משפטי עוזיאל, חלק ח, אורח חיים מהד' תליתאהMishpetei Uziel, Volume VIII, Orach Chayim

א׳פרטי דינים בנטילת ידיים של שחר

ב׳(או"ח סימן ד)

ג׳* (סובב על משפטי עוזיאל או"ח מהדו"ת סימן א)

ד׳• נטילת ידים שחרית האם צריכה כלי ונטילה ג' פעמים • האם צריך להקפיד בה על כלי עליון וכלי תחתון • רוח רעה של לילה, האם שורה על הנעור כל הלילה • רוח רעה של לילה האם היתה שורה על הנמצאים בביהמ"ק בלילה

ה׳ירושלים, חשון תשו״ב

ו׳לכבוד עמיתי בתורה

ז׳הרב הגאון המפורסם סבא דמשפטים כקש״ת

ח׳מוהר״ר חזקיה שבתי יצ״ו,

ט׳ראב״ד מקודש וחבר מועצת הרבנות הראשית לארץ ישראל

י׳ירושלים

י״אשלום וברכה ברוב הוקרה וחבה.

י״בשמחתי כעל כל הון בקבלת מכתבו היקר מיום ד רחמים תש״ז, ובו הערות מאירות ומזהירות על מ״ש בסה״ק ״משפטי עזיאל״ מהדו״ת לחלק אורח חיים. והנני מודה מאד למעכ״ת יצ״ו, אשר הואיל בטובו לעיין בספה״ק זה. ולהודיעני את הערותיו כדרכה של תורה, ומיני ומיניה דמר יתקלס עילאה.

י״גועתה הנני בא להשיב מאהבה על ראשון ראשון.

י״דא. בסימן א׳ סעיף א׳ כתבתי: מדברי הגמרא מוכח להדיא דנטילת ידים וכו׳ דגרסינן התם, עד שירחוץ ידיו ג׳ פעמים. ומעכ״ת תמה ע״ז מדכתב הבית יוסף בשם הרשב״א, לא מצאתי בשום מקום דבר ברור שיצטרך ארם ליטול ידיו שחרית, דאי משום שיבתא… די ברחיצה, וכתב מעכ״ת באופן דלא מצא רמז בסוגיא זאת דרבי נתן דבעי כלי.

ט״ווהנני להשיב דראיתי היא ממה שפרש״י [שבת קט,א]: ׳לנוטלה יפה עד שישפוך מים יפה שלשה פעמים על ידיו׳, ושפיכת מים על ידיו היינו ערוי, ואין ערוי אלא בכלי. ואף הרשב״א לא כתב אלא: לא מצאתי בשום מקום דבר ברור… לפי שהוא מפרש מ״ש בגמרא עד שירחוץ ידיו ג״פ, דהיינו רחיצה במים על ידי שכשוך. אבל רש״י מפרש: שישפוך על ידיו, והיינו בערוי על הידים ובכלי וכדאמרן. ואני בעניי סמכתי על פירושו של רש״י. ואני עוד תמיה על מעכ״ת שלא שם לבו למ״ש ופרש״י וכו׳. הרי שכל ראיתי היא מפרש״י שלאורו אנו הולכין.

ט״זב. עוד כתבתי: וזו היא דעת הטור ומרן ומדבריהם למדנו וכו׳. וצריך לדקדק בערוי. וע״ז תמה מעכ״ת מדכתב מר״ן הבית יוסף בד״ה וכתב עוד הרשב״א… דערוי שכתב רבנו לאו דוקא וכו׳. ואני תמיה על תמיהתו, שהרי הבית יוסף כתב: אבל להעביר רוח רעה השורה על ידיו לא סגי בשכשוך, דלעולם אינה עוברת עד שיערה עליהם מים שלש פעמים וכו׳. מכל מקום אם שכשך ידיו ג׳ פעמים במימות מחולפים, נראה שאעפ״י שאינם באים על ידיו דרך ערוי מהני, דערוי שכתב רבינו לאו דוקא וכו׳ ושכשוך רחיצה מיקרי. הרי שלדעת הטור ומרן צריך ערוי שלש פעמים משום רוח רעה, אלא שבמים מחולפים סגי. דון מינה כשאינו נוטל במים מחולפים, צריך לערות עליהם שלש פעמים, ואין ערוי אלא בכלי.

י״זובאמת להלכה נסתפק מרן אי סגי בשכשוך ג׳ פעמים במים מחולפים. ולפי זה מ״ש בבית יוסף, נראה דערוי דכתב רבנו לאו דוקא, לא דקיימא הוא, וכדכתב למעלה משם הרשב״א והזוה״ק, וכמו שבארתי כל זה שם סמוך ונראה בד״ה והנה רב חביבאי, ותמיהני על מעכ״ת שלא שם לבו לכל דברי אלה שבהם הבאתי דברי מרן הבית יוסף הנ״ל.

י״חג. כתבתי ע״ד הרשב״א, דלדבריו דילפינן נטילת ידים בשחרית מקדוש ידים, דומיא דכהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו, אם כן להוי גם כלי עליון לעכובא. ע״ז כתב מעכ״ת דעיקר הלמוד הוא מלשון הגמרא: נוטל ידיו. ולא הביא קדוש דכהן, אלא לתרץ – מאי שנא תפלת השחר מתפלת המנחה, אבל לא למילף ממנו, דאם כן ליבעי גם רחיצת הרגלים ככהן.

י״טואנא דאמרי לישרי לן מר, דמי לא ידע בכל אלה דעיקר הלמוד הוא ממ״ש נוטל ידיו, אבל זו היא שקשה להרשב״א, שאם נטילת ידים זאת היא משום תפלה, לבעי גם נטילה כזאת גם במנחה. וע״ז תרץ, דכיון שאנו נעשים בריה חדשה וכו', צריכים להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי, ככהן שמקדש ידיו קודם עבודתו. וע"ז הקושיא במקומה עומדת, דאם זה הוא טעם הלכה זאת, דלנטילת ידים בשחר שהשוו אותה חכמים לנטילת ידים דכהן, הדין נותן שיהיה דינו שוה בכל לנטילת ידים דכהן בשעת הכנסו לעבודה.

כ׳והנה חזיתיה למעכ"ת דכתב: דממ"ש הש"ס – נוטל ידיו, למדנו כלי וערוי. וממ"ש הש"ס – בשבת ירחוץ, למדנו דסגי בשכשוך. ומעתה שפיר נוכל לומר ממנו ולא מתוכו. ואין דבריו מדוייקים לע"ד, דאין להניח שסוגיות הש"ס חלוקות בדין נטילה, אלא דממ"ש במקום אחד נוטל ידיו, אנו למדין דמ"ש בשבת רוחץ ידיו, היינו על ידי ערוי, וכדכתב רש"י, וגם הרשב"א דקדק בלשונו וכתב: ואני לא מצאתי בשום מקום דבר ברור, שיצטרך אדם וכו', והיינו משום דלשון רחיצה אפשר לפרשו בעירוי או בשכשוך, וכיון דמצאנו במקום אחר, נוטל, למדנו שגם מה שנאמר רוחץ, הוא על ידי ערוי. וזהו כלל גדול בתלמוד: ילמד סתום מן המפורש (יומא נט,א זבחים נג,א), ולפיכך אין כאן מקום לפשרות ממנו ולא מתוכו, וכמו"ש מעכ"ת.

כ״אוהנה מעכת"ר אסתייע ממ"ש החנוך: ואעפ"י שאנו מצריכין כלי לנטילת ידים, ויסוד הדבר הוא מפני שמצאנו כלי לנטילה בקדש, מכל מקום בקדושה הוא דמעט רחמנא ממנו ולא בתוכו וכו', ומ"מ אין להשוותם לגמרי בכל דיניהם, ודי לנו לחייב בנטילה ובכלי בחולין משום סרך. ולהניח מעוטו ד'מִמֶנו' שנאמר בו במקומו (החנוך מצוה קו). ואין דבריו מדוייקים לענ"ד, דמ"ש החנוך הוא לענין נטילת ידים לאכילה שהוא משום סרך הקדשים, וע"ז אמר שלמדנו עיקר נטילת ידים שהיא משום סרך, ולשיטתיה אזיל, דסבר דקדוש ידים ורגלים שבמקדש הוא להגדיל כבוד הבית וכל המלאכות הנעשות שם, ע"כ ראוי לנקות הידים. ולפי זה שפיר יש לומר שאין להשוות החולין למקדש, אבל להרשב"א דסובר שמצות קדוש ידים במקדש, וכן בבוקר, היא כדי להתקדש בקדושתו, לטעם זה שורת הדין נותנת להשוותו לגמרי לקדושי ידים שבמקדש, וכלל הוא בתקנת חכמים: כל דתיקון רבנן, כעין דאורייתא תקון (פסחים ל,ב).

כ״בעל כל פנים טעם זה צריך ברור, ועל כגון זה נאמר: תורה היא וללמוד אני צריך (ברכות סב,א), או: הלכה היא וללמוד אני צריך (זוה"ק פ' צו ח"ג כח,א).

כ״גוה' יאיר עינינו בתורתו להבין דבריה ולדעת טעמיה וסודותיה, וכתפלת נעים זמירות ישראל: 'גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך' [תהלים קיט,יח].

כ״דד. בתשובתי כתבתי: מדברי הרשב"א בתשובה אחרת נלמוד, דכלי עילאה אינו מעכב. וע"ז כתב מעכ"ת: אתמהה דכלי ראשון ותחתון, מאן דכר שמיה בשס. ואני תמיה מאד על דבריו אלה, דהרי מדקדוק לשון 'נוטל' למד הרשב"א דצריך כלי, ונתן טעם לדבר משום שהוא דומה לכהן שנוטל ידיו בהכנסו לעבודה, ולפי כך הרי זה כמפורש דצריך כלי עליון ותחתון, וכמו שמצאנו בזוה"ק. ובודאי ידוע הדבר לכל, שכל הדברים שבתורת הסוד מקופלים ונובעים מההלכה, לכן כל דבר שלא נזכר בגמרא ובפוסקים – הלך אחר הקבלה (הרדב"ז בתשובותיו ח"א עי"ע בית יוסף או"ח סימן לא וסימן קמא. והדברים ארוכים ועתיקים), וטעמא דמילתא הוא דכל דברי הקבלה טמונים וגנוזים בתורת ההלכה, שהיא אוצר משולש – הלכה ואגדה ורזין דאוריתא.

כ״הה. על תמיהתו של הרה"ג כמוהרי"ן [יצחק נסים] רחמים יצ"ו ע"ד מרן [סימן ד' סעיף ח] דכתב: 'אם שכשך ידיו [בג' מימות] מחולפים, יש להסתפק אם עלתה לו', נדחק מעכ"ת לתרץ דמ"ש מרן בבית יוסף, נראה שאעפ"י שלא באו בדרך ערוי, וכן מ"ש מזוה"ק נראה דלא מהני אלא בערוי, אינו מוחלט אלא דמספקא לה.

כ״ולע"ד אין לשון 'נראה' סובל משמעות של ספקות. ולעצם התמיה תרצתי לע"ד בטוב טעם ודעת שם בד"ה ולע"ד.

כ״זו. על מ"ש: ואפשר עוד לומר דכלים דנקט בלשונו הזוה"ק לאו דוקא, ולמדתי זה מדברי 'נהר שלום'. ועוד כתב מעכ"ת דבסדור השמ"ש כתב: שתחלה יקח הכלי הנקרא נטלא שהוא שם קדוש וכו', ועוד הוסיף לתמוה על מ"ש דכל עיקר הנטילה בשני הכלים הוא משום מים עליונים ותחתונים, וע"ז תמה וכתב שאיך אחד מהכלים שהוא התחתון הארור יהיה כנגד קדושה ח"ו.

כ״חדברים אלה תמוהים מאד בעיני, דקושטא הוא דלכתחלה צריך ליטול בכלי עליון לתוך התחתון, ויש סוד בכלי העליון, וכמ"ש בנהר שלום: סדר הנטילה נוטל הכלי וכו' הוא סוד נשיקין וכו'. הכלי שהמים באים בתוכם נקרא נטל"א גימטריא שלוב הוי' ואדנו"ת וכו'. אבל כל זה הוא לכתחלה למי שבא בסוד ה', ואין ללמוד מזה לעכובא לכל אדם, ובאמת כתבתי שדברי הזוה"ק הם ברורים ומפורשים דבעי כלי עליון לעכובא (שם בד"ה ובאמת). אלא שבכל זאת כתבתי: ואפשר לומר עוד דכלים לאו דוקא, כלומר לאו דוקא לעכובא. ותמיהת מעכ"ת שאיך אחד מהכלים שהוא התחתון יהיה נגד קדושה, אינה מובנת לי. דקושיא זאת תהיה חזקה יותר אם נאמר שכלי התחתון הוא לעכובא כמו העליון, אבל באמת החבור הוא מים עליונים לתחתונים על ידי הכלים, ולא הכלים עצמם, שאין ארור מתדבק בברוך (רש"י עה"ת בראשית כד,לט).

כ״טוהאמת אגיד שידיעתי בדברי קבלה היא קלושה מאד, ולכן כתבתי זאת בדרך אפשר, כי דברי הזוה"ק כפשוטם מוכיחים דבעי כלי עליון לעכובא.

ל׳ז. אסיפא דמגילתא העיר לן כת"ר עמ"ש: ואני בעניי אומר דודאי רוח רעה שורה אף במקדש וכו' והוא הדין לנעור בלילה. וע"ז כתב מעכת"ר ואני קשה לי על הכרע הנז', דתינח על הנעור, אבל מה יענה על הישנים בתוך העזרה בלשכת פלהדרין ובית המוקד שהיו רוחצין ידיהם ורגליהם מהכיור.

ל״אולע"ד שותא דמר לא גמירנא, דעל רחיצת ידים ורגלים מהכיור אין שום פקפוק, אבל כל הקושיא היא על רחיצת ידים של נטילת ידים על הרצפה משום חציצה בעזרה, וזה אסור, מדקי"ל: ולא ישפכם בבית ולא במקום שעוברים שם בני אדם (או"ח סימן ד סעיף ט).

ל״בוע"ז כתבתי דודאי רוח רעה שרוי אפילו במקדש, בין להישנים ובין הנעורים כל הלילה. אלא דאפשר שקודם קדוש ידים ורגלים בכיור, היו נוטלים ידיהם בתוך כלי להעביר סואבותא דרוחא דמותא, ואחרי כן היו מקדשים ידיהם. הרי שדברי נאמרו להישנים והנעורים במקדש. ודברי מעכ"ת דכתב: תינח וכו' אינם מובנים לי. ומ"ש עוד דאעיקרא אין קושיא, דברצפה אין רוח רעה שורה אפילו בחוץ, וכדכתב המג"א בס' קפא [ס"ק ב']. ואין דבריו נהירין לי, דמ"ש המג"א הוא בדין מים אחרונים, דאין נוטלים ע"ג קרקע משום רוח רעה, ע"ז כתב דבאיכא רצפה אין רוח רעה שורה, אבל במים של נטילת ידים שחרית מפורש בדברי מרן [סימן ד סעיף ט]: ולא ישפכם בבית ולא במקום שעוברים שם בני אדם. וזה לא מפני רוח רעה, שבאמת רוח רעה אינה שורה אלא ע"ג קרקע, וכמ"ש בסעיף הקודם: אין נוטלין על גבי קרקע, אלא לתוך כלי, וכתב הטו"ז: לפי שרוח רעה שורה עליהם (טו"ז או"ח סימן ד ס"ק ה').

ל״גאבל מה שהזהירו שלא ישפוך אותם בבית ובמקום שבני אדם עוברין, אין זה משום רוח רעה, אלא משום שהם טמאים ומזיקים, וכמו שנאמר בזוה"ק: ולא בעיין אינון מיין דזוהמא לאושדא בביתא דלא יקרב בהו ברנש, דהא בהו מתכנשי סיטרא דילהון ויכול לקבלא נזקין מאינון מיין מסאבין (בית יוסף או"ח סימן ד). וזה שייך יותר ברצפה שאין המים נבלעין מהר. ולכן יש מקום לקושיא, וצריך לתרוצי כמו שכתבתי, שהיו נוטלין ידיהם מכלי עילאה לתתאה, ובתר הכי מקדשין ידיהם ורגליהם בכיור, או שאם עוסק בעבודת הקודש, אין רוחא דלילא, שהוא רוחא דמותא שריא כלל. ולפיכך אין במי נטילת ידים של העומדים בבית ה' בלילות, לא זוהמא ולא סאבותא. וכמ"ש: כל העוסק בתורה אין מלאך המות שולט בו (ראה שבת ל,ב). והוא הדין לעוסק במקדש בעבודת הקדש, שרוח הקדש שרויה בו ובכל עובדי המקדש.

ל״דולבסוף הנני מודה שוב למעכ"ת שליט"א על הערותיו החשובות, שעל ידן התבררו והתלבנו הדברים יותר בע"ה. ויהא רעוא מן שמיא דליפוש חיי אריכי בבריאות מעליא, לשקוד באהלה של תורה ובעומקא של הלכה. ועוד ינוב בשיבה טובה בחצרות ה'.

ל״הוהנני בברכה ורגשי כבוד והוקרה ובצפיה לגאולת ישראל.

ל״ובן ציון מאיר חי עזיאל

ל״זראשון לציון, הרב הראשי לישראל

ל״חנטילת ידיים של שחר – דין מאכלים שנגע בהם אדם שלא נטל ידיו בבוקר, או שספק אם נגע בהם

ל״ט(או"ח סימן ד)

מ׳• באלו מאכלים נאסר לנגוע קודם נטילת ידים של שחרית • האם יש בנגיעה זו בכדי לאסור את המאכל אף בדיעבד

מ״אכ"ח סיון תש"י

מ״בלכבוד רב חביבאי הרב הגאון המפורסם

מ״גכמוהר"ר יששכר זאב ווייספלד

מ״דרב מו"ץ בבית זקנים דרך בית לחם

מ״ה[ירושלים]

מ״ושלום וברכה.

מ״זראיתי את השאלה שנשאל עליה, ומענותנותיה דמעכ"ת פנה אלי לחות דעתי, נעתר לבקשתו הנני כותב תשובתי דלקמן:

מ״חשאלה. היות כי ישנם כעת בעלי נחתום שאין יראת ה' נוגע בלבבם, ואינם נוטלים ידיהם שחרית, כמבואר בש"ע דרוח רעה שורה עליו, אי נכון לאכול הלחם, ע"כ. הנה ודאי כל רז לא אניס ליה, אכן אדון בקרקע כתלמיד היושב לפני רבו.

מ״טבש"ס שבת (קח,ב) ובאו"ח (סי' ד) מבואר טעם נט"י עיי"ש, וכן ביו"ד (סי' קטז ס"ה) כתב: שלא להניח תבשיל תחת המטה מפני רו"ר, ועיין תשובת שבו"י (חלק ב' סי' קה), ובשו"ת חתם סופר מבואר דבסכנה לא אזלינן בתר רובא, ולא באתי רק לעורר, כי הכל גלוי לפני מר כבודו שליט"א, ובקשתי להשיב לנו בתשובה שלימה בקרב ימים וכו'.

נ׳תשובה.

נ״אשאלה זאת אינה מיוחדת לנחתומים, ולא רק לנטילת ידים של שחרית, אלא גם לכל הדברים הצריכים נטילה שנתבארו בדברי רז"ל (או"ח ס"ד סי"ח), ואם כן לא שבקת חיי לכל בריה, ואסור יהיה לקנות צרכי מזון מכל אדם עד שנדע שנטל ידיו. אבל באמת רו"ר שעל הידים אינה עוברת על כל דבר שנגעו בהן הידים לאסרו או לטמאו. תדע שהרי אמרו: לא יגע בידו קודם נטילה לפה ולא לחוטם ולא לאזנים ולא לעינים… ולא יגע בגיגית (של) שכר, שמשמוש היד מפסיד השכר (או"ח שם סעיפים ג' ה'), הרי לך מפורש שנגיעת הידים מסואבות לפני נטילת ידים של שחרית אינה אוסרת את המאכלים ומשקים שנגעו בהם, אלא מפסיד השכר, אבל לא אוסר אותו, וכ"ש לכל שאר משקים.

נ״בשבתי וראיתי בחיי אדם דכתב: אסור ליגע קודם לנטילה לפה וכו' ולא בגיגית השכר… משום שרוח טומאה שורה עליהן, לפי זה היה משמע דאם נגע באוכלין, אסורים, וכן הורה מורה אחד, אבל נראה לי מדלא אמר הש"ס סתם: יד לאוכלין תקצץ, משמע דוקא בגיגית שכר, אבל שאר אוכלין עכ"פ בדיעבד אין לחוש, וכן משמע בסוף יומא גבי שמאי הזקן. ונכדי האברך המופלג מוהר"ר אליהו, הביא ראיה שכל דבר שאמרו רוח רעה שורה עליו, מותר בדיעבד, דבבית יוסף יו"ד (סי' ו') כתב: הא דאין שוחטין בקנה, יש אומרים הטעם משום קיסמין נפרשים, ולפי זה אפילו בדיעבד אסור, ויש אומרים הטעם משום רוח רעה, ולפי זה בדיעבד מותר.

נ״גולענ"ד נראה שאין צורך להביא ראיות ממקום אחר, שהרי ממקומו הוא מוכרע, מדאמרינן: יד לגיגית תקצץ – מוכח שדוקא לגיגית של שכר הוא שהקפידו חכמים, אבל לא שאר מאכלים, וזהו לפירוש רש"י דכתב: תיקצץ, דלא תיגע קודם נטילה (שם קט,א), אבל לפי פירוש הב"י, יד לגיגית לאו לענין שחרית הוא, דאפילו אם נטל ידיו לא יגע דמשמוש היד מפסידו (ב"י או"ח סי' ד'), יוצא דגם גיגית של שכר לא אסרו דוקא לפני הנטילה, אלא גם אחר הנטילה, ומשום הפסד ממון. דון מינה לכל שאר מאכלים ומשקים שאינם נפסדים במשמוש היד, אינן נאסרים באכילה אם נגעו בהם לפני נטילת ידים.

נ״דוהנה הב"ח השיג על דברי מרן הב"י, דלפירושו לא אשכחן לטותא בהפסד ממון, ואין זו תיובתא לע"ד, דמלת 'תקצץ' דאמרינן הכא אינה לטותא, אלא כדפירש רש"י: נוח לו שתקצץ, שרוח רעה שורה על העין ומסמתו, וכן פירש רש"י גבי גיגית: תקצץ, דלא תיגע קודם נטילת ידים שחרית. ודבריו מתפרשין שפיר כדברי מרן הבית יוסף שלא יפסיד השכר שבגיגית. ולפי זה יוצא שלכל הפרושים אין זה משום טומאה אלא משום הפסד ממון. וזהו לדעתי טעם הטור שהשמיט דין זה דיד לגיגית, משום שאינה דומה ליד מסמא ומחרשת וכו', דכיון שיש בהם סכנה, הננו מוזהרים עליה, אבל יד לגיגית שאינו אלא הפסד ממון, אין מוזהרים עליה.

נ״המכאן אני תמה על הרש"ז [שו"ע הרב] דכתב: וכן לא יגע בידיו קודם נטילה במקום הקזה, וכן לא יגע לשום מאכל או משקה שלא יטמאנו (סימן ד' סעיף ו'), ולא זכיתי לרדת לסוף דעתו, שהרי גם אם נפרש כהב"ח ודעמיה דיד לגיגית תקצץ, הוא לפני נטילת ידים של שחרית, מכל מקום אין ללמוד מזה לכל יתר המאכלים, תדע כשאמרו יד לגיגית, היינו אפילו אם אינו נוגע בשכר שבתוכה, אלא משמוש הגיגית מבחוץ נמי, וזה ודאי מוכיח כפירוש הב"י שמשמוש היד מפסידו, ואף לפירוש הב"ח יש לומר דזהו דוקא בשכר, שאגב חריפותיה שואב הרוח רעה גם בנגיעה שעל הגיגית, אבל בכל שאר מאכלים ומשקים ודאי לא נאמר דין זה שאפילו על ידי בגד או כלי שמונחים בתוכו מאכלים או משקים מטמאים מרוח הרעה.

נ״ומזה מוכח שיד לגיגית הוא דוקא, ולפיכך אין לאסור כל מאכלים או משקים אחרים, ואין לכלול בחדא מחתא מקום הקזה ואוכלים ומשקים, דמקום הקזה הוא משום סכנה, וגיגית הוא משום הפסד ממון, או טומאת רוח רעה, ואוכלים ומשקים אחרים מאן דכר שמייהו בגמרא, הלכך אין לנו לאסרם מדעתנו.

נ״זונראה ודאי שגם הרש"ז לא אמר אלא לאסור לכתחלה לנגוע בהם, כדי שלא להביאם לידי טומאה, אבל אם נגע בהם בדיעבד לא נאסרו, שאין אנו מוזהרים על הטומאה, וכמו שכן הדין בנטילת ידים דסעודה, שמצוה וחובה היא ליטול ידים מדרבנן, אבל אם נגע בלחם או כל דבר משקה לפני נטילת ידים, לא נאסר באכילה.

נ״חשבתי וראיתי בתוס' חיים (שם ס"ק י"ב) דכתב: ומ"מ כל ירא שמים יחמיר על עצמו שלא לאכול מזה המאכל שנגעו בו בטומאת ידים, כי כן כתבו המקובלים ז"ל: האוכל מאכלים שנעשו בטומאת ידים, יהא עלול להכשל ח"ו בדבר עבירה, על ידי אותה רוח הטומאה השורה על זה המאכל, ומטמטם לבו ולב בניו בתורה, ויש אומרים תקנה, שירחץ זה המאכל שלש פעמים.

נ״טונראה לי ודאי שלא נאמרו דברים אלה אלא למי שלא נטל ידיו כלל, אבל אם נטל ידיו אעפ"י שלא ערה עליהן מים שלש פעמים, נטהרו ידיו לענין זה שאינו מטמא כלל המאכלים שנגע בהן. וכל אדם, ואצ"ל אדם מישראל, זהיר בנטילת ידים שחרית, הלכך כל האוכלים ומשקים שיגע בהם אח"כ הם טהורים, ועל כל פנים בדיעבד, או במקום דאי אפשר להטביל או לשטוף את המאכל שלש פעמים, כגון בלחם, אין לאסור אכילת הלחם אפילו אם ידענו שנעשה בידים מסואבות לפני הנטילת ידים, ואין צריך לומר כשלא ידענו שלא נטל ידיו, אין לפסול איש מישראל משום שמא לא נטל ידיו, הואיל ונטילת ידים שחרית היא נהוגה אצל כל איש מישראל, וגם למי שלא נזהר בנטילת ידים דסעודה, נזהר בנטילת ידיו ופניו שחרית משום נקיון, ובזה נטהר גם מנטילת ידים שחרית.

ס׳והנלע"ד כתבתי.

ס״אבן ציון מאיר חי עזיאל

ס״בראשון לציון הרב הראשי לישראל

ס״גכיצד ראוי להדפיס שם ה' בסידורים

ס״ד(או"ח סימן ה)

ס״ה• על אודות שחידשו להדפיס בסידורים שם הוי"ה ב"ה, ומרחיהים אות ה' האחרונה, וממלאים חללה בשם אדנות • מראה מקור הדברים בספרי המקובלים • מבאר שלא נאמרו דבריהם אלא לכוונה, לא לכתיבה, ושגם יש קפידה לא לכותבן • עוד מבאר שלא נאמרו הדברים אלא לבאים בסוד ד', אבל מי שאינו מבין בסתרי תורה די לו שיכוון בשם ה' מה שכתוב בשו"ע • מעלה שאיננו רשאים לשנות, אלא יש להדפיס שם ה' ככתוב בספרי תורה

ס״וכ"ג חשון ה' תש"ט

ס״זנשאלתי מפי האיש הירא את ה' מרבים, על השינוים שישנם בין סדורי התפלה והמחזורים של ימי החגים הקדמונים מלפני דורות קדומים וקיימים עוד היום בכל קהלות האשכנזים העי"א, ובכל תפוצות גולת ישראל, שבהם נדפסו שמות של ד' אותיות ככתיבתם בספרי התורה נביאים וכתובים, ובין הסדורים שנדפסו בזמן האחרון ונקראים בשם "חקת עולם", ובהם נדפס שם בן ד' אותיות בהרחבת ה' האחרונה ומלוי חללה בשם אדנות, וסמוך לה שלוב שני שמות הקדש, הוי"ה ואדנות. והיות ובזמננו זה רבתה הדרישה לסדורי תפלה ומחזורי המועדים, ויש צורך להדפיסם באלפי מאות טפסים, לכן רצוננו לדעת יסודו ומקורו של שנוי זה, ואיך להתנהג בהדפסת ספרים חדשים ממין זה בצורתם של 'חקת עולם', או בצורתם של הספרים הקדמונים, שהם קיימים גם עתה בארץ בכל קהלותיה ועריה ובכל תפוצות הגולה.

ס״חוזאת תשובתי:

ס״טיסוד הדברים הם מדברי רבותינו בעלי תורת הח"ן ז"ל שכתבו: בכל פעם שאתה מזכיר ומברך ומוציא מפיך שם ההוי"ה, תכוין לכלול ביחד הוי"ה-אדני, לפי כי בכתיבתו הוא הוי"ה, ובקריאתו הוא אדני, כנודע. גם צריך לכוין בכל פעם שתוציא מפיך שם הוי"ה, בכל מקום שיהיה הזהר לכוין בזה, כי הוא סוד קשר המלכות עם ז"א, באופן זה: כי הנה כתוב בשם הוי"ה, ותכוין כי ג' אותיות יהו' הוא ז"א, וה"א אחרונה שבשם שהיא מלכות, תכוין שנעשה שם שלם, שהוא שם אדני, באופן שתצייר שם הוי"ה בלבך, ותכוין בה"א אחרונה לשם אדני שהיא הנוק', והיא ה"א אחרונה של הוי"ה ('שער הכונות' ענין הברכות, ד"ה הקדמה א' קטנה).

ע׳והם הם הדברים שנאמרו ב'נהר שלום': ויכוין לכלול ולחבר הוי"ה ואדני שהם סוד מ"ה וב"ן דזו"ן דכללות ופרטות, גם יכוין לקשר ולחבר נוקבא דז"א הנקרא אדני בשם הוי"ה באופן זה, כי שלש אותיות יהו' הוא הז"א, ואות ה"א האחרונה היא נוק' ונקרא אדני (ספר 'נהר שלום' סדר כוונת הברכה).

ע״אמדבריהם ז"ל מתבררת כוונת מחבר ספר 'חקת עולם', בכתיבת שם אדני תחת הה"א האחרונה לפי שהיא נקראת אדני, ובסמיכות שלוב שני השמות שאחרי השם, והדברים עתיקים וידועים לבעלי תורת הח"ן אשר באו בסוד ה'.

ע״באולם השאלה היא אם ראוי לכתוב שם אדני תחת הה"א ושלוב שני השמות אחריו, או לכתוב שם בן ד' אותיות כמו שכתוב בתנ"ך, וכמו שכן כתבו בכל סדורי התפלה שנדפסו בדורות שלפנינו בכל קהלות ישראל שבכל תפוצות הגולה ?

ע״גוהנה מדברי רבותינו המקובלים מהרח"ו והרש"ש זצוק"ל שכתבנו מתברר, שלא נאמרו דבריהם אלא לכוונה ולא לכתיבה, וכן אמר מפורש: 'שתצייר בלבך', והדבר מוכרח מעצמו, שהרי כונה זאת לא רק לברכות נאמרה, אלא: בכל פעם שאתה מזכיר ומברך ומוציא מפיך שם הוי"ה בכל מקום תכוין וכו', הא למדת שגם בקריאת התורה ונ"ך צריך לכוין זאת, ולא יעלה על דעת מי שהוא לכתוב שם אדנות בתוך השם עצמו ובסמוך לו ושלובו אחריו בכל ספרי התנ"ך.

ע״דזאת ועוד אחרת, הכתיבה אינה משלימה את הכונה, כי הכונה אינה רק בשלוב האותיות בכתבם, אלא כוונת שלובם הוא סוד קשר המלכות עם ז"א או נוק' דז"א עם שם הוי"ה, וכל מי שלא בא בסוד ה' לדעת קשר זה בסודו ועמקו, אינו מוסיף כלום בשלוב האותיות בכתבם, והיודע סודם של דברים הרי הוא מכוין בהם גם בכתיבת השם של ד' אותיות כמו שכתוב בתורה. כונות אלה מיוחדות למרי דרזין שבאו בסוד ה', ברזין עילאין דשמא קדישא ובסתרי תורה, אבל לכל איש מישראל שאין לו ידיעה זאת, די שיכוין פירוש המלות, וכמ"ש מרן ז"ל: יכוין פירוש קריאתו באדנות שהוא אדון הכל, ויכוין בכתיבתו ביו"ד ה"א שהוא היה הוה ויהיה (או"ח סי' ה'), כונה זאת היא מתקיימת בכתיבת ה' באותיותיו ובקריאתו, ואין צורך לכתוב שם אדנות בתוך השם ולשלב שני השמות בכתיבה, וע"ע ספר חסידים סימן מ"ו ופירוש אזולאי, ותאורנה עיניך בעצם כוונת הברכות.

ע״הועוד נראה לי דיש קפידא בדבר מדגרסינן בגמרא: רבי אבינא רמי, כתיב [שמות ג,טו]: 'זה שמי לעלם', וכתיב: 'וזה זכרי לדור דור'? אמר הקב"ה: לא כשאני נכתב אני נקרא, אני נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת (פסחים נ,א קידושין עא,א). ומשמע ודאי דלעכובא נאמר: נכתב אני ביו"ד ה"א ולא באל"ף דל"ת. מכאן שכל מקום שהוא נכתב ביו"ד ה"א אינו נכתב באל"ף דל"ת, דומיא דנקרא באל"ף דל"ת ולא ביו"ד ה"א, דהיינו לעכובא.

ע״וועוד יש לומר שזהו בכלל דברים שבע"פ אי אתה רשאי לאמרם בכתב, דבי רבי ישמעאל תנא: 'אלה' – אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות (גיטין ס,ב), ושניהם דבר אחד אמרו, דכל שאי אתה רשאי לאמרם בכתב אי אתה רשאי לכתבם, ומה שהתירו לכתוב המשנה והתלמוד, הוא משום שהתורה משתכחת, וכמ"ש רש"י (שם).

ע״זדון מינה לנדון דידן, שכתיבה וקריאת שמות הקדש הוא תורה שבע"פ, וכמ"ש רש"י: שני שמות לימדו, שם הכתיבה ושם הקריאה (פסחים שם), הלכך לא הותר אלא לכתבם בספר בתור הוראה, וכמו שכן כתוב בספר הכונות (שם), ובזה נמלט משכחה, אבל לא לכתבם בסדורי התפלה בתוך ה"א אחרונה ובשלוב שאחרי השם, לכן נזהרו קדמונינו ז"ל לכתוב שם בן ד' אותיות כמו שהוא כתוב בספר תורה, שכך נמסר למשה כתיבתו וקריאתו, ואין אנו רשאים לשנות מקבלתם, לא בתוספת ולא בגרעון, אלא להדפיס כל סדורי התפלה ומחזורי המועדים ככל ספרי הקדמונים שהיו לפנינו בכתיבת שם בן ד' אותיות, ככתבו בספרי התורה. ולשומע יונעם ותבא עליו ברכת טוב. ועליו יאמר: 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך [שמות כ,כא]'.

ע״חוהנלע"ד כתבתי

ע״טפרטי דינים בברכת החתן על טלית החופה

פ׳(או"ח סימן ח)

פ״א• מברר שהתעטפות החתן בטלית בחופה הוא מנהג קדום וקדוש, ומטרתו להידור מצוה, השראת הקדושה, ופרישת סוכת שלום, ושיש לחתן לברך עליה, אם החופה נעשית ביום • דין שנים שמתעטפים בטלית ביחד • מבאר אופן ההתעטפות בטלית המחייב ברכה • מזהיר שהחתן יתעטף בטלית כדת וכהלכה לאחר שבירך עליה, ויעמוד כך כדי הילוך ד' אמות, ורק אח"כ לפרוש אותה על ראש שניהם • דין התעטפות בציצית בלילה

פ״בי"ג תמוז תש"י

פ״גלכבוד רב חביבאי הרה"ג בנן של קדושים

פ״דכמוהר"ר שלמה י' מזרחי יצ"ו

פ״המנהיג רוחני לקהלות הספרדים

פ״ולוס-אנג'לס

פ״זשלום וברכה.

פ״חהנני לאשר קבלת מכתבו מיום ער"ח תמוז דנא, ומודה מקרב לב עמוק על ברכותיו ואחוליו הלבביים, וברך אשיב למעכ"ת וביתו וקהלתו ברוב טובה, וחדות ה' תהיה מעוזכם.

פ״טלמכתבו זה צרף את שאלתו בדבר הלכה:

צ׳שאלה.

צ״אענין עטיפת הטלית על ראש החתן והכלה בעת החופה. אם צריך החתן לברך על עטיפתו, מכיון שרוב החתונות באמריקה נערכות בלילה אחרי שקיעת החמה ואחרי תפלת ערבית, ולילה לאו זמן ציצית הוא, דאמעיט מ'וראיתם אותו' – פרט לכסות לילה, כנזכר בש"ע או"ח (סימן יח סעיף א), או מכיון שזהו מנהג ותיק בין אחינו הספרדים בכל ערי תורכיה, ולמצוה רבה וזכות לאבי החתן לכסות את בנו בטלית על ראש החתן והכלה – די רק בעטיפתו ומבלי ברכה, יורנו מורנו בזה.

צ״בבמצרים נוהגים שלא לברך בעטיפתו בעת החופה, משום שסמכו על הרב גו"ר [גנת ורדים – שו"ת] שהיה מאריה דאתרא במצרים, שפסק שלא לברך, משום שהטלית שמכסים על ראש החתנים אינו אלא להגן, ולא לכבד ולרומם, ומשום הכי אין צריך לברך, ע"כ.

צ״גא"כ נא מורי הנכבד לחות דעתו בזה, אם נסתפק רק בעטיפת הטלית על ראש החתן והכלה מצד אבי החתן מבלי לברך, ולא לבטל את המנהג הקדום הזה שנפוץ בכל קהלות הספרדים במזרח, או שצריך גם לברך בעטיפתו אף על פי שזה לילה ממש, כמו שנוהגים בקהלות שונות בין האשכנזים, שהחזן מתעטף בטלית בערבי שבתות ויו"ט, ועכשיו נפוץ גם המנהג הזה בין הספרדים שהש"ץ מתעטף בטלית בתפלת עש"ק, ואעפ"י שזה לילה ממש. אודה לו מאד בתודה רבה למפרע ובתשואות חן חן. ע"כ.

צ״דתשובה. והנני נעתר לו לחות דעתי לפי קוצר השגתי.

צ״הא. פרישת הטלית בשעת החופה.

צ״וב'גנת ורדים' פלפל בחכמה בשאלה זאת וכתב להוכיח ממ"ש בגמרא [שבת]: מוכרי כסות מוכרין כדרכם ובלבד שלא יתכוונו, בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, פירש"י: שלא אסרה תורה אלא לבישה שהיא להתחמם כדרך כל הלובשים, והעלאה דומיא דלבישה נמי דמתהני בה, וכתבו התוס' דהוי בענין דלא הוי פסיק רישיה, כגון שהוא לבוש בגדים אחרים להגן עליו מפני החמה ומפני הצנה. מכאן למדה לענין הטלית שפורשים על ראש החתן והכלה בשעת החופה, כיון שאינו לא דרך הנאה ולא דרך כבוד, אין לברך עליו ברכת להתעטף בציצית (גו"ר ח' או"ח כלל א' סי' כ"ה).

צ״זוהנה דברי הגו"ר אינם מכריעים לע"ד, דלא אמרו להתיר לבוש כלאים כשאינו להתחמם ולא דרך לבישה אלא במוכרי בגדים, אבל בלובש טלית לשם הדור מצוה והשראת קדושה, יש לומר ודאי שזו היא מצותה של ציצית, כמו שכן אנו מקיימים אותה בשעות התפלה, וה"ה בשעת החופה שהיא שעה חגיגית של קדושה עילאה, כמאמרם ז"ל: איש ואשה שזכו שכינה ביניהם [סוטה יז,א], הלכך התעטפות בטלית בשעה זאת היא התעטפות של מצוה שמתקיים בה תכליתה 'וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם וכו' והייתם קדושים לאלקיכם' [במדבר טו,לט-מ]. ובודאי שזו היתה כוונת רבותינו הקדמונים שתקנו פרישת הטלית בשעה חגיגית זאת של קדושה, שהיא הכניסה לברית הקדש של איש ואשה שזכו, ויש בזה גם רמז לפרישת סוכת שלום על בית ישראל, שהוא בית שהשלום שרוי בתוכו, ומשום כך נמחק שמו של הקב"ה כדי להשרות שלום בין איש לאשתו.

צ״חמכלל הדברים למדנו דפרישת הטלית בשעת חופה יש בה הנאה של חבת מצוה ודרך כבוד של כבוד שמים, הלכך שפיר דמי לברך עליו, דלא גרע מעטיפת הטלית של הסנדק בשעת המילה, וכדכתב הגו"ר עצמו: אמנם הסנדק שמתעטף בציצית כדי לכבד ולרומם מצות המילה, שיעשנה והוא מעוטף בציצית ותפלין בראשו ובזרועו, מפני חיבוב מצות מילה, שהרבה מחבבין ישראל מצוה זו ועושין אותה בשמחה (גו"ר שם), וה"ה והוא הטעם בפרישת הטלית בשעת חופה שהיא מצוה גדולה שבתורה, ועושין אותה בשמחה, לכן פרישת הטלית היא כבוד וחבת המצוה וחייב לברך עליה.

צ״טב. שנים שמתעטפין בטלית אחת.

ק׳הגו"ר (שם) הביא דברי שכנה"ג שנסתפק מטעם אחר, הואיל ופרישת הטלית היא על ראש החתן והכלה, ובכל זאת פסק לברך על יסוד פסק מרן ז"ל שאם שנים מתעטפין בטלית כאחת כולם מברכים, או אחד מברך והאחרים עונים אמן (שו"ע או"ח סימן ח ס"ה), הגו"ר כתב: ולע"ד לא דק, שדין זה כתבו השו"ע וכתב רמ"א: 'פירוש: בפעם אחת', והשתא לעולם אימא לך שאם שנים מתעטפין בטלית אחת דאין צורך לברך כלל. ושוב חזק דבריו של השכנה"ג ממה שפסק הטור ס"ס י"ד דטלית של שותפין חייבת בציצית וכו', ומכ"ש כששני השותפין משתתפין בה. ולע"ד נראה דאין כאן כ"ש, ואדרבה מסתברא לומר דכשלובשין שניהם טלית אחת אין מקיימים מצות ציצית, הואיל ואין לכל אחד מהם שתי כנפות ולא ארבע, ובאמת שכנה"ג עמד בזה, ולכן הביא ראיה ממה שאמרו: בדורו של רבי יהודה בר' אלעאי היו מתכסין ששה ת"ח בטלית אחת ועוסקין בתורה, ופשיטא שלא היו נמנעים מלברך ברכת ציצית. והגו"ר השיג עליו גם בזה וכתב גם זה אינו נכון, חדא, דמכיון דמפני עניות גדולה שהיתה ביניהם היו מתעטפין בטלית אחת, דמאי הוה להו למעבד והיו מוכרחים שלא לברך וכו', ותו דמאן מוכח דטלית זו היתה בת ארבע כנפות, ואם כן אין מכאן ראיה לברך או שלא לברך (גו"ר).

100

ק״אואני תמה על שני גאוני עולם אלה שנשאו ונתנו בהלכה זאת בראיות ודיוקים, ולע"ד נראה פשוט וברור שאין מקום של ספק בבעיא זאת, דהא מצות ציצית אינה אלא בבגד שאדם לובשו ומתכסה בו בארבע כנפותיו, וכן פסק מרן ז"ל: 'סדר עטיפתו כדרך בני אדם שמתכסים בכסותם ועוסקים במלאכתם, פעמים בכיסוי הראש, פעמים בגילוי הראש, ונכון שיכסה ראשו בטלית' (או"ח סימן ח סעיף ב). ועיין בעטרת זקנים שכתב: "אינו נכון להניח טלית כשהיא מקופלת… אף שהוא בענין שקצה אחד עם שתי ציציות יורד לפניו מימין וקצה השני עם שתי ציציות יורד משמאל, אפילו הכי אין יוצאין", וכל שכן הוא כאשר אינו מתעטף בכל הציצית ולא מחזיר את הציצית לפניו ולאחריו, והלכה פסוקה היא: 'מחזיר שתי ציציות לפניו ושתים לאחוריו כדי שיהא מסובב במצות' (שם סעיף ד), ובטלית שמתכסים בו שנים, הרי אין כל אחד מתעטף או לובש הציצית, אלא כל אחד מתכסה במקצתו, והיינו בשתי כנפיו, הלכך ודאי הוא שאינו יוצא ידי חובת ציצית, וממילא אינו רשאי לברך עליו, ולא עוד אלא שאסור לעשות כן מפני שנמצא כל אחד מבטל מצות עשה דציצית.

101

ק״במכאן מוכח שמ"ש הטור: טלית של שותפין (מברכין עליה) [חייבת בציצית], היינו כשכל א' מהם לובש את הטלית כולה כדרך לבישה, ושתי ציציות לפניו ושתים לאחריו, וכן ההיא דר' אלעאי שהיו מתכסים ששה בטלית אחת, אפילו אם נניח שזה היה טלית שיש בה ד' כנפות, לא היו מברכים, משום דכסוי מקצתו כזה אינו מחייב במצות ציצית, זה ברור ומחוור בעיני, ואין צורך להביא ראיות ממרחק, אלא מגוף מצות ציצית ומלשון ברכתה: 'להתעטף בציצית' מוכח כן.

102

ק״גומכאן למדנו דפרישת הטלית על ראש החתן והכלה בשעת החופה, אין בה כדי לחייב בה ברכה, לפי שאין זה דרך לבישה כלל, לפיכך בכל מקום וזמן שהנני נמצא בסדור חופה וקידושין, הנני מזהיר את החתן להתעטף בציצית כדין וכהלכה, ולעמוד מעוטף כדי הלוך ד' אמות, ואח"כ לפרוש הטלית על ראש שניהם, שכיון שעמד מעוטף בשיעור זה, הרי קיים מצות ציצית, וכמו שכן פסק מרן ז"ל: 'וטוב להניח אותו על ראשו, רחבו לקומתו ולהתעטף בו, ויעמוד כך מעוטף לפחות כדי הילוך ד' אמות, ואח"כ ימשכנו מעל ראשו וילבישנו' (שם סעיף ג'). בדרך זאת שפיר מברך 'להתעטף בציצית', הואיל ומצוה זאת היא בכל שעה שביום שאדם מתעטף בציצית, ובכל הבגדים שיש להם ארבע כנפות, כפסק מרן ז"ל [שם סעיף יד]: 'אם פשט טליתו אפילו היה דעתו לחזור ולהתעטף בו מיד, צריך לברך כשיחזור ויתעטף בו'. ואף לרמ"א דכתב: 'ויש אומרים שאין מברכין אם היה דעתו לחזור ולהתעטף בו', מודה שאם לא היה בדעתו להחזירו מברך עליו, ומכל שכן כשהוא לובש אותו בכל שעה, וכן פסק מרן ז"ל: 'אם יש לו כמה בגדים של ארבע כנפות, כולם חייבים בציצית, ואם לבשם כולם בלא הפסק, והיה דעתו מתחלה על כולם, לא יברך אלא ברכה אחת, ואם מפסיק ביניהם, צריך לברך על כל אחת ואחת, וה"ה אם לא היה בדעתו מתחלה על כולם הוי כמפסיק ביניהם' וצריך לברך על כולם (שם סעיף י"ב). דון מינה בנדון דידן שמתעטף בטלית בשעת החופה, הרי חייב לברך, ואחרי העטוף פורש את הטלית על ראשו וראשה של הכלה, ואין פרישה זאת מבטלת העטיפה שנעשית לפניה, אפילו אם נעשית לנוי ולכבוד, דכל עטיפה בציצית מאיזו סבה שתהיה חייבת בציצית, ומכ"ש כשהיא נעשית לשם חיבת מצוה וכדאמרן.

103

ק״דובאמת אעיקרא דדינא פירכא, דמה שלמד הגו"ר מסוגיא דשבת (כ"ט): מוכרי כסות מוכרין כדרכן, ופרש"י: דלא אסרה תורה אלא דרך לבישה, ומינה דן הגו"ר דה"ה לענין ציצית דלא חייבה תורה אלא דרך לבישה. ולא היא לע"ד, דבאיסור כלאים כיון דהוציאו הכתוב בלשון 'לא תלבש שעטנז' [דברים כב,יא] 'ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך' [ויקרא יט,יט], לפיכך פוטרים כל שאינו דרך לבישה והעלאה, אבל בציצית דכתיב: 'ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם' [במדבר טו,לח], 'גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה' [דברים כב,יב], אין לנו לפטור שלא כדרך לבישה, אלא כל בגד שיש לו ארבע כנפות ושאדם מתכסה בו בדרך ארבע כנפות שמלפניו ומאחריו, מתחייב במצות ציצית, אפילו אם אינו בדרך לבישה. תדע, שהרי איכא מאן דאמר בתלמודין: ציצית חובת מנא, וטלית בת ארבע כנפות חייבת בציצית אפילו אם מונחים בקופסא (עיין מנחות מא,א), ולא מצאנו מאן דאמר שבגד שעטנז אסור אפילו מונח בקופסא, הרי שאיסור שעטנז ומצות ציצית אינן קשורות זו בזו, אלא שציצית מותר אף בכלאים שעטנז, אבל גם במקום שאין איסור שעטנז, יש מצות ציצית, תדע שהרי פסק רמ"א דגם בגדי שאר מינים חייבים מדאורייתא והכי הלכתא (סימן ט סעיף א), ואף למרן חייב בציצית מיהא מדרבנן, ואין זה משום שיש בו דין שעטנז, אלא משום דסמיכי בקרא [שם יא-יב] 'לא תלבש' וגו' 'גדילים תעשה לך', לומר שרק בגדי צמר ופשתים חייבים בציצית, וכן מצאנו שגם במקום שיש איסור שעטנז אין בו מצות ציצית, כגון כסות לילה, וכמו שיתבאר להלן. הלכך אף למאי דקיי"ל ציצית חובת גברא היא בלבישת ארבע כנפות מאיזו סבה שהיא חייבת בציצית וברכתו.

104

ק״הלכן נלע"ד דטלית שבשעת החופה, אם מתעטף בה קודם פרישתו על ראש שניהם, חייב בציצית ובברכת ציצית, ומנהג אבותינו תורה היא, ואין לזוז ממנהגם שיש בו משם חבת מצוה, ורמז לפרישת סוכת שלום על בית-ישראל, וכדאמרן.

105

ק״וג. זמן ציצית.

106

ק״זבענין זמן מצות ציצית נחלקו בדעותיהם הפוסקים הראשונים: הרמב"ם סובר שהדבר תלוי בזמן, הלכך, כל מה שלובש בלילה, אפילו אם הוא בגד מיוחד ליום, פטור ממצות ציצית, ולהיפך דבר הלובש ביום, אפילו אם הוא מיוחד ללילה, חייב בציצית. והרא"ש סובר שהדבר תלוי במהות הבגד, אם הבגד הוא מיוחד לבגד לילה, כגון שמיכות וסדיני המטה, אפילו אם מתכסה בהם ביום, פטור ממצות ציצית, שהואיל ומיוחד ללילה הרי הוא בכלל כסות לילה, אבל כסות המיוחדת ליום, או ליום ולילה, חייב אפילו לובשו בלילה. ולפי"ז בטלית מצויצת שהוא בגד המיוחד ליום אם לובשו בלילה – להרמב"ם פטור ממצות ציצית, שהזמן הוא גורם לפטור, הלכך כשלובשו בלילה פטור, ולהרא"ש חייב בציצית, אפילו אם לובשו בלילה, הואיל והטלית היא בגד מיוחד ליום או ליום ולילה.

107

ק״חולהלכה מרן ז"ל בשלחנו הביא שתי דעות אלה ולא הכריע ביניהן, אבל בבית יוסף כתב: ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם דרב מובהק הוא, וכ"ש דרש"י סבירא כוותיה, ועוד דספק ברכות להקל. ולכן כתב רמ"א ז"ל: וספק ברכות להקל וכו', ובליל יוה"כ יתעטף מבעוד יום (או"ח סימן יח סעיף א). וכלל גדול הוא בדין דבספק פלוגתא בענין ברכות נקטינן: ספק ברכות להקל אפילו נגד פסק מרן, ובמקומות שקבלו הוראותיו, וכמו שכן כתב מרן החיד"א: והגם דאנן בארץ הצבי אתרא דמרן סמכינן, מ"מ בענין ברכות נקטינן להקל, דשב ואל תעשה עדיף במקום איסור ברכה, דאעיקרא כולהו ברכות אינן מעכבות, וכך ראיתי רבותי נוהגים (ברכי יוסף או"ח סימן ז סק"ק).

108

ק״טמכללם של דברים למדנו: אין לברך 'להתעטף בציצית' בחופה שהיא נעשית בלילה, וה"ה לש"ץ שהוא מתפלל תפלת ערבית בעטיפת הטלית אחר השקיעה.

109

ק״יד. עטיפת טלית בלילה.

110

קי״אוהנה מרן החיד"א כתב משם רבנו ישעיה הראשון בכת"י: דע לך כי אסור להתעטף בציצית ואפילו בלא ברכה משקיעת החמה, דהכי אמרינן שלהי פרק הקומץ רבה: א"ר אלעזר, כל המניח תפלין אחר שקיעת החמה עובר בעשה וכו', לילה לאו זמן ציצית הוא, וכיון שאינה זמן ציצית, אם יתעטף בלילה עובר בעשה. גם הרב הקדוש המקובל מוהר"ר יוסף בן ג'יקטליא בתשובה וכו' כתב שהוא איסור גמור. וכן כתב מהרח"ו זצ"ל בספר הכוונות, שרבינו האר"י ז"ל היה נזהר בתכלית שלא להיות מעוטף בציצית ותפלין אחרי שקיעת החמה, ותיכף היה מסירם מעל ראשו בעת שקיעת החמה, והיה חושש מאד בדבר הזה, עכ"ל, וכן ראוי ליזהר (ברכי יוסף או"ח סימן ח"י סק"א).

111

קי״בלפי"ז הדין נותן שלא לפרוש הטלית בחופה שנעשית בלילה, אולם לפי שנהוג הדבר שהחזנים בקצת קהלות אשכנז מתעטפים בטלית בתפלת ערבית, וברוב הקהילות משהים הטלית על ראשם בתפלת ערבית של שבת שנמשכת אחר צאת הכוכבים, ובמקרים של הספדים או דרושים באגדה והלכה מתעטפים בטלית – לכן איני מוצא רשות לעצמי למחות נגד עטיפת הטלית בלא ברכה.

112

קי״גובענין החופה, כיון שהוכחנו לעיל שפרישת הטלית על ראשיהם של החתן והכלה אין בה מצות ציצית, ולפיכך אין הברכה מתקיימת אלא בעטיפת הטלית על ראש החתן וגופו, הלכך בחופה הנעשית בלילה, יפרשו הטלית על החתן והכלה בלא עטיפה מוקדמת של החתן, ובאופן זה אין כאן חובת ברכה מעיקרא.

113

קי״דמסקנא.

114

קי״הא. כל איש מישראל שמתעטף ביום – חייב לברך 'להתעטף בציצית'.

115

קי״וב. מנהג קדום זה של פרישת הטלית על ראשי החתן והכלה בשעת החופה, הוא מנהג קדוש וסימן טוב של ברכה, וראוי לקיימו בחרדת קדש ובשמחה של מצוה שמביאה בכנפיה סימן טוב של ברכה וסוכת שלום.

116

קי״זג. לפני פרישת הטלית על ראש החתן, מצוה על החתן להתעטף בו ולעמוד מעוטף בשיעור הלוך ארבע אמות, ואח"כ ימשכנו על גופו, שתי ציציות מלפניו ושתים מאחריו, ואחרי זאת יפרשו את הטלית על ראש שניהם.

117

קי״חד. בחופה הנעשית בלילה אחרי שקיעת החמה, יש להמנע מעטיפת הטלית על ראש החתן, משום דלילה לאו זמן ציצית, אלא יפרשו הטלית על ראש החתן והכלה בלא ברכת 'להתעטף בציצית'.

118

קי״טוהנלע"ד כתבתי.

119

ק״כבכבוד רב ובברכת התורה,

120

קכ״אבן ציון מאיר חי עזיאל

121

קכ״בראשון לציון הרב הראשי לישראל

122

קכ״גשיעור טלית קטן שאפשר לברך עליה

123

קכ״ד(או"ח סימן טז)

124

קכ״הלכבוד הרב המובהק דעסיק באורייתא תדירא

125

קכ״וכמוהר"ר בנימין אליעזר נדאב יצ"ו

126

קכ״זבתשובה לשאלתו בשיעור טלית קטן הנני לענות: בכונה לא כתבתי בזה במכתבי הקודם, משום דאין לנו להרהר על מנהג אבותינו בידינו, אלא לעשות כמו שנהגו הם והנהיגו אותנו מנעורינו. ועתה הנני לכתוב בקצרה.

127

קכ״חמרן ז"ל כתב: 'שיעור טלית שחייב בציצית שיתכסה בה באורך וברוחב ראשו ורובו של קטן המתהלך לבדו בשוק ואינו צריך אחר לשומרו" (או"ח סימן טז). ודבריו סתומים, שעדיין לא ידענו אם הכונה היא שיהיה בה כדי שיעור שיתכסה בה באורך וברוחב, וא"כ יהיה שיעורה אמה אורך וחצי אמה רוחב לכל הפחות, או שנאמר שיהיה בה בארכה ורחבה כדי להתכסות בה, וכן משמע ממ"ש מר"ן בב"י: 'כתוב בארחות חיים כדי שיתכסה בה ראשו ורובו של קטן, פירוש באורך וברוחב'. ומרן החיד"א הביא תשובת מהריק"ש שכתב: ולדידי בעל ארחות חיים כיון להוציא מידי זה שחשבת שצריך שיהיה הרוחב לבדן כל כך רחב, לכן כתב 'באורך וברוחב', כלומר שניהם יחד, בהצטרפות כשיתלפף ויתעטף הקטן ראשו ורובו בדרך כסוי הגוף וכו', דהיינו בכל הטלית אורך ורוחב גם טלית ארוך וצר הרוחב וכו', ומנהגן של ישראל תורה היא, וכן עמא דבר (ברכי יוסף טז). ולזה נוטים דברי ה'נחפה בכסף' דשיער בקטן בן תשע, אמה אורך וחצי אמה רוחב (ראה כף החיים סימן טז ס"ק ב).

128

קכ״טובעיקר שיעור טלית קטן כבר צווחו קמאי על טליתות הקטנים שלנו, ומרן הב"י כתב בשם רבינו הגדול מהרי"א דשפיר נפקינן בהני טליתות קטנים ידי חובת ציצית, דכל בגד שיש לו ד' כנפות חייב בציצית (טור ב"י או"ח סימן ח), וכן פסק בהלכותיו: "טליתות קטנים שלנו שאנו נוהגים ללבוש, אעפ"י שאין בהם עיטוף [יוצאים בהם ידי חובת ציצית] (שו"ע סימן ח סעיף ג), ועיין מג"א סימן טז ס"ק א' ובאה"ט וברכי יוסף שם משם פרי הארץ והר"י צמח, וערוך השלחן שם סעיף ה).

129

ק״לומדברי כולם יוצא דשיעור הטלית קטן הוא כדי לכסות מהצואר לאורך הגוף למטה מהחזה מלפניו ומגבו, ורחבו, כדי שיוכל לקרב הצדדים שתחת אצילי ידיו, וכן הוא מנהגן של כל המון ישראל, וכל המחמיר להאריך הטלית קטן לארכו ולרחבו כשיעור טלית גדול תבא עליו ברכה.

130

קל״אבן ציון מאיר חי עזיאל

131

קל״בראשון לציון הרב הראשי לישראל

132

קל״גברכות התפילין

133

קל״ד(או"ח סימן כה)

134

קל״ה• מבאר המקור והטעם הן למנהג הספרדים שמברכים רק ברכה אחת על התפילין, והן למנהג אשכנזים שמברכים שתי ברכות • מבאר שהספרדים שקיבלו הוראות מרן השו"ע ונהגו כן, אינם רשאים לשנות מנהגם זה

135

קל״וי"א שבט תשי"א

136

קל״זברכות שמים מעל לכבוד ידיד ה' ועמו

137

קל״חרב חביבאי הגאון המפורסם וכו'

138

קל״טכמוהר"ר ישראל וועלץ יצ"ו

139

ק״משלום וברכה ברוב חבה.

140

קמ״אמכתבו מיום ו' תמוז תש"י, הגיע לידי במועדו, ועוד פעם הנני מבקש סליחתו על אחור תשובתי מסבות טרדותי התכופות.

141

קמ״במקרב לב עמוק הנני מודה למעכ"ת על ברכותיו ואיחוליו אלי, וברך אשיב למעכ"ת בבריאות שלמה ונהורא מעליא למען ישקוד באהלה של תורה מתוך שמחה וחדוה ודעתא צילותא, ועוד ינוב בשיבה טובה, דשן ורענן, יחד עם כל אשר באהלו, אהל ישרים יבורך. ועל מה שבעתה באתי לחו"ד הדלה בענין ברכות התפלין של יד ושל ראש, ואען ואומר:

142

קמ״גהלכה זאת נדונה לעומקה והיקפה בדברי רבותינו הראשונים וגדולי הפוסקים מרן הב"י והב"ח ודרישה, ואין מה להוסיף עליהם, וכל דברי מעכ"ת נזכרו בדבריהם, ומה אנו להכריע ולדון בראיותיהם לקיימם או לדחותם, אלא אנו צריכים ומחוייבים לקיים מנהג אבותינו בידינו, וכן נוהגים בכל קהלות הספרדים לברך ברכה אחת והיא 'להניח תפלין', ואם סח בין תפלין של יד לשל ראש, מברך על של ראש 'על מצות תפלין'. ובקהלות האשכנזים נוהגים כפסק רמ"א לברך שתי ברכות, אפילו אם לא שח ביניהם.

143

קמ״דוהנה מעכ"ת הביא ראיה נוספת ומכרעת מדברי הירושלמי וכפירוש הפני משה ומראה הפנים, שהוכיח מדברי הירושלמי לחייב בשתי ברכות אפילו אם לא סח, ואנא דאמרי אם באנו ללמוד מדברי הירושלמי, הדברים מפורשים יותר בדבריהם: באיזה צד הוא מברך וכו', על מצות תפילין, כשהוא נותן על הראש מהו אומר: ברוך אקב"ו על מצות הנחת תפלין, כשהוא חולצן מהו אומר: ברוך אקב"ו לשמור חקיו (ירושלמי ברכות פ"ב ה"ג).

144

קמ״המכאן מפורש יוצא דהירושלמי פוסק לחייב שתי ברכות על התפלין, אלא שהוא משנה את סדר הברכות, דבתלמודין על של יד מברך להניח, מפני שזו היא עיקר המצוה, דכתיב: 'וקשרתם לאות' [דברים ו,ז] וקשירתם זו היא הנחתם, ובשל ראש מברך על מצות, משום שהוא גמר עשיית המצוה. ואלו בירושלמי הוא פוסק להיפך: על של יד מברך על מצות, ועל של ראש על מצות הנחת, וזהו הלכתא בלי טעמא, כלומר שהטעם וההגיון אינם יכולים לקבלה.

145

קמ״ובמראה הפנים כתב: ובפרק הקומץ [מנחות לו,א] אמרינן: על של יד להניח, ועל של ראש על מצות, ויש לגרוס כאן נמי על של יד להניח.

146

קמ״זולענ"ד נראה לקיים גירסת הירושלמי שלפנינו, והכי פירושא: כשהוא נותן על יד מברך על מצות תפלין, לפי שאין לברך להניח, הואיל והנחתן אינה מצוה אלא עם קשירתן, הואיל ובלא זה אינן עומדין במקומן, וקשירתם נמי אינה תכלית המצוה אלא אמצעי להנחתן שיעמדו במקומן, הלכך מברך על מצות, שהוא כולל הנחה וקשירה. כשהוא נותן על הראש אומר על מצות הנחת, משום שההנחה היא גמר מצותה.

147

קמ״חואל תתמה על זה שמברכין שתי ברכות על מצוה אחת, שכיון שהן נבדלות בסדר קיומן, חשובות כשתי מצות חלוקות, לענין ברכתן.

148

קמ״טאבל תלמודין סבר דעל יד מברך להניח, היינו תפלין של יד ושל ראש כל אחד כצורת הנחתו, ועל של ראש מברך על מצות, אם סח ביניהן לדעת הרי"ף ודעמיה, כיון שהוא חלק המצוה, ולא נכון יהיה לחזור ולברך להניח שהיא נתקנה על המצוה בשלמותה.

149

ק״נמכאן אנו למדין דהירושלמי פליג על הבבלי במטבע הברכות, וממילא יוצא שהוא פליג על סדר הברכות, דלהירושלמי מברך שתים גם אם לא שח ביניהן.

150

קנ״אלאור דברים אלה יתפרשו היטב דברי הירושלמי: העושה תפילין לעצמו וכו' כשהוא לובש אומר: על מצות תפילין (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ג), והיינו על תפילין של יד שהוא לובשן תחלה אומר על מצות, וכשיטתו. מכאן ראיה מכרעת לקיים גירסת הירושלמי שלפנינו (לעיל פ"ב).

151

קנ״בולשיטה זאת אומר הירושלמי: תפילין של יד שברכתם היא על מצות תפלין, מברך כל זמן שהם בידו עד שיחלוף, אבל של ראש, הואיל ומטבע הברכה הוא על מצות הנחת, מוכרח לברך עליהם לפני עשייתם, והיינו עד שלא ייבה, כלומר עד שלא יתקשט בהם, והוא מלשון ב"בא וסבתכא, ופירשב"ם: מיני צעיפים וקשורי נשים (ב"ב קמו,א). מן דייבה הוא ייבה, פירוש, משהתקשט בהם הרי נגמרה מצותו שהיא הקשוט, וכדכתיב 'והיו לטוטפות' [דברים ו,ח].

152

קנ״גושיעור דברי הירושלמי כך הוא אתיא, דרב הונא דאמר כל המצות מברך עליהם בשעת עשייתן, כשמואל דאמר כל המצות טעונות ברכה בשעת עשייתן, חוץ מתקיעה וטבילה, ופירוש, תקיעה אין לברך עליה אלא קודם עשייתן ולא בשעת עשייתן, משום דאי אפשר כמובן, ולא אחר התקיעה שכבר נגמרה מצותה, וכן טבילה שאין לברך עליהם קודם הטבילה, דבשעת הטבילה הרי היא ערומה, ואסור לברך כשהוא ערום, ומכאן ראיה לפסק מרן ז"ל: כשפושטת מלבושיה כשעומדת בחלוקה תברך, ודלא כפסק רמ"א שלא תברך עד אחר הטבילה (יו"ד סימן ר). ולזה מסיים הירושלמי: אית לך חוריי תפילין של יד, אבל תפילין של ראש גם לרב הונא מברך לפני הנחתם.

153

קנ״דעל כל פנים מדברי הירושלמי מוכח ברור שיש לברך שתי ברכות על התפלין, אבל אין ללמוד מזה להלכה, הואיל ובתלמודין חולק על עצם מטבע הברכות, וכבר כתבתי דמחלוקת במטבע הברכות היא גוררת אחריה מחלוקת במספרן. ובודאי שאין לתפוס החבל בשני ראשין, לברך על תפלין של יד להניח ולחייב ברכה על תפלין של ראש. וכבר ידוע כלל זה שבכל מקום ששני התלמודין חולקין בהלכה, נקטינן כתלמוד דידן שהוא תלמוד בבלי (עיין יד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים סימן ב וסימן ה).

154

קנ״האסיפא דמגילתא אייתי לן דברי גאון עוזנו מרן החיד"א במחזיק-ברכה (סי כה) משם 'תשובה מן השמים', ושוב הביא דבריו בברכי יוסף (או"ח סימן ל"ב) דאין שומעין אפילו לנביא להכרעת הלכה, ויש לציין מ"ש התוס' ביבמות יד,א ד"ה לא עשו, וב"מ נט,ב ד"ה לא בשמים, ואין להאריך עוד בזה.

155

קנ״ומכל האמור ומדובר תורה מכריזה ואומרת: הנח להם לבני ישראל לנהוג כמנהגם, ואין לומר אדרבה המחמיר תבוא עליו ברכה ויברך שתי ברכות גם אם לא שח ביניהם, זה אינו, שהרי בחומרא זאת יש צד אסור דברכה לבטלה, שהיא בכלל 'לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא' [שמות כ,ז].

156

קנ״זואין להחמיר בדבר, שאם לא ברך אין בו אסור תורה. ולברך ולהכנס בספק אסור ד'לא תשא', תדע מדכתב רמ"א: וטוב לומר תמיד אחר הברכה השניה בשכמל"ו (או"ח כה סעיף ה), והנה בהלכה זאת הקשו עליה, דלא מצאנו היתר להכנס בספק ברכה לבטלה ע"מ שיאמר אחריה בשכמל"ו, עיין בית יוסף ובמחצית השקל שם סק"י.

157

קנ״חואם כן לאלה שקבלו דעת מרן ודעמיה ונהגו כן, אינם רשאים לשנות את מנהגם, ומצוה עליהם להמשיך מנהג שקבלו אבותיהם, כאמור: 'שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך' [דברים לב,ז].

158

קנ״טוהנלע"ד כתבתי, בברכה ורגשי כבוד רב,

159

ק״סבן ציון מאיר חי עזיאל

160

קס״אראשון לציון הרב הראשי לישראל

161

קס״בנ"ב. לרוב טרדותי נאלצתי להפסיק בזה, ועוד חזון למועד לעיין ביתר שאלותיו.

162

קס״גצירוף קטן לעשרה לדברים שבקדושה

163

קס״ד(או"ח סימן נה)

164

קס״ה• מבאר שאין לזוז מפסק השו"ע שאין לצרף קטן למנין לדברים שבקדושה • מבאר מתי יש לפסוק הלכה כדברי שו"ת "מן השמים", ומתי אין לפסוק כדבריו ו"לא בשמים היא"

165

קס״וב' מרחשון תש"ח

166

קס״זלכבוד הרב הנכבד דעסיק באורייתא תדירא

167

קס״חכמוהר"ר דוד לאניאדו יצ"ו

168

קס״טשלום וברכה.

169

ק״עבתשובה לשאלתו בדין צירוף קטן לעשרה לכל דבר שבקדושה, הנני משיב ואומר: אנו אין לנו אלא דברי מר"ן ז"ל [שכתב]: יש מתירין לומר דבר שבקדושה בתשעה וצירוף קטן, שהוא יותר מבן שש ויודע למי מתפללין, ולא נראין דבריהם לגדולי הפוסקים (או"ח סימן נה סעיף ד).

170

קע״אדברים אלה ברור מללו שדעת מרן היא לדחות דעת היש מתירין מהלכה, וכמו שכן הביא בבית יוסף דברי הרא"ש שכתב: המחוור שבכולן אין עושין קטן סניף לעשרה לברכת המזון ולתפלה עד שיביא שתי שערות, וממילא משמע דס"ל דלא מהני נתינת חומש או ספר תורה בידו. וכן מוכח עוד ממ"ש: והוא הדין דעבד ואשה אין מצטרפין, וכתב בבית יוסף: וכיון דר"ת לא רצה לעשות מעשה מי יקל בדבר, וכן נהגו העולם שלא לצרף אשה כלל (בית יוסף ושו"ע שם). מכאן אתה דן לקטן, דחד דינא וחד טעמא הוא.

171

קע״באמנם רמ"א ז"ל כתב: מיהו יש נוהגין להקל בשעת הדחק. אבל יפה ונכון כתב במחצית השקל להוכיח ממ"ש רמ"א לענין זימון: ויש אומרים דאין מצטרפים עד שיהיה בן י"ג, ואין לשנות (או"ח סימן קצט סעיף י). מכאן מוכח בדעת רמ"א דתפלה וברכת המזון שוין, ובשניהם אין הקטן מצטרף לעשרה. ודברי רמ"א לענין קדיש ותפלה לא נאמרו אלא לאותם הנוהגים כן (מחצית השקל סימן נה).

172

קע״גוכן פסקו להלכה כל גדולי הפוסקים הלא בספרתם, וכן קבלתי מרבותי שלא התירו בשום אופן לומר דבר שבקדושה אלא בפני עשרה גדולים. והנה בעינא דשפיר חזי ראה מעכ"ת בספר יין הטוב הנד"מ לידידינו הרב הגאון כמהר"ר יצחק נסים, שצדד להתיר צרוף קטן לעשרה לכל דבר שבקדושה, וסמך על זה שכתב מרן ז"ל בה' תפלין: ובשעת הדחק יש לסמוך על המתירין (או"ח סימן לג סעיף ה), ואין הנדון דומה לראיה. חדא דהתם שאני, וכדכתב מרן ז"ל מילתא בטעמא: וכדי שלא יתבטל ממצות תפלין, ועוד דהכא כתב: ולא נראין דבריהם לגדולי הפוסקים. הרי לך מפורש דמרן דחה דעה זאת מהלכה, ולא כתב דעת היש מתירין אלא כדי לדחות אותם מהלכה שלא יטעו אחריהם. ועיין עדיות פ"א מ"ו ופירוש הרמב"ם (והראב"ד) [והרע"ב].

173

קע״דעוד כתב הרה"ג יין הטוב יצ"ו לסמוך על שאלות ותשובות מן השמים [למהר"י ממרויש סימן נב], שבתשובות הרדב"ז (ח"ה סי' מ"ח) וזה לשונה: שאלתי אם מותר לעשות שני סניפין מאותן שהגיעו לחינוך, כגון אותם בן י' או בן י"א שנים, אחרי שהם בני חינוך מדרבנן, או אם אסור לעשות כן אפילו שאין שם מנין, והשיבו: הקטנים עם הגדולים יוסף ה' עליכם.

174

קע״הוכתב ע"ז הרה"ג המחבר, משמע דפסקו לו כהמתירים, ואם כן יש לנו לנקוט כן אפילו שהוא נגד מרן, שיש לומר דאלו היה ידוע ליה למרן דמן השמים הסכימו להקל, גם הוא היה פוסק כן, וכמ"ש הגאון חיד"א בברכי יוסף (סימן תרנד אות ב) בדין הנשים בברכת לולב (יין הטוב או"ח סימן כח).

175

קע״ווהנה בשבלי הלקט ענין תפילה (סימן ט) שפירש שאלה זאת, כי היא סתומה וחתומה מאד, לעניין צרוף קטן לתפילה. ולע"ד נראה שהדברים ככתבן מוכיחים שהשאלה אינה לצרוף למנין, שהרי כתב בסוף דבריו: או אם אסור לעשות כן אפילו, כי אין שם מנין, ואם כן לא מובנת כלל, דבמקום שיש מנין, למה צריכים הסניפים, והלא שאלת צירוף קטן אינה אלא במקום שאין מנין, ואף בזה לא נחלקו הפוסקים אלא בצרוף קטן אחד עם חומש בידו, או בלא חומש. אבל שנים קטנים, לדברי הכל אינן משלימים מנין עשרה לכל דבר שבקדושה.

176

קע״זלכן נראה לי כי שאלה זאת לענין ברכת המזון מתניא, דהקטנים מזמנין לעצמם (או"ח סימן קצט סעיף ו), ועל זה באה השאלה, אם יש חבורה של קטנים מבני עשר ומבני אחד עשרה, אם מותר לעשותם שני סניפים, כלומר להתחלק לשתי חבורות, אחת מבני עשר, והשנית בני אחת עשרה, הואיל ובני עשר אינם בני חנוך מדרבנן כבני אחד עשרה שהם מחוייבים במצות מדרבנן (עיין או"ח סימן תרטז סעיף ב), הלכך אין חיובם שוה, ולפיכך מותר להתחלק אפילו אם לא ישאר זמון לכל החבורה, או שמא אסור להתחלק אפילו אם אין שם עשרה שמצותם לזמן בשם נברך 'אלקינו' (עיין או"ח סימן קצג סעיף א), וע"ז באה התשובה: הקטנים עם הגדולים יוסף ה' עליכם, כלומר בני י' ובני י"א מזמנים לעצמם אם הם עשרה בהוספת ה', כלומר נברך אלקינו, ולפיכך אינם רשאים להתחלק אפילו לחבורות שיש בהן זימון של שלושה, זה נראה לי פירושה הנכון של שאלה ותשובה זאת.

177

קע״חולפי זה אין ללמוד מתשובה זאת היתר צירוף קטן לעשרה לכל דבר שבקדושה. ובר מן דין, גם אם נניח ששאלה זאת היתה על צרוף קטן לדבר שבקדושה, בכל זאת אין ללמוד ממנה הלכה להכריע במקום מחלוקת, וכל שכן נגד הלכה מקובלת, וכדאמרינן: 'לא בשמים היא' [בבא מציעא נט,ב] ואין משגיחין בבת קול [ברכות נב,א ועוד]. וכתבו התוס': משמע דבשום מקום אין משגיחין בבת קול (יבמות יד,א ד"ה רבי יהושע וב"מ נט,א ד"ה לא בשמים היא), והיינו אפילו אם בת קול מכריע כדעת הרוב, אין משגיחין בה, ומכאן סתירה למ"ש מרן החיד"א דלהכרעת המחלוקת שומעין לבת קול (שם הגדולים מערכת י"ז), והא מסוגיא דיבמות מוכח דאפילו במקום הכרעה כדעת הרוב אין משגיחין בבת קול, ולפיכך בית שמאי עשו כדבריהם.

178

קע״טועל כל פנים מרן החיד"א אסיק וכתב: ומיהו אי גברא רבה נראה בעיניו מתוך התלמוד וכללי ההלכות להיפך, יכול לחלוק, דלא בשמים היא, וכמו שהרמב"ן חלק על דברי הראב"ד (שם הגדולים שם).

179

ק״פלפי זה, אחרי שמרן ז"ל כתב: ולא נראים דבריהם לגדולי הפוסקים, תשובה מן השמים שנאמרה בלי כל נמוק, אלא כהלכה למשה, אין בכחה להכריע כהלכה דחויה מדברי הפוסקים. ומה שכתב מרן החיד"א לענין ברכת לולב, אינו אלא לקיים המנהג שנהגו בירושלים לברך, וכמו שכן כתב: נהגתי לומר אנשים שיברכו, וכמנהג קדום שהיו נוהגות הנשים בירושלים תו"ב. ובמקום שהדין שנוי במחלוקת, שיש לו אסמכתא בדברי הפוסקים אהניא לו סיעתא דשמיא לפסוק כמותן. ובאמת שגם התשובה מן השמים לא היתה אלא לקיים המנהג. וכמ"ש [ברכי יוסף תרנד,ב]: וכי אכשורי דרי, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ואתם שובו לאהליכם וברכו את ה' אלקיכם.

180

קפ״אודברים אלו ברור מללו, שהתשובה היתה לקיים המנהג, וזהו שכתב [ברכי יוסף שם]: וכי אכשור דרי, כלומר אכשיר דרי לבטל מנהג קדום. ועוד בה שיש טעם בדבר, וכמ"ש: ופירשו לי שמאחר שהיו באותו הנס חייבות ומברכות, ובלולב נמי מצינו סמך לדבר שאין לו אלא לב אחד לאביהם שבשמים, ובשופר נמי אמרינן שאמר הקב"ה: אמרו לפני מלכיות וכו' זכרונות וכו', והנשים נמי צריכות שיבא זכרונם לטובה, לפיכך אם באו לברך, הרשות בידן.

181

קפ״בוהרי זה דומה למ"ש [ברכות כ,א-ב במשנה]: נשים ועבדים וקטנים פטורים מק"ש ומן התפלין, וחייבים בתפלה ובמזוזה. פשיטא, מהו דתימא שהואיל ואיתקש לתלמוד תורה, קמ"ל פירש"י: קמ"ל דנשים חייבות, דכתיב: 'למען ירבו ימיכם' [דברים יא,כא] גברי בעי חיי נשי לא בעי חיי ובתמיה (ברכות כ,ב). ודומה לזה הוא בלולב ושופר, הלכך כיון דיש נמוק חדש ומסתבר, יש לומר דאילו שמיע ליה למרן היה פוסק כמותו. אבל בכל מקום שאין נמוקה של ההלכה עמה, ולא עוד אלא שנהגו שלא כמותה, אין כח בידי התשובה מן השמים בחלום לשנות ההלכה שנתקבלה למנהגם של ישראל. לכן נלע"ד לקיים מנהגם של ישראל, שהוא סמוך על פסק מרן ז"ל, שלא לומר כל דבר שבקדושה אלא בעשרה גדולים.

182

קפ״גוהנלע"ד כתבתי.

183

קפ״דבן ציון מאיר חי עזיאל

184

קפ״הראשון לציון, הרב הראשי לישראל

185

קפ״ותפילת הדרך

186

קפ״ז(או"ח סימן ד)

187

קפ״ח• ההולך בשליחות מצוה האם צריך לומר תפילת הדרך, או שנאמר הואיל ושלוחי מצוה אינם ניזוקים, אינו צריך לאמר?

188

קפ״טי״ג שבט תרנ״ן

189

ק״צלכבוד הרה״ג הנכבד כמוהר״ר נפתלי צבי הכהן שווארץ יצ״ו בעי״ת סאטו מארע רומניה

190

קצ״אר.מ.נ.

191

קצ״בבתשובה לשאלתו אם צריך לומר תפלת הדרך גם כשהולך בשליחות מצוה, או שנאמר הואיל ושלוחי מצוה אינם נזוקים [פסחים ח,ב], לא ידע דבר רע, אין צורך לומר תפלה זאת.

192

קצ״גאשיב ואומר: ברור הדבר שגם בשליחות מצוה צריך לומר תפלה זו. וכלל גדול אמרו רז״ל: לעולם לא ימנע אדם עצמו מן הרחמים [ברכות י,א], וכן דוד מלך ישראל אומר במזמוריו: ׳ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי׳ [תהלים סו,כ]. וראיה גדולה לדבר, מדאמרינן בגט׳: היכא דשכיח היזיקא שאני, שנאמר: ׳ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני׳ [שמואל א, טז,כ](פסחים ח,ב יומא יא,א), ודרך, הוא תמיד מקום ששכיח הזיקא, וצריך להתפלל לה׳ תפלת הדרך, ולא לסמוך על שליחות מצוה לבדה, וכל שהוצרכנו לזה לתפלת הדרך הראשונה בצאתו מביתו. אבל בהיותו בדרך ובצאתו מכרך לכרך בודאי שצריך להתפלל, הואיל ותפלה זאת היא הודאה לשעבר ותפלה על העתיד. וזה ברור ופשוט לע״ד.

193

קצ״דברוב כבוד וברכה

194

קצ״הראשון לציון, הרב הראשי לישראל

195

קצ״ובן ציון מאיר חי עוזיאל

196

קצ״זא. הזכרת וברכת הגשמים במדינות אמריקה הדרומית

197

קצ״ח(או"ח סימן קיז)

198

קצ״ט[סובב על משפטי עוזיאל או"ח מהדו"ת סימן ו תשובה א]

199

ר׳• מקומות הרחוקים מקו המשוה, שבימות הגשמים (מתשרי עד ניסן) אצלם הוא קיץ, והגשם בתקופה זו מזיק להם מתי יזכירו ויתפללו על הגשמים

200

ר״אי״א טבת תשו״ב

201

ר״בלכבוד רחימא דנפשאי הרב הגאון המפורסם לתהלה

202

ר״גכמוהר״ר משה אברהם אידרה יצ״ו

203

ר״דחבר הרבנות הראשית למחוז תל־אביב

204

ר״השלום וברכה.

205

ר״ומאד התכבדתי במכתבו היקר וברכותיו הלבביות בקשר עם סה״ק משפטי עזיאל מהדו״ת לאו"ח, והנני מורה לכת״ר מעומק לבבי ומשיב לו ברכה לאורך ימים ברבות הטובה גם עד זקנה ושיבה. כאמור: ׳אורך ימים בימינה׳ [משלי ג,טז]. במכתבו העיר שתי הערות נכבדות.

206

ר״זא. על מ״ש [שם סימן ו תשובה א]: ׳אבל המנהג שהזכיר כבודו באמריקה הדרומית שאינם מזכירים בימות הגשם ״מוריד הגשם״ לא מצאתי לו מקור׳. מעכ״ת מצא מקור למנהג זה ממ״ש באשל אברהם [א] ״מקום רחוק מקו המשוה לדרום, שקוטב דרומי גבוה שם עשרים מעלות וקוטב צפוני נסתר להם תחת האופק עשרים מעלות ויותר, באופן שנשתנה שם העתים, וימות החמה להם מתשרי עד ניסן, וימות הגשמים מניסן עד תשרי. (ומניסן) [ומתשרי] עד (תשרי) [ניסן] אין צריך לגשמים, וגדולה מזאת שאם יעבור עליהם הגשם בזמן ההוא רע להם הרבה, כי ירטיב האויר ונהפך לחלאים רעים ר״ל. ומפני אלו הסיבות רוצים לשנות סדר התפלה בענין שאלה והזכרה היפך מדינתנו [שו״ת] תורת חיים ח״ג סימן ג׳ ודאי דבימות החמה אין להם להזכיר ולשאול בברכת השנים אלא בשומע תפלה, אמנם מחג (הפסח) [הסוכות] ואילך כאשר הגשמים רע להם ודאי אין להזכיר ולשאול גשם כלל, כמ״ש הרמב״ם בפירוש המשנה [תענית פ״א מ-ג]. וכ״מ בש״ס דשני הא לן והא להו. מ״ש לדידן דאית לן פירא בדברא לדידהו נמי אית להו רגלי. מכל הנ״ל משמע דכל שיש נזק בגשמים אין שואלין, מעתה אין להם לשאול כי אם בשומע תפלה״, וזהו המקור למנהגם של קהלות באמריקה הדרומית.

207

ר״חולי נראה שאין מכאן ראיה, דלא נאמרו דברי הת״ח אלא במקום שהגשמים רע להם שמביאים חולאים ר״ל, אבל בלא זה מזכירין ושואלים בימות הגשמים של ארץ ישראל. ודבר ידוע הוא שברוב מדינות אירופה זורעים אחר הפסח ובחורף אינן צריכים למטר כלל, ולא עוד אלא שגם בימות הקיץ היינו מניסן ועד תשרי יורדים גשמים לרוב. ובכל זאת אינם מביאים חלאים רעים, ולכן נגררים אחר מנהג בבל ומזכירים ושואלים מיום ששים אחרי תקופת תשרי [או"ח קיז,א].

208

ר״טוהנה בעיקר דין זה כתב הרא״ש בתשובותיו שזמני השאלה שהוזכרו במשנה ובתלמודין. היינו לארץ ישראל ובבל, לפי שהם זמני הגשמים בארץ. אבל אינם קובעים הלכה אלא בכל מקום שואלים את הגשמים לפי הצורך שבמקום, דכמו שחלוקים ארץ ישראל ובבל בזמניהם לפי צורך המקומות, הוא הדין לכל הארצות קובעים זמני השאלה וההפסקה לפי צורך המקומות, והסתייע מדגרסינן ־ שלחו אנשי נינוה לרבי: כגון אנן דצריכי למטרא אפילו בתקופת תמוז וכו׳, שלח להם כיחידים דמיתו ובשומע תפלה. מתיבי, א״ר יהודה: אימתי, בזמן שהשנים כתיקנן וכו', אבל בזמן הזה, הכל לפי השנים ולפי המקום ולפי הזמן… רבי תנא הוא ופליג (תענית יד,ב). אלמא דרבי לא פליג אלא בעיר אחת. ועוד הסתייע מדברי הרמב״ם בפי׳ המשנה ובהלכותיו, ולבסוף אסיק שלא נתקבלו דבריו וגם הוא חזר בו (תשובות הרא״ש כלל ד סימן י). והבית יוסף כתב: כיון שלא נתקבלו דבריו וכל העולם לא נהוג כן, הוה סוגיין דעלמא דלא כהרא״ש (בית יוסף או"ח סימן קיז).

209

ר״יצא ולמד ממ״ש בערוך השלחן: ואנן בני חו״ל בתר בני בבל גרירן כמו בכל הדינים, ואע״ג דלכאורה אין זה ענין לדינים, וכבר כתב הרמב״ם בפירוש המשנה דהדבר תלוי במדינות בזמן שצריכין למטר. וא״כ ברוב מדינות אירופה שזורעין אחרי הפסח, היה לנו לומר טל ומטר בקיץ, והרי בחורף אין אנו צריכים למטר כלל. וכבר האריך הרא״ש וכו׳ ומכל מקום כיון שלא נתקבלו דבריו כאלו יצא בת קול לעשות כבני בבל וכו׳. וכל המפקפק בזה ראוי לעונש (ערוך השלחן או"ח סימן קיז,ד).

210

רי״אועוד כתב: הזכרה לא דמי לשאלה, דשאלה כל מדינה ומדינה שואלת לפי עת הגשמים שלה, כמו שיתבאר בסימן קי״ז, אבל הזכרה, כל העולם מזכירים ביום אחד וכו׳, אבל הזכרה הוא רק שמזכירין גבורותיו של הקב״ה כולם, מזכירין בהזמן שניכר גבורותיו של הקב״ה, והיינו בעת שהגיע זמן גשמים בארץ ישראל (שם סימן קיד סעיף ג). ובודאי מכיון שהתחיל אינו פוסק, וכדגרסינן: אמר רבא: כיון שהתחיל אינו פוסק (תענית ה,א ושו"ע או"ח סימן קיד סעיף א).

211

רי״במכלל הדברים למדנו: שגם לסברת הרא״ש צריך לשאול כל מדינה לפי צורך המקום, אבל ליכא מאן דאמר שלא לשאול כלל, ומכל שכן שלא להזכיר. לכן כתבתי: המנהג שאינם מזכירים מוריד הגשם בימות הגשמים, לא מצאתי לו מקור.

212

רי״גולכן דברי הת״ח אינם מוסמכים להלכה במה שכתב שלא להזכיר, שהרי הזכרת הגשמים הוא שבח להקב״ה על הגשמים שהם שקולים כתחית המתים ושהם מביאים חיים לעולם (ברכות לג,א וטור סימן קיד), וזה אינו תלוי במקום, אלא בארץ ישראל שממנה מתברך כל העולם.

213

רי״דוגם על מה שכתב שלא לשאול, יש מקום עיון, דהלא גם הרא״ש לא אמר אלא שכל מקום ישאל לפי זמני הגשמים שלו, אבל שלא לשאול כלל גם בימות הגשמים (שבמקום), לא ראינו ולא שמענו. ובאמת גם הת״ח לא אמר אלא במקום שהגשמים מניסן עד תשרי גורמים חלאים רעים, ובלא זה הדין עומד בתקפו שכל העולם שואלים הגשמים מיום הששים אחרי תקופת תשרי עד יום טוב ראשון של פסח, והנלע״ד כתבתי.

214

רי״הבת ישראל שנשאת לגוי, האם קרוביה מתאבלים עליה

215

רי״ו(יו"ד סימן שלד ושמה)

216

רי״זב. על מה שכתבתי, שבת ישראל שנשאת לגוי שדינה כדין מנודה שאין קורעין עליו ולא חולצין אבל עושין כבוד לאבליו עומדים בשורה וכו׳ (משפ״ע שם סימן ו׳ תשובה ט), העיר מעכ״ת וכתב: מתוך לשון זה מוכח דחלה אבלות על קרוביה, ולמה לא נתן לה דין משומדת, וממילא אין חלות אבלות לקרוביה.

217

רי״חתשובה. דברי ברורים ומפורשים. שבת ישראל הנשואה לגוי ומתה, אין מתאבלין עליה, שהרי כתבתי שדינה כמנודה, וכמנודה אין מתאבלין עליו, וכמ״ש מרן ז״ל: מנודה שמת הרי הוא כמאבד עצמו לדעת וכו׳ (יו״ד סימן שמה סעיף ד), ומאבד עצמו לדעת אין מתאבלין עליו (שם סעיף א׳).

218

רי״טולפי זה ברור הדבר שמה שכתבתי ׳אבליו׳, אין פירושו אלא על אלה שהם חייבים באבלות על אדם כשר מישראל, אם רצו להתאבל עליה, היינו לבכות על אבדתם, עושים כבוד לאבליו, ולא לבתם המתה כדין המנודה. וקוברים אותה בקברי ישראל, כל זמן שלא המירה דתה, הרי היא בת ישראל ואין רוחץ אותה לקוברה בקברות של גויים, דשמא הרהרה תשובה, ויצרה הוא שאנסה להנשא לגוי, וראיה לדבר שעמדה בדתה עד שעת מותה.

219

ר״כוה׳ אלקי ישראל ישיב את נדחי עמו, כאמור: ״והושעתי את הצולעה והנדחה אקבץ״ [צפניה ג,יט], ולא ״ידח ממנו נדח״ [שמואל ב, יד,יד]. והוא ישיב את כל נדחינו ויקבץ פזורינו אל ארץ נחלת אבות, ואל תורתו מורשת אבות.

220

רכ״אבן ציון מאיר חי עזיאל

221

רכ״בראשון לציון, הרב הראשי לישראל

222

רכ״גחזרת הש"ץ

223

רכ״ד(או"ח סימן קיז)

224

רכ״ה• שאין לבטל חזרת הש"ץ בשום תפילה, ואפילו אם המטרה היא להרבות בלימוד תורה

225

רכ״וו׳ אלול תשב״י

226

רכ״זלכבוד האדון הנכבד

227

רכ״חכש״ת ר׳ נסים י׳ סאלם יצ״ו

228

רכ״טמילאנו, איטליה

229

ר״לשלום וברכה.

230

רל״אבתשובה לשאלתו אשר במכתבו מתאריך כ״ו מנ״א דנא, הנני לענות:

231

רל״בתלמידי בית הספר שקובעים שעות לתלמוד תורה בשעות הערב, אם מותר להם להתפלל מנחה בקול רם, כדי להוסיף על תלמודם, במקום תפלה בלחש.

232

רל״גתשובה.

233

רל״דבבאה״ט כתב: הספרדים נוהגים בכל השנה בתפלת המנחה, שהשליח צבור עם הקהל אומרים שלש ראשונות בקול רם עד לאחר האל הקדוש, והשאר בלחש, ושליח צבור לבד אומר שלש אחרונות בקול רם. וציין לעיין בדברי הרדב״ז (ח״א סימן ה- צד- ק, ובכנה״ג סימן קא) (באר היטב. או"ח סימן קכד ס״ק ד).

234

רל״הוהנה בכנה״ג או"ח סימן קא, הביא דברי הרדב״ז שכתב: טעות היא ביד המתפללים ראשונות ואחרונות בקול רם ואמצעיות בלחש, אלא יאמר הכל בלחש. ובסי׳ קכ״ד הביא דברי מרן הבית יוסף דכתב: ועכשיו נהגו ברוב המקומות להתפלל לכתחלה תפלת מנחה בקול רם, וכבר הראו פנים למנהג רלב״ח בסי׳ ט״ו, ומהר״ם מטראני ז״ל בחלק ג׳ סי׳ קץ, והרדב״ז ז״ל בתשובה חלק א׳ סימן ה׳.

235

רל״ואבל רמ״א כתב: אבל אנו אין נוהגין כן, אלא לעולם הש״צ מתפלל תחילה בלחש, מלבד היכא שהדבר נחוץ, שחיישינן שיעבור זמן המנחה (ד״מ סימן קכד ס״ק ג). ועתה נתפשט המנהג בכל קהלות ישראל להתפלל מנחה בלחש בבית הכנסת, אלא שאם מתפללים בבית, כגון בחתונה, מתפלל הש״ץ שלש ראשונות וקדושה, וכן שלש אחרונות בקול רם, והצבור מתפללים הכל בלחש.

236

רל״זומרן החיד״א ז״ל כתב: אך לפי האמת יש ויש צורך בכל (ברכי יוסף או"ח סימן קכד ס״ק א), ודבריו מכוונים למ״ש בשער הכוונות דרוש א דחזרת העמידה, ובפע״ח שער חזרת עמידה [פ״א ופ״ב], לפיכך אין לבטל חזרת העמידה בשום פעם, שחרית מוסף ומנחה (עיין ספר כף החיים או"ח סימן קכד ס"ק כ), ועיין עוד בסה״ק ״משפטי עזיאל״ חלק או"ח מהדו״ת סימן ו׳ תשובה ה׳.

237

רל״חועל כל פנים, במקום שנהגו להתפלל מנחה בלחש וחזרה בקול רם מפי השליח צבור, ודאי הוא שאין לשנות מנהג זה, לא לגדולים ולא לתלמידים.

238

רל״טלכן הנני מייעץ להקדים תפלת המנחה לפני התחלת הלמוד, ועל ידי כך יוכלו להמשיך הלמוד עד תפלת ערבית אחרי צאת הכוכבים, ובזה יתקיים הלמוד בזמנו מבלי לשנות מהמנהג הקבוע בתפלת המנחה בחזרת הש״ץ.

239

ר״מבכבוד רב, ובהוקרה

240

רמ״אבן ציון מאיר חי עזיאל

241

רמ״בראשון לציון, הרב הראשי לישראל

242

רמ״גפרטי דינים בברכת כהנים

243

רמ״ד(או"ח סימן קכח)

244

רמ״ה• נטילת ידי הכהנים לפני ברכת כהנים, מטרתה וטעמה, האם מעכבת, והאם צריך דוקא מים • האם נט"י של שחר פוטרת מנט"י לברכת כהנים • ש"צ כהן האם ישא כפיו, וכיצד ינהג בנט"י לברכת כהנים • כהן שמצטער בהרמת ידיו לברכת כהנים, כיצד ינהג.

245

רמ״וטז כסלו התש״י

246

רמ״זשלמא רבא מן שמיא לזקן שקנה חכמה,

247

רמ״חהרב הגאון כמוהר״ר יששכר זאב וייספלד יצ״ו

248

רמ״טבית זקנים, דרך בית לחם ירושלים

249

ר״נשלום וברכה ברוב חבה והוקרה.

250

רנ״אנתכבדתי במכתבו היקר ובו שאלות בהלכה ותשובתן בצדן כיד ה׳ הטובה עליו, ואותי ביקש לחוות דעתי הדלה, והנני נמצא לאשר בקשני להשיב כהלכה, לפי קוצר השגתי, בעזרת צורי ומעוזי.

251

רנ״בנשאלתי בבית זקנים מהכהנים שבביהכ״נ, בימים שאין לנו מים לנטילת ידים, איך יעשו הכהנים בנשיאת כפים, אעפ״י שנטלו ידיהם שחרית, הלא צריך לחזור וליטול לנ״כ.

252

רנ״גואם הש״ץ כהן ויש מים, צריך להביא לו ויטול ידיו וישא את כפיו, או לא ישא כלל. ואם אין שם כהן אלא הוא — לא יברך, או יברך וישראל יקריא.

