונה ודאי מהלינן הא בהא תליא, ופירש"י: שני עורות זה על גב זה, ואמרי לה שני גידין, הא בהא תליא, וחילול שבת תליא במילה לשמונה דמי שנימול לח' דוחה שבת, דמדכתיב וביום השמיני ימול דילפנין מיניה אפילו בשבת בנימול לשמונה כתיב (שבת קלה).

1319

1320ונראה ודאי דלפירוש קמא דרש"י היינו ששני הגידין הם דומים זה לזה לגמרי לשניהם יש שבילי שתן מיוחדים והשתן עובר ויוצא דרך כל אחד מהם, שאם לא תאמר כן הרי השני הוא רק פצול בשר ובודאי שלא מלין אותו בשבת כלל, שאין זה בשר ערוה שצריך מילה, אלא ביש בכל אחד מגידין אלה שבילים מיוחדים הוא דנחלקו האמוראים, דחד מהם סובר דאחד מהם אינו צריך מילה משום דכל יתר כנטול דמי והרי הוא כאלו אינו (עין יו"ד ס' נ' סעיף ב') הלכך כיון דכל אחד מהם הוא ספק יתר אין מלין אותם בשבת, ואידך סובר דכיון דודאי אחד מהם הוא טעון מילה אין דוחין מצות יום השמיני משום דאעפ"י שהוא יתר אינו נפטר ממצות מילה דבכל אחד מהם קרינן בשר ערלתו.

1320

1321ולפי פירוש זה צריך לומר דבשני עורות זה על גב זה לא נחלקו האמוראים, ושניהם מודו דמוהלין אותו בשבת דכל שלא נגלית העטרה הרי הוא בכלל ערלה, ושני העורות חדא מצוה היא ואם לא נמול גם את העור השני הרי שלא קיימנו מצות ביום השמיני, דמטעם זה פורעין בשבת, וכך היא מילת העור השני כפריעת המילה.

1321

1322ולפירוש שני של רש"י נראה דבשני גידים לכו"ע מלין אותם ביום השבת, דכל אחד מהם ערלה מיקרי, ומחלוקת היא בשני עורות, דחד מיניהו סבר דמילה ופריעה של עור אחד היא מצוה ואין צורך למול השני הלכך אין מחללין על העור השני את השבת, ואין זה כציצין המעכבין את המילה שכל זמן שלא סילק את ידו חוזר עליהם בשבת (או"ח סי' שלא סעיף א') משום דבמילת ופריעת העור הראשון נגמרת המצוה בשלמותה, ואידך סובר דכולהו שניהם מצוה אחת הם הלכך גם אם סילק ידו מהעור הראשון חוזר ומל גם את השני שהוא מצוה כמו הראשון וכדאמרן.

1322

1323ומרן ז"ל כתב: ומי שיש לו שתי ערלות אין מילתן דוחה שבת. (או"ח ס' של"א סעיף ה'). מדבריו מוכח שהוא מפרש שתי ערלות ממש, שאם לא כן היה לו לומר אין מילתו דוחה שבת, דעור הראשון ודאי דוחה לדברי הכל מכאן מוכח שהוא מפרש שתי ערלות דהיינו שני גידין ולפיכך כתב אין מילתן דוחה שבת כיון שכל אחד מהן הוא ספק ערלה.

1323

1324ולפי זה יוצא לדין דביש לו שני עורות מלים בשבת את שני העורות משום דכל שלא מל את שניהם לא קיים מצות מילה שביום השמיני.

1324

1325והנה הטו"ז כתב בפירוש שתי ערלות שני עורות זה ע"ג זה לרש"י והרמב"ם (שם סק"ד).

1325

1326ובאמת מדברי רש"י מוכח כן שהרי במסכת יבמות ע"ב כתב רק פירוש שני עורות זה ע"ג זה, אבל מדברי הרמב"ם אין הכרע, ואדרבה דבריו נוטין יותר לומר שהוא מפרש שני גידין וכמ"ש הכ"מ (הלכות מילה פ"א סעיף ז').

1326

1327ומרן החיד"א הביא דברי הפמ"א, שכתב, להזהיר את המוהלין כשרואים שני עורות זה ע"ג זה שלא יפרעו העור השני בשבת, (ברכי יוסף ס' של"א).

1327

1328אבל במחצית השקל תמה ע"ז וכתב: משמע מדבריו דהבין דשני עורות הללו עורות הפריעה הם, ומ"ש שימתינו עד אחר השבת היינו עד יום הראשון וכו', וכיון דעור הפריעה היא דקה אם ימתינו כל כך (עד יום א' בבקר) היא נדבקת מאד בגיד ואי אפשר לפורעו ואפשר להביא התינוק לידי סכנה ויהיה התינוק נשאר ערל כל ימיו.

1328

1329לכן פירש זה שיש לו שני עורות, היינו שיש להם ערלה אחת כדרך כל התנוקות סתומה ואינה מתוחה כי אם במקום יציאת השתן, ועל גבה עוד עור שמכסה הגיד, רק בראש הגיד במקום יציאת השתן פתוחה היא הרבה ועל ידי זה רואים שיש שתי עורות, (מחצית השקל או"ח שם סק"ד).

1329

1330והנה פירוש זה הוא נכון ויציב למאן דמפרש שתי ערלות דהיינו שני עורות, ובזה מתורצת קושית אדרת אליהו שהבי"ד הזכור לאברהם (אלקלעי) (ה' שבת אות מ') אם הדבר כפשוטו איך יודע זה מתחילה, וליכא למימר שאחד שמל וידע אם אירע כך לא יפרע העור האחד בשבת, דמי גרע מציצין המעכבין? והנה הזכור לאברהם תירץ דודאי גרע דהכא היינו טעמא דאסור כמ"ש הלבוש דקרא כתב ערלתו ולא מי שיש לו שתי ערלות, וכיון שכן לא קשה מידי מציצין, דהתם לא אסרתו תורה כיון דליכא שתי ערלות, מה שאין כן ביש לו שתי ערלות.

1330

1331ולע"ד אין דבריו נהירין לי כלל, דאם כן נאמר שמי שיש לו שני ערלות יהיה פטור ממילה לגמרי או לכל הפחות שלא יתחייב למול העור השני, וזה אינו, שהרי כתבנו דברי הרמב"ם: מי שיש לו שתי ערלות מלין אותו ביום השמיני, וכן כתב מרן ז"ל: מי שיש לו שתי ערלות נימולין לשמונה (יו"ד ס' רס"ב סעיף ג').

1331

1332אבל באמת ערלתו דקרא על הזכר נאמר, וכל שהאבר הוא ערל ואטום לא יצא ידי מילה בין אם ערלתו היא עור אחת או יותר. ואפילו למאן דמפרש שני גידין ערלתו דקרא חוזר על הילד הנולד ושני הגידין ערלה אחת היא.

1332

1333ולפי זה קושית האדרת אליהו היא אלימתא ותקיפה דלא גרע מציצין המעכבין את המילה וכמו שכתבתי לעיל.

1333

1334אבל לדברי מחצית השקל מתורץ שפיר, דשני עורות היינו שהם ניכרים לפני המילה ולכן אין למולם בשבת.

1334

1335אבל עדין עומדת לנגדנו קושיתו השניה של האדרת אליהו: דאם שני העורות בולטים למה נאסור לחתכם בחתך אחד (זכור לאברהם שם).

1335

1336ועוד קשה לע"ד למאי דאמרינן בסוגין: הא בהא תליא כלומר דמאן דס"ל אין מחללין עליו את השבת סובר שאינו נימול לשמונה (שבת קל"ה).

1336

1337וזה הוא דבר שאין הדעת סובלתו, דכלפי ליא, משום שהוא ערל יותר מכל ילד אחר יהיה פטור ממצות מילה לגמרי, או אפילו ממצות מילה ביום השמיני.

1337

1338לכן נראה לי שפירוש שתי ערלות היינו כפשוטו שיש לו שני גידים, וכדכתבתי בתחילת דברי תשובתי זאת, אלא שאין בידינו להכריע נגד הטו"ז שתפס לעיקר פרש"י דשתי ערלות היינו שני עורות זה ע"ג זה ומחלוקתם היא מדין יתר כנטול וכדאמרן, או אם דרשינן ערלתו, ערלה אחת ולא שתי ערלות, וכמ"ש הלבוש.

1338

1339ועל כל פנים מדברי המחצית השקל למדנו שלא נאמר דין זה אלא בשני עורות ממש שניכרים וגלויים לפני המילה. הלכך אין מלין אותם בשבת, אבל אם לא ניכר העור השני אלא אחרי חתיכת העור הראשון אין זה בגדר ערלות, הואיל וכל ילד יש לו שני עורות שהשני נקרא קרום, לכן אם במקרה שהקרום שתחת עור הערלה הוא עבה עד שצריך לחתוך קצתו במספרים כדי להשלים פריעתו פורעים אותו בשבת וזו היא מצות מילה ופריעה שנאמרה בתורה ושהשבת נדחת מפניה.

1339

1340והנה הזכור לאברהם אסיק להלכה שגם אם נתגלה עור השני אחרי המילה של עור הראשון לא יחתוך אותו.

1340

1341אבל לע"ד נראה עיקר כמ"ש במחצית השקל, מטעמו ונמוקו. שאם לא יפרעו את העור השני תיכף ידבק בגיד, ואפשר להביא את הילד לידי סכנה, ודרכיה דרכי נועם כתיב, ולכן הפירוש הנכון הוא שיש לו עור נוסף על עור הערלה שהוא גלוי וניכר קודם המילה וע"ז הוא שאמרו אין מלין אותם בשבת כלומר שאין מלין שום אחד מהעורות, אבל העור שתחת הערלה אפילו אם הוא עב יותר מהקרום הרגיל חותכין ופורעים בשבת, דכל זמן שהוא קיים הרי הוא בכלל ערלתו, דאמר קרא, וביום השמיני ימול בשר ערלתו ודוחה את השבת מכל שכן מציצין המעכבים את המילה.

1341

1342אחרי בירורה של הלכה ממקורותיה שאלתי את פי שנים מהמוהלים הותיקים של האשכנזים וספרדים ונודעתי מפיהם שלא בא לידם מקרה של שני עורות שהם גלוים לפני המילה, וכמ"ש במחצית השקל, אבל שמצוי לפעמים רחוקות הוא שעור הפנימי שתחת הערלה הוא עב יותר מהרגיל ופורעים אותו גם בשבת שזו היא מצות פריעה, ואם יאחרו הפריעה למחר ידבק העור בגיד ואי אפשר יהיה להבדילו ולפורעו.

1342

1343לפי זה מתבררת ההלכה זאת כשמלה ממקורות ההלכה והמנהג. והנלענ"ד כתבתי.

1343

1344(לאו"ח סימנים ש"ה של"ו ש"מ).

1344

1345חליבה בשבת

1345

1346לכבוד ידידי ואהובי הרב הגאון הגדול חו"ב משנתו קב ונקי כמוהר"ר יצחק יעקב וכטפויגעל יצ"ו.

1346

1347תשובתו היקרה בדין חליבה בשבת קראתי בכל לב והתבשמתי מדבריו הנעימים והמחוכמים. בהלכה זו כתבתי פעמים ושלש על כל ההערות וההשגות שהגיעו לי מגאוני הדור וקשה לי לשוב ולעין בה אבל מפני חביבותיה דמר גבן הנני נעתר לבקשתו להשיב מאהבה לפי קצר השגתי.

1347

1348והנה בראשית דבריו כתב מעכ"ת: ורצה רב אחד לדייק שדעת השו"ע דפסק לומר לעכו"ם שיחלוב בשבת כיון שהחלב מצערה, דחליבה בשבת אינו אסור דאורייתא, אבל אין הוכחה מזה דאפילו אם תמ"ל דבחליבה איכא אסור דאורייתא משום צער בע"ח מותר בשבת מדאורייתא, דאם אמרת שאסורה רק מדרבנן לישרי גם על ידי ישראל כדין בהמה שנפלה לאמת המים בשבת דמותר לתת כלים תחתיה עכת"ד.

1348

1349ולע"ד לא חדש לן מר בדבר זה, שהרי בתשובתי הראשונה עמדתי על יסוד זה דצבע"ח והבאתי דברי הרא"ש שכתב עלה דמאי דאמר רב יהודה בהמה שנפלה לאמת המים דאתי צער בעלי חיים דאורייתא ומבטל אסור בטול כלי מהיכנו שהוא דרבנן מכאן התיר רבינו מאיר לומר לנכרי שיחלוב בהמתו בשבת שהבהמה מצטערת מרוב החלב שבדדיה וצער בעלי חיים דאורייתא דוחה שבות דרבנן, הרי לך מפורש דמשום צער בעלי חיים לא הותר אסור תורה. ולפי מה שכתבנו בשם הר"ש שלא הותרה אמירה לגוי באסור שעיקרו מדאורייתא (משפטי עזיאל ח"א ד"ל ד"ה ומעתה) משמע לי שבדבר שעיקר איסורו מדאורייתא גם אמירה לגוי אסורה מדאורייתא מדכתיב "למען ינוח עבדך ואמתך" וכל העושה מלאכה באמירתו של ישראל נקרא עבדו באותה שעה וישראל חייב בשביתתו. ולפי"ז אין להתיר חליבה בשבת אפילו על ידי גוי משום צער בע"ח אם איתא דאסורו הוא בשבת מן התורה. ואין ללמוד היתר חליבה שעיקרו מדאורייתא מדין מבטל כלי מהיכנו שהוא אסור דרבנן, ובאמת שרה"ג דסובר דחליבה בשבת אסורה מדאורייתא לא התיר חליבה על ידי גוי אלא בתנאי שנוטלים הנכרים החלב לעצמן (שם ד' ל"א ד"ה אחרי כותבי), והיינו משום דכשנוטלים החלב לעצמן אדעתא דנפשיהו עבדי, אבל לעשות בשביל ישראל ובאמירתו אסור אע"ג דיש בה צער בע"ח. מזה סברתי לומר שמר"ן סובר דאסור חליבה בשבת אינה אסורה אלא מדרבנן. ואעפ"י כן לא סמכתי רק אדיוקא זה והוספתי לומר: והכי מסתברא שהרי בכ"מ הביא השגת הרמ"ך על הרמב"ם דאסר החליבה מדאורייתא ולא הזכיר דברי המ"מ שתירץ דהרמב"ם סבר דהבהמה חשיבא גדולי קרקע, מזה הוכחתי, דמר"ן סובר דבהמה לאו גדולי קרקע ולמאי דקיי"ל אין דישה ועימור אלא בגדולי קרקע יוצא דחליבה אסורה מדרבנן.

1349

1350עוד כתב מעכ"ת להוכיח דאסור אמירה לגוי מותר אפילו באסור דאורייתא ממ"ש רמ"א: יש אומרים דמותר לומר לעכו"ם להדליק לו נר לסעודת שבת משום דס"ל דמותר אמירה לעכו"ם אפילו במלאכה גמורה (או"ח סי' רע"ו סעיף ב"י). ואין זו ראיה שהרי מר"ן חולק על סברא זו ופסק: דבר שאינו מלאכה ואינו אסור בשבת אלא משום שבות מותר לומר לגוי לעשותו בשבת והוא שיהיה שם מקצת חולי או יהיה לדבר צורך הרבה או מפני מצוה (סי' ש"ו סעיף ה'). דוק מינה דבדבר שהוא מלאכה לא הותרה אמירה לגוי אפילו כשיש בה מקצת חולי או צורך הרבה או מפני מצוה.

1350

1351ודבר ברור דצער בע"ח לא עדיף מצער בני אדם שיש לו מקצת חולי, פש גבן קושיתו האחרונה דאם איתא דאסור חליבה הוא מדרבנן לישתרי אפילו על ידי ישראל כדין בהמה שנפלה לפני אמת המים.

1351

1352ואין זו תשובה, שהרי גם בבהמה שנפלה לפני אמת המים לא הותר לתת כרים וכסתות תחתיה היכא דאפשר לעשות לה פרנסה במקומה (שבת קכ"ח). מכאן אנו למדים דכל מקום שאפשר למנוע צערה על ידי מלאכה מותרת לא מתירים אסור דרבנן וה"ה בחליבה כל שאפשר על ידי גוי, לא התירו לישראל לעבור אפילו אסור דרבנן משום צער בע"ח.

1352

1353ועוד כתב מעכ"ת להתיר החליבה כשהוא משליכה לאיבוד משום דבר שאינו מתכוון ופסיק רישיה דלא ניחא ליה. וכיון שחליבה היא תולדה דדש אינה אסורה כשהמשקה הולך לאבוד, הלכך במקום צער בע"ח מותר.

1353

1354ובטרם נבוא לדון על שאלת החליבה, נעמוד בעיקר דין דבר שאינו מתכוון. והנה הרמב"ם ז"ל כתב: דברים המותרים לעשותן בשבת ובשעת עשיתן אפשר שתעשה בגללן מלאכה ואפשר שלא תעשה אם לא נתכוון לאותה מלאכה הרי זה מותר. כיצד גורר אדם מטה וכסא וספסל וכיוצא בהן בשבת ובלבד שלא יתכוון לחפור חריץ בקרקע בשעת גרידתן, ולפיכך אם חפרו בקרקע אינו חושש בכך לפי שלא נתכוון וכו', וכל דבר שאינו מתכוון כגון זה הרי זה מותר (ה' שבת פ"א הלכה ה').

1354

1355מכאן אנו למדים שלא הותר דבר שאינו מתכוון אלא בג' תנאים: א) שהדבר שהוא מתכוון לו הוא מדברים שמותרין לעשותם בשבת. ב) שאינו מתכוון כלל לדבר האסור ג) שאין מלאכת האסור מוכרחת אלא אפשרית שתעשה.

1355

1356אבל אם חסר אחד מתנאים אלה הוי דבר המתכוון ואסור וכן כתב הכ"מ משם הרב אברהם החסיד בשם אביו: דבר שאינו מתכוון דגבי פסיק רישיה הוא שאינו מכוון לשם מלאכה כל עיקר אלא שהיא נעשית בהכרח כגון שסגר פתח ביתו והיה שם צבי שהוא לא כוון לשמירת הצבי אלא שהמלאכה נעשית בהכרח (כ"מ שם).

1356

1357אולם דברי הרמב"ם הם נראים סתראי, שהרי סיים וכתב: אבל עשה מעשה ונעשית בגללו מלאכה שודאי תעשה בשביל אותו מעשה אעפ"י שלא נתכוון לה חייב שהדבר ידוע שאי אפשר שלא תעשה אותה מלאכה. כיצד? הרי שצריך לראש עוף לצחק בו הקטן וחתך ראשו בשבת אעפ"י שאין סוף מגמתו להריגת העוף בלבד חייב שהדבר ידוע שאי אפשר לחתוך ראש החי וימות (רמב"ם שם ה"ו).

1357

1358וקשה דלמה לי טעמא דפסיק רישיה ולא ימות, אפילו אם הוא מלאכה שאפשר שתעשה בגללה מלאכת אסור ואפשר שלא תעשה נמי אסורה הואיל ועצם המלאכה שהוא עושה כגון חתיכת ראש העוף היא מלאכת אסור. לכן נראה לע"ד לומר שיש שני סוגים בדבר שאינו מתכוון א) דבר שאינו מתכוון שנעשה על ידי האדם עצמו, כגון גורר כסא וספסל שבשעת הגרידה נעשית מלאכה החפירה בקרקע הלכך כיון שהוא עצמו פועל מלאכה אסורה צריכים ב' תנאים שהזכרנו להתירה ובהעדר אחד מהם חשוב דבר המתכוון. ב) דבר שאינו מתכוון ואין פעולת האסור נעשית ישר על ידי פועלה, כגון חותך ראש העוף בשבת שממנו נמשכת פעולת נטילת נשמה אבל הוא אינו עושה זאת הלכך אם לא היתה כוונתו לכך פטור, אלא משום שהוא בגדר פסיק רישא ולא ימות חייב.

1358

1359כתבנו זאת לתרץ דברי הרמב"ם עצמו, אמנם בדוחק רב, שלא יהיו סותרים אהדדי, אבל עדין קשה ממ"ש בגמ': המיחם שפינה ממנו מים חמין לא יתן לתוכו מים מועטים אבל נותן לתוכו מים מרובים כדי להפשירן והלא מצרף הוא ר' שמעון היא דאמר דבר שאין מתכוון מותר. (שבת מ"א.) ועוד גרסינן התם: עששיות של ברזל היו מחממין מערב יום הכפורים ומטילין לתוך צונן כדי שתפיג צינתן והלא מצרף הוא אמר אביי אפילו תימא שהגיע לצרוף דבר שאין מתכוון מותר (יומא ל"ד), והא צרוף היא מלאכה אסורה, ובכל זאת הואיל ואינו מתכוון בה מותר. וזו היא תיובתא להרמב"ם ז"ל שהתנה בדבר שאינו מתכוון שיהיו בדברים המותרים לעשותם בשבת.

1359

1360וצ"ל דס"ל להרמב"ם דצירוף בדרך נתינת מים למיחם או עששיות שהוחמו מערב יוה"כ אינו אסור אלא מדרבנן ובדבר שאינו מתכוון לא אסרו רבנן, אפילו אם הוא בבחינת פסיק רישיה. וכמ"ש בגמ': כל היכא דכי מתכוון ליכא אסורא דאורייתא כי לא מכוון בזה שרי (עין במ"ש בסה"ק משפטי עזיאל או"ח סי' י"ט פ"ב).

1360

1361וראיה גדולה לדברי הרמב"ם ממ"ש בגמ': אמר שמואל מכבין גחלת של מתכת בר"ה בשביל שלא יזוקו בה רבים אבל לא גחלת של עץ, ואי ס"ד כר"ש ס"ל אפילו של עץ נמי, ומתרץ בדבר שאין מתכוון סבר לה כר"ש, במלאכה שאינה צריכה לגופה סבר כרבי יהודה (שבת מ"ב).

1361

1362והשתא אם איתא דדבר שאינו מתכוון מותר אפילו כשעושה מלאכה אסורה מדאורייתא מאי קא מתרץ בגמ' דמלאכה שאינה צריכה לגופה סבר לה כר"י והרי גחלת של עץ כשמכבה כדי שלא יזוקו בה רבים הויא דבר שאינו מתכוון ומותר לר"ש דאמר דבר שאינו מתכוון מותר, וכן מוכח מדאמר שמואל: המתנדב וכו' מביא ומזלפו ע"ג האשים וכו' והא קא מכבה ומתרצינן, כבוי במקצת לא שמיה כבוי וכו' (זבחים צ"א) והשתא אם נאמר דגם במלאכה אסורה דבר שאין מתכוון מותר. אין כאן קושיא והא קא מכבה הואיל ואינו מתכוון לכבוי, מכל זה מוכח דמלאכה שהיא אסורה בשבת אעפ"י שאינו מכוון אסורה וחייבין עליה, מהאמור למדנו שכל מלאכה שהיא אסורה מדאורייתא לא הותרה משום שאינו מתכוון בה.

1362

1363מעתה נהדר אנפין לעצם השאלה דחליבה בשבת ע"מ להשליך החלב לאבוד. בתוס' ז"ל כתבו בשם ר"י להתיר הסרת הפקק מפי החבית ולמשוך ממנו יין אעפ"י שאי אפשר שלא יסחוט והוי פסיק רישיה, כיון דאינו נהנה בסחיטה זו שהיין נופל לארץ: והתוס' חלקו ע"ז וכתבו: ואינו נראה דהא מפיס מורסא להוציא ממנו ליחא היה אסור אי לאו משום צערא דגופא אעפ"י שאינו נהנה (שבת ק"ג).

1363

1364אולם לע"ד נראה דאף ר"י לא התיר הסרת הפקק משום דאינו נהנה אלא משום דהסרת הפקק היא מדברים המותרים לעשותם בשבת ולכן אין אנו חוששים למלאכת האסור הנמשך ממנה הואיל והוא לא נהנה במלאכה זו ואינו מתכוון בה. אבל בחליבה בשבת שהיא עצמה מלאכה אסורה וגם שהוא נהנה בעצם החליבה שבהסרת צער בע"ח מציל הפסד גוף בהמתו הנגרם לה על ידי צער זה באופן זה ליכא למ"ד להתיר משום שיש בו גם צער בע"ח אפילו אם לא היה בגדר פסיק רישיה ולא ימות, ומכל שכן כשיש בו גם משום פסיק רישיה ולא ימות והוא נהנה בו.

1364

1365זאת ועוד אחרת, שבהוראה זו יש בה משום הכשלת הרבים שיתאחזו בהיתר של צער בע"ח ובאמת כוונתם העיקרית היא להציל ממונם מהפסד. והוו מכוונים גמורים במלאכתם, ולכן נראה לי שלא נכון יהיה להתיר דבר כזה שגלויו ניכר וידוע על כוונתו לעצם המלאכה והרי זה דומה למ"ש: הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות (סנהדרין כ"ו), ולכן אין דעתי נוחה בהיתר זה משום שיש בו הכשלת הרבים על סמך ההיתר, שידמו שגם במתכוון לחלוב משום הצלת ממונם מותר, או שיאמרו בפיהם שהם מתכוונים לצער בע"ח ובלבבם יחשבו לשם הצלת ממונם הנגרם מצער הבהמה. וכבר כתבתי שלע"ד גם מצד ההלכה אין באבוד החלב בידים היתר להחליבה הואיל והוא מתכוון לעשות מלאכה אסורה והיא בבחינת פסיק רישיה דניחא ליה.

1365

1366ב) שנים שעשאוה

1366

1367תו חזיתיה לכת"ר יצ"ו שהמציא הצעת היתר בחליבה על ידי שנים מדין שנים שעשאוה פטורים. והביא מחלוקת הפוסקים, דהמקו"ח סובר דשנים שעשאוה אסורים מדאורייתא, ובפנים יפות הקשה על רש"י דכתב שכל ז' ימי המלואים הקים ופרק משה את המשכן ואיך עשה זאת הא קי"ל דאין בנין ביהמ"ק דוחה שבת, ותירץ דאפשר שעשאו על ידי שנים ושנים שעשאוה פטורים, ומזה למד מעכ"ת דשנים שעשאוה פטורים ומותרים מדאורייתא. ועל יסוד זה החליט מעכ"ת להתיר החליבה בשבת על ידי שנים דכיון שאינם אסורים אלא מדרבנן במקום צבע"ח לא גזרו רבנן עכת"ד.

1367

1368ולדידי תמיהני טובא שכבוד גאונו תפס להלכה דברי הפנים יפות שאמר בדרך אפשר והניח דברי המקו"ח. ולכל הפחות יש לומר שהוא מחלוקת בדאורייתא ואזלינן לחומרא ככל ספק דאורייתא.

1368

1369ובאמת לע"ד תירוצו של הפנים יפות אינו מוכרח, דאעיקרא דמילתא אין כאן קושיא, דהקמת המשכן ופרוקו בשבעת ימי המלואים אינו בגדר בנין המקדש שהרי כבר נגמר בנינו בשלמות, אלא הוא מכלל עבודה שבמקדש שדוחה שבת והקמת ופרוק המשכן שעשה משה בכל יום במצות ה' עליו הוא מכלל העבודות שבמועדו שדוחה שבת. ועיקר דברי הפנים יפות אינם נראים לע"ד שהרי בגמ' אמרינן לרבי יהודה איצטריך שני מעוטים לשנים שעשאוהו חד למעוטי זה עוקר וזה מניח וחד למעוטי זה יכול וזה יכול (שבת צ"ג).

1369

1370וכן פסק הרמב"ם: כל מלאכה שהיחיד יכול לעשות אותה לבדו ועשו אותה שנים בשותפות בין שעשה זה מקצתה וזה מקצתה כגון שעקר זה החפץ מרשות זו והניחו השני ברשות אחרת בין שעשו אותה שניהם כאחד מתחילה ועד סוף וכו' הרי אלו פטורין (ה' שבת פ"א ה' ט"ו).

1370

1371ואלו לענין מלאכת בשול תנינן: אחד מביא את האור ואחד מביא את העצים ואחד שופת את הקדרה ואחד מביא את המים ואחד נותן בתוכו תבלין ואחד מגיס כולן חייבין והתניא אחרון חייב לא קשיא הא דאייתי אור מעיקרא הא דאייתי אור לבסוף (ביצה ל"ד).

1371

1372והשתא קשה דמ"ש עקירה והנחה בשנים, מצרכי בישול הנעשים בשנים, הלא גם עקירה והנחה דאי אפשר לעקירה בלא הנחה ולא הנחה בלא עקירה, ובכל זאת חשובים כמלאכה אחת ואם עשאוה שנים פטורים, והוא הדין במבשל יהיו כולם פטורים מדין עשאוה שנים, דהא כל מלאכה בפני עצמה אינה אסורה וכל אחד מהם יכול לעשות כל המלאכות הוא לבדו. הרמב"ם ז"ל הרגיש בזה וכתב: שכל העושה דבר מצרכי הבשול הרי זה מבשל (שם פ"ט ה"ד).

1372

1373ואין זה מספיק לע"ד, דמאי שנא בשול מכל מלאכה אחרת והא קרא כתיב בעשותה ודרשינן כולה ולא מקצתה לכל מצות שבתורה, ומנין לנו לחלק בין בשול להוצאה.

1373

1374מכאן הוכחה לע"ד שלא איתמעט שנים שעשאוה אלא רק לענין חיוב חטאת בשוגג, אבל לענין איסור חייבין שניהם במלאכתם המשותפת, זה היה נראה לי מסברא, אבל מוכרח אני לבטל סברתי זאת מפני דבריהם של רבותינו הפוסקים שלאורם אנו הולכים ומימיהם אנו שותים, שהרי הרמב"ם כלל ואמר: כל מקום שנאמר שהעושה דבר זה פטור הרי זה פטור מן הסקילה ומן הקרבן אבל אסור לעשות אותו דבר בשבת ואיסורו מדברי סופרים והוא הרחקה מן המלאכה. (פ"א ה"ב) ומקור דברים אלו הוא מימרא דשמואל: כל פטור דשבת פטור אבל אסור (שבת ג').

1374

1375ובריש מסכת שבת שנינו: פשט בעה"ב את ידו לחוץ ונטל העני מתוכה או שנתן לתוכה והכניס שניהם פטורין, ובגמ' מקשינן: והא איתעבידא מלאכה מביניהו ומתרצינן בעשותה כולה ולא מקצתה. ומרן ז"ל כתב: זה עקר וזה הניחם שניהם פטורים. אבל אסור לעשות מדרבנן (או"ח סי' שמ"ז), וכן כתב הרע"ב ז"ל: שניהם פטורים שלא עשו כל אחד מהם מלאכה שלמה אבל אסור לעשות כן שמא יבואו לעשות כל אחד בפני עצמו (שבת פ"א מ"א). ולפי"ז מוכרחים לקבל ביאורו של הרמב"ם בדין נתן אחד את העצים וכו' שכל העושה דבר מצרכי הבשול הרי הוא כמבשל.

1375

1376ומסתברא לומר שגם בחליבה הדין כן שכל העושה דבר מצרכי החליבה הרי הוא כחולב ואין לך דבר הפטור בשנים שעשאוהו אלא הנך שהוזכרו בגמ' במלגז ולוגזין בכרכר ושובטין בקולמוס וכותבין בקנה בקורה והוציאו לר"ה (שבת צ"ג), וחיט, משום דבכל הנך המלאכה נעשית בבת אחת ואי אפשר להכיר פעולתו המיוחדת של כל אחד, ועוקר ומניח נמי דמיא להו משום דאין עקירה בלא הנחה ולא הנחה בלא עקירה.

1376

1377אבל כל פעולות המצטרפות למלאכה אחת, שכל אחת מהן הוא מעשה בפני עצמו וכולן יחד משלימות פעולה אחת חייב כל אחד מהם בתור מבשל או האחרונים שבהם ודומיא דהכי בחליבה כיון שכל אחד עושה, פעולה בכחו בלחצו על הדד להוציא ממנו החלב, שניהם חייבים, ועוד דבעשאוה שנים אינם פטורים מדאורייתא אלא מאסור כרת וסקילה דשבת. אבל עדין אסורים מדאורייתא משום לפני עור לא תתן מכשול, וכמ"ש המג"א וטו"ז (או"ח סי' שמ"ז סעיף א'). שאפילו אם נאמר ששנים שעשאוה פטורים מדאורייתא אין זה אלא בדיעבד אבל אסור להפוך איסור דאורייתא לאסור דרבנן בידים (עין מג"א או"ח סי' שמ"ז ס"ק י"א, עין בתשובת מהרי"ט ח"ב סי' ב' וח"ס יו"ד סי' חנ"ק).

1377

1378ובר מן דין ובר מן דין נראה לע"ד שבנדון דידן לא מהניא תקנה זו, דהיכי נעביד אם נאמר ששניהם יתנו ידיהם זה למעלה מזה הלא האחרון הוא החולב באמת והיד העליונה אינה אלא עוזרת לו, ומסיע שאין בו ממש, ולכן האחרון חייב והעליון פטור, ואם נאמר שיניחו ידיהם זה ע"ג זה הרי זה שאוחז את הדד הוא יכול לחלוב וזה שנותן ידו על גבו אינו יכול לחלוב שהרי ידו של חברו חוצצת בינו ובין הדד ושנים שעשאוה באופן דזה יכול וזה אינו יכול הראשון חייב והשני פטור משום שהוא כמסייע (הרמב"ם ה' שבת פ"א ה' ט"ז).

1378

1379לכן נלע"ד שאין בהצעה זו שום צד של היתר.

1379

1380(לאו"ח סימנים ש"ה של"ו ש"מ ומשפטי עזיאל ח"א חאו"ח סימן י').

1380

1381חליבה בשבת

1381

1382(ז' טבת תרצ"ו).

1382

1383לכבוד הרה"ג כמוהר"ר גרשון לפידות יצ"ו שוכט"ס. מכתבו היקר מיום כ"ו חשון דנא קראתי בכל לב ומודה אני מודה לכת"ר על הערותיו הנכבדות על מ"ש בסה"ק "משפטי עזיאל" (ח"א סי' י') בדין חליבת הבהמות בשבת, ואבוא היום להשיב בהלכה כאשר יורוני מן השמים.

1383

1384בראשית דבריו השיג עלי על מה שתמהתי על הרמב"ם דפסק שאין דישה אלא בגדולי קרקע. וכן הוא סובר גם בדין כניף מילחא ממלחתא דמותר משום דאין עמור אלא בגדולי קרקע. ואף הטור ומרן דפסקו לאסור אינו אלא מדרבנן וכדכתב מרן הב"י (טור או"ח סי' ש"מ), וכן דייק בלשונו וכתב: אסור לקבץ מלח ממשרפות המלח שדומה למעמר (שם סעיף ט'). ולפי"ז הדין נותן שגם חולב מותר הואיל וחולב אינו אסור אלא משום תולדה דדישה שאין דישה אלא בגדולי קרקע וכמו שבאמת תמה כן הרמ"ך. וע"ז כתב מעכ"ת לתרץ דברי הרמב"ם שהוא סובר שהבהמה היא גדולי קרקע וכמ"ש המ"מ (שם), ומדין מלח ממלחתא כתב מעכ"ת שאין סתירה לדברי הרמב"ם דמלח לאו גדולי קרקע הוא אלא חשוב כקרקע עצמו וכמ"ש רמ"א: דאין מסככין בעפר משום שהוא קרקע ולא גדולי קרקע. (או"ח סי' תרכ"ט בהגה, והר"ן סוכה פ"א דט"ו במתניתין בתקרה שאין עליה מעזיבה).

1384

1385והנה מ"ש דבהמה חשיבא גדולי קרקע, כבר כתבתי בתשובתי דלגבי דבר הגדל מן הקרקע ממש לא חשיבא בהמה גדולי קרקע עי"ש.

1385

1386ומ"ש דמלח חשוב כקרקע, דבריו תמוהין, דא"כ מאי טעמא דאביי דהתיר משום דאין עמור אלא בגדולי קרקע, אדרבה מטעם זה ליחייב מדין חופר, ולא תימא דכניף מלח ממלחתא פטור משום שהואיל ואינו צריך אלא לעפרא הוה ליה מקלקל וכדין החופר גומא ואינו צריך לעפרא (שבת שם). דודאי לא נאמר זה אלא בחופר גומא בבית וברחוב או בשדה הראוי לחרישה וזריעה שהגומות בהן הוי קלקול אבל במלח ממלחתא מאי מקלקל איכא הלא לכך הן עשויות לחפור ולקחת המלח כדי שיתמלאו שוב. ובר מן דין לישנא דגמ': רבא אמר חייב משום מעמר ואביי אמר פטור משום דאין עמור אלא בגדולי קרקע אינו יוצא ממשמעותו הפשוטה שגם מלח נקרא שאינו גדולי קרקע ואין בו אסור מעמר, וכ"כ המג"א (סי' ש"מ ס"ק ט"ו), מכאן יוצא ברור שהיתר קבוץ המלח הוא משום דאין עמור בגדו"ק והוא הדין לחולב, דודאי הבהמה עדיפא ממלחתא לענין זה. ומה שאין מסככין בעפר היינו מהאי טעמא גופא שלא נקרא גדולי קרקע ולא משום שהוא כקרקע ממש. וחזיתיה למעכ"ת שנסתיע ממ"ש מר"ן ז"ל דאסור ליטול שערו בין ביד בין בכלי (או"ח סי' ש"מ סעיף א'). וכתב שטעם איסורו הוא משום תולש. ולא דק שהרי דבר זה עצמו הוא מחלוקת ר"א וחכמים ולדעת חכמים אינו אסור אלא משום שבות וכן פסק הרמב"ם ז"ל (ה' שבת פ"ט ה"ז), ומרן הב"י דחה דברי הר"ן שכתב לפסוק כר"א משום ספק איסורא דאורייתא וכתב עליו דמאי איסורא דאורייתא הלא זה הוא המחלוקת אי מתסר מדאורייתא או מדרבנן (ב"י שם), והיינו ודאי משום דאדם לאו גדולי קרקע הוא הלכך אינו אסור אלא משום שבות. ולא עוד אלא שהרמב"ם כתב מפורש: הנוטל צפרניו או שערו או שפמו או זקנו הרי זה תולדת גוזז וחייב הוא שיטול בכלי אבל אם נטלו בידו בין לו בין לאחר פטור (ה' שבת פ"ט ה"ח). אולם דבר זה צריך בירור שהרי כתבנו לעיל דעוקר דבר ממקום גדולו וחיותו הרי הוא קוצר ממש. ומטעם זה היה ראוי לאסור נטילה שער וצפורן מדאורייתא, וצריך לומר דשאני צפורן ושער כיון דלאו לגדול קיימי אמרינן בזה כל העומד ליקצץ כקצוץ דמי. קושטא הוא שהחת"ס כתב דלא אמרינן כל העומד ליקצץ כקצוץ דמי אלא כשמעשה הקציצה עומד להעשות מיד בלי הפסק, ומזה דן שאין שערות הכלות שטובלות לנדתן חוצצות בטבילה (חת"ס יו"ד סי' קצ"ה), וסברא זו היא נכונה ואלימתא לע"ד, אבל מסתברא לומר דבשער אחד או שתים הוי כעומד ליקצץ מיד והרי הוא כקצוץ. הלכך אין בו משום קוצר אלא משום מפרק וגוזז. וממילא אין ללמוד מזה למפרק שלא בגדולי קרקע. ואם באת ללמוד ממנו אין לך אלא ללמוד דאין אסור מפרק באדם הואיל ואינו גדולי קרקע ולכן אסור רק משום שבות וכמ"ש הב"י.

1386

1387תו חזיתיה למעכ"ת שהשיג על דברי במ"ש להוכיח מהירושלמי דרבנן דפליגי אר"א וסוברים דמכבד ומרבץ ורודה דבש אינו אסור אלא משום שבות פליגי נמי אחולב, שכן אמרו בירושלמי: החולב ורודה דבש חייב משום קוצר. למי נצרכה לרבי אליעזר מכלל דרבנן סברי דגם החולב אינו חייב אלא משום שבות (וכן פירש קרבן העדה ופני משה, ירושלמי שבת פ"ז ה"ב) וע"ז הרבה חבילות של קושיות, א) ממ"ש בירושלמי: המכבד חייב משום דש. ואין זו השגה דבאמת דברי הירושלמי לפי הגירסא שלפנינו אינם מובנים דבמרבץ מה שייך לומר משום דש? והלא הריבוץ אינו מפרק אלא אדרבה מגבש את העפר שלא ידפנו הרוח, ולכן הגירסא הנכונה היא: המכבד ומרבץ חייב משום חורש וכדכתב בקרבן העדה שם, ומגופא דהלכה מוכרח לומר כן, דהרי אמרו בירושלמי דמכבד ומרבץ לא פליגין, ואם איתא דמכבד הוא משום דש ודאי דפליגין כמו שפליגי בחולב. וכן מוכח מפרש"י דאע"ג דסובר דחולב חייב משום דש במכבד ובמרבץ כתב שחייב משום בונה ב) עוד השיג מעכ"ת ממ"ש הירושלמי: רקק והפריחתו הרוח חייב משום זורה, וגם זו אינה השגה שהרי סיים הירושלמי וכתב: וכל דבר שהוא מחוסר לרוח חייב משום זורה (עיין בפירוש קרבן העדה ופני משה שם), הא למדת שבמלאכת זורה לא בעינן גדולי קרקע. תדע שהרי הרמב"ם ז"ל פירש וכתב: ואין עמור אלא בגדולי קרקע ואין דישה אלא בגדולי קרקע, ולא פרט דבר זה בכל יתר המלאכות, הרי שלא נאמר כלל זה אלא בדישה ועמור ובקצירה לדברי הירושלמי ולא בשאר מלאכות, וכן צ"ל לרבי ישמעאל בנו של ריב"ב דסבר דסחיטה מלאכה בפני עצמה היא שהיא נוהגת גם בדבר שאינו גדולי קרקע. ובאמת סחיטה היא פרשה בפני עצמה שאע"ג שאיסורה הוא משום מפרק אינה אסורה מדאורייתא אלא בדריכת זיתים וענבים בלבד (הרמב"ם שבת פ"ח ה"י). ולהירושלמי גם בסוחט זיתים מאביהן אינו אסור לרבנן אלא משום שבות ואעפ"י שהם גדולי קרקע, וע"כ לומר לדעתם ששניא דין מפרק שהוא כדרך סחיטה שאין דינו כמפרק ממש אלא דומה למפרק ואסור משום שבות. עוד הקשה ממ"ש מרן דאסור לתלוש הצמח מהבהמה (או"ח סי' תצ"ח). וממ"ש התוס' דתולש שער מבהמה אסור (בכורות כ"ה). ולא דק דתולש אסור משום עוקר דבר מגדולו לדעת התוס'. וכן כתב הרמב"ם ז"ל: הקוצר כגרוגרת חייב, וכל העוקר דבר מגדולו חייב משום קוצר, לפיכך צרור שעלו בו עשבים וכשות שעלה בסנה ועשבים שצמחו ע"ג הבית, התולש מהם חייב משום שזהו מקום גידולן, התולש מעציץ שאינו נקוב פטור (הלכות שבת פ"ח ה"ג). הרי לך מפורש דקוצר דבר מגדולו אעפ"י שאינו גדולי קרקע אסור, וכבר כתבתי בתשובתי הקודמת בשם הירושלמי דזהו טעם אסיר ציד כורא משום דעוקר דבר מחיותו ודמיא ממש לקוצר, בזה נדחו כל סתירותיו דמר אחת לאחת. והדרינן לדינא שמדברי הירושלמי למדנו שרבנן דפליגי אר"א סוברים שחולב בשבת אינו אסור אלא משום שבות. וחזיתיה למעכ"ת שפלפל בחכמה בדברי הירושלמי דכתב שחולב הוא משום קוצר ובסו"ד העלה בפלפולו דמ"ש הירושלמי בחולב למי נצרכה לר"א היינו לומר שרבנן דפליגי בטעמא דחולב וסברי שאסור משום סחיטה, ובמחכ"ת אני אומר שאין בדבריו כל טעם, שהרי הדבר ברור שמחלוקתם של רבנן הוא לומר שחולב אינו חייב אלא מדין שבות, שהרי הירושלמי מפרש שלא נחלקו ר"א ורבנן בדין מכבד ומרבץ מגבן ומחבץ שבהם אסור לכו"ע, ומחלוקתם היא רק בחולב ורודה וסוחט דבכולהו סברי רבנן דאינם אסורים רק משום שבות אעפ"י שכולם חולב וסוחט שוים בטעמם שאיסורם הוא משום קוצר ובכולהו סברי רבנן דאינו אסור אלא משום שבות, והיינו טעמיהו כמ"ש הרמב"ן והר"ן דבהמה הואיל ועומדת לאכילה הוה מפרק אוכל מאוכל ואינו דומה למפרק דדישה שהוא מפרק פסולת מאוכל (משפטי עזיאל שם סעיף ב'). וכל הפלפולים לא יסירו אותנו מפשטם של דברי הירושלמי שהם ברורים ובהירים ושהרמב"ן פוסק כמותם.

1387

1388עוד הניף ידו לסתור מ"ש בדעת מר"ן, מדהתיר לחלוב על ידי גוי משמע דסובר דאסור חליבה היא מדרבנן, וע"ז כתב מעכ"ת, שמדברי הרא"ש שהם מקור דין זה מוכח שטעם היתר אמירה לגוי לחלוב בשבת הוא משום דאתי צער בע"ח דאורייתא ודחי אמירה לגוי שבות שהוא מדרבנן, ואין זו אתקפתא דשפיר יש לומר דאיסור חליבה הוא מדרבנן ובכל זאת נצטרך לטעם צער בע"ח דאורייתא להתיר שבות דרבנן מפני מצוה זו. אולם שם בתשובתי הקודמת הרגשתי בחולשת ראיה זו והוספתי להסתמך על זה שמרן ז"ל הביא השגת הרמ"ך על הרמב"ם בדין החולב ושתיק לה ולא הביא תירוצו של המ"מ דסובר הרמב"ם שהבהמה היא גדולי קרקע אלמא דס"ל שבהמה אינה גדולי קרקע והדר דינה שאינה אסורה אלא מדרבנן לדעת הסוברים שאין עמור ודישה אלא בגדולי קרקע.

1388

1389ב. חולב לאבוד

1389

1390אסיפא דמגילתא חדש לן מעכ"ת דחולב לאבוד מותר משום שאינה מלאכה כלל, והסתיע ממ"ש הר"ן שסחיטה אינה אב מלאכה אלא תולדה היא כעין מפרק שהוא תולדה דדש, ובודאי לא דמי לדש אלא היכא שהוא צריך למשקה שהוא נסחט ממנה דהיכא שאינו צריך לו לא דמי לדש כלל דהוה ליה כסוחט כבשים לגופן שמותר. ומתוך זה הוקשה לו דבמסוכרייא דנזייתא שאין הסוכרייא מתלבנת שאין דרך ליבון בכך ומשום תולדה דדש נמי ליכא שהרי אינו צריך למשקין הנסחטין ממנה ואמאי אסור להדוקה ותירץ כיון דקא סחיט במשקין שדרך סחיטה בהן מתסר מדרבנן (הר"ן סוף פרק שמונה שרצים, הרמב"ן בחדושיו לשבת קי"א), ומזה למד מעכ"ת בפשיטות דמפרק לאבוד מותר לגמרי. והנה גם בזה לא דק וכנראה לא סימוה קמי דמר סיום דברי הר"ן שכתב שגם בסוחט לאבוד כגון מסוכרייא דנזייתא אסור מדרבנן. אולם דברים אלה צריכין דקדוקא ועיונא דלאו רישיה סיפיה, דהנה בתחלת דבריו הקשה דמסוכרייתא דנזייתא דמיא לסוחט כבשים שלא לגופן דמותר. ולפי"ז אין תרוצו מספיק לומר דמסוכרייא אסורה מדרבנן משום דקא סחיט במשקין שדרך סחיטה בהן ודמסוכרייא לאו גריעה מכבשים שמותר לסוחטם לכתחלה כשהוא לצורך גופם אעפ"י שהוא בדרך סחיטה. ושוב ראיתי בחדושי הרמב"ן שהם דברי הר"ן שסיים בדבריו וכתב: ואפשר דלרב אסור כיון דקא סחיט מ"מ אעפ"י שאין צריך לסחיטה זו שהרי דרך סחיטה בהן ואסור לכתחלה וכן עיקר (חדושי הרמב"ן שבת קי"א).

1390

1391ומעתה מוכרחים אנו לומר דאף הרמב"ן והר"ן לא כתבו דמפרק לאבוד מותר דלא דמי לדש אלא כשכל הפרוק הוא לאבוד כגון מסוכרייא דנזייתא שלא הדבר המפורק ולא המתפרק ממנו נאכל, אבל כל שאחד מהם הוא בר אכילה והנאה אסור משום מפרק אעפ"י שאחד מהם הולך לאבוד. דון מינה החולב אפילו אם הוא מאבד החלב על כל פנים הוא נהנה לגבי הבהמה. שמקל עליה חלבה, ואסור מדאורייתא למאן דאמר שאסור מפרק נוהג גם בדבר שאינו גדולי קרקע.

1391

1392שוב ראיתי דבר זה מפורש בדברי הריב"ש שכתב בנדון סריקת השערות בשבת. וכן הוא הענין בסריקה שהרי הוא נהנה בהשרה ואעפ"י שהשערות הנושרות אזלי לאבוד מה בכך כיון שהוא נהנה במלאכה ההיא שהרי הנוטל צפרניו בכלי אעפ"י שאינו צריך לצפרנים אלא אזלי לאבוד חייב אפילו לר"ש דפטור במלאכה שאינה צריכה לגופא שהרי הנטילה היא המלאכה וכן בשער. (הריב"ש סי' שצ"ד).

1392

1393הרי לך מפורש דבנהנה מעצם המלאכה אעפ"י שאינו נהנה מתוצאותיה חייב. וכל שכן בחולב שהוא נהנה בעצם המלאכה להקל צער הבהמה. וזהו דומה ממש למפרק אעפ"י שהדבר המפורק הולך לאבוד אסור. ואל תשיבני מדין כבשים שסחטן לגופן שמותר, משום דכבשין כיון שאינו עשויין לסחיטה אלא לאכילה דומים לשאר פירות כגון פרישין ותפוחים ועוזרדין דמותר לסוחטן בשבת, מפני שאינן בני סחיטה. (הרמב"ם ה' שבת פ' כ"א ה' י"ב).

1393

1394מכל האמור ומדובר יוצא ברור דבחולב לאבוד אסור מדרבנן אפילו למ"ד מלאכה שאינה צריכה לגופה מותר. וכבר כתבתי בתשובתי הקודמת שאין להתירה משום מקלקל ומשום מלאכה שאינה צריכה לגופה.

1394

1395ועכ"פ מדבריהם למדנו שכל דבר שמתפרק דרך סחיטה אסור מדרבנן. והוא הדין לחולב לאבוד.

1395

1396ברם דברי הר"ן והרמב"ן אלה אינם הלכה פסוקה, שהרי התוס' כתבו דסחיטת בגד אסורה משום שהוא מתלבן קצת והוי מכבס, או משום מפרק כמו סוחט זיתים וענבים כדאמרינן: לא להדוק אינש אודרא אפומא דשישא דלמא אתי לידי סחיטה וספוג אם יש לו בית אחיזה מקנחין בו, ואם לאו אין מקנחין בו. ולהכי אסור להדוקה (למסכורייא דנזיתא. שבת קי"א תד"ה מסוכרייא), הרי שהתוס' סוברים שגם במפרק לאבוד אסור מדאורייתא בדבר שהוא גדולי קרקע. והכי מסתברא שהרי כל פעולת מפרק אינה מכוונת לשמוש הדבר המתפרק ממנו אלא להכשרת הדבר המפורק מחליפתו.

1396

1397תדע מדאמרינן בגמ': האי מאן דשדא פיסא לדקלא ואתר תמרי חייב שתים, אחת משום תולש ואחת משום מפרק. ופרש"י ד"ה מפרק תולדה דרש, שמפרק תבואה משבוליה ואף זה מפרק התמרים מן המכבדות, והתוס' (ד"ה ואחת) כתבו: מפרק את הקלפה מן התמרים והוי כמו דש שמפרק התבואה מן השבולת (שם ע"ג). וכן פירש הרמב"ם דמשעת דשדא פיסא לדיקלא נתלשו המכבדות מהדקל וכשהן נופלין לארץ מכחו הן נחבטין ונפרקים התמרים מן המכבדות והרי קליפת התמרים ודאי שאינה צריכה לו להמפרק והוא משליכה לאבוד, ובכל זה סבר רב פפא לאסור, ורב אשי לא התיר אלא משום שאין דרך פריקה ע"י זריקה, וכפרש"י (שם). וכן ראיתי באוצר הגאונים (ח' התשובות שבת קי"א) דפירשו איסור מסוכרייא משום דכל זמן שמרחיקו נסחט אותו פשתן שיש עליו מוציא ממנו משקה והוה ליה סחיטה ואסור, הרי שסוברים דסחיטה לאבוד נמי אסור מדאורייתא. והנלענ"ד כתבתי.

1397

1398(לאו"ח סימנים ש"ה ש"מ שמ"ג).

1398

1399קונטרס החליבה

1399

1400ב"ה תל אביב, ט"ז ניסן חצר"ת.

1400

1401שלמא רבא. וברכה מעליתא לכבוד ידידי הרב הגאון הנעלה כמוהר"ר הלל בהגר"א פוסק יצ"ו. כאן. ר. מ. נ.

1401

1402אחרי שים שלום טובה וברכה, הנני מתכבד להמציא למעכ"ת חו"ד לפי קצר השגתי בתשובתו היקרה רבת הענפים בדין חליבה בשבת. והנה מעכ"ת יצ"ו פלפל בחכמה כיד ה' הטובה עליו בבקיאות נפלאה, ובדברי נועם של הלכה, בסברא ישרה ותבונה מרובה לחזק דברי במ"ש בסה"ק משפטי עזיאל (ח"א סי' י') דרבים וכן שלמים מעמודי ההוראה שבית ישראל נשען עליהם, סוברים שאיסור חליבה בשבת אינו אלא מדרבנן, אבל מדאורייתא מותר מטעם דאין דישה אלא בגדולי קרקע ובע"ח אינם חשובים גד"ק לענין זה, ולפי זה במקום פסידא מרובה וצעב"ח וביותר משום ישוב א"י כדאי לסמוך עליהם, באותם התנאים שהתירו באיסורי שבת שהם דרבנן, אולם במה שכתבתי להגביל היתר זה שהחליבה תעשה בכלי ולא ביד, חלק עלי א) משום שדרך בנ"א לעשות עיקר החליבה במכונה גם בחול אלא שגומרים בידים כדי להוציא התמצית שהשאירה המכונה, וא"כ החליבה בכלי לא הוי שינוי. ב) שכבר נעשו נסיונות בזה ונוכחו שחליבה ע"י כלי גורם צער לבהמה עוד יותר ובמקום שבאנו להצילה מצבע"ח מוסיפים לה צער. ואני תמה שדבריו הם סתראי, דלפי מ"ש שבזמננו דרך החליבה היא במכונה ובידים רק גומרים אותה. יוצא שאין בזה צער, שאל"כ לא היו חולבים בחול במכונה, וא"כ דל מהכא צעב"ח ונשאר רק הפרכא קמיתא שהואיל וגם בחול עושים לכן אין זה שינוי. לזה אשיב ואומר שכוונתי בתנאי זה היתה, לא רק משום מפרק כלאחר יד, אלא גם כדי שלא אהיה כתלמיד חולק על רבותיו, דהנה כל הפוסקים הראשונים אסרו חליבה מדאורייתא או מדרבנן, ורובא דרבוותא סברי דגם חולב לתוך הקדרה לתקן המאכל לא הותר בשבת, ואנו נבוא ונתיר משום צעב"ח, ומשום פסידא וישוב א"י? והלא כל דברים אלה אינם חדשים אלא היו גם בדורות הראשונים. אמנם בצורה יותר קטנה, ולכן אמרתי לעשות ע"י שינוי ולומר שבכגון זה לא מצאנו מפורש לאיסור, ובאמת שכל דבר שנעשה ע"י שינוי מתוך הקפדה לשינוי זה מותר בדרבנן אפילו אם יש שעושין כן גם בחול, וכמו שהוכחנו מדין גונח התירו לינק אפי' בשבת משום צערא ואע"פ דיניקה אינה דבר משונה, שהרי כל חולה גונח יונק בפיו ובכל זאת התירו כיון שאינה עושה כדרך כל אדם, אלא מקפיד דוקא ביניקה, וזה נקרא שינוי, וכן צנור שעלו בו קשקשין ממעכן ברגליו (כתובות ס') גם זה אינו דבר משונה לגמרי, שגם בחול יש הרבה שממעכין את העשבים ברגליהם בשעה שהגשמים יורדים ואין כלי חפירה או מעדר נמצאים בידם, ובכלל, כל מה שהתירו באסד"ר משום פסידא או צערא צריך לעשות בו שינוי כל שהוא כדי שלא יראו כמזלזלים באסד"ר, אולם כשעושין ע"י שינוי יש מקום לומר שבכגון זה לא גזרו רבנן, ובנידון החליבה שלא ראינו את רבותינו הראשונים שהתירו משום צעב"ח ולא משום הפסד ממונם של ישראל ואף לא משום ישוב א"י, כמו שהתירו לכתוב אונו בשבת. אין לנו להתיר בלא שינוי. לכן אני עומד על דעתי בתנאי זה שהוא הכרחי, ובזה אנו נמלטים מהפסד ממון ומהפסד ישוב הארץ, ואם גם יהיה עי"ז צעב"ח, בכל זאת אינו דומה לצבע"ח של העדר חליבה.

