משפטי עוזיאל, חלק ט, יורה דעהMishpetei Uziel, Volume IX, Yoreh De'ah

א׳בדין נפיחות הריאה

ב׳(ליו"ד סימן לט,א)

ג׳כז סיון תשי״א

ד׳לכבוד

ה׳ידידי וחביבי הרב המובהק

ו׳כמוהר״ר ר׳ ציון לוי יצ״ו

ז׳רב בק״ק פנאמה

ח׳שלום וברכה.

ט׳הנני מאשר בשמחה קבלת מכתבו מיום י׳ סיון דנא, והנני מתכבד לענות:

י׳ראשית דבר הנני מברך את מע״כ על משרתו החדשה בעבודת הקודש הנאה לו בק״ק פנאמה, יהיה אלוקי ישראל עמו בעבודתו הקדושה זאת, ויהא רעוא מן שמיא שלא תצא תקלה מתחת ידו, ויזכה להיות מתלמידיו של אהרן: אוהב את הבריות ומקרבן לתורה [אבות פ״א מי״ב].

י״אועתה לשאלותיו בדבר הלכה:

י״בשאלה א

י״גכאן, בפקודת מחלקת הבריאות הממשלתית, לא מרשים לנפוח את הריאה בשום פנים ואופן, ובכלל גם אם ירשו, כלל לא יעזור, היות ובהיות עדיין הריאה בגוף הבהמה, חותכים ממנה חלקים שונים לבדיקה רפואית, כך שאי אפשר לנפחה, אינני יודע אם הבהמות כאן בחזקת בריאות או לא, היות ושחטתי רק ארבע בהמות שאחת מהם יצאה חלק, ושתים עם סירכות תלויות והכשרתים לקהל ולא לי, היות שבמקרה שלא הייתי מכשירן היו קונים כולם בשר מהעכו״ם, כרגיל מזה כמה שנים, מיום שהשוחט שלפני הפסיק לשחוט מחמת זקנה,

י״דתשובה

ט״וא. וזאת תשובתי: נפיחת הריאה לבדיקה אינה מחוייבת מעיקר הדין. אלא שכן נהגו, וכמ״ש רמ״א ז״ל [יו״ד סימן לט, סעיף א]: ״ונהגו גם כן לנפוח כל ריאה, אפילו לית בה ריעותא, ובקצת מקומות מקילין שלא לנפחה רק אם היה בה סירכא עוברת על ידי משמוש, וכן עיקר״.

ט״זוטעמם הוא דמקומות שנוהגים לנפוח כל ריאה, אע״ג שאין בהן שום ריעותא, הוא משום טרפות מראות הריאה, שאע״ג שטרפות אלה אינם מצויות אלא בדרך המיעוט, מכל מקום אין סומכים על הרוב, אלא במקום שאי אפשר לברר, וכיון דאפשר לברר זאת בנפיחת הריאה, חובה עלינו לנפוח כל הריאות, ובמקומות שמקילין, סוברים דריאה ככל שאר איברי הגוף אינה צריכה בדיקה, דרוב בהמות בחזקת כשרות, ורק אם נמצאו בה סירכות עוברות ע״י משמוש, צריכות בדיקה על ידי נפיחה, כדי לדעת אם יש נקב תחת הסירכות, ואם נאבדה הריאה כתב רמ״א: ״ויש מחמירין אם נאבדה הריאה, ואין להתיר רק במקום הפסד גדול, או בגדיים וטלאים וזזיות, שאין סירכות מצויות בהם״ (יו"ד שם סעיף ב). סתם דברי רמ״א אלה מתפרשים כשלא נבדקה הריאה כלל, שהם סמוכים על דברי מרן בשו״ע שכתב: ״מי שקרע בטן הבהמה, וקודם שתבדק הריאה בא חיה או עכו״ם ונטלה והלך לו, הרי זו מותרת״. וע״ז כתב רמ״א: ויש מחמירין בנאבדה הריאה, מכלל זה יוצא לדין, שאם נבדקה ונמצאת בה ריעותא ונאבדה הריאה, אסורה לדברי הכל, ואין להתירה אפילו במקום הפסד גדול או בגדיים וטלאים, וחוזר הדין שצריך לבדוק הריאה בנפיחה, אם היתה בה סירכא עוברת, ובלא זה אסורה מספק טריפה.

י״זובעיקר דברי רמ״א הש״ך כתב: ״דאי נאבדה בלא ניפוח לכו״ע כשרה, כיון דנבדקה וכו׳ ולמה לו לבעל נפש להחמיר בדבר שפשוט היתרו בש״ס, וכל הפוסקים ראשונים ואחרונים״ (ש״ך שם ס״ק ד).

י״חועוד כתב: ״ודאי היכא דנבדקה הריאה – כל ספק שבה תלינן לקולא, ומוקמינן לה אחזקת היתר, ואולי לזה דקדק הרב בצחות לשונו: ויש מחמירין, ולא כתב ויש אוסרין, אלא רצה לומר דהאוסרים לאו מדינא אסרי. אלא דסבירא להו שחכמים החמירו בדבר כדי לחזק דבריהם״ (שם ס״ק ח).

י״טוהפר״ח כתב על דברי רמ״א: ״טעם סברא זו, דכיון דהצריכו חכמים בדיקה, אסור אף בדיעבד כשלא נבדקה, דאם לא כן מה הועילו חכמים בתקנתן [דכל אחד ישליך הריאה בלא בדיקה](ש״ך שם), ואין זה כלום, שלא נחשדו ישראל לפרוץ גדרן של ראשונים, דלאו ברשיעי עסקינן, ועוד הרי כתבנו שאם איבדה במזיד, אסרינן לה, מעתה ליכא למיחש למידי״ (פרי חדש שם ס״ק ד), וכן כתב הפר״ח (שם סק״ג) במסקנת דבריו: ולענין הלכה האמת כי ממה שכתב רמ״א, סברא זו בשם בה״ג, היה נראה להחמיר, אלא שעמדתי על כל מ״ש בה״ג בה״ט, ומעולם לא נמצאת סברא זאת בבה״ג (עיין טו״ז ס״ק א שכתב ונרשם שם מראה מקום שזהו דעת בה״ג טעות הוא וכו׳), וכיון שכן סמכינן ארובא דמכשירין, זולתי אי ידעו דהוו בה סירכי, ולא הספיק לבדוק אי הוו בה סירכי דמטרפי או לא, דטריפה מספק דאוריתא דהא איתרעא.

כ׳לאור דברי הפוסקים הנ״ל, נשוב לעיין בשאלה דנדון דידן, והנה לפי מה שנזכר בשאלה יוצא דלעולם אי אפשר יהיה לבדוק הריאה בנפיחה, ואם כן ימנעו כל ישראל מאכילת בשר, או חלילה יבשלו באכילת נבילה וטריפה, מדלית להו התירא, ולא כל אדם יכול לעמוד בנסיון זה כל ימיו, לפיכך אם לא נמצא בבדיקת פנים כל סירכא כלל, או אם מתברר בבדיקת פנים שהסירכא היא כסידרן או במקום דופן צר (ראה סימן לט סעיף ד וסעיף יח), הרי היא כשרה בלא בדיקה, לדעת מרן ז״ל.

כ״אב. וגם אם נמצא סירכא הנפסקת על ידי הגבהה כל שהיא, נמי דינא הכי, דכיון דטעם הכשרה היא משום דסירכא בת יומא היא (שם סעיף יא), אין זה בכלל סירכות הצריכות בדיקת נפיחה, אפילו כשנאבדה הריאה, אבל ריאה שנמצא בה בבדיקת פנים סירכות שאינן נפסקות בהגבהה כנ״ל, אין להתיר בשרן אלא אחרי בדיקת נפיחה, ובלא זה הן ספק טריפה. והן מכלל ספיקא דאוריתא דאזלינן בה לחומרא.

כ״בב. באיסור הימום בהמה לפני השחיטה

כ״גשאלה ב

כ״דהגויים מקציבים את הבהמות עבור השחיטה הכשרה, ובמקרה והבהמה טריפה, אינם מסכימים בשום פנים לתת אחרת תמורתה מסבה זו, שהגויים לפני שיכניסו את הבהמות לבית המטבחיים, מכניסים אותם לחדר מיוחד אחת אחת, ובו חובטים על גולגלתה בפטיש עץ גדול, עד שמאבדת את החושים, ובאופן מכני מגיעה לבית המטבחיים, ורק אז שוחטים אותה, ובמאמצים קשים הצלחתי ב״ה לשכנע את הנהלת בית המטבחיים, שלפי דיני ישראל פרה זו אינה כשרה לשחיטה, מחשש גדול של שבירת הגולגולת, וב״ה קבלתי רשיון שלא יעשה כן לפרות של היהודים, על כן קשה מאוד לעובדים להרביץ ולהשכיב שוב פרה אחרת במקרה והראשונה טריפה, וגם בתשלום גבוה שהצעתי להם לא רצו בשום פנים, מצפה אני לתשובתו המהירה.

כ״התשובה

כ״ויפה עשה מעכ״ת, וה׳ הצליח בידך למנוע הכאה בפטיש על מוחה עד שמאבדת חושים בבהמה הנשחטת לצורך ישראל, וזה לא רק משום חשש שבירת עצם הגולגולת כדכתב מעכ״ת, שאם משום כך, היה אפשר להכשירה אחרי בדיקת עצם הגולגולת ונמצא שהוא שלם, אבל לדעתי בהמה זאת היא בחזקת מתה, שגם הפרכוס אינו מוציאה מחזקת נבילה, ולא אמרו שפרכוס מהני, אלא בבהמה שהיא בריאה בהכרתה והרגשתה, אלא שאם מעמידים אותה אינה עומדת (שו״ע יו״ד סי׳ יז סעיף א), אבל כל שהיא נטולת החושים מסיבת מכה במקום המוח, הרי היא כמתה, שאין שחיטה מועלת לה אפילו אם פרכסה, והרי זה כפשטה ידה ולא החזירתה, שהרי זו אסורה, שאין זו אלא הוצאת נפש בלבד, הא למדת דפרכוס של הוצאת נפש לא מהני, דון מינה בבהמה המומה לפנינו, שאבדו כל חושיה, הרי זו כמתה ממש, וכל פרכוס שתעשה אינו אלא הוצאת נפש.

כ״זוכבר כתבתי בשאלה מעין זאת בבהמה שמרדימים אותה בכח החשמל, שאין השחיטה מועלת בה (משפטי עוזיאל ח״א יו״ד סי׳ א׳), ונראה שהוא הדין בבהמה המומה על ידי הכאה בפטיש.

כ״חואל תשיבני ממ״ש בגמרא: ״במתניתא תנא שהיו חובטין אותו במקלות כדרך שעושין לפי מנהגי עכו״ם, אמר להם, עד מתי אתם מאכילין נבילות למזבח, נבילות, הא שחיט להו? אלא טריפות שמא ניקב קרום של מוח״ (סוטה מח,א), מכאן מוכח להדיא דחבטה במקלות אינה עושה את הבהמה נבילה, ויש להכשירה על ידי בדיקת קרום של מוח.

כ״טואין זאת תשובה, דחבטה במקלות שהיו עושין לפני תקנת יוחנן, לא היתה עד כדי הרדמה, אלא כדי להפילו לארץ וכדפירש״י (שם ד״ה חובטין), אבל כל שהגיעה לכדי ביטול הרגשת החושים, הרי היא מתה ממש, שאין שחיטה מועלת לה.

ל׳תדע מאי דפסק הרמ״א ז״ל: ״אם נפל אבן או דבר קשה על גופו, וכן בבהמה אם הוא בדבר שיש לחוש בבהמה״ חוששין לו משום רסוק אברים (יו״ד סי׳ נח סעיף ב בהגה). דון מינה במכל שכן כשמכים על גופה, או על פדחתה בפטיש עץ כבד, ורואים שנטלו חושיה על ידי כך, בודאי הוא שחוששין לה, ואפילו אם שהתה מעת לעת ואחר כך שחטה, צריכה בדיקה, ואם שחטה בתוך זמן זה, אפילו בדקוה ומצאו אותה שלימה מכל אבריה – טריפה (שם סעיף ג), ויש אומרים דאנן האידנא לא קים לן בבדיקה, ואין להתיר רק בהלכה, והכי נהוג, ולא נקרא הלכה רק כשהלכה ד׳ אמות הלוך יפה, כמו שהלכה קודם שנפלה, או כשאר בהמה (שם סעיף ו).

ל״אדון מינה בשאלה דנדון דידן, שאין הבהמה הולכת אחרי החבטה בכוחה, אלא שמובילין אותה באופן מיכאני, אל חדר בית השחיטה, ודאי הוא שאין השחיטה מועלת לה להכשירה מדין נבילה, ולכל הפחות מדין טריפה שאין לה בדיקה להכשירה.

ל״בלכן הנני אומר ישר כוחו דמעכ״ת, שמנע תקלה זאת, ותחזקנה ידיו להבא לעמוד בדעתו והוראתו זאת.

ל״גג. בהלכות סתירת ומכירת בית הכנסת לשם בניית אחר

ל״דלאו"ח סימן קנב

ל״השאלה ג

ל״ובעיר זו אין להם מקוה טהרה, ותהלית״ש הצלחתי לשכנע את ראשי הקהילה שיבנו מקוה טהרה, אולם זה יהיה רק כשיבנו ביהכ״נ חדש, והקהל נחלק לשנים, חלק דורש שיהרסו את הישן ויבנו במקומו חדש, וחלק דורש שימכרו את הישן, ויבנו במקום אחר. אני חיויתי את דעתי שזה לא תלוי בדעת הקהל, כי אם ענין של הלכה, אם בכלל אפשרי כך או אחרת, והוחלט שאפנה לרו״מ וכפי דבריו כן יקום, והנה כמה פרטים בנוגע לביהכ״נ הישן:

ל״זא. לא נבנה בתורת ביהכ״נ כי אם נקנה בית מוכן, ועשאוהו לביהכ״נ.

ל״חב. רצפת הביהכ״נ עשויה מקרשים, שברבות הימים התליעו, וחשש מפולת נשקפת לרצפה, כך שסומכים את הרצפה בעמודים שלא תתמוטט.

ל״טג. בחגים המקום צר מהכיל את הקהל שבא לביהכ״נ. תשובה

מ׳הלכה פסוקה היא: ״בנו בית סתם והקדישוהו אח״כ לביהכ״נ, דינו כבית הכנסת, אבל אינו קדוש עד שיתפללו בו, אפילו אם בנאוהו לשם בית הכנסת, וכיון שהתפללו בו, אפילו אורחים לפי שעה, כיון שהיה מיוחד לתפילה, קדוש, ואם לפי שעה הקדישוהו, הכל כפי מה שאמרו״ (או"ח סי׳ קנג סעיף ח).

מ״אלפי זה יוצא לדין בנדון דידן, דאעפ״י שלא בנאוהו מתחלה לשם בית הכנסת, כיון שהתפללו בו, נעשה כקדושת בית הכנסת, וכיון שבביהכ״נ זה באים להתפלל בו ממקומות אחרים, דינו כבית־הכנסת שבכרכין שאינו נמכר (שם סעיף ז).

מ״באולם בנדון דידן יש שני טעמים להתיר:

מ״גמשום שרוצים לבנות ביהכ״נ חדש במקומו, וכמו שכן פסק מרן ז״ל: ״אין סותרין בית-הכנסת כדי לבנות בית הכנסת אחר, שמא יארע להם אונס שלא יבנו האחר, אלא בונים אחר תחילה, ואח״כ סותרים הישן״ (סי׳ קנב סעיף א), ובכגון זה מותר לסתור אפילו הוא ביהכ״נ שבכרכין (מחצית השקל שם ס״ק ב). והנה בדין זה נאמרו שני טעמים: ״איכא דאמרי משום פשיעותא״, פרש״י: דילמא מיתרמי אונס ופשעי, ולא בנו אחריתי, ״ואיכא דאמרי משום צלויי״, פרש״י: כל זמן הבנין. ״איכא בינייהו: דאיכא בי כנישתא אחריתי״. והתוספות גרסי: דאיכא דוכתא לצלויי (ב״ב ג,ב) ולפי גירסא זו, אם יש מקום אחר לתפילה בציבור, מותר לסתור ביהכ״נ כדי לבנות אחר במקומו, וכן גורסים הרי״ף, והרא״ש, והר״ן.

מ״דומרן ז״ל כתב: ״אין סותרין ביהכ״נ כדי לבנות בית הכנסת אחר, שמא יארע להם אונס שלא יבנו האחר״ (או"ח סי׳ קנב סעיף א), מכאן מוכח בפירוש דפסק כאיכא דאמרי קמא, משום פשיעותא, הלכך אפילו אם יש להם בית הכנסת, או אפילו מקום אחר להתפלל בו, אסור לסותרו.

מ״הולענין מכירה, בביהכ״נ של כפרים נראה דמותר, כתב הר״ן ז״ל: כשנמלכו בני העיר למכרו לשתות בו אפילו שכר, שרי, לפי שעבר זמן מצותו ונפקעה קדושתו ממנו, כסוכה ולולב לאחר זמנן, ומכל מקום כל שאין להם אלא ביהכ״נ אחר, אסור למוכרו, דאמרינן: לא לסתור איניש בי כנישתא, עד דבני בי כנישתא אחריתא, הלכך כשיש להם בית הכנסת אחר, מותר למכרו, דהוה לי כהפריש שבעה אתרוגין לשבעה ימים, דיוצא בו ואוכלה ליומיה (סוכה מו,ב) (הר״ן מגילה פרק בני העיר).

מ״ודברי הר״ן צריכים לי עיונא ותלמודא, דלא הרי הפריש שבעה אתרוגין, לשבעה ימים, שאי אפשר לאותו איש עצמו להשתמש בשני אתרוגין בכל יום, לכן כשהפריש שבעה אתרוגין לשבעה ימים, הרי כאילו פירש שלא יהיה מופרש אתרוג זה, אלא למצות יום אחד, אבל שני בתי כנסת בעיר אחת, שניהם הם קדושים לכל הימים ולכל הציבור, שפעמים רבות אותם האנשים עצמם מתפללים פעם בבית הכנסת זה, ופעם באחר, לכן אין לומר שעבר זמנן ונפקעה קדושתן, כסוכה ולולב.

מ״זוטעמא דהיתרא למכור בית הכנסת אפילו למשתא בה שיכרא, אינו משום שעבר זמנה, תדע כשחרב בית הכנסת ודאי עבר זמנה, ובכל זאת בקדושתה עומדת, וכדגרסינן: ״רבינא הוה ליה ההוא תילא דבי כנישתא (פירש״י: כל בית הרוס קרוי תל), אתא לקמיה דרב אשי וכו׳ אמר ליה זיל זבניה משבעה טובי העיר, במעמד אנשי העיר, וזרעה״ (מגילה כו,ב), אלא טעם הפקעת קדושת בית הכנסת של כפרים על ידי שבעה טובי העיר, הוא משום שמתחלת בנינו בנו אותה על דעת שבעה טובי העיר, שכל זמן שירצו למכרו תפקע ממנו קדושתו, הלכך אף כשיש להם שני בתי כנסת, אינן רשאין למכור אחד מהם אלא בשבעה טובי העיר, במעמד אנשי העיר, ובתנאי זה רשאין למכור אפילו אם אין להם אלא בית הכנסת אחר דומה, כשאמרו לא ליסתור בי כנישתא עד דבני בי כנישתא, הוא דוקא בהריסה, לפי שהסתירה עצמה כשאינה לצורך בנין אסורה, משום ״לא תעשון כן לה׳ אלוהיכם״ [דברים יב,ד], כמ״ש הרמב״ם ב׳ספר המצוות׳ שהזהירנו מנתוץ, ומאבד בתי עבודת האל וכו׳ (מצות לא תעשה סימן ס״ה), הלכך חיישינן שמא יארע להם ופשעי, ואם כן נמצא שהסתירה היתה באיסור, אבל במכירת בית הכנסת לא נאמר תנאי זה דיש להם בית הכנסת אחר, ולדברי הכל מותר למוכרו, אפילו אין להם בית הכנסת אחר, ואין בו משום פשיעותא, הואיל ואין איסור במכירתו, ועוד דכיון שקיבלו הדמים, יכולים בכל שעה לקנות בית בנוי, או לבנות תיכף.

מ״חוהנה הרמ״א ז״ל כתב: ״וכל זה לא מיירי אלא כשיש להם בית הכנסת אחרת, אבל אם אין להם רק ביהכ״נ אחד, אסור למוכרו, דהא אפילו לסותרו אסור עד שיבנו אחרת״, ולעניות דעתי נראה דאץ כאן אפילו, אלא דוקא לסותרו אסור עד שיבנו אחרת, וכדאמרן, אבל מכידת ביהכ״ג מותרת בכל ענין, תדע שהרי כל הפוסקים לא הזכירו תנאי זה במכירה, מלבד הרמב״ן ז״ל.

מ״טדברי הר״ן אלו נאמרו לדעתו של הרמב״ן, אבל הר״ן עצמו חלק על זה וכתב: "דביהכ"נ ודכוותיה כיון שעיקרו עשוי לומר בו דבר שבקדושה, הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם, ואפילו התנו עליו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר, אי אפשר שתפקע קדושתו בכדי, מפני כבוד הקדושה שיש בו, מיהו לאחר שהטילו קדושתו על הדמים, קדושת דמים קלישא מקדושת בית הכנסת, לפי שדמים אלו לא עמדו מעולם לדבר שבקדושה, ועוד דהויא לה קדושה שניה, וקלישא מקדושה ראשונה, וכו׳, והלכך בין שמכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר, או שלא במעמד אנשי העיר, לעולם רמים נתפסים בקדושת בית הכנסת, ומפקע קדושתיה גבייהו, אלא דשבעה טובי העיר לחודייהו לא מצי לאפקועיה ההיא קדושת דמים, אע״ג דאיקלישא, אבל במעמד אנשי העיר יכולין להפקיע לקדושת בית הכנסת בכדי״ (הר״ן מגילה שם).

נ׳ולפי זה מצאנו חילוק נכון בין מכירת בית הכנסת לבין הריסתו, דמכירה מחלישה או מקלישא קדושה ראשונה, ומפקעת קדושת הדמים שהיא קדושה שניה, אבל הריסת בית הכנסת, כיון שאינה מקלישה, שהרי בתי הכנסת שחרבו בקדושתן הם עומדים, לפיכך אסור להורסם משום פשיעותא, שלא יבנו אותם, והרי הם פושעים במעשה ההריסה.

נ״אעל כל פנים מדברי שניהם למדנו דאסור להרוס בית הכנסת, אפילו אם יש להם אחר, משום פשיעותא, אבל מותר למכור בית הכנסת כל שיש להם בית הכנסת, דבמכירה ליכא למיחש לפשיעותא (או"ח סי׳ קנג סעיף ז בהגה, ומגן אכרהם שם ס״ק ת). והנה (המג״א) [הט״ז] כתב: שאין הדברים אמורים אלא באית להם דוכתא לצלויי או בי כנישתא עראי, אבל אם יש להם בית הכנסת קבוע מותר לסותרו, לדברי הכל, דכיון דאיכא אחריתא, הוה ליה כאילו בנו אחרת, דמה הפרש יש ביניהם, וכ״כ הרמ״א סי׳ קנג דיש להם בית הכנסת אחר מותר למוכרה (סי׳ קנב ס״ק א).

נ״בולע״ד נראה כמו שכתבתי, דבהריסת בית הכנסת אין להתיר אפילו יש להם בית הכנסת אחר, דמעשה ההריסה שלא יתוקן על ידי בנין בית הכנסת הוא דבר פשע.

נ״גלאורה של הלכה. נדון בשאלתו דמעכ״ת, מתוך דברי השאלה ניכר שקהלה זאת אץ לה אלא בית הכנסת יחידי, ובכן לדעת הרמב״ן שכתבם הר״ן, וכן לדעת רמ״א בהגה, אין להתיר מכירתו, ולדברי הכל מותר להורסו, רק אחרי שיבנו בית הכנסת החדש, אולם יש להתיר הריסת בית הכנסת זה מטעם אחר: מחשש מפולת שנשקפת לו, וכן פסק מרן ז״ל: ״אם חרבו יסודותיו או נטו כותליו ליפול, סותרין אותו מיד, ומתחילין לבנות במהרה ביום ובלילה״ [או"ח סימן קנב סעיף א], ודע שאם אומנם כל הפוסקים נקטו בהלכותיהם טעמא דפשיעותא, אין זה אלא להחמיר, דגם כשיש להם דוכתא או בי כנישתא אסור משום פשיעותא, אבל טעמא דצלויי קיים לדברי הכל, הלכך כשאין להם מקום קבוע או עראי להתפלל, אסור לסותרו או למכרו עד שיקבעו מקום לתפילה לימים שבינתיים.

נ״דמסקנא דדינא בשאלה דנדון דידן:

נ״הא. הואיל ולא התברר לי אם ביהכ״נ זה דינו כבית הכנסת של כפרים, לכן טוב ומחוייב הוא שלא למוכרו.

נ״וב. מותר לסותרו כדי לבנות בית הכנסת אחר במקומו, בתנאי שימהרו בבנינו בהקדם היותר אפשרי, ובתנאי שיקבעו להם מקום לתפילה, עד אשר יגמר בנין בית הכנסת החדש ויתפללו בו.

נ״זג. מצוה על כל הצבור לבנות מקוה טהרה על יד בית הכנסת החדש, בתנאי שתהיה לו כניסה מיוחדת לגמרי.

נ״חוהנלע״ד כתבתי

נ״טבן ציון מאיר חי עזיאל

ס׳ראשון לציון הרב הראשי לישראל

ס״אמרה שנמצא עליה עוד כיס קטן, ובספק 2 מרות

ס״בליו"ד סימן מב

ס״גטז כסליו תש״י

ס״דשלמא רבא מן שמיא

ס״הלזקן שקנה חכמה, הרב הגאון

ס״וכמוהר״ר יששכר זאב ויספלד יצ״ו

ס״זבית זקנים, דרך בית לחם

ס״חשלום וברכה ברוב חבה והוקרה.

ס״טנתכבדתי במכתבו היקר ובו שאלה בהלכה, ותשובתה בצדה כיד ה׳ הטובה עליו, ואותי ביקש לחוות דעתי הדלה, והנני נמצא לאשר בקשני להשיב כהלכה לפי קוצר השגתי בעזרת צורי ומעוזי.

ע׳שאלה

ע״אמרה שיש על הכיס עוד כיס קטן, ולכן ספק שתי מרות הוא, או שהכיס הקטן הוא בועה שעלתה מחמת נקב?

ע״בוהנה בשתי מרות כ׳ מרן בשולחנו הטהור (יו״ד סי׳ מב סעיף ד) וז״ל: ״נמצאו שתי מרות טריפה, דכנטולה דמי, ואם היא אחת ונראית כשתים, נוקבין אותה, ואם שופכות זו לוו, אחת היא וכשרה, ואם לאו, שתים הן וטריפה״ עכ״ל. ובנטולה כ׳ (בסעיף ב) דטריפה, וכן בניקבה כ׳ (בסעיף א) דטריפה.

ע״גתשובה

ע״דנמצאו שתי מרות.

ע״הדין זה במחלוקת הוא שנוי. הרא״ש ודעימיה סוברין דיש לה שתי מרות טריפה, מדין כל יתר כנטול דמי, אבל הגה״מ כתבו בשם סמ״ק, רש״י והרי״ף דהיכא דלא משתכח שום מרה, וכן אם נמצאו שתי מרות כשרה, וכן כתב הרוקח והמרדכי (בית יוסף יו״ד סי׳ מב), וכן כתב הג״א וכדאשכחן תרי מירורותא כשרה, דאין לאסור משום יתר כנטול דמי, דהא אפילו אין שום מרה כשרה.

ע״וומהרש״ל בהגהותיו כתב: ״וכי איכא שתי מרות בכבד, אחת כשרה… וכן עיקר, ולא כמו שפסק ביורה דעה, ודעתו של הגדול מאחר דכשירה, אפילו ניטלה המרה אלא שיש קצת מרירותא בכבד, א״כ אפילו תאמר כל יתר כנטול דמי, והוי כמו שניטלו שתיהן, מכל מקום לא גרע מאילו נשאר בו טעם מרירות, וכו׳. ור״ת כתב בספרו: בהמה שיש לה שתי מרות, שמותרת לכל ישראל, ואפילו בזמן הבית ראויה ליקרב ע״ג המזבח (ב״ח שם).

ע״זאולם מרן הב״י כתב בשם הרא״ש שאין לסמוך על דברי המכשירין בניטלה המרה, או שיש לה שתי מרות, דבין זו ובין זו טריפה, וכן הסכים מה״ר ישראל וכן עיקר. וכן כתב הב״ח: שאין לסמוך אדברי המכשירין, אפילו בהפסד, מאחר דאיכא פלוגתא דרבוותא באיסורא דאורייתא. והטעם שכתב להכשיר בשתי מרות, משום שלא גרע מטעימת מרירות, אין נראה כלל, דכי אמרינן כל יתר כנטול דמי, נטולה לגמרי הויא, ולא נשאר בה שום מרירות כל עיקר וטריפה.

ע״חוהנה הב״ח ז״ל דחה דברי הרש״ל על נקלה, אבל לע״ד אין דבריו נהירין לי, דהא טעמא דדינא דאם איכא טעם מר בכבד כשרה, הוא משום דמילתא דלא שכיחא הוא שתהא המרה נטולה לגמרי, והרגילות הוא שנבלע במקומה, וקרוב הדבר שיטעם טעם מרה, ומפני שאחז״ל: כבד כועס ומרה זורקת בו טיפה [ברכות סא,ב] (ש״ך שם סק״ד).

ע״טהא למדת דאע״ג דחזינן שאין לה מרה, מכשירים משום שאומרים לאו נטולה היא, אלא בלוע הנוזל המר שבה בכבד שבה, וה״ה הטעם ביש לה שתי מרות, אע״ג דכנטולות דמין בכל, וליתא המרה שבגופה, הרי היא קיימת לעינינו, וזה ודאי עדיף מטעם מר.

פ׳אולם מטעם אחר יש לדון על דברי המהרש״ל, למאן דאמר כל יתר כנטול דמי ומקומו עמו (עיין בית יוסף סי׳ מא) לא אהניא לן טעם מר, אלא היא טריפה מדין ניקבה המרה. וצ״ל דמהרש״ל סכר כמאן דאמר כל יתר כנטול הוא והאבר העיקרי שעמו, ולפי״ז שפיר קאמר דאין להטריף שתי מרות מדין יתר כנטול, הואיל והרי ליחה מרה לפנינו.

פ״אאת זאת אני אומר לתרץ דברי רש״ל, אבל להלכה פסק מרן ז״ל: ״נמצאו שתי מרות טריפה״, דכל יתר כנטול דמי. וצריך לומר לדעתם של המטריפים שתי מרות, משום דפזור ליחה המרה בשני כיסים מחליש פעולתה של המרה, כמו בניקב המרה, שאע״ג שיש בה טעם מר טריפה מטעם זה, ה״ה ליש לה שתי מרות, גם למ״ר דכנטול כל המרה דמי, היינו כנטול גם טעם המר שבה, שבהיותו מתפשט לשני כיסים נחלשים שניהם.

פ״בוזהו באמת, לע״ד, טעם טריפות דכל יתר כנטול דמי, בכל האיברים שמטריפים הבהמה בחסרונם.

פ״גלפי זה יוצא לנו לדין שאם נמצאו שתי מרות, אע״ג שיש טעם מר בכבד שלהם טריפה. והנה הפר״ח כתב: ״נמצאו שתי מרות וכו׳ ומיהו הני מילי היכא דליכא טעמא דמרירות בכבד, אבל אי איכא טעם מר בכבד כשרה, במכ״ש מדין חסרה המרה לגמרי, וזה פשוט״ (שם ס״ק ח). ולפי מ״ש אין זה פשוט אלא מסתברא להטריף. וכן ראיתי להפר״ת ז״ל שחלק על הפר״ח וכתב: דודאי לו יהיה דטעם המר שבכבד היא מרה שלישית וכו׳ לא בשביל דעייל מרה בכבד תהיה ניתרת מדין יתר (פרי תואר שם ס״ק ח).

פ״דועתה נדון בשאלה דנדון דידן. ונראה לי ודאי שלא נאמר דין זה אלא בשתי מרות ממש בצורתן, אבל כיס קטן שנמצא על גבי המרה אין לה דין מרה, אלא היא פצול או גידול בעור המרה, ואין לומר בזה כל יתר כנטול דמי, כמו שאין אנו אומרים בכל חטוטרת שנמצאת בכבד, בטחול או ברגל. ואל תשיבני ממ״ש הבאה״ט בשם מהריק״ש (שם ס״ק ה), דאין זו תשובה, שדינו של מהריק״ש הוא שהיתה בועה כמו כיס קטן יוצא סמוך למרה, תלוי בסימפון סמוך לה ברוחב אצבע, וכיון שכיס זה תלוי בסימפון וברוחב אצבע, הרי יש לו צורת מרה, לכן הוצרך הריק״ש לטעימת מים שלא יהיה בהם טעם מרה, אבל כיס שנמצא על גב המרה ולא תלוי בסימפון, ודאי שאין זה בגדר מרה, הלכך אפילו אם המים שלו הם מרים, אין להטריף, דטעם מר לחודיה אינו מטריף, שטעם מר בכבד אינו אלא להכשיר ולא להטריף, וזה פשוט וברור לע״ד.

פ״הוחזיתיה למעכ״ת שכתב: ובנדון דידן אין לומר שאין לחשוב לשתי מרות מפני שהיא כיס על כיס, דהא חזינן למ״ש בדע״ק סק״ז מובא בדר״ת סעיף ה׳, בעובדא שהיה כעין בועא לבנה על המרה והיה בה טעם מר ולא שפכו אהדדי והטריף. ספרים אלה אינם נמצאים אצלי לעיין בדב״ק ולעמוד על נמוקם, אבל לע״ד הואיל ועיקר דין זה הוא שנוי במחלוקת, ורבים וגדולים מרבוותא מכשירים בשתי מרות, וגם המטריפים טעמם ונמוקם עמם מדין כל יתר כנטול דמי, לכן אין לנו אלא בנמצאו שתי מרות ממש. צא ולמד ממ״ש הט״ז: ״שאין לאסור יתרת הכבד אלא במקום מרה או חיותא״ (ט״ז סי׳ מא ס״ק יא), והש״ך כתב: ״מיהו כתב מהרש״ל דאם הב׳ כבדים מתחילים למטה מאותו כזית במקום מרה ובמקום חיותא, גם כן פשיטא דכשרה לכ״ע, כמו ביתרת רגל שיוצא למטה מארכובא, עכ״ל. ונ״ל דגרע טפי מאלו נמצא יתרת כבד שאינה דבוקה כלל לכבד (מאם דבוק למטה מאותו כזית) משום דכיון דמתחיל למטה ממקום חיותה ומקום מרה נראה שאינו אלא תלתלי כבד״ (שם ס״ק טז).

פ״ודון מינה לנדון דידן שכיס זה אינו יוצא מסמפון המרה אלא דבוק על גבה, הרי זה כתלתלי מרה. ועוד כיון שאין לכיס זה צורת כיס המרה, לא אמרינן ביה כל יתר כנטול דמי, וראיה לדבר ממ״ש רמ״א ז״ל: ״ודוקא שזו היתרת יש לה תואר רגל ועומדת במקום הרגלים, אבל בלאו הכי אינו מיקרי יתרת, ולא הוי רק דלדול וכשר״ (יו"ד סי׳ נה ס״ד),

פ״זמכל האמור ומדובר יוצא לדין בנדון דידן שאין כיס זה שעל גבי המרה חשוב כמרה יתירה, הלכך אין להטריפה מדין כל יתר כנטול דמי.

פ״חתו חזיתיה למעכ״ת דכתב לתמוה ע״ד מהריק״ש בנדונו שנמצאת בועה על המרה והכשירה משום שלא היה במים שבה טעם מר. ומעכ״ת השיג עליו מדברי רש״ל: כל מקום שאמרו ניקב טריפה, צריך לפתוח הבועה, ואם נשאר העור שלם כשר, אבל הבשר רע הוי כניקב (באר הגולה סי׳ מ״ו אות י״ג), ומזה דן לנ״ד להטריף אם לא שפכי אהדדי מדין ניקבה המרה.

פ״טואנא דאמרי השגתו על המהריק״ש אינה קיימת, דיש לומר דהמהריק״ש ישיב על שאלה זאת מדין שתי מרות, ללמד שאין בועה לבנה זאת חשיבה כמרה יתירה, ולא נחית לבאר מדין ניקב, שזה הוא ידוע שאם ניקבה המרה טריפה, הלכך גם אם נתמסמס פסול, וכמ״ש בדינים כלליים בנקיבת האברים (יו״ד סי׳ נ סעיף ג ועיין ט״ז סק״ד).

צ׳למסקנא דדינא בנדון דידן שנמצא כיס על גבי עור כיס המרה:

צ״אא. אם שופכין אהדדי ודאי כשירה, שודאי כיס זה הוא פיצול שהיה מעיקרו על גבי כיס המרה, ולא

צ״בקרום שעלה מחמת מכה, דכל מקום שיש לתלות להכשיר מעמידים בהמה בחזקתה לכשרות, דרוב בהמות כשרות הן.

צ״גב. אם אינן שופכים אהדדי, ומים שבכיס אינם מרים, כשרה, דכיס מים שאינם מרים לאו מרה הוא.

צ״דג. אם אינם שופכין אהדדי, ויש טעם מר במים שבכיס, אם הכיס יוצא מסימפון המרה ונמשך ע״ג העור ־ טריפה, מדין יתר, ואם יוצא על גב העור ־ כשרה, משום שאין כיס שע״ג העור חשוב כמרה יתירה.

צ״הוהנלע״ד כתבתי

צ״ובכבוד רב, ובברכת התורה

צ״זבן ציון מאיר חי עזיאל

צ״חראשון לציון הרב הראשי לישראל

צ״טא. עוף שנפל לגופרית, ותכף נשחט כהלכה, ונמצאו מעיו חלקם אדום וחלקם ירוק

ק׳ליו"ד סימן נ"ב

100

ק״איא טבת חשי״א

101

ק״בלכבוד

102

ק״גהרב המובהק

103

ק״דכמוהר״ר צגייר עשוש יצ״ו מחנה עולים תלפיות ירושלים

104

ק״השלום וברכה.

105

ק״ומכתבו (בלי תאריך ובלי חתימה) הגיע לידי במועדו, ואיידי דטרידנא טובא, לא יכלתי לעיין בו עד כען ואתו הסליחה, ועתה הנני לחוות דעתי על ראשון ראשון:

106

ק״זשאלה א

107

ק״חעוף שנפל בתוך כלי מלא גופרית, ותיכף העלוהו ונשחט כדין וכהלכה, ופרכס כעוף בריא, נסתפקתי שמא יש לדונו כעוף שנפל לאור, מחמת חוזק הריח שבו. אחרי השחיטה בדקתי בחללו, וראיתי הלב, הקורקבן והכבד שהם שלמים בלא שום שינוי, אבל במעיים – חלק מהם אדום וחלק מהם ירוק, ואמרה לי האשה בעלת העוף, שכן דרך כל המעיים שבעוף, ובכל זאת לא מלאני ליבי להכשיר עד שראיתי וכו׳, וגם מה שכתב רמ״א: ״ויש מכשירים כל זמן דלא ידעינן שנפלה לאור, אלא תלינן השינוי בדבר אחר״ (יו״ד סי׳ נב סעיף ו), והכשרתי מכח ספק ספיקא, ספק שכן דרכן של בני מעיים שחלק מהם אדומים, ואם תמצא וכו׳ ספק דגפרית אין דינו כאש

108

ק״טתשובה

109

ק״יא. עוף שנפל לאור

110

קי״אעיקר דין זה שנינו במתניתין: ״נפלה לאור ונחמרו בני מעיה, אם ירוקים פסולים״ וכו׳, פירש רש״י: נתכווצו מחמת האור ונשתנה מראיתן, וכן פירש הר״ן, לשון: מעי חמרמרו [איכה א,כ] (חולין נו,א). הרמב״ם בפירוש המשניות כתב: ״פירוש נחמרו – נשרפו, וכן אמרו במחוייב שרפה: וחומרת את בני מעיו״. ונראה לי שדקדק הרמב״ם לפרש מלשון התלמוד ״חומרת״, דאי מלשון המקרא: חמרמרו מעי [איכה ב,יא], יש לפרש שהתחממו כדרך כל הכועסים או מצטערים מכעס שנרתח דמם ואבריהם, לכן דקדק הרמב״ם וכתב שנשרפו, והיינו שנשרפו ממש, להוציא מדעת המרדכי שכתב: ״ויש מפרשים לשון חמימות״ [סימן תרל״א](עיין טו"ז יו״ד סי׳ נב סק״א).

111

קי״במכאן משמע דלא מצרכינן בדיקת המעיים לעוף שנפל לאור, אלא דוקא כשראינו שנחמרו מעיו כגון שנתכווצו, שזה מוכיח שהאור שלט בהם, אבל אם לא ראינו סימני התכווצות, אין אנו חוששין שמא נכמרו, הלכך אפילו אם נשתנו בני מעיים במראיהן ונהפכו לאדום, תלינן שזהו חולי שאינו עושה אותה טריפה.

112

קי״גאבל מדברי הרמב״ם בהלכותיו מוכח דבידעינן שנפלה לאור, חיישינן שמא הוריקו האדומים והאדימו הירוקים, שזהו סימן ששלט בו האש, וכן: ״עוף שנפל לאור והוריק לבו, או כבדו, או קורקבנו, או שהאדימו המעים שלו בכל שהוא, הרי זו טריפה״ וכו׳ (הלכות שחיטה פ״ז ה״כ). ולפי״ז יהיה לישנא דמתניתין: ״אם ירוקים פסולים״ פירוש: דנחמרו מעיה כגון אם ירוקים. וכן יש לפרש דברי מרן ז״ל: ״עוף שנפל לאור ונחמרו בני מעיו ונשתנו״ וכו׳, פירוש ״ונחמרו בני מעיו״ והיינו שנשתנו הלב וקורקבן וכו׳, ולישנא דמתניתין נקט, ולפי״ז יוצא לדין דכל שנפל לאור צריך בדיקה, דחיישינן שמא נחמרו מעיו.

113

קי״דב. נפל לאור ולא ידוע אם נחמרו מעיו (לאו"ח סימן קמ"ג)

114

קי״הוכן מוכח מדבריו בסעיף דלקמן דכתב: ״נפלה לאור ואין ידוע אם נחמרו בני מעיה, צריכה בדיקה,

115

קי״וואי ליתא קמן למבדקה אסורה״ (שם סעיף ה), מכאן מוכח דכל שנפל העוף לאור, הרי הוא בחזקת שנחמרו מעיו, עד שיבדק וימצא שלא נחמרו מעיו. והט״ז כתב בדעת מרן דמסברא יש לפסוק כן, דכיון שיש כאן ריעותא דנפלה לאור, אמרינן ודאי יש שינוי עד שיתברר (ט״ז שם סק״י).

116

קי״זהט״ז הביא דברי רש״ל דחלק על דברי הר״ן ודייק מלישנא דמתניתין: נפלה לאור ונחמרו בני מעיה אם ירוקים וכו׳, ומדלא תני נפלה לאור אם ירוקים וכו׳, כמו דתנאי דרסה בכותל, מזה הוכיח רש״ל שאין איסור בנפלה לאור, אלא אם נחמרו בני מעיה. והט״ז דחה דיוקו של מהרש״ל דמתניתין הכי קאמר: נפל לאור ונחמרו בני מעיה, דהיינו ששהתה שם כשיעור הזה וכו׳, ודאי אין סברא שתיכף שתפול לאור תאסר, אפילו אם סלקוהו מיד, אבל אם שהתה כשיעור שתתחמם ודאי הוה ריעותא לפנינו וצריך בדיקה, ובדבר זה סגי לקיים דברי הר״ן בלי ראיה אחרת (ט״ז שם).

117

קי״חוהנה הט״ז כתב זה לפי הי״מ שבמרדכי שנחמרו – היינו התחממו, וכבר כתבתי שהר״ן מפרש כרש״י שנתכווצו, ולפירוש זה יש לומר דמה שצריך בדיקה הוא כשניכר מבחוץ סימן התכווצות בני מעיים. אבל מדברי הרמב״ם בהלכותיו שהשמיט תנאי זה דנחמרו מעיו, מוכח כמו שפסק מרן, דאע״ג דלא ידעינן דנחמרו מעיו, כיון שנפל לאור איתרע וצריך בדיקה.

118

קי״טמ״מ סברת הט״ז היא נכונה וקיימת, שלא הצריכו בדיקה לעוף שנפל לאור, אלא בשהוי זמן כדי שתשלוט בו האור, או שהאור הוא שלהבת בוערת, שבנפילה בו אפשר לעוף להשרף מרוב חומו, כמו שנאמר: ״קטל המון שביבא די נורא״ (דניאל ג,כב), במקרה זה העוף נשרף כולו, אבל בכל אור אחר שאינו מגיע לחום זה, העוף פורח בכנפיו ונמלט מחום האש, בלי שום פגיעה באבריו הפנימיים, אם לא שהה בו זמן מסויים.

119

ק״כג. עוף שנפל לכלי מלא גופרית

120

קכ״אלאור דברים אלה נדון בשאלתנו. מהאמור ומדובר מתברר שגם בעוף שנפל לאור, אם נמלט, או שהוציאוהו סמוך לנפילתו, לא איתרע חזקתו של רוב עופות שהן כשרים. הלכך בנדון דידן שהוציאו אותו תיכף לנפילתו, אם גם נניח שהגפרית דינו כאש ממש, לא הורעה חזקתו, אבל אם גם שהה בו, אינו יוצא מחזקתו, שאם אמנם הגפרית הוא חומר שרפה כאש, וכמו שמוכח מדברי הכתובים: ״וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש… מן השמים״ (בראשית יט,כד), ״גפרית ומלח שרפה כל ארצה״ (דברים כט,כב), ״יזורה על נוהו גפרית״ (איוב יח,טו). ומפורש הדבר יותר במדרשם ז״ל: משל לשתי מדינות שמרדו במלך, אמר המלך: אחת תשרף משלה ואחת מטמיון, כך להלן ״ועפרה לגפרית״ (ישעיה לד,ט), ברם הכא: ״וה׳ המטיר על סדום… גפרית ואש״ (בראשית רבה נא,א).

121

קכ״בוכן הוא באמת, שהגפרית הוא חומר שרפה הנמצא במעמקי האדמה, אולם אין זה אלא שהוא עלול להתלהב בהגיע אליו חום ידוע מעצמו או מחום הקרוב לו, וכל זמן שהוא בהויתו אינו בוער ולא שורף בנגיעה, כמו הגחלת או האור, הלכך נפילת העוף על גבי הגפרית, אם לא התלהב הגפרית מסבה זאת, אין העוף יוצא מחזקתו. אמנם ריח הגפרית הוא חזק ועלול בעל חי להחנק מריחו ולמות, אבל להכוות או להשרף לא, הלכך אין להצריך בדיקה לעוף שנפל על כלי מלא גפרית.

122

קכ״גד. לא נודע שנפל לאור ונשתנו האברים

123

קכ״דהספק שבנדון דידן הוא זה, שנבדקו המעיים ונמצא חלק מהם אדומים [וחלק מהם ירוק], ודקדק מלשון מרן דנקט: ״המעיים שדרכן להיות ירוקים״, וזה לא נכון לדעתי, שהרי ברישא נמי נקט לשון זה: ״הלב והקורקבן וכבר שדרכם להיות אדומים״, ובאלה אין חלק מהם שאינו אדום, וכיון ששנוי באברים אלה מטריף במשהו, אין לסמוך על דברי האשה או הנשים שאומרים כן, ויש לומר שכיון שראינו בהם שנוי של אדמימות, אפילו אם לא ראינו שנפל לאור – איתרע חזקתו, וכמו שפסק הרמב״ם ז״ל: ״בני מעיים של עוף שלא נמצא בהם שינוי, וכשנשלקו נשתנו והאדימו הירוקים והוריקו האדומים, בידוע שנפל לאור ונחמרו בני מעיו״ (שם שם), וכן פסק מרן ז״ל (שם סעיף ג), ולכן לכתחילה לא ראוי להתיר אלא אם שלקן וחזרו למראיהם, אבל בדיעבד יש לסמוך על הוראת הרמ״א להכשיר, וביחוד בזמן הזה שיש הפסד מרובה, עיין ש״ך שם ס״ק יד.

124

קכ״הוהנלע״ד כתבתי

125

קכ״וב. ס"ת שנמצא בו טעות ובמקום "ושרתו אותו" כתוב ושתו אותו

126

קכ״זלאו"ח סימן קמ"ג

127

קכ״חשאלה ב

128

קכ״טס״ת שנמצא בו טעות בתיבת ״ושרתו אותו״ [במדבר ג,ח] שכתוב בו: ושתו אותו.

129

ק״לתשובה

130

קל״איפה הורה מעכ״ת לגמור את הקריאה בספר תורה אחר, וזה ברור לדעתי.

131

קל״בג. יין מגולה שעבר עליו לילה, אם ראוי לקידוש והבדלה

132

קל״גלאו"ח סימן ער"ב

133

קל״דשאלה ג

134

קל״היין שעבר עליו לילה אחת מגולה בתוך בקבוק צר, והבקבוק היה בארובה שאין בה דלתות, מהו לקדש ולהבדיל בו.

135

קל״ותשובה

136

קל״זמדברי מרן ז״ל בשו״ע מוכח להדיא דיין מגולה שאין מקדשין בו, הוא משום ״הקריבוהו נא לפחתך״ [מלאכי א,ח], שהרי כתב: ״אין מקדשין… ולא על יין מגולה, אפילו האידנא דלא קפדינן אגלוי״ (או"ח סי׳ ערב סעיף א), וכן כתבו מפורש המג״א (ס״ק א] והט״ז [ס״ק ב] (שם), הלכך ברור ומחוור הוא שביין הנמצא תוך בקבוק שפיו צר, לא נפסל משום זה, והרי זה דומה למ״ש המג״א ״דאם עמד שעה מועטת מגולה אין קפידא וכו׳, וגם הפחות והסגנים לא קפדי בדיעבד״.

137

קל״חמכאן למדנו דאע״ג דקפדי לכתחלה, אין בזה משום ״הקריבהו נא לפחתך״, וה״ה ליין שנמצא בתוך בקבוק צר, אם לא נמר ריחו וטעמו, לא נפסל לקידוש והבדלה.

138

קל״טעבר עליו לילה אחד

139

ק״מאולם ראיתי בספר ״כף החיים״ (שם ס״ק ז) הביא דברי הרב בית יהודה דכתב: אינו נפסל אלא אם כן נשתהה כל כך עד שנמר ריחו וטעמו, או שעברה עליו לילה אחת מגולה, אעפ״י שלא נמר ריחו וטעמו – נפסל לקידוש, וכ״כ בספר ״בן איש חי״ (שנה שניה פרשת בראשית אות כה), ומסיק דבדיעבד אין לפסול כי אם בנמר ריחו או טעמו, או שעבר עליו לילה אחד.

140

קמ״אולע״ד אין זה מסתבר, דכיון דכל טעם הפסול הוא משום ״הקריבהו נא לפחתך״, כך הדין בשעה מועטת או לילה אחד, והעיקר הוא אם נמר ריחו וטעמו, ואין הפחות והסגנים מקפידים עליו בדיעבד, לא נפסל לקידוש.

141

קמ״במכל מקום הואיל והורו זקנים לפסול קידוש ביין מגולה שעבר עליו לילה אחד, צריכים אנו לחוש לדבריהם ולהדר אחר יין שלא עברה עליו לילה אחת מגולה, ואפילו אם הוא בתוך בקבוק שפיו צר, דלענין זה לילה אחת מגולה כך הוא גם בקבוק צר. אבל בדיעבד שאין לו יין אחר, מותר לקדש ולהבדיל בו, כל שלא נמר ריחו ולא פג טעמו.

142

קמ״גוהנלע״ד כתבתי.

143

קמ״דד. אופן טהרת מינקת (מסולקת דמים) שלאחר ששימשה ראתה דם בבוקר

144

קמ״הליו"ד סימן קפט

145

קמ״ושאלה ד

146

קמ״זאשה שילדה בת וטבלה, והיא בחזקת טהורה לבעלה, שהיא מינקת ומסולקת דמים. ויהי היום אחרי שישה חודשים, שמשה עם בעלה, ובבוקר מצאה דמים הרבה. שאלתי אותה (ע״י נו״ב) אם יש לה מכה באותו מקום, ואמרה לא, אבל בזמן התשמיש הרגישה כאב מצד בעלה. ומעכ״ת הורה לה לישב ט״ו ימים, ז׳ לבדיקה וז׳ ימי ליבון ככל הנשים, אלא שאינה צריכה לחוש על קביעות וסת, ולא לרואה דם מחמת תשמיש, כיון שאינו אלא פעם ראשונה, עכת״ד.

147

קמ״חואותי ביקש לחוות דעתי, והנני נענה לו ואומר:

148

קמ״טתשובה

149

ק״נא. ראתה דם ולא הרגישה

150

קנ״אמדברי השאלה מתברר כי אשה זאת לא הרגישה זיבת דם מבשרה אלא כאב מצד הבעל. ולפי״ז אתאן לדינא דגמרא: אמר שמואל, בדקה קרקע עולם וישבה עליה ומצאה דם עליה – טהורה, שנאמר: ״בבשרה״ (ויקרא טו,יט], עד שתרגיש בבשרה, ואסקינן התם: אמר רב ירמיה מדפתי, מורה שמואל שהיא טמאה מדרבנן, פירש״י: דילמא ארגשה ולאו אדעתא. וכתוס׳ ד״ה מודה כתבו: ואין נראה, דאפילו מוחזק לה שלא הרגישה – טמאה, הואיל וראתה דם נדות, ורב אשי נמי מודה דלשמואל היכא דלא הרגישה – טהורה מן התורה וטמאה מדרבנן וכו׳ (נדה ריש פרק הרואה כתם נז,ב-נח,א).

151

קנ״במכאן למדנו: ראתה דם ולא הרגישה, לדעת רש״י הדבר שנוי במחלוקת, שרב (ירמיה) [אשי] סובר שהיא טמאה מדאורייתא, שהרי כתב: ״טעמא דשמואל דאמר לעיל בדקה קרקע עולם, לאו משום הרגשה, אלא כרבי נחמיה ס״ל״. דברים אלה ברור מללו דלרב אשי בראיית דם תליא מילתא, ואפילו לא הרגישה כלל טמאה, אלא דא״כ קשה לישנא דגמרא שנאמר: ״בבשרה״, עד שתרגיש, ואם כרב אשי דדינו דשמואל הוא משום דרבי נחמיה, שדבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים, הלא גזירת כתמים היא מדרבנן, ומה ענין מדכתיב: ״בבשרה״ – עד שתרגיש, ונראה שלכן סיימו התוס׳ דבריהם וכתבו: ורב אשי נמי מודה וכו' וכוונתם בזה לדחות דברי רש״י, דלרב אשי לא הרגישה נמי טמאה מן התורה, דבאמת שמואל אמר מילתא בטעמא, שנאמר: ״בבשרה״ ־ עד שתרגיש, אלא אתי לפרושי דכי נמצא אקרקע טהורה אפילו מדרבנן, וכדברי מהרש״א ז״ל, וה״ק שמואל, כיון דלא הרגישה, אין לה אלא טומאת כתם מדרבנן, והכא בקרקע טהורה אף מדרבנן.

152

קנ״גמכללם של דברים למדנו: לרש״י ז״ל אם מוחזק לה שלא הרגישה, טהורה לגמרי, שהרי לא גזרו רבנן אלא משום דלמא ארגשא ולאו אדעדא, והיינו כשאינה אומרת שלא הרגישה, אבל באומרת ודאי שלא הרגישה, ואין צריך לומר אם ניכר הדבר שלא הרגישה, כגון בשאלה דנדון דידן, שלא ידעה ממציאות הדם אלא עד הבוקר שמצאה דם הרבה בסדינים, ולא עוד אלא שהרגישה בשעת תשמיש כאב גדול מצד בעלה, וזה מחזק הדבר שלא הרגישה זיבת דם מן המקור, לפי״ז יש לומר לדעת רש״י שהיא טהורה לגמרי. אולם לאידך גיסא יש לומר, דכיון דרב אשי פליג ארב ירמיה, וס״ל דשמואל לא טהר משום חוסר הרגשה, אם כן כוותיה נקטינן להלכה.

153

קנ״דולדעת התוס׳ דאפילו מוחזק לה שלא הרגישה, טמאה לדברי הכל מדרבנן. ודאי בשאלה דנדון דידן טמאה אשה זאת מדרבנן, כיון דראתה דם נדות על הסדין ולא על הקרקע. טעם גזירת כשראתה דם ומוחזק לה שלא הרגישה, כתבו התוס׳ הואיל וראתה דם נדות, ולפירוש מהרש״א היא גזירת כתמים, שכל ראיית דם בלא הרגשה הרי היא כראיית כתמים, וכשגזרו על הכתמים כללו בזה גם גזרתם על זיבת דם בלא הגשה, ולפי״ז מצאה דם על הקרקע ולא הרגישה, הרי היא טהורה, שכך היא רואה דם כרואה כתמים.

154

קנ״ההרמב״ם ז״ל נמק דין זה וכתב: ״מדברי סופרים שכל הרואה כתם דם על בשרה או על בגדיה, אעפ״י שלא הרגישה, אעפ״י שבדקה עצמה ולא מצאה דם, הרי זו טמאה וכאילו מצאה דם לפנים בבשרה, וטומאה זאת בספק: שמא כתם זה מדם החדר הוא בא״ (הלכות איסורי ביאה פ״ט ה״ב). ועוד כתב: ״כתם שנמצא על דבר שאינו מקבל טומאה ־ טהור, ואינה חוששת לו וכו׳, שכל שאינו מקבל טומאה, לא גזרו על הכתם שימצא בו״ (שם הלכה ז). מכאן מוכח דהרמב״ם סובר כדעת התוס' דרב אשי מודה דשמואל סבר שטמאה מדרבנן רואה דם ולא הרגישה, אלא שהוא מפרש מילתיה דשמואל שמדין כתמים נגעו, וכל שהוא טהור בכתמים, כגון בדקה קרקע עולם וכו' טהור גם בראתה דם ולא הרגישה. אבל ראתה דם בסדינים או בבגדיה, אעפ״י שלא הרגישה, טמאה מדרבנן.

155

קנ״וב. ראתה דם אחרי תשמיש בלא הרגשה

156

קנ״זגרסינן התם: ״עד שהיה נתון תחת הכר ונמצא עליו דם, אם עגול ־ טהור, ואם משוך – טמא. היכי דמי, אי דארגישה, עגול אמאי טהור, אלא לאו דלא ארגישא וקתני משוך טמא? לא, לעולם דארגישה, ואימור הרגשת עד הואי משוך ודאי מגופא אתא. עגול טהור. פרש״י: ועגול טהור לעולם דאימור הרגשת עד הוא שציערתה (נדה נז,ב). מכאן למדנו לדין למסקנא דגמרא, דמודה שמואל שאם לא הרגישה, היא טמאה מדרבנן, וראתה אחרי תשמיש טהורה, אפילו אם הוא משוך, דכיון דלא הרגישה, אין הוכחה ודאית דמגופה אתא, הלכך תלינן דציערתה בדיקת העד.

157

קנ״חאבל מדברי הרמב״ם לא מוכח כן דכתב: ״הניחה העד תחת הכר, או תחת הכסת ונמצא עליו דם, אם משוך – טמאה, שחזקתו מן הקנוח, ואם היה עגול ־ טהורה, שאין זה אלא דם מאכולת שנהרגה תחת הכר (ה׳ איסורי ביאה פ״ד הי״ח). הרי לך מפורש דמה שעגול טהור הוא, משום שאין זה אלא דם מאכולת שנהרגה, ולא כפירש״י משום דבדיקת העד ציערתה, וצ״ל דסובר הרמב״ם דלמסקנא דרב ירמיה מודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן, מתפרשא מתניתא זאת בדלא הרגישה, ואעפי״כ טמאה מדרבנן כשהוא משוך, ובעגול טהורה אפילו מדרבנן, דתלינן במאכולת שנהרגה.

158

קנ״טונראה ודאי דגם רש״י ז״ל לא פירש כן אלא למאי דס״ד דאוקמינן האי מתניתא אפילו בהרגישה, הלכך מוכרחים לומר בטעמא דעגול, משום דבדיקת העד ציערתה, אבל למסקנא דגמרא מתניתא אירי בלא הרגישה, דבהרגישה אפילו עגול טמאה, ובלא הרגישה טמאה מדרבנן כשהוא משוך, ובעגול טהורה, דתלינן במאכולת, וכדכתב הרמב״ם ז״ל.

159

ק״סעיין סדרי טהרה סי׳ קפג סק״ב ד״ה ולכאורה, ולע״ד נראה כמו שכתבתי, דלמסקנא דגמרא בלא הרגישה טמאה מדרבנן, ובהרגישה – אפילו עגול טמאה מדין תורה, ודברי רש״י והרמב״ם מתפרשים כן וכדכתיבנא.

160

קס״אמרן ז״ל בשו״ע פסק כדברי הרמב״ם, והוסיף וכתב: ״ואם עגול, ואין בו כגריס ועוד, טהורה״ (סי׳ קצ סעיף לד), וטעמו ונמוקו עמו, דכיון שטעם ההיתר הוא משום שאין זה אלא דם מאכולת, כשהכתם הוא כגריס ועוד, אין זה דם מאכולת. וכן כתב המ״מ בשם הרמב״ן והרשב״א, שאם יש בו כגריס ועוד, אפילו עגול טמאה, וכן הדין, שהרי אפילו לא בדקה אלא שמצאה בחלוקה כתם כגריס ועוד, טמאה, כמו שיתבאר (רמב״ם פ״ט הלכה כ״ג). והפתחי תשובה הביא משם החת״ם סופר, דבזמננו יש להחמיר בכל כתם, דבכתם הנמצא שעורו בכגריס ועוד, שהוא שיעור דם מאכולת גדולה שלא נמצא כן בזמננו (פחחי תשובה יו״ד סי׳ קץ ס״ק מ).

161

קס״במכל האמור ומדובר למדנו, שאין להקל בראתה אחר תשמיש ולא הרגישה, משום דתלינן הרגשת עד הוא דציערתא. ולא עוד אלא שיש להחמיר ולומר שהיא טמאה מדין תורה, מדתנן: ״נמצא על שלו, טמאין וחייבין בקרבן, נמצא על שלה (אותו יום), טמאין וחייבין בקרבן״ (נדה יד,א). וטומאה זאת היא ודאי מדין תורה, שאין חיוב קרבן אלא בטומאה שהיא מן התורה. הרי לך מפורש שראתה אחר תשמיש מגרע גרעה, משום שיש לומר שמה שלא הרגישה, הוא משום דהרגשת התשמיש הסתירה ממנה הרגשת הנדה. ולפי זה מ״ש בגמרא: ״ואימא הרגשת שמש הוה״ (שם נז,ב), אינו אלא דרך דחיה, ולמסקנא דגמרא אדרבה, הרגשת שמש מסתירה הרגשת נדות, וכיון שראתה דם ודאי הרגישה, וכ״כ בחוות דעת: ״ודע שבשעת תשמיש אין שום אפשרות להבחין בין הרגשת שמש להרגשת דם, ולזה אפילו אם אמרה לו בשעת תשמיש מרגשת אני, אין צריך לפרוש ממנה באבר מת״ (חו״ד ביאורים סי׳ קץ ס״ק א). דון מינה שגם אם אומרת שלא הרגישה, טמאה מדין תורה, דכיון שראתה דם, חזקה שהרגישה בהרגשת התשמיש.

162

קס״גוהנה בסדרי טהרה כתב: ״האחרונים זלה״ה האריכו בדין אשה שמצאה דם אחרי תשמיש, או אחר בדיקת העד ולא הרגישה, אם הוא ספק דאורייתא וכו', ובאמת נעלם מהם דברי הרשב״א וכו׳ וזה כוונת הרמב״ם: אין האשה טמאה מן התורה וכו' עד שתרגיש, ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה דם לפנים בפרוזדור, ודאי טמאה, שחזקתו מן המקור, והרי זו בחזקת שבא בהרגשה (הלכות איסורי ביאה פ״ט ה״א) וכמ״ש בפ״ה. והיינו טעמא, דכיון דמצאה על ידי בדיקת עד, ואיכא למיתלי דטעתה דסברה דלא הרגישה אלא בדיקת עד היא, טמאה ודאי מדאורייתא, משא״כ בכתם (ס״ט סי׳ קפג סק״א ד״ה האחרונים).

163

קס״דולע״ד נראה שמדברי הרמב״ם אין ראיה מסייעת, ושיעור דברי הרמב״ם כך הוא: ״אין האשה מטמאה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם בבשרה, והיינו בדם שיצא בבשרה, כלומר בבית החיצון, וכמ״ש: ״כל הנשים מתטמאות בבית החיצון״ (שם פ״ה ה״ב). וכן דייק מילתיה דשמואל שנאמר ״בבשרה״ – עד שתרגיש בבשרה, ללמדך שדם הנמצא בבשרה אינו מטמא עד שתרגיש, אבל אם מצאה דם בפרוזדור, אעפ״י שלא הרגישה, טמאה מן התורה, משום שהיא בחזקת שבא בהרגשה, כמו שביארנו, והדברים מגיעים למ״ש: ודם הנמצא בפרוזדור, אם נמצא מן הלול ולפנים, הרי זה טמא, שחזקתו בא מן החדר״ וכו׳ (שם פ״ה ה״ה).

164

קס״המכאן מתברר הדבר כשמלה, שטעמו של הרמב״ם הוא משום שלא אומר שמואל למילתיה אלא בנמצא בבשרה, ולא בנמצא בפרוזדור, ולא כמ״ש הסדרי טהרה דסברה שלא הרגישה. ומכל מקום הדין הוא דין אמת, מטעמא דכתב החות דעת. דאין להבחין בין הרגשת תשמיש להרגשת פליטת דם נידה, לפיכך כשראתה דם אחרי תשמיש, או אחרי בדיקת העד, שזהו גם כן כתשמיש, אמרינן ודאי הרגישה ולא הבחינה, וחזקה על הדם שיצא מבשרה שהיה בהרגשה, כמו שכתב הרמב״ם במצאה דם בפרוזדור.

165

קס״ומכלל הדברים למדנו: אשה זאת דנדון דידן שראתה דם בבוקר, ודאי שראיה זאת היתה אחרי תשמיש, ומשום כך לא הבחינה בהרגשת פליטת דם נדות, ולפיכך היא טמאה מדין תורה.

166

קס״זג. יש מקום לתלות

167

קס״חהרמ״א ז״ל פסק: ״וה״ה אם הוא יותר מכגריס, ויש מקום לתלות בו באיזה דבר, תלינן כתם״ (סימן קץ סעיף לד). והט״ז כתב: ״משמע כאן דאף בספק שהוא על ידי בדיקה, מהני בו לתלות בשום דבר. ע״כ נראה לי באשה שרגילה להוציא דם מבית הרעי שלה, על ידי איזו סבה, ובדקה עצמה אפילו בעד הבדוק, ובשעת הבדיקה נגעה גם שם, דתולה בה שלא בשעת וסתה, דאין כאן ספק דאורייתא, כיון שלא הרגישה בדם מן המקור״ (טו״ז שם ס״ק כ״ג). מכאן מוכח להדיא דגם בספק שהוא על ידי בדיקה, דיש לומר שכן הרגישה, אלא שלא הבחינה בין בדיקת העד לפליטת דם הנדות, בכל זה כיון דאיכא לתלות שדם זה בא שלא ממקור דמיה, הרי היא טהורה. והיינו טעמא דטפי יש לתלות בדם שלא מן המקור, כל שיש רגלים לדבר, מלתלות שבא מן המקור ולא הרגישה, או שלא הבחינה (עיין חוות דעת סי׳ קץ ביאורים ס״ק כז).

168

קס״טוהנה החו״ד השיג על הטו״ז וכתב: ״דממה נפשך, אי דמי למכה שידוע שמוציאה דם, אפילו בשעת וסתה תהיה טהורה, ואם אינו ידוע, אפילו שלא בשעת וסתה תהיה טמאה, ועוד מהיכא תיתי שלא יהיה לזה דין מכה שידוע שמוציאה דם, דמ״ש מהא דסעיף כ: ״מי שרגיל לצאת ממנו דם דרך פי האמה, ובשעת תשמיש נמצא בעד האשה דם, תולה בבעלה״ (חו״ד שם שם ס״ק יח).

169

ק״עולע״ד נראה לקיים דברי הטו״ז, דודאי ידוע הוא שהיא מוציאה דם, וכדכתב: שרגילה להוציא דם מבית הרעי על ידי איזו סיבה, כלומר על ידי חיכוך קל כמו בדיקת העד, ומכל מקום אינו דומה למכה שבגופה, שהרי כל מכה מוציאה דם אפילו שלא על ידי נגיעה, הלכך תולה בה אפילו בשעת וסתה כל זמן שלא הרגישה, אבל דינו של הטו״ז הוא ברגילה להוציא דם מבית הרעי על ידי איזו סיבה, לפיכך בשעת וסתה הספק שקול, אבל שלא בשעת וסתה, טפי יש לומר שדם זה בא ממקום הרעי שלה, ממה שנאמר שבא מן המקור, לפיכך תולה להקל כיון שלא הרגישה.

170

קע״אמהאמור ומדובר למדנו, דכל מקום שיש לתלות שהדם אינו בא מהמקור, תלינן לטהר, אם הוא שלא בשעת וסתה.

171

קע״בומעתה דון מינה בשאלה דנדון דידן, שאשה זאת היא מינקת זה ששה חדשים, ואם כן ודאי שזהו בגדר שלא בשעת וסתה, וכמ״ש מרן ז״ל: ״מעוברת, לאחר שלושה חדשים לעיבורה, ומניקה כל כ״ד חודש אחר לידת הולד, אינה קובעת וסת, אפילו מת הולד או גמלתו, דמים מסולקים ממנה כל זמן עיבורה וכל כ״ד חדש״ (סי, קפט סעיף לג).

172

קע״גלפיכך אם יש מקום לתלות תלינן, ובנדון דידן כיון שאמרה שהרגישה כאב גדול מאד מצד הבעל, הרי יש מקום לתלות שדם זה הוא מחבלה שחבל בה בעלה בשעת תשמיש, וכבעיא דאפשיטא בגמרא (ב״ק לב,א), ופסקה להלכה מרן ז״ל: ״המזיק לאשתו בתשמיש המטה, חייב בנזקיה״ (חו"מ סי׳ תכא סעיף יב). וכן פסק רמ״א ז״ל בדין אשה שרואה דם מחמת תשמיש: ״אם הרגישה צער וכאב בשעת תשמיש, לכ״ע יש לסמוך אבדיקה בבעל הראשון״ (סי׳ קפז סעיף ג בהגה). וכתב הש״ך: ״נראה קצת כי חולי ומכה יש לה ויש לסמוך אבדיקה״ (שם ס״ק טו). מכאן למדנו דכל מקום שיש צער וכאב בשעת תשמיש, הרי היא הוכחה על חולי ומכה.

173

קע״דמינה נלמד לנדון דידן שהרגישה כאב גדול מצד הבעל, הרי זו הוכחה גמורה שהיה לה באותה שעה חולי או מכה מצד הבעל, לפיכך יש לצדד להעמידה בחזקתה שהיא מסולקת דמים.

174

קע״האת זה הנני אומר להלכה, אבל למעשה חושש אני מאד להכניס עצמנו אפילו בספק אסור נדה שהוא מחייבי כריתות, ויפה הורה מעכ״ת להצריכה ימי בדיקה ולבון וטבילה ככל אשה נדה, וכן שורת הדין נותנת להתרחק מטומאת נדה הרחקה גמורה ומוחלטת, כדי שנהיה טהורים וקדושים, כדכתיב: ״והזרתם את בני ישראל מטומאתם״ [ייקרא טו,לא], ונאמר: ״קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלקיכם״ !שם יט,ב].

175

קע״ווהנלע״ד כתבתי

176

קע״זה. סופר סת"ם שבא לכתוב "אלהיך" וכתב: אליך – כיצד יתקן

177

קע״חליו"ד סימן רע"ו

178

קע״טשאלה ה

179

ק״פסופר סת״ם שבא לכתוב ״אלקיך״, וכתב: אליך, בלא קוף^*כלומר: במקום ״אלהיך״ כתב: אליך, בלא אות ה, וכך צריך להבין גם בהמשך דברי הרב., איך יתקן?

180

קפ״אתשובה

181

קפ״בברור הדבר כי תיבת אליך, אין בה משום קדושת השם, אלא הוראתה היא במובן יחס שאליו, כמו: ״וירא אליו״ וגו׳ [בראשית יח,א], או במובן: חזק ותקיף כמו ״אילי מואב״ וגו׳ [שמות טו,טו], ואם כן מותר למוחקו. הספק שבדבר בשאלה דנדון דידן הוא, הואיל שסופר זה כוון לכתוב שם אלקים, אעפ״י שטעה וכתב אליך, אין השם יוצא מקדושתו ואסור למוחקו. וראיה לדבר מדתניא: הכותב יהודה ולא נתן בו דלי״ת, יתלנו מלמעלה את השם כותב יהודה עושה מדל״ת ה״א ומוחק ה״א האחרון״ (מסכת סופרים פ״ה ה״ב). והנה הדברים ככתבן לא מובנים כלל, ובנחלת יעקב הגיה: את השם וכתב יהודה וכו׳, וכן הגיה בכסא רחמים, ופירש, היה בדעתו שהוא כותב שם ונתכוון לקדשו, אך טעה וכתב יהודה, להכי עושה מדלי״ת ה״א. והגר״א הגיה: ״נתכוין לכתוב את השם וכתב״ וכו׳.

182

קפ״גמכאן למדנו דכתיבת השם בלא כוונה, כגון רצה לכתוב יהודה ולא נתן בו דלי״ת, אין בו דין קדושת השם, משום שלא התכוין לקדשו. לעומת זאת, התכוין לכתוב את השם וטעה וכתב יהודה, עושה מדלי״ת ה״א, דכיון שכוון לקדשו הרי הוא מקודש, הלכך עושה את הדלי״ת ה״א, ואין צריך לקדשו שנית.

183

קפ״דדין זה כתבו מרן הב״י משם רבינו שמחה ופסקו כשו״ע: ״הכותב יהודה ולא נתן בו דלי״ת, יתלה הדלי״ת למעלה, היה לו לכתוב השם וכתב יהודה, עושה ה״א מהדלי״ת ומוחק ה״א אחרונה״ (יו״ד סי׳ רעו סעיף יב). והנה העט״ז נמק דין זה וכתב: שהרי לא קידש אותה הה״א אלא הד׳ אותיות הראשונות. והגרעק״א בחדושיו תמה עליו וכתב: ״ולא ידעתי, דאף אם קידש אותה הה״א, הא כיון דכבר נכתב הדל״ת ובשעת כתיבת הה״א אחרונה אי אפשר לקרותו בשם הוי״ה, אלא בשם יהודה, איך יחול עליו קדושת השם, וצ״ע״.

184

קפ״הולע״ד נראה לקיים דברי העט״ז, דבאמת כונת הקידוש מהניא אעפ״י שלא נכתב השם כתקונו, שאל״כ לא מהני תקון הדל״ת, שהרי כיון שנכתב שלא כתקונו, אין הכוונה מקדשתו, וכן כתב הסמ״ק: ״ואם נתכוון לקדש שם שאינו קדוש, מסתברא דלא מהניא כוונתיה לקדושיה, דהוה ליה כמתפיס בעלי מומין למזבח דלא קדשיה״ (טור יו״ד סי׳ רעו בבדק הבית ד״ה ואלו). מכאן אתה למד דמאי דמהני תקון הדל״ת, הוא משום דכוון לקדש השם ככתבו, ולפי״ז הדין נותן לאסור מחיקת הה״א. ולזה כוון העט״ז לומר דזה שכתב יהודה כוון לקדש ד׳ אותיות ממנו, ולא האות החמישית שבשם זה. ולפי״ז מתפרשת הלכה זאת שמה שנאמר עושה מהדל״ת ה״א הוא דוקא, אבל למחוק את הדל״ת אסור, לפי שהדל״ת התקדשה בכוונתו לכתוב שם בן ארבע אותיות, הואיל ואפשר לתקנה ולעשותה ה״א.

185

קפ״והדרן לדיננא, מדין זה מוכח דכוונה לקדש השם מחייב קדושתו, אעפ״י שנכתב שלא כתקנו, לפיכך יש לומר בנדון דידן, הואיל והוא התכוון לכתוב שם ״אלקיך״, הרי נתקדש השם בכתיבת ״אל״ שבו, ואותיות י״ך שאחריו, הרי הן נטפלות לשם מאחריו ואסור למוחקן.

186

קפ״זברם, אחרי עיון פורתא מתברר דהא לאו מילתא היא, דלא אסרו למחוק האותיות הנטפלות לשם מאחריו אלא באותיות שהן מחוברת לשם, כגון אותיות הכנוי, כגון י״ך י״ו כ״ם כ״ן, אבל אותיות שאינן מחוברות לשם כלל, אינן מתקדשות עמו, וכן מוכח מדינא דמסכת סופרים: ומוחק ה״א האחרונה. מכאן אתה למד דאות שאינה מחוברת לשם, אינה מתקדשת אתו, שאם לא כן היה אסור למחוק ה״א אחרונה מדין נטפל לשם מאחריו, וכן כתב הטו״ז: ״נ״ל ודאי ופשוט דאם כתב השם כהלכתו וטעה וכתב איזה אות אחריו, שאין לו שום פירוש ומשמעות, אין בו שום קדושה, ולדברי הכל נמחק, כן נראה לע״ד נכון ומתקבל״ (טו״ז יו״ד סי' רעו סוף סקז).

187

קפ״חמכאן תורה יוצאה מחוורת כשמלה בנדון דידן שאותיות י״ך הנטפלות לאל, הואיל ואין להם שום משמעות של יחס לשם, הרי הן כמו שאינן, ומותר לעשות את היו״ד ק׳ ולהוסיף י״ך, אבל למחוק את היו״ד אסור, כיון שהיו״ד נטפלת לשם אל ונקרא אלי, כדכתיב: ״אלי אלי למה עזבתני״ [תהלים כב,ב], אבל לתקנה ולעשותה קוף מותר, כיק שאין זה מוחק אלא מתקן.

188

קפ״טולמודעי אני צריך שבתפלין כיון שצריך שיהיו נכתבין כסדרן, מדכתיב ״והיו״, בהווייתן יהיו (או"ח סי׳ לב סעיף כג), הלכך צריך להקדים תקון היו״ד לקו״ף, ואחרי כן לכתוב י״ך, אבל אם מקדים וכותב י״ך, ואח״כ עושה את היו״ד לקו״ף, נפסלים, מדין בהווייתן יהיו.

189

ק״צו. סופר שכתב אות טי"ת בתפילין בלא חרטום וכתב אחריה, האם יש אפשרות לתקן

190

קצ״אלאו"ח סימן ל"ו

191

קצ״בשאלה ו

192

קצ״גסופר שכתב אות טי״ת בתפלין בלא חרטום אלא: U מהו לתקנה אחרי שכתב אחריה,

193

קצ״דאו שאין לה תקנה מדין כתיבה שלא כסדרן.

194

קצ״התשובה

195

קצ״וכל אות שתינוק דלא חכים יכול לקרותה, אעפ״י שצריכה תקון, אין זה בכלל שלא כסדרן, וכ״כ הטו״ז: כתב בית יוסף בשם האגור בשתי קצוות שעושים ביו״ד, יש לעשותן קודם שיתחיל לכתוב האחרת, כי פסולה היא לדעת ר״ת בלא אלו הקצוות וכו', ומשמע דעת הב״י דלענין הלכה לא פסק כדעת האגור, ומשום הכי לא זכרו בשו״ע, אלא אדרבה משמע בסי׳ ל״ב שכל שאין מקצת יודי״ן שעל השיני״ן נוגעין, ותינוק יודע לקרותו, מהני ליה תינוק, ולא הוי שלא כסדרן, מאחר שצורת האות היא ניכרת״ וכו' (טו״ז או"ח סי׳ לו סק״א), וה״ה לאות טי״ת שלא כפף את ראשה לתוכה, הואיל והיא נקראת כן, הרי היא ככתובה כהלכתה, לענין זה שתקונה אינו פוסל מדין כתיבה שלא כסדרן, וכמו שכן הורה מעכ״ת, והלכה כמותו.

196

קצ״זוהנלע״ד כתבתי

197

קצ״חוהנני בברכה ורגשי כבוד וחבה

198

קצ״טבן ציון מאיר חי עזיאל

199

ר׳ראשון לציון הרב הראשי לישראל

200

ר״אבדין דם שנמצא בביצה, ובביצה שנמצאת במעי תרנגולת שחוטה

201

ר״בליו"ד סימן סו

202

ר״גכא טבת התש״י

203

ר״דלכבוד

204

ר״הרב משרשיא, מסגני לויה ומבני עליה,

205

ר״וכמוהר״ר הרב הגאון בנימין אשר הלוי יצ״ו

206

ר״זראב״ד מקודש לקהלות הספרדים בירושלים

207

ר״חרב חביבאי,

208

ר״טשלום וברכה בחבה נעימה.

209

ר״יהתכבדתי במכתבו מיום ה׳ דנא, ובו שאלות חכם להלכה, ונעתר לחפצו הנני לחוות דעתי לפי קוצר השגתי, בעזרת צור ישועתי.

210

רי״אא. בדין דם בביצה

211

רי״בשמעתי שיש רוצים להקל בימים אלה בביצת דם, משום שעתה כל הביצים הם מהמשקים שלנו, וידוע שבכל המשקים אוספים הביצים מידי יום ביומו, ובהמצא דם בביצה בודאי אין זה דם ריקום, דאין חשש דם ריקום אלא א״כ ישבה התרנגולת על הביצה.

212

רי״גומעכ״ת בעינא דשפיר חזי, הביא דברי הפוסקים רוא״ח שהסכימו לאסור. ואם אמנם דבר זה היא הלכה מוסכמת ומקובלת, בכל זאת הנני להוסיף דברים אחדים לברורה ולבונה של הלכה, ואען ואומר:

213

רי״דגרסינן בגמרא: ביצים מוזרות נפש יפה תאכלם, פירש״י: שאינן של זכר, ואין אפרוח קלוט בהם לעולם. נפש היפה תאכלם – [ומי שאינו אסטניס ואין דעתו קצה בהם יאכלם] ואעפ״י שישבה עליהם תרנגולת ימים רבים. נמצא עליה קורט דם, זורק את הדם ואוכל את השאר, אמר רבי ירמיה: והוא שנמצא על קשר שלה, פירש״י: הלכך אוכל את השאר, אבל נמצא על חלמון שלה, כולה אסורה.

214

רי״הוהתוס, הקשו על פירושו מדאמר בפרק דם שחיטה (כריתות כא,א): יצא דם ביצים שאינן מין בשר?

215

רי״וותירצו וי״ל דמדרבנן החמירו בדם ביצים אטו דם עוף, שהביצה בא ממנו וכו,, ועוד יש לומר דדם שעל הקשר אסור מן התורה, דחשיב מין בשר, כיון שהאפרוח נוצר ממנו, והא דשרי במסכת כריתות דם ביצים, היינו כשאין דם בקשר אלא במקום אחר, שמאותו דם אין אפרוח נוצר, ולא חשיב מן בשר, ומצוי הוא פעמים רבות אפילו לאלתר סמוך ללידת הביצה, ואותו דם אינו בא אלא מחמת נשיכת תרנגול לתרנגולת (חולין סד,ב תד״ה והוא).

216

רי״זמדבריהם למדנו שתי דעות בהלכה זאת:

217

רי״חא. לתירוץ ראשון, דם הנמצא בביצה אינו אסור מן התורה, אפילו אם נמצא על הקשר שהאפרוח נוצר ממנו, הואיל והשתא מיהא לא הוי מין בשר, ומדרבנן אסרוהו, גזרה אטו דם עוף. ולתירק זה יש לומר דגם ביצה בת־יומא היא בכלל גזירה זאת, אטו דם עוף.

218

רי״טב. ולתירוץ שני, דם ביצים אסור מדאורייתא, משום שהוא מין בשר, והיינו במקום שממנו נוצר האפרוח, ומשום דמשעת התרקמותו נקרא מין בשר.

219

ר״כאולם דבריהם צריכים עיון במה שסיימו וכתבו: ״ומצוי הוא פעמים רבות אפילו לאלתר סמוך ללידת הביצה, ואותו דם אינו בא מחמת נשיכת תרנגול״ וכו', והדברים ככתבם תמוהים, דמה בכך שהדם אינו בא מחמת נשיכה, הלא סמוך ללידה ודאי אין האפרוח מתחיל להתרקם, ולכן צ״ל כגירסת השיטה מקובצת והב״ח: ואותו דם אינו בא ליצירת האפרוח אלא מחמת נשיכת וכו', וכן כתב הרא״ש: ואין אותו הדם בא ליצירת האפרוח. ולפי גירסא נכונה זאת, מתברר הדבר היטב שדין ביצה בת יומא שנוי במחלוקת שני תירוצי התוס׳, שלתירוצם קמא, שדם ביצים אסור מדרבנן משום גזירה, אסורה גם ביצה בת יומא מטעם זה, ולתירוץ השני שאסורה מדאורייתא, כשהיא בת יומא אינה נאסרת, משום שאין דם זה מן בשר, אלא מנשיכת התרנגול הוא בא, ולא גזרו רבנן עליו אלא זורק את הדם ואוכל השאר.

220

רכ״אוכן מצאתי בשלטי הגבורים שהביא דברי התוס׳ בתירוצם קמא בלשון זה: ״ואיסורו הוי מדרבנן, וגזרו עוד על דם ביצים שאין האפרוח נוצר ממנו, אטו דם עוף שהביצה באה ממנו״. הרי לך מפורש שדם ביצה בת יומא היא בכלל גזירת רבנן. והר״ן כתב דברי התוס׳ בלשון אחרת לגמרי: ״ומיהו אפשר דהתם מדאורייתא קאמר, אבל מדרבנן אסור מפני מראית העין כדגזרינן בדם שעל הככר״. דוק ותשכח דהר״ן לא כתב כדברי התוס׳ גזירה אטו עוף שיצא ממנו, אלא כתב אסור מפני מראית העין כדם הככר, ללמדך שגם בביצה בת יומא גזרו מפני מראית העין.

221

רכ״בוהרשב״א ז״ל נקט שני התירוצים, וכתב שדם ביצים שנמצא חוץ לקשר אסור מדרבנן, וכשנמצא על הקשר אסור מדאורייתא, דמין בשר הוא, שהרי התחיל רקומו של ולד ודם עוף הוא (חדושי הרשב״א שם). והנה הרשב״א סתם דבריו ולא פירש אם אסור דרבנן זה הוא מטעם שכתבו התוס׳, דגזרו אטו דם עוף שיצא ממנו, או כדברי הר״ן דגזרו מפני מראית העין, כמו שגזרו על דם הנמצא בככר. ומסתברא לומר דס״ל כטעמם של התוס׳ כשנמצא טיפת דם בחלמון לאסור כל הביצה, וכטעמא דהר״ן לאסור הטיפה עצמה אפילו בביצה דספנה מארעא.

222

רכ״גמכללם של דברים למדנו: ארבע דעות נאמרו בהלכה זאת.

223

רכ״דא. לתירוצא קמא של התוס׳ – דם שבביצים אסור מדרבנן, גזירה אטו דם העוף שיצא ממנו. ולפי״ז אסור גם ביצה בת יומא, הואיל והוא דם היוצא ממנו.

224

רכ״הב. דעת הר״ן דאסור משום מראית העין, וה״ה ביצה בת יומא.

225

רכ״וג. דעת התוס׳ בתירוצם בתרא לאסור מדין תורה, משום דמתחלת התרקמות האפרוח, אסור מדין מין בשר, וכשנמצא בחלמון דם, זה בא מנשיכת התרנגול, ולפיכך זורק את הדם ואוכל את השאר. ולפי״ז בביצה בת יומא מותרת הביצה עצמה, אחרי שזורק את הדם, משום שדם זה אינו מין בשר, הואיל ולא בא לידי ריקום ולא גזרו בה רבנן כלל.

226

רכ״זד. דעת התוס׳ בתירוצם השלישי שכתבו: ועוד יש לומר, שדם ביצים שרו לגמרי, אלא כשנמצא על הקשר, זורק את הדם ואוכל את הביצה, וכשהוא במקום אחר מותר אפילו הדם, ואין צריך לזרקו. ואף לתירוץ זה צ״ל דכשנמצא על הקשר, זורק את הדם מדרבנן אטו דם עוף, אבל במקום אחר לא גזרו, הואיל ואין זה קשור עם גוף הביצה, ליכא למיחש אטו דם עוף (עיין מהרש״א).