253

רנ״דועוד, יש כהן אחד, שזה שנתיים היה לו כאב ידים הרבה, לסבת מרוצת הדם. שקורים בלוטדבוך ר״ל, ונתרפא במקצת, אבל בקושי מגביה ידיו בנשיאת כפים, לעשות כמ״ש בש״ע וכנהוג, ואעפ״י שאין בידיו היכר לחשוש שהעם יסתכלו בו, אבל כשהוא ש״ץ אפשר טוב יותר שלא יברך מפני שיש לו צער, ר״ל.

254

רנ״התשובה:

255

רנ״ונטילת ידים לנשיאות כפים

256

רנ״זגרסינן בגמרא: אמר ריב״ל: כל כהן שלא נטל ידיו — לא ישא את כפיו, שנאמר: ׳שאו ידיכם קדש וברכו את ה״ [תהלים קלד,ב], ופירש״י: שלא נטל ידיו — לפני עלותו לדוכן, והתוס׳ הוכיחו זאת מסוגיא דגמרא דמייתי קרא ׳שאו ידיכם קדש וברכו׳, משמע תיכף לנטילת ידים ברכה, דמשמע ליה השתא דבברכת כהנים משתעי קרא, דהיא בנשיאות ידים, עי״ש (סוטה לט,א תד״ה כל כהן).

257

רנ״חמכאן מוכח דנטילת ידים סמוך לברכת כהנים היא לעכובא, מדאמר: כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו, והיינו טעמא דנטילת ידים לברכת כהנים אינה לטהרה. כנטילת ידים לאכילה, ולא להעברת רוח רעה, כגון נטילת ידים דשחרית, או היוצא מבה״כ, אלא נטילת ידים זאת היא לנשיאות של קדושה, כדי שתשרה עליהם שכינה לברך את ישראל, כאמור: ׳ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם׳ [במדבר ו,כז], הלכך צריכה נטילת ידים מיוחדת.

258

רנ״טובתשובת הגאונים השיב ר׳ משה בן מ״ר יצחק המערבי: לא מצאנו דבר שמעכב בברכת כהנים אלא נטילת ידים, דאמר ר״ש בן פזי כהן שלא נטל ידים וכו׳ (אוצר הגאונים סוטה, תשובות ופירושים סי׳ קז). וכן מוכח מדברי הרמב״ם שכתב: ששה דברים מונעים נשיאות כפים וכו׳ וטומאת הידים (הלכות נשיאות כפים פט״ו ה״א), טומאת ידים כיצד? כהן שלא נטל ידיו, לא ישא את כפיו, אלא נוטל ידיו עד הפרק כדרך שמקדשין לעבודה, ואח"כ מברך, שנאמר 'שאו ידיכם קודש וברכו את ה" [שם ה"ה]

259

ר״סוהנה הכ״מ כתב: פירש״י, שלא נטל ידיו לפני עלותו לדוכן, כלומר אעפ״י שנטל (ידיו) שחרית, וכן הסכימו התוס' ואין נראה כן מדברי רבינו שכתב טומאת הידים, ואי כשנטל ידיו שחרית עסיק, טהרת הידים מיבעי ליה, שהרי אינן טמאות, אלא שצריך להוסיף טהרה על טהרתן, ועוד דאם איתא הוה ליה לכתוב אעפ״י שאין ידיו מלוכלכות ואינו יודע להם שום טומאה לא ישא (כפיו) עד שיטול (ידיו), כמו שכתב בפ״ו מהלכות ברכות גבי נטילת ידים לאכילה (כ״מ שם).

260

רס״אולע״ד אין זאת ראיה מכרעת, שדוקא בנטילת ידים לאכילה, הוצרך הרמב״ם לבאר אעפ״י שאינו יודע וכו׳, הואיל ועיקר נטילת ידים הוא משום טומאה, דידים שניות לטומאה, וכדי שלא יטמא את האוכלין כמגעו, ומשום שלא ידביק לכלוך שבידיו באוכלין, אבל בתפלה וק״ש שאין ענין לטומאה ולכלוך, אלא משום טהרה של קדושה, ודאי הוא דאפילו אם אינו יודע בהם טומאה ולכלוך חייב בנטילת ידים.

261

רס״בתדע מדפסק הרמב״ם ז״ל: כשנוטל ידיו מברך: אקב״ו על נטילת ידים (הל׳ תפלה פ״ז ה״ד), המשכים לקרוא בתורה קודם שיקרא קריאת שמע, בין קרא בתורה שבכתב, בין קרא בתורה שע״פ, נוטל ידיו תחלה ומברך שלש ברכות וכו׳ (שם ה״י). הרי לך מפורש שחייב אדם ליטול ידיו שחרית בשעה שיקיץ משנתו, וליטול ידיו שנית לפני קריאת שמע. וכן פסק: טהרת ידים כיצד? רוחץ ידיו במים עד הפרק ואח״כ יתפלל (הלכות תפלה פ״ד ה״ב).

262

רס״גלאור דברים אלה מתפרשים דברי הרמב״ם ז״ל: כל הנוטל ידיו, בין לאכילה בין לק״ש, בין לתפלה, מברך תחלה אקב״ו על נטילת ידים (הלכות ברכות פ״ו ה״ב). דוק ותשכח דלא ערבינהו בחדא מחתא —

263

רס״דכל הנוטל ידיו לאכילה לק״ש ולתפלה, אלא בין לאכילה וכו׳ ללמדך שנטילות אלה הן חלוקות בטעמן. לאכילה משום טומאה, לק״ש משום קדושת התורה, ולתפלה משום נקיון ידים, מדכתיב: ׳ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה״ [תהלים כו,ו] (ברכות טו,א).

264

רס״המעתה מתפרשים דברי הרמב״ם: טומאת הידים כיצד? כהן שלא נטל את ידיו, לא ישא את כפיו, אלא נוטל את ידיו עד הפרק, כדרך שמקדשין לעבודה (הלכות נשיאות כפים). והדברים מגיעים למ״ש: מצות עשה לקדש כהן העובד ידיו ורגליו ואח״כ יעבוד, שנאמר: ׳ורחצו׳ וכו׳, וכהן שעבר ולא קידש ידיו ורגליו שחרית, חייב מיתה בידי שמים… ועבודתו פסולה (הלכות ביאת מקדש פ״ה הלכה א).

265

רס״ווכתב בבית יוסף סימן קכח: ׳וכתוב בארחות חיים שכתכ ה״ר אברהם בן הרמב״ם ז״ל, הלכה למעשה לפני אבא מארי ז״ל וזולתו ממורי התורה, שכל כהן העומד בתפילה יגש לברכת כהנים וסומך על נטילת ידיו לק״ש ולתפילה עכ״ל׳ (והובאו הדברים בכסף משנה הלכות נשיאת כפים פט״ו ה״ה). לפיכך נשיאות כפים הואיל והיא עבודה שבמקדש, טעונה נטילת ידים לקדושה כעין כל עבודות שבמקדש, אלא שלא צריכה ממש כאותה נטילה של ׳ורחצו ידיהם ורגליהם׳, וסגי בנטילת ידים לחוד, אבל נטילת הידים היא כעין נטילת ידים ורגלים שבעבודה, והיינו לקדש את הידים לשם נשיאות כפים, ולא סגי בנטילת ידים של שחרית.

266

רס״זדברי הא״ח אינם סותרים זאת, שהרי נאמר: וסומך על נטילת ידים לק״ש ולתפלה, ונטילה לק״ש ותפלה היא נטילה של קדושה, כמו נטילת ידים של נשיאות כפים. והם הם דבריו: אין הכהן צריך לקדש בין כל עבודה ועבודה, אלא פעם אחת מקדש בבקר ועובד והולך כל היום כולו וכל הלילה (ביאת המקרש שם ה״ג). ונטילה לתפלה וק״ש הויא כנטילה לקדש הידים, אבל נטילת ידים דשחרית אינה פוטרת מנטילת ידים לנשיאות כפים. ורק נטילת ידים לתפלה וק״ש פוטרים מנטילת ידים לנשיאות כפים, וכעדותו של הרב אברהם בנו של הרמב״ם ז״ל.

267

רס״חדבריו [של ר״א] ברור מללו שלא נפטר מנטילה לנשיאות כפים אלא על סמך נטילה לתפלה וק״ש, אבל אין אנו רשאין לפרש דבריו של רבנו אברהם ז״ל שבנטילת שחרית סגי, שאם כן מה נענה לקושית התוס' דמייתי הגמרא ׳שאו ידיכם קדש וברכו את ה״, משמע תיכף לנטילת ידים ברכת כהנים וכו׳, ועוד אי מיירי הכא בשלא נטל ידיו שחרית, אמאי נקט כהן לנשיאות כפים, תיפוק ליה משום דברי תורה, שצריך ליטול ידיו וכו׳, ואמרינן התם דבעי לאהדורי בתר מיא לק״ש מיל, ומה לי ק״ש ומה לי ברכת כהנים וכו׳ (סוטה לט,א תד״ה כל כהן).

268

רס״טקושטא הוא דקושיא קמייתא דתוס׳ עומדת גם לפי עדותו של הרב אברהם ז״ל דכתב: וסומך על נטילת ידיו לק״ש ולתפלה, ומאי אהניא סמיכה זאת, הא בעינן תיכף לנטילת ידים ברכת כהנים.

269

ר״עובדוחק יש לומר שכיון שעוסק בתפלה שהיא מענינה של עבודה, הרי זה כאילו תיכף לנטילה ברכה, אבל אם נאמר שבנטילת ידים של שחרית סגי, הרי זה ודאי אינו בגדר תיכף לנטילה ברכה, וגם תיפוק ליה משום דברי תורה שצריך נטילה.

270

רע״אוהנה מרן הב״י [קכח] עומד על זה, וכתב: ונ״ל דלא קשה מידי, דאפשר דנ״מ להיכא דנטל ידיו שחרית והסיח דעתו וכו׳, אי נמי נפקא מינה להיכא דלא משתכחי מיא וכו׳.

271

רע״בולע״ד הנני מתאבק בעפר רגליו כאחד מקטני תלמידיו ואומר: לישנא דגמרא ׳כל כהן שלא נטל ידיו, אינו מתפרש דוקא לכהן שהסיח דעתו או שלא מצא מים, וילפותא דקרא ׳שאו ידיכם קדש וברכו׳ מוכחא שנטילת ידים של נשיאות כפים היא מיוחדת וסמוכה לברכת כהנים, ולמה לנו כל הדוחק במקום שדברי הרמב״ם בהלכותיו מוכיחים כפירוש שהוא סובר כדברי התוס׳ וכדאמרן. וכן כתב המג״א: ואף בהרמב״ם אין שום משמעות נגד זה, אדרבא, פשט לשונו משמע דבעי נטילת ידים אף כשנטל שחרית (או"ח קכח מג״א ס״ק ט).

272

רע״גומרן הב״י [שם] אסיק להלכה וכתב: וכן ראיתי האשכנזים נוהגים ליטול ידיהם בשעת נשיאות כפים, אעפ״י שנטלו ידיהם שחרית, ושמעתי שכן היו עושים גם כן בספרד, ושהיו הלוים יוצקים מים על ידיהם וכו׳, ומצאתיו מפורש בזוהר [נשא ח"ג קמו,א]: תנא, כהן דבעי לפרסא ידוי בעי ליתוסף קדושה על קדושתיה, דיבעי לקדישא ידיה על ידיה דקדישא וכו'. והם הם דברי הרמב״ם ז״ל: כדרך שמקדשין לעבודה.

273

רע״דמעתה אסורה נא לשאלות דנדון דידן. מדברי תשובת הגאונים שכתב: לא מצאנו דבר שמעכב בברכת כהנים אלא נטילת ידים, ומדברי הרמב״ם ז״ל שכתב: כדרך שמקדשין לעבודה, ודברי הזוה״ק: בעי ליתוסף קדושה על קדושתיה, למדנו מפורש שנטילת ידים במים סמוך לנשיאת כפים הוא לעכובא, ואם אין מים מצויים, אין חובת נשיאות כפים קיימת. ואף לדברי מרן הב״י בדעת הרמב״ם דבנטילת ידים שחרית סגי, מכל מקום אין זה אלא בלא הסיח דעתו ובלא שהה כ״ב אמה בין נטילה לברכה [תוספות], ועדיפא מינה

274

רע״הכתב המג״א: ולכן צריך ליטול סמוך לרצה, והחזן לא יאריך ברצה (או"ח סימן קכח מג״א ס״ק ט). והיום לפי טרדות הזמן ומרחק בית הכנסת מן הבית, אין אדם יכול לשמור את עצמו מהיסח דעת, או אפילו מנגיעה במקום המטונף, ובכגון זה לדברי הכל לא עלתה לו נטילת ידים של שחרית, והדר דינא דגמרא: כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו. וסתמא דמילתא מוכחא דאפילו אם אין בביהכנ״ס אלא כהן יחידי והוא לא נטל ידיו, לא ישא את כפיו, אעפ״י שע״י כך נשארים הצבור בלא ברכת כהנים, ואל תתמה על החפץ, שהרי ש״ץ שהוא כהן, אפילו אין שם כהן אלא הוא, לא ישא את כפיו, אלא אם כן מובטח לו שיחזור לתפלתו בלא טירוף הדעת (שם סעיף כ), וה״ה לכהן שלא נטל ידיו.

275

רע״ואת זאת כתבתי להלכה, אבל למעשה אני מסתפק בדבר ממה שפסק מרן ז״ל: אם ש״ץ כהן וכו׳, אפילו אין שם כהן אלא הוא, לא ישא את כפיו, אא״כ מובטח לו שיחזור לתפלתו בלא טירוף הדעת, שאם הוא מובטח, כיון שאין שם כהן אלא הוא, ישא את כפיו, כדי שלא תתבטל נשיאות כפים, כיצד יעשה? יעקור רגליו מעט בעבודה וכו׳ ויעלה לדוכן ויברך ברכת כהנים ויקרא לו אחר (שם סעיף כ). הרי לך מפורש שאין צריך ליטול ידיו, שאם לא כן היה מזכיר ואומר: יעקור רגליו מעט ויטול ידיו. ובאמת בזמן הזה נהגו בכל קהלות ישראל שאם הש״ץ הוא כהן ואין שם כהן אחר, עומד ונושא כפיו בלא נט״י.

276

רע״זוראיתי בספר כף החיים (לגאון שבדורנו יעקב חיים סופר ז״ל. ירושלים תער״ג) או"ח (סי׳ קכח ס״ק לה) שכתב: וכן המנהג פה עיה״ק ירושלם ת״ו כדעת מרן ד״ל ודעימיה, רק היכא דלא אפשר, כגון ש״ץ העומד בתפלה, דאיכא הפסק אם יטול ידיו וכדומה, יש לסמוך על הרמב״ם.

277

רע״חודבריו אינם נהירים לי, דבש״ץ נמי אפשר ואפשר להכין מים על ידו לפני התפלה, או שאחרים יביאו לו לפני ברכת העבודה ויטול ידיו במקומו, ונטילת ידים עצמה אינה הפסק, הואיל והיא צורך ברכת כהנים. ובעיקר הדבר אין לחלק בין אפשר לאי אפשר, הואיל ודין זה דכהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו אינו משום פשיעתו של הכהן, אלא משום שכן הוא דין תורה, שאין ברכת כהנים אלא בנטילת ידים מוקדמת, מדכתיב: ׳שאו ידיכם קודש וברכו׳, הלכך גם כשאי אפשר ליטול את ידיו, דינא הוא דלא ישא את כפיו.

278

רע״טואפשר היה לומר דזה הוא בגדר מה שאמרו: ׳כדאי הוא רבי (שמעון) [אליעזר] לסמוך עליו בשעת הדחק׳

279

ר״פ(נדה ו,ב ותד״ה בשעת [ראה גם: ברכות ט,א. שבת מה,א]), אבל דא עקא שאין ודאות שבאמת סובר הרמב״ם שבנטילת ידים דשחרית סגי, וכמ״ש המג״א, ואני בעניי כתבתי שדברי הרמב״ם מפורשים להצריך נטילת ידים מיוחדת סמוך לנשיאות כפים, ועדותו של רבינו אברהם בנו אינה אלא לסמוך אנטילת ידים דתפלה וק״ש. ועל כל פנים לכל הדעות אם הסיח דעתו, או שהה זמן ארוך בין נטילת ידים שחרית, או אפילו בין נטילה לק״ש ותפלה לנשיאות כפים, צריך לחזור וליטול ידיו לדברי הכל, ואם לא נטל ידיו, לא ישא את כפיו, ואם כן, כך הוא הדין בש״ץ שהוא כהן, שאם לא נטל ידיו לא ישא את כפיו.

280

רפ״אלכן נלע״ד לומר בטעמא דהאי דינא: כל כהן שהוא ש״ץ, בהיותו יודע שאפשר שהוא יצטרך לישא את כפיו, הוא מכוין בנטילת ידים של שחרית או של תפלה שתועיל לו גם לנשיאות כפים, ובכגון זה נטילה אחת עולה לטומאת הידים לחולין וטומאתו לקדושת ברכת כהנים, ובהיותו ש״ץ אינו מסיח דעתו ונזהר שלא לגעת בדבר טמא, או במקום טינוף וזיעה, הלכך נושא את כפיו גם בלא נטילת ידים סמוכה לנשיאות כפים.

281

רפ״במכל האמור ומדובר למדנו לדין:

282

רפ״גא. נטילת ידים לברכת כהנים צריכה להיות במים דוקא, ולא בכל דבר ד'מנקי, וסמוכה לנשיאות כפים.

283

רפ״דב. כל כהן שלא נטל ידיו — לא ישא את כפיו, לפיכך צריך להדר אחר מים לנ״כ עד כמה שאפשר, ולכל הפחות לכהן אחד, ושאר הכהנים יצאו מבית הכנסת לפני ברכת העבודה, ובמקום שאי אפשר למצוא מים לנ״כ, יכוונו הכהנים בנט״י של שחרית לקדושת הידים לכהונה, ונטילה זו עולה לשתים: נט״י של שחרית ושל נשיאות כפים, ובלבד שיזהרו שלא להסיח רעתם ולא לגעת בדבר טמא, או במקומות המטונפים.

284

רפ״הג. כהן שהוא ש״ץ ואין שם כהן אלא הוא, נושא כפיו על סמך נטילת ידים של שחרית, ובתנאי שלא יסיח דעתו וכו׳ כנ״ל בסעיף ב׳.

285

רפ״וד. כהן שהוא ש״ץ ואין שם כהן אחר, נהגו בדורות אחרונים שהש״ץ נושא כפיו, משום שכיון שמתפלל מתוך הספר, הרי מובטח לו שיחזור לתפלתו בלא טירוף הדעת, כיצר עושה? עוקר רגליו מעט בעבודה ויאמר עד ׳ולך נאה להודות׳, ויברך ברכת כהנים ויקרא לו אחד (סימן קכח ס״כ), אבל אינו אומר ׳יהי רצון׳ שלפני ברכת כהנים ולא ׳רבש״ע׳ שאחריה [ראה כף החיים שם ס״ק קכב].

286

רפ״זה. כהן שמצטער בהרמת ידיו לנשיאות כפים, יוצא מבית הכנסת לפני ברכת עבודה, כמ״ש ב״י מדברי הירושלמי [ברכות פ״ה ה״ד]: ר׳ אדא בר פזי כד הוה תש ולא חזיק רישיה, הוה קאים ליה אחרי עמודא, ר״א נפיק לברא (ב״י או"ח ריש סימן קכח).

287

רפ״חוהנלע״ד כתבתי.

288

רפ״טנשיאת כפים בתפילת מנחה בתעניות

289

ר״צ(או"ח סימן קכ"ט)

290

רצ״א• במקום שנוהגים להתפלל כל השנה סמוך לשקיעת החמה, האם נושאים כפיהם במנחה של התעניות

291

רצ״בי״ג חשון תשי״א

292

רצ״גלכבוד רב חביבאי חמיד נפשאי

293

רצ״דהרה״ג סבא קדישא כמוהר״ר דוד צבאח יצ״ו

294

רצ״השלום וברכה.

295

רצ״והנני לאשר קבלת מכתבו מיום ט״ז אלול תש״י, לרגלי טרדותי הרבות אחרה תשובתי עד עתה ואתו הסליחה. ועתה הנני לחוות דעתי בד״ק:

296

רצ״זמעכ״ת העתיק את תשובתו של מרן מהר״מ בן חביב בספרו ׳קול גדול׳ (סימן ג) שחדש הלכה זאת:

297

רצ״חבבתי כנסת שמתפללים בכל יום תפלת מנחה סמוך לשקיעת החמה, אין נושאים כפיהם בתפלת מנחה אפילו ביום תענית, וטעמו ונמוקו עמו, מדאמרינן בגמרא: והאידנא מ״ט פרשי כהני ידיהו במנחה דתעניתא, כיון דבסמוך לשקיעת החמה, פירש״י: כתפלת נעילה דמיא (תענית כו,ב).

298

רצ״טמינה דן מהר״ם בן חביב דביהכ״נ שמתפללים תמיד מנחה סמוך לשקיעת החמה, אין נושאים כפיהם במנחה, דכיון דאין שנוי ניכר ביום תענית מכל שאר הימים, גזרינן לשכרות.

299

ש׳והנה לפי דיוקא דגמרא נראים דבריו של מהר״ם ב״ח ז״ל, אבל למעשה לא שמעתי כזאת עד היום, ואדרבא ראיתי בכמה בתי כנסת שמאחרים בכל יום תפלת מנחה עד סמוך לשקיעת החמה, ובכל זאת נשאו הכהנים כפיהם ביום התענית.

300

ש״אונראה לי לקיים מעשיהם, משום דכל גזרות חכמים הן שוות לכל איש ואיש מישראל, ומכ״ש לכל בתי הכנסת, ותמיד דבריהם נאמרים לרוב הצבור או רוב העם, והמיעוט בטלה דעתו אצל הרוב. וכן מפורש בגמרא: יאמרו כל הסריקין אסורים וסריקי ביתוס מותרים (פסחים לז,א מו״ק יד,א חולין קז,ב). וה״ה בנדון דידן, כיון דרובא דרובא מתפללים מנחה מבעוד יום, אין אנו חוששים למיעוטא לאסור להם נשיאות כפים במנחה, שאם כן תהיה נראית התורה כשתי תורות.

301

ש״בולא עוד אלא, שגם אלה שרגילים להתפלל לא מקפידים בכך, אלא אם נזדמן להם להתפלל מבעוד יום, או מפלג המנחה ולמעלה, מתפללים, לפיכך כיון שידוע לכל שזמן המנחה הוא לפני שקיעת החמה, וביום התענית מאחרים אותה כדי לקיים נשיאות כפים, הרי לך שנוי ניכר, הלכך לא גזרו בו רבנן.

302

ש״גוהנלע״ד כתבתי.

303

ש״ד*וכעת [תש"ס] נדפסה תשובה זו מכת"י במהדורה החדשה של הספר "שושנים לדוד" לר׳ דוד צבאח זצ"ל, ושאלתו — שלא הובאה לפנינו — נכתבה שם והרי היא לפנינו: "נסתפקתי פה עיה"ק ירושת"ו שרוב בתי כנסיות מתפללים מנחה סמוך לשקיעת החמה, אם יעלו הכהנים לדוכן לישא נשיאות כפים. כי מצאנו למרן בשלחן ערוך אורח חיים (סימן קכט) שכתב שבתענית שאין בו נעילה, הואיל ותפלת מנחה סמוך לשקיעת החמה היא דומה לתפילת נעילה. ואינה מתחלפת במנחה של שאר ימים. הלכך יש בה נשיאות כפים. יעו"ש, ואם כן גם ביום שאין בו תענית. דאם הם מתפללים סמוך לשקיעת החמה. דומה לתפלת נעילה. דמאי שנא, ולכן יש בה נשיאות כפים. ושלחתי שאלה זו למר ניהו רבה, ראב"ד כמוהר"ר בן ציון מאיר חי עוזיאל הי"ו לגלות לנו דעתו הרחבה".

304

ש״הא. הולכת ס"ת לכותל המערבי לקרוא בו

305

ש״ו(או"ח סימן קלה.)

306

ש״ז• האם אין בזה בזיון לס"ת • האם הדבר מותר גם כשמוליכים ומחזירים את הס"ת בו ביום

307

ש״חכז באדר ב׳ תשו״ב

308

ש״טלכבוד הרה״ג חסידא קדישא ופרישא

309

ש״יכמוהר״ר יצחק אלפייה יצ״ו

310

שי״אשלום וברכה ברוב חבה. רב חביבאי!

311

שי״במכתבו היקר קראתי בכל תשומת לבי, והנני לענות על ראשון ראשון.

312

שי״גא. הולכת סה״ת לכותל המערבי, דבר זה נעשה בהסכמת הרבנים הגאונים שקדמונו, ואתם מאלה אשר הם בחיים שליט״א, ואין אני רשאי להרהר אחריהם, כי יש להם על מה שיסמוכו מדברי רמ״א ז״ל דכתב: ואם הוא אדם חשוב, ככל ענין שרי (או"ח סי׳ קלה סעיף יד), וצבור גדול כזה שבכותל המערבי לא גרע מאדם חשוב. זאת ועוד אחרת, משום דבכותל המערבי קבוע ארון ועמוד לספר התורה, ובזה אין משום בזיון ספר תורה, וכמ״ש מהר״ם פאדוה ז״ל: נ״ל דהמרדכי מיירי בענין כשמביאין ספר תורה לקרות, אין אצלם שום ארון או תיבה אשר מוציאין ממנה ספר תורה ומחזירין לתוכו, רק מביאין אותה ממקום אחר בשעת הקריאה, ואחר הקריאה מחזירין ספר תורה למקומו. אמנם המנהג שלנו ליחד תיבה וארון על יום או יומים, ולתת בו הס״ת ולהוציאו בשעת הקריאה ואח״כ יחזירו לארון מותר, כי אין בו פגם להס״ת [מאחר שמייחד לה ארון ועמוד להוציאה ולהכניסה] [שו״ת מהר״ם פדובה סימן פח].

313

שי״דוהנה בספר כף החיים (לגאון שבדורנו יעקב חיים בהרב יצחק ברוך זצוק״ל), הביא דברי כמה מרבוותא ריום או יומים לאו דוקא, אלא כל שמיחדים ארון ועמוד להוציאו ולהכניסו אף באותו יום מותר (או"ח סי׳ קלה ס״ק פג), והוסיף מדעתו וכתב: וכל זה הוא לפי דברי מור״ם ז״ל, אבל לפי דברי הזוה״ק אף בכה״ג אסור, דהא בבי כנישתא איכא מקום מוכן ואפילו הכי אסור, וכן כתב בדין אדם חשוב (שם ס״ק פד).

314

שי״הואין דבריו מוכרחים לע״ד, ויש לומר שדברי הזוה״ק הוא כשמובילים את ספר התורה רק בשעת הקריאה, אכל אם עושים ארון ועמוד מיוחד, הואיל ואין בזה פגם לספר תורה, גם הזה״ק מתיר. ועל כל פנים אין הדברים אמורים אלא לבי כנישתא, אבל לא לכותל המערבי ששכינת הקודש לא זזה ממנו [שמות רבה ב,ב. במד״ר יא,ב], כדכתיב: ׳הנה זה עומד אחר כתלנו׳ [שיר השירים ב,ט], ובודאי שזה הוא כבוד ויקר לספר תורה לקרות בו בחרדת קדש ובקהל עם רב מישראל. אבל הדבר ברור מאד שבמקום קדוש זה צריך לנהוג קדושה יתירה, להקשיב בדומיה ואימה את קריאת התורה.

315

שי״ווכבר צוחו על זה קמאי קדמאי על שיחה בטלה שבבית הכנסת בשעת התפלה וקריאת התורה, ועל זה ידוו הדווים ויוכיחו את העם להחזירם למוטב.

316

שי״זאני מקוה שיבא שנוי לטובה בכל ענין גישתנו לכותל המערבי, ואז יתוקן גם דבר זה.

317

שי״חב. עניני אבלות וענינים שונים

318

שי״ט• האם אפשר להגביל מי יגור בעיה"ק ירושלים תובבב"א • רע ומר מאוד קבורתם של יהודים על ידי אינו יהודי • הלנת המת משום סכנת נפשות • הובלת מתים ע"י מכוניות, אם יש בזה צד איסור, שאין נושאים בכתף • בסוגי המיטות להובלת המתים • חליצת כתף על אב ואם ורבו

319

ש״כב. הדירה בעיה״ק ירושלם תו״ב. אין ביכלתנו ולא ברשותנו למנוע דירתם של מי שהוא בתוככי ירושלם תו״ב. שגם הנביאים ומלכי יהודה בזמנם לא עשו כזאת בימיהם, כמו שכן יוצא מפורש מדברי הנביאים בחזיונם ותוכחותיהם.

320

שכ״אג. רע ומר מאד בעיני קבורתם של ישראל על ידי לא יהודים. אני מחיתי על זאת כמה פעמים ולא נשמעתי, בהתנצלותם שמוכרחים להעסיק לא יהודים משום שמירת המקום על ידם. אני מקוה לחסדי ה׳ שעם בוא שנוי לטובה בישיבתנו בירושלם — יתוקן דבר זה.

321

שכ״בד. איני יודע מקרי הלנת המת שלא לכבודו של מת, מלבד המקרים שבימים האחרונים שהמצב הכריח לכך משום סכנת נפשות.

322

שכ״גה. הובלת המתים במכוניות היא מוכרחת מסיבת ריחוק המקום על ידי התרחבות הישוב. אני בעוניי לא מצאתי שיש צד איסור בדבר, ועל פי רמזים בר״ת אין לקבוע הלכה מדעתנו (עיין יד מלאכי כללי הדלת סי׳ קמד ערך דרשות, ובשדי חמד כללי הפוסקים סי׳ טז אות נ׳). אלא כך אמרו רז״ל: אין הקב״ה בא בטרוניא עם בריותיו [עבודה זרה ג,א], ולצערנו נתמעטו הדורות ונחלשו הכתות, ואין יכולים לישא בכתף, כמו שאין אנו יכולים ללכת ברגל מרחקים ידועים. וראיה לזה מעובדא דגמרא: כי נח נפשיה דרבה בר הונא ורב המנונא אסקינהו להתם, כי מטו אגישרא קמו גמלי וכו' פירש״י: קמו גמלי — עמדו הגמלים נושאי המטות במקומן (מו״ק כה,א־ב).

323

שכ״דמכאן למדנו דאין איסור להובלת המת על גבי כלי רכב, שאם לא כן ודאי היו עושין כל המאמצים האפשריים לשני גדולי ישראל אלה להובילם על ידי בני אדם. דון מינה להתיר בכלי רכב של מכוניות שאין בזה משום בזיון המת חלילה, וכשהוא מלוה בלוית כבוד של כתפים שיושבים סביב הארון בכבוד הראוי.

324

שכ״הו. כליבות להובלת המתים. דבר זה לא נהוג בכל קהלות ישראל, ולפי מה ששמעתי גם בקהלות קדומות ועתיקות שבגולה. ואין אני זוכר שיש בתלמוד ובדברי הפוסקים הראשונים זכר למנהג זה. ואדרבה לשון המטה או הארון שנזכר בתלמוד ובדברי הפוסקים אין במשמעותה צורה זאת של כליבות הנוהגות בארץ ישראל.

325

שכ״וועל כל פנים בירושלם עדיין מתנהג מנהג זה ככל ח״ק של העדות והכוללים, וחלילה לומר על קהלות גדולות שבארץ ושבגולה שמובילים את המת בארונות או במטה שהם חוטאים וראויים לעונש חמור זה, שלדידי אינו אלא חבלי וצרופי גאולה, כאמור: ׳כי מנסה ה׳ אלקיכם אתכם׳ [דברים יג,ד], והם קריאה לתשובה ותפלה.

326

שכ״זואין ללמוד מחובת כבוד הבן לאביו שחייב לחלוץ כתף ולילך לפניהם (יו״ד סי׳ שמ סעיף טז), לכל אדם מישראל שנושא את המת להובילו למנוחתו, ולא עוד שגם בדין זה כתב רמ״א [שם סעיף יז]: לא נהגו לחלוץ כתף כלל. ואם ככה אמרו בדין אב ואם וכבוד רבו, אף אנו נאמר במנהג נשיאת המת במכוניות שאדרבה הוא כבוד למת.

327

שכ״חאמנם ודאי דלא עביד קוב״ה דינא בלא דינא (ברכות ה,ב), ועלינו להצדיק דין שמים ולקבל יסוריו באהבה ולחפש דרכינו ולשוב אל ה׳, אבל עם זה הננו צריכים גם להתפלל ולבקש רחמיו וחסדיו, כדברי משה רבינו ע״ה: ׳סלח נא לעון העם הזה כגודל חסדך וכאשר נשאת לעם הזה ממצרים ועד הנה׳ [במדבר יד,יט]. באמונה כי הוא יסלח וימחול, וכדברי נעים זמירות ישראל: ׳כי עמך הסליחה למען תורא׳ [תהלים קל,ד].

328

שכ״טוכמה מאלפים דברי רז״ל: אלמלא שלש מקראות הללו — נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל, חד דכתיב: ׳ואשר הרעותי׳ [מיכה ד,ו], וחד דכתיב: ׳הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל׳ [ירמיהו יח,ו], ואידך: ׳והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר׳ [יחזקאל לו,כו]. ר״פ אמר מהכא: ׳ואת רוחי אתן בקרבכם ועשיתי את אשר בחוקי תלכו ומשפטי תשמרו ועשיתם׳ [שם כז] (ברכות לב,א סוכה נב,ב).

329

ש״לדבריהם אלה הם עמוקים מאד ויורדים ונוקבים עד התהום, ומגיעים לפסוקו של נביא החורבן: ׳השיבנו ה׳ אליך ונשובה חדש ימינו כקדם׳ [איכה ה,כא). זאת היא תפלתנו ואמונתנו כי לא יטוש ה׳ את עמו ונחלתו, ישוב יאר פניו אלינו יחזיר שכינת קדש בתוכנו, וישיבנו אליו באהבה, ותחזינה עינינו בשובו לציון ברחמים ובבנין אפריון ואריאל.

330

של״אבן ציון מאיר חי עזיאל

331

של״בראשון לציון, הרב הראשי לארץ ישראל

332

של״גקריאת פרשיות "הקהל" בהמון חוגג מתוך ס"ת, בברכות

333

של״ד(או"ח סי' קלה-קמט)

334

של״ה• האם יש מקום לאסור זאת משום 'בל תוסיף' • האם יש איסור לקרוא בס"ת שלא במקום שתקנו חז"ל • מעלה שיקראו בלא ברכה

335

של״וה׳ תשרי תשי״ג

336

של״זנשאלתי מאת ׳משרד הדתות׳ למדינת ישראל, אם מותר לקרות פרשיות ׳הקהל׳ בהמון חוגג מתוך ספר תורה, בברכות התורה שלפניה ואחריה.

337

של״חתשובה:

338

של״טבמוצאי שביעית של השמיטה הקודמת [שנת תש״ו — 1945] הונהג בפעם הראשונה מאז חרבן המקדש, אבל בלא קריאת התורה ובלי חגיגה פומבית, מפני שהשעה לא היתה ראויה לכך, כל זמן שממשלה זרה משלה כארץ, ותושביה הערביים הביטו בעין רעה על כל פעולותינו.

339

ש״מועתה כשקמה מדינת ישראל, ובחסותה עלו, ונוהרים ועולים רבבות מישראל מתפוצות הגולה ומתאזרחים באדמתה, בחסד ה׳ עלינו הגדיל, ראוי ורצוי מאד לעשות זכר למצות הקהל בהמון חוגג, ובקריאת פרשיות התורה מתוך ספר התורה, שהוא יהיה בטוי של הודייה לה׳ [על] חסדו, ותפלה לבנין ירושלים וכסא מלכות בית דוד בבנין בית מקדש ה׳ בהר המוריה.

340

שמ״אהשאלה שעומדת לפנינו היא: אם מותרת קריאה זאת בזמן הזה.

341

שמ״בזכר מצות הקהל בקריאת התורה מתוך ספר התורה:

342

שמ״גבמרדכי (מגילה פרק א׳ סימן תשע״ה) כתב: ומה שלא נהגו לקרות המגילה יום י״ד ויום ט״ו, מספק בזמן הזה כדעבדינן ביום טוב, יש לומר משום דדילמא י״ד נקבע בזמנו, ואיכא בט״ו משום ׳ולא יעבור׳, ואף על פי שכבר קראו, [ואם כן לאו זמנו הוא ואינו עובר כ׳בל תוסיף׳ אלא בזמנו, מכל מקום איכא איסורא]* איכא איסורא בעלמא, משום ׳בל תוסיף׳, ואפילו אי משום בל־תוסיף ליכא, הואיל ולאו זמן קריאה הוא… מיהו איסור איכא, הואיל ומכוין לקריאה, ותנאי לא שייך הכא, אי נמי, יש כאן משום ׳בל תוסיף׳, דהא זמניה הוא, אי מתרמיא ליה מבני מוקפים חומה והיה יכול להוציאם י״ח וכו׳.

343

שמ״דודבריו צריכים פירוש, דפתח משום ׳ולא יעבור׳, וסיים ב׳בל תוסיף׳, ובאמת אם קרא המגילה בזמנה, היינו הפרוזים בי״ד, וכרכים המוקפים חומה בט״ו, אם יקרא את המגילה גם בט״ו וגם בט״ז, אין בו משום ולא יעבור, והכי דייקא לישנא דמתניתין [מגילה ב,א]: ׳מגילה נקראת באחד עשר וכו׳, בחמשה עשר, לא פחות ולא יותר׳. פירוש, שאם קרא לפני י״א או אחרי ט״ו, לא יצא ידי מקרא מגילה, וכדאמרינן בגמרא [שם]: ואימא שיתסר ושיבסר! ׳ולא יעבור׳ כתיב [אסתר ט,כז], כלומר שאין מגילה נקראת לשם מצות מגילה אחרי יום ט״ו, אבל אם קרא אותה בזמנה, ודאי שאין בו משום ׳ולא יעבור׳. וצריך לומר דטעות סופר נפלה בדבריו, וכן צריך להגיה: ואף על פי שכבר קראו, ואם כן לאו זמנו הוא, ואינו עובר ב׳ולא יעבור׳, מכל מקום איסור איכא משום ׳בל תוסיף׳. אלא דאם כן קשה כל יו״ט שני של גליות ליתסר משום כל תוסיף.

344

שמ״הוהנה בפירוש ׳בגדי ישע׳, עמד על זה וכתב: בשלמא מה שאנו עושים שני ימים טובים, הוא משום שביו״ט לא כתיב ׳ולא יעבור׳ וכו׳, אבל במגילה לא שייך זה.

345

שמ״וולא נהירא לעניות דעתי, דגם במגילה לא נאמר ׳ולא יעבור׳ אלא למי שלא קרא בזמנה, ובאמת המרדכי כתב משום ׳בל תוסיף׳ וכדאמרן.

346

שמ״זלכן נראה ששיעור דברי המרדכי כך הוא: דבאמת כאשר קראו המגילה בזמנה תו ליכא משום ׳ולא יעבור׳, אפילו אם מכוין בקריאתה, אבל מכל מקום אסור ׳בל תוסיף׳ איכא, ואפילו אם ליכא איסור בל תוסיף, כיון דעבר זמנו איסור איכא, הואיל ומכוין לקריאה, פירוש: מכוין למצות קריאת המגילה.

347

שמ״ח* תשובה זו נדפסה לראשונה מכ"י נספר ״השמיטה היובל ומצות הקהל — במשנת הרב עזיאל שיצא לאור בשנת תשנ־ד ע־י הוועד להוצאת כתבי הרב עזיאל. עמודים 167-173.

348

שמ״ט** השורה הממוסגרת מצויינת במקור כשורה שיש למוחקה, וראה במקור בדברי המרדכי שהביאה בשם: ספרים אחרים.

349

ש״נוצריך לומר דלענין יום טוב שני של גליות לא קשיא ליה כלל, כי כן היא מצות התורה למשה, והוא אמר לישראל כי בארץ יהיה להם יום אחד ובחוצה לארץ שני ימים וכו' (תשובת רס״ג ורה״ג ׳אוצר הגאונים׳ להרב ד״ר ב.מ. לוין ביצה [יום טוב] חלק התשובות [עמור ד׳]).

350

שנ״אאו כמ״ש הרשב״א בחדושיו, דכל מקום שתקנו חכמים לצורך, אין בו לא משום בל תגרע, ולא משום בל תוסיף (הרשב״א (ביצה) [ראש השנה] ט״ז,א ד"ה למה).

351

שנ״בדוק ותשכח שהמרדכי דקדק בדבריו וכתב למה ׳לא נהגו כלומר אף על פי שלא תקנו חכמים שני ימי פורים מספק, כמו שתקנו בשאר ימים טובים, למה לא נהגו הצבור לעשות כן.

352

שנ״גולעניות דעתי נראה לתרץ דכיון דקריאת המגילה עצמה היא תקנת חכמים, אין אנו רשאים להוסיף על תקנתם אפילו בדרך מנהג, וזהו הטעם גם לחנוכה, שלא מדליקים תשעה ימים משום ספק בעבורא דירחא. ויש להסביר הדברים במועדי התורה, הואיל והם קבועים על פי חדשי התורה: ׳בחדש הראשון בארבעה עשר לחדש… בחדש השביעי באחד לחדש׳ וגו׳ (ויקרא), וחדשי התורה אינם אלא עפ״י [קדוש בית דין] כדכתיב: ׳החדש הזה לכם׳ [שמות יב,ב], לפיכך יש לחוש לטעות בעבורא דירחא, אבל חנוכה ופורים שנקבעו בחדש כסלו ואדר, אינם תלוים בקדוש בית דין, אלא כל אשר יקראו אותם ישראל — כ״ה כסלו, או — י״ד וט״ו כאדר — זהו זמנם, לפיכך אין להנהיג שני ימים מספק.

353

שנ״דומכל מקום דברי המרדכי לא אפרקו דכתב: ואפילו אי משום 'בל תוסיף׳ ליכא וכו', מיהו איסור איכא, הואיל ומכוין לקריאה. ואני בעניי לא זכיתי להבין, דאם אין אסור בל תוסיף, אסור אחר מנין?

354

שנ״העל כל פנים מדברי המרדכי למדנו, שכל שאינו בזמנו ליכא משום בל תוסיף, וגם איסור אין בו, אלא [אם] מכוין [לקריאה] והיינו קריאה של מצוה, משום ספקא דיומא, אבל אם אינו לקריאה של מצוה, אלא לזכר, כמו קריאת פרשת התמידין ומוספין, אפילו אם מכוין בקריאתם לשם זכר, ומבחינת ׳ונשלמה פרים שפתינו׳ [הושע יד,ג] — אין בו אסור כלל, בין שקורא אותם מתוך ספר התורה או ספרי דפוס, ולא מצאתי בשום מקום [איסור] לקרוא בתורה מתוך ספר, ואדרבה מצאנו בסדר הכוונות שסדר מהרש״ו מכת״י מהרח״ו, שרבינו האר״י זצ״ל, יום הששי תיכף ומיד אחר תפלת שחרית, היה הולך למקום שיש ספר תורה וקרא שנים מקרא ואחד תרגום (שערי תשובה או"ח סימן רפ״ה ס״ק א [ראה ׳כף החיים׳ לרבי יעקב חיים סופר זצ״ל בסימן רפ״ה אותיות ג, ז׳]).

355

שנ״ווכן ראיתי חסידים ואנשי מעשה שקראו שנים מקרא מתוך ספר התורה ושבחום חכמים.

356

שנ״זלכן ראיתי שכאשר הכניסו ספר תורה בבית הכנסת, קראו בו בצבור פסוקים אחדים ולא היה מוחה בדבר.

357

שנ״חמכאן למדנו שאין איסור לקרוא בתורה, מתוך ספר התורה שנכתב לשמו ובקדושתו, וכיון שכן, מה מקום [לאסור] לקרוא פסוקי תורה של סדר הקהל בצבור לזכר מצות הקהל.

358

שנ״טלכשתמצי לומר מסקנת המרדכי היא, דאין אסור כלל [לקרוא] המגילה שלא בזמנה, אפילו אם מתכוין לקרותה לשם מצוה, וכן אסיק וכתב: ׳אי נמי יש כאן משום ׳בל תוסיף׳, דהא זימניה הוא, אי מיתרמיא ליה מבני מוקפים חומה והיה יכול להוציאם׳, ונראה דבמסקנת דבריו הדר ממ״ש לעיל דאיכא אסור אפילו אחר זמנו אם מתכוין בקריאתה, אלא מחוורתא דכל מצות שנעשית שלא בזמנה, אין בה משום בל תוסיף.

359

ש״סעומדים נגדנו דברי רש״י ז״ל דכתב: אלא שלא בזמנו בלא כוונה — לאו תוספת הוא (עירובין צו,א רש״י ד״ה ועוד הישן), מכאן מוכח דאם מכוין אפילו שלא בזמנו עובר משום ׳בל תוסיף׳!

360

שס״אאבל אחרי העיון נראה דאין מכאן תיובתא, דרש״י כתב זה לס״ד דגמרא דת״ק ור״ג פליגי אם לעבור [על ׳בל תוסיף׳] צריך כוונה, הלכך שפיר מקשה הגמרא: הישן בשמיני בסוכה ילקה! וקשיא לת״ק דסבר דבלא זמנו נמי לא בעי כוונה, אבל למסקנה דגמרא דפליגי אם שבת זמן תפילין הוא*, לא קשיא כלל, דכיון דביום שמיני לאו זמניה הוא, אפילו אם מתכוין מותר, ואין בו משום בל תוסיף.

361

שס״ב* רש"י ד"ה מחוורתא כדשנינן מעיקרא

362

שס״גועדיין קשיא ליה להרשב״א, דאף למאן דאמר שבת לא זמן תפילין הוא, שמיני דסוכות כיון שהוא משום ספקא דיומא, הרי ספק זימניה הוא, הלכך אפילו אם אינו מכוין אסור, לזה תרץ דכל מה שהוא מתקנת חכמים אין בו משום בל תוסיף, ויש לומר שלמסקנא דגמרא גם רש״י סובר כהרשב״א.

363

שס״דוכן פסק הרמב״ם: שכל תקנת חכמים שהן לסייג אין זה מוסיף, ובלבד שיאמרו שהוא מותר מן התורה, והם תקנו משום סייג (הלכות ממרים פרק ב׳ הלכה ט).

364

שס״הוהנה ראיתי בשו״ת ׳משיב דבר׳ (חלק א סימן ט״ז) דהקשה לפירש״י מהא דקורין ומברכין בתורה ביום טוב שני של גליות, ותרץ, דקה״ת עיקרו מדרבנן. ועוד הקשה מקידוש היום ביום טוב שני, ותרץ, דסבירא ליה לרש״י דקדוש היום נמי הוא מדרבנן. ועוד הקשה מברכת יום בתפלה דמסיימינן ׳מקדש ישראל והזמנים׳, ולפרש״י (שבועות יג,א ד״ה לא קראו [וראה שם כתוס׳ ד״ה לא קראו מקרא קודש]) משמע דתפלת יום טוב דכתיב ׳מקרא קדש׳ מן התורה, ונדחק לומר שאין כוונת רש״י דעיקר תפלת יום טוב מצוות עשה מן התורה, אלא שאם הוא מתפלל צריך להזכיר קדושת יום טוב.

365

שס״וולעניות דעתי נראה לתרץ כל קושיות אלה, דמ״ש רשב״א דמה שעמדו חכמים ותקנו לצורך, אין כאן בל תוסיף, היינו על עצם התקנה לנהוג דיני יום טוב ביום טוב שני של גליות, וכיון שתקנו זאת, חלות מאליהן [ביום טוב שני] כל דיני יום טוב שביום טוב ראשון, וכלל גדול אמרו רז״ל: כל דתקון רבנן — כעין דאורייתא תקון (פסחים ל,ב ובדוכתי טובא).

366

שס״זהדרן לדיננא — קריאת פרשת הקהל בצבור מתוך ספר תורה — מכל האמור ומדובר מוכח להדיא דאין בקריאת התורה מתוך ספר תורה אסור משום בל תוסיף, וכבר כתבתי שגם מדברי המרדכי מוכח כן.

367

שס״חאולם בנדון דידן יש להסתפק, משום דקריאת התורה במצות הקהל ובזמנה היא מן התורה*, ובזמנו אפילו אם אינו מתכוין אסור, וזה אינו לפע״ד, משום דמצוה זאת אינה אלא במקום אשר יבחר ה׳ ומפי מלך ישראל, הלכך בזמן הזה שבית המקדש חרב, וכל שחסר אחד מתנאים אלה אין המצוה קיימת, והוי כשלא בזמנו, ואינו מתכוין — הואיל ואין קוראים פרשיות אלה משום קיום המצוה, אלא זכר למצות הקהל, שהוא כעין תפלה שמהרה יבנה המקדש, ותקום מלכות בית דוד ונקיים אותה במקומה והדורה, לפיכך אין בזה ספק ספקא של אסור כלל, ואדרבא, למצוה היא להדר זכר מצוה זאת בהדורא של תורה, להודות לה׳ [על] חסדו ואמתו אשר גאלנו, ופתח לנו שערי ארצנו לכל ישראל העורגים לשוב ולהתאחז בה אחוזת עולם, ובתפלה לחזות בנועם ה׳ בהיכלו, בבנין ירושלים ומקדש ה׳, ונקיים בה מצות ראיון ומצות הקהל בשלמותם והדרם.

368

שס״ט** רמב״ם עשין ט"ז. הלכות חגיגה פ־ג. ספר החינוך מצוה תרי״ב.

369

ש״עברכת התורה

370

שע״אבשו״ת ׳משיב דבר׳, הביא דעת השואל דביום שאין קריאת התורה כלל יש איסור בדבר, ממ״ש ה׳מגן אברהם׳ מהא שנהגו להוציא ספר תורה לחתן ולקרוא בו פרשת ׳ואברהם זקן׳ וכו׳, וזה לא נהגו אלא ביום קריאת התורה (מגן אברהם אורח חיים סימן קמ״ד [ס״ק ה׳]), שמע מינא דיש איסור בדבר להוציא ספר תורה ביום שאין בו קריאת התורה, והגאון האדיר ׳משיב דבר׳ כתב: דלא נתבארה הנפקותא בין יום שקוראין בתורה ליום שאין בו קריאת התורה, ותירץ על פי הירושלמי דברכת התורה מן התורה, היינו בעת שקוראין בו ברבים, הלכך ביום שאין בו קריאת התורה, היכי נעביד לקרוא בלי ברכה, יש לנו לחוש לשיטתיה דקריאה בצבור צריכה ברכה ולקרות בברכה ביום שלא תקנו קריאה, הרי היא ברכה לבטלה (משיב דבר שם ד״ה נחזור).

371

שע״בואני בעניי אמינא, ב׳מגן אברהם׳ שלפני לא מצאתי דבר זה, ואדרבא מדבריו משמע להיפך, דכתב: ׳ומיהו אם הוא ביום שבלא״ה מוציאין שני ספרי תורה, קורא אותה בספר תורה השני, ואין מוציאין ספר תורה שלישית׳, משמע דביום שמוציאין רק ספר אחד, מוציאין ספר תורה שני לכבוד החתן, וכל שכן הוא בימים שאין בהם ספר תורה.

372

שע״גוכן מצאתי מפורש ב׳כנסת הגדולה׳ (אורח חיים סימן רפ״ב ד״ה ואיך שיהיה) דכתב: ׳אם יארע כך ביום שאין בו ספר שני, וירצה החתן שיוציאו ספר תורה אחר לקרוא בו, ׳ואברהם זקן׳, לא אמחה בידו׳. דון מינה שאם ביום שאין קריאת התורה מוציאין ספר תורה לכבוד, ודאי שמברך על קריאתו*.

373

שע״דלפיכך נראה לעניות דעתי, דמותר לברך, אבל מכיון שראיתי שבזמן שמכניסים ספר תורה חדש לבית הכנסת קוראין בו בלא ברכה, מזה, הוכחתי שכן הוא מקובל בישראל שלא לברך ברכת התורה, אלא באותם הימים שיש בהם חובת קריאת התורה מן התורה, או מתקנת חכמים, ולא בכל יום או שעה אחרת, שאין בו מצות קריאת התורה בצבור כלל, וכדי שלא תהיה הוראה זאת מכשילה את הרבים במקרים אחרים, לכן הסכמתי להתיר הקריאה בלא ברכה.

374

שע״הבן ציון מאיר חי עזיאל

375

שע״וראשון לציון, הרב הראשי לישראל

376

שע״זמכירת בית כנסת

377

שע״ח(או"ח סימן קנג)

378

שע״טאם מותר למכור בית הכנסת שכל תושביה היהודים עזבוה, ובאלו תנאים

379

ש״פיח אייר תשי״א

380

שפ״אלכבוד האדון הנכבד מר משה ישי

381

שפ״במנהל המחלקה הספרדית של האגוד העולמי של המזרחי תל־אביב

382

שפ״גשלום וברכה.

383

שפ״דבתשובה למכתבו מיום י״ז אייר דנא, בשאלתו אם מותר למכור בית כנסת בעיר שכל תושביה היהודים עזבוה, הנני מתכבד לענות:

384

שפ״הבדומה לזו נשאלתי עוד משנת תרפ״ט, והעליתי להלכה להתיר מכירתו מטעם זה, שכיון שנעקרה מאותה העיר קהלה יהודית וביהכ״נ ישאר שומם גם אחרי הבנותו, קרוב הדבר שיפקיעו אותו או שישמשו בו ידי זרים, כמו שלדאבונינו קרה כדבר זה ביתר פזורי הגולה, שבתי הכנסת שלנו נהפכו לבתי תפלה לזרים, ובכגו״ז ודאי שראוי ומותר למכרו, ועיין בכנה״ג סוף סימן קנג שכתב משם מהר״ם אלשקר: ואפילו לאוסרים, אם היה חרב ויש חשש שיניחו בו ע"ז, מוכרים. וחשש זה ישנו גם אם יהרסו אותו ויגררו את מקומו, ולכן מוטב למכרו. בתנאי שיתנו עם הקונים:

385

שפ״וא. שלא ישתמשו במקום ביכנ״ס תשמיש של בזיון או בתי תפלה של לא יהודים.

386

שפ״זב. שדמי ביהכ״נ יהיו מוקדשים לקדושה חמורה, כגון בנין בית הכנסת בארץ ישראל (משפטי עזיאל ח״א סימן ד).

387

שפ״חאולם בשאלה דנדון דידן כי אין בכלל עתה בקהלה זאת יהודים, ולפי מהלך הענינים גם המועטים שנשארו בה יעלו בקרב ימים ארצה ישראל, וא״כ ישאר ביהכ״נ מופקר ועזוב בידי הלא יהודים שיהפכו אותו לבית־מסגד או לכל שמוש אחר, ואין מוחה בידם, בכגון זה אין להטיל תנאי זה שלא ישתמשו בו תשמיש של בזיון, כי הלא גם אם לא ימכר להם יעשו בו כחפצם ורצונם, כזוכה מן ההפקר, לכן מותר למכרו בלי תנאי זה, אבל התנאי של הקדשת דמיו לקדושה חמורה עומד בתקפו.

388

שפ״טלזאת, הנני מוצא לטוב להתיר מכירת בית כנסת זה על מנת להקדיש דמיו לבנין בית הכנסת או תלמוד תורה בא״י, ולא רק משום קדושת א״י, אלא משום שרבים, וביניהם מתושבי מדינת טוניס מתיישבים בא״י וזקוקים לבתי כנסת ותשמישי קדושה, וראוי ומחוייב להשתמש בדמי בית הכנסת שהתרוקן מקהל מתפללים כבנין בית כנסת שרבים יתפללו בו.

389

ש״צבברכה ורגשי כבוד רב,

390

שצ״אבן ציון מאיר חי עזיאל

391

שצ״בראשון לציון הרב הראשי לישראל

392

שצ״ג* ראה 'כף החיים' להרה"ג יעקב חיים סופר זצ"ל סימן קמד ס"ק י' – מה שכתב בזה

393

שצ״דקדושת בית הכנסת השכורה מגוי

394

שצ״ה(או"ח סימן קנד)

395

שצ״ויבואר באיזו שכירות אין קדושת בית הכנסת, ובאיזו יש

396

שצ״זי״ט אדר ב׳ תשי״א

397

שצ״חלכבוד מעלת החכם השלם

398

שצ״טכמוהר״ר הר׳ אברהם עסור יצ״ו

399

ת׳ליזבואה [ליסבון פורטוגל]

400

ת״אשלום וברכה.

401

ת״במכתבו מיום טו באדר א׳ דנא, קראתי, ובו שאלת חכם:

402

ת״גשאלה:

403

ת״דרב וגדול! בתר דמחוינא קידא ומצלינא מרובה לפני אבינו שבשמים, למען ויחי הו״ד לנצח שש ושמח שקט ובוטח כזית רענן, ואחר עתרת השלום, באתי בשורות שתים בקציר״ת האומר לחלות פמ״ק שישים עינו הרמה ולבו המלא חכמה על ענין (הוא) שפה ליזבואה בירת פורטוגאל יע״א, יש בית הכנסת ישן מושכרת מגוי, שנתיסדה מ״מ מאה וחמשים שנה הנקרא ׳עץ חיים׳, אשר היא חונה בעיר העתיקה של ליזבואה, ובה מ״מ חמשים שנה בנו הק״ק שבמחז״ק, אשר גוף הקרקע קנוי להם בית־הכנסת הנקרא ׳שערי תקוה׳, חונה בעיר החדשה של ליזבואה וברחוב היהודים, וכמעט כל היהודים באו להתפלל לבית הכנסת ׳שערי תקוה׳ עד היום הזה, ועם כל זאת לא הניחו אנשי הוועד את בהכנ״ס המושכרת הנ״ל, יען היו איזה יחידים דרים ברחוב הבהכ״נ ׳עץ חיים׳ הנ״ל והיו מתפללים שם. והנה יותר מעשרים שנה שאין שום יהודי דר ברחוב הבהכ״נ ׳עץ חיים׳ הנ״ל, ונשאר הבהכ״נ שממה מאין אדם כלל והיא סגורה, רק היא נפתחת ביום הכפורים דוקא אחר עמל וטורח, שילכו עשרה יחידים לבהכ״נ עץ חיים הנ״ל מונחים בקרן זוית, כפרת עוונות, מהטעם הנז׳ שאין מנין בעשרה להתפלל, ועוד בה שכירות בהכ״נ הנ״ל מרובה ואין ידם מגעת, ואנא עבדא הבא על החתום, כתבנא על ענין הנז׳ מה שמשגת ידי יד כהה, ואף שמכיר אני את מקומי ומיעוט ערכי עלי פחות שבערכין, קטן הכמות והאיכות, בריה קלה, ובביתי אין לחם ושמלה, אבל שמתי אני פני כחלמיש ואדון לפניו בקרקע כאשר יורוני מן השמים כפי אשר תשיג ידי יד עני, וכתב לה, ואת אשר יבחר מר רבא ויקירא הוא הקדוש יקריב אליו, כי לו משפט הגאולה.

404

ת״המעכ״ח יצ״ו נשא ונתן בהלכה זאת כיד ה׳ הטובה, והעלה להתיר הזנחת בית כנסת עתיק זה שבעיר העתיקה, ולהעביר ספרי התורה שבו לביהכ״נ ״שערי תקוה״ שהוא בנוי על קרקע שהוא קנין הקהלה, ואותי שאל לחות דעתי, והנני נענה לו וכותב לפי קוצר השגתי בעזרת צור חמדתי:

405

ת״ותשובה:

406

ת״זמעכ״ת פתח דבריו בדין בית הכנסת שהוא שכור, והביא מה שפסק מר״ן ז״ל: השוכרים בית ומתפללין בו, אין לו דין בית הכנסת (או"ח סימן קנד סעיף ב), עוד הביא מ״ש בשערי תשובה ומ״ש במשבצות זהב [קנד ס"ק א]: נראה דכששוכרין לשנה הוי עראי, מה שאין כן כששוכרין על זמן רב, יש לומר קדושה יש בו רק לא כבית הכנסת, אבל בלבוש משמע, כל שאין הגוף קנוי להם אפילו לזמן רב הוי כעראי.

407

ת״חוהנה מדברי מר״ן בית יוסף היה נראה לכאורה כדעת המשבצות זהב, דכתב: וכל דירתנו בבתיהם ובחצריהם ובטירותם הכל דרך עראי בשכירות חדש או שנה, ואין בהם קדושה (בית יוסף שם).

408

ת״טמדבריו אלה יש ללמוד דאם שכרו לזמן ארוך יותר משנה, יש לו קדושה כבית הכנסת שהוא קנוי [אולי צ״ל: בנוי] על קרקע ישראל, אבל מדבריו בשו״ע: השוכרין בית ומתפללים בו וכו׳, מוכח דאין הבדל בין שוכרן לחדש או שנה, או לזמן ארוך של יותר משנה, דאם לא כן היה לו לפרש ולומר: השוכרין בית לחדש או שנה וכו׳, לפיכך נראה דמ״ש בבית יוסף לחדש או שנה לאו דוקא, אלא אורחא דמילתא נקט, שכל דירותינו היא בדרך שכירות לזמנים אלו, והוא הדין לזמנים ארוכים, והכי מסתבר, דבל בית שהוא שכור נקרא עראי, הואיל והמשכיר יכול להוציא את השוכר מבית זה בסוף זמן השכירות, או אפילו בתוך הזמן אם השכירו או מכרו לגוי או לאנס, אלא שחייב להשכיר לו בית אחר כמותו (חו"מ סימן שיב סעיף ב וסעיף ח). ולעומתו גם השוכר יכול לבטל השכירות בסוף הזמן, וכיון שכן נקרא בית זה בית הכנסת עראי, ואין לו קדושה, לפיכך נראים לי דברי הלבוש עיקר, דאפילו אם שכרו אותו למספר שנים — אין בו דין קדושה.

409

ת״יאולם מצד אחר נראה לומר, דלא אמרו דאין להם קדושה,אלא בבית שכור לדירה שמתפללין בהם באקראי,וכדברי מהר״י בן חביב [הובאו דבריו בב״י]: בתים וחצרות שמתקבצים בהם להתפלל באקראי, ואלה דומים לרחבה של עיר שמתפללין בה בתעניות, אבל בתים ששוכרים אותם לשם בית הכנסת להתפלל בו יש להם קדושה, וכן מדוייק לשון מר״ן ז״ל [סימן קנד סעיף ב׳]: השוכרין בית ומתפללין, ופירושו כמשמעו שהוא השוכרין בית לדירה ומתפללין בו. וטעמא דדינא, דכל ששכרו אותו לבית הכנסת, הרי זה כאלו הקדישו אותו לבית הכנסת. וחלה עליו כל דין קדושת בית הכנסת. לפיכך בנדון דידן ששכרו בית זה לשם בית הכנסת וקיימו אותו יובלות שנים בקדושה זאת, הרי הוא קדוש כדין בית הכנסת, אולם הדבר ברור שלא נאמר דין זה אלא לנהוג בו קדושת בית הכנסת כל זמן שהוא שכור להם, אבל ודאי שככלות הזמן או השכירות, או בבטול חוזה השכירות ברצון שניהם, המשכיר והשוכר כאחד, פקעה מבית זה קדושת בית הכנסת, וכן שורת הדין נותנת שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו (ערכין כו,א), ואין בעל הבית יכול לחייב את השוכר להמשיך שכירותו עד אין סוף, והרי זה כאלו התנו ביניהם, שלא יהיה דין קדושה לבית הכנסת זה, אלא כל זמן שירצו להמשיך בו שכירותם, ומשתכלה או תתבטל השכירות פקעה קדושתו.

410

תי״אוראיה לדבר, מדגרסינן התם: א״ר אסי: בתי כנסיות שבבבל- על תנאי הן עשויין, ואעפ״י כן אין נוהגין בהם קלות ראש, פירש״י: על תנאי – על מנת שישתמשו בהן, ולפי״ז מותר להשתמש בהם גם בישובן, אבל התוס׳ פירשו: רוצה לומר, כשהן בטלין, והכא מיירי כשחרב, דאז מהני התנאי, שהרי לעת בא גואל במהרה בימינו תפקע קדושתן (מגילה כח,ב תד״ה כתי כנסיות). וכן פסק מר״ן: אם בשעת בנין בית הכנסת התנו עליו להשתמש בו, מותר להשתמש בו בחרבנו וכו׳, במה דברים אומרים? בבתי כנסיות שבחוצה לארץ, אבל בבתי כנסת שבארץ ישראל לא מהני שום תנאי (או"ח סימן קנא סעיף יא).

411

תי״בבהיותי בזה, ראיתי במג״א דכתב: וצ״ע, דאמרינן בסמוך בגמרא: עתידין כל בתי כנסת שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, וצ״ל דהתוס׳ קאי אבחורבנן, דכיון שנחרבו קודם ביאת הגואל לא יקבעו בארץ ישראל,וצ״ע, ואין לומר דדוקא הבנין יקבע בארץ ישראל, אבל הקרקע תשאר בחו״ל, דהא יליף ק״ו מתבור וכרמל, והתם הקרקע נקבע בארץ ישראל (מג״א שם ס״ק טו).

412

תי״גולענ"ד נראה דמאמר: שיקבעו בארץ ישראל, אינו כפשוטו שיעקרו הבנינים עם הקרקע שלהם ויבואו לארץ ישראל, אבל כוונתם היא לומר שכנסת ישראל שבבבל בכללה ובפרטי קהלותיה, יעקרו כולם ויבואו לארץ ישראל, ויהיו קבועים בה בבתי כנסת המיוחדים להם, ועליהם יאמר: ״חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם שמה והשיבותים על אדמתם אשר נתתי לאבותם״ (ירמיה טז, טו). מכאן מפורש יוצא שישראל בשובם אל אדמתם יהיו קבועים ומצוינים בבתי כנסיות מארצות גלותם, ודומה לזה הוא הר תבור וכרמל שיהיו קבועים בשמם בארץ ישראל, והדברים מגיעים למ"ש רז״ל במדרשם: ׳אנכי לה׳ אנכי אשירה׳ [שופטים ה,ג], זה שאמר הכתוב: ׳כי כתבור בהרים וככרמל בים יבוא׳ (ירמיה מו,יח) בשעה שבא הקב״ה ליתן תורה, שמעו תבור וכרמל והניחו מקומם ובאו להם, ושט הכרמל בים, והקב״ה צוח להם –'למה תרצדון הרים גבנונים׳ וכו׳, ׳ההר חמד אלקים לשבתו׳ [תהילים סח,יז]- זה סיני, ואף על פי כן פרע להם הקב״ה שכרם בטירוף שנטרפו ובאו. בתבור – נפל סיסרא וחיילותיו ונעשה לישראל ישועה בראשו, כיון שנפלו שונאיהם של ישראל נאמר בו:'אנכי לה' אנכי אשירה' וכו', ובכרמל נתקדש שמו של הקב"ה שנאמר בו: ׳ה׳ הוא האלקים ה׳ הוא האלקים׳ [מלכים א,יח,לט], כנגד ׳אנכי ה׳ אלקיך״ [שמות כ,ב](ילקוט שמעוני ח״ב רמז מז). וזהו פירוש דרשת רז״ל: כתבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה, נקבעים בארץ ישראל, כלומר נקבע שמם בארץ ישראל.

413

תי״דלזה מכוונים דברי תרגום יונתן בן עזיאל: כמה דיציב פתגמא דתבור בטוריא וככרמלא בימא וכו׳, רש״י ז״ל פירש דברי התרגום: כי כאשר דבר אמת הוא שתבור קבוע בהרים, והר הכרמל על הים, וכו׳. ואין זה נראה לע״ד, שהלא כל ההרים קבועים במקומם, אלא יציבותם היא בשם מאורעות והתשועות שארעו בהם, שהם קבועים לנצח, וכמוהו כנסיות ישראל שבבבל, אבל בתי הכנסת עצמם ישארו במקומם בקרקעיתם ובבנינם, אלא שפקעה קדושתם, מפני שהרי זה כאלו התנו עליהם שלא יהיו בקדושתם אלא עד שיבא הגואל, וכמ״ש התוספות.

414

תי״הנשוב לנדון דידן, מסוגיא זאת למדנו, שכל תנאי שבשעת בנין בית הכנסת, מהני להוציאו מקדושתו בחרבנו, דון מינה לנדון דידן שלא היה בנין לשם בית הכנסת, אלא שכרו בנין הבנוי ועומד ולזמן מסויים, הרי זה כתנאי מפורש בשעת השכירות להשתמש בו בחרבנו, לפיכך מותר להפסיק השכירות ושב הבית לבעליו, והוא ישתמש בו כחפצו ורצונו, הואיל ולא הוקדש הבנין ולא הקרקע אלא חללו להתפלל בו, הלכך בהפסקת השכירות פקעה קדושה אוירית זאת, ושב הבית להיות חולין גמורים.

415

תי״ובסה״ק ׳משפטי עזיאל׳ (ח״א או"ח סימן ח) הבאתי דברי המבי״ט: בית הכנסת שאין בו מתפללים, אפילו שהוא בית הכנסת של כרכים, יש רשות לשבעה טובי העיר למכרו (מבי״ט ח״ג סימן רמא), ועוד הבאתי דברי ה׳חתם סופר׳, דאפילו אם מותר מדינא, יש לאסור משום דאומות העולם מקפידים לכבד מקום שהוקבע לתפלה [ויהיה חלול ה׳ אם אנו ח״ו לא נעשה כן] (חתם סופר או"ח סימן לא), ובנדון דידן שבית זה הוא שכור ואין בנינו קדוש, וכדאמרן (לעיל בסעיף א׳), וזה יותר מעשרים שנה שאין דירת ישראל ברחוב זה, ונשאר בית הכנסת שומם מאין אדם נכנס בו, ורק ביום הכפורים ברוב עמל והתאמצות מרובה מתקבצים עשרה אנשים להתפלל, נראה לי ודאי שלדברי הכל מותר להפסיק השכירות, כדי שלא יהיה בית זה סגור ומסוגר מאין בו מתפללים קבועים, ואין בזה חלול בית כנסת, שאדרבא ריקניות של בית הכנסת הוא חילולו, לפיכך מותר, ומוטב להפסיק שכירות בית הכנסת זה ולהוציא ממנו את ספרי התורה וקשוטיהם וכל כלי השרת של בית הכנסת, ולהוביל את הכל בשמחה של מצוה לבית הכנסת ׳שערי תקוה' וכמו שכתב הרב השואל מדברי הטו״ז (סימן קנב ס״ק ב).

416

תי״זעל יסוד כל האמור הנני מסכים לדברי הרב הפוסק כמוהר״ר אברהם עסור יצ״ו, להתיר לועד הקהלה בק״ק ליסבואה, להפסיק ולבטל השכרת בית הכנסת ״עץ חיים״ שבעיר העתיקה בליסבואה, ולהעביר את ספרי התורה וקשוטין, ואת כל כלי הקודש, כגון: הבימה וספותיה ותשמישיה, ואת כל המנורות שבביהכ״נ הנ״ל, וכן גם כסאות וספסלים, ובכלל כל מה שבבית הכנסת העתיקה, ואפשר לטלטלם, מצוה וחובה להעבירם לבית הכנסת ״שערי תקוה״ שישמרו בשלמותם וקדושתם, ער אשר ישובו בנים לגבולם, ושמחת עולם על ראשם.

417

תי״חבן ציון מאיר חי עזיאל

418

תי״טראשון לציון הרב הראשי לישראל

419

ת״כבנית דירות מגורים מעל בית הכנסת

420

תכ״א(או"ח סימן קנא)

421

תכ״ב• קדושת ביהכ"ס, האם היא כקדושת ההיכל או כקדושת העזרה • האם יש קדושה בגג ביה"כ, ומה חומרתה • אלו תשמישים מותר להשתמש בגג ביה"כ • ביאור ענין "עיר שגגותיה גבוהין מביה"כ • הנותץ אבן מביה"כ, חומרת איסורו

422

תכ״גט׳ תמוז תשי״א

423

תכ״דלכבוד הרב הגאון המפורסם וכו׳

424

תכ״ההרה״ג כמוהר״ר ר׳ דוד אסף יצ״ו

425

תכ״ורב בשכונת גאולה חיפה

426

תכ״זשלום וברכה.

427

תכ״חמכתבו מיום י״ח סיון דנא קראתי בחפץ לב, ובו מצאתי מרגניתא טבא שאלת חכם, והיא: במשך 17 שנה מתפללים ולומדים תושבי השכונה בצריף, בזמן האחרון קנו את המגרש שעליו עומד הצריף, כדי לבנות עליו ביהכ״נ, והיות שלבנות ביהכ״נ נחוץ הרבה כסף ואין, רוצים חברי הועד בשתי קומות שעל ביהכ״נ לבנות דירות למגורים למכירה, ויש לחקור:

428

תכ״טא. אי יאות דבר כזה.

429

ת״לב. אם זה כמו עליות היכל שנתקדשו.

430

תל״אג. אי קדושת ביהכ"נ כקדושת היכל אי לאו.

431

תל״בד. אם רצוי להתנות רשות בנייה ששתי קומות שעל ביהכ״נ יהיו דירות למגורים.

432

תל״גותשובתה בצדה בחכמה ותבונה כיד ה׳ הטובה עליו, ואותי בקש לחו״ד, והנני נעתר לחפצו להשיב מאהבה לפי קוצר השגתי, בעזרת צור ישועתי, ואומר: בשאלה כזאת דנתי בסה״ק ׳משפטי עזיאל׳ או"ח מהדו״ת (או"ח סימן יט), והנני שב לעיין בה מפני הדברים שהתחדשו בה בתשובתו זאת.

433

תל״דמעכ״ת פתח לה פתח״א בהלכה זאת מדברי המרדכי: כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת וכו׳ (שבת יא,א), כתב רבנו מאיר: איני יודע איסור גמור להשתמש בעליה שעל גבי בית הכנסת כמו שכתבתם, דאפילו גגין ועליות דעזרה לא נתקדשו, מיהו יש להזהר מלהשתמש שם תשמיש של גנאי, כגון לשכב שם, מדאמרינן: כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת, סופה ליחרב, הני מילי בבתים, אבל בקשקושי ואברורי לית לן בה, משום דלא משתמשי על גבן, ושמא דמי לעליות היכל שנתקדשו, דמקדש מעט שלנו יש לנהוג בו קדושה קצת מעין קדושת היכל, דעליות היכל נתקדשו, כדאמרינן (פסחים פו,א), ואפילו עליות עזרה דלא נתקדשו כקדושת עזרה גופא, מכל מקום אין נוהגין בהם מנהג בזיון (מרדכי שבת פ״א סימן רכח).

434

תל״המכאן מוכח להדיא דבתי הכנסת אין להם דין קדושת המקדש, אפילו כקדושת העזרות, ואין צריך לומר קדושת ההיכל, דקדושת המקדש לא נאמרה אלא במקדש ה׳, שנאמר בו: ׳ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם׳ (שמות כה,ח), והשראת השכינה שבמקדש היא המקדשת את המקום, החל ממקום ההיכל שהוא בית קודש הקדשים, וכלה בעזרות שגם הן נתקדשו במחיצתן, כמו שנאמר במשכן: ׳וירא כבוד ה׳ אל כל העם׳ (ויקרא ט.כג), וכן נאמר בחנוכת המקדש: ׳כי מלא כבוד ה׳ את בית ה״ (מלכים א, ח,יא), אבל בית הכנסת שהוא מקום מועד לתורה ולתפלה, אינו קדוש אלא בפנימיותו, אבל לא בגגו. וזהו שכתב דאפילו גגין דעליות לא נתקדשו, ר״ל, וכל שכן בית הכנסת, דאפילו כפנימיותו אין בו מקדושת העזרות לענין טומאה, ושהיה שלא בשעת עבודה, והוסיף וכתב: מיהו יש להזהר וכו׳, מדאמרינן כל עיר שגגותיה גבוהים מבית הכנסת סופה ליחרב, הני מילי בבתים, אבל בקשקושי ואברורי לית לן בה, משום דלא משתמשי על גבן. מכאן למד המרדכי דטעמא דשלא יהיו בתי הכנסת גבוהים מן העיר, הוא משום דמשתמשין בבתים, דמכלל לאו אתה שומע הן, שהרי בקשקושי ואברורי מותר משום דלא משתמשין, מכלל דבבתים טעם האסור הוא משום דמשתמשין בהם, דון מינה במכל שכן בעליות שעל בית הכנסת גופו אסור. ובאמת דברים אלה נאמרו מפורשים יותר בהגהות מרדכי: והיינו טעמא דקשקושי ואברורי דלא משתמשי לית לן בה, אם כן משם יש ללמוד דכל שכן [בגגין] שעל בית הכנסת אסור לשכב שכיבה של קבע, דתשמיש של גנאי הוא (הגהות המרדכי סימן תנא).

435

תל״ומכל מקום דין זה צריך תלמוד, דכיון דבית הכנסת אין בו דין קדושה, אפילו כעזרות דמקדש, מנא לן האי דינא דאסור לשכב אפילו כבתים שגבוהין מבית הכנסת, לזה הוסיף המרדכי וכתב: ושמא דמי לעליות של היכל שנתקדשו… ואפילו עליות (היכל) [עזרה] דלא נתקדשו כקדושת עזרה גופה, מכל מקום אין נוהגין בהן מנהג בזיון (מרדכי שם).

436

תל״זמכללם של דברים אלה למדנו, שהמרדכי פשיטא ליה דבית הכנסת אינו קדוש אפילו כקדושת העזרות שבמקדש, וכדכתב בראשית דבריו משם רבינו מאיר: ׳איני יודע איסור גמור להשתמש בעליה שע״ג בית הכנסת׳, ומכל מקום אעפ״י שאין איסור מצד קדושה, סובר המרדכי שיש איסור משני טעמים:

437

תל״חא. דכיון דביהכ״נ הוא דומה להיכל משום ארון הקדש שבו, יש לנהוג קדושה קצת מעין קדושת ההיכל, כלומר אע״ג שגגות ההיכל אסורין בכל שמוש שהוא, אפילו שמוש של כבוד, בגגות בית הכנסת סגי לנהוג קצת קדושה, והיינו [איסור] שכיבה.

438

תל״טב. אם תמצי לומר בית הכנסת אין לו קדושה כלל, והרי הוא גם בפנימיותו כגגות העזרה, גם בגגות העזרה, אעפ״י שלא נתקדשו, אסור לנהוג בהם מנהג בזיון, וזהו טעמא דדינא דכל עיר (שאין) שגגותיה גבוהים מבית הכנסת סופה ליחרב.

439

ת״מהוצרכתי לכתוב זאת משום שראיתי במהרי״ט ז״ל שתמה על המרדכי וכתב: ומיהו הא תמיהא לי, מה ראה מהר״ם לדמותו לעלית ההיכל, חדא דעלית ההיכל שאני, שהכל נקרא היכל וכו׳, הלכך לפי שנחלק במחיצה בין בית לעליה, לא ירד מקדושת ההיכל, אבל בית הכנסת מנא לן שתופס את אוירו כנגדו עד לרקיע שתאסר עליה שעל גביהן, ועוד, דקדושת בית הכנסת הוא למטה מקדושת ההיכל הוא, שהרי קדושת הר הבית למטה מקדושת העזרה, ותנן בשלהי ברכות: לא יכנס אדם להר הבית וכו׳, ולא נאסר אלא כל מה שאדם מקפיד בחצרו, אם כן מסתייה שנדמהו לקדושת העזרה ולא לקדושת ההיכל (מהרי״ט ח״ב יורה דעה סימן ד).

440

תמ״אואני תמיה על תמיהתו, שהרי דברי מהר״ם שבמרדכי הם ברורים ומפורשים, שאין לבית הכנסת קדושת היכל ולא קדושת עזרות, אלא דאעפ״י כן מסתברא ליה למהר״ם, דשמא צריך לנהוג בו קדושה קצת מעין קדושת ההיכל, ואפילו אם תמצא לומר דאין קדושה כלל על גגות, ודינו כגגות העזרה, מכל מקום גם בגגות העזרה אסור לנהוג בהם מנהג בזיון, ולפי זה מסולקת לגמרי תמיהת מהרי״ט ז״ל.

441

תמ״בוהנה הרא״ש ז״ל כתב: ולא אמרן אלא בבתים, אבל בקשקושי ואברורי לית לן בה, פי׳ בירניות ומגדלין לפי שאין משתמשין על גגותיהן (הרא״ש שבת פ״א סימן כג), מדבריו מוכח דס״ל כמהר״ם במרדכי דאסור להשתמש בגגות שגבוהים מבית הכנסת, וכל שכן בעליות שעל גביו, והיינו מטעם בזיון, וכדכתב המרדכי.

442

תמ״גוהרמב״ם ז״ל פסק: כשבונין בית הכנסת, אין בונין אותו אלא בגובהה של עיר, שנאמר: ׳בראש הומיות תקרא׳ [משלי א,כא], ומגביהין אותו עד שיהא גבוה מכל חצרות העיר, שנאמר: ״לרומם את בית אלקינו״ [עזרא ט.ט] (הלכות תפלה פי״א ה״ב).

443

תמ״דמכאן למדנו שתי מעלות לבית הכנסת:

444

תמ״הא. לבנותה בגובהה של עיר באופן שקרקעיתה יהיה גבעה רמה ונשאה, וזהו ממ״ש בתוספתא (מגילה פ״ג,יד).

445

תמ״וב. שגגה תהא גבוהה מכל הבתים שבעיר. ונ״ל שדקדק הרמב״ם לומר מכל חצרות שבעיר, ללמד שאין הדברים אמורים אלא בבתי הדירה שהן נקראים חצרות העיר, להוציא בירניות ומגדלים שאינן חצרות העיר, ובודאי שהוא סובר כהמרדכי והרא״ש בטעם דין זה, משום תשמיש של בזיון, מינה נידון במכל שכן לאסור עליות דירה למעלה מגגות בית הכנסת.

446

תמ״זמרן הבית יוסף כתב משם מהר״י בן חביב: בתי כנסיות שאנו מתפללים בהם תוך החצרות במלכות תוגרמא וכו׳, וכל דירתנו בבתיהם ובחצריהם וכטירותם הכל דרך עראי בשכירות חודש או שנה. ואין בהם קדושה, וכ״ש שאין בהם מה שאמרו: עיר שגגותיה גבוהים וכו׳, שהרי הרמב״ם כשהזכיר דין זה אמר: כשבונין בית הכנסת וכו׳ שפירושו כשבונין אותו מתחלה בקבע, ובזמננו זה, במלכות הנזכרת, אין לנו רשות להזמין בית קבוע לשם בית הכנסת וכו׳, אם כן אפילו שיהיה בית דירה למעלה על הבית שאנו מתפללים בו כמנהג, אין למחות, ובלבד שינהגו בנקיות בבתים שלמעלה מבית התפלה (כית יוסף או"ח סימן קנד).

447

תמ״חמדבריו למדנו שהוא סובר דבית הכנסת קדוש כקדושת ההיכל שבמקדש, הלכך גגו הוא קדוש כקדושת ההיכל. בית הכנסת עראי אעפ״י שאינו קדוש, ולפיכך מותר להשתמש בגגו, מכל מקום צריך שינהגו בנקיון בבתים שלמעלה, ושכיבת קבע אינו מנהג של נקיון, אלא להיפך זהו מנהג בדיון, וכמ״ש המרדכי.

448

תמ״טמכאן יוצא לדין שבזמננו שארץ ישראל עומדת תחת דגלה של מדינת ישראל בחסד ה׳ עלינו הגדיל, חזר הדין להיות בתי הכנסת הנבנים בתוכה, דין בית הכנסת קבוע שקדושים גגותיו כגנות ההיכל, ואסור להשתמש בגגותיה לבנות עליות, אפילו אם ישתמשו בהם בנקיון וכבוד.

449

ת״נאולם כבר כתבתי מדברי המרדכי ומהרי״ט, דסברי בפירוש שאין דין קדושה כלל לבתי הכנסת, ולא מצאנו בדברי הפוסקים הראשונים שחולקים על דבריהם, לפיכך שורת הדין נותנת שמותר להשתמש בגגיהם או בעליות שעל גגיהם כל תשמיש של חול שאינו תשמיש של בזיון, כגון: שכיבת קבע.

450

תנ״אוכדי שלא לשוויה פלוגתא, נלע״ד דגם מהרי״ן חביב לא אמר דבבית הכנסת קבוע יש לו קדושה כקדושת המקדש, אלא קצת קדושה כעין קדושת המקדש, והיינו לאסור דירה שיש בה שכיבת קבע, וכן צריך לומר בדעת מרן דפסק: בתים וחצרות שמתקבצים בהם להתפלל באקראי, אין בהם שום קדושה (סימן קנד סעיף א), דוק ותשכח (דלא) דכתב אין בהם שום קדושה, לומר לך דאפילו קדושה מקצתית אין בהם, ומותר להשתמש בעליה שעל גביהם שמוש של חול, ואין בזה אסור משום קדושה, ובכל זאת כתב: ׳יש להזהר מלהשתמש בעליות שעל גבי בית הכנסת תשמיש קבוע של גנאי, כגון לשכב׳, והיינו מדין בזיון וכמ״ש (שם סימן קנא סעיף יב).

451

תנ״בומה שכתב מר״ן [שם]: ובשאר תשמישים יש להסתפק וכו׳, היינו משום דעת הסוברים רבתי הכנסת הואיל ונקראו ׳מקדש׳, וכמ״ש: ׳והשימותי את מקדשכם׳ [ויקרא כו,לא], ודריש בספרי [שם]: אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות, לפיכך יש לומר שיש להם דין קדושת ההיכל ואסור להשתמש בעליה שעל גבם כל תשמיש, ולא משום שגגות בית הכנסת קדושים הם, אלא משום שצריך לנהוג בהם קצת קדושה מעין קדושת ההיכל, וכמו שכן כתב בבית יוסף בשם מהרי״ק מדברי המרדכי דמקדש מעט שלנו יש לנהוג בו מקצת קדושה, ומעין קדושת ההיכל (בית יוסף סוף סימן קנא), וסובר מרן ז״ל דמקצת קדושה, היינו להמנע מלהשתמש בו אפילו תשמישים שאין בהם בזיון אסורים, משום מצות מנהג של קדושה כעין קדושת ההיכל.

452

תנ״גמכל האמור ומדובר, תורה יוצאה שבית הכנסת אפילו אם הוא קבוע שבנו אותו לשם כך, אין בו דין קדושת המקדש, אפילו בקדושת העזרות, אלא שצריך לנהוג בו מעין קדושת המקדש, ולא להשתמש בעליות שבו תשמיש של בזיון לדברי הכל, ויש להסתפק אם אסור גם בתשמישים של חול שאין בהם בזיון, וכיון דאף למ״ר שיש להסתפק, אינו אלא משום כעין קדושת המקדש, וודאי שזה הוא מדרבנן, הולכין בספקו להקל.

453

תנ״דמורא מקדש

454

תנ״הודע שאין הדברים הללו אמורים אלא לענין גגות ועליות של בית הכנסת, אבל בית הכנסת בפנימיותו הוא קדוש לנהוג בו יראה וכבוד, כמו קדושת המקדש, כלומר כקדושת ההיכל, וכן כתב כספר היראים [סימן תט]*: ׳ויראת מאלקיך׳ [ויקרא יט.יד ועוד], צוה בהכנס אדם למקדש או לבית הכנסת או לבית המדרש שינהוג בהם מורא וכיבוד וכו׳, ומצאנו בבית הכנסת ובבית המדרש שנקראו ׳מקדש׳, ומביא בת״כ [ויקרא כו,לא]: ׳והשימותי את מקדשכם׳… לרבות בית הכנסת וביהמ״ד, ואמרינן במגילה [כט,א]: ׳ואהי להם למקדש מעט׳ [יחזקאל יא,טז], אמר רבי יצחק: אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל, למדנו שכשאמרה תורה: ׳ומקדשי תיראו׳ [ויקרא יט,ל] שבית הכנסת וביהמ״ד בכלל, והמורא אינו מפורש כתורה.

455

תנ״ו* במהדורת הרב אברהם אבא שיף. ווילנא תרס״ב. במהדורות קודמות — סימן: שכד.

456

תנ״זדין זה הוא הלכה פסוקה, שאין עליה חולק, וכן פסק מרן ז״ל: בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהם קלות ראש, כגון: שחוק והתול, ושיחה בטלה, ואין אוכלים ושותים בהם וכו׳, ואין ישנים בבית הכנסת אפילו שינת עראי וכו׳ (או"ח סימן קנא סעיפים א-ג).

457

תנ״חוכן כתב בחיי אדם: קדושת בית הכנסת ובית המדרש גדולה מאד, ומוזהרים עליהם לירא ממי ששוכן בהם, כדכתיב: ׳ומקדשי תיראו׳, ולא בית המקדש בלבד, אלא כל מקום המקודש, ובהכ״נ ובהמ״ד נקראים מקדש, כדכתיב: ׳ואהי להם למקדש מעט׳, וכתבו הפוסקים דמצוה זו לירא מן המקדש הוא מן התורה (חיי אדם כלל יז אות ו׳).

458

תנ״טומענין לענין באותו ענין, הביא מעכ״ת דברי הפרמ״ג [ראה סימן קנב א״א סק״ו], שנסתפק בנותץ אבן מביהכ״נ, אם עבר על אסור דאורייתא ולוקה או לא, ראינו אלא אסור דרבנן, ומעכ״ת כתב: ולפי הנ״ל נראה פשוט שהוא דאורייתא. דבר זה נפתח בגדולים, עיין שדי חמד כללים (מערכת הבית סימן מג, דף סב ד״ה ועפ״י האמור), וגם אני כתבתי בענין זה והנו בכתובים, ואין כאן מקומו להאריך.

459

ת״סתבנא לדיננא, בנדון דידן, בהלכה זאת כתבתי בסה״ק ׳משפטי עזיאל׳ (או"ח מהדו״ח סימן יט) והעליתי להלכה:

460

תס״אא. אין להשתמש בעליה שעל גבי ביהכ״נ לשמוש של גנאי, כמו שכיבה של קבע, אפילו בבית שיחדוהו לבית כנסת אחרי בנינו, ואפילו בכל שטח החדר שתחתיו, וגם אם הוא בית שכור, כל זמן שהוא משמש לבית תפלה צריך לנהוג בו ועל גבו מנהג של כבוד הראוי לבית הכנסת, ומספק יש להזהר אפילו בשמוש שאינו של גנאי בכל שטח של הגג שעל בית הכנסת, וביחוד בשטח שעל ארון הקדש.

461

תס״בב. המשתמש בעליה שע״ג ביהכ״נ שמוש של גנאי, צפוי לעונש שמימי בנכסים או בנפשות.

462

תס״גאולם בנדון דידן אם העליות שעל בית הכנסת תהיינה מיוחדות מתחלתן ומוקדשות לתלמוד תורה, יש לומר שאין ספק בדבר, ולכל הדעות מותר להשתמש בעליות שעל בית הכנסת לתלמוד תורה, כמו שמותר למכור בית הכנסת, ואפילו ספר תורה להספקת תלמידים (או"ח סימן קנג סעיף ו), וכל שכן הוא שמותר לבנות עליות על גבי בית הכנסת שילמדו בהם תורה ברבים, בתנאי שהשטח שעל גבי ארון הקדש יהיה גדור, שלא תהיה בו דריסת רגל כלל, ולא מחסן לכלי מלאכה, אלא יעשו על גבו ארונות של ספריות וכדומה, שהם דברים של נוי וכבוד, וכמ״ש הרמב״ם ז״ל: המקום שעל ההיכל אינו יכול לישן שם, ולא להניח כלי מלאכתו (תשובות פאר הדור סימן עד).

463

תס״דואם אפשר (מוטב) שבניני התלמוד תורה יהיו בקומה הראשונה, ובית הכנסת למעלה מוטב, כדי שנקיים מקרא שכתוב: ״לרומם את בית אלקינו״ [עזרא ט,ט], בארץ ישראל הרבונית בחסדי ה׳ ונפלאותיו, ובעשותנו זאת לרומם בית אלקינו, נתרומם כולנו לאותה מעלה עליונה, שנאמר עליה: ׳וה׳ האמירך היום להיות לו לעם סגולה… ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת, ולהיותך עם קדוש לה׳ אלהיך כאשר דבר׳ [דברים כו,יח־יט].

464

תס״הוהנלע״ד כתבתי.

465

תס״ובן ציון מאיר חי עזיאל

466

תס״זראשון לציון הרב הראשי לישראל

467

תס״חאיסור הכנסת "עוגב" וכלי שיר בביהכ"ס

468

תס״ט• ביאור ענין " איך נשיר את שיר ה' על אדמת נכר", וענין "אם אשכחך ירושלים" • אבותינו הקדמונים נמנעו בכל הדורות ובכל המקומות מהכנסת כלי שיר בביה"כ וטעמו • איסור "זמרה" בזמן הזה • עריכת חופה בביה"כ

469

ת״עד׳ אלול תש״ז

470

תע״אמציון עיר האלקים סלה יצו ה׳ ברכתו לראש אלופי ישורון ועד עדת הספרדים בעיר בואינוס איירס ה׳ עליהם יחיו אמן.

471

תע״באחים ואדונים יקרים!

472

תע״גשמעתי ויחרד לבי על מנהג מוזר מאד, שהוכנס עוגב בבית הכנסת שלכם בהשפעתם של הקהלה הרפורמית שבעירכם.

473

תע״דוהנני מוצא מחובתי להודיעכם כי דבר זה הוא זמורת זר בכרם בית ישראל, וחובה ומצוה לעוקרו משרשו לגמרי, לבל יזכר ויפקד מציאות דבר זה בהיכל בית ה׳, שהוא מוקדש לתפלה ותורה מתוך יראה וחרדה, שיש בה גם גילת הנפש וחדותה, וחלילה חלילה להכניס בה זמרה בכלי שיר ועוגב.

474

תע״הוכמו שכן כתב מרן החתם סופר ז״ל: לנגן בבית הכנסת בכנור ועוגב הוא מנוע ממה שנאמר: ׳איך נשיר את שיר ה׳ על אדמת נכר׳ [תהלים קלז,ד). כי אם הותר לשמחת חתן וכלה, לשמח לב עגומי הגלות, אבל במקדש מעט אין נכון להראות שמחה לפניו כעין שמחת ציון, כי אין שמחה ואין שחוק לפניו יתברך שמו עד יושב בשמים ישחק וכו׳ (חתם סופר חו"מ סימן קצב).

475

תע״ווהנה בדברי החת״ס יש מקום עיון, כי מפשטיה דקרא מוכח בפירוש שעובדא זאת התקיימה בשעה שגולת ירושלם הגיעה לנהרות בבל, מובלים בידי שוביהם שבויי חרב. ואלה השובים הם ששאלו מאת שבוייהם לשיר משירי ציון, כרי לשמוח בנצחונם ובמצבם העגום של השבויים. וכן מדוייק בקרא דכתיב: ׳כי שם שאלונו שובינו דברי שיר ותוללינו שמחה׳ [שם ג], כלומר דברי שיר ושמחה בכנורות שהיו תלויים על ערבים שבגדרות נהרות בבל. ולפי זה אין לפרש מקרא זה שהשובים בקשו שישירו לה׳ על ישיבתם בבבל בשקט, וכדברי החתם סופר ז״ל, שהרי עובדא זאת היתה בשעת כניסתם לבבל, שבויי מלחמה, והשובים אמרו: ׳שירו לנו׳, כלומר לשמחתנו אנו השובים, ובאמת רז״ל דרשו: אמר להם נבוכדנצר: אני מבקש שתעמדו ותקישו לפני ולפני עבודת אלילים בכנורות שלכם כדרך שהייתם מקישים לפני אלקיכם (ילקוט שמעוני תהלים קלז), אבל תשובתם של ישראל היתה תשובה כוללת שנאמרה לשעתה ולכל ימי הגלות, וכן אמרו: ׳איך נשיר את שיר ה׳ על אדמת נכר׳, והכוונה ברורה מתוך דבריהם שאסור לשיר שיר ה׳ שהיה נאמר במקדש מפיהם של הלויים למשמרותיהם, ולפיכך הרי היא ככל עבודות המיוחדות במקדש שאסור לעשותם חוץ למקדש, ככל עבודת הקרבנות והקטורת וכיוצא בהם, ולא עוד אלא שעשייתם על ידי ישראל במקדש, או אפילו על ידי הלויים עצמם שלא התמנו לשירה, היא אסורה בהחלט, וכדגרסינן התם [ערכין יא,ב] משורר ששיער חייב מיתה, ומסתברא שהוא הדין לשוער ששורר, וכדגרסינן התם: מתיבי, משורר ששיער ומשוער ששורר אינן במיתה אלא באזהרה, ומוקמינן בגמרא דתנאי היא, הרי שלא נחלקו התנאים אלא בעונשה של עבירה זאת, אבל לדברי הכל אין המשורר רשאי להיות משוער. הרמב״ם פסק: ׳וכן הלוים עצמם מוזהרים שלא יעשה אחד מלאכת חבירו וכו׳, שנאמר: ׳איש איש על עבודתו ואל משאו׳ [במדבר ד,יט](הלכות כלי מקדש פ״ג ה "י).

476

תע״זמכאן אתה למד שאסור לכל אדם מישראל או אפילו הלויים לעשות עבודה זאת מחוץ למקדש, וכל שכן על אדמת נכר. וזאת היתה באמת תשובתם של ישראל והלויים בתוכם, שלא לשיר שיר ה׳ באדמת נכר.

477

תע״חמכאן למדנו שיש איסור בדבר להכניס כלי זמר ולזמר במקדש מעט שהוא בית הכנסת, הואיל וזמרה בכלי שיר היא מעבורות שבמקדש ואינם מתקיימות בחרבני, אלא בדבר שפתים, וכמו שנאמר: ׳ונשלמה פרים שפתינו׳ [הושע,יד,ג] וזהו טעמם של אבותינו הקדמונים בכל הדורות, ובכל קהלות ישראל בכל פזוריהם, שנמנעו מהכניס כלי זמר בבית הכנסת, וכל שכן הוא שאסור לזמר בהם. וכל המשנה ממנהגם של ראשונים — אינו אלא טועה ומטעה ועתיד ליתן את הדין. ולא עוד אלא שהוא מפר שבועת האבות בשעת גלותם, שאמרו: ׳אם אשכחך ירושלם תשכח ימיני׳ [תהלים קלז,ה], ומכלל הזכירה היא להמנע מכל דבר שהיה נעשה בבנין המקדש אשר בירושלם, בבית הכנסת, שהוא ממלא [מקום] מקדש, בתפלה והזכרת קרבנות תמידין ומוספין.

478

תע״טועוד נראה לי טעם לאסור מדגרסינן: זמרה מנא לן דאסור? שרטט וכתב להו: ׳אל תשמח ישראל אל גיל כעמים׳ [הושע ט,א], וכתבו התוס׳ [ד"ה זמרא]: ושיר של מצות שרי, כגון כשעת חופה שעושין לשמח חתן וכלה (גיטין ז,א).

