משפטי עוזיאל, חלק א, אורח חייםMishpetei Uziel, Volume I, Orach Chayim

א׳(לס' ס"א משו"ע או"ח)

ב׳דקדוק הברת התנועות ומבטא האותיות בקריאת שמע, תפלה וקריאת התורה:

ג׳עלית כנוסי הגולה לארץ ישראל, שהתעוררה בחסד ה' עלינו בתקופתנו זאת ותחיית השפה העברית בתור שפת הדבור של עם ישראל היושב בארץ שהוא מפולג לשפות גלותיות מרובות ומשונות ולמבטאים שונים, גם בשפת התורה, העמידה על הפרק שאלה הלכותית חשובה מאוד בדבר אחוד הלשון גם במבטאה. שאלה זו כשעמדה במוסדות החנוך ובשוק, קבלה את פתרונה בלי שום קושיים, בהתקבל המבטא הספרדי בשינויים קלים בתור שפת הדבור והלמוד, אבל כשעמדה שאלה זו בדבור של חובה ומצוה כגון קריאת - התורה וק"ש ותפלה, וכן כל הדברים שצריכים מן הדין לאומרם בלשון הקודש אין אנו רשאים להסכים מדעתנו לכל מה שנראה יפה ומצלצל בנעימותו: אבל אנו חייבים למצוא פתרונה של הלכה זו מתוך מקור ההלכה.

ד׳משיחתי עם אחדים מגדולי הרבנים שבדורנו שמעתי מפיהם שפסקו הלכה זו בסכינא חריפא ואמרו: אין אדם יוצא ידי חובתו בקריאת כל דבר שבחובה ומצוה אלא דוקא כשהיא נאמרת במבטא אשכנזי, והכריעו מדעתם בראיות והשערות שאין להם על מה שיסמכו שהמבטא האשכנזי הוא המקורי והיסודי ופסלו כל מבטאים אחרים. והן עתה ראיתי דברי מרן הרב הגאון הג' מוהראי"ק (בקונטרס קול תורה חוברת אב מש' תרצ"ג) שמסיק להלכה דאין לשנות ממבטא למבטא אחר משום דכל שנוי נחשב לגבי אלה בכלל קרא ולא דקדק באותיותיה שאסור לכתחלה ולדעת החנוך אינם יוצאים ידי חובה אפילו בדיעבד ונוסף על זה כל אחת מהעדות חייבת לקיים מנהגה משום אל תטוש תורת אמך כי קבלת אבות הוא קיומה של תורה ושאל אביך ויגדך כתיב עכת"ד.

ה׳כשאני לעצמי רגיל הייתי לומר בהלכה זו: הואיל ואין בידינו להכריע והואיל ולא עמדה עד כה לדיון של כנסית רבנים שבידה לדון ולהכריע מוטב לנהוג בה "דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד" (ברכות כ"ז. וש"ע או"ח סי' רל"ג עיין או"ח סי' ל"ב מג"א ס"ק כ"ו משם מהר"מ גלאנטי) דבר זה לא אמרתי בתור הוראה: אלא שכן הוא מחויב מטבע המציאות שאי אפשר לו לאדם לשנות הרגלו בק"ש ותפלה וכל דבר שבחובה, ממה שהתרגל בהם מילדותו, וכל שנוי כזה מביא ערבוביא בסדר תפלתו שפעם יבטא כהרגלו, שאינו יכול לזוז ממנו, ופעם במבטאו החדש ולכן הייתי אומר הנח לבני ישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם וימצאו המבטא הרצוי והישר.

ו׳ואולם אחרי שעמדה שאלה זו על שלחנם של רבנן ותלמידיהון, והיות שנשאלתי מאחד מידידי הרבנים שבחו"ל לחות דעתי הקטנה בזה, אמרתי אענה אף אני חלקי בעהי"ת החונן לאדם דעת.

ז׳שנינו במתניתין: קרא ולא דקדק באותיותיה יצא ובגמ' תני רב עובדיה קמיה דרבא ולמדתם שיהא למודך תם: שיתן ריוח בין הדבקים. עני רבא בתריה כגון על לבבך, אר"ח ב"ר חנינא כל הקורא את שמע ומדקדק באותיותיה מצננים לו גהינם שנאמר בפרש שדי וכו' ופירש"י אם תפרש שדי ותבדיל תיבות של מלכות שמים וכו' ובתוספות (ד"ה בין הדבקים) הוסיפו מדברי הירושלמי (ברכות פ"ב ה') גם וחרה אף והדגשת ז' דתזכרו וס' דכי לעולם חסדו (ברכות טו ב). וכן אמרו במדרשם: איזהו דקדוק אותיות למדונו רבותינו בכל לבבכם צריך להפריש (דברים רבה ב' כ"ב) מכל זה נלמד שדקדוק אותיות שבק"ש הוא: הדגשת האותיות הדומות בהברתם שאם לא תהיינה מדגשות הרי זה כמחסר אות, או משנה אות אחת בהברתה ובשנוי זה משתנה גם פירוש המלה כמו תזכרו - תשכרו או חסדו - חשדו. דון מינה שאם אינו מבליע כל אות או אם אינו משנה אות בהברתה בדבר המביא לידי טעות בהבנתה אין זה בגדר לא דקדוק באותיותיה ואין מחייבים אותו להיות משנה מסדר מבטאו אפילו לכתחלה, דמה יעשו למשל בני אפרים ודומים להם שאינם יכולים לבטא ש' שמאלית או בני חיפה ובני בישן שקורים לאלפין עינין? ואם כן הוא בשנוי אותיות מכל שכן בשנוי שבהברת התנועות. אבל הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות (ברכות פ"ב) כתב דקדוק האותיות הוא: להשמר במוצא שפתיו, בעת הקריאה כדי שלא יניע אות נחה ולא יניח אות נעה ויבאר זכרון התנועות הראויות לבארם, ויחטוף התנועות הראויות למהרם בחטיפה, ויוציא האותיות דרך מוצאם ולא יבליע אות בשניה הסמוכה אליה וכו' כגון ואבדתם מהרה וכו' ודברים אלה כלם, אי אפשר לכותבם בספר אבל יקחו אותם מפי מורה שילמדם פה אל פה ע"כ. וכן כתב בהלכותיו: וצריך לדקדק באותיותיה ואם לא דקדק יצא כיצד ידקדק? ישמור שלא ירפה החזק ולא יחזק הרפה, ולא יניח הנד ולא יניד הנח לפיכך צריך ליתן ריוח בין הדבקים בין כל שתי אותיות הדומות שאחת מהן סוף תיבה והאחרת תחלת תיבה הסמוכה לה וכו' וצריך לבאר ז' של תזכרו (ה' ק"ש פ"ב ה"ט) מדבריו אלה נראה ברור שהוא מפרש מאמר דקדוק אותיות בהוראת הברת התנועות והדגשת האותיות בשלמות ובמוצאם. אבל מרן הכ"מ פירש דברי הרמב"ם במ"ש שלא יניד הנח שלא נתכוין אלא ללמ"ד דבכל לבבך שאם יסמוך למ"ד בכל לבבך נמצא אומר בכ לבבך והרי הוא מניע ל' בכל וכו': ואם יסמוך בענין שיראה כאומר בכל בבך הרי הוא מניח למד לבבך וזהו שכתב רבינו לפיכך כלומר כיון שאמר שלא יניח הנד וכו' צריך ליתן ריוח בין הדבקים ע"כ ולע"ד מדברי הרמב"ם שבפירוש המשנה מוכח שלא דוקא בכל לבבך אלא כלל הוא בק"ש לאומרה בדקדוק הברותיה. ומה שיותר תמוה לע"ד הוא שמרן הביא שם דברי הרב מנוח שכתב לא ירפה החזק וכו'. ולא יניד הנח שיש אותיות נקראות בהבלעה כבית דואהבת ובית שניה דלבבך לא ינידם ולא יניח הנד כגון ויו דמצוך לא יבלענה ע"כ. ובאמת בבית - יוסף (או"ח סי' ס"א) כתב בפירוש דברי הרמב"ם כפשוטם וכמ"ש הרב מנוח. ובהשגות הראב"ד (שם) כתב: לא ידעתי בנח הנד מה הפסד יש בו ואם אמר על לבבך בנד בית השניה כדי להטעימה שלא תראה כויו וכו' תבוא עליו ברכה אבל מרן בבית יוסף כתב: אין לשנות קריאת שום אות מכמות שהיא נקודה וכן מסתברא לע"ד שכל שפה אינה שלמה אלא כשהיא מדוברת בהברותיה ודקדוקה וכל שינוי בהברתה באותיותיה או תנועותיה פוגם את יפיה ונעימותה. וכן כתב הרמב"ם הקורא בכל לשון צריך ליזהר מדברי שבוש שבאותו הלשון וידקדק באותו לשון כמו בלשון הקדש. וגם בזה השיגו הראב"ד וכתב אין זה מקובל על הדעת לפי שכל הלשונות פירוש הם ומי ידקדק אחר פירושו. הכ"מ נדחק גם בזה ופירש דברי הרמב"ם לענין ביאור המלה שלא יאמר ביאור משובש שדרך קצת בעלי אותו הלשון לאמרו וכו' ע"כ (שם הלכה י').

ח׳ולע"ד נראה שהרמב"ם אמר בזה שתי הלכות: א' שצריך ליזהר מדברי שבוש שבאותו הלשון כלומר שיעתיק אותו למושג ברור ומדויק. ב' שידקדק באותו הלשון בהברת האותיות במוצאם והברתם הדקדוקית. ודבר זה הוא מקובל על הדעת שלא יהא דבורו של אדם בכל קריאה של מצוה דבור מבולבל ובלתי מדויק כפטפוטי הילדים הקטנים שכל שומעם ילעג על לשונו הפגום והלקוי.

ט׳אולם דברי הרמב"ם צריכים ביאור: שהרי מדברי המדרש למדנו שהוראת מאמר דקדוק אותיות הוא הפרדת האותיות הדומות וכן מוכח מהירושלמי ומפירוש רה"ג ור"ח (ראה אוצר הגאונים לדר' מ' לוי ברכות שם באוצר הפירושים ופי' ר"ח) ומנין למד הרמב"ם לפרש מושג דקדוק אותיות בהוראת דקדוק הלשון במוצא האותיות והברת תנועותיהם? ונראה לפי ע"ד שהרמב"ם למד זה ממ"ש בגמ' כל הקורא את שמע ומדקדק באותיותיה מצננים לו גהינם שנאמר בפרש שדי והוא מפרשו כמ"ש הערוך (ערך פרוש): וכשאתה מפרש ומדקדק אותן אותיות ותיבות שיש בהן מלכות שמים דהיינו קריאת שמע, מלכים בה אותו גהינם מקום מלכי אומות העולם הוא בה, תשלג תצנן ע"כ. הרי שהוא מבאר מאמר בפרש שדי לא במובן של הבדלה והפרדה כרש"י אלא בהוראת גלוי כלומר פירוש מבורר ומדקדק לכל בקריאתו המדקדקת.

י׳וראיה לדברי הרמב"ם לע"ד ממ"ש (ב"ב כא א) הני תרי מקרי דרדקי חד גריס ולא דייק וחד דייק ולא גריס וכו' מותבינן דדייק ולא גריס שבשתא כיון דעל על ו"דייק" שנאמר שם הוא מורה דוקא על דקדוק הקריאה בדקדוקה כדמוכח ממעשה דיואב דאקריה רבי כל זכר באדם (שם) ולפי זה גם מאמר דקדק באותיותיה שנאמר בדברי ר"ח בר"ח מתפרש על דקדוק הלשון. ועוד ראיה לדברי הרמב"ם ממאמר רבי יוחנן כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה עליו הכתוב אומר: וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים וגו' ומהרש"א בח"א כתב שגם אביי לא חלק אדר"ח אלא בשונה בלא זמרה ע"כ (מגילה ל"ב) ואין ספק שנעימות הלשון הוא בבטוי כל אות ואות ממנו במוצאו ומבטאו והברת התנועות בדקדוקם הנכון: ועל כל פנים להלכה פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל (או"ח ס"א) דקריאת שמע צריכה לאומרה בדקדוקה, זאת אומרת: בדקדוק הברת האותיות במוצאם ותנועתם ואם אמרה ולא דקדק באותיות יצא. ומעתה צריך לברר אם צריך לכתחלה לדקדק באותיותיה בכל אותם הדקדוקים או שהדקדוק הוא למצוה מן המובחר דומה לשונה בלא זמרה. והנה רבינו חננאל בפירוש כתב: אע"ג דלא נתן ריוח בין הדבקים הללו יצא דהא תנן קרא ולא דקדק באותיותיה יצא, מיהו עדיף טפי המדקדק דהא אמר עלה מאן דקרי ק"ש באותיותיה מצננים לו גהינם הא מילתא גמרא היא וקרא סימנא בעלמא (אוצר הגאונים לד"ר לוין פיר"ח ברכות ט"ו) וכך מתפרשים דברי החינוך (מצות ת"ב) שכתב: ענין אם לא דקדק בהם יצא הוא שלא נתן ריוח בין הדבקים וכו' או שלא האריך בד' דאחד כפי הראוי לכתחלה לעשות. הרי שדקדק וכתב כפי הראוי לכתחלה ולא כמו שחייב לכתחלה והוא הדין להרמב"ם בדקדוק האותיות והתנועות. איברא שהב"ח כתב לדקדק מדברי הטור שחייב ליזהר מן הדין: אבל אחרי שראינו פירושו של ר"ח ודברי החינוך, כוותיהו נקטינן הלכה למעשה. ואל תשיבנו ממ"ש באו"ח (סי' ל"ב סעיף ט"ז) פסק אחת מהאותיות וכו' אם תינוק שאינו לא חכם ולא טפש יודע לקרותו כשר ואם לאו פסול (ועי"ע שם סעיף כ"ה) הרי שכל אות שלא נכתבה כדינה באופן שיכולה להקרא גם ע"י תינוק הרי היא כאילו אינה והוא הדין בקריאת אות שלא כהברתה הנכונה הרי הוא כאלו לא קראה, זה אינו שהרי גם בהבלעת האותיות הדומות לא נשמעת קריאתה של אחת מהן ובכל זאת הלכה פסוקה היא קרא ולא דקדק באותיותיה יצא הא למדת שכתב שלא כתקונו גרע יותר מפני שמשנה באורה של תיבה זו, אבל קריאת שלא כתקונה אינו משנה את הביאור לכל הפחות לכל מי שקורא בהברה זו או אף להשומעים שיודעים שזו היא דרך הברתו של הקורא ולא הקפידו רז"ל להזהיר על הדגשת האותיות במוצאם אלא במקום שבלי הדגשה משתנה הפירוש וגורר אחריו טעות ביסודי האמונה כגון תזכרו ותשכרו או וחרף במקום וחרה אף וכיוצא וגם באלה אמרו, שבדיעבד יצא ואין צריך לומר בכל דקדוק ההברות והתנועות.

י״אמהאמור יוצא דין ברור ששנוי המבטאים אינם גורמים שלא להוציא את הקורא ידי חובתו אפילו אם נניח שהוא טועה בהברתו הואיל והכל הולך אחרי כוונת הלב ובאור הענין. וכל הקורא ומדקדק לקרוא כהוגן באותה ההברה שהוא רגיל או שבוחר בה יוצא ידי חובתו, ואפילו הב"ח לא קאמר אלא שחייב מן הדין ליזהר בהם שאם לא נזהר נענש, וכל אדם שהוא מדקדק בהברה זו או אחרת מתוך מחשבה שזהו הבטוי הנכון והרצוי בודאי שאינו ראוי לענש אלא לשכר טוב מאת ה' שלא ימנע טוב להולכים בתמים.

י״בוכן מצאתי מפורש בספר חסידים (סי' יח') שכתב: אם יפלא בעיניך על אותן המגמגמים בלשון לחית ה' ולשין סמך ולקוף טית ולריש דלת, איך מתפללים או איך קוראים בתורה ואומרים דבר שבקדושה כשמגיעים לנפשנו חכתה, לא נמצאו מחרפים ומגדפים? אל תתמה על החפץ. כי בוראנו אשר הוא בוחן לבות אינו שואל, כי אם לב האדם אשר יהיה עמו תמים, ואחרי שאינו יודע לדבר כענין, מעלה עליו כאלו כיון יפה וכן אותם הקוראים פסוקי דזמרה בקול רם ונעים זמר ואינם יודעים הפסוקים ואומרים בטעות, תפלתם וזמירתם מתקבלת כריח ניחוח וגם הקב"ה שמח עליו שמחה גדולה ואומר: כמה הוא מזמר לפני לפי דעתו ועל זה נאמר ודגלו עלי אהבה מעלו (כצ"ל לע"ד) עלי אהבה "במשפט לא ימעל פיו" מתרגמינן לא ידגיל פומיה ע"כ. העתקנו כל דבריו שממנו נלמד שגם הטועה בקריאתו בחשבו לפי דעתו שהוא קורא כהוגן מתקבלת קריאתו כריח ניחוח ומזה נלמד במכל שכן למי שהוא בוחר במבטא זה או אחר מפני שחושב אותו למדויק ומוסמך יותר שיצא ידי חובתו.

י״גועדין מוטלת עלינו החובה לברר אם הלכה זו של לא דקדק באותיותיה יצא נאמרת גם לתפלת ש"ץ, שיש מקום לומר שדוקא ביחיד נאמרה הלכה זו, אבל תפלת הש"ץ צריכה להיות ברורה ומדוקדקת היטב הואיל וממנה נקבעת הלכה לקריאת הצבור כלו. ומטעם זה הנהיגו רז"ל להעמיד מגיה מומחה בקריאה מדוקדקת על ידי שליח הצבור בשעת קריאת התורה כדי להגיה כל טעות הקריאה הנפלטת מפי הקורא. וכן פסק מרן ז"ל קרא וטעה אפילו בדקדוק אות אחת מחזירין אותו וגם הרמ"א לא חלק עליו אלא לענין מחזירין אותו אבל מודה שגוערין בו (או"ח סי' קמ"ב סעיף א'). ובבית יוסף כתב משם הרב מנוח להביא ראיה לזה ממ"ש האומר כל התורה מן השמים חוץ מדקדוק אחד הרי זה בכלל דבר ה' בזה. ומרן הב"י הביא עוד ראיה לזה מירושלמי מגילה (פ"ב ה"ב) דאמר אין מדקדקים בטעויותיה וכו' משמע דדוקא במגילה הקילו אבל בספר תורה מדקדקים וכן אמרו מפורש בירושלמי (פרק הקורא את המגלה עומד) טעה בין תיבה לתיבה מחזירין אותו (ב"י שם) וכן נלמד ממ"ש הרא"ש (מגילה כ"א), מה שתקנו ששליח צבור יקרא בתורה הוא, לפי שאין הכל בקיאים בטעמי הקריאה ואין הצבור יוצאים בקריאתו של הקורא בטעות והוא בעיניו כיודע ע"כ (עי' ב"י סי' קמ"א וב"ח סי' קמ"ב) וכמו שהדין כן לענין קריאת התורה הוא הדין לקריאת שמע ותפלה. וכן גרסינן (מגלה כ"ד) חיפני לא ישא את כפיו. תניא נמי הכי, אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונין מפני שקורין לאלפין עיינין ועיינין אלפין וכו'. וכן פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל (או"ח סי' נ"ג סעיף י"ב וקכ"ח סעיף ל"ג). ומכאן אני תמה על ספר חסידים סי' י"ח שכתב: מעשה בכהן אחד שהיה פורש כפיו ואמר ישמרך והיה שם חכם אחד והעבירו מלפני התיבה לפי שאינו יודע לחתוך האותיות אשר בברכת כהנים והראוהו מן השמים לאותו חכם אם לא יחזרינו יענש בדבר ע"כ. וזה סותר לכאורה להלכה פסוקה שבתלמוד חיפני לא ישא את כפיו ונהי שאם עלה אין מורידין אבל ודאי שאין מחזירין אותו אחרי שהורידוהו.

י״דאולם בירושלמי (ברכות פ"ב ה"ד) גריס מתניתא זו הכי: אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין ולא בישנין ולא טבעונין מפני שהן עושין היהין חיתין ועינין אלפין אם היה לשונו ערוך מותר. ובפירוש פני משה התקשה בדברי ירושלמי אלה ופירשו: אם היה לשונו ארוך כלומר, שהיה מגמגם בלשונו כאלו המגמגמין מחמת שלשונם קצת ארוך וכבד עליהם להוציא המבטא ומאריכין ביותר טרם שמדברין מותר מפני שזה אינו משנה האותות בהויתן. פירוש זה הוא דחוק ורחוק מן הסברא שיהיה מותר להעמיד שליח ציבור אדם שהוא מגמגם ומאריך בלשונו שאין זה לא לפי כבוד הצבור ולא לפי כבוד שמים. ובפירוש בעל ספר חרדים כתב: אם היה אחד מהעירות הללו לשונו ערוך דלא טעו בלישניה מותר למנותו שליח צבור ולא חיישינן דלמא ממנו אחר משאר העיר דטועה כמותם. וגם פירוש זה קשה להולמו לפי ע"ד דמהיכא תיתי לפסול את כל בני העיר אלו למנותם לשליח צבור משום שמא ימנו אחר שטועה כמותם. אבל לע"ד נראה בפירוש הירושלמי דאם היה לשונו ערוך אצל השומעים שגם הם מדברים כמותו מותר לכתחלה למנותו שליח צבור שהואיל וכלם מדברים כמותו זהו דקדוקה של השפה אצלם ושליח צבור זה הוא מדקדק בלשונו בחתוך אותיות והברת תנועותיהם לפי מבטא מדוקדק של מקומו. וכן כתב הכנה"ג בשם רדב"ז שאם כל בני עירו מדברים כך מותר למנותו ש"ץ ומותר לישא את כפיו אם הוא כהן (באה"ט סי' נ"ג ס"ק י"ז וקכ"ח ס"ק נ"ד) דון מינה בנידון דידן שהשפה המדוברת בבתי הספר ובאספות עם היא בהברה ספרדית ודבר זה הולך ומתפשט לא רק בארץ אלא גם בגולה וכיון שכן מותר למנות שליח צבור המדבר וקורא בהברה זו כדי שתהיה קריאתו מובנת ונעימה לאוזן שומעיו. ומכאן ראיה למ"ש לעיל דמה שאמרו להצריך שידקדק בקריאתה היינו לפי קבלתן והרגלן המלולי והדבורי וכל שמדקדק בכך יוצא לכתחלה לדברי הכל

ט״וסעיף ב. שנוי המנהג בהברת האותיות והתנועות:

ט״זועתה נהדר אנפין לברר ולדון אם יש בשנוי המבטאים משום אל תטוש תורת אמך או שאל אביך ויגדך שזהו יסוד כל תורת המנהגים. ולע"ד נראה שאין בזה כל צד אסור משום דמנהג זה עיקרו אינו דבר אסור וכמו שהוכחנו לעיל מדין קרא ולא דקדק באותיותיה יצא הרי שגם במקום שנהגו במבטא זה או אחר לא החמירו בו לומר שאם קרא את שמע במבטא אחר ושלא בדקדוק שלא יצא ידי חובתו, וכיון שכן אין בבטול מנהג זה משום אל תטוש תורת אמך וכן כתב מהרשד"ם ז"ל בתשובותיו (או"ח סי' לה'): לא מצאנו ולא ראינו שאין לשנות מנהג אבותינו כי אם בדבר שיש בו נדנוד אסור, כמו אותם ששנינו בפ' מקום שנהגו וכו' אבל כי האי גוונא (לשנות נוסח תפלת האשכנזים ולהתפלל בנוסח הספרדים) דליכא צד אסור כלל ועיקר ולא הרחקת עבירה בהא פשיטא דלא שייך ביה משום אל תטוש תורת אמך עי"ש וכן ראיתי בשדי חמד (ח' הכללים מערכת המם כלל ל"ח ד"ה וכתב הגאון שיבת ציון) שהביא מ"ש בשו"ת בית יצחק ז"ל: והנה אם מותר לשנות מנוסח התפלות מאשכנז לספרד כבר האריך שארי בחסד לאברהם ושרש דבריו על פי דברי רש"ל בתשובה דהיכא דבדיעבד מותר והוא משום מידת חסידות מותר לשנות והוא הדין בנוסח התפלה וכו' עי"ש.

י״זועוד הביא (שם ד"ה והגאון) מ"ש החת"ס בשם רבותיו הגאונים מהרנ"א והפלאה, שעברו לפני התיבה והתפללו בנוסח ספרד אף שהצבור כלו התפללו בנוסח אשכנז. ועוד נראה לע"ד לומר: שאין בזה משום אל תטוש תורת אמך, הואיל ושנוי מנהג זה אינו רצוני, אלא הכרחי שמתוך ששפת הצבור בבית וברחוב וביחוד באספות עם כלליות היא במבטא ספרדי שכלם התנהגו בו מרצונם מוכרח הדבר לשנוי המבטאים בבית הכנסת כי אי אפשר לו לאדם לשנות את דבורו מדבור הרגיל בו בכל יום לדבורו בשעת התפלה, מה יעשה הדור הצעיר שהתחנך בבתי ספר שבארץ ובגולה המלמדים כל למודיהם בשפת קדשנו במבטא ספרדי ואלה לא ידעו מעיקרו המבטא האשכנזי ואי אפשר להם לבטא אותו בשפתותיהם ולכן לאלה נעשה מנהג אבותיהם שכוח מהם ואין הם משנים אותו אלא שהוא השתנה בפיהם מעיקרו ובכגון זה מסתברא לומר שאין זה בגדר אל תטוש תורת אמך.

י״חסעיף ג. מקוריות המבטאים:

י״טאחרי שבארנו שאלה זו מבחינתה ההלכותי נשוב לדון מבחינה המחקרית. ולדעת אם מבטא זה שאנו קוראים אותו מבטא ספרדי הוא מקורי או שהוא מבטא משובש ומוטעה. ואם כן אין לנו להחזיק בטעות ושבוש: אלא לשוב אל שפתנו המקורית בנעימותה המיוחדת לה בטבעה.

כ׳שאלה זו דשו בהם רבים, הללו דנו אותה לזכות והללו דנו אותה לחובה מבחינות דקדוקיות, מרשמי השפה העברית בשפה היונית שבה תורגמה התורה. וגם מרשמי המלות היוניות פרסיות ורומיות שנכנסו בספרותנו ולא כדאי לחזור פה אפילו בקצור על תמציתם של כל וכוחים מחקריים אלה. אבל רוצה אני לעמוד על דברי אחד מהמחברים שבדורנו הרב ד"ר י' זליגר ז"ל שהפריז על המדה בשאלה זו והכריע שהמבטא הספרדי הוא כוזב ומזויף ומלא סתירות ושבושים וכו' כיד לשונו הזהב הטובה עליו ולא רק זאת אלא שהוסיף לכבד את הספרדים בשם חדש "התרשישים" הנחתו היסודית היא, כי בספרד (בתרשיש) היה כנראה ממזמור מ"ח בתהלים, ישוב ישראל. קרוב לודאי כי בהיותם רחוקים מטבור תרבותנו חדלו עד מהרה מלדבר עברית, והשפה נשארה להם לדורותם רק בתורה ובתפלה ולכן נשאר להם המבטא הנושן, וגם בהוסף עליהם אחרי כן מארץ ישראל ובבל, לא שנו את מבטאם כי ראשון ראשון בטל, ואך כאשר נעשה הנקוד הבבלי ואחריו הטבריני בימי הגאונים התפשט בכל ישראל ויבוא גם שמה אז החלו לקרוא את הנקודות המזרחיות עפ"י מבטאם ויעשו תבל עכ"ל.

כ״אלמקרא דברים אלה אני שואל בתמהון, הזה הוא פריו של המחקר המדעי כביכול, נניח שישוב ישראל התהוה עוד בימי שלמה בתרשיש - ותרשיש היא ספרד מה שזה עדיין מוטל בספק - ונניח גם שישוב זה שכח את שפת ארצו ותורתו, אבל ספרי תורה ודאי שנמצאו אצלם וקראו בהם באותה המבטא שהיו קוראים בה בהיותם בארצם ואדרבה לפי ששפתם חדלה מהיות להם שפת הדבור לא קבלה כל השפעה זרה ונשארה בפיהם בטהרתה, והיא צריכה להיות לנו למופת. הרב המחבר זה בהערתו מוסיף ואומר: בתחלה נברא המבטא הספרדי והוא העתיק בכל המבטאים אבל בשביל זה לא קבל את כל השנויים שנעשו בארץ ישראל בשפה באלף הרביעי. הנקודות המסורות לנו מימי הגאונים מתאימות אל המבטא הארץ ישראלי מימי הנביאים עד ימי האמוראים המבטא הזה נשאר בטהרתו רק באשכנז, בליטא השתנה מעט ובפולין הרבה. כמה רב גובריה של מחבר זה שמגבב מדעתו דברי נביאות שאין להם יסוד ואי אפשר להתאפק מלשאל אותו מי גלה לך רב נכבד ומלומד מאד סודות היסטוריים אלה שהשפה שונתה בימי הנביאים והמבטא האשכנזי הוא אשר קלט אותו בטהרתו! איזה צרך היה להביא שנויים בשפה בימי הנביאים דוקא אחרי צאתם של התרשישים ולא קודם? ואיזו היא הדרך שהשנויים אלה נקלטו רק באשכנז ופולין וליטא ולא במקום אחר של פזורי הגולה? והלא הגולה לא הצטמצמה רק בספרד או תרשיש ואשכנז אבל היו וקיימות גם היום קהלות גדולות בבבל ובתימן באסיא ואפריקא ואירופא שהם לא נולדו ממסע האניות של שלמה בתרשיש. זאת ועוד אי אפשר להכחיש שאל אדמת ספרד אחרי גלות רומא נספחו קבוצות גדולות שהגרו לספרד ואלה לא נבלעו ונתבטלו אל הישוב הדל שקדם להם מפני שהם היו מרובים מהם, בודאי גם בכמותם וגם באיכותם התרבותית, ודבר ידוע הוא שספרד קבלה את תורתה ממתיבתות בבל ורבניה, ואת השפה ודקדוקה מפי דונש בן לברט הלוי מתלמידיו של רס"ג. וראה תולדות ישראל ליעבץ (חלק י' ד' 112) ואלה בהשפעתם הרבנית השפיעו על למוד הקריאה בבתי הכנסת ובתי המדרש ושמרו או השיבו השפה בפיהם ברעננותה וטהרתה. ולבד זה הלא ודאי לא חדל מעולם ישוב ישראל בארץ ישראל שבו חוברה המשנה בשפתה העשירה והמדויקה ובו נעשה הנקוד הטבריני ע"י בן אשר ובן נפתלי שהם יסוד היסודות של דקדוק השפה כפי שהיתה מקובלת בין מדינחאי ומערבאי. וישוב ארץ ישראל זה וישוב הבבלי והאפריקאי שבו גם גלות מצרים ומארוקו הקדומה, וישוב תימן והודו באסיה, כל אלה קוראים בשנויים קלים בהברת האותיות כגון ג' וו - כמבטא הספרדים התרשישים - לפי דברי המחבר - ומי זה יכול להעיז ולומר כי השפה בטהרתה נשמרה רק בפנה גלותית זו ולא באחרת? לכן אני אומר שהנחה זו מופרכת ביסודה ובנפול היסוד מתרועע כל הבנין המדעי והדקדוקי כביכול שהקים עליו. אבל אני אומר: לא המדע ולא רשמי השפה שלנו בספריות אחרות הם יכולות להכריע וללמדנו בינה בשאלה זו, כי לא הרי שפתנו המורשה לנו וגנוזה בספרי הקדש כהרי שפתם של כל העמים. השפה העברית שפת התנ"ך נקראת בפי רז"ל מדור דור עד היום ולעולם לשון הקדש. לשון קדש זו אינה כלי הבטוי להמחשבה המדעית והשכלית אבל היא המחשבה עצמה שבה נברא העולם, בה נתנה התורה והנבואה שבכתב והקבלה שבעל פה מפי אלקים חיים קדוש אלקי ישראל, ומבחינה זו נשמרת אצלנו השפה לא רק בצרוף אותיותיה אלא גם בהברתה ותנועותיה אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים ואמרות אלה בצרופם מהוים את השפה.

כ״בההלכה אומרת קראה בכל לשון יצא אבל רגש החבה וההערצה של ישראל לשפתו זאת לא נתן לו הרשות לקרות את השמע ולהתפלל את תפלותיו בכל שפה אחרת אלא דוקא בלשונה. טהרת השפה יכולה להיות נעכרת בשוק החיים אבל לא בבתי המדרש ובתי הכנסת וחכמינו מדור דור שקדו על תקנתם של בתי התלמוד תורה שהמורים שבהם יהיו לא רק גורסים אלא גם מדיקים בגרסתם ובקריאת התורה כשם שדקדקו דקדוק מעולה על כל אות ואות בכתיבתה כן גם דקדקו בקריאתה המדויקת בתנועותיה ונעימותיה. קריאת חובה זו שנאמרה יום יום מפי שליחי צבור מומחים תחת פקוחם המדויק של הרבנים שעמדו על ידם שמרה את דקדוקה של השפה. חטא גדול נחטא אל האמת אם נאמר כי שנוי השפה בהברותיה ותנועותיה נעשו במקרה ובהשפעת שפות הגלות, ואין כל מופתים מדעיים או רשמי שפות אחרות יכולות לבטל קבלה זאת. ושרשם של שנויים אלה אנו מוצאים באותה ההלכה הקדומה האומרת: אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה וכו' מפני שקורין לאלפין עיינין ורבי חייא אמר ליה לרבי שמעון בר רבי אלמלא אתה לוי פסול אתה מן הדוכן משום דעבי קולך (מגילה כ"ד) הרי שהשבוש בקריאה לא לא מטעות, אלא מסבה טבעית "דעבי קולך" ודבר זה נגרם מסבה טבעית ותכונתית וגם מסבת האקלים והסביבה כמו שהערבים למשל אינם יכולים לבטא פ' דגושה ולא בית רפויה או וו והם מבטאים אותה בהברה W באנגלית ו"ג בהברת غ או ج בערבית וזו היא סבת שנוי הברת האותיות והתנועות כי קשה הדבר למי שלא התרגל בכך בדבורו לבטא ולהבדיל בין הברה גדולה והברה קטנה של קמץ ופתח, צירי וסגול קמץ חטוף וחולם. וכדי להדגיש זאת נתנו הבדלים מדינה ומדינה לפי הרגליה הקוליים גם בהברת האותיות וגם במבטא התנועות, וכן אומר רס"ג (לא היה גוי שלא באו בו נדחינו גם בתוכם רבינו ילדינו לשונותם למדנו ותלט עלגתם על שפר אמרינו - תולדות ישראל ליעבץ חלק י' ד' 30) שנויים אלה נעוצים בתחלתם גם בשבת ישראל על אדמתו והלא בני אפרים לא יכלו לבטא שבלת ויאמר סבלת ולא יכין לדבר כן (שופטים י"ב ו').

כ״גולכן אין ביכלתנו להכריע ולצרף את השפה מכל שנויים אלה שבהברת האותיות והתנועות, כי דברים אלה אינם נלמדים אלא מפי המורה פה אל פה וכמ"ש הרמב"ם בפירושו למשניות ודבר אמת אמר ד"ר זליגר (כ"כ הרב ד"ר י' הלוי זליגר ד' קלא') כל הקובע מבטא עפ"י חקירות מדעיות ולא עפ"י המסורה החיה אשר בפינו איננו כי אם טועה ומטעה. ובאמת כל המדקדקים הראשונים החל מרבינו סעדיה גאון בספרו "האגרון" לא קבעו כללים לדרכי הבטוי אלא סמנו בכללים את המסורת המבטאית שהיתה מקובלת להם ושגורה בפיהם בקריאת התורה וכל דבר שבחובה. לעבודה זו התעורר רבינו סעדיה גאון בראשונה באשר שאף ליום אשר שוח ישיחו בו (בלשון הקדש) עם אלקינו בצאתם ובבואם ובחדרי משכבם ואל עולליהם. מתוך שאיפתו זאת באה גם חרדתו שבהיות השפה מדוברת בפי כל מחוץ לכתלי בית המדרש ובתי הכנסת לא תשתבש יותר ויותר ולכן חבר את ספרו הנ"ל, "לשומו מדע לכל בוחרי לה"ק" (ראה תולדות ישראל ליעבץ חלק י' ד' 30) כל המבטאים בשנוייהם ממקור אחד יצאו ואליו ישובו בשוב ישראל על אדמתו ואל תורתו. והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. כל זה אמרתי כדי להוכיח לפי ענ"ד שאין ביכלתנו כעת להורות הוראה מסוימת בבחירת מבטא זה או אחר ואין ביכלתנו גם לומר שהקורא במבטא אחר מזה שקבל מאבותיו ורבותיו לא יצא ידי חובתו ונכשל באל תטוש תורת אמך.

כ״דאולם אין זה פוטר אותנו מלדון בהלכה זו לעומקה ולקבוע בכנסיה של חכמים ומלומדים את דקדוקה של השפה בקריאתה שהיא תהיה מאוחדת בכל בתי כנסיות ובתי מדרשות, אמנם אחרנו המועד ועתה עומדים אנו לפני עובדא שאי אפשר להשיבה אחורנית אבל מוטב שלא נאחר עוד יותר, וכן עשו אבותינו הראשונים בתקופה דומה לתקופתנו - אעפ"י שהפזור לא היה גדול וממושך כפזורנו אנו - וכן נאמר בקבלה ויקראו בספר תורת אלקים זה מקרא, מפורש, זה תרגום ושום שכל, אלו הפסוקים, ויבינו במקרא, זה פסוק טעמים ואמרי לה אלו המסורת ואלה הם דברים ששכחום וחזרו ויסדום (מגילה ג' ונדרים לז' ועיין שם בפירש"י ורא"ש ור"ן בביאור מקרא סופרים) ואף אנו הקטנים בדורנו על יסוד מאמרם של רז"ל שאמרו אין לך אלא שופט שבימיו, נתכנס לשם מלוי חובתנו בשעה זו בתקוה ואמונה כי ה' ינחנו בדרך אמת.

כ״ה(לסי' קל"ב משו"ע או"ח וסי' שע"ו משו"ע יו"ד)

כ״וב"ה ב' לסדר מסעי פעה"ק ירושלים תו"ב. לכבוד וכ' הגאון ר' בן - ציון עזיאל שליט"א

כ״זהנני להגיש לפני כרו"מ השאלה הנוכחית, אשר התעוררתי בצוק העתים האלה שכל ראש לחלי, רבים נקטפו באביב ימיהם ולא הניחו בנים שיאמרו קדיש עבורם והאבות או קרובים אחרים אומרים קדיש עבורם, ונסתפקתי אם מועלת אמירת קדיש של אחרים שאינם מזרעו של הנעדר לעלוי נשמתו ואם יוכלו לדחות אחרים.

כ״חידוע מה שאמרו רז"ל (סנהדרין קד א) אין אברהם מציל את ישמעאל דברא מזכה אבא, אבל אין אבא מזכה ברא, אך התוס' (סוטה מד א) כתבו דתפלה מועלת דדוד אייתי לאבשלום לעלמא דאתי על ידי תפלתו, וכן פ' רמ"א (יו"ד סי' שע"ו) דתפילה עדיף מקדיש, ויעוין עוד במה שהאריך מורי הרא"ל פרומקין בסדר רע"ג במקור הברכות ד' פ"א. על כל פנים נראה דלא מהני רק תפלה על המת אבל קדיש אינו תפלה על המת, אלא רק שהבן אומר עבור אביו שעל ידי שנשאר לו בן הגון הקב"ה מתמלא ברחמים עליו ומוציאו מדינה של גהינם, וכמובא בתדב"א זוטא על ריב"ז ובמסכת כלה על רע"ק שעל ידי שלמדו לבני המתים קדיש וברכו, העלו האבות מדינים קשים ומרים: אבל קדיש של אחרים אולי אינו מועיל, אמנם הב"י (יו"ד סוף ה' אבלות) כ' בשם מ"כ דאם יש בן שצריך לומר קדיש ואחד שכיר ששכרוהו לומר קדיש יש לו דין תושב כמו שהיה אומר אחרי מות אביו עכ"ד. נשמע מדבריו דגם אחר שאינו קרובו של מת יש לו דין יתום ומהני קדיש שלו דאם נימא דלא מהני היאך יכול לדחות את היתום, הרי השל"ה מכנהו כגוזל את המת? אלא ע"כ דמהני. ואפשר לומר דזכות הצדקה מועלת מה שנותנים עבור הקדיש להשכיר, ואם כן אינו יכול לדחות רק השכיר שמקבל פרס. וזה אי אפשר להאמר שהרי מנהגם של ישראל תורה היא וכבר נהגו פעיה"ק שאומרים גם אחרים קדיש במקום שיש יתומים, לכן נראה לי דזה לא מקרי גזלה, שהענין תלוי אם היתום דר בעיר או המת הי' דר בעיר שאז השכיר בא מכחו, לכן אם הנפטר לא היה דר בעיר וגם היתום אינו מהעיר אין לו חלק כלל, ואעפ"י שהבן בודאי חייב לומר קדיש מכל מקום אין להכריח את הצבור לשומעו כי אפילו הש"ץ אינו יכול להכריח לקבלו כל שכן בקדישים דהכל תלוי לפי תקנתם, ואעפ"י שבמג"א (סי' כג' ס"ק כה') משמע דקדיש יוכל לומר בשביל אביו גם בלי רשות הקהל, מ"מ מובן שאם מתחלה עשו תקנות קבועות גם לקדיש ודאי שאין לשנות ולא נקרא גזילה כלל.

כ״טאמנם אכתי איבעיא לי אם קדיש נקרא תפלה על המת שיועיל ומה גם אם אחד אומר קדיש בעד קרובו ואינו שכיר וגם ליכא מצות צדקה, אכן הדין דין אמת כמ"ש ועיין בבית יוסף ובמה שהאריך הרמ"א (בסי' שע"ו סעיף ב') ויש להאריך אמנם קצר המצע מהשתרע.

ל׳י' ק'

ל״אתשובה. לכבוד הרב הנכבד כקש"ת מוהר"ר יהושע קאנדיל יצ'ו.

ל״באדוני הרה"ג, מכתבו היקר מיום כג' החולף הגיע לידי במועדו, לרגל טרדותי התאחרה תשובתי עד היום ואהס"ר

ל״גא. יסוד המנהג:

ל״דמנהג אמירת הקדיש למנוחת נפש הנעדרים, בי"ב חדש הראשונים ובכל שנה ושנה ביום הפקידה, לא מצאתי לו מקור מפורש בתלמוד ורק במס' כלה רבתי (פ"ב) נזכר: מעשה ברע"ק דאשכחיה לההוא גברא שהיה נושא חבילת עצים על כתפו, והלך ומל את בנו ולמדו תורה ואוקמיה בבי כנישתא לברוכי בקהלא, לימים אזל רע"ק לההוא אתרא איתחזי ליה ואמ"ל תנוח דעתך כשם שהנחת דעתי ובמנורת המאור (כלל א' נר א' ח"ב פרק א') נזכר מעשה זו בשנויים קלים מאד בשם התנחומא, ובספר אליהו זוטא נאמרה עובדא זו בשם רבן יוחנן ב"ז בלשון זה: בבקשה ממך הוי זהיר בו משעה שיהיה נולד עד שיהיה בן חמש שנים הולך אותו לבית רבו למקרא, כי בשעה שהוא יאמר ברכו את ה' המבורך אז יהיו מעלים אותי מדינא של גהינם (אליהו זוטא ח"ב פ' יז').

ל״המדבריהם אלה נלמד שמעשיו הטובים של הבן כשהם נעשים בקהל ה' בבית הכנסת לזכות את הרבים לברוכי בקהלא ולומר להם ברכו, מעלים את נפש אבותיהם מדינא של גהינם, ומזה נלמד שהוא הדין והוא הטעם באמירת קדיש שמזכה את הצבור ואומר יתגדל ויתקדש וכו' יהא שמיה רבא וכו' ואמרו אמן, במעשה זכות זו, מציל את אביו מדינא של גהינם: אבל ענין הקדיש שאנו נוהגים היום לא היה ידוע לרבותינו הגאונים ז"ל, וכן נאמר בתג"ק סי' צ"ד: וששאלתם מי שמת ולאחר שנה הביאו קרוביו עצמותיו אי אומרים עליו צדוק הדין וקדיש או לא? הוי יודע כי קדיש שהוא יתגדל לא מצאנו לו עיקר על המת, אלא לאחר המספד או לאחר צדוק הדין, שכל מקום שיש שם דברי תורה עונין אחריהם אמן יהא שמיה רבא, וכן הספד וכן צדוק הדין וכו' ודבר זה תוך שנים עשר חודש אבל לאחר שנים עשר חודש לא, אלא דקאמרינן ויאמר ה' אל שאול ואל בית הדמים, אל שאול שלא נספד כהלכה וכו' ואמרינן אמר דוד שאול פסקו ליה תריסר ירחי שתא ולא דרכיה למספדיה (יבמות ע"ט) למדנו ממנו שאינו ראוי להספידו לאחר שנים עשר חודש וכיון שאין הספד ולא צדוק הדין אין דרך לקדיש (עיין אוצר הגאונים לדר' ב' מ' לוין מו"ק כה' סי' קל"ט).

ל״והרי שהקדיש שאומרים על המת בתוך שנים עשר חודש במקרה של הספד או צדוק הדין אינו לעלוי נשמה, אלא משום שהספד וצדוק הדין יש בהם דברי תורה וכל מקום שיש שם דברי תורה עונין אחריהם אמן יהא שמיה רבא.

ל״זוהריב"ש (בתשובה סי' קטו') נשאל על מנהג זה וז"ל: עוד כתבת ונהגו בספרד לומר קדיש דרבנן מי שמת אביו כל שנת אבלו, על ההוא מעשה שראהו לאביו שהיה נדון שהיה פחמי (עיין מנורת המאור שם בשם התנחומא). תשובה: הגדה ההיא אינה בגמרא ואולי בספרי הרבות או בתנחומא אבל מצאתי בספר אורחות חיים שחבר החכם ר' אהרן הכהן ז"ל וזה לשונו טעם תקנת הקדיש שאומר על אביו ועל אמו, כתב הר"ם נ"ע מצוה לומר קדיש על אביו ואמו וכו' ותקנו ז"ל לומר קדיש על מה שנמצא בהגדה: פעם אחת פגע רבי פלוני במת אחד שהיה מקושש עצים ונושאם על כתפו וכו' ואמר לו: אין מי שיצילני אם לא שיאמר בני קדיש או יפטיר בנביא לכבוד ה' בעבורי, ואם יעשה כן, ידעתי כי זכותי תעמוד אלי ויגן בעדי, עכת"ד וכדברים אלה כתב מרן הב"י (יו"ד סי' שעו) משם הכלבו וסיים ומעשה זה הוא בזוהר סוף פ' אחרי מות, ובדרכי משה (שם סק"ח) כתב בשם או"ז שאמר בשם מהר"ם מינץ דמצא בתנא דבי אליהו רבא: קטן האומר יתגדל פודה את אביו מן הפרענות, ובאור זרוע (ח"ב ס' ו') כתב: מנהגנו בארץ כנען וכן מנהג בני רינס לאחר שיאמרו הצבור אין כאלקינו עומד היתום ואומר קדיש, אבל בצרפת ראה ראיתי שאינם מקפידים על כך מי שיאמר קדיש וכמנהגם מסתברא משום מעשה שהיה.

ל״חסעיף ב. ברא מזכה אבא:

ל״טמדברי כולם נלמוד שאמירת הקדיש או ברכו מפי היתום בצבור, גורמת עלוי הוריו מבחינת ברא מזכה אבא. זאת אומרת: זכותו של הבן שהוא המשך צורתו האישית של ההורים נחשבת לזכות הוריו גם אחרי מותם וכמ"ש באגדה שבתשובת הריב"ש - כי זכותו תעמוד אלי ויגן בעדי וכ"כ בספר בית לחם יהודה (בהגהותיו על יו"ד סי' שע"ו) הקדיש הזה אינו תפלה שיתפלל הבן על האב לפני ה' שיעלוהו משאול מטה: אלא זכות ומצוה היא למת כשבנו מקדש ה' ברבים והקהל יענו אחריו אמן והוא הדין שאר מצות וזכויות שעושה הבן אחר מיתת אביו היא כפרה לנפש האב ע"כ וכ"כ בס' זרע אמת (ח"ב סי' קמח). משם ספר מעבר יבוק אמירת קדיש אינה ענין לנחלה אלא כדי שיזכה המת עי"ז שבנו אומר דברי קדושה בצבור, ומכאן מקור פסק רמ"א ז"ל (או"ח סי' קלב, ויו"ד סי' שעו). נהגו לומר על אב ואם קדיש בתרא י"ב חדש וכן נהגו להפטיר בנביא ולהתפלל ערבית במוצאי שבתות וכו' וכשהבן מתפלל ומקדש ברבים פודה אביו ואמו מן הגהינם.

מ׳ובחות יאיר (סי' רכ"ב) כתב דהסברא נותנת לומר שגם באמירת קדיש מפי בנות של הנעדרים גורמת העלאת נפש הוריהם, שגם האשה מצווה על קדוש השם, ובעשותה זאת מזכה את הוריה ובבאה"ט (או"ח סי' קלב' ס"ק ה') כתב שגם בני בנים דינם כבנים לענין זה.

מ״אמכל האמור נלמד שמנהג זה הוא רק לבנים שהם יוצאי חלציו שבזכותם זוכים ההורים שהיו סבת הויתו, אבל אמירת קדיש של אחרים שאינם קרוביו מסתברא שאין בה כל תועלת להעלאת נפש המת וכן מצאנו מפורש, בתשובות הגאונים ז"ל פרעניות שחייב אדם למקום כי עבר על המצוה הרי הוא כשאר עברות ואין ביד אנוש להקל אותה ממנו בודאי, אבל אם יש צדיק אחר מבקש עליו רחמים וכו', אפשר שהקב"ה מיקל ממנו בזכות בעל הזכות וכו'. ולזכותו למתן שכר אין ביד אדם כל עיקר ואין מעלתו וגדולתו והנאתו מזיו השכינה אלא לפי מעשיו, ואפילו כל צדיקי עולם בקשו עליו רחמים וכל צדקות שנעשו לזכותו אין מועילין לו בזאת ע"כ וכ"כ רבנו האי גאון בתשובתו (ראה אוצר הגאונים מס' חגיגה ד' טו ס' כ"ב).

מ״במדברי תשובתם נראה לכאורה שגם הבנים אינם מקילים עונש אביהם בזכותם כי פורעניות שחייב אדם למקום אין ביד אנוש להקל אותה ממנו, אבל אחרי שרז"ל אמרו ברא מזכה אבא (סנהדרין ק"ד) מוכרחים אנו לפרש דבריהם כי אין ביד אנוש להקל עונשו של המת מבלעדי הבנים הואיל וזכות הבנים הוא זכות עצמי להוריהם שהולידו בנים הגונים ומעולים ומבחינה זו אפשר לומר שלא רק מצילים אותם מדינה של גיהנם אלא אף מעלים אותם במחיצתם של צדיקים, אלא שאם כן קשה קצת מדוע קבעו מנהג זה באמירת קדיש דכך לי אמירת קדיש או אמירת כל פסוקי דזמרה שיש בהם שבח והודיה למקום או כל למוד דבר תורה ומעשה מצוה ואף בקדיש עצמו העונה אמן גדול מהמברך וכמ"ש (ברכות נג ב) גדול העונה אמן יותר מן המברך, ואמר ר' נהוראי השמים כן הוא שהרי גולירין יורדים ומתגרין וגבורים יורדים ומנצחים, ומסתברא שלא נחלקו התנאים, אלא בברכת הנהנין שאפשר לכל אדם לברך בפני עצמו אבל בקדיש שאינו נאמר אלא בעשרה ושאין כולם יכולים לאומרו גדול העונה אמן יותר מאומר הקדיש עצמו, וכן אמרו: כל העונה אמן יהא שמיה רבא וכו', וכל העונה אמן בכל כחו פותחים לו שערי ג"ע שנאמר פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים אל תקרי אמונים אלא שאומרים אמן (שבת קיט ב) הא למדת שענית אמן גדולה ומעולה בזכותה יותר מאמירת קדיש, ובאמת בעובדא זו שנזכרה במסכת כלה ובתנחומא ואליהו זוטא לא נזכר אלא לברוכי בקהלא ולומר ברכו את ה' המבורך ולא אמירת הקדיש, וגם רמ"א (יו"ד סי' שע"ו) כתב מי שיודע להתפלל יתפלל ויותר מועיל מקדיש יתום שלא נתקן אלא לקטנים ע"כ. וכן נאמר בספר אליהו זוטא והוי זהיר בו משעה שיהיה נולד עד שיהיה בן חמש שנים הוליך אותו לבית רבו למקרא כי בשעה שהוא יאמר ברכו וכו' אז יהיו מעלים אותי, ומ"ש במס' כלה לכי גדל מתפרש גם הוא כשיצא מכלל ילד והגיע לבן שש או שבע, והכי מסתברא דקטן שלא הספיק ללמוד תפילה ופסוקי דזמרה ואין ביכלתו לכוין ולומר יהא שמיה רבא בכל כחו בעומק הכרתו וכוונתו, די לו לומר קדיש שענית אמן של השומעים שמתגלגלת על ידו חשובה לו זכות הרבים למצוה שמקבלים עליה שכר רב ומזכה על ידה גם את אביו, וכאומרם ז"ל: כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו (אבות פ"ה ויומא פז') וזכות הרבים דבר גדול הוא (ראה או"ח ס' פ"ט סעיף ו') אבל מי שיודע להתפלל וללמוד ומי שיכול להתעסק במצות ואין צריך לומר במצות שזכות הרבים תלויה בהם מוטב שיתפלל, יעסוק במצוה ילמוד וילמד תורה ומצוה, וזה טוב ומועיל יותר מאמירת קדיש.

מ״גאולם אם נאמר שקדיש יתום נתקן רק לקטנים עדיין לא איפרק מנהג זה מחולשיה מצד אחר, דאיך אפשר להתיר לקטנים שלא הגיעו לחנוך שיקראו הפטרה וברכותיה בצבור להוציאם ידי חובתם וכבר נשאל מהר"ש אבוהב ז"ל (דבר שמואל סי' שא) על מנהג זה שקטנים שלא הגיעו לחנוך אומרים קדיש יתום וברכו ומסיים בתשובתו: אמנם כבר נתפשט המנהג כל כך שאי אפשר לבטלו דלא ליתו לאנצויי ולזלזל בגדולים ע"כ.

מ״דואף אנו נאמר הואיל ונתפשט המנהג כל כך גם בגדולים וגם בקרובים שאינם יוצאי ירכו של המת מנהגם של ישראל תורה היא.

מ״הברם כל מנהג שהתפשט בישראל צריך להיות מיוסד על טעמים נכונים ומוצדקים ועלינו לחפש ולמצא בכל מנהג טעמיו ונמוקיו היסודיים, ובמנהג אמירת קדיש ראיתי בספר זרע אמת (ח"ב סי' קמ"ח) שכתב בשם מעבר יבוק (מאמר ג' פ"ט) וז"ל: אבל אמירת הקדיש אינו ענין לנחלה אלא הטעם הוא כדי שיזכה המת על ידי שבנו אומר דברי קדושה בצבור וכו' ועוד הביא מ"ש במעבר יבוק (מאמר ב' פ' כ"ה) דהבן חייב בכבוד אביו גם אחרי מותו ולכן יקבל עליו דינו, כיון שיכול להדיחו מעליו בכח המצות ומע"ט שעושה כי ברא כרעא דאבוה כדוגמת מי שמת לו מת שחייב להתאבל עליו מחמת קורבת נפשו עם נפש הנפטר ובו עצם מעצמיו וחלק מחלקיו וישים מגן לו להצילו מרעתו בעוף שהיא התורה ומסלק כל בני רשף וכו' ומחויב בכל שלשים יום לבקש עליו רחמים.

מ״וועדיין לא מצאנו טעם מספיק למנהג קדיש יתום. ובס' אוצר ישראל (ח"ט ד' 114 בערך קדיש) הביא מ"ש בס' החיים שאומר: עיקר הטעם (של אמירת קדיש) לפי שאין מיתה בלא חטא ורובן מתים בעון חילול ה' שלא יכופר אותו עון עד שימותון וכשהקב"ה נפרע מן החוטא אז שמו מתקדש וכו' ולכך עומד הבן של חוטא זה שמת ואומר לפני התיבה יתגדל ויתקדש שמיה רבא כלומר מתנחם אני על מיתת אבי הואיל ושמו של אבי שבשמים מתגדל ומתקדש על ידי מיתתו ועוד מתכפר עון חילול ה' שעשה. וזה דוגמת הנדונים בבי"ד שהוצרכו בני משפחתו לומר יפה דנתם להורות שאין בלבם על ב"ד כלום (עי' בס' אוצר דינים ומנהגים ערך קדיש).

מ״זולענ"ד נראה טעם אחר למנהג אמירת הקדיש: דהנה בסנהדרין (ד' ק"ד) אמרינן ברא מזכה אבא ומסתברא לומר דכל מה שהבן זוכה לעצמו ע"י מעשיו באותו הזכות עצמו שמזכה את עצמו, בה מזכה את אביו, וא"כ כיון שבעניית אמן זוכה שפותחים לו שערי ג"ע כדכתיב פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים אל תקרי אמונים אלא אמנים לכן משעה שהבן מזכה את עצמו בזה כדאמרינן בסנהדרין (ד' ק"י ע"ב) באותה שעה מזכה את האב ואהני מעשיו של הבן לכפר על מעשי אביו באותם המעשים שנכשל בהם בחייו על ידי המעשים הנעשים ע"י הבן. וכיון דאשכחן בזוה"ק פ' וילך שאחרי אשר הודיעו מתן שכרו של העונה אמן הודיעונו גם ענשו של הבלתי מכוין בברכה ובעניית אמן וז"ל: תאנא כל מאן דשמע ברכה מההוא דמברך ולא אתכוון באמן עליו נאמר ובוזי יקלו, כד"א לכם הכהנים בוזי שמי ובשעתא דאצטריך מאי עונשיה כמה דלא ברכאן לעילא כך לא פתחין ליה, ולא עוד אלא כד נפיק מהאי עלמא מכריזי קמיה ואמרו טרוקו גלי קמיה דפלנייא ולא ליעול ולא תקבלון ליה ווי ליה ווי לנשמתי' ע"כ, ואם דברים אלו נאמרו בברכות כ"ש לגבי קדיש, וא"כ נמצא לפי"ז דגדול עונשו של מי שאינו מכוון בשמיעת קדיש לענות אמן עליו שננעלים לפניו שערי ג"ע, והלכך כנגד זה אמירת הקדיש של הבנים אחריו שמתכוונים באמירתו ומעוררים את הצבור השומעים לענות אחריהם אמן באומרם את הקדיש בכל לב ורגשי קודש, מכפרים על אי - הכונה של אביהם ומזכים את עצמם ואת הוריהם, ומזה נקבע המנהג ג"כ להיות הבנים עוברים על הבימה בתוך י"ב חודש של הוריהם הנעדרים וביום היא"צ כדי לתקן גם חטא אי - כונת הברכות שע"י אמירתו בקהל לפני הצבור, דאימתא דצבורא מעוררים בו את הכונה ולבו הנשבר מעורר גם את הצבור לכוין אחריו.

מ״חאיך שיהיה הנסתרות לה' אלהינו ואנו אין לנו אלא לבקש טעם וסברא עד מקום שיד שכלנו מגעת אבל בשום אופן לא נוכל להגיע לידי ידיעה כזאת לדעת סוד אמירת הקדיש ועל כגון זה נאמר במופלא ממך אל תדרוש ומנהגם של ישראל תורה היא כש"כ במנהג שכזה המקובל אצלינו מדורות ראשונים אין לנו אלא לאחוז מעשה אבותינו בידינו וללכת בדרכיהם, וע"ז נאמר בדרך מליצה: אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים, שאני רגיל לפרשו כן: כנסת ישראל היפה בעמים בתורתה ומנהגיה המסורתיים אם לא תדעי לך טעם של איזה מנהג מסורתי מקובל, צאי לך בעקבי הצאן וראי אם דרך זאת היא כבושה שכבשוה הרועים בלכתם לפני הצאן לכי גם את אחריה ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים שהיא דרך בטוחה המובילה אל האושר וההצלחה האמתית של רב טוב הצפון לצדיקים כמאה"כ מה רב טובך אשר צפנת ליריאך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם.

מ״טסעיף ג' הכונה באמירת קדיש יתום:

נ׳לכל הדברות ולכל האמירות הדבר ברור כשמש שאין כל הדברים הללו אמורים אלא למכוונים באמירת הקדיש למה שמוציאים בפיהם, ורגש של קודש שלהבת יה הטמונים בקרב לבבם מתפרצים החוצה באמרם תפילה זו, אשר כולה אומרת קדושה ותהלה לאלקי ישראל מלך כל העולם ומנהיגו ומצפים להתגדלות והתקדשות שמו יתברך בעולם לתקן עולם במלכות שדי, ממזרח שמש ועד מבואו יקדישו את שמו ויקדישו את קדוש יעקב ואת אלקי ישראל יעריצו.

נ״אמנקודת השקפה זו מובן מאליו כי טעות גדולה היא בידיהם של החושבים כי אמירת הקדיש בלי שום כונת הלב והתפעלות נפשית היא סגולה להעלות נפש המתים ולהמית את החיים ולכן במות עליהם אחד מקרוביהם רצים לומר קדישים הרבה בלי שום כונה ושום מחשבה, ממש כמגבב דברים, איש איש יקום ממקומו וימהר לבטא בשפתיו את הקדיש וערבוביא גדולה תהיה בביהכנ"ס הקולות יתערבו זה בזה, זה מקדים וזה מאחר, והעונים יתבלבלו, ולא יוכלו לשמוע את הקדיש היטב ולא לענות אמן, ואלה ידמו בנפשם באמירת קדיש חטופה זאת כבר פועל פעולתה הסגולתית ולפי מספר הקדישים שיאמרו כן תרבינה מספר המעלות אשר יעלו את הוריהם, ולעומת זה בבוא המקרה לפניהם לומר קדיש בחיי הוריהם יפחדו וירעדו כאילו הקדיש הוא מסוגל להמית נפשות ולקטוף את הוריהם מן החיים ולכן יברחו מאמירת הקדיש כבורח מן הדליקה, לא אכחד כי אמנם בתשו' הריב"ש סי' קט"ו כתב דאין לומר קדיש בשביל אמו בחיי אביו אם אביו מקפיד וכ"כ רמ"א באו"ח בסי' קל"ב ואפי' מי שיש לו או"א יכולים לאמרו אם אין או"א מקפידים משמע דבמקפידים לא! אבל ברור הוא לדעתי שלא אמרו זאת אלא באמירת קדיש יתום כדרך שהיתומים אומרים אעפ"י שהם אינם שלוחי צבור דבזה כיון דהאב מקפיד לא הותר לבן לקפוץ ללא צורך ולומר קדיש כיון דאדרבא גדול העונה, אבל במי שנזדמן לפניו לומר קדיש, כגון שהוא ש"ץ, או שקרא דבר שאומרים עליו קדיש אסור להמנע מאמירתו משום קפידת האב ואסור לו לאב להקפיד על זה, שכל התורה במצוותיה ותפילותיה היא מקור חיים, כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא, וחלילה חלילה להסכים לדעות אלה, ההופכים את התפילה והשבח להקב"ה, ומין סגולה להעלות מתים ממדרגתם, ולהמית את החיים.

נ״בברם זכור אותו האיש לטובה הרה"ג עט"ר אבא מארי הודי והדרי אשר לא מנעני מעולם להיות ש"ץ לקרוא את ההפטרה ולומר קדיש יתום בחייו ואדרבא זה היה כל חפצו ורצונו להעבירני לפני הבימה, להיות ש"ץ ולומר כל הקדישים מאז הייתי לבר מצוה! (לאסוני הגדול נתיתמתי ממנו באותה השנה שנהייתי לבר מצוה).

נ״גכן רע הדבר בעיני בראותי אנשים רבים אשר כל השנה לא תדרוכנה כפות רגליהם בשערי ביהכנ"ס ועל שפתותיהם לא תשמע ברכת ה' וקדושתו, ורק בהעדר להם אחד מהוריו או ביום פקודת השנה יבואו לביהכנ"ס לומר את הקדיש כקורא באגרת כאלו המבוקש מהם הוא אמירת הקדיש הפועל באופן סגולי להעלות נפש הוריהם, אבל מוצא אני להם צד זכות בזה כי העובדה עצמה שאותו האיש הרחוק מביהכנ"ס והתפלה שומר באהבה את יום פקודת הוריו ומהדר לכבדו אחרי מותו בקרב אחיו ובאמירתו קדיש לעי"ן, השכמתו לביהכנ"ס ביום פקודת - הוריהם ישיני עפר מתוך הכרה חיובית לכבדם ולהתפלל בעד נפשם היא הודאה גמורה באמונת הגמול וההשגחה האלקית, הצופיה על כל מעשי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו בעולם הנצחי ועולם הגמולי, באמונת השארת הנפש והתעלותה אחרי המות לאור באור החיים הנצחיים חיי עד, והאמונה בתורה ומצות אלקים, שבקיומם נמצא מנוחה נעימה לנפשינו בעולם הנשמות ובלעדה תכרת הנפש מעולם החיים, דעות ואמונות אלה שהן הן יסודי ועיקרי התורה הישראלית, אשר מעיד עליהם במעשה אותו האיש, אשר מקרי הזמן או החינוך הבלתי דתי הוציאוהו מתוך גבולי היהדות זו היא עדות נאמנה שהאמת המורשת לנו מאבותינו חרותה בלב כל איש ואיש מישראל, גם אלה שנתרחקו מאתנו, קרובים לאמונתינו ותורת ה' בלבם ונפשם, וזיקי שלהבת יה שבקרב הלב יתנוצצו כברקים וכוכבים בעת אשר רוח ממרום יעלה עליהם, כפלח הרמון רקתך ריקנים שבך מלאים מצות כרמון וזכות היא לאבות אשר הולידו בנים כאלה המחזיקים בתורת מורשה ומכריזים עליה בדבור ומעשה!

נ״דוחזי הוית בגליון מהרש"א ביו"ד סי' שע"ו בד"ה שאומרים עליהם, ובארץ ישמעאל לא נהגו לומר קדיש ועי' תשו' חב"י סי' פ"ג דמנהג זה אין לו עיקר. ובאמת במס' כלה ובא"ז שממנו נובע יסוד המנהג הזה לא נזכר לא י"ב חדש ולא פקידת השנה, וסתמא משמע דהאמירה הראשונה כבר הועילה כמו שאמ"ל תנוח דעתך. אבל לדעתי אני אומר שאילו לא נתקנה תקנה זאת אלא מפני קביעות יסוד אמונות אלה דיה היא להתקבל על העם כמנהג קדוש שצריך להחזיק ולתמכו למען יתקיים לנצח כי הלא כמה גופי תורה ומצות מעשיות נאמרו רק כדי לקיים פינת האמונה ולהחזיקה בלבבנו ע"י סמל וזכרון מצות מעשיות ולא יהיה מנהג קדוש זה אלא כאחת המצות אלה אשר כמה שלא יכוין האומר באמירתו הקדיש לא ימלט מהתעוררות של קדושה והתפעלות נפשית בהקדישו את אלקי ישראל המקודש ומרומם בפי עבדיו, כי אמנם פסוקי הקדיש הזה אשר השאירו לנו אבותינו למורשה היא תפלה נהדרה וקדושה המרוממת את הנפש למעלה רמה ונשאה מאד ובהתפרץ מפי האיש הישראלי המאמר יהא שמיה רבא מברך ברגש של קדושה וגילה נפלאה מתרומם בנפשו ומזכה את אבות האומה אשר הנחילונו תפילה ושירה נהדרה כזאת אשר כל העמים נעדרי הכרת האחדות האלקית הנשגבה מכל רעיון לא זכו ולא יזכו לה, אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך! ולא רחוק הוא לומר כי זו היתה כונת חכמינו הראשונים מתקני הקדיש לקובעו לחובה בצורה כזאת למען תתפעל הנפש ע"י הכונה המצורפת אליה.

נ״הנוסף לזה אמירת קדיש היא עצמה מצוה להאומרה ולהעונים אמן אחריה, ומצטרף גם כבוד או"א הנעשה בקהל עם באמצעי קדוש ונשגב כזה באמירת קדיש למנוחת הנפש שהיא עדות והודאה גמורה לאמונת השכר והעונש בעוה"ב שהיא אחת הפנות היסודיות, בהצטרף כל הסגולות האלה אומר אני הנח להם לישראל, בודאי שטוב היה אילו היה כל העם מבאי ביהכנ"ס ומתפלל בצבור בקביעות ומי יתן כל עם ה' קדושים כי יתן ה' את רוחו עליהם, אבל בכ"ז גם אלה המבקרים ביהכנ"ס רק לשם אמירת הקדיש גם בזה יש צד קדושה ומצוה.

נ״ודבר הלמד מכל האמור כי אמירת הקדיש של הבנים שהיא בעצמה זכות, מזכה את האב אשר הוא הסיבה להם ונחשבת אמירתם זו כאילו ממשיכים פעולת האב ומקיימים את דמותו הרוחנית בחיים, וכדאמרינן ברא מזכה אבא!