227

רכ״חלאור דברים אלה נובין ונדון בפסק הלכה בדין ביצה בת יומא. מרן הבית יוסף הביא דברי הכלבו [סימן קא] דכתב: ״כשנמצא דם במקום האוסרה, אעפ״י שהיא ביצה בת יומא, אסורה, דלא פלוג רבנן״, ומרן סיים וכתב: וכן המנהג, שלא לחלק בין ביצה בת יומא לשאינה בת יומא. מדבריו אלה מוכח דמרן סבר כתירוצא קמא דתוס׳, דאיסור דם הנמצא בביצה הוא מדרבנן, אטו דם עוף, וכן מפורשים דבריו בשו״ע: ״דם ביצים, אם ידוע שהוא מרוקם האפרוח, חייבים עליו, אבל אם אינו ידוע שהוא מרוקם האפרוח אין חייבים עליו, אבל חכמים אסרוהו״. הדברים מובנים מאליהם דמ״ש בסעיף שאחריו: ״נמצא עליה קורט דם, זורק ואוכל את השאר והוא שנמצא בחלבון, אבל אם נמצא בחלמון, כל הביצה אסורה״ (סי׳ סו סעיפים ב-ג), היינו אפילו בביצה בת יומא, דכיון שאיסור זה הוא מדרבנן, לא פלוג רבנן בכל מקום שהביצה ראויה לגדל אפרוח, דבזה יש לאסור גזרה אטו דם עוף.

228

רכ״טוהנה הש״ך הביא דעת המהרש״ל להתיר בחלמון בביצה בת יומא, לפי שנראה לו עיקר שיטת הרא״ה דמתיר בחלמון ביצה, והש״ך אסיק וכתב: ודעת האחרונים נראה שאין לחלק (שם ש״ך ס״ק ו׳). והפר״ח כתב לסייע לדעת הרש״ל, שהרי לשיטת הרא״ה ורש״י והתוס׳ ודעימייהו רס״ל דבחלמון חוץ לקשר זורק את הדם ואוכל את השאר, אם כן לדידן דמחמרינן כשיש טיפת דם בחלמון, לחוש לסב׳ הגאונים, הבו דלא לוסיף עלה (פר״ח שם).

229

ר״לוהנה הפר״ח אזיל לשיטתו דכתב [עפ״י לשון הפלתי]: העיקר נראה כדעת הרא״ה, כי הטבעיים העידו שכל יצירת האפרוח היא בחלבון, והחלמון נמצא לפעמים בתוך קיבת האפרוח. אבל יפה השיג עליו הפלתי וכתב: ״ובאמת קשה לדעתי לומר שכל הגאונים והרי״ף והרמב״ם, שהיה ראש לטבעיים, יטעו בדבר זה וכו׳, אבל נראה ודאי כי האמת כמו שכתב הרא״ה דעיקר הרקום בחלבון, וחלמון אינו מעלה ומוריד כלל ליצירת האפרוח, אבל הענין רוב דם הנמצא בביצה הוא לרקום אפרוח בא, וזולתו לא שכיח דם, והדם בא לביצה טרם שיתחיל הרקום, וממנו מתחיל הרקום, ולכך כשנמצא דם בחלבון אשר שם עיקר רקום האפרוח, מי יאמר שכבר התחיל וכו׳, אבל בנמצא בחלמון, כאן אין מקום ריקום כלל וכו׳, וע״כ אמרינן דלכתחלה היה הדם בחלבון וגרם ריקום אפרוח ושדי תכלה בכולו… אף הדם יורד מחלבון לחלמון בקצהו הנוגע לחלבון, כי ודאי גם חלמון מסייע ליצירת ולד, ולא לחנם נוצר״ (פלתי שם ס״ק ב).

230

רל״אולע״ד לא נתישבה דעתי בתירוץ זה, כי לדבריו נמצא שהרי״ף ודעימיה והרא״ה ודעימיה חולקים במציאות, שלהרא״ה אין החלמון מסייע כלל ביצירה, ולהרי״ף ודעימיה כן מסייע, ואין זה מסתבר. אכל לע״ד נראה כי מחלוקתם היא בשיטת שני תירוצי התוס׳, שלתירוצם קמא שדם ביצה אסורה מדרבנן אטו דם עוף, אסורה גם בנמצא טיפת דם בחלמון מטעם גזירה. אבל לתירוצם השני שאיסורו הוא מדאורייתא, משום דכל תחלת רקום הדי הוא כבשר, כשנמצא בחלמון מותרת הביצה, משום שהדם אינו מרקום אפרוח אלא מנשיכת תרנגול הוא בא, והרי״ף, רמב״ם מרן ודעימייהו סוברים כתירוצא קמא דתוס׳, הלכך אוסרים גם כשנמצא בחלמון, וגם כשהיא ביצה בת יומא, משום לא פלוג רבנן, וכדכתב מרן הב״י.

231

רל״בבזה נדחית מאליה הכרעת הפר״ח, דקושטא הוא דהחלמון אינו עוזר ביצירת האפרוח, ובכל זאת אסור מדרבנן, ואין צריך לומר שרבותינו הראשונים לא ידעו דבר זה שאומרים הטבעיים, ובר מין דין נמי אין סברת הפר״ח נכונה, דכיון דהאיסור משום לא פלוג רבנן, אין אנו רשאים לתפוס החבל בשני ראשין, אלא בכל מקום שאנו אוסרים את הביצה, חל עלינו גזירת רבנן, מטעם דלא פלוג רבנן.

232

רל״גמכל האמור נקטינן הלכה למעשה כפסק מרן בבית יוסף:

233

רל״דשדם הנמצא במקום האוסרה, היינו בחלמון, אסורה הביצה אפילו אם היא בת יומא, וכן ראוי להורות.

234

רל״הב. טיפת דם בביצה שבמעי שחוטה

235

רל״ומענין לענין ובאותו ענין, אייתי לן מעכ״ת דברי ״יין הטוב״ (לידידנו הגאון יצחק נסים רחמים) ודברי שארית יוסף (לרב אחא משבחא הגאון הראב״ד כמוהר״י הלוי זצוק״ל), בדין ביצה הנמצאת במעי תרנגולת.

236

רל״זואף אני אענה חלקי בשאלה זאת ואומר: דין זה מתברר ממ״ש מרן הב״י: ״ואעפ״י שהרשב״א מתיר בדספנא מארעא, אין ללמוד משם היתר לדם הנמצא בביצה בת יומא, דכיון שהיא ראוי לגדל אפרוח… לא פלוג רבנן״ (ב״י שם).

237

רל״חמכאן למדנו דביצה דשחוטה, הואיל ואינה ראויה לגדל אפרוח, לא אסרוה רבנן, והרי היא כדין ביצה דספנא מארעא, וכן כתב ביין הטוב, והביא דברי הפרמ״ג דכתב דאפשר לומר דגזרו כמו בביצה בת יומא (יין הטוב יו״ד סי׳ א).

238

רל״טולע״ד נראה דאי אפשר לומר כן, שהרי כל גזירה זאת היא אטו דם עוף שממנו יצא. פירוש הדברים הוא, שאם אתה מתיר את הדם שממנו יוצא האפרוח, יבואו להתיר גם דם האפרוח או העוף דאין זו ראיה, חדא שיש לומר להיפך, שגם ביצה בת יומא מותרת, משום שאין זה התחלת ריקום, ולא גזרו בה רבנן, ולפיכך לא אמר נ״מ לענין אסורה, שהרי גם ביצה שמגדלת אפרוחים מותרת, ואין לומר בזה שמה שאמר רב הונא: ביצה עם יציאתה נגמרה, הוא לענין אסור, שהרי גם ביצה שנגמרה ביציאתה מותרת אם היא בת יומא.

239

ר״מולקושטא דמילתא נ״ל דא״א לומר נ״מ לענין אסורה, שהרי ביצה דספנה מארעא אעפ״י שנולדה ונגמרה ביציאתה מותרת, וכדתנן: ״ביצים מוזרות נפש יפה תאכלם״, ופירש״י: שאינן של זכר, ואין אפרוח קלוט בהן לעולם (חולין סד,ב). הא למדת שגם ביצה שנגמרה עם יציאתה אינה מגדלת אפרוחים, ודלא כרב הונא דאמר: עם יציאתה נגמרה ומגדלת אפרוחים, לכן מוכרחים לומר דנ״מ למקח וממכר, וכגון דהקונה אמר ״דפחיא למאן״, וכפירש״י: דפעיא, הנולדים מן התרנגולת חיה, שפועה בלידתה (ביצה ז,א), ואשמעינן רב הונא דהאי דקאמר ״דפחיא״ קפידא הוא דבעי ביצים לדגירה, והיינו ביצים שראויים לגדל אפרוחים, ולפי שאין הביצה נגמרת אלא ביציאתה, הלכך במעי אמן אינה מגדלת. וזה שביקש ״ביעי דפחיא״ לקפידא הוא.

240

רמ״אמעתה כיון שאין ראיה לסתור מסוגיין, קם דינא כדברי מרן הבית-יוסף לחלק בין ראוי לגדל אפרוח, לדספנה מארעא דאינה ראויה לגדל אפרוח, והואיל וביצה של שחוטה אינה ראויה לגדל אפרוח, הויא לה כדין ספנא מארעא, וזהו טעמא דמרן ז״ל, שלא הזכיר בשלחנו דין ביצה בת יומא, שהרי היא בכלל סתם דבריו דם ביצים וכו׳, וסתם דם ביצים היינו אפילו בת יומא, ולא הזכיר דין ביצה במעי שחוטה להתיר, משום דזה הוא בכלל ביצים מוזרות, דחד דינא וחד טעמא הוא.

241

רמ״באולם עדיין עומדים לנגדנו דברי עיקרי הד״ט שכתב: ״מעשה שהיה, הביאו הרב לחם הפנים כתיבת יד, ששחטו יונה אחת ופתחוה ומצאו בתוכה ביצה אחת, שממנה היה יוצא ראש אפרוח״ (עיקרי הד״ט יו״ד סי׳ ז סעיף כג). מדבריו למדנו שביצה במעי אמה מגדלת אפרוחים, וכ״ש שהיא מגדלת אפרוח אחרי שיצא לאויר העולם. מכאן סתירה גלויה לדברי רז״ל שאמרו מפורש: ביעי דספני מארעא אינן מגדלות אפרוחים (חולין שם. ביצה ז,א).

242

רמ״גוהנה בעיקרי הד״ט מתרץ: ״אין הכי נמי, דאפשר דעודה הביצה במעי אמה תהיה ראויה לגדל אפרוחים מחום האם עצמה, אך אם תשב עליה תרנגולת אחרת על ביצה הנמצאת במעי אמה, אינה ראויה לגדל אפרוחים״. אבל חלוק זה אין [לו] על מה לסמוך. אבל באמת אין סתירה לדברי חכמים מעובדא זאת, הואיל ולא הוכח שביצה זאת שנמצאת במעי יונה, היתה ביצה שנוצרה במעיה, אמרינן בודאי הגמור שהיא נכנסה לה דרך בית הרחם, והכי מסתברא, שהרי אין האפרוח נגמר אלא עד שבוע או יותר שאחרי הדגירה, ואין לומר שביצה זאת נשארה במעי היונה זמן ארוך כזה, ואם היתה נשארת היתה נמוקת, או נסרחת ולא מתהוה ממנה אפרוח, וכשמצאנו בה ראש אפרוח, מוכרח הדבר לומר שנכנס לתוך מעי היונה אחרי גמר ימי הדגירה, הלכך דברי רז״ל שרירים וקיימים בדינם וטעמם, וכיון שהתירו ביצה במעי שחוטה, הכי נקטינן להורות הלכה למעשה.

243

רמ״דאמנם השערה זאת היא מוזרה, אבל לכל מציאות מוזרה ויוצאת מן הכלל צריך לבקש ולמצוא סבות יוצאות מן הכלל שגרמו למציאותה, ולא להסתמך על עובדא מהרה לסתור את המקובל מפי רז״ל, ושידוע לכל שטיפת דם הנמצאת בביצה בת יומא, ושבביצה של שחוטה, אינה מגדלת אפרוחים.

244

רמ״הועל כל פנים יפה אמר בעקרי הד״ט (שם) שכל מה שדברו חכמים הוא על הרוב, ואין ללמוד מדבר יוצא מן הכלל על הכלל כולו [ובלשונו: ״דלמיעוטא לא חיישינן״]. עיין ים של שלמה חולין (פ״ג סי׳ פ), ובסה״ק משפטי עזיאל יו״ד מהדו״ת (סימן ג דף יב-יג).

245

רמ״וסכום:

246

רמ״זמכל האמור ומדובר, תורה יוצאה מחוורת כשמלה, להתיר ביצה של שחוטה שנמצאת בה טיפת דם, מטעם שכתב הבית יוסף בביצה דספנא מארעא משום דאינה ראויה לגדל אפרוח, וה״ה לביצה במעי שחוטה, דחד דינא וחד טעמא הוא.

247

רמ״חוהנלע״ד כתבתי

248

רמ״טבטעם איסור קירוב מיתת הבהמה והעוף לאחר השחיטה

249

ר״נליו"ד סימן סז

250

רנ״איז אדר תש״י

251

רנ״בלכבוד הגאון המפורסם לתהלה

252

רנ״גסיני ועוקר הרים משנתו קב נקי

253

רנ״דכמוהר״ר אברהם א. פרייס יצ״ו

254

רנ״האב״ד ור״מ טורונטו

255

רנ״ושלום וברכה בהוקרה וחבה נעימה,

256

רנ״זמכתבו הקודם טרם הגיע לידי, מכתבו מיום כ״ז שבט הגיע לידי במועדו, אולם היות והייתי מחוץ לירושלים ימים אחדים, התאחרה תשובתי עד היום, ועתה הנני ממהר לענות:

257

רנ״חלשאלתו בדבר דקירת העופות במחט תיכף ממש אחר השחיטה כדי לעצור זינוק הדם על הנוצות – הנה מעכ״ת שליט״א ציין קונטריס ״הבלעת הדם״^*״בו מבואר שאסור למהר מיתת בע״ח תיכף לאחר השחיטה וכל זמן שהדם מקלח״. מהרב צבי בן משה פלטו - תר״ן (1890), פרנקפורט דמיין., שבו דנו גאוני עולם בהלכה זאת והעלו לאסור, ועוד הוסיף נופך משלו, משום גזרה שמא יבואו לבטל השחיטה עצמה.

258

רנ״טקונטריס זה לא נמצא במחיצתי, ואין דעתי נוחה לאסור משום גזרה, כי אין לנו להוסיף גזרות מדעתנו, אבל לדעתי דין זה מפורש בסוגיא דגמרא (חולין קיג,א), ופסקו להלכה מרן ז״ל: ״השובר מפרקתה של בהמה, אסור לאכול מבשרה חי, אלא אם כן מולחו יפה יפה״ וכו׳, ורמ״א הוסיף וכתב: ״וה״ה אם חותך בשר מבית השחיטה קודם שתצא נפשה, יש אומרים שיש למהר לכתחלה לשבר מפרקת הבהמה, או לתחוב סכין בלבה כדי לקרב מיתתה, משום שמבליע דם באברים״ (יו״ד סימן סז סעיף ג). מכאן שאסור לקרב מיתת הבהמה לאחר השחיטה, משום הבלעת הדם באברים, דאע״ג דסגי במליחה יפה יפה, היינו בדיעבד, אבל לכתחלה אסור לעשות כן, וכן מפורש בשבלי הלקט: ״מכאן שאסור לקרב מיתת הבהמה לאחר שחיטה, על ידי הושטת סכין בלבה, מפני שמתה ואין בה כח להתאנח ולהוציא דמה, והרי הוא נבלע באברים״. והדברים מפורשים יותר בבנימין זאב: ״מצאתי תשובת גדול אחד: מכאן שאסור לקרב מיתת הבהמה לאחר שחיטה ע״י הושטת סכין בלבה… משום דמבליע דם באברים, ומיהו אין הבשר נאסר בכך, אלא נדנוד עבירה הוא״ (בית יוסף וד״מ שם).

259

ר״סמהאמור ומדובר למדנו בשאלה תרץ דידן: דקירת המוח במחט כדי לעצור הדם, שאע״ג שאין העוף נאסר בכך, אלא ניתר ע״י מליחה או צליה, מכל מקום יש בזה נדנוד עבירה שמבליע הדם באברים. ובזה מתורצת תמיהת הפרמ״ג עמ״ש רמ״א: י״א דאסור לשבור וכו׳ הא גמרא ערוכה היא? ואולי בגמרא אוסר לאחרים דגוזל רבים, וכאן אמר אף לעצמו אסור, ומ״מ צריך עיון (שפתי דעת ס״ק ט). ולפי מ״ש, דברי רמ״א הם לאסור קרוב מיתה לכתחלה אף לעצמו, שמדברי הגמרא לא למדנו אלא דאסור לאכול ממנה באומצא, וכדכתב מרן ז״ל: ״אסור לאכול מבשרה חי״, ורמ״א אשמועינן לאסור המעשה עצמו לכתחלה.

260

רס״אועדיין יש מקום עיון לברור הלכה זאת מדכתב בד״מ (שם): ״ולעיל [בטור] סימן כג משמע דשרי״ וכוונתו למ״ש הטור לעיל: ״שחט רוב אחד בעוף, או רוב שנים בבהמה ושוהה למות, מוטב שיכנה על ראשה ממה שיחזור וישחט״. ובאמת קשה דרמ״א ז״ל פסק כדברי הטור, ופסק נמי כדברי הבנימין זאב, והנה הש״ך עמד בזה וכתב: ״אפשר דאין הדמים נגררין כל כך אחר הראש״ (ש״ך סי׳ סז ס״ק ט). ולפי״ז יש לומר בנדון דידן, שדקירה על המוח אינה עוצרת את הדם ולא מבליעה אותו באברים.

261

רס״באולם דברי הש״ך שאמרם בדרך אפשר, אינם מבוססים, דהא אחזינן שנעצר הדם ע״י דקירה במוח. והנה הדרישה (ס״ק ב) כתב: שדוקא שבירה אסורה, אבל לחתך שם כדי שיצא הדם שרי. וגם לפי״ז יש להתיר בנדון דידן, כיון שאינו דרך שבירה או דרך שחיטה. ולא נהירא לי, דבאמת המיתה היא עוצרת הדם, דכיון שמתה אין לה כח להוציא דמה, וראיה ממכה בסכין על לבה, וכך הוא סכין על לבה בדקירת מחט במוחה.

262

רס״גוהמחוור ביותר לע״ד הוא תירוצו של הט״ז, ״דלעיל מיידי ששהה זמן רב ועדיין חי, וכבר יצא הדם מה שיש לצאת בזינוק, ומה שנשאר קצת יהיה נבלע באברים, וכאן מיירי שרוצה למהר המיתה תיכף אחר השחיטה בעודו זונק, ובזה יבליע הדם באברים״ (ט״ז שם סק״ב). ועוד יש לומר, דמה שהותר להכות על ראשה כדי שתמות, הוא משום דהכאה על הראש מבחוץ אינו מטריף את העוף או הבהמה, אלא מבלבל אותה ומתה, ועדיין נשאר בה חיות קצת עד שמוציאה את דמה, אבל שובר מפרקתה הואיל ומתנבלת בכך, וכמ״ש: נשברה מפרקת ורוב בשר עמה, מטמא באהל (חולין כא,א). וכן מכה בסכין על לבה, הרי היא נטרפת בכך, וכדתנן: ניקב הלב לבית חללו (חולין מב,א), הלכך כיון שנטרפה בכך מחיים, מקרב מיתתה ומבליע הדם.

263

רס״דלפי״ז יוצא להלכה בשאלה דנדון דידן, הואיל והדקירה במוח נוקבת קרום המוח של העוף או הבהמה ונטרפת בהם, וכדתנן: ניקב קרום של מוח (חולין מב,א), אסור לדקור אותה תיכף אחר שחיטה, משום שמבליע הדם באברים ויש בזה נדנוד עבירה, וכמ״ש בבנימין זאב.

264

רס״הוהנלע״ד כתבתי

265

רס״ומשא ומתן הלכתי בסוגיית איסור דם שבישלו

266

רס״זיו"ד סימן ס"ט וסימן פ"ז

267

רס״חכב ניסן תשי״ב

268

רס״טלכבוד

269

ר״ערב חביבאי דעסיק באורייתא תדירא

270

רע״אכמוהר״ר דוד דיין יצ״ו

271

רע״במלומדי ישיבת ״שערי ציון״

272

רע״גשלום וברכה ברוב חבה.

273

רע״דמכתבו מיום כ״ד אדר דנא, קראתי בעונג רב, ובו מצאתי ראיתי את שאהבה נפשי, חדו״ת בהלכה בדין דם שבשלו, ומאד שמח לבי בעיוני במאמרו זה אשר בו נשא ונתן בהלכה זו, בעיון מעמיק פלפול חריף, ובקיאות מקיפה בתלמודין ושיטות הפוסקים רוא״ח, והנני מקוה שעוד יגדל ויעלה ויהיה לברכה ולתפארת בתורתו ובתכונותיו הטובות ויקרות שיש בהן משום ׳ואהבת את ה׳ אלקיך׳ [דברים ו,ה], שיהיה שם שמים מתאהב על ידיך [יומא פו,א, וספרי על הפסוק בשינוי לשון].

274

רע״הולאות חבה והוקרה, התפניתי מכל טרדותי, והנני כותב בקצרה, הרצאת סוגיא זאת לשיטותיה, וממנה ימצא כבודו את חות דעתי, במאמרו החשוב זה.

275

רע״וסוגית דם שבשלו

276

רע״זגרסינן בגמרא: ״אלא טעמא דמעטיה קרא לדם, הא לאו הכי הוה אמינא, דם ליבעי מלח, כיון דמלחיה נפיק ליה מתורת דם, דאמר זעירי א״ר חנינא: דם שבישלו אינו עובר עליו, ורב יהודה אמר זעירי: דם שמלחו אינו עובר עליו, וכו׳, מהו דתימא מישדא בה משהו למצוה בעלמא, קא משמע לן״ (מנחות כא,א).

277

רע״חבסוגיא זאת נאמרו שתי שיטות והן:

278

רע״טא. שיטת רש״י דפירש: דם שבשלו, בין דחולין בין דקדשים ואכלו, אינו עובר עליו, דהא לא חייבה תורה אלא על הדם הראוי לכפרה, ודם קדשים משבשלו לא חזי למילתיה ונפק מתורת דם. מכאן דמ״ש: כיון דמלחיה נפיק ליה מתורת דם, היינו שיוצא מתורת איסור אכילת דם שבתורה, ולא משום בטול כח הדם על ידי האור, או המליחה, ולישנא דגמרא דאיק הכי דגרס: ״נפיק ליה מתורת דם״, ולא אמרה נפיק מכלל דם, מכלל זה למדנו: עיקר דין אסור כרת באכילת דם אינו משום עצם הדם, כדין נבילה וטריפה, אלא איסורו הוא משום שהוא ראוי לכפרה, וכן מוכח מדכתיב: ״וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה, כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה הנפש ההיא מעמיה״ (ויקרא ז,כו-כז).^*ויותר ראוי היה להביא הפסוק: ״ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר… על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם״ [ויקרא יז,יא-יב].

279

ר״פמכאן מפורש יוצא שהחמירה תורה באסור דם שהוא בכרת יותר מכל מאכלות אסורות שהן באסור לאו, והיינו משום שהוא ראוי לכפרה.

280

רפ״אועוד גרסינן: ״יתיב רבא וקא אמר לה להא שמעתא (דזעירי) איתיביה אביי: הקפה את הדם ואכלו וכו׳ חייב, לא קשיא, כאן שהקפה באור, כאן שהקפה בחמה, באור לא הדר, בחמה הדר, בחמה נמי לימא הואיל ואידחי אידחי, דהא בעא רבי מני מרבי יוחנן: דם שקרש ואכלו מהו, אמר ליה: הואיל ונדחה ידחה, אשתיק, אמ״ל: דילמא כאן בחטאות החצוניות, כאן בחטאות הפנימיות״ (שם), פירש״י: ״בחמה, הדרא לכמות שהיה צלולה, לכך חייב. דם שקרש, קא ס״ד ואפילו דחולין. כאן בחטאות החיצוניות, הא דקתני הקפה את הדם בחמה ואכלו חייב, והוא הדין לשל חולין, הואיל והוא ראוי לכפרה בקדשים. והא דאמר זעירי אינו עובר עליו, בחטאות הפנימיות״.

281

רפ״במדבריו למדנו למסקנא דגמרא, דם שבשלו או שהקרישו ואכלו חייב, ומילתיה דזעירי, וכן מילתיה דרבי יוחנן, דם שקרש ואכלו פטור, משום דאידחי אידחי, הוא רק בחטאות הפנימיות, דכתיב בהם: ״וטבל… והזה״ [ויקרא ד,יז], ודם שנקרש לאו בר הזאה הוא, בהיותו קרוש, וכיון דאידחי אידחי גם אחרי שישוב להיות צלול.

282

רפ״גולשיטתו זאת כתב רש״י: ״הלב קורעו ומוציא את דמו, לא קרעו ־ אינו עובר עליו״ ־ להיות בכרת, ובמס׳ כריתות [כב,א] מוקים לה בלב עוף שאין בדמו כזית, אבל בבהמה ־ חייב כרת אם לא קרעו לאחר בשולו (חולין קט,א), וכן כתב: הקפה את הדם ואכלו חייב ־ הקרישו על גבי האור (חולין קכ,א).

283

רפ״ד(מכאן תיובתא למהרי״מ ז״ל [=שו"ת הרי״ם], דנמק טעם דם שבשלו שמותר מדאורייתא, משום דהבישול פוגם את הדם, והאוכל נהנה ממנו שלא כדרך הנאתו. והנה במשפטי עזיאל (יו״ד מהדו״ת סי׳ יא), תמהתי על דבריו אלה, ועתה אני מוסיף לתמוה מסוגיין דגמרא, דאמרינן ״כיון דאקפיה חשובי אחשבה״, ולפי זה הרי הוא כדרך הנאתו, ומכל שכן כשבשלו ודאי אחשוביה אחשביה, ואעפ״י כן אינו אסור אלא משום שהוא לכפרה, להתוס׳ פטור מכרת).

284

רפ״המדברי רש״י למדנו שלמסקנא דגמרא, לא נאמרו דברי זעירי בדם שבשלו, ולא דברי רבי יוחנן בדם שקרשו פטור, אלא בחטאות הפנימיות, אבל בחטאות החצוניות, והוא הדין לחולין, חייב משום שהוא ראוי לכפרה, דכתיב בהו: ״ולקח הכהן… ונתן״ [ויקרא ד,כה, והאי בר לקיחה ונתינה הוא], הלכך בעודם קדושים ראוים לכפרה, ולא כדס״ד מעיקרא לפטור אפילו בחזר להיות צלול, מטעם דכיון דאידחי אידחי (ראה משפטי עזיאל, יו״ד מהדו״ת סי׳ יא ד״ה ויותר מזה).

285

רפ״וב. שיטת התוס׳. התוס׳ דחו פירש״י וכתבו: ״ולא נהירא, דאם כן בחטאות הפנימיות נמי, משמע לפירוש רש״י שאם בשלו צלול הואיל וראוי לטבילה והזאה יהא חייב עלה אם יאכלנו, ואין הסוגיא מוכיח הכי, דאמרינן לעיל כיון דמלחיה נפיק ליה מתורת דם, ולא יתחייב עליו, ועוד דרבא דידיה אמר אפילו בחטאות הפנימיות ואכלו חייב, ומשמע לפי׳ רש״י דרבא לית ליה דזעירי, ולעיל קאמר יתיב רבא וקאמר להא שמעתא, משמע דס״ל לרבא כזעירי. לכן נ״ל דבזעירי (דהיינו בבשלו באור) כולי עלמא לא פליגי ראינו עובר עליו, והא דמחלק הכא בין חטאות הפנימיות לחיצוניות, קאי אקפאו בחמה״ (מנחות כא,א תד״ה כאן).

286

רפ״זולע״ד נראה שאין בדברי התוספות לדחות דברי רש״י, דבאמת כל בשול באור או במלח, או אפילו בחמה מקפיא את הדם במדה זאת שאינו ראוי לטבילה והזאה, וכדאמרינן: באור לא הדר, בחמה הדר, וכדפירש״י הדרא לכמות שהיה צלולה. הא למדת דדם שהקפיאו בחמה, כל זמן שלא הדר למה שהיה, אינו ראוי לטבילה והזאה, ושפיר אמר בסוגיין: כיון דמלחיה נפיק מתורת דם, וכדכתב רש״י: מליח הרי הוא כרותח, הלכך בחטאות הפנימיות אינו חייב עליו, כיון דכפרתן היא בטבילה והזאה, והרוטב שבדם מבושל, הוא מוהל הדם ולא דם ממש, וכיון שכן לא מתקיימת בו הזאה וטבילה, הלכך האוכלו פטור, אבל בחטאות החיצוניות ובחולין, האוכל חייב לדברי הכל. ולישנא דגמרא ורבא דידיה אמר, מוכח כפירושו, דרבא יתיב ואמר שמעתא דזעירי להסביר ולפרש דבריו, אבל הוא דידיה אמר וחלק על דבריו.

287

רפ״חולעיקר הדין, מדברי התוס׳ למדנו: דם שבשלו באור או מלחו ואכלו, פטור לדברי הכל, והיינו משום שהמלח שורף את הדם, וכלישנא דגמרא: כיון דמלחיה אפקיה מתורת דם, רוצה לומר שהשתנה בגופו ובטעמו, וכן כתב הר״ן: וטעמא דדם שבשלו משום דכיון שנתבשל נפיק ליה מתורת דם, ודכוותה נמי מלחו, דכיון דמליח כרותח דצלי, הרי נשתנה ואינו עובר עליו (הר״ן פרק כל הבשר ד״ה ההוא בר יונה), (ואף לדברי התוס' צריכים אנו לומר שטבעו של דם הוא שמשתנה מחמת האור, אבל כל שאר אסורים באכילה, אינם משתנים מחמת בשול או מליחה, ולא ע״י הקפאה אפילו בעודם קפואים). וכן כתב בשם הרמב״ן דטעמא (שאין המלח נאסר) לפי שהדם נשרף במלח (הר״ן שם ד״ה אין הבשר יוצא מידי דמו, ראה משפטי עזיאל שם סי׳ ח).

288

רפ״טאולם גם לדעת התוס׳ והר״ן, אינם מתורצים דברי מהרי״מ, דחדש מדעתו טעם באוכלו שלא כדרך הנאתו, וכדכתבתי בעניי שם (סי׳ יא) ולעיל.

289

ר״צולהלכה נראים דברי רש״י עיקר מסוגיא ערוכה דגמרא: תנן התם: הלב קורעו ומוציא וכו׳, א״ר זירא אמר רב: לא שנו אלא בלב עוף, הואיל ואין בו כזית, אבל לב בהמה דיש בו כזית, אסור וחייבין עליו כרת [כריתות כב,א], וכן כתב רש״י במתניתין דהלב קורעו וכו׳, וזו היא ראיה אלימתא ומכרעת. התוס׳ דחו ראיה זאת וכתבו: ואי אפשר לומר כן, דבהדיא אמרינן דם שבשלו אינו עובר עליו אם אכלו, והא דמוקי לה בפרק דם שחיטה בלב עוף, משום דבכל ענין קתני מתניתין דאינו עובר עליו, בין חי ובין מבושל (חולין קט,א תד״ה הלב). וכן כתב הר״ן. ולע״ד נראה לקיים דברי רש״י, שאם כדברי התוס׳ קשה טובא מתניתין דמיירי בלב עוף, היא משנה שאינה צריכה, דהרי הלכה פסוקה היא – חצי שיעור אסור מן התורה, וטפי הוה לומר, לא שנו אלא בלב מבושל, לאשמעינן מתניתין מילתיה דזעירי דדם שבשלו אינו עובר עליו, אלא משום דקי״ל דם שבשלו חייב, הוכרח רבי זירא לומר דמתניתין איירי בלב עוף. ולהלכה, הרי״ף ז״ל כתב עלה דמתניתין דהלב קורעו ומוציא גרסינן בכריתות וכו׳, אבל לב בהמה, הואיל ויש בו כזית ענוש כרת, מדבריו משמע דאף במבושל דינא הכי הוא, וכדכתב רש״י.

290

רצ״אוהרמב״ם ז״ל פסק: ״הלב בין לצלי ובין לקדרה קורעו ומוציא את דמו, ואח״כ מולחו, ואם בשל הלב ולא קרעו, קורעו אחר שבשלו ומותר, ואם לא קרעו ואכלו, אינו חייב עליו כרת, במה דברים אמורים, בלב העוף שאין בו כזית דם, אבל אם היה לב בהמה ־ חייב כרת, שהרי יש בו כזית מדם שבתוך הלב״, המ״מ כתב: ״יש מי שכתב שכשאמרו שבלב בהמה חייב כרת, דוקא אכלו קודם בשול, אבל אחר בשול לא, דדם שבשלו אינו חייב עליו, כדאיתא במנחות פרק הקומץ, ולא נתבאר זה בדברי רבינו״ (הלכות מאכלות אסורות פ״ו ה״ו), פירוש דבריו, שחילוק זה דדוקא אכלו קודם בשול, לא נתבאר בדברי רבינו, הלכך סתמו כפירושו דאפילו אכלו אחר בשולו נמי חייב, הואיל יש בו כזית מן הדם, בזה מתורצת קושית הרלב״ח, ואין אנו צריכים לדברי הלח״מ שכתב בפירוש המ״מ, שלא נתבארה הלכה זאת של דם שבשלו, משמע שלא פסקה להלכה (לח״מ שם).

291

רצ״בולע״ד נראה כמו שכתבתי, שמ״ש המ״מ, שלא נתבאר, זה הוא חלוק זה שבין קודם שבשלו לאחר שבשלו, ומדסתם נראה שאין לחלק, וגם אחר שבשל הלב – חייב כרת על כזית דם שבו, ולכשתמצי לומר דברי הרמב״ם בררו מללו דאדין הסמוך קאי, ״קורעו אחר שבשלו״, ״לא קרעו״ – היינו אחר שבשלו דסמיך ליה.

292

רצ״געומדים נגדנו דברי הרמב״ם ז״ל דכתב: ״המעושן וכו׳ או שבשל דם בחלב, פטור, ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב״ (שם פ״ט ה״ו), הבית יוסף כתב: ועל מה שכתב דם שבשלו בחלב וכו׳, ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב, משמע שלוקין עליו משום דם, יש לתמוה מדאמרינן פרק הקומץ [מנחות כא,א]: דם שבשלו אינו עובר עליו, ומיהו רש״י [חולין קט,א] כתב דדם שבשלו חייב עליו כרת, וצ״ל דההיא דהקומץ אתיא דלא כהלכתא, ונראה שזהו דעת הרמב״ם (בית יוסף יו״ד סי׳ פז).

293

רצ״דוראיתי בדברי מע״כ שעמד על דברי מרן הבית יוסף במ״ש: וצ״ל (דס״ל) דההיא דהקומץ היא דלא כהלכתא, שהרי לרש״י ז״ל, ההיא דהקומץ היא כהלכתא למסקנת הגמרא דמילתא דזעירי היא בחטאות הפנימיות, ולא מצאתי בדבריו תרוץ מיישב את הדעת, ובאמת בקושיא זאת כבר הקדימו הרלב״ח בתשובותיו ד׳ קפ״א, והפר״ח כתב שדבריו נכונים (פר״ח יו״ד סי׳ סט ס״ק א).

294

רצ״הולע״ד קשים עוד דברי הבית יוסף דכתב: ונראה שזהו דעת הרמב״ם, והלא דברי הרמב״ם ברור מללו דסובר דם שבשלו חייב, וכדכתבתי לעיל.

295

רצ״וונלע״ד, דמרן הבית יוסף הכי קאמר, דסוגיא דהקומץ לפי פשטא, דהיינו כפירוש התוס׳, היא דלא כהלכתא, ולזה סיים וכתב: ונראה שזהו דעת רבינו, כלומר לפרש הסוגיא כפירוש רש״י, ואם אמנם דברי הבית יוסף כפשטם אינם מתפרשים כן, מכל מקום חייבים אנו למשכוני נפשין לתרץ דבריו, ולא לומר חלילה שנעלמו מעיניו הבהירות, או דאשתמיטתיה ליה דברי רש״י ז״ל במנחות וחולין.

296

רצ״זמכאן תמוהים בעיני דברי הב״ח והפרישה דפירשו דברי הרמב״ם דמ״ש ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב, אחלוקה דמבשל בשר בחלב מתה קאי, אבל בחלוקה דדם שבשלו בחלב, אין לוקין לא משום בשר בחלב ולא משום דם, וכבר כתבתי לע״ד שדברי הרמב״ם בדין הלב קורעו וכו׳, מפורשים שלדעתו דם שבשלו חייב, וכן כתב הש״ך: ״כלשון הזה כתב הרמב״ם, ומשמע דעתו דמשום בשר בחלב הוא דאין לוקין על אכילתו, הא משום דם לוקין, מיהו אנן קיימא לן דדם שבשלו או שמלחו אינו אלא מדרבנן״ (ש״ך סי׳ פז ס״ק טו), וכן כתב הכרתי ופלתי, שם ס״ק יג.

297

רצ״חמדבריו למדנו, שלדעתו הרמב״ם ומרן ז״ל פסקו כרש״י, הלכך לדידן שקבלנו דעתם, ומה גם שרמ״א אף הוא לא חלק עליהם, מחוייבים אנו להורות כדבריהם ולא לסמוך על דעת התוס׳ ודעמייהו, שגם אם לא הוכרעה דעתם להלכה, בכל זאת אין זה יוצא מגדר ספקא דאורייתא דאזלינן לחומרא, ומכל שכן באיסור שיש בו איסור כרת, ודברי הש״ך דכתב, דאנן קי״ל, יש סמך לדבריו מדברי הר״ן והרא״ה והרשב״א בתורת הבית ובחדושיו, והפר״ח אסיק וכתב: ״וכן עיקר״ (פר״ח יו״ד סי׳ סט ס״ק א).

298

רצ״טוהנה ראיתי בדבריו שפלפל בחכמה להכריע כדעת התוס׳, ואין דעתי נוחה מהם כלל, כמו שמתבאר מתוך דברי לעיל, ואם באתי להעיר עליהם בפרטות יארך הדבר הרבה ואיני מוצא צורך בכך, ודי לחכימא ברמיזא, אבל משום דחביבותיה גבאי הנני להעיר במ״ש כבודו, ואומר מה שכתב: והמשך הסוגיא עוסקת בדם שנקרש בלבד, ובאמת מושג נקרש המוזכר דוקא כאן, אינו מתאים למושג בשול.

299

ש׳דברים אלה אינם נהירין לי, דבאמת מושג נקרש בכל מקום הוא קפאון, בין שהוא מחמת האור או מחמת החמה, ונושא סוגיא דגמרא הוא מאמר זעירי,דם שבשלו או שמלחו, ועלה אקשינן ממתניתין דהקפה את הדם, ומתרץ: כאן שהקפה באור וכו׳, מילתיה דזעירי דם שבשלו הוא שהקפה באור דלא הדר, הרי שבמושג נקפה כולל גם בישול שעל ידי האור, ולמסקנא מתרץ: כאן בחטאות החצוניות וכו׳, מילתיה דזעירי וכן מילתיה דרבי יוחנן דם שקרש ואכלו פטור, משום הואיל ואידחי אידחי הוא בחטאות הפנימיות, וכדאמר רב חסדא, דם שקרש וכו׳ בחטאות הפנימיות פטור, וראיה מכרעת לכך מדברי רש״י ז״ל: הקפה, הקרישו על ידי האור [חולין קב,א], הרי לך מפורש שגם בשול שעל ידי האור נקרא בלשון הקרישו.

300

ש״אהתוס, חלקו על פירוש זה וכתבו הקפהו – בחמה איירי (שם תד״ה הקפה), אבל אין ללמוד מזה שמחלוקתם היא בהוראת מושג קרש, אלא האמת הוא שמושג קרש הוא נקפה, מסיבת האור או מסיבת החמה, ובכל מקום מתפרש לפי ענינו, וכן אין מקום לחלק בין דם שבשלו לבין דם שמלחו, שאעפ״י שבשניהם אינו מתבטל הדם מכחו וטעמו, אסורו הוא משום שנפסלו לקרשים מדין מליח הוא כרותח, וכמ״ש רש״י ז״ל. וגם התוס׳ לא חלקו בין בשול למליח, ובאמת בתוס׳ כתבו: ״לכן נראה דבזעירי כו״ע לא פליגי״ [מנחות כא,א ד״ה כאן בחטאות], וכוונתם מבוארת שהיא על שתי ההלכות שבזעירי ־ בשלו או מלחו, ששניהם שוין בדינם, שגם מליח הוא כבשול באור, הואיל והמלח שורף, וכדכתבתי לעיל משם הרמב״ן (עי׳ בתוס׳ ד״ה דם שבשלו, מנחות שם), אלא שלדעתם בשניהם מתבטל המלח מכחו, וכדברי זעירי דם שבשלו ודם שמלחו, ובכל הסוגיא המשא ומתן היה על שתי ההלכות שדינן שוה, וזה ברור לכל ישר הולך להבין הדברים על בוריין.

301

ש״במענין לענין באותו ענין, עמד כבודו על מה שכתבתי: דברי רש״י צריכין ביאור וכו׳ דמאי סברא היא זו, ולא יהיה דם חטאות הפנימיות גרוע מחולין, דעובר עליו, וצ״ל לפירושו דאינו עובר עליו דקאמר, היינו משום איסור אכילת קדשים וכו׳ (משפ״ע יו״ד מהדו״ת סי׳ יא אות ב), וכבודו כתב: לפי האמור לעיל ברור הדבר שהפטור הוא החלטי, והאריך להסביר דבריו.

302

ש״גולדידי כל הסבר זה אין בו ממש, שהרי סמוך ונראה אמר: ורבא דידיה אמר, אפילו בחטאות הפנימיות הואיל וכנגדו ראוי בחטאות החצוניות, והם הם דברי בקושיתי, אלא שאני דחקתי את עצמי להסביר דעת רב חסדא שאמר בחטאות הפנימיות פטור, משום דלאו בר הזאה וטבילה, דפטור דקאמר הוא משום אכילת קדשים, שאע״ג שדם זה חשוב דם לענין אסור אכילה, הואיל ולא נפסל לחטאות החצוניות, אבל לענין אכילת קדשים הוא בטל מכלל דם, גם לדעת רש״י, ואמנם דבר זה אין לו סמך מריהטא דסוגיא, אבל כך הוא דרך למוד תורה להסביר דברי כל אחד [מן] האמוראים לחיוב או לפטור.

303

ש״דבאותו פרק רמי דידי אדידי, דבתשובתי האחת כתבתי: ומליחה זאת אינה אלא במלח, משום שמתבטל מארסו, וכדאמרינן כיון דמלחיה נפיק ליה מתורת דם, ורב יהודה אמר זעירי דם שמלחו אינו עובר עליו וכו׳, דטעמא דמלח שמולחין בו הבשר שרי, לפי שהדם נשרף במלחו (משפ״ע שם סי׳ ח אות א). מכאן שהנני נוקט כדעת התוס׳ ודעמייהו, שפירוש נפיק ליה מתורת דם, הוא שהמלח משנה את הדם, ובתשובתי האחרת נקטתי כדברי רש״י דפירש בטיל מתורת דם, לפי שאינו ראוי לכפרה (שם סי׳ יא אות ב)*, וכתב: ואולי מה שכתב דנפיק מתורת דם היינו לענין פעילות המלח, אבל במה שנוגע לאיסורי דאורייתא לא קיימא לן כזעירי.

304

ש״הלזאת הנני משיב ואומר: יפה כיון לדעתי ואבאר את דברי, מחלוקת רש״י ותוס׳ היא לענין דינא, אבל אינה במציאות עובדתי, וכלל גדול הוא בתלמוד שאין לאוקים מחלוקת במציאות, לפיכך גם רש״י ודעמיה סוברים שהמלח שורף את הדם, שכן טבע המלח שהוא שורף כל דבר, ומקרא מפורש הוא: ״גפרית ומלח שרפה כל ארצה, לא תזרע ולא תצמיח״ (דברים כט,כב), הרי לך מפורש שהמלח הוא שורף מטבעו כמו הגפרית (ראה הרמב״ן על התורה ויקרא ב,יג), ועל זה לא נחלק אדם מעולם, אבל מחלוקתם היא בזאת, דרש״י סובר דאעפ״י שהדם נשרף במלח אינו ניתר באכילה משום כך, כמו שלא הותר דם שבשלו, דמליח הרי הוא כרותח ולא יותר מרותח, אלא טעם היתרו הוא משום שאינו ראוי לכפרה, והתוס׳ סוברים דטעם היתר דם מבושל או מליח, הוא משום שהוא בטל מעצמו. דון מינה לענין מליחה, כו״ע מורים שאין הבשר מותר אלא במליחה, לפי שיש בו כח שורף שהוא מושך את הדם ומפליטו. דברים אלה לא נתפרשו בדברי, אבל הם מובנים לכל מענינם.

305

ש״ועל מה שכתבתי: נראה דהרי״ף, הרא״ש והרמב״ם סברי כדעת רש״י, מדהביאו בדבריהם סוגיא דכריתות, דמשמע דאפילו מבושל חייב וכדברי רש״י [משפטי עזיאל מהדו״ת יו״ד סימן יא סעיף ב], השיג כבודו וכתב: אין זו ראיה, שהרי הרא״ש עצמו כתב כדברי התוס׳ והרשב״א ״אע״ג דדם שמלחו אינו עובר עליו, מ״מ מתחלה היה דאורייתא עד שלא נתבשל״ (פר׳ כ״ה סי׳ כז), ״דם שמלחו – אין עובר עליו, היינו שאינו עובר עליו אפילו בלאו, כמו שאינו עובר עליו בכרת, דנפק לגמרי מתורת דם הנפש ואינו ראוי לכפר״ (שם סי׳ לז). במעדני יום טוב ציין דברי הרא״ש אלה (פרק כל הבשר סי׳ כח אות ל), ומכל מקום אין להוכיח מזה שהרא״ש סובר כן להלכה, דהנה דברי הרא״ש הם הם דברי התוס׳ (חולין קיא,א ד״ה דמא), והרא״ש נקט דבריהם ופירש שאף לזעירי שאמר דם שמלחו אינו עובר עליו, לתוס׳ בדם חולין, ולרש״י בדם חטאות החצוניות, שפיר מתפרש מאמר הגמרא דם דאורייתא, משום דמתחלה קודם שנתבשל הוי דאורייתא, ומדבריו בסי׳ ל״ז יש להוכיח להיפך דלא סבירא ליה כהתוס׳, דהנה על מ״ש הרשב״ם כיון דדם האברים מדרבנן, אין להטריח יותר מדאי, כתב הרא״ש, הא ליתא וכו׳ ואין לפרש שהדם הזה מדרבנן, אם לא נפרש דהא דאמרינן דם שמלחו אינו עובר עליו, היינו שאינו עובר עליו אפילו בלאו, כמו שאינו עובר עליו בכרת דנפק לגמרי מתורת דם הנפש שאינו מכפר (פכ״ה סי׳ לז).

306

ש״זדבריו אלה ברור מללו, שהרא״ש עצמו אינו מפרש כן, אלא הכי קאמר ־ דברי רשב״ם אינם מתקיימים אלא אם נפרש כדעת התוס׳ שדם שמלחו פטור, כלומר שאינו עובר עליו אפילו בלאו, אבל באמת הלכה היא כדעת רש״י דדם שבשלו או מלחו חייב, ואינו פטור אלא בדם חטאות פנימיות, וגם לפירוש התוס' אינו עובר עליו בכרת, אבל איסור דאורייתא ישנו אפילו במבושל, וכיון שכן, אין טעם לדברי הרשב״ם שכתב דדם האברים הוא מדרבנן, דאם לא פירש הרי הוא מותר אפילו מדרבנן, ואם פירש אסור מדאורייתא אפילו אם בשלו או מלחו, הלכך לא משכחת דם שהוא אסור מדרבנן, ונראה ודאי שכבודו לא עיין בדברי הרא״ש במקומם.

307

ש״חמכל האמור מתברר שאין כל ראיה להוכיח שהרא״ש סובר כדעת התוס׳, ולפיכך יש לומר שהוא סובר כדעת רש״י, שהיא דעת הרי״ף והרמב״ם. ועור כתבתי ראיה מכרעת לכך, דברי הטור שכתב: אם בשלו בלא קריעה אסור, ואוסר עד ששים [סימן עב], משמע דאסור ועובר עליו, משמעות דבריו שעובר עליו וחייב כרת, וכן הבין בדברי אביו הרא״ש.

308

ש״טעוד הוסיף מר וכתב: וממילא אף לדעת הרי״ף אין להוכיח שסובר שדם שבשלו חייב עליו. פשיטותיה דמר לא ידענא ליה, שאם אמנם בדברי הרא״ש יש מקום לטעות מדהביא מילתיה דזעירי בדבריו, אבל בדברי הרי״ף אין מקום ספק וטעות. מר הסתייע מדברי הר״ן שפירש מתניתין דכריתות כדברי התוס׳, ואין זו ראיה לסתור, דמ״ש הר״ן וזה שלא כדעת רש״י, לאו דוקא, אלא כדעת רש״י ודעמיה, והדבר מוכרע מעצמו, מדהשמיט הרי״ף בדבריו דברי זעירי, וכדברי התוס׳ היה צריך להזכיר זעירי, שהם כהלכה, ועוד זאת מדהביא הגמרא בכריתות ככתבה, ובלי שום פירוש נוסף, מוכח שהוא מפרשה כרש״י, וכבר כתבתי, שפירוש התוס׳ הוא דחוק, אלא שלתרץ מתניתין אליבא דהלכתא הוא שאמרו כן, אבל בדברי הפוסקים אין לומר כן, שהיה להם לפרש ולא לסתום, או לכל הפחות להזכיר דברי זעירי להלכה.

309

ש״יועל כל פנים אני נזהרתי בדברי וכתבתי: ולהלכה נראה דהרי״ף והרא״ש והרמב״ם סברי כדעת רש״י וכו׳, הרי שלא כתבתי בהחלט שהרי״ף והרא״ש והרמב״ם סוברים כדעת רש״י, אלא נראה וכו׳, ובזה הסתלקה לגמרי כל הערתך זאת, שודאי יש פנים מסבירות לומר כן, אעפ״י שאינן מכריעות.

310

שי״אמסקנא דדינא: אם אמנם הרבה מן הפוסקים האחרונים סוברים דדם שבשלו ואכלו אין בו איסור כלל מדין תורה, אלא אסור מדרבנן, אנו אין לנו אלא דברי הרדב״ז שכתב: שומר נפשו ירחק ממנו, ולא יכניס עצמו למחלוקת באסור כרת (הרדב״ז ח״א סי׳ קצ״ט), וכן ראוי להורות לע״ד, וכמו שכתבתי במשפ״ע מהדו״ת (יו״ד סי׳ יא), ותו לא מידי.

311

שי״בוהנלע״ד כתבתי

312

שי״גבן ציון מאיר חי עזיאל

313

שי״דראשון לציון, הרב הראשי לישראל

314

שי״הג. שיעור ביטול כנגד שני איסורים

315

שי״וליו"ד סימן צ"ח

316

שי״זששים על אסורים מבטלים זה את זה

317

שי״חג. עמ״ש שצריך ששים נגד כל אחד מהם, שאין האיסור מצטרף לבטל איסור שני, העיר מעכ״ת ממה שפסק מרן ז״ל: ״קדרה שיש בה נ״ט זיתים היתר, ונפלו בה שני זיתים ־ אחד של דם ואחד של חלב, כל אחד מצטרף עם הנ״ט של היתר לבטל חברו״ וכו׳ (יו״ד סי׳ צח סעיף ט). הא למדת שאסורים מבטלים זה את זה.

318

שי״טתמיהני טובא שכת״ר נקיט כהלכה פסוקה שאיסורין מבטלין זה את זה, ובאמת הלכה זאת היא שנויה במחלוקת, עיין ש״ך ודגול מרבבה וגליון מהרש״א. והנה הגר״א ז״ל בביאוריו כתב: ״היינו לשיטתו דבשאר איסורים לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה״, וכן כתב הש״ך לתרץ דעת מרן ז״ל, אבל הש״ך השיג על הלכה זאת ממאי דקיי״ל, חתיכה עצמה נעשית נבילה בכל האסורין, ולכן פירש דבריהם כשנפלו שניהם בבת אחת לנ״ט, אי נמי שנפל כזית דם לתוך ששים של היתר ואח״כ נפל כזית ועוד לאותן ששים ואחת.

319

ש״כאולם ביד אברהם שם השיג על הש״ך וכתב: ״משמע דאפילו בבת אחת, וק״ל דמבואר כר״ש וכו׳ דאינן מעלין זא״ז אלא בנפלו בזה אחר זה״.

320

שכ״אככלל, בעיא זאת צריכה עיונא ודיוקא מרובה לברורה, ואין אני פנוי לכך כעת, ואי״ה אשוב לדון בה בעוד מועד. אבל נקוט מהא לנ״ד, דכיון שלא נודע שעורו של הדם, צריך ששים כנגד כל החתיכה, וחתיכה זאת עצמה שהיא בלועה מאסור דם, היא אסורה נמי משום טריפה, נראה ודאי שצריך ששים נגד כל אחד מהאיסורים, כלומר צריך ששים ואחד, וזה דומה למה שפסק מרן: קדרה שיש בה נ״ט זיתים היתר, ונפלו בה שני זיתים ־ אחד של דם ואחד של חלב, כל אחד מצטרף עם הנ״ט של היתר לבטל חברו (יו״ד סי׳ צח ס״ט). דוק ותשכח, דלא כתב מרן ז״ל קדרה שיש בה נ״ח זיתים היתר ונפלו בה שני זיתים וכו׳, משום דהאסור עצמו אינו מצטרף להתיר, אלא כשיש ששים לכל אחד הוא האיסור מצטרף לששים להתיר, אבל כשיש בקדרה נ ״ח של היתר ושנים של אסור, אין הקדרה ניתרת, משום שאין ששים לכל אחד מהאיסורים. ולפי״ז כוונתי ברורה מתוך דברי: שצריך ששים נגד כל אחד, היינו לומר ששים ואחד, כדי שיהיה ששים נגד כל אחד, ולא שצריך שתי פעמים ששים – דהיינו מאה ועשרים.

321

שכ״בד. כף בלועה מאיסור שתחבה פעמיים בקדרה

322

שכ״גליו"ד סימן צד

323

שכ״דכף בלועה מאסור שתחבה פעמיים בקדרה

324

שכ״הד. קושטא הוא דמרן ז״ל פסק: ״אם תחב הכף שתי פעמים בקדרה, ולא נודע בינתיים, צריך שתי פעמים ששים״ (יו״ד סי׳ צד סעיף ב), הרי שגם באסור אחד לא סגי פעם אחת ששים לבטלה, ולא אמרינן הלא סוף סוף כף אחת לפנינו דמשערינן בכולה, ומה בכף שתחבנו אותה פעמים, אלא הסברא היא דכל שפירש גוף האיסור מתוך קדרה של היתר באסורו עומד, וצריך ס׳ לבטלו, וה״ה בשני איסורים מעורבים בחתיכה אחת, יש לומר דהוי כתחב איסור אחד פעמים בקדרה, וצריך שתי פעמים ששים להתירה. אבל האמת יורה דרכו, דכיון דשני האיסורים מעורבין בתוך הקדרה, מתבטלים בחד פעם ששים, אבל צריך ששים ואחת כדי שיהיה ששים לכל אחד מהאיסורים.

325

שכ״וה. דם שבישלו

326

שכ״זליו"ד סימן ס"ט וסימן פ"ז

327

שכ״חדם שבשלו

328

שכ״טה. עמ״ש דרוב הפוסקים הראשונים סוברים דם שבשלו אסור מהתורה, כתב מעכ״ת: לא כן נקטו האחרונים שלנו וכו׳ – טעות פלטה קולמוסו במה שכתב: שלנו, ובאמת כולנו הננו תלמידיהם של רבותינו הראשונים בכל דעותיהם, וכדברי רז״ל [מסכת סופרים טז,י]: כולם נתנו מרועה אחד, אל אחד אמרם, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, אמנם יש חלוקי הלכות משום רב באתריה,וזה רק בהוראות שנחלקו שני המאורות הגדולים מרן ומור״ם ז״ל, שהם רבותיהם של כל ישראל, אלא שהספרדים קבלו הוראות מרן ז״ל, והאשכנזים קבלו הוראות רמ״א ז״ל, אבל מאז נחתם הש״ע, כל הפוסקים הם של כל ישראל.

329

ש״לולעצם הערתו, הלא אני דקדקתי בלשוני וכתבתי: רוב הפוסקים הראשונים, והבאתי דברי הרדב״ז ז״ל שכתב: ״כללא דמילתא פלוגתא דרבוותא היא, ואיני כדאי להכריע״ וכו׳, וחושבני שכן צריך להורות, אלא שבשעת הדחק אפשר לסמוך על דברי המתירים, וכמו שאמרו: ״כדאי ר״ש לסמוך עליו בשעת הדחק״ [ברכות ט,א. שבת מה,א], אבל לזה צריכה זהירות מרובה מפני חומר אסור דם שהוא בכרת.

330

של״או. דם טריפה אינו אסור גם משום טרפה

331

של״בדם טריפה אינו אסור גם משום טריפה

332

של״גו. עמ״ש שדם טריפה אינו אסור משום טריפה – כתב מעכ״ת: הרי כשנפסקה ההלכה שעל כזית טריפה לוקין, לא נאמר כי משערינן בבשר בלי הדם שבתוכו.

333

של״דולע״ד אין זו ראיה מכרעת, משום שדם שלא פירש ולא נצרר לא אסרה תורה, והרי הוא בכלל בשר, ובאמת אין לך חלק בגוף שאין בו דם, ואדמימות הבשר הוא מהדם ונקרא בשר, הלכך אסור משום טריפה, אבל דם שהוא אסור ועליו נאמר: ״כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר״ [דברים יב,כג], אינו דם שהנפש יוצאה, והיינו דם שפירש.

334

של״הוהנלע״ד כתבתי

335

של״וכנפש נאמנו בלב ונפש,

336

של״זברגשי כבוד והוקרה מרובה,

337

של״חוצפיה לבנין אריאל

338

של״טבן ציון מאיר חי עזיאל

339

ש״מראשון לציון, הרב הראשי לישראל

340

שמ״אא. בשר המגיע מחו"ל עם פלומבה- אם אין חשש של החלפה.

341

שמ״בליו"ד סימן קי"ח

342

שמ״גב. בשר ששהה במקרר שלושה ימים בלא מליחה – ליו"ד סימן ס"ט

343

שמ״דכד כסליו תש״ט

344

שמ״הלכבוד

345

שמ״ומעלת הרב הגאון

346

שמ״זכמוהר״ר בעריש זלץ,

347

שמ״חרב בעיקו״ת צפת תו״ב

348

שמ״טשלום וברכה.

349

ש״ננתכבדתי במכתבו, ובו הערה חשובה בענין הבשר הקפוא שמביאים מחו״ל לארץ, בחותמת הפלומבה שעליו. וע״ז הסתפק מעכ״ת: א. אם אין חשש של החלפה. ב. משום ששהה שלשה ימים בלא מליחה, שיש אוסרים אותו אפילו לצלי, אבל לבשול בלא צליה אסור לדברי הכל. ועוד הביא מ״ש בדרכי תשובה בשם זרע אמת, שאפילו בקרח לא נחשב להדחה עד שיהפכוהו מכל צדדיו וידיחוהו כדין, ומכאן תימה על מ״ש בסה״ק [משפטי עזיאל ח״א יו״ד סימן ו] להתיר.

350

שנ״אוזאת תשובתי על ראשון ראשון.

351

שנ״בא. החלפה. הלכה פסוקה היא: כל דבר שאין בו סימן, מותר לשלחו ע״י לא יהודי בשני חותמות, היינו חותם בתוך חותם, ולא חיישינן להחלפה (יו״ד סי׳ קיח סעיף א וש״ך שם). ובנידון דידן עדיף טפי, שכל בשר קפוא הנשלח מהתם להכא, הוא מלווה במכתב מהרב דהתם על כמות הבשר ועל החותמות שבו בצורתם ומקומם, ולכן אין מקום לחוש להחלפה כלל.

352

שנ״גב. אתאן לספק השני מדין בשר ששהה שלשה ימים בלי מליחה. הנה בטעמו של דין זה כתבו הגה״מ והמורדכי (פרק כל הבשר) ״שנתקשה איסור חלב ודם שבתוכו״, וכן כתב מרן ז״ל: ״בשר ששהה שלשה ימים מעת לעת בלא מליחה – נתייבש דמו בתוכו ולא יצא עוד ע״י מליחה״ (יו״ד סי׳ סט סעיף יב). דוק מינה אם לא נתייבש דמו בתוכו, כגון שנמצא במקרר, או בזמן קור גדול, הרי הוא נשאר בדינו להתירו ע״י מליחה. תדע ממ״ש מרן ז״ל: אם שרו אותו במים תוך שלשה ימים, יכול להשהותו עוד שלשה ימים אחרים פחות חצי שעה״ (שם סעיף יג).

353

שנ״דוטעמא דדינא היינו מפני שהמים מרככין אותו ואינו מתקשה״ (ב״י שם). דון מינה במכל שכן כאשר נמצא כל הזמן בתוך המקרר, שאין הדם מתייבש כלל, אלא הוא נקפא במקומו, ולכשיוסר משם חוזר לכמו שהיה, הלכך אין לאסרו מטעם דשהה שלשה ימים בלא מליחה, הואיל ולא מתייבש הדם אלא הוא נקפא בתוכו. ואין לאסרו מטעם שנסתמו הנקבים מחמת הקור, ושוב אין הדם נפלט ע״י מליחה, שהרי כתב מרן הב״י: בשר מלא קרח וכפור, מותר לשרותו במים בכלי שני כדי למלחו (ריש סימן סט), וכ״כ הש״ך: ״בשר שנקרש אסור למלחו ער שירכך אותו כמו שהיה מתחילה״ [ס״ק יא].

354

שנ״הג. הספק השלישי הוא מדין כבוש כמבושל. בספק זה בארתי בארוכה בסה״ק משפטי עוזיאל ח״א (יו״ד סי׳ ו ס״ג) וכתבתי לחלק, דבשר השרוי בקרח, דינו כמבושל, משום שכך הוא שרוי במים מתחתיו, כשרוי במים, או קרח וכפור שעליו^*כוונת הדברים פשוטה: היות שהבשר נתק בקרח מעליו ומתחתיו, כמוהו כבשר השרוי במים המכסהו מכל צדדיו, והרי הוא ככבוש במים, וממילא כמבושל., אבל בשר הנתון במקרר, כיון שאין הקרח מוטל על הבשר, אלא אויר קר הוא שמקיף אותו, אין זה בגדר כבוש כלל.

355

שנ״וועתה אני מוסיף ואומר: שבמקרר אין בו משום כבוש, שהרי המקרר אינו אלא יוצר אויר קר המקיף את הבשר, ואם אתה אומר שגם בזה נאסר משום כבוש, אתה צריך לאסור כל בשר ששהה בבית בימות החורף, שהקור גדול בבית כמדת המקרר או יותר מזה, שיהיה נאסר הבשר לגמרי משום כבוש הרי כמבושל. ודבר זה הוא מצוי ביותר בימות החורף, וביחוד בארצות הקרות שהקור הוא גדול והבשר שנשחט מערב שבת, ועפיה״ר מיום החמישי, נשאר באיטליז או בבית עד יום הראשון אחר השבת, ולא שמענו ולא ראינו מי שחשש לאוסרו מטעם כבוש כמבושל, והיינו משום דהקור הוא מקפיא את הבשר ואת הדם, אבל אינו מבשל, הלכך אין לאסור הבשר הנמצא במקרר מעת לעת, או אפילו שלשה ימים, מדין כבוש כמבושל.

356

שנ״זמכל האמור ומדובר העליתי להלכה לע״ד שאין לאסור בשר ששהה ג׳ ימים בלי מליחה בתוך המקרר,

357

שנ״חלא משום שמתיבש הדם, כמ״ש הגאונים, ולא משום כבוש הרי הוא כמבושל, אלא מותר הוא אפילו לקדירה אחר שתפוג צינתו, וע״י מליחה והדחה כדין וכהלכה.

358

שנ״טוהנלע״ד כתבתי

359

ש״סוהנני, בכבוד רב,

360

שס״אבן ציון מאיר חי עוזיאל

361

שס״בראשון לציון, הרב הראשי לישראל

362

שס״גבשר קפוא – לענין שהיה ג' ימים ללא מליחה, וכן ענין כבוש כמבושל

363

שס״דליו"ד סימן ס"ט

364

שס״הכה כסלו תש״ט

365

שס״ושלמא רבא וברכתא מעליא

366

שס״זלכבוד

367

שס״חהרב הגאון המפורסם, חריף ובקי, משנתו קב נקי כמוהר״ר שמואל הכהן הולנדר יצ״ו,

368

שס״טתל אביב רב רחומאי,

369

ש״עמכתבו מיום א׳ פרשת וירא דהאי שתא קראתי ברוב עונג, אולם מפני טרדותי הרבות התאחרה תשובתי עד היום, ואתו הסליחה.

370

שע״אועתה הנני להשיב תשובה מאהבה. ראשית דבר, מענותנותיה דמעכ״ת הרבה להתנצל על הערותיו על דברי בדברי פיוס וסליחה. לזה הנני אומר: חלילה לי וחס ליה לזרעיה דאבא, להקפיד על כל מי שמעיר על דברי, כי הלא זו דרכה של תורה להקשות ולתרץ, ומתוך כך מתבררת ההלכה על בוריה, ולא זאת עוד אלא, שהנני מחזיק טיבותא לכל המעיר אותי על דבר הלכה, ואם אמצא דבריו נכונים, הנני לומר קבל עם: דברים שאמרתי לכם – טעות היו בידי. מבחינה זאת מחזיקנא טיבותא ורבותא למעכ״ת, והנני לענות בקצרה, לפי קוצר השגתי.

371

שע״במר ברישא אייתי לן דברי הפתחי תשובה משם השבות יעקב, להתיר בשומן ששהה שלשה ימים בלא מליחה, ושחלקו עליו הגנוב״י והגרעק״א. ועוד הביא דברי הפרמ״ג שכתב: ״יראה לי שאם הבשר מלא קרח ושראו תוך שלשה ימים, יש לאסור אפילו בדיעבד, כי ידוע שהשריה תוך שלשה ימים הוא לרכך, וודאי לא להעביר הדם שעל פניו, ובזמן שהוא נקרש כאבן קשה הוא, ואין פועל השרייה כלום״ (פרמ״ג שפתי דעת ס״ק נ״ג). ועוד הביא לנו דברי הפרמ״ג משם המ״י, בשר שהדיחו במים ונקרש והיה מונח שלשה ימים – ממה נפשך אסור, אי הקרישה הוי כבוש – אסור, ואי לא הוי כבוש – הרי שהה שלשה ימים בלי מליחה״ וכו׳ (שם ס״ק ס'). מכאן למד מעכ״ת דבשר קרוש ששהה שלשה ימים בלי מליחה נאסר לכה״פ לאכלו מבושל.

372

שע״גלזה אשיב ואומר: הלכה זאת שחדשוה הגאונים היא הלכתא בטעמא ־ שנתיבש דם שבו, והם הם דברי הטור ומרן: ״נתיבש דמו בתוכו ולא יצא עוד ע״י מליחה״ (יו״ד סי׳ ס״ט סעיף י״ב), ומטעם זה התירו כששפכו עליו מים תוך השלשה ימים, ואז יכולין להשהותו עוד שלשה ימים פחות חצי שעה, דהיינו זמן השרייה במים (שם סי״ג, וטו״ז שם ס״ק ל״ד. ביאור הגר״א ס״ק נ״ב). הא למדת דכל שידוע לנו שלא נתיבש הדם, בהיתרו קאי. דון מינה בבשר שנמצא בתוך המקרר, שעינינו רואות שלא נתיבש הדם ולא הבשר, אלא שהקור שומר אותו שלא יפסד ולא יסריח, אלא יעמוד במצבו מאז נכנס למקרר, הלכך אינו נאסר משום בשר ששהה שלשה ימים בלא מליחה, הואיל ולא נתיבש או הוקרש הדם, אלא נקפא ועומד במצבו, ובסור ממנו הקפאון חוזר לטבעו.

373

שע״דעומדים לפנינו דברי הפרמ״ג שאם היה הבשר מלא קרח ושראו תוך ג׳ ימים, אסור משום שהוא נקרש כאבן, שוב אין השריה פועלת בו, וכן בשר שנקרש במים והיה מונח שלשה ימים, שוב אסור ממ״נ, מדין כבוש ומדין בשר ששהה בלי מליחה שלשה ימים. מדבריו למדנו דהקרישה אינה מוציאה מדין שהה שלשה ימים בלי מליחה, אלא מוסיפה עליו איסור מדין כבוש כמבושל.

374

שע״האולם סברא זאת מופרכת ממ״ש הש״ך: ״בשר שנקרש אסור למלחו ער שירכך אותו כמו שהיה מתחלה״ (ש״ך יו״ד סי׳ ס״ט ס״ק י״א). הא למדת דנקרש אינו כמו יבש שאינו חוזר לטבעו, אלא הוא דבר שחוזר לברייתו לכשתפוג צנתו, ועי״ע בפתחי תשובה (שם ס״ק ו׳) שכתב משם תשובות קרית חנה, דקרח לא חשיב כמים, ולכן אם לא שהה בקרח רק מעת לעת, ודאי שרי, ואף אם שהה כן שלשה ימים אין ברור לאסור.

375

שע״ווכן מצאתי ראיתי בספר ״ערוך השלחן״ דכתב: ״יש אומרים דאם הבשר קרוש ושראו ולא נפשר מקרישתו, דאין השריה כלום וכו׳, אמנם י״ל להיפך, דכל זמן הקרישה לא יהיה נחשב בזמן השלשה ימים מטעם זה עצמו, דכיון שהוא קשה כאבן, לא שייך לומר שהדם מתקשה בתוכו, דאז אין פעולת הדם כלום, שהרי בלאו הכי הוא קשה כאבן, וראיה לסברא זאת, שהרי על המת אין מעידין אלא עד ג׳ ימים, מפני שצורתו משתנית וכו׳, ומ״מ כשהיה מונח בקור ונקרש, התירו הרבה גדולים אף לאחר שלשה ימים, מטעם זה עצמו – דכל זמן שהוא קרוש אינו משתנה וכו׳, וכן אנו רואים בחוש, שכשהבשר אינו קרוש ומונח איזה ימים, מתקלקל בטעמו וריחו, וכשהוא בקרישותו, אפילו ימים הרבה, כשנפשר מקרישותו עומד בטוב טעמו וריחו, והכל הוא מפני שכל זמן קרישותו אינו כדבר מן החי, אלא כאבן בעלמא״ וכו׳ עי״ש (ערוך השלחן סי׳ ס״ט ס״ק ע״ט).

376

שע״זמכלל הדברים למדנו דלא נפלאת ולא רחוקה היא סברא זאת לומר, דבשר שנקרש כל זמן שהוא בקרישותו אינו נאסר מדין שהה שלשה ימים בלא מליחה, הואיל ולא נתיבש דמו, אלא כשתפוג צנתו חוזר לכמו שהיה.

377

שע״חאולם בתשובתי לא סמכתי על זה, אלא כתבתי לחלק, דאם הניח הקרח על הבשר, מסתברא לאסור מדין כבוש הרי הוא כמבושל, הואיל והקרח הולך ונמס והמים מחלחלים ויורדים לתוך הבשר ועושים אותו לכבוש, דכך הוא אם הבשר שרוי במים שמתחתיו, כמו שהוא שרוי במים שלמעלה ממנו, הלכך לא מהניא ליה שוב מליחה, אבל כשהוא נתון במקרר, אין הבשר או הדם נקרש, אלא הרי הוא נקפא לענין זה שמונע את החום הטבעי לשלוט עליו ולהפסידו, ובזמן שיוסר מתוך המקרר חוזר לכמו שהיה, בזה לא מצאנו מאן דאמר לאסרו, לא מדין שלשה ימים בלא מליחה, שהרי לא נתיבש ואפילו לא נקרש הדם, ולא מדין כבוש, שהרי אפילו אם נאמר דקרח הרי הוא כמים, מכל מקום קור האויר שמתהוה ע״י המקרר, אינו מכניס בבשר מים כלל, אלא מקרר הבשר בקור טבעי ע״י הרוח הקר שהוא חופף עליו מכל צדדיו.

378

שע״טוהנה מעכ״ת השיג עלי וכתב: ״מי ביכלתו לשער תקנות חז״ל ולומר בדרך נבואה שזה אסרו וזה לא אסרו, וזה אין ביכלתנו לדעת אם נתיבש דמו ע״י קרח וכו׳, ע״כ היכן יש לנו להתיר נגד כל הפוסקים הרש״ל והפרמ״ג, ולדמות זה הדבר מלבו״.

379

ש״פלזה אשיב ואומר: רבותינו הגאונים ז״ל, בנתינת טעמם להלכה זו כתבו שהדם מתקשה ומתיבש, והרי הוא כמפורש שבמקום שידוע לנו שלא התיבש הדם – אין כאן אסור, וכבר כתבתי שמטעם זה למד האגור שאם נתן עליו מים בתוך שלשה ימים, מותר להשהותו עוד שלשה ימים [שו״ע שם סעיף יג], וזה מנין לו אם לא מטעמם של הגאונים שמתיבש.

380

שפ״אומעתה במקרר, שעינינו רואות שמתקיים הבשר בטוב טעמו וריחו כל זמן שהוא במקרר, וידוע לנו שאין המקרר פועל אלא להביא רוח קור טבעי, שהוא מונע שליטת החום, לפיכך אין זה דברי נבואה אלא להיפך, הם דבר שבמציאות, שאין להתכחש ולא להתעלם ממנו. וכבר כתבתי שיש פוסקים הסוברים להתיר אפילו בנקרש הדם, שכל זמן שהוא קרוש אינו בכלל שלשה ימים שבלי מליחה. והואיל ומסתבר וגם מיחוש טעמייהו, שפיר דמי לפסוק כמותם. והדבר מוכרח מעצמו, שאם לא תאמר כן, יהיה מחוייב לאסור כל בשר שנשחט בע״ש ונשאר עד ליום הראשון, ובארצות הקרות ביותר ובימי החורף הקרים ביותר, שקור האויר אפילו בבית הוא יותר קר מקור המתהוה ע״י המקרר, ולא שמענו ולא ראינו מי שאסר זה מדין כבוש הרי הוא כמבושל. והיינו משום דקור הטבעי אינו מקריש ולא מיבש, אלא מקפיא ומקרר, וה״ה לקור מלאכותי שהוא דומה לו. וכעין ראיה לדבר מעובדא דהלל: ״עלו ומצאו עליו רום שלש אמות שלג, פרקוהו והרחיצוהו וסיכוהו והושיבוהו כנגד המדורה״ (יומא לה,ב).

381

שפ״במכאן אנו למדים שהשלג, היינו הקור הטבעי, אינו מיבש ולא מקריש את הדם, אלא ברגע שתפוג צנתו חוזר למהלכו הטבעי, וה״ה לקור מלאכותי.

382

שפ״גבזה נ״ל שהתיישרו כל ההדורין, וקם דינא כמו שכתבתי בתשובתי הקודמת (משפטי עזיאל ח״א יו״ד סי׳ ו׳).

383

שפ״דוהנלע״ד כתבתי

384

שפ״הוהנני בברכה ורגשי כבוד רב,

385

שפ״ובן ציון מאיר חי עזיאל

386

שפ״זראשון לציון, הרב הראשי לישראל

387

שפ״חא. בנאמנות שו"ב מוסמכים

388

שפ״טליו"ד סימן א'

389

ש״צסימן י' ב. בשר הנמצא במקרר האם נאסר משום "כבוש הרי הוא כמבושל" (יו"ד סימן ס"ט)

390

שצ״אכד כסלו תש״ט

391

שצ״בלכבוד רב חביבאי הרב הגאון המפורסם לתהילה וכו׳

392

שצ״גכמוהר״ר אברהם אהרן פרייס יצ״ו,

393

שצ״דאב״ד ור״מ טורונטו

394

שצ״השלום וברכה באהבה ורוב חבה,

395

שצ״ומכתבו מיום כ״ד במרחשון דנא, קראתי בתשומת לב מרובה, והנני מתכבד לענות:

396

שצ״זא. איני יודע מה טיבם של השובי״ם בקנאדה, אבל סבורני שמכיון שהם מוסמכים לשו״ב, אין להטיל ספק בנאמנותם, בכשרות הבשר היוצא מתחת ידם, ובחתימת ידם.ב. הספק השני מדין ״כבוש הרי הוא כמבושל״, שאלה זאת קיימת מאז התחדש מכשיר המקרר, שעי״כ נשאר הבשר הכשר באיטליזים ובבתים פרטיים זמן יותר מעל״ע, ומה גם בשבתות שהבשר הנשחט ביום החמישי נשאר ממנו עד יום הראשון, וצריך לאסור בשר זה מדין ״כבוש הרי הוא כמבושל״ גם אם אין בו חלב, משום הדם שבו. בשאלה זאת דנתי בסה״ק^*משפטי עזיאל חלק ראשון יו״ד סימן ו.

397

שצ״ח, והעליתי לע״ד שבבשר השרוי במקרר אין לאסור מטעם כבוש הרי הוא כמבושל, הואיל והמקרר אינו אלא יוצר אויר קר שמקיף את הבשר מכל סביבותיו, ולא שורה אותו במים.

398

שצ״טוהדבר מוכרח מעצמו, שאם לא תאמר כן, יאסר כל בשר ששהה מעל״ע בבית או באטליזים בימי הקור, וביחוד בארצות הקרות, שהקור בבית – שאין בו חום אש ־ עולה או שוה לזה של המקרר, ולא שמענו ולא ראינו מי שחשש לאסור בשר ששהה בימות החורף הקרים אפילו תחת האויר, משום כבוש הרי הוא כמבושל, הואיל ואויר הקר אינו כנותן קרח או כפור על הבשר עצמו, שהוא נמס ונעשה למים, והמים חודרים לתוך הבשר, והרי זה כאלו הוא שרוי במים, דכך הוא כשהבשר הוא על המים או שהמים הם על הבשר, כיון שהמים חודרים בבשר עושים אותו כמבושל, אבל אויר הקר המקיף את הבשר, אפילו אם הוא קר כשלג אינו אלא מקפיא הבשר, וכשיוסר מאוירה זאת, הרי הוא שב לטבעו וחומו כמו שהיה.

399

ת׳ומטעם זה אין לאסור מדין שהה ג׳ ימים בלי מליחה, דאיסור זה שחדשו הגאונים, מילתא בטעמא הוא, משום שמתיבש הדם, והמקרר מונע ההתיבשות וכדאמרן (ראה משפטי עזיאל ח״א יו״ד סי׳ ו).

400

ת״אאולם בודאי ובודאי אם היה אפשר לספק בשר חי לארץ, אפילו ביוקר רב, לא היינו מרשים להביא בשר קפוא מן החוץ בשום אופן, אבל באין ברירה אחרת, נאלצים הננו להסכים להבאת בשר חוץ, קפוא, בתנאי השגחה מיוחדים עד יעבור הזעם, וישוב השלום לאיתנו.

401

ת״בבחסד ה׳ עלי הנני בריא ועלז וממשיך את למודי, והוצאת ספרי לאור. ועתה הולך ונדפס משפטי עזיאל מהדו״ת, מלואים לאו"ח ותשובות לח׳ יו״ד. ההדפסה נעשית באטיות מרובה מחוסר אמצעים מספיקים, ואני תקוה כי יזכני ה׳ להוציאו לאור עוד בשנה זאת. מאד שמחתי בדעתי מפי מכתבו, כי הולך ויוצא לאור ספרו החשוב ״משנת אברהם״ ח״ב, שהננו מצפים לאורו.

402

ת״גוהנני בברכת שלום והצלחה

403

ת״דבן ציון מאיר חי עזיאל

404

ת״הראשון לציון, הרב הראשי לישראל

405

ת״ואיסור תולעים בדגים

406

ת״זליו"ד סימן פד

407

ת״חט כסלו התש״י

408

ת״טלכבוד

409

ת״יכמוהר״ר הגאון המפורסם

410

תי״אשמואל מאיר הכהן הולנדר יצ״ו תל-אביב

411

תי״בשלום וברכה,

412

תי״גהנני לאשר קבלת מכתבו מיום ד׳ פרשת בראשית, ובו שאלת חכם:

413

תי״דשאלה^*בשאלה זו דן המחבר – הרב הולנדר – בספרו ש״ם הכהן (חלק א סימן ל), ובתוך דבריו שם גם הביא את עיקרי דברי הרב עוזיאל המצויים בתשובה זו אליו.

414

תי״היש כעת באה״ק דגים שנקראים קארפין ושפיגל קארפיונים, ויש עליהם, על העור, תולעים הנקראים כנים ויש להם י״ב רגלים, והמה דבוקים ממש על הבשר היטב, שאי אפשר בקלות לנקר אותם מעל הבשר, והמה על הזנב ועל הסנפירין וגם בפה ובאוזן ובראש. בכל גאליציא משנים קדמוניות לא היו אוכלים אותם בלי בדיקה ובלי נקור, ופה יש רק יחידי סגולה מן אונגריא וגאליציא שבקיאים בבדיקה.

415

תי״וקשה לנקר הרגים, ע״כ נעשה לאנשים כאלה שאין ביכלתם לנקר אותם – ספק אם לאכלם או לא.

416

תי״זוהבעיה בזה שהדגים חיים, קארפיון, המה אוכל נפש בימים אלו [שאין לנו דגים אחרים חיים, רק זה הדגים], שכל אחד ואחד אוכל אותם, ויש בהם הרבה לאוין אם אוכל אותם עם התולעים וכו׳.

417

תי״חנעתר לבקשתו הנני כותב לו את תשובתי בנדון זה, בעזרת צור חמדתי.

418

תי״טתשובה

419

ת״כלפתרון שאלה זו צריכים אנו לעיין בעיקר דין זה כסוגיא דגמ': ״אמר רב ששת בריה דרב אידי: קוקיאני אסירי. מאי טעמא, מעלמא קא אתו וכו׳ אמר רב שישא בריה דרב אידי: קוקיאני שרי. מאי טעמא, מיניה גבלי וכו׳, והלכתא קוקיאני אסירי. מאי טעמא, מינם ניים ועיילי ליה באוסייה. תולעים, דרני דבשרא אסירי, דכוורי שריין, אמ״ל רב משרשיא בריה דרב אחא לרבינא: מאי שנא מהא דתניא ״ואת נבלתם תשקצו״ [ויקרא יא,יא], לרבות את הדרנים שבבהמה, אמ״ל: הכי השתא, בהמה בשחיטה הוא דמשתריא, והני מדלא קמהניא להו שחיטה, באסורייהו קיימי. אבל דגים באסיפה בעלמא מישתרי, והני כי קא גבלן בהיתרא קא גבלן (חולין סז,ב).

420

תכ״אבסוגיא זו נאמרו ארבע שיטות^**מלבד שיטת הרמב״ם, וכדלהלן.:

421

תכ״בא. פירש״י קוקיאני – תולעים שבכבר ובריאה. מעלמא אתו – שבלעתן הבהמה באכילתה ותחלתן שרצו על הארץ. מינם ניים ועיילי ליה באוסייה ־ כשבהמה ישנה נכנסים בחוטמה ומשם לקנה וריאה וכבד, הלכך לא משתכחי דרך בית הרעי. דרני – תולעים הנמצאים בין בשר לעור.

422

תכ״גמדבריו למדנו שני סוגי איסור בתולעים שבבהמה:

423

תכ״דא. אסור שרץ השורץ על הארץ, שהוא שייך רק בבהמה, משום שנכנסים לה דרך החוטם כשהיא ישנה, הלכך אסורים מדין שרץ השורץ על הארץ, הואיל ושרצו בארץ קודם שנכנסו לגופה של הבהמה, וה״ה לתולעים הנמצאים בבני מעיים, שודאי מעלמא אתו ונכנסו לגופה דרך אכילתה, ואלה נקראים קוקיאני.

424

תכ״הב. תולעים הנמצאים בין עור לבשר, שודאי לא נכנסו מעלמא, שאם כן היו צריכים להמצא בריאה וכבד, אלא ודאי גדלו מגופה, ולכן הם מותרים מדין שרץ, אבל אסורים משום אבר מן החי, בבהמה שאינה נתרת אלא בשחיטה, אבל (בעוף) [בדגים] שאסיפתם מתירתן, מותרים גם משום אבר מן החי.

425

תכ״ווהנה מדברי רש״י לא התבאר מה הוא דינם של קוקיאני הנמצאים בכבד וריאה ובני מעיים של דגים, אם דינם כדין קוקיאני או לא?

426

תכ״זונראה שתולעים הנמצאים בבני מעיים אסורים גם בדגים, שהרי לא נחלקו אמוראי אלא באלה הנמצאים בריאה וכבד, וטעמם של המתירים הוא משום דאי מעלמא אתו, לישתכחו דרך בית הרעי, דון מינה שאם נמצאו דרך בית הרעי, היינו המעיים, לדברי הכל אסורים, וה״ה לדגים דחד דינא וחד טעמא הוא, אבל תולעים הנמצאים בריאה וכבד של הדגים, יש לומר שלדברי הכל מותרים, שאין לומר מעלמא אתו, הואיל ואין לדגים חוטם שיכנסו בהדגים בשעת השינה, הלכך כל תולעים הנמצאים בגופו של דג מותרים, חוץ מאלה הנמצאים במעיהם, וכן מוכח מדברי מרן הב״י דכתב: ונראה לי דלגירסת רש״י נמי אסירי תולעים שבמעי דגים, דהא איכא למימר בהו נמי דמעלמא אתו ועיילי ליה באוסייה (ב״י יו״ד סי׳ פ״ד). דוק ותשכח שדייק וכתב תולעים שבמעי דגים, דון מינה שלא במעים מותר, משום דמינייהו גבלי.

427

תכ״חולפי״ז אנו למדים לדינא:

428

תכ״טא. קוקיאני, והיינו תולעים הנמצאים בבהמה בכבד וריאה ובני מעים, וכן תולעים הנמצאים בבני מעים

429

ת״לשל דגים, אסורים משום שרץ.

430

תל״אב. תולעים הנמצאים בין עור לבשר, וה״ה בתוך הבשר בבהמה, אסורים משום אבר מן החי, ובדגים

431

תל״במותרים.

432

תל״גב. התוס׳ כתבו: פירש הקונטריס תולעים שבריאה וכבר, וקשיא לר״ת דלאידך לישנא דשרי תקשי ליה מברייתא דבסמוך, ד״ואת נבלתם תשקצו״ לרבות דרנים שבבהמה, אע״ג דמינה קא גדלי, אלא אומר ר״ת דבדגים איירי הכא, והא דאמר כי ניים עייל ליה באוסייה, אשכחן בדגים כה״ג דאמר רבה בר בר חנא וכו׳ ההוא כוורא דיתבא ועיילא ליה טינא באוסיא (שם תד״ה קוקיאני).

433

תל״דולפי ר״ת צ״ל דקוקיאני שבדגים הם התולעים הנמצאים בריאה או בכבד שלהם, אבל בגופם, או בין עור לבשר זהו דרגי, דודאי מיניה גבלי. והנה בדברי ר״ת לא פירש דין קוקיאני בבהמה, אבל מסתברא דקוקיאני בבהמה ודגים שוים בדינם, דכיון שנמצאו בריאה וכבד, ודאי מעלמא אתו, וזאת היא שיטת הרי״ף והרא״ש.

434

תל״הג. ורבינו גרשום [חולין שם] כתב: קוקיאני – תולעי הראש. ולפירושו נראה דלא איפליגו אמוראי אלא בקוקיאני שנמצאו בראש, אבל אם נמצאו בגוף, אפילו בריאה וכבד, לד״ה אסורים בבהמה משום שרץ, דטפי יש לומר שנכנסו דרך אכילה או נשימה, משנאמר שמינה גבלי.

435

תל״וד. בעל התרומות [הלכות או״ה סימן לו] פירש: קוקיאני הנמצאים מחיים בין בבהמה בין בדגים, לא שנא שנמצאו בראש או בבני מעים, ואפילו בגוף החתיכה אסורים. וע״ז כתב הרשב״א: וק״ל דאיכא מוראנא דכוורי דשרי? איצטריכנן לפרושי שהם הגדלים בחתיכת הדג לאחר מיתה, וא״כ אפילו רבשדא שרי, דהאי שעתא לא בעיא שחיטה וכו׳ (וודושי הרשב״א חולין ס״ז ד״ה מויאנא). ובאמת שזו קושיא אלימתא.

436

תל״זלכן נ״ל לפרש שבעל התרומות סובר דמורנא או דרנין הם תולעים הנמצאים בין עור לבשר, שמציאותם כמקום זה מחוץ לגוף מוכיחה דמינה גכלי, אבל כל מה שכתוך הגוף, ואפילו בתוך הבשר, מעלמא אתו דרך נשימה או אכילה.