479

ת״פמכאן למדנו: שלא הותרה זמרה אחדי החורבן, וכל זמן שבית המקדש בחורבנו, אלא דוקא במקום שמצוה לשמוח ולשמח כגון חתן וכלה, וכן כתב רבינו האי גאון: שירות ותשבחות חכרון חסדים של הקב״ה, מנהג כל ישראל לאומרן בבית חתונה ובבית משתאות בקול נגינות וקול שמחה (רמב"ם ומגיד משנה הלכות תענית פ״ה הלכה יד).

480

תפ״אוכן פסק מרן ז״ל: וכבר נהגו כל ישראל לומר תשבחות או שיר של הודאות וזכרון חסדי הקב״ה על היין. ורמ״א הוסיף וכתב: וכן לצורך מצוה, כגון בבית חתן וכלה (שו״ע או"ח חייט סימן תקס סעיף ג).

481

תפ״במכלל הדברים למדנו, שאין להתיר לשיר בכלי זמרה בבית הכנסת בשעת התפלה, כי התפלות צריכות להאמר בגילה שיש בה רעדה, ולא בשמחה של כלי זמרה.

482

תפ״גדבר זה אסור לעשותו גם בשעת חופה בביהכ״נ, משום ראעיקרא דמילתא גדולי הרבנים הקדמונים והאחרונים צווחו ככרוכיא לבטל מנהג זה. שהוא בלתי הגון וראוי, וגם אני בעניי כתבתי כן בסה״ק ׳משפטי עזיאל׳ מהדו״ת חלק אה״ע שעודנו בכתובים*.

483

תפ״ד* והודפס לאחר פטירתו. בהוצאת מוסד הרב קוק.

484

תפ״העל כל פנים אף המתירים לסדר חופה בביכ״נ, לא התירו לעשותה בעוגב, ולא עור אלא שאסרו להביא כל כלי זמר בבית הכנסת בכל גבוליו (עיין שדי חמד למרן גאון הדור חיים חזקיהו מדיני זצוק״ל מערכת חתן וכלה וחופה ב. ד״ה והנה עתה)**.

485

תפ״ו** במהדורת אברהם יצחק פריעדמאן ניו יורק —עמוד 7 ואילך.

486

תפ״זמכל האמור ומדובר למדנו דין מפורש מפי רבותינו הראשונים והאחרונים זלה״ה, לאסור הכנסת עוגב בבית הכנסת, ולא לזמר בו לא בשעת התפלה ואף לא בשעת חופה וחתונה.

487

תפ״חבשנה החולפת בהיותי בעיר פאריז, נתקלתי בקלקלה זאת בהכנסי לתומי בביהכ״נ שהיה בו עוגב, ומחיתי על זאת בכל תוקף, ובתור מחאה יצאתי מבית הכנסת, לפי שנדמה לי עוגב זה כפסל בהיכל ה׳.

488

תפ״טועתה אחים יקרים ואהובים, הנני מבקש אתכם בכל לשון בקשה ותחנה לאמר: הסירו את העוגב הנכר הזה מכל גבולי בית הכנסת, שלא יראה ולא ימצא בו כלל וכלל. ולא תחללו את קדושת בית הכנסת בכלי שיר זה שהוא זמורת זר בבית ישראל, אבל קדשו את בית הכנסת בקדושתו המורשה לנו מאבותינו ואבות אבותינו, ומקודש בשכינת הקדש של קדוש ישראל וגואלו. וה׳ ממעון קדשו יפרוש סוכת שלומו עליכם ועל בתיכם, ויברך אתכם בשלום ורוב טובה, כאמור: ׳ה׳ עוז לעמו יתן, ה׳ יברך את עמו בשלום׳ [תהלים כט,יא].

489

ת״צועיניכם תחזינה ביעוד הגאולה מפי נביא קדשו, כאמור: ״רני ושמחי בת ציון כי הנני בא ושכנתי בתוכך נאם ה״׳ [זכריה ב,יד], ונאמר: ״כי נחם ה׳ ציון נחם כל חרבותיה וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה׳, ששון ושמחה ימצא בה תודה וקול זמרה״ [ישעיה נא,ג],

490

תצ״אבן ציון מאיר חי עזיאל

491

תצ״בהראשון לציון, הרב הראשי לישראל

492

תצ״גא. ברכת המשקאות למיניהם

493

תצ״ד(או"ח סימן רב)

494

תצ״ה• בדיני ובגדרי "מי פרות" ו"מי שלקות", מהו הגורם הקובע מהי ברכתם • ברכת השכר • ברכת תה וקפה

495

תצ״וכ״ח תמוז תש״ז

496

תצ״זלכבוד התלמיד הותיק מר אהרן יצחק לאוב יצ״ו

497

תצ״חשלום וברכה.

498

תצ״טמכתבך הגיע לידי ביום י״ג סיון דנא, וקראתיו בחפץ לב. והנה לשאלותיך במכתב זה הססתי להשיב, כי הלא הנך נמצא בעיר של חכמים וסופרים ובאהלה של תודה במתיבתא ׳תורה ודעת׳, ויכלת למצוא תשובות לשאלותיך מפי מוריך הרבנים הגאונים שבמתיבתא זאת.

499

500אבל בקוראי במכתבך שנשארת יתום קטן מאביך, חשבתי שמא אגרום לך עגמת נפש בהעדר תשובתי, ואכשל בלאו החמור ד׳כל אלמנה ויתום לא תענון [שמות כב,כא], שמחייב לנהוג בהם מנהג כבוד (רמב״ם הלכות דעות פ״ו הלכה י׳). לכן דחקתי את עצמי, אמנם באחור זמן מפני רוב טרדותי, להשיב לך על שאלותיך בעזרת צורי וגואלי.

500

501שאלה א

501

502איזו ברכה מברכין על מי פירות, המחבר פסק לברך שהכל, אבל הטו״ז פסק לברך כברכת הפרי, היכי פסקינן?

502

503תשובה:

503

504א. שיטת התוספות והרא״ש

504

505עיקר דין זה שנוי בגמרא: האי דובשא דתמרי מברכין עלויה שהכל נהיה בדברו, מאי טעמא, זיעה בעלמא הוא. כמאן? כי האי תנא דתנן, דבש תמרים ויין תפוחים ושאר מי פירות של תרומה, רבי אליעזר מחייב קרן וחומש ורבי יהושע פוטר. פירש״י: דזיעה בעלמא הוא, ואין שם תרומה חל עליו, ואין לך פרי הניתן למשקה, אלא זיתים וענבים בלבד, והיינו כמר בר רב אשי (ברכות לח,א). מכאן למדנו שעל מי פירות שזבו מאליהן, או על ידי סחיטה, מברכין עליהם שהכל, מטעם שמי פירות הם זיעה ולא פרי, וכן כתבו התוס׳: משקין מכל מיני פירות בר מתירוש ויצהר וכו׳, ולאפוקי מה״ג שפירש דמיירי שנתן לתוכן מים (שם ד״ה האי דובשא). וכוונתם לומר שדוקא משקין מכל מיני פירות הוא שמברכין עליהם שהכל, אבל אם נתן לתוכן מים, מברכין עליהם כברכתן, לפי שהפירות נותנים טעם במים, ואין זו זיעה אלא טעמו של הפרי. ודבריהם מפורשים יותר במקום אחר: והיוצא מן הפירות קרי זיעה, ולא כמו שפירש בהלכות גדולות דהיינו דוקא התם דתרו ליה במיא, אבל דייב מן תמרי מברך עליו בורא פרי העץ, דהא קאמר מר בר רב אשי דזיעה בעלמא הוא, והיוצא מן הפירות קרי זיעה… ועוד דמייתי עלה ברייתא דתרומה וכו׳ ורבי יהושע פוטר, וטעמא משום דלא אשתני למעליותא (ב״ב צו,ב תד״ה אחד).

505

506מכאן למדנו: שתי דעות הפכיות בדין זה: בעל הלכות גדולות סובר שדוקא על המים שנשרו בפירות הוא שמברכין שהכל, אבל מים הזבים מן הפירות מברכין עליהם כברכתם. והתוס׳ סוברים איפכא, דמי פירות מברכין עליהם שהכל, משום דהוו זיעה, אבל מים שנשרו או שנתבשלו בהם הפירות, מברכין עליהם כברכת הפירות עצמם, משום שזהו טעמם של הפירות. והרשב״א ז״ל [ברכות לח,א] הביא דברי בה״ג בשם רבינו האי גאון ז״ל בשם קצת רבוותא ודחה דבריו. וכן כתב הרא״ש ז״ל (ברכות פ״ו סי׳ יב), ולפי זה נקטינן כדברי התוס׳ דבמים שנתבשלו בהם פירות מברך עליהם כברכת הפירות. וכן כתב הרא״ש: ומיא דסלקא ומיא דשבתא בפה״א, דקיימא לן מיא דכולהו שלקי כשלקי (ברכות לט,א), ומברכינן עלייהו בורא פרי האדמה, אעפ״י שאין בו כי אם המרק וטעם הירקות מברך עליהן כמו שמברך על הירקות, ולא דמי למי פירות דאמרינן לעיל דזיעה בעלמא הוא, לפי שמשקה אין לו טעם הפרי, ואפשר שאם בשל הפרי ונכנס טעם הפירות במים, מברך עליהם בורא פרי העץ (הרא״ש ברכות פ״ו סימן יח).

506

507והם הם דברי התוס׳: מיא דסלקא כסלקא מברכין עליה בורא פרי האדמה, אעפ״י שאין בה אלא מים וטעם הירקות מברך עליהן כאשר מברך על הירקות, אע״ג דאמרינן לעיל דמי פירות זיעה בעלמא הוא, יש לחלק (ברכות לט,א תד״ה מיא).

507

508וכן כתב המג״א דהרא״ש נקט לשון אפשר, לפרש דברי התוס׳, אבל לדינא פשיטא ליה להרא״ש על מים שנתבשלו או נשרו עם הפירות, מברך עליהם כברכת הפירות (מג״א [צ״ל: טו״ז] אורח חיים סימן רב ס״ק ט).

508

509והכ״ח כתב לפרש דברי הרא״ש רלא מספקא ליה לענין דינא, אלא ספקו הוא אם נתנו הפירות טעם במים,וזה תלוי לפי מהות הפירות, הלכך אם היה מבשל אותן

509

510הפירות כל כך עד שאפשר שנכנס טעם הפרי במים, מברך עליהם כברכת הפרי, אבל בשאר פירות הידועים שנכנס בהם טעם הפרי במים, פשיטא דמברך על מימיהן כברכת הפרי (ב״ח אורח חיים סימן ר"ב).

510

511אולם דברי הרא״ש צריכים ביאור, דהנה בדין שכר שעורים כתב: ואם תאמר בשכר שעורין אמאי מברכין שהכל, והלא השעורין עיקר ומשתני לעלויא? ויש לומר דאית להו עלויא אחרינא בפת, כדאמרינן לעיל, אי נמי כיון שהמשקה צלול עיקרו על שם המים, ולא שייכא להא דרב ושמואל, דכל שיש בו חמשת המינים, לפי שאין כאן כי אם טעם בעלמא, מידי דהוה אשתיתא וכו' (הרא״ש פרק כיצד מברכין סימן יב).

511

512ודבריו אלה צריכים פירוש, דמה בכך שאין כאן אלא טעם, והלא משום הטעם שבהם צריך לברך כברכתם, לדעת הרא״ש, ולכאורה היה נראה לומר דס״ל להרא״ש שאין מברכין על מי הפירות כברכת הפירות עצמם, אלא כשיש במים תערובת הפרי עצמו, אבל כל שהוא צלול, מברכין עליו שהכל, ודבריו מכוונים למ״ש התוס׳: הכא לא הוי בהו ממש שעורים דאין שכר אלא טעמא בעלמא (ברכות לח,א תד״ה האי דובשא), אבל עדיין קשה מסיום דבריו דכתב: מידי דהוה אשתיתא, והא בשתיתא אמרינן בגמרא: רכה לרפואה קא עבדי ליה (ברכות לח,א). מכאן דגם כשיש ממשו של הפרי במים שנתבשלו עמו מברך שהכל, וצ״ל דהרא״ש הכי קאמר: דשכר אין בו טעם הפרי אלא טעמא בעלמא, ולשם זה עושין אותו צלול, כדי שלא יהיה בו טעם שעורין, הלכך מברך עליהם שהכל, ולא בורא פרי האדמה או מזונות, וכן מתפרשים דברי התוס׳.

512

513את זאת כתבתי לפי משמעות דברי הרא״ש בהלכותיו, אבל בתשובותיו הוסיף וכתב: ואף על פי שהשעורים נעשים דייסא, ואם היה אדם רוצה לאכול מהם היה צריך לברך בורא מיני מזונות, מכל מקום עיקר בישולם בשביל המים, ואינן נמשכין אחר השעורין, ולא דמי למיא דשלקי, דהנך עיקר בשולם בשביל הירקות, הילכך כיון שנתנו הירקות טעם בהם הולכים אחר הטעם (תשובות הרא״ש כלל ד׳ ס׳ טו).

513

514מכאן למדנו דהכל הולך אחד עיקר בשולם, שכל דבר שעיקר בשולו הוא בשביל המים, אין המים נמשכים אחר הפרי, ואפילו אם יש בהם טעם הפרי, מברך שהכל, וכל דבר שעיקר בשולו הוא בשביל הפרי, אם יש במים טעם הפרי – מברכין עליהם כברכת הפרי עצמו.

514

515לאור דברי הרא״ש בתשובתו, מתפרשים דבריו בהלכותיו דהכי קאמר, כיון שהמשקה צלול, זה מוכיח דעיקר בשולו הוא בשביל המים, ומברך שהכל.

515

516ב. שיטת הרשב״א

516

517הרשב״א בחדושיו כתב: הכל הולך אחרי רוב אכילת הפרי, דכל דבר שרוב אכילתו הוא על ידי שליקה, כגון מיא דשלקי ומיא דשיבתא, כיון דרוב אכילתן הוא על ידי שליקה, מי שליקתא כמותן, הא כל מידי דלית דרכיה למשלקיה ולא למסחטיה אלא למיכליה בעיניה, בהנהו לא אמרינן שיהיו מימיהן כהן עצמן, והא דקא כאיל הבא, דבש תמרים וכו׳, ושאר כל מי פירות לאו פירות שדרכן לישלק קאמרי, אלא כעין תפוחים ותמרים שדרכן ליאכל חיים ובעין קאמר, כרמונים וענבים וכיוצא בהן. ומכל מקום שמעינן מיהא דיין תפוחים ורמונים, אין מברכין עליהם אלא שהכל (חדושי הרשב״א ברכות לח,א ד״ה דבש).

517

518ולפי דברי הרא״ש בתשובתו אפשר לומר שלא נחלקו הרשב״א והרא״ש לענין דינא, אלא שניהם מסכימים לדעה אחת, דכל שרוב אכילתו הוא על ידי שליקה, עיקר בשולו בשביל הפרי והמים נמשכים אחריו. הלכך אם יש בהם טעם הפרי, מברך עליהם כברכתו, וכל דבר שרוב אכילתו הוא חי וכעין, שליקתו הוא בשביל המים, הלכך בטל הפרי לגבי המים, ואע״ג דנותן טעם בפרי, מברך עליהם שהכל.

518

519ואם כן יוצא שהרשב״א והרא״ש דבר אחד אמרו, ואין ביניהם אלא שנוי לשון ולא מחלוקת בדין. מכאן אני תמיה. על מ״ש הטור: ואם בישל הפרי ונכנס טעם הפרי כמים, כתב הרשב״א שמברך עליו שהכל, ואדוני אבי הרא״ש ז״ל כתב: אפשר אם בשלו ונכנס טעמו במים, מברך עליו בורא פרי העץ (טור או"ח סימן רב).

519

520ודבריו תמוהים, שהלא מדברי הרשב״א בחדושיו מוכח בפירוש דלא אמר הלכה פסוקה וחתוכה לברך שהכל, אלא דוקא במידי דלית דרכיה למשלקיה ולא למיסחטיה אלא למיכליה בעיניה, אבל הנהו דרוב אכילתן הוא על ידי שליקה, מי שליקתן כמותן.

520

521וגם הרא״ש בתשובותיו [שם] כתב: דמיא דשלקי, כיון דעיקר בשולם בשביל הירקות — הולכים אחר הטעם. הרי לך מפורש דכל דבר שאין בשולו בשביל הירקות, כגון שכר שעורים וכדומה לו, אע״ג דיהבי טעם במים, מברך שהכל, וכדאמרן.

521

522והנה בדין ירקות שבישלם במים, כתב הטור הלכה פסוקה ומוסכמת: ועל המים שבשלו בהם הירקות, מברך כדרך שמברך על הירקות עצמן, אעפ״י שאין בהם אלא טעם הירק, ולא דמי למי פירות, דאמרינן דחשיבי כזיעה בעלמא ומברך עליהם שהכל, לפי שהמשקה אין לו טעם הפרי כמו שיש למרק טעם הפרי (טור או"ח סימן רה).

522

523והנה טעם זה אהני לחלק בין משקה של מי פירות למי מרק שנתבשלו, דמשקה הפרי, אעפ״י שיש בו טעם, הפרי אינו אלא זיעה, אבל מים שנתבשלו עם הפרי סופגים טעם הפרי. אבל עדיין צריכים אנו לטעם זה שעיקר בשולם הוא בשביל הירקות, ונראה דלא הוצרך הטור לפרש זה, הואיל וסתם ירקות אינן נאכלות אלא על ידי בשול, ולכך דקדק הטור וכתב: ועל המים שבשלו בהם ירקות וכו׳, ולא כתב ועל המים שבשלו בהם פירות, לומר לך שדין זה נאמר דוקא בירקות, משום שכל עיקרם בבשול, ולפיכך לא הזכיר בזה שהוא דעת הרא״ש, הואיל ובירקות לא נחלקו הרשב״א והרא״ש.

523

524ואולם עדיין לא אפרקו דברי טור מחולשתם, שהרי במים שנתבשלו עם הפרי סובר הרא״ש כהרשב״א, אם עיקר בשולו הוא בשביל המים, כמו שכר שעורים, מברך עליהם שהכל.

524

525והנה דברי הטור ז״ל כתבם מרן בפסקיו (שו״ע ארח חיים סימן רב סעיף י׳) והטו״ז פירש דבריו וכתב: זהו דעת הרשב״א בבית יוסף, וכתב שם הטעם, כיון שדרכם לאכול אותם בעין וכו׳ (טו״ז שם ס״ק ח), דבזה לא פליג הרא״ש וכדאמרן.

525

526ועל סתירת דברי הטור ומרן ז״ל ממ״ש: על המים שבשלו בהם ירקות, מברך את הברכה עצמה שמברך על הירקות (סימן רה סעיף ב׳), כתב הטו״ז (שם) דבעצם הדין אין כאן ספק, דודאי מי סלקא כסלקא, והיינו מי פירות כמו הפירות עצמן, ועוד כתב: דכאן מיירי מדבר שדרכו לבשל או לסחוט, דבזה מודה הרשב״א שמברך כמין הפרי (טו״ז ס׳ ר״ה ס״ק ד׳).

526

527ולע״ד נראה, דבפירות שאין דרכם לבשל נמי לא נחלקו הרשב״א והרא״ש, ולדברי הכל מברך עליהם שהכל, הואיל ואין בשולם אלא בשביל המרק שלהם, וכמו שכתבו התוס׳ והרא״ש בדין שכר שעורים לטעמא דהמשקה צלול.

527

528ג. שיטת הרמב״ם

528

529לאור כל האמור, יתבארו היטב דברי הרמב״ם ז״ל שכתב: ירקות שדרכם להשלק, שלקן, מברך על מי שלק שלהם בורא פרי האדמה, והוא ששלקן לשתות מימיהן, שמימי שלקות כשלקות במקום שדרכן לשתותן (ה׳ ברכות פ״ח ה״ד).

529

530ודבריו ברורים ומפורשים שהם כדברי הרשב״א ז״ל, דלא אמרו לברך על המרק כהפרי עצמו, אלא כפירות או ירקות שדרכן להשלק, אלא שהוסיף עוד תנאי וכתב: והוא ששלקן לשתות מימיהן, לאפוקי אם שלקן להעביר הזוהמה של הפירות והירקות (כמ״ש הכ״מ), שבאלה אע״ג דשתה מימיהן אינו מברך עליהם אלא שהכל, הואיל ואין המים מתבשלים אגב הפירות או הירקות, לפיכך עומדים בברכתם הראשונה, אבל מי שלק של פירות או ירקות שדרכן לשלקם ולשתות מי השלק, מברך עליהם בברכתם, ונקט הרמב״ם: ירקות שדרכן להשלק, כלישנא דגמרא — מיא דשלקי ככולה שלקי, והוא הדין לכל פירות שדרכן לאוכלן מבושלין או שלוקין.

530

531ואני תמה מאד על זה שכל הפוסקים — הרשב״א, הרא״ש, הטור והבית יוסף לא הזכירו בדבריהם דבריו של גאון המורים והפוסקים הרמב״ם ז״ל, וכן ראיתי בערוך השלחן אורח חיים סימן רב סעיף לו שעמד בזה.

531

532ועל כל פנים דינו של הרמב״ם בתנאו: והוא ששלקן לשתות מימיהם — הוא מוסכם להלכה, הואיל והוא נובע מסוגיא ערוכה דגמרא: בעי רב פפא, מיא דשיבתא מאי. למתוקי טעמא עבידא או לעבורי זוהמא עבידי (ברכות לט,א), מכאן דמים שנתבשלו עם הפירות לעבורי זוהמא, אע״ג שיש בהם הפרי, אין מברכין עליהם אלא שהכל ולא כברכת הפרי.

532

533מכל האמור ומדובר למדנו, שאין כאן מחלוקת של מרן המחבר והטו״ז, כמו שכתבתי, אלא שמרן פסק כדעת רשב״א, ומ״ש: פירות ששראן או בשלן במים, אעפ״י שנכנס טעם הפרי במים, אינו מברך על אותם המים אלא שהכל

533

534[רב,י], היינו בפירות שדרכן לאוכלם חיים, אבל פירות וירקות שדרכם לאוכלם מבושלים, מברך על המרק שלהם כברכת הפרי עצמו, וכמו שפסק מרן (בסימן רה). והם הם דברי הטו״ז, וכבר כתבתי שגם הרמב״ם פוסק כן, והכי נקטינן.

534

535ברכה על הקפה או תה

535

536ודע שהתוס' [ברכות לה,א ד״ה האי דובשא] חדשו בתירוצם בתרא, דבשתיה אומר שהכל, דבר זה אמרו רבנו יונה וכתב: ועוד, אם תאמר בשכר של שעורים אמאי לא מברכינן עליה בפה״א כמו על השעורים עצמן, דאם אישתנו לעילויא אישתנו, ויש לומר דלא דמי למי השלקות, דמי השלקות דרך לאכול בהם הפת כמו בשלקות עצמן, ולפיכך חשיבו להו כמו השלקות שעדיין לא יצאו מכלל אוכל לגמרי, אבל השכר יצא מתורת אוכל לגמרי, ולפיכך יצא מדינו הראשון, ואין מברך עליו אלא שהכל (רבינו יונה בסוגין ד״ה ומיא דשיבתא).

536

537מדבריו למדנו דגם בירקות ופירות שדרכן לבשלם, אין ברכת המרק כהפרי עצמו, אלא כשדרך לאכול בהן פת. וכשאין דרכן לאכול בהם פת, אפילו שהפירות עצמן אינן נאכלים אלא על ידי בשול, ואע״ג שיש בהם טעם הפרי, אינו מברך עליהם אלא שהכל. ולפי זה הדין נותן לברך על קפה או תה וכדומה להם ברכת הפרי עצמו, הואיל ורגילים לשרות בהם או לאכול עמהם פת.

537

538אבל סברא זאת היא יחידה שלא נזכרה בדברי הפוסקים, לפיכך על הקפה, תה או שוקולדה, אעפ״י שרגילין לאוכלם עם פת או מיני מזונות, אין מברכין עליהם אלא שהכל, משום שאין בשולם אלא בשביל מימיהם, ולא בשביל הקפה או התה, שהרי משליכן את השמרים שלהם לאבוד, ומסתברא שגם הרשב״א מסכים בזה (עיין באה"ט או"ח סימן רב ס״ק יט ופתחי תשובה שם).

538

539כללא דדינא:

539

540א. משקים היוצאים מן הפירות, אעפ״י שיש בהם טעם הפרי או הירק, מברכין עליהם שהכל, דכל משקה הפרי

540

541הרי הוא כזיעה היוצאת ממנו ולא כפרי עצמו, יוצא מכלל זה זיתים וענבים.

541

542ב. פירות שדרכן לאוכלן חיים או בעין, ששראן או בשלם במים, אף עפ״י שנכנס טעם הפרי במים, אינו מברך על

542

543אותם המים אלא שהכל.

543

544ג. ירקות או פירות שדרך אכילתן היא על ידי שלוק ובשול, אם בשלן או שלקן ונכנס בהם טעם הפרי עצמו, אפילו אם אין דרכן לאכול מי השלק עם פת, מברך עליהם כברכת הפרי.

544

545ד. פירות יבשים, כגון תפוחים ואגסים וגדגדניות ושזיפים וכיוצא בהם, ששלקן או בשלם במים, מברך עליהם שהכל, הואיל והם נאכלים בעינם בהיותם לחים (עיין מג״א שם ס״ק כב).

545

546ה. פירות או ירקות שדרכם בשליקה או בשול, כגון קפה או תה, שוקולדה ושכר שעורים וכל הדומה לו, אעפ״י שדרך לשתותם עם הפת, ואעפ״י שנכנס טעם הפרי במים, אינו מברך עליהם אלא שהכל, הואיל וכל בשולם הוא בשביל המים ולא בשביל הפרי או הירק.

546

547ו. מי שריית צמוקים ותאנים, או מי בשולם, מברך עליהם שהכל, ויוצא גם להרא״ש. אבל בברכה שלאחריהם יש להסתפק אם מברך בורא נפשות רבות או ברכה אחת מעין שלש כהרא״ש, ולכן ירא שמים לא ישתה אלא בתוך הסעודה, או יאכל פרי משבעת מינים, וגם ישתה מים, כדי שיצטרך לברך ברכה אחת מעין שלש ובורא נפשות.

547

548ז. אם הבדיל המים מן הצמוקים, הוה ליה יין, ומברך בפה״ג וברכה אחת מעין שלש, והוא שיהיה בהם לחלוחית, שאם ידרוך אותם יצא דבשן.

548

549ח. ירקות או פירות שדרכן לשלקן או לבשלן, ושלקן במים כדי להעביר הזוהמה, אם אפילו נכנם בהם טעם הפרי, אם רוצה לשתותם — מברך עליהם שהכל נהיה בדברו, ולא כברכת הפרי, הואיל ולא התבשלו אלא לשם נקיון, אינם נגררים אחרי הפרי.

549

550ב. על אלו משקאות מבדילים

550

551(או"ח סימן רצו)

551

552• הבדלה על חלב, תה, קפה, בירה מיצי פרות וליקרים • ביאור גדר "חמר מדינה", ומה בכלל זה.

552

553שאלה ב

553

554אם מותר להבדיל על חלב.

554

555תשובה:

555

556מרן ז״ל פסק: אין מבדילין על הפת, אבל על השכר מבדילים אם הוא חמר מדינא, והוא הדין לשאר משקין חוץ מן המים (או"ח סימן רצו סעיף ב). והנה יש טועים בפירוש דברי מרן ז״ל ומפרשין דהוא הדין לשאר משקים חוץ מן המים, היינו אפילו אם אינם חמר מדינה, אבל פירושו נסתר מסוגין דגמרא, דאמרינן: אי הכי חמר מדינה הוא אבדיל וטעים (פסחים קז,א), הרי לך מפורש דמשקה שאינו חמר מדינא, אין מברכין עליו, אבל פירוש ׳שאר משקין׳, היינו משקין היוצאים מן הפירות, שגם הם נקראים שיברא, הואיל והם זיעה בעלמא (עיין ברכות לח,א), וכן כתב הבית יוסף: ומשמע בגמרא דשכר שמבדילין עליו לאו דוקא של תמרים, אלא הוא הדין למשקה שאר פירות. וזהו שכתב רבנו: מקדשין על השכר ושאר משקין, ומיהו על המים כתב שם רשב״ם דאין מבדילין, אפילו היכא דליכא יין ושכר (בית יוסף או"ח סימן ער״ב).

556

557ולפי זה מתפרשים דבריו בדין הבדלה, מכאן אתה למד שאין מבדילין על החלב, אפילו במקום או בזמן שלא נמצא יין או שכר, דחלב הרי הוא כמים ואינו זיעה. וכן כתב מרן החיד״א בברכי יוסף והבי״ד בשערי תשובה סימן רצו ס״ק א׳, וכן מוכח להדיא מדברי הרמב״ם ז״ל שכתב: מדינה שרוב יינה שכר, אעפ״י שהוא פסול לקידוש — מותר להבדיל עליו (ה׳ שבת פכ״ט הי״ז).

557

558מדבריו למדנו שלא הותרו כל משקים להבדלה אלא בשני תנאים, שהוא שכר ושהוא יינה של המדינה, לאפוקי יינה של עיר אחת מערי המדינה. מזה יוצא ברור לדין, שכל משקים אחרים שאינם בכלל שכר, אינם נקראים חמר מדינה, ולפיכך אין מבדילין עליהם, וכן פורש בשו״ע התניא: אין מבדילין על הפת, אפילו אין לו יין ולא שאר משקים וכו׳, אבל מבדילין על כל משקה שהוא חמר מדינה, חוץ מן המים, אלא אם כן יש לו יין, שאז אין זה הדור אם יבדיל על שכר, או שאר משקים, אעפ״י שהם חמר מדינא, אבל אם אין יין בביתו, אף שישנו אצל חנוני, אין צריך לקנותו, ומכל מקום מצוה מן המובחר להבדיל על היין בכל ענין (שו״ע התניא אורח חיים סימן רצו סעיף ז־ח).

558

559ודבריו ברור מללו כדברי הרמב״ם ז״ל, שאין מבדילין אלא על שכר, שהוא יינה של המדינה (או בלשון הגמרא ׳חמר מדינה׳), ולא על כל משקים שדינם כדין המים, שאין מבדילין עליהם אפילו אם אין לו יין כלל.

559

560שבתי וראיתי בערוך השלחן שכתב: ויותר מזה ראינו לגדולים שעשו הבדלה על חלב ותה מתוק, אע״ג דודאי לא שייך לקרותן חמר מדינה, אך מפני הלחץ זה הדחק, כגון שאין לו יין ולא שכר, או שנזהר מחדש וכו׳ אבל הבדלה שקשה לשתות אז יי״ש, בהכרח לעשות על איזה משקה, וחלב הוי משקה ותה מתוק ג״כ שותים הרבה, דבאמת כשנדקדק אין אצלנו חמר מדינה כלל זולת יי״ש, דרוב בע״ב במדינתנו אין שותים בחול לא יין ולא שכר לכל סעודה, ומה שייך לקרותם חמר מדינה. ולכן בדוחק גדול כזה, די במה שרק שם משקה על זה (ערוך השלחן אורח חיים סימן ער״ב סעיף יד וסימן רצו סעיף יג).

560

561ולענ״ד נראה שאין להבדיל בחלב בשום אופן, דחלב הרי הוא כמים שאין עליו שם חמר מדינה, וכבר כתבנו שלא התירו בשאר משקים אלא כשהם יינה של מדינה או חמר מדינה, וחלב אינו בגדר זה כלל, אולם בתה וקפה יש צד להתיר, הואיל והם משקים של מי פירות שנעשים רק בשביל המים שלהם, ודומה לשכר שעורים (עיין ברכות לח,א תד״ה האי דובשא, ובהרא״ש שם ובתשובותיו כלל ד׳ סימן טו).

561

562אבל בחלב אין להבדיל, הואיל ואינו בגדר שכר כלל. והנה הערוך שלחן נמק את דינו זה על מה שאין אצלנו חמר מדינה, הואיל ואין שותים יין ולא שכר (לא) בחול (ולא בשבת), ומה שייך לקרות חמר מדינה. ואין דבריו נהירין לע״ד, דחמר מדינה אינו תלוי במה ששותין אותו בקביעות, אלא כל מה ששותים אותו בתור יין בסעודות ומסיבות של שמחה, נמי קרוי חמר מדינה, מטעם זה יש לומר דקפה או תה קרוי חמר מדינה, הואיל והוא מי פירות שמתבשלין עם הפרי כדי לקלוט טעמו וכחו, אבל חלב וכל הדומה לו, אעפ״י שממתקין אותו בדבש או סוכר, אינו נעשה חמר מדינה, והרי הוא כמים מתוקים, או מי לימון, שאין מבדילים עליהם, וכמ״ש בערוך השלחן (סימן רצו סעיף יג).

562

563הבדלה על עסיסי פירות

563

564מכלל הדברים למדנו שמותר להבדיל על משקה הבירה שהוא עשוי משעורים, ועל עסיס תפוזים ולמונים, או תפוחים ורמונים, דכיון שהם משקה פירות הרי הם בכלל שכר, וכן בכל מיני ליקרים של פירות ובגדר חמר מדינה.

564

565אבל אין הדברים אמורים אלא כשאין יין מצוי בבית בשעת ההבדלה, אבל אם יש יין בבית, אין להבדיל אלא על היין, ולכתחלה צריך להדר ולקנות יין להבדלה.

565

566והנלע״ד כתבתי.

566

567ג. – שתיה מכוס "שבע ברכות" שלאחר סעודה שלישית

567

568(או"ח סימן רצט)

568

569• האם מותר לשתות מכוס "השבע ברכות" שלאחר סעודה שלישית בטרם הבדילו • כיצד נוהגים בכוס של ברכת המזון בסעודה שלישית

569

570שאלה ג

570

571המברך ברכת המזון ושבע ברכות בשבת, ובסעודה שלישית קורם מעריב וקודם הבדלה, אם יכול לשתות המברך מהכוס, או רק חתן וכלה לבד?

571

572תשובה:

572

573שאלה זאת היא סתומה ולא פורש בה צדדי הספק, ונראה דהספק שלך הוא מדין אסור לאכול שום דבר, או לשתות יין או שאר משקין חוץ ממים, משתחשך ער שיבדיל, ואם כן גם החתן והכלה הם באסור זה, אבל באמת אין ספק בדבר, שהרי מי שיושב ואוכל מבעוד יום וחשכה לו, אין צריך להפסיק, ואם הפסיק וברך ברכת המזון, אם הוא נזהר בכל השנה לברך ברכת המזון על הכוס — מותר לשתות ממנו. ובזמננו שאין נוהגין לברך על הכוס בכל השנה, אסור לשתות ממנו (עין מג״א ומחצית השקל סימן רצט ז׳).

573

574דון מינה לנדון דידן בסעודה שלישית בסעודת חתן וכלה.

574

575לכתחלה צריך לברך ז׳ ברכות על כוס מיוחד, ולא על כוס של ברכת המזון, וכן המנהג בישראל (אה״ע סימן סב סעיף ט), ומכל מקום אם ברך ז׳ ברכות על כוס ברכת המזון, לפי מ״ש רמ״א דעכשיו המנהג לברך (ברכת המזון) [שבע ברכות] בסעודה שלישית (שם סעיף ח׳), הרי כוס זה של שבעה ברכות דבר שבחובה, לפיכך מותר לשתות ממנו המברך להרא״ש והטור, דסברי דלא סגי לברך ז׳ ברכות בלא כוס, ואף להרמב״ם דסבר דסגי לברך בלא כוס (טור ובית יוסף וב״ח אה״ע שם). מכל מקום כשיין מצוי — חובה לברך עליו, וכיון שמברך עליו, מותר המברך לשתות ממנו. ונראה דכיון שהותר למברך, הותר גם לחתן וכלה וכל המסובים, דלא נאמר אסור זה דלא ישתה קודם שיבדיל בכוס יין של מצוה.

575

576ד. בנוסח קידוש של יום השבת

576

577(או"ח סימן רפט)

577

578• איך אנו אומרים "על כן ברך ה' " וגו', והרי זה חצי פסוק • באלו מצבים מותר לומר חצי פסוק

578

579שאלה ד

579

580מה שנוהגין לומר בקידוש היום ׳על כן ברך ה״ וכו׳, לכאורה קשה, הא כל פסוקא דלא פסקיה משה, אנן לא פסקינן ליה (תענית כז,ב. מגילה כב,א).

580

581תשובה:

581

582קושיא זו עומדת גם על קידוש ליל השבת שאומרים ׳יום השישי׳ וכו׳ (אורח חיים סימן רעא סעיף י׳ בהגה). וכבר עמד בזה החתם סופר וכתב לישב המנהג, כי ברצונם להתחיל יום הששי מפני צירוף שם הוי׳ שבראשי תיבות ויכולו השמים וכו׳, והשתא דלא אפשר באופן אחר, שרי למפסק קרא (חתם סופר או"ח סימן י׳).

582

583מכלל דבריו למדנו דכל שאי אפשר באופן אחר, מותר להפסיק פסוקא דלא פסק משה.

583

584והנה בתירוץ זה אין בו כדי לישב המנהג של קדושא רבא שאומרים ׳על כן ברך ה״ וכו׳, הואיל ואפשר היה להגיד כל הפסוק בשלמותו.

584

585ובעיקר תירוצו של החתם סופר (שם) יש למשדי נרגא, דלא מסתבר שמשום דרשת רז״ל ׳טוב מאוד׳ — זה המות, לא יהיה נכון להגיד כל הפסוק ׳וירא אלקים את כל אשר עשה׳ וגו׳ [בראשית א, לא], וגם אם נקבל טעם זה, אין בו משום היתר לפסוק פסוקא דלא פסקיה משה, וכמ״ש במג״א, מנא לן לחלק ולמצוא טעם מלבנו, מאחר דבגמ׳ מפורש לאיסור (מגן אברהם או"ח סוף סימן נא ד״ה תמהתי).

585

586שבתי וראיתי להרשב״א ז״ל דכתב עמ״ש בגמרא אמרי במערבא: ערבית ׳דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם … אני ה׳ אלקיכם אמת׳ וגו׳ [במדבר טו,לח-מא]. קסברי במערבא ׳ואמרת אליהם׳ לא הויא התחלה, כתב הרשב״א: קשיא לי תיפוק ליה דבל פרשה דלא פסקיה משה לא פסקינן, וא״ב היאך היו קוראים אני ה׳ אלקיכם? ויש לומר, דכמו שאין דבר אל בנ״י ׳ואמרת אליהם׳ (הויא) התחלה, כיון שלא התחיל בעיקר המצוה, הכי נמי ׳ה׳ אלקיכם׳ לא חשבינן ליה בהפסק פרשה, כיון שלא אמר מעיקר המצוה כלום. ובהכי נמי ניחא לי דהא דפסקינן ליה לקרא ד׳אני ה׳ אלקיכם׳ ולא אמרי ליה כוליה, ואע״ג דקיימא לן כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן וכו׳, אבל במאי דכתבית ניחא לי, דאי הוו אמרי חד פסוקא לא הוה להו רשותא למימריה אי לא אמרי ליה כוליה (חידושי הרשב״א ברכות יד,ב ד״ה אמר רב פפא).

586

587מדבריו למדנו: שלא נאמר כלל זה דכל פרשה או כל פסוק דלא פסקיה משה לא פסקינן, אלא בקורא הפרשה עצמה, אבל לא בקורא פסוק אחד ממנה מתחילת הפרשה או סופה.

587

588וכעין זה כתב המג״א: ומה שאומרים פסוקים בתפילין, יש לומר כיון דקורא אותם דרך תחנה או בקשה שרי (מג״א סימן רפב ס״ק א).

588

589והכי מסתברא, דבקריאת הפרשה כולה ככתבה בהפסק הפרשה, או כל פסוק ממנה דלא כמו שפסקה משה —אסור, משום שההפסקות שלא במקומן מביאות לידי טעות בהבנתם למסקנת הלכה, אבל בקורא פסוק שאינו מעיקר המצוה של אותה פרשה, או בקורא אותם דרך תחנה או בקשה, אין בו אסור זה כלל. לפי זה מתורץ שפיר מנהגנו להקדים לקדוש הלילה ׳יום הששי ויכולו׳, וביום ׳על כן ברך את יום השבת ויקדשהו׳, ואין בזה משום פסוקא דלא פסקיה משה, הואיל ואין זה מכוון לקריאה בתורה, וכדאמרן.

589

590והנלע״ד כתבתי.

590

591בן ציון מאיר חי עזיאל

591

592ראשון לציון הרב הראשי לישראל

592

593דין השומע דברים שבקדושה מהרדיו

593

594(מ"ע ח"א או"ח סימן כא)

594

595[סובב על משפטי עוזיאל ח"א או"ח סימן כ"א]

595

596• אין יוצאים ידי חובה, ולא עונים על מה ששומעים מהרדיו • הקול הנשמע מהרדיו הוא קול מת ואינו קולו של החזן כלל, ולכן אינו מחייב כלום את השומעים

596

597ט׳ אדר א׳ תשי״א

597

598לכבוד מעלת ידיד נפשי וחביבי

598

599הרה״ג חו״ב משנתו קב נקי

599

600כמוהר״ר יהודה זרחיה סגל הלוי יצ״ו

600

601שלום וברכה בחבה נעימה.

601

602רק בימים אלה התפניתי קצת ועיינתי במכתבו אלי מיום ג׳ לסדר כי תבא התש״י, והנני מודה מלב עמוק על ברכותיו הלבביות ואיחוליו הטובים לשנתנו זאת, בשמו ובשם רבי אבהו ידיד נפשי הרה״ג כמוהר״ר שפטיה סגל יצ״ו, וברך אשיב לטובים השנים אב ובנו שזכו, יהא רעוא מן שמיא להאריך ימיכם בטוב ובנעימים, בבריאות שלמה ומזוני רויחי למען תוסיפו לשקוד באהלה של תורה בדעתא צילותא וברוב שמחה וחדוה.

602

603במכתבו זה העיר מעכ״ת על מה שכתבתי בעניי שאין יוצאים ידי חובה, לא עונים אמן וקדושה על דבר הנשמע מפי הרדיו (משפטי עזיאל ח״א או"ח סימן כא), וע״ז העיר כ״ת וכתב: ולא ידענא מנ״ל להדר״ג דקדיש וקדושה צריכים לשמוע מפי הש״ץ, ורק בשופר לא מהני, משום דבעינן קול שופר ולא קול הברה, מה שאין כן בקדיש ובקדושה שפיר יש לומר דעל קול הברה יצא, והרבה להביא ראיות על זה.

603

604ואנא דאמרי כל ראיותיו אינן מוכיחות אלא שאף אם אינם שומעים את קול המברך, או האומר קדיש, עונים אחריו, אבל אין שום הוכחה לומר דקול הברה הוי קול אדם. וממה שלמדנו שאין אדם יוצא ידי חובת שופר בשמע קול הברה, נלמד במכ״ש לכל דברי קדושה, דחד דינא וחד טעמא הוא, שאין מצות שמיעה מתקיימת אלא בקול היוצא מפי בן אדם בן דעת ובן מצוה, ולא בקול יוצא מפי גוף מת, וכל קול היוצא מפי הרדיו או הטלפון הוא קול מת, ולא המשך קולו של המדבר, אלא הד קול שנקלט ונשמע לאחרים, וזהו דבר פשוט ומובן לכל שאין צריך ראיות, ומקרא מלא דבר הכתוב: ׳כל הנשמה תהלל יה׳ [תהלים קנ,ו], נשמה שהיא מרגשת וחיה היא המהללת ומחייבת את השומעים להצטרף אליה, כאמרו: ׳כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלקינו׳ [דברים לב,ג], וכן נאמר: ׳גדלו לה׳ אתי ונרוממה שמו יחדיו׳ [תהלים לד,ד]. ובאמת דבר זה בארתי יותר בתשובתי (משפטי עזיאל שם סימן ה), לכן לא הוצרכתי שוב לבאר מקור הלכה זאת דהיא דזיל קרי בי רב הוא, וכל איש מישראל ירגיש ויבין זאת מדעתו, וכבר כתבתי בדין זה שוב במשפטי עזיאל (מהדו״ת לאו"ח סימן לד צא־צב), לך נא ראה, והדברים ברורים ובהירים לע״ד ואין מה להוסיף עליהם, ישמע חכם ויוסף לקח.

604

605א. ברכת הגומל

605

606(או"ח סימן ריט)

606

607• ברכת "שהחיינו" האם פוטרת מברכת "הגומל" • האם נכון לפטור בברכת שהחיינו ב' ענינים • ברכת "שהחיינו" אם פוטרת מברכות אחרות הבאות מזמן לזמן • התשובות ובירורי ההלכה שבסימן זה פורסמו

607

608בקובץ "הפוסק" בחוברות צו־צט (סימניס תתרע־ד ותתרפ־ד).

608

609ירושלים אדר כ׳ תשו״ב

609

610לכבוד הרב הגאון המפורסם סבא דמשפטים

610

611כמוהר״ר הלל פוסק יצ״ו

611

612עורך הפוסק

612

613שלום וברכה.

613

614בהפוסק שבט התש״ח (חוברת צ״ב שנה תשיעית סימן תתרמ״ד), ארי נעשה שואל, הרה״ג חו״ב משנתו קב נקי כמוהר״ר יוסף אלישר יצ״ו, כתב: בהיותי שוכב חולה שבוע שלפני חנוכה, עלה ספק ברעיוני, היות ואחר מחדרי דירתי משמש ביהכ״נ ויש מנין קבוע מתפללים בו, אם יכולתי להכנס לביהכ״נ להתפלל, ויכבדו אותי בהדלקת נרות חנוכה ואברך ברכת שהחיינו וקיימנו וכו׳, אם זה יפטור אותי מלברך הגומל וכו׳, נא להודיעני חות דעתו.

614

615ומעכ״ת נענה לו וכתב: עיין פתח הדביר [ח״ג דף שיב] בחולה שנתרפא והוא חלוש מאוד, וחברו בירך בשבילו והוא לא יכול לענות אמן, ורק הרכין בראשו כמודה על האמת, סגי בהכי, לכן לדעתי אם מכוין בברכות להוציא גם ברכת הגומל שלו — יצא, ולא הוי כעושה מצות ח״ח כדין מי שיש לפניו ב׳ מיני פירות, ואפילו פרי אדמה ופרי העץ, שמברך ברכת שהחיינו אחת לכולן, משפטים ישרים ס׳ מ״ה ויד אהרן מובא בבאר היטב סימן רכה ס״ק יב, ואף שטוב למעט בספק ברכות, אבל עכ״ז יברך בלא שו״מ אם לא עברו יותר מג״י.

615

616ואף אני אענה חלקי ואומר: דין זה דברך אחר הגומל, מפורש הוא בשו״ע: אם בירך אחר ואמר: בא״י אמ״ה אשר גמלך כל טוב. וענה אמן — יצא, וכן אם אמר: ׳בריך רחמנא מלכא דעלמא דיהבך לן׳ וענה אמן — יצא (שו״ע או"ח סימן י"ט סעיף ד). והנה ענה אמן, לא דוקא, אלא לכתחלה הוא דצריך לענות אמן, אבל בדיעבד בשומע ומתכוין לצאת ושתק יצא, דקי״ל שומע כעונה (סוכה לח,ב). וכן פסק מרן ז״ל: יחיד העומד בתפלה וכשיגיע למקום קדושה היו הציבור אומרים קדושה דסדרא, אינו אומר קדוש עמהם וכו׳, אלא ישתוק ויכוין למה שאומרים, דשומע כעונה (שם סימן קט סעיף ג). מכאן, דכל מקום שאינו יכול לומר קדושה ולא לענות אמן, יוצא בשמיעה בלבד, אלא שמצוה מן המובחר הוא לענות, וכמ״ש הר״ן (סוכה שם). ברם אין הדברים אלה אמורים אלא כשהאחד ברך אותה ברכה שחייב בה המשמיע והשומע, ובנדון דידן השאלה היא שהחייב בברכת הגומל ברך שהחיינו, ולזה אתאן לדין ברכת שהחיינו על שני דברים מחודשים. והנה מעכ״ת הרה״ג הפוסק יצ״ו הביא דברי המשפטים ישרים דברכה אחת סגיא לשני מיני פירות (באה״ט שם).

616

617וגם זה נלמד ממה שפסק מרן ז״ל: היו לפניו פרי האדמה ופרי העץ, ובירך על פרי האדמה (ונתכוין) לפטור את פרי העץ — יצא (או"ח סימן רו סעיף ב). והמג״א כתב דלכתחלה אין לעשות כן (שם ס״ק ב׳). ובודאי שהוא הדין לענין שהחיינו. אולם נראה שאין דין זה נוהג אלא בשני מיני פירות, ששניהם הוא ענין אחד על זמן התחדשות הפרי, אבל בברכות שהחיינו שהן חלוקות בענינן, לא נכון לפטור את עצמו בברכה אחת לשתיהן, ואמינא לה ממ״ש מרן ז״ל בקידוש ליל שני של ר״ה: מניח פרי חדש ואומר שהחיינו. ואם אין מצוי פרי חדש, עם כל זה יאמר שהחיינו (או"ח סימן רו סעיף ב). והמג״א כתב: ויש טועים ליקח פרי חדש אף בשאר יום טוב [שני של גליות] וטעות הוא (מג״א שם ס״ק ב).

617

618וטעמא דהאי דינא, שבראש השנה הואיל ושני הימים כיומא אריכתא דמיא, יש לחוש שלא לומר שתי פעמים שהחיינו על יום אחד, משא״כ ביום טוב שני של גליות שהם שני ימים נפרדים, וחייב לברך שהחיינו על כל אחד מהם, אין לפטור שהחיינו של המועד בברכה שעל פרי חדש, משום שהם שני ענינים נבדלים זה מזה, דשהחיינו של יום טוב היא על קדושת הזמן, וברכה זאת שעל הפרי, היא על התחדשות הפרי בזמנו. ומטעם זה נראה לומר שגם בדיעבד לא יצא, וצריך לברך שנית על הפרי.

618

619מכאן נראה לי דאין לברך שהחיינו על פרי חדש וכלים חדשים בברכה אחת, הואיל והם ענינים חלוקים, האחד על הזמן והשני על הקנין, ולפי שלא מצאתי דבר זה מפורש — איני מחליט, אבל ודאי שאין לעשות כן לכתחלה.

619

620והנה למסקנא דדינא העלה מעכ״ת הרה״ג העורך יצ״ו, דיברך שנית בלא שו״מ, אם לא עברו יותר משלשה ימים.

620

621א. ולע״ד נראה שאין התשובה מעין השאלה, דהנה הספק בנדון דידן הוא אם הברכה הכללית פוטרת גם את הדברים הפרטים, כדין ברכת שהכל שהיא פוטרת גם את פירות העץ ופירות האדמה, ואפילו אלה שקבעו להם רז״ל ברכה מיוחדת, וכמו שפסק מר״ן ז״ל: אם במקום ברכת המוציא בירך שהכל נהיה בדברו, או שאמר בריך רחמנא מלכא מריה דהאי פתא, יצא (או"ח סימן קסז סעיף י, וסימן רו סעיף א).

621

622וכמו כן בנדון דידן: ברכת שהחיינו פוטרת ברכת הגומל, הואיל וברכת שהחיינו היא כללית על כל החיים ומאורעותיהם, או שנאמר לאידך גיסא שאינה פוטרת, הואיל והיא [ברכת הגומל] ברכה מיוחדת על הגמול הנסי שאינו קבוע בזמן, ויש לה גם הלכה מיוחדת במינה שהיא בפני עשרה דתרי מינייהו רבנן, והשומעים אומרים מי שגמלך וכו׳ (או"ח סימן ריט סעיפים ב-ג). וזאת היתה כוונת הרב השואל, אעפ״י שלא פירש דבריו, כוונתו מבוארת מדברי שאלתו.

622

623ונראה לי שאינו יוצא בברכת שהחיינו, והרי זה דומה לברכת האילנות וברכת הודאה על הגשמים, שאעפ״י שהם קבועים בזמן, קבעו להם ברכות מיוחדות, ובודאי שאם ברך עליהם שהחיינו, לא יצא ידי חובת ברכת האילנות, או ברכת הודאה, והוא הדין ברכת הגומל, אפילו אם בירך עליה לחוד שהחיינו, לא יצא ידי חובת ברכה זאת, אלא צריך לשוב ולברך בשם ומלכות בתוך שלשה או חמשה ימים, ואם עברו הימים, מברך בכל זמן שירצה, וכמו שכן פסק מרן ז״ל: אם איחר, יש לו תשלומין לברך כל זמן שירצה (שם סימן ריט סעיף ו). וכן ראוי להורות לע״ד.

623

624ב. אם כהן רשאי או מחוייב להיות מעורכי המלחמה

624

625• מוכיח מכמה מקומות שגם הכהנים ואפילו כה"ג היו מעורכי המלחמה

625

626ב. נשאל אם כהן רשאי להתגייס לצבא

626

627בשאלה זאת חשף הרה״ג העורך את ידו החזקה, והעלה לדינא שאין שום צדק לכהן להשתמט ממנה, ומחוייב כל אחד לילך במסירות נפש, וכולם כשישובו לביתם הם קדושים וטהורים, והם ראויים אפילו לכהונה גדולה. ולפי ששאלה זאת היא דבר בעתו, מצאתי חובה לעצמי לחוות גם אני את דעתי, ואומר בעזרת צור חמדתי;

627

628גרסינן בגמרא: איבעיא להו: כהן מהו ביפת תואר [במלחמה], חידוש הוא לא שנא כהן ולא שנא ישראל, או דילמא שאני כהנים דריבה בהם מצות יתירות וכו׳, רב אמר מותר, דהא לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע (קידושין כא,ב).

628

629וכן פסק הרמב״ם ז״ל: הכהן מותר ביפת תואר בביאה ראשונה, שלא דברה תורה אלא כנגד היצר, אבל אינו יכול לישאנה אחר כך, מפני שהיא גיורת (הלכות מלכים פ״ח ה״ד).

629

630מכאן למדנו שהכהן נמצא בעורכי מלחמה, שהרי לא התירה תורה יפת תואר אלא בשעת שביה (קידושין שם הרמב"ם שם ה״ג). ואם הכהן אינו הולך למלחמה, מה מקום להתיר לו יפת תואר.

630

631לכן כתב המרדכי ז״ל: אמנם אין להביא ראיה (לכהן המגרש את אשתו על תנאי ולא נתקיים תנאו, שלא נאסרה עליו משום גרושה), מהא דכל היוצא למלחמת בית דוד וכו׳ דהא גם כהנים היו עמהם, ולכל הפחות צריך להיות עמהם כהן אחד, הקורא מי האיש הירא ורך הלבב. דא״כ מה שאל התלמוד (פ״ק דקידושין) כהן מהו ביפת תואר, תיפוק ליה דכהן היה במלחמה, דגם כהן משוח היה במלחמה, אלא ודאי לא קאי עליה, דשמא היה חוזר לביתו ולא היה נכנס בעורכי מלחמה. וגם בנדון זה לא תפשוט, ועוד דיש מפרשים דההוא דכל יוצא למלחמת בית דוד וכו׳ שהיו נותנין גט גמור (מרדכי גיטין סוף פרק מי שאחזו. סימן תלב).

631

632והנה לשון זה מגומגם מאד, ונראה לי שטעות סופר נפלה בו וצריך להגיה, דאם לא כן מה שאל התלמוד וכו׳, תפוק ליה דלא היה כהן במלחמה וכו׳ דגם כהן משוח שהיה במלחמה, והכי פירושו: שאם לא תאמר כן, שמ״ש כל היוצא למלחמת בית דוד הוא גם על הכהנים, והיינו משום שאין הכהנים יוצאים למלחמה, מה שאל התלמוד: כהן מהו ביפת תואר, תיפוק ליה שאין נוהג בו דין יפת תואר, הואיל ולא היה במלחמה, ולכך אפילו אם נמצא בעורכי מלחמה, לא התירה לו תורה יפת תואר שיתגרה ביצר הרע לקחת לו יפת תואר, שמא תאמר שמה שהתירה תורה יפת תואר לכהן היינו לכהן משוח מלחמה, זה אינו, רגם כהן משוח כיון שאינו חייב במלחמה, היה חוזר לביתו ולא נכנס בעורכי מלחמה, ולכך לא הותרה לו יפת תואר.

632

633מכאן מוכח ודאי שהכהנים היו במלחמה, ולפיכך הותרה להם יפת תואר כלכל איש מישראל. הלכך מה שאמרו: כל היוצא למלחמת בית דוד וכו׳ הוא גם על הכהנים, ומכל מקום מסיים המרדכי: גם בנדון זה לא תפשוט, כלומר גם אם נניח שכהנים היו בעורכי מלחמה, וממילא כתבו גט לנשותיהם, אין להוכיח מזה שמותרת לו אשתו שכתב לה גט על תנאי, דיש לומר שכתבו להם גט כדי להתירם מעגון, וכמו שכן צריך לומר להיש מפרשים שהיו נותנים גט גמור. וזה נראה לי פשוט וברור בכוונת דברי המרדכי.

633

634מדברי המרדכי למדנו: דהכהנים היו מעורכי מלחמה כישראל, ומכאן מוכח שהיו חייבים לצאת למלחמה בכל ישראל, דלא מסתברא לומר שהתירה תורה יפת תואר למתנדבים למלחמה, אלא אדרבא אינם רשאים להתנדב כדי שלא לבוא לידי תקלה ביפת תואר.

634

635על כל פנים מסוגין דקידושין מוכח להדיא דהכהנים היו מעורכי מלחמה. וכן מוכח מדברי המרדכי, וכמו שכן העלה הרה״ג הפוסק יצ״ו.

635

636ולע״ד נראה ראיה מפורשת לזה מדגרסינן: אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט וכו׳ לא היה חוזר (סוטה מג,א), ועוד אמרו: לא לקח ולא לקחה, פרט לאלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט (שם מד,א).

636

637וכן פסק הרמב״ם ז״ל: המארס אשה האסורה עליו, כגון אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט… אינו חוזר (הלכות מלכים פ״ז ה״ח).

637

638מכאן ראיה מפורשת ומכרעת דכל הכהנים, ואפילו כהן גדול עצמו, הם מעורכי מלחמה, במלחמת הרשות ואין צריך לומר במלחמת מצוה.

638

639ותמיהני טובא על המרדכי שהביא ראיה מדיוקא דגמרא, ולא הביא ראיה מהלכה מפורשת זאת.

639

640שבתי וראיתי שדבר זה הוא הלכה קדומה מפורשת, שכן תנינא: ׳החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו על מדין לתת נקמת ה׳ במדין, אלף למטה אלף למטה לכל מטות ישראל׳ [במדבר לא,ג-ד]. ר״ע אומר: מה תלמוד לומר לכל מטות ישראל, להביא שבטו של לוי (ספרי [קנז] ופרש״י במדבר לא,ד). והנה הגר״א ז״ל הגיה:להוציא שבטו של לוי. וזה משום דקשיא ליה מקרא דבתריה [שם ה]: ׳וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה שנים עשר אלף׳, ואם איתא כגירסת הספרי שלפנינו, היה צריך לומר שלש עשרה אלף.

640

641על קושיא זאת עמד הרא״ם וכתב: ושמא יש לומר: אפרים ומנשה לא נקראו שבטים רק לנחלת הארץ בלבד, לכן במרגלים שהיו בעבור נחלת הארץ — נחשבו כשני מטות, ופה שלא היה רק לנקמת ה׳ לבד. אינם נקראים רק שבט אחד* (במדבר שם). ודבריו נכונו מאד. שלנחלת הארץ כיון שהלוים לא לקחו חלק מיוחד לשבטם, אינם נמנים בכלל מטות ישראל. אבל לכבוש הארץ שהיא מצוה מוטלת על כל ישראל, אין שבט הלוי פטורים ממנה, כמו שאינם פטורים מכל המצות, וכל מלחמה לכבוש הארץ, היא נקראת מלחמת ה׳, כאמור: ״כי מלחמות ה׳ אדוני נלחם״ (שמואל א. כה,כח).

641

642* וכן יישב המלבי"ם בפירושו לספרי (אות לה).

642

643ואחרי שראינו שהכהנים הם מעורכי מלחמה, וכדאמרן מסוגיא דסוטה, מתברר בלי כל ספק שהגירסא שלפנינו בספרי: ׳להביא שבטו של לוי׳ היא נכונה, ומתורצת בדברי הרא״ם. ולפי זה מ״ש הרמב״ם ז״ל: לפיכך הובדלו (הלוים) מדרכי העולם, לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין ולא זוכין לעצמם (שמיטה ויובל פי״ג הי״ב), כוונתו היא ברורה, שאין עורכין מלחמה שבטית ככל שאר השבטים, שאחרי חלוקת הארץ בימי יהושע ואחריו, אבל במלחמת הכיבוש, וכן במלחמת הרשות, שכן ישראל נלחמים, חייבים להתגייס גם הכהנים ככל ישראל.

643

644ובמלחמתנו זאת, שאחרים קראו אותה עלינו להשמידנו ולשעבד את פלטתנו למרותם ושלטונם, אין כל ספק בדבר, שכל איש מישראל, לרבות כהנים ולוים, חייבים להתגייס בה, גם מדין מלחמת ה׳ שהיא ירושת הארץ, וגם מדין ׳לא תעמוד על דם רעך׳ [ויקרא יט,טז]. וכמו שהעלה להלכה הרה״ג הפוסק יצ״ו, וה׳ עמו שהלכה כמותו. וקדוש ישראל, ה׳ צבאות שמו, יצא בצבאותינו ויהדוף את אויבינו מפנינו, כיעודו מפי נביא קדשו: ׳ה׳ כגבור יצא כאיש מלחמות יעיד קנאה, יריע אף יצריח על אויביו יתגבר׳ [ישעיה מב,יג].

644

645ג. הריגת גויים במצבי מלחמה

645

646• כהן שהרג בשעת מלחמה, אינו נפגם לשום מצוה, ואינו צריך תשובה, ונושא כפיו עם כל אחיו הכהנים • ההורג גוי האם עובר בלא תרצח • במצב מלחמה מותר להרוג את הגוי מדין "הבא להורגך השכם להורגו" • בשעת מלחמה ודאי שמותר וגם מצוה להרוג את האויב

646

647ג. אתאן לסעיף ב׳ שבשאלה זאת, והוא שפיכות דמים שבמלחמה. הרה״ג הפוסק יצ״ו הזכיר בדבריו מה שכתבתי בעניותי, בדין הורג עכו״ם, שהוא עובר על לא תרצח וחייב מיתה בידי שמים (משפטי עזיאל מהדו״ת או"ח סימן י). וכתב: אבל בנדון דידן מודה שמצוה להתגייס ולצאת בכלי זיין ולחלל שבת.

647

648ודבריו נכונים מאד, וכבר כתבתי בתשובתי להרב פקלמאן שהעתקתה אני מצרף בזה, שלא דוקא במערכות המלחמה, אלא כל שנמצאים אנו במצב מלחמה, מותר להרוג את הגוי מדין: הבא להורגך השכם להורגו [סנהדרין עב,א], כי במצב מלחמה חשודים הם להרוג את כל יהודי הבא לידם (עיין ע״ז כו,ב תד״ה ולא מורידין), כל שכן בשעת מלחמה ממש, רוצה לומר במערכות מלחמה, ודאי שמותר ומצוה להרוג, שהלא זו היא מצותה של המלחמה. צא ולמד ממ״ש הרמב״ם ז״ל: וישים נפשו בכפו, ולא יירא ולא יפחד ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו, אלא ימחה זכרונם מלבו, ויפנה מכל דבר למלחמה וכו,, ולא עוד אלא, שכל דמי ישראל תלויין בצוארו, ואם לא נצח ולא עשה מלחמה בכל לבו ובבל נפשו, הרי זה כמו ששפך דמי הכל, שנאמר: ׳ולא ימס את לבב אחיו בלבבו׳ [דברים כ,ח], והרי מפורש בקבלה: ״ארור עושה מלאכת ה׳ רמיה וארור מונע חרבו מדם״ [ירמיה מח,י], וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד, ותהיה כוונתו לקדש שם ה׳ בלבד, מובטח לו שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה וכו׳, שנאמר:… ׳כי מלחמות ה׳ אדוני נלחם, ורעה לא תמצא בך׳ [שמואל א, כה,כח] (הלכות מלכים פ"ז הט"ו).

648

649מכאן תשובה לסעיף ג׳ וד׳ בדין טומאת כהן, ותשובה לנשיאות כפים, שכיון שמצוה עליו לעמוד בעורכי מלחמה, הרי הותר לו להטמא לכל טומאה הכרוכה במלחמה, ואינו צריך לתשובה, כי אין הוא אלא עושה מצות ה׳, והרי הוא בכהונתו השלמה בכל בני אהרן, לישא את כפיו ולברך את עם ה׳ בברכת כהנים המפורשת בתורה, שהיא לעם ישראל ולכהנים המברכים, כאמור: ׳ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם׳ [במדבר ו,כז].

649

650והנני בברכת חג שמח וכשר, ובצפיה לגאולת ישראל.

650

651בן ציון מאיר חי עזיאל

651

652ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

652

653ברכת המלכים

653

654(או"ח סימן רכד)

654

655• הרואה "מלכי" ישראל או אומה"ע, האם הכוונה למלך דוקא, או כל שרי המלכות בכלל זה • ברוך ש"חלק" מחכמתו ומכודו ליראיו, או ברוך "שנתן" מחכמתו ומכבודו ליראיו • האם יש לברך "ברכת המלכים" על הנשיאים ונבחרי הציבור שבזמנינו

655

656יום י״א לחדש השלישי,

656

657הוא סיון מוכתר בכתר תורה, תשי״ב

657

658שלמא רבא וברכת מעליא מן שמיא

658

659לכבוד רב משרשיא מגזע אראלים ותרשישים הגאון המפורסם לתהלה

659

660כמוהר״ר שמואל מאיר הכהן הולנדר יצ״ו

660

661חונה כבוד בעיר תל־אביב

661

662שלום וברכה.

662

663נתככדתי מאוד בקבלת מכתבו היקר יום ג׳ פ׳ אח״ק, ובו מצאתי שאלת חכם ותשובתה בצדה, כיד ה׳ הטובה עליו, ומענותנותיה דמר גבאי, ולעשות רצונו חפצתי, הנני לכתוב חו״ד לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

663

664גרסינן בגמרא: הרואה חכמי ישראל אומר: ברוך שחלק מחכמתו ליראיו, חכמי עכו״ם אומר: ברך שנתן מחכמתו לבריותיו (הב״ח הגיה: לבשר ודם), הרואה מלכי ישראל אומר: ברוך שחלק מכבודו ליראיו, מלכי עכו״ם אומר: ברוך שנתן מכבודו לבריותיו (לבשר ודם – ב״ח), א״ר יוחנן: לעולם ישתדל אדם לרוץ לקראת מלכי ישראל, ולא לקראת מלכי ישראל בלבד, אלא אפילו לקראת מלכי עכו״ם, שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי עכו״ם. פירש״י: שאם יזכה — לעולם הבא ויראה בכבוד מלך המשיח, יבחין — כמה יתר כבוד נוטלי שכר מצות, יותר ממה שהיה כבוד האומות בעולם הזה (ברכות נח,א), וכן פירש: שאם יזכה — לעולם הבא לראות גדולתן של ישראל, יבחין — כמה הרבה גדולתן יותר על האומות עכשיו (ברכות ט,ב).

664

665לפי ריהטא דסוגיא משמע שמלכי ישראל שנאמרו בשתי הלכות אלה, הם מלכי ישראל של עולם הבא, היינו מלך המשיח, ואם כן קשה, שהלכות אלה הם הלכתא למשיחא, וכיון דליכא לתא דאסורא, יש להקשות הלכתא למשיחא? (ועיין יומא יג,א תד"ה הלכה, וסנהדרין נא,ב תד"ה הלכתא, ועוד בכמה דוכתי), ועל כל פנים, אם גם נאמר שדרך הש״ס לאשמועינן דבר שהוא הלכתא למשיחא, אין זה מסתבר כלל לומר על מילתיה דרבי יוחנן: לעולם ישתדל אדם לרוץ לקראת מלכי ישראל, שהרי מלכי ישראל אינם במציאות מאחרי חורבן הבית.

665

666לכן נראה לע״ד לומר דמלכי ישראל שנאמרו בהלכות אלה, לאו דוקא, אלא כל אלה שהם שרי המלכות ופועלים בתוקף מלכותי — הם בכלל זה.

666

667ראיה מכרעת לזה, מדברי הירושלמי: רבי חזקיה ורבי ירמיה משם רבי יוחנן: מצוה לראות גדולי המלכות לכשתבוא מלכות בית דוד יהא יודע להפריש בין מלכות למלכות (ירושלמי ברכות פ״ג ה״א, ונזיר פ״ז ה״א). ומסתברא לומר ששני התלמודים שאמרו דבריהם בשם רבי יוחנן לא נחלקו אלא בלשונם, אבל שניהם נתכוונו לדבר אחד, והיינו גדולי המלכות, וכן מתפרש לישנא דתלמודין: לעולם ישתדל אדם לרוץ לקראת מלכי ישראל וכו׳ שאם יזכה יבחין, וטעם זה דשאם יזכה, חוזר גם על מלכי ישראל, שהרי לא מצאנו בשום מקום מצוה זאת, להשתדל ולרוץ לקראת מלכי ישראל, אלא המצוה שנאמרה בזה, היא לקראת גדולי המלכות, כדי שאם יזכה יבחין בין גדולי המלכות של אומות העולם, בין שהם ישראל או אפילו גוים, לבין גדולי המלכות של מלכי ישראל של מלכות בית דוד. דון מינה לענין ברכת המלכות שהיא מחוייבת לגדולי המלכות של מלכות ישראל ומלכות העמים, והכי מסתברא, שכן גדולי המלכות בתפקידם ושררתם המלכותית הרי הם מכובדים בכבודו של מלכו של עולם, שחלק או שנתן להם כבוד מכבודו.

667

668והנה הרי״ף ז״ל גריס: הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו, הרואה מלכי ישראל אומר ברוך שחלק מכבודו ליראיו.

668

669מדבריו מוכח שברכה זאת אינה מחוייבת אלא לחכמי או מלכי ישראל, שהרי אומות העולם כולם או רובם אינם יראיו. ועל כל פנים נראה שבגדר מלכים נכללים כל אלה שהם בעלי תוקף וכבוד מלכותי, תדע שהרי הרי״ף השמיט מהלכותיו כל דבר שהוא לעולם הבא, שהוא עולמו של המשיח, ואם כן היה לו להשמיט גם הלכה זאת, מכאן מוכח להדיא דהרי״ף סובר שברכה זאת היא גם לגדולי המלכות של ישראל, הממונים בתוקף מלכות אומות העולם.

669

670והנה הרמב״ם ז״ל פסק: הרואה מחכמי אומות העולם אומר: ברוך אתה ה׳ אמ״ה שנתן מחכמתו לבשר ודם,חכמי ישראל מברך: שנתן מחכמתו ליראיו, מלכי ישראל אומר: שנתן מכבודו ומגבורתו ליראיו, מלכי אוה״ע מברך: שנתן מכבודו לבשר ודם (הלכות ברכות פ״י הי״א).

670

671ומרן בכ״מ כתב: ברייתא שם, אלא שבגמרא שלפנינו איתא הגירסא אצל חכמי ישראל: ברוך שנתן וכו׳, ואצל מלכי ישראל ברוך שחלק מכבודו ליראיו (שם), ולא העיר על זה שהרמב״ם שינה מלשון הברייתא. וצדקו מאד דברי מעכ״ת שתמה על שנוי לשון זה. שבהרמב״ם, ושכל החונים עליו לא פרשו טעם שנוי זה. ונלע״ד לומר שהרמב״ם ז״ל תקן לשון זה משום דחכמה וכבוד, הואיל והם דברים מופשטים שאין להם גוף, לא נופל בהם לשון חלוקה, ובאמת בכתובים לא הוזכר לשון זה אלא לשון נתינה, כדכתיב: ׳ובלב כל חכם לב נתתי חכמה׳ (שמות לא,ו), ׳אשר נתן ה׳ חכמה בלבו׳ (שם לו,כ), ׳ויתן אלקים חכמה לשלמה׳ (מלכים א, ה.ט), ׳וה׳ נתן חכמה לשלמה׳ (שם שם כו), ולא נמצא בכתובים לשון ׳חלק׳ לא בחכמה ולא בכבוד, והיינו משום דכל דבר שאינו גוף אינו מתחלק. לכן הרמב״ם תקן הלשון וכתב גם בחכמי ומלכי ישראל לשון נתן, וההבדל שביניהם הוא ביחס להמקבלים, שכן אומות העולם נקראים בשם העצם של בשר ודם, וישראל נקראים בשם התואר של יראים את ה׳, או ירא שמים בלשון רז״ל (הנה מרן ז״ל פסק כלשון הגמרא, על חכמי ומלכי ישראל מברך: ברוך שחלק מחכמתו או מכבודו, ועל חכמי ומלכי אומות העולם: שנתן מחכמתו או מכבודו לבשר ודם, או"ח סימן רכד סעיפים ז־ח).

671

672ונראה שגם לדבריו מלכים לאו דוקא, אלא הוא הדין השלטונים, וכמ״ש המג״א: השלטונים שאין עול מלך עליהם לשנות דבריהם, ודן והורג במשפט, מברך עליהם, ועל השרים שממנה המלך בכל עיר טוב וישר לברך בלא שם ומלכות (מג״א שם ס״ק ה׳). ולע״ד נראה דמצוה לברך בשם ומלכות וכדאמרן.

672

673שבתי וראיתי ב׳קצור שלחן ערוך׳ סימן ס׳ עם ״שערים המצויינים בהלכה״ (הערה ה׳) דכתב: ״ראיתי בספרי הגה״ק בעל מנחת אלעזר (שכחתי איה מקומו) דגם אם אין מלך במדינה, אלא יש רק שר שהתמנה על ידי העם, גם כן מברכין עליו, כיון שיש לו הכח להטות חסד (אמנעסטיא) למי שיצא חייב בדינו, והביא הרבה פוסקים שגם שר נקרא בלשון מלך, וכמו שכתוב: ׳הכל נתן ארונה המלך׳, וכתב רש״י: דהוא שר היבוסי היה (שמואל ב, כד,כג).

673

674והנה הראיה מארונה המלך אינה מכרעת לע״ד, שהרי יב״ע תרגם: ארון מלכא, ופירש הרד״ק: מלך היבוסי היושב בירושלים היה, וכן פירש במצודת דוד: הוא היה למלך על היבוס עד שלא כבשה דוד, ומשכבשה נתגייר ונשאר עליו שם מלך. וגם דברי רש״י מתפרשים כן, שמלך ארונה נשאר בכבודו ושררתו אחרי שכבש דוד את ירושלים. אני בעניי איני זוכר מקום בכל התנ״ך ששר המלך או המלכות נקרא מלך. לכן נראה כי פירוש הרד״ק ומצודות במשפט ארונה המלך הוא הנכון, וכן צריך לפרש דברי רש״י בפירושו.

674

675זאת ועוד כי לענין ברכה לא השם קובע, אלא השררה המלכותית שהיא בפועל. לפיכך אין חובת ברכה זאת קיימת אלא במלך שהוא יושב על כסא מלכותו בעז מלכות, ולא על מלך שהורד מכסאו, מטעם זה היה נראה לי שאין ברכה זאת נוהגת במלכים שבזמננו שהם מלכים קונסט טוסציונים, שמלכותם מוגבלת ונתונה תחת מרות בתי המחוקקים (הסינאט) והפרלמנטים, או בתי הנבחרים, ואין צריך לומר הנשיאים של המדינות הריפובליקות, שהנשיא הוא אמנם המכובד של כולם, אבל אין לו תוקף מלכות לדון ולשפוט, לחייב או לזכות, לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות, ואין לו גם זכות מחוקק כלל, וכיון שכן אין לברך על ראייתו: אשר נתן או חלק מכבודו, שלא נאמרה ברכה זאת אלא למלכותא דארעא, שהיא כעין מלכותא דרקיע (ברכות נח,א), שהוא שליט ומושל, כאמור: ׳באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה׳ (קהלת ח,ד).

675

676אבל שלטונות כזאת שהיא מוגבלת במתן חנינה (אמניסטיציה), אינה בגדר מלכות כלל, ולפיכך אין לברך על ראייתם שחלק או נתן כבוד, שזה אינו מעין כבוד של מלך הכבוד, שהוא עזוז וגבור ומלך הכבוד סלה. לכן הוסיף הרמב״ם וכתב: מלכי ישראל אומר: שנתן מכבודו ומגבורתו ליראיו (ברכות שם), שכן מלך הכבוד הוא עזוז וגבור.

676

677מכאן נלמד שבזמן הזה אינה נוהגת ברכה זאת למלכי אומות העולם, ואין צריך לומר לגדול המלכות שלהם, שמכיון שאין מלכות קיימת במלא מובנה של מושג זה, אין גדולי מלכותו חשובים לענין זה, וכלל גדול הוא: דיו לעבד להיות כרבו (ברכות נח,ב), או: דיו לעבד להיות שוה לקונו (שמות רבה מב,ה).

677

678ואם אמנם חייבים אנו בכבודם של מלכי ונשיאי אומות העולם, ואין צריך לומר בנשיאי ישראל, שכבודם הוא כבודו של כל העם, אבל לא כל חובת כבוד מחייבת ברכת כבוד, שהרי חייבה התורה בכבוד אב ואם, ודרשו חז״ל: השוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום, ומורא אב ואם למורא המקום (קידושין ל,ב) ובירושלמי דורש שהקפיד הקב״ה על כבוד אב ואם יותר מכבודו ראה פאה פ״א ה״א.

678

679וכן ציונו בכבוד זקנים שנאמר: ׳מפני שיבה תקום והדרת פני זקן׳ [ויקרא יט,לב], וביותר כבוד ת״ח, וכדרשת רז״ל: ׳את ה׳ אלקיך תירא׳ [דברים י,כ] — לרבות תלמיד חכם (פסחים כב,ב), ובכל זאת אין מברכין על ראייתם שחלק או שנתן מכבודו, לפי שאין כבודם דומה כלל למלך הכבוד, דון מינה לכל המלכים והשרים בזמן הזה, כיון שאין כבודם דומה כלל לכבוד מלכותא דרקיעא, שהוא מלך הכבוד, אין מברכין עליהן. וקרוב הדבר לומר שהיא ברכה לבטלה.

679

680מכל האמור ומדובר תורה יוצאה כדברי המג״א בשם הררב״ז [סימן רכד ס״ק ה], שמברכין עליהם בלא שם ומלכות, שזו הודאה ותהלה לאלוקי עולם שהוא המתנשא לכל לראש, ונותן כבוד ונשיאות לכל איש הראוי לכך, וכדרשת רז״ל: אפילו ריש גרגותא מן שמיא מנו ליה (ברכות נח,א), ועם זה יש גם בטוי של כבוד והערצה למי שזכה להיות נשיא, שאנו רואים בו שהוא ממונה ממי שנאמר עליו: ׳והעושר והכבוד מלפניך ואתה מושל בכל׳ [דברי הימים א, כט,יכ]. לפיכך הננו מברכים על ראייתם אבל בלא שם ומלכות, שלא הורשינו להזכיר שם שמים אלא בברכות שתקנו לנו חכמינו הקדמונים, ברוך שבחר בהם ובמשנתם. אבל רשאים ומצווים הננו לברך מעין ברכותיהם בלא שם ומלכות, לכבוד מלכים ונשיאים מאומות העולם וגדולי המלכות שבאומות העולם ומישראל, וביותר כבור וחבה לנשיאי ישראל שבמדינת ישראל, בצפיה לחזות במלך המשיח, שה׳ יכין את כסאו בירושלם, עיר מקדש, ובמהרה בימינו אמן.

680

681בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון,

681

682הרב הראשי לישראל

682

683ברכת שהחיינו וברכה על ההלל ביום העצמאות

683

684(או"ח סימן רכה)

684

685• אם יש לברך שהחיינו למרות שעדיין אנו בצער אבלות ירושלים, וא"כ אין השמחה שלמה • ברכת שהחיינו בברית המילה • הקמת המדינה היא "נס שנעשה לכל ישראל" • ברכת שהחיינו בשם ומלכות, אבל הלל בלא ברכה, ואינו סותר • מדוע לא תיקנו ברכת "שהחיינו" בראש חודש כמו בכל המועדים

685

686ירושלים, כ״ה אייר תש״ט

686

687לכבוד הרה״ג כמוהר״ר בעריש זאלץ יצ״ו

687

688רב ור״מ בעיה״ק צפת תו״ב

688

689שלום וברכה.

689

690בשובי היום אל ביתי ועבודתי, מצאתי ראיתי מכתבו מיום ט׳ דנא שבו העיר על הוראתי לברך שהחיינו בשם ומלכות ביום העצמאות*, ובו בזמן שלא לברך על קריאת ההלל, וזה תרתי דסתרן. ולגוף הענין העיר כי השמחה אינה במלואה, כמו שלענין מילה אין לברך שהחיינו מטעם דאיכא צערא דינוקא, וכמה מצטערים איכא על ירושלים המושפלת.

690

691* תיאור השתלשלות הוראת הרבנות הראשית והרב עזיאל זצ׳ל בסדר יום העצמאות שנת תש־ט. ימצא הקורא בקובץ ״שנה בשנה״ — תשנח, במאמרו של הרב שמואל כ־ץ שליט־א. עמודים 229-237.

691

692וזאת תשובתי: מדברי התוס׳ שכתבו: והאי דלא מברכינן שהחיינו משום צערא דינוקא (עירובין מ,ב תד״ה דלמא) אין ראיה לנדון דידן, שלא כתבו התוס׳ כן אלא במילה, משום דבמעשה המילה איכא צערא דינוקא, ודומה לזה כתב רמ״א ז״ל: מי ששחט בפעם הראשונה מברך שהחיינו על הכסוי ולא על השחיטה, משום שהוא מזיק לבריה (יו״ד סימן כח סעיף ב׳ ועיין ש"ך ס״ק ו), מה שאין כן בנדון דידן, שברכת שהחיינו אין בה שום צער, אלא שהשמחה אינה שלמה, אין לבטל ברכת שהחיינו מפני צער אבלות ירושלים.

692

693תדע, שהרי תקנו ברכת שהחיינו על מקרא מגילה, אע״ג דאכתי עבדי אחשורוש אנן [וכדלהלן], הא למדת שאין לבטל ברכת שהחיינו משום צער אחר, שאינו קשור במעשה המצוה עצמה. ועוד ראיה מכרעת ממה שפסק מרן ז״ל: מת אביו, מברך דיין האמת. היה לו ממון שיורשו, אם אין לו אחים — מברך גם כן שהחיינו (או"ח סימן רכג). הרי לך מפורש שאין צער האבלות פוטרת מברכת שהחיינו, והיינו משום שאין מעשיו גורמים צער זה, וה״ה לנדון דידן, אעפ״י שאנו אבלים על ירושלים העתיקה [שבין החומות שעדיין לא שוחררה], חייבים לברך שהחיינו על פדות נפשנו בירושלים [שמחוץ לחומות] ובכל הארץ.

693

694ובאמת גם במילה עצמה, לאו הלכתא פסיקא היא שלא לברך שהחיינו, שהרי הרמב״ם פסק לברך שהחיינו על כל מילה ומילה [הלכות ברכות פרק יא הלכה ט], וכן נהגו כל קהלות הספרדים בא״י וסוריא וסביבותיה ומלכות מצרים (יו״ד סימן רסה סעיף ז). ושפיר שרי לן לתקן ברכה זאת בשם ומלכות ביום זה, שכל תושבי א״י נמלטו משעבוד זה שהיה כרוך בסכנת מות ליחידים וגם לצבור כולו, שהשלטון הזר [ = הבריטי] הפקיר את דמינו, וגם רדף בעונשי מות כל נושא נשק, לבלי נוכל אפילו להגן על עצמנו, ולולא הכרזת המדינה שאחדה את כל הישוב לחטיבה אחת, להקהל ולעמוד על נפשם, כי אז שטפונו המון צבאות המלכים שמסביבנו שנתוספו על אויבינו בארץ, ואזי המים שטפונו נחלה עבר על נפשנו המים הזידונים, ועל כגון זה ודאי שצריך ומחוייב להודות בשם ומלכות לגואלנו ה׳ צבאות שמו, שהחיינו וקיימנו ליום הזה, כמו שמברכים אניסא דרבים בשם ומלכות (או"ח סימן ריח סעיף א).

694

695וכך הוא ברכת המקום כברכת הזמן, אלא שבמקום מברכינן מי שעשה נסים לאבותינו, והיינו לשעבר, ובזמן מברכים שהחיינו, הואיל והנס נעשה לנו. ואל תשיבני ממה שפסק מרן ז״ל: על נס שנעשה לקצת ישראל… ואפילו נעשה לקצת השבטים, אין מברכים עליו (שם סעיף ב׳), ואין זאת תשובה, חדא, דנס זה שבימינו הוא לכל ישראל, שנפתחו לפניהם שערי הארץ שהיו חסומים לפניהם במחיצות אש אוכלת, ועוד דארץ ישראל בישובה הישראלי חשובה ככל ישראל, וכמאמרם ז״ל: חביבה עלי כת קטנה שבא״י מסנהדרין גדולה שבחוץ לארץ (ירושלמי נדרים פ״ו ה״ח).

695

696ובאמת אין לך ניסא דכל ישראל כנס זה שנגלה לעינינו, וחובה עלינו להודות לה׳ בשם ומלכות, כדי שנאמר לעצמנו, וכן יאמרו בנינו אחרינו לדורות עולם, כי יד ה׳ הגדולה והחזקה עשתה זאת, ולא כחנו ועוצם ידינו הושיעו לנו. וכן מקרא שכתוב אומר: ׳ואמר ביום ההוא, הנה אלקינו זה, קוינו לו ויושיענו, זה ה׳ קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו׳ (ישעיה כה,ט).

696

697הרי לך מפורש שצריך להזכיר בברכת תשועה כגון זאת שבימינו את שם ה׳ אלקינו, ואם לא עשינו זאת, היינו חוטאים לעצמנו ולבנינו אחרינו, בהיותה חגיגה זאת שהקיפה את כל העם חסרה הודיה של קדושה שיש בה שם ומלכות.

697

698זאת ועוד אחרת, דכיון שהיה כל ישובנו בצער מצור ומצוק וסכנת רעב, ונמלטנו מזה ביום זה בחסד ה׳ עלינו הגדיל, מצוה עלינו לברך שהחיינו בשם ומלכות, כרין ברכת הודיה על הגשמים, דאם אין לו שותף בשדה מברך שהחיינו (או"ח סימן רכא סעיף ב). אלא שברכת הודיה על הגשמים היא לשעתה, שהיא גם כן דבר לשעה, והגאולה שהיא לדורות, צריך לברך עליה לדורות, כחנוכה ומגילה.

698

699מכללן של דברים תורה יוצאה מחוורת כשמלה, שמצוה וגם חובה היא בנדון דידן, שהוא ניסא דרבים, שפדאנו ה׳ בחסדו ממות לחיים, ופתח לנו שערי אורה להראות חסדו ואמיתו עם ישראל עמו בחירו, ועם ארץ קדשו לפדותה מידי זרים, ולפתוח שעריה לרווחה לפני עם ישראל השבים אליה כיונים אל ארובותיהם*, ועל כגון זה ודאי צריך לברך שהחיינו בשם ומלכות, ואין כאן ספק ברכה, אלא ודאי מצוה לדברי הכל.

699

700* עפ״י לשון הנביא ישעיה (ס,ח): ״מי אלה כעב תעופינה וכיונים אל ארובותיהם״, העוסק בגאולת ובשיבת ישראל.

700

701תו חזיתיה למעכ״ת דכתב: ואחרי ככלות הכל איני מוצא שום אופן להתיר ברכת שהחיינו בפירסום בשם ומלכות.

701

702דבריו אלה תמוהים בעיני מאד, שהרי אדרבא, כל ברכות ההודאה מצוה לאמרם בפרסום רב, ובנין אב לכולן היא ברכת הגומל, שנאמר בה: ׳וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו׳ [תהלים קז,לב], ואיני זוכר שיש לומר ברכת הודאה או שהחיינו דוקא ביחיד, וזהו אפילו מברכים על נסי העבר, כגון רואה מקום שנעשו בו נסים לישראל, מכל שכן בנדון דידן שכולנו היינו באותו נס, וכל אחד ואחד וכולנו יחד חייבים בברכה זאת, ודאי שצריכים לברך בצבור ובבית כנסת בשעת התפלה, כמו שמברכים ברכת ההלל בליל התקדש חג זמן חרותנו**.

702

703** שו"ע או"ח סימן תפז סעיף ד.

703

704ועתה נשובה נא אל הערתו הראשונה על הוראתנו לקרוא את הלל בלא ברכה, ושהחיינו בשם ומלכות, וזה הוי תרתי דסתרן על אתר.

704

705לזאת תשובתי: בברכת שהחיינו שהיא מחוייבת בכל דבר שיש בו שמחה, מצאנו דאין כאן חדוש הלכה, אלא זאת היא הלכה פסוקה להודות לה׳ אשר שמחנו בישועתו ופדה אותנו ממות לחיים, אבל בברכת ההלל יש להסתפק טובא, דהנה גרסינן התם: ארבעים ושמונה נביאים עמדו לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה, מאי דרוש? אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן, אי הכי הלל נמי נימא וכו׳, רב נחמן אמר: קרייתא זו הלילא, רבא אמר: בשלמא התם ׳הללו עבדי ה״ [תהלים קיג,א] ולא עבדי פרעה, אלא הכא הללו עבדי ה׳ ולא עבדי אחשורוש, אכתי עבדי אחשורוש אנן (מגילה יד,א).

705

706מכאן למדנו: מעיקר ההלכה כל מאורע שיש בו משום הצלה ממות לחיים, צריך לומר עליו את ההלל, אלא לרב נחמן לאו דוקא הלל, אלא כל הגדת הנס, כגון מקרא מגילה וברכותיה הרי זה כאמירת הלל, ולרבא קריאת הלל היא דוקא, ואין אומרים אותו אלא בגאולה שלמה, כגון יציאת מצרים, שנאמר בה: ׳לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם׳ [שמות יד,ג].

706

707מכאן נלמד לנדון דידן, לדעת רב נחמן הרינו יוצאים בברכת שהחיינו ומזמורי תהלים מעין המאורע, ובכלל זה גם קריאת ההלל, ואין צורך בברכה מיוחדת של ״לגמור את ההלל״, ולרבא אין אומרים הלל אלא בגאולה שלמה, הלכך בשעה זאת שירושלים בתוך חומותיה היא בידי אויב, וכולנו צריכים לעמוד הכן להשיב מלחמה שערה, אין לגמור את ההלל בברכת שם ומלכות, (אלא אומרים ברכת הודאה בקריאת המגילה וברכותיה), לכן מצאתי לטוב ונכון להסתפק בברכת שהחיינו וקריאת מזמורי תהלים ובכלל ההלל בלא ברכה, ובגאולת ירושלים ובנין מקדשה, בהניח לנו מכל אויבינו מסביב, נקרא את ההלל בברכותיו בשם ומלכות. ואנו תקוה שכן נזכה לראות בנין ירושלים ומקדשה במהרה בימינו, ונאמר לפניו הללויה.

707

708אסיפא דמגילתא חקר מעכ״ת חקירת חכם, למה לא תקנו ברכת שהחיינו בר״ח, שהרי הוא נקרא מועד, ואסור להתענות בו מדין תורה (או"ח סימן תיח סעיף ג).

708

709ונראה דאשמיטתיה ליה למעכ״ת סוגיא ערוכה דגמרא, דגרסינן התם: איבעיא לן, מהו לומר זמן בר״ה ויוה״כ, כיון דמזמן לזמן אתי, אמרינן, או דלמא כיון דלא איקרי רגלים לא אמרינן. ומסקינן: והלכתא, אומר זמן בר״ה ויוה״כ, והלכתא זמן אומרים אפילו בשוק (עירובין מ,ב).

709

710מכאן מפורש למדנו שאין מברכים שהחיינו על הזמן, אלא במועדים הבאים מזמן לזמן בתקופות השנה, דכיון דאתו מזמן לזמן, שפיר מברכים עליהם שהגיענו לזמן הזה, אעפ״י שלא איקרו רגלים, אבל ראשי חדשים אינם באים מזמן לזמן, הלכך לא תקנו בהם ברכה זאת, אעפ״י שהם נקראים מועד, שאין שם מועד או רגל קובע הברכה, אלא הזמן השנתי הוא הקובע ברכה זאת.

710

711תדע שהרי גם על פרי חדש אינו מברך שהחיינו, אלא על פרי שהוא מתחדש משנה לשנה, או לכל (הפחות) [היותר] פעמיים בשנה (או"ח סימן רכה סעיף ו), אבל ר״ח שהוא מתחדש י״ב או י״ג פעמים לשנה, אין מברכים שהחיינו, אלא די בברכת הלבנה על חדושה החדשי שבכל חדש, שבה נאמר: ׳וללבנה אמר שתתחדש עטרת תפארת לעמוסי בטן׳, ויש בזה משמעות של שהחיינו.

711

712ויש להסביר הדבר, שברכת שהחיינו שבמועדות היא על המצות המיוחדות ליום טוב, שהם מקראי קדש, מה שאין בר״ח, אין בו כל מעשה מצדה מיוחד לו, אלא אסור בתענית לדעת הרמב״ם [הלכות תענית פ״א ה״ז], ועל מצוה שלילית או על הרבות בסעודת ר״ח (שו״ע או"ח סימן תיט) לא תקנו חכמים ברכת שהחיינו.

712

713מכאן יוצא דבחג העצמאות, שהוא בא מזמן לזמן פעם לשנה, מברכים שהחיינו להודות לה׳ [על] חסדו, על ישועתו ביום זה, שהיא תהיה תשועת עולמים.

713

714בן ציון מאיר חי עזיאל

714

715ראשון לציון, הרב הראשי לא״י

715

716א. אם מותר לחזן לומר "עמידה" של ערבית בקול רם

716

717(או"ח סימן רלז)

717

718• מדוע לא תיקנו חזרת הש"צ בתפילת ערבית • מי שיבואו לתקן חזרת הש"צ בערבית, מוחין בידו • אם יש לאסור השמעת העמידה בקול רם מפני שמבלבל את אותם הבקיאים • אם יש לאסור זאת משום "משמיע קולו בתפילתו" • אם הש"צ יוצא ידי חובה כשמתפלל י"ח בקול רם • תפילת ערבית של שבת בקול רם

718

719כ״ט בשבט תשו״ב

719

720לכבוד ידידי וחביבי חמיד לבאי

720

721הרה״ג בנש״ק כמוהר״ר שלמה מזרחי יצ״ו

721

722רב ומו״ץ לק״ק ספרדים לוס־אנג׳לוס

722

723שלום וברכה ברוב חבה.

723

724קראתי בכל לב מכתבו החביב מיום ז׳ חשון, שהגיע לידי ביום י״ט בשבט דנא ובו שאלות להלכה, והנני נעתר לחפצו לענות לפי קוצר השגתי בעזרת צור חמדתי.

724

725שאלה א:

725

726אם מותר לומר תפלת הערבית בקול רם בכדי שהצבור יאמר אחריו, ורק אך בחתימת הברכות חותם בלחש, בכדי שלא תהיינה הברכות לבטלה, כי פה בגולה ישנם הרבה שאינם יודעים להתפלל והם סומכים בתפלת החזן, ואם החזן אומר את העמידה בלחש, כל הקהל רק מתנועע ואינו מוציא מלה מפיו, ונראה כחוכא ואטלולא, יורנו רבנו בזה.

726

727חזרת התפילה בתפילת ערבית

727

728תשובה.

728

729הנה בעיקר דין זה כתב הרמב״ם ז״ל: ואינו חוזר להתפלל בקול רם ערבית, לפי שאין תפלת ערבית חובה, לפיכך לא יברך ברכות לבטלה, שאין כאן אדם שנתחייב בהם כדי להוציאו ידי חובתו (הלכות תפלה פ״ט ה״ט). והבית יוסף הוסיף וכתב: וכ״כ הרשב״א בתשובה, וכתב עוד, ואפילו לדברי הגאונים שאמרו שאם התפלל פעם אחת קבלה עליו חובה, אם התפלל בקי הוא ואין ש״ץ מוציאו, ואם אינו בקי ולא התפלל פטור הוא. והב״ח כתב: כיון דמרינא אינה חובה אלא רשות, לכן לא תקנו מתחלה שיחזור הש״ץ תפלת ערבית אעפ״י שאח״כ נהגו וקבעוה חובה, מכל מקום התקנה במקומה עומדת (טור ובית יוסף אורח חיים סימן רלז).

729

730ונמוקו של הב״ח מסתבר יותר, דלטעמו דהרשב״א קשה, אחרי שכל ישראל קבלו עליהם תפלת ערבית לדבר שבחובה, הרי היחיד נגרר אחר הצבור לכל דבר, ומכל שכן בדבר שקבלו אותו כל ישראל, ואם כן אם לא התפלל היחיד מפני שאינו בקי אינו פטור מתפילה זאת, שכל הצבור קבעוה עליהם חובה, אלא צריך הוא לצאת ידי חובתו זאת בשמיעת התפלה מפי שליח הצבור, אבל לנמוקו של הב״ח ניחא, שכיון שעיקרה הוא רשות, לא תקנו לה חזרת העמידה מפי שליח צבור, ותקנה זאת במקומה עומדת. והמחצית השקל כתב משם ל״ח: ואע״ג דעכשיו כולי עלמא קבלו עליהם לחוב, מכל מקום לא קבלו עלייהו להטריח הצבור לחזור הש״ץ התפלה (שם).

730

731ועדיין נשאר לנו מקום עיון לפי מ״ש התוס׳: תפלת ערבית רשות לאו דוקא וכו׳, ולכך נקרא רשות, לבטלה עבור מצוה אחרת (ברכות כו,א תד״ה טעה וכז,ב ד״ה הלכה).

731

732מכאן דכל שאין מצוה אחרת שתדחה מפניה — תפלת ערבית חובה, ואם כן צריך היה לתקן חזרת התפלה להוציא את אלה שאינם יודעים להתפלל, כמו בתפלת שחרית ומנחה.

732

733תשובה לזה מצאתי בתשובות רבינו שרירא גאון דכתב: דמצות תרי אנפי הויין, מנהון חובה דמאן דלא עביד לה קאים בעון, ומנהון רשות, דמאן דעביד לה מקבל שכר, כגון מאן דזהיר למעבד צדקה וגמילות חסדים, דאית ליה שכר קמי שמיא, וכד מימנע לית עליה עון, כמאן דממנע מן התפלה כלה ומן ציצית ומן סוכה, אלא מאבד שכר הוא בלחוד, ובין הא דאיתא רשות ובין הא דאיתא חובה מצוה אינון וכו׳. ואיתוספא לתפלת ערבית חזוק, כיון דכל ישראל נהיגי בה, ורוביהון לא ידעין דרשות ניהי, ומאן דלא מצלי לה כפורץ גדר דמי (אוצר הגאונים להרב ד״ר מ׳ לוין ברכות כז,ב חלק התשובות סימן קעו).