נ״זסעיף ד. אמירת קדיש של קרובים או שכירים לעי"ן הנעדרים:

נ״חאחרי בירור דברים אלה בעיקר יסוד מנהג זה אסורה נא לשאלת מעכ"ת אשר הציע לפנינו שאלות שהזמן גרמא בצוק העתים האלה אשר יד ה' היתה בנו להביא עלינו ג' משפטים רעים: דבר וחרב ורעב, ושלשת המשפטים האלה עושים בנו שמות לכלות מנער ועד זקן, צעירים לימים הולכים ונקטפים בלא עתם מבלי השאיר אחריהם יוצאי ירכם אשר יאמרו עליהם קדיש לעי"ן והאבות שכולים מבניהם ואין להם מי שיכבד את זכרם בקרב העם אחרי מותם באמירת קדיש ובמקום שאין בן האבות או קרובים אחרים ממלאים את מקום הבנים באמירת קדישים אלה, יען נסתפק כ"ת בשתים: אם מועלת אמירתם, ואם יוכלו לדחות אחרים? ובראשונה צדד מע"כ לומר דלא מהניא אמירתם על יסוד דברי התוס' דסוטה דכתבו דדוקא בתפלה הוא דאמרינן דברא מזכה אבא ונסתייע גם מדברי הא"ז ומס' כלה דמדבריהם משמע דדוקא זכות הבן הוא דמועיל, ושוב צדד לומר דלפמ"ש מרן הב"י גבי שכיר וממילא דאפילו קרובו ע"כ.

נ״טולע"ד נראה דיפה צדד בראשונה לומר דלא מהניא אמירתם של קרובים אחרים כיון דאין זכותם מועלת לו ואינם חייבים בכבודו, דהא כתבנו לעיל טעמי המעבר יבוק וספר החיים, דמשניהם יש ללמוד שאין אמירת הקדיש של קרובים אחרים ומכ"ש שכירים מועלת לנפש המת שאומרים קדיש לשמו.

ס׳ועיין בתשו' הרמ"א ז"ל בסי' קי"ח דנשאל על בן בתו והורה דשפיר מצי למימר קדיש משום שגם בן הבת חייב בכבוד זקנו וכב"ר אשר גדלו ולמדו תורה שבזה חשוב כאלו ילדו ודמיא לבנו כיון שבא מחמתו, משמע מזה דבאחר לא אמרו דמהניא.

ס״אאיברא דהרב זרע אמת שם פסק דטפי עדיף שיאמר אחי המת הקדיש משום דרמיא עליה דין אבילות, אבל לפע"ד נראה דאדרבא טפי עדיפי בני בנים כיון דנקראים יוצאי יריכו ועלולים ממנו טפי מאחיו. ומדברי המעבר יבוק שהביא אומר אני דלא תלה המעבר יבוק את הקדיש באבילות אלא דה"ק כמו שמתאבל עליו כן צריך כל איש אשר בידו להצילו להגן עליו ולבקש עליו רחמים לעשות למען קרובו על אשר אפשר לו להטיב עמו אחרי מותו, והכי דקדק וכתב כיון דבידו להרחיק ממנו ההיזק במעשיו, וקושטא הוא שאין ביד שום קרוב לעשות כזאת אלא דוקא בבנו שזכותו מהניא לגבי האב אבל שאר קרובים אע"ג דחייבים בבקשת רחמים עליו בתפלה אבל באמירת קדיש מסתברא לומר דדוקא יוצאי ירכו מעלי ליה מצד זכותם ולא האחרים אפי' שהם קרוביו המתאבלים עליו, ואפי' בנידון הרב זרע אמת דהזכרים היו אומרים קדיש בעד הוריהם אומר אני דשפיר מהניא אמירתם אפי' לגבי אבי האב, דהא טעמא הוא משום זכות, דכל הבא מכחו מזכה את עילותיו וסבותיו בין אם הם אחד או שנים או יותר וכמה שתרבנה זכיותיו כן תרבינה מעלות אלה שהיו עילה וסיבה להביאו לעולם.

ס״בומדברי מרן הב"י אין סתירה לע"ד לסברא זאת, דהמ"כ שהביא מרן לא איירי אלא לענין אם יכולים הצבור לעכב מטעם שהמת עצמו לא היה מאזרחי העיר אלא מהגרים בה בשכירות, וגם שהשכיר הזה אינו בעה"ב לזה הוא דקאמר דאין הבדל בין דר בשכירות או לאו וכיון דהזכות הוא למת שהרי אחד מהקדישים מיוחד למתים של אותה העיר זוכה בו המת הזה ויכול למנות ב"כ ומה להם להצבור לדעת אם מועיל או לאו, ועכ"פ זה שרוצה לזכות במה שמגיע לו אין הציבור יכולים להוציאו מידו והכי דייקי דברי המ"כ שהוא בשכירות יהיה לו חלק לפי הענין והיינו הך, שלפי שהשאלה היתה: א) במי שמתה אמו בעירו ולא במקום שאומר עליו קדיש שבזה יש לצדד ולומר שכיון שאין המת מבני אותה העיר אין זכות ליורשיה לקחת הקדיש שהוא מיוחד למתים שהם מבני אותה העיר.

ס״גב) שלא מתה בעיר, וגם לא היתה דירתה בעיר, וגם היורש אינו מבני העיר, אלא שכור להם בתור מלמד, שאינו חשוב כבני אותה העיר, כיון שאינו משתתף בתשלומים השייכים לבני העיר ורק שהוא שכור ובגמר זמן שכי' אם לא יתרצו בו ישוב לעירו, ונמצא דבזה איכא תלתא לריעותא: שלא מתה באותה העיר, שלא היתה דירתה בה, ויורשה גם הוא אינו מתושבי העיר הקבועים.

ס״דג) במי שמת בעיר דירתו ושכרו קרוביו אחד מבני העיר שיאמר קדיש דהשתא איכא תלתא לטיבותא: שמת באותה העיר שהיה דר בה, וגם שהאומר קדיש הוא מבני אותה העיר אלא שהוא שכור ובזה היתה השאלה מי מהם קודם אם הראשון שהוא מדרי העיר ולא משגיחנן בזה שאין המת מדיירי העיר ודוחה את השנים האחרים דבכל אחד מהם איכא ריעותא נוספת השני, שהוא שכיר ולא חשיב כבני העיר, והשלישי שאיננו יורש, או דילמא השלישי עדיף מכולהו כיון דבא מכח המת שהוא מדיירי העיר ושהוא בעצמו הוא האומר קדיש הוא מדיירי העיר ובתר יורש אזלינן, והלכך אם היורש דר בעיר אעפ"י שדר בשכירות כלומר בבית שכור ואין לו מה לשלם בפרעון עול העיר אעפי"כ חשוב כדיירי אותה העיר לזכות בקדישים, וכן אם דר בעיר אעפ"י שהוא בשכירות כלומר שהוא שכור לבני העיר לעבודתו כנדון השני של השאלה אעפי"כ יש לו חלק לפי הענין דהשתא מיהא מדיירי העיר מקרי, ובנדון ב' אין לו זכות להשכיר כלל כיון דבתר יורשים אזלי והיורשים הם דזכו מדינא אבל זה שאינו יורש ואין עליו מצות קדיש מה"ת לזכות.

ס״הואולם אם יש תקנה בעיר שאחד מהקדישים הוא בעד מי שמת בעיר, בזה הוא שזוכה בהקדיש השכיר שאינו יורש דהוא נקרא ב"כ של המת וזוכה מכח המת, אא דבכג"ז היורשים זוכים בשני חלקים: חדא מכח עצמם שהם דיירי העיר, וחדא שהם ב"כ המת: אבל זה שאינו יורש אינו זוכה אלא מכח המת לבדו הלכך זוכה רק בחלק א' ולפי"ז יוצא שדוקא במקום שנהגו ליחד קדיש בעד המתים שבעיר דאז נמצא שהמת עצמו זוכה בקדיש זה מצי הוא לזכות את אחרים בזכותו וכל הבא מכחו זוכה בחלק אחד, אבל אין זאת אומרת דמהני הקדיש, ורק מפני עגמת נפש שלא יהיה המת ההוא משולל זכות זו שוכר אחד במקומו, ובזה ניחא לי מאי דהוה קשה לי להבין מנהג זה של שכירות אנשים שיאמרו קדיש דלכאורה נראה הדבר כזר כיון שהקדיש איננו נאמר בשביל המת עצמו אלא הוא תפלה שכ"א מחויב בה אלא שממילא יש זכות לההורים, איך אפשר להשכיר אנשים ולתת להם שכר על תפילתם? אלא ודאי דמה שנהגו להשכיר היא בכגו"ז שמיחדים קדיש ע"י שקובעים לימוד מיוחד בלימוד משנה או קריאת תהלים ואומרים קדיש ובדבר הזה נהגו להשכיר אנשים כיון דבזה אינם חייבים, אבל בלא"ה ודאי אסור לקבל שכר בעד המצוה שהוא עושה אפי' אם היה מהני לאחרים במעשיו, והלכה פסוקה היא מצות לאו ליהנות ניתנו ומכ"ש לסחור בהם.

ס״וואל תשיבני ממאי דאמרינן בפ' כסוי הדם דחייבו ר"ג לתת עשרה זהובים אלמא דשיימינן למצות בזהובים, הא ליתא דשאני חטיפת המצוה מיד מי שזכה בה דהסברא נותנת וכן אנו מרגישים בחוש שמלבד התענוג הרוחני שמתענג כל איש ישראלי בקיימו מצות התורה שכל אחת ואחת נותנת שלימות ומעלה לנפש וכדאמרינן (במס' קדושין פ"א) כל העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו' לבד זה יש לו לאיש הנאה חומרית שהגוף נהנה ממנה בשמחת המצוה ועינינו הרואות שכל איש מישראל נותן באהבה ושמחה גדולה את כספו לעשות לו סוכה נאה ולקנות לו טלית נאה ומתענג ושמח בהשיגו את זה כשמחתו בהשגת מלבושי כבוד ומאכלי עונג ולכן כאשר חטפו מצוה אחת מהזוכה בה נמצא ששללו ממנו עונג רוחני והשכר הטוב הנמשך ממנו ושללו ממנו גם ההנאה החמרית שבגללה היה מוכן האיש לתת כסף כדי להשיגה וזה הוא שמחייבים את החוטף ששיערו חכמים שעד כדי יו"ד זהובים נותן האדם להשגת מצוה אחת אבל לתת שכר לעושה מצוה בעד מעשה המצוה לא נאמר ולא יאמר, אלא שעיקר מנהג השכירות היא לע"ד רק בכגו"ז שאנשים מתבטלים ממלאכתם לקבוע למוד ולומר קדיש בעד הנעדרים שבזה אעפ"י שאיכא מצוה לאומרו כיון שאינו דבר שבחובה ואינו קבוע בזמן ונמצא דאיכא בזה גם שכר בטלה, בזה הוא דשרו רבותינו דומיא שהתירו בדיינים הא לא"ה לא.

ס״זאיברא דהמג"א כתב בסי' קל"ב ס"ק ב': וז"ל משמע בב"י סי' ר"א דמוטב לבנו להשכיר אחד שיאמר קדיש במקומו משיאמר אחד בחנם, מוכח מזה דמהני אמירת קדיש האחר וגם שרי ליה לאינש ליקח שכר על אמירת הקדיש.

ס״חואולם גם מזה אין סתירה למ"ש דהא כבר נתבאר בדברינו דחיוב אמירת הקדיש של הבנים הוא משני טעמים: חדא מפני החובה העצמית לזכות את נפש הוריהם ושנית משום כבוד או"א. ולטעם האחרון בהיותו אנוס שאינו יכול לקיים הוא בעצמו מצות כאו"א איננו רשאי להפטר ממנה לגמרי, שלא יחשדוהו כמתרשל מלכבד את אביו אחרי מותו והילכך למען שיהיה ניכר כבוד הוריו לעיני כל, התירו שישכור כלומר שיעניק את האומר קדיש מכספו וממונו, באופן שתהיה מצות כבוד או"א בממונו וכמ"ש במחצית השקל שם בטעמא בתרא משם ספר המוסר שמצוה שהיא בחנם אינה חשובה כל כך, ע"כ. וא"כ מכ"ש במצות כאו"א לא סגי בכונת הלב אלא דוקא במעשה, אשר יהיה ניכר ומוחש לכל שמכבד הוא את הוריו במעשיו, ומקבל השכר לא שכר קדיש הוא מקבל אלא מתנה או צדקה הוא דשקל מיניה למען יוכל לקיים הבן מצות כאו"א כדבעי אבל לעשות מסחר בקדישים ולפסוק עליהם מקח כסחורה הנמכרת בשוק הוא איסור גמור לדעתי.

ס״טובהיותי בזה ראיתי להגאון חת"ס באו"ח סי' קט"ז דאסברא לן האי מילתא והכי אמר מר וז"ל: דעיקר זכות שמזכה אבותיו איננו באמירה דידיה כ"א במה שהוא מזכה את הצבור שעונים אחריו אמנים טובא ואיש"ר דנפשי חיליה וברוך ה' המבורך וע"י שנעשה הוא סרסור לצבור עי"ז מזכה אבותיו ע"כ. ולפי"ז יוצא ודאי דכשאומרים קדיש בשכר הרי קבלו שכר הסרסרות ואין כאן שום מצוה מצד הסרסרות לזכות בה את המשלם בעד הקדישים דודאי הצבור לא היו נשארים בלא סרסור אלא דזה שהתנדב להיות המסרסר נחשבת לו התנדבותו זאת למצוה ולזכות משא"כ כשנוטל שכר ע"ז, ולפי"ז מוכרחים אנו לומר דמ"ש המג"א דמוטב לתת שכר היינו משום צד כבוד או"א ושכירות דקאמר לאו דוקא אלא כלומר לתת לו פרס והענקה. וחזיתיה למר יצ"ו דצדד וכתב ואפשר לומר דזכות הצדקה מועלת מה שנותנים עבור הקדיש להשכיר וא"כ אינו יכול לדחות רק השכיר שמקבל פרס עבור הקדיש אבל מי שאינו מקבל פרס אינו מדחה את היתום.

ע׳כעין סברא זו נאמרה בנוב"י מהד"ת בחאו"ח סי"ח אבל הגאון נוב"י עצמו דחאה בשתי ידים וכ' וז"ל: אבל לומר שיהיה יתרון לזה נגד אחר שאומר בחנם, אין הדעת סובלתו. וקושטא הכי הוא דאפ"י אם נימא כסברת מעכ"ת דבשכר איכא זכות צדקה, מ"מ מה ענין הצדקה אל הקדיש דהא ודאי מצות הצדקה חשובה בין אם יאמר זה הקדיש או לאו, דאלת"ה אלא דהצדקה ניתנה דוקא ע"מ שזה יאמר קדיש לאו צדקה מקריא אלא שכר שכיר ואסור למקבל לקבל שכר בעד אמירתו וכ"כ לגבי הנותן לא מחשבה צדקה כיון שמתנה עליו לומר קדיש בשכר הפרס שהוא מקבל, ומכ"ש לפי מ"ש החת"ס דהזכות הוא רק מפני הסרסרות דממילא יוצא דבשכר ליכא זכות של סרסרות ודאי דבשכר גרע טפי ולפי"ז יש לומר דבודאי רשאים הצבור או הבנים לעכב על ידו ולומר דהמה קודמים בזכות זו דמשעה שנולדו זכו מכח תקנת העיר וזה איננו בא אלא אחריהם ומהיכא תיתיה לומר שיקח זכותם של הבנים כדי לזכות עי"כ זכות הסרסרות ולהפסיד בזה את הבנים, אשר לבד מה שמזכים את אבותיהם זוכים הם בעצמם לשכר המצוה.

ע״אמסקנא דדינא נלע"ד לומר: אין שום זכות להמשלם במה שיאמרו אחרים קדיש עבורו בין בחנם ובין בשכר דדוקא כשהבנים אנוסים התירו חכמים להשכיר אחרים כדי שיקיימו הבנים מצות כבוד או"א בממונם וכן באין לו בנים משום עגמת נפש שלא ישכח שם המת תקנו שיאמרו אחרים קדיש בשבילו וינתן להם שכר בתור פרס או צדקה או שהקרובים עצמם יאמרו קדיש עבורו.

ע״באת זה כתבתי לקיים מנהגם של ישראל באמירת קדיש לעי"ן הוריהם בשעות התפלה ולשלם פרס לת"ח שתורתם אומנותם שיקבעו שעות נספות מיוחדות בלמוד משנה ואמירת קדיש, אבל בכל זאת איני מוצא לי שום צד של זכות על מנהג זה, שכל אלה שאומרים קדיש קופצים איש איש ממקומו בביהכ"ן ואומרים כולם הקדיש, זה מקדים וזה מאחר, וצבור השומע מגיע לאזניו קול המולה המחרשת אזנים ומטמטם את הלב, דבר זה בודאי שלא רצו חכמינו וקדמונינו ז"ל בתקנתם זו וראוי לראשי הקהלות וגבאי בהכ"ן לשפר מנהג זה ולהעמידו על תקנתו הראשונה וכן תקנתי אני הקטן בבהכ"ן שאני מתפלל בו שבעת אמירת הקדיש מתאספים כולם על ידי שליח הצבור וכולם אומרים מלה במלה אחריו באופן שהשומעים ישמעו הקדיש מפי כולם ויענו אחריהם אמן על כל פסוק ופסוק של הקדיש וכן בברכו, ובזה נביא תועלת לנפשות הנעדרים, וכבוד ותהלה לביהכ"ן ולתפלת ישראל ויאמר עלינו אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך ונזכה במהרה לקלס ולעלה שם שמים ושם ישראל בבית מקדשנו שיבנה במהרה בימינו.

ע״ג(לאו"ח סימן ק"ן וקנ"ב מהלכות ביהכ"נ)

ע״דא) בדין ישיבה בביהכ"נ ופניהם כלפי ההיכל: ב) בסתירה בבנין ביהכ"נ.

ע״הב"ה. לכ"ת הרב הגדול וכו' מרנא רבינו בן - ציון עזיאל שליט"א.

ע״וילמדני נא כת"ר עפי"ד של הט"ז והמג"א (או"ח סי' ק"ן) בשם הלבוש דאסור לישב בין הבימה וההיכל באופן שיהא אחוריו להיכל דגנאי הוא, ואיסורא נמי איכא דהעומד על הבימה כשמשתחוה לברך נראה כמשתחוה ליושב, ובעל מחצית השקל מוסיף לזה דאף למ"ד שאין להשתחוות בברכת התורה מ"מ דין הלבוש אמת מטעם הראשון דגנאי הוא שיהא אחוריו להיכל תמיד.

ע״זוכלל הוא בין הפוסקים שכשהפוסק אומר בלשון "איסור" ואין חולק בדבר אזי דעתו היא המכרעת וההלכה כן היא ואין לנו להתיר הדבר אפי' אם נמצא בשיקול דעתנו צד הכרעה בדרך שקלא וטריא לבטל דבריו, הרי יש לפנינו ארבעה מגדולי הפוס' הלבוש הט"ז המג"א והמחצית השקל שאומרים ארבעתם בזה בלשון "איסור" ואם עוד נצרף לזה גם דברי הבאה"ט אז תהיה גם דעה חמישית לאסור.

ע״חוהנה דוקא בבהכנ"ס שלנו "חב"ד" איוה לו הגבאי הקודם לעבור על דין מפורש זה בעוד שלא היה כל נחיצות לכך כי דיים המקומות שישנם, ואמנם בני תורה דשם מחאו אבל לא שמע להם וסתר את המדרגות עם הגזוזטרא היפה שהיו לפני היכל הק' והעמיד ספסל ארוך למושב בעד ד' מקומות פניהם לבימה ואחוריהם להיכל, והגבאי של עכשיו גם הוא התמרמר אז מאד ע"ז אך ההוא לא ציית, וע"כ אם אך כ"ת יפסוק שחייבים לבטל הספסל ולהחזיר עטרה ליושנה אז ישמע תומ"י וישנה לטוב.

ע״טואני מוסיף לזה שהמג"א והט"ז כשכתבו זה הלא הבינו היטב שלא מן השם הוא כי יעשו למשל ספסל גבוה כל כך או להיפך שישפילו כל כך להס"ת בהיכל עד להעמידם ישר עם הספסל, ובטלה הטענה מה שהס"ת גבוה ממנו יו"ד טפחים והוי כחלוק רשות (עפ"י המבואר ביו"ד סי' רפ"ב) שהרי הם ידעו היטב הדין הזה ולא היו נמנעים להזכיר תנאי זה אלא סתמו דבריהם וכתבו סתם דהיינו בכל אופן שהוא לפי הנהוג בישראל בכל מקום שאין מורידין ח"ו לספר תורה עד למקום המושב וביחוד שבבהכנ"ס שלנו אין הגובה הזה כי פחות שם מיוד טפחים מן הספסל וגנאי גדול הוא, על כן אבקש מכת"ר שיטיב נא להשיבני בכתב שאסור להעיז פנים נגד פסק המג"א והט"ז כשאומרים אסור וישונה הדבר לטוב, ולכת"ר תהיה מצוה רבה כשיתוקן הדבר ע"י רום מעכ"ת. בכבוד רב וקידה כיאות לפני הדג"ת, יונה דוב לעמברג.

פ׳תשובה:

פ״ארב נכבד! בדיק לן מר בשאלתו שאלת חכם: א) בדין הישיבה בביהכנ"ס ופניהם כלפי ההיכל: ב) ע"ד זה שגבאי ביהכנ"ס הרס את המדרגות שהיו עשויות לנוי ולדוכן לכהנים בשעת נשיאות כפים, ללא צורך, וקבע לפני ההיכל ספסל לישיבת היחידים נגד מחאת הקהל, וכת"ר יצ"ו פקפק בדבר מהא דכתב המג"א משם הלבוש בסי' ק"ן ס"ק ו' דאסור לישב בין הבימה וההיכל שיהיה אחוריו להיכל, ומפני חביבותיה דמר גבן הנני נזקק להשיב תשו' מאהבה על ראשון ראשון.

פ״בא) אם מותר לשבת ואחוריהם אל ההיכל, האמת אגיד כי ירא אנכי להורות הלכה בשאלה זו לפי שבבהכ"נ הגדולים אשר להספרדים בירושת"ו יש לפני ההיכל ספסל לישיבת היחידים וכל גדולי הרבנים של הספרדים לא מיחו בידם ובלי"ס הדבר נעשה בידיעתם, וחלילה לנו לומר שנעלם מעיניהם דברי הלבוש אלה אשר מוסברים הם מצד עצמם וראיה גדולה לדבר לענ"ד מהא דאמרינן ביומא (ד' נב' ע"ב) יצא ובא לו דרך כניסתו ופרש"י שם יוצא דרך אחוריו ופניו להיכל. ובגמ' (שם ד' נג' ע"א) אמרינן וכן כהנים בעבודתם ולויים בדוכנם וישראל במעמדם כשהן נפטרים לא מחזירין פניהם והולכים אלא מצדדים פניהם והולכין עי"ש, הלכה זו פסקה הרמב"ם ז"ל (פרק ז' מה' בית הבחירה הלכה ד') הרי דאע"ג דבדרך היציאה כך הוא דרכו של אדם לצאת דרך פניו אעפי"כ כיון דאפשר לו לצאת דרך אחוריו, כשיוצא דרך פניו מחשב זילותא למקום המקדש מכ"ש בישיבה שיושב בקביעות ושכך אפשר לו לשבת פניו כלפי ההיכל בישיבתו באחוריו כלפי ההיכל הא ודאי דישיבתו זאת הויא כמזלזל בקדושת ארה"ק ועליו נאמר ואותי השלכת אחרי גיוך

פ״גוכי תימא שלא נאמרו דברים אלו אלא בביהמ"ק דקדושתו חמורה אבל לא בבהכנ"ס וכדחזינא היום שאין אנו נזהרים בדבר הזה לצאת מביהכנ"ס דרך אחורינו, הא ליתא דהא אפילו גבי רבו נאמר שם האי דינא ולא יהא כבוד רבו יותר מכבוד שמים וכן נמי אסרינן לעשות קפנדריא בביהכנ"ס משום דהוי מידי דקפדי עליה אינשי וכדאיתא בברכות (ד' ס"ג ע"א) והא ודאי דבהא מלתא קפדי אינשי שלא ישבו לפניהם ויפנו להם עורף ולא פנים, וכן תנינא בתוספתא דמס' מגילה: (פ"ג ה' י"ד) דגרסינן כיצד היו זקנים יושבים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי הקודש וכו' כשמניחים את התיבה פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי הקדש כשהכהנים נושאים כפיהם פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי הקדש חזן הכנסת פניו כלפי הקדש וכל העם כלפי הקדש שנאמר ותקהל העדה אל פתח אהל מועד ע"כ, והלכה זו פסקה הרמב"ם ז"ל בפ' י"א מהל' תפלה ה"ד רמ"א בססי' ק"נ מכל זה משמע דדין זה של הלבוש יסודו ומקורו נובע מפומייהו דרבנן קדישי רבותינו ז"ל אשר מימיהם אנו שותים ולאורם אנו הולכים: ואחרי כל האמור נפלאתי מאד על מנהגם של בהכ"נ הספרדים בעיקו"ת ירושת"ו אשר ישנם ספסלים קבועים בכותל ההיכל שנעשו בודאי בידיעתם של רבותינו הראשונים ז"ל מרנן ורבנן תקיפי ארעא דישראל ולא מיחו בדבר, ואולם על הראשונים אפשר היה לומר כי ספסלים אלו לא נעשו מתחילתם אלא לנשיאת כפים או לישיבת הזקנים וכמש"נ בתוספתא אלא שאני ראיתי בעיני שבספסלים אלה ישבו כל איש ואיש לפני הרבנים הגדולים שבדור, ועוד היו בביהכ"נ ספסלים אחרים שהיושבים בהם היו נוטים אחוריהם אל הקודש ולא מיחו בהם חכמים והדבר הזה לפלא בעיני:

פ״דבחפשי בזה מצאתי, שדבר זה נפתח בגדולים, ובמנהגא תליא מלתא וכן ראיתי להרש"ל בס' ים של שלמה לב"ק בחילוקי דינים שבין בבל לארץ ישראל סעיף ל"ו וז"ל בני בבל הופכין פניהם אל הצבור ואחוריהם אל ארון הקדש, ובני א"י הופכין פניהם אל ארון הקודש. לפי זה נחה שקטה דעתי דאנן הספרדים תלמידי ישיבות סורא ונהרדעא אשר מהם שאבנו תורתנו תפסנו מנהג אבותינו בידינו!

פ״האלא אכתי לא הונח לנו דאעיקרא דמלתא לנו לדעת היסוד למנהג בבל זה ולפי מה שבארנו למעלה נראה מפורש מהתלמוד דלא אריך לשבת, ואחוריהם כלפי הק' ולכן נראה דודאי לכ"ע ובכל המקומות לא הותר לשבת אחוריהם לקדש ודוקא בשעת התפלה וקריאת התורה הוא דנחלקו בני בבל וא"י וטעמיהו דבני הוא לע"ד דטפי עדיפא להו לשבת כלפי החזן להראות את חבתם ותשוקתם לשמוע דברי תורה היוצאים מפיו ולא להטות לו את אחוריהם שנראה כאלו אין מתחשבים לשמוע דבריו ויחשדו חלילה כמסיר אזנו משמוע תורה, וכיון דבישיבה כלפי החזן לטובה מתכונים, לתת כבוד לתורה הותר להם וכמו שהותר לכהנים ולזקנים לעמוד ולשבת כלפי העם משום כבוד העם, ה"נ התירו לכל העם לשבת בשעת התפילה וקריאה בתורה כלפי החזן ולא קפדינן בזה שאחוריהם כלפי הקודש ובני א"י סברי להיפך ובכל כי האי מלתא אין לנו לשנות ממנהגם וילך כל אחד במנהגו שכולם קדושים וברורים ואלו ואלו דברי אלקים חיים ודע דמה שהותר לשבת אחוריהם אל ההיכל במקום שנהגו כן היינו דוקא במקום שסה"ת מונחים גבוה מן הארץ יו"ד טפחים שבאופן זה חלקו מקום לעצמם הא לא"ה אסור בכל מקום ודבר זה למדתי מתשו' פאר הדור להרמב"ם ז"ל בסי' ע"ח שנשאל בדין נשיאת כפים אם מותר לכהנים לישא את כפיהם בעמדם אצל ההיכל ואחוריהם כלפי הקדש, והשיב וז"ל: תשובה. אם היו הספרים גבוהים מן הארץ עשרה טפחים חלקו מקום לעצמן ואין שום איסור לכהנים שאחוריהם אל היכל הקדש בשעת נשיאות כפים ע"כ. ולכאורה תשו' זאת תמוהה דהא לפי המבואר בתוספתא משמע שנשיאת כפים צריכה להיות כלפי העם ואחוריהם אל הקודש ומשמע דבכל ענין הוי דינא הכי. ומזה מוכרח דס"ל להרמב"ם דלא נאמר דין זה שבתוספתא אלא דוקא בגבוהים מן הארץ עשרה טפחים ובזה הוא דשרינן להו לעמוד כלפי העם משום כבוד העם הא לא"ה אסור אף בנשיאת כפים, ומכ"ש בישיבת כל אדם אחוריו כלפי הקדש אסור ומנהג בבל שנהגו להתיר ודאי דהוי בכה"ג דוקא. אבל האשכנזים שבכל בתהכ"נ שלהם מכוונים לסדר ישיבתם באופן שיהיו פניהם אל הקדש דוקא מאן ספין ומאן רקיע לשנות מנהגם בדבר אשר יש לו עיקר בדברי התנאים, ולכן מסכים אני בזה לדברי כת"ר להוציא את הספסל ממקומו.

פ״וב) בשאלתו השניה ע"ד סתירה בבנין ביהכ"נ.

פ״זאמינא כמה לא חלי ולא מרגיש הגבאי הראשון אשר מלאו לבו (בל"ס בלי שאלת חכם) לסתור ולהרוס אותן המדרגות אשר נעשו מתחלה לנוי ולתפארת להיכל הקדש ולעמידת הכהנים כנהוג בכל תפוצות ישראל שהכהנים עומדים במדרגות אלה בשעת נשיאות כפים כדי שיהיו עומדים גבוהים מעל כל הקהל וידיהם פרושות על ראשי עם קודש לברך ולהאציל עליהם ברכת ה'. לדידי אמינא דלאו שפיר עבד ואיסורא נמי איכא וכדפסק רמ"א בסי' קנ"ב ואסור לסתור דבר מבהכנ"ס אלא א"כ עושה ע"מ לבנות ואיסור זה דסתירה הוא אפי' אם מתכוין להרחיבו עי"כ וכמ"ש בד"מ בסי' זה ומשמע נמי דאיסור זה הוי מדאורייתא מדכ' המרדכי ז"ל בפ' בני העיר סי' תתכ"ו והביאו מרן הב"י ז"ל וז"ל כי הבהכנ"ס נקרא מקדש מעט ולכך אסור לנתוץ דבר מבהכנ"ס דתנא בספרי מנין לנותץ אבן מן ההיכל ומן המזבח ומן העזרה שהוא בל"ת ת"ל ונתצם את מזבחותם לא תעשון כן לה' אלקיכם ומדמדמה ליה למקדש משמע דס"ל דאסור מדאורייתא, וכבר נשפכו הרבה דיות בדברי הפוסקים בבירור דין זה אי נתיצה בבית הכנסת הוי איסורא דאורייתא או לאו, הלא הוא בספרתם, ואין כאן מקום להאריך בבירור הלכה זאת, אבל עכ"פ איסורא דרבנן ודאי איכא וגנאי הוא ועדיפא מינה כתב הגאון חת"ס ז"ל באו"ח סי' ל"ב דתמה עמ"ש המג"א דאין איסור סתירה אלא במחובר ומסיק וז"ל האמת יורה דרכו דמיירי התם ברוצה לסלק כלים המטולטלים מבית הכנסת וכו' ובזה אמר דאין כאן בית מיחוש כיון שאינו מהרס ושובר הכלי בעצמו, והשאר בשלמות תוארו ומתכונתו דוק מינה דהמהרס שאינו נשאר בתוארו ובמתכונתו הקודם אפילו בתלוש נמי אסור ומכל שכן הכא דאיכא תרתי חדא דאי אפשר שהמדרגות עצמם לא יהרסו בהוצאתם ושנית דנגרע הדר ההיכל בזה כיון שמחוברות בו ולדידי נקרא זה כסתירת ההיכל גופו כיון שמחוברות אליו הוי כגופו של היכל הקודש, ויש בו איסור סתירה, ושפיר עשו יחי"ס של בהכנ"ס למחות בו וכמה רב גובריה דהאי גבאי שהתיר לו דבר כזה.

פ״חואפילו היה נחיצות בדבר לא הייתי מרשה לעצמי להורות היתר בזה אשר בהיותו מצורף להיכל הקודש להדר בו בית אלוקינו ואה"ק שבו מונחים לכבוד ולתפארת ספרי תורתנו הוי כל המצורף קדוש בקדושתו ואסור להורידם מקדושתם, ולכן אני אומר שלא מן הדין היה לסתור המדרגות האלה מכ"ש כשלא היה נחיצות בדבר ואי איתא בתקנתיה שבל"ס המדרגות האלה עודן גנוזות שודאי לא השתמשו בהן תשמיש של חול ראוי והגון להשיב הדבר לכמות שהיה וכך נאה ויאה לנו וזאת חובתינו לתורתינו הק' להדר מקום בית אלקינו לרוממו ולנשאו ולשפרו.

פ״ט(לסי' קנ"ג משו"ע או"ח)

צ׳ב"ה, ט"ו כסלו, תרפ"ט לכבוד הרה"ג הנכבד ומפורסם לתהלה כמוהר"ר חיים רוזנברג, רב ראשי בעיר אנקונה יע"א.

צ״ארב נכבד מאד!

צ״בנתכבדתי ביקרתו שבו שאלני שאלת חכם בנדון בהכ"נ אשר בעיר פיסארו שהיתה בימים קדמונים מיושבת מקהלה גדולה בישראל, והיו לה שני בתי כנסיות גדולים ועתה זה יותר משלשים שנה שנתדלדלה קהלה זו שאין בה אפילו מנין קבוע, והאנשים המועטים אשר נשארו בה מתכנסים פעם בביהכ"נ האחד ופעם בביהכ"נ השני להתפלל בימי החגים ומועדים בלי אמירת קדיש וברכו מפני שאין בהם מנין של עשרה. וזה עשר שנים שלרגלי הרעש שהיה בעיר התמוטטו כותלי בתהכ"נ אלה במדה זו שאי אפשר להתכנס בהם מחמת סכנה. ועתה נתעוררו ראשי קהלתו לתקן בתי הכנסיות אלה ולהכשירם לתעודתם, ואולם מאפס יכולת כספית לתקן את שניהם רוצים למכור את אחד מהם ולתקן בדמיו ביהכ"נ השני. וכת"ר נוטה להתיר מכירת בית כנסת אחד ולהשתמש בדמי בית הכנסת המכור לקדושה יותר חמורה כגון להספקת תלמידים או להשיא יתומים עכת"ד. ומענותנותיה דמר בקשני לחוות דעתי הקטנה בשאלה זו, ונעתר לבקשתו הנני כותב את תשובתי דלקמן:

צ״גשאלה זו מסתעפת לשלשה סעיפים: א) מכירת בית הכנסת. ב) שמוש מקום מביהכ"נ אחר מכירתו. ג) השמוש בדמי ביהכ"נ המכור. והנני לבאר עיקרי ההלכה בג' סעיפים אלה כאשר יורוני מן השמים.

צ״דא. דין מכירת בית הכנסת: במסכת מגילה (פרק בני העיר ד' כו א) גרסינן אמר רבי שמואל בר נחמני א"ר יונתן לא שנו אלא בית הכנסת של כפרים אבל בית הכנסת של כרכים כיון דמעלמא אתו ליה לא מצו מזבני ליה דהוה ליה דרבים ע"כ. וב' פרושים נאמרו בהלכה זו: א) ביהכ"נ של כרכים כיון שנבנה לדעת רבים חמורה קדושתו. ב) שרבים השתתפו בבנינו והם הויין בעלים, הלכך אין אנשי העיר רשאים להחליט במכירתו (תוס' שם ד"ה כיון). ובירושלמי דמכילתין ה"א (שם) גרסי' הדא דאת אמר בביהכ"נ של יחיד אבל בביהכ"נ של רבים אסור אני אומר אחד מסוף העולם קנוי בו והא תני מעשה ברבי צדוק שלקח ביהכ"נ של אלכסנדריים ועשה בו צרכיו? אלכסנדריים עשו אותה משל עצמם, ע"כ. והיינו כפירוש בתרא של התוס'.

צ״הולע"ד נראה שלהלכה שני הפירושים הם עיקר: והאמת הוא שביהכ"נ שבכרכים אעפ"י שידוע לנו שנבנה מנדבת תושבי הכרך ההוא או אפילו מנדבת יחיד שהקדישן לצבור, הואיל והוא נבנה לשם רבים קדושתו חמורה מביהכ"נ של כפרים שנבנה לשם צבור ידוע ומסוים, דביהכ"נ של יחידים נקרא אהל עראי שדרכו הוא להטלטל ולהעקר ממקומו עם טלטולם של צבור שבנו אותו ומתפללים בו, מה שאין כן ביהכ"נ של רבים דאתי ליה מעלמא הוא ביכ"נ קבוע וקיים לעד, והילכך הדין נותן שאסור למכרו כיון שעיקרו נבנה לשם ביהכ"נ של רבים ונעשה קנינו של כל ישראל שלדעתם ולהנאתם נבנה מעיקרו. והוא הדין בביהכ"נ של כפרים שנבנה מנדבת רבים שאינם ידועים לנו הרי הוא קנינם של כל המשתתפים בבנינו ואין רשות משפטית לצבור התושבים של אותו העיר למכור קנינם של אחרים שהשתתפו בבנינו. ולפי זה יוצא דבית הכנסת של כפרים שהשתתפו רבים בבנינו או ביהכ"נ של כרכים שנבנה אפילו מנדבת יחידים אסור לבני העיר למכרו (או"ח סי' קנ"ג סעיף ז') וכן מתפרשים דברי מרן ז"ל שתופס כשני הפירושים לחומרא וכתב: והא דבית הכנסת נמכר הני מילי של כפרים שאין באים אנשים רבים ממקומות אחרים, שלא נעשית אלא לבני הכפרים לבדם, וסתמיות דבריו משמע שאפילו אם נבנה מנדבת אנשי הכפר אם באים אנשים אחרים להתפלל בו דינו כביהכ"נ של רבים, ומ"ש רמ"א ואפילו בנו אותו משל אחרים כבר פירש דבריו המג"א שם ס"ק י' דמיירי כשאחרים נתנו להם מעות שיעשו הם בהם מה שירצו ע"כ, משמע שאם נתנו אחרים מעות לשם בנין בית הכנסת אין אנו יכולים לחשבו שמסתמא נתנו על דעת התושבים (כמ"ש המרדכי הביאו מרן הבית יוסף שם) אלא כל הנותן לשם ביהכ"נ דעתו היא שלא ימכר לעולם. ונקרא כרך לענין זה מקום שהסוחרים מתקבצים שם תדיר לסחורה או מקום שיש חכם גדול שמתקבצים שם רבים הצריכים לו ולתורתו (מג"א שם וכנה"ג שם בהגהט"ו ס"ק יד. משם מהר"י בי רב) ואפילו לדעת האומרים שביהכ"נ שבנוהו משלהם יכולים למכרו, ודאי שהוא בידוע בברור שבנוהו משלהם אבל כל שלא ידוע ברור שבנוהו משלהם מסתמא רבים נדבו לבנינו ואסור למכרו (כנה"ג שם הגהב"י, ומג"א שם משם מהר"ם מינץ).

צ״ומהאמור נלמוד שלהיתר מכירת בית הכנסת דרוש ב. תנאים: א) שנודע בברור שנבנה רק מנדבת תושבי העיר. ב) שנדע בברור שבכפר זה לא היה בשעת בנין בית הכנסת מקום דשכיחי בו רבים למסחר תמידי או ללמוד תורה ולדון מפי חכם גדול שנמצא בו. אבל בלא זה אפילו אם יש להם שני בתי כנסיות אסור למכור אחד מהם. ומעתה בנדון דידן הואיל וקהלת ישראל בעי"ת פיסארו היתה קהלה גדולה, דרבים שכיחי בה, והואיל ובתי כנסיות אלו נבנו לרבים ומנדבת רבים של בני הקהלה זו שנעתקו ממנו ונתפזרו בכל רוחב פזורי הגולה אין בני העיר רשאים למכרו. ואולם אף אם נדון בית הכנסת זה שבנידון דידן לבית הכנסת שבכרכים מוצא אני היתר מרווח למכירתו מג' טעמים: א. משום שחרבו יסודותיו עד כדי כך שיש סכנה להכנס בו, וכמו שפסק מרן (סי' קנב') וזה לשונו: אבל אם חרבו יסודותיו או נטו כותליו ליפול סותרין אותו מיד וכו' והמג"א (שם ס"ק ב') כתב וזה אפילו בכרכים שרי דכל העולם מרוצים כיון שבונים להם בית הכנסת אחר. ומסתברא דכשם שמותר לסתרו כן מותר למכרו, וכן מצאתי מפורש בכנה"ג (הגהט"ו סי' קנב') שכתב משם משפטי שמואל דלאו דוקא לסתרו אלא אפילו למכרו וליקח אחר בדמיו יכולים, ולאו דוקא קודם שיבנו האחר אלא אפילו אחר שבנו האחר ומטה ידם ואינן יכולים להספיק בשכירות ושאר תקונים השייכים לתקונו יכולים למכרו. ואם זה נאמר בביהכ"נ שמטו יסודותיו ועדיין אפשר להתפלל בו כל שכן הוא בנדון דידן שנחרב כל כך עד שאי אפשר להתפלל מחמת סכנה דכיון שאין מתפללים בו הותר למכרו, ודומה לזה כתב הנוב"י (או"ח מהד"ת סי' יט) דכל שאינם יכולים להתפלל בבית הכנסת הישן יוכלו למכרו. ב. משום שגם אם ירצו לתקנו לא יתפללו בו כיון שאין בעיר זו אפילו עשרה מתפללים ובכגון זה פסק המבי"ט (ח"ג סי' רמ"א) בית הכנסת שאין מתפללים בו אפילו שהוא בית כנסת של כרכים יש רשות לז' טובי העיר למכרו.

צ״זאולם עדיין יש לצדד לאסור מטעם שכתב מרן החת"ס (או"ח סי' לא) דאפילו אם היה מותר מדינא, יש לאסור משום דאומות העולם מקפידים לכבד מקום שהוקבע בית תפלה וכדומה. שגודרים אותו המקום בחרבנו וכו' ויהיה חלול ה' אם אנו ח"ו לא נעשה כן, וכעין מה שכתב המג"א סי' רמ"ד, והוא ז"ל הוסיף נופך על דבריו שכל מה שאנו עושים בבנין בית הכנסת הוא לקדש שם שמים, כדנפקא לן מקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל וכו', והשתא אם בבנין ביהכ"נ יהיה חלול ה' בין או"ה ועוברים ארישא דקרא ולא תחללו איך יתקיים ע"י זה סיפא דקרא ונקדשתי בתוך בני ישראל? ואין עברה מצוה עכ"ד החת"ס.

צ״חאלא שעדיין יש צד מכריע להתיר משום שנעקרה הקהלה מישובה ולא נשאר בה אפילו עשרה מתפללים שלשים שנה, וזה עשר שנים שאינם נכנסים בו משום סכנת מפולת, ונמצא שלא מחמת זלזול בקדושת בית הכנסת הוזנח, אלא מפני שלא נשאר בו ישוב יהודי ושגם אם יבנו אותו לא יוכל להיות מקום קבוע לתפלה ולקדש שם ה' בתוך עדה מישראל. ועוד אני אומר לע"ד טעם ג' להיתר דכיון שאין צבור קהלה יהודית בעיר זו ובית הכנסת ישאר שומם גם אחרי הבנותו, קרוב הדבר שיפקיעו אותו או שישמשו ידי זרים כמו שלדאבוננו קרה כדבר זה ביתר פזורי הגולה שבתי הכנסיות שלנו נהפכו לבתי תפלה לזרים. ובכגו"ז ודאי שראוי ומותר למכרו, ועי' בכנה"ג ססי' קנג שכתב משם מהר"ם אלשקר, ואפילו לאוסרים אם היה חרב ויש חשש שיניחו בו ע"ז מוכרים, וחשש זה ישנו גם אם יהרסו אותו ויגדרו את מקומו, ולכן מוטב למכרו. בצרוף ג' טעמים הנ"ל נראה לע"ד להתיר מכירת בית הכנסת זה בתנאי שימכרו בית הכנסת היותר רעוע והיותר פחות בחשיבותו.

צ״טסעיף ב: השמוש במקום בית הכנסת: מעיקר הדין יכולים ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר למכור בית הכנסת לכל שמוש שהוא, וכמ"ש מרן (או"ח סי' קנ"ג סעיף ט') אלא שבנ"ד אין כאן לא אנשי העיר ולא ז' טובי העיר, ולכן ודאי אינם רשאים למכרו לשמוש של בזיון ואין צריך לומר שאסרו למכור לבית תפלה של לא יהודים.

ק׳סעיף ג. בדין שמוש בדמי בית הכנסת הנמכר: בפרק בני העיר נפסקה הלכה, דביהכ"נ שבכפרים שמכרוהו טובי העיר במעמד אנשי העיר מותר להשתמש בדמיו אפילו למשתי בה שכר, והקשה הרמב"ן ז"ל האיך התירו למכור בית הכנסת כיון שהוא קדושת הגוף? ועוד כשמכרו ז' טובי העיר במעמד העיר איך התירו לעשות בדמיו מה שירצו והלא הדמים נתפסין בקדושתו? ותירץ דביהכ"נ עשאוהו כתשמיש מצוה סוכה ולולב שנזרקין אחר מצותן וכו' לפיכך בבהכ"נ כל זמן שרוצים בו בני העיר נוהגים בו קדושה ואפילו בחרבנו שהרי לא עבר עדיין זמן מצותו וראוי לבנותו, וכשמכרוהו ז' טובי העיר שלא במעמד אנשי העיר אין בני העיר רוצים מן הסתם שתכחש מצותה לגמרי אלא שתחול קדושת בית הכנסת על הדמים, אבל כשנמלכו בני העיר למכרו, אפילו למשתי בו שכרא שרי שכבר עבר זמן מצותו ונפקעת ממנו קדושתו כסוכה ולולב אחר מצותן עכת"ד.

100

ק״אאמנם דבריו אלו נפלאו ממני, לפי שאי אפשר לע"ד לדמות בית הכנסת לסוכה ולולב שלא חלה עליהם קדושה אפילו בזמן מצותן, אלא שהוקצו למצוה, משא"כ בית הכנסת והדומה לו שהקדישוהו מעיקרא וחלה עליהם קדושת הגוף, וכמ"ש "ואהיה להם מקדש מעט" אלו בתי כנסיות שבבבל (מגילה כ"ט) והלכך לא מסתברא שהסכמת הצבור להפקיע קדושתן, עושה את בית הכנסת הקדוש קדושת עולם לדבר שעבר מצותו.

101

ק״בוהר"ן ז"ל דחה דברי הרמב"ן אלה מטעמים אחרים וכתב דבית הכנסת וכדומה לו כיון שעיקרו עשוי לומר בו דבר שבקדושה הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם. והילכך אינה נפקעת קדושתן אפילו ע"י ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר: אלא שקדושתם עוברת על הדמים, והואיל והדמים הם קדושה שניה מהניא הסכמת ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר להפקיע קדושת הדמים (הר"ן ר"פ בני העיר). ולהלכה פסקו מרן והרמב"ם שביהכ"נ שבכפרים רשאים ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר להוציא המעות לכל מה שירצו (שם). ונראה שהם תופסים תירוצו של הר"ן ז"ל שהרי כתב הרמב"ם (פי"א מה' תפלה ה"ב) שאין הקדושה עולה מהם אלא בדמים או בהנייה שהוא בדמים. והכי דייק דברי מרן (סי' קנ"ג סע' יא) שכתב שאין כאן דבר אחר שתחול קדושתן עליהם, ע"כ. ומשמעות דבריהם הוא שבמכר ומתנה עברה קדושתן על הדמים או ההנאה שקבלו תמורתן שהיא נחשבת קדושה קלישתא.

102

ק״גמעתה נבין ונדון בביהכ"נ שבכרכים ובאופן שהותר מכירתן אם רשאים ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר להורידם מקדושתם, והסברא נותנת לומר שאינם רשאים להורידם משום דביהכ"נ שבכרכים שכל ישראל זכו בו מטעם שנבנו לשם רבים ונעשו כלם בעליו או משום שהשתתפו בבנינו ויש להם זכיה בו, לדעת הר"ן שהיתר ההורדה מקדושתם הוא משום דרשאים ז' טובי העיר להוריד קדושת הדמים שהם קדושה שניה לחולין, ודאי שלא הותרה הורדה זו אלא בכפרים שהם המה בעליהם של דמים אלה, אבל בכרכים שאין ז' טובי העיר ולא אנשי העיר חשובים כבעליהם אינם רשאים להורידם מקדושתם.

103

ק״דאולם לדעת הרמב"ן דהפקעת קדושת ביהכ"נ הוא משום דנגמרה מצותו יש מקום לצדד ולומר דבכגון נדון דידן שלא נשארו בו מתפללים חשוב כדבר שנגמרה מצותו ואינה צריכה הסכמת ז' טובי העיר ואנשי העיר, אלא נפקעת הקדושה מאליה על ידי זה שאין בה מתפללים ונגמרה מצותו. ואפשר לצדד ולומר שאף הרמב"ן לא אמר למילתיה אלא בביהכ"נ שבכפרים דמותר להפקיע קדושתו מצד אסור קדושה שבו, אבל בביהכ"נ שבכרכים עדיין נשאר בו זכות הקנין של רבים שאינו נפקע מקדושתו אפילו על ידי ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר מצד המשפט הקניני, ודוקא להעלאת הקדושה הוא שמתירים מכירתו משום דזכות הוא להם אבל לא להפקעת קדושה.

104

ק״הוסברא זו נראית לי עיקר. ועל כל פנים כבר כתבנו שבתי הכנסת יש להם דין תשמישי קדושה שאינם נפקעים מקדושתם, ולדעת הר"ן ודעימיה שהסכמת ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר היא מורידה את ביהכ"נ מקדושתו, ודאי שאין הסכמתם של תושבי העיר יכולה להפקיע זכותם של רבים בביהכ"נ שבכרכים.

105

ק״ותבנא לנדון דידן: לפי מה שבארנו בסעיף א' שביהכ"נ של כפרים נקרא רק כשנתברר לנו שנבנה מתחלה לשם בני הכפר, כלומר שלא היו בו רבים עורבים בו למסחר או ללמוד תורה ולדון, ולא עוד אלא שבנ"ד שברור לנו שהיו רבים יושבים בעיר זו והלכו להם לעלמא, הרי שנבנה לשם רבים ומנדבת רבים, ודאי שביהכ"נ זה יש לו דין ביהכ"נ שבכרכים, ואע"ג שמצאנו היתר למכירתו מטעמים שבררנו (בסעיף א') אין היתר זה מועיל גם להפקיע קדושתו לגמרי ולהשתמש בדמיו לקדושה קלה ממנו, ואין צריך לומר לדבר של חולין.

106

ק״זועדיין נשאר לנו לברר אם מותר למכור ביהכ"נ אחד כדי לתקן ביהכ"נ אחר, דשמא נאמר שלא נאסרה אלא הפקעת קדושה לגמרי או הורדתה לקדושה קלה הימנה, אבל לקדושה דומה כגון לבנות או לתקן ביהכ"נ אחר שנוטה לפול מותר, זה אינו, שהרי כתב מרן (שם סעיף ד) אם מותר לקנות בדמי קדושה אחת קדושה אחרת דומה לה יש אוסרין ויש מתירין, קושטא הוא דנקטינן בדעת מרן דכי קאמר בלשון זה דעתו הוא לפסוק כלישנא בתרא וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (או"ח סי' קנג ס"ק ב') אבל הב"ח כתב שלא נחלקו הפוסקים אלא בדיעבד אבל לכתחילה מודו שאין מוכרים אלא לקדושה חמורה ומרן החיד"א (שם) מסיק שאף מרן סובר כן, ולכל הדעות בנ"ד שביהכ"נ השני גם אחרי הבנותו לא ישמש לביהכ"נ קבוע, אלא שבחגים ומועדים יתאספו בו פחות מעשרה ויתפללו בלא קדיש וקדושה, בכגון זה לדעתי כו"ע מודו שאין להשתמש בדמי ביהכ"נ שהוקדש לתפלה קבועה וקריאת התורה ואמירת דברי קדושה, לתקון ביהכ"נ שישמש רק לפרקים ולפחות מעשרה מתפללים.

107

ק״חולכן ברור לדעתי שדמי ביהכ"נ זה צריכים להיות מקודשים למפרע לקדושה יותר חמורה, לדעתי טוב ורצוי יהיה להקדיש דמיו לשם בנין ביהכ"נ בארץ - ישראל שהוא נקרא קדושה חמורה ביחס לבתי כנסיות בחו"ל, וכמו שכן כתבו התוס' (מגילה כח' ד"ה בתי כנסיות) שביהכ"נ שבבבל מהני תנאי שהרי לעת בא הגואל במהרה בימינו תפקע קדושתן אבל לאותן שבארץ - ישראל לא מהני תנאי שקדושתם לעולם עומדת. ובמובן זה אמרו רז"ל (מגילה כט) עתידים בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ - ישראל. מסקנא דדינא: לפי מה שבארנו לעיל מותר למכור אחד מבתי הכנסיות הרעועים האלה בתנאים אלו: שיתנו עם הקונים שלא ישתמשו במקום בית הכנסת לתשמיש של בזיון כגון בורסקי ומרחץ או בתי תפלה של לא יהודים ובתי שעשועים ומשחקים. ב. שדמי ביהכ"נ יהיו מקודשים לקדושה חמורה כגון בנין כנסת בארץ - ישראל.

108

ק״טוהנלע"ד כתבתי להלכה ולמעשה. וה' יאיר עינינו בלמוד תורתו לכוין לאמתה של תורה. ויזכנו לחזות בנועם ה' בהיכל קדשו.

109

ק״י(לאו"ח סי' רט"ו ויו"ד של"ד)

110

קי״אבדין הזכרת ש"ש בגרמופון.

111

קי״בשאלה: בירחון המאסף (שנת תרס"ח כרך א' חוברת ב' ס' כ"ה) נשאלה שאלה בדבר מכונת הפונוגרף: א) אם צריך לענות אמן אחר הברכות הנשמעות על ידה: ב) אם מותר להשמיע על ידה דברים שיש בהם הזכרת שם שמים או שאסור משום לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא: ג) אם מותר להשמיע על ידה שירות ותשבחות במקום טנופת, ע"כ.

112

קי״גבשאלה זו השיבותי אז מה שנלע"ד ועתה לרגל המצאת הקול - נוע שבתי לעיין בהלכה זו ולבררה בכל סעיפיה. שאלה זו מתחלקת לשני סעיפים: א) אם קול זה הנשמע מפי מכונת גראמופון או קול - נוע נקלט מפי מי שאמר דברים אלו רק לשם השמעת קול זמרה. ב) אם המברך הראשון ברך ברכה הצריכה כתקונה ומשמיעים קולו במכונות אלה לשם ברכה הצריכה.

113

קי״דוהנה בסעיף הראשון, ודאי שאסור לענות אמן על ברכות אלה הנשמעות על ידי מכונות אלה. שלא יהיה קול קלוט זה עדיף מקולו של המברך עצמו והלכה פסוקה היא כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא ואסור לענות אחריו אמן (או"ח סי' רט"ו סעיף ד') ואם כך אמרו במברך ברכה שאינה צריכה כל שכן הוא במברך לשם זמרה ושעשוע, שכל עושה כזאת הרי הוא חייב נדוי (ראה שו"ע יור"ד סי' של"ד סעיף ל"ז) וממילא יוצא שאסור לענות אמן אחר קול ברכה הנשמעת על ידי מכונת הגראמפון או קול - נוע, אפילו אם משמיעים אותה לשם ברכה הצריכה שהרי ברור ומובן לכל בן דעת שקול היוצא מגוף מיכאני מת אין בו ממש, ואינו רצוי לפני אלקים חיים השומע תפלתם וברכתם של קוראיו ומברכי שמו באמת מתוך הכרה וכוונה, ואם נניח שקול זה הוא הד קולו של האדם המברך אין זה מברך אלא מנאץ הואיל ולא כיון לברכה אלא לזמרה ושעשוע.

114

קי״האתאן לסעיף ב. אם קול זה נקלט מפי המברך ברכה צריכה כתקונה ובזה ודאי שאין צריך לענות אמן אחרי קול זה שנשמע מפי מכונת הגראמופון או קול - נוע שהרי קולו של המברך נפסק תיכף אחרי אמירתו הברכה וקול קלוט זה אין בו ממש. ויותר מזה אמרו אין עונים אמן על ברכת התינוק בשעת למודו הואיל ולהתלמד הן עשויים (ברכות נ"ג ב) וכן פסק מרן בש"ע (או"ח סי' רט"ו סעיף ב') אם היה המברך אפיקורוס או כותי או תינוק או הוה גדול ושונה ממטבע הברכות אין עונין אחריו אמן ע"כ, דון מינה בנידון דידן שאין בו לא כונה ולא הרגשה אלא קול קלוט היוצא מפי מכונה אין זו ברכה ולא תפלה ואין עונים אמן אחריה.

115

קי״וומזה יוצא ברור שאין יחיד וכל שכן צבור יכולים לצאת ידי חובה בשמיעת התפלות וברכות מתוך שפופרת מכונות אלה שהם גופים מתים אעפ"י שהמברך כיון בשעת אמירתם להוציא את כל השומעים קולו מתוך המכונה שהתפלה לאלקים חיים צריכה לצאת מפי יצורי החיים ולא מקול קלוט שהוא גוף מת.

116

קי״זנשאר לנו לברר הספק הב' והג' אם מותר להשמיע על ידי מכונות אלה דברים שיש בהם הזכרת שם שמים או אפילו שירות ותשבחות, במקום טינופת:

117

קי״חלע"ד נראה שלא רק דברים שיש בהם הזכרת שם שמים או אפילו שירות ותשבחות במקום טנופת, אלא כל פסוקי תפלה או דברי תורה אסור להשמיע על ידי מכונות אלה, ועל כיוצא בזה אמרו רז"ל הקורא פסוק שיר השירים ועושה אותו כמין זמר והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו מביא רעה לעולם מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו: רבש"ע עשאוני בניך ככנור שמנגנים בו לצים (סנהדרן ק"א, ומס' כלה פ"א) והרשב"א בתשובתו כתב שליח צבור שקולו ערב ומאריך בתפלתו כדי שישמע קולו ומתגאה בכך אם מכוין להשמיע קולו הרי זה מגונה ועליו נאמר נתנה עלי בקולה ע"כ שנאתיה (בית יוסף או"ח ס' נ"ג).

118

קי״טמהאמור יוצא לדינא שאסור להשמיע על ידי מכונה גראמופונית או קול - נועית כל פסוקי תורה ותפלה אפילו שלא במקום טנופת ואפילו אם אין בהם הזכרת שם שמים לשוא וכמו שאסור להשמיע כן אסור גם לשמוע, ועל שניהם התורה חוגרת שק ואומרת עשאוני בניך ככנור שמנגנים בי לצים. ואשרי האיש שלא ישב במושב לצים זה ועליו תבוא ברכת טוב.

119

ק״כ(לאו"ח סי' רכ"ו)

120

קכ״אברכת האילנות ביומי דניסן.

121

קכ״בב"ה כ"ח טבת תרפ"ז. לכבוד ידידי הרב המובהק צמ"ס כקש"ת מוהר"ר יצחק נסים בהה"צ מו"ה רחמים זצ"ל

122

קכ״גלעשות רצונו חפצתי ופניתי לעיין בדב"ק (בשערי תורה שנה ז' חוברת א - ג סי' ז') במה שנשאר בדין ברכת האילנות אם היא ברכה שקבועה ביומי דניסן, או שאין לה זמן קבוע, וכל שרואה אילנות מלבלבים קודם ניסן או אחריו מברך עליהם. ועל זה פלפל בחכמה ומסיק להלכה שבין לדינא דתלמודא ובין לדינא דקבלה אין לברכה זו זמן קבוע שלא הזמן הוא הגורם לברכה זו אלא פריחת האילנות ולבלובם. ואחריו סמך ידו הרה"ג כמוהר"ר צבי פסח פראנק ראב"ד ומו"צ בעיקו"ת ירושלים. וגם אני הנני נעתר לבקשתו לחוות דעתי הקטנה בשאלה זו.

123

קכ״דטרם נבוא לדבר על עצם השאלה מוצא אני לנחוץ ומועיל לבאר ולברר מה טיבה של ברכה זו אם היא בכלל ברכת הנהנים כלומר על הנאת ראיה של אילנות פורחים בהדורם: או שהוא ברכת הודאה שאין בה הנאה אלא הערצה והודאה ליוצר עולמו בחכמה כברכת הרואה את הים הגדול או הימים ומדבריות וכדומה. ונראה ברור שברכה זו היא ברכת הודאה שהרי אמרו (ברכות נ"ח ב) הרואה בריות טובות ואילנות טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו. הרי על עצם אילנות טובות שהעין והנפש נהנים מיופים והדרם קבעו ברכה מיוחדות לאומרה בכל שעה שהוא נהנה בראייתם להודות את בוראם שברא עולמו בחכמה נפלאה. וכן מצינו שרשב"ג ראה נכרית אחת נאה ביותר ואמר מה רבו מעשיך ה' ומפרש בגמ' אודויי הוא דקא מודה וכו' הא למדת שברכה זו אינה על הנאת העין, אלא הודאה ותהלה לבורא עולמו בשלימות היופי וחכמה נפלאה, וברכה זו היא גם על אילני סרק. ומה שכתב הלק"ט שאין לברך ברכה זו על אילני סרק (ח"ב סי' כב) היינו דוקא ברכת האילנות שבשעת לבלובם, שהיא כפולה על יופי הבריאה ועל התועלת הנמשכת ממנה ליהנות בהם בני אדם, אבל ברכת האילנות שהיא מיוחדת על יופי הבריאה, נאמרת גם על אילני סרק אם הם נאים ביותר. ומזה אנו למדים שברכת האילנות במטבע שלא חסר בעולמו כלום וכו' היא הודאה על עצם הפריחה והרעננות שאילנות נובלים אלה שנדמו לעץ יבש שבו לפריחה והפראה. כמאמר הכתוב: וידעו כל עצי השדה כי אני ה' השפלתי עץ גבוה הגבהתי עץ שפל הובשתי עץ לח והפרחתי עץ יבש אני ה' דברתי ועשיתי (יחזקאל י"ז כ"ד) ובזה מתבאר טעמם של כל הפוסקים שברכת האילנות נאמרת פעם אחת לשנה (או"ח סי' רכ"ו) ובפעם ראשונה לראייתם (מרדכי פרק כיצד מברכין) דלכאורה קשה למצוא מקור להגבלות אלה לברכה זו, ולא יהיה דינה ככל ברכות הנהנין או ברכות הודאה אחרות שמברך עליהם בכל שעת הנאתם או ראייתם או לכל היותר פעם לשלשים יום, אם לא שנאמר כמו שכתבנו שברכה זו נתקנה על עצם כח הפריחה והצמיחה שנתן ה' בחסדו בטבעם של מעשה בראשית המתחדשים בטובו בכל יום ובכל תקופה בצורה רעננה נהדרה ומועילה ליהנות בהם בני אדם. וזה הוא שדקדק המרדכי לומר "בפעם הראשונה", ונראה שזהו לעכובא ואם לא ברך בפעם הראשונה לראייתו לא יברך שוב. וכן מוכח מדברי הב"ח. אולם הפרישה וכן במחצית השקל השוו דין ברכת האילנות לדין ברכת שהחיינו וסוברים שלמאן דאמר בברכת שהחיינו לברך בראייה שניה, הוא הדין בברכת האילנות.

124

קכ״הולע"ד אין כל דמיון בשתי הברכות האלו, דברכת שהחיינו היא בגדר ברכת הנהנין שאנו נהנים בראותנו בחיים התחדשות התקופה ופירותיה, והלכך סוברים רמ"א ודעימיה שאם לא ברך בראיה ראשונה יברך בשניה שעדיין שם פרי חדש עליו, והרואה נהנה בזה שזוכה לראות בחייו התחדשות תקופה זו, אלא שהר"מ והסמ"ק סוברים שאינו מברך משום שלדידם ההנאה היא בשעת הראיה הראשונה (עי' מג"א סי' רכ"ה) אבל בברכת האילנות שאינה ברכת הנאה אלא שבח והודאה ליוצר בראשית, מי שעבר ולא ברך בפעם ראשונה הרי הוא בכלל מעוות לא יוכל לתקן (ברכות כ"ו), כדין מי שבטל ק"ש של ערבית וק"ש של שחרית ותפלה של ערבית במזיד וכן בברכת האילנות מי שראה בפעם ראשונה ולא ברך במזיד הרי בטל ברכת הודאה זו, אין מקום לברך עוד.

125

קכ״וועתה נשוב לדון על עצם השאלה, וכיון שבררנו שזו ברכת שבח לתהלה לה' יוצר העולם ומקיימו, הנובעת מתוך הסתכלות ביצירותיו הנפלאות והנשגבות שמתגלות לעינינו כפעם בפעם בצורותיה הנהדרות, הסברא הפשוטה נותנת לומר שאין קביעות זמן לברכה זו, ובכל מקום ובכל זמן שנפגוש חזיון נפלא זה נתפעל ממנו בפעם ראשונה ונבוא לידי הכרה לברך את אלקי מרום, מקור החיים שמחיה את הכל בעולמו ליהנות בהם בני אדם.

126

קכ״זאולם לאידך גיסא יש מקום לומר הואיל וברכה זו אינה קשורה עם ראיית העין אלא בהבנת הלב, או במלים אחרות, בראייה השכלית המתפעלת מתוך הסתכלות חודרת מהמסובב אל הסבה העליונה והנפלאה, קבעו לה חכמים זמן קבוע תקופת הפריחה בארץ - ישראל שהיא טבורו של עולם ושהיא בתקופת ניסן.

127

קכ״חוכאשר נדקדק על זה במקורה של הלכה זו נראה להכריע כהצד הראשון: שהרי בגמ' אמרו האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי אומר ברוך וכו' (ברכות מ"ג) הרי שחכמים לא תלו זמן יומי ניסן לזמן הברכה אלא הדבר תלוי בראיית לבלוב האילנות שאם לא תאמר כן, היה להם לומר כך: האי מאן דחזי בימי ניסן, ומזה מובן היטב שיומי ניסן שאמרו לאו דוקא אלא שרגילות הוא ביומי ניסן לצאת אל השדות וליהנות מהדר הטבע והעיקר הוא בסיום מאמרם - וחזי אילני דמלבלבי - בין שרואה אותם קודם ניסן או אחריו וכ"כ בצידה לדרך (מאמר א' סוף כלל ג') שאם ראה אילנות פורחות בחדש אדר מברך עליהם (ראה ברכי יוסף או"ח סי' רכו ס"ק ב' ובאה"ט ס"ק א') ומסתברא שהוא הדין אחרי ניסן, ואל תשיבני מתשובת הלק"ט (שם) שכתב דעל פרחי שקדים שמקדימים הרבה קודם ניסן אין לברך עליהם, הרי שלא נתקנה ברכה זו אלא דוקא ביומי ניסן והוא חולק על הרב צידה לדרך, אולם כשנעיין בדברי הלק"ט נבין ששעור דבריו כך הוא: שהוא ז"ל הסתפק אם ראוי לברך ברכה זו קודם ניסן על אילנות השקדים המקדימים לתת פרח גם באדר, ובסס את שאלתו בפירוש - אילני דמלבלבי - אי הוי פרח או ציץ שאם נאמר שמשמעו הוא ציץ הבא אחרי פרח הנובל הרי נפתר מעצמו שגם בשקדים הציץ נמצא ביומי ניסן, וע"ז משיב ואומר: מתוך מה שפירש בשו"ע דלבלוב נקרא גם הפרחים וגם הנצנים הסברא נותנת לברך על פרחי השקדים שבאדר. אולם מיתור לשון הסוגיא דאמרה: היוצא ביומי ניסן, ומדברי הרמב"ם שהוסיף לומר: היוצא לשדות או לגנות, למד הלק"ט שברכה זו לא נתקנה אלא במקום רבוי אילנות פורחים ולא על מעוט מין אילנות פורחים ומזה יוצא שאילנות שקדים כיון שהם מעוט מין אילנות שמקדימים פריחתם אין מברכים עליהם. מזה מובן שלא בא הלק"ט למעט אלא מעוט אילנות המקדימים פריחתם אבל במקום שרוב אילנות פרחו קודם ניסן או שאחרו אחר ניסן לא איתמעטו מברכה זו וזהו שסיים הלק"ט וכתב שאם גדלו הפירות אין מקום לברכה וכונתו בזה להורות, שלא תאמר שמה שאין מברכים על השקדים באדר הוא משום דאיתיה בתקנתיה לברך עליהם ביומי ניסן עם ברכת שאר אילנות לזה סיים שמובן דמלבלבי אינו כולל מצב אילנות אחר שנתנו פירותיהם וא"כ אין להשקדים תקנה אלא להקדים ברכתם לאדר. ולפי מה שכתבנו שאם ראה ולא ברך במזיד שוב לא יברך א"כ לא תמצא לעולם ברכת האילנות בניסן. ומזה הכריע סברתו הראשונה שעל פרחי השקדים שבאדר כיון שהוא ממעוט האילנות אין חובת ברכת האילנות, שנתקנה על רוב האילנות, חלה עליהם כלל שלא נתקנה ברכה אלא על זמן פריחה לרוב האילנות ועל רבוי אילנות ממינים שונים. וקרוב לזה כתב הברכי יוסף (שם) בתירוצא קמא. ומרן השד"ח (במערכת ברכות סי' י"ב סעיף א') הביא מחלוקת הפוסקים בניד"ז.

128

קכ״טאולם לע"ד נראה להלכה ולמעשה דברכת האילנות אין לה זמן קבוע ובכל מקום ומקום מברכים ברכה זו ברבוי אילנות ובתקופה של פריחת רוב האילנות בין שהיא קודם ניסן או אחריו.