437

תל״חולענין דינא הדין הוא דין אמת, שכל תולעים שגדלים בבהמה או דגים אחר מיתה – מותרים, וכן כתב הרא״ש ז״ל: ״ודוקא הני דמחיים אסירי, אבל הגדלים בבשר אחר שחיטה, או ברגים, או בגבינה, מותרים״. הא למדת דתולעים הגדלים אחר שחיטה מותרים, בין שגדלו בבהמה או בדגים, וכמ״ש הרשב״א ז״ל דלא אסרו מוראנא דבשרא אלא בשהתליע מחיים, אבל בשהתליעו לאחר מיתה, לא שנא דבשרא ולא שנא דכוורי שרי, דהוו ליה כפרי שהתליע אחר שנתלש (חדושי הרשב״א שם).

438

תל״טשבתי וראיתי להמ״מ דכתב: ״ונראה שרבינו סבור שכל התולעים הנמצאים בדג מחיים אסורין וכו', וכשאמרו דכוורי שריין, הוא כשהתליעו אחר מיתה, ודכוותא בבשרה אסירי, וז״ש מורנא דבשרא ולא אמרו דבהמה, משמע דאפילו לאחר מיתה אסירי, ונתנו טעם לזה לפי שבשר הבהמה אינה מותרת אלא בשחיטה, וכל דבר חי שיוצא ממנה, אפילו לאחר מיתה אסור, כיון שאי אפשר לו בשחיטה, אבל הדגים אינם צריכים שחיטה, וכל דבר הגדל ממנו בהיתר הוא גדל, וכמו תולעת הפירות״ (הלכות מאכלות אסורות פ״ב הי״ז).

439

ת״מסברא זאת היא הלכה מחודשת שאין לה יסוד, וכבר כתבתי שהרא״ש ורשב״א חולקין עליה, וגם בהגה״מ כתב: ״ודרנין הם תולעים הנמצאים בכבד או בחתיכת בשר שבאו שם מחיי הבהמה כדפרישית, אבל אם לאחר מיתה באו התולעים בחתיכה מחמת סרחון הבשר או בדג או בגבינה, אז אפילו התולעים מותרים״ (הגהות מיימוניות שם אות ה׳).

440

תמ״אה. הרמב״ם ז״ל כתב: ״תולעת הנמצאת במעי הדגים ובמוח שבראש הבהמה והנמצאת בבשר, אסורה.

441

תמ״באבל דג מליח שהתליע, הרי התולעת שבו מותרת״ [שם]. ובהשגות הראב״ד כתב: שבוש הוא זה, שאף בשר מליח תולעתו מותרת? והמ״מ תירץ דברי הרמב״ם בחדוש הלכה שתולעים שגדלו בבהמה אחרי מיתה נמי אסורים, ועיין בלח״מ.

442

תמ״גאולם כד מעיינינן בדברי הרמב״ם נמצא שהם סתראי, דברישא כתב: ״תולעת הנמצאת במעי הדגים וכו׳ אסורה״, הרי דלא משכחת אסור תולעים בדגים אלא בנמצאו במעיהם, דודאי מעלמא קאתו, אבל כל תולעים שבגוף הדג מותרים משום דמיניה גבלי, וצ״ל דהרמב״ם מפרש כר״ג רקוקיאני היינו תולעים, וכפירש״י דאוסייה הוא חוטם הבהמה, לפיכך תולעים שנמצאים בראש הבהמה אסורים, ואין צריך לומר הנמצאים בבשרה, אבל בדגים לא נאסרו אלא מה שנמצאו במעיהם, שודאי באו דרך פיהם. מכאן שתולעים שנמצאו בגוף הדגים, פרט לאלה שנמצאו במעיהם, מותרים משום שגדלו בהיתר, והותרו גם משום אבר מן החי באסיפתם, ולפי זה הוו סתראי דבריו, במ״ש: ״אבל דג מליח שהתליע״ והלא לפי מ״ש בתחלת דבריו אפילו התליע מחיים מותרים, משום שגדלו בהיתר, וכמ״ש בגמרא, וזוהי השגת הראב״ד דבתב: מה שאמרו מותא דבשרא אסירי דכוורי שריין, תולעים שהיו בו מחיים קאמר.

443

תמ״דוב״מגדל עז״ נדחק לתרץ דברי הרמב״ם ז״ל וכתב: ״ומה שביאר ר״מ ז״ל בדג מליח, הוא הדין אפילו בלא מליח, מיד שהוציאוהו מן המים, אבל זה אינו נמצא לעולם, ור״מ ז״ל השמיענו בלשון קצרה דפירוש כוורי הדגים המלוחים שדרכם להתליע ולהמצא בהם תולעים הגדלים בהן אחר מליחתן ומותרין מטעם התלמוד, לפי שגדלו בהיתר ודמו לפירות שהתליעו״.

444

תמ״הואין תירוצו מישב את הדעת, שבאמת כן נמצא בדגים תולעים תיכף שיוציאו אותם מן המים שגדלים עמו, וסוגיא ערוכה דרנים בכוורי שריין וכו׳, וטעמא דהיתרא הוא משום דבאסיפה אישתרו, ולא שגדלו בהיתר ודמו לפירות, וכמ״ש המגדל עז.

445

תמ״ווראיתי אחרי ראי ב״מרכבת המשנה״ [הלכות מאכלות אסורות פ״ב הי״ז] שכתב בכונת רבינו: ״דכל שנמצא בבשר בהמה אסור, דחוששין שמא היה שם בחיי הבהמה ולא אשתרו בשחיטה, משא״כ בדגים שרי, דאפילו תימא מחיים קגבלו, באסיפה בעלמא סגי ושרי, ונקיט רבינו דג מליח שהוא אורחא דמילתא, אבל כבשר אפילו מליח חוששין שנמצא בו מחיים ואסור, דלא מהני ליה שחיטה״.

446

תמ״זולע״ד נראה להגיה בדברי הרמב״ם ולמחוק תיבת ״מליח״, דמוטב למחוק תיבה ולתלות בטעות סופר, מלהגיד על דברי הרמב״ם שכתב מלה מיותרת ולאו דוקא. ופירוש דבריו כך הוא: תולעת הנמצאת במעי הדגים, וכל שכן במעי הבהמה, אסורה מדין שרץ, ובמוח שבראש הבהמה, וזהו קוקיאני שבתלמוד וכפירוש רבינו גרשום, ודוקא בבהמה, משום דמינם ניים ועייל ליה באוסייה דרך שאיפה, אבל דגים אינם שואפים, אלא שאיפתם היא אכילתם. וגריס בסוגיא דב״ב (עג,ב): אכלה טינא באוסיא. אסורה נמי משום שרץ והנמצאת בבשר (זהו דרני שבתלמודין) אסורים משום אבר מן החי, דכיון דבהמה לא משתראי אלא בשחיטה, אין שחיטתה מתרת התולעים שגדלו ממנה. אבל דג שהתליע (כלומר, כל דג שנמצאו בו תולעים שלא במעיהם, ודאי גדלו ממנו), הרי התולעת שבו מותרת, שהן כפירות שהתליעו אחר שנעקרו מהארץ, שמותר לאכלן כלן כאחת בתולעת שבתוכן, וה״ה לדגים שהותרו באסיפתם, אעפ״י שגדלו התולעים בחייהם, דינם כפירות שהתליעו אחר שנעקרו מן הארץ.

447

תמ״חוהנה הרמב״ם ז״ל לא פירש בהלכה זאת דין תולעים שגדלו בבהמה ודגים אחר מיתתם, לפי שסמך על מ״ש לעיל בסמוך: ״אלו המינין הנבראים בפירות ובמאכלות וכו׳ אם לא פירשו מותר לאכול הפרי והתולעת שבו״ (שם פ״ב הי״ד) ומאכלות, היינו בשר בהמה, דגים ועופות. מכאן תיובתא להמ״מ שכתב בדעת הרמב״ם לאסור תולעים שגדלו בבהמה אחר מיתה, ודברי הרמב״ם ״במאכלות״ הויא תיובתיה.

448

תמ״טלפי זה יוצא לדין בדעת הרמב״ם:

449

ת״נא. דגים שנמצאו בגופם תולעים, אפילו אם גדלו מחיים, מותרים.

450

תנ״אב. תולעים שנמצאו במעי דגים, אסורים מדין שרץ.

451

תנ״בג. תולעים שנמצאו בבני מעים של בהמה או בראשה, אסורים מדין שרץ.

452

תנ״גד. תולעים שגדלו אחרי מיתתם של בהמה ודגים, מותרים באכילה, אם לא שפרשו לארץ וחזרו.

453

תנ״דוכן היא דעת מרן ז״ל (יו״ד סי׳ פ״ד סעיף ט״ז), עיי״ש.

454

תנ״האולם יש להעיר עמ״ש הט״ז (ס״ק, כ״א): ״במעיהם אסורים, דמעלמא אתו ונכנסו דרך חוטמו בשעה שהדג ניים״, ולפי״ז מרן אזיל בשיטת ר״ת דמפרש דין קוקיאני שהוא בדגים, ולע״ד אין זה מדויק, דתולעים הנמצאים בבני מעים אסורים לדברי הכל, בין בבהמה ובין בדגים, דמעלמא אתו דרך אכילה ושתיה. ומרן ז״ל לא נחית הכא להכריע במחלוקת רש״י ור״ת, הואיל ולדינא אסורים תולעים הנמצאים בכל מקום (בגופם) [בגופה של הבהמה] משום אבר מן החי.

455

תנ״וומעתה נסורה נא לעיין בשאלה דנדון דידן:

456

תנ״זכנים הנמצאים בדגים הנקראים שפיגל קרפיונים, ויש עליהם תולעים הנקראים כנים בני י״ב רגלים שהם דבקים ממש בעור, על הרוב על הסנפירים, בפה ובאוזן ובראש, אם אסורים באכילה מדין שרץ, וצדדי הספק הם: אם כנים אלו גדלים מחיים, או אחר מיתת הדגים, או שהם באים מעלמא.

457

תנ״חוהנה לצד הראשון, ודאי מותרים באכילה, שאם גדלו מחיים הרי גדלו בהיתר, ובאסיפתם של הדגים נתרים גם הם. ואם גדלו אחר מיתה, נמי מותרים, דכיון שהם דבקים בעור היטב, הרי ודאי לא פירשו, והרי זה כתולעת שגדלה בפירות תלושים, שאוכל את הפרי ותולעתו. ולצד שנאמר שבאו מעלמא – הוא שיש לאסרם, אולם כבר הוכחתי שאין לומר בתולעים שנמצאו בדגים שבאו מעלמא, אלא כשנמצאו במעיהם, אבל נמצאו בגופם, ודאי מיניה גבלי, וכל שכן כשנמצאו על העור והם הדוקים ודבקים בו, ודאי מיניה גבלי ומותרים.

458

תנ״טועתה נסורה נא לעיין בדברי רב חביביאי הרב הגאון כמוהר״ר שמואל מאיר הולנדר יצ״ו. והנה בדבריו מצאתי ראיתי שלש דעות:

459

ת״סא. להפשיט העור מעל הדגים ואח״כ לטחון אותם ולאכלם ע״י בשול. מכאן שתולעים אלה אסורים באכילה, ולכן צריך להפשיט את העור שתולעים אלה דבקים בו, אלא שא״כ למה צריך לטחון אותם, הרי בקליפת העור הוסרו התולעים, ואם יש לחוש שנשארו תולעים אלה גם בבשר הדגים, מה מועילה הטחינה, והא קיי״ל: ״אין מבטלין איסור לכתחלה״ (ביצה ד,ב וש״ע יו״ד צ״ט,ה).

460

תס״אב. להתיר תולעים מדין שרצים הגדלים במים שבכלים, בורות, שיחין ומערות שאינם נובעים, דמותרים (יו״ד פ״ד,א). וגם דעה זאת אינה מחוורת בעיני, שהרי תולעים אלה אינם גדלים במים, כלומר אין המים מגדלים אותם, אלא שבאו מעלמא ואסורים משום שרץ, ולצד זה אין היתר תולעים שגדלים במים נוהג בהם, ואסורים כדין תולעים שנמצאו במעי דגים, ואם נאמר שגבלי מן הדגים עצמם, הרי הם מותרים מטעם זה. זאת ועוד, אחר שנניח שתולעים אלה גדלו במים, מכל מקום כשעלו על הדג ופרשו עם הדג, הרי הם אסורים משום שרץ המים (יו״ד שם).

461

תס״בג. לאסור תולעים אלה משום דמעלמא אתו, על ידי זה שנופלים מן השרץ זה לתוך המים, והם מתרבים בכמויות מרובות מאד ובמהירות גדולה.

462

תס״גוהנה דבר זה הוא נכון ביסודו, ולאו דוקא במים, אלא בכל מקום שאנו מפרישים אחד או שנים מהחיידקים שממלאים את האויר, מתחלקים בראשונה לשנים והולכים ורבים מאד מאד. אבל אין זה נוהג בצורת תולעים אלה של שלשה רגלים שנמצאים בעור הדג ובמקומות מסויימים ממנו, שאם לא תאמר כן, הרי מתבטל דינא דגמרא: דתי בכוורי שרי, ואמאי? הלא דרנים אלה באו תחלתן מעלמא, ותולדותיהם כיוצא בהם ואסורים. מכאן מוכח שאין לתלות בתולעים שנמצאו בגוף הדג שהם באו מעלמא, אלא כשנמצאים במעיהם, ולא כשנמצאים במקום אחר שבגוף, וכל שכן כשנמצאים בין עור לבשר או על העור, ועל אחת כמה וכמה כשהם דבקים ואדוקים בעור, ודאי שאין לומר דמעלמא אתו, אלא ברור דמינייהו גבלי, והלכך בדגים שאין בהם איסור אבר מן החי, מותרים בהחלט.

463

תס״דומכל מקום אין הדברים אמורים אלא לכל אדם, אבל אנשים איסטניסים, דמאיס עליהם תולעים וקצה נפשם בראייתם, או שמאוסה להם אכילתם, אסור להם לאכול תולעים אלה שנמצאים על עור הדגים אלה שנקראים ״שפיגל קרפ״, שכן אסרו חכמים, ח״ל, כל דבר המאוס לו לאדם, ואסמכוהו אקרא ד״אל תשקצו את נפשותיכם״ [ויקרא יא,מג] (עיין פר״ח סי׳ פ״ד סק״ג, וש״ך ס״ק ג). ואלה, צריכים לקלוף את עור הדג לפני בשולו. אבל כל אדם, שגם אם יודע שיש בדגים אלה תולעים שבעורו אינם נמאסים בעיניו, מותר לו לאכלם וכדאמרן.

464

תס״הוהנלע״ד כתבתי

465

תס״ובכבוד רב, ובברכת התורה,

466

תס״זבן ציון מאיר חי עזיאל

467

תס״חראשון לציון, הרב הראשי לישראל

468

תס״טא. היתר אבקת ביצים

469

ת״עליו"ד סימן פ"ו

470

תע״אכד אייר התש״י

471

תע״בלכבוד הרה״ג וכו׳

472

תע״גכמוהר״ר אלחנן אדסקר יצ״ו

473

תע״דתל אביב

474

תע״השלום וברכה בחבה נעימה,

475

תע״ומכתבו היקר מיום ט״ז דנא קראתי בחפץ לה, והנני להשיב מאהבה על שאלתו וחדושיו בסייעתא דשמיא.

476

תע״זא. אבקת ביצים

477

תע״חהלכה פסוקה היא: ״עכשיו נוהגים ליקח ביצים בסתם מכל אדם, לפי שאין ביצי עוף טמא מצוי בינינו (יו״ד סי׳ פ״ו ס״ב). מנהג היתר זה הוא בביצים קלופות או מסופקות, שאין להכיר כשהן בשלמותן אם הן ביצי עוף טהור או טמא, דביצים שאפשר להכיר שהן ביצים טמאות, אין להתירם בלי הבחנה הראויה בצורתן ובתכנן, דכלל הוא בדין: כל היכא דאפשר לברורי, אין להתיר על פי הרוב.

478

תע״טמכאן ברור ומחוור שמנהג היתר זה ליקח ביצים בסתם מכל אדם הוא גם בביצים קלופות, ומפורש מצאנו שהתירו לקנות מגוי פת שנילוש בביצים, במקום שנוהגין לאכול פת של גויים (יו״ד סי׳ פ״ו ס״י, ועי״ע בפר״ח שם), מטעם זה יש להתיר אבקת ביצים בשופי, ויש לצרף לזה טעם פקוח ואסור ממשלתי, כמו שאכתוב לקמן בנדון אבקת חלב.

479

ת״פב. איסור והיתר אבקת חלב

480

תפ״אליו"ד סימן קט"ו

481

תפ״בב. אבקת חלב

482

תפ״גכאשר החלו להביא מצרכים אלה ארצה נדונה שאלה זאת, והנה בענין אבקת חלב לכאורה היה נראה להתיר לדעת המתירים חמאת עכו״ם, משום שחלב בהמה טמאה אינה נקפאת וה״ה לאבקת חלב, אבל היתר זה לא נראה בעיני, משום דאעיקרא דדינא גם בחמאה לא הותר לגמרי, אלא שאין מוחין למי שנהגו להתיר, ובמקום שאין מנהג – אין להתיר אלא אחרי בשול, עד שהלכו צחצוחי חלב (שו״ע יו״ד סי, קט״ו ס״ג), לפיכך אין להתיר אבקת חלב שהוא דבר שלא נהגו בו היתר עד היום, וכלל גדל הוא בדין: כל דבר שהותר מפני המנהג, אין לך בו אלא מה שנהגו בפירוש, ולא להקיש דבר לדבר ולהוסיף היתרים על מה שלא נהגו.

483

תפ״דועוד נראה לי ודאי שאבקת חלב אינה דומה לחמאה, ושפיר נעשה אבקה מחלב טמאה כמו מן הטהורה, הלכך גזירת חכמים בעינה עומדת.

484

תפ״הכן היה נראה להתיר מטעם בטול ברוב, שהרי גם אם נחוש לתערובת חלב טמא, הלא חלב טמא אינו מצוי אלא במדה קטנה ומועטה מאד, ולפיכך אבקת חלב טמא שמעורבת עם אבקת חלב טהור, היא בטלה במעוטה בשיעור אחד מאלף או פחות מזה, וכל דבר שמתבטל ברוב חוזר ונעשה הוא עצמו היתר ומותר לאכלו לכתחלה, אולם גם היתר זה לא נראה לי לסמוך עליו, שהרי גזירת חכמים על חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, הוא אפילו בידוע שאין לו דבר טמא בעדרו (יו״ד סי׳ קט״ו סעיף א׳).

485

תפ״והא למדת שגם במקום שהעדר כולו הוא של בהמה טהורה, וידוע שאין דבר טמא בעדר, ואם כן אם יביא חלב בהמה טמאה מהחוץ, אינו אלא מעוט קטן כלפי חלב הטהור שבעדר, בכל זאת אסרוהו חכמים על יסוד: חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה [עירובין עז,א].

486

תפ״זמטעם זה יש לאסור אבקת חלב שהוא עומד באסור גזרת חכמים זאת. אבל אחרי שנודע לנו ממקורות מוסמכים שאבקה זאת נעשית בפקוח ממשלתי, האוסר הכנסת חלב טמא למקום שמיצרים בו אבקת חלב, ואם תמצא תערובת כזאת – מחרימים כל החלב ומענישים את אלה שערבו בה חלב טמא, או כל דבר אחר שאינו חלב בהמה טהורה – ידיעתנו זאת שמשה לנו יסוד בריא וחזק להתיר, שהרי התירו חלב במקום שירא הגוי שמא יראה אותו הישראל, אע״ג שעתה אינו רואהו, כיון שאפשר שיראה אותו (שו״ע שם). וה״ה והוא הטעם כשהוא ירא מפני פקוח הממשלה ועונשה, שהיא מפקחת עליו ואפשר לה לתפשו בקלקלתו בכל עת ובכל שעה.

487

תפ״חעל יסוד זה הסכמנו להתיר אבקת חלב.

488

תפ״טג. אכילת איסור לאחר זמן היתרו

489

ת״צלאו"ח סימן תקנ"א

490

תצ״אג. אכילת איסור לאחר זמן היתרו (אכילת בשר שנשאר מסעודת שבת, בשבוע שחל בו ט, באב)

491

תצ״במעכ״ת פלפל בחכמה בסוגין דחולין (יז,א): ״בעי רבי ירמיה, אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהם לארץ מהו״, וכתב הרא״ש [שם סי׳ כג] דנפקא מינה לענין נדרים, שנדר אחד לזמן פלוני שאז יתחיל האסור, ונשאר בידו מאותו המין שהיה הולך ואוכל, אי חל איסור נדרו על מה שנשאר בידו.

492

תצ״גובספר ״ראש יוסף״ הקשה: אמאי לא בעי רבי ירמיה על בשר של עכו״ם, דבשעת הכיבוש הותר אפילו כתלי דחזירי, אם נשאר אחרי הכיבוש מהו, ועוד הקשה רמשנה מפורשת שנינו: אשה שהיתה אוכלת בתרומה ואמרו לה נתגרשה, ועבד שאמרו לו נשתחרר וכו', וכולם שהיתה תרומה בפיהם, רבי אליעזר אומר: יבלעו, ורבי יהושע אומר: יפלוטו (תרומות פ״ח, א-כ). וע״כ לא נחלקו תנאי אלא כשהיתה התרומה בפיהם, אכל לכו״ע אסור לאכול לכתחלה! הא למדת שדבר שהיה מותר ונאסר אחרי כן, אסור משעת איסורו, ואם כן מאי מבעיא ליה לרבי ירמיה תפשוט ממתניתין?

493

תצ״דומעכ״ת תירץ וכתב לחלק בין דבר שלא היה שם איסור עליו, כגון בשר נחירה, דעד שנאסר היה מותר בהחלט, משום דנחירתן זו היא שחיטתן, הלכך מבעיא לן אם איסור זה חל על אותו בשר שהיה מותר, מה שאין כן כתלי דחזירי שהיה שם איסור עליהם, אלא שהותרו לאכלם לאותם האנשים ובאותן השעות שהיו צריכים לכך, פשיטא לן שאף אם נשארו אחרי זמן ההיתר, הרי הם נאסרים, וה״ה לתרומה ששם תרומה עליה והותרה לאשת כהן או עבדו. כשנתגרשה האשה או נשתחרר העבד חוזר הדבר לאסורו.

494

תצ״הדברי מעכ״ת נראים לי נכונים בסברתם, אלא שלע״ד דברי ה״ראש יוסף״ תמוהים מעיקרם במ״ש אמאי לא בעי בגמרא על בשר של גוי, ובאמת מסוגין דגמ׳ מוכח דפשיטא לן דכתלי דחזירי שנשארו אחר הכבוש אסורין, דגרסינן התם: ״אימת, אילימא בשבע שכבשו, השתא דבר טמא אישתרי להו וכו׳ בשר נחירה מבעיא אלא לאחר מכאן״, הרי לך מפורש דלאחר שחזרו לאיסורם כתלי דחזירי אסורים אף שיורם, שאם לא תאמר כן, קשיא, השתא כתלי דחזירי שרו, איברי בשר נחירה מיבעיא? וא״כ קשה ומאי בעיא בבשר נחירה? מכאן מוכרח שהחילוק הוא בין דבר שהותר רק לשעתו מפני סבה מיוחדת לכך, כגון כתלי דחזירי, שבזה פשיטא לן דאסור תיכף כשעבר זמנו וסבתו, שבהבטל הסיבה בטל גם המסובב, וה״ה בתרומה באשת כהן ועבד, שלא הותרה להם אלא כל זמן שהכהן חייב במזונותיהם בסבת הנשואין, או הקנין, הלכך משעה שיצאו מרשותו של כהן, נאסרו גם השיריים של תרומה שהיתה בפיהם, ולא נחלקו התנאים אלא בהיות התרומה בפיהם, ולא משום שהתחיל בהיתר, אלא משום דר״א סבר הלעוס הרי כבלוע (עיין הר״ש שם מהירושלמי), אבל לד״ה אסור לתת תרומה שנשארה בידיהם אחרי שפקעה מעליהם רשות הכהן, שבזכותו היו מותרים לאכול, והיינו מטעמא דאמרן, דבבטול הסבה בטל גם המסובב, מה שאין כן בבשר נחירה, שהתירו לא לזמן ולא מאיזו סבה שהיא, אלא שלא נאסר מעיקרו, ועתה כשנכנסו לארץ נוסף איסור זה שלא היה, הלכך שפיר מבעיא לן אם שיורי בשר נחירה נאסרים, כלומר אם מצות שחיטה היא לאסור אכילת בשר על ידי נחירה, וא״כ נחירה שלפני האיסור בהיתרו קאי, או שמצות שחיטה נאמרה לאסור אכילת בשר נחירה לא מפני שנעשה באיסור, אלא משום שהוא בשר נבלה,דמשעה שהצטוינו על השחיטה נעשה כל בשר נחירה כבשר נבלה. וכמו שנבאר לקמן,

495

תצ״ובזה מתורצת קושיא אחרת על בעיא זאת ממתניתין: ״אירס את האלמנה ונתמנה להיות כהן גדול, יכנוס״, ת״ר, מנין שאם אירס את האלמנה והתמנה להיות כהן גדול שיכנוס, תלמוד לומר ״יקח אשה״ [ויקרא כא,יד] (יבמות סא,א), הא למדת ראי לאו רבויא ד״יקח אשה״, הדין נותן דאם אירס אלמנה ונתמנה להיות כה״ג דלא יכנוס, מכאן דלא אמרינן: הואיל ואישתרי אישתרי, ותפשוט מינה לדין אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמם לארץ.

496

תצ״זולפי מה שכתבנו ניחא, דבאמת דבר פשוט ומקובל דכל דבר שהיתרו הוא מפני סבה או העדר סבה, בהסתלק הסבה מסתלק גם המסובב, או בהתחדש סבה מתחדש גם המסובב ממנה, הלכך הדין נותן לאסור אלמנה ארוסה לכהן משנתמנה להיות כהן גדול, ולכן הוצרך קרא להתיר, ובאברי בשר נחירה הבעיא היא בפירוש כונת התורה לאיסור זה, והכי פירושא: איסור בשר נחירה אינו מפורש בתורה: לא תאכל בשר נחירה, כמו שנאמר באיסורים דומין לו: ״לא תאכלו כל נבלה״ [דברים יד,כא] ״ובשר בשדה טרפה לא תאכלו״ [שמות כב,ל] ״כל חלב וכל דם לא תאכלו״ [ויקרא ג,יז] וכדומה, אלא הוא יוצא בדרך לאו הבא מכלל עשה, ״כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה׳ אלקיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך״ [דברים יב,כא] לא בא הכתוב אלא לאסור להם בשר נחירה, מכלל דעד השתא לא נצטוו על הזביחה (חולין יז,א ופירש״י ד״ה הותר להם בשר נחירה), לכן איבעיא ליה לרבי ירמיה אם איסור זה הוא לומר שלא הותר לך מעתה בשר נחירה אלא ״וזבחת״ ממקום שזב חתהו (חולין כז,א), אכל בשר שהותר עד עתה בנחירה, כיון שעד עתה נחירתו הוא שחיטתו, מותר, או שנאמר משהצטוינו על השחיטה, כל בשר שהוא בשר נחירה הרי הוא בכלל ״לא תאכלו כל נבלה״, ואסור גם בשר נחירה שהשתייר מלפני שנכנסו ישראל לארץ. ולפי״ז מדויקים דברי רש״י שכתב: ״ודרוש וקבל שכר הוא״, הואיל ואין ללמוד ממנו על שאר איסורים מחודשים וכדאמרן.

497

תצ״חדומה לזה מצאנו מחלוקת אמוראים בהלכות שחיטה: רב אמר, הכי אמר ליה רחמנא למשה – לא תשייר רובא, רב כהנא אמר, הכי אמר ליה רחמנא למשה ־ שחוט רובא (חולין כח,כ). ולפי״ז מתורצת השגת הרא״ש על רש״י: ״ולא נהירא לי, דדוקא למיסבר קראי״ וכו׳, ולפי מה שכתבתי ניחא, דגם בעיא זאת היא בגדר למסבר קראי.

498

תצ״טומעתה אסורה נא להבין דברי הדא״ש ז״ל דכתב: ״נפקא מינה בבעיא זו לאדם שאסר עצמו באחד מן המינים מזמן ידוע ואילך, וכשהגיע הזמן היה לו מאותו המין שהיה אוכל והולך עד שהגיע הזמן, אם מותר לאכול מה שנותר שבידו״ (חולין פ״א סי׳ כ״ג). וזה דומה לאברי בשר נחירה שהוא איסור מחודש, אבל לע״ד נראה דבאיסור שאדם אוסר על עצמו, אין להסתפק בדבר, שהרי מין פרי זה אסר עליו וסתמו כפירושו, בין אם נמצא אצלו מקודם, או שהוא יהיה לו אחרי זמן האיסור. דכלל הוא בנדרים: הלך אחר לשון שמדברים בני אדם [נדרים ל,ב].

499

500מעדני יום טוב (שם אות ק׳) דקדק מלשון הרא״ש שהיה אוכל והולך, ״כלומר שאם בכיון [־בכוונה] הניח ולא אכל ודאי אסור״, ועדיין לא נתבארו לי דברי הרא״ש, דמה בכך שהיה אוכל והולך, והא אסור עליו מין זה, ובנדרים הולכים אחר לשון בני אדם, הלכך מאותו זמן שאסר מין זה עליו, נאסר גם מה שהיה הולך ואוכל. ואפשר לתרץ ולומר שאין דרכם של בני אדם לאסור על עצמם דבר שהוא בתוך פיהם, לכן סתם נדרו הוא כפירוש שלא לתת לתוך פיו מין זה שאסר עליו, מאותו זמן שנדר, אלא שאם כן, אין זה דומה לבשר נחירה, כלל.

500

501ונראה שלכן כתב הרא״ש: ״אי נמי, כגון שרצו בית דין לאסור דבר אחד, כגון שאסרו גבינות העכו״ם ושלקות וכיוצא בהן, אם אסור מה שיש לו ממנו מאותו המין ביד ישראל״, וזה דומה באמת לספק איברי בשר נחירה, דאיבעיא לן אם איסור נוסף זה שהוא לסייג, הוא מכוון גם למה שהיה בידו של ישראל קודם האיסור, או שמעתה לא יאכל הגבינות שהן בשעת האיסור ביד גוי.

501

502והנה מרן החיד״א ז״ל כתב: ״יש מקילין לאכול בשר מבושל שנשאר מסעודת שבת, ושמעתי מי שהביא ראיה להתיר מההיא דאיבעיא לן פ״ק דחולין: ״אברי בשר נחירה״ וכר, וכתבו הפוסקים דבדרבנן נקטינן להקל, וה״ה הכא דהוי מנהג בעלמא, אמרינן בהא הואיל ואשתרי לשבת אשתרי לחול. ואף שיש לדחות ראיה זו, לפי שמחלקים רבנן בתראי, מכל מקום אין למחות בידי המקילים״ (ברכ״י או"ח סי׳ תקנ״א סק״ו).

502

503מדברי הברכ״י מוכח דמפרש בעיא דאברי בשר נחירה מטעם: הואיל ואשיתרי אישתרי, ולא היא לענ״ד, דאם כן, גם כתלי דחזירי יהיו מותרים אחר שכבשו, וזה אינו, כמו שמוכח מסוגיא דגמרא, אלא נראה ודאי כמו שכתבתי דהספק הוא במהות אסור החדש וכדאמרן, הלכך אין ללמוד מזה להתיר בשבוע שחל בו ט׳ באב בשר שהשתייר משבת, הואיל ובשר זה לא הותר אלא בשבת ומשום עונג שבת, ובעבור השבת חוזר לאיסורו, אולם לדינא ודאי דאין למחות בידי הנוהגים היתר, הואיל ועיקר דין זה הוא מנהג, וכמו שאסיק מרן החיד״א ז״ל. מכאן סתירה לדברי הרא״ש דכתב נ״מ לנדר וכו׳ או שרצו בין דין וכו׳, ולפי מ״ש אין ללמוד מבעית הגמרא בבשר נחירה לכל איסורים אחרים, ומחוורתא כדברי מאור עינינו רש״י ז״ל דבעיא זאת היא בגדר ״דרוש וקבל שכר״.

503

504ד. איסור באכילת כל שהוא מתקרובת ע"ז

504

505ליו"ד סימן קל"ט

505

506ד. איסור באכילת כל שהוא מתקרובת ע ״ז

506

507מעכ״ת העיר על דברי הרמב״ם שכתב: ״האוכל כל שהוא מתקרובת ע״ז, מבשר או מפירות אפילו מים ומלח, האוכל מהם כל שהוא לוקה, שנאמר: ״אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם״ [דברים לב,לח] (ה׳ מאכלות אסורות פי״א ה״א), ממ״ש במתני׳: ״היכן מצינו באוכל כל שהוא שהוא חייב״ [שבועות פ״ג מ״א], ולדברי הרמב״ם הרי מצינו אוכל כל שהוא שהוא חייב, בתקרובת ע״ז?

507

508ולענ״ד נראה לתרץ, דהנה בגמרא אקשינן: והרי מפרש? ומתרץ: מפרש נמי כבריה דמי (שבועות כא,ב), והנה בדינו של הרמב״ם הקשה הרמב״ן: ״ומ״ש שלוקה, איני יודע מנין לו וכו׳, אבל יתכן שילקה מדכתיב: ״פן תכרות ברית ליושב הארץ וגו׳ וקרא לך ואכלת מזבחו״ [שמות לד,טו] (כ״מ שם), ועדיין קשה דאי משום ״ואכלת מזבחו״, לא יהיה לוקה אלא בכזית, ככל איסורין שבתורה שנאמר בלשון אכילה! וצריך לומר, דכיון שתלה הכתוב איסור אכילה זה בכריתת ברית, מזה מוכח דאיסור זה הוא משום חשיבות, הואיל ומביאה לידי כריתת ברית, ולפי״ז דינו כמפרש, שהרי טעמו של מפרש כתב רש״י: ״בדיה טעמא מאי, משום דחשיבה, מפרש נמי איהו אחשבה עליה״, אף אנו נאמר בתקרובת ע״ז, כיון שאיסורו הוא משום דאחשבה לע״ז, הרי הוא כמפרש.

508

509והנה הלח״מ כתב דלוקה שתים, משום ״לא ידבק בידך״ וכו׳ ומשום ״לא תאכל כל תועבה״ (שם), וכיון שכן, ודאי הוי כמפרש, שהרי פירשה תורה ואמרה: ״ולא ידבק בידך מאומה״.

509

510ה. יבום בקטנה

510

511לאבן העזר סימן קס"ז

511

512ה. יבום בקטנה

512

513תו חזיתיה למעכ״ת דהקשה על הרמב״ם דכתב: ״ומותר היבום בקטנה, זולת לרבי מאיר שהוא מקיש אשה לאיש, ולא יהיה אצלו יבום כשר אלא לגדולה״ (פירוש המשניות להרמב״ם נדה ר״פ בא סימן), ודבריו נסתרים מסוגיא ערוכה: ״אמרו לו לר״מ, יפה אמרת שאין חולצין, איש כתוב בפרשה, ומקשינן אשה לאיש, ומה טעם אין מייבמין, אמר להם קטן – שמא ימצא סריס, קטנה – שמא תמצא איילונית, ונמצאו פוגעין בערוה שלא במקום מצוה״ (נדה לב,א), הרי לך מפורש דאיסור יבום קטן וקטנה לר״מ אינו מהיקש דאשה לאיש, אלא מטעם דשמא תמצא איילונית ומטעם דחייש למעוטא.

513

514ולכאורה זו היא השגה אלימתא! אולם חובה עלינו לרחוקי נפשין כדי לתרץ דברי הרמב״ם, שכולם הם ברורים ומצורפים, לזאת נראה לי שט״ס נפלה בדבריו, וצריך לנסח אותם כדלקמן:

514

515וכבר ידעת שהאשה לא תחלוץ עד שתביא שתי שערות, וכר״מ דמקיש איש לאשה, ומותר היבום בקטנה זולת לר״מ, ולא יהיה אצלו יבום כשר אלא לגדולה, ולכן אמר פה לא חולצת ולא מתייבמת.

515

516והדברים מגיעים למ״ש התוס׳: ״אבל לחליצה בעינן שתהא גדולה, כדאמר נמי התם: יפה אמרת שאין חולצין, איש כתיב בפרשה ומקשינן אשה לאיש״ (נדה מח,א תד״ה וחכמים אומרים). ולישנא דמתניתין הכי דייקא, שלא נחלקו ר״מ וחכמים אלא בבא עליון עד שלא בא התחתון, משמע דבלא סימנים כלל לא פליגי, לזה כתבו התוס׳ דנקט מחלוקתם בבא העליון משום ״או חולצת״ דבקטנה שלא הביאה סימנים כלל, גם לרבנן אינה חולצת, משום דסברי כר״מ דמקיש אשה לאיש.

516

517והם הם דברי הרמב״ם לפי מה שנסחתי דבריו שהאשה לא תחלוץ וכו׳, וכר״מ, וכן מכוונים דבריו בהלכותיו שכתב: ״היבמה הקטנה אם רוצה היבם ליבם מיבם, אבל אינה חולצת עד שתגדיל ותבדק וכו׳, כשם שאין היבם חולץ עד שיעשה איש, כך אין היבמה חולצת עד שתעשה אשה גדולה״ (ה׳ יבום וחליצה פ״א הלכות י״ז וי״ח).

517

518הרי לך מפורש דלענין חליצה קיימא לן כר״מ, דמקשינן אשה לאיש, לפי שחכמים נמי לא נחלקו עליו בזה.

518

519והנלע״ד כתבתי

519

520בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון הרב הראשי לישראל

520

521א-ב. איסור חלב מיובש ודם קרוש

521

522ליו"ד סימן פ"ז

522

523כב ניסן תשי״ב

523

524ברכת שמים מעל, מנה אחת אפים, לאיש מן הרמתיים

524

525הגאון המפורסם חו״ב משנתו קב נקי

525

526כמוהר״ר חיים בלאך יצ״ו

526

527ברוקלין, ניו-יורק

527

528שלום וברכה בחבה נעימה,

528

529מכתבו מיום ב׳ דנא קראתי בכל לב, והנני לענות:

529

530רמ״א ז״ל פסק: ״עור הקיבה, לפעמים מולחין אותו ומייבשין אותו ונעשה כעץ וממלאים אותו חלב – מותר, רמאחר שנתייבש הוי כעץ בעלמא, ואין בו לחלוחית בשר״ (יו״ד סי׳ פז סעיף י).

530

531ומעכ״ת כתב: ומנסרת השאלה לענין החלב שעל הקיבה, והביא דברי הגאון ר״מ אריך זצ״ל, שכתב ועל החלב ודאי שאין שום היתר בלא ניקור, ואף שיש בו ששים, ומדמה כבודו גם לענין הדם שבקיבה, שהוא אסור תורה וצריכה הקיבה מליחה, והנני עונה על ראשון ראשון:

531

532א. חלב מיובש

532

533בתשובתי הקודמת כתבתי, שדברי ״שבלי הלקט״ לא נאמרו אלא להתיר נתינת החלב לתוך הקיבה, דכיון שנתייבש והיה כעץ ואין בו לחלוחית בשר, אין לאסור משום פליטת הבשר לתוך החלב, מטעם זה יש להתיר גם נמצא חלב מיובש בעור הקיבה, דכיון שהתייבש ולא נשאר בו לחלוחית, אינו מפליט טעמו או ממשו לתוך החלב, אבל לענין אכילת הקיבה עצמה, אם היא קיבת טריפה, ואין צריך לומר אכילת החלב שבה, אפילו אם היא מבהמה כשרה, ודאי הוא שאסור, דאיסור שנתייבש – אינו יוצא מאיסורו.

533

534ב. דם שבקיבה שהתייבש

534

535גרסינן בגמ׳: ״אמר רב חסדא: דם שקרש בחטאות (החצוניות) ואכלו – חייב, ולקח ונתן [ויקרא ד,כה,ל,לד] אמר רחמנא, והאי בר לקיחה ונתינה הוא. בחטאות הפנימיות ואכלו, פטור, ״וטבל והזה״ אמר רחמנא [שם ד, ו,יז], והאי לאו בר טבילה והזאה הוא, ורבא דידיה אמר: אפילו בחטאות הפנימיות ואכלו חייב, הואיל וכנגדו ראוי בחטאות החיצוניות״ (מנחות כא,א). ועוד גרסינן תנן התם: ״הקפה את הדם ואכלו וכו׳, חייב, בשלמא הקפה את הדם ואכלו, כיון דאקפייה אחשובי אחשביה״ (חולין קכ,א), פירש רש״י: הקפה – הקירוש על גבי האור, והתוס׳ כתבו: הקפהו בחמה איירי (ד״ה הקפה).

535

536מכאן מפורש יוצא שדם שהקפהו בחמה ואכלהו חיים*, גם לדעת התוס׳ דסברי כזעירי, דם שבשלו באור או מלחו ואכלו ־ פטור מכרת (מנחות שם תד״ה כאן), ואין לחלק ולומר, שגם שהתייבש והיה כעץ פטור לדברי הכל, הואיל והוא גרוע מנקרש, שהרי כבר הוכחתי בתשובתי הקודמת ולעיל בסעיף א, שכל דבר האסור באכילה, נמשך אסורו גם אחרי שנתייבש, ודבר זה מוכח מעצמו, דלשון נקרש משמע גם כשהיה כעץ, שהרי הרס עצמו לא נאסר משום טעמו, אלא משום שראוי לכפרה, ולדעת התוס׳, שהותר הדם בבשולו באור או במלח, היינו משום דלא הדר להיות צלול כמו שהיה, וכמ״ש בגמרא: כיון דמלחיה נפיק ליה מתורת דם (מנחות שם), הלכך קרשו בחמה, אפילו אם ייבשו כעץ – הרי הוא באסורו לדברי הכל, וכן דייק בלשונו שבלי הלקט, וכתב: ״לפעמים מולחים אותו״ וכו׳, ללמדך שדוקא כשמולחין אותו הוא שמותר למלא אותו חלב, אבל בלא מליחה אסור, דאע״ג שאין בו לחלוחית, הרי יש משום תערובת דם בתוך החלב.

536

537ג. איסור הג'לאטין

537

538ליו"ד סימן ע"א

538

539ג. איסור הג׳לאטין

539

540מכאן אני מוצא טעם נוסף, לאסור הז׳ילאטינא, אפילו אם היא עשויה מעצמות בהמה שלא נמלחו, שכיון שהעצמות צריכים מליחה, אם לא נמלחו, אסורים משום הדם שבהם (עיין יו״ד סי, עא סעיף ג). ואין להתיר ז׳ילאטינא הנעשית מעור ועצמות בהמה כשרה, אלא מאלה שהומלחו כדין וכהלכה. והנה מעכ״ת כתב בשם הרב מהר״ם גרינברג יצ״ו, להעיר תשומת לבי על מ״ש הרא״ש בשם הראב״ד, דמה שאמרו בריה שאין בה עצם אינה מתקיימת י״ב חדש (חולין נח,א), ר״ל שאחר י״ב חדש אין בה לחות כלל, והיא כעפרא דעלמא (הרא״ש שם ובית יוסף סי׳ פד).

540

541ולע״ד נראה שאין מכאן סתירה למה שכתבתי, דקושטא הוא בכל איסור שהתייבש אינו יוצא מאיסורו, אבל בריה שאינה מתקיימת י״ב חדש, שאני, לפי שהיא חוזרת לעפרה, וזהו טבעה של בריה זאת, שאינה מתקיימת י״ב חדש בחיים, וכשעברו עליה י״ב חדש אחר מיתתה, חוזרת לעפרה, אבל כל שאר איסורים, ואפילו אם נתייבשו לגמרי שלא נשאר בהם לחלוחית, באסורא עומדים.

541

542על מה שכתבתי בתשובתי הקודמת: וכל ז׳ילאטינא היא בחזקת איסור אם לא שנעשתה בפקוח הרבנות ותעודתה. העיר מעכ״ת וכתב: אותה הזי׳לטינא, שכהדר״ג אוסר נעשה בפקוח הרבנים להתיר, וכו׳, לזאת אשיב ואומר:

542

543מעכ״ת השמיט רישא דהאי פסקא שכתבתי: ז׳ילאטינא שנעשית מעצמות בהמות אסורות, אסורה באכילה, וכל ז׳ילאטינה היא בחזקת אסור וכו׳, דברים אלו ברור מללו, שכל ז׳ילאטינא שידוע שהיא נעשית מעצמות בהמות האסורות, אין להם היתר לדעתי, ולא מהני פקוח הרבנות או הכשרם להתיר, ולהכשיר את האסור, והוספתי ואמרתי, וכל ז׳ילאטינא וכו׳, להודיע שיש אפשרות להתיר מאכל זה שהוא נקרא ז׳ילאטינא אם נעשה מעור ועצמות בהמה כשרה, אלא שגם זה לא הותר אלא בפקוח הרבנות ותעודתה, שהיא נקיה מכל תערובת אסור אחר, ובמליחת העצמות והעור, כדין וכהלכה.

543

544והנלע״ד כתבתי

544

545בן ציון מאיר חי עזיאל

545

546ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

546

547הערה: ספר ״עדות לישראל״ שפרסם הרה״ג הענקין יצ״ו, שציין מעכ״ת במכתבו זה, אינו מצוי אצלי, ולא ראיתיו עד האידנא^*בשנת תשמ״א יצא לאור הכרך הראשון של ״כתבי הגאון רבי יוסף אליהו הענקין זצ״ל״, ושם בעמוד 177 עוסק הרב הענקין בדין הג'לאטין.

547

548מאמר זה הודפס לראשונה (כמצויין שם) בהמסלה ש״ב חוברת יא־יב. החלק ההלכתי בכתביו נקרא ״עדות לישראל״. בשנת תשמ״ט נאספו תשובותיו בהלכה – ״תשובות איברא״ – והודפסו בכרך שני של כתביו., אבל לענ״ד נראה שאין מקום לפלפולים בדין זה, וכמו שסיימתי בתשובתי הקודמת: הלכך הז׳ילאטין היוצא מהם מעיד על עורות ועצמות אלה שלא יבשו לגמרי, ועדיין ספוג בהם הגוף, ובאיסורא הם עומדים.

548

549האם ניתן לסמוך על פיקוח ממשלתי האוסר תערובת שאינה מוצהרת על המוצר?

549

550האם ניתן לסמוך על בדיקה כימית הנעשית במרגרינה צמחית, כדי לוודא שאין בה תערובת איסור?

550

551ה טבת תשי״ב

551

552שאלה

552

553א. בדבר כשרות המרגרינה, אשר הבדיקה הכימית הוכיחה שאין בה תערובת שומן מן החי, אך דא עקא, שהכימאים בעצמם מורים שאין לאל ידם לקבוע בוודאות גמורה, כי האנליזה לא מבררת את ההרכב, במקרה שיש רק שניים או שלשה אחוזים של שומן מן החי, וזה יותר מששים, מה דין המרגרינה הזאת?

553

554ב. בדבר כשרות המרגרינה שעל העטיפה מודפס באנגלית Pure Vegetable – שומן צמחים ״נקי״, וידוע לי עפ״י מכתב מרב מוסמך בארה״ב, כי למרות הוראות ״חוק המזונות הטהורים״ אשר בארה״ב, לפיהן יש לרשום את ההרכב האמיתי של המזון המצוי בקופסא, ישנם יצרנים רבים שמחליפים שומן בלתי כשר במקום שומן צמחים, כגון במקרה של שעת חרום, כשחלים שנויים פתאומיים במחירי השוק. נוסף לזה הפקוח הממשלתי אינו יסודי ואינו נערך לעתים תכופות, עד כדי מניעת אפשרויות כאלה, האם לסמוך על הבדיקה הכימאית ולהתירה באכילה, אם תוצאת הבדיקה היא שלילית,

554

555תשובה

555

556גרסינן התם: ״אמר רב ששת, האי מישחא שליקא דארמאי אסור, אמר רב ספרא: למאי ניחוש לה, אי משום איערובי מיסרא סרי, אי משום בשולי עכו״ם נאכל הוא כמו שהוא חי, אי משום געולי עכו״ם, נותן טעם לפגם הוא ומותר״ (ע״ז לח,ב).

556

557ונראה ודאי, דלא אסר רב ששת, משום בשולי עכו״ם ולא משום געולי עכו״ם, דהלכות פסוקות הן:

557

558בשולי עכו״ם בדבר שנאכל כמו שהוא חי, מותר, וכן נמי בנותן טעם לפגם הוא מותר (עיין ע״ז לו,א תד״ה בשלמא), אלא טעמו דרב ששת דאסר, הוא משום שיש מערבין בו דבר אסור ולא חוששין לסרחון, כגון שעת חרום שלא משהין המאכלים עד כדי שיסריחו, ולכן חושש לאערובי בהם, ורב ספרא סובר, שאעפ״י כן מותר, דכיון שהתערובת מביאה לידי סרחון, ודאי הוא שלא ערבו בהם דבר אסור, שהוא מסריח, ומפסיד את כל סחורתו, ואין אדם מערב דבר ששכרו מועט והפסדו הוא מרובה, ונפסקה הלכה כרב ספרא שמתיר (ע״ז לח,ב)

558

559וכן גרסינן לקמן: ״דבש למאי ניחוש לה, אי משום איערובי מיסרא סרי, אי משום״ וכו׳ (שם לט,ב).

559

560מכאן למדנו דהלכה פסוקה היא, דלא כרב ששת דאוסר, אלא כרב ספרא דמתיר, דכללא הוא דכל שתערובתו מביאה לידי סרחון לא חיישינן לאערובי.

560

561והרי״ף גרס: אמר רב ששת האי משחא שליקא מותר, אמר רב ספרא פשיטא וכו׳, וכן היא גירסת הרא״ש, ובכל זאת יש לומר דלרב ששת אצטריך לאשמועינן, משום דזימנין דמערב, וכראמרן, וכן צריך לומר דמתניתין דתני דבש.

561

562על כל פנים משתי הלכות אלה למדנו שכל דבר שתערובתו מסריחה, מותר לקחת מן הגוי, משום דכיון שהתערובת מסריחה, ודאי לא ערב בה אסור, וכן מוכח מדגרסינן: ״האי הלא דשיכרא דארמאה אסור, דמערבי ביה דורדיא דיין נסך. אמר רב אשי: ומן האוצר שרי, כיון דמערבי ביה, מסרא סרי״ (ע״ז לב,א).

562

563והרמב״ם כתב: ״שמן של גוי מותר וכו׳, ואפילו נתבשל השמן, הרי זה מותר, ואינו נאסר לא משום בשולי עכו״ם, מפני שנאכל כמות שהוא חי, ולא מפני גיעולי עכו״ם, מפני שהבשר פוגם את השמן ומסריחו, וכן דבש של עכו״ם שנתבשל ועשו ממנו מיני מתיקה, מותר מטעם זה״ (הלכות מאכלות אסורות פי״ז הלכות כב־כג).

563

564הכ״מ הביא שתי הלכות דגמרא הנ״ל, ולא העיר על זה שהרמב״ם השמיט דברי הגמרא בשתי הלכות אלה, אי משום איערובי מסרא סרי, אבל הלח״מ עמד על זה וכתב: ״ונראה מדברי רבינו, שאינו מפרש נותן טעם לפגם ומותר, משום דסתם כלי עכו״ם אינו בן יומו כרש״י ז״ל, אלא משום דהבשר פוגם את השמן, ולכך לא הוצרך להזכיר החלוקה האחרת דאמר מסרא סרי דבכלל זו היא, אבל לדברי הרשב״א שהבין בדברי רבינו דסתם כלי עכו״ם אינן בני יומן, יש ליישב דברי (רבינו כצ״ל) בענין אחר, ועיין בבית יוסף״.

564

565והנה בבית יוסף [סימן קיד], לא מצאתי שדבר בזה, אלא סתם וכתב: ״ודבריו מבוארין בפרק אין מעמידין״, והם הם הדברים שכתבם בכסף משנה. הב״ח עמד ע״ז וכתב כתירוצו של הלח״מ, דהרמב״ם לטעמיה אזיל דס״ל סתם כלים הויין בני יומן, וכן כתבו בפרישה ודרישה.

565

566אבל לע״ד אין בזה לתרץ דברי הרמב״ם, דהנה בגמרא אצטריך טעמא דמסרא סרי, כדי שלא נחוש לאסור גם אם ידענו שהתבשל השמן בכלים חדשים, או שאינן בני יומן, משום שמא ערב דבר אסור בידים. ומאי [דאמר משחא שליקא] היינו לומר שאין לאסור משום געולי עכו״ם, אפילו אם ידענו שהם בני יומן, שודאי התערב בו איסור מפליטת הכלי, בכל זאת הוו נותן טעם לפגם משום שהוא מסריחו. ולפי זה הקושיא במקומה עומדת, דהוה ליה להרמב״ם להזכיר דינא חמירתא דלא חישינן לאערובי בידים.

566

567ולע״ד נראה דברי הרמב״ם, דהשמיט הך פיסקא דמשום איערובי, משום שהיא מפורשת בהלכות הסמוכות: ״כבשין שאין דרכן לתת לתוכן חומץ או יין, או זיתים הכבושין וחגבים הכבושין שבאין מן האוצר, מותרין… ומפני מה אסרו חומץ שכר של עכו״ם, מפני שמשליכן לתוכו שמרי יין, לפיכך הנלקח מן האוצר מותר״, וטעמא דהאי דינא הוא משום שכל דבר שתערובתו מסריח כשהוא מכניסו לקיום, אין לחוש שמא ערב בו. מכאן אתה למד, גם לדבש ושמן, כיון שהבשר מסריחם, אין לחוש לתערובת בידים, ולא הוצרכו לאומרם אלא משום תערובת פליטת הכלים, שאפילו אם ידוע שהם בני יומן מותרים, משום שהבשר פוגם את השמן ומסריחו, ואלו בהלכה הסמוכה כתב: ״כוספן של עכו״ם שהוחמו חמין, בין ביורה גדולה בין ביורה קטנה מותר, מפני שנותן טעם לפגם הוא״. מכאן מפורש יוצא שמ״ש הרמב״ם בדין שמן ודבש, מפני שהבשר פוגם, הוא אפילו בכלים שהם ודאי בני יומן, דכיון שכן, ממילא יוצא שאין לחוש שמא ערבו בהם דבר אסור, וכמ״ש בדין כבשים וחגבים וחומץ שכר הנלקח מן האוצר, וכן יש לומר כדברי הטור, שכתב: ״השמן וכן מים החמין שלהם מותרין, ואין בהם לא משום בשולי גויים, ולא משום גיעולי גויים״ (יו״ד סי׳ קיד). והנה דברי הטור קשים טובא, שהשמיט נמוק הרמב״ם, שהבשר פוגם את השמן ומסריחו.

567

568הב״ח וכן הפרישה כתבו: דמ״ש הגמרא – ואין בהם משום געולי עכו״ם, היינו משום שסתם כלים אינן בני יומן. ודבריהם אינן נהירין לע״ד, דא״כ לא היה צריך לאומרו כלל, אבל באמת מ״ש – ואין בהם משום געולי גויים, היינו להתיר גם כשהכלים הם בני יומן, ומשום שהוא מסריח, והטור היה צריך להזכיר הלכה זאת, או טעמו של הרמב״ם, ומדהשמיט דבר זה, מוכח להדיא שהוא סמך על מה שכתב למעלה בסמוך: ״בד״א כשמוכרן בחנות, אבל אם רואין שמוציאין אותן מן החבית מותרין, ולא חיישינן שמא עירב בהן יין, שאם היה מערב יין בחבית היה מתקלקל״, הלכך בדין שמן, סתם וכתב: ״ולא משום געולי עכו״ם״, והיינו אפילו אם הם בני יומן, ומטעם שאם היה מערב היה מתקלקל, וכן כתב בסמוך ונראה: ״והחגבים שלהם הכבושין מותרין, במה דברים אמורים, שרואה שמוציא אותם מן האוצר״, וטעמא דהאי דינא הוא משום שאם מערב בהם [דבר איסור] היה מתקלקל, הלכך כשכתב ואין בהם משום געולי גויים, היינו גם בכלים שידוע שהן בני יומן, ומשום שהוא מסריח את הבלועים מפליטתו.

568

569ובעיקר הדין של דבש שלא חיישינן לאערובי משום דמסריח, תמה הבית יוסף וכתב: ״ואני תמה,שהרי העולם מבשלים דבש עם הבשר והוא משובח מאד, ושמא יש לומר שעל ידי התבלין והבצלים הוא משביח, אבל אילו היו בשר ודבש לבדם – היו פוגמין, ובד״מ כתב: ״אמנם בפ״ב דביצה, משמע במרדכי [סימן תרע״ד] דחתיכת נבילה בדבש עצמו לא הוי לפגם, ובתשובת מהרי״ל [החדשות סימן פא] כתב: דתשובת ר״י מיירי במשקה הנעשה מדבש, אבל בדבש עצמו יכול להיות דהוי לשבח, ומעתה אין אנו צריכין לחלוקו של הבית יוסף, גם מיושב מרדכי דביצה, דהתם מיירי בדבש עצמו״ (בית יוסף יו״ד סי' קג, וד״מ אות א).

569

570ועל יסוד זה כתב מרן דברי הרמב״ם ככתבם וכלשונם: ״מפני שהבשר פוגם את השמן ומסריחו וכן לדבש״ (קג סעיף ד). ובאמת לישנא דגמרא הכי דייקא: דבש למאי ניחוש לה וכו׳, ועלה דמתניתין קאי, דתנן: ואלו מותרין וכו׳, והדבש, והיינו דבש כמו שהוא בלי כל תערובת, ״אי משום איערובי מיסרא סרי״, הרי שהדבש או השמן, הם עצמם פוגמים ומסריחים. אולם קשה ממ״ש, טמנה שבע שנין בדובשא (ב״ב ג,ב), הרי לך מפורש שהבשר אינו מסריח, ולא נפגם כשהוא טמון בדבש, מכאן סייעתא לדברי המרדכי שכתב: ״אם נמצא בדבש חתיכת בשר של נבילה אסור כל הדבש״ [ביצה סימן תרעד].

570

571מהרי״ל כתב לחלק, דמשקה הנעשה מדבש שנתערב בבשר הוא פוגם, אבל הדבש עצמו יבול להיות שהוא משביח [החדשות סימן פא], ותירוצו אינו הולם לשון סוגית הגמרא: דבש וכו׳ אין בו משום געולי גויים, והיינו הדבש עצמו, ודברי הרמב״ם דכתב: ״וכן דבש של עכו״ם שנתבשל״ וכו׳, אינם מתפרשים על המשקה היוצא ממנו, אלא על הדבש עצמו, וכן כתב הב״ח [בסימן קג]. ובכן תמיהת הבית יוסף עומדת במקומה, הב״ח תרץ: כשהתבשיל הוא בשר ומערבין בו דבש, הדבש משביחו, אבל אם התבשיל הוא דבש ומערבין בו בשר, הבשר פוגם את הדבש ומסריחו [שם]. ולענ״ד נראה דאדרבה, איפכא מסתברא, דכל שהבשר מרובה גם פגמו מרובה, לכן נראה לע״ד, שאין לנו אלא תרוצו של מרן הב״י, דלעולם הדבש פוגם אם לא מערבין בו תבלים. ולקושיתנו ממ״ש: טמנה שבע שנין בדובשא, יש לומר שאמנם הדבש מעמיד הגוף בשלמותו, אבל הוא פוגם אותו בטעמו, וגם מסריח אותו במדה זאת שאינו נאכל אלא בקושי. ולעיקר קושית מרן הבית יוסף, נראה לי לומר, שאם אמנם הבשר משתבח כשמבשלין אותו עם דבש, אבל הדבש עצמו נפגם ונסרח, ומתניתין ודברי הרמב״ם הם לענין הדבש עצמו שהתערב בו פליטת כלי הבשר, וקים להו לרבנן, שהדבש נפגם והסרח מסיבת תערובת זאת, ולפיכך אין הדבש נאסר משום געולי עכו״ם.

571

572והנה להלכה כתב מרן ז״ל דברי הרמב״ם ככתבם, וזה מוכיח שהוא סמך על דבריו בבית יוסף שהדבש פוגם את הבשר וחוזר ונפגם הוא עצמו. ורמ״א ז״ל, אעפ״י שכתב דברי מהרי״ל [דבשר אינו פוגם דבש עצמו, רק משקה הנעשה מדבש], מכל מקום כתב: ״ובמקום שאין הפסד גדול, יש להחמיר״, הטו״ז תמה וכתב: ״ולא ידעתי למה כתב כאן לקולא במקום הפסד גדול אפילו בדבש עצמו, דלפי הנראה אין כאן קולא נגד המרדכי״ (טו״ז שם ס״ק ז).

572

573ולע״ד נראה שרמ״א כתב כן, משום דסמך על דברי מרן הבית יוסף דס״ל שגם הדבש עצמו פוגם,ושכן מוכח מסוגיא דגמרא ומדברי הרמב״ם וכדכתיבנא.

573

574כתבתי זאת לברור דין געולי עכו״ם, שהפליטה היא ודאית, ואעפי״כ מותרין מדין נותן טעם לפגם, אבל במקום שלא ידוע אם יש בו תערובת איסור, כבר כתבתי לעיל ללמוד מסוגיא דגמרא דכל מקום שהתערובת מסריחה, אין לחוש לתערובת, ומותר לקנותם מהגויים ולאכלם בלי כל חשש תערובת, וכן פסק מרן ז״ל: ״כל אלו המשקים, וכן החומץ של שכר, אסור לקנות מהם אם דמיהם יקרים מדמי היין, שאנו חוששים שמא עירב בהם יין (עד שאין ששים לבטל), במה דברים אמורים, כשמוכרים אותו בחנות, אבל אם רואה שמוציאין אותו מהחבית מותר, ולא חיישינן שמא עירב בו יין, שאם היה מערב יין בחבית היה מתקלקל. יין רמונים שמוכרים לרפואה, מותר ללקחו מהתגר, אפילו שלא מהחבית, אעפ״י שדמיו יקרים מהיין, מכיון דאית ביה קפידא, לא מרע נפשיה, וכן כל דבר שקונים מן האומן דלא מרע נפשיה. שמן ודבש של גויים מותרים. הקפריסין והקפלוטות והחגבים שלהם, הכבושים מותרין, והוא שרואה שמוציאים אותן מן האוצר. הענבים שלהם וכו׳, וכן כל הכבשים שאין דרכם לתת בהם יין וחומץ, וכן טרית שאינה טרופה, וכן ציר של דגים שיש בו כולכית, וכן עלה של חלתית מותר״ (יו״ד סי׳ קיד סעיפים ד-ט).

574

575סכום:

575

576מכללן של דברים למדנו, שאין חוששין לתערובת בתנאים אלה:

576

577א. דבר האסור, שהוא יקר בדמיו ואינו משביח ביותר מכדי דמיו משום התערובת (שפתי כהן קיד ס״ק ו).

577

578ב. דבר שהוא עומד לקיום, ומתקלקל בתערובת איסור, במדה שאינו מתקיים.

578

579ג. דבר שמקפידין שלא תהיה בו תערובת של דבר אחר.

579

580ד. דבר שקונים מן האומן.

580

581לאור דברים אלה נדון בשאלה דנדון דידן:

581

582א. והנה המרגרינה שאנו דנים עליה, ולפי מה שידוע היא חמאה מתוצרת צמחים, והחשש שבה הוא משום תערובת חלב או חמאה של גוים, או שומן של טריפה, או חֶלֶב, וודאי הוא שחמאה וחלב (קמץ) יקרים בדמיהם מהמרגרינה, ואינם משביחים אותה ביותר מכדי דמיהם, הספק שבדבר הוא תערובת חֶלֶב או שמן דגים טמאים.

582

583ב. מרגרינה הוא דבר שעלול להתקלקל בזמן, וממהר להתקלקל ולהסריח על ידי תערובת חמאה או שמנים שהם מסריחים ומתקלקלים בזמן.

583

584ג. המרגרינה כשהיא נפסדת, עלולה לגרום הרעלת אוכליה, לפיכך מקפידים עליה שלא תהיה תערובת כזאת שמפסיד אותה, והממשלה מקפידה בדבר, ואם תמצא שערבו בה, זיוף תערובת כזאת מחרימה את כל הסחורה, ויש שמענישים את הזייפנים שערבו בה, הלכך הרי הוא כדין יין רמונים שמקפידין עליו [ראה בסימן קיד סעיף ה].

584

585ד. המרגרינה היא מעשה ידי אומן, ואם ימצא בה זיוף, מרע האומן את אומנותו.

585

586ה. ובכל אופן לא ידוע אם ערבו בו דבר האסור במדה שאינו מתבטל בששים של היתר.

586

587מכל אחד מטעמים אלה ובצרוף כולם יחד, נראה ודאי שמותר לקנות מהאוצר של גוים, ואין לחוש בו כלל משום תערובת איסור.

587

588שבתי וראיתי בספר ״דעת כהן״ (למרן גאון יעקב מרא דארעא דישראל כמוהר״ר אברהם יצחק הכהן קוק זצ״ל), שנשאל בהלכה זאת וכתב: בהיותי בלונדון נודע לי מהמושל על דבר עניני המכולת שגם אותה המרגרין ההולך בחזקת צמחוני, והממשלה מרשה לרשום ״פיור״, כלומר ״נקי״, הוא גם כן מעורב ממיני בע״ח, אלא שהאחוזים הם חוקיים, וזה נקרא ״נקי״, בזמן המלחמה שעניני המשטר שלה ביחס לדוחק של מיני מזונות, ידוע שלא פסקו עדיין (דעת כהן סי׳ רכ״ד). לפי זה יש לומר שנפל צר ההיתר שכתבתי משום דמיסרא סרי, אבל כד דאיקנא פורתא, נראה שצדדי ההיתר במקומם עומדים, חדא, שגם מעדות המושל לא הוכח שכל המרגרין הוא מעורב, אלא שהממשלה אינה מקפידה להחרים את הסחורה ולהעניש את בעליה כדין מזייף, אבל אין זה ודאי שבכל מרגרין יש בה תערובת, וכמ״ש מרן ז״ל בהערתו (שם בעמוד תכ).

588

589ב. ועוד שגם במקום שידוע שהם מערבין, מותר לקחת מהאוצר, וכדגרסינן התם: האי חלה דשיכרא דארמאה אסור, דמערבי ביה דורדיא דיין נסך, אמר רב אשי: ומאוצר שרי, כיון דמערבי ביה מסרא סרי, פירש״י: מן האוצר, כלי העשוי לקיום, מכאן למדו התוס,, דמותר לקנות כל מיני משקה מן העכו״ם, כגון: יין תפוחים, ומי תותים, ובלבד שיראהו הישראל מושך מן החבית, אפילו דמיהן יקרים יותר מן היין, דודאי לא עירבו יין בתוך החבית, דמסרא קא סרי וכו׳ (ע״ז לב,א), מכאן למדנו מפורש, שאע״ג שרגילים הגויים לערב דבר אסור, מותר לקנות מהם מן האוצר או מן החבית, משום דבכל דבר העשוי לקיום, נמנעים לערב בו דבר שעלול לקלקל או להסריח מה שמעורב בו, וכן מוכח מדגרסינן: ״החגבין והקפריסין וכו׳, מן האוצר ומן ההפתק ומן הספינה מותרין, הנמכרין בקטלוזא לפני החנוני אסורין, מפני שמזלף יין עליהן״ (ע״ז מ,ב), הא למדת דאע״ג דרגילין לזלף עליהן להשביח מקחו ולהעלותו בדמיו, כל שרוצה בקיומו אפילו לזמן מועט, כגון: מהספינה, מותר לקחת מהם, משום דודאי לא מערבי בהם, משום שמתקלקלין מהר מסיבת התערובת. והנה מרן הגראי״ק זצ״ל, מצא טעם אחר להתיר, מדין ספק ספקא, שמא לא עירבו כלל דבר מן החי, ואם תמצי לומר שערבו, שמא הוא פחות מששים, ואם תמצי לומר שהוא בכדי אסורו, שמא הוא נותן טעם לפגם, ואסיק, שגם לדעת הר״ן שסובר באם משביחו בכמותו אסור, זהו דוקא כשהריוח הוא להאוכל, דניחא ליה בהכי, אבל כאן הקונה ודאי רוצה בדבר שאינו מזוייף, אלא שהסוחרים מזייפים, יש לומר דבכי האי גונא לא כיון הר״ן.

589

590והנה סברת הר״ן ז״ל אינה דחויה, שהרי מרן ז״ל, הביאה בשלחנו וכתב: ״ויש מי שחוכך לומר שאם הגדיל האיסור מדתו של היתר, עד שהוא משביח יותר כשאוכלו בגודל מדתו ממה שהוא פוגם בהפסד טעמו, אסור״ (יו״ד סי׳ קג סעיף ב). ונמוקו של הר״ן נראה לי, שהוא משום שאדם נהנה באכילה מרובה בכמותה, כאותה מדה שנהנה בטעמו של דבר, ולפיכך יש מקום לומר שחילוק זה שייך גם לגבי הקונה שאלולא הזיוף שבו, לא היה מוכר לו באותה מדה, ובאותו המחיר, אלא היה מזייף במשקל פורתא או היה מעלה אותו בדמים, ובשני הספקות דשמא לא נתערב כלל, את״ל נתערב, שמא פחות מכשיעור, יש מקום עיון שלכאורה שני הספקות אינם בגדר ספק ספקא, כיון דהוו ענין אחד, שהרי אם לא היו כדי לאוסרו, הרי זה כאילו לא נתערב כלל, והרי זה דומה למ״ש התוס׳ דספק באונס ספק ברצון, ואם תמצא לומר ברצון, ספק כשהיא קטנה, ופתוי קטנה אונס הוא, אינם אלא חד ספיקא, דשם אונס חד הוא (כתובות ט.ב ד״ה ואי בעית). ומזה למד הש״ך לכל ספקות דומים לזה (דיני ספק ספקא להש״ך סעיף יב).

590

591אולם יש לקיים ספקות אלה, משום שהראשון מתיר יותר מן השני, שהרי אם לא נתערב – מותר בהחלט, אבל אם נתערב, אעפ״י שמכיר את האסור וזרקו, צריך ששים כנגד כל האיסור, מפני שאין אנו יודעים כמה יצא ממנו (יו״ד סי׳ צח סעיף ד), לפיכך הרי זה כשני ספקות משני שמות ומצטרפין להתיר, וכמ״ש הש״ך בדין סתם כלים אינן בני יומן, משום דהוי ספק ספקא, ספק השתמשו בו היום, ואם תמצי לומר השתמשו בו היום, שמא השתמשו בדבר שהוא פוגם בעין, או שאין נותן טעם, עכ״ל. ואע״ג דהוו מענין אחד, חשובים כשני ספקות, משום שהספק הראשון מתיר יותר (שם שם), והוא הדין בספק דידן, ספק הראשון שלא נתערב מתיר יותר. אולם חלוק זה של מהרא״י [הובא בדברי הש״ך שם] הוא מופרך מדברי התוס׳, דכתבו בספק אונס וספק פתוי קטנה אונס הוא חשוב שם אחד, והלא גם בספק זה הספק הראשון מתיר יותר מן האחרון, שהוא מתיר אותה גם אם ידענו שנבעלה כשהיא גדולה, ואעפ״י כן אמרו התוס׳ שהוא ספק אחד, ואינו דומה לדין סתם כלים אינן בני יומן, דהתם הספק הוא בשני גופין שהם: הכלי והתערובת גופיה, דספק שלא נשתמשו בו היום, הוא שהכלי פוגם אותם, וספק השני שנשתמשו בדבר שהוא פוגם הוא בגוף הדבר שבשלו בכלי, היה דבר שפוגם או שאינו נותן טעם, הלכך אפילו שהם שם אחד כיון שהם באים משני גופים, חשובים כשתי ספקות.

591

592ובאמת שגם דינו של מהרא״י הוא כשני גופים, דהספק הראשון הוא בגוף היולדת, שמא ילדה כבר, מכיון שהיא חולבת, והספק השני הוא על הנולדים שמא זה יצא ראשונה, וכן כתב מהרא״י (תרומת הדשן, פסקים וכתבים, סימן קל), על מה ששאלוהו בשני שעירים שנולדו מעז אחת שהיתה חולבת, אם יש להתיר שני הבכורות מטעם ספק ספקא, והשיב: ליכא מאן דפליג דספקא הוא, שמא ילדה כבר, ואם כן איכא ספק ספקא, שמא ילדה כבר ואלו השנים פשוטים הם, ואם תמצי לומר לא בכרה כבר, איכא למימר, אכל אחד ואחד אינו בכור. וע״ז הוא דכתב, דספק הראשון מתיר יותר משום שהוא מתיר את השנים, והספק השני שהוא מצד הנולדים אינו מתיר אלא כל אחד מהם, וכה״ג חשיב שפיר ספק ספקא, דשני הספקות אינם שם אחד, אבל ספק לא נתערב בו אסור וספק פחות מכשיעור, הוו ספק אחד.

592

593וכן ראיתי למהרי״ט ז״ל, דכתב: בספק לא הגיעה לכלל שנים, וספק שמא לא הביאה סימנין, חד ספקא הוא, דכשאנו מסופקים בה, כך אנו אומרים: ספק קטנה היא או גדולה, כגון: על ידי שנים וסימנין, הלכך כולה חדא ספקא הוא, וכההיא דכתבו התוס׳, דספק אונס וספק קטנה חד ספקא הוא (מהרי״ט ח״א סי׳ מ״א), וכן פסק רמ״א, דכתב ״עד שאין ששים לבטלו״ (סי׳ קיד סעיף ד), הרי דספק תערובת וספק פחות משיעור האוסר – חד ספקא הוא.

593

594הדרן לדיננא, ספק ערבו איסור, וספק שהוא פחות משיעור האוסר ־ חד ספק הוא, דכשאנו מסופקים בו, הוא אם היה תערובת שהיא אוסרת, וכך הוא לא היה תערובת כלל, או שהיה תערובת פחות מאחד מששים, לפי״ז בנדון דידן אין כאן אלא שני ספקות, ספק שמא לא התערב איסור, וספק שהוא נותן טעם לפגם, וזה ודאי חשיבי שני ספקות, הואיל והספק הראשון מתיר יותר אפילו במקום שאילו היה מתערב היה נותן טעם לשבח, והואיל והספק הוא בשני גופים, ספק לא התערב ואין כאן אסור כלל, וספק שני בגוף שנפל לתוכו, שהוא דבר שנותן טעם לפגם, הרי זה דומה לספק ספקא, דסתם כלים אינן בני יומן, דשמא לא בשלו בהם באותו יום, ואם תמצי לומר בשלו באותו יום, שמא זה היה נותן טעם לפגם. וכן כתב הרע״ק בחדושיו, דהוי ספק ספקא, ספק ראשון מתיר יותר מחברו (סי׳ קכ״ב. ש״ך ס״ק ד).

594

595עומדים נגדנו דברי מרן הגאון זצ״ל, דספק נותן טעם לפגם אינו ברור, שהרי כל המערבים דבר מבעלי חיים בתוך המרגרינה, אינם עושים זאת אלא כדי להגדיל את הכמות בדבר שהוא זול יותר, אבל כבר כתבתי שבנדון דידן, אין לחוש לזה, שהרי תערובת מבע״ח, כגון חמאה או שומן, הם יותר יקרים מחומר הצמחים שממנו מייצרים את המרגרינה, וחֶלֶב ושמן דגים הם מסריחים, ואף אם באנו לחוש לסברת הר״ן, מכל מקום סברא זאת אינה מוסכמת (יו״ד סי׳ קד טו״ז ס״ק ד).

595

596ספקא דעובדא ודפלוגתא

596

597הפרי מגדים כתב: ספק אחד בגופו, וספק אחד בפלוגתא דרבוותא, הכנסת הגדולה כתב: אף ספק פלוגתא דרבוותא כן הוא וכו׳ (פרי מגדים כללי ספק ספקא משבצות זהב אות א). ובמלואים הוסיף וכתב: כתב בתורת שלמים, דספקא דפלוגתא עדיף מספקא דמעשה והוי ספק ספקא וכו׳, ולדינא סובר דעיקר להקל, אף דקבלנו עלינו החומרא, מכל מקום ספקא הוי, וכשיצטרף אליו עוד ספק, הוי ספק ספקא. ולפי זה שפיר מצינן להתיר בנדון דידן, מדין ספק ספקא, ספק שלא ערבו במרגרין שום דבר איסור, ואם תמצי לומר שערבו, שמא הוא נותן טעם לפגם, שאינו אוסר אפילו אם משביח מבחינת כמותו, וכדעת הרשב״א ומרן הבית יוסף.

597

598ספק שאפשר לברר

598

599ועדיין יש מקום עיון וברור במ״ש מרן הגאון זצ״ל: ״אבל נזהרתי ג״כ שלא להורות היתר, כי קרוב הדבר שיתודע על פי חקירה מדוקדקת, שאין צדדי הספק שאמרנו לקולא נוהגים כלל (עיין חדושי הרשב״א וכו'). והנה בדין זה פסק רמ״א: ״יש להתיר מכח ספק ספיקא, אעפ״י שיש לברר על ידי בדיקת הריאה, אין לחוש״ (יו״ד סי׳ קי סעיף ט).

599

600והש״ך בכללי ספק ספקא, בסעיף ל״ה, הביא דברי הרשב״א בחדושיו וסייעו מסוגייא דזבחים ואסיק: ״הלכך נראה דהיכא דאפשר לבדוק כגון שהוא לפנינו ואין הפסד בדבר, יש לבדוק, אבל בלאו הכי אין להחמיר״.

600

601והפר״ח כתב: ״דלענין דינא הנה הש״ך הביא בשם הסה״ת והסמ״ג וכו׳ דרואה דם מחמת תשמיש, דמותרת בלא בדיקה בשפופרת, מטעם ספק ספקא, וכ״כ המרדכי וכו׳, וגם הרשב״א חזר בו כדמוכח מדבריו וכו׳, אלמא דס״ל דכי איכא ספק ספקא, שרינן אף דמצי לברורי על ידי בדיקה, וכן עיקר״ (פר״ח כללי ספק ספקא סעיף ב).

601

602מכל האמור ומדובר תורה יוצאה דכל מקום שאינו לפנינו, ויש הפסד בדבר, מתירין על יסוד ספק ספקא, לדברי הכל. לפיכך נראה להלכה בנדון דידן. כיון שאי אפשר לברר על ידי בדיקה בגוף המרגרינה במראה העין, או חוש הריח, או במשמושי היד כלל, והבדיקה האפשרית והיחידה היא בדיקה אנאליזית כימית, אפשר לומר בכגון זה שגם הש״ך מודה להתיר, כיון שלא כל אדם יכול לעשות בדיקה זאת, אלא המומחין לכך, ובמכשירין וסמים מיוחדים לכך, מה שזה עולה בממון רב, והרי זה כאלו אינו לפנינו, מכל מקום כדי לצאת מידי כל נדנוד של ספק, ראוי לעשות בדיקה זאת בכל פעם ראשונה שקונים מרגרינה מבית חרושת חדש, ובבדיקה אחת סגי, מכיון שגם בלא בדיקה יש להתיר כשקונין מהאוצר, משום דתערובת האיסור מקלקלת כל הסחורה מטעם דמסרא סרי, ומטעם אומן לא מרע אומנותיה, והפירמא של בית החרושת, שהיא חשובה יותר מאומן לא מרע אומנותו.

602

603ספק שבא מחמת חסרון חכמה

603

604ועתה אלכה נא ללקוט שושנים ופרחי בשמים מתשובת ידידי ועמיתי גאון ישראל כמוהרי״א הלוי הרצוג יצ״ו, רב ראשי לישראל^*תשובה זו לא נדפסה בסדרת ״פסקים וכתבים״ למהר״י הרצוג שו״ת יו״ד, שיצאה לאור לאחר פטירתו [תש״ן – 1990]. ואף שקיימת התייחסות לנושא זה [שם בסימן ל], הרי שגוף התשובה, והמשא ומתן ההלכתי נעדר שם. והנה – לצערינו ולשמחתנו – מצאתי את תשובת הרב הרצוג זצ״ל ביחד עם כתבי יד הרב עוזיאל זצ״ל, תוך כדי עריכת כרך זה, ללא חתימת הרב הרצוג, אך מן העיון בה, ומעוד סימנים, מתברר שזו היא תשובתו של הרב הרצוג. ככל הנראה נשלחה תשובה זו לרב עוזיאל לעיון ולהתייחסות, ולא נשאר העתק, מקור, בידי הרב הרצוג, ועל כן לא נכללה בשעת הוצאת כתביו לאור. לשמחתי נאותו עורכי ״תחומין" לפרסמה בקובץ הקרוב (כרך כ״ד).. והנה בפתח דבריו הטיל ספק בצרוף ספק נותן טעם לפגם, משום דספק זה הוא ספק של חסרון חכמה, ואינו נחשב ספק, לא לספק אחד, ולא לספק ספקא, ואם תאמר דבצורך גדול דינו כהפסד מרובה שמתירין בספק ספקא שאחד מהם הוא מחסרון חכמה, עדיין יש להסס מטעם דבאיסור תורה אין להתיר אפילו מהפסד מרובה.

604

605והנה רמ״א ז״ל פסק: ״נשבר או נשמט גפו, ספק מחיים או לאחר שחיטה, ואם תמצא לומר מחיים, שמא לא ניקבה הריאה, יש להתיר מכח ספק ספקא, אעפ״י שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש״ (יו״ד סי׳ קי סעיף ט), מכאן מפורש יוצא דספק מחמת חסרון חכמה, שפיר חשיב ספק ספקא, שהרי בנשבר או נשמט הגוף, שפיר יש להכיר אם נעשה מחיים, למי שבקי בבדיקה זאת, וגם הספק השני דשמא ניקבה הריאה אפשר לברר על ידי בדיקה, ואם כן גם הספק השני הוא מחוסר ידיעה, ובכל זאת פסק רמ״א, שמתירין בלא בדיקה מדין ספק ספקא, אולם דברי רמ״א אלה הם סתראי למ״ש, ״אבל כשנמצא שמוט ולא ידעינן אם קודם שחיטה או לאחר שחיטה, יש להחמיר ולאסור״ (יו״ד סי׳ נג סעיף ד), הרי שספק חסרון חכמה לא הוי ספק, הש״ך עמד על זה וכתב: דמ״ש רמ״א (בסי׳ ק״י) הוא במקום הפסד מרובה, וכאן (סי׳ נג) הוא מעיקר הדין וכשאין הפסד מרובה (שם ס״ק טו).

605

606ולע״ד סתמם של דברים אלו אינם מתפרשים כן, ומצד עצמו אין הדעת מתישבת בחלוק זה, דאם ספק זה אינו חשוב כספק, מהיכא תיתי להתיר אפילו בשעת הדחק או הפסד מרובה, ובאמת דעת הש״ך שלא להתיר בספק זה של חסרון חכמה אפילו בהפסד מרובה, שהרי פסק מרן ז״ל: ״נמצא שבור ואינו יודע אם נעשה מחיים או לאחר מיתה, אם מקום המכה שחור, בידוע שנעשה מחיים, ואם אין יכולים לעמוד עליו וכו׳ אסורה מספק״ (יו״ד סי׳ נה סעיף יג). וכתב הש״ך: ולא דמי לסימן לו בסעיף ה, דתלינן בזאב, וכו׳, ומקצת פוסקים כתבו לחלק, דהכא הספק הוא מחמת חסרון ידיעה (שם ס״ק כא), מכאן מוכח להדיא דספק מחמת חסרון ידיעה או חכמה, לא הוי ספק כלל, ואין מתירים מספק זה, אפילו בהפסד מרובה, וכן כתב הש״ך: ״ספק בחסרון חכמה אינו ספק כלל, לא לענין ספק אחד ולא לענין ספק ספקא״ (כללי ספק ספקא סעיף לד). הפר״ח הביא כמה ראיות לכאן ולכאן, ועמד על סתירות דברי רמ״א, ותרץ עפ״י מ״ש המ״ב דכיון דהאידנא לא סמכינן אבדיקה דידן כלל, לא מיקרי חסרון ידיעה, שהרי אפילו חכם גדול ובקי בבדיקה אינו רשאי לסמוך על בדיקתו, והוה ליה כאילו אינה הריאה לפנינו דהוי ספק גמור, ולפיכך ספק נשבר מחיים וספק ניקבה הריאה האידנא, תרוויהו ספיקי מיקרו, וסמכינן עליהו להתיר משום ספק ספקא, והיינו בענין בדיקות וכיוצא, אבל בענין השערות האיסורין וכיוצא, הדבר ברור דאף האידנא מיקרי חסרון ידיעה (פר״ח כללי ספק ספקא סעיף יז).

606

607מכל האמור ומדובר, התברר שספק נותן טעם לפגם, שהוא ספק של חסרון חכמה וידיעה, אינו ספק כלל, אפילו במקום הפסד מרובה ושעת הדחק, אולם לפי זה קשה ממ״ש הטור, דסתם כלים של גויים מותרים בדין ספק ספקא, ספק אם נשתמש בו היום, ואפילו נשתמש בו היום, שמא השתמשו בו בדבר הפוגם, ולפי זה הוא הדין בכלים שלנו (יו״ד סי׳ קכב וש״ך ס״ק ד, וטי״ז ס״ק) וכן כתב בהגה״מ: ״פירש רבינו ברוך, הא דאמרינן סתם כליהם של עכו״ם אינן בני יומן, טעמא משום דהוי ספק ספיקא, שמא עשו בו דבר שפוגם מתחלתו, ואפילו עשו בו דבר שמשביח, שמא אינם בני יומן (הגהות מיימוניות הלכות מאכלות אסורות פרק יז אוח ה), וקשה, דהא ספק נותן טעם לפגם הוא ספק חסרון חכמה ואינו ספק, וצריך לומר דכיון שאין אנו יודעים ודאות התערובת, הוי ספק נותן טעם לפגם ספק גמור, ככל שאר הספקות שאינם מחמת חוסר חכמה, ובאמת הרשב״א כתב, ספק שלא נשתמשו בו, ואם תמצי לומר נשתמשו בו, שמא היה בדבר המותר (עיין המג״א או"ח סי׳ תמז ס״ק כג, ובגליון מהרש״א יו״ד סי׳ קכב).

607

608ולפי זה יוצא להתיר על פי ספק ספקא גם המרגרינה, דכיון שאין אנו יודעים אם עירבו, ויש להסתפק ולומר שמא עירבו בו דבר המותר, או דבר שאינו נותן טעם, או נותן טעם לפגם, וכדכתב מרן מהגראי״ק זצ״ל, ואני הדל נגררתי אחריו, ומשום כך לא הזכרתי בדברי דבר זה של ספק חוסר חכמה.

608

609מהאמור ומדובר למדנו שצרוף ספק דנותן טעם לפגם, אינו משום הפסד מרובה או שעת הדחק, אלא מדין ספק ספקא שאינו בא מחמת חסרון חכמה, וזהו דינה של תורה להתיר בספק ספקא.

609

610עמיתי הרב הראשי לישראל יצ״ו, העיר ספק חשוב מאד לבטל צרוף ספק נותן טעם לפגם במרגרין, דכיון שהוא נעשה על ידי הרכבה כימית באופן שלא מורגש הטעם לפגם, דינו כפוגם ולבסוף משביח שהוא אסור. ולדידי מסופקני מאד אם ההרכבה הכימית משנה את הדבר הפוגם למשביח, אלא ההרכבה הכימית יכולה להיות מגבשת את התערובת, אבל אינה מבטלת טבעם וטעמם של התערובות לפגם או לשבח, וכיון שהיתר נותן טעם לפגם הוא אפילו במקצת, וכדפסק מרן ז״ל: ״פגם זה אין צריך שיפגום לגמרי עד שיהא קץ לאוכלו, אלא אפילו פוגם קצת אינו אוסר תערובתו״ (יו״ד סי׳ קג סעיף ב), יש להניח בודאי שפגם מקצתי זה אינו מתבטל על ידי ההרכבה הכימית, ובכל אופן היתר בנותן טעם לפגם, הוא בדבר שטעמו פגום או שפוגם תערובתו (יו״ד שם סעיף א), ואין לאוסרו מפני שאפשר לשנות את גוף התערובת על ידי אמצעי מלאכותי.

610

611אפריון נמטיה לרב רחימאי הרב הראשי לישראל יצ״ו, שהביא לנו מכתב בית הדין בלונדון, מפי מנהל משרד המזון הממשלתי, ששומן צמחים שהיצרן מצהיר עליו שאין בו תערובת שומן בע״ח, או לויתן, שכל יצק אחראי לא יצהיר כזאת אם לא שהיא אמתית, על יסוד זה כתב להתיר כל המרגרין, אף בחבילות שלא כתוב עליהן ״מרגרין נקי״, מדין אחזוקי אסורא לא מחזקינן, וכמו שהוכיח זה בראיות ברורות.