733

734והם הם דברי התוס׳ דתפילות שחרית ומנחה, כיון שהם חובה, דחו שאר מצות שמזדמנות לו באותה שעה, ואין שהות לקיים שתיהן, דכיון דשתיהן חובה — נדחית האחת מפני חברתה, אבל מצוה שהיא רשות, שאם לא קיימה אין עליה עון, אינה דוחה מצות חובה שיש עליה עון בבטולה.

734

735מכאן מצאנו תרוץ נכון על מה שלא תקנו חזרת התפלה בערבית, שדוקא בתפלות שחרית ומנחה, כיון שיש עון בבטולן, חובה עלינו להציל את אלה שאינם יודעים להתפלל ממכשול עון, אבל תפלת ערבית שאין בבטולה עון לא תקנו חזרת התפלה, כיון שאם לא התפלל – אינו אלא מאבד שכר, ואם אמנם המבטל תפלת ערבית הוא פורץ גדר,אבל מי שאינו יודע להתפלל, אינו נושא כל עון וגם אינו פורץ גדר, אלא מאבד שכר, ואין להטריח הצבור כדי לזכותו בשכר זה.

735

736ואל תשיבני ממה שתקנו ברכת מעין שבע לתפלת ערבית של שבת, אין זו תשובה, דברכה זאת לא נתקנה להוציא ידי חובה את מי שאינו יודע, דאם כן לא הוה סגי בברכה מקוצרת של מעין שבע, אלא היה צריך לחזור כל התפלה כמו בשחרית ומנחה. אבל ברכה זאת נתקנה כדי להאריך בתפלת ערבית של שבת מפני הסכנה (שבת כד,ב פרש״י משום הסכנה), וכן כתב הרמב״ם ז״ל: ולמה תקנו חכמים זה, מפני שרוב העם באין להתפלל (תפלת) ערבית בלילי שבתות, ויהיה שם מי שנתאחר לבוא ולא השלים תפלתו וישאר לבדו בביהכ״נ ויבא לידי סכנה, לפיכך חוזר שליח צבור ומתפלל, כדי שיתעכבו כל העם עד שישלים המתאחר ויצא עמהם (ה׳ תפלה פ״ט הי״א).

736

737מכל האמור ומדובר למדנו, כיון שלא תקנו רז״ל חזרת הש״ץ לתפלת ערבית מפני הנמוקים דלעיל, אם רצה הש״ץ או אפילו הצבור לתקן זאת, מוחין בידם, הואיל ויש בזה משום ברכה לבטלה, וכדכתב הרמב״ם.

737

738ועתה נהדר אנפין לשאלה דידן, אם ראוי להתפלל תפלת ערבית בקול רם, כדי שאלה שאינם יודעים להתפלל יאמרו אחריו.

738

739הספק שבדבר הוא:

739

740א. משום טרדא דצבורא של אלה היודעים להתפלל, שמתוך שהש״ץ מתפלל בקול רם, מתבלבלים בתפלת עצמם שבלחש, וכמו שכן פסק מרן ז״ל (או"ח קא,ב): ׳ומשמיע לאזניו בלחש, ולא ישמיע קולו, ואם אינו יכול לכוין בלחש, מותר להגביה קולו, והני מילי בינו לבין עצמו, אבל בצבור — אסור, דאתי למטרד צבורא׳.

740

741אבל נראה דביום טוב אין לחוש לטרדא זאת, וכדכתב מרן שם: יש אומרים שבר״ה ויוה״כ מותר להשמיע קולו בתפלתו אפילו בצבור (שם סעיף ג). וכתב הטו״ז: ולהטעות לא חיישינן כיון שסדורים ומחזורים בידיהם (שם ס״ק ב.)

741

742ועוד נראה לי שלא נאמרו דברים אלה אלא לכל יחיד ויחיד, שכיון שאין כולם מכוונים דבריהם, לכן עלול כל אחד להיות נטרד מקולו של חברו, אבל כשמתפלל השליח צבור בקול רם, יכולים גם המתפללים מתוך הספר לומר את תפלתם אחריו מלה במלה, ואין כאן מקום לטעות, ומשום משמיע קולו בתפלתו, אין כאן, הואיל ומשמיע קולו כדי שיאמרו אחריו אלה שאינם יודעים להתפלל.

742

743לפיכך אין אני מוצא כל טעם למנוע אמירת תפלת ערבית בקול רם, ולא עוד אלא שאני מוצא בזה טעם לשבח, למנוע כל טעות בתפלה ובהזכרת המועדים כל חג בשמו, ועוד יותר ביום טוב שחל בשבת, להזכיר שבת ויום טוב במקומם, אלא שבכל זאת הייתי מהסס בדבר משום שנראה כמתקן דבר חדש שלא שערו הראשונים, ובודאי שבכל הדורות לא חסרו עמי הארץ, ובשבילם תקנו רז״ל חזרת הש״ץ, ואין שום סבה נוספת לתקן בדורותינו אמירת תפלת ערבית בקול רם משום אלה שאינם יודעים.

743

744ב. ועוד נראה לי טעם לעכובא ממ״ש מרן הבית יוסף: כתב בשבלי הלקט שכתב רבינו אפרים בשם רבינו האיי דציבור דדחיקא להו שעתא בבי שמשי, אית להו לצלויי בלחש והדר לנחותי ש״ץ, דלית ליה לש״ץ למיחת ולאפוקינהו ידי חובה בקול רם, לפי שמצות תפלה בלחש, ולא נפקי ידי חובה בין יחיד ובין צבור אלא בלחש. ותקנתייהו דמצלי כולהו בלחש במצות תפלה והדר נחית ש״ץ ואומר מגן ומחיה וענו קדושה, ומסיים האל הקדוש, אם אין שהות ביום למגמר י״ח ברכות, והכי נהוג רבנן במתיבתא כד דחיקא להו שעתא, וכן ראוי לעשות (בית יוסף או"ח סימן רלב). ודברים אלו פסקם להלכה בשו״ע (שם סעיף א).

744

745ולפי זה לא נכון לומר תפלת ערבית בקול רם, שאם כן אין השליח צבור יוצא ידי חובת מצות תפלה שאינה אלא בלחש.

745

746אולם מצאתי ראיתי בבית יוסף שכתב: כתב הכל בו בסימן כ״ז בשם הר״ש: שליח ציבור שנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שהתפללו בלחש, והוא צריך לעבור לפני התיבה לאלתר, יורד לפני התיבה ומתפלל בקול רם לציבור, והוא אינו צריך לחזור ולהתפלל בלחש, דאם לאחרים הוא מוציא לעצמו לא כל שכן, ואין בזה לומר: כל המשמיע קולו בתפלתו, כיון דעל ידי הדחק הוא עושה אין בזה משום קטני אמנה. עכ״ל. ועכשיו נהגו ברוב המקומות להתפלל לכתחלה ש״ץ תפלת המנחה בקול רם, כדי שיענו קדושה אחריו ולא יצטרך לחזור ולהתפלל בקול רם (בית יוסף אורח חיים סימן קכד).

746

747והנה דברי מרן הבית יוסף נראים סתראי, והמג״א [סימן רלב ס״ק א] עמד על זה וכתב: וצ״ע דבס׳ קכד ס״ב משמע דיוצא בתפלתו שבקול רם, וצ״ל דהתם אי אפשר באופן אחר, ובמחצית השקל פירש דבריו: דהא צריך לירר מיד לפני התיבה, כיון שכבר התפלל בקול רם ע״י הדחק, לא הצריכוהו לחזור ולהתפלל בלחש.

747

748ואין דבריו נהירין לע״ד, שלדברי השבלי הלקט שאין היחיד יוצא מצות תפלה בלחש, דין הוא שיחזור ויתפלל לקיים מצות תפלה כתקנה. וקל וחומר, דאם לאחרים מוציא, לעצמו לא כל שכן, הוא מופרך מעצמו, משום דאחרים שכוונו לדבריו — קיימו מצות תפלה בלחש, מה שאין כן השליח צבור עצמו שאמר תפלתו בקול רם, נהי דיצא ידי חובת תפלה, אבל מצות תפלה בלחש לא קיים.

748

749ועוד, שאם גם נקבל תירוץ המג״א, לא יתורצו דברי מרן הבית יוסף שכתב: ועכשיו נהגו ברוב המקומות להתפלל לכתחלה ש״ץ תפלת המנחה בקול רם, כדי שיענו קדושה אחריו ולא יצטרך לחזור ולהתפלל בקול רם. וסתמם של דברים מוכיחים דלכל התפלה הוא דאמר דהש״ץ מתפלל בקול רם, מכאן מוכח שאין מצוה מיוחדת לתפילה בלחש. ובאמת המג״א הוכיח מסוגיא דגמרא דמה שמתפללים הצבור בלחש, הוא כדי להסדיר ש״ץ את תפלתו (ר״ה לד,ב) ולא משום מצות תפלה בלחש.

749

750לכן נראה לע״ד לתרץ דברי מרן, דמה שכתב בסימן קכד, היינו דיעבד, דכיון שצריך לעבור לפני התיבה לאלתר, ואי אפשר לו להקדים תפלת לחש לתפלתו בקול רם, יצא ידי חובת תפלה לגמרי, ומ״ש (בסימן רלב) היינו לכתחלה, שצריך להקדים תפלה בלחש, אפילו אם על ידי כך לא תהיה שהות לגמור את חזרת התפלה בקול רם. ולפי זה מ״ש בבית יוסף: וכבר נהגו ברוב המקומות להתפלל לכתחלה ש״ץ תפלת המנחה בקול רם, אין זה מנהג מקובל בכל ישראל שראוי לקיימו, ואפילו במקום שנהגו, ואין צריך לומר שאין לנהוג כן במקום שלא קבלו מנהג זה, ולכן לא הזכירו בשו״ע.

750

751הדרן לשאלה דידן, מכיון שלתפלת ערבית לא תקנו חזרת התפלה בקול רם, ואם כן אם באנו לאומרה בקול רם,אין בזה משום בטול תקנת חכמים, וכן אין בזה משום משמיע קולו בתפלתו, הואיל ועושה זאת משום תקנת הצבור של אלה שאינם [יודעים] להתפלל, והואיל ואינו יכול להפסיק תפלתו ולהתפלל לחש, משום דאם כן, חזרת התפלה בקול רם הוי ברכה לבטלה. לכן מטעמים אלה נראה לי לטוב לקיים תפלת ערבית בקול רם מתחלה ועד סוף, ואין כל צורך לומר חתימת הברכות בלחש, כדי שלא תהיינה הברכות לבטלה, כמו שכתב מעכ״ת, דכיון שהברכות הן חובה — אינם ברכה לבטלה משום שאומרם בקול רם. ואדרבה, אם אומרם בלחש יוצא מזה תקלה, שאלה שאינם יודעים להתפלל לא יאמרו חתימת הברכות, כיון שלא שמעו אותן מפי שליח צבור, לכן מוטב שיאמר כל הברכות מתחלה ועד סוף, בפתיחתם וחתימתן בקול רם.

751

752אין דברים אלו אמורים לתפלת ערבית של שבת, שכיון שתקנו לה ברכת מעין שבע, והיא קבועה ומקובלת בכל קהלות ישראל, הרי היא בחזרת התפלה שבשחרית ומנחה. ואין טעם לומר תפלת הערבית בקול רם, שהרי גם אלה שאינם יודעים להתפלל יוצאים ידי חובתם בברכת מעין שבע ששומעים מפי שליח צבור, וכמ״ש מר״ן ז״ל: אם התפלל של חול ולא הזכיר של שבת, או שלא התפלל כלל ושמע משליח צבור ברכה מעין שבע מראש ועד סוף — יצא (או"ח סימן רסח סעיף יג). וכיון שיצא ידי חובת תפלה, אין טעם לומר תפלת ערבית של שבת בקול רם.

752

753את זה כתבתי בלב כואב ודואב על הירידה התהומית, שהגענו לכך שיש בינינו כאלה שאינם יודעים להתפלל וצריכים לשמוע מפי הש״ץ ולומר אחריו.

753

754שאלה זאת, כשהיא לעצמה, תהיה לנו תוכחת מוסר לחנך את בנינו בתלמודי תורה, למען ידעו את מצות התורה, ואת דברי התפלות בישראל, שהם מלאים יראה ואהבה לאלקי ישראל ותורתו, ובהן מתקיימת עבודת ה׳ בקדושה וטהרה, כדכתיב: ״ולעבדו בכל לבבכם״ [דברים יא,יג], ודרשו רז״ל: איזו היא עבודה שבלב? זו תפלה [תענית ב,א). ואין תפלה זאת שלמה אלא מתוך קריאה בפה והבנה בלב. וגדולה התפלה שהיא מקרבת את ישראל לאביהם שבשמים, והיא מקור הישועה והברכה.

754

755והנלע״ד כתבתי.

755

756בן ציון מאיר חי עזיאל

756

757ראשון לציון, הרב הראשי לארץ ישראל

757

758ב. כהן שמחלל שבת בפרהסיא, האם נושא כפיו

758

759(או"ח סימן רלז)

759

760• מבאר אלו עברות פוסלות לנשיאת כפיים

760

761שאלה ב.

761

762כהנים העושים מלאכה בשבת (וביחוד פה באמריקה, שרובם ככלם עושים מלאכה בפומבי ביום השבת,כי היום היותר גדול בעסק המסחר בכל המקצועות הוא ביום השבת), ובמקרה הזדמן כהן בבית הכנסת ביום השבת, שבא לומר קדיש והפטרה למנוחת אביו, ועלה לדוכן לישא את כפיו, והצבור התנגד לזה בכל תוקף, באמרו שהוא עושה מלאכה בשבת, ואינו ראוי לברך את הקהל, אך אני הצעתי לו לישא את כפיו ולקיים מ״ע של ׳כה תברכו את בני ישראל׳ [במדבר ו,כג] ומה גם בש״ע או"ח בסימן קכח, הלכות נשיאת כפים, לא הזכיר כלל בין התנאים שהכהן אינו נושא את כפיו ענין עשית מלאכה בשבת, אדרבא בסימן הנ״ל סעיף לט מביא: לא היו בו מהדברים המונעים נשיאת כפים, אעפ״י שאינו מדקדק במצות וכל העם מרננים אחריו — נושא את כפיו (שאין שאר עבירות מונעין נשיאת כפים). ובבאר היטב ס״ק סו אומר: ואפילו לא עשה תשובה, כ״מ מלשון הרמב״ם שכתב שאין אומרים לרשע הוסף רשע (על רשעתו) והמנע מן המצות. א״כ, מזה נראה ראיה ברורה שכהן שעושה מלאכה בשבת, מפני ההכרח ואונס, שמותר לישא את כפיו. יורנו רבנו את חות דעתו בזה, כי מעשים כאלה שכיחים כאן בכל יום.

762

763תשובה.

763

764כהן שמחלל [שבת] בפרהסיא אינו נושא כפיו! קושטא דאין כל שאר עבירות מונעין את הכהן לישא כפיו, והיינו אפילו אם הן עבירות שחייב עליהם מיתות בית דין או כריתות, וכדמשמע מסתם דברי הרמב״ם ומרן ז״ל (או"ח סי׳ קכח סעיף לט), וכנמוקו של הרמב״ם — שאין אומרים לרשע הוסף רשע והמנע מן המצות.

764

765אולם אין הדברים הללו אמורים אלא במי שעשה עבירה שאינה פוסלת אותו מן הכהונה, הלכך מוטל עליו מצות ד׳כה תברכו את בני ישראל׳, אבל בעבירות שעושים אותו כנכרי, הרי מבטלות מעליו מצות עשה זאת, מטעם זה מומר לעכו״ם אינו נושא את כפיו (שם סעיף לז), ומומר לע״ז לאו דוקא, אלא כל שהמיר דתו לדת אחרת שאינה תורת משה, הוא בכלל זה (עיין מגן אברהם שם ס״ק נד).

765

766ומחלל שבת בפרהסיא הינו כעובד עכו״ם, וכמו שכן פסק מרן ז״ל: מומר לעכו״ם או לחלל שבת בפרהסיא, או שהוא מומר לכל התורה, אפילו חוץ משתים אלה, דינו כעכו״ם (יו״ד סימן ב סעיף ה).

766

767לפיכך המחלל שבת בפרהסיא הרי הוא מוציא עצמו ממצות כהונה, בין שהוא מומר להכעיס או לתאבון, כלומר משום הנאת ממון, דזה נמי נקרא מזיד.

767

768והלכך אינו נושא כפים אפילו עם אחרים, עיין ב״ח (שם) וגינת ורדים חאו"ח סי׳ יג, ומכל מקום אם יחזור בתשובה ויחדל מלחלל שבת בפרהסיא, הדי הוא שב לכהונתו ושב ורפא לו.

768

769ג. האם אומרים "צדקתך" במנחה של שבת בבית האבל

769

770(או"ח סימן רצב)

770

771• טעם שלא נופלים על פניהם בבית האבל • [או"ח סימן קלא] • כיצד יש לנהוג לענין "צדקתך" כאשר האבל בא לביהכ"נ

771

772שאלה ג.

772

773אם מותר לומר ׳צדקתך׳ בשבת בתפלת המנחה בבית האבל, כי ׳צדקתך׳ זה במקום צדוק הדין, ואם לא אומרים אותו, נראה אבלות בפרהסיא בשבת, יורנו בזה.

773

774תשובה.

774

775בדין נפילת אפים בבית האבל נאמרו שני טעמים: א. הבית יוסף משם שבלי הלקט כתב: דאין אומרים נפילת אפים ולא תחנונים בבית האבל, משום ששבעת ימי האבל יש להם דין חג, כדכתיב: ׳והפכתי חגיכם לאבל׳ [עמוס ח,י](או"ח סימן קלא. ועיין בסה״ק ׳משפטי עזיאל׳ מהדורא תנינא לחלק או"ח סימן יא דף לב). ב. הלבוש כתב משום שמידת הדין שולטת עליו, ואין ראוי להתעורר בנפילת אפים שרומז למדת הדין (טו״ז שם ס״ק י).

775

776ולפי זה לענין צדקתך בתפלת מנחה של שבת, לפי נמוקו של שבולי הלקט, אין אומרים צדקתך, ולנמוקו של הלבוש אומרים צדקתך בבית האבל, הואיל ואין באמירה זאת התעוררות מדת הדין. וזהו הטעם לשנוי המנהגים לפי המקומות, דיש מקומות שאין אומרים ׳צדקתך׳, וכמ״ש באבודרהם.

776

777והנה ראיתי אחרי רואי בספר ׳כף החיים׳ (לגאון שבדורנו יעקב חיים בהרב יצחק ברוך זצוק״ל) דהביא דברי התוספת שבת: ולפי זה צ״ל דהיינו כיחיד, אבל בצבור צריך לאומרו דהוי פרהסיא, ואין אבלות בשבת בפרהסיא. אמנם המנהג שלא לאומרו בבית אבל, אפילו כשמתפללין שם צבור. ונראה לי הטעם שכיון שגם בבית החתן או בבית תינוק הנימול, אין אומרים אותו, לא חשיב זה פרהסיא משום אבלות, וע״כ המנהג שלא לאומרו אפילו בצבור (כף החיים אורח חיים סימן רצב ס״ק, יח). וכן ראוי להורות הלכה למעשה. אולם אין הדברים אמורים אלא כשמתפללים בבית האבל, אבל אם מתפללים בבית הכנסת שנמצא בו האבל, אומרים צדקתך, דאף לטעמא דאין נופלים על פניהם בבית האבל משום דאיקרי חג, אין זה אלא להאבל עצמו או בביתו, אבל אין הצבור נגררים אחריו לענין זה, (וכמ״ש העליתי בסה״ק משפטי עזיאל מהדו״ת לאו"ח שם).

777

778והלנע״ד כתבתי.

778

779ד. האם אומרים שובה ה' ומזמור יושב בסתר בערבית של מוצ"ש בבית האבל

779

780(או"ח סימן רצה)

780

781• טעמם של המזמורים והפסוקים שנוהגים לומר בערבית של מוצ"ש

781

782שאלה ד.

782

783אם מותר לומר ׳שובה ה׳ עד מתי׳ וכו׳ ומזמור ׳יושב בסתר׳ בבית האבל בתפלת הערבית בליל מוצש״ק, כי הנני זוכר עוד בהיותי בירושלים בעת ההלויה ב״מ, היו חוזרים ואומרים את המזמור ׳יושב בסתר׳ כמה פעמים, עד שהיו מגיעים לבית הקברות, א״כ היה ראוי ג״כ לאמרו בבית האבל, נא לחות דעתו.

783

784תשובה.

784

785כתב בכנסת הגדולה: ונהגו באישבילי״ה שלא לומר בבית האבל לא 'ויהי נועם' ולא ׳יושב בסתר עליון אלא מ׳אורך ימים אשביעהו׳, ועל זה הדרך נהגו בטוליטולא (הרד"א ז"ל בהלכות ברכות) וכמדומה לי שבקושטנדינא נוהגים לאומרו, ואני בתיריאה נהגתי לומר ׳יושב בסתר עליון לבד בלי ׳ויהי נועם׳ (כנה"ג או"ח סימן רצה).

785

786והנה מרן החבי"ב סתם ולא פירש טעם מנהגם של אלה שנהגו שלא לומר 'ויהי נועם' ולא ׳יושב בסתר׳. ולא פירש גם טעם הכרעתו לומר ׳יושב בסתר׳ בלא ׳ויהי נועם׳, ונראה דפירושו כך הוא, דהנה פסוק ׳ויהי נועם׳ תקנו לאומרו לסימן ברכה בהצלחת המעשה, ולכן כשיש יום אסור במלאכה באותו השבוע, אין אומרים ׳ויהי נועם׳ שיש בו מעשה ידינו תרי זימני, ותקנו לומר מזמור ׳יושב בסתר׳ שהוא מזמור של ברכה לחיים ארוכים, ולכן כופלים בו פסוק ׳אורך ימים אשביעהו׳, שעל ידי כן נשלם השם היוצא ממנו, והיינו שם הוי״ה במלוי דיודין (טור סימן רצה ומג״א שם).

786

787לפיכך בבית האבל, הואיל והאבל אסור במלאכה בימי האבלות שבשבוע זה, אין לומר ׳ויהי נועם׳ ולא מזמור ׳יושב בסתר׳, שהאבל אינו שרוי בשמחה בימי אבלו (עיין שו״ע או"ח סימן קכח סעיף מג) על מתו שלא האריך ימים, שכן, רוב בני אדם אינם ממלאים שנותיהם. לכן אין אומרים בבית האבל לא פסוק ׳ויהי נועם׳ ולא מזמור ׳יושב בסתר׳. אבל הכנה״ג הכריע מדעתו שאין לומר ׳ויהי נועם׳ בבית אבל, הואיל ואסור במלאכה בימי אבלו, ואם אמנם מותר במלאכה בדבר האבד, היינו להציל מאבדון ולא להצליח במעשה ידיו, אבל מזמור ׳יושב בסתר׳ ראוי לאומרו אפילו בבית האבל, משום הרמזים והסגולות שבו (עיין שלמי חגיגה תפילת מוצאי שבת). מכלל הדברים למדנו, שאין בזה הלכה פסוקה, ולכן מוטב לאומרו בבית האבל, כדי להביא ברכה והצלחה לאבלים וביתם, ויקוים בהם: ונסו יגון ואנחה וישיגו ששון ושמחה [עפ״י ישעיה נא,יא].

787

788בן ציון מאיר חי עזיאל

788

789ראשון לציון, הרב הראשי לארץ ישראל

789

790ניקוי הרחובות ע"י גוי בשבת

790

791(או"ח סימן רמד, סימן שז וסימן שלז)

791

792• היתר כזה הוא פירצה מסוכנת, ויגרום כמה תקלות בעוד שאין הדבר הכרחי • בטעם איסור אמירה לגוי, ואם הוא איסור תורה או מדרבנן • גוי שהוא פועלו ושכירו של הישראל, נראה שלכו"ע יש באמירה לו איסור תורה • באלו תנאים הותרה אמירה לגוי בשבת • ניקוי הרחובות יש בו איסור מדאוריתא, משום בונה • יש לאסור גם משום שמכוניות הובלת האשפה שייכות לישראל • אין להתיר שום עשית מלאכה בשבת ע"י מכירה או שותפות עם גוי, והיא פירצה גדולה

792

793ירושלים יג תשרי תשי

793

794נשאלנו מעירית ת״א אם מותר לנקות את הרחובות של העיר בש״ק, היינו להריק את פחי האשפה שאצל כל בית ובית ע״י נכרים שעוסקים בעבודה שכזו במשך כל השנה, באופן שלא יתערב שום יהודי בכל עבודת הנקיון.

794

795והנה מצד אחד שמחנו לשמוע כי מסכימים לעשות עבודה ע״י נכרים ואין עוד הצעקה של שבת גוי, וזה סימן טוב ותקוה שעבודה נחוצה בהרבה שטחים תיעשה מעתה ע״י נכרים. הדחיפות שבזה היא לדבריהם מטעמי בריאות, מפני שעפ״י הרוב מתמלאים הפחים אשפה בעש״ק בשעת נקוי הבתים והכנת מאכלים לשבת ועוד, והאשפה נשארת עד יום א׳ בשבוע.

795

796והנה במג״א סימן רמד [ס״ק ח] מביא שבעירו (קאליש) נהגו להוציא את הזבל ע״י נכרים אעפ״י שיש בזה מלאכה דאורייתא, כדין היתה לו גבשושית ונטלה, וצ״ל שאיזה גדול התיר להם. והחיי״א מחמיר (וגם במשנה ברורה מביא דברי חיי״א אלה לאיסור [ס״ק יג].

796

797יש מלאכה דאורייתא שהנכרים משתמשים באוטו. אולם יש מקום לומר שבאמת אין דורשים מהם לעבוד באוטו דוקא ויכולים לקחת סוסים וכדומה, אלא שהם בוחרים לעשות באוטו לתועלת עצמם (אעפ״י שהאוטו ויתר הכלים של העיריה, יכולים אנו לסדר ע״ז שטר מכירה לנכרי, כנהוג במכירת חמץ).

797

798סוף דבר יש צדדים לכאן ולכאן, ומכיון שזהו ענין ארצי־כללי צריכים להוציא פס״ד ברור שיתקבל אצל כל הרבנים בארץ.

798

799במטותא לעיין בזה ולהחליט דבר ברור. אנו חושבים שכדאי להתיר ולהתנות, כי ההיתר הוא כך:

799

800להריק את הפחים בלבד ולהוליך אותם למקום מסויים, אבל לא לטאטא את הזבל שברחובות, ואולי תהיה זו התחלה טובה לנו שהרבה מלאכות נחוצות הנעשות עתה ע״י יהודים למרות כל המחאות שלנו, תיעשנה מהיום ע״י נכרים לבד. וה׳ ינחנו בדרך הישרה ויצילנו ממכשול ושגיאה.

800

801וזאת תשובתי:

801

802מאז נודעתי דבר זה מפי העתונים לא נחה דעתי בתקנה זאת שאני רואה בה קלקלה משתי בחינות:

802

803א. תקנה זאת היא פרצה מסוכנת לעשות את השבת חול ע״י גוי, שאם נתיר דבר זה שאין בו אפילו צורך הכרחי ולא משום פקוח נפש כלל, הרי היתר זה משמש הוראת היתר לשותפות גוי או פועלים גוים לעשות כל מלאכה ומסחר בשבת. אמנם יש להתיר מלאכה ע״י גוי בדברים הכרחיים מאד וחיוניים שהם מוכרחים להעשות בשבת, אבל לא דברים שהם ליותר טוב.

803

804ב. תקנה זאת עלולה להביא סכסוכים וחכוכים בין ישראל לבין גוים, אפילו אם יהיה זה לכבוד הרחובות, אין צריך לומר בכניסה לבית [-לחצרות הבתים], ולמה לנו להכנס בעסק זה שיש בו חשש של מחלוקת וסכסוכים מזיקים מאד.

804

805וכשראיתי תקנה זאת שאלתי את עצמי מה יום מיומיים? זה עשרות שנים מאז נוסד הישוב היהודי מחוץ לירושלים ויפו, ולא היו מכבדים את הרחובות ולא מבערים את האשפות שבשכונות ישראל בשבתות ומועדים, וגם כשהיו הפועלים לא יהודים ופקידי העיריה הלא יהודית, וכן הונהג. מאז נוסדה ת״א [תרסט — 1909] ועד היום לא היה פוצה פה ומצפצף על חוסר נקיון בבתים וברחובות, ומה נתחדש היום שגוים אלה יהיו פקידי עיריה יהודית? ואדרבה דבר זה מחייב יותר וזהו כשובב בבית ישראל ובאמירת ישראל ולשם ישראל.

805

806לכן נלע״ד לקיים את מנהגנו עד היום ולהמנע בהחלט מכבוד הרחובות וביעור האשפות ביום שבת ומועד, וכך נאה ויאה לנו מכל הבחינות, ועל כגון זה נאמר: ״שב ואל תעשה עדיף״ [ערובין ק,א], ומוטב לכבד את הרחובות ולבער את האשפות בערב שבת ומועד אחרי הצהריים, ובדרך זה הכל בא על מקומו בשלום. את זאת אני אומר מסברא, ועתה נדון מצד ההלכה כדרכה של תורה.

806

807א. אמירה לגוי — שבות

807

808הרמב״ם ז״ל פסק: אסור לומר לגוי לעשות מלאכה בשבת וכו׳, ודבר זה אסור מדברי סופרים כדי שלא תהיה שבת קלה בעיניו (הלכות שבת פ״ו ה״א). מכאן שאמירה לגוי אינה אסורה מדין תורה אלא מדברי סופרים. אבל רש״י כתב: והרי הוא שלוחו לישאנו בשבת (שבת קנג,א ד״ה מאי טעמא), והיינו משום דיש שליחות לגוי מדאורייתא, וכן כתב רש״י בפירושו על התורה: ״לא יעשה בהם״ — אפילו על ידי אחרים (שמות יב,טז), ועיין רמב״ן שם שם, ולפי מ״ש רש״י לשיטתיה אזיל דאמירה לגוי אסורה מן התורה מדין שליחות, וכן כתב מרן הב״י בשם הסמ״ג: ״כל מלאכה לא יעשה בהם״, לא תעשה אתה ולא יעשה חבירך ולא יעשה הגוי מלאכתך (ב״י או"ח סוף סימן רמד).

808

809והנה החת״ס הביא דברי הבית מאיר דבשבת עיקר הקפידא שינוח הישראל [ולא אגוף המלאכה] ולא שייך שלוחו כלל, ועל יסוד זה כתב החת״ס ופרש דברי רש״י דה״ק: שגם במקום שאין אמירה לגוי, כגון שנתן לו כיסו סמוך לחשיכה, או אפי׳ אח״כ ואין אומר ואין דברים, אסור, דנעשה כשלוחו, כיון שלצורך ישראל הוא עושה (חת״ס או"ח סימן פד וחו"מ [ח״ו סימן כד).

809

810ולע״ד נראה שגם בשבת שייך דין שליחות, שהרי המלאכה בשבת נאסרה לישראל משום קדושת השבת, ולא רק משום מנוחה, ולא נאמרה מנוחה אלא לעבדך ואמתך וכו׳ [דברים ה,יד], וכן אמרו: לא יהא דבורך של שבת כדבורך של חול (שבת קיג,ב ותד״ה שלא, ושו״ע או"ח סימן שז ס״א). ואם כן שפיר שייך לומר אסור שליחות בשבת, ופירוש החת״ס שנעשה כשלוחו, אינו סובל דברי רש״י שכתב: והרי הוא שלוחו לישאנו בשבת.

810

811קושטא הוא דרבים וכן גדולים סברי כדעת הרמב״ם דאמירה לגוי אינה אסורה אלא מדרבנן, מ״מ כשהגוי הוא פועלו ושכירו של ישראל, י״ל דאסור מדאורייתא מדין יד פועל כיד בעה״ב וכמ״ש המחנה אפרים (עיין שד״ח כללים מערכת האלף סי׳ קס״ד וסי׳ קע״ז).

811

812מכללם של דברים למדנו שדין זה במחלוקת הוא שנוי, ובאמירה לגוי שהוא גם פועלו יש בו משום ספק איסור דאורייתא, ולסברת המחנה אפרים דפועל גוי חשוב כידו של ישראל, והרי הוא כאלו נעשה על ידו ממש (מחנה אפרים הל׳ שלוחים סימן יא), יש בזה נוסף על אסור אמירה גם אסור מלאכה ממש, לא להתחייב עליו מיתה, משום דלא מצינו זה חוטא וזה מתחייב אפילו למי שהוא כידו, אבל יש איסור מעשה עבירה של חלול שבת.

812

813והנה בסברא זאת רבו הדעות, הללו מחזיקים דעת המחנ״א, והללו חולקים עליו (עין שד״ח כללים מערכת א׳ סי׳ קמו) והדברים עתיקים, וכבר כתבתי ע״ז במקום אחר ואין כאן מקום להאריך. ולי נראה לומר דגם למ״ד שאין הפועל כידו ממש, יש באמירת בעה״ב לפועל גוי משום ״למען ינוח עבדך ואמתך כמוך״ [דברים שם], וכל פועל ושכיר יש לו דין עבד ואמה לענין זה.

813

814ועכ״פ גם אם נקבל סברת הרמב״ם ודעמיה דאמירה לגוי אסורה מד״ס, חמורים ד״ס אלה יותר מכל אסורי שבת שמדבריהם, שהם סיג לאותה עבירה עצמה (עיין או"ח סימנים שלח-שלט), אבל אסור סופרים דאמירה לגוי חמורה יותר, משום שלא תהא שבת קלה בעיניו, וכמ״ש הרמב״ם ז״ל, ולכן אין להתיר אמירה לגוי אלא כעין אותם הגבולים שגבלו רז״ל.

814

815ב. היתר אמירה לגוי מוגבל:

815

816א. למנוע עבירה ודאית של ישראל כגון מחשיך בדרך, דקים להו לרבנן שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, אי לא שרית ליה אתי לאתויי ד׳ אמות ברשות הרבים (שבת קנג,א).

816

817ב. דבר שאינו מלאכה ואינו אסור לישראל בשבת, אלא משום שבות, והוא שיהיה שם מקצת חולי, או יהיה צריך לדבר צורך הרבה, או מפני מצוה.

817

818ג. להביא מים דרך חצר שלא עירבו לרחוץ בו המצטער, ויש אוסרין (או"ח סימן שז סעיף ה).

818

819ד. העיטור מקיל בתנאים אלה גם במלאכה דאורייתא, ורוב הפוסקים חלקו עליו (עיין או"ח סימן רעו סעיף ב בהג״ה, וט״ז סימן שז ס״ק ד).

819

820ה. כלל גדול אמר המג״א: ודע שאין מדמין דבר לדבר בעניני שבותין, ואין לך בהם להתיר אלא מה שאמרו חכמים (מג״א [סימן שז] ס״ק ז).

820

821לאור דברים אלה נסור לדון בשאלה דנדון דידן:

821

822ג. כבוד הבית או הרחוב

822

823מרן ז״ל פוסק: אסור לכבד הבית אלא אם כן הקרקע מרוצף, ויש מתירין אפילו שאינו מרוצף, ורמ״א כתב:

823

824ויש מחמירים אפילו במרוצף ואין לשנות, מיהו ע״י כותי מותר (או"ח סימן שלז ס״ב). וטעמא דדינא כתב המחצית השקל משום דבאמירה לא קפדינן אפסיק רישיה, וכמ״ש המג״א לעיל סימן רנג ס״ק מא. אולם דין זה אינו מוסכם, שהרי הרש״ל אוסר אפילו ע״י גוי במקום שנוהגין איסור, אלא שנהגו להקל (מג״א סימן שלז ס״ק ד).

824

825ונראה ודאי שלא נחלקו הפוסקים בדבר הזה אלא בבית ומשום שאינו מכון לאשווי גומות, אבל ברחוב גם כשהוא כביש סלול ומזופת יש בו משום אשווי גומות, וכבוד מכוון לכך. צא ולמד ממ״ש המג״א [סימן רמד ס״ק ח] על מנהג בני עירו לשכור גר בקבלנות ליקח זבל מן הרחוב וכו׳, ואע״ג דמלאכה דאורייתא, כדאמרינן: היתה לו גבשושית בשבת ונטלה חייב משום בונה, דמתקן הרחוב הוא, מכאן למדנו שגם הוצאת הזבל מרחוב הוא בכלל מתקן וחייב משום בונה, וכל שכן במכבד הרחוב שהוא מתכוין לכך לסקלו מכל מכשול. ולכן לדברי הכל אסור אפילו ע״י גוי, שאין זה כגדר דבר שאינו מתכוין, אלא הרי היא מלאכה גמורה שמתכוין בה. ועכ״פ כביש הרחובות הוא כבית שאינו מרוצף שאסור לכבדו לדעת הרמב״ם, וגם רמ״א ז״ל לא התיר ע״י גוי אלא במרוצף, שלא נאסר אלא מדין חומרא ומנהג שאין לשנות, וע״ז הוא דכתב: מיהו ע״י כותי מותר, אבל כביש שדינו כבית שאינו מרוצף אין להתיר ע״י כותי.

825

826ולפי״ז נראה שלא נחלקו הרש״ל והרמ״א בדין זה, אלא מר אמר חדא בשאינו מרוצף, ומר אמר חדא במרוצף. ועכ״פ לשון דברי רמ״א מוכיחים שלא התיר על ידי כותי אלא במרוצף, ואין אנו צריכים לטעמו של מחה״ש.

826

827והנה הגאונים הגדולים בשאלתם זאת הביאו דברי המג״א: שבעירו נהגו להוציא הזבל ע״י נכרים אעפ״י שיש בזה מלאכה דאורייתא וכו׳ וצ״ל דגדול הורה להם (החיי"א מחמיר וגם במשנה ברורה מביא דברי חיי״א אלה לאסור, ע״כ).

827

828ולע״ד אין ראיה להתיר מדברי המג״א, שהלא מנהגם של בני עירו היה לשכור גוי בקבלנות ליקח הזבל, אבל בשכיר יום פשיטא דאסור, ולא עוד אלא שגם בקבלנות כתב: ומ״מ ראיתי שהגדולים לא רצו להתיר לבנות בית כנסת בשבת בקבלנות משום חלול ה׳, אבל תקון הרחוב אין נקרא על שם ישראל כל כך. ומ״מ במקום שאין נוהגים היתר ברחוב אין להקל (מג״א או"ח סימן רמד מג״א ס״ק ח).

828

829מדבריו למדנו ברחובותינו שהם נקראים על שם ישראל, אין להתיר לקיחת הזבל מן הרחוב ע״י גוים אפילו אם הם קבלנים. ואף גם דאם במקום שאין נוהגים היתר אין להקל ברחוב אפילו אינם נקראים על שם קנין הממשלה או העיריה המקומית, ואפילו אם הגוי הוא הקבלן, ואין צריך לומר אם הוא שכיר. ובנדון דידן שהרחובות (בחסד ה׳) נקראים על שם ממשלת ישראל ועירית ישראל, והפועלים הם שכירי חדש ע״מ לעשות עבודתם יום יום, וגם נהגו עד היום לאסור, אין להתיר מנהג אסור זה לדברי הכל. ועוד זאת דברי המג״א לא נאמרו אלא בלקיחת הזבל מהרחוב, והיינו הרמת הזבל ביד או במכשיר אחר, אבל במכבד הרחוב אין מי שיתיר. תדע שהרי המג״א לא הזכיר בדבריו אלה דברי השו״ע ורמ״א בסימן שלז, והיינו שאין זה מענינו וכדאמרן.

829

830ד. העברת הזבל והאשפה במכונית

830

831הרבנים הגאונים בשאלתם להתיר העברת הזבל במכונית ע״י גוי משום שאין דורשים מהם לעבוד באוטו דוקא ויכולים לקחת סוסים וכדומה, אלא שהם בוחרים לעשות באוטו לתועלת עצמם (ואעפ״י שהאוטו ויתר הכלים הם של העיריה, יכולים אנו לסדר שטר מכירה לגוי כנהוג במכירת חמץ) ע״כ.

831

832ואין דבריהם נהירין לע״ד. כי הובלת הזבל אינה מוטלת על הפועלים אלא בהעמסתו על המכונית והובלתו למקומו, אבל כלי ההובלה נתנים להם מעירית ישראל בצורה של מכוניות ובלא זה אינם חייבים למלאות עבודה ואת, ולפי״ז אין כאן בחירה לתועלת עצמם אלא לתועלת העיריה, שנוח לה שההובלה תעשה במכוניות משא שהן מכילות זבל מרובה ומכוסה באופן שלא יהיה ריח הזבל נודף מהן, ובאופן שלא ישפך הזבל ברחוב וגם בדרך מהירה.

832

833ואעיקרא דדינא פירכא שלא נאמר חלוק זה דעושה לטובתו אלא בעושה הגוי מעצמו ולעצמו, שאין מעשיו מוכיחים שלצורך ישראל הוא עושה, ואין לחוש שמא ירבה בשביל ישראל (ראה או"ח סימן שכה). ובהעדר אחד מתנאים אלה אסור לישראל ליהנות ממעשיו של הגוי.

833

834ובנדון דידן כל תנאים אלה נמצאים לגריעותא, שהגוי עושה בשביל ישראל ולצורך ישראל, לכן גם אם עושה לטובתו לאו כלום הוא, ובאמת לא נאמר היתר העושה לתועלתו אלא דוקא בעושה לעצמו, כגון הדליק נר לעצמו או עשה כבש לירד בו, או עשה ארון או קבר, אבל אם עשה בשביל ישראל, אעפ״י שהוא עושה גם לתועלתו, אין צד היתר.

834

835זאת ועוד אחרת, שאין הדברים אמורים אלא בעושה הגוי מעצמו בלא אמירת ישראל, אבל אם עושה באמירת ישראל — אסור מדאורייתא או מדרבנן, לכל מר כדאית ליה, ואפילו אם עושה לעצמו, שהרי הוא עושה מלאכה בפקודתו או בשליחותו של ישראל. ואם לא תאמר כן, יצא דין מעוקל לומר שפועל או שכיר גוי מותר לישראל לומר לו שיעשה מלאכתו, הואיל והגוי ממלא אמירת ישראל לתועלתו והנאתו, ודבר זה לא נאמר ולא יאמר.

835

836תדע שאפילו בקבלן, כגון קצץ עמו שיכתוב לו ספר או שיארוג לו בגד, והוא עושה בכל עת שירצה, לא הותר אלא בתנאי שלא יחשוב עמו יום יום ולא יעשה המלאכה בבית ישראל (סימן רמד סעיף ה), דון מינה במכ״ש שהוא אומר לו לעשות ביום שבת ומועד, ועושה בבית ישראל מלאכה שהיא אסורה לישראל, ודאי שהוא אסור בהחלט. ואל תשיבני ממ״ש רמ״א: ״וכן נהגו היתר אף לכתחלה לומר לגוי להביא שכר או שאר דברים דרך כרמלית או בלא עירוב״, אין זו תשובה, שלא הותר זה אלא לצורך שבת ובשעת הדחק (רמ״א בהג״ה או"ח סימן שכה סעיף י, ומג״א ס״ק כה).

836

837מעתה לא תועיל מאומה מכירת הכלים לגוי, שהרי גוי שעושה בשביל ישראל אסור לישראל ליהנות ממלאכתו אפילו אם עשה זה בכליו וקנינו, כגון הדליק נר או עשה כבש, או עשה ארון או קבר, וכ״ש שאסור לישראל לומר לגוי שיעשה מלאכה אסורה בשבת אפילו בכליו של גוי, וזה פשוט וברור כביעתא בכותחא.

837

838ובעיקר הדבר היתר מכירת הכלים לגוי אסור אפילו לאמרו, וכ״ש להעלותו בכתב, משום שזה הוא חומר מפוצץ ביסודות השבת, שכל אחד יעשה שטר מכירה לגוי בחנותו או בבית החרושת, ותהיינה כל החנויות פתוחות ובתי החרושת פתוחים בשבת.

838

839זכורני בהיותי בתל־אביב לפני כחמש עשרה שנה, הופיע לפני איש ירא וחרד מהפרדסנים, והביא בידו שו״ע הלכות שבת סימנים רמה ורמו, ודרש להתיר לו לעשות שותפות עם גוי כדין וכהלכה, ואני הדל התנגדתי בכל תוקף ואמרתי לו: לא תהיה כזאת בארץ־ישראל, שא"כ אנו הורסים את השבת, בראשונה בדרך מכירה ושותפות, ואחר כן ע״י ישראל עצמו שלא יסבול התחרותו של ישראל אחיו בהתרים כאלה אפילו אם הם אמתיים. איש זה טען נגדי שהנני עושה שלא כדין, ואני עמדתי על דעתי ואמרתי חלילה לי מעשות זאת, אלא גם אם תעשה כזאת אכריז עליך שהנך מחלל שבת. בדומה לזה הופיע לפני בעל קולנוע בשטר שותפות כדין וכהלכה עם לא יהודי — ועמדתי על דעתי בכל תוקף שלא לאשר שטר שותפות זה ולא להכיר בו כלל, וב״ה שעזרני ועי״כ התבטלה שותפות זאת שהיתה עלולה להתפשט על כל בתי הקולנוע בראשונה, ואחריה גם על בתי מסחר ובתי מלאכה.

839

840והנני חושב גם עתה שאסור לעלות דבר זה של היתר מכירה בהשואה למכירת חמץ, שא״כ כל איש יעשה מכירה זאת ותתבטל השבת מישראל (וב״י) חלילה.

840

841אסיפא דמגילתא, אסיקו הרבנים הגאונים שכדאי להתיר ולהתנות כי ההיתר הוא רק להוריק את הפחים בלבד ולהוליך אותם למקום מסויים, אבל לא לטאטא את הזבל שברחובות, ואולי תהיה זו התחלה טובה לנו שהרבה מלאכות נחוצות נעשות עתה ע״י יהודים למרות כל המחאות שלנו — תיעשנה מהיום ע״י נכרים לבד.

841

842ואנא עניא עונה ואומר: הלא איסור ההובלה במכוניות במקומו עומד, גם אם לא יטאטו ברחובות, ומה הועילו חכמים בתקנתם, ולא עוד אלא שתקנה זאת אין לה מקום ואין לה צורך, כי הפחים שבבית הם מכונסים גם בחול, ואין שום הפסד אם ישארו אחר השבת, ומי התיר לנו לבטל גזירת שבות מתקנת חכמים או מד״ת ללא צורך.

842

843אמנם כן עושים מלאכות אסורות בשבת ע״י יהודים ואינם נשמעים למחאותינו, אבל אנו נקיים מעון כשאנו מוחים בכל מה שביכלתנו, אבל לא נכשיל את העם בהוראותינו ונפתח פרצה מסוכנת לשמירת השבת ונתחייב לתת את הדין לפני ה׳ וישראל.

843

844מסקנא דדינא, נראה לע״ד לאסור כל כבוד רחובות והרקת זבלים ואשפות הבית ע״י גוים בשבת, הואיל ולדעתי אין שום צורך לזה, ואין להתיר אסור שבות באופן תמידי ופומבי ללא כל צורך אלא ליותר טוב.

844

845ואני תקוה ותפלה לפני מקדש השבת, שיקדשנו בקדושתו ויטהר לבנו לעבדו באמת, ולשמור שבתות ומועדי ה׳ כהלכתן, ויקוים בנו מקרא שכתוב: ׳אז תתענג על ה׳ והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה׳ דבר' [ישעיה נח,יד].

845

846ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

846

847בן ציון מאיר חי עזיאל

847

848שותפות בין יהודי לגוי, באיזה אופן מותר ליהודי להנות מהרווחים של שבת?

848

849(או"ח סימן רמה)

849

850• נוסח חוזה שיעשו השותפים ביניהם

850

851ז אלול תשיב

851

852לכבוד האדון הנכבד כש״ת

852

853ר׳ נסים י׳ סאלם יצ״ו

853

854מילאנו, איטליה

854

855שלום וברכה.

855

856בתשובה לשאלתו בנדון שני פועלים אשר במכתבו מיום כ״ו מנ״א דנא, הנני לענות:

856

857מלבדי השאלה מתברר שהנדון שלפנינו הוא שני אנשים, האחד יהודי והשני לא יהודי, מכניסים סכום מסוים להתעסק בו במסחר, שני השותפים אלה שוכרים להם פועלים [האחד יהודי והאחר גוי] שיתעסקו במסחרם בתשלום של חמשה ועשרים אחוז לכל אחד מהרווח הנקי של המסחר, וחמישים אחוז של הרווח הנקי מתחלק בין השותפים בעלי הקרן בחלקים שוים, היינו עשרים וחמשה אחוז לכל אחד. השאלה שעומדת לפנינו: באיזה תנאים מותרת שותפות זאת שישראלים נהנים ממנה.

857

858תשובה.

858

859א. הדבר ברור ומחוור שכל איש ואשה מישראל אסורים לעשות מלאכה בשבת, בין שנהנה ממנה או אפילו אם לא נהנה, שכן מפורש: ׳לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך׳ וגו׳ [שמות כ,י], ואסור זה חל מעת כניסת השבת ועד מוצאי שבת קודש, ואין שותפות של גוי מתרת המלאכה לישראל.

859

860ב. כשם שאסור לישראל לעשות מלאכה בשבת, כן אסור להעסיק לא יהודי, שהוא משועבד לו, שנאמר: ׳לא תעשה כל מלאכה וגו׳, עבדך ואמתך… וגרך אשר בשעריך׳ [שם].

860

861ג. בכלל אסור זה הוא כל מלאכה שהגוי עושה אותה או אפילו מרבה מלאכתו בשביל ישראל.

861

862ד. הדרך שבה מותר לישראל להנות ממלאכתו של גוי בשבת, היא כשהגוי עושה המלאכה אדעתא דנפשיה, רוצה לומר על דעת עצמו, וממילא נהנה ישראל, וכמ״ש רמ״א ז״ל: כששניהם עוסקין ביחד בכל ימי החול ובשבת עוסק האינו יהודי לבדו, מותר לחלוק כל השכר, דאינו יהודי אדעתא דנפשיה קא עביד, ואין הישראל נהנה במלאכתו בשבת, כיון שאין המלאכה מוטלת עליו לעשות, ומכל מקום לא יטול שכר שבת אלא בהבלעה (או"ח סימן רמה סעיף א׳ בהגה), והנה מה שמקבל הישראל אחוזים מהרווח, הרי זה כשכר שבת בהבלעה ומותר.

862

863ה. אולם אין הדברים הללו אמורים אלא כשאין הישראלי עובד לבדו באחד מימות החול נגד מה שעובד הגוי בשבת, אבל כשישראל עובד לבדו בימות החול נגד מה שהגוי עובר בשבת, נמצא שהגוי עובד בשבת בשביל ישראל, ובכגון זה אסור, וכמ״ש רמ״א ז״ל: יכול ישראל ליתן לגוי מעות להתעסק וכו,, ודוקא בכי האי גוונא שהאינו יהודי נושא ונותן לחוד עם המעות, אבל אם כל אחד עוסק ביומו וישראל צריך לעסוק נגד מה שעוסק האינו יהודי בשבת — אסור (שם סעיף ד בהגה).

863

864מכל מקום נראה לי שאם התנו מתחילה שהיהודי יהיה משוחרר לגמרי בשבת מכל מלאכה שהיא מענין השותפות, אעפ״י שעובד היהודי ביום א׳ במקום הלא יהודי, מותר ליהודי לקבל שכרו בהבלעה היינו חמשה ועשרים אחוז, דכיון שהיהודי הוא משוחרר מעבודה ביום השבת, כשעובד האינו יהודי — אין זה בשליחותו של ישראל, אלא אדעתא דנפשיה הוא דעביד, ומה שעובד הישראלי ביום הראשון נמי הוא על דעת עצמו, כדי למלאות חובתו בעבודת ששת ימי החול שהוא מחוייב בהם.

864

865אסמכתא ברורה לזה אנו מוצאים ממ״ש: ישראל וגוי שיש להם שדה וכו׳ בשותפות, או שניהם שותפין בסחורה, אם התנו מהתחלה משעה שבאו להשתתף שיהיה שכר השבת לאינו יהודי לבדו, אם מעט ואם הרבה, ושכר יום א׳ כנגד יום השבת לישראל מותר וכו׳. הגה. ויש מתירין השכר בדיעבד אפילו לא התנו וחלקו סתם, ונ״ל דבהפסד גדול אפילו לא התנו וחלקו סתם מותר (שם סעיף א׳), ומג״א [ס״ק ג] הביא דברי רש״י ז״ל: מסתמא שקבלו סתם ועשאו סתם אינו יהודי בשבת וישראל באחד בשבת, ולא אמר ישראל מעולם טול אתה את השבת ואני אעבוד בחול, חולקים סתם בשוה ולא יזכיר ישראל את השבת. דון מינה במכל שכן כשהתנו מתחלה שהיהודי משוחרר לגמרי מעבודה בשבת, ובכל זאת יקח לחלקו חמשה ועשרים אחוז מהרווח, הרי זה כרצה הגוי מתחלה לחלוק בשוה, ואדעתא דנפשיה עביד.

865

866לפיכך נראה לי לסדר החוזה ביניהם באופן זה ששני הפועלים יהודי ולא יהודי יתחייבו לעבוד יחד חמשה ימים לשבוע, וכל אחד לבדו יעבוד גם יום ששי, ושניהם מסכימים מראש שיהודי יעבוד מיום הראשון בשבוע עד יום הששי אחר הצהרים, והלא יהודי יעבוד מיום שני בכל שבוע עד יום שבת אחר הצהרים, ושניהם יקבלו כל אחד חמשה ועשרים אחוז מהרווח הנקי של עסק מסחרי זה, בדרך זאת יוצא שהלא יהודי שמתעסק בשבת אינו שלוחו של ישראל, אלא עושה זאת על דעת עצמו ולהנאתו, כדי לקבל מנת חלקו הקצוב לו, וכן היהודי שעובד ביום הראשון אינו תמורת יום השבת שעבד הגוי, אלא הוא עושה זאת להשלמת חובת עבודתו ששה ימים בשבוע, וכגון זה מותר. לפי זה הנני מנסח כתב החוזה דלקמן:

866

867אנחנו ____________________ הננו משתתפים בעסק

867

868מסחרי_____________________________________

868

869בתנאים דלקמן:

869

870אני ____________ מכניס סכום __________________

870

871אני ____________ מכניס סכום __________________

871

872ומזה נוצר קרן להשותפות מסכום כללי של________________

872

873להשלמת עסק זה אנו מקבלים בתור שותפים עוסקים

873

874את______ היהודי, ואת __________הלא יהודי, בתשלומים של עשרים וחמשה אחוז לכל אחד מהרווח הנקי של מסחר משותף זה. בתנאי ששותפים אלה יעבדו יחד במסחר זה בקביעות חמשה ימים לשבוע, וכל אחד מהם יעבוד גם יום ששי ועל פי בחירתם.

874

875שני שותפים אלה יבחרו לעצמם, מהיום וכל ימי קיום השותפות, ימים אלה: היהודי קבל לעצמו את יום הראשון בכל שבוע שיעבוד הוא לבדו, והוא משוחרר לגמרי מכל עבודה מיום הששי אחד הצהרים עד מוצאי שבת, והלא יהודי קבע לו את יום השבת בכל שבוע ליום שיעבוד הוא לבדו, ובכל חמשה ימים האחרים יעבדו שניהם יחד, והם יקבלו בעד שכר עבודתם חמשים אחוז מהרווח הנקי שיתחלקו ביניהם בחלקים שוים, היינו חמשה ועשרים אחוז לכל אחד מהם.

875

876השותפים ___________________________________

876

877שהם בעלי הקרן של שותפות זאת, יקבלו שניהם חמשים אחוז מהרווח הנקי שיתחלקו ביניהם בחלקים שוים, היינו עשרים וחמשה אחוז כל אחד מהם.

877

878בכבוד רב,

878

879בן ציון מאיר חי עזיאל,

879

880ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

880

881הדלקת חשמל בשבת ע"י שעון שבת

881

882(או"ח סימן רנב)

882

883סובב על משפטי עוזיאל או"ח ח"א דף רכה, וח"ב סימן לב

883

884• באיזה אופן הותר לפרוש מצודה מערב שבת • חילוק בין הבערה לשאר מלאכות בענין זה • חילוק בין שעון שבת שפועל בכח ראשון לשעון מעורר שפועל בכח שני • הבערת אור החשמל הוא איסור תורה

884

885ט סיון תשי

885

886לכבוד מעלת הרב הגאון חריף ובקי משנתו קב נקי וכו׳

886

887כמוהר״ר ישראל וואלף יצ״ו

887

888לפנים אב״ד בק״ק בודפסט

888

889וכעת חונה כבוד בעיקו״ת תו״ב ירושלים

889

890שלום וברכה בחבה נעימה.

890

891נתכבדתי בקבלת מכתבו היקר מיום כ״ח למטמונים דנא, ובו הערות יקרות ומזהירות על מה שכתבתי בסה״ק משפטי עזיאל, והנני לענות לפי קוצר השגתי.

891

892ראשית דבר הנני להגיד, שמחה היא לעיין בהערות שעל ספרי, שכך דרכה של תורה לישא וליתן בכל סעיפיה וענפיה ואפילו במה שתלמיד ותיק מחדש. שמתוך כך מתבררים ומתלבנים הדברים, לכן הנני מורה למעכ״ת על פניתו לעיין בדברי ולפלפל בהם בחכמה כיד ה׳ הטובה עליו.

892

893לעצם הערתו על מה שכתבתי לאסור העמדת שעון החשמל מערב שבת כדי שידליק ביום השבת מבעוד יום

893

894(משפטי עזיאל ח״א דף רכה ומהדו״ת לאו"ח סימן לב), ראה מעכ״ת בספר ״ויאמר מאיר״ דסתר דברי מדין מצודת דגים, דקיי״ל דמותר לפרוש מצודות חיה עופות ודגים והם נצודים בשבת (או"ח סימן רנב סעיף א). ומעכ״ת צדד לזכותי וכתב: אי מהא לא איריא, דגבי פריסת המצודה הנעשית בערב שבת יכולה להיות גומרת גם מערב שבת, משא״כ בשעון החשמל שאינו יכול לפעול אלא באותה שעה שמכוונים להדלקתו.

894

895וכתב עוד דיש לפקפק בסברא זאת מלישנא דמתניתין [שבת יז,ב]: "אלא כדי שיצודו מבעוד יום״, דמשמע שיהיו נצודים ממש. ואנא דאמרי מלישנא דמתניתין אין לסתור סברתו זאת, דמאי דתנן ״כדי שיצודו מבעוד יום״ היינו לבית שמאי, דאע״ג דלא קעביד מעשה אסור משום שביתת כלים, אבל לבית הלל דקיי״ל כוותיה ביכול להיותם נצודים סגי, והיינו מטעמא דכתב מעכ״ת, כיון שהיה אפשר להיותם נצודים מבעוד יום.

895

896אולם אעיקרא דדינא פירכא, דמה בכך שהיה יכול להעשות, הרי סוף סוף לא נעשה אלא בשבת שהוא בשעת איסורו, ולכשתמצי לומר גם צידת חיה עופות ודגים אינה יכולה להעשות בערב שבת, שהרי האיסור שהיא הצידה אינה נעשית אלא בשעה שנלכד הנצוד לתוכה, וכדפירש״י שהפח נקשר ותופס העוף, וכן יקוש שפושטין לחיות ללוכדן ברגליהם כשנוגעין בהם קופץ ומתחבר מאליו ולוכד (שבת יח,א), הרי דאע״ג דהאסור כולו נעשה בשבת, מותר, וע״כ אינו מטעמא דהיה יכול להעשות, ולא משום שהתחיל להעשות, אלא משום דאין פורש המצודה עושה מעשה בשבת, אלא מעשה האיסור הוא שנעשה מאליו, וזהו דומיא דכל הנך שתני במתניתין שמותרים לב״ה מטעם זה, ולפי״ז הדרא השגת ה״ויאמר מאיר״ לדכותא ותקפה. אולם אין כאן קושיא מעיקרא, שהרי עיקר סמיכות דידי הוא מדברי הר״ן*: דלמאי דקיי״ל אשו משום חציו, היכי שרינן עם חשיכה להדליק הנר והדלקתה נמשכת בשבת, וכן מאחיזין את האור במדורה והולכת ונגמרת הדלקתה בשבת, ותירץ וכן לענין שבת דכי אתחיל מערב שבת אתחיל, וכמאן דאגמריה בידים בההוא עידנא דלית בה איסור חשיב (הר״ן* ב״ק כג,א). דוק ותשכח דלא הקשה הר״ן* אכולהו הנך דתנן במתניתין (שבת יז,ב), אלא קושיתו היתה על הדלקת הנר, וכן מאחיזין את האור במדורה, זאת אומרת בדברים שיש בהם משום הבערה, ולמ״ד אשו משום חציו, דאע״ג דהוא לא פעל מעשה הנזק, בכל זאת חייב בתשלומיה, דומיא דהכי בהבערת האש בשבת, אע״ג דאינה אלא מכחו יתחייב, ותירץ, דכיון דהתחיל מע״ש פסק כחו לגמרי והאש היא שהולכת וממשיכה או גומרת את פעולתו. מזה דנתי לומר דכל פעולת הבערה שמתחיל בשבת עצמו מכחו של האדם — מתחייב בה, וזהו דוקא בפעולת הבערה, אבל במלאכת צביעה ובשול וצידה, אע״ג דלא התחיל מע״ש, ואע״ג שלא היה יכול להתחיל מע״ש — מותר, הואיל ולא עשה מעשה איסור בשבת. יוצא מכלל זה הוא הבערה, דכל שלא התחיל מעשה ההדלקה או הבערה מערב שבת, אסור וגם חייב אם התחיל בשבת ע״י פעולה מכוונת לכך מערב שבת.

896

897* צ"ל: נמוקי יוסף.

897

898שעון מעורר שנדלק הנר שעל ידו

898

899מענין לענין ובאותו ענין, אייתי לן מר דברי שו״ת ׳גורן דוד׳ בענין שעון מעורר שיש בו גלגל אחד שמדליק הנר אשר בצד השעון, ושם בהגהות בן המחבר כתב דאסור מדרבנן, והסתמך ע״ד המג״א וט״ז דפסקו: אסור ליתן מעות לגוי מע״ש כדי לקנות לו דבר אם יום השוק הוא בשבת, משום דכיון שיום השוק נפתח ומסתיים בשבת, נמצא דאין הגוי יכול לקיים שליחות זאת אלא בשבת, לפיכך הוה ליה כאלו פירש ואמר לו לקנות בשבת (או"ח סימן שז טו״ז ומג״א סק"ג).

899

900ומעכ״ת השיג עליו וכתב דלא קרב זה אל דה, ואין הנדון דומה לראיה, דשאני נותן מעות לגוי, דהגוי עושה מעשה האסור לישראל בשבת, מה שאין [כן] בשעון המעורר שנדלק הנר שעל ידו, אין ישראל ולא שום אדם אחר עושה מעשה, אלא המעשה נעשה מאליו. ודבריו נכונים מאד לע״ד, אבל לפי מה שלמדנו מדברי הר״ן יש לאסור גם זה, כיון שהוא ענין הבערת אש.

900

901אולם לע״ד נראה להתיר בענין שעון מעורר, כיון שאין ההדלקה באה מכחו של מכוין השעון, אלא מכח שני, שהרי כוון השעון הוא גורם לסבוב הגלגל והגלגל בנדנודו ותנועתו הוא שמניד הגלגל, ובזה יש להתיר כשכוון את השעון מערב שבת, ועל כל פנים הרי מצאנו ראינו שמהר״ם שיק והשו״מ ודעמייהו התירו גם בשעון החשמל מדין כח כחו, ולפיכך אין למחות ביד המתירים (וכמ״ש בסה״ק משפ״ע ח״א ד׳ רכד). ובכח שני, כגון שעון מעורר, יש לומר שמותר לדברי הכל.

901

902בדין הבערת אור החשמל כתבתי בסה״ק משפטי עזיאל ח״א ד׳ רכז, דהיא אסורה מדין תורה, וכן כתבתי בדין מעלית (שם רכו יעו״ש).

902

903ספר זה אזל ממני לגמרי, אבל מובטחני שהוא נמצא בספריות צבוריות, בהן ספרית בית מדרש למורים של המזרחי.

903

904והנלע״ד כתבתי.

904

905והנני מסיים בברכה ורגשי כבוד והוקרה,

905

906בן ציון מאיר חי עזיאל

906

907ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

907

908בענין שעון שבת - ובענין הנאה מחשמל בשבת

908

909(או"ח סימן רנד, שיח ושכה)

909

910• טעם האיסור • חליבה בשבת ע"י שעון שבת, וכל הכרוך בחליבה • הנאה מאור חשמל בשבת, כאשר יהודים עובדים בחברת החשמל בשבת • הנאה מאור החשמל בשבת, לאחר הפסקת חשמל בשבת

910

911כג ניסן תשיב

911

912שלמא רבא מן שמיא

912

913לכבוד רב משרשיא מבני עליה ונהורא עמיה שריא

913

914מע״כ הגאון המפורסם לתהלה

914

915כמוהר״ר ישראל וועלץ יצ״ו

915

916מלפנים רב דק״ק פעסט, וכעת בירושלים.

916

917שלום וברכה ברוב חבה.

917

918מכתבו מיום כ׳ כסלו דנא, הגיע לידי במועדו, ומפני רוב טרדותי לא פניתי לעיין בו עד האידנא, לכן התאחרה תשובתי, ואתו הסליחה.

918

919א. והנה מעכ״ת יצ״ו, פלפל ברוב חכמה על מה שכתבתי בעוניי בסה״ק, בענין הכנת החשמל מערב שבת בכדי שידליק ביום השבת (משפטי עזיאל ח״א דף רכד, ומהדו״ת לאו"ח סימן לב), ועתה הוסיף וכתב להביא סעד לדברי המתירין מתשובת שו״מ, שהוכיח מדברי הירושלמי: ולא בשמן שריפה, אמר רב חסדא, זאת אומרת שאסור להצית את האור במדורת קדשים והיא דליקה והולכת בשבת, והא. תנינן ומאחיזין את האור, וכו׳, א״ר יוסי, בשבת כתיב: לא תעשה כל מלאכה, נעשית היא מאליה, ברם הכא התורה אמרה אין שורפין קדשים ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת (ירושלמי שבת פ״ב ה״א), הרי מבואר דלא אסרה התורה בשבת אלא עשיה ממש, אבל מה שהוא כח כחו שרי.

919

920ולע״ד לא מצאתי ראיה מכרעת מדברי הירושלמי, דמה שכתב הירושלמי: נעשית היא מאליה, היינו שהיא נמשכת דומיא דמאחיזין את האור במדורת המוקד, והיינו משום דמשעה שהדליק את האור גמרו מעשיו, מה שאין כן היכא שבשבת הוא מדליק על ידי כחו, שמתחיל לפעול בשבת גופיה, הרי משעה שמדליק מתחילה פעולתו, למאן דאמר אשו משום חציו היינו משעה שהדליק האש, הוי כזורק חציו שיתחילו פעולתם משעה שפוגעים בגוף המוכה, וכן האש משעה שהוא מדליק אותה בכחו בה בשעה שמתחילה [אולי צ״ל: מתחילה] פעולת ההבערה, וכן כתבתי בספרי הקטן ללמוד כן מדברי הנמוקי־יוסף*.

920

921* ועוד דיון בדברי הנמוקי יוסף ראה בתשובה כז — התשובה הקודמת.

921

922לעומת זאת אייתי לן מעכ״ת ראיה מסייעת ממ״ש בירושלמי: אין נותנין חטים לריחים של מים, אלא כדי שיטחנו כל צורכן מבעוד יום וכו׳, אמר רבי יוסי ברבי בון, מפני שהוא שוכח ותוקע אח היתד (ירושלמי שבת פ״א ה״ה).

922

923ומעכ״ת פירש דברי הירושלמי כדי שיטחנו בטוב יותר, ומשום שזה שכיח חיישינן לאסור, ומינה דן לאסור העמדת השעון מערב שבת להדליק בשבת, דחיישינן שמא יהיה רפוי בשבת, ויתקע בשבת כדי שיפעיל בשעתו.

923

924ולע״ד, אין מכאן ראיה, דהנה ב׳פני משה׳ פירש, שתוקע את היתד בשבת לתקן את הצריך לו בריחיים, ובקרבן העדה פירש, דגזרינן שמא ישכח ויתקע היתד שלא יטחנו עוד, או יסיע יתד שהריחיים נשענת עליו, וזהו איסור דאורייתא משום בנין, הרי ששניהם פירשו משום שיחזק הריחיים, אלא הפני משה פירש, שמא יתקן, והקרבן העדה פירש שמא יתקע יתד, או יסיע היתד לעצור את תחנתם, והיינו משום שהריחיים הם פועלים ומפעילים, לכן יש לחוש שמא יתקן כדי שיטחנו היטב עד שיעשו קמח דק, או שיעצרו אותם לגמרי כאשר לא יצטרכו לטחון, ושני דברים אלה לא שייכים בשעון המדליק, אולם יש בשעון המדליק לאסור יותר מריחיים משום מבעיר בשבת, דאש יש לו תכונה מיוחדת, דאשו משום חציו, ושעת ההדלקה היא שעת העבירה (וכמו שבארתי בספה״ק שם).

924

925ב. מענין לענין ובאותו ענין, כתב מעכ״ת ע״ד חליבת הפרות בשבת ע״י הכנת שעון לפתיחת החשמל בשעה ידועה ביום השבת, והלבשת צנורות בדדי הבהמה ביום השבת, ומעכ״ת תמה וכתב: צל״ע איך מותר להלביש הצנור בשבת, כיון שבכח ראשון נעשה החליבה בשבת, דהיינו הנחת הצנורות.

925

926ואנא דאמרי, בשיחה שבעל פה עם גדולי הרבנים, אמרתי שאין דעתי נוחה בהיתר זה, שהוא מביא לידי ספק אסור הבערה בשבת, שהוא איסור תורה לדברי הכל, כדי להתיר איסור חליבה שדעת הרבה מרבוותא, הוא מדרבנן. אולם כיון שיש מתירים להעמיד שעון החשמל מערב שבת, לא מחתי, ואיני מוחה בדבר, ומשום הנחת הצנור בדדי הבהמה לפני השעה של פעולת החשמל איני רואה אסור, כיון שבשעה שמלבישים הצנור אינו חולב אלא עד שיפתח החשמל, ואם כן הוי זה כמלאכה שעשויה מאליה, אולם מדין ריחים לטעמו דרבי בון, יש ראיה מכרעת לאסור דשמא יתקן או יעצור, כמו שכתבתי, ובכל זאת כיון שעושים זאת על פי הוראת רב גדול בישראל, הנני אומר הנח להם לבני ישראל שיש להם על מה שיסמוכו.

926

927ג. היתר הנאה מאור החשמל שעובד על ידי ישראל בשבת.

927

928שאלה זאת אינה חדשה, אלא מאז נוצר החשמל בארצנו על ידי חברה ישראלית ופועלים ישראלים, עמדה שאלה זאת לפני, לשם כך בקרתי במקום המרכזי של החשמל בנהריים **, שממנה יוצא כח החשמל לכל המקומות הקשורים בחוט החשמל. בבקורי זה נוכחתי לדעת, שכח החשמל שהוא נובע ממקורו המניע אותו, אינו פוסק ואינו מצריך כל פעולה נוספת בכל יום השבת, אלא הוא מתנועע בכח המסבב את המכונה כולה, אמנם יש צורך בשמן מיוחד הזורם טיפין טיפין על הגלגלים, אבל גם שמן זה הוא מוכן ועומד שבועות וחדשים, ופועל באופן אוטומאטי.

928

929** בצפון בקעת הירדן הוקם בשנת 1932. והוא המפעל הראשון בארץ להפקת החשמל.

929

930פעולת אדם שהיא נעשית בשבת היא הפקוח על מדת החום, וכח הזרם החשמלי, ולרשום את המצב בכל השתנותו כדי למנוע סכנות אסון זרם ממית, לשם כך הוריתי להם להכין פתקאות של מספרים כדי שלא יצטרכו לכתוב בשבת.

930

931מכלל הדברים מתברר היטב שפעולת ההדלקה והארה שנמשכת בשבת, אינה מלאכה אסורה, לפי שהיא נמשכת והולכת (במרכז) מימות החול וזורם בנורות החשמל שבבית על ידי פתיחת כפתור החשמל מערב שבת.

931

932השאלה החמורה שעומדת לפנינו היא במקרה של הפסקת חבור החשמל בלילי שבת, ומקרה זה הוא מצוי מאד, שכח החשמל נפסק זמן מסויים ונפתח שוב בשבת על ידי פועלי ישראל, לפיכך השאלה העומדת בכל חריפותה, אם מותר לישראל להנות מאור זה שהודלק על ידי ישראל.

932

933צדדי ההיתר של נר לאחד נר למאה, ומתוך שהותרה זאת אצל חולים שיש בהם סכנה, הותרה לכל, אין להם מקום כלל, כי ידוע לכל שכל בית יש לו מפתח מיוחד בתחנה המרכזית שעל ידו רושמים מכסת השמוש בכח החשמל בכל בית דירה, ובידם לפתוח או לסגור זרם החשמל לכל בית ולכל רחוב, אולם צד היתר זה מועיל להארת הרחובות שבדרכם מגיעים למקומות שיש בהם חולים שיש להם סכנה, וכיון שכן מותר לכל אדם מישראל ליהנות מאור זה בלכתו בדרך, שאין לך דרך שאינו מוביל למקום שחולים מסוכנים מצויים בו, להגעתם של הרופאים ומשמשי חולים כאלה, אבל היתר זה אין בו תועלת כלל להארת בתי המגורים שאין בהם חולים כלל, שהרי הלכה פסוקה היא: המבשל בשבת, או שעשה אחת משאר מלאכות במזיד — אסור לו לעולם, ולאחרים מותר למוצאי שבת מיד (או"ח סימן שיח סעיף א), ודין זה נוהג גם בהדלקת הנר לאורו, שהרי גם הגוי שהדליק נר בשביל ישראל אסור (או"ח סימן שכה סעיף יב).

933

934כשאני לעצמי נהגתי בביתי להדליק מנורת נפט נוספת על נרות השבת, כדי שלא להצטרך למאור החשמל בליל שבת, ואם אמנם אור החשמל מוסיף אורה, אין בכך כלום, הואיל ויכולים להסתפק בלעדו, וכן אני מורה לכל השואלים בעצתי ובהוראותי.

934

935והנלע״ד כתבתי.

935

936בן ציון מאיר חי עזיאל

936

937ראשון לציון, הרב הראשי לישראל.

937

938הדלקת נורות שאין בהם שלהבת אש ולא גוף לוהט – שימוש בטלפון בשבת

938

939• האם בנורות אלו יש חיוב משום מבעיר • מהות חיובי הבערה וכיבוי שיש בשימוש בחשמל בשבת.

939

940ירושלים, ל סיון תשח

940

941ראה ראיתי קונטרסיו החשובים של ידידנו הרב הגאון כמוהר״ר ש.ז. אוירבעך יצ״ו, בנדון דבור בטלפון בשבת, ונהניתי מדבריו מפלפולא דאורייתא לעומקא של הלכה, ולפי שגם אני בעניי דנתי בשאלות אלה בסה״ק משפטי עזיאל (חלק א או"ח סימן ח דף כו־כז, ובהשמטות שם עמודים רכ״ג ורכ״ז, ובמהדו״ח חלק או"ח סימנים לב,לו, נא, נב), ובדברי נגעתי ברוב ככל השאלות שבהן נשא ונתן ידידנו הרה״ג מהרש״ז אוירבעך יצ״ו, ועתיקא קשה מחדתא, ומה גם בשעות אלה שהננו שרוים בחרדה, ובתפלה וצעקה בעת צרה, לכן לא יכלתי לישא וליתן בהלכה בכל פרטי הבעיות שבקונטרסים יקרים אלה, אולם למעשה אני סובר שאין להתיר שיחה טלפונית בשבת, לא להקורא ולא להעונה, מכל הטעמים והנמוקים שכתבתי בתשובותי הנ״ל, ואיסור זה יש גם להעונה, לא רק משום מוקצה, דהגבהת השפופרת עצמה היא מלאכה שיש בה הזרמת כח האור של החשמל לתוך השפופרת, ובהפסקתה על ידי החזרת השפופרת יש בה משום מכבה.

941

942אולם ראיתי בקונטרסים אור החשמל דף 2 שהרה״ג המחבר יצא לידון בדבר חדש, במנורות אור שמפיצות אור לא ע״י שלהבת אש, ולא ע״י גוף לוהט שמאדים או מלבין, כי אם על ידי זרמים חשמליים בלבד, ובהם שני סוגים וכו׳ וכתב: כי מסתבר דבנדו״ד לא מחוייב כלל משום מבעיר, וכל שכן דלא שייך בו אסור כבוי, כי שלילת האור היינו כבוי.

942

943ולי נראה שאין לחלק בזה, וכל הפעלת החשמל או הפסקתו, בין אם הוא נאחז על ידי גוף אחר ונעשה אור, או אפילו אינו נעשה אור, אסור משום מבעיר, לפי שכל כח החשמל מעיקרו אינו אלא כח האש דינאמי שהוא מתפשט וזורם בכל מקום שפותחין לו את הדרך להזרימו, וכח אש זה, בין שהוא נותן אור, או שנותן כח, הרי הוא הבערת האש, והפסקתו זה כבוי, שהרי כבוי האש אינו תלוי בשלילת האור, אלא כל הפסקת כח פעולת האש זהו כבוי חדש, שהרי בחבור החשמל אל החוט נראים זיקוקין דנורא, ונגיעה בלתי זהירה בחוטי החשמל עלולה לחשמל את האדם הנוגע בהם עד כדי מיתתו והתאבנותו לפחם.

943

944מכאן שהעברת החשמל לחוטים או לכל גוף אחר שמביא אור או כח תנועה דינאמי ופעיל — הוא הבערת האש, והפסקתו — זו היא כבויו, ולכן אסור לדעתי להפעיל כח החשמל במכשיר הטלפון על ידי הרמת השפופרת לקריאה או עניה, וכדאמרן.

944

945ואם לא תאמר כן, יצא להתיר כל רכבות חשמליות וכל בתי חרושת חשמליים שבפתיחת הכפתור וסגירתו פועלים ומפעילים כל הגלגלים, אעפ״י שאין האור נראה בהפעלתן, זה לא יעלה על הדעת לאמרו, ומכל שכן לכתבו, והיינו משום דסוף סוף כח האש הוא המפעיל, ויש בו כדי לשרוף ולכלות וגם להמית ולהרוס, ולכן הפעלתו היא אסורה משום הבערת אש וכבויו משום הפסקתו, ולכן אין להתיר כל פעולה חשמלית בשבת באיזו צורה שהיא. מטעם זה כתבתי לאסור פתיחת המעלית או המאורר בשבת (משפ״ע מהדו״ת ח׳ או׳"ח סימן לו ד׳ צז ד״ה ומענין לענין). לכן נראה לע״ד שאין להתיר שיחת טלפון בשבת, אם לא במקום צורך פקוח נפש, כגון הזמנת רופא וכדומה, או שעת מלחמה וצורך הגנה, על פי הוראת חכם.

945

946והנלע״ד כתבתי.

946

947בן ציון מאיר חי עזיאל

947

948ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

948

949א. דיני חזרה בשבת

949

950(או"ח סימן רנג)

950

951• המחזירים קדרה כאשר עדין רותחת ממש, יש ללמד עליהם זכות • אותם שהחזירו לאחר שהקדרה התקררה לא טוב עשו, ויש למחות בידם

951

952כח תמוז תשיב

952

953בין המצרים קרן עמו ירים

953

954יזרח אור לישרים

954

955למעכ״ת הרה״ג דעסיק באורייתא

955

956כמוהר״ר דוד עידן יצ״ו טוניס

956

957שלום וברכה.

957

958קראתי בחבה העתקת ג׳ שו״ת מפנקסו, והנני לחו״ד לפי קוצר השגתי, בעזרת צור ישועתי.

958

959[העתקה מפנקסו סימן א׳]

959

960א. נסתפקתי, זה לי ימים כבירים, והוא דבר שכיח והוה בכל יום שבת קדש, וכמעט נצרך הוא לכל בני משפחה ומשפחה, ולא ראיתי מי שנתעורר בזה.

960

961והוא, מה שנהגו מחדש פה העירה אי ג׳רבה יע״א, להוציא קרירות התבשיל מן הכבשן ביום שב״ק בבוקר, ולהניחם על ספסל או מחצלת או שק, לקחת כל אחד מה שנצרך לו, וכל הנשארים מחזירין אותן אל הכבשן עדי בוא בעלי דבר לעת הצהרים או לעת ערב לקחת כל איש ואיש די מחסורו, ועוד ראתה עיני ותבן לה, שמזה נשתרבב המנהג להוציא הקדירות הנז׳ החוצה ממש, דהיינו ברשות הרבים ולהניחם על גבי שקים הפרושים ע״ג קרקע ממש, ולשבת שם כחצי שעה או יותר, וכל אחד יבוא ויכיר את שלו הנצרך לו, ואת היתר ידון בחזרה אל הכבשן, ומזה הוסיפו לעשות עוד לפעמים שמוליכין את הקדירה אל הבית להוציא ממנה הנצרך להם ולהחזירה לכבשן.

961

962ועוד שמעתי כי כן היה המעשה, כי אחרי שהוליכו קדירת המרק אל הבית ונתקרר לגמרי, וראו אותו לעת הצהרים, והנה לעת ערב הוא חם ממש, וישאלו את אנשי המקום איך ובמה היה זה, ויאמרו לאמר כי החזירוהו לכבשן ומתחמם ככל הצורך.

962

963והנה מעכ״ת הביא דברי הרמב״ם והטור ומרן ז״ל בשו״ע (או"ח סימן רנג סעיף ב), ואסיק לדינא לאסור, ולגעור בידי אלה העושים כן, ודבריו נאמנו מאד להלכה.

963

964אולם יש ללמד זכות על אלה שמוציאין את הקדירה מהתנור ומחזירין אותה בעודה רותחת ממש, רמ״א ז״ל: וי״א דכל זה אינו אסור רק כשנטלו מן הכירה מבעוד יום ולא החזירו עד שחשכה, אבל אם לקחו משם משחשכה אפילו הניחו על גבי קרקע מותר, וכן נוהגים להקל בתנורים שלנו שיש להם דין כירה וסומכים עצמם על דברי המקילין, וטוב להחמיר. והטו״ז ומג״א נמקו דין זה דכשנטלו מבעוד יום בטלה הטמנה ראשונה והוה כמטמין לכתחלה וכו׳, משא״ב בנוטל בשבת (מג״א שם ס״ק כד וטו״ז ס"ק יא).

964

965ואם אמנם כתב רמ״א: וטוב להחמיר, והטו״ז הוסיף וכתב: כי הר״ן כתב קולא זאת, והתוס׳ והרא״ש והנמשכים אחריהם לא ס״ל כן (שם ס״ק יב).

965

966מכל מקום אין למחות בידי המקילין, שהרי גם רמ״א לא אמר אלא וטוב להחמיר, וצא ולמד ממ״ש הרא״ש ז״ל בסוגיא דהאי הלכתא: ובשביל שרבו הדעות בהאי פיסקא, וישראל אדוקין במצות ענג שבת ולא ישמעו להחמיר, הנח להם כמנהג שנהגו וכו׳ (הרא״ש שבת פ״ג סימן א).

966

967דברים אלה הם בנין לכל הלכות שבדיני הטמנה בשבת, אולם אין הדברים אמורים אלא כל זמן שהקדרה רותחת, אבל אם נצטננה אסור לדברי הכל, וכמ״ש רמ״א שם.

967

968לפיכך אלה שהוליכו קדירת המרק אל הבית ונתקרר לגמרי, וראו אותו לעת הצהרים והנה לעת ערב הוא חם ממש, וישאלו את אנשי המקום איך ובמה היה זה, ויאמרו לאמר כי החזירוהו לכבשן ומתחמם ככל הצורך, ודאי לא טוב עשו כלל, והוא רחום יכפר, וצריך למחות בהם, ולהפרישם מאסור חלול שבת קדש, ויקיימו מצות ענג שבת כהלכה, ועליהם יאמר: ׳וקראת לשבת עונג וגו׳ אז תתענג על ה״ [ישעיה נח,יג־יד].

968

969ב. לימוד לאור החשמל בשבת

969

970(או"ח סימן ער"ה)

970

971• אם יש לחוש שמא יטה • אם יש לאסור משום "לא פלוג" • כיון שאין לחוש בזה "שמא יטה" מותר • חכמים חששו רק "שמא יטה" אבל אין לחוש שיחליף נורה שנשרפה

971

972[העתקת פינקסו סימן ב]

972

973ב. נסתפקתי באור החשמלי (ליכתרסיתי) דלא שייך בו הטיה, אם מותר ללמוד לאורו בליל שבת בלתי שומר, מלפנים כתבתי ספק זה להרה״ג רבי כלפון הכהן זצוק״ל, ודעתו להחמיר, וכל טעמו ונמוקו הוא משום דלא פלוג רבנן, דהא גם אם יהיה רחוק הרבה או למעלה וכו׳ וכו׳, הכל אסור, דחיישינן שמא יטה, ומעכ״ת הורה להתיר ממ״ש מרן ז״ל: אדם חשוב, שאין דרכו בחול להטות — מותר בכל גוונא (או"ח סימן ערה סעיף ד), מזה מוכח דלא אמרינן לא פלוג בדבר דלא שייך בו שום אופן מאופני הסוג השני דגזרו בו רבנן, ולא דמי זה לגבוה או רחוק וכיוצא בו, כי כולם שייך בהן גזרה שמא יטה, לא כן באור החשמל, והרי זה דומה לאדם חשוב. עכ״ל.

973

974ואנא דאמרי, אשתמיטיה ליה למר, דברי הטו״ז דכתב: אע״ג דמצאנו שחלקו בין אחד לשנים, ועוד הרבה כמ״ש אח״כ, היינו שיש חלוק מצד האדם, שלזה מותר ולזה אסור, ולא גזרינן אדם זה בשביל אחר, אבל בחילוק שמצד הנר לא חילקו, כיון שיש בו איסור כשהוא למטה לא נפקע האיסור אם מגביה או מסגירו בעששית, דכיון דנאסר נאסר, והוא האיסור עצמו (טו״ז סימן ערה ס״ק א), לפי זה יש לאסור לקרוא לפני אור החשמל שהוא בכלל נר, והוא איסור עצמו של — לא יקרא לאור הנר, אולם דברי הטו״ז אלה אינם מוסכמים ע״י המג״א, שהרי במג״א כתב: ואם היא סגורה במפתח מותר, וכן עשה מהרא״ש ומהר״ם ותלמידיהם, וכן פסק בהגה״מ (מג״א שם ס״ק ב).

974

975אולם יש לומר דגם המג״א אינו חולק על הטו״ז דמחלק בין נר לאדם, ומה שהתירו בסגור במפתח הוא מטעמא דכתב בספר א״ר: דמפתח אין דרכו בכך בחול ואית ליה היכרא, לא אסרו משום לא פלוג (מחצית השקל שם). ולפי זה הדר דינא דבנר החשמל כיון שנהנין לאורו גם בחול כשהוא סגור, ואם כן ליכא הכירא, אסור משום דלא פלוג בנר, וכמ״ש הטו״ז, ועדיין יש לומר שדין זה שנוי במחלוקת, שהרי בשערי תשובה כתב: עיין בא״ר באם נתן המפתח לאחר ואמר לו שיזהר שלא יתננו לו ביום, יש קצת מקום להקל, והשתא לפי חילוקו של הטו״ז, כי נתן המפתח לאחר מאי הוי, והלא סוף סוף נר הוא ולא פלוג רבנן בנר.

975

976מכאן מוכח דהא״ר חולק על הטו״ז, וסובר דכל מקום שאי אפשר להקורא לבא לידי הטיה מותר, והכי מסתברא לע״ד, שהרי דין זה על האדם הוא ולא על הנר, אלא גזרת חכמים היא על האדם שכל מקום שיש אפשרות לבא לידי הטיה אסור לקרוא לאור הנר, אפילו אם אפשרות זאת היא רחוקה, כגון שהנר עומד במקום גבוה או רחוק, ולא התירו באדם חשוב וכדומה, אלא משום דודאי הוא שלא יטה, לפיכך שפיר יש ללמוד מאדם חשוב לנר החשמל, דכיון שהמפתח הוא ביד אחר לכבות או להדליק ואין בו כל אפשרות של הטיה, מותר.

976

977דייקא נמי, שהרי בתוספתא תני דין זה מילתא בטעמא: לא יקרא לאור הנר — שמא יטה (שבת יב,ב), ללמדך שכל מקום שאין חשש הטיה, מותר.

977

978קושטא הוא דהמחזיק ברכה מחמיר גם בזה (שערי תשובה שם), אבל לע״ד, נראה דגם המח״ב מסכים להתיר בנר חשמל, לפי שהמפתח הוא ביד אחר שאינו נמצא במקום, הלכך אין כל אפשרות שמא יטה, לפיכך יש לומר ודאי שבכגון זה לא גזרו חכמים.

978

979עוד יש ללמוד היתר לנדון דידן, ממ״ש בתשובות מקור חיים, להתיר לקרוא לאור הלאמפין שלנו עם הנפט, שאורם זך וצלול, ואין בזה משום חשש דשמא יטה, ואדרבא אם ימשיך למעלה, יעלה עשן ותבקע הזכוכית, ובכה״ג לא גזרו רבנן, וכבר פשט הדבר להיתר בכל תפוצות ישראל באין פוצה פה ומצפצף (מסגרת זהב על קיצור שו״ע סימן פ אות א).

979

980והנה בספר כף החיים חלק ע״ז וכתב: ונראה דיש להחמיר, דהא חזינן רלפעמים מודידין הפתילה כשנתרבה אורה, ופעמים מעלין כשאורה מועט, וע״כ אין להתיר כי אם יתן אותה בכלי זכוכית שיש בו פתח וסוגר הפתח במנעול מבעוד יום ויתן המפתח ביד אחר (כף החיים סימן ערה אות יג).

980

981ולי נראה שאין לדחות דברי המקו״ח שנתקבלו להלכה בכל תפוצות ישראל, ועל כל פנים גם להכף החיים מותר כשהוא נעול במפתח והמפתח ביד אחר, והא כף החיים עצמו הביא דברי הפוסקים שאוסרים גם כשמפתח ביד אחר (עיין בכף החיים לעיל אות ו).

981

982מכאן מוכח דבאיכא תרתי לטיבותא, שאורה צלול וזך והמפתח נמצא ביד אחר — לדברי הכל מותר. והנה מעכ״ת יצ״ו העיר וכתב: ואם נפשך לומר, שגם בנר חשמל שייך הטיה להחליף העששית במה שגדול או קטן ממנו, וכתב דזהו מילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן, לדעתי אין זה בגרר מילתא דלא שכיחא, דהרבה בני אדם מחזיקים בביתם נורות של חשמל להחליפם במקרה שיצטרכו לכך, ומקרים אלה מצויים מאד, כאשר נשרפות פתילות המתכת שבתוך עששיות החשמל, אבל באמת אין לחוש לזה, הואיל ובהחלפת הנורות יש בזה משום מבעיר ומכבה בידים, ולזה לא נחשדו ישראל כלל, ודוקא לשמא יטה הוא שחששו חכמים, משום שהוא מעשה קל, ומשתלי ועביד ולאו אדעתיה, אבל החלפת העששיות שהוא מעשה רב, והוא מכבה ומבעיר בידים, אין לחוש שמא ישכח ויעשה מבלי משים, וזה ברור.

982

983מכל האמור ומדובר מפורש יוצא לע״ד, שמותר לקרוא לאור נר החשמל בליל שבת קודש, וכן עמא דבר, ואין פוצה פה לאסור. והנלע״ד כתבתי.

983

984ג. עשיית הבתים של התפילין

984

985(או"ח סימן לב)

985

986• אין לזוז מהוראת מרן השו"ע לעשותם מעור אחד • מהו הנקרא "בדיעבד"

986

987[הערה מפנקסו סימן ג]

987

988ג. נסתפקתי בעשיית הבתים של התפלין וכו׳. דין זה מפורש ברברי הפוסקים רוא״ח (עיין או"ח סימן לב), ובודאי שאין לסור מהוראת מרן ז״ל שכתב: יעשה ארבע בתים מעור אחד לשל ראש ובית אחד לשל יד [שם סעיף לח], וסתם דבריו שיעשה אותם מעור אחד, ולא ד׳ בתים תפורים יחד, וכמו שכן עושים הסופרים הותיקים שבארץ ישראל.

988

989ולענין ספקו דמר מה הוא הנקרא ״בדיעבד״, הנני להודיע, נקרא בדיעבד:

989

990א. כל דבר שנעשה שלא כתקנו ואין לו תקנה אלא בהריסתו או גניזתו.

990

991ב. כל דבר שאי אפשר לשוב ולהעשותו כתקנו לעולם.

991

992ג. כל מקום שאין לו אפשרות לעשות המצוה והיא מצוה שעוברת זמנה.

992

993ובנדון דידן מתירים בדיעבד, כגון שקנה תפלין כאלה שד׳ הבתים תפורים, ואין באפשרותו או ביכלתו להשיג תפלין אחרים. והדברים ארוכים, ולפי שאין זמני פנוי, הנני מסתפק בזה.

993

994בברכת התורה מירושלים ובכבוד רב

994

995בן ציון מאיר חי עזיאל

995

996ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

996

997א. גדר מצות נר שבת

997

998(או"ח סימן רסג)

998

999[סובב על משפטי עוזיאל או"ח ח"ב סימן לה]

999

1000• האם המצוה היא עצם מעשה ההדלקה, או שהמצוה היא מציאות נר דולק ומאיר בשבת • מהו "עונג שבת ומהו "כבוד שבת" • היה לו נר דלוק מבעוד יום, האם צריך להדליק במיוחד לכבוד שבת

1000

1001ירושלים, כ״ג שבט תש״י

1001

1002לכבוד רב רחימאי הרב הגאון חו״ב משנתו קב נקי, כמוהר״ר אהרן יצחק זסלאנסקי יצ״ו כאן.

1002

1003שלום וברכה ברוב חבה.

1003

1004בשמחת לב קראתי מכתבו היקר מיום כ״ג טבת דנא, ובו הערות חכמה על סה״ק משפ״ע מהדו״ת לחלק או"ח, ואגב חביבותיה גבאי הנני לענות:

1004

1005א. מצות הדלקת נר השבת

1005

1006עמ״ש ללמוד מדברי מרן כשו״ע דכתב: לא יקדים להדליקן בעוד היום גדול וכו׳ (או"ח סימן רסג סעיף ד), שהוא חולק על הרמב״ם וסובר שהדלקת הנר לשבת היא מצוה (משפ״ע מהדו״ת לאו"ח סימן לה) — כתב מעכ״ת להשוות דעת מרן לדעת הרמב״ם, ומ״ש מרן (ובלבד ש)לא יקדים, היינו כדי שיהיה ניכר שמדליקן לכבוד שבת, וכמו שכן כתב: שאז אינו ניכר שמדליקן לכבוד שבת, וכמו שכן מדייקים מביאור הגר״א דכבוד שבת — הוא לחיובי ערב שבת, ועונג שבת — לחיובי השבת עצמה.

1006

1007לזה אשיב ואומר: שאם אין חובת הדלקת נר שבת, ממילא אין צורך שיהיה ניכר שנר הדולק הוא לכבוד שבת, שהרי לדעתם חובת הדלקת נר שבת הוא משום שלום בית, שנאמר: ׳ותזנח משלום נפשי׳ [איכה ג,יז], אמר רבי אבהו: זו הדלקת נר בשבת (שבת כה,ב), וכן אמרו: נר ביתו וקידוש היום — נר ביתו עדיף, משום שלום בית (שס כג,ב). ולפי״ז אין שום צורך שיהיה ניכר שמדליקו לכבוד שבת. אבל להסוברים שהדלקה היא חובה שיש בה משום שלום בית, הוא שצריך שיהיה ניכר מלוי החובה.

1007

1008והנה מ״ש מעכ״ת דכבוד שבת הוא לחיובי ערב שבת, ועונג שבת לחיובי השבת עצמה, לא נהירא לי, שהרי מקרא מלא דבר הכתוב: ׳וכבדתו מעשות דרכיך׳ וגו׳ [ישעיה נח,יג], ודרשו רז״ל: שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול וכו׳ (שבת קיג,א), וזה ודאי לכל השבת, מכניסתו ועד יציאתו ולא רק לע״ש. ועונג שבת נמי הוא לכל השבת בסעודותיו, וכמ״ש: במה מענגו וכו׳, אמר רבי חייא בר אשי אמר רב:

1008

1009אפילו בדבר מועט ולכבוד שבת עשאו, הרי זה עונג שבת

1009

1010(שבת קיח,כ).

1010

1011מכאן למדנו: כבוד שבת נאמר על מלבושי שבת שהם מכבדין את לובשם, וכמ״ש: רבי יוחנן הוה קרי למאני מכבודתי (שם קיג,א), ועונג שבת אלו סעודות שבת, ובכלל זה גם נר של שבת שיש בו משום עונג לגוף ולנשמה.

1011

1012ולדעתי נראה שעונג וכבוד שבת אינם חלוקים בזמן, אלא שניהם מתחילים מערב שבת וגומרים עם מוצ״ש, וכמו״כ אינם מיוחדים למלבושי כבוד ומאכלי עונג, ולא נקטו רז״ל בדבריהם מלבוש וסעודה אלא למשל, אבל באמת כבוד שבת הוא בפרישות מכל מלאכה ובקידוש היום ובמלבושי כבוד, שכל אלה מעידים על כבוד היום במעשים מיוחדים שהם מכבדים את עושיהם ומתכבדים בהם, וכדוגמת כבוד אב ואם שהם מכבדים את הבנים עצמם במעשי כבוד אב, יותר ממה שמכבדים את האב שהוא נשוא הכבוד, וכלל גדול אמרו רז״ל: איזהו מכובד? המכבד את הבריות (אבות פ״ד,מ״א). ועונג שבת הוא כל המעשים המענגים את הגוף והנפש יחד, ולזה כוונו רז״ל במאמרם: כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים, ונותנים לו משאלות לבו (שבת קיח,ב). והכוונה בזה: כל שעושה את יום השבת ליום עונג, זוכה בעולם הזה שנותנים לו כל משאלות לבו, ולשכר בעולם הבא — עולמו של משיח ועולם הנשמות שהם נצחיים ואין סופיים.

1012

1013על כל פנים, להרמב״ם ודאי אין מצוה בהדלקת נר של שבת, אלא אם לא היה נר דלוק, ומשום שלום בית, אבל אם היה נר דלוק אפילו מבעוד יום ולפני פלג המנחה, אין חובת מצוה להדליק נר אחר או לכבותו ולהדליקו מחדש, ובזה ודאי שמרן הב״י חולק, שהרי כתב: אם רוצה להדליק נר בעוד היום גדול ולקבל עליו שבת מיד, רשאי, כי כיון שמקבל עליו שבת מיד אין זו הקדמה, ובלבד שיהא מפלג המנחה ולמעלה, ורמ״א הוסיף וכתב: ואם היה הנר דלוק מבעוד היום גדול, יכבנו ויחזור וידליקנו לצורך שבת (ש״ע רסג,ד).