129

ק״לועדיין נשאר לנו לברר אם גם על פי תורת הח"ן מצוה לברך ברכה זו קודם ניסן או לאחריו. ובברכ"י (שם) כתב: שברכה זו שייכא דוקא לימי ניסן והכי חזינן לרבנן קשישאי ברוכי מברכי על פרחי שקדים בימי ניסן וגם אני הקטן הנני מעיד שכן ראיתי ושמעתי מעט"ר א"א זצוק"ל ומרבותינו שבירושלים שדקדקו תמיד לברך ברכת האילנות דוקא בימי ניסן, וטעמם ונמוקם עמם דמה שראו אילנות שקדים או אפילו אילנות אחרים בודדים פורחים ומלבלבים אין זה מחייב ברכת אילנות זו, דתרתי בעינן, רוב מיני אילנות ורוב אילנות פורחים וזה אינו אלא בימי ניסן אבל קודם ניסן יש מיעוט מיני אילנות או אילנות אחדים שהם מקדימים לבלובם ואחרי ניסן רוב מיני האילנות משירים פרחיהם ומתחילים לחנוט פירותיהם ובימי ניסן הוא שרוב האילנות מלבלבים ונותנים פרחים ולא פירות.

130

קל״אולכן נראה ברור שבאותם המקומות שגם בניסן ימצאו פרחים וציצים באילנות מוטב לאחר ברכה זו עד ניסן, אבל במקום שאין ציצים ופרחים בניסן בודאי שגם עפ"י תורת הח"ן אין לאחר ברכה זו עד ניסן שהרי התנאי העקרי לברכה זו הוא "וחזי אילני דמלבלבי" ותורת הח"ן אינה באה אלא לקשר ציצים ופרחים ולגלות את הסוד והמסתורין של ההלכה אבל לא לשנות את פניה וצורתה, או לחלוק עליה. וכיון שההלכה קבעה ברכה זו בתנאי זה של ראיית אילני דמלבלבי שממנו למדנו שאם גמרו הפירות לא יברך שוב מוכרחים אנו להתאים ההלכה אל הסוד ולפרש שלא אמרו בעלי הח"ן לאחר ברכה זו בניסן אלא במקום שגם בניסן אפשר לקיים ראיית אילני דמלבלבי, ובמקום שאי אפשר שכבר גדלו הפירות או שעדיין לא צמחו הפרחים אין מברכים ברכה זו בניסן אלא באותה התקופה שהיא תקופת אילני דמלבלבי ברוב האילנות, ודבר בעתו מה טוב.

131

קל״ב(לאו"ח ה' שבת סי' רס"ד וה' חנוכה סי' תרע"ה).

132

קל״גהדלקת נר שבת או חנוכה בחשמל.

133

קל״דלכבוד ידידי וחביבי שלם במדות ומעלות כש"ת מוהר"ר ע' מ' יצ"ו.

134

קל״השאלתני יקירי להודיעך חות דעתי:

135

קל״וא. בדין הדלקת נר שבת אם אפשר לצאת ידי חובת הדלקה בנר חשמל שאורו צליל ובהיר מכל השמנים והפתילות ויותר משמן זית זך.

136

קל״זב. אם ראוי לברך על הדלקת נר חנוכה במנורות החשמל שמעמידים בביהכ"נ הגדול ובמגדל המים שבעיר תל - אביב שהן נדלקות בחגיגיות מרובה ובהמון עם רב לשם פרסומא ניסא.

137

קל״חג. אם ראוי לכל מי שלא הדליק ולא הדליקו עליו בביתו נר חנוכה לברך בראייתו נר חנוכה זה בלילה הראשון שעשה נסים ושהחיינו ובכל לילי חנוכה ברכת שעשה נסים.

138

קל״טתשובה:

139

ק״מבעיקר דין הדלקת נר שבת, פסק הרמב"ם ז"ל הדלקת נר בשבת אינה רשות, אם רצה מדליק ואם רצה אינו מדליק, ולא מצוה, שאינו חייב לרדוף אחריה עד שיעשנה כגון עירובי חצרות או נטילת ידים לאכילה, אלא זה חובה ואחד אנשים ואחד נשים חייבים להיות בבתיהן נר דלוק בשבת וחייב לברך קודם הדלקה להדליק נר של שבת (הלכות שבת פ"ה ה' א') מדבריו למדנו שאין חובה מיוחדת בהדלקת נר לשבת אלא חובת מצוה זו היא שיהיה נר דלוק בבית, ולפי זה יוצא שגם אם היה נר דלוק מע"ש מבעוד יום גם אם הדליק נר זה מי שאינו חייב במצוה זו כגון גוי או חש"ו כיון שבליל שבת נמצא נר דלוק בבית מקיים חובה זו.

140

קמ״אוכן כתבו התוס' שאין ההדלקה מצוה ואם היתה מודלקת ועומדת מע"ש אין צריך לכבותה ולחזור ולהדליקה (שבת כ"ה: ד"ה חובה).

141

קמ״בברם דברי הרמב"ם צריכים עיון שנראים סותרים את עצמם שהרי לדעת התוס' אין מברכים על הדלקת נר בשבת הואיל ואינה מצוה אלא חובה והואיל ואם היתה מודלקת אינו חייב לכבותה.

142

קמ״גקושטא שר"ת צדד לקיים דעת התוס' זו וכתב דאעפ"י שאין מצוה בהדלקת הנר, בכל זאת מברכים עליה כמו שמברכים על כסוי הדם אעפ"י שאם כסהו הרוח פטור מלכסות, וכמו שמברכים על המילה אפילו למ"ד שאם נולד מהול אין צריך להטיף ממנו דם ברית, ואין זה דומה לנטילת מים אחרונים הואיל ולא נתקנה נטילה זו אלא להצלה, משום סכנה דמלח סדומית ושהרגו את הנפש (תוס' שם).

143

קמ״דאבל לע"ד אין הנדון דומה לראיה דבכסוי הדם המצוה מוטלת על כל אדם השוחט את העוף לכסות את דמו בעפר, וכמאמר הכתוב ושפך את דמו וכסהו בעפר, אלא שבכסהו הרוח פטרו הכתוב ממצוה זו ולכן ראוי לברך על עשיית המצוה בזמן שהוא חייב בה, וכן במצות מילה נאמר המול לכם כל זכר וביום השמיני ימול בשר ערלתו והטילה התורה על האב, או הבן עצמו, לקיים מצות מילה אלא שבנולד מהול פטורים ממצוה זו משום שאי אפשר לקיימה כתקנה, ולכן ראוי לברך כשמקיים מצות מילה, אבל הדלקת נר בשבת לדעת הרמב"ם שלא חייבו חכמים אלא שיהיה נר דלוק וההדלקה אינה מצוה אלא מכשיר מצוה לתת אפשרות שיהיה נר דלוק ובכגון זה לא נתקנה ברכה כמו שאין מברכים על עשיית סוכה ותליית ציצית וכתיבת תפילין והכנתם.

144

קמ״הועוד שגם מציאות נר דלוק בשבת אינו מצוה תכליתית אלא הכשר מצוה משום עונג שבת ושלום הבית וכמ"ש בגמ' ותזנח משלום נפשי אמר ר' אבהו זו הדלקת הנר בשבת (שבת שם) ומבחינה זו דומה למים אחרונים שהיא חובה ולא תקנו עליה ברכה. (או"ח סי' קפ"א סעיף ז').

145

קמ״וולפי זה להרמב"ם שפסק חייבים להיות בבתיהם נר דלוק זאת אומרת שאין מצוה בהדלקה אין מקום לקביעות ברכה להדליק נר חנוכה.

146

קמ״זוהנה ר"ת ז"ל (תוס' שם) סובר שמצות הנר בשבת היא בהדלקת הנר ולכן אם היה הנר מודלק ועומד צריך לכבות ולחזור ולהדליק כדאמר ליה ההוא סבא ובלבד שלא יקדים ושלא יאחר, וכן פסק הטור (ה' שבת סי' רס"ג) ויהא זהיר לעשות נר יפה דאמר ר' הונא הרגיל בנר שבת להשתדל בו לעשותו יפה הויין ליה בנים תלמידי חכמים וכו' ולא ימהר להדליקו בעוד היום גדול שאז אינו ניכר שמדליקו לכבוד שבת, וגם לא יאחר, וכשידליק יברך להדליק נר של שבת ע"כ (עי' במג"א שם ס"ק י"א). וראיה גדולה לדבריו נלע"ד מדגרסינן בגמ' (שבת כב ב) איבעיא להו הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה? מדקא מברכינן אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה, ש"מ הדלקה עושה מצוה, דון מינה לענין שבת הואיל ומברכינן להדליק נר של שבת או לכבוד שבת (עי' הגה"מ ה' שבת פ"ה אות א' ובאוצר הגאונים לד"ר מ' לוין מס' שבת ח' התשובות ס' פ"ג - פ"ה) מזה מוכח שהדלקת הנר בשבת היא גופה מצוה, שאין לברך להדליק על מציאות הנר בבית וכמו שאמרו (שבת כ"ג) בדין ברכת נר חנוכה, יום ראשון הרואה מברך שנים (שעשה נסים ושהחיינו) ומדליק מברך שלשה (להדליק שעשה נסים ושהחיינו) ע"כ, הא למדת שאין הרואה מברך להדליק אפילו במצות חנוכה ומכל שכן לענין שבת שמציאות הנר אינה מצוה אלא מכשירי מצוה לשלום הבית ותענוג בשעת סעודה ודאי שאין הרואה מברך אלא המדליק, משום שבהדלקתו מקיים המצוה גם בשבת ויום טוב וגם בחנוכה.

147

קמ״חמכאן סתירה למ"ש המג"א בשם מהר"מ להתיר הדלקת נר שבת מבעוד יום ולפרוש ידיה מול הנרות עם חשכה או שתאמר לגוי להדליק והיא תברך (סי' רס"ג ס"ק י"א) דהואיל וההדלקה היא מצוה אין לברך אלא בשעת הדלקה ועל ידי מי שמצווה בה, ופסקי מרן ז"ל צריכים עיון וברור שדבריו נראים סתראי שהרי פסק אחד הנשים ואחד האנשים חייבים להיות בבתיהם נר דלוק בשבת וכו' (סי' רס"ג סעיף ב') וזהו כדעת הרמב"ם שאין חובת מצוה בהדלקה ושוב כתב ולא יקדים למהר להדליקו בעוד יום גדול שאז אינו ניכר שמדליקו לכבוד שבת ולא יאחר ואם רצה להדליק נר בעוד יום גדול ולקבל עליו שבת מיד רשאי, כי כיון שמקבל עליו שבת מיד אין זו הקדמה ובלבד שיהא מפלג המנחה ולמעלה שהוא שעה ורביע קודם הלילה (שם סעיף ד') ומזה מוכח שהוא סובר שהדלקה עושה מצוה וזה סותר למ"ש (בסעיף ב') חייבים להיות בבתיהם נר דלוק.

148

קמ״טוהרמב"ם לשיטתו לא כתב דין זה לענין שבת אבל הוא מפרש מ"ש בגמ' ובלבד שלא יקדים ובלבד שלא יאחר (שבת כ"ג ב) לענין חנוכה (עיין במ"מ ה' חנוכה פ"ד הל' ה') וצריך לומר בדעת מרן שאע"ג שאין חובת מצוה בהדלקת נר שבת הואיל וחובה עליו שיהיה נר דלוק בשבת צריך שיהיה ניכר שהיא דלוק לשם שבת, הלכך אם הדליקו חש"ו אעפ"י שאינם מצווים בהדלקה כיון שההדלקה נעשית סמוך לכניסת השבת ניכר הדבר שנר זה הודלק לשם חובת נר שבת, אבל כשהיתה דולקת מבעוד יום אינו ניכר שמדליקו לכבוד שבת ואינו יוצא בו ידי חובת נר שבת.

149

ק״נולמד זה ממ"ש בגמ' לפשוט האבעיא הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, מדאמר ריב"ל עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו, למוצאי שבת מכבה ומדליקה וכו' אלא אי אמרת הנחה עושה מצוה האי מכבה ומדליקה מכבה ומגביהה ומניחה ומדליקה מבעי ליה (שבת כ"ג א) והתוס' (ד"ה מכבה) הקשו דלמ"ד הנחה עושה מצוה אמאי מכבה וחוזר ומדליק בהגבהה סגי, ותרצו דמיירי שהדליקה מתחלתה לצורך שבת ולכך גרע מהדליקה חש"ו, והרמב"ן בחדושיו (שבת שם) תירץ דכיון דמאתמול הוא הרואה אומר לצרכה הוא דאדלקה תמול דלא ידעי השתא למאי הודלקה אתמול ובין שהדליקה לשם נר שבת או לנר חנוכה כל הדלקה דמאתמול לא מתכשרה היום ע"כ, הא למדת שגם למ"ד הנחה עושה מצוה צריך שיהיה היכר שהודלקה לשם חנוכה, ולא נחלקו אלא בהדלקת חש"ו שלמ"ד הנחה עושה מצוה יוצא בה ידי חובה הואיל וניכר שהודלקה לחנוכה והוא הדין לענין שבת אע"ג שעיקר מצותה הוא להיות נר דלוק צריך שיהיה ניכר שנר זה הודלק לכבוד שבת.

150

קנ״אמהאמור למדנו, שלענין הדלקת נר שבת סברי הרמב"ם ומרן שאין חובה בהדלקה אלא במציאות נר דלוק בליל השבת בבית ובמקום הסעודה, ובחנוכה לדברי הכל הדלקה עושה מצוה, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (ה' חנוכה פ"ג ה"ג) והדלקת נרות בהן מצוה מדברי סופרים. אין מדליקין נרות חנוכה קודם שתשקע החמה אלא עם שקיעתה לא מאחרין ולא מקדימין (שם פ"ד ה'): ונר חנוכה שהדליקו חרש שוטה וקטן או עכו"ם לא עשה ולא כלום עד שידליקנו מי שהוא חייב בהדלקה (שם ה"ט), וכן פסק מרן (או"ח סי' תרע"ה).

151

קנ״בומעתה נשוב לנדון דידן: הואיל והנעת כפתור החשמל אינה עושה הדלקה, שהרי אש החשמלי עצור ואצור הוא בחוטי החשמל והנעת המפתח אינה אלא להמשיך את הזרם או לעצור אותו, והואיל והפתילה שבה נאחז האור, היא של מתכת שאינה נדלקת אלא שהיא מתחממת ונעשית גחלת ומאירה בגחלתה, אפשר לומר שיוצא בה ידי חובת הדלקה לדעת הרמב"ם ומרן, שהרי איך שיהיה, הרי ניכר שהודלק לכבוד שבת, והנר מצוי בבית מלא אורה שמביא עונג ושלום הבית, אבל לדעת ר"ת והטור שמסתברא כוותיהו וכדאמרן אינו יוצא בנר חשמל ידי חובת הדלקה, הואיל והדלקה היא מצוה ובנר חשמל אין בו הדלקה שאין הנעת המפתח מדליק אלא ממשיך הזרם והאור העצור בו זורם ונאחז בפתילה מאליו ועוד שאין הפתילה נדלקת אלא מתחממת (עיין הרמב"ם ה' שבת פ"ט ה' ו') ולכן אין לברך על הדלקה זו שאינו מוציאה מידי חובת הדלקת נר שבת. ואפשר לומר עוד דאפילו להרמב"ם ומרן אין יוצאים ידי חובת הדלקת נר שבת בנר החשמל הואיל ועלול הוא להפסק באמצע הסעודה על ידי הפסקת הזרם ממקורו ומתבטל עונג שבת והרי זה דומה לעטרן שאמר רבי ישמעאל אין מדליקין מפני כבוד השבת, מאי טעמא אמר רבא מתוך שריחו רע גזרה שמא יניחנה ויצא, אמ"ל אביי ויצא? אמ"ל שאני אומר הדלקת נר שבת חובה, פירוש במקום סעודה דחובה היא שיסעוד במקום הנר (שבת כ"ה: ותוד"ה הדלקת) והוא הדין בנר החשמל שהוא עלול להפסק הזרם ממקורו ולכבות הנר באמצע הסעודה אין מדליקין בו.

152

קנ״גב. ולענין חנוכה הואיל ולדברי הכל הדלקה עושה מצוה אין נר החשמל מוציא ידי חובת מצות הדלקה. ולכן הרואה נר חנוכה זה אינו מברך עליו שעשה נסים ושהחיינו שכיון שהודלק שלא לשם חנוכה במקורו הרי זה כאלו הדליקו מי שאינו חייב במצות חנוכה שאין במעשיו כלום.

153

קנ״דאחרי כותבי זאת הזדמן לידי ספר דרכי שלום (הנד"מ להה"ג מוהר"ר יחיאל מיכל לייטער ז"ל סי' ס"ג אות ה') שהביא משם הגאון רי"ש מלבוב (בספרו בי"ד ח"א סי' ק"ך אות ה') דיכול לברך להדליק נר של שבת בנר חשמלי אבל אינו יוצא בו במצות נר חנוכה ואין ספר זה מצוי במחיצתי לעיין בדברי קדשו ולע"ד נראה שאין לחלק בין שבת לחנוכה למאי דקי"ל שגם בשבת יש בו חובת הדלקה.

154

קנ״הסעיף ג: ואחרי שבררנו שאין הדלקת נר החשמל מוציא את המדליק ידי חובת נר חנוכה ממילא יוצא שאין הדלקה זו פוטרת את אלה שלא הדליקו עליהם בביתם ואין צריך לומר לאלה שאינם קובעים חנוכה בביתם כלל ולכן הרואה נרות אלה ביום ראשון של חנוכה אינו מברך עליהם שהחיינו הואיל ולא נתקנה ברכת שהחיינו על הזמן השנתי שבו נעשה הנס, אלא על הזמן שבו אנו מקימים מצוה זו והדלקה חשמלית זו אינה מצוה אולם לענין ברכת שעשה נסים לאבותינו יש מקום לומר שכן יברך הואיל וסוף סוף הדלקה חגיגית זו נעשתה לשם פרסומא ניסא אולם היות שגם ברכה זו קבעוה חכמים עם הדלקה של מצוה ויש מקום לומר שברכה זו על הדלקה שאינה מוציאה ידי חובת מצוה זו תהיה בגדר ברכה לבטלה לכן ראוי לברך ברכת שעשה נסים בלי שם ומלכות.

155

קנ״וולענין ההדלקה שעושים בבית הכנסת יפה הם עושים להדליק נרות ולברך עליהם והמנורה חשמלית אינה אלא לפרסומי ניסא ברבים וכן ראוי לעשות ומינה לא תזוע, והנלע"ד כתבתי.

156

קנ״ז(לאו"ח סי' רח"ץ)

157

קנ״חשאלה: אם מותר לברך ברכת הנר במוצ"ש ויוה"כ על אור חשמלי.

158

קנ״טתשובה: גרסינן במסכת פסחים (נד א) תניא רבי יוסי אומר שני דברים עלו במחשבה ליבראות בע"ש ולא נבראו עד מוצאי שבת, ובמוצאי שבת נתן הקב"ה דיעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה והביא שני אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן אור. ובירושלמי (ברכות פ"ח ה"ה) גרסינן אמר רבי לוי זימן לו הקב"ה שני רעפין והקישן זה לזה ויצא מהן האור הדא הוא דכתיב ולילה אור בעדני, וברך עליה בורא מאורי האש, שמואל אמר לפיכך מברכין על האש במוצאי שבת שהיא תחילת ברייתה ע"כ.

159

ק״סמכאן למדנו שאור האש אינו בריאה מיוחדת כאור השמש, ועצי פרי שנתנו ליהנות בהם בני אדם, אבל האש היסודי גלום בכל הבריאה כולה, והוא אחד מתנאיהם היסודיים של כל הנבראים, ויצירת האש בליל מוצש"ק הוא הזמנתו שני רעפים, והדיעה שנתן הקב"ה לאדם, להקישם זה בזה ולהביא על ידי כך לידי גלוי והארת האש היסודי האצור בתוכם. מזה יוצא שברכת מאורי האש בליל מוצאי שבת אינה מעין ברכת הנהנין מפני הנאת האורה, אלא הודאה על האורה הראשונה שנעשתה על ידי אדם בדיעה שחנן אותו יוצרו. וכן כתב הרא"ש (ברכות פרק ח' סי' ג') דברכת מאורי האש אינה אלא לזכר בעלמא דאי משום הנאה היה צריך לברך כל פעם כשנהנה מן האור.

160

קס״אוהב"ח: כתב: ואם תאמר היא גופא קשיא, למה לא תקנו לברך על האור בכל פעם שנהנה ממנו כמו שתקנו בשאר הנאות, משום דאסור ליהנות מעולם הזה בלא ברכה? תירצו בתוס' דלא חייבה תורה ברכות הנהנין אלא בדבר שיש בו הנאת הגוף אבל שאר הנאה לא, ואע"ג דמברכין על אור השמש היינו משום שמתחדש בכל יום (פסחים נג' תוד"ה אין). עכ"ד הב"ח או"ח סי' רח"ץ.

161

קס״בולע"ד לא זכיתי להבין תרוצם של התוס' דהא חזינן דהאור אינו רק אמצעי הארה, אבל הוא דבר שנותן שמחה לנפש ובמקום חשך ואפלה אין אדם שרוי בשמחה אלא שרוי בעצבון וצרות הלב ומטעם זה תקנו מצות הדלקת הנר בשבת, שזה בכלל עונג שבת, (הרמב"ם ה' שבת פ"ה ושו"ע או"ח סי' רסג), וכן אמרו בגמ' הדלקת נר בשבת חובה דאין שלום בית בלא נר דהנר מעורר שמחה שבאין נר בני ביתו מצטערין בחשך (שבת כח: וטור וב"י ופרישה שם) ולפי זה הדרא קושיא לדוכתא: מדוע לא חייבו לברך על האור בכל פעם שנהנה ממנו ככל ברכת הנהנין?

162

קס״גולפי מה שכתבתי מתורץ דהואיל ואור האש אינו בריה בפני עצמה אלא כח אש חבוי בכל חלקי הבריאה שנתן לאדם לגלותו במעשיו לכן לא קבעו ברכה מיוחדת להנאתו בכל פעם שנהנה ממנו, וקבעו לו ברכה במוצאי שבת זכר לאור האש הראשון שהוציא אדם הראשון מרעפים שזימן לפניו יוצר העולם ובדעה שחנן אותו יוצר האדם בצלמו.

163

קס״דוזהו לדעתי מחלוקת ב"ש וב"ה בנוסח ברכה זו: דב"ש אומרים שברא מאור האש וב"ה אומרים בורא מאורי האש ומפרש בגמ' בברא ובורא דכו"ע לא פליגי דברא משמע כי פליגי במאור ומאורי, דב"ש סברי חדא נהורא איכא וב"ה סברי טובא נהורא איכא, תנ"ה אמרו להם ב"ה לב"ש הרבה מאורות יש באור. ופי' רש"י הרבה מאורות: שלהבת אדומה לבנה וירוקה (ברכות נ"ב ב), ולכאורה קשה טובא דאטו ב"ש אינם מודים דאיכא הרבה מאורות באור? ולאידך גיסא קשה לב"ה איזו הנאה יש לאדם בגווני המאורות? אלא מחלקותם היא לדעתי ב"ש סברי עיקר הברכה היא על מציאות האש היסודי שהוא מאיר את החשך, הלכך מברך שברא בששת ימי בראשית מאור האש שהוא אחד ביסודו, בליל מוצאי שבת, משום שבו בא לידי גלוי בפעם הראשונה וגלויו הוא בריאתו, וב"ה סברי ברכה זו היא לזכר הדיעה שחנן ה' את האדם להוציא את האש מהגופים הדוממים ולא לעצם האור שהרי האור אינו בריה בפני עצמה אלא טמון ואצור בכל חלקי הבריאה הדוממים ולכן אין לקבוע לו ברכה מיוחדת על האור היסודי, אלא על חלקי האור הנמצאים בתוך כל חלקי הבריאה, וזו היא כוונת אומרם הרבה מאורות יש באור, כלומר האור היסודי מתפשט בהרבה גופים הנבראים והתנגשותם בדרך הקשה או הסקה הם מביאים לידי גלוי האור הטמון, והלכה כב"ה לברך בורא מאורי האש.

164

קס״האחרי שהוכחנו מהירושלמי והרא"ש שברכה זו היא לזכר גלוי האור הראשון שנעשה מהקשת אבנים או רעפים זה לזה, יוצא ודאי שמברכין ברכת מאורי האש במוצש"ק גם על אש היוצא מהאבנים, וכן פסק מרן ז"ל אור היוצא מעצים ומהאבנים מברכין עליו אבל במוצאי יוה"כ אין מברכים עליו (סי' רצ"ה סעיף ז').

165

קס״ווהוא הדין לאור חשמל, שעיקרו הוא בא מהקשת מתכת זה לזה וכיון שאור זה נמצא תמיד בתוך הזרם החשמלי אלא שהיה אסור לנו להאחיזו בפתילה הרי זה בגדר נר ששבת ומברכין עליו גם במוצאי יוה"כ.

166

קס״זזה הוא מעיקר דינא, אבל למעשה מצוה מן המובחר להדר אחרי אבוקה של נר שעוה, וכמו שכתב המג"א (שם ס"ק ג') משם האר"י ז"ל דיש להבדיל על נר של שעוה, והגם שאין לנו עסק בנסתרות מסתברא שגם לפי תורת הנגלה עדיף טפי ליחד נר מיוחד לברך עליו ברכת מאורי האש שהוא מעורר כוונה מיוחדת וחבוב מצוה. והנלע"ד כתבתי.

167

קס״ח(לאו"ח סי' ש"ה)

168

קס״טבדין נסיעה בקרונות קיטוריות או חשמליות בשבת.

169

ק״עלכבדו ידידי ושא"ב בנש"ק מר ש' ח' יצ"ו.

170

קע״אשאלת ממני היקר, אם מותר לנסוע בשבת ויום טוב בקרונות של קיטור או חשמליות שהולכות בתוך העיר ממקום למקום ושמתנהגות על ידי לא - יהודים.

171

קע״בתשובה: ישיבה ע"ג קרון בשבת ויום טוב, פסק רמ"א לאסור אפילו כשהיא מתנהגת על ידי לא - יהודים משום שמשתמש בבהמה וגם שלא יחתוך זמורה (או"ח סי' שה' סעיף יח'). וכיון שכן יוצא בקרונות שבנידון דידן שאינן נמשכות על ידי בהמה, כשהן מתנהגות על ידי לא - יהודים אין כל טעם לאסור רכיבתן משום שמשתמש בבהמה, ולא משום שמא יחתוך זמורה, ולא משום אמירה לגוי, הואיל וקרנות אלה הן הולכות הלוך ושוב ממקום למקום בכל מספר נוסעים שימצאו בהם גויים או ישראלים וזה דומה לדין כבש שעשאו הגוי לעצמו מותר לישראל להשתמש בו אפילו אם הגוי הוא מכירו של ישראל המשתמש בו (ראה או"ח סי' שכ"ה סעיף י"א): ואין מקום לאסרם משום שמא יצא בהם חוץ לתחום, הואיל וקרונות אלו מיוחדות להתהלך בתוך העיר באזור המיוחד להם, הלכך נראה שמותר לרכוב בהם בשבת ויום טוב כדי ללכת הילוך של מצוה לבית הכנסת ובית המדרש וכדומה.

172

קע״גאולם מטעם אחר יש לצדד לאסור הנסיעה בקרונות אלה והוא ממ"ש הרמב"ן בפרושו על התורה (ויקרא כ"ג כ"ד) וראיתי במכילתא דרשב"י מנין שאין עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה וכו' תלמוד לומר כל מלאכה אין לי אלא ברשות במצוה מנין שאין מקדישין וכו' ת"ל שבתון, ומזה למד הרמב"ן ז"ל שנצטוינו מן התורה להיות לנו מנוחה ביום טוב אפילו בדברים שאינם מלאכה, עכת"ד.

173

קע״דוכן כתב הרמב"ם נאמר בתורה תשבות, אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן, ודברים הרבה הן שאסרו חכמים משום שבות, מהן דברים אסורים מפני שהן דומים למלאכות, ומהם דברים גזרה שמא יבוא מהן איסור סקילה (ה' שבת פ' כ"א א') ומכלל דברים אלה הם אין סכין את הקרקע וכו' שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול ויבוא להשוות גומות (שם ג' וד') ומזה למדנו לאסור דברים המותרים משום שנראה כעושה עובדין דחול או משום שמא יבוא לידי איסור סקילה, דון מינה בנידון דידן שראוי לאסור הרכיבה בקרונות אלה משום עובדין דחול, וכן ראיתי למרן החת"ס שפסק לאסור הרכיבה בעגלות ההולכות על ידי קיטור אעפ"י שרוב הנוסעים בה הם גוים משום שהרוכב בהם אינו שובת וגופו נע ונד ואי אפשר לו לעסוק בעסקי שבת בשבתו, אשר הוא רגיל בהם בביתו, ומתקרב אל מקום מסחרו בשבת להיות שם בחול עכת"ד (חת"ס חלק ו' סי' צ"ג).

174

קע״האבל לע"ד נראה שחדוש זה של החת"ס לאסור רכיבה בקרון משום שגופו נע ונד הוא נסתר ממ"ש רמ"א (שם): אסור לישב ע"ג קרון שאינו יהודי מנהיגו בשבת משום שמשתמש בבהמה, גם שלא יחתוך זמורה, ע"כ. ולדברי החת"ס היה לו לומר גם טעם זה דאינו שובת בגופו כיון שהוא נע ונד ובאמת טעם זה דנע ונד הוא קלוש מאוד שאם כן נאסור גם ההליכה מרגל משום שאין גופו נח ואינו יכול לעשות את השבת בהלוכו כמו שהיה עושהו גם בביתו.

175

קע״וולכן נראה שגם החת"ס לא אסר אלא להולך כל יום השבת או רובו או אפילו בהולך למרחקים כאלה שאין אדם הולך בהם אלא לעניני מסחרו או שמתקרב אל התחום כדי להיות במקום מסחרו במוצאי שבת, ובכגון זה ודאי אסור דאין זה מנוחה אלא יגיעה של נדנוד וטלטול לשם מסחר ואסור משום שבתון שצותה התורה לנוח גם מפעולות שאין בהם מלאכה ומשום אם תשיב משבת רגליך, וכן כתב דומה לזה השו"מ (בספרו דברי שאול סי' ג' והביא דבריו מרן הגאון הראש"ל ישא ברכה בספרו עולת איש דף י' ע"א) לאסור הנסיעה בקרונות של קיטור משום שאם נתיר זאת לא יודע ענין שבת כלל כי לא ישבות המסחר, ומתוך כך יבואו להתיר כל המלאכות ע"כ, אבל בקרונות חשמליות או קיטוריות דנדון דידן שהישיבה היא נוחה ואינה הולכת למרחקים גדולים אלא היא קבועה באזורים שונים שבעיר להקל ההליכה ממקום למקום ולהקל מעליו יגיעת הדרך בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים אין מקום לאסור משום אם תשיב משבת רגליך ולא משום גזרה דשמא ילך בה לדרך מסחרו, שהרי גם בהליכה ברגל אמרו שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול (שבת קי"ג) וכי יעלה על דעת מי לאסור ההליכה בשבת לצורך מצוה וכדומה שמא ילך למסחרו? והוא הדין לקרונות אלה שלא נעשו לשם נסיעות מסחריות אלא ללכת מרחוב לרחוב בעיר עצמה אין לאוסרה אפילו משום גזרה, וכן ראיתי בספר משה האיש (להגאון הראש"ל חמ"א ז"ל בהשמטות לאו"ח ד' קע"א) שהביא משם הרב זבחי צדק להתיר הנסיעה בקרונות קיטוריות שהולכות בתוך התחום בשבת ואין בזה משום עובדין דחול ע"כ.

176

קע״זאולם אין הדברים הללו אמורים אלא בקרונות שמתנהגות על ידי לא - יהודים, וברחובות שרוב תושביהם הם לא יהודים, שלפי זה עיקר מציאותן ונסיעתן של קרונות אלה הוא בשביל לא - יהודים, ודומה לכבש שהעמידו גוי לעצמו או לאחרים שכמותו, אבל במקום שרובם ישראל, שנמצאים בו גם לא - יהודים מועטים אסור לישראל לרכוב בהם בשבת ויום טוב, הואיל וניכר הדבר שהגוי מנהיג קרונות אלה בשבת בשביל ישראל, והרי זה דומה למה שפסק מרן ז"ל (או"ח סי' שכ"ו סעיף י"ג) עיר שישראל וא"י דרים בה ויש בה מרחץ רוחצת בשבת אם רוב א"י מותר לרחוץ בה במו"ש מיד ואם רוב ישראל או אפילו מחצה על מחצה אסור למוצ"ש עד כדי שיוחם, ע"כ, וגם במקום שאין בו רוב ישראל אין להתיר הנסיעה בקרונות אלה בשבת אלא לאלה שאינם צריכים לשלם בכסף או כל מטבע אחרת בשבת עצמו, אבל אם צריך יהיה לשלם אסור.

177

קע״חמסקנא דדינא: א. אסור לנסוע בקרונות חשמליות או מכונות קיטוריות שהן של יהודים אפילו אם הנהגים הם לא יהודים. ב. אסור לנסוע בקרונות אלה אפילו אם הם של לא יהודים ומתנהגות על ידי לא יהודים אם הן הולכות ושבות במקום שיש בו ישוב יהודי, שודאי הוא שהלא - יהודי מכוין בנסיעתו זאת להנוסעים היהודים. אבל במקום שכל התושבים הם לא - יהודים מותר ליהודי לנסוע בקרונות של לא - יהודים ושמתנהגות על ידם בתוך העיר בתנאי שלא יצטרכו לשלם דמי כרטיס נסיעה בשבת ויום טוב. ואף זאת אינו אלא לשם הילוך של מצוה, כגון ללכת לבית הכנסת וכדומה, אבל לא לשם טיול, ומכל שכן לשם צורך מסחרי.

178

קע״ט(להלכות שבת או"ח סי' ש"ה)

179

ק״פשאלה: לרגל דבר הבהמות שפרצה בארצנו בשנה זו: ובהיות שמחלה זו היא מחלה מתדבקת ממקום למקום על ידי כניסתם של בני אדם מכפרים שנפוצה בהם מחלה זו למושב אחר, אסרה הממשלה כניסתם של תושבי הכפרים הערביים שבהם נגעה מחלה זו למושבות ישראל, ולכן נטלה האפשרות לחלוב הבהמות בשבת על ידי אינו יהודי, ואם נשאיר הפרות טעונות חלב עד מוצאי שבת עלולות להסתכן ולהפסיק את חלבן, ועל ידי כך יהרס לגמרי משק החלב שבמושבות ישראל שהוא מקור פרנסה למאות בעלי משק חלב ופועליהם המרובים. ולכן נפשנו בשאלתנו למצוא דרך היתר לחלוב הפרות בשבת עד אשר יהיה אפשר לחלוב שוב על ידי לא - יהודי ע"מ להשתמש בו אחר השבת, או אם מותר לחלוב על מנת להשליכה לאיבוד.

180

קפ״אוזאת תשובתי בעזרת החונן לאדם דעת:

181

קפ״בסעיף א'. עיקר איסור חליבה בשבת.

182

קפ״גתנינא במס' שבת (ד' צ"ה) החולב והמחבץ והמגבן כגרוגרת המכבד והמרבץ והרודה חלות דבש שגג בשבת חייב חטאת הזיד ביו"ט לוקה ארבעים דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות, ופרש"י (ד"ה אחד זה) אחד שבת ואחד יום טוב ע"כ, מזה מוכח דחולב אסור גם לחכמים מדאורייתא ולא משום שבות, ומחלוקתם הוא דוקא במכבד ומרבץ, שלא אסרום חכמים אלא משום דילמא כי כניס להו מתמלאות הגומות שבבית מאליהן והוי בנין וכן כתב רש"י (פסחים ד' ס"ה א) וז"ל אחד זה ואחד זה מכבד ומרבץ ורודה, אבל מאידך לא קאמרי דתולדות אב מלאכה נינהו וכו' ובגמ' (שם) אמרו חולב חייב משום מפרק ופי' רש"י שפורק אוכל ממקום שנתכסה בו והוי תולדת דש ואית דאמר תולדה דקוצר, ולא היא דלאו מחובר הוא אלא פקיד ועקיר וקאי בעטיני הדד כתבואה בקש: ולשון מפרק נמי לא שייך לומר אלא לשון תולש. והתוס' (שבת שם ד"ה חולב וד' ע"ג: ד"ה מפרק, ויבמות קי"ד. ד"ה וקסבר, וכתובות ד' ס' ד"ה מפרק) קימו פי' רש"י וכתבו דהלכה זו היא אליבא דרבי יהודה דסבר יש דישה שלא בגדולי קרקע.

183

קפ״דאולם בירושלמי (שבת פ"ז ה"ב) גרסינן המכבד המרבץ המגבן המחבץ החולב והרודה חלות דבש חייב חטאת דברי ר"א וחכמים אומרים משום שבות וכו' החולב והרודה חלות דבש חייב משום קוצר, הסוחט זיתים מאביהן חייב משום קוצר למי נצרכה לרבי אליעזר ע"כ, ומזה נלמד דחכמים סוברים שאפילו סוחט ענבים מאביהן, זאת אומרת: בעודם מחוברין אינו חייב אלא משום שבות, הואיל ואין זו דרך קצירה, ואין צריך לומר בחולב ורודה חלות דבש כיון שאינם מחוברים לקרקע אין זה בכלל קוצר, ואין זה דומה לצייד כוורא שאסור משום קוצר לדברי הכל משום שכל שאתה מבדילו מחיותו חייב משום קוצר (ירושלמי שם), דחלב וכן דבש או אפילו מיץ הזיתים גם כשהזיתים מחוברים אין סחיטתן בכלל פוסק דבר מחיותו אלא פקיד ועקיר הוא כתבואה בקשיה ואין סחיטתם חשובה כקוצר שאין דישה אלא בגדולי קרקע ואין קצירה אלא בגדולי קרקע (עיין חדושי הרמב"ן שבת ק"ז ע"ב). משא"כ בציד כורא שעוקרו ממקום חיותו וצידתו היא מיתתו דמיא ממש לקוצר, ועל כל פנים בין לפי הירושלמי ובין לפי תלמודן דחולב חייב משום מפרק, אין החולב מחייב מדאורייתא אלא לרבי אליעזר ורבי יהודה דסברי יש דישה ויש קצירה שלא בגדולי קרקע, אבל חכמים דסברי אין דישה ואין קצירה אלא בגדולי קרקע, אין חולב אסור אלא משום שבות, וכן כתב הרמב"ן בחדושיו (שבת צ"ה) דרבנן אכולהו (גם אחולב ורודה) פליגי דקסברי אין דישה אלא בגדולי קרקע עכת"ד.

184

קפ״הואחרי שראינו דברי הירושלמי שמהם מוכח בפירוש שרבנן סוברים שאין אסור מדאורייתא בחולב, אעפ"י ששני התלמודים חלוקים בטעם איסור חולב לר"א, אין זה מוכרח לאפושי פלוגתא ולומר שהם חולקים גם בדעת רבנן, והסברא נותנת לומר ששני התלמודים שוים בזה שלרבנן אין אסור בחולב אלא משום שבות, ומ"ש (ביבמות וכתובות) ביונק חלב מדדי הבהמה דמפרק כלאחר יד ומשום צערא לא גזרו רבנן היינו להתירו אפילו מדרבנן, ובאמת דבחד טעמא סגי אלא דהגמ' קושטא דמילתא אמרה דגונח אין רפואתו אלא ביונק בפיו מדדי הבהמה והלכך הוי מפרק כלאחר יד במקום צער. ועתה שהוכחנו מדברי הירושלמי שעיקר אסור חליבה שנוי במחלוקת רבי אליעזר ורבנן, נחזי אנן הלכה כדברי מי:

185

קפ״ווהנה הרמב"ם ז"ל פסק שאין עימור אלא בגדולי קרקע, (ה' שבת פ"ח ה' ה') וכן פסקו הרא"ש והטור ומרן ז"ל שמדאורייתא אין עימור אלא בגדולי קרקע אבל מדרבנן אסרו לקבץ מלח ממשרפות המלח משום שדומה למעמר, (עיין טור וב"י או"ח סי' ש"מ) והמג"א כתב שהוא הדין לדישה, שדישה ועימור שוים בדינם דכולהו ילפינן ממשכן, וכשם שאין עימור אלא בגדולי קרקע כן אין דישה אלא בגדולי קרקע.

186

קפ״זולפי זה קשה טובא שנראה שהרמב"ם סותר את עצמו. דבעמור פסק שאין עימור אלא בגדולי קרקע: ובחולב פסק הרמב"ם הדש כגרוגרת חייב ואין דישה אלא בגדולי קרקע והמפרק הוי תולדת דדש וחייב, החולב את הבהמה חייב משום מפרק וכן החובל החי שיש לו עור חייב משום מפרק, והלא אם אין דישה אלא בגדולי קרקע לא יאסר החולב והחובל אלא מדרבנן? וכן הקשה הרמ"ך והניח פסקי הרמב"ם בצ"ע, (כ"מ שם) והמגיד משנה כתב דסובר הרמב"ם שבהמה היא גדולי קרקע (שם) וכ"כ המג"א (או"ח סי' שט"ו ס"ק ט"ו) אבל התוס' (שם ד"ה מפרק) דחו סברא זו וכתבו: טעמא דרבנן משום דילפינן להו מסממנים שבמשכן, דאין דישה אלא בגדולי קרקע, ולגבי דבר הגדל ממש מן הקרקע לא חשיבא בהמה גדולי קרקע כדאמרינן (ב"מ פט') מה דיש שהוא גדולי וכו', יצא החולב והמגבן ע"כ (ועי"ע יבמות קי"ד תוד"ה וקסבר. וכתובות ס' תוד"ה מפרק. ובב"ק נ"ד: תוד"ה פרי) ולבד זה מסתברא לומר שאוסף את המלח ממלחתא ראוי לחושבו גדולי קרקע יותר מבעלי חיים שהרי מתחלת הוייתו היה מחובר בקרקע עד שעת אסיפתו ואם פסקנו במלח ממלחתא שאין זה בגדר עימור הואיל ואינו צומח מהקרקע כל שכן בעלי חיים שאין ראוי לחושבם לענין שבת בכלל גדולי קרקע.

187

קפ״חוראיתי בחדושי מהר"א הורויץ (שבת ע"ג ד"ה אין עימור) שכתב: אפילו למאן דמחייב דישה שלא בגדולי קרקע, הכא שאני כיון דבעי מקום גדולו, בעינן דוקא גדולו מן הקרקע, כמו סממנים, ע"כ. ולא זכיתי להבין דבריו, דהיא גופא תקשי ולמה בעינן במלח שיהיה מעמר ממקום גדול אם יש עמור שלא בגדולי קרקע אפילו שאינו ממקום חבורו לחייב, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל המקבץ דבילה או שנקב התאנים והכניס החבל בהם עד שנתקבצו גוף אחד הרי זה תולדות מעמר וחייב (פ"ח ה"ו) וכן כתב עוד המדבק פירות עד שיעשו גוף אחד חייב משום מעמר (פכ"א הי"א), הא למדת שאסור מעמר ישנו גם כשאינו ממקום גדולו ואף למהר"ם דסובר שאין עימור אלא במעמר ממקום גדול הדבר, ולפי"ז מ"ש בגמ' כניף מלחא ממלחתא הוא דוקא (עיין הגהות מימוניות שם אות ח') אין זה מוכרח לומר דכיון דבעינן מקום גדולו צריך שיהיה גם גדולי קרקע, וכמ"ש המג"א דעימור ודישה שוים בדיניהם ובשניהם בעינן שיהיו גדולי קרקע, דומיא דסממנים שהיו במשכן.

188

קפ״טובקרבן נתנאל (שבת פ"ז אות ג') כתב: בדישה פסקינן כרבי יהודה לאסור אף שלא בגדולי קרקע, משום דבגמ' פסקו הלכה דגונח יונק בשבת משום דהוי מפרק כלאחר יד משמע הא מפרק ממש אסור ע"כ, וכבר כתבתי לעיל דאין מזה ראיה ונקט מפרק כלאחר יד משום דקושטא הכי הוא דאין הגונח מתרפא אלא ביונק חלב לתוך פיו וכמ"ש מעשה בחסיד אחד שהיה גונח מלבו ואמרו אין לו תקנה עד שינק חלב רותח משחרית לשחרית (ב"ק פ א). שו"ר להרמב"ן בחדושיו (שבת קמ"ה) שכתב ודאמרינן התם מפרק כלאחר יד איונק, הוא הדין לחולב אלא משום דאתי לאחלופי בסחיטה כיון דמלאכה גמורה היא, וכן יש לומר שאעפ"י שהוא מדבריהם כיון דדמי למפרק וכי אורחיה קעביד אסור ולא התירו אלא שבות בשנוי (רצונו לומר: ולא התירו שבות אלא בשנוי) דהיינו יונק והכי משמע לישנא דגמ' ע"כ, ולכן דינו של הרמב"ם לאסור חולב מדאורייתא משום מפרק הוא סותר למ"ש הוא עצמו שאין עימור ודישה אלא בגדולי קרקע וכמ"ש הרמ"ך.

189

ק״צומעתה נהדר אנפין לחקור דעת מרן בהלכה זו: והנה מרן לא הזכיר בפירוש דין חולב אלא פסק מותר לומר לגוי לחלוב בהמתו בשבת כיון שהחלב מצערה (סי' ש"ה סעיף כ). משמע מדבריו שמותר לומר לו אפילו בשבת ואפילו אם הוא חולב לצרך ישראל: אלא דהיש אומרים סוברים שיקנהו הישראל ממנו בדבר מועט כדי שלא יהיה נראה כחולב לצרך ישראל (שם), ואם נאמר שחולב אסור מדאורייתא אין להתירו אפילו על ידי גוי. וכמ"ש מרן ז"ל: דבר שאינו מלאכה ואינו אסור לעשות בשבת אלא משום שבות מותר לומר לא"י לעשותו בשבת והוא שיהיה שם מקצת חולי או יהיה לדבר צורך הרבה או מפני מצוה (סי' ש"ז סעיף ה'). דוק מינה דבדבר שהוא מלאכה ואסור מדאורייתא אין היתר לומר לגוי לעשות בשביל ישראל אפילו ביש בו צורך גדול. ואף רמ"א לא התיר בדאורייתא אלא במקום מצוה, אבל במקום צורך גדול לא הותרה אמירה לגוי בדבר שאסורו מדאורייתא, ויותר מזה כתב הר"ן (שבת פרק חבית) דאסרו לכבות הדליקה בשבת אפילו על ידי גוי ואפילו במקום פסידא הואיל שעיקר אסור כבוי במקום שצריך לפחמים הוא דאור' אעפ"י שכשאינו צריך לפחמים הוי מדרבנן דכל דבר שעיקר איסורו דאור' לא הותר בו אמירה לגוי, ולפי זה קשה מאד מה שהתיר מרן לומר לגוי לחלוב בהמותיו משום צער הבהמה, אם לא שנאמר בדעתו שהוא סובר דעיקר אסור חולב הוא מדרבנן שאין דישה ואין קצירה ועימור אלא בגדולי קרקע, ובהמה אינה נקראת גדולי קרקע ואינה אסורה בחליבה אלא מדרבנן, ובמקום צער בע"ח התירו רבנן לחלוב ע"י גוי, והכי מסתברא שהרי מרן בכ"מ (שם) הביא השגת הרמ"ך על הרמב"ם במאי דאסר החליבה מדאורייתא, ולא תירץ כתירוצו של המ"מ שסובר הרמב"ם דבהמה חשיבה גדולי קרקע וזה מוכיח שמרן סובר דחולב אינו אסור אלא משום שבות וכדעת הרמב"ן.

190

קצ״אאחרי כותבי זאת ראיתי באוצר הגאונים (להב ב' מ' לוין מסכת שבת חלק התשובות סי' תמ"ב) תשובת רה"ג שכתב: אבל חולב הכי איתסר משום מפרק דת"ר החולב וכו' ומן ההיא דרב חמא בר גוריא איקלע לנהרדעא בעי מיניה חולב משום מאי מחייב וכו' שמעינן דכרבי אליעזר הלכה בהאי ועוד בההיא דתניא ר' מרינוס אומר גונח יונק חלב בשבת מ"ט כיון שבפיו יונק מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צערא שריוה רבנן וכו'. גמרינן דלא חייב משום שבות אלא משום מפרק ועל יסוד זה מסיק שאסור לחלוב ביום טוב מפני סכנת בהמה אלא הכין מנהגא לעשות על ידי נכרים ונוטלים הנכרים החלב לעצמן.

191

קצ״בואני תלמידו הקטן והפעוט הנני מתאבק בעפר רגליו ואומר אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה וכבר כתבתי למעלה שמעובדא דר' מרינוס אין ראיה וגם ממה שאמרו חולב משום מאי מחייב אין מזה ראיה דפסקינן הלכה כרבי אליעזר, הואיל דאף לרבנן דסברי שחולב הוא שבות דרבנן, צריכים אנו לטעם זה ומדרבי אליעזר דסבר החולב חייב משום מפרק, נלמד לרבנן בטעם השבות דכל מה שגזרו חכמים משום שבות הוא, או משום דאתי לידי אסור תורה, או דדמי למלאכה האסורה מן התורה והואיל וחולב מחייב לרבי אליעזר משום מפרק אע"ג דסברי רבנן אין דישה אלא בגדולי קרקע אסרוה מדין שבות משום דדמי לדישה, ועל כל פנים מתשובת רה"ג זו למדנו שלדעת רבנן החולקים ארבי אליעזר אין החולב אסור אלא משום שבות וכיון שמצאנו בדין פוצע חלזון וכניף מלחא ממלחתא שנפסקה בהם הלכה דאין עימור ודישה אלא בגדולי קרקע ממילא נפסקה הלכה דלא כרבי אליעזר בדין חולב משום שאין דישה אלא בגדולי קרקע וכדאמרן, ויש לנו אילן גדול לסמוך עליו הוא הרמב"ן ז"ל, שגם דברי מרן מתפרשים כמותו וכדאמרן.

192

קצ״גסעיף ב. חולב לתוך אוכל:

193

קצ״דגרסינן בגמ' אמר רב יהודא אמר שמואל סוחט אדם אשכול ענבים לתוך הקדרה אבל לא לקערה אמר רב חסדא מדברי רבינו נלמד חולב אדם עז לתוך הקדרה ופרש"י לתוך הקדרה של תבשיל לתקנו, דמוכחא דלאו למשקה בעי ליה אלא לאוכל ואין זה דרך פריקתו והוי כמפריד אוכל מאוכל אבל לא לתוך הקערה דזימנין דלמשקה קאי וכוי'.

194

קצ״המכאן אנו למדים דחולב לתוך אוכל עדיף טפי מיונק משום דיונק הוי מפרק כלאחר יד אבל חולב לתוך אוכל מותר אפי' שלא במקום צערא משום דאין דרך פריקתו בכך לא דמי כלל למפרק, וכן משמע מדברי התוס' (שבת ע"ג: ד"ה מפרק) וכן כתב הרמב"ן בחדושיו (במלחמות שם) דגבי חולב לקדרה אפילו בשבת שרי, דלא דמי לדישה כל זמן שהוא בא לאוכל לפי שהוא מפרד אוכל מאוכל שהעז עצמה אוכל היא ע"כ, וכ"כ הר"ן (שם) כיון דעז גופא חזיא לאכילה ואסורא הוא דרביע עליה לא מקריא פסולת, ומשום מוקצה נמי לא מתסר החלב, שאין אסור מחמת מוקצה הבא מעצמו כגון זה דלא דחיה בידים וכל שלא עבר על השבת כשנסתלק האסור נסתלקה המוקצה.

195

קצ״ואבל התוס' (שבת קמ"ד: ד"ה חולב) כתבו נראה לר"ת דהיינו דוקא ביו"ט משום שחזיא בהמה לאכילה הוי כמו אוכלא דאיפרת: אבל בשבת דלא חזיא לשחיטה, כמו דש חשיבא שהבהמה היא כפסולת: וכשחולב הוי כנוטל אוכל מתוך פסולת וזו הוא דעת רה"ג בתשובתו (אוצר הגאונים שם) ולזה הסכימו הרי"ף והרא"ש.

196

קצ״זמדבריהם מוכח דחולב לתוך הקדרה בשבת חייב כרת משום מפרק שהוא דומה לדש. והרמב"ם כתב: והחולב לתוך האוכל פטור (ה' שבת פ"ח ה"י) וזה הוא דלא כמאן דממ"נ אם דומה למפרק יחייב כרת ככל יותר המלאכות ואם אין דרך פריקתו בכך יהיה מותר לגמרי כדעת רש"י והרמב"ן, וראיתי במרכבת המשנה שכתב דסובר רבינו דמ"ש בגמ' חולב לתוך הקדרה בשבת היא אליבא דשמואל דלית ליה מוקצה, אבל לדידן דקי"ל מוקצה מחמת אסור בב"ח ופרות האסורים באכילה אפילו לתוך הקדרה פטור אבל אסור ע"כ ואין זה מספיק לע"ד דאף למאי דקי"ל דיש מוקצה בב"ח האסורים בשבת היינו דוקא אם עבר עליהם אסור שבת אבל בחולב לתוך הקדרה שאין כאן אסור כשנסתלק האסור מסתלק גם אסור מוקצה וכדכתב הרמב"ן.

197

קצ״חעל כל פנים מסוגיא זו למדנו דשלש דעות יש בדין חולב לתוך אוכל:

198

קצ״טא) רה"ג הרי"ף התוס' הרא"ש הטור ומרן בשו"ע סוברים דלא הותרה חליבה בשבת לתוך אוכל דכיון דהבהמה אסורה באכילה, החולב דומה לדש שמפרק אוכל מתוך פסולת והויא מלאכה גמורה שאסורה מדאורייתא.

199

ר׳ב) רש"י הרמב"ן והר"ן סוברים שהוא מותר לגמרי משום דאין דרך פריקתו בכך דמה שהבהמה אסורה באכילה אינו עושה אותה כפסולת ולא מוקצה הלכך החולב לתוך אוכל מותר דהוי מפרק אוכל מתוך אוכל ואין זה בגדר מפרק.

200

ר״אג) הרמב"ם סובר דחולב לתוך אוכל פטור אבל אסור מדין מוקצה, ולכל הדעות נראה לכאורה שגם כשהאוכל שחולבין לתוכו הוא דבר מועט, וגם כשהבהמה עומדת לחליבה נמי מותר. וכן משמע מדברי הטור סי' תק"ה שסתם ופסק קדרה שיש בה אוכלין מותר לחלוב ביו"ט, עיין ב"ח שם, ומינה נלמוד לדעת הסוברים להתיר בשבת שמותר בכל ענין.

201

ר״באבל מרן הב"י כתב משם הר"ן, דבעומדת לחליבה אין היתר לחלוב על האוכל, ובשם הריב"ש כתב, דמה שהותר לחלוב לתוך האוכל זה כשבא לתקן האוכל, וכך הם דברי רש"י אבל החולב כל צאנו למשקין לא הותר מפני פרוסה אחת שנתן בכלי ע"כ, וכן פסק מרן (בשו"ע או"ח סי' תק"ה סעיף א') בהמה שהיא עומדת לאכילה ורוצה לחלוב אותה לאכל החלב אם לקדרה שאין בה אוכלין אסור ואם יש בה אוכלין מותר וכגון שבא החלב לתקנו או שיש בה פרורין והחלב נבלע בהם אבל החולב כל צאנו לא התיר מפני פרוסה שנותן בכלי ע"כ מדבריו למדנו שלא הותר חולב לתוך אוכל אלא בשני תנאים: א) שהבהמה עומדת לאכילה ורוצה לחלוב כדי לאכול החלב, ב) שבא החלב לתקן האוכל או שנבלע החלב בתוך הפרורים.

202

ר״גומסתברא שגם הפוסקים המתירים לחלוב לתוך אוכל בשבת אינם מתירים אלא בשני תנאים אלה. קושטא הוא שמרן הב"י כתב בדעת הרמב"ן שהוא סובר להתיר גם בבהמה העומדת לחליבה, אבל אין זה מוכרח בדברי הרמב"ן. ויותר נראים דברי היד אפרים (סי' תק"ה ס"ק א') שגם הרמב"ן אוסר בעומדת לחליבה. ובכל אופן כשאין החלב בא לתקן האוכל או שאינו נבלע בפרורים אסור לכל הדעות ומה שלא פרשו הרמב"ם וטור תנאי זה הוא משום שהוא דבר המובן מאליו.

203

ר״דמכל זה יוצא ברור להלכה שחליבה לתוך האוכל אסורה לכל הדעות בבהמה העומדת לחליבה או אפילו בעומדת לאכילה כשאין החלב מתקן האוכל או שאינו נבלע באוכל שנחלב לתוכו.

204

ר״הסעיף ג'. חולב ומשליך לאבוד:

205

ר״וועדין נשאר לנו מקום עיון אם מותר לחלוב ולהשליכו לאבוד והנה צדדי היתר זה הם: א) משום מלאכה שאינה צריכה לגופה. ב) משום מקלקל. ולע"ד שני הצדדים אינם מספיקים לתת לנו היתר מרווח ומוסכם, שהנה בשני הצדדים אלה אין בהם היתר גמור אלא "פטור אבל אסור", זאת אומרת: שאינן נמלטים מאסור דרבנן, ולהתיר צריכים אנו לסמוך על זה שבמקום צער בע"ח או הפסד ממונם של ישראל וישוב אה"ק לא גזרו רבנן.

206

ר״זוהנה בדין מלאכה שאינה צריכה לגופה, כבר כתבנו לעיל דברי הר"ן שלא התירו לכבות הדליקה בשבת אפילו על ידי גוי, אע"ג שהוא מלאכה שאינה צריכה לגופה, כיון שבעיקר המלאכה אם היתה צריכה לגופה היה אסור מדאורייתא, ומינה אפשר ללמוד דגם משום צער בע"ח וישוב ארה"ק לא התירו אסור דרבנן שעיקרו מדאורייתא, ועוד שעדיין לא יצאנו מידי מחלוקת, שהרי הרמב"ם ז"ל (ה' שבת פ"א ה"ז) פסק: כל העושה מלאכה בשבת אעפ"י שאינו צריך לגופה של מלאכה חייב עליה, ולבד זה לע"ד נראה שאין זה בגדר מלאכה שאינה צריכה לגופה, שלא התירו מלאכה שאינה צריכה לגופה אלא בכגון מכבה, מפני שצריך לשמן או לפתילה שאין לו חפץ במלאכת הכבוי: משא"כ בחולב, אדרבה, בזמן שאינו צריך לחלב הרי הוא מתכוין למלאכת החליבה משום עצמה של החליבה: וכך הוא אם רוצה החלב או לאו, שבכל אופן הוא רוצה לפרק ולהבדיל החלב מן גוף הבהמה, וזה הוא ודאי מלאכה הצריכה לגופה שהרי הוא רוצה במלאכה גופה, והילכך נראה לע"ד שאין היתר זה מרווח, ואדרבא יש צד של אסור משום שאפשר לומר שאין זה בגדר מלאכה שאינה צריכה לגופה ואסור מדאורייתא לכל הדעות.

207

ר״חוהטעם השני של מקלקל גם הוא אינו מספיק: לפי שבאמת אין זה מקלקל בעצם פעולת החליבה, ולא דמי לחובל בחברו או קורע בגדים וחופר גומא: שעצם הפעולה היא קלקול ומתכוין לקלקול, ועוד שאין זה נקרא מקלקל שהרי מתקן הוא לגבי הבהמה והרי זה דומה למ"ש (שבת ק"ה) בדין הקורע בחמתו האי נמי מתקן הוא דקעביד נחת רוח ליצרו, וכן פסק הרמב"ם (פ"י ה"י) הקורע בחמתו או על מתו שהוא חייב לקרוע עליו חייב מפני שמיישב דעתו בדבר זה וינוח יצרו עליו, וכן פסק (פ' י"ב ה"א) המבעיר גדיש של חברו חייב אעפ"י שהוא מקלקל, מפני שכונתו להנקם משונאו והרי נתקררה דעתו ושככה חמתו וכו', וא"כ הכי נמי בחולב לאבוד אף אם נאמר שזה נקרא מקלקל הרי מתקן הוא לגבי הבהמה שניחא ליה שלא תצטער.

208

ר״טסעיף ד'. צדדי היתר:

209

ר״ילפי מה שבארנו בסעיף א' יוצא שעיקר אסור חליבה במחלוקת הוא שנוי, ולהתוס' והרמב"ן דסברי שאין בהמה נקראת גדולי קרקע לענין שבת, ולמאי דקי"ל כרבנן שאין דישה ועמור אלא בגדולי קרקע, מדאורייתא מותר לחלוב ביד בשבת ורבנן אסרוהו משום דדמיא למפרק, וכן פוסקים הרמב"ן והר"ן ז"ל, וסוגין דגמרא מוכחא כדבריהם, מדפסקינן הלכה כרבי מרינוס להתיר יניקת חלב לגונח אפילו בשבת מוכח דחליבה עצמה היא מדרבנן, תדע שהרי אבא שאול אוסר יניקה לגונח בשבת משום דשבת דאסור סקילה לא התירו.

210

רי״אוהיות וענף החלב בארצנו הוא אחד מיסודות המשק הישובי שמאות ואולי גם אלפים משפחות מתפרנסות או שמשלימות פרנסתן ממנו: והיות ומניעת החליבה בשבת תביא צער רב לבהמות שגורם הפסקת החלב ולפעמים קרובות גם מיתתן של הפרות החולבות, שנמשך מזה הריסת משפחות שלמות שמקור פרנסתן היחידי הוא משק החלב, והריסת נקודות ישוביות שאחד מתנאי קיומן הוא משק החלב: והואיל והשלכת החלב לאבוד או החליבה לתוך אוכל אינן מתירות החליבה, ואין לנו אפוא אלא התיר חליבה על ידי גוי שגם בזה יש לפקפק מאד אם נפסוק להלכה שהחליבה בשבת אסורה מדאורייתא: והואיל ולא תמיד ולא לכל אדם נמצאים חולבים לא יהודים ברשותו, - מכל טעמים אלו מצדד אני להיתר על יסוד מאמר רז"ל: כדאי ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק (ברכות ט.: ובנדה ט: כדאי ר"א וכו') אפילו נגד רבים משום דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, וכן שנינו בתוספתא (עדיות פ"א ה"ב) לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובים אלא שמא הוצרך להם שעה ויסמכו עליהם.

211

רי״בקושטא הוא דהש"ך יור"ד סי' רמ"ב בהנהגת אסור והיתר מסיק שאין לסמוך איחיד בשעת הדחק אלא באסור דרבנן, אבל כבר כתבתי בעניותי בספרי "השופט והמשפט" להוכיח כדברי הב"ח שגם באסור דאורייתא הדין כן בכל דבר שלא עמדו למנין ורבו האוסרין על המתירין, ועוד שבנדון דידן עיקר המחלוקת הוא אם חולב אסור מדאורייתא או מדרבנן ורשאים אנו לפסוק כמאן דאמר שהוא מדרבנן.

212

רי״גוהואיל ויש כאן צער בעלי חיים שהבהמה מצטערת בחלב שבדדיה, וקי"ל צער בעלי חיים דאורייתא, אתי דאורייתא ודחי אסור דרבנן וכמו שהתירו לבטל כלי מהיכנו משום צער בע"ח, וכן פסק מרן ז"ל: בהמה שנפלה לאמת המים אם המים עמוקים ומפני כך אינו יכול לפרנסה במקומה מביא כרים וכסתות ונותן תחתיה משום צער בע"ח (או"ח ס' ש"ה סעיף י"ט) ומזה למדו הרא"ש (פ' מפנין סי' ג') והגה"מ (ה"ש פ"ח אות י') להתיר חליבה בשבת על ידי גוי משום דאתי צער בע"ח דאורייתא ודחי אסור שבות דרבנן, ובמג"א (שם ס"ק י') הביא מ"ש רמ"א להמרות האוזות בשבת על ידי גוי, ומדבריו מוכח דבליכא גוי שרי אפילו על ידי ישראל וכן כתב הר"ן (פ' חבית) על מאי דתני רבי מרינוס להתיר בשבת יניקת החלב לגונח וז"ל ואי קשיא היכי שרינן הכא למעבד איהו גופיה אע"ג דליכא סכנה אמאי לא אמרינן שיעשה על ידי גוי? יש לומר הכא אי אפשר ע"י נכרי כדקי"ל דרפואת החלב היא כשהוא רותח ע"כ.

213

רי״דוראיתי להגרעק"א (בתשובותיו סי' ה') דרמי דברי הר"ן אהדדי ממ"ש בפ' שמונה שרצים בדין עין שמרדה חולה שאין בו לא סכנת נפש ולא סכנת אבר אין מתירין לו על ידי ישראל אפילו שבות של דבריהם, וראיה לדבר מדאמרינן אמימר שרי למכחל עינא מנכרי בשבת אמ"ל רב אשי מאי דעתיך אמר רב עולא כל צרכי חולה עושין על ידי נכרי בשבת, ה"מ היכא דלא קא מסיע בהדיה, ומר הא קא מסייע בהדיה דהא עמיץ ופתח וכו' והרי איסורו של כחל אינו אלא מדרבנן ואפילו הכי לא שריא אלא ע"י נכרי ע"כ, הא למדת דאפילו במקום שאי אפשר לעשות ע"י נכרי כגון עמיץ ופתח עיניו של המתרפא לא התירו לעשות בשבת וזה סותר לתירוץ הר"ן בדין גונח, ולכאורה היא רומיא תקיפא ואלימתא אבל אחר העיון נראה לתרץ דההוא דמכחל עינא כיון דאין בו צערא דגופא אלא סוף אוכלא ופצוחי עינא, ואינו כוחל אלא להאיר מראה עיניו (עיין ביה כ"ב פי' רש"י והר"ן) הלכך לא הותר לישראל לעשות אפילו אם אי אפשר לעשות ע"י גוי, אבל בגונח דאיכא צערא דגופא אע"ג שאין בו סכנת נפש ולא סכנת אבר, סובר הר"ן דמותר לעשותו בשבת על ידי ישראל כשאי אפשר לעשותו על ידי גוי.

214

רי״הוכן מצינו שהתירו חכמים שבות דרבנן משום הפסד ממון שאמרו: צינור שעלו בו קשקשין ממעכן ברגליו בצנעא בשבת ואינו חושש מאי טעמא מתקן כלאחר יד הוא ובמקום פסידא לא גזרו רבנן (כתובות ס' ושו"ע או"ח סי' של"ו סעיף ט'). ועוד מצאנו היתר שבות משום ישוב א"י, שאמרו: הקונה שדה בסוריא כקונה בפרוארי ירושלם, למאי הלכתא לומר שכותבין עליו אונו בשבת. ואע"ג דאמירה לגוי שבות משום ישוב ארץ ישראל לא גזרו רבנן (גיטין ח ב).

215

רי״וובנדון דידן דכולהו איתנהו ביה: צערא דגופא דבהמה והפסד ממון, וישוב ארץ ישראל יש להתיר החליבה בשבת לדעת הרמב"ן ודעימיה שסוברים דחליבה בשבת אינה אסורה אלא משום שבות, וכדאי הרמב"ן לסמוך עליו בשעת הדחק.

216

רי״זאולם אין היתר זה אמור אלא בתנאים אלה:

217

רי״חא) שהחליבה תעשה על ידי כלי ולא בידים, איברא שהתוס' כתבו דבמקום צערא דגופא מותר לאשה לחלוב בידה ולהוציא חלב שבדדיה אבל מסתברא שזהו רק באשה לפי שאינה מוציאה חלבה אלא להקל צערה, אבל בחלב בהמה שיש בה גם הנאת החלב הויא מלאכה הצריכה לגופה אעפ"י שהחליבה גופא היא מדרבנן לא התירו במקום צער דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וכלל גדול למדנו הרמב"ן שכל מלאכה שהיא נעשית בשנוי, כגון גונח, וכן בהמה שנפלה לאמת המים, לא התירו אלא לתת כרים תחתיה: אבל אסור להעלותה בידים אפילו אם תמות אם לא יעלנה (טו"ז סי' של"ו ס"ק י"א) וגם באשה פסק מרן: לא תיקל אשה חלב מדדיה לתוך הכוס או לתוך הקדרה ותינק את בנה (סי' שכ"ח) ולא התירו אלא שתהיה שוחה ומניקתו. וכן בצנור שעלו בו קשקשים לא התירו אלא למעכן ברגל משום דמתקן כלאחר יד הוא הא למדת שאין שבות ניתר אלא על ידי שנוי, ולכן אין להתיר חליבה בשבת בידים אלא על ידי כלי לוחץ על הדדים ומוציא חלבם ובדרך זו יש להתיר אפילו לר"ת דאסר החליבה משום ממחק: ובמפרק על ידי כלי, שהיא מפרק כלאחר יד ובמקום צער דבהמה מותר גם לדעת הרמב"ם ודעימיה וכמו שכן פסק בגונח שמותר לינק (ה' שבת פ' כ"א ה' י"ד) והוא הדין לצער בע"ח.

218

רי״טב) התנאי השני: שתעשה החליבה בצנעה: וכמ"ש בדין צנור שעלו בו קשקשים ממעכן ברגלו בצנעה.

219

ר״כג) התנאי השלישי: שלא יהיה אפשר לעשותו על ידי לא יהודי שאף לדעת הר"ן דמקום צער הגוף מותר לישראל להתיר השבות אפילו במקום דאיכא גוי: אבל במקום צער בע"ח אין להתיר ע"י ישראל במקום שאפשר להקל צער בע"ח זה ע"י לא יהודי.

220

רכ״אד) והתנאי הרביעי: שהחליבה תעשה קמעה קמעה במדה הדרושה להקל צער הבהמה וקלקול דדיה ולא לחלוב בבת אחת. שהרי יסוד צדדי ההיתר הוא משום צער בע"ח והפסד ממון, וזה יתוקן על ידי חליבה מקצתית להקל החלב ממילא להקל צערה.