1402

1403וכן השיב על דברי במה שהתניתי לחלוב קמעא קמעא, והרבה להקשות שאם כן נגדיל צערה בחלב הנשאר בעטיניה, ועוד דא"כ נתת דבריך לשיעורין? וגם לזה אשיב ואומר שאני לא בררתי את דברי בתנאי זה לפי שלא רציתי להורות הלכה מוחלטת, אלא כוונתי היתה להציע צדדי היתר זה לעיון רבני וגאוני דורנו. ואם יסכימו בעיקר ההלכה אז נתיעץ בסוד חכמים ומומחים לכך לקבוע את השיעורין, אבל סבורני שאם נעשה החליבה בשינוי מימות החול שהיא נעשית כולה בפעם אחת בבוקר ובערב אלא תעשה בד' או בה' פעמים ליום, בזה מוכחא מילתא שזה לא לשם כנוס החלב אלא לשם מניעת צעב"ח, וממילא אנו נהנין בחלב זה, הלכך מותר, ואם יתברר הדבר שגם באופן זה לא נמלט מצבע"ח ממילא מתבטל תנאי זה מאליו.

1403

1404ב. חליבה ע"י קטן

1404

1405ועתה נובין ונדון בהצעת היתר שחדש מעכ"ת לחלוב ע"י קטן שלא הגיע לגיל בר מצוה, ומעכ"ת הרבה להביא ראיות שמותר לספות איסור לקטן בידים.

1405

1406ולעד"נ שאין בזה צד היתר, שהרי הלכה פסוקה היא: אסור להאכילו בידים אפי' דברים שאסורים מדרבנן, וכן אסור להרגילו בחילול שבת ואפילו דברים שהם מדברי סופרים (או"ח סי' שמ"ג), וכן מוכח מדגרסינן בגמ': ר' יצחק בר ביסנא אירכסו ליה מפתח דבי מדרשא ברה"ר בשבתא, אתא לקמיה דר"פ א"ל זיל דבר טלי וטליא וליטיילי התם דאי משכח להו מייתי להו (יבמות קי"ד). הא למדת דאסור לומר להם לכו והביאו המפתחות, וכן תניא להדיא: לא יאמר אדם לתינוק הבא לי מפתח, הבא לי חותם, אלא מניחו תולש מניחו זורק (שם), ועדיפא מינה מצאנו, שאין נותנין לקטן חגב חי טמא לשחוק בו שמא ימות ויאכלנו (שבת צ'), ואין צ"ל שאין נותנין חלב או נו"ט ושקצים שלא יאכלנו ונמצא הנותן לו כאילו מאכילו בידים, ודין זה נוהג אפילו בקטן שלא הגיע לחנוך, וכן מוכח ממ"ש התוס' ז"ל, שמפרשי סוגין דיבמות דאין ב"ד מצווים להפרישו בקטן שלא הגיע לחנוך (שבת קכ"א תוד"ה שמע מינה), מכאן אנו למדים דגם בקטן שלא הגיע לחנוך אין מאכילין אותו או נותנין לעשות איסור בידים.

1406

1407איברא דמרן הב"י כתב דבקטן שלא הגיע לחנוך ספינן ליה איסור (או"ח סי' שמ"ג) אבל באמת דבר זה נסתר מסוגין דיבמות וכמ"ש המחנה אפרים ז"ל (המ"א ד' כ"ו), ועדיפא מינה כתב המג"א בשם רלב"ח: קטן שלא הגיע לחנוך ושתיית המים היזק לו ואין שם יין ישראל. מותר לגדול ליתן לו סתם יינם, ובתנאי שימזוג בששה חלקים מים וישים המים תחלה ואח"כ יתן היין, והמג"א הוסיף וכתב דאם היין אינו חזק שיפסד ע"י כך יצוה להכותי ליתן לו, (מג"א או"ח סי' שמ"ג ס"ק ג'). מכל זה אנו למדים שאסור להעסיק הקטן אפי' בדבר שאסורו מדרבנן.

1407

1408והנה מעכ"ת הרה"ג הפוסק הביא מ"ש הט"ז להתיר הבאת המפתח של ביהכ"נ ע"י תינוק, דהואיל ואין לנו רה"ר אלא כרמלית מותר לספות ליה איסור בידים בדבר שהוא איסד"ר (או"ח ט"ז סי' שמ"ו), ועוד אייתי לן מ"ש בשם מהרי"ו דכל דבר שהוא מצוה ספינן ליה בידים, (שם סי' שמ"ג), ומזה למד לדין חליבה הואיל ויש בזה משום ישוב א"י, אבל לפע"ד אין דמיונו עולה יפה, דשאני דבר שהוא בעצמו מעשה מצוה ובין דבר שהותר משום מצוה, ועוד שגם הט"ז לא אמר למילתיה אלא בקטן שלא הגיע לחינוך, אבל קטן שהגיע לחנוך כיון דאביו מצווה לחנכו מכש"כ הוא שצריך להפרישו מאיסור ואצ"ל דאסור להאכילו בידים, וכ"כ התוס' (שבת קכ"א ד"ה ש"מ) וכ"כ עוד דבקטן שהגיע לחנוך לכתחילה לא אמרינן להו תקעו, (בשבת) כיון דאיכא איסד"ר אע"ג דאינו מצווה להפרישו (ר"ה ל"ג תוד"ה תניא).

1408

1409והנה הרה"ג פוסק עמד גם בזה והוסיף להביא מדברי הר"ן שכתב שמותר להאכיל את התינוק בידים איסד"ר (הר"ן ריש יומא), ואין זה ראיה לנ"ד שהרי הר"ן שם הדגיש וכתב כיון שהוא לצרכו.

1409

1410כלל העולה מכל דברינו שקטן שהגיע לחנוך לד"ה אביו מצווה להפרישו וכ"ש שאסור לו להעבירו באיסור תורה בידים, ואיסור זה ישנו בכל ישראל גם שאינו אביו שגם קטן הוא בכלל ערבות, הואיל ואתי לכלל ערבות בדרך התורה והמצוה, ומצווים שלא להעבירו בידים אפילו באיסד"ר, דאע"ג דאינם מצווים לחנכו במצות ולהפרישו מעבירה (עי' או"ח סי' שמ"ג בהגה ועי' עוד למרן החיד"א ברכי יוסף שם סק"ז), אבל ודאי שאין אנו מותרים להעבירו בידים אפי' באיסד"ר ואפי' במקום מצוה דכל שלא הותר לגדול לעשות מהם מצוה לא הותר גם לקטן, וזה נראה לע"ד פשוט וברור, והנלע"ד כתבתי.

1410

1411(לאו"ח סי' ש"ז של"א ש"מ ומשפטי עזיאל ח"א חאו"ח סי' י').

1411

1412חליבה בשבת

1412

1413ט"ו טבת תרצ"ז.

1413

1414לכבוד ידידי הרב הגאון המובהק משנתו זך ונקי כמוהר"ר אליעזר יהודה וולדינברג יצ"ו.

1414

1415ר. מ. נ.

1415

1416בתשובה למכתבו מיום כ"ב לחדש אלול הנני לאשר קבלת קונטרסו החשוב, ואם אמנם קשה עלי לשוב ולעיין בשאלה זו ששניתי ושלשתי בה, בכל זאת מפני חביבותיה דמר עינתי בה שוב וכתבתי הדברים דלקמן לבאר ולתרץ דברי תשובתי הקודמת שנדפסה בסה"ק משפטי עזיאל חאו"ח סי' י' ולחות שוב את דעתי בהלכה זו.

1416

1417א) ראשית דבר על מה שכתבתי בסה"ק (משפטי עזיאל או"ח סי' י') להוכיח מפרש"י שכתב אחד זה ואחד זה, אחד שבת ואחד יום טוב, שהוא סובר דחולב אסור אף לרבנן מדאורייתא ולא נחלקו אלא במכבד ומרבץ. העיר מעכ"ת וכתב ולא אבין ראיתו דהרי צריך לפרש אחד שבת ואחד יום טוב משום מכבד ומרבץ עכת"ד. ולא ידעתי למה לא הבין הלא הדברים ברורים מעצמם דלא בא רש"י לפרש אחד שבת ואחד יו"ט אלא לשלול פירוש אחד זה ואחד זה חולב ומכבד, אסורמשום שבות בשבת ויו"ט, ולולא זה לא היה צריך רש"י לפרש זאת שהוא דבר המובן מאליו. אולם לא רק מדקדוק זה למדתי זאת אלא עיקר למודי היה ממה שסימתי דברי רש"י בדבור הסמוך, דילמא כי כניס להו מתמלאות הגומות שבבית והוי בנין. וטעם זה אינו שייך אלא במכבד ומרבץ ולא בחולב, והדברים ברורים היטב.

1417

1418ב) עמ"ש לסתור דברי המ"מ דבהמה חשיבא גדולי קרקע לענין שבת ממ"ש התוס' דלענין שבת דכולהו מלאכות ילפינן מסמנים שבמשכן בהמה לא חשיבה כגדולי קרקע וכדאמרינן בגמ' להדיא: מה דיש שהוא גדולי קרקע וכו' יצא החולב.

1418

1419וע"ז העיר כת"ר וכתב: ולא אבין דאטו גברי אגברי קא רמית?

1419

1420והסתיע ממ"ש בטל אורות להוכיח מדברי הרמב"ם בפיה"מ דצמר חשוב גדולי קרקע לפי שבע"ח יתהוו מהצמחים (נגעים פ"א מ"א).

1420

1421וגם זה אינה פירכא דהלא התוס' מוכיחים כן מסוגיא דגמ', וא"כ אין כאן רומיא דגברא אגברא אלא תיובתא מסוגיא ערוכה, ולפי זה נדחית מאליה ראית "הטל אורות" משום דבנגעים דגם עור מקבל טומאה חשיב צמר גדולי קרקע, אבל בכל מקום דכתיב גדולי קרקע ממש בהמה לא חשיבא גדולי קרקע וכמ"ש התוס'.

1421

1422ובעיקר תמיהתי על הרמב"ם דפסק דחולב אסור משום דישה ואיהו סובר דאין דישה בגדו"ק, כתב מעכ"ת לתרץ דס"ל להרמב"ם כמ"ש הרמב"ן דדישה בעצמו של פרי אינה אלא בגדולי קרקע אבל להוציא פירות מכונסים וטמונים בתוכן דומיא דדישה הוא. ואני תמיה מאד על מעכ"ת שסמך על מ"ש הרמב"ן בדרך אפשר לא ראה מ"ש הרמב"ן עצמו אי נמי ר"א הוא דסבר הכי אבל רבנן דפטרי סברי דאין דישה אלא בגדולי קרקע ורבנן אכולהו פליג.

1422

1423ובאמת מצאנו להרמב"ן גופיה דסבר בפשיטות גבי גוזז ותולש כנף מן העוף כשהן חיין דאין בהן משום עוקר דבר מגדולו משום דבחד גונא גמרינן להו ממשכן וכי היכי דאמרי רבנן אין דישה אלא בגדולי קרקע ה"נ אין קצירה אלא בגדולי קרקע (עין חדושי הרמב"ן שבת ק"ז).

1423

1424והכי מסתברא דגם אם נאמר דהוצאת פירות מכונסים הוי כדש סוף סוף לענין שבת בעינן דומיא דמלאכת המשכן והוצאת פירות מכונסים לא הויא במקדש.

1424

1425ותיתי ליה למעכ"ת שהביא סיעתא לדברי מעוד כמה מרבוותא דסברי כהרמב"ן דחולב אינו אסור אלא מדרבנן, ואני לא הוצרכתי לזה משום דספרין פתיחו אל הבאתי דברי הרמב"ן שיש להם עיקר גדול בתלמודין ושכדאי הוא לסמוך עליו, וכך אני רגיל לכתוב תמיד ודעמיה כי בודאי יש ויש כמה פוסקים ראשונים ואחרונים שאין תשובותיהם ידועות לנו או שאין ספריהם מצוים בידינו.

1425

1426ועל כל פנים אין בידינו להכריע בפלוגתא דרבוותא אפילו אם יש הרבה פוסקים דס"ל דחליבה מדרבנן, וכבר ידוע שבמחלוקת הפוסקים אין הולכין אחר הרוב הואיל ולא דנו בישיבה אחת (עין בג"פ בכללי ההוראה, ואין כאן מקום להאריך). ולכן כתבתי דיש לפקפק בהיתר זה.

1426

1427ב. אמירה לגוי במקום צער בעלי חיים

1427

1428תו חזיתיה למעכ"ת דחידש הלכה זו לומר דמשום צער בע"ח שהוא דאורייתא מתירים אמירה לגוי אפילו באיסור דאורייתא.

1428

1429וחידוש זה אינו מוסכם לדעתי שהרי מרן כתב: דבר שאינו מלאכה ואינו אסור לעשות בשבת אלא משום שבות מותר לישראל לומר לגוי לעשותו בשבת והוא שיש שם מקצת חולי או יהיה צריך לדבר צורך הרבה או מפני מצוה (או"ח סי' ש"ז), ומפני מצוה דאורייתא כגון מילה וכדומה, ואם לא נתיר אמירה לגוי תדחה המצוה ובכל זאת לא הותרה אמירה לגוי אלא באיסור שעיקרו משום שבות וצער בעלי חיים דאורייתא אינו אלא מצוה דילפינן לה "עזוב תעזוב עמו" (ב"מ ל"ב), ומאי אולמיה לדחות שבת דאמירה לגוי. ואל תשיבני ממ"ש בגמ': מבטל כלי מהיכנו דרבנן וצער בע"ח דאורייתא אתי דאורייתא ודחי רבנן (שבת קכ"ח), ודכוותא נאמר דאתי צער בע"ח דאורייתא ודחי איסור אמירה לגוי שהוא דרבנן, אין זו תשובה, שהרי מצאנו שחכמים העמידו דבריהם במקום עשה, ואף אנו נאמר שכל אסור שבות בדבר שיש לו עיקר דאורייתא העמידו חכמים דבריהם. ומכאן למד מרן הב"י דאיסור שבות אמירה לעכו"ם בדבר שאסור לעשותו מדאורייתא אינו נדחה אפילו במקום מצוה דאורייתא, ומקורו מדברי התוס' (גיטין ח') דדוקא משום מילה דהיא גופא דחיא שבת או משום ישוב ארץ ישראל התירו ולא משום מצוה אחרת. וכן כתב הרשב"א: שאין אומרין בשבותין זה דומה לזו ואין בהם אלא מה שהתירו בפירוש. (ב"י סי' ש"ז) והואיל ולא מצאנו מפורש בתלמודין שהתירו שבות זה בחליבה, אין לנו להתיר מדעתנו, וזה מוכיח שמה שהתיר מרן הוא מטעם שאיסור חליבה מדרבנן.

1429

1430אולם גם אני ידעתי שיש לפקפק בהוכחה זו, משום דאפשר לומר דסבר מרן הואיל ומצאנו שהתירו איסור דרבנן משום צער בע"ח שהוא דאורייתא הרי זה כאלו פירשו להתיר גם שבות, וכמו שכן סוברים פוסקים אחרים ומכללם גם החיי אדם שהזכיר מעכ"ת, לכן הוספתי להביא ראיה מדברי מר"ן עצמו, שהוא סובר שבהמה לא מיקרי גדולי קרקע לענין שבת ממה שהביא בדבריו השגת הרמ"ך על הרמב"ם בדין חליבה שפסק לאוסרה מדאורייתא והוא עצמו פסק דאין עימור אלא בגדולי קרקע, ומרן הזכיר תירוצו של המ"מ דסובר הרמב"ם דבהמה חשיבא גדולי קרקע משמע שהוא מקיים השגת הרמ"ך.

1430

1431וחזיתיה למעכ"ת שכתב לדחות ראיה זו משום דס"ל למרן דיש דישה שלא בגדולי קרקע, ודבריו תמוהים שהרי הזכרתי בתשובתי הקודמת שמרן הוא מכת הסוברים שאין עמור אלא בגדו"ק (או"ח סי' ש"מ סעיף א' ומג"א ומחצית השקל שם), וכיון שכן מוכרחים אנו לומר בדעתו שהוא סובר שגם חליבה אינה אסורה מדאורייתא משום שבהמה אינה גדולי קרקע וכמ"ש הרמ"ך שהבי"ד הכ"מ ולא הזכיר תירוצו של המ"מ, ולפי"ז מוטב שנאמר שמה שהתיר חליבה על ידי גוי הוא מטעם זה שעיקר איסורו הוא מדרבנן.

1431

1432עוד תמה על דברי דנראים כסותרים למ"ש בסעיף ב' ומניתי את מרן המחבר בין אלה הסוברים לאסור חליבה לתוך אוכל משום שדומה לדש שמפרק אוכל לתוך פסולת והויא מלאכה גמורה שאסורה מדאורייתא, ואין כאן תימה שאני לא כתבתי שהחליבה היא אסורה מדאורייתא אלא שהיא דומה לדישה שאסורה מדאורייתא, ולענין חליבה הרי כתבתי בסעיף הקודם שלדעת מרן אפשר לומר שהיא דרבנן, אלא שלהלכה הרי"ף והרא"ש וכה"ג והטור כולם מסכימים לאיסור מדאורייתא או מדרבנן, ומר כדאית ליה ומר כדאית ליה, וכולם חולקים על הרמב"ן והר"ן דסוברים להתיר אפילו מדרבנן משום שאין דרך פריקתו בכך ואין זה בגדר מפרק, ושגם הרמב"ם מסכים לדעה זו וסובר דאינו אסור אלא משום מוקצה, ובזה נדחית ראיתו מדברי מרן בחולב לתוך אוכל דס"ל דאיסור חליבה הוא מדאורייתא ושפיר נוכל לומר דאיסורו מדרבנן משום דדמיא לדישה שהיא אסורה מדאורייתא.

1432

1433ותו השיג עלי מעכ"ת במ"ש דחולב לאבוד חשיב מלאכה שהיא צריכה לגופה, שנעלם ממני מ"ש המג"א והפר"מ דמותר לאשה לחלוב על הקרקע שיאחז הדד דמלאכה שאינה צריכה לגופה היא, ובאמת שגם התוס' כתבו שחולב לאיבוד הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה (שבת קל"ח תד"ה מפני הסכנה) ודבר זה לא נעלם ממני שכן הזכרתי הלכה זו (בתשובתי שם סעיף ד'). אבל אין הנדון דומה לראיה דאשה החולבת להקל אינה רוצה במלאכת החליבה אלא מתכוונת להקל צערה משא"כ חולב הבהמה משום הצלת ממון שבה ושהיא עומדת לחליבה כדרך כל הפרות הנחלבות הויא מלאכה הצריכה לגופה, וכן כתב הר"ן בדין מסוכריא דנזייתא: דכיון דקא סחיט במשקין שדרך סחיטה בהן מתסר מדרבנן והרמב"ן באר דבריו יותר וכתב: ואפשר דלרב אסור כיון דקא סחיט מ"מ אעפ"י שאין צריך לסחיטה זו שהרי דרך סחיטה בהן ואסור לכתחלה (שבת קי"א). וכן כתב הריב"ש בדין סריקת שערות: ואעפ"י שהשערות הנושרות אזלי לאיבוד מה בכך, כיון שהוא נהנה במלאכה ההיא, שהרי הנוטל צפרניו בכלי אעפ"י שאינו צריך לצפרנים אלא אזלי לאבוד חייב אפילו לר"ש דפטר במלאכה שאינה צריכה לגופה שהרי הנטילה היא המלאכה וכן בשער, (הריב"ש סי' שצ"ד) ומעתה הדברים בהירים ומזהירים לדין חליבה שהוא מתכוון ליהנות בעצם החליבה להצלת ממונו, החליבה עצמה היא מלאכה. וכבר השיבותי בארוכה ע"ז בתשובתי לרבנים גאונים שכבדוני בהערתם זו.

1433

1434וביותר אני תמיה על מעכ"ת שתפס רק הסעיף השלישי שבדברי והניח את העיקר מה שכתבתי בשם הר"ן דמלאכה שאינה צריכה לגופה לא הותרה כשעיקר המלאכה אסורה דאורייתא, ואם כן הדרן לעיקר דינא דחליבה אם היא אסורה דאורייתא. להרמב"ם מלאכה שאינה צל"ג נמי אסורה מדאורייתא, ולטעמים אלה לחוד לא אהניא מידי מה שמשליך לאיבוד. ומעכ"ת העלים עין מכל זה ולא דק לחלק בין הנדונות של אשה החולבת להקל ובהמה הנחלבת להצלת ממונו. לכן אני עומד על דעתי שהיתר זה של השלכת החלב לאבוד אין בו אלא הפסד ממונם של ישראל. אסיפא דדינא הסכים מעכ"ת להיתר חליבה על ידי שנוי אלא שהוסיף עוד לרוחא דמילתא שישליך את החלב לאיבוד. וכבר כתבתי שאין להורות אבוד ממון של ישראל ואבוד ממון זה לא יוסיף היתר כל שהוא, אבל לדעתי אין השנוי מספיק להתיר, אלא הוא סניף להתיר בצרוף התנאים שהזכרתי בתשובתי, שיעשה הדבר בצנעה, ושתעשה במדה הדרושה להקל צער הבהמה. ולפי המצב דהאידנא נקרא דבר שאי אפשר ע"י גויים שיש בזה משום סכנה, נוכל להתיר בשלשה תנאים הנ"ל. והנלענ"ד כתבתי.

1434

1435(לאו"ח סי' של"ח ומשפטי עזיאל ח"א חאו"ח סי' י"ג).

1435

1436שימוש בראדיו טליפון וגראמפון בשבת

1436

1437כ"ה ניסן תרצ"ו.

1437

1438לכבוד החכם הנכד שלום הררי. שו"ב מקוה ישראל.

1438

1439ר. נ.

1439

1440מכתבו היקר מיום כ"ז אדר דנא הגיע לידי והנני מתכבד להשיב בקצרה.

1440

1441בספרי הקטן "משפטי עזיאל" (ח"א או"ח סי' י"ג) כתבתי שגם להרי"ף ודעימיה אסור להשתמש בשבת בגראמפון ורדיו שהרי משמיע קול שיר ואסור מגזירה דשמא יתקן כלי שיר. והוא הדין שפעמון המצלצל על ידי אחיזת השפופרת הוא כלי שיר ובדרך שיר אסור לכו"ע מגזרה דשמא יתקן כלי שיר. וע"ז השיג מעכ"ת וכתב: שהמעין בדברי הרי"ף ימצא שכל שאינו מתכוון לשיר אעפ"י שהקול הוא קול שירה מותר שהרי הביא דברי אמימר שהתיר לדלות מים בגלגל אעפ"י שהוא משמיע קול נעים ודומה קצת לכנור, לפי זה הטלפון הוא אינו כלי וגם מתכוון לשיר מותר עכת"ד.

1441

1442ולע"ד אני אומר שלא דק מעכ"ת בסוגין דגמרא שהרי בסוגיין נחלקו רבה ואביי בדין אולודי קלא כגון טרף אבבא או מעלה בדיופי וכו' להקיץ משינה, אבל בכל דבר דמשתמע כי קלא דזמזומי אסור לכו"ע, ואין בזה מחלוקת (עירובין ק"ד), וקלא דזמזומי היינו כל קול שיש לו צלילים ומשתמע נחת ונעימה, וכן כתב הערוך: ובדפוס שונצינו איתא ברש"י קשקוש והוא הנכון שפירושו הוצאת קול בזוג, (ערוך השלם ערך זמזומי).

1442

1443מכאן אתה למד שאפילו בכלי שאינו עשוי לשירה כגון דיופי וכו' אם מתכוון להשמיע קלא דזמזומי אסור משום מתקן כלי שיר, ואין צריך לומר בפעמון הקשור בטלפון שהוא כלי שיר ומשמיע בנעימה ומכוון להשמיע קול שיר זה כדי לקרא את השומע אל הטלפון, אסור. וזה מבואר בדברי שכתבתי: דהעיקר הוא באיכות הקול כל שהוא משתמע כקול שיר אסור מגזרה זו כמו קול של דיופי דאסור משום דמשתמע כי קלא דזמזומי, והדברים ברורים ובהירים,

1443

1444עוד כתבתי בספרי (שם) כי השמעת קול בכלי שיר אינו אסור משום גזרה אלא כיון שהשמעת קול כרוך בודאי תקון מנא אסור והסתיעתי מדברי רש"י והרמב"ם ז"ל. וגם על זה השיג כבודו וכתב שלא מצא בדברי רש"י והרמב"ם שום סיעתא.

1444

1445והנני לבאר דברי, דהנה גרסינן בגמ': בן לוי שנפסקה לו נימא בכנור קושרה, ר"ש אומר עונבה, רשב"א אומר אף היא אינה משמעת קול. וכתב רש"י: וטוב לנו לחלל שבת בטלטולו לקיים השמעת קול שיר של לוים. (עירובין ק"ג) הא למדת דטלטול הנימא אעפ"י שאינה מלאכה מצד עצמה אסור מדאורייתא משום שהוא מתקן מנא. וכן כתב עוד רש"י: משלשל אב מלאכה הוא דמתקן כלי כהלכתו. (שם ד"ה משלשל), ומזה דנתי שהואיל ומתקן מנא הוא אסור דאורייתא והואיל ועצם השמעת קול כרוכה בודאי בתקון מנא, אסור לא משום גזרה דשמא יתקן כלי שיר אלא משום דודאי יתקן, כעין גזרה דלא יקרא לאור הנר, וכן הסתיעתי מדברי הרמב"ם שכתב: הגורר כל שהוא או המתקין כלי באיזה דבר שיתקן חייב. לפיכך אסור להשמיע קול של שיר בשבת בין בכלי שיר בין בשאר דברים, אפילו להכות באצבע וכו' כ"ז אסור גזרה שמא יתקן. ומשמע ודאי דגזירת שמא יתקן היא רק אסיפא דמילתיה. אבל כלי שיר אסור משום שודאי יתקן וכדאמרן. ועל יסוד זה כתבתי שמ"ש התוס' דלדידן דאין אנו בקיאין לעשות כלי שירים לא שייך למגזר. היינו רק לענין מטפחין ומרקדין, והדבר מוכרח מעצמו שכן הוא משום שלענין תקון מנא של כלי השיר לא יאמרו התוס' שאין אנו בקיאין דמי שיודע לשיר יודע גם לתקן כלי השיר, אלא במטפחין ומרקדין שהגזירה היא שמא יתקן כלי שיר, זאת אומרת שיעשה כלי שיר, כתבו התוס' דלדידן שרי לפי שאין בקיאים לעשות כלי שירין. וכן מתפרשים דברי רמ"א שכתב: דאין אנו בקיאין בעשיית כלי שיר וליכא למגזר שמא יתקן כלי שיר. מכאן אתה למד שלא נאמר דבר זה שאין אנו בקיאין אלא לגבי מטפחין ומרקדין וכו' שהאסור הוא שמא יתקן ויעשה לו כלי שיר, אבל בכנורות ונבלים וכיוצא בו שהאסור הוא משום שודאי יתקן כלי זה עצמו הואיל ואי אפשר להשמעת קול מבלי תקון זה. לא נאמרה סברה זו שאין אנו בקיאין וכדאמרן, וגם זה פשוט וברור.

1445

1446אתאן אל הסעיף הג' שכתבתי בסה"ק לאסור השמוש בטלפון וראדיו וגראמופון משום מתקן מנא, וכבודו הרבה להשיג שזה דומה למנורה וכוס של פרקים וכו', ולא דק בזה כלל שהרי מדברי רש"י מוכח דשלשול הנימא הוי מתקן, וכן אסרו מרן ורמ"א לכוון השעון בשבת ואין זה אלא משום כגמר כלי ומתקן מנא, וכמ"ש הפ"ת, וזה פשוט וברור.

1446

1447ומזה אתה למד שאין לדמות דין מנורה וכוס של פרקים או מטה, שהרכבתה הוא השמוש בכלי כמו שנעשה, אבל כל דבר שהוא בדרך תקון כגון מתיחת הנימים של הכנור, ומכל שכן כל דבר שאינך יכול להשתמש בו אלא ע"י הוספת כח או חבור למקום אחר, כגון טלפון וראדיו וכדומה לו. הרי זה מתקן מנא, ואפילו אם תקון זה נעשה בקלות גמורה דאין לך פעולה יותר קלה ממכה בפטיש ובכל זאת אסור.

1447

1448ולענין שומע מפי הטלפון ברור הדבר שגם זה כשומע קול הברה אעפ"י שאנו מכירים את קול המדבר, לפי שקול זה אינו נשמע לאזנינו, אלא מפני שהרוח מכה על המכשיר הטלפוני המיוחד לכך, ומשמיע לאזנינו הד הקול כמו שנשמע הד קול המדבר בהרים, שאעפ"י שאנו מכירים את קולו בכל זאת אינו יוצא מכלל קול הברה. והנלענ"ד כתבתי.

1448

1449(לאו"ח סי' של"ח).

1449

1450שימוש ברדיו בשבת

1450

1451ב"ה ירושלים י"ד מרחשון תרנ"ן.

1451

1452לכבוד הר"ר יעקב הלפרן זכרון מאיר

1452

1453א. מ. נ.

1453

1454בתשובה למכתבו אלי מתאריך י' דנא, הנני מתכבד להודיעו כי פתיחת הרדיו בשבת היא מלאכה גמורה שיש בה גם משום הבערה וגם משום מתקן מנא, ולדעתי גם פתיחתו בערב שבת על מנת להשמיע ביום השבת יש בו איסור משום שמא יטה ומשום מתקן כלי שיר שהם מוכרחים ואי אפשר להמלט מהם.

1454

1455בעצם שאלת שימוש ברדיו בשבת כבר כתבתי בסה"ק משפטי עזיאל ח"א חוא"ח סימן יג וכן עיין בתשובה הקודמת וכאן כתבתי דעתי שגם פתיחתו מערב שבת אסור, ומפאת דחיפות הענין השבתי לשואל בקצרה.

1455

1456(לאו"ח סימן שמ"ט).

1456

1457חצי שיעור במעביר ד' אמות ברשות הרבים

1457

1458ב"ה ט"ז אדר א' תש"ו.

1458

1459לכבוד מעכ"ת הרב הנכבד כש"ת מוה"ר דוד פאלי יצ"ו. שלום וברכה.

1459

1460מכתבו מיום ג' י"ב שבט תש"ו קראתי בחבה. והנני להשיב.

1460

1461א. מעביר ד' אמות ברשות הרבים.

1461

1462כת"ר הביא דברי הגהות חו"י על הרי"ף דכתב: והמעביר ד' אמות בר"ה נ"ל דבכל דהו חייב, וצ"ע (הגהות חו"י ס"פ כלל גדול).

1462

1463וע"ז השיג בספר כתר המלך מדברי הרמב"ם: וכן הזורק או המושיט בידו מתחילת ארבע לסוף ארבע ברשות הרבים אינו חייב עד שיעקור כשיעור מצד זה ויניחנו בצד אחר (ה' שבת י"ב ה' ט').

1463

1464ועוד הקשה מדברי הרשב"א והר"ן שכתב דמעביר ד' אמות הוא כמוציא מרשות לרשות. הלכך הדין נותן שדומה בשעורו למוציא. והנה בעיקר דין העברת ד' אמות נאמרו שתי דעות: א) שהעברה היא תולדה דהוצאה, וזו היא דעת הרשב"א (בחדושיו שבת צו:) והתוס' (שבת ב' ד"ה פשט) וזאת היא דעת הרמב"ם ז"ל שכתב: וכן הזורק או המושיט בידו מתחלת ארבע לסוף ארבע, הרי זה תולדת מוציא וחייב (ה' שבת פי"ב הלכה י').

1464

1465ב) דעת הר"ן והמאור שמעביר ד' אמות ברה"ר היא גופה הוצאה מרשות לרשות לפי שד' אמות של אדם בכל מקום קונות לו וכרשותו דמיין וכשהוציא להן בזורק ומעביר כמוציא מרשות היחיד לרשות הרבים דמיין (הר"ן פ' כלל גדול המאור פ' הזורק והרשב"א שם). ולשתי הדעות השגת כתר המלך היא אלימתא ותקיפה.

1465

1466והנה מעכ"ת יצא לתרץ דברי החו"י וחקר אם שיעורין שנאמרו לענין שבת הוא שבפחות מכשיעור אינה חשובה מלאכה. או שכן היא מלאכה והשיעורין הם תנאי' אבל עצם המלאכה היא בכל שהוא, ועל יסוד זה כתב דהחו"י סבר דפחות מכשיעור היא מלאכה וא"כ במעביר ד' אמות ברה"ר דעל זה לא נאמר שיעור הוי בכל שהוא.

1466

1467והכתר המלך סבר דפחות מכשיעור אינה מלאכה כלל הלכך גם במעביר ד' אמות פחות מכשיעור אינה העברה.

1467

1468ולדידי דבריו אלה אינם נכונים דלמטוניה דמר בכל תולדות המלאכה בשבת נאמר כיון דלא נאמר בהם שיעור תהיינה אסורות אפילו בכל שהוא ולמה נקט החו"י את דינו דוקא במעביר ארבע אמות.

1468

1469ובאמת כשנאמרו השיעורין למשה מסיני הוא גם לכל תולדות המלאכות, ואין צריך לומר במעביר שהיא גופה הלמ"מ וכדאמרינן: ד' אמות ברה"ר גמרא גמירי לה (שבת צו): וכשנאמרה הלכה זאת השוותה לכל המלאכות האחרות בשיעורן.

1469

1470ב. חצי שיעור אסור מן התורה.

1470

1471ולעיקר חקירתו אני אומר אשתמיטתיה למר סוגיא דגמרא: חצי שיעור רבי יוחנן אמר אסור מן התורה כיון דחזי לאצטרופי אסורא קא אכיל, וריש לקיש אמר מותר מן התורה אכילה אמר רחמנא וליכא (יומא עד).

1471

1472מכאן אתה למד שלדברי הכל אכילה שבתורה אינה אלא בשיעורה דהיינו בכזית ורבי יוחנן דמחייב הוא משום דחזי לאצטרופי וקי"ל כרבי יוחנן, וכמו שכן פסק רמב"ם ומרן ז"ל: הא דבעינן שיעור היינו לחיוב כרת או חטאת, אבל איסורא איכא בכל שהוא (הלכות שביתת עשור פ"ב ושו"ע או"ח סי' תרי"ב, סעיף ה').

1472

1473וחצי שיעור אסור גם במלאכות שבת, וכדאמרינן וכי מותר לאפות פחות מכשיעור. ופירש"י: נהי דחיוב חטאת ליכא איסורא מיהא איכא דקיימא לן חצי שיעור אסור מן התורה (שבת עד). הא למדת דרש"י סובר חצי שיעור אסור מן התורה גם לענין שבת.

1473

1474אבל הרמב"ם ז"ל כתב: המוציא חצי שיעור פטור וכן כל העושה מלאכה מן המלאכות חצי שיעור פטור (ה' שבת פי"ח ה' כ"ג). ולפי מה שכתב בכלליו: וכל מקום שיאמר שעושה דבר זה פטור, הרי זה פטור מן הכרת ומן הסקילה ומן הקרבן, אבל אסור לעשות אותו דבר בשבת ואסורו מדברי סופרים והוא הרחקה מן המלאכה (ה' שבת פ"א ה' ג').

1474

1475מדבריו אלה מוכח שבאיסורי שבת לא נאמרו דברי רבי יוחנן לאסור חצי שיעור מדאורייתא.

1475

1476וכן כתב החכם צבי: בכל אסורי תורה כגון התולש שער אחד בנזיר או בשבת או מוציא פחות מכשיעור, אין בו איסור תורה כלל דטעמא דחזי לאצטרופי לחוד לא מהני (תשובות חכם צבי סי' פ"ו).

1476

1477וחיליה ממ"ש התוס': דטעמא דחזי לאצטרופי הוא להוכיח שרבויא דכל חלב הוא גם לחצי שיעור (יומא עד. ד"ה כיון). מכאן דבשאר איסורים שבתורה אין חצי שיעור אסור אלא מדברי סופרים.

1477

1478ולפי זה יש לומר שגם הרמב"ם סובר כן ולכן כתב דמוציא חצי. שיעור פטור, כלומר מותר מן התורה ואסור מדברי סופרים.

1478

1479ולפי זה מ"ש: וכי מותר לאפות פחות מכשיעור? היינו לומר שאסור מדרבנן לדברי הכל שאף ריש לקיש לא אמר אלא שמותר מן התורה.

1479

1480אולם עיקר דברי החכם צבי אינו ברור לי, דכיון שמטעם דחזי לאצטרופי אוקים רבי יוחנן רבויא דכל חלב לחצי שיעור, מיניה נלמוד לכל התורה כולה מטעם דחזי לאצטרופי. שאם לא תאמר כן אין ללמוד אפילו במידי דאכילה אלא אימא דוקא בחלב שהוא איסור כרת וכל הדומה באיסור כרת אתרבאי ולא כל שאר איסורין.

1480

1481אלא ודאי כיון שאוקמינן רבויא דכל חלב אחצי שיעור מטעמא דחזי לאצטרופי. מזה למדנו דלא משום חומר כרת שבו איתרבה אלא משום דחזי לאצטרופי, והוא הדין לכל האיסורין, וכ"כ הר"ן (עין מל"מ ה' חמץ ומצה פ"א ה"ז).

1481

1482ובאמת שגם החכם צבי לא סמך על סברתו זאת ולכן הוסיף וכתב: אי נמי יש לומר דאף שבכל האיסורין פחות מכשיעור נמי אסור מן התורה היינו דוקא בעושה מעשה שמחשיבו לאותו פחות מחצי שיעור, אבל בחמץ פחות מכזית שאינו עושה דבר שמחשיבו לא אמרינן חזי לאצטרפוי (שם).

1482

1483מכאן למדנו שסברת הח"צ לחלק בין איסורי אכילה לשאר איסורין אינה מוסכמת להלכה. וכן כתב המשנה למלך: וכל השיעורין שנאמרו במסכת שבת לגבי ל"ט מלאכות הוא דוקא לחיוב חטאת. אבל איסור מן התורה איכא בפחות מכשיעור, דקיי"ל חצי שיעור אסור מן התורה (משנה למלך ה' שבת שבת פי"ח ה"א).

1483

1484מדבריו למדנו שגם בשיעורי הוצאה דשבת אסורים מדאורייתא בחצי שיעור.

1484

1485וקשה דלישנא דהרמב"ם המוציא חצי שיעור וכו' וכן כל העושה מלאכה מן המלאכות חצי שיעור פטור, משמע דפטור ומותר מן התורה ואינו אסור אלא מדרבנן וכדאמרן.

1485

1486והנה בדברי הרמב"ם אלה נשאו ונתנו גדולי הפוסקים בספריהם, ואף אני אענה חלקי ואומר: דכללא דהרמב"ם בלשון פטור הנאמר בהלכות שבת אינו אלא להלכות המיוחדות לשבת וכלישנא דגמרא כל פטורי דשבת פטור אבל אסור, ופירש"י: פטור מחטאת אבל אסור מדבריהם (שבת מ א) אבל פטור דכל התורה כולה כגון חצי שיעור היינו פטור עונש. וקרבן ואסור מדאורייתא, לפיכך מה שכתב הרמב"ם בחצי שיעור דהוצאה ומלאכות שבת פטור היינו פטור ואסור ככל חצי שיעור בכל האסורין שבתורה.

1486

1487וכמו שכן כתב: אבל אם שתה פחות מרביעית יין וכו' פטור ואינו מחלל עבודה (ה' ביאת מקדש פ"א ה"א) והיינו ודאי פטור אבל אסור מן התורה והוא הדין לענין שבת.

1487

1488הדרן לדיננא, מסוגין דגמרא מוכח דלא נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בעיקר משמעות אכילה שלדברי הכל היא בכזית, וטעמא דרבי יוחנן הוא משום דחזי לאצטרופי ומשום כך אתרבה מקרא דכל חלב.

1488

1489וכן מוכח מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב: מי שנשבע שלא יאכל היום כלום ואכל פחות מכזית פטור שאין אכילה פחות מכזית והרי הוא כאוכל חצי שיעור מנבלות וטרפות וכיוצא בהן (הלכות שבועות פ"ד ה"א).

1489

1490הרי לך מפורש דסבר הרמב"ם דאכילה שבתורה אינה אלא בכזית ולפיכך בשבועה שאדם אוסר על עצמו אינו אלא בכזית דכל הנודר בלשון אכילה, על דעת לשון התורה הוא נודר.

1490

1491וכן כתב: אמר אכילה מפירות מדינה פלונית אסורים עלי או אכילה מפירות אלו אינו לוקה עד שיאכל כזית (ה' נדרים פ"א הלכה ה'). והיינו מטעמא דאמרן שכל הנשבע או נודר אוסר עצמו באותו השיעור שאסרה התורה לעונש או לאיסור.

1491

1492שבתי וראיתי במל"מ דכתב משם הרא"ם לתרץ דברי הרמב"ם שכתב: האוכל מן החמץ בפסח כל שהוא אסור מן התורה שנאמר לא יאכל ואעפ"י כן אינו חייב כרת או קרבן אלא על כשיעור שהוא כזית.

1492

1493מכאן מוכח דסבר הרמב"ם דאכילה בכל שהוא משמע, ותירץ הרא"ם שמ"ש רבי יוחנן חצי שיעור אסור מן התורה משום דחזי לאצטרופי, הכי פירושו. דבכל השעורין שהם הלכה למשה מסיני אתאי הלכתא ואפקיה לקרא ממשמעותיה, והא דקאמר בגמרא טעמא דחזי לאצטרופי הוא ללמדנו דלא אתאי הלכתא אלא לענין עונשין אבל לאיסורא נשאר דין הכתוב בתורה דהיינו בכל שהוא (משנה למלך הלכות חמץ ומצה פ"א ה' ז').

1493

1494ובכן מצאנו יסוד לסברת מעכ"ת לומר שהשיעורים שנאמרו בתורה הם תנאי האסור לעונשים וקרבן אבל האיסור מצד עצמו הוא אפילו בכל שהוא בכל איסורין שבתורה ובכללם גם אסורי הוצאה ומלאכה בשבת. וכמ"ש הרא"ם.

1494

1495אבל לדעת הר"ן שריהטא דסוגיא מוכחא כוותיה, השיעורים הם הם גוף האיסור, שפחות מכשיעור אין שם אכילה ולא שם מלאכה עליהם. אלא מדכתיב כל חלב אתרבה לאסור גם בחצי שיעור, וממנו למדנו לכל אסורים שבתורה מטעמא דחזי לאצטרופי.

1495

1496אולם גם אם נקבל דעת הרא"ם בכל זאת אין זה מתרץ דברי החו"י שהרי מטעם דחזי לאצטרופי למדנו לכל התורה כולה אסור חצי שיעור. והוא הדין להעברת ד' אמות ברה"ר.

1496

1497ועוד שאעיקרא דדינא דברי הרא"ם אינם כהלכה, וכמו שהשיג עליהם המל"מ (הלכות חמץ ומצה פ"א ה"ז והלכות שבועות פ"ד ה' א').

1497

1498ואין לתרץ דברי החו"י בדבר שאינו כהלכה לפי סוגית הגמרא ודברי הרמב"ם ושו"ע. מכל האמור ומדובר יוצא שדברי החות יאיר בהגהותיו על הרי"ף אין להם על מי שיסמוכו.

1498

1499שוב ראיתי שדברי החו"י אלה נסתרים מדברי עצמו בתשובותיו שכתב:

1499

1500וכן אין ענין חצי שיעור אלא בדבר שיש לו עיקר בתורה בלאו, כגון שיעורי טומאת אוכלין ומשקלין וכיוצא בהם דאסמכינהו אקרא דארץ חטה בכיצד מברכין, שאין דבריהם בענין איסור, רק כך אמרו ע"פ אסמכתא וקבלו הל"מ ובפחות ודאי לא וכו'. וכי אמרינן חצי שיעור אסור מדרבנן לכו"ע ולרבי יוחנן אף מדאורייתא וכו' היינו בדברים שעיקרם מדאורייתא וכו' (תשובות חות יאיר סי' ט"ו).

1500

1501דון מינה באיסור מעביר ד' אמות לדעת הרשב"א שהוא תולדה דהוצאה, ולדעת המאור שהוא אסור הוצאה עצמה, ובאמת שניהם לדבר אחד נתכוונו שכיון שד' אמות של אדם הם רשותו כשמוציא חוץ לד' אמותיו דומה כמוציא מרשות היחיד לרשות הרבים. הלכך הוי תולדה דהוצאה שיש לה עיקר בתורה, מדכתיב: ויצו משה ויעבירו קול במחנה, לא תפיקו ותיתו מרה"י דידכו לר"ה (שבת צ"ו:).

1501

1502לפיכך הרי הוא ככל תולדות מלאכות בשבת שעיקרם מדאורייתא ואסורים בחצי שיעור מדאורייתא לרבי יוחנן דקיימא לן כוותיה.

1502

1503לכן נראה לי שדברי החות יאיר בהגהותיו ככתבם צריכים תלמוד.

1503

1504ג. מעביר פחות מד' אמות ברשות הרבים.

1504

1505ולפי חומר הנושא אומר אני שטעות סופר נפלה בדבריו וצריך לומר, ובמעביר ד' אמות בר"ה נ"ל דבכל דהו אינו חייב. והדברים מגיעים למ"ש בתשובתו: ונבא לסעיף הרביעי אם יש להחמיר בפחות מפני דקי"ל חצי שיעור אסור לכתחלה. וזה מצד הסברא בלא ראיה נראה דבר זר ולא מסתבר כלל, דאם כן נאסור לו לילך גם תחום שבת או פחות וכו' ונאסור לטלטל אף בפחות מארבע אמות ברשות הרבים ואלו דברים שאין להם שחר.

1505

1506ואם תאמר באמת מאי טעמא אסרינן גם חצי שיעור לר"י מדאורייתא ומדרבנן לכו"ע מדקי"ל לענין אכילה ואפילו במידי דלאו אכילה כגון בהוצאה מרשות לרשות בשבת וכו'.

1506

1507נראה לי בזה שאין לאסור חצי שיעורו בתורה כגון טלטול ד' אמות דילפינן משבו איש תחתיו או אלפים אמה ממגרשי הערים וכו' שאם התורה התירה בהדיא לא מצינו שרז"ל יאסרינהו מפני חצי שיעור ויש לנו ראיה מדברי הטו"ז ביו"ד רס"י קי"ז (תשובות חות יאיר סי' ט"ו),

1507

1508ולזה מכוונים דבריו בהגהותיו שבשיעור ד' אמות בר"ה בכל דהוא אינו חייב כלומר אפילו ד' אמות פחות מה שהוא אינו חייב והיינו כמ"ש בתשובתו דבשיעור שנזכר בתורה אין לאסור חצי שיעור.

1508

1509ד. אסור בחצי שיעור בדבר שנזכר שיעורו בתורה.

1509

1510אולם גם דבריו בתשובתו צריכים בירור, דהנה לפי מה שהוכחנו מסוגין שלדברי הכל אכילה שבתורה אינה אלא בכזית, הרי זה כמפורש שיעורו בתורה ואעפי"כ אסרו חצי שיעור מטעם דחזי לאצטרופי ומרבוי דכל חלב, והוא הדין לכל האסורין שבתורה יהיו נאסרים בחצי שיעור מן התורה שהרי לרבי יוחנן דקי"ל כוותיה חצי שיעור אסור מן התורה ולא מדרבנן.

1510

1511ואין ראיה מדברי הטו"ז שדוקא באסור נבלה שנאמר בתורה מפורש או מכור לנכרי הוא שאין כח ביד חכמים לאסור דבר שפרשה תורה (טו"ז יו"ד סי' קי"ז ס"ק א') מה שאין כן בחצי שיעור שהתורה אסרה מרבוי דכל חלב לרבי יוחנן שפיר יש לאסור אף בשיעור ד' אמות מדין חצי שיעור.

1511

1512והנה בעיקר דברי הטו"ז כבר עמד עליהם החות יאיר בסימן קמ"ב ודחה אותם, ואני מוסיף עוד לומר דהנה הטו"ז כבר עמד עליהם החות יאיר בסימן קמ"ב ודחה אותם, ואני מוסיף עוד לומר דהנה הטו"ז למד את דינו ממ"ש התוס': ובפרק ז' דשביעית תנן: אין עושין סחורה בפרות שביעית וכו' ולא בנבלות וטרפות וכו' לא משכחת שיהיו כולם שוים לענין סחורה אלא כי האי גוונא דבהדיא שרי רחמנא למכור כדכתיב או מכור לנכרי (סוכה ל"ט ד"ה ליתיב).

1512

1513מזה הוכיח הטו"ז שאין כח ביד חכמים לאסור דבר המפורש בתורה שאם לא כן שפיר הוו כולהו דיני דמתניתין שווין באיסור דרבנן.

1513

1514ולע"ד אין זו ראיה כלל שהרי להרויח ולמכור ביותר אסור נבלה ככל יתר הדברים השנויים במתניתין, הרי לך מפורש שגם בדבר שמפורש התירו בתורה כגון נבלה דמקרא או מכור, הרי הוא כמפורש בכל ענין של מכירה ואעפי"כ אסרו חכמים סחורה בדבר אסור, וצ"ל דכוונת הטו"ז אסרו חכמים באופן שעוקר לגמרי דין תורה, וכמו שכן כתב לענין שופר (או"ח סי' קפ"ח ס"ק ה').

1514

1515ובאמת רבים חלקו על הטו"ז בדין זה (עין פתחי תשובה שם ס"ק ג').

1515

1516ועל כל פנים אין ללמוד מהטו"ז לדין חצי שיעור. שהתורה רבתה לאוסרו ולא נאמר השיעורין אלא לענין עונש. ונראה לע"ד לקיים דברי החות יאיר דבטלטול ד' אמות ברשות הרבים, כיון שאיסורו הוא מתולדה דהוצאה ואסור הוצאה אינו אלא מרשות היחיד לרשות הרבים ובפחות מד' אמות אין כאן שתי רשויות ואין כאן הוצאה.

1516

1517וכן לענין יציאה, אין יציאה אלא מחוץ לאלפים אמה ובפחות מזה אינה נקראת יציאה, שאם לא כן נאסור גם לצאת מבית לבית ומבית לחצר, אלא יציאה נקראת דוקא כשהיא מחוץ לתחום. הלכך אין לאסור פחות משיעור זה דזהו אסור חדש על מה שהתירה תורה ולא אסור חצי שיעור. והרי זה דומה למי שנשבע שלא יאכל כזית או שלא יאכל כל הככר שאין חלות של אסור בפחות מזה, ולכן אינו אסור בחצי שיעור.

1517

1518ובעיקר דין זה מצאתי ראיתי להחת"ס שכתב:

1518

1519והא דאמרינן בפרקין דהתירו לטלטל פחות מד' אמות משום דאי לא שרית ליה אתי לאתויי ד' אמות משמע משום פסידא לחוד לא התירו? התם היינו לטלטל ברשות הרבים פחות מד' אמות שזהו איסור חמור הוא חצי שיעור מאיסור דאורייתא (חת"ס או"ח סי' ס').

1519

1520אולם לע"ד נראה דמסוגיא זאת מוכח להדיא דבאסור ד' אמות, לא נאמר דין חצי שיעור דגרסינן התם: א"ר יצחק עוד אחרת היתה ולא רצו חכמים לגלותה משום כבוד אלקים הסתר דבר והכא מאי כבוד אלקים איכא דילמא אתי לאתויי ד' אמות ברשות הרבים (שבת קנג:).

1520

1521ולדברי החת"ס הרי אין כאן היתר מעיקרא ומה זה שאמרו שלא רצו לגלותה, משום דילמא אתי לאתויי והלא אסור הוא מדין חצי שיעור.

1521

1522וכן גרסינן: רבי שמעון אומר נותנן לחברו וכו' במאי קמיפלגי? מר סבר פחות מארבע אמות עדיף דאי אמרת נותנן לחברו וחברו לחברו אוושא מילתא; ומר סבר נותנו לחברו עדיף דאי אמרת מוליכן פחות מד' אמות זימנין דלאו אדעתיה ואתי לאתויינהו ד' אמות ברשות הרבים, וכתבו התוס' דאם אין שם חברים מודה ר"ש להוליך פחות מד' אמות (עירובין צ"ז ב תד"ה רבי שמעון).

1522

1523מכאן מוכח להדיא שלכל הדעות בהעברת פחות מד' אמות ברשות הרבים, אין בה איסור כלל ולא אסרו משום שמא יעבירנו ד' אמות אלא היכא דאפשר ע"י חברו.

1523

1524שבתי וראיתי בשדי חמד שהביא דברי החתם סופר אלה ופירשם דהכי קאמר דאיסורן מדרבנן אלא שלהיותו חצי שיעור של תורה חמור ממוקצה (שדי חמד מערכת ח' כלל ג).

1524

1525ובאמת שדברי החת"ס שהוא חצי שיעור מאיסור דאורייתא אינם מתפרשים כן, וכבר כתבתי לע"ד שפחות מד' אמות אינן אסורים עליו.

1525

1526וכן כתב השד"ח שם בשם שו"ת דברי מרדכי דמעביר חפץ ברשות הרבים פחות מד' אמות אין אסור אפילו מדרבנן.

1526

1527ואסברא לן טעמא משם ספר צור תעודה ופרי מגדים דעקירה בלא הנחה והולכה פחות מד' אמות שלא נגמרה מלאכה לא חל עליה שם איסור כלל. וכן הביא דברי ספר דברי מרדכי שגם הוא כתב כזאת ביתר בירור. ומתוך כך פירוש דברי החת"ס שהם על פחות מארבע אמות שזה אסור מדרבנן וכדפסק מר"ן ז"ל: אסור להוליך חפץ פחות פחות מד' אמות ואפילו בין השמשות ואפילו בכרמלית (או"ח סי' שמ"ט סעיף ה'), אבל פחות מד' אמות ברשות הרבים מותר גמור ואין אסור משום חצי שיעור (שד"ח שם כלל ג, ד"ה ועל קושית וכלל ה' ד"ה ועל דברי).

1527

1528מכל האמור ומדובר תורה יוצאה שלא נאמר דין חצי שיעור במעביר ד' אמות ברשות הרבים וכדכתב החות יאיר בתשובותיו, ולפיכך שפיר מצינן לתרוצי דבריו שבגהותיו וכדאמרן. והנלענ"ד כתבתי.

1528

1529(לאו"ח סי' שנ"ו).

1529

1530שדה זרוע יותר מבית סאתים לענין עירוב

1530

1531ב"ה מרחשון תרנ"ן.

1531

1532לכבוד ידידי ועמיתי הרב הגאון דעסיק באורייתא תדירא, כמוהר"ר כתריאל פישל טכורש, יצ"ו.

1532

1533רב חביבאי בתר דמסגינא בשלמא רבא, הנני בא לחות דעתי הדלה בשאלה שעמדה לפניו בסיורו בשליחותנו שליחות של מצוה במושב שדה יעקב, בנדון עירובין, והיא. כי מושב זה מוקף בחוטי ברזל שהם יציבים ומקיפים את כל המושב אולם בין חוטי העירוב לבין הבתים מפסיק שטח גדול מבית סאתים של שדה זרוע ירקות וזירעונים והוא עשוי ערוגות ערוגות, ונסתפק מעכ"ת שמא שדה זרוע זה מבטל את העירוב ואסור לטלטל בו ולהוציא ממנו אל הבתים או מן הבתים לתוכו, ומסיק לסמוך על תשובת החכם צבי (סי' נ"ט). דפסק ששדה זרוע העשוי ערוגות ערוגות הואיל והשבילים שבין הערוגות עשויות להילוך לא מבטלין העירוב ואין אומרים בהפסק שבין הערוגות שהיא כלבוד דמי, את"ד.

1533

1534ולע"ד לא מצאתי ספוק בהיתר זה. שהרי גרסינן בגמרא: קרפף שהוא יותר מבית סאתים שהוקף לדירה נזרע רובו הרי הוא כגינה ואסור. הא מעוטא שרי, אמר רב הונא בריה דרב יהושע לא אמרן אלא בית סאתים אבל יותר מבית סאתים אסור. (עירובין נ"ד).

1534

1535וכן פסקו הרמב"ם ושו"ע ז"ל: מקום יותר מבית סאתים שהוקף לדירה אם נזרע רובו הרי הוא כגינה ואסור לטלטל בכולו, נזרע מעוטו אם נזרע ממנו בית סאתים מותר לטלטל ואם היה המקום זרוע יותר מבית סאתים אסור לטלטל בכולו (הלכות שבת פ' ט"ז ה' ו' ואו"ח סי' שנ"ח סעיף ט').

1535

1536מכאן אתה למד שכל שדה זרועה ביותר מבית סאתים אפילו אינו זרוע אלא מעוטו אסור לטלטל בתוכו ולהוציא ולהכניס ממנו לרשות אחרת, ומשמע ודאי שלא דוקא מעוטו הצפוף במקום אחד אלא אפילו אם מעוטו זה עשוי ערוגות ערוגות שיש שבילים להלוך בין ערוגה לערוגה גם כן אסור, והיינו טעמא משום דכל שדה זרוע בזרעונים לא דיירי ביה אינשי והוה ליה גינה ואסור לטלטל אף בשאינו זרוע דבטיל לגבי רובה, (פירש"י שם כ"ג ד"ה נזרע רובו) וכ"כ המ"מ: ודע כשנזרע שאסור לטלטל בו אף במה שלא נזרע אסור לפי שנפרץ במלואו למקום האסור לו ולזה כתב רבינו אסור לטלטל בכולו (מ"מ שם).