1013

1014מפורש יוצא שמרן ורמ״א שניהם פוסקים להלכה שהדלקה עושה מצוה, כלומר מצוה להדליק נר של שבת, אי בעית אימא משום עונג שבת וכבודו, כדכתיב: ׳וקראת לשבת ענג לקדוש ה׳ מכובד׳ [ישעיה נח,יג], וקריאה זאת היא במעשים שיש בהם עונג וכבוד שבת, ואבי״א משום שלום בית, שגם זה הוא בכלל עונג וכבוד שבת.

1014

1015ולהרמב״ם יש לומר, אע״ג דאם היה לו נר דלוק אינו חייב להדליק, מכל מקום הואיל ואמרו: הדלקת נר שבת חובה, כשאין לו נר דלוק, חובה להדליק. ומברכים על ההדלקה כמו בכסוי דם, דאע״ג דאם כסהו הרוח פטור מלכסותו, אפי״ה כשמכסהו צריך לברך, וכן נולד מהול וכו׳ וכשמל תניא בשילהי פר׳ ר׳ אליעזר דמילה (שכת קלז,ב) המל מברך, וכמה חובות הן דטעונין ברכה, וכמ״ש התוס׳ (שבת כה,ב תוס׳ ד״ה חובה).

1015

1016מכאן אני תמה עמ״ש מעכ״ת מדברי הפני יהושע: מכיון דמברכים על הדלקת נר שבת, שמע מינה דגם לגבי שבת הדלקה עושה מצוה, כדאמרינן לגבי נר חנוכה — ולפי מ״ש מדברי התוס׳ אין זו ראיה, דשפיר יש לומר שאין הדלקה עושה מצוה, ואם היה נר דלוק אין צריך להדליק, ומ״מ מברכים על ההדלקה כמו בכסוי דם ומילה, וכמ״ש התוס׳.

1016

1017• המקור לברכה על נר של שבת

1017

1018ב. ברכת ההדלקה

1018

1019והנה מעכ״ת כתב: שהדלקת נר [נ״ל דצ״ל: שברכת הדלקת הנר] היא מתקנת הגאונים, והסתייע בזה מדברי הרמב״ם ז״ל: וחייב לברך קודם הדלקה… כדרך שמברך על כל הדברים שהוא חייב בהם מדברי סופרים (ה׳ שבת פ״ה ה"א), וע״ז כתב מעכ״ת סגנון זה לא מצינו ברמב״ם בשום מצוה, אלא מכיון שברכת הדלקת נר בשבת לא נזכרה בדברי חז״ל, לכן הדגיש במיוחד כדרך שמברכין וכו׳.

1019

1020ואנא דאמרי ברכה זאת אינה תקנת הגאונים, ויש לה מקור בדברי רז״ל בירושלמי, והביא דבריהם בהגהות מיימוניות: המדליק נר ביום טוב צריך לברך אקבמ״ו להדליק נר של יום טוב (שבת פרק המביא כדי יין), ובפרק הרואה גרסינן: להדליק נר לכבוד יו״ט, ודכוותיה בשבת אומר לכבוד שבת (הגה״מ שם אות א). הרי מפורש למדנו שברכת הדלקת הנר בשבת נזכרה בדברי רז״ל, וכן מצאנו בתשובות הגאונים: ושדד רב נטרונאי ריש מתיבתא המדליק נר של שבת צריך לבדך אקבמ״ו להדליק נר של שבת, מאי טעמא רהדלקת נר של שבת חובה היא, דאמר רב יהודה אמר שמואל, הדלקת נר שבת חובה, ואסמכוה רבנן אקרא, דכתיב: ׳וידעת כי שלום אהלך׳ [איוב ה,כד], לפיכך חייב לברך על נר של שבת ברוך להדליק נר של שבת.

1020

1021בתשובה זאת לא נזכר בנוסח הברכה שם ומלכות, אבל הדבר מובן מאליו שברכה זאת ככל יתר הברכות צריכה שם ומלכות. וכן מפורש בתשובת רב נטרונאי גאון: המדליק נר של שבת צריך לברך, מה טעם, כיון דחובה היא וכו׳, ומצינו שמקום שאי אפשר, נדחות מצות אחרות מפניה, דאמר רבה: נר ביתו ונר חנוכה — נר ביתו עדיף, ואם תאמר היכן ציונו מדרב אויא ורב נחמן בר יצחק (אוצר הגאונים למסכת שבת חלק התשובות סימן פג). מכאן שברכה זאת היא הלכתא, ולא תקנתא דגאונים, כמ״ש מעכ״ת להוציא מלבם של קראים.

1021

1022ג. ברכת ההדלקה עובר לעשיתן

1022

1023• דעת הגאונים והרמב"ם ז"ל לברך עובר לעשייתן

1023

1024בבתי מדרשם של הגאונים נשאלה שאלה על זמן ברכה זאת, אם היא לפני ההדלקה, ככל ברכת המצוה שהוא עובר לעשייתן, או שהיא כמו ברכת טבילת הנדה (יו״ד סימן ר ובהגה), וטבילת הגר (שם סימן רסח ס״ב), וכן כתבו: וששאלתם עיקר ברכה להדליק נר של שבת מנהגא או הלכתא, ואי הלכתא היכן כתיבה בתלמוד, ואי אית ליה לבעל הבית נרות הרבה על הראשונה מברך או על האחרונה, אי על הראשונה מכרך היכי מדליק בתר דקבלה לשבתא, ואי על האחרונה מברך הויא לה ברכה שלאחר מעשה. והשיבו רה״ג ורש״ג: ברכת נר של שבת הלכתא היא, ואע״ג דלא איתאמרה בהדיא, דהא אמר ליה רבא לאביי שאני אומר הדלקת נר שבת חובה, ותנן: שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך וכו׳ ותנן על ג׳ עבירות נשים מתות בשעת וכו׳. ולענין אי על הראשונה מברך או על האחרונה כולי האי דיוקא ליכא בהאי מילתא, ולא צריכא, דא״כ ליכא לאדלוקי טפי מן חדא וכו׳, ואע״ג דאי בריך ברישא ולא מקבל עליה שבתא עד דמתקן לכולהו שרגי, ולא מחייב בשביתה עד דמתקן לכולהו שרגי והוי ברכה עובר לעשייתן (שם סימן פה).

1024

1025מדבריהם למדנו שהשואלים הסתפקו בעצם חובת הברכה ובזמנה, שאם תאמר עיקר ברכה זאת היא מנהגא, שפיר מברכינן עובר לעשיתה, שכן הוא המנהג שאין מקבלים את השבת אלא אחר הדלקת כל הנרות, וא״ת שברכה זאת היא הלכתא, מכיון שברך מקבל את השבת והאיך ידליק עוד נרות, או אפילו הנר הראשון, דמכיון שברך אסור להדליק, הלכך צריך לברך אחר הדלקת כל הנרות. ורה״ג ורש״ג השיבו, שברכה זאת היא הלכה ולא מנהגא, ובכל זאת מברך עליה עובר לעשייתן, הואיל ואין הברכה קובעת קבלת שבת, אלא מעשה ההדלקה הוא הקובע, לפיכך מברך לפני ההדלקה על קבלת שבת, שבה היא מתקיימת בהדלקת נר האחרון, וברכה זאת היא עובר לעשייתן, היינו לקבלת שבת שבה.

1025

1026לאור דברים אלה מתבארים דברי הרמב״ם ז״ל: וחייב לברך וכו׳ כדרך שמברך על כל הדברים שהוא חייב מדברי סופרים. והכוונה היא ברורה, שדבריו מוסבין ומבוססים על דברי תשובת הגאונים הנ״ל, ולהוציא מדעת האומרים לברך אחר הדלקת הנר (עיין ד״מ סימן רסג בשם המרדכי ורמ״א שס בסעיף ה בהג״ה).

1026

1027ד. מי חייב בהדלקת נר שבת?

1027

1028ד. החייבין בברכת ההדלקה

1028

1029מעכ״ת דקדק בלשון מרן ז״ל שכתב [סימן רסג ס״ה]: ״אחד האיש ואחד האשה״ חייבין במצוה זאת, שלכאורה היא משנה שאינה צריכה, ופירש שכוונת המחבר היא על נוסח הברכה.

1029

1030והנה בעיא זאת של נוסח הברכה בלשון על או ל.. היא רחבה ועמוקה ואין פה מקומה, אבל גם לסוברים לחלק בין מצוה הנעשית על ידי שליח, או שאינה נעשית אלא בגופו של האיש המצווה עליה, לא אמרו דבריהם אלא באיכות המצוה שיכולה להעשות ע״י שליח או ע״י עצמו. ולענין הדלקת נר שבת אין אנו צריכים להוציא הדברים מפשוטם, דלפי שמצאנו שמצות הדלקת נר של שבת נמסרה לאשה גם כשהיא בבית בעלה, וכדתנן [שבת לא,ב]: על שלש עבירות נשים מתות וכו׳ הדלקת הנר וכו׳, וכן תנן: שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו בע״ש עם חשכה וכו׳ הדליקו את הנר, וכן כתב רש״י: ונשים נצטוו על כך, כדאמרינן בבראשית רבה וכו׳, ועוד שצרכי הבית תלויים בה (שבת לב,א), לכן הוצרכו לומר אחד האיש ואחד האשה וכו׳, וכן כתב הטור: אחד האיש ואחד האשה בכל מקום שידליקו בו, והנשים מוזהרות בו יותר.

1030

1031ה. חליבה בשבת כשהחלב הולך לאיבוד

1031

1032• אם יש להתיר חליבה לאיבוד משום שפעולה כזו (שהולכת לאיבוד) לא היתה במשכן • דין המאבד ומקלקל לשם תיקון

1032

1033ה. חליבה לאבוד

1033

1034מענין לענין כתב מעכ״ת להסביר טעם היתר חליבה לאבוד, לפי שפעולה ההולכת ישר לאבוד לא הוה במשכן, ואין זו מלאכה כלל. לזה אני חוזר ואומר שפעולה ההולכת לאבוד לא הותרה אלא כשנעשית לכתחלה לשם אבוד ואין בה תקון כלל, אבל כל המאבד לשם תקון — אין זה בגדר מאבד. תדע ממ״ש הרמב״ם: הקורע על מתו ומשבר כלים בחמתו חייב, מפני שמיישב את דעתו בדבר זה וינוח יצרו (רמב״ם ה׳ שבת פ״י ה״י [ובתוספת מלים עפ״י הסוגיא בשבת קה,ב]), והרי קורע כסותו ומשבר כלים היא פעולה ההולכת ישר לאבוד, ומלאכה כזאת לא היתה במשכן, ובכל זאת כיון שהיא נעשית לשם תיקון דבר אחר — חייב, וה״ה חולב לאבוד, מכיון שמלאכה זאת נעשית לתקון בהמתו, הוי מלאכה שחייבים עליה.

1034

1035ובאמת אני תמה על מעכ״ת שחדש הסבר זה מדעתו, והנני שואל ואומר: ומי סני לך טעמא דהתוס׳ שכתבו דליכא למימר דאסור משום מפרק, כיון שהנסחט הולך לאיבוד (כתובות ו,א תוס׳ ר״ה האי מסוכרייתא), אבל באמת גם טעם זה אינו מוסכם, וכמו שכן הוכחתי בתשובתי הקודמת מתוס׳ שבת דף קיא,א תד״ה האי מסוכרייתא).

1035

1036אסיפא דמגילתא כתב מעכ״ת: ויש לתמוה טובא על דברי מר שאינו רואה שום צד היתר בחליבה לאבוד, בו בזמן שהגאון ר׳ חיים עוזר זצ״ל מתיר בשעת הדחק על יסוד מקורות רוא״ח, וגם מרן הרב קוק זצ״ל לא הורה לאיסור חליבה ע״ג קרקע, אלא אמר שלא תצא הוראה להתיר.

1036

1037ועל זאת אני משיב ואומר: כלום מה שאני סובר לאסור מדעתי אמרתי זאת? הלא גם אנכי העני בדעתי סמכתי דברי על דברי ראשונים ואחרונים, וכך היא דרכה של תורה שהתירה, או יותר נכון חייבה את כל איש מלומדיה לישא ולתת בהלכה, ולכתוב את דעתו לפי השגתו, ומה אעשה ודעתי הקצרה והעניה לא השיגה לדעתם הרחבה והעמוקה של אלה הגאונים שקדמוני, אדרבה מתוך משא ומתן בעומקה של הלכה, יתבררו ויתלבנו הדברים יותר, ולכן אני רגיל לסיים כל תשובותי באמרי: והנלע״ד כתבתי, לומר שאיני קובע הלכה, אלא אני כותב מה שעלתה מסקנתי לפי עניות דעתי, ודברים אלה אני חוזר ואומר בתשובתי זאת. וצור ישראל יצילני משגיאות ויורני מתורתו נפלאות.

1037

1038בן ציון מאיר חי עזיאל

1038

1039ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1039

1040הקדמת כהן קטן וענין קדושת הכהנים

1040

1041(או"ח סימן רפב)

1041

1042• מצות "וקדשתו" האם נאמרה על כהן קטן? • האם נאמרה על כהן בעל מום? • ענין קדושת הכהנים בעל כורחם

1042

1043ל' שבט תשיא, א׳ ר״ח אדר א׳.

1043

1044לכבוד ידידי וחביבי

1044

1045הרב הגאון חו״ב משנתו קב נקי

1045

1046כמוהר״ר אהרן יצחק זסלנסקי יצ״ו כאן.

1046

1047שלום וברכה בחבה נעימה.

1047

1048נתכבדתי בקבלת מכתבו היקר מיום יא תמוז תשי, ובו הערה יקרה עמ״ש בעניי בסה״ק ׳משפטי עזיאל׳* בדין כהן קטן, והנני לענות לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי:

1048

1049* או"ח תניינא סימן יד אות ה.

1049

1050והנה בסה״ק הבאתי דברי המג״א [סימן רפב ס"ק ו] דכתב: מצוה עשה ד״וקדשתו״ לא נאמרה על כהן קטן, דהא כתיב: ׳כי את לחם אלקיך הוא מקריב׳ [ויקרא כא,ח], וקטן לאו בר עבודה הוא. ובעניי כתבתי שדברי המג״א אלה נסתרים מדברי הספרא [עה״פ שם ו ועיין עוד בסנהדרין נא,ב]: ״והיו קדש״ — לרבות בעלי מומין, הרי שאפילו על בעלי מומין שלא יבואו לכלל מצות עבודה והקרבה נתרבו במצות קדושה, דון מינה במכ״ש לקטנים שהם עלולים לבוא לכלל עבודה.

1050

1051ומעכ״ת השיב וכתב:

1051

1052א. לפי הנראה הכוונה בספרא היא על בעלי מומין שהיו תמימים ונפסלו במום שנפל בהם משגדלו, והסברא נותנת כן, דכיון שנתקדשו בהיותם תמימים לא פקעה קדושתם כשנפל בהם מום, וכן משמע מפירוש ׳קרבן אהרן׳ והמלבי״ם.

1052

1053ב. יש לחלק בין מצות ׳קדושים יהיו… והיו קדש׳, שהיא נאמרה לכהנים, לפיכך אתרבו גם בעלי מומין שהם יהיו שומרים קדושתם, אבל מצות ׳וקדשתו׳ שנאמרה לישראל לקדש את הכהנים, כדכתיב: ׳כי את לחם אלקיך הוא מקריב׳, הוא רק בראויים לעבודה, אבל לא על בעלי מומין, אלא דבעלי מומין אתרבו גם הם מדכתיב: ׳קדוש יהיה לך׳, אבל קטנים לא איתרבו, ע״כ.

1053

1054והנני משיב על ראשון ראשון: מ״ש מעכ״ת — לפי הנראה הכונה בספרא על בעלי מומין שהיו תמימים, אינו נראה לי, ואדרבה, מדברי הספרי בסתמיותם ״לרבות בעלי מומין״, משמע כל בעלי מומין, וגם אלה שנולדו במומם, ואין לחדש מדעתנו חלוק זה שממנו יוצאת הלכה שבעלי מומין מלידה אין אנו מצווים לקדשם, ואם נשאו נשים פסולות אין אנו כופין אותם לגרש.

1054

1055ועוד מעכ״ת לתרוצי דברי המג״א אתי, ולפיכך צריך לומר דרבויא לבעלי מומין הוא לאלה שנעשו בעלי מומין אחר שגדלו וחלה בהם קדושת מעלה וכבוד, ואתא קרא לרבוינהו דלא פקעה מהם קדושתם, וזה ודאי היה צריך לפרש ולא לומר בסתם ׳לרבות בעלי מומין.

1055

1056ובדברי הרמב״ם מפורש שכל בעלי מומין דינם שוה, שכתב: על כן אמרו ׳והיו קדש׳ כל הזרע הנכבד ההוא, תמים ובעל מום (ספר המצות מ״ע לב). הרי לך מפורש דהרמב״ם מפרש קרא ד׳כי את לחם אלקיך הוא מקריב׳, או ׳כי את… לחם אלקיהם הם מקריבים והיו קדש׳, שהוא על הזרע הנכבד ההוא, הוא זרע אהרן, והואיל והוא התיחד לעבודה והקרבה, לפיכך גם בעלי מומין שהם מלידה מצוה עלינו לקדשם ולכבדם, ולא אתמעטו מקדושה אלא הלויים, הואיל ואין עליהם קדושת ההקרבה, וכדרשת הספרא [על הפסוק]: הם מקריבים ולא הלוים, פירוש: הם מקריבים הזרע הנכבד של בני אהרן ולא בני לוי, אעפ״י שהם משבט אחד.

1056

1057והכי מסתברא, שהרי מצות הקדשת הכהנים אינה גמול העבודה, כי בתור גמול נתנו להם מתנות כהונה, אבל מצות ההקדשה היא לחלק להם כבוד ומעלה, וכמ״ש הרמב״ם ז״ל: שנצטוינו לכבד זרע אהרן לפארם ולכבדם וכו׳, זה כולו הגדלה לאל יתעלה שבחרם ולקחם לעבודתו ולהקריב קרבנותיו (שם), לפיכך כל זרע אהרן הוא בכלל מצוה זאת. והכי דאיק לשון הרמב״ם ז״ל: שלא תאמר אחר שלא יאות להקריב לחם אלקיו, למה זה נתן לו מעלת הקדמה וכבוד, על כן אמרו ׳והיו קדש׳ (שם), פירוש, שלא תאמר שמעלה וכבוד זה הוא שכר עבודתם, ולפיכך אינו מחוייב אלא לעובדים או שראויים לעבוד, ולא למי שאינו ראוי לעבוד, לכן בא רבוי ד׳והיו קרש׳ לרבות כל זרע אהרן, ללמדך שכבוד ומעלה זאת הוא לזרע [אהרן] בגלל קרבת ובחירת ה׳ בם, והדברים מפורשים יותר בספר החנוך [מצוה רסט], ולכך המנחת חנוך [שם, ובמהדורת ׳מכון ירושלים׳ עמוד שלא] תמה על דברי המג״א דאין לחלק בין קטנים לבעלי מומין, וכיון דבעלי מומין נכללו במצות ׳וקדשתו׳, הוא הדין לקטנים, דחד דין וחד טעמא הוא, הואיל והם מזרע אהרן.

1057

1058אתאן לחלוקו השני בין מצות ״וקדשתו״ שהיא על ישראל, והחיוב שלנו הוא על בעלי עבודה ולא קטנים. גם זה לא נהירא לי, דהלא בספרא דריש על מקרא זה ד׳וקדשתו… קדוש יהיה לך׳ — לרבות בעלי מומין*. מעכ״ת עמד על זה וכתב: אבל קטנים לא אתרבו. וזה אינו לע״ד, דאדרבה יש לומר דקטנים אינם צריכים רבוי, כיון דראויים הם לעבודה בזמן. ובבעלי מומין הוא שהוצרכו לרבוי משום דאינם ראויים ולא יהיו ראויים להקרבה כלל, ועכ״פ מבעלי מומין נלמד לקטנים במכ״ש.

1058

1059* כמצויין לעיל דרשת הספרא היא על פסוק ו — ״קדושים יהיו… והיו קודש״, ולא על פסוק ח: ״וקדשתו… קדוש יהיה לך״. וצ"ע.

1059

1060אסיפא דמגילתא העיר מעכ״ת הערה חשובה וכתב: יש מקום לדון בעצם הכפילות של הדרשות: ״קדושים יהיו״ — בעל כרחם, ״וקדשתו״ — בעל כרחו, וכן איתא ביבמות (פח,ב).

1060

1061והנה אישתמיט מיניה דמעכ״ת דברי רש״י על התורה דכתב: ׳קדושים יהיו׳ — יקדישום ב״ד על כך, ׳וקדשתו׳ — על כרחו, שאם לא רצה לגרש הלקהו (ויקרא כא). פשט דברי רש״י מוכיחים דכתוב הראשון ׳קדושים יהיו׳, הוא לענין טומאה דלמעלה מיניה. וקדשתו, הוא אפסלות דאשה זונה וחללה, וכן כתב הרא״ם בשם רבינו ישעי׳, וכן כתב בשפתי חכמים (שם אות נ). אבל עומדים בפנינו דברי רש״י בסוגיא דגמרא: מנין שאם לא רצה, פירש״י: להתקדש מן טומאה ומנשים פסולות (יבמות שם).

1061

1062ביותר קשים בעיני דברי הרא״ם, דכתב להוכיח מדברי רש״י אלה להשוות דעתו עם דעת רבינו ישעיה, ובלא זה דברי רש״י צריכים ביאור, דבטומאה מה שייך לומר דפנו [ = כפה אותו במלקות] אחר שכבר נטמא מה תועיל הכפיה.

1062

1063לכן נראה דרש״י לצדדין קאמר, שאם אמר אינו פורש מן טומאה ומן נשים פסולות וכו׳, תלמוד לומר ״וקדשתו״— דפנו', ומ״מ כפיה זאת אינה שוה, דמן טומאה כופין לפרוש קודם שיטמא״ ככל מצוה, שאם אינו רוצה כופין עד שיאמר רוצה אני, ולפיכך נאמר בטומאה לאו ד״לא יטמא״ לחייב עליו מלקות כדין כל חייבי לאוין, ועשה ״דקדושים יהיו״ לכוף אותו קודם מעשה. וזהו פירוש רש״י עה״ת: על כרחם יקדישום ב״ד על כך, ונאמר ״וקדשתו״ לכוף לגרש בגט, וכדאמרינן לקמן דמפקינן ליה מיניה ולא סגי כמלקות גרידא. דברי רש״י בסוגין כפי פשטם משמעו דשניהם למדנו מ״וקדשתו״, אבל מוטב לדחוק עצמנו בפירושו, כדי שלא יהיו דבריו בסוגין סותרין לדבריו בפירושו עה״ת.

1063

1064בכבוד רב וביקרא דאורייתא

1064

1065בן ציון מאיר חי עזיאל

1065

1066ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1066

1067בדיני ברכות ההפטרה בשבת ור"ח, ובשבתות חול המועד

1067

1068(או"ח סימן רפד)

1068

1069• בשבת ור"ח האם מזכיר את ר"ח בברכות ההפטרה • טעה והזכיר ר"ח שלא כדין – האם מחזירין אותו • מתי הוי בכלל "משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות", ומתי אינו יוצא ידי חובה • בשבת חול המועד של פסח אם מזכירים את המועד [או"ח סימן תצ] • בשבת חול המועד של סוכות אם מזכירים את המועד – מנהג ירושלים בזה • "לא תתגודדו" בחילופי מנהגים.

1069

1070כד חשון ה׳ תשט

1070

1071ברכת ההפטרה בשבת שבחוה״מ דסוכות

1071

1072א. ר״ח שחל בשבת

1072

1073בשבת חוהמ״ס דהאי שתא, ראיתי שהמפסיד סיים בברכת ההפטרה: ׳מקדש השבת וישראל והזמנים׳, ואחדים מקרב הצבור מחו על זה ואמרו, דאין צריך לחתום רק מקדש השבת, לכן אמרתי לברר הלכה זאת ומנהגה.

1073

1074גרסינן בגמרא (שבת כד,א־ב): אמר רב גידל אמר רב: ר״ח שחל להיות בשבת, המפטיר בנביא בשבת אינו מזכיר ר״ח, שאלמלא שבת אין נביא בר״ח… ולית הלכתא ככל הני שמעתתא. פירש״י: ר״ה ורב יהודה ורב גידל ורב אחדבוי, אלא כתפלה אחת כך חברתה לכל דבר היום ומזכיר. אבל התוס׳ [ד״ה ולית הילכתא] חלקו עליו וכתבו: ואומר ר״י דלא היה לו למנות דרב גידל בהדייהו דאפילו ריב״ל מודה דאין צריך להזכיר של ר״ח בנביא, כיון דנביא בר״ח ליכא כלל, וכן אנו נוהגין שלא להזכיר. ועוד כתבו להביא ראיה דככל הני שמעתתא, לאו דוקא מסוגין דהכא (כתובות נד,א ד״ה לית), מכאן דפשיטא להו לתוס׳ דמילתא דרב גידל אינה בכלל ככל הני שמעתתא, והיינו מטעם הסברא דכיון דבר״ח ליכא נביא כלל, לדברי הכל אין מזכירין של ר״ח.

1074

1075מחלוקת זאת שבהלכה היא קיימת במנהג הקהלות, דהנה התוס׳ כתבו: וכן אנו נוהגים שלא להזכיר, וכן כתב בהג״מ (רמב״ם הלכות תפילה פי״ב הט״ו]: ואדרבה כרב גידל קיי״ל וכן עמא דבר. לעומת זאת כתב הרב אלברצלוני בשם רב האי גאון: המפטיר בר״ח שחל להיות בשבת, צריך להזכיר של ר״ח וכן עמא דבר, וכן הסכימו כל הגאונים, אלא שהוא עצמו הגיה וכתב: מי יחוש להפוכות, ובפי׳ אמרינן לית הלכתא ככל הני שמעתתא. אלא כי הא ומן המנהגים שנהגו בשבוש אין ללמוד (מלחמות ה׳ להרמב״ן שם).

1075

1076אולם הלכה זאת אינה מפורשת אם המדובר הוא בהזכרת ר״ח בהודאה שבהפטרה: ׳על התורה ועל העבודה ועל יום השבת הזה׳, או על חתימת הברכה ׳מקדש השבת׳, או על שניהם יחד. והנה הר״ן כתב בשם רבנו יונה ז״ל, לדברי הרב אלפסי ז״ל נהי דאדחיא דרב גידל ומזכיר, אפילו הכי אינו חותם בר״ח כלל, אלא אומר בה מעין המאורע וחותם בשל שבת, דלא יפה כח הפטרת ר״ח דליתא אלא בשביל שבת יותר משלש תפלות הקבועות בר״ח. וכן הכ״מ כתב: שכן היא דעת הרמב״ם שכתב: מזכיר ר״ח בברכה זו כמו שמזכיר בתפלה, דמשמע דוקא הזכרה כמו בתפלה, דהיינו הזכרה בלא חתימה (כסף משנה הלכות תפלה פרק יב הלכה טו). ודבריו ברור מללו, דמ״ש ׳כמו שמזכיר בתפלה׳, היינו שחותם ׳מקדש השבת׳ בלבד.

1076

1077והנה הרא״ש ז״ל בפסקיו הביא בתחלה דברי רש״י והתוס׳, ואחריהם הביא דברי רבנו יונה בהסברת דבריו, ודבריו מוכיחין דהוא סבר כרבי יונה דבחתימת הברכה לדברי הכל אינו מזכיר, ומחלוקת רש״י והתוס׳ ודעימייהו הוא בהזכרת ר״ח בהודאה, וגם בזה פסק כהתוס׳ מדכתב: וכן עמא דבר שאין מזכירין בנביא של ר״ח (הרא״ש שבת פ״ב סימן טז). ומדבריו מוכח בלי כל ספק שלא הזכיר את דברי רבינו יונה אלא ללמד שבחתימת הברכה לית מאן דפליג ולד״ה אינו מזכיר, אבל להלכה ולפי מנהג העם גם בהודאה, אין מזכירין של ר״ח וכדעת התוס׳. ובזה מסולקת השגת הרש״ל על הטור, דלא כתב בדעת הרא״ש דפסק כרבנו יונה, ועיין בב״ח. ולפי מ״ש לע״ד הרא״ש פסק כהתוס׳. ולזה מכוונים דברי הטור, וכן כתב הדרישה בשם רש״ל: והעולם נוהגים כר״י שלא להזכיר כלל של ר״ח, שאלמלא שבת אין נביא בר״ח, וכ״פ מהרש״ל (טור או"ח סימן רפד). וכן כתב מרן הב״י (או"ח סימן רפד]: והעולם נהגו כדברי התוס׳. והיינו שלא להזכיר כלל, אפילו בהודאה, ואין צריך לומר בחתימה, שודאי אין להזכיר שבזה אין מחלוקת, וכמ״ש ר״י (הכ״מ כדעת רמב״ם ז״ל). וכן פסק להלכה: אם חל ר״ח בשבת אין המפטיר מזכיר של ר״ח כלל, וי״א שאעפ״י שאינו מזכיר בחתימה של ר״ח, מזכיר אותו בתוך הברכה שאומר: את יום המנוח הזה ואת יום ר״ח הזה, והמנהג כסברא הראשונה (שו״ע או"ח סימן רפד סעיף ב), וכן כתב בבית יוסף (או"ח סימן תכה).

1077

1078מכללם של דברים למדנו. שלד״ה אין להזכיר של ר״ח בחתימת ברכת ההפטרה, וזהו מדינא שגם ריב״ל מודה, מטעם שאלמלא שבת אין נביא בר״ח כלל, ובתוך הברכה הוא שנוי במחלוקת שלא הוכרעה מסוגין דגמרא, אבל המנהג כסברת התוס׳ ודעימייהו שלא להזכיר, ובכגון זה כלל הוא בהוראה — פוק חדי מאי עמא דבר, אולם אין מנהג מקום אחד קובע הלכה לכל ישראל, אלא בכגון זה מורין לפי מנהג המקובל באותו מקום, וכדאמרינן אתרוותא נינהו (גיטין פט,א).

1078

1079ומעתה צריכים אנו לדון אם המפטיר הזכיר בחתימת ברכת ההפטרה של שבת גם מעין המאורע, כגון שאמר: ׳מקדש השבת וישראל וראשי חדשים׳, אם מחזירים אותו כמ״ש: המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו (ברכות מ,ב), ולפי״ז הדין נותן שמחזירים אותו. ויש לומר עוד שהוא נלכד בלאו ד׳לא תשא׳ [שמות כ,ז] שהוא כולל גם מזכיר שם שמים ללא צורך, חובה או מצוה, או שיש לומר לאידך גיסא, שכיון שהיום הוא יום שמזכירין בתפלת שחרית את ר״ח, ובתפלת מוסף חותמים ׳מקדש השבת וישראל ור״ח׳, וגם בהפטרת היום מזכירין בה ר״ח דכתיב: ׳והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו׳ וגו׳ [ישעיה סו,כג], לכן אם הזכיר ר״ח בחתימת ברכת ההפטרה אינו נקרא משנה מטבע שטבעו חכמים, אלא שמוסיף בה דבר שהוא מעין המאורע, הלכך אעפ״י שלא טוב עשה, אין מחזירין אותו.

1079

1080והנה הרמב״ם ז״ל בהלכותיו (הלכות ברכות פ״א ה״ה) שינה לשון הגמרא וכתב: ׳וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה' ומרן הכ״מ עמד על שנוי לשון זה וכתב: ונ״ל דתרי גווני שינוי הם, האחד שהוא אומר נוסח הברכה שתקנו חכמים, אלא שהוא מוסיף בה או גורע ממנה, או שהוא אומר כעין נוסח הברכה שתקנו חכמים, אבל אומר אותה במלים אחרות, ומ״מ הן רומזות לנוסח שתקנו חז״ל, וכיון שכוונת דבריו עולה למה שתקנו חז״ל, אין כאן טעות, אבל אין ראוי לעשות כן. השינוי השני הוא שמשנה כוונת הברכה, כגון ברוך המקום שבראה שהיא ברכה כוללת, וחז״ל תקנו לברך על כל דבר בפרטות וכו', וע״ז כתב שאינו אלא טועה, כלומר וכיון שטועה הוא לא יצא ידי חובתו. ועוד יש לומר דפלוגתא דרבי מאיר ורבי יוסי לאו משום שבראה היא, אלא מפני שלא הזכיר שם ומלכות, שאלו היה מזכיר שם ומלכות ואומר בא״י אמ״ה שבראה לכו״ע יצא י״ח, ומ״מ אעפ״י שמזכיר שם ומלכות ואומר ענין ברכות בשינוי, טועה הוא, דמה בצע לשנות, ועם כל זה יוצא ידי חובתו (כ״מ שם).

1080

1081מדבריו למדנו דכל שאינו משנה מכוונת הברכה שתקנו רז״ל, אין זה בגדר משנה מטבע שטבעו חכמים שאינו יוצא יד״ח, אלא שהוא טועה בלשונו, ולפיכך ודאי שאין מחזירין אותו, והרי זה דומה למ״ש הכנה״ג (או"ח סימן תכה הגה טו אות ז), לענין חתימת הברכה במוסף ר״ח ושבת, שאעפ״י שמן הדין הוא להזכיר ר״ח, אם חתם בה מקדש השבת יצא. הא למדת דגרעון בנוסח הברכה אינו בכלל משנה מטבע שטבעו חכמים בברכות.

1081

1082דון מינה לדיננא, כיון שהוספת ישראל וזמנים בחתימת ברכת ההפטרה, אינה משנה את כוונת הברכה של מקדש השבת, אלא שמוסיף עליה גם קדושת ישראל והזמנים, הלכך אין מחזירין אותו, ושפיר יוצא ידי חובה המפטיר עצמו ומוציא את כל הצבור בברכה זאת, אלא שמלמדין אותו שטעה, כדי שלא יוסיף להמשך אחר טעותו. וכן מצאתי הלכה זאת מפורשת בדברי מרן החיד״א ז״ל בשם הרב יעקב פראג׳י בתשובותיו (כ״י סימן קיא) בשחרית שבת חוה״מ אם אמר ׳מקדש השבת וישראל והזמנים׳, אין צריך לחזור (ברכי יוסף או"ח סימן תצ ס״ק ו׳ ושערי תשובה שם).

1082

1083ב. שבת דחול המועד פסח

1083

1084מכל האמור ומדובר לעיל (בסעיף א׳) למדנו לדין, שאין להזכיר המועדים בחתימת ברכת ההפטרה ולא בתוכה, ועל השבת ועל חג וכו׳, משום דאין מפטירין בנביא בחול המועד. והב״ח כתב: ומפטיר ביחזקאל מן ׳היתה עלי׳ [לז,א], ואין אומר בה של פסח לא באמצע ולא בחתימה, כך היא הנוסחה בספרי רבנו המדויקים. והטעם משום דאין שבת אין הפטרה בחוה״מ וכדאמר רב גידל וכו׳, והכי נקטינן כר״ג דאין מזכירין של ר״ח כלל בהפטרה לא באמצע ולא בחתימה (ב״ח או"ח סי׳ תצ). ולפי הנוסחא שלפנינו ילמד סתום מן המפורש, דכיון שפסק לענין ר״ח שאין מזכירין של ר״ח כלל (סימן רפד וסימן תכה), ה״ה לשבת חוה״מ, דחד דינא וחד טעמא הוא. וזהו טעמו של מרן ז״ל שלא הזכיר דין זה בהפטרת חוה״מ. ורמ״א ז״ל כתב: ואין מזכירין בברכת ההפטרה לפסח לא באמצע ולא בחתימה (שו״ע או"ח סימן תצ סעיף ט).

1084

1085ג. שבת חוה״מ סוכות

1085

1086כתב הב״ח יש לתמוה על מנהגנו שבשבת חה״מ של סוכות חותמין בהפטרה ׳מקדש השבת וישראל והזמנים׳, ומאי שנא מחולו של מועד של פסח? ואפשר לומר דדוקא של פסח דאין גומרין בו את ההלל כמו בר״ח נהגינן כרב גידל, אבל בשל סוכות דגומרין בו את ההלל ואינו דומה לר״ח, נקטינן כריב״ל דפליג אדרב גידל ואומר יום הוא שנתחייב בד׳ תפלות, וכמו שפסקו הרי״ף והרמב״ם, ואע״ג דאינהו ס״ל דצריך להזכיר אף בר״ח דלא כרב גידל, מ״מ אנן מחלקינן בינייהו וכו', ובחול המועד של סוכות דאינו דומה לר״ח ואינו ענין לדרב גידל, מזכיר כנ״ל לומר בישוב המנהג (ב״ח סימן תצ). והמג״א כתב: אבל בשבת בחוה״מ של סוכות מסיים ׳והזמנים׳, משום דחלוקים במוספים חמיר טפי (מג"א שם ס״ק ז).

1086

1087ולע״ד לא זכיתי להבין דבריהם דמה ענין הלל ומוספים להפטרה, והלא הטעם שאין מזכירין (בר"ח) הוא משום שאין הפטרה נוהגת בחוה״מ, וטעם זה לא משתנה בזה שאומרים הלל או שחלוקים במוספים, ועכ״פ מנהג א״י הוא שלא להזכיר בברכת ההפטרה של שבת וחוה״מ סוכות או פסח אלא של שבת (ברכי יוסף או"ח סימן תכה ס״ק ב).

1087

1088שבתי וראיתי בספר כף החיים שכתב בשם ספר שמן המשחה (סימן ח״י דף י׳) דאין נוהגין בירושלים להזכיר אפילו בשבת חוהמ״ס, ועוד כתב: וגם בעיר עוז לנו ירושלים תו״ב עתה בכמה קהלות מזכירין בחוהמ״ס בין באמצע בין בחתימה, ומ״ש בשמן המשחה דאין נוהגין בירושת״ו להזכיר, אפשר דאינו מנהג ברור, דהרי לא כתב זה בספר התקנות ומנהגים של ירושלים, ועוד אפשר לומר מפני שעתה רבו אוכלוסים ממקומות שונים, וכל אחד נוהג כמקומו (כף החיים סימן תץ ס״ק עח).

1088

1089ואין דבריו נהירין לי, שהרי הוכח מדברי הטור ומרן שסמכו דבריהם על מה שפסקו בענין ר״ח. ומדברי רמ״א אין הוכחה ברורה לומר שהוא סובר לחלק בין החוהמ״ס לחוהמ״פ, אלא יש לומר דנקט פסח שהוא ראשון לרגלים, וה״ה לחוה״ס, שאם כן היה כותב זאת בסימן תרסג שבו מדובר על חוה״מ סוכות, ולא היה מסתפק רק במ״ש בדין הפטרת חוה״מ פסח. מכאן יוצא שאין הדבר מוכרע בדעת רמ״א, וכיון שכן חוזר הדין לכללו כמו שנאמר כדין ר״ח, שכיון שאין הפטרה בר״ח, אין מזכירין ר״ח בחתימת ברכת ההפטרה.

1089

1090זאת ועוד אחרת, עדותם של מרנן החיד״א ושמן המשחה שהעידו על מנהגם של ירושלים וא״י, שאין מזכירים ישראל והזמנים בחתימת ברכת הפטרה שבחוה״מ ושבת, אפילו בחוהמ״ס, והדבר מוכרח מצד עצמו, שהרי מרנן הב״י הוא מרא דארעא דישראל בכל הוראותיו, ואין טעם לומר שקדמוננו עשו בהלכה זאת נגד דעת מרן, אחרי עדותם של החיד״א ושמן המשחה ודאי שאין רשות לשנות מנהג זה שהוא בהלכתא בלא טעמא וכדאמרן. ומעתה מה שאיזו קהלות נוהגים להזכיר, אין זה קובע מנהג מקובל לצבור, אלא דוקא היכא שמעידין עליו חכמי העיר דבקיאי בעניני דמתא, לא על פי מאי דמרגלא בפומייהו דהמון העם (עיין שדי חמד מערכת המ״ם כלל לז ד״ה עוד כתב), וכן כתב הרב אלברצלוני: מי יחוש לתהפוכות, ובפירוש אמרינן לית הלכתא ככל הני שמעתתא, ומן המנהגים שהנהיגו בשבוש אין ללמוד (הרמב״ן במלחמות שבת, צויין לעיל). וכל שכן הם הדברים במקום שיש עדות ברורה מרבני העיר על מנהג אותה העיר, אין מנהגם של קהלות אחרות מבטלת מנהג מקובל זה, ובמקום שהעדות אינה ברורה, נכון יותר לומר שבדורות האחרונים שנו מנהג זה מחוסר ידיעה, ולא נטיל ספק בדברי הקדמונים שעדותם אינה ברורה.

1090

1091אתאן אסיפא דדינא במ״ש (הכף החיים]: ועוד אפשר לומר מפני שעתה רבו האוכלוסים ממקומות שונים. וכל אחר נוהג כמקומו. מדבריו נראה שהוא סובר שדין זה דשני בתי דינין בעיר אחת נוהג גם בדברים שאין בהם אסור והיתר, וגם במנהגים שבנוסחאות התפלה, ובאמת אין הדבר כן, וכמו שכן כתבתי בעניי מדברי הרמב״ם (ה׳ עכו״ם פי״ב הי״ד, ספר המצות ל״ת מה, ותשובות פאר הדור סימן קנא). ומדברי רמ״א (או"ח סימן תצג, ג) שגם במנהגים שאין בהם צד אסור, קיים אסור דלא תתגודדו ולא שייך ׳אל תטוש תורת אמך׳ [משלי א,ח], לפיכך רשאים בני מקום אחד לשנות מנהגם כמנהג המקום שהלכו לשם, ואין בזה משום אל תטוש וכו׳, וכיון שכן, טוב ורצוי לנהוג כמנהג המקום שהלכו שם כדי למנוע מחלוקת מביניהם (ראה משפטי עזיאל ח״ג כללים סימן א׳ דף ריח רכח).

1091

1092מכללם של דברים למדנו שגם שתי עיירות שנתקבצו למקום אחד, אעפ״י שרשאין לקיים מנהגם ואין בזה משום לא תתגודדו, אבל מצוה מן המובחר הוא להתאחד במנהגם ובנוסחי התפלות.

1092

1093ולפי״ז בנדון דידן הואיל וגם במקומות שנוהגין להזכיר המועדים בחתימת ברכת ההפטרה, אם הזכיר רק של שבת יצא, וכדכתיבנא לעיל, לבן בודאי שטוב, רצוי ומחוייב לנהוג כמנהג קדמוננו בירושלים וא״י, ולא להביא פרוד וחלוק בנוסח התפלות והברכות.

1093

1094ועוד זאת, בתי הכנסת שבארצנו, גם אלה שנבנו והוקמו מבני מדינה זאת או אחרת, אינם מיוחדים לבני אותה מדינה, אלא הם פתוחים לכל איש מישראל, ולכן אין לקבוע בהם מנהג אותו מקום שיצאו משם, אלא מנהג המקום שהלכו לשם, שהוא כולל כל התושבים שבארץ שהתאחזו בה.

1094

1095מכל נמוקים אלה נראה לי שמצוה עלינו לקיים מנהג קדמוננו בא״י, שהוא מבוסס על דעת מרא דארעא דישראל מרן הב״י ז״ל, שלא להזכיר בחתימת הפטרת יום שבת דחוה״מ סכות אלא מקדש השבת. והנלע״ד כתבתי.

1095

1096מנהג "ברכת החודש" בשבת מברכין ונוסחו

1096

1097(או"ח סימן רפד)

1097

1098• ברכת החודש בשבת מברכין לא נזכר בש"ס ובראשונים, ולא בשו"ע וברמ"א • בראשונים נזכר לומר ברכה זו ביום ר"ח עצמו • שוב מביא מקור לברכה זו בשבת מברכין מאבודרהם, מרדכי, הגהת מור"ם ועוד.

1098

1099ב״ה, ירושלים, ו מר־חשון תשח

1099

1100לכבוד האדון הנכבד דגמיר וסביר

1100

1101מר משה ברנשטין יצ״ו בעיה״ק חיפה, תו״ב

1101

1102שלום וברכה.

1102

1103הנני מאשר קבלת מכתבו מיום ג׳ לסדר נח, ובו שאלת חכם:

1103

1104אחדש״ה הנני בזה שיאבה בטובו להשיב לי על שאלתי, היות קראתי ב׳לוח ארץ ישראל׳ משנת תש״ז מאת יחיאל מיכל טוקצינסקי (בעמוד 26 שורה 7) בהיה״ר יש לומר: שתחדש עלינו את החודש הבא. מהגאון הארר״ת זצ״ל. הנני בזה לבקשהו להודיעני כי* צריכין לאמור הבא תמורת הזה הכתוב בכל הסידורים. אנו בקיבוץ יש לנו מנין מצומצם, ואין לנו רב לשאול השאלה הזאת, גמרתי בלבי לכתוב לכבוד הרב הראשי״.

1104

1105* ואולי צ״ל: אם.

1105

1106תשובה.

1106

1107א. מנהג ברכת החדש בשבת

1107

1108מנהג זה לא נזכר בתלמודין ולא בספרי הפוסקים הראשונים ז״ל, ולכן לא הזכירו מרן ז״ל בשו״ע (ולא הרמ״א בהגהותיו).* * * לקמן ציין הרב שהרמא בסימן רפד,ז הזכיר את ברכת החודש.

1108

1109והנה בסדור רב עמרם גאון ז״ל, נזכר דבר זה ביום ר״ח עצמו אחר קריאת התורה [במהדורת פרומקין ח״ב עמוד 10], ובנוסח: מי שעשה נסים לאבותינו… בסימן טוב יהא לנו ר״ח פלוני ביום פלוני, הוא יעשה עמנו נסים ונפלאות בכל עת… יחדשהו הקב״ה וכו׳. ואמנם הדבר תמוה שביום ר״ח אומרים ביום פלוני, ויותר נכון היה [לומר] היום, ובשני ימים של ר״ח היום או מחר. וצריך לומר שתקנו זה כדי שיהיה זכור לכל יום השבוע שחל בו ר״ח, כדי להזכיר על ידי כך בכתיבת הכתובות והגיטין את יום החדש ויום השבוע.

1109

1110לעומת זאת לא הזכיר רע״ג בסדורו הזכרה זאת בשבת שלפני ר״ח, מזה מוכח שלא היה נהוג לברך את החדש בשבת שלפני החדש. וכן ראיתי ב׳מקור הברכות׳ להרה״ג אריה ליב פרוסקין ז״ל שכתב: מי שעשה נסים לאבותינו וכו׳, נוסח זה נמצא בפנקס גרמייזא, ולא מצאתי תפלה זאת בכל כתבי יד העתיקים שיזכרו זאת בשבת שלפניו, רק בראש חדש עצמו.

1110

1111והנה ב׳מקור הברכות׳ שם הביא מ״ש הרה״ג ר״ד ליפשיץ ז״ל בסידורו מים חיים, דחפש ומצא סמך למנהג זה ממ״ש בירושלמי: אמר ר׳ יוסי כגון אנא דמן יומוי לא צלית מוספא מן דלא ידע אימתי ירחא (ירושלמי סנהרין פ״ה ה״ג). ופירש דברי הירושלמי דעל מוסף שבת שלפני ר״ח קאמר, דלא התפלל מוסף עד שידע אימתי ירחא, מהשליח צבור שמכריז יום שחל בו ר"ח לפני המוסף. וכן כתב בהגהות ציון וירושלם [ירושלמי שם]: מכאן סמך גדול על מה שכותבין שנכון לידע המולד ר״ח. אבל הר״ד פרומקין ז״ל, דחה פירוש זה בשתי ידים, דבאמת כל הנוסח הזה וההכרזה ההיא לא מצאנוה אלא ליום ר״ח עצמו, כמובא זאת לקמן, ולכן קיים פירוש הפני משה: מימי לא התפללתי מוסף של ר״ח אם לא הייתי יודע יום האחד של החדש על נכון. ולקושית הרד״ל הנ״ל, מיעלה ויבא של ערבית וממוסף דר״ח עצמו, תרץ עפמ״ש הר״ש סיריליו.

1111

1112ולע״ד לשון הירושלמי: דמן יומוי לא צלית מוסף, אינו מתפרש אלא על מוסף ר״ח, דאם על שבת שלפני ר״ח, לא נופל לשון דמן יומוי לא צלית מוספא, דהא יש שלש שבתות בחדש שלא מזכירים ר״ח. והדבר מוכח מענינו שעל ר״ח הוא דאמרן כן, ואין להקשות מיעלה ויבא והלל ומוסף, שהרי הדבר ידוע לכל שביום הכ״ט לחדש בערב הוא ראש חדש הבא, ואומרים בו יעלה ויבא בערבית ושחרית והלל וקריאת התורה של ראש חדש ומוסף, אלא הספק הוא אם זה הוא יום שלשים של חדש העבר ומתחילים למנות החדש מיום המחרת, או שיום זה הוא הראשון לחדש, ולכן אם ביום השני אירע שלא התפלל עם הצבור, לא ידע יום הראשון של החדש, מכאן הטעות של העדים, שאחד אומר בשנים לחדש ואחר אומר בשלשה, ומפרש בגמרא: א״ר יוחנן כגון העירנין הללו, והכוונה היא למ״ש בריש מסכת מגילה: כפרים ועיירות קורין… לפי שמקדימין ליום הכניסה, ולכן אפשר שלא התפללו הצבור ביום שלאחר ר״ח, ולא ידעו באיזה יום היה ראשון לחדש, ומונים מיום הראשון של ר״ח, וחכמים אומרים אינן כלום, וא״ר יסא כגון אנא וכו׳ שביום הראשון של ר״ח מכריזין אימת ירחא, כלומר אם היה ראשון לחדש או מחר. והכרזה זאת נאמרה ביום הראשון של ר״ח לפני תפלת המוסף.

1112

1113ב. נוסח ההזכרה

1113

1114מכאן מצאנו מקור נאמן למנהג גרמייזא שמכריזין ביום ר״ח את יום השבוע שחל בו ר״ח, ומודיעים אם הוא יום אחד או שהוא שני ימים. ועדיין לא מצאנו שום מקור לברכת החדש שבשבת שלפני החדש.

1114

1115המקור הראשון למנהג זה מצאנו באבודרהם ז״ל הבי״ד הכנה״ג: כתב הרד"א ז״ל, שבת שקודם ר״ח אחר קריאת התורה קודם אשרי. מכריז הש״ץ לקהל באיזה יום יחול ראש חדש (כנה״ג או"ח סימן רפד הגהב"י). מדברי מהרד״א [בסדר ראש חדש] למדנו, שנוסח הכרזה זאת היה: יה״ר מלפני אבינו שבשמים שתכונן את בית חיינו, לרחם על פליטתנו, לקיים לנו חכמי ישראל, שנשמע ונתבשר בשורות טובות. מי שעשה נסים לאבותינו וכו׳ בסימן טוב יהיה לנו ר״ח פלוני ביום פלוני. יחדשהו הקב״ה עלינו וכו׳.

1115

1116שוב מצאתי סמך לברכת החדש בשבת שלפני ר״ח, במרדכי דכתב: ראיתי בתוס׳ דשבת שלפני ר״ח אב אין מזכירין ר״ח, משום שכתיב ׳במספר ירחים אל יבא׳ [איוב ג,ו]. ודחה דאדרבה יותר טוב כדי לברך את ישראל שהזמן מוכן לפורענות, ועוד יש לומר דלאו על חדש אב נאמר איוב, דלאיט על מזליה (צ״ל: אלא איוב וכו', הכותב), ועוד דא״כ הלל לא יאמרו, דכתיב: ׳אל תבוא רננה בו׳ [שם ז] (מרדכי מו״ק הגהות דשייכי על ת״ב).

1116

1117מכלל הדברים למדנו על קיום מנהג לברך את החדש בשבת שלפני ר״ח, וכן מוכח מדברי רמ״א שכתב: ויש אומרים שאין אומרים אותו [נוסח: ״אב הרחמים״ וכו'] כשמברכין החדש (שו״ע או"ח סימן רפד סעיף ז), וכן נזכר מנהג זה בדברי המג״א דכתב: שבת שלפני ר״ח מברכין החדש חוץ מלפני ר״ח תשרי וכו׳, וכתוב בספר יראים, דאין זה קדוש בית דין אלא שמודיעים להעולם מתי ר״ח, ומכל מקום נהגו לעמוד בשעת אמירת ר״ח ביום פלוני, דוגמת קידוש החדש שהוא מעומד (מג״א או"ח סימן תיז ס״ק א ובמחצית השקל ס״ק א).

1117

1118מזה למדנו המקור למנהג זה, אבל עדיין לא מצאנו הנוסח המקורית של ברכה זאת, וכיון שמצאנו בסדור רע״ג נוסח המקובל בידינו: מי שעשה נסים לאבותינו וכו׳ ראש חדש פלוני יהיה ביום פלוני הבא עלינו לטובה, יחדשהו הקב״ה וכו׳, שהוא קרוב לנוסח רע״ג שהוא מקובל היום אצל קהלות הספרדים, הסברא נותנת לומר שזה היה הנוסח המקובל אצל האשכנזים מאז הוסדו. אולם הנוסח הנוסף של יהי רצון מלפניך ה׳ או״א שתחדש עלינו החדש הזה לטובה ולברכה — לא נמצא בשום ספר קדמון, ואין טעם לצרוף יהי רצון זה ליהי רצון של רב: ותתן לנו חיים של שלום וכו׳ (ברכות טז,ב).

1118

1119אולם אחרי שראינו שנוי נוסח הזכרה זאת אצל הספרדים מסדורו של רע״ג, שלא נזכר בו אלא: מי שעשה נסים לאבותינו וכו׳, ולא כל יהי רצון מוקדם לו, הדבר מתקבל על הדעת שבתוקף הצרות והתלאות של גלות ישראל, תקנו יהי רצון לכונן את בית חיינו וכו׳, שהספרדים קבעו אותו ביום ר״ח ואח״כ בשבת שלפני ר״ח, וקהלות האשכנזים הנהיגו לאומרו בכל יום שני וחמישי [לאחר קריאת התורה]. ולפיכך הוסיפו בשבת החדש צלותיה דרב: שתתן לנו חיים ארוכים וכו' בשנויים קלים שאינם משנים את התוכן, לאומרו לפני ההזכרה שבשבת מברכין, והוסיפו בו שתחדש לנו את החדש הזה, ללמדנו שתפלה זאת נקבעה לשבת מברכין.

1119

1120ועתה לעצם שאלתו. נראים הדברים שתפלה זאת נקבעה מעיקרא ליום ראש חדש, כמו שכן היה נהוג אצל הספרדים: מי שעשה נסים וכו' אלא שבקהלות האשכנזים הוסיפו בה יהר״מ שתחדש עלינו את החדש הזה, ולפיכך גם כשחדשו המנהג דשבת מברכין, לא שנו בו הנוסח הקודם, ועל כל פנים אין אני רואה לע״ד צורך בתקון הנוסח המקובל לפנינו. דכיון שבאותה תפלה עצמה אומרים: מי שעשה נסים וכו׳ יהיה לנו ר״ח [פלוני] ביום [פלוני] הבא עלינו לטובה, הרי זה כמפורש שהחדש הזה שבתחלת המאמר, מכוון לחדש זה שאנו מזכירים בסמוך, והיינו החדש הבא.

1120

1121את זה אני אומר לבאר הנוסח המקובל שלפנינו, אבל למעשה הואיל ושאלה זאת היא כללית ושייכת רק לקהלות האשכנזים שנהגו יהי רצון זה, לכן אין אני מורה הלכה למעשה, וטוב יעשה כבודו לשאול את הרבנות הראשית בחיפה, והם יורוהו הלכה למעשה.

1121

1122והנני בברכה ורגשי כבוד

1122

1123בן ציון מאיר חי עזיאל

1123

1124ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1124

1125א. הוצאת שעון יד לרשות הרבים

1125

1126(או"ח סימן שא)

1126

1127• האם השעון חשוב תכשיט או כלי לשימוש – ודין שעון מכסף או זהב • שעון הקבוע בשלשלת של זהב ותלוי על חזהו • חילוק בין השעונים הטמונים בכיסים, לשעונים הקשורים על היד • דין טלטול דבר העשוי גם לתכשיט וגם להשתמש בו

1127

1128לכבוד הרב המובהק דעסיק באורייתא תדירא

1128

1129כמוהר״ר בנימין אליעזר נדאב יצ״ו

1129

1130בתשובה לשאלותיו אם מותר לצאת לרשות הרבים שאינו מעורב, עם השעון הקשור על המרפק בשבת. באמת כף החיים [או"ח סימן ש״א ס"ק סז] כתב רק דעה יחידה שמתיר, והוא השואל ומשיב [מה״ק ח״ג סימן לא], ורוב הפוסקים אוסרים ומחייבים חטאת.

1130

1131א. הוצאת השעון לרשות הרבים

1131

1132תשובה:

1132

1133בעיקר הדין לצאת עם שעון בשבת לר״ה, נראים הדברים כדעת האוסרים, משום שהשעון עצמו אינו תכשיט אלא הוא כלי לשמוש, ואפילו אם הוא של כסף וזהב, נמי אסור, כדין מפתחות נאות של כסף שאסור לצאת בהן בשבת, דכל העשוי לתכשיט ולהשתמש בו אסור, שהרואה אומר שלצורך תשמיש הוא עושה (שו״ע או"ח סימן שא סעיף יא). ובלא זה נמי נראה לי שהשעון אינו תכשיט, שלא נקרא תכשיט אלא דבר שהוא מגולה, שהאיש או האשה מתקשטים בו, אבל שעון שהוא מכוסה בכיסי הבגד, אלא שבשעה שהוא משתמש בו מוציאו לחוץ, אין זה בגדר תכשיט, אלא הוא כלי שמוש להשתמש בו לצרכו לדעת זמן השעה, וזה ברור.

1133

1134ב. שעון התלוי על הצואר ברביד כסף או זהב

1134

1135השו״מ (שם), התיר לצאת בשעון שיש לו רביד תלוי בצואר ונוטף על החזה, שהואיל והרביד הוא תכשיט, מותר לצאת עמו גם עם השעון. והנה ראיתי בחכמת אדם שכתב: והרביד הוא תכשיט, אבל (הזייגאר) לא הוי תכשיט, כי הזייגער עיקר ואינו בטל להרביד (חכמת אדם כלל נו תוספות חיים ס״ק ד). וכן כתב בערוך השלחן: ואף אם תלוים בו שלשלת זהב העשויה לתכשיט, מכל מקום פשיטא דהוא לא בטל לגבי השלשלת יותר משהציצית לא בטל לגבי בגד (ערוך השלחן או"ח סימן שא סעיף סב).

1135

1136ולענ״ד נראה, שאין בדבריהם לסתור דברי השואל ומשיב, שהואיל והשלשלת קשורה לשעון, הרי השעון הוא חלק התכשיט, ולכן מותר לצאת בו בשבת, ואין זה דומה לציצית, דלא בטלי לגבי בגד (שבת קלט,ב), הואיל ואין הבגד עשוי אלא משום הציצית, ולא מותר ללבשו אלא עם הציצית, לכן הציצית הם עיקר והבגד טפל להם, הלכך אעפ״י שאינה מצויצת כהלכתה לא בטלי לגבי טלית, אבל השעון הואיל והשרשרת מחוברת בו והיא עשויה בשבילו, הרי היא כולה חשובה גוף תכשיט אחד, ומותר לצאת בו מדין תכשיט. ואין זה דומה למ״ש מרן הב״י: ושמעתי שיש מתירין לעשות תיק בתי עינים מכסף ולקבעו בשלשלת כסף, ויוצאין בו בשבת וכו', ורצו ללמוד מדין מפתח כסף וכדברי המתירין, ואין הנדון דומה לראיה, דשאני התם שבתי העינים שבתוך התיק הם גוף בפני עצמו, והוי משוי, ואין לומר שהם בטלים לגבי התיק שהוא של כסף, דאדרבה בתי עינים הוא עיקר ואין אומרים נעשה בתי עינים לתיק, אלא נעשה תיק לבתי עינים (ב״י ורמ״א בהג״ה סימן שא סעיף יא), דשאני תיק של בתי עינים שהוא גוף נפרד מבתי העינים, והוא כלי תשמישם, הלכך לא חשיבי תכשיט, אבל השעון והרביד הם גוף אחד שאינם נפרדים כל זמן שאדם נושא אותו, הלכך הוי כולו תכשיט אחד.

1136

1137אולם יש לאסור מצד אחר, משום דהוי תכשיט לאיש ולאשה, וכדפסק מרן ז״ל: דבר שהוא תכשיט לאיש ולאשה, אסור גם לאיש (שם סעיף ט). ועכ״פ כיון שרבים וגדולים חלקו על השו״מ, כוותיהו נקטינן לאסור הוצאת השעון לרשות הרבים, אפילו אם הוא קשור ברביד כסף וזהב, איבעית אימא מטעם הח״א וערוך השלחן, ואיבעית אימא משום שהוא תכשיט לאיש ולאשה.

1137

1138אולם אין דברים אלו אמורים אלא בשעונים שהם טמונים בכיסי הבגדים ואינם מוציאים אותם מכיסיהם אלא לצורך ידיעת הזמן, לפיכך כיון שהם עצמם אינם תכשיט, גם הרביד שהשעון תלוי בו אינו תכשיט, אבל בשעונים שהם קשורים על היד, שהם עצמם תכשיט לפי צורותיהם, ואין צריך לומר כשהם עשויים מכסף וזהב והם קשורים והדוקים אל המרפק ואינם זזים ממנו, נ״ל להתיר לצאת בהם בשבת לרשות הרבים, מדכתב רמ״א ז״ל: ובהגהות אלפסי פרק במה אשה, דהשתא נהיגי לצאת בהן (בתכשיטין) בין איש בין אשה, ולא נאסרו אלא בימיהם דלא היו רגילים לצאת בתכשיטים אלא בשבת, ולכן הוי למיחש דילמא שלפא (ד״מ סימן שא אות ב, ושו״ע סימן שג סעיף יה בהגה).

1138

1139ובערוך השלחן הוסיף וכתב: ויש שכתבו דנשי דידן אינן מראות תכשיטיהן וטבעותיהן, ויש להסביר הדבר, דהנה בסעיף ט׳ נתבאר דכלילא שרי מטעם דאשה חשובה לא שלפא ומחוי, ונשים דידן כולן חשובות נינהו, ועוד טעם יש בזה, דעכשיו הנשים הולכות ברחובות ובשווקים, והולכות זו לזו בבתיהן ורואות זו את זו בביהכ״נ של נשים, אם כן ממילא יכולות להראות תכשיטיהן בבתיהן ובבתי כנסיות, ובודאי שאין מדרכן לפשוט ברחוב ולהראות לחברותיהן (ערוך השלחן סימן שג סעיף כב).

1139

1140וטעמים אלה שייכים בשעונים שלנו שהם עצמם תכשיט, ויוצאים בהן בכל יום, הילכך ליכא למיחש דילמא שלפא, וכיון שכן אפילו אם הם תכשיט לאיש ולאשה מותר, הואיל וגם לאישה מותר.

1140

1141ועומד לנגדנו פסק מרן ז״ל: דבר העשוי לתכשיט ולהשתמש בו, כגון מפתחות נאות של כסף, כמין תכשיט, אסור, שהרואה אומר שלצורך תשמיש הוא מוציא (או"ח סימן שא סעיף יא). דון מינה לשעונים שלנו שהם עשויים למורה שעות ולתכשיט, אסור לצאת בהם מטעם זה עצמו, שהרואה אומר שלצורך תשמיש הוא עושה, ולא עוד אלא שיש לומר שאף למ״ד שיש להתיר אם הם של כסף, בנדון דידן אוסר משום דמפתחות לא מוכחא מילתא שיוצא בהם לשם תשמיש, ואדרבא יש לרואה לומר שודאי יש לו בביתו מפתחות לתשמיש, שאין אדם עושה מפתחות של כסף לביתו וארונותיו, ואלה הם רק לתכשיט, אבל בשעון — עינינו רואות שהוא משתמש בו לדעת ולכוין את הזמן, הלכך גם אם הוא תכשיט אסור לצאת בו.

1141

1142אולם עדיין אני מצדד להתיר בשעוני יד, משום שעיקרם נעשו לתכשיט בצורה מהודרת, וכל העונד אותו במרפקו אינו עושה זאת אלא לתכשיט, ומי שאינו מתקשט בזה לוקח לו שעון כיס כדי להשתמש בו למורה שעות. לפיכך כל הרואה יודע שאינו יוצא בו אלא לתכשיט ולא לתשמיש, וגם סימני השעות שבו הוא להדור התכשיט, אלא שמועיל גם לדעת את הזמן, ומשום כך אינו בטל מהיות תכשיט, והרי זה דומה לטבעת שיש עליה חותם, דמותר לצאת בה לרשות הרבים להרמב״ם, ומר״ן קיי״ל כותיהו, והיינו טעמא, שהדבר ידוע לכל שהוא תכשיט (שם ס״ט), וכיון שכתבנו שבזמן הזה מותר לאשה לצאת בתכשיטיה, מותר גם לאיש. ולא תימא דכיון שאין הסימנים של השעון חקוקים בו, הרי זה כטבעת שאין עליה חותם (שם ס״י) — זה אינו, דשאני טבעת כיון שהחותם הוא שעושה אותה תכשיט, צריך שתהיינה האותיות חקוקות בו, שרק בכגון זה ראוי להיות חותם, אבל שעוני יד שהם עצמם תכשיט, המחוגים והסימנים שבו אינם מגרעים את תכשיטו, אלא מוסיפים לו הדר ונוי, לפיכך נראה לי שמותר לצאת בהם בשבת.

1142

1143את זאת אני אומר לבירורה וליבונה של הלכה, וכדי שלא למחות באלה שנוהגין לצאת בו בשבת, וכדכתב מרן ז״ל: ויש שאומר שמדינא אסורות, אלא שכיון שלא ישמעו, מוטב שיהיו שוגגות ולא מזידות (סימן שג סעיף יח). וה״ה בנדון שעוני יד, כיון שרגילים לחבוש אותם על המרפק תמיד בלי הפסק, עושים זאת גם בשבת, ולא ישמעו להוציאם מסיבת ההרגל, הלכך אין למחות בידם, אבל כל איש מישראל המדקדק ומחמיר על עצמו שלא לצאת בהם בשבת, תבוא עליו ברכת השבת, כי היא מקור הברכה, כאמור: ׳על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו׳.

1143

1144והנלע״ד כתבתי.

1144

1145ב. צביעת השפתיים ב"אודם" בשבת

1145

1146(או"ח סימן שג)

1146

1147• המעברת סרק על פניה – איסורו מהתורה או מדרבנן • מחלק בין צביעת השפתיים והציפורניים שאסור בודאי, לבין נתינת אבקת "פודרא" שמותר

1147

1148שאלה.

1148

1149נשים הצובעות שפתותיהן בצבע אדום לנוי, היש צד להתיר, ומאיזה טעם יאסר, משום צובע, או משום ממחק ?

1149

1150תשובה.

1150

1151הלכה פסוקה היא: אסור לאשה להעביר בשבת סרק על פניה, משום צובע, ומטעם זה אסורה לכחול בשבת, ומטעם זה אסורה לטוח על פניה בצק, דכשנוטלתו מאדים הבשר (שו״ע או"ח סימן שג סעיף כה).

1151

1152והנה מדברי מרן משמע דאין בזה אלא אסור דרבנן [ראה שבת צד,ב במשנה], ולהרמב״ם ז״ל אסור מדאורייתא, שכן כתב: הצובע מאבות מלאכות, לפיכך אסור לאשה להעביר סרק על פניה, מפני שהיא כצובעת (ה׳ שבת פכ״ב הכ״ג), וכן מוכח מדברי סמ״ג שאסורו מדאורייתא, דכתב: בכל אלה לא מצינו אלא כשאדם חפץ באותה צביעה (ב״י שם). ונראים דבריו, דהרי צובע הוא אב מלאכה, וכן צובע הצמר או עור בהמה וחיה, כנותן סרק על פניו ומתכוין לצובען, לכן ברור הדין לאסור צביעת השפתים או הצפרנים בשבת, ואין שום צד להתיר.

1152

1153אולם אין הדברים אמורים אלא בצבע ממש, ובלשון הגמרא: אשה לא תעביר סרק על פניה, ופירש״י: צבע אדום (שבת צה,א), אבל להעביר אבק אדום או וורוד, שקורים פודרא, נ״ל שאין בו אסור כלל, הואיל ואבק אדום זה אינו מצבע את הפנים, אלא שכל זמן שהוא מכסה את פנים אדמומיותה של האבקה היא שנראית על הפנים, ולכן נ״ל שמותר להעביר פודרא אדומה או וורודה על הפנים בשבת.

1153

1154והלנע״ד כתבתי.

1154

1155בן ציון מאיר חי עזיאל

1155

1156ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1156

1157נסיעה בשבת וביו"ט, כשהנהג גוי, כדי לזכות הרבים

1157

1158(או"ח סימן רמח, רעו, שלט ושצא)

1158

1159• מבאר איסור הנסיעה בקרונות ובמכוניות • מעורר על איסור הוצאה מרשות לרשות – שכירות רשויות מהגויים • עיר המוקפת ים, האם ימה חומתה • אם אפשר לסמוך על חוטי הטלפון והחשמל כערוב • אם אפשר להתיר משום שהרכב נוסע בלאו הכי • מבאר מכמה טעמים שאין ללמוד היתר מהפוסקים שהתירו להפליג בספינה לצורך למצוה • האיסורים שיש בנסיעה ברכב ביו"ט • מותר להפליג בספינת קיטור בשבת, אם קנה בה שביתה מער"ש והטעמים לכך • אם מותר להשתמש בשבת במעלית שהגוי הפעילה בעצמו

1159

1160יג מנ״א תשיא

1160

1161יום ב׳ לסדר ׳עם חכם ונבון׳ שנת הוד והדר תשו״ה עליו

1161

1162לכבוד

1162

1163יראה בנחמה כבוד מעלת ידידי וחביבי

1163

1164הרב הגדול משכיל ונבון

1164

1165כמוהר״ר ר׳ יצחק ש. עמנואל שליט״א

1165

1166רב לקהלות הספרדים בריו די זאניירו

1166

1167(ברזיל אמריקה הדרומית)

1167

1168שלום וברכה בחבה נעימה.

1168

1169הנני מאשר בשמחה וחדוה, קבלת מכתבו מיום כב תמוז דנא, והנני לענות:

1169

1170בקראי מכתבו זה, זכרתי ימים מקדם, הימים הטובים, שישבתי בעיר ואם בישראל סאלוניקי*. שבהם ישב מעכ״ת במחיצתי, והתענגתי בחברתו הנעימה. זכרונות נעימים אלה עוררו בי את רגשי עצבוני התמידי, לחורבנה של קהלה זאת, שאין לי מנחם.

1170

1171* בשנים תרפ-תרפג

1171

1172מאד שמחתי לדעת על התישבותו בתור רב לקהלת הספרדים בעיר מהוללה זאת, והנני מברך את כבודו מקרב לבי בהצלחה מרובה, בתפקידו החשוב ומכובד זה.

1172

1173ועתה לענין שאלתו בדבר הלכה.

1173

1174שאלה.

1174

1175ק״ק ספרדים דוברי לאדינו מריאו רי זאנירו, לקחו להם לרב ליצחק בן החכם שמואל, והוא היה אחד מתלמידי חכמים של סלוניקי, ׳חכם׳ בקוראסאאו ובפאנאמה, והנו יחיד הקהלה הזאת. בריאו די זאנירו דרים 75% ב׳קופאקאבאנה׳, ו־25% במרכז העיר. ב׳קופאקאבאנה׳ נמצא המרכז החברותי והתרבותי, ובעיר הביהכ״נ. מקופאקאבאנה עד ביהכנ״ס דרך אחד עשר קילומטר, רוב עבודת הרב במרכז של קופאקאבנה, שם מתאסף עם ועדים שונים הדנים עסקי קהלה, שם הוא מרצה הרצאות ונותן שעורים לבוגרים ושם משרדו, רק פעמים בשבוע הולך במשרד העיר בביה״כ. האסיפות בקופאקאבאנה נמשכות עד אחר חצות לילה, מכיון ש־3/4 הקהל דרים בקופאקאבאנה, הרב צריך להמצא קרוב להם הבאים אל ביתו בכל עת ובכל זמן, ולכן הוא נאלץ לדור בקופאקאבאנה, וכן אי אפשר לרב ללון במלון בעיר בכל שבת, כי איך יניח משפחתו יחידה וגלמודה? וגם מפני הכשרות, כי הרב אינו רוצה לאכול חוץ מביתו.

1175

1176היות שהרב אינו נוסע בשבת, יחידי הקהל מתרעמים על כי ה׳חכם׳ אינו מתפלל עמהם בשבתות וימים טובים. הפרנסים, אנשים בעלי צורה, מצדם מבקשים מהרב בכל לשון של בקשה, מפני שלום, שיבטל רצונו מפני רצון הקהל, וימצא איזה היתר על פי תנאים שונים לנסוע בשבת ולהתפלל בבית הכנסת. ועוד טוענים, כי לו הרב יבא בבית הכנסת וידרוש, קהל המתפללים יגדל, והראיה כי הרב סדר תפלה מיוחדת בשבת ו׳ אייר, לכבוד יום העצמאות של מדינת ישראל, ולן במלון, ובאו לבהכ״נ אנשים ונשים וטף, ונדבו שש מאות עצים לקרן קיימת הספרדי, מלבד נדבות למוסדות העדה ולביהכ״נ. וכן לו הרב יבא להתפלל וידרוש לכבוד הבר־מצוה ובעל־ברית וכדומה, כי העדה גדולה, היחידים ישבעו רצון מהמעמד ומהרב, ויתמכו לטובת הדת, כי זה ארבעים שנה שספרדים יוצאי תוגרמה דרים בריאו די זאניירו, ורק זה 15 חדשים שלקחו להם רב לחכם הנזכר, ומתרעמים שאינם יכולים להשתמש בו כראוי, ולכן מבקשים שהרב יסע בחשמליה ע״י כרטיס קנוי מע״ש, ולא יחשוש לא למוקצה אם יש בו, לא לשבות דרבנן, ואפילו לא לעירוב (כי ריאו די זאניירו מסובבת מכל צד עם חוטי ברזל של הטלפון, ודומה ללחי וקורה, וכן שרוב העיר מוקפת ים [האוקיינוס האטלנטי] ודומה לאי). ומצד היותר טוב שהרב יזמין מערב שבת גוי הנוסע לעיר לעצמו במכונית פרטית ולא בטאקסי, שיבא בשבת ויקח את הרב ויביאהו העירה, הא למה זה דומה, לאותו מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באין בספינה ועשה גוי כבש לירד בו, וירדו בו רבן גמליאל וזקנים (שבת קכב,א במשנה), ומביאים ראיה שבארץ תוגרמה ישמעאלי או נוצרי היה עושה אבות מלאכות בבתי היהודים, ואפילו בביהכ״נ, והרבנים הגדולים שבכל דור ודור לא מיחו (וכן אצל האשכנזים, גוי כזה נקרא ׳שבת גוי׳). באמת ששאלת נסיעת הרב לביהכ״נ אצל העדה הספרדית בריאו שאלה חשובה מאד (אירע פעם כי בעל בית נכבד, לרגלי הבר מצוה של בנו, הביא בביהכ״נ ראבינו ליבראלי גרמני ודרש כשיטתו, למורת רוח הרב ולמורת רוח יחידי סגולה). ומבקשים מאת מורנו ורבנו שבחכמתו הרבה יפטור אותה — שאלה זו — משום מצוה דרבים, ומפני שלום — השקול כנגד הכל.

1176

1177תשובה.

1177

1178בשאלה זאת דנתי בסה״ק ׳משפטי עזיאל׳ (ח״א סימן ט). והעליתי להלכה — מסקנא ודינא:

1178

1179א. אסור לנסוע בקרונות חשמליות או מכונות קיטוריות שהן של יהודים, אפילו אם הנהגים הם לא יהודים.

1179

1180כ. אסור לנסוע בקרונות אלה אפילו אם הם של לא יהודים ומתנהגות על ידי לא יהודים, אם הן הולכות ושבות במקום שיש בו ישוב יהודי, שודאי הוא שהלא־יהודי מכוין בנסיעתו זאת להנוסעים היהודים, אבל במקום שכל התושבים הם לא יהודים, מותר ליהודי לנסוע בקרונות של לא־יהודים ושמתנהגות על ידם בתוך העיר, בתנאי שלא יצטרכו לשלם דמי כרטיס נסיעה בשבת ויום טוב, ואף זאת אינו אלא לשם הילוך של מצוה, כגון ללכת לבית הכנסת וכדומה, אבל לא לשם טיול, ומכל שכן לשם צורך מסחרי.

1180

1181ולמודעי אני צריך, שדברי אלה נאמרו רק לאותן העיירות שיש בהן ערובי מבואות מתוקנים כהלכה, והתנאי הראשון שבעירוב הוא לשכור רשותו של הגוי, וכמו שכן פסק מרן ז״ל: וככל משפטי ישראל בחצר עם הא״י. כן הוא במבוי או בעיר המוקפת חומה, עד שיהיו בה שתי חצרות של בתי ישראל בעיר וכו׳, וכשיש שתי חצרות של בתי ישראל בעיר, צריכין לשכור מכל חצר וחצר של אינו יהודי, ואין מספיק במה שישכור משר העיר, הגה: ויש אומרים דדוקא להכניס ולהוציא לרשות אינו יהודי, אבל לטלטל במבוי, יכול לשכור מן השר (או"ח סימן שצא סעיף א).

1181

1182מכאן למדנו שעירובי מבואות, או אפילו עיר מוקפת חומה אינם מתירין הטלטול במבואות, אלא בשכירות רשות של האינו יהודי, או משר־העיר, על כל העיר.

1182

1183ובתשובות ׳חות יאיר׳ נשאל על דברי הקהלות שהן בעיירות המוקפות חומה, שיש להם רחוב מיוחד שהוא נסגר בלילה, ונהגו היתר טלטול ברחוב ואיסור חוצה לו, ואסיק אם היינו באים לחוש לכת הסוברים, דאין שום עיר רשות היחיד לענין טלטול, לא היו מותרים חוץ לביתם, ובמקום צערא כזה לא חששו, רק תפסו כדעת המתירים וכו׳, ומכל מקום צריכים לשכור מן השררה (חות יאיר סימן קלה). ובכל מקום שאין ערובי מבואות כהלכתן, ודאי שאין להתיר נסיעה במכוניות צבוריות בשבת, אפילו במקום שרובן גוים, הואיל ויש בהם משום הוצאה מרשות לרשות, היינו הוצאת הכרטיסים, שהיא אסור תורה של מעביר ד׳ אמות ברשות הרבים, וגם הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, ולהיפך הכניסה מרשות לרשות.

1183

1184מכאן יוצא לנדון דידן שאין צד היתר בנסיעה במכוניות צבוריות, אפילו אם קנה הכרטיס מערב שבת, והיינו משום איסור הוצאה דאית ביה.

1184

1185והנה מעכ״ת סבר בפשיטות, שאין דין רשויות במחנה קדשו, הואיל וכל העיר היא מוקפת חומה, שימה היא חומתה. והנה עיקר דין זה אינו ברור ומוחלט לענין שבת שהים היא כחומה, והדברים ארוכים ועמוקים ואכמ״ל, אבל גם למטוניה דמר, אינה נתרת בזה, מפני רשויות הלא יהודים שבתוכה, וצריך לשכור רשותם, או לכל הפחות לשכור משר העיר את כל העיר.

1185

1186ההיתר של חוטי הטלגראף והטלפון אינו ברור, אלא צריכים בדיקת חכם ומומחה בהלכות עירובין, כרי לבדוק היטב אם בכל מקום אפשר לסמוך עליהם, או שיש מקומות פרוצים שצריכים תיקון מיוחד, ובלא תיקון זה כל העירוב בטל.

1186

1187והנה מעכ״ת הביא ראיה להתיר ממ״ש (באר היטב) [שערי תשובה] (או"ח סימן רמח ס״ק טז), ומשמע שם דאם אין הספינה הולכת בשבילו, קצת צד היתר. ואין מזה ראיה, דהנה תשובת החות יאיר שממנה למד (הבאה״ט) [השערי תשובה], היא בספינות ההולכות כנהר שאיסורם משום גזרה, דשמא יעשה חבית של שייטין, שהיא בעצמה שבות, ומה גם בזמן הזה שעשית חביות של שייטין אינה עבודה קלה ומצויה, לפיכך יש להתיר באמירה לגוי שהיא שבות דשבות, וע״ז כתב: ואפשר אם היה ספינה הולכת בבקר ביום שבת בלאו הכי, היה גם כן היתר טפי (חות יאיר סימן קיב [ובדפוסים אחרים בסימן קטו]). הרי רלא התיר החות יאיר משום שהיתה הספינה הולכת בלאו הכי, אלא שהיה היתר טפי על ההיתר הקודם דשבות דשבות, ואין ללמוד מזה להתיר בהחלט, היכא שהספינה הולכת בלאו הכי.

1187

1188ב. ראיתי מבאה״ט (שם ס״ק א) דכתב: ובספר א"ר חולק עליו [על המ״א], והוכיח דלדבר מצוה מותר אפילו בשבת, גם היא אינה ראיה, דמ״ש הא״ר אינו [אלא] בספינה שכל אסורה הוא מגזרה מדרבנן, ובמקום מצוה לא העמידו רבנן דבריהם, וגם בזה החות יאיר מהסס טובא בדבר, וכתב דאפשר דדברי חז״ל בגזרתם חמירא כלא תעשה של תורה (חות יאיר שם). ראיתו מדברי ׳אשל אברהם׳ (סימן שלט ס״ק א), היא ראיה לסתור, שהרי כתב: אלא דסיים בדבריו הואיל ולא נמצא היתר מפורש, רק מכח מה שאנו סומכין על בה״ג הנ״ל, הבו דלא להוסיף עליו, ועל כל פנים בקניית שביתה פשוט דיש להתיר. ובאמת הוכחה מפורשת היא: היכא דמותר להפליג מערב שבת, אם נכנס בספינה מערב שבת, וקנה בה שביתה, אעפ״י שמפלגת בשבת מותר, והוא שלא יצא מהספינה משעה שקנה שביתה (או"ח סימן רמח סעיף ג), והמג״א כתב: והוא שלא יצא, דאסור ליכנס בשבת בספינה משום שט (שם ס״ק י).

1188

1189ולפי זה נדחית גם ראיתו מדברי השערי תשובה בשם שבות יעקב, דכתב להתיר לעבור בספינה בתוך התחום לבא למנין (סימן שלט ס״ק ב), וכן ראיתו מדברי האגור משם רבינו ישעיה, שהיה נכנס ועובר בשבת בעיר ויניציאה, והיה אומר שהגוים המנהיגים הספינה לעצמם הם מכוונים (בית יוסף סוף סימן שלט). ראיות [אלו] הן מופרכות, שלא נאמרו דבריהם אלה, אלא בספינות שאסורם הוא משום שט במים, שהיא גזרה דרבנן, ואם כן על ידי גוים הוי שבות דשבות, ואין ללמוד מזה לנסיעה במכוניות שיש בהם איסור הבערה דאורייתא, ומה גם כשכרוך בהם הכנסה והוצאה, ובלא זה נמי אדרבה משם ראיה לסתור, שהרי סיים האגור וכתב: ורבנו מאיר הקשה לו מר״ג שירד לנמל, ומרן הבית יוסף הוסיף וכתב: ולדעת ר״י שכתב רבנו בסימן רמח, וכן לדעת התוס׳ והרא״ש שכתבתי בסמוך, ודאי אסור (שם), הרי לך מפורש שמרן הבית יוסף והתוס׳ והרא״ש והטור, כולם סוברים שאין להתיר בזה, שהאינם יהודים מכוונין לעצמן.

1189

1190מכללן של דברים למדנו, שאף בדברים שאסורים מדרבנן, אסור לישראל להשתמש כשנעשים על ידי עכו״ם, ואפילו אם הם מכוונים לעצמם, ואף המתירים לא אמרו דבריהם אלא באיסורים שהם מדרבנן, ומשום דהוי שבות דשבות. ומעתה יוצא לדין שאסור לישראל לנסוע בשבת במכוניות הנהוגות בידי [לא־]יהודים, וכן העליתי להלכה בסה״ק ׳משפטי עזיאל׳: אסור לנסוע בקרונות אלה (קיטור) שנהוגות על ידי לא־יהודים, אם הן הולכות ושבות במקום שיש בו ישוב יהודי, שודאי הוא שהלא יהודי מכוין בנסיעתו זאת לנוסעים היהודים.

1190

1191אולם ה׳חחם סופר׳ כתב: היוצא מדברינו אלה לדינא, בענין העגלות ההולכות על ידי קיטור, הנה לית בהו לא משום משמש בבע״ח, ולא משום נכרי עושה מלאכה בהבערות הגחלים, שהרי איכא רוב גוים, וליכא אלא משום תחומין, ומשום עובדין דחול (חתם סופר חלק ששי סימן צז) לדבריו יוצא שבמכוניות שהן הולכות בתוך התחום ואינן יוצאות חוץ לתחום, כגון: האוטובוסים שבתוך העיר, אין אסור ליהודי לנסוע בהם בשבת, אפילו אם הם בתוך ישוב יהודי, כיון שרוב הנוסעים הם אינם יהודים.

1191

1192וגאון דורנו הראש״ל חמ״א [ = חיים משה אלישר] זצוק״ל, הביא דברי הזבחי צדק שהסכים לדברי החתם סופר, וחלק על דבריו במה שאסר עובדין דחול, וכן כתבתי בסה״ק (משפטי עזיאל שם), ובסוף דבריו כתב: העולה מזה שעיקר הדין כמו שכתבנו שאין בזה עובדין דחול, ויכול ללכת בעגלת קיטור בשבת בתוך התחום, ואין בזה עוברין דחול, לעומת זאת הביא מ״ש בספר יהודה יעלה [או"ח סימן נח]: אסור להלוך בשבת בקרונות ההולכות בכח האש ותמרות עשן, אף שהנוסעים רוב נכרים וכו׳, דכיון דנהנה מזאת המלאכה ממש, ולית לן בה נר לאחד נר למאה, חיישינן שמא ירבה בשבילו.

1192

1193וכן אסיק הגאון הראש״ל זצ״ל וכתב: ולפי זה בשבת ודאי אסור אף על ידי גוי, כ״ש על ידי ישראל, וביום טוב לפי מה שפסקו, דמתוך שהותרה הבערה לצורר הותרה שלא לצורך ודאי מותר, ואמנם לענין כבוי לדעת הרמב״ם. לא הותר הכבוי ביום טוב, שהכבוי הוא מלאכה ולא צורך אכילה (הלכות יום טוב [פ״ד ה״ב] וש״ע או"ח סימן [של״ד סעיף כז. ועיין בט״ז ובמג״א שם]). יש לאסור, ברם הטור ז״ל חולק על הרמב״ם. ופסק כר״ש דמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, אם כן אסור כבוי אינו אלא מדרבנן. ועל ידי גוי הרי שבות דשבות, הלכך מותר לדבר מצוה (משה האיש השמטה לאו"ח דף קעח,א־ב).

1193

1194והנה לע״ד יש מקום עיון בדבריו, שכבר כתבתי לעיל דברי מרן הב״י ותשובות חות יאיר, שמדבריהם מוכח דגם באסור דרבנן קיים אסור שבות, ואעיקרא דדינא נראה, שכבוי זה של בנזין שבמכוניות, הוי מלאכה שצריכה לגופה לעצור את המכונית מהליכתה, ואין זה כבוי משום דחס על הפחמין, ובזה ודאי אסור מדין תורה לדברי הכל, ובכלל גם ההבערה היא שלא לצורך אכילה כלל וכלל, הלכך גם הבערת המכונית לא הותרה ביום טוב, לפיכך שבת ויו״ט שוים בדינם בזה.

1194

1195ומכל מקום נראה לי שאף להמתירים בשבת, אינו אלא במקום שאין בו ישוב יהודי, ובזה הוא שיש לומר לעצמם מכוונין, אבל ברחובות שמיושבים יהודים, אין לומר שלהנאתם הם מכוונים, שהרי הם קובעים תחנות בישובים אלה להעלות את אותם היהודים שהם הולכים ושבים אל שכונתם, ולולא זאת לא היו מכוונים את דרכם לאותם השכונות, לפיכך הרי הם עושים בשביל היהודים, ואסור ליהודים להשתמש בהם בשבת לדברי הכל.

1195

1196אין דברים אלה אמורים אלא לענין מכוניות צבוריות שבערים, אבל ספינות שהולכות בימים, אעפ״י שהן הולכות בכח קיטור אש, אינן אוסרות את ישראל מלנסוע בהם אפילו כשהן מפליגות בשבת אם קנו בהם שביתה מערב שבת, והיינו טעמא משום שהספינות אלה, גם אותן המיוחדות לנסיעות, הן נושאות מטענים של משא סחורות שמובילות אותם מעיר לעיר וממדינה למדינה, נמשך מזה שיש צוות של אינם יהודים שהולכים עם ספינות אלה לפקח ולשמור, להטעין ולפרק את מטעני המשא. נוסף לזה, ספינות אלה הן קובעות שעות הנסיעה והחניה על דעת עצמן, ושלא מדעתם של הנוסעים, ועוד זאת שהן מסיעות אנשים ונשים לתחנות שונות, שמכוונות אליהם את דרכן ושאין ליהודים הנוסעים בהם שום צורך בכך, ואדרבא, נוח להם שתלכנה ישר למחוז חפצם הם. מכל דברים אלה נמצא שהנוסעים בספינות אלה, הם כאלו מונחים בקופסא ומובלים על דעת מנהיגי הספינה ולהנאתם הם, מטעמים אלה התירו נסיעה בשבת, וגם כן על יסוד זה שנסיעתם, אפילו לסחורה, יש בה דבר מצוה (או"ח סימן רמח סעיף ד בהגה), ואין ללמוד מזה היתר לנסיעה במכוניות בשבת ברחובות שיש בהם ישוב יהודי, שעיקר נסיעתם לרחובות אלה הוא בשביל יהודים, אלא שנלוים אליהם גם לא יהודים.

1196

1197ג. אתאן לסעיף ב׳ שבשאלתו, לנסוע במכונית פרטית של אינו יהודי שהולך לצורך עצמו. מעין שאלה זאת נשאלתי בדבר שמוש במעלית בשבת, שאינו יהודי מניע אותה לצרכו, ודנתי בה מדינא דמתניתין: נכרי שהדליק את הנר בשבת וכו׳ (שבת קכב,א), שפסק מרן ז״ל (שו״ע או"ח סימן רעו סעיף א), והעליתי להתיר לישראל לעלות או לרדת באותה מעלית שאינו יהודי מניע אותה, ומשתמש בירידתו או עליתו.

1197

1198ואמנם גם בזה הססתי טובא, וכתבתי: יודע אנכי שיש לפקפק בהיתר זה, אולם בשים אל לב שעתה יש מקומות כאלה שיש בהם שלש או ד׳ קומות ויותר, ולא כל אדם יכול לעלות ולרדת ברגליו, ואין כל אדם יכול להיות כלוא בביתו בכל יום השבת, ומה יעשו ישראל בחצר שכולה או רובה ישראל, ולאו בכל שעתא יזדמן נכרי שירצה לעלות במעלית זו שישראל רוצה לעלות, לכן משום צורך גדול כזה מוצא אני לצדד בהיתר זה, שנכרי וישראל עולים ויורדים במעלית אחת, דכיון שהנכרי משתמש בה, תולין לומר שלצורך עצמו הוא עושה, ומותר לישראל להשתמש במלאכתו (משפטי עזיאל ח״א בהשמטות עמודים רכט־רל).

1198

1199אולם אין ללמוד מזה לנדון שלנו שהאינו יהודי עושה פעולה מיוחדת שאינו נהנה בה לצורך יהודי, בזה שהוא בא לביתו של היהודי לקחת אותו, או אפילו אם אינו בא לביתו בשעה שהוא מעלה אותו אל המכונית, וכן בשעה שהוא מגיעו למקום חפצו, הרי הוא עוצר את המכונית מתנועתה, בזה שהוא מכבה את האש הבוערת, שהיא מניעה ומוליכה את המכונית, וכיון שפעולה זאת נעשית בשביל ישראל גם בהליכתה וגם בעמידתה, ולא עוד אלא בשביל ישראל ידוע ומפורסם, שהכל יודעים שבשבילו עושה זאת, ובשעה זאת שהיהודי רוצה בה, בכגון זה ודאי שאסור לישראל להשתמש בה. וכבר כתבתי שכבוי המכונית בשעת עצירתה היא מלאכה שצריכה לגופה, שאסורה מדין תורה לדברי הכל. וכבר כתבתי דברי הר״ן: שאסרו לכבות הדליקה בשבת אפילו על ידי גוי ואפילו במקום פסידא, הואיל שעיקר אסור כבוי במקום שצריך לפחמים הוא דאורייתא, אעפ״י שכשאינו צריך לפחמים הוי מדרבנן, דכל דבר שעיקר איסורו דאורייתא, לא הותר בו אמירה לגוי (משפטי עזיאל ח״א סימן י דף ל).

1199

1200מכל האמור, תורה יוצאה מחוורת כשמלה:

1200

1201א. לאסור השמוש בשבת במכונית צבורית שהיא הולכת ועוברת ברחובות, שיש בהם ישוב יהודי, אפילו לדבר

1201

1202מצוה, כגון: להליכה לבית הכנסת.

1202

1203ב. לאסור אפילו ברחובות שאין בהם ישוב יהודי, בעיירות שאינן מעורבות כהלכתן, מדין הכנסה והוצאה בשבת את כרטיס הנסיעה.

1203

1204ג. לאסור הליכה בשבת בטקסי של לא יהודי, אעפ״י שהוא הולך בה לדרכו, משום שהוא מכבה את אש המכונית בשעת עליתו וירידתו של היהודי הנוסע בה, להנאתו של היהודי ושלא להנאתו של הלא יהודי.

1204

1205את זאת כתבתי להלכה, שכן אנו מצווים ועומדים להורות על פי מקורות ההלכה שבתלמוד או שבפוסקים לעומקן ואמיתתן, אבל אני מעריך מאד את בקורי מעכ״ת בבית הכנסת בשעות התפלה, ולא רק משום הנדבות הנמשכות מהן, שגם להם יש ערך רב וחשוב מאד, אלא אני מוסיף להם הערכה בשביל הרבצת תורה שבהם, וביותר משום משיכת רגלי הצבור, וביותר הילדים ובני הנעורים לבית הכנסת. לעומת זאת אני מעריך את הקשיים המרובים של הרב להיות נודד מביתו בכל שבת, ואעפי״כ אני אומר כדברי רז״ל: לא שררה נתתי לכם, אלא עבדות נתתי לכם (הוריות י,א־ב), זהו תפקידו של הרב להיות עבד הצבור ביום ובלילה, וגם בשבתות וימים טובים, וזהו גם שכרו, וכמאמרם ז״ל: לפום צערא אגרא (אבות סוף פרק ה).

1205

1206מעריך אני מאד ביקורו של הרב בבית הכנסת בערב שבת, כדי לזכות את הצבור, וביחוד את בני הנעורים, במצות קבלת שבת חגיגית, שיש להם ערך רב להשראת קדושת השבת בשירה וזמרה, וגם קדוש השבת והבדלת השבת על הכוס, וזו היא אחד מן הדברים שמקדשים את ישראל ומקרבים אותם לקדושת ישראל. אולם כדי שלא להדיר את הרב מביתו בכל ימי שבת ומועד, הנני חושב לטוב לקבוע את בקורי הרב לבית הכנסת פעם לחדש, בשבת שמברכין את החדש, ובימים טובים וימים הנוראים, שבהם יבקר הרב מערב שבת עד מוצאי שבת אחרי ההבדלה החגיגית, ולשבת זה יקבעו גם כל חגיגות הבר־מצוה, הואיל וחגיגות אלה אפשר לקובען גם לפניהם וגם לאחריהם, ומובטחני שנכבדי הקהלות ישמחו לאכסן בביתם את הרב ומשפחתו בשבתות אלה בתורנות, ולזכות וגם לכבוד יהיה להם דבר זה, או לכל הפחות ידאגו להכין למענו ומשפחתו סעודות שבת מעונגות וכשרות, ובדרך זאת אפשר ואפשר לקיים קדושת השבת כהלכתה, ולקיים גם בקורי הרב ודרשות הרב בשבתות וימים טובים.

1206

1207והנני מסיים ואומר מקרא שכתוב: ״אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלקים ויכלת עמוד, וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום״ [שמות יח,כג]. ״ואתה שלום… וכל אשר לך שלום״ [שמואל א כה,ו], חזק ואמץ [דברים לא,ז ועוד],

1207

1208בן ציון מאיר חי עזיאל

1208

1209ראשון לציון, הרב הראשי לישראל.

1209

1210איסור הפעלת הטלויזיה בשבת

1210

1211(או"ח סימן שז)

1211

1212• טעמי איסור הפעלת רדיו וטלויזיה בשבת • באלו תנאים מותרת אמירה לגוי בשבת, ומה הדין בנידון הטלויזיה

1212

1213לכבוד הרב הגאון וכו׳,

1213

1214כמוהר״ר אברהם דוב העכט

1214

1215רב ומו״ץ בק"ק ׳בני מגן דוד׳

1215

1216ניו יורק

1216

1217שלום וברכה.

1217

1218מכתבו מיום כ״ח תשרי דנא קראתי בחפץ לב, ובו מצאתי ראיתי שאלתו בדבר הלכה, והיא: ׳שאלת הטלויזיה.

1218

1219כהיום נתרבו אלו המכונות עד שכמעט נמצא בכל בית, ואנו רוצים לדעת מה איסור יש להשתמש בזה ביום שב״ק, והאם מותר להביט בו ביום ש״ק, והאם מותר לומר לנכרי להתעסק בו לצרכי יהודי, ולתשובתו הרמה אנו מחכים׳. ע״כ.

1219

1220תשובה.

1220

1221לפי מה שנודעתי, הטלויזיה שמובנה ראיה ממרחקים, היא פועלת עפ״י כח חשמלי, ובסיבוב כפתור החשמל שהוא מאיר העדשה אשר בלוח ודרך גלי האתר, כמו במקלט הרדיו. יראה המסתכל בלוח הטלויזיה את המתהוה במקום השידור, תנועת האנשים וכל אשר מסביבם. מכאן יוצא ברור שפעולת הטלויזיה שוה לגמרי לפעולת הרדיו, אלא שזה האחרון הוא משמיע קול דברי המשדר ולא תמונתו, והטלויזיה מראה מה שבמקום השדור בהויתו ותנועותיו, ואינו משמיע קול דברים. ושניהם שוים בכחם והפעלתם שאינם נמצאים ולא פועלים אלא בקשורם לכח החשמל והזרמתו למקום השדור, ע״י נקישת וכוון החשמל למקום שבו נשמע הקול ונראות התמונות.