221

רכ״בכל זה אני אומר לא להלכה ולא למעשה אלא הצעה למשא ומתן לברורה ולבונה של הלכה זו עד אשר יסכימו עמי רבותינו הגאונים שבארצנו.

222

רכ״גת"א ת"ו, תמוז תרפ"ו

223

רכ״ד(שנית בענין הנ"ל)

224

רכ״החזי קדמאי תשובתו המחוכמה של הרה"ג מנחם מנדל קירשנבוים מפפד"מ, בדין חליבה בשבת על ידי ישראל במקום שאי אפשר לעשות זאת ע"י גוי אם מותר לישראל לחלוב בהמותיו וליהנות מהחלב, ושבתי לעיין בדבר לחוות דעתי בעזרת החונן לאדם דעת ובינה, ואען ואומר:

225

רכ״ובעיקר דין זה נשאלתי זה כבר והשבתי כהלכה לע"ד אלא שלא רציתי להודיע תשובתי זאת לשואלי באשר כי הלכה זו שהיא כללית לכל ישובנו, אינה יכולה להפתר על ידי ומפי יחיד, בטרם יסכימו עליה מרנן ורבנן גאוני דורנו ונשיאי הרבנות בארצנו הקדושה. ועתה בקבלי תשובה זו אמרתי להשיב לפי קוצר השגתי להלכה ולא למעשה.

226

רכ״זוהנה הרה"ג הנ"ל בראשית דבריו הביא דברי רש"י שפירש (שבת צה א) חולב מחייב משום מפרק: שפורק אוכל ממקום שנתכסה בו והוי תולדה דדש. ואית דאמרי תולדה דקוצר, ולא היא: דלא מחובר הוא אלא פקיד ועקיר בעטיני הדד כתבואה בקשיה, ולשון מפרק נמי לא שייך לומר, אלא תולש ע"כ. והרב הפוסק הבין בדברי רש"י אלו דמ"ש ולא היא חוזר גם על פירושא קמא דמפרק הוא תולדה דדש ולבסוף מסיק דברי רש"י בצ"ע.

227

רכ״חואני תמיהני מאד על דבריו אלו, דמי הכניסו לתגר זה להוציא דברי רש"י ממשמעותם הפשוטה והברורה, ושעור דברי רש"י כך הוא: ואית דאמרי דחולב מחייב משום מפרק, פירושו משום קוצר, דדמי ליה שעוקר דבר ממקום חיותו, ולא היא שאין החולב דומה לקוצר שהרי קוצר הוא מפריד דבר מחבורו והחלב אינו מחובר, אלא פקיד ועקיר בעטיניה כדבר המונח בקופסא, ועוד שא"כ היה צריך לומר חולב חייב משום תולש שהוא מעין קוצר, ולשון מפרק לא יאמר על פעולת קצירה או דומה לה. ודברי רש"י נכונו מאד ומסתיעים ממ"ש: האי מאן דשדא פיסא לדיקלא ואתר תמרי חייב שתים אחת משום תולש ואחת משום מפרק (שם ע"ג) הרי שמפרק ותולש הם שני ענינים נפרדים ואין במושג מפרק משמעות תולש או קוצר, ולכן רש"י מפרש מפרק בהוראת פריקת משא שמפרק התמרים מן המכבדות. קושטא הוא שהתוס' (שם ד"ה אחת) דחו פירש"י והסכימו לפי' רבינו שמואל שיש על התמרים קליפה עליונה וכשהוא מכה עליהם מפרק את הקליפה מן התמרים, והוי כמו דש שמפרק התבואה מן השבלת, אבל בפירוש מפרק לגבי חולב מסכימים התוס' לפירוש רש"י שהוא דומה למפרק בזה שמגלה על ידי החליבה את האוכל המכוסה, וכך הוא הסרת קליפה החיצונה מעל התבואה כהסרת האוכל המכוסה מתוך הקליפה המכסה אותו עטיני הבהמה החולבת.

228

רכ״טאמנם רש"י שינה את טעמו (ביבמות קי"ד ד"ה אומדנא) כתב: חולב בידיו חייב משום מפרק דבר מגדולו: ובכתובות (ס א ד"ה מפרק) באר דבריו יותר, וכתב: הנותק דבר ממקום שגדל בו ולא מן המחובר אלא מן התלוש ותולדה דדש הוא שמפרק תבואה מקשיא.

229

ר״להרי שהוראת מפרק אינה במובן של הפרדה וגלוי, אלא במובן עקירת דבר ממקום גדולו בתלוש וזהו בגדר תולש, אלא שתלישה בדבר שאינו מחובר נקרא מפרק, וזה כפירוש היש אומרים שהביא רש"י בשבת (שם). ועל כל פנים לשני הפרושים חולב אסור משום מפרק שהוא תולדה דדש.

230

רל״אאולם עדיין דברי רש"י לא מבוררין: דמה בכך שפעולת החליבה דומה למפרק שהוא תולדה דדש, הלא רבנן סוברים דאין דישה אלא בגדולי קרקע ובהמה לאו גדולי קרקע היא וכמ"ש בב"מ פ"ט: מה דישה שהוא גדולי קרקע, יצא החולב והמגבן? ולזה תירצו התוס' (שם ד"ה מפרק) דלפי' הקונטרס הלכה כרבי יהודא, דמחייב על דישה שאינה בגדולי קרקע, והסתיעו מדתני רבי מרינוס גונח יונק חלב בשבת מ"ט מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צער לא גזרו רבנן שאם איתא שחולב אינו אסור אלא מדרבנן משום דמחזי כמפרק הוה סגי בחד טעמא משום צערא עכת"ד (ועי"ע תוס' יבמות קי"ד ד"ה וקסבר, וכתובות ס. ד"ה מפרק).

231

רל״באבל כבר כתבתי בתשובתי הקודמת שהירושלמי סובר דחולב אסור משום קוצר ושנוי במחלוקת, שר"א סובר שאסורו מדאורייתא וחכמים סוברים שאינו אסור אלא משום שבות משום שאין קצירה אלא בגדולי קרקע, וגם לתלמודן צריך לומר כן, וכמ"ש בחדושי הרמב"ן (שבת צ"ה).

232

רל״גועתה ראיתי בדברי הרה"ג שהעיר על זה מדגרסינן (חולין קל"ט) מצא קן בראשו של אדם מהו? א"ל והאדמה על ראשו, ופירש"י דאדם גופיה אדמה הוא. ועוד הביא מ"ש הש"ך (חו"מ סי' צ"ה ס"ק ח"י) דאדם מישראל חשיב בגופו כקרקע. וכן ציין מ"ש באור שמח להוכיח דבהמה מקרי גדולי קרקע ממ"ש משא צמד פרדים אדמה (מלכים ב' ה' י"ז).

233

רל״דולע"ד אין מזה ראיה כלל. דקושטא הוא דאדם גופיה אדמה הוא ומקרא מלא דבר הכתוב וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וכו' אבל אין זה מוכיח שהאדם המטלטל חשוב כקרקע ואין ללמוד מזה שגם הבהמה נקראת גדולי קרקע. ומדברי הש"ך נמי אין ראיה מכרעת, שהרי הר"ן והריטב"א והרמב"ם חולקים ע"ז וסוברים שרק עבדים הוקשו לקרקע ולא כל אדם מישראל (עיין ש"ך וקצוה"ח שם) והראיה מצמד פרדים אדמה היא תמוהה מאד בעיני, שהרי פירוש כתוב זה הוא: יותן נא לעבדך משא צמד פרדים מאדמת הארץ לבנות מעפר זה מזבח בארצו, ולא שהפרדים נקראים אדמה.

234

רל״הובר מן דין הלא כתבו התוס' (שבת יבמות וכתובות שם) דלענין שבת הואיל וילפינן ממלאכת סממנין בעינן שיהיה גדל מן הקרקע דומיא דסממנים, ולפי"ז נדחות מאליהן כל ראיות סתירה הנ"ל.

235

רל״ונקטינן שלפי הירושלמי דחולב חייב משום קוצר וכן לתלמודין דהוי משום מפרק וכפירוש רש"י והתוס' אין החולב חייב אלא משום שבות לדעת חכמים הסוברים שאין קצירה ודישה אלא בגדולי קרקע.

236

רל״זוהנה לענין פסק הלכה במחלוקת רבי יהודה וחכמים כבר הוכחתי בתשובתי הקודמת דיש מקום רב לסמוך על דעת הרמב"ן דסובר שהלכה כחכמים דאין קצירה דישה ועמור אלא בגדולי קרקע ושבהמה אינה מקראת גדולי קרקע לענין אסורי שבת, וכן כתבתי בתשובתי דברי הרמב"ן לדחות ראית התוס' (שבת ע"ג ד"ה מפרק) מדתני רבי מרינוס. ועתה אני מוסיף להביא עוד ראיה לזה ממאי דגרסינן בדין האי מאן דשדא פיסא רב אשי אמר אין תלישה בכך ואין דרך פריקה בכך. ופירשו רש"י והר"ן ותולש כלאחר יד הוא ופטור הרי שגם בתולש ומפרק מגדולי קרקע התירו כשעושה אותם כלאחר יד אפילו שלא במקום צערא: הלכך ועל כרחין לומר שמה שאמר רבי מרינוס מפרק כלאחר יד ומשום צערא לא גזור, קושטא דמילתא קאמר דבגונח אית בה תרתי, אבל לדינא בחד מיניהו סגי להתיר.

237

רל״חאו אפשר, דנקט טעמא דמפרק כלאחר יד הוא, להתיר אפילו אליבא דרבי יהודה דאוסר דישה שלא בגדולי קרקע וכמ"ש התוס' (יבמות קי"ד וכתובות ס א) וכבר כתבתי בתשובה הקודמת דעת הרמב"ן דנקט מפרק כלאחר יד הוא משום דלא התירו שבות אלא בשנוי. ואפריון נמטיה למר שהביא לנו תנא רבה דמסיע לן הריטב"א ז"ל שכתב דאפילו חולב בידו אינו אסור אלא מדין שבות. אבל גם לדעתו לא התירו שבות אלא בשנוי.

238

רל״טבמסקנת דבריו סומך הרה"ג יצ"ו על דברי תשובת אבן יקרה שמתיר משום צער הבהמה לחלוב בקדרה שבה חלב נקפה. ואני בעניותי כתבתי בתשובתי הקודמת שאין לסמוך על היתר זה דרבים חולקים ואומרים שלא הותרה חליבה לתוך הקדרה אלא בבהמה שעומדת לאכילה ולא בעומדת לחליבה, ואפילו בעומדת לאכילה לא התירו אלא ברוצה לאכול ושהחלב מתקן האוכל או נבלע בפירורים, ואין בזה חולק לדעתי, ולכן איני מוצא כל סמך בהיתר זה, ועוד חושש אני שחולב לתוך חלב נקפה נתקל באסור מגבן.

239

ר״מובתשובתי צדדתי להקל בד' תנאים: א. לחלוב ע"י כלי, ב'. בצנעה, ג'. לחלוב קמעא קמעא במדה הדרושה להקלת צערה, ד'. שאי אפשר לעשותו על ידי לא יהודי. והיות כי שאלה זו היא שאלה כללית, ומה גם שרבים מהפוסקים הראשונים וגם רה"ג בתשובתו אסר בהחלט, לא פרסמתי עד כה תשובתי ולדעתי שאלה זו אינה יכולה להפתר אלא בכנוסן של רבני וגאוני הדור ובראשיהם נשיאי הרבנות הראשית לאה"ק.

240

רמ״א(לאו"ח סי' שט"ו)

241

רמ״בפתיחת השמשיה או המטריה בשבת או ביום טוב:

242

רמ״גנשאלתי אם מותר לפתוח ולסגור השמשיה בשבת ויום טוב.

243

רמ״דתשובה: שאלה זו נפתחה בגדולי הפוסקים האחרונים ז"ל הללו אוסרים והללו מתירים, ואם אמנם מכיר אני את ערכי שאין אני כדאי להכניס את ראשי בין הרים גדולים ולהכריע ביניהם, אחרי שנשאלתי לחות דעתי מצאתי חובה לעצמי לברר וללבן הלכה זו בעזרת ה' החונן לאדם דעת ובה' אשים מבטחי כי ינחני בדרך אמת, לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא.

244

רמ״הגרסינן במסכת שבת (קלח א): טלית כפולה לא יעשה בשבת ואם עשה פטור אבל אסור: ואם כרך עליה חוט או משיחה מותר לנטותה לכתחילה, ע"כ.

245

רמ״ובפירוש הלכה זו נחלקו הראשונים ז"ל, הרי"ף סובר: שלא התירו לנטותה לכתחילה אם כרוך עליה חוט או משיחה אלא כשאין בגגה ולא בפחות משלשה סמוך לגגה טפח, אבל אם יש בגגה טפח אפילו אם כרוך עליה חוט או משיחה אסור לנטותה, והרמב"ם ומרן ז"ל פסקו כמותו (או"ח סי' שט"ו סעיף י"ג מג"א שם ס"ק י"ב) והרא"ש ז"ל פוסק דאפילו אם יש בגגה טפח ואפילו היתה כרוכה כולה, מותר לנטותה ביום השבת, כשהיה עליה חוט או משיחה מערב שבת, דכריכת חוט או משיחה לפותחה על ידם עושה אותה כאלו היתה פתוחה מערב שבת הלכך מותר לנטותה בשבת. ועוד גרסינן בעירובין (קב א) הנהו דכרי דהוו ליה לרב הונא, דביממא בעו טולא ובלילה בעו אוירא, אתא לקמיה דרב אמ"ל זיל כרוך בודיא ושייר בה טפח, למחר פשטה ומוסיף על אהל עראי הוא ושפיר דמי ע"כ.

246

רמ״זוהנוב"י (מהדו"ת או"ח סי' ל) הקשה דברי הרי"ף דהוו סתראי, דבפרק תולין פסק: אם גגה רוחב טפח הוא אהל קבוע, ובפרק כל הכלים הביא הך דינא דבודיא ככתבה וכלשונה שמותר לפותחה למחר משום דהוי כאהל אעפ"י שרחבה כמה טפחים, ולתרץ זאת יצא לחלק שבדין טלית כפולה שבפתיחת הטלית גגה ומחיצותיה נעשים כאחת אם יש בגגה רוחב טפח נקרא אהל קבוע ואסור, ואם אין בו רוחב טפח פטור אבל אסור ובזה מהני כריכת חוט או משיחה להתירו, אבל בדין פרישת בודיא שהמחיצות קבועות ועומדות, ופרישת הבודיא אינו עושה אלא אוהל שעל גבי מחיצות ולכן מותר לנטותו בשבת כל שהיה פתוח טפח אפילו אם יש בגגו יותר מטפח. ומזה יצא לדיק בדין השמשיה שהואיל ובפתיחתו עושה אותה אהל גמור בגגה ומחיצותיה וכיון דיש בגגה רוחב טפח אסור מדאוריתא, עכת"ד, ואין דבריו מחוורים לע"ד: שהרי יסוד חדושו זה הוא מסתירת דברי הרי"ף אהדדי, ומתוך הנחה זו שלא התירו להוסיף אהל ארעי לאהל קבוע, אבל לע"ד אין זה מוכרח, ואדרבה מצינו שגם לאהל קבוע מותר להוסיף אהל ארעי, וראיה לזה ממ"ש (עירובין שם): הני כיפי דארבא בזמן שיש בהם טפח אי נמי אין טפח ואין בין זה לזה שלשה טפחים למחר מביא עליהם מחצלת ופורש עליהם, מאי טעמא מוסיף על אהל עראי הוא ושרי, ע"כ. ודין זה פסקו להלכה מרן ז"ל (שם סי' שט"ו סעיף ב') וכתב: עצים שתוקעים בראשם וכו' מותר לפרוס בשבת מחצלת עליהם דהוה ליה תוספות אהל ארעי ושרי, ע"כ. הא למדת דמותר להוסיף אהל עראי אפילו לאהל קבוע, שהרי כיפי שיש טפח ברחבם ודאי שדינם כאהל קבוע, ואעפי"כ מותר להוסיף עליהם אהל עראי, ומעתה מתורצת הסתירה בין פסקי הרי"ף, שבדין טלית שהיתה כולה כרוכה ובא לנטותה בשבת אם יש בגגה טפח אעפ"י שהיה כרוך עליה חוט או משיחה אסור לנטותה, דהטייתה היא עשיית אוהל, אבל בדין בודיא וכיפי דארבא, הואיל והיה בהם רוחב טפח, האוהל ישנו במציאות מערב שבת ובפרישתה אינו עושה אלא תוספת אוהל ארעי, ולכן מותר לפורשה בשבת. ולפי"ז יוצא בשמשיה שיש חוט או מכשיר עשוי לכך לפתוח ולסגור, לדעת הרא"ש ודעימיה, אפילו אם היתה סגורה כולה, ואפילו יהיה בגגה טפח בפתיחתה מותר לפתחה בשבת, ואפילו לדעת הרי"ף והרמב"ם ומרן מותר לפותחה, הואיל והיא תמיד פתוחה ברוחב יותר מטפח בראשה, ודמי לדין בודיא וכיפי דארבא.

247

רמ״חאולם אחרי ההתבוננות נראה שאין הנדון דומה לראיה, דלא התירו בבודיא וכיפי דארבא או בטלית כפולה שכרוך עליה משיחה לדעת הרא"ש אלא כשהיתה מוטה מערב שבת למעלה ובשבת באים לפרוש או לנטות אותה, ולכן מהני כריכת חוט או משיחה להרא"ש, או פתיחת טפח גם להרי"ף ודעימיה, אבל בשמשיה שהיא עומדת בארץ וראשה למעלה ובשעה שמרים אותה ופותחה על ראשו הוא עושה אותה אהל בזה אסור לכל הדעות, וראיה גדולה לדבר מדין סיאנא שאם יש ברחבו טפח אסור אע"פי שהוא פתוח טפח (שבת קלח ב), וכן פסק מרן ז"ל: כובע שהוא מתפשט להלן מראשו טפח אסור להניח בראשו אפילו בבית משום אהל (או"ח סי' שא סעיף מ') והוא הדין לשמשיה אע"ג שהיא פתוחה טפח מע"ש כיון שלא היתה משמשת לאהל עד שהרימה ונתנה על ראשו דמי לסיאנא ואסור מדרבנן משום עושה אהל עראי בתחלה.

248

רמ״טסעיף ב. היתר איסור דרבנן משום צערא או הפסד:

249

ר״נבתפארת ישראל (בכלכלת שבת) פלפל בחכמה בשאלה זו, ובכלל דבריו דברינו, ולבסוף העלה להתיר פתיחת השמשיה בשבת ויום טוב, משום דכיון דעשית אהל עראי בשבת אסור רק מדרבנן שומעים להקל, מטעם דבמקום צערא לא גזרו רבנן, וכמ"ש (בס' שא' סעי' יג') בדין מוך שהתקינה לנדתה, ע"כ.

250

רנ״אואין דבריו נראים לע"ד, דמה שהתירו לאשה לצאת במוך שהתקינה לנדתה, הוא: משום דכיון שמצטערת בהם והוא נדבק בגופה נעשה מוך זה כמלבושה הצריך לגופה, (עיין שבת דף ס"ד ותוד"ה ובמוך) תדע שהרי הוצאה היא איסור מדאורייתא, ולא היו מתירים איסור דאורייתא משום צערא.

251

רנ״בואפשר היה להביא ראיה לדברי התפארת ישראל מדין גונח שהתירו לו לינוק חלב בשבת, משום שהוא מפרק כלאחר יד ובמקום צערא לא גזרו רבנן (עיין כתובות ס א) אולם גם מזה אין ראיה להתיר, שהרי בדין גונח עצמו כתב מרן דיש אומרים שאם אין לו אלא צער של רעב אסור לינוק מן הבהמה (או"ח סי' שכ"ח סעיף לג'), וצער של גשמים או של חמה ודאי שאינו גדול יותר מצער של רעב.

252

רנ״גוהתפארת ישראל כתב עוד נמוקים להתיר באסור זה שהוא דרבנן משום פסידא דמלבושים ומשום כבוד הבריות לילך בבגדים מלוכלכים, ואם תמצי לומר שלא ילך אין לך צער גדול מזה, וכמש"כ התוס' (שבת נ: ד"ה בשביל).

253

רנ״דולע"ד איני מוצא סיפוק בנמוקים אלה להתיר, לפי שבאמת אין כל המלבושים נפסדים מסבת הגשמים ואין האדם מתבזה כשבגדיו רטובים בימי הגשמים, אמנם יש שהגשמים שוטפים במדה מרובה ומפסידים את המלבושים וחודרים עד הבשר אבל בזמן כזה כל בני אדם נמנעים מלכת ברחובות אפילו בחול, ואין כל סברא להתיר אפילו איסור דרבנן מפני כך.

254

רנ״האולם אעפ"י שלדעתי אין מקום להורות היתר בדין פתיחת השמשיה ופריקתה בשבת ויום טוב, הואיל והתפארת ישראל מתירו אין אנו יכולים למחות בידיהם של הנוהגים היתר במקום המעורב, אבל ברשות הרבים גמור אסור לכל הדיעות מדין הוצאה שהוא אסורא דאורייתא ובכל איסור דאורייתא אין להורות היתר לכתחלה אפילו בדאיכא באיסורו צערא ופסידא וכבוד הבריות.

255

רנ״ו(לאו"ח סי' של"ח)

256

רנ״זבדין השמעת קול בשבת על ידי גראמופון טיליפון וראדיו.

257

רנ״חגרסינן במס' עירובין (קד א) עולא איקלע לבי רב מנשה, אתה ההוא גברא טרף אבבא אמר מאן האי ליתחל גופיה דקא מחלל שבתא א"ל רבא ל"א אלא קול של שיר.

258

רנ״טוהרי"ף ז"ל כתב: וחזינן למקצת רבואתא דסבירא להו כעולא וסמכי אגמרא דבני מערבא, דגרסינן התם כל משמיעים קול אסורים בשבת וכו', ואנן לא סבירא לן הכי דכיון דסוגיא דגמרא דילן להתירא לא איכפת לן במאי דאסרי בגמ' דבני מערבא. וכן כתבו התוס' (שם ד"ה הרי) וכן פסקו הרמב"ם והרא"ש והטור, ומרן ז"ל (או"ח סי' שלח').

259

ר״סולפי זה בשאלה דידן למאן דפסק כעולא אסור. ולהרי"ף ודעימיה נמי בגראמופון וראדיו ודאי אסור, דהרי משמיע קול שיר ואסור מגזרה דשמא יתקן כלי שיר, ואף בטיליפון אסור לדעתם שאעפ"י שאינו מתכוין לשיר כיון דהקול הוא קול שירה אסור. והכי דאיק לישנא דרבא דאמר לא אמרו אלא קול של שיר ומדלא אמר קול שיר משמע דהעיקר הוא באיכות הקול כל שהוא משתמע כקול של שיר אסור, מגזרה זו כמו קול של דיופי, דאסור משום דמשתמע כי קלא דזמזומי (עירובין שם). והכי דייקי דברי מרן שכתב השמעת קול בכלי שיר אסור אבל להקיש על הדלת וכיוצא שאינו דרך שיר מותר (או"ח שם), משמע דהשמעת קול בכלי שיר אעפ"י שאינו מתכוין לשיר אסור ולא הותר השמעת קול אלא בשני תנאים: להקיש על הדלת (שאינו כלי שיר) ושאינו בדרך כלי.

260

רס״אדון מינה לענין הטיליפון, שפעמון המצלצל על ידי אחיזת השפופרת ביד, הוא כלי שיר, והוא גם כן בדרך שיר, ואין צריך לומר בגראמופון וראדיום שהם עצמם כלי שירה ועשויים לשיר, ודאי שאסור להשמיע קול על ידם בשבת ויום טוב.

261

רס״בודע עוד דאסור השמעת קול בכלי שיר אינו משום גזירת חכמים משום סיג, אלא הוא אסור גמור משום דסתם כלי שיר זקוק לתקונים למתוח את הנימין כדי להנעים קולו (עין עירובין קג' רש"י ד"ה אף הוא) וכיון שכן עצם השמעת הקול כרוך בתקון ודאי, של כלי השיר, ומתקן מנא אסור.

262

רס״גדבר זה למדתי מדברי הרמב"ם ז"ל, שכתב: כל דבר שהוא גמר מלאכה חייב עליו משום מכה בפטיש, ומפני זה הגורר כל שהוא או המתקן כלי באיזה דבר שיתקן חייב לפיכך אסור להשמיע קול של שיר בשבת, בין בכלי שיר כגון כנורות ונבלים בין בשאר דברים, אפילו להכות באצבע על הקרקע או על הלוח או אחת כנגד אחת כדרך המשוררים או לקשקש את האגוז לתינוק או לשחק בו בזוג כדי שישתוק כל זה וכיוצא בו אסור גזרה שמא יתקן כלי שיר (ה' שבת פכ"ג ה' ד').

263

רס״דוכל ישר הולך יבין דאסור השמעת קול בכנורות ונבלים אסור משום שודאי מתקן כלי שיר, וגזרת חכמים משום שמא יתקן הוא להכות באצבעו על הלוח או לקשקש בזוג וכן לענין דאין מספקין ולא מרקדין ואין מטפחין בשבת ובזה נבין פסק מהר"מ ז"ל דהתיר טבעת שיש בו אבן או עופרת משמיע קול (הגהמ"י שם) דכיון שאינו צריך לקול זה והוא נשמע מאליו בלי כל מעשה מכוון להשמיע שרי ואין בזה אפילו משום גזרה שמא יתקן כלי שיר.

264

רס״הואל תשיבני ממה שכתבו התוס' (ביצה ל' ד"ה תנן): דדוקא בימיהם שהיו בקיאין לעשות כלי שירים שייך למגזר אבל לדידן שאין אנו בקיאין לעשות כלי שירים לא שייך למגזר ע"כ, דלא כתבו התוס' כן אלא לענין מטפחין ומרקדין שהוא משום גזירה אבל בהשמעת קול על ידי כלי התקון הוא מוכרח וכל היודע לשיר בו יודע גם לתקנו ואסור משום שודאי יתקן וכדאמרן. וכן צריך לומר בדעת רמ"א: דבס' שלח פסק לאסור הכאה בשבת על הדלת בטבעת הקבועה בדלת הואיל והכלי מיוחד לכך משמע שדין זה נוהג אף בזה"ז ואילו בס' שלט' סעיף ג' כתב ובזמן הזה הכל שרי דאין אנו בקיאים וכו' ומוכרחים אנו לומר לפי זה דמ"ש רמ"א בס' שלט' היינו רק לענין מטפחין ומרקדין דסמיך ליה.

265

רס״וועוד אני אומר: דהשמעת קול על ידי מכונות גראמופון טיליפון וראדיו גרע טובא מהשמעת קול על ידי כלי שיר משום דמכונות אלה אינן שלמות בעצמם וצריכין תקון בשעת השמוש לגלגל החבל לתת הטבלאות ולכוין עליו המחט בגרמופון ולקשר זרם חשמלי בטיליפון וראדיום, ואינו דומה לכל כלי שיר שהוא מוכן מעצמו וצריך יד פורטת עליו להשמיע קול ולפי זה בכלים אלו אין כאן חשש שמא יתקן אלא מתקן מנא ודאי, שאסור מדאורייתא, והר"ז דומה לדין זוג המקשקש לשעות שלא הותר להכינו אלא מערב שבת ולא בשבת משום דהוי מתקן מנא (או"ח סי' שלח' סעי' ג') והנעת המכונה וכוונה בכלים אלה הוי ודאי מתקן מנא ואסרו מדאורייתא.

266

רס״זוראיתי בספר אור חדש (להרה"ג אפרים זלמן הלוי ז"ל) בדף כא' שכתב: ומה שמושך על ידי המפתח לידע בראשונה בצענטראל קאנטאר להתאים החוטים עם מי שחפצו לדבר, וגם אחר כך אחרי כי נגמר הדבר, אינו זה כמו זוג המקשקש לשעות דשם נערך על ידי זה לכל הזמן, ולא כן בזה, אין זה כי אם שמושך דבר שכבר נערך וכו'. ודבריו נפלאו ממני ולא ידעתי מנין לו חילוק זה דמתקן לכל הזמן או לזמן קטן, ואין כאן מושך דבר שכבר נערך, הואיל ובלי הנעת יד המכונה אינה ראויה להשמיע קול, וכלל גדול למדנו הרמב"ם ז"ל המתקן כלי באיזה דבר שיתקן חייב.

267

רס״חעוד כתב הרה"ג הנ"ל (שם ד"ה אף גם) דאין לאסור הטיליפון משום מכה בפטיש, והסתייע ממ"ש הט"ז (סי' שי"ג אות ז') להתיר הדוק חבית של ברזל הואיל ועיקר תשמישו על ידי פרוק לא נקרא גמר מלאכה. ואין הנידון דומה לראיה, דחבית ראויה לתשמישה גם כשהיא פתוחה, וכיון שעיקר תשמישו הוא על ידי פירוק אין ההידוק נקרא גמר מלאכה. משא"כ במכונות אלה דנדון דידן בלי הנעת הכח החשמלי שבהם או בלי סבוב החבל וכוון המחט בגראמופון אינם ראויים לכלום, ובמעשיו של המשתמש בהם עושה אותם כלי והוי מתקן מנא ודאי ואסור.

268

רס״טאת זה כתבתי להורות אסור גם במקום שהשמעת קול טיליפון או ראדיום אינה קשורה בהבערה חשמלית אבל במקום שהשמעתם היא כרוכה בהבערה חשמלית כמו שזה נמצא בכל מכונות טיליפון וראדיום הקשורות אל המרכזים העירוניים והממשלתיים, בזה נתוסף על אסור מתקן מנא גם אסור הבערה וכל המשתמש בהם בשבת וביום טוב עובר משום מתקן מנא ומשום אסור הבערה, שגם ביום טוב לא הותרה אלא הבערה שיש בה קצת צורך יום טוב או שהיא עצמה מעין אוכל נפש כגון מדורה להתחמם בה שמותרת, משום מתוך שהותרה הבערה לצורך אעפ"י שאינה אוכל נפש או משום שהנאת חימום היא אוכל נפש (עין ר"ן ביצה ד' כ"ב יד' ל"א) וב"ח או"ח סי' תקי"א וט"ז סי' ק"א).

269

ר״עאבל הבערה שלא לצרך כלל כגון טיליפון או ראדיום ודאי אסור. ועין טור ושו"ע או"ח סי' תצ"ה וסי' תקי"ח. והנלע"ד כתבתי.

270

רע״א(להלכות פסח או"ח סי' תנג')

271

רע״בבדין אכילת קטניות בפסח במקום דוחק גדול.

272

רע״גב"ה, תל - אביב, שנת התרע"ה.

273

רע״דסעיף א. טעם אסור הקטניות בפסח:

274

רע״העיקרא דהאי מילתא הוא במרדכי פרק כל שעה סי' תקפ"ח, שכתב משם הסמ"ק: נראה לי לקיים המנהג ולאסור כל קטניות בפסח, ולא מטעם חימוץ וכו' אלא משום גזירה דכיון דקטניות מעשה קדרה הן ודגן מעשה קדרה כדייסא אי הוה שרינן קטניות דילמא אתי לאחלופי להתיר דייסא, וגם מידי דמידגן הוא כגון חמשת המינים, כדאיתא בפ' הפועלים (ב"מ ד' פ"ח ב) דקרי לקטניות מידי דמדגן: וגם יש מקומות שרגילין לעשות מהן פת כמו מחמשת המינים ולכך אתי לאחלופי לאלה שאינם בני תורה. ומנהג נכון הוא להיזהר משל קטניות ומשל דבר שקורין ליגו"ס וכו' ואפילו ליתנו במים רותחין נכון לאסור, ע"כ, והטור בסימן קנ"ג מוסיף עוד טעמא אחרינא, לפי שמיני חטים מתערבין בהם.

275

רע״וסעיף ב. תקנות חכמים לסייג:

276

רע״זמדבריהם יוצא: שמנהג זה הוא משום סייג דלא ליתי לאחלופי או שלא יכשל באיסור חמץ באכילתם על ידי תערובת החמץ הנמצא בתוכם, ואם כן הוי דינו ככל תקנות חכמים שנעשו משום סייג וגדר דקיי"ל שאין בי"ד אחר יכול לבטלם אפילו שיהיה גדול ממנו בחכמה ומנין, וכדפסק הרמב"ם ז"ל (הל' ממרים פ"ב ה"ג): דברים שראו בי"ד לגזור ולאסרן לעשות סייג, אם פשט איסורן בכל ישראל אין בי"ד גדול אחר יכול לעקרן ולהתירן, אפילו היה גדול מהראשונים.

277

רע״חאולם פסק זה של הרמב"ם ז"ל נראה שאינו מוסכם: דהתוס' (ע"ז דף ל. ד"ה והתנן: ודף לו: ד"ה אלא) אסיקו בתירוצם דדוקא בי"ח דבר הוא דאמרינן דאין בי"ד אחר רשאי להתירו משום דעמדה להם בנפשותיהם, אבל בשאר דברים אפילו אם פשט איסורם יכול בי"ד גדול לבטל. וכ"כ גם במסקנת דבריהם (ע"ז שם): ומדבריהם למדנו דג' חלוקות בדבר: א) בי"ח דבר ופשט איסורו, אפילו בית דין גדול אין יכול לבטל: ב) שאר דברים בית דין גדול יכול לבטל: ג) היכא דלא פשט איסורו אפילו בית דין קטן יכול להתיר ואפילו בי"ח דבר. ומזה קשה על הרמב"ם ז"ל דפסק בהחלט דכל גזרה שנתקנה משום סייג אין כח ביד בית דין אחר לבטלו. ומרן הכ"מ (שם ה"א) כתב ליישב דעת הרמב"ם דתקנת פרוזבל לאו משום סייג נתקנה, אלא משום תקנת עשירים ועניים וכדאמרינן פרוס בולי ובוטי, ולולא דבריו הייתי אומר דאדרבא מפשט לשון הגמרא מוכח להדיא דעיקר התקנה היה משום סייג, דהרי אמרינן להדיא: זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן שראה את העם כשנמנעים מלהלוות זא"ז ועברו על מה שכתוב בתורה השמר לך וכו' ומש"כ מרן לאו איסורא לגמרי הוו עבדי כשנמנעין מהלוות דהא שב ואל תעשה הוא, לא יכלתי להבין לענ"ד דהא גם ביטול העשה עובר על דברי תורה מקרי, ומ"ש ר"ח פרוס בולי ובוטי לאו היינו לומר דזו היתה סיבת התקנה אלא שתקנה זו היתה טובה גם לעניים וגם לעשירים.

278

רע״טוהרב מרכבת המשנה, אשכנזי, תירץ דמ"ש הרמב"ם בה"ג כדי לעשות סייג לתורה פי' בנין עולמי כחומה ופשט איסורו בזה הוא דאין שום בית דין אחר יכול להתירו, והא דאמרינן דבית דין אחר הגדול בחכמה ומנין רשאים לבטל היינו דוקא כשלא עשו דבריהם כחוק ולא יעבור, אלא שעשו גזרתם בסתם כשאר דיני תורה, והיכא דהתנו בפירוש שכל הרוצה לבטל יבטל כההיא דמ"ק ד"ג אפילו בית דין קטן יכול להתיר, וצ"ל לדעתו דמאי דאמרינן בגיטין לדרי עלמא נמי תיקן לאו היינו שתיקן בפי' שתקנתו תשאר לעולם כחומה אלא שלא פי' בתקנתו שהיא לדורו דוקא, ומסתמא תשאר לכל הדורות, וע"ז אמר שמואל אי איישר חילי יותר מהלל אבטליניה, אבל תקנה שפרשו בה שהיא לדורות כגון בי"ח דבר שנתנו נפשם עליה והחמירו בתקנתם זו שתהא תקנה קבועה לדורות, אין בית דין אחר, אפילו יותר גדול בחכמה ומנין מהמתקנים, יכול לבטל.

279

ר״פוהר"ן ז"ל יש לו שיטה אחרת בזה שכ"כ בע"ז (שם): וזה לשונו: שלשה דינים הם: פשט איסורו ברוב ישראל אין בית דין יכול לבטל דברי בית חברו ואפי' גדול ממנו בחכמה ומנין וזה טעמם של י"ח דבר וכו': לא פשט איסורו ברוב ישראל אבל היא גזירה שיכולים לעמוד בה זו היא שאמרו אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, הא אם גדול ממנו בחכמה ובמנין מתיר: לא פשט איסורו ברוב ישראל מפני שהיא גזירה שאין הצבור יכול לעמוד בה אפילו בית דין קטן מתירה, ע"כ.

280

רפ״אולשיטת הר"ן זו קשה: דהא פרוזבול הוא דבר שנתפשט ברוב הצבור וכמ"ש התוס' (ע"ז שם) ואפה"כ קאמר שמואל אי איישר חילי' אבטליניה, ומוקמי' בגמ' אי איישר חילי' יותר מהלל, אלמא אע"ג דפשט איסורו רשאי בית דין הגדול ממנו לבטלו.

281

רפ״בדבר הלמד מכל האמור הוא דשלש שיטות בדבר: א) שיטת התוס' דדוקא בי"ח דבר ובדברים שפשט איסורם יכולים בית דין הגדול לבטל, והיכא דלא פשט איסורם אפילו בית דין הקטן יכולים לבטל. ב) שיטת הרמב"ם לפי מה שפי' המרכבת המשנה דבדבר שנתקן לחק ולדורות ופשט איסורו אין בית דין הגדול יכול לבטל ובשאר דברים שתקנו בסתם בעינן בית דין הגדול, ובהתנו יכול לבטל אפי' בית דין הקטן. ג) שיטת הר"ן דגזירה שפשטה איסורו בכל ישראל אין בית דין הגדול יכול לבטלה: לא פשטה אסורה אבל הוא דבר שרוב הצבור יכול לעמוד בה בעינן בית דין גדול בחכמה ומנין: לא פשטה ואין רוב הצבור יכול לעמוד בה מצי מבטל אפילו בית דין הקטן.

282

רפ״גומעתה נשוב לנ"ד בדין איסור שנעשה מטעם סייג, לפי פשט הרמב"ם אין לה היתר כלל, ואפילו לפי פי' המרכבת המשנה הויא גזירה זו ככל שאר גזירות חכמים ובענין בית דין גדול, ולכל הדיעות כיון שפשט איסורו ברוב ישראל אין בית דין אחד יכול לבטלו.

283

רפ״דאולם יש לצדד להתירא ולומר: דע"כ לא אמרינן דאסור לבטל אלא דוקא כשאנו באים לבטל האיסור לגמרי אבל כשנתחדש דבר שעי"ז אנו באים לידי הכרח לבטל זאת, רק לזמן ידוע, בזה אמרינן שפיר דגם דעת הראשונים מתקני התקנה ניחא להו בהכי, ואילו היו הם בשעה הזאת גם הם לא היו אוסרים, ואנן בתראי שליחותייהו דקמאי עבדינן בהכי ומוקמי לה אדין תורה.

284

רפ״הודבר זה אני למד מסוגיא דמו"ק ד"ג דגרסי' התם אשתומם כשעה חדא אמ"ל אימור כך התנו ביניהם, ולפי פשט הסוגיא משמע דלא היתה קבלה זו בידו לומר דבשעת הגזרה עצמה התנו כן בפי', אלא דהוא אומר: מעצמו אמור שכך התנו ביניהם. והדבר קשה לאומרו, דאיך אפשר לנו להקל בהשערה כזאת שאין לה שום יסוד, אלא מוכרח לומר דכל דאיכא צדדים לומר דאדעתא דהכי לא נתקנה התקנה אמדינן דעתייהו דרבותינו הראשונים ואמרינן דבכגון זה לא העמידו דבריהם: על יסוד זה מבטלים תקנתם אפילו אם פשטה איסורה בכל ישראל. ודבר זה מתברר יותר ממ"ש התוס' שם (ד"ה כל הרוצה) שמא יתקלקלו וכו' שיהא כח להתיר לצריכים שחשו להפסד רבים שלא יגרמו רעה לעולם, הרי שכל סתם תקנת רבנן חששו שלא תהיה תקנתם זו רעה באחד הזמנים, ומעיקר התקנה חששו חכמים לתת כח להתיר כשהדבר יצטרך לכך.

285

רפ״וולפי זה יוצא לנו לדינא דאפשר לבטל תקנתם לגמרי כל שיש טעם מספיק לומר אדעתא דהכי לא תקנו, ואין זה בגדר אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו, ולפי זה בנד"ד בשנה הזאת שהחטים הם ביוקר גדול יותר מבכל השנים, נוסף על זה שגם תפוחי אדמה שהוא עיקר כלכלתם של כל ישראל בימי הפסח גם הוא ביוקר ואינו נמצא בשיעור מספיק, וא"כ בכגון זה השכל נותן לומר שעל זה לא נתקנה תקנה זאת ומצינן שפיר להתירו לשנה זו על פסח זה.

286

רפ״זוכד חזינא בדברי הפוסקים הנמצאים אצלי לא מצאתי שהביאו דין זה דכל הרוצה לבטל, וגם הרמב"ם לא הזכיר חלוקה זו כלל, ולכן קשה לסמוך על היתר זה: ואחר קצת התבוננות רואה אנכי שאפילו את"ל שיש בהיתר זה כדי סמיכה, ולבטל עי"ז איסור דקטניות, מ"מ בנ"ד לא מהניא היתר זה כלל, דהא לפי המבואר במקור דין זה בהמרדכי עיקר איסור זה לא היה מתקנת רבותינו שהם ישבו ותקנו איסור זה למגדר מילתא, עד שנאמר בזה דיש רשות לבית דין אחר להתירו, אלא עיקרו של איסור זה הוא מנהג שקבלו אבותינו הראשונים לאסור עליהם אכילת קטניות משום סייג וגדר לאיסור תורה, ומנהג אבות אין כל בי"ד יכול לשנותו.

287

רפ״חסעיף ב. מנהג שנהגו אבות משום סייג.

288

רפ״טבמנהג אבות שנעשה לשם סייג פסק מרן ז"ל: קבלת הרבים חלה עליהם ועל זרעם ואפילו בדברים שלא קבלו עליהם בהסכמה, אלא שנוהגין כן מעצמם לעשות גדר וסייג לתורה וכו' (יו"ד סי' רי"ד סעי"ב) וכן פסק עוד: אם היתה ההסכמה גדר לרבים או סייג לתורה ולדבר מצוה אינם יכולים להתירו (סי' רכ"ח סעיף כ"ח) וא"כ ה"ה בנ"ד שלפי הטעמים שנתבארו קבלו מנהג זה משום סייג וגדר מסתמא חל איסור זה עליהם ועל זרעם אחריהם ואינם יכולים להתירו, וא"ל דכיון שנשתנה המצב, ולפי הזמן א"א לעמוד בתקנה זו, אדעתא דהכי לא קבלו, דהא אמרינן בפסחים (דף נ' ב) בני ביישן נהוג דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא אתו בנייהו קמיה דר' יוחנן אמרו לו אבהתין אפשר להו אנן לא אפשר לן, אמר להו כבר קבלו אבותיכם עליהם שנאמר שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך, אלמא דאפילו בנשתנה המצב, דאי אפשר להם מפני מצבם לקבל חומרת אבותיהם, אפילו הכי אמרינן בהו דכיון שנהגו אבותיהם אי אפשר לבטל מנהג אבותיהם, ומשמע נמי דלא מהני אפילו התרה, דהא הבנים לא נאסרו מטעם נדר אלא משום אל תטוש ובזה לא מהני התרה.

289

ר״צשוב ראיתי בקרבן נתנאל באות ה' שכתב כן משם מוהא"ב והוא דחה ראיה זאת, משום דאיכא למימר דזה שהצריך ר"י לאסור משום אל תטוש וכו' היינו לכלול למי שעדין לא נהג איסור בזה, ולעד"נ דאפילו נימא הכי עכ"פ יש להוכיח דלא מהניא התרה, דאלת"ה למה לא התיר להם ר"י את הנדר בפתח וחרטה, ומזה מוכח שפיר דלגבי בנים לא מהניא התרה כלל, וא"כ דון מינה לנידון דידן שכבר קבלנו ונהגנו עלינו איסור זה שקבלו אבותינו להחמיר על עצמם הרי הוא באיסורו ותקפו ואין שום כח להתירו.

290

רצ״אשוב ראיתי תנא דמסייע לן הגאון חת"ס ז"ל בחלק או"ח סי' קכ"ב, דנושא ונותן בהלכה זו ומסיק דאין להתיר איסור זה, משום דבדורותינו אלה אין לנו בית דין גדול שיכול להתירו, ועוד כיון שתקנה זו היתה משום סייג וגדר אפילו בית דין גדול אינו יכול להתירו, ואפילו במקום שבית דין קטן יכול להתיר בעינן עכ"פ טעם לדבר, ובלאה"כ אדרבא עלינו החובה להוסיף גדרים וסייגים כי לא אכשר דרא, ואפילו במקום שיהיה טעם מספיק להתירא, בעינן קיבוץ רוב או כל חכמי ישראל אנשי מדינת אשכנז שקבלו עליהם הגזירה מעיקרא, והמדינות הללו כולן כעיר אחת חשיבו לענין זה, כיון ששוים בקבלת האיסור עליהם, וכשם שאין מקצת העיר יכולים להתיר מנהגם מבלי הסכמת רוב העיר הכי נמי מדינה אחת או שתים אינם יכולים להתיר לעצמם.

291

רצ״בוכעין זה כתב בפר"ח בקונטרס מנהגי איסור שלו אות ה' יעו"ש, ואם כן מי יאסוף כעמיר גורנו כל חכמי אשכנז להסכים בהיתר זה: מזה נראה פשוט שלא תועיל הסכמה להתיר בלי פתח וחרטה והיתר נדרא. (ומינה בדורותינו אלה, שכבר נתפשט איסור זה גם בין הספרדים בעינן שיתבקצו כל חכמי ישראל שבכל תפוצות הגולה להתירו). ושוב ביאר דבריו שגם מטעם מנהג שנהגו משום סייג לא מהני התרה לבנים. ועי' עוד בשע"ת סי' תנג' סק"א דכתב וז"ל: ועי' בלקוטי מהרי"ל אחר שהביא המנהג הלז כתב האוכלים אותן בפסח עוברים על לאו דלא תסור וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה וכו' ובמקום אחר עמדו קצת מהחכמים שרצו לפרוץ בזה ולא עלתה בידם לפי שחכמי הדור גדולי אשכנז חרדו לקראתם ועמדו בפרץ וקיימו דברי חכמים והחליטו האיסור במדינות אלה וכו'.

292

רצ״גוראיתי לגאון שבדורנו בשדי חמד (מערכת חמץ ומצה סימן ו' אות א') שהאריך והרחיב בדין זה, כיד ה' הטובה עליו, וראשונה אייתי לן תשו' מהר"י מבריסק בסי' מ"ח דכתב דאפילו בתקנה שנעשתה לסייג ופרישות שפיר מצינן להתירה לחיי שעה במקום דוחק, דכל גזירות חז"ל אינן בהחלט, ולעת הצורך משום חיי שעה אמרינן דלא היתה בזה גזירה, וכדאשכחן בדמאי שהתירו לעניים ולאכסניא, ולעומת זה אייתי לן מ"ש בחיי אדם דלא מהני התרה בדבר שפשט איסורו אם לא בהסכמת כל גדולי מדינת אשכנז ורק אם אין לו מה יאכל הוא דאפשר להתיר קטניות, ולהלכה מסיק בצ"ע, ומרן המחבר שד"ח צדד להקל כדברי מהר"י מבריסק, ונסתייע מתשו' בשמים ראש שכ' על מנהג זה שהמחמירין עתידין ליתן את הדין, ושהרב מור וקציעה גם הוא היה מתרעם על מנהג זה, והרב חכם צבי אמר אי איישר חילי אבטליניה, ולכן מסיק דבמקום דוחק גדול אפשר להתירו עיי"ש.

293

רצ״דאלא דלפי מה שכתבנו לעיל אין בכל הטעמים האלו סיפוק להתיר, דהא מטעמא דמנהגא שקבלו עליהם משום סייג לא אהני טעמים אלו, וכדכתב הגאון חת"ס ז"ל: ואף בזה האיר עינינו מרן השד"ח ז"ל, והביא לנו מש"כ בס' עמודי אש להתיר גם לטעם זה, מדקיימא לן ביו"ד סי' רלב סעיף יב. דנדרי אונסין מותרין וכו' וא"כ מנהג שנהגו לא עדיף מאלו קבלו עליהם בנדר גמור דמותר במקום אונס, ואף שכתבו הפוסקים דיש חומר בבנים במנהג שנהגו אבותיהם יותר מהאבות עצמם, היא לענין חרטה וכו', אבל לענין אונס לא חמירי מאבותיהם, דחיוב הבנים הוא מן אל תטוש, ותורת אביהם היתה רק במקום שאין דוחק גדול. וגם יש לומר שלא קבלו על דעת שיגרמו לבניהם דוחק גדול (לכאורה סברא זו נסתרת מסוגיא דפסחים בעובדא דבני ביישן, דאמר אנן לא אפשר לן, ומשמעות לא אפשר לן משמע שהיה להם דוחק גדול בזה, וי"ל) ועל פי זה יוצא לדינא בדין קטניות, שכל מי שאי אפשר לו, כגון עניים שאין ידם משגת מתירינן להו. וכתב עוד דגם מהרי"מ לא התיר אלא לפי זמנו שהיה יוקר נורא, וגם מדלית איסר וכו' באופן שהיה בהיתר זה פקו"נ ממש, אבל בזמננו זה, ת"ל ית', לא הגיע למדרגה זו ח"ו והפרוטה מצויה קצת, ורק העניים הפרטים וידועים מכבר קשה להם לסבול, ודאי דאין להתיר אלא לעניים ולא לזולתם וכו', וכל איש ישקול בנפשו אם הגיע למדרגה זו וכו', עי"ש.

294

רצ״הדבר הלמד מכל האמור דרוב המתירים לא התירו אלא במקום שיש דוחק גדול, ואפי"ה לא התירו אלא לעניים, וא"כ מעתה לדידן אינני רואה שום מקום להתיר, חדא משום דהיתר זה דלעניים ולא לעשירים בזה"ז נראה כחוכא וטלולא, וכל איש יורה היתר לעצמו לחשוב את עצמו לעני, ועוד דאעיקרא דמילתא כיון דבשנה זו לא נמצאו פה מיני קטניות, כי אם אפונין ועדשים, וכל שאר מיני קטניות, לא הועלנו כלום בהיתרם, כיון דמינים אלו לא יועילו כי אם דוקא לתבשיל, ללפת בו את הפת, ואין אוכלים מהם דרך אכילה שעושים מהם עיסה וכיוצא בו, עד שיהיה בו כדי שביעה, וכיון שכן מה הועלנו בהיתרו? ומה צורך - יש בו? אם ללפת בו את הפת, הלא נמצאים גם שאר מיני ירקות, ובזול. וכיון שכן אומר אני לע"ד כי היתר קטניות אלו בשנה זו שאין דוחק גדול וגם שאין תועלת בהיתרם, כמו שכתבנו, אינו אלא זלזול במנהג אבותינו הק' ע"ה, וא"כ גם השתא הכא באיסורייהו קיימו כל הקטניות. וציי"מ. וימ"ן.

295

רצ״ותשובת הרב הגאון הראש"ל ר' חיים משה אלישר ז"ל.

296

רצ״זב"ה יום ו' י"ח ניסן התרע"ה.

297

רצ״חשלום וברכה לכבוד האח נפשי הרה"ג בן מגדול כקש"ת בן - ציון מאיר חי עזיאל שליט"א.

298

רצ״טרב נהוראי! אחרי השלום באה"ר, קבלתי מכתבו היקר מיום ג' ניסן. ארי נעשה שואל, אודות הקטניות כמו עדשים ואפונין, שבזה פלפל כבודו והסכים לאסור ובקש מאתי לחוות דעתי בזה והנני בא להשיב:

299

ש׳ראיתי שפלפל כבודו לפי רוב חכמתו וחילק את הדבר לכמה סעיפים, הדין הראשון הוא דאין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, והביא דברי הרמז"ל וכו': תמהתי מאד כי לא הזכיר כת"ר שיחל"א משנה ערוכה במס' מעשר שני פ"ה, נטע רבעי היה עולה לירושלים מהלך יום אחד וכו' ומשרבו הפירות התקינו שיהא נפדה סמוך לחומה, ותנאי היה בדבר שאימתי שירצו יחזרו הדבר לכמות שהיה ופי' הרע"ב שאימתי שירצו אם יתמעטו הפירות, והרב תיו"ט כ' שם וכן כתבו הרמב"ם והר"ש ז"ל ולא סגי בביטול טעם האיסור, והטעם שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ופירש"י אפי' אירע דבר שאתה יכול להורות בו היתר וכו' אפילו הכי אסור דחששו המתקנים שמא אותו המנין שיבוא אחריהם לא יהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין ותנן בעדיות אין ב"ד יכול לבטל דברי בי"ד חברו וכו', וסובר אני שמ"ש הרמז"ל בפ"ב מה' ממרים אפי' בטל הטעם שבשבילו גזרו הראשונים או התקינו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו המבטלים גדולים מהם, דממשנה זו למד כן, מדהוצרכו לתנאי ש"מ שצריך שיהיו המבטלים גדולים מהמתקנים אפי' אם נתבטל הטעם וכו' ועש"ב. הרי להדיא דאף אם נשתנה המצב, כמו התם שנתמעטו הפירות אפילו הכי הוצרכו להתנות שאימתי שירצו יחזור הדבר לכמו שהיה, דאם לא היו עושים תנאי לא היו יכולים לבטל את התקנה אא"כ יהיו גדולים מן המתקנים.

300

ש״אובסעיף האחר, - שהמנהג הזה קבלו אבותינו עליהם לאסור אכילת קטניות בפסח משום סייג וגדר לאיסור תורה ואין בידינו לבטלו, ולזה הביא מש"כ מרן ביו"ד סי' רי"ד ובסי' רנ"ח וגם הביא מאי דאיתא בפסחים דבני בישן וכו', דאפי' דנשתנה המצב, אי אפשר להם להקל חומרת אבותיהם וכו', וכתב כבודו ומשמע נמי מתוך סוגיא זו דלא מהני התרה, דבנים לא נאסרו מטעם נדר אלא משום אל תטוש, ובזה לא מהני התרה וכו'.

301

ש״ביסלח נא כבודו בזה. דהדבר הזה איננו מוסכם והוא מחלוקת גדולה בין הפוסקים ז"ל והנני מציין לכת"ר דוקא ראשי דברים בקיצור, כי אין הפנאי מסכים עמי להאריך ולהעתיק כל דבריהם, וכת"ר שיחל"א ישום עיניו בהם: הרא"ש ז"ל כתב על הסוגיא הנז' וז"ל: והכי איתא בהדיא בירושלמי אבל החכם יכול להתיר להם בחרטה וכו' ודברי הרא"ש הללו הביאם הרב"י ז"ל התם בסי' רי"ד דגם באיסור שנהגו בו אבותיו לסייג ופרישות יכול החכם להתיר ע"י פתח וחרטה כמו שאר דברים וכו', אמנם הרשב"א ז"ל, הבי"ד הרב ב"י ז"ל התם, כתב וז"ל: כל מי שנוהג איסור בדבר המותר בנדר אפשר שהוא חמור מן הנדר והשבועה וכו'. שאין להם היתר לעולם וכו', ומרן הב"י ז"ל נטה דעתו לסברת הרא"ש ז"ל שכ' וכל דבר שיודע בו שהוא מותר ונהג בו איסור אין מתירין לו, כלומר אין החכם אומר לו מותר אתה ממילא, אלא צריך לפתוח לו בחרטה ולהתירו וכו', דההיא דבני בישן דאיתא התם אי אתה רשאי להתירן להם ממילא, בלי התרת נדר, מיהו על ידי שאלת חכם ופתח וחרטה מתירין להם כשאר דברים וכו' יעש"ב. מדבריו הללו נשמע להדיא דסובר כדעת הרא"ש ז"ל.

302

ש״גברם מהרשד"ם ז"ל בחיו"ד סי' מ' פליג עליו וכתב: עוד אני אומר שמה שאמרו שיש לו התרה ע"י שאלה לחכם אינו אלא בדבר שאסרו להם על עצמו מחדש שלא קבלו אבותיו, אבל בדבר שקבלו אבותיו לא אפשר להתיר להם על ידי חרטה כיון שהיו אומרים שהיו עומדים בדוחק ושלא היה אפשר להם, אלא ודאי שאי אפשר להתיר להם מה שנהגו האבות איסור, וכתבתי זה לפי שמדברי מהרי"ק ביו"ד סי' קי"ד נראה להיפך, ולא ידעתי מאין לו שהרי לא ראיתי כן בדברי הפוסקים, עכ"ל. וכן הרב מוהריק"ו ז"ל שורש קמ"ד כתב כן על מנהג הלועזים וכו', מכל מקום מאחד שאבותיהם נהגו כן משום סייג והרחקה גם הם חייבים לנהוג ואי אפשר להם לשאול וכו' כדאיתא בפ' מקום שנהגו וכו' עכ"ל. והרב משא מלך ז"ל בדף נ"ה חקר חקירה ראשונה אם מנהג שנהגו משום סייג ופרישות יש לו התרה והביא להרמב"ן ז"ל שנראה מדבריו דבמנהג הזה אין מתירין לו, והביא כל דברי הפוסקים הנז"ל, וכתב: שמעינן מהכא דבמנהג דסייג אין מתירין לבניהם, והרב פר"ח ז"ל באו"ח סי' תצ"ו האריך בזה והסכים לדעת מרן הב"י ז"ל שסובר כדעת הרא"ש ז"ל. ומהרח"ש ז"ל בתשו' שנדפסה בתשו' רבינו ברוך אנגיל האריך בזה וכתב שדעתו נוטה לדעת מהרשד"ם, ועי' להרב מטה אשר בחידושיו על רבינו ירוחם בדף קל"ג שהאריך גם הוא בזה, ובסוף דבריו כתב וז"ל: נמצא דהרא"ש והרב ב"י ז"ל ס"ל דאף במנהג אבותיהם מהני התרה והרב משא מלך ז"ל ס"ל הכי. והפר"ח והרב משפט צדק פסקו כן וכו' אבל מהרח"ש פסק כמהרשד"ם, וכן נראה מדברי מהר"מ אלקלעי שם, והרב מהר"ש בן חסון בס' בית שלמה והכנה"ג בהגהטו' יו"ד סי' קי"ד כתב שכן כתב מהר"י קפסילי והרב מהרימ"ט והרב מהר"ש בן מאיור ז"ל. נמצא דכל הני רבוואתאי ס"ל כמהרשד"ם ז"ל, דבמנהג שנהגו אבותיהם אין לו התרה אפילו להרא"ש ז"ל עכ"ל, נמצא דאין לנו לבטל את המנהג שנהגו אבותינו ז"ל, אפילו שנשתנה המצב, ואפילו על ידי פתח וחרטה.

303

ש״דוראיתי שכ"ת הביא דברי הרב שד"ח ז"ל שכתב ואף שכתבו הפוסקים דיש חומרא בבנים, במנהג שנהגו אבותיהם יותר מהאבות עצמם, הוא לענין חרטה וכו', אבל לענין אונס לא חמירי מאבותיהם וכו' וע"ז העיר עליו כת"ר מש"ס דפסחים הנ"ל. וע"ז כבר הבאתי את דברי הרב ב"י ז"ל שכתב בפירוש הסוגיא דהתם דאי אתה רשאי להתירן היינו בלי פתח וחרטה אבל החכם יכול להתיר להם ע"י פתח וחרטה כנז"ל, והאמת שהוא דוחק גדול לפרש דברי ר' יוחנן שאמר להם כבר קבלו אבותיכם וכו' והיה יכול להתיר להם על ידי פתח וחרטה כמו שכתב מהרשד"ם ז"ל.

304

ש״האיך שיהיה לענין דינא יפה הורה כ"ת שיחל"א לקיים המנהג ולא להתיר, שבאמת ליכא תועלת בהיתרא, כיון שאין עושים מהם עיסה, ואינם מסוגלים אלא לתבשיל דוקא ללפת בהם את הפת, ואין אוכלין אותם דרך אכילה, כמו האורז או תפוחי אדמה שאוכלים אותם במקום מצה, וכבר נמצאים מיני ירקות בזול, ובכן גם אנכי מסכים לדברי כת"ר שיחל"א, גם דברתי עם מע"כ הראב"ד כמוהר"מ ישראל והוא אמר שכבר הסכים עם בית דינו לאסור ולא לשנות המנהג. והאל ברחמיו יצילנו משגיאות וידריכנו בתורתו הקדושה ללמוד ולהורות הלכה לדורות, ובשמחה יחוג את חג הפסח הקדוש הבעל"ט.

305

ש״וד' חיים משה אלישר.

306

ש״זוזאת תשובתי: ראשית דבר תמה עלי כת"ר על שלא הזכרתי בדבריו משנה מפורשת במס' מע"ש פ"ה מ"ב דמשם למד התיו"ט דאפילו בנשתנה המצב אין בי"ד אחר יכול להתירו, לזאת אשיב: בעת למודי ראיתי שהפוסקים מסתייעים ממשנה זו, אלא שאני לע"ד דנתי שאין ללמוד ממשנה זו, כי מה שהוצרכו לתנאי באותה מתני' לא היה כדי שיוכלו בית דין שלאחריהם להשיב הדבר לקדמותו אלא תנאי הכרחי הוא, שהטילו החכמים על הבאים אחריהם להשיב הדבר לקדמותו כשיצטרכו בו לכך, ולולא תנאי זה היה בי"ד רשאי לבטלו, ואהני לו תנאה כדי שגם בלא בטולם של בי"ד שלאחריהם, בהשתנות המצב, חוזרת תקנת שוקי ירושלם לקדמותה בהכרח.

307

ש״חאיברא שמדברי התיו"ט לא משמע כן, אבל לע"ד פשט דברי המשנה משתמעת לי כמ"ש, וע"כ לפרש כן, דהא לפי מה שהוכחנו בדברות ראשונות מסוגיא דמו"ק מוכרח דאפילו אם לא ידענו שהתנו בפירוש אמדינן דעתייהו לומר שכך התנו לבטל תקנתם לעת הצורך. ועי' עוד בתוס' (ב"ק דף פ"ב ע"ב ד"ה אתא) דתירצו כן אליבא דר"י וא"כ קשה דהוה היפך מתני' דמע"ש, אם לא שנאמר בפירוש דמתניתן הנ"ל כמ"ש. ומגופה דמתני' עצמה מוכח כן: דהא קתני בסיפא, ותנאי היה אימתי שיבנה בית המקדש יחזור הדבר לכמות שהיה, ומעתה גם הרישא מתפרשת הכי, ולישנא דאם ירצו ע"כ הכי קאמרי: אם יצטרכו לכך. את זה דנתי מסברא דנפשאי אלא שלא רציתי לסמוך אדעתי בזה בדבר שלא מצאתי מפורש. ולכן לא הזכרתי בדברי המשנה הזאת.

308

ש״טשוב השיג כת"ר עמ"ש דלגבי הבנים לא מהני התרה, שדין זה אינו מוסכם וכו', ואנא דאמרי אם אמנם רוב ספרי דבי רב שהביא כת"ר אינם נמצאים אצלי, מ"מ בעיקר דינא ראיתי דברי הפוס' הראשונים שחולקים בזה, אלא דכיון שאף המתירים לא התירו אלא ע"י פתח וחרטה והיתר נדרא, לכן סמכתי ע"ד החת"ס שהבאתי שם בסמוך דמדבריו למדנו שכדי להתיר דבר כזה בעינן שיתקבצו רוב חכמי המדינה וכו' מה שזה הוא דבר שאי אפשר לעשותו כעת, לכן כתבתי דאי אפשר להתירו אליבא דכו"ע, ורק לפי שהיה מקום לומר דבמקום אונס נעקר הנדר מאליו, ואינו צריך התרה, לזה כתבתי דהסוגיא דפסחים לא משמע הכי.

309

ש״י(לשו"ע או"ח סי' תנ"ג)

310

שי״אבענין הנ"ל

311

שי״בב"ה, ט"ז כסלו התרע"ז, יפו ת"ו.

312

שי״גכבוד הרבנים הגאונים יושבי על מדין בעיה"ק יפו ואגפיה יצ"ו.

313

שי״דרבנים נכבדים! חושבים אנו למותר לבאר לפני כת"ר עד כמה דחוק מצב הכלכלי של העיר ותושביה: למספר הגדול של העניים מהשנים הקודמות נספחו עוד מספר הגון של אלה שנחשבים בין האמידים, מספר הרעבים ללחם הולך ורב מיום ליום ומי יודע מה ילד יום, כי כמות החטה כפי הנראה לא מספיקה בשביל כלכלת הארץ וע"כ מחיר הקמח עולה מיום ליום באופן מבהיל, ועד העיר שדואג תמיד להכנת מצה בשביל כל תושבי העיר בכלל ובשביל חלוקת מצה חנם לעניי העיר בפרט, בא לידי מסקנא שאי אפשר יהיה לו לכלכל את העניים לימי הפסח בקמח חטה לבד, כי כבר עתה (שלשה חדשים וחצי מימי הגורן) מוכרח ועד המכלת לחלק לתושבי יפו במקום החטה דורא שעולה לערך החצי לפי מחיר החטה ושמוכשרה מאד לאפית מצה: - זאת ועוד אחרת: על פי הסכומים שאנו משערים אין אנו רואים שתהיה היכלת לועד העיר לחלק כפי המנה של אשתקד, שמונה אוקיות לכל נפש. מה שפחות ממנה אי אפשר להתקיים, נגד זה ועד העיר חושב שיהיה באפשרות לחלק מעט קטניות עדשים פול שנחשבים למכלת מבריאה ושעולה יותר בזול. ועל כן הננו פונים אל כת"ר בבקשה למצוא היתר על פי הדין והתורה להתיר קטניות בפסח בשביל תבשיל. הננו מקדימים להודיע את בקשתנו הנוכחית לפני כת"ר בכדי שתהיה לנו היכלת להכין המכלת הנ"ל ולברר ולנקות אותה כפי הצורך לקדושת החג הבע"לט. אנו מבקשים את תשובתם הנכבדה בהקדם האפשרי.

314

שי״הברגשי כבוד היותר נעלים בשם ועד העיר (חותם ועד העיר)

315

שי״ותשובה: אדונים נכבדים! בתשובה על שאלתכם מיום ט"ז דנא הנני ממהר להשיב על ראשון ראשון וכו': ברור הדבר שהדורא היא מין ממיני הקטניות ולא מין דגן כלל, (עי' בתשובתנו בסי' יח סעיף ב') הלכך דבר ברור הוא שאין מצת קמח דורא מוציאה ידי מצות אכילת מצה, דבעינן דוקא שיהא ממין דגן (גמ' פסחים לה', רמב"ם ה' חמו"מ, ושו"ע או"ח תנ"ג סעיף א'). אולם לאפות מצה מדורא זאת לכל שאר ימי הפסח, אעפ"י שמעיקר דינא דתלמודא הוא מותר, גדולי רבותינו ז"ל תקנו ואסרו לאכול קטניות בפסח משום חשש תערובת חמץ, משום שמיני חטים מתערבים בהם, או משום דכיון דראוי לעשות מהם עיסה אתי לאחלופי בשאר עיסה של חמץ, וחומרא זו נתפשטה בכל תפוצות ישראל ומטעם זה יש מקום להסתפק גם במצת דורא לפי שהיא בכלל קטניות.

316

שי״זואולם לפי צורך השעה מוצא אני צד היתר, דלטעמא דתערובת חמץ ודאי דלא שייך זה בעיסה הנאפית לשם מצה בדקדוק ובשמירה הנהוגה במצת חטה, ומעתה אפילו אם נאמר שנתערבו בהן חטים אכתי אין מקום לחוש, דהא שמרנו עיסה זאת מחימוץ ככל דיני השמירה של חמשת מיני דגן, ודוקא בתבשיל הוא שתקנו רז"ל משום דלא ימלט מהם תערובת חטה שתתחמץ בשעת הבשול ויאסור את הכל, לפי מאי דקיימא לן דחמץ בפסח איסורו במשהו, ולכן בכגון דא שהדבר נעשה בשמירה מעולה, על ידי שלוחי בית דין, אשר יזהרו בה כדין מפני התערובת של החטה שבה, תו ליכא למיחש למידי לטעם זה. אולם לפי טעמא בתרא דהסמ"ק דסובר דטעם התקנה הוא משום דלא ליתי לאחלופי בשאר עיסה ולהכשירה גם אם החמיצה, ודאי דהיה לנו לאסור גם בנד"ד.

317

שי״חברם כד דאיקנא פורתא, אני אומר שגם לטעם זה ליכא למיחש אלא כשאנו באים להתיר לעשות עיסה מיוחדת ממיני הקטניות שבזה אנו מתירים אפילו כשהחמיצה והלכך אתי לאחלופי משא"כ בגוונא דנ"ד שחימוצה אסור, ואם כן נשמרת העיסה מכל שהיה ומכל ספק חמץ, ומהיכי תיתי למיחש לאחלופי? ועוד אני אומר טעמא רבא להיתרא, דעד כאן לא אסרו חכמים אלא לסתם איש, משום דלאו כו"ע דינא גמירי ואינם זריזים וזהירים בדבר, משא"כ בגוונא דנד"ד ממונים מבי"ד שיודעים כל הלכות לישה ואפיה וזהירים בהם, שהכל נעשה בהשגחת אנשים מיוחדים ומופקדים לעבודה זו בכל כגון דא אמרינן אין לך אלא מה שתקנו חכמים ולא להוסיף חומרות על חומרות. ובכל דבר המסור לבית דין אין צורך לעשות עליהם גדרים וסייגים.