611

612ואני בעניי כתבתי כבר בראשית דברי, להתיר מטעם שכל דבר הנעשה לקיום, אין לחוש בו שמא ערבו, דכל תערובת בדברים שנפטרים ונסרחים בזמן, מסריחים את הדבר שמערבים בו, ובכגון זה ודאי שאחזוקי איסורא לא מחזקינן, אבל בתנאי שכל המשלוחים שיובאו לארץ יהיו נבדקים על ידי בית דין או הרבנות המוסמכת במקום יצואם, ובתעודת הכשר מידם מאושרת ע״י מחלקת הכשרות שעל ידי הרבנות הראשית לישראל, וכמו שכן כתב מעכ״ת, חברי ועמיתי הרב הראשי לישראל שליט״א, ותיתי לי שכוונתי לדעתו, וכמו שכן העליתי בתשובתי זאת.

612

613והנלע״ד כתבתי

613

614בן ציון מאיר חי עזיאל

614

615ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

615

616האם מותר לאכול חמאה של גויים?

616

617ליו"ד סימן קט"ו

617

618ז שבט תש״י

618

619לכבוד

619

620הרה״ג כמוהר״ר דוד לניאדו יצ״ו

620

621שלום וברכה,

621

622הנני לאשר קבלת מכתבו מיום כ״ב טבת דנא, ובו שאלות בהלכה, ותשובתן בצידן:

622

623שאלה

623

624שאול שאל לנו האיש כי הוא עצמו לרגלי עסקיו מוכרח לנסוע תמיד ממקום למקום ומעיר לעיר,

624

625ובדרך מסעיו הוא נזהר מאוד לבלתי התגאל במאכלים שלא ברור לו הכשרן, ולכן רוצה לדעת אי שרי לו לאכול מהחמאה שלהם, כי ראה שיש מהיראים נזהרים שלא לאכול מהחמאה שלהם, ויש שאינם נזהרים, ורוצה לדעת אם המחמירים מטעמי חסידות מחמירים, או שיש חשש בדבר וצריך להזהר.

625

626ומעכ״ת נשא ונתן בהלכה זו כיד ה׳ הטובה עליו, ומענותנותיה בקשני לחוות דעתי, וזאת תשובתי בעזרת צור ישועתי.

626

627תשובה

627

628בהלכה זאת נשאו ונתנו הפוסקים רוא״ח, ומכל מקום הואיל ואתא לידן הנני לבאר אותה ממקורתיה הראשונים.

628

629א. חמאה של גוים

629

630המרדכי ז״ל כתב: ״בתשובות הגאונים בני בבל מתירים חמאה של עכו״ם, דאין לחוש בתערובת חלב טמא, דכשם שאין ראוי לגבינות, כך אינו עומד להקפות לחמאה, ובצרפת אוכלין אותו עפ״י הוראת ר״ת, וכתב ר״ת דודאי אם יודע שיש בחמאה נסיובי דחלבא ־ אסור, אבל מספק לא אסרינן, דספק דרבנן לקולא… ורוב ניהוגינו כבני בבל, ואנשי ארץ ישראל אוסרים אותה, משום חלב שחלבו גוי ומשום תערובת חלב טמא״ (מרדכי ע״ז סי׳ תתכ״ו).

630

631מדבריו נראה לכאורה דמחלוקת בני בבל וארץ ישראל הוא בעיקר דין חלב טמא, שבני בבל סוברים דכשם שחלב טמא אינו נקפא לגבינה, כך אינו עומד להקפות לחמאה, ובני ארץ ישראל סוברים שכן הוא נקפה ונעשה חמאה, הלכך אוסרים את החמאה גם משום תערובת חלב טמא, מכאן אתה למד שגם חלב טמא, או לכל הפחות תערובת חלב טמא, נקפא ונעשה חמאה.

631

632אבל אין זה מסתבר לומר שנחלקו במציאות, דהא אפשר לנסות ולעמוד על אמתתן של דברים, וכדאקשינן בגמרא: ונשקול מיניה קלי וניקום (ע״ז לה,ב). הלכך נראה לי לומר דבהא קמיפלגי, בני בבל סוברין דהחמאה עדיפא מגבינה, דכשנקפה ונעשה חמאה לא נשאר בה נסיובי רחלבא ולא ביני אטפי, הינו גומות שבתוך הגבינה, הלכך אין לחוש בחמאה לתערובת חלב טמא, ובני ארץ ישראל סוברים דאע״ג דבגבינה אין נסיובי חלבא, בחמאה שאינה קשה כגבינה יש בה תערובת נסיובי חלבא, והם המים היוצאים ממנה, הלכך אסורה החמאה גם משום תערובת חלב טמא.

632

633וסוגין דגמרא מוכחא כבני בבל שהתירו חמאה של גוים, דגרסינן התם: חלב למאי ניחוש וכו׳ אי דקא בעי לגבינה הכי נמי, הכא במאי עסקינן, דקא בעי ליה לכמכא (פירש רש״י: מאכל, וכן פירש הר״ן: תבשיל של חלב), ונישקול מיניה קלי וכו׳ (שם) והשתא אם איתא דחמאה אסורה משום נסיובי דחלבא, לימא הב״ע רבעי ליה לחמאה, ולא היה מקום להקשות ונישקול מיניה וכו׳.

633

634ולהלכה כתב הרמב״ם ז״ל: ״החמאה של עכו״ם, מקצת הגאונים התירוה, שהרי לא גזרו על החמאה וחלב הטמאה אינו עומד, ומקצת הגאונים אסרוה מפני צחצוחי חלב שישאר בה, שהרי הקום שבחמאה אינו מעורב עם החמאה כדי שיבטל במעוטו, וכל חלב שלהן חוששין לו שמא עירבו בו חלב טמאה״ (הלכות מאכלות אסורות פ״ג ה׳ טו, ועין מ״מ וכ״מ). ולפי מה שכתבתי, מחלוקת הגאונים הוא כמחלוקת בני בבל וא״י בטעמם ונימוקם, והיא מחלוקתם של האשכנזים והצרפתים שנזכרו בתשובות מיימוניות להלכות מאכלות אסורות (סי׳ טו).

634

635התשב״ץ ז״ל הוכיח מסוגיין דגמרא דלא גזרו חכמים אסור אלא בגבינה מכל הנהו טעמי שנזכרו בגמרא (ע״ז שם), אבל חמאה לא היתה בכלל הגזירה, ומחלוקתם של הגאונים היא שלדעת המתירים כיון שחלב טמא אינו נקפא, לא חיישינן שעירב הגוי חלב טמא, דכיון שיודע הוא שחלב טמא אינו עומד, למה יעדכנו עם חלב טהור שילך לאיבוד עם הנסובי, בזה אין לחוש כלל, והגאונים האחרונים אוסרים משום דחיישינן שמא עירב ונשארו נסיובי דחלב טמא מעורבים בחמאה. ולמעשה הכריע התשב״ץ כדעת המתירים, ואפילו אם בשלה הגוי אינה אסורה משום בשולי גויים, משום שהוא נותן טעם לפגם, ומטעם זה מותרת גם בפסח (תשב״ץ ח״ג סי׳ י), וכן מתפרשים דברי הרמב״ם ז״ל.

635

636מכל האמור ומדובר למדנו שלדברי הכל חלב טמא אינו נקפה לא לגבינה ולא לחמאה, הלכך כשאמרו חכמים את הגבינה, לא כללו באיסורם זה את החמאה, אלא שלדעת האוסרים אסורה החמאה מדין חלב שחלבו גוי, דחיישינן שמא עירב בה חלב טמא ונשארו מעורבים בחמאה בנסיובי החלב שבה, שאינן בטלים ברוב משום שהוא מיעוט דמנכר, וכמ״ש בכסף משנה.

636

637ולפי״ז אם לקח חמאה מן הגוי ובשלה עד שהלכו להם צחצוח החלב, מותרת לדברי הכל, הואיל והחמאה לא היתה בכלל הגזירה, כל שנסתלק החשש של צחצוחי החלב הרי היא עומדת בהיתרה (רמב״ם ולח״מ שם), ולדעת הכ״מ מותר לבשל החמאה כדי להתירה, ואין בזה משום מבטל אסור לכתחילה, הואיל ואיכא ספיקי טובא, וגם משום שכל עיקר בשולה הוא לכלות ולהתיך האסור שבה (כ״מ שם וב״י יו״ד סי׳ קטו). וה״ר פרץ התיר חמאת הגוי אף בלא בישול, דכיון שאין בה גומות כמו בגבינה, אין לחוש לצחצוחי חלב. לעומת זאת הרשב״א אסר אפילו אם בישלה, משום לא פלוג (ב״י שם).

637

638ולהלכה פסק מרן ז״ל כרעת הרא״ש שדין זה תלוי במנהג המקומות, וכתב: ״החמאה של גוי אין מוחים לאנשי המקום שנוהגים בו היתר, ואם רוב אנשי המקום נוהגים איסור, אין לשנות, ובמקום שאין מנהג ־ אם בשלה עד שהלכו צחצוחי חלב, מותרת״ (יו״ד סי׳ קטו סעיף ג).

638

639ואנן בני א״י שנהגנו היתר לאכול חמאה של גוים (עיין פר״ח שם ס״ק כ ו-כא ותשובות הלקט ח״א סי׳ א), אין מוחין בידי אלה הנוהגים היתר זה, ואפשר לומר שאסור למחות בידם, וכדכתב בתשובות מימוניות דאסור לאסור את המותר (וכ״כ הפר״ח שם).

639

640ועיין עוד בשו״ת ״פרח מטה אהרן״ שנשא ונתן בהלכה זאת, ואסיפא דדינא אסיק וכתב: ״ומנהג מקומינו העיר שלנו, אותם נאדות של חמאה שמביאים פה, אם החמאה היא במקום שער הנאד, אוכלים אותה, ואם מקום שער הנאד מבחוץ, ומקום הכשר של הנאד הוא מבפנים במקום שהיא החמאה, אין אוכלים אותה, ואע״ג דבספר הזכרונות החמיר כדעת הרשב״א, מכל מקום אין לנו לזוז מהוראות מרן הבית יוסף (פר״ח מטה אהרן ח״ב סי׳ לג).

640

641מכל האמור ומדובר תורה יוצאת מחוורת כשמלה, שרבים הם הסוברים שלא גזרו חכמים איסור על החמאה, דקיי״ל כבני בבל דהתירו החמאה לאוכלה כמו שהיא, דכיון שאין בה גומות כמו בגבינה, אין לחוש לצחצוחי חלב שהם נפלטים עם נסיובי דחלבא.

641

642ב. חלב גמלים

642

643עומדים נגדנו דברי הפרי תואר:

643

644״ולא יכולתי להתאפק מהודיע את אשר שמעתי מפי הרואים כי בזמנים הללו חדשים מקרוב באו הגוים שבזמנינו התחכמו לעשות הרכבה באומנות שאליה התחכמו, ומערבין חלב גמל בחלב טהור, ועושים ממנו חמאה וכו׳, והוסיפו עוד לומר כי דבר זה לא דרך מקרה הוא אלא שקבעו עצמם הגוים על הדבר לצד כי באמצעות הרכבת חלב גמל עם חלב טהורה, מוציאים חמאה בהפלגה ומספקים לכל בני הישוב, ולפי עדות זאת נראה לי ברור לאסור החמאה וכו׳, מה דאמר בש״ס חלב טמא אינו נקפא, בפני עצמו הוא דנבחן. ולא על ידי תערובת וכו', אלא דאין לאסור אלא במקום שנמצאים גמלים דוקא, עוד אין לאסור אלא החמאה שהיא נוטה לירקון, כי עפ״י עדות המעידים אמרו כי החמאה הנעשית מהמורכב גוונה נהפך לירקון ולזה הלבנה מותרת. עוד נראה לי לאסור כל שיש חשש לתערוכת חֶלֶב במקום שהחמאה ביוקר והחֶלֶב בזול, ונחשדו לערב איסור, וכמו שהגידו עדים שראו חתיכת חֶלֶב מעורה תוך החמאה, וזה אינו גזרה אלא חשש איסור דאוריתא, ושומר נפשו ירחק ממנה״ (פרי תואר שם ס״ק ח).

644

645מדברי הפר״ת למדנו: א. במקום שגמלים מצויים יש לאסור כל חמאה שנוטה לצבע ירוק, ולא הותרה אלא חמאה לבנה. ב. במקום שהחלב בזול והחמאה ביוקר, ונחשדין לערב, כגון שהגידו עדים שראו חֶלֶב מעורה בתוך החמאה, אסורה כל חמאת הגוים מחשש תערובת חֶלֶב.

645

646אולם הלכות אלה לא נתקבלו להלכה, שהרי מצאנו ראינו בספר ״תקנות ירושלים״ שנכתב בשנת תר״ב, ונדפס בשנת תרמ״ג, ובו נאמר כי בני עיה״ק ירושלים מחמירים בקאימאק של גוים, ולא היו נוהגים היתר אלא בחמאה (ספר התקנות הירושלמי יו״ד סי׳ לד).

646

647הרי לך מפורש דרבני ירושלים נהגו היתר בחמאה של גוים בלי כל הסתיגות, ובודאי שלא נעלמו מעיניהם הבהירות דברי הפר״ת שכולהו רבנן קראו ושנו בו.

647

648לכן צריך לומר דכולהו רבנן סברו דקבלת חכמים ״חלב טמא אינו נקפא״, הוא דבר טבעי שאינו משתנה לעולם, בין כשהוא לעצמו, ובין כשהוא על ידי תערובת. וריהטא דסוגיא דגרסינן: ואי משום איערובי ניקום, דאמר מר חלב טהור עומד, חלב טמא אינו עומד (ע״ז לה,ב). הרי לך מפורש דחלב טמא בתערובת נמי אינו עומד, הלכך צריכים אנו לומר דמה שהעיזו עדי ראיה תערובת חלב טהור בחלב גמלים, אין זאת חמאה אלא זה הוא חלב קרוש, כמו יין קרוש הבא משניר, או דם קרוש, הלכך אף אנו נאמר בחלב גמלים, כיון שהוא שמן מטבעו נקרש על ידי האור, אבל אינו נעשה חמאה, דהיינו שמשתנה החלב לחמאה, אלא הוא נעשה חלב קרוש בין אם הוא טמא או טהור.

648

649ואם כנים אנו בזה, הדר דינא דחמאת גוים בהתירה עומדת, למקומות שנהגו להתיר תערובת שומן או חלב, אולם יש לאסור חמאת גוים מטעם תערובת חֶלֶב בזמן הזה שחשודים לערב חֶלֶב בחמאה כדי למוכרו במחיר חמאה שהיא נמכרת במחיר יקר יותר מהחֶלֶב.

649

650אבל אין הדברים אלא סתם חמאה שנקנית מידי חלבנים או סוחרים שהם חשודים לערב, אבל אם ברור לנו שלא מערבים, כגון במקומות שהממשלה מפקחת ומונעת להכניס תערובת כל שהוא מחלב טמא, או שומן וחלב של בהמה טהורה וטמאה, ומעידה על תוצרת החמאה שהיא נעשית רק מחלב טהור בלי כל תערובות – הרי החמאה מותרת לדברי כל הגאונים, הואיל וכולהו סברי דלא אסרו חכמים את החמאה, אלא שכל מקום שיש לחוש לתערובת, יש לאסור משום צחצוחי חלב עד שיבשל החמאה, בכדי שתפליט כל צחצוחי חלב שבו, הלכך אם יודעים שמקפידים שלא לערב, הרי החמאה מותרת בהחלט.

650

651שבתי וראיתי בספר ״יין הטוב״ לידידי הרב הגאון כמוהר״ר יצחק נסים בכמה״ר רחמים יצ״ו (יו״ד סי׳ ח) שדן בארוכה בשאלה זאת, ואסיק לאסור כל חמאה של גוי מטעם חשש, או ודאי, תערובת חלב טמא, או שומן וחלב טהור וטמא. ודבריו נאמנו מאד, שאעפ״י שכתבתי דחלב טמא אינו עומד אלא נקרש ע״י בשול, בכל זאת אין כל אדם יכול להבחין ולהבדיל בזה ולא בתערובת שומן או חלב, ומ״מ במקום שברור הדבר שלא מערבין, וכמו שכתבתי לעיל, נראה לי להתיר.

651

652והנלע״ד כתבתי

652

653אופנים באיסור והיתר קציצת אילני מאכל.

653

654ליו"ד סימן קט"ז

654

655יא כסליו התש״י

655

656לכבוד

656

657הרב הגאון המובהק וכו׳

657

658כמוהר״ר ישראל אריה זלמנוביץ

658

659רב דכפר יבנה העתיקה

659

660שלום וברכה,

660

661נתכבדתי בקבלת מכתבו מיום א׳ תולדות דנא, ובו שאלה בדבר הלכה:

661

662״בא אלי אחד מפיה ונפשו בשאלתו: היות כאשר קבל קרקע מרכוש הנטוש לעשות לו גן ירקות ולהתפרנס מזה, כי אין לו פרנסה אחרת, אבל דא עקא שנמצא שמה בהקרקע דקלים הטעונים פירות שמנעוהו מלעשות כרצונו. האם יש אפשרות להמציא לו היתר לקצוץ האילנות?״

662

663ומעכ״ת נשא ונתן בהלכה זו כיד ה׳ הטובה עליו, וברוב ענותו בקשני לחוות דעתי בהלכה זו.

663

664וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי.

664

665א. עקירת אילני מאכל בגושיהם

665

666מעכ״ת יצ״ו חקר את פי השואל אם אפשר לעקור אותם בגושיהם כדי לנטעם במקום אחר, שבזה פלטינן מאיסור זה, וכמ״ש בשאילת יעב״ץ להתיר בזה, ויליף לה מדין ערלה. אולם מעכ״ת השיג על היתר זה וכתב דאין ראיה מערלה, משום שהאילן הוא כמו שהיה אלא שהועתק למקום אחר, אבל אין ללמוד מזה להתיר עקירת אילן כדי לנטעו במקום אחר, כי אולי לא ישתרש במקום החדש ונמצא שהוא קוצץ אילן.

666

667ולע״ד נראה שדברי השאילת יעב״ץ נכונים בטעמם ונמוקם. והילך דבריו: ״ועוד אני צריך למודעי שאם אעפ״י שעוקרין הגפן ממקומה, עדיין היא חיה ויכול לנטעה במקום אחר, אין כאן בית מיחוש לעולם, דפשיטא דאין זו קציצה ולא נאסרה כלל בשום אופן, שהרי היא כנטועה במקומה, וכדקיימא לן גבי ערלה באילן שנעקר והסלע עמו, אם יכול לחיות – פטור מערלה, כל שכן הכא בנדון דידן״ (שאילת יעב״ץ ח״א סי׳ ע״ו).

667

668הדברים מגיעים למה ששנינו: ״אילן שנעקר והסלע עמו, שטפו נהר והסלע עמו, אם יכול לחיות פטור״, פירש הרמב״ם: ״מנהג האילנות שימשכו שרשיהם בארץ הרבה, ויתעבה עליהם העפר עד שיהיה סביב האילן כמו האבן, אפילו אחר עקירתו. אומר בכאן שאם נעקר האילן באותו העפר הנקרא סלע, ועמד במקום אחר, אם יש באותו עפר כדי שיכול לחיות בו, שאינו חייב בערלה,לפי שלא נחשב זה כנטיעה שניה, אבל נחשוב אותו כאילו לא נעקר״ (ערלה פ״א מ״ג).

668

669דין זה נדון בגמרא לענין דיני ממונות: ״שטף נהר זיתיו ונתנם לתוך שדה חבירו, זה אומר זיתי גדלו, וזה אומר ארצי גדלה, יחלוקו״. אמר ריש לקיש, לא שנו אלא שנעקרו בגושיהם, ולאחר שלש, אבל בתוך שלש הכל של בעל הזיתים״ (ב"מ ק,ב־קא,א). מכאן למדנו שכל אילן שנעקר בגושיו או בסלע שעמו, אם יכול לחיות, הרי זה כאלו לא נעקר, ואם כן אמרו בנעקר האילן ע״י רוח או שטפון ונתנם במקום אחר, מכ״ש הוא כאשר עקרם בידים ונטעם בידו במקום אחר.

669

670והנה בסה״ק הוכחתי מהירושלמי: ״רבי יאשיה מייתי נטיעות מחו״ל בגושיהן ונציב לון בארץ ישראל,מ רבי יונה לשכרו שנים, רבי יוסי לשכרו רבעי״ (ירושלמי ערלה פ״א ה״ב), מכאן למדתי שגם בעוקר בידים, אם עוקרם בגושיהם – פטורים מערלה, ועור הוכחתי דבעוקר בידים אין צורך לראות אם ליכולים לחיות, אלא ודאי הוא שיכולים לחיות (משפטי עזיאל ח״א יו״ד סי׳ כ׳ דף קפ״א).

670

671ולענין ״בל תשחית״ נמי מפורש יוצא מדברי הירושלמי שאין בעקירת האילן עם גושיו משום: ״לא תשחית את עצה״ [דברים כ,יט], שאם לא כן לא היה עוקר רבי יאשיה את האילנות מחוץ לארץ לנטעם בארץ ישראל, שהרי דין זה נוהג בכל מקום, בין בארץ ובין בחו״ל, כדין כל הפסד השחתה של שרפה או שבירת כלים, וכן כתב הרמב״ם ז״ל: ״אין קוצצין אילני מאכל וכו׳ ולא במצור בלבד, אלא בכל מקום, כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה, לוקה״ (ה׳ מלכים פ״ו ה״ח). וכן כתב החינוך: ״ונוהג איסור זה בכל מקום ובכל זמן, בזכרים ובנקבות, ועובר על זה והשחית אילני מאכל, עבר לאו זה וחייב מלקות״ (החינוך מצוה תקכ״ט). וא״כ, רבי יאשיה שעקר אילנות חו״ל לנטעם בארץ ישראל, ודאי שלא עשה זה באיסור, אלא שכיון שעקרם על מנת לנטעם במקום אחר, אין זה בגדר איסור ״לא תשחית את עצה״, וכמ״ש השאילת יעב״ץ.

671

672והנה החת״ס דקדק מלשון הגמרא [ב״ק צב,א] ״אייתי לי מקורייהו״, ופרש״י: מקור שלהם ועיקרן.

672

673ומשנוי לשונו משמע שלא יקוץ אותם, אלא יביא שרשם ומקורם ויטעם במקום אחר, וכן רב חסדא אמר זיל ״עקרינהו״, ולא זיל קייצינהו. וכתב: ומ״מ נהי דלמדנו מדקדוק זה חומרא דהיכא דסגי ואפשר בעקירה אסור לקוץ, מ״מ לקולא לא אעביד עובדא כהרב יעב״ץ דשלא לצורך כלל למיעקריה לא הייתי מתיר. דוק מינה מהאי ש״ס, דדוקא הואיל וטעים בהו טעם גופני, אמר זיל אייתי לי מקורייהו, אבל בלאו הכי אפילו למיתא מקורייהו לא הוה מתיר. באופן דלדינא נראה לי דעל מגן [חנם] אסור אפילו למיעקר ולשתלינהו במקום אחר לצורך מקומם (חתם סופר חיו״ד סי' ק״ב).

673

674ולע״ד דיוקו של החתם סופר אינו מוכרח, דבאמת אייתי לי מקורייהו היינו קציצתם, וכן כתב הרמב״ם ז״ל: ״אבל קוצצין אותו אם היה מזיק אילנות אחרים, או מפני שמזיק בשדה אחרים״, וכתב הכ״מ: ופרש״י – מקור שלהם ועיקרן, כלומר קצוץ אותם (הלכות מלכים פ״ו ה״ח).

674

675הלכך שפיר מתקיים דינו של שאילת יעב״ץ, שדוקא בקציצה או בעקירה של השחתה הוא דבעינן תנאי זה שמזיק אילנות, או שדה אחרים, אבל עקירה על מנת לנטוע במקום אחר, אין בו שום צד איסור כלל.

675

676והנה חת״ס חדש הלכה, על יסוד דיוק זה, דהיכא דסגי ואפשר בעקירה ולנטוע במקום אחר לא הותר קציצת האילן, לפי״ז נדחק לפרש מ״ש רב יוסף זיל קוץ (ב"ב כו,א), וכן מה שהתיר הרא״ש בצריך למקומו, דמשמע דאפילו לקוץ – היינו כשאינו מוצא מקום אחר לנטוע.

676

677ולע״ד כבר כתבתי שאין דיוק זה מוכרח, ועוד אני אומר שאדרבא לשון ״אייתי לי מקורייהו״ וכן ״עקרינהו״, שהוא עקירת השרשים, הוא גרוע מקציצה, דקציצה אפשר שיצמח אילן זה עצמו משרשיו, אבל עקירה מן השורש היא כדי שלא יצמח במקומו עץ אחר. ודבר זה שהוא לנטוע אותם במקום אחר חסר מן הספר, הלכך כל מקום שהתירה תורה לקצוץ, אפילו משום צורך מקומו, הוא גם אם אין מוצא מקום אחר לנטוע אותו, דלא אסרה תורה אלא דרך השחתה, וכל שקוצץ או עוקר לצורך, אין זאת השחתה, וכמו שנבאר להלן.

677

678ב. עקירה או קציצת אילני מאכל לצורך קורותיהם

678

679גרסינן בגמרא: אמר רב, דיקלא דטען קבא ־ אסור למקציצה וכו׳, אמר ר׳ חנינא, לא שכיב שיבחת ברי אלא דקץ תאינתא בלא זימנא, אמר רבינא, ואם היה מעולה בדמים מותר (פרש״י: דמיו יקרים למין יותר משבח פירות), תניא נמי הכי: ״רק עץ אשר תדע״ [דברים כ,כ] ־ זה אילן מאכל, ״כי לא עץ מאכל הוא״ – זה אילן סרק, וכי מאחר שסופו לרבות כל דבר, מה תלמוד לומר ״כי לא עץ מאכל״? להקדים סרק למאכל, יכול אפילו מעולה בדמים? תלמוד לומר ״רק״ (פירש״י. לקורה יותר מפירות יהא סרק קודם לו, ת״ל רק – מיעט הקדמה) (ב״ק צא,ב-צב,א).

679

680מכאן למדנו שכל שהקורות שבעץ יקרים לבנין, משבח הפירות, אעפ״י שאפשר למצא קורות אלה מאילני סרק, מותר לקצק או לעקור אילני מאכל כדי להשתמש בקורותיו. וטעמא דדינא ביאר הרמב״ם ז״ל בהלכותיו וכתב: ״כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה, אבל קוצצין אותו וכו׳ או מפני שדמיו יקרים, לא אסרה תורה אלא דרך השחתה״ (ה׳ מלכים פ״ו ה״ח).

680

681מדבריו למדנו שגם אם אין צורך להשתמש בקורות האילן לבנין, אלא אפילו אם ימכור את עציו להסקה, או לכלי ריהוט וכדומה, מותר לקוצצו. ולפי״ז צריך לומר דמה שפירש״י לבנין – לאו דוקא, אלא אורחא דמילתא נקט, ובאמת כל מקום שעצי האילן שוים יותר מפירותיו, מותר לעקרם או לקוצצם, חיל בתר טעמא הוא, הואיל ואסרה תורה בלשון השחתה: ״לא תשחית את עצה״, כל שקוצץ לצורך דמיו שהם יקרים מפירותיו, לא דרך השחתה היא. ועוד למדנו מדברי הרמב״ם דגם גרם יבוש האילן הוא בכלל לאו זה, שכן כתב: ״אין קוצצין אילני מאכל שחוץ למדינה, ואין מונעים מהם אמת המים כדי שייבשו, שנאמר: ״לא תשחית״ (שם). והכל הולך למקום אחר, דלשון השחתה משמע גם: גרם השחתה.

681

682ולכאורה קשה שדברי הרמב״ם נראים מופרכים מסוגין דגמרא: ״יכול אפילו מעולה בדמים? ת״ל רק״. ולדברי הרמב״ם למה לי מיעוטא, בלא זה נמי תיפוק ליה דמותר, משום דכל שמעולה בדמים אינו השחתה? ויש לומר דבאמת מעולה בדמים מותר מלשון הכתוב ״לא תשחית״, ולא איצטריך מיעוטא ד״רק״, אלא לאקדומי, שלא תאמר כיון שיש אילן סרק מצוי, אעפ״י שדמי העצים יקרים ליתסר, שהרי יכול להשיג דמי עצים מאילני הסרק המצויים לו, והקדמת אילני מאכל ניכר שהוא מכוין להשחית, לזה אתא קרא למעט שאין צריך להקדים אילני סרק, אם אילני מאכל מעולים בדמיהם. והכי דאיק לישנא דגמרא דאמרה: ״ואם היה מעולה בדמים מותר״, והיינו מלשון ״לא תשחית״ כדכתב הרמב״ם. תניא נמי הכי וכו׳ ״כי לא עץ מאכל הוא״ וכו׳ לאקדומי סרק למאכל, יכול אפילו מעולה בדמים (פרש״י: לקורה יותר מפירות יהא סרק קודם לו), ת״ל ״רק״ (מיעט הקדמה). הרי לך מפורש דלא איצטריך מיעוטא ד״רק״ אלא למעט הקדמה, אבל עצם דין מעולה בדמים למדנו מלישניה דקרא דכתיב: ״לא תשחית״, להתיר כל שאינו משום השחתה, כגון שהוא מעולה בדמים.

682

683ג. קציצת אילנות לצורך מקומם

683

684אולם דברי הרמב״ם צריכים ביאור ממה שדקדק בלשונו: ״אין קוצצין אילני מאכל שחוץ למדינה״, משמע שתוך המדינה מותר, ומנין למד זאת, ולא עוד [אלא] שדבריו הם סתראי, מדכתב בסיפא: ״כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה״, הרי שלא חילק בין חוץ המדינה לתוך המדינה. ואפשר היה לומר דסיפא דכל הקוצץ ארישא קאי, וכאילו כתב: כל הקוצץ חוץ למדינה, אלא דא עקא דחילוק זה לא מצאנו לו מקור בתלמודין.

684

685ונראה לומר דהרמב״ם למד חילוק זה ממה שנאמר: ״לא תשחית״, הלכך בתוך המדינה שהקרקע צריך לבנין, ודמיו יקרים, הרי זה כקוצץ לצורך, ואין זו דרך השחתה, אבל מחוץ למדינה שאין בונים שם בתי דירה, אם קצץ האילן הרי זה עובר על ״לא תשחית״. וזהו שכתב: הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה, פרט לאינו דרך השחתה, כגון שצריך לקרקע, או שדמיו יקרים.

685

686וכן כתב הרא״ש ז״ל: ״וכן אם היה צריך למקומו, נראה דמותר״ (רא״ש ב״ק פ״ח סוף סי׳ י״ד). והנה הרא״ש סתם דבריו ולא פירש מקור חידוש זה, ונראה שהוא למד זה מלישנא דקרא ד״לא תשחית״, וכל שצריך למקומו – אין זו השחתה. ומשמע עוד דבצריך למקומו, לא בעינן שיהיה הקרקע מעולה בדמים, דכל מקום שצריך לו לאדם הוא מעולה בדמים, אפילו אם ימצא זה במקום אחר, בכל זאת יש עדיפות במקום שהוא שלו או סמוך לו, לפיכך מקומו של אדם הוא מעולה בדמים על פירותיו. והכי מסתברא, שאילנות נבראו ומתקיימים בשביל האדם ולהנאתו, אבל האדם אינו מתקיים בשביל האילנות, לפיכך העץ נדחה מפני האדם ואין האדם נדחה מפני העץ.

686

687ד. קציצת אילנות משום סכנה

687

688שבתי וראיתי להט״ז ז״ל דכתב: ״עוד אחר מצינו שאסרו חז״ל מפני הסכנה שלא לקוץ אילן העושה פירות, דאיתא בפרק הגוזל: אמר רב האי, דיקלא דטעון קבא אסור למקצציה ואמר ר׳ חנינא: לא שכיב שיבחת ברי אלא דקץ תאנה בלא זימנא, ואמרינן התם וכו׳ וכתב הרא״ש, וכן אם היה צריך למקומו מותר, ומזה התרתי לאחד שהיה לו קרקע עם אילנות, לקוץ האילנות אעפ״י שיש בהם פירות, כדי לבנות בית דירה עליה״ (יו״ד סי׳ קט״ז ט״ז סק״ו).

688

689והנה דברי הט״ז צריכים עיון, דכתב דין זה בכלל דינים שאמרו חכמים מדין סכנה, ובאמת אין זה מדברי חכמים, אלא הוא איסור תורה שיש בו גם סכנה, תדע שהרי העובר על לאו זה לוקה, וכמ״ש הרמב״ם ז״ל.

689

690ונראה דהט״ז כתב כן משום עובדה דר״ח דאמר: ״לא שכיב שיבחת ברי אלא משום דקץ תאנתה בלא זימנא״. אבל לע״ד אין זו ראיה, דלעולם איסורא דאורייתא הוא, אלא שאיסור זה הוא חמור שיש בו סכנה לעובר עליו. ובאמת חלילה לומר דשיבחת עבר על לאו זה, אלא שטעה בדין, ומעשה שהיה בתאנה שהזקינה עד שנתנה פחות מקבא, וסבר שיבחת דבכה״ג מותר למקצייה, אבל באמת תאנה היא חשיבה כמו זיתים, ואין קוצצים אותה עד שתוציא פחות מרובע קב, וזהו דקדוק לישנא דר״ח: דקץ תאנתה בלא זימנא, כלומר לפני שהזקינה במרה זאת שמותר לקוצצה, וקרוב הדבר לומר שגדלותו של שיבחת היא שגרמה לו סכנה, משום שמעשיו הם הוראה לרבים.

690

691וכן מתפרשת עובדא דרבא בר רב חנן דאמר ליה לרב יוסף: אנא לא קייצנא, מר אי ניחא ליה ליקח (ב״ב כו,א). והיינו פלוגתא דדינא, דרבא בר רב חנן סבר דמספיקה הרחקת ד׳ אמות להסיר הנזק, ולפיכך אסור לקצוץ האילנות מדין מזיק אילנות אחרים, ורב יוסף סבר לגפנים בעינן טפי, וזאת אמר לו רבא בר רב חנן: אנא לא קייצנא, דאמר ר״ח וכו׳, ללמדך שטעות בהלכה כזאת מביאה לידי סכנה, מר אי ניחא ליה ליקוץ.

691

692ובדרך זו מתורצת קושית התוס׳ (שם ד״ה אנא לא קייצנא): והא תנן במתניתא דקוצץ ונותן דמים וכו׳, אבל קשה דאמרינן בהחובל גבי הנהו דיקלי וכו׳, ויש לפרש דשאני התם דיותר מדי היו מכחישים בגפנים״, ותירוצם רחוק. אבל לע״ד יש לתרץ רמ״ש קוצץ ונותן דמים, וכן מ״ש רב יוסף אייתי לי מקורייהו, היינו כשאינם רחוקים במידה הדרושה לאילנות או לגפנים.

692

693מכל האמור ומדובר למדנו שבמקום שמותר לקצוץ האילנות מדינא, אין בהם משום סכנה, וכן מוכח ממ״ש: ״תגרי סימטא, ומגדלי בהמה דקה, וקוצצי אילנות טובות וכו׳ אינו רואה סמן ברכה לעולם״ (פסחים נ,ב), ולכאורה קשה דקוצצי אילנות איסור דאורייתא הם עושים, ויש בהם גם סכנה, ולא רק שאינם רואים סימן ברכה, אלא ודאי דקוצצי אילנות דהכא, היינו במקום שמעולים בדמים, דאעפ״י שמותר מדינא, אינם רואים סימן ברכה, וכמו כן תגרי דסימטא וכו׳.

693

694שבתי וראיתי בשאילת יעב״ץ שעמד על דברי הט״ז כמו שכתבנו, ועוד הוסיף וכתב: דגם שמותר לקצוץ אילנות מן הדין, אין זה ממידת חסידות, וגם סכנה איכא בדבר, ואע״ג דאמר רב הונא אם מעולה בדמים מותר, היינו מדינא, אבל אסור משום סכנה, ואסתייע ממ״ש בפג״ה (חולין נח, ב) מהא דתנן ״איברים מותרים״ [שקלים פ״ז מ״ג], היינו מותרים באכילה ואסורים בהנאה, וכן ״מותרת משום טרפה ואסורה משום סכנת נפשות״.

694

695ולע״ד נראה שאין הנדון דומה לראיה, ואין ללמוד ממקום שאמרו מפורש ובדבור אחר: מותרת משום טרפה ואסורה משום סכנה – למקום שאמרו בלשון מותר. ואם גם נדחק את עצמנו לפרש לשון מותר שהוא מן הדין, אין לומר כן בהנהו עובדי שנאמר בהם: אייתי לי מקורייהו, עקרינהו, זיל קוץ, אי ניחא ליה למר ליקצייה. והדברים כפשטן מוכיחים שבכל מקום שמותר לקח, אין בו אפילו משום מדת חסידות או משום סכנה.

695

696לכן נראה לע״ד כל מקום שהאילן הוא מעולה בדמים, או שצריך למקומו לבנות לו בית במקומו, מותר לקוצצו, ואין בו לא משום סכנה ולא אפילו משום מדת חסידות, אולם כדי להמלט מכל ספק ומיחוש, צריך לעשות כל המאמצים לעקרו בגושיו או בסלע שעמו, ולנוטעו בהקדם במקום אחר, וכמו שכן העלה להלכה מרן החת״ס. ודין זה נוהג גם בחו״ל, ואצ״ל בארץ ישראל שמצוה עלינו לנוטעה ולהפריחה ולא לעקור הנטוע. ומקרא מלא דבר בכתוב: ״וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל״ [ויקרא יט,כג].

696

697ה. קציצת אילנות מאכל לצורך מקומם לנטוע גן ירק

697

698מע״כ הרה״ג הריא״ז יצ״ו נסתפק בדין זה: אם בצריך למקומו נאמר גם אם הוצרך הוא לנטוע במקומו גן ירק, והאריך לבאר צדדי הספק, ולבסוף אסיק וכתב שקשה להתיר לקוץ אילנות מאכל כדי לנטוע במקומם גן ירק.

698

699כשאני לעצמי כבר כתבתי שמדברי הרמב״ם והרא״ש מוכח להדיא שכל מקום שיש צורך בקציצה לצורך מקומו מותר, ומ״ש הרא״ש: נראה דלצורך מקומו מותר, אין זה מדין ספק, אלא מכיון שאין זה מפורש בתלמוד כתב: ״נראה״, כדרכם של כל הפוסקים, ובאמת צורך מקום עבודה ופרנסה הוא חשוב יותר מבנין בית. אלא שמצד אחר אני מסתפק בדבר זה, משום דנטיעת גן ירק יכולה להתקיים גם תחת הדקלים וסביבותם. לכן איני מחלט בשאלה זאת עד אשר יחקר הדבר ע״י מומחה חקלאי, ויתברר שדקלים אלה הנטועים במקומם מפריעים נטיעתו או קיומו של גן ירק. ואם כן, הרי זה מותר לעקרם.

699

700ו. קצוץ אילני סרק

700

701הלכה מפורשת היא שדין זה אינו אלא באילני מאכל, ומקרא מלא דבר הכתוב: ״רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת [דברים כ,כ]״, וכן כתב הרמב״ם: ״כל אילן סרק מותר לקח אותו, ואפילו אינו צריך לו״ (הל׳ מלכים פ״ו ה״ט).

701

702ולפי מה שידוע לי, כל או רוב הדקלים שבארץ ישראל הם אלה שנטעו הערבים כדי לקחת מהם חריות של דקל לפני ארונות מתיהם, או לסכך בהן, ואשכולות התמרים שבהם אינם ראוים לאכילה ואינם נמכרים בדמים. ולבי אומר לי שגם הדקלים שבנדון דידן, שנמצאו ברכוש הנטוש, הם ממין זה, ואם כן הוא באמת, הרי הם ככלל אילני סרק, ומותר לקוצצם בלי כל הסוס ופקפוק.

702

703והנלע״ד כתבתי

703

704בכבוד רב, ובברכת התורה

704

705בן ציון מאיר חי עזיאל

705

706ראשון לציון הרב הראשי לישראל

706

707בדין עקירת אילן מאכל עם גושו

707

708ליו"ד סימן קט"ז

708

709ב ניסן התש״י

709

710לכבוד

710

711מעלת הרב הגאון חו״ב

711

712כמוהר״ר ישראל אריה זלמנוביץ יצ״ו

712

713רב דכפר יבנה העתיקה

713

714שלום וברכה ברוב חבה,

714

715מכתבו מיום שבט דנא קראתי בחפץ לב. מסבת טרדותי הרבות התאחרה תשובתי עד האידנא, ועתה הנני לענות על הערותיו הנכבדות:

715

716מהירושלמי [ערלה פ״א ה״ב], רבי יאשיה מייתי נטיעות מחו״ל בגושיהן, למדתי דבעקירת האילן עם גושיו על מנת לנטעם במקום אחר, אין בזה אסור בל-תשחית. ע״ז כתב מעכ״ת: יש לומר שמשום ישוב ארץ ישראל הכניס עצמו בספק, שמא לא ישתרשו, שכפי הנודע העצים בא״י היו יקרים מאד מאד שיש עלוי בדמים, ואין ללמוד מכאן לעקירת עצים מארץ ישראל ע״מ לנטעם בחו״ל. לזה אשיב ואומר: פשטא דסוגיא מוכחא שלא היה ספק לרבי יאשיה שהאילנות בגושיהם ודאי יכולים לחיות, שהרי הוא עקר אותם: לשכרו שנים או לשכרו רבעי, ואם היה לו ספק בדבר, לא היה עוקרם, הואיל ויוצא שכרו בהפסדו, שאם לא יוכלו לחיות, לא תושג המטרה לא לענין שנים ולא לענין רבעי. מכאן למדנו מפורש שעקירה בידים לשם נטיעה במקום אחר, אין בה אסור בל-תשחית, הואיל ואין זו השחתה, וגם אם לא ישתרשו, בכל זאת אין העוקר עובר על בל תשחית, הואיל והוא עקר אותם בידיו בכל הזהירות הדרושה, ולפיכך גם בודאות הקליטה, ובכגון זה אין כאן השחתה. ואין לומר דמעשה דרבי יאשיה היה משום עלוי בדמים, דא״כ מנין להם לר׳ יונה ורבי יוסי לפרש דבריו משום שנים או משום ערלה, נימא משום עלוי בדמים, שודאי אם היו עצי שתילים אלה יקרים אחרי מיתתם, כל שכן שהיו יקרים בחייהם ויש בנטיעתם משום ישוב א״י. הלכך מדברי ר״י ור״י למדנו דלא משום עלוי בדמים עשה זאת, ולפיכך אין לנו לומר אלא שעקירה לצורך נטיעה במקום אחר אינה בכלל השחתה, כמו שכן הדין לענין שבת: מקלקל על מנת לתקן חייב, משום שאין זה קלקול (ראה שבת קה,ב ורמב"ם ה׳ שבת פ״א הלכה יח).

716

717מענין לענין ובאותו ענין נשא ונתן מעכ״ת בדברי הרמב״ם דסבר: ספקא דאורייתא לקולא מדין תורה [ראה הלכות איסורי ביאה יח,יז. טומאת מת ט,יב. ובדברי בר פלגותא תורת הבית בית ד, שער א], והקשו עליו מקרא זה דכתיב: ״רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא״ [דברים כ,כ], דוק מינה שאם ספק הוא לך, אסור, מכאן שספקא דאורייתא לחומרא הוא מדין תורה. ומעכ״ת תירץ בפשיטות שאדרבא מכאן ראיה – מדגלי לן קרא לאסורא, מכלל דבכל האיסורים ספקם מותר. ואין דבריו נהירין לי, שהרי ברוב ככל דרשות התלמוד לומדים מן המפורש על הסתום בדרך ״מה מצינו״.

717

718והנני מציין דברי המלב״ים שכתב: ״״כי הכתוב מדבר בעץ מאכל שחזקתו חזקת איסור, רק שאתה רוצה להוציאו מחזקתו על ידי שעתה אינו נושא פרי כשיעור, והיכא דאיתחזק איסורא, לכולי עלמא ספקו אסור מן תורה״ (התורה והמצוה דברים קכ״ח).

718

719ולע״ד נראה דקושיא מעיקרא ליתא, שהרי דבר זה אינו בגדר ספק, אלא בגדר חסרון ידיעה,דאפילו באילני מאכל שהזדקנו עד שאינם נותנים פירותיהם בשיעור הראוי, אפשר לדעת זאת מפי מומחים בדבר, ואם כן אין כאן אלא חסרון ידיעה, ולא ספק, הלכך אסור מן התורה עד שידע, וכן מוכח להדיא מדברי מרן ז״ל: ״איסור שנתערב בהיתר והוא לפנינו, ואי אפשר לעמוד על שיעורו, אעפ״י שהוא מאיסורים של דבריהם אסור״ (יו״ד סי' צ״ח סעיף ג׳), ועיין בש״ך (שם סק״ט) שכתב: דספק שתלוי בחסרון ידיעה, לא מיקרי ספק, דדעת שוטים הוא זה, משא״כ ברישא רבא הספק מכח שנשפך. והר״ן כתב משום דבדבר שאי אפשר לעמוד עליו, אי אזלינן לקולא, יהיו כל האיסורים בספק, וכל אחר ישער כמו שנראה בעיניו, ולפיכך באו חכמים להשוות מדותיהם, אבל במה שאינו בא אלא באקראי בעלמא, כגון שנשפך וכה״ג, אזלינן לקולא״ ע״כ.

719

720מכאן למדנו שכל דבר שאפשר לברר על ידי אחרים, אינו בגדר ספק, ולפיכך כתבה תורה ״עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא״, לומר לך שכיון שהוא דבר שאפשר לבררו, לא מותר אלא אחרי ידיעה ברורה מידיעתך או מידיעתם של אחרים המומחים לכך, אבל כל ספק שהוא לכל אדם, כגון בספקא דפלוגתא, או נשפך ההיתר, בזה להרמב״ם הוא מותר מדאורייתא, ואינו אסור אלא מדרבנן.

720

721והנלע״ד כתבתי

721

722בן ציון מאיר חי עזיאל

722

723ראשון לציון הרב הראשי לישראל

723

724קציצת אילני מאכל כשצריך לקורותיהם

724

725ליו"ד סימן קט"ז

725

726ג ניסן התש״י

726

727לכבוד

727

728רב חביבאי הגאון המפורסם

728

729כמוהר״ר יעקב משה טולידאנו יצ״ו

729

730רב ראשי לתל־אביב יפו והמחוז

730

731שלום וברכה ברוב חבה,

731

732התכבדתי במכתבו מיום כ״ח אדר דנא, ובו הערה נכבדה על מ״ש ב״הפוסק״ בדין קציצת אילני פירות דכשצריך לקורה, שזהו מעולה בדמים, מותר לקצח ואפילו משום סכנה ליכא^*והיא התשובה המודפסת לפנינו בסימן טז.. ומעכ״ת העיר ע״ז מדברי התנחומא פ׳ ויקהל [אות ט]: ״ויעש את הקרשים למשכן עצי שטים״ [שמות לו,כ], למד הקב״ה דרך ארץ, שאם בא אדם לבנות בית מאילן עושה פירות, אומרים לו: ומה ממ״ה הקב״ה שהכל שלו, כשאמר לעשות לו משכן, חס על אילן עושה פירות, אתה עאכו״כ״, הרי דאפילו מעולה בדמים, שאין לך עילוי ממה שבונים בו משכן, דודאי שוה יותר מפירותיו, אפי״ה אמרו: למדך ד״א לחוס על אילן פירות, ויש ליישב, ע״כ.

732

733וזאת תשובתי

733

734מ״ש דמעולה בדמים מותר לקצוץ, הוא דינא דסוגיא ערוכה בגמרא: מה ת״ל ״כי לא עץ מאכל הוא״, להקדים סרק למאכל, יכול אפי׳ מעולה בדמים – תלמוד לומר: ״רק״ פירש רש״י: יכול מעולה בדמים בקורה יותר מפירות יהיה סרק קודם לו, ת״ל ״רק״ מיעט הקדמה (ב״ק צב,א), הרי לך מפורש דכשאין הפירות מעולים בדמים, אין בו אפילו מצות הקדמה.

734

735ומעתה הערתו מדברי התנחומא מתורצת שפיר במ״ש הירושלמי: ״אין למדין לא מן ההלכות (פירוש: הלכות פסוקות), ולא מן ההגדות, ולא מן התוספתות, אלא מן התלמוד (ירושלמי פאה פ״ב ה״ד), וכן כתב תוספות יום טוב: אך עתה שבתי וראיתי שאין למדין הלכה ממדרש רבות וכו׳, וכן בירושלמי״ וכו׳ [ברכות פ״ה מ״ד], ועיין תוס׳ רעק״א וראשון לציון (שם). ומדבריהם למדנו דכל מקום שנפסקה הלכה בתלמודין, אין למדין מהדרשות, או מהאגדות, נגד פסק הלכה שבתלמודין, כי פסק הלכה שבתלמוד אין להזיזו ממקומו או אפילו לשנות בו (עיין נודע ביהודה מהדורא תניינא יו״ד סי׳ קס״א).

735

736את זה אני אומר לכלל בהוראה במקום שמפורשת סתירה בין התלמוד והמדרשים, אולם בנדון דידן אין אנו צריכים לכך, כי במדרש תנחומא לא נאמר שאסור, אלא כך אמרו: למד הקב״ה דרך ארץ, ולשון זה אינו לאסור, אלא עצה טובה, כמו: למדה תורה דרך ארץ שיחזור גדול עם קטן בשושבינות ואל ירע לו (ברכות סא,א וכן בכמה דוכתי), ובכולהו אינם אלא דרך עצה טובה, וכן כתבתי בגליון הש״ס שלי: עיין תנחומא פרשת ויקהל, והיינו דרך עצה טובה ממדת דרך ארץ, אבל אילן מאכל המעולה בדמים, מותר לקצוץ ואין בו איסור בל תשחית, ולא נמי משום סכנה.

736

737בברכת חג שמח וכשר ורגשי כבוד והוקרה

737

738בן ציון מאיר חי עזיאל

738

739ראשון לציון הרב הראשי לישראל

739

740האם מותר לאכול ביצה שבושלה ע"י גוי ובכליו

740

741ליו"ד סימן קי"ג

741

742כח טבת תש״י

742

743לכבוד הרה״ג כמוהר״ר דוד לניאדו יצ״ו

743

744שלום וברכה בחבה נעימה,

744

745הנני מאשר למעכ״ת קבלת מכתבו מיום כ״ב טבת דנא, ובו שאלות בהלכה, והנני נעתר לרצונו לענות לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

745

746שאלה

746

747שאול שאל לנו האיש כי הוא עצמו לרגלי עסקיו מוכרח לנסוע תמיד ממקום למקום ומעיר לעיר, ובדרך מסעיו הוא נזהר מאד לבלי התגאל במאכלים שלא ברור לו הכשרן, אך הוא סובל מזה, ולכן רוצה לדעת אם מותר לו לאכול ביצים שלוקות על ידיהם ובכליהם, כמו שהקילו בפת בעל הבית במקום שאין פת הפלטר מצויה, וכמ״ש בש״ע יו״ד סי׳ קיב ס״ח, או יש לחלק בין פת לביצה ואסור.

747

748ומעכ״ת בעינא דשפיר חזי ראה מ״ש הפר״ת וכתב: אלא דאם לא מבשלין אותה לגמרי עד שתתקשה, אלא משימים אותה במים חמים כדי שתתחמם ותתעבה קצת שתהיה ראויה לאכילה, בכה״ג נראה שיש לסמוך על הפר״ת להקל בשעת הדחק [קיג אות יז], ושוב הורה לאסור משום שהתבשלו בכליהם.

748

749וזאת תשובתי על אחרון ראשון.תשובה

749

750א. כליהם של גויים הלכה פסוקה היא: כלי גוי סתמן אינן בני יומן, לפיכך אם עבר ונשתמש בהם קודם הכשר התבשיל מותר (יו"ד סי' קכב סעיף ו'). וכן כתב רמ״א בדין בשולי עכו״ם ובדין חמאה: ואם בשלה גוי מותרת, דסתם כליהם אינן בני יומן (שם סי׳ קיג סעיף ב וסי׳ קטו סעיף ג).הא למדת שגם אם בשל הגוי בכליו בשביל ישראל דבר שלא נאסר משום בשולי גויים, אינו נאסר משום געולי הכלי, הואיל וסתם כליהם אינם בני יומם. קושטא הוא דבפת של פלטר כתבו האחרונים שאם הפלטר אפה פתו של ישראל ־ אסור משום בשולי גויים, אבל אין ללמוד מזה לדין ביצה שנתבשלה במקצתה על ידי גוי, דשאני פת פלטר שהיא אסורה מדינא, אלא שהתירו משום שהיא גזירה שאין הצבור יכול לעמוד בה, לפיכך פת של ישראל שאפאה גוי, דלא שייך האי טעמא, אסור (יו״ד סי׳ קיג ש״ך סק״ז).אבל בדבר שאיסורו משום געולי כלים, אין לחלק אם עשאו בשביל ישראל, ובכל ענין מותר מדין סתם כלים אינם בני יומם.

750

751ב. ביצה שנתבשלה על ידי גויבתלמודין נחלקו בדין זה, ואסיקו: ביצה צלויה אסורה וכרבי יוחנן, וכן תניא הקפריסין וכו׳ מותרין ביצה צלויה אסורה (ע״ז לח,ב).

751

752ונראה לי דנקטו בלישנייהו ״ביצה צלויה״ משום חזקיה ובר קפרא דסברי שהיא מותרת, וטעמייהו משום דכיון שהאוכל שלה הוא בלוע ולא נגע בה הגוי (עיין הר״ן), ורבי יוחנן פליג גם על ביצה צלויה, אבל בביצה מבושלת לדברי הכל אסורה משום בשולי גויים, דאע״ג שהיא נאכלת כשהיא חיה על ידי גמיעה, מכל מקום הואיל ואין זו אכילה חשובה, נאסרת משום בשולי מים (עיין יבמות מו,א תד״ה רבי יוחנן).

752

753מכאן אני תמיה על מרן ז״ל דכתב: ״ביצה אעפ״י שראויה לגומעה חיה, אם בשלה עכו״ם אסורה״ (יו״ד סי׳ קיג סעיף יד) ולפי מה שכתבתי היה צריך לכתוב כלשון הגמרא: אם צלאה גוי וכ״ש בשלה. וצ״ל דמרן נקט לשון בשול הכולל גם צליה, וכמו שנאמר: ״ויבשלו הפסח באש״ [דברי הימים ב,לה,יג] (עיין נדרים מט,א), ובאמת כל דבר האסור משום בשולי גויים הוא גם בצלי.

753

754מדין זה למדנו דאיסור ביצה מבושלת הוא אף בצלויה, וה״ה למגולגלת שגם היא נקראת בשול, וכדתנן: ״אין נותנין ביצה בצד המיחם בשביל שתגלגל״. פירש״י: שתצלה קצת עד שתהא מגלגלת, ו״אמר רב יוסף גלגל חייב חטאת״ (שבת לח,ב), הרי לך שגם צליה מקצתית דינה כמבשל, וכ״ש כשהיא מתבשלת במים רותחין שזהו בשולה. ולא עוד אלא אפילו נתבשלה מעט וגמר ישראל את בשולה, נאסרת הביצה, דאע״ג דלא נחלקו הפוסקים בבישול גוי כמאכל בן דרוסאי, אלא בבשר וכדומה שאין כל אדם רגיל ויכול לאכלו, אבל ביצה שגם כשהיא חיה ראויה לאכילה, אלא שאינה אכילה חשובה, כשנתבשלה פורתא יצאה מכלל אכילה שאינה חשובה, ולכן נאסרת לדברי הכל אפילו בבשול פורתא.

754

755והפר״ת כתב: ״ונראה דכל שבישל ישראל הביצה כל דהוא, אין בה משום בשולי גויים, וכל שבישלה גוי כל דהוא, הגם שכתבתי למעלה דאם בישלו גוי כמאכל בן דרוסאי לא מהני בשול ישראל, הכא יש להקל, דהא איכא מאן דסבר דאין בה משום בשולי גויים, ואיכא מאן דסבר הכי, לכן יש להקל, ומה גם במילי דעיקרם מדרבנן״ (פרי תאר יו״ד קיג ס״ק יז).

755

756והנה בספר ״יין הטוב״ (לידידנו הגאון כמוהרי״ן רחמים יצ״ו בחלק יו״ד סי׳ ז) הביא דברי עין המים שתמה ע״ד פר״ת אלה, דאע״ג דחזקיה ובר קפרא שרו ור״ח פדוואה פסק הלכה כוותייהו וכו׳, לא חזינן לשום אחד מרבוותא דפסק הלכה כר״ח פדוואה, וכיון דשום אחד מרבוותא לא סמך עליו, אנן נמי לא סמכינן והכי נקטינן.

756

757והגאון הפוסק כמוהר״י עזרא ז״ל הוסיף וכתב: ואע״ג דנקטינן באמת דאית בה משום בשולי גויים, אך בכה״ג דמיירי הפר״ת דבשלה גוי כל דהוא, לכאורה נראים דבריו, דהא יש מתירין בנתבשל ע״י גוי כמאכל בן דרוסאי, ואע״ג דלא קיי״ל הכי, מ״מ לענין הביצה דאיכא מאן דאמר דלית בה משום בשולי גויים, איכא נמי מאן דפסק הכי, נראה דיש להקל.

757

758מדבריהם מוכח שהם פירשו דברי הפר״ת על עיקר דין ביצה שבשלה גוי, ובמחכ״ת לא דייקו בדבריו. שדברי הפר״ת ברור מללו שכוונתו על בשול גוי כמאכל בן דרוסאי, והכי קאמר, אע״ג דאיכא למאן דאמר דאין בה משום בשולי גויים, כלומר דאין בביצה זאת שנתבשלה כל דהוא על ידי גוי. וחלילה לפרש דברי הפר״ת שלא כהלכה, דכל דמסקינן בגמרא הלכתא כדברי אחד החולקים, שוב אין לסמוך על דברי מי שכנגדו כלל, ואפילו לסניף היתר, וה״ז כעין מה שאמרו: ב״ש במקום ב״ה אינה משנה, פירש״י: אין זה ספק אלא ודאי (ברכות לו,ב). והיינו משום דנפסקה הלכה כב״ה, ומכ״ש הכא דאמר רב זביד ״לא תציתו ליה״, ואמר אביי ״הלכתא כוותיה דרבי יוחנן״ דאסר (ע״ז לח,כ), שוב אין ספק בדבר לסמוך על דעת המתירין אפילו לצרפו לספק ספיקא.

758

759ולפי״ז נדחו מהלכה דברי הרב הפוסק הנ״ל דאפשר לסמוך על הפר״ת, משום דאיכא מאן דפסק דלית בה משום בשולי גויים. ובלא זה נמי כבר כתבתי דלא נחלקו אלא בביצה צלויה, אבל ביצה מבושלת אסורה לדברי הכל.

759

760לכן ברור הדבר שדברי הפר״ת מכוונים על דין מאכל בן דרוסאי שיש מתירין אם גמר ישראל את בשולו,וסבר הפר״ת דבשול כל דהוא בביצה גרע מבשר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי.

760

761ולע״ד כבר כתבתי שבשול כל דהוא בביצה עדיף מבישול מאכל בן דרוסאי, הלכך אסורה לדברי הכל, ועל כל פנים אם גם נקבל הוראתו של הפר״ת להלכה, יש להסתפק אם אפשר להורות כן למעשה, הואיל ולא פירש מהו שיעור כל דהוא,והרי זה בכלל נתת דבריך לשעורין (שבת לה,ב)

761

762זאת ועוד, שגם הפר״ת לא התיר אלא בגמר ישראל את בשולו בדין מאכל בן דרוסאי, אבל אם לא גמר ישראל את בשולו ־ כאסורה עומדת עדיין מדין בשולי גוי.

762

763מכל האמור ומדובר הלכה יוצאת מחוורת כשמלה, שאין להתיר ביצה שנתבשלה על ידי גוי אפילו אם היא ביצה מגולגלת ששהתה שעה קלה במים רותחין, ואין צריך לומר אם היא ביצה צלויה כגון שהטמינה ברמץ או הניחה על יד המיחם או בתבשיל שבתנור. וכל איש שנמצא במקום שאין למצוא בו ביצים מבושלות על ידי ישראל, אין לו אלא להטיל ביצים חיות לתוך מים רותחין בכליו, או בכלים של גויים, דסתם כליהם אינם בני יומם, ויערב ויבושם לו.

763

764והנלע״ד כתבתי

764

765משא ומתן הלכתי באיסור סחורה בדברים האסורים

765

766ליו"ד סימן קי"ז

766

767ט אדר א׳ תשי״א

767

768לכבוד

768

769מעלת ידיד נפשי וחביבי

769

770הרה״ג חו״ב משנתו קב נקי,

770

771מוהר״ר יהודה זרחיה סגל הלוי יצ״ו

771

772תל-אביב

772

773שלום וברכה בחבה נעימה,

773

774הנני לאשר קבלת מכתבו מיום ג׳ לסדר כי תבוא, רק עתה התפניתי לענות על מכתבו זה, שבו השיג כ״ת על דברי תשובתי בדין סחורה בדברים אסורים, ואבוא להשיב על אחרון ראשון לפי סדר דברי תשובתי:

774

775א. ההלכה שחדש החוות יאיר [סימן קמב] שלא נאמר זה אלא בשקצים ורמשים שלא היה להם שעת הכשר, ע״ז כתבתי ראיה לסתור מדברי הירושלמי: ״טמאים המה לכם, וטמאים יהיו לכם [ויקרא יא, לה- עפ״י גירסת הירושלמי], אחד איסור אכילה ואחד איסור הנייה, כל דבר שאיסורו דבר תורה – אסור לעשות בו סחורה (ירושלמי שביעית פ״ז ה״ד) והרי תנור וכירים שנטמאו היה להם שעת הכשר, ואפי״ה נאסרו בסחורה, והוא הדין לכל איסורים שבתורה (משפטי עזיאל ח״א יו״ד ד׳ רלד בהשמטות).

775

776וכ״ת כתב: נפלאתי מאד דאיפה מצא כ״ג שאסור לסחור בתנור וכירים טמאים וכו׳, ואפילו אם יסבור הירושלמי דאסור לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל, אכתי שפיר מצי לאפות בהם אוכל שנטמא במגע, ועל כל פנים למכור לאחרים, לא שמענו מעולם וכ״ו, ובודאי הירושלמי לא על תנור וכירים קאי.

776

777פליאתו זאת אינה במקומה, שהרי מקרא זה ד״טמאים ״תנור וכירים יותץ טמאים הם וטמאים יהיו לכם״ (ויקרא שם לה), ועל מקרא זה דורש הירושלמי ואומר: מה תלמוד לומר ״וטמאים יהיו לכם״, אלא אחד איסור אכילה, ואחד איסור הנייה, כל דבר שאיסורו דבר תודה, אסור לעשות בו סחורה (ירושלמי שביעית שם ובב״ק ס״פ מרובה [פ״ז ה״ז]). ואם כן הדבר ברור ומפורש שדרוש זה הוא על מקרא דתנור וכירים. ומסקנת מר דודאי התלמוד הירושלמי לא על תנור וכירים קאי – היא מופרכת.

777

778אמנם דברי הירושלמי צריכים הסבר דמנא לן דתנור וכירים שנטמאו אסורים בהנאה, ומקרא זה שנאמר ״תנור וכירים יותץ״, אין ראיה מפורשת, דפשטיה דקרא הוא שהם נבדלים בטהרתם, וכדפירש״י: שאין לכלי חרס טהרה בטבילה, אבל אין חייבים בנתיצה, אלא אם רצו לקיימם בטומאתם ־ רשאי (ספרא ויקרא יא,לה).

778

779וכן פירש המלבי״ם: אין פירושו שחייב לנתצו, דאם כן למה אמר ״וטמאים יהיו״, הלא יתצם בהכרח ולא יהיו טמאים, וע״כ פירושו יותץ – אם רוצה לטהרו, וטמאים יהיו – אם לא ירצה לנתצו (מלבי״ם שם סי׳ קמב).

779

780ולפי זה אין ללמוד מקרא זה, שתנור וכירים שנטמאו אסורים בהנייה, ומכיון שמותרים בהנאה, ודאי שמותרים בסחורה. שהרי כל תנור וכירים אינם עשויים אלא להנאה, וכשהותרו בהנאה ממילא הותרו גם בסחורה.

780

781וכן נראה מדברי הרמב״ם ז״ל, דכתב: ״תנור שנטמא ולא רצה לכתתו, כיצד מטהרין אותו״ וכו׳ (הלכות כלים פרק ט״ז ה״ב), הרי לך מפורש דיותץ דקרא אינו חובה, אלא אם רצה לטהרו אין לו טהרה אלא בנתיצה.

781

782וכן מוכח מדברי התוס׳ דכתב: ״ולר״ת, יש להקשות תנור שנטמא אמאי חולקין וכו׳, אבל תנור, כל שעה ושעה מסיקו מבפנים, ולא כפנים חדשות דמי וצריך שבירה״ (פסחים דף ל,ב תוס׳ ד״ה התורה העידה), ואם איתא דיש מצות נתיצה אין מקום לקושייתם, דגזרת הכתוב היא דמצוה בנתיצה. מכאן מוכח דיותץ דאמר קרא הוא לומר שאין לו טהרה אחרת אלא בנתיצה, שעל ידי כך נעשה כפנים חדשות, ואם כן דברי הירושלמי דכתב אסורים בהנייה, קשים להולמם.

782

783ולכאורה היה נראה לומר דהירושלמי חולק על הספרא, ולישנא דירושלמי מוכח דאמר: מה תלמוד לומר ״וטמאים יהיו לכם״, אלא אחד אסור אכילה ואחד אסור הנאה, ולדברי הספרא איצטריך קרא דטמאים יהיו, ללמד דמקיימים אותם בטומאתם. אולם אין זה מתקבל על הדעת לאוקומי פלוגתא.ולכן נראה לע״ד לומר, דהירושלמי דורש מקרא זה כדרוש הספרא, ומזה עצמו לומד דאסורין בהנייה, דהנה התנור וכירים לא נוצרו ואינם מתקיימים אלא להנאתם, היינו אפיה ובשול, וכשגילה הכתוב שאינם חוזרים לטהרתם אלא בנתיצה, הרי זה כאלו אמר בפירוש שאינם מתטהרין אלא אחרי בטול הנאתם, והיינו נתיצתם, שיתבטלו פניהם וישובו להיות פנים חדשות, וכמ״ש התוס׳ (פסחים ל,ב תד״ה התורה), הלכך כשריבה הכתוב ״וטמאים יהיו״ דמקיימים אותם בטומאתם, וכמ״ש בספרא, הכי קאמר דמקיימים בטומאתם באותה המדה של טהרתם, והיינו אסור הנאה. על כל פנים דברי הירושלמי הם ברורים ומפורשים, שתנור וכירים שנאמר עליהם: טמאים הם וטמאים יהיו לכם, אסורים בהנאה, והלכך אסורים גם בסחורה, דכללא הוא: כל שאסור מן התורה באכילה או בהנאה, אסור לעשות בהם סחורה, ומכאן תיובתא לדעת החוות יאיר, דמחלק ואומר דדבר שהיה לו שעת הכשר ואינו מאוס, מותר לעשות בו סחורה, וכדאמרן.ב. עוד כתבתי להוכיח מלישנא דמתניתין: ״אין עושין סחורה בפירות שביעית ולא בבכורות וכו׳ ולא בשקצים ולא ברמשים״ [פ״ז מ״ג], מוכח דלא זו אף זו קתני, וכ״ת כתב ע״ז: ראיותיו תמוהות טובא, דהא קתני ולא בנבלות ולא בטרפות, והם שניהם בני חד דרגא, וכן בשקצים ורמשים תנן, ולא בכל אחד מהם.ולא דק כלל, דנבלות וטרפות אינם חד דרגא, דנבלות הותרו במתנה ובמכירה, ולכן תנן – לא זו דנבלות שאסור לעשות סחורה דקילי ואתי לאכלם, אלא אף בטרפות שנאמר בהם: ״לכלב תשליכון אותו״ [שמות כב,ל], ולכן בדילי מיניה, בכל זאת אסור לעשות בהם סחורה, משום דשניהם שוים בזה שרגילים בהם ואתי לאכלם. ובשקצים ורמשים כתבתי דרמשים גריעי, משום דמאיס.

783

784עוד כתבתי להוכיח מדברי התוס׳, דכל האסורים שנזכרו במתניתין, חד דיבא אית להו, וגם על זה תמה כ״ת, דהרי נזכר בהך משנה ״לא בבכורות ולא בתרומות״ שהם מדרבנן.וגם בזה לא דק, דכוונתי בראיה זאת היא ברורה ומובנת לכל מבין, שאם כדברי החוות יאיר, דכל השנויים במתניתין אינם שוים בדינם, בטלה ראיית התוס' דלא משכחת שיהו כולם שוין לענין סחורה, דבהדיא שרא רחמנא למכור נבילה. ולדברי החוות יאיר אין כל השנויים במשנה שוין בדינם, שהרי שקצים ורמשים אסורים, משום שלא היה להם שעת הכשר, ונבלות וטרפות שיהיו מותרים אם לא היה להם שעת הכשר, וע״כ מתניתין לצדדים קתני: נבלות וטרפות, אם לא היה להם שעת הכשר, ואם כן גם לענין אסור סחורה נימא דנבילה אסורה אם קונה כדי להרויח ולמכור ביותר, וכל הנהו דמתניתין, היינו סחורה רגילה שקונה ומוכר בשוק, כדרך כל הסוחרים. מכאן הוכחתי דכל השנויים במתניתין, אעפ״י שיש בהם חלוקים במציאותם, יש שאין להם שעת הכשר, כגון: שקצים ורמשים, ויש כאלה שאפשר להיות שעת הכשר, כולם שוים בדינם. ותמיהני על כ״ת שתמה טובא וחזר ואמר: אתמהה על דברי ברורים אלה.ובעיקר דברי, דמאי סברה היא לחלק, כתב כ״ת, שאין לבטל סברא זאת של החוות יאיר, שדין זה הוא בבחינת חידוש שבנזדמנו מותר ולכתחילה לא, בכה״ג יש לומר אין לך בו אלא חדושו, והיינו דומיא דשקצים ורמשים שלא היה להם שעת הכשר, ואין דבריו נהירין לי, דלא אמרו חדוש הוא, אלא בבשר וחלב, ״דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא שרי, ומבשיל ליה בשולי אסור״, או בגעולי גויים, דבכל התורה נותן טעם לפגם מותר, וגבי גיעולי גויים אסור (נזיר לז,א-ב). דומה לזה בעדים זוממין, דמאי חזית דציית להני ציית להני (ב״ק עב,ב. סנהדרין כז,א).

784

785כללם של דברים הוא שלא נאמר חדוש אלא בדבר שהוא מתנגד לסברא, או לכל שבתורה, אבל עושה סחורה בדברים אסורים, אינו חדוש מצד עצמו, אלא הסברא נותנת כן להתרחק מן הכעור, ומה שהתירה תורה בנזדמנו להם, גם כן הוא מוסבר היטב, וכדפירש״י דלא מצרכינן להו להפקירם (פסחים כג,א רש״י ד״ה שנזדמנו). הלכך אין לומר בו אין לך בו אלא חדושו, או מחדושא לא גמרינן, כלישנא דגמ׳, אלא הרי הוא ככל שאר איסורין שבתורה, דילפינן מן המפורש על הסתום, ובכלל אין לנו לומר על כל דבר שבתורה חדוש הוא, אלא על מה שאמרו חכמים. תדע שהרי כלאים הוא דבר חדוש, דהאי לחודיה והאי לחודיה שרי, ובהדי הדדי אסור (נזיר לז,א), ובכל זאת אינו בכלל חדוש. וה״ה לאיסור סחורה בדבר האסור, אע״ג דבנזדמנו מותר, אין זה חדוש וכדאמרן.תו חזיתיה למר דכתב לסיועיה להחוות יאיר, מדאמרינן בגמ׳: ולחזקיה, למה לי היקשא דדם ואבר מן החי למים (פסחים כב,ב), והנוב״י (מהדו״ת יו״ד סי׳ סב) הסכים לדעת הפר״ת, דדם שרי בסחורה משום דאיתקש למים (פר״ת יו"ד סי׳ קיז סק"ד) ודבריו נכונים, שאם מועיל היקש זה לר׳ אבהו להתיר בהנאה, למה לא יועיל להתיר סחורה, והקשה ומעתה אם איתא דאסור בסחורה בדברים אסורים הוא דבר תורה, אם כן מאי מקשה בגמרא: ולחזקיה, למאי הלכתא איתקש דם למים, הרי צריך ההיקש להתירו בסחורה, וכן מה שהקשה שוב: לחזקיה, למאי הלכתא איתקש אבר מן החי וכו׳.ונלע״ד דלחזקיה ודאי שהוא מדרבנן, כתב בפשיטות: ולהנ״ל^*צ״ל: אבר מן החי. אינו משוקץ כל כך כמו שקצים ורמשים, דהא השחיטה מתירתו, וכן לאיסור דם לא משוקץ כ״כ כמו שרצים ורמשים, דדם שבשל או מלחו אינו עובר עליו מן התורה, ומן התורה הוי מותרים, כמו נבלות וטרפות ולא צריך קרא לרבויינהו.יאמין לי מר, כי מעת שלקחתי דבריו אלה לעיין בהם מאהבתי אותו מימי נעוריו, ורציתי להסכים לקלס דבריו גם בהשגותיו עלי, אבל מה אעשה כי האמת אהובה יותר מן הכל, לכן נאלץ אני לומר כי דבריו אלה אינם נכונים כלל, שהרי גם החוות יאיר לא העמיד במשקל אסורי תורה אלה לומר מי משוקץ יותר, אלא כל חלוקו היה בין אלה שלא היתה להם שעת הכשר, שרק הם נאסרו בסחורה, ובין אלה שהיה להם שעת הכשר, שלא נאסרו בסחורה, אבל לא חלק בין משוקץ יותר או פחות, וגם הפר״ת עצמו לא אמר להתיר את הדם בסחורה משום שהוא פחות משוקץ, אלא משום דאיתקש למים, מה מים שרי בכל, אף הדם שרייה רחמנא, לכל מה דאת בעי למעבד ביה, וכן הנודע ביהודה הסכים לדעתו מטעם ההיקש, וכ״ת אומר דלא איצטריך קרא לרבויינהו, וסברת כ״ת לחלק דאבר מן החי ניתר בשחיטה, ודם בבשול ומליחה, אין להם על מה שיסמוכו.

785

786קושטא הוא דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, ופירש״י שהרי אסורה משום אבר מן החי, ונשחטה בחזקת היתר עומדת (חולין ט,א), אבל היתר זה אינו אלא משום שכיון שנשחטה, פרח ממנה אסור זה, שלא נאמר אלא בחיי הבהמה, ולא בדרך שחיטה.תדע שהרי אסור לאכול מהבהמה לאחר שנשחטה כראוי ועודנה מפרכסת עד שתמות הבהמה (יו״ד סי׳ כז סעיף א), הא למדת שאין הבהמה ניתרת לאכילה אלא בשני דברים: א. שחיטה כהלכה שנאמר: ״וזבחת… כאשר צויתיך״ [דברים יב,כא]. ב. מיתת הבהמה שהיא מתירה מאיסור ״לא תאכלו על הדם״ [ויקרא יט,כו]. מכאן יוצא מפורש שלא הותר אבר מן החי בשום אופן, אלא שלא נאסר אלא בעוד הבהמה חיה, מדכתיב ״לא תאכל הנפש עם הבשר״ [דברים יב,כג], פירש״י: לא תאכל ממנו בעוד שהנפש עמו, וזו אזהרת אבר מן החי, אבל מצוה להמית את הנפש בדרך שחיטה כדי לאכלו, כדכתיב: ״וזבחת… כאשר צויתיך ואכלת בשעריך בכל אות נפשך״.הוצרכנו לזה לפירש״י, אבל התוס׳ פרשו: בהמה בחייה [בחזקת איסור] בחזקת שאינה זבוחה, והיינו משום דאם כן למה לי עד שיודע במה נשחטה, כיון דחזינא שמתה, אם כן לא שייך בה איסור אבר מן החי, דאיסור אבר מן החי לא שייך אלא מחיים,ובזה ניחא אפילו למ״ד, בהמה בחייה לאו לאברים עומדת (ביצה כה,א תוס׳ ד״ה בחזקת), ולדבריהם ברור ומפורש דלא התירה התורה אבר מן החי בשחיטה, אלא המיתה היא המתרת, משום דלא אסרה תורה אבר מן החי אלא בחיים.

786

787ובדם שבשלו או מלחו, מה דפשיטא ליה למר שהתירה תורה לקושטא דדינא, דין זה שנוי במחלוקת, שהרי בגמ׳ אותיב אביי לזעירי מדתנן: ״הקפה את הדם ואכלו, או שהמחה את החלב וגמעו ־ חייב״, ומתרצינן: לא קשיא: כאן שהקפה באור, כאן שהקפה בחמה, באור לא הדר, בחמה הדר״, פירש״י: בחמה הדרא לכמות שהיה צלולה, הלכך חייב (מנחות כא,א).הא למדת דמתניתין דהקפה את הדם חייב, היינו בהקפהו על ידי חמה, ואלו בפרק העור והרוטב עלה דמתניתין דהקפה את הדם פירש״י הקפה, הקרישו על גבי האור (חולין קכ,א), הרי לך מפורש דרש״י סובר דתירוצא בגמרא דמנחות אינה כהלכה. וכן מוכח מדברי הרמב״ם, ומרן כשו״ע, שהשמיטו לגמרי הלכה זו דזעירי, והיינו כפירש״י. אולם התוס׳ [חולין שם ד״ה הקפה] כתבו: הקפה הדם ואכלו הקפהו בחמה מיירי וכו׳, אבל באור לא, דדם שבשלו אינו עובר עליו להתחייב כרת, אבל איסורא איכא, והכי דאיק לישנא דזעירי: אינו עובר עליו, ולא אמר מותר.

787

788שבתי וראיתי להרדב״ז ז״ל דכתב: ״ואיכא מאן דאמר דדוקא אינו עובר עליו, אבל איסורא דאורייתא איכא, כחצי שיעור דאסור מן התורה לרבי יוחנן דקי״ל כוותיה, והכי דייק לישנא דאינו עובר עליו, וזה נ״ל שהוא דעת התוס׳, אבל הרמב״ן והרשב״א והר״ן והרא״ה והרבה מן האחרונים סבירא להו, דאין בו איסור תורה כלל, אלא איסור מדרבנן, ולישנא דאינו עובר לאו דווקא, אלא כיון דאינו עובר עליו בכרת, נפיק ליה מתורת דם, ושוב לא חזי לכפרה. אבל רש״י ז״ל פירש: והקרישו ע״י האור וכו׳, ובסוף דבריו אסיק וכתב, והכי אמרינן בגמרא פרק העור והרוטב: בשלמא הקפה את הרם, כיון דאקפיה אחשובי אחשביה (חולין שם), משמע משום דאקפיה הוא חשוב, ואם כן אמאי פטור עליו, ובשלמא אי אקפיה באור, איכא חשיבות, אבל בחמה ליכא אלא מאיסותא. כללא דמילתא דפלוגתא דרבוותא היא, ואיני כדאי להכריע, אבל שומר נפשו ירחק ממנו, ולא יכניס עצמו במחלוקת באיסור כרת (שו״ת הרדב״ז ח״א סי׳ קצט).

788

789ושרי ליה מריה למר דנקט בפשיטות כהלכה פסוקה, דדם שבשלו או מלחו התירתו התורה, ואולם גם לדעת הסוברים דדם שבשלו או מלחו מותר, אין זה בגדר התירתו תורה, אלא שלא אסרתו תורה, וכן פירש רש״י ז״ל, דהא לא חייבה תורה אלא על הדם הראוי לכפרה, ודם קדשים משבישלו לא חזי למילתיה ונפק מתורת דם. וכן מליח הרי הוא כרותח (מנחות כא,א רש״י ד״ה שבשלו), לזה מכוונים דברי הרדב״ז, נפיק ליה מתורת דם, ושוב לא חזי לכפרה.הא למדת שגם לזעירי, וגם לדעת האומרים שמותר מן התורה, אין זה אלא משום שדם זה לא אסרה תורה מעיקרו, ולא משום שהתירתו התורה כמ״ש מר.ועוד זאת חלוקו דמר מופרך מגופה דמתניתין, דתני תרומות ובכורות בכלל האסורין בסחורה, והרי תרומות מותרין בשאלה לחכם (יו״ד סי׳ שלא סעיף מח), ובכורות אדם או פטר חמור מותרין בפדיון חמשה שקלים או בששה, וכל בכור בהמה מותרין כשנפל בהם מום, ושוחטו עפ״י מומחה ואוכלו (יו״ד סי׳ שו סעיף ה,ו) והרי תרומות ובכורות הם מכלל אלה שהתירה אותם התורה, מכאן תיובתא למר.ובדברי הפר״ת הואיל ואתא לידן, נימא בהו מילתא, דהנה הפר״ת חדש הלכה זאת שדם מותר בסחורה, מדאיתקש למים, והנוב״י כתב: ונכונים דבריו, שאם מועיל היקש זה לרבי אבהו להתיר דם כהנאה, למה לא יועיל להתיר הסחורה, ולענ״ד איכא למפרך, דכיון דאיסור סחורה בדברים האסורים, הוא אפילו באסורי אכילה, שאין בהם אסור הנאה, כגון נבלות וטרפות, אין להתיר הסחורה בדם שהוא אסור באכילה, וכיון שכן אסור בסחורה.

789

790ובזה מיושב שפיר דמקשה לחזקיה: למאי הלכתא איתקש דם ואבר מן החי למים, דכיון דאסור באכילה אסור נמי בסחורה, ואין להתירו מדאיתקש דם למים, דאיסור אכילה וסחורה חד הוא, אם לא במקום שפירש הכתוב היתר סחורה כמו חלב וכדומה. ובזה נדחה גם תירוצו דמר על קושית התוס׳ יו״ט פ״ז דשביעית הלכות מאכלות אסורות מסוגיא דבכורות: ואימא לסחורה.

790

791ובעיקר דברי התוי״ט ראיתי בתוס׳ חדשים דכתב: ונראה דלק״מ דבפסחים כ״ב,ב מפורש דאבר מן החי מותר בהנאה מדאורייתא, מדאיתקש לדם, אם כן גם חלב, כשם שהיה בכלל איסור אבר מן החי הרי הוא מותר בהנאה, ואין לומר דיש חלוק בין הנאה לסחורה, דאי אפשר לומר כן וכו׳, ושם איתא נמכר לגננין לזבל. ולע״ד נראה דקושיית התוי״ט היא שרירא וקיימת, וכדכתיבנא דמהיקש דדם למים לא למדנו אלא היתר הנאה, ולא היתר סחורה, שהוא נאסר בכל הדברים האסורים באכילה, אעפ״י שאינן אסורין בהנאה, ומדתנן ונמכרים לגננים ולזבל, אין ללמוד שמותר בסחורה, דכיון דמתערבין באמה ויוצאין לנחל קדרון, נתבטל הדם ממהותו ונעשה זבל, אלא שבכל זאת אסור באכילה ובהנאה מגופו של אסור, וכן כתב החתם סופר משם תשובות הרשב״א, שכל דבר הנפסל מאכילה אין בו משום אסור סחורה, וה״חתם סופר״ הוכיח מסוגיא דגמרא, דכל דבר דבדילי אינשי מיניה, לא נאסר בסחורה (״חתם סופר״ יו״ד סי׳ קח). ולפי זה דדם היוצא לנחל קדרון ונמכר לזבל, אינו אסור למוכרו. ועוד יש לומר כי דם השירים של חטאות הפנימיות והחצוניות הם מותרים, מדין נזדמנו, וכדתנן [שביעית פ״ז מ״ג]: לקח לעצמו והותיר – מותר למכרן, וכן כתב ב״ראשון לציון״ שם, אולם הוא הקשה דמנא לן למילף מקראי: ״ודי חלב עזים ללחמך״ וכו׳ [משלי כז,כז], ומקרא דאת ״חריצי החלב״ [שמואל א. יז,יח] להתיר באכילה, דילמא לא היה להם מקובל, אלא דשרי לסחורה דוקא, אבל לא לאכילה, ואין זה תרוץ לע״ד, דאין לך דבר שאסור באכילה ומותר בסחורה, אם לא במקום שפירש הכתוב ולא מהיקש גרידא, וזוהי קושיית התוס׳ יו״ט.

791

792והנה הראשון לציון תמה על התוי״ט דנקט קושייתו מחריצי חלב דדוד, ולא מדכתיב: ודי חלב עזים, דמחריצי חלב יש לדחות דהתם נזדמנו לו, כגון שגבה בחובו, משא״כ בקרא דודי חלב וכו׳, אי אפשר לומר שיהיו בהזדמנות, ואישתמיט ליה דברי ״המשנה למלך״ דכתב: ״הא לא קשיא כלל, דלא נאסרה הסחורה אלא במתכוין להסתחר בדברים אסורים, אבל אם נזדמנו לו דברים טמאים, פשיטא דמותר למכרם וכו׳, ואם כן פשיטא דמי שהיו לו בהמות לגיזה ואכילה דחלב שלהם מותר למכרו, שהרי אין כוונתו להסתחר בדברים האסורים, אלא שנזדמן לו״ (משנה למלך הלכות מאכלות אסורות פ״ח הי״ח).ולפי זה צדקו דברי התוי״ט, דלא נקט קרא דודי עזים, דמלישנא דקרא מוכח דחלב העזים הוא מאותם עזי האכילה והגיזה, אבל מקרא דחריצי החלב לא מוכח כן.

792

793ועדיין אנו צריכים לדברי הנוב״י ז״ל, דהקשה לדעת הש״ך והב״ח, דגם נבילה וטריפה דוקא אותן שנזדמנו לו בביתו מותר, אבל אחר אסור לקנות מחבירו הנבילה והטריפה להרויח בה, ואם כן קשה, דהרי כתיב: ״ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף״, ואם הם אסורים באכילה, מה יעשה בהם שר האלף, והרי שר האלף לא הזדמנו לו, ותרץ דמקבל מתנה זה נמי נקרא נזדמנו לו (נוב״י י״ד מהדו״ת סי׳ סב).

793

794שבתי וראיתי למרן ה״חתם סופר״ דתירץ קושיית התוי״ט, דדם ואבר מן החי, כיון דאיתקשו למים מותרים בסחורה, דאין היקש למחצה, ורחמנא שרייה (חתם סופר יו״ד סי׳ קו).

794

795ולע״ד נראה דאין זה מוכרח, שהרי הדם אסור באכילה, ואיסור אכילה גריר אסור סחורה, וכדכתיבנה.

795

796תו חזיתיה למר דהשיג על מה שכתבתי, דמה שהתירה תורה מכירת נבילה לגוי, היינו בנזדמנה לפניו, כתב מר: דבריו לא מחוורים כלל, דלמה לן קרא להתיר מכירה כשצריך לדם וכדומה, הא המעשה עצמו ודאי שרי, וא״כ הו״ל כנזדמנו לו, ורק כשעשה לשם מכירה הא הוה לכתחילחה, ולא בצריך לדם וכדומה, כנ״ל פשוט מסברא.

796

797יהירות יתרה יש בדברים אלה, דאטו משום שכך נראה למר מסברא, שרי ליה לומר: דבריו לא מחוורים כלל? ובעיקר הדבר איני יודע למה התעלם כבודו מדברי: ולא תימא אם כן למה צריך קרא ד״או מכור לנכרי״, והא בנזדמן לפניו מותר וכו׳ (משפטי עזיאל שם דף רלד).וסברתו דמר שהיא פשוטה בעיניו דכיון דהמעשה מותר הוה כנזדמנו, היא סברא פריכה, שהרי צידת דגים ועופות טמאים היא מותרת בהחלט, ובכל זאת אם מתכוין לכך, אסור לעשות בהם סחורה, וכדתנן [שביעית פ״ז מ״ד]: ״ציידי דגים ועופות שנזדמנו להם״, הא למדת שדוקא בנזדמנו להם מותר, אבל אם כוונו לצוד דגים ועופות טמאים, אסור להסתחר בהם, וכן פסק מרן ז״ל: ״נזדמנו לצייד חיה ועוף ודגים טמאים מותר למכרם, ובלבד שלא יתכוין לכך״ [יו״ד קיז,א], הא למדת דהיתר המעשה אינו מתיר איסור הסחורה, אלא היתר הסחורה הוא רק בנזדמנו, הלכך כל שלא נבלה בידים, אלא ששחט ונתנבלה בידו, או נבל משום שצריך לדם, מותר לעשות בו סחורה, מדין נזדמנו.

797

798עוד הוסיף וכתב: ומה שחדש ולהתוס׳ כה״ג שרי נגד הפוסקים, תמוה, דלא נזכר זה בדבריהם ולא הביאו כלל הספרי, גם עצם פירושו תמוה, דהיאך יאמרו עכשיו דבקביעות לנבל ע״מ למכור שרי, ולקנות ע״מ למכור אסור, היפך הסברה הפשוטה ונקטו קודם.