1221

1222והנה בענין השמעת הרדיו בשבת, כתבתי בסה״ק ׳משפטי עזיאל׳ (ח״א סימן יג) לאסור הפעלתו בשבת ויו״ט, מעין אסור מתקן מנא, ומשום הבערה שאסורה גם ביו״ט כשאין בה שום צורך הזנה והנאה לגוף, וכיון שאסור לפתוח ולכוין את הטלויזיה בשבת ויו״ט. מצוה וחובה על כל איש מישראל שלא להסתכל בלוח טלויזיה זאת שנפתחה באיסור.

1222

1223שאלה.

1223

1224אם מותר לומר לנכרי להתעסק בו לצרכי יהודי?

1224

1225תשובה.

1225

1226כבר כתבתי במקום אחר* שהיתר אמירה לגוי מוגבל בתנאים דלהלן.

1226

1227א. למנוע עבירה ודאית של ישראל, כגון מחשיך בדרך, דקים להו רבנן שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, אי לא שרית ליה, אתי לאתויי ד׳ אמות ברה״ר (שבת קנ,א).

1227

1228ב. דבר שאינו מלאכה ואינו אסור לישראל אלא משום שבות, והוא שיהיה שם מקצת חולי, או יהיה צריך לדבר צורך הרבה, או מפני מצוה.

1228

1229ג. להביא מים דרך חצר שלא עירבו לרחוץ בו המצטער, ויש אוסרין (או"ח סימן שז סעיף ה).

1229

1230ד. העיטור מקיל בתנאים אלה גם במלאכה דאורייתא, ורוב הפוסקים חלקו עליו (עיין או"ח סימן רעו סעיף ב׳ בהג״ה, וט״ז סימן שז ס"ק ד).

1230

1231ה. כלל גדול אמר המג״א: ודע שאין מדמין דבר לדבר בעניני שבותין, ואין לך בהם להתיר אלא מה שאמרו חכמים (מג״א סימן שו ס״ק ז).

1231

1232ובנדון דידן שאין אף סעיף מהנ״ל להיתרא, ודאי שאסור לומר לגוי להתעסק במכשיר הטלויזיה לצרכי יהודי.

1232

1233והנלע״ד כתבתי.

1233

1234בן ציון מאיר חי עזיאל

1234

1235ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1235

1236* לעיל סימן כה

1236

1237א. חלוקת קרח בשבת לאותם ששילמו מער"ש

1237

1238(או"ח סימן שח, שכ ושכג)

1238

1239• אין בקרח זה משום איסור טלטול כלל • באיזה אופן מותר לשבור ולרסק קרח בשבת • המסת קרח בתוך המים • בדין טלטול שברי קרח ששברם בשבת • איסור מדידה והזכרת מידה במקח • יש לאסור משום הובלה מבית לבית ע"י עגלה, משום עובדין דחול

1239

1240טז טבת תשיא

1240

1241לכבוד רב חביבאי הגאון המובהק וכו׳

1241

1242כמוהר״ר דוד אסף יצ״ו רב בשכונת גאולה בחיפה

1242

1243שלום וברכה בהוקרה וחבה.

1243

1244מכתבו מיום ו׳ תמוז הגיע לידי במועדו. בושני מאד על איחור תשובתי עד כאן, אבל ומה אעשה כי טרדותי היום יומיות הן הולכות ורבות, ומסבה זאת לא התפניתי עד כאן לעיין בשאלותיו ואתו הסליחה. ועתה הנני מתכבד לענות:

1244

1245שאלה.

1245

1246מחלקי הקרח ביום השבת לאלה שמכרו להם פתקאות מלפני השבת, אם מותרים לשבור הקרח בשבת.

1246

1247והנה יש בזה: א. משום טלטול. ב. שבירה. ג. עובדין דחול.

1247

1248א. מדידה. ומעכ״ת נשא ונתן בהלכה זאת כיד ה׳ הטובה עליו, ואסיפא דמגילתא אסיק לאסור מדין עובדין דחול, ואף אני אענה חלקי לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

1248

1249תשובה.

1249

1250א. איסור טלטול, הלכה פסוקה היא: כתבי הקדש ואוכלים מותר לטלטלם אפילו שלא לצורך כלל (שו״ע או"ח סימן שח סעיף ד).

1250

1251והבאה״ט כתב משם שכנה״ג: כוסות וקערות וצלוחית וסכין קטן שע״ג השלחן מותרין גם כן אפילו שלא לצורך כלל (שם סק"י). מכאן למדנו דכל דבר שתשמישו לאכילה דינו כאוכלין עצמם, ומותרים בטלטול אפילו שלא לצורך כלל. דון מינה לקרח מלאכותי שהוא עשוי לאכילה, שכיון שהוא מקרר את האוכלין, הרי זה נאכל עם האוכלין ששואבים קרירותו, הלכך הוי דינו כאוכלין עצמם, או לכל הפחות ככוסות וקערות וכו׳, הלכך אין בהם משום אסור טלטול.

1251

1252ב. שבירת הקרח

1252

1253כתב הטור: אין מרסקין השלג והברד, אבל נותן הוא לתוך הכוס או לתוך הקערה ואינו חושש, אעפ״י שמתמחה, כיון שאינו עושה בידים שרי וכו׳, ואבי העזרי כתב שמותר לשבר הקרח כדי ליטול המים מתחתיו (טור או"ח סימן שכ).

1253

1254דברי הטור צריכים פירוש, דברישא כתב: אין מרסקין את השלג וכו׳, מסתם דבריו משמע שאפילו אם אינו מתכוין שחובו מימיו נמי אסור, והיינו טעמא משום דהויא בגדר פסיק רישיה ולא ימות, דכל ריסוק השלג והברד הוא מוציא מימיו, ואם כן מ״ש: אבל נותן הוא לתוך הכוס וכו׳, כיון שאינו עושה בידים, צ״ל דהכי פירושו מרסק בידים אסור, אעפ״י שאינו מתכוין, אבל הטלת השלג או הברד לתוך המים מותר, משום שהיא אינה מלאכה ולא נאסר אלא רסוק בידים, אבל נמוחו, אעפ״י שהוא היה הגורם לכך, מותר, משום שאין זה בגדר מלאכה. אולם מ״ש בסיפא משם אבי העזרי קשה טובא, שהוא סותר למ״ש בראש הלבה זאת, דאסור לרסק אעפ״י שאינו מתכוין שיזובו מימיו, ואלו אבי העזרי התיר אפילו אם מכוין ליטול מים שתחתיו. מרן הב״י עמד על זה וכתב: ומשמע דהא דאסרינן לרסק דוקא במרסקן לחתיכות קטנות, אבל לשבר חתיכה ממנו שרי, וכן נראה ממ״ש רבינו בסמוך שמותר לשבר הקרח כדי ליטול המים מתחתיו, אעפ״י שכשמשברו ניתזו ממנו חתיכות דקות שרי, דלא מיתסר אלא כשהוא מרסקו כדי שיזובו מימיו, אבל הכא שאין מימיו זבים על ידי כך, ואפילו אם יזובו מועטים הם ולא חשיבי, ועוד שאינו מתכוין לכך, ועוד שהם הולכים לאיבוד (בית יוסף שם). ובאמת לשון הטור מוכח כן דברישא כתב: אין מרסקין, ובשם אבי העזרי כתב שמותר לשבר הקרח, וזהו מפורש כחלוק הב״י דרסוק שהוא לחתיכות קטנות אסור, אבל שבירה מותר.

1254

1255מ״מ דברי הב״י צריכים פירוש במ״ש: דלא מיתסר אלא כשהוא מרסקו כרי שיזובו מימיו. ודברי הטור לא משתמעי כן, שהרי כתב אין מרסקין וכו׳, וסתם דבריו דאעפ״י שאינו מתכוין אסור, וכדאמרן, וצ״ל דהב״י הכי קאמר: דלא מיתסר אלא כשהוא בכדי שיזובו מימיו, כלומר באופן שודאי יזובו מימיו, אעפ״י שהוא לא כוון לכך, אסור, להוציא משבר שאין מימיו זבים על ידי כך, ואפילו אם יזובו הם מועטים והולכים לאבוד, הלכך אין זה בגדר פסיק רישיה.

1255

1256מהאמור מתברר כי שבירת הקרח מותרת, משום דהשבירה עצמה אינה אסורה, דלא נאסר רסוק אלא משום סחיטת מימיו, או משום גזרה אטו סחיטת פירות, וכמ״ש הב״י שם. ובשו״ע [שם סעיפים ט־י] פסק: השלג והברד אין מרסקין אותם, דהיינו לשברם לחתיכות דקות כרי שיזובו מימיו וכו׳, מותר לשבר הקרח כדי ליטול מים מתחתיו, וכן כתב הטו״ז [ס״ק ז]: דוקא שמרסקו לחתיכות קטנות, אכל לשבור חתיכה ממנו שרי.

1256

1257אולם יש מקום עיון בדברי הטו״ז [שם] כמ״ש: דקא מוליד, ודמי למלאכה שבורא המים הללו, והם הם דברי רש״י ז״ל בסוגין שבת (נא,ב). ולפי״ז לא הותר ליתן שלג או ברד אלא לתוך כוס של יין בימות החמה, וכדכתב רש״י ז״ל (שם ד״ה אבל), והיינו שזה הוא צורך אכילה ושתיה, לפיכך אינו חושש, אבל אסור לתת לתוך מים סתם, כיון שאפשר לשתות המים גם בלי צנון, אסור לתת אותם לתוך המים משום מוליד ובורא.

1257

1258והר״ן ז״ל כתב: ובתוספתא משמע דאפילו לרסק בידים לתוך הכוס שרי, דקתני: אבל מרסק הוא לתוך הקערה, ומשמע דמשום סרך מלאכה נגעו בה, א״נ גזירה שמא יסחוט פירות העומדין למשקין, לפי שהברד והשלג למימיהן הם עומדים, וכן נראה מדברי הרמב״ם ז״ל, ודווקא היכא דעביד בידים, הא אילו הניחן בחמה ונפשרו ואפילו כנגר המדורה מותרין הן, דלאו נולד הוא וכו׳, אבל בספר התרומה כתב דאסורין משום נולד וכו׳. והמ״מ כתב דברים אלו בשם הרשב״א, וכתב וכן נראה מדברי רבינו שהביאה אצל דין הסחיטה (הלכות שבת פכ״א הי״ב).

1258

1259ולע״ד דברי הרמב״ם הם מפורשים כן, שהרי כתב: אבל מרסק הוא לתוך הקערה או לתוך הכוס. וזה מוכיח בפירוש שהרמב״ם חולק על רש״י דסבר שיש ברסוק שלג משום נולד, אלא לדעתו איסור זה הוא מגזרת חכמים, משום סרך מלאכה, או גזרה אטו סחיטת פירות, וכדכתב הר״ן והרשב״א. ומרן הב״י [סימן שכ] אף הוא הביא דברי הר״ן והרשב״א ודחה דברי התרומה שהם כדברי רש״י.

1259

1260ובשו״ע כתב: אבל נותן הוא לתוך כוס של יין או מים והוא נמוח מאליו, ואינו חושש. וכן אם הניחם בחמה או כנגד המדורה ונפשרו, מותרים (סימן ש״ך סעיף ט). הרי לך מפורש דמרן ז״ל דחה את דברי התרומה שאסר משום נולד, ופסק כדעת הר״ן והרמב״ן והרשב״א שהאיסור מטעם גזרה, הלכך כשלא עשה מעשה רסיקה בידים לא אסרו, משום דאין בזה לא משום סרך מלאכה ולא שמא יסחט פירות. ולפיכך קשיא על הטו״ז דנקט טעמא דרש״י משום נולד, והלא הבית יוסף לא ס״ל טעם זה, וכדאמרן, שאם כן גם לשבור קרח אסור משום נולד, אעפ״י שלא נתכוון כיון שהוא בבחינת פסיק רישיה, וכן אסור אפילו אם הולך לאבוד (עיין ׳משפטי עזיאל׳ ח״א או"ח סימן י סעיף ג). על כל פנים למדנו שמותר לשבור את השלג והקרח ביום השבת, וכל שכן הוא בקרח מלאכותי שאינו מוצק, כמו השלג או הברד הטבעי, ודאי שמותר לשברו לחתיכות שאינן דקות כדרך ריסוק.

1260

1261ג. טלטול שברי הקרח

1261

1262החת״ס ז״ל למד מדברי המרדכי דכתב: וגדולה מזו אמרו שובר החבית לאכול גרוגרות (עיין מג״א וטו״ז סימן שך סעיף י), מבאן שלא למדנו היתר לשבירת הקרח אלא מדין שבירת החבית.

1262

1263דון מינה ומינה — כשם ששברי החבית אסורין בטלטול השברים, אם נשברה בשבת, משום שברי כלים שנשברו ביומן, ה״ה לשברי קרח (חתם סופר או"ח סימן פט).

1263

1264ולע״ד נראה שאין זה מוכרח, דלענין שבירה שפיר למדנו מחבית, דכללא הוא: כל שובר, אעפ״י שהוא מתקן לגבי הגרוגרות שבו להביאם לידי אכילה, מ״מ לגבי החבית נקרא מקלקל, ומזה למדנו לשובר הקרח, דאעפ״י שהוא שוברו כדי ליהנות ממנו, מותר משום שהוא מקלקל, ואין זה מוכרח לאסור שברי הקרח כמו שנאסרים שברי חבית, דשברי קרח אינם שברי כלי, ואף לא צרורות ואבנים שאסור לטלטלם (או"ח סימן שח סעיף ז). אבל שברי קרח כיון שהם בכלל אוכלין ומשקין, מותר לשברם ולטלטל שבריהם, וכדפסק מרן ז״ל [שח,ד]: ספרי קדש ואוכלין מותר לטלטלם אפילו שלא לצורך כלל, ושברי אוכלין אינם יוצאים מכלל אוכלין ומשקים. ולע״ד נראה שזהו טעם ההיתר לשבור הקרח, שאם בדברי המרדכי יש פירכא, שהרי לא הותרה שבירת החבית, אלא חבית שנשברה ודבק שבריה בזפת, אבל אם היא שלמה אסורה (או"ח סימן שיד סעיף א). ולפי״ז אסור לשבור הקרח המלאכותי שהוא עשוי מתחלת הויתו לגוש מוצק אחד, והרי הוא כחבית שלמה, ויש לומר דלא התירו לשבור אלא שלג וברד שהוא עשוי פתיתין פתיתין, שמתהדקין יחד ודמי לחבית שנשברה ודבק שבריה, אבל קרח מלאכותי אסור מדין שובר חבית שלמה, אלא נראה כדכתיבנא, דקרח מלאכותי כיון שהוא עשוי לקרר המאכלים ומשקים, הרי הוא דינו כאוכלים שמותר לשברם ולטלטל שבריהם.

1264

1265ד. איסור מדידה

1265

1266רמ״א ז״ל כתב: ויש מקילין לומר דכל שאינו מכוין למדה לגמרי שממעט או מוסיף — שרי (או"ח סימן שכג סעיף א). והמג״א כתב: וכן נהגו להטיל טבעת במדה וזה ההיתר למוכר (שם סק״ב). מכאן יש ללמוד היתר בנדון דידן שאין דרכן של המוכר והלוקח להקפיד על המדה בין מועט או הרבה. ואם אמנם רבים חולקים על היתר זה (עיין טו״ז שם סק״א) ובערוך השלחן [שם סעיף ב], יש לומר דבנדון דידן מסכימים להתיר, הואיל ואינו מזכיר מדה, לא המוכר ולא הלוקח, אלא חצי או רבע בלוק, והרי זה כאומר מלא לי כלי זה, הואיל והבלוק אינו שם מדה אלא שם הגוש, והרי דה דומה למה שפסק מרן ז״ל: אין קונים בשר בפיסוק דמים וכו׳ אלא מחלק להם שלישיות או רביעיות (שו״ע או"ח סימן תק ס״א).

1266

1267מכל האמור ומדובר תורה יוצאה מחוורת כשמלה, שאין צד איסור בלקיחת קרח בשבת, לא מדין טלטול הקרח בשלמותו, ולא מדין שברי כלים, ואף לא מדין מדידה. אולם אין הדברים אמורים אלא כשזה נעשה על ידי הלוקח, שהוא או שלוחו הולך ומביא לו את הקרח הביתה, ומשום צורך עונג שבת, או יותר נכון למנוע סכנת מחלה על ידי הפסד המאכלים מסבת החום, שהוא עלול להביא את אוכליו לידי מחלה או גם לידי סכנה, אבל אין להתיר כלל הובלת קרח מבית לבית על ידי עגלות יד, משום עובדין דחול, וכמו שכתבתי בעניי בסה״ק משפטי עזיאל (או"ח מהדו״ת סימן לט). ומטעם זה הנני מסכים לדעת מעכ״ת שהורה לאסור, וה׳ עמו שהלכה כמותו.

1267

1268והנלע״ד כתבתי.

1268

1269ב. בענין קבלת גרים

1269

1270(יו"ד סימן רסח)

1270

1271במכתב צרף מעכ״ת ספקותיו בהלכות גרים והנני עונה ואומר:

1271

1272שאלה זאת קיימת בישראל מאז תחילת הוויתו, שכן נאמר באברהם ושרה: ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״ [בראשית יב,ה] ודרשו רז״ל: אלו הגרים, שאברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים [רש״י עה"פ עפ״י בראשית רבה לט,יד].

1272

1273ואמנם יש לומר דגרות הנאמר בזה לאו דוקא, אלא הכוונה שהכניס תחת כנפי השכינה בלמוד תורה ומצות (עין סנהדרין צט,ב וע״ז ט,א). וראיה לדבר שלא נמנו בכלל ישראל אלא זרעו של יצחק הכשר, וכמו שנאמר: ״כי ביצחק יקרא לך זרע״ [בראשית כא,יב], וכן הגבעונים שבימי יהושע לא נקראו אלא בשם ״נתינים״ [יהושע ט], ולדעת התוס׳ אסורים לבוא בקהל מדאורייתא (עיין ר״פ אלו נערות [כתובות כט,א] תד״ה הבא על הנתינה), אולם בימי השופטים והמלכים נתקבלו גרים בישראל, וביניהם רות המואביה ונעמה העמונית, ובימי מרדכי נאמר : ״ורבים מעמי הארץ מתיהדים״ [אסתר ח,יז], וכן מצאנו בימי הזוגות והתנאים שקבלו גרים ומהם היו גדולי ישראל, והלל השתבח בזה שקבל גרים בנגוד לשמאי שדחה אותם. ובאמת בשאלה זאת נשתברו הרבה קולמוסים, וגם אני בעניי כתבתי בזה בסה״ק משפטי עזיאל מהדו״ק ח״א [סימן יד] ויו״ד מהדו״ת [ ] ועוד לי בכתובים, והעיקר בזה הוא מ״ש התוס׳ ומרן בית־יוסף — דהכל תלוי לפי ראות עיני הדיין [ראה טור יו״ד סוף סימן רסח], והנלע״ד כתבתי.

1273

1274בברכת התורה ורגשי כבוד רב,

1274

1275בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון,

1275

1276הרב הראשי לישראל

1276

1277יב חשון תשיא

1277

1278לכבוד מעלת הגאון המפורסם וכו'

1278

1279מוהר״ר מ.י. גוטמן יצ״ו

1279

1280רב גבעת עליה, יפו

1280

1281שלום וברכה.

1281

1282נתכבדתי בקבלת מכתבו מיום טו״ב מנ״א תשי, נעתר לבקשתו הנני לחוות דעתי בשאלתו דלהלן:

1282

1283שאלה.

1283

1284אבקש חו״ד בענין טבילה בש״ק בים, ליזהר מסחיטה וממתין לנגוב המים קודם שיצא מתחום הים, אלא שמוכרח לטבול במכנסים קצרים כחוק, וח״א סובר שבטבילתו זו נחשב לכבוס, ולענ״ד הוא דבר שאינו מתכוין ומותר, והרי מתירין להולך לקבל פני רבו ללכת בבגדיו במים ובלבד וכו׳ [שו״ע או"ח], ויען כי לפניו נגלו כל תעלומות תוה״ק, אקצר, ולתשובתו אחכה יום יום.

1284

1285תשובה.

1285

1286רחיצה בשבת בימים, נהרות ואגמים כרוכה באיסורים רבים, סחיטת השערות שיש בהם איסור סחיטה מדרבנן, טלטול ד׳ אמות בכרמלית, שכל העולה מן הרחיצה יש מים רבים על גופו, ומשום שיטה במים ופצול הקיסמין המפוזרים על פני המים, לכן נהגו אבותינו ורבותינו לאסור רחיצה בצונן, והבא לפרוץ גדר של ראשונים עליו נאמר: 'ופורץ גדר ישכנו נחש, (ערוך השלחן, או"ח סימן שכו סעיף ט) ובשו״ע [בעל] התניא (שם סעיף ז).

1286

1287טבילה בשבת וביו"ט

1287

1288(או"ח סימן שכו)

1288

1289• מבאר שהדבר כרוך באיסורים רבים שאי אפשר להימלט מהם, ומעלה לאיסור.

1289

1290יב חשון תשיא

1290

1291לכבוד מעלת הגאון המפורסם וכו'

1291

1292מוהר״ר מ.י. גוטמן יצ״ו

1292

1293רב גבעת עליה, יפו

1293

1294שלום וברכה.

1294

1295נתכבדתי בקבלת מכתבו מיום טו״ב מנ״א תשי, נעתר לבקשתו הנני לחוות דעתי בשאלתו דלהלן:

1295

1296שאלה.

1296

1297אבקש חו״ד בענין טבילה בש״ק בים, ליזהר מסחיטה וממתין לנגוב המים קודם שיצא מתחום הים, אלא שמוכרח לטבול במכנסים קצרים כחוק, וח״א סובר שבטבילתו זו נחשב לכבוס, ולענ״ד הוא דבר שאינו מתכוין ומותר, והרי מתירין להולך לקבל פני רבו ללכת בבגדיו במים ובלבד וכו׳ [שו״ע או"ח], ויען כי לפניו נגלו כל תעלומות תוה״ק, אקצר, ולתשובתו אחכה יום יום.

1297

1298תשובה.

1298

1299רחיצה בשבת בימים, נהרות ואגמים כרוכה באיסורים רבים, סחיטת השערות שיש בהם איסור סחיטה מדרבנן, טלטול ד׳ אמות בכרמלית, שכל העולה מן הרחיצה יש מים רבים על גופו, ומשום שיטה במים ופצול הקיסמין המפוזרים על פני המים, לכן נהגו אבותינו ורבותינו לאסור רחיצה בצונן, והבא לפרוץ גדר של ראשונים עליו נאמר: 'ופורץ גדר ישכנו נחש, (ערוך השלחן, או"ח סימן שכו סעיף ט) ובשו״ע [בעל] התניא (שם סעיף ז).

1299

1300לכן ראיתי ושמעתי שכל איש הירא דבר ה׳, נמנע מלהתרחץ בים ביום השבת, וחלילה לפרוץ גדרן של ראשונים, ומכל שכן בענין זה שיש בו מכשולי עון שאין אדם יכול להמלט מהם.

1300

1301ועוד זאת הרחיצה בים בשבת בימינו אלה, נעשה ברוב עם אנשים ונשים, ובחלול שבת בפרהסיא במלאכות אסורות מן התורה, כמו בשול והבערה, ועוד מכשולים אחרים מבחינת מדת הצניעות והמוסר, וזה ניכר ביום שבת יותר ויותר מימות החול, לכן מצוה וחובה היא על כל איש ואשה מישראל הנאמנים לה׳ ולתורתו שלא להמצא במקום הטבילה בים בימי שבת ומועד, ומכל שכן שלא להיות בין הטובלים הרבים שיש בהם מחללי שבת בשעה זו ובמקום זה, ומה גם שכרוך בה איסורים ובכללם גם כביסה הואיל והמים מרובים, וזהו בכלל אינו מתכוין במקום דפסיק רישיה. ועכ״פ יש כאן איסור סחיטה ודאית של המכנסים שהוא טובל בהם שלא ימלטו ממעשה סחיטה.

1301

1302מכל טעמים אלה נלע״ד ברור דאין לטבול בים בימי שבת ויו״ט, ואלה הרוצים וצריכים לכך, יקדישו שעה מזמנם בערב שבת, ויקיימו בזה גם כבוד שבת, ועליהם תבוא ברכת טוב.

1302

1303והנלע״ד כתבתי.

1303

1304בן ציון מאיר חי עזיאל

1304

1305ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1305

1306כניסה לספינה ביום השבת, והיא נוסעת במוצ"ש

1306

1307(או"ח סימן שלט ו-שמו)

1307

1308• אם יושבת בקרקע או כשורה לנמל כמנהג הספינות, מותר להכנס בה בשבת • בענין הוצאה מרשות לרשות

1308

1309ט אייר תשי

1309

1310לכבוד רב חביבאי הרה״ג

1310

1311מעוז ומגדול כמוהר״ר דוד צבאח יצ״ו כאן.

1311

1312שלום וברכה.

1312

1313בתר דמסגינא כשלמא ברוב חבה והוקרה, הנני נעתר לרצונו לחוות דעתי בשאלתו בדין עליה לספינה הקשורה לנמל ביום שבת קודש, והספינה נוסעת במוצש״ק, וזאת תשובתי:

1313

1314בדין כניסה לספינה ביום השבת, הלכה פסוקה היא: ספינה, אם היא יושבת בקרקע הים ואינה שטה כלל — מותר ליכנס בה, ואם היא קשורה כמנהג הספינות העומדות בנמל, אעפ״י ששטה על פני המים — מותר ליכנס בה (או"ח סימן שלט ס״ז). ובנדון דידן שהספינה אינה מפליגה אלא במוצאי שבת, אין מקום לאסור הכניסה בה ביום השבת, וכן נהגו כל ישראל לקנות שביתה בספינה שמפליגה בשבת, ולעלות על הספינה ביום השבת, אעפ״י שמפליגה בו ביום (עיין או"ח סימן רמח סעיף ג וד).

1314

1315אולם יש לדון לאסור מדין הוצאה מרשות הרבים או היחיד לכרמלית (שו״ע או"ח סימן שמו ס״א). וכיון שהספינה

1315

1316אינה באה לנמל אלא בשבת, הרי שהעולים אליה מעלים אתם גם את מטענם, הלכך אפילו אם העיר מעורבת כולה כדין וכהלכה, והרי היא רשות היחיד, בכל זאת אסור להכניס מתוכה אל הים שדינו ככרמלית, ואין צריך לומר אם העיר אינה מעורבת, הרי ההוצאה מהבית לרשות הרבים, וכן כל ד׳ אמות ברשות הרבים אסור להוציא בתוכם כל משא ביום השבת. לכן נראה לענ״ד שאין היתר להעלות על האניה בשבת, כל דבר שיש בו משום איסור הוצאה והכנסה מרשות היחיד לרשות הרבים או להיפך, וכן לכרמלית, או מכרמלית לכל אחד מרשויות אלה, אלא צריך להעביר את כל המטען שלו מערב שבת לנמל, או לחברת האניה, על מנת שיעבירו אותו לאניה במוצאי שבת, ואם הוא [הגוי] יעשה בשבת, אדעתא דנפשיה הוא דעביד.

1316

1317והנלע״ד כתבתי.

1317

1318בכבוד רב וביקרא דאורייתא

1318

1319בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1319

1320חיתוך נייר טואלט בשבת

1320

1321(או"ח סימן שיב ושמ)

1321

1322• באלו דברים יש משום "קורע" ובאלו דברים יש "מחתך" • באלו תנאים עובר על כל אחת ממלאכות אלו • הקורע נייר חייב משום מחתך או משום קורע • איזה איסור מתירים מפני כבוד הבריות • מתי קורע חייב לעשות שאינו על מנת לתפור? • אדם שאינו מתכוון לחתוך במידה מסויימת – אין בזה משום קורע • נייר וחרס שחיבורם כעין עיסה אין לא משום קורע ולא משום מחתך • למעשה מחמיר כיון שהדבר יצא מפי זקן הדור המ"ב, וראוי לחוש לדבריו לאסור • בניר טואלט שיש בו נקבים כל 10-15 ס"מ נ' להתיר, דהוי חיבור מדולדל, ולא שמיה חיבור

1322

1323לכבוד מעלת הרב השקדן בתורה

1323

1324כמוהר״ר ברוך שליכטר יצ״ו

1324

1325שאלה.

1325

1326מי ששכח ולא הכין לו נייר טואלט מערב שבת, ויש לו גליל ניר שכל חתיכה ממנו עומדת להקרע, היינו שכל 10-15 ס״מ מן המתגולל מנוקב בגליל ברחבו בכדי שיתלש, אם מותר לתלוש ולהשתמש בו בשבת.

1326

1327הנני מתכבד לענות לפי קוצר השגתי בע״ה בדברים דלקמן.

1327

1328תשובה.

1328

1329א. הקורע והמחתך בשבת בעיקר מלאכת קריעה

1329

1330נאמר במתניתין [שבת עג,א]: הקורע על מנת לתפור שתי תפירות, ובגמרא גרסינן: קריעה במשכן מי הוה, רבה ור״ז דאמרי תרויהו שכן יריעה שנפל בה דרנא [־תולעת] קורעין בה ותופרין אותה (שם עד,ב־עה,א). גרסינן: הקורע ע״מ לתפור שתי תפירות, היכי משכחת לה דעבדה כי כיסתא (שם קה,א־ב).

1330

1331מכאן מוכח שמלאכת קריעה לא נאמרה אלא בבגדים של אריג, כדוגמת יריעות המשכן שש משזר ותכלת וארגמן, דבאלה הוא שנופל בהם דרנא ומנקבן, אבל כל דבר אחר שאינו ממין אריג אין בו משום קריעה, אלא משום חותך, וכמו דתנן בכלל המלאכות*. הצד צבי וכו׳ והמחתכו, הרי לך מפורש שבעור אין בו משום קורע אלא משום מחתך, וכן מוכח מענינו דמלאכת קריעה היא מותנית שהיא דוקא על מנת לתפור שתי תפירות, ואלו במחתך לא תני שעורא. מזה מוכח דקורע בבגדים, כיון שהקריעה עצמה היא קלקול, לכן אינה אסורה אלא כשהיא על מנת לתקן, מה שאין כן בעצים, אף אם קרעו ביד או בכלי אין זה מקלקל, הלכך אין בו תנאי של על מנת לתפור, אלא התנאי הוא בשיעורו, וכדגרסינן: האי מאן דסלית סילתי חייב משום טוחן, אמר רב אשי אי קפיד אמשחתא חייב משום מחתך, פירש״י: ואי קפיד אמשחתא — לחותכן במדה. מחתך — העור מקצצו במדה (שבת עד,ב).

1331

1332והנה בירושלמי גרסינן: קריעה בבגדים וחיתוך בעורות, קריעה בבגדים באמצע, וחיתוך בעורות מן הצד, ואית דמחליפין, קריעה בעורות וחיתוך בבגדים, קריעה בעורות באילין רככיא, וחיתוך בבגדים באילין ליבדיא.

1332

1333דברי הירושלמי אינם מבוררים, ובקרבן העדה פירש: קריעה בבגדים באמצע, בסתם היא באמצע הבגד, והחתיכה סתמא בעורות מן הצד, ואית דמחליפין: קריעה בעורות באילין רכיכא בהני עורות הרכים. באילין לבדיא, באותן בגדים העשויין מלבד שהן קשין. לפירוש זה קריעה וחתוך נאמרה גם בבגדים וגם בעורות, אלא ללישנא קמא נקט לשון קריעה (בעורות) [צ״ל: בבגדים], לפי שמסתמא הבגדים קורעים אותם באמצע, ולשון חתוך בעורות לפי שסתמא חותכין אותם מן הצד. ולאית דמחלפין לשון קריעה הוא על דבר רך, וחתוך על בגדים קשים כגון לבדים. פירוש זה אינו הולם ריהטא דסוגיא, ומשמע דלשון קריעה היא דוקא בבגדים, וחתוך בעורות ללישנא קמא, ולהיפך ללישנא בתרא.

1333

1334והפני משה פירש לישנא דגמרא קריעה בעורות באילין רככיא וכו׳, דהוא מסקנא דגמרא לפרש דלא פליגי דהא דמתני קריעה בעורות היינו באילין רכיכיא, שדרכן לקרוע, ומתניתין דקתני המחתכו בעור הצבי שהוא עב וקשה, לא שייך בו קריעה, וחתוך בבגדים באילין ליבדיא שעושין מהן כובעות ועבין הן ושייכא בהן חתוך (ירושלמי שבת פ״ז ה״ב).

1334

1335ולפי זה קריעה וחתוך הם דבר אחד ושייכים גם בבגדים וגם בעורות, אלא שחלוקים במהות הבגדים או העורות, שברכים נופל בהם לשון קריעה, ובעבים נופל בהם לשון חתוך, ואין כאן מחלוקת כלל.

1335

1336אבל מסוגיא דתלמודין מוכח דקריעה היא רק בבגדים, וחתוך הוא בכל דבר אחר שאינו בגד, וכדכתבינן.

1336

1337וכן מוכח מדברי הרמב״ם דכתב: הקורע כדי לתפור שתי תפירות, על מנת לתפור שתי תפירות, חייב. אבל הקורע להפסידה פטור… הקורע בחמתו או על מת שהוא חייב לקרוע עליו, חייב מפני שמיישב את דעתו (ה׳ שבת פרק י הלכה י).

1337

1338הרי לך מפורש, שבקריעה (כל שאינו מקלקל) בשעור שתי תפירות וע״מ לתפור — חייב. ואלו במחתך כתב: המחתך מן העור כדי לעשות קמיע חייב, והוא שיתכוין למדת ארכו ומדת רחבו ויחתוך בכוונה שהיא מלאכה, אבל אם חתך דרך הפסד או בלא כוונה למדתו, אלא כמתעסק או כמשחק הרי זה פטור (ה׳ שבת פי״א ה״ז).

1338

1339מדקדוק דבריו: המחתך מן העור, מוכח דחתוך אינו אלא בעור או כנף ועצים ומתכות שהם גוף אחד, וכדכתב: הקוטם את הכנף הרי זה תולדת מחתך… וכן כל חתיכה שיחתוך חרש עץ מן העצים או חרש מתכת מן המתכות חייב משום מחתך (שם).

1339

1340מכלל הדברים למדנו דהרמב״ם סובר כמו שמוכח מתלמודין, דקריעה וחתוך הן שתי מלאכות נבדלות אחת מחברתה במהותן ובשיעורן.

1340

1341דקריעה מחייב כשעור שתי תפירות ועל מנת לתפור שתי תפירות, אעפ״י שעושה זאת שלא בכוונה שהיא מלאכה. ובחתוך צריך שלשה תנאים לחיוב: א. שעור קמיע. ב. שיתכון למדת ארכו ומדת רחבו. ג. שיחתוך בכוונה שהיא מלאכה.

1341

1342והנה לענין שעור קמיע כתב המ״מ: ״וכבר הזכרתי שכל מלאכות העור שעור אחד להן״, וכוונתו למ״ש לעיל בסמוך (הלכה ה), ולענין התנאי השני והוא שיתכון למדת ארכו, ציין הגהות מיימוניות למ״ש רב אשי — והוא דקפיד אמשחתא (שבת עד,ב), מכאן שצריכה כוונה מיוחדת למדת אורך ורוחב של הדבר הנחתך.

1342

1343מכלל של דברים למדנו שמלאכת קריעה לאסור בשבת, היא רק בבגדים או אריג, וכל שאר הדברים הם בגדר מחתך, ואינו חייב עליה אלא אם מתכון למדת ארכו ורחבו.

1343

1344לאור דברים אלה נבין ונדון בענין נייר, אם הוא דומה לבגד — ואסור מדין קורע, או לעור — ואסורו משום מחתך.

1344

1345והנה תנן התם: אין שוברין את החרס ואין חותכין הנייר לצלות בו מליח, ומפרש בגמרא: מאי טעמא? משום דקא מתקן מנא (ביצה לב,ב), מכאן למדנו דנייר דומה למתכות או לעצים שאסור רק משום מחתך, הלכך אינו אסור אלא מתכון למדת ארכו ורחבו, והיינו למדת האסכלה שצולין בה את הדג המליח, דאלו משום קורע היה אסור אפילו בשעור של שתי תפירות, אבל הרמב״ם ז״ל [הלכות שבת פכ״ג ה״ו] והשו״ע שנו לשון המשנה וכתבו אין קורעין הניר מפני שהוא מתקן מנא (שו״ע או"ח סימן שמ סעיף יג). ובודאי הגמור שכך היתה גירסת המשנה שלפניהם. וצריך לומר דסבירא להו דשעור שתי תפירות שאמור בקורע לאו דוקא, אלא משום שכל קורע בגד עושה זאת כדי לתפור אותו, וכמ״ש בגמרא: היכי משכחת לה דעבדא כי כיסתא. ופירש״י: הולכת ומתקפלת שאין הבגד שוה ובולט בבגד כמין כיס, וצריך לקרוע הבגד למטה ומולל לפניו והתפירה מתיישבת (שבת קה,ב). וזהו בקריעה שאין בה תקון מנא, אבל אם קורע על מנת להשתמש בתור כלי, הוי דינו כמחתך שצריך שיהיה מכוון למדת ארכו ורחבו של החתך, כדי שיהיה משום מתקן מנא, וכן שנינו במתניתין: המקלקל על מנת לתקן שיעורו כמתקן (שבת קה,ב. ורמב״ם הלכות שבת פ״א הי״ח).

1345

1346וכיון דאיסורו הוא בשעור המתקן, צריך שיתכון לאותו שעור, וכדאמר רב אשי: והוא דקפיד אמשחתא.

1346

1347מכל האמור ומדובר למדנו: דקורע וחותך שהם חלוקים במהותם, דקורע הוא רק באריגים, וחותך הוא בכל דבר אחר שהוא גוף אחד מעצם בריתו, כגון נוצה של כנף, עצים ומתכות, ובכלל זה גם נייר. ולדעת הרמב״ם ושו״ע, גם נייר הוא בכלל גוף מחובר באריגים ואין בו אסור חותך, אלא אסור קורע. ומכל מקום אעפ״י ששתי מלאכות אלה נבדלות בתכונתן, שוות הן בדינן ואינן אסורות אלא בשעור הדרוש לתקונן, והלכך אין העושה אותם חייב אלא כשיש בעשיתה תקון, כגון קורע על מתו שחייב לקרוע עליו. או שמשכך חמתו, וכן כשהוא מתכוין לעשות את הדבר הקרוע כלי במדת אורך ורוחב הראוי לו, ולכן כחותך נייר כדי לצלות בו מליח כתב הרמב״ם: אין קורעין נייר מפני שהוא כמתקן כלי (ה׳ שבת פכ״ג ה"ו). והדברים מובנים מאליהם, דוקא כשמתכוין לעשותו כלי במדת אורכו ורחבו.לאור ברורה של הלכה זאת נסור לדון בנדון דידן. והנה מעכ״ת צדד להתיר ממ״ש רמ״א: יחור של אילן שנפשח מערב שבת מן האילן, מותר לתלוש ממנו הפירות בשבת (או"ח סימן שלו סעיף ח בהג״ה). וכן ממה שהתירו אסור דרבנן משום כבוד הבריות (או"ח סימן שיב סעיף א בהג״ה).

1347

1348ולע״ד אין הנדון דומה לראיה, דמה שהתירו לתלוש הפירות מיחור אילן שנפשח אינו [אלא] משום שאסור תולש אינו מדאורייתא אלא במחובר (עיין מג״א [נ״ל דצ״ל: ט״ז] שם ס״ק ח). משא״כ במלאכת קריעה וחתוך שהם אסורות מדאורייתא בתלוש משום מתקן מנא, אין להתירן משום כבוד הבריות (עיין ברכות יט,ב). ולא התירו בשבת אלא מלאכה האסורה דרבנן מלאו דלא תסור, וכן פירש״י, והכא נמי טלטול דרבנן, אלאו דלא תסור אסמכוהו רבנן ובמקום כבוד הבריות נדחה (שבת פא,ב רש״י ד״ה שדוחה. ועי״ע שם צד,ב רש״י ד״ה לא תעשה).

1348

1349שוב אייתי לן מעכ״ת דברי המשנה ברורה: ואם קורע נייר לקרעים כדי לקנח את עצמו בהם או לשאר איזה תשמיש, חייב משום קורע שהוא קורע על מנת לתקן (משנה ברורה סימן שם ס״ק מא). ולע״ד דברי המשנה ברורה צריכים תלמוד, דהנה דין זה מיוסד עמ״ש בבאור הלכה: לחלק בין קורע (דף אחד מהספר) [איזה חתיכת נייר מדף שלם] כדי להשתמש בו לדבר מה, ובדף שנקרע ממנו הניר הזה אינו מתקנו כלל, אין זה בכלל קורע על מנת לתקן, ותלוי הדבר רק לפי התקון שנעשה בחתיכת הניר שחתכו, וס״ל להרמב״ם דמה שאמר בגמרא דמשוי ליה מנא, היינו דנראה כמתקן כלי וכו׳. ומזה יצא לדון דאם קורע הניר לכמה קרעים וצריך לכ״א להשתמש בו, הוא חייב, דהוא קורע על מנת לתקן (באור הלכה שם ד״ה אין שוברין). ועוד האריך בפלפול עמוק ונחמד לכאורה של הלכה זאת.

1349

1350ואף אני אענה חלקי לקוצר השגתי ואומר: נמוקו של הרמב״ם לדין זה דאין קורעין ניר מפני שהוא כמתקן כלי, אינו מתפרש דנראה כמתקן כלי, אלא פירוש דבריו הם כלישנא דגמרא דמשוי ליה מנא, כלומר שקריעת הניר אעפ״י שאין בה צורת כלי, הרי היא כמתקן כלי, הלכך אינו חייב אלא אם קרע אותו בכוונה זאת, ובמדת אורכו ורחבו הצריך לו, וכמו שכתב הרמב״ם בדין מחתך העור (ה׳ שבת פי״ז ה״ז). ולפי זה פירושה של הלכה זאת כך הוא: דקריעה וחתוך אעפ״י שהם דומים בפעולתם — חלוקים בדינם, דקריעה אינה אלא להשחתה. ואינה אלא באריגים שמחוברים בחוטי שתי וערב ארוגים, ולכן אין הקורע חייב אלא בתנאי שיהיה בה תקון באחת משתי פנים:

1350

1351א. ישוב דעתו של הקורע, כגון: קורע בחמתו או על מתו, וכן גם למירמא אימתיה על אנשי ביתו (שבת קה,ב ורמב״ם ה׳ שבת פ״י ה״י [והלכות דעות פ״ב ה״ג]), בכגון זה שעור הקריעה בכל שהוא חייב.

1351

1352ב. קריעה שהיא על מנת לתקן כגון: דעבדא כי כסתא וכפירש"י שאין הבגד שוה ובולט בבגד כמין כיס, וצריך לקרוע הבגד למטה ומולל לפניו והתפירה מתיישבת (שבת קה,ב). פירושם של דברים שבמעשה הקריעה יש בה תקון הבגד, ומכל מקום צריך שיהיה בה שעור שתי תפירות וע״מ שיתפור שתי תפירות, וכדכתב הרמב״ם ז״ל: הקורע כדי לתפור שתי תפירות ועל מנת לתפור שתי תפירות, אבל בלא״ה אינו חייב משום קורע, דכל קרע שאינו נמלל הוא בגדר מקלקל.

1352

1353ג. ויש קורע שהוא חייב אפילו כשאינו על מנת לתפור, והיינו שהקריעה עצמה מתקנת הבגד הקרוע כגון: פותח בית הצואר בשבת. והנה הכ״מ כתב בשם הריטב״א דפותח בית הצואר חייב משום מתקן ולא משום קורע, הואיל ואינו תופר שתי תפירות (רמב״ם וכ״מ ה׳ שבת פ״י ה״י). אבל מדברי הרמב״ם שסמך דין זה לדין קריעה מוכח דהוא סובר דפותח צואר מחייב משום קורע, והיינו משום דקורע אינו חייב אלא אם נעשה תקון בקריעתו, וזהו הטעם דע״מ לתפור שתי תפירות, הלכך כל שנעשה התקון גם בלי תפירות חייב משום קורע.

1353

1354בהיותי בזה ראיתי להגרעק״א דהקשה ע״ד מרן הבית יוסף [סימן שיז. והכסף משנה הלכות שבת פ״י ה״י], דכתב דקורע שלא על מנת לתפור אינו חייב משום קורע [בפותח בית הצואר], מדין קורע על מתו ובחמתו. וכן הקשה ע״ד התוס׳ דכתב כן ואסיק בצע״ג (תוס׳ רע״א שבת פרק ז׳ משנה א׳ ד״ה הקורע. ובגליון הש״ס שם עג,ב). ולע״ד נראה דבקורע על מתו ובחמתו, כיון שהוא צריך לקריעה זאת לישב דעתו, חייב משום קורע בלי שום תנאי ובלי כל שעור, והרי זה דומה (לקוצר) [לזומר] וצריך לעצים. ומה שכתב התוס׳ (שבת עג,ב ד״ה וצריך לעצים), הוא בקריעה שאינה צריכה מצד עצמה, בזה אינו חייב משום קורע אלא כשהיא בשעור של שתי תפירות וע״מ לתפור.

1354

1355ד. קורע אריג או ניר לצורך שמוש בקרעים אלה, דינו כמחתך, ואינו חייב אלא כשיתכון למדת ארכו ורחבו ויחתוך בכוונה שהיא מלאכה. ושבזה הוא שעושה אותו כלי והוי כמתקן כלי, ובלא זה פטור משום שהוא מקלקל. וזה הוא שכתב [הרמב״ם]: ואין קורעין את הניר מפני שהוא כמתקן כלי, פירוש: והלכך אסור משום קורע, הואיל והוא מתקן בקריעה. והיינו בודאי באופן שהקריעה עצמה עושה אותו כלי, וכגון שמתכון לכך ובמדת ארכו ורחבו וכדין מחתך, דודאי לא עדיף קורע שיש בו קלקול ממחתך שאין עיקרו לקלקול. וכיון שמחתך אינו חייב אלא אם מתכוין למדת ארכו ורחבו ויחתוך בכונה שהיא מלאכה, ואם חתך דרך הפסד או בלא כונה למדתו, אלא כמשחק או מתעסק — הרי זה פטור (ה׳ שבת פי״א ה״ז), הוא הדין וכל שכן הוא בקורע שלא בחמתו או על מתו, אינו חייב אלא במתכוין למדת ארכו ורחבו וכו׳. וזה מפורש בדברי הרמב״ם שכתב: אין קורעין את הנייר מפני שהוא כמתקן כלי (פכ״ג ה״ו), ללמדך שאינו חייב אלא כשהוא עושה כמתקן כלי כמו שפירש במחתך.

1355

1356לפי זה למדנו לדין בשאלה דנדון דידן, היינו קורע ניר להתקנה בו, כיון שאינו מתכוץ למדת ארכו ורחבו, אלא הוא קורע להפסד ומשתמש בו בדרך הפסד, אינו חייב משום קורע. ואפשר לומר דאפילו איסור ליכא, כמו שהתירו חכמים לטלטל אבנים ואפילו להעלותם לגג בשבת, דאיכא טירחא יתירה, ויש אומרים דאפילו מכרמלית לרשות היחיד שרי, וקורע ניר נמי אינו אסור אלא מדרבנן (או"ח סימן שיב סעיף א). קושטא הוא דהמג״א כתב: אם יש לו בית הכסא סמוך לביתו, שאין שום אדם אחר נכנס לשם, אסור להכניס בשבת אבנים, דהוה ליה להזמינם מאתמול ודלא כב״ח (מגן אברהם שם ס"ק א). מכל מקום אין זה אלא ביש לו בית הכסא מיוחד לעצמו, אבל אם אחרים נכנסים בו אפילו אם הם בני ביתו, כיון שנפישי בני הבית דהוו שקלי להו אפשר דשרי (סוכה לו,ב תד״ה בשבת).

1356

1357ועוד נראה לע״ד דבקריעת ניר אין בו לא משום קורע ולא משום מחתך, שאין פעולת קריעה אלא דוקא באריג שהחוטין שלו הן מחוברין בטבעם וכן בעור. ואין פעולת חתוך אלא בעור וכלי מתכת, שהם גם כן מחוברים בטבעם. אבל ניר וכלי חרס, שהן מחוברים במלאכת עיסה, אין בהם לא משום קורע ולא משום מחתך. וכן דאיק לישנא דמתניתין דכריך ותני בחדא מחתא: אין שוברין את החרס ואין חותכין הנייר לצלות בו מליח. ומפרש בגמ׳ משום דקא מתקן מנא (ביצה לב,ב). ללמדך שדוקא משום מתקן מנא הוא דאסורין, אבל אם אין בהם משום מתקן מנא — מותר, מידי דהוה מחתך לחם או משבר אגוזים ושקדים שאין בהם משום מלאכה, הואיל ואינם בכלל קורע ומחתך שנזכרו בל״ט מלאכות בשבת (עיין או"ח סימן שט סעיף ח ומג״א ס״ק יד).

1357

1358ובזה מתורצת לי תמיהת הערוך השלחן דכתב ע״ד הרמב״ם: ותמיהני איזה ענין הוא לשבת, רדהו משנה בביצה וכו׳ (וכ״כ הרמב״ם הלכות יום טוב פ״ד ה״ח), ואיזה ענין הוא לשבת ובשבת כל שבירה וכל חתוך אסור, וצע״ג (עדוך השלחן או״דו שם סעיף לה).

1358

1359פירוש דבריו דביו״ט אצטריך לאשמועינן לאסור פעולות אלה אפילו לצלות עליהן, הואיל ואין זה מכלל אוכל נפש שהותר ביום טוב, אבל בשבת פשיטא דאסור ככל שבירה וחתוך. ולפי מה שכתבנו שפיר אצטריך לאשמועינן דעצם שבירת כלי חרס וחתוך ניר אסורים משום מתקן מנא בשבת, והלכך אסורים גם ביום טוב אפילו אם עושה זאת לצלות עליהן. וכן מתפרשים דברי הרמב״ם ומרן שנמקו דין זה משום מתקן מנא, ולפי זה דאינו חייב אלא בכוונה לתקן ובשעור תקון מנא. שו״ר בשו״ע התניא שכתב: אבל משום קורע אין איסור אלא כשקורע ומפריד גופים רבים (או"ח סימן שם סעיף יז).

1359

1360את זאת כתכתי להלכה, ולמעשה חוכך אני להחמיר, הואיל ויצא הדבר מפי זקן גדול הדור המשנה ברורה, וראוי לחוש לדבריו לאסור.

1360

1361ב. חבור מדולדל

1361

1362ולעיקר שאלתו בגלילי ניר העשוים לכך שמנוקב הניר המתגולל בכל 10-15 ס״מ, בכדי שיתלש ממנו בשעת השמוש בו, נראה לי להתיר משום רחבור זה שהוא חבור מדולדל לאו שמיה חבור. ואמינא לה מדגרסינן התם: סימנים שנתדלדלו ברובן טרפה. אמר רב שישא בריה דרב אירי: הא דאקפל אקפולי, התם דאפרוק אפרוקי. פירש״י: אפרוק אפרוקי — כדבר שנעקר בכח שנעקר כאן מעט וכאן מעט עד רובו, דאותו מעוט המחובר אינו מחובר ביחד, הלכך לאו חבור הוא דלא הדר בריא (חולין מד,א). וכן פסק מרן ז״ל: אם מעוט הנשאר הוא מדולדל, מעט כאן ומעט כאן, פסול, שניכר הדבר שהוא נעקר בכח, ומה שנשאר מחובר, דחיבור מדולדל הוא, והוה ליה נעקר כולו ופסול (יו״ד סימן כד סעיף טז).

1362

1363מכאן למדנו שחבור מעוט שאינו במקום אחד אינו חבור, והרי זה כאלו נעקר כולו. דון מינה לנדון דידן שפיסות ניר אלה שגלולות בגליל זה, הוא חתוך ברובו בהפסק קטן שבין חתך לחתך, הרי זה כאלו חתוך כולו, ואין בהפרדתם לא מלאכת קריעה ולא מלאכת חתוך. ואין בזה אפילו משום מתקן, הואיל והוא מתוקן ועוד במדת ארכו ורחבו, הלכך מותר להשתמש בהם. ומכל מקום ראוי והגון לכל אדם לחתוך לגמרי נירות אלה מערב שבת כשהוא בביתו, ואין רבים שנכנסים לבית הכסא, ושומר נפשו ישכן בטח.

1363

1364בן ציון מאיר חי עזיאל

1364

1365ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1365

1366א. בדין חמץ שעבר עליו הפסח

1366

1367• מכר החמץ ללא שטר וללא שכירות המקום שהחמץ נמצא בו • מכר החמץ לגוי שאשתו יהודיה מומרת • היה אנוס מלמכור החמץ • אם מותר להוסיף על חמץ שעבר עליו הפסח ולבטלו ברוב • יי"ש שעושים היום אין בו מין דגן ואינו חמץ, רק אסור בתורת חומרא • קמח אינו חמץ

1367

1368ירושלים ז אייר תשי

1368

1369לכבוד הרב הגאון המפורסם וכו׳

1369

1370כמוהר״ר ישראל אריה זלמנוביץ יצ״ו

1370

1371רב דכפר יבנה (העתיקה)

1371

1372שלום וברכה.

1372

1373מכתבו מיום כ״ה ניסן דנא, קראתי בשמחה רבה ועונג רב, ובו שאלת חכם ותשובתה ערוכה בכל ושמורה בבקיאות ופלפולא דאורייתא לעומקא דדינא בדין:

1373

1374שאלה.

1374

1375אדם אחר בכפר יבנה לפני חג הפסח שעבר, אץ לדרכו וצוה לחברו שימכור לו החמץ מה שיש לו, דהיינו איזה בקבוקים יי״ש ומעט קמח, וחבירו מעל בשליחות, במקום שימכור החמץ ככל הקהל ע״י שטר מכירה כולל ע״י הרב, מכר לגוי אחד הגר בשכנותו אשר אשתו ישראלית, ז״א מומרת, כי היא הביאה אותו מארצות הגוים וגרה עמו בהפקרות ר״ל, ומובן שאינה מחזקת כלל הדת — בטענה שהוא ידע שמכר לו ולא לה, וגם היא כנכרית נחשבת בעיניו, כי מעשיה נכריים לנו, וגם מכר בלתי שטר ובלתי שכירת המקום, רק בכסף, ולקח ממנו חלק מהכסף והשאר ישלם לו אחר החג, וכנהוג אמר ׳כל חמירא׳, וכיון בזה לבטל החמץ.

1375

1376ומעכ״ת פלפל בחכמה, וגם דלה דלה מים מבארות עמוקים ראו"ח, ולבסוף אסיק להתיר חמץ אחר הפסח מכמה טעמים ונמוקים חזקים, כיד ה׳ הטובה עליו. והנני נעתר לחפצו לחוות דעתי אף אני בדברים קצרים מפני רוב טרדותי, ואומר:

1376

1377תשובה.

1377

1378בעצם המכירה יפה דן מעכ״ת לקיים אותה, אף שלא נעשית בשטר ולא בשכירות מקום שהחמץ נמצא בו, והסתמך על גדולי הפוסקים שקיימו מכירה זאת בדיעבד להתיר החמץ שעבר עליו הפסח. אולם הספק שבשאלה בנדון דידן הוא משום שותפות אשתו של גוי זה שהיא בת ישראל, אם כן יש לה דין מומר, וכיון שהיא שותף בקנין זה, אין המכירה מפקיעה את חלקה מדין חמץ שעבר עליו הפסח שאסור בהנאה. ובזה פלפל בחכמה ובקיאות ואסיק להתיר מטעם אונס, שהרי הוא עשה כל מה שבידו למכור חמצו ע״י שלוחו ושליח הוא דעוית, ובזה לא אסרו רבנן חמץ שעבר עליו הפסח, ואסתייע ממ״ש החק יעקב (או"ח סי׳ תמח ס״ק יד) ועוד כמה פוסקים, בכגון אונס זה להתיר חמץ זה בהנאה, היינו למכרו ללא יהודי.

1378

1379והנה דברי מעכ״ת מבוססים על יסוד הנחה זאת שהאשה המומרת (זאת) היא שותפה בקנין חמץ זה, אבל מעיקרא דדינא פירכא, שהנחה זאת אין לה יסוד, שהרי בדיני ישראל אין האשה שותפה בכל עסקי בעלה, אלא להיפך — מעשה ידיה הם לבעלה, ולא עוד אלא שגם אשה הנושאת ונותנת בעסקי בעלה, והיו שטרות יוצאים על שמה, הנכסים הם בחזקת בעלה, והאידנא כל הנשים נושאות ונותנות בנכסי בעלה, לכן כל הנכסים הם בחזקת בעלה, אם לא שבעלה כתב השטרות על שמה או על שם שניהם בשותפות (ראה חו"מ סימן סב סעיף א)*. דון מינה היכא שהבעל עשה עסק שהוא על שמו לבד, אין לאשה שום חלק במעשיו, ולפיכך בנדון דידן אין כאן שותפות האשה כלל וכלל, והוה ליה חמצו של גוי שלא חל עליו דין חמץ שעבר עליו הפסח.

1379

1380אמנם לאידך גיסא יש לומר שאין מכירה זאת מתירה חמץ זה, שאע״ג שקנין המכירה על ידי כסף הוא קנין מדין סיטומתא (עיין חו"מ סימן רא סעיף א, ופתחי תשובה ס״ק א ו־ב, ושד״ח הלכות חמץ ומצה סי׳ ח׳ סעיף טו ד״ה ולענין חמץ), מכל מקום לענין מכירת חמץ לא מהניא מכירה זאת אלא אם מכר לו מקומו, שבזה נעשה כאלו החמץ הוא מחוץ לבית, ובלא זה הרי הוא כאילו חמץ של גוי בביתו ורשותו של ישראל (עיין מג״א סימן תמח סק״ד וטו״ז סק״ג).

1380

1381ובנדון דידן לא נאמר שהשליח מכר את מקום החמץ, ואם כן הרי האיסור במקומו עומד. אולם יש להתיר גם זה מטעם אונס, וכדכתב מעכ"ת משם החק יעקב ודעמיה.

1381

1382ברם אין דברים אלו אמורים אלא להתיר החמץ בהנאה, ועדיין צריכים אנו לדון לענין להתירו גם באכילה לאחר הפסח. וגם בזה הניף מעכ״ת את ידו וכתב: להתיר ע״י הוספה על החמץ שעבר עליו ולבטלו ברוב. ויש לפקפק בהיתר זה מדין — אין מבטלין איסור לכתחלה [ביצה ד,ב].

1382

1383ולדידי נראה שאין אנו צריכים לזה, ויש להתיר חמץ זה משום דאעיקרא דדינא אין זה חמץ שעוברים עליו בבל יראה ובל ימצא, שהרי היי״ש שעושים היום אין בו אפילו תערובת חמץ, אלא הוא נעשה מצמחים שאינם מין דגן, פרט ליי״ש שנקרא ״בירה״ שהוא נעשה מזיעת שעורים. ואם בקבוקי היי״ש של איש זה אינם של בירה, אין להם דין חמץ כלל, ואין לאוסרם משום חמץ שעבר עליו הפסח, לא בהנאה ואף לא באכילה, אלא בפסח עצמו אסורים משום חומרא, אבל לאחר הפסח מותר, וה״ה לענין הקמח, שהרי בשעת הדחק מותר ליקח קמח מן השוק אפילו לאפות ממנו מצה לפסח (עייין או"ח סי׳ תנג סעיף ד, ט״ז סק״ג, וחק יעקב ס״ק טז), ובזמן הזה שאין לותתין את החטים בדרך שרייה במים, אלא שמזלפים עליהם מים סמוך לטחינתם, אעפ״י שנהגו ישראל [שלא] לאפות מהם מצה, מכל מקום אין זה בגדר חמץ שעבר עליו הפסח לאסרו אחרי הפסח. ויש לצרף גם נמוק האונס וביטול החמץ, שיש הרבה מרבוותא דפסקו להתירו אחר הפסח (עיין שדי חמד הלכות חמץ ומצה סי׳ מח אוח ו׳).

1383

1384מטעמים אלה נראה לי להתיר בשאלה דנדון דידן שאין כאן איסור ודאי חמץ, ושהוא בטל את כל חמצו לפני הפסח, ושהוא אנוס הואיל ומנה שליחו למכרו כדין וכהלכה.

1384

1385בצירוף שלשה טעמים אלה, נראה לע״ד שאין כאן דין חמץ שעבר עליו הפסח, ומותר לאכול קמח זה ולשתות יי״ש זה.

1385

1386והנלע״ד כתבתי.

1386

1387בן ציון מאיר חי עזיאל

1387

1388ראשון לציון. הרב הראשי לישראל

1388

1389ב. בעניני יוחסין

1389

1390(אה"ע סימן ד)

1390

1391• בענין זנות בעדים והתראה אי שכיח או לא • מתי אמרו שתולין שבא בעלה ע"י שם

1391

1392בסיפא דהאי מגילתא כתב מעכ״ת קושיתו על דברי התוס׳ דזנות בעדים והתראה לא שכיח (כתובות ב,א ד״ה שאם היה לו). ומעכ״ת דקדק בדבריהם שזנות בעדים ובלא התראה שכיחא, ואם דבריהם סותרים למ״ש דאפילו בזמן הזה כותבים זמן בגיטין, גזרה שמא יחפה על בניה ממזרים (גיטין יח,א תד״ה הנהו), הרי דלריש לקיש גם זנות בעדים לא שכיחא? ותירץ עפ״י מ״ש בשו״ת מהריא״ל (מהגאון מפלאצק) סימן י, דזנות שמביאה לידי ממזרים לא שכיחא, דתלינן שמא הרתה מבעלה, שמא ע״י שם.

1392

1393ואין תירוצו מספיק לע״ד מתרי טעמי, חדא, שגם בה״ג לא אמר דתולין שבא בעלה ע״י שם אלא כשהיא טוענת כן (ראה קידושין עג,א תד״ה מאי), וכשבעלה איננו לפנינו, או שאינו מכחישה (ראה בית־שמואל אה״ע סימן ד ס״ק טז). ולפי״ז באינה טוענת שבא ע״י שם — הרי בניה ממזרים.

1393

1394ב. גם בטוענת שבא עליה אין להאמינה אלא באין עדים שזינתה עם אחר, דכיון שהיא טוענת שהרתה מבעלה ואין עדות נגדה שזינתה, תלינן שהרתה מבעלה, אבל אם יש עדי זנות, ודאי לא אמר הבה״ג שתולין שבא בעלה ע״י שם.

1394

1395צא ולמד ממ״ש בתשובות מיימוניות בדין אשה שילדה לסוף שנים עשר חדש מזמן שהלך בעלה, והשיב מהר״מ ז״ל: ובנדון דידן אילו היו עדי כיעור נראה דכל אפייא שוין שהיא אסורה לבעלה, דכיון שיש עדים שראו דבר מכוער וילדה כמו כן לסוף י״ב חדש, בהא ודאי לא אכשר רבה תוספאה, דכיון דאיכא עדי כיעור, לא אמרינן אישתהויי אישתהי וכו׳ (תשובות מיימוניות להלכות אישות סימן כה). ומעתה דין הוא דלא תלינן שבא עליה ע״י שם באיכא עדי כיעור ומכ״ש עדי זנות.

1395

1396לפי״ז יוצא ודאי שהבן הוא ממזר, דכיון שהיא נאסרת לבעלה אעפ״י שהיא מחזקת בהיתר, כל שכן בנה שאין לו חזקת היתר שהוא ממזר (עיין כתובות יג,ב). ואם כן הרי משכחת לה בנים ממזרים על פי עדים, ויש לומר שמא יחפה על בניה ממזרים, והדרא קושיא לדוכתא מאי טעמא דר״ל דלא אמר כרבי יוחנן מטעמא דשמא יחפה, שהרי זנות בעדים שכיחא. ועור קשה לפי תירוצא בתרא דתוס׳ שלא יאמרו זינתה אחר גירושין ויחזירנה, דגרושה שזינתה מותרת לחזור (גיטין יח,א תד״ה הנהו) וזה ודאי הוא בעדות זנות, ולפי התוס׳ זנות בעדים שכיחא, והדרא קושיא ר״ל מ״ט לא אמר כרבי יוחנן, מכאן דזנות בעדים אפילו בלא התראה לא שכיחא, ודלא כמ״ש התוס׳. ובאמת הרא״ש ז״ל לא ניחא ליה בתירוץ התוס׳, והיינו משום זנות שכיחא אפילו בעדים והתראה, ופירש דברי ר״ל זנות לא שכיחא, בזנות דבת אחותו לחוד לא שכיח, אבל זנות דכל הנשים שכיחא, ועבדינן שפיר תקנתא. ועוד יש לומר דהא דר״ל ביושבת תחת בעלה, דההיא זנות לא שכיחא, דבעלה משמרה, אבל זנות דארוסה שכיח ועבדינן תקנה (שיטה מקובצת כתובות ב ד״ה שאם).

1396

1397לכן נלע״ד לומר דהתוס׳ בכתובות כתבו: בעדים והתראה לאו דוקא, אלא לעיקר התקנה קאמרי לא היו מתקנים זמן אלא שמא יחפה על בת אחותו, והיינו להצילה ממיתה, ואין מיתה אלא בעדים והתראה, אבל לפי מה שפירשו בדבריהם בגיטין, נמשכת תקנה זאת גם בזמן הזה שמא יחפה על בניה שלא יהיו ממזרים, או על בת אחותו עצמה שלא תהיה נאסרת על בעלה. ור״ל סובר כיון דזנות בעדים והתראה לא שכיחא, לא תקנו מעיקרא זמן משום שמא יחפה על בת אחותו, וכיון שכן אין לנו לתקן זמן משום שמא יחפה על בניה ממזרים או עליה שלא תאסר על בעלה, אע״ג דזנות בעדים שכיחא, מכל מקום אין לנו לתקן תקנה שלא תקנו רבנן קדמאי.

1397

1398הכשרת כלי פלסטיק וכלי ניילון לפסח

1398

1399(או"ח סימן תנא)

1399

1400יח אדר ב תשיא

1400

1401לכבוד חמיד נפשאי הגאון המפורסם לתהלה וכו׳

1401

1402כמוהר״ר אליעזר י׳ ולדנברג יצ״ו

1402

1403מתיבתא בישיבת ׳שערי ציון' בירושלים

1403

1404שלום וברכה בחבה נעימה.

1404

1405ראה ראיתי לשמחת לבב את השאלה בנדון: כלים של פלסטיקה (ניילון, צללאיד וכיו״ב) והגעלתן לפסח (גם בשאר ימות השנה אם נאסרו). הבעיה נתעוררה אצל כת״ר עי״ז שהמשגיח הגעיל צלחות אחדות ברותחים כדת וכדין, והכלים התקמטו ושינו את צורתם, ושאלה זאת נוגעת גם למפות שלחן של ניילון שאי אפשר לכבסן כיבוס רגיל.

1405

1406כת״ר כותב שפנה לבית חרושת של פלסטיקה על מדת הדחיסות ואי בליעת הכלים הללו, ותהי תשובתו:

1406

1407׳החומר הפלסטי הוא בכלל ׳לא נקבובי׳ ובזה הוא דומה לזכוכית, רק אסור להשאיר אותו במים רותחים (במים פושרים אפשר)׳.

1407

1408ועפי״ז מעיר כת״ר בשאלת חכם חצי תשובה, שאע״פ שמצד אחד החשש של ׳דלמא חייס עלייהו׳ שבשו״ע או"ח סימן תנא סעיף ז, ואז אין להם היתר בהגעלה, אבל מצד שני יתכן שאפשר לכללם בכלל ׳דשיעי ולא בלעי׳, ובשטיפה בעלמא סגי להו, כבשו״ע [שם] בסעיף כו, ואמנם הרמ״א דעתו כיש מחמירין, וכן המ״א והפר״מ, אבל הפר״מ הרי בסופו בעצמו מתיר בהפ״כ וכו׳ ברשב״א רל״ג וכן בדברי בעל שיירי כנסת הגדולה (שד״ח אסיפת דינים ה׳ ל׳) ומסיים שאם נדון את הכלים ואת המפות כדין כלי זכוכית, נוכל להתירם לדעתו עם שטיפה ורחיצה יסודית במים וסבון (שיש בו שני הדברים גם יחד: פוגם את הטעם ומנקה). עכ״ד המחכימים ואת תשובת כת״ר עליה ברוב חכמה ותבונה, ואותי בקש לחוות דעתי בשאלה זאת. ואיידי דחביבותיה גבאי, ובהיות ושאלה זאת היא במועדה לימי הפסח הבעל״ט, וקי״ל: שואלים בהלכות פסח קודם פסח שלשים יום [שו״ע או"ח סימן תכ״ט,א], התפניתי מכל טרדותי ולמודי, והנני לחוות דעתי לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי:

1408

1409תשובה. ואען ואומר:

1409

1410א. מאני דקוניא. יסודה של הלכה זאת הוא בדעת החומר אשר ממנו נתהוו כלים אלו, אם הוא מין חרס או עץ או מתכת, הבולעים את שבתוכן, או שהוא חומר שאינו בולע כלל, או שבולע מעט מאוד. ומקור דין זה הוא מדגרסינן (עבורה זרה לג,ב): כלי נתר אין לו טהרה עולמית, מאי כלי נתר? אמר רבי יוסי בר אבין: כלי מחפורת של צריף, וכו׳, הני חצבי שחימי דארמאי, כיון דלא בלעי טובא, משכשכן במים ומותרין. אמר רב פפי: הני פתוותא דבי מיכסי, כיון דלא בלעי טובא, משכשכן במים ומותרים. פירש״י: כלי נתר אין להם טהרה מיין נסך הנבלע בהן, משום דבליעי טובא. מחפורת של צריף — קרקע שחופרין משם צריף, ובלע״ז אלו״ם. ור״ח כתב: יש מי שאומר כלים הנעשים מן אלשאב. ובערוך השלם (ערך צרף): פ״א, כלים העשויים מאדמה שחופרין ממנה צריף, שקורין אלומ״י, אין לו טהרה עולמית שסופג הרבה מכל משקין שבתוכו (עי״ש באחיה ערך חרס), ובחציבי שחימי פירש״י: מקרקע שחמתית. פתוותא — כלי חרס. דבי מיכסי — מקום שקרקעיתו קשה. ור״ח פירש: כלי חרס שהם טפיחים, פירוש חורים, עיין הערוך ערך פתיא (אחיה שם).

1410

1411אמר רבי זביד: האי מאני דקוניא חיורא ואוכמא שרי, ירוקא אסיר, משוס דמיצריף. פירש״י: כלי חרס מצופה באבר. ירוקא אסור, דמצריף ובלעי טובא. והתוס׳ [ד״ה קוניא] הקשו: מי גרע חיפוי אבר מאם היה כולו ממנו וכו׳, לכך פיר״ת קוניא היתוך כלי זכוכית שלא נתבשל כל צרכיו, והוא מן החול כמו כלי חרס וכו׳, ואע״ג דכלי זכוכית לא בלע, הכא כיון דאין בו אלא חפוי על החרס, בלע, וכן פירש הערוך. עיין עוד כתובות קז,ב תד״ה הני.

1411

1412מכל האמור למדנו: אמת המדה להכשרת כלים בלועים מאיסור היא לפי מהות החומר הגלמי שמתהוים ממנו וכושר הכשרתו לבליעה, שהרי נתר שהוא כלי אדמה, אין לו טהרה משום דמצריף, וכן מאני דקוניא ירוקא נמי אסורים משום דמצריף, זאת אומרת דבלעי טובא. לעומת זאת חצבי שחימי דארמאי ופתוותא (או פתיתא לגירסת הערוך), אעפ״י שהם כלי חרס, ניתרין בשטיפה, משום דלא בלעי טובא.

1412

1413והנה הרמב״ם ז״ל כתב: כלי חרס השועים באבר שנשתמשו בהם ביין נסך, אם היו לבנים או אדומים או שחורים — מותרים, ואם היו ירוקים — אסורים, מפני שהן בולעים וכו׳, ויראה לי שאין הדבר אלא בשכנסו בהם לקיום, אבל אם לא כנסו בהם לקיום, מדיחן ומותרין ואפילו הם של חרס (הלכות מאכלות אסורות פי״א הלכה יט). בפירוש אבר סתם הרמב״ם פה, ופירש במקום אחר שהוא צפוי זכוכית, וכן כתב: שהיו משוחין ושועין באבר שעושין אותן כעין זכוכית [מצוין להלן מקורו], והיינו כפירוש התוס׳. מדבריו למדנו דלבנים אדומים ושחורים מותרים משום שאינם בולעין כלל, וירוקין אסורים מפני שהן בולעים, כלומר: בולעים טפי ואין להם תקנה.

1413

1414ב. כלי זכוכית. מכאן למד הר״ן ז״ל: כיון שלמדנו הרב שיש כלים שאפילו מכניסן לקיום, נתרץ בשכשוך מפני מעוט בליעתן, הדבר פשוט בעיני להתיר כלי זכוכית אפילו דמכניסן לקיום בשכשוך, דשיעי ואקושי, ובליעתן מעוטה מכל הכלים (ע״ז שם, ובמסכת פסחים ל,ב תד״ה כי תבעי).

1414

1415אולם אני מסתפק בדין זה, אם אמת המדה זאת היא גם כשנשתמשו בהם בחמין, או שנאמר שאין הדברים אמורים אלא בנשתמשו בהם בצונן, אבל בחמין לעולם הכלים בולעין, ואינם נתרין בשכשוך אלא בהגעלה, או ליבון, כל אחד כדינו, וכלי חרס אין לו תקנה, שאין כלי חרס יוצא מידי דופיו לעולם, וסוגיא דגמרא מוכחא כן, דאקשינן למרימר דידיה אדידיה, ומתרץ: זה תשמישו בחמין וזה תשמישו בצונן (ע״ז לד,א). הא למדת דבכלי חרס שהשתמשו בהם בחמץ אסורים לעולם, אפילו אם הם מצופין לבנים שחורים ואדומים, וכן פסק הרמב״ם ז״ל: כל כלי חרס שנשתמש בהן חמץ בחמין, בין שהיו משוחין ושועין באבר שעושין אותו כעין זכוכית, בין שהיו חרס כמו שהן, אין משתמשין בהן במצה אלא מניחן לאחר הפסח ומבשל בהן (הלכות חמץ ומצה פ״ה הלכה כה). הרי לך מפורש שאין לחלק בכלי חרס בין לבנים או ירוקים, וכולם נאסרים במדה שוה, משום אסור חמץ הבלוע בהם, והיינו משום דבחמין בולעים אפילו אם מצופים באבר.אולם מדברי מר״ן ז״ל נראה שגם בנשתמשו בחמין, ניתרין בשטיפה, אם הם עשויים מחומר קשה שאינו בולע, שהרי כתב: כלי חרס המצופין בהתוך זכוכית דינם ככלי חרס (או"ח סימן תנא סעיף כג), והיינו אפילו אם הם לבנים שחורים או אדומים, דכיון שבשלו בהן חמץ אין להם תקנה, ובסמוך כתב: כלי זכוכית אפילו מכניסן לקיום, ואפילו משתמש בהן בחמין, אין צריכים שום הכשר שאינם בולעים, ובשטיפה בעלמא סגי להו (שם סעיף כו). מכאן מוכח להדיא דכלי זכוכית עדיפי ממצופין זכוכית, וצריך לומר דלמד זה מסוגיא דגמרא, מדין חצבי שחימי והני פתוותא, דכל שידוע לנו שהם קשים ושיעי ולא בלעי מותרים בשטיפה, אפילו אם הם כלי חרס. ומה שחלקו בין חמין לצונן הוא במצופים.

1415

1416וכן כתבו התוס׳, דאפילו כולן של זכוכית לא נאסר, לפי שנתבשל היטב ואינו נבלע, אבל קוניא לא נתבשל כל כך ובלע טפי (כתובות קז,כ ד״ה הני), ואע״ג דכלי זכוכית שלם לא בלע, הכא כיון דאין בו אלא חפוי על החרס בלע (ע״ז לג,ב ד״ה קוניא). ודבריהם הם סתומים פה ואינם מובנים, דאם זכוכית שלם לא בלע, גם בחפוי נמי לא בלע וחוסם את הבליעה להמתכת שתחתיו! אלא צ״ל שדבריהם מכוונים למ״ש בכתובות, דחפוי זכוכית לא נתבשל כל צרכו, והוי כחרס, כיון שהוא נעשה מן החול הלכך בלע, אבל זכוכית עצמה, כיון שבשלה כל צרכה לא בלעה.

1416

1417ולהלכה מר״ן הביא בבית יוסף [סוף סימן תנא] מחלוקת הפוסקים בזה: הר״ן וראבי״ה הרא״ש והרשב״א פוסקים דכלי זכוכית אפילו נשתמש בהם בחמין אין צריכים שום הכשר, ותמיהני טובא שלא הזכיר בין המתירים דברי התוס׳ בכתובות וע״ז כנ״ל.

1417

1418ולעומתם רבי יחיאל ותרומת הדשן והסמ״ג פוסקים שדינם ככלי חרס, ומרן בית יוסף הכריע כדעת המתירין, וכתב: והכי נקטינן, וכן פסק בשו״ע: כלי זכוכית אפילו מכניסן לקיום, ואפילו משתמש בהן בחמין, אין צריכים שום הכשר, שאינם בולעים, ובשטיפה בעלמא סגי להו. ורמ״א כתב: ויש מחמירין ואומרים דכלי זכוכית אפילו הגעלה לא מהני להו (שו״ע או"ח סימן תנא סעיף כו).

1418

1419והנה טעמם של המחמירים הוא משום דזכוכית כיון שהיא עשויה מחול, הרי היא ככלי חרס, ואע״ג דתשמישן בצונן, מכל מקום שורין בהם פתיתין של לחם ביין והוי כבוש דהוי כמבושל, והסמ״ג גם הוא כתב כן. ודחה ראיית ראבי״ה מההיא דכיצד צולין, שאני לב דשיע, מדכתבו התוס׳ רהא דמסקינן שאני לב דשיע, דיחויא בעלמא הוא (פסחים עד,ב תד"ה שאני).

1419

1420ולענ״ד נראה שאין מזה ראיה מכרעת לדחות דברי ראבי״ה, דמ״ש התוס׳ דתירוצא דשאני לב דשיע הוא דחויא בעלמא. הוא לגבי לב, דאע״ג דשיע הוא בולע ופולט, אבל לענין בליעת איסור בכלים. שפיי קיימא לן דכל שהוא שיע וקשה אינו בולע כלל. וכדאיתא בסוגיא דע״ז בדין חצבי שחימי ופתוותא (ע״ז לג,ב), והם הלכות פסיקות שלא נחלק אדם עליהן. ובאמת הר״ן למד דינו מסוגיה זו ולא מתירוצא דגמרא שאני לב דשיע, ועוד ממ״ש באבות דר״נ כלי חרס בלע ומפליט ומשמר, מה שאין כן בזכוכית וכבר כתבתי דברי התוס׳ שסוברים להכשיר כלי זכוכית אפילו שנשתמשו בהן בחמין, משום דזכוכית שנשלמה בשולה אינה בולעת, ובאמת גם רמ״א [סעיף כו] עצמו לא פסק כן להלכה אלא כתב: דיש מחמירין וכן המנהג. וכן כתב הטו״ז: מכל מקום פשוט דבדיעבד אין איסור כלל (טו"ז שם ס״ק ל), דהיינו גם בנשתמשו בהם בחמין בדיעבד מהני הגעלה (שם מג״א ס״ק מט). משמע שאם לא הגעילו אסור להשתמש בו. ולענ״ד נראה כי פשט דברי רמ״א [בדרכי משה]: אבל בדיעבד אין להחמיר, היינו אפילו בנשתמש בהן בחמין, דזיל בתר טעמא הוא, דאין כלי זכוכית בולעים אפילו אם נשתמשו בהן בחמין. וכדעת מרן ז״ל ודעמיה.

1420

1421ולמעשה בקהלות הספרדים, דקבלו עליהם דעת מר״ן ז״ל, נוהגים להתיר כלי זכוכית על ידי ערוי שלשה ימים בשלש מימות מחולפות, כן ראיתי בבית אדוני אבי זצוק״ל, אולם זו היא ממדת חסידות, אבל למעשה נהגו להכשירם בשטיפה מעולה (עיין שדי חמד אסיפת דינים מערכת ה סימן כט).

1421

1422ובקהלות האשכנזים כתב בחיי אדם: אבל כוסות, אם יכול לנקותן יפה יפה, יכול להכשירן על ידי עירוי שלשה ימים וכו׳. ואע״ג דבכלי חרס שנשתמש בו חמץ בחמין אסור להשתמש בו אפילו בצונן, כמ״ש בסימן יג, מכל מקום הא יש אומרים דכלי זכוכית אינו בולע כלל אפילו על ידי חמין ובמקום דוחק יש לסמוך על זה, אבל במקום שנמצא לקנות חדשים, אסור לפרוץ גדרן של ראשונים, כיון שהמנהג כן הוא שלא להשתמש בהן (חיי אדם כלל קכה הלכות פסח סעיף כב).

1422

1423ובערוך שולחן כתב: רבינו הרמ"א חולק בזה וכו', ולפי זה גם עירוי אינו מועיל, דעירוי לא עדיף מהגעלה ונראה דזה אינו אלא כשישתמשו בהם בחמין וכו', ולפי זה ודאי דכל כלי שתיה מזכוכית מהני עירוי שלושה ימים, דאלו שמשתמשים בחמין לא נכנס בהם חמץ, ואף אם אולי נכנס חמץ באקראי לית לן בה, כך אנו מורים הלכה למעשה, ואפילו כוסות של זכוכית ששותין בהן יין שכר, כיון שאין התשמיש אלא לשעה קלה, לית לן בה (ערוך השלחן סימן תנא סעיף נ).

1423

1424מכללן של דברים למדנו, דהרבה מרבוותא ראשונים ואחרונים סוברים להכשיר כלי זכוכית ע"י שטיפה או ע"י ערוי, ואפילו אם השתמשו בהם בחמץ בחמין, מטעם דכלי זכוכית כיון שהם שיעי ולא בלעי.

1424

1425ג. כלי נילון. לאור כל האמור לעיל מתברר הדבר, כי הפתרון לשאלה זאת תלוי בידיעת מהותם והרכבם של כלים אלה, אם הם עשויים ומוכשרים לספוג לתוכם את אותם המאכלים או משקים הנותנים בתוכם

1425

1426והנה השואל מעכ״ת הרב ברוך ישר יצ״ו, חקר על מהותם של כלים אלה, ונודע לו מפי עדות מומחה בדבר, שחומר פלסטי זה, הוא לא נקבובי, ואם כן דינם ככלי זכוכית דשיעי ולא בלעי, ורב חביבאי הרה״ג המשיב יצ״ו השיב: ואין לסמוך על זה, והוסיף וכתב: בעיני ראיתי צלחת ניילון שהיה בתוכה לימון שלם, והריח מתוכו ריח חריף של לימון, ואף אחרי השטיפה, ובכלי זכוכית אין זה.

1426

1427ואנא דאמרי צדקו מאד דברי הרה״ג השואל, דכלים אלה אינם בולעים, ועינינו רואות שאין מפות הניילון נכתמות מצבע המשקין והמאכלים שנשפך עליהם, ואף לא מרטיבות את המפה או השלחן שתחתם, וזו היא ראיה חותכת שחומר זה הוא קשה ושיע שאינו בולע כלל, ומה שנשאר בו ריח אין ראיה שהוא בולע, שהרי פירות בלתי מבושלים שנתנו בתוך כלי חרס נמי אינן אוסרים את הכלי לדברי הכל, והיינו משום דכל דבר צונן אינו מבליע, והלכה פסוקה היא: כל הכלים אפילו של חרס שנשתמש בהם חמץ בצונן, מותר להשתמש בהם מצה אפילו בחמין (סימן תנא סעיף כב).

1427

1428ולא ראיתי ולא שמעתי מאן דאמר שאם נשאר בהם ריח נאסרים משום בליעה, וכלל אמרו: ריחא לאו מילתא היא (פסחים [עו,ב], ע״ז [סו,ב] ועוד, שו״ע יו״ד סימן קח סעיף א), ואם באנו לדון על פי המבחן אין לנו אלא מ״ש הרדב״ז: וזה דרך הנסיון, לקחתי ממנו חתיכה והכנסתי אותה באש ויצאה ממנה שלהבת כדרך הכלים הבלועים, עוד הלבנתי אותה יפה ודקדקתי משקלה והשלכתי אותה לתוך קדרה של תבשיל עד חצי שעה, ורחצתי אותה ונגבתי אותה יפה והשבתי אותה במשקל, והוסיפה על משקלה הראשון כל דהו, וזה ודאי מורה שהוא בולע (הרדב"ז ח״ג דפוס פיוררא סימן ת). אבל בנידון דידן אין אנו צריכים לזה, שהרי עינינו רואות שמפות הניילון אינן בולעות. זאת ועוד, שגם כלי הניילון מתכווצים בגעת עליהם חום האש, וזו היא ראיה ברורה שאינם בולעים, שאם היה חום נבלע בתוכו, לא היו מתכווצים אלא מתנפחים, כדרך כל דבר ספוגי שהוא בולע, וכיון שכן הרי זה דומה לחצבי שחימי דארמאי ופתוואתא דבי מכסי, שנזכרו בגמרא כהלכתה פסוקה להתירן על ידי שטיפה במים.

1428

1429ואולם משום חומר איסור חמץ, נראה לי שאין להתירם אלא בשעת הדחק למי שאין לו כלים אחרים ואין לו יכולת לקנות כלים חדשים, ואף גם זאת בשרייה במים שלשה ימים, ובמים מתחלפים, כמ״ש לעיל משם חיי אדם, הואיל ולפי טבעם ומהותם של כלים אלה אי אפשר להשתמש בהם אלא בחום של כלי שני, ועל פי הרוב משתמשים בהם בצונן, ובזה כבר כתב ידידי הגאון כמוהר״ר וואלדינברג יצ״ו ברורי הלכה בדיני ה׳ בליעת אסור שהולכין בו אחרי רוב תשמישו, וכבולעו כך פולטו.

1429

1430הלכך בהצטרפות דבר מהותם של כלים אלה שאינם בולעים כלל, או שבליעתם היא קלושה מאוד, יש להתירם על ידי שריה במים מתחלפים, היינו כמ״ש בחיי אדם: אבל כוסות אם יכול לנקותן יפה יפה, יכול להכשירן על ידי עירוי שלשה ימים, דהיינו שיתן אותם לכלי אחר, וישהה שם במים יותר מכ״ד שעות, ויחזור לשפוך המים ויתן מים אחרים, וישהה כ״ד שעות, עד שישהה בתוך שלש מימות מחולפות שלש מעת לעת, וכו׳.

1430

1431ואע״ג דבכלי חרס שנשתמש בו חמץ בחמין אסור להשתמש בו (חמץ) אפילו בצונן, כמ״ש בסימן י״ג, מכל מקום הא יש אומרים דכלי זכוכית אינו בולע כלל אפילו על ידי חמין, ובמקום דוחק יש לסמוך על זה, אבל במקום שנמצא לקנות חדשים אסור לפרוץ גדרן של ראשונים, כיון שמנהג הוא שלא להשתמש בהן (חיי אדם כלל קכה הלכות פסח סעיף כב).

1431

1432והכשרה זאת מועילה גם לכוסות הניילון, דאעפ״י שמשתמשים בהם למשקאות חריפים, בכל זאת כיון דשמוש זה אינו אלא באקראי, אינו אוסר אותם, וכמ״ש לעיל מדברי ערוך השלחן, הלכך יש להתירם על ידי שרייה של שלשה ימים כנ״ל.

1432

1433והנלע״ד כתבתי.

1433

1434בן ציון מאיר חי עוזיאל

1434

1435ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1435

1436סדר אכילת קרבן פסח וה"כורך" והטיבולים

1436

1437(או"ח סימן תעה)

1437

1438יג ניסן תשיא

1438

1439לכבוד ידי״ן רעי ועמיתי

1439

1440הגאון המפורסם לשם טוב ולתהלה

1440

1441בקי בחדרי תורה וכו׳

1441

1442כמוהר״ר עובדיה הדאיה יצ״ו

1442

1443חבר בית דין העליון בישראל פתח־תקוה

1443

1444שלום וברכה בחבה נעימה.

1444

1445מכתבו היקר מיום י״א לחודש ניסן דנא, השביעני רוב נחת ושמחה, והנני משיב ברכה למעכ״ת ולכל אשר באהלו לאמר:

1445

1446את חג המצות תחוגו ברוב דיצות, שובע שמחות ושפע ברכות, עוד שנים רבות הבנים והאבות, ועיניכם תחזינה בקרוב — ירושלים הבנויה, וכסא מלכות בית דוד בתוכה, ובשיבת שופטינו כבראשונה ובבנין אריאל.

1446

1447במכתבו זה שיש בו משום עיטור סופרים, הביא דברי הרמב״ם שכתב [הלכות חמץ ומצה פ״ח ה״ו] ואחר כך כורך מצה ומרור כאחת ומטבל בחרוסת וכו'. והראב״ד השיג וכתב: זהו כהלל, ומכל מקום זה הסדר לא דייק. דברי הראב״ד הם סתומים, המ״מ כתב: ולא נתבאר טעמו, והלח״מ פירש דבריו שהיה לו לכתוב: וכורך יחד עם הפסח אחר אכילת הזבח.

1447

1448ומעכ״ת יצא לישע לתרץ דברי הרמב״ם, דהוא מפרש מאמר הכתוב ׳על מצות ומרורים יאכלוהו׳ [במדבר ט,יא] בהוראת סמוך, כלומר תיכף אחרי אכילת מצה ומרור — יאכל הפסח.

1448

1449ולע״ד נראה שעדיין הקושיא עומדת במקומה, מנין לו להרמב״ם, או מאי דוחקיה, להוציא המקרא מפשוטו ולפרשו בהוראת סמוך, ואדרבה, אם באת לפרשו בהוראה זאת היה מן הדין לומר שתחלה יאכל הפסח וסמוך לו מצות ומרורים, דמושג סמוך מתפרש לפניו ולאחריו.

1449

1450אבל לע״ד דברי הרמב״ם נכונים ומדוייקים, דמ״ש: ׳כורך מצה ומרור כאחת ומטבל׳, היינו ללמדך שאכילתם עם הפסח צריכה להיות כשהם כרוכים, ולא שיאכל אותם כל אחד בפני עצמו, וזהו משמעות דבריו של הלל שהיה כורכן, לומר לך שלא סגי אכילתם יחד בזה אחר זה, אפילו אם מתערבים בפה בלעיסתן ובליעתן. אולם לפי שכריכה זאת אינה מתקיימת אלא במצה ומרור, שהם מתאחדים בכריכתן ולא בבשר הפסח, שאין כריכה נוהגת בו, לכך כתב: וכורך מצה ומרור כאחת ומטבל וכו׳, ומצרף אליהם את בשר הפסח אעפ״י שאינו כורך אתם המצה ומרור, וזהו לכתחלה וכדברי הלל, אבל בדיעבד אם אכל מצה ומרור כל אחד בפני עצמו — יצא, כדברי רבנן [פסחים קטו,א] דמפרשי ׳על מצות׳ בהוראת עם מצות, ויגיד עליו רעו, ׳על כרעיו ועל קרבו׳ (שמות יב,ט), פירש״י [על התורה]: צולהו כולו כאחד עם ראשו ועם קרבו, ולישנא דמתניתין דאיק כן, דתנן: ונותן את כרעיו ובני מעיו לתוכו (פסחים עד,א), הרי לך מפורש ד׳על׳ הנאמר בכתוב היינו סמוך לו, כלומר עמו, ואתיא כאבא שאול דאמר: על המערכת סמוך למערכת, וכדכתיב ׳ועליו מטה מנשה׳ [במדבר ב,כ] (מנחות צו,א ועי״ע ירושלמי פסחים פ״ז ה״א), הלכך גם ׳על מצות ומרורים׳ דהכא הוא סמוך, כלומר עם מצות ומרורים מכורכים או נפרדים, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, אבל לדברי הכל אין הפסח כרוך עמהם אלא סמוך להם באכילתו. לפי״ז דברי הרמב״ם דכתב: ואח״כ כורך מצה ומרור, דייקי שפיר, שהרי אינו כורך עמהם את הפסח.

1450

1451ובזה מתפרשים דברי הראב״ד היטב דכתב: זהו כהלל, מכל מקום זה הסדר לא דייק, ודבריו ברור מללו, דלא כיון להשיג על דברי הרמב״ם שאינם כהלכה, אלא אדרבה הוא מסכים ואומר זהו כהלל, אלא כל השגתו היא על הסדר שאינו מדויק, שמדבריו יש מקום לתלמיד לטעות שאכילת הפסח אינה צריכה להיות בשעה שהמצות ומרורים בפיו, ויכול לאכלו אחר שבלע מצה ומרור כשהם מכורכים, אוכל אחד לבדו לכל מר כדאית ליה, וכדי להסיר טעות זאת, היה צריך לכתוב ואחר כך כורך מצה ומרור ומצרפם אל הפסח, ומברך על אכילת מצות ומרורים וכו׳. ומברך על אכילת הפסח ואוכלן.

1451

1452ואולם הרמב״ם ז״ל לפי שהוצרך לכתוב: ומטבל בחרוסת, כתב מצות ומרורים לבדם ואח״ב [בהלכה ז] הפסח, לפי שהפסח אין בו טבילה בחרוסת, הואיל ואינו במצות כריכה.

1452

1453הנה מעכ״ת יצ״ו הקשה דברי הרמב״ם שנראים סתראי, דבהלכה ו׳ כתב: ומברך וכו׳ אכילת מצות ומרורים, ואלו בהלכה ח׳ כתב: וחוזר וכורך מצה ומרור ומטבל בחרוסת ואוכלן בלא ברכה, זכר למקדש, ונדחק לתרץ דבריו. ולע״ד אני אומר: אעיקרא דדינא קשיא במ״ש בראשונה ומברך על אכילת מצות ומרורים, והא מצה ומרור נפטרו בברכות הקודמות על אכילת מצה ועל אכילת מרור, ואכילתן לא הויא הפסקה, הואיל והם מענינם, וכדכתב הלח״מ (שם).

1453

1454ובאמת מדברי מרן ז״ל שכתב: כדי שתעלה ברכת אכילת מצה וברכת אכילת מרור גם לכריכה זאת (או"ח סימן תעה סעיף א), מוכח בפירוש שמה שלא תקנו ברכה לכורך, הוא משום שכבר נפטרו שתיהן בברכות המיוחדות לכל אחד, ואם כן דברי הרמב״ם דכתב: ׳ומברך… על אכילת מצות ומרורים׳ צריכים פירוש. ונראה לומר דהרמב״ם סבר שאין הכורך נפטר בברכת מצה ומרור, הואיל והוא מצוה מיוחדת לאכלן עם הפסח, נוסף על מצות ׳בערב תאכלו מצות׳ [שמות יב,יח], הלכך מברך עליהן באכילתן עם הפסח. לפי״ז מתורצים שפיר דברי הרמב״ם דכתב: בזמן הזה וכו׳ ואוכלן בלא ברכה זכר למקדש, לומר לך שמה שלא מברכין על הכורך, הוא משום שהוא זכר למקדש, ועל זכר זה לא תקנו רבנן ברכה.

1454

1455והנלע״ד כתבתי.

1455

1456בן ציון מאיר חי עזיאל

1456

1457ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1457

1458האם צריך לאכול כזית מ:הכרפס, מרור, כורך?

1458

1459(או"ח סימן תעה)

1459

1460• מאריך לברר שב"כורך" צריך כזית של מרור, וכן ב"מרור" בטיבול שני • בטיבול ראשון יקח פחות מכזית בדוקא

1460

1461כה ניסן תשיא

1461

1462לכבוד האדון הנכבד דגמיר וסביר ה״ר מאיר יוסף הלוי יצ״ו

1462

1463פעיה״ק ירושת״ו תובב״א

1463

1464שלום וברכה.

1464

1465שאלת ממני לחוות דעתי בדין שלשה טיבולים שבליל פסח, והם: כרפס, ומרור, וכורך, לפי שראית בדברי הפוסקים שנחלקו בזה, יש אומרים להצריך כזית כרפס. וכזית מרור, וכזית במרור שבכורך. ויש אומרים דטיבול ראשון, דהיינו הכרפס, סגי בפחות מכזית, ומרור וכורך כזית לכל אחד. ויש אומרים דכרפס וכורך סגי בפחות מכזית, ולא בעי כזית אלא במרור שמברכין בו על אכילת מרור, ולפיכך בקשת ממני להורות לך בזה הלכה למעשה.

1465

1466והנני להשיב על אחרון ראשון ואומר: לענין כורך, לדברי הכל צריך כזית, וכמו שאבאר להלן בס״ד.

1466

1467גרסינן התם [פסחים קיד,ב]: אכלן לחצאין יצא, ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחברתה יותר מכדי אכילת פרס.

1467

1468מכאן למד הראב״ד דמרור הראשון אינו צריך כזית, דאם לא תאמר כן, אפילו אם לא שהה כדי אכילת פרס לא יצא ידי אכילת מרור, כיון שצריך לאכול שני זיתים, ולפי״ז מה שאמרו: ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחברתה, היינו לצאת ידי חובת אכילת מרור בטיבול שני, שכיון שלא שהא בין שניהם, מצטרפת אכילה ראשונה לשניה שצריכה כזית, וראיה לכך דבטבול ראשון אינו מברך אלא פרי האדמה, כמו שמברך על הירק אפילו בחצי זית, ועוד ראיה: מדמברך על אכילת מרור, וזה מוכח דאכילת מרור היא מצוה, שאל״כ הוי ברכה לבטלה, דמדתקנו ברכה זאת במרור שבטבול שני ולא בטבול ראשון, מוכח דמרור שבטבול שני הוא מצוה מן התורה, וכיון שכן הדין הוא שצריך לאכול כזית, דכל מצות אכילה בתורה היא בכזית, כמו באכילת מצה, שאם אכל פחות מכזית לא יצא. ע״כ תוכן דבריו.

1468

1469בשאגת אריה (סימן ק) נסתפק אם צריך לקחת כזית מרור במצות כורך, ודקדק מדברי הרא״ש דכתב [פרק ערבי פסחים סימן כה]: משום דמברך על אכילת מרור צריך שיאכל כזית… ולפי״ז המרור שבכורך שאינו מברך עליו אפילו בורא פרי האדמה, אין צריך כזית, דהא מדינא מרור בכל שהוא סגי, אלא שכיון שמזכיר לשון אכילה בברכה, הוא דצריך כזית, אם כן בכריכה ודאי שלא שייך כזית. ולפי״ז צ״ל דהא דכתיב ׳על מצות ומרורים יאכלוהו׳ לא קאי אלא אפסח, ולא אמצה ומרור שעמו, וע״ז הרבה חבילות של קושיות על הרא״ש ז״ל.