1536

1537ואם נזרע רובו אפילו אם מקום הזריעה פחות מבית סאתים הואיל ורובו זרוע אסור לטלטל בכולו.

1537

1538ומעתה בנדון דידן אעפ"י שעשוי ערוגות אם מקום הזריעה בצרוף הערוגות הוא רובו של השדה אעפ"י שעשו ערוגות אסור הואיל והמעוט הלא הזרוע בטיל לגבי רובא וגם אם נזרע מעוטו אם השטח הזרוע הוא יותר מבית סאתים בצרוף המקומות הזרועים נאסר כולו וזו היא הלכה פסוקה שאין עליה חולק.

1538

1539וגם החכם צבי בתשובתו פסק בגינה שרובה זרועה ומקום הזריעה עשוי ערוגות ערוגות כיון דסוף סוף הזרוע רבה על שאינו זרוע המיעוט בטל לגבי הרוב בין ממקום אחד בין משני מקומות דרובא דאורייתא בכל מילי באיזה אופן שיהיה והוכיח זאת מסוגין דגמרא בדין נטוע רובו.

1539

1540אמנם בחלוקה אחרת שלא נטע רובה ואין בית סאתים במקום אחד כתב: דעתי נוטה להקל דבטלי להו אגב רובא דהיתרא ואין שם קרפף עליהם, וכדאמרינן ללישנא קמא דרב הונא: הא מיעוטא שרי לא אמרן אלא דלא הוי בית סאתים אבל בית סאתים אסור. (עירובין כ"ד.) דבעינן דבר חשוב דאף דזריעה מועטה לאו חצר היא מ"מ אין שם קרפף עליה עד שתהא בית סאתים ומשמע לי דבאינה בבת אחת אין להם שום חשיבות להקרא קרפף ואף דקי"ל כר"ש דבעינן יותר מבית סאתים מסתמא בחד גוונא מיירי (תשובת חכם צבי סי' נ"ט). ולע"ד נראה שחידוש זה של החכם צבי ז"ל אין לו על מה שיסמוך דסתם לשון הגמרא הא מיעוטא שרי וכו' אבל יותר מבית סאתים אסור משמע אפילו אם מיעוט הזרוע מחולק לערוגות ושבילין מפסיקין בניהם, ולישנא קמא דרב הונא לא להקל בא אלא להחמיר ולומר דנזרע מיעוטו בשיעור בית סאתים נמי אסור, וטעמא דדינא דכל בית סאתים או יותר מבית סאתים זרועים לכל מר כדאית ליה עושים את שדה זה לגינה ולא לדירה ועושין א"כ הבתים הסמוכים להם כחצר שנפרץ רובו, ואין שום סברא לחלק בין עשוי ערוגות או לא, שהשבילין בין הערוגות אינם מוציאים את השדה כולו מעיקר גינה, דבר זה מוכרח מעצמו שהרי כל שדה זרוע ירקות או זרעונים מחולק מטבעו לערוגות ואעפי"כ אמר דאם זרוע יותר מבית סאתים אפילו ששטח הזרוע הוא מיעוטו של כל השדה הרי הוא נדון כגינה.

1540

1541ולדעתי ברור הדבר דמ"ש: אבל יותר מבית סאתים אסור, היינו אפילו אם המיעוט הוא כולו במקום אחד ואפילו אם הכי הוא זרוע צפוף יותר מבית סאתים אסור ואין צריך לומר כשהמיעוט הוא מתלקט מבין הערוגות כל שביל בטל הוא לגבי הערוגה והוה ליה כרובו זרוע.

1541

1542והנה החכם צבי חיזק חידושו זה מסברא: דאנן לא אשכחן בשום מקום ששני מקומות שאין בכל אחד מהם כשיעור ויש ביניהם דבר המותר שיצטרפו לאיסור אי לאו מתורת רוב, ולא יהא איסור קל מדרבנן חמור משיעורי סוכה באויר וסכך פסול שאינם מצטרפים אם יש ביניהם דבר המותר (שם).

1542

1543ולע"ד נראה במחכ"ת שזו היא סברא פריכא משום דלענין עירוב השיעור בכללו הוא שדה שזרוע יותר מבית סאתים ואפילו הוא מיעוטו או רובו של שדה ואפילו אם מקום הזרוע הוא פחות מבית סאתים הלכך גם אם הוא זרוע בערוגות, הרי זרוע לפניך ועושה את כל השטח לגינה, דשבילי הערוגות אינם עושים את השדה מוכשר לדירה ולא דיירי ביה אינשי.

1543

1544החכם צבי ז"ל הוסיף להקל דאפילו אם השבילין שבין הערוגות הם פחות משלשה טפחים הואיל והם עשוים להלוך לא אמרינן בהו כלבוד דמי. (שם). דבר זה יש לו יסוד שהרי שנינו: ואלו מפסיקין לפאה וכו' ושביל היחיד הקבוע בימות החמה ובימות הגשמים (פאה פ"ב מ"א), ושביל היחיד היינו דשקיל כרעא ומנח ארעא ואפי"ה אם הוא קבוע לימות החמה ולימות הגשמים מפסיק, אבל אין הדברים אמורים אלא לענין פאה, שכל ערוגה היא דבר שראוי להתחייב מצד עצמו משא"כ בדין עירוב ששיעורו הכללי היא שטח זריעתו, כל שהוא זרוע יותר מבית סאתים אפילו שהוא מיעוטו של השדה עצמו או כל שזרוע רובו אפילו אינו יותר מבית סאתים הרי הוא כגינה ופסול.

1544

1545כתבתי זאת לברורה ולבונה של הלכה זאת, אולם בנדון דידן אין אנו צריכים לכל זה דהואיל ויש בו יותר מבית סאתים וגם זרע רובו, גם החכם צבי ז"ל מסכים שאין חילוק הערוגות מוציא אותו מכלל גינה לבטל את העירוב.

1545

1546ולכן איני מוצא צד היתר להכשיר עירוב זה שסביב הבקעה הזרועה לטלטל בתוכה או להוציא ולהכניס לתוכה.

1546

1547התקנה היחידה לדעתי היא לסדר את העירוב על ידי לחי וקורה או צורת פתח בהוראת חכם בין גדרי בעלי הבתים ולהשאיר את הגבעה הזרועה מחוץ לעירוב, באופן זה יותרו כל הבתים והחצרות שמסביב לגינה והגינה הזרועה תשאר מחוץ לעירוב ולא לטלטל בכולה ולא להוציא ממנה ולא להכניס לתוכה, מהבתים והחצרות שסביבה. והנלענ"ד כתבתי.

1547

1548(לאו"ח סימן שפ"ה).

1548

1549מה נקרא מחלל שבת בפרהסיא

1549

1550נשאלתי לחות דעתי בענין מחלל שבת בפרהסיא לענין שחיטה וכדומה. אם הוא דוקא כשהוא מחלל שבת בפני עשרה מישראל, או אפילו שלא בפניהם אלא בידיעת עשרה מישראל.

1550

1551תשובה

1551

1552לענין קדוש ה' ליהרג ולא לעבור איבעיא לן בגמרא אם בעינן כולהו ישראל, ופשיט לה מדתני רב ינאי אחוה דרבי חייא בר אבא, אתיא תוך תוך כתיב הכא ונקדשתי בתוך בני ישראל וכתיב התם הבדלו מתוך העדה הזאת. מה להלן עשרה כולהו ישראל אף כאן עשרה וכולהו ישראל (סנהדרין עד:).

1552

1553מכאן מוכח דפרהסיא לענין קדוש ה' הוא דוקא בפני עשרה ככל דין קדיש וקדושה שלמדנו ממקרא זה, שכל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה (ברכות כ"א: מגילה כג:). והיינו ודאי בפניהם, והוא הדין לענין קדוש ה'.

1553

1554והכי מסתברא שהרי משורת הדין היה פטור מליהרג, כמו שמחללין את השבת בשביל פקוח נפש, מדכתיב וחי בהם ולא שימות בהם (יומא פה:) אלא דמקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל הוא שנצטוינו לקדש את ה' בנפשנו כמו שנצטוינו לקדשו בדברי קדושה, וכיון שכן אין לך לומר אלא כמצות קדושה דהיינו בפני עשרה. וכן מוכח מפירש"י שכותב: נעמן בצנעא היה ולא הוו ישראל בבית רמון שהוא משתחוה לשם וכו' (סנהדרין ע"ה רש"י ד"ה בצנעא). מכאן מוכח דבמה שהיה ידוע לישראל אינו חייב בקדושה כיון שלא עשה זאת בפני ישראל.

1554

1555וכן כתב הרמב"ם ז"ל: אבל אם נתכוין להעבירו על המצות בלבד, אם היה בינו לבין עצמו ואין שם עשרה מישראל יעבור ואל יהרג. ואם אנסו להעבירו בעשרה מישראל יהרג ואל יעבור ואפילו לא נתכוין להעבירו אלא על מצות משאר מצות (הלכות יסודי התורה פ"ה ה' ב'). ודבריו אלה ברור מללו שדין זה בפני עשרה מישראל כדקדוק לשונו "ואין שם עשרה מישראל" "ובעשרה מישראל" (הלכות יסודי התורה פ"ה ה"ב). וכן מוכח מדברי מרן ז"ל דכתב: ואם הוא בפרהסיא והיינו בפני עשרה מישראל חייב ליהרג ולא יעבור (יו"ד סי' קנ"ז סעיף א').

1555

1556והנה הש"ך כתב: לאו דוקא, ואין רוצה לומר בפניהם ממש אלא שיודעין מהעבירה, והכי מוכח בש"ס ופוסקים גבי והא אסתר בפרהסיא הוה (שם ש"ך ס"ק ב').

1556

1557ולע"ד אין זה מוכרח דבאמת לשון הרמב"ם ומרן הוא ז"ל דוקא וכדאמרן. וממ"ש בגמ': והא אסתר פרהסיא הוה אין ראיה מכרעת, משום דנשואיה הם פרהסיא דהכל יודעים כלה למה נכנסת לחופה. וכניסתה של אסתר לבית המלכות היה דבר של פרהסיא גדולה וכדכתיב ותלקח אסתר אל בית המלך וכו' (מגילה אסתר ב' ט"ז) והן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה. או שנאמר כמ"ש הפרמ"ג: דכל דבר שעתיד להתפרסם נקרא פרהסיא (יו"ד סי' ב' שפתי דעת ס"ק י"ז).

1557

1558לכן נראה לע"ד דלענין קדוש השם בפני עשרה מישראל הוא דוקא משום דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל.

1558

1559פרהסיא לענין שחיטה

1559

1560גרסינן בגמרא: מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה, חוץ מן המומר לנסך את היין ולחלל שבתות בפרהסיא. ופירש רש"י: האי תנא חמירא ליה שבת כע"ז דהעובד ע"ז כופר בהקב"ה והמחלל שבת כופר במעשיו ומעיד שקר שלא שבת הקב"ה, במעשה בראשית (חולין ה).

1560

1561מכאן למד הר"ן ז"ל לפסול שחיטתו של מומר לע"ז ומחלל שבתות, וכתב: אבל מומר להכעיס אפילו לדבר אחד וכן מומר לע"ז, הרי הם כעכו"ם גמורים שאינן בשחיטה כלל ואפי' עמדו על גביהן מתחילה ועד סוף שחיטתן פסולה, שאין שחיטה אלא בישראל כדתנן: שחיטת עכו"ם נבלה וכן הדין למחללי שבתות (הר"ן בריש חולין).

1561

1562וזהו מקור דינם של הרמב"ם ומרן ז"ל שכתבו: מומר לעכו"ם או מחלל שבת בפרהסיא או אפיקורוס וכו' הרי הוא כעכו"ם ושחיטתו נבלה (ה' שחיטה פ"ד הי"ד).

1562

1563והדברים מובנים מעצמם דפרהסיא הנאמר בדין זה אינו דומה למה שנאמר בדין קדוש השם, שהרי כתבנו שמה שהצריכו בקדוש השם בפני עשרה מישראל הוא מדכתיב: ונקדשתי בתוך בני ישראל, לומר לך דלא חייבה תורה ליהרג אלא במקום שמקיים מצות ונקדשתי. אבל בעובד ע"ז או מחלל שבת שדומה לה, לא יעלה על הדעת לומר שצריך שיחלל בפני עשרה אנשים.

1563

1564אלא כל שהוא עושה זאת בפרהסיא אפילו בפני שני עדים וביד רמה לעיני כל רואה, הרי בזה הוא כמעיד שלא שבת הקב"ה במעשה בראשית, אלא שאם עושה זאת בצינעא יש לדונו לזכות שמא שוגג או אנוס הוא, משא"כ כשעושה בפרהסיא.

1564

1565ומכאן תמה אני על הבאה"ט שכתב: היינו בפני עשרה אנשים ישראלים (יו"ד סי' ב' באה"ט ס"ק ט"ו).

1565

1566והנה הבאה"ט נראה דסמך של מ"ש מרן ז"ל בדין קידוש השם: ואם בפרהסיא, והיינו בפני עשרה אנשים מישראל וסובר שדוקא בפניהם, אבל הדבר תמוה שהרי הבאה"ט סותר את עצמו דהביא שם דברי הש"ך דבפני עשרה אנשים לאו דוקא אלא שיודעים מהעבירה (יו"ד סי' קנ"ז ס"ק ג'). וכל שכן הוא לענין חלול שבת דבפניהם לאו דוקא.

1566

1567ואעיקרא דדינא איני יודע אם יש צורך של עשרה אנשים לענין חלול שבת, דאטו אם יעידו שני אנשים שראו אותו מחלל שבת והתרו בו אין מחייבין אותו מיתה. והוא הדין לפרהסיא אעפ"י שאין מחייבין אותו משום שבלא התראה לא נמסר דינו לבית דין אלא לשמים. אבל ודאי שדינו כגוי כיון שהוא עושה זאת בלי כל בושה וביד רמה שזהו מובן פרהסיא.

1567

1568ועל כל פנים אם גם נקבל דבר זה לומר דאין פרהסיא פחות מעשרה, מכל מקום אין להעלות על הדעת לומר שהחלול יהיה בפני עשרה, אלא הטעם הוא לדעתם דכיון שעושה זאת בפני עשרה שהם נקראים עדה זה נקרא פרהסיא, וכך הוא אם עושה בפניהם או שעושה בינו לבין עצמו והוא יודע שיתפרסמו מעשיו ברבים ואינו חושש לכך זהו נמי פרהסיא, דזהו בכלל העושה ביד רמה. וכמ"ש הפר"מ: פרסום הוא עשרה מישראל או שידע שיתפרסם, הוי פרהסיא (פר"מ שפתי דעת סי' ב' ס"ק י"ז). אבל לקושטא דמילתא נראה דלענין זה לא צריך עשרה כלל וכדכתב הפלתי בדעת הרמב"ם ז"ל והוכיח מהמרדכי דמפקיר עצמו וכו' אין לך פומבי גדול מזה.

1568

1569ואפריון נמטיה להרב השואל יצ"ו דאייתי לן דברי דעת תורה שהוכיח מדברי רש"י שבועות כ"ה דבפני שלשה הוי פרהסיא, ולע"ד אין זו ראיה דלא אמר רש"י אלא דכל שידעו שלשה חשוב כמפורסם, ומפורסם לאו היינו פרהסיא. והראיה השניה מתשובת הרא"ם לאו ראיה היא שהרי כתב: וזה מאחר שעשה הדבר בביתו צינעא קרינן ביה. ואם תמצא לומר שהוא בפרהסיא אטו כולי עלמא דינא גמירי (הרא"ם ח"א סי' י"ג). מכאן מוכח שדעת הרא"ם לומר שמה שעושה אדם בביתו נקרא צינעא. אלא דלרוחא דמילתא כתב: ואם תמצי לומר וכו'.

1569

1570ובאמת כל מה שהתירו בצנעא בהלכות אבל היינו בביתו.

1570

1571כללא דמילתא כל שעושה בהסתר ובהחבא הוי צינעא. וכל מה שהוא נעשה בפומבי וביד רמה לעיני כל מי שרוצה לראות ומי שיכול לראות בשעת מעשה או שיודע לו אח"כ מי שעשהו באופן שאין להכחישו, זהו נקרא פרהסיא, ומחלל שבת בדרך זאת הרי הוא כגוי לענין שחיטה ושחיטתו נבלה.

1571

1572ודע שלא נאמרו דברים הללו אלא לענין פסול שחיטה אבל קצב המוכר בשר ודאי שנפסל מנאמנתו בחלול שבת בפני עדים או שהוא מפורסם בכך.

1572

1573וכמ"ש מרן ז"ל: מי שהוא מפורסם באחת מעבירות שבתורה חוץ מעבודת כוכבים וחלול שבת בפרהסיא או שאינו מאמין בדברי רז"ל נאמן בשאר אסורים (יו"ד סי' קי"ט סעיף ז'). מכלל הן אתה שומע לאו דמחלל שבת בפרהסיא אעפ"י שלא עשה זאת בפני עשרה, אלא שהוא מפורסם בחלול שבת, אינו נאמן בשאר אסורים לא בשל עצמו ולא בשל אחרים.

1573

1574וזו היא הלכה פסוקה שאין עליה חולק, ולפי זה מחוור הדבר כשמלה דקצב שהוא מפורסם לחלל שבת בפרהסיא כלומר ביד רמה אפילו חלל שלא בפני עשרה אינו נאמן. וזה פשוט וברור. והנלענ"ד כתבתי.

1574

1575(לאו"ח סי' שפ"ה).

1575

1576גדר מחלל שבת בפרהסיא

1576

1577י"ב שבט תש"ד.

1577

1578לכבוד ידידי ועמיתי הרב הגדול מו"מ כמוהר"ר חנניא גבריאל יצ"ו, ראב"ד מקודש לעדת הספרדים בירושלים תו"ב.

1578

1579ראה ראיתי את שאלתו בנדון גדר מחלל שבת בפרהסיא לענין שחיטה, ואם אמנם שאלה זאת עצמה נשאלתי לפני ימים אחדים, וכנראה מחכמי אותה הישיבה שהזכיר מעכ"ת בשאלתו זאת. והשיבותי מה שנלע"ד, ובכל זאת משום דחביבותיה דמר גבאי הנני נענה לו לעין שנית בדברי מעכ"ת ולכתוב מה שתעלה מצודתי לפי קוצר השגתי.

1579

1580מחלל שבת בפני איש מישראל

1580

1581יפה כתב מעכ"ת דאין בגדר מחלל שבת בפרהסיא בפני עד אחד אפילו אם ידוע שיתפרסמו מעשיו מפי העד לעשרה מישראל וטעמו ונמוקו עמו דכתיב: על פי שנים עדים יקום דבר ועד אחד בהכחשה לאו כלום הוא.

1581

1582ואני מוסיף לחזק את דבריו ואומר: דלא יהיו דבריו של עד אחד מחוץ לבי"ד, עדיפי מעדותו בפני בית דין. וכשם שאם העיד בפני בית דין אין עדותו קיימת, כל שכן כשהעיד חוץ לבית דין, מה שיש להסתפק הוא: אם נאשם זה לא מכחיש או הודה לדברי העד, ולכאורה יש לומר דאינו נפסל כדכתב מרן ז"ל: אין אדם נפסל בעבירה על פי עצמו. אלא על פי עדים שיעידו עליו שאין אדם משים עצמו רשע (חו"מ סימן ל"ד סעיף כ"ה).

1582

1583קושטא הוא דמהר"ש בן הרשב"ץ בתשובותיו כתב: שלא נאמר כלל זה אלא לענין עדות. שאין אדם נפסל לעדות על פי הודאתו, אבל נאמן אדם על עצמו לענין עונשין.

1583

1584אבל באמת דבריו אינם מוסמכים להלכה, וכמ"ש מרן החיד"א ז"ל בראיות ברורות ונוכחות מדברי הפוסקים ז"ל, ודחה ראיות מהר"ש בטוב טעם ודעת ומסיק שגם לענין עונשין אינו מרשיע בדין מפי עצמו, אלא שבי"ד רשאים להענישו מדין גדר (ברכי יוסף חו"מ סימן ל"ד ס"ק ל"ג).

1584

1585ועוד יש לומר שלענין פסול עצמו לשחיטה הוי כדין עדות ולדברי הכל אין אדם משים עצמו רשע להוציא עצמו מכלל ישראל.

1585

1586אולם לקושטא דמילתא נראה שלענין שחיטה נפסל על פי עד אחד שמעיד שעבר וחלל שבת ביד רמה והוא הודה לדבריו, דהודאתו של מעשהו שחילל שבת ביד רמה זה עצמו נקרא פרהסיא.

1586

1587והוא הדין בעדות מיוחדת אפילו אם כל אחד מהעדים העיד על מעשה חלול שבת אחד שלא ראה בו חברו, הואיל ושניהם מעידים שראו באיש זה חלול שבת בפרהסיא מצטרפת עדותם לפסול שחיטתו וכמ"ש רמ"א ז"ל לענין דיני עדות דבר אסור, (חו"מ סימן ל"ד סעיף כ"ח) וכן כתב לענין אסור אשה לנטען ממנה שני עדי כיעור מצטרפין אע"ג דראו זה אחר זה וכיעור דחזא האי לא חזא האי (אה"ע סימן י"א סעיף א' ועיין פתחי תשובה שם), דון מינה לענין מחלל שבת אם העידו שני עדים עדות מיוחדת על שתי עבירות או אפילו על עבירה אחת שתי פעמים שעשה אותם בפרהסיא וביד רמה מצטרפת עדותן לפסול שחיטתו של איש זה שהעידו עליו.

1587

1588על פי הדברים אלה מתקיימים דבריו של החכם מחכמי הישיבה שאמר שגם כשחלל שבת בפני עד אחד נפסל הוא לשחיטה, והיינו באחד משתי הדרכים שכתבנו, או שהודה לדברי העד, או שחלל שבת בעבירות שונות או עבירה אחת פעמים רבות בפני כל אחד משני העדים.

1588

1589אבל ודאי אם אין כאן אלא עד אחד שאומר שראה שמעיד על חלול שבת בפניו אין בדבריו כלום, ומכל שכן כשהגיד דבריו חוץ לבית דין אפילו בפני רבים ודאי שאין דבריו כלום. אלא אדרבה גוערין בו לפי שהוא כמוציא שם רע, אלא אם ראה דבר עבירה בחברו יגיד דבריו בפני בית דין שהם שומרי חומת התורה.

1589

1590גדר פרהסיא לענין חלול שבת

1590

1591בתשובתי לאחד מחכמי הישיבה כתבתי והוכחתי שמה שאמרו רז"ל: אין פרהסיא פחות מעשרה, הוא דוקא לענין מצות מסירת נפש על קדוש השם, דכיון דילפינן לה מדכתיב: ונקדשתי בתוך בני ישראל לא חייבה התורה אלא בפני עשרה מישראל, והיינו בפניהם ממש כדין כל דבר שבקדושה שאינו נאמר אלא בפני עשרה ובמעמדם, ומה שאמרו התם והא אסתר פרהסיא הואי, משום דהליכתה לבית המלך לשם כך היתה בפני עשרה מישראל, או משום שהוא דבר שעתיד להתפרסם לכל וכמו שנאמר: ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים וישם כתר מלכות בראשה, וזהו מכלל הדברים שאמרו; אנן סהדי, וכן אמרו אין אפוטרופוס לעריות. לכן תירץ הגמרא קרקע עולם היתה וכיון שכן אינה מצווה על פרהסיא זאת.

1591

1592אבל באמת בכל עבירות אחרות אינו נהרג אלא כשהוא עובר בפרהסיא, היינו בפני עשרה מישראל וכמ"ש בגמרא לגבי נעמן: "הא בצינעא הא בפרהסיא", ופירש רש"י: נעמן ביצנעא היה ולא היו ישראל בבית רמון וכו', (סנהדרין עה.) מכאן מוכח בפירוש כמ"ש כמ"ש דפרהסיא לענין זה היינו בפני עשרה, ולכן נראה דמ"ש מרן: ואם בפרהסיא, דהיינו בפני עשרה (יו"ד סימן קכ"ז) הוא דוקא, ודלא כמ"ש הש"ך שם וזהו דוקא לענין מסירת נפש, אבל לענין חלול שבת אעפ"י שנאמר מחלל שבת בפרהסיא, אין זאת בפני עשרה מישראל אלא כל שהוא עושה ביד רמה וחוצפא של פריקת עול ובעיטה במצות השבת הרי זה נקרא פרהסיא. תדע שלענין שבת אמרו: ישראל מומר שאינו משמר שבתו בשוק (חולין ו'), מכאן דהעבירה שבשוק, כלומר שאינו נרתע מזה שיראוהו רבים הוי פרהסיא, וכן פירש"י: משמר שבתו בשוק בפרהסיא, אע"ג דמחלל בצינעא, וזהו שקראוהו רז"ל מומר בגלוי פנים, ופרש"י חצוף (עירובין ס"ט).

1592

1593ולפיכך כתב מרן ז"ל: מומר לע"ז או לחלל שבת בפרהסיא וכו' הרי הוא כע"א, ואם אינו מחלל אלא בצינעא וכו' הרי הוא כישראל, (או"ח סימן שפ"ה).

1593

1594וכן כתב: מומר להכעיס וכו' או לחלל שבת בפרהסיא וכו' דינו כעכו"ם (יו"ד סימן ב' סעיף ה'), והיינו אפילו שלא בפני עשרה, הואיל והוא עשה בגלוי פנים בדרך חוצפא וביד רמה הרי הוא נעשה כעכו"ם ושחיטתו אסורה כשחיטת עכו"ם, שאינו בן זביחה (ועיין טו"ז שם).

1594

1595לפי זה מתברר בודאות גמורה כמ"ש, שלא אמרו; אין פרהסיא פחותה מעשרה, אלא לענין מסירת נפש על קדוש ה', ולפיכך מ"ש הבאה"ט משם בה"י: לענין שחיטה בעינן בפני עשרה אנשים, אינו כהלכה לע"ד, וכמ"ש בתשובתי הקודמת, והנה חזיתיה למעכ"ת שעמד על סתמיות דברי מרן בהלכות שבת והלכות שחיטה, ולכן כתב: לחלק דשבת דקילא שהיא כעכו"ם ולא עכו"ם ממש לכן בעינן פרהסיא וחוצפא ובזה גם הש"ך מודה, לא כן עכו"ם דחמירא שהוא ככופר בכל התורה כולה אפילו שאינו עובר בפני עשרה הוי מומר, ולא פליגי, ומזה בא לידי מסקנא דלדעת מרן וב"ה וש"ך מחלל שבת בפרהסיא הוי לפני עשרה, ואין דברי מעכ"ת נהירין לי דבאמת שבת וע"ז שווים בדינם לכל דבר, דכל הכופר בחדוש ומעשה בראשית ומכל שכן המעיד במעשיו נגד אמונת החדוש הרי הוא עובד ע"ז: לכחות הטבע או האלילים, והדברים ברורים, ועוד דמי שנאמר עליו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג איננו נחשב כמומר חלילה, אלא שלא קדש את ה', וכן כתב הרמב"ם ז"ל: ואעפי"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו וכו' שאין שאין מלקין או ממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה (הלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ד').

1595

1596ובודאי שאיש כזה שלא עמד בנסיון אינו נקרא מומר לע"ז ולא לכל אחת מהמצות שעבר לאונסו, ומעתה אם לענין מסירת נפש חייב ליהרג אפילו אם עובר שלא בפני עשרה, לדעת הש"ך, כל שכן הוא לעובר בזדון וביד רמה שהוא נקרא מומר אפילו שלא בפני עשרה, ולא מצאנו ולא שמענו שאין כפירה ואין עדות אלא בעשרה ובחוצפא.

1596

1597לכן נראה ברור כמ"ש: שדוקא לענין מסירת נפש הוא דבעינן בפני עשרה, אבל לענין מחלל שבת בזדון לא בעינן בפני עשרה וצרוף חוצפא, אלא אפילו שלא בפני עשרה כגון מחלל שבתו בשוק זהו פרהסיא.

1597

1598ודברי החתם סופר דכתב דחלול שבת אינו כע"ז ממש ומשום הכי בעי צירוף עדות נפלאו ממני, ולע"ד נראה עיקר כמ"ש.

1598

1599ולכן מחלל שבת בזדון ובפרהסיא דהיינו במקום השוק או דרך חוצפא של פריקת עול, שחיטתו אסורה.

1599

1600מענין לענין ובאותו ענין, איתי לן מעכ"ת דברי העיטור שכתב: ומסתברא דקי"ל לעכו"ם שבח"ל לאו עובדי עכו"ם הם, והאידנא אינו מומר לעכו"ם, ומחלל שבתות בפרהסיא ליתא אלא בעבודת קרקעות. וקידושיו קידושין וגירושיו גירושין (בית יוסף אה"ע סימן מ"ב). ובעינא דשפיר חזי ראה דברי המטה לחם (פראנג"י סימן ד' משם מהר"א מיטראן) דכוונתו לומר כי מן הסתם לא משכחת מחלל שבת בפרהסיא אלא בעבודת קרקע דהכל עוברים ושבים ויש עשרה.

1600

1601ולע"ד אין דבריו מתישבים על הדעת דמאי פסקא שבעבודת קרקע איכא עשרה אנשים רואים ולא בדבר אחר, והרי הגמרא פירשה ואמרה דפרהסיא לענין חלול שבת הוא שאינו משמר שבתו בשוק, ופירש רש"י: בפרהסיא ואעפ"י שמחלל בצנעא, (עירובין ס"ט) ושוק ודאי הוא יותר פרהסיא משדה, וכבר כתבנו דמסוגיא זאת למדנו שני דרכים לענין פרהסיא א) מחלל שבתו בשוק או בשדה שהוא גלוי לכל ב) עושה בגלוי פנים דהיינו בחוצפא אפילו בביתו, והנה דברי העטור הביאם התשב"ץ ז"ל כהלכה פסוקה (תשב"ץ ח"ב סימן מ"ז) ולע"ד לא מצאתי ולא ראיתי טעם מספיק לקיים להלכה.

1601

1602אם לא שנאמר שהוא סמוך אדברי רש"י מיסודו של רבי משה הדרשן: למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת ע"ז לומר שמחלל השבת הרי הוא כעובד ע"ז שאף היא שקולה ככל התורה כולה, (רש"י על התורה סוף פרשת שלח).

1602

1603והלכך יש לומר אין לך אלא כיוצא בו שהוא בעבודת שדה, אבל לקושטא דדינא דברי רש"י אלו שהם דברי דרוש, אין לקבוע הלכה, ובאמת רש"י עצמו כתב: המחלל שבת בפרהסיא הוא כעובד ע"ז ממש, לפי שהוא כופר במעשה בראשית ומעיד שקר שלא שבת הקב"ה בשבת של מעשה בראשית. וכן כתבו התוספות דמחלל שבת ככופר בעיקר דכופר במעשה בראשית.

1603

1604וכיון שכן אין לחלק בין עבודת קרקע לכל עבודה אחרת ובכולם נעשה כעכו"ם לענין פסול שחיטתו.

1604

1605תו חזיתיה למעכ"ת שהביא דברי הטור ז"ל דכתב: ואם בא עליה (על הכותית) לעיני עשרה מישראל היו קנאים פוגעים בו, (אה"ע סימן ט"ז), ופירש דבריו דלעיני לאו דוקא לעיני כולם אלא אפילו זה שלא בפני זה, ולע"ד נראה שדוקא קאמר: היינו בעשרה מישראל ובמעמד אחד, שהרי דין זה למדו הרמב"ם מדין קדוש ה' ובקדוש ה' הלא למדנו מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, ומה שנקט הרמב"ם בלשונו לעיני עשרה מישראל הוא משום דכן דבר הכתוב במעשה כזה לעיני משה ולעני כל עדת ישראל (במדבר כ"ה ו') וכן מתפרשים דברי רמ"א, (אה"ע סי' ט"ז סעיף ג' וחו"מ סי' תכ"ה סעיף ד).

1605

1606ואדרבה משם ראיה דלעיניהם הוא במעמד כולם וכמעשה שהיה.

1606

1607אסיפא דמילתא בהא סלקינן ובהא נחתינן דמחלל שבת בפרהסיא היינו במקום רואים כמו בשוק או בשדה, או אפילו בביתו ומחלל את השבת בחוצפה של כפירה ופריקת עול, שחיטתו אסורה אפילו אם עמד על גביו ישראל גמור ובדק סכינו וראה ששחט כהלכה, משום שדינו כעכו"ם לענין זה.

1607

1608אולם אין הדברים הללו אלא לענין פסול שחיטתו של מחלל שבת בפרהסיא, אבל לפסול נאמנותו, לא צריך פרהסיא אלא כל שידענו שהוא מחלל שבת נפסל מנאמנותו (יו"ד סימן קי"ט). והנלענ"ד כתבתי. מה אפילו חלל שלא בפני עשרה אינו נאמן. וזה פשוט וברור. והנלענ"ד כתבתי.

1608

1609(לאו"ח סימן תכ"ב)

1609

1610ש"צ שטעה ולא הזכיר יעלה ויבוא ונזכר אחרי שים שלום, וחזר לרצה, אם חייבים הכהנים לישא שוב כפיהם

1610

1611שלומים מרובים, בטל וכרביבים, לחמיד לבאי בר אוריין ובר אבהן כמוהר"ר עזרא הדאיה יצ"ו, מלומדי ישיבת פורת יוסף.

1611

1612רב חביבאי.

1612

1613נדרשתי לאשר שאלוני לחוות דעתי בשאלה שעמדה לפניו בש"ץ שטעה ולא הזכיר של ר"ח בשחרית, וכשנזכר בהיותו עומד בברכת שים שלום חזר לרצה, ונסתפק אם חייבים או אם רשאים הכהנים לישא בפיהם שוב אחרי ברכת כהנים.

1613

1614ומעכ"ת נשא ונתן בהלכה ובירר, דשפיר עבד הש"ץ שחזר לרצה וחייבים הכהנים לישא שוב כפיהם ואין בזה משום בל תוסיף.

1614

1615ובקראי דבריו נהניתי מהרצאת הדברים לברור הלכה במקורה, ובמשא ומתן עיוני וסבראי כיד ה' הטובה עליו, ואותי בקש לחוות דעתי הדלה. ואיידי דחביבותיה דמר גבאי הנני נעתר לבקשתו לכתוב מה שנראה לע"ד בברור הלכה זו.

1615

1616והנה מעכ"ת פתח דבריו במאי דגרסינן בגמ': רבי חייא צלי והדר צלי, אמר ליה רבי זירא מאי טעמא עביד מר הכי וכו' אלא דלא אדכר ריש ירחא. והתניא: טעה ולא הזכיר של ר"ח בשחרית אין מחזירין אותו, מפני שיכול לאומרה במוספין וכו' אמר ליה: לאו איתמר עלה בציבור שנו. ופרש"י: בצבור שנו שאין מחזירין אותו משום דשמיע לה מש"ץ, ואיכא מקצת הזכרה, אבל ביחיד צריך לחזור. ובה"ג מפרש לה בש"ץ משום טרחא דצבורא, אבל ביחיד הדר (ברכות ל:). ומעכ"ת דקדק בזה וכתב: דלרש"י למה לן טעמא דמפני שיכול לאומרה במוספין וכו', הרי בלא זה נמי אינו צריך לחזור, כיון דשמע לה מש"ץ, והביא מ"ש הטור: שאין הלשון משמע כפרש"י שהרי תלה אותו מפני שתפלת מוסף לפניו ולא קאמר מפני ששומע מש"ץ (טור או"ח סי' תכ"ב), עכת"ד.

1616

1617והנה הב"ח תירץ פרש"י, וכתב, דהכי קאמר: כיון דאיכא תרתי שתפלת מוספין לפניו ושומע מפי ש"ץ. (שם) אולם עדיין קשה לפרש"י מדגרסינן התם: טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחית המתים, מחזירין אותו, שאלה בברכת השנים, אין מחזירין אותו. מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה. והבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו, שאלה בברכת השנים, אין מחזירין אותו. מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה. והבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו, מפני שיכול לאומרה על הכוס. מיתיבי טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחית המתים מחזירין אותו, שאלה בברכת השנים אין מחזירין אותו וכו'? לא קשיא: הא ביחיד, הא בצבור, בצבור מאי טעמא לא? משום דשמעה מש"ץ, אי הכי מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה? מפני ששמע משליח צבור מבעי ליה? (ברכות כ"ט.) ואם איתא למה שאמר הבית חדש, מאי קשיא? התם נמי אימא תרתי בעינן מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה. ויכול לשומעה מפי ש"ץ.

1617

1618ונראה לע"ד לקיים פרש"י דשאני התם הואיל שיכול לאומרה בשומע תפלה. הרי יצא ידי חובת שאלה לגמרי באותה תפלה, ואין צורך לטעמא דשומעה מפי שליח צבור. דתיפוק ליה ממאי דעדיפא מיניה דיכול לאומרה בשומע תפלה, אבל הכא שאנו פוטרין אותו מחזרת תפלה זאת אע"ג דלא הזכיר בה כלל, לא סגי טעמא דיכול לשומעה מפי שליח צבור אם לא שמצורף לו טעמא דהרי תפלת המוספין או מנחה לפניו שאעפ"י שאינו מזכיר ר"ח אותה תפלה, מכל מקום מזכירה בתפלות שלפניו, ולאותה תפלה מספיק מה שיכול לשומעה מפי שליח צבור. ולזה כיון רש"י ז"ל בדבריו שכתב: דאין מחזירין משום דשמע לה משליח צבור ואיכא מקצת הזכרה כלומר לא דמי לטעה ולא הזכיר שאלת גשמים בברכת השנים, דהתם איכא שאלה מלאה בשומע תפלה שבאותה תפלה. מה שאין כן בראש חדש שאינו מזכיר לגמרי באותה תפלה ומה ששומע משליח צבור, אינו אלא מקצת אזכרה, ומן הדין היה לחזור ולא לצאת במה ששמע משליח צבור. אלא שבר"ח הקלו בדאיכא תרתי לטיבותא. שיכול להזכיר בתפלת שלפניו, ויכול לשומעה מפי שליח צבור. ולאידך גיסא אני אומר לע"ד שפירוש בה"ג אינו הולם לפי ריהטא דסוגיין מטעמים דלקמן:

1618

1619א) לישנא דגמרא מפני שיכול לאומרה בתפלה שלפניו אינו יכול להתפרש על ש"ץ דמאי פסקה שש"ץ זה שהתפלל שחרית יתפלל גם מוסף או גם מנחה? והכי היה צריך לומר: אם יכול לאומרה בתפלה שלפניו, כגון שהוא ש"ץ קבוע שכל התפלות נאמרות על ידו.

1619

1620ב) מסוגיין דשאלה בברכת השנים מוכח דלישנא דתלמודא "הא בצבור" היינו ביחיד המתפלל בצבור. וכן מתפרש גם לישנא דגמרא: הכא: בצבור שנו כלומר ביחיד המתפלל בצבור, ורהיטא דסוגיא משתמעא דר"ה בר אבא דצלי והדר צלי היינו כשהתפלל ביחיד דומיא דר' אמי ור' אסי דמצלו ביני עמודי ביחיד שנזכר סמוך לעובדא זאת.

1620

1621בסוגיא זאת נאמר פירוש שלישי שהוא ממזג פרושו של רש"י וטעמו של ה"ג. והוא פרוש ר"ח דכתב: אם לא הזכיר ערבית אין מחזירין אותו מפני שאין מקדשים את החדש בלילה. וה"מ יחיד שלא בצבור, אבל יחיד המתפלל בצבור, אפילו טעה שחרית, אינו חוזר שאין מטריחין את הצבור. (אוצר הגאונים לוין ברכות פיר"ח סי' קכ"ט).

1621

1622ולזה נוטים דברי הרי"ף שכתב: אמר רבי יוחנן ובצבור שנו. פירוש מפני טורח צבור אבל יחיד מחזירין אותו. (הרי"ף ברכות סוף פ' תפלת השחר). ומדלא אמר פירוש ש"ץ מפני טורח צבור. מוכח שהוא מפרש כר"ח דבצבור היינו יחיד המתפלל עם הצבור. והיינו משום טרחא שלא יצטרכו לחכות עד שיגמור תפלתו שנית. אבל יחיד שאינו מתפלל בצבור חוזר. והם הם דברי ר"ח שכתב: ואוקמינן ביחיד המתפלל עם הצבור משום טורח הצבור. אבל ביחיד חוזר. (אוצר הגאונים שם). ואפשר להעמיס זה בפרש"י דטעמא שמסתפקים במקצת אזכרה בר"ח, הוא משום טרחא דצבורא שנגרמת ע"י חזרת היחיד כל התפלה. וכן מוכח ממ"ש רש"י בתשובה: דהא דאמר תלמודא: אין מחזירין אותו, היינו דוקא כשסיים תפלתו כי ההיא דקאי עלה ר"ח צלי והדר צלי. אבל אי ליכא טרחה דצבורא כגון שלא סיים תפלתו חוזר לעבודה. (הגה"מ הלכות תפלה וב"י או"ח סי' קכ"ו). הרי לך בהדיא דגם רש"י מנמק דין הגמרא דיחיד המתפלל בצבור אינו חוזר, היינו משום טרחא דצבורא שלא יצטרכו לחכות לו. הילכך כשלא סיים תפלתו, שאין טרחא דצבורא מרובה חוזר.

1622

1623והשתא ניחזי אנן אם רש"י ובה"ג פליגי לענין דינא, או דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.

1623

1624והנה רב חביבאי הרה"ג הפוסק אסיק אדעתיה לומר שכן נחלקו לענין דינא: שרש"י סבר דלא חיישינן לטרחא דצבורא. הילכך אם טעה ש"ץ לעולם חוזר. ושוב דחה את ממ"ש בהג"מ משם בה"ג ושאלתות, דכל היכא דטעה ולא הזכיר דבר שחייב לחזור יכוין דעתו לחזרתו של הש"ץ מתחלה ועד סוף ויצא בה ידי חובתו. הרי שגם בה"ג סובר כמו רש"י לענין דינא, דיחיד המתפלל בצבור, אינו חוזר. (הגה"מ הלכות תפלה פר' י' ס"ק י').

1624

1625ועוד כתב מצאתי בתשובת רש"י דהא דאמר תלמודא אין מחזירין אותו, היינו דוקא כשסיים תפלתו. כי ההיא דקאי עלה רבי חייא, צלי והדר צלי, אבל אי ליכא טרחא דצבורא כגון שלא סיים תפלתו, חוזר לעבודה ע"כ (שם ס"ק מ').

1625

1626מכאן מוכח דרש"י ובה"ג לא פליגי לענין דינא.

1626

1627ולדידי נראה דכן פליגי לענין דינא: דלרש"י דסובר דיחיד המתפלל בצבור אינו חוזר, דאיכא מקצת אזכרה במה ששומע מש"ץ כל שכן הוא ששליח צבור לא יחזור, הואיל וגם הוא וגם הצבור הזכירו של ראש חדש בתפלתן בלחש, והרי כאן אזכרה גמורה, ומ"ש רש"י בתשובתו, היינו ליחיד המתפלל בצבור דאין מחזירין אותו משום דיוצא מהש"ץ, ומשום טירחא דצבורא. וכפיר"ח אין זה אלא בסיים תפלתו חוזר לרצה, ואינו יוצא במה ששומע מש"ץ, הואיל ואין כאן טרחא דצבורא, אבל שליח צבור שטעה ולא הזכיר, אינו חוזר שהרי יצאו גם הוא וגם הצבור בתפלתן בלחש.

1627

1628ולאידך גיסא לבה"ג: יחידי לעולם חוזר. ולא סגי בשמיעתו מהש"ץ, אולם כיון בתפלתו מתחלה ועד סוף יצא, דהרי זה כחוזר התפלה מפני עצמו. וכמ"ש מרן ז"ל: אין יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה אפילו יענה אמן, אלא אם כן שמע הברכה מתחלה ועד סופה, ונתכוין לצאת בה ידי חובתו, והמברך נתכוין להוציאו. (או"ח סי' רכ"ד סעיף א' וסי' רי"ג סעיף ג'), ואפשר לומר שאם טעה הש"ץ או היחיד המתפלל בצבור, ולא הזכיר של ר"ח ונזכר קודם שסיים תפלתו, לדברי הכל חוזר, דכל דליכא טרחא דצבורא טובא צריך להזכיר כהלכתא. אבל ביחיד המתפלל בצבור ולא הזכיר של ר"ח, ונזכר אחרי שסיים תפלתו ודאי פליגי, שלדעת רש"י אינו חייב לחזור, וסגי רק בשמיעת אזכרת ר"ח מפי ש"ץ, ולבה"ג חייב לחזור לראש.

1628

1629שליח צבור שטעה ולא הזכיר של ראש חדש בתפלת מוסף

1629

1630הטור ז"ל כתב בשם בה"ג: שגם בתפלת המוסף אם לא הזכיר ש"ץ של ר"ח, אין מחזירין אותו מפני טרחא דצבורא. ודוקא בר"ח. אבל בשבת ויו"ט מחזירין אותו. ובסמ"ק כתב דאפילו בשבת ויו"ט נמי אין מחזירין, והכי מסתבר דמאי שנא שבת ויום טוב מר"ח? וכן מה שכתב שגם במוסף אין מחזירין, לא נהירא דלא קאמר בגמרא, אלא בשחרית מפני שתפלת המוספין לפניו אבל לא סמכינן ממוסף על מנחה שלאחריו.

1630

1631ומרן הב"י כתב: ומה שטען רבינו דמ"ש שבת ויו"ט מר"ח? איכא למימר דבר"ח שהוא יום עשיית מלאכה, הקלו בכך משום טורח הצבור מפני שלא יתבטלו ממלאכתם. אבל בשבת ויו"ט שאין בהן עשיית מלאכה, לא רצו להקל.

1631

1632והפרישה כתב: ולי נראה דשפיר קאמר רבינו, דהא בה"ג עצמו כתב דטעמא משום טורח צבור הוא, וטרחת צבור שייכת בשבת ויום טוב כמו בראש חדש, דאין הצבור נוחין באריכות התפלה יותר מדי (טור או"ח סי' קכ"ו ובית יוסף ופרישה שם ס"ק י').

1632

1633ולע"ד נראה שדברי מרן הבית יוסף שרירין וקיימים, שהרי גם מרן מודה שגם בשבת ויום טוב יש משום טרחא דצבורא. ולא קאמר אלא שלא רצו להקל, והכי מסתבר שהרי טעמא דיכול לאומרה בתפלה שלפניו אינו מקובל, שהרי ראינו לענין ברכת השנים דלא סמכינן אטעם זה לומר שש"ץ שלא הזכיר שאלה בברכת השנים אין מחזירין אותו (ברכות כט.) ומאי שנא בר"ח דאין מחזירין אותו מטעם זה? אלא ודאי קולא הוא שהקלו בר"ח, הואיל ואזכרת ר"ח אינה מעיקר התפלה כמו בברכת השנים שקבעו לה ברכה מיוחדת. ועלה קאמר בה"ג דקולא זאת היא רק לש"ץ ולא ליחיד המתפלל בצבור, דאע"ג דגם בזה יש טרחא דצבורא קצת וכדפרש ר"ח, מכ"מ לדעת בה"ג לא הקלו אלא בש"ץ משום דאיכא טרחא יתרה. ומינה נדון שלא רצו להקל אלא ביום שיש בו עשיית מלאכה דאיכא בה גם בטול מלאכה, אבל בשבת ויו"ט אוקמוה אדינא דמחזירין אותו הואיל ואין בה אלא טרחא דצבורא. תדע שהרי מרן הכריע: טעה בתפלת שחרית של שבת ויו"ט ולא הזכיר ר"ח מחזירין אותו הילכך משמע דר"ח דוקא והכי נקטינן (בית יוסף שם).

1633

1634וגם בה"ג דסובר דמה שאין מחזירין בר"ח הוא משום טורח הצבור וטעם זה שייך גם במוסף, בכ"ז כתב: וכן אם שכח במוסף אין מחזירין אותו מפני טורח הצבור, אבל בשבת ויו"ט לא (טור ובית יוסף שם). מכאן מוכח דסבירא ליה לבה"ג ודעמיה, דאע"ג דבשבת ויו"ט יש טרחא פורתא בכל זאת לא רצו להקל בה, וזה ברור ופשוט לע"ד.

1634

1635שוב ראיתי להמ"א ז"ל דהקשה על דברי מרן ז"ל: דאדרבה מצאנו לענין תפלה, שהקלו בשבת ויו"ט יותר מבר"ח שהרי תקנו דלא לצלויי י"ח רק בקריאת התורה הוסיפו (מגן אברהם או"ח סי' קכ"ו ס"ק ד'). ולכאורה זוהי קושיא אלימתא, אבל לאידך גיסא קשה: מאי שנא תפלה דהקלו חכמים בנוסח התפלה בשבת ויו"ט מבר"ח, ובקריאת התורה החמירו יותר בשבת ויו"ט במספר העולים.

1635

1636מכאן אנו למדים שבתקנות חכמים כעין אלו, אין לנו ללמוד דבר מדבר ולהקיש דבר לדבר אלא לשמור תקנותיהם בדיוק, לא להקל אלא במה שהקלו הם, ודעתם רחבה מדעתנו משום שכל דבריהם דברי קבלה הם. וכן דייק מרן הבית יוסף וכתב: אבל בשבת ויו"ט שאין בהם עשיית מלאכה לא רצו להקל. הוי אומר: אעפ"י שיש מקום להקל מצד ההיקש והסברא, אבל מלשון הגמ' דלא תני טעה ולא הזכיר ביום שיש בו מוסף אין מחזירין אותו למדנו שלא רצו להקל, ואין לנו לזוז מתקנתם.

1636

1637כתבתי זאת לקושטא דמילתא, ולעיקר דברי המג"א נראה לע"ד לומר דתפלת שבת אינה ענין לטרחא דצבורא, שהרי ליחיד לא אטרחוהו רבנן וכמ"ש בגמ' דמשום כבוד שבת לא אטרחוהו רבנן. (ברכות כ"ב).

1637

1638ומטעם כבוד שבת תקנו לקרא בתורה שבעה עולים, וחכמים ז"ל ברוח בינתם העמוקה קצרו בתפלה שלא יהא בה משום בקשת צרכיו אפילו שהם צרכי צבור כולו, כדי להשרות על היחיד ועל הצבור שמחה של שבת שהיא מסולקת מכל דאגת צרכי החיים הגופיים. ותקנו לעומת זאת קריאת התורה בשבעה עולים בשבת וחמשה ביו"ט שיש בה מעין מלכות שהם כנגד חמשה מרואי פני המלך, ושבעה מרואי פני המלך (מגילה כ"ג.) שזהו כבודו של שבת ויו"ט שהם מעין מלכות של מעלה שהיא שבת מלכתא. ועוד משום דלא נתנו שבתות וימים טובים לישראל אלא כדי שיתעסקו בהם בתורה (ירושלמי שבת ספט"ו) הלכך קצרו בתפלה כדי להאריך בקריאת התורה.

1638

1639טרחא דצבורא וכבוד הצבור

1639

1640ועתה נהדר אנפין בדברי רב חביבאי הרה"ג הפוסק יצ"ו שהם חביבין עלי. והנה ראיתי בדבריו דרמי שתי הלכות אהדדי דלענין קריאה בתורה הקלו, בשני וחמישי ושבת במנחה לקרות רק בשלשה, אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן. ופרש"י אין מוסיפין עליהן מפני שהם ימי מלאכה שלא יקשה לצבור. (מגילה כא.) ואלו ביומא אמרינן: ונגלול ס"ת ונקרי, אמר רב הונא בריה דרב יהושע אמר ר"ש לפי שאין גוללין ס"ת בצבור מפני כבוד הצבור (יומא ע.) הרי שאף ביו"ט חיישינן לטרחא דצבורא? לתרץ זאת יצא לחלק בין טרחא דצבורא לכבוד הצבור, שלטרחא דצבורא שאין בה כבוד הצבור, כגון: ש"ץ שטעה וחוזר, לא חיישינן לטרחא דצבורא בשבת ויו"ט שאין בהם עשיית מלאכה. אבל בכבוד הצבור כגון שישבו הצבור דוממין ומצפין עד שיגלול הס"ת, חיישינן אפילו בשבת ויו"ט. ומזה יצא לדון דטרחא דצבורא יכול הצבור למחול. אבל בכבוד הצבור, אינן רשאין למחול את"ד.

1640

1641ואני אומר: דבריו אמנם מוסברים מאד. אבל יש למשדי בהו נרגא, שהרי בקריאת התורה בשני וחמישי תקנו שלשה עולים. ואמרו אין מוסיפין עליהם. (מגילה כ"א.) ופירש רש"י: משום טרחא דצבורא, ובכ"ז אם הצבור רוצה להוסיף עליהם ומוחל על טרחתו, אין שומעין להם.

1641

1642ואל תשיבני ממ"ש רמ"א: אם היו שני חתנים בביהכ"נ מותר להוסיף לקרא ד', דלדידהו הוי כיו"ט שמותר להוסיף, ונראה דהוא הדין לשני בעלי ברית דיום טוב שלהם הוא. (או"ח סי' קל"ה סעי' א'), הרי שרשאין להוסיף גם בחול? זה אינו, שהרי רמ"א נימק את דינו משום דהוי יום טוב, ולא משום דמחלי צבור טרחתם. ובלא זה נמי דין זה דרמ"א אינו מוסכם להלכה (עיין מ"א וטו"ז שם), והנה מעכ"ת הרב הפוסק יצ"ו הביא סייעתא לדבריו ממ"ש המ"א דעכשיו נוהגין להמתין (בחזרת הש"ץ) על האב"ד (מ"א או"ח סי' קכ"ד) ונתן טעם לדבריו דמשום כבוד האב"ד מוחלין הצבור, ואין זה מחוור לע"ד שהרי המ"א כתב שהוא הדין למתפללים מלה במלה, ולא יוכלו לומר קדושה עם הצבור לכן ממתינים (שם), הרי לך מפורש שאין זה משום כבוד האב"ד שהצבור מוחלין כבודם, אלא שכן שורת הדין נותנת כדי שיוכל לומר קדושה עם הצבור.

1642

1643אולם מוצא אני להעיר מה שבמשך דבריו כתב הרה"ג הפוסק יצ"ו לתת פירוש חדש מדעתו למה שאין גוללין ס"ת בצבור מפני כבודו, דהוא: משום שאין הצבור עני והיו יכולין להכין ס"ת אחר ולקרא בו, עכ"ד.

1643

1644ואנא אמינא מי לא סגי בטעמו של רש"י: שיהיו הצבור דוממין ומצפין? ולא עוד בטעם זה שאין צבור עני לא נהירא לי. שהרי דבר זה נאמר לגבי כהן גדול, שהיה קורא בספר העזרה, דאין זאת הוכחה של עניות הצבור. ומה שאין מביאין ס"ת אחר היינו משום דספר העזרה או ספר עזרא שממנו מגיהין כל ספרי התורה אינו אלא אחד.

1644

1645מענין לענין באותו ענין הביא מ"ש בעניי בסה"ק משפטי עזיאל (ח"א או"ח סי' ג' סעיף א') על דברי הרמב"ם בתשובתו, שאם היו הספרים גבוהים מעל הארץ עשרה טפחים חלקו מקום לעצמם עיי"ש. ומעכ"ת הפוסק אחרי שתמך את דברי, תמה עמ"ש הטו"ז שכיון שהס"ת מונח בארון הקודש הוי כמו רשות אחרת.

1645

1646והנה בענין זה כתבתי להאברך החשוב כמוהר"ר יוסף עובדי' יצ"ו מלומדי הישיבה. (עיין לעיל סי' י"ב) ואין צורך לשנות הדברים. הדרן לדיננא.

1646

1647והנה מרן ז"ל פסק: ערבית שחרית ומנחה מתפללין י"ח ברכות ואומר יעלה ויבא ברצה וכו' שחרית ומנחה מחזירין אותו וכו' (או"ח סי' תכ"ב סעיף א'), מכאן מוכח בפירוש שמרן סובר שאין לחלק בין יחיד שמתפלל לעצמו, ובין יחיד המתפלל בצבור. אלא בכל ענין יחיד ששכח להזכיר ר"ח בתפלה. שחרית או מנחה, אם לא סיים תפלתו חוזר לרצה ואם סיים תפלתו חוזר לראש. ולענין שליח צבור שטעה, כתב: כל מקום שיחיד חוזר ומתפלל, ש"צ חוזר ומתפלל אם טעה כמותו, כשמתפלל בקול רם. חוץ משחרית של ר"ח, שאם שכח שליח צבור ולא הזכיר יעלה ויבא עד שהשלים תפלתו, אין מחזירין אותו, מפני טורח הצבור. שהרי תפלת המוספין לפניו, שהוא מזכיר בה ר"ח. אבל אם נזכר קודם שהשלים תפלתו, חוזר לרצה. (או"ח סי' קס"ו סעי' כ"ג), הרי לך מפורש לדעתו, שלא הקלו לש"צ שלא לחזור אלא דוקא בר"ח משום טרחא דצבורא ביום שמותר במלאכה ולא בשבת ויום טוב שאסור במלאכה.

1647

1648ורמ"א סובר שגם שבת ויו"ט דינם כר"ח לענין זה (שם), ואנו אין לנו אלא פסק מרן שקבלנו הוראותיו, ומסתבר טעמיה. ובנידון דידן שנזכר הש"ץ קודם שסיים תפלתו לדברי הכל חוזר לרצה. וזה פשוט וברור.

1648

1649נשיאות כפים במקרה שהש"ץ חוזר לרצה.