318

שי״טואל תשיבני ממ"ש הט"ז (סוף ס"ק א') דאם נמצא במצה אפויה קטניות אסורה, דטעמא לא הוי משום דהקטניות אוסרים את המצה אלא מטעם שמעכבים אפייתה כשהם שלמים, וכמבואר בסי' ת"ס ס"ז, אבל בתערובת קמח לא אסרינן לה. וכן ראיתי להחת"ס ז"ל סי' קכ"א שנשאר בזה והתיר לעשות מצה מקמח חיטי תוגרמא, וז"ל: ולכן אם נתיר לעשות מצות מחיטי תוגרמא יעשה על כל פנים ככל הלכות מצה וחוקת הפסח ללוש במים שלנו ומים קרים ובלי מלח ובמקום הראוי לאפיית מצה ממש ובכל אופן תיקוניהם. ובס' חיי אדם כלל קכ"ג כתב להדיא אבל מותר לטחון ולאפותה כעין מצה ולאכלה.

319

ש״כאלא שמתוך דברי החת"ס ז"ל משמע דלא התיר אלא לעשות מהן מצה בפני עצמה, אבל לערוב קמח זה עם קמח חטה אסור, דכתב שם וז"ל: אך צריך למודעי כי אם יתערב בהם מעט קמח או עיסה של חטה ח"ו יבוא לידי חימוץ גמור דנהי דיהיה משומר בשעת לישה בכל אופן המועיל, מכל מקום בשעת אפייתן בתנור יש לחוש שמין הקטניות מפסיק בה מעט עיסה לבין חום התנור ולא ישלוט בו החום כראוי ויבוא לידי חימוץ ח"ו ויש לדון בזה על פי מה שכתב המג"א סי' קס' ס"ק ד' וכו', על כל פנים יהיו נזהרים בשעת טחינתם שיהיו הרחיים מנוקים מקמח שנטחן בו לצורך פסח, וטוב שיטחנו קודם החיטים וגם בשעת לישה ואפיה שיהיו הכלים והשלחן נקי מכל לכלוכי עיסה של מצה וכו'. עכ"ל החת"ס.

320

שכ״אולע"ד במחכ"ת אמינא דזו היא חומרא יתירה שאין לה יסוד. דהנה המעיין בדברי המג"א (סי' תס) יראה דטעמא דידיה הוא משום דהקטניות כשהיא שלמה מעכבת האפיה בסביבותיה, וכן מוכח להדיא בדברי המג"א דמדמי לה לגחלים ואבנים קטנות שבאים לפעמים בתוך המצה, אבל בקמח ליכא למ"ד לאסור, וראיה גדולה להתיר מהא דפסק מרן (סי' תנ"ג סעיף ב'): העושה עיסה מן החטים ומן האורז אם יש בה טעם דגן יוצא בה ידי חובתו בפסח, וע"כ לא נחלקו הפוסקים אלא דוקא בדין כזית בכדי אכילת פרס וכמבואר שם, אבל בעיקר דין אפיה ליכא למ"ד דקמח הקטניות מעכבים אפייתו ומביאים לידי חימוץ, וזו ראיה גדולה שאין עליה תשובה לע"ד. ואיך שיהיה הדבר הלמד מדברי הפוסקים ז"ל דלא אסרו הראשונים אלא במיני זרעונים שיש בהם ליחה ושהליחה שלהם היא המעכבת האפיה או דומיא דביצה שגוף הביצה מגינה ומעכבת האפיה תחתיה. ומזה דן הט"ז לאסור אפילו בקטניות מטעם זה דמעכבת האפיה והיינו ודאי בגרעינים שלמים, וגם בזה המג"א והחק יעקב מתירים בדיעבד, אבל החטה של קטניות המעורבת עם חטה של מיני דגן לא מצאנו למ"ד לאסור מפני שמעכב האפיה, דכיון דנטחנה ונעשית קמח הלא יבשה כל הליחה והאור השולט בו שורפו ומבשלו כולו כאחד, ואם היינו באים לחוש אפילו בכה"ג לעיכוב האפיה כך היה לנו לאסור אפילו תערובת חמשת מיני דגן זה בזה, או תערובת מורסין, והסובין עם החטה עצמה, אלא כיון דנעשה הכל עיסה אחת והאור שולט בכולה בשוה ומבשלו לא חיישינן בה תו לאיסור האפיה וזה פשוט וברור לע"ד, ויוצא מזה לדינא דמותר לעשות מצה מתערובת הקמח הנ"ל בשפי.

321

שכ״בשוב ראיתי למרן השד"ח במערכת חמו"מ סי' ו' סעיף ג' בד"ה ובשו"ת בניו ציון שדחה דברי החת"ס אלה מטעמא דכתיבנא, אלא דהואיל ויצא מפומא דגברא רבה החת"ס לא מלאו לבו להתיר לכתחלה, מיהו בנד"ד דהדבר מוכרח לכך משום שאין החטה מצויה, ואם באנו לאסור איכא למיחש שמא יכשלו באכילת חמץ גמור, כי אי אפשר יהיה להשיג די חטה הדרושה להכנת מצות לפני הפסח, באופן כזה חשיב כדיעבד ומצינן להתיר ע"י שמירה מעולה ודקדוק מרובה ככל הלכות מצה וחוקת הפסח בריקוד לישה ואפיה, ואין כאן ספק איסור.

322

שכ״גואולם אעפ"י שבררנו שאין שום חשש איסור במצות אלו אכתי איכא למיחש שמא ע"י כך יתבטלו מקיום מ"ע של אכילת מצות, דלאו כולי עלמא ידעי דינא שאין יוצאים במצה זאת ידי חובת מצות עשה דאכילת מצה ויבואו לסמוך על מצה זו גם בלילה הראשון, ונמצא מבטלים מצות עשה דאכילת מצות.

323

שכ״דולכאורה היה נראה דלא חיישינן להכי, דמסתברא דלא עבדינן תקנתא וגדר אלא דוקא כי היכי שלא יבוא להכשל באיסור כרת ולאו, אבל לחשש ביטול מ"ע שהוא בשוא"ת לא עבדינן תקנתא. וראיה לזה אמינא מדפסקינן בסי' תס"ב סעיף א' דמותר לאכול בפסח מצה שנילושה במי פירות, ועי' בבאה"ט ס"ק ב' דאפילו להמחמירין יותר שלא לאכול מהם אלא ביו"ט האחרון, נראה שהוא ממידת חסידות וזהירות, ומ"ש רמ"א בסעיף ד' ובמדינת אלה אין נוהגין ללוש במי פירות, לאו היינו מטעמא דגזירה אלא משום דחיישינן לס' האומרים מי פירות מחמיצין, וכן מה שכתב החק יעקב בסימן קס"ח דנוהגין לאסור גם בקטוף בלילות הראשונות משום גזירה דמצה עשירה, היינו במצה הנעשית לשם מצוה, ובזה הוא דחיישינן, אבל במצה הנעשית לכתחילה לז' ימים של החג לא חיישינן לכך. וראיה לזה מדפסק מרן ז"ל בס' תר"ט סעיף ה': כל אלו שאמרנו שהם פסולים ביו"ט ראשון בלבד, אבל בשאר ימים הכל כשר. הרי דלא חיישינן שמא יבואו להתיר גם ביום הראשון. משמע דאפילו שלא בשעת הדחק נמי הוי דינא הכי, שהרי כתב בסעיף ו' בשעה שאין נמצא כשר כל הפסולים נוטלין ואין מברכין, ומזה היה אפשר ללמוד דבשעה"ד יוצאים נמי במצה זו ואין מברכין עליה, אלא דכיון דהוי אינו מינו חיישינן דאתי למטעי וכמ"ש המג"א שם ס"ק כ"ד, והיינו בבאים להתירו ביו"ט הראשון עצמו לאכילת כזית של מצוה, אבל לשאר הימים שפיר מתירינן, וליכא למיחש שמא יבואו להתיר גם ללילה הראשון לצאת ידי חובה. ומכש"כ לפי מה שנהוג בינינו היום דאפילו במצת חטה מהדרין לעשות מצת מצוה מחטה שמורה משעת קצירה. אלא דלפי המצב דהאידנא שהחטה לא תהיה מצויה חיישינן שמא לא ימצא חטה לעשות מצת מצוה אלא ביוקר גדול, ושרוב הציבור שהם כיום עניים לא ישיגו מצה זאת, ולכן כדי שבני ישראל לא ימנעו מלקיים מצות עשה עלינו למיהדר בתקנתא שתהיה מצה זאת כשרה גם לצאת בה ידי חובת אכילת מצה.

324

שכ״הוהנה לפי מאי דפסק מרן בסימן תנ"ג סעיף ב' העושה עיסה מן החטים ומן האורז אם יש בה טעם דגן יוצא בה ידי חובתו בפסח, הכי נמי ביש בה טעם דגן הוי סגי לן, ואפילו אם באנו לחוש לסברת הראב"ד בכזית בכדי אכילת פרס סגי, אלא דראיתי במגן האלף סי' זה סק"א דמסיק דלדידן דקיי"ל מין במינו בטל ודאי בעינן שיהיה רוב בחטין נגד שאר מינים, ולכן אני אומר שאפשר יהיה להתיר בתערובת של ארבעים למאה מהדורא בתוך ששים של החטה שבאופן כזה דאיכא רוב גמור ליכא למ"ד שאינו יוצא בהם ידי חובת מצה.

325

שכ״וומרן השד"ח אייתי תנא דמסייע לן, הוא ניהו הרב בית שלמה דהתיר בשופי דבר זה אפילו לכתחלה, עיי"ש במערכת חמו"מ סימן ו' סעיף ג', באופן דמכל האמור יוצא דרשאים אנו להתיר תערובת זו של ארבעים למאה לכל היותר, מפני שהשעה צריכה לכך, ואולי שבמצב דחוק שכזה, גם כל רבותינו שחששו לאיסורא מסכימים הם להיתר, בתנאי שתהיה הטחינה הלישה והאפיה נעשות ככל משפטי המצה.

326

שכ״זסעיף ב. אכילת קטניות בדרך בישול בשעה"ד.

327

שכ״חעל שאלתכם בדבר העדשים:

328

שכ״טהנה בשנת תרע"ה נשאלתי בזאת, ואעפ"י שראיתי דעת המתירים בכל זה לא מלאני לבי להתיר, משום שהחטה היתה מצויה, וגם הכסף היה מצוי ביד כל אדם והיו גם ירקות הרבה בזול, ולזאת לא מצאתי כח בעצמי להתיר, וכן נועדתי אז מרבני ירושת"ו שגם הם לא התירו את הקטניות, ואולם השתא שהמצב נשתנה הרבה וזקוקים כל הציבור לאכילת קטניות, בזה הנני מצטרף להתיר ושפיר סמכינן אכולהו רבנן קדמאי אשר התירו בשעה"ד, וליותר טוב מתנה אני שבירורם של הקטניות האלה תעשה ע"י הציבור בהשגחה מעולה (ודוקא על תנאי זה אני מצטרף להתיר) תו ליכא למיחש כולי האי לתערובת, ואיכא למימר דבתנאי זה לא אסרו הראשונים ולא קבלו עליהם אבותינו לאסור אלא לקנותם סתם, שבל"ס וקרוב לודאי נמצא ביניהם תערובת חטה ובשרייתם יבואו לידי חימוץ וכיון דהוי מילתא דשכיחא חיישינן לה ולא סמכינן אכל אחד ואחד שיבררם כראוי, משא"כ עתה ששלוחי הצבור ישתדלו בבירורם בנפה וכברה, תו ליכא למיחש לתערובות, ולא לאחלופי, שבירור הקטניות מחשש תערובת דגן על ידי שלוחי בית דין קלא אית להו, והרי הם כמכריזים ומודיעים ההבדל שבין מין דגן ומין קטניות.

329

ש״לאיברא דחזינא למקצת מרבוותא דמצריכים לחלוט הקטניות ברותחין לפני הבישול, ואעפ"י שלע"ד אינני רואה בזה תקנה, דאי לטעמא דאיחלופי אכתי החששא במקומה עומדת, ואדרבא ע"י חליטה יבואו לטעות טפי דיסברו דהחליטה היא המתרת ויבואו לעשות כך אף בדגן, ואפילו לטעם ספק תערובות אכתי לא הועלנו כלום דהא למאי דחיישינן שנמצא בו תערובות לא מהניא החליטה, לדידן דלא בקיאינן בחליטה, ואם באנו לומר דמהניא חליטה משום שינוי, כדי שנאמר שבכגו"ז לא אסרו, הא נמי ליתא: דהא בהדיא נמי אסר במרדכי בפ' כל שעה סי' תקפ"ח, אפילו אם יתנו אותם המים רותחים, משום גזירה דלמא אתי ליתנו במים קרים, באופן דלענ"ד אין החליטה מהניא להוציאנו מידי ספק אסור, ולא תימא דעכ"פ ניחוש לדברי הפוסקים דמצריכים חליטה שהתנו תנאי זה בהתירא כדי לצאת ידי כל הדיעות, זה אינו: דמסופקני מאד אם כל אחד מהציבור יזהר בכך, וכיון שהתרת לו אכילתם ימשיך את מנהגו שבכל יום לשוטפם בצוננים ונמצאת מכשילם בעבירה דלא תסור מדבריהם, ועוד שאם אנו מתירין בתנאי זה יבואו לסמוך עליו גם בקטניות שקונין מהשוק ושלא הובררו תחת השגחת בית דין, ולכן מוטב שנעמיד ההיתר על תנאי הראשון של ברור הקטניות הנמכרות לפסח תחת השגחת שלוחי בית דין, ושלא יקנה שום אדם קטניות מהשוק אלא מאלה שיש בידם תעודת הכשר בית דין, ותו אין כל חשש תערובות, ולא סייג דילמא אתי לאחלופי, וכדאמרן, והנלע"ד כתבתי.

330

של״א(לשו"ע או"ח סי' תנ"ג)

331

של״בבדין יין שרף העשוי ממיני קטניות

332

של״גחזי הוית האי פסקא דדינא שכתב עמיתי בתורה הרה"ג הג' מוהר"ר יוסף צבי הלוי יצ"ו. ראב"ד דפעיה"ק יפו ות"א.

333

של״דבנדון יין שרף שנעשה ממיני קטניות כגון דורא וכדומה, ובחכמתו הגדולה העלה בכחא דהתירא להתיר יין שרף זה בפסח ורוצה הייתי להשתעשע באמרותיו הטהורות והצרופות בכל פרטיהם, אולם היות והשעה דחוקה אסתפק כעת בהערות קצרות ומה' אשאל עזרתו כי ינחני בדרך אמת לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא.

334

של״הראשית דבר איתי לן מ"ש הגאון מהרי"א בספר באר יצחק להתיר יין שרף זה משום דלטעם האומרים משום דאי אפשר לבררם, כשטוחן הקטניות קודם הפסח נתבטל אסורו בששים, ולטעם הב' דאתי לאחלופי היכא שעשה מעשה קודם הפסח לברר הקטניות מדגן המעורב בו הוכיח בזה שלא הותר מין דגן, ודומה למ"ש בסוכה (טו') שאם פקפק אחד מן הנסרים לא חיישינן שוב לאחלופי ומעכת"ר הרה"ג יצ"ו דחה ראיה זו משום דעיקר תקנת הגאונים בקטניות היתה אפילו אחר הברור, שלפני הברור אם ימצא תערובת בפסח אסור מדינא למ"ד חוזר ונעור.

335

של״וולע"ד נראה לקיים דברי הגאון מוהרי"א ז"ל שכל תקנות הגאונים דומין הן לתקנות רז"ל הואיל ומצינו לרז"ל שלא תקנו בנוטל אחד מן הנסרים, הוא הדין בקטניות לא תקנו אחר ברור הדגן ממנו דתו ליכא למיחש לאחלופי ותקנתם לא היתה איפוא אלא באסור אכילת קטניות בפסח שלא בררו, דאע"ג שלא מצאנו בו שום תערובת מין דגן אוסרים אותו באכילה משום שמא יבא לאחלופי אבל אם ברר לפני הפסח כדי להוציא ממנו תערובת דגן תו ליכא למיחש לאחלופי, וסברא זו היא אלימתא ותקיפה לע"ד ומה שנסתייע כת"ר יצ"ו, מסוגין דפסחים (מ') מעובדא דר"פ בקדירה בחסיסי, ולפי פירוש הערוך והתוס' דהוא קמח של עדשים, אינה ראיה לסתור לע"ד, ואדרבא אימא שרבא ידע שלא בררו אותם קודם הפסח לשם ברור מתערובת מין דגן וכמו כן אינו ראיה לסתור ממ"ש ביצה (יד') דאמרו לטחון אפילו במכתשת קטנה דהתם סבת האיסור איננה משום דאתי לאחלופי אלא משום שהעבדים מזלזלים ועושים בגדולה ואומרים שעשו בקטנה וכפירוש רש"י והתוס', תדע שהרי לן שרי במכתשת קטנה ואם חיישינן לאחלופי אין הבדל בין לן ובין להו, כמו שגזרו בקטניות אף לחכמים ומפורסמים ביראה, וראיה מסיעת לדעת מהרי"א ממ"ש (בגיטין ב') שתקנו חכמים לומר בפני נכתב ובפני נחתם משום דלא ליתי לאחלופי, בשטרות דעלמא בעד אחד אליבא דרבא, ומזה מוכח שכל מקום שיש חיכרא לא חיישינן לאחלופי.

336

של״זועוד ראיה לדעת מהרי"א כמ"ש (כריתות כ"א) דם דגים שנכנסו אסור, מיתיבי דם - דגים וכו' ומסיק כי תניא ההיא, דאית ביה קשקשים, ופרש"י שנכנסו בכלי אסור, דמיחלף בדם בהמה והרואה אומר מותר לאכול דם. ובד"ה קשקשים כתב: מותר לכתחילה דלא אתי לאחלופי בדם בהמה חיה ועוף (עי' ביוד סי' ט"ו סעיף ט') וכן פסק רמ"א בבשר בהמה עם חלב שקדים להניח שקדים אצל החלב (שם סי' פ"ז סעיף ג') מכל זה מוכח שכל מקום שגזרו חכמים משום איחלופי או מראית עין, התירו באיזה סימן של היכר ולא חששו לעמי הארץ שלא ידעו טעם תקנתם או שלא יראו הקשקשים והשקדים, או שלא ידעו שהונחו שם להתירא. ומכל שכן בנדון דידן שבוררים הקטניות על פי מצות חכמים להבדיל מהם כל תערובת של מין דגן, עובדא זו מכריזה ואומרת שלא הותרו אלא הקטניות ושהתערובת מין דגן במשהו, אוסרת את הקטניות עצמם, ותו ליכא למיחש לאחלופי. וכמ"ש רש"י (סוכה י"ב: ד"ה אין מסככים) שהרי המעוות תיקן וכל שכן שלא יעוות.

337

של״חואחרי שמצאנו בדברי רבותינו הראשונים שלא העמידו גזירתם במקום הכירא מוכרחים אנו לומר כן בתקנת הגאונים שכל תקנותיהם הן מעין שהוזכרו בתלמוד. וכמו שאמרו (פסחים ל ב) כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. אף אנו נאמר כל שתקנו הגאונים כעין תקנת חכמי התלמוד תקנו. ולכן כל מקום שבוררים הקטניות קודם הפסח במצות חכמים והוראותיהם לשם ברור כל מיני דגן אין מקום עוד לחוש לאחלופי, ומכל שכן אם מפרסמים ברבים שיי"ש זה נעשה אחרי ברור יפה מכל תערובת דגן בודאי שלא חוששים לאחלופי. ומטעם זה ראוי לסמוך על דעת מהרי"א להתיר יין שרף הנעשה מקטניות שהובררו על פי הוראת בית דין והשגחתם קודם הפסח מתערובת מין דגן ושנעשה היי"ש קודם הפסח ונתבטלה תערובת חשש זיעת דגן שלא יכלנו לבררו בששים כדין לח בלח, שבזה בטל גם טעם הב' של אסור קטניות מטעם שאי אפשר לבררו והואיל ובטל הטעם בטלה גם התקנה משום שאנו אומרים בכגון זה לא תקנו הגאונים וכמ"ש הג' מהרי"א ז"ל.

338

של״טוראיתי עוד בדברי עמיתי הרה"ג יצ"ו שהוסיף עוד טעמא להתירא משום דיי"ש אינו נאכל בכזית בכדי אכילת פרס ובאכל כזית חמץ גמור בפחות מכדי אכילת פרס אין בו אלא מלקות ולא כרת ובכה"ג לא גזרו בקטניות וכמ"ש בתה"ד ס' קי"ג דלא אסרו קטניות להשהותם בבית או ליהנות מהם דהואיל ואסור שהיה והנאה הוא אסור לאו, לא גזרו בקטניות, וזהו סניף חשוב להתירא.

339

ש״מאתאן להנמוק הנ"ל שחדש לן הרה"ג יצ"ו, והוא: משום שבעשיית יי"ש מהקטניות הוא אוכלם שלא כדרך הנאתן, ולזה אני אומר שמספקא לי אם זה נקרא שלא כדרך הנאתן. איברא שמריהטא דסוגיין (פסחים כ"ד) משמע שגם בסוחט פירות שאינם עומדים לשתיה ואכלם נקרא שלא כדרך הנאתן שהרי הביאו ראיה לסיועי לר' יוחנן שאמר כל אסורין שבתורה אין לוקים עליהם אלא דרך הנאתן מדתניא אין סופגין את הארבעים משום ערלה אלא היוצא מן הזתים ומן הענבים בלבד.

340

שמ״אאבל מהרמב"ם לא משמע כן, שהרי פסק: כל אוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותם דרך הנאה כיצד הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו או שאכל הלב חי או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדירה של נבלה ואכלן כשהן מרין או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם הרי זה פטור (ה' מאכלות אסורות פי"ד י' י"א) וכ"כ בה' יסוה"ת (פ"ה ח') אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ או שמשקים אותו דברים שיש בהם מר מעורב שהרי אין בהם הנאה לחיך, ע"כ.

341

שמ״במדבריו מוכח שלא נקרא שלא כדרך הנאתן אלא באכילה שאינה ראויה מצד טעמה והפסדה או שאין בני אדם אוכלים אותה בצורה זו מפני הפסד טעמה כגון אוכל חלב חי אבל סחט תאינים ורמונים וכיוצא ואכלם הואיל והם ראוים לאכילה אין זה נקרא שלא כדרך הנאתן. והכי מסתבר: שהרי קי"ל טעם כעיקר דאורייתא (פסחים פ"ד) ובאמת התוס' (שם ד"ה אלא) מקשים על דברי אביי וכתבו ומיהו תימא אמאי קאמר דזיעה בעלמא הוא והא טעם כעיקר דאורייתא ע"כ. ולתרץ תמיהת התוס' נלע"ד לפרש דאביי במה שאמר אבל הכא זיעה בעלמא הוא לא התכוין לומר שהוא מותר לגמרי שהרי בבריתא אמרו שאין סופגין הארבעים אלא כונתו לומר זיעה בעלמא הוא שאסורן הוא מדין טעם כעיקר שאין לוקים עליו משום שאין סופגין את הארבעים אלא על זיתים וענבים שמשקה היוצא מהם הוא ממשו של אסור אבל שאר פירות אין לוקים אליהן אבל אסורים מדאורייתא מדין טעם כעיקר, וכן פסק הרמב"ם ז"ל הטבל והחדש וכו' משקים היוצאים מפירותיהם הרי הם כמותם ואין לוקים עליהם (שם פ"י ה' כ"ב).

342

שמ״גועל כל פנים מדברי הרמב"ם הנ"ל למדנו שאוכל או שותה משקים היוצא מהפירות אינו נכלל בגדר שלא כדרך הנאתן, והוא הדין לנ"ד הואיל ועל ידי בשול הדורא מוצאים ממנו יי"ש ששותים אותו כל אדם הרי הוא כאוכלם דרך אכילתם.

343

שמ״דוכן מוכח מדברי התה"ד סי' קי"ג שלא התיר השמנים של זרע פשתן וקנבוס ושומשמין אלא בשהיה והנאה אבל לא בשתיה, והיינו משום דבאסור חמץ אפילו השותה חייב כרת וכמ"ש הרמב"ם ז"ל כל האוכל כזית חמץ בפסח חייב כרת וכו' אחד האוכל ואחד הממחה (ה' חמץ ומצה פ"א) ואין לחלק בין המחה החמץ שאוכל גופו של האסור למשקים היוצאים מפירות שאינם גוף הפרי וכמ"ש התוס' (חולין ק"ב: ד"ה היכא) שהרי באסור חמץ נאסר גם השותה מקרא דהנפש והואיל ושתיה היא בכלל אכילה שפיר נאסר השותה חמץ כאלו אוכל והוא הדין לסוחט הפרי ושותהו, עכ"פ מדברי תה"ד למדנו ששמנים היוצאים מקטניות אסורים באכילה וה"ה לזיעה היוצאת מהם שהרי הזיעה גם היא נובעת מגוף הפרי והואיל והוא ראוי לאכילה נקרא אוכלו כדרך הנאתם.

344

שמ״הוחזיתיה לכת"ר שכתב לחלק דשאני שמן שומשמין שדרכם בכך לעשות מהם שמן יותר מאכילתם הילכך הו"ל כדרך אכילה ובאמת הסברא נותנת לומר כן אבל התה"ד ודאי אינו סובר כן שהרי הזכיר בתשובתו גם שמן זרע פשתן וקנבוס, ואלה אינם עומדים לשמן וכן תנינא: אין סופגין את הארבעים משום ערלה אלא הזיתים וענבים בלבד, (פסחים כ"ד י') ומזה נלמד שכל פירות וקטניות דינם שוה ולאביי דסבר בטעמא דהאי דינא משום דלגבי שאר פירות חוץ מזיתים וענבים משקים היוצאים מהם הוי כזיעה שאסורים משום טעם כעיקר הוא הדין לכל מיני פירות וקטניות.

345

שמ״ולמסקנא דדינא נלע"ד שזיעה היוצא מקטניות עצמן נקרא כדרך הנאתם אלא שאין לוקים עליהם ובחמץ בפסח יש בו אסור כרת כדין הממחה החמץ ושותהו ומטעם זה נאסר גם המשקה היוצא מהקטניות אלא שבנדון דידן יש להתירם מטעמו של הגאון מהרי"א כותיה ומטעמיה ומטעם שאינו נאכל כזית בכדי אכילת פרס וכגון זה לא תקנו הגאונים. שו"ר תנא דמסייע ליה לסברת מהרי"א בשו"ת עמק הלכה (הבי"ד בשדי חמד מערכת חמו"מ סי' ו' סעיף י"א) שכתב: יי"ש הנעשה מתפוחי אדמה או מן טטרקי, והביא מ"ש בספר חיי אדם שלמד מדברי תה"ד לאוסרם וע"ז כתב שאפילו היי"ש הנעשה מתבואה חמוצה לבד אין בו כרת ולא מלקות אלא אסור. ולכן מסיק בנדונו להתיר. ואסברא לן מילתא בטעמא דבכל דוכתא דחיישינן למראית עין אינו אלא בנראה שהוא אסור ורחוק הדבר לתלות בדבר היתר שאינו מצוי, כמו בבן פקועה שדבר רחוק הוא לתלות בדבר היתר שאינו מצוי כגון בן פקועה, וכן נשרו כליו וסולם של עליה ובזוג שאינו פקוק מה שאין כן בדבר שיכול להיות היתר כמו אסור לא חיישינן דלמא אתי לאחלופי דאם כן מצה לא ניכול שמא יאמרו שהוא חמץ, ובימיהם לא היתה משונה צורתם, שומן לא ניכול שמא יאמרו שהוא חלב, שום משקה לא נשתה בפסח שמא יאמרו שהוא יי"ש חמץ וכו' ועד כאן לא חשש רבא לממחי קדירה בחסיסי אלא כשעושה אותה בפסח ובזה ודאי חישינן מה שאין כן בנעשה קודם הפסח ליכא למיחש למידי דהיודע שעושהו לפסח רואה שאין בו חשש חימוץ, ומטעמים אלה התיר יי"ש הנעשה מתפוחי אדמה עם גריקע, אבל בתנאים אלה:

346

שמ״זא) שיזהרו שיהיה הגריקע מבורר קודם הפסח מחמשת המינים, דכל טצדקי דאית למעבד עבדינן.

347

שמ״חב) להזהר לקנותו ממוחזק בכשרות כמ"ש ביו"ד סוסי' ס"ה וסי' קיט עכת"ד. ודבריו אלה הם מוסברים ומבוססים היטב על יסודות ההלכה וראוי לסמוך עליהם להלכה ולמעשה.

348

שמ״טתו חזיתיה לחביבי ועמיתי הרה"ג הנ"ל שיחל"א שצירף עוד טעמא להתירא משום שעשיית היי"ש מדורא הוא באופן זה שהדורא נפסדה אפילו מאכילת הכלב בימי תסיסתה, והלכך אפילו אם היתה נעשית מתבואה אינה אסורה מן התורה, כמ"ש בשו"ע או"ח (סי' תמ"ב סעיף ט') ולענ"ד נראה שיש להסתפק בהיתר זה משום שאעיקרא פת שעפשה מאכילת הכלב לא הותר אלא בשהיה אבל לא באכילה, וכמ"ש הרא"ש ומהר"י אברצלוני (פסחים פ"ב סי' ב') מטעם דכיון דאכלה אחשביה, ואין אומרים בו בטלה דעתו אצל כל אדם, ובקרבן נתנאל שם תמה ע"ד הרא"ש ממש"כ בפ' אלו עוברין הנח לכותח הבבלי דלית ביה כזית בכדי אכילת פרס אי בעיניה קשריף ליה בטלה דעתו אצל כל אדם, ונדחק לישב, ולענ"ד נראה שאין כאן שום תימה, דשאני מאכל שאינו ראוי מצד עצמו אלא שאוכלו שלא כדרך אכילתו, ובאוכל דבר שאינו ראוי הוא דאמר הרא"ש כיון דאכלה אחשביה, ולא בטלה דעתו אצל כל אדם, אבל באוכלו שלא כדרך אכילתו אין מקום לומר בו כיון דאכליה אחשביה והלכך בטלה דעתו אצל כל אדם.

349

ש״נועל כל פנים דעת הרא"ש ומהר"י אברצלוני היא לאסור באכילה פת שעפשה, וכ"כ בט"ז (סי' תמ"ו סק"ח) וכל שכן בנד"ר שמכשירים את הדורא אחר שהסריחה ונפסלה ועושים אותה למאכל כל אדם בודאי שאסורה באכילה, ועי' מש"כ הב"ח סי' תמ"ב ליישב דעת הרא"ש, ומדבריו למדנו דכל דבר שנפסל מאכילה כשהוא בעיניה וראוי לאוכלו ע"י תערובות אומרים בו לדידיה אחשביה ואסור, וה"ה בנד"ד שדרכו בכך לשתותו על ידי הכשרתו אחרי שנפסד אין זה בגדר חמץ שנפסל מאכילה.

350

שנ״אאולם אעפ"י שהוכחנו שחמץ שעפשה אסורה מן התורה אבל ודאי שאין בה כרת ולא מלקות (עי' קרבן נתנאל שם) ובמקום שגם בה' מיני דגן אין בו כרת לא אסרו בקטניות, וזהו סניף נוסף, בעל ערך חשוב להתיר.

351

שנ״בתו חזיתיה למעכ"ת הרה"ג יצ"ו, שצרף עוד טעם חשוב להתיר בנדון דידן שחולטים הקטניות לפני עשייתם, ובחליטה מותר מדין תורה אפילו במיני דגן, אלא שחכמים אסרום מפני שאין אנו בקיאים, ובמג"א (סי' תמ"ב) מצדד להתיר בדיעבד, וא"כ בקטניות לא גזרו בכה"ג. ובאמת זו היא סברא אלימתא וסניף מכריע להיתר, אולם המרדכי (פסחים שם) אסר בפירוש לאכול קטניות אפילו אם חלטו אותן ברותחים, משום שמא יבואו לשרות אותם בצוננים, ובאמת שהוראה זו תמוהה, ונראית כעין גזרה לגזרה, אם לא שנאמר שכולה חדא גזרה היא להשוות קטניות לכל מיני דגן.

352

שנ״גומזה היה נראה לכאורה סתירה לדברי תה"ד דבאסור לאו לא גזרו בקטניות, ולכן נראה לענ"ד לומר בדעת המרדכי, שהואיל ואיסור רותחין במיני דגן הוא משום שמא יבאו לידי חמוץ ויש בהם איסור כרת אסרום אפילו כשחלטו אותם ברותחין דבאסור כרת גזרינן גזלג"ז.

353

שנ״דוהרה"ג יצ"ו הנ"ל עמד בזה וכתב שדברי המרדכי נאמרו דוקא כשהם בעינם, ולענ"ד אין זה מספיק, שהרי בנד"ד חולטים את הדורא בעינה קודם עשייתם, אולם עדיין יש מקום לצרף סניף זה להתירא הואיל והותרו הקטניות עצמם על ידי הברור שנעשה קודם הפסח בהשגחה מעולה כנ"ל שפיר מצטרף סניף החליטה להתירם.

354

שנ״הבצרוף כל הטעמים הנ"ל אני מצטרף להתיר יי"ש העשוי מדורא, באופן דנד"ד שמחליטים אותם קודם במים רותחים, ונפסלת בתסיסתה מאכילת כלב, אבל רק בתנאים שהזכיר בעמק הלכה, היינו: א) שיבררו הדורא לפני הפסח היטב לשם בירור מכל תערובת מיני דגן תחת השגחת נאמן ממונה מצד בית דין. ב) שיעשו היי"ש המיוחד לפסח קודם הפסח בהשגחה מעולה של תערובות פרורי חמץ. ג) שימכר ע"י הכשר בית דין מיוחד, וע"י המוחזקים בנאמנות בכשרות.

355

שנ״ובענין הנ"ל

356

שנ״זלכבוד ידידי הרה"ג המפורסם כמוהר"ר א. חנוך בן - ישי שיחל"א.

357

שנ״חידידי הרה"ג!

358

שנ״טבאמת אמרו עתיקא קשה מחדתא וקשה לי מאד לחזור ולשנות פרק זה, אולם מחביבותיה דמר גבן עיינתי בקונטרסו החשוב. והנני כותב הערות אחדות, בקצור נמרץ. והנה בראש דבר פלפל כת"ר בחכמה וצדד להתיר בקטניות שנהפכו למשקה משום שיש בהם צד קל שמתבטלים ברוב אפילו בפסח. ודבריו תמוהים לדעתי שהרי כל דבר הנלמד במה מצינו קובע הלכה לכל התורה אפילו לאלה שיש בהם צד קל וזו היא עדיפות למוד מביניה כלומר שאין צד הקל או החמור משנה הדין אלא משניהם נלמוד לכל התורה בכל צדדיה וא"כ אחרי שנלמד מביניה ששתיה היא בכלל אכילה אף קטניות בכללם מדין המנהג.

359

ש״סתו כתב כת"ר להתיר קטניות הנאכלות בדרך משקה משום דהוו גזירה לגזירה, ואין זה נכון לע"ד, משום שעיקר הגזירה היתה לתת כל דין מין דגן בקטניות וכמ"ש (ביצה ג') בדין ביצה שנולדה ביו"ט לרבי יוסף שאסורה משום גזירת פירות הנושרים משום דכולה חדא גזירה היא כלומר כשגזרו פירות הנושרים נכלל בתוכה גם ביצה הדומה לה בענינה. ודוקא למ"ד גזירה משום משקין שזבו הוא שיש סברא לחלק בין ביצה העומדת לאכילה או למשקין. ובנ"ד לכל הדעות אין כאן גזירה לגזירה משום דמעיקרא הכי תקנו שקטניות בלא תערובות יהיה דינם כדגן לגמרי, ועוד אני מוסיף לומר שהואיל וגזירה זו היא סייג לאסור חמץ שאסורו בכרת גזרינן גזירה לגזירה. ועי' חדושי הרמב"ן והר"ן בנדה סז' בדין סרך בתה (ועי' מ"ש מרן הב"י בשם הרשב"א ביו"ד סי' קצז' בד"ה כתב הרשב"א), איברא שיש מקום עיון בכלל זה ממ"ש (יבמות כא א) בענין אשת אחי האם מהאם ואכמ"ל בכ"ז בודאי שצריך לחוש לדבריהם. ומכל שכן אם נאמר שאסור קטניות אינו מתקנת חכמים אלא מדין מנהג בדברים מותרים שנהגו בהם אסור. ובזה אין מקום לומר גזירה לגזירה לא גזרינן, וז"פ. עוד צדד להתיר משום שמין דורא אינו ראוי למאכל אדם ולא נכלל בכלל אסור קטניות. דברים הללו נאמרו מחסרון ידיעה, שבאמת הדורא ראויה למאכל הכפריים שבמדינתנו עושים ממנו לחם וזהו עיקר מזונם.

360

שס״אשוב הוסיף צד היתר מטעם בטול ברוב שנתבטלו קטניות אלה במים רותחים שנתערבו בהם קודם הפסח. דבר זה הוא בודאי פליטת הקולמוס, שהלא כל דין בטול ברוב הוא דוקא כשנתערב ונאבד באופן שאין האסור ניכר אבל כל אסור הניכר לעין אינו מתבטל בשום אופן אלא צריך להסירו וכ"כ רמ"א (יו"ד סי' צח' ד') ובנדון דידן הרי הקטניות לפנינו בשלמותם אחר רתיחתם ואין להם בטול. שוב תמה כת"ר ע"ד הג' באר יצחק ז"ל: אני מבאר בזה דברי הבאר יצחק וממילא תסורנה כל תמיהותיו עליו: הנה להגאון באר יצחק ז"ל נגלו לו שני טעמי האסור, וכתב: לטעם ספק תערובות שא"א לבררו הואיל ובטל בששים קוה"פ הותרו. ולטעם אחלופי שלא גזרו אלא כשלא בררו אותם קוה"פ משום שהואיל ולא עשו מעשה מוכיח שיודעים להבדיל בין דגן לקטניות, חיישינן דלמא אתי לאחלופי: אבל כשבררו אותם לשם זה ליכא למיחש לאחלופי, ומטעמו של רש"י (בסוכה יב ב) מה דעוית מתקן מכ"ש שלא יבוא לעוותי וסברא זו היא אלימתא שאין עליה חולק. ובדברינו הקודמים חזקנו סברא זו בראיות ברורות. תו ראיתיו שפקפק בהיתר החליטה ולא עוד אלא שכתב שכל המוסיף גורע. ואשתמיטיה למר מ"ש הגאון מהרח"ק בסי' לב חיים והוב"ד בס' שד"ח מערכת חמץ ומצה סי' ו' סעיף א' ד"ה וכיוצא ומ"ש החשק שלמה (שם ד"ה ובספר). וכל כי האי מילתא לתאמר גם משמאי וכו'. ואסיים בברכת חג שמח וכו'.

361

שס״בבענין הנ"ל.

362

שס״גלכבוד הרה"ג המפורסם וכו' מו"ה בן - ציון מאיר חי עזיאל שליט"א, רב ראשי למחוז יפו תל - אביב יצ"ו, מרנא ורבנא היקר!

363

שס״דיקרת מכתבו מיום כג' דנן קבלתי, בעברי עליו אמרתי כנראה שלא ביארתי את דברי די, ועלי איפוא לתת לדברי באורים, אבל נמצאתי במבוכה, לפי שלא נשארה בידי שום העתקה מקונטרסי הנ"ל, כעת, אחרי שקבלתי את הקונטרס, הנני לענות לכת"ר על מכתבו, ואני תקוה כי מכתבי זה יפיק את רצון כת"ר.

364

שס״הכת"ר כתב כי דבר הנלמד במה מצינו קובע הלכה לכל התורה אפילו לאלה שיש בהם צד קל יעויין בחולין קט"ז דקאמר בגמ' "חדא מתלת אי הדר דינא ואתי במה ודהצד פרכינן כל דהו" וכו', הרי דצד קל לעולם פרכינן והיכי דהדר דינא אפילו כל דהו פרכינן, ועתה בנ"ד דהדר דינא אפילו כל דהו פרכינן ומכש"כ צד קל, כת"ר כ' דבחמץ הואיל איסורו בכרת אפשר דגזרינן גזרה לגזרה, וראייתו מטבילת נדה והנה בטבילת נדה בעצמה אין מיעוט שאינו מקפיד חוצץ מטעם דהוי גזרה לגזרה, ובאמת גם כת"ר עמד על זה אלא שהביא ממרחק לחמו מיבמות כ"א, אבל כבר כ' (בתוס' חולין ק"ד ד"ה ומנא תימרא) וז"ל: בכמה מקומות אמרו היא גופה גזירה, ואנן ניקום נגזר גזירה לגזירה? - אין לדמות גזירות חכמים זל"ז אלא במקומות שהש"ס מדמה עכ"ל: על סברת הביטול ברוב שכתבתי אומר כת"ר שהיא פליטת הקולמוס לפי שדבר העומד בעין אינו בטל - ואני מעולם לא אמרתי לבטל הקטניות בעצמם, לפי שלא צריכים לבטלם, דהא זורקים אותם לבסוף לגמרי, אני לא אמרתי לבטל אלא הטעם היוצא מן הקטניות אל המים וזה שפיר בטל.

365

שס״ובנידון החליטה - מלבד הפוסקים שהביא כת"ר להצריך חליטה יש להזכיר גם הגאון המובהק רשכבה"ג החת"ס חא"ח סי' קכ"ב בשם הר"פ בהגהת סמ"ק ע"ש (הלב חיים מצריך לקלות בתנור את הקטניות עד כדי צלי' לפני החליטה וכן היא דעת הצ"צ החדשות) אבל בכל זאת לא נסתרת סברתי, הואיל ואמינא מילתא בטעמא, והא דהפוסקים הנ"ל לא חששו לסברא הזאת היא: לפי שאין הנדון דומה לראי': המה מדברים משעת הדחק, כגון בשני בצורת וכדומה שלא משגיחין על חשש איחלופי ומתירין קטניות לגמרי, מעתה הואיל ויש חשש איחלופי הרי כל מאי דאפשר לתקן בחליטה מתקנין ומצריכין חליטה כדי שאם יתחלף למי שהוא קטניות בדגן לא יאכל לכה"פ אלא אחרי החליטה, משא"כ בנ"ד איסור קטניות במקומו עומד, אלא שאנו מתירין לעשות שפירט מקטניות מטעם פלוני ואלמוני, הרי אנו אומרים שאין בשפירט דין קטניות, וא"כ יותר נכון שלא לחלוט, לפי שבחליטה מראים שחוששים לשפירט מחשש איסור קטניות, וא"כ הרי אוחזים "את החבל בשני ראשים" - עכ"ז הנני אומר: היות וזו אינה אלא סברא בעלמא והיות ודעת כת"ר הוא להצריך חליטה הנני מבטל את דעתי מפני דעתו.

366

שס״זכת"ר כתב והשיג עלי, על שחשבתי את הארי בהתירא דברירה, ע"כ מוכרח אני להאריך קצת ואומר: לוא היינו מתירים את השפירט בלי שום טעם מצדנו רק סתם על סמך הוראת הגאון זצ"ל מקובנא אז לא הי' מי שהוא פוצה פה ומצפצף, כי כדאי הוא הגאון המובהק ז"ל לסמוך על הוראתו, אבל, כאשר ירדנו כבר אל פרטי הטעמים ופתחנו משא ומתן, מעתה, לא רק שיש לנו הרשות, אלא שגם חובה מוטלת עלינו לדון במיטב הגיון על כל טעם וטעם: ללבנו ולבררו בכל המדות שהתורה נדרשת בהך, כדי להוציא את הדין לאמיתו, ולא בדרך "גמרא גמור זמוראת תהא", ואם כן הוא הנני שואל, איך אפשר לומר שאיסור קטניות איננו אלא כשלא נבררו מתערובת דגן? הלא, א) בפירש כתוב בסמ"ק הביאו הגמ"יי והב"י, שטעם האיסור הוא לפי שא"א לבררו יפה, הרי שאסרו אפילו אחר הברירה, - הייתי יכול להבין לוא היו אומרים שעכשיו ישנם מכשירים טכניים כאלה שלא היו בדורות הראשונים, ואף שאז לא היו יכולים לבררם - עכשיו שפיר יכולים ואז היינו נוגעים בדין דבר שנאסר במנין מחמת טעם ובטל הטעם אי צריך מנין אחר להתירו או לא (עיין יו"ד קט"ז ובמש"כ המפרשים שמה) אבל לומר שבקטניות שנבררו אין איסור גזירת איחלופי זה לא יתכן: ב) מעשים בכל יום שנוהגים איסור באכילת קטניות ולא מתירים ע"י ברירה, ג) בשערי - תשובה תנ"ג א, מביא, איך שגאוני בתראי עמדו בפרץ והרעישו עולם ומלואו נגד אלה שאמרו לזלזל באיסור קטניות, - ולהנ"ל קשיא מאי הרעש? הלא אפילו המתירין לא אמרו להתיר אלא אחר ברירה יפה? ומדוע לא הסכימו האוסרים להתיר לכה"פ אחר הברירה? ד) בבית - שמואל - אחרון מתיר לעשות מצות מקטניות אחר שיבררו אותם. - מטעם דלא שייך גזירת איחלופי, אלא בבישול שאסור במיני דגן ולא במצות שעושים ממיני דגן, ולהנ"ל יקשה למה לא התירו אפילו בבישול הואיל ובררום? ה) כמה נתחבטו גדולי הפוסקים להתיר איסור קטניות ע"י ברירה בשני בצורת או מחשש מכשול וכדומה שעת הדחק דוקא, ה"ה (א) החת"ס (ב) מעשי רב מהגר"א מווילנא (ג) צ"צ החדשות, (ד) מהרי"ם מבריסק, (ה) דברי מלכיאל (ואו) שו"מ, (ז) מהרש"ם מבזעאן (ח) לב חיים (ט) חשק שלמה (יוד) חקרי לב (יא) עמודי אש (יב) בס' זכר יהוסף מביא בשם הרבה פוסקים ה"ה: א. תשובה מאהבה. ב. מאורי אור. ג. תשובה מהריא"ז ענזיל. ז. ס' פרשת מרדכי שאוסרים אכילת קטניות אפילו בשעת הדחק ולא התירו אפילו אחרי הברירה ולהנ"ל יקשה הכי נעלמה מעיני כלם סברת הגמ' סוכה ופרש"י ז"ל שם דאחר הברירה אין חשש איסור? (ואו) והאחרון הכביד בס' זכר יהוסף הנ"ל מביא בשם הגאון בעל באר יצחק זצ"ל בעצמו, כי בשנה אחת היה יוקר ודוחק והיה ועד מרבני הסביבות והתירו הירז (דוחן) אחרי הברירה היטב וכו', וא"כ קשיא, אם נכון שדעת הגאון הנ"ל היא שקטניות אחר הברירה מותרים למה דוקא בשעת יוקר ודוחק? מכל האמור למעלה נראה בעליל שמעולם לא עלה על דעת הגאון הנ"ל להתיר קטניות מטעם הברירה, ואם נזכיר סברא כזאת בהתירו את השפירט, לא אמרה אלא לפטומי מילי ולרוחא דמלתא אבל לא נתכוון לבנות על סברא קלושה זו שום יסוד, ולפי האמת הרי סברא זו מופרכת אפילו לפירוש רש"י ז"ל, דאין לדמות חמץ לסוכה דבשלמא גבי סוכה דכל אחד עושה סוכה לעצמו הלכך זה שיושב בסוכה הוא עצמו פקפק ולא אתי לאחלופי, אבל שפירט נעשה למכירה והשותה לא יודע כלל מברירת הקטניות, כנ"ל לפרש דברי הגאון זצ"ל (כ"ז שלא ראיתי את דבריו בפנים ספרו), כדי להסיר מעליו את התמיהות הנ"ל.

367

שס״חכת"ר אמר שאפשר לומר שגזרו על קטניות דין דגן לאסור אותם ואת המשקה היוצא מהם: סברא זו נכונה במשקה היוצאת מן הקטניות בתוך החג, לומר, שכשנאסרו קטניות, הם והמשקה היוצא מהם נאסרו, אבל במשקה היוצא מהם לפני הפסח לא, מפני שחשש איחלופי איננו אלא במיני קמחים ומעשה קדרה, אבל לא במשקה, וממילא משקה שיצא לפני הפסח, כשמגיע הפסח אין בו חשש איסור איחלופי ואין סבה לאסרו לשתות, אלא א"כ תאמר שקטניות נאסרו במנין ושדבר הנאסר במנין צריך מנין אחר להתירו, ואף שבטל הטעם לא בטלה התקנה כמבואר בביצה ה' ועל זה אנו אומרים שמשקין לא היו מעולם בכלל אוכלין בתחלת התקנה כמבואר בביצה ג'. בין לר' יוסף ובין לר' יצחק, למר כדאית לי' ולמר כדאית לי', לר' יוסף אין משקה בכלל תקנת מאכל ולרב יצחק אין דבר הנבלע בכלל דבר הגלוי, וזה פשוט וברור לפע"נד.

368

שס״טדורא מאכל אדם הוא או לא? בזה הנני מסיים, במלחמתה של תורה יצאתי נגד גדולים וטובים ממני כדי לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא כי כך היא דרכה של תורה, והנני בטוח כי כת"ר האוהב את האמת ידינני לכף זכות וכמו שאמרו חז"ל "את והב בסופה". עכ"ז הרני מבטל את דעתי מפני דעתו העמוקה האומר כי דורא הוא מאכל אדם. ובאמת גם אני לא אמרתי סברא זו אלא דרך אגב בכל זאת ירשני כת"ר לומר לפניו את המלים דלקמן: חקרתי אחרי הדבר הזה והנה נתברר לפני כי בשעת המלחמה התשמשו הרבה בדורא למאכל אדם - וכאשר השנים כתיקונן גם אז משתמשים בה יושבי הכפרים מעמי - הנכר, הרחוקים מתרבות, לאכילת אדם במקומות שונים בין השכבות הדלות והמדולדלות, אבל אנשים בעלי תרבות לא אוכלים אותה והיהודים כלל וכלל לא, לפי שהוא מאכל גרוע קשה להתעכל משפיע לרע על הקיבה ומתקלקל מהר, מעתה מי שרוצה להשתמש בסברא זו לגבי הדורא לא משתבש הואיל ואחב"י לא אוכלים אותה ולגבן איננו מאכל אדם ולא נכנסה בכלל בתקנה שהיתה בשביל ישראל. ואף שאוכלים אותה בשעת מלחמה אין שעת הדחק ראיה. ויש לי כדמות ראיה לזה ממה דאיתא בירושלמי הובא בר"מ ור"ש ז"ל ריש מסכת חלה וז"ל ר"ש ב"נ שמע כלהון מן הדין קרא, ושם חטה שורה ושעורה נסמן וכסמת גבולתו, חטה אלו חטים, שורה זו שבלת - שועל, שעורה אלו שעורים, נסמן זה שיפון, וכוסמת אלו הכוסמין, גבולתו עד כאן גבולו של לחם, עד כאן לשון הירושלמי, היוצא מזה שאין עושין לחם אלא מה' מיני דגן, והנה מצינו ביחזקאל ד' ופול ועדשים ודוחן וכו' ועשית אותם לך ללחם הרי בשעת הדחק עושים לחם גם מקמח קטניות, ואין שעת הדחק ראיה.

369

ש״עכל הנ"ל כתבתי עפ"י המקובל אצלנו שה' מיני דגן הם ידועים לנו, ושאר המינים בכלל קטניות נחשבים. אבל עם תשובת בעל הלק"ט סימן קי"ב שעורר שאלת הדורא אם אין בה חשש לומר עליו שהיא מה' מיני דגן מקבל כל הענין הזה לפענ"ד צורת אחרת לגמרי, - איברא שבעל הלק"ט מחליט, שהיא מין קטניות, אבל אין הדבר פשוט כל כך, שראיתי מאמר מהאגרונום המפורסם ד"ר מ' זגורודסקי הרוצה להוכיח על פי יסודות מחקרים פילולוגיים ובוטניים וכו' כי דורא הוא ממשפחות הדגנים, ונוטה לומר שדורא היא שורה האמור בישעי' שהירושלמי הנ"ל חושבו למין ממיני הדגן ובכגון דא צריכין לחוש לחומרא באיסור תורה, והנני מיעץ לכת"ר לאמר: לאט לי להיתר הדורא.

370

שע״אדברי מאיר חנוך בן ישי.

371

שע״בבענין הנ"ל

372

שע״גכבוד הרה"ג וכו' מהר"ר מאיר חנוך בן - ישי שיחי' רב דשכונת נוה - שאנן. שלום וברכה!

373

שע״דבתשובה למכתבו מיום כ"ט ניסן, הנני מתכבד להודיעו לא מדרכי הוא לחזור על דברי הראשונים כי מה התועלת להוסיף עוד ביאורים על ביאורים. אבל לפי שראיתי בדבריו האחרונים דברים מתמיהים לע"ד לכן נזקקתי שוב להשיב בדברים קצרים:

374

שע״הא. מ"ש כת"ר להביא ראיה מחולין קט"ז דכל דאתי במה הצד פרכינן כל דהוא, הוא תמוה בעיני מאד דפרכת כך דהוא במה הצד היא לסתור מעיקרא ילפותא דבמה מתוך פרכא כל דהוא שנמצא בשני המלמדים אבל כל שאין פרכא בעיקר הילפותא נלמוד ממנו לכל התורה אפילו לצד הקל שבו.

375

שע״וב. מ"ש כת"ר לבטל טעם היוצא מן הקטניות ברוב גם זה תמוה מאד דהא אנן קימינן לטעמא דאיחלופי כלומר שאף אם ודאי לא היה בה תערובות נאסרו הקטניות מצד עצמם מדין גזירה וא"כ אפילו אם הקטניות בלועות מים ואפילו נניח שהמים הבלועים בו המה רוב לגבי הקטניות מה שזה מתנגד להמציאות בכל זאת הואיל והאסור ניכר אינו מתבטל וכל הקטניות הבלועות באסורם קימי והיוצא מהם אסור כמותם ובמה יתבטל טעמם? מ"ש בדבר החליטה שאם נצריך חליטה נוכיח שחוששין לאסור קטניות וא"כ אוחז החבל בשני ראשים: אינו מובן שהרי קושטא הוא שלטעמא דאחלופי הקטניות נאסרו ככל מיני דגן אלא שכיון שבדיעבד במיני דגן יש מתירים בחליטה מסתברא שלא נאסרו קטניות אחר החליטה שהרי אם יבואו לאיחלופי ולחלט מין דגן בדיעבד מותר. אלא שלדעתי מוטב שלא לחלוט מטעמים שכתבתי בתשובתי הקודמת (סי' ט"ז סעיף ב').

376

שע״זומה שהרבה כת"ר חבילות של ראיות לסתור ראיתו של הגאון באר - יצחק עדין אני אומר שלא נכון ולא צודק הוא, להשיב בטרם ראה את כל דבריו במקורן.

377

שע״חונבאר תמיהותיו אחת לאחת: א - ממ"ש הסמ"ק בטעם אסור הקטניות משום שאי אפשר לבררם. ב. מעשים בכל יום שנוהגים איסור באכילת קטניות אפילו אחרי ברירה שוב הביא להקת הפוסקים ומכללם הגאון באר - יצחק שלא התיר אכילת קטניות אפילו אחר ברירה אלא בשעת הדחק. והנה על תמיהתו מדברי הפוסקים אפשר להשיב בקצרה גדר הניחו לו אבותיו להתגדר בו (עי' חולין ז'). וכבר כתבתי בדברי הקודמים שמרן הגאון ז"ל ידע טעם אסור הקטניות משום שאי אפשר לברר, ולטעם זה התיר הספירט הנעשה מדורא משום שנתבטל תערובתו לפני הפסח כשנעשה כולו נוזל והוי לח בלח.

378

שע״טומה שהוצרך לטעם נוסף שכיון שמברר לשם הוצאת הדגן ממנו לא אתי לאחלופי הוא לטעמא דאסור קטניות הוא משום אחלופי ואפילו אם ידוע שלא היה בו תערובת.

379

ש״פאולם חזיתיה לכת"ר דשדי נרגא בעיקר ראיתו של הבאר - יצחק וכתב דבשלמא גבי סוכה זה שיושב בסוכה הוא עצמו פקפק ולא אתי לאחלופי אבל שפירט שנעשה למכירה השותהו לא ידע מברירת הקטניות. ואני אומר איפכא מסתברא שכל דבר הנעשה עפ"י הוראת בית דין ופקוחו קלא אית ליה, וראיה לדבר מגט שהכשירו בעד אחד שאומר בפ"נ ובפ"נ אעפ"י שכל העולם לא ידעו מאמירתו של העד וזו היא ראיה כשאמרו חיישינן לאחלופי הוא לא רק לגבי האיש העושה זאת אלא שחששו לכל הרואים מעשה זו שלא יבואו לאחלופי וכל שעושה דבר עפ"י הוראת בית דין דבר המציין בהיתר תו לא חיישינן לאחלופי.

380

שפ״אתו חזיתיה לכת"ר שפסק בסכינא חריפא שלטעם חשש אחלופי לא אסרו אלא במיני קמחים ומעשה קדירא אבל לא במשקה שנעשה מהם לפני הפסח, וכבר כתבתי בדברי הקודמים שלטעם אחלופי אין שום סברא לחלק בזה אלא שדין הקטניות הוא כדין ה' מיני דגן. ותשובת התה"ד בשמן שומשמים שהזכרנו בדברינו הקודמים הויא תיובתיה.

381

שפ״בשוב ראיתי לכת"ר שפסק בסכינא חריפא דאכילה על ידי הדחק לאו שמה אכילה ומאי דפשיטא ליה לכת"ר מספקא לי טובא. דהנה במסכת פאה (מ"ד) סבר רבי יוסי לפטור אמהות של בצלים מפאה משום שאינם ראוים לאכילה אלא ע"י הדחק אבל פסק ההלכה הוא דלא כותיה (ע"י פי' הרע"ב שם והרמב"ם ה' מתנות עניים פ"ב ה' ב') ומכ"ש בחמץ בפסח שאסור אפילו בחמץ נוקשה (עי' בב"י או"ח סי' תמ"ז ובחק יעקב שם ס"ק נג ואין כאן מקום להאריך). וכבר כתבנו שלטעמא דאחלופי עשו דין קטניות ככל דין מיני דגן ואין כאן גזירה לגזירה הואיל ולא גזרו על אכילת קטניות אלא בדרך כלל עשו את הקטניות דומה לחמשה מיני דגן וכבר בארנו בדברינו הקודמים שאין נדון דידן דומה לגזירה משקין שזבו שעיקר הגזירה היתה על משקין.

382

שפ״גאסיפא דמילתא איתי לן כת"ר תשובת הלק"ט ח"א סי' קיב ומסיק איברא שהלק"ט מחליט שהוא מין קטניות אבל אין הדבר פשוט כל כך כי ראיתי מאמר אגרונום מפורסם ד"ר מ' זגורודסקי הרוצה להוכיח וכו' כי דורא הוא ממשפחת הדגנים ונוטה לומר שהדורא היא שורה האמור בישעיה שהירושלמי הנ"ל חושבו למין ממיני הדגן וכגון דא צריכים לחוש לחומרא באסור תורה עכ"ד. ודבריו אלה גם הם תמוהים לע"ד בראשונה מ"ש כת"ר שהלק"ט מחליט שדורא היא מין קטניות לא כן היא לדעתי. מסקנת הלק"ט היא שהואיל ולא ידוע לנו טיבו של מין זה שנקרא דורא יש לחוש שמא הוא מין דגן היות ומין דגן הוא מעוט דשכיח. ומדברי הרמב"ם בפיר' למשניות מתברר שה' מיני דגן הנזכרים בתלמודין לענין זה הם חטים ושעורים עירוניים הידועים לנו. ואיני יודע מה מצא יותר בדברי האגרונום המומחה, הלא גם רבינו הרמב"ם כתב שהטופח קרוב לטבע השעורים. וכל זה הוא מין קטניות והכי קים להו לרבנן שדוקא חמשת מיני דגן הם מחמיצים וכל השאר הם מסריחים ולא מחמיצים.

383

שפ״דסעיף ב. מהות מין הדורא.

384

שפ״הולבירור שאלה זו הנני מוסיף לרשום בזה מה שנלע"ד בעיקר מהות הדורא: ובעיקר דין הדורא אם היא דגן או מין קטנית.

385

שפ״ובתשובת הלק"ט סי' קי"ב כתב: דורא הוא מין קטנית גרעינין עגולים ואין יודעים מה הוא, יש לומר בזה מה שאמרו חז"ל גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעופות טמאים מועטים לפיכך מנאן (חולין מג'), נמצא שהרוב הוא הטהור, וקשיא לן עלה אם כן אמאי לא אזלינן בתר רובא? יש לומר משום דטמאים הוי מעוטא דשכיח לפי דעתי הוא מדרבנן דאחרי רבים להטות דאורייתא בכל מקום א"כ כל מעוטא דשכיח כגון מיני תבואה יש לחוש לכל המינים שלא יתברר מה טיבם עכ"ל. ולע"ד אין דבריו מחוורים שהרי בעיקר טעמא שאין הולכים אחר הרוב בלקח ביצים מהגוי אי אפשר לומר שהוא משום דחיישינן למעוטא דשכיח אלא עיקר טעמא הוא כמ"ש התוס' (שם ד"ה דלמא) דיש טמאים מינים הרבה עי"ש.

386

שפ״זולפי"ז במין הדורא אף אם לא ידענו שאינו מין דגן הולכים אחר הרוב שרוב התבואות הם מיני קטניות, כל זה הוא לפי הנחתו של הלק"ט, שכל מין דגן מחמיץ. אבל לקושטא דמילתא לא נאסרו משום חמץ אלא חמשת מיני דגן המפורשים במשנה (פסחים לה'): חטים ושעורים כוסמין שבולת שועל ושיפון, אבל כל יותר המינים אפילו אם הם מין דגן אינם מחמיצים ואינם אסורים בפסח. תדע שהרי רבי יוחנן בן נורי אומר אורז מין דגן הוא וקרוב להחמיץ וחיבים עליו כרת. ולהלכה פסקנו כחכמים שאין חיבים על חמוצם של אורז ודוחן, ואי אפשר לומר שמחלוקתם הוא אם אורז ודוחן הוא מין דגן או מין קטניות שזהו מחלוקת במציאות, אלא ודאי לכו"ע אורז ודוחן הם מיני דגן ומחלוקתם היא שריב"ן סובר שנוהג בהם דין חמץ הואיל והם מחמיצים ורבנן סברי שאינן באים לידי חמוץ אלא סרחון והילכך אין שם חמץ שאסרה התורה עליהם. וכן מוכח מהירושלמי (פסחים פב' ה' ד') שאמרו בדקו ומצאו שאין לך בא לידי מצה וחמץ אלא חמשת המינים בלבד ושאר כל המינים אינם באים אלא לידי סרחון ע"כ. הא למדת שלענין חמץ אין זה תלוי אם הוא מין דגן אלא כל שאינו אחד מה' מינים אלו אין בהם אסור חמץ לפי שאינם מחמיצים. ואחרי שהתברר לנו מדברי הירושלמי שבדקו ומצאו שאינם מחמיצים אלא ה' מיני דגן אלה, נסתר מעיקרו פסקו של הלק"ט, לפי שאינו דומה לעופות טמאים שיש להסתפק בכל עופות שמא הוא מן הטמאים הואיל ויש על כל פנים מעוט טמאים, משא"כ לענין חמץ שאין מין תבואה אחרת שנאסרת בחמוצה מבלעדי ה' מיני דגן הנזכרים במשנה. ועדין צריכים אנו לברר שמא הדורא הוא אחד מחמשה מינים אלה: והנה הרמב"ם בפירוש המשנה כתב: (כלאים א' א') שבלת שועל הוא השעורים המדברית וכוסמין ושיפון ממיני החטה המדברית, והטופח גרגרים לבנים עגולים קשים להשתבר וטבעו קרוב לטבע השעורים וקראוהו הרופאים קרטומן ע"כ. ועינינו רואות שמין הדורא אינו מדברי אלא שגדל על ידי זריעה וחרישה והוא מתבואות הקיץ והוא בתמונתו דומה ממש למ"ש הרמב"ם גרעינים לבנים עגולים קשים להשתבר. ולזה מתאימים דברי הערוך שפירש "טופח" מין ממיני דגן גרועים אצל היונים ובהגהות א"ב פירש "טופח" מין דגן אשר בגבעוליו אין קשרים כמו גמא וגרעיניו קטנים (עה"ש ערך טפח).

387

שפ״חאולם בירושלמי כלאים א' א' מפרש טופח מילותא ובערוך (ערך מילותא) פירש מין קטניות הגדל בגנות מלא קליפות והוא מין ממיני פול המצרי. וקשה להחליט איפוא הגדרתו המדויקת של שם טפח, אבל ברור הדבר שדורא אינה בכלל חמשת המינים ואינה שבולת שועל הנזכרת במשנה שפרשוהו בגמ' שבולי תעלה (פסחים שם) שדומה לזנב השועל או שעושים אותה שורה כמ"ש בירושלמי (כלאים א').

388

שפ״טשו"ר מאמרו החשוב של ד"ר מ' זגורודסקי (נדפס בירחון כרך ב' חוברת ד' 376 - 375) שעמד בברורה של חמשת מיני דגן הנזכרים. ובהמשך דבריו באר את דברי הירושלמי (מס' חלה) שאמרו בביאור הכתוב בישעיה (כח' ה') וש - 9 חטה ושעורה נסמן וכסמת גבולתו לחם עד כאן גבולו של לחם ע"כ. ומר זגורודסקי באר מאמר גבולו של לחם במובן של גיבול. ולדעתי מובנו של הירושלמי במובן של גבול זאת אומרת שרק ה' מינים הנזכרים במשנה הם נכללים במושג לחם לענין חלה, וכל שאר המינים יוצאים מגבול לחם לענין חלה ולענין חמץ בפסח וכמ"ש למעלה מזה בדקו ומצאו שאין לך באים לידי חמוץ. וכן כתב עוד שם לחלוק על הירושלמי בביאור שם השורה וכתב לפרש מושג שורה למין הדורא ולדעתי לא מצאתי שום הכרח בדבריו לחלוק על הירושלמי בזה ובודאי שכל ההשערות המדעיות בטלות בפני המקובל לרז"ל שהם היו יודעים מתוך קבלה מובנם האמתית של כל המונחים העבריות, ועל כל פנים מדבריו של הסופר הנכבד למדנו להכיר בשמותם את חמשת מיני דגן שנזכרו במשנה לענין כלאים חלה וחמץ, ולמדנו שהדורא אינה אחת מחמשת מיני דגן הנ"ל, ואינה אסורה בפסח, לפי שאינה באה לידי חמוץ אבל היא נאסרת משום גזירת קטניות.

389

ש״צ(לאו"ח הלכות יו"ט סי' תקי"א - תקי"ד)

390

שצ״אבדין כבוי מאור החשמל ומכונת הבישול

391

שצ״בב"ה תמוז התרצ"א. לכבוד הרה"ג שא"ב כמוהרי'ב יצ"ו

392

שצ״גבמכתבו אלי מיום ח' סיון דנא שאל ממני להודיעו חות - דעתי בדין כבוי מכונת הבשול ומאור החשמל ביום טוב. והנני מתכבד להשיב:

393

שצ״דבשנת תרפ"ח בהיותי בארצות הברית, נפגשתי עם שאהבה נפשי הרה"ג הגאון המפורסם בקי בחדרי תורה בוצינא דנהורא מוה"רר יהודה יודל רוזנברג יצ"ו ראב"ד לאגודת הקהלות אנשי ספרד בעיר מונטרעאל שבמדינת קאנאדה. וכבדני בקונטרסו החשוב "מאור החשמל" שבו דלה מים מבורות עמוקים והעלה להלכה להתיר הבערת וכבוי מאור החשמל ביום טוב, ועד כען לא אסתיעא לי מילתא לעיין בו ועתה אדכרתן מילתא לעיין בשאלה זו בכל פרטיה ולבררה ובה' אשים מבטחי כי ינחני בדרך הישרה לכוין לאמתה של תורה ולאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא. שאלה זו נחלקה לשני פרקים יסודיים:

394

שצ״הא) גורם כבוי ביום טוב ובו ג' סעיפים: א. מקרב כבוי ומונע התפשטות הדליקה. ב. גורם וממהר הכבוי. ג. גורם כבוי על ידי דבר אחר בדרך פסיק רישיה.

395

שצ״וב) דין הבערה וכבוי בגחלת של מתכת.

396

שצ״זפרק א.