1469

1470ולע״ד נראה דהרא״ש למד את דינו מדתקנו ברכה דאכילת מרור בטבול השני, ואם אמרת דמצות אכילת מרור היא בטבול ראשון, היה צריך לברך עליו בורא פרי האדמה ועל אכילת מרור, ומדתקנו ברכה זאת על טבול שני מוכח דזהו מצות אכילתו, וכיון שהוא מצוה. ממילא יוצא שהוא בכזית, דכל אכילה שבתורה היא בכזית, לפי״ז יוצא שגם במרור שבכורך צריך כזית מרור, דמה שלא תקנו עליו ברכה, היינו משום שנפטר בברכת מרור שבטבול שני שלפניו, והכי מסתברא, שהרי עיקרי מצות מרור למדנו מדכתיב: ׳על מצות ומרורים יאכלוהו׳ [במדבר ט,יא], ולא מסתבר לומר דמרור שבכורך אין בו מצוה, שהרי לא מברך עליו, ומרור לחודיה הוי מצוה, אלא שתיהן הן מצוה, לכן צריך שיאכל כזית מכל אחד מהם, אלא שנפטרים בברכה אחת — כמו במצות תפילין שמברך ברכה אחת על של יד ושל ראש, לדעת רש״י הרי״ף והרמב״ם (עיין או"ה סימן כה סעיף ה), אעפ״י שכל אחת היא מצוה בפני עצמה (שם סימן כו סעיף א), ואף לר״ת ודעימיה דמברכין שתי ברכות, היינו משום דשל ראש הוא גמר המצוה, וכמ״ש הרא״ש (ועיין טו״ז שם ס״ק ד) אבל במרור שבכורך, ברכת מרור פוטרת גם למרור שבכורך, כמו שכן פוטרת ברכת אכילת מצה שיסודה היא מדכתיב: ׳בערב תאכלו מצות׳ [שמות יב,יח], את אכילת מצה שבכורך, מדכתיב: ׳על מצות ומרורים׳, לפיכך אין ללמוד מדברי הרא״ש למצות מרור שבכורך, שאינה צריכה כזית, מדאינו מברך עליה, שאין לשון הברכה קובעת, אלא תקנת הברכה היא שמוכיחה שיש בה מצוה, וכיון שתקנו ברכה על אכילתו — צריך שיאכל כזית, ולפי״ז אין ללמוד מדברי הרא״ש דהוא סבר דקרא ד׳על מצות ומרורים יאכלוהו׳, הוא על הפסח לחוד, דקושטא הוא דלשון ׳יאכלוהו׳ משמע על הפסח קאי, אבל מדכתיב ׳על מצות ומרורים׳ מוכח דאכילתם שלשתם יחד מהוים המצוה, דומה לד׳ מינים שבלולב, שכל אחד מחוייב בשיעורו, במספרו ובקומתו, הלכך גם בכורך צריך שכל אחד מהם יהיה נאכל בשיעורו, היינו בכזית, ככל שיעורי מצות אכילה שבתורה.

1470

1471ולפי זה מתברר ששיעור דברי הרא״ש כך הם: מדתניא: אכלו לחצאין יצא, ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחברתה יותר מכדי אכילת פרס, למדנו שבאכילת כזית של כל אחד מהם, יצא ידי חובת מרור, שאם לא כן גם אם לא שהה בכדי אכילת פרס, לא יצא ידי אכילת שניהם, מעתה יש לברר איזהו הטיבול שחייב בכזית, לזה מפרש הרא״ש ואומר: אבל בירקות הראשונות שמברך עליהם בפה״א, ואין מזכירין עליהם אכילה, כלומר שלא תקנו לברך גם על אכילת מרור, כמו שתקנו באכילת מצה שמברך המוציא ועל אכילת מצה, מזה מוכח שהטיבול הראשון אינו צריך כזית, אלא באכילת מה שהוא סגי, כדין אכילת פירות וירקות, מה שאין כן בטבול השני שמברך עליהם, כלומר שתקנו לו ברכה מיוחדת על אכילת מרור, צריך שיאכל כזית, דאין אכילה של מצוה פחות מכזית, ובאכילת כורך יש לומר שאעפ״י שלא תקנו עליו ברכה כלל, דינו בכזית, הואיל וברכת מרור שקדמה לו פוטרת אותו מברכה שניה על הכורך, אבל שיעורו הוא בכזית ככל אכילה שבתורה.

1471

1472ויש לומר לאידך גיסא, שמרור שבטיבול שני הוא דצריך כזית, שכן היא מצות התורה באכילת מרור, אבל מרור שבכורך, כיון שהוא זכר למקדש אינו צריך כזית, ומסתברא לומר שגם מרור שבכורך צריך כזית דומה לזמן המקדש.

1472

1473ולהלכה הרמב״ם ז״ל פוסק: וחוזר וכורך מצה ומרור, ומטבל בחרוסת, ואוכלן בלא ברכה זכר למקדש (הלכות חמץ ומצה פ״ח ה״ח). מדבריו משמע שאינו צריך כזית, מדכתב: ואוכלן בלא ברכה זכר למקדש, הרי שלא תקנו על מרור שבכורך ברכה, משום שהוא זכר למקדש, ולא משום שהוא נפטר בברכה הקודמת של מרור, וכיון שכן יש לומר שבאכילה כל שהיא סגי, אולם יש לומר לאידך גיסא דהרמב״ם קושטא דדינא [קאמר] דבמרור שבכורך לא תקנו רבנן כרכה ואינה אלא זכר למקדש, אבל כזית כעי, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון [פסחים ל,ב].

1473

1474וכן יש להוכיח מדברי מרן ז״ל דכתב: ואחר כך נוטל מצה שלישית ובוצע ממנה וכורכה עם המרור וכו׳, לא יסיח בדבר שאינו מענין הסעודה עד שיאכל כריכה זו, כדי שתעלה ברכת אכילת מצה וברכת אכילת מרור גם לכריכה זאת (או"ח סימן תעה סעיף א).

1474

1475מכאן יוצא מפורש שגם מרור שבכורך בעי כזית, הואיל והוא מכוין בברכת אכילת מרור לפטור אותו מברכה,ומסתברא לומר שגם הרמב״ם סובר כן, ומה שכתב משום שהוא זכר למקדש, הוא לענין ברכה, ולשיטתו אזיל דסובר דבזמן המקדש מברך בכורך על אכילת מצות ומרורים, משום שאכילתם עם הפסח היא מצוה מיוחדת, הלכך כתב דבזמן הזה אין מברכין משום שהוא זכר למקדש, וכלישנא דגמרא, ומכל מקום בעי כזית, משום דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, וכדאמרן (פסחים קטו,א).

1475

1476ועוד ראיה מכרעת לחייב כזית מרור בכורך, מדגרסינן: השתא דלא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן, מברך על אכילת מצה ואכיל, והדר מברך על אכילת מרור ואכיל, והדר אכיל מצה וחסא בהדי הדדי בלא ברכה זכר למקדש (שם), מכאן מפורש יוצא שאכילת כורך היא לצאת ידי חובת מרור שמצותו הוא רק בכורך, לדעת הלל הזקן, הלכך צריך שיאכל כזית מרור, שאם לא כן, לא יצא ידי חובת מרור לדעת הלל, ואין לומר דמצטרף עם המרור הראשון, שאם כך היה צריך לומר — ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחברתה יותר מכדי אכילת פרס.

1476

1477אלא דאם כן קשה אמאי לא תקנו רבנן ברכה בכורך, כיון שלדעת הלל, המרור שבכורך הוא מצות התורה ולא המרור שקדם לו, וא״כ נמצא שאוכל מרור בלא ברכה, וכן ראיתי להפר״ח [סימן תעה] דכתב: קשה, כיון דמסתפק ליה אי הלכתא כהלל או כרבנן, לא הוה ליה לברוכי על אכילת מרור, דדילמא הלכה כהלל ונמצא ברכתו לבטלה, וספק ברכות להקל, ותירץ: ומכל מקום היותר נכון, דכיון שמברך אמרור קמא דעתו לפטור נמי מרור דכריכה, אע״ג דמרור קמא הוי רשות, לא חשבינן ליה לאכילה הפסק, מידי דהוה אכזית של המוציא, שמפסיק בין ברכת אכילת מצה לאכילתו, ולא הוי הפסק, והכי נמי דכוותיה. ויש מקום עיון בדבריו דלא דמי לברכת המוציא שהיא מחוייבת גם לאכילת מצה, ולא מותר לאכול מצה בלי ברכת המוציא, אבל אכילת מרור שבטבול שני, היא רשות לדעת הלל, הלכך שפיר הויה הפסק.

1477

1478ולענ״ד נראה לתרץ דמה שלא תקנו ברכה גם בכורך, היינו משום דא״כ ממה נפשך הויא ברכה לבטלה, שאם יצא במרור לבדו, הויא ברכתו על הכורך לבטלה, ואם לא יצא באכילת המרור לבדו, הרי שברכתו היתה לבטלה, וכיון שכן מצאו חכמים לתקן ברכה רק על המרור ובכוונה על הכורך שאחריו לדעת הלל, שהכורך הוא עיקר, ואין אכילת המרור מפסקת, הואיל והיא מענינו, והרי זה דומה לדין ברכת המוציא שפסק מרן ז״ל: יאכל מיד ולא ישיח בין ברכה לאכילה, ואם שח, צריך לחזור ולברך, אלא אם כן היתה השיחה בדברים מענין דברים שמברכין עליו כגון: שבירך על הפת, וקודם שאכל אמר הביאו מלח או לפתן וכו׳ (או"ח סימן קסז סעיף ו), דבר זה למדתי ממ״ש הלח״מ, דאם הכורך הוא בדין אינו הפס׳, שאכל כל אחד תחלה בין הברכה והכורך, דהכל מענין אחד הוא, והרי הוא כמו גביל לתורי (הלכות חמץ ומצה פ״ח ה"ו), והכא נמי אכילת המרור לבדו היא מענין הכורך לצאת בו ידי הכל.

1478

1479מכל האמור והמדובר תורה יוצאה שמרור שבכורך לדברי הכל צריך שיהיה בו כזית, ובפחות מכזית אינו יוצא ידי חובת כורך, שהוא זכר למקדש, ולא מצאנו בדברי הפוסקים הראשונים מאן דאמר דסגי בפחות מכזית, וכבר כתבתי שדברי ׳שאגת אריה׳ בדעת הרא״ש אינם מוכרחים.

1479

1480לשאלתו הראשונה, אם צריך כזית מרור לטבול הראשון, מדברי הדא״ש שהזכרתי לעיל מפורש שאינו צריך כזית, הואיל ואינו בא אלא כי היכי דלהוי היכירא לתנוקות.

1480

1481אבל הרמב״ם ז״ל פסק: מתחיל ומברך בורא פרי האדמה, ולוקח ירק ומטבל אותו בחרוסת, ואוכל כזית — הוא והמסובים אשר עמו, כל אחד ואחד אינו אוכל פחות מכזית (הלכות חמץ ומצה פ״ח ה״ב), וצריך לומר דהכי קאמר: כל אכילה שתקנו חכמים לאיזו סבה שהיא אינה פחות מכזית. אבל בהגהות מיימונית [אות ד] כתב: כזית זה איני יודע מה טיבו, בשלמא מרור דאכילה כתיבה ביה ואין אכילה פחות מכזית, אלא טיבול זה הראשון אינו אלא להתמיה התינוקות שישאלו ובכל דהו סגי, שהרי ברכה זאת אינה צריכה שיעור, ויכול לברך בורא פרי האדמה אכל שהוא וכו׳, וסבורני שטעות סופר הוא שכתבו בכאן אחר ומטבל בחרוסת, מה שהיה ראוי להיות כתוב לקמן אחר ומטבל בחרוסת, דגבי מרור, וכן נראה לי. ומהר״ם כתב והורה שאין צריך כזית בטבול זה, ואם אכל כזית יברך אחר כך, ואעפ״י שיש מי שכתבו שאין צריך לברך* (שם אות ד׳).

1481

1482* ובדפוס: ואע"פ שיש שכתב לאכול כזית.

1482

1483והטור ומרן ז״ל פסקו: ויקח מהכרפס פחות מכזית ומטבילו בחומץ וכו׳ (שו״ע סימן תעג סעיף ו).

1483

1484מדבריהם מוכח דלעכובא הוא דיקח פחות מכזית, והיינו טעמא כדכתבו המג״א בשם הטור, דאם יאכל כזית יהיה ספק אם יברך ברכה אחרונה, לכן אם אירע שאכל כזית לא יברך ברכה אחרונה (שם ס״ק יח) ועי״ע מחצית השקל שם. וכן כתב הטו״ז: לפי שאם יאכל כזית יהיה ספק אם יברך ברכה אחרונה, על כן טוב שיאכל בענין שלא יהיה בו חיוב כלל (שם סעיף קטן ח).

1484

1485והפר״ח כתב: והב״ח כתב להביא ראיה לדברי הרמב״ם וכו׳, ומאחר שנדחו הראיות, חזרנו למה שהסברא נוטה דסגי בבציר מכזית, וכפסק המחבר ז״ל (פר״ח שם ד״ה ומ״ש פחות מכזית).

1485

1486וכן הוא מנהגו של ישראל ליקח בטבול ראשון כרפס ולא מרור, ופחות מכזית דוקא, כדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא, וכן ראוי להורות הלכה למעשה.

1486

1487מסקנא דדינא:

1487

1488א. מרור או שאר ירקות של טבול ראשון, טוב יותר שלא יקח כזית, ואם אכל כזית לא יברך אחריו ברכת ׳בורא נפשות׳.

1488

1489ב. מרור שבטיבול שני וכן שבכורך, צריכים כזית לכל אחד ואחד מהם.

1489

1490בן ציון מאיר חי עזיאל

1490

1491ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1491

1492יו"ט שני של גלויות בישובים מרוחקים בא"י

1492

1493(או"ח סימן תצו (הרב טיקוצ'ינסקי זצ"ל))

1493

1494• בדברי הרמב"ם המופלאים: "עיר שנתחדשה 'במדבר א"י' עושין שני ימים כמנהג העולם • תאור פסיקת גדו"י במרוצת הדורות באשר לישובים מסוימים מרוחקים בארץ ישראל • עיקר הספיקות והקושי הוא בנוגע לנגב הדרומית • "אילת" היא בודאי חו"ל ויש לנהוג ב' ימים

1494

1495הקדמת העורך לתשובות מו – נ.

1495

1496בשנת תש״ט, כשנה לאחר קום מדינת ישראל, כשהמדינה עדיין בשלבי התארגנותה, ובהקבץ אלפים ורבבות יהודים מכל קצוות תבל להתיישב באדמת הקודש, שוב עלו וצצו בעיות הלכתיות ישנות שהזמן גרמן.

1496

1497אחת מן השאלות שהעסיקו את גדולי הדור היתה: כיצד לנהוג בישובים שחרגו מגבול עולי בבל באשר לימים טובים, האם לנהוג כבארץ ישראל — יום טוב אחד, או כבחוץ לארץ — שני ימים טובים.

1497

1498לפנינו תשובות שהשיב הראשון לציון הרה״ג בן ציון מאיר חי עוזיאל זצ״ל, לרבנים הגאונים רבי יחיאל מיכל טוקצ׳ינסקי והרב עובדיה הדאיה — זצ״ל, בעיקר בקביעת ההלכה בעניין היישובים בדרומה של ארץ ישראל, שלא נכללו בתחום עולי בבל.

1498

1499בשאלה זו הסתפק לראשונה לאחר הקמת המדינה הרב טוקצ׳נסקי זצ״ל, ושלח את השאלה וצדדיה לרב עוזיאל זצ״ל ולעוד רבים מחכמי ארץ ישראל, ביניהם הגאון מוהרי״א הרצוג זצ״ל (תשובתו נדפסה לאחר פטירתו בספרו ״פסקים וכתבים״ — שו״ת בדיני אורח חיים, כרך ב עמודים שצז־תא), והגאון בעל חזון איש זצ״ל (ראה: חזון איש אורח חיים, הלכות יום טוב, סימן קלב סוף אות ב).

1499

1500סקירה על כל העניין ראה בספרו של הרב טוקצ׳נסקי ״ספר ארץ ישראל״ — הוצאת לוין אפשטיין, סימן ז, ובעיקר בעמודים לד־מג, וכן שם בעמודים צב־צד.

1500

1501השאלה וצדדיה לפנינו, ולאחריה קובץ תשובותיו של הרב עזיאל זצ״ל.

1501

1502ב״ה ניסן תשט

1502

1503שאלה והרצאת דברים למרנן ורבנן די בארעא קדישא

1503

1504[מהרב יחיאל מיכל טיקוצ׳ינסקי]

1504

1505לרגלי כבושי ישראל בעז״ה והתפשטות הישובים, ביחוד להנגב, מתעוררת שאלה גדולה בנוגע לדין יו״ט שני בכמה מקומות חדשים לישראל, ביחוד בנגב הדרומי. וכדי לבאר מהות שאלתנו — נקדים כאן את דברי הרמב״ם בקה״ח פ״ח (ט-יב) וזה לשונו שם: ״אין עשיית יו״ט אחד תלויה בקרבת המקום וכו׳, ואילו היה הדבר תלוי בקירבת המקום, היו כל בני מצרים עושין יום אחד וכו׳, נמצא עיקר ד״ז כך הוא: כל מקום שיש בינו לבין ירושלים מהלך עשרת ימים או פחות וכו׳, רואין אם אותו המקום מאר״י וכו', עושין יום אחד, ואם אותו המקום מסוריא או מחו״ל כגון מצרים כו׳, עושין כמנהג אבותיהם שבידיהם, אם יום אחד — יום אחד, ואם שני ימים — שני ימים״ עכ״ל.

1505

1506מהדברים האלה משתקפים שלושת הכללים היסודיים הללו:

1506

1507א. ארץ ישראל המוחזקת מזמן כבוש שני (כבוש עולי בבל), שהיא מסתמנת בצפון־צפונית לאכזיב, היינו מן ראש הנקרא, ובצפונית־מזרחית עד לבניאס (פמייסא ולדרום עד לרפיח, ולמזרחה עד לבאר שבע, וגבול המזרח מן מצדה בדרום עד לבניאס בצפון. ואע״ג שגם חלק גדול מעבר הירדן היה מכבוש עולי בבל, לא נתבארו עד כה המקומות שכבשו עו״ב.

1507

1508ב. הלאה לצפון, מראש הנקרא ולהלן, ובדרום לרפיח, ומעבר לירדן, כל שהוא בתחום שיעור מהלך עשרה ימים, ערך 400 ק״מ, שיעור שהיו השלוחים (המודיעים על קביעות החודש) מגיעים לשם – ה״ה בספק, ותלוי במנהג המתישבים, אם התושבים נוהגין יום אחד, יתמשך המנהג בך, והנראה שכן גם אם המתיישבים באו מאר״י שנהגו יום אחד, נוהגין גם שם יום אחד, ואם נהגו שם ב׳ ימים, או שהמתישבים באו מחו״ל, נוהגין ב׳ ימים.

1508

1509ג. וכל שהוא יותר ממהלך עשרה ימים, אפילו המתיישבים באו מאר״י — אם באו להשתקע שם (לא על דעת לחזור), נוהגין שני ימים. ורבים וגדולים (בדור הקודם ובדור הזה) מתפלאים על דברי הרמב״ם להלן שם (י״ב) האומר: מקום שבינו לירושלים עשרה ימים או פחות, והוא סוריא או חו״ל, ואין להם מנהג, או שהיא עיר שנתחדשה במדבר ארץ ישראל, עושין שני ימים כמנהג רוב עולם.

1509

1510טיפת דיו זו שהוסיפה קולמוס של רבנו הגדול תיבת ארץ ישראל, הטילה מבוכה רבה בארץ ישראל עשרות רבות בשנים, מאז החלו להקים מושבות חדשות. אבל נמנו וגמרו רבני וגאוני אר״י שאין דברים אלה כפשוטם, וודאי כל אר״י מחוזקת ליו״ט אחד. כדמוכח מכל הפוסקים וגם מהרמב״ם. ובכל הש״ס והפוסקים נקרא יום השני ״יו״ט של גלויות ״. גם ברמב״ם כאן וגם בה׳ יו״ט כתב בזה״ל: זה שאנו עושין בחוצה לארץ שני ימים… מדברים שנתחדשו בגלות, ואין עושין כאר״י שני ימים, וכן שם להלן ובדוכתי עוד. ולא השתמש שום אחד מהפוסקים לחלק באר״י גופה בין עיר ישנה לעיר חדשה, ובין ישוב למדבר. (והחלוק בין ישוב למדבר מצינו לזה שבא מאר״י לחו״ל, בנוגע למקום שנהגו בחומרא, כגון שבא ממקום שעושים מלאכה למקום שאין עושין).

1510

1511וכל הפוסקים לא הביאו דברי הרמב״ם ״מדבר אר״י״, זולת הכפו״פ (כפתור ופרח פי״ד) שהעתיק דברי הרמב״ם, ויחיד הוא הגריעב״ץ בשאילת יעב״ץ (קס״ח) המפקפק על מנהג ערי אר״י, אבל גם הוא מסיק שחלילה לו לערער על מנהג אר״י שיסודתו בהררי קודש, רבותינו הגדולים.

1511

1512וכל זה הורה מו״ר הגאון ר״ש סלנט ז״ל מלפני כששים שנה, כשהחלו אז ביסוד המושבות החדשות באר״י, והורה שאין לפקפק שעליהם לנהוג יום אחד, וכן מורים כל רבני וגדולי אר״י. והיו מרבני ירושלים שחשבו לומר שאפשר שט״ס נפל ברמב״ם וצ״ל ׳מדבר חוץ לארץ' והדעת נוטה שיפה (אסר) [השיב] הרב הגאון ר׳ שלמה זלמן בהר״ן לוי זצ״ל (כמובא בס׳ ציץ הקודש תשובה מ״א מ״ב), שהכונה למדבר אר״י של כבוש מצרים. וכן נראה ממה שכלל הרמב״ם מדבר אר״י וסוריה.

1512

1513ולוא אפילו הו״א שכונת הרמב״ם ׳מדבר אר״י׳ בגבולי כבוש בבל, עכ״פ ודאי הוא שהמדובר במקום שלא היה מעולם ספק בכל הסביבה לישוב יהודי. ודבר זה אינו אפילו במדבר יהודה במזרח ירושלים, שאין גם שם בידוד גמור בתקופתנו אם לא היה שם בסביבה איזה ישוב.

1513

1514ובזה אנו באים לדיון במקומות המפוקפקים:

1514

1515א. בנוגע לעבד הירדן עד רבת־עמון יש לפסוק: שאם באו המתישבים מאר״י ונהגו באר״י יום אחר (לדעתי אין להקפיד בזה דוקא לג׳ פעמים עפי״ט שכתבו האחרונים שמנהג נקבע בג׳ פעמים) שצריכין לנהוג כן גם בעבר הירדן. וכפי שראיתי קונטרס אחד שהדפים אחד מחכמי ירושלים לפני יותר מחמישים שנה, נשאלה שאלה זו לפני ראשי הרבנים בירושלים חו״ז מו״ר הגאון רבי שמואל סלאנט זצ״ל וראשל״צ החכם באשי הגאון רבי יעקב שאול אלישר (יש״א ברכה.) זצ״ל, על אודות מושב ׳בני יהודה׳ שבמזרח ים כנרת [נוסד בשנת תרמ״ט], שבאו המתישבים מאר״י המערבית, ופסקו שישמרו יום אחד כמו שנהגו באר״י. וכן נוהגין כיום כמה מושבות חדשות בעבר הירדן מזרחה.

1515

1516גם על עיר עגלון [=עג׳לון], ערך 17 ק״מ למזרח הירדן, דנו האחרונים בזמן שהיה שם ישוב ישראלי* ובקשו לנהוג יום אחד. אמנם המהרי״ט צהלון [סימן לד] כ׳ לנהוג בעגלון ב׳ ימים, והובא בשע״ת תצ״ו ס״ק ה, אבל כבר הביא כף החיים (שם תצו,ו) שאשתמיטתי׳ מ״ש הכפו״פ (ר״פ נ״א) שנוהגים שם יום אחד.

1516

1517ואם יסכימו הרבנים דזמננו בארץ ישראל, אפשר להקל בעבר הירדן, גם אם יתחדש שם ישוב חדש רק לעולים הבאים מחו״ל.

1517

1518ב. בנוגע לצפון, מהלאה לראש הנקרה, ולמזרח מהלאה למטולה ולבניאס — דומני שיש להחליט: כל שהוא תוך 400 ק״מ מירושלים, אם באו מתישבים מאר״י — ינהגו יום אחד, ואם באו מחו״ל — ב׳ ימים.

1518

1519הגם שעל עיר ׳צור׳ כתב הכפו״פ (פי״ד) ופאה״ש [סימן ב סעיף טו) בשם תשובות הרמב״ם (פאר הדור [סימן קו]) שנוהגין ב׳ ימים (וכ״ה גם בשע״ת תצו), והרמב״ם (קה״ח פ״ה הי״א) חשב צור מערי סוריא (ומסתבר לרעתי שר״ל בכבוש מצרים שבסוריא, וכמ״ש הכפו״פ שהיא מכבוש מצרים, וראה תבוה״א דף מח מש״כ בזה) — אבל מכיון שהיא בתוך מהלך עשרה ימים, ופסק הרמב״ם בהלכותיו [שם] שבתוך מהלך עשרה, אוחזין מנהגם בידם — מסתבר דהא דכתב הרמב״ם בתשובה שנוהגין ב׳ ימים, ואין דופי במנהגם, שמדובר כשבאו מחו״ל, ומספק לא משנין מנהגם, אבל כשבאו מאר״י, צריכין לנהוג יום אחד. וכאשר הרב בעל תבוה״א הרצה דבריו, בנוגע לצור [שיש לנהוג בה ב׳ ימים] לפני מו״ר הגרש״ס, אמר לו הגאון שדעתו אינה כן, ואין לקבוע את צור בתור עיר הנוהגת ביומים.

1519

1520וע״ד רמלה שהיו מפקפקים עליה, אם כי הכפו״פ אומר שנוהגין בה ב׳ ימים, כבר כתבו לנכון האחרונים שלא נהגינן כן, וכמש״כ בברכי יוסף [סימן תצו ס״ק ט] ודברי יוסף ח״ג א, וכ״פ רבני אר״י, והוא פשוט.

1520

1521ג. וכל הקושי הגדול שיש לנו הוא בנוגע לנגב הדרומי — להלן מרפיח ולהלן מבאר שבע, ששם השממון הגדול [מוכיח] שמעולם לא הגיעו שם שלוחים, ומכיון שהוא מחוץ לכבוש עולי בבל, יש לדעתי להנהיג שם ב׳ ימים.

1521

1522ונופלת השאלה על המושבות החדשות: ׳עלומים׳ [צפונית מערבית לנתיבות], ׳חלוצה׳ [דרומית מערבית לבאר שבע], והלאה ׳רביבים׳ [מערבית לירוחם] ולהלן ׳עסלוג׳ [על הכביש באר שבע — ניצנה], ׳עוג׳ה אל חפיר׳ [ = ניצנה] ו׳עין קדש׳.

1522

1523מכ״ש לענין ׳אילת׳ שיש שם לנהוג דוקא שני ימים, אפילו הבאים מאר״י להשתקע שם (שאין דעתם לחזור), שמלבד מה שאמרנו שהשממון מוכיח שלא הגיעו שם השלוחים — הלא גם המרחק הוא יותר ממהלך עשרה ימים. המרחק בקו האוירי הוא אמנם מירושלים רק קרוב ל-250 ק״מ, אבל הדרכים והשבילים הפתלתלים דרך הרים וגבעות וגאיות הוא הרבה יותר מכפלים (גם אם נקח בחשבון דברי אביי: איסתתמו להו דרכי [ראש השנה כג,ב]), וכן צריכים לקבוע שם ב׳ ימים. כל זה כתבתי לתשומת לב רבני וגאוני אר״י, רצוי שכל רב יעיין לא דווקא בספרי אחרונים, אלא ביחוד בירושלמי שביעית פ״ו ה״א, ובעיקר במפה החדשה של מדינת ישראל.

1523

1524* עג'לון הינה עיירה שתושביה מוסלמים במרומי הרי הגלעד הצפוניים. יהתיס התגוררו בה בימי הביניים, ורבי אישתורי הפרחי, בעל כפתור ופרח, אף ביקר שם.

1524

1525כמבואר להלן אף המהרי"ט צהלון — שתי במאה הטו בצפת — התייחס לישוב היהודי שם, ואף פוסקים מאוחרים יותר.

1525

1526** ובספרו ״ספר ארץ ישראל־ הוסיף וכתב: ״באשר בעבר הירדן היא מכבוש עולי בבל, וגם היה שם ישוב בזמן קדוש הראיה״

1526

1527ויקוים: הרחיבי מקום אהלך ומשכנותיך יטו אל תחשוכי [עפ״י ישעיה נד,ב], עד הגבול הראשון שהובטח לאבותינו ער נהר פרת. וכשנזכה בעז״ה למושב הסנהדרין שלנו, אפשר שידונו על עיקר התקנה של מנהג אבותינו בידינו, בפרט לכשיתחדש הקידוש על פי הראיה, והטלפונים יודיעו על הקביעות בשעה אחת.

1527

1528עוד בענין יו"ט שני בישובים מרוחקים בארץ ישראל

1528

1529• מבאר מידת ההכרח להנהיג יו"ט אחד בכלליות מדינת ישראל – מכמה הבטים • חלות יו"ט שני של גלויות בתחומי א"י • תקנת יו"ט שני של גלויות מימי הנביאים, ומקובלת מפי הגבורה ע"י מ"ר ע"ה (לדעת הגאונים) • לדעת גאונים מעולם לא עשו יו"ט שני בא"י אף בזמן שקידשו ע"פ הראיה והיו שולחים שליחים • לדעת הרמב"ם יו"ט שני של גלויות הוא תקנה מאוחרת של חכמינו, ונוהגת גם בתוך א"י במקומות שלא היו השליחים מגיעים • תופס לעיקר כגאונים • ב"אילת" – היה ישוב ישראל בזמן בית ראשון, וכן בזמן התנאים היה ישוב בדרום, הרי היא בכלל א"י, גם שם היו עושים רק יו"ט אחד

1529

1530ירושלים, ז אייר תשט

1530

1531לכבוד מע״כ רב נהוראי הגאון המפורסם לתהלה וכו׳ כמוהר״ר י.מ. טיקוצ׳ינסקי יצ״ו

1531

1532שלום וברכה ברוב חבה.

1532

1533בתשומת לב מיוחדת עיינתי בהרצאת הרה״ג יצ״ו על דבר יו״ט שני של גלויות, בהתפשטות ישובים חדשים בארץ ובנגב. מחזיקנא טיבותא ורבותא למעכת״ר יצ״ו שדן בשאלה זאת לעומקה והיקפה, יישר חיליה לאורייתא.

1533

1534ולעצם השאלה אפריון נמטייהו לרבותינו ומאורינו הקדמונים ראשונים ואחרונים, ועד אחרון הרבנים הגדולים מרי ארעא דישראל — הגאון הגדול מרן הראש״ל יש״א ברכה, ואתו עמו הגאון הגדול כמהר״ש סלאנט זצוק״ל שהורו בשאלה זאת בעתם, כאשר נוסדו מושבות ישראל בארצנו בשטחים רחוקים שבארץ והורו לנהוג בהן יום טוב ראשון לבד, ובזה פתחו לנו שערי אורה להורות כן גם לכבושים החדשים שבימינו, שרוח הקדש נצנצה בבית מדרשם למנוע חלוקי מנהגים בא״י, שלא יהיו אלה אשר הרחיקו לכת בחירוף נפש להקים ישובים בארץ נחשבים כבני חו״ל. וגם אני בעניי דנתי בשאלה זאת לענין עזה ורמלה, וסמכתי על הוראתם של קדמונינו מרנן ורבנן ז״ל שהתירו להם יו״ט שני של גלויות (משפטי עזיאל או"ח מהדורא תניינא סימן ס"ו).

1534

1535והנה מעכ״ת הוסיף וכתב: ׳הקושי הגדול שיש לנו הוא בנוגע לנגב הדרומי, להלן מרפיח, ולהלן מבאר־שבע, ששם השממון גדול שמעולם לא הגיעו שם שלוחים… יש לדעתי להנהיג שם שני ימים. ונופלת השאלה על המושבות החדשות וכו׳ מבאר שבע עד המרחק אילת, שלא הגיעו שם השלוחים, והמרחק הוא גדול מעשרה ימים, צריכים לקבוע שם שני ימים׳, עכת״ד. (והדברים הובאו בשלמותם לעיל בסימן מו.) עיי"ש.

1535

1536ואני עני הנני אומר ששאלת יום שני של גלויות במדינת ישראל היום, היא שונה לגמרי לטובה ממה שהיתה עד יום תקומתה של מדינת ישראל, כי עד עתה היתה מצטמצמת השאלה בנקודה זו או אחרת ובמספר תושבים מסויים, אבל עתה השאלה היא רחבה מאד, כי לפי הסיכויים הנשקפים באופק הגאולה, ושנגלו בכל זהרם בשנה האחרונה היא שנת הפלאות, עתיד נגב א״י להתישב בבנין ערים נוסף על אלה הקיימים היום, ושבהם יתאחזו אלפי רבבות ישראל, והם יהיו אזרחי המדינה ומגיניה, ופתרונה של שאלה יסודית זאת היום — היא הלכה לדורות.

1536

1537לפיכך חובה עלינו להביט למרחוק לימים ושנים יבואו, שארץ הנגב כולה תהיה מיושבת במליונים של אוכלוסי ישראל, ובה בשעה להעיף עין על העבר הרחוק בתקופת כבוש הארץ בראשונה, שהיא דוגמא בהירה לתקופתנו אנו, וללמוד ממעשה בני גד ובני ראובן וחצי שבט המנשה, שהקימו מגדל גבוה למראה מדאגה בדבר לאמר: ׳מחר יאמרו בניכם לבנינו לאמר מה לכם ולה׳ אלקי ישראל, וגבול נתן ה׳ בינינו וביניכם׳ [יהושע כב, כד־כה]. דברים אלה ובצורה אחרת עלולים להאמר מצר אזרחי הארץ העושים יו״ט אחד לאלה העושים יו״ט שני של גלויות: מה לכם במדינת ישראל, או להיפך יאמרו היושבים בנגב: אין לכם חלק ונחלה בגבולנו וגבול חוצץ בינינו וביניכם, בין מדינתנו ומדינתכם. נוסף לכן תקומתה של מדינת ישראל דורשת ומחייבת לתת תוקף חוקי ממשלתי לשבתות ומועדי ישראל, לזה אנו שואפים מאו והננו עמלים כיום, וחוששני מאד שיהיו מעוררים מכל צירי הכנסת מחוץ לצירי החזית הדתית, שלא להכניס יו״ט שני של גלויות בחוקת ימי המועדים, ויהיה יו״ט זה משולל תוקף חוקי, ואין לך זלזול יו״ט שני גדול מזה. דברים אלה צריכים להביא בחשבון בדיוננו בשאלה זאת.

1537

1538ועתה נסור לעיין ולדון על עצם השאלה מבחינת ההלכה: הספק הראשון שבדבר הוא, אם דין יו״ט שני חל בעיקרו בא״י. והנה מתשובת הגאונים נראה להדיא שאין יו״ט שני של גלויות נוהג בא״י, וכן כתב רס״ג: ״הקב״ה ציוה את משה עבדו והוא אמר לישראל, כי כארץ יהיה להם יום אחד, ובחו״ל שני ימים, וכן היה מעולם, כל ישראל עושין בלא ספק על העיבור ועל החשבון, עד שיצאו המינים ובקשו חכמים להראות כי ראיית הירח והחשבון אחד הוא, והיו עושים כל אותם הדברים שעשה רבן גמליאל בטבלא [ראה ר״ה כד,א] ועשו השלוחים וכו׳, ולאחר כך חזרו לעמוד על עיקרם, כמו שאמר הקב״ה למשה שיהיו עושים בארץ יום אחד ובחו״ל שני ימים״.

1538

1539ורבינו האי גאון בתשובתו אל [אנשי] קאבת [ — עיר בגבול תוניס] כתב: גזרה היא מימות הנביאים הראשונים,וכך הנהיגו הנביאים את ישראל וכו׳, ואשר אמרתם והיאך יבא המנהג בתוספת על מה שכתוב בתורה, והיאך יאמר הכתוב ז׳ [׳שבעת ימים תאכל מצות׳] ואתה תאמר ח׳, אין אלה דברי חכמים כמוכם, כי לא כתבנו מי גזר את הגזרה הזאת, מאחר שהנביאים כך צוו את ישראל לעשות, וכך היה יחזקאל, וכך היה דניאל עושה, היאך יאמרו כי יש בזו משום בל תוסיף. אילו היה בדבר טעות לא עשאוהו הנביאים, והיאך יחשב כי מה שעשו הנביאים טעות, ולא עוד אלא כי במצות הקב״ה עשו מה שעשו וכו׳, ולא נשאר לשואל אלא לומר: מאחר שבימים אלה אין לבי״ד של א״י לפחות ולא להוסיף, אלא אוחזים הם כמונו מה שבסוד המועתק מפי משה רבינו מפי הגבורה, מפני מה אנו עושים שני ימים, ואין כאן ספק וכו׳, ויש לדבר שתי תשובות, אחת מהן, כי גם עכשיו פעמים שיהיה שמד שם ויצטרכו לשנות ויתקלקל הדבר, וזהו שאמרנו: (זימנין דגמרי וגזרי שמדא ויתקלקל הדבר) [זמנין דגזרו המלכות גזרה ואתי לאקלקולי — ביצה ד,ב]. ותשובה האחרת, כי כך הנביאים צוו את ישראל שבחוצה לארץ, ואין אנו יודעים אמתת עלת הדבר בודאי, ואף אין אנו יודעים כי בודאי סרה העילה וכו׳, והלכה מועתקת היא ממשה רבנו מפי הגבורה: כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו וכו׳, ועל זאת אמרו רבותינו: שלחו מתם אל תשנו מנהג אבותיכם וכו׳ [ביצה שם], ומה שאמר גאון פיומי ז״ל [רס״ג] כי צוה הקב״ה לעשות בארץ יום אחד ובגולה שני ימים, כן אנו אומרים כי מצות אלוקים היא, ואעפ״י כי עיקרה מחמת הספק (אוצר הגאונים להרב ד״ר מ. לוין. ביצה. חלק התשובות עמודים 9-3).

1539

1540מכלל דבריהם למדנו: דין יו״ט שני של גלויות היא מצוה מקובלת מפי הגבורה ע״י משה רבינו ע״ה, שיהיו עושים בא״י יום אחד ובחו״ל שני ימים. הלכה מקובלת זאת קיימו אותה הנביאים שאחר חרבן בית ראשון — יחזקאל ודניאל, וכל ענין השלוחים היה מפני המינים, וכאשר בטלו השלוחים, חדרו לעמוד על עיקרם: בארץ — יום אחד, ובחו״ל — שני ימים.

1540

1541ולפי״ז הלכה יוצאת מחוורת כשמלה, שכל מקום שבגבול א״י עושים יום טוב אחד, בין אם היו השלוחים מגיעים, או אפילו אם ידוע שלא היו השלוחים מגיעים, וכן מוכח מדברי רש״י ז״ל שכתב [ד״ה לימא קסבר]: חכמים קבעום (לחובה) על בני גולה לעשותם (שני ימים טובים) לדורות מחמת הספק, והטילום עליהם כחומר יום ארוך (ביצה ד,ב). הא למדת שרש״י אעפ״י שחולק על דברי הגאונים שדין זה של יו״ט שני הוא מקובל מפי הגבורה, ולא מתקנת חכמים, מכל מקום מסכים לדברי הגאונים שלא קבעו חכמים חובת שני ימים טובים, אלא על בני הגלויות. ולפי״ז צ״ל שמ״ש נרש״י): ״חק קבוע הוא מתקנת חכמים על ישראל הרחוקים״ (שם), היינו על בני הגולה הרחוקים, פרט לבני גולה הקרובים לא״י במדה שהשלוחים מגיעים, עושים יום אחד כבני א״י. וכן מפורש בדברי הר״ן [על הרי״ף — ביצה] דכתב: שני ימים טובים של גלויות שאין עושים אותם אלא בני גלות ישראל הרחוקים, שאין השלוחים יכולים להגיע אצלם מר״ח ועד יו״ט. וכן מתפרשים דברי רש״י, שאם לא כן יהיו סתראי, דבתחלה כתב: בני גלויות ולבסוף כתב הרחוקים, וצ״ל דכוונתו היא על בני גולה הרחוקים, אבל בני א״י אפילו אם רחוקים מירושלים, באופן שאין השלוחים יכולים להגיע אליהם, עושים רק יו״ט אחד.

1541

1542וכן מתפרשים דברי הרמב״ם ז״ל דכתב: ״כשהיתה סנהדרין קיימת והיו קובעים על פי הראייה, היו בני א״י וכל המקומות שמגיעים אליהם שלוחי תשרי עושים ימים טובים יום אחד בלבד, ושאר המקומות הרחוקים שאין שלוחי תשרי מגיעים אליהם היו עושים שני ימים מספק״ (הלכות קדוש החודש פ״ה ה״ד).

1542

1543דבריו אלה ברור מללו, שבני א״י עשו יום אחד גם במקומות הרחוקים, ולא נאמר דין השלוחים מגיעים אלא לכל המקומות, כלומר, מגורי ישראל שבגולה, וכן מוכח ממ״ש: ״ובני א״י בזמן הזה עושים יום אחר כמנהגם, שמעולם לא עשו שני ימים, נמצא יום טוב שני שאנו עושים בגלויות בדמן הזה מדברי סופרים שתקנו דבר זה״ (שם ה"ו). הרי לך מפורש שא״י כולה שוה בדינה שאין עושין בה אלא יום אחד, ואין שני ימים טובים נוהג אלא בגלויות. וכן מפורשים דבריו בהלכות יו״ט: ״זה שאנו עושים בחו״ל כל יו״ט מאלו שני ימים, מנהג הוא, ויו״ט שני מדברי סופרים הוא, ומדברים שנתחדשו בגלות, ואין עושים בני א״י שני ימים טובים, אלא בראש השנה בלבד״ (הלכות יו״ט פ״א הכ״א). הרי לך מפורש דבני א״י שבכל גבולותיה אינם עושים שני ימים טובים אלא בראש השנה.

1543

1544עומדים נגדנו דברי הרמב״ם עצמו שכתב: ״נמצא עיקר דבר זה… כך הוא, כל מקום שיש בינו ובין ירושלים מהלך יותר על עשרה ימים גמורים, עושים שני ימים לעולם, כמנהגם מקודם וכו׳, וכל מקום שבינו ובין ירושלים מהלך עשרה ימים בשוה, או פחות, שאפשר שיהיו שלוחים מגיעים אליו, רואים אם אותו המקום מא״י שהיו בה ישראל בשעת הראיה בכבוש שני. כגון אושא וכו', עושים יום אחר בלבד״ (ה׳ קדוש החדש פ״ה הי״א).

1544

1545מכאן למדנו שגם בא״י אין עושים יום אחד אלא בשני תנאים, מהלך לא יותר מעשרה ימים, ושהיו בה ישראל בשעת הראיה. ולזה מכוונים דבריו בסמוך: ״עיר שנתחדשה במדבר א״י, או מקום ששכנו בו ישראל עתה, עושים שני ימים כמנהג רוב העולם״ (שם ה׳ י״ב). הא למדת שגם בארץ ובמקום שהשלוחים מגיעים היינו מהלך לא יותר מעשרה ימים, אם לא שכנו בו ישראל בשעת הראיה עושים שני ימים, ודבריו אלה נראים סתראי למ״ש בראשית דבריו, בהלכות קה״ח ובהלכות יו״ט הנ״ל, וצל״ע.

1545

1546ולפי מה שכתבתי אין לדברים מקור מפורש בתלמודין, ונראה לי לומר שהרמב״ם למד זה ממ״ש בגמרא:"הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם" (ביצה ד,ב) מזה למד הרמב״ם שכל דין יו״ט שני בחו״ל ובארץ תלוי במנהג שהיה נהוג בשעת הראיה. וכן כתב מפורש [שם הי״א]: ״ואם אותו המקום מסוריה וכו׳ או מחו״ל וכו׳ עושים כמנהג אבותיהם שבידיהן, אם יום אחד — יום אחד, ואם שני ימים — שני ימים״. ומזה למד גם לא״י אם היא עיר חדשה שנבנית במדבר, או ישוב חדש שלא היה מיושב בשעת הראיה, עושים כמנהג רוב העולם, והיינו משום שאין מנהג אבותיהם בידיהם. והרמב״ם אזיל לשיטתו שדין יום טוב שני של גלויות הוא תקנת חכמים, אחרי שבטל קדוש החדש עפ״י הראיה, ואז תקנו חכמים שיזהרו במנהג אבותיהם שבידיהם (שם הלכה ה׳). ותקנה זו חלה גם על א״י שלא היה מיושב בשעה זאת לנהוג כמנהג רוב העולם. ועוד יותר מזה כתב בתשובותיו: ״כל מקום שלא יתבאר אצלנו ביאור שאין בו ספק שהיו השלוחים באים אליהם יתחייבו לעשות שני ימים וכו׳, ואין העיקר בזה זולתי המנהג״. [וב״פאר הדור״ — הוצאת ״מכון ירושלים״, בעריכת הרה״ג דוד יוסף שליט״א — הנוסח: ״כי האידנא כל מקום שיסופק אם היו באים השלוחים או לאו, צריך לעשות שני ימים טובים, כי זה תלוי במה שהיה מנהג אבותיהם״ (סימן ק״ו)] (תשובות הרמב״ם, הוצאת מקיצי נרדמים ירושלים תרצ״ד סי׳ ע״א עמוד 72).

1546

1547אבל כבר כתבתי דברי הגאונים שדין זה עיקרו מדברי קבלה שאין אנו יודעים עילתה, ולפיכך אין בידינו לבטלה, מדין: אין בי״ד יכול לבטל דברי בי״ד חברו, ועל זאת אמרו רבותינו: שלחו מתם אל תשנו מנהג אבותיכם (תשובת רה״ג שם), כלומר אין לכם לשנות מנהג הנביאים שנהגו בחו״ל, ומכאן נלמד שאין לשנות גם בא״י מקבלת הנביאים, א״י — יום אחד. ולפי״ז אין לחלק בא״י בין מקום ששלוחים מגיעים, למקום שאין השלוחים מגיעים, ולא בין ישוב ישן שהיה בשעת הראיה, לבין עיר חדשה במדבר או ישוב חדש במקום שלא היה ישוב א״י, אלא כל א״י בגבולותיה שבתורה, ומן הסתם כוונת הרב לגבולות עולי מצרים, היא חטיבה אחת לענין זה, שאין עושים בה אלא יום אחד.

1547

1548וכן כתב ׳פאת השלחן': ״בא״י אינם נוהגים ביו״ט רק יום אחד ולא יו״ט של גלויות״ (פאת השלחן הלכות א״י סי׳ ב׳ סעיף ט״ו). וכן כתב ב״תבואות הארץ״: ״וכבר נהגו בכל א״י עד עזה ועד צור — לעשות דוקא יום אחד… וכן ברמלה נראה לי לעשות יום אחד, אעפ״י שכתבתי שיש שורש לדבר שרמלה היא חו״ל, עכ״ז לא ידענו שלא היה שם ישוב מבני עמנו בזמן הבית וכו׳, וא״כ יש לעשות דוקא יום אחד״ (תבואות הארץ [פ״א עמוד מח. מהדורת לונץ — תרס]).

1548

1549והואיל וברור הדבר שבאילת היה ישוב ישראל בזמן הבית הראשון, ומקרא מלא דבר הכתוב: ׳ואני עשה המלך שלמה בעציון גבר אשר את אלות על שפת ים סוף׳ [מלכיט א, ט,כו]. וגם בימי התנאים מצאנו שהיה ישוב ישראל בדרום שהיה קשור עם ירושלים, שכן מסופר ברבן גמליאל שאמר: ״וטול איגרתא חדא וכתוב לאחנא בני דרומא״ (סנהדרין יא,ב), וזה ודאי כולל כל שטח הדרום שבגבולי א״י. והיות ומדברי הגאונים שדבריהם דברי קבלה הם, מתברר בפירוש ובלי שום ספק, שכל א״י לא עשו אלא יום טוב אחד — לכן נראה לי שכל הישובים שהם בגבולות הארץ ועבר הירדן מערבה, ובצפון ודרום עד ים סוף — אינם עושים אלא יום אחד דוקא.

1549

1550דברי אלה נאמרו רק להלכה ולא למעשה, עד אשר יסכים אתי הרב הגאון וכו׳ כמהריא״ה הרצוג הרב הראשי לא״י*.

1550

1551* ואמנם בפסקים וכתבים. שו"ת בדיני אורח חיים מאת מהרי־א הלוי הרצוג (בסימן פח). פסק כדברי הרב עזיאל — •שלא לעשות אלא יום טוב אחד״

1551

1552תשובה להשגות בענין יו"ט שני בישובים מרוחקים בא"י

1552

1553• בברור שיטת הרמב"ם, האם עשו בא"י ב' ימים טובים במקומות שלא הגיעו השלוחים • בירור וישוב דברי הגאונים הנז' • מברר ומבאר שאפשר בהחלט להסתמך בהלכה על חידושים בדברי הקדמונים שמתגלים לאחרונה בכתבי יד • "ארץ ישראל" לענין זה הוא בתחומי "עולי מצרים". • "תקנת השלוחים מתי נתקנה? • אילת – מה דינה?

1553

1554ירושלים, ח סיון תשט

1554

1555לכבוד מע״כ רב נהוראי הגאון המפורסם לתהלה וכו׳

1555

1556כמוהר״ר י.מ. טיקוצינסקי יצ״ו

1556

1557שלום וברכה ברוב חבה.

1557

1558קראתי בכל לב השגותיו הנכבדות על תשובתי, ואחרי העיון מצאתי שאין בהם לסתור דברי הראשונים, כאשר אבאר להלן בע״ה.

1558

1559א. על מ״ש שבארץ ישראל כולה נוהג יו״ט אחד, אפילו במקומות שידוע שבודאי לא הגיעו השלוחים — השיג מעכ״ת וכתב: הלא מפורש יוצא מכל דברי הרמב״ם, שאין דבר זה תלוי בקדושת א״י, אלא במקומות שהיו שלוחים מגיעים, דמה שהזכיר כמה פעמים יו״ט אחד בא״י ושני ימים טובים בגלויות, זהו כפי היוצא מדברי הרמב״ם. משום שכל סתם א״י מוחזקת שהגיעו שם השלוחים.

1559

1560ולע״ד אני אומר, אין זה מדרכו של הרמב״ם שהוא פוסק ודאיק בלשונו, להזכיר כמה פעמים ארץ ישראל, משום דסתמא דא״י מוחזקת בכך, כי דבר זה שהוא יסודי בהלכה, אינו נאמר בסתם אלא צריך פירוש. אבל הרמב״ם פירש דבריו שכל א״י נוהגת רק יו״ט אחד במה שכתב: ובני א״י בזמן הזה עושים יום אחד כמנהגן, שמעולם לא עשו שני ימים (טובים), נמצא יום טוב שני שאנו עושים בגלויות בזמן הזה מדברי סופרים שתקנו דבר זה (הקה״ח פ״ה ה״ו).

1560

1561דבריו אלו מוכיחין שתקנת חכמים זאת נעשתה אחרי חשבון קדוש החדשים, וכמ״ש: בזמן הזה שאין שם סנהדרין ובית דין של ארץ ישראל, קובעים על חשבון זה, היה מן הדין שיהיו בכל המקומות עושים יום טוב אחד בלבד, אפילו המקומות הרחוקים שבחוצה לארץ כמו בני ארץ ישראל, שהכל על חשבון אחד סומכים וקובעים, אבל תקנת חכמים היא שיזהרו במנהג אבותיהם שכיריהם (שם הלכה ה). הרי לך מפורש שתקנת חכמים זאת היא אחר קביעות החשבון, ולאלה שנהגו לעשות שני ימים טובים קודם לכן. מכאן ברור ומפורש שמ״ש אחרי כן: ובני ארץ ישראל בזמן הזה עושים יום אחד כמנהגן שמעולם לא עשו שני ימים — הכונה היא על כל גבולי ארץ ישראל, שהואיל ומעולם לא עשו שני ימים, לא תקנו להם חכמים שיזהרו במנהג אבותיהם. וליתר ביאור הוסיף וכתב: נמצא יום טוב שני שאנו עושים בגלויות בזמן הזה, (הוא) מדברי סופרים שתקנו דבר זה. הרי לך מפורש יותר שתקנת יום טוב שני לא היתה אלא בגלויות.

1561

1562עומדים נגדנו דבריו: כל מקום שבינו לבין ירושלים מהלך עשרה ימים וכו׳, רואים אם אותו המקום מא״י שהיו בה ישראל בשעת הראייה בכבוש שני, כגון אושא ושפרעם ולוד ויבנה ונוב וטבריה וכיוצא בהן, עושין יום א׳ בלבד… מקום שבינו ובין ירושלים עשרה ימים… או שהיא עיר שנתחדשה במדבר א״י, או מקום ששכנו בו ישראל עתה, עושים שני ימים כמנהג רוב העולם (שם הלכות יא־יב), שמהם מוכח שגם בא״י אינם עושים יום אחד בלבד אלא בשני תנאים, שאפשר שיהיו השלוחים מגיעים, ושהיו בה ישראל בשעת הראיה, וכבר כתבתי בתשובתי הקודמת שדברי הרמב״ם סתראי נינהו וצריכים לי עיון.

1562

1563ובאמת שגם דברי הרמב״ם בתשובותיו מוכיחים שגם בא״י, אם לא נתבאר ביאור שאין בו ספק שהיו השלוחין באים אליהם, יתחייבו לעשות שני ימים טובים: ואין בהיות ישראל בעיר מן העיירות הקרובות לירושלים באותו זמן, יתחייבו להיות השלוחים באים לשם, אולי היו יחידים או שהיה שם חרום בדרכים, או היו הגויים מונעים השלוחים מהכנס לאותם מקומות, ואין העיקר בזה אלא המנהג (תשובת פאר הדור סימן קו)*.

1563

1564והנה תשובה זאת כתבה לענין אנשי צור, שלפי הנראה מהבבלי ומהירושלמי היתה בנוי בישראל**, ועליה כתב שצריך שיתבאר ביאור שאין בו ספק שהיו השלוחים מגיעים שם, מכאן תיובתא למ״ש מעכ״ת שכל סתם א״י מוחזקת שהגיעו שם השלוחים, שהרי דברי הרמב״ם בתשובתו זאת מפורשים דאין עושים יום אחד בארץ אלא אם נתבאר ביאור שאין בו ספק שהיו השלוחים מגיעים, והם הם דבריו בספר הי״ד פ״ה ה״ט. ולפי״ז לא היה לו להרמב״ם לסתום ולכתוב גליות, אלא כן היה לו לכתוב א״י וגלויות. וכיון שדברי הרמב״ם בהלכות קידוש החודש אינם מבוררים, נראה לי לנקוט דבריו בהלכות יו״ט (פ״א הכ״א). דכתב: זה שאנו עושים בחוצה לארץ כל יום טוב מאלו שני ימים, מנהג הוא, ויו״ט שני מדברי סופרים הוא מדברים שנתחדשו בגלות, ואין עושים בני א״י שני ימים טובים אלא בראש השנה בלבד. דברים אלו ברור מללו דיו״ט שני של גלויות הוא מדברים שנתחדשו בגלות, ואין עושים בני א״י שני ימים טובים אלא בראש השנה בלבד. ועל כל פנים אין דבר זה מפורש בדברי הרמב״ם שגם בא״י יש מקומות שעושים שני ימים טובים, וכדכתב מעכ״ת.

1564

1565* ובנוסח הוצאת ״מכון ירושלים״ בעריכת הרב דוד יוסף שליט״א, הנוסח: ואפשר שהיה מקום קרוב לירושלים. ולא יבואו השלוחים, או מפני סכנת הדרכים, או כי הגוים מונעים אותם. לכן כל זה תלוי במנהג״.

1565

1566** צ״ל: מלאה מישראל, וכמבואר בתשובה נ להלן, וראה: ע״ז יא. ב וברש"י שם.

1566

1567ב. עמ״ש בתשובתי הקודמת ללמוד בתשובות הגאונים — כתב מעכ״ת: דתשובה זאת אין לסמוך עליה, מפני שכל הדברים הארוכים הנאמרים שם צריכים ביאור הרבה, ובמקומות אחרים סותרים את עצמם, גם שם הלאה באמרו: וגם נהגו על פי הנביאים ושמא מימות יהושע בן נון, חוזר שוב על השאלה ומפני מה מחזיקים ביו״ט שני עוד היום וכו׳, ואפשר לומר שאין הדברים שלו מתנגדים לדברי הרמב״ם, עכת״ד.

1567

1568ואנא עניא הנני אומר: לישרי לן מעכ״ת לומר, שדברים אלה אינם מדויקים, אמנם דברי הגאונים נאמרו באריכות כפי שהעניין מחייב, אבל אני בעניי לא מצאתי בהם דברים סותרים, ומעכ״ת לא פירש דבריו בסתירה שבדבריהם, ואם גם היו דבריהם סותרים, לא משום כך אנו רשאים לבטלם לגמרי ולהעלים עינינו מהם כאלו אינם, אלא זאת חובתנו להתעמק בדברים ולתרצם, כמו שכן למדונו רבותינו האמוראים בשני התלמודים לתרץ דברי המשנה והבריתות*.

1568

1569* ובנוסח הוצאת ״מכון ירושלים״ בעריכת הרב דוד יוסף שליט״א, הנוסח: ואפשר שהיה מקום קרוב לירושלים. ולא יבואו השלוחים, או מפני סכנת הדרכים, או כי הגוים מונעים אותם. לכן כל זה תלוי במנהג״.

1569

1570מ״ש מעכ״ת בסתירת דבריהם במה שכתב: ושמא מימות יהושע בן נון וכו׳, ולא נשאר לשואל אלא לומר מאחר שבימים אלה וכו׳ — אין זו סתירה כלל, וכונתם מבוארת מתוך דבריהם דהכי קאמר: מאחר שעיקר תקנה זאת היא מחמת ספק שהוא מסתפק עלינו קידוש בית־דין, וכמה מצות צוה הקב״ה על הספקות. לכן השאלה עומדת בתוקפה, תינח בזמן שבי״ד היו מקדשים את החורש והיה בידם להוסיף או לגרוע, לכן יש מקום לספק בקידוש בית הדין, הלכך בא״י עושים יום אחד מגזרת הכתוב ׳אשר תקראו אתם׳ [ויקרא כג,לז], אתם אפילו שוגגים [ספרא על הפסוק], אבל בחו״ל עושים שני ימים מפני הספק בקידוש החודש שלא היה מגיע לידיעתם, אבל השתא שגם בי״ד שבא״י אוחזים כמונו בסוד המועתק מפי משה רבינו מפי הגבורה (היינו החשבון), מפני מה אנו עושים שני ימים? לזה השיב רה״ג ואמר: גם עכשיו פעמים שיהיה שמד ויצטרכו לשנות ויתקלקל הדבר (פירוש דבריו: שמא יצטרכו לשנות ולקדש עפ״י הראיה מתוך חוסר ידיעת החשבון, ושנית, כי אין אנו יודעים עילת הדבר לתקנת שני ימים טובים בגלויות, ואין אנו יודעים שסרה העילה, הלכך אעפ״י שאנו אומרים שעיקר התקנה מפי הספק, אין אנו סומכים על דעתנו לבטל תקנתם).

1570

1571ולפי זה דבריהם ברורים ומחוורים, נכונים וישרים. ומכאן ברור ומחוור שהרמב״ם והגאונים הם חלוקים בדברים, שהגאונים אומרים תקנת יום טוב שני של גלויות היא מדברי הנביאים: ׳וכך היה יחזקאל וכך היה דניאל עושה׳, לפיכך מ״ש בגמרא [ביצה ד,ב]: שלחו מתם אל תשנו מנהג אבותיכם, פירושו שלא לשנות מדברי הנביאים, שאם בדבר ה׳ עשו — מי יבטלם, וכיון שכן הדברים אמורים רק לבני חו״ל. והרמב״ם סובר תקנה זאת היא תקנת חכמים, אחרי שקבלו את חשבון קדוש החדשים ועבור השנים, ולפיכך מאמר: אל תשנו מנהג אבותיכם, הוא גם לא״י במקום שלא התבאר ביאור שאין בו ספק שהיו השלוחים מגיעים, והיינו שלא היה עכוב מרחק מקום או שעת חירום. ולבי אומר לי בודאי שתשובה זאת של הגאונים לא היתה למראה עיניו של הרמב״ם, שאם לא כן, לא היה חולק על דברים שהם דברי קבלה, ובודאי הגמור שלא אמרו ׳וכך היה דניאל עושה׳, אלא מתוך דברי קבלה ולא מדעתם.

1571

1572תו חזיתיה למעכ״ת שדחה דברי תשובות הגאונים וכתב: אם גם היינו מסכימים שרבנו סעדיה גאון מניח בזה כלל חדש שונה לגמרי, אבל הפוסקים שלנו וכו׳ יש שו״ע ופת מן המוכן, מן רש״י ותוס׳, רי״ף ורמב״ם והרא״ש, ואחריהם הטור וב״י, המחבר ורמ״א ונושאי כליהם, ואין לנו לזוז מן השלחן אשר אנו נזונים ממנו, עכת״ד.

1572

1573דברים אלו קשים להלמם, משום הדיוק צריך לתקן דבריו ולומר, שלא רק רבנו סעדיה גאון אמר זה, אלא שגם רבנו האי גאון כתב זאת בהרחבה וביאור יותר, ושניהם העידו שהקב״ה צוה את משה והוא אמר לישראל, כי בארץ יהיה להם יום אחד, ובחו״ל שני ימים, וכן היה מעולם (תשובות רס״ג), ואחריו רבנו האי גאון כתב: גזרה היא מימות הנביאים הראשונים וכך הנהיגו את ישראל וכו׳, וכך היה יחזקאל ודניאל עושה.

1573

1574והאם מותר לומר שדבריהם אינו פת מן המוכן, לא ולא! דברי הגאונים הם דברי קבלה, ואין אנו רשאים לחלוק עליהם אלא במקום שדבריהם סותרים לפסקי הלכה מפורשים שבתלמודים, וגם לזה צריכה זהירות וחרדה רבה. אבל להכחיש קבלתם — ודאי שאין אנו רשאים כלל וכלל, ומכ״ש שאין אנו רשאים לבטל דבריהם ולומר שאינם פת מן המוכן.

1574

1575ועתה לעצם הדבר, כבר כתבתי בתשובתי הקודמת שדברי רש״י נוטים יותר לדעת הגאונים, שתקנת חכמים זאת היא רק לחו״ל, וכבר כתבתי דברי הר״ן שכתב: שני ימים טובים של גלויות שאין עושים אותם אלא בני גלות ישראל הרחוקים וכו׳.

1575

1576דעת הרי״ף והרא״ש, הטור והש״ע ורמ״א ונו״כ — אינם ידועים לי, אלא אדרבה דברי הטור והש״ע מפורשים שאין עושים שני ימים טובים אלא בגלויות, שכן כתב הטור: אנו שעושים וכו׳, ומרן בשו״ע כתב: בגלויות שעושים שני ימים (או"ח סימן תצו,א), ומדלא כתב: במקום שעושים שני ימים, מפורש יוצא שאין יום טוב שני נוהג אלא בגלויות.

1576

1577* ואמנם בסכמו נושא זה בספרו "ספר ארץ ישראל". כותב הרב טוקצ׳נסקי על הערתו זו לרב עזיאל: -והנה בשעה שקבלתי מכתבו הראשון של הגרב"צ זצ־ל. שבו הודיע לי רק קטע מהדברים האלה… ופקפקתי אם אפשר לסמוך על דברים חדשים שנמצאו בגניזה שאינם מובאים בפוסקים ושאפשר גס לפקפק בהעתקות השונות. אולם אחרי שלמדתי את כל הדברים הארוכים מתוך ספר אוצר הגאונים בתשומת הלב — נוכחתי להבין שהדברים הגבוהים האלה יכולים להאמר אמנם רק מראשונים קדמונים כאלה. והם אדרבה נותנים השקפה בהירה על כל הענין הזה*.

1577

1578וכבר כתבתי דברי פאת השלחן דכתב: בארץ ישראל אינם נוהגים בי״ט רק יום אחד ולא יום טוב של גלויות. וכן כתבתי דברי תבואת הארץ: וכבר נהגו בכל ארץ ישראל עד עזה ועד צור לעשות יום אחד. וא״כ הרי לפנינו שלחן ערוך ופת, ואין לנו לזוז מדבריהם.

1578

1579עוד הוסיף מעכ״ת וכתב: ניכר ונראה שכל רב מרבנן בתראי, וכן גאון מתקופת הגאונים וכו׳, כתב כל אחד ואחד לעצמו כמה תשובות וכו׳, ורבותינו הרמב״ם והרא״ש, ביחוד מרן הב״י כברו בכברה וכו׳, ובררו מהם את ההלכה המסקנית המקובלת, וכל אלפי ורובי כתבי היד שהשאירו ושנשארו מכל תקופות הגאונים הותירו ללא שמוש להלכה.

1579

1580דברים אלה מתמיהים מאד, שבאמת דברי הגאונים ראשי המתיבתות אינם דברי יחיד שכתב כל אחד לעצמו, אלא תשובות של הוראת הלכה לצבור, או ליחיד, מצד מתיבתות בחותמם של הגאונים ראשי המתיבתות. ובכלל, דבר זה לא נתן להאמר שכל תשובות שלא נזכרו בדברי הראשונים ומרן בית יוסף לא נתנו לשמוש, ולא יהיו דברי הגאונים גרועים מדברי הברייתות שהוציאם רבנו הקדוש מחבור המשנה, ובכל זאת לא נדחו הברייתות לגמרי, ומהן למדו לפרש או לתרץ המשניות. וכן צריך להיות בתשובות הגאונים, שדבריהם דברי קבלה, ועלייהו כתיב: ״טובה חכמה עם נחלה״ [קהלת ז,יא], כי המה ירשו את מורשיהם של רבנן סבוראי, והרבה קנדריסין הגיעו אליהם, ממהדורא קמא דרב אשי דאית בהו גלוי מילתא למאי דלא איתבריר בגמרא דילן להדיא (שו״ת רמ״ע סימן קז) ויד מלאכי (כללי הגאונים סימן ב), א״כ נאמר על כל תשובות הגאונים, על אחת כמה וכמה על תשובתם שהיא עצמה דברי קבלה, ועל כגון זה אין לומר שמא חזר בו.

1580

1581ומאד הפריז מעכ״ת על המדה במ״ש: בפרט כשכן נראה מלשון שהוא מתקנת חכמים. והלא הגאונים ראו את הגמרא ופרשוה שהיא תקנת נביאים, ומאי אולמיה דמעכ״ת לומר שלשון הגמרא מוכיחה שהיא תקנת חכמים. ובר מן דין, אם גם נאמר שהיא תקנת חכמים, אין זה מוכיח שתקנתם היתה גם לא״י, ובאמת לשון הגמרא: ׳יום טוב שני של גלויות׳, מוכיח שתקנה זאת לא היתה על א״י.

1581

1582עתה קבלתי תשובתו של ידידי הרב הגאון המפורסם ופקיע שמיה בהוראה כמוהר״ר עובדיה הדאיה יצ״ו, רב ראשי לעדת הספרדים בפתח תקוה, דאייתי לן מ״ש בספר ציץ הקדש סימן מא, שהוכיח מכמה סוגיות דאין דין יום טוב שני נוהג בא״י כלל*.

1582

1583עוד הוסיף וכתב: כל מה שדברו והזכירו בזה א״י, ברור שהמכוון הוא א״י בגבול עולי בבל וכו׳ — וגם זה תמוה מאד, שהלא הגאונים אמרו בפירוש שיחזקאל ודניאל עשו זאת בחו״ל ושדבר ה׳ מפי נביאיו היה על חו״ל ולא על א״י, והנביאים לא היו אלא בבית ראשון. וכן לא מדויק מה שכתב שבזמן בית שני נתקנה תקנת השלוחים, שהרי אף להרמב״ם תקנה זאת היתה כאשר קבלו החשבון, והיינו רבות בשנים אחרי החרבן כידוע, ולדברי הגאונים תקנה זאת קדומה מאד, אלא שאחרי החשבון הורו ואמרו לא לשנות מנהג אבותיהם שהוא מנהגם שהנהיגו הנביאים.

1583

1584מ״ש עוד: והלא אפילו בירושלים תקנו וכו׳, אין מכאן ראיה לכל א״י, כי הלא זאת היתה תקנה מיוחדת, משום שפעמים רבות היו עושים יום טוב של ראש השנה שני ימים, והואיל והיו עושים אותו שני ימים אפילו בזמן הראיה, התקינו שיהיו עושים אפילו בני ארץ ישראל אותו תמיד שני ימים (ה׳ קדוש החדש פ״ה ה״ח). ואין צורך לתת טעם אחר, שבאמת גם בזמן המקדש היו עושים פעמים רבות ראש השנה שני ימים [ראה: ביצה ה,ב], עיין רי״ף והרא״ש, המאור ומלחמות ושלטי הגבורים, שהאריכו בדין זה, ואכמ״ל.

1584

1585ועל כל פנים אין לנו לחדש טעמים מדעתנו וללמוד על פיהם מר״ה לשאר ימים טובים, שאם כן גם במקום שהיו השלוחים מגיעים ינהיגו שני ימים, כמו שנהגו בר״ה אפילו כירושלים כשקדשו את החודש ביבנה או באושא.

1585

1586תו חזיתיה לרב חביבאי דכתב שבנגב הדרומי קרוב לאילת לא היה אפילו מכבוש עולי מצרים, ואני כתבתי בעניי בתשובתי הקודמת, שמקרא מלא דבר הכתוב: ׳ואני עשה המלך שלמה בעציון גבר אשר את אלות על שפת ים סוף׳ [מלכים א, ט,כו], וזו היא הוכחה מפורשת שאילת היתה כבושה בידי ישראל בזמן הבית הראשון, וכן הוכחתי שגם בבית השני ואחריו היה ישוב בנגב הדרומי.

1586

1587* התייחסות לדברי הרב עובדיה הדאיה. להלן בסימן מט.

1587

1588אסיפא דדינא, בהא סלקינן ובהא נחתינן, שכל א״י נדוניה כחטיבה אחת לענין זה, שאין עושים בה בכל המועדים — חוץ מר״ה — אלא יום אחד. והיו דברי אלה להלכה ולא למעשה, עד שיסכים אתי מרא דארעא דישראל, הגאון הגדול מהריא״ה הרצוג, הרב הראשי לא״י.

1588

1589ומהרה נזכה לראות בעינינו תקומתה של סנהדרין גדולה בלשכת הגזית שבמקדש בירושלים, שממנה יוצאת תורה והוראה לכל ישראל.

1589

1590והנלע״ד כתבתי.

1590

1591בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1591

1592עוד בענין יו"ט שני בישובים מרוחקים בארץ ישראל

1592

1593• האם היה זמן שעשו יו"ט שני של גלויות בירושלים • כיצד ינהגו בעיר "עזה" בענין זה [סובב על משפטי עוזיאל או"ח מהדורא תנינא סימן סו]

1593

1594ירושלים, ט סיון תשט

1594

1595למאן דזיו ליה כבר בתיה, ונהורא עמיה שריא,

1595

1596רב חביבאי הגאון המפורסם בקי בחדרי וסתרי תורה,

1596

1597כמוהר״ר עובדיה הדאיה יצ״ו רב ראשי לקהלות הספרדים פתח־תקוה

1597

1598שלום וברכה ברוב חבה.

1598

1599קראתי בכל לב קונטריסו החשוב בנדון יום טוב שני של גלויות בא״י*. במקומות הכבוש החדשים שלא היה בהם ישוב, או שלא נודע אם היו השלוחים מגיעים שם, וזאת הלכה העולה שכל א״י היא חטיבה אחת לענין זה, שאין עושים בה אלא יום טוב אחד. ולפי שאני הקדמתי וכתבתי תשובתי ככל מה שהעלה כת״ר, ובינתים קבלתי תשובתו של הגאון המפורסם מהר״ר י.מ. טיקוצניסקי יצ״ו, לכן אחרתי תשובתי לכת״ר עד כה, ועתה הנני ממציא למעכ״ת את שתי תשובותי בענין זה, ואני שמח מאד שהתכוננו לדעה אחת בדין זה. וכדי להשתעשע באמרותיו היקרות, הנני כותב בקצרה הערותי על דברי קונטריסו.

1599

1600באות ד׳ תמה על דברי רש״י דכתב: ושני ימים טובים של ר״ה דוקא נקט, דבזמן לחם הפנים לא היו שני ימים טובים של גלויות (פסחים מז,א ד״ה שני ימים של ר״ה). מדבריו משמע דבזמן הזה, היינו אחרי החרבן, נוהג גם בירושלים דין שני ימים טובים של גלויות, וזהו דבר תמוה מאד, דבירושלים שממנה היו שלוחים יוצאים, לית מאן דאמר שנוהג שני ימים טובים של גלויות אפילו אחרי החרבן. ומעכ״ת נדחק לתרץ דברי רש״י וכתב: ואפשר דהיה זמן אחר החרבן שלא היו בקיאים בקביעא דירחא, דנאבד להם החשבון מסבת הגלות, ולכן היו עושים אפילו בירושלים שני ימים.

1600

1601ולע״ד אין תירוצו מישב את הדעת, שהרי מלישנא דגמרא מוכח דלא חיישינן לזימנין דגזרי המלכות אלא בחו״ל, דהכי אמרינן התם: והשתא דידעינן בקביעא דירחא, מאי טעמא עבדינן תרי יומי, משום דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם, זימנין גזרי המלכות גזירה ואתי לקלקולי (ביצה ד,ב). מכאן יוצא מפורש שעיקר טעם יו״ט שני של גלויות הוא משום מנהג אבותיכם בידכם, וזימנין דגזרי וכו׳ הוא טעם למנהג אבותיכם בידכם, שאם לא תאמר כן הוה סגי לומר זמנין דגזרי מלכות וכו׳, מכאן למדנו שבא״י לא חשו לכך, וטעמא דדינא, משום דבא״י שבה מקדשין את החודש אין ספק בדבר, דקדוש בית דין קובע את החודש אפילו הם שוגגים או מוטעים [ר״ה כד,א) אבל בחו״ל יש ספק משום שלא יגיעו השלוחים, הלכך בחו״ל צריכים לשמור מנהג אבותיהם בידיהם. וכן פירש״י: יום שני של גלויות שאין עושים אותו אלא בני גלויות הרחוקים וכו׳ (שם ד״ה של גלויות).

1601

1602* נדפס בספר שו״ת ישכיל עבדי ח"ו סימן נ.

1602

1603ובאמת דברי רש״י כפשוטם צריכים עיון רב, וכמו שגם מעכ״ת כתב, ועדיין צריך עיון, אבל חייבים אנו לדחוקי נפשין ולתרץ דברי רש״י, שמלבד התמיהה שבדבריו הם נסתרים מיניה וביה ממ״ש רש״י שאין עושים אותו אלא גלויות הרחוקים וכו׳.

1603

1604לכן נראה דשיעור דברי רש״י כך הוא: רבזמן לחם הפנים לא היו שני ימים טובים של גלויות אפילו בחו״ל, שהרי תקנת שני ימים טובים היתה אחרי קביעות החשבון, אין צריך לומר שלא היו שני ימים טובים בא״י, וזהו שדקדק רש״י וכתב שני ימים טובים של גלויות. והם הם הדברים שכתב, ומדאורייתא ביום הראשון שבתון וביום השביעי שבתון ותו לא (ביצה שם), ללמדך שלפני התקנה לא היה דין שני ימים טובים אפילו בחו״ל. וזה שלא בדברי הגאונים רס״ג ורה״ג דכתבו שדין יום טוב שני הוא דבר ה׳ למשה, שבא״י יעשו יום אחד ובחו״ל שני ימים, ולדבריהם גם בזמן הבית ישראל היושבים בחו״ל עשו שני ימים.

1604

1605באות ה׳ עמד על דברי הרמב״ם ז״ל בהלכות קדוש החודש ותרץ אותם, ואין דעתי נוחה מתירח זה, ביחוד בהשואה למ״ש הרמב״ם ז״ל בהלכות יום טוב, לכן כתבתי בתשובתי הקודמת: ודברי הרמב״ם צל״ע.

1605

1606בהמשך דבריו פלפל בחכמה בדברי מרן הראש״ל ישא ברכה זצ״ל, כוונתי היא על תשובתו בספר ׳מעשה איש׳, ואני בעניי כתבתי על זה בסה״ק משפ״ע מהדו״ת לאו"ח סימן סו, ובכלל דברי מעכ״ת הם דברי.

1606

1607באות ז׳ הוסיף נופך משלו שני טעמים לדין זה:

1607

1608א. משום קלקול בדין תרומות ומעשרות, שאם יעשו במקומות שבא״י שני ימים טובים של גלויות, יבואו לטעות לפטור מקומות אלה מהפרשת תרומות ומעשרות, ויכשלו על ידי כך לידי אכילת טבל שהיא אסורה מדאוריתא, לכן מוטב לבטל דבר שהוא מדין מנהג, כדי שלא להכשל באיסור דאוריתא.

1608

1609ב. מצד האומות שהסכימו לתת לנו א"י, ואם יראו שאנו דנים במקומות שבארץ כדין חו"ל, יהיה להם פתחון פה לומר: אין לכם חלק ונחלה במקומות אלה.

1609

1610טעמים אלה לא נהירים לי, כי הלא דין יום טוב שני של גלויות אינו תלוי בקדושת הארץ וגבוליה, אלא במקום שהשלוחים מגיעים, ואם לא ידעו זאת — נודיע להם, והרוצה לטעות יטעה, והוא את עונו ישא. ואטו מפני הטועים או המזידים נשנה תקנת חז״ל?

1610

1611דבר זה מספיק גם לדחות פתחון פה של האומות, ובלא זה נמי הלא הם לא עמדו על גבולי הארץ והוציאו ממדינת ישראל שטחים גדולים שהם ודאי מגבולי ארץ ישראל. ואנו נשענים על דבר ה׳ לאבותינו ולנו על נחלת הארץ בכל גבולותיה, ולא מפני טענת שוא של אחרים נשנה תקנת חכמים, לכן אני אומר: טעמים אלה לא חזו לאיצטרופי כלל, ומוטב שלא להזכירם אפילו ברמז.

1611

1612אסיפא דדינא הנני מסכים ומעריב לפסק דינו, שאין לנהוג בארץ ישראל בכל גבוליה אלא יום טוב אחר בלבד, ומהרה נזכה לרשת את כל הארץ ולבנין אריאל.

1612

1613בן ציון מאיר חי עזיאל

1613

1614ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1614

1615תשובה להשגות בענין יו"ט שני בישובים מרוחקים בא"י (2)

1615

1616• זמן תקנת יו"ט שני של גלויות • תקנה זו נתקנה רק לחו"ל או גם לא"י – בשיטת הרמב"ם • עוד בענין העיר אילת • הנביאים הראשונים הנהיגו גם יו"ט שני של גלויות גם בפועל הלכה למעשה

1616

1617ירושלים, כט סיון תשט

1617

1618לכבוד הגאון המפורסם לתהלה

1618

1619כמוהר״ר י.מ. טיקוצינסקי יצ״ו

1619

1620שלום וברכה ברוב חבה.

1620

1621מכתבו היקר מיום י׳ דנא הגיע לידי במועדו, ובהיותי טרוד בשאלות הלכה, אחרתי עיוני בו עד כען, ואתו הסליחה. והנני מתכבד להשיב:

1621

1622אין דרכי לענות תשובה על תשובה, כי אחרי שהתבררו הדברים ביסודם במשא ומתן של הלכה, מוטב להשאיר הדברים לעיונם של המעיינים, אולם מחביבותיה דמעכ״ת גבאי, שהנני מחבבו מתוך הוקרה מרובה על פעולותיו להרבצת התורה, ועל חכמתו הרבה בתלמודה של תורה לכל ענפיה — מצאתי חובה לעצמי בבחינת משיב מאהבה וכבוד, לענות בהערות קצרות על מכתבו זה.

1622

1623א. זמן תקנת יום טוב שני של גליות. דברי הרמב״ם ברור מללו שתקנה זאת נתקנה אחרי קביעות החשבון, שכן כתב: כשהיתה סנהדרין קיימת והיו קובעים על הראיה וכו׳, ובזה״ז שאין שם סנהדרין וב״ד של א״י קובעים על חשבון זה, היה מן הדין וכו׳ שהכל על חשבון אחד סומכים וקובעים, אבל תקנת חכמים היא שיזהרו במנהג אבותיהם בידיהם (הלכות קדוש החודש פ״ה הלכות ד־ה).

1623

1624וכן מוכיחים דבריו בהי״א שכתב: ״מא״י שהיו בה ישראל בשעת הראיה״, מכאן שמזמן הפסקת קה״ח על הראיה החלה תקנת שני ימים טובים.

1624

1625ולישנא דגמרא מוכחא כן: והשתא דידעינן בקביעא דירחא, מאי טעמא עבדינן תרי יומי, משום דשלחו מתם הזהרו וכו׳, זימנין דגזרי המלכות גזירה ואתו לקלקולי. פירש״י: דגזרי המלכות שלא יתעסקו בתורה וישתכח סוד העיבור מכם (ביצה ד,ב).

1625

1626הרי מפורש יוצא דתקנה זאת דשלחו מתם נעשתה אחרי קבלת החשבון, דבקיאינן בקביעא דירחא, ומחשש שמא ישתכח סוד העיבור, היינו לוח החשבון.

1626

1627ב. מדברי הרמב״ם מוכח להדיא שתקנה זאת היתה רק לבני חו״ל, דכתב: ובני א״י בזה״ז עושים יום אחד כמנהגן, שמעולם לא עשו שני ימים טובים, נמצא יום טוב שני שאנו עושים בגליות בזמן הזה מדברי סופרים (שם ה״ו). ופירוש דבריו, שהואיל ולשון התקנה היא: הזהרו במנהג אבותיכם בידכם, לכן לא היתה התקנה הזאת אלא בגליות שנהגו כן אבותיהם, ולא בא״י שלא נהגו מעולם לעשות שני י״ט.

1627

1628אמנם דברי הרמב״ם מוכיחים שגם בא״י יש מקומות שעושים שני ימים, וכבר כתבתי בתשובתי הראשונה והשניה שדברי הרמב״ם בתשובתו והלכותיו נראים סתראי מיניה וביה, וגם למ״ש בה׳ יום טוב.

1628

1629ג. דברי הריטב״א: ובא״י שברובה הגיעו השלוחים וידעו הקביעות, הנהיגו יום אחד (הריטב״א ר״ה יח,א סוכה מג,א)— הם מפורשים שבא״י לא נהגו אלא יום אחד, והם כדברי הרמב״ם בה׳ קידוש החודש פ״ה ו־ז, וה׳ יום טוב פ״א הכ״א.

1629

1630אבל דברי הרמב״ם בהי״א ובתשובתו אינם מזדהים כלל עם דברי הריטב״א, שהרי כתב: רואים אם אותו המקום מא״י וכו', ובתשובותיו הוסיף וכתב: אם לא נתבאר ביאור שאין בו ספק שהיו השלוחים באים אליהם. מכאן תיובתא למ״ש מעכ״ת, וגם דעת הרמב״ם כן היא: לפי שבא״י נהגו רובם יום אחד, לפיכך הוחזקה א״י כולה ליום, עכ״ל, וזה אינו, שהרי דברי הרמב״ם בהלכותיו ובתשובתו מפורשים שצריך שיתבאר ביאור שאין בו ספק, כגון שפרעם וכדומה, ובלא זה נוהגים שני ימים. הרי שלא הוחזקה ארץ ישראל כולה ליום אחד.

1630

1631ד. לענין יום טוב שני לדעת הרמב״ם (בה׳ קה״ח פ״ה הי״א), הדבר תלוי במקומות שישבו בהם ישראל בשעת ראיה, באין הבדל אם הם מכבושי עולי בבל או שהם מכבוש עולי מצרים, ומה שהזכיר ״בכבוש שני״, היינו שהיה בהם ישוב ישראל בזמן הכית השני והלאה, שעליהם יש לומר: הזהרו במנהג אבותיכם, ולא על אבות אבותם שהיו בבית ראשון, והעיקר מקום שהיו בה ישראל ולא מקום שכבשו.

1631

1632ה. טעות סופר נפלה בדברי במה שכתבתי: היתה בנוי בישראל, וזו היא ט״ס דמוכחא, ועל כל פנים לא אמרתי שצור היא מא״י, ומפורש הדבר בדברי הדמכ״ם: ואם אותו מקום מסוריא כגון צור ודמשק וכו׳ (שם ה׳ י״א). ובאמת בתשובת הרמב״ם כתוב: כי צור היתה מלאה מישראל. ובכל זאת דברי הרמב״ם בתשובה זאת מפורשים שגם בא״י עושים שני ימים, שכתב: ואפשר שיהיה מקום קרוב לירושלים ולא יבואו השלוחים וכו׳, ולכן צריך לעשות גם היום [שני ימים טובים], אף שיהיה מקום קרוב לירושלים, ולכן כתבתי שדבריו אלה סותרים לדבריו בה׳ יום טוב.

1632

1633מכאן הוכחה ברורה ומכרעת שלדעת הרמב״ם בתשובותיו, ענין שני ימים טובים של גליות אינו תלוי בכבוש עולי בבל, אלא במקום שהיו שלוחים מגיעים, ולא היו נמנעים מפני סכנת דרכים או שעת חירום. והם הם הדברים שכתב בהלכותיו, שמא לא היו שלוחים יוצאים למקום זה, מפני שלא היו שם ישראל וכו׳, או מפני שהיה שעת חירום וכו׳, או מפני שהכותים היו מונעים. ומה שהשיב הרמב״ם על אנשי צור, אין במנהגם שום דופי, אין זה מפני שעיר צור אינה מכבוש עולי בבל, כמ״ש מעכ״ת (באות ר׳), אלא משום שהיא מסופקת אם היו השלוחים מגיעים, וכן כתב בפירוש כי האידנא כל מקום שיסופק וכו׳, ואם היו עושים יום אחד, ודאי כי היו השלוחים באים (תשובות פאר הדור סי׳ ק״ו).

1633

1634ו. לפי האמור יוצא שאין מעניננו לדעת אם מקומות הכבוש שבנגב היו מכבוש עולי בבל, אלא אם היו ישראל יושבים במקומות אלה, ואם היו שלוחים מגיעים. וכבר הוכחתי שאילת היתה מיושבת מישראל בימי שלמה, מדכתיב: ׳ואני עשה המלך שלמה בעציון גבר אשר את אילות׳ [מלכים א, ט,כו], ובודאי שזה מחייב לומר שהיה שם ישוב ישראל, ומעובדא דר״ג: כתוב לאחנא בני דרומא (סנהדרין יא,יב), מוכח שהיתה תחבורה בין ירושלים לדרום. הלכך אפילו לדעת הרמב״ם בדבריו אחרונים יש לומר שלא לעשות אלא יום טוב אחד.

1634

1635ז. מה שתמה כת״ר ע״ד הגאונים שהם סותרים דברי חז״ל ששלחו מתם מנהג אבותיהם בידיהם, אין אני רואה סתירה כלל, שהרי הגאונים פרשו את דבריהם ואמרו: ועכשיו שהן דברי נביאים, אם בדבר ה׳ עשו הנביאים, מי זה יבטלם, ועל זאת אמרו רבותינו: שלחו מתם וכו׳, הרי שהם מפרשים שמה ששלחו מתם אין זו תקנה חדשה, אלא אזהרה לקיים מנהג אבותיהם המקובל בהגדה ובמעשה מפי הנביאים.

1635

1636ח. לא נכון ולא מותר לדעתי לומר על תשובת הגאונים בכלל, שמכיון שלא נזכרו איזו מתשובותיהם בדבריהפוסקים הראשונים ׳האם אנו בטוחים שלא בכוונה נגנזו׳. לדעתי תשובות אלה שנאמרו ונשלחו למקומותיהם בתור הוראות, אי אפשר שהם או הבאים אחריהם גנזו אותם, אבל באמת לא נגנזו תשובותיהם, אלא אחרי חרבנן של המתיבתות נשדדו והתגלגלו ממקום למקום, וגנזו אותם אלה שהצילו אותם במטמונים כדי להצילם מאבידה, וידי ה׳ שמרה אותם מכליון ואבדון, עד שתבוא השעה המוכשרת לפרסומם, ולכן לא נודעו הרבה מתשובותיהם להפוסקים הראשונים.

1636

1637ט. אין הדעת מתישבת לומר שדברי הנביאים בענין זה נאמרו בתור חזון ׳שאם בזמן יהיה מקומות שינהגו מספק יצטרכו להחזיק מנהג אבותיהם בידיהם, שאם כן, לא היו אומרים: בארץ יהיה להם יום אחד ובחו״ל שני ימים, כי הלא אפשר שגס בארץ יסתפקו וינהיגו שני ימים.

1637

1638זאת ועוד אחרת, שהרי אמרו: וכך הנהיגו הנביאים את ישראל וכו׳, שהנביאים כך צוו את ישראל לעשות, וכך היה יחזקאל עושה, וכך היה דניאל עושה.

1638

1639דברים אלה הם דברי קבלה, וחלילה להעלות על הדעת שאמרום אם לא עפ״י הקבלה שהיתה בידם מפי משה, ומפיהם ומעשיהם של הנביאים שבימי החורבן ואחריהם. ומכיון שדברי הרמב״ם שם סתראי, ומכיון שמרן המחבר נקט בדבריו הלכה פסוקה: בגליות שעושים שני ימים טובים (או"ח סימן תצו) אין לנו אלא להורות ולעשות בהוראותיו וכפסקיו שהם מקובלים לכל ישראל, שהוא מריה דאתרא, לדורו ולדורות עולם.

1639

1640והנלע״ד כתבתי.

1640

1641והנני בברכה כי עוד ינוב בשיבה טובה באהלה של תורה, להאיר עיני חכמים בהלכה, ולהפיץ מעינותיו בחבוריו היקרים ומאירים. כנפש מוקירו ברוב חבה,

1641

1642בן ציון מאיר חי עזיאל

1642

1643ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1643

1644גילוח וכיבוס בחול המועד למי שהתגלח וכיבס בערב המועד

1644

1645(או"ח סימן תקלא ו תקלד)

1645

1646• אעפ"י שיש פנים מסבירות בהלכה להוראת ר"ת להיתר, אין לנו אלא פסק השו"ע לאיסור בכל אופן • היתר הכיבוס למי שאין לו אלא בגד אחר באיזה אופן נאמר • גם בערב יו"ט האחרון אסור לגלח אפילו אם גילח בערב המועד • בטעם שלא התירו לגלח בערב יו"ט האחרון

1646

1647ט באייר תשי

1647

1648לכבוד רב משרשיא מבני עליה הרב הגאון המפורסם כמוהר״ר ישראל וועלץ יצ״ו לפנים ראב״ד דק״ק פעסט וכעת חונה כבור פעיה״ק ירושלים

1648

1649שלום וברכה.

1649

1650ספרו היקר ׳חק לישראל׳ — דיני ערב פסח שחל להיות בשבת, קראתי בחפץ לב, ואמרתי ׳דבר בעתו מה טוב׳, והנני מודה למעכ״ת על תרומתו החשובה בספרות ההלכה ועל מנחתו היקרה זאת שכבדני בה, ואני תפלה וברכה כי עוד יפוצו מעינותיו חוצה בישוב טוב בארץ ישראל ובתורת ארץ ישראל, גם עד זקנה ושיבה ברבות הטובה.

1650

1651ועתה הנני לענות על הערותיו היקרות שבמכתבו מיום ד׳ לפרשת שמיני דהאי שתא.

1651

1652א. על מה שכתבתי בסה״ק ׳משפטי עזיאל׳ (מהדו״ת לח׳ או"ח סימן סח), העיר מעכ״ת כי לא מצא בדברי הלבוש במקומו להתיר גלוח בחוה״מ למי שהתגלח בערב מועד. והנני עתה ואומר: לא ידעתי איך השתרבבה טעות זאת, אבל הדבר מוכח מענינו שטעות הדפוס או הסופר כאן, שהלא בדברי בפסקא זאת לא הוזכרו כלל הלבוש. ולכן הדבר מובן מאליו שהכוונה היתה לומר אין אנו רשאים לסמוך על דברי ר״ת, וכן הגהתי בספרי שבידי.

1652

1653ב. מעכ״ת הביא דברי הגהות ׳זכרון אברהם׳ ורבים דעמיה שכתבו: ט״ס נפלה בדברי הטור במה שכתב בשם ר״ת, שלא נמצא בראשונים, וצ״ל: יש אומרים.

1653

1654ואני תמיה על הגהה זאת, דכיון שלא מצאנו דעה זאת בין הראשונים, מה הועלנו במה שנגיה יש אומרים, אדרבה הגהה זאת היא מגרעת לומר מי הם יש אומרים אלה, וצריכים אנו לומר שאעפ״י שאינם ידועים לנו, ידועים היו להטור, ואם כך, מוטב שנקיים הגירסא כמו שהיא, תאמר: אין לא ראינו ראיה, ובודאי היו למראה עיני הטור דברי ר״ת אלה שנעלמו מאתנו.

1654

1655קושטא הוא דהגהות אשרי בר״פ אלו מגלחין כתב סברת ר״ת זאת בשם: יש שרוצים לומר, אבל לשון זה אינו מתפרש על הפוסקים הראשונים, אלא להוציא מדעת אלה שלא למדו כל צרכם.

1655

1656הלכך אין לדחות משום כך גירסת הטור ומרן הבית יוסף דכתבו [בסימן תקלא]: ור״ת פירש וכו׳, כיון שזהו הטעם וכו׳, וניכרים הדברים שהם העתיקו דברי ר״ת כמו שהיו כתובים לפניהם. ולעצם סברא זאת כתבתי בסה״ק (שם סימן סט ד״ה ובעיקר) שאינה סברא זרה ולא מופרכת ממתניתין וגמרא, ואדרבה יש לה פנים מסבירות, דכיון דלא נכנס לרגל כשהוא מנוול, אין מקום לאיסור הגלוח בחוה״מ שהוא מביא עונג והנאה לגוף, ולכן דקדקתי וכתבתי: ואין אנו רשאים לסמוך על דברי ר״ת שהוא נגד פסק מרן ז״ל בשו״ע, והיינו משום שקבלנו הוראותיו של מרן ז״ל כמו שקבעם בשו״ע (עיין יד מלאכי כללי הש״ע ס״ב).

1656

1657שבתי וראיתי בדברי מעכ״ת שהביא מ״ש ׳בחמד משה׳ דרמי דברי תוס׳ אהדדי, שמדבריהם מוכח דמי שאין לו אלא חלוק אחד, מותר לכבסו בחוה״מ, אפילו אם פשע ולא כבסו בערב מועד (מו״ק יח, א תד״ה אע״ג), ואילו מדבריהם (שם יד,א תד״ה שאין) מוכח דלא התירו לכבס חלוקו למי שאין לו אלא חלוק אחד אלא כשכבסו קודם המועד.

1657

1658והנה מעכ״ת תירץ דהתוס׳ עצמם כתבו: ובתוס׳ מסופק בזה, וכוונתם על מ״ש בדבריהם (דף יד,א). ולע״ד אין תירוצו מישב את הדעת. ולדידי קושיא מעיקרא ליכא, ואדרבה מדברי תוס׳ מוכח דאפילו אם פשע ולא כבסו לפני הרגל, מותר לכבסו בחוה״מ, שאל״כ מאי מקשים התוס׳ [שם יד,א]: כמו כן היה יכול לכבסו לפני המועד. והלא מה שהותר לכבסו הוא בנאנס ולא היה יכול לכבסו לפני המועד. אלא ודאי שהם מפרשים דין זה אפילו בפשע, ולכך מקשים שפיר כמו כן היה יכול לכבסו לפני המועד, לזה כתבו: וכי תימא כשכבסו קודם המועד, כלומר שהיה מכובס קודם המועד ונתלכלך בתוך המועד. ולכן הותר לו לכבסו. אם כן תרתי נמי אם יתלכלכו למה נאסור לו, והלא לא פשע, ותירצו: יש לומר דדי לו בשני חלוקים, אחד ליום טוב ראשון ואחד ליו״ט אחרון, הלכך לא הותר לו לכבס שניהם, ביום טוב ראשון היה לו בגד נקי, וליו״ט אחרון מותר לכבס אחד מהם מדין אין לו אלא חלוק אחד, שכיון שנתלכלך הראשון, הרי כאלו אינו, דלא חזי ליה והוה ליה כאלו אין אלא חלוק אחד ומותר לכבסו.

1658

1659מכאן ברור שהתוס׳ (בדף יד,א) סוברים, דאין לו אלא חלוק אחד מותר לכבסו בחוה״מ אפילו אם פשע ולא כבסו בערב יו״ט, ולפי״ז מ״ש מרן ז״ל: ומי שאין לו אלא חלוק אחד (או"ח סימן תקלד סעיף א), סתמו כפירושו, דהיינו אפילו אם פשע ולא כבסו קודם הרגל, ואפילו אם אין אזורו מוכיח עליו (ראה מג״א שם ס״ק ג), וטעמא דדינא משום דאין לו אלא חלוק אחד, והוא מילתא דלא שכיחא (מחצית השקל שם סק״ג).

1659

1660תו חזיתיה למעכ״ת דהשיג על דברי חמד משה דכתב: ואם גלח קודם הרגל מותר לגלח אף ברגל, ודבריו תמוהים מאד, שהרי אף ר״ת לא התיר אלא בגלח בערב הרגל, וגם בזה לא נתקבלו דבריו להלכה, ותירץ דכוונת החמד משה היא לומר שאם גלח ערב הרגל, מותר לגלח בערב יום טוב האחרון. ספר ׳חמד משה׳ אינו נמצא אצלי, אבל לפי מה שהעתיק מעכ״ת דבריו — קושיא קא חזינא ולא פירוקא, דגם זה הוא חדוש בהלכה ואין רשאים לחדש דבר מדעתנו הלכה זאת דמותר לגלח בערב יום טוב אחרון, אפילו אם גלח בערב יום טוב ראשון.

1660

1661ובעיקר הדבר יש לומר שלא התירו תגלחת או תספורת בערב יום טוב האחרון, הואיל וכבר הסתפר בערב הרגל, ולפיכך אינו נכנס ליום טוב האחרון* כשהוא מנוול, ואם היו מתירין התספורת בעיו״ט האחרון, היה נכנס לרגל כשהוא מנוול על סמך זה שבערב יום [טוב] האחרון יסתפר, ואין לנו אלא לקבל דברי רבותינו באימה, ברוך שבחר בהם ובמשנתם.

1661

1662והנלע״ד כתבתי.