798

799דברים אלה הם יוצאים מאוצר התמיהות הרבות שלו, ובאמת אני לא חדשתי דבר, אלא אמרתי דלהתוס׳ היתר דאו מכור לנכרי האמור בנבילה, הוא גם כשנבלה ישראל בידים, דכן הוא משמעות נבילה, וכמ״ש הרמב״ם: ״כל שלא נשחטה כראוי נקראת נבילה״ [ראה: הלכות שחיטה פ״ג הי״ח. ואבות הטומאות פ״א ה״ב], ובאמת כן הוא הדין לענין אסור אכילה, דכל שלא נשחטה כראוי כגון: הגרמה, דרסה, וחלדה, אעפ״י שאין אסור טריפה, אסורה משום נבילה, ואמרתי שדבר זה נלמד מדברי הספרי, ובסו״ד כתבתי דאין לומר כן, אלא היתר מכירת נבילה לגוי הוא רק בנזדמנה לפניו, ולפי זה התקיימה קושיית התוס׳, ואלה הן דברים ברורים ומפורשים, וכ״ת מתוך שלא עיין בדברי כראוי, בא לכלל תמיהותיו והשגותיו. כ״ת ברוב חכמתו פירש את הספרי כפשוטו, דרבויא דכל נבילה אתא להתיר טריפה בחייה, דמנבילה אין ללמוד דאין לך בו אלא חדושו, ובמחי״כ דברים אלה אינם כפשוטו, ודברי הספרי ברורים ומפורשים לכל ישר הולך, שהוא ללמד על טריפה שהיא אסורה מדין נבילה, והיינו בהמה שלא נשחטה כראוי, וכדאמרן.

799

800רוצה הייתי לעיין בדברי כ״ת בענין עיקר איסור סחורה בדברים האסורים, אם הוא דאורייתא, אולם לפי שאין זמני פנוי להאריך יותר, ובעיקר ששאלה זאת נדונה כל צרכה לעומקה והיקפה בדברי הפוסקים הראשונים והאחרונים, שרק מקצת מהן הבאתי בתשובתי שם, ואין מה להוסיף, ולא מה לחדש עוד, לכן נאלצתי לעבור בשתיקה על השגותיו וחידושיו בזה, ואתו הסליחה.

800

801אסיפא דמגילתא מסגינא בשלמא לכבוד רב חביבאי, הגאון רבי אבהו כמוהר״ר שפטיה סגל יצ״ו,

801

802ולכ״ת ברא מזכי אבא, והנני מאחל לכם בריאות שלמה ומעליא, ברבות הטובה גם עד זקנה ושיבה שתולים בבית ה׳ בחצרות אלקינו יפריחו, דשנים ורעננים יהיו, ועינכם תחזינה בבנין אפריון ואריאל.

802

803האם מותר לרקום צורת אריות על פרוכת ההיכל, והמסתעף מכך^*תשובה זו הודפסה גם במהדורה החדשה של שו״ת ״שושנים לדוד״ להרה״ג דוד צבאח זצ״ל בשנת תש״ס [בחלק הנקרא: קובץ תשובות חדשות, עמוד 6].

803

804ליו"ד סימן קמ"א

804

805כד חשון תש״י

805

806לכבוד

806

807מעלת הרה״ג הגדול סבא דמשפטים

807

808משנתו קב ונקי כמוהר״ר דוד צבאח יצ״ו

808

809שלום וברכה ברוב חבה.

809

810מכתבו היקר קראתי בחפץ לב, ובו שאלת חכם ותשובתה בצדה, ערוכה בכל ושמורה, בנדון:

810

811צורת אריות שעל הפרוכת, ונעתר לחפצו, כי לעשות רצונו חפצתי, הנני לחוות דעתי לפי דלות השגתי, בעזרת צור חמדתי.

811

812א. צורות שבמדור העליון

812

813מעכ״ת ברישא פתח לה פתחא להתירא מתרי טעמי:

813

8141. לא נאסרו הצורות בעשיה או בהשהיה, אלא כגון ד׳ פנים בהדי הדדי, או צורת אדם לבדו, אבל צורת אריה לבדה לא נאסרה. 2. דלא נאסרו הצורות אלא אם הן בולטות, אבל שוקעות מותרות, הלכך צורות אריות אלה מותרות.

814

815ב. צורת אריה

815

816ולע״ד יש למשדי נרגא בטעמי היתר אלה ממ״ש הש״ך בשם הב״ח לאסור בצורת אריה ושור אפילו אם היא לבדה, הואיל ומזל ארי עומד לבדו בחדש אב, ושור בחודש אייר. קושטא הוא דהש״ך דחה סברא זאת מהלכה (יו״ד סי׳ קמא ס״ק ל), מכל מקום כשהדבר הוא בבית הכנסת וללא שום צורך אלא לנוי וקשוט, ודאי אין לבטל לגמרי דברי הב״ח, ולעשות לכתחלה צורת אריה שיש בה ספק אסור, וכל דבר שאסור – אינו נוי, אלא הוא כעור לבית הכנסת, ועל כגון זה נאמר: ״מי בקש זאת מידכם״ [ישעיהו א,יב], אולם בתגליות בתי הכנסת שנמצאו בזמן האחרון, ראיתי שהיו עושים ציורי כל י״ב מזלות, וכן ראיתי שעושים צורות כל י״ב השבטים ובכללם אריה ושור, וכמו שכן היו מצוירים בדגלם, מכאן שאין לחוש לסברא זאת וכמ״ש הש״ך. אלא שאין מזה ראיה מכרעת משום דכל הציורים שבבתי הכנסת הקדמונים, וכן בדגלים, היו צורות שוקעות, ואין ללמוד מהם להתיר גם בולטות. והנה מעכ״ת כתב בפשיטות דצורות אלה שעל הפרוכיות הן שוקעות.

816

817ג. צורות רקומות על הבגד

817

818אבל לע״ד לא נראה כן, דבאמת צורות האריות שעושים בזמננו על הפרוכת, הן רקומות על בגד הפרוכת בחוטי צמר או משי וכדומה, עד שהן בולטות על הבד, וזה בגדר בולטת ולא שוקעת. תדע מדכתב הרמב״ם ז״ל: ״הצורה בולטת, כגון הציור והכיור שבטרקלין וכיוצא בהן… אבל היתה הצורה מושקעת או צורה של סמנין, כגון הצורות שע״ג הלוחות והטבליות, או שרוקמין על הבגד, מותרות״ (הלכות עכו"ם פ״ג ה״י). דוק ותשכח שצורה שוקעת, היינו צורות של סמנין, וזהו פירוש שרוקמין על הבגד, כלומר שמציירין על הבגד בסמנין, שפעולה זאת כאשר נעשית על הבגד נקראת רקמה, ראיה לזה מדכתיב; ״שלל צבעים רקמה״, ותרגם יב״ע: ״בזת ציורי צבעונין על צוריה״ (שופטים ה,ל). מכאן שרקמה היא ציורי סממנין ולא רקמת חוטים שעל הבגד.ובאמת הגירסא הנכונה שבדברי הרמב״ם שאורגין על הבגד (ראה הר״ן ז״ל פ׳ כל הצלמים), וכן כתב הטור שאורגין על הבגד^*במהדורת ״מכון ירושלים״: ״אבל בשוקעת כאותה שאורגין בבגד״., ומרן ז״ל דייק יותר וכתב ״שאורגים בבגד״ (יו״ד סי' קמא סעיף ד.) ואריגה על הבגד או בבגד, היינו שבמעשה האריגה מכניסים חוטים צבעוניים שבצרופם יוצאת צורת האריה משני צדדי הבגד או מצדו העליון לבד, ועכ״פ רק במעשה אריגה הוא שנקרא צורה שוקעת, אבל מה שעושים על הבגד מעשה מחט בחוטים צבעוניים נוספים, אין זה בגדר שוקעת אלא בולטת ממש. ואם כן אין היתר לזה אלא ממ״ש הש״ך דמ״ש מזלות אסורים, היינו כל י״ב מזלות ביחד. אולם סברא זאת אינה מוסכמת, כמו שנבאר להלן.

818

819ד. צורות בהמות וחיותוהנה הרשב״א ז״ל כתב: ״שאלת אם מותר לעשות צורת אריה בלא לשון חרותה על טס של כסף״ וכו'.

819

820תשובה:

820

821אני אומר דאין חשש, ואפילו לא עשו לו אחרים, אלא שעשאו ישראל, ואפילו בולט,לפי שאין במשמשי מרום דמות אריה עומד לבדו, ולא נשר ולא שור, אלא שפני חיות המרכבה דמות ד׳ פנים אלו, והעושה צורת פנים כצורת החיות, שעושה לה דמות ד׳ פנים אלו הרי זה אסור, אבל אחת מהן לבד לא וכו', ולפיכך צורת אריה ונשר ושור, כל אחת לעצמה מותר לעשותה וכו, הלכך אפילו בלשון ואפילו בולט מותר, וכל שכן בשוקע, שאין לך אסור בשוקע״ (תשובות הרשב״א סי׳ קסז).

821

822ובודאי שזו היא תשובת הרשב״א שציין הש״ך. תשובה זאת הביאה מרן הב״י [סימן קמ״א בבדק הבית] והוסיף עלה: ״ואני מצאתי בתשובת חכמי קטלוניא האחרונים שהרשב״א חזר בו״.

822

823והמהרי״ט ז״ל נשאל על אבן חדא בהיכל בית הכנסת מצוירת בה צורת ארי בולטת, וכתב בתשובתו שאם אמנם הרמב״ם מתיר בכל הצורות חוץ מצורת אדם, הרי יש מחמירים בזה, וכמו שהביא הר״ן פרק כל הצלמים וכו, דשאר כל הצורות בולטות אסורות, בין לעשותן ובין לקיימן, וא״כ צורת אריה זאת הבולטת אסורה לדעת הרמב״ן (מבי״ט ח״א סי׳ ל).

823

824מכאן למדנו דהר״ן ז״ל ס״ל דכל הצורות אסור לעשותן, בין בולטות ובין שוקעות, ולקיימן ־שבמדור העליון אסורות בין בולטות ובין שוקעות, ושבמדור התחתון – בולטות אסור לקיימן משום חשדא, שוקעות דליכא חשדא מותר. זהו על דרך פירושו של רבינו, והר״ן הכריע כדעתו (הר״ן פרק כל הצלמים).

824

825וזו היא דעת רבינו אליקים ז״ל דכתב: ״הא דתנן כל הפרצופים אסורים חוץ מפרצוף אדם, לא דוקא וכו׳, ועוד יש לומר דוקא אביי הוא דמוקי לה הכי, אבל אנן קיי״ל כרבא, אלמא במוצא מותרין, בעושה אסורין, ובמכלתין אוסר לעשות אפילו צורת בהמה וצפור וחגבים ודגים, שנאמר [דברים ד,יז]: ״תבנית כל בהמה אשר בארץ״ (מרדכי פ׳ כל הצלמים סי׳ תתמ).וכיון שכן, אעפ״י שהרמב״ם סובר להתיר בשאר הצורות, ראוי לחוש לדעת הרמ״ה והר״ן ז״ל, שסוברים לאסור בולטות מדין חשדא, ולפי מה שכתבנו שצורות אריה שרוקמים על הפרוכת דינן כצורות בולטות, אסורות גם לעשותן וגם לקיימן להרמ״ה משום חשדא, ולרבינו אליקים מדינא של תורה, מדכתיב: ״פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל… תבנית כל בהמה אשר בארץ״ [שם טז,יז].ה. צורות בבתי הכנסת

825

826״השיב רבינו אפרים לרבינו יואל על צורות עופות וסוסים שציירו בבית הכנסת, ששאלת אם מותר להתפלל שם, והשיב: צורות עופות וסוסים אין העכו״ם עובדים להן, אפילו כשהן תבנית בפני עצמן, וכ״ש כשהם מצויירים על הבגדים, ותנן: כל הפרצופים מותרים חוץ מפרצוף אדם, ומוקי לה במוצא דוקא לרבי יהודה, אבל לרבנן אפילו פרצוף אדם מתירין במוצא, הלכך אין כאן בית מיחוש.

826

827ורבינו אליקים פירש: הא תנן כל הפרצופים מותרים וכו׳, היינו בעושה, כדמתרץ אביי, והאי כל לאו דוקא, אלמא במוצא מותרים, בעושה אסורין, ובמכילתין אוסר לעשות אפילו פרצוף בהמה וצפור ודגים, שנאמר: ״תבנית כל בהמה אשר בארץ״, ועפ״י הראיות האלה צוה להסיר צורות אריות ונחשים שציירו בביהכ״נ. והמימוני כתב: ״אין איסור לנוי אלא צורת אדם בלבד וכו, צורת בהמה ושאר נפש חיה חוץ מן האדם, וצורת אילנות ודשאין וכיוצא בהן מותר לצור״.

827

828ור״מ כתב: נשאלתי על אותם שמציירים במחזורים צורות חיות ועופות אם יפה הם עושים אם לאו? השבתי: נראה לי דלא יפה הם עושים, מתוך שמסתכלים בצורות הללו אין מכוונים לבם לאביהם שבשמים, מיהו אין כאן איסור משום ״לא תעשה לך פסל״, דהא מסקינן בפרק כל הצלמים שאני ר״ג דאחרים עשו לו וכו׳, ונ״ל דאפילו ישראל מותר לצור צורות במיני צבעונים״ וכו׳ (מדרכי פרק כל הצלמים סי׳ תתם).מדבריו למדנו דיש שלש דעות בדין זה:א. דעת רבינו אפרים לאסור עשיית צורות חיות ועופות, אבל אם אחרים עשו, אעפ״י שהן בולטות מותר לקיימן.ב. רבינו אליקים פסק כדעת רבינו יואל, שאסור דוקא לעשות, אבל הוא מוסיף לאסור גם בקיומן של צורות אלה שנעשו בשביל ישראל לקבעם כביהכ״נ.ג. דעת הר״מ היא: שאין איסור לעשות צורות של חיות ועופות וכדומה, אפילו אם הן בולטות, אולם בבכיהכ״נ לא יפה לעשות ולא לקיים, משום שמתוך שמסתכלים בצורות הללו אין מכוונים לבם לאביהם שבשמים.וקרוב הדבר לומר שגם הרמב״ם ורבינו פרץ מסכימים לדעה זאת, שהיא מוסברת בטעמה. וכמו שנבאר להלן.תשובת רבינו אליקים ז״ל הובאה בהגהות אשר״י בנוסחא אחרת: ״מעשה בקולוניא שציירו בחלונות של בית הכנסת צורות אריות ונחשים, ושאלו להר״ר אליקים והשיב דאסור לעשות שום צורה שלא להתלמד, וגם כיון דבעינן שלא יהיה דבר חוצץ בינו לבין הקיר, ויהיה נראה כמשתחוה לאותן צורות, וכשהיה אבא מרי נער היו מציירים בבית הכנסת צורות אילנות ועופות ודן לאיסור. השתא איתברר לן דכולהו אסור בעשייה וכו׳, ובעשו לו אחרים, מותר מן התורה, ואסור מדרבנן (הג״א מא״ז פרק כל הצלמים סי׳ ה).

828

829מכאן יוצא שמ״ש במרדכי בשם רבינו (יקיר) [אליקים] הוא מהטעמים המבוארים בהג״א, והיינו משום דאסור מדרבנן לקיים צורות אלה אפילו אם עשו אותם אחרים, ועוד זאת משום שלא יהיה דבר חוצץ בינו ובין הקיר (ציורים שאינם בולטים נקראים חציצה לענין זה), ושלא יהיה נראה כמשתחוה לצורות אלה.

829

830מכל האמור ומדובר תורה יוצאה מחוורת כשמלה, לאסור קביעת צורות של חיות, בהמות ועופות בבית הכנסת לדברי הכל, שגם הרמב״ם ודעמיה לא התירו אלא בנעשות לנוי בבתים ובחצרות, אבל לא בבית ה׳ ובחצרותיו שהם נועדים להשראת שכינה ולדבקות בתורה ועבודת ה׳.

830

831ד. חשדא דרבים גרסינן התם: ומי חיישינן לחשדא, והא בי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא, דאוקמי ביה אנדרטא והוו עיילי ביה, אבוה רשמואל ולוי ומצלו בגויה ולא חיישי לחשדא? רבים שאני (ע״ז מג,ב, ובשינוי בר״ה כד,ב).מכאן נובע פסק רמ״א ז״ל: ״ויש מתירין בשל רבים דליכא חשדא״ (יו״ד סי׳ קמא ס״ד). אבל המבי״ט חולק על זה דכתב: ונראה כי אף לדעת הרמב״ם ז״ל אסור בבית הכנסת, דאיכא חשדא טפי משאר מקומות וכו׳, וכמ״ש המרדכי בשם רבנו אליקים ז״ל, ואין צורך לחלק חלוקים הרבה בין זה לההוא כנשתא וכו׳. דהתם שאני דאנוסים היו בדבר וכמ״ש בערוך (ערך אנדרטא) שגזר המלך והעמידהו על כרחם של ישראל, וכשבטלה המלכות סלקוה (מבי״ט ח״א סי׳ ל).

831

832וכן כתב בשו״ת דברי יוסף. אולם הפתחי תשובה השיג עליו וכתב: ״לא נראה כן מדברי הגמרא וכו׳ דפריק רבים שאני ע״ש, מבואר להדיא דעיקר ההיתר משום רבים שאני, ואפשר ליישב ולכן יש להחמיר״.

832

833ובאמת קושיא מעיקרא ליכא, דהמבי״ט ורבינו אליקים סברי דבביהכ״נ אפילו שהוא מקום רבים וליכא חשדא, מכל מקום אסור משום כבוד וקדושת המקום, ואדרבא משם ראיה דאע״ג דיש להתיר מטעם רבים שאני, בכל זאת לא התירו אלא כל זמן שהיו אנוסים בדבר, וזה שדקדק המבי״ט וכתב: וכשבטלה המלכות סלקוה, מכאן שלא אהני היתרא דרבים שאני אלא בשאר מקומות או בביהכ״נ בשעת אונס מלכות, אבל שלא בשעת אונס אסור לקיים, וכל שכן לעשות צורות חיות, בהמות ועופות. וכדכתבו רבינו אליקים והר״מ במרדכי, וכן כתב מרן ז״ל בתשובותיו: ״ואפילו להרמב״ם נראה לאסור, דעד כאן לא שרי אלא בצורות שבבתים, אבל בבית הכנסת אפשר דמודה דאסור משום חשדא, ואע״ג דרבים נינהו, נראה דלא חש לההוא תירוצא וכו׳, ואפילו מי שרצה לומר דרבים שאני מודה דמבוער הדבר, וכו׳. ומטעם אחר נמי אסור לדעת הרמב״ם שכתב בתשובה: הבגדים המצויירים אעפ״י שאינן בולטות, אין נכון להתפלל נגדם, כדי שלא יהיה מביט בציורים ההם ולא יכוין בתפלתו״ (אבקת רוכל סי׳ סג).אולם עומדים לנגדנו דברי מרן ז״ל בתשובתו סמוך ונראה, דנשאל על בגד משי דאורגים בו מיני ציורים, אם מותר לעשות ממנו פרוכת לפני ארון הקדש, ואסיק לדינא: ״אם כן כך נראה לי לשים פרוכת זה כמו פרוכת אחר, כיון שהוכחנו שאין בו חשש איסור מפני הצורות, הלכך שרי ושפיר דמי לאתנוחי קמי היכלא" (אבקת רוכל סי' סו).והנה תשובה זאת סותרת בכל דבריה לתשובתו הקודמת (סי׳ סג), והרבה יגעתי לתרץ שתי תשובותיו דסתרי אהדדי, ולא עלה בידי ליישבם. ומ״מ מכיון שמרן ז״ל פסק להלכה לאסור צורות חיות ועופות בביהכ״נ, והביא דברי הרמב״ם והרא״ש שמדבריהם מוכח שגם בגדים מצויירים בצורות אסור להעמידם בבית הכנסת נגד המתפללים, והביא עוד תשובת מהר״מ פדואה ולא העיר עליה (שם סי׳ סה), ומכיון שבבד״ה אחרי שהביא תשובת הרשב״א להתיר כתב מצאתי וכו׳, שחזר בו ־ מכאן שחזר בו מתשובתו בסי׳ סו, ומשנה ראשונה לא זזה ממקומה.

833

834כללא דהאי דינא הוא:אסור להעמיד בבית הכנסת איזו צורות שהן, אפילו אם הן שוקעות או מצויירות באריגי הפרוכת, ואין צריך לומר אם הן בולטות, כתרי טעמי:א. מדין ״לא תעשה לך פסל תבנית כל בהמה״.ב. משום שמסיחים את דעת המתפללים מתפלתם, ומשום שנראים כמשתחוים לצורות. ואיסור זה הוא לדברי הכל, וכמ״ש מרן ז״ל בתשובתו (אבק״ר סי׳ סג).

834

835ושבח אני את קהלות הקדש של עדות הספרדים בכל מקומות גלותם, שנמנעו בהחלט מלהעמיד איזו צורות שהן בבית הכנסת, ולא העמידו פרוכיות כאלה שיש בהן צורת אריות.

835

836את זאת אני אומר לברורה של הלכה, אולם היות ומנהג זה של ציורי שתי תמונות אריות משני צדי עשרת הדברות, נהוג אצל קהלות הקדש של האשכנזים, בידיעתם של הרבנים הגאונים שעמדו ועומדים בראשה, עלינו לבקש צד של זכות והיתר. ונראה לומר שטעמם ונמוקם עמם משום דכיון שצורות אלה נעשות משני צדדי לוחות הברית, כאלו להחזיק ולחזק אותם, אין בזה כל איסור, לא מצד חשדא וגם לא מצד בטול כוונת התפלה.

836

837ואמינא לה מדתנן: ״שאל פרוקלוס את ר״ג וכו׳, מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי וכו׳, אמ״ל אני לא באתי בגבולה אלא היא באה בגבולי, אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרוריטי, אלא אומר נעשה אפרודיטי נוי למרחץ. דבר אחר״ וכו׳ (ע״ז מד,ב).

837

838ונראה דשלשה טעמים שנזכרו במתניתין הוא לקושטא דמילתא, אבל באמת כל אחד מהטעמים סגי להתיר, וכן מוכח מדברי הטור שכתב: ״מרחץ שאליל עומדת בחצרה, מותר לרחוץ בה, שאין המרחץ נעשה

838

839בשבילה אלא היא נעשית לנוי למרחץ״ [סימן קמב]. ודברי הרמב״ם ומרן ז״ל מגומגמים וצריכים פירוש (עיין לח״מ ה׳ ע״ז פ״ז הי״ח, וש״ך יו״ד סי׳ קמב ס״ק לא). והנה הגר״א בבאורו כתב: הגירסא במתנ׳ וכו׳, והוא טעם על מ״ש שהוא לנוי ולא לעובדה (שם ס״ק לב). ולפי״ז מתניתין הכי מתפרשת, דכולהו טעמים הם דבר אחד, ומ״ש דבר אחר ואם נותנין וכו׳, הוא פירושה דטעמא קמא שהיא נוי למרחץ, אלא שאם דרך עבודתה בכך, הרי שהמרחץ הוא נוי לה שיעבדו אותה כדרך עבודתה, וכן מוכח מדברי הירושלמי: מאי כדון, את שהוא נוהג בו משום אלוק אסור, ואת שאינו נוהג וכו׳ מותר (פרק כל צלמים ה׳ ח, וכל דבר שעשוי לנוי לאחרים אינו נוהג משום אלוק, הואיל והנוי הוטפל לעיקר, ואין אלוק טפל לאחרים.עכ״פ מכאן למדנו לנדון דידן, שכיון ששני האריות שבצדי הלוחות הם עשויים לחזק את הלוחות בגבורה, סמל לישראל שהוא אריה ומחזיק בכל כחו את תורת ה׳, אין כאן מקום לחשדא ולא להסח הדעת מהתפלה, אלא אדרבה, יש מתחזקים באמונה ואהבה להקים את התורה וכל מצותיה ולהדבק בה׳ נותן התורה. ומטעם זה יש להתיר ציור ד׳ צורות: אריה, נמר, נשר, צבי, שהם מסמלים דברי התנא יהודה בן תימא: ״הוי עז כנמר, וקל כנשר, ורץ כצבי, וגבור כארי, לעשות רצון אביך שבשמים״ [אבות פ״ה מ״ב], וכגון זה אין אסור חשדא ולא היסח הדעת מתפלה.

839

840אין הדברים אמורים אלא לקיים מנהג זה במקום שנהגו, אבל קהלות הספרדים שלא נהגו בכך,

840

841מצוה עליהם לשמור מנהג אבותיהם הקדושים, משום ״אל תטוש תורת אמך״ [משלי א,ח]. לפיכך מבקש אני את מעכ״ת להגיד בשמי לקהל קדוש של הגורג׳ים שבו מתפלל מעכ״ת, לגנוז פרוכת זאת ולא להעמידה עוד לפני ארון הקדש, ושכרם כפול מן השמים.

841

842והנלע״ד כתבתי

842

843בכבוד רב ובברכת התורה

843

844בן ציון מאיר חי עזיאל

844

845ראשון לציון הרב הראשי לישראל

845

846בדין צורות בע"ח, בולטים או שוקעים בביהכנ"ס

846

847(ושם בסתירת שתי תשובות באבקת רוכל למרן ז"ל בענין זה)

847

848ט סיון תשי״א

848

849לכבוד הרה״ג כמוהר״ר וכו׳

849

850ר׳ אליעזר וולדינברג שליט״א

850

851חבר הרבנות הראשית למחוז ת״א-יפו

851

852שלום וברכה בחבה נעימה,

852

853בתשובתי על ציורים בבית הכנסת בקירותיו או בפרוכיות של היכל הקדש, ושהיא אצלי בכתובים^*ראה בתשובה הקודמת, תשובה כ״א., תמהתי על שתי תשובות מרן ז״ל (אבקת רוכל סי׳ סג ו־סו) שנראות כסותרות, ומעכ״ת יצ״ו חשף זרועו ליישב שתי תשובות אלה וכתב^*תשובת הרב וולדינברג לרב עזיאל זצ״ל – בישוב הסתירה בין שתי התשובות שב״אבקת רוכל״ – הודפסה בספרו ״ציץ אליעזר״ חלק שלישי סימן כד.:

853

854השאלה הראשונה טעם איסורא מארבעה טעמים:

854

855א, שהצורה בולטת.

855

856כ. משום שרצו לציירם ולא שכבר מצויירות.

856

857ג. מפני שהיא צורת אריה.

857

858ד. מפני שהיא בהיכל כנגד המתפללים.

858

859אפריון נמטיה למעכ״ת רב חביבאי יצ״ו על יגיעתו המרובה ליישב תמיהה זאת, וזאת היא חובתנו לתרץ דברי רבותינו הראשונים, שכל תמיהתנו על דבריהם אינן אלא מקוצר השגתנו הדלה לרדת לעומק דבריהם שהם אמת ודבריהם אמת, לכן חזרתי על המקרא ועיינתי שוב בהן, אולם לצערי הרב לא התישבה דעתי העניה בתרוציו מטעמים שאבאר:

859

860תשובת מרן ז״ל (באבקת רוכל סי׳ סג) היא אמנם על צורה בולטת: אבן מצויירת בצורת אריה, ועל זה השיב בראשונה שאם אמנם מדברי הרמב״ם שצורות שאינן צורת אדם מותרות אפילו אם הן בולטות, אבל הר״ן הכריע לאסור כל צורות בולטות אפילו אם אינן צורת אדם, ובזה נפתרה עיקר שאלתו על צורת אריה, אולם כדי שלא נבוא לידי טעות להתיר גם כשאינן בולטות, הביא דברי רבינו אליקים שצוה להסיר כל צורות אריה ונחשים שציירו בביהכ״נ.

860

861הא למדת שאיסור זה הוא גם בכל הצורות שהן מצויירות כבר, כמ״ש להסיר צורות אריות ונחשים, אעפ״י שאינן בולטות, שכן כתב שציירו, ומושג ציור כפשוטו היינו צורה שאינה בולטת אלא מצויירת, ומדכתב בבית הכנסת, מוכח בפירוש שהוא בקירות בית הכנסת ולא דוקא בהיכל, וכתב מרן ודברי רבינו אליקים עיקר שעשה מעשה וצוה להסיר וכו׳.וכן יש להוכיח מדברי הגהות אשירי שהביאו דברי רבינו אליקים ולא חשו להביא דברי רבינו אפרים, דבריו אלה ברור מללו שדעת מרן היא לאסור כל ציורים אפילו אריות ונחשים, שאינן בולטות ושהן עשויות כבר, ואפילו אם אינן כנגד המתפללים.אולם כדרך כל הפוסקים שרוצים לבסס תשובותיהם לדברי הכל, צדד מרן ז״ל לומר שגם רבינו אפרים מסכים לאסור בנדון זה, ולהוציא מידי טעות לפסוק כרבינו אפרים להתיר בכל הצורות חוץ מאריה כשהן מצויירות כבר, או שהן בצדדי בית הכנסת, הוסיף וכתב: ״ועוד יש לומר דאפילו הרמב״ם נראה לו לאסור, דע״כ לא שרי הרמב״ם (צורות שאר חיות חוץ מאדם אפילו אם הן בולטות) אלא בצורות שבבתים, אבל בבית הכנסת, אפשר דמודה דאסור משום חשדא, ואע״ג דרבים נינהו, נראה דלא חש לההוא תירוצא מדלא חילק בין רבים ליחיד, וגם הרי״ף והרא״ש לא חלקו בכך בפסקי הלכותיהם. ואפילו מי שרצה לומר דרבים שאני, מודו דמכוער הדבר, כמ״ש רבינו ירוחם ז״ל״.

861

862מכאן יוצא שדעת מרן היא לאסור כל ציורים בבית הכנסת, שהרי בטעם של חשדא, אין לחלק בין בולט ושוקע, ולא בין רוצים לעשות לעשויים כבר, ואף לא בין ההיכל לשאר כתלי בית הכנסת, שהרי עיקר דין זה הוא ממ״ש: ההוא כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא והוה בה אנדרטא והוו עיילי רב ושמואל ואבוה דשמואל ומצלו בה. ואנדרטא זאת לא היתה בהיכל אלא בכותלי בי כנישתא, וכלשון הגמרא: והוה בה, ובכל זאת סבר מרן דאסור משום חשדא, ולדידיה מה דהוו מצלו בה רב ושמואל הוא מדין אונס, וכמ״ש המבי״ט שגזר המלך והעמידוה על כרחם של ישראל, וכשבטלה המלכות סלקוה (המבי״ט ח״א סי׳ ל).מכל האמור ומדובר מפורש יוצא ללא ספק, שמרן סובר לאסור העמדת צורות בבית הכנסת בכל אופן שיהיה שום חשדא, וגם משום שמכוער הדבר, ועוד הוסיף והביא דברי הרא״ש, על מחצלת שדרך הישמעאלים להתפלל עליה שאסור לתלותה בבית הכנסת כלל, קושטא הוא דבסיום דבריו כתב מרן: ״ומטעם אחר נמי אסור לדעת הרמב״ם שכתב בתשובה: הבגדים המצויירים אעפ״י שאינן בולטות, אין נכון להתפלל כנגדם, כדי שלא יהא מביט בציורים ההם, ולא יכוין בתפלתו״, מזה מוכח שלא נאמר דין זה אלא כשמעמידים את הצורות כנגד המתפללים, ומשום שמכשילים את הכוונה, אולם הדבר ברור שלא נאמר זה אלא בבגדים המצויירים, שהואיל ואינם קבועים בבית הכנסת, אין בהם משום חשדא, הלכך לא נאסרו אלא כנגד המתפללים המפריעים כוונתם, אבל צורות שהן מצויירות על כתלי בית הכנסת אסורות בכל אופן משום חשדא.סכום מדברי תשובת מרן ז״ל למדנו: מרן ז״ל פוסק להלכה:א. דכל צורות חיות המרכבה אסורות לעשותן ולקיימן, אפילו אינן בולטות וכדעת הר״ן ז״ל.

862

863ב. כל צורות של בע״ח כגון: אריות ונחשים, אסור לציירן ולקיימן בכל מקום, אפילו אם אינן בולטות וכדעת רבינו אליקים.ג. כל צורות אסורות לקיימן בקירות בית הכנסת, ואין צריך לומר כנגד המתפללים, משום חשדא.

863

864ד. בגדים המצויירים אסור להעמידם בבית הכנסת כנגד המתפללים אפילו באופן עראי.

864

865ה. מכוער הדבר להעמיד כל צורות שהן בבית הכנסת, אפילו שלא כנגד המתפללים.

865

866ועתה אסורה נא לתשובת מרן ז״ל השניה, מרן ז״ל נשאל על בגד שאורגים בו מיני ציורים אם מותר לעשות ממנו פרוכת לפני ארון הקדש, והשיב: ״נראה דודאי שרי ואין מקום בית מיחוש, ואפילו צורת אדם אפשר דשרי, כדמוכח וכו׳ ומשני רבים שאני, אלמא כל היכא דשכיח רבים ליכא למיחש לחשדא כלל, והביאו הרא״ש, ואעפ״י שלא כתבו הרב אלפס, שאני התם דצורת אדם וכו', אבל שאר צורות בלא טעמא דרבים נינהו שרי לכו״ע, כיון דלית בהו חשדא״.

866

867דברים אלו הם סותרים למ״ש בתשובתו הקודמת: ואע״ג דרבים נינהו נראה דלא חש לההיא תירוצא וכו׳, וגם הרי״ף והרא״ש, לא חלקו בכך. משמע דכל הצורות דינן שוה לענין זה, בבית הכנסת, משום חשדא.

867

868בסוף תשובה זאת אסיק לדינא: ״כך נראה לי לשים פרוכת זאת, כמו פרוכת אחרת, כיון שהוכחנו שאין בו חשש איסור מפני הצורות, הלכך שרי ושפיר דמי לאיתנוחי קמי היכלא״.

868

869הנה המעיין בשתי התשובות בפרטי דבריהם יוכח לדעת שאינן מכוונות ברוחן, אבל הדבר שהוא תמוה ביותר הוא במסקנתן, שבתשובתו הראשונה מסיק לאסור מדינא, וגם מדברי רבנו ירוחם דמכוער הדבר, ועוד הביא דברי הרא״ש שאוסר לתלות המחצלאות שמתפללים עליהם הישמעאלים, ומזה מוכח דמרן סובר דצורות ומחצלאות דינן שוה לאסור אפילו לתלותן בביהכ״נ, ובתשובתו זאת התיר אפילו לאיתנוחי קמי היכלא.

869

870ועוד סתירה גלויה, דבתשובתו הקודמת הביא דברי הרמב״ם בתשובתו: הבגדים המצויירים אעפ״י שאינן בולטות, אין נכון להתפלל נגדם, כדי שלא יהא מביט בציורים ההם ולא יכוין בתפלתו. מריהטא דלישנא שבתשובה זאת מובן לכל ישר הולך שבכל צורות קאמר, וכן מוכרח מנמוקו של הרמב״ם, שלא יהא מביט בציורים ההם, ולא יכוין בתפלתו, ולטעם זה אסור בכל ציורים שהם, ואלו בתשובתו השניה מפרש דברי הרמב״ם בפירוש דחוק שאינו הולם את דבריו שהוא איירי בצורת אדם.אמנם מרן הבית יוסף ז״ל לא סמך על זה, אלא עיקר סמיכתו היא כמו שכתב: ״והמתפלל נגדו יעלים עיניו כדי שלא יראה בציורים, ואי משום דהשתא בלאו הכי אין בני אדם מכוונים בתפלה כראוי״, אבל מדברי תשובתו הקודמת נראה ברור שהוא סובר, לאסור בהחלט מטעמו זה של הרמב״ם, ועל כל פנים היה צריך להזכיר בתשובתו השנית דברי רבינו ירוחם, לפרשם או לדחותם, כדי לתרץ דבריו בתשובתו הקודמת.

870

871מכל האמור ומדובר לא מצאתי בכל דברי רב נהוראי וחמיר נפשאי יצ״ו, דברים מיישבים את הדעת לתרץ דברי מרן אלה בשתי תשובותיו, וה׳ יאיר עיני בהלכה זאת לעצם הדין, גם אני בעניי ראיתי דעת המתירין, וגם צדדתי למצוא טעם היתר למקומות שנהגו, אבל להנהיג מנהג זה לכתחלה, נראה לע״ד שלא נכון הוא כלל, הואיל ויש בזה צד איסור מכמה טעמים, אם כן אלה שנהגו לאסור הוא מנהג ותיקים שיש בו משום ״אל תטוש תורת אמך״, ואם ירצה מי שהוא לעבור על מנהג זה, מוחין בידו ומעכבים אותו, שהרי בית הכנסת הוא של רבים, ואין היחידי רשאי לעשות בו נגד מנהגם.אסיפא דמגילתא מסגינא בשלמא, וחבה נעימה ביקרא דאורייתא, כדרכם של ת״ח שבארץ ישראל, שמנעימים זה לזה בהלכה.והנלע״ד כתבתי

871

872והנני מוקירו וידידו נאמנו ומכבדו בלב ונפש

872

873בן ציון מאיר חי עזיאל

873

874ראשון לציון הרב הראשי לישראל

874

875האם יש לסמוך על בדיקה כימית לענין תערובת איסור או חמץ בפסח,

875

876ומסתעף לעניני רפואה והסתמכות על רופאים ליו"ד סימן שלו

876

877טו תמוז תש״ח

877

878שלמא רבא מאת אלקי המערכה,

878

879לכבוד הרב הגאון המפורסם,

879

880בקי בחדרי תורה, מסגני כהונה,

880

881כמוהר״ר שמואל מאיר הכהן הולנדר יצ״ו, מחבר ספר שו״ת ״שם הכהן״

881

882שלום וברכה כרוב חבה,

882

883רב עונג שבעתי מחברתו הנעימה בימי שהותי בתל אביב, ומאד התענגתי מדבריו היקרים בדברי תורה וחכמה, שהיו לשמחת לבבי, ועתה הגיע לידי מכתבו היקר ובו שאלת חכם בהלכה יסודית: אם יש לסמוך על אנליזה כימית לענין תערובת איסור וחמץ בפסח, אם הוא ממין חמשה מיני דגן, או שהוא ממינים אחרים שאינם מחמיצים, כגון אורז ודוחן וכיו״ב. ומעכ״ת אנהירינהו לעיינין בציינו תשובות גאוני דורנו, שרובם ככולם אמרו שאין לסמוך על אנאליזות כימיות, וגם בדורותינו שהתרחבה חכמה זאת, עדיין לא הגיעה למדה זאת של ידיעה ודאית, או אפילו קרוב לודאי, שנוכל לסמוך עליה להתיר. ומענותנותיה דמעכ״ת פנה אל האזוב בבקשתו לחוות דעתי, והנה נעתר לבקשתו במגילת ספר כתוב עלי, להשיב כהלכה לפי דלות השגתי בעזרת צור ישועתי, ואען ואומר:

883

884שאלה זאת לא בפירושא איתאמרא בתלמודין והפוסקים הקדמונים שמימיהם אנו שותים, אבל מכללא איתמר, אם לסמוך על תגליות המדע הפיזי והכימי, להתיר בדברים שיש בהם אסור תורה. מדבריהם למדנו: אין להתיר אסורי תורה על סמך המדע, כמו למשל בהלכות טרפות שיסודן היא מדע האנאטומיה הפיזית של גוף הבע״ח, וכלל הוא בטרפות, ״כל שאין כמוה חיה – טריפה״ [חולין מב,א], ובכל זאת אין להוסיף ולא לגרוע משמונה עשר אבות הטריפה שנאמרו למשה בסיני [חולין פ״ג משניות א-ה וראה חולין מג,א], על יסוד מדע הויטרינארי שהתחדש והתפתח בדורות האחרונים במדה גדולה ורחבה. וכלל גדול למדנו הרמב״ם ז״ל: אין להוסיף על טרפות אלו כלל וכו׳, ואפילו נודע לנו מדרכי הרפואה שאין סופה להתקיים, וכן אלה שמנו ואמרו שהן טריפה, אעפ״י שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינם ממיתין ואפשר שתחיה מהן, אין לך אלא מה שמנו חכמים, שנאמר: ״על פי התורה אשר יורוך״ [דברים יז,יא] (הלכות שחיטה פ״י הלכות יב-יג).והסברם של דברים הוא: המדע האנושי שהוא שאוב ממקורות המוחשים והנסיונות, אינם ודאיים, אלא עלולים לטעות דמיונית והשערתית, וכמו שעינינו רואות ואזנינו שומעות מראות וקולות מטעים ודמיוניים, והננו פוגשים בחיים נסיונות מאוכזבים ומאכזבים, ער שהודאות לחיוב של היום הנהפך לשקר ביום המחר, על ידי נסיונות והקשים אחרים שמטעים את הראשונים, ושגם הם עלולים לטעות. לכן כל מדע אנושי-שכלי, אינו אלא קרוב לאמת בשעתו, אבל לא אמת מוחלטת לדורות. יוצא מכלל זה הן ההשגות השכליות שהאדם משיג מפי מקור החכמה – הוא אלקים חיים ומלך עולם, הן ראיות בהחלט שאינן משתנות ומתחלפות לעולמים, וזו היא סגולתה המיוחדת של תורת ישראל שנאמרה מפי הגבורה, ונתפרשה לחכמי התורה בדרך הדרוש במדות שהתורה נדרשת בהן, ומפי הקבלה למשה בסיני. וזהו עומק נונת הכתוב: ״ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום״ [דברים ה,ח]. ללמדך צדקת החקים והמשפטים שבתורה [שהן] נובעות מנותן התורה – ״אשר אני נותן לפניכם היום״.

884

885מבחינה זאת צדקו מאד דברי רבנו הרמב״ם ז״ל, שאין לך אלא מה שמנו חכמים, שנאמר: ״על פי התורה אשר יורוך״. ואל תשיבנו מדברי הרמב״ם עצמו שכתב: ״נטולה כיצד וכו׳ ואלו הן: צומת הגידים והכבד ולחי העליון״ (הלכ׳ שחיטה פ״ח הט״ז), והרי נטל הלחי העליון לא נמנה בי״ח טריפות שנאמרו למשה ונשנו במתניתין. והנה הרמב״ם ז״ל בתשובתו לחכמי לוניל כתב: ״לחי העליון קבוע הוא, והחוטם הקבוע בו הוא נשמת רוח החיים הנכנסת ללב דרך הריאה עם הנשימה שתכנס מן הפה, ואותו לחי העליון כמו גג הוא לכסות הקנה. עד שלא תכנס בו נשמת הרוח והיא קדה לריאה וימות החי וכו׳, ואין לך מי שאין כמוה חיה יותר מזו, ומפני זה מנו נטילת לחי התחתון דוקא בכשרות ולא העליון״ (ב״י יו״ד סי׳ לג). ועדיין הקושיא במקומה עומדת, דהרי זה הוספה בטריפות, וכמו שכן השיג הרשב״א וכתב: ״שאם כן, מפני מה לא נשנית טרפותו במשנתנו ולא נזכר בגמרא״ (ב״י שם). והנה הפלתי [סימן לג אות א] כתב שניטל לחי העליון הוא ספק טריפה, ולכן לא תני במתניתין. ולא ירדתי לסוף דעתו, דכיון שאין להוסיף על הטריפות, אין כאן אפילו ספק טריפה.והנה מרנן מרי ארעא דישראל הפר״ח ופרי תואר, תרצו דברי הרמב״ם אלה וכתבו: דכיון דטריפה זאת היא מצד הריאה, הרי היא נכללת בדין נקבה הריאה, וכמ״ש רש״י: ״כל הנך טריפות דלקמן, כגון חליף אוני ודמיא לבשרא ולביעתא ואטום בריאה, כולהו בכלל ריאה שניקבה או שחסרה״ (חולין מג,א רש״י ד״ה לא חיפוק), הכי נמי, כיון דטעם טרפות נטילת לחי העליון הוא דמתקרר הריאה, הרי הריאה לקויה היא ודמי לבשרא וריאה (פר״ת סי׳ לג ס״ק ב). והם הם דברי הפר״ח שהוסיף וכתב: וכדלקמן סי׳ מא סעיף ח (עיין פר״ח ס״ק יג).

885

886ותירוצם הוא לאמתה של הלכה, אלא שעדיין אנו צריכים לתרוצו היסודי של הרמב״ם, דדאיק ממתניתין דתנא, ניטל לחי התחתון כשר, מכלל העליון טריפה, והרי זה כאילו נזכר במשנה אעפ״י שלא נמנה במספר י״ח טרפות.הלכה זאת שנאמרה בחלק מן התורה, הלכות טריפות, היא בנין אב לכל התורה כולה, שאין לשנות בה דבר, להוסיף או לגרוע, על פי יסודות מדעיים, דבר מדברי תורה.השאלה שעומדת לפנינו, אם אפשר לסמוך על האנליזה הכימית לברור טבע הדברים ותרכובתם להתיר או לאסור. לפתרון שאלה זאת צריכים ללמוד במדת היקש מדבר לדבר הדומה לו, זאת אומרת מדין מדע הפיזי, שאחד מענפיו העיקריים הוא המדע הרפואי, שהוא מדע שכלי־אנושי לקוח מהנסיון והמוחש. והלכה פסוקה היא: בכל מתרפאין – חוץ מע״ז, גלוי העריות וש״ד (פסחים כה,א-ב), וכן פסק הרמב״ם: ״כענין שאמרו באונסין, כך אמרו בחולאים, כיצד, מי שחלה ונטה למות, ואמרו הרופאין שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה, עושין ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה וכו', בד״א… בזמן שהן דרך הנאתן, כגון שמאכילין את החולה שקצים ורמשים או חמץ בפסח, או שמאכילין אותו ביוה״כ, אבל שלא כדרך הנאתן, כגון שעושין לו מלוגמא או שמשקין אותו דבר שיש בהן מר מעורב עם אסורי מאכל, שהרי אין בהן הנאה לחיך, הרי זה מותר אפילו שלא במקום סכנה״ (הלכות יסודי התורה פ״ה הלכ׳ ו-ח), וכן פסק מרן ז״ל, אלא שרמ״א הוסיף שני תנאים: א. שתהא הרפואה ידועה, או על פי מומחה. ב. שאי אפשר לעשות הרפואה בהיתר כמו באיסור (יו״ד סי׳ קנה סעיף ג).מכאן למדנו: ברפואה ידועה ועל פי מומחה, מתרפאין באכילת דברים אסורים אפילו בהנאה – בחולה שיש בו סכנה, ובשלא כדרך הנאתן – גם בחולה שאין בו סכנה, וכל מדע רפואי, אפילו מפי מומחה, אינו רפואה ודאית והחלטית, שהרי הדבר בדיאגנוזה של המחלה ובמבנה גופו של החולה, שלא כל הרפואות, אפילו הידועות, מרפאות כל חולה אפילו במחלה ידועה, ובכל זאת התירה תורה להתרפא באכילת דברים אסורים, ובחלול שבת (שו״ע או"ח סי״ שכח), ובאכילה ביום הכפורים (שם סי׳ תריח) מכאן שסומכין על המדע במקום רפואה.

886

887ואל תשיבני לאמר: שזהו בחולה שיש בו סכנה, הלכך הוי בכלל פקוח נפש, שמחללין עליו את השבת אפילו במקום ספק פקוח נפש (שו״ע או"ח סי׳ שכט סעיף ג), הלכך סומכין על המדע הרפואי אפילו שהוא ספק, זה אינו, שהרי התירו גם בחולה שאין בו סכנה לאכול מאכלים אסורים שלא כדרך הנאתן, והרי במאכלים אלה יש בהם סכנה נגדית למי שאינו חולה במחלה זאת, או שאין מצב מזג גופו סובל אותם, מכאן שהיתר זה אינו מדין ספק, אלא משום שכך הוא דין תורה לסמוך על המדע הרפואי בשעת הצורך, שכן נאמר: ״אשר יעשה אותם האדם וחי בהם״ [ויקרא יח,ה].והנה הדבר מוכח מעצם מצות התורה להתרפאות על ידי רופאים, וכאמרם ז״ל: ״ורפא ירפא״ (שמות כא,יט) – מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות (ב״ק פה,א), והנה הראב״ע כתב: שנתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שהם בחוץ, רק כל חולי שהוא בפנים הגוף – ביד השם לרפאותו, וכן כתוב: ״כי הוא יכאיב ויחבש״ [איוב ה,יח], וכתוב באסא: ״גם בחליו לא דרש את ה׳ כי אם ברופאים״ [דברי הימים ב, טז,יב], והנה הכתוב הפריש כי לא אמר ״ורפא ירפא״… וכן כתב עוד: ״והנה שומר התורה אין לו צורך לרופא עם השם הנכבד״ (שם כג,כה). מדבריו מוכח להדיא, שהוא סובר לאסור התרפאות ע״י רופא במחלות שבחלל, אולם הראב״ע לא פירש טעם איסור זה, שאם הדבר מפני חוסר בטחונו בה׳, כך הוא בחולאים שהם בחוץ כאלה שהם בפנים, ואם נאמר שטעמו כמו שכתבו רש״י והתוס׳, שנראה כסותר על גזרת המלך – רחמנא מחי והוא מסי (ב״ק שם ד״ה שניתנה), קשה יותר, שאם כן אין לחלק בין חולאים שבחוץ לשבפנים, דגם חולאים שבחוץ יש בהם בידי שמים, כגון שחין וצרעת, או שנפל מן הגג וכדומה, ועוד לטעם זה, אין לחלק בין החולה להרופא. לכן ברור שטעמו ונמוקו של הראב״ע הוא, משום דחולאים שבפנים יש ברפואתם חשש סכנה, מחוסר דיוק במהות המחלה ובמזג גופו של החולה, לכן אסרה תורה לסכן עצמו על ידי רופאים שרפואתם אינה ודאית.

887

888אולם דברי הראב״ע נסתרים מסוגין דברכות [ס,א]: לא לימא איניש הכי (שאין דרכם של בני אדם לרפאות),דתניא דבי רבי ישמעאל וכו׳ מכאן שניתנה רשות, וכן משמע ריהטא דסוגין.והנה הרמב״ן נקט כדברי הראב״ע: ״לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה ובא להתרפאות, כי נהג ברפואות ולא היה מעדת ה׳ ושחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי ה׳ לבדו הוא רופא כל כשר, שכבר נהגו וכו' כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה: ״כי לא יחדל אביון מקרב הארץ״ [דברים טו,יא) (ויקרא כו,יא).

888

889מדבריו למדנו, שחייב הרופא לעשות כל מה שבכחו המדעי לרפא את החולה שהוא מבקש עזרתו, ואם ימות תחת ידו ובסבתו ־ אין עליו כל חטא. מכאן ברור שמותר לסמוך על המדע הרפואי אפילו בחולאים פנימיים ודלא כהראב״ע. ומקרא דאסא אין ללמוד, דלא גינה אותו הכתוב משום שדרש ברופאים, וזהו דקדוק הכתוב: ״כי אם ברופאים״.

889

890ורבנו ומאודנו הרמב״ם ז״ל כתב: ״שמעתי וכן פרשו לי הענין, כי שלמה חבר ספר רפואות כשיחלה שום אדם או יקרנו שום חולי מן החולאים, היה מתכוין לאותו הספר, והיה עושה כמו שכתוב בספר והיה מתרפא, וכאשר ראה חזקיה כי בני אדם לא היו סומכין על השם יתברך, הסיר אותו וגנזו. ואתה שמע הפסד זה המאמר ומה שיש בו מן השגיונות וכו', ולפי דעתם כן הננו מצווים לרפא חולים ונדכאים במדענו, ואם אמנם לא נמלט מטעות ומשגיאות, אין הקב״ה בא בטרוניא עם בריותיו (ע״ז ג,א), שמטבע הויתם עלולים לטעות, ואנו חייבים ומצווים לעשות כמיטב מדענו ובכל כחנו ומרצנו. דבר הלמד מעצמו הוא שמותר ומצוה עלינו לסמוך על דברי הרופאים, שהם לקוחים ושאובים ממדע הרפואי, לא מפני שהוא דבר ודאי ככל דבר המוחש, אלא מפני שכך התירה תורה לסמוך על המדע השכלי שנתן בנו החונן דעת ומלמד לאנוש בינה.

890

891והנה בשאלה זאת דנתי בארוכה בסה״ק משפטי עזיאל (ח׳ אה״ע סי׳ י ד׳ י״ט, סי׳ יב דף כ״ג-כ״ד, סי׳ י״ג כ״ה), וצדדתי להתיר לסמוך על דברי הרופאים מבחינה מדעית, וכן כתבתי בסי׳ ע״ו, ובו בפרק [סימן עז] נאמרו דברי הגאון הגדול הרב הראשי לא״י, מורנו ומאותו כמוהר״ר א. י. הכהן קוק זצלה״ה. אמנם אני חוכך שגם הוא מסכים לדינא לסמוך על עדות הרופאים מבחינה מדעית וכדאמרן.הדרן לדיננא, אחרי שהוכחנו מדינא שמדין תורה סמכינן על דברי הרופאים מבחינתם המדעית, יוצא לנו לדין מדין היקש דבר מדבר, לסמוך על דברי הכימאים מבחינת מדע כימיא לפי התפתחותה עד היום הזה, כי כל דברי מדע אינם עומדים במצב אחד, אבל הולכים ומתפתחים מתוך נסיונות חדשים, כמו שכן הוא במדע הרפואה. אולם הדברים אמורים בתנאי יסודי, והוא שאי אפשר להשיג דבר זה עצמו בהיתר מוחלט, שאם לא כן למה לנו להכנס בפרצה דחוקה של היתר, במקום שאפשר למצוא את המותר מצד עצמו, שהרי גם

891

892כשהתירו להתרפא במאכלות אסורים, לא התירו אלא במקום שאי אפשר לעשות בהיתר כמו באיסור (יו״ד סי׳ קנה סעיף ג בהגה), והוא הדין לשמוש על ידי בדיקה כימית, אין לסמוך על בדיקה אנאליזית זאת להתיר במקום שמצוי לנו מצרכים שמותרים בהחלט, ואין לומר דבדיקה כימית זאת עדיפה מהיתר מאכלים אסורים לחולה, משום שאין כאן היתר דבר האסור, אלא גילוי מילתא, שאין כאן אסור, ובכגון זה אפשר להתיר על יסוד מדע הכימי, גם בכגון זה אמרו: ולא אכלתי מבהמה שהורה בה חכם (חולין לז,ב), ודבר זה שהוא רק ממדת חסידות בבהמה שהורה בה חכם, צריך להיות נוהג בכל אדם בדבר שאנו באים להתירו על ידי בדיקה כימית, שלא תמלט מטעויות.

892

893ועוד תנאי שני להגביל היתר זה, רק במקום שלא איתחזק איסורא, אבל במקום שאיתחזק אסור, כגון שנודע שלפעמים מערבין דבר אסור בחמאה וכדומה, או מין דגן בעיסה של קטניות וכדומה, אין לסמוך על בדיקה כימית להתיר.

893

894סכום מסקנא דדינא:

894

895א. בדיקה כימית של מומחים מפורסמים ומוסמכים בחכמה זאת, במוסדות ממשלתיים או צבוריים, שודאי מקפידים בדבר להוציא מתחת ידם דבר ברור ומתוקן, מותר לסמוך עליה להתיר דברים המסופקים בתערובת איסור.

895

896ב. אין לסמוך על בדיקה כימית, במקום שמצוי דבר זה בהיתר גמור, ולא במקום שאתחזק איסורא.

896

897והנלע״ד כתבתי

897

898זמן טהרה ליולדת ומפלת

898

899ליו"ד סימן קצ"ד

899

900יט טבת תשי" א

900

901לכבוד הרה״ג הנכבד מאד

901

902מוהר״ר חויתא פרג׳ון יצ״ו

902

903באר יעקב

903

904שלום וברכה,

904

905בתשובה לשאלתו בדין זמן הטהרה ליולדת ומפלת, במכתבו מיום ט״ו טבת, הנני מתכבד לענות: כת״ר יצ״ו ראה בעינא דשפיר חזי דברי רמ״א ובאה״ט ובפתחי תשובה ביו״ד סי׳ קצד. ואף אני אענה חלקי, ואציין פה מדברי רבותינו מרי ארעא דישראל, שכתבו לטבול תוך מ׳ לזכר ופ׳ לנקבה, בירושלים ליכא מנהג קבוע, ויש נוהגים להחמיר, ויש נוהגים להקל, ואיש משענתו בידו, כי כן קבלו מהראשונים (ספר התקנות, דיני ומנהגי ירושלים, דיני נדה וטבילה סי׳ כ).

905

906מכאן למדנו, שאלה שנהגו להחמיר, לא עשו זאת מדעתם אלא מקבלת הראשונים, ואני יודע ועד, שבדורות האחרונים, רב ככל העם היושב בציון ובארץ ישראל, לא נהגו להקל כפסק מר״ן ז״ל.

906

907בנוגע לשאלתו:

907

908ויש לדון בדבר מבחינת: נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם (או"ח סי׳ תסח, סעיף ד), וכיון שכת״ר כתב שבחוץ לארץ רגילין לישב מ׳ לזכר ופ׳ לנקבה, ובודאי שנהגו על פי הוראת הראשונים, אין לשנות מנהגם. ברם, נראה לי שאין הדברים אמורים, אלא במנהגים שנהגו בהם להקל ולהחמיר, הואיל ויש בהם מדין נדר ככל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור. אבל דברים שהם תלויים בהוראה, הלכה היא לשמוע אל דברי הרב דמתא, בכל מקום שהוא נמצא.

908

909ומ״מ, כדי להמלט מכל ספק, ראוי להורות לכל שואל [את] פסק דינו של מרן ז״ל: שהיולדת זכר יושבת שבעה נקיים ללידה ושבעה נקיים לזיבה, והיולדת נקבה יושבת שבועיים ללידה וז׳ נקיים לזיבה. אלא שאם הוא ממקום שנהגו שאין טובלין תוך מ׳ יום לזכר ופ׳ לנקבה, ישאל לחכם ויתיר לו מנהגו, שדינו כדין נדר, ובמ״ש הפתחי תשובה [אות א] בשם הגנוב״י ז״ל, וישוב לנהוג כמנהג רוב בכל צבור קהלות הספרדים בארץ.

909

910בכבוד רב,

910

911בן ציון מאיר חי עזיאל

911

912ראשון לציון הרב הראשי לישראל

912

913טבילה ביום השביעי שחל בערב שבת קודש

913

914ליו"ד סימן קצ"ז

914

915יא אייר תשי״א

915

916לכבוד

916

917מעלת רב רחימאי הגאון המפורסם חו״ב משנתו קב נקי וכו׳ כמוהר״ר ישראל אריה זלמנוביץ יצ״ו

917

918רב בכפר יבנה העתיקה

918

919שלום וברכה,

919

920מכתבו מיום ז׳ שבט תשי״א הגיע לידי במועדו, ולרוב טרדותי לא יכלתי לעיין בד עד האידנא, ואתו הסליחה. במכתבו הנ״ל בקשני לחוות דעתי בשאלה דלהלן:

920

921שאלה

921

922בנדון: לטבול ביום שביעי שחל בעשב״ק

922

923בבנין ארצנו הקדושה נתרבו הרבה מושבות ־ כן ירבו – שעדיין אין להם מקוה, והכרח להם לבקר במקומות אשר כבר יש להם מקוה. אבל דא עקא כנודע, א״א לטבול בלילה מחמת סכנת דרכים, ובהכרח להן לטבול בלילה, כמבואר בשו״ע יו״ד סי׳ קצז ס״ג. ועכשיו נתרבו השואלים, כשחל יום ז׳ שלהן בע״ש, ובלילה א״א להן לטבול, ובע״כ לדחות הטבילה ליום א׳. ובאשר בכפר שלנו אין מחממים את המקוה ביום א׳ רק ביום ב׳ (מחמת חסרון כיס אין מחממין המקוה רק ביום ב׳, ה׳ ו׳), ולדחות הטבילה לזמן רב כזה אפשר להביא למכשולות, וגם כאשר כל ימי החול יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב, והוא בא עייף מהעבודה, ועיקר מצות עונה להם ביום ש״ק, שהוא נח מעבודתו. ע״כ רבו המבקשים איפה, למצא להן היתר לטבול ביום השביעי שחל בע״ש, כדי שלא לדחות הטבילה לזמן רב כ״כ, והוסיפו שאם לא נתיר להן לטבול ביום הז׳, ישנם הרבה שא״א להם לקיים מצות עונה עד שבת הבא. או מטעם שהוא עייף מהעבודה כל השבוע, או מטעם שהוא אינו בבית כל השבוע. וזה נודע לנו, כי אחר שעברו הנשים במחנות ההשמדה ר״ל, ישנן הרבה אשר אין להן אחר הטבילה ב׳ שבתות, כי לפעמים א״א להן למנות הז׳ נקיים רק אחר ח׳ ימים. ע״כ בהכרח למצוא להן היתר לטבול ביום ז׳. אלו דברי השואלים.

923

924והנה מעכ״ת נשא ונתן בהלכה זאת בבקיאות וחריפות כיד ה׳ הטובה עליו, אסיפא דדינא אסיק וכתב להתיר מטעם זה: דכיון דאיסור טבילה ביום ז׳ הוא מגזרת חכמים שמא ישמש ביום, יש לומר דלא גזרו חכמים אלא במקום שיש לחוש שיבא אצלה, אבל בידוע שודאי לא יבוא עליה עד הלילה, לא אסרו. ועוד, שאם בערב שבת נאסור הטבילה, יצא מזה מכשול שיגרום אחור זמן טבילתה לכמה ימים, ומתרי טעמי אלה העלה להתיר, ומענותנותיה דמעכ״ת בקש ממני לחוות דעתי. והנני נמצא לאשר בקשני להשיב כהלכה לפי קוצר השגתי, בעזרת צור ישועתי.

924

925תשובה

925

926גרסינן בגמרא: ״אמר ליה רב פפא לרבא ולאביי: מכדי האידנא כולהו ספק זבות שוינהו רבנן, ליטבלינהו ביממא דשביעאה? משום דר״ש, דתניא ״אחר תטהר״ [ויקרא טו,כח] אחר אחר לכולן, ר״ש אומר: אחר תטהר – אחר מעשה תטהר (כיון שספרה מקצת היום של שביעי תטהר ע״י טבילה, פירוש״י). אבל אמרו חכמים: אסור לעשות כן, שמא תבא לידי ספק (נדה סז,ב).

926

927מכאן למדנו, שלדעת חכמים דפליגי אר״ש, אין הטבילה ביום מועלת כלל, אלא אם היא נעשית אחר אחר לכולן, שלא תהא טומאה מפסקת בין הטבילה לגמר טהרתה, היינו הערב שמש, ולדעתם בודאי שגם אם טבלה בדיעבד, אין טבילתה מתירתה לבעלה אפילו בלילה, אלא צריכה לשוב ולטבול בלילה. ולדעת ר״ש, מן התורה מהניא טבילת יום השביעי להתירה לבעלה בלילה, אבל חכמים אסרו לטבול ביום, שמא תבוא לידי ספק אם משמשת ביום. וכן פירשו התוס׳: אסור לעשות כן לטבול (שם ד״ה אבל). ומסתברא לומר, שגם אם טבלה בדיעבד, אין בטבילתה כלום, דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה (עירובין עז,א), משום שאל״כ לא יתקיימו דבריהם. אבל הר״ן ז״ל מפרש מילתיה דר״ש אתשמיש לחוד, ומה שאמרו חכמים אסור לעשות כן, אטהרות או אבעילה קאי ולא אטבילה, אלא שאנו מחמירין יותר לאסור גם אטבילה. ולפי״ז אם טבלה ביום שנוי במחלוקת, יש אומרים לא עלתה לה טבילה, שאם תאמר עלתה לה טבילה, איכא למיחש שמא תבוא לשמש, ולפיכך צריכה לחזור ולטבול וכו׳, וזו היא דעת הראב״ד. אבל הרמב״ן והרשב״א ז״ל כתבו, דאפילו בשביעי עלתה לה טבילה בדיעבד (הר״ן הלכות נדה שבועות פ״ב).

927

928ונראים הדברים שמחלוקת הפוסקים בדין זה תלוי בגירסת הגמרא שלפניהם, שהרי״ף ודעמיה גורסים: שלא תבא לידי ספק, כלומר שלא תשמש ביום כדי שלא תבא לידי ספק, שאם תשמש בו ביום ותראה מיד אחר התשמיש, נמצאת סותרת כל שלפניה וטבילתה פסולה. ולפי״ז לא אסרו חכמים הטבילה ביום השביעי, אלא אסרו התשמיש אחר הטבילה, אלא שאנו מחמירים לאסור גם הטבילה ביום השביעי, והיינו לכתחלה, אבל בדיעבד עלתה לה טבילה אפילו אם שמשה ביום, אלא שאם ראתה בו ביום אחרי ששמשה, פוסלת טבילתה. והאוסרים לטבול גורסים: שמא תבוא לידי ספק, ומפרשים שאסור לעשות כן, הוא אטבילה, כלומר שאסור לטבול שמא תשמש, ומשתשמש היא באה לידי ספק שמא תראה.

928

929והנה הר״ן הכריע כגירסא ראשונה: שלא תבוא לידי ספק, משום שלגרסת: שמא תבוא, קשה, דודאי כל שהיא משמשת באה לידי ספק. ובאמת התוס׳ [ד״ה אבל] גורסין: שלא תבוא לידי ספק, ומפרשים אסור לעשות כן לטבול, דאי אתשמיש, מהו שלא תבוא לידיספק, הא כבר באה בשעת תשמיש שמא תראה, והוה ליה למימר שלא תבא לידי ודאי, אלא אסור לעשות – לטבול, משום שלא תבוא לידי תשמיש. ומ״מ לישנא לידי ספק קשיא, דבכל אופן אם שמשה בו ביום הרי היא באה לידי מכשול ודאי, ועכ״פ מוכח דאיסור חכמים הוא לטבול ביום הז׳, וכן כתב המרדכי בהדיא: אבל אסור לעשות כן לטבול ביום השביעי (מרדכי שבועות ה׳ מקואות סי׳ תשמז).

929

930והרשב״א ז״ל בחדושיו כתב שני פירושים בסוגיא זאת:

930

931א. קושית ר״פ ליטבלינהו ביממא דז׳, היינו רק על היתר טבילה, אבל על תשמיש לא ס״ד להתיר, משום דלא לפגע באיסור, ומתרץ בגמרא משום דר״ש, אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן, כלומר לטבול ביום, דשמא אחר שטבלה תחזיק עצמה לטהורה ותשמש, והרי היא עומדת בספק, ולפי פירוש זה לא תטבול לעולם אלא בלילה.

931

932ב. קושיא דר״פ, היינו להתירה לבעלה ביום הז׳ אחרי טבילתה, ומשני אסורה לשמש מדר״ש. ולפי״ז מתירין לטבול ביממא דז׳, ותירצו להתירן לבעל אי אפשר משום דר״ש, וכיון שכן אף לטבול אסור, דאי טבלה מחזקא נפשה בכשרה מהשתא (חרושי הרשב״א נדה סז,ב).

932

933מכאן למדנו לדין עברה וטבלה בז׳, דלפירוש קמא דגזרת חכמים שלא תטבול ביממא דשביעי, אין טבילתה מהניא כלל, וצריכה לשוב ולטבול בלילה. ולפירוש בתרא דגזרת חכמים שלא תשמש בשביעי, אע״ג דאנו מחמירים שלא תטבול ביממא דשביעי, אם עברה וטבלה, מותרת לבעלה בלילה, ואינה צריכה טבילה אחרת.

933

934ואסיפא דמילתא כתב הרשב״א ז״ל: כתב הראב״ד בשם רב אחא משבחא, דאי טבלה בשביעי, לא עלתה לה טבילה. ואינו מחוור, דכולי האי לא אחמירו, והר״ז הלוי ז״ל מן המתירין לטבול ביום, ואפילו לכתחלה (חדושי הרשב״א שם). וכן כתב הר״ן.

934

935ולע״ד נראה שדברי הרשב״א אין בהם כדי להכריע, שהרי דומה לזה מצאנו שגזרת חכמים מחייבת לבטל המעשה, שהרי בדין הבחנה קיי״ל: המקדש תוך תשעים יום מנדין אותו, הגה וי״א שמחייבין אותו לגרש, ואם הוא ישראל מחזירה לאחר שלשה חדשים וכו׳ (אה״ע סי׳ יג סעיף י). דון מינה במכ״ש בטבלה ביום השביעי, ודאי מנדין אותה על שעברה אגזרת חכמים, ומחייבים אותה לטבול שנית בלילה אם לא שברחה. וכמ״ש: קידש וברח אין מנדין אותו, וה״ה אם ברחה האשה (שם ובאה״ט סקי״ב משם כנה״ג). ועכ״פ לדעת רמ״א ודעמיה דסוברים בקידש תוך תשעים יום שכופין לגרש, ודאי הוא דגם בטבלה ביום הז׳ אסורה לבעלה עד שתטבול שוב, כדי שלא יהנו מעשיה שבאסור.ויש לקיים דברי הרשב״א ממה שפסק רמ״א (מתשובת הריב״ש)^*צ״ל: מדברי המרדכי פרק החולץ בשם מוהר״ם.: לא כפו בית דין אותו עד שעברו שלשה חדשים, אעפ״י שקדש בעבירה, שוב אין כופין אותו, דכיון שעברו עברו (שם). וה״ה בטבלה ביום השביעי, כיון שעבר היום ולא ראתה טומאה, הרי היא מותרת לבעלה, מטעם דכיון שעבר עבר.מכללם של דברים למדנו ־ שלש דעות נאמרו בהלכה זאת:א. הרז״ה מתיר לטבול ביום השביעי אפילו לכתחלה, אלא שאסורה לשמש בו ביום.ב. הרשב״א סובר, אסורה האשה לטבול ביום השביעי לימי ספירתה, אבל אם טבלה מהניא לה טבילה להתירה לבעלה בליל אור ליום השמיני.ג. הראב״ד סובר דאפילו בדיעבד לא עלתה לה טבילה, משום דעברה על גזרת חכמים.

935

936ולהלכה פסק הרמב״ם ז״ל: ״ואם טבלה בשביעי, אעפ״י שאסור לעשות כן לכתחלה, שמא יבוא לבעול בשביעי אחר הטבילה, הואיל וטבלה בזמנה, אפילו היתה זבה ודאית – הרי זו עלתה לה טבילה״ (ה׳ איסורי ביאה פי״א הי״ז). הא למדת שהרמב״ם מפרש דאסרו חכמים לטבול, ואעפי״כ לא העמידו דבריהם לבטל הטבילה כאלו לא טבלה, כדין טבילה בששה ימי הספירה, דכיון שטבלה בזמנה ולא ראתה ביום השביעי, היא מותרת לבעלה בטבילתה ביום הז׳ שהוא זמן טבילתה.

936

937וראיתי למרן הב״י שכתב: ״וכן נראה מדברי הרי״ף (פ״ב דשבועות) ומדברי הרמב״ם (בפ״ו מה׳ א״ב) דאתשמיש קאי ולא אטבילה״ (בית יוסף סי׳ קסג). והנה מדברי הרי״ף אין שום הוכחה דאתשמיש קאי, ואדרבא מדברי הר״ן נראה להדיא דאטבילה קאי, ולכן גרס: שלא תבוא לידי ספק, ומדברי הרמב״ם נמי אין להוכיח כן, דמ״ש ״ולאשה זו תהיה לה תרבות רעה, שהרי בעילתה ומגעה תלויין וכו׳, ולפיכך היא אסורה לבעלה עד הערב, שלא תביא עצמה לידי ספק״ (ה׳ א״ב פ״ו הי״ג-י״ד). וכבר כתבתי שדבריו ברור מללו, שאסור לטבול ביום השביעי, כמפורש בדבריו (פי״א הי״ז). ובאמת גם מרן הבית יוסף הביא דברי הרמב״ם אלה ופירשם, דכיון דאסרו חכמים התשמיש, אף אנו אוסרים הטבילה, ואין כאן גזרה לגזרה דמשום חומר כרת חששו, וכמ״ש הרשב״א והר״ן (בית יוסף שם).ולע״ר נראה כדכתיבנא, דכולהו מפרשים דהאיסור שאסרו חכמים הוא על הטבילה, ואין כאן גזרה לגזרה, אלא כולה חדא גזרה היא – איסור טבילה ביום השביעי, ומשום ספק אסור, וכן מתפרשים דברי הטור שכתב: ״אבל חכמים אסרוה לטבול ביום שביעי, גזרה שמא יבא עליה״ וכו׳ (יו״ד סי׳ קצז).עברה וטבלה ביום השביעי

937

938כתב הטור: ״עברה וטבלה ביום השביעי, כתב הרשב״א: יש מגדולי המורים שהורו שלא עלתה לה טבילה, ויש מי שהורה להקל אחר שטבילתה דבר תורה, ונראין דבריו״. ומרן הב״י הביא דברי הרמב״ם ורבינו ירוחם והרמב״ן והרשב״א והמ״מ שפסקו כן, וכן פסק להלכה: ״אם עברה וטבלה בשביעי ביום, עלתה לה טבילה, הגה. ומ״מ לא תשמש אפילו בשמיני עד הלילה, ותסתיר טבילתה מבעלה עד הלילה״ (שו״ע יו״ד סי׳ קצז סעיף ה). והב״ח פס׳ להחמיר דביום ז׳ לא עלתה לה טבילה וצריכה טבילה שנית בלילה, וטוב להחמיר היכא דאפשר, כיון שכן דעת הראב״ד והג״מ והר״א בשם השאלתות (ש״ך שם ס״ק יא).

938

939וכתב בספר כ״ה: אותן הנשים שחל זמן טבילתן בערב שבת, וטבלה קודם חשיכה ליל שבת – לא עלתה לה טבילה, וצריכה טבילה שנית בליל שבת, וכן שמעתי משם הגאון מוהר״ר יהושע וכו׳ שפסק הלכה למעשה, והצריך טבילה שנית.ועד אחרון ראיתי בספר ״כפי אהרן״ להגאון החסיד כמוהר״א עזריאל זצ״ל, שנשאל מאת הגאון הגדול מרן ה״שדי חמד״ ז״ל על מנהגם של ק״ק קרסו בזאר, שהיו טובלות הנשים ביום הז׳ מבעוד יום, והגאון השד״ח בטל מנהגם זה, ולעומתו קמו אנשי הקהל וטענו שאינם יכולים לקבל גזרה זאת מפני כמה סיבות, שבית המרחץ רחוק וצריכות הנשים הטובלות לבוא באישון לילה, ובצנה מפני הצנה, וגם דרכן של בנות ישראל הצנועות להסתיר את טבילתן, וכמה יש להם בנים גדולים ושכנים בחצרם, ואם תבאנה בלילה יתוודע להם שטבלה, וכן יש הרבה מניקות וצריכות להניח עולליהן אצל השכנות וכדומה, שטבילתן בלילה גורמת לפרסום הדבר. והגאון שד״ח אייתי בידיה כל דברי הפוסקים האחרונים, ומדברי כולם אסיק להלכה שאין להתיר בשום אופן טבילה ביום השביעי מבעוד יום. והגאון כמוהר״א עזריאל זצ״ל פלפל בחכמה בעיקר דין זה, ממ״ש הט״ז דבר שמפורש התירו בתורה, אין כח ביד חכמים לאסרו מטעם גזרה (או"ח סי׳ תקפח [ס״ק ה] ויו״ד סי׳ קיז סק״א), תירץ דע״כ לא אמר הטו״ז דדבר המפורש בתורה להיתר אין כח ביד חכמים לאסרו, אלא דוקא בדבר המפורש להדיא בתורה, שזהו פשוטו לפי משמעותו, וכגון ההיא דחלב דמותר בהנאה וכו', וכן הך דלנכרי תשיך וכו׳, משא״כ בהא דטבילת זבה דההיתר לטבול בשביעי אינו פשוט ומבואר בכתוב, ואדרבא פשט משמעות ״יום״ – הוא יום שלם וכו׳, ובכן כיון שראו שימשך מזה איזה חטא, גזרו עדת״ד (כפי אהרן ח״א יו״ד סי׳ ט-י).ואני עני נקיטנא בשפולי גלימיה ואמינא דאעיקרא קושיא ליתא לפי דעת הפוסקים, דגם בטבילת יום השביעי עלתה לה טבילה לשמש בלילה, וביום ודאי שאין לשמש, כדי שלא להכנס בספק אסור שיש בו כרת. הלכך אין כאן איסור דבר המפורש התירו בתורה, ושפיר גזרו רבנן שלא תטבול ביום השביעי, הואיל ולא פורש בתורה שטבילת יום השביעי מטהרתה לבעלה בו ביום.

939

940על כל פנים מכלל הדברים למדנו: א. גזרו חכמים לאסור טבילת הנדה ביום השביעי מבעוד יום, משום ספק מכשול אסור שיש בו כרת.ב. טבלה ביום השביעי מבעוד יום ־ עלתה לה טבילה ומותרת לבעלה בליל יום ח׳.ג. אין הדברים הללו אמורים אלא באשה שטבלה ביום השביעי בדיעבד, אבל אם באה לשאול אין החכם רשאי להתיר לה לטבול ביום השביעי מבעוד יום, אפילו אם תבטיח שלא תשמש בו ביום.וכל המורה כזאת אפילו באופן עראי, הרי הוא עוקר דברי חכמים, שהם כמסמרות נטועים, וכמו שנאמר [קהלת יב,יא]: ״דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים״, ודרשו רז״ל: אי מה דרבן זה מטלטל, אף דברי תורה מטלטלין, תלמוד לומר ״וכמסמרות נטועים״ (חגיגה ג,ב). ופירוש דבריהם הוא, אי מה דרבן זה מטלטל ממקום למקום ומזמן לזמן, אף דברי תורה – כלומר דברי חכמים מטלטלין, ת״ל ״וכמסמרות נטועים״ שהם קבועים גם במקום וגם בזמן, וכמ״ש מהרש״א ז״ל, ת״ל מסמרות שקבועים, שהוא דבר קבוע במקומו, כך דברי תורה מתקיימין לעולם, וכמ״ש: כמה מלכים גוזרין גזרות ומתבטל, ומשה גזר כמה גזרות ואינן בטלות לעולם (ח ״א שם).טבילה ביום השביעי מסבת אונסמדברי השואלים מתברר שדחיית הטבילה ביום הז׳ שחל בערב שבת, גורמת: א. לדחות הטבילה ליום ב׳ שאחריו, הואיל ואין מחממין הטבילה אלא בימים ב׳ ה׳ ו׳ בשבוע. ב. כל ימי החול יוצאים האנשים לעבודתם עד ערב, ובשובם עייפים מעבודה אינם יכולים לקיים מצות עונה אלא ביום השבת. ג. ויש שאינם יכולים לקיים מצות עונה עד ליל שבת של שבוע הבא, הואיל וכל ימי החול אינם לנים בביתם. מכל טעמים אלו מבקשים להתיר להן טבילתן ביום השביעי שחל בערב שבת.

940

941מרן ז״ל פסק: ״היכא דאיכא אונס, כגון שיראה לטבול בלילה מחמת צינה וכו׳, יכולה לטבול בשמיני מבעוד יום, אבל בשביעי לא תטבול מבעוד יום, אע״ג דאיכא אונס״ (יו״ד סי׳ קצז סעיף ד). הא למדת שאין דין יום השמיני והשביעי שוין לענין זה, וטעמא דדינא הוא, שביום השמיני הואיל וטעם הגזרה הוא משום סרך בתה, אין לאסור במקום אונס, שהרי אם האונס קיים, מותר לה גם לבת ביום השמיני, ואם יתבטל האונס, מלמדין את הבת שלא תטבול ביום. אבל ביום השביעי, הואיל וטעם הגזרה משום ספק מכשול איסור שיש בו כרת, אין להתיר אפילו במקום אונס.והנה רמ״א ז״ל פסק: ״הכלות הטובלות קודם החופה, יכולות לטבול ביום, דהא לא באין אצל החתן עד הלילה״ (שם סעיף ג). מכאן יש ללמוד, שכל מקום שבטוח שלא יבואו לידי שמוש ביום, מותר לטבול אפילו ביום השביעי מבעוד יום, אבל הש״ך כתב: ״נראה דהיינו דוקא לדידן שאין הכלות טובלות ביום הז׳ וכו׳, אבל במקום שהכלות טובלות בו׳ וכו׳, אינה יכולה לטבול, דהא ביום זה מיתסרי משום שמא תראה ותסתור כל מה שלמפרע, ונמצאת זבה למפרע כדאיתא בש״ס ופוסקים״ (ש״ך שם סק״ט).ובדגול מרבבה [שם] כתב: ״צ״ע דהא ההיתר משום שאין מביאין אותה אצל החתן, ואם כן אי אפשר לבוא לבעילת זבה״. ולע״ד נראה שדברי רמ״א דייקי כהש״ך מדכתב: כלות הטובלות (סמוך) [קודם] לחופה וכו׳, ומדלא כתב כלות הטובלות ביום הז', משמע להדיא שדינו הוא בכלות שהן טובלות סמוך לחופה, כלומר שמאחרות טבילתן כדי שתהיה סמוך (לטבילתן) [לחופתן], וגם בזה לא התירו אלא משום שלא באין אצל החתן עד הלילה, הלכך אין כאן אלא משום סרך בתה, וכיון דאינן באות עד הלילה, ליכא למיחש, דמאין ידעו שהיא טבלה ביום השביעי, וטפי יש לתלות דטבלו בזמנן ומשחשכה, וטבלו שוב ביום החתונה כמנהג הכלות שטובלות קודם החופה, אבל ביום השביעי לספירתה אסור, אפילו אם ידוע שלא תבא לביתה עד הלילה.

941

942הנה הדגול מרבבה סיים וכתב: ״ומכל מקום בשעת דחק נלע״ד להקל, אבל באופן שלא יעמידו החופה עד צאת הכוכבים ממש, אבל להעמיד החופה ביום ולסמוך שאין מיחדין אותם עד הלילה, לא מהני בזה״. ובסדרי טהרה השיג על הש״ך וכתב: אישתמיטתיה להש״ך דברי הגהות ש״ד שכתב להדיא בשם מהרי״ל, דכיון דהכלות אינן באות אצל החתן עד הלילה, ליכא למיחש לא לדר״ש ולא לסרך בתה וכו׳, ולפי״ז אין חילוק בין טבלה בשמיני או בשביעי״ (סדרי טהרה שם ס״ק י״א, וכן כתב במחצית השקל משם הפ״מ (שם ס״ק ט). וראיתי בשו״ת עבורת הגרשוני (סי׳ כ) שהרגיש מה וכתב שהש״ך שגה ברואה).ואנא עניא אחרי בקשת סליחתם של גאונים אלה הנני אומר, בי הפריזו על המדה לשוויה את הש״ך כטועה, אבל דבריו נכונים מאד, דלפי מ״ש דינו של רמ״א הוא בכלות המאחרות את טבילתן כדי לעשות סמוך לחופתן, ובזה שפיר כתב ליכא למיחש לא לדר״ש, הואיל וטבילתן היא אחר יום השביעי, ולא משום סרך בתה, כיון שאינן באות אל בית בעליהן עד הלילה.אולם ב״יד אפרים״ האריך בזה, ומדבריו יוצא מפורש שאין להתיר אפילו לכלות לטבול ביום השביעי לספירתן.מכלל הדברים למדנו, שלא נחלקו הפוסקים אלה להתיר טבילת הכלות ביום השביעי, לפי שהדבר ידוע לכל שלא יבואו לידי בעילה עד הלילה, אבל כל שאר הנשים אסורות לטבול ביום השביעי אפילו מסיבת אונס, וכמו שכן סיים רמ״א וכתב: ״אבל אחר החופה דינן כשאר נשים״.

942

943ולכאורה דבריו מיותרים, דמהיכא תיתי לומר ששאר הנשים תהיינה מותרות לטבול בשביעי מבעוד יום. הש״ך עמד על זה וכתב: ״כלומר אם טובלת אחר החופה, אעפ״י שהיא טבילה הראשונה לבעלה״ (ש״ך שם סק״י), ולע״ד גם לפי זה הוא משנה שאינה צריכה, הואיל והיתרה אינו אלא משום שאינה באה לבית בעלה עד הלילה, ולא משום שהיא טבילה ראשונה. אלא כונתו היא לומר, דבשאר הנשים כעין הכלות שמאחרות לשוב אל בתיהן עד שחשכה, אעפי״כ אסורות לטבול ביום השביעי מבעוד יום, משום ספק איסור דשמא תראה בו ביום, ואף לא ביום השמיני משום סרך בתה, הואיל ואין זה קבוע שלא תבוא הביתה מבעוד יום.מכלל הדברים למדנו: אסור לאשה נדה, אפילו בזמן הזה, לטבול ביום השביעי מבעוד יום, אפילו במקום אונס, ואפילו אם לא תשוב לביתה אלא אחרי צאת הכוכבים שהוא ודאי לילה.אולם בסדרי טהרה כתב בשם עבודת הגרשוני, דאיסור טבילה ביום הז׳ סמוך לחשכה, הוא משום סרך בתה, ומטעם זה החזיק הוראת חכם אחד שהורה שתטבול ביום השביעי סמוך לחשיכה, הואיל דליכא אלא חשש דסרך בתה, דחינן חשש זה משום מצות עונה אחת, כי ביטול עונה אחת נמי מקרי אונס, ולפי״ז נראה דה״ה אם צריכה לטבול מבעוד יום, כגון שבית הטבילה רחוק מביתה באופן שאי אפשר לה לשוב לביתה אלא כשתחשך שריא וכו׳, דכיון דמשום סרך בתה הוא, דחינן חשש זה במקום ביטול עונה (סדרי טהרה סי׳ קצז סק״ט).

943

944ודבריו נראים להלכה לע״ד לסמוך עליו בשעת הדחק של בטול עונה, להתיר טבילתן ביום ז׳ משחשכה, או אפילו סמוך לחשכה, הואיל ובסמוך לחשכה אין עוד חשש שמא תראה ותסתור, ולא לשמא תשמש בו ביום, הלכך אין בה אלא משום סרך בתה, ומשום אונס התירו טבילה מבעוד יום ביום השמיני, וה״ה ליום השביעי סמוך לחשכה, דחד טעמא וחד דינא הוא, ובטול עונה אחת נמי אונס הוא, וכדכתב בעבוה"ג.

944

945בתשובות חכם צבי הורה לאשה שחל יום שביעי שלה בערב שבת, לטבול בצונן או בחמין, על ידי הפגת צנתן בליל שבת, ואם אי אפשר גם באופן זה, יתירו להן לטבול בין השמשות ולא תבאנה לבתיהן עד הלילה, ומשום שמא תבא לידי ספק ליכא למיחש, וכדאי הוא רבינו תם לסמוך עליו [אפילו שלא] בשעת הדחק, אפילו באיסור תורה (שו״ת חכם צבי סי׳ מא).ובסדרי טהרה נשא ונתן ברוב חכמה בדברי החכם צבי והסכים להוראותיו, ואסיק וכתב: יש לסמוך עליהם אם תטבול מבעוד יום, ותמתין שלא תצא מבית הטבילה משתחשך עד שיעור טבילה, או שתטבול בין השמשות אפילו אחר שקבלו הצבור השבת אם לא היה אפשר לה לטבול מבעוד יום (סדרי טהרה שם ד״ה ובאמת).ובבית הלל כתב: ״ונראה דלפי דעת הב״ח שפסק להחמיר דביום השביעי אפילו בדיעבד לא עלתה לה טבילה וצריכה טבילה שנית, אם כן לפי״ז, אותן הנשים שחלה טבילתן יום ז׳ ערב שבת, וטבלה קודם חשכה בליל שבת, לא עלתה לה טבילה וצריכה טבילה שנית בליל שבת, וכן שמעתי בשם הגאון מוהר״ר יהושע שפסק הלכה למעשה והצריך טבילה שנית״.

945

946בפתחי תשובה (שם סק״ט) הביא דברי החתם סופר שכתב: הגאון סדרי טהרה החליט קולא זו לחלוטין, דבמקום ביטול עונה אחת לטבול ביום ז', ולא תבוא לביתה עד שחשכה, והיות הגזרה היא רחוקה ומילי דרבנן ובטול מצות פריה ורביה, הקילו הגאונים, ומי יבוא אחריהם ח"ו אפילו להחמיר, אך עכ"פ נראה שתשהה האשה בהליכתה ממקוה לביתה עד הלילה, אבל אינו מועיל מה שתלך לחברתה באותה העיר, כי מה לי בית זה או אחר, ולא ניתנו דבריהם לשיעורין כאלה, ומ"מ קשה הדבר איך תשהה כל כך סמוך לשבת בדרך, והחכם עיניו בראשו.

946

947והנה במ"ש החת"ס שתשהה האשה בהליכה עד הלילה, יש למשדי ביה נרגא, דכל שהיא בדרך לא מצילה מגזרה דסרך ביתה, אלא אדרבה זה נותן מקום לסרך בתה, מתוך שהיא יודעת שאמה טבלה מבעוד יום, ומה שבאה לביתה בלילה הוא מסיבת מרחק הדרך, אולם מ״ש שלא תבא לבית חברתה מבעוד יום, הם דברים נכונים מאד, משום דלא נתנו חכמים דבריהם לשעורים, ומשום שחברתה יודעת שטבלה מבעוד יום, ואין ספק שדבר זה יוודע גם לבתה.