1649

1650מצות נשיאת כפים נסתפקתי במצוה זאת אם היא מחוייבת לכהנים וישראל יחד שבהצטרפותם מקיים כל אחד מהם מצות עשה כדוגמת קרבנות היחיד והצבור שהם מביאים קרבנם, וסומכים ידיהם עליו היחיד או הצבור, ע"י אנשי המשמר, והכהנים עושים עבודת הקרבנות לכל פרטיה, והוא הדין בברכת כהנים הצבור מקיימין המצוה בזה שהם עומדים לקבל ברכת ה' על ידיהם והכהנים מקיימים מצות ברכה שהיא כוללת שלש מצוות עשה: כה תברכו, אמרו להם, ושמו את שמי, (סוטה לח:), או שנאמר לאידך גיסא שמצוה זאת היא מיוחדת רק לכהנים וישראל רק מתברכין,

1650

1651ונפקא מינא תרתי, חדא, שאם יצא ישראל מבית הכנסת בשעה שהכהנים נושאין את כפיהן, או שעמד אחרי הכהנים, אם אמרת שגם ישראל מצוה להתברך, הרי בטל מצות עשה, ואם אתה אומר שהמצוה היא רק לכהנים. ישראל היוצא מבית הכנסת או העומד אחרי הכהנים, הפסיד ברכתו, אבל לא בטל מצות עשה. וכן נפקא מינא אם הצבור שמעו ברכת כהנים, אם אמרת ששניהם מצווים במצוה זאת ואי אפשר לאחד מהם לקיים מצותו בלא חברו אין הכהן רשאי לברכם שוב, שהרי אינם שוים בחיובם, אבל אם זוהי מצוה המיוחדת לכהן, חוזר ונושא את כפיו ומברך, מידי דהוה אמצות תפילין, דמברך עליהן כל שעה שהוא לובשן, אעפ"י שפעם אחת כבר קיים מצות עשה באותו יום.

1651

1652והנה לכאורה אפשר היה להוכיח כהצד הראשון, מדאמרינן: שאין הכהן עולה לדוכן עד שיקרא הש"ץ, ואינו מתחיל בברכות עד שיקריא לו הש"ץ מלה במלה דדרשינן "אמור להם": עד שיאמר להם (סוטה לט: רמב"ם הלכות תפלה פי"ד ה"ג), הא למדת דמצוה זאת מוטלת גם על צבור המתפללין מדכתיב אמור להם, אולם כד דייקת שפיר תמצא שאין זו ראיה אלא שכך היא מטבעה של מצוה זאת שאינה נעשית אלא בצבור מתפללין והקראתם. אבל אין הצבור חייבין ולא מקיימין מצות עשה אלא מתברכין מפי ה' על ידי הכהנים. וכן יש להוכיח מדאמרינן: בית הכנסת שכולה כהנים כולן עולים לדוכן, למי מברכין? אמר ר' זירא לאחיהן שבשדות. ופרש"י: דאניסי במלאכתן ואינם יכולים לבא (שם לח:).

1652

1653והא עם שבשדות פטורין מברכת כהנים מחמת אונסם, וגם אין מי שיקרא את הכהנים ויקריא להם את הברכות, ובכל זאת נושאין כפיהם ומברכים.

1653

1654מכאן אנו למדים, שמצוה זאת היא מיוחדת לכהנים. וישראל אינם אלא מכשירין את המצוה כמו אשה בקדושין וגירושין, ובמצות צדקה. שהמקדש או המגרש וכן הנותן צדקה לעני הוא המקיים מצות עשה ולא האשה או העני.

1654

1655ואל תשיבני ממאי דגרסינן התם: מנין לכהן שעולה לדוכן, שלא יאמר הואיל ונתנה לי רשות לברך אוסיף ברכה אחת משלי כגון: ה' אלקי אבותיכם וכו' תלמוד לומר: לא תוסיפו, והא הכא כיון דבריך ליה עבר זימניה וכו' שאני הכא כיון דאי מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך, כוליה יומא זימניה וכו'. ורבי שמעון בר אבא אמר אי בעי מברך אי בעי לא מברך. (ר"ה כח:), מכאן דהצבור גם הוא מצווה במצוה זאת. שאם לא כן למה לן אי מתרמי צבורא אחרינא? אפילו בצבור זה עצמו יכול לברך כמה פעמים? דומיא דהנחת תפילין, שמניח כמה פעמים ביום ומברך. ואין זו תשובה. דבאמת התוספות כתבו דברכת כהנים נמי מברכין אפילו כמה פעמים לצבור אחד. ואין זה ב"בל תוסיף" אלא בהוספת ברכה אחת (שם תוס' ד"ה ומינא תימרא).

1655

1656אבל לע"ד דברי תוספות אלה צריכין עיון, שהרי בגמ' אמרינן, דאי איתרמי צבורא אחרינא, משמע דלאותו צבור עצמו אינו יכול לברך פעם שנית? והיינו טעמא משום דמצות ברכת כהנים לא לעצמם נאמרה כגון אכילת מצה ישיבת סוכה והנחת תפילין, דכל פעולה היא מצוה בפני עצמה. אבל ברכת כהנים היא לתועלת המתברכין, וכיון שנתברכו פעם אחת לא נשאר מקום חלות למצוה זאת. והרי זה דומה לקדושין וגירושין, דאע"ג דמצי אדם לקדש ולגרש כמה נשים, אבל אינו יכול לקדש פעמיים אשה אחת, והוא הדין לברכת כהנים אין הכהן יכול לברך פעמיים לצבור אחד. ואפילו אם הכהן השני לא ברך עדין ברכת כהנים, ולא קיים מצות עשה שלו אינו יכול לברך אלא לצבור שלא שמעו ברכת כהנים. דלאלה שכבר שמעו והתברכו אין מקום לברכה נוספת של ברכת כהנים.

1656

1657ועוד נראה לע"ד לומר דברכת כהנים זמנה בשעת עבודה, כדילפינן מדכתיב: וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים. מה להלן בשעת עבודה, אף כאם בשעת עבודה. (סוטה ל"ח:), מזה יוצא דצבור שהתפללו לגביהם נקרא שלא בשעת עבודה והילכך אין מקום לנשיאת כפים. הילכך נקטינן שאין כהן נושא את כפיו אלא לצבור אחרינא שעדין לא התפללו. וכן פסקו הרמב"ם ומר"ן ז"ל: כהן שנשא את כפיו בבית הכנסת והלך לבית כנסת אחר ומצא צבור המתפללין ולא הגיעו לברכת כהנים, נושא ידיו להם ומברכן (רמב"ם הלכות תפלה פט"ו הל' יא, טור ושו"ע או"ח סי' קכ"ה סעי' כ"ח). הרי למדת שאין נושא את כפיו אלא לצבור אחר שמתפללין ולא הגיעו לברכת כהנים, אבל לאותו צבור או אפילו לצבור אחר שכבר הגיעו לברכת כהנים ולא היה כהן אחר שישא את כפיו, אין הכהן נושא את כפיו משום דלאו שעת עבודה היא וכדאמרן.

1657

1658מכל האמור למדנו שמצות נשיאת כפים היא מיוחדת רק לכהנים וישראל עוזרים ומתברכין על ידם. וכן מצאתי ראיתי להריטב"א ז"ל שכתב: כל שהוא עושה כדרך שאמרה תורה וחוזר וכופל את הכל מפני הדור מצוה או כדי לערבב השטן, אין בזה משום בל תוסיף. אלא אם הקפיד הכתוב בפירוש שלא לכופלו, וכענין שמצינו בכהן שעולה לדוכן שאינו מצווה לברך אלא פעם אחת כדאמרינן התם (בפרק ראוהו) דאי בעי מצלי, ואי בעי לא מצלי. לומר שאין הכהנים מצווין לברך את ישראל בעשה אלא פעם אחת, ואעפ"כ אי בעי הדר מצלי, ואין בזה משום בל תוסיף. וליכא למימר שעושה כן להוציא לאחרים, דליכא חיובא אישראל להתברך דמצוה דכהן הוא, אלא ודאי כדאמרן. (הריטב"א סוכה ל"א: ד"ה מאי לאו).

1658

1659הא למדת דהריטב"א נקט בפשיטות דמצות נשיאת כפים היא רק לכהנים, וישראל אינם מצוים להתברך. אולם אעפ"י שאין ישראל מצוין להתברך בכ"ז הואיל ומצות ברכת כהנים היא לטובתם של ישראל. אם נתברכו ישראל מפי כהן, שוב אין הכהן מצוה לברכן. וכן אם ברך כהן צבור אחד קיים מצות עשה זאת. אבל אי איתרמי ליה צבור אחרינא חוזר ומברך דהואיל ועושה זאת כדי לברך את אלה שלא התברכו עדין, הוה ליה ככופל מעשה המצוה משום הדור מצוה, הילכך אין בזה משום בל תוסיף. אבל ודאי גם להריטב"א אין הכהן רשאי לברך פעמים בתפלה אחת, דאין בזה משום הדור מצוה, אלא פגם מצוה של ברכה הראשונה, וזה נראה לי ברור בדעת הריטב"א ז"ל.

1659

1660בזה מתורצת לי קושית התוס' ז"ל במ"ש בגמ': למה תוקעין ומריעין כשהן יישובין, תוקעין ומריעין כשהן עומדין, כדי לערבב את השטן, והא עבר משום בל תוסיף וכו', דאע"ג דכבר עבר ויצאו מכ"מ אי איתרמי ליה צבור אחרינא הדר ותוקע, וחשיב זימניה. (ר"ה כ"ח: תד"ה ומינה תימרא).

1660

1661ודבריהם תמוהים לע"ד דלא דמי נשיאות כפים שבכל פעם שהכהן נושא כפיו מקים מצות עשה, הילכך זימניה הוא. משא"כ בתקיעות, שכיון שתקע או ששמע יצא ידי חובתו. ואם ימצא צבור אחר שלא תקעו והוא תוקע להם היינו מדין שליח דכל המצוות אעפ"י שהוא יצא מוציא, שו"ר להחת"ס שהקשה כן ותירץ שבאותה תפלה שכבר נשא כפיו, אין מצוה כי לא מצינו שני תמידין בפעם אחת, אלא שהוא מוציא לצבור שלא הקריבו תמיד עדין, היינו שלא התפללו במקום תמידין. והקרבן צריך ברכה כהנים ומכ"מ מקרי זמנו הכי נמי בשופר. (חת"ס או"ח סי' כב).

1661

1662ולע"ד אין תירוצו מחוור שאע"ג שלא מצאנו שני תמידים בפעם אחת ואפילו בצבורים חלוקים, מצאנו שתי נשיאות כפים ויותר בבתי כנסת וצבורים מרובים. והיינו שכך היא מצות התורה שיברכו הכהנים את ישראל פנים כנגד פנים. (סוטה שם). הילכך מצות ברכה זאת מוטלת על הכהן כל זמן שיש צבור שלא התברכו עדיין מפי כהן אחר, או מפי עצמו של כהן זה. ואל תשיבני ממ"ש שמן בר אבא אי בעי מברך אי בעי לא מברך (ר"ה שם), מכאן אתה למד שכהן שברך פעם אחת, לצבור אחד, קיים מצות עשה זאת. (עין תוס' שם ד"ה אי בעי והגה"מ הל' תפלה פט"ו אות ט').

1662

1663ואין זאת תשובה, דמ"ש: אי בעי לא מברך, היינו לומר שאם לא נשא כפיו שוב שלא בטל מצות עשה. אבל אי ברך שפיר מקיים מצות עשה, ונושא כפיו ומברך ברכת המצוה של נשיאות כפים. והרי זה דומה למצות הנחת תפילין, דכיון שהניח תפילין וקרא בהם ק"ש קיים מצוה זאת, ובכ"ז יכול להניח ולברך כמה פעמים. וכן בישיבת סוכה, אעפ"י שיצא בכזית ראשון, ואי בעי אינו יושב בסוכה. אבל בכל זאת בכל אכילה וישיבה מקיים מצות עשה, ומברך "לישב בסוכה". וכן הדין הוא הטעם לנשיאות כפים. וכן מתפרשים דברי מרן ז"ל שכתב: אם עלה פעם אחת ביום, שוב אינו עובר אפילו אמרו לו עלה. (או"ח סי' קכ"ח סעיף ג'). ופירוש דבריו הוא שאינו עובר משום בטול מצות עשה. אבל אם ברך, קיים מצות עשה. והכי מסתברא, דאי אמרת שאינו מקיים מצות עשה, אמאי מברך, ולא עוד אלא שהוא עובר בבל תוסיף? והנה המ"א כתב בשם מהר"מ מינץ: ואם עלה פעם שנית מברך אפילו באותו צבור. (מ"א שם ס"ק ג'), ודבריו תמוהים לע"ד דהא בגמ' אמרינן: ואיתרמי ליה צבורא אחרינא, משמע באותו צבור לא רק שלא יברך אלא שגם אסור לישא כפיו, ואם נשא עובר בבל תוסיף, וצ"ל שהוא סובר כדעת התוס' שכהן יכול לברך כמה פעמים אפילו לצבור אחד. אבל כבר כתבתי לע"ד שאין זו הלכה פסוקה ומוחלטת, ואין הכהן נושא כפיו יותר מפעם אחת. אלא בצבורים חלוקים. ולכן נראה לי לומר דאפי' תפלה אחת דקאמר. היינו להוציא שלא תאמר שדוקא בתפלות שונות, כגון: שחרית ומוסף ומנחה דת"צ ונעילה דיוה"כ הוא שמצוה על הכהנים לישא כפיהם, אבל באותה תפלה עצמה כגון שחרית ומוסף אינם מצווים ואסורים לישא כפיהם, משום לא תוסיפו על הדבר, קמ"ל דאפילו באותה תפלה בצבורים חלוקים, מצוה על הכהנים לישא כפיהם, וכלישנא דגמרא: דאי איתרמי ליה צבורא אחרינא הדר ומברך. אבל באותה התפלה עצמה ובאותו הצבור שהתפללו כבר, לא ישא שוב את כפיו. והכי מסתברא, שהרי אין נשיאות כפים אלא בעבודה, ואיך אפשר לומר שישא כפיו ויברך פעמים בזה אחר זה? אלא ודאי בצבור אחר הוא דקאמר שמברך לצבור זה וחוזר ומברך לצבור שלא שמעו ברכת כהנים, וכדאמרן, [הרה"ג הואל חזר וכתב לי העתקת תשובת מהר"מ מינץ שמבואר שהכוונה במ"ש שאם על הפעם שנית מברך אפי' ציבור הוא במוסף או בנעילה].

1663

1664תבנא לדיננא בכהן שטעה ולא הזכיר של ר"ח עד שהתחיל שים שלום שהדין הוא שחוזר לרצה, אם ישא כפיו שוב? ולפי מה שהקדמתי למדנו שאין הכהן חוזר ומברך באותה תפלה לאותו צבור עצמו. והשתא ניחזי אנן אם טעות זאת שלא הזכיר יעלה ויבא עושה את התפלה כמו שאינה והשתא כשחוזר לרצה היינו כתפלה אחרת? וא"כ ודאי נושא כפיו שנית. או שנאמר דבתפלה הראשונה יצא הכהן ידי חובת נשיאות כפים ונתברכו הצבור בברכת כהנים, הילכך הוה כחוזר ומברך באותה תפלה יש בזה משום לא תוסיפו?

1664

1665ונראה לע"ד להכריע כהצד השני ואמינא לה ממאי דאמרינן לעיל (סעיף א') שלכל הדעות אם סיים תפלתו, אינו חוזר ומתפלל משום שיכול להזכיר בתפלה שלאחריו, וכיון שיש טרחא דצבורא לא אטרחוהו רבנן. מכאן אנו לומדים, שיצאו הצבור בתפלה זאת ידי חובת תפלה בצבור, שאם לא כן היה מן הדין לחזור, ולא לחוש לטרחא דצבורא. וכמו שכן הדין בשאלת השנים, דכ"מ שהיחיד חוזר ש"צ נמי חוזר.

1665

1666הלכך כיון שיצאו ידי חובת תפלה שפיר מקריא נשיאות כפים בעבודה ויצאו הצבור ידי תפלה בצבור, וקיים הכהן המברך מצות עשה שמוטלת עליו, ואינו רשאי לישא כפיו ולברך שוב.

1666

1667אין הדברים הללו אמורים אלא בר"ח שביום חול, אבל בר"ח שחל להיות בשבת, לכאורה נראה שהדבר תלוי במחלוקת, שלדעת האומרים שגם בשבת אינו חוזר, ודאי אם נזכר לפני שסיים תפלתו שחוזר לרצה, אינו חוזר ונושא את כפיו. דחד דינא וחד טעמא הוא. ולדעת הסוברים שבשבת ויו"ט אם סיים תפלתו חוזר לראש, הוא הדין אם נזכר לפני שסיים תפלתו, חוזר לרצה ונושא את כפיו ומברך.

1667

1668אולם יש לצדד ולומר דהואיל והזכרת ר"ח אינה מגוף התפלה, כמו ברכת השנים, ושלכן הקלו בחול, גם בשבת ויו"ט דאטרחוהו רבנן לחזור, היינו כדי שתהיה התפלה כתיקונה ובשלמותה. אבל לענין נשיאת כפים כיון שהתקיימה מצוה זאת במקומה ובשעתה, ואין חוזר ונושא את כפיו באותה תפלה ובאותו הצבור.

1668

1669ובאמת שאין בידי להכריע בספק זה שיש פנים מסבירות לשני הצדדים, אבל הואיל ודבר זה שנוי במחלוקת ולדעת הבה"ג גם בטעה ולא הזכיר של ר"ח בשבת ויו"ט אם סיים תפלתו אינו חוזר, ולדעה זאת גם כשנזכר לפני סיום תפלתו שחוזר לרצה, אינו נושא את כפיו, כדאי הוא לסמוך עליו בענין נשיאות כפים ולא להכנס בספק אסור בל תוסיף, ולצאת ידי כל הדעות והספקות: מוטב ללמד את הכהנים שיצאו מבית הכנסת בהתחלת ברכת העבודה, ובזה פקעה מהם מצות נשיאות כפים, וחוזר הש"ץ וגומר התפלה בלא נשיאות כפים. וכן נראה לי להורות. והנלענ"ד כתבתי.

1669

1670(לאו"ח סימן תכ"ח).

1670

1671סדר חבור הפרשיות כשחל פסח בשבת

1671

1672(כ"ז שבט תרצ"ז).

1672

1673שלמא רבא מן שמיא וברכתא מעליא לדזיו ליה כבר בתיא מעלת הרב הגאון דעסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר יוסף שפירא יצ"ו.

1673

1674קראתי בכל לב תשובתו הנכבדה בסדר חבור הפרשיות בשנתנו זאת התרצ"ז בסימניה הכ"ז. זאת אומרת שר"ה שלה חל ביום החמישי ופסח ביום השבת והיא שנה כסדרה ופשוטה, שנבדלים אנשי ארץ ישראל ובני הגולה בקריאת התורה של פרשת שמיני, שבני ארץ ישראל קוראים אותה ביום אסרו חג של פסח ובני חו"ל קורין ביום זה פרשת כל הבכור ופרשת שמיני בשבת לשאחריו כ"ט ניסן וכדי לשוב ולהתאחד בקריאת התורה יש שני דרכים, או להפריד תזריע ומצורע בארץ ישראל ולהתאחד תיכף עם בני הגולה, או לחבר תזריע ומצורע ואחרי מות קדושים ולהפריד בהר ובחוקותי. ואמנם בעינא דשפיר חזי ראה מעכ"ת מ"ש המג"א וספר שער המפקד משם ספר שדה הארץ בענין זה לתת טעם למנהג ארץ ישראל לחבר תזו"מ ואחו"ק ולהפריד בהר ובחוקתי, ולא נראו דבריהם בעיניו. ומסיק דטפי עדיף להפריד תזריע ומצורע בארץ ישראל כדי להתאחד בזמן היותר קרוב עם סדר הקריאה עם בני הגולה. ואותי בקש לחו"ד בשאלה זו. וכדי למלאות רצונו היקר וחביב בעיני הנני להשיב בקצרה כפי קצר השגתי.

1674

1675ואען ואומר. עיקר דין זה נזכר במג"א וז"ל: כשחל פסח בשבת דאז בני ארץ ישראל קורין בשבת שאחריו שמיני יש מפרידין תזריע ומצורע. ויש מפרידין בהר ובחוקותי (מג"א או"ח סי' תכ"ח ס"ק ו').

1675

1676והנה המג"א הביא מנהגים חלוקים אלה ולא באר טעמם ואי אפשר להעלות על הדעת שמנהגים אלו נעשו שלא מדעת חכמים ובודאי שכל אחד טעמו ונמוקו עמו. וביותר קשה להבין טעמם של המפרידין בהר ובחוקותי ולא תזו"מ הקרובים ביותר ולמה להרחיק זמן הפלוג.

1676

1677והנה בספר שדה הארץ לאחד מרבני ירושלים הקדומים נמק דבר זה וכתב: ואנחנו פעה"ק תו"ב מחברים תזריע וטהרה ואחרי מות עם קדושים ומפרידים בהר ובחקותי והוא יותר נכון מלחברם ולהפריד אחרי וקדושים יען הוא יותר היכר בשבת קודם עצרת, יש יותר היכר כשמפרידין בהר ובחקותי, בא"י דוקא כמ"ש מהרימ"ט.

1677

1678והרב שער המפקד לא מצא ספוק בטעם זה דמה נשתנית שנה זו מכל השנים לעשות לה היכר מיוחד בהפרדת בהר ובחוקותי.

1678

1679ולע"ד נראה דאין זו השגה מכרעת לסתור טעמו של שדה הארץ, דודאי כל מקום שאין צורך להפריד בהר ובחקותי אין מפרידין אותם רק כדי לעשות היכר שכלו הקללות קודם העצרת, אבל במקום שבלא זה נמי יש מקום להפרידם כדי להתחבר עם חוצה לארץ אלא שהיה אפשר לחברם ולהפריד פרשיות אחרות קודמות לה טפי עדיף לחבר בהר ובחקותי רק בארץ ישראל כדי להדגיש טעם זה דמנו ועצרו. וזהו שדקדק בדבריו וכתב: כשמפרידין בהר ובחוקותי דוקא בארץ ישראל בהפרדה זו שנעשית דוקא בארץ ישראל מוכיחה על טעם הפרדתם משום מנו ועצרו. אולם באמת טעם זה קלוש מאד ומדברי מהרימ"ט אין ללמוד לשנה פשוטה שחל פסח בשבת וכמ"ש בשער המפקד דבריו נכונים, ולא עוד אלא שדברי מהרימ"ט תיובתיה, שהרי כתב מהרימ"ט בדין שמיני של פסח שחל להיות בשבת בשנה מעוברת שבני ארץ ישראל קורין פרשת אחרי מות בו ביום ובחו"ל קורין פרשה זו לשבת הבא ונמצינו מפורדים מבני ארץ ישראל בכל שבתות עד פרשת מטות ומסעי ולמה לא נחבר תיכף בשבת שאחר הפסח ונקרא אחרי מות וקדושים באותה שנה כמו שאנו מחברים בכל שנה. והשיב שכל טעמם של רז"ל לחבר פרשות הסמוכות זו לזו כגון תזו"מ אחו"ק בהוח"ק הוא כדי שיהיו קורין במדבר סיני קודם לעצרת וכו' וכשם שאמרנו שלא להקדים שיהיו קורין אותם שתי שבתות שלפני עצרת דלא מינכרא מילתא אלא אם כן קורין אותם בסמוך לאחרית השנה. הכא נמי עבדינן היכר שאנו מפסיקין בשבת אחת. ולכך קבעו מנו ועצרו. ובארץ ישראל שקראו אחרי מות כ"ב לעמר הוצרך הדבר שיהיה להם שתי שבתות של הפסק ובחו"ל ראוי לעשות כסדר השנים. ואם תאמר למה לא יחברו חקת ובלק שהן קודם למטות ומסעי, יש לומר דטעמם הוא שכיון שנדחו שלא יכלו להתחבר בכל אותן השבתות מפני עצרת המתינו לאחרונה ואעפ"י שהיו יכולים להקדים שבת אחת בחקת ובלק לא רצו לשנות סדר כל השנים שאין פסח חל בשבת ומחברים מטות ומסעי שהחבור מוכיח, והדבר צריך מפני תשעה באב הבא אחריהם שקורין ואתחנן וסימנך צומו וצלו (מהרימ"ט חאו"ח סי"ד).

1679

1680הא למדת שדוקא מפני שנדחו חבורם של ארץ ישראל מבני חו"ל בשבתות הראשונות מפני הכרח של מנו ועצרו המשיכו את שבת אחת משום היכר, אבל אם אפשר להתחבר עם הגולה בזמן הקרוב ביותר כגון בחבור תזו"מ אין דוחין פירודם לכמה שבתות מפני הכירא.

1680

1681אולם שער המפקד עצמו נתן טעם לשבח דכל דמצינן להשוות סדר הקריאה לבני ארץ ישראל עם חוצה לארץ משוינן, וכיון דבשנים פשוטות בכל סדרי קביעותן תמיד תזו"מ ואחו"ק מחוברים בין בארץ ישראל ובין בחו"ל, לפיכך גם בשנה זאת דקביעותא הכ"ז לא רצו לשנות מסדר השנים הפשוטות כדי שלא יהיה חילוק אחר נוסף בשנה זו מקריאת בני ארץ ישראל לבני חו"ל ונקטינן כולהו בסיגנון אחד, אכן בהגעתם אל סדר בהר ובחקותי דלא אפשר למעבד כבני חו"ל ולחברם מטעמא דמנו ועצרו, לכן מפרידים אותם או מחברים אותם, כדי להשתוות כולם בסדר מנו ועצרו, עכת"ד. וטעם זה נראה נכון ומסתבר.

1681

1682אולם אין הדברים הללו אמורים אלא לתרץ המנהג אבל לקביעות הלכה אין זה מספיק. שגם בארץ ישראל גופא מצאנו מחלוקת מנהגים בדבר זה וכמ"ש בתיקון יששכר ד' לב דבעיה"ק צפת תו"ב נוהגים ק"ק הספרדים להפריד תזריע ומצורע וק"ק המוסתערבים נוהגים להפריד בהר ובחקותי, אבל בספר כפתור ופרח (פרק י"ד ד' נ"ה. עין בספר ארץ חיים לחד מגאוני דורנו כמוהר"ר חיים סיתהון מעיה"ק צפת) כתב כי כן הוא מנהג ארץ ישראל להפריד תזריע ומצורע. וכיון שמצאנו שבארץ ישראל עצמה היו מנהגים מחולקים מוכרחים אנו לומר דמה שכתבו הרבנים הירושלמים שדה הארץ ומזבח אדמה להפריד בהר ובחקותי הוא למנהגי ירושלים. ובכל יתר ערי ארץ ישראל צריכים אנו לנהוג כמנהג ארץ ישראל בכללה וכמ"ש בכפתור ופרח. ובאמת כי טוב יותר לתקן חלוק הקריאה בשעתו מלאחרו עד בהר ובחקותי. וכל הטעמים שנאמרו בזה הם קלושים ואין בהם כדי הכרעה.

1682

1683זה היה נראה לי להלכה, אבל למעשה הואיל ובירושלים נקבע המנהג על ידי רבותינו הקדמונים שישבו על כסא ההוראה והרבנות בעיקו"ת זו ומנהג זה נמשך עד היום גם לכל קהלות עולי הגולה שעלו ממדינות שונות, והיות ועתה שהתקרבו הדרכים הרבה מאד וביותר בין תל אביב וירושלים שתמיד נמצאים אורחים מירושלים לתל אביב וכן להיפך, ואם נעשה איזה הבדל שהוא בין ירושלים ליתר חלקי הארץ יהיה הדבר תמוה לרבים ויביא לידי כך שרבים מהנוסעים מהכא להתם ומהתם להכא יפסידו קריאת פרשה אחת או שיקראו אותה פעמים. ולא נכון להביא עוד חלוקי מנהגים בארץ והיות ומנהג זה אינו חלילה מכל מנהגי טעות אלא הוא מנהג שיש לו שורש ויסוד לכן נראה לע"ד להשאיר מנהגם של ראשונים שנתקבל בכל ארץ ישראל כל זמן שמנהג זה קיים בירושלים.

1683

1684שוב ראיתי בדברי מעכ"ת דעת הנוהגים להפריד בין תזריע ומצורע לפי שהן ארוכות יותר מפרשיות בהר ובחוקותי והסתיע לזה ממ"ש התוס' למה מחלקין פרשת נצבים וילך שהן קצרות ולא מחלקים מטות ומסעי שהן ארוכות יותר (מגילה ל"א תד"ה משה) ותמיהני מאד על ראיה זו מקושית התוס' ואדרבה שפיל לסופו של דברי התוס' בתירוצם ותשכח שבמקום שיש טעם לדבר אין משגיחים באורך הפרשיות או קצורם. ובאמת מה טעם לחלוק זה האם נתנה מדת ארך לקריאת הפרשיות וכל פרשה אפשר לחלקה למנין ז' עולים שהיא חובת היום בין שתהיה קצרה או ארוכה.

1684

1685אסיפא דמגילתא כתב מעכ"ת לתרץ שנוי מנהגם של בני מערבא ממה שהיו נוהגים קודם לכן דהוו מסקי לדאורייתא בתלת שנין ועתה נוהגים בכך ארץ ישראל לסיים התורה בכל שנה ושנה. ומעכ"ת נתן טעם לזה על פי דברי הזוהר דיש חמשים פרשיות בתורה ומאז התגלה הזוהר שנו בני מערבא את מנהגם. ולע"ד נראה ששנוי מנהג זה נעשה מאליו מזמן שבטלה הנשיאות בארץ ישראל ונתדלדל בה הישוב הקודם ועלו אליה מחו"ל ואלה העולים המשיכו את מנהגם, וכאשר נעשו המה רוב בנינו ורוב מנינו של הישוב חזרו גם בני מערבא וקבלו סיום פרשיותיה בכל שנה ושנה. ועוד נראה לע"ד לומר שגם בני מערבא היו נוהגים להשלים התורה פעם לשנה שהרי הלכה פסוקה היא זו: לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור וריב"ל שהוא מאמוראי ארץ ישראל צוה את בניו: אשלימו פרשיותייכו עם הצבור (ברכות ח'). ובודאי שהלכה פסוקה זו היא גם לבני מערבא אלא שבקריאת התורה בצבור חלקו את קריאת התורה לשלש שנים או שלש שנים ומחצה. ולבסוף כאשר עלו המונים מהגולה והשלימו פרשיותיהם בכל שנה נמשכו גם בני מערבא אחריהם.

1685

1686(לאו"ח סימן תכ"ח).

1686

1687אי יאות להפסיק בקריאת עולים בין ויושע לאז ישיר

1687

1688(כ"ג שבט תש"ו).

1688

1689שלום וברכה מאלקי המערכה לכוד ריכא ובר ריכא הרב הגאון המפורסם חו"ב כמוהר"ר הלל פוסק יצ"ו.

1689

1690נמצאתי לאשר בקשני לחות דעתי: אי יאות להפסיק בקריאת עולים לתורה בין ויושע לאז ישיר משה.

1690

1691והנה מעכ"ת יצ"ו הביא מ"ש אבודרהם שלא להפסיק בקריאת שירת הים, והעולם נהגו לעמוד בשעת קריאת התורה מהתחלת ויושע עד סוף השירה.

1691

1692ועוד הביא מ"ש בעץ יוסף: בשכר שהאמינו בה' ובמשה עבדו, זכו ושרתה עליהם השכינה ואמרו שירה.

1692

1693ולכן מכל האמור אסיק לדינא שאין מפסיקין.

1693

1694וזאת תשובתי בעזרת צור ישועתי. דבר זה לא מצאתי מפורש, אבל מכללא אתמר, דהנה גרסינן התם, אין מפסיקין בקללות, מנא הני מילי, דאמר קרא מוסר ה' בני אל תמאס ריש לקיש אמר לפי שאין אומרים ברכה על הפורענות (מגילה לח:)

1694

1695ועוד גרסינן: במוספים מה היו אומרים? רב ענן אמר הזי"ו ל"ך וכו' כדרך שחלוקין כאן, כן חלוקים בבית הכנסת (ר"ה לא). והלכות אלה פסקן מרן ז"ל (שו"ע או"ח סי' תכ"ח) ורמ"א הוסיף וכתב: ויכוין שיתחיל תמיד לקרוא בדבר טוב ולסיים בדבר טוב (שו"ע שם).

1695

1696מכלל זה אנו לומדים דבכל התורה אין קפידא בדבר ואפשר להפסיק בכל מקום שירצה אחרי שיקרא שלשה פסוקים ובלבד שלא יתחיל בפרשה פחות משלשה פסוקים ולא ישייר בפרשה פחות משלשה פסוקים וגם שיכוין להתחיל ולסיים בדבר טוב.

1696

1697אולם אעפ"י שמדינא אין עכובא בדבר, מכל מקום לא נכון הוא לשנות מהפסקות שקבעו קדמונינו ז"ל לחלוקת קריאת התורה בשבתות ומועדים, שתמיד אנו שומרים אותן אם לא במקומות שאינם מסיימים או שאינם מתחילים בכי טוב. כגון בפרשת בראשית שקוראים ששה עולים בששת ימי בראשית, משום שמשם והלאה אין הפסקות הקבועות מסיימות ומתחילות בכי טוב, ובפרשת נשוא קוראים עד ברכת כהנים לכהן. אבל בכל פרשיות התורה שומרים את הפסקות שקבעו לנו קדמונינו ז"ל ואין לשנות מדבריהם, אם לא במקום שיש עולים מרובים כגון שיש חתן או אבי הבן בבית הכנסת.

1697

1698והנה בפסקות שבסדר בשלח קבעו רז"ל מפסוק ויאמר ה' אל משה, עד כי אני ה' רופאך לעולה הרביעי, ויש שמפני כבוד הרב מקדימים אותה לשלישי שכן נהוג ומקובל לקרוא לתורת בפרשת שירה עשרת הדברות וי"ג מדות את הרב דמתא בבית הכנסת כשהוא נמצא בשבת זאת או כל רב גדול שבבית הכנסת (עין רדב"ז החדשות סי' ש"ד).

1698

1699אבל בכל זאת אין משנין הפסקות המקובלות מרז"ל משום כבודם של ראשונים כמלאכים. ובפרשת השירה יש טעם נוסף לכך, אעפ"י שהיא נפסקת לפרשה אחרת שהיא מתחילה מאז ישיר משה שממנה מתחילה פרשה ט"ו.

1699

1700בכל זאת יש להסמיכה לפסוקי ויושע ה' סוף הפרשה הקודמת, לפי שהם סומכים בענינם כסבה ומסובב עלה עלול, וסמיכות זאת היא בנין אב לכל התורה כולה והויא, לקח ליסודי הגאולה העתידה. וכמאמרם ז"ל: כל המקבל עליו מצוה אחת באמנה כדאי הוא שתשרה עליו רוח הקודש, שכן מצינו באבותינו שבשכר שהאמינו אבותינו בה זכו ושרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה שנאמר ויאמינו בה' ובמשה עבדו אז ישיר משה וכו'.

1700

1701וכן אתה מוצא שאין הגלויות מתכנסות אלא בשכר אמונה וכו' וכן הוא ויאמינו בדבריו וישירו תהלתו (מכילתא בשלח פרשה ו').

1701

1702מטעם זה נראה לי שיש קפידא להסמיך קריאת פסוקי ויושע ה' לפרשת השירה, הואיל ופסוקים אלה הם הקדמה והתכוננות לבבית ונפשית לפרשת שירה שנאמרה מתוך אמונה, והיא נקראת בפינו ובלשוננו מתוך אמונה שלמה בלתי נפסקת, לפי שעל ידה אנו רואים ומצפים לימין ה' וזרוע עוזו אשר תתגלה בימינו ולעינינו בכל הודה והדרה כימי צאתנו מצרים כאמור: ימינך ה' נאדרי בכח ה' ימינך תרעץ אויב. נטית ימינך תבלעמו ארץ. נחית בחסדך עם זו גאלת.

1702

1703נתחזק באמונה כדי שנזכה בסמיכותה לשירת הגאולה במהרה בימינו. והנלענ"ד כתבתי.

1703

1704(לאו"ח סי' תמ"ה).

1704

1705בדין חמץ שעבר עליו הפסח

1705

1706(ט"ז במרחשון תש"ה).

1706

1707נשאלתי מאחד העולים מפליטי בולגריה: ילמדנו רבינו בדין חמץ שעבר עליו הפסח.

1707

1708ביום הפורים תש"ד יצאנו מביתנו לעלות ארצה ישראל, לשם צידה לקחנו אתנו בדברים הקלויים באש ומעשה תנור כגון: ביסיקויטים, לביבות פידיאוס ודברים אחרים העשויים מקמח לבן.

1708

1709החבילות שבהם הנחנו את לחמנו זה התעכבו בדרך ובאו לידינו בחג הסוכות תש"ה. אם מותרים הם באכילה ובהנאה. אני איני נהנה מדברים אלה עד שיורני כת"ר, והנני מצפה להוראותיו, כדכתיב: "כי מציון תצא תורה".

1709

1710א. חמצו של ישראל ביד גוי

1710

1711דין זה שנוי הוא במחלוקת הראשונים ז"ל. וכן כתב הטור: ישראל שהפקיד חמצו אצל ישראל חבירו או אצל עו"ג בפסח וקבל עליו הנפקד אחריות, יש מן הגאונים שכתבו, כיון שקבל עליו הנפקד אחריות, אין המפקיד עובר עליו והסתייעו מדתניא במכילתא: ומה ביתך ברשותך, אף גבולך ברשותך, יצא חמצו של ישראל ברשות עכו"ם שהוא שלו ואינו ברשותו. וכתב הר"ן שגם לדעתם הני מילי מדאורייתא, אבל מדרבנן צריך ביעור, וכן כתב הרמב"ן ז"ל (שמות י"ב י"ט), ורבינו יונה כתב שהמפקיד עובר עליו אם אינו מבערו ולזה הסכים אדוני אבי הרא"ש ז"ל.

1711

1712וטעמא דהרא"ש הוא, דהואיל ועיקר החמץ הוא של ישראל וכיון שהנפקד השאיל ביתו לשמירת חמצו קרינן ביה שפיר ביתו. ומ"ש במכילתא: יצא חמצו של ישראל ברשות עכו"ם שהוא שלו ואינו ברשותו, הוא בעו"ג שהלוה לישראל על חמצו כדתנן בפרק כל שעה, (הרא"ש פ"ק דפסחים סי' ד' והטור ובית יוסף או"ח סי' תמ"ה). וכן פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל ה' חמץ ומצה פ"ד ה"ב, ושו"ע או"ח סי' תמ"ה סעיף ג'.

1712

1713מכלל הדברים למדנו: חמץ ישראל שנמצא ברשות הלא יהודי בפסח אסור בהנאה, הואיל וחייב לבערו ועובר עליו בלא יראה ולא ימצא, הרי הוא כחמצו של ישראל שעבר עליו הפסח לדעת הרמב"ם והרא"ש והשו"ע, ונקטינן כוותיהו.

1713

1714ולא עוד אלא שגם לדעת הגאונים דסברי שאין ישראל חייב לבער חמצו שביד גוי, מכל מקום הרי כתבו הרמב"ן והר"ן שחייב לבער מדרבנן. הלכך אם לא בערו נאסרו בהנאה אחר הפסח, וכמ"ש הר"ן ז"ל: ישראל שהפקיד חמצו אצל נכרי וקבל הנכרי אחריות, צריך ביעור מדרבנן ואם לא בערו אסור אחר הפסח. והמג"א הסביר מילתא בטעמא דכיון דחמץ זה צריך ביעור מדאורייתא וחכמים תקנו שזה לא מקרי ביעור א"כ הוה ליה כאילו עבר אדאורייתא דומיא דמי שבטל חמצו ולא ביערו דאסור אחר הפסח (מג"א סי' תמ"ז ס"ק מ"ו).

1714

1715ב. חמץ שעבר עליו הפסח בשוגג או באונס

1715

1716הרמב"ם ז"ל פסק: חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנייה לעולם וכו' אפילו הניחו בשגגה או באונס וכו' (ה' חמץ ומצה פ"א ה"ד ושו"ע סי' תמ"ה סעיף ג').

1716

1717ובמקור דין זה כתב המ"מ, דלמד זה מדין ישראל שהרהין חמצו אצל גוי, והכ"מ פירש דבריו דאמרינן שאם לא אמר לו קנה מעכשיו אסור אחר הפסח ולא מפליגינן בין אם היה אנוס ולא היה יכול לפרוע לנכרי להיכא דהיה בידו לפרוע. מכאן למדנו דאפילו אם הניח חמצו ביד לא יהודי ועבר עליו הפסח לאונסו שלא היה יכול לפרוע נמי דינא הכי שנאסר חמץ זה בהנאה.

1717

1718ועוד כתב הכ"מ: אבל מדברי הר"ן משמע שאם לא עבר עליו לא מדאורייתא ולא מדרבנן כגון: ששכחו ואחר הפסח מצאו מותר, ולפי זה ההיא דישראל שהרהין חמצו, ביש לו לפרוע דוקא, אי נמי דאפילו אין בידו לפרוע לא מיקרי אנוס משום דמעיקרא לוה מדעתו, ואפשר הר"ן נמי ראוי לעבור קאמר וכדברי ה"ה (כ"מ ה' חמץ ומצה פ"א ה"ד).

1718

1719ונראה דתירוץ בתרא הוא עיקר לדעת הכ"מ, ולכן פסק בש"ע כדברי הרמב"ם שהם הלכה פסוקה. והפר"ח הביא עוד ראיות מכריעות לדעת הרמב"ם. ונמק את דינו דבכל גוונא אסור משום לא פלוג רבנן (סי' תמ"ה ס"ק ג'), וכן נראה מדברי הרמב"ם, שבדין חמץ שעבר עליו הפסח כלל וכתב: אפילו הניחו בשגגה או באונס, כדי שלא יניח אדם חמץ ברשותו בפסח, כדי שלא יהנה בו אחר הפסח, והרי הטעם הזה שייך גם להניחו בשוגג או באונס. דאע"ג דבכל התורה קיימא לן אנוס רחמנא פטריה, בדין זה הואיל וקנסוהו רבנן משום סייג, החמירו לקונסו אפילו בשוגג ואונס משום שאם לא כן לא מתקיימא גזירתם דכל אדם יאמר שוגג או אנוס הייתי.

1719

1720אולם הלכה זאת צריכה ברור אם היא נאמרה גם בבטל החמץ לפני הפסח, והסברא נותנת לומר דבטל החמץ ולא ביערו מתוך שגגה או אונס לא נאסר אחר הפסח דמה שאסרו אפילו בשוגג ואונס נגד כלל גדול בדין דאנוס רחמנא פטריה. היינו משום דאע"ג דנאנס בביעורו יכול היה לבטלו בלבו, ואם כן לגבי הביטול הוי מזיד, אבל בבטלו ונאנס בבעורו וניכר אונסו באופן שאין לחוש להערמה, כיון דלא עבר עליו מדאורייתא שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו וזהו טעם דאנוס רחמנא פטריה. ממילא אין כאן גם קנסא דרבנן.

1720

1721והנה מסתמות דברי הרמב"ם ומרן משמע דסבירא להו לאסור בהנאה אפילו נאנס בביעורו ואפילו בטל כל חמצו לפני הפסח, דכיון דחכמים אסרו חמץ שעבר עליו הפסח אם בטלו (או"ח סי' תמ"ח סעיף ה') הוא הדין אם נאנס בבעורו, וכן היא דעת הפר"ח ז"ל (סי' תמ"ח ס"ק ד').

1721

1722ברם הלכה זאת היא שנויה בפלוגתא דרבוותא ורבים מגדולי הפוסקים התירו חמץ שנאנס בביעורו ובטלו לפני הפסח, (עיין שדה חמד אסיפת דינים מערכת חמץ ומצה סי' ח' אות ו').

1722

1723והיות והלכה זאת לא פורשה בדברי הרמב"ם ז"ל שהוא מרא דהאי שמעתא, והואיל ואחרי בטול החמץ אין כאן איסור דאורייתא, והואיל ודין זה שרוי בספקא דפלוגתא, אזלינן לקולא כדין ספיקא דרבנן.

1723

1724הדרן לדיננא. הנה בנידון דידן שחבילות חמץ נתעכבו בדרך והם התעכבו לאונסו של בעליה והואיל ובעליו בטל את כל חמצו לפני הפסח ובכללם נתבטל גם החמץ שבחבילותיו אלה, מותר חמץ זה באכילה ובהנאה לאחר הפסח מדין ספקא דפלוגתא בדרבנן שדנין בו להקל.

1724

1725ועוד זאת יש להתיר חמץ זה משום שבעליו לא היו נמצאים במקום החמץ הלכך לא היתה להם כל אפשרות לבערו, ובאונס כזה לא נאסר חמצו לדברי הכל, וכן כתב הפר"ח בדין ישראל שהפקיד חמצו אצל נכרי: ואם הוא בעיר אחרת שאינו מצוי בידו לבערו אפילו ביטול לא בעי (פר"ח סי' ת"מ ס"ק ד' ותמ"ג סע"ק ב').

1725

1726מכל האמור ומדובר נראה להתיר חמץ שבחבילות אלה שנתעכבו בדרך לאונסו של בעליו בידי לא יהודים ושהוא לא היה במקום החבילות ולא היה אפשר לו לבערם. והנלענ"ד כתבתי.

1726

1727(לאו"ח סימן תנ"א).

1727

1728אם מותר להחזיר פתקאות מזונות בחול המועד פסח שהחנוני מקבל בהם במחלקת האספקה מצרכי מזון לפי מכסת הנקודות שהחזיר

1728

1729(ד' בתשרי תש"ה).

1729

1730שלום וברכה מאלקי המערכה. להני תרי צנתרי דדהבא הרב הגאון סבא דמשפטים, כמוה"ר יוחנן זרחי זופוביץ יצ"ו, רב ראשי בעיה"ק טבריא. ומשנהו הרב המופלג בתורה ויראה כמוהר"ר שלמה ילוז יצ"ו.

1730

1731תשובתכם מיום ז' אייר תש"ד קבלתי, ולרגל טרדותי המרובות אחרתי לענות ואת כת"ר הסליחה. עתה הנני להשיב תשובה מאהבה בסיעתא דשמיא.

1731

1732שאלה:

1732

1733עקב המלחמה, קבלה הממשלה את הפקוח על כל מצרכי המזונות, וחלקתם לתושבים במדה שוה בעזרת הסוחרים לפי פתקאות חלוקה שכל צרכן מוסרן לחנוני, ועל פיהן קונה ממנו את מצרכי מזונותיו, החנוני מוסר את הפתקאות למחלקת האספקה, וע"י הסיטונאים מוכרת לו לפיהן מצרכי מזון לפי מכסת הנקודות שהחזיר.

1733

1734בין המצרכים יש שהם חמץ גמור, כגון: קמח ואיטריות, לכן איפוא עמדה שאלה לפנינו: אם מותר להחזיר פתקאות אלו בחול המועד פסח, או אסור מדין רוצה בקיום של חמץ בפסח.

1734

1735ידידי הרה"ג כמוהר"י זרחי יצ"ו פסק להתיר מתרי טעמי.

1735

1736א) מטעם שלא אמרו רוצה בקיומו אסור אלא משום הנאה באיסור, וזהו דוקא כשהוא נהנה בקיומו בשעת איסור אבל כשההנאה היא אחרי שנשתנה להיתר כגון חמץ אחרי הפסח אין בזה משום רוצה בקיומו. ב) אעיקרא דדינא לא נאמר איסור רוצה בקיומו, אלא בע"ז ויין נסך שישראל מצווה לבטלם ולבערם, אבל כשחמץ הוא של גוי שאין ישראל מצווה לבטלה לא נאסר משום רוצה בקיומו, כדכתב הפר"ח באו"ח סי' ת"ן, לכן בנקודות אלה שאינן עושות קנין כלל וכלל, שאין ישראל קונה אותן אלא בשעה שמשלם תמורתן, אין לאוסרם אחר הפסח משום רוצה בקיומם של מצרכי חמץ, עכת"ד.

1736

1737לע"ד נראה שיש למשדי נרגא בטעמי היתר אלה. ועליהם אדבר עתה בס"ד.

1737

1738א. נהנה אחר היתרו של האיסור.

1738

1739לע"ד נראה דאין חילוק בין נהנה בשעת איסור או אפילו לאחר היתרו, דסוף סוף לו לא התקיים האיסור בשעת איסורו לא היה בא לכל היתר, נמצא דקיומו של איסור היא שגרמה הנאתו, ראיה לדברי מדגרסינן התם: שכרו לשבור ביין נסך מהו? מי אמרינן כיון דרוצה בקיומו אסור, או דילמא כל למיעוטי תיפלה שפיר דמי, אר"נ ישבור ותבוא עליו ברכה (ע"ז ס"ג:) והא בשכרו לשבור הנאתו היא אחרי שבירה, ואז יין הנסך אינו נמצא, ואין כאן איסור, וכן בכלאים תנן: אבל עוקרין עמו (להשליכן לאיבוד. פי' רש"י) ואחר העקירה אין כאן איסור ואעפ"כ אי לאו טעמא דלמעוטי תיפלה שפיר דמי היה איסור מדין רוצה בקיומו. וכן מוכח מדאמרינן התם: גר ועכו"ם שירשו אביהן עכו"ם, גר יכול לומר טול אתה וכו' ואקשינן והלא רוצה בקיומו שלא יגנבו ושלא יאבדו (שם ס"ד), והכא נמי הנאתו של הגר היא בשעה שהוא לוקח תמורתם פירות או מעות ואז לא איכפת לו אם נגנבו או אבדו, מכל זה מוכח בפי' דבתר שעה שרוצה בקיומו אזלינן, שהרי באותה שעה רוצה בקיומו של איסור.

1739

1740והנה חזיתיה למעלת הפוסק שהסתייע לדעתו מדתניא: ישראל שמצא עבודת כוכבים בשוק עד שלא באתה לידו אומר לגוי ומבטלה, משבאתה לידו אינו אומר לעכו"ם ומבטלה (שם ס"ד ע"ב), וקשה והא רוצה בקיומו של ע"ז עד שיבטלנה העכו"ם. מכאן ראיה דכיון שהנאתו מעכו"ם היא אחר שבטלה הגוי אין כאן משום רוצה בקיומו של אסור.

1740

1741ואין זו ראיה לע"ד, שהרי בטעמו של דין זה נמק הרמב"ם: שנאמר "פסילי אלהיהם תשרפון באש" כשבאו לידינו והם נוהגין בהו אלקות, אבל אם בטלום, הרי אלו מותרין (ה' עכו"ם פ"ח ה"ה), מכאן שכל זמן שהע"ז היא ביד הגוי, אינה אסורה והאיסור מתחיל מאותה שעה שבאה לידינו, הלכך אם באה לידי ישראל אחר בטולה, אין כאן איסור וממילא אין רוצה בקיומו של איסור.

1741

1742ואין זה דומה ליין נסך שהוא עצמו נעשה חתיכה דאיסורא ואין לו ביטול, הלכך רוצה בקיומו אסור. והוא הדין גר ועכו"ם שירשו את אביהם גוי, אסור לומר לגוי טול אתה עכו"ם ואני מעות, משום דבא לידי בזכות ירושה לפני בטולה של ע"ז ורוצה הוא בקיומו של איסור בחלק הירושה שלו שאין לו ביטול אבל מציאה שלא זכה אלא עד שיגיע לידו אין זה בגדר רוצה בקיומו של איסור הואיל וקודם שבאה לידו, אין בא איסור לישראל, וכדאמרן. (עיין יו"ד סי' קמ"ו סעיף ב' וש"ך סק"א).

1742

1743ב. רוצה בקיומו בשאר איסורין.

1743

1744אתאן לטעם שני: והוא ממ"ש הפר"ח דלא אסרו משום רוצה בקיומו, אלא דוקא בעכו"ם משום שמצוה לבטלה ולבערה מן העולם, אבל בשאר איסורין כגון בשר בחלב ואף בחמץ. שרי (פר"ח סי' תנ"א סד"ה ומ"ש ואסור).

1744

1745ומעכת"ר הרה"ג הפוסק יצ"ו, תמך סברא זו וכתב: ונחזי אנן היכן מצינן בתורה איסור על מחשבה חוץ מע"ז דכתיב: למען תפוש את בני ישראל בלבם, ואפילו באיסורי שבת דחמירי, הרהור מותר, רק בע"ז ויין נסך שמצוה מן התורה לבערם וכמ"ש רש"י (ע"ז ס"ד ד"ה רבנן היא וכו'), אמת שגם בחמץ יש מצות ביעור חמץ, אולם זהו על חמץ שלו, לא של אחרים (ובענין כלאים דלכ"ע לוקה הנה רש"י כתב דעשה סייג וגדר כדי לקיימן. ועיין תוס' שם ואין כמ"ל). עכ"ל.

1745

1746ולע"ד דבריו אינם מדוייקים, דבאמת גם בע"ז אין המחשבה כמעשה אלא בעבודה עצמה או בהודאה באלילותה וכן פיר' רש"י: שתפשו בלבם הרהורי ע"ז (קדושין לט:) אבל רוצה בקיומה להנאתו הרי הוא ככל שאר איסורי הנאה, ולפי זה גם ברוצה בקיומה של ע"ז או יין נסך לישתרי, דהיכן מצינו איסור של מחשבה.

1746

1747ומאידך גיסא מ"ש: שבשבת לא נאסרו הרהורי מלאכה. אינו מחוור דקושטא הוא דהרהורי מלאכה בשבת מותרין. והיינו מדכתיב ודבר דבר, דבור אסור הרהור שרי (שבת קי"ג:), מכאן דבשאר אסורין גם הרהור אסור, אבל לעומת זאת מצאנו הרהורי עבירה קשים מעבירה (יומא כ"ח.). מכאן אתה למד דהרהורי עבירה לשעתה קשו מעבירה אבל הרהור המותר בשבת היינו על מעשיו בחול, וכדפירש רש"י: להרהר בלבו, כך וכך יציאות אני צריך להוציא על שדה זאת. הלכך רוצה בקיומו של איסור שהיא עבירה לשעתה אסורה אף במחשבה, אולם אין אנו צריכים לזה, הואיל ואיסור זה הוא משום הנאה שהיא אסורה אפילו אם אין בה מעשה במקום שמתכוין ליהנות, וכדאמרינן: הנאה הבאה לו לאדם בע"כ אפשר וקא מכוין לא אפשר וקא מכוין כולי עלמא לא פליגי דאסור, ופירש"י: אפשר לו ליבדל וקא מתכוין להתקרב כדי ליהנות כגון ריח של ע"ז וכו' (פסחים כ"ה ע"ב).

1747

1748והלכה זאת פסקה הרמב"ם לכל האיסורין וכתב: הנייה הבאה לו לאדם באיסור מכל האיסורין, אם נתכוין אסור ואם לא נתכוין מותר (ה' מ"א פי"ד ה' י, ב; עיין מ"מ) ומעתה הדבר מחוור, דרוצה בקיומו שהוא עצמו הנאה אסור.

1748

1749עתה נהדר אנפין לעיקר דינו של הפר"ח: והנה דבריו צריכים עיון, חדא שגם חמץ דינו בהבערה כע"ז מדכתיב תשביתו שאור מבתיכם וביעורו הוא בשרפה או השמדה: פורר וזורה לרוח או זורקו בים (פסחים כ"ה; או"ח סי' תמ"ה).

1749

1750ועוד קשה מסוגיין דגמרא, דילפינן מכלאים ליין נסך דלמעוטי תפלה שפיר דמי (ע"ז ס"ד.) הא למדת שגם בכלאים אסור לקיימו מדין רוצה בקיומו של איסור.

1750

1751והנה הרב הפוסק עמד בזה ותירץ דביעור חמץ הוא רק בחמץ שלו, ולא בחמץ של אחרים, ומקיים בכלאים אינו אלא ע"י מעשה. ולע"ד אין תרוצו מחוור, שהרי גם בע"ז של אחרים אין ישראל מצווה לבערה, אלא משבאה לידו וכדתניא: ישראל שמצא ע"ז בשוק עד שלא באתה לידו אומר לעכו"ם ומבטלה, ויין נסך של גוי ודאי שאין ישראל מצווה לבערו, ובכל זאת אם רוצה בקיומו אסור. וכן בכלאים, המקיים כלאים אסור מדין רוצה בקיומו של איסור. אפילו אם הוא של אחרים אם לא שעושה זאת למעוטי תפלה (ע"ז ס"ג: ס"ד.), והוא הדין לכל איסורי הנאה.

1751

1752ומ"ש דבכלאים לא נאסר אלא בעושה מעשה, אין זה מדויק שהרי כתבו התוס' דמכלאים למדנו ליין נסך. דמחשבתו משויא ליה מעשה כיון שהוא עושה לבסוף מעשה כשהוא עוקרה (שם ס"ד תד"ה ר' עקיבא), והכי מסתברא שאם אינו עושה מעשה לבסוף לא ניכרת מחשבתו שרצונו בקיומו של איסור, וכיון שכן בחמץ כשעושה לבסוף מעשה המוכיח על רצונו בקיומו אסור מדין רוצה בקיומו של איסור, ומכאן יוצא שדינו של הפר"ח שלא נאמר דין רוצה בקיומו של איסור אלא בע"ז ולא בחמץ בפסח לאו דסמכא הוא, הלכך קיימא לן כהתו' דכתבו דלמאי דקי"ל כמ"ד רוצה בקיומו ע"י דבר אחר אסור צריך ליזהר שלא לשים שום תשמיש בכלים הבלועים חמץ בפסח משום דהוי רוצה בקיומו ע"י דבר אחר (ע"ז ל"ב תד"ה והא הכא).