1662

1663בכבוד רב וביקרא דאורייתא

1663

1664בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון הרב הראשי לישראל

1664

1665*אולי צ״ל: הראשון

1665

1666פרטי דינים במילה בט' באב

1666

1667(או"ח סימן תקנ"ט)

1667

1668• ברכת "שהחיינו" על מילה שנעשית בט' באב, וכן פדיון בתשעה באב. • גם אבל ב"מ מצאנו שמברך "שהחיינו" • אם יש לקיים מצות מילה שלא בזמנה בט' באב – מכמה חששות

1668

1669י מנ״א תשט

1669

1670יראה בנחמה, וימין ה׳ רוממה,

1670

1671מע״כ הרב הגאון המפורסם לתהלה וכו׳

1671

1672כמוהר״ר מתתיהו יחזקאל גוטמאן יצ״ו רב גבעת עליה, יפו

1672

1673שלום וברכה.

1673

1674מכתבו מיום ה׳ דנא הגיע לידי במועדו, ומסבת רוב טרדותי לא הספקתי לעיין בו עד האידנא. ועתה הנני להשיב מאהבה לפי קוצר השגתי בעזרת צור חמדתי, על אחרון ראשון.

1674

1675בשולי מכתבו כתב:

1675

1676שאלה.

1676

1677איש בא בשאלה אם למול מילה שלא בזמנה בט׳ באב. הוא חושש משום ברכת שהחיינו שנוהגין בא״י, ודעתי שאין זה מעכב, וברכה שעל מצוה שבאה לידו אין לעכב ע״י זה בט״ב.

1677

1678תשובה.

1678

1679הנה מעכ״ת פשיטא ליה שאין לברך שהחיינו על מצות מילה שנעשית ביום ט״ב. וכשאני לעצמי נראה שכן מברכים שהחיינו, הואיל וברכה זאת היא על המצוה שחלה בזמן זה, ולא על הזמן עצמו. ואמינא לה ממ״ש מרן ז״ל: אם יש תינוק למול, מלין אותו וכו׳, ומברכים ברכת המילה בלא בשמים (או"ח סימן תקנט סעיף ז). מכאן מוכח שדוקא ברכת הבשמים, כיון שהיא אינה מעיקר מצות המילה אין מברכין אותה, אבל ברכת שהחיינו שהיא ברכת המצוה (עיין יו״ד סימן רסה ס"ז) מברכים אותה אפילו בט״ב. ואל תשיבני ממ״ש מרן ז״ל: טוב ליזהר מלומר שהחיינו בין המצרים על פרי או על לבוש, אבל על פדיון הבן אומר,ולא יחמיץ המצוה (או"ח סימן תקנא סעיף יז). מכאן מוכח דדייק מרן לומר על פדיון הבן, משום דכיון דבמצות מילה הדין שנוי במחלוקת אם לברך שהחיינו או לאו, הלכך אין לברך ברכה זאת בכל זמן בין המצרים, ואין צריך לומר ביום ט״ב.

1679

1680ואין זו תשובה, וכד דייקינן פורתא, יש לומר דנקט פדיון לאשמועינן שאע״ג שאינו דוחה שבת ויו״ט (יו״ד סימן שה סי״א), מ״מ נדחה בין המצרים מפניו, גם לעצם מצות הפדיון וגם לברכת שהחיינו המחוייבת בו, וכן דייק בלשונו וכתב: ולא (יחמיץ) [ישהה] המצוה, כלומר שלא יחמיץ מצות פדיון בזמנה וברכת שהחינו הכרוך בה מפני בין המצרים. ולפי״ז יוצא שה״ה למילה שעושים אותה ביום ט׳ באב ומברכים בה גם ברכת שהחיינו.

1680

1681שבתי וראיתי בכף החיים שכתב: וה״ה לדידן דנהגינן לברוכי שהחיינו על המילה וכו׳, ולא נקט מרן ז״ל מילה. לפי שאינו מנהג בכל המקומות כמו בפדיון הבן. מאמ״ר אות טז (כף החיים או"ח סימן תקנא ס״ק רטז), לפי״ז ה״ה בט״ב כיון שמלין אותו מברכין שהחיינו. תדע שהרי בספר החכמה קרא תגר על דעת האומרים לאחר המילה אחר חצות, משום שמבטלים זריזים מקדימים למצוות (עיין מרדכי דמו״ק וב״י סימן תקנ״ט), הלכך אף לסוברים שמאחרים המילה אחר חצות, ס״ל דמברכים שהחיינו, והבו דלא לוסיף עלה, לבטל מצות ברכת שהחיינו.

1681

1682ועוד ראיה מכרעת ממ״ש רמ״א: ומותר ללבוש בגדי שבת לאחר שגמרו הקינות ובאין לימול התינוק, אבל לא ילבשו לבנים (שם סימן תקנט ס״ח).

1682

1683ולבישת בגדי שבת הויא שמחה טפי מברכת שהחיינו, ועוד דלבישת בגרי שבת בשעת המילה אינה מצוה אלא הבעת מצות: ׳שש אנכי על אמרתך׳ (תהלים קיט,קסב], ומכ״ש ברכת שהחיינו שהיא עצמה מצוה שיש בה גם הבעת שמחה. ובודאי שה״ה למילה, אע״ג שהחמירו בה לענין השלמת התענית אחר המילה (עיין ברכ״י סימן תקנט ס״ק ה), מ״מ לענין ברכת שהחיינו שהיא כרוכה במצות המילה, הדין הוא שיברך מטעם שלא יחמיץ המצוה.

1683

1684ובאמת אעיקרא דדינא מצאנו שהאבל מברך שהחיינו אפילו בדברים שהוא שמח בהם שמחת חולין.

1684

1685וכמ״ש מרן ז״ל: מת אביו — מברך דיין האמת, היה לו ממון שירשו, אם אין לו אחים — מברך שהחיינו (או"ח סימן רכג ס"ב), וה״ה ומכ״ש הוא שמברך שהחיינו על כל מצוה שתזדמן לידו ושחייב לברך עליה שהחיינו.

1685

1686וכן כתב מרן החיד״א: אבי הבן שהיה אבל מברך שהחיינו.

1686

1687מהריק״ש בהגהותיו משם הרדב״ז. ומוכח דגם אבל יכול לברך על מצוה ופרי חדש שהחיינו (ברכי יוסף יו״ד סימן רסו סעיף יד). ובודאי דלא חמיר ט״ב שהיא אבלות ישנה מאבלות חדשה. ולכן צ״ל דמ״ש: טוב ליזהר מלומר שהחיינו בין המצרים, היינו שלא יביא את עצמו לידי ברכה זאת (עיין פתחי תשובה סימן תקנא ס״ק לח). אבל כשבאה מצוה לידו, כיון שמצוה עליו שלא להחמיץ המצות, הרי חובת המצוה וברכת שהחיינו באות כאחת, ומקיים המצוה בברכותיה, ובכלל זה גם ברכת שהחיינו.

1687

1688אולם אני מסתפק בדבר בעיקר דינא, אם מותר לקיים מצות מילה שלא בזמנה בט״ב:

1688

1689א. משום שצריך לעשות בשמחה, כדכתיב: ׳שש אנכי על אמרתך׳, וכיון דאפשר לקיימה אחרי ט״ב, למה לעשותה ביום ט״ב שהוא יום אבלות, ואין לדחות חובת אבלות מפני מילה שלא בזמנה, הואיל ואפשר לקיים אותה ביום אחר.

1689

1690ב. משום ברכת המילה על הכוס, שעפ״י רוב נעשית שלא במקום היולדת, וצריך יהיה להטעים לתינוק (או"ח תקנט,ז), וזה מותר כשהמילה היא בזמנה, אבל אחר זמנה מסתברא ודאי שלא הותר להטעים לתינוק.

1690

1691ג. משום שלא יביא את עצמו לידי ברכת שהחיינו ביום זה, מכיון שאם עשאה ביום ט״ב חלה עליו מצות ברכת שהחיינו.

1691

1692ולכן נלע״ד להורות לכתחילה לדחות המילה שלא בזמנה למוצאי ט״ב, אם לא שיש סבה מוכרחת, כגון מחלה, או נסיעת האב או המוהל.

1692

1693והנלע״ד כתבתי.

1693

1694בן ציון מאיר חי עזיאל

1694

1695ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1695

1696א. אמירת הקינות בט' באב למרות הקמת מדינת ישראל

1696

1697(או"ח סימן תקנ"ט)

1697

1698• כל זמן שבהמ"ק טרם נבנה גם השכינה בגלות, ולכן מחויבים אנו להמשיך לשמור הצומות שעל החורבן • באשר לפיוטי הקינות, יש קינות שעתה יש לקצר בהן, ויש שצריך להניחן כמות שהן

1698

1699י תמוז תשט

1699

1700לכבוד מעלת הרה״ג

1700

1701כמוהר״ר דוד גרג׳י רחמים יצ״ו

1701

1702רב בק״ק ׳שערי רצון׳ כלכותא

1702

1703שלום וברכה.

1703

1704הנני מאשר בשמחה קבלת מכתבו מיום ט׳ סיון דנא ומתכבד לענות:

1704

1705א. שאלה.

1705

1706יורנו מורנו אודות סדר קריאת הקינות שאנו מרבים לקרות בזמן התפילה של יום ט׳ באב. וכדי לפרסם הנס הגדול שנעשה לנו בימינו [הקמתה של מדינת ישראל, ונצחון מלחמת השחרור], חשבתי בלבי לדלג איזה קינות שהם אינם שייכים לא לגלות השכינה ולא לחורבן בית קדשנו, אבל הם שייכים לחנה וז׳ בניה, או על בן ובת ר׳ ישמעאל, הן וכיוצא בהן. אבל קינות השייכים לגלות השכינה וגם לחורבן בית תפארתנו נהיה קוראים אותם עד שיבא לציון גואל ויבנה בית קדשנו, ותחזור העטרה ליושנה. נא אדוני לברר לנו ענין זה אם נכון הוא לדלג מקצת מהקינות הנזכרים או לאו.

1706

1707תשובה.

1707

1708יפה כיוון מעכ״ת לדעתנו, שכל זמן שבית המקדש עומד בחרבנו, ראוי ומחוייב לשמור שני צומות, אבל אלה כהלכתן ותיקנן, שכל זמן שבית המקדש חרב ואין הכהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם, גם השכינה בגלותא, אין הקב״ה משרה שכינתו למעלה עד בנין בית המקדש והשארת שכינתו בתוכה, וכמאמרם ז״ל: מאי ׳ולא אבוא בעיר׳ [הושע יא,ט] — אמר הקב״ה: לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה (תענית ה,א). ואדרבה מתוך התאבלותנו על גלות השכינה יחיש ה׳ להחזיר שכינת קדשו אל בית מקדשו, ויניח לנו מכל אויבינו מסביב, ויגאלנו גאולת עולם.

1708

1709באשר לפיוטי הקינות — קינות אלה בכללם אינן חובה, ולא כל המקומות שוים בקריאתן, ועתה ודאי שצריך לקצר בהן. ואולם ביחס לשתי הקינות של חנה וז׳ בניה, ובן ובת של ר׳ ישמעאל, מוצא אני לדעתי צורך באמירתן, לפי שקינות אלה הם מופת על מסירותן של ישראל לאביהם שבשמים, וקדושת המשפחה, שהיא יסודה של היהדות, כדכתיב בפתיחת פרשת העריות ׳קדושים תהיו׳ [ויקרא יט,ב], וערות תהלה וכבוד לישראל היא קינה זאת שאח ואחות אלה, אעפ״י שלא ידעו את קרבתם המשפחתית, שמרו את קדושת כהונתם. באשר ליתר הקינות הבחירה היא בידי מעכ״ת.

1709

1710ב. האם הנשוי לנכרית עולה לתורה להיות חזן וכו'

1710

1711(או"ח סימן נג)

1711

1712• אדם כזה לא יהיה ש"צ, לא עולה לתורה אפילו באקראי, אם כהן הוא לא ישא את כפיו.

1712

1713ב. שאלה.

1713

1714מה שעיינתי בספרו הקדוש מצאתי מה שכתוב על ענין ש״צ וכו׳*. בעיר כלכותא מצויים איזה אנשים זקנים ויש להם נשים נכריות מיוחדות להם, ואנשים אלו רוצים

1714

1715לעלות לקרות בתורה בצבור, ולפעמים בימים טובים ג״כ יתפללו על ראש הקהל. בזה יודיענו רבנו מה לעשות עם אנשים אלו, אם ניתן להם רשות לעלות ולקרות בס״ת בצבור, וגם אם יכולים הם להיות חזנים בימים טובים או איזה פעמים, בבקשה להודיענו תשובת שאלותינו אלה מיד ותו״ר למפרע וכו׳.

1715

1716תשובה.

1716

1717דין זה מפורש הוא בסוגיא דגמרא: 'כי חלל יהודה קדש' [מלאכי ב,יא] -זה הבא על הזונה, 'ובעל בת אל נכר' [שם] – זה הבא על הכותית, וכתיב "יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב ומגיש מנחה לה' צבקות" [שם] (סנהדרין פב,א). מסוגיא זו יוצא לדין מפורש: שנשוי נכרית לא יהיה ש״צ ולא עולה לתורה אפילו באקראי, וזהו בכלל לא יהיה לו עונה בתלמידים ולא לעלות לדוכן אם הוא כהן, שכיון שלא יהיה לו בן מגיש מנחה, כ״ש הוא, שהוא עצמו לא יעשה כל שרות של כהונה.

1717

1718וכן פסק מרן ז״ל: ש״צ צריך שיהיה הגון. ואיזהו הגון? שיהא ריקן מעבירות, ולא יצא עליו שם רע אפילו בילדותו, ושיהיה עניו ומרוצה לעם, ויש לו נעימה וקולו ערב, ורגיל לקרות תורה, נביאים וכתובים (שו״ע או"ח סימן נג סעיף ד), וכ״ש הוא לאלה הנשואים נשים נכריות, שכל ימיהם בעבירה, שאסור להם כלל לעבור לפני התיבה.

1718

1719והנלע״ד כתבתי.

1719

1720והנני מסיים בברכת נחמת ציון ובנין ירושלים,

1720

1721בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון,

1721

1722הרב הראשי לישראל

1722

1723האם מותר לאנשי הצבא לצאת חוץ לתחום כדי לשמוע תקיעת שופר

1723

1724(או"ח סימן שסו ו-תקפו)

1724

1725• סובב על הוראת הג"ר שלמה גורן ז"ל שהתיר לאנשי הצבא לצאת חוץ לתחום כדי לשמוע תקיעת שופר. וטעמו משום מה ששנינו (עירובין יז,א) שבמחנה פטורים מלערב • מבאר שלא נאמרו הקולות אלא למחנה הנמצא בחזית בעבור מערכות המלחמה, ולא למחנות ובסיסים השוכנים בתוך ערי הארץ ובקביעות • לא הותר גם במחנה צבא אלא עירובי חצרות, לא עירובי תחומין – אף שלדידן גם עירובי תחומין מדרבנן • גם מעירובי חצרות לא תמיד נפטר מחנה צבאי, אף אם נמצא בחזית מערכות המלחמה

1725

1726ב״ה, ירושלים ת״ו, כד סיון תשיא

1726

1727[על הוראות בענין תקיעת שופר בר״ה שיצאו מאת הרב גורן. צ.ה.ל.]

1727

1728בזמנו היו למראה עיני חוברות הרבנות הצבאית לראש השנה תש״י ותשי״א, ולא עיינתי בפרטי הוראות ההלכה שנאמרו בהן בקשר עם הלכות מועדי החדש השביעי, כי סמכתי על מאמרם ז״ל: חזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן [פסחים ט,א], וכל שכן הוא חזקה על רב וגאון שאינו מוציא מתחת ידו הלכה שאינה ברורה ומוסכמת.

1728

1729אולם עתה העיר אותי חברי גאון ישראל כמוהרי״א הרצוג הלוי, רב ראשי לישראל, עם הלכה אחת שנאמרה בשתי חוברות הנ״ל. בחוברת תשי נאמר: חיילים הנמצאים במשלטים שאין שם תקיעת שופר, חייבים ללכת איזה מרחק שהוא לשמוע קול שופר, פרט לתחום של י״ב מיל. ובחוברת ערב ר״ה השתא תשיא כתוב בלי שום הגבלה, [והוסיפו וכתבו:] אעפ״י ששנינו: שופר של ראש השנה אין מעבירין עליו את התחום.

1729

1730והנה מעכ״ת גאון ישראל [הרב הרצוג) יצ״ו, חשף זרוע קדשו בפלפולא דאורייתא ובעיון מעמיק לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ואסיק להלכה כי הוראה זאת היא הוראת טעות, כי המשלטים של צבאות ישראל אינם בכלל מחנה ולא בכלל שיירה, שאלה הם בנינים קבועים ואנשי הצבא קבועים בהם תמיד, ולא ״יוצאים במלחמה וחונים ימים״, הלכך לא חלו עליהם קולות רז״ל. ועוד זאת, ארצנו אינה עומדת במצב מלחמה, ואין טעם לכלול את אחינו השוכנים במשלטים בכלל בני מחנה היוצאים למלחמה ולפוטרם אפילו מעירוב בשביל אלפיים אמה. ״אבל ביטול איסור תחומין, לא תהא כזאת בישראל״*.

1730

1731*ראה פסקים וכתבים כרך ב' שו"ת בדיני או"ח סימן ע"ג. וראה עוד שם בסימן ע"ד. תשובתו בנושא זה למר"י אונטרמן.

1731

1732למקרא דברים נכונים אלה מצאתי חובה לעצמי לחוות דעתי בשאלה זאת לפי קוצר השגתי.

1732

1733תנן התם [עירובין יז,א]: ארבעה דברים פטרו במחנה וכו׳ ופטורין מרחיצת ידים ומדמאי ומלערב. פירש״י: במחנה — היוצאת למלחמה. וכן גרסינן [שם]: ת״ר מחנה היוצאת למלחמת הרשות מותרין בגזל וכו׳. מכאן למדנו שכל הדברים שהתירו במחנה הוא רק במחנה היוצא למלחמה. זאת אומרת,מחנה הנמצא בחזית מערכות המלחמה, ולא בקסרקטיני הצבא [ = מחנה צבאי] שהוא מקום שיכונם התמידי. וכן מוכח מדברי הרמב״ם ז״ל: צרין על עיירות של עכו״ם וכו׳ כשחונים, חונים בכל מקום… ארבעה דברים פטרו במחנה וכו׳ (הלכות מלכים פ״ו הי״א־הי״ג). מכאן מפורש יוצא שמחנה הנאמר בזה הוא מקום חנייתן של הצבא שבמערכות מלחמה, ולא מחנות הצבא שבערי הארץ שהם משכנות הצבא ולא מחנות. ובזה נפל כל יסוד הוראה זאת להתיר איסור תחומין לבני הצבא כדי לשמוע קול שופר. אלא צבא ישראל הוא ככל אדם מישראל, והם בכלל דינא דמתניתין: שופר של ר״ה אין מעבירין עליו את התחום, פירש״י: לילך חוץ לתחום לשמוע תקיעה (ר״ה לב,ב), וכמו שכן העלה מעכת״ר הרב הראשי לישראל יצ״ו, ודבריו אינן צריכין חיזוק.

1733

1734וכיון ואתאי לידן, נדון בעיקר הלכה זאת במחנות הצבא.

1734

1735גרסינן התם: אמרי דבי רבי ינאי, לא שנו אלא עירובי חצרות, אבל עירובי תחומין חייבין, דתני רבי חייא לוקין על עירובי תחומין דבר תורה וכו׳, מי כתיב אל יוציא, 'אל יצא' כתיב (עירובין יז,ב).

1735

1736מריהטא דסוגיא נראה דטעמא דעירובי תחומין חייבין, הוא משום דס״ל לרבי ינאי כרבי חייא דתחומין דאורייתא. דון מינה לדידן דקיימא לן תחומין דרבנן, פטורין כעירובי חצרות, הואיל ושניהם אינן אלא מדרבנן. וכן כתב בשלטי הגבורים: וכן פטורין בני המחנה מלערב בין עירובי תחומין ובין עירובי חצרות, שאף עירובי תחומין אינן אלא מדברי סופרים, כמו שביאר מז״ה. וכן מפורש בירושלמי רב חייה בי אשי אמר: הדא דאת אמר בערובי חצרות, אבל בעירובי תחומין דבר תורה הן (עירובין שלהי פרק ראשון), מכאן דלמאן דאמר עירובי תחומין דרבנן, פטורין גם מעירובי תחומין.

1736

1737אולם מדברי הרי״ף (סוף פרק ראשון] נראה שגם למאי דקי״ל תחומי עירובין דרבנן, לא אדחייא מילתיה דרבי ינאי, שהרי כתב: אמרי דבי רבי ינאי וכו׳, וקשיא לן היכי אמרינן הכא לוקין על עירובי תחומין דבר תורה, ואנן קיימא לן דליתא לדר״ע דאמר תחומין דאורייתא, ואשכחינא בגמרא דבני מערבא וכו׳, נמצאו עכשיו תחומי שבת מהן דרבנן ומהן דאורייתא, מאלפיים אמה ולמעלה עד י״ב מיל, לוקה עליהן, לרבנן מדרבנן, ולר״ע לוקה עליהן מדאורייתא… אבל מאלפיים אמה ולמטה מותר לדברי הכל. ועדיין הקושיא במקומה עומדת, שאין לנו עירובי תחומין אלא עד סוף אלפים אמה וכו׳, ואם איסור זה מדרבנן לא ילקה עליהם דבר תורה אלא לדברי ר״ע, והאי תירוצא לא סליק אליבא דגמרא דילן וקושיא בדוכתיה קאי. דוק ותשכח דלא הקשה הרי״ף אלא על מילתיה דרבי חייא, דאמר לוקין על עירובי תחומין, ולא על מילתיה דרבי ינאי.

1737

1738קושטא הוא שמדברי הרמב״ן מוכח דקושית הרי״ף היא גם על דברי רבי ינאי דכתב: ומשנת רבי חייא כדברי היחיד קשה הוא, למה אמרו בדבי רבי ינאי לא שנו אלא בעירובי חצרות, מכאן שהרי״ף סובר שהא בהא תליא, וכיון דקי״ל תחומין דרבנן, מתפרשא סתם מתניתין דאין חייבין לערב אפילו בעירובי תחומין. אבל מדלא אמר הרי״ף שדברי רבי ינאי אינם כהלכה, משמע לי שהוא מקיים את דבריו להלכה, כיון שלא מצאנו בגמרא חולק על דבריו.

1738

1739לכן מפורש בדברי המאור דכתב: מיהא שמעינן דליכא תחומין דאורייתא כלל, אלא כולם מדבריהם, והם הם שהחמירו בהם במקצת מקומות. פירוש דבריו הוא, דאע״ג דתחומין דרבנן, אין לדחות מילתיה דרבי ינאי, דרבנן לא השוו דבריהם, אלא החמירו במקצת מקומות, הלכך, אעפ״י שהתירו בעירובי חצרות, החמירו בעירובי תחומין.

1739

1740לזה מכוונים דברי הרמב״ן ז״ל שכתב: ואין לנו בכל תלמודנו זכר לשנים עשר מיל, אלא תחומין דרבנן הם, ואין להם עיקר מן התורה, קאמרינן בכל מקום, אלו הן דברי רבינו ז״ל, והיא היא סברתו, ולא שיהא תוקע עצמו לדבר הלכה לפסוק תחומין דאורייתא בשום מקום.

1740

1741מכאן אנו למדים דהרי״ף מקיים הלכה דרבי ינאי, אע״ג דאין תחומין דאורייתא, והם הם דברי המרדכי ז״ל שכתב: דקי״ל תחומין דרבנן וכו׳, אמנם מדרבנן מלקין כדאשכחן פרק מקום שנהגו, אפילו אתחומין דיום טוב שני דלוקין, וכל שכן יום טוב ראשון ושבת וכו׳, קצרתי מדברי רבינו יואל באבי העזרי סימן תמו (מרדכי עירובין סימן תפד).

1741

1742הרמב״ם ז״ל פסק: היוצא חוץ לתחום המדינה בשבת לוקה וכו׳, ומדברי סופרים שלא יצא אדם חוץ לעיר אלא עד אלפים אמה, אבל חוץ לאלפים אמה אסור, שאלפים אמה הוא מגרש העיר וכו׳, ואם יצא חוץ לאלפים אמה — מכין אותו מכת מרדות עד שנים עשר מיל, אבל אם יצא הרחק מן העיר יותר על שנים עשר מיל, אפילו אמה אחת — לוקה מן התורה (הלכות שבת פכ״ז ה׳ א־ב).

1742

1743הנה שהרמב״ם ז״ל פוסק כהרי״ף על יסוד דברי הירושלמי, דעירוב מחוץ לאלפים אמה הוא מדרבנן, וכרבנן דפליגי אר״ע, ומי״ב מיל ולמעלה, דהיינו מחנה ישראל, אסור מדין תורה ולוקה, ואעפ״כ פסק: וכן פטורין מלערב עירובי חצרות במחנה וכו׳ (הלכות מלכים פ״ו הי״ג).

1743

1744הרי לך מפורש שלא הקלו חכמים אלא לפטור מעירובי חצרות ולא עירובי תחומין, ובאמת עירוב תחומין אינו אלא לאלפים אמה, שאם עירב מחוץ לאלפים אמה אפילו אמה אחת, עירובו בטל לגמרי, ואם כן מ״ש דבי רבי ינאי, אבל עירובי תחומין חייבין, היינו עירוב של אלפים אמה, שליותר מאלפים אמה לא מהני עירוב, הרי לך מפורש שהרמב״ם פסק כרבי ינאי לחלק דעירובי חצרות פטורין, אבל בעירובי תחומין חייבים אפילו במחנה הצבא, ואין צריך לומר בשכוני הצבא, ככל איש מישראל.

1744

1745מכאן אני תמיה על ריא״ז ז״ל דכתב: וכן פטורין בני המחנה מלערב בין עירובי תחומין בין עירובי חצרות, שאף עירובי תחומין אינן אלא מדברי סופרים (שלטי גבורים עירובין שם), וכבר כתבתי שמדברי הרי״ף אין הוכחה לומר כן. דברי הרמב״ם ומרדכי הרי הם מפורשים, שכן חייב בעירובי תחומין, וסברא זאת היא יחידאה ותמוהה לע״ד.

1745

1746לפי מה שכתבנו מתורצים שפיר דברי מרן הבית יוסף על דברי רבינו הטור: אפילו הולכי מדברות שאין צריכים לערב בחצרות, חייבין בעירובי תחומין, כתב מרן ז״ל: וזה פשוט בפ״ק דעירובין אמרי דבי רבי ינאי, לא שנו אלא עירובי חצרות, אבל עירובי תחומין חייבים (בית יוסף או"ח סימן שסו). והיינו כדכתיבנא לדעת הרמב״ם ודעמיה דסוברים דמילתיה דרבי ינאי קיימא אפילו למ״ ד עירובי תחומין דרבנן, דיש בדברי חכמים שהחמירו בהם כדין תורה וכדאמרן.

1746

1747והנה הטור ז״ל לא הזכיר בהלכותיו דין צבא היוצא למלחמת רשות, משום שהוא בכלל הולכי מדברות, וכמ״ש מרן הבית יוסף, ומ״ש רבינו הולכי מדברות פטורין מעירובי חצרות בסוף פ״ק דעירובין וכו׳, וכתב ה״ה דהכי איתא בירושלמי [עירובין פ״א ה״י), שכל שהם שיירא ההולכת לדרכה ונחו שם מפני השבת, פטורים מלערב מפני שאינן קבועים, ואם הוא מחנה קבוע ועומד ימים (רבים) צריכים לערב, אלא אם כן הולכים להלחם, שאז אפילו שחונין ימים (רבים) פטורים וכו׳, ורבינו כתב הולכי מדברות, דהיינו שיירא, פטורים וכדברי הרמב״ם (בית יוסף סימן שסו).

1747

1748מכאן למדנו דהטור ז״ל סובר דיוצא להלחם דינו כשיירא לגמרי לענין פטור מעירובי חצרות, וחייב בעירובי תחומין אפילו אם הם נחים לימים מועטים, ונקט הולכי מדברות וכל שכן יוצאים למלחמת הרשות. ומכללא שמענו דגם צבא היוצא למלחמה לא נפטר מעירובי חצרות, אלא בזמן שהם חונים במקום המערכה ביום השבת, אכל אם חונים שם ימים רבים, חייבים אף בעירובי חצרות, אם לא שכולם אוכלים משלחן אחד (עיין סימן שע סעיף ד), ובעירובי תחומין חייבים בכל אופן.

1748

1749מכל האמור ומדובר, חורה יוצאה, שצבא היושב בעיר במשכנות מיוחדים לו, או אפילו היוצא למלחמה וחונה ימים רבים במקומות מיוחדים וקבועים, חייבים בעירובי תחומין ככל אדם מישראל, וחל עליהם דינא דמתניתין: שופר של ראש השנה אין מעבירין עליו את התחום, וככל מה שכתב גאון ישראל הגרי״א הלוי, רב ראשי לישראל. דהוראות הרבנות הצבאית בענין זה הן מחוסרות יסוד ומנוגדות מדברי הפוסקים הראשונים והאחרונים, ועליהם החובה לתקן מעוות שיצא מתחם ידם, ולומר: הלכות אלו שאמרנו לכם טעות הם בידינו, והוא רחום יכפר.

1749

1750והנלע״ד כתכתי.

1750

1751בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון,

1751

1752הרב הראשי לישראל

1752

1753מכשיר שמיעה לכבדי שמיעה בשבתות, ימים טובים ויוכ"פ

1753

1754(או"ח סימן ל"ו)

1754

1755• חוזר בו ממה שהתירו ביו"ט • יש בדבר משום הבערה ומשום מוליד כמוציא אש מן האבנים • לכן צריך להפעילו מער"ש או היו"ט, ולא יסירנו עד מוצ"ש או יו"ט

1755

1756(סובב על משפטי עוזיאל מהדו"ת או"ח סימן ל"ו סעיף ג')

1756

1757ח תשרי תשט

1757

1758לכבוד האדון הנכבד מר אלתר מורגנשטרן יצ״ו

1758

1759שלום וברכה.

1759

1760לשאלתו ממני אם מותר להשתמש במכונה להשמעה, לאלה שכבדה אזנם משמוע, ביום הכפורים, הנני לענות לפי קוצר השגתי.

1760

1761בסה״ק ׳משפטי עזיאל׳ חאו"ח מהדו״ת סימן לו סעיף ג, הוריתי להתיר ביום טוב מדין ׳אשר יאכל לכל נפש׳ [שמות יב,טז], שהוא מתיר כל דבר שיש בו הנאה לגוף [ראה כתובות ז,א].

1761

1762אולם עתה בראותי את המכונה עצמה שהביא לי כבודו, נוכחתי לדעת כי יש בזה משום הבערת הבאטריא, וגם משום מוליד, כדין מוציא אש מן האבנים, לכן אין אני מוצא היתר להשתמש בו בשבת או ביום הכפורים, אלא בדרך זאת, היינו לפותחו מערב יום הכפורים מבעוד יום, ולא לסוגרו עד מוצאי יום הכפורים, וה״ה גם ליום טוב, שהרי כל דבר שאפשר לעשותו בערב יום טוב, אסור לעשותו ביו״ט, אפילו אם הוא דבר של אוכל נפש.

1762

1763והנלע״ד כתבתי.

1763

1764בן ציון מאיר חי עזיאל

1764

1765ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1765

1766א. בדיני יולדת לענין חילול שבת ולענין אכילה ביוכ"פ

1766

1767(או"ח סימן שלו ותריז)

1767

1768• מג' ועד ז' ימים- מה הדין כשלא אומרת כלום.

1768

1769ג מרחשון תשיג

1769

1770לכבוד

1770

1771הרה״ג הנכבד כמוהר״ר נחום אליה ווכטפויגל יצ״ו

1771

1772שלום וברכה.

1772

1773מכתבו מיום ל תשרי דנא, קראתי בחבה ובה מצאתי ראיתי שני חדושי תורתו.

1773

1774א. מעכ״ת רמי שני פסקי מרן ז״ל בשו״ע, דבהלכות שבת פסק בדין יולדת: שלשה ימים הראשונים אפילו אמרה אינה צריכה, מחללין עליה את השבת, מג׳ ועד ז׳ אמרה אינה צריכה, אין מחללין עליה את השבת (או"ח סימן של סעיף ד) ומעכ״ת הוסיף וכתב: משמע שאם לא אמרה כלום — מחללים, ואלו בהלכות יום הכפורים פסק: יולדת תוך שלשה ימים לא תתענה כלל, משלשה עד שבעה, אם אמרה צריכה אני — מאכילין אותה (או"ח סימן תריז סעיף ד), ומעכ״ת הוסיף וכתב: אבל סתמא לא, ותמה אני דהלא שבת חמור מיום הכפורים, דהא בסקילה והא בכרת, ואיך זה יתכן שיחמירו ביום הכפורים יותר משבת? ותירץ לחלק בין שבת לבין יום הכפורים, דבשבת בית דין הם המחללין את השבת, לזה לא צריך שתאמר צריכה אני, שהרי גם בספק מחללים את השבת, מה שאין כן ביום הכפורים, שהאשה היא המחללת, משום הכי שפיר בעינן שתאמר צריכה אני.

1774

1775ולי נראה דיוקו דמעכ״ת בדברי מרן — אינו מוכרח, דמרן ז״ל נקט לשון הגמרא [שבת קכט,א]: ז׳ אמרה צריכה אני, מחללין עליה את השבת, אמרה לא צריכה אני, אין מחללין עליה את השבת. והנה בלשון זה יש להקשות דיוקא דרישא לסיפא, דמרישא משמע דוקא אמרה צריכה אני מחללין עליה את השבת, אבל סתמא אין מחללין, ומסיפא משמע דוקא אמרה לא צריכה, אין מחללין, הא סתמא מחללין, וכן דייק בגמרא בכמה דוכתי (עיין ברכות כה,א): אימא רישא כל זמן שמטפיחין הוא דאסור. הא רשומן ניכר שרי, אלא מהא ליכא למשמע מיניה. וכן תנן: שילם ולא רצה לישבע, שילם — אין, לא שילם — לא, אימא סיפא, נשבע ולא רצה לשלם, הא רצה אעפ״י שלא שילם, אלא מהכא ליכא למשמע מינה (ב״מ לד,א).

1775

1776הא למדת דכל מקום שיש סתירה בין דיוקא דרישא לדסיפא, אמרינן מהכא ליכא למשמע מיניה, כלומר אין לדייק בלשון ולהוציא דין שלא נזכר בפירוש, אלא נקטינן הלכה ככתבה, והוא הדין כאן אין לדייק — הא סתמא מחללין. ובאמת הרי״ף כתב: ז׳ אמרה איני צריכה, אין מחללין, הא סתמא מחללין. וכן כתב הרא״ש. ונראה שלא מדיוקא אמרו כן, דאם כן נימא אדדיקת מסיפא דוק מרישא, אלא נראה ודאי דכך היתה גירסת הגמרא לפניהם, וכן כתב הטור [סימן של], והרמב״ם ז״ל כתב: ואם שתקה, ואין צריך לומר אם אמרה צריכה אני, מחללין עליה את השבת (הלכות שבת פ״ב הי״ג), הרי שהרמב״ם פירש וכתב אם שתקה, ובודאי שהיה גורס כגירסת הרי״ף.

1776

1777מכאן אתה למד בדעת מרן ז״ל, מדשינה לשונו מלשון הרמב״ם והטור, מזה מוכח, שהוא פוסק להלכה כלשון הגמרא, שדוקא אמרה צריכה אני הוא שמחללין את השבת, אבל שתקה, נעשה כאומרת אינה צריכה ואין מחללין עליה את השבת. ולפי זה דברי מרן בהלכות שבת והלכות יום הכפורים צדקו יחדיו, דאין מחללין שבת ולא יום כפורים בשביל יולדת מג׳ עד ז׳, אלא באומרת אני צריכה, אבל שתקה, וכל שכן אם אמרה איני צריכה, אין מחללין עליה את השבת, ולא מאכילין אותה ביום הכפורים.

1777

1778אולם דברי הטור נראים סתראי, דבהלכות שבת כתב: מג׳ עד ז', אמרה איני צריכה אין מחללין עליה סתמא מחללין (או"ח סימן של). ובהלכות יום הכפורים כתב: יולדת תוך שלשה ימים לא תתענה כלל, מג׳ עד ז׳, אם אמרה צריכה אני נותנין לה כמו לחולה (סימן תריז), ודבריו ברור מללו, דמסתמא, היינו אם שתקה, אין מאכילין אותה. ולפי זה קשה דמאי שנא יום הכפורים משבת, ואדרבא, איפכא מסתברא להחמיר בשבת שדינו בסקילה יותר מיום הכפורים שאיסורו הוא איסור כרת, וכמ״ש מעכ״ת.

1778

1779בקושיא זאת כבר קדמו ה׳קרבן נתנאל׳ דכתב: מכאן תימה רבתי על השו״ע (סימן תריז) דפסק לאחר שלשה אם לא אמרה צריכה אני, אין מאכילין אותה ביום הכפורים, הא אפילו באסור סקילה מקילינן, אף כי באסור כרת, ואין אחד מן האחרונים שהרגיש בזה (הרא״ש שבת פרק מפנין סימן ה וקרבן נתנאל אות מ), מכאן שהקרבן נתנאל פירש דברי מרן כדברי הרמב״ם והטור, דסתמא מחללין עליה את השבת.

1779

1780ולע״ד נראה שמרן ז״ל סובר שבסתמא אין מחללין, ואם אמנם דברי מרן מוכיחים כן, וכדאמרן, אבל מאידך גיסא אין זה מתקבל על הדעת דמרן ז״ל פסק שלא כדעת שלשה עמודי הוראה: הרי״ף, הרמב״ם והרא״ש, הלכך צריך לומר דמרן ז״ל נקט לשון הגמרא כמו שהוא, וסמך על דברי הטור שכתב הא סתמא מחללין, לכן צדק הקרבן נתנאל בקושיתו על השולחן ערוך.

1780

1781והנה תרוץ מעכ״ת לחלק בין שבת ליום הכפורים לא נהירא לי, דכך הוא עושה עבירה בעצמו כמו שנעשית על ידי אחרים, והקושיא היא על הוראת בית דין לאיש או אשה מישראל לעבור משום פקוח נפש, והדין שוה בכל העבירות שבתורה — חוץ משלש: ע״ז, ג״ע וש״ד — שמותרין, או יותר נכון מצווים עליהם לעבור אפילו משום ספק פקוח נפש.

1781

1782ולעצם הרומיא, נלע״ד לחלק בין חלול שבת על ידי מלאכה, לאכילה ביום הכפורים, דבחילול שעל ידי מלאכה ליולדת, אין זה תלוי בהרגשת הלב, ויש שהאשה אינה מרגשת לשעתה בדברים שיביאו אותה לידי סבנה, וכמ״ש הרשב״א בתשובתו [ח״ז סימן שמג], והביא דבריו מרן הבית יוסף (או"ח סימן של), לפיכך מסתמא מחללין עליה. אבל אכילת יום הכפורים, זו היא דבר שהאשה עצמה מרגשת, לפיכך כששתקה זהו סימן שאינה מרגישה בצורך האכילה, לפיכך אין מאכילין אותה.

1782

1783ב. בדין התוקע בשופר במקום הרחב

1783

1784(או"ח סימן תקפו ותקצ)

1784

1785• בדין אם היצר את המקום הרחב, ותקע בו

1785

1786ב. עמ״ש רמ״א, והוא הדין אם תקע במקום הרחב פסול (או"ח סימן תקפו סעיף יב), כתב מעכ״ת, דזהו משנה שאינה צריכה, שהלא דין זה כתבו מרן ז״ל: אם תקע בצד הרחב של השופר לא יצא [סימן תקצ סעיף ט), ותירץ, שדברי רמ״א בסימן תקפו, הוא על השופר שהוא פסול, ודברי מרן הם על התוקע בצד הרחב. לדידי אין תרוץ זה מספיק, שהרי שתי הלכות אלה ממקור אחד הן נובעות, והוא דברי הר״ן (בפ״ב דר״ה), וכל שכן הוא מתוקע בשופר כשר במקום הרחב לתוקע בשופר פסול.

1786

1787ולדעתי נראה שהוסיף רמ״א לפרש, שלא תימא אם קיצר את הרחב ותקע במקום שהוא קצר יצא ידי חובתו, שהרי כל טעם תקיעה בצד הקצר הוא משום ״מן המיצר קראתי יה׳ [תהלים קיח,ה], ובקיצר את הרחב ותקע בו מצד הקצר יצא, לזה אשמועינן הרמ״א שהשופר פסול, וממילא התוקע בו לא יצא, משום שתקע בשופר פסול, ולא משום ׳מן המצר קראתי יה׳*.

1787

1788והנלע״ד כתבתי.

1788

1789בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון,

1789

1790הרב הראשי לישראל

1790

1791* ובכף החיים (להרי"ח סופר) בסימן תקפו אות קה כתב לתרץ כפילות זו של הרמ־א: ״ומה שכתבו כאן בהגה. כתב הבגדי ישע שכן דרכו לכתוב כמה דינים כפולים״.

1791

1792בדיני אורך ורוחב הסוכה

1792

1793(או"ח סימן תרלד)

1793

1794[סובב על משפטי עוזיאל מהדו"ת או"ח סימן עח]

1794

1795• איזה דברים ממעטים משיעור סוכה • נויי סוכה ממעטים משיעור הסוכה אפילו אינם קבועים ע"י מסמרים • דבר העשוי לשימוש, אם ממעט משיעור הסוכה

1795

1796יד באדר א תשו״ב

1796

1797שלמא רבה מן שמיא לחד מבני עליה ומסגני כהונה הרה״ג מו״מ כמוהר״ר יהודה הכהן שאקו יצ״ו דאב״ר מקודש לקהלות הספרדים בירושלים

1797

1798שלום וברכה.

1798

1799מכתבו היקר גי״ק הגיע לידי במועדו, בשלהי מר חשון דהשתא, ואחרתי תשובתי עד כה מסיבת רוב הטרדות בימים אלה** שכל יום קללתו מרובה מחברו, עד ישקיף ויראה ה׳ משמים לשפות שלום לנו בארצנו כיעודו בתורת קדשו: ׳ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד… וחרב לא תעבור בארצכם׳ [ויקרא כב,ו].

1799

1800** מספר חודשים קודם להכרזת המדינה, כשאויבי המדינה — הערבים והבריטים — מתנכלים ורודפים אותה.

1800

1801ועתה עיינתי בדברי מעכ״ת שליט״א, והנני להשיב תשובה מאהבה.

1801

1802א. בתשובתי הקודמת [משפטי עזיאל או"ח מהדורא תניינא סימן עח] כתבתי: ולפי ראיות אלה אין לחלק בין אם כותל זה קבוע או לאו, אדרבה כל מה שקבוע ראוי לפסול יותר. ומעכ״ת השיג על זה וכתב: הרב ׳דבר שמואל׳ מגרעות נתן בכותל קבוע, זהו רק לענין השלחן, אך אם שני כתלים לפנינו, האחד רחבו טפח וחזק והשני רחבו טפחיים וחזק יותר שיועיל לשלחנו בריוח יותר, ודאי שנעדיף את החזק יותר. והסתייע מדין סוכה שתחת סוכה שפסק מרן [תרכח,א]: אם התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות של העליונה — העליונה כשרה, ואם אינה יכולה לקבל — התחתונה כשרה, הרי שחוזק קרקעית הסוכה הוא יסוד גדול להכשר הסוכה, לפיכך בנדון דידן שרוחב הכותל הוא טפחיים, והוא בנין קבוע וחזק, גם הרב דבר שמואל מסכים להיתר, וכדכתב מעכ״ת בתשובתו הקודמת.

1802

1803לזה אשיב ואומר, שאני דקדקתי בכתבי ואמרתי לפי ראיות אלה אין לחלק וכו׳. וכוונתי מבוארת, שלפי ראיות הדבר שמואל מדברי הר״ן והרא״ש, דכל שאין לה חלל עשרה כשעור הכשר סוכה, הויא לה דירה סרוחה. וסוכה קטנה משבעה על שבעה הויא דירה סרוחה. וע״ז כתבתי לפי ראיות אלה אין לחלק, שהרי אין חלל עשרה בגובהה ואין שבעה על שבעה בהיקפה, ואדרבה כל שהכותל קבוע ראוי לפסול, מפני שהוא ממעט.

1803

1804ולפי זה אין ראיה מדין סוכה שעל גבי סוכה, ואדרבה, משם ראיה דכל שחזק יותר הוא נחשב קרקעית הסוכה, והוא הדין כותל הקבוע הוא נחשב קרקעית הסוכה, אפילו אם יש למעלה ממנו חלל עשרה טפחים נפסלת הסוכה, משום שכותל זה שהוא חזק, ממעט שטח הסוכה משיעור שבעה על שבעה, ובאמת שגם ה׳דבר שמואל׳ סובר כן, דכתב: במקום שדופן זה והנסר שעליו הוא חזק וקבוע, נוהגים להקל, דחשבי כאלו קרקעית הסוכה מגיע עד ראש אותו הדופן שיש ממנו ולמעלה גובה עשרה טפחים ורוחב ז׳ טפחים, אלא שגם בזה לבי נוקפי, הרי שגם כשהכותל הוא קבוע לא מלאו לבו להתיר, והיינו משום דאדרבה כשהוא קבוע מודדין מראשו של הכותל ולא מקרקעיתה של הסוכה.

1804

1805וראיה לדבר מדגרסינן: כותל ברה״ר גבוה עשרה ואינו רחב ד׳ ומוקף לכרמלית ועשאו רשות היחיד, הזורק ונח על גביו — חייב, לאחרים עושה מחיצה — לעצמו לא כל שכן (שבת צט,ב). ודין זה פסקו מרן ז״ל וכתב: כתלים המקיפים רשות היחיד, על גביהם רשות היחיד אפילו אינם רחבים ד׳ הרי הם רשות היחיד (שו״ע אורח חיים סימן שמה סעיף ג). הא למדת דכל דבר שאדם קובע לכותל בשביל עצמו, קובע לו רשות להיות ברשות היחיד, והוא הדין עושה כותל למחיצת ביתו בעובי מסוים כדי לחזקו, כותל זה מבטל קרקעיתה של הסוכה בין לענין גובה ובין לענין היקף.

1805

1806ב. עוד כתבתי ללמוד מדין נויי סוכה שממעטין מן הצד שיעור שבעה טפחים, ואמרתי סתמא דדינא מוכח שאפילו אם קבעו נויים אלה במסמרים ממעטים. ומעכ״ת העיד דמאי אפילו, אדרבה בקבועים מסתברא יותר שהם ממעטים. והנני מורה למעכ״ת שהעירני על זה לתקן ט״ס שנפל בדבר, וצ״ל שאפילו אם לא קבעו וכו׳ וזו היא טעות דמוכחא.

1806

1807ג. ראיה זאת דחיתי אותה, משום דיש לחלק בין קוצים שהם ממעטים חלל הסוכה לבין אצטבא שבצדדי הסוכה שלמעלה ממנה יש חלל שבעה על שבעה. דאם לא תאמר כן, יהיה השלחן ממעט, וע״ז השיג מעכ״ת וכתב: ולא הבנתי דבריו, דהלא יסוד שיעור רוחב הסוכה זע״ז הוא כדי שישב ראשו ורובו ושלחנו, ואיך סלקא דעתין שהשלחן ימעט, לזה אשיב: הערתו צודקת בהחלט, ועל פיה מחקתי בספרי משפט זה. את זאת כתבתי לשם משא ומתן של הלכה, אבל למסקנא דדינא למדתי מדברי הדבר שמואל עצמו דכל מקום שהכותל מועיל לשמוש, אינו ממעט. ולפי זה אין דברי סתראי מרישיהו לסיפיהו, כמ״ש מעכ״ת יצ״ו, דברישא דדינא כתבתי דמטעם בנין קבוע אין להתיר, דאדרבא הדבר הקבוע ממעט יותר. ובסיפא כתבתי, הואיל והוא ראוי לשמוש וכו׳ אין הכותל ממעט, ולענין דינא הסכמתי לדעת מעכ״ת להכשיר ולא מטעמיה, משום שהוא בנין חזק, אלא משום שהוא רחב טפחיים וראוי לשמוש.

1807

1808והנה בתשובתי הקודמת הסתיעתי מדברי הירושלמי: לא סוף דבר שלחנו אלא אפילו כדי שלחנו (ירושלמי סוכה פ״ב ה״ח).

1808

1809ועתה בחזרי על המקרא מצאתי שדברי אינם מבוררים, דהנה דברי הירושלמי נאמרו אליבא דב״ש דאמרי ושלחנו בתוך הבית ב״ש פוסלין, ועלה אמרו בגמרא, לא סוף דבר שלחנו אלא אפילו כדי שלחנו, והיינו טפח בתוך הבית פוסלין ב״ש. וכן כתבו בקרבן העדה ופני משה.

1809

1810אבל לדעתי דבר זה נאמר גם על שיעור הכשר סוכה, והדברים מגיעים למ״ש בתלמודין: בתרתי פליגי, בסוכה גדולה וסוכה קטנה, וחסורי מחסרא והכי קתני וכו׳, ושאינה מחזקת אלא ראשו ורובו בלבד, ב״ש פוסלין וב״ה מכשירין (סוכה ג,א). מכאן דלב״ש דקי״ל כותיה, שיעור סוכה היינו כדי שיכנס ראשו ורובו ושלחנו, ולפי זה דברי הירושלמי אתרתי קאי, גם אסוכה קטנה דכל שיש שעור טפח יותר על ראשו ורובו, סגי, משום דגברא באמתא יתיב, דהיינו ששה טפחים ושלחנו טפח. והוא הדין אם אין שלחן אלא יש אויר שעור שלחן סגי. ומינה ללמוד שאם יש מקום הראוי לשמוש בדופן הסוכה, אינו ממעט, דכדי שלחנו בעינן והא איכא.

1810

1811אסיפא דמגילתא מסגינא בשלמא למעב״ת שליט״א, ויהי רעוא דליפוש חיי אריכי ומזוני רויחי באהלה של תורה, ועיניו תחזינה בשיבת ציון ובנין אפריון.

1811

1812בן ציון מאיר חי עזיאל

1812

1813ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1813

1814פועלים שנמצאים משך רוב היום בעבודה, האם פטורים מלאכול בסוכה?

1814

1815(או"ח סימן תרמ)

1815

1816• "הולכי דרכים " ביום נפטרו מהסוכה ביום רק כאשר הם בדרך במשך כל היום, אבל כשאפשר לו לקיים מצוה זו בחלק מהיום חייב לעשות כך • כיון שמקום העבודה הוא קבוע, עליהם לבנות לעצמם סוכה • יסוד הענין שלא פטרה התורה מסוכה אלא כאשר קיום המצוה יבטל את היציאה לדרך וכיו"ב • אלו מאכלים חייבים בסוכה ואלו פטורים

1816

1817יד תשרי תשיג

1817

1818לכבוד הרה ״ג הנכבד ר׳ כמוס עגיב יצ״ו

1818

1819שכ׳ אגרובנק

1819

1820(ע״י חדרה)

1820

1821שלום וברכה.

1821

1822ביום זה, ערב סוכות, הגיע לידי מכתבו מיום יג דנא, ובו שאלת חכם, דבר בעתו, ומפני דחיפות הענין התפניתי לעיין בדין ולחו״ד בקצרה, לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי:

1822

1823שאלה

1823

1824נשאלתי אודות הפועלים שהולכים יום יום לעבודה משעה 6 בבוקר וגומרים בשעה 4 אחה״צ, איך עושים בחה״מ של סוכות? האם יכולים לאכול בלא סוכה? האם יכולים לסמוך על דברי מרן ומור״ם א״ח סימן תרמ ס״ק ח: הולכי דרכים ביום פטורים מן הסוכה ביום וכו', הגה: ודוקא כשיוכלו למצוא סוכה, אבל וכו׳ יוכל לילך לדרכו, אף שלא ישב בה לא יום ולא לילה וכו׳ וכו'

1824

1825תשובה

1825

1826גרסינן בגמרא: הולכי דרכים ביום פטורין מן הסוכה ביום וחייבים בלילה, הולכי דרכים בלילה פטורין מן הסוכה בלילה וחייבין ביום, הולכי דרכים ביום ובלילה פטורין מן הסוכה בין ביום ובין בלילה, ופירשו רש״י ותוס׳ דכתיב: ׳בסוכות תשבו׳ [ויקרא כג,מב] כעין ישיבת ביתו, כשם שכל השנה אינו נמנע מלכת בדרך בסחורה, כך כל ימות החג שאינו יום טוב, לא הצריכו הכתוב למנוע (סוכה כו,א תוס׳ ד״ה הולכי דרכים ואו"ח סימן תרמ סעיף ח).

1826

1827מכאן למדנו שלא פטרו ממצות סוכה אלא הולכי דרכים לסחורה שיצטרכו להיות כל היום או כל הלילה או יום ולילה בדרך, במקום שאי אפשר למצוא שם סוכה, ואם יתחייבו בסוכה מוכרחים למנוע את נסיעתם, ובכגון זה לא חייבה אותם התורה, אבל היוצאים לעבודה במקום קבוע למקצת היום, אינם פטורים ממצות סוכה, הואיל ואפשר להם לקיים מצוה זאת במקצת היום או הלילה שהם משוחררים מעבודה. ולא עוד אלא שמכיון שמקום העבודה הוא קבוע, וידוע גם מלפני החג, חובה על כל אלה שעובדים בו להקים להם סוכה לפני החג ולשבעת ימי החג, לפיכך איני מוצא מקום לפטור אותם ממצוה, הואיל וחובת סוכה אינה מונעת אותם מלצאת לעבודתם ולקיים מצות סוכה לפני צאתם לעבודה ובשובם מעבודתם.

1827

1828לכן נראה לי להורות הלכה למעשה לכל אלה שהם שומרי מצוות, להקדים ארוחת הבקר לפני צאתם לעבודה, היינו בשש בבקר, ובמשך היום לאכול אכילת עראי שהוא כביצה מפת, ולאכול פירות או ירקות אפילו אכילת קבע (עיין או"ח תרלט סעיף ב), ובשובם הביתה אחרי ארבע, יקיימו מצות ישיבה ואכילה בסוכה, ותערב להם ותבושם להם, ליהנות בסעודתם מצילא דמהימנותא, שהיא פורשת סוכת שלום עלינו ועל כל ישראל.

1828

1829בכבוד רב ובברכת חג שמחתנו

1829

1830בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1830

1831בסדר הקידוש בחג הסוכות

1831

1832(או"ח סימן תרמג)

1832

1833• בענין שמקדימים לברך בקידוש תחילה "לישב בסוכה" ואח"כ מברכים "שהחיינו" • ביאור יסוד מחלוקת רב ורבה בר חנה בענין זה (סוכה נו, א)

1833

1834ח תשרי תשא

1834

1835לכבוד רב חביבאי דעסיק באורייתא תדירא

1835

1836כמוהר״ר חיים יעקב גולדויכט יצ״ו שוכט״ס

1836

1837אחרי שים שלום טובה וברכה, נתככדתי במכתבו מיום ד׳ דנא, אשר עטרו בחד״ת במ״ש התוס׳: והלכתא סוכה ואח״כ זמן, ולא חיישינן לסתם מתניתין דקתני הילך מצה, הילך חמץ, אי נמי חשיב נמי לחם הפנים חובת היום, אעפ״י שהם משבת שעברה (סוכה נו,א תד״ה והלכתא).

1837

1838ומעכ״ת כתב: שדברי התום, בתירוצם בתרא תמוהים, דא״כ מאי מותיב הגמרא לרב ממתניתין דהילך מצה וכו׳. והנה קושיא זו כתבה מהרש״א בח״ה ותירץ שאה״נ דאין ממתניתין תיובתא לרב, אלא דקושטא דמילתא קאמר, דבהך מילתא גופה דלחם הפנים איכא תנאי.

1838

1839ואולם עדיין דברי התוס׳ לא אפרקו מחולשיהו, וכדכתב הרש״ש ז״ל: איך יתכן שיקרא לחם הפנים חובת היום, אף אם היה קרבן שבת זה, כיון רהוא נוהג גם בשאר שבתות השנה, והוא נגד שתי הלחם כמו זמן נגד סוכה ואף דזמן אינו נוהג בשבתות.

1839

1840ולתרץ דברי התוס׳ אלה צריכים אנו לעיין בסוגיא עצמה ולפרשה, דהנה בדין ברכות סוכה וזמן — רב סבר לאקדומי סוכה, משום דחיובא דיומא עדיף, ורבה בר בר חנה סבר לאקדומי זמן, משום דברכת זמן היא תדירה שהיא נאמרת בשלשה רגלים, וסוכה אינה אלא פעם לשנה, וקי״ל תדיר קודם לשאינו תדיר (סוכה נו,א). ולפום ריהטא קשה, דטעמו של רבב״ח אינו ממין הטענה, דהא רב נמי ודאי סבר דתדיר עדיף, אבל במה דברים אמורים כששתי המצות הן שוות בחובותיהן, משא״כ ברכת זמן, הואיל ואינה חובת היום, כלומר מצוה מיוחדת לרגל זה, אלא היא מצוה כללית לכל מצוה הקבועה בזמן, הילכך חובת היום קודמת. וזהו דקדוק טעמו דרב: תיובא דיומא עדיף, לאפוקי זמן שאינו תיובא דיומא אלא נמשך ממנו

1840

1841וצ״ל דזה הוא עיקר מחלוקתם, דרב סבר זמן לאו חיובא דיומא הוא, הילכך אעפ״י שהוא תדיר, חיובא דיומא עדיף מיניה והוא קודם. ורבב״ח סבר שגם זמן הוא בכלל חיובא דיומא. וכן מצאתי מפורש בדברי ר״ח דכתב: רבב״ח אמר זמן ואח״כ סוכה, סבר תדיר קודם, ורב אמר לך הא הודאה בעלמא הוא, ולית ביה תדיר קודם. ע״כ.

1841

1842בזה מתורצת סוגין דגמ׳ דלקמן: לימא בפלוגתא דב״ש וב״ה קמפלגי, ב״ש אומרים: מברך על היום ואח״כ על היין, שהיום גורם ליין שיבוא, וכבר קידש היום ועדיין יין לא בא. וב״ה אומרים: מברך על היין ואח״כ מברך על היום, שהיין גורם לקידושא שתאמר. דבר אחר, ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה… אמר לך רב: אנא דאמרי אפילו לבית הלל, ע״כ לא קאמרי ב״ה התם אלא שהיין גורם וכו׳.

1842

1843והקשו התוס׳: תימה הא קאמרי ב״ה דהיין תדיר, ויש לומר לא מטעם זה לחודיה קודמת לחובת היום וכו׳, ושמא אינו בא ליישב דברי רב אלא לפי דבריו בדין ולא לפי טעמי בית הלל (שם תד״ה עד).

1843

1844ולפום ריהטא תירוץ התוס׳ אינו מוכן, דמה הועלנו שבא ליישב דברי רב בדין, הלא טעמו אינו מתקיים מפני מחלוקתו של רבב״ח דתדיר עדיף דבית הלל מסייעי ליה. ולפי מ״ש ניחא, דלרב בסוכה וזמן לא שייך טעמא דתדיר עדיף, ושאני יין שהיא חובת היום, וכדאמרינן זכרהו בדברים הנאמרים על היין (פסחים קו,א), ואפילו אם נאמר שקדוש על היין דרבנן (עיין שבועות כ,ב תד״ה נשים), הלכך לא הוצרכנו לתרץ דברי רב אליבא דב״ה, אלא לטעמא קמא שהיין גורם לקדושא שתאמר, וזהו פרוש דברי התוס׳: ושמא אינו בא ליישב דברי רב אלא לפי דבריו בדין, כלומר סוכה וזמן דלא שייך בהם אלא טעמא דחיובא דיומא ולא טעמא דתדיר.

1844

1845לאור זה נבין בתיובתא דגמרא לרב מדתנן: בעצרת אומר לו הילך מצה הילך חמץ. והא הכא דחמץ עיקר ומצה טפל וקתני הילך מצה והילך חמץ, תיובתא דרב. ופירש רש״י: דחמץ עיקר — שהיא חובה ליום, ומצה טפל — שהוא של שבת שעברה, וקתני דפלגי מצה ברישא, אלמא תדיר עדיף. והכי פירושה, דהמקשן סובר דמצוה של לחם הפנים, הואיל ועיקר מצותה הוא סדורה על שלחן לחם הפנים, כדכתיב: "ביום השבת יערכנו (הכהן)" [ויקרא כד,ח], וכן כתב הרמב״ם בהלכותיו: מצות עשה לסדר לחם הפנים בכל יום שבת על השלחן לפני ה׳, שנאמר: ׳ביום השבת יערכנו הכהן׳ (ה׳ תמידין ומוספין פ״ה ה״א), הלכך חלוקת הלחם לכהנים בשבת הבאה היא טפל, כלומר מצוה זו נמשכת מעיקר המצוה של סדור הלחם בשבת שעברה, ודומה לפי זה למצות ברכת הזמן, ואעפ״י כן מצה קודמת משום דתדיר עדיף והוא הדין לברכת הזמן בסוכות, ומתרץ תנאי היא וכו׳ והלכתא סוכה ואחר כך זמן.

1845

1846והתוס׳ מקשו חדא דתירוצא דרב תנאי היא, ואכתי קשיא למה שבק סתם מתניתין וסבר כאבא שאול דאמר הילך חמץ הילך מצה, וגם דהיכי פסקינן הלכתא דלא כסתם משנה, ולזה כתבו: ולא חיישינן לסתם משנה. אולם תירוץ זה אינו מתקבל על הלב, דהיא גופא תקשי, למה לא חייש לסתם משנה. לזה כתבו: אי נמי חשיב לחם הפנים חובת היום, והיינו משום דלחם הפנים גם בשבת הבאה היא חובת היום, דכתיב: ׳והיתה לאהרן ולבניו ואכלוהו במקום קדוש׳ [ויקרא כד,ט] (עיין ספר המצות להרמב״ם מ״ע כז), הלכך היא חובה שוה לשתי הלחם שבעצרת, ובזה הוא שנחלקו התנאים. אבל בסוכה וזמן, שהזמן אינו חובת היום, אלא ברכת הודאה נמשכת, סוכה קודמת לדברי הכל, משום שהיא תיובא דיומא. ולפי״ז תירוצא דגמרא תנאי היא, היא למטוניה דמקשן, דמדמה אכילת לחם הפנים למצוה טפלה שדומה לזמן, אבל רב ששת בריה דרב אידי דפסק כרב, סובר שאין לחם הפנים דומה לזמן, לפי שלחם הפנים באכילתו היא חובת היום, אבל ברכת זמן אינה אלא ברכת הודאה ששייכא ליום זה.

1846

1847ובזה עלו דברי התוס׳ שפיר לע״ד.

1847

1848בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1848

1849אתרוג מוצאי שביעית

1849

1850• ראוי ליקח בסוכות במוצאי שביעית אתרוגים שנלקטו אחר ראש השנה, שאין בהם איסור שביעית

1850

1851יב אלול תשיב

1851

1852יטיב ה׳ הכתיבה והחתימה

1852

1853לכבוד הגאון המפורסם לתהלה ולתפארת

1853

1854כמוהר״ר ישראל וועאלץ יצ״ו

1854

1855לפנים ראב״ד דק״ק פעסט

1855

1856כעת חונה כבוד בעיה״ק ירושלים תו״ב

1856

1857שלום וברכה בחבה נעימה.

1857

1858ב׳שדה חמד׳ [כרך ג] מערכת הלמ״ד כלל קמ״א [אות סד] כתב: ׳והשתא הבא מוצאי שנת השבע שנת השמיטה וכו׳, להדר ליקח אתרוגים ממקום פלוני שברור שנלקטו אחר ראש השנה׳.

1858

1859ומעלת כבור תורתו תמה על זה, ממ״ש עלה דמתניתין [סוכה לט,א-ב]: ׳הלוקח לולב מחבירו בשביעית —נותן לו אתרוג במתנה׳… לולב בר שישית הנכנס לשביעית הוא… אתרוג בתר לקיטה אזלינן׳.

1859

1860וכתב מעלת כבוד תורתו: אם כן, איך נוכל לומר הטעם דמותר ליטול אתרוג של שביעית משום דלא יכול לקיים המצוה כי אם בשל שביעית, הא בכי האי גונא בקל יכול למצוא אתרוג שאינו של שביעית שנלקט לפני ראש השנה וכו׳*.

1860

1861** השאלה — ללא ציון למי נשלמה — מצויה בספרו של הרב השואל ׳דברי ישראל׳ ח"ג סימן י׳ אות ב' (הספר נערך ע"י נכד הרב השואל), והיות ובמקורה השאלה ברורה יותר, ראינו להעתיקה כולה:

1861

1862עוד אחת לא אוכל להתעלם, והדבר אינו תלוי בפלפול ועומק העיון, כ״א במושכל ראשון וסברה ישרה, ונפשי חפצה לדעת את אשר יגזור כבודו הרמה להלכה ולמעשה! — ראיתי בשד״ח (המצויין לעיל), שכתב דהשתא הכא שנת השבע שנת השמיטה יש להדר ליקח אתרוגים ממקום שידענו בבירור שנלקטו אחר ראש השנה, ושכן המנהג מקדמנת דנא בעיקות ירושת"ו "ע"ש.

1862

1863ואנא דאמרי מתניתין דהלוקח לולב לא לענין יציאת חובת מצות אתרוג, נשנית, דבאמת בזמן שנהגו שביעית כדינא — ודאי מקיימין מצות ארבע מינין בפירות שביעית, אלא דינא דמתניתין הוא משום — אין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ, דעמי הארץ חשודים להצניעם אחרי שביעית, לפיכך הלוקח לולב שהוא בר שישית שנכנס לשביעית, כיון שצריך לנהוג בו דין שביעית, אין נותנים לו דמים, שמא יעשה בהם סחורה, אבל נותנים לו אתרוג, שהוא בר ששית שנכנס לשביעית, שכיון שבתר לקיטה אזלינן ודינו כפירות שביעית, אין עם הארץ חשוד שלא לבערו, דלא נחשד עם הארץ אלא בדמי פירות שביעית ולא בפירות שביעית.

1863

1864אולם אין הדברים הללו אמורים אלא בזמן שקיימו שביעית כדינא, אבל בזמן הזה אפילו אם האתרוגים צמחו בשדה ואילן לא יהודי, או על ידי היתר מכירה שנהגו בארץ ישראל, מכל מקום היתר זה אינו מוסכם, ורבים חלקו וחולקים עליו*, ונמצא שהאתרוג עצמו גדל באיסור ונמכר באיסור, לפיכך נהגו רבותינו שבירושלים להדר ליקח אתרוגים שנלקטו אחר ראש השנה, דכיון שבאתרוג הולכין אחר לקיטה, אין בהם אסור שביעית, והדברים בהירין ומזהירין לעניות דעתי.

1864

1865ראשון לציון, הרב הראשי לישראל

1865

1866בן ציון מאיר חי עזיאל

1866

1867ולא הבינותי. הא בסוכה (מ,א), מוקמינן להך משנה דהלוקח לולב מחבירו באתרוג בת שישית שנכנס לשביעית ולולב בר ששית הוא, ובאתרוג ס"ל דאזלינן בתר לקיטה, ולכן הוי בר שביעית, וא"כ איך נוכל לומר הטעם דמותר ליטול אתרוג של שביעית משום דלא יכול לקיים המצוה כ"א בשל שביעית, הא בכה״ג בקל יכול למצוא אתרוג שאינו של שביעית שנלקט לפני ר"ה, ואדרבה אם נאמר לכתחילה אין ליטול אתרוג של שביעית היכא דיכול למצוא אחר. ילקט בכוונה האתרוג קודם ר"ה. שהוא זמן קצר לפני סוכות, ויהיה לו אתרוג שאינו של שביעית, ובסוכות של שנה השמינית ימתין מללקוט עד אחר ר"ה, ולא יהיה אתרוג של שביעית למשנה זו. דס"ל דבאתרוג אזלינן בתר לקיטה. ועכ"ח מהך משנה משמע דלכתחילה מותר ליקח אתרוג של שביעית לצאת בו י״ח. וצל"ע

1867

1868* ראה: ־שנת השבע־ להרב קלמן כהנא ז"ל — "שמיטה במהלך הזמנים", עמודים קפב-רי באריכות.

1868

1869א. זמן קריאת המגילה במדינות אמריקה

1869

1870(או"ח סימן תרפח)

1870

1871(סובב על משפטי עוזיאל מהדו"ת או"ח סימן ו אות ב)

1871

1872• אם יש להחמיר לקרוא שם את המגילה גם ביום ט"ו, מספק שמא היו מוקפות חומה מימות יהושוע • כיצד יש לנהוג בכל מקום שאין לנו ודאות שלא היה מוקף חומה מימות יהושוע בן נון • בגדרי "איקבע איסורא"

1872

1873כח שבט תשיא

1873

1874שלמא רבא מן שמיא ובריאות מעליא

1874

1875לכבוד מעלת המאור הגדול ונהורא עמיה שריא הגאון הגדול ומפורסם כמוהר״ר משולם ראט יצ״ו

1875

1876חבר הרבנות הראשית לארץ ישראל

1876

1877שלום וברכה ברוב הוקרה וחבה.

1877

1878רק עתה פניתי במקצת לעיין בהערותיו היקרות ומאירות במכתבו מיום יג סיון תשי [על ספר משפטי עזיאל או"ח מהדו״ת], והנני להשיב לפי קוצר השגתי, בעזרת צור ישועתי.

1878

1879א. בסימן ו׳ תשובה ב׳ כתבתי בנדון מקרא מגילה במדינות אמריקה, דהלבוש כתב וכו', אבל לע״ד נראה שאין להחליט וכו' ומעכ״ת העיר וכתב: המג״א הביא דברי הלבוש [סימן תרפח ס״ק ד], ונראה שמסכים לדעתו.

1879

1880הנה גם אני בעניי כתבתי דברי הבאה״ט [שם ס״ק ג] שהם הם דברי המג״א, אבל אין מדבריו הוכחה שהסכים לדעת הלבוש, דהא באותו דבור הביא דברי השל״ה שכתב: ׳בחו״ל יש כרכים שראוי להסתפק בהם' וזהו שלא כדברי הלבוש שכתב: ׳דבמדינות אלו אין להסתפק׳, והמג״א הביא דברי שניהם ולא הכריע, ובאמת אין מקום להכרעה בזה, הואיל והוא דבר התלוי בשקול הדעת.

1880

1881עוד תמה עלי שלא הזכרתי דברי מרן הב״י שהביא דברי הרב יוסף אביוב ואסיק וכתב: בא לידי ספר אשכנזי [שו״ת מהרי״ל סימן נו] וכו', תשובה, כל כרכים שלנו קורין בי״ד, אי לאו דקים לן שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון (ב״י סימן תרפח), ומסיק מעכ״ת שמרן הב״י הסכים לדעתו.

1881

1882לזאת אשיב, כמו שמוכח מתשובתי זאת, ככלל כל דברי היו קצרים, שכן טבע הדברים היו מחייבים, ואם באתי להאריך על כל אחת מהתשובות לא הייתי מספיק, ולא היה צורך בכך.

1882

1883ולעצם הדבר, בתשובתי כוונתי להוציא מדעת השואל: מפני שאמריקה לא היתה נמצאת בימי יהושע,ואינם יודעים אם נחשבה כמוקף, על זה עניתי וכתבתי דברי הלבוש שהחליט וכתב שאין להסתפק, והוספתי וכתבתי שאין להחליט שודאי לא היה, וטוב יותר לקרוא את המגילה בי״ד בברכה ובט״ו בלא ברכה, כמנהג רוב העולם.

1883

1884דברי אלה ברור מללו שעיקר הקריאה היא בי״ד, וטוב לקרוא גם ביום ט״ו בלא ברכה, כמנהג רוב העולם.

1884

1885מכאן מוכח שקריאת יום ט״ו אינה מדינא, אלא כמנהג רוב העולם.

1885

1886מסקנת מעכ״ת שמרן פסק כדעת הר״ר יוסף אביוב אינה מוכרחת לע״ד, ואדרבא מדברי מרן הב״י מוכח שהוא חולק עליו אחרי שסתר ראיותיו, אלא שאעפי״כ הביא דברי ספר האשכנזי לסיועיה להר״ר יוסף אביוב, אבל מכיון שדחה ראיתו, נשאר הדבר כהלכה מסופקת, ומשנה ראשונה לא זזה ממקומה.

1886

1887ובאמת כשנדקדק בדבריו בשו״ע נראה שהוא חולק על דברי מהררי״א, שהרי כתב: כפרים ועיירות…שאינם מוקפים חומה מימות יהושע בן נון קורין בי״ד. כרך שהוא ספק אם הוקף וכו׳ קורים בי״ד ובט״ו… ולא יברך אלא בי״ד, שהוא זמן קריאה לרוב העולם (או"ח סימן תרפח סעיף ג־ד). דבריו אלה מוכיחים בפירוש שרק כפרים שאינם מוקפים חומה מימות יהושע בן נון, והיינו שודאי אינם מוקפים חומה, קורין בי״ד, אבל כרך שהוא ספק, היינו שאינו ידוע בודאי שאינם מוקפים חומה, קורין בי״ד ובט״ו ולא יברך כי אם בי״ד, שהוא זמן קריאה לכל העולם.

1887

1888ועתה אני מוסיף להביא דברי הרדב״ז בתשובותיו דהוכיח בראיות ברורות דחברון ושכם, וקדש בגליל, וכל עיר שיתברר שהיא מערי הלויים, כיון שכולן היו קולטות, לא היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, כדי שלא תהא רגל גואל הדם מצוייה בהם (רדב״ז החדשות סימן תרפא). ועוד כתב: שאלת ממני על מה סמכו במצרים שאין קורין את המגילה אלא בי״ד בלבד, וכתב: אבל דע כי סתם מדינות שאין אנו יודעים אם היו מוקפות או לא, שדינן בתר רובא דעלמא דקורין בי״ד, כיון שלא הוקבע הספק וכו', ואעפ״י שזהו הדין, מכל מקום אין לגעור באותם שקורין בי״ד ובט״ו, ביון שקורין אותה בלא ברכה, לא הפסידו כלום, והלואי שיזכרו נפלאות ה׳ בכל יום (רדב״ז שם סימן רנב).

1888

1889ועיי״ע למרן החיד״א [או"ח סימן תרפ״ח] שכתב: חברון עיר קדשנו תוב״ב כתב הרדב״ז דפשיטא ליה דאינה מוקפת חומה וקורין בי״ד, אבל מנהג קדום לקרות בה בי״ד וט״ו מפני הספק [ברכי יוסף אות ד]. ועיין לו עוד בספר ׳חיים שאל׳ ח״ב סי׳ לח סעיף צד.

1889

1890מכללם של דברים למדנו שלא נחלקו הפוסקים אלא אם חייבים לקרוא י״ד וט״ו בכרכים סתם שלא ידוע כלל אם הוקפו, אבל לדברי הכל מוטב לקרוא י״ד בברכה ובט״ו בלא ברכה, וכמ״ש וטוב לקרוא וכו׳.

1890

1891והנני מוסיף לגלות דעתי. שאלה זאת אינה חדשה, שהרי במדינת אמריקה ישנן קהלות גדולות שהתישבו מלפני עשרות שנים, ולא עוד אלא ששאלה זאת אינה מצטמצמת במדינות אמריקה, אבל מתפשטת גם למדינות רבות שכבר נהגו לקרוא בי״ד בברכה ובט״ו שלא בברכה. וגם קהלה זאת עצמה שהרב השואל ישב בה אינה בת שנתה, אלא גם היא התישבה מלפני עשרות שנים וקראו [בה] את המגילה כמנהג רוב העולם, וכמנהגם בארצות מגוריהם לפנים, ואם נבוא לומר שיקראו רק בי״ד, הרינו פוסלים מנהגם הקדום ומעוררים מבוכה ביתר קהלות ישראל לבטל מנהגם, משום כך מצאתי לטוב ונחוץ להשיב בקצרה בהלכה פסוקה, וזהו לדעתי מהדברים שבמקום שאמרו לקצר אי אתה רשאי להאריך.

1891

1892באותו ענין העיר מעכ״ת על דברי מרן הב״י שהוא סותר את עצמו למ״ש [בכסף משנה] בהלכות שגגות (ס״ח ה״ג) דשפיר מקרי איקבע איסורא עפ״י עד אחד, אעפ״י שאין שם אלא חתיכה אחת.

1892

1893ולע״ד נראה דהשגת מרן הב״י על ראית מהרי״א היא מגוף אותה הלכה שהביא ממנה ראיה מהרי״א, והכי קאמר: דאם לא היו יודעים כלל אם היתה מוקפת חומה, אינה בכלל ספק, כיון שלא איקבע איסורא ואין כאן אלא חתיכה אחת, ספק מוקפת חומה או לא, אם כן בהיות חלוקים בקבלתם נמי אינה יוצאת מכלל זה כמבואר בדברי הרמב״ם, אבל היתה לפניו חתיכה אחת, ספק של שומן ספק חלב ואכלה — פטור, משום דבחתיכה אחת מסופק איקרי לא איקבע איסורא. והבא נמי לפנינו עיר אחת, ספק מוקפת חומה או אינה מוקפת, מפני קבלות מנוגדות שאחד או אחדים אומרים שהיא מוקפת, וכנגדם אחרים אומרים שאינה מוקפת, וע״ז הוסיף ואמר: ואי אפשר לומר כן, דאם כן הא דכתב הרמב״ם עיר שהיא ספק קורין בה בשני ימים היכי משכחת לה. פירוש דבריו: עיר שהיא ספק לא משכחת לה אלא [כ]שיש קבלות מנוגדות, שאם אינם יודעים כלל אין זה בגדר ספק, וביון שאין כאן אלא עיר אחת פטור, שהרי אין כאן איסור קבוע.

1893

1894מכאן מוכח דמה שכתב הרמב״ם [הלכות מגילה פ״א הי״א]: כרך שהוא ספק קורין בשני ימים, הוא אף כשהספק הוא מחוסר ידיעה, ולפי שא״כ קשה שבין כך ובין כך אין כאן איסור קבוע, הוסיף וכתב: ועוד דמההיא דאשם תלוי ליכא למילף, דשאני התם דכתיב ׳מכל מצות׳ [ויקרא ה,יז], וקרינן מכל מצות, בלשון רבים, ויש אם למקרא, הלכך לא ילפינן מינה, דהתם לאו משום דלא הוי ספק, אלא גזרת התורה דלא ליחייב עד דלקבע איסורא. משא״כ דלענין מקרא מגילה, וכן בכל שאר מצות עשה, חייב מספק, אעפ״י שלא איקבע איסורא.

1894

1895מ״מ דברי הכ״מ שכתב [הלכות שגגות פ־׳ח ה״ג]: דעד אחד מיקרי איקבע איסורא, צריכים הסבר, דכיון שעד אחד האומר אכלת חלב, מוכחש מפי עד השני שאומר לא אכלת חלב, הרי שהדבר עומד בספק כמו שהיה לפני עדותם, ולא איקבע איסורא הואיל ואין כאן אלא חתיכה אחת.

1895

1896ואפשר היה לומר דכיון שהעד הראשון אמר אכלת חלב, איתחזק איסורא בעדותו, ואין העד השני מבטל חזקה זאת מדין כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים [יבמות פח,כ], דיקא נמי דתנן [כריתות יא,ב]: עד אומר אכל ועד אומר לא אכל. אבל באמת זה אינו, דאם כן כיון דנתקבלה עדותו של ראשון, תו לא קפדינן בעדות שני, ואם כן אין כאן ספק אלא שוגג, וכדתנן ברישא: אמרו לו אכלת חלב מביא חטאת [שם], ומסקינן בגמרא דהוא בעד אחד. וכן כתבו התוס׳: צ״ל דמיירי שהעידוהו שנים בבת אחת, דאי בזה אחר זה הא כ״מ שהאמינה תורה עד אחד וכו׳ (שם תד״ה אמרו לו). ואם כן הדרא קושין לדוכתא, איך נקרא זה איקבע איסורא.

1896

1897ונראה לע״ד לומר דדין אמר לו אכלת חלב, מיירי בהיתה לפניו חתיכה אחת ברורה במהותה, ועד הראשון אומר חתיכה זאת שהיתה ודאי חלב אכלת, והשני אומר לא כי חתיכה זאת שאכלת היתה של שומן או כל מאכל אחר, הלכך כיון שאין כאן עדות מוכחשת על מהות החתיכה, אלא על זהותה, לפיכך איתחזק איסורא על פי עד אחר, האומר זה שאכלת היה חלב, וכיון שהאוכל עצמו אינו יודע אם חטא או לא חטא, מביא אשם תלוי, והכי דאיק לשון הרמב״ם דכתב: האוכל חתיכה וכו׳ ספק שהיא חלב וכו׳ — ולא כתב האוכל חתיכה שאינה מסופקת מצד עצמה — ושני העדים כל אחד אומר דבר ודאי, האחד אומר שהיתר, חלב או חתיכת אסור אחר, והשני אומר שהיתה חתיכת היתר, הלכך הוי כשתי חתיכות, כיון שיש כאן שני עדים, ולפיכך כתב מרן הכ״מ דשפיר נקרא איקבע אמורא עפ״י עד אחד.

1897

1898והנה בתוס׳ הגרעק״א ז״ל כתב (כריתות ריש פ״ג אות ז): עיין בהרמב״ם ובהשגות דפירשו דמיירי שהיו שתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן.

1898

1899ולע״ד אין זה מדויק, דקושטא הוא דהרמב״ם מפרש לה בחתיכה אחת, ולכן השיג עליו הראב״ד, ומרן הכ"מ תירץ דברי הרמב"ם וכתב דשפיר מיקרי איקבע איסורא עפ"י עד אחד, אעפ״י שאין שם אלא חתיכה אחת. הרי לך מפורש דהרמב״ם מפרש למתניתין בחתיכה אחת.

1899

1900וצ״ל דהגרעק״א כתב כן לתירוצא קמא דהכ״מ, דכתב: אפשר לומר דלכך נתכוון רבנו, ומ״מ היה צריך לפרש ולומר והרמב״ם לתירוצא קמא דהב״מ. ובאמת לשון הרמב״ם אינו מתפרש בהיו לפניו שתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, דאם כן היה לו לומר: ועד אחד אומר זה שאכלת היה שומן, ומדכתב: לא אכלת חלב, מפורש יוצא דמיירי בחתיכה אחת שאינה מסופקת, אלא דעד אחד אומר של חלב היתה, והשני אומר לא כי אלא של שומן או דבר אחר של היתר היתה, ולא היתה כאן חתיכת חלב או מסופקת לחלב, אלא חתיכה ודאית של שומן, ולפי שהוא אומר איני יודע אם אכלתי חלב או דבר אחר שהוא מותר, נקרא איקבע איסורא, ומביא אשם תלוי, וכדאמרן.

1900

1901לפי״ז אין ללמוד מכאן לדין מקרא מגילה, הואיל והדעות המחולקות הן באותה עיר עצמה, דאחד אומר אינה מוקפת חומה, והשני אומר כן מוקפת חומה, וכיון שכן הרי זה כחתיכה אחת דלא איקבע איסורא.

1901

1902הדרן לדיננא, מרן הב״י השיג על הרי״א מטעם אחר, דאין ללמוד אשם תלוי שהוא מגזרת הכתוב שלא לחייב אלא באיקבע אסורא, אבל כל התורה חייב לקיים מצות עשה אפילו בספק דלא איקבע איסורא, ובאמת כך היא שורת הדין בכל התורה, ספק דאורייתא לחומרא מדין תורה, ולהרמב״ם מדברי סופרים*.

1902

1903שוב [כתב הב״י] לקיים דברי הרי״א כותיה ולא מטעמיה, אלא מדקדוק דברי הר״ן בשם הגאונים, דכל דחלוקים בקבלתם קוראים י״ד וט״ו, להגאונים ממדת חסידות ולרמב״ם מדינא, אבל אם אינם יודעים אם היתה מוקפת או לאו, אינה בגדר ספק וקורין רק בי״ד. אבל הוקשה לו ממנהג העולם דקורין בי״ד וט״ו, ותירץ [שסוברים] שכיון שרואין אותה מוקפת היום, באה לכלל ספק, וזהו בכלל מ״ש הרמב״ם היא ספק וכו׳, אולם תירוץ זה אינו מספיק, שהרי אנו רואים מנהג העולם שקורים בי״ד וט״ו אפילו בערים שאינן מוקפות חומה היום.

1903

1904ושוב הביא דברי ספר אשכנזי דכתב: כל כרכים דידן קורין בי״ד, אי לאו דקים לן שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון. אולם באמת מנהג העולם הוא דקורין בי״ד ובט״ו, בכל הכרכים, לכן הדר דינא שגם במקומות שאין קבלות חלוקות, אלא שאינם יודעים, הוו בכלל ספק, ולכן סתם דבריו בשו״ע וכתב: כרך שהוא ספק וכו׳, וסתמו כפירושו אפילו אם הוא ספק מחסרון ידיעה, ואפילו אינם מוקפים חומה היום, דינא הוא לקרוא בי״ד ובט״ו.

1904

1905ובכל זאת משום מדת זהירות כתבתי בתשובתי: וטוב יותר וכו׳, שזה הוא לדברי הכל, וכמו שכתבתי לעיל.

1905

1906והנלע״ד כתבתי

1906

1907ב. ישראלית שנשאת לגוי, דין אבלות עליה

1907

1908(יו"ד סימן שלד ושדמ)

1908

1909(סובב על משפטי עוזיאל מהדו"ת או"ח סימן ו אות ט)

1909

1910• אם דינה כמנודית

1910

1911ב. בדין ישראלית שנשאת לגוי, כתבתי שדינה כדין מנודית וכו׳. ומעכ״ת השיב על דברי אלה וכתב: שעבריין אין דינו כמנודה, אלא אם נדוהו, והרחיב והאריך בבקיאותו הנפלאה לחזק דבריו אלה.

1911

1912ואנא דאמרי כי זאת היא משנה שאינה צריכה, שגם אני דקדקתי וכתבתי שדינה כמנודה, וזהו על סמך מ״ש מרן ז״ל: כל הפורשים מדרכי הצבור, והם האנשים שפרקו עול המצות מעל צוארם וכו׳, אלא הרי הם בבני חורין לעצמן, כשאר האומות וכו׳, כל אלו אין אוננים ואין מתאבלים עליהם אלא אחיהם וכו׳ (יו״ד סימן שמד סעיף ה).

1912

1913וכל אשה מישראל הנשאת לגוי, נוסף על עצם האיסור בהתחתנות, יש גם זלזול ביד רמה באסור זה, ועוד זאת שהדבר ידוע לכל שבנשואיה אלה היא פורקת מעליה עול תורה ומצות, שהרי היא כפופה לבעלה, מפתו תאכל ומכוסו תשתה, ומבטלת כל שבתות וי״ט, ואכילת מצה בפסח ואכילת חמץ בו, וכן כל המצות הכרוכות בחגים ומועדים, ונוסף על אלה היא מעבירה את בניה, שהם ישראלים כמותה, לאלקי נכר, ולכן אעפ״י שלא נדו אותה דינם כמנודים, שכן מרן ז״ל הסמיך את דינם לדין המנודה [שם בסעיף ד], לומר לך שאלה הפורשים וכו׳, דינם כמנודים, וזהו דבר המובן מאליו ממ״ש, אבל עושין כבוד לאבלין, מכלל זה יוצא מפורש שהחייבים באבלות כן מתאבלים עליהם. והבאתי את דברי הבא״ט שמדבריו בסימן שלד סעיף ג [ס״ק יא] ללמוד שעושים כבוד לאבליו וקוברים אותה בקברי ישראל וכו׳, וזה לא נאמר בפירוש בסימן שמד, אבל כל סמיכתי בדין זה הוא על האי דינא דפורשים מדרכי צבור וכו׳, ואין לך פורש מדרכי צבור ופורק מעליו עול תורה ומצות, מאשה מישראל שהיא נשאת לגוי.

1913

1914וה׳ ברחמיו ישיב את נדחינו מבין הגוים, ויקיים בנו ולעינינו: ׳וצרפתים כצרף את הכסף ובחנתים כבחון את הזהב' [זכריה יג,ט].

1914

1915ברגשי כבוד רב וחבה, ויקרא דאורייתא

1915

1916בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון,

1916

1917הרב הראשי לישראל

1917

1918זמן קריאת המגילה בירושלים החדשה, כאשר ירושלים העתיקה (מוקפת חומה) היתה בידי הגויים ואין נמצא שם שום אדם מישראל

1918

1919(או"ח סימן תרפח)

1919

1920• מבאר שכל מה שמוסיפים ומרחיבים את העיר מחוץ לחומה הוא המשך ורצף אחד לעיר המוקפת חומה, ואין דבר נפרד מהעיר המוקפת חומה, אלא הכל עיר אחת • ביאור דין "מוקפת חומה" • בטעם מוקפת חומה "מימות יהושוע בן נון" • סיכום הענין שפרוורי העיר דינה כהעיר עצמה, ולכן גם בירושלים החדשה קוראים בט"ו.

1920

1921ב״ה, ירושלים, י אדר תשט

1921

1922אורה זו תורה ששון ושמחה

1922

1923לכבוד הרה״ג כמוהר״ר נחום אלי׳ ווכטפוגיל יצ״ו

1923

1924צבא ההגנה לישראל

1924

1925שלום וברכה.

1925

1926בחפץ לב קראתי את מכתבו מיום ח דנא ובו שאלת חכם: אם יש לקרוא את המגלה בירושלים השתא בי״ד או בט״ו, ומעכ״ת פשיט לה לקרוא בי״ד, הואיל ואין שום אדם מישראל נמצא בתוך חומתה, הלכך גם בסמוך או הנראה לה אין קורין בט״ו, ואותי שאל לחות דעתי, והואיל ושאלה זאת היא דבר בעתו, הנני ממהר להשיב לפי קוצר השגתי.א. ערים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון תנן התם: כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון קורין בט״ו, ובגמ׳ יליף לה מדכתיב: ׳על כן היהודים הפרזים׳ [אסתר ט.יט] — מדפרזים בי״ד מוקפין בט״ו, וילפינן בג״ש דפרזים דכתיב ׳לבד מערי הפרזי׳ [דברים ג,ה], מה להלן מוקפת חומה מימות יהושע, אף כאן מוקפת חומה מימות יהושע (מגילה ב,ב). מכאן למדנו שחומה שמימות יהושע היא הקובעת לענין קריאת מגילה, אעפ״י שאין לה היום חומה כלל. הלכך אין אנו דנין על החומה שהיא קיימת לעינינו, אלא כל הכרך בגבולותיו קרוי בשם העיר, דודאי חומה שמימות יהושע היתה מקיפה את כל הכרך, וחומה המקפת עתה את העיר כאלו אינה דמיא, ואינה עושה את פרוורי העיר שמחוץ לחומה כאלו הם עיר או כפר אחד. וכן מפורש בדברי מר״ן ז״ל דכתב: כרכין המוקפים חומה מימות יהושע בן נון, אפילו אינן מוקפין עכשיו, קורין בט״ו, ואפילו הם בחוץ לארץ (או"ח סימן תרפח סעיף א).

1926

1927ואם איתא שדין זה מוגבל רק לישוב שבתוך החומה, כשאינן מוקפין עכשיו מאין נדע גבולי חומתה, וכיון שכן יהיה כל חלק מהעיר כספק, אם היה מוקף בימי יהושע או לאו, ויקראו בי״ד ובט״ו ולא יברכו אלא בי״ד, כמ״ש [מרן השו״ע] לקמן (סעיף ד).

1927

1928מכאן מוכרח בפירוש שכל העיר בכל גבוליה הנקראים בשם העיר עצמה נדונים כאותו הכרך, שאין החומה היא הקובעת, אלא שם העיר המוקפת חומה. והכי מסתברא, שהרי עיקר דין זה כמו שכתוב בירושלמי — מפני כבוד ארץ ישראל [מגילה פ"א ה"א]. וכן כתב הרמב״ם ז״ל: ולמה תלו הדבר בימי יהושע, כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל, שהיתה חרבה באותו הזמן, כדי שיהיו קוראין כבני שושן ויחשבו כאלו הם כרכים המוקפין חומה, אעפ״י שהן עתה חרבין, הואיל והיו מוקפין חומה בימי יהושע (קורין בט"ו) ויהיה זכרון לארץ ישראל בנס זה (הלכות מגילה פ ״א הלכה ה). והר״ן [על הרי״ף בתחילת מגילה ד״ה ויש] פירש הדבר וכתב: ופירוש הענין, שכיון שהוצרכו לחלוק בין מוקפין לשאינן מוקפין, כשם שנחלקה שושן משאר עיירות, אילו תלו הדבר מימות אחשורוש, היתה ארץ ישראל, שהיתה חריבה באותם הימים, נידונת כפרזים, והיה גנאי בדבר, ולפיכך תלו הדבר בימות יהושע בן נון, כדי שתהא נדונת ככרכין, שאעפ״י שעכשיו אין להם חומה, כיון שהיתה מוקפת מימי יהושע בן נון, הרי דינה כאילו יש בה חומה.

1928

1929והנה מרן הבית יוסף תמה על דברי הר״ן מדגרסינן [מגילה ב,ב]: אלא שושן דעבדא כמאן, ומתרץ, אמר רבא: שאני שושן הואיל ונעשה בה הנס (שם).

1929

1930ולדברי הר״ן מאי קשיא, הא כל עיקרן של מוקפין לא עבדי בט״ו אלא להדמות לשושן.

1930

1931ולע״ד נראה לתרץ דברי הר״ן בקושית הגמרא: שושן דעבדא כמאן, הכי קאמר: לתנא דידן דיליף פרזי מפרזי, ולמד שעיקר התקנה לחלוקת הימים בקריאת המגילה הוא משום כבודה של ארץ ישראל לדמותה לשושן, מעיקרא דדינא קשיא שושן כמאן עבדא, וכפרש״י: הא פרזי הוא ולא ידעינן שהוקפה חומה מימי יהושע, וכיון שכן, הקושיא עומדת במקומה, ומפני מה תקנו לחלק בין מוקפים ופרזים שבימי יהושע בן נון, ולית לן גז״ש דפרזי פרזי וכריב״ק. ומשני, שאני שושן שנעשה בה הנס, הלכך כשתקנו חכמים שבאותו הדור לחלק בין פרזים למוקפים, כוונו בתקנתם למוקפים חומה מימות יהושע, משום כבוד ארץ ישראל. וכן צריך לומר בדברי הרמב״ם ז״ל.

1931

1932והנה הרמב״ם והר״ן, אעפ״י ששניהם מסכימים בעיקר לטעמו של הירושלמי: משום כבודה של ארץ ישראל, מכל מקום חלוקים הם בפירושו, דהר״ן מפרש למנוע גנאי לארץ ישראל שלא תהא כולה כפרזים. והרמב״ם מפרש כדי שיהיה זכרון לארץ ישראל. ומרן בית יוסף פירש דבריו לעשות זכר לארץ ישראל בנס זה, וכדאמר בפרק בתרא דר״ה [ל,א]: דאית לן למעבד זכר למקדש. והטו״ז תמה על דבריו וכתב: דאם כן קשה, גם בנס חנוכה הוה להו לתקן איזה דבר לנס בשביל ארץ ישראל, ולכן פירש דעל ידי שיראו דבר זה שתלאו כמקדש ולא באחשורוש, כמו שהיה ראוי, וישאלו ע״ז וישיבו על זה שעושים כן לכבוד א״י (לזכר המקדש) (ט״ז או"ח סימן תרפח ס״ק א).

1932

1933ולא זכיתי להבין דבריו, שעדיין קושיתו במקומה עומדת, למה לא עשו דבר זה שישאלו וישיבו גם בחנוכה.

1933

1934אבל לענ״ד קושיא זו מעיקרא ליתא, דנס חנוכה היה כולו בירושלים ובמקדש, ואין לך זכרון ירושלים גדול מזה.

1934

1935מכללן של דברים למדנו שכל עיקר דין מוקפים חומות מימות יהושע בן נון, הוא משום כבודה של ארץ ישראל, ולא משום (הגנת) [הקפת] החומה, הלכך אין לצמצם כבוד זה רק לתוך החומות, אלא לכל גבולי העיר מארבע רוחותיה.

1935

1936דון מינה לעיקו״ת ירושלים תו״ב שחומתה מימי יהושע נהרסה עוד מימי חורבן בית ראשון, ולא ידוע אם חומת עזרא ונחמיה הוקמה על אותן היסודות, או על יסודות איסטרטגיים שראו צורך בזמנן. ואם נניח שחומת עזרא היא על אותן היסודות, הלא הוסיפו עליהן עוד הסנהדרין שאחריו, וגם חומות אלה נהרסו בחרבן בית שני, והחומה שהיא מקפת היום את ירושלים היא הוקפה לפני מאות שנים* בהיקף מצומצם מאד, שאינו מקיף את ירושלים בכל גבולותיה מקדם, לכן כל פרוורי ירושלים וכל שכונותיה דינם כירושלים עצמה לענין קריאת המגילה.

1936

1937ואין כאן ענין לדין סמוך ונראה, וכרך שנחרב, שבתלמוד ובירושלמי, שאין הדברים אמורים אלא בכפר הסמוך לכרך, אבל פרוורי העיר דינם כעיר עצמה. ראיה לכך — שהרי בכל שכונות שנבנו מחוץ לחומת ירושלים, בכתובות וגיטין שנכתבו בתוכם,כתבו:במתא ירושלים וכו׳, הרי שהפרוזים הם כעיר עצמה, אעפ״י שהם מחוץ לחומה.

1937

1938ועור יש לומר דירושלים שבתוך החומות לא נחרבה לגמרי, אלא התרוקנה מיושביה באופן זמני, וסמוך ממש לחומתה בהר ציון, לא רק שנמצאים יהודים, אלא שהוא כבוש בידי יהודים, ואנו מצפים יום יום, לשוב אל ירושלים העתיקה לישבה באוכלוסי ישראל, להחזיר לה את כבודה ומלכותה, ולהסתופף בחצרות ה׳, אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שהם קנינם ובנינם של ישראל. לפיכך הרי היא כמיושבת מישראל גם בימים אלה, הלכך בכבודה עומדת גם לענין קריאת המגילה ביום ט״ו, כדי לעשות זכר לארץ ישראל ולירושלים בירתה ומקום מקדשה.

1938

1939ומהרה נזכה לבנות את חרבות ירושלים, ו״עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים, ואיש משענתו בידו מרוב ימים, ורחובות העיר ימלאו ילדים וילדות משחקים ברחובותיה״ (זכריה ח,ד־ה), יראו עינינו וישמח לבנו, ונגילה ונשמחה בישועת צור ישענו, הבוחר בציון ושוכן בירושלים.

1939

1940בן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון,

1940

1941הרב הראשי לישראל

1941

1942* נבנתה במחציתה הראשונה של המאה ה-16 ע״י הסולטאן סוליימאן הגדול ובנו סולימאן המפואר.

1942

Today's Learning

משפטי עוזיאל, חלק ח, אורח חיים מהד' תליתאהMishpetei Uziel, Volume VIII, Orach Chayim