397

שצ״חסעיף א. גורם קרוב כבוי ומונע התפשטות הדליקה:

398

שצ״טגרסינן במסכת שבת (קכ א) אמר רב יהודא טלית שאחז בה האור מצד אחד נותן עליו מים מצד אחר ואם כבתה כבתה. ומסיק בגמ' דרב יהודא פוסק כר"ש בן ננס דמתני' דשרי להעמיד כלי חרס חדשים מלאים מים בפני הדליקה אפילו שודאי תכבה בהגיעה אליה. והוא הדין לנתינת מים בצד אחד של הטלית שאחז בה האור, והרי"ף בהלכותיו השמיט דין זה והר"ן כתב בדעתו שהוא סובר דרב אשי דאוקי למתני' דלא יתן מים תחת הנר לקבל הנצוצות אפילו לרבנן. משום דמודה רבנן במקרב כבוי דאסור, הוא הדין לתת מים בצד אחר של הטלית שאחז בה האור עכת"ד וכן נראה שזו היא דעת רש"י (שבת ס"ז ד"ה אלא) שכתב: דהתם כי מטי דליקה לכלים, דליקה הוא דפקע להו וגרמא בעלמא הוא: אבל זה שנתן מים ממש תחת הנר, מכבה ממש הוא ע"כ. ולדעתם אין הבדל בין כבוי דבר הדלוק כגון נצוצות הנופלים מן הנר שנכבות בנפילתן לתוך המים בכלי שתחתיו, ובין נותן מים לפני הדליקה שאינם אלא עוצרים התפשטות הדליקה. שכל מניעת התפשטות האש הוא כבוי הדלוק. ולדעתם מוכרחים אנו לומר עוד שלא נאסר גרם כבוי אלא כשהוא בדרך כבוי כגון נתינת מים סמוך לדליקה או בכלי שתחת הנר, אבל כבוי שלא כדרכו מותר, הלכך טלית שאחז בה האור, וכן ספר שאחז בה האור פושטה ומתכסה או פושטו וקורא בו אעפ"י שבודאי יכבה האש הדולקת שהואיל ואינו מכבה בדרך כבוי מותר וכן פסק הרי"ף בהלכותיו דין טלית וספר שאחז בהם האור. ולשיטה זו מסתפק משמן שבנר אסור משום מכבה אפילו אם אינו מכהה אורו בשעה שהוא מסתפק ממנה שכל המקרב או שממהר הכבוי בדרך כבוי הרי הוא כמכבה ממש אבל התוס' (ביצה כב' ד"ה המסתפק) סוברים דכל גרם כבוי שרי ביום טוב ולא נאסר מסתפק משמן שבנר אלא משום שבאותה שעה שהוא מסתפק ממנה מכהה אורו דלא יכול לאנהורי כולי האי כי איכא שמן מועט בנר, ולשיטתם זו מפרשים (תוס' שבת מז: ד"ה מפני) מה שאסרו לתת כלי מים תחת הנר בע"ש הוא משום גזרה שמא יבוא לידי כבוי ממש על ידי זה שיתן מים בכלי בשבת עצמה בשעת נפילת הנצוצות וקודם גמר הנתינה יפלו הנצוצות לתוך המים ויכבה או שיגביה הכלי עם המים כנגד הנצוצות בשבת אע"ג שגם בכגון זה אינו חייב מדאורייתא לר"ש דסובר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור והוי א"כ גזירה מלאכה שאינה צריכה לגופה אטו צריכה וגזרת ע"ש אטו שבת, קים להו לרבנן דהכא שייך למגזר טפי עכת"ד ולדבריהם קשה למה התיר רב יהודה לתת מים בצד השני של הטלית שאחז בה האור, נגזור התם נמי שמא יתן מים סמוך ממש למקום הדולק ועם נתינת המים יכבה האש? וצריכים אנו לומר לדעתם שדוקא בכלי שתחת הנר גזור שכיון שהוא נבדל מן הנר עצמו טעו אינשי אבל בטלית עצמו לא טעו לתת מים סמוך ממש למקום הדולק והוא הדין לנותן כלים מלאים מים או אפילו להעמיד מחיצת שלג וברד לא גזרו אע"ג שכיון שאדם בהול על ממונו אי שרית ליה אתי לכבויי (שבת קי"ז), משום שכל אדם יודע שאסור לכבות בנתינת מים סמוך ממש למקום הדליקה.

399

ת׳שיטת הרא"ש:

400

ת״אהרא"ש ז"ל (פ' כירה) כתב בטעמא דלא יתן כלי תחת הנר דגזרינן שמא יתן מים בכלי שתחת הנר משעת נפילת הנצוצות, משמע דס"ל כדעת התוס' דגרם כבוי מותר והשמיט דינו של רב יהודא: טלית שאחז בה האור נותן מים מצד אחר אלמא סבר גורם כבוי אסור אפילו שאינו מכבה בשעת נתינת המים ודבריו נראים סותרים אהדדי, וכן ראיתי לקרבן נתנאל (בפ' כירה מ"ז ובפ' כל כתבי אות ש') שרמי דברי הרא"ש אהדדי והניחם בצ"ע, ולע"ד נראה לומר בדעת הרא"ש שהוא סובר שלרב אשי דגזרו רבנן בנותן מים תחת הכלי אפילו מערב שבת משום חשש שמא יתן מים בשעת נפילת הנצוצות, כל שכן הוא לאסור נתינת מים בצדה השני של טלית שאחז בה האור שמא יתן סמוך ממש לצד הדולק ויהיה מכבה תכף. ואדרבא בטלית שאחז בה האור יש לגזור טפי דכיון שאדם בהול על ממונו אי שרית ליה אתי לכבויי.

401

ת״בברם עדיין דברי הרא"ש תמוהים בעיני: שלפי מה שהוא סובר דמסתפק משמן שבנר חייב משום שהוא ממהר כבויו, אין אנו צריכים לומר בטעם דין לא יתן אדם כלי תחת הנר משום גזירה שמא יתן מים בכלי בשעת נפילת הנצוצות אלא אפילו אם יתן המים קודם אסור משום שהוא ממהר את כבויו, שהרי מהאי טעמא אסור לתת מחיצת מים לפני הדליקה או להטיל מים בצד אחר של טלית שאחז בה האור.

402

ת״גשיטת הרמב"ם ומרן בשו"ע:

403

ת״דהרמב"ם ומרן ז"ל פסקו: נותנים כלי תחת הנר לקבל בה נצוצות אבל לא יתן לתוכו מים אפילו מבעוד יום מפני שהוא מקרב זמן כבוי הנצוצות (הל' שבת פ"ה ה' י"ג ואו"ח סי' רס"ה סעיף ד').

404

ת״הסתמיות דבריהם מוכיח שהם סוברים שממהר כבוי בשבת אסור דאורייתא אפילו אם אינו מכבה בידים, ובדין טלית שאחז בה האור כתב פושטה ומתכסה בה ואם כבתה כבתה ונותן מים מן הצד שעדין לא נתלה בו האור ואם כבתה כבתה (שם פ' י"ב ה"ו: סי' של"ד סעיף כ"ד) ודבריהם נראים כסותרים אהדדי (עין כ"מ שם) ובזה נאמרו שני תירוצים: התוס' (בפ' כירה ד"ה מפני) כתבו דנותן כלי תחת הנר חמור מפי שהמים עומדים תחת הנצוצות ומקרב כבויין משא"כ במחיצה של מים שאין האש נופלת לתוך המים להדיא וכ"כ המ"מ בשם הרשב"א. ומג"א סק"א והר"ן פרק כירה ד"ה ניצוצות) כתב: ולא דמי לטלית שאחז בה האור דשרי ליתן עליה מים מצד אחר דהתם היינו טעמא לפי שאין המים מכבים הדליקה אלא מונעים שלא יתפשט האור וכ"כ המג"א (סי' ר"ס ס"ק א') בתירוצו האחרון. וכן כתב במרכבת המשנה (ה' שבת פ' י"ב): מניעת הדליקה מחלק שעדין אינו בוער לא חשוב גרם כבוי ממש והיינו מ"ש רבינו כדי שלא תעבור הדליקה בכל הנך הנזכרים פה כמו נתינת מים מן הצד, שכולם למנוע שלא ידליקו ולא משום פסידא דדליקה שרי. דודאי בשעת דליקה יש לחוש טפי דאי שרית ליה אתי לכבויי, אלא הטעם משום דכל גורם כבוי למנוע הדליקה שרי וכו', שהרי אין כונתו לכבות אלא שלא תעבור הדליקה ולא חשיב פסיק רישיה דאפשר שלא יתפשטו המים לצד הבעירה ואפשר למנוע הדליקה מהחלק הבלתי דולק בלי כבוי דבר הדולק עכת"ד. והם הם דברי התוס' (שם) שכתבו ועוד דאיכא למימר דהש"ס שלנו אוסר במחיצות של מים לרבנן וכו' ולא דמי לטלית שאחז בה האור מצד אחד שאינו אלא שלא תתפשט האורה.

405

ת״וומרן בב"י (סי' של"ד) הביא תירוצם של הרשב"א והר"ן ומזה מוכח בדעתו שהוא סובר ששני התירוצים הם עיקר להלכה, ולפי"ז יוצא לדעתו שלא הותר גרם כבוי אלא באחד משני התנאים: א. שלא יהיה גורם כבוי להדיא כעין נותן כלי תחת הנר. ב. ושיגרום למנוע התפשטות הדליקה ולא לכבות את הדלוק, ולפ"ז קשה בטלית שאחז בה האור שהותר לפושטה ולהתכסות בה אעפ"י שהוא מנענע האש ומתכוין לכבותו? היינו משני טעמים: א. משום שאין זה פסיק רישיה שהרי אינו בודאי שיכבה. ב. משום שאינו דרך כבוי אלא הוא כבוי כלאחר יד ומשום פסידא לא גזרו רבנן. ובמסתפק מן השמן שבנר, אפשר לומר בדעתם שסוברים כדעת התוס' שבשעה שהוא מסתפק מכהה אורו והוי כמכבה: ואפשר לומר לדעתם שאסור אפילו אם אינו מכהה אורו תיכף אסור משום דשמן שהוקצה להדלקה ועומד סביב הפתילה הדולקת הם כגוף אחד, וכל גורם כבוי בפתילה או בשמן על ידי הפרדתם זה מזה הוא כמכבה ממש, ובזה אין הבדל בין אם הוא מתכוין לכבות או שחס על השמן או הפתילה. ונראה להכריע כצד האחרון ממה שפסק מרן ז"ל נר של שעוה שרוצה להדליקו וחס עליו שלא ישרף כולו יכול ליתן סביבו קודם שידליקנו דבר המונע מלישרף כדי שיכבה כשיגיע שם (או"ח ס' תקי"ד סעיף ג') משמע שאחר שהדליקו אסור לתת דבר המונע שריפתו, ובנר של שעוה ודאי לא שייך לומר שמכבה נרו ע"י נתינת דבר המונע הבערתו לאח"ז וכמ"ש התוס' (ביצה כ"ב ד"ה והמסתפק) ומזה מוכח בברור בדעת מרן שאסור מסתפק מן השמן הוא משום דהוקצה להדלקה. והמג"א (שם) רמי דברי מרן אהדדי וכתב וצריך עיון מאי שנא מטלית שאחז בה האור שמותר לתת עליו מים? ואין לומר דהתם משום פסידא, דהא הרא"ש ס"ל אפילו בלא פסידא שרי וכו', לכן נראה לי דלא אסר הרא"ש אלא ליקח מגוף דבר הדולק, אבל כשנתן דבר חוצה לו שרי. וכן משמע שם מלשונו, ומלשון הטור שלא כתב "קודם שידליקנה" משמע אפי' אחר שהדליקה עכ"ל. ולפמ"ש נראה ברור שגם הרא"ש והטור אוסרים לתת דבר המכבה סביב הנר ביו"ט ולא דמי לטלית שאחז בה האור שלא הוקצה להדלקה ולכן מותר אפילו לתת מים בצד אחר כדי שיכבה האור בהגיעו למקום המים, אבל כל שהוקצה להדלקה השמן והפתילה שניהם גורמים הדליקה והממעט מאחד מהם ממהר את הכבוי ואסור, והלכך לא הותר לתת דבר המכבה סביב הנר אלא קודם שידליקנו שבזה אינו מקצהו כולו להדלקה.

406

ת״זשוב ראיתי להטו"ז שכתב בשם רש"ל דשרי לתחוב נר הדולק בבית הכנסת בחול כדי שלא ישרוף יותר ממה שיוצא לחוץ וכו' דכל מה שאינו מכבה ממש אלא כשמגיע לשם אין לו כח יותר במה להישרף וכלה מאליו, שרי לכתחלה, כדברי התוס' אכן להתיר לכתחלה לא נראה בעיני נגד דברי הרא"ש. והטו"ז כתב ע"ז והעיקר נראה כרש"ל שהרי מצינו שמותר לקחת עץ שלא אחז בה האור כמ"ש סי' תק"ב. ולעד"נ דתחיבת הנר בחול שרי גם להרא"ש דע"כ לא אסר אלא כשממעט השמן וכן השעוה אבל כאן אינו ממעט אלא על ידי שתוחבו בחול אינו יכול להדליק מחמת שהחול נופל עליו וכו' אבל להשים חתיכת הנר במים זה נראה לאסור דהוי כבוי ממש מכל מקום נראה דבצורך קצת אף שאינו צורך גדול יש להקל אפילו במים (טו"ז ס' תקי"ד סק"ו).

407

ת״חוהנה הראיה שהביא הטו"ז מדין עצים שעומדים לפני הדליקה שמותר לקחת עץ שלא אחז בה האור אומר אני לע"ד שאין הנדון דומה לראיה שעצים העומדים לפני הדליקה לא נעשו גוף אחד עם העצים שאחז בהם האור ולכן המוציא עץ אחד אינו נקרא מכבה משא"כ נר של שעוה שהוקצה להדלקה בשבת או יום טוב נעשה גוף אחד עם הפתילה הממעט ממנו הרי הוא כמכבה.

408

ת״טואולם בעיקר הדין נראה לע"ד לקיים פסק הטו"ז, להתיר תחיבת הנר ביו"ט בחול, ולא משום שאינה מכבה תכף שהרי כתבנו בדעת מרן שגם ממהר כבוי אסור אלא טעם ההיתר הוא משום שאין זה דרך כבוי ושאינו מכוין לשם תועלת בכבוי לעשות פחמים או הבהוב הפתילה, אבל הוא מכבה משום שחס עליו שלא ישרף כולו ודומה לטלית שאחז בה האור שמותר לפושטה ולהתכסות בה משום שאין זה דרך כבוי וכדאמרן, ומזה יוצא שלא הותרה אלא תחיבה בחול שאין זה דרך כבוי אבל אם נותנו לתוך המים נלע"ד לאסור שהרי זה דומה לנותן כלי תחת הנר שהוא מכבה להדיא והוא קרוב לכבוי שאסור לדברי הכל, ואפילו במקום צורך גדול אסור לתחוב הנר במים ואין צריך לומר שאסור לתחוב פי הפתילה בחול שהוא מכבה ממש. וגם בתוחב הנר בחול יש לצדד לאסור לדעת הטור שסובר שגם בטלית שאחז בה האור לא הותר להתכסות בה אם מכוין לכבותה. אולם מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו סובר שאפילו במתכוין לכבות מותר, שהרי כתב דעה זו בשם יש מי שאומר, ועי' ביד מלאכי (כללי השו"ע ורמ"א, סימן י"ז) שכתב בשם כמה מרבוותא שכל מקום שכותב מרן הלכה בסתם ואחריה דיעה אחרת בשם יש מי שאומר דעתו לפסוק כסתם.

409

ת״יוהב"ח והטו"ז כתבו בפירוש דברי הטור שכונתו היתה לומר שלא ירוץ ויקפוץ אנה ואנה כדי שתכבה, לפי"ז יוצא שגם הטור מודה בטלית שאחז בה האור שמותר להתכסות בה אפילו אם מתכוין לכבותה. ולדעתם ודאי שמותר לתחוב הנר בחול ביום טוב וכפסק רש"ל.

410

תי״אומעתה בנד"ד שמפתח מכונת הבשול וכן של החשמל אינו מגוף הפתילה והשמן או זרם החשמל, אלא הוא מכשיר עומד מן הצד לפתוח הזרם להמשכת האור, או לסוגרו כדי למנוע המשכתו, והואיל ואינו מכוין לכבות הדלוק אלא למנוע המשכת הדליקה: והואיל ולא הוקצה הזרם להדלקה כמו בשמן ופתילה שבנר: והואיל ואינו מכבה אותם בידים, הר"ז דומה לטלית שאחז בה האור שמתכסה בה ואם כבתה כבתה. והוא הדין במכונת הבשול ומנורת החשמל שאינו מכבה ממש אלא שהוא מניד המפתח ומפסיק זרם החשמל והאור והדליקה מכבים מאליהם מותר, לדעת מרן ודעימיה. אולם להטור ולדעת יש מי שאומר שכתב מרן שגם בטלית שאחז בה האור אסור לתכסות בה אם מכוין לכבות בנדון דידן נמי, כיון שמכוין לכבות אסור לדעתם.

411

תי״בפרק א. סעיף ב.

412

תי״גגורם למהר כבוי:

413

תי״דגרסינן במסכת ביצה (כב א) עולא איקלע לבי רב יהודה קם שמעיה זקף לה לשרגא איתיביה רב יהודא לעולא הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר והמסתפק ממנו חייב משום מכבה? אמר ליה לאו אדעתאי, ע"כ.

414

תי״המסוגיא זו למדנו שכל מעשה הגורם למהר כבוי על ידי הרמת הפתילה מהשמן או השמן מהפתילה חייב משום מכבה.

415

תי״ווהתוס' (שם ד"ה וחמסתפק) כתבו בנמוק הלכה זו דבאותה השעה שמסתפק מהשמן או מרחיק הפתילה ממנו מכבה קצת ומכהה אורו ולשיטתם זו כתבו בדין נר שהיה מונח ע"ג הטבלא מנער הטבלא והיא נופלת דמיירי דליכא שמן בנר דאי איכא שמן בנר חייב שהרי שופך ממנו והוי כמסתפק.

416

תי״זודברי הירושלמי מסיעים לפירושם: דגרסי' התם (פ' כירה ה"ז) נר שמונח ע"ג הטבלא מסלק הטבלא והנר נופל אמר רבי יוחנן קרוב הוא לבוא לידי חיוב חטאת. לפניו, משום מבעיר, לאחריו משום מכבה ע"כ.

417

תי״חהא למדת דמסתפק או מטה הפתילה אינו נדון כגורם הבערה או כבוי אלא הוי מכבה ומבעיר ממש, ואם עשאו בשוגג חייב חטאת ככל אסורי מלאכות שבת.

418

תי״טאבל הרא"ש סתר דברי התוס' מדתנן: לא יקוב אדם שפופרת של ביצה ויתננה ע"פ הנר כדי שתהא מנטפת. ובגמ' מוכח שטעם אסור זה הוא משום דלמא אתי לאסתפוקי ממנו ולדעת התוס' מה בכך אם יסתפק הואיל ואין הסתפקותו מהשמן שע"ג הנר גורם להאפלת אור הנר? ולכן כתב שטעם אסור מסתפק הוא משום שממהר כבויו, שהפתילה והשמן הם גוף אחד, (עי' הרא"ש ביצה שם). והרש"ל בים של שלמה (הוב"ד בקרבן נתנאל ותפארת שמואל ביצה שם) כתב לתרץ דעת התוס' דמתני' דלא יקוב אדם שפופרת הוא משום גזרה שמא יסתפק מכל השמן שבו והוי מכבה עי"ש.

419

ת״כולע"ד אין זה מחוור שלדעת התוס' גם אם יסתפק מכל השמן שבשפופרת אין זה מכהה אורו תיכף שהרי הפתילה תוסיף להאיר מלחות השמן הספוג בה כמו שהיתה דולקת בשעה שהשמן נטף עליה, ואין כאן אלא גורם למהר הכבוי ולא מכבה ממש ולדעת התוס' שגורם כבוי מותר הדין נותן להתיר הסתפקות מן השמן שבשפופרת שעל הנר.

420

תכ״אלע"ד נראה לתרץ דבריהם: דנוטל שמן מן השפופרת שע"ג הנר נאסר משום מוקצה וכמ"ש הנח לשמן ופתילה דנעשו בסיס לדבר האסור (שבת מ"ז א) וכן מוכח מדברי הרמב"ם שכתב: לא יתן אדם כלי מנוקב מלא שמן ע"פ הנר בשביל שיהא מנטף וכו' גזירה שמא יקח מן השמן שבכלי שהרי לא נמאס בנר ואסור ליהנות בשבת מן השמן שהודלק בו ואפילו כבה הנר וכו' (ה' שבת פ"ה הי"ב ולח"מ שם). ובמרכה"מ שם כתב ע"ד הלח"מ: ולא נהירא דהאיך שייך למגזר אטו מוקצה דרבנן אלא כוונת רבינו באמת משום דהו"ל מכבה וכ"כ בהדיא בפירוש המשנה והא דסיים רבינו ואסור ליהנות וכו' מילתא באפי נפשה הוא ונמשך למ"ש אח"ז ואפילו כבתה הנר עכת"ד. ומכל מקום אעפ"י שנאמר בדעת הרמב"ם כן אין זה מונע לומר בדעת התוס' שהם סוברים באמת דלא יקוב אדם שפופרת אסור רק משום מוקצה ולא משום מכבה.

421

תכ״בואל תתמה ותאמר דהוי גזרה לגזרה כיון דמוקצה עצמה אסור מדרבנן, דבהבערה וכבוי גזרו גזרה לגזרה וכמ"ש התוס' (שבת מ"ז ד"ה מפני) ובלא זה נמי מוכרחים לומר כן דהרי לר"ש דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה (וכמו שנבאר להלן) כל מכבה שאינו צריך לפחמים או להבהב הפתילה הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה ומתניתין דלא יקוב אדם שפופרת אינה אלא גזרה לגזרה שמא יסתפק מהשמן ויתחיב באסור דרבנן אטו מכבה לעשות פחמין או להבהב הפתילה. ואף אנו נאמר בדעת התוס' דאסור לא יקוב אדם שפופרת הוה משום גזרה שלא יסתפק ויעבור באסור מוקצה דרבנן.

422

תכ״גשו"ר במחצית השקל (סי' תקי"ב ס"ק ז') דכתב דלהתוס' אסור נתינת שפופרת ע"ג הנר הוא משום שמא יסתפק ויבוא לידי גרם כבוי שלא הותר אלא במקום פסידא ושלא במקום פסידא אסור מדרבנן עי"ש. ולע"ד אין זה מחוור דבאמת גרם כבוי מותר אפילו שלא במקום פסידא וכמ"ש המג"א (שם).

423

תכ״דומחורתא כמו שכתבנו שלדעת התוס' נאסרה נתינת שפופרת ע"ג הנר משום מוקצה ולא משום מכבה וראיה לדבריהם ממ"ש בירושלמי (שבת פ' כירה ה' ד') עלה דמתני' דלא יקוב אדם שפופרת למה משום שלא הותחל או משום שמא ישכח ויערה ושם (פ"א ה' ה') פשיטא ליה להירושלמי בטעמא דרבנן שהוא משום שלא הותחל בכל טיפה: וטעמו של רבי יהודה שמתיר הוא משום דסבר משקה טופח הרי הוא כמחובר, עי"ש.

424

תכ״ההרי שהירושלמי סובר שאין מקום לאסור נתינה שפופרת ע"ג הנר משום מכבה שהואיל ואינו מאפיל אורו בשעה שמסתפק ממנו אינו אלא גרם כבוי ומותר. ואסורו הוא משום מבעיר שכל טיפה שנופלת הרי הוא כנותן שמן בנר וחייב משום מבעיר ואע"ג שתלמודין מפרש המשנה משום שמא יסתפק, בכל זאת אין לנו לאפושי פלוגתא ולומר שנחלקו בדין מסתפק משמן שבשפופרת אם נקרא מכבה או לא וטפי עדיף לומר שתלמודין סובר בטעם האסור דלא יקוב אדם שפופרת של ביצה וכו' משום מוקצה.

425

תכ״ומהאמור למדנו בדין ממהר כבוי: לדעת התוס' מותר אם לא שמכבה בידים, כגון מסתפק מהשמן או מגביה הפתילה שמכבה את אורה: ולדעת הרא"ש אפילו אם אינו מכבה כלום בשעה שהוא מסתפק אסור. דהשמן והפתילה שניהן גורמים הדליקה והממעט מאחד מהם ממהר הכבוי.

426

תכ״זולהלכה פסק מרן: אין נותנים כלי מנוקב מלא שמן ע"פ הנר כדי שיהא נוטף בתוכו גזרה שמא יסתפק ממנו ויתחייב משום מכבה (סי' רס"ה סעי"א) משמע שהוא סובר כהרא"ש דאסור אפילו אם אינו מכבה בשעה שהוא מסתפק. אולם כבר כתבנו בפרק הקודם שלא אסרו להסתפק מן השמן שבנר או להגביה הפתילה אלא בשמן שבנר שהוקצה להדלקה שהפתילה או השמן נעשו גוף אחד, והגבהת אחד מהם הוא כמכבה דבר שהוקצה להדלקה ושהודלק, כן כתבו רש"י והר"ן והרע"ב במתניתין דלא יקוב וכיון שהקצוהו לנר חייב משום מכבה אבל אם לא הקצוהו לדליקה כגון נר של שעוה שנתן קודם שהדליקו דבר המונע מלישרף מותר אפילו אם מכבה תיכף כל שאינו מכבה ממש בדרך כבוי. תדע שהרי פסק הרמב"ם ז"ל: אגודה של עצים שהודלקה במדורה כל עץ שלא אחזה בו האש מותר לשמטו ואינו דומה למסיר שמן מן הנר, (ה' יו"ט פ"ד ה"ג) ומרן הב"י (ס' תק"ב) למד מדברי הרמב"ם שדוקא באגודים יחד ובעצים קטנים הוא שאסור לפי שכולם חשובים אחד אבל עצים גסים מותר להסירם אפילו אחז בהם האור וכן פסק בשו"ע (שם): אגודה של עצים שהודלקה במדורה, כל עץ שלא אחזה בו האש מותר לשומטו ואינו דומה למסיר שמן מהנר.

427

תכ״חומסתברא לע"ד שהחילוק שבין שמן לאגודת עצים הוא זה: שהשמן המכונס בקערה שבה נתונה הפתילה הוא כולו גוף אחד והפתילה שואבת מכל השמן ומוסיפה אורה ולכן כשמסתפק מהשמן או שמטה הפתילה לצד אחד נקרא מכבה, להתוס' לפי שמאפיל אורו, ולהרא"ש לפי שהשמן המוקצה להדלקה והפתילה נעשו גוף אחד והפרשת חלק מהשמן מחבורו אל הפתילה או הבדלת הפתילה ממנו הוי מכבה, משא"כ עצים שבמדורה אע"ג שכ"א מהם מוסיף חום ואור ומגדיל את המדורה והסרת אחד מהם גורם להחלשת המדורה, הואיל שאינם אגודים יחד והם גסים אע"פ שמונחים במדורה אחת ואחז בהם האור, מותר להבדילם מהמדורה משום שמציאותם בפני המדורה אינה מחברת אותם לדליקה. וזהו הטעם לפסק מרן (סי' תקי"ד) נר של שעוה שרוצה להדליקו ביום טוב וחס עליו שלא ישרף כולו יכול ליתן סביבו קודם שידליקנו דבר המונעו מלישרף ע"כ הרי שדקדק מרן וכתב שני תנאים: א. נר של שעוה שאין הפתילה שואבת מכולו כמו בשמן אלא מהסמוך לה, ב. שיתן קודם שידליקנו דבר המכבה והיינו מטעמא שכתבנו שכל דבר שהוא גוף אחד שאי אפשר להבדילו מעיו"ט הוקצה להדלקה והבדלתו מהפתילה הדולקת הוי מכבה. אבל דבר שלא הוקצה לכך מותר להבדילו אפילו כשאחז בה האור. ומעתה בנדון כבוי במאור החשמל הואיל ולא הוקצה מתחילה זרם הסביב לפתילה אבל הזרם הולך וחודר בזה אחר זה והואיל ומפתח המבדיל ומפסיק את הזרם מוכן מערב יו"ט ובתנועת המפתח אין שום אסור מותר לגרום כבויו לדברי הכל. אולם במכונת בשול (פרימוס) היה נראה לאסור שהרי הפתילה שואבת מכל הנפט המכונס במכונה וכבוי הפתילה על ידי הפסקת חבורם הוי כמסתפק מן השמן או מטה הפתילה ואסור משום מכבה.

428

תכ״טועדין יש לצדד בהיתר גם למכונת הפרימום משום שגם התוס' והרא"ש מודים שלא נאסר מסתפק או מטה הפתילה אלא כשנוגע בשמן או בפתילה ששניהם הם גוף אחד הדולק אבל כשאינו נוגע בהם וגורם את כבוים בהפסקת חומר ההסקה או האור זה מזה ע"י דבר אחר מותר לכו"ע שכן כתב הרא"ש (ביצה פ"ב ס' י"ז) דעד כאן לא פליגי התם אלא משום שאינו נוגע בדבר הדולק אלא עושה דבר חוצה לו הגורם הכבוי כשתגיע שמה הדליקה אבל הכא השמן והפתילה שתיהם גורמין את הדליקה וממעט מאחד מהם וממהר את הכבוי חייב.

429

ת״לובנדון דידן אפילו אם נניח שחוטי החשמל מחברים זרם ההדלקה אל הפתילה שהיא דולקת ומאירה ושניהם חשובים כגוף אחד, מכל מקום המפתח שבו נסגר או נפתח כח הזרם אינו נחשב לגוף הדבר הדולק ומותר.

430

תל״אאלא שעדין יש מקום עיון לאסור מדין גורם כבוי בדרך פסיק רישיה הואיל והכבוי נעשה תיכף עם תנועת המפתח החשמלי או המפתח של מכונת הבשול, ואת זה נבאר בסעיף ג' בע"ה.

431

תל״בפ"א. סעיף ג.

432

תל״גגורם כבוי ע"י פעולה אחרת בדרך פסיק רישיה:

433

תל״דתנינא במסכת שבת (קך) נר שעל גבי טבלא מנער את הטבלא והיא נופלת ואם כבתה כבתה. אמרי דבי רב ינאי לא שנו אלא בשוכח אבל במניח נעשה בסיס לדבר האסור ע"כ מריהטא דסוג' משמע שדין זה נאמר אפילו בנר של שמן ואפילו במתכוין לכבות. ומשום שהוא גורם כבוי וכל גורם כבוי כזה שהוא נעשה מאליו ולא על ידי פעולה ישרה מותר.

434

תל״הוכן כתב להדיא מהר"ם מרוטנבורג להתיר הדלקת נר חנוכה שקבוע בדלת עצמו אחורי הדלת. ואין לומר כשהוא פותח ונועל מטה השמן או השעוה אל הפתילה או ממנה, ונמצא מכבה או מבעיר, הלא לקמן לא אסרינן שמן שבנר בשעה שהוא דולק מהאי טעמא אלא משום דהוי בסיס לדבר האסור. ובפ' כל כתבי נמי אמרינן: שמן שע"ג טבלא מנער הטבלא והיא נופלת ואם כבתה כבתה, אע"ג שמטה השמן לפניו או לאחוריו ונמצא מכבה או מבעיר דלא שייך בכה"ג מכבה או מבעיר, ואפילו אי שייך, דבר שאין מתכוין מותר ולא פסיק רישיה הוא, ע"כ (הגה"מ ה' שבת פ"ה אות צ').

435

תל״ודברי מהר"ם אלו נראים כתמוהים לענ"ד במה שכתב: דלא אסרו שמן שבנר אלא משום דנעשה בסיס לדבר האסור, וזה תמוה: שהרי אמרו (במס' ביצה כ"ב) המסתפק חייב משום מכבה. והטור (או"ח סי' תר"פ) הביא תשובה זו והשמיט ממנה פסקא זו מתיבת "הלא" עד ופ' כל כתבי: וכן צריך להגיה בהגה"מ, אולם עדיין לא התבררה תשובה זו שמדמה דין נר מונח ע"ג הטבלא לנר שאחורי הדלת ובגמ' אמרו בדין נר שאחורי הדלת לייט עלה רב משום דמודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות, ולכן אני אומר תשובה זו צל"ע, ועל כל פנים למדנו מדברי מהר"ם בנר שהוא מונח על הטבלא מנער הטבלא והיא נופלת ואפילו בנר של שמן ואפילו במתכוין לכבות משום דלא שייך כה"ג מכבה או מבעיר, כלומר שאין פעולת נעור הטבלא מעשה כבוי אלא שהיא נמשכת מאליה, וגורם כבוי כזה מותר.

436

תל״זולדעת הרמב"ם צ"ל שהוא מפרש דין נר שאחורי הדלת כפי' רש"י: שהנר עומד בדלת עצמה ובתנועת הדלת בפתיחתה ונעילתה מביאה רוח שמכבה את הנר: וכן כתב הריב"ש (סי' שצ"ד) שבנדנוד הדלת ופתיחתה הרי זה כמניף מניפה בפני הנר כדי לכבותו: וכ"כ קרבן נתנאל (שבת פרק כל כתבי סי' ט' אות ג') וכן משמע מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב: נר שאחורי הדלת אסור לפתוח הדלת ולנעול כדרכו מפני שהוא מכבהו אלא יזהר בשעה שפותח ובשעה שנועל ואסור לפתוח את הדלת כנגד המדורה בשבת כדי שתהא הרוח מנשבת בה ע"כ, הרי שכל שהוא עושה פעולת הכבוי עצמה אע"פי שאינו מכוין בה אסור משום פסיק רישיה דומיא לחותך ראש העוף לצחק בו הקטן אעפ"י שאינו מכוין להריגתו (עיין פ"א ה"ו), ודוקא במנער את הטבלא מותר הואיל ואינו עושה פעולת כבוי הרי הוא גורם לכבוי על ידי דבר אחר ועדיף ממחיצת כלים לפני הדליקה או נותן מים בצד הטלית ומותר אפילו לכתחילה.

437

תל״חאבל התוס' (שם ד"ה מנער) כתבו: ואומר ר"י דמיירי דליכא שמן בנר, דאי איכא שמן בנר חייב שהרי שופך ממנו והוי כמסתפק ע"כ. ולכאורה קשה מה בכך שישפך השמן הלא אינו מתכוין לכך ואין זה בגדר פסיק רישיה דאנן סהדי דלא ניחא ליה בשפיכת השמן שהרי אינו נהנה ממנו ובכגו"ז דלא נהנה לא נאסר משום פסיק רישיה וכמ"ש הערוך בערך פסיק רישיה והבי"ד הרא"ש בסוגין.

438

תל״טומדברי הרא"ש משמע דהתוס' חולקים על הערוך בזה וסוברים שגם באופן דלא ניחא ליה נאסר משום פסיק רישיה, אבל לע"ד אין זה מחוור שהרי דינו של הערוך הוא הלכה פסוקה וכן גרסינן במס' שבת (ע"ה) הצד חלזון והפוצעו אינו חייב אלא אחת וכו' ואקשינן ולחייב נמי משום נטילה נשמה וכו' והוא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפסיק רישיה? ומתרצינן שאני הכא דכמה דאית ביה נשמה ניחא ליה טפי ע"כ. ויותר מזה אמרו התולש עולשין ומזרד זרדים אם לאכילה כגרוגרת וכו' ומסיק בגמ' וכגון דלא מכוין ולא צריכא דקעביד בארעא דחבריה, והערוך פירש באחר שאינו אוהבו והיינו דלא ניחא ליה אבל התוס' פירשו דלא מודה ר"ש בפסיק רישיה אלא בדידעינן דניחא ליה במלאכת אסור שנמשכת מתוצאות פעולתו, אבל כל דלא איכפת ליה אי מיתרמי אין זה בגדר פסיק רישיה, ודינו ככל דבר שאינו מתכוין ומותר (עיין תוס' שבת ע"ה ד"ה טפי: וק"ג ד"ה לא צריכא: ותוס' יומא ל"ד: ד"ה הני מילי) ולפי"ז בנר שע"ג טבלא שע"י שהוא מנער הטבלא נשפך השמן ממנו אנן סהדי דלא ניחא ליה בשפיכת השמן שהרי אינו נהנה ממנו או לכל הפחות דלא איכפת ליה והוה ליה ככל דבר שאינו מתכוין שמותר לעשותו בשבת. ולאידך גיסא קשה דגם בנר של שעוה יאסר מדין פסיק רישיה שהרי נפילת הנר מעל הטבלא לא גרע מפתיחת הדלת נגד המדורה שאסור משום פסיק רישיה? ולכן נראה לע"ד לומר בדעת התוס' שס"ל דבנר של שמן שהכבוי נעשה על ידי טלטול הוי מכבה ממש כמו בנועל הדלת שהנר תלוי בה שמתנדנד הנר ומתרחק השמן מן השלהבת (עין תוס' ד"ה פותח) ואסור אפילו באינו מתכוין מדין פסיק רישיה, אבל בנר של שעוה שהכבוי נעשה על ידי הנפילה שהיא פעולה מסובבת מפעולתו ולא מעשיו ממש בזה אין בו משום פסיק רישיה וגורם כזה מותר לדברי הכל.

439

ת״מולפי"ז יוצא שכל כבוי המסובב מפעולת היתר אחר עדיפא מגרם כבוי ומותר לדברי הכל אפילו במתכוין, לדעת התוס'. אבל ר"ח חולק בזה וס"ל שאף בכגון זה אסור שהרי בדין נר שאחורי הדלת פירש שהנר אינו עומד בדלת עצמה אלא בכותל שלאחריה ואסור משום שהדלת נוקשת הכותל ומכבהו (עין הרא"ש) ונקישת הדלת היא פעולה מסובבת ממעשיו ולא מעשיו ממש, ואפילו הכי לייט רב משום דהוי כפסיק רישיה. ולדידיה קשה מאי שנא מנר שע"ג הטבלא דלא לייט עליה רב? ובלא זה נמי קשה שהרי פותח הדלת ודאי לא ניחא ליה שתנקש הדלת בכותל, או לכל הפחות לא איכפת ליה, ולא הוי זה בגדר פסיק רישיה לאסור אם אינו מכוין לכבות, וכעת צל"ע. ולהלכה פסק מרן: נר שמונח אחורי הדלת אסור לפתוח שמא יכבנו הרוח. ואם הוא קבוע בכותל שאחורי הדלת אסור לפתוח ולנעלה כדרכה שמא תהא הדלת נוקשת עליו ותכבהו אלא פותח ונועל בנחת ואם הוא קבוע בדלת עצמו שפתיחתו ונעילתו מקרב השמן לנר או מרחיקו ממנו אסור לפתחו. (או"ח סי' רע"ז סעיף א').

440

תמ״אמדברי מרן אלה מתברר שהוא מפרש כדברי רש"י שהנר מונח אחורי הכותל ממולו ובפתיחת הדלת גורם שיכבנו הרוח הנושב מהחוץ דרך הדלת הפתוחה, ולכן אסור בהחלט לפתוח הדלת אפילו בנחת הואיל ומציאות דלת פתוחה גורמת לכבוי על ידי הרוח הנכנס דרכה אל הנר שממולה, ואם כנים אנו בזה אפשר לומר שגם מרן מודה להתיר בנר של שעוה הקבוע בדלת אפילו במתכוין כדין גורם כבוי שמותר. אבל באמת הסברא נוטה יותר לומר שנר של שעוה העומד בדלת כיון שהוא נכבה מחמת הנפת הדלת אינו נכלל בגדר פסיק רישיה אלא דינו כמכבה ממש כמו מניף אצל הנר, וכדכתב הריב"ש.

441

תמ״בעל כל פנים מדברי רמ"א למדנו שכל גורם כבוי שנמשך מפעולת היתר אחרת מותר לעשותו לכתחילה אפילו אם מתכוין לכבוי, דגורם כבוי כזה מותר לכתחילה. וכן נלמד מדין נר של שעוה המונח על גבי הטבלא שמותר לנער או לסלק הטבלא אעפ"י שהנר בנפילתו ממנה עלול להיותו נכבה ואפילו במתכוין לכבות משום שהוא גורם כבוי.

442

תמ״גאולם הטור ומרן ז"ל פסקו: נר המונח על הטבלא מנער הטבלא והוא נופל רק שלא יכוין לכבותו ובלבד שיהא הנר של שעוה וכיוצא בו או שלא יהיה בו שמן וכו' (שם סע"ג) ולא זכיתי לרדת לסוף דעתם שאם גם בנר של שעוה המונח ע"ג הטבלא אסור במכוין לכבותו יאסר גם בלא מכוין מדין פסיק רישיה ובאמת בנר שעוה המונח על הטבלא אפילו במכוין מותר לדעת התוס' משום שהוא גורם לכבוי כדין טלית שאחז בה האור שפושטה ומתכסה בה שודאי תכבה ואעפ"י שהוא מכוין לכבותה. ובדעת הטור ז"ל אפשר לומר דלשיטתו אזיל שפסק גם בדין טלית שאחז בה האור שפושטה ומתכסה בה ואינו חושש אם תכבה כיון שאינו מכוין לכך (סי' של"ד) אבל מרן ז"ל כתב טלית שאחז בה האור פושטה ומתכסה בה ואינו חושש אם תכבה ויש מי שאומר שצריך שלא יתכוין לכך. ולדעתו, הוא הדין גם בדין מנער את הטבלא יהיה מותר אפילו במתכוין? וביותר קשה להב"ח ומג"א שכתבו שאף הטור הכי קאמר שלא ירוץ ויקפוץ, אבל בכונת המחשבה לכבות ליכא מ"ד אסור בגורם כבוי, ולדעתם צריך להתיר גם במנער הטבלא אפילו אם מכוין במחשבתו לכבות? והטו"ז כתב שבטלית כיון שמתכסה בטלית מנענע האש עצמה ועי"ז נכבית אסור אם נתכוין לכך, דון מינה שאם אינו נוגע באש עצמה כגון מנער את הטבלא שנר שעוה מונח עליה אפילו אם מתכוין מותר, ולפי"ז פסקי מרן הוו סתראי, ואפילו אם נאמר שהטבלא והנר שעליה חשובים כגוף אחד ודמי לטלית שאחז בה האור, בכל זאת מרן סובר שגם בטלית שאחז בה האור מותר להתכסות בה ואפילו אם נתכוין לכבות. ולכן נלע"ד פסקי מרן אלו כסתראי ולדעת המתירים להתכסות בטלית שאחז בה האור אפילו אם מתכוין לכבות מתירים גם בנר שמונח על גבי הטבלא לנער את הטבלא והרמב"ם ז"ל כלל דין טלית שאחז בה האור ונר שע"ג הטבלא בהלכה אחת ובשניהם לא התנה תנאי זה שלא יכוין לכבות משמע שאפילו אם כיון מותר בשניהם: ועתה נשוב אל השאלה שלפנינו בכבוי מכונת הפרימוס ומאור החשמל: ונראה ודאי שאין זה דומה לנר שאחורי הדלת לפירוש רש"י או התוס' שבפתיחת הדלת או נעילתו עושה מעשה הכבוי שהרי סגירת המפתח אינו מכבה אלא מסבב הכבוי על ידי הפסקת זרם חומר ההסקה מהפתילה הדולקת וזה דומה למנער הטבלא שמונח עליה נר של שעוה שהוא מסבב נפילתו או למתכסה בטלית שאחז בה האור שאינו עושה מעשה כבוי אלא מסבב כבויים, ובזה לדעת הרמב"ם ודעימיה שסוברים להתיר גורם כבוי כזה אעפ"י שהוא מתכוין ודאי שגם כבוי מכונת הבשול ומאור החשמל על ידי סבוב המפתח לסגירתם אינו אלא מסבב הכבוי ומותר, ולדעת מרן שגורם כבוי כזה שהוא מסבב כבוי הדלוק אסור במתכוין, ודאי שאסור לכבות מכונת הבשול ומאור החשמל כשהוא מכוין לכבויים.

443

תמ״דועדין יש מקום לצדד בהתירא מדין מכבה גחלת של מתכת שנבאר בפרק דלקמן בע"ה:

444

תמ״הפ"ב. כבוי גחלת של מתכת ביום טוב:

445

תמ״וכבוי האש או הנר בשבת אינה מלאכה אסורה מצד עצמה אבל נאסרה משום תוצאותיה שהוא עושה פחם בגחלת של עץ או מהבהב ומכשיר להדלקה פתילת עץ או כל דבר אחר הזקוק להבהוב. ולכן כל כבוי מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה מדאורייתא ואסורא מדרבנן כשאינו מכוין לעשות פחמים או להבהב את הפתילה (עין שבת ל"א). דון מינה בגחלת של מתכת שאין כבויה עושה אותם פחמים ולא מהבהב הפתילה מותר אפילו לרבי יהודה דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה, שהרי אין כאן מלאכה מעיקרא, ולכן כל מכבה גחלת של מתכת שאינו מתכוין לצרפה נכלל בגדר דבר שאינו מתכוין. אולם בירושלמי (יומא פ"ג ה' ה') מוכח שדין כבוי גחלת של מתכת שנוי במחלקת דגרסינן התם: תני א"ר יהודה עששות של ברזל היו מרתיחין אותן מעיוה"כ ומטילין לתוך הצונן כדי שתפיג צינתן. ולא נמצא כמכבה ביוה"כ? וכו', אלא כיני רבי יהודה סבר מימר שאין תולדת אש כאש ורבנן סברין תולדת האש כאש ע"כ. ולפי"ז לרבנן מכבה גחלת של מתכת דינו כמכבה גחלת של עץ וחייב עליה למ"ד מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב, אבל בתלמודין משמע דגחלת של מתכת אינה כאש עצמה, ואינה אסורה מדאורייתא לדברי הכל משום מכבה אלא מדרבנן אסרו כבויה משום צרוף הואיל ועל ידי כבויה היא מצטרפת.

446

תמ״זוכן מוכח ממ"ש (יומא ל"ד ב) א"ר עששיות של ברזל היו מחממים וכו' ומקשה והלא מצרף הוא? ומסיק אמר אביי אפילו תימא שהגיע לצרוף וכו', אפילו לר' יהודה דאמר דבר שאין מתכוין אסור, הני מילי בכל התורה כולה, אבל הכא צרוף דרבנן הוא ע"כ. הרי שלכו"ע לא נאסרה כבוי גחלת של מתכת מדאורייתא אלא במתכוין לצרף, וכן נמי מוכח מדגרסינן (שבת קל"ד) ת"ר אין מסננין את החרדל ואין ממתקין אותו בגחלת. והתניא ממתקין אותו? לא קשיא כאן בגחלת של מתכת כאן בגחלת של עץ. ופירש"י בגחלת של עץ אסור דשייך בה כבוי לפי שעושה בה פחם: גחלת של מתכת לא שייך ביה כבוי דאינו נעשה פחם, ועוד גרסינן (שבת מ"ב) מכבין גחלת של מתכת בשביל שלא יזוקו בה רבים אבל לא גחלת של עץ, ומסיק בגמ' דסבר שמואל כרבי יהודה דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב והלכך אוסר בשל עץ אפילו במקום היזק של רבים אבל גחלת של מתכת שעיקר אסורה דרבנן מותר לכבות במקום היזק של רבים.

447

תמ״חמכל זה מוכח דכבוי גחלת של מתכת אינה אסורה אלא משום מצרף הואיל ואין היא נעשית פחמים. ומתניתין דקתני מחממים לו חמים ומטילין לתוך הצונן לא פליגי אדתני רבי יהודה דזה וזה אמת, ופעמים היו מחממים חמין ופעמים היו מטילין עששיות של צונן לפי השעה ומזג האויר. וכ"כ הרמב"ם: היה כהן גדול זקן או חולה מלבנין עששיות של ברזל באש בערב ולמחר מטילין אותן במים כדי להפיג צנתן שאין שבות במקדש, או מערבין מים חמים במי המקוה עד שתפיג צנתן (ה' עבודת יוה"כ פ"ב ה' ד') וכן יש להוכיח דתלמודין סובר דגחלת של מתכת כיון שהיא אינה נאכלת באש אלא מתחממת ממנו עד שנעשית גחלת אינה אלא תולדת האש.

448

תמ״טומדגרסינן (פסחים ע"ה) וגחלים של מתכת לאו אש הוא? והא גבי כהן דכתיב באש תשרף ואמר רב מתנה פתילה של אבר היו עושים לה? שאני התם דאמר קרא באש תשרף לרבות כל שרפות הבאות מן האש ע"כ. מזה מוכח בברור דגחלת של מתכת אינה כאש עצמה אלא לענין מיתת בית דין דרבה הכתוב, אבל לענין שבת גחלת של מתכת אין דינה כאש ולא שייך בה לא הבערה ולא כבוי, וכן פסק הרמב"ם ז"ל: המתיך אחד ממיני מתכות כל שהוא או המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת, הרי זה תולדת מבשל (ה' שבת פ"ט ה"ו ועין בהשגות הראב"ד ומ"מ ולח"מ) המחמם את הברזל כדי לצרפו במים הרי זה תולדות מבעיר וחייב (שם פי"ב ה' א').

449

ת״נהא למדת מדבריו שאין אסור בהבערה נוהג בגחלת של מתכת, אלא שאם עושהו גחלת, הרי הוא כמתיך וחייב משום מבשל ובמחממו ואינו עושה גחלת אם מתכוין לצרפו חייב משום מבעיר, אבל אם אינו מתכוין כדי לצרפו פטור לגמרי דאין הבערה במתכת, והואיל ואין הבערה ממילא אין בו גם דין כבוי ולא נאסר מכבה אלא משום צרוף שאסור מדרבנן וכמ"ש (יומא שם) אבל הכא צרוף דרבנן.

450

תנ״אאבל בעל ההלכות וכן ר"ח פירשו מה שאמר שמואל מכבין גחלת של מתכת ברה"ר בשביל שלא יזוקו בה רבים אבל לא גחלת של עץ משום שבשל עץ כמה דלא כביא אית ביה סומקא וחזו לה ולא אתי לאתזוקי בה אבל של מתכת אע"ג דאזיל סומקא לא כביא ואתי לאתזוקי בה ע"כ. וכתב הר"ן (פרק כירה שם) על דבריהם: ודברי תימה הם שהאיך יתיר שמואל מלאכה דאורייתא שלא במקום סכנת נפשות. אלא נראה שהרב ז"ל סובר דנזקא דרבים כסכנת נפשות חשיב לן עכ"ל. והרמב"ן (בחדושיו שבת שם) דחה תירוץ זה וכתב: אבל אינו נכון שא"כ מנ"ל דרבי יהודה גופיה לא מודה בהא וכו' וקשיא ההיא דיומא. ואפשר שאין בעששיות צרוף כמו בגחלת לפי שהן חמות הרבה ומפשירות ואין מצרפין אלא במים צוננים ואי קשיא הא דאמרינן ממתקין החרדל בגחלת של מתכת איכא למימר שאני חרדל שאינו מצרף ואין צרוף אלא במים ע"כ ולע"ד לא מצאתי ספוק בתירוצו זה דהא בגמ' (יומא שם) כשהקשו והלא מצרף הוא אמר רב ביבי שלא הגיע לצרוף אביי אמר אפילו תימא שהגיע לצרוף אבל הכא צרוף דרבנן ע"כ. משמע מזה דבלא הגיע לצרוף מותר אפילו מדרבנן לכל הדעות וברור הוא שמונח לא הגיע לצרוף הוא בין מצד המתכת ובין מצד המים שנותנים עליו או שמשקיעים אותה בתוכם וע"ז הוא שמסיק בגמ' אבל הכא צרוף דרבנן.

451

תנ״בולכן נלע"ד לומר בדעת ההלכות שהוא סובר דצרוף אסור מדרבנן ואעפי"כ לא התירו לכבות גחלת של מתכת ברשות הרבים ואעפ"י שאינו מתכוין לצרפה, אלא משום נזק דרבים, הא לאו הכי עשו דינה כדין גחלת של עץ שאסור לכבותה אפילו כשאינו מתכוין לעשות פחמים. אבל הרמב"ם ז"ל פסק שמכבה גחלת של מתכת חייב מדאורייתא במתכוין לצרף, שהרי כתב: המכבה כל שהוא חייב, אחד המכבה את הנר ואחד המכבה גחלת של עץ. אבל המכבה גחלת של מתכת פטור ואם נתכוין לצרף חייב, שכן לוטשי הברזל עושים מחממים אותו שיעשה גחלת ומכבים אותו במים כדי לחממו וזהו לצרף, שהעושה אותו חייב משום מכבה, ומותר לכבות גחלת של מתכת ברשות הרבים כדי שלא יזוקו בה רבים (ה' שבת פי"ב ה"ב).

452

תנ״גמדבריו אלה מוכח בברור שהוא סובר דצרוף בכונה אסור מדאורייתא ואינו מכוין אסור מדרבנן. והראב"ד בהשגות וכן הרמ"ך (עי' כ"מ שם) תמהו על דבריו שלדעתו שצרוף בכונה אסור מדאורייתא הדין נותן לאסור אפילו שלא במתכוין, מדין פסיק רישיה ולא ימות, שחייב מדאורייתא אפילו אם אינו צריך לצרופו, לרבי יהודה. דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייבים עליה, ועוד מה בין גחלת של מתכת לגחלת של עץ וכו' ועוד דמס' יומא אמרינן צרוף דרבנן.

453

תנ״דוהמ"מ (שם ה' ב') חידש שבצרוף מתכת אין לומר פסיק רישיה ולא ימות מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי וכו', שכל שהוא מפני תקון כלי מי שאינו מתקנו פטור, ואפילו לרבי יהודה המחייב בדבר שאינו מכוין ע"כ.

454

תנ״הולהשגת הראב"ד מסוג' דיומא תירץ כמ"ש הרמב"ן שאין בעששיות צרוף לפי שהן מפשירות המים וכן הטלת גחלת של מתכת בחרדל מותר שאין צרוף אלא במים ולע"ד כבר כתבתי לעיל דמסוגית הגמ' מוכח דגם שהגיע לצרוף מצד חום הברזל או צנון המים אמרו שצרוף הוא מדרבנן ואפשר לפרש ולומר דכוונת הגמרא בתירוצה לומר בצרוף כזה שאינו במים צוננים הוא אסור מדרבנן אלא שא"כ קשה מנין לנו שרבנן אסרו גם כשאינו מצרף וכשאינו מכוין לצרוף.

455

תנ״וואולם אם נניח גם לדעתם של הרמב"ן והמ"מ שצרוף גמור אסור דאורייתא ורבנן הוסיפו לאסור גם כעין צרוף כגון עששיות של ברזל במקוה מים, או חרדל: עדיין השגת הראב"ד היא תקיפה ואלימתא, שא"כ יתחייב אפילו בלא מתכוין מדין פסיק רישיה, ולתירוצו של המ"מ שאין כאן פסיק רישיה משום שאם לא מתכוין אין כאן מלאכה תגדל התימה עוד יותר ע"ד הרמב"ם שאם כן בלא מתכוין לצרף יהיה פטור ומותר כדין כל דבר שאינו מתכוין שהוא מותר לר"ש שהלכה כמותו וכמש"כ הרמב"ם: דברים המותרים לעשותם בשבת ובשעת עשייתם אפשר שתעשה בגללם מלאכה ואפשר שלא תעשה אלא נתכוין לאותה מלאכה הרי זה מותר (שם פ"א ה' ה') ובסוגין דיומא (שם) לא הוצרכו לומר אבל הכא צרוף דרבנן אלא לאביי דסבר כרבי יהודה לחייב בדבר שאינו מתכוין, אבל למאי דס"ד מעיקרא דאביי סבר כר"ש כשאינו מתכוין, מותר אפילו במלאכה שהיא אסורה דאורייתא.

456

תנ״זוהלח"מ (שם) עמד ע"ז וכתב: ויש לומר דאסור משום הכבוי שכן כתב רבנו המכבה את הגחלת ומשום שהוא מקלקל וכל המקלקלים פטורים אבל מחמת הצירוף אין כאן אסור כלל. ולע"ד דבריו אינם מחוורים דכשאמרו כל כל המקלקלים פטורים הוא להקל דאף במלאכה שכשהוא מתקן אסורה מדאורייתא ובמקלקל אסור מדרבנן, אבל בדבר שגם אם הוא מתקן מותר אפילו מדרבנן כגון כבוי מתכת שלא התכוין לצרפה אין שום סברא לאסור כשהוא מקלקל, וכבר הוכחנו בדברינו לעיל שכבוי גחלת של מתכת אינה מלאכה לפי שאינה אלא צינון ולא כבוי.

457

תנ״חשו"ר במרכבת המשנה (ה' שבת פ' י"ב ה' א"ב) שכתב בדעת הרמב"ם דבכבוי גחלת של מתכת החמירו לאסור מדרבנן אפילו באינו מתכוין וגם אינו בבחינת פסיק רישיה, משום סייג, כי היכי דלא ליתי לאחלופי בגחלת של עץ, תדע שהרי גם לשמואל דסבר כר"ש בדבר שאינו מתכוין ולא התיר לכבות גחלת של מתכת אלא משום היזקא דרבים, אולם לא גזרו חכמים אלא בכבוי גחלת שדומה למכבה גחלת של עץ ואי שרית ליה למתכת אתי למטעי ולהתיר גחלת של עץ, אבל מיחם שפנה ממנו מים חמים דלא מחלף בגחלת וכן בגחלת שנותנים לתוך החרדל ביום טוב, לא גזרו משום דגחלת של עץ גופה לא נאסרה לתת לתוך החרדל ביום טוב אלא מדרבנן ומשום שהיה אפשר לעשות זאת מערב יום טוב ולא גזרו בכגון זה בגחלת של מתכת.

458

תנ״טוכן ראיתי בשער המלך (ה' שבת פי"ב ה' א') שכתב דקי"ל הלכתא כר"ש דדבר שאינו מתכוין מותר אם כן גבי עששיות אפילו שבות ליכא. ומ"ש רבינו טעמו משום דאין שבות במקדש, לא משום לתא דצרוף אלא משום לתא דכבוי וכו' דכבוי גחלת אסורה מדרבנן כמ"ש רש"י בפ' כירה ע"כ.

459

ת״סוהנה מה שחדש במרכבת המשנה שנאסר כבוי גחלת של מתכת אטו גחלת של עץ, לא מצאתי לגזרה זו מקור בתלמוד. ועל כגון זה נאמר אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה, ומסוג' דיומא שם מוכח בברור דלרבי שמעון דסובר דבר שאין מתכוין מותר אין שום אסור אפילו מדרבנן לכבות גחלת של מתכת אפילו במדינה, ולא הוצרכנו לתרץ אבל הכא צרוף דרבנן ואין שבות במקדש (לגירסת התוס') אלא לאביי דפסק כרבי יהודה דדבר שאין מתכוין אסור.

460

תס״אולפי זה מוכרחים אנו לומר דמ"ש שמואל מכבין גחלת של מתכת ברשות הרבים כדי שלא יזוקו בה רבים לאו דוקא, שהרי הוא סובר כר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר אפילו מדרבנן וכדאמרן אלא משום סיפא דגחלת של עץ אפילו ברה"ר אסור נקט כולה מילתא ברה"ר, ולעולם גחלת של מתכת מותר אפילו במקום שאין שום נזק, דומה למיחם שפינו ממנו מים חמים שמותר לתת בו צונן.

461

תס״בומ"ש רש"י (שבת מב. ד"ה גחלת של מתכת) ומדרבנן אסור וכו', כונתו היא על עיקר דין כבוי גחלת של מתכת שאסורה משום צרוף מדרבנן: לר"ש במתכוין לצרוף ולרבי יהודה אפילו באינו מתכוין.

462

תס״גתדע שהרי רש"י כתב (יומא שם) ואין שבות במקדש לא גרסינן דהא תלה טעמא באין מתכוין ע"כ. וזה מוכיח בברור שלמ"ד דבר שאין מתכוין מותר לא נאסר כבוי גחלת של מתכת אפילו מדרבנן אפילו כשמתכוין לכבות אם אינו מתכוין לצרפה. ואף להתוס' שחלקו על רש"י וגרסי בגמ' ואין שבות במקדש לא אמרו זה אלא לרבי יהודה שלדעתם אוסר בדבר שאינו מתכוין אפילו בדבר שעיקר אסורו מדרבנן (עי' שבת מ"א תוד"ה מיחם ויומא ל"ד ד"ה הני מילי) אבל לר"ש שהתיר דבר שאינו מתכוין, מותר כבוי גחלת של מתכת אפילו מדרבנן.

463

תס״דראיה לזה ממ"ש (שבת מ"ו) מי אמר ר"ש כבתה (נר הדולק בשבת) מותר לטלטלה לא כבתה לא? הא שמעינן ליה לר"ש דבר שאין מתכוין מותר וכו'? אלא אמר רבא הנח לשמן ופתילה הואיל דנעשה בסיס לדבר האסור ע"כ. ומזה מוכח דמתיר רבי שמעון דבר שאינו מתכוין אפילו בכבוי שעיקרו אסור מדאורייתא.

464

תס״הא"כ לדעת המ"מ דכשאינו מתכוין לצרוף אין כבוי גחלת של מתכת חשוב מלאכה הדין נותן להתירו אפילו מדרבנן, על כל פנים מדברי הרמב"ם למדנו שהוא סובר שכבוי גחלת של מתכת אסור מדאורייתא וכשאינו מכוין לצרוף אסור מדרבנן. אולם אין הדברים הללו אמורים אלא במכבה על ידי הטלת מים צוננים או השקעת הגחלת במים כדרך שעושים לוטשי ברזל, אבל מיחם שפינו ממנו המים מותר לתת לתוכו צונן, וכן פסק הרמב"ם ז"ל (הל' שבת פ' כ"ב הלכה ו') מיחם שפינה ממנו המים מותר ליתן לתוכו צונן כדי להפשירן, הא למדת שאם אינו מכוין לצרף פטור ומותר. ואפשר לומר בדעתו כמ"ש הרמב"ן ז"ל במלחמות, שכלים שכבר נצרפו בשעת עשייתן אינם צריכים צרוף שני, או שהמים שבתוך המיחם מונעים צרופם. ויותר נראה לע"ד לומר בדעת הרמב"ם שכל צרוף שאינו נעשה כדרך שלוטשי הברזל עושים, לא נאסר אפילו מדרבנן וכן דקדק הרמב"ם וכתב ואם נתכוין לצרף חייב שכן לוטשי הברזל עושים, כלומר שלא נאסר צרוף אלא דרך מלאכתו ומטעם זה מותר למתק החרדל בגחלת של מתכת ביום טוב משום שאין צרוף אלא במים וכדכתב הרמב"ן בחדושיו, או שנאמר בדעתו כמ"ש המרכבת המשנה דכבוי של מיחם שאינו דומה לכבוי גחלת של עץ ביום טוב לא גזרו רבנן.

465

תס״ושיטת הטור ומרן ז"ל: הטור ומרן פסקו (או"ח סי' ת"ק סעי' ג') ואין ממתקין אותו (חרדל) בגחלת של עץ אבל בשל מתכת מותר. ובב"י (שם) כתב גחלת של מתכת לא שייך בה כבוי דאינו נעשה פחם וגחלת של עץ אסור מפרש בגמ' משום דאפשר היה לעשותו מאתמול והנה הטור ומרן פסקו להלכה כר"ש דמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור (עי' טור ושו"ע סי' רע"ה וסי' תל"ד סעיף כז') ואם נאמר לדעתם שצרוף המתכת אסור מדאורייתא אין שום חלוק לענין דינא בין גחלת של מתכת לשל עץ. ובשניהם פטור אבל אסור.

466

תס״זמזה מוכח לדעתם דצרוף מתכת אפילו במתכוין לצרפה אינו אסור אלא מדרבנן, הלכך התירו ביום טוב למתק בה החרדל, אבל בגחלת של עץ שאם מכוין לעשות ממנה פחמים אסור מדאורייתא אסרו ביום טוב לכבותה אם אינו מכוין לעשות ממנה פחמים (עין תוס' שבת מ"ז ד"ה דכל) ועוד מוכח לדעתם שאינו מכוין לצרוף מותר לכבות גחלת של מתכת אפילו מדרבנן, שהרי כתב הטור (סי' שי"ח) מיחם שפינו ממנו המים מותר ליתן לתוכו מים צוננים להפשירן ואפילו אם מפעפעים ומחזקים אותו שרי כיון שאינו מכוין לכך והב"י כתב (שם בשם הר"ן) ולא פסיק רישיה הוא לפי שכשמצרפים הכלי מחממים אותו תחלה ביותר והכא אפשר שלא יגיע לצרוף מפני שהמים שבתוכו מונעים אותו מלהתחמם כ"כ, ומ"מ כתב שכל שאינו מכוין לצרוף אין ראוי לומר בו פסיק רישיה ע"כ.

467

תס״חוהנה טעמו של הר"ן אי אפשר לאמר בדעת הטור, שהרי כתב: אפי' אם מפעפעים ומחזקים אותו, ומוכרחים אנו לומר בדעתו שסובר כהמ"מ שכבוי מתכת כשאינו מכוין לצרפה לא הוי מלאכה כלל ומותר.

468

תס״טולפי זה קשה ממה שפסקו (סי' של"ד סעיף כ"ז) גחלת המונחת ברשות הרבים מותר לכבותה בין אם היא של מתכת ובין אם היא של עץ, והרמב"ם אוסר בשל עץ ע"כ, ולפי מה שהוכחנו בדעתם דכבוי שאינו מתכוין לצרוף מותר, לשתרי כבוי גחלת של מתכת אפילו ברשות היחיד ואפי' שלא במקום נזק?

469

ת״עלכן נלע"ד לומר בדעתם דכל כבוי מתכת שהוא נעשה בדרך שלוטשי המתכת עושים לחממו היינו בהטלת מים צוננים על המתכת או בהשקעתה לתוך מים צוננים אסרוהו רבנן בשבת אפילו אם אינו מתכוין לצרוף, וביום טוב התירו אם אינו מכוין לצרוף אם יש בו צרך קצת וכן התירו בשבת כל שיש בו משום הצלת נזק לרבים.

470

תע״אמהאמור למדנו בדין צרוף ג' דעות: א) דעת רש"י שכבוי מתכת אפילו אם מתכוין לצרוף אסור רק מדרבנן ואינו מתכוין לצרוף אפילו אם מתכוין לכבות מותר אפילו מדרבנן: ב) דעת הרמב"ם שכבוי מתכת כשמתכוין לצרפה אסור מדאורייתא ובאינו מתכוין לצרוף אסור מדרבנן ובמכבה בדרך הטלת מים צוננים למיחם שפנו ממנו מים מותר אפילו בשבת. וכן מותר לכבות גחלת של מתכת אפילו בדרך צרופה, כגון להטיל עליה מים צוננים כדי שלא יזוקו בה רבים אם אינו מכוין לצרפה.

471

תע״בוביום טוב הותר לכבות גחלת של מתכת בכל ענין, שלא גזרו חכמים אלא בשבת אבל ביום טוב אוקמוה אדיניה להתיר כבוי גחלת של מתכת אם אינו מכוין לצרפה.

472

תע״גג) ודעת הטור ומרן היא דעה מפשרת: שבעיקר דין צרוף סוברים כרש"י והראב"ד ודעימיה, שלא נאסר צרוף אלא מדרבנן ואפילו אם מתכוין לצרוף וסוברים גם כהרמב"ם לאסור בשבת כבוי מתכת בדרך צרוף אפילו אם אינו מתכוין לצרוף, ולהתיר אפילו בשבת כבוי גחלת של מתכת משום מניעת נזק הרבים וכן להתיר הטלת מים צוננים למיחם רותח שאין דרך צרוף בכך ולא אסרוהו רבנן, ולהתיר ביום טוב כבוי גחלת של מתכת אפילו בדרך כבוי וצרוף.

473

תע״דמסקנא דדינא: מכל האמור למדנו שגם למ"ד שצרוף אסור מדאורייתא במתכוין לצרוף ובשאינו מתכוין מדרבנן, בכל זאת אם מכבה גחלת שלא בדרך צרוף כגון מטיל מים צוננים לתוך מיחם רותח שהמים שבו מונע צרופם, או שמכבה אותם על ידי הטלת גחלת בחרדל וכן כלים מצורפים שאינם זקוקים עוד לצרוף מותר לכבות לדברי הכל וכמו שכן מוכח מדברי הרמב"ן בחדושיו ובמלחמות ולא מצאנו חולק בדעה זאת.

474

תע״הב. כבוי שלא בדרך צרוף כגון הטלת מים למיחם אפילו אם מצטרפת המתכת כגון שהמים רותחים ומפעפעים ומחזקים אותו מותר אם אינו מתכוין לצרוף לדברי הכל כדמוכח מדברי הטור ומרכבת המשנה שבענין זה לא אסרו חכמים.

475

תע״וג. כבוי גחלת של מתכת בשבת במקום נזק דרבים או ביו"ט בכל ענין, כשאינו מתכוין לצרוף מותר לדברי הכל ואין בזה מחלוקת.

476

תע״זתבנא לדינא: בנדון דידן כבוי מכונת הבשול (פרימוס) ומאור החשמל, הואיל והפתילות שבהן נאחזת האור הן פתילות של מתכת: והואיל ואינן צריכות לצרוף שמשעת עשייתם כבר נצרפו דיים: והואיל ואין כבויים על ידי הטלת מים אלא על ידי הפסקת הזרם ומאליהם הם נכבים מבלי שאפשר יהיה להם לבוא לידי צרוף והואיל ואינו מכוין לצרופם מותר לכבותם ביום טוב לדברי הכל

477

תע״חפרק ג'.

478

תע״טסעיף א. הבערת מכונת הבשול.

479

ת״פ(פרימוס) ומאור החשמל ביום טוב:

480

תפ״אמעיקר ההלכה ההבערה ביום טוב הותרה אפילו כשאינה לצרך אכילה שמתוך שהותרה לצרך אכילה הותרה גם שלא לצרך ולכן מותר להבעיר אפילו שלא לצרך אכילה הרמב"ם (ה' יו"ט פ"א ה"ה ושו"ע או"ח סי' תצ"ח סעי' א') ולכן נראה ודאי שמותר להבעיר מכונת הפרימוס לשם בשול שהיא הבערה לצרך בשול וכן מותר להבעיר אור החשמל שלא גרע מהבערה שלא לצרך אכילה, ובודאי שבהבערה לא נאמרה הגבלה זו דכל שאפשר לעשותו מעיו"ט לא הותר ביום טוב, הואיל והותרה שלא לצרך לא חל עליה אסור דלא תעשה כל מלאכה שנאמר ביום טוב לדעת רש"י דסבר שמן התורה הותרה הבערה לגמרי וגם רבנן לא אסרו אלא הבערה שאינה לצרך יום טוב כלל ואפילו לדעת התוס' שנאסרה הבערה ביום טוב מן התורה כשאין בה צרך כלל מכל מקום כשיש בה צרך ואפילו משום שמחת יום טוב הותרה מן התורה ולא אסרוה מדרבנן (עי' ביצה י"ב תוד"ה ה"ג ר"ש) הלכך בהבערה שהיא נעשית לשם בישול או הארה אעפ"י שאפשר היה לעשותו מאתמול אם יש בו היום צרך יום טוב מותר.

481

תפ״בוכן מוכח בפירוש ממ"ש הרמב"ם ז"ל כל מלאכה שאפשר להעשות מעיו"ט וכו' אסרו חכמים לעשות אותה ביום טוב אעפ"י שהיא לצרך אכילה וכו' ולמה אסרו דבר זה גזרה שמא יניח אדם מלאכות שאפשר לעשותן מעיו"ט ליום טוב וכו' וימנע משמחת הרגל, ומטעם זה עצמו לא אסרו ההוצאה ביום טוב ואעפ"י שכל ההוצאה היא מלאכה שאפשר לעשותה מעיו"ט (שם ה"ו). אף אנו נאמר כן בהבערה אעפ"י שכל הבערה אפשר לעשותה מעיו"ט לא אסרוה שהרי הוצאה והבערה בכלל אחד נאמרו מתוך שהותרה הוצאה לצרך הותרה שלא לצרך ומתוך שהותרה הבערה לצרך הותרה שלא לצרך (ביצה שם).