1752

1753הדרן לדיננא בנידון הנקודות להתיר לו קנית מצרכי חמץ לאחר הפסח דמכיון כשקונה החמץ ניכרת מחשבתו מתוך מעשיו שרצונו בקיום החמץ צריך להיות אסור מדין רוצה בקיומו של איסור.

1753

1754ברם דעתי מסכמת להיתר מסירת הנקודות בחול המועד פסח מטעמו ונמוקו של הרב הפוסק יצ"ו הואיל והחמץ של עכו"ם אינו דבר אסור כיין נסך או כלאים ודומה להם שהם עצמם אסורים, אבל חמץ של לא יהודי אינו אסור כלל וכדאמרו רז"ל: שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה.

1754

1755הלכך כל שלא בא לרשות ישראל ואחריותו אינו נקרא דבר אסור וממילא אין כאן דין רוצה בקיומו של איסור, דאיסור אין כאן ורוצה בקיומו של איסור מנין.

1755

1756וכן יש להוכיח ממה שכתב הטור: אסור להשכיר כלי לעו"ג בפסח שיבשל בהם חמץ מפני שרוצה בקיומו ע"י דבר אחר שלא יבקע הכלי, ועוד כיון שהכלי עצמו אסור בהנאה אסור להשכירו לכתחלה, ולא דמי להא דתניא משכיר אדם חמורו לעו"ג להביא עליו חמץ ממקום למקום, דהתם החמור אינו אסור אבל הכלי עצמו אסור, ודין זה פסקו מרן ז"ל (או"ח סי' ת"ן סעיף ז').

1756

1757ופירוש הדברים הוא דכלי ישראל הבלוע מאיסור נעשה הוא עצמו אסור בהנאה מפני החמץ הבלוע בו ודומה לחרס הדרייני (ע"ז לב.) אבל החמור שהוא נושא את החמץ אין החמור אסור.

1757

1758וכן הוכיח הרב הפוסק יצ"ו ממ"ש המג"א בדין ישראל שמקבל מנכרי ככרות ברבית, דאפילו אם לא אמרו לו שיתן לו תמורתם קמח או מעות אחר הפסח מותר לקבל ממנו ככרות שהרי לא זכה ישראל בפסח (מג"א סי' ת"ן ס"ק ב'). והיינו משום דחמץ שברשות הגוי אינו אסור הלכך אין בו דין רוצה בקיומו של אסור.

1758

1759ועוד טעמא להתירא לע"ד ממ"ש המג"א: ישראל שקנה חק הכומרים שנותנים להם לחם, מותר ליקח אחר הפסח מה שחסר להם בפסח דחמץ שעבר עליו הפסח אינו אסור אלא מטעם קנס והכא ליכא למקנסיה (מג"א שם).

1759

1760מכאן יש ללמוד במכל שכן בנדון דידן שבנתינת הנקודות לא נקנה לו החמץ ואחר הפסח נותן לו מה שחסר בפסח. ובכי האי גוונא ודאי לא קנסו רבנן.

1760

1761ובר מן דין נראה לי להתיר משום דחמץ זה שביד הממשלה אינו מיוחד לישראל אלא הוא נותן ליהודים וללא יהודים קמא קמא, ובכל יום מוסיף להביא חמץ חדש לרשותו כדי לחלק לסיטונאים והצרכנים, וכן הוא לישראל אם יתן לו חמץ זה או חמץ שנתחמץ אחרי הפסח, הלכך אפילו אם יתן לו מהחמץ שהיה ברשותו בפסח אין כאן משום רוצה בקיומו של אסור דכך לו לישראל אם נותן לו מחמץ שעבר עליו הפסח או שנתחמץ אחרי הפסח.

1761

1762מכל טעמים אלה דעתי מסכמת לדעת הרה"ג הפוסק יצ"ו להתיר מסירת נקודות הצרכנים שהן חובה עליו למוסרן בכל אופן אעפ"י שע"י כן מאפשר לו לקנות חמץ אחר הפסח, ואין בזה משום רוצה בקיומו של איסור וכדאמרן. והנלענ"ד כתבתי.

1762

1763עתה אסורה נא לעיין בדברי רב חבביאי הרה"ג חו"ב כמוהר"ר שלמה ילוז.

1763

1764והנה בראשית דבריו מבאר ענין הנקודות:

1764

1765הממשלה משקיעה מצרכי מזון בהקצבת דמיהם, ואין לסיטונאי או לקמעוני אלא קנין דמים, על יסוד זה יצא לדון בדיני קנין וכתב: בכל חפץ יש שני קניינים: גופו של חפץ עצמו או דמיו, וכל המוכר סתם מוכר החפץ ודמיו לענין זה שאם רוצה להחזירו לו צריך שיתרצה הלוקח למוכרו לו, ובאותו המחיר שהוא יתרצה בו, והרי הוא כקנין חדש לגבי המוכר הראשון. אבל אם פירש המוכר או שכוונתו ניכרת מתוך מעשיו, שאינו מוכרו אלא לדמיו או שכוונתו ניכרת מתוך מעשיו, שאינו מוכרו אלא לדמיו וברשותו להחזיר דמיו ללוקח ולהחזיר החפץ לעצמו בהחזרת דמיו, תנאו קיים, כדין מוכר דקל לפירותיו או עז לחלבה.

1765

1766מזה יצא לדון בדבר שהקנין יוצר איסור. נאחז קנין האיסור בקנין הגוף ולא פקע האיסור עד דפקע קנין הגוף, ועל פי זה תירץ מה שהצריכו חכמים גט שחרור לעבד עברי או עבד כנעני. ולא סגי בהפקרו, או שאומר לו זיל לעצמך, והיינו משום דעבד עברי גופו קנוי לרבו להשיאו שפחה כנענית וקנוי לו קנין דמים דהיינו שכר עבודתו עד שש, ובעבד עברי קנוי לו לעולם, ולכן קנין איסור שבו אינו נפקע בסילוק קנין הדמים אלא צריך הפקעה מיוחדת דהיינו שטר שחרור עכת"ד.

1766

1767לכאורה נראים דבריו, שודאי כל תנאי שבמכר תנאו קיים, הואיל והוא תנאי שבממון, ולכן המוכר גוף החפץ ומשאיר לעצמו זכות החזרת החפץ אין ללוקח בו אלא קנין דמים שנתן, מכל מקום נקרא קנינו הואיל ויכול להשתמש בחפץ זה כרצונו, ואם נאבד או נגנב הרי הוא מפסיד את דמיו. נמצא אם כן דשלו הוא כל זמן שהחפץ הוא בידו.

1767

1768ויש להביא ראיה לדבר מדין לוקח נכסים משועבדים למאן דאמר דלא מצי מסלק לבע"ח בזוזי (כתובות ט"ו:), מכאן שאין ללוקח בקרקע זה אלא לגבות דמיו מהמוכר, ובכל זאת נקרא קנינו. ומינה נלמוד להתנה מפורש שיכול המוכר לסלקו בדמים שהמכר קיים ונקרא קניינו של הלוקח כל זמן שהוא בידו.

1768

1769אולם אחרי העיון נראה דזה אינו, דמוכר אילן לפירותיו, הרי הפירות עצמם קנויים לו להלוקח בהחלט הלכך לגבי הפירות הוי מכר גמור, וכן בקרקעות משועבדים אינם נגבים לו למלוה אלא משעה שהוא טורף אותם מדין שעבוד. אבל מוכר קרקע או מטלטלין בתנאי שכל שעה שהוא ירצה יחזיר דמיו ללוקח אין זה מכר כלל אלא מלוה או פקדון שביד המוכר.

1769

1770וסוגיא מפורשת היא זו: מכר לו בית מכר לו שדה ואמר לו לכשיהיו לי מעות החזירם לי אסור, לכשיהיו לך מעות אחזירם לך מותר, ואקשינן מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא? רישא דלא אמר ליה מדעתיה סיפא דאמר ליה מדעתיה. פרש"י: דאמר ליה מדעתיה אם ארצה אחזירם ולא שתתבעני בדין הלכך מותר דאי נמי חזר וקבל מעותיו עד עכשיו שלו היתה וחוזר ומוכרה לו, אבל רישא שעל כרחו צריך להחזיר מעיקרא לאו מכר הוא (ב"מ ס"ה:), וכן כתבו הרמב"ם ומרן ז"ל: מכר שדה לחבירו ואמר לו לכשיהיו לי מעות תחזיר לי קרקע, לא קנה וכל הפירות שאכל רבית קצוצה היא, ומוציאים אותם בדיינים (ה' מלוה פ"ו ושו"ע יו"ד סי' קע"ד סעיף א').

1770

1771קושטא הוא דהלח"מ רמי דברי הרמב"ם אהדדי ממ"ש: וכן המוכר או הלוקח שיתנו שיחזיר לו המקח בזמן פלוני או כשיתן לו מעות הרי המכר קיים ויחזיר כשהתנה (ה' מכירה פי"א ה' י'). ותירץ לחלק דהתם משום דאיירי בקרקע שעושה פירות והמכירה נעשית באיסור דאין כאן קניה כלל, אבל הכא איירי במטלטלין שאין כאן פירות ומפני כן המכר קיים ויחזיר (לח"מ ה' מכירה וה' מלוה, שם).

1771

1772אבל דבריו צריכים עיון דהרי קי"ל מקח שנעשה באיסור כגון שהוסיף בשווי המקח בשביל המתנת המעות וכו'. ונתקיים בקנין או באחד מדרכי הקנאה המקח קיים וכו' (חו"מ סי' ר"ח). הא למדת האיסור שבמכר אינו מבטלו ואם כן הקושיה במקומה עומדת בדברי הרמב"ם שנראים סתראי, ועוד קשה שהרי כתב הרמב"ם: מכר קרקע לחברו והתנה המוכר ואמר ללוקח כשיהיו לי מעות תחזיר לי הקרקע הרי הפירות של מוכר (שם הי"א), והנה הלח"מ נדחק לתרץ וכתב: רוצה לומר ואין המכר קיים כלל כיון שהמכירה נעשית באיסור (שם), ואין זה מחוור דא"כ היה צריך לכתוב לא קנה, וכל הפירות שאכל רבית קצוצה. כמ"ש בה' מלוה.

1772

1773זאת ועוד אחרת שהרי גם במטלטלין השמוש בגופם הרי הוא כפירות הקרקע ובהנאתו בהם בשכר מעותיו יש איסור רבית.

1773

1774אבל באמת דברי הרמב"ם מתורצים שפיר, וכמ"ש מרן הכ"מ, דמ"ש וכן המוכר או הלוקח שהתנו וכו' מיירי בתנאי שנעשה לאחר גמר המקח הלכך המכר קיים ויחזיר כשהתנה ואוכל פירות עד שיחזיר כיון דהחזרה אינה ביטול המקח מעיקרו אלא שנתרצו שניהם זה לקנות וזה למכור. (כ"מ שם, ובית יוסף סי' כ"ז סעיף י"א).

1774

1775וכן מתפרשים דברי מרן ז"ל: מכר קרקע והתנה המוכר שיחזירנו לו כשיהיו לו מעות צריך להחזירו לו כשיביא לו מעותיו. לפיכך אסור ללוקח לאכול פירות דהוי לי' הנך זוזי כהלואה גבי', מכר לו סתם ואמר לו הלוקח מדעתו כשיהיו לך מעות תביאם לי ואני אחזיר לך קרקע זו הרי התנאי קיים והלוקח אוכל פירות ואין בזה אבק רבית שהרי מעצמו חייב עצמו בתנאי זה (שו"ע חו"מ סי' כ"ז סעיף ו' ז').

1775

1776דוק ותשכח שלא כתב מרן ז"ל משום שהמכירה נעשית באיסור וכמ"ש הלח"מ, אלא כתב: דהוי ליה הנך זוזי כהלואה גביה, פי' הדברים, שתנאי זה דכשיהיו לי מעות תחזירם לי, מבטל את המכר מעיקרו ונעשו המעות כהלואה אצל המוכר והחפץ או הקרקע כשאלה אצל הלוקח שיכול להשתמש בו וחייב באונסיו, והכי מסתברא שגוף החפץ לתשמישו אינו נקרא קנין אם הוא חייב להחזירו בעינו כשירצה המוכר או לשלם תמורתו אם נאנס, ואין זה דומה לקנין פירות שהם קנויים לו בהחלט.

1776

1777והנה בהתנה המוכר על החזרת המקח לזמן מסויים נראה מדברי הסמ"ע שהתנאי קיים שכן פירש דברי מרן ז"ל דמ"ש או כשיתן המעות אדסמיך ליה קאי בזמן פלוני (חו"מ שם בסמ"ע ס"ק י"א).

1777

1778אבל לע"ד נראה דכך הוא בקבע זמן לחזרה כמו אם לא קבע זמן, דחד דינא וחד טעמא שכל שהתנה המוכר לפני גמר הקנין הרי זה כמלוה שניכרים הדברים שלא מכר לו אלא כדי להסתיר את איסור הרבית ורצונו הגמור הוא ללות ברבית ובזה גרע ממשכנתא וכדכתב שם מרן ז"ל: דמאחר שאין כח ביד המלוה לגבות מחובו ולהחזיר הקרקע ללוה אינו אלא שכירות (יו"ד סי' קע"ב), משא"כ במוכר ע"מ להחזיר לו הדמים בכל שעה שירצה אין כאן שכירות אלא זו היא מלוה אצלו ונותן בשכרה את החפץ ללוה להשתמש בה והוא רבית גדולה.

1778

1779וכ"כ בפתחי תשובה משם תשובת בית אפרים דאין חילוק בין קצב זמן ללא קצב זמן ובשניהם אסור (פתחי תשובה יו"ד סי' קע"ד סק"ב), והיינו משום דתנאי החזרה מבטל המקח ואינו אלא כמלוה, ועיין עוד בספר שמש צדקה חיו"ד סי' ס"ב.

1779

1780מכל האמור ומדובר מפורש יוצא שגוף החמץ ודמיו אינו אלא דבר אחד, ואין המקח נקנה ללוקח אלא כשמוכר גוף החפץ ודמיו באופן שלא תהיה הזכות להחזיר הדמים ולקחת לו החפץ.

1780

1781ומ"ש דהאיסור לא נפקע בביטול הקנין. יש כאן מקום עיון, דהנה לכאורה נראה ללמוד כן מדתניא: האומר רגלה של זו עולה תמכר לצרכי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אותו אבר (תמורה י"א:). והוא המקדיש רגלה של עולה אין בה אלא קדושת דמים, שהרי אין עולה קרבה לחצאין ובכ"ז הואיל ובהקדש זה נאחז גם איסור קדושת הגוף אינה נפקעת בסילוק קדושת הדמים ע"י מכירתה אלא איסור שבה נשאר בדמי הרגל.

1781

1782וכן מוכח מדתנן: המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לשלמים (פסחים צז:). והא נקבה או בן שתי שנים לפסח אינו קדוש אלא קדושת דמים אפילו הכי אין הקדושה נפקעת במכירתו לשם פסח או לשלמים, אלא עד שיסתאב וימכר (עיין תד"ה ויביא).

1782

1783מכל מקום תירצו דמר מדין עבד עברי וכנעני שאינם משוחררים על ידי דיבור אלא צריכים גט שחרור להפקיע צד האיסור שבהם. אינו מחוור כלל. שהרי עבד כנעני בתוך שש קונה עצמו בכסף שנתנו אחרים לרבו בעד שחרורו (קדושין כ"ז ורמב"ם הלכות עבדים פ"ה ה"ב).

1783

1784וכן עבד עברי מגרע פדיונו ויוצא לחירות (קדושין י"ד ורמב"ם ה' עבדים פ"ב ה"ח). הא למדת שבהפקעת קנין דמים הותר גם צד האיסור שבו, וכן הדין נותן שבבטול הסיבה בטל גם המסובב ממנה, ובאמת שמואל סובר המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור אלא באומר לו הרי את לעצמך הואיל וזה לשון קנין או מחילה אין זה מועיל אלא בשטר (עיין גיטין ל"ח. תד"ה המפקיר), פירוש דבריהם הוא דאין זה כמחילת ממון אלא לשון שחרור וזה אינו אלא בשטר, והיינו טעמא דעבד עברי גופו קנוי והרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול (קידושין ט"ז רש"י ד"ה גופו קנוי ותד"ה לימא).

1784

1785ולפי מאי דקי"ל: המפקיר עבדו יצא לחרות וצריך גט שחרור (רמב"ם ה' עבדים פ"ח ה' י"ג), אין זה משום שחרור צד האיסור שבו אלא שכך הוא דין תורה שאין עבד יוצא לחירות אלא בכסף או בשטר, או בראשי אברים (רמב"ם שם פ"ה ה"ג). וכסף ושטר משחררים את הגוף ואת האיסור בבת אחת, ולפי זה צריך לומר דהקדיש רגלה של עולה או נקבה לפסח, הואיל והוציא בפיו שם קרבן, אינו יוצא לחולין ע"י מכירה שהוא הפקעת הדמים תדע שהרי הקדש לדמים אעפ"י שיש בהם איסור מעילה, בפדיונם יוצאים לחולין ונפקע מהם איסור מעילה.

1785

1786מענין לענין ובאותו ענין דן הרה"ג מהרש"י יצ"ו וכתב: אם הסיטונאי קדש לו אשה במצרך שהוא תחת פקוח הממשלה אינה מקודשת. משום דאין לסוחר בו אלא דמיו ועוד שעבירה הוא בידו מצד הממשלה וכדכתב הב"ש, דאף בגזל דאחרים אינה מקודשת משום דלא ניחא דנתעביד איסורא על ידה.

1786

1787ולדידי מספקא לי טובא, משום דהסיטונאי עצמו יש לו זכות לקחת מהמכולת שבידו תמורת הנקודות שבידם ככל צרכן אחר. ולפי זה יש לחוש שמצרך זה שנתן לקידושיה הוא שלו בהחלט בגופו ובדמיו, ואין צריך לומר אם לקח מהאשה נקודות מכלת ונתן לה המצרך בלי כסף הרי נתן לה שוה פרוטה, ושפיר מתקדשת בו.

1787

1788ואין זה דומה לכהן המקדש בחלקו שהוא זוכה בהם משלחן גבוה, משא"כ מקדש בחלקו שלפי הנקודות זכה בדמים ששלם.

1788

1789ולא עוד אלא אפילו קדשה במצרך שאינו מגיע לחלקו בכל זאת היא מקודשת בהנאה שבה, הואיל ואין זה דומה לגזל, שהרי אינו יוצאה ממנו בדיינים אלא שהוא נענש בקנס על פעולתו זאת. ומטעם זה גם כן אין לבטל הקידושין משום דלא ניחא לה דנתעביד עבירה או דלמא לא ניחא לה להתקדש בדבר גנוב (ב"ש סי' כ"ח ס"ק ג') הואיל ואין זה גנוב כיון שבהיתר בא לידו ואין מעשה עבירה אלא מעשה שגורר אחריו קנס ומה שעשה עשוי.

1789

1790ועל כל פנים לפי מה שפסק רמ"א: קדשה בגזל או גניבה עכו"ם הוי מקודשת דהא אינה צריכה להחזיר אפילו משום קידוש השם (אה"ע סי' כ"ה סעיף א' בהגה), עין ח"מ וב"ש.

1790

1791דון מינה לנדון דידן דבא לידה בהיתר ואינה צריכה להחזיר אפילו משום קידוש השם אלא שהוא חייב בקנס, ודאי שהיא מקודשת לדברי הכל (עיין נוב"י מהדור"ת יו"ד סי' ע"ה).

1791

1792תו חזיתיה לרב חביבאי רש"י יצ"ו דצדד לאסור מדין משכון, שהרי הנקודות שהוא מוסר למחלקה הממשלתית אינן מושבות לה אלא במצרכי מזון שתחת פקוחה, ואם כן נמצא שהוא משעבד עצמו לקנות, ואסתיע לזה ממ"ש מרן השד"ח משם הבית שלמה לאסור קנין יי"ש על פי קאנטראקט, בתוך הפסח ע"מ לקבל באחר הפסח (שדי חמד הלכות חמץ ומצה סי' א').

1792

1793לדעתי אין כאן לתא דמשכון כלל, הואיל ואינו חייב כלום ואין אדם משעבד ממונו במה שאינו חייב אלא זה הוא ערבון שאם לא יקנה יפסיד את ערבונו, ובכל זאת לא נקנה לו החמץ כלל. והלכך לא נאסר אחר הפסח שהיא שעת הקניה בנתינת דמים.

1793

1794והנה דברי הבית שלמה אינם מבוררים לי בטעמם, ולכן לא אדון בם.

1794

1795אבל לפי מ"ש שבנדון דידן גם אחרי נתינת דמים אין המצרכים קנוים לו והדמים שנתן אינם אלא מלוה לגבי המוכר, יש לומר שגם אחרי נתינת הדמים מותר, אם לא אמר לו מעכשיו ואין אחריותו עליו (עין או"ח סי' תמ"א סעיף ב'). ומכל שכן בנידון דידן שהחמץ הוא ביד הגוי ולא אמר מעכשיו ואין אחריותו עליו, אין מקום לאסור כלל.

1795

1796אלא דעכ"פ מהיות טוב אין ישראל רשאי ליתן הדמים בפסח, כיון דאפשר לו לעשות זאת אחר הפסח, אבל במסירת הנקודות שהיא חובה עליו. ודאי שמותר.

1796

1797והנה הרש"י יצ"ו דן בשאלה זאת מדין רוצה בקיומו של איסור, ואני כבר כתבתי בעוניי בתשובתי לכבוד הרב הגאון כמוהר"י זרחי יצ"ו, ואין מה להוסיף. והנלענ"ד כתבתי.

1797

1798(לאו"ח סי' תנ"ג ומשפטי עזיאל חאו"ח סימן ט"ו).

1798

1799בדין אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו וכשבטלה טעם התקנה

1799

1800י"ג כסליו הצר"ת.

1800

1801לכבוד ידיד נעורי הרה"ג דעסיק באורייתא תדירא דתני ומתני כמוהר"ר חיים אלבוכיר יצ"ו בעיקו"ת. קראתי בכל לב הערותיו הנכבדות עמ"ש בסה"ק "משפטי עזיאל" ח"א סי' ט"ו. והנני מתכבד להשיב מאהבה על ראשון ראשון.

1801

1802א) עמ"ש מרן הגאון הראש"ל חמ"א זצוק"ל ללמוד ממתניתין (דמע"ש פ"ה מ"ב) דאפילו בנשתנה המצב מכמו שהיה בשעת התקנה אין בית דין יכול לבטלה כתב מע"כ כי אין הנדון דומה לראיה משום דבשאלה דידן אנו דנים על בטול התקנה לשעה, וזה אינו נלמד לאסור ממתניתין דמע"ש הנ"ל, ושוב הוסיף לדחות פירושו של התויו"ט במתניתין דמע"ש מסוגין דביצה שלמד רב יוסף לדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו מדתניא כרם רבעי היה לו לרבי אליעזר וכו' אמרו לו תלמידיו כבר נמנו עליך חבריך והתירוהו טעמא דנמנו הא לא נמנו לא (ביצה ה'). ואם איתא כפירוש התויו"ט דממתניתין דכרם רבעי היה הולך לירושלים וכו' נלמד זה, למה הוצרך רב יוסף להביא ראיה מדתניא כרם רבעי היה לו לר"א דהא ממתניתין גופא נלמד זה וכמו שהקשה בקרבן נתנאל (ביצה שם).

1802

1803לזאת אשיב, דברי הגאון הראש"ל ז"ל מוסבים עמ"ש בעיקר דבריו ללמוד מדברי הרמב"ם שאפילו אם נשתנה המצב אין האיסור ניתר אלא במנין שזה נלמד ממשנה מפורשת לפי פירוש התויו"ט. ולדעתי אין פירוש התויו"ט נדחה מסוגין דביצה, דמתניתין דכרם הרבעי אפשר היה ללמוד שאם לא התנו בי"ד מתקני התקנה שאימתי ירצו יחזור הדבר לקדמותו אין בי"ד אחר יכול לבטל אפילו אם גדול ממנו בחכמה ומנין, או לאידך גיסא שכיון שהתנו שיחזור דבר לקדמותו אין צריך בי"ד אחר להתירו אלא הוא ניתר מאליו בדרך בטלה הסיבה בטל גם המסובב. לזה הוצרך ללמוד מהבריתא דתני נמנו עליך חבריך והתירוהו ללמוד דבעינן מנין להתירו ללמד דאע"ג שהתנו בי"ד הראשון והטילו חובה על בי"ד של אחריהם שכל זמן שירצו יבטלוהו (כמ"ש בתשובתי שם) בכל זאת בעינן מנין, וכן דאיק בגמ': נמנו אין לו נמנו לא. מכאן שמענו דיש אפשרות של התרה ושההיתר צריך מנין.

1803

1804וראיתי בדבריו שפירש משנה זו דכרם רבעי בטוב טעם ודעת, ואף אני אענה חלקי ואומר דפירוש משנתנו כך הוא: כרם רבעי היה עולה לירושלים מהלך יום אחד לכל צד, וזה מתקנת חכמים שמן הדין כרם רבעי דינו כמעשר שני שאם רוצה מביא הפירות עצמם ואם ירצה פודה אותם כדכתיב וצרת הכסף בידיך. אבל חכמים תקנו שכל מקום שהוא קרוב לירושלם מהלך יום אחד לכל צד, צריך להעלות הפירות עצמם לירושלם כדי לעטר שוקי ירושלם בפירות. תקנה זו תקנו רק ברבעי לפי שכרם רבעי נמצאו בכל השנים הואיל והוא נמנה לזמן הנטיעה של כל אחד, ולא לשנות השמיטה כמעשר שני, לזאת תקנו רק בכרם רביעי כדי ששוקי ירושלם יהיו מעוטרין בפירות בכל שנה שנה. ומכיון שתקנו בכרם רבעי לא הוצרכו לתקן זאת גם במעשר שני, אי משום שזו היא חומרא יתירא, ואי משום שלא ראו צורך בכך כיון שכרם רביעי לבדה מספיקה לעטר שווקי ירושלים הואיל וכל פירותיו עולים לירושלים. ומשרבו הפירות התקינו שיהא נפדה סמוך לחומה. פירוש משרבו הפירות בירושלים גופה ונמצא שהתקנה הראשונה היא קלקלה לירושלם שמפסיד ערך פירותיה, או שמפסידה לגמרי מרוב פירות הבאים מן הסביבה ונתנים חנם ומי ילך לקנות פירות ירושלם אחרי זאת, לכן התקינו כלומר הטילו חובה שיהיו פירות כרם רבעי אפילו אלה הסמוכים לחומה נפדים בכסף ולא מובאים ירושלימה, וזהו דקדוק לשונם: התקינו. כלומר הטילו תקנתם לחובה. ותקנה זו נעשית במנין וכמו שאמרו לו תלמידיו לרבי אליעזר, כבר נמנו חבריך והתירו, מאן חבריך, רבן יוחנן בן זכאי שהיה אב בית דין ותקנותיו היו במועצת הסנהדרין (ביצה שם), ובזה רצו לומר שאין כל תועלת בהפקרת שדהו לעניים לפי שגם הם חייבים לפדותו כתקנת ריב"ז ותנאי התנו שאימתי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה, כלומר שבכל שעה שירצו חכמים להשיב תקנה הראשונה משום הצורך לעטר שוקי ירושלם בפירות או סבה אחרת הדומה לה, מצוה עליהם להחזיר התקנה הראשונה ולא להשיב הדין לסיני שאם ירצו יעלו ירושלימה ואם ירצוהו יפדוהו אלא יחזור הדבר לכמו שהיה בתקנה להעלות הפירות ולא לפדותם.

1804

1805ב) באותו ענין כתבתי להוכיח דאמדינן דעת מתקני התקנה שבכגון זה לא תקנו, מסוגיא דגמ' דאמרינן: אימור כך התנו ביניהם (מו"ק ג'). דמפשט הסוגיא מוכח דלא היתה קבלה בידו שכך התנו ביניהם אלא דאמדינן דעתיהו דראשונים בדבר המוכח שלא תקנו בכגון זה וחזקתי דברי ממה שכתבו התוס' (שם ד"ה כל הרוצה). ומעכ"ת השיג ע"ז וכתב: דפירוש הסוגיא כך הוא, אימור שכך היה מקובל לר"ג, ולדידי אין זו השגה שאם באמת כך היה מקובל לר"ג בודאי שקבלה זאת היתה נמשכת גם לנו, אבל כיון שתקנתם של שמאי והלל היא סתומית ואין לנו שום סמך לומר שהיה תנאי, אי אפשר לומר מדעתנו שר"ג היה מקובל בכך אלא פירוש הדברים הוא שאמדינן דעתיהו בכך משום שכל התקנות לא נעשו אלא לתקנת הרבים ולא לקלקלתם, וכיון שבתקנת הלל ושמאי יש מקום להפסד הרבים בזמן מן הזמנים וכמ"ש התוס' (שם) ודאי שלא תקנו בכגון זה. ויפה כתב מע"כ לסיועי סברא זאת מדכתב הרא"ש לתרץ מנהג שלנו שאין אנו נמנעין מלישא וליתן אפילו ביום אידם, משום: דמעיקרא לא היתה גזירה אלא לפי מקומות שעובדים ע"ז וכו', ועוד י"ל כיון דעיקר פרנסתנו מהם ואנו נושאין ונותנין עמהם כל ימות השנה אי פרשינן מיניהו ביום אידם איכא איבה (הרא"ש פ"ק דע"ז סי' א).

1805

1806והנה מעכ"ת דחה ראיתו זאת משום דאיכא למימר דלא אמר הרא"ש כן אלא מטעם דלא גזרו אלא במקום שעובדים עכו"ם וכדאמר שמואל: בגולה אין אסור אלא יום אידם בלבד. ואני אומר שלא דק שפיר, דלתירוצא בתרא דהרא"ש אפילו אם נניח שגזרו על כל המקומות מותר לבטל תקנתם משום דאיכא איבה וזה מכוון למ"ש התוס' (מו"ק ד' ד"ה כל הרוצה) דחשו להפסד דרבים בזמן מן הזמנים ואמדינן דעתיהו שהתנו שבי"ד שלאחריהם יתירו תקנתם בתור שלוחיהם של המתקנים הראשונים.

1806

1807שו"ר דברי מעכ"ת שהוכיח להתיר בטול תקנת הראשונים בזמן שמתבטל טעם התקנה ממ"ש התוס' א) בדין מים אחרונים דלא נהיגי עכשיו משום שאין מלח סדומית מצוי בינינו (חולין ק"ה) ב) גלוי ושיבתא וזוגות (יומא ע"ז) ג) גזרה שמא יתקן כלי שיר (ביצה ל' תד"ה תנן), ולפי זה הוקשה לו ע"ד התוס' דאמאי התירו השמעת קול משום דאין מי שיתקן כלי שיר והא משכחת לה למחר שידעו לתקן כדכתיב: עוד ישמע בהרי יהודה קול ששון וקול שמחה וכו'.

1807

1808אבל באמת כל אלה שהזכרנו אינם משום בטול טעם התקנה. שבזה אין להתיר אלא על ידי בי"ד וכמו שהוכחתי ממתניתין דמע"ש, אלא הטעם בכולהו הוא משום דבשעת התקנה לא תקנו אלא במקום שמצויה סכנה או בזמן ובמקום שיודעים לתקן כלי שיר וכיון דבזמננו אין אנו יודעים לתקן כלי שיר אפילו אם ימצא מי שיודע לא חלה הגזרה עליו, שתקנת חכמים זו היתה על הכלל ולא היחיד וכל דברי התוס' הנ"ל מכוונים לתירוצו קמא של הרא"ש במס' ע"ז דכתב דלא תקנו אסור משא ומתן וכו' אלא במקום שעובדים עכו"ם.

1808

1809ג) מענין לענין באותו ענין הרבה מעכ"ת להביא דוגמאות מתקנות שנתבטלו וסבר מר שכולן מיוסדות על יסוד זה, שבטל טעם התקנה. ולדידי כבר כתבתי שאין בטול הטעם מבטל התקנה ובכל דבר יש טעם מיוחד ואין זמני פנוי לכתוב על כל פרט ופרט בפני עצמו.

1809

1810אולם במה שנסתפק כבודו במקום שנהגו אסור משום ספק דאורייתא לחומרא ואחרי זמן נתברר להם הספק אם רשאים לבטל מנהגם. ופשט ספקו ממאי דאמרינן בגמרא: השתא דבקאינן בקביעא דירחא עבדינן שני ימים טובים משום מנהג אבותינו בידינו (ביצה ד'). אלמא דמעיקר הדין היה מותר לבטל המנהג, ומזה תמה ע"ד הכ"מ שהקשה על הרמב"ם דפסק אין בית דין יכול לבטל דברי בי"ד חבירו אפילו היכא שבטל הטעם (ה' ממרים פ"ד ה"ב), והקשה מעכ"ת דמאי קושיא והא ענין שני ימים טובים אינו תקנה אלא ספקא דאסורא, דכשבטל הספק בטל האסור.

1810

1811ולע"ד נראה שאין כאן קושיא משום שדין שני ימים טובים אינה תקנה משום ספקא, שהרי גם בזמן שהיו מקדשין עפ"י ראיה אם במקרה ידעו במקומות שלא היו השלוחין מגיעים מתי נקבע החדש באופן שלא היה להם ספק. בכל זאת היו צריכים לעשות שני ימים טובים משום גזירה דשמא מחר ולא ידעו, וכן גרסינן בגמ': מכריז רבי יוחנן כל היכא דמטו שלוחי ניסן ולא מטו שלוחי תשרי לעבדו תרי יומי גזרה ניסן אטו תשרי (ר"ה כא') לכן מן הדין היה לומר שגם עכשיו דבקיאינן בקביעותא דירחא אע"ג דבטל הטעם יתקיים הדין ומשום שמא לא ידעו תשאר התקנה בתוקפה, לפי פסק הרמב"ם, ולכן תירץ הכ"מ דקושית הגמ' על עיקר התקנה שהיה צריך לחכמים המתקנים לפרש בתקנתם דלא נעביד תרי יומי בזמן או במקום שבקיאים בקביעה דירחא, או שאנו נאמר מתוך אומדן דעתא, שהמתקנים אמרו בפירוש אם יבוא זמן שיעמדו על החשבון לא נעביד תרי יומי, וע"ז מתרץ הגמ' דאעיקרא דמילתא לא בטל הטעם דגם השתא יש לחוש שלא יתעסקו בתורה וישתכח סוד העבור וכפרש"י שם.

1811

1812ורה"ג בתשובתו הוסיף עוד טעם לדבר ואמר: כי הנביאים צוו את ישראל שבחו"ל לעשות שני ימים טובים ואין אנו יודעים אמתת עלת הדבר בודאי. ואף אין אנו יודעים כי בודאי סרה העלה (אוצר הגאונים לד"ר מ' לוין מסכת ביצה חלק התשובות סי' ד').

1812

1813ובעיקר ספקו דמר דמנהג שנהגו משום ספק איסורא, נראה לע"ד שאם הוא ספקא דפלוגתא אין לבטלו שאין בנו כח ההכרעה לבטל אפילו דבריו של היחיד, וכבר אמרו רז"ל: אלו ואלו דברי אלוקים חיים. כולם נתנו מרועה אחד מפי אדון כל המעשים ברוך הוא (חגיגה ג').

1813

1814לעומת זאת אם הספק הוא מחוסר ידיעה במהות הדבר כגון השתא דבקאינן בקביעא דירחא. הדבר ברור שהוא בכלל מנהג בטעות וראיה לדבר תירוץ הגמ' דמנהג אבותינו בידינו, וכמו שכתבנו, הוא לא"ה היה מן הדין לבטל המנהג.

1814

1815אולם בספק שבידיעת ההלכה, מצאתי ראיתי בספר חק"ל לעט"ר מרן זקני ז"ל שכתב אם נהגו באיזה דבר עפ"י סברת הפוסקים האחרונים ושוב נדפסו ספרי הראשונים ועינינו רואות שחולקים על סברת האחרונים אפשר דבכי האי גוונא יש לנו לבטל מנהגם.

1815

1816ומרן השד"ח העיר ע"ז מדאמרינן: אם יבוא אליהו ויאמר חולצין בסנדל אין שומעים לו (שד"ח חלק הכללים מערכת מ"ם ל"ח ד"ה אם נהגו באיזה דבר), והדברים עתיקים ואין כאן מקומם, אבל לע"ד נראה שבמקום מנהג משום ספק מחוסר ידיעה בהלכה לדברי הכל כשתתברר ההלכה על בוריה חוזר הדין לסיני. והנלענ"ד כתבתי.

1816

1817היתר הקטניות בפסח בשנת בצרת

1817

1818(ב"ה ח ניסן תש"ב).

1818

1819לכבוד הרב הגאון סיני ועוקר הרים כמוהר"ר טובי' יהודה טביומי יצ"ו מלפנים אבד"ק סוכוצין (פולניא) יצ"ו. וכעת חו"כ בעיה"ק תל אביב.

1819

1820שלום וברכה.

1820

1821קראתי בכל לב תשובתו היקרה בנדון היתר קטניות בפסח בשנת בצורת זאת. והנני נמצא לאשר בקשני להשיב כהלכה לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

1821

1822והנה מעכ"ת פתח פתחא לשאלה זאת מדברי המרדכי (פסחים פרק כל שעה ס' תקפ"ח) והזכיר גם מ"ש בעניי דעיקר איסור זה לא היה מתקנת רז"ל שהם ישבו ותיקנו למגדר מילתא וכו' אלא עיקר איסור זה הוא מנהג שקבלו אבותינו הראשונים לאסור עליהם אכילת קטניות משום סייג וגדר לתורה (משפטי עזיאל ח"א או"ח סי' יד סעיף א).

1822

1823ומעכ"ת השיג על דברי אלה וכתב: שהרי במרדכי כותב בפירוש כמה פעמים שגזרו עליה ואף שמזכיר גם כן מנהג אבל הרי יודעים אנו שבדורות הראשונים וכו' גדולי התורה שעמדו בראשי העם היו ממסדרי החיים ומנהיגי מנהגים, וכן כתב החת"ס: שהמנהג לאיסור קטניות נתיסד על ידי הרבה מרבותינו הצרפתים וכו' ואין כח לשום בית בין לבטל הגזרה רק לבי"ד גדול מהם, (חת"ס או"ח סי' קכ"ב). ואנא דאמרי שדברי המרדכי הם ברורים מאד שכל עיקרו של איסור זה הוא מנהג אלא שיסודו של מנהג הוא גזרה דלא ליתי לאחלופי, וכן דקדק בלשונו: נראה לי לקיים המנהג ולאסור כל קטניות בפסח ולא מטעם חמוץ אלא משום גזירה הוא וכו' דילמא אתי לאחלופי וכו' אע"ג דתלמודא שרי אפילו אורז זהו דוקא בימיהם שהיו בקיאין בהלכות איסור והיתר אבל השתא בדורות האחרונים גזרו כדפרישית עכ"ל. הרי לך מפורש שדבר זה הוא מנהג משום גזרה ולא גזרת בית דין, ובאמת גם תקנות רבות של דברי חכמים היא משום גזרה וכדאמרינן גזירה שמא יטלנו בידו ויעבירנו ד' אמות בר"ה, והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דמגילה (ר"ה כ"ט), ועוד אמרו: התקין ריב"ז שיהא יום הנף כולו אסור מ"ט מהרה יבנה מקדש (שם ל א) וכאלה רבים מאד בכמה דוכתי, מכאן שתקנת חכמים ומנהג אבות הם משום גזרה או משום מדת חסידות ואין לו היתר, אלא ההבדל הוא אם מיסדי הדבר נתנו לו תוקף גזרות ותקנות בי"ד, או שקבעו לעצמם מנהג משום גזרה, ומזה נמשך חלוקי דינים בהתר, שדבר שהוא מתקנת בית דין יש לה היתר על ידי בית דין גדול בחכמה ומנין, ומנהג אבות שהוא מדין אל תטוש תורת אמך או מדין נדר אין לו היתר אפילו בבית דין הגדול וכמ"ש בסה"ק (שם סעיף ב').

1823

1824ולפי זה תמוהים דברי החת"ס שפתח במנהג שנתיסד ומנהג זה נתפשט בכל ארצות אשכנז, וסיים שעבורם נתקן ואין לשום בית דין לבטל הגזרה רק לבית דין גדול מהם, ובאמת במנהג שקבלו עליהם אין בית דין אחר יכול לבטלו ואפילו אם הוא גדול בחכמה ומנין, וכמ"ש מרן ז"ל: קבלת הרבים חלה עליהם ועל זרעם. (יו"ד סי' רי"ד סעיף ב') ואם היתה הסכמה גדר לרבים וכו' או סייג לתורה ולדבר מצוה אינם יכולים להתירו (שם סי' רכ"ח סעיף כ"ח).

1824

1825ולפי זה נדחה גם מ"ש במעדני שמואל להתיר קטניות בפסח בשעת הדחק כדין דמאי שהתירו להאכילו לעניים, וזה אינו שבאיסור שקבלו עליהם אין להתיר אפילו בשעת הדחק, ובאמת סברא זו של המעדני שמואל כבר נזכרה בשדי חמד, ולעומת זאת דברי הפוסקים החולקים עליה, ולא מצאו סמך להתיר אלא מטעם זה שהמנהג עצמו אינו מבוסס, ולכן אפשר להתירו במקום דוחק גדול, (משפטי עזיאל שם סעיף ב').

1825

1826ואפריון נמטיה למעכ"ת שדחה סברא זאת בראיות אלימתות ומבוססות וראוים הדברים למי שאמרם.

1826

1827ב. היתר גזירת חכמים משום חיי נפש

1827

1828גרסינן התם: אמר רבי יוחנן פת לא הותרה בבית דין. מכלל דאיכא מאן דשרי? אין דכי אתא רב דימי אמר: פעם אחת יצא רבי לשדה והביא עכו"ם לפניו פת פורני יפה אמר ככה נאה פת זו וכו' מה ראו חכמים לאוסרה בשדה בסבורין העם התיר רבי את הפת ולא היא לא התיר רבי את הפת. רב יוסף ואיתימא רב שמואל בר יהודה אמר לא כך היה מעשה אלא אמרו פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה פת דחוק לתלמידים אמר רבי אין כאן פלטר כסבורין העם לומר פלטר עכו"ם והוא לא אמר אלא פלטר ישראל, א"ר חלבו אפילו למאן דאמר פלטר עכו"ם לא אמרן אלא דליכא פלטר ישראל וכו' ורבי יוחנן אמר אפילו למ"ד פלטר עכו"ם הני מילי בשדה אבל בעיר לא, (ע"ז לה:).

1828

1829והנה מריהטא דסוגיא נראה דאף בשדה וליכא פלטר ישראל לא התיר רבי את הפת אלא ישאר הפת באיסורו בכל ענין אבל אחרים התירו פת של עכו"ם בשדה, משום שהוא אקראי, והרי"ף כתב הסוגיא כצורתה ושוב הביא דברי הירושלמי: רבי יעקב בשם רבי יונתן אומר פת מהלכות של עמעום הוא ובמקום שאין פת ישראל מצויה בדין שתהא פת עכו"ם אסורה ועמעמו עליה והתירוה מפני חיי נפש. רבנן דקיסרי בשם רבי יעקב כדברי המתירן בלבד מן הפלטר (שם).

1829

1830מדבריו מוכח דס"ל לפסוק הלכה כרבי יוחנן דאמר אפילו למאן פלטר עכו"ם הני מילי בשדה אבל בעיר לא. כלומר דתרתי בעינן להתיר שיהיה פלטר עכו"ם ואין פלטר ישראל מצוי שם וגם שיהיה בשדה, לפי שאי אפשר להשיג פת ממקום אחר אבל בעיר אפילו דליכא פלטר אחר אסור משום דאפשר למצוא במקום אחר מפלטר או חנות של ישראל או להסתפק במזונות אחרים, והכריע כן מדברי הירושלמי במקום שאין פת ישראל מצויה וכו' ועמעמו עליה והתירוה משום חיי נפש והיינו בשדה שיש בו משום חיי נפש אבל בעיר לא התירו משום דאפשר למצוא פת ישראל או פירות ומזונות אחרים. ורבנן דקיסרי דרשו ואמרו דלא התירו בשדה אלא בלוקח מן הפלטר כלומר מפלטר ולא מבעל הבית.

1830

1831לפי זה מתברר דמחלוקת התנאים בפת היא זאת, שלדעת האוסרים ס"ל דפת הרי הוא ככל שאר איסורין דאורייתא שאין להתירם אלא במקום סכנה, ומאן דשרי סבר דבפת התירו אפילו שלא במקום סכנה הואיל והוא מחיי נפש ובלבד שלא תהיה פת אחרת מצויה כגון בשדה ומן הפלטר, ופסק הרי"ף כרבי יוחנן וכרבנן דקיסרי והלכך אין להתיר אלא במקום שאין פת מצויה ומן הפלטר. אבל מדברי התוס' מוכח דמאן דשרי פת של עכו"ם הוא משום דלא פשט איסורו והרי הוא כדין שמן שלא פשט איסורו משום שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בו (ע"ז לו.), והוכיחו זאת מדגרסינן בגמרא: מסתמיך ואזיל רבי יהודה נשיאה אכתפיה דרבי שמלאי שמעיה אמ"ל שמלאי לא היית אמש בבית המדרש כשהתרנו את השמן אמר לו בימינו תתיר אף את הפת. אמר לו אם כן קרו לן בית דין שריא (שם לז).

1831

1832מכאן מוכח שלא נמנע ר"י נשיאה להתיר גם פת אלא משום דקרו ליה בית דינא שריא, אבל מן הדין היה רשאי להתירו, ואחריו באו בי"ד אחר שהתירוהו וכן הוכיחו מדאמרו בירושלמי: פת עמדו עליו והתירוהו (שם לו: תד"ה מכלל).

1832

1833אולם דברי התוס' צריכים עיינא ודקדוקא, הרי מסוגין דגמרא מוכח דאף מאן דשרי לא התיר אלא בשדה שהוא אקראי כפירש"י, או משום דאין הפת מצויה בשדה ומשום חיי נפש כירושלמי לרבי יוחנן בדליכא פלטר אחר.

1833

1834וכן אמר להו רבא: לא תישעו מיניה דאייבו דאכיל נהמא דארמאי (שם). מכאן מוכח דלא התירו פת של נכרי אלא בתנאים אלה, וגם הירושלמי לא התירו אלא בשדה שאין פת מצויה ולרבנן דקיסרין מן השדה ודוקא מן הפלטר עיין מראה הפנים ירושלמי ע"ז (פ"ז ה"ח).

1834

1835והנה בפלפולא חריפתא כתב דמ"ש בירושלמי: ובלבד מן הפלטר. הוא לרבנן דקיסרי, אבל לסתמא דהירושלמי הכל מותר, ועוד דגם בירושלמי סיים בהא דובלבד מן הפלטר: ולא עבדין כן, (ע"ז פ"ב פלפולא סי' כ"ז אות ג'). ולענ"ד אין דבריו מחוורים לי, שדברי הירושלמי אינן מתפרשים אלא שרבנן דקיסרין באו להחמיר ולא להקל, דהכי גרסינן התם: פיתן מהלכות של עמעום הן וכו' במקום שאין פת ישראל מצויה בדין הוא שתהא פת גוים אסורה ועמעמו עליה והתירוה מפני חיי נפש, רבנן דקסרין כדברי מי שהוא מתיר ובלבד מן הפלטר (שביעית פ"ח, מע"ש פ"ק ג' שבת פ"א ה"ד ע"ז כ"ב) וכיון שלמסקנא דמילתא לא מצאנו מי שאמר להתיר אלא במקום שאין פת מצויה הרי שרבנן דקסרין סברי להחמיר אף בכגון זה, וסיום דברי הירושלמי: ולא עבדינן כן. היינו שלא מחמירין כרבנן דקסרין, וכן פירש בפני משה: ולא עבדינן כן שאין שומעין לנו ונוהגין היתר אף בשל בעה"ב (פני משה שבת שם), מכאן מתברר שגם מהירושלמי אין כל הוכחה להתיר פת של גוים אלא בשדה ומן הפלטר.

1835

1836וראית התוס' מדברי ר"י נשיאה דאמר קרו לן בי דינא שריא, אינה מכרעת, דרבי יהודה נשיאה למטוניה דרבי שמלאי הוא דאמר כן, כלומר גם לדבריך שהנך מדמה פת לשמן שלא פשט איסורו אל תחוש שאתיר את הפת משום דקרו לן בי דינא שריא. אבל באמת אין להתיר את הפת אלא בתנאים שנזכרו בגמרא בתלמודין ובירושלמי. ולפי זה מ"ש: פת לא הותרה בבי"ד. הכי פירושו שלא הותרה בבי"ד בהחלט אלא שעמעמו עליה רבנן שלא במושב בית דין והתירו את הפת בתנאים ידועים משום חיי נפש.

1836

1837ונראה דהתוס' בשיטת הרשב"א אזלי דכתב דרבי חלבו ורבי יוחנן אליבא דמאן דאמר התיר רבי את הפת שקלו וטרו אע"ג דלדידדהו לא סבירא להו להתיר, אלא כיון שהפת לא פשט איסורו ברוב ישראל כל בית דין יכול להתירו אפילו שהוא קטן מן הראשונים בחכמה ומנין ואנו סומכין על הירושלמי דאמרינן התם פת של עכו"ם עמעמו עליה והתירוה משום חיי נפש, וכמו שכתב הרב אלפסי ז"ל בהלכות (הר"ן ע"ז פ"ב), ולדעתו דברי הירושלמי הכי מתפרשים: פת של עכו"ם כתבשילי עכו"ם דמיין דאין להתירן אפילו במקום שאין תבשילי ישראל מצויים אלא שעמעמו עליה והתירוה משום חיי נפש. ומשום שלא פשט איסורו בכל ישראל. והר"ן גם הוא אזיל בשיטה זאת כוותה ולא מטעמיה וסובר דאמוראי פליגי אליבא דרבי וכיון דרבי חלבו ורבי יוחנן שקלו וטרו אליבא דמאן דאמר התיר רבי נקטינן כוותיה.

1837

1838והירושלמי מוכיח כן דאיכא מאן דאמר דהותר, וכו' וכי אמר רבי שמלאי בימינו תתיר את הפת, לגמרי קאמר אפילו מבעל הבית. ודאמרינן פת לא הותרה בבית דין, היינו לומר שלא הושיב בית דין על כך אלא באקראי בעלמא גלה דעתו שאין ראוי לאסור את הפת, ומאותו ענין ואילך הותר (שם).

1838

1839אולם דברי הר"ן אלה צריכים בירור, דאיך התיר רבי איסור זה שלא במושב בית דין והא אפילו להרשב"א והתוס' דסוברים דלא פשט איסורו, מכל מקום בית דין מיהא בעי להתירו ולא שיתיר איסור חכמים שקדמוהו מדעת עצמו, ואפילו אם יהיה נשיא בית דין ואיך אם כן מתוך גלוי דעת של רבי הותר איסור זה לגמרי.

1839

1840והנה מעכ"ת הרה"ג הפוסק יצ"ו עמד בזה, ותירץ כיון שבימי רבי היה שעת הדחק בשדה מותר לאכול כיון שלא נתבטל האיסור לגמרי, ומזה למד בדרך בנין אב לכל גזרות ותקנות חכמים שלא גזרו בדברים שהם חיי אוכל נפש. את"ד.

1840

1841ולע"ד אין דבריו נהירין לי מכמה טעמי, חדא שהרי לדברי הר"ן מגלוי דעתו של רבי הותר הפת לגמרי לכל מי שאין לו פת בסלו, ואין כל סברא לומר דבשעת גזרתם כוונו שאם יהיה מקרה של שעת הדחק מותר הפת לעולם.

1841

1842ואעיקרא דמילתא אין הדעת מתישבת לומר שרבי סמך על קבלתו שכך היתה כוונת מתקני הגזרה להתיר בשעת הדחק שאם כן מה טעם החולקים עליו וסוברים שלא התיר רבי או שאין ראוי להתיר, ואין הסברה ניתנת לומר דמחלוקתם הוא בכוונת מתקני הגזרה.

1842

1843אבל באמת כוונת הר"ן היא כמ"ש הרשב"א, דגזרתם בפת לא פשטה בכל ישראל, וכדכתב כן בפירוש סמוך ונראה (בד"ה רבי אייבו וד"ה רבי יהודה), ובכגון זה אפשר להתירו על ידי נשיא בית דין שלא במעמד בית דין, וסמך על דברי הרמב"ן ז"ל שכתב: והוי יודע שגזרת תלמידי שמאי והלל שגזרו על הפת אין רוב הצבור יכולין לעמוד בה, כדאיתמר בשמן וכו' לפיכך אני אומר שאם יסכימו חכמי ישראל וגדוליהם ומתירין את הפת מותר אעפ"י שהם קטנים מתלמידי שמאי והלל בחכמה ובמנין שהרי אפילו רבי יהודה הנשיא קטן היה כדמפורש בגמרא ואלמלא דשרא תרתי הוה שרי נמי הך, שכל גזרה שרוב הצבור יכולים לעמוד בה אעפ"י שלא פשטה בכל ישראל צריך להתירה בית דין גדול מהראשון בחכמה ובמנין ואם פשטה אין שום בית דין יכול לבטלה אבל אם לא פשטה ברובם מפני שאין יכולין לעמוד בה אפילו קטן מתירה, ומכל מקום צריכה היתר בי"ד דהא קבילו עליהו ואי לא קבילו עלייהו מעיקרא אינה צריכה היתר והיינו טעמא בשמן וכו' (חדושי הרמב"ן ע"ז ל"ה).

1843

1844מדבריו למדנו דשלשה דינין הם בתקנות חכמים:

1844

1845א) גזרה שרוב הצבור יכולין לעמוד אעפ"י שלא פשטה ברוב ישראל אין להתירה אלא בבי"ד גדול מהראשון בחכמה ומנין.

1845

1846ב) גזרה שרוב הצבור יכולין לעמוד בה ופשטה בכל ישראל אין שום בי"ד יכול לבטלה.

1846

1847ג) גזרה שלא פשטה ברוב ישראל מפני שאין יכולים לעמוד בה אפילו קטן מתירה ומכל מקום צריכה היתר בית דין אם קבילו עלייהו, ואי לא קבילו עלייהו מעיקרא אינה צריכה היתר. והיינו טעמא דשמן.

1847

1848מכאן למדנו דהיתר פת למאן דשרי הוא משום דלא נתפשטה ברוב ישראל הואיל שלא יכלו לעמוד בה ומשום דפת הוא חיי נפש.

1848

1849וכן כתב הרמב"ם ז"ל: הרי שגזרו בית דין גזירה ודימו שרוב הקהל יכולין לעמוד בה ואחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל הרי זה בטלה ואינן רשאין לכוף את העם ללכת בה.

1849

1850גזרו ודימו שפשטה בכל ישראל ועמד הדבר כן שנים רבות ולאחר זמן מרובה עמד בית דין אחר ובדק בכל ישראל וראה שאין אותה גזרה פושטת בכל ישראל יש לו רשות לבטל ואפילו היה פחות בחכמה ומנין (ה' ממרים פ"ב ה' ו' ז').

1850

1851והנה הדין הראשון למד מדין שמנן שאמרו בגמ': ישבו רבותנו ובדקו על שמן שלא פשט איסורו ברוב ישראל וסמכו רבותינו על דברי רשב"ג ועל דברי רבי אלעזר בר צדוק שהיו אומרים אין גוזרין גזרה על הצבור אלא את כן רוב צבור יכולין לעמוד בו (שם לז.) ומפרש הרמב"ם דבדקו ומצאו. היינו שפקפקו בגזרה זאת משעה שגזרוה ואם כן לא פשטה משום שלא קבלוה, וכדכתב הרמב"ן דזהו טעמא דשמן.

1851

1852והדין השני למד ממ"ש רבי שמלאי לרבי יהודה נשיאה בימינו תתיר את הפת (שם לז), כלומר כמו שהתרת השמן משום דלא פשט איסורו מלכתחלה כן תתיר את הפת בימינו שאין גזרה זאת פושטת בישראל, ורבי יהודה נשיאה השיב שמדינא ודאי מותר להתירו אלא דקרו ליה בית דין שריא.

1852

1853והם הם הדברים שכתב הרמב"ן: גזרה שלא פשטה ברוב ישראל מפני שאין יכולים לעמוד בה אפילו קטן מתירה ומכל מקום צריכה היתר בית דין דהא קבילו עליהו, ומעתה מובן היטב לישנא דגמ' פת לא הותרה בבית דין כלומר משום דקרו ליה בית דין שריא, אלא איכא מאן דשרי ואין מוחין בידו ולא במי שנוהג כמותו וכדכתב הר"ן בשם הגאונים: מאן דאכיל פת של גוים אין מלקין אותו אבל מוכיחין אותו ואסור לומר שמועה מפיו. (שם ד"ה אייבו).

1853

1854ומכל מקום הרמב"ם ז"ל אעפ"י שהוא פוסק כן בעיקר דין תקנות חכמים, לענין פת פסק: אעפ"י שאסרו פת עכו"ם יש מקומות שמקילין בדבר ולוקחין פת הנחתום העכו"ם במקום שאין שם נחתום ישראל ובשדה מפני שהוא שעת הדחק, אבל פת בעלי בתים אין שם מי שמורה להקל שעיקר הגזרה משום חתנות ואם יאכל פת בעלי בתים יבוא לסעוד אצלן (מאכלות אסורות פי"ז ה' י"ב), והיינו משום דכיון דצריך בית דין להתירו ולא התירו רבי יהודה נשיאה ולא בית דין שאחריו אין לנו להתיר אלא מה שהתירו הראשונים משום שעת הדחק אבל הגזירה בעיקרה ויסודה במקומה עומדת.