947

948ובאמת שגם החת״ס לא העמיד דבריו, וכתב שאיך תשהה סמוך לשבת כל כך בדרך, והחכם עיניו בראשו, וכוונתו בדבריו אלה מבוארת, שכוונתו למ״ש הגאון סדרי טהרה וכו׳, ומי יבא אחריהם אפילו להחמיר, לפיכך נקטינן כדברי הסדרי טהרה ודעימיה דהתיר לטבול ביום השביעי שחל בערב שבת סמוך לחשכה, בתנאי שלא תצא מבית הטבילה משתחשך עד שיעור טבילה, או שתטבול בין השמשות, וגם בית הלל לא אסר אלא לדעת הב״ח שלא עלתה לה טבילה אפילו בדיעבד. וכבר כתבתי לעיל דעת הסדרי טהרה ודעמיה, להתיר הטבילה ביום השביעי בשעת דחק של בטול עונה, ויש לומר שבזה גם הב״ח מסכים להתיר הטבילה סמוך לחשכה, הואיל ואין בזה חשש שמא תראה ויבוא עליה, אלא משום גזרה דסרך בתה, שהיא נדחית במקום בטול עונה אחת.

948

949לאור כל האמור לעיל, תורה יוצאה לשאלה דנדון דידן, שאם לא נתיר להן לטבול ביום השביעי מבעוד יום, אי אפשר להן לטבול בלילה, וגם ביום א׳ לא תוכלנה לטבול, ונמצא אם כן שמתבטלת מצות עונה של שלשה ימים, הלכך יש להתיר הטבילה ביום השביעי סמוך לחשכה, על מנת שתשאר בבית הטבילה משחשכה בשיעור זמן טבילה. וזהו דוקא ביום השביעי שחל בערב שבת, ובנידון דידן שמתבטלת מצוה עונה של שלושה ימים, אבל בכל שאר הימים, אפילו ביום השמיני, בימינו שאין סכנת דרכים כלל, אין להתיר טבילת הנידה ביום מימות החול, אלא משחשכה כגזרת רז״ל.

949

950והנלע״ד כתבתי

950

951בכבוד רב ובברכת התורה

951

952בן ציון מאיר חי עזיאל

952

953ראשון לציון הרב הראשי לישראל

953

954אשה החבושה בגבס באחד מאיבריה, לענין חציצה בטבילה.

954

955ליו"ד סימן קצ"ח

955

956ד שבט תשי״ב

956

957לכבוד הגאון המפורסם חו״ב משנתו קב ונקי

957

958כמוהר״ר יחיאל מיכל וסרמן יצ״ו

958

959רב דשיכון הבלוקין ע״י חולון

959

960שלום וברכה ברוב חבה,

960

961מכתבו מיום ט״ז טבת דנא, קראתי בחבה נעימה, ובו שאלת חכם ותשובתו בצדה להיתר, ואותי ביקש לחוות דעתי בהלכה זאת. והואיל ושאלה זאת יש בה משום אפרושי אסורא, התפניתי מכל טרדותי הרבות, והנחתי כל השאלות הקודמות לזו בצד, ועסקתי בשאלה זאת, הנני לחוות דעתי לפי קוצר השגתי, בעזרת צור ישועתי.

961

962שאלה

962

963ילמדנו רבינו, שאל אותי אברך אחד ממשפחתי, היות ואסון נורא קרה לאשתו ר״ל, שנפלה על ידה השמאלית ושברה אחת מאצבעותיה, וכדי לחבר השברים יחדיו, ולדבקן, חבשו אצבעה בגיפס [־גבס], כנהוג במקרים כאלה על משך כמה חדשים. ועכשיו נפשו בשאלתו, ואל הרבנים בקשתו, למצוא לאשתו האומללה דרך היתר לטבילה מטומאת הנדה, במשך כל הזמן שעליה לשאת הגיפס על אצבעה.

963

964תשובה

964

965גרסינן התם: ״אמר רבי יצחק דבר תורה רובו ומקפיד עליו – חוצץ, ושאינו מקפיד עליו ־ אינו חוצץ, וגזרו על רובו שאינו מקפיד, משום רובו המקפיד״ וכו׳. פירש״י: דבר תורה – הלכה למשה מסיני בתורה שבעל פה, רובו – רוב שערו, שאם יש בו דבר החוצץ וכו׳, ומקפיד עליו – שמצטער על לכלוך זה שבראשו, ושאינו מקפיד עליו – הוי כגופו, ואע״ג דהוי ברובו – לא חייץ.

965

966והתוס׳ כתבו: פירש בקונטריס בשערו משמע, אבל בשרו אפילו מיעוטו שאינו מקפיד עליו – חוצץ, וקשה לר״ת וכו׳ (עירובין ד,ב. ותד״ה דבר תורה, סוכה ו,ב. יבמות עח,א).

966

967והריטב״א [עירובין שם] כתב: דרש״י כתב, בשער לרבותא, וכדעת הגאונים שהביא הרמב״ם (הלבות מקואות פ״ב הט״ו], דהשערות נדונין לעצמן, דברוב שער לחוד חוצץ מן התורה, ודלא כדעת הרמב״ם ז״ל [שם], דסבר דברוב השער לחוד ליכא חציצה מן התורה, אם לא שע״י חציצה בשער מצטרף לחציצה שבגוף להוות רוב.

967

968ובפירוש אינו מקפיד עליו, פירש״י: הוה לי כגופיה, הואיל ואין סופו ליטלו ובטיל לגביה ולא חייץ (סוכה ו,ב), משמע, דכל שסופו ליטלו, אעפ״י שאינו מקפיד עליו – חוצץ. ועוד גרסינן התם: נכרית מעוברת שנתגיירה, בנה אין צריך טבילה. אמאי אין צריך טבילה, וכי תימא משום דרבי יצחק דאמר דבר תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ, פירש״י: והכא לא קפיד בהאי חציצה, האי וולדה דרביתיה הוא, ורביתיה אינו חוצץ, וכתירוצא דגמרא, שאני עובר דהיינו רביתיה (יבמות עח,א-ב). מכאן מוכח דכל שסופו ליטלו, אעפ״י שזה הוא לאחר זמן, הוי כמקפיד עליו, יוצא מכלל זה העובר, דכיון שהוא רביתיה – אינו חוצץ.

968

969מכאן למדנו: כל דבר שנדבק בגוף או בשער האדם, וסופו ליטלו, בין בדרך טבעי, כגון קרום שנגלד על פני המכה, בין שהוא על ידי אדם ־ כגון גיפס כבנדון דידן – הרי הוא כדבר המקפיד עליו, והוא חוצץ, אבל דבר שאין סופו ליטלו, הרי הוא כגופו ובטל לגבי כל הגוף, כשאינו מקפיד בו ליטלו בזמן מן הזמנים, אבל דבר שמקפיד עליו בזמן, אעפ״י שאין סופו ליטלו, כגון נזמים וטבעות שהם הדוקים בגוף ואין סופו ליטלם, הואיל והוא רוצה תמיד להתקשט בהם, בכל זאת כיון שמקפיד עליהם בשום פעם – הרי הם חוצצים. וכן מוכח מדברי הרא״ש דהביא דברי התוספתא: השירים והנזמים והטבעות וקטלאות אוצצין ־ חוצצין, רפין – אינם חוצצין, אוצצין, פירוש מהודקין וכו׳. וא״ת טבעת דחוקה אמאי חוצץ, והלא מיעטו שאינו מקפיד הוא, ופירש הראב״ד ז״ל, לפי שמקפדת להסירו בשעת לישה, וכיון שמקפדת בשום פעם, אעפ״י שאינה מקפדת בשעת טבילה, הויא חציצה (הרא״ש הלכות מקואות סי׳ כו). והא שירים ונזמין וכו׳, הם מדברים שאין סופו ליטלם, שכן דעתו של אדם שמתקשט בהם להשאירם עליו כל ימי חייו, ואעפי״כ אינם בטלים במעוטם, משום דלפעמים מוציא אותם, כגון בשעת לישה וכדומה.

969

970הטור ז״ל כתב: ״השירים והנזמים וכו׳, אם הם מהודקין – חוצצין, וכן הדין באגד שעל המכה, וקשקשין שעל גבי השבר״ (יו״ד סי׳ קצח). ומרן הבית יוסף כתב: ונראה מדברי הרמב״ם [מקואות פ״ב ה״ד] דלא מפיק, בחוץ, אלא קרום שעל גבי המכה… אבל ר״ש פירש וכו׳, חוץ מקרום, כלומר חוץ מקרום ואגד וקשקשין, כל הני אחוץ קיימי, שכולם דינם כקרום, השיירים, מכאן ואילך איירי בדין חציצה וכו׳. והרא״ש נראה שתופס עיקר כפירוש ר״ש, שהרי בפרק תינוקת גבי חציצה, לא הביא אלא ההיא דשירים והטבעות, והשמיט ההיא דאגד וקשקשין וכו׳, וכן כתב הרשב״א וכו׳, ונראה דרבינו לא ראה אלא דברי הרא״ש והרשב״א ודברי הרמב״ם… ויותר נכון לומר, שאעפ״י שראה דברי הר״ש וכו׳, כתב ההיא דאגד וקשקשין סתם, משום דמשמע ליה דליכא נפקותא ביניהו לענין דינא, שאפילו לדברי האומרים שלא הוזכרו אגד וקשקשים בתוספתא לענין חציצה, מכל מקום נלמדים הם מדין שירים וטבעות דמאי שנא״

970

971ולע״ד נראה דשנא ושנא שירים וטבעות, מאגד וקשקשים, דשירים וטבעות וכיוצא בהם, אין סופו להוציאם, לכן מן הדין שאינם חוצצין, אלא כשמקפיד עליהם לפעמים, כגון טבעות, דפעמים מוציא אותם בשעת לישה ־ הוא דחוצצין, אבל אגד שעל גבי המכה וקשקשים שעל גבי השבר, סופו להוציאם, שהרי לא נתנם אלא לזמן, ותמיד מצפה מתי יגיע זמן להסירם. הלכך, אעפ״י שכל זמן שהם מונחים בגופו, אינו מוציא אותם אפילו באקראי, מכל מקום כיון שסופו להוציאם, לא בטלי לגבי הגוף וחוצצין.

971

972אבל קושטא הוא דלא נפקא מינה לדינא אלא בטעמא, ולדברי הכל אגד וקשקשים שע״ג המכה, או השבר ־ חוצצין, מטעמא שסופו להוציאם, ושירים ונזמים וכיוצא בהם – חוצצין, משום דלפעמים קפיד עליהם ומוציאם. והרא״ש השמיט דין אגד וקשקשים, משום שהוא נלמד ממילתיה דרבי יצחק: דבר תורה רובו ומקפיד עליו – חוצץ, ושאינו מקפיד עליו – אינו חוצץ, וכפירש״י דכל שסופו להסירו הוי מקפיד עליו, הואיל ואינו בטל לגבי הגוף.

972

973מרן ז״ל בשו״ע פסק: ״צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת, לפיכך צריך שלא יהיה עליה שום דבר החוצץ, ואפילו כל שהוא, ואם דרך בני אדם לפעמים להקפיד עליו – חוצץ, אפילו אם אינה מקפדת עליו עתה, או אפילו אינה מקפדת עליו לעולם, כיון שדרך רוב בני אדם להקפיד עליו – חוצץ״ (סי׳ קצח סעיף א). ובבית יוסף כתב בשם הרמב״ם והטור, דהיכא שרוב בני אדם אין מקפידים והיא מקפדת, הויא חציצה (ש״ך שם ס״ק ב וטו"ז ס״ק ג). מדבריו מוכח שגם בדבר שרוב בני אדם והיא עצמה אינם מקפידים עתה, ואדרבה רוצים בכך לרפואתם, אעפ״י כן חוצצים, הואיל וסופו (להצילו) [להוציאו] הוי כאילו היא ורוב בני אדם מקפידים, וכן מוכח מדפסק: ״השירים והנזמים והטבעות והקטלאות, אם רפויים – אינם חוצצים, ואם הם מהודקים – חוצצים, וכן הדין באגד שעל המכה וקשקשים שעל השבר״ (שם סעיף כג), והא אגד שעל המכה וקשקשים שעל השבר, אין רוב בני אדם, ולא הטובלת עצמה, מוציאים אותם פעם מן הפעמים, ובכל זאת הם חוצצים, והיינו משום דסופו להוציאם כשיתרפא מהמכה או כשיתהדק השבר, ושירים ונזמים נמי חוצצים, משום שלפעמים מוציאים אותם.

973

974מכללם של דברים למדנו לשאלה דנדון דידן, שאצבעות האשה הכרוכים בגיפס שהוא הדוק על בשרה, אע״ג דליכא למיחש שיסיר אותו פעם מן הפעמים, שהרי הוא הדוק עד כדי כך שאי אפשר להוציאו אלא על ידי רופא ובדרך שבירתו, ואם הוציא אותו אי אפשר להחזירו אם לא בגיפס אחר חדש, והלכך היה מקום להתיר משום שהוא בטל אצל הגוף, ולפיכך בטל ברוב, ואעפי״כ חוצץ בטבילה, משום שמתחלת נתינתו הוא על דעת להוציאו כאשר יתרפא, והרי הוא כדין אגד שעל המכה וקשקשים שעל הבשר, שהם חוצצים, וכדפסק מרן ז״ל (שם סעיף כג), ומדפסיק ותני סתם הרי אלו חוצצין, ולא תני אם מקפיד עליהם, כמו שכתוב (בסעיף א), מזה מוכח דכל דיש אחד מתנאים אלה היינו: א. שמוציאה אותו בזמן מן הזמנים או פעם מן הפעמים. ב. שנתנו על דעת להוציאו בסופו – הרי זה חוצץ. ולא נאמר דין קפידא אלא בדברים שאין סופו להוציאם ושאין דרכו להוציאם אלא פעם מן הפעמים, בזה הוא שדנים אם קפדי עליהם רוב בני אדם או הטובל עצמו, אבל דבר שסופו להסירם, אעפ״י שלא קפדי עליה בשום פעם – חוצץ בטבילה משום שאינו בטל.

974

975מעתה נהדר אנפין לדברי הרה״ג הפוסק יצ״ו: והנה בראש דבריו צדד להתיר על יסוד דברי ה״זכרון יוסף״, דמכל מקום בעינן דוקא שמקפדת לעתים מזומנות, כאותה שכתב הטו״ז דטבעת מהודקת באצבע ־ חוצץ, משום דמסירתו בשעת לישה, דהרי אם מיקלע לה עיסה ללוש כמה פעמים היום או מחר מסירתו, אבל אם אינה מקפדת רק פעם אחת לזמן מרובה לא, ומ״ש בשו״ע אפילו אינה מקפדת עליו עתה, אין פירושו אלא שמקפדת עליו לבסוף, לזמן רחוק, אלא פירושו שאינה מקפדת עתה בשעת טבילה, מכל מקום מקפדת בימים שקודם ושלאחר הטבילה (פתחי תשובה שם ס״ק א). מכאן למד הגאון הפוסק יצ״ו וכתב: בנדון דידן, שאין שום קפידא על דבוק הגיפס שבאצבעה כל משך היותו על פי פקודת הרופאים, ואדרבה מתוך הרגש שהוא הגורם לרפואה, היא קוראת מתוך שמחה רבה לדבק טוב, והרי זה מיעוט שאינה מקפדת עליו ואינו חוצץ, ובטל לגבי גופה אף דסופו להנטל.

975

976ואנא דאמרי, דברי הזכרון יוסף צריכים לי בעיון, אלא שמתוך שאין ספרו מצוי אצלי לעיין בדברי קדשו, אני עובר עליהם בשתיקה, אבל מה שמעכ״ת למד מדבריו לנדון דידן, אני אומר שאין הנדון דומה לראיה, ואדרבה מתוך שהיא מצפה יום יום לרפואתה ולהסרת הגיפס, זה עצמו עושה אותו לדבר שאינו מתבטל לגבי הגוף, הלכך הוא חוצץ כדין אגד שעל המכה וקשקשין שעל השבר שחוצצין, אעפ״י שכל בני אדם אינם מקפידים עליו, אלא רוצים בקיומו במקומו עד רפואתם. אין אנו יודעים איכות שמושם של אגד שעל המכה.

976

977וקשקשים שעל השבר, אם היו נעשים על ידי רופא בהנחתם וסלוקם, או שהיו נעשים על ידי כל אדם, אבל אם כה ואם כה, אין הדין משתנה, שהרי תרצו בגמרא: שאני עובר דהיינו רביתיה (יבמות עח,ב), והא עובר רוצה אשה בקיומו עד שעת לידתו, כדי שיהיה ולד בן קיימא ולא נפל, וגם אי אפשר להוציאו אלא על ידי רופא, ובכל זאת חוצץ, אם לא משום דהיינו רביתיה, שגדל מגופה ומתקיים בגופה. מכאן מפורש יוצא לשאלה דנדון דידן, דכיון שהוא נתון לזמן, אע״ג שהיא רוצה בקיומו עד שתתרפא, ואי אפשר [להוציאו] אלא על ידי רופא, בכל זאת הואיל דסופו ליטלו, אינו בטל לגבי הגוף, והרי הוא חוצץ.

977

978והנה מעכ״ת הרה״ג הפוסק יצ״ו, הסתייע מדתנן: ״בוזקין מלח על גבי כבש בשביל שלא יחליקו״, ובגמרא, ״האי מלח היכי דמי, אי דמיבטליה הא קא מוסיף אבנין״ וכו׳, מכאן דכל מקום שמבטל את המלח אינו חוצץ (עירובין קד,א). ולדידי נראה שאין כאן ראיה כלל, דמלח על הכבש כשמבטל ליה, נעשה כגופו או כעפר שעל הכבש, ואינו מוציאו משם לעולם, אבל דבר הדבק בגופו של אדם וסופו להוציאו, אינו מבטל ליה, שאין אדם מבטל את גופו לשום דבר שסופו להוציאו, ובזה נדחית גם ראייתו ממ״ש לענין כסוי הדם שאינו נוהג במוקדשין (חולין פג, ב).

978

979תו חזיתיה שהביא ראיה מדגרסינן [סוכה ג,ב-ד,א]: היתה גבוהה מעשרים אמה, ובא למעטה בכרים וכסתות, לא הוי מיעוט, בתבן וביטלו ־ הוי מיעוט. ופרש״י: תבן וביטלו – בפיו לשבעה. הוי מיעוט, דבטול אף לזמן הוי בטול. ועוד הביא ראיה מדברי הר״ן שכתב כפירש״י, ולעומת זאת הרא״ש כתב: ר״ח ואבי העזרי, דבטול זמני לא הוי בטול. ונראה כפירוש רש״י ממ״ש בפרק חלון וחריץ שבין שתי חצרות, דלא בעי ביטול אלא באותה שבת דקאמר התם, דדבר שאינו ניטל בשבת ממעט, אבל דבר הניטל אינו מתמעט (הרא״ש סוכה פ״א סי׳ ב). מזה למד מעכ״ת לנדון דידן, דבטול הגיפס שבאצבעה לכל זמן שצריך לרפואתה – הוי ביטול.

979

980וגם בזה נראה שאין הנדון דומה לראיה, דאף לרש״י, בטול זמני אינו בטול, אלא דומיא דסוכה, שכל זמנה הוא שבעת ימי החג, ואחריהם יוצאת מכלל סוכה, והרי היא אהל של עצים כמו התבן, ולא איכפת אם היא גבוהה מעשרים, הלכך בטול לז׳ ימים הוי בטול עולמי. וכן מפורש בדברי הרא״ש דכתב: ונראה כפירוש רש״י דבטול דהכא כל זמן מצות סוכה דומיא דמיעוט דכותל וחריץ דפרק חלון דלא בעי בטול אלא באותה שבת וכו'. הרי לך מפורש שבטול זמני לא הוי זמן אלא כשהוא לכל זמן של אותו דבר שמתבטל בשבילו, כגון סוכה וכותל וחריץ שבין שתי חצרות, דלא הוי בטול אלא לאותה שבת, מה שאין כן לענין טבילת נדה, שאין לה זמן, שאע״ג שזמן טבילתה היא במלאות לה ימי טהרתה, אבל אם לא טבלה בזמנה, טובלת כל זמן אחר שבימי טהרתה, הלכך לדברי הכל בטול זמני אינו בטול.

980

981מענין לענין באותו ענין, כתב מעכ״ת הרב הפוסק יצ״ו: ואל יתעקש המתעקש לומר שהגיפס שעל השבר, דינו כדין רטיה שעל המכה, שפסק מרן ז״ל: רטיה שעל המכה חוצצת (יו״ד סי׳ קצח סעיף י). ובאו"ח פסק: צריך ליזהר מחציצה וכו׳ ורטיה שעל בשרו…

981

982אבל במעוטו שאינו מקפיד אין לחוש (או"ח סי׳ קסא סעיף א). ובמעדני יום טוב הלכות מקוואות להרא״ש ז״ל [סימן כו אות נ] הקשה דבריו אהדדי, דאלו לענין חציצה של טבילה פסק, סתם רטיה שעל המכה חוצצת, ולענין נטילת ידים פסק, דמעוטו שאינו מקפיד ־ אינו חוצץ, ואסיק בצ״ע. מזה אסיק הוה״ג הפוסק יצ״ו וכתב: בנדון דידן, נדון את הגיפס לרטיה – אינו חוצץ.

982

983דבריו אינם נהירין לי, דודאי משום שהמעיו״ט אסיק בצ״ע, אין לדחות מהלכה פסק מרן שכתב סתם רטיה שעל המכה חוצצת. ובאמת אעיקרא דדינא, יש לתרץ שתי הלכות אלה עפ״י מ״ש הטו״ז לתרץ סתירת פסקי מרן שבהלכות נטילת ידים, ממ״ש בס׳ קס״ב [סעיף י] די לו שלא יטול מקום הרטיה. והטו״ז תרץ, דמ״ש (בסי׳ קס״א) הוא שאין בו מכה רק מחוש בעלמא, ויוכל להסיר הרטיה כשירצה, זה תלוי בקפידא. אבל אם יש לו מכה, ואי אפשר לו להסיר הרטיה כשירצה, זה לא תלוי בקפידא (טו״ז שם ס״ק ב). ובאמת לשון מרן דאיק כן, דבסימן קס״א כתב: ורטיה שעל בשרו, ובסימן קס״ב: מי שיש לו מכה בידו וכו׳, וכן כתב לענין נדה: רטיה שעל המכה חוצצת, ובזה מתורצת גם קושיתו של המעיו״ט, דרטיה שעל המכה, כיון דסופו ליטלו, לא בטל, הלכך חוצץ. אבל רטיה שעל בשרו, שהיא באה מסיבת מיחושים, אין סופו ליטלו, אלא הרי זה כטבעות ונזמים דיכול להסירם בכל עת שירצה, הלכך תלוי בקפידא, אם מקפיד עליו ־ חוצץ, ואם אינו מקפיד – אינו חוצץ.

983

984מכל האמור ומדובר למדנו, דכל דבר הדבק לגוף וסופו ליטלו, כגון: אגד שעל המכה וקשקשים שעל השבר, אע״ג דמבטל אותם לזמן, אינם בטלים והלכך חוצצין. יוצא מכלל זה הוא עובר שבמעי אמו שאינו חוצץ, וזה לא מטעם שהוא בטל עד צאתו מרחם אמו, אלא מטעם שהוא רביתיה, והרי הוא כגוף אמו, וכמ״ש מסוגיא דיבמות (עח,ב).

984

985שבתי וראיתי בדבדי מע״כ הרה״ג הפוסק יצ״ו, שהסתייע להתיר הטבילה בגיפיס שעל אצבעה ממ״ש הבינת אדם (סי' יב), להתיר לצאת בשן תותבת של כסף, הואיל ואינו ניכר ואין בו שנוי משאר השינים, ואין לחוש דילמא איתרמי לה טבילת מצוה, ותוציא אותו משום חציצה, דשן של כסף אינו חוצץ. ומזה נלמד במכל שכן לנדון דידן, דאם שן תותבת – אע״ג דקל להסירו בכל עת שתרצה ־ בכל זאת אינה חוצצת, על אחת כמה וכמה בנדון הגיפס דידן, שאי אפשר להסירו אלא על ידי רופא מומחה, בודאי הוי מיעוט שאינו מקפיד, ומשום הכי אינו חוצץ. ואני אומר דק״ו זה הוא פריכא, ותמיהני טובא שהתעלם מדברי הבינת אדם באותו פרק ובאותו דבור שכתב: ״וכללא הוא דלנוי או שמלאכתו בכך, אפילו אם יש בו ממש ־ אינו חוצץ, אבל מה שהוא לרפואה כמו רטיה ־ ומארלאקאן, שכל זה ודאי מקפדת, רק שאינה יכולה להוציאו, ודאי חוצץ״ וכו׳. ולפי זה יצא לנו, דשן תותבת אינו חוצץ, כיון שהוא לנוי, מה שאין כן כשסותמת השינים לרפואה – זה חוצץ, שהרי מקפדת עליו אם לא היה לרפואה.

985

986הרי לך מפורש, שכל דבר שהוא לרפואה – חוצץ, והיינו טעמא משום דסופו להסירו. מסקנה דדינא בשאלה דנדון דידן, באשה שנפלה ונשתברו אצבעות ידיה, וכדי לאחד השברים חבשה אצבעה בגיפס למשך כמה חדשים, הואיל ותחבושת זאת היא לרפואה וסופה להסירו לכשתתרפא, אינו בטל וחוצץ בטבילתה מדין תורה, אשר קדשה אותנו במצוותיה לטהר את נשמתנו בטהרתה, ולהתקדש בקדושתה.

986

987והנלע״ד כתבתי

987

988בן ציון מאיר חי עזיאל

988

989ראשון לציון הרב הראשי לישראל

989

990טבעת המונחת בפרוזדור למניעת הריון, לענין חציצה בטבילה

990

991ליו"ד סימן קצ"ח

991

992כו אדר תשי״ב

992

993ברכות שמים מעל לראש ידיד ה׳ ועמו

993

994דעסיק באורייתא תדירא, הגאון המפורסם וכו׳

994

995כמוהר״ר כתריאל פישל טבורש יצ״ו

995

996רב בשכונת שפירא והעובד

996

997תל-אביב

997

998שלום וברכה בחבה נעימה,

998

999מכתבו היקר מיום ח״י טבת דנא, הגיע לידי במועדו, אולם טרדותי המרובות, ביחוד בשאלות להלכה שהן באות תכופות ודורשות פתרונן בתכיפות, הן הן ששללו ממני האפשרות לעיין בה, ולהודיע חוות דעתי, ואתו הסליחה. ועתה התפניתי קצת, והנני להשיב תשובה מאהבה ואומר: שאלה מעין זאת, היינו אם טבעת או חתיכת זהב, המונח על ידי הרופאים בפנים הפרוזדור כדי למנוע הריון, הויא חציצה לטבילה, ובתשובתי אל מעכ״ת מיום ר״ח אדר תרצ״ו, הוריתי לענ״ד שאין זה חוצץ, מדין טומאת בית סתרים ומדין בלוע (משפטי עזיאל יו״ד מהדו״ת סי׳ ל סעיף א), וכן דנתי שם בדבר בדיקת ז׳ נקיים, והעליתי דבמקום דאי אפשר בדיקת חורין וסדקין לא חייבו יותר (שם סעיף ב). תשובתי אל מעכ״ת מיום כ״ח ניסן תרצ״ח, אינה מצויה אצלי, לפי הנראה היא היא התשובה של אדר התרצ״ו, ומה טוב אם ישלח לי העתקה.

999

1000ועוד נדפסה תשובה ארוכה בדין טבעת באותו מקום, אם חוצץ לטבילה, והעליתי שאינו חוצץ: א.

1000

1001מדין מקום בלוע. ב. מדין מעוטו ואינו מקפיד. ג. מדין מקום סכנה (משפטי עזיאל שם סי׳ לא).

1001

1002לפיכך אין אני מוצא צורך לשוב ולכתוב בשאלה זאת, שהיא ברורה לע״ד, והנני מסכים בהחלט למה שהורה מעכ״ת, להתיר הטבילה בלי הוצאת הטבעת, שאין טבעת זאת חוצצת בטבילה, וה׳ עמו שהלכה כמותו.

1002

1003בברכת חג המצות תחגגו ברוב דיצות, ובברכת חג שמח עליז וכשר.

1003

1004בכבוד רב ובהוקרה וברגשי חבה

1004

1005בן ציון מאיר חי עזיאל

1005

1006ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1006

1007סתימת שינים זמנית, לענין חציצה בטבילה

1007

1008ליו"ד סימן קצ"ח

1008

1009כד תמוז תש״י

1009

1010לכבוד רב נהוראי הגאון המפורסם לתהלה

1010

1011חו״ב משנתו קב נקי

1011

1012כמוהר״ר יהושע זליג דיסקין יצ״ו

1012

1013רב דפרדס חנה

1013

1014שלום וברכה,

1014

1015מכתבו מיום י״ז דנא, קראתי ברוב חבה, ובו שאלת חכם בדבר סתימת שינים זמנית, אם חוצצת לטבילה, ומעכ״ת בעינא דשפיר חזי, ראה את דברי הבינת אדם, שדן בשאלה זאת והעלה שאם סתימה זאת היא לנוי ־ אינה חוצצת, ואם היא לרפואה – חוצצת, דכל מה שהוא לרפואה מקפדת ורצונה הוא להסיר, רק שאינה יכולה, ולפיכך היא חוצצת (בינת אדם כלל קיט ס״ק י״ב). לעומת זאת ראה מ״ש בערוך השלחן (יו״ד סי׳ קצח סעיף פט): השינים הנעשות בידי רופאים, אם לפרקים נוטלתן כדי לנקותם, גם בטבילתה צריכה ליטלן קודם הטבילה, אבל אם תחובין בחוזק שאי אפשר ליטלן – אין חוצצין. וכן מוכח מהרמב״ם (הלכות שבת פי״ט ה״ז), וכל שכן המאבינים את השינים שקורין בלאמבירין שאין חשש בזה. אולם מעכ״ת הסתפק במה שהרופאים סותמים בראשונה סתימה זמנית הסותמת כמה שבועות, ולפעמים ירחים, ואח״כ מחליפים אותה בקבועה, אבל גם הזמנית היא די הדוקה, והשאלה עומדת לפנינו: אם סתימה זמנית זאת נמי אינה חוצצת?

1015

1016וזאת תשובתי:

1016

1017הנה דעת הבינת אדם, שסתימה הנעשית לרפואה היא חוצצת, משום שהיא מקפדת אם לא היתה צריכה לרפואה – אינה נראית לע״ד, דסתימת השינים בכללה, ודאי שאינה נעשית אלא לרפואה, דאיזה נוי יכול להיות בזה שהחור שבשינים הרקובות מתמלא על ידי חומר סותם, ואם כן יוצא, שאין להתיר טבילה בשינים סתומות, וכל אשה כזאת תהיה אסורה לבעלה לעולם, ואין זה מתקבל על הדעת.

1017

1018אבל באמת סתימת השינים אינה בגדר רפואה שהיא נעשית לזמן מסויים, וצריך להסירה לזמן ולחדשה כפעם בפעם, אבל סתימת השינים היא קבועה והדוקה לא רק לרפואה – דהיינו למניעת הכאב, אלא גם להקל הלעיסה, וזהו תיקון הגוף, והיא צורך חיוני גדול לבריאות השינים, שהיא גם בריאות הגוף, ועל רפואה כזאת אין לך אדם שהוא מקפיד בה, כיון שהיא נעשית חלק מגופו.

1018

1019זאת ועוד שסתימה זאת היא הדוקה ודבוקה מאד בשינים, שאי אפשר להוציאה אלא במכשירים מיוחדים לכך ועל ידי הרופא, וכיון שכן אינו חוצץ. וכמו שכן כתב הערוך שלחן, והסתייע מדברי הרמב״ם ז״ל, וכוונתו בודאי למה שכתב: ״אבל שן של כסף מותר, מפני שאינו ניכר״.

1019

1020והנה הבינת אדם, אף הוא הביא דברי הרמב״ם אלה וכתב: ״אבל זה אינו דהתם הוא לנוי" [שם].

1020

1021ולע״ד נראים לי דברי ערוך השלחן, דבאמת כל שן תותבת אינה לנוי, אלא דבשן של זהב ־ כיון דיש בה גם נוי – אסור, משום דילמא משלפא לה להראות לחברותיה (שבת סב,א), ובשל כסף מותר, משום דלא שלפא ומחויא.

1021

1022ועדיין קשה דליתסר משום השן גופה, שהרי הוא משאוי, לכן כתב הרמב״ם: מפני שאינו ניכר,

1022

1023כלומר שאין בו איסור מצד עצמו של השן, הואיל והוא דבוק ואינו ניכר, וסובר הרמב״ם דלא אסרו חכמים בשן תותבת, אלא כשהיא שן של אדם אחר, שהוא מגונה לה, או של זהב דחשיבה ואתי לאחויי (שבת סה,א. פירש״י ד״ה אבל של כסף).

1023

1024מכאן רהשן עצמה אינה משאוי, והיינו משום שהיא הדוקה, והיא דבר שהגוף צריך לה כמו מלבוש.

1024

1025מכאן ראיה ברורה להתיר השינים התותבות שעושים הרופאים, כיון שעושים אותן באופן שלא יהיה ניכר, וגם כשהם של זהב מותר, כיון שהן הדוקות היטב.

1025

1026דון מינה, במכל שכן בשינים סתומות שאינו ניכר, וגם הדוקות – מותר לצאת בהם בשבת, ומינה נלמד גם לענין טבילה שאינן חוצצות, ומטעם זה גם הסתימות הזמניות אינן חוצצות, הואיל ואינן ניכרות, והן מהודקות ודבוקות, דחד דינא וחד טעמא הוא.

1026

1027והנלע״ד כתבתי

1027

1028בברכה ורגשי כבוד והוקרה,

1028

1029בן ציון מאיר חי עזיאל

1029

1030ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1030

1031כשרות מקוה ע"י קרח מלאכותי, שהוכנס לבור המים הכשרים ללא המשכה

1031

1032ליו"ד סימן רא

1032

1033ה חשון תשי״א

1033

1034לכבוד הרב הגאון המפורסם לתהלה

1034

1035בקי בחדרי תורה כמוהר״ר

1035

1036ברוך ישר (שליכטר) יצ״ו

1036

1037רב בעיר עכו

1037

1038שלום וברכה,

1038

1039מכתבו מיום י״ט מנ״א הגיע לידי ביום ב׳ אלול תש״י.

1039

1040לרגל טרדותי הרבות התאחרה תשובתי עד האידנא, ואתו הסליחה.

1040

1041ועתה הנני לחו״ד בשאלה זו, לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

1041

1042שאלה

1042

1043המקוה אשר נעשה פה עירנו, נעשה בתכנית דלהלן: על יד קיר המקוה נבנה מיכל מים מוצק ביטון ברוחב 180 ס״מ, אורך 90, גובה 70 ס״מ (בית קיבולת, ובו שני צינורי מלט שנחקקו בקיר המקוה לשם המשכה. דרך הצנור (החור הטוח במלט) האחד ממשיכים מי העיר למיכל הזה (אשר נקרא לו בור המים הכשרים) המתחברים עם המים הכשרים שבו, ודרך הצנור (החור) השני נמשכים ונכנסים למקוה הנגובה כולה ער שמתמלאת למעלה משיעור ארבעים סאה, ואז סוגרים את הברז המעביר את המים, לבור המים הכשרים, שלא ידחקו לעלות יותר למקוה דרך החור השני, ומכניסים לתוכו דרך צנור – אם מים חמים או קרים לפי הצורך.

1043

1044המים הכשרים (מי הגשמים) באים לתוך המיכל הזה ע״י המשכה של צנור ביטון מיוחד, שלתוכו נכנס קצה הצנור (המרזב), המקלח את מי הגשמים מגג הבנין. בראותנו בחשון ש״ז וטרם ירדו גשמים, וחששנו למכשול בטהרת המשפחה, החלטנו לעשות מקוה של קרח, ובהפשרתו יהווה את המים הכשרים כנהוג בא״י, וכך עשינו:

1044

1045הכנסנו 28 גושי קרח (מלאכותי, שהוי אין לנו קרח טבעי) למיכל המים (בור המים הכשרים) הנגוב, ובהפשרם: והנה 45 ס״מ גוכה המים במיכל, היינו כ- 725 ליטר שהם שעור מקוה ועודף, וטרם שהכנסנו לתוכו מי העיר ע״י הברז, החלו גשמים לרדת, והמיכל התמלא כולו, ונדחקו ויצאו דרך החור הפתוח למקוה, עד שבבוקר מצאנו גם מקוה מלאה מים. מני אז, מנקים בכל יום את המקוה שקירותיה חרסינה, ומנגבים אותה כולה, וממלאים אותה מים טריים ע״י פתיחת הברז לתוך צנור ההמשכה לבור המים הכשרים, ומשם נמשכים ונכנסים למקוה כנזכר למעלה.כעת נתעוררה בעיה כזו: היות והקרח המלאכותי הוכנס ישר לבור המים הכשרים, ושם נפשר, לא היתה כאן המשכה, והמים אשר חזרו מקפאונם להיות מים, פסלו את המקוה בג׳ לוגין.ויש שהשיאו עצה, להוציא כעת כל המים שבבור המים הכשרים, ולהביא קרח, ולהניח על גג המיכל הזה, וכשיופשר יכנס לבור דרך המשכה. ברם חוששני שאם נעשה כך, יוציאו לעז על כל אלה שטבלו במקוה זו עד עכשיו, ולא עוד, אלא שבמקום שקלי דעת רבים בו כב״עכו״, יביא צעד זה ח״ו לחילול ה׳, ולהמעטת מספר אלו המקיימות עוד מצוה זו.דעתי היא איפוא להשאיר מקוה זו כמו שהיא, עד שיבואו מי גשמים.

1045

1046תשובה

1046

1047טרם נבוא לדון על עצם השאלה, מוצא אני חובה לדון בעצם הדין של טבילה במים הקפואים כקרח.

1047

1048א. עיקר דין זה שנינו במתניתין: ״אלו מעלין ולא פוסלין: השלג, והברד, והכפור, והגליד״ וכו׳. פירש הרמב״ם: כפור ־ מה שיקפא מן המים בעת צאתו, וגליד ־ מה שיקפא מן המים על פני הארץ ועל פני המים (מקואות פ״ז מ״א). מכאן למדנו מפורש, שגם מים שאובים שעל הארץ ובבורות, או בריכות של מים שהגלידו, הוכשרו למקוה. מזה נלמד גם לקרח או גליד מלאכותי, שהקפאתם מוציאה אותם מדין מים שאובים, כלומר עושה אותם מים חיים, דכך הוא הגלדה טבעית או מלאכותית, ועינינו רואות שהקרח המלאכותי כמו הגליד, מקיימים את המצרכים המזוניים שסמוכים אליהם לימים רבים, וזו היא הוכחה ברורה ומוחשית, שמים קפואים אלה נעשים מים חיים ונותנים חיים לכל הקרב אליהם. ונראים הדברים, שמים אלה, לא רק מעלים את המקוה להשלמת מ׳ סאה, אלא גם מכשירים את המקוה כולה, אס היו בה מ׳ סאה, דאין סברה לחלק ביניהם. וכן מוכח מפורש מסיפא דמתניתין: ״והעירו אנשי מידבא משמו שאמר להם: צאו והביאו שלג ועשו מקוה בתחלה״, כלומר מ׳ סאה של שלג כשר לכתחלה.

1048

1049אמנם הב״י כתב בשם הרז״ה: אנו תמהים מהיכן למד שבמדידה עשו אנשי מידבא את המקוה, או שהביאו את השלג בכלים, שמא בידיהם משכו והוליכו עם הקרקע וכו׳, הלכך אין לנו מאותו מעשה שום ראיה לומר שאין השאיבה פוסלת בשלג, ונראה לי שדינו כדין המים, בין לפסול ובין להכשיר (ב״י יו״ד סי׳ ר״א). לדבריו, עדותם של אנשי מידבא, היא רק ללמד שרבי ישמעאל מתיר לטבול בשלג, אבל בתנאי שיהיו מי גשמים, היינו במקום חנייתו כקרקע, או על ידי המשכה, ומינה נדון שגם הת״ק שהתיר בשלג וברד וכו׳, היינו במקומם או ע״י המשכה.

1049

1050אבל לע״ד נראה, באמת דינא דמתניתין הוא להכשיר גם ע״י הבאה, וכן דאיק לישנא ד״צאו והביאו״,ואם כדברי הרז״ה הוה לי למימר והמשיכו. ועוד, שהרי הגליד הוא מים שעל פני הארץ, או המים שהגלידו מסיבת קרירות האויר, וכמו שפירש הרמב״ם ז״ל, והלא מים אלה היו שאובים לפני שהגלידו, וההגלדה מכשירה אותם, וכ״ש הוא בשלג שמתחלת ירידתו היה קפוא, ועודנו בקפאונו וקרירותו והובא למקום אחר – אינו פוסל אותו. ובאמת סברת הרז״ה זאת היא יחידאה, וכל הפוסקים סוברים כפשטה דמתניתין, דגם בהעתקת השלג, או הברד, הכפור והגליד, ממקום למקום, בידים או על ידי כלים ־ כשרים לטבילה וכדאמרן

1050

1051ב. השאלה שעמדה לפני הפוסקים הראשונים היא, אם הכשר זה הוא רק לאשלומי, וכלישנא דמתניתין: ״כיצד מעלים ולא פוסלין, מקוה שיש בו מ׳ סאה חסר אחד, נפל מהם סאה לתוכו והעלהו, נמצא מעלין ולא פוסלין״ (שם). הרי שדין זה הוא להשלים, אבל לא להכשיר את כל המקוה או אפילו רובו הוא שלג או גליד. ובאמת רש״י ז״ל סובר כן דכתב: דהכי תנן במסכת מקואות וכו׳ ומעלין, היינו משלימים אשלומי אין, בפני עצמו לא (סוכה יט,ב). אבל התוס׳ דחו פירוש רש״י, ופירשו דה״ק דטיטו הנרוק, אפילו בשעה שמצטרף, אין מטבילין בו (שם ד״ה טיט הנתק). מדבריהם יוצא, שדוקא בטיט הנרוק נאמר דבר זה שמעלים ואין מטבילין בו, והיינו טעמא משום שטיט אינו מים, לכן אינו ראוי לטבילה אלא לאיצטרופי, אבל כל שאר הדברים השנויים במתניתין, כגון שלג וכו׳, כיון שהם עצמם מים, מעלין ומטבילין הם עצמם.ראיה גדולה לדבר מדאמרינן ״טיט הנרוק יוכיח״ (סוכה שם), ואם כדברי רש״י, שכל השנויים במתניתין משלימין, אבל בפני עצמם לא, הוה ליה למימר השלג וכו׳ יוכיח, ומדאמר טיט הנרוק יוכיח, מוכח שדין זה הוא מיוחד לטיט הנרוק, אבל כל הקודמים לו במתניתין משלימים וגם מטבילים בהם עצמם. ובאמת מהרש״א ז״ל עמד על זה וכתב: וצ״ע לפירש״י אמאי נקט טיט הנרוק יוכיח טפי מכל הנך השלג וכו׳, ולפירוש התוס׳ ניחא. הרי שלהתוס׳ טיט חנרוק יוכיח הוא דוקא, ולפי״ז סיפא דמתניתין, כיצד… מקוה שיש בו מ׳ סאה חסר אחת וכו׳, הוא דוקא על טיט הנרוק ולא כולהו הנך דברישא דמתניתין. והרא״ש ז״ל כתב לדחות פירוש רש״י ככל מ״ש התוס' (הל' מקואות סי׳ ג), ועוד כתב: נמצא מעלין ולא פוסלין אעפ״י שהן שאובין, דלא שייך פסול שאובין אלא במים, ואפילו עשה כל המקוה מאלו והביאו לתוך המקוה בכלי כשר (שם סי׳ יח). אולם דברי הרא״ש צריכים פירוש, שהרי ודאי בטיט הנרוק (או הנדוק כגירסתו), אינו אלא משלים, וכדמוכח מדבריו לעיל (סי׳ ג), והטור נזהר מזה וכתב: ולא עוד, אלא שאפילו עשה כל המקוה משלג או כפור או ברד שהביאו בכלי ועשה ממנו מקוה – כשר. משום דמשמע ליה דבטיט הנרוק, אי אפשר לומר שאפילו עשה ממנו כל המקוה כשר, וכדכתב מרן הב״י. ולהרא״ש יש לומר, דסמך על מה שכתב בסי׳ ג׳, ורמז בדבריו פה במ״ש: דלא שייך פסול מים שאובים אלא במים, ואפילו עשה כל המקוה מאלה וכו׳, וכוונתו במ״ש מאלה היא מבוארת מדבריו, שהיא על אלה שהם מים, היינו שלג וכפור וגליד.

1051

1052ג. שיטת הרמב״ם

1052

1053הרמב״ם ז״ל פסק: ״ואלו מעלין ולא פוסלים: השלג, והברד, והכפור, והגליד, והמלח, והטיט הנרוק וכו׳, אפילו הביא מ׳ סאה שלג כתחלה, והניתן בעוקה [=גומא] וריסקו שם, הרי זה מקוה שלם וכשר״ (ה׳ מקואות פ״ז הלכה ג). מדבריו מוכח, שרק בשלג הוא דכשר לטבול בו עצמו, אבל כפור וברד וגליד ומלח וטיט הנרוק, אינם אלא משלימים לארבעים סאה, ולא מכשירים לטבול בכל מ׳ סאה. ונראה שהוא ז״ל למד זה מסיפא דמתניתין, דתנן: כיצד, מקוה שיש בו ארבעים סאה חסר אחר, נפל סאה לתוכו והעלהו וכו׳, וסובר הרמב״ם שדין הסיפא הוא אכולהו דברים דרישא חוץ משלג, כמ״ש בכ״מ וב״י, דכיון דחזינן שהתיר רבי ישמעאל לעשות מקוה בשלג בתחלה, הוא דמכשירנן, ולא גמרינן מינה לאינך, וקיי״ל כרבי ישמעאל, משום דעבד מעשה ומעשה רב, אי נמי דתנא קמא נמי כרבי ישמעאל סבר בשלג, ומשום אינך נקט לישנא דמעלין.אבל אין דעתי מתיישבת בזה, שהרי מסוגין דסוכה מוכח, דכולהו הנך דמתניתין מכשירין את המקוה בארבעים סאה, ולפיכך אין להוכיח מדברי רבי ישמעאל שדוקא כשלג, דלא נחלקו רע״ק ורבי ישמעאל אלא בשלג עצמו, דלרבי ישמעאל אין השלג משלים אפילו לארבעים סאה, והכי דאיק לישנא דמתניתין: ״היה רבי ישמעאל דן כנגדי לומר: השלג אינו מעלה״, כלומר אינו אפילו משלים, והעידו אנשי מידבא משמו שכן מעלה, אלא הואיל ולא שמעו זאת מפיו, אלא מתוך מעשה – הזכירו המעשה כמו שהוא שאמר להם צאו והביאו וכו׳, ולא מסתבר לאפושי פלוגתא ולומר רת״ק סבר דוקא משלים, ורבי ישמעאל סבר שגם עושין ממנו מקווה בתחלה. ועוד, דא״כ מאי שנא שלג מכפור וגליד ומלח, והלא כולם הם דבר אחד, מים קפואים מסבת הקור. ואם גם נקבל דברי מרן הכ״מ, עדיין דברי הרמב״ם קשים להולמם, שהם נסתרים מסוגין דסוכה וכדאמרן.

1053

1054ד. טבילה במקוה שלג

1054

1055מדברי הרמב״ם למדנו, שמותר לטבול במקוה שכולו שלג גם בעודו קפוא, אלא שצריך לרסקו, זאת אומרת לפוררו לפתיתין, כדי שלא יהיה כולו גוש אחד, ונראה שגם הרא״ש סובר כהרמב״ם, שצריך לרסק את השלג, אלא שלא די ברסוק, משום דלכשנמוח יחסר ממנו, לכן צריך שיהיה נכבש ועשוי עגולים, כדי שלא יחסר ממנו כשיהיה נמלח, ולמד כן מדתניא כתוספתא: ״עיגולי שלג המשוקעין בבור – הרי אלו מעלין (הרא״ש ה׳ מקואות סי׳ יח).מדבריו למדנו, דגם אחרי שנמוח השלג ונשתנה למים, כשר לטבול בהם, דכיון שהיו כשרין בשעתם,אינם נפסלים כשנמוחו, וכדכתב שלא שייך פסול שאובין אלא במים, ושלג וברד וכפור לא שייך בהם שאובין. וכן כתב בתשובותיו: דכיון דנתחברו פעם אחת הוכשרו, ופקע שם שאיבה מינייהו, ואינם נפסלים עור בסתימת הנקב, כדתניא בתוספתא דטהרות: ״מקוה שאוב שהגליד ־ טהור, משום מים שאובין, נימוחו – כשר להקוות, וכ״ש שיש ללמוד ממים טמאים, שכיון שהוכשרו פעם אחת, שוב אינן חוזרין לפסולן״ (כללי הרא״ש כלל ל״א סי׳ ב).

1055

1056הא למדת ברור ומפורש, דשלגים שנימוחו עומדים בהיתרם לטבול בהם, אפילו אם כל המקוה של ארבעים סאה הוא מהם, והיינו טעמא כיון שהוכשרו ויצאו מכלל שאובין בשעה שהושלכו אל העוקה, שוב אינם נפסלים.והנה במרדכי כתב: אחד שאנס אשתו והטביל אותה בשלג שאינו מפושר ומחזיק מ׳ סאה, והורה רבינו שמחה שעלתה לה טבילה, וראיה ממסכת מקואות דתנן: השלג וכו׳, אלמא מותר לטבול בשלג, וליכא למימר דבהופשרו קא מיירי, דאז פשיטא דהוי כמו שאר מים, והר׳ אליעזר מביה״ם מפרש ההיא דמסכת מקואות שהבאתי איירי שהופשרו, והא קמ״ל דאין דין שאובין עליהם (מרדכי שבת ס״פ במה טומנין סי׳ שלב).מכאן למדנו: דרבינו שמחה סבר דמ״ש במתניתין השלג והברד וכו׳, הוא בלא הופשרו, דאם בהופשרו, פשיטא דהוו כמו שאר מים, והר׳ אליעזר סובר דמתניתין מיירי בהופשרו, והא קמ״ל דשלג אין בו דין שאובין, ולפיכך גם אחדי שהופשרו נשארו בהיתרן. ובהגה, רבינו שמחה התיר בתחלתו ולבסוף חזר בו, כי אי אפשר שכל השלג העולה למ׳ סאה יגיע בבשרה (שם), מכאן דבהופשר השלג ־ כשר לדברי הכל, שהרי אפשר שיגיעו מי השלג לכל בשרה.והנה דבריהם צריכים פירוש, במאי דאמר דאי הופשר פשיטא דהוו בשאר מים, ונראה לפרש דהכי קאמר: אם הופשרו אחדי שנתנם במקוה, הוו כשאר מים שהם גשמים, ורבי אליעזר השיב לו, דאין זה פשוט, אלא זהו דין המשנה, דשלג שהופשר אין בו דין מים שאובין, ולא אמרינן כיון שהופשרו נפסלו ונעשו במים שאובין.והנה מרן הב״י כתב: ״ומשמע לי דלישנא דמתניתין ודברי הפוסקים, לא מוכחי כלל כדברי רבי אליעזר״, ולענ״ד לא זכיתי להבין דבריו, שהרי דברי ר״א הם הם רברי הרא״ש וכדאמרן.על כל פנים, מדברי המרדכי למדנו, דרבינו שמחה ור״א לא נחלקו בדין מי שלג שהופשרו, ולדברי ההגה רבינו שמחה חזר בו משום דאין לפרש מתניתין במי שלג קפואין, דאם כן אין השלג מגיע בכל בשרה, הלכך אף אם רסק את השלג לפתיתים, מכל מקום כיון שכל אחד מהפתיתים אינו מחובר לחברו, נמצא שאין כל המים מגיעים לבשרה. אולם מרן הב״י הוכיח מהתוספתא: עיגולי שלגים המשוקעים בבור, הרי אלו מעלים, ומשמע ודאי דבעודם עיגולים קאמר דמעלין, אעפ״י שלא הופשרו, ומהכא משמע דלא בעינן שכל המים יגיעו בבשרה.

1056

1057מהאמור ומדובר למדנו, דהרא״ש ורבינו שמחה ורבי אליעזר סבירא להו דשלג שהופשר כשר לטבילה, וה״ה לברד, כפור וגליד – להרא״ש ודעימיה סוברים להכשיר אפילו אם הם מהווים כל מ׳ סאה, אבל הראב״ד סובר, דכל אלו דתנן במתניתין הוא רק כשיש רוב מקוה מים כשרים.

1057

1058מכללם של דברים למדנו, דשלש שיטות נאמרו בהלכה זאת:

1058

1059א. דעת רש״י ודעימיה, דכל הדברים שנאמרו במתניתין להכשיר, הוא רק להשלים ארבעים סאה, אבל לא להכשיר כשכל מ׳ סאה הם משלג וכו׳.

1059

1060ב. התוס׳ והרא״ש סוברים דכולהו כשרים, אפילו להוות מקוה של מ׳ סאה, ונשארים בכשרותם גם אחרי שהופשרו, לבד מטיט הנרוק שאינו אלא משלים.

1060

1061ג. הרמב״ם סובר דכולהו משלימים, אבל לא מהווים מקוה כשר, לבד משלג שמהוה מקוה מ׳ סאה, ואצ״ל משלים למ׳ סאה.

1061

1062ולא איתפרש בדברי הרמב״ם אם שלג אחרי שהופשר נמי כשר למקוה, ומסתברא לומר שהוא סובר כהרא״ש כוותיה ומטעמיה, דכיון שהוכשר אינו חוזר ונפסל.

1062

1063ולהלכה פסק מרן ז״ל: ״אין שאיבה פוסלת אלא במים, אבל השלג שמיעך חללו והברד והכפור והמלח והטיט שהוא עב קצת, אפילו יש בו רכות שיכולים להריקו מכלי אל כלי, אין שאיבה פוסלת בהן, שאם שאב מאלו למקוה החסר – לא פסלוהו. ולא עוד, אלא אפילו עשה כל המקוה משלג או כפור או ברד שהביאו בכלי ועשה מהן מקוה – כשר. מקוה שאוב שהגליד – טהור משום מים שאובים, נימוחו – כשר להקוות (יו״ד סי׳ רא סעיף ל-לא).

1063

1064מדבריו למדנו, שהמקוה של מ׳ סאה שלג, כפור, ברד, וגליד ומלח, הוא מקוה כשר ושלם, וטובלים בו אפילו כמו שהוא, ואין צריך אפילו רסוק, וזה למד מתוספתא: עיגול שלגים המשוקעים בבור – הרי אלו יעלו, משמע ודאי דבעודם עיגולים קאמר. מכאן שאין צריך שיגיעו המים אל כל בשרה, הלכך אפילו אם הוא כולו גוף אחד, כשר לטבול בו, שהרי מגיע השלג אל בשרה [אע״פ שלא אל כל בשרה].והנה הש״ך רמי דברי מרן אהדדי, שבסימן זה כתב בב״י, דמ״ש הרמב״ם ורסקו, ר״ל מעך חללו, וצ״ע, שבאו"ח סי׳ קס כתב הב״י: רסקו עד שנעשה מים דוקא, וע״כ כתב השו״ע (שם) סעיף יב: אם ריסקן עד שנעשו מים, וצ״ע. ולע״ד אינני רואה סתירה, דבאמת משמעות רסוק היא כתישה וכתיתה, והוא מלשון רומי: פעל החותך דבר לחתיכות קטנות, כמו שכן תרגם יב״ע: ״משליך קרחו כפתים״ [תהלים קמז,יז]: פליג היך ריסוקין (ראה ערוך השלם ערך רסק), אלא שבכלל זה יש גם רסוק דק מאד עד שנעשה מים, ובכל מקום מתפרש לפי ענינו.הש״ך השיג עוד על דברי מרן הב״י, ממ״ש הרמב״ם: ״אין מרסקין את השלג כדי שיזובו מימיו״ (הל׳ שבת פכ״א הי״ג). ולע״ד אינני רואה מזה תיובתא למרן הב״י, דכדי שיזובו מימיו, היינו בכוונה שיזובו מימיו, וזהו אפילו אם מעך חללו, דבפעולה זאת זבין מימיו. ולע״ד פרשתי לעיל דברי הרמב״ם שרסקו הנאמר בזה, הוא שעשאו לחתיכות קטנות, וכמ״ש בערוך שם. ואני תמיה על הש״ך דלא רמי דברי מרן פה, מזה שלא הזכיר כלל מלת: ״ורסקו״ כלשון הרמב״ם.ובמג״א רמי דברי מרן אהדדי דבב״י (יו״ד סי׳ רדא) כתב, דיש להחמיר שלא להטביל גופו בשלג אם אינו מפושר, ובשעת הדחק מותר לטבול ידיו בשלג אפילו אינו מפושר, כיון דנטילת ידים דרבנן, ובש״ע שם כתב סתם דמטבילין בשלג, משמע אפילו אינו מפושר, והכא בנטילת ידים פסק דוקא שרסקן, ואיפכא מיבעי ליה וכו', ויש לומר דמ״ש אם רסקן עד שנעשו מים, קאי רק אנוטלין מהם, כלומר כשנוטל ככלי ושופך על ידיו צריך ריסוק, דאין נטילת ידים אלא במים (כמ״ש בהגה ס״י), אבל לטבול ידיו במ׳ סאה שבקרקע שרי, אפילו לא ריסקן (מג״א סי׳ קס ס״ק ט״ז).

1064

1065בזה מתורצים דברי הב״י וש״ע שנראים כסותרים, אבל עדיין לא אפרקו מחולשייהו דבריו בשו״ע בהלכות מקואות, דפסק להכשיר אפילו עשה כל המקוה משלג וכו׳ ועשה מהן מקוה – כשר, והיינו אפילו לא רסקן כלל, ולא עוד אלא שדבריו בש״ע הם סותרים למ״ש בב״י, ומ״מ אין לעשות מעשה נגד הר׳ אליעזר ורבינו שמחה, היינו שלא להתיר הטבילה אלא בהופשרו והיו למים, ואלו בשו״ע לא הזכיר דבר זה כלל, משמע שמותר לטבול כמ׳ סאה של שלג כמו שהוא.ובאמת הב״ח והש״ך כתבו, דאין לטבול במ׳ סאה שלג אם לא שהופשרו ונעשו מים, וכן ראוי להורות לכתחלה, אלא בדיעבד אם טבלה במקוה מ׳ סאה של שלג קפוא, והיה השלג מרוסק לחתיכות קטנות – עלתה לה טבילה.

1065

1066ה. טבילה במקוה של מ׳ סאה שהוא גליד

1066

1067ממה שכתכנו לעיל בדין שלג, מתברר שהוא הדין לגליד טבעי או מלאכותי, אין לטבול בו לכתחלה אפילו אם הוא מרוסק, אלא עד שירסק וישוב להיות נוזל כמים, דודאי למאן דס״ל שכשר אפילו אם כל מ׳ סאה הוא גליד, לא עדיף משלג להרמב״ם, הלכך לפי מה שכתבתי לעיל בסעיף הקודם להחמיר שלא לטבול בשלג עד שיופשר ויהיה למים, הוא הדין לגליד.

1067

1068אמנם הספק שבדין זה הוא במים שאובין שהגלידו ואח״ב נימוחו, אם שבים לכשרותם, ונראה ודאי שכן מהוים מקוה כשר דומיא דשלג, דתנן: צאו והביאו שלג ועשו מקוה בתחלה, והא שלג זה ודאי הביאו אותו בכלים ונפסל מדין שאוב, ובכל זה נשאר בכשרותו גם אחרי שהופשר, וה״ה בגליד.

1068

1069ומענינו הוא מוכרע, שהרי הגליד הוא מתהוה בסבת הקור במים שעל הארץ, כפירוש הרמב״ם, וכשנתנוהו בעוקה על ידי כלים, נמי נשאר בכשרותו, הלכך אינו נפסל שוב כשהופשר, וכמו שכתבתי לעיל משם הרא״ש בתשובותיו, והסתייע מדברי התוספתא: ״מקוה שאוב שהגליד – טהור, משום מים שאובין, נימוחו – כשר להקוות. ומשמע מדבריו דכשר להקוות פירושו כשר לטבול בו, משום דאינו יוצא מידי כשרותו, וכן פירש הסמ״ג וכתב, שכן לשון התוספתא בכמה מקומות, וגם בתוספתא דשקלים: מקוה שיש בו מ׳ סאה כשר להקוות עליו (ב״י סי׳ וא). ולפי״ז למדנו מדברי התוספתא תרתי: א. מה שהכשירו במתנ׳ אינו רק בגליד שהמשיכו או שהשליכו לתוך המקוה להשלימו, אלא אפילו אם הוא כולו שאוב יוצא מפסולו, ונעשה כמי גשמים, וכשר לטבול בו כשהוא גליד, ובלבד שיהיה מרוסק כמובן מאליו. ב. שגם אחרי שנימוחו אינם חוזרים למצבם הראשון שהיה שאוב, אלא נשארים בכשרותם לטבול בהם.

1069

1070וכן פסק מרן ז״ל: ״מקוה שאוב שהגליד – טהור, משום מים שאובים, נימוחו – כשר להקוות״. והש״ך פירש דבריו וכתב: כלומר, שחזרו להיות כמו מי גשמים, ומותר לטבול בהם. הא למדת שגם להש״ך דפוסל במ׳ סאה שלג, אם לא שנימוחו, בכל זאת אין הגליד יוצא מדין מי גשמים ומותר לטבול בו אחרי שנימוחו, דכך הוא מי גשמים שנגלדו כמים שאובים שנגלדו, וכשם שמי גשמים שהגלידו אינם נפסלים לטבילה, כך הוא הדין במים שאובים שנגלדו, שמה שנפסלו בשעה שהם קפואים, הוא משום שאינם ראויים לטבילה, הואיל ואין המים נוגעים בבשרה, וכשחזרו והופשרו הרי הם עומדים בכשרותם.

1070

1071מכל האמור ומדובר, דינא יוצא להכשיר מים שאובים שהגלידו לעשות מהם מקוה של מ׳, ואין צריך לומר להשלים מקוה, ואין אנו צריכים לטעם המשכה, אלא טעמו ונמוקו של דין זה הוא משום דהגלדת המים מוציא אותם מכלל מים שאובים ועושה אותם כמי גשמים, וכדכתב הרא״ש בפסקיו, שלא שייך דין שאובים אלא במים, וכשהוגלדו יצאו מכלל מים שאובים ונעשו כמי גשמים, וכדאמרן.ואין אנו רשאים להקשות ולומר: מי מחזיר אותם להכשרם ולסתור דינם של ראשונים, שיש לו עיקר גדול במשנה ותוספתא. ואין אנו צריכים לחדש סברות וטעמים חדשים מדעתנו. הלכך הדין הוא ברור ומחוור, שמקוה שאוב שהגליד – כשר, אפילו אחר שהופשרו המים.

1071

1072מכללם של דברים תורה יוצאת מחוורת כשמלה בנדון דידן, שהקרח המלאכותי שהוכנס ישר לבאר המלאכותי בלא המשכה, הרי הוא מקוה כשר ושלם, ונשאר בכשרותו גם אחרי שהופשר והיה למים, לכן אין צורך להוריק המקוה ולמלאותה בקרח חדש שיכנס אל הבור דרך המשכה, ואם נעשה כן, הרי זה כאילו פסלנו את המקוה הקודם, וממילא כל הטבילות שנעשו בתוכו הרי הן בטלות, ונכניס על ידי כך עגמת נפש מרובה בקרב הצבור, שמא נכשלו באסור נדה, מה שאין כן באמת.

1072

1073והנני מסכים לדעתו להשאיר המקוה כמו שהוא עד שיבואו מי הגשמים.

1073

1074והנלע״ד כתבתי

1074

1075בכבוד רב, ובברכת התורה,

1075

1076בן ציון מאיר חי עזיאל

1076

1077ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1077

1078באיזה אופנים יכול בי"ד לבטל דברי בי"ד חבירו.

1078

1079יז טבת תשי״ב

1079

1080לכבוד

1080

1081הרה״ג המפורסם לתהלה וכו׳

1081

1082כמוהר״ר ר׳ יוסף תאומים יצ״ו

1082

1083בעהמח״ס שו״ת ״נחמת יוסף״ וספר ״זית רענן״ עה״ת

1083

1084רב דבית הכנסת אנשי קאלבאשוב ניו-יורק

1084

1085שלום וברכה ברוב חבה,

1085

1086לאות חבה והוקרה, הנני להעיר דברים אחדים בקצרה.

1086

1087בתשובה א׳, הביא מעכ״ת דברי הרמב״ן על סוגיא דגמרא (יבמות עט,ב): ״בימי רבי בקשו להתיר נתינים״, וכתב: ״ואם תאמר בימי רבי איך בקשו להתיר נתינים, והלא אין בית דין יכול לבטל וכו׳, ותרץ אי נמי יש לומר כיון שאין זה אלא קנס שקנסם דוד, אם ראו בית דין שראוי לרחם עליהם, יכולים היו לקרבן, ואין זה כמבטל דברי בית דין חברו״.

1087

1088ומעכ״ת כתב: ולכאורה דברי הרמב״ן תמוהים, דמה בכך שאין זה אלא מטעם קנס, אטו יש כח לבית דין להתיר חמץ שעבר עליו הפסח, שהוא גם כן רק מטעם קנס וכדומה? ותרץ עפ״י מ״ש בשיטה מקובצת: ״מכאן ראיה וכו׳, אע״ג שאין בית דין יכול לבטל דברי בי״ד חברו וכו׳, אולם אם באותה סברא, שאם היה אותו בי״ד קיים היה מסכים להתיר, שנשתנה הענין – אין זה בטול דבריו״ (שיטה מקובצת כתובות ג,ב ד״ה נהגו). ועוד הביא דברי השיטה מקובצת, דשאני הכא שבטל הטעם, ושורת הדין שיתבטל מאליו, אלא שהצריך הכתוב היתר בית דין (ביצה ה,א), וע״כ כוונתו, כמ״ש בכתובות, וכן כתב המאירי, דאין כאן בטול דברי בית דין חברו, דהא קמאי נמי אדעתא דהכי תקנו, דכי איכא קלקול בשיר, לא לקבלו, הא ליכא קלקול בשיר לקבלו, ואילו היה בי״ד קמאי הכא דנשיילו, אינהו גופייהו הוי שרי ואין כאן בטול [ראה ביאורו לביצה ה,א ד״ה כל דבר].

1088

1089ולי נראה שאין להסכים דברי הש״מ בכתובות ובביצה לדעה אחת, אלא דברי הש״מ בכתובות הם דוקא בנשתנה הענין ממה שהיה בשעת התקנה, כגון ההיא דכתובות, דחכמים תקנו שבתולה נשאת ליום הרביעי, כדי שאם לא ימצא בתולים ישכים לבי״ד ביום החמישי שבו יושבין בי״ד, ובמשך הזמן התחדשה גזרת שמד, שכל הנשאת ביום הרביעי תהרג, ואם כן נמצא שתקנתם היא גורמת לסכנת נפשות, שכל הבתולות תמסורנה עצמן להריגה מדין ־ אם מתכוין להעבירו אפילו על ערקתא דמסאנא יהרג ואל יעבור, הלכך ודאי הוא שאותו בית דין שתקנו בתולה נשאת ליום הרביעי, אם היו מעלים על דעתם אפשרות סכנה זאת, לא רק שלא היו מתקנים שבתולה תנשא ליום הד׳, אלא להיפך היו מתקנים שלא תנשא ליום הרביעי, ובכגון זה הוא שכתבו בשיטה מקובצת, שאין זה בטול, הואיל שבבטול תקנתם אנו עושין שליחותם של בית דין שתקנו את תקנתם, אבל תקנה שנתבטלה טעמא, אינה מתבטלת מאליה משום כך, אלא אם פרשו בית דין בתקנתם טעמה, וכן כתב השיטה מקובצת: ״דרב שמואל הוה קשיא ליה היכי מצינן למימר דתקנת חכמים תעקר כלל, והא תקנות חכמים הם תקנות קבועות, שאפילו שיתבטל הטעם לא תתבטל תקנתם, כדאיתא בכמה דוכתי, וכו׳, ותריץ לה: רב שמואל דממתניתין הוא דשמעינן הכי, דאי בעו רבנן לתקוני בהחלט… לא הוה להם לפרושי במתניתין טעמא שפעמים בשבת״ וכו׳, (שיטה מקובצת שם ג,א ד״ה הכי).מכאן למדנו דאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו, אפילו כתקנה שנתבטל טעמה, אם לא שפירשו בגוף התקנה גם את טעמה. לפי זה בתקנת בית דין בענין קדוש החדש. שהתקינו שיהיו מקבלים עדים כל היום, כיון שלא פורש טעם התקנה. אין לבטלה אפילו שבטל הטעם, לפיכך מ״ש בשיטה מקובצת, דשאני הכא שבטל הטעם ושורת הדין שיתבטל מאליו אינו מבורר. מעכ״ת עמד בזה וכתב: ובע״כ כמ״ש בכתובות הנ״ל. ואם אמנם כך הדעת נוטה, אבל משום כך אין אנו רשאין להוציא הדברים מפשוטם ככתבם.

1089

1090ובאמת דבר זה שנוי במחלוקת, דהרמב״ם סובר שאפילו בטל הטעם לא בטלה תקנה, וצריך בית-דין גדול בחכמה ומנין להתירו, והראב״ד סובר, דכל בי״ד יכול לבטלו (עיין הלכות ממרים פ״ב ה״ב ותוי״ט מעשר שני פ״ה מ״ב).באשר לתרוץ השיטה מקובצת בכתובות דבנשתנה המצב מותר לבטל תקנת בית דין, אני בעניי כתבתי כן, והסתייעתי מסוגיא דגמרא: ״אשתומם כשעא חדא, אמר ליה, אימור כך התנו ביניהם״ (מועד קטן ג,ב), והדבר קשה לאומרו, דאיך אפשר להקל על יסוד השערה זאת, דאימור כך התנו? מכאן ראיה דכל מקום שיש לומר אדעתא דהכי לא תקנו, אמדינן דעתיהו דכך התנו, וזהו מכלל הדברים שסמתן הוא כפירושן (משפטי עזיאל ח״א או"ח סי' יד-ט), אבל ממתניתין דמעשר שני, מוכח דאפילו בנשתנה הענין אין בית דין יכול לבטלו, שהרי בדינא דמתניתין נשתנה המצב, וכדתנן: ״משרבו הפירות״, וכו׳. וצריך לומר ריש לחלק בין נשתנה המצב לגריעותא, עד כדי כך שהתקנה הראשונה מביאה לידי קלקול שיש בו סכנת נפשות, כההיא דכתובות, או קלקול במעשה מצוה, כגון: ההיא דביצה שנתקלקלו הלוים בשיר, או גם הפסד רבים כההיא דמו״ק, וכמ״ש כתוס׳: ״שמא יתקלקלו הקרקעות ואינן מגדלין תבואה בלא חרישה וכו׳, שחשו להפסד רבים״ [ד״ה כל הרוצה], מה שאין כן בההיא דמע״ש, שנוי המצב שנתרבו הפירות אינו מביא הפסד דרבים, ולכן אף שהשתנה המצב, סובר התוי״ט, שאין בית דין אחד יכול לבטל דברי בי״ד חברו, אלא בהוראת שעה, ובתנאי שאם ישוב המצב לקדמותו תשוב התקנה הראשונה להיות קיימת, אולם אין הדברים אמורים אלא בשנוי המצב והענין מזמן התקנה, אבל

1090

1091בטול הטעם אינו מבטל התקנה, אלא במקום שפרשו בגוף התקנה טעמה, שזה מוכיח כוונתם שתקנתם היתה מותנית בקיום טעמה של התקנה. אולם הראב״ד סובר שבטול טעם התקנה, אפילו שלא פורש הטעם בגוף התקנה, בכל זאת בטול הטעם מבטל גם התקנה.תו חזיתיה למעכ״ת הרה״ג המחבר יצ״ו, דאייתי לן דברי הירושלמי: ״א״ר בא בר ממל, אילו היה לי מי שיימנה עמי, התרתי בשר בכור להישקל בליטרא, והתרתי שיהיו עושין מלאכה בחולו של מועד״ וכו׳, וקרבן העדה פירש: ואע״ג שאין בית דין יכול לבטל וכו', שאני הכא שהם עושין היפך כוונת התקנה (ירושלמי מו״ק פ״ב הלכה ג׳).ולע״ד נראה שאין לבטל תקנת בית דין, מפני שיש שאינם מקיימים אותה או שמנצלים אותה לתועלתם, ולא התירו לבטל דברי בית דין חברו אלא במקום שיש תקלה או הפסד דרבים וכדאמרן, ומ״ש בירושלמי בשם רבי בא, הוא רק מחשבה של התנגדות, וכמו שאמר שמואל: ״הא פרוסבלא עולבנא דדייני הוא, אי איישר חילי אבטליניה״, ומפרש בגמרא אי איישר חילי יותר מהלל (גיטין לו,ב), כלומר ראוי היה לבטלו, אלא שאין בידינו לעשות זאת, דאין למצוא בית דין יותר גדול מהלל, וכן מתפרשים דברי רבי בא: אלו היה מי שיימנה, אבל אין מי שיימנה, משום שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו.

1091

1092ולמאי דאתאן עלה, כתב הרה״ג המחבר, שכוונת הרמב״ן היא דמאחר שהטעם היה רק מפני שראה בהם דוד מדת אכזריות, כדאיתא שם בגמרא (יבמות עט,א): ״שלשה סימנים יש באומה זאת״ וכו׳, ופרש״י: ״והני גבעונים כיון דלא מרחמי, אינן ראוין לידבק בהם, מיד גזר עליהן דוד״, אם כן כשראה רבי ששנו את מדותן וראויים לידבק בהם, הדי נשתנה הענין וכו׳, ושפיר היה יכול לבטל.

1092

1093ולי נראה שדברי הרמב״ן: שאין זה אלא קנס, אינם הולמים פירוש מעכ״ת, דשנוי המצב והענין אינו קשור כלל עם קנס שקנסו עליהם, אלא כל שנשתנה המצב ונהפכה התקנה לקלקלה, מותר לבית דין לבטל אפילו אם התקנה היא לסייג. אבל דברי הרמב״ן, מתורצים היטב בדבריו: קנס שקנסם דוד, והכי פירושו: כל קנסות חכמים הם על כל איש או ציבור מישראל, כגון חמץ בפסח שאסורוהו בהנאה, וכל הדומה לזה, אבל ענין הנתינים, הקנס הוא עליהם עצמם שיהיו כפופים למרות ושירות העם, להיות להם לחוטבי עצים ושואבי מים בגלל עתם שרמו אותם, או שהם אכזרים, אבל העדה עצמה לא חטאו במאומה, אלא אדרבה קיימו את שבועתם אעפ״י שהיתה מתוך מרמה, ולכן זכו בשרותם, אולם אינם חייבים להרחיקם ולמנוע מהם רחמנותם, לפיכך אם ראו בית דין שראוי לרחם עליהן, אין זה מבטל דברי בי״ד חברו, הואיל ובי״ד שקנסו את הנתינים, לא אסרו על ישראל שלא לקרב ולרחם עליהם, זאת היא כוונתו הברורה של הרמב״ן ז״ל, ודבריו הם כפתור ופרח, וראויים למי שאמרם.

1093

1094הדרן לדיננא בשאלה דנדון דידן, על דבר תקנת בית דין בהבלעזיר קלויז בעיר ליביטשוב: שלא יתפלל לפני העמוד איש אשר אשתו נושאת אפילו פאה נכרית (שייטעל), רק בשטעדענטיכעל או מטפחת, וברוב השנים לא היה מי שיתפלל לפני העמוד, יען שרוב נשי עירנו הלכו כבר בשערותיהם, ומיעוט שבמיעוט נושאים שייטלים, ומטעם זה העלה כת״ר: מצוה על בית הדין לבטל תקנה זאת מדין ־ אמדינן דעתיהו של בית דין מתקני תקנה זאת, שאדעתא דהכי לא תקנו, ואילו היה מצב זה קיים בשעתם ־ לא היו מתקנים.

1094

1095ואף אני הנני מסכים לדעתו, באשר תקנה זאת שהיתה טובה ורצויה בשעתו, נשתנית לקלקלה, שעל ידה אין כמעט מי שיתפלל, ואין לך קלקלה גדולה מזאת, של בטול תפלה בצבור, וממנה ימשך גם בטול תפלה בבית הכנסת חלילה, וה׳ עמו שהלכה כמותו.

1095

1096בן ציון מאיר חי עזיאל

1096

1097ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1097

1098אם מותר לבעל מסעדה לגבות צדקה עבור מי שאכל במסעדתו ולא התכוון לשלם.

1098

1099ליו"ד סימן רנ"ג

1099

1100ב מנ״א תש״י

1100

1101לכבוד

1101

1102מעלת הרב הסופר הנכבד

1102

1103בקי בחדרי תורה

1103

1104כמוהר״ר אלתר מאיר יצ״ו

1104

1105תל-אביב

1105

1106שלום וברכה,

1106

1107נתכבדתי בקבלת מכתבו מיום י״ב תמוז דנא, וברך אשיב על ברכותיו הנאמנות ליוכלי השבעים, ויהא רעוא מן שמיא דליפוש חיי אריכי ברוב טובה וחדוה, גם עד זקנה ושיבה הוא וכל ביתו, בית ישרים יבורך.

1107

1108שאלה

1108

1109הוה עובדה ואיש אחד נכנס למסעדה, אכל ושתה כהוגן, וכשבעל הבית דרש את התשלומים, ענה לו שאין בידו אף פרוטה אחת. נשאלת השאלה, אם מותר לבעל המסעדה לאסוף את הכסף ולהתרים אנשים לצורך תשלום חובו המגיע לו מן האיש ההוא. ולו היה האורח הזה מודיע לו לפני האוכל שלא ישלם לו, והבעל הבית היה חושב מיד לגבות את החוב מצדקה, אין שאלה שמותר לאסוף מעות כדי להאכיל עני, אבל כאן בעל המסעדה נתן לו לאכול בתור מי שיש לו מעות וישלם מכיסו, וכשנודע אחר כך שאין לו, לא יתכן שיגבה כספו מן הצדקה, כי לא לשם כך נתן לו. ועוד, מי שילוה לחברו כסף ולא יחזירנו, האם נתיר שיפרע חובו ע״י שיתרים אנשים לשם צדקה?

1109

1110אולם נזכרתי במסופר בקהלת רבה פסקה ״שמח בחור בילדותך״ [קהלת יא,ט], כמעט עובדה כזאת,והחנוני היה אוסף את הכסף באופן זה כדי שיזכו במצוה, והמדרש מכנה את החנוני ״חכם״ על המעשה שעשה, ולו היה הדבר אסור, או אפילו שמץ איסור, לא היו משבחים אותו. ובכל זאת אין הדבר מניח את דעתי, ואבקש מכבוד מרן הגאון נ״י שיחוה דעתו בזה ולהאיר עיני.תשובה

1110

1111מדברי שאלתו מוכח דפשיטא ליה למר שאם האורח פירש דבריו בשעה שהסב על השלחן שאין לו במה לשלם, רשאי בעל המסעדה לגבות את חובו על ידי התרמת צדקה לפרעון חובו של עני זה, ולע״ד נראה שבכגון זה שפירש העני שאין לו במה לשלם דמי סעודתו, ובכל זאת בעל המסעדה האכילו והשקהו כדי שבעו, אינו רשאי להתרים את אחרים לפרוע דמי סעודה זאת, אלא העני פטור מלשלם, משום דבכגון זה פרנסו בעל הסעודה מדין צדקה, דכיון דידע שאין לו במה לשלם, הרי הוא כאלו פירש שמפרנסו מדין צדקה, ואין לו לתבוע ממנו פרעון, והרי זה דומה למפרנס יתום, דאפילו היה ליתום באותה שעה, אינו יכול לתובעו, אם לא שפירש דרך הלואה. ואע״ג דכתב רמ״א: ״ודוקא יתום, אבל אחר אפילו בסתם נמי אמרינן שדרך הלואה עשה, מאחר שיש לו נכסים״ (יו״ד סי׳ רנ״ג סעיף ה׳), מכל מקום מסתברא דאין זה אלא בסתם בעל הבית שפרנס עני על שלחנו זמן ידוע, אבל בעל מסעדה שידע מפי הסועד שאין לו מה לשלם והאכילו, הרי מעשיו מוכיחים שממדת רחמים ומדין צדקה האכילו, אם לא שפירש ואמר לו שמאכילו בהלואה, או שהסועד בקש ממנו להאכילו בהקפה והוא שתק. אבל כשלא פירש, סתמו כפירושו שהאכילו מדין צדקה, וכל שכן הוא אם לא ידע בעל המסעדה שסועד זה יש לו נכסים, ודאי שהאכילו מדין צדקה, וכיון שאין הסועד חייב לשלם, אינו רשאי בעל המסעדה להתרים את אחרים צדקה בשביל העני הזה, אלא מדעתו של העני, כמו שנבאר להלן, שכל מה שנותן אדם מנכסיו מדין צדקה, מצוה הוא דעביד, ואינו רשאי לבקש את אחרים תרומתם לצדקה זאת, אפילו להחזיר את תרומתו לעצמו, וכל שכן שאינו רשאי לבקש את אחרים בשמו של העני, ואם עשה כן, חייב לתת את מה שגבה לאותו עני שגבה בשמו, ואם לא עשה כן הרי הוא גונב דעת הבריות וגוזל את העני הזה. וכן אם עשה כן שלא מרעתו של עני, הרי הוא מבייש אותו בפני רבים, שלא כל עני רוצה להתבייש שיגבו צדקה בשבילו.

1111

1112אחרים תרומתם לצדקה זאת, אפילו להחזיר את תרומתו לעצמו, וכל שכן שאינו רשאי לבקש את אחרים בשמו של העני, ואם עשה כן, חייב לתת את מה שגבה לאותו עני שגבה בשמו, ואם לא עשה כן הרי הוא גונב דעת הבריות וגוזל את העני הזה. וכן אם עשה כן שלא מרעתו של עני, הרי הוא מבייש אותו בפני רבים, שלא כל עני רוצה להתבייש שיגבו צדקה בשבילו.

1112

1113צא ולמד ממ״ש הרשב״א ורבים רעמיה, שמא שלא תקנו ברכה על מצות צדקה הוא משום שתלוי בדעת העני, ושמא לא ירצה לקבל [שו״ת הישב״א ח״א סימן יח, סימן רנר. וח״ג סימן רפג], דון מינה במכ״ש שאין לגבות צדקה בשבילו, אפילו אם לא יזכיר את שמו, משום שמא לא יקבל, ונמצא אם כן שזה הגובה בשבילו הוא צריך להחזיר את הצדקה לתורמיה, כדי שלא יהיה כגזלן. אלא אם בא לגבות בשביל העני ובשמו, צריך שיפרש שהוא מאכילו בתור הלואה, ושיגבה התמורה על יד התרמת צדקה לשמו.

1113

1114ולעצם שאלתו באיש דלא מעלי שהסב על שלחן מסעדת חברו, ככל האנשים הסוערים שמה, ואכל ושתה כחפצו ולשבעו, וכשנתבע לשלם פשט לו את הרגל, ומעכ״ת כתב: לא יתכן שיגבה כספו מן הצדקה כי לא לשם כך נתן לו, ועוד מי שילוה כסף לחברו ולא יחזירנו, האם נתיר שיפרע חובו ע״י שיתרים אנשים לצדקה? ושוב נסתפק בדבר ממ״ש בקה״ר וכר, ולו היה הדבר אסור או אפילו שמץ איסור, לא היו משבחים אותו.

1114

1115ואנא דאמרי לע״ד חלילה להעלות על דעת שרז״ל יקראו את החנוני ההוא חכם, שהרי לפי מעשיו הוא נוכל ורמאי, כמו שמוכח מגוף המשל: ״לבן בליעל שבא אצל חנוני, אמר לו: תן לי בשר שמן ויין ישן ומיני ארגסטירין, אכל ושתה ובא לצאת, אמ״ל: אייתי טימי מה דאכלת וכו' חנוני הוה חכים, מה עשה, נטל מחצלת וכרכו בה והניחו על תרע חנותיה, כל דעבר אמר לו אישדי זכו עם הדין מיתה דנזבון ליה תכריכין, עבר חד בר פחין ביש סגיא, אמ״ל עד כדון ביש הדין גדא וטמיע מזלא הכא מקלק, אמ״ל חייך עד דאיסתנפנוי פריוטי, כיון דאיסתנפנוי פריטייא דידיה אמ״ל איזיל לפחתא״ (קהלת רבה יא,ט).

1115

1116משל זה כולו לא בא אלא לגנות את שלושת הגופים שנזכרו בו, הראשון, הוא איש בן בליעל שגוזל ממון חברו, אוכל ושותה, זולל וסובה על דעת שלא ישלם, השני הוא חנוני שהוא חכים, כלומר רמאי ונוכל, שכן תרגם אונקלוס ״בא אחיך במרמה״ – על אחיך בחכמתה, ״ויעקבני זה פעמים״ – וחכמני דין תרתין זימנין (בראשית כז,לה-ל) ״ויענו בני יעקב וכו׳ במרמה״ – בחכמתא (שם לד.יג). ובאמת מעשיו של חנוני זה מוכיחים על סכלותו וערלת לבו, שהוא כרך איש זה שסעד אצלו במחצלת כאלו מת, וגנב דעת הבריות לבקש צדקה עבור מת מדומה זה לקנות לו תכריכין, ולנוכל זה ״חכם״ יקרא? ודאי לא, אלא ״חכים״ יקרא היינו – רמאי ונוכל, וכמו שנאמר: ״חכמים המה להרע״ [ירמיהו ד.כב]. והגוף השלישי שבמשל זה הוא בר פחין ביש סגיא, כלומר איש פחות ורע מאד, שצר עינו על זה שחברו נטפל להלביש תכריכין למת והוא אומר לו מה לך עם ביש גדא זה שמת ואין לו קוברין, הנח לו. שלשה אנשים אלה הם חבורת חוטאים שמזדמנים יחד ומתגלים בפרצופיהם המכוערים.

1116

1117וכונת משל זה הוא ללמד שאת הכל יביא האלקים במשפט – את בן הבליעל גזלן, החנוני הרמאי, והפחות איש רע לב, וכלם מזדמנים לפנדק אחד ומתגלים בפרצופם המכוער. נפרעים בדין לפי מעשיהם, זהו מוסר השכל היוצא ממשל זה.

1117

1118ואם באת ללמוד ממנו, כך למד: איש הגוזל את חברו כדרך הפקרות כזאת, נקרא בן בליעל, אעפ״י שהוא עושה זאת מחמת עניות, והחנוני הגובה את גזלתו בדרך מרמה נקרא רמאי, וזה שהוא רואה את המת בדלותו ועינו צרה אפילו על זה שאחרים מטפלים בו, הוא איש פחות, נבזה ואיש רע מאד. אבל אין ללמוד מכאן הלכה שאסור לחנוני לגבות צדקה מאחדים לתשלום חובו, כי יש לומר שלא קראו אותו רמאי, אלא מפני שבקש על דבר שקר לקנות תכריכין, אבל אם מבקש בפירוש לתשלום חובו – מותר, דמוטב שיגבה חובו מן הצדקה ממה שיתבענו בדינא ודיינא להוציא את ממונו, ואין לו לחוש בזה לבושתו של העני, שהרי בושתו תהיה גדולה יותר אם יתבענו לדין.

1118

1119וראיה לדבר ממ״ש: דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושילם לו מתוך ביתו – זה משפט וצדקה (סנהדרין ו,ב). משמעות שילם מתוך ביתו היא ששילם ישר לבעל חובו. מכאן מוכח שתשלום חוב חברו לבעל חובו הוא מעשה צדקה, וכך הוא אם שילם מתוך ביתו, או שגבה מאחרים בתור צדקה, שגם מעשה הצדקה חשוב כצדקה, ולא עוד אלא ש״גדול המעשה יותר מן העושה״ (ב״ב ט,א).מכללם של דברים למדנו לשאלה דידן:

1119

1120מותר וגם מצוה היא לבעל הבית או בעל מסעדה לותר על דמי הסעודה של איש מישראל שסעד אצלו ואין לו במה לשלם דמי סעודתו, או לגבות צדקה מאחרים כדי דמי סעודתו, ואפילו אם לא פירש לפני הסעודה שאין לו במה לשלם.

1120

1121ומכל מקום לא הותר לאדם לעשות זאת, שאם כן, הרי הוא כגוזל, הואיל ובעל המסעדה לא האכילו אלא אדעתא שישלם לו, ואין לכוף אותו למחול דמי סעודתו, או להיות גובה משל אחרים בתור צדקה.