482

תפ״גסעיף ב. אסור מוליד ביום טוב.

483

תפ״דאולם אכתי יש מקום ספק אסור במאור החשמל מדין מוליד וכדתנן אין מוציאים את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר ולא המים (עיין ביצה ל"ג).

484

תפ״הוהנה בטעם דין זה אמרו בגמ' (שם) משום דקא מוליד ביום טוב, אבל הרמב"ם ז"ל כתב: אין מוציאים את האש וכו' שלא הותר ביום טוב אלא להבעיר מאש מצויה, אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב (היו"ט פ"ד ה"א).

485

תפ״וובהשגות הראב"ד (שם) כתב: ויאמר מפני שהוא מוליד ואין כאן הכנה. והמ"מ ולח"מ (שם) פרשו דברי הרמב"ם דהוצאת אש מן העצים אינו דומה לביצה שנולדה שנהנים בה מגופה משא"כ בהוצאת האש מן העצים וכו' אין נהנים בגופה של האש אלא להסיק ממנה. ולדבריהם מותר להשתמש באש שהוציאו מן העצים ביום טוב שלא אסרו אלא שלא להוציא מהם אש כיון שאפשר לו מבערב אבל אם הוציאו מהם מותר להשתמש בה. והטו"ז חולק על זה וסובר שאסור להשתמש מאש זה כדין כל מכשירי אוכל נפש שאפשר לעשותם שאין דוחים יום טוב הואיל ואפשר לעשותם מאתמול (סי' תק"ב סעיף א). אולם לע"ד נראה לומר שבעיקר אין כאן תימה על הרמב"ם דמ"ש בגמ' מ"ט משום דקא מוליד ביום טוב אין זה במובן אסור נולד כדין ביצה שנולדה אלא משום שהוא מוליד דבר שלא היה ביום טוב וכל פעולת הולדה אסורה ביום טוב משום שהיא מלאכה וכמ"ש (ביצה כג) סחופי כסא אשיראי ביומא טבא אסור משום דקמוליד ריחא ומ"ש ממוללו ומריח בו וכו' התם ריחא מיהא איתא ואוסיפי הוא דקא מוסיף הכא מולידי הוא דקמוליד ריחא ע"כ ופרש"י בד"ה דקמוליד ואסור מדרבנן שהמוליד דבר חדש קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה ע"כ. והרע"ב כתב בפירושו אין מוציאים את האור וכו' משום דמוליד ודמי למלאכה שבורא האש הזה ביו"ט. והם הם דברי הרמב"ם שכתב: אבל להמציא אש אסור כלומר אסור משום מוליד. וכדי שלא תקשי לך והלא הותרה הבערה שלא לצרך כתב הרמב"ם שלא הותרה אלא הבערה מאש מצויה, אבל המצאת אש אינה בכלל הבערה ודינה ככל מכשירי אכל נפש שאפשר לעשותם מאתמול שאסורים לעשותם ביום טוב.

486

תפ״זומכל מקום דינו של המ"מ קיים שלא לאסור הנאתם הואיל וכל עיקר אסור מוליד הוא מדרבנן לא החמירו חכמים לאסור הנאתם ביום טוב.

487

תפ״חשו"ר בתשובת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם (סימן ק"ן) שכתב ועל ענין אש שהוציאו בשבת (צ"ל ביו"ט) מותר להשתמש בו הרשב"א כתב בהדיא שהוא מותר והמגיד כתב שכן דעת רבנו וטעמו מפני שכתב אבל להמציא אש אסור וכו' וכיון דכתב הכי משמע שאין הטעם מפני שהוא נולד והא דאמרינן בגמ' מפני שהוא מוליד לא דוקא משום נולד אלא משום שהוליד והמציא ביום טוב דבר שהיה יכול להמציאו בערב יו"ט והטעם שכתב המגיד לחלק בין נולד לממציא האש נכון הוא עכ"ל.

488

תפ״טמהאמור למדנו שאסור הוצאת האש מן העצים וכדומה אינה מדין נולד אלא מדין מוליד שאסור ביום טוב. ובודאי שגם המ"מ סובר כך בפירוש הגמ' אלא שעדין היה קשה לו שלפי משמעות דברי הרמב"ם לא נאסר אלא הוצאת האש אבל לא שמושם בה, וע"ז הוקשה לו שיאסר גם השמוש מדין נולד כדין ביצה שנולדה, ותירץ שלא נאסר הנולד אלא בהנאת גופו שראוי הוא בעצמו לאכילה אבל עצים שאינם ראוים אלא לבשל או לאפות בהם לא נאסרו משום נולד.

489

ת״צולע"ד נראה לומר עוד דבהוצאת אש מן העצים אין בו משום נולד, דנולד שאסרו חכמים אינו אלא בדומה לביצה שנולדה ביום טוב, או פירות הנושרים מן האילן שלא חשב עליהם מעיו"ט לפי שלא היו מצויים לו בהיתר אבל במוציא אש מן העצים ואבנים וכדומה היו כולם מצויים לו להשתמש בהם גם להוצאת אש מהם אם היה רוצה ולכן אין בהם משום נולד אלא שבהוצאתם ביום טוב היא דבר שנעשה באסור מוליד, כמו מוליד ריח בפירות, שאסורה ההולדה אבל לו דבר הנולד, ולכן לא נאסרה הנאתם.

490

תצ״אועל כל פנים נראה ודאי שאין לאסור הדלקת החשמל מטעם זה שהרי הדלקת החשמל אינו מוליד אור אלא מושך זרם ההארה שנאחזת בחוטים הדקים שבתוך העששית ואין זה אלא מבעיר מאש מצויה שהיא נמצאת ועומדת קודם ומתגלה בהסרת המעצור או מציאות כח המושך להדלק בה ולכן אין בהדלקת מאור החשמל לא משום מוליד ולא משום נולד ומותר לסבב המפתח או לדחוק בכפתור כדי לפתוח זרם החשמל שיחדור לתוך החוטים שבעששית ותאיר אותם.

491

תצ״בסעיף ג. מתיך המתכת או עושהו גחלת ביום טוב.

492

תצ״גועדין יש מקום לצדד לאסור ממ"ש הרמב"ם (ה' שבת פ"ט ה' ו') המתיך אחד ממיני המתכות כל שהוא או המחמם עד שתעשה גחלת הרי זו תולדת מבשל ע"כ, ומטעם זה הדין נותן לאסור הדלקת החשמל שבהדלקתו נעשים גחלת חוטי המתכת שהאור נאחזת בהם. אולם אם באנו לחוש לכך תאסר גם הדלקת נר של שעוה ביום טוב מטעם זה עצמו שהרי סיים הרמב"ם (שם) וכן הממסס את הדונג או את החלב וכו' הרי זה תולדת מבשל כללו של דבר בין שריפה גוף קשה באש או שהקשה גוף רך הרי זה חייב משום מבשל ע"כ. ולא מצאנו ולא ראינו מאן דאמר לאסור הדלקת נר של שעוה ביו"ט.

493

תצ״דסעיף ד. הבערה להנאת הגוף.

494

תצ״הולכן נראה דכל דבר שיש בו משום שמחת יום טוב מותר אפילו אם אינו אכל נפש וכן כל פעולת מכשירי אכל נפש הותרו לגמרי למאי דקי"ל הלכה כר"י דאמר לכם לכל צרכיכם ודבר זה למדנו ממ"ש הר"ן (ביצה פ"ב ד"ה כי קאמינא) בשם הרמב"ן ז"ל: הא דקי"ל כרבי יהודה במכשירין היינו לומר שהן מותרים מן התורה ולא דרשינן הוא ולא מכשיריו, ומיהו מדבריהם לא רצו להתירם אלא כפי מה שהן קרובים לאוכל נפש דגרפת התנור התירו לגמרי מפני שהוא מיוחד לאוכל נפש, דאי לא שרית ליה אתי לאמנועי משמחת יום טוב וכו' כללו של דבר קי"ל כרבי יהודה דמכשירין מדאורייתא שרי אלא שחכמים חלקו בהן לפי מה שהן (עי' בב"י סי' תקי"ד) וכן נלמד ממה שפסקו הרמב"ם ומרן ז"ל עושה אדם מדורה ומתחמם נגדה (סי' תקי"א סעיף א') ואעפ"י שאין חמום הגוף דבר של אוכל נפש. וכן פסקו להתיר להחם מים ביו"ט לרחוץ בהם פניו ידיו ורגליו משום שנאמר אך אשר יאכל לכל נפש שמובנו לכל שצריך לגוף (רמב"ם ה' יו"ט פ"א ה' טז' ושו"ע סי' תקי"א), והט"ז (סי' תק"א ס"ק ב') כתב בדעת הר"ן שחמום נגד המדורה לא הותרה משום מתוך שהותרה הבערה לצורך וכו' אלא משום דהחמום עצמו חשוב כאוכל נפש כיון שהגוף נהנה ממנו.

495

תצ״וברם עדיין צריך עיונא ודקדוקא: דמאי שנא מדין מכבה הבקעת כדי שלא יתעשן הבית ומכבה את הנר כדי לשמש מטתו שאסור (ביצה שם), והלא שני דברים אלה הם הנאת הגוף לא פחות ממתחמם לאור המדורה ומרחיצת הגוף? והר"ן (שם) כתב: אבל כבוי בקעת וכו' אעפ"י שהוא צורך לכל נפש לא רצו להתיר מכשירין ע"כ. אבל לא באר לנו טעמם ונמוקם של חכמים שלא רצו להתיר דבר זה. ובשיטת ריב"ב על הרי"ף עמד בזה וכתב: וצריך לעיין מאי שנא כבוי הנר וכבוי בקעת דאסירי וכו' ומדורה להתחמם מותר? אם תאמר מתוך שהותרה הבערה לצרך וכו' הא ודאי כבוי לצרך אוכל נפש מותר מידי דהוה לבשרא אגומרא? עי"ש. ומתוך זה היה נראה להכריע בדעת הסוברים שמה שאסרו לכבות הבערה כדי שלא יתעשן הבית הוא רק ביש לו בית אחר לדור בו אבל אין לו אלא בית זה מותר לכבות כדי שלא יתעשן הבית, דאין לך צורך יום טוב גדול מזה. (עי' ב"י ורמ"א וב"ח ס' תקי"ד).

496

תצ״זוכן נראה שהוא דעת הטור, שכתב: אסור לכבות הבקעת בין אם מכבה מפני שחס עליה שלא תשרף בין אם מכבה כדי שלא תתעשן הקדרה ודוקא כשאפשר לו להצילה מעישון בלא כבוי אבל אם אין לו אש אחרת ואם לא יכבנו תתעשן הקדרה מותר ע"כ. ומדהשמיט בדבריו שלא יתעשן הבית משמע דס"ל דמשום שלא יתעשן הבית מותר כשאינו חס עליה משום הפסד ממון (עיין בב"י שם סק"א).

497

תצ״חואף לדעתם קשה מאי שנא מדין מכבה הנר משום דבר אחר שאסור, והב"ח (שם) כתב דיש לומר דהתם דמי לאוכל נפש ממש, אבל הכבוי לצרך תשמיש הנאת הגוף לחוד הוא ולא דמי לאוכל נפש ע"כ. ולקע"ד לא ירדתי לסוף דעתו בחלוק זה שלדעתי שניהם נקראים צרך הגוף אעפ"י ששניהם אינם אוכל נפש במדה שוה.

498

תצ״טוביותר קשה לדעת מרן שפסק ואין מכבין הבקעת אפילו כדי שלא יתעשן הבית או הקדרה או כדי לשמש מטתו, ומאי שנא מדין מדורה? ומכל מקום אחרי שראינו שהתירו חכמים להסיק מדורה כדי להתחמם וכן להחם מים חמים כדי לרחוץ בהם פניו ורגליו וגריפת התנור משום דאי לא שרית ליה אתי לאמנועי משמחת יום טוב, וכמ"ש הר"ן ז"ל נלמוד מינה לכל דבר שיש בו משום שמחת יום טוב שמותר לעשותו ביום טוב שכל דבר שיש בו הנאת הגוף ושמחתו חשוב כאוכל נפש ונכלל בכלל מאמר הכתוב אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם.

499

500ומה שאסרו חכמים לכבות הבקעת והנר אפילו לצרך הנאת הגוף כדי שלא יתעשן הבית או משום דבר אחר, היינו משום שפעולת הכבוי ברובה אינה נעשית לצרך הנאת הגוף או אכל נפש ואסרוה בהחלט אפילו במקרה שיש בה הנאת הגוף. ודומה למ"ש התוס' (ביצה כ"ג ד"ה על גבי חרס) וז"ל ואפילו למאן דשרי הבערה שלא לצרך כלל היינו לפי שישנו פעמים לצרך אכל נפש אבל כבוי לעולם אינו לצורך אוכל נפש לכולי עלמא ביום טוב.

500

501מסקנא דדינא: מהאמור למדנו שגם בדבר שאינו אוכל נפש ממש אלא שיש בו הנאה ישרה לגוף מותר לעשותו ביום טוב לדברי הכל, ולדעת המרדכי ורמ"א והב"ח מותר לכבות הדליקה כדי שלא יתעשן הבית אם אין לו בית אחר.

501

502מעתה בנדון דידן הדבר ברור לכל שהאור הוא דבר שהגוף כולו נהנה ממנו ויש בו משום שמחת יום טוב ודינו כאוכל נפש עצמו שמותר לעשותו ביום טוב וכבר כתבנו שאין בהדלקה זו לא משום מוליד ולא משום נולד, ולכן נלע"ד להלכה להתיר הדלקת מאור החשמל ביום טוב.

502

503שוב אחרי זמן נזדמן לידי ספר מצור דבש (לגאון בדורנו הרב רפאל אהרן בן שמעון, ח' או"ח סי' ז') שנשאל על דבר זה, ואחרי שבאר בדברים ישרים ונכונים שהבערת החשמל אינה הולדת אור שהרי עצם הזרם שהוא נובע ממקום מרכז החשמל ומתפשט לכל החוטים הרי הוא נמצא במקומו וזורם בלי הפסק אל כל החוטים הנמשכים ממנו עד שהנוגע בהם גם בהיותם מחותלים בחוטי פשתן עלול להסתכן ופתיחת המפתח אינה אלא הסרת המניעה של המשכת הזרם אל חוטי המאור, ולכן אין בזה משום מוליד ומותר להבעירו ביום טוב.

503

504אולם לענין כבוי ביום טוב כתב לאסור משום גזרה שמא נבוא להתיר גם כבוי נר של שמן עכת"ד.

504

505ולע"ד כבר כתבתי שאין מקום לגזרה זו שהרי מצאנו שהתירו חכמים למתק חרדל בגחלת של מתכת ולא גזרו אטו מתכת של עץ, ולכן נלע"ד להתיר הבערה וכבוי החשמל ומכונת הפרימוס ביו"ט, הואיל ויש בהם משום שמחת יו"ט והפתילה שלהם היא של מתכת ושלא בדרך צרוף. והנלע"ד כתבתי להלכה ולא למעשה. וציי"מ וימ"ן.

505

506(בענין הנ"ל)

506

507ב"ה, י' טבת תרצ"ג.

507

508שלום וברכה לכבוד ידידי עוז ה"ה הרב הגאון המפורסם חריף ובקי כבוד מו"ה ב"צ עזיאל שליט"א הרב הראשי למחוז יפו תל - אביב.

508

509זה כביר אשר כ"ג שי' כבדני בזה ששלח לי קונטרס מלא וגדוש שהעמיק והרחיב וברר הלכה מש"ס ופוסקים אם יש להתיר סגירת המפתח של החשמל, בשבת או ביו"ט וביקש ממני לחוות לו דעתי העניה: - והנה אז לא היה באפשרי, מחולשת גופי, ועתה ב"ה הוטב לי, ועיינתי בקונטרסו, והגם שיש לי לפלפל הרבה בחדושים כדרכה של תורה, אולם ראיתי כי יתארכו הדברים ויהיה לטרחא בזה לכבודו כאומרם ז"ל קשה עתיקא, לזאת אכתוב רק ע"ד עיקר הלכה ודינא, וגם במה שהשאיר בקונטרסו איזה קושיות ע"ד הראשונים ז"ל, ובזה אודיעהו מה שחדשתי בעזהי"ת.

509

510א. הנה במה שהאריך כ"ג בהתירא מצד דינא דגרם כיבוי מותר וכן במונע שלא יתפשט האור כפי המבואר בראשונים ז"ל, - נלע"ד דכל התירים הללו הם רק באופן שאין האש נכבה מיד ע"י גרם שלו, זהו נקרא גרם כיבוי ומותר, אבל היכא דהכיבוי נעשה מיד אף שהוא רק בדרך גרם שאין עושה שום פעולה בגוף האש, לא חשוב זה גרם כיבוי אלא כיבוי ממש. וכאשר מבואר חילוק זה בענין גרמא בנזקין דהיכא דאין ההיזק נעשה מיד חשיב גרמא והיכא דההיזק מיד אפילו שהיא רק דרך גרמא לא חשוב גרמא בנזקין רק כמזיק ממש וחייב וכמבואר באריכות בסמ"ע בחו"מ רסי' שפ"ו יע"ש וכמו כן בנידון דהכא, וזה כונת תוס' ביצה ד' כ"ב בהא דמסתפק מן השמן שבנר דחייב משום מכבה דכ' תוס' דאין הטעם משום דממהר הכיבוי ע"י זה שנטל מן השמן, דזה חשוב גרם כיבוי ומותר, אלא הטעם משום דע"י זה שנוטל מן השמן מכהה אורו, ומש"ה חשיב מכבה ממש ע"כ ולכאורה אינו מבואר החילוק דסוף סוף כיון שאין עושה פעולה בגוף נר הדולק, אלא שע"י שנוטל מן השמן שבנר עי"ז מכהה אורו א"כ גם כן הוי רק גורם כיבוי (דתוס' לא ס"ל כשיטת הרא"ש דמה שלוקח מן השמן חשיב כאלו עושה מעשה בגוף הפתילה) אלא כונתם כמ"ש דכיון דעי"ז שנוטל השמן מכהה אורו של הפתילה מיד, דזה טבעו של נר הדולק דעל ידי שנתמעט השמן מכהה אורו, וכיון דזה נעשה מיד אף דהוי רק גרם, דינו כמכבה ממש.

510

511ובזה ניחא מה דאיתא בגמ' בנר שאחורי הדלת דלייט רב משום דהוי פס"ר וכפרש"י דע"י פתיחת הדלת הרוח מכבהו, וקשה מה בכך דהוי פס"ר והוי כמתכון, סוף סוף הא לא הוי אלא גרם כבוי מה שע"י פתחיתו גורם שהרוח מכבהו ומ"ש מהא דאמר רב טלית שאחז בו האור מצד אחד נותן מים בצד אחר. אף דעי"ז שנותן מים גורם דתכבה האש אפ"ה מותר משום דהוי רק גרם כיבוי כדאמרינן בגמ' האי טעמא, א"כ ה"נ במה שגורם שהרוח מכבהו הוי רק גרם כיבוי, דאין פתיחת הדלת בעצמו מכבה רק שגורם שיכנס הרוח ומכבהו. וזה הוי רק גרם כיבוי, ואמאי לייט רב, ואם נאמר דהאי טעמא דרב דס"ל דגרם כיבוי מותר רק במקום פסידא, כדס"ל לקצת פוסקים תקשי מזה לפי מה שנראה מההלכה דגם שלא במקום פסידא מותר גרם כיבוי, ולכאורה חשבתי לומר, עפ"י מה דאמרינן בב"ק דף ס' ע"א דמקשה בגמ' זורה ורוח מסייע הוי מלאכה של בורר בשבת הא הוי רק גרמא דהרוח עושה פעולת הברירה וכהאי גונא לענין נזקין חשיב רק גרמא כדאיתא התם ואם כן מבואר דלענין שבת מה שהרוח מסייע לא חשיב גרמא, כיון דמלאכת מחשבת אסרה תורה, א"כ כמו כן במלאכת כיבוי דאף דהרוח מסייע מ"מ חשיב מלאכה דידי' משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה, וחשיב מכבה אף דהרוח מסייעתו, אולם באמת זה אינו דא"כ תקשי בכל גרם כיבוי אמאי יהי' מותר בשבת נאמר ג"כ במלאכת מחשבת אסרה תורה ומה לי גרם כיבוי ע"י רוח או ע"י מים, אלא דצריכין לומר כמ"ש הרא"ש ז"ל שם בב"ק דהפי' בגמ' דמלאכת מחשבת היינו כיון דכך דרכה של של מלאכת זורה ע"י הרוח וכיון דזה דרכה של מלאכה מש"ה חייב, ע"ש. וזה שייך רק במלאכת זורה כיון דדרכה של מלאכה זו שיהיה זורה ע"י הרוח, אבל בשאר גרם שפיר יש לומר דמותר, ואפילו לפרש"י שם בב"ק דכיון דניחא ליה בהכי הוי מלאכה, ע"כ צריכין לומר בכונתו כמ"ש הרא"ש ז"ל כיון דדרכה של מלאכה זו בכך. ורש"י ז"ל מפרש רק מה דהגמ' אמרה ע"ז מלאכת מחשבת וע"ז פרש"י דהיינו מה דניחא ע"י שיהיה הרוח מסייעתו, דאל"כ תקשי לרש"י ז"ל בכל גרם כיבוי בניחא ליה שתכבה אמאי יהיה מותר, אלא ודאי כמו שכתבתי בכונתו, ועיקר הטעם כמ"ש הרא"ש ז"ל, וא"כ לפי"ז הדרא הקושיא לדוכתה אמאי לייט רב הא מה דנתכבה ע"י הרוח הוי רק גרם כבוי. - אמנם לפי מש"כ לעיל דהיכא דנעשה הכבוי מיד כשעושה הגרם בכהאי גוונא גרם כבוי אסור משו"ה בזה כיון דמיד שפותח הדלת הרוח מכבהו וכיון דנעשה מיד אסור אף דהוי רק גרם כבוי כאמור.

511

512ובזה ניחא להבין הא דכתבו הטוש"ע בנר שעל הטבלא דמותר, רק באינו מתכוין לכבות. ולכאורה קשה מה בכך דמתכוין ס"ס הא הוי רק גרם כבוי ובכל גרם כבוי אף דמתכוין שיהיה נכבה ג"כ מותר, וכמדומה שגם כ"ת העיר בזה, אבל לפי מש"כ י"ל הטעם כיון דעל ידי שמנער הטבלא יוכל היות שמתכבה מיד כשיפול הנר לארץ, וכיון דגורם שיכבה מיד גרם כבוי אסור. וכן בעינן דוקא שלא יהא מתכוין ומותר מפני שאין מתכוין. דפסיק רישיה לא הוי בזה וכמו שיתבאר וא"ש.

512

513ואל תשיבני מדאמרי' בגמ' בהיה שם כתוב על בשרו לת"ק לא ירחץ וס"ד דהוי טעמא משום מחיקה ודייק מיני' בגמ' דמוכח דת"ק ס"ל גרם מחיקה אסור, והא לפמ"ש כה"ג לא חשיב גרם כיון דבשעה שבא למים נמחק וכיון דהמחיקה נעשה מיד אמאי לא חשיב גרם ומה פריך מזה דרבנן אדרבנן דרבנן מתירין בשבת גרם כבוי והכא אסרי גרם מחיקה, הא הכא לא חשיב גרם כיון דנעשה מיד ובכה"ג גם בכבוי אסור כמ"ש, - אמנם באמת ראיתי ברשב"א ז"ל שהקשה כן דכה"ג הוי כמקרב כבוי וכדאמרי' גבי נצוצות והכא כיון שמכניס ידו במים הוי כמקרב כבוי, ותירץ דדוקא התם דכשיפלו הנצוצות למים בודאי יכבו, אבל כאן אפשר שלא ימחק שאם היה ודאי שימחק הוי כמשפשף שהרי נותן ידו במים ע"כ, וכיון דמבואר מזה דלא הוי ודאי שתמחוק כמ"ש הרשב"א ז"ל א"כ שפיר חשיב רק כמו גרם מחיקה, ולפי דברי הרשב"א ז"ל צריכין לומר דהוי ג"כ ההיתר משום שאינו מתכוין דלא הוי פס"ר, וצ"ע לכאורה דא"כ איך תליא זה בדין גרמא.

513

514ומעתה לפי מה שבארנו לעיל דהיכא דהכיבוי נעשה מיד בזה לכ"ע גם גרם כבוי אסור ממילא אזדא לי' היתר דגרם כבוי בענין סגירת החשמל, דבזה הכבוי נעשה מיד.

514

515ב. אמנם היתר האחרון שכ' כ"מ שי' משום דהוי כיבוי בגחלת של מתכת, זה הערה נכונה ונהניתי מפלפולו דכ"ת בענין זה, אך מה דפשיטא ליה לכ"ת דאין שום איסור בכבוי של גחלת מתכת היכא דלא שייך החשש צירף ומותר אפילו מדרבנן וראיה מהא דמממתקין החרדל בגחלת של מתכת, בזכרוני היה דשם עיקר ההיתר משום שמחת יום טוב, הגם דאין בזה ענין דאוכל נפש מכל מקום מתירין משום שמחת יום טוב, כמו דהתירו הרבה דברים משום שמחת יום טוב, אף דיש בזה אסור דרבנן, אבל היכא דלא שייך ביה התירא דשמחת יו"ט יש בזה איסור דרבנן, אף דלא שייך ביה שום חשש צירוף, וחפשתי ומצאתי במחצית השקל שם בסי' תק"י ס"ק ז' כתב כן בפירוש דאף דאסור מדרבנן מותר משום שמחת יו"ט עי"ש. והתם לא שייך חשש צירוף כמש"כ הרמב"ן ז"ל דאפילו לשיטת בה"ג צירוף דאורייתא, אבל התם לא שייך צירוף דאין צירוף אלא במים, ולפי דברי המחה"ש אזדא לה התירא דמר בכה"ג דלא שייך ביה התירא דשמחת יום טוב.

515

516ועתה אכתוב מעט על סדר דבריו מה שנ"ל לפום ריהטא:

516

517ג. מה שכתב ליישב דברי תוס' ביצה מקושיות הרא"ש ז"ל דלשיטת תוס' הטעם דלא יקוב שפופרת של ביצה משום החשש שיסתפק ממנו, ואסור מטעם מוקצה, ואף דמוקצה דרבנן והוי גזרה לגזרה הא כתב תוס' דגבי כבוי גזרינן גזרה לגזרה, עכ"ד. אבל הלא כתב תוס' בפירוש גבי כבוי הטעם, כיון דאיכא בכבוי מלאכה דאורייתא היכא דהוי צריך לגופו לכן גזרינן בכל כבוי, וכמש"כ מפורש בתוס' שבת (דך מ"ז ב) אבל במוקצה אדרבא מפורש ברש"י ז"ל ותוס' ז"ל ריש ביצה בהא דאוקמי שם ביום טוב אחר שבת דלא גזרינן גזירה לגזירה במוקצה, עיי"ש. לזאת אין סברא לומר דס"ל לתוס' בכאן דגזרינן גזירה לגזירה במוקצה.

517

518ד. מה שכתב דדוקא בנר שהוקצה להדלקה בזה שייך חשש כבוי כה"ג במסתפק אף באינו מכבה ממש בנר גופא, אבל בלא הוקצה להדלקה לא שייך זה ומסתייע מלשון רש"י והרע"ב ז"ל דכתבו במשנה דשפופרת וכיון שהקצהו לנר חייב משום מכבה משמע דוקא כה"ג דהקצהו לנר, ומכח זה עושה סניף להתירא לסגירת חשמל, כיון דבזה לא שייך הקצהו לנר, עכ"ד.

518

519אמנם ודאי לשון רש"י והרע"ב מוקשה למה הוצרכו לכתוב הך מילתא "דכיון דהקצהו לנר". ומכבר עמדתי בזה, ואמרתי לפרש דס"ל כשיטת הרא"ש ז"ל דהיינו טעמא דמסתפק חייב משום מכבה אף דהוי רק גרם כבוי במה שממהר הכבוי, משום דהשמן שבנר ופתילה הוי גוף אחד וכשמסתפק מן השמן הוי כנוגע בגוף הפתילה, ובזה לא חשיב גרם כבוי כיון שעושה מעשה בגוף הנר, ואמנם אכתי יל"ד בזה בהא דמסתפק מן השמן שבנר, אבל בהך דשפופרת של ביצה דהא כלי בפני עצמה ואין הפתילה נוגעת כלל בשפופרת אלא שמטפטף מן השפופרת להנר, ובזה לא שייך כלל סברת הרא"ש ז"ל דהוי כנוגע בגוף הפתילה, דהא השמן אינו מחובר עם הפתילה כלל, ולכן כתבו רש"י והרע"ב ז"ל דכיון דהקצהו השמן שבשופרת להדלקה הוי כאלו נתנו בנר גופה עם הפתילה לכן חייב משום מכבה דהוי כגוף א' עם הפתילה עי"ז שהקצהו להדלקה ומש"ה במסתפק חייב אף דהוי רק גרם כיבוי, - וזה נכון בפירוש בדבריהם ז"ל, ומש"ה כתבו לשון זה הכא בששופרת. - ומעתה בענין החשמל, בודאי אם נימא בסגירת המפתח חשיב רק גרם כבוי הוה מותר מה"ט אך כבר כתבתי דבזה כיון דמכבה מיד בסגירתו לא חשיב גרם אלא כיבוי ממש וגרע יותר ממקרב דכבוי גבי נצוצות, ממילא לא מועיל בזה היתר מה שלא הוקצה להדלקה.

519

520ה. מ"ש לתמוה על דברי תשובת מהר"מ שהובא בהגהות מיימן במ"ש דלא אמרו שמן שבנר אלא משום דנעשה בסיס וכו' וע"ז תמה כ"ת דהרי שמן שבנר אסור משום שמכבה וכו' והנה עוד יותר יש להקשות דהיכן מצינו בגמרא דשמן שבנר אסור משום בסיס ובגמ' אמרו משום דהוקצה למצותו ולא קאי על שמן שבנר גופא רק על שמן המטפטף כמ"ש בתוס'.

520

521אבל ברור הדבר דאין כונת המהר"מ ז"ל במה דאסרו שמן שבנר להסתפק אלא כונתו במה דאסרו שמן שבנר לטלטל, וכונתו על הא דאמרי' בגמ' דף מ"ז ריש ע"א דמש"ה אסר ר"ש לטלטל נר הדולק משום דנר שמן ופתילה נעשה בסיס לדבר האסור ע"ש וע"ז הוי קשיא לי' למהר"מ ז"ל אמאי לא אמרינן כפשוטו דמש"ה אסר ר"ש לטלטל נר הדולק משום דכשמטלטל הנר עם השמן מטה השמן מן הפתילה ומקרבו ויש בזה משום מכבה ומבעיר ואף דס"ל לר"ש דשא"מ מותר הא בזה שמטלטל הנר עם השמן הוי פס"ר דע"י הטלטול יתנענע השמן, וש"מ דבזה שמטה או מרחיק אין בו משום מכבה או מבעיר, וכמ"ש המהר"מ ז"ל, והטעם נראה דס"ל למהר"מ דדוקא במסתפק מן השמן בזה אמרו דהוה מכבה, כמ"ש תוס' דמכבה אורו, או כמ"ש הרא"ש דממהר הכבוי, אבל כה"ג במטלטל הנר עם השמן דמיא דברגע שמרחיק השמן הוי מכבה וכשמטה הוי מבעיר זה לא ס"ל למהר"מ ז"ל וע"ז הביא ראי' מהא דאסרו שמן שבנר והכונה על טלטול הנר עם השמן (ואפשר דיש קצת ט"ס וצ"ל נר עם השמן) משום דהוי בסיס משמע דאין כאן משום מכבה ומבעיר כה"ג וזה ברור בפירוש הר"מ ז"ל ואמת כי בירוש' מבואר דכה"ג הוי מכבה ומבעיר כמבואר שם: לאחריו משום מכבה ולפניו משום מבעיר, אבל הר"מ ז"ל ס"ל דתלמודא דידן לא ס"ל הך סברא.

521

522גם מה שהקשה על הר"מ ז"ל איך מדמי נר שעל הטבלא לנר שאחורי הדלת הא בגמ' אמרו בנר שאחורי הדלת לייט עליה רב וכו' לא קשה מידי דהר"מ ז"ל מפרש הך דנר שאחורי הדלת דמיירי בקבוע בכותל ואסור משום דהדלת מכה על הכותל ומכבה, וכ"כ הב"ח בסי' תר"פ דמהר"מ ז"ל מפרש הכי אבל בנר שקבוע בדלת ס"ל מהר"מ ז"ל דאין אסור אלא בפותח דבזה יש לחוש דיהיה הרוח ויכבהו אבל בפותח בנחת לא שייך חשש זה לכן מתיר בפותח בנחת, וכ"כ מרן הב"י בס' רע"ז דזה היא שיטת הר"מ ז"ל אלא דיש סברא לאסור משום דע"י פתיחת הדלת מרחיק השמן או מטה השמן כיון דהנר קבוע בהדלת ויש כאן מכבה או מבעיר ע"ז הביא ראיה מנר שעל הטבלא דמנער הטבלא וס"ל למהר"מ דמיירי בסתם נר היינו של שמן ובזה הוקשה לו דאף דמשום שנשפך השמן אין החשש דס"ל כשיטת הערוך דפס"ר דלא ניחא ליה מותר וכמ"ש הרא"ש דלשיטת הערוך מותר בזה אבל הלא יש חשש דמרחיק השמן או מקרב ויש חשש מכבה או מבעיר ובזה לא שיך לומר דהוי פס"ר דלא ניחא לי' כמו כל פסיק רישי' וא"כ אמאי מותר וש"מ דכה"ג לא חשיב מכבה או מבעיר, ובזה מבואר היטב דברי תשו' מהר"מ ז"ל.

522

523אמנם גוף הסברא דלא חשיב כה"ג מכבה או מבעיר לא פסיקא לי' למהר"מ ז"ל. דכתב בסוף דבריו ואפילו שייך וכו', ממילא לא נוכל לצרף סברא זו להיתר החשמל, בפרט דבירושלמי מבואר דכה"ג שייך מכבה או מבעיר.

523

524והנה בענין נר שעל הטבלא כתבו תוס' דע"כ לא מיירי בנר של שמן דע"י הניעור נשפך השמן והוי כמסתפק מן השמן דהוי מכבה, וכונתם דאף דלא מכוין הא הוי פסיק רישי' וכתב הרא"ש דלפירוש הערוך דפס"ר דלא ניחא ליה מותר, לפי"ז איכא לאוקמי אפילו בנר של שמן כיון דנשפך לא מהני לי' מידי וכו' עכ"ד, וכתה כ"ת ע"ז דמשמע מדברי הרא"ש דתוס' חולקים על שיטת הערוך וס"ל דגם בלא ניחא ליה אסור משום פס"ר, וזה אין מחוור לע"ד דהא דינו של הערוך היא הלכה פסוקה כדאיתא גבי הפוצע חלזון וכו' והאריך קצת בזה.

524

525ואני אומר דדברי הרא"ש ז"ל מחוורים כשמלה ובמח"כ אגב חורפיה לא עיין שפיר, דודאי גם תוס' סוברים דהא דאמרינן דבפס"ר מודה ר"ש היינו דוקא בפס"ר דניחא לי' אבל בלא ניחא לי' לא הוי בכלל דינא דפסיק רישי', וכמבואר שם בתוס', אבל זה רק לענין חייב ופטור דבזה הדין דבפס"ר דניחא לי' חייב כמו מתכוין ממש ובפס"ר דלא ניחא לי' פטור אבל עכ"פ אסור מדרבנן אף דלא ניחא לי' אבל הערוך ס"ל דפס"ר דלא ניחא לי' מותר לגמרי ודברים הללו מבוארים בתוס' (שבת ד' קג ע"א ובתוס' כתובות ד' ו' ע"א ד"ה האי סוכרא יעוי"ש) ובזה נחלקו הר"י והערוך, ומעתה כתב הרא"ש שפיר, דתוס' לשיטתיהו דפס"ר דלא ניחא לי' אסור א"כ כתבו שפיר דליכא לאוקמי בנר של שמן דהוי פס"ר ואסור לכתחילה ואיך קתני מנער את הטבלא (ומ"ש בתוס' דמתחייב משום מכבה אין הכונה חייב דאורייתא רק מדרבנן דהרי בלא"ה כל כיבוי הוי רק דרבנן וכ"כ הקרבן נתנאל) אבל לפירוש הערוך דס"ל דפס"ר דלא ניחא לי' מותר, שוב יש לאוקמא גם בנר של שמן כיון דהוי כאן פס"ר דלא ניחא לי' ומשו"ה מותר לנער, ודברי הרא"ש ז"ל ברורין.

525

526ואגב אמרתי להעיר על מה שראיתי בדברי כ"ת בדיבור זה שנתקשה אמאי בנר של שעוה מותר לנער הא דמיא לפתוח דלת נגד המדורה, ומכח זה המציא סברא לחלק בין הפעולות של כיבוי בכדי למצוא קצת היתר בסגירת מפתח של החשמל.

526

527אמנם באמת הדבר נכון ולא שוו להדדי כלל, דפתיחת דלת נגד המדורה כשיש רוח שאין מצוי' הוי פסיק רישי' דהרוח נכנס ומכבה ואפילו שאינו מכבה ממש את המדורה לגמרי אבל ע"י הרוח נסתלקה השלהבת לאחריו והוי ג"כ מכבה וכמ"ש בירושלמי בנר לאחריו הוי מכבה ומש"ה אסור וס"ל לרב דגזרינן רוח מצוי' אטו רוח שאין מצוי' אבל בנר שעל הטבלא אף דמנר הטבלא ונר של שעוה נופל לארץ לא הוי ודאי מכבה וזה הנראה בחוש שנופל נר חלב לארץ ואינו מבכה ודולק כן זמן רב, ומשום הכי לא הוי פסיק רישי' וכמו שאמרו בגמ' על זה ואם כבתה כבתה, מפורש בזה דיוכל להיות שלא תכבה ולכן לא הוי פס"ר. וכ"מ בהר"ן, וז"ל: ונר של הטבלא דוקא בנר של שעוה או חלב דאלו בנר של שמן כיון דאי אפשר שלא תשפך פס"ר היא, דאי אפשר בלי כבוי עכ"ל, ומבואר כנ"ל, והר"ן ז"ל ג"כ אזיל לשיטתו דחולק על שיטת הערוך וס"ל דפס"ר דלא ניחא לי' אסור וכמ"ש בסוף פרק שמנה שרצים יע"ש.

527

528דברי ידידו עוז באה"ר שמואל משה זילברמאן

528

529(בענין הנ"ל)

529

530ב"ה ח' אדר תרצ"ג.

530

531שלום וברכה מאת אלקי המערכה: לכבוד המאור הגדול בוצינא קדישא הרה"ג הגדול מוה"ר שמואל משה זילברמן יצ"ו, חופ"ק תל - אביב. אדוני הרה"ג,

531

532אורו עיני בקבלת תשובתו בנדון כבוי נר החשמל ביום טוב. מודה אני לכת"ר מעומק לבי על הערותיו וכדי להשתעשע את כת"ר במשא ומתן של הלכה אשוב לכתוב בקצרה מה שנלע"ד בעזרת צורי וגואלי.

532

533כת"ר בראשית דבריו כתב שלא התירו גרם כבוי אלא כשאין הכבוי נעשה תיכף והסתיע בזה ממ"ש התוס' (ביצה כד א) דמסתפק מן השמן חייב משום דמאפיל אורו הרי דאע"ג שאינו נוגע בגוף הנר הדולק אסור, ועוד נסתיע מדין נר שאחורי הדלת שלייט עלה רב לפתוח הדלת אעפ"י שבפתיחת הדלת נגד הנר אינו אלא גורם. ומזה הוכיח שגורם לכבוי שנעשה תיכף אסור. ולע"ד נראה שאין מזה ראיה, דמסתפק מהשמן, אינו בגדר גורם אלא מכבה ממש דאחד מדרכי הכבוי הוא להוציא הפתילה מהשמן או השמן מן הפתילה. וכן דקדקו התוס' וכתבו דנראה ככבוי, אלא דהרא"ש סובר דמה שמכהה אורו אינו חשוב כבוי אלא גורם כבוי ולדידיה גורם כבוי שנעשה על ידי נגיעה ישרה בשמן או בפתילה אסור אפילו כשהכבוי נעשה אחר זמן. ודומיא דהכי הוא נר שמאחורי הדלת שכיון שהוא סמוך קצת לדלת ובפתיחתו מביא הרוח על הנר על ידי הגפת הדלת ומכניס על הנר רוח שאינה מצויה (שהרי מה שאסרו לפתוח הדלת הוא גזרה רוח מצויה אטו רוח שאינה מצויה) הלכך הוי מכבה ממש ולא גורם (עי' שבת קב. ותד"ה מר סבר והריב"ש סי' שצד) אבל כל גורם כבוי אפילו אם הכבוי נעשה תיכף מותר. וראיה לדבר, מדין טלית וספר שאחז בהן האור שפושטה ומתכסה בה ופותח הספר וקורא בו אעפ"י שמתכוין לכבותו לדעת מרן, ואף לדעת הטור שאסר במתכוין לכבות היינו דוקא כשעושה מעשה כבוי שמתנענע בו אנה ואנה ומביא אליו הרוח על ידי כך (עי' ב"ח ומג"א או"ח ס' שלד ס"ק כ"ה ומחצית השקל שם). והנה הב"י (שם) נמק דין זה משני טעמים: משום שמא לא יתכבה על ידי כך או משום דהוי כבוי דלאחר יד, לטעם אחרון זה משמע דאפילו אם ודאי יתכבה ואפילו כשהכבוי נעשה תיכף מותר, משום שהוא כבוי דלאחר יד. איברא דהט"ז (שם ס"ק יז) תמה ע"ד מרן הב"י וכתב: מאד תמוה מה שכתב הב"י גבי טלית שמנענע האש עצמה ועי"כ נכבית דזה ודאי שיעשה מעשה כבוי דהא אפילו בפתיחת דלת אסור וכ"ש שלא לנענע בידים ומ"ש בגמ' פושטה ומתכסה בה אורחא דמילתא נקט וכו' דודאי אסור לנענע כדי שיכבה דזה הוא כבוי ממש וכאן מיירי שאינו מכבה מה שדולק לפניו רק שעושה כדי שלא יוסיף הדליקה ונענוע הטלית שאחז בו האור כדי שיכבה אסור גמור הוא ולא יעשה כן בישראל לע"ד ע"כ. הרי שהט"ז סובר דכל שנכבה מיד אעפ"י שהוא כבוי דלאחר יד הואיל ונוגע בטלית גופו ומנענעו אסור. אבל לע"ד נראה שדברי הב"י נכונים בטעמם, ולישנא דגמ' דייקי כוותיה דקאמר פושטה ומתכסה בה או פותח הספר וקורא בו ואי אפשר להתכסות בטלית אם לא שינענע כל הטלית גם במקום שהאש אוחזת בה וכן כשפותח הספר וקורא בו אי אפשר שלא ינענע כל הספר לקרבו למראה עיניו, ואפילו הכי מותר משום דהוי כבוי דכלאחר יד. ומזה אנו למדים דמה שלייט רב על פתיחת הדלת הוא משום שעל ידי שמביא הרוח על הנר הוא עושה מעשה כבוי בדרך הכבוי, מכלל הדברים למדנו שיש שלשה סוגים של גורם כבוי: א) גורם בדרך כבוי כגון מסתפק מהשמן או פותח הדלת שכנגד הנר ובזה אפילו אם הכבוי נעשה אחר כך אסור. ובכגון זה אמרו (במס' ב"ק ס א) זורה ורוח מסייעת חייב לענין שבת דמלאכת מחשבת אמרה תורה ופי' הרא"ש דכך דרכה של מלאכה זו וכן מתפרשים גם דברי רש"י וכמ"ש כת"ר: ב) גורם שלא בדרך כבוי כגון טלית ופושטה ספר ופותחו שלדעת מרן סובר להתיר אפילו אם נעשה הכבוי תיכף משום שהוא כבוי שלאחר יד, ולדעת הטו"ז אסור גם בכהאי גונא, הואיל ונוגע בדבר שהאש אחזה בו. ויש סוג שלישי, והוא: גורם הפסקת הדליקה, שאינו נוגע בגוף הדבר הדולק אלא שעושה פעולה מונעת שלא תלך הדליקה עוד. ובזה גם הטו"ז מודה להתיר. וזה היא יסוד ההיתר שכתבתי בתשובתי הקודמת (פרק א' סע"א) אלא שבכל זאת חששתי למה שהבין מרן הב"י בכוונת הטור שאם מתכוין לכבות אסור אעפ"י שאינו קופץ ורץ אנה ואנה הרי שגם במכבה שלא בדרך כבוי אסור כיון שהוא מתכוין לכבות ולפי זה הדין נותן לאסור גם בכבוי החשמל. ובראשונה צדדתי להקל ולומר שגם הטור לא אמר במתכוין לכבות אלא כשנוגע במקום הדולק אבל אם נגע בדבר שחוצה לו גם הטור מודה שגורם כבוי שלא בדרך כבוי מותר. ואחרי שנשאתי ונתתי בדבר סיימתי ואמרתי שעדיין יש מקום עיון לאסור מדין גורם כבוי בדרך פסיק רישיה הואיל והכבוי נעשה תיכף. ובזה למדתי שוב מדברי הרמב"ם דכייל דין טלית שאחז בה האור לדין טבלא שהנר על גבה מנערה והיא נופלת בחדא מחתא. ומשמע דשניהם שוים בדינם ובשניהם אפילו אם מתכוין לכבות מותר, אבל הטור ומרן שפסקו בנר המונח ע"ג הטבלא שמנער את הטבלא רק שלא יכוין לכבותו מוכח דאפילו בגורם כבוי כזה שאינו בדרך כבר הואיל והכבוי נעשה מיד אסור וכמ"ש כת"ר בחלוקו שגם אני בעניי חששתי להחמיר מסברא זו.

533

534והנה בתשובתי הקודמת הקשיתי דברי מרן אהדדי, ממ"ש בסי' של"ד להתיר בטלית שאחז בה האור אפילו אם מתכוין ובסי' רע"ז בדין טבלא שנר על גבה כתב ורק שלא יכוין. ובבית יוסף (סי' רעז) כתב: פשוט הוא דהא לא שרי ר"ש אלא משום שאינו מכוין לכבות וכר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר ע"כ. ולא זכיתי להבין דבריו שהרי דין נר שע"ג הטבלא נאמר בגמ' כהלכה פסוקה שאין עליה חולק ומשמע דטעם התירו הוא משום דאין זה דרך כבוי וכמ"ש הב"י בדין טלית שאחז בה האור (ס' שלד) וראיתי בדברי כ"ת שכתב לתרץ דבמנער הטבלא יוכל להיות שתכבה מיד ולכך אסור כשמתכוין לכבות, ואין זה מספיק לע"ד שהרי גם בטלית כשהוא מתכסה בה אפשר או ודאי שתתכבה מיד. לכן לא מצאתי אז חלוק נכון לתרץ דברי מרן שנראים סתראי. וכעת אני דן לומר דמנער הטבלא שנר על גבה חשוב בדרך כבוי, הואיל ונענוע הטבלא וכן גלגול הנר בנפילתו גורמים להגפת רוח שזהו דרך כבוי ולכן אסור במתכוין. ולפי זה יש מקום עיון ללמוד מטלית שאחז בה האור לנר החשמל, הואיל ושניהם נעשים בכבוי כלאחר יד, ונר החשמל עדיף שאינו נוגע בנר גופו אלא בדבר שחוצה לו ואינו מכבה את הדולק אלא מונע חבורו עם הזרם שלא דלק עוד כדי שלא יוסיף לבעור, וגם זה הוא שלא בדרך כבוי אלא כבוי דלאחר יד. ובכגון זה אפילו אם הכבוי נעשה מיד לא מצאנו שום מקום לאסור והסברא נותנת להתיר שהואיל ואין זה נחשב כבוי מותר אפילו אם יכבה תיכף. אולם בכל זאת מהסס הייתי להתיר מטעם זה ולכן בקשתי ומצאתי טעם שני מרווח יותר לע"ד. אולם גם בהיתר זה ראיתי בדברי כת"ר שכתב לדחות ממ"ש המחצית השקל ס' תקי ס"ק ז' דלא התירו למתק החרדל בגחלת של מתכת אלא משום שמחת יום טוב. ותמוהים דבריו בעיני שהרי יסוד ההיתר בתשובתי הקודמת הוא מיוסד על מה שכתבו הרמב"ן המ"מ ומרן הב"י דאין צרוף אלא במים צוננים ולכן מותר מתוק החרדל בגחלת של מתכת. והמ"מ והב"י כתבו עוד דבצרוף מתכת אין בו משום פסיק רישיה שאם הוא מתכוין הוא עושה מלאכה וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל.

534

535והמג"א (בס' של"ד ס"ק ל"ה וסי' תק"י סק"ז) כ' דגחלת של מתכת מותר משום דאינו שורף וליכא כבוי. ולא רק זאת אלא שהבאתי עוד ראיה ממה שפסקו הרמב"ם ומרן מיחם שפנה ממנו מים מותר לתת לתוכו צוננים. והרמב"ן במלחמותיו נמק דין זה משום שכלים שנצרפו בעת עשייתם אינם צריכים צרוף שני ונמצא דאין כאן מצרף. ובמרכבת המשנה כתב, משום דלא גזרו רבנן במתכת אלא בכלי שהוא דומה לגחלת. ולע"ד נראה משום שאין זה כעין צרוף של לוטשי מתכת וכמו שכן מדוקדק מדברי הרמב"ם שכתב ואם נתכוין לצרף חייב שכן לוטשי הברזל עושים. ומדין זה נלמד היתר ברור בנדון דידן שאינו מתכוין לצרף ושאינו מכבה על ידי הטלת מים צוננים ולא כדרך לוטשי ברזל.

535

536ולכל טעמים אלה היתר מתוק החרדל בגחלת משל מתכת הוא מדינא ולא רק משום שמחת יום טוב וגם אם נניח כדעת מחצית השקל יש להתיר כבוי מאור החשמל משום דהארתו מפריעה מנוחת השינה וגורם להפסד ממון, ומשום הפסד ממון התירו בתיבה שאחז בה האור (עי' ס' של"ד סעיף כ"ב בהגה) בצרוף כל נמוקים אלו שהם מיוסדים על דברי הפוסקים הראשונים נלע"ד שמותר לכבות מאור החשמל ומכונת הפרימוס ביו"ט אפילו להמחצית השקל.

536

537ועוד אני מצרף שני טעמים להתירו ממ"ש הרה"ג הגדול חסידא קדישא מוהר"ר יהודה יודל ראזנבערג ראב"ד לאגודת אנשי ספרד במונטרעאל מדינת קאנאדא בקונטרסו החשוב "מאור החשמל". ד' י"ד שכתב: ועוד טעמא להתירא דכבוי האלעקטרי לא דמי להא דקם שמעיה זקף ליה לשרגא ולא להא דהמסתפק ממנו חייב משום מכבה דבודאי יש לחלק בין אש שהיה במשכן ובין אש שלא היה במשכן כמו שמחלקים בשאר מלאכות כדאיתא בפ' הזורק היו שתיהן בדיוטא אחת המושיט חייב והזורק פטור הואיל דלא מצינו דכוותה במשכן, וע' שבת (צ"ד, תד"ה שהחי נושא את עצמו) ועוד מצינו כיוצא בזה שבת מ ב, וברמב"ם פ"ט ה"ג מהלכות שבת: המבשל וכיוצא בהם פטור שתולדות חמה אינם כתולדות האש מכ"ש אש מאלקטרי שהוא תולדות מיני מתכות ודאי אין לו דין תולדות האש ולא שייך לתא דאסורא דרבנן אלא חשש אסורא דרבנן, ושפיר יש ללמוד מהא דממתקין החרדל ע"י כבוי גחלת של מתכות משום כבוד יום טוב כיון שאין זה כבוי דאורייתא והוא הדין בכבוי מאור האלקטרין בדרך גרמא, משום צערא דגופא ואבוד ממון יש להתיר הכבוי.

537

538ועוד מצאתי טעמא להתירא דאיתא ברמב"ם (פ"ב מה' יום טוב ה"ג) אגודה של עצים שהודלקה במדורה כל עץ שלא אחזה בו האש מותר לשומטו, ומקורו ממס' ביצה קונסא שרי ועי' באו"ח ס' תק"ב ואין גם אחד מן הפוסקים נחית לחלק בין נכבה תיכף או לא נכבה תיכף. והנה מעתה נחזי אנן במאור האלקטרין שנזרם ממקום רחוק דרך חוטי מתכות או דרך סילונות בשעת הדלקה יש להם דין נצוק וקי"ל דנצוק אינו חבור וכו' והעושה דחיקת הכפתור במאור האלקטרין לכבות הוא רק מונע ומפסיק שלא יזרמו יותר שאר הבלי האלקטרין לתוך זכוכית המאור ומובן שזו היא פעולה יותר קטנה מן השמטת או הסרת עצים הדקים שעדיין לא אחז בהם האש, ומנא הא מילתא דהבל לא חמור מנוזלים לענין נצוק חבור מדתנן (מכשירין פ"ה מ"י) המערה מחם לחם וכו' טהור משום דנצוק אינו חבור, ואם תמצי לומר דהבל חמור מנוזלים לומר נצוק כחבור, הלא זה דבר ברור שכל נוזל יש עמו גם הבל וא"כ יטמא התחתון מן העליון ע"י נצוק חבור של ההבל אשר עם הנוזל, אלא ודאי דגם בהבל לא אמרינן נצוק חבור וכיון דאינו חבור לא גרע מדין קונסא ומשום הכי בין במאור האלקטרין ובן במאור אויר הדולק יש להתיר הכבוי ע"כ. וטעמים אלה הם מוצקים ונכונים לע"ד לצרפם אל כל מה שכתבתי בעניותי להתיר כבוי החשמל והפרימוס ביום טוב דלא גרעי מדין קופא ושהם גחלת של מתכת וה' יצילני משגיאות ויאיר עיני במאור תורתו הקדושה.

538

539רוצה הייתי להשתעשע עוד ביתר דבריו הנעימים וערבים לי מאד אבל מאפס הפנאי וגם משום דעתיקא קשה מחדתא, הנני מסתפק בדברי הקצרים אלה שנוגעים לדבר להלכה.

539

540והנני מסיים בתודה רבה וברכה עמוקה לכת"ר כי עוד ינוב בשיבה טובה ונעימה, ויזכה לחזות בנועם ה' בהיכלו כנפש ידידו נאמנו אוהבו כנפשו לנצח ומוקירו ומכבדו כרום ערכו ומברכו בחג פורים שמח, וה' יזכהו לשמוח בגאולתם של ישראל.

540

541(לאו"ח סי' תקמ"ח).

541

542אם אמרי' מקצת היום ככולו מעיו"ט מצפרא

542

543ב"ה, יפו ת"ו ה' תשרי התרע"ד לפ"ג.

543

544לדזיו ליה כבר בתיה רב משרשיא הרה"ג כקש"ת מוהר"ר יוסף ענתיבי יצ"ו.

544

545רב גדול! כן האיר אל עבר פני קונטרסו הנכבד אשר חבר בדין פגע הרגל בתוך שלשים שהדין הוא שרגל מבטל ממנו דין ל' ונסתפק כ"ת אם גם בזה אמרי' מקצת היום ככלו לבטל ממנו גזרת שלשים מערב יו"ט מצפרא, או נימא כיון שהרגל הוא המבטל צריך לנהוג כל דיני אבלות השלשים עד שחשכה כלומר עד כניסת הרגל ובזה שני מלכים מדינים זה עם זה כל אחד רמי ומקשה מוכיח ומברר בפולפולא מדברי הפוס' ואלו ואלו דברי אלקים חיים ולברר וללבן להיכן שורת הדין נוטה בדי"ז. ומענותנותיה דמר בקשני לחוות דעי גם אני ולעשות רצון צדיק הנני משרטט לו בזה מה שנלע"ד.

545

546הנה בעיקר ספיקא דמר, הסברא הישרה נותנת לומר דלא אמרינן בזה מקצת היום ככולו משום דמסתברא דדוקא בדבר שמספר הימים גורם אמרינן בהו מקצת היום ככלו דכיון שנכנס היום והתחיל באבלות הרי נשלם מספר הימים, משא"כ בכל דבר שהזמן גורם, מהיכא תיתי לומר בו מקצת היום ככולו, כיון שאין הדבר תלוי לא בקדושת היום ומאותה שעה שקדש היום פוסקת האבלות אבל כל שעדין לא קדש היום למה תפסק האבלות? ועוד דהא דאמרינן מקצת היום ככולו היינו על אותו יום עצמו משא"כ ברגל שהוא יום בפ"ע הוא המבטל היכי נימא מקצת היום לערב הרגל? ולכן מסתברא שאין הרגל מתיר האבלות אלא משעת קדושת היום ולא קודם? זה הייתי אומר מסברא דנפשאי. וכד דאיקנא בהא מילתא במקורו נלמד דלא קימא סברא זאת אלא אפי' למ"ד דלא אמרינן מקצת היום ככולו לענין דין שלשים. מודה לענין רגל דאמרינן מקצת היום ככלו להתיר בערב הרגל. דהנה תמן תנינן במו"ק (י"ט ע"ב) תנא ומגלח ערב הרגל וכו' קסבר אבא שאול מקצת היום ככולו ויום הז' עולה לכאן ולכאן ע"כ. והנה מדקאמר ומגלח ערב הרגל סתמו כפירושו משמע דכל ערב הרגל הוא בכלל ההיתר, וכן מוכח מהירושלמי שהביאו התוס' שם ד"ה הלכה וז"ל: בירושלמי מקשה לרבנן דאבא שאול מה בין יום שלשים ליום שמיני דקאמר מקצת היום ככלו ומגלח ערב הרגל ויום שלשים לא אמר מקצת היום ככולו שיהא מגלח בו? ומשני משום כבוד הרגל התירו: עי"ש.

546

547ומזה מוכח להדיא להתיר בערב הרגל מצפרא וטעמא דמילתא דכיון שהוצרכו חכמים להתיר האבלות משום כבוד יו"ט כדי שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול לא פלוג רבנן בשעות וכן מוכח להדיא מסוג' דאמרינן לקמן בסמוך אמר רב הונא בריה דרבי יהושע הכל מודים כשחל שלישי שלו להיות ערב הרגל שאסור ברחיצה עד הערב וכו' ומדאמר הכא עד הערב משמע דמאי דאמרינן לעיל מינה בדברי רבנן ומגלח ערב הרגל היינו אפי' מצפרא הרי להדיא דמסוג' זו מוכח דלרבנן דאבא שאול מותר לגלח בערב הרגל מבע"י דמשום כבוד יו"ט מודה לאבא שאול דאמרינן ביה מקצת היום ככולו הילכך לאבא שאול אפי' חל יום הז' בערב הרגל אמרינן ביה מקצת היום ככולו אף לענין תגלחת ומותר מהבוקר דמקצת היום עולה לכאן ולכאן, וכדאמרינן בהדיא התם כמאן אזלא הא דאמר רב עמרם אמר רב אבל כיון שעמדו מנחמים מאצלו מותר ברחיצה כמאן כאבא שאול הרי דלאבא שאול אפי' ביום הז' שרינן ליה משיעמדו המנחמים מאצלו. ולדידן דקי"ל כאבא שאול מותר לאבל לגלח אפי' ביום הז' מצפרא מטעם דשמחת יו"ט וכדאמרן ורבנן נמי מודים בחל שמיני שלו בערב הרגל דאמרי' ביה מקצת היום ככולו לבטל ממנו גזרת ל' וכדאמרי' התם ומודים חכמים לאבא שאול כשחל שמיני שלו להיות בשבת ערב הרגל שמותר לגלח בערב שבת, וכן נראה להדיא להוכיח ממ"ש התוס' (ד"ה שאסור) וז"ל וא"ת מאי שנא דלא דלא אמרינן מקצת היום ככולו בשלישי ובשביעי לרבנן, ובשביעי לאבא שאול שרינן ע"י מקצת היום ככולו וכו'. וי"ל דבאבילות שבעה חמיר טפי והנ"ל בכונתם הוא דהכי קא מקשו דמ"ש לרבנן דמודים ביום שמיני לאבא שאול ולא מודים בשביעי, ולאבא שאול גופיה קשה מאי שנא שלישי דלא אמר מקצת היום ככולו ובשביעי מתיר מטעם זה? דהא אמרינן הכא הכל מודים שאסור ברחיצה עד הערב אלמא דגם לאבא שאול אינו ניתר ברחיצה אלא עד שחשיכה? ולזה תירצו דגזרת שבעה חמורה, הילכך לרבנן דלא ס"ל מקצת היום ככולו אפי' חל ערב הרגל ביום השביעי נמי לא שרי אלא עד הערב דהא לדידיה יום השביעי כולו נוהג בו דין שבעה, ולאבא שאול דסבר ביום השביעי מקצת היום ככולו ולדידיה אין יום השביעי מכלל ימי האבלות דס"ל דעולה לכאן ולכאן מתירין שלשים מצפרא, אבל בשלישי כלומר בתוך ימי האבלות גופייהו שנוהג בהם דין שבעה לא אמרינן בהו מקצת היום ככולו ואם פגע בהם רגל נוהג דין אבלות בערב יו"ט עד חשכה דרק בשלשים הוא שהקילו רבנן ולא בשבעה (וע' מהרש"א שנתקשה בדברי תוס' אלה) ומדבריהם מוכח דלדין שלשים מתירינן אפי' מהבקר.

547

548ואולם הרא"ש סובר דבשבעה מחמרינן ביה שלא להתיר בסיבת הרגל, בדבר שאפשר לעשות בלילה כגון רחיצה אבל דבר שאי אפשר לעשותו ברגל מותר מהבוקר וכן כתב הראב"ד ז"ל: הא דלא אמרינן מקצת היום ככולו לענין רחיצה, משום דאפשר ליה לרחוץ לאורתא: משא"כ בתגלחת ותכבוסת שהרי אסור לגלח ולכבס משתחשך וכו' ומסתברא כדברי הראב"ד ז"ל דאפילו כיבוס מותר תוך שבעה בערב הרגל כיון דאי אפשר לו לכבס בלילה עכ"ל. משמע מזה להדיא דסבר הרא"ש דכל מידי דאי אפשר לו לעשותו משתחשך מותר אפילו מבעוד יום עיו"ט דכיון דהתירו רבנן משום שמחת הרגל הותר כל היום ואמרינן ביה מקצת היום ככולו, ולענין הלכה בשבעה קודם הרגל לכו"ע אמרינן מקצת היום ככולו לבטל דין שלשים מהבקר, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (פרק יו"ד מה' אבל ה"ה) הקובר את מתו שבעת ימים קודם הרגל מן הרגלים וכו' בטלה גזירת שלשים ומותר להסתפר בעיו"ט וכו' שמקצת היום ככולו, ושם (בה' ו') בדין חל ז' תוך הרגל כתב חל ששי וכו' ואינו מותר לרחוץ ולסוך ולעשות עד שיכנס יו"ט ולא נתבאר טעמו דהרמב"ם אי סובר כהראב"ד דדוקא בדבר שאפשר לעשותו כגון רחיצה וסיכה הוא דאמרינן עד שחשיכה, או אפילו בדבר שאי אפשר נמי אסר משום דחמירא גזרת ז' וכדעת התוס'. ומרן הב"י (סי' תקמ"א) כתב ולענין הלכה נקטינן כדעת הראב"ד וכו' ואעפ"י שהרי"ף והרמב"ם לא התירו עד דעל וכו' אפשר שלא אמרו כן אלא ברחיצה מפני שאפשר לעשותה משחשיכה, אבל כיבוס כיון שא"א לעשותו משחשיכה מודו דמותר וכו' ואעפ"י שמרן ז"ל כתב זה בדרך אפשר כד דאיקנא בדברי הרמב"ם נראה מדבריו להדיא דהכי ס"ל דהא בהלכה ה' כתב: ומותר לספר ולכבס ובה' ו' כתב ואינו מותר לרחוץ ולסוך עד שיכנס יום טוב ומדקדוק דבריו משמע להדיא בדעתו, שלא התיר אפי' בשבעה קודם הרגל אלא דברים שא"א לעשותם ביו"ט כגון תספורת וכבוס, ולא אסר אלא דברים שאפשר לעשותם משחשיכה כגון רחיצה וסיכה, ומאי דנקט דינו ברישא בשבעה קודם הרגל היינו משום תספורת, דבשבעה בתוך הרגל לא הותר כלל בתספורת דאפילו אי אמרינן מקצת היום ככולו אכתי כיון שלא עברו השבעה לא בטלו ממנו גזרת שלשים (עי' בב"י בסי' תקמ"ח ד"ה ומ"ש רבינו דמותר לספר עי"ש). וכן פסק מרן ז"ל בשו"ע או"ח סי' תקמ"ח סעיף ח' וז"ל אם נהג ז' ופגע בו הרגל מותר לספר ולכבס בערב הרגל ומשמע דהיינו כל ערב הרגל דהא בסעי' יו"ד ביאר וטוב ליזהר מלכבס אחר חצות וכו' אבל לרחוץ אסור עד הלילה, משמע מזה דבנהג שבעה קודם הרגל מותר לגמרי לכבס כל היום וליכא אפי' משום טוב ליזהר דהא דינא הוא דמקצת היום ככולו.

548

549מהאמור אתה למד דבנהג שבעה קודם הרגל שרינן ליה אבלותו לדין שלשים בערב יו"ט מצפרא דמקצת היום ככולו אליבא דכ"ע ולית מאן דפליג עלה זולת ראבי"ה ז"ל הוב"ד בהג"א שכ' וז"ל ואסור לספר עד הערב אפילו חל יום ח' או ט' בערב הרגל צריך להמתין עד סמוך ללילה שאז ניכר שבשביל הרגל הותר, ובאמת לא מצאתי יסוד בתלמוד לדברי ראבי"ה אלה לומר דאפילו לאחר שבעה מחמירינן כולי האי, ודברי ראבי"ה בעצמו אינם מובנים לי היטב דלהגהה קמיתא משמע דלא אסר אלא מבעוד יום הא בערב מותר ואילו בהגהה בתריתא כתב עד סמוך ללילה וכן ראיתי במרדכי דמכילתין (סימן תקע"ח) מבואר דגם ראבי"ה לא אסר אלא מבעוד יום ולא בעי סמוך ללילה דהכי איתא התם פי' ראבי"ה דכשחל הרגל בתוך ז' לאחר שלשה לא מחמרינן כולי האי ושרי לרחוץ סמוך לערב רק שלא יגלח. אמנם אחרי שרש"י וריב"ה ורשב"ם אוסרים עד הלילה נכון הוא להחמיר ואעפי"כ נהגו העולם היתר. ומשמע להדיא דראבי"ה לא אסר אלא מבעוד יום כדברי ההגהה קמייתא וע"כ לומר דמ"ש בהגהה ב' צריך להמתין עד סמוך ללילה, לאו סמוך ממש קאמר אלא כלומר עד הערב, דכל שפוסק האבלות בערב ניכר שבשביל הרגל הותר.

549

550ולפסק הלכה נראה, דראבי"ה הוא יחיד בדין זה, וגם מרן לא פסקה לסברתו ורק רמ"א הוא דפסק כותיה (יו"ד סי' שצט' סע"ג) והגיה: סמוך לחשיכה. ובש"ך (שם סק"י) כתב שדינו של רמ"א נובע מהג"א והיא ס' ראבי"ה אלא דלענ"ד כבר כתבנו לעיל דגם ראבי"ה לא הצריך להמתין עד סמוך לחשיכה, אלא מבערב הותר. ובלא"ה דברי הרמ"א קשיין אהדדי לכאורה דהא באו"ח סי' תקמ"ח סעיף א' כתב דאפילו ברחיצה מותר לרחוץ סמוך לערב והא ודאי סמוך לערב וסמוך לחשיכה תרי מילי נינהו. ואיך שיהיה לדידן דפסקינן כמרן ז"ל שרי להסתפר מהבוקר אפילו שחל ז' שלו ערב הרגל, דכיון דהותר מקצתו הותר כולו, ואפילו אם נחוש להחמיר כדברי ראבי"ה הלא גם ראבי"ה לא אסר אלא מבעוד יום, נשארו איפוא דברי הרמ"א ביו"ד הנ"ל שמצריך להמתין עד סמוך לחשיכה, ולא שבקינן סברת כל הפוסקים ותפסינן כותיה להחמיר בדיני אבלות, מכל שכן דחומרא זאת היא חומרא דאתי לידי קולא, דאי אסרת ליה עד סמוך לחשיכה שמא לא יוכל להסתפר ואתי להכנס לרגל כשהוא מנוול.

550

551וכן ראיתי למרן השדי חמד ז"ל במערכת יום הכפורים סי' א' סעיף ח' דאייתי לן עובדא שעשה מעשה להקים את האבל מאבלו אחר המנחה משום סעודה המפסקת, ואם עשה כן בתוך הז' דון מינה במכש"כ לדין שלשים דפסק ממנו דין אבלות מבערב, זה הנלע"ד בהלכה זו.

551

552ומעתה אסורה נא ואראה דברי חכמים וחדותם, טובים השנים להשתעשע באמרותם, והנה הרב הפוסק רב הוד יוסף יצ"ו אייתי לן דברי רמ"א שסובר לאסור התספורת עד סמוך לחשיכה, ושוב אייתי לן דברי מרן השד"ח בה' אבלות סעיף ר"י ומתוכם למד להתיר התספורת אחר חצות, וכן הורה הלכה למעשה. ובא רעהו וחקרו מע"כ הרה"ג כמוהר"ר רפאל אהרון בן ר' שמעון רב ראשי דעוב"י מצרים יע"א, ובירר וליבן הדברים היטב היטב, ואחריו בא הפוסק הראשון רב הוד יוסף להעמיד דבריו הראשונים, והכי אמר מר וז"ל ולא ידעתי היכן מצא פירוש זה דעולה למקצת יום השלשים, ורש"י והבאים אחריו לא כתבו אלא דעולה ליום הח' וכו', משא"כ הכא שעדיין לא השלים ימי אבלותו אלא שהרגל הוא המפסיק ליכא למ"ד דמשחרית שרי להסתפר זולת התוס' עכ"ל.