1854

1855ממוצא כל הדברים אנו למדים: דעיקר היתר פת של עכו"ם בשעת הדחק ובפלטר הוא משום שלא נתפשט איסורו ברוב ישראל (עיין שו"ע יו"ד סי' קי"ב וטו"ז סק"ד וש"ך ס"ק ח') ואף זאת לא התירו אלא בפת שהואיל דעל הלחם יחיה אדם ולכן נקרא חיי נפש. אבל בשאר דברים כגון שלקות לא התירו אפילו בשעת הדחק (עיין ש"ך שם ס"ק ו'). הלכך אין ללמוד מפת לכל תקנות חכמים שנתפשט איסורם ברוב ישראל להתירם בשעת הדחק.

1855

1856תו חזיתיה לרב נהוראי טובינא דחכימי יצ"ו שהביא דברי הירושלמי: רבי אחא בשם רבי חנינא ואמרי לה משם ריב"ל שהיו עולים להר המלך ונהרגין עליו. והביא פירושו של הדורות ראשונים דלפיכך התירו השמן משום דלאחר חורבן ביתר היה רוב ארץ בידי נכרים והיינו צריכים לעלות להר המלך להיות נוכח בעשית השמן כיון דשמן של גויים היה אסור ונהרגו על ידי כך יהודים רבים וזה עורר בית דין של רבי יהודה נשיאה להתיר השמן.

1856

1857ועל יסוד זה כתב מעכ"ת למה הוצרכו להושיב בית דין להתיר והרי כיון שהיה דוחק גדול אפשר להתיר מטעם דבכגון זה לא גזרו, אלא שתי תשובות בדבר א) דהם רצו להתיר לדורות משום שראו שמקרה זה של הר מלך יכול להשנות בארצות אחרות ובהיות כי שמן הוא מצרכי אכל נפש לכן הושיב רבי יהודה נשיאה בית דין והתיר השמן, את"ד.

1857

1858ואני הרואה שדברים אלה אין להם על מה שיסמוכו כי הנה דברי הדורות ראשונים מופרכים מאד לע"ד, שהרי ברור הדבר כי איסור השמן אינו ניתר בישראל רואה בשעת עשייתו, ולא נאמר וישראל רואהו אלא בחלב שאיסורו הוא משום חשש תערובת חלב טמא אבל שמנן ויינן אסורים אפילו אם ישראל רואהו, ואם כן למה היו עולים להר המלך ונהרגין.

1858

1859זאת ועוד אחרת, שהרי בירושלמי מפורש שמה שהיו עולין להר המלך ונהרגין הוא נמוק לאיסור השמן, דגרסינן התם: מי אסר את השמן רבי יהודה אמר דניאל אסר את השמן וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת המלך וביין משתיו, רבי אחא וכו' שהיו עולין להר המלך ונהרגין עליו, ומי התירו רבי ובית דינו. (שבת פ"א ה"ד) הרי לך ברור ומפורש שטעם זה שהיו נהרגין עליו הוא לאסור ולא להתיר.

1859

1860והדברים מוכרחים מצד עצמם, שאם כדברי הדורות ראשונים צריך היה להתירו בימי השמד של אדריאנוס או אחריו בסמוך ולא בימי רבי יהודה נשיאה, ולמה לנו לבקש מדעתנו והשערתנו טעמים להתיר השמן ולהתעלם ממה שאמרו מפורש שבדקו ומצאו בגזירתו של שמן ולא מצאו שקבלו רוב צבור עליהן (ירושלמי ע"ז פ"ב ה"ה, ובתלמודין ע"ז לו).

1860

1861מאידך גיסא פירוש הפני משה שדניאל אסר את השמן לפי שהיו עולין להר המלך ללקט זיתים ונהרגין עליו לכן אסרו (שם), אינו מישב את הדעת דא"כ יאסר שמן שנעשה על ידי ישראל כדי שלא יסתכנו ללקט זיתים, ויתיר שמן של עכו"ם שאין בו סכנה זאת. ובאמת דניאל גזר על היין ועל השמן בבת אחת מדכתיב וישם אל לבו שלא יתגאל בפת המלך וביין משתיו והיינו שני משקי משתה שהם יין ושמן (ע"ז לה). ושניהם הם מטעם הרחקה משולחנותיהם.

1861

1862ולכן נראה לי בפירוש ירושלמי זה, להוכיח שישראל שמרו גזרת שמן זאת בנפשם ועלו להר המלך שהוא היה נטוע עצי פרי וגוזלות מרובים (עיין שביעית פ"ט מ"ב ופירוש הרמב"ם ומנחות פ"ז.) ואלה שקבלו עליהם איסור זה היו עולים להר המלך למסוק להם זיתים לשמן כדי שלא להשתמש בשמן של עכו"ם והיו נהרגין.

1862

1863ורבי ובית דינו התירו את השמן משום שבדקו ומצאו שלא התפשט איסור זה ברוב ישראל והתירו לכל כדי שלא יסכנו נפשם אלה שהיו נזהרים באיסורו, ומחוורתא כדאמרן שאין להתיר גזירת חכמים ותקנתם אפילו לשעתה וכל שכן לדורות מפני שעת הדחק.

1863

1864קושטא הוא שמצינו בדברי רז"ל שהתירו תקנת הקדמונים משום דאימור כך התנו ביניהם (מו"ק ג:), אולם אין הדברים הללו אמורים אלא במקום שתקנתם גורמת הפסד הרבים, וכמ"ש התוס': שמא יתקלקלו הקרקעות ואינן מגדלין תבואה בלא חרישה לאחר זמן זה התנו שיהא כח להתיר לצריכים שחשו להפסד רבים שלא יגרמו רעה לעולם (שם תד"ה כל הרוצה), אבל משום דוחק השעה ליחיד או אפילו לציבור אין אנו אומרים שהתנו בשעת התקנה שלא תתקיים בשעת הדחק אלא כל גזרות חכמים ותקנותיהם דינם כדברי תורה וחמורים דברי סופרים מדברי תורה.

1864

1865והנה רא"ג יצ"ו הוכיח מגזרתם בשמנן שדניאל גזר בעיר ולא בשדה ואתו אינהו וגזרו גם בשדה (ע"ז לו.) מכאן דתקנת חכמים אינה אלא לשנים כסדרן.

1865

1866ולדידי אין זו אלא ראיה לסתור שהרי מצאנו שתקנו גם בשדה, ומינה נלמוד לכל גזרותיהם ותקנותיהם.

1866

1867ומ"ש שדניאל גזר בעיר: היינו לפי שלא נודעה לנו גזרתו אלא בעיר: וישם אל לבו שלא יתגאל בפת המלך וביין משקין וכיון שכן אין לנו. לפרש גזרתו מדעתנו גם על השדה שהוא אקראי ובשעת הדחק, אבל מן הסתם תקנת חכמים היא גם לשעת הדחק.

1867

1868מענין לענין ובאותו ענין איתי לן מעכ"ת הרה"ג יצ"ו דברי הירושלמי: אמר רבי יוחנן רבותינו שבגולה היו מפרישין תרומות ומעשרות עד שבאו הרובין ובטלו אותן. מאן אינון הרובין תרגמוניא, (ירושלמי חלה פ"ד ה"ד) וכתב הרא"ש: יש מפרשים גדולי חכמי ישראל דחשו להם שאין צריכים להפריש תרומ"ע בחו"ל.

1868

1869ויש מפרשים הכתות שהעמידו הגוים וכו' ואם היו ישראל מפרישים מעשרותיהם היו צריכים לתת להם (הרא"ש ע"ז פ"ד סי' ט).

1869

1870ומעכ"ת כתב: פירוש הראשון של הרא"ש תמוה שהרי מבואר בגמ' שגם האמוראים שאחרי רבי יוחנן היו מפרישין תרומ"ע (בכורות כז.), ולפירוש השני נמי קשה איך אפשר להתיר טבל בבבל שמתקנת נביאים חייבות בתרומ"ע (ידים פ"ד מ"ג) משום הרובין, ומזה הוכיח דתקנת הנביאים מסתמא היא לשנים כסדרן ולא לשעת הדחק, ואנא דאמרי תמיהתו על פירוש הראשון של הרא"ש היא אלימתא דאין הדעת נוטה לומר שרבותינו שבגולה לא ידעו הלכה זאת דשבאו הרובין, ולאידך גיסא מה מקום לדרשת ולמוד הרובין והלא בבל חייבת בתרומ"ע מתקנת נביאים.

1870

1871אמנם השגתו לפירוש השני יש לתרצה, דהואיל והפרשת התרומ"ע לא היתה נתנת לכהן אלא שהתרגמוניא לוקחים אותם ויש תקלה בדבר שימכרו אותה לישראל ונמצא אוכל תרומה שאסורה במיתה בידי שמים. ובמקום תקלה לרבים לא העמידו תקנתם וכמ"ש התוס' (מו"ק ג' ד"ה כל הרוצה).

1871

1872ודברי התוס' בסנהדרין (ד' כ"ו), ד"ה משרבו, הכי פירושם לע"ד, דלתירוצם הראשון דמיירי בשביעית בזמן הזה מדרבנן מפרשים ארנונא מס שגובה המלך מן התבואה (פרש"י), הלכך הרי זה קרקע של המלך וישראל הוא אריסו וחכירו ובשביעית בזמן הזה שהוא מדרבנן לא גזרו על קרקע גוי שנעבד על ידי ישראל, ולתירוצם השני מפרשים ששואל מהם המלך מס ואם לא יפרעו מתים בתפיסה הלכך כיון שאין המס מוטל על התבואה עצמה לא הותר לעבוד בשביעית אלא משום פקוח נפש.

1872

1873ומדין נסרים שיש בהם ארבעה על ארבעה דפסל ר"מ משום גזרה והתירו בשעת סכנה (סוכה י"ד), נמי אין ראיה לומר דלא גזרו חכמים על שעת סכנה אלא דכיון דמשום סכנה מיעקרה מצוה דאורייתא, בזה לא תקנו רבנן והדר הדין לסיני ומברכין על סוכה זו שסככה בנסרין שיש בהם ארבעה על ארבעה.

1873

1874הדרן לדיננא: היתר קטניות בפסח לפי מה שבארנו אם נאמר שאיסור זה הוא מתקנת חכמים איני מוצא לו היתר משם שעת הדחק, וכמו כן כתבתי בסה"ק משפטי עזיאל (ח"א או"ח סי' י"ד סעיף א).

1874

1875אלא שבאמת איסור זה הוא מדין מנהג שקבלו, וגם בזה אין להתיר משום שעת הדחק כדמוכח מעובדא דבני בישן, אלא שיש להתיר משום עאיקר המנהג וכדכתב מרן והשד"ח ז"ל משם הר"י מבריסק ובשמים ראש ומור וקציעה והחכם צבי שפקפקו בעצם המנהג, ונוסף על זה מדין נדרי אונסין, ובשעת הדחק כגון השתא ראוי ומחוייב לסמוך על דבריהם ועל כגון זה אמרו: כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק. ופרש"י בשני בצורת (נדה ו: ותוס' ד"ה בשעת הדחק) ואין זה משום שלא קבלו מנהג זה אלא לשנים כסדרן שאין אנו רשאים לומר מדעתו אומדנא זאת, אלא משום שיש מי שמתיר עיקר המנהג, ואין הבנים ולא מקבלי המנהג מחוייבבים בו ובשעת הדחק סומכים על דעת המתירים.

1875

1876ויפה ונכון מאד אמר מעכ"ת שבהוראת הלכה אין אנו רשאים להמנע מהוראתה משום חשבונות וחששות מדעתנו אלא להגיד ולומר האמת לאמתה של תורה, מתורתן של גדולי הפוסקים ראשונים ואחרונים שלאורם אנו הולכים כל הימים, וה' נותן התורה לעמו ישראל ינחנו בדרכיו ויורנו נפלאות מתורתו לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא.

1876

1877אסיפא דמגילתא ציין מעכ"ת מה שכתבתי בעניי להשיג על החת"ס שהורה לאסור מצה מתערובת חטה וקטניות משום שקמח הקטניות מפסיק שלא ישלוט החום על עיסת חיטים ויבוא לידי חמוץ.

1877

1878ודבריו נסתרים מדתנן: העושה עיסה מחטים ואורז אם יש טעם דגן יוצא (משפ"ע או"ח סי' טז).

1878

1879ומעכ"ת יצ"ו יצא לישע החת"ס וכתב שדין זה נאמר רק בנטחן יחד החטה והקטניות דיש בילה וכשלא נטחן יחד אסור. ואנא דאמרי שאין תירוצו מספיק, חדא שחילוק יסודי זה אין לאומרו מכללא ולא מסתמא וכל מה שלא נזכר בתלמוד ובפוסקים רוא"ח אין לחדש סברות מדעתנו, ובאמת אין ענין בילה שייך בזה שהרי אם באמת עיסת הקטניות מאחרת אפיתה כך לי אם היא נבללת או לא.

1879

1880אבל אעיקרא דמילתא אין הסברא נותנת לומר שקמח הקטניות מתאחר באפיתו יותר מהחטה, ואין הדעת מקבלת לומר שאחרי שהמצה כולה נמצאת בתנור חם ובוער יש אפשרות של חימוץ. ולכן אמרו סתם: העושה עיסה ממין דגן יוצא ידי חובתו בפסח, וכמו שהוכחתי זאת ביתר ביאור בסה"ק שם.

1880

1881(לאו"ח סימן תס"ט).

1881

1882פסח שבשלו בחמי טבריה

1882

1883ל' מנ"א תרנ"ן.

1883

1884לכבוד ידידי ומכובדי הרב הגאון כמוהר"ר יעקב חי זריהן יצ"ו רב ראשי וראב"ד בעיה"ק טבריה יע"א.

1884

1885נתכבדתי ביקרתו מיום כ"ד דנא ונתבשמתי מדבריו הנעימים עמ"ש בגמרא: פסח שבשלו בחמי טבריא חייב (פסחים מא), שהוא תמוה לכאורה שהלא אין חמי טבריא בירושלם, ובעינא דשפיר חזי ראה מעכ"ת מ"ש בחדושי מראה הכהן לתרץ זאת, ומעכ"ת בידו החזקה דחה תירוצו, ואחרי שנשא ונתן בהלכה זאת מכל צדדיה בבקיאות וחריפות תריץ לה, דירושלם נתברכה בכל כחות ההפראה שבכל ארצות התבל וטמונים בה כחות טבעיים שבכל קצוי עולם להצמיח פירות שבכל הארצות, כמ"ש רש"י על הכתוב הנאמר בקהלת: ונטעתי כל עץ פרי ששלמה בחכמה היה מכיר את כל הגידים הנמשכים בארץ ישראל ממקומות אחרים וזורע בה כל עצי פרי הגדלים באקלימים שונים. ומזה למד שגם לחמי טבריא יש גידים בירושלם שמושכים כח חמי טבריא, ולהכי איתשיל דין זה של פסח שבשלו במי טבריא, ואע"ג דאמרו בגמ': מפני מה אין חמי טבריא בירושלם כדי שלא יהיו אומרים עולי רגלים אלמלא לא עלינו אלא לרחוץ בחמי טבריא בירושלם דיינו (פסחים ח:). אפשר ברצון ה' לא יאמרו ישראל אלמלא עלינו וכו' ובדרך סילון יביאו מי חמי טבריא ויצלו הפסח. את"ד.

1885

1886לענ"ד נראה כי אמנם תירוצו הוא פלפלא חריפתא, אבל אין בו כדי ליישב את הדעת ולא מסתברא שנאמרה הלכה זאת רק למקרה נסיי ולהלכתא למשיחא.

1886

1887אבל לע"ד אין אנו צריכים לדחוקי נפשין בתירוצים דחוקים ורחוקים, והדברים מבוארים כפשוטם, וכמו שפירש"י: חמי טבריא מעיינות רותחים (פסחים מא).

1887

1888מכאן שחמי טבריא הנאמר בזה הוא שם מושאל לכל מים חמים שלא על ידי אש, אלא בחום הטבעי, בין שהם בצורת חמי טבריא שאצורים בהם גפרית, או כל מים חמים הנובעים מתהומות וזורמים בצורת מעיינות רותחים. אולם יש לבע"ד לשאול ולומר והלא גם מעיינות רותחים אינם נמצאים לא בירושלים ולא סמוך לה. לזה נשיב ונאמר: אין לא ראינו ראיה, דהא מפורש בגמ': דשתי תמרות היו בגיא בין הנום והיה עשן יוצא מביניהם, וזו היא פתחא של גיהנם. ופרש"י: דזה היה סמוך לירושלם (סוכה לב:).

1888

1889ואנו איננו יודעים מקומם של שתי תמרות אלה, ובודאי שעל יד צני ברזל היו נמצאים גם מעיינות רותחים שהיו וידועים לרבותינו התנאים, אלא שערמות החורבן השממה העלימו אותם מעינינו.

1889

1890ומקרא מלא דבר הכתוב: אשר אור לו בציון ותנור בירושלם. ולפי זה הלכה זאת שנאמרה בימי רבותינו בעלי התלמוד היא הלכה ברורה שהיתה ידועה ומובנת בזמנם.

1890

1891ואפשר עוד לומר, דחמי טבריא הוא שם מושאל לכל חום מלאכתי הנוצר על ידי חמרים דינמים כאלה שהם מרתיחים, והכי דייקי דברי הרמב"ם ז"ל דכתב: צלאו על גבי סיד או חרסית או חמי טבריא, הרי זה אסור שאין זה צלי אש (ה' ק"פ פ"ח הלכה י').

1891

1892ולכאורה קשה דבגמ' לא נזכר אלא סיד וגפסיס רותח (פסחים עה). ומנין הביא הרמב"ם גם חמי טבריא, אלא הכל הולך למקום אחד שסיד וגפסים הן תולדות האור, והוא הדין לכל תולדות אור מלאכותי שנעשה על ידי אדם כדוגמת חמי טבריא שהם מרתיחים ועי"כ צולים בהבלם.

1892

1893והנה חזיתיה למעכ"ת שתמה על הרמב"ם ז"ל דכליל בחדא מחתא סיד וחמי טבריא בלשון צלי, והא אם בשלו בחמי טבריא הרי זה כמבשל ממש. ואני תמה על תמיהתו שהרי בסוגין דפסחים מוכח דחמי טבריא אינן מבשלים אלא דעובר עליו מלאו הבא מכלל עשה, דכי אם צלי אש (פסחים מא). מכאן אתה למד דצליה על חמי טבריא, כלומר בהבלן של חמי טבריא צלי מיקרי, אבל לא צלי אש, והם הם דברי הרמב"ם שכתב: צלאו על גבי סיד או חמי טבריא, הרי זה אסור שאין זה צלי אש.

1893

1894ולפי זה מתורצת גם קושיתו השניה דאיך אפשר לאכול בשר שנצלה בחמי טבריא שהם מרים מאד. ולפי מה שכתבנו הדבר ברור שצליה זאת אינה בחמי טבריא ממש אלא בהבל היוצא מהם דומה לזה שצלאו בסיד או בגפסים.

1894

1895על כל פנים למדנו מכאן שחמי טבריא לאו דוקא במימיהם שבמקומם, אלא הוא הדין לכל מים מרותחים באופן מלאכותי כאותו כח של חמי טבריא או מעינות רותחים אעפ"י שאין בהם אותם חמרי הגפרית שישנם בחמי טבריא. הואיל ואינם חמי האש ולא תולדות חמה, הרי הם בגדר חמי טבריא, שהם מתהוים מהחום הטבעי שבתהומות האדמה.

1895

1896ומאמר הגמ': מפני מה אין חמי טבריא ולא פירות גינוסר בירושלם, הכי מתפרשים, שהלא ירושלם ומקום המקדש שנקרא ראשית, עלו במחשבה תחלה קודם מעשי בראשית, ולפיכך היא המקום אשר בחר ה' למצות ראיון. והואיל ועינינו רואות שה' הבוחר בארצו ועמו המציא בה כל הטוב והמועיל, ולכן נקראת ארץ ישראל ארץ טובה ומקום המקדש ההר הטוב. וא"כ שאלת הגמ': מפני מה אין חמי טבריא ופירות גינוסר בירושלם. היינו על יצירת מעשי בראשית כי מדוע לא נטע בירושלם את הטוביות הגמורה הזאת, ותירצו כדי שלא יאמרו עולי רגלים, ולא דוקא יאמרו, אלא שלא יעלה במחשבה תערובת של הנאה גופית בעליה לרגל, כדי שתהיה כולה לשמה.

1896

1897(לאו"ח סי' תצ"ה).

1897

1898ביאור דברי תוס' במו"ק ד' י"ג

1898

1899ג' אלול תש"ב.

1899

1900לכבוד ידידי וחביבי הרה"ג חו"ב סוע"ה כמוהר"ר כתריאל פישל טכורש יצ"ו. שכונת שפירא תל אביב

1900

1901לעשות רצונו חפצתי והנני שולח לו רצוף בזה דבר הערכתי על חבורו החשוב של מר אביו יצ"ו.

1901

1902ובאשר לקושיתו ע"ד התוס' מו"ק י"ג ע"ב ד"ה בשביל דכתבו דיש לאוקמיה ביום טוב ולא בחוה"מ, וע"ז הקשה, מעכ"ת אטו יום טוב קיל מחוה"מ, נלע"ד דשיעור דברי התוס' כך הוא דמדיוקא דגמרא: מפני כבוד יום טוב האחרון אין, שלא מפני כבוד יום טוב לא. מוכח דתיובתא היא דוקא מסיפא, ולזה הוקשה להם לתוס' דגם מרישא דחנות פתוחה לר"ה פותח אחת ונועל אחת קשיא לרב הונא דשרא להנהו כרופייתא לזבוני כארחייהו, ותירצו דמרישא אין להקשות דאפשר לתרוצי דמיירי ביום טוב, ומובן מאליו שהוא בצרכי אוכל נפש, ולכן מותר בשנוי דפותח אחת ונועל אחת, אבל בחוה"מ דבדברים הצריכים לסעודת חוה"מ כגון פירות כרופייתא היינו בשמים מותר למכור כדרכו, וכדהורה רב הונא, להכי מקשה מסיפא דאפילו בדברים שהם אוכל נפש לא הותר למכור בחוה"מ כדרכו אלא בערב יום טוב האחרון של חג ומפני כבוד יו"ט, ומעתה דברי התוס' ברורים ונהירין.

1902

1903(לאו"ח סימן תצ"ו).

1903

1904העיר עזה אם צריכים לנהוג בה רק יו"ט א' או גם יו"ט שני של גליות

1904

1905(י"ג ניסן תרצ"ו).

1905

1906לכבוד ד"ר רוזנבויים יצ"ו בעיר עזה.

1906

1907ע"ד שאלתו אם העיר עזה בגבול של ארץ ישראל הישן בכדי לדעת איך שעליכם היהודים הראשונים בעזה לנהוג בימים טובים, יום אחד, או גם יו"ט שני של גליות.

1907

1908הנה עיקר דין יו"ט שני של גלויות אינו קשור בגבולי הארץ אלא בהגעת השלוחין, וכן מוכח ממ"ש בגמ': מכריז רבי יוחנן: כל היכא דמטו שלוחי ניסן ולא מטו שלוחי תשרי לעבדו תרי יומי (ר"ח כ"א). ומכאן למד הרמב"ם ז"ל ופסק: כל מקום שיש בינו ובין ירושלם מהלך יתר על עשרה ימים גמורים עושין שני ימים לעולם כמנהגם מקודם, שאין שלוחי כל תשרי ותשרי מגיעין אלא למקום שבינו ובין ירושלים מהלך עשרה ימים או פחות, וכל מקום שבינו ובין ירושלים עשרה ימים בשוה או פחות שאפשר שיהיו שלוחין מגיעין אליו רואים אם אותו המקום מארץ ישראל שחיו בה ישראל בשעת הראיה בכבוש שני וכו' עושין יום אחד, ואם אותו המקום מסוריה או מחוצה לארץ וכו' או עיר שנתחדשה במדבר ארץ ישראל עתה, עושים שני ימים כמנהג רוב העולם (ה' קדוש החדש פ"ח ה' י"א י"ב). מדבריו למדנו שכדי לנהוג יום טוב רק יום אחד, צריך שני תנאים: א) שיהיה המקום קרוב לירושלם מהלך לא יותר מעשרה ימים. ב) שהיו בה ישראל בשעה שהיו מקדשים בעדות ראית מולד הלבנה, ואם ספק בדבר אם היו השלוחין מגיעים לשם כגון שהיה חירום בדרך או שהיו הכותים מונעין את השלוחים דרך שם או שלא היו ישראל יושבים שם עושים שני ימים טובים של גלויות (שם ה' ט').

1908

1909אולם בתשובתו הוסיף וכתב: שבמקום המסופק אם היו השלוחים יוצאים או מגיעים לשם הולכין אחר המנהג, כי אם היו עושים שני ימים טובים, זה מורה כי לא היו באים השלוחים לאיזו סבה וכו', ואם היו עושים יום אחד ודאי כי היו באים שם השלוחים ועליו אין להוסיף (תשובת פאר הדור סי' ק"ו).

1909

1910וחזי הוית למרן החיד"א שכתב משם מהריט"ץ (סי' רי"ו) שבצפת עושין יום טוב אחד שכך נהגו דור אחר דור ובודאי שכך קבלו מהראשונים עכ"ד, ומרן החיד"א החזיק בסברא זו מהירושלמי (ר"ה פ"ב ח' א').

1910

1911ושוב הביא סברת הפרי אדמה שנטה לומר דגם ביפו ורמלה יעשו שני ימים טובים, והוסיף וכתב: נהירנא שמורנו הרה"ג כמוהר"י הכהן וכו' נתעכבו ברמלה בעצרת ועשו יום אחד לבד, גם העיד לי זקן אחד שבזמן הרבנים מהר"א יצחקי ובית דינו היה הוא ואדם אחד דרים ביפו לבדם, והיו עושים יום טוב אחד ואין פוצה פה ומצפצף כלל, וכל זה מורה שכת הקודמין היו יודעים שהשלוחים היו הולכים ליפו ואין מעכב והוחזקו לעשות יום אחד ככל ארץ ישראל. (ברכי יוסף או"ח סי' תצ"ו סעיף ח' ט') וכן כתב בפארת השלחן (הלכות א"י סי' ב' סעיף ט'). ולענין עזה שאלה נשאלה לפני מרן הגאון הגדול עט"ר מו"ר הראש"ל ישא ברכה זצוק"ל מאת הגאון הגדול כקש"ת מוהר"ר שמואל סלאנט, והשיב: שאעפ"י שמתשובת הרדב"ז (ישנות ח"א סי' ל') כתב: ואין להביא ראיה ממה שאין עושין (בעזה) שני ימים טובים של גלויות שאין דבר זה תלוי במקומות של ארץ ישראל אלא במקומות שהיו דרים בה רוב ישראל והיו השלוחים הולכים אליהם ע"כ, הרי לך בהדיא דבעזה אין עושין שני ימים טובים. לעומת זאת הביא תשובת מהרימ"ט דכתב: שכל ישראל אשר ישבו שם משנים קדמוניות מעולם החזיקו כחו"ל ורבותינו הקדמונים החזיקו כחו"ל לענין תרו"מ ושביעית. ומעתה כיון דאינה נחשבת כארץ ישראל לענין תרומ"ע הרי הוא כחו"ל גמורה לכל הדברים ע"כ, ומרן הגאון ז"ל תמה על זה שדברי מהרימ"ט סותרים לעדותו של הרדב"ז. וכדי לישב סתירה זו כתב דמה שנהגו לעשות בעזה רק יום אחד הוא מטעם מנהג. וא"כ אחרי שנתבטל היושב שם נתבטלו מנהגם ואיך נאמר לאלה שהתישבו מחדש שיעשו רק יום טוב אחד ויאכלו חמץ ביום השמיני.

1911

1912וזו הלכה העלה, אם הראשונים שהתישבו בעיר זו עזה הם מירושלים או מיתר המקומות שבארץ ישראל. שנוהגים לעשות יום אחד, יעשו כמנהגם, ואם הם מבני חו"ל יעשו שני ימים, ואסתיע מדברי הפר"ח ותשובת אבקת רוכל (סי' רי"ב) עכת"ד (ישא איש או"ח סי' ח').

1912

1913ואני עני עבדו ותלמידו אחר התאבקי בעפר רגליו הנני אומר: לא זכיתי להבין דבריו, דמה שאמרו כל הפוסקים הולכין אחר רוב המתישבים לפי מנהג המקום שיצאו, הוא במנהגי אסור והיתר שהם תלויים אקרקפתא דגברי שקבלו עליהם אסור זה וקי"ל דנותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, אבל ענין יום טוב שני של גלויות אינו תלוי במנהג אלא במקום, שכל מקום שלא היו שלוחים מגיעים חייבים לנהוג שני ימים טובים. וכן הוא הדין אפילו במקום שמסופקים בו אם היו נוהגים שני ימים טובים צריכים לנהוג לחומרא, ואפילו אם נתישבו שם בראשונה כל אלה שבאו ממקום שהיו נוהגים יום אחד, ואם ראינו בעיר מערי ארץ ישראל או הקרובות לה שנהגו לעשות יום אחד, תולין לומר שנהגו זאת, משום דכך מקובל להם שבזמן שקדשו בראיה לא עשו אלא יום אחד, שהשלוחין היו מגיעים אליהם, ובזה גם מהרימ"ט מודה, ואין סתירה מדברי מהרימ"ט לעדות של הרדב"ז, לפיכך אני אומר שאין לנו שום ענין עם האנשים הראשונים שהתישבו בה אלא עם המנהג המקובל במקום. והשאלה העומדת לפנינו היא: אם בעיר עזה שאינה כארץ ישראל וכמו שהוכיח מהרימ"ט (שם) ובספר תבואות הארץ מהירושלמי דבכורים פ"ג, ועיין בתבואות הארץ פ"א, אם נהגו לעשות יום טוב אחד או שני ימים טובים של גלויות,

1913

1914ובזה שפיר נלמוד מעדותו של הרדב"ז שלא נהגו לעשות בו אלא יום אחד. וכן מצאתי מפורש בספר תבואות הארץ שכתב: וכבר נהגו בכל ארץ ישראל עד עזה ועד צור לעשות דוקא יום אחד, וכן ברמלה נראה לי לעשות דוקא יום אחד אעפ"י שכתבתי שיש שורש לדבר שרמלה חו"ל, עם כל זה לא ידענו שלא היה שם ישוב מבני עמנו בזמן הבית כי הוא סמוך לירושלם וכו' ואם כן מסתברא שגם בו ישבו בזמן הבית ואם כן יש לעשות דוקא יום אחד עכת"ד.

1914

1915איברא שיש למישדי נרגא בדבריו, דלפי מה שהוכחנו אין כאן ענין לסברא הואיל שגם אם נניח שיש בו ישראל באיזה מקום מארץ ישראל עדין צריכים אנו לדעת אם היו מגיעים אליהם השלוחים, וזהו דבר שאינו תלוי בסברא אלא בידיעת המציאות, אבל על כל פנים מדבריו למדנו עדות ברורה לעיר עזה שנהגו לעשות רק יום אחד, ועדות זו מוכיחה שכך היה מקובל להם שבזמן הראיה עשו יום אחד, והלכך גם עתה שהתחדש בה הישוב הישראלי אין להם לעשות אלא יום אחד ועליו אין להוסיף וכמ"ש הרמב"ם בתשובתו. והנלענ"ד כתבתי.

1915

1916(לאו"ח סימן תצ"ו).

1916

1917שני ימים טובים של גליות לבני חו"ל הנמצאים בארץ ישראל

1917

1918ט"ו באלול תש"ו שאול שאל ממני לחו"ד בשאלה דלקמן. והנני נעתר להשיב כהלכה לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועותי.

1918

1919שאלה א.

1919

1920עולה מתימן השאיר אשתו ובניו בארץ מגוריו בדעתו להשיג למענם רשיון כניסה לארץ והוצאות נסיעה הדרושות לכך. והנה עברו כמה שנים מאז עלה ארצה ולא אסתיע לו מילתא להשיג רשיון ולא הכסף הדרוש לנסיעה. וכיון שכן נדר לצאת לחו"ל להיות עם אשתו עד אשר תהיה לו האפשרות לעלות אתם יחד לארץ.

1920

1921והוא שואל מה דינו לענין יום טוב שני של גליות. אם לנהוג ככל דין יו"ט בתפלה ובאסור מלאכה. הואיל דעתו לחזור לחו"ל, או שינהוג בארץ ישראל רק יום טוב ראשון ואחרון, ולא יום טוב שני של גליות.

1921

1922תשובה.

1922

1923דין שני ימים טובים של גליות לבני חו"ל הנמצאים בארץ ישראל תלוי בדעתו של אדם, שאם אין דעתו לחזור אעפ"י שעזב אשתו ובניו בחו"ל אינו עושה שני ימים טובים של גליות אלא עושה רק יום טוב אחד כבני ארץ ישראל. וכן הסכים הפר"ח לדעת המשפט צדק דכתב, כל שאין דעתו לחזור אעפ"י שאשתו נשארת במדינה, אין נותנין לו חומרי מקום שיצא משם (פר"ח או"ח סי' תס"ה, ובאה"ט או"ח סי' תצו ס"ק ד).

1923

1924ורבותינו הקדמונים מרנן תקיפי ארעא דישראל דנו והורו הלכה למעשה, דכל בחור שעלה לארץ ישראל לשם עלית הרגל ולהשתטח על קברי הצדיקים אעפ"י שדעתו לחזור, דינו כבן ארץ ישראל. וכן פשטה הוראה (שלמי חגיגה מספר מחזיק ברכה ח"ב סי' תסח, בשם הרב מזבח אדמה).

1924

1925מכאן למדנו דכל שיש ידים מוכיחות שעלה ארצה. ישראל ואין דעתו לחזור, עושה יום טוב ראשון כבני ארץ ישראל.

1925

1926דון מינה במכל שכן כאשר גילה דעתו בשעת כניסתו לארץ או שאומר עתה לפנינו שנכנס על מנת שלא לחזור אעפ"י שחזר בו עתה אין חזרתו מוציאה אותו מכלל תושבי ארץ ישראל ונוהג כמותם.

1926

1927וכן מצאתי ראיתי להרב זרע יצחק דכתב: ודאי אם האיש הלזה בשעת כניסתו לארץ ההיא אמר שבא לדור בארץ ישראל, או אם שכר בית לי"ב חודש דהוה כגילה דעתו שבא להשתקע, הוה כבני ארץ ישראל, ופקעי מיניה חומרי מקום שיצא משם, דהא חז"ל לא הזכירו אלא תנאי אם דעתו לחזור ולא נתנו שום גבול לדבר, משמע דתיכף בכניסתו לארץ ואין דעתו לחזור לחו"ל נעשה כבני ארץ ישראל. וכן נראה מדברי הרב המאור דכתב: ואם הגיע לישוב ואין דעתו לחזור הוקבע ביניהם להיות כמותם וכו' וכך הם דברי הרמב"ן בספר הזכות, הרי לך דבהגעתו לישוב תליא מילתא, דאם באותה שעה שנכנס היה דעתו לחזור ודאי בקבעיה קמא קאי וכו'. וכי לא איתדר ליה מאי הוי הרי פנים חדשות באו לכאן, וכל זמן שלא יצא מארץ ישראל כבני ארץ ישראל חשיב בין לקולא ובין לחומרא (זרע אברהם ח' או"ח סי' י"ב למרן מלכא הגאון אברהם יצחקי אב"ד ור"מ בירושלים תו"ב).

1927

1928והנה במה שכתב דשכר בית לי"ב חודש הוי כגילה דעתו שרוצה להשתקע, יש מקום עיון ממ"ש הפר"ח דכל שדעתו לחזור אפילו אחר זמן לא נעקר ממקום מגורו, וכן משמעות כל הפוסקים שאין לחלק בין דעתו לחזור מיד או לדעתו לחזור לאחר זמן. והכי נקטינן (פר"ח או"ח ד"ה וראיתי להרדב"ז).

1928

1929ולפי זה אין שכירות בית לי"ב חודש או אפילו קנין בית מוציא אותו מכלל חומרי מקום שיצא משם, שהרי מוכרח הוא לשכור בית לדירתו לאותו הזמן שזקוק לשבת בארץ ישראל.

1929

1930וענינו רואות בכל יום אנשים שקונים בתים בארץ ישראל לשם הכנסה או לשם הכנת בית לזמן שירצו לבלות בה שארית ימיהם.

1930

1931ודברי המאור וספר הזכות לא נאמרו אלא במי שאין דעתו לחזור דכל זמן שלא הגיעו לישוב הרי הם כבני עירם, ומשהגיעו לישוב תכף נעשים כבני מקום שהלכו לשם. הלכך שכירות בית לי"ב חודש או אפילו קנין בית אינו מעלה ומוריד.

1931

1932וצריך לומר שדברי הזרע אברהם לא נאמרו אלא במי שלא החליט בדעתו אלא הלך לתור לו מקום מנוחה ופרנסה, ולאיש כזה אם שכר לו בית לי"ב חודש בזה גלה דעתו שהחליט לא לחזור. ומכל מקום אין הדברים מחוורים בעיני, דבגמרא אמרו דעתו לחזור, וכל זמן שלא ידענו או שלא ידע הוא עצמו שדעתו לחזור הרי הוא כאין דעתו לחזור.

1932

1933אולם במי שנכנס לארץ ישראל על דעת שלא לחזור לחו"ל. תכף לכניסתו נעשה כבן ארץ ישראל לכל דבר, וגם אם חזר בו ודעתו לחזור הרי הוא כבן ארץ ישראל, הלכך אפילו שנתן דעתו לצאת לחוץ לארץ. כל זמן שלא יצא עושה כבני ארץ ישראל.

1933

1934שבתי וראיתי בגנת ורדים שכתב: שורת הדין נותנת על בני אשכנז שמתגוררים אצלנו לתת להם כקולות מקומנו כיון שהשתקעו בו, דאעפ"י שהם דחופין וסחופין ולא מצאו מנוח לכף רגלם והם נכספין לטוס כנשר למקומם לשוב לאיתנם, מכל מקום כיון שאין לאל ידם חשיבי כבני המקום (גנת ורדים ח' יו"ד כלל ג' סי' ה).

1934

1935מדבריו למדנו שדוקא שאין בידם לחזור הוא דחשיבי כבני המקום, אבל בלא זה אע"ג דנשתקעו בכניסתם חשיבי כבני מקום שיצאו משם.

1935

1936אבל לע"ד נראים יותר דברי זרע אברהם, דכיון שמעת כניסתם חשבו להשתקע, נעשו כבני המקום שהלכו, ואינם חוזרים להיות כבני עירם אלא בשובם למקומם על דעת שלא לחזור.

1936

1937לאור כל הדברים האלה נדון בשאלה דנדון דידן, ונראה לי שאינו חייב ביום טוב שני של גליות, הואיל ומשעת כניסתו לארץ גמר בדעתו להשתקע בארץ ומה שהשאיר אשתו ובניו שמה, זה הוא באופן ארעי עד שיסדר להם רשיון וכסף להכניסם לארץ, אלא שלא עלה בידו לעשות זאת. וגם עתה כשנדר לצאת לחו"ל אין זה מפני שדעתו לחזור אלא מפני שרוצה להעלות גם אשתו ובניו אתו ולגור אתם בארץ.

1937

1938לכן ברור הדבר שאין זה בגדר דעתו לחזור, אי משום שכיון שנעשה כבני ארץ ישראל משעה שנכנס בה בדעתו שלא לחזור, וכדכתב הזרע אברהם, ואי משום שהוא יושב בה ואינו יכול לצאת לחו"ל. וכמ"ש הגנת ורדים. הלכך הרי זה דינו כבן ארץ ישראל ונוהג כבני ארץ ישראל לעשות רק יום טוב ראשון ואחרון לבד, ויום טוב שני של גליות מתפלל תפלת חול ומותר לעשות בו מלאכה ככל בני ארץ ישראל.

1938

1939דין זה נוהג גם באשה שיצאה מחו"ל לארץ ישראל על דעת שיבוא בעלה ובניו אחריה, ולא אסתיע להו מילתא. ולכן החליטה ללכת אליהם ולחיות עם בעלה וילדיה בתימן ולהביאו לארץ ישראל או לקבל גט פטורין ממנו ולשוב לבד לארץ ישראל, הואיל ובשעה שנכנסה לארץ היה בדעתה שלא לחזור, וגם עתה אין דעתה לחזור אלא על דעת לשוב עם בעלה או לבדה ארצה ישראל. הרי היא כבני ארץ ישראל לכל דבר. והנלענ"ד כתבתי.

1939

1940(לאו"ח סימן תקל"א).

1940

1941גלוח או תספורת בחול המועד

1941

1942י"ז אייר תש"ב.

1942

1943לכבוד האדון הנכבד מר יעקב מלמד הכהן יצ"ו ירושלים. בתשובה למכתבו מיום ג' דנא, הנני מתכבד לענות בזה כדלקמן:

1943

1944א) נדון גלוח או תספורת בחוה"מ.

1944

1945מדינא דתלמודא אין מגלחין בחוה"מ כדי שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול (מו"ק יג:). ואסור זה שייך גם במי שהתגלח לפני המועד, שכל דברי תורה ודברי חכמים הם כללים ולא אישים. ואם אתה אומר שמותר להתגלח במועד באיזה תנאי שהוא יזלזל בדבר ויתגלח גם כשנכנס לרגל בנוולו.

1945

1946אמנם ר"ת ז"ל דן להתיר מי שהתגלח בערב מועד, אבל הטור ז"ל חלק עליו בראיות מכריעות. ומרן פסק להלכה: אין מגלחין במועד אפילו אם גלח קודם מועד (טור ובית יוסף ושו"ע או"ח סי' תקלא). ולפי זה מובן שגם מי שגלח בתוך שלשים יום אסור להתגלח בחוה"מ, דלא יהיה התגלח בתוך שלשים יום עדיף ממי שהתגלח בערב מועד עצמו. וכיון שכן אין אנו רשאים לסמוך על דברי הלבוש, שהוא נגד פסק מרן השו"ע ז"ל.

1946

1947קושטא הוא דהנוב"י התיר להתגלח על ידי פועל שאין לו מה יאכל (נוב"י מהדו"ק סי' יג). אבל באמת הלכה זאת אינה מוסכמת וכמו שחלקו עליו חבריו (נוב"י מהדו"ת סי' צ"ט ק קב).

1947

1948ובכלל היתר זה של פועל שאין לו מה יאכל, ודאי שאינו נמצא בהמספרות והספרים שלנו, ואין לסמוך על היתר זה שיוצא ממנו תקלה להתיר כל מלאכה אסורה בחוה"מ בתואנה זו. ומכל שכן שאין להתגלח על ידי עצמו על סמך זה.

1948

1949והנה כבודו מצא צד היתר בדבר ממ"ש הכף החיים סי' תצ"ג, דאם מנהגו להסתפר בר"ח מותר להסתפר בחוה"מ (כף החיים או"ח סי' תצג).

1949

1950דבר זה טעות בידו, שלא נאמרו דברים אלה אלא למי שמותר להסתפר בחוה"מ כגון מי שיצא מבית השביה וכו' (או"ח סי' תקל"א), וזה הוא שמותר גם בחוה"מ פסח ואינו נאסר משום אבלות, וזה ברור.

1950

1951ב) גלוח ע"י משחה בימי העומר. בודאי הגמור שגם גלוח ע"י משחה אסור דכיון דטעם האסור משום אבלות, כל דין אבלות נוהג בו (עין יו"ד סי' ש"ץ בהגה). והנלענ"ד כתבתי.

1951

1952(לאו"ח סימן תקל"א).

1952

1953גלוח בחוה"מ וגלוח הזקן ע"י סם המשיר את השער

1953

1954ט"ו טבת תש"ו.

1954

1955לכבוד הרב הנכבד כמוהר"ר ש' ד' רפאלי יצ"ו שלום וברכה.

1955

1956מכתבו מיום ה' תשרי דנא קבלתי במועדו. ומפני מצב בריאותי אז לא יכולתי לעיין בשאלתו שהיתה דבר בעתו.

1956

1957ועתה פניתי מטרדותי ולמודי, והנני לענות לפי קוצר השגתי בעזרת צור חמדתי.

1957

1958והנה כ"ת נשאל כהלכה בדין גלוח בחוה"מ, וביחוד בדין גלוח הזקן על ידי סם המשיר את השער.

1958

1959בראשית דבריו נשא ונתן בחכמה במחלוקת הפוסקים הקדמונים במי שגלח בערב מועד, שר"ת התיר משום דכיון דאסור הגלוח הוא כדי שיהיה זהיר לגלח בחוה"מ אם כן זה שכבר גלח קודם המועד אינו בכלל אסור זה.

1959

1960וכל הפוסקים חלקו עליו דאם כן היה צריך להזכיר היתר זה במשנה או בגמרא כדאמר בדין מי שאין לו אלא חלוק אחד מותר לכבסו בחול המועד. ועוד יש לאסור מפני הרואים, דלא כל אדם יודע שגלח בערב מועד.

1960

1961ואייתי לן מ"ש הפרישה דלא התיר ר"ת אלא למי שדר יחידי דליכא למימר מי יודע אם לא גלח קודם לכן, אלא דקשיא ליה מ"ש מדין בונה על ידי עכו"ם דאסור אפי' חוץ לתחום משום שמא יבואו ויראו (או"ח סי' תקל"א).

1961

1962וכ"ת פלפל בחכמה בדברי הפרישה, ובמסקנת דבריו כתב: מכל מקום לא נהירא לי דהא ר"ת בסתם איירי ולאו דוקא שנמצא יחידי. ויפה כתב, שהרי דבר זה שאיש מישראל ימצא בימי חג ומועד יחידי במקומו, הוא דבר שאינו מצוי כלל, ואדרבה כל איש מישראל ממהר ומקדים לבוא אל ביתו ואל קהלתו או במקום שישראל שרויים בו כדי לקיים מצות המועדים, ואין להעלות על הדעת שר"ת חדש את דינו דוקא למקרה נדיר ורחוק כזה של מציאות איש מישראל חוץ לביתו וקהלתו וחוץ ממקום שיש בו קהלת ישראל בימי חג ומועד שהם מקראי קודש לפי מצות התורה שבהם.

1962

1963ובעיקר דברי ר"ת נראה דהכי קאמר, הואיל והטעם הוא כדי שלא יכנס מנוול לרגל, מזה יוצא שאם גלח בערב מועד לא אסרו חכמים מעיקרא, שהרי לא נכנס מנוול, ובהכי מתורצות כל ההשגות שהשיגו על ר"ת:

1963

1964א) מתניתין לא תני אלא אלו שאעפ"י שלא גלחו ונכנסו לרגל מנוולין, בכל זאת מותרים לגלח בחוה"מ מטעם אונס גלוי וידוע לכל.

1964

1965ב) וכן מה שהתירו לכבס חלוק בחוה"מ הוא אפילו אם פשע ולא כבסו בערב הרגל משום דאזורו מוכיח עליו שהוא אנוס לכבס בחול המועד.

1965

1966ובזה מתורצת קושית התוס' היאך יכבסנו במועד וכו' כמו כן היה יכול לכבס קודם המועד (מו"ק יד. תד"ה ושאר כל אדם).

1966

1967ולפי מה שכתבתי ניחא דבאין לו אלא חלוק אחד אפילו אם לא כבסו בערב החג לא גזרו בו אסור כבוס במקום כזה הואיל דאזורו מוכיח עליו שהוא אנוס לכבסו במועד, כדי שלא ימשיך בנולותו במועד, דנוולות של בגדים צואים גרוע יותר מגדול שער, וכן כתבתי בגליון הש"ס.

1967

1968ובזה מתורצת גם ההשגה אחרונה דמי יודע שגלח, דבאמת אסור הגלוח אינו מפני הרואים אלא מפני שכל אדם יהיה זהיר להקדים גלוחו לפני הרגל, ומטעם זה התירו או יותר נכון לא גזרו במקום אונס גלוי וידוע, משום דלא כל אדם ולא בכל שעה נמצא אונס גלוי כזה. ומטעם זה מותר למי שהתגלח לפני הרגל דזה לא נכנס מעיקרא בגדר אסור זה.

1968

1969ומכאן התברר שאין זה דומה לבונה בקבלנות חוץ לתחום, שהתם גזרו מפני הרואים, אבל בגלח ערב הרגל לא גזרו כלל, שהרי באמת נכנס לרגל כשאינו מנוול ואפילו אם לא ידעו זאת אחרים לא איכפת לן דלא חשוד כל איש מישראל להכנס לרגל כשהוא מנוול, ובודאי שגלח ערב הרגל, ודוקא ממי שידענו שלא גלח הוא שהצריכו אונס גלוי, כדי להתיר לו גלוח במועד.

1969

1970תו אייתי לן הרב השואל דברי הנוב"י שכתב לתרץ דברי ר"ת דלא התיר לגלח בחול המועד אלא על ידי פועל עני (נוב"י או"ח מהד"ק סי' י"ג ומהדור"ת סי' צ"ט ק').

1970

1971וגם בזה פלפל בחכמה לתרץ דברי הנוב"י מהשגת הבית מאיר, דקושטא הוא דאבל אסור להתגלח אפילו על ידי פועל עני, דאיסור המלאכה משתרי על ידי פועל עני ולא איסור האבלות.

1971

1972ולע"ד אין תירוץ הנוב"י מישב את הדעת, שהרי כל איסור הגלוח בחול המועד הוא משום שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, ואם כן איך יותר זה על ידי פועל עני. וכמו שלא הותרה אבלות על ידי פועל עני, כן אין סברא כלל להתיר כניסה למועד מנוול בשום אופן אם לא באונס עצמי גלוי וידוע, ולא באונס של עני שזקוק לפרנסה.

1972

1973תדע ממ"ש התוס': בני העיר אעפ"י שאין להם אומן אחר לא מבעיא ליה דפשיטא דאסורים (מו"ק י"ד תד"ה אומן). והנה התוספות סתמו ולא פרשו דבריהם, ועל כרחיך לומר כמו שכתבתי, דאומן שאבדה לו אבידה מספקה לן להתיר כיון שהוא אונס אישי לעצמו, אבל בני העיר פשיטא לן דאסורין כיון שאונסא תלוי באחרים, לכן נלע"ד שתירוץ הנוב"י אינו מחוור.

1973

1974תו חזיתיה למר דכתב להסביר מחלוקת ר"ת והחולקים עליו, וחקר אם גזרת חכמים זאת היא בגדר הפקעת דין תורה דושמחת בחגך, או דאין כאן הפקעת דין תורה אלא אדרבה משום קיום המצוה שיתגלחו בערב מועד וזו היא שמחת החג. ואם מתירין להתגלח בחוה"מ היו נמנעין משמחת החג והיו נכנסים לרגל כשהם מנוולים, וזאת היא טעם מחלוקת הפוסקים.

1974

1975ולדעתי לא מצאתי כל טעם להסבר זה אפילו למטוניה דמר.

1975

1976וכשאני לעצמי נ"ל דאין כאן עקירת דברי תורה כלל, דמצות שמחת יום טוב אינה אלא בסעודות יום טוב ובגדי יום טוב (עין פסחים ק"ט וטור ושו"ע או"ח סי' תקנ"ט).

1976

1977אבל תגלחת היא אינה מכלל שמחה. אלא משום יפוי וכדכתבו התוס' (מו"ק י"ד ד"ה ושאר כל אדם, עיין בדברינו לקמן).

1977

1978וסוגיא דגמרא מוכחא כן מדגרסינן: ושאר כל אדם מאי טעמא אסורין, כדתנן אנשי משמר וכו' ואמר רבה וכו' כדי שלא יכנסו למשמרתן כשהן מנוולין, הכא נמי כדי שלא יכנסו לרגל כשהם מנוולין. הא למדת שאין הטעם משום שמחת יום טוב דאם כן לא צריכים לדמותו לאנשי משמר אלא אדרבה יום טוב עדיפא.

1978

1979ובאמת לא מצאנו מפורש מצות גלוח בערב יום טוב, אלא שמכלל אסור גלוח בחוה"מ למדנו שמצוה לגלח בערב מועד (עין טור או"ח סי' תקל), ואם לא גלח בערב מועד לא בטל מצות עשה דושמחת בחגך אלא שלא כבד את עצמו לכבוד יום טוב, הלכך אין כאן עקירת דברי תורה.

1979

1980וכבר כתבתי מה שנלע"ד בטעם מחלוקת זאת, ואין צריכים לחדש מחלוקת על המחלוקת בדבר שאין בו כל סברא, והסברו דמר צריך הסבר, ואין לומר מדעתנו דיש מ"ד שעקרו חכמים מצות שמחת הרגל, דא"כ לא הוה שתיק תלמודא מינה. אבל הדבר ברור ומחוור מצד עצמו דאיסור גלוח בחוה"מ משום קיום מצות כבוד יום טוב להכנס לרגל כשהוא נאה ביופיו ולא כשהוא מנוול.

1980

1981ומכל מקום אעפ"י שכתבתי לתרץ דברי ר"ת מהשגות הפוסקים עליו, להלכה ולמעשה, אין לנו אלא פסק מרן ז"ל: אין מגלחין במועד אפילו אם גלח קודם מועד (או"ח סי' תקל סעיף ב).

1981

1982ובטעם דין זה כתב הטו"ז דמי יודע אם גילח קודם מועד. וכן הטעם לגבי אונס בסעיף ג' (טו"ז שם ס"ק ב).

1982

1983אבל הרמב"ם ז"ל כתב: מה שאסרו על כל אדם הגלוח והכבוס במועד, כדי שלא יתכוונו לאחר גילוחן וכבוס בגדיהם עד חולו של מועד שהיו בטלים ממלאכתם, ויבוא יום טוב ראשון והם מנוולין ואינם מתקשטין ליום טוב. (פירוש המשנה להרמב"ם). וכן פירש הר"ב (מו"ק פרק א' מ"א).

1983

1984ודבריו צריכין פירוש שהרי בגמרא אמרו הטעם, שלא יכנסו לרגל כשהם מנוולין, ומאין למד הרמב"ם טעם שלא יתכוונו לאחר גילוחן במועד.

1984

1985ונראה דהרמב"ם למד טעם זה ממתניתין: וכולן אם כוונו מלאכתן במועד יאבדו (מו"ק יב:).

1985

1986מכאן למד הרמב"ם דשקדו רז"ל שכל ישראל יתפנה מכל עבודה שהיא אפילו כשהיא מותרת מצד עצמה, כגון מכניס פירותיו מחצר לבית, כדי שישמח הוא וביתו, מרעיו ואוהביו בשמחת הרגל ויפנה לתלמוד תורה. הלכך אסרו להשהות את עבודותיו שבימות החול לימי המועד, והוא הדין בתגלחת אף למ"ד שאינה מלאכה גמורה (עין מו"ק י"ד תד"ה ומנודה) אסרוה חכמים משום שלא ישהה מלאכתו זאת לימי חול המועד שהם מקרא קודש. אלא שלפי טעם זה אין לאסור אלא בדידעינן שכיון מלאכתו במועד. לזה הוסיפה בגמ' טעם דשלא יכנס כשהוא מנוול, לאסור אפילו אם לא כוון מלאכתו למועד, כדי שיזדרז ויכנס לרגל כשהוא נאה ומקושט.

1986

1987ונראה שגם הרמב"ם סובר כדעת מרן ז"ל, דאסור זה קיים בגילח ערב מועד, שלא יחשדוהו שהוא עושה באסור, שהרואה אותו כשהוא מתגלח אינו יכול לדעת שגילח ערב המועד, וזהו מכלל הדברים שאסרו חכמים מפני מראית העין, שאעפ"י שיש לתלות שעשאו בהיתר אסור משום: הסר ממך עקשות פה. ומשום: והייתם נקיים מה' ומישראל.

1987

1988וכן שנינו: מי שנשרו כליו במים שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם, ופירש רש"י שיחשדוהו שכבסן (שבת קמו). והוא הדין בגילח בערב המועד וכל כיוצא בזה ואפילו אם עושה זאת בצינעה אסור מטעם זה דכל שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור (עין שבת סד: קמ"ו, ושו"ע או"ח סי' שא סעיף מ').

1988

1989ועוד יש לאסור מטעמו הראשון של הרמב"ם: שמא יאחר את תגלחתו לחול המועד. וזה שייך גם למי שגילח בערב מועד, שאם יתירו לו בחול המועד יטעה לחשוב שחול המועד מותר בגלוח ולכן יכוין את תגלחתו במועד.

1989

1990מכל האמור ומדובר הדין יוצא ברור ומחוור לאסור גלוח הראש בחול המועד גם למי שגילח ראשו בערב מועד, וכדפסק מרן ז"ל: אין מגלחין במועד אפילו אם גלח קודם מועד, ואין צריך לומר אם גלח ימים אחדים לפני המועד שבודאי אסור שהרי הוא נכנס לרגל כשהוא מנוול, כלומר שאינו מקושט שכל יום של גדול שערות פוגם יופיו של האדם. ומטעם זה אמרו: מלך מסתפר בכל יום מדכתיב מלך ביופיו תחזינה עיניך. וכהן גדול מערב שבת לערב שבת, הואיל ומשמרות מתחדשות בהן (תענית יז).