1121

1122ועל כל פנים אסור לו לאדם להיות זולל וסובא על חשבון בעל המסעדה, שאם כן נקרא ״בן בליעל״, אלא אם סעד כדי שבעו להשביר רעבונו ולרוות צמאונו, מותר לו לבעל המסעדה לגבות צדקה משל אחרים לתשלום דמי סעודתו.

1122

1123במה דברים אמורים, שהסועד הוא עני באותה שעה, אבל אם יש לו ואינו רוצה לשלם, אין בעל המסעדה רשאי לגבות דמי סעודתו מן הצדקה, הואיל ואין מדת הצדקה נוהגת אלא במי שהוא זקוק לה וכמה שהוא זקוק לה, כדכתיב: ״כי יהיה בך אביון מאחד אחיך… פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו וגו׳, נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳ אלהיך בכל מעשך ובכל משלח ידך״ [דברים טו,ז-י].

1123

1124והנלע״ד כתבתי

1124

1125בברכה ורגשי כבוד רב,

1125

1126ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1126

1127האם מותר לוועד הקהילה לעכב מילת תינוק שנולד לאדם מהקהילה, שלא משלם מס לוועד.

1127

1128ליו"ד סימן רס"א

1128

1129ו אלול תשב״ילכבודהאדון הנכבדכש״ת ר׳ נסים י׳ סאלם יצ״ומילנו, איטליה

1129

1130שלום וברכה,

1130

1131בתשובה לשאלותיו אשר במכתבו מתאריך כ״ו מנ״א דנא, הנני לענות:

1131

1132עכוב המילה למי שאינו משלם מס העריכה לועד הקהלה.

1132

1133תשובה

1133

1134מצות המילה היא מחוייבת בראשונה על האב למול את בנו, ביום השמיני ללידתו, ואם לא מל אותו האב, חייבין בית דין למולו, ויש לבית דין לגעור במוהל שמבקש שכר למול, ואם עומד במרדו, ואין יד האב משגת לתת לו שכרו, הוי כמי שאין לו אב שחייבים בית דין למולו, ובי״ד כופין אותו, מאחר שאין אחר שימול אותו (יו״ד סי׳ רס״א).

1134

1135מכאן מפורש יוצא שאסור לבית דין, או פרנסי הקהלה, לעכב מילת יום השמיני, וכל יום שלא מלין עוברין הם עצמם בעונש חמור של בטול מצוה זאת, שהיא אות הברית בין ישראל לאביהם שבשמים, הלכך אין לעכבה אפילו יום אחד, ומצוה גדולה היא ביד בית דין שהיכולת בידם למול את כל בן מישראל אפילו אם אביו אינו רוצה למולו, ומכל שכן שאסור להם לעכב את המילה מפני תשלום מם העריכה, אלא מצוה עליהם למולו ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו ביום השמיני, ומיום השמיני והלאה בלי כל אחור, ועליהם תבא ברכת טוב.

1135

1136בכבוד רב ובהוקרה

1136

1137בן ציון מאיר חי עזיאל

1137

1138ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1138

1139האם מותר להקדים מילה לפני יום השמיני ללידה

1139

1140ליו"ד סימן רס"ב

1140

1141כט תמוז תש״י

1141

1142ברכות שמים מעל לראש יתד ה׳

1142

1143ועמו הרב הגאון המפורסם

1143

1144כמוהר״ר ישראל פור״ת יצ״ו

1144

1145רב אב״ד בק״ק קליבלאנד, ארה״ב

1145

1146שלום וברכה ברוב חבה,

1146

1147מכתבו מיום י״ד דנא קראתי ברוב ענג וחדוה, והנני מודה מקרב לב למעכ״ת על דבריו המעוררים לרגל הוצאה לאור של סה״ק משפ״ע מהדו״ת לחלק יו״ד כרך א׳, ועל ברכותיו הלבביות ליובלי השבעים.

1147

1148והנני משיב ברכה ורוב תודה למעכ״ת: יהא רעוא דליפוש חיי, חיי אריכי, ברבות הטובה, ויוסיף לשקוד באהלה של תורה, ויפוצו מעינותיו חוצה, והיו למאורות בישראל.התבשרתי בשמחה על הוצאה לאור של ספרו החשוב ״מבוא התלמוד״ למסכת סנהדרין, והנני מצפה ליהנות מאורו.

1148

1149בשולי מכתבו העירני ע"ד הבאת בשר קפוא לא כשר מארה"ב, על מדוכה זאת הננו מטפלים בכל מאמצינו למנוע דבר זה, והננו מקוים בע"ה לפהצליח לגדור פרצה זאת.במכתבו זה בקשני מעכ"ת לחוות דעתי על שאלה מטרדת ומצערת, בענין מילה שלא בזמנה.שאלההרבה בתי חולים אינם מחזיקים את היולדות ליותר מחמישה או ששה ימים, וכתוצאה לא ישירה יש שמלים בביה"ח לפני שמונה ימים. כמובן שאנחנו עומדים על המשמר להזהיר את הקהל על חומר האיסור, ובעיוני בזה נתפלאתי מלשון המנחת חינוך במצוה ב' שמאריך בכל כך פשטות וכותב: "למחות מנלן, ולא מצינו איסור כלל לחתוך ערלה תוך זמנה, רק משום חיבוב מצוה וכו' אבל אם רוצה לחתוך העורלה, איני יודע שום איסור וכו', מנלן דיהיה שום איסור למול תוך שמונה" וכו', וחוזר וכופל הדברים הללו. במטותא מיד"ע שליט"א לעיין בדבר, ואם יש לו הפנאי להודיעני דעתו הרמתה.והנני נעתר לבקשתו החביבה עלי ואומר:תשובהלדעת המנחת חינוך עצמו, אעפ"י שאם מל בתוך זמנו לא נקרא מבטל מצות עשה, מכל מקום הוא מודה שלא קיים בזה מצות עשה "דביום השמיני ימול בשר ערלתו" [ויקרא יב, ג]. דבר זה עצמו שאדם מונע עצמו מאפשרות של קיום מצוה זאת, הוא חטא ועון, שלא הרי מצוה זאת ככל מצוות שבתורה, שאם לא קיים מצות עשה מסיבה מוכרחת, כגון שאין לו ציצית, או תפילין וכדומה, אין בידו כל חטא, אבל מצות מילה שהיא מצוה שנכרתו עליה י״ג בריתות (נדרים לא,ב), בקיום מצות מילה מקיים כל איש מישראל הכנסת בנו בבריתו של אברהם אבינו, וכמו שכן תקנו ח״ל מטבע ברכת המילה: להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, והכנסה בברית אינה אלא מילה שנעשית בזמנה, אבל מילה שלא בזמנה, אינה מקיימת מצוה זאת, אלא פוטרת מכרת ד״ערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה״ וגו׳ [בראשית יז,יד]. ואל תשיבני ממ״ש בבד״ה משם הרשב״ץ כשהאנוסים מוהלים עצמן, מברך אקב״ו להכניסו (באה״ט יו״ד סי׳ רסה סק״א), וכן כתב הרשב״ש דאם לא מלו אביו, כשהוא מל את עצמו מברך להכנס וכו׳ (פתחי תשובה שם סק״ב), הא למדת דגם במילה שלא בזמנה, מקיים מצות הכנסה בברית, זו אינה תשובה, דאנוסים, או מי שלא מלו אביו, בשעה שהם מלים עצמם זהו זמנם, אבל כל ילד שהיה אפשר למולו ביום השמיני, שהוא בזמנו, אם מלו אותו לפני זמנו, או אחריו, כיון שאינם מקיימים מצות מילה שנאמרה לזרעו של אברהם, שנאמר בה: ״ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר״ [בראשית יז,יב], שמשום כך נקראו בני ישראל ״בני ברית״ (ב״ק טו,א), וכיון שכן, בהעדר קיום מצות מילה בזמנה, הרי הוא מפר בידים בקום עשה מצות הכנסה בברית, ועל כגון זה ודאי שכופין אותו, כמו שכופין על כל בטול מצות עשה.

1149

1150את זאת אני אומר למטוניה של המנחת־חנוך, וכשאני לעצמי נראה לי דכל שמל את בנו לפני זמנו,הרי הוא מבטל מצות עשה, הואיל שעל ידי כך הוא מבטל ממנו מצוה זאת לעולם, שהרי אי אפשר לקיימה שוב, בכל זה הרי זה דומה למ״ש בגמרא: טצדקי למיפטר נפשך מציצית. פירש״י: תבקש תחבולות לפטור עצמך מציצית (מנחות מא,א). ואם אמנם לא מענישים עליו מן השמים אלא בעידן ריתחא, אבל מכל מקום אסור הוא לעשות כן, וזהו במצות ציצית שלא חייבה תורה לקנות טלית המחייב אם אין לו, אבל עשה גמור אפילו בי״ד כופין אותו, וכמ״ש התוס׳ (שם ד״ה ענשיתו). דון מינה במצות מילה שהמצוה עומדת בפנינו, ואם נקדים אותה, הרי אנו מבטלים בידים את קיומה, הרי כאלו מבטלים מצות עשה, ומצוה זאת מה תהא עליה.והנה המנחת חינוך הסתמך בדינו על מצות טלית, דאם אין לו טלית של ד' כנפות פטור, וכן במצות עשה דתשביתו, שאם אין לו חמץ ביום י"ד פטור ממצוה זאת, ה"ה למצות מילה, מי שאין לו עורלה פטור (מנחת חינוך מצוה ב').ולע"ד אין זאת ראיה מכרעת. חדא דכבר כתבתי דגם מצות ציצית אע"ג שאם אין לו פטור, מכל מקום כל אדם מישראל חייב לקים מצוה זאת כשיש לו טלית של ד' כנפות, ולא לעשות תחבולות להיפטר ממנו, וכ"ש הוא במילה. ועוד דגם למטוניה דהמנחת חינוך, אין הנידון דומה לראיה, דטלית של ד' כנפות אינו דבר שאינו מצוי, ולאצותה עליו התורה לקנות טלית, אלא אפ יהיה לו טלית של ד' כנפות ורוצה ללובשו חייב להטיל בו ציצית, וכל זמן שאינו רוצה ללובשו לא חלה עליו מצות ציצית, ולא שהוא פטור ממנה, אלא שאנו מצווה עליה, ודומיא דהכי בעשה דתשביתו, לא חייבה התורה להיות לו חמץ כדי לקיים מצות עשה דתשביתו, ואין זה מחוייב שימצא לו חמץ ביום י"ד, הלכך מי שאינן לו חמץ ביום י"ד אין עליו מצות עשה דתשביתו, ואין זה מחוייב שימצא לו חמץ ביום י"ד, הלכך מי שאין לו חמץ ביום י"ד אין עליו מצות עשה דתשביתו, אבל מילה שהיא דבר המצוי וצותה התורה עליו למול ביום השמיני כדי לקיים מצות הכנסה בבריתו של א"א, ואם הקדים ומל אותו לפני הזמן, הרי זה ביטל בידים מצות עשה זאת ולא קיים מצות הברית, והרי זה דומה לכל מצות עשה שכופים אותו לקיימה, וכך הוא אומר: "עשה סוכה, ואינו עושה, לולב, ואינו עושה – מכין אותו עד שתצא נפשו " |(סוכה פו,א).

1150

1151דוק ותשכח דלא אמר: שב בסוכה ואינו יושב, טול לולב ואינו נוטל, אלא עשה סוכה, לולב, ואינו עושה לאשמעינן דאפילו בכי האי גוונא שאינו עושה סוכה לפני החג, ואינו מכין לו ד' מינים של לולב, ונמצא אם כן שבבוא הזמן פטור, שהרי אין לו סוכה ולולב, בכל זה מכים אותו קודם שיבא זמן העשה, כדי שיקיים המצוה, ואם נאמר במי שמבטל אפשרות קיום המצוה קודם חלותה בשב ואל תעשה, כל שכן יהא שמונעים את מי שבא לבטל אפשרות קיום המצוה בידים, כגון מאבד הטלית או התפילין בלילה, שאינו חייב בהם, כדי שלא ימצאו לו בשעת חיובם. דון מינה במי שמל קודם זמנו, כיון שעל ידי כך לא יוכל לקיים מצוה זאת, שהוא ״מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות״ [קהלת א.טו] מונעים אותו בכל מה שביכולת בית דין, כדי שיוכל לקיים מצוה עשה בזמנה.

1151

1152המנחת חנוך הסתייע עוד מדברי הרמב״ן (במצות עשה י״ב), נצטוינו בכבש הנשחט ביום י״ד בערב שהוא יאכל בלילה ולא ביום משעת שחיטתו, והאוכל ממנו כזית ביום מלבד שלא יצא ידי חובתו, יש לו עבירה וחטא במצות עשה וכו׳, כלומר בלאו הבא מכלל עשה וכו׳, ולמה לא חשב הרמב״ן גם כן מילה קודם שמונה או בלילה וכו׳, אלא ודאי וכו׳, אלא נראה ברור כמו שכתבתי (מנחת חנוך שם).ראיה זאת היא בורכא [=דברי בורות] לע״ד, דאכילת הפסח בי״ד ראוי למנותה בכלל מצוה בפ״ע הואיל ואין באכילה זאת בטול מצות עשה, שהרי אפשר לו לקיים המצוה ולאכל כזית בלילה, אבל במל בתוך זמנו ביום או בלילה, כיון שאי אפשר שוב לקיים מצוה זאת, כופין אותו שלא לבטלה, והרי זה דומה לכל שאר מצות עשה, כגון סוכה שאיני עושה, לולב שאיני עושה. וה״ה בפסח אם אכל ביום כל מכסת הפסח שלו, באופן שלא נשאר לו מה לאכל בלילה, שהרי אין הפסח נאכל אלא למנויו, הרי זה מבטל מצות עשה דאכילת הפסח, וחייב כרת, ועובר גם בלאו הבא מכלל עשה ד״ואכלו את הבשר בלילה הזה״ [שמות יב,יח] – ולא ביום, ובמילה שלא בזמנה, אע״ג שאינו עובר בלאו הבא מכלל עשה, עובר בעשה דביום השמיני, הואיל ועוקר אפשרות של קיום מצות עשה. דמ״בן שמונת ימים״, ו״ביום השמיני ימול״, ללמדך שמיני ולא שביעי (שבת קלב,א).ועתה נשוב אל מקור דין זה במתניתין כי ממנה ישקו כל העדרים.

1152

1153תנן התם: ״מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, חייב. אחד למול בע״ש, ואחר למול בשבת, ושכח ומל את של ע״ש בשבת, רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר״, ובגמרא מקשה: ״השתא רבי יהושע סיפא דלא קא עביר מצוה פוטר, רישא דקא עביד מצוה מחייב? אמרי דבי רבי ינאי: רישא, כגון שקדם ומל של שבת בע״ש, דלא ניתנה שבת לידחות, סיפא, ניתנה שבת לידחות״ (שבת קלז,א). מסוגיא זו למדנו דיש חלוק בין שני סוגים של מילה שלא בזמנה. א. אחד של קודם זמנה, כגון שקדם ומל של אחר השבת בשבת, או של שבת בערב שבת, ובזה מחייב לדברי הכל, משום דלא ניתנה שבת לדחות, כלומר שלא היתה מצות מילה מוטלת עליו. ב. מילה שאחר זמנה, כגון שמל את של ערב שבת בשבת, דהיינו אחר זמנו, ובזה ניתנה שבת לדחות, משום דמצוה קא עביד, שמילה אחר זמנה מצוה היא, דמיום השמיני והלאה חלה עליו מצוה זאת דכריתת הברית, וכיון שכן, שורת הדין נותנת לומר דמילה קודם זמנה, לא רק שאינו מקיים המצוה, אלא עוקר את המצוה מעיקרה, ואיסורא הוא דעביד לבטל מצות עשה שעליו. וכן מוכח מדברי רבנו שמשון, דפשיטא ליה דקטן שנימול לפני זמנו אינו צריך הטפת דם ברית, מדאמרינן דהיכא דקדם ומל של שבת בערב שבת שלא ניתנה לדחות (הרא״ש שבת פרק י״ט ס״ה), וכוונתו ברורה דכיון שאינו עושה מצוה במילה שלפני זמנה, לא ניתנה שבת לדחות, הלכך אינו חייב להטיף דם ברית, דכיון שעקר המצוה בידים, בטל מעליו מצוה זאת בבחינת ״חסרון לא יוכל להמנות״, וממילא יוצא גם כן שיש מעשה אסור במילה זאת, לפי שמבטל על ידה מצוה זאת שמוטלת עליו.וכן מוכח מדברי הרשב״א בתשובות דכתב: ״קטן שהצריכוהו רופאים בקיאים למולו תוך ח׳ מפני הסכנה, ויש שם מוהל ישראל וכן גוי, מי ימול אותו, ואם מל אותו גוי מהו מילתו. תשובה. כל מחמת הסכנה מותר, שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש, מיהו, כל שמלו אותו קודם שמונה, אין זו מילה אלא חתיכת בשר בעלמא, ואין הפרש בזה בין גוי לישראל״ (בית יוסף יו״ד סי׳ רס"ד).

1153

1154מכאן מוכח להדיא דסובר הרשב״א דמילה קודם זמנה אסורה, ולא הותרה אלא משום פקוח נפש. ולפי״ז מ״ש הרא״ש דקטן שנימול לפני זמנו אינו צריך לחזר ולהטיף, היינו בעבר ומלו מחמת אונס או טעות, כגון שהיו לו שתי תינוקות ומל את של שבת בע״ש, אבל בלא זה אסור למול לפני זמנו, וגם המוהל שהוא ישראל מוזהר בכך, ואין צריך לומר שאסור לו לאב לבטל מעליו מצוה זאת, על ידי עצמו ולא אפילו על ידי גוי.לפי״ז צריך לומר דמ״ש הרמ״א ז״ל [רסב,ב]: מלו בתוך שמונה יצא, היינו במקרה טעות, כנזכר במתניתין, או במקרה סכנה, כתשובת הרשב״א (שהזכירה רמ״א סי׳ רס״ד סעיף א׳). ולכאורה דבריו הם סתראי בתוך כדי דבור, דמאי שנא מילה בלילה (שצריך לחזור ולהטיף דם ברית), ממילה שלפני זמנה, ועוד אם חייב להטיף דם ברית יחזור ויטיף אפילו בשבת (ט״ז סק״ב).והנה בד״מ כתב דאפשר דעדיף תוך ח׳ מנימול בלילה, אבל הש״ך הקשה ע״ז מסוגיא דמנחות (עב,א) ואי ס״ד נקצר שלא כמצותו כשר, אמאי דחי שבת לקצור מע״ש (ש״ך שם סק״ב) ולכאורה זו היא קושיא אלימתא, והנה בקרבן נתנאל דחה תיובתא זאת, וכתב: ובמחילת כבודו נעלם ממנו דברי התוס׳ דכתבו אע״ג דלכתחלה מצותה בלילה, כיון דדיעבד כשר לא הוי דומיא דתמיד (מנחות שם תד״ה אמאי). וע״ז הוסיף הקרבן-נתנאל וכתב: ״כל זה ניחא לענין קרבנות (דכתיב בהו במועדו) דדמי להדדי… אבל מצות מילה דדחי שבת, צוה לנו ה׳ ביום אפילו בשבת״. ולע״ד דבריו מחוורין לעשות את הש״ך כאלו נעלמו ממנו דברי התוס׳, אבל באמת פירוש דברי התוס׳ הוא דכל מצוה שהיא דוחה שבת, צריכה להיות דוקא כשאי אפשר לקיימה בזמן אחר, כמו בתמיד דכתיב בה ״במועדו״, ולכן כתבו ״מסתברא דדומיא דתמיד בעינן״, והכי מסתברא ואין לחלק בין קרבנות למילה, דלמה תדחה שבת החמורה מפני מצוה רלכתחלה רוקא. ולע״ד נראה לומר דאדרבא לענין מצות מילה אין אנו צריכים ללמוד מתמיד, אלא מגופיה דקרא מוכח דקודם זמנה אינה מצוה כלל אפילו בדיעבד, וכמ״ש בגמרא: רב אחא בר יעקב אמר: האי שמיני מיכעי ליה למעוטי שביעי, שביעי מבן שמנה ימים נפקא (שבת קלב,א).

1154

1155הרי לך מפורש דשמיני שנאמר במצות מילה הוא לעכובא ולא בשביעי, ואין לומר מעתה שזהו דוקא לכתחלה, אלא אפילו בדיעבד, ולא קיים מצות מילה לפני זמנה. והנה הקרבן נתנאל תירץ דברי רמ״א וכתב דמילה בלילה גריעה, שאסורה אפילו בזמנו, משא״כ מילה שלא בזמנה ביום, הותרה אחרי זמנו. ולא נהירא לע״ד, דבאמת שניהם שוים, דלילה בזמנו, ויום שלפני זמנו, שניהם נקראים מילה לפני זמנה, ולכשתמצי לומר מילת לילה עדיפא, שהרי היא מילת בן שמנה ימים, שהיום הולך אחר הלילה, משא״כ לפני זמנה שאין זה שמיני, ולא מבן שמונה ימים.לכן נראה לע״ד דמ״ש רמ״א: מלו תוך שמונת, היינו במקרה של טעות, מתוך שהיו לפניו שני ילדים למול וטעה והקדים ומל של שבת בערב שבת, או כדינו של הרשב״א במקום הכרח של פקוח נפש, במקרים כאלה הוי לפני הזמן כבזמנו, הלכך הויא מצוה מעליתא, ואין צריך להטיף דם ברית אפילו אם המילה נעשית על ידי גוי, דפקוח נפש עצמה היא מצוה, אבל מילה בלילה אינה מצוה כלל, וצריך להטיף דם ברית ביום. ובזה מקיים מצות יום השמיני, הואיל ומילה והטפה נעשו ביום השמיני.

1155

1156דבר זה למדתי מדקדוק דברי רמ״א דכתב: ״עבר ומל בלילה וכו׳ מלו ביום״. דוק ותשכח דבמילה בלילה כתב: עבר ומל בלילה, ובלפני זמנה כתב: מלו בתוך השמיני, ללמדך שדין מילה בלילה הוא כשעבר ומל מדעתו, בלי טעות ובלא אונס, ומלו תוך ח׳, היינו בטעות או באונס, וכדינם של הרא״ש והרשב״א.

1156

1157מכל האמור ומדובר תורה יוצאה מחוורת כשמלה, לאסור על איש ואשה מישראל להקדים מילת בניהם לפני יום השמיני ללידתם, ואסור לכל איש מישראל לבצע מעשה המילה שלפני זמנה, שאם כן הרי הוא עוקר מצות עשה מן התורה בידים, אלא מצוה וחובה על כל איש ואשה מישראל למול את בניהם ביום השמיני ללידתם, בשמחת לב ונפש, כראוי ומחוייב למצוה זאת שקבלו אותה ישראל בשמחה, ומקיימים אותה בשמחה, ויזכו לברכת ה׳, כמו שנאמר: ״ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר״ [אסתר ח,טז], ודרשת רז״ל אורה – זו תורה, וששון – זו מילה [מגילה טז,ב].והנלע״ד כתבתי

1157

1158בברכה ורגשי כבוד והוקרה

1158

1159בן ציון מאיר חי עזיאל

1159

1160ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1160

1161נ.ב. על אף היותי עמוס עבודה מרובה בימים אלה, התפניתי באופן מיוחד לכתוב תשובה זאת, שהיא כללית, ומעשים בכל יום. רצוי מאד לפרסמה בקרב אחינו בארה״ב בכל דרכי הפרסום האפשריים.

1161

1162בענין מילת בן ישראל מן הגויה

1162

1163ליו"ד סימן רס"ו

1163

1164יט מנ״א תשי״א

1164

1165לכבוד

1165

1166ידידי וחביבי הרב הנכבד מאד

1166

1167כמוהר״ר ר' ציון לוי יצ״ו

1167

1168בק״ק פנאמה

1168

1169שלום וברכה בחבה נעימה,

1169

1170הנני לאשר קבלת מכתבו מיום ז׳ מנ״א דנא, והנני לענות:

1170

1171שמחתי ויגל לבי, בקראי מכתבו שממנו נודעתי, כי הצליח ה׳ בידו להעמיד השו״ב במח״ק על תלה, והנני אומר לו: חזק ואמץ.

1171

1172לשאלתו בענין מילת בן ישראל הנולד מן הנכרית, הנה מרן ז״ל פסק: ״ישראל שנולד לו בן מעובדת עכו״ם, אין מלין אותו בשבת״ (יו״ד סי׳ רס״ו סעיף י״ג), מכלל לאו אתה שומע הן, שבחול מלין אותו, והוא מהירושלמי (יבמות פ״ב, ובבראשית רבה פרשה ז): יש מי שסבר שמלין אותו, אפילו בשבת, אלא שנדחו דבריו, מדרשת הכתוב: ״כי יסיר את בנך מאחרי״ [דברים ז,ד] בנך הבא מישראלית, קרוי בנך, אבל בנך הבא מן הנכרית, אינו קרוי בנך, אלא בנה.

1172

1173מכאן יוצא מפורש, שבחול מלין אותו על ידי ישראל, וכן היא הלכה מפורשת: ״עכו״ם שבא לחתוך ערלתו מפני מכה, או מפני שחין שנולד לו בה, אסור לישראל לחתכה מפני שלא נתכוון למצוה, אבל אם נתכוון הגוי למילה, מצוה לישראל למול אותו (שם סי׳ רס״ח סעיף ט׳), אלא שמילה זאת אינה פוטרת אותו מהטפת דם ברית לכשיתגייר, משום שלא נעשית לשם גרות, וכדכתב מרן ז״ל: ״אם מל כשהיה עכו״ם, צריך להטיף ממנו דם ברית״ (שם סעיף א׳), וכיון שמצוה לישראל למול את העכו״ם, שרוצה למול את עצמו לשם מילה, ודאי הוא שיש מצוה זאת, לילד שהוא בן ישראל.

1173

1174אולם בזמן האחרון כיון שרבו נשואי תערובות, יש שנמנעין למול בני ישראל שבאו מן הנכרית, כדי שלא יטעו לומר, שילד זה הוא מישראל שנגרר אחר אביו. מכל מקום נראה שבמקום שיש לחץ מצד האב, שהוא ישראל, שהוא רוצה בכך כדי שבנו יהיה נמשך אחרי ישראל, ושלא ילך אחרי אמו לגמרי, ובהיותו מהול אפשר שיתגייר אחרי כן כשיגדל, ויהיה בקרב ישראל, אבל אם אינו מהול, הרי הוא מרוחק לגמרי.

1174

1175לכן הנני אומר, שאם באמת ניכרת כוונתו של האב שרצונו הוא כדי להכניס את בנו לברית ישראל, מלמדין אותו שיגייר את בנו זה מילדותו, שכן הוא הדין: ״עכו״ם קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו וכו' ובית דין מגיירין אותו, שזכות הוא לו״ (שם סעיף ד), ואם אי אפשר לו לגיירו מסיכה הכרחית, מלין את בנו על ידי ישראל, אבל לא בשבת ולא ביום השמיני, אפילו בחול, כדי להודיע על ידי כך, שילד זה שבא מן הנכרית, איננו בן ישראל, עד שיתגייר כדין וכהלכה.

1175

1176בכבוד רב ובהוקרה

1176

1177בן ציון מאיר חי עזיאל

1177

1178ראשון לציון הרב הראשי

1178

1179בת מיהודי וגויה, שנישאה ליהודי ומעוברת ממנו – אופן הגירות ונאמנותה על העובר.

1179

1180ליו"ד סימן רס"ח

1180

1181ד חשון תש״י

1181

1182לכבוד מעלת הגאון המפורסם לתהלה

1182

1183כמוהר״ר רפאל הכהן קוק יצ״ו

1183

1184רב ראשי ואב״ד בעיה״ק טבריה

1184

1185שלום וברכה בהוקרה וחבה,

1185

1186מכתבו מיום כ״ה תשרי דנא, קראתי בשמחה וחדוה, ובו שאלת חכם שעמדה לפני בית דינו, באשה עלובה ציציליה בת תיאודור ואליזבט גוטפילד, והגידה שאביה היה יהודי וגידל וחינך אותה בתורת ישראל, ואמה היתה נוצריה מברלין. שניהם נהרגו במחנות השמד באושוויץ. אשה זאת החזיקה עצמה ליהודיה גמורה, בחשבה שהיא מתיחסת אחרי אביה ולא אחרי אמה, ובתור שכזה נשאת לאיש מישראל, וילדה ממנו בת, ואח״כ הפליגו לא״י. וכעת היא מעוברת ממנו. ובאה לבי״ד לבקש תעודת נשואין, וכשנודע לה מפי בית-דין שהיא גויה גמורה וצריכה טבילה לשם גרות כדין וכהלכה, הסכימה לכך. בעלה גר בתל-אביב ולא הופיע בבית־דין.

1186

1187נמצא שאין לנו כל עדות על היותה בת נכריה אלא מפיה. אולם היות והוחזקה לנשואה עם בעלה, ומעכ״ת נסתפק אם נאמנת היא לפסול את עצמה שהיא גויה ולפסול גם את בתה.ומר ניהו רבא, פתח לה פתחא בשאלה זאת מדגרסינן: ״גר שהתגייר בבי״ד הרי זה גר, בינו לבין עצמו אינו גר, מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה ואמר לו? נתגיירתי ביני לבין עצמי, אמר לו רבי יהודה: יש לך עדים. אמי לו: לאו, יש לך בנים, אמר לו: הן, אמר

1187

1188עיבוד עורות ע"י גוי לכתיבת ס"ת

1188

1189ליו"ד סימן רע"א

1189

1190ס"ת שנכתב עם אותיות משונות, ואותיות המתויגות שלא כמקובל- כיצד לתקנו?

1190

1191ליו"ד סימן רע"ד

1191

1192טו אדר א׳ תשי״א

1192

1193לכבוד

1193

1194החכם הנכבד

1194

1195כה״ר שמעון טרבולסי יצ״ו

1195

1196שלום וברכה,

1196

1197מכתבו מיום ד׳ לסדר תרומה קראתי בחפץ, ובו מצאתי שאלה בהלכות ספר תורה, כדלקמן:

1197

1198שאלה

1198

1199קבלתי ספר תורה לבדוק אותו, ומצאתי בו באיזה אותיות עם שינויים שלא ראיתי מעולם, והנני מציגם לפני כת״ר אחת אחת.

1199

1200אות זיי״ן כתובה כעין:

1200

1201אות טי״ת כתובה כעין:

1201

1202אות עיין כתובה כעין:

1202

1203אות סמ״ך כתובה כעין:

1203

1204אות פ״ה כתובה כעין:

1204

1205אות ף כתובה כעין:

1205

1206אות צד״י כתובה כעין:

1206

1207אות נו״ן כתובה כעין:

1207

1208ג ״כ מצאתי אות הקו״ף מתוייגת בשני תגין, אות טי״ת מתוייגת בשני תגין מימין, ובשלש תגין מהשמאל,אות פ״ה מתוייגת בשני תגין ועוד.

1208

1209נסתפקתי אם לגרור הקוים הנוספים, [ואז לכאורה] יהיו כתובים בחק תוכות, אם לגרור אות כולה, דילמא דינא הכי. יורנו מורנו ושכמ״ה.

1209

1210תשובהאומנם אותיות אלה שבספר תורה משונות בצורתן מכל צורת האותיות המקובלות בכל קהלות ישראל, ונוסף עליהן גם קוים מיותרים לשם הדור האותיות, והן מסתעפות לשלשה ענפים:

1210

1211א׳ – אותיות ז׳ ע׳ פ׳ ף׳ צ׳. שאם אמנם הן משונות מצורתן המקובלת, אבל הן דומות להן, ואפשר לתקנן בהעברת הקולמוס על גוף האותיות עצמן, וגרירת הקוים הנוספים להן.

1211

1212אותיות ט׳ נ׳ ס׳, צריך לתקן ראש הט׳ שהוא נכנס עמוק לתוך חללו, ולגרור את זנב הס׳.

1212

1213אות נון היא משונה בגגה ובתחתיתה ברחבן, אבל בדרך כלל אינן פסולות. שהרי פסק מרן ז״ל:

1213

1214״צריך שלא תפסל צורת שום אות עד שאינה נקראת או דומה לאות אחרת, בין בעיקר הכתיבה, בין בקרע, בין בנקב שניקב בה, בין בטשטוש״ (יו״ד סי׳ רעד סעיף ה). מכאן שאין האות נפסלת אלא באחד משני תנאים: שאינה נקראת, או שהיא דומה לאות אחרת, ובנדון דידן אין באותיות אלה אף אחד משני תנאים, וגם אות נון היא נקראת כמות שהיא, ופצולים שבראשה ובתחתיתה אינם משנים אותה לאות אחרת, שגם תינוק רלא חכים מבין שאין זה מגוף האות אלא ״הדורים״ נוספים, וקוראים אותה נו״ן, ולא כף כפופה, ולא למ״ד, הלכך מותר לתקנם על ידי גרירת ההדורים ותקון האות עצמה בקולמוס, ולהשוותה אל צורת האותיות שלנו. ותיקון זה שפיר מקרי כתיבה, ואין בזה משום חק תוכות, הואיל ובלא התיקון היתה נקראת בבטויה, ולא דומה לצורה אחרת.

1214

1215אות טי״ת וסמ״ך הן משונות ביותר, אבל בכל זאת הן נקראות ולא דומות לצורה אחרת, אבל בכל זאת יש לחוש לזרותן, לכן צריך לגוררם לגמרי ולכתוב במקומן, לפי צורתן המקובלת, והוא הדין לאות נו״ן כפופה.

1215

1216הספק באותיות של שם אדנות שהם שמות הקדש, כגון השמות האמורים באברהם ולוט (עיין רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״ו ה״ט), ולקדור נמי לא מותר (עיין בית יוסף ובדק הבית סוף סי׳ רעו, ופתחי תשובה שם סי׳ ער״ה ס״ק ג), ולגרור את הב׳ ולכתוב במקומה נו״ן כתקנה נמי אי אפשר, שהרי אסור למחוק אפילו אות אחת מכל אחד משבעה שמות שנכתבו בקדושה (עיין יו״ד סי׳ רעו סעיף ט).

1216

1217לכן נראה לי שמוטב להשאיר הנו״ן שבשמות אדנות אלה כמו שהם, אחרי גרירת הסלסולים שעליהם, שאלה אינם אלא סרח העודף, ולתקן את הקו שבין בדבר שינוי התגין שבספר זה במספרם ובמקומם, בסה״ק ״משפטי עזיאל״ (ח״א יו״ד סי׳ טז), הוריתי להכשיר בהעדר התגין או ביתור מספרן, אולם בכל זאת, כל דאפשר לתקן מתקנינן, לכך ראוי לגרור התגין שאינם כסדרן ולכתוב אחרים במקומם.

1217

1218הראשים בקולמוס לישרו ולעבותו, כדי למעט רוחב הראשים, ולהשוותה על ידי כך לצורת הנו״ן המקובלת בישראל.

1218

1219סכום של יסוד כל האמור, הנני מחליט להורות לתקונו של ספר תורה זה. א. לגרור כל הסלסולים וציורים הנוספים לכל אותיות אלה בראשן ובצדן ובסופן. ב. לתקן את האותיות האלה בכתיבה, כדי להשוותן לצורת האותיות המקובלות אצלנו. ג. במקום שאי־אפשר לתקן בכתיבה, מותר לתקן על ידי גרירת כל האות ולכתוב אחרת במקומה כתקנה. ד. נו״ן של שמות אדנו״ת אסור לגררה אפילו במקצתה, אלא גוררין הסלסולים שבראשה וסופה, ומתקנים את העמוד שביניהן על ידי כתיבה בקולמוס, היינו לעבות את העמוד, ועל ידי כך יתמעט רחבן של הראשין וסופן.

1219

1220בדבר שינוי התגין שבספר זה במספרם ובמקומם, בסה״ק ״משפטי עזיאל״ (ח״א יו״ד סי׳ טז), הוריתי להכשיר בהעדר התגין או ביתור מספרן, אולם בכל זאת, כל דאפשר לתקן מתקנינן, לכך ראוי לגרור התגין שאינם כסדרן ולכתוב אחרים במקומם.

1220

1221א. אות בס"ת שנראית פרודה (חצויה) רק ע"י מגדלת, מה דינו של הס"ת? וביאור דיני האותיות שנפסקו.

1221

1222או"ח סימן ל"ב

1222

1223ב מרחשון תשי״גלכבוד

1223

1224הרב המובהק דעסיק באורייתא תדירא

1224

1225כמוהר״ר יאיר חפוטא יצ״ו

1225

1226רב לעדות הספרדים

1226

1227באר־יעקב

1227

1228שלום וברכה,

1228

1229קראתי בכל לב מכתבו מיום כ״ה תשרי דנא. והנני להשיב תשובה מאהבה.

1229

1230שאלה א

1230

1231לא מזמן שנזדמנה לי שאלה מעשית בהל׳ ס״ת באות שנראית שלימה כהלכתה ולא נראה בה פרוד, אפי׳ כחוט השערה, וע״י המגדלת נראו בה פרודים, אשר אם היו נראים לעין היה נפסל הס״ת, ונסתפקתי בשאלה זו אם ההלכה היא דפסול, הואיל ואליבא דאמת האות פרורה, מנה ובה מן הקצה אל הקצה, או הואיל וקשה מאד להבחין בפרור רק ע״י מגדלת, לא חל עליה דין אות שנפסקה וכשר.

1231

1232תשובהגרסינן בגמרא: ״אמר אשיאן בר נדבך משמיה דרב יהודה, ניקב תוכו של ה״י כשר, יריכו פסול…אם נשתייר בו כשיעור אות קטנה כשר, ואם לאו פסול. אגרא חמוה דר׳ אבא איפסיקא ליה כרעא דה״י דהעם בניקבא, אתא לקמיה דר׳ אבא, אמ״ל: אם נשתייר בו כשיעור אות קטנה כשר, ואם לאו פסול. ראמי בר תמרי דהוא חמוה וכו׳ איפסיקא ליה כרעא דוי״ו דויהרג בניקבא, אתא לקמיה דרבי זירא, אמ״ל: זיל אייתי ינוקא דלא חכים ולא טפש, אי קרי ליה ויהרג – כשר, אי לא, יהרג הוא ופסול״ (מנחות כט,א-ב)

1232

1233מכאן למדנו שכל תיבה שנפסקה (ואינה) והיא נקראת כהלכתא כגון: ניקבה ירכה של ה״י, מכשירים אותה בלא בדיקת תינוק, ולא הצריכו בדיקת תינוק אלא בנפסקה כרעא דוי״ו, שעל ידי כך אפשר לקרותה יו״ד, והוי חרוף כלפי מעלה, כזה הוא שצריך לבדיקת תינוק.והנה מריהטא דסוגיא מוכח דאין הפסקה באות פוסלת אלא בניקבה שיש חלל ריק בין האות עצמה ובין הנקב, אבל אם נקרע האות, אין זה בגדר נפסק, הואיל שהקרעים מתחברים יתר, אבל הטור כתב: ״וצריך שלא תפסק^*בכ״י ובדפו״ר הגירסא: תפסל. צורת שום אות, עד שאינה נקראת או דומה לאות אחרת, בין בעיקר הכתיבה, בין בקרע, בין בנקב שניקב בה, בין בטשטוש, ומהר בתיקון גוף האותיות שידביק מה שראוי להדביק ויפריד מה שראוי להפריד״ (יו״ד סי׳ רעד). מכאן למדנו, שיש שני סוגי פסול בנפסקה האות: א. שנפסקה האות בצורתה, וזו אינה פוסלת אלא בתנאי שאינה נקראת כלל, או שדומה לאות אחרת. ב. שלא נכתבו האותיות בצורתן, כגון: הפסקת היודין של א׳, עיין, ושי״ן, וכדומה. והטור סיים וכתב: ״ובכל אחת שיש בהן ספק, מייתינן תינוק דלא חכים ולא טיפש לראות אם יכול לקרותה – כשר״ (שם), משמע מדבריו שדין זה דמייתינן תינוק, הוא לשני הסוגים – נפסקה האות עצמה או מה שראוי להדביק בהן. ובהלכות תפלין לא כתב דין נפסקה האות, אלא כתב: ״וכן כל האותיות צריכות להיות גולם אחד, לכך צריכות כולן ליגע, כגון הנקודה בשי״ן ובעיין וכו׳, ובכל אות שיש בה ספק, מייתינן ינוקא דלא חכים ולא טיפש אם יכול לקרותה – כשר״ (טור או"ח סי׳ לו). מזה מוכח דגם בהפסקת הנקודות של האותיות, סומכין על קריאת התינוק להכשירם. אבל הבית יוסף כתב משם מהרי״ק: על יו״ד האל״ף והפ״א שאינן נוגעות, פשיטא שאין להכשירו על ידי קריאת תינוק, שלא נאמרו דברים אלו אלא היכא שנפסקה האות ובציר ליה שיעורא, כגון: וי״ו קטיעא שאנו מסופקים אם הגיע לאורך וי״ו, או אם כשיעור היו״ד וכו׳, אבל היכא דפשיטא לן דאין האות כצורתה, מה תועיל בראיית התינוק, ועינינו הרואות שאין האות כצורתה״.

1233

1234ובשלחן ערוך פסק: ״צריך שלא תפסל צורת שום אות עד שאינה נקראת או דומה לאחרת, בין בעיקר הכתיבה, בין בקרע, בין בנקב שניקב בה, בין בטשטוש״ (יו״ד סי׳ רעד סעיף ה), דוק ותשכח שמרן ז״ל, לא הזכיר בדין זה בדיקת התינוק, משום דכל שנפסלה צורת האות, לא מהניא קריאת התינוק, וכדכתב מהרי״ק, הרי עינינו הרואות שאין זו צורתה, ולפיכך כשאינה נקראת או שדומה לאות אחרת, אין קריאת התינוק מכשיר אותה, ובהלכות תפילין כתב: ״נפסק אחת מהאותיות, אם תינוק שאינו לא חכם ולא טיפש יודע לקרותו, כשר, ואם לאו, פסול״ (או"ח סי׳ לב סעיף טז).ולכאורה שני פסקיו נראים סותרים, דבהלכות ס״ת לא הזכיר קריאת התינוק, ובהלכות תפילין הזכיר זה! וצ״ל דבהלכות ס״ת מיירי כשנפסלה האות באופן שאינה נקראת, או שדומה לאות אחרת, ובהלכות תפילין היינו כשנפסק באופן שיש ספק בשיעור האות, וזה מה שכתב רמ״א: הגה, ״הפשוטות, כגון: וי״ו, זיי״ן, או שנפסק רגל הנו״ן (עיין טו״ז ס״ק ט). ולפי זה הגהת רמ״א, היא לפרש ולא לחלוק, וכן הוא מ״ש רמ״א: ״מיהו אם אנו רואים שלא נשאר צורת האות כתקונו – פסול, אעפ״י שהתינוק קורא אותו כהלכתו״ (שם), וזו היא סברת מהרי״ק שכתבה מרן הבית יוסף.מכל האמור ומדובר למדנו בדין הפסקת האות:א. נפסקה האות באופן שאינה נקראת, או שדומה לאות אחרת, נפסל ספר התורה לקריאה בצבור, ואינו ניתר על ידי קריאת התינוק.

1234

1235ב. והוא הדין אות ה״א, שנפסק ירכה השמאלית^*נ״ל דצ״ל: הימנית, וראה בפירוש רש״י למנחות כט,א ד״ה יריכו. ונשאר ממנה כשיעור יו״ד קטנה, לא נפסל ספר התורה, אפילו אם התינוק אינו קורא אותה ה״א, הואיל והאות כתובה כהלכתה.ג. נפסקו היודי״ן המחוברים אל אותיות א׳, ע' פ' צ', ש', אפילו אם תינוק קורא אותן, נפסל הס״ת, משום דעינינו רואות שאינן כתובות כהלכתן.ד. אותיות וי״ו, זיי״ן, נו״ן, שנפסקו ברגלם, ומסופקות אם נשאר בהן שיעור, אם תינוק שאינו לא חכים ולא טיפש יודע לקרותו – כשר, ואם לאו ־ פסול.לאור ברורן של הלכות אלה, אסורה נא לשאלה דנדון דידן. והנה בשאלה זאת לא פורש מהות האותיות והצדדים שנראות בהן הפסקות אלה אלא סתם, וכתב: פרודים, אשר אם היו נראים לעין היה נפסל הס״ת.

1235

1236ונראה ודאי דראיה כזאת שהיא על ידי משקפת מגדלת, אינה פוסלת כלל, שהרי כתב מרן ז״ל: ״צריך שלא תפסל צורת שום אות עד שאינה נקראת, או דומה לאות אחרת״, וכו׳, וכיון שאותיות אלה נקראות למראה עינים טבעית ככתבן, אין לפסול הס״ת מפני ההפסקות שנראות רק על ידי משקפת מגדלת, והוא הדין באותיות שמחוברות אל יודי״ן שבצדן או בראשן, כל שהן נראות מחוברות למראה עינים טבעית, הרי הן כהלכתן, וקוראין בספר תורה בצבור בלי שום פקפוק, ומכל מקום משום הדור מצוה ראוי לתקן בחול גם הפסקות אלה.

1236

1237ב. אותיות בס"ת שנדבקו ע"י תגים, מה דינו של ס"ת זה

1237

1238או"ח סימן ל"ב

1238

1239שאלה ב

1239

1240נזדמנה לי הלכה באות שהיתה דבוקה לחברתה ע״י תג, ובשבת היה המעשה, אם נפסל הס״ת עי״ז או לא?

1240

1241תשובה

1241

1242גרסינן בגמרא: ״אמר רב יהודה אמר רב, כל אות שאין גויל מוקף לה מארבע רוחותיה – פסולה״, פירש״י: ״שמודבקת באות אחרת״ וכו׳ (מנחות כט,א), וכתב מרן הבית יוסף: ״ואע״ג דלגבי תפילין ומזוזות איתמר, כ״ש לס״ת שהוא חמור מהם״ (בית יוסף יו״ד סי׳ רעד).

1242

1243מריהטא דלישנא משמע, דהקפידא היא בדבוק אות לחברתה, אבל דבוק על ידי תגין – לית לן בה, שהרי התגין אינם אלא למצוה ולא לעכובא (עיין שו״ע או"ח סי׳ לו סעיף ג), לפיכך כיון שאינם מגוף האות, אינם פוסלים כאשר הם מגיעים ודבוקים לאות אחרת, וכן משמע מלשון מרן ז״ל בשלחנו: ״צריך שכל אות תהא מוקפת גויל מארבע רוחותיה, שלא תדבק אות בחברתה״ (שו״ע יו״ד סי׳ רעד סעיף ד).

1243

1244מכאן מפורש יוצא, שהפסול הוא דוקא כשנדבקה האות בחברתה, ולא בתגין שעל האות, שכיון שהן לזיון האותיות ולמצוה ולא לעכובה, אינן פוסלים בדבוקם לאות אחרת,והדבר ידוע שהתגין נעשים אחר כתיבת האות, ואם כן ברור הוא שהאות נכתבה כהלכה ואח״כ נדבקה על ידי התג, לפיכך נראה לי שאין לפסול האות מפני דבקותה לאות אחרת על ידי התג, וכמ״ש מעכ״ת משם הכתונת-יוסף, אולם ליותר טוב צריך להפריד את הדבקים על ידי התג, אבל אין להוציא ספר תורה אחר, לא בשבת, ולא בחול, כל שאי אפשר לתקן בשעת הקריאה.

1244

1245והנלע״ד כתבתי

1245

1246בכבוד רב

1246

1247ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1247

1248בן ציון מאיר חי עזיאל

1248

1249אבוד גליונות הגהות דפוס ובהם דברי ושמות שבקדושה

1249

1250ליו"ד סימן רע"ו

1250

1251ט סיון תשי״א

1251

1252[נשלח להרב אליעזר יהודה וולדינבדג מחבר ספרי שו״ת ״ציץ אליעזר״]

1252

1253לאות חבה ויקרא דאורייתא, הנני כותב הערות אחדות לספרו היקר ״ציץ אליעזר״ ח״ג.

1253

1254אבוד גליונות הגהות דפוס ובהם דברי קדושה

1254

1255שאלה כזאת נשאלה ממני בנדון: פריקת האותיות של הדפוס, או התכת לוחות מתכת של הדפוס, ועניתי לפי קוצר השגתי, והנם בכתובים^*הודפס במשפטי עזיאל מהדורא תניינא, ח״ג, יו״ד כרך שני בסימן ע״א., לפיכך קשה לי לעיין עליהם שוב, כמקובל מפי רז״ל: עתיקא קשה מחדתא (יומא כט,א).

1255

1256ועתה אצטמצם בדברי מעכ״ת בחלק העיוני שבה:

1256

1257א. מעכ״ת יצ״ו דקדק מדברי רש״י: מברז, שלא לתחוב סכין לדקור נקב בשם הכתוב בקלף (סנהדרין נו,א), שסובר רש״י שאיסור זה, דמחיקת השם, הוא דוקא במאבד שם הכתוב על הקלף, כלומר על הקלף שנכתב בקדושה, ומכאן תימה על התשב״ץ [ח״א סימן ב], שהוכיח [שחייבים על מחיקת השם בכל ענין, ובכ״ט שנכתב] מסוגיא דגמרא (שם), ותמוה איך נעלם מהתשב״ץ דברי רש״י הנ״ל.

1257

1258אני תמיה מאד על דבריו אלה, שאדרבה איפכא יש להקשות על מאור עינינו רש״י ז״ל, שפירש דבר שהוא מתנגד לסוגיין דגמרא הנ״ל: ואימא מברז הוא, דכתיב ״ויקב חר בדלתו״ [מלכים ב, יב,י] ואזהרתיה מהכא ״ואבדתם את שמם… לא תעשון כן לה׳ אלהיכם״ (דברים יב,ג-ד), הרי מפורש יוצא דאיסור זה אינו דוקא על קלף שנכתב בקדושה, אלא אפילו שם הנכתב על כלי עץ, ואפילו שלא בקדושה, וזו היא באמת ראיתו הראשונה של התשב״ץ דכתב: ״חדא הא דאמרינן בעינן נוקב שם ה׳, שרצו בעלי הגמרא לומר שחיובו הוא משום מחיקת השם״ (תשב״ץ שם). ואם כן קושיא ותיובתא עצומה לרש״י שפירש שלא כפשטה ומשמעותה דסוגיא דגמרא, ולא על התשב״ץ שנעלמו ממנו דברי רש״י.

1258

1259זאת ועוד, שהרי הדין ברור ומוסכם לכל, שגם בשם שכתוב על גבי ברזל ומתכת וזכוכית, נמי חל איסור זה, וכן פסק הרמב״ם ז״ל: ״כלי שהיה שם כתוב עליו, קוצץ את מקום השם וגונזו, ואפילו היה השם חקוק בכלי מתכות, או בכלי זכוכית והתיך הכלי, הרי זה לוקה״ (הלכות יסודי תורה פ״ו ה״ו).וכן פסק מרן ז״ל: ״כלי שהיה כתוב עליו שם קוצץ מקום השם וגונזו״ (שו״ע יו״ד סי׳ רע״ו סעיף י״ג), וזאת היא ראיתו הנוספת של התשב״ץ. הלכה זאת היא הלכה פסוקה שאין עליה חולק וכדגרסינן: ״דתנן, היה כתוב על ידות הכלים ועל כרעי המטה, הרי זה יגור ויגנוז״ (ערכין ו,א).קושטא הוא שעל דברי הרמב״ם אלה יצאו מעוררים וכתבו: לא נתבאר מקור דברי רבינו דלוקה, עיין ״סדר משנה״ דכתב: דהוי משום פסיק רישיה וכו׳, ובכת״י אברבנאל איתא אין זה לוקה, ועיין לקט הרמב״ם, הוצאת פועלי אגודת ישראל, ירושלים, תש״ד.אולם אין דברים הללו אמורים אלא במתיך, משום שאינו מוחק בידים, אלא גורם למחיקה, אבל מוחק בידים, ליכא מאן דאמר שאם השם כתוב על כלי ומחקו [שאינו] לוקה, שאם לא תאמר כן, מנין לנו לאסור במתיך.

1259

1260מעתה אפילו אם היינו מוצאים מפורש בדברי רש״י שהוא סובר שאין איסור מחיקה אלא לשם שנכתב בקדושה, היינו צריכים ומחוייבים לומר שטעות סופר נפלה בדבריו.

1260

1261אבל דברי רש״י מתפרשים שפיר ככתבם, שכוונתו נכרת מדבריו, שלא אמר שהיה כתוב בספר, אלא בקלף, וכל סתם קלף אינו אלא עור שמעובד ונעשה ממנו קלף, ולא שעובד לשמה, ואין צריך לומר שהיה כתוב בקדושת ספר תורה. והוצרך רש״י לומר בקלף, להוציא מידי טעות שלס״ד זה דגמרא שנוקב שם ה' הוא נוקב אותיות הכתובות על לוח עץ, דומיא ד״ויקב חור בדלתו״, לכן פירש״י שכתוב על קלף, דכך הוא דלת כמו קלף, שלא נכתב בקדושת התורה. והדברים ברורים ומפורשים, וכן הבין אותם התשב״ץ.ב. על מ״ש התשב״ץ דמדאורייתא ליכא אסורא כלל, דליכא קרא ראמר הכי, ורבנן הוא דאסרי לאבדן,וכן דעת הרמב״ם שכתב: ״כתבי הקדש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשורפם או לאבדן ביד, והמאבק ביד, מכין אותו מכת מרדות״ [שם הלכה ח], וכן כתב הכ״מ: דמכין אותו מכת מרדות כדין עובר על דברי חכמים.ומעכ״ת יצ״ו כתב: ״והנה לעצם הראיה שאין האיסור אלא מדרבנן, ממה שפוסק הרמב״ם שמכין אותו מכת מרדות, יש לפקפק בה, דיש לומר דאף שמכין אותו מכת מרדות, מכל מקום איסורו מדאורייתא, וכו׳, והוא הדין יש לפרש כן גם כוונת דברי הרמב״ם הנ״ל באבוד כתבי הקדש, שבאמת איכא איסור מן התורה, ורק אין לוקין מן התורה (דף ב׳ ד״ה והנה).ולי נראה דקושטא הוא דלוקין מכת מרדות על דברים שהם אסורים מן התורה, וכמו שכן כתבתי בסה״ק (״משפטי עזיאל״ ח״ג, כללים סי׳ ט״ז סעיף ג׳), אף שלא נתפרשו בה, ובאמת התשב״ץ לא למד זאת מדאמר הרמב״ם שמכין אותו מכת מרדות, אבל ראיתו היא כמו שכתב מפורש בדבריו: ״אלא ודאי דמדאורייתא ליכא אסורא כלל, דליכא קרא דאמר הכי״ (תשב״ץ שם דף ו,ב), ודבריו מפורשים יותר ממ״ש: ״אבל בשאר כתבי הקדש שאין בהם שם, מנא לן דאסירי, וכי תימא שזה בכלל ״ונתצתם את מזבחותם״ [דברים יב,ג], שכל דבר שהוא מיוחד לה׳ אסור לאבדו, הא ליתא, שאין בכלל נתיצה אלא מה שהוא דרך בנין, אבל מה שאינו דרך בנין – לא, תדע מדאצטריך קרא לאסור מחיקת השם, ויש להביא ראיה [שאין באיבוד כתבי הקודש לא] מדאמרינן הגליונין וספרי מינין״ וכו׳ [שבת קטז,א] (שם ה,ב ד״ה ואחר).הרי מפורש יוצא מדברי התשב״ץ שכל טעמו הוא משום דלא מצינו קרא דאמר הכי, ואם כן מ״ש הרמב״ם: ״כתבי הקדש וכו׳ מכין אותו מכת מרדות״, הוא משום אסורא דרבנן דאית בהו, שכן הוא הדין שמכין מכת מרדות על אסורים דרבנן (ראה בסה״ק ״משפטי עזיאל״ שם סעיף ד) וכן כתב הרמב״ם, וכן דייקי דברי מר״ן הר״מ דכתב: ״מכין אותו מכת מרדות ככל העובר על דברי חכמים״, וכן מוכיחי דברי הרמב״ם עצמו. דבהלכה א׳ כתב: ״כל המאבד וכו׳ לוקה מן התורה, שהרי הוא אומר בעכו״ם ואבדתם את שמם״ וכו׳, ואלו בהלכה ח׳ כתב: ״כתבי הקדש וכו׳ אסור לשורפם או לאבדם ביד, והמאבדן ביד מכין אותו מכת מרדות״, דוק ותשכח דלא כתב לוקה, או אסור מן התורה, ולא סמך דבריו על הכתוב בתורה, כמו שכתב בהלכה א׳: שהרי הוא אומר וכו׳.מכאן מוכח בפירוש שכתבי הקודש אין בהם אסור איבוד מן התורה, לכן אין לוקה על אבודם אפילו אם מאבדם ביד, אלא לוקה מכת מרדות כדין עובר על דברי חכמים.לאור דברים אלה נסור לעיין כדברי הרמב״ם בספר המצות [לא תעשה ס״ה] שכתב: ״שהזהירנו מנתק ומאבד בתי עבודת הא-ל, ומאבד ספרי הנבואה, ומלמחוק את השמות הנכבדים והדומה לזה, ולשון אזהרה בזה הענין אמרו ״לא תעשון כן לה׳ אלקיכם״, אחרי שקדם הצווי לאבד ע״ז ולמחות את שמה ולהרוס בתיה ומזבחותיה כולם, ובאה האזהרה על זה ״לא תעשון כן לה׳ אלקיכם״, וכל מי שעובר על דבר זה, כגון: שהרס דבר מן ההיכל והמזבח והדומה לזה, או שימחה שם משמות ה׳ – לוקה, ואזהרתיה מהכא ״ואבדתם את שמם וכו׳ לא תעשון כן לה׳ אלקיכם״.

1261

1262והנה דברי הרמב״ם אלה נראים סתראי לדבריו שבספר היד, שהרי כתב בדבור אחד: מנתוץ ומאבד בתי עבודת האל ומאבד ספרי הנבואה. ומשמעותם הפשוטה של דברים אלה היא שבתי עבודת האל וספרי הנבואה, דינם שוה לאיסור אבודם, מדברי תורה.מעכת״ר רב חביבאי יצ״ו תירץ, דמה שכתב הרמב״ם בספר המצות, כוונתו על כתבי הקדש שיש בהם שמות הקדש א. ע״י מחיקתן. ב. ע״י איבוד כל כתבי הקדש, בקריעתן או בשריפתן.תירוצו זה אין בו כדי ליישב את הדעת, דמחיקת השם לא כתיבה בתורה, אלא ״ואבדתם את שמם״ כתיב, וכך הוא אבוד על ידי מחיקה, כמו על ידי קריעה או שריפה. מעכ״ת עמד על זה וכתב: דמ״ש שלא נמחוק את השם הוא ביאור מה שקדם שמה, ועיקר האיסור של מאבד ספרי הנבואה, שלא נמחוק את השמות הנכבדים וכו׳. אולם דברי הרמב״ם אינם יכולים להתפרש כן, שהרי אסור אבוד דברי הנבואה כלל אותם בכלל אסור נתיצה ואבוד ע״ז, ומחיקת השם הוא איסור בפני עצמו לאסור אפילו דבר שאינו בנין, ובאמת מה שכתב שלא נמחוק, הוא דבר נוסף על האזהרה דמנתוץ ומאבד, ואעפ״י שלא כתב וי״ו החבור, הדבר מובן מעצמו, ויש במקרא הרבה כגון: ראובן, שמעון לוי ויהודה יששכר זבולון ובנימין וכו׳ (שמות א,ב-ג) וכאלה רבים.

1262

1263תדע שהרי בהלכותיו חלק דין זה לשתי הלכות חלוקות.

1263

1264א. כל המאבד שם מן השמות וכו׳ לוקה מן התורה, שהרי הוא אומר ״ואבדתם את שמם״.

1264

1265ב. הסותר אפילו אבן אחת דרך השחתה, לוקה, שנאמר: ״ואת מזבחותם תתוצון״ [שמות לד,יג].

1265

1266ג. וסמך לה: כתבי הקדש ופירושיהם אסור לאבדם. הרי שאבוד כתבי הקדש הוא משום ״את מזבחותיהם תתוצון, וכמ״ש בספר המצות, ״וכל מי שעבר על דבר זה, כגון: שהרס דבר מן ההיכל והמזבח והדומה לזה, או שימחה שם משמות הקדש – לוקה״, ובודאי שמ״ש: ״והדומה לזה״ כוונתו על אבוד ספרי נבואה שכתב בתחילת דבריו, וסובר הרמב״ם דאבוד ספרי הנבואה בקריעה או בשריפה זאת היא נתיצתם, ודלא כמ״ש התשב״ץ שאין נתיצה אלא בבנין (כמו שכתבתי דבריו לעיל), אלא כל גוף מחובר כשהוא מתפורר – זאת היא נתיצתו, ודברי נבואה, כל פרק וכל פסוק מדבריהם כשהוא כתוב על ספר, הרי הוא גוף בניניו, ושריפתם או קריעתם הוא כנותץ בנין. מכל האמור ומדובר מתבארים הדברים כשמלה, שהרמב״ם בספר המצות סובר שאבוד ספרי הקדש הוא עובר באסור לאו, וכדכתב המג״א (או"ח סי׳ קנ״ד ס״ק ט׳).

1266

1267ובודאי לא נעלמו ממנו דברי הרמב״ם בהלכות יסודי התורה, ולכן דקדק וכתב: ״וכן כתב הרמב״ם במל״ת״ וכו׳, לומר שאעפ״י שבהלכותיו לא כתב כן, מכל מקום בספר המצות כתב כן, וכלל גדול הוא בידינו – ש״אין להקשות על הרמב״ם בספר המצות, אלא במה שהוא מתייחס למנין המצות, אבל כמתייחס לדעת תלמוד המצות ודיניהם, לא רק בהם כל כך וכו׳, כמו שנראה מתשובת הרב עצמו להרב שמואל ראש ישיבת בבל, הלא היא כתובה בספר תשובותיו הנדפסות, וממנה יש תשובה על כל מה שיקשה אל המעיין במה שלא יכוין הרמב״ם באיזה ענינים ממה שכתב בספר המצות עם חבור היד, מלבר מה שאפשר גם כן מן החזרה ממה שהיה סבור קודם לכן״ וכו׳ (יד מלאכי כללי הרמב״ם סימן כ״ג). ובנדון דידן יש לומר דמ״ש בספר המצות הוא מדעת עצמו, ובספר היד בטל דעתו מפני דעת התלמוד, ככל זאת סובר המג״א דיש לחוש להחמיר בדברי ספר המצות.ג. מעכ״ת יצ״ו עמך על דברי החנוך [מצוה תל״ז) שהם סתראי מרישיה לסיפיה, דברישא כתב: ״שלא נאבד ונמחה הדברים ששם ה׳ נקרא עליהם, כגון: בית המקדש וספרי הקודש ושמותיהם היקרים, ועל זה נאמר: ״לא תעשון כן לה׳ אלקיכם״ וכו׳, ובסיפיה כתב: ״שכל כתבי הקודש ופירושיהם בכלל איסור זה הוא מד״ס, שאסור לאבדם״, וזה סותר למ״ש בתחלת דבריו: כגון ספרי הקדש. ותירץ דבריו כמו שכתב בפירוש דברי הרמב״ם, וכתבתי כבר שתירוצו זה על דברי הרמב״ם אינו הולם דברי הרמב״ם. ובדברי החנוך מפורש יותר שספרי הקודש ושמותיו היקרים הם שני דברים, שהרי דקדק וכתב: ״הדברים ששם הקב״ה נקרא עליהם… ושמותיו היקרים״, ודבריו ברור מללו, שדברים ששם הקב״ה נקרא עליהם, הם דברים שאין בהם שמות הקדש, אלא ששמו של הקב״ה נקרא עליהם, ואלה הם ספרי הקדש. ושמותיו היקרים הם אעפ״י שאין שם ה׳ נקרא עליהם, כגון שכתב על קלף, או על כלי מתכות שם ה׳ לחוד, בלי קשר עם איזה דבר מדברי הנבואה.

1267

1268ד. עוד כתב מעכת״ר תמיד נפשאי יצ״ו, שהחנוך מחלק בין כתובים על קלף בקדושה לכתובים על נייר כשאר כתבי הקדש, וכבר כתבתי לעיל שחילוק זה אין לו יסוד כלל, וחלילה לייחס לרבותינו הקדמונים סברא זאת שהיא מופרכת מדין התלמוד, שאסרו מחיקת השם שכתוב על הכלים או על בשר אדם, הא למדת דבכל מקום שנכתב שם ה', אסור לאבדו בדרך קריעה או מחיקה, ועוד זאת דברי התנוך עצמו ״ששם הקב״ה נקרא עליהם״ הרי הם מפורשים, שהאסור הוא משום ששם ה׳ נקרא עליהם, ולא משום שנכתבו בקדושה.

1268

1269ה. ומה שכתב לדקדק משנוי הלשון של ספרי הנבואה וכתבי הקדש, לא נהירא לי, אלא ספרי הנבואה הם כתבי הקדש, והכל הוא דבר אחד ששם ה׳ נקרא עליהם. ובעיקר דברי החנוך נראה לי דקושיא מעיקרא ליתא, ושיעור דברי החנוך כך: שבתחילת דבריו נקט לשון הרמב״ם בספר המצות, והוסיף וכתב: ״וכמו כן אמרו שם, שהמוחק את השם לוקה, ואזהרתיה מזה הכתוב עצמו״, כלומר מזה מוכח שאין אסור זה חל אלא על מוחק את השם עצמו, ושאר הכנויים שמשבחים בהם את השם, כגון: רחום וחנון, גדול ונורא וכיוצא בהם, הרי הם בשאר כתבי הקדש, ומ״ש ״שכל כתבי הקדש ופירושיהם בכלל איסור זה, הוא מדברי סופרים״ וכו׳, פירוש דבריו שמכיון שהכינוים הם כשאר כתבי הקדש, ממילא נלמד במכל שכן דכתבי הקדש עצמם מותר למוחקם או לאבדם מדין תורה, אלא שהסופרים אסרו לאבדם.

1269

1270והנלע״ד כתבתי

1270

1271בן ציון מאיר חי עזיאל

1271

1272ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1272

1273כיצד לתקן ס"ת שנמצא חסר שני פסוקים

1273

1274ועוד- איסור מחיקת שם השם, ודין החלפת יריעה בת דף אחד במקום יריעה בת ג' דפין / ליו"ד סימן רע"ט וסימן רע"ו

1274

1275יד אדר א׳ תשי״אלכבודמעלת הגאון המפורסם לשם טוב ולתהלהכמוהר״ר יצחק הכהן הוברמן יצ״ורב בשכונת אריה ע״י רעננה

1275

1276שלום וברכה,

1276

1277מכתבו מיום ג׳ אדר א׳ דנא קראתי בשמחה ובו מצאתי ראיתי שאלת חכם:

1277

1278שאלה

1278

1279א. ספר תורה שנמצא בקריאת פרשת בא, פרק י״א, נמצא בסופו חסר פסוקים ט-י, היינו מן ״ויאמר״ עד ״ויאמר״ דהתחלת פרק י״ב. והנה הדין נפסק בשו״ע (סי' עט״ר סעיף ה) דטוב לסלק היריעה ולא ימחוק, ובמוסגר (שם) דהסופרים נהגו לתקן, היינו ע״י מחק. אך מקום הספק אצלי שבכ״א מב׳ האופנים יש פקפוקים: היינו לדעת המחבר לסלק היריעה, לגודל הדוחק בהשגת הקלף לא נוכל להשיג רק חתיכה המספקת לעמוד אחד, והמחבר פוסק דאין לעשות יריעה פחותה מג׳ דפין, והוא גמ׳ מפורשת (מנחות ל,א), אבל ע״ש בפ״ת [סימן ער״ב סק״ה] שהתלמוד הורה הלכה למעשה דאפילו יריעה מדף א׳ כשר, ואפי׳ להר״י מינץ ושבו״י דמכשרי יריעה מדף א׳ רק בדיעבד, ידוע בכל הפוסקים דשעה דחוקה בדיעבד דמי. גם נרויח דעת הרמב״ם, שאין למחוק ולכתוב חזרה על המחק. עוד נרויח שכל העמוד יהי׳ כתב א' וכמעט לא ישתנה מן כתב יתר העמודים. ולדעת המוסגר, למחוק, יש נגדינו דעת הרמב״ם הנ״ל, גם הכתב יהיה דק מאד ומשונה מיתר הכתב שבעמוד, ועוד שצריך למחוק התחלת פרק י״ב מ״ואל אהרן״ עד סוף פסוק י״א, ״פסח הוא לה״׳, ואז ישתמש בתיבות ״ויאמר ה״׳ שנכתבו לשם התחלת קפי׳ י״ב, שיהיו עתה התחלת פסוק ט׳ שבסו׳ פרק י״א, ועפ״ת ספוקי מספקא ליה והעלה בצ״ע

1279

1280ולהיותי יושב בלי ספרים, ואפילו טור אין לעיין בו, בפרט שו״ת האחרונים שבודאי מדברים מענינין כאלה, אני פונה אכגת״ה שאתו החכמה והמדע, יורני איזה אופן נבחר וכו׳ ע״כ.

1280

1281תשובה

1281

1282הנני לחות דעתי בעזרת ה׳ צור ישועתי.

1282

1283עיקר דין זה הוא בתשובות הרא״ש: ״ולמחוק ב׳ או ג׳ שיטין ולכתוב ד׳ או ה׳ שיטין לא יתכן בעיני למעט הכתב, דמחזי כמנומר, ומוטב לסלק היריעה״ (תשובות הרא״ש כלל ג׳ סימן ו׳), והטור ז״ל העתיק השאלה ותשובתה וכתב: ״לפי שנוהגין לעשות ששים שיטין ביריעה, אם יכול למחוק ב׳ או ג׳ שיטין ולכתוב במקומן ד׳ או ה׳ ולהכניס מה שדלג, וע״ז השיב: לא יתכן בעיני וכו׳ (יו״ד סי׳ עט״ר). והפרישה [ס״ק ה] פרש דבריו דהשואל לא הסתפק אלא משום הוספה במספר השיטין, דהסופר כתב ששים שיטין ונמצא שהחסיר איזה פסוקים, ואם יבוא להשלים את החסר צריך למחוק שתים או שלש שיטין, ולכתוב במקומן ד׳ או ה׳ שיטין, וא״כ יהיו ביריעה יותר מששים שיטין, וע״ז השיב הרא״ש דמשום הוספה על ששים שיטין אין קפידא, ובלבד שלא יצטרך למעט הכתב משום שלא יהיה כמנומר.

1283

1284מכאן משמע שאם אפשר לתקן בהוספת מספר שיטין בלא המעטת הכתב, מותר למחוק ולכתוב במקומן.

1284

1285והנה מרן הב״י ציין את תשובת הרא״ש זו, נראה שהוא הסכים לדברי הרא״ש והטור, וכן פסק בשו״ע: ״אם דילג שני שיטין או שלשה, לא ימחוק שלשה שיטין לכתוב במקומם ארבעה או ה׳ להכניס מה שדילג, מפני שממעט הכתב ומחזי כמנומר, וטוב לסלק היריעה״, והם הם דברי הרא״ש, אבל רמ״א כתב: ״ומכל מקום הסופרים נהגו לתקן״ (יו״ד סי׳ עט״ר סעיף ה׳).וכמחלוקתם בדין זה, נחלקו בדין צורת הפרשיות: פרשה פתוחה שעשאה סתומה, או סתומה שעשאה פתוחה – יגנז, הגה, ויש אומרים דמותר לתקנו כמו בשאר טעויות, וכן נהגו הסופרים לתקנו״ וכו׳, ומחלוקתם היא אם מעוט הכתב מעכב (סימן ער״ה סעיף א׳ וטו״ז וש״ך שם).אולם מדברי מרן הב״י בברק הבית מוכח דס״ל כדעת התשב״ץ, שמכשיר לכתחלה במנומר על ידי מעוט הכתב, דכתב: ״דאפילו פסוק שלם מותר לתלות, דאין לחלק בין חסרון מרובה לחסרון מועט, וכן משמע בירושלמי דמגילה, טעה והשמיט פסוק אחר, אם יש לו שתים ושלש שיטות, מתקנו וקורא בו, ארבע אינו קורא בו וכו׳, ואם אינו מספיק בשיטה אחת, יגרור מבפנים ב׳ או ג׳ שיטין כדי לצמצם הכתיבה, ואעפ״י שיש מן האחרונים שמחמירים שלא יגרור הרבה שיטין משום דמחזי כמנומר, הסופרים נהגו קולא בכך״ (בדק הבית סי׳ רע״ו).

1285

1286ומדהביא דברי התשב״ץ כהלכה פסוקה, נראה רהוא פוסק כוותיה להלכה, וחזר בו ממ״ש בשלחנו, ומכאן תיובתא למ״ש ב״יד מלאכי״: ״דעתי הקצרה נוטה שהרב ז״ל חבר ספר שלחן ערוך אחרי שחבר בדק הבית. ובכמה מקומות ראינו בספר הקצר כמו שכתב בבדק הבית״ (יד מלאכי כללי הש״ע סי׳ טו משם הכנה״ג).

1286

1287והנה ראית הכנה״ג אינה מכרעת, דשפיר יש לומר שתקן בשו״ע ממה שכתב כב״י, מדעתו או מדברי הפוסקים שראה אחרי חתימת הכ״י, אבל בדק הבית חברו אחר השו״ע, ומשנה ראשונה לא זזה ממקומה. והלכה זאת מוכיחה כן, דכתב בבדק הבית כדעת התשב״ץ, שהיא חולקת על דעת הרא״ש שפסקה בסי׳ עט״ר.

1287

1288על כל פנים, מכלל הדברים למדנו שהלכה זאת שנויה במחלוקת של הפוסקים הראשונים, ושני עמודי ההלכה מרן ורמ״א ז״ל.שבתי וראיתי שדין זה שורשו נערך בשני התלמודים, דהנה במסכת סופרים תנינא: ״הטועה את השיטה, אינו תולה מנגד השיטין אלא הטעות, גורר אחת וכותב שתים, או שתים וכותב שלש, ובלבד שלא יגרר שלש״ (מסכת סופרים פ״ה הלכה ח׳), ובנחלת יעקב כתב: הלשון מגומגם, אכן ראיתי בשו״ת משאת בנימין שהעתיק הלכה זאת וכו׳ ופירש: גורר שיטה אחת, ועל אותו הריוח כותב שתים, וכן גורר שני שיטין וכותב על מקום השתים שלש שיטין, אבל לגרור שלש ולכתוב במקומן ד׳ או ה׳ שיטין, אסור, דכולי האי לא שרי למעט ריוח השיטות, משום דמחזי כמנומר אם יהי׳ ד׳ שיטות קצרות״.

1288

1289ולזה מכוונים דברי הירושלמי: ״טעה והשמיט פסוק אחד, אם יש בו שתים ושלש שיטין, מתקנו וקורא בו, ארבע אינו קורא בו״ (ירושלמי מגילה פרק א׳ ה״ט). והכי פירושו: השמיט פסוק, אם יש בו שתים ושלש שיטין, מתקנו, כלומר אם יכול למלאות חסרון זה על ידי גרר שתים ושלש שיטות, מתקנו, אבל אם צריך לגרור ד׳ שיטות כדי לכתוב גם הפסוק שהשמיט, אינו קורא בו, דבארבע שיטות כתובות בכתיבה דקה הוי מנומר הניכר לעין, ופוגם הדורו של ספר תורה.

1289

1290ולפי״ז מדוייקים דברי הרא״ש ומרן ז״ל דכתבו: אם דלג שני שיטין, או שלשה, לא ימחוק שלשה שיטין לכתוב במקומם ד׳ או ה׳ " וכו׳, והיינו כדברי הירושלמי ומסכת סופרים. דוק מינה אם יכול למלאות הפסוק החסר במחיקת שנים או שלשה, אעפ״י שממעט בכתיבה, מותר, דכל פחות מארבע שיטין אינו נראה כמנומר. ולזה יש לכוין גם דברי התשב״ץ בתשובותיו (ח״א סי׳ קע״ו).

1290

1291מחיקת או קצירת השם. בכל שם שנכתב בקדושה, אסור למחקו, ואפילו אות אחת ממנו, וכן פסק מרן ז״ל: ״אסור למחוק אפילו אות אחת משבעה שמות שאינם נמחקים״ וכו׳ (יו״ד סי׳ רע״ו סעיף ט׳). ולענין קדירת השם כתב הרא״ש: ״לקדור את האזכרות מן היריעה, מוטב שיסלק היריעה ויכתוב אחרת במקומה, וז״ל הרב יהודה בנו: יריעה שהיו בה אזכרות שתים, והאחת מיותרת וקדרוה וכו׳, מוטב היה לסלקה מלקדור האזכרות, וכן כתב א״א ז״ל, ואולי אם נקדר לא היה מסלקה, מכל מקום כיון שנעשה בה עבירה טוב להחליפה״ (ב״י יו״ד סוף סימן רע״ו).

1291

1292כתב התשב״ץ: ״נראה דלכתחלה אסור (לקלוף) שמא לא תהיה הקליפה שלמה ויבא לידי מחיקה…

1292

1293טוב יותר לקדור כל האזכרות ולדבק בנקב מעט גויל, כמו שנוהגים קצת סופרים, ויש להם על מה שיסמוכו״ (בדק הבית שם).

1293

1294מהאמור למדנו: לדעת ריב״ה לא רק שאסור לקדור, אלא שאף אם קדר את האזכרות נפסלה היריעה משום שנעשית בה עבירה, ונראים הדברים שגם הרא״ש סובר כן, ולדעת התשב״ץ אסור לקדור, משום שמא יבוא לידי מחיקה, ואפילו אם הוא מומחה לכך לא ימלט מאסור זה, אלא שאם יש סופרים שנהגו בכך, אין למחות בידם, וכ״כ הט״ז (שם ס״ק ז׳).

1294

1295ובגליון מהרש״א הביא מ״ש בני יונה, דזה דוקא אם השם מיותר, אבל אם נכתב כהוגן ואתה בא לקדרו למען תקן טעות אחרת, אסור, דשם הנכתב כהוגן קנה כל היריעה, וכ״ב בתשובת יעב״ץ, ועיין תשובת יד אליהו אם קודר עם השם עוד תיבות, וכל שכן פסוק שלם אסור, ועיין עוד בפתחי תשובה סימן ער״ה סק״ד.

1295

1296מכל האמור ומדובר למדנו: רוב הפוסקים רוא״ח אוסרים לקדור את השם, משום שודאי יבוא לידי מחיקה, ולדברי הכל אסור לקדור את השם כדי לתקן בו טעות אחרת שנפלה ביריעה, ויש מתירים לקדור במקום שהיריעה כולה תהיה צריכה גניזה.

1296

1297ועתה נשוב לשאלה דנדון דידן.

1297

1298א. לפי המבואר בשאלה, בספר תורה זה נשמטו שני פסוקים, שיש בהם למעלה משלשים תיבות ובתוכם שתי אזכרות, ואם נרצה לתקנו על ידי גרירה, נצטרך למחוק שתים שלש שורות ולכתוב ד׳ או ה׳ במקומם, וכבר כתבתי להוכיח ממס׳ סופרים ומהירושלמי שבכגון זה הוי כמנומר ואסור, וכמו כן פסק הרא״ש ודעמיה ומרן בשו״ע. ועוד זאת, כיון שיש בפסוקים אלה שתי אזכרות, אסור לקדור אותם כמ״ש לעיל סעיף ב׳, ובהצטרפות שתי ריעותות אלה, לדברי הכל אין תקנה ליריעה זאת אלא בגניזה.

1298

1299ב. באשר לספקו השני בענין יריעה בת ג׳ דפין, כ״ת בעינא דשפיר חזי ראה דברי הט״ז סק״ד והפתחי תשובה יו״ר סי׳ ער״ב סק״ה, ועיין גליון מהרש״א שם דהביא דברי מהר״ם מינץ ודבר שמואל אבוהב בפסקו, להתיר. ומכל שכן בנדון דידן שאם באנו לאסור, נצטרך לגנוז עוד שתי יריעות עם האזכרות שבהן, ולא עוד אלא שיפסל כל הספר, הואיל ואינו מצוי אצלינו בשעה זאת יריעה בת שלש יריעות. מכל הנמוקים אלה נלע״ד לסלק את היריעה שנשמטו ממנה פסוקים אלה ולגונזה, ולכתוב במקומה יריעה אחרת בת דף אחד, ולצרפה אל ספר התורה.

1299

1300והנלע״ד כתבתי

1300

1301בברכת התורה ורגשי כבוד רב,

1301

1302בן ציון מאיר חי עזיאל

1302

1303ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1303

1304אשה שהפילה חתיכות בשר לאחר ארבעים יום להריונה, ושוב הרתה וילדה בן זכר – לענין מצות פדיון הבן

1304

1305יו"ד סימן ש"ה

1305

1306טו טבת תשי״ב

1306

1307לכבוד

1307

1308רב חביבאי הרב המובהק בתורה

1308

1309כמוהר״ר ר׳ ציון לוי יצ״ו

1309

1310רב בק״ק פנאמה

1310

1311שלום וברכה ברוב חבה,

1311

1312מכתבו מיום נר ה׳ חנוכה דנא, קראתי בחבה, ובו מצאתי שאלת חכם, והנני לענות:

1312

1313שאלה

1313

1314אשה שהיתה בהריון בפעם הראשונה, וביום הששים ושלושה להריונה תקפוה כאבים, ואחרי עשרה ימים הפילה חתיכות בשר, ולפי דברי הרופא – העובר היה מרוקם במעיה, אלא שמיום שקבלה את התקפת הכאבים מת העובר, ובמשך הימים עד שהפילה הסריח העובר והתמסמס, ויתכן שהעובר מת בכמה ימים לפני שקבלה את הכאבים, ושוב הרתה וילדה בן זכר, וברצוני לדעת את דעתו דעת תורה, מה הדין בבן זה לענין מצות פריון.

1314

1315תשובה

1315

1316תנן התם: ״המפלת סנדל וכו׳, והיוצא מחותך, הבא אחריהם בכור לנחלה ואינו בכור לכהן״, פרש״י. מחותך אברים אברים, ויצא וכו׳ הוי פטר רחם״ (בכורות מו,א).

1316

1317וכן פסקו הטור ושו״ע: ״המפלת כמין בהמה וכו׳, או שיצא הולד מחותך איברים, הנולד אחר כל אחד מכל אלה אינו פטר רחם״ (יו״ד סי׳ ש״ה סעיף כב), וכולם אמרו דבר אחד, דכיון שהולד שיצא מחותך הוא פטר רחם, ממילא הבא אחריו אינו פטר רחם, ולפיכך אינו בכור לכהן. ומסתברא ודאי שדין זה הוא ביצא אחרי ארבעים יום להריונה, שאם בתוך ארבעים יום, אפילו כשיצא שלם אינו פוטר את מי שבא אחריו, וכדתנן: ״איזהו בכור לנחלה ולכהן המפלת שפיר מלא מים וכו׳, והמפלת ליום ארבעים, הבא אחריהם בכור לנחלה ולכהן״, פרש״י: ״דמיה בעלמא הוא עד דמטי למחר, דמ׳ יום הוי יצירת הולד״

1317

1318(שם מז,ב), דון מינה במכל שכן כאשר נולד מחותך, שאינו פוטר את הרחם, שהרי הוא מיא בעלמא. מכאן שולד שיצא מחותך הוא אחרי ארבעים יום להריון, דביק שהוא גוף אדם ולא מיא, אעפ״י שאינו ולד שלם, הרי הוא פוטר את מי שבא אחריו מקדושת בכור, הואיל והוא פוטר את הרחם ביציאתו, והבא אחריו אינו פטר רחם, הלכך אינו בכור לכהן.

1318

1319עומדת לנגדנו עדות הרופא שאומר: עובר זה מת ביום ששים ושלשה להריונה, היינו באותו יום שתקפוה כאבים, ואם כן כשיצא מחותך ביום שבעים ושלשה אין זה פוטר את הרחם, שכיון שלא נודע יום מותו, יש לומר שמא מת לפני מ׳ יום, ואם כן הוא מיא בעלמא.

1319

1320והנה בנדון סמיכות על עדות הרופאים, כתבתי בעניי בארוכה בספר ״משפטי עזיאל״ (ח״ב אה״ע סי׳ י״ב וסי׳ ע״ז). אולם בשאלה דנדון דידן, נראה לי ודאי שאין לסמוך על דבריו, לפי שאין כאן עדות אפילו מדעית שכך היה, אלא כל דבריו הם השערה מתוך הרגשת הכאבים של האשה ויציאת הולד בעשרה ימים שאחריהם, ולא עוד אלא שגם הוא עצמו אינו אומר דבר ברור, אלא: יתכן שהעובר מת כמה ימים לפני הכאבים, ועל דבר שביתכן, ודאי שאין סומכין על הרופא, ולפי זה יפה כוון כ״ת בזה שאין לסמוך על דברי הרופא, וחזר הדין לסיני כהלכה מפורשת במשנה: יצא מחותך, הבא אחריו אינו בכור לכהן.

1320

1321והואיל ואתא לידן האי דינא, נימא בה מילתא, דהנה במתניתין שנינו: ״המפלת למ׳ יום״ וכו׳, ולא פורש מאיזה זמן מונים את הארבעים יום אלה, וזה היה צריך לפרש, דמנין לנו לדעת באשה הנשואה תחת בעלה מתי היה יום הריונה, והנה בגמרא גרסינן: ״אמר רב אמי, אין אשה מתעברת אלא סמוך לוסתה וכו׳, ורבי יוחנן אמר, סמוך לטבילה״ (נדה לא,ב).

1321

1322והתוס' כתבו: ״נראה דמאן דאמר סמוך לוסתה, רוב עיבורין קאמר, מיהו מודה דזמנין מיקרי דמיעברה נמי סמוך לטבילתה, או באחד מאותן הימים שבין טבילתה לוסתה, וכן למ״ד סמוך לטבילתה״.

1322

1323הרי שיש מחלוקת בקביעות יום ההריון בדרך הרוב, ויש גם מעוט שמתעברות בין ימי טהרתה לימי נדתה. וגם אם נאמר שארבעים יום שאמרו בזה הוא בדרך הרוב, בכל זה היה צריך לפרש אם זה הוא מיום טבילתה או סמוך לוסתה. זאת ועוד שגם ימים אלה אינם ברורים, שהרי שניהם אמרו סמוך, ולא אמרו אחרי טבילתה או לפני וסתה (סוטה כז,א תד״ה אליבא, ועי״ע נדה י,ב תד״ה דהויא).

1323

1324והנה רש״י פירש במתניתין: ״המפלת ליום מ׳ אינה חוששת לולד״: ליום מ׳ ־ לטבילתה, אינה חוששת לולד – שלא נגמר יצירתו עד שיכלו כל ארבעים יום״ (נדה ל,א), ופירוש זה נראה לכאורה שהוא דלא כמאן, שהרי גם מאן דאמר לטבילתה היינו סמוך לטבילתה, ולא ביום אחר טבילתה.

1324

1325הרמב״ם ז״ל פירש בפיה״מ: ארבעים יום מעת בעילתה, וכן כתב בהלכותיו: ״המפלת בתוך מ׳ יום אינה טמאה לידה אפילו ביום ארבעים, הפילה ביום ארבעים ואחד מאחר התשמיש, הרי זו ספק יולדת״ וכו׳ (הלכות איסורי ביאה פרק י' הלכה ב׳), ומדסתם וכתב ״מאחר התשמיש״, נראה שהוא פוסק כמאן דאמר סמוך לטבילתה, הלכך סתם וכתב: מאחר התשמיש, וסתמו בפירושו – מאחר תשמיש הראשון שאחרי שהרתה^*צ״ל: שאחריו הרתה, או: שאחרי הטבילה., והיינו סמוך לטבילתה, וסובר הרמב״ם, שסמוך הנאמר כאן הוא לאו דוקא, אלא אחר התשמיש הראשון שאחר הטבילה, אעפ״י שהיה איזה ימים אחר הטבילה, וכאלו נאמר: התשמיש הראשון הסמוך לטבילתה.

1325

1326ועוד זאת למדנו מדבריו, שהוא הדין לאשה מינקת שלא טבלה לפני התשמיש, וכן אשה שאינה נזהרת בטבילה, מונות ארבעים יום למפרע מעת ההפלה, והתשמיש האחרון שהיה לפני ההפלה, הוא קובע את יום הארבעים ליצירת הולד, וכל שזמן ההפלה היה בתוך, או אפילו ביום הארבעים, אין זה ולד אלא שפיר של מים, לפיכך אינו פוטר את הבא אחריו מבכור לכהן, דכל המפלת מים אינה נקראת פטר רחם. מכל מקום מדברי התוס׳ מתברר שאין זה אלא בדרך הרוב, ולכן כאשר ההפלה היתה יום או יומים אחרי ארבעים יום, ושמשה בימים אלה, יש מקום לחשוש שההריון היה בימים אלה, ונמצא שלא הושלמו ימי היצירה, והרי הוא שפיר של מים שאינו פוטר רחם, והבא אחריו הוא בכור לכהן, ונראה שזהו נמוקו של מהרי״ק, שכתב: ״אבל כיוצא בזה, דהיינו לפטור הבא אחריו מן הבכורה, נראה לע״ד דליכא למימר הכי, דאדרבה יש להעמיד אשה בחזקה שלא נפתח רחמה עדיין, וגם הנפל הזה בחזקה שלא נתרקמו אבריו עדיין, דהא חזקה גמורה היא זאת״, ודין זה פסקו רמ״א וכתב: ״וכל זמן שאין איבריו מרוקמין, אין פוטר הבא אחריו, ואפילו בזמן הזה סומכין על זה״ (יו״ד סי׳ ש״ה סעיף כ״ג).