552

553ואנא דאמרי במחכ"ת לא דק בזה דפשטא דסו' אדרבא מוכחא להדיא דאמרינן מקצת היום להתיר משחרית ורבותא קאמר אבא שאול דאפי' ביום הז' דהוא עדין מז' ימי אבלות ונמצא א"כ דלא חל עליה עדין דין שלשים אפי"ה אמרינן דחשיב יום ז' לימי ל', וממילא נקרא דפגע הרגל בתוך שלשים ומבטל ממנו גזרת שלשים מדין מקצת היום ככולו אפי' משחרית וראיה לזה מדאמרינן אמר ר' הונא וכו' שאסור ברחיצה עד הערב ומדאמר הכא עד הערב מכלל דבז' אין צריך להמתין עד הערב ומדברי רש"י נמי יש ללמוד כן מדכתב דודאי ג' שלמים בעינן עד הערב משמע בהדיא דבז' דלא בעינן שלמים שרינן מצפרא, וכל הפוסקים נמי שלא בארו בדין שלשים כמו שביארו בדין ז' סתמם כפרושם הוא דלדין שלשים מקילינן להתיר התספורת אפילו מצפרא.

553

554והשתא דאתית להכי ונתברר מתוך הסו' דאמרינן מקצת היום ככולו אין מקום לומר חצות היום או בערב דמקצת היום אמרינן ולא חצות היום ואעפ"י שכתב הר"ן וחשבינן חצי היום ע"כ חציו לאו דוקא ומקצת היום קאמר דחצי מאן דכר שמיה. ומעתה ע"כ לומר דגם מ"ש הטור (יו"ד סי' שצ"ט) ועולה תחילתו לסוף ז' וסופו עולה לתחילת שלשים לאו היינו סוף היום דהא איהו גופיה הסכים לפסק אביו הרא"ש ז"ל דסבר דכל דבר שאפשר לו לעשותם בלילה שרינן לו לעשותו בערב הרגל הרי לך להדיא דהטור לא בעי להמתין עד סמוך לחשכה וא"כ ע"כ לומר דסופו לא דוקא, ואע"ג דמדברי הב"ח נראה שהבין כד' הטור דסופו דקאמר הוי דוקא מ"מ לע"ד נראה דמ"ש הוא עיקר וכדמשמע כן מגוף דברי הטור דהכא וראיה לזה דבאו"ח סי' תקמ"ח לא הזכיר הך מילתא דבסופו, ואם איתא דלעכובא קאמר דאינו מותר אלא עד שחשיכה לא הוה שתיק מניה בסי' תקמ"ח.

554

555ומה שכ' כת"ר ללמוד מדברי מרן הב"י דסי' תקמ"ח דלא התיר אלא מבע"י לאו ראיה היא לע"ד דהא שפיל לסיפיה דלישנא דמרן דכתב ומותר לכבס בו ביום, ואם איתא דלעכובא קאמר מבעו"י לא הוה סתים בלישניה לכתוב בו ביום סתם, אלא ודאי דמבעו"י דקאמר לעיל הוא לאפוקי בערב וכיון דאפיקתיה מערב ע"כ לומר אפי' מצפרא דממ"נ אם נאמר מקצת היום ככולו מותר אפי' מצפרא, ואת"ל דלא אמרינן מקצת היום ככולו, לא יהא מותר עד הלילה מדינא, ואם הוה ס"ל לחוש לס' ראבי"ה ולהחמיר עד הערב כדי שיהא ניכר שמשום יו"ט הוא דהותר, אכתי הו"ל לאסור אפי' מבעו"י באופן דלהתיר מבע"י אי אפשר אלא מטעם מקצת היום ככולי ולטעם זה מותר אף משחרית וממה שאסר ללבוש בגדים המכובסים עד שתחשך אין ראיה דהא לשיטת הראב"ד קיימינן דס"ל דכל מידי דאפשר לעשותו בלילה לא התירו לו חכמים, ותמיהני טובא על כת"ר דסבר דהרא"ש מיירי בחל ז' שלו ערב הרגל דאטו רגל מגרע גרע? ואם בחול נמי ביום הז' אמרינן מקצת היום ככולו להתיר לו אבלות, דל מהכא רגל הלא הוא מותר מצד עצמו מטעם זה דמקצת היום ככולו, אלא ע"כ לומר דכונת הרא"ש הוא כמ"ש הב"י דלענין תכבוסת מיירי ובחל ג' שלו לפני הרגל, ולפי חומר הנושא רציתי לפרש בכונתו דכת"ר רצה לסתור דברי מרן הב"י מדחזינא כי רבנו הטור בקיצור פסקי הרא"ש פסק לאסור הלבישה בחל יום ז' בערב הרגל, ובאמת כי זו היא קושיא אלימתא על מרן הב"י אבל לקושטא דמילתא צריכים אנו למשכוני נפשן ולתרוצי דברי הקיצור משום דאין סברא כלל לומר דרגל מגרע גרע כיון דגם בחול מותר האבל בלבישה כמ"ש מרן ז"ל בסי' שפ"ט וא"כ בחל ז' שלו ערב הרגל דל רגל מהכא הרי מותר מטעם מקצת היום ככולו משום שנשלמו ז' ימי האבלות, אם לא שנאמר דס"ל להרא"ש והטור כריב"א וסיעתיה דאסרו ללבוש מכובסים גם אחר הז', ואף אם נאמר כן אכתי אין ללמוד מזה דס"ל להרא"ש דלא אמרינן מקצת היום ככולו, אלא היינו טעמא דאסור משום דכל דבר שאפשר לו לעשותו בלילה לא התירו לו חכמים בערב יו"ט, וכיון דבערב יו"ט לא התירו ממילא לא שייך ביה לומר מקצת היום ככולו, דהא אפי' כולו אינו מתיר אבל בדבר שהתירו חכמים אימא לך דשפיר אמרינן ביה מקצת היום ככולו להתיר אפי' מצפרא.

555

556ומה שתמה כת"ר ע"ד מהר"מ לע"ד לאו תמיהא היא: דהכי קאמר מהר"ם דאע"ג דערב פסח אחר חצות אסור במלאכה, הרוצה להחמיר על עצמו שרי להסתפר אחר חצות ולזה סיים וכתב דאע"ג דשרי להסתפר אחר חצות ואין בו איסור משום לתא דעושה מלאכה אחר חצות אפי"ה עדיף להקל באבלות ולהסתפר לפני חצות ולא להחמיר באבלות עד אחר חצות ולהקל ע"י כך עשית מלאכה בע"פ אחר חצות שמתוך חומרו באבלו יבוא לידי קולא באיסור מלאכה. ומ"ש ללמוד מדברי הטור כבר כתבנו לעיל מה שנלע"ד לפרש בדברי הטור ומוכרחים אנו לומר דסופו לאו דוקא דהא בחל ג' בערב הרגל התיר אפילו מבעוד יום, וכלפי ליא? להחמיר בשביעי יותר מבשלישי? והלא בשביעי מטעם דמקצת היום ככולו פקעה מיניה אבלות דז', ובג' לא אהניא מקצת היום אלא להתיר אבלו משום הרגל, ומעתה מה שרצה כת"ר לומר דהגהת רמ"א היא סברת הטור לע"ד אינו נכון דאי אפשר לומר בדעת הטור דאוסר עד חשכה, וכדאמרן וחלילה לומר שנעלמו מהש"ך דברי הטור אלא דלא ניח"ל לומר כן בדעת הטור מטעמא דכתיבנא.

556

557והשתא דהוכחנו בדעת הטור דסופו לאו דוקא אף על גב דהב"ח כתב להדיא בפירוש דברי הטור עם חשכה ממש, אין ראיתו מכרעת, ומה שהחליט כת"ר בדעת מרן דס"ל כראבי"ה מדהביא דבריו בב"י ולא חלק עליהם, במחכ"ת לא דק שפיר, דהא קושטא דמרן חלק וכתב ובסמוך אכתוב עוד בזה גבי חל יום ז' וכו', וכיון שבחל יום ז' בעצמו הביא מחלוקת הפוסקים בזה ומסיק להלכה כס' הראב"ד הרי שחלק עליו בפירוש ומרן לשיטתיה אזיל דמשוה מבעוד יום עם סמוך לחשיכה, ולענ"ד כבר כתבנו דזה אינו ומבע"י וסמוך לחשיכה תרי זמני הוו, וכמבואר מתוך דברי מרן הב"י.

557

558ומה שכתב מר להוכיח עוד ממ"ש מרן בחל הרגל תוך ז' שטוב להזהר וכו' דהוא הדין לאחר ז' דמאי שנא, לענ"ד שניא ושניא, דדין אבילות ה"ז חמיר טפי ולכן חיישינן בהו לסברת המחמירים, אבל בשלשים מוקמינן ליה אדינא ואין מזה סתירה לדברי מוהר"א די טולידא ז"ל.

558

559אסיפא דמילתא: דהא סלקינן ובהא נחתינן לע"ד כי מעיקר דינא דתלמודא אפילו בחל יום ז' ערב הרגל אמרינן מקצת היום ככולו לבטל גזרת ז' ושלשים אפילו מצפרא, וזו היא דעת כל הפוסקים זולת ראבי"ה שמחמיר ביה לא מעיקר דינא אלא משום חומרא, וכדאמרן. והלכך למעשה בכל שאר הרגלים חיישינן להחמיר ולהמנע מתספורת וכיוצא בו, עד אחר חצות, משא"כ בערב פסח דאסור במלאכה אחר חצות והוה ליה חומרא דאתי לידי קולא, אדרבא טפי עדיף לאקומי התספורת קודם חצות.

559

560(לסי' תקפ"ט משו"ע או"ח)

560

561קדיש וקדושה ותקיעת שופר שע"י תיליפון וראדיא

561

562שמיעת ברכות וקדושה וקדיש או קול שופר על ידי מכונת ראדיא או תיליפון:

562

563ידידי הרה"ג מהר"ם הכהן ראם (בספרו הנד"מ "הלכה למשה" סימן ט"ז) נסתפק בשומע קול שופר על ידי ראדיא אם יוצא ידי מצות שופר, וצדד להתיר משום דאין כאן הפסק בין פיו של התוקע והשופר, שהרי התוקע נתן השופר בפיו ותקע והשומע נמי לא שמע קול הברה אלא קולו של שופר ממש, אלא שלא סמך על זה להתיר, ולע"ד נראה כי שאלה זו נחלקת לשני סעיפים:

563

564סעיף א: שומע קול שופר ע"י מכונות אלה מתוקע שאינו מתכוין לקול שופר אלא שהוא מתעסק ומתכוין לשיר, אין כל ספק שהשומע קול שופר זה על ידי מכונה זו לא יצא ידי מצות שופר, שהרי פסק מרן ז"ל המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא ידי חובתו וכן השומע מן המתעסק לא יצא וכן התוקע לשורר ולא נתכוין לתקיעת מצוה לא יצא (או"ח סי' תקפ"ט סעיף ח') ודבר זה הוא פשוט מאד.

564

565הסעיף השני הוא: בשומע קול שופר על ידי מכונות אלו מפי שליח צבור העומד על הבמה ותוקע להוציא ידי חובה כל שומע קולו שבזה הדין נותן שכל השומעים קולו גם אם הם מחוץ לביהכ"ן כגון שהיה מהלך בדרך או יושב בתוך ביתו ושמע תקיעות משליח צבור יצא (שם סעיף ט').

565

566אולם בשומע ע"י מכונת ראדיא הסברא נותנת לומר שאינו יוצא חובתו, דמסתברא שאין אדם מכוין להוציא את כל שומעיו, אלא לאלה שידוע לו שיכולים לשומעו ובודאי ישמעו אותו, אבל היושבים במרחק רב שאין התוקע יודע אם ישמעו קולו ואם יזדמנו לשמוע קול השופר בשעה שהוא תוקע ואם לא תהיינה הפרעות המונעות שמועתם, להם ודאי לא נתכוין התוקע, וממילא אין השומעים יוצאים ידי מצות שופר הואיל ולא נתכוין התוקע להוציאם בתקיעתו.

566

567ואולם עדיין יש להסתפק, במקרה שהודיעו מראש להתוקע שיתכוין להוציא את היחיד או הצבור שבמקום פלוני או במקרה שהתכנסו קהל גדול במקום אחד ומשתמשים במכונה זו כדי להשמיע קול השופר לכל הקהל וגם בזה נלע"ד לומר שאינם יוצאים ידי חובה. וראיה לזה ממשנה ערוכה דתנן: התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטם אם קול שופר שמע יצא ואם קול הברה שמע לא יצא ובגמ' אמר רב הונא לא שנו אלא לאותן העומדים על שפת הבור אבל אותן העומדים בבור יצאו (ר"ה כז ב) מכאן אנו למדים שכל קול היוצא מפי אדם או כל מכשיר אחר יש לו שני צלילים האחד הקול הטבעי והשני הד הקול שהוא נשמע ביותר בתוך הבור או במדבר שמם וראשי ההרים וזהו מ"ש בגמ' (שם כז א) התוקע לתוך הבור וכו' אם קול הברה שמע לא יצא ואמאי ליפוק בתחלת תקיעת מקמי דליערבב? תרי קלי מחד גברא לא משתמעי. הרי שקול האדם מתפצל לשנים האחד הוא צליל קולו היוצא מתוך גרונו והשני הד הקול המתערב בין גלי האויר ונתקל, במקום שמחזיר את הקול לאחוריו ומשמיע את קולו למרחוק כאלו יוצא ממולו ומצדדין ועל זה אמרו שמאיש אחד אי אפשר לשמוע שני קולות אלא שומעים קולו או הד קולו המכה גלים תיכף, וזהו קול הברה שאמרו במתניתין אם שמע קול הברה לא יצא, ולפי זה קול התיליפון והראדיא שהוא קולט ומרכז את הד הקול ולא הקול עצמו הוא ודאי קול הברה ואין השומעו יוצא ידי מצות שופר, והוא הדין לכל ברכות וקדושה שהרי הד קול איננו קול האדם ואין יוצאים ידי חובה ולא עונין אמן וקדושה אלא בקולו של אדם בן דעה ובן מצוה.

567

568(לסי' תרט"ז משו"ע או"ח)

568

569תוספות יוה"כ לקטן שהגדיל ביוה"כ

569

570בהיותי יוצק מים על ידי מו"ר הרה"ג הגדול ראשון לציון כמוהר"ר ישא ברכה, פקד עלי לעיין בשאלה דלקמן ולהרצות לפניו מסקנתי: ואני תלמידו ומשרתו, פקודתו שמרה רוחי, וכתבתי לפי קוצר השגתי תשובתי דלהלן: ואם אמנם שאלה זו היא יותר עיונית ממה שהיא מעשית: בכל זאת צרפתי אותה בקונטרסי זה, וחלקתיה לסעיפיה ופרטיה, ובה' שמתי מבטחי כי יאיר עיני בתורתו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.

570

571בקונטרס שערי תורה (שנה א') נאמר: נסתפקתי בקטן שהגדיל ביוה"כ אם מחויב בתוספת יוה"כ. אי נימא כיון דמחוייב ביום הכפורים מחויב בתוספת מן התורה, או דלמא תוספת היינו מתשיעי לעשירי וכיון דבתשיעי עדיין אינו בר חיובא, מילא מפטר מתוספת, והסברא נותנת לפטור, ולפי"ז מיושב קו' התוספות (פסחים נ"ד: ד"ה לאו) דיש לומר דקטן שהגדיל ביוהכ"פ מצד ספק מחויב ומצד תוספת פטור, עכ"ל.

571

572ובא רעהו וחקרו (שם חוברת ה' סימן כט') ואייתי ראיה ממ"ש רמ"א: אין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפלת ערבית אפילו הגיע לכלל י"ג שנים ביום השבת אין להתפלל ערבית של שבת דהרי עדיין אין לו י"ג שנה, ע"כ. (או"ח סימן נ"ג). ומזה דן הרה"ג המשיב שהוא הדין לקטן שהגדיל ביוה"כ אינו נחשב גדול עד שיהיה ודאי לילה וממילא אינו חייב בתוספת יוה"כ. וכדי להשתעשע במו"מ של הלכה נעמוד בראשונה בדברי הרבנים הג' הנ"ל, והנה מאי דפשיטא ליה להרב השואל מסברא דנפשיה לפטור, לדידי אין סברא זו מכרעת, וצדדי הספק שקולים הם לפטור או לחייב. וגם אם נאמר כסברתו שקטן שהגדיל ביוה"כ פטור מתוספת משום דאכתי קטן הוא ולא חלה עליו חובת מצוה, אין זה מתרץ קושית התוספת (פסחים נ"ד: ד"ה לאו) דטפי היה עדיף לומר שיוה"כ אסור בתוספת ות"ב מותר הואיל וחיוב הקטן או פטורו בתוספת או בביה"ש אינו ענין מיוחד ליוה"כ אלא הוא שייך לכל המצות כולם שהקטן חייב בהם מדין ספק. ולעיקר קושית התוס' יש לתרץ לע"ד דלכן תנא שזה ספקו מותר וזה ספקו אסור שהוא מילתא דאיתא בתרוייהו אלא שביוה"כ מחמירים בספקו ובת"ב מקילים, אבל תוספת שאין לו עיקר בתשעה באב אינו נגדר במאמר אין בין יוה"כ לתשעה באב, הואיל ותוספת הוא מצוה מיוחדת ביוה"כ כמו מצות ודוי או אכילה בתשיעי.

572

573ובאמת שכבר קדמו בזה מרן הח"ס (או"ח סי' קעב) ודחה ראיה זו ובכלל דבריו דברינו. ומפסק רמ"א בערבית של ערב שבת נמי אין ראיה לע"ד דתפלת ערבית אינה שייכה לשבת לחוד אלא היא חובת כל יום ובשבת תקנו חז"ל מטבע מיוחדת לתפילה והתירו להקדים זמנה ולכן אפילו אם נאמר שקטן חייב בתוספת יוה"כ, אין זאת אומרת שיהא נחשב הקטן גדול לענין תפלה בצבור, ואטו היעלה על דעת מי שהוא שלרבי יהודה דזמן ערבית מתחיל מפלג המנחה והלאה האם מפני כך נחשוב את הקטן שיגדל ביום המחרת לגדול מזמן פלג המנחה?

573

574ולכן אני אומר שאין מכאן ראיה לפטור ועדין יש מקום לחייב קטן בתוספת יוה"כ מטעם שהואיל וחייב בעיקר חייב גם בתוספת למפרע.

574

575ומעתה אשובה נא לברר שאלה זו ממקורות ההלכה והואיל ואתאי לידן נדון בה בכל פרטיה: בתוספת יוה"כ בכניסתו ויציאתו, לקטן שהגדיל ביום הכפורים או במוצאי יוה"כ, ובחובת הנשים בתוספת יוה"כ ונשים וקטנים במצות אכילת יום תשיעי. ברור הלכות אלה מסתעף לחמשה סעיפים שיתבארו להלן בע"ה.

575

576א. בגרות הקטן לענין יוה"כ.

576

577בעיקר גדלות הקטן להתחיבותו בעונשין שבתורה ובכל מצותיה. אסקינן במס' נדה (מו) אמר רבא הלכתא תוך זמן כלפני זמן והלכך אין הקטן מתחייב במצות מדאורייתא עד שיגיע לגיל י"ג שנה ויום אחד בהבאת שתי שערות.

577

578ולענין יוה"כ נחלקו האמוראים רב הונא ור"כ סוברים בן שתים עשרה משלימים דאורייתא ורבי יוחנן סובר בת שתים עשרה בתינוקת ובן שלש עשרה בתינוק משלימים דאורייתא (יומא פב א)

578

579והרמב"ן במלחמותיו (שם) כתב: וכל השנים האמורים בשמועה זו שנים שלמות הן שחל יוה"כ בשנה שלאחר זמן. ודחה דעת האומרים שלענין יוה"כ חשוב יום השלמת י"ג כגדול, מטעם דגדלות ויוה"כ באים כאחד, מדלא אמרו לענין יוה"כ י"ג שנה ויום אחד, כמו שאמרו בכולה פרקא דיוצא דופן וע"ז כתב ואל תטעה לומר כן וכו'.

579

580ובכתובות (נ א) גרסינן אמר אביי אמרה לי אם בר תליסר לתעניתא מעת לעת ובתינוקת בת תריסר, ועין שם בפרש"י ותוספ' שכתבו בפרוש דחיוב הקטן והקטנה ביוה"כ היא מבת י"ב ויום אחד או בן י"ג ויום אחד, וכן פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל בת י"ב ויום אחד ובן י"ג ויום אחד שהביאו שתי שערות הרי הם כגדולים לכל מצות ומשלימים מן התורה, אבל אם לא הביאו שתי שערות עדין קטנים הם ומשלימים מדברי סופרים (ה' שביתת עשור פ"ב ואו"ח סי' תרטז).

580

581ומכאן אני תמה על מרן החת"ס או"ח סי' קעב שכתב: בתינוק הנולד ביוה"כ ונעשה בר מצוה ביוה"כ פשוט דחייב מיד בכניסת היום, ונסתיע מדברי הרמב"ן במלחמות (שם) ודבריו תמוהים לע"ד שהרי הרמב"ן כתב בתחלת דבריו וכל השנים שנזכרו בשמועה זו שנים שלמות הן שחל יוה"כ בשנה שלאחר זמן וברור הוא אפוא שמ"ש אח"כ דגדלות ויוה"כ באים כאחד, הוא בדרך ואל תטעה לומר כן.

581

582ועל כל פנים הרי הרמב"ם ומרן פסקו גם לענין יוה"כ, שאין הקטן חייב מדאורייתא עד שיהיה בן י"ג ויום אחד, ולהם ראוי לשמוע אפילו נגד הרמב"ן ומכל שכן שגם דברי הרמב"ן מסכימים לדבריהם וכמ"ש.

582

583מהאמור נלמד ברור שיוה"כ ושבת דינם שוה לכל שאר המצות לענין זה, ואין הקטן מתחייב בהם עד שיהיה בן י"ג שנים ויום אחד ובהבאת שתי שערות אולם עומד לנגדנו מ"ש במסכת יבמות (לג א) בדין זר ששמש בשבת שנחלקו בו תנאי ר"ח אומר חייב שתים ובר קפרא אומר אין חייב אלא אחת ומוקי בגמ' פלוגתיהו באיתי שתי שערות דהויא להו זרות ושבת בהדי הדדי וקמפלגי באסור בת אחת ופרש"י דאיתי שתי שערות היום בשבת זו, דהשתא ליכא למימר, מעיקרא שרי במלאכה ואסור בעבודה, דהא לא חל עליו שום אסור, עד היום, דאסור זרות ושבת יחד באו אבל מביא שתי שערות בחול קדים זרות עליה ע"כ.

583

584ולכאורה אפשר היה להבין בדברי רש"י שאם הביא שתי שערות בשבת מתחייב בכל השבת משעת כניסתו משום דגדלות ושבת באים כאחד, ברם מדברי מהר"ם והרא"ש (בסוף מ"ק) משמע שאם הביא שתי שערות בשבת מתחייב רק משעת גדלותו בסימנים אלה, וזה סותר למה שכתבנו שמונים לגדלות הקטן יג' שנים ויום אחד לפי מספר הימים ולא מעת לעת לזמן הולדתו.

584

585וכד דאיקנא פורתא נראה דקושטא הוא שאם הביא שתי שערות ביום י"ג ויום א' מונים דוקא לימים, משום דגדלות שבזמן נמנית לימים ובעינן י"ג ויום אחד, אבל גדלות שעל ידי סימנים שבאים לאחר י"ג שנה ויום אחד מונים לשעות ומשעת הבאת הסימנים, זאת אומרת משעה שגדלו שתי שערות מתחיל להיות מתחייב במצות, וזהו דקדוק לשון הגמ' שאמר' כגון דאיתי שתי שערות ולא אמרה בסתם קטן שהגדיל בשבת.

585

586מהאמור נקטינן למסקנא דדינא: אין הקטן חייב בענוי ואסור מלאכה ביוה"כ ובשבתות וימים טובים אלא עד שיגיע לגיל של י"ג שנים ויום אחד ובהבאת שתי שערות. וקטן שלא הביא שתי שערות בגיל של י"ג שנים ויום אחד נשאר בקטנותו לענין עונשים וחיובו במצות עד שיביא שתי שערות, וקטן שהביא שתי שערות אחר י"ג שנים ויום אחד מתחייב בכל המצות משעה שנראו בו סימני גדלות.

586

587ב. חובת תוספת שבת ויוה"כ ויו"ט לקטן שהגדיל בו ביום.

587

588לפי מה שהוכחנו (בסעיף א) מסוגיא דיבמות (לג א) מוכח שאין הסברא מחיבת לומר שהואיל וחייב בעיקר יוה"כ מתחייב גם בתוספת למפרע גם ביוה"כ ושבת עצמו אם הביא שתי שערות בו ביום אינו מתחייב אלא מאותה שעה ואילך ולא קודם לכן, ואדרבא הסברא נותנת להיפך שכל מי שאינו חייב מצד עצמו במצוה בזמן התחלתה פטור ממנה גם בשעת חיובו בה שהואיל ונדחה בתחלתה שוב אינו מצוה בקיומה (עי' ברא"ש סוף מס' מ"ק ובמ"ש לקמן).

588

589ולא מצינו סברא כזו לחייב למפרע מטעם דכל שחייב במקצת חייב בכל אלא להראב"ד ז"ל שכתב: שתינוקת ששלמו לה שתים עשרה שנה מעת לעת משלמת ודוקא בתינוקת ששלמו לה שנותיה בכך, אבל בתינוק עדין לא הגיע לכלל שנותיו עד י"ג שנה ויום אחד ע"כ (ראה שטמ"ק לכתובות נ א) משמע מדבריו שתנוקת ששלמה שנותיה ביוה"כ עצמו מתענה ומשלמת כל יוה"כ מכניסתו ואפילו שהשלמת שנותיה מעת לעת לזמן לידתה מגיעה בשעה מאוחרת של יום הכפורים אבל סברא זו היא דחויה ואין לה על מה לסמוך שאין שום סברא והגיון לחלק בין קטן וקטנה בזה. אלא כשם שאין הקטן חייב עד שיהיה בן י"ג ויום אחד כך הקטנה עד שתהיה בת י"ב ויום אחד.

589

590ואם כן הוא ביוה"כ שאין מקצת היום גורר חיוב במקצתו הראשון למפרע, אלא מתחיל חיובם מכניסת יוהכ"פ שלאחר יום בגרותם בשנת י"ב לקטנה וי"ג לקטן, מכל שכן בתוספת שהיא חלוקה מעיקר יוה"כ ושבת בענש ואזהרה שאין לחייבם בתוספת יוה"כ ושבת. לרוב הפוסקים הסוברים שתוספת שבת ויוה"כ במלאכה וענוי דאורייתא וכ"ש להרמב"ם שסובר שאין דין תוספת אמור אלא בענוי דיוה"כ (עין במ"מ ה' שביתת עשור פ"א ה"ו ולמרן באו"ח סי' רס"א ובתשו' החדשות להרדב"ז בלשונות הרמב"ם סי' קיג) שלא חייבה התורה קטן במצוות אפילו אם הן נמשכות בזמן בגרות הקטן אלא משעה שיגיע לכלל גדלות.

590

591ועוד ראיה מפרשת לזה, ממ"ש (סוכה כח' ב) האזרח לרבות נשים בתוספת ענוי, הרי דאי לאו רבויא דאזרח היתה האשה פטורה מתוספת אע"ג שהיא חייבת ביוה"כ, ומזה מוכח בפשיטות שקטן שהגדיל ונעשה בן י"ג שנה ויום אחד ביוה"כ אינו חייב בתוספת יוה"כ אעפ"י שהתוספת הוא התחלת העיקר, וכן פסקו החת"ס (או"ח סי' קעב) ובמנחת חנוך (מצוה שיג') לפטור מתוספת יוה"כ קטן שהגדיל ביוה"כ, אולם עדין אני מוצא מקום להסתפק ולצדד בחיובא, שהרי עיקר דין תוספת יוה"כ למדנו לר"ש משביעית דכתיב בחריש ובקציר תשבות לאסור חריש של ערב שביעית וקציר של מוצ"ש ומזה למדנו לכל אסורים של שביתה, ולר"י נפקא ליה מדכתיב ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, מתחיל ומתענה מבעוד יום, מלמד שמוסיפין מחול על הקדש, ביציאתו מנין תלמוד לומר מערב עד ערב, תשבתו שבתכם כל מקום שיש בו שבות מוסיפים מחול על הקדש (ראש השנה ט, ויומא פא ב)

591

592ודרשה דרבי ישמעאל היא עיקר להלכה כדמוכח מדברי הרמב"ם (ה' שביתת עשור שם) והואיל ותוספת יוה"כ נפקא מקרא דחיוב יוה"כ עצמו, דרשינן סמוכים לומר כל שישנו בעשירי ישנו בתשיעי דאורחיה דקרא דסיפיה מפרש לרישיה או משום דלחומרא מקשינן (עי' פסחים מג: ד"ה סד"א ויבמות ד. תד"ה לא. ושבועות כ' ד"ה נשים) וקטן שהגדיל ביוה"כ שישנו בחובת עשירי ישנו גם בתשעי.

592

593ברם כד דאיקנא פורתא נראה שלא נאמר היקש דכל שישנו אלא דוקא בגוף שהוא בר חיובא אלא שהוא פטור מצד מ"ע שהז"ג ולזה אתי היקשא זה ומפיק מכלל דמ"ע שהז"ג משא"כ בקטן שהגדיל ביוה"כ אין לומר כל שישנו בעשירי ישנו בתשיעי הואיל ומה שחייב בעשירי הוא מסיבת חדוש גדלותו שלא היה בתשיעי. ברם בירושלמי (פאה ד' ד') משמע דאף בכי האי גונא דרשינן כל שישנו, דגרסינן התם עלה דמתני' נכרי שקצר שדהו ואח"כ נתגייר פטור מן הלקט ומן השכחה ומן הפאה ורבי יהודה מחייב בשכחה שאין שכחה אלא בשעת העימור, ובגמ' שם מ"ט דרבנן כתיב ושכחת עומר בשדה זו שכחת קמה את שיש לו שכחת קמה יש לו שכחת עומרים, את שאין לו שכחת קמה אין לו שכחת עומרים ע"כ. ור"י דמחייב בשכחה היינו משום דלא דריש בשדה זו שכחת קמה (עי' פי' מוהר"י בן מלכי צדק פאה שם). מזה מוכח דלכו"ע דרשינן כל שישנו אפילו בגר שהתגייר שהוא דומה לקטן שנולד (יבמות מח ב) ואף אנו נאמר לגבי קטן שהגדיל הואיל וישנו בעשירי ישנו בתשיעי, אולם אחר ההתבוננות נראה לקיים סברתנו הקודמת שלא דרשינן כל שישנו בכל מקום שהחיוב והפטור תלוי בהתחדשות פעולה נוספת או שנוי שבגוף ובטעמיהו דרבנן לפי הירושלמי הכי קאמר כל זריעה שהתחיבה בשכחת קמה התחייבה בשכחת עומר וכל שנפטרה הזריעה משעת קצירתה שוב אינה מתחייבת בכל חובות הקשורות עם פעולת הקצירה שהיא נמשכת עד המרוח. וכן אמרו בספרי: ובקצרכם קציר ארצכם מכאן אמרו נכרי שקצר שדהו ואח"כ נתגייר פטור, ועוד אמרו גבי שכחה ובקצרכם פרט לכשקצרוה נכרים מכאן אמרו נכרי שקצר שדהו ואח"כ נתגייר פטור ע"כ. וכך מתפרשים גם דברי הירושלמי לע"ד (עי' בפירוש הר"ש פאה שם) ודבר זה למדתי מפירוש הרמב"ם שכתב ודעת החכמים שכל זרע שלא נתחייב בחיוב קמה והם לקט ופאה לא יתחייב ג"כ בחובת העומר והיא השכחה ע"כ, הרי שהרמב"ם פרש היקש דכל שישנו על הזרע ולא על הגר עצמו, והיינו ודאי מטעם שכתבנו דאין לומר כל שישנו בכל מקום שסיבת ההבדל בין חיובי גברא תלוי בסבת חדוש פעולה או שנוי הגוף.

593

594תבנא לדיננא, קטן שהגדיל ביוה"כ פטור מתוספת של ערב יוה"כ שאין הקטן חייב בכל המצות אפילו בשבת ויוה"כ שהם מצוה יומית אלא משעה שיגיע לגיל י"ג שנים ויום אחד, ואין לחייבו מטעם דכל שישנו בעשירי ישנו בתשיעי הואיל וחיובו בעשירי היא מסבה מחודשת של בגרותו.

594

595ג. חיוב הנשים בתוספת שבת יו"ט ויוה"כ:

595

596לפי מה שכתבנו בסעיף הקודם, מתברר לחייב נשים בתוספת יוה"כ מטעם דכל שישנו בעשירי ישנו גם בתוספת תשיעי לעשירי. ומה שהוצרכו בגמ' לרבות נשים בתוספת יוה"כ מקרא דהאזרח, היינו משום שחלק הכתוב תוספת מעיקר יוה"כ בענש ואזהרה והו"א לחלק ולומר שאין דורשים בו כל שישנו (ראה סוכה כ"ח ב) ומה שיש להסתפק הוא בתוספת שבת ויו"ט אם נשים חייבות בו.

596

597והנה התוס' (כתובות מז. ד"ה דמסר) כתבו דנשים חייבות בתוספת יו"ט דתוספת דאורייתא, ולא מצאתי מקור מפורש לדין זה, ואדרבה לפי הכלל שכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות היה הדין נותן לפטרם מתוספת.

597

598ולא עוד אלא שגם ביוה"כ ויום טוב היה נראה לפטרם לגמרי מעשה דועניתם ומקרא קודש יהיה לכם הנאמר בכל יו"ט, משום דהוו מצות עשה שהזמן גרמא. ולברר זה צריכים אנו לדון בעיקר דין מצו"ע שהז"ג נשים פטורות אם נאמר כלל זה גם במצות עשה שנאמר בהם ענש או לאו.

598

599והנה לגבי יוה"כ ודאי שנשים חייבות אעשה דענוי משום שנאמר בו ענש כרת, ונכנס עשה זה בגדר של עונשין, שהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה וכמו שכתבו התוס' (מגילה ד"כ ד"ה דכתיב) דאי לאו מעוט דאותו דכתיב גבי מילה הו"א לחייב נשים במילת הבן משום שהיא מצות עשה שיש בה כרת לנמול עצמו.

599

600ומנה נלמוד בק"ו ליוה"כ דכתיב ביה כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה, וכן אמרו בפירוש בגמ' יוה"כ מדרב יהודה אמר רב נפקא, לא נצרכה אלא לתוספת ענוי סד"א הואיל ומעט רחמנא מענש ומאזהרה לא נתחייבו נשים כלל קמ"ל (סוכה כ"ח ב).

600

601הא למדת דנשים ביוה"כ גופא חייבות אעשה דענוי משום דהוא עשה שיש בה עונש כרת ומדין זה חייבות גם בתוספת מטעם דכל שישנו, ולא הוצרך הכתוב לרבות אלא משום דמעט תוספת מענש ואזהרה, ובשבת נמי נשים חייבות אף בתוספת מהקש דזכור ושמור בדבור אחד נאמרו וכל שישנו בזכירה ישנו בשמירה והקש זה מהני לחייב הנשים בכל מצות השבת וכמ"ש ר"ן (פ' כל כתבי דקי"ז ב) שכל מעשה שבת איש ואשה שוין דילפינן מזכור ושמור, (ועי' בפרי מגדים סי' תר"ח ס"ק א') אבל בתוספת יום טוב לא מצאנו עדיין טעם לחייב בו אף הנשים.

601

602והכתב סופר (או"ח סי' נ"ו) נסתפק אם נשים חייבות בתוספת ותמה עמ"ש התוס' בכתובות לחייב נשים גם בתוספת שבת ויו"ט דמנ"ל דין זה, ומסיק דהתוס' לשיטת הסוברים דתוספת שבת ויו"ט הוי דאורייתא.

602

603אבל עדין צריכים אנו לברר אם נשים חייבות ביו"ט עצמו אעשה שבו, והנה במס' קדושין (ל"ד) גרסינן איזו היא מצות עשה שלא הזמן גרמא מזוזה מעקה אבידה ושלוח הקן, והתוס' (ד"ה מעקה) הקשו דכל מצות אלה הן מצות עשה שיש בהם לאו ואיך תהיינה נשים פטורות מהן אפילו אם היו מ"ע שהז"ג, ותרצו: ואומר ר"י דבכולהו משכחת עשה בלא לאו וכו' ויש מפרשים דמכל מקום איכא נפקותא כשיהיה לאשה לקיים מצות עשה דאי הוה אמינא דנשים פטורות מעשה דלאו הזמן גרמא כמו כן יהיו פטורות מן הלאוין דאיכא למימר דאתי עשה ודחי לא תעשה אבל כשהן חייבות בעשה דלאו הזמן גרמא אז לא יבוא עשה אחר וידחנו דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה עכ"ל.

603

604ומדבריהם נלמוד בכל מצו"ע שהז"ג שיש בו לאו ואי אפשר העשה בלא הלאו, נשים חייבות אפילו אעשה שבו דאלים הלאו שבו ליפות כחו של העשה, ולחייב בו גם את הנשים לדעת ר"י.

604

605ולדעת הי"מ אין הנשים חייבות במ"ע שהז"ג על העשה שבו אפילו אם יש בהם לאו, ומעתה ביום טוב שיש בו עשה דמקרא קודש יהיה לכם ולא תעשה כל מלאכה ואי אפשר לקיים העשה בלא הלאו דאין מקרא קדש בעשית מלאכה. לדעת ר"י חייבות אף על העשה ולדעת הי"מ פטורות מעשה שבו.

605

606ולהלכה קי"ל כדעת ר"י שהרי התוס' שם דחו דעת הי"מ בראיה מכרעת ואחרי שבררנו שנשים חייבות אעשה דמקרא קודש יש לומר כל שישנו בעשה דמקרא קדש ישנו גם בתוספת שלו. דכל מצות תוספת נלמד מקרא מערב עד ערב תשבתו שבתכם כל שיש בו שבות מוסיפים בו מחול על הקדש. והואיל והנשים ישנם בעשה דמקרא קדש שהוא עשה דשביתה ישנם גם בעשה דתשבתו שבתכם דכל שבות שחייבות הנשים חייבות גם בתוספתו דהוקשו שבת ויוה"כ ויו"ט אהדדי לענין תוספת, וראיתי (בשעה"מ ה' עכו"ם פי"ב ה"ג) דהביא מ"ש בגופי הלכות לפטור נשים ממ"ע שהז"ג אע"ג דאית בהם ענש כרת או לאו, ונסתיע ממ"ש התוס' (קדושין כ"ט ד"ה אותו) וא"ת למה לי קרא תיפוק ליה שמצות עשה שהזמן גרמא הוא שנימול בשמיני ללידתו ונשים פטורות, וי"ל כיון דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק לאו זמן גרמא הוא ע"כ, ואם איתא דמ"ע שיש בה ענש אע"פ שהיא מ"ע שהז"ג נשים פטורות אין מקום לקושיתם ועל פי הנחתו זאת הקשה ממ"ש בסוכה (כ"ח ב) האזרח לרבות הנשים בתוספת יוה"כ ואמאי לא מוקי קרא ביוה"כ גופיה לחייב הנשים בעשה וכן הקשה השעה"מ לדעת הי"מ שבתוס' דקידושין (לד. ד"ה מעקה).

606

607ולע"ד כבר כתבנו שהתוס' במגילה (כ א ד"ה דכתיב) תרצו דמילה לפי שהיא מצוה שיש בה כרת היה ראוי לחייב הנשים אם לא דמעטם קרא, וסברה זו היא אלימתא ונכונה ולא נחלקו עליה בתוס' קידושין אלא משום שהכרת היא על הנמול ולא על ההורים החיבים במילתו אבל ביום הכפורים דכתיב כי כל הנפש אשר לא תעונה שעונש הכרת הוא על מבטל מצות ענוי, הדר דינא שהשוה הכתוב אשה לאיש לכל ענשים שבתורה וממילא נדחתה תמיהת גופי הלכות והשעה"מ מסו' דסוכה, דביוה"כ חייבות הנשים אף אעשה משום עונש שבו, ומוכרחים לפרש רבויא דהאזרח לתוספת.

607

608וביו"ט קי"ל כדעת ר"י דנשים חייבות בעשה דמקרא קדש שהלאו שבו אלים לעשות העשה כמותו ולחייב בו את הנשים.

608

609וכיון שחייבות הנשים בעשה דמקרא קדש נעשה עשה דיו"ט דומה בכל ליוה"כ וכמו שחייבות הנשים בתוספת יוה"כ ושבת חייבות גם בתוספת יום טוב מרבויא דתשבתו שבתכם. כל שיש בו שבות מוסיפים מחול על הקדש וכל שחייב בשבות חייב גם בתשבתו שבתכם ומכאן למדו התוס' (כתובות מז א) לחייב הנשים בתוספת יום טוב מהאמור נלמד שנשים חייבות בתוספת שבת יוה"כ ויו"ט דהוקשו כולם אהדדי ממקרא שנאמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם.

609

610ד. נשים וקטנים במצות אכילה בעיוה"כ:

610

611לפי מה שהוכחנו בדברינו לעיל (סעיף ב') יוצא שקטן שהגדיל ביוה"כ פטור ממצות סעודת ערב יוה"כ שאי אפשר להקיש ולומר כל שישנו בעשירי ישנו בתשיעי הואיל ואין הקטן חייב בעשירי אלא משום דבר שנתחדש בו שהגדיל אבל לגבי נשים נראה ודאי שהן חייבות מטעם דכל שישנו בעשירי ישנו בתשיעי, ודוקא לענין תוספת הוא שאצטריך קרא לרבינהו דכיון שאינו שוה בחיובו לעשירי בענוי ובאסור מלאכה וחלוק בענש ואזהרה אין להקישם ולומר כל שישנו בתשיעי ישנו בעשירי שהרי הכתוב חלקם בענין עונשיהם אבל באכילת תשיעי מצינן לדרוש כל שישנו בעשירי ישנו באכילת תשיעי.

611

612ועוד יש להוסיף טעמא לחיוב הנשים במצות תשיעי ממ"ש הגרעק"א (סי' ט"ו) דכיון דאפקיה קרא למצות תשיעי בלשון ענוי ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב לומר שכל האוכל בעיוה"כ כאלו התענה תשיעי ועשירי מזה יוצא דכל שמחוייב בתענית עשירי מחוייב באכילת תשיעי ואעפ"י שהגרעק"א ז"ל לא החליט בדבר מכל מקום סברתו נראית נכונה ואלימתא.

612

613ובמנחת חנוך (סי' שיג) כתב כן משם ספר פלאי ותמה עליו דאשתמטיתיה סוג' דסוכה דאצטריך קרא דהאזרח לרבות נשים בתוספת ענוי ולפי מה שכתבנו אין כאן תימא משום שלענין תוספת שחלוק בענש ואזהרה אין לומר בו כל שישנו בעשירי ישנו בתוספת, ובל"ז לפמ"ש הגרעק"א ללמוד מדאפקיה רחמנא בלשון ענוי, שפיר הוצרך קרא דהאזרח לרבות תוספת יוה"כ שבו אין שייכות לומר הואיל דאפקיה קרא בלשון ענוי.

613

614ומרן הגאון בשדי חמד (מערכת יוה"כ סי' א') איתי לן דברי מרן הגאון אד"ר ז"ל לפשוט ספקו של הגרעק"א ממ"ש בירושלמי (ספ"ב דתענית ופ"ק דמגילה ה"ד) רבי יעקב בר אחא מפקד לספריא אין אתת איתתא משאלכן אימרין לה בכל מתענין חוץ משבת ויום טוב וראש חדש וחול המועד וחנוכה ופורים ע"כ. ומדלא נזכר גם ערב יוה"כ מוכח דאין הנשים חייבות באכילת ערב יוה"כ. ולע"ד לא מצאתי ראיה מכרעת ממאמר זה. דר"י בר אחא לא בא להורות על הימים שאסור בהם להתענות אלא כל עיקר הוראתו היתה לומר בכל מתענים, זאת אומרת שבטלה מגילה תענית ובטלו כל ימים טובים שבה ולא נשארו אלא אלה החגים הכתובים בתורה שבתות ויו"ט ר"ח וחוש"מ וחנוכה ופורים. אבל ערב יוה"כ שאינו בכלל יו"ט אלא שמצוה בו לאכול לא היה צריך להזכירו הואיל ואינו מענין מגילת תענית. ועוד שמצות אכילה שבו נלמדת מקרא דועניתם משא"כ בשבתות וחוה"מ ור"ח וכ"ש חנוכה ופורים שלא נזכר בהם מן הכתוב מצות אכילה ולכן הוצרך להזכירם ועיוה"כ לא הזכיר לפי שהוא דבר ידוע מדרשת הכתוב דועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, ולהלכה העלה מהרי"ל ז"ל וכן מסיק בכתב סופר סי' קי"ב לחייב הנשים במצות אכילת תשיעי מתרי טעמי:

614

615א. דדרשינן כל שישנו בענוי ישנו גם במצות אכילת תשיעי, שהוציאה הכתוב בלשון ענוי.

615

616ב. לפי מ"ש הכלבו והטור בטעם מצות אכילה בתשיעי כדי שיוכל להתענות בעשירי וטעם זה מחייב גם את הנשים והקטנים במצוה שגם הן צריכות כח ויכלת להתענות ביוה"כ, וכן ראוי להורות.

616

617ה. קטן שהגדיל במוצאי יוה"כ.

617

618במנחת חנוך סי' שי"ג הסתפק בקטן שהגדיל במוצאי יוה"כ אם מתחייב בתוספת מקודש על החול שבמוצאי יוה"כ כמו שמתחייב בכל שאר המצות או שנאמר דשניא מצות תוספת יוה"כ שלא חייבה התורה אלא למחוייב בעיקר וקטן זה שפטור בגוף יוה"כ מדאורייתא פטור גם בתוספת דידיה, והוא הדין בכל מוצאי שבת ויו"ט ואסיק למילתיה בצ"ע.

618

619ולע"ד נראה שדין זה תלוי במחלוקת הראשונים ז"ל: דהנה הרא"ש ז"ל כתב (מ"ק פ"ג סי' צו'): כתב ר' מאיר ז"ל מי שמת אביו ואמו והיה קטן באותה שעה וקודם שעברו ל' יום נעשה בן י"ג ויום אחד נ"ל דחייב להתאבל משהגדיל ז' ול' אינו מונה מיום הקבורה אלא מיום שנעשה גדול והוי כמי ששמע שמועה קרובה ברגל שמתאבל אחר הרגל ומונה ז' ול' וכו' ואעפ"י שיש לחלק קצת בין שמע ברגל לנדון זה דהתם גברא בר חיובא הוא אלא דיומא הוא קא גרים אבל הכא גברא לאו בר חיובא הוא כלל וא"כ נימא כיון דבשעת מיתה לא היה ראוי להתאבל יפטר עולמית, הא ליתא, דאין דחוי אצל מצות וכו' וה"נ אמר ביבמות כגון דאיתי שתי שערות בשבת אתא ליה זרות ושבת בהדי הדדי ואע"ג דבין השמשות דשבת קטן היה ולא מחייב אשבת לא אמרינן הואיל ואדחי בין השמשות אדחי כוליה יומא מאסורא דהאי שבת.

619

620והרא"ש חלק עליו וכתב: תופס אני אותה סברא שיש לחלק בין היכא דגברא בר חיובא הוא ויומא קגרים לקטן דבשעה שהיה לו להתאבל נפטר מחמת קטנו פקע מיניה חיוב אבילות לעולם ודמיא להא דאמרינן (פסחים צ"ג) גר שנתגייר וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים וכו' ומה שהביא ראיה מאין דחוי אצל מצות אין ראיה לפי שיש חלוק בין מצוה הנדחית ובין גוף הדחוי וכו' כי האדם הוא המחוייב לעשות המצוה ואם נדחית ממנו עתה לכשתראה המצוה לעשותה יעשנה וכו', אבל אם היה האדם דחוי בשעת חיוב המצוה נדחית ממנו לעולם ואין לה תשלומים לעולם אפילו לכשיראה לעשותו כיון דבשעת חיוב נפטר ממנו וכו' ומה שהביא ראיה מאיתי שתי שערות בשבת אינה ראיה דאין סוף שבת תשלומים לתחלתו וכו' כי סוף שבת פגע בחיוב וחייב לשמור שבת ע"כ.

620

621כמחלוקתם בדין אבלות נחלקו גם בדין הבדלה במי שהיה אונן במוצאי שבת, שמהר"ם סובר לחייב את האבל בהבדלה משעה שפסקה אנינותו, מטעם דאין דחוי אצל מצות והרא"ש סובר לפוטרו הואיל ובשעה שחלה עליו חובת הבדלה היה פטור נפטר לגמרי ותו לא מחיב. ודמיא לדין חגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני (הרא"ש פ' מי שמת).

621

622ומדבריהם למדנו שכל מצוה שנמשכת פעולתה בזמן כגון אבלות שבעה או שלשים או כל מצוה שיש לה תשלומים בזמן לקיומה כגון הבדלה שזמנה הוא כל השבת וכמ"ש (פסחים קז ב) מי שלא הבדיל במוצ"ש הולך ומבדיל כל השבת כולה. בשני סוגי מצוה אלה מהר"ם סובר אין דחוי אצל מצות והילכך באבל מונה ז' ול' מיום גדלותו ובהבדלה מבדיל משגדל וכן בשבת משעה שגדל מתחיל להתחייב בכל אסורי מלאכה שבו. והרא"ש פוטר בשניהם אבל במצוה זמנית שאינה המשכית אלא שאסורה וקיומה חוזר ונשנה במשך זמן ידוע. כגון שבת שכל שעה ושעה וכל מלאכה ומלאכה שבו אסור בפני עצמו, לדברי הכל אין בה דחוי וקטן שהגדיל בשבת מתחייב בשמירתו משעת גדלותו.

622

623ובתפארת שמואל הקשה על דברי הרא"ש במ"ש שאם היה האדם דחוי בשעת המצוה נדחית ממנו לעולם ואין לה תשלומים וכתב: ותימה מאי שנא בהגדיל תוך חג הסוכות דחייב? גם בענין הבדלה נחלקו ר"מ ור"י בענין דחוי היכא שמת לו מת בשבת ע"כ.

623

624ודבריו נפלאו ממני, שהרי ז' ימי סוכות דומים לשבת שהיא מצוה ארוכה שכל יום ויום חייב בה ובכל שעה שפוגע במצוה זו בגדולתו מתחייב בה, ולא אצטריך קרא לרבות קטן וגר אלא לרבי אליעזר שסובר דבעינן סוכה לשבעת ימים אבל רבנן דסברי עושין סוכה בחולו של מועד לא צריך קרא לרבינהו (ראה סוכה כז ב) ובהבדלה סובר הרא"ש לפטור את מי שהיה אונן בליל מוצ"ש משום שזמן חיובו הוא במוצ"ש וכל השבת אינה אלא תשלומים וכל שלא התחייב במצוה בשעת חיובה לא יתחיב בתשלומיה.

624

625ובהכרעת מחלוקתם דמהר"ם והרא"ש, הטו"ז (יו"ד סי' שצ"ו סק"ב) כתב כי תלמוד ערוך הוא נגד פסק מהר"מ והרא"ש מהא דגרסינן לא היו קוברים אותן (הרוגי בית דין) בקברות אבותם, ולא היו מתאבלים עליהם אלא אוננים ובנמוק דין זה אמר רב אשי אבלות מאימתי קא מתחלת מסתימת הגולל כפרה מאימתי קא הוי מכי חזו צערא דקברא פורתא, והואיל ואדחו אדחו (סנהדרין מז ב) ומזה דן הטו"ז ק"ו ואמר ומה כאן (בהרוגי בי"ד) דאחר סתימת הגולל לא היה שום אבלות בעולם והיה מן הראוי דאחר שיהיה קצת בקבר ויכופר אז יתחיל האבלות כדרך שמתחיל בשאר המתים אפי"ה אמרינן הואיל ואידחי בשעה שמתחלת האבלות לשאר העולם לא יתאבלו עליו אח"כ, ק"ו כאן שהי' אבילות בעולם והמתאבל לא חל עליו החיוב פשיטא הואיל ואדחי בשעת החיוב אדחי לעולם, א"כ מבואר דלא כמהר"ם שחייב לקטן שהגדיל וגם דלא כהרא"ש דאילו להרא"ש הפטור הוא משום דהוה תשלומים, ומתוך כך מסיק אלא דבר ברור הוא דהפטור לאו משום דלא שייך ביה תשלומין, אלא משום שחכמים הטילו אבילות משעת סתימת הגולל ומן אותה שעה הוא מתאבל והולך כפי דינו, אבל כל שנפטר בשעת עיקר המרירות דהיינו אחר סתימת הגולל אין עליו שום חיוב אח"כ ומשום הכי הרוגי בי"ד וכן קטן שהגדיל פטורים לגמרי עכת"ד, עי"ש.

625

626ואני בעניי לא זכיתי להבין דבריו ולדעתי בדין הרוגי מלכות לא נחלקו הרא"ש ומהר"ם רבו משום שבהם לא חלה מצוה מעיקרא ואין לה מקום לחול שוב: שהרי מצות אבילות חלה בשעת סתימת הגולל שהיא שעת היאוש והרוגי בית דין כיון שלא היו ראויים להתאבל עליהם באותה שעה נדחתה המצוה מעיקרא, ומה שאח"כ חזרו להיות ראויים להתאבל עליהם אין חזרתם זו מחייבת את האבלים. אבל גבי קטן שבשעת חלות האבלות היו ראויים להתאבל עליהם אלא שהמתאבל היה פטור משום קטנותו הוא שנחלקו וסובר הרא"ש שגברא שנדחה ממצוה כזו אינו מתחייב עליה לעולם ואין ראיה לסתור מסוגיא זו לא לדעת מהר"מ ולא לדעת הרא"ש ועין בנקודות הכסף (שם).

626

627ולהלכה פסק מרן ז"ל: קטן שמת אביו ואמו ואפילו הגדיל תוך שבעה, בטל ממנו כל דין אבלות ואינו חייב בו (יור"ד סי' שצ"ו סעיף ג') ובדין תפלה והבדלה פסק מי שמת לו מת בשבת יאכל במוצאי שבת בלא הבדלה ולא יתפלל בבקר קודם קבורה ולאחר קבורה יתפלל תפלת שחרית אם לא עבר זמנה אבל תפלת הערב לא יתפלל שכבר עבר זמנה ולא דמי לשכח ולא התפלל ערבית שמתפלל שחרית שתים כיון שבלילה לא היה חיב להתפלל ולענין הבדלה יבדיל אחר שיקבר המת ע"כ (שם סי' שמ"א סעי' ב') והטו"ז (שם) כתב בשם הב"ח דמרן פסק בדין אבילות כהרא"ש ובדין תפלה והבדלה כמהר"מ סותר את עצמו דטעם אחד לשתי הפלוגתות עי"ש.

627

628ולע"ד נראה שלכל הדעות הפטור בעיקר המצוה אינו חייב בתשלומיה שאם אין חובה מעיקרא תשלומים מנין? ובזה לא יפול מחלוקת, אבל מחלוקתם באבילות היא שלדעת מהר"מ סובר שאבילות ז' ול' זמנם נמשך וכל שמוצא מקום לחול חלה ומתחייב בה ומדמה אבלות לשבת שמתחילה מבערב ונמשכת עד הערב, והלכך קטן שהגדיל חייב להשלים ז' ול' משעת גדולתו.

628

629אבל הרא"ש חולק ואומר הא דיושבין על שמועה קרובה ז' ול' אינה המשך זמן המצוה אלא תשלום לאבלות שהיה לו לעשות אחר הקבורה שתקנו חכמים שיש לו תשלומים כל שלשים יום, והיכא דידע ולא נתחייב לא שייך ביה תשלומים, ודומה לזה הוא מחלוקתם בהבדלה, שמהר"מ סובר דכל השבת כולו הוא זמן הבדלה אלא שמתחיל ממוצאי שבת הילכך מי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל כל השבת ודומה לתפלה שלכל הדעות אם לא עבר זמנה מתפלל, אבל הרא"ש סובר שזמן ההבדלה אינו המשך לקיומה אלא הוא זמן תשלומים שאם לא היה לו או שנאנס ולא הבדיל במוצאי שבת, משלמים את חובת כל השבת כולה ולכן אין האונן חייב שאם אין חובה עיקרית ממילא אין לה תשלומים.

629

630ומרן ז"ל בדיני אבלות פסק כהרא"ש שאבלות שמועה קרובה היא מדין תשלומים למה שהיה חייב לעשות אם ידע בשעתו והלכך קטן שהגדיל בתוך ימי שבעה פטור מתשלומים.

630

631ולענין תפלה פסק שמתפלל כל שלא עבר זמנה, דכל תוך הזמן חייב בה מעיקר החובה, ולא מדין תשלומים ולענין הבדלה סובר מרן שזמן ההבדלה בחול אינו תשלומים אלא זמן המשכי לקיומה וכן דייק בדבריו וכתב שכח ולא הבדיל מבדיל עד סוף יום ג' (או"ח סי' רצ"ט) ולא כתב שלא היה לו זמן או שאירעו אונס אחר כמ"ש הרא"ש וכמ"ש הוא עצמו בדין תשלומי תפלה טעה או נאנס ולא התפלל, ומזה מוכח שסובר כדעת מהר"ם שזמן מצות הבדלה הוא עד יום ג' ולכן פסק יבדיל אחר שיקבר המת, כדין תפלה בזמנה.

631

632ומעתה אחרי שבררנו עיקר הלכה זו נשוב לנדון דידן והנה ברור מאד שתוספת שבת יוה"כ ויו"ט ביציאתו היא דומה לעיקר השבת שכל שעה ושעה שבה היא אסורה במלאכה ונענשים עליה וכמו כן גם מי שחלל שבת במלאכה בשעת תוספת שבת, נקרא עובר על מצות השביתה בתוספת שבת והוא הדין ליו"ט ויוה"כ ולפי מה שבררנו לדברי הכל חייב הקטן בכל המצות שפוגע בהם משהגדיל אעפ"י שלא היה חייב בהם בשעת התחלת חלות המצוה, ואין קטן שהגדיל פטור אלא מתשלומי המצוה, אבל לא מחלק המצוה בזמנה, והלכך קטן שהגדיל במוצאי יוה"כ חייב בתוספת שאין התוספת קשור אל העיקר אבל הוא המשך המשלים את העיקר אעפ"י שהוא נבדל ממנו בענש ואזהרה, עכ"פ הוא המשך מצוה. שו"ר למרן החת"ס שכתב לפטור קטן מתוספת יוה"כ ביציאתו משום דמי שלא חייב לנהג קדושה ביוה"כ אין לו שייכות בתוספת שאין תוספת בלא עיקר, ולע"ד נראה עיקר כמו שכתבנו דקטן שהגדיל במוצאי יוה"כ חייב בתוספת משום דמשעה שהגדיל חייב בכל המצוות שהוא פוגע בהם אפילו אם הם חלק המשכי ממצות היום שעבר. אכן אין שאלה זו הלכה למעשה דלהלכה לא נפקא לן מידי שהרי קטן זה חייב ביוה"כ גופא מדרבנן ונמשך חיובו גם על התוספת על כל פנים מדרבנן, וכתבתי זה רק לברור ההלכה.

632

633(לסי' תרל"ח משו"ע או"ח)

633

634לכבוד ידידי הרב הגאון דעסיק באורייתא תדירא. כמוהר"ר אליעזר וולדינברג יצ"ו. ירושלם.

634

635בדיק לן מר בשאלת חכם למאי דקי"ל דעצי סוכה אסורין בהנאה, אם מותר לשבת אחורי הסוכה להסתופף בצלה.

635

636וזאת תשובתי בעזרת צורי וגואלי: הנה בעיקר דין עצי סוכה: כתב הרא"ש שאינם אסורים אלא מדרבנן, אבל מדאורייתא לא נאסרו בהנאה אלא עצי סכך (סוכה פ"א סי' י"ג) ומשמע מדבריו שאפילו בעצי הדפנות הצריכים להכשר סוכה דינא הכי הוי שהרי הרא"ש הביא דברי ר"ת, בדין עצי סוכה הצריכים להכשרה ועלה כתב והא דאסירי עצי הסוכה היינו דוקא בסכך אבל עצי דפנות משרי שרי (סוכה ט. בד"ה מנין) ותמה עליו ממה שכתב התוס' (ביצה ל: ד"ה אבל) ור"ת תירץ דמ"ש מה חג לה' וכו', היינו לפי שעור סוכה כגון שתי דפנות ושלישית אפילו טפח עכ"ל, ובקרבן נתנאל (שם אות ג') כתב דמ"ש כגון שתי דפנות היינו לסימנא בעלמא ע"כ, ואין דבריו נראים לענ"ד דאיך אפשר לומר דקאי בעצי סכך ומביא ראיה מדפנות, ויותר נראה לומר שהרא"ש חולק על ר"ת בזה, ולר"ת גם עצי הדפנות הצריכים לסוכה אסורים מן התורה. והרמב"ם ז"ל ומרן (בשו"ע או"ח סי' תרל"ח) פסקו: עצי סוכה אסורין כל שמונת ימי החג בין עצי דפנות ובין עצי סכך ע"כ. ומשמע ברור מדבריהם שדפנות ועצי סוכה שוין בדינם ושניהם אסורים מדאורייתא ולא כמ"ש הטו"ז (סי' תרל"ח סק"א) דלהרמב"ם אינם אסורים עצי דפנות אלא משום מוקצה.

636

637ולפי"ז יוצא לדון בשאלתנו שלדעת הרא"ש מותר לשבת אחורי הסוכה הואיל והצל בא מדופניה והדפנות אינן אסורות אלא מדרבנן מדין מוקצה, ולדעת ר"ת נמי יש להתיר בסוכה שיש לה ג' דפנות ואין צריך לומר ד' דפנות שלמות וישב אחרי אחת מדפנותיה, הואיל ומן התורה כשרה הסוכה בשתי דפנות שלמות וטפח מן השלישית, ומה שיש להסתפק הוא לדעת ר"י שסובר שכל זמן שהסוכה קימת אסור ליהנות מדפנותיה מדין תורה, ולדידיה יש להסתפק אם הנאת הצל שמאחורי הסוכה אסורה מדין אסור הנאה בעצי הסוכה, והנה במס' ע"א שנינו לא ישב בצלתה (של אשרה) ובתוס' כתבו: ולא דמי לצלו של היכל דהתם היכל לתוכו עשוי אבל אשרה עשויה לצל אי נמי חומרא דע"א שאני ע"כ ולפי"ז יוצא דסוכה שהיא עשויה לצל שבתוכה מותר לשבת בצלה אבל התוס' בפסחים (כו. ד"ה שאני) כתבו דמה שאסור צל האשרה משום בלא כתיב ביה אכילה, הלכך אסור גם שלא בדרך הנאתה. וכן כתבו (שם י"ב. ד"ה אלא) דמ"ש כל איסורין אין לוקין עליהם שלא כדרך הנאתן מכל מקום איסורא מהא איכא אלא דבע"ז שלא נאמר בה אכילה שמא אפילו ללקות נמי לקי מידי דהוה אכלאי הכרם עי"ש, ולפי"ז בסוכה דלא כתיב בה אכילה ודאי אסורה אפילו שלא כדרך הנאתה ולפיכך אסור להינות מצל שמאחורי דפנותיה.

637

638אולם בשעה"מ (ה' יסוה"ת פ"א ה"ח) הוכיח ממ"ש הרמב"ם ז"ל: גחלת של ע"ז אסורה ושלהבת מותרת מפני שאין בה ממש (ה' ע"ז פ"ז ה"י) דכל הנאה שאינה באה מממשו של האסור כגון שלהבת או צל אינה אסורה אלא מדרבנן, וכשהיא גם שלא כדרך הנאתה לא גזרו רבנן אלא בע"ז משום חומרא דע"ז.

638

639מהאמור יוצא לדעת רש"י והתוס' (עי' במל"מ הלכות יסוה"ת פ"א ה' ח') הנאה שהיא באה שלא כדרך הנאתה מותרת לגמרי ואפילו לדעת החולקים ואומרים שגם שלא כדרך הנאתן אסור אפשר שיודו דבהנאה שאין בה ממש שעיקרה מדרבנן מותר בהנאה שלא כדרכה. ובצירוף דעת הרא"ש והטו"ז בדעת הרמב"ם, שעצי הדפנות לא נאסרו בהנאה אלא מדרבנן, נלע"ד להתיר הישיבה אחורי הסוכה ולהסתופף בצלה. ולפי שאין שעתי פנויה כעת לישא ולתת בהלכה עמוקה ורחבה זו הנני מסתפק בתשובתי קצרה זו וה' יזכנו לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא ולכוין לאמתה של תורה והנני מסיים בברכה לאמר: ושמחת בחגך אתה וביתך. ונזכה לשמוח בבית ה' והיכל קדשו בשמחת בית השואבה במהרה בימינו.

639

640(בענין הנ"ל)

640

641שלום וברכה מאת אלקי המערכה. לכבוד הרב הגאון דעסיק באורייתא תדירא, כמוהר"ר אליעזר וולדינברג שליט"א.

641

642אדוני הרה"ג

642

643מכתבו היקר מיום כ"ח תשרי דנא קבלתי באהבה ונהניתי מאד מדבריו הנעימים וכדי להשתעשע אתו בדבר הלכה הפסקתי את למודי הקבוע עוד הפעם והנני כותב לכת"ר הערותי הקצרות.

643

644ראשית דבר כתב כת"ר לסתור דינו של השעה"מ דהנאה מדבר שאין בו ממש ולא כדרך הנאתו מותר אפילו מדרבנן ממ"ש במעילה בונין בחול ואח"כ מקדישין דלא נתנה תורה למלאכי השרת דאי אפשר דלא יתבי זימנין בטולא דבנין ונמצא מועל ונהנה בצל הבנין מצד פנים שהוא דרך הנאתן. והמשל"מ היסוה"ת פ"ה (שם) עמד בזה וכתב דבנין זה הוא שעשה חומה אחת לצל ונמצא שדרך הנאתה הוא לישב בצלה ע"כ, ולע"ד תירץ זה הוא דחוק ורחוק שא"כ לא היה פוסק תלמודא לומר אין בונין בקדשים בהחלט שאפשר לבנות כשאין עושים חומה לצל אלא בפשטות יש לומר דמה שאין בונים בקדשים הוא שמא יהנה בצל הבנין מבפנים וזה הוי דרך הנאתו מגוף ההקדש הואיל והעמיד הבנין לשם זה וכמ"ש בגמ' עלה דמתניתין בנאה בתוך ביתו הרי זה לא מעל עד שידור תחתיה הנאה הנראית לעינים אסרה תורה ופרש"י וקורה זו שבנאה בבנין הנאה הנראית לעינים היא ולהכי מועלין (מעילה כ') ולפי"ז שפיר כתב השעה"מ דבאשירה אעפ"י שעשויה לצל כיון שלא נטעה לצל הוי הנאה מדבר שאין בו ממש ואינה אסורה אלא מדרבנן. והנאת הצל שמאחורי ההיכל כיון שלא לצל עבידא הוי שלא כדרך הנאתה ומותרת אפילו מדרבנן. ובזה נסתרת מאליה ראיתו השניה ממ"ש רש"י (קידושין נד. ד"ה והא חומות) שלא נתנה תורה למלאכי השרת שיהיו זהירים מליהנות מן החומה לישב בצלה, ע"כ דה"ק: לישב בצלה של החומה מצד פנים, אבל מבחוץ מותר לישב בצלה דהוי שלא כדרך הנאתה, בדבר שאין בו ממש, ולעיקר ראיתו של השעה"מ ללמוד היתר ישיבה בצל מדאורייתא, משום שהיא הנאה שאין בה ממש, ממ"ש הרמב"ם (הע"ז ה"י) הגחלת של ע"ז אסורה ושלהבת מותרת מפני שאין בה ממש ע"כ וחזיתיה לכת"ר שכתב ללמוד מדברי הרא"ש (ביצה לט) דמה שאין מברכין על שלהבת של ע"ז הוא ביש עמה גחלת ע"כ, הרי דהנאה שאין בה ממש הבאה מדבר שיש בו ממש אסורה. דבר זה לא היה צריך ללמוד מתירוצו של הרא"ש ולע"ד סוגיא דגמ' שם מוכחא כן שהרי בכלל חמשה דברים שנאמרו בגחלת מנו גם המוציא גחלת ברשות הרבים חייב, ושלהבת פטור, ורמי בגמ' מדתניא המוציא שלהבת חייב ומתרצינן דברייתא דתני חייב הוא בהוציאו על ידי קיסם או דשיפי מנא משחא ואיתלה ביה נורא ובזה חייב המוציא משום דשלהבת קשורה בדבר שיש בה ממש ומאי דתני מוציא שלהבת פטור הוא בדאדייה אדויי לרשות הרבים. ופירש רש"י בנפח בידו ונתק שלהבת והפריחה לרשות הרבים. ומסתברא שגם מה שתנינא באותה בריתא שלהבת ע"ז מותרת הוא בכי האי גונא שהשלהבת מנותקת לגמרי מהגחלת.

644

645וכן מפורש הדבר יותר ממ"ש (פסחים כ"ז) דאפילו למ"ד אפה פת בגחלים לוחשות של עצי ערלה מותרת הפת באפאה באבוקה שכנגדו דהיינו שהבעיר עצים בפי התנור ונאפית