1990

1991וכל אדם מישראל בהכנסו לרגל דינו כמלך להיותו מתגלח גילוח של יפוי (בתוס' מו"ק יד ד"ה ומנודה).

1991

1992מכאן למדנו: דמצוה להתגלח בערב יום טוב אפילו אם לא גדלו שערותיו, כמו שכן מצוה למלך ולכ"ג משום מלך ביופיו, כן מצוה לכל ישראל להתהדר ביופיו בכניסתו לרגל. וזהו מקור הדין למ"ש מרן ז"ל: מצוה לגלח בערב יום טוב (או"ח תקלא סעיף א), ללמדך שגזרת חכמים שלא לגלח בחול המועד היא משום דכל שלא גילח ערב מועד בטל מצוה זאת, שהיא מחוייבת לכל אדם כשם שהוא מחוייב להתהדר בבגדי יום טוב.

1992

1993גלוח זקן בחול המועד.

1993

1994גרסינן בגמרא: זוג בא מחמתן לפני רבי ובקשו ממנו צפרנים והתיר להם וכו' ושמואל אמר אף בקשו שפה והתיר להם וכו'. אמר רבי אמי והשפה המעכבת, ארנב"י לדידי כשפה המעכבת דמי לי, פירש"י: לדידי דאנינא דעתי כל השפה כשפה המעכבת דמי (מו"ק יח).

1994

1995והרי"ף ז"ל פסק: ומותר לגלח שפה בחולו של מועד. וכן פסק הרמב"ם, וכתב המ"מ: יש מי שכתב דוקא שמעכבת האכילה או שהוא איסטניס, ורבינו כתב כלשון ההלכות, ואפשר שבמועד בכל גוונא מותר (הלכות יום טוב פרק ז' ה' כ', ועי"ע בית יוסף סי' תקלא).

1995

1996וכן פסק מרן ז"ל: כל אדם מותר ליטול שפה בחול המועד (או"ח שם) והיינו אף מה שמצדדין לפה.

1996

1997מכאן אתה למד שלא התירו אלא בשפה שיש בה משום אנינות הדעת, אבל הזקן הרי הוא בכלל אסור חכמים שלא יגלח בחול המועד מאותם הטעמים שאסרו גלוח הראש, דכשאסרו חכמים הוא כל גלוח, ואין לנו להתיר אלא מה שמצאנו מפורש בתלמודין, וכל שלא התפרש מסתמא באסורו עומד.

1997

1998תדע מדכתבו התוס': בהלכות גדולות נמי אמרינן והאשה מותרת בנטילת שער לאחר שבעה, ונראה דבאשה נשואה דוקא קאמר ומיירי במעברת סרק על פניה וטופלה בסיד שהוא משום תכשיט שלא תנוול על בעלה. אבל בתספורת ממש אסורה (מו"ק יח תד"ה ובגנוסטרי).

1998

1999מכאן למדנו תרתי א) דכל גלוח שער בכל מקום שבגוף הוא בכלל אסור זה: ב) דגם גלוח שעל ידי סרק וסיד נמי אסור בכל אדם.

1999

2000ומזה תורה יוצאה לאסור גלוח זקן על ידי סרק וסיד או כל סם אחר המשיר את השער במועד, דגם גלוח זקן כזה הוא בכלל אסור חכמים.

2000

2001והנה חזיתיה למעכ"ת שכתב דהא דבעינן שלשים יום שיהיה נוול, היינו דוקא בשערות הראש, אבל בשערות הזקן בשבוע או שבועיים הוי נוול וכך עמא דבר, והסתיע ממ"ש בשו"ת נודע ביהודה.

2001

2002ואנא דאמרי טעות גדולה פלטה קולמוסו, דלא כתב הנוב"י להקל בגלוח הזקן אלא למי שפגע בו הרגל בתוך שלשים ימי אבלותו, ולהרמב"ם דס"ל שיגדל פרע, או שיגערו חבריו, הלכך בערב הרגל הואיל שהרגל מבטל גזרת שלשים אף שאין הרגל מבטל שיעור גערה, מכל מקום אם הגיע שיעור גערה, מותר בערב הרגל.

2002

2003הרי לך מפורש שדוקא לענין גערה בתוך שלשים הוא שהיקל בשערות הזקן משום שהם מביאים לשיעור גערת חבריו. הלכך מותר לגלח בערב הרגל שנפסקו שלושים ימי אבלות.

2003

2004וגם בזה כתב: ואף נהגו להחמיר כדברי הרי"ף דתרויהו בעינן. מכל מקום להחמיר נהגו כן, אבל לא להקל להתיר על ידי זה הגלוח בחוה"מ, ולא שייך כאן הלכה כדברי המיקל בדברי סופרים, כיון שיש כאן תרתי קולי דסתרי, שאם מותר בערב הרגל אי אפשר להתיר בחוח"מ, צריכין אנו להחמיר בתרוויהו (נו"ב יו"ד מהדו"ק או"ח סי' יד).

2004

2005והנה מעכ"ת כנראה לא ראה דברי הנוב"י במקומם, או שלא עין בהם כראוי, ומתוך כך טעה ללמוד מדבריו היתר גלוח זקן בחול המועד משום שאין לך נוול גדול מזה.

2005

2006ודברי הנוב"י הוין תיובתיה למר.

2006

2007ובעיקר הדבר כבר כתבתי שאסור תגלחת בחוה"מ אינו דוקא למי שנכנס לרגל בגדול פרע שער ראשו, דהיינו שלשים יום, אלא כל שלא גלח בערב הרגל לכבוד הרגל הרי זה בכלל אסור זה, ואסור זה הוא בראש ובזקן לכל אדם, אפילו אם הוא מתגלח בכל יום, דשקדו חכמים בתקנתם ואסורם שיכנס לרגל ביופיו ואסרו בהחלט כל גלוח בחול המועד בכל מקום שבגוף, וכל דברי מע"כ בזה אין בהם ממש.

2007

2008אבל הדבר ברור ומחוור שאסור לגלח הזקן בחול המועד, אף למי שגלח בערב מועד וכדפסקו מרן ז"ל, בדין גלוח הראש, ואין צריך לומר למי שלא גלח בערב מועד שאסור בהחלט לגלח בחול המועד אפילו על ידי סרק וסם, וזהו כבודנו ותפארתנו לכבד את המועדות שהם אות כבוד וקדושה לישראל. והנלענ"ד כתבתי.

2008

2009(לאו"ח סימן תקל"א).

2009

2010גלוח הזקן בחול המועד

2010

2011ט"ז אדר א' תש"ו.

2011

2012לכבוד מעלת הרב הנכבד כש"ת מוה"ר דוד רפאלי יצ"ו שלום וברכה.

2012

2013מכתבו מיום ג' י"ב שבט תש"ו קראתי בחבה והנני להשיב:

2013

2014א) מעכ"ת במכתבו זה חזר לתרץ דבריו הראשונים מהשגותי ועומד על דעתו בהלכה זאת דמותר לגלח הזקן בחוה"מ. והנה על כל תרוציו איני מוצא צורך להוסיף, כי הדברים ברורים ובהירים בע"ה בתשובתי הראשונה, ואין מה לחדש.

2014

2015מתשובתי הקודמת מתברר הדין כשמלה שאין לחלק בין אדם שמתגלח פעם לחודש או אפילו פעמים לשבוע, וכל עיקר דין זה שאסור לגלח בחוה"מ הוא כדי שלא יכנס מנוול לרגל, ומשום נוי יום טוב. וכל גלוח בחוה"מ מבטל תקנת חכמים זאת. ולכן לא הוצרכתי להזכיר דברי ה"עולת שמואל" בפירוש כדי לסתור דבריו, הואיל ומכלל דברי מוכח בפירוש שאין דבריו נהירין לי להלכה. ועדין אני עומד על דעתי לאסור גלוח הזקן בחוה"מ גם לאלה שמגלחים זקנם יום יום.

2015

2016יוצא מכלל זה כהן גדול שמצווה לגלח בכל יום משום מלך ביופיו תחזינה עיניך. ויש לומר שמותר לגלח גם בחוה"מ, משום שמצוה הוא עושה ובמקום מצוה לא גזרו רבנן. אבל כל אדם אחר באסור זה קאי לגלח זקנו בחוה"מ.

2016

2017(לאו"ח סי' תקצ"ב).

2017

2018אם נכון להוסיף בתפלת המועדים כשחלו להיות בשבת או"א רצה נא במנוחתנו

2018

2019בין כסא לעשור תש"ד

2019

2020נשאלתי אם נכון להוסיף בתפלת המועדים ביו"ט שחל להיות בשבת או"א רצה נא במנוחתנו וכו', או להתחיל ב"והשיאנו ד' אלקינו", במועדים או ו"קדשנו במצותיך" בר"ה ויום הכפורים, כמו שכן כתוב במחזורים, ולא לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכות?

2020

2021וזאת תשובתי:

2021

2022כלל גדול אמרו חז"ל: כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו (ברכות מ:) וכן כתב הטור ז"ל: כל שמשנה המטבע, או שלא הזכיר לא יצא ידי חובתו, כתב אחי הרב יחיאל ז"ל מסופקני בהא דאמר לא יצא אי לעיכובא קאמר, או למצוה, ודעתי נוטה דלמצוה קאמר. ונראה לי כיון דברכת המזון דאורייתא לעיכובא קאמר וצריך לחזור. (טור או"ח סי' קפ"ז), אולם אין מזה ראיה לנדון דידן, שהרי כתב הב"ח: דלא נאמר כלל זה אלא במשנה עיקר מטבע הברכה, כגון ברכת הזן את הכל שבברכת המזון שמשנה אותה לברכת הארץ, או שלא הזכיר בברכות אותם הדברים שחייבו חכמים להזכיר, כגון "ארץ חמדה טובה ורחבה", או שלא הזכיר ברית ותורה בברכת הארץ, ומלכות בית דוד בבונה ירושלם. אולם אם הזכיר כל מה שחייבו חכמים להזכיר ואינו משנה הברכה לענין אחר פשיטא דיצא, וראיה ברורה מבנימין רעיא דכריך ריפתא ואמר בריך רחמנא מאריה דהאי פיתא (ב"ח שם).

2022

2023אולם אין הדברים הללו אמורים אלא לענין שמחייבין אותו לחזור, אבל לכתחלה ודאי אין להוסיף במטבע הברכה של יו"ט, אלקינו ואלקי אבותינו רצה נא במנוחתנו, דאע"ג שאין בזה שנוי בעיקר מטבע הברכה, יש בזה משום הוספה על מטבע הברכה שתקנו חכמים, ועל כגון זה נאמר: כל המוסיף גורע, וכמ"ש הטור שם וכן כתב מרן ז"ל: יש אומרים ברוך משביע לרעבים, ואין לאומרו וכל המוסיף גורע. (שו"ע או"ח סי' קפ"ז סעי' א').

2023

2024וכן מסתברא שאין להוסיף על מטבע שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה שדייקו בכל מלה ומלה, ומה גם בזה שתקנו בשבת רצה נא במנוחתנו והשמיטו אותה ביו"ט שחל להיות בשבת, בודאי שזו היא השמטה מכוונת ומדוייקת לטעמים שנראה להם, וחלילה לחשוב את עצמנו חכמים יותר מהם, ולתקן את דבריהם בהוספה או גרעון. וע"ז נאמר: וכל המוסיף גורע.

2024

2025ומכל מקום טעמא בעי: מדוע באמת השמיטו רבותינו פסוק זה?, שהרי גם ביו"ט שחל בשבת תקנו להזכיר מנוחה דשבת, ותתן לנו ה' אלקינו שבתות למנוחה ומועדים לשמחה, והנחילנו ה' אלקינו באהבה וברצון שבתות ומועדי קדשך ברוך מקדש השבת וישראל והזמנים. הרי שלא נתבטלה קדושת ומנוחת השבת מפני יום טוב, ומטעם זה ראוי גם לומר רצה נא במנוחתנו.

2025

2026ונראה לי לומר, דבכל שבתות השנה ברכה זאת היא סמוכה למה שלפניה: ישמחו במלכותך וכו' והשביעי רצית בו וקדשתו וכו', הלכך הסמיכו לה רצה נא במנוחתנו וכו' זאת אומרת: רצה במנוחתנו שתהיה מכוונת לרצונך בקדושת השבת, וקדשנו במצוותיך.

2026

2027אבל ביום טוב שברכה זאת היא סמוכה לאלקינו וא"א יעלה ויבא וכו', אין זה מענין הברכה להוסיף רצה נא במנוחתנו, אלא גומר "והשיאנו ה"א את ברכת מועדיך", שהוא המשך לתפלה הסמוכה לה, זכרנו ה' אלקינו בו לטובה. ופקדנו בו לברכה וכו'. והשיאנו את ברכת מועדיך, ובראש השנה ויום הכפורים אע"ג דמפסיק במלוך על כל העולם כולו בכבודך, גם זאת היא המשך יעלה ויבא, וגומר בוקדשנו במצותיך.

2027

2028אין אנכי קובע שזהו באמת טעמם של חז"ל בהשמטת רצה נא במנוחתנו ביו"ט שחל להיות בשבת, אבל בין שנדע טעמם או לא, אין לנו להוסיף על דבריהם בברכות, אלא לשמור על המטבע שתקנו לנו בלי גרעון ותוספת, וכך נאה ויאה לתלמידי תלמידיהם לקיים דבריהם שנאמרו ברוח הקודש, ושכל העם קבלו וקיימו עליהם מטבע שתקנו לנו חז"ל שלאורם אנחנו הולכים ונלך כל הימים, ומי לנו גדול מהרמב"ם ז"ל שבסדר התפלות השמיט "רצה נא במנוחתנו" מיום - טוב או ר"ה ויום הכפורים שחל בשבת, והכי נקטו כל קדמונינו במחזורי תפלות המועדים וימים נוראים והכי נקטינן. ומינה לא תזוע. והנלענ"ד כתבתי.

2028

2029(לאו"ח סימן תר"ד).

2029

2030ביאור המאמר של וכי בתשעה מתענין הלא בעשירי מתענין

2030

2031כ"ד כסלו תש"ג.

2031

2032לכבוד הרה"ג כמוהר"ר יעקב שמואלי יצ"ו תל אביב שלום וברכה.

2032

2033נתכבדתי במכתבו מיום י"ג דנא ובו חדושי תורתו במאמר רב חייא מדפתי ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין וכו' (ברכות ח:), שהוא תמוה שהלא גם במצות אכילת מצה כתיב ביום הארבעה עשר לחודש בערב, ואין מי שיסתפק לפרשו שהוא בערב שלפני יום הארבעה עשר, והוא הדין למקרא דיוה"כ בתשעה לחודש בערב. וכבר עמדו על זה התוס' ותירצו דבמצות מצה אחר המעשה להזמן בערב תאכלו מצות וביום הכפורים הקדים המעשה להזמן ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב (ברכות ח ב תד"ה כאילו), פירוש דבריהם לדעתי הוא, בקרא דמצות שדינן בערב תאכלו מצות אלאחריו, ובקרא דיוה"כ שדינן בתשעה לחודש אשלפניו, שתמיד מצות המעשה שהיא העיקר מושכת את הדברים שלפניה או שלאחריה. הלכך במצות מצות שסיפיה דקרא היא תאכלו מצות, דרשינן קרא שלפניו בערב תאכלו מצות, אלאחריו, וביום הכפורים שמעשה המצוה הוא קודם הזמן, דרשינן קרא שלאחריו ועניתם וכו' בתשעה יום לחודש בערב אשלפניו.

2033

2034תירוץ זה הוא אמנם נכון מאד. אבל מעכ"ת לא מצא בו ספוק. ותירץ מדעתו כיד ה' הטובה עליו. ולדעתי תירוצו אינו מיישב את הדעת. והנני מעתיק לכבודו את הרשום אצלי בגליון הש"ס שלי בפירוש המאמר הזה.

2034

2035תד"ה כאילו מאי קשיא ליה וכו' תירוצם דחוק מאד לע"ד, ולעיקר קושיתם נראה לי לתרץ דבקרא דבערב תאכלו מצות מגופיה דקרא מוכח שערב הנאמר בו הוא ליל ט"ו, מדכתיב בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחודש בערב, והראשון אינו אלא יום חמשה עשר, שממנו מתחיל מספר שבעה ימים שכלים ביום האחד ועשרים. ואם אתה אומר בערב הנאמר בכתוב זה הוא ערב יום הארבעה עשר, הרי אתה מקדים אכילת מצה להשבתת חמץ, ועוד שאין אנו מקיימים מצות הכתוב והיה היום הזה לזכרון, שהרי בליל י"ד לא היתה לא שחיטת הפסח ואכילתו. לא מכת בכורות ולא יציאת מצרים, לכן מגופיה דקרא כדכתיב ומענינו מוכרח לפרשו כן: ביום הראשון של חג המצות הנזכר למעלה בסמוך ביום הראשון מקרא קודש (שמות יב טז) שהוא ביום הארבעה עשר בערב תאכלו מצות, ויהיה לפי זה מאמר: בארבעה עשר לחודש בערב, פירוש ליום הראשון, וכאילו כתוב בראשון תאכלו מצות עד יום השביעי לחודש בערב, ומאמר יום ארבעה עשר הוא פירוש יום הראשון שמתחיל מיום י"ד בערב. אבל ביום הכפורים נאמר: אך בעשור לחודש השביעי הזה יום כפורים הוא ועניתם את נפשותיכם וכו' כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה (ויקרא כג כז). הרי שהתענית הוא בעשור לחודש שהוא מתחיל מהערב שלפניו ככל המועדים בפרשה זאת, ולפי זה מאמר הכתוב: ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש. אפשר היה לפרשו כמצוה נוספת, לענות הנפש גם ביום התשיעי מהערב שלפניו, אבל זה אי אפשר שהלא אין מתענין בתשעה אלא בעשרה, אלא לומר לך כל המתענה וכו', וזהו דקדוק הלשון וכי בתשעה מתענין והלא בעשרה מתענין ולא בתשיעי ועשירי, כמו שמוכח מפשטיה דקרא, אלא לומר לך שכל המתענה וכו' כאילו התענה בתשיעי ועשירי, וכמשמעותיה דקרא. והנלענ"ד כתבתי.

2035

2036(לאו"ח סי' תרט"ז ומשפטי עזיאל חאו"ח סי' כ"ב).

2036

2037קטן שהגדיל במוצאי יום הכפורים

2037

2038(ח' שבט תרצ"ז).

2038

2039לכבוד הרה"ג הנכבד חו"ב כמוהר"ר אייזיק הלר יצ"ו שוכט"ס.

2039

2040נתכבדתי בקבלת מכתבו היקר ובו ראיתי הערותיו היקרות במ"ש בעניי בסה"ק משפטי עזיאל ח"א סי' כ"ב סעיף ה' בדין קטן שהגדיל במוצאי יוה"כ.

2040

2041לרוב טרדותי אחרתי תשובתי עד עתה ואחס"ר, ועתה הנני להשיב על הערותיו לפי קצר השגתי בעזהשי"ת. והנה במ"ש מרן החת"ס לפטור קטן מתוס' יוה"כ מסברא דידיה דמי שלא נתחייב בעיקר איך יתחייב בתוספת? שאין תוספת בלא עיקר, כתבתי לע"ד דמשעה שהגדיל חייב בכל המצוות שהוא פוגע בהם אפילו אם הם חלק המשכי של המצוה.

2041

2042וע"ז כתב מעכ"ת דהלא מצאנו בדין ספירת העומר שאם שכח לספור בלילה אחת א"צ לספור כלל משום שנאמר תמימות תהיינה (או"ח סי' תפט), וכן בסוכה לדעת ר"א מי שלא ישב ביום טוב הראשון אין עושה סוכה בחולו של מועד דאינו לשבעה והתורה אמרה בסוכות תשבו שבעת ימים עשה סוכה שתהא ראויה לשבעה עכת"ד.

2042

2043לזה אשיב ואומר שאין הנדון דומה לראיה, משום דספירת העומר הואיל ואמרה תורה שבעה שבועות תמימות תהיינה. כל שאינו מונה כל שבעה שבועות אינו מקיים המצוה, ומה תועלת שיוסיף למנות? וכיון דבתוספות המנין אינו מקיים שום מצוה לכן אינו מברך, ואם יברך הרי הוא נכנס בגדר ברכה שאינה צריכה, והוא הדין לסוכה לר"א דסובר דבעינן סוכה לשבעת ימים, אם לא ישב בסוכה יום אחד בטל כל המצוה, וישיבתו בסוכה שאר הימים אין בה מצוה. ואדרבה משם ראיה, דהרי לר"א עצמו גר שנתגייר וקטן שהגדיל בינתיים עושה סוכה בחולו של מועד דרבי מרבויא דקרא דכל האזרח (סוכה שם).

2043

2044ויש להבין דאטו גר וקטן עדיפי מגדול שבישראל? אלא דרבויא דקרא משמיענו דלא הקפידה תורה אלא בישראל שהיה גדול לפני הסוכות דחלה עליו חובת שבעה, אבל קטן שהגדיל וגר שנתגייר משעה שהגיעו לכלל חיוב חלה עליהם המצוה וחייבים לקיימה מאותה שעה ואילך, והוא הדין לכל מצות שנמשכות בזמן, חלות על כל אדם משעה שהגיעו לכלל חיוב, אפילו אם היו פטורים בשעת חלות המצוה מתחלתה.

2044

2045מכאן אנו למדים דלרבנן שבעת ימי סוכות אינם תשלומים זה לזה, אלא כל אחד הוא מצוה בפני עצמו, ומי שלא קיים ביום אחד בטל מצות אותו יום וחייב לקיים בשאר הימים, ולר"א דבעי סוכה לשבעה ימים סובר דמי שלא ישב בסוכה באחד מהשבעה הימים בטל מצוה, שהרי בסוכות לא נאמר תמימים כמו בעומר, אלא שלדעתו צריך שתהיה סוכה לז' ימים לאפוקי מי שלא ישב ביום טוב הראשון הרי שלל מצות שבעה מעיקרא, תדע שכן הוא שהרי לא נחלקו ר"א וחכמים אלא בדין עושין סוכה בחולו של מועד, וטעמו דר"א הוא מדכתיב חג סוכות תעשה לך שבעת ימים, עשה סוכה הראויה לשבעה, וכן פרש"י ז"ל: אין עושין סוכה בחולו של מועד מי שלא ישב סוכה ביום טוב הראשון (סוכה כז). והיינו טעמא, משום דכיון שלא ישב בסוכה ביום הראשון בטל אפשרות של שבעה ימים, אבל אם ישב ביום הראשון הרי קיים מצות סוכה הראויה לשבעה ימים, ואם לא ישב אחד מימי חול המועד בטל מצות אותו יום ומקיים המצוה בכל שאר הימים, ובזה מתבארים דברי במ"ש דסוכה דומה לשבת שכל שעה ושעה שאוכל בסוכה וכל יום ויום הוא המשך המצוה, ומי שלא קיים מצוה זו באחד הימים מקיים בשאר הימים, ואינה דומה לעומר שאין המצוה מתקיימת אלא בשבעה שבועות תמימות, ולכן קטן שהגדיל פטור ממצוה זו, שהרי אינו יכול לקיים מצות שבעה שבועות תמימות, ומסולקת הערתו שרצה לדמות סוכה לספירת העומר, דהרי החלוק מבואר בעצמו, ואין אנו צריכים לומר דשאני סוכה דרבי קרא דהאזרח כמ"ש מעכ"ת, ואדרבה הדין נותן ללמוד מסוכה גם לעומר, וכן דרכה של תורה להקיש דבר לדבר וללמד סתום מן המפורש, אלא העיקר כמ"ש דשאני עומר דכתיב ביה תמימות וכל שאינן תמימות אין כאן קיום מצוה כלל.

2045

2046תו חזיתיה למעכ"ת שכתב להשיג על דברי ממ"ש בגמ': מצינו טפל חמור מן העיקר, (מנחות צ"א. בכורות יד). ואם איתא דחייבים בתוספת אף שפטור מן העיקר נמצא שהתוספת חמור מן העיקר עכת"ד.

2046

2047דברים אלה נאמרו שלא בדקדוק, דלא אמרו שלא יהיה טפל חמור מן העיקר אלא בדבר הלמד שלא יהיה חמור מן המלמד (זבחים מ"ג), או במקום שעיקר המצוה הוא במקום זה, וכל הנטפל אליו חשוב כעיקרו (שם), וכן דבר שהוא בא מכחו של דבר אחר (מנחות צ"א, ובכורות י"ד), אבל תוספת יוה"כ אינו דבר הלמד ולא טפל לעיקרו או בא מכוחו, אלא הוא מצוה נוספת להמשך זמן, אמנם ודאי הסברה היא דאין ההמשך חמור מגוף הזמן כולו, דכל הזמן חשוב בחד גופא, אולם בנדון דידן אין התוספת חמור מהעיקר, אלא שבזמן הראשון לא היה בר חיובא ועתה הגיע לכלל חיוב. ובעיקר סברת החת"ס דאין תוספת בלא עיקר, כתב מעכ"ת לסתור סברא זו מדין עדים זוממים שהעידו בפלוני שגרש אשתו ונתן כתובתה והרי היא יושבת תחתיו ומשמשתו משלמים טובת הנאה של דמי כתובתה כלומר דבר מועט (ב"ק פ"ט).

2047

2048וגם זה נאמר שלא בדקדוק, שבעדים זוממים אינם משלמים אלא מה שהפסידו, וכל מה שהפסידו זהו עיקר אעפ"י שהוא דבר מועט, והוא הדין לכל מזיק או גונב משלם מה שהזיק בין שהוא עיקרו של דבר או חלק קטן ממנו.

2048

2049עוד פלפל בחכמה בענין טובת הנאה, ורוצה הייתי לישא ולתת בדבריו, אלא שהלכה זו היא עמוקה ורחבה ואיני פנוי כעת לעין בה.

2049

2050ב) עמ"ש הטו"ז לדמות דין הרוגי בית דין שאין מתאבלין עליהם משום שהואיל ואדחו, לדין קטן שהגדיל, כתבתי בסה"ק (שם) שאין לדמות דחוי מצוה מעיקרא לדחוי גברא. ומעכ"ת תמה מנין לי סברא זו, וטעות היתה בידו לומר שסברא זו חדשתיה מדעתי, אלא היא מפורשת בדברי הרא"ש ושהבאתי דבריו באותו התשובה או"ח ד' פ"ה (ד"ה והכא). אולם מעכ"ת הקשה על הרא"ש גופיה ממ"ש התוס' דלילה לא חשיב נדחה הואיל ולא חזי להקרבת שום קרבנות, ואין מכאן סתירה דמה שלא חשוב לילה דחוי היינו משום דמשעה שנראה לקרב נראה רק ליום שהוא זמן הקרבה ולא ללילה, וא"כ אין כאן דחיה כלל, וממ"ש רש"י דדחוי מעיקרא עדיף מנראה ונדחה דכיון דבשעתו לא היה ראוי הרי מתחלה הוקדש לזמן שיהיה ראוי, (סוכה ל"ג) אין דמיונו עולה יפה דשאני גוף שהוא דחוי מעיקרו, למצוה שלא חלה כלל, כגון הרוגי בית דין שלא נתחייבו קרוביו הראויים להתאבל בשעת חלות החיוב, ואדרבה מכאן ראיה לסברת הרא"ש דקרבן שנדחה מחמת הזמן הרי הוא ראוי לכך, אלא שהוא מחוסר זמן וכשיבוא הזמן חלה עליו ההקדשה, אבל אדם שנפטר ממצוה לא מסיבת זמן, אלא משום שהיא מצוה נדחית, כגון גר שנתגיר בין שני פסחים שהרי עברה עונת המצוה, שוב אינו מתחייב בה אפילו בתשלומיה, והוא הדין להרוגי בית דין, אבלות חלה בשעת קבורתם, ונדחית המצוה לגמרי, שוב אינה מתחדשת.

2050

2051(לאו"ח סי' תרט"ז ומשפטי עזיאל חאו"ח סי' כ"ב).

2051

2052קטן שהגדיל ביום או במוצאי יום הכיפורים

2052

2053י"ד בתשרי תש"ו.

2053

2054לכבוד הרה"ג דעסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר יהודה זרחיה הלוי סגל יצ"ו תל אביב. שלום וברכה.

2054

2055רב נכבד!

2055

2056הנני מאשר קבלת מכתבו ובו הערות על סה"ק משפטי עוזיאל. ואם אמנם טרידנא טובא, משום עשה דכבוד תורה. הנני להשיב על ראשון ראשון:

2056

2057א) על מה שתמהתי על מרן החת"ס, או"ח סי' קע"ב (משפטי עוזיאל ח' או"ח ד' פא), השיג עלי ממ"ש רמ"א: קטן לא יתפלל ערבית בליל שבת שהרי עדיין אין לו י"ג (או"ח כג סעיף ט). ופירש המג"א: אבל אם מתפללים בלילה מותר לעבור לפני התיבה, והא דאמרינן בכל מקום י"ג שנה ויום אחד, פירושו: דבעינן י"ג שנה שלמים. וכיון שהתחיל היום שנולד בו יום אחד קרינן ביה (שם ס"ק יג).

2057

2058ולפי זה נדחו ראיותי מדברי הרמב"ם ומרן ז"ל דבכולם נפרש כדברי המג"א.

2058

2059לזה אני משיב: דברי המג"א אינם מכריעים בהלכה זאת שהרי בדברי הרמב"ם ומרן ז"ל אמרו: י"ג שנים ויום אחד, ואין להוציא דברים אלה מפשוטם.

2059

2060ודברי רמ"א אין הכרח לפרשם כדברי המג"א, שהרי כתב: אפילו הגיע לכלל י"ג שנים ביום השבת, והגיע לכל י"ג, אין פירושו שהשלים י"ג שנה, אלא הכי פירושו שהגיע לכלל דין בן י"ג, היינו י"ג שנה ויום אחד ביום השבת, אפילו הכי אין להתפלל ערבית של שבת בערב שבת הואיל ואין לו י"ג, כלומר י"ג ויום אחד, קושטא הוא דזהו פירוש דחוק בדברי רמ"א, אבל מוטב שנדחוק עצמנו בפירוש דברי רמ"א שכתב הגיע לכלל י"ג שנה, ממה שנוציא כפשוטן דברי הרמב"ם ומרן שכתבו י"ג שנה ויום אחד, ובאמת הלכה רוחת בישראל שאין הקטן נכנס לבר מצוה לכל דבר שבקדושה אלא בהגיעו לי"ג שנה ויום אחד.

2060

2061באותו ענין כתב מר: דימה תוספת יוה"כ לתחלת השבת ביחס להמשכו, ולא מובן לי דשבת כל רגע ורגע חל החיוב מחדש, ויום הכפורים אפשר דכיון שחייב בעיקר גורר אחריו את הטפלה.

2061

2062תמיהני טובא על דבריו, דמי הגיד לו שיום הכפורים חל האיסור מתחלת היום לכל היום, אלא שבת ויום הכפורים שוים בדינם לענין זה שמשעה שקדש היום חלה עליהם קדושת היום ואסוריו לכל דבר, ובכל רגע של מעשה חלולי, חייב עליו, וכן ביוה"כ כל מעשה מלאכה או ענוי בכל יום הכפורים מחייב אותו מכניסתו עד יציאתו. וכל שעה ממנו היא חובת היום. והלכך לדעת הרא"ש דבשעה שפגע בקטן בחיוב שבת מתחייב בו משום דאין סוף השבת תשלום לתחלתו, הוא הדין ליום הכפורים אין סופו תשלום לתחלתו, אלא כל שעה היא מצותו. אבל גם להרא"ש אין יום הכפורים ולא השבת מחייבים את הקטן אלא אחרי שיגיע לזמן החיוב והלאה, ולא קודם לכך. ולדידן דקי"ל למנות מיום הולדתם שלענין בגרות מונין לימים ולא לשעות (עין ש"כ חו"מ סי' ל"ה סעיף א').

2062

2063הלכך כיון שאין חיוב הקטן אלא מכניסת יום הכפורים, אין לחייבו בתוספת המוקדם ליום הכפורים, שלא חייבה התורה את הקטן אלא משעה שיגיע לכלל גדלות.

2063

2064ג) על ראיתי ממ"ש בגמרא האזרח לרבות הנשים בתוספת ענוי, כתב מ"כ דלולא רבויא דהאזרח הוא אמינא שאין אצלן מושג של תוספת יוה"כ, אבל האנשים שחייבים ביוה"כ חייבים גם בתוספת.

2064

2065דברים אלה אין להם טעם כלל. שאם נאמר שעצם יום הכפורים מחייב גם תוספת שלפניו למפרע. מהיכא תיתי לפטור את הנשים מתוספת. מכאן מוכח שגם הנשים שחייבות ביום הכפורים היה מקום לפוטרם מתוספת. ואיצטריך קרא לרבויינהו, אם כן בקטן שאין רבוי לחיובו, הרי הוא פטור.

2065

2066ד) על מה שצדדתי לחייב הקטנים שהגדילו ביום הכפורים בתוספת יוה"כ מהקש דתשיעי לעשירי. לרבי ישמעאל שלמד תוספת יוה"כ מדכתיב בתשעה לחודש בערב, כתב מ"כ לא מצאתי היקש זה ואין אנו זכאים לדרוש מעצמנו סמוכין, ועוד שאין הנושאים נמצאים בזמן אחד.

2066

2067ולדידי דבריו אלה אין בהם לא טעם ולא ריח, דכללא הוא סיפא דקרא מפרש לרישיה (עין פסחים מג: תד"ה סלקא דעתך), ואין לחלק מדעתנו בין נושאין שהם חלוקים בזמן. אבל למה ליה למר להדחק בסברות משלו שאחרי שגם אנכי דחיתי היקש זה שלא נאמר כל שישנו בכל מקום שסיבת החיוב תלוי בסבת חדוש פעולה או שנוי הגוף והוכחתי זה מדברי התלמוד ופירושי הראשונים.

2067

2068ה) עמ"ש בדין חיוב אשה במצות עשה דיו"ט, כתב מ"כ אני מתפלא על הדבר שהוצרך בזה לדמות מסברא, בעת שזה מפורש בתוס', ואף ר"י לא חלק ע"ז אלא מחלוקתו עם הי"מ הוא בעשה שיש עמו לאו וכו'.

2068

2069ואני תמיה על פליאתו, שהרי אני הזכרתי דברי התוס' אלה, אלא שאני סובר שלדעת הי"מ אין הנשים חייבות במ"ע שהזמן גרמא אפילו אם יש בעשה זה לאו, אלא חייבות רק על הלאו שבה. ולדעת ר"י חייבות במצות עשה שאפשר לקיימה בלא לאו, וזה ברור. לכן כתבתי שביום טוב הואיל ואי אפשר לקיים העשה בלא עבירה על הלאו, לדעת ר"י חייבות בעשה דמקרא קדש יהיה לכם, ושפיר אפשר לדון לחייבן גם בתוספת מקרא דמערב עד ערב תשבתו, כל שיש בו מצות שבות יש בו גם מערב עד ערב.

2069

2070ו) תוספת שאחרי יוה"כ. בזה כתב שוב מע"כ מסברא דידיה, דתוספת חשוב טפל לעיקר, וכל שפטור מעיקר פטור גם מתוספת, סברא זאת אינה נכונה כלל וכלל, דכל מצוה שבתורה אינה טפלה למצוה אחרת אלא היא תוספת להעיקר.

2070

2071ולכן לסברת הרא"ש דכל שעה שפוגע החיוב מתחייב בה, הוא הדין לתוספת, וכבר כתבתי דשבת ויוה"כ דינם שוים לענין זה וביום הכפורים וכן בכל ימים טובים כל שעה היא מצותה. והוא הדין בתוספתם הן מצוה מיוחדת של תוספת קדושה ולא טפל לעיקר. קושטא הוא דשמיני עצרת נקרא טפל לעיקר חג הסוכות, וזהו לפי שהוא תשלומין דראשון (עין יומא ג), אבל תוספת מחול על הקודש אינה תשלומין אלא מצוה בפני עצמה.

2071

2072והנה חזיתיה למ"כ שיצא לחדש דבר חדש במחלוקת הרא"ש והר"מ, דהרא"ש סבר שקטן פטור מן המצות והר"מ סובר שהוא דחוי.

2072

2073ואין זה נכון, דלמה לנו לפרש דבריהם המפורשים מצד עצמן. ובאמת פטור ודחוי חד מילתא הוא שכל אדם שהוא פטור בשעה שנפלה החובה לפניו, הרי הוא דחוי ממנה, ומחלוקתם היא זאת, דהר"מ סובר אין דחוי אצל מצות, כלומר אין דחוי אלא לשעתה ולא לתמיד, אלא בשעה שהוא מגיע לכלל חיוב חוזר ונראה.

2073

2074והרא"ש סובר שהמצוה אינה נדחית. אבל האדם נדחה. וכיון שנדחה אינו חוזר ונראה להתחייב. יוצא מכלל זה מצות שיש להן המשך זמן כגון שבת ומועדים שכל שעה היא מצותה.

2074

2075מכלל הדברים אתה למד, שהרא"ש והר"מ סוברים שהקטן הוא דחוי במצות שחלו עליו כשהוא קטן ומשום שהוא דחוי הוא פטור.

2075

2076ולקושית הטו"ז על פסקי מרן שנראים כסתראי, כבר כתבתי מה שנלע"ד, ותירוצו דמ"כ אינו נכון, הואיל והוא בנוי על יסוד החלוק שבין פטור והדחוי, ובנפול היסוד נפל הבנין. והנלענ"ד כתבתי.

2076

2077(לאו"ח סימן תרכ"ג).

2077

2078ש"ץ שאמר במוסף יוה"כ את מוספי יוה"כ אי מחזירים אותו

2078

2079(ירושלם ט"ו חשון תש"ג).

2079

2080לכבוד רא"ג הרה"ג כמוהר"ר חנניא גבריאל יצ"ו ראב"ד לעדת הספרדים בעיה"ק ירושלים ת"ו.

2080

2081נשאלתי ממנו ע"ד ש"ץ שאמר במוסף יוה"כ את מוספי יוה"כ אי שפיר עבד או שמחזירים אותו?

2081

2082תשובה

2082

2083נלע"ד שזה ברור ומחוור דלאו שפיר עבד לשנות מנהג אבותינו ורבותינו שנהגו לומר בכל המוספים של ר"ח שבת וימים טובים ובכללם גם יוה"כ את מוסף, וטעמם ונמוקם עמם כיון שאין בימים אלה אלא קרבן מוסף אחד, אעפ"י שמוסף זה כולל קרבנות הרבה, כולם נקראים בשם הכללי של מוסף, ולא עוד אלא שגם בימים שיש בהם קרבנות נוספים, כגון ביום שני של פסח שמקריבין עמו קרבן כדכתיב ועשיתם ביום הניפכם את העומר כבש תמים בן שנתו לעולה לה' ומנחתו שני עשרונים סולת וכו', בכל זאת אין אומרים את מוספי כיון שאין זה קרבן מוסף אלא קרבן היום.

2083

2084וכן כתב הלק"ט ז"ל: שאלה מ"ט בר"ה אמרינן את מוספי וביום שני של פסח אין אומרים? תשובה. קרבנות ר"ח יש להם יום מיוחד בלא ר"ה, אבל יום טוב שני של פסח הוא יום שנתחייב בקרבנות והוה ליה כיום כפור וככבשי עצרת (הלק"ט ח"ב סי' רכב). מכאן אתה למד דאין אומרים את מוספי אלא בשבת ור"ח או יום טוב, וכן בר"ה, משום שהוא שבת ור"ח, אבל בכל שאר ר"ח ימים טובים ויוה"כ שחלו ביום חול אומרים רק את מוסף יום זה, משום דקרבנות נוספים של אותו יום הם מחובת היום והם נכללים כולם במוסף יום טוב זה או יוה"כ זה. ומרן החבי"ב אעפ"י שראה דברי הרמב"ם לפי הנוסחא שהיתה לפניו שבכל החגים ור"ח מלבד חג המצות אומרים את מוספי ונדחק לתרץ דבריו דאת מוספי ר"ל על מוסף כל השנים דומיא למ"ש התוס' על ערבי פסחים של כל השנה, בכל זאת לא נחה דעתו דמאי שנא בחג המצות דכתב הרמב"ם לומר את מוסף. ולמעשה כתב: ואין כן מנהג העולם, אלא כשחל בחול אומרים מוסף, וכשחל בשבת אומרים את מוספי, והדבר עצמו תימא דכיון שאין כאן אלא מוסף אחד היאך אומר את מוספי, ודוחק לומר דנפל טעות סופר בכל כך מקומות (כנה"ג או"ח סי' תכ"ד הגה ט"ו שיטה י').

2084

2085והנה הפר"ח דחה תירוץ הכנה"ג הנ"ל וכתב: ול"נ דהכא לא שייך למימר הכי דאמר את מוספי ר"ח הזה, ולכן משמע לי דכיון דמקריבים בשביל תוספת היום קרבנות שייך שפי לומר את מוספי, ומיהו העיקר כמו שאנו נוהגים לומר כשחל בחול את מוסף וכשחל בשבת את מוספי (פר"ח או"ח סי' תכ"ג).

2085

2086ולע"ד נראה דשפיר שייך לומר את מוספי אעפ"י שאומרים ר"ח הזה, ופירושו, על כל ראשי חדשי השנה של חדש זה, כמו שנאמר בתורה: החדש הזה לכם. והיינו חודש זה בכל שנה ושנה. ותירוצו של הפר"ח אינו מחוור לע"ד דהואיל וקרבנות המועדים הם חובת היום אינם בכלל מוסף היום, וכמ"ש הלק"ט, והכי מסתברא דמוספים אינם אלא אלה הנזכרים בפרשת פנחס, אבל קרבנות אחרים שנאמרו בכל המועדים כגון עומר בפסח ושתי הלחם בשבועות בפרשת אמור, וכן קרבנות יוה"כ שבפרשת אחרי מות הם קרבנות חובת היום ולא מוספים (עיין למרן החיד"א בברכי יוסף או"ח סי' ת"צ סעיף א'), תדע שהרי הרמב"ם עצמו מונה את המוספים של ר"ח ומועדים אלה שבפרשת פנחס, ועל הקרבנות שהם חובת היום אומר: ועוד מביאים יתר על המוסף הזה. וכן הוא אומר ביום חמשים מספירת העומר הוא חג שבועות והוא עצרת וביום זה מקריבין מוסף כמו מוסף ר"ח וכו' ואלו הם הקרבנות האמורים בחומש הפקודים והם מוסף היום ועוד מביאים יתר על מוסף ביום הזה (שם פ"ח ה"א) באחד בתשרי מקריבין מוסף היום וזה מוסף היום יתר על מוסף ראש חודש (שם פ"ט ה"א). ביום הכפורים מקריבין מוסף כמו ראש השנה וכו' ועוד מקריבין הצבור וכו' (שם פ"י ה"א).

2086

2087מכאן אתה למד שמוספים נקראים רק אלה הקרבנות שבחומש הפקודים, וכל האחרים הם קרבנות היום יתר על המוספים, ולכן אין מקום לחלק בקריאתם אלא כולם נקראים בשם מוסף, מחוץ לימים שמקריבים בהם שני מוספים מאלה הנזכרים בחומש הפקודים. והנה מרן החק"ל זצוק"ל אחרי שהביא דברי הראשונים ז"ל: אבודרהם, הר"ן בסוף ר"ה, רבינו ירוחם, תה"ד, הכלבו, הבית יוסף ורמ"א, דכולהו סברי וקיימי כמנהגנו שאין אומרים מוספי אלא ביום שיש בו שני מוספים, עמד על דברי הרמב"ם הנ"ל, וכדי לישבם כתב להגיה בדבריו ולומר דבר"ח אומר את מוסף, וסובר הרמב"ם ז"ל דעיקר מוסף הוא השעיר דהוי חטאת דמכפר וכו', ולכן בשבת שאין קרבן שעיר במוסף אלא שני כבשים, הכבשים הם עיקר ואומר עליהם את מוספי, אבל יום טוב ור"ח שיש בקרבן המוסף שעיר, הוא העיקר, וכי מזכיר מוסף היינו על השעיר, ובשבת ור"ח אומרים מוספי הואיל וגם על שבת לחודיה אומרים כן, בחג השבועות גם כן אומרים מוספי (חקרי לב או"ח סי' נ"ד דף צ"ז ע"א). והיינו על הקרבנות שהם בכלל המוסף.

2087

2088וכן ראיתי בספר שלמי צבור דהביא משם גן המלך ישוב לדברי הרמב"ם והגיה בדבריו: בשבת אומר את מוסף, טעמיה הוא דבכל המוספים שיש בהם קרבנות מינים מתחלפים פרים אלים וכבשים לכן אומרים מוספי, אבל בשבת שאין בו אלא מין אחד שני כבשים בני שנה, אומרים את מוסף (שלמי חגיגה דף רכ"ה עמוד ד').

2088

2089מכל האמור מתברר שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים סוברים ומקיימים מנהגנו שלא לומר את מוספי אלא בימים שיש בהם שני מוספים מאותם מוספי שבת ר"ח ומועדים שנזכרו בחומש הפקודים, וכולם התקשו בדברי הרמב"ם ולא מצאו להם תירוץ אלא בהגהת דבריו, ואולם גירסת הרמב"ם שלפנינו היא לגמרי כמנהגנו שהרי כתב: ברכה אמצעית של מוסף ר"ח ראשי חדשים וכו' ואת מוסף יום ראש החודש הזה וכו' ברכה אמצעית ממוסף ר"ח שחל להיות בשבת אתה יצרת וכו' ומפני חטאינו וכו' ואת מוספי יום המנוח הזה ויום ר"ח הזה. ברכה אמצעית ממוסף הפסח ואת מוסף יום טוב מקרא קדש יום חג המצות הזה וכו' ובנוסח זה הוא מתפלל בחג שבועות וחג הסוכות, ובמוסף הוא אומר ואת מוסף יו"ט מקרא קדש הזה יום חג שמיני ואם חל בשבת בין וכו' אומר ואת מוספי, ועל דרך זו הוא מזכיר השבת בראש השנה וביוה"כ אם חלו בשבת בין בשאר תפלות בין במוסף (רמב"ם סוף ספר אהבה סדר תפלות כל השנה).

2089

2090מכאן למדנו שגם הרמב"ם סובר שכל שבת ר"ח ומועד אומרים את מוסף. ורק כשחלו בבת הוא שאומרים את מוספי. אולם יש לעיין בדברי הרמב"ם לפי נוסחתנו במ"ש במוסף ר"ה אתה בחרתנו ומפני חטאינו ואת מוספי כמו שכתוב וכו', וכן ביוה"כ כתב: ברכה אמצעית של מוסף אתה בחרתנו ומפני חטאינו ואת מוספי יום מקרא קדש הזה (שם). מכאן אתה למד בדעת הרמב"ם דבר"ה ויוה"כ אפילו כשחל בחול אומרים את מוספי, והנה בר"ה שפיר יש לומר דאומרים את מוספי דהרי הוא כשבת ור"ח שיש בהם חובת שני מוספים, אבל ביום הכפורים אין שום טעם להבדילו מכל שאר המועדים, ובלא זה קשה שדבריו נראים סתראי, שהרי למעלה בסמוך כתב: ועל דרך זו מזכיר השבת אם חלו להיות בשבת, משמע דיוה"כ ושבת שוים לכל שאר המועדים בהזכרת המוסף בחול את מוסף ובשבת את מוספי, מתוך כך נ"ל ודאי שטעות סופר נפלה בדברי הרמב"ם במ"ש במוסף יוה"כ את מוספי, אלא ביוה"כ נמי מזכיר את מוסף ככל יתר המועדים, ורק בר"ה מזכיר את מוספי משום ר"ח שבו ואפילו ביום השני, וכן פסק מר"ן ז"ל (או"ח סי' תקצ"א סעיף ג').

2090

2091ועכ"פ גם אם נניח בנוסחת הרמב"ם שלפיננו שגם ביוה"כ שחל בחול אומרים את מוספי וכנמוקו של מר"ן החק"ל משום דיש בו שעיר המוספים ושעיר העם ועיקר המוסף הוא השעיר שבו, מכל מקום אחרי שראינו שדברי הרמב"ם אלה אינם מדויקים וכל מתרצי דבריו הוצרכו להגיהם כדי לתרצם, והואיל ולפי הנוסחא שלפנינו טפי עדיף ומדויק להגיה בדבריו ולגרוס ביוה"כ את מוסף כמו שכתבנו. והואיל וכל הפוסקים ראשונים ואחרונים כולם בדעה אחת קיימי שאין אומרים את מוספי אפילו ביוה"כ אלא אם חל בשבת כדין ר"ח ושאר המועדים, וכמו שכן מוכח גם מדברי מר"ן ורמ"א (או"ח סי' תקצ"א). והואיל וגם הכנה"ג והחק"ל ופר"ח והשלמי צבור שתירצו דברי הרמב"ם אמרו שמנהגנו הוא דלא כוותיה, לכן ברור ומחוור שאין אנו רשאים לשנות מנהג אבותינו ורבותינו ולומר את מוספי גם ביוה"כ שחל ביום חול.

2091

2092שבתי וראיתי בספר רוח חיים שהביא מ"ש בירושלמי: היך עבידא עבודת היום מקודשת ומוספי היום תדירין עבודת היום קודמת למוספי היום (ירושלמי יומא פ"ו ה"ב). הרי שמוסף יוה"כ נקרא בשם מוספי, ולע"ד אין מזה ראיה, דהתם תני מוספי היום להורות שכל קרבנות המוסף פר ואיל ושבעה הכבשים קרבים עם תמיד של שחר לאפוקי ממ"ד שכולם קרבים עם תמיד של בין הערבים, ועל כל פנים אין ללמוד מדברי הלכה לנוסח התפלות שאנו מצווים לשמור מטבען כמו שתקנו אותם מחבריהם הקדמונים ז"ל.

2092

2093ומרן החביב או"ח סי' תרכ"א כתב: כשחל בשבת אומר את מוספי וכמ"ש בסידורי רומניא ומורה דרך ולא כמו שכתוב בסדורים לומר את מוספי גם בחול דליתא להא כלל.

2093

2094הרי לך מפורש מדברי כל גדולי הפוסקים ראשונים ואחרונים שכולם נהגו שלא לומר את מוספי אלא בימים שיש בהם שני מוספים. וכן מצאתי ראיתי בסדור רב עמרם גאון שבשבת ור"ח אומרים את מוסף וכשחל בשבת את מוספי (סדור ר"ע השלום ח"ב הוצאת הריא"ל פרומקין ז"ל דף נ"ג ב, סו ב) וכן בחג המצות (שם ק"י; קט"ו;) ויום הזכרון ויום הכפורים (שם ק"כ קע"ד ב).

2094

2095הרי לך מפורש מדברי הגאונים שדבריהם דברי קבלה כמנהגנו, ולא עוד אלא שגם בראש השנה אינם אומרים, אלא את מוסף, אמנם בסדור רס"ג מצאנו שגם בר"ח שחל בחול אומרים את מוספי ובשאר המועדים אומרים את קרבן חובתנו לפנים ומזכירים פסוקי מוסף (עיין סדור רס"ג הוד"מ), וצ"ל לדעתי כמ"ש החק"ל שאומרים כן על קרבנות המוסף עצמו. על כל פנים לא מצאנו מי שאמר לומר את מוספי ביום הכפור שחל בחול אלא הרמב"ם ז"ל, וכבר כתבתי שלשונו מסופק, ויותר נכון לגרוס בדבריו גם ביוה"כ את מוסף.

2095

2096אחרי כל האמור, ברור ומחוור שאין לשנות מנהגינו וכל המשנה אין רוח חכמים נוחה הימנו. והנלענ"ד כתבתי.

2096

2097להרב הנ"ל בענין הנ"ל

2097

2098כ"ט חשון תש"ג

2098

2099ר. מ. נ.

2099

2100בתשובה לקונטריסו מיום כ"ג דנא בנדון הזכרת את מוספי ביום הכפורים, הנני לענות כי מה שאמרתי כל המשנה לומר את מוספי אין רוח חכמים נוחה הימנו, פשוטו כמשמעו על המשנה בכוונה לשנות, אבל לא הטועה, שודאי אין מחזירין אותו אחרי כדי דבור, אבל בתוך כדי דבור מעירים אותו והוא חוזר כדי שלא יקבע הדבר להלכה, ביחוד במקום שנמצאים בו גדולי הוראה שדבורם משמשים הוראת הלכה למעשה, וכתבתי זה להוציא מדעתם של אלה הסוברים לנהוג כן לכתחילה ולסמוך על מרן החק"ל שגם הוא לא אמר כן אלא לתרץ דברי הרמב"ם, ולא סמך על תירוצו זה לחלק בין יוה"כ לשאר רגלים מפני השעירים שבו, והוסיף וכתב: אי נמי דס"ל לומר את מוספי בכל המוספין דאיכא ג' קרבנות, וגבי יום טוב ט"ס נפל וצ"ל ביה נמי את מוספי וזה יותר נכון (חק"ל או"ח סי' נ"ד). ומעתה ודאי שאי אפשר לסמוך על תירוצו הראשון שגם הוא לא אמרו אלא לתרץ דברי הרמב"ם ולא שהוא סבר כן. ואם באנו לסמוך על דברי הרמב"ם וכתירוצו של החק"ל אין לנו אלא תירוצו האחרון ולומר בכל יום טוב את מוספי.

2100

2101ואעפ"י שדבר זה הוא ברור ומחוור הבאתי בדברי הקודמים דברי הלק"ט ושלמי חגיגה ורוח חיים שמכולם יוצא ברור ומחוור שאין לומר מוספי ביום הכפורים, ולא היה צריך מעכ"ת איפוא לחזור עליהם במכתבו זה.

2101

2102באשר להערתו ע"ד הקודמים בדברי הרמב"ם, אשיב בקצרה שכל דברי הם לדברי נוסחת הרמב"ם שלפנינו, והדברים ברורים ומחוורים. והנלענ"ד כתבתי.

2102

2103(לאו"ח סימן תרכ"ו).

2103

2104סוכה שלמעלה הימנה בגובה שני מטרים יוצאת איצטבא משפת הגג ברוחב ארבעה טפחים

2104

2105(ר"ח אייר תש"ב).

2105

2106לכבוד הרב רחימאי מוקיר ורחים רבנן ואיהו חד מרבנן, כמוהר"ר א' טביב יצ"ו.

2106

2107נדרשתי לאשר בקשני לחוות דעתי בספקא דדינא שעמד לפניו: בסוכה שהיא עשויה ומסוככת כהלכה, אלא שלמעלה הימנה בגובה שני מטרים איצטבא יוצאת משפת הגג ברוחב ארבעה טפחים. ונסתפק מעכ"ת אם נפסלה סוכה זאת מדין סוכה שתחת הבית או תחת האילן, או הואיל ובליטה זו עליה רחוקה מן הסכך ואינה מגינה עליה מזרם וממטר וגם לא מצילה עליה שבפלגות יומא עומדת כל הסוכה תחת השמש ואין נסתר מחמתה הרי היא כשרה. וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי:

2107

2108תנן התם: העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית. וגרסינן עלה: אמר רבא לא שנו אלא כשצלתה מרובה מחמתה, אבל חמתה מרובה מצלתה כשרה וכו'. וכי חמתו מרובה מצלתו מאי הוי הא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר. אמר רב פפא כשחבטן, אי בשחבטן מאי למימר? מהו דתימא ניגזור היכא דחבטן אטו היכא דלא חבטן קמ"ל דלא גזרינן אפילו לכתחלה (סוכה ט א).

2108

2109מכלל הדברים אנו למדים, שאם הבית או האילן שלמעלה הוא חמתו מרובה מצלתו והסוכה שלמטה מהם היא צילתה מרובה מחמתו, כשרה בכל ענין, שהרי אין בה לא משום שני סככים, ולא משום תערובת סכך פסול עם סכך כשר, אפילו אם הסכך העליון אינו רחוק ממנו בגובהו, משום דאי שקלת ליה נשארת הסוכה שתחתיו בכשרותה, הואיל והיא צלתה מרובה מחמתה מצד עצמה.

2109

2110וכן כתבו התוס': ואם הסוכה שתחת האילן מסוככת כראוי שצלתה מרובה מחמתה לא מסתבר שתפסל משום צירוף סכך פסול כיון דכי שקלת ליה לפסול אכתי צלתה מרובה, אלא כשאין צלתה מרובה אלא מחמת הפסול איירי וכו' (סוכה ט ב תד"ה הא קא מצטרף).

2110

2111וכן היא שיטת רש"י ז"ל דפירש מאי למימרא: למה ליה לרבא לומר כשרה ולמתניתין למה ליה לומר כאילו עשאה בתוך הבית וכו' דכיון דחמתו מרובה דענפיו מועטין וסכך כשר רבה עליו מהיכא תיתי למפסל, לאו משום שני סככים איכא דהא חד סככה הוא, ולאו משום מחובר דהא בטל ליה ברובה וכו'. מ"ד ניגזור אטו היכא דלא חבטן דאיכא משום מחובר דמצטרף סכך פסול לכשר דאינו מעורב ביניהם ולחודיה קאי ולא בטיל, ע"כ.

2111

2112מדבריו למדנו, שאין הסוכה נפסלת מדין שני סככים אלא כשהסכך שלמעלה הימנו הוא צלתו מרובה מחמתו והלכך אפילו אם הסוכה שלמטה נמי היא צלתה מרובה מחמתה פסולה, משום שהרי יש כאן שני סככים, אבל כשהסוכה שלמעלה היא חמתה מרובה מצלתה, אין הסוכה שלמטה הימנה נפסלת מדין שני סככים, אלא מדין צירוף סכך פסול בהדי סכך כשר, והיינו כשהסוכה התחתונה אינה צלתה מרובה מחמתה אלא בצירוף הסכך שעליה, וכשהיא מרוחקת ממנה שאינה מתבטלת ברוב, הואיל והיא לחודה קאי.