1326

1327שבתי וראיתי בתשובות חכם צבי (סי' ק״ד), שחלק על מהרי״ק, ואסיק להלכה דבזמן הזה כל שעברו ארבעים יום והפילה, שפיר הבא אחריו פטור מפדיון.

1327

1328ולע״ד דברי מהרי״ק צריכים עיון רב, שהרי כשנבעלה האשה נכנסה בכלל רוב נשים מתעברות, וכיון שראינו שהפילה, אין לנו לאחר זמן הריונה מרוב הנשים שמתעברות סמוך לטבילתן, ולאידך גיסא, רוב העוברים נגמרת יצירתן אחרי ארבעים יום להריונם, ומנין החזקה שלא נתרקמו אבריו, ובכלל רקום אברים מאן דכר שמיהו לענין פטר דחם, אלא כל עיקר דין בכורה הוא, שיצא העובר מכלל מיא בעלמא. אולם גם אם נקבל דעת מהרי״ק, מסתברא לומר שאין הדברים אמורים אלא בהפילה שפיר מלא מים, אבל אם הפילה חתיכות בשר אחרי ארבעים יום מיום התשמיש הראשון אחד הטבילה, או אחד הפסקת התשמיש מאיזו סבה שהיא, ודאי הוא שחתיכות בשר אלה אינם כמיא בעלמא, ולכן נקרא זה פוטר רחם, והבא אחריו אינו בכור לכהונה. ועיין בתשובות מהר״י קצבי (סי׳ ה׳) שהאריך בזה, וצדד לקיים דברי מהוי״ק גם בהפילה שפיר מלא בשר.

1328

1329והנה בנדון דידן, הרופא מעיד שכבר התרקמו אבריו של עובר זה, גם לפני שהרגישה הכאבים, ואם כן אפשר לומר שמת גם לפני שמלאו ארבעים יום להריונה, ואם כן אינו פוטר את הבא אחריו מהיות בכור לכהן, וכבר כתבתי שאין לסמוך על דברי הרופא בזה, שאינם אלא דברי השערה, ולא עוד אלא שהם מנוגדים מהטבע ומדברי רז״ל, שאין הולד נוצר אלא אחר ארבעים יום, ואם כן, גם אם יראו בו סימן רקום האברים, לאו כלום הוא, כיון דמיא בעלמא הוא, גם הרקום אינו אלא צורה שעל המים, ולאו פטר רחם הוא. אולם בנדון דידן שהפילה חתיכות בשר, עדיף משפיר מלא בשר, וזה מוכיח שמת אחרי ארבעים יום להריונה, שלפני ארבעים יום אינו נעשה בשר, ושפיר הוה עובר שפוטר את הרחם ביציאתו, לפיכך הבא אחריו אינו בכור לכהן.

1329

1330פסק. מכל האמור ומדובר נראה לי לדינא בנדון דידן, שהואיל והוא יצא ביום שבעים ושלש ימים להריונו, ובצורה של חתיכות בשר, הרי הוא עובר שפוטר את הרחם, והבא אחריו אינו בכור לכהן.

1330

1331והנלע״ד כתבתי

1331

1332בן ציון מאיר חי עזיאל

1332

1333ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1333

1334א. הרכבת עץ שקד בעץ שקד מר

1334

1335ליו"ד סימן רצ"ה

1335

1336כו אדר תשי״ב

1336

1337לכבוד

1337

1338הרה״ג הנכבד ר׳ נסים הכהן יצ״ו

1338

1339רב במושב שרשרת בנגב

1339

1340שלום וברכה,

1340

1341הנני לאשר קבלת מכתבו מיום כ״ב שבט דנא, ומתכבד לענות:

1341

1342תשובה

1342

1343א. לשאלתו בדין הרכבת עצי שקדים בעצי שקדים מרים

1343

1344אין דין כלאים נוהג אלא באילני מאכל, אבל לא באילני סרק, אעפ״י שהם אינם בני מין אחד, ״ומ״מ הואיל ואין רוב העולם מכירין רוב המינין, טוב ליזהר מכולם״ (יו״ד סי׳ רצ״ה סעיף ו׳ בדברי הרמ״א), ושקדים אינם ראויים לאכילה, וכדפסק מרן ז״ל: ״השקדים המרים בין בגדלן ובין בקטנן פטורים, לפי שאינן אוכל״ (שם סי׳ של״א סעיף ע״ד), וכיון שכן, אין בהרכבתם איסור כלאים מן התורה, ולפיכך אין בזה אפילו משום טוב ליזהר, הואיל ורוב בני העולם מכירין שהם מין אחד, ולא יבואו לטעות להרכיב שני מינין.

1344

1345ב. טבילה ביום השביעי מבעוד יום

1345

1346ליו"ד סימן קצ"ז

1346

1347ב. טבילה ביום הז׳

1347

1348ודאי הוא שאין להתיר טבילה ביום הז׳ מבעוד יום, אמנם מרן ז״ל פסק: ״אם עברה וטבלה בז׳ ביום – עלתה לה טבילה״ [יו״ד קצז,ה], אבל הש״ך כתב: שהב״ח פסק להחמיר שלא עלתה לה טבילה, וטוב להחמיר היכא דאפשר, כיון שכן דעת הראב״ד, ושאר גדולי הפוסקים [שם ס״ק יא] (ועיין בספר ״כפי אהרן״ לרבי חסידא הגאון החסיד כמוהר״א עזריאל זצוק״ל, ח״א סי׳ ט׳ וסי׳ י׳), שדבר בקדשו באזהרה חמורה ומרעידה לשמור סייג חכמים זה, של איסור טבילה ביום הז', דיש לחוש שמא תחזור ותראה, ואם כן בטלה טבילתה לגמרי, ויש בה משום ספק כרת. לכן חלילה להתיר הטבילה ביום הז׳ מבעוד יום! אולם הואיל ופסק מרן ז״ל שאם עברה וטבלה ביום הז׳ עלתה לה טבילה, וכיון שגם הש״ך לא פסק להחמיר שתחזור ותטבול אלא היכא דאפשר, לזאת בשעת הדחק, שהיא בדיעבד, יש להתיר טבילה ביום הז׳ על פי שאלת חכם.

1348

1349והנלע״ד כתבתי

1349

1350בן ציון מאיר חי עזיאל

1350

1351ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1351

1352מאימתי חלה קיום מצות שמיטה, ודין ירושלים במצוה זו

1352

1353כה אלול תש״י

1353

1354יטיב ה׳ הכתיבה והחתימה

1354

1355לכבוד רב חביבאי יקר רוח ואיש תבונה כש״ת

1355

1356ש.ז. שרגאי יצ״ו

1356

1357חבר הסוכנות היהודית לא״י

1357

1358ירושלים

1358

1359שלום וברכה ברוב חבה,

1359

1360מכתבו מיום י״ג סיון דנא, הגיע לידי במועדו, אולם לרוב טרדותי בימים אלה, אחרתי עיוני בו עד האידנא, ואתו הסליחה.

1360

1361בראש דבריו עמד על דברי הספרא [בתחלת] פרשת בהר [ויקרא כה] נאמר: ״כי תבואו״ – יכול משבאו לעבר הירדן, תלמוד לומר ״אל הארץ״ – ארץ המיוחדת. יכול משבאו לעמון ומואב, תלמוד לומר ״אשר אני נותן לכם״ – ולא לעמון ומואב. מנין אתה אומר כבשו אבל לא חלקו, חלקו למשפחות ולא חלקו לבתי אבות, חלקו לבתי אבות ואין כל אחד מכיר את חלקו, יכול יהיו חייבים בשמיטה ־ תלמוד לומר ״שדך״, שיהא כל אחד ואחד מכיר שדהו. ״כרמך״ ־ שיהא כל אחד ואחד מכיר את כרמו. עכ״ל הספרא.

1361

1362וכבודו הסתפק בטעמו של דין זה שיהיה כל אחד מכיר את חלקו, אם זה מפני שעל ידי כך מסתיימת החלוקה, ואינם חייבים בשמיטה אלא אחר כבוש וחילוק, או שהטעם הוא משום קנין?

1362

1363וזאת תשובתי:

1363

1364מאמר זה נאמר במקום אחר בספרא: ״כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה״ [ויקרא יד,לד], לאחוזה עד (אשר) שיכבשו, מנין אתה אומר כבשו אבל לא חלקו, חלקו למשפחות ולא חלקו לבתי אבות, חלקו לבתי אבות ואין כל אחד ואחד מכיר את שלו, שלא יהיו מטמאים בנגעים – תלמוד לומר ״ובא אשר לו הבית״ [שם לה], עד שיהיה כל אחד מכיר את שלו (ספרא מצורע על הפסוק).

1364

1365מכאן אתה למד שהכבוש עושה קנין, ומשעה שכבשו כבר נעשית להם לישראל אחוזה, ומה שאמרו שיהיה כל אחד ואחד מכיר את שלו, אינו מדין קנין, אלא מגזרת הכתוב מדכתיב: ״אשר לו הבית״ ומדכתיב: ״שדך… וכרמך״ (שם כה,ד).

1365

1366וכן מוכח מתלמודין: ״והתניא: ״לאחוזה״ [ויקרא יד,לד] – עד שיכבשו אותה, כבשו אותה ולא חלקוה לשבטים, חלקו לשבטים ולא חלקו לבית אבות, חלקו לבית אבות ואין כל אחד מכיר את שלו, מנין? תלמוד לומר ״ובא אשר לו הבית״ [שם לה], מי שמיוחד לו, יצא אלו שאין מיוחדים לו״ (יומא יב,א).

1366

1367הרי לך מפורש שדין זה דכל אחד מכיר את שלו, לא משום קנין הוא, שהרי משעה שכבשו ישראל את הארץ נעשית אחוזתם, ולכל אחד מישראל יש לו חלק בכל גריוא דארעא [=מידת ארץ] להיות נקרא קנינו, אלא שלענין נגעי בתים, וכן לענין שביעית, הקפידה התורה שיהיה כל אחד מכיר את שלו, כלומר שיהיה חלקו מבורר ומיוחד לו, וכל מה שמיוחד לו הרי הוא קנינו, הואיל וארץ ישראל היא קנינם של ישראל.

1367

1368מכאן נפשט הספק לענין ירושלים שלא נתחלקה לשבטים. והנה עיקר דין זה הוא במחלוקת התנאים, דיש תנאים סוברים שירושלים נתחלקה לשבטים, מדכתיב: ״ובין כתפיו שכן״ [דברים לג,יב](יומא שם), אבל ההלכה נפסקה כדברי האומרים: לא נתחלקה לשבטים, שהרי אמרו: ״עשרה דברים נאמרו בירושלים וכו׳: אין הבית חלוט בה, דכתיב: ״וקם הבית וגו׳ לקונה אותו לדורותיו״ [ויקרא כה,ל], וקסבר, לא נתחלקה ירושלים לשבטים, ואינה מביאה עגלה ערופה, דכתיב: ״כי ימצא חלל באדמה אשר ה׳ אלקיך נותן לך לרשתה״ [דברים כא,א], וירושלים לא נתחלקה לשבטים, ואינה נעשית עיר הנדחת, דכתיב: ״עריך [שם יג,יג]… ואינה מטמאה בנגעים, דכתיב: ״ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם״ [ויקרא יד,לד], וירושלים לא נתחלקה לשבטים״ [בבא קמא פב,ב], וכן פסק הרמב״ם ז״ל: ״אין הבית נחלט בה וכו׳ לפי שלא נתחלקה לשבטים״ (הלכות בית הבחירה פ״ז הי״ד).

1368

1369ומכל מקום לא אמעיטא ירושלים אלא מאותם המצוות שכתוב בהן: ״לקונה אותו לדורותיו״, או ״נותן לך לרשתה״ ״עריך״, ו״אחוזתכם״, וירושלים כיון שלא נתחלקה לשבטים, אינה קנויה לאיש מישראל לדורותיו, מדין נחלת השבט שהיא לדורותיו, כמו שנאמר: ״ואל אחוזת אבותיו ישוב״ [ויקרא כה.מא], ואינה נתונה ליחיד לרשתה, וכן אינה נקראת ״עריך״ ולא ״אחוזתכם״. אבל שביעית נאמר בה: ״אשר אני נותן לכם״ [שם כה,ב] נוהגת גם בירושלים, שהיא אחוזת כל ישראל, וכדאמרן, שהרי ירושלים אף על פי שלא נחלקה לשבטים, בכל זאת אינה הפקר, שכל הרוצה מיחד לו בית או שדה, אלא היא נתונה בידי המלכות או בית דין האומה ובא כחה, שהם מיחדים בתים או שדות לדירה ועבודה, ולא בשכירות, דהא ״אין משכירים בתים בירושלים״ (מגילה כו,א). וכיון שכן, נקראים הבתים והשדות הנתונים להם מיוחדים להם, ונוהג בהם דין נגעי בתים^*ראה רמב״ם הלכות בית הבחירה פ״ז הי״ד והלכות טומאת צרעת פרק י״ד הלכה י״א – וצ״ע. ודין שביעית, שהרי מצד הקנין כל ישראל יש להם קנין בירושלים משעה שנכבשה, וכאשר מיחדים להם מקום, הרי נעשה קנינם המיוחד ומוכר להם שהם שלהם כל זמן שהוא ברשותם, שאם לא כן לא נמצא ידינו ורגלינו להבין הלכה זאת דאין הבית חלוט בה, והלא המוכר הראשון במה קנה את הבית, לגאול אותו אם ירצה, או לשוב אליו ביובל^**ולכאורה לאור דברי אבות דרבי נתן (פל״ה פיסקה ב) הדברים מתבהרים שכן כתוב: ״אין מוכרים בה בתים אלא מן הקרקעות ולמעלה״, וכתב שם ב״כסא רחמים״ בשם הרב ״אהבת הסד״: הוא הבנין, דקרקע עצמו לא יוכל למכור, דהא לא נחלק לשבטים ואינו שלו. ע״כ. משמע שעיקר הקפידא על קניין קרקעות ולא בתים..

1369

1370מכאן מוכח להדיא שיש קנין מיותר לאנשים מישראל בירושלים, לא מתוך נחלת השבט, אלא על ידי העברה מצד המלכות או בית דין האומה.ומעשה דוד יוכיח שאמר ״אתה וציבא תחלקו את השדה״ (שמואל ב, יט,ל), וכן נאמר: ״אחד מן העשרה לשבת בירושלים״ (נחמיה יא,א), ובודאי שלאלה נתנו בתים ושדות מיוחדים לדירה ועבודה, וכיון שכן, התחייבו בשביעית אף על פי שלא היו מחולקים לשבטים, הואיל והיו מכירים שדותיהם וכרמיהם, וראיה מפורשת לכך מדלא מנו בין הדברים שנאמרו בירושלים גם את זאת, שאינו נוהג בה דין שביעית. הלכך ודאי חל דין שביעית לכל הלכותיה גם בירושלים.

1370

1371מכאן יוצא לדין בענין הקבוצים, או מושב שיתופי על אדמת הלאום, שהם חייבים בכל דיני שביעית, הואיל ואדמת ארץ ישראל בשובה לרשות ישראל, אפילו על ידי קנין יחיד, היא קנינם של ישראל מדין נחלת ה׳ לאבות האומה וזרעם, ומדין כבושה על ידי יהושע שעשה אותה אחוזת ישראל לעולמים. אלא שכל זמן שאין אדם מכיר את כרמו ושדהו המיוחד לו, אין עליו דין שביעית, ומשהכיר את שדהו המיוחד לו, חל עליו חובת שביעית לכל פרטיה, כמו שכן חלה חובה זאת על ירושלים, אף על פי שלא נחלקה לשבטים, לפיכך אינה אחוזתכם, כלומר אחוזת קנין מיוחדת לשבטים ובתי אבות, אבל אחוזה היא לכל ישראל, ובהגיע איש מישראל לידי כך שמכיר את שדהו ואת כרמו, חייב בכל דיני שביעית, ומדין שדה משותפת^***באבות דרבי נתן (שם פיסקה ג׳) איתא: ״מכל שבטיכם״ ־ זו ירושלים, שכל ישראל שותפים בה. אינה פוטרת משביעית, וכמו שכתבתי בעניי במשפטי עזיאל (חלק א יורה דעה סימן כ״ז עיי״ש).

1371

1372והנראה לעניות דעתי כתבתי

1372

1373בברכת כתיבה וחתימה טובה ורגשי כבוד וחבה,

1373

1374בן ציון מאיר חי עזיאל

1374

1375ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1375

1376איבוד והפסד פרות שביעית

1376

1377יג ניסן תשי״ב

1377

1378לכבוד

1378

1379מעלת הגאון דעסיק באורייתא תדירא,

1379

1380חריף ובקיא משנתו קב נקי סוע״ה

1380

1381כמוהר״ר יוסף דוד עפשטיין יצ״ו

1381

1382עורך ״ברקאי״ – מאסף לתורה ולחינוך,

1382

1383שע״י ישיבת רבינו יצחק אלחנן זצוק״ל

1383

1384ברוקלין. ארצות הברית

1384

1385שלום וברכה בהוקרה וחבה,

1385

1386מכתבו מיום י״ד כסלו דנא, הגיע לידי במועדו, ושמחתי בקריאתו, אולם מפני טרדותי המרובות ותכופות לא יכולתי להשיב עד האידנא, ואתו הסליחה.

1386

1387והנה בחוברת "יבנה״ (עתה נדפס בסה״ק משפטי עזיאל יורה דעה מהדו״ת כרך ב׳ סימן ק״ו), כתבתי להוכיח ממתניתין דשביעית [פ״ד מ״י]: ״מאימתי אין קוצצין את האילן בשביעית״ וכו׳, וכן מדגרסינן בגמרא: ״רבי אילעאי קץ כפנייתא דשביעית וכו׳, רבי אילעאי בדניסחני קץ״, פרש״י: ״תמרים של דקל זכר, ואינן מתבשלין בו עולמית… ולעולם הן קטנות, הלכך, רבי אילעאי לא אפסיד מידי״ (פסחים נב,ב-נג,א). מכאן מוכח דאסור לקצוץ פירות שביעית לאבוד מדכתיב ״לאכלה״ [ויקרא כה,ו], או משום גזל הרבים, כפירוש הרמב״ם במתניתין [שביעית שם, והובאו דבריו בפירוש רבינו עובדיה מברטנורא].

1387

1388ומעלת כבוד תורתו יצ״ו העיר וכתב דדינא דמתניתין היינו באילנות שנטעו וגדלים לפירות, אבל נוטע ומגדל כרם או כל אילן אחר לשם סכוך, כיון שעיקרו אינו לפירות, מותר לקצוץ את פירותיו, ושוב הדר ביה וכתב להוכיח מדברי רש״י דכתב: ״אבל הא למדת שבדבר שאין עיקר יצירתו לאכילה, לא חיילה ביה קדושת שביעית ומותר להשתמש בו למשרה או כבוסה, והוא הדין להשליכן לאבוד. ושוב פלפל בחכמה וכתב: שדוקא במשרה וכבוסה הוא דאהניא מחשבתו, משום דיש בהם הנאה, אלא שלא הותרה משום שאין הנאתו ובעורה שוה, הלכך מהניא מחשבה, תדע שהרי במלוגמא, ולזילוף ואפיקטויזין לא מהניא מחשבה לדברי הכל. עכת״ד.

1388

1389ואנא דאמרי, דברי מעלת כבוד תורתו נתנו להאמר לדברי הרמב״ם בפירוש המשנה, דטעמא דאין קוצצין האילן בשביעית הוא משום גזל הרבים, לטעם זה בנטע לשם סיכוך לא חל עליה דין גזל, שהרי לא חייבה התורה לנטוע אילני פירות, ואם אמנם דרשו רז״ל מדכתיב: ״כי תבואו אל הארץ ונטעתם״ [ויקרא יט,כג] ללמד מצות נטיעה בארץ ישראל [ראה: ויקרא רבה פכ״ה, ג וה ותנחומא קדושים ח], בכל זאת אין מזה איסור לנוטע אילנות פרי שיטע גם אילני סרק או אילן פרי לשם סכוך, הלכך יש לומר שאם נטע אילן לשם סכוך, מותר לקצוץ את פירותיו לאבוד, ואין בזה שום גזל הרבים.

1389

1390אולם גם לדעה זאת, נראה שאין להתיר בנטע לשם סכוך, שהרי משבאו הפירות לעולם נעשו קנינם של רבים, ואין לבעליו בהם בשביעית שום זכות מיוחדת, ובקוצץ אותם הוו גזל הרבים, וכן דייק הרמב״ם בלשונו: ״מפני שהוא גוזל בני אדם, שהקב״ה נתן פירותיהם לכל בני אדם״, ולטעם זה לא שנא אם נטע לפירות או לסכוך, וסתמא דמתניתין מוכחא כך, דמאי פסקא לומר דמשנתנו מיירי באילנות שנטעו לפירות ולא שנטעו לסיכוך !

1390

1391וכן מוכח עוד מלישנא דמתניתין: ״מאימתי אין קוצצין", ויש לדקדק, תנא אהיכא קאי דתני ״מאימתי״, והכי הוה לאתני: אין קוצצין את האילן בשביעית, בית שמאי אומרים וכו'.

1391

1392מהר״י בן מלכי צדק תרץ זה בפירושו וכתב: פירוש, קיימא לן אילן הסמוך לעיר יקצץ, ועתה בשנת השביעית אם ימצא אילן סמוך לעיר יקצץ, במה דברים אמורים, עד שלא ירד האילן לפרי״ וכו׳. והא דין זה הוא אפילו באילן שאינו עשוי לפירות, דמשום נוי העיר הוא דקוצצין, שנוי לעיר כשיש מרחב פנוי לפניה (בבא בתרא כד,ב) ועלה תנן במתניתין דהכא ״מאימתי אין קוצצין" וכו׳, והיינו בכל אילנות פרי, בין שנטעו לפירות ובין שנטעו לעלים.

1392

1393כתבתי זאת לדברי הרמב״ם, בפירושו למשנה, אבל באמת בהלכותיו [שמיטה ויובל פ״ה הי״ז] כתוב הטעם דלאכלה ולא להפסד, וכבר כתבתי דברי התוי״ט ״שהרמב״ם בפירושו לא נתכוין אלא לתת טעם על דרשה דלאכלה ולא להפסד״ (תוספות יום טוב שביעית שם). ועתה אני מוסיף לומר שדברי הרמב״ם בפירושו יש להם מקור מפורש בגמרא, דהא בעובדא דרבי אילעאי מסיק בגמרא ׳בדניסחני קץ׳, פירש״י: ״תמרים של דקל זכר, ואינן מתבשלין בו עולמית, וגודרין אותו בניסן (צ״ל: בניצן), והן מתבשלין מאליהן בכלי כפות תמרים, ולעולם הן קטנות, הלכך, רבי אילעאי לא אפסיד מידי״ (פסחים נג,א).

1393

1394הרי לך מפורש שבמקום שלא מפסיד את אחרים, מותר לקצוץ הפירות בשביעית. לזה כווין הרמב״ם בפירושו לאשמועינן שבמקום שאינו מפסיד בני אדם ־ מותר לקצוץ, ומכל מקום אין ללמוד מזה אלא היכא שאין הפסד כלל, כגון כפנייתא, שגם אחרי שקצץ אותם ראויים הם לאכילה כמו שקוצץ אותם בזמנם, אלא שצריך להשהות אותם בכלי כפות תמרים זמן יותר ארוך, אבל במאבד הפירות לגמרי, ודאי אסור, ולא אהני ביה מחשבה דנטעם לסיכוך – גם לפירושו של הרמב״ם, שהוא באמת כמו שכתב בהלכותיו מגזרת הכתוב דלאכלה ולא (לסחורה) [להפסד].

1394

1395ובאמת רבי יוסי דמתיר למשרה וכבוסה [בבא קמא קב,א], הינו מדכתיב ״לכם״ [ויקרא כה,ו] – לכל צרכיכם,הלכך מותר גם לכל אדם ולבעל השדה להשתמש בהם למשרה וכבוסה, ואף על פי שהם לא כוונו משעת נטיעה לכך. מכאן מפורש יוצא שאין המחשבה מועלת לבטל אסור תורה ד״והיתה שבת הארץ לכם לאכלה״ [שם] להשתמש בו לאבוד, שאינו ״לכם״ כלל.ובדברי מעלת כבוד תורתו הנני רואה דברים תמוהים, דנחית להסביר טעמא דרבי (יהודה) [יוסי] דמתיר להשתמש בפירות שביעית למשרה וכבוסה, דהיינו בייחד את הפירות לכך במחשבתו, ומאי שנא ממלוגמא דלא אהניא מחשבתו, ונדחק לתרץ – דמשרה וכבוסה הוי בגדר הנאה, מה שאין כן מלוגמא דאינה בגדר הנאה אלא בגדר הפסד, לא מהניא מחשבתו.

1395

1396וזה אינו נכון לדעתי, וכמו שכבר כתבתי דכבוסה ומשרה הותרה לכל מלקט פירות שביעית^*לדעת רבי יוסי החולק על חכמים, והרמב״ם פסק כחכמים – שמיטה ויובל פ״ה ה״י, וראה שם בכ״מ., אף על פי שאינו מייחד את הפירות לכל, אלא שמשתמש בכולם או במקצתם לצורך זה, ומלוגמא אסורה אפילו לבעל הבית, ואפילו אם כווין מתחילת נטיעת הפירות להשתמש בהם למלוגמא, משום דמפסיד פירות שביעית, והתורה אסרה הפסדם אף במקום שאינו מפסיד את אחרים, כגון שעושה מלוגמא מפירות שביעית שלקט לעצמו, ולא הותר קציצת פירות שביעית אלא היכא שאין בהם הפסד כלל, כגון כפנייתא כעובדא דרבי אילעאי.

1396

1397והנה מעלת כבוד תורתו הסתייע מדין חלה דתלוי בדעתו ללחם או לסופגנין, והדברים מגיעים למאי דתנן: ״עיסה שתחילתה סופגנין וסופה סופגנין ־ פטורה מן החלה״ (חלה פרק א משנה ה), ודין זה פסקו מרן ז״ל: ״עיסה שבלילתה עבה^**בשו״ע הודפס ״רכה״ וב״דגול מרבבה״ כתב: צ״ל: עיסה שבלילתה עבה. וכן הוא בדפוס ישן – קרקא של״ח. וגלגלה על דעת לבשלה או לטגנה וכו׳, פטורה מן החלה״ (יורה דעה סימן שכ״ט סעיף ג). מכאן שהמחשבה פוטרת מדין חלה.

1397

1398ואין מכאן ראיה, דהנה בדין זה נחלקו הפוסקים, וסוברים דמחשבה לא מהניא, דבשעת גלגול התחייבה החלה ולא מהניא מחשבתו לפטור (עייין ש״ך ס״ק ד׳ טו״ז ס״ק ב).אולם גם לדעת הסוברים דמהניא מחשבה לפטור מחלה, אין ללמוד מזה לשביעית, דשאני חלה שנתנה התורה רשות לבעל הקמח לעשות ממנה סופגנין ולהפטר מחלה, דכתיב: ״והיה באכלכם מלחם הארץ״ [במדבר טו,יט], וסופגנין אינם נקראים ״לחם״, הלכך כיון שחובת החלה תלויה ברצונו של האדם, מהניא מחשבתו, מה שאין כן בשביעית שהיא ״אפקעתא דמלכא״, ושלדעת מרן ודעמיה אפילו אם לא הפקיר בעל השרה את פירותיו הרי הם מופקרין מדין אפקעתא דמלכא (עיין ״אבקת רוכל״ סימן כ״ד), ולא עוד אלא שאם גדר את שדהו, הרי הוא עובר עבירה [שמיטה ויובל פ״ד הכ״ד]. גם בקוצץ פירות האילנות שנטע לשם סיכוך – אסור, דמשבאו הפירות לעולם הוקדשו, מדין ״אפקעתא דמלכא״.

1398

1399תו חזיתיה למעלת כבוד תורתו שצדד להתיר בנדון דידן – לטעם הרמב״ם בפירוש המשנה משום שהוא גוזל את הרבים – דאין זה גוזל ממון, דהא העץ לא הופקר, ואם כן הוי בחינת איסורא ולא ממונא, כמו דמצינו ממון בלא אסור, בדין ״מציל עצמו בממון חברו״, דאין אלא שאלת תשלומין כמבואר בפוסקים הראשונים [ראה: שו״ע חו"מ סימן רצ״ב סעיף ט, ושם סימן ש״א סעיף ז, ובתלמוד ב״ק קיז,כ], וכיון שכן, יש למצוא צד היתר היכא דאינו מכוין אלא להציל עצמו מטרדת הילדים ודריסתם לחצרו, ושעל זה לא הפקירה התורה את חצרו, וכמבואר בנדרים (מב,ב) לענין ״שמא ישהא בעמידה״.

1399

1400דברי מעלת כבוד תורתו בכללם הם פלפולא חריפתא דאורייתא, אבל להלכה יש להשיב ולומר: קושטא הוא שדין איסור פירות שביעית הוא איסורא ולא ממונא, שהרי הוא גוזל את הרבים והוא ממון שאין לו תובעים, ולפיכך אין לו תקנה בהשבתו לצרכי רבים (חושן משפט סימן שס״ו סעיף ב), דכיון שהקפידה התורה ־ לאכילה ולא לסחורה, הרי תשלום דמי האכילה לצרכי רבים אינה מוציאה מדין גזל, לעומת זאת מציל עצמו בממון חברו אינו רק שאלת תשלומין, דכל זמן שלא ישלם הרי הוא גוזל ממון חברו. וסברת מעלת כבוד תורתו דלא הפקיר רחמנא את החצר, מסוגיא דנדרים, אינה נראית לי, דהרי מפורש אמרו: ״ארעא נמי אפקרה״, ומתרץ: שמא ישהא בעמידה – אחר שאכל, וכדכתב רש״י [נדרים שם], אבל שלא לצורך אכילה לא אפקריה.

1400

1401מכאן יש ללמוד דמותר לו לבעל השדה לגדור את שדהו בפני הילדים שלא יטרידו אותו שלא בשעת זמירת הענבים, אבל אין ללמוד מזה שמותר לאבד את הפירות משום כך, אפילו לטעמא דגוזל את הרבים, דאיסור הפסד פירות שביעית שהם אפקעתא דמלכא אינו ניתר משום מציל עצמו, ומכל שכן משום חוסר נוחיות של טרדת הילדים.מכללן של דברים נלע״ד, שאסור לקצוץ פירות הגפנים אפילו אם נטעם לשם סכוך, מדכתיב: ״והיתה שבת הארץ לכם לאכלה״, שהוא גורר אחריו גם גזל הרבים שאין לו תשלומין, וכדאמרן.

1401

1402בענין עבודת אילני סרק בשביעית, בתשובתי הבאתי דברי הרמב״ם שפסק לאסור נטיעתם [שמיטה ויובל פ״א ה״ה], ולענין עבודת אילנות לא הוברר לי אם נאסרה גם באילני סרק, ויש פנים מסבירות לדברי מעלת כבוד תורתו להתיר העבודה, הואיל ואינה לצורך פירות, ומכל מקום אין לקבוע הלכה ברורה להתיר.

1402

1403והנראה לעניות דעתי כתבתי

1403

1404בן ציון מאיר חי עזיאל

1404

1405ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1405

1406א. אח שמירר את חיי אחיו, ומת, האם מותר שלא להתאבל עליו

1406

1407ליו"ד סימן שע"ד

1407

1408כט אדר תשי״ב

1408

1409לכבוד

1409

1410הרב הנכבד, כהן שדעתו יפה

1410

1411כמוהר״ר משה דוויק הכהן יצ״ו

1411

1412שלום וברכה,

1412

1413שאלת ממני, לחוות דעתי בשאלה שבאה לפניו. שאלה

1413

1414ילמדנו רבינו:

1414

1415א. אח שעקב את אחיו כל הימים ומירר את חייו באופן שאין לתאר, ופגעה בו מדת הדין ר״ל ונלב״ע, ואחיו לא רצה לנהוג אבלות עליו, כיון שבלבו אינו אבל עליו, ובשומעי מעשה זה, אמרתי לעיין בדין אם באמת יש לו מקום פטור מאבלות?

1415

1416והנה מתשובת הרדב״ז (דפוס פיורדא ח"ג סי' תקנ״ה), שכתב על אותו גדול הדור שלא הוריד דמעה על מיתת בנו, שזו מדת אכזריות וכו׳, הנה הוא מיירי באכזר מטבעו, ומינות הפילוסופיא דבוקה בו, כמבואר באורך בדבריו יע״ש, וגם דברי הרמב״ם (ס״פ י״ג מה״א ה׳ י״ב) שהובא בבית יוסף (סוף סי׳ שצ״ד), מתבארים נמי על דרך זה דמיירי הרדב״ז ז״ל בסתם אכזריות, מה שאין כן בנידון דידן, שאין המניעה בסבת אכזריות, אלא מסבת השנאה שהיתה ביניהם, שאלמלא השנאה של המת שהיתה עליו, לא היה בא למדה זאת, אפשר דאין זה בכלל, ולא עליו יסובו דברי הרמב״ם ז״ל. וכעין ראיה לדבר מצאתי בחדושי רעק״א שבגליון השו״ע (סי׳ שע״ד סעיף ד׳), שכתב משם ״ים של שלמה״ (פרק ב׳ דגיטין): דמי שהיה בקטטה. עם אשתו ומתה מתוך הקטטה, דאינו מתאבל עליה, ע״ש. ואולי יש לחלק, ועיין ״חיים שאל״ חלק א׳ (סימן מז). ומחסרון ידיעה לא יכלתי לצאת מן הספק. ואחלה פני קדשו להאיר עיני באור תורתו, ולהעמידנו על האמת בדין זה, ושכמ״ה.

1416

1417והנני לענות לפי קוצר השגתי, בעזרת צור ישועתי ואומר:תשובה

1417

1418הבכי על המת והאבלות, הם שני ענינים נפרדים בתכונותיהם ודינם, כי הבכיה היא מפעולת הרגש ומדות האדם, והיא מצויה גם באבוד קניני האדם ופרידתו בחיים, ובמות מקרוביו, ידידיו, מיטיביו ואנשי חסדו, ולמעלה מכל ־ על פרידת האדם מרבו, שהוא בבחינת אביו, כמו שנאמר באלישע: ״אבי אבי רכב ישראל״ וכו׳ (מלכים ב, ב,יב), ובכלל זה הוא כל אדם כשר מישראל, ועל זה אמרו: כל המוריד דמעות על אדם כשר וכו׳, ומפני מה בניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, כדי שיבכה ויתאבל על אדם כשר (שבת ק״ה,ב).

1418

1419וכן פסק מרן ז״ל: ״מצוה גדולה להספיד על המת כראוי, ומצותו שירים קולו לומר עליו דברים המשברים את הלב, כדי להרבות בכיה, ולהזכיר שבחו״ וכו׳ (יו״ד סי׳ שד״מ סעיף א׳).

1419

1420מכל האמור מתברר:

1420

1421בכי

1421

1422הבכיה על המת היא מצוה. לכל אדם, ועל כל אדם מישראל, שהוא דומה לספר תורה שנשרף.

1422

1423אולם בכיה זאת אינה אלא מדת חסידים, וכמ״ש הרדב״ז ז״ל: ״והבוכה ומתאבל ומוריד דמעות על קרובים, וכל שכן על אדם כשר – מדת חסידים ונביאים ואנשי מעשה היא, ומורה על טהרת נפשו והכנעת לבו לפני קונו, ויתאבל על עוונותיו אשר היו לו סבה לזה״, ובנגוד לזה כתב על מי שמת לו בן ולא הוריד עליו דמעה: ״זו מדה רעה, מורה על קשי הלב, ועל רוע תכונת הנפש, והיא מדת אכזריות, והיא דרך הפלוסופים״ וכו׳ (תשובות הרדב״ז שם).

1423

1424מכאן מפורש יוצא שהעדר הבכי על המת, אינה עבירה, אלא היא מורה על תכונה רעה שבנפש האדם קשה הלב והאכזרי, שהוא בוכה על ממונו, ועל מטיבו ואיש חסדו, ולא על קרוביו ועל אדם כשר, ומכל שכן על בנו שהוא עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ושהוא סמל הרחמנות, כמו שנאמר: ״כרחם אב על בנים רחם ה׳ על יראיו״ [תהלים קג,יג]. וכל מי שאינו בוכה על מת מקרוביו ובניו, הרי הוא מעיד על עצמו שהוא אכזרי ובעל נפש רעה. לעומת זאת כשהוא בוכה על הקרובים, (אינו) [הינו] מוכיח שהוא בעל נפש טובה ועדינה, שהרי האדם בוכה גם על קניניו וחמדותיו, ומצות הבכי על הקרובים ועל אדם כשר מישראל, הוא מעיד על העדר אישיותו הטובה^*של הנפטר., מעיד על תכונת נפש ועדינותה שהיא מסגולותיו של כל אדם מישראל, שהם רחמנים ובני רחמנים.

1424

1425מכאן אתה למד, שדבר זה אינו נמדד לפי טובת הנאה שאדם קבל מהמת, כי מדת חסידות ועדינות הנפש אינם נמדדים לפי מדת הגומלין שבין אדם לחברו, אלא לפי מדת המעלה וחשיבות שבכל אדם, ואין לך אדם מישראל שלא תמצא בו מעשים טובים ונעלים שעשה בחייו ־ בגופו, ממונו, רוחו ונשמתו, לפיכך גם אם היה מיצר ומירר בחייו למי שהוא מאחיו, צריך הוא אותו האדם לבכות על העדרו ומיתתו, ובזה תוכר עדינות נפשו ומדת חסידותו, ומי שלא בוכה על קרוביו ואדם כשר, מפני שהיה ממרר לו את חייו, הרי מעיד על עצמו שהוא אין בו ממדת חסידות ולא תכונת נפש עדינה ורחמנית.

1425

1426אבלות

1426

1427האבלות בישראל אינה מדת חסידים ולא דבר שברגש ובתכונת הנפש, אלא חובה מדין תורה או מדברי סופרים, ומוגבלת רק לשבעה קרובים המפורשים בתורה שכהן מטמא להם (יו״ד סי׳ שצ״ח). בכלל האבלות הוא גם הבכי, וכמו שאמרו: ״שלשה ימים לבכי״ [מועד קטן כז,ב], אבל בכי זה אינו מיוחד רק להבעת צער על העדרו של המת מן החיים, אלא יש בו עוד דבר נוסף שהוא לעצם המתאבלים עצמם, שמיתת קרוביהם הוא עונש אלקי להקרובים שנשארו בחיים אחריו, ועליהם להצדיק עליהם דין שמים ולחפש במעשיהם לתקן את המעוות ולהתכפר בצערם, וכן אמרו רז״ל [מועד קטן שם]: ״אמר ר׳ לוי, כל שלשה ימים יראה האבל עצמו כאלו חרב מונחת לו בין כתיפיו, משלשה עד שבעה כאלו זקופה כנגדו בקרן זוית, משבעה עד שלשים, כאלו עוברת לפניו בשוק, ועוד אמרו: כל שבעה החרב שלופה, עד שלשים היא רופפת (טור ושו״ע יו״ד סי׳ שצ״ד).

1427

1428האבלות בישראל בשלשה זמנים שלה: שבעה ימי אבלות, שלושים יום, ושנים עשר חדשים, קשורים בהלכותיהם המפורטות שאין להוסיף עליהם, ולא לגרוע מהם, וכן כתב הרמב״ם ז״ל: ״כל מי שאינו מתאבל כמו שצוו חכמים, הרי זה אכזרי, אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה וכו׳, כל זה להכין עצמו ויחזור ויעור משנתו, והרי הוא אומר, הכית אותם ולא חלו (ירמיהו ה,ג), מכלל שצריך להקיץ ולחול" (הלכות אבל פ׳ י״ג ה׳ י״ב).

1428

1429דברי הרמב״ם אלה, ברור מללו, ללמדך שאין אדם יוצא ידי חובת אבלות אלא כשהוא מתאבל כמו שצוו חכמים, זאת אומרת בכל הלכות אבלות לפרטם ופרטי פרטיהם שצוו חכמים. ועוד זאת, כל דיני אבלות הם לצורך המתאבלים עצמם – לחזור בתשובה ולהתעורר משנתו, וכל מי שאינו עושה זאת, הרי הוא אכזרי לעצמו, שרואה חרב שלופה לפניו ואינו דואג על עצמו.

1429

1430מכלל דברים אלה, הדבר מובן מאליו, שאין שום סבה אנוכית יכולה לשחרר את שבעת הקרובים שחייבים להתאבל, מכל אחת מפרטי הלכות אבלות.

1430

1431והנה מעכ״ת צדד לפטור והסתייע מדברי רעק״א בחדושיו שכתב: אם היה לו קטטה עמה והיה דעתו לגרשה ומתה מתוך הקטטה, כתב הרש״ל דאינו מתאבל עליה״ (חדושי רעק״א יו״ד סי, שע״ד סעיף ד׳ ד״ה ונשואה).

1431

1432ואנא דאמרי, הלכה זאת צריכה עיון, שלכאורה היא מופרכת ממ״ש רמ״א ז״ל: ״כל זמן שלא נתגרשה, אעפ״י שנתן עיניו לגרש – יורשה״ (אה״ע סי׳ צ׳ סעיף ה׳), והוא הדין לענין חיוב להתאבל עליה, דמאי שנא אבלות מירושה.

1432

1433ויש לקיים דברי הרש״ל, דלענין ירושה אעפ״י שנחלקו הפוסקים, והרבה מרבוותא סוברים כדעת הרשב״ם דמתה מחמת קטטה אינו יורשה (עיין בבית יוסף אה״ע סי׳ צ׳), בכל זאת נקטינן להלכה (דאינו יורשה)^*צ״ל: דיורשה. ראה בשו״ע שם בית שמואל ס״ק כ״א, משום דהתורה זכתה לו ממון זה, ומספקא העמד ממון על חזקתו (עיין פרישה אה״ע שם ס״ק י״ח), אבל לענין אבלות קיימא לן: הלכה כדברי המיקל באבל, וכ״כ הפתחי תשובה (שם ס״ק ח׳), ועוד יש לומר דגם לענין ירושה, אם הוא פושע – אינו יורשה (עיין ב״ח שם), והוא הדין לענין אבלות, אם הוא פושע [אינו] מתאבל.

1433

1434ועל כל פנים גם אם נקבל דעת רש״ל כהלכה פסוקה, אין הדברים אמורים אלא כשכבר התפשרו על הגרושין, אלא שלא הספיקו להתגרש, לפיכך הרי היא אינה כאשתו להתאבל עליה, אבל בכל שאר הקרובים שמתאבלים עליהם, כיון שחובת האבלות היא מסיבת קורבה שאינה פוסקת לעולם, לדברי הכל אין הקטטה שביניהם פוטרת מדין אבלות, לא בכולה ולא אפילו במקצתה, אלא חובה להתאבל עליו כהלכה – כדי לשוב מעבירות שבידו ולהתעורר משנתו, ויפקד בנחמה מאת מנחם אבלי עמו ישראל.

1434

1435ב. איסור נעילת נעלי המת

1435

1436שאלה

1436

1437ב. אבקש להבינני ענין איסור לבישת המנעלים של המת, שכתב ספר חסידים (בסי׳ תנ״ד) שיש בכך משום סכנה, ולא ידעתי אנכי ממה נובעת הסכנה ומה גורם לה? האם יש קפידא מצד המת על זאת? ואם כן, למה קפיד רק על מנעליו ולא על יתר מלבושיו. ונעלים שקנה לו המת, ומת בטרם הספיק לנעלם אפי׳ פעם אחת, האם גם במקרה כזה יש להחמיר שלא לנעלם? או האיסור הוא רק על נעלים שהשתמש בהם המת, כפי שכן נראה לכאורה מפשטות הדברים (ועיין זבחי צדק ח״ב סי׳ קט״ז אות פ״ו).

1437

1438תשובה

1438

1439רבות מצואות ריה״ח סתומות וחתומות בטעמם ונמוקם, וטבע הדברים מחייב זאת שאין בינתנו מגעת בדברים כאלה, שעליהם הזהירו רבותינו ז״ל – ״מפני הסכנה״, ראה למשל בדין קטלנית (עיין תשובח הרמב״ם בספר ״פאר הדור״^**במהדורת א.ח. פריימן, סימן קע, במהדורת יהושע בלאו כרך כ׳ סימן ריח. ובמהדורת מכון ירושלים סימן קמו. ובהלכות איסורי ביאה פ׳ כ״א הל״א, ובכ״מ, ומשפטי עזיאל חלק אה ״ע סי׳ כ׳), ועיין עוד בפתחי תשובה (יו״ד סי׳ קט״ז ס״ק ו׳, ובאה״ע סימן ט ס״ק ד׳). והדברים ארוכים וכבר כתבתי על זה במקום אחר, והוא אצלי בכתובים. ואין כאן מקומם. מכאן מתברר. שאין בידינו לנמק טעמם של כל מה שאמרו חז״ל ״משום סכנה״, ולא בכל צואות ריה״ח.

1439

1440ולמאי דאתא עלן בענין נעלים של מת, ראיתי ב״מקור חסד״, לגאון הדור כמוהר״ר ראובן מרגליות יצ״ו, כתב: עיקר דברי רבינו עפ״ר רז״ל: לא ימכור אדם לחברו סנדל של (בהמה) מתה, בכלל של חיה שחוטה, אי משום שמתעהו, ואי מפני הסכנה, פרש״י: ״שמא מחמת נשיכת נחש מתה, והארס נבלע בעור״ (חולין צד,א).

1440

1441והנה עובדא שהביא רבינו, הכי היא, שאחר רצה ליתן לעני מנעלים שנתנו לו שנעשו מעור שור שמת, ואמר החכם שאף שגבי מתנה לא שייך אונאה, מכל מקום אסור ליתנם לעני מטעם השני – דיש סכנה וכו׳.ולע״ד אין לשון הספר חסידים מתפרש כן, ואין אלו אלא דברי נביאות בכוונתו.

1441

1442ולעיקר הדין, מרן ז״ל שנה לשון הגמרא וכתב: ״לא ימכור לו עור של בהמה מתה בחזקת שהיא שחוטה״ (חו"מ סי׳ רכ״ח סעיף ח׳). משמע מדבריו שדוקא בעור הוא שאסור, אבל בסנדל אין בו לא משום אונאה, ולא משום סכנה, דכיון שמעבדין העור ועושין ממנו סנדל, שבכל אופן אינו אלא לזמן ידוע, ומחלק החזק של העור, הרי הוא כעור של בהמה שחוטה, ומשום סכנה נמי ליכא, דבעשיית הסנדל יורד הארס שבו. אומנם הטור נקט כלשון הגמרא מנעל [=סנדל], ומדשינה מרן מלשון הטור, מוכח דבסנדל סבירא ליה למרן שאין בו אסור כלל.

1442

1443ועל כל פנים גם לגירסת הטור, שהיא כגירסת תלמודין: ולא ימכור מנעל של עור בהמה מתה, וכו׳, מכל מקום אין הדברים אמורים אלא כשמוכר לו בכלל של חיה שחוטה, כלשון הגמרא, ר״ל שמוכר לו עורות של בהמה שחוטה ובכלל גם עור של מתה, וכן כתבו הטור ושו״ע: בחזקת שהיא שחוטה, והרי״ף גורס: ״לא ימכור אדם לחברו סנדל של מתה בשביל חיה״, כלומר שמוכר ואומר לו, שהיא חיה, והכי דאיק לשון הרמב״ם דכתב: ״ולא מנעל של מתה במקום מנעל של שחוטה״ (הלכות דעות פ״ב ה״ו).

1443

1444מכללם של דברים אנו למדים, שמוכר בסתם שאינו מתעה את הקונה, אין בו משום אונאה, שהרי כל הקונה בסתם, דעתו אף על עור בהמה מתה, ומשום סכנה נמי ליכא, דכיון דאסיק אדעתיה שמא עור זה הוא של בהמה מתה, בודק את העור היטב אם יש בו סימני נשיכת נחש או ארס נשיכתו. לפיכך אין לפרש דברי ספר החסידים לאחד שניתנו לו מנעלים של מת וכו׳, בהוראת מנעלים של בהמה שמתה, שכיון שידוע שהם של מתה, אין כאן אסור כלל, לא משום אונאה ולא משום סכנה וכדאמרן.

1444

1445ולע״ד נראה שדברי צואת ריה״ח זאת (ספר החסידים סימן תנ״ד) נובעים מסוגיא דגמרא: ״נטל כלים מן הבית ־ סימן רע לבית, תרגמא רב פפא, במסאנא וסנדלא, כל דשקיל שכבא מעלי, בר ממסאנא וסנדלא״ (ברכות נז,ב), ויש לפרש דמסאנא וסנדלא הנאמר בזה הוא נעלי המת עצמו, שהוא לוקח אותם בחלום אחרי מותו, וזהו סימן רע להפסקת הקשר בינו ובין הבית הזה, שהם יבואו אליו והוא לא ישוב אליהם. ודומה לזה הוא מי שקונה נעלי המת לעצמו, הוא עלול להיות נגרר אחרי המת, והולך אחריו, וזהו טעמה של צואה זאת לענ״ד.

1445

1446מכאן מפורש יוצא שלא נאמרו דברים אלה אלא בנעלים שהשתמש בהם המת, ולא בחדשים שלא נעל אותם בחייו, שהם קנינו ככל יתר מלבושיו וקניניו.

1446

1447ומכל מקום צוואה זאת אינה אלא מדת חסידות, למי שאפשר לו להזהר בכך. ובמקום שיש צורך בנעלים אלו, או לעניים, מצוה לתת אותם בתורת צדקה, ו״שומר מצוה לא ידע דבר רע״ [קהלת ח,ה], וצדקה תציל ממות ותאריך ימים, כדכתיב: ״עטרת תפארת שיבה, בדרך צדקה תמצא״ [משלי טז,לא].

1447

1448והנלע״ד כתבתי

1448

1449בן ציון מאיר חי עזיאל

1449

1450ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1450

1451א. איסור נעילת נעלי המת- חלק ב'

1451

1452כ תמוז תשי״ב

1452

1453לכבוד

1453

1454מעלת הרבנים הגאונים, טובים השנים

1454

1455כמוהר״ר ר. שרביט, וכמוהר״ר ברוך גרז׳ יצ״ו

1455

1456בק״ק קונסטנטינה [אלג׳יר]

1456

1457שלום וברכה,

1457

1458מכתבכם מיום ז׳ סיון דנא קראתי באהבה, ובו שאלת חכמים,

1458

1459שאלה

1459

1460חלוקי דעות יש בעירנו קונסטנטינה, יע״א, בענין של תפלין ומנעל המת, יש אוסרין שלא לתת אף לעניים לא תפלין ומנעל של המת, אלא יגנזם, ואחרים אומרים, שאין בזה שום דבר, ואדרבא שלא לגנוז התפלין, וע״כ יורנו מורנו איזה דרך ישכון אור.

1460

1461וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי:

1461

1462תשובה

1462

1463א. נעלי המת

1463

1464דבר זה נאמר בספר חסידים: ״לא יעשה אדם צדקה בדבר שיש בו סכנה, לאחר ניתנו לו מנעלים של מת, ורצה לתת אותם לעני, אמרו לו: ״ואהבת לרעך כמוך״ [ויקרא יט,יח], אלא תמכרם לנכרי שלא יבא לידי סכנה שום יהודי, ויתן המעות לעני״ (ספר חסידים סי׳ תנ״ד), והנה ב״מקור חסד״ (שם) פירש שהכוונה היא על נעלים של בהמה מתה, שיש לחוש שבעורה אצור וספוג ארס נחש, או עקרב, ומסכן את הנועלים מנעלים אלה שיסתכנו בהם (שם אות ב׳).

1464

1465ואני בעניי כתבתי במקום אחר, והנו אצלי בכתובים^*ראה בחלקה השני של התשובה הקודמת., שפירוש זה אין לו טעם, לפי שאחרי עבוד העור עד הכשרתו למנעלים, ודאי לא נשאר בו שום ריח של אדם. ובאמת בתלמודין לא נאמר אלא שלא ימכור אדם עור^**בתלמוד כתוב: ״לא ימכור אדם לחבירו סנדל של מתה״ וכו׳, אולם השו״ע (חו"מ סימן רכח,ח) כתב: ״לא ימכור לו עור של בהמה מתה״ וכו׳. וראה עוד בתשובה הנ״ל. של בהמה טמאה בחזקת שהיא שחוטה, ונגעו בה מדין הונאה, שכן עור של נבילה אינו חזק כעור של בהמה שחוטה [ראה שם בפירוש רש״י], ואי משום סכנה של ארס נחש (חולין צד,א), אבל בסנדלים אין בו לא משום הונאה ולא משום סכנה, הלכך דברי ספר חסידים אינם אלא כפשוטם בנעלי המת.

1465

1466אולם למעשה, מעשים בכל יום הוא שמוכרים נעלי המת, ולא שמענו ערעור בדבר ולא מקרי סכנה.

1466

1467לפיכך בזמן הזה שהם יקרים מאד, ולא כל אדם יכול להשיג מנעלים חדשים, נתינתם לעניים היא מצות צדקה, בדברים שיש בהם משום חיי נפש, וכמ״ש רז״ל: ״לעולם ימכור אדם (אפילו) קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו״ (שבת קכט,א), ועוד אמרו: דעל סוס מלך, דעל חמור בן חורין, ודמנעלי בריגלוהי בר איניש, דלא הא ולא הא, דחפיר וקביר טב מיניה״ (שם קנב,א), ולכן תקנו רז״ל ברכה מיוחדת בברכות השחר ואמרו: כי סיים מסאניה לימא ברוך וכו׳ שעשה לי כל צרכי״ (שו״ע או"ח סי׳ מ״ו סעיף א).

1467

1468לפיכך נראה לע״ד שבזמן הזה משום דוחק השעה מותר להשתמש במנעלי המת, ומה טוב אם יתנו אותם לת״ח ועניים, ויקיימו בזה מצות צדקה, ו״שומר מצוה לא ידע דבר רע״ [קהלת ח.ה], ועליו תבא ברכת טוב.

1468

1469ב. היתר שימוש בתפילין של המת

1469

1470ב. תפלין של מת

1470

1471דבר זה לא ראיתי בספרים שנמצאים במחיצתי.ניכרין הדברים שזה הוא טעות מעיקרו! שאלה שידעו מדברי רבי יהודה החסיד, כיון שלא נתבאר להם טעמו, דנו מדעתם לאמר שכל דבר מלבוש שהוא מעשה עור, כגון: תפלין, הוא בכלל זה, אבל דבר זה הוא טעות גמורה לגנוז את התפלין של מת, בזמן שהם כשרים וראויים להשתמש בהם למצוה של תורה, שהיא נקראת ״פאר״, שנאמר: ״פארך חבוש עליך״ [יחזקאל כד,יז](סוכה כה,ב), ואדרבה זכות הוא למת שמזכה את אחרים בתפלין שחבש הוא בחייו, ולכן מותר ומצוה הוא לתת תפלין של המת למי שזקוק להם, ברי שליתעביד מצוה גדולה ותדירא זאת בממונו, וזכות זאת תהיה מלאך מליץ טוב עליו אחרי מותו בעולם הנשמות.

1471

1472והנלע״ד כתבתי

1472

1473בברכת התורה מירושלים

1473

1474בן ציון מאיר חי עזיאל

1474

1475ראשון לציון הרב הראשי.

1475

1476אשה כהן מעוברת, אם מותר לה להכנס באוהל מת

1476

1477״כתב הרוקח (סי׳ שס״ו): אשת כהן שהיא מעוברת, מותרת ליכנס באהל המח, דספק ספקא הוא,שמא נפל הוא, או שמא נקבה היא״ (ש״ך יו״ד סי׳ שע״א ס״ק א׳), וכ״ת הקשה ממ״ש ביבמות דרוב אינן מפילות, אם כן הספקות אינן שקולות, ואין כאן ספק ספקא. ואשתמיטתיה מעיני דמר דברי גליון מהרש״א דכתב: ״ומ״ש הש״ך דהוי ספק ספקא, ק״ל, דהא רוב אינן מפילות, ועי׳ תוספות כתובות ט,א״, וכוונתו ברורה, דהוא מקשה ממ״ש ״היתה לה חמות, אינה חוששת, אמאי, הלך אחר רוב נשים, ורוב נשים מתעברות ויולדות, מיעוט מפילות, וכל היולדות מחצה זכרים ומחצה נקבות, סמוך מיעוטא דמפילות למחצה נקבות, והוו ליה זכרים מעוטא וליחוש״ (יבמות קי״ט,א), הכא נמי סמוך מעוטא דמפילות למחצה נקבות, והוו ליה זכרים מיעוטא, כלומר ספק אחד ולא מעוטא דמעוטא, דהיינו שני ספקות וליחוש. וציין עוד למ״ש התוס׳ בכתובות, ואף בזה סתם דבריו ולא פירש, וכוונתו היא למ״ש התוס׳, דשם אונס חד הוא (כתובות ט,א ד״ה ואי בעית אימא), אף כאן שני הספקות חד הוא, אם עובר זה מוזהר על טומאת אהל או לאו, ומעתה מ״ש כ״ת דספק ספקא לא הוי אלא כשהספקות שקולים, לא מצאתי להם יסוד.

1477

1478בכללי ספק ספקא של הש״ך כתב: לא מקרי ספק או ספק ספקא, אלא כשהאיסור וההיתר שוין, אבל אם יש לתלות באיסור יותר מבהיתר, וכן אם האיסור שכיח יותר מההיתר, אין זה ספק (יו״ד סי׳ ק׳ כללי ספק ספקא להש״ך סעיף ל״ג).

1478

1479אולם אני תמיה על הש״ך, דכתב: ״דס״ס הוא שמא נפל״ וכו׳, דלמה ליה טעם ספק ספקא, הרי שפיר יש להתיר אשת כהן שהיא מעוברת להכנס באהל המת, מדין רוב, וכדאמרינן בסוגיא דגמרא: סמוך מיעוטא דמפילות למחצה זכרים ומחצה נקבות, והוה ליה כרוב נקבות, ולדידן דקי״ל כרבנן דר״מ דלא חיישינן למעוטא, הרי זה ככל דין רובא דאורייתא, דמותר אפילו לכתחילה, וממילא נדחית גם ההשגה של חד ספקא הוא.

1479

1480וכן ראיתי להמג״א שהשיג על דברי הש״ך וכתב: ״וצ״ע דבלא״ה מותר, דטומאה בלועה אינה מטמאה, כדאיתא באהלות (פ״ז מ״ה דבחולין עא,ב), וכ״פ הרמב״ם סוף הלכות טומאת מת״ (מג״א או"ח סי׳ שמ״ג ס״ק ב׳).

1480

1481שבתי וראיתי להרדב״ז ז״ל שהשיג על הש״ך מדין טומאה בלועה, וכמ״ש המג״א, ותרץ שהרוקח איירי שמלאו ימיה ללדת, וחיישינן שמא יוציא הולד את ראשו, ונמצא שהוא כילוד, ותינוק בן יומו מטמא באהל, ומשום הכי כתב ואפילו הכי לא חיישינן, דאכתי איכא ספק ספקא, ספק נקבה ספק זכר, ואם תמצא לומר זכר, שמא יחנק וימות בשעת לידה, דמעשים בכל יום שיוציא הולד ראשו ויחנק וימות, הלכך אכתי איכא תרי ספיקי, אפילו שהוציא ראשו, שאם לא נולד חי עדיין נפל הוא, דאין חדשים בלא חיות (שו״ת רדב״ז החדשות חלק א סי׳ ר׳).

1481

1482ולע״ד אין תירוצו מישב את הדעת, דמשום שמא יוציא ראשו אין לאסור על המעוברת ליכנס לאהל, כיון שאין בכניסתה מטמאה את העובר, אלא הוצאת ראשו היא שמטמאה אותו ואין עליו אסור, שהרי הוא אנוס ביציאתו, ואם באנו לחוש לכך, אין כאן ספק שמא זכר הוא או נקבה, שהרי בדרך יציאתו ניכר אם הוא זכר או נקבה, וכדאמרינן: ״זה בא כדרך תשמישו, וזה בא כדרך תשמישו, זו הופכת פניה וזה אינו הופך פניו״. פירש רש״י: זכר נולד פניו למטה ונקבה פניה למעלה (נדה לא,א), וכן אמרו במדרשם: ״מפני מה האיש יוצא פניו למטה, והאשה יוצאת פניה למעלה, אמר להם: האיש מביט למקום ברייתו, והאשה מבטת למקום ברייתה״ (ב״ר י״ז,ח). ואם כן אין זה ספק ספקא, אלא כך היה צריך לומר, שמא יצא ראשו ויתברר שהוא זכר ולא ימות, שבזה יוצא מכלל נפל ומכלל נקבה.

1482

1483אולם ראיתי אחרי רואי ב״עץ יוסף״ שכתב משם ״ספר הברית״: בדורות הראשונים היה הטבע כן, אבל בדורות האחרונים נשתנה טבע זה, וגם שניהם נולדים פעם למטה ופעם למעלה וגם מן הצד (שם שם). ולפי זה שפיר מתקיימים דברי הרדב״ז, אלא שאעיקרא דמילתא דברי הרוקח, ״אשת כהן שהיא מעוברת״, אינם מתפרשים שהם דוקא בזאת שקרבו ימיה ללדת, אלא לכל ימי הריונה, שכך הוא סתם לשון ״מעוברת״. ועוד שכבר כתבתי שמשום – שמא יוציא ראשו, אין לאסור כניסת המעוברת לאהל המת, הואיל ואין היא גורמת לטומאתו באהל, וגם עוברה אינו עושה אסור בזה, כיון שהוא אנוס.

1483

1484אולם כל ענין זה תמוה בעיני, דמה מקור לאסור את המעוברת להכנס באהל המת, והרי העובר כל זמן שהוא במעי אמו, הרי הוא כירך אמו, והוא ניתר בשחיטת אמו מדין תורה, ואפילו אם הפנים על גבי קרקע אינו טעון שחיטה אלא מדבריהם, דילמא אתי לאחלופי בשאר בהמות, וכן עובר שנמצא במעי טריפה אם הוא בן ט׳ מת, או בן ח׳ אפילו חי, הרי זה אסור מדין טריפה, ואם הוא בן ט׳ חי טעון שחיטה לעצמו וניתרבה, והיינו משום דארבעה סימנין אכשר ביה רחמנא (חולין עה,א), אבל בן שמונה אפילו הוא חי, או בן תשעה מת, אסור מדין טריפה (ראה שו״ע יו״ד סי׳ י״ד) הא למדת דעובר כל זמן שהוא במעי אמו הרי הוא כירך אמו, הלכך אפילו אם מקבל טומאה כאמו, מכל מקום אין בו איסור להטמא, שלא נאמר איסור זה אלא בבני אהרן, וכדתניא בספרא: ״אמר אל הכהנים בני אהרן״ וכו׳ – בני אהרן אין מטמאין למתים, מטמאות הן בנות אהרן למתים (ספרא אמר א׳), וכן גרסינן בתלמודין: ״אמור אל הכהנים בני אהרן״ – בני אהרן ולא בנות אהרן (סוטה כג,ב), וכן תנן: ״כל מצות לא תעשה, בין שהזמן גרמא, ובין שלא הזמן גרמא, אחד האנשים ואחד הנשים חייבין, חוץ מ״בל תקיף״ ו״בל תשחית״ ו״כל תטמא למתים״, ובגמרא: ״בשלמא ״בל תטמא למתים״, דכתיב: ״אמר אל הכהנים בני אהרן״ – בני אהרן ולא בנות אהרן״ (קידושין כט,א-לה,ב).

1484

1485ומעתה כל השקלא וטריא של הרוקח ומג״א הוא מיותר לגמרי, שאין אנו צריכים לא לטעמא דספק ספקא, ולא לטעמא דטומאה בלועה, ולתרוץ הרדב״ז דחיישינן שמא יוציא הילוד את ראשו, נמי אין מקום לאסור, כיון דהילוד הוא אנוס, ואין עליו איסור ד״לא יטמא״.

1485

1486וראיתי בספר ״אמרי ברוך״ דכתב: יעוין במג״א, וקיימתי מסברא דנפשי דאם עובר ירך אמו הוי כאחד מאבריה ומקבלת טומאה.

1486

1487ודבריו תמוהים מאד, דמה בכך שמקבלת טומאה, הלא אינה מוזהרת שלא להטמא, דלא עדיפא מבנות אהרן שאינן מוזהרות, וכל שכן ישראלית אשת כהן שאינה מוזהרת להטמא, וכיון שעובר ירך אמו, הרי הוא גם כן אינו מוזהר בכך כל זמן שהוא במעי אמו, ולמה תאסר האם מלהכנס לאהל שיש בו מת, לכן דברי הרוקח צריכים לי עיון רב.

1487

1488סכום: מכל האמור ומדובר תורה יוצאה: אשת כהן שהיא מעוברת, מותרת להכנס לאהל המת, הואיל וכל זמן שהעובר במעיה, הרי הוא כירך אמו, ואין אשת כהן מוזהרת שלא להטמא למתים, וכדתנן: כל מצות לא תעשה האשה חייבת, חוץ מבל תקיף, ובל תשחית, ובל תטמא למתים, וגם במקרה שהולד יוציא את ראשו, אינו עובר על איסור ״לנפש לא יטמא״, הואיל והוא אנוס ביציאתו, וכיון שהוא עצמו אינו עושה איסור, ממילא גם האם אינה אסורה להכנם לאהל המת.

1488

1489והנלע״ד כתבתי

1489

1490האם ניתן לקיים מצות ניחום אבלים בכתב

1490

1491יד טבת תשי״ג

1491

1492לכבוד

1492

1493ידי״ן הרה״ג המפורסם לתהלה וכו'

1493

1494כמוהר״ר דב בעריש זאלץ יצ״ו

1494

1495רב ור״מ בעיה״ק צפת ת״ו

1495

1496שלום וברכה בחבה נעימה,

1496

1497הנני מודה מקרב לב עמוק על דברי הנחומים שהביע לי מעכ״ת במכתבו אלי מתאריך ד׳ דחנוכה דנא, על מות בני יקירי ז״ל, ואני תפלה לפני ה׳ רופא חולי עמו ישראל, כי ישלח לו את דברו הטוב בבריאות מעליא וישרה, ששון ושמחה באהלו, אהל ישרים יבורך, והנני להשיב מאהבה על שאלתו:

1497

1498שאלה

1498

1499מסופקני אם יוצאים ידי מצות נחום בכתב, כדוגמת ספקו של ה-״שערי תשובה״ ז״ל לענין ספירת העומר (או"ח סי׳ תפ״ט ס״ק ו׳), ויען שחז״ל למדו מהכתוב: ״ויען אליפז התימני״ [איוב ד,א] (ועיין בגיטין עא,א תד״ה והא יכול), ומינה שמעינן דהוא בפה, כמו בלוים שכתוב ״וענו״, עכ״ל.

1499

1500תשובה

1500

1501מצות נחום אבלים אינה בהגדה או אמירה, אלא בהשתתפות בצערם של האבלים בבקור בבית האבל, וכמאמרם ז״ל: ״אגרא דבי טמיא שתיקותא״, שפירושו הנכון הוא בית האבל, כלומר: שכר הביקור בבית האבל הוא שתיקותא (ברכות ו,ב), וכן אמרו: ״אין מנחמים רשאים לומר דבר ער שיפתח האבל״ (מו״ק כח,ב). מכאן מפורש יוצא שאם האבל אינו פותח בדבור, אין חובה על המנחמים לדבר, אלא הם רשאים לעשות זאת אחרי שהאבל פותח בדבור, וכמעשה של מיתת בניו של רבי ישמעאל (מו״ק שם), אבל אינם חייבים בכך.

1501

1502והנה כת״ר סבר דמקרא ד-״ויען אליפז״ למדנו שניחום אבלים הוא בעניה, ומזה יוצא שהיא דוקא בפה, וכמ״ש התוס׳ בגיטין. ואין זה נכון לע״ד, שמקרא ד״ויען אליפז״, למדנו שאין המנחמין רשאין לפתוח, שנאמר: ״אחרי כן פתח איוב את פיהו – והדר – ויען אליפז״, אבל אין ללמוד מכאן שחייב לענות. מהאמור ומדובר יוצא לדין, שכל מי שאינו יכול לקיים מצוה זאת בגופו, בביקור, מוטב שימלא זה בכתבו, שזו היא פעולה הנעשית בגופו, ובזה יצא ידי חובת מצוה זאת כתקנה.

1502

1503תו חזיתיה למעכ״ת דכתב: והנה לגבי שבועה בכתב, כתב בבאר הגולה בשם מהרשד״ם שחייב לקיים השבועה (באה״ג יו״ד סי׳ רל״ב סעיף י״ב).

1503

1504ויש להעיר עפ״י סברת המ״מ, שהיכא דאפשר לעבור ע״י מעשה חשיב ״לאו שיש בו מעשה״ וכו׳. אם כן מדוע כייל רבי יוחנן, נשבע ומימר ומקלל (שבועות כ״א,א), הלא נשבע יכול להיות על ידי מעשה בכתב, ודומה למימר דאמרינן: לא תתני ומימר (תמורה ג,ב), וצע״ג.

1504

1505והנה דינו של מהרשד״ם, הוא כהלכתא בלא טעמא, שהרי מקרא מלא דבר הכתוב: ״או נפש כי תשבע לבטא בשפתים״ [ויקרא ה,ד], הרי שבטוי שפתים שהוא הדבור, הוא שמחייב ולא מעשה הכתיבה, ובאמת מהרשד״ם עצמו כתב: ״ועל הטעם שלא בטא בשפתים, כבר אירע מעשה בסאלוניקי, והראיתי פנים להחמיר, ורבו עלי חברי ועשו מעשה להקל״ (הרשד״ם יו״ד סי׳ קי״ג). ומרן החיד״א הביא מ״ש בכנה״ג (יו״ד סי׳ ר״י), פלוגתא ררבוותא בנשבע על ידי כתב ולא ביטא בשפתיו וכו׳, וכך היה מונה מעשרה שליטים מהפוסקים, ובכללם מרן בתשובה כ״י שאינו חייב לקיים וכו׳, ובתשובת מהר״י הלוי כתב: דאין לחייבו בדיני אדם, כיון דלא הוציא שבועה מפיו, והרב שב יעקב (יו״ד סי׳ מ״ט) הלכה זו, העלה דכתיבה אינה כדיבור (ברכי יוסף או"ח סי׳ תפ״ט סעיף י״ד).

1505

1506וב״נודע ביהודה״ צדד לומר דכיון דבשבועה נאמר ״לכל אשר יבטא האדם בשבועה״ [שם], ושם לא נזכר בשפתים, יש לומר שדוקא גמר בלבו, הוא שאינו מחייב, משום דבעינן בטוי, וגמר בלבו לאו בטוי הוא, ומה שנאמר, בשפתים, הוא רק דבענין ראוי, ולאפוקי אלם, אבל בפקח, כיון שהוא ראוי, מהני שבועה בכתב ידו (נודע ביהודה יו״ד סי׳ ס״ו).

1506

1507והנה דברי הנודע ביהודה, אינם נהירים לע״ד, שהרי ״לבטא בשפתים״ ו״לכל אשר יבטא האדם בשבועה״ בפסוק אחד נאמרו, ומאמרי ״לכל אשר יבטא האדם״, הוא לרבות דברים שאין בהם הרעה והטבה (שבועות כה,א), ואם כן רבוי הכתוב הוא חוזר על רישיה דקרא ״לבטא בשפתים״! ובאמת הנודע ביהודה לא החליט כן, שהרי כתב שאפילו אם נימא בשבועה דלאו כדיבור דמי, ונימא דלבטא בשפתים יותר משמע דבור מעל פי דכתיב גבי עדות, מכל מקום אומר אני דהינו דוקא גבי שבועה או נדר וכו׳ (נוב״י חו"מ סי׳ ל). הרי לך מפורש דלא הזכיר בתשובתו האחרונה שבשבועה נאמר לכל אשר יבטא האדם, מכאן מוכח דלא סמכה דעתו על מה שכתב בתשובתו הקודמת, וקם דינא דבשבועה – כתיבה לאו כדיבור דמיא.

1507

1508ודע שלא רק בשבועה נאמר כתיבה לאו כדבור דמי, אלא בכל דבור שמצותו בקריאה ודבור, כתיבה אינה כדבור (וכמ״ש מרן החיד״א לענין ספירת העומר), והכי מסתברא, שהרי הכתיבה אינה אלא האותיות ככתבן ולא כקריאתן, הלכך אפילו אם מנקד אותן, עדיין אינם כקריאתן בטעמם ונגונם, וכל דבר שמצותו בקריאה, צריך לאומרו כנקודתן וכהלכתן (עיין ברכות יג.א תד״ה בקורא), ולא מצאנו מאן דאמר דבכתיבת פרשת שמע, או תפלה, שיוצא ידי חובתו, ולא מתקיימת מצות חליצה בכתיבת דברי היבם או היבמה, וכן בכל אלה שנזכרו בריש פרק אלו נאמרין (סוטה לב,א), ודאי הוא שדוקא באמירה ולא בכתיבה, והיינו מטעמא דאמרן, שבכתיבה אעפ״י שהכתיבה היא מעשה לענין שבת, אבל במקום שצריך דבור, אין הכתיבה כדבור, משום שבכתיבה כל אות נכתבת בפני עצמה, והקורא הוא שמצרפן, מה שאין כן בדבור, שכל מלה נאמרת במבטא אחד כקריאתה וככתבה, והמלים מצטרפות למשפטים, וזהו הטעם של: ״מפיהם ולא מפי כתבם״ (גיטין עא,א).

1508

1509ולעצם קושית מעכ״ת יש לומר, דאף למאן דאמר דשבועה בכתב מחייבת, אינו משום דכתיבה כדבור, אלא דכך הוא נודר או נשבע מפיו או בכתבו לאסור על עצמו, כמו שכן מתחייב ממון בכתבו לחברו (חו"מ סי׳ מ׳ סעיפים א-ב), אבל הכתיבה אינה כדבור, דהכתיבה כשהיא לעצמה אינה כלום, אלא משום קריאתה, ואם כן הכתיבה עצמה אינה מעשה, אלא היא כדבור, ולא דמי ללאו דחסימה, שהלאו עצמו נאמר על חסימה במעשה, הלכך לוקה עליה גם בחסימה בקול [ראה סנהדרין סה,ב], כמ״ש המ״מ, אבל לאו דשבועה או נדר, וכן כל מצות קריאה אינן אלא בדבור, אלא שאנו אומרים שגם הכתיבה היא כדבור, מפני שהיא ניתנה לקריאה, כמו שהדבור ניתן לשמיעה, הלכך אינו יוצא מכלל לאו שאין בו מעשה.

1509

1510שבתי וראיתי בלח״מ דעדים זוממין יכול להיות על ידי מעשה, כיון דאפשר להם לכתוב עדותם, הוי לאו שיש בו מעשה, אבל מדברי התוס׳ דמאי דמקשה הגמ׳ מעדים זוממין, היינו מטעם שבדבורם עבדו מעשה (עיין סנהדרין סה,ב תד״ה הואיל), מכאן מוכח דכתיבה לא הוי מעשה וכדאמרן, ומ״ש לא תיתני ומימר, היינו משום שבדבורו נעשה מעשה שמשנה את התמורה כחולין לקדשים, אבל כל שלא נעשה מעשה בדבורו, הוי בכלל לאו שאין בו מעשה. הדרן לדברי המ״מ דכתב דכל לאו שאפשר לעבור עליו על ידי מעשה, לוקין עליו אף אם עבר באפס מעשה, והנה החנוך ז״ל חולק על סברא וסובר להיפך ממש דכתב: ״כל לאו שאפשר לעבור עליו מבלי מעשה, אעפ״י שנעשה בו שום מעשה, אין לחייבו (עליו) מלקות, דלאו שאין בו מעשה נקרא, מכל מקום זה דרכי זך בעיני״ (החנוך מצוה שמ״ד).והנה המל״מ השיג על דברי החנוך וכתב: אמאי איצטריך לבקש טעם לפטור העדים ממלקות, תיפוק ליה דכיון דאפשר לעבור עליו בלא מעשה, אף כשעבר על ידי מעשה לאו שאין בו מעשה הוא, ואין לוקין עליו! ותרץ ואפשר לומר דס״ל דליכא לאו (דלא תשימון עליו נשך) אלא בשטר, וכו׳ (מל״מ הלכות מלוה ולוה פ״ד ה׳ ו׳).

1510

1511ולדידי קשיא טובא על החנוך מדין חסימה, דכיון דאפשר לעבור עליו בקול, היינו בלא מעשה, הלכך גם כשחסמה בידים לא ילקה, והחנוך עצמו כתב: ״ואפילו חסמה בקול לוקה וכו׳ שעקימת שפתים בזה הוא חשוב מעשה להלקותו עליו״ (ותימא הוא מ״ש הכא משאר דוכתין דאין לוקין על לאו שאין בו מעשה) (החנוך מצוה תקצ״ו). ואני תמיה, שלפי דעת החנוך גם בחסמה בידים לא ילקה, כיון דאפשר לעבור בלא מעשה, וצ״ל דהחנוך סובר כדברי התוס׳, דחסימה בקול הוי מעשה, הואיל ובדבורו עביד מעשה כשהבהמה שוחה לאכול, והוא גוער, בזה זוקפת ראשה, ולכן נמי עדים זוממין בדבוריהו עבדי מעשה (סנהדרין סה,כ), ולפי זה גם בעדי רבית, בדבוריהו עבדי מעשה לחייב את הלוה, לפיכך הוצרכנו למצוא להם פטור, ובזה מתורצת קושית המל״מ על החנוך, ולפי זה ההערה שכתובה בדברי החנוך ותימה וכו׳, אינה מדברי החנוך, ולשון החנוך דאין כן, שכתב: שעקימת שפתיו בזה חשוב מעשה, כלומר אעפ״י שבדברים אחרים כגון: שבועה, ותמורה, ומקלל חברו בשם, עקימת שפתיו אינה מעשה, בחסימה הויא מעשה, והיינו משום שבדבורו נעשה מעשה. וזהו דיוק לשונו ובזה חשוב מעשה.

1511

1512ולענין תמורה כתב החנוך: ״ואם תאמר למה לוקין על לאו זה, מאחר שאפשר לעבור עליו בלי מעשה בדיבור לבד, וכללא הוא דקיימא לן: לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו? התשובה וכו׳ בפירוש הוציאו ז״ל מכלל זה נשבע וממיר ומקלל חברו בשם, שהתורה החמירה בהם וחייב בהם מלקות, אעפ״י שאין בהם מעשה, ואל תהרהר דמשום עקימת שפתים היא דהויא מעשה, דהא אסיקנא בגמרא דסנהדרין דלא הוי מעשה. אבל ודאי בלא מעשה כלל, איכא חיוב מלקות בקצת עברות, והן שלשה הנזכרים, ומוציא שם רע ועד זומם, ומהם דנפקא לן מקרא, כגון נשבע, כדילפינן בפרק שבועות שתים, ומהם שאמרו קצת מפרשים, משום מעשה תפיק מינה בסוף, כגון הא דאמר שהבהמה נעשית קודש בדבורו, ונהנה ממנה מעל בה (חנוך מצוה שנ״א). מדבריו למדנו שהתמורה הוא מכלל לאו שאין בו מעשה, אעפ״י שבדבורו משתנה הבהמה מחולין לקדשים, וכדלא כרבי יוחנן דאמר לתנא: לא תתני ומימר, דבדיבורו עשה מעשה (תמורה ג,ב), וכן מוציא שם רע ועד זומם, נמי הם בכלל לאו שאין בו מעשה, אלא שהתורה החמירה עליהם, ולאו דחסימה חשוב לאו שיש בו מעשה, משום שהבהמה זוקפת ראשה על ידי הקול, ולפיכך הוא מעשה ממש.

1512

1513עפ״י דברים אלה מתורצים שפיר דברי הרמב״ם, דפסק ואפי׳ בהמה בקול לוקה [הלכות שכירות פי״ג ה״ב], ופסק: ״כל לאו שאין בו מעשה, אין לוקין עליו, חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם״ (הלכות סנהדרין פי״ח ה״ב), והא מימר נעשה מעשה על פי דבורו, והרי הוא כדין חסמה בקול דלוקה, וכמו שכן הקשה המ״מ בהלכות שכירות, ותרץ, דכיון דאפשר לעבור על ידי מעשה, הרי הוא בגדר לאו שיש בו מעשה. אבל כבר כתבתי שהחנוך חולק על זה. ולפי מ״ש אתי שפיר, שדוקא חסימה בקול חשיב מעשה, אבל מימר וכן עדים, דבורם לא הוי מעשה, לפיכך גם כתיבתם אינה מעשה, דלא עדיפא כתיבה מדבור, וזהו הטעם ד״מפיהם ולא מפי כתבם״. ואף לר״ת דראוי להעיד, יכול להעיד מפי כתבו, אין זה משום דכתיבה הויא כדיבור, אלא משום שכיון שהוא יכול להעיד מפיו, הויא מסירת כתיבתו לבית-דין כהגדתו לפניהם, דהא כל עיקרה של עדות היא לגלות את האמת, וזה מתקיים בכתיבתם, אבל לכל דבר אחר, גם לר״ת כתיבה אינה כדבור.

1513

1514והנה הנוב״י כתב דשבועה בכתב היא במחלוקת הרמב״ם ור״ת, ועוד הוסיף וכתב: דגם להרמב״ם דפסל עדות בכתב, היינו משום דשעת הכתיבה היא כדבור, ובעדות בעינן הגדה בבית דין, ומזה אסיק לדינא שאם כתבו העדים עדותם בפני בית דין, שפיר מהני, דכתיבה היא כהגדה (נוב״י יו״ד סי׳ ס״ו).

1514

1515ולע״ד נראה שלדברי הכל כתיבה אינה כדבור, ולהרמב״ם ודעמיה דפסלו עדות בכתב, היינו אפילו כשכותבים עדותם לפני בית דין, ובכל ענין שצריך לקיימו בדבור, הכתיבה אינה כדבור, וגם באלה שהחמירה תורה עליהם לחייבם על דבורם, אינם חייבים על כתיבתם, דכל מצוה שבדבור אינה מתקיימת בכתיבה. ולמאי דאתאן עלה – נחום אבלים בכתב, מצוה זאת היא בכלל גמילות חסדים שבגופו, או ממונו, וכל אלה אין להם צורה קבועה בדבור או במעשה, אלא המצוה מתקיימת בכל אדם לפי צורך שעתו ומצבו ולפי יכלתו, וכשרון המעשה והבינה של איש הגומל חסד, וכמו שכן ראינו לרבותינו ז״ל, בדברי נחומיהם לרבי ישמעאל (מו״ק כח,ב), לפיכך כל איש שאינו יכול לקיים מצוה זאת בגופו, היינו בביקורו ודבורו, יכול לקיימה בכתבו. ויש שמלה בכתב פועלת בנפש האבל לנחמו ולהשיב נפשו יותר מדבור, כי יותר ממה שהאזן יכולה לשמוע, הלב יכול להבין ולהתנחם, וכל המנחם ינוחם מפי ה׳, מנחם אבלי עמו, ובבנין ציון וירושלים, והחזרת שכינת קדשו אל ציון מקדשו.

1515

1516והנלע״ד כתבתי

1516

1517ברגשי חבה והוקרה ובכבוד רב,

1517

1518בן ציון מאיר חי עזיאל

1518

1519ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1519

1520האם ניתן בתקופת האנינות למכור את העסק כדי שיפעל גם בימי האבלות

1520

1521לאו"ח סימן תקמ"ח ויו"ד סימן שמ"א

1521

1522יב טבת תשי״ב

1522

1523לכבוד

1523

1524רב חביבאי תמיד נפשאי הגאון המפורסם לתהלה וכו׳

1524

1525כמוהר״ר ר׳ כתריאל פישל טכורש יצ״ו

1525

1526רב בשכונות שפירא והעובד תל־אביב

1526

1527שלום וברכה ברוב חבה,

1527

1528מכתבו מיום כ״ד כסלו דנא, קראתי בחבה נעימה, ובו מצאתי שאלת חכם ותשובתו בצדה, ואותי ביקש לעיין בהלכה זאת, והנני לחוות דעתי לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

1528

1529שאלה

1529

1530בחוהמ״ס דנא, נשאלתי ע״י אחד מהתושבים היראים, ע״ד שמת לו אבא ז״ל, ולו יש חנות של מכשירי כתיבה ועתונים, אם מותר לו למכור את עסקו בכדי שהעסק יתנהל ע״י אחר תיכף אחרי החג, לכשיצטרף לשבת שבעה ימים באבלות כדין (שו״ע או"ח סי׳ תקמ״ח סעיף א׳). ובאמת הייתי נבוך איך לענות על שאלה זו, כי יש להסתפק בזה משני צדדים. א. יש לומר שמתוך שלא חלה עליו האבלות בחול המועד, יש לו הרשות למכור את עסקו. ב. יכולים לומר, מכיון שעכ״פ חלה עליו האנינות, מיום הפטירה עד הקבורה כמבואר בשו״ע (או"ח שם סעיף ד׳), וגם סעודת הבראה ישנה בחוה״מ, כמבואר בשו״ע (שם תקמ״ז סעיף ח׳), א״כ אפשר שאין יכולים למכור את העסק בשעת האנינות.

1530

1531תשובה

1531

1532מעכ״ת יצ״ו הראה צדדי לכאן ולכאן: כיון שלא חלה עליו האבלות בחוה״מ, יכול הוא למכור את שלו, ולאידך גיסא יש לומר, כיון שחלה עליו האנינות, וגם מקצת דיני אבלות, יש לומר שאינו יכול למכור את העסק בשעת אנינות, ופשיט לה כהצד הראשון, כדאמרינן: ״ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם וכו׳, אלא עוסקין במת מצוה היו שחל שביעי שלהם להיות בערב פסח״ (סובה כה,ב), מכאן מוכח שכל שלא מטא זמן איסורו מותר לעשותו, אעפ״י שתמשך ממעשיו מניעת מעשה המצוה בזמנה, וכן הביא ראיה מחמץ לפני הפסח, שמוכרו לגוי קודם זמן אסורו, והוא הדין לאבל בחוה״מ מותר למכור את עסקו, הואיל ועדין לא חל זמן אסורו.

1532

1533ולע״ד נראה שאין ראיותיו מכריעות, דפסח וחמץ הוא לפני זמן איסורם, ובשאלה דנדון דידן הספק הוא, שכיון שחלה עליו האנינות ומקצת אבלות, יש לומר שנאסרה לו מלאכתו מאותו הזמן, ולפיכך אינו מותר למכור את עסקו. ונראה להוכיח לאסור, מדכתב רמ״א: ״כל זמן שלא נקבר המת… ויש אומרים דאסור ברחיצה וכו׳ ותספורת ובמלאכה״ (יו״ד סי׳ שמ״א סעיף ה׳), הא למדת דאונן אסור במלאכה, והח״ס (יו״ד סי׳ שכ״ד) כתב: שזו היא הלכה פסוקה, ומה שכתבה רמ״א בשם יש אומרים, היינו לפי שאינו מפורש, וכן כתב עוד, דאין להקל למכור החנות בשעת האנינות, אלא שאין מוחין, ועי״ע בשדי חמד (מערכת אבילות סי׳ י).

1533

1534ועל כל פנים, כשנקבר המת בחול-המועד, אסור במלאכה לדברי הכל, וכדכתב רמ״א: ״כל מלאכה המותרת לעשות לו במועד בדבר האבד, מותר לעשות בעצמו, ואם אין דבר האבד, נעשית על ידי אחרים בבתיהם, ועבדיו ושפחותיו עושין בצינעה תוך ביתו״ (יו״ד סי׳ שצ״ט סעיף ב׳).

1534

1535מכאן מפורש יוצא שבאונן עצמו אסור להתעסק במלאכתו, וגם אחרים אינם מותרים לעשותה רק בביתם, ואפילו עבדיו ושפחותיו, לא הותרו לעשות מלאכתו אלא בצינעה, והיינו משום דמשעה שנקבר המת, חלה עליו האבלות. דון מינה לנדון דידן, שהחנות הוא דבר דבפרהסיה, אסור לעשות בו מלאכתו אפילו על ידי עבדיו ושפחותיו, וכיון שכן, אסור למכור חנותו בחוה״מ, הואיל ואיסור האבלות חלה עליו לענין זה.

1535

1536והנלע"ד כתבתי

1536

1537בכבוד רב ובכל רגשי חבה והוקרה

1537

1538בן ציון מאיר חי עזיאל

1538

1539ראשון לציון הרב הראשי

1539