2112

2113אבל אם הסוכה התחתונה צלתה מרובה מחמתה מצד עצמה, או אפילו אם היא חמתה מרובה מצלתה אלא שהשפיל הענפים שלמעלה וערבם עם הסכך התחתונה באופן שבטלים ברוב. הרי זו כשרה, הואיל וסכך הפסול מחובר אל הסכך הכשר ואינו עומד לחודיה, מתבטל עם הכשר מטעם דאי שקלת ליה לפסול, הסוכה נשארת בכשרותה הלכך סכך הפסול בטל כאילו אינו.

2113

2114והנה הרז"ה ז"ל השיג על פרש"י וכתב: ויש לרב רבינו שלמה ז"ל שהוא מפרש אותו בענין חבוט רמי, כלומר שהשפילן ועירבן עם הסכך הכשר, וקשיא לן על הדין פירושא הא דתנן: הדלה עלי' את הגפן ואת הדלעת וכו' דאוקימנא כשחבטן, והרי הסכוך למעלה מהן הוא דקתני סכך על גבן ואין זו השפלה אלא העלאה ע"כ.

2114

2115ולע"ד אין זו השגה, דכל הורדת הענפים מדרך גידולם שהם עולים למעלה, זו היא השפלתם, וכן פירש רש"י: הדלה עליה את הגפן, הרים ופשט עליה (שם ד"ה המדלה), לומר לך דפשיטת העלים דרך שכיבתן, זו היא חבטתן, משום שעל ידי כך הם מתערבים עם סכך הכשר ומתבטלין, משא"כ כשהם עומדים דרך גידולם. ודומה לזה הוא חבטת ענפי האילן שמשכיבם על הסוכה ומרבה עליהם סכך כשר למען החזיק אותם בדרך שכיבתם.

2115

2116ב. שיטת הרי"ף

2116

2117הרי"ף ז"ל הביא מתניתין דהעושה סוכתו תחת האילן וכו', והשמיט מפסקיו פירושו של רבא: לא שאנו אלא וכו', ובמתניתין דהדלה עליה את הגפן, הוסיף וכתב: אם היה הסכוך הרבה מהם כשרה אוקימנא כשחבטן דאי לאו הכי הא קא צטרף סכך פסול עם סכך כשר.

2117

2118מדבריו אלה מוכח שהרי"ף סובר שאין להכשיר סוכה שתחת הבית או האילן שצלתו מרובה מחמתו אפילו אם הסוכה התחתונה היא צלתה מרובה מחמתה מחמת עצמה, מדין שני סככים. ואם האילן שעליה ענפיו מועטים וחמתו מרובה מצלתו נמי פוסל הסוכה שתחתיה מדין צירוף סכך פסול בסכך כשר שאינו מתבטל ברוב, הואיל ואינו מחובר עמו, ולא הוכשרה סוכה שתחת האילן אלא בשני תנאים א) שחבטן את הענפים היינו שהשפילם, ב) שסכוך הסוכה רבה עליהם, שאם לא חבטן אפילו אם סכך הכשר רבה עליהם נפסלת הסוכה מדין צירוף סכך פסול שאינו מתבטל ברוב.

2118

2119שיטת הרמב"ם

2119

2120הרמב"ם סובר: סוכה שתחת האילן או הבית בכל ענין פסולה משום שני סככים כשהאילן צלתו מרובה מחמתו, ואעפ"י שגם הסוכה צלתה מרובה מחמתה מצד עצמה בלא האילן. ואם האילן חמתו מרובה מצלתו פסולה הסוכה שתחתיו מדין צירוף סכך כשר עם סכך פסול שאין בו דין בטול, כיון שאינו מחובר, והיינו דכתב: העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאו בתוך הבית (ה' סוכה פ"ה ה' י"ב). ולא עוד אלא שגם אם חבטן את הענפים ועירבם עם רוב הסכך הכשר נמי פסולה הסוכה מדין צירוף סכך פסול לסכך כשר. וכמו שכן כתב: עירב דבר שמסככים בו בדבר שאין מסככין בו סיכך בשניהם אעפ"י שהכשר יותר על הפסול פסולה (שם ה' י"ג) ואין הסוכה מתכשרת ברוב סכך כשר אלא כשפסולה היא מדין תעשה ולא מן העשוי, דהואיל והרוב הוא עשוי לשם סוכה מתבטל המעוט שבו. וזהו שכתב: הדלה עליה עלי אילנות ובדיהן וסכך על גבן ואחר כך קצצן אם היה הסכוך הרבה מהן כשרה. ואם לא היה הסכוך שהיה מתחלתו כשר הרבה מהן צריך לנענע אותן אחר קציצתן כדי שתהיה עשויה לשם סוכה (שם ה' י"ב).

2120

2121ולפי זה יוצא לדין, שהרמב"ם מסכים עם הרי"ף בדין סוכה שתחת האילן שהיא פסולה בכל ענין, וחולק עליו בדין חבטן, שלהרי"ף חבטן אעפ"י שלא קצצן מתבטלים ברוב, ולהרמב"ם אינן מתבטלים ברוב אל אחרי קציצתם לענין תעשה ולא מן העשוי, אבל כל זמן שהם מחוברים אין להם בטול דאין סכך הפסולן מתבטל ברוב הכשר אפילו אם הוא מחובר עמו. כך נלע"ד פירוש דברי הרמב"ם אעפ"י שהמ"מ וכ"מ לא פירשו כן.

2121

2122ועוד נאמרו בזה שיטות אחרות (עין בדברי הר"ן והמאור ושה"ג והרא"ש), עין בדבריהם, ולא אזכיר אותם פה, לפי שדברי פה הם רק לפי מסקנת ההלכה.

2122

2123ועל כל פנים רוב ככל המפרשים והפוסקים סוברים דסוכה שתחת האילן או הבית פסולה אפילו אם האילן הוא חמתו מרובה מצלתו ואפילו אם הסוכה שתחתיו היא צלתה מרובה מחמתה בלא האילן שעליה.

2123

2124ומרן ז"ל כתב: העושה סוכתו תחת האילן יש אומרים שאם האילן צלתו מרובה מחמתו פסולה בכל ענין, אף אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה, אבל אם האילן חמתו מרובה מצלתו, אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה בלא אילן כשרה וכו'. ויש אומרים שאפילו אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה בלא האילן והאילן חמתו מרובה מצלתו, אם ענפי האילן מכוונים כנגד סכך הכשר פסולה. (או"ח סי' תרכו סעיף א).

2124

2125מעתה נהדר לדיננא. והנה לדעת הסוברים שכל מקום שכתב מרן הלכה בשם יש אומרים, ויש אומרים דעתו לפסוק כדעת יש אומרים בתרא, סוכה זאת ודאי היא פסולה.

2125

2126ולדעת הסוברים שבכגון זה לא הכריע מרן דעתו ודעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. (עיין יד המלאכי כללי השו"ע סי' ט"ז). יש מקום להכשיר סוכה זאת, הואיל והיא עשויה כהלכתה וצלתה מרובה מחמתה גם בלא הבנין שבולט עליה משפת הגג, וכיון דלא מכרעא מילתא, והוא ספקא בדאורייתא בעצם מצות הסוכה ובברכות הכרוכות בה בכל ז' ימי החג, שלדעת הפוסלים סוכה זאת יש בה משום ברכה שאינה צריכה, ראוי לפסוק לחומרא. ולפסול סוכה זאת מדין ספקא דפלוגתא דרבוותא.

2126

2127והנה רב חביבאי השואל יצ"ו צדד להכשיר סוכה זאת מפני שהבליטה שעליה היא רחוקה מהסוכה בגובה שני מטרים ולפיכך אינה מגינה על הסוכה שתחתיה מזרם ומטר ואינה מאפילה אותה שהרי בפלגות יומא עומדת כולה תחת השמש.

2127

2128ולדידי אין זה נכון, דכשאסרו סוכה שתחת האילן לא חלקו בגובה האילן מעל הסוכה אלא סתמא אמרו תחת האילן, בין שהוא סמוך או רחוק מהסוכה שתחתיה. וכן מוכח להדיא ממ"ש בגמרא עלה דמתניתין: הדלה את הגפן ואת האילן וכו', ואם היה סיכוך הרבה מהן או שקצצן כשרה. היכי דמי? אם כשלא חבטן הא קא מצטרף סכך פסול עם סכך כשר. ופרש"י: הא קא מצטרף ונמצא מסכך במחובר ואעפ"י שהוא רחוק ומובדל מרבה הוא את הצל וצריך להיות צלתה מרובה מחמתה לבד מזה (שם ט:). וכן מוכח להדיא מדגרסינן התם בדין סוכה שתחת סוכה: פעמים ששתיהן פסולות. היכי דמי? כגון דתרויהו צלתן מרובה מחמתן וקיימא עליונה למעלה מעשרים אמה (שם). מכאן אתה למד שהסוכה שלמעלה מצטרפת לשלמטה הימנה לפוסלה אפילו אם היא גבוהה למעלה מעשרים אמה.

2128

2129ב) סכך פסול מן הצד

2129

2130ועוד נראה לי לפסול סוכה זאת דנדון דידן, מדין סכך פסול מן הצד שפוסל בארבעה טפחים (או"ח סי' תרלב סעיף א), ולפיכך בסוכה דנדון דידן שהאיצטבא הבולטת מן הגג רחבה ד' טפחים עושה את הסכך שתחתיו סכך פסול ופוסל את כל הסוכה אפילו אם היא צלתה מרובה מחמתה, שלא אמרו חמתו מרובה מצלתו כשרה לכל מר כדאית ליה אלא דוקא בעושה סוכתו תחת האילן שענפיו מועטים וצלו מפוזר על הסכך, אבל אם הוא אילן שענפיו סמיכים כגון ברושים והדומה להם שצלו מרוכז במקום אחד ויש בו ד' טפחים פוסל את הסוכה לדברי הכל, ואמינא לה מדכתב רש"י ז"ל: השפיל ענפיו למטה מעורבין עם סכך כשר, ואין נראין בעין וסכך כשר רבה עליו ומבטלו (שם ט: רש"י ד"ה בשחבטן), מכאן שאם לא חבטן, הואיל וניכר הסכך הפסול, פוסל הסוכה שתחתיו, ומכל שכן להרמב"ם ודעמיה דמפרשים שחבטן דהיינו קצצן, אבל אם לא קצצן אעפ"י שעירבן פוסלים הסוכה. הילכך בנדון דידן שהאיצטבה בולטת על הסוכה ברוחב ד' טפחים ונבדלת ממנה פוסלת הסוכה שתחתיה לכל הדעות.

2130

2131ג) דופן עקומה.

2131

2132אולם עדין יש מקום ספק בהלכה זאת מדין דופן עקומה שאינה פוסלת בסוכה גדולה משבעה על שבעה, או שנאמר הואיל ואין האיצטבא מחוברת אל דופן הסוכה אלא היא גבוהה ממנה ונמצא שיש אויר מפסיק בין הסכך לאיצטבא בגובהן אינה מצטרפת אליה להיות דופן עקומה.

2132

2133והנה הטור ז"ל כתב: סכך פסול וכו' מן הצד אינו פוסל אלא בארבע אמות, אבל פחות מד' אמות כשרה דאמרינן דופן עקומה אפילו אין הדופן אלא עשרה טפחים והגג גבוה ממנו הרבה שאנו רואין הדופן כאילו עולה עד למעלה ואז נאמר דופן עקומה. וכתב הבית יוסף שלמד כן מדפירש"י הא דתנן הרחיק הסכוך וכו': לא בגובהה קאמר אלא במשכה פסולה דאויר פוסל בשלשה אפילו מן הצד. מכאן אני אומר ומפרש הא דאמרינן שבסכך פסול מן הצד אמרינן דופן עקומה להכשיר עד ארבע אמות, היינו דחשבינן לסכך כאילו מן הדופן ונעקם ונכפף למעלה ובאוירה ליכא למימר הכי, ואיני מפרש רואין את הדופן כאילו הוא עקום והולך תחת סכך הפסול ומגיע לסכך כשר ומוציא את הפסול דאם כן גבי אויר נמי נימא הכי (סוכה יז).

2133

2134נראה מדבריו שאע"ג שהסכך גבוה מן הדפנות כמה, אמרינן דופן עקומה להכשיר. מדקאמר: דאם כן גבי אויר נמי נימא הכי, כלומר היכא שהסכוך מרוחק מן הדפנות במשכה כמו במתניתין שנמצא אויר מפסיק בין הדופן ולסכך במשך. ואם איתא דכל שמפסיק אויר בין הסכך ולדופן בגובה לא אמרינן דופן עקומה לא הוה שייך לומר גבי אויר דריחוק במשך דנימה דופן עקומה (טור ובית יוסף או"ח סי' תרל"ב).

2134

2135פירושם של דברים כך הוא שמושג דופן עקומה אפשר לפרשו בשתי פנים:

2135

2136א) סכך הפסול שבראש הדופן נכפף לצד פנים של הסוכה, ונכשרת הסוכה מדין גוד אחית כשהסכך עצמו הוא סכוך כשר. ולפירוש זה אתי שפיר דינא דמתניתין דהרחיק את הסיכוך מן הדופן במשכה דהיינו ברוחב הסוכה פסולה, דבאויר לא שייך לומר שהתעקם הכותל ונכפף בראשו שהרי האויר אין בו ממש שיהיה נכפף אל הדופן.

2136

2137ב) הפירוש השני: שהדופן מתעקם תחתיתו וחוצץ בין הסכך הפסול והכשר, כלומר שמבדיל את הסכך הפסול ומוציאו לחוץ והסוכה מתכשרת בסכסוך הכשר שבה. ולפי זה גם כשמפסיק אויר בין הסכך לדופן ראוי להכשיר הסוכה מדין דופן עקומה. הואיל והאויר עומד מחוץ לדופן עקומה.

2137

2138מתוך זה הכריע רש"י כפירוש הראשון. ולפיכך גם כשסכך הפסול הוא גבוה כמה מן הסכך הכשר נכשרת הסוכה מדין דופן עקומה, הואיל ואויר גבוה הדופן אינו נקרא חוצץ בין הסכך הכשר אלא אדרבה מקרב הסכך אליו.

2138

2139ובזה מתפרשים דברי מרן הבית יוסף שפיר ומסולקת מעליו השגת החדושי הגהות (שם).

2139

2140והר"ן ז"ל במתניתין דהרחיק את הסכוך מן הדפנות שלשה טפחים פסולה הביא פרש"י ככתבו, משמע דס"ל כוותיה.

2140

2141ובדין סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה ובנה איצטבא מן הצד כתב: ופירוש דופן עקומה שרואין כאילו הדופן נעקם וכאילו הסכך כולו שמן הדופן ועד האיצטבא הוא הדופן אלא שנתעקם, אבל אי אפשר לומר רואין כאילו הדופן נתקרב לסכך, דאי הכי אמאי אמרינן לקמן דאויר אפילו מן הצד פוסל בשלשה, נימא רואין הדופן כאילו נתקרב ולא יהא פוסל אלא בד' אמות וכו'. ולפי שיטה זאת גם כן על כרחך כשהדפנות מגיעות לסכך עסקינן, אבל אם אין דפנות מגיעות לסכך ליכא למימר דופן עקומה. (הר"ן רפ"ק דסוכה).

2141

2142הרי לך מפורש דהר"ן הכריע כפירוש רש"י שפירש: דופן עקומה הוא שהסכך מתקרב אל הדופן. ועיין חדושי אנשי השם והגהות הב"ח (שם).

2142

2143ולפי זה תמוה מאד מה שסיים שאם אין דפנות מגיעות לסכך לא אמרינן דופן עקומה, שהרי במתניתין דהרחיק הסכוך מן הדפנות כתב כפירש"י: למשכה ולא לגובהה, אלמא דאויר הגובה אינו פוסל את הסוכה כלל וכדכתב רש"י ז"ל.

2143

2144על כל פנים מהאמור למדנו שדין דופן שבסכך הגבוה מדפנות הסוכה במחלוקת הוא שנוי בין רש"י והר"ן, ומרן בשו"ע כתב: דופן עקומה היינו לומר שאנו רואים כאילו הכותל נעקם ויחשב זה הסכך הפסול כגון הכותל (או"ח סי' תרל"ב סעיף א). והיינו כפרש"י, לפי זה גם כשהדופנות אינן מגיעות לסכך מכשירם מדין דופן עקומה, ותמיהני על המג"א דכתב בפשיטות: משמע דוקא כשהדפנות מגיעות לסכך (שם), ולע"ד לא נראה כן. והטו"ז כתב: אלא שהר"ן כתב, דלא אמרינן דופן עקומה באין דפנות מגיעות לסכך. ואיני יודע טעם לדבריו. ותו מאי שנא מהא דאמרינן (בסי' תרל"ו ס"ט) בדפנות גבוהי ז' ומשהו: אפילו הגג גבוה הרבה, ואפילו אינו מכוון ממש רק שהוא בתוך שלשה כנגדו כשרה, הרי לפניך שמתחלה אמר כאילו הוא גבוה עד הסכך ואחר כך אמר לבוד למעלה מהסכך, והכי נמי לענין דופן עקומה, דהני תרויהו לבוד ודופן עקומה הלכה למשה מסיני הם. ולמה לא נשוה אותם (או"ח סי' תרלב טו"ז סעיף א).

2144

2145אולם המג"א כתב: הכותל נעקם. משמע דוקא כשהדפנות מגיעות לסכך (ר"ן וב"ח שם).

2145

2146ואם אמנם נראים דברי הטו"ז להלכה בכל זאת אין בידינו להכריע בה, וראוי לחוש לדברי הר"ן שלא להכשיר סוכה בדופן עקומה שהדפנות גבוהות מן הסכך.

2146

2147אולם בשאלה דנדון דידן יש להכשיר לכל הדעות, שאף לדעת הר"ן שאין מכשירין בדופן עקומה שהיא רחוקה מן הסכך, ולפיכך האיצטבא הבולטת מן הגג, הואיל והיא גבוהה שני מטרים מההסכך, אינה נדונית כדופן עקומה, מכל מקום הסכך שתחת האיצטבא אעפ"י שהוא סכך פסול משום האיצטבא הבולטת שעליו הרי הוא מתחבר אל הדופן ונעשה דופן עקומה ונכשרת הסוכה על ידה.

2147

2148אלא שאם הוא ברוחב ד' טפחים אין ישנים תחתיו (שו"ע או"ח סי' תרלב סעיף א). ולכן מוטב לעשות דופן כהלכתה מחוץ לאיצטבא או תחת האיצטבא בפחות משלשה טפחים כדי שתהיה כשרה לאכול ולישון בה גם בשלשה טפחים שמתחת לאיצטבא. והנלענ"ד כתבתי.

2148

2149(לא"ח סימן תרל"ד).

2149

2150בדין שיעור רוחב ואורך הסוכה

2150

2151(ג' אלול תש"ב).

2151

2152ברכות ממרומים ורוב שלומים. לכבוד רא"ג רב דינא דנחית לעומקה דדינא וידיו רב לו במלחמתה של תורה כמוהר"ר יהודה הכהן שאקו יצ"ו שלום וכל טוב סלה.

2152

2153נדרשתי לאשר בקשני לחוות דעתי שאלה שעמדה לפניו בדין סוכה שבכותל אחד ממנה נמצא כותל גבוה כט' טפחים ברוחב שני טפחים ובכותל שכנגדו שבו פתח הסוכה נמצא למעלה ממנה גזוזטרא ברוחב טפחים, ועי"ז נתמעט חללה ועמדה על פחות מששה טפחים, וארכה של סוכה זאת היא כפלים מרוחבה.

2153

2154ונסתפק מעכ"ת, א) אם הכותל שבתוך הסוכה ממעט חללה ונמצא שאין ברוחבה אלא פחות מששה טפחים. ב) אם הגזוזטרא שלמעלה מכותל השני פוסלת סוכה זאת מדין סכך פסול כדין סוכה שתחת הבית או תחת האילן. ג) אם תמצא לומר שסוכה זאת פסולה מטעמים אלה, שמה יש להכשירה על ידי רבוע אורכה לרחבה.

2154

2155והנה מעכ"ת בעינא דשפיר חזי ראה מ"ש בספר "מנחת הח"ג" הנד"מ דאסיק להלכה להכשירה בדיעבד, ומעכ"ת דן להכשירה אפילו לכתחילה מטעמים אלה:

2155

21561) ממ"ש בספר דבר שמואל אבוהב ז"ל בשאלה דומה לזאת, על עובי הדופן טפח של סוכה כעין גזוזטראות הבנויות מחוץ לחלונות ומשתמשים בו לשלחן כדי לאכול, אם משלים רוחב הסוכה לשעור ז' טפחים, ואסיק להלכה שבמקום שדופן זה והנסר שעליו הוא חזק וקבוע נוהגים להקל דחשבי כאלו קרקעית הסוכה מגיע עד ראש אותו הדופן שיש ממנו ולמעלה גבוה עשרה טפחים ורוחב ז' טפחים, אלא שגם בזה לבי נוקפי (דבר שמואל סי' רג הוב"ד בשערי תשובה או"ח סי' תרלד).

2156

21572) הוסיף מעכ"ת וכתב שבנדון דידן שרוחב הכותל הוא טפחיים והוא בנין קבוע וחזק, גם הרב דבר שמואל מסכים שיש להתירו בלי כל הסוס ופקפוק.

2157

2158ולע"ד נראה שגם בנידון דידן פקפוקו של הדבר שמואל במקומו עומד, שהרי כל עיקר ספקו הוא: א) מדגרסינן: היתה פחותה מעשרה וחקק בה להשלימה לעשרה, אם יש בה משפת החקק ולכותל שלשה טפחים פסולה, פחות משלשה כשרה. וכתב הר"ן ז"ל: מיהו דוקא כשיש בחקק שיעור סוכה, הא לאו הכי לא, וכו' דכל שאין לה חלל י' כשיעור הכשר סוכה, הויא לה דירה סרוחה (הר"ן סוכה ד:).

2158

2159ומינה דן הדבר שמואל לומר, דגם לענין רוחב הסוכה כל שאין בחללה ז' טפחים אינה כשרה, ואין עובי הכותל מצטרף להשלימה הואיל דלא אפשר לגברא להסיר לטלטל ולשנות שלחנו ממקום למקום כחפצו או להשתמש תחתיו. ומכאן יבואו להתיר סוכה ששה על ששה בעשיית חקק טפח על טפח לארכה בעובי אחד מכתליה באמצעה להשתמש עליו בשם שלחן, כיון שאינו צריך גובה עשרה טפחים משטח השלחן ולמעלה. ב) ממ"ש הר"ן והרא"ש ושאר פוסקים דקי"ל כב"ש בסוכה קטנה שאינה מחזקת ראשו ורובו ושולחנו, משום דבעינן סוכה שתהיה ראויה להיות בת קבע, וסוכה קטנה משבעה על שבעה היא דירה סרוחה, ולפי זה גם כשיש בתוך הסוכה כותל בעובי טפח ראוי לפוסלה מטעם זה (דבר שמואל שם).

2159

2160ולפי ראיות אלה אין לחלק בין אם כותל זה הוא קבוע או לאו, ואדרבה כל מה שהוא קבוע ראוי לפסול יותר.

2160

2161ובאמת הדבר שמואל עצמו לא הורה להכשיר כשהוא קבוע, אלא אמר: במקום שאותו הדופן והנסר עליו הוא חזק וקבוע נוהגים להקל וכו'. וכשהוא לעצמו אמר: וגם לבי נוקפי. לפי זה אין להכשיר בנדון דידן מפני שהוא רחב טפחיים והוא קבוע.

2161

2162ויש להביא סיעתא גדולה לדעת הדבר שמואל מדגרסינן: נויי סוכה אין ממעטין בסוכה, אמר רב אשי ומן הצד ממעטין. ופרש"י: מן הצד ממעטין לה משיעור ז' טפחים אינה מחזקת ראשו ורובו ושולחנו (סוכה י:).

2162

2163ודין זה פסקוהו להלכה הרמב"ם והטור והשו"ע ז"ל (או"ח סי' תרל"ד סעיף י"ג).

2163

2164וסתמא דדינא מוכח שאפילו אם קבעו נויים אלה במסמרים ממעטים, שהרי הטעם הוא משום דאינה מחזקת ראשו ורובו ושולחנו, וכך הוא אם הנויים קבועים או שאינם קבועים.

2164

2165ומכאן תמיה לי על הדבר שמואל דהביא ממרחק לחמו מדברי הר"ן וכו', ולא הביא סוגיא ערוכה ופסוקה זאת, ולא עוד אלא שבסוף דבריו כתב: ותימה הוא בעיני שלא מצאתי עליו שום באור בפרטות בספרי הפוסקים חדשים וגם ישנים (שם). ובאמת אין לך דבר מפורש מזה. אולם אחרי התבוננות נראה דאין ללמוד מדין נויי סוכה אלא כשהם ממעטים החלל בכל גובה הסוכה. אבל אם הם נמצאים למטה מעשרה, הואיל ולמעלה מהם יש רוחב חלל ז' טפחים כשרה שאין זה דירה סרוחה. ואם לא תאמר כן יהיה השולחן ממעט.

2165

2166ובאמת שאלתו של הדבר שמואל היתה בגזוזטראות בולטות לתוך הסוכה שהיו משמשות להם לשולחן ולכן חלקו בין קבועה ומטולטלת, כלומר בין הראויה לשולחן מפני חזקה וקביעותה, ובין שאינה ראויה לשולחן שהיא ממעטת מקום ראשו ורובו ושולחנו.

2166

2167ולפי זה אין ראיה לסתור מדברי הר"ן ומדין סוכה קטנה פחות מז' על ז', דקושטא הוא דסוכה קטנה היא כדירה סרוחה, משום דאינה מכילה ראשו ורובו ושולחנו, אבל כשבתוך הסוכה נמצא מקום שראוי לשולחן יוצא מכלל דירה סרוחה.

2167

2168סברה זאת לא מדעתי אני אומרה, אלא מדברי הדבר שמואל למדתיה, שכתב בתחילת דבריו: מה טעם אמרו שיעור של סוכה שבעה על שבעה כדי שיהיה מחזיק ראשו ורובו כששה על ששה וטפח שולחנו כדגרסינן בירושלמי (סוכה פ"ב ה"ה). והגע עצמך שמתחלה היה השעור חלל ז' על ז' ורצה לקבוע אצל דופן אחד דף או נסר אחד רחב טפח לשלחנו איזה תנאי קודם למעשה צריך אליו להיות מטולטל ולא קבוע ותקוע או להיות תחתיו חלל ולא כבנין אטום, אלא שהדבר שמואל דחה סברא זאת מפני דברי הר"ן ודעת הפוסקים דסברי בטעמא דסוכה קטנה משום דירה סרוחה (שם).

2168

2169וכבר כתבתי לע"ד דכל דבר שהוא ראוי לשמוש דהיינו בגובה של יותר מעשרה טפחים אינו ממעט שיעור סוכה.

2169

2170וכן מתפרשים לדעתי דברי הירושלמי דגרסינן התם: לא סוף דבר שלחנו אלא כדי שלחנו (ירושלמי סוכה פ"ב ה"ה).

2170

2171מכל האמור ומדובר נלמוד לשאלה דנדון דידן שהכותל הוא רחב שני טפחים וגבוה תשעה טפחים בערך, הואיל והוא ראוי לשמוש והואיל ולמעלה ממנו יש חלל של שבעה על שבעה, אין הכותל ממעט הכשר הסוכה אלא היא כשרה בהחלט לכתחלה וכמ"ש מעכ"ת, וזו היא הלכה ברורה ומחוורת כשמלה לע"ד.

2171

2172סוכה שתחת הבית.

2172

2173הספק השני בסוכה דנא, הוא אם יש לפוסלה משום הגזוזטרא שלמעלה ממנה, מדין סוכה תחת הבית.

2173

2174והנה בזה שפיר כתב מעכ"ת שאין מקום להכשיר משום דופן עקומה שהרי אם אתה עושה אותו דופן עקומה לא ישאר שעור סוכה, וכמו שכן כתב רש"י ז"ל: מן הצד פוסל בארבע אמות וכו' ובלבד שישתייר הכשר סוכה בכשר (סוכה ז':). וזהו דבר פשוט וברור לכל תלמיד.

2174

2175אולם אני תמיה בעיקר ספקו דמר, שהרי הלכה פסוקה היא שאין סכך פסול פוסל אלא בג' טפחים, ואפילו בסוכה קטנה שהיא בת שבעה על שבעה פחות משלשה טפחים אינו פוסל. וכמ"ש מרן ז"ל: אבל בסוכה קטנה שאין בה אלא ז' על ז' בין באמצע בין מן הצד, בשלשה טפחים פסולה בפחות משלשה כשרה, וישנים תחתיה, ומצטרף להשלים הסוכה לכשיעור (או"ח סי' תרלב סעיף א').

2175

2176וטעמא דדינא הוא דכל פחות משלשה הוא בטל מטעם שאין שם מקום פסול ואין בו כדי לפסול וכמ"ש הטו"ז (שם ס"ק ג').

2176

2177ומינה נלמוד לנידון דידן דהגזוזטרא שעל הסוכה עושה הסכך שתחתיה כסכך פסול ואינו פוסל אלא בשלשה טפחים, אבל פחות מזה כשרה וישנים תחתיו. וזה ברור ופשוט מאד.

2177

2178ואל תשיבני ממ"ש: בגמרא נתן עליו נסר שהוא רחב ארבעה טפחים אעפ"י שלא הכניס לתוכה אלא שלשה טפחים פסולה, ומפרש בגמרא, כגון דאנחא אפומא דטללתא, ופרש"י: אפומא דמטללתא אצל רוח רביעי שאין שם דופן דלפקיה מיניה על ידי דופן עקומה דהא אין כאן אלא דופן פתח ואע"ג דלא עייליה כוליה לתוך חלל דפנות הצדדים פסול דההוא טפח דאבראי מחשב נמי כי סוכה דאלו סכך כשר הוה מותר לישון שם ויוצא ידי סוכה דאמרינן פסל היוצא מן הסוכה כי האי גוונא נידון כסוכה (סוכה יד:).

2178

2179ולפי זה גם בנדון דידן הואיל והגזוזטרא עומדת על הכותל שלצד הפתח מצטרף גם רוחב הגזוזטרא שמחוץ לסוכה והוי סכך פסול יותר משלשה טפחים שפוסל בסוכה קטנה שהרי בסוכה קטנה אין דנין בה דין דופן עקומה משום שא"כ חסר שיעור הכשר סוכה.

2179

2180אבל עד מעינת שפיר תמצא שאין זו תשובה דמאי דאמרינן פסל היוצא מן הסוכה הרי הוא כסוכה. הוא בנסר או קנה היוצא מן הסוכה שכיון שהוא מחובר בגוף אחד אין לחלק אותו, והיוצא ממנו הוא חלק בלתי נפרד מהנמצא בתוך הסוכה, משא"כ בנדון דידן שאין הגזוזטרא מסככת על הסוכה שהרי הוא למעלה ממנה אלא שהיא פוסלת את הסכך שתחתיה ועושה אותו סכך פסול וסכך פסול זה אינו יוצא מחוץ לסוכה אלא הוא בתוך הסוכה, וכיון שאין בו אלא שני טפחים מתבטל לגבי הסכך הכשר ולא רק שאינו פוסל אלא שגם מצטרף להכשירו.

2180

2181וכיון שכן אין אנו צריכים לדון על הכותל ברוחב טפחיים שנמצא בכותל השני שכנגדו, הואיל ולפי מה שמבואר בשאלה יש מהכותל זה עד הכותל שממולו כשמונה טפחים שזה הוא יותר משיעור סוכה, ואין שום ספק בדבר להכשירה לכתחלה. ומעתה אין אנו צריכים לדון על הכשר על ידי רבוע, ובודאי שזה הוא נמוקו וטעמו של הרה"ג המ' ז"ל שלא שמע לדברי הפוסלים בסוכתו והמשיך לקיים בה מצות סוכה בלב שקט ובטוח שסוכה זאת כשרה כהלכה ולא היתה לו אפשרות אחרת לעשות סוכה יותר מהודרת ומרווחת. ויפה עשה מעכ"ת בעטו להכשיר סוכה זאת ואף דעתי העניה תכון עמו להכשיר סוכה כזאת לכתחילה בלי שום פקפוק. והנלענ"ד כתבתי.

2181

2182(לאו"ח סימן תרפ"ח).

2182

2183הבא ממקום שקורים בי"ד ובט"ו למקום שקורים בי"ד אם יכול להוציא בקריאתו ידי חובת קריאה

2183

2184(ה' ניסן תרצ"ז).

2184

2185לכבוד ידידי הרה"ג הגדול טובינא דחכימי כמוהר"ר טוביא יהודה טביומי יצ"ו.

2185

2186נתכבדתי בתשובתו היקרה בשאלה שעמדה לפניו אם אחד מבני השכונות הסמוכות לעירנו תל אביב שקוראין המגילה בי"ד ובט"ו שבא לתל אביב שקוראים ביום י"ד אם יכול להוציא את בני תל אביב ידי חובת קריאה, או שנאמר הואיל ואינו מחויב ביום זה בודאי הרי הוא בכלל כל מי שאינו מחייב בדבר אינו מוציא הרבים ידי חובתם, ומעכ"ת כתב בפתח דבריו שבתל אביב מדינא רק בי"ד.

2186

2187לזה אני אומר שאין זה מוסכם להלכה ומסורת בידינו מאבותינו ורבותינו הקדמונים מריהו דארעא דישראל שבכל ערי ארץ ישראל נוהגים לקרות שני ימים י"ד וט"ו חוץ מירושלים שקורין בה בט"ו לבד (עין ארץ חיים לגאון שבדורנו מהר"ח סתהון ותקון יששכר ודברי יוסף להרב תבואות הארץ) ובזה דברי קבלה הם עיקר, ואין לומר שתל אביב הואיל ונבנית בזמן האחרון הרי ברור הדבר שלא היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון וקורין רק בי"ד, שהרי תל אביב היתה בתחומה של יפו מצד אחד לדרומה ולכפרים הסמוכים לה לצפונה אלא שהיו בה שטחים חרבים ושוממים כמו שיש בכל ארץ, ולכן אין זו עיר חדשה שלא היה בה ישוב ישראל אלא שטחי אדמה שוממים שודאי היו מיושבים בזמן הבית ואולי גם אחרי החרבן ונחרב ישובם, עד שבאו בניה בוניה והקימו חורבותיה, ולכן אינה יוצאת מכלל ערי ארץ ישראל שקורין בי"ד ובט"ו.

2187

2188ולעצם השאלה בבן עיר שקורין בי"ד ובט"ו מספק שבא לעיר שקורין בי"ד אם יכול להוציאם ידי חובתם, הביא מעכ"ת מ"ש בעניי להוכיח מדברי הירושלמי והר"ן שבן עיר אינו יכול להוציא את בן כרך מדין כל שאינו מחויב בדבר. והשיג ע"ז מדברי רש"י שכתב דבני עיר מוציאים בני הכפרים ידי חובתם, ושוב תירץ דברי רש"י שאינם חולקים על הירושלמי והר"ן בדברי טעם וסברא נכונה וראויים הדברים למי שאמרן, ואף אני אוסיף על דבריו לתת להם פנים מסבירות בהלכה ואומר: במצות קריאת מגילה נתקנו מעיקרא שני זמנים. א) י"ד וט"ו לבני כרכים וכפרים ובהם דרשינן לקיים ימי הפורים האלה בזמנם זמנו של זה לא זמנו של זה (מגילה ב' י"ד) לומר שכל אחד חייב רק בזמנו ב) זמנים הרבה לבני הכפרים כדי שיהיו פנויים לספק מים ומזון לאחיהם שבכרכים, וזמנים אלה כוללים לכל אלה שלא יוכלו לקרות המגילה בזמנה, וכן שדרו ממתיבתא: דמי שיוצא בשיירא או נפיק בספינתא קורא את המגילה בי"א או בי"ב או בי"ג, ולמדו זה מדברי התוספתא, ובירושלמי אסמכוהו אקרא דכתיב והחדש אשר נהפך להם, כל החדש כשר לקריאת המגילה (עין טור וב"י ושו"ע או"ח סי' תרפ"ח). ולפי זה יוצא שבזמנים אלה כל ישראל מחויבים בקריאתה במקום אונס, הלכך אין זה בכלל מי שאינו מחויב בדבר, ודוקא בזמן די"ד וט"ו שקפיד קרא בזמנו של זה לא כזמנו של זה הוא דכתבו הירושלמי והר"ן שאין בן עיר מוציא ידי חובתו את בן כרך, שכיון שהגיע זמן י"ד וט"ו הוקבע זמן זה לכל אחד במקומו ובן ט"ו אינו מוציא את בן י"ד הואיל ואינו מחויב ביום זה.

2188

2189קושטא הוא דהתוס' חולקים על רש"י גם בזה, וסוברים דאין בני העיר מוציאין את בני הכפרים מטעם דכל מי שאינו מחוייב בדבר, אבל מדברי רש"י אין ללמוד גם לבן עיר שמוציא את בן הכרך, וכדאמרן.

2189

2190ועוד יש לומר דלא אמרו בירושלמי אלא דבן עיר שכבר יצא ידי חובת קריאה ביום י"ד אינו מוציא את בן הכרך, אבל בן הכרך הוא מוציא את י"ד, שהרי מיום י"א חלה עליו החובה במקרה של אונס, ונקרא מחויב בדבר.

2190

2191ועוד הוסיף מעכ"ת להשיג על דברי ממ"ש. המרדכי ז"ל בתירוצו בתרא, דלכן דלא תקנו לקרות המגילה בכל מקום בי"ד וט"ו משום ספקא דיומא, משום דזימנין דעבר על בל תוסיף כגון בן עיר דמתרמיא להוציא ידי חובה את בני מוקפים חומה, ואין זו השגה, שלא אמר המרדכי דיכול היה בן י"ד להוציא ידי חובה את בן ט"ו אלא אם היו מתקנין רבנן שני ימים משום ספקא דיומא לכן היה בן י"ד מחויב בדבר גם בט"ו והיה מוציא ידי חובה את בן ט"ו שהרי מחוייב הוא מדין ספקא דיומא וא"כ נמצא שהוא קורא לשם מצוה. אבל השתא דלא תקנו רבנן משום ספקא דיומא, עיקר הקריאה גם לכרכים המסופקים הוא בי"ד ובט"ו, אעפ"י שהוא קורא מספק אינו מברך על קריאתה, ולכן אינו מוציא אחרים ידי חובתם. תדע דאל"כ קשה ע"ד המרדכי דהשתא נמי דתקנו קריאת המגילה בימים י"ד וט"ו לכרכים המסופקים אם היו מוקפים חומה ניחוש שמא איתרמו ליה בני מוקפים ודאי להוציאם ידי חובתם ועבר על בבל תוסיף, אלא ודאי שאין בן י"ד ודאי או הספקות מוציאים את בן ט"ו ידי חובתם משום שנקראים אינם מחוייבים בדבר, הלכך ליכא ליכא למיחש שמא יבוא לידי "בל תוסיף".

2191

2192מכל האמור יוצא לענין דינא בשאלה דידן שבני כרכים המסופקים שקורין בי"ד ובט"ו שבא לכרך שקורין רק בי"ד יכול להוציאם ידי חובתם, הואיל וגם המסופקים עיקר קריאתם הוא ביום י"ד שהם חייבים בו בודאי, שכל ספק מוקף חומה דינו בי"ד משום דהולכין אחר רוב עירות שלא היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, ומה שקורין בט"ו הוא ממדת חסידות (עין בית יוסף סי' תרפ"ח), וכיון שכן בודאי הגמור שבני י"ד וט"ו מוציאים את בני כרכים שקורין רק בי"ד דיום י"ד זמן קריאה לכל היא.

2192

2193וחזיתיה למעכ"ת שחקר בעיקר דין זה בהירושלמי, דבן עיר אינו מוציא בן כרך משום דכל שאינו מחוייב בדבר, דלטעמא דכל ישראל ערבין בכל הברכות אפילו אם יצא מוציא משום דכל ישראל ערבין זה לזה, א"כ גם במגילה יוציא בן עיר את בן הכרך מדין ערבות, והאריך בפלפולא דאורייתא כיד ה' הטובה עליו לתרץ זאת. ולע"ד אני אומר לתרץ בפשיטות דגם לטעמא דערבות בעינן שהמוציא יהיה בר חיובא, שכל מצוה שנאמרה לכל ישראל נעשו כולם ערבים זה לזה, אבל מצוה שנאמרה לחלק ממנו אינם נכנסים באותה ערבות אלא אותו החלק שמצווה בה, ומצות קריאת מגילה שיקבעו זמנים מיוחדים, וזמנו של זה לא כזמנו של זה, אין חלק המצוה בזמן זה ערב על חברו המצוה בזמן אחר.

2193

2194והנה מעכ"ת הוסיף לפלפל בחכמה בשאלה זו מענין לענין ובאותו ענין, וכל דבריו נהירין ובהירין ונעימים וערבים. רוצה הייתי בכל לבי להשתעשע בכל דבריו אבל ומה אעשה כי יסור יסרני ה' ובימים האחרונים הנני חלש ואיש מכאובים וקשה עלי הישיבה והכתיבה ולכן אקצר הפעם. ואני תקוה ותפלה לה' רופא חולי עמו ישראל כי ישלח דברו וירפאני יבריאני ויחלימני בחסדו הגדול, תאבה לישועתך נפשי כי תורתך שעשועי, תחי נפשי ותהללך ומשפטיך יעזרוני.

2194

2195(לאו"ח סימן תרפ"ח).

2195

2196בדין כל ספיקא לקמיה שדינן

2196

2197(י' ניסן תרצ"ו).

2197

2198לכבוד האדון החכם הנכבד כש"ת מר יצחק הלוי יצ"ו.

2198

2199נתכבדתי במכתבו היקר מיום י' אדר דנא, לרגל טרדותי המרובות התאחרה תשובתי עד היום ואהס"ר.

2199

2200והנה בראשית דבריו הניח מע"כ שמ"ש: כל ספיקא לקמיה שדינן (ר"ה כ') היינו משום דלא משכחת לה, דלעולם החדשים שלפני הרגלים הם חסרים. ומתוך הנחה זו דחה דברי רש"י שכתב דלא חיישינן שמא החסירו החדש לכ"ח יום דבציר מכ"ט יום ליכא חדש. והביא ראיה לדבריו ממ"ש בגמ': ולעבר נמי ארביסר, אלמא לאו כללא ולא גזרת חכמים הוא זה דכל ספקא לקמיה שדינן, ולפי"ז מסיק כבודו ואומר שכלל זה נאמר במועדי ניסן ותשרי דחדשי אדר ואלול תמיד חסרים, אבל שפיר יש לחוש שמא עברוהו גם לטבת ואז יום ט"ו אינו אלא י"ד. לולא הכתוב לא יעבור עכת"ד.

2200

2201ולע"ד אני אומר שלא דק בכונת הסוגיא, שלפי דבריו מאי קמ"ל ר"ז דכל ספיקא לקמיה שדינן, ומפרש למימרא דחמיסר ושיתסר עבדינן ארביסר לא עבדינן ומהיכא תיתי, לעביד ארביסר כיון דחדש שלפניו היה חסר. ואין לטעות בדברי רש"י ולומר בדבריו דלא חיישינן שמא החסירו החדש לכ"ח. שהרי רש"י כתב: אין אנו צריכים להקדים פסח או סוכות בי"ד ליום שלשים של אדר ושל אלול מחמת ספק שמא קדשו בי"ד את החודש ביום כ"ט וכ"ו. וכונתו ברורה לאמר: דלא חיישינן שמא ראו בי"ד את החדש ביום כ"ט וקדשו את יום מחרתו דהיינו יום שלשים. והדברים מגיעים למ"ש הרמב"ם ז"ל: ראוהו בי"ד עצמן בסוף יום תשעה ועשרים וכו' בית דין אומרים מקודש שעדיין יום הוא (ה' קדוש החדש פ"ב ה"ט).

2201

2202ושיעור כונת הסוגיא כך הוא לדעתי, דהנה כלל זה דאדר ואלול לעולם חסרים אינו אלא אחרי שחדלו לקדש עפ"י הראיה ואז קבעו כלל זה דכל החדשים מונין אחד מלא ואחד חסר (שם פ"ח ה"ה). אבל בזמן שקדשו עפ"י הראיה היו סומכין ומעברין חדש אחר חדש או עושין חדש חסר אחרי חדש חסר ולעולם אין פוחתין מארבע חדשים המעוברים בשנה ולא מוסיפין על שמנה החדשים המעוברין (שם פי"ח ח' ט'). ומעתה נובין ונדון בזמן שקדשו עפ"י הראיה איך מנו חדשיהם ישראל שבגולה שלא ידעו מתי יקדשו בי"ד החדש, אם נאמר שמן הסתם מנו כל חדש לכ"ט יום, או שמנו מן הסתם כל חדש שלשים יום, ומסתברא לומר כצד האחרון, שהרי חדשה של לבנה הוא כ"ט יום וי"ב שעות תשצ"ג חלקים (שם פ"ו ה"ד). וזה הוא מה שהשמיענו רבי זירא אמר ר"נ, דכל ספיקא לקמיה שדינן, כלומר, אעפ"י שמצד הסברא היה מקום לומר דלאחוריה שדינן משום שקודם שידעו מתי קדשו החדש מנו שלשים יום, ולפי"ז אם עברו את החדש הרי מנינם הוא נכון, והספק הוא שמא החסירו את החדש לכ"ט יום ונמצא שט"ו שלנו הוא יום י"ד, ואשמועינן ר"ז אמר ר"נ דכל ספקא לקמיה שדינן, לפי שמן הסתם עשו את החדש שלפני החגים כ"ט יום על יסוד של חדש מלא וחדש חסר, וכשעברו בי"ד את החדש נמצא שט"ו שלנו הוא ט"ז.

2202

2203וע"ז הקשה בגמ', דלעבד נמי ארביסר, כלומר, דלעבד שלשה ימים י"ד ט"ו וט"ז מספק שמא עברו אלול ואדר והחסירו אב ושבט (והיינו דקאמר וליעבד נמי) ומתרץ: תרתי ירחי חסרי קלא אית להו. ותירוץ זה שייך גם לענין פורים דלא חיישינן שמא החסירו שבט דכיוון דטבת הרי הוא חסר תמיד ונמצאו תרי ירחי חסירי וקלא אית להו.

2203

2204הלכה זו היא יסודית לדין יו"ט שני של גלויות שעושים השתא משום שמנהג אבותינו בידינו. וזה ברור שאין מנהג זה קיים אלא במקום שהיה נוהג בזמן שקדשו עפ"י הראיה וכיון דבאותו זמן לא חששו להקדים אלא לאחר משום דכל ספיקא לקמיה שדינן אף אנו איננו חייבים לנהוג ספק ביום י"ד בפסח וסוכות וביום י"ג אדר לפורים וכמו שכתבתי בתשובתי (משפטי עזיאל ח"א ד' רל"ג).

2204

2205בסו"ד אייתי לן מ"ש רבינו בחיי בהפרש שבין קמץ לפתח. והמחליף פתח בקמץ לא ימלט מאחת משתים או יהרוס הכפירה או שיבוא לידי כפירה. ולא חדש לנו כלום שדבר זה יש לאומרו גם בשאר הברות כמו בין קמץ גדול לקמץ חטוף, ואנכי בתשובתי לא באתי להכריע בין המבטאים לומר דין הנין לי ודין לא הנין לי, אלא להיפך כי אין ביכלתנו להכריע ולצרף השפה מכל שנויים אלה שבהברת האותיות והתנועות. ואין ביכלתנו לומר שהקורא במבטא זה או אחר לא יצא ידי חובתו (הנח להם לישראל) והכרעת הדבר תלויה בכנסיה של חכמים כמו שעשו אבותינו הקדמונים עזרא וסיעתו בעלותם מבבל. וה' יזכנו לכנס כנסיה גדולה של רבני וגאוני דורנו בירושלם עיקו"ת לחדושה של מרכז התורה וההוראה בארץ ישראל ובירשלם עיר הקדש כיעודה מפי נביא קדשו: כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם.

2205

2206(לאו"ח סימן תר"צ).

2206

2207קריאת המגילה ללועזית בלעז

2207

2208(כ"ז אדר א' תרנ"ן).

2208

2209לכבוד ידידי ועמיתי הרה"ג כמוהר"ר יוסף שפירא יצ"ו תל אביב.

2209

2210בשולי הגליון העיר מעכ"ת על מ"ש במתניתין: קראה ע"פ קראה תרגום בכל לשון לא יצא, אבל קורין אותה ללועזות בלעז והלועז ששמע אשורית יצא (מגילה יז:) ודקדק מעכ"ת מאי שנא דתני לועזות ליתני לועזים דמשמע אחד אנשים ונשים כל שהוא מדבר לעז, ותירץ דלהכי תני לועזות לומר שדין זה נוהג דוקא בנשים שאינן יכולות לשמוע מהקורא אשורית שבבית הכנסת הוא דקורין להן בלעז, אבל האנשים אפילו אם אינם יודעים אשורית, יכולים לבוא לביהכ"נ ולשמוע הקריאה באשורית מפי ש"ץ, הלכך אין קורין להם בלעז.

2210

2211ולדעתי אין תירוץ זה מחוור, דהרי שנינו משנה בסמוך: הלועז ששמע אשורית יצא. מכאן אתה למד, שגם להלועז קורין בלעז, אלא שאם קראה אשורית יצא, הרי דלועזות ולועזים שוים בדינם ולשניהם קורין להם בלעז, ואם קראו אשורית יצא.

2211

2212אולם לעיקר דקדוקו על לישנא דמתניתין דתני לועזות, נראה לי לומר דאורחא דמילתא נקט, דבנשים משכחת לה שאינן יודעות עברית כלל לא בקריאה ולא בדבור, הילכך קורין להן בלעז, והוא הדין לאנשים עמי הארץ שאינם יודעים עברית לא בדיבור ולא בקריאה.

2212

2213דבר זה למדתי מסוגין דגמרא דגרסינן: הלועז ששמע אשורית יצא, והא לא ידע מאי קאמר? מידי דהוה אנשים ועמי הארץ (שם י"ח), הרי דלועז דמתניתין הוא דומיא דנשים ועמי הארץ דלא ידעי מאי קאמרי, זאת אומרת שאינם מביני עברית כלל,

2213

2214ואולם עדיין יש מקום עיון בלישנא דמתניתין דפתח בה הקורא את המגילה, ומשיך ותני, קראה תרגום וכו', ובסיפא שנה לשונו ותני קורין ללועזות והלועז ששמע, והוה ליה למיתני: אבל לועזות שקראו בלעז ולועז שקרא אשורית יצא.

2214

2215והנה הגרעק"א ז"ל הביא דקדוק זה משם הטורי אבן, ואיהו תירץ לה דבאמת בשאר דברים כגון ברכת המזון וכדומה אינו יוצא בשמיעה אלא אם כן מבין לשון הקודש, אבל אם מברך בעצמו יוצא אעפ"י שאינו מבין וכן פסקינן בשו"ע (או"ח סי' קצ"ו), וא"כ אשמועינן הכא רבותא דלא מיבעיא כשהלועז קורא בעצמו אשורית דיצא, אלא אפילו שמע אשורית אף דבעלמא לא יצא. מכל מקום הכא יצא דמכל מקום איכא פרסומי ניסא (תוספות רעק"א מגילה פ"ב מ"א).

2215

2216ולע"ד אין זה מדויק, שתירוץ זה מספיק לסיפא דמתניתין לועז ששמע אשורית, אבל ברישא דקורין ללועזות עדיין הקושיא במקומה עומדת דליתני לועזות שקראו בלעז יצאו.

2216

2217ולע"ד נראה לומר דלהכי שינה התנא לשונו ללמדנו שאין קורין ללועזות וללועזים בלעז אלא דוקא היכא שהם עצמם אינן יכולים לקרוא. הילכך כיון שהם עצמם אינם יכולים לקרוא ולא לשמוע את המגילה ככתבה וכלשונה, קורין אותה לפניהם בלעז לכתחילה, ודוקא אם שמעו אותה מפי אחרים יוצאים ידי חובתם, משום שיש בזה פרסומי ניסא: דאעפ"י שאין מבינים מה ששומעין שואלין את השומעים ואומרים מה היא הקרייה הזו ואיך היה הנס (פרש"י שם ד"ה ופרסומי ניסא).

2217

2218דוק בדברי רש"י ותשכח דלא נאמר זה אלא כששומעין גם אחרים אתם, דכיון דיש שומעים רבים איכא פרסומי ניסא, אבל אם אין שומעים אחרים שיודעים גם עברית ואנו באים לקרותה לפניהם, אין קורין אותה אלא בלעז שהוא לשון הידועה ומובנת להם, ומתוך קריאתה יודעים מהותה והנס שבה ואין סומכין על הקורא לפניהם שישאלו אותו ויאמר להם מהות הנס.

2218

2219ולפי זה מתבאר דקדוק לשון המשנה דתני: אבל קורין אותה ללועזות כלומר אלה שאינן יודעים לקרוא ולא לדבר, לכתחילה קורין אותה בלעז.

2219

2220והלועז ששמע אשורית ממי שקראה לאחרים יצא. אבל אם באנו לקרות אותה לפניו דוקא, קורין אותה בלעז, שמובנת לו ולא באשורית.

2220

2221אין הדברים הללו אמורים אלא במי שאינו יודע לקוראה בעברית, אבל אם יודע לקרות אותה בעברית, אין קוראים לפניו בלעז. הואיל ויכול לקרותה ולצאת ידי חובתו בקריאת עצמו בעברית אעפ"י שאינה מובנת לו.

2221

2222את זאת כתבתי לפי גירסת תלמודין, אבל בירושלמי גריס: אבל קורין אותה ללועזות בלעז (מגילה פ"ב ה"א) וכן תנינא: קראה בלעז הלעוזות יוצאין ידי חובתן (תוספתא מגילה פ"ב ה"ג). מכאן אתה למד דלעוזות הוא שם תואר לכל אלה שהם מסוג זה שאינם יודעים עברית לגמרי וכמו שנאמר: רבי שמואל אמר היתה כתובה כהלכתה הלעוז יוצא בה בלעז (שם). מכאן שלעוז הוא שם תואר שמשתנה ברבים ללעוזות כמו אב אבות וכדומה.

2222

2223ולפי זה צריך לגרוס במתניתין "הלעוז" ששמע אשורית יצא, וכן מצאתי ראיתי בשנויי נוסחאות דכתב במשבי"ר ללעוזות והלעוז, וכ"ה בקי"כ וכ"ה ללעוזות בד"נ (פירוש בדבור נפרד) ובסמוך והלועז והוא על משקל לקוחות.

2223

2224מגירסת המשבי"ר למדנו שלעוזות הוא שם תואר רבים אנשים ונשים והוא נגזר משם לעוז ליחיד כמו לוקח ליחד איש ואשה שמשתנה לרבים, בשם לקוחות וכן לעוז או לועז שהוא תאר יחיד לאיש ואשה משתנה לרבים משני המינים בשם לעוזות. ואין אנו צריכים לפי"ז לומר לועז הוא שם נסמך, ובאמת לועז ששמע שנאמר במתניתין אינו סמוך אלא שם תואר. וכמו שמצאנו בשם לוקח ולקוחות כך כך הוא לועז ולעוזית ולפי"ז מתקימת גירסת הירושלמי שלפנינו קורין לעוזות בלעז והלועז ששמע.

2224

2225אולם לע"ד גירסת המשביר ברורה יותר, דהרי מצאנו לעוז בלשון יחיד שאינו נסמך. הלעוז יוצא בה בלעז (ירושלמי שם), ועל כל פנים גם לפי גירסא זאת צ"ל דלעוזות הם סוג בפני עצמו שאינם יודעים אלא בלעז. ודוקא להן הדין הוא שקורין אותה בלעז. אבל אם יודעים לקרוא בעברית אעפ"י שאינן מבינין עברית לא קוראים להם בלעז, אלא יקראו אותה הם עצמם מתוך המגילה ויצאו בה. וכן מוכח מתשובת רב מתתיה גאון ז"ל דכתב: ולענין מגילה כך שנינו: קראה על פה קראה תרגום ובכל לשון לא יצא לאלו בני אדם, אבל ללועזות קורין להם בלעז שמשונין הם מבני אדם, מיהו לועז ששמע אשורית יצא (אוצר הגאונים לד"ר לוין מגילה חלק התשובות סי' ס"ד).

2225

2226והנה דבריו סתומים וחתומים דלא פירש במה משונין הם מבני אדם. אולם אחרי ראות דברי הירושלמי מתברר דלעוזות הם בני אדם שהם עמי הארץ שאינם יודעים עברית לא בקריאה ולא בדבור ובזה הם משונים מכל בני אדם, ורק לאלה הוא שקורים אותה להם בלעז. ומיהו אם שמעו אשורית יצא. ועכ"פ מדבריו למדנו דלועזות דקתני במתניתין לאו דוקא נשים לועזות. אלא כל בני אדם כאלה שהם עמי הארץ נקראים לעוזות או לועזות, משום דסתמא דנשים הוא שאינן יודעות עברית לא בקריאה ולא בדבור, וכדאמרן, ובזה נתפרשו דברי מתניתין כהוגן.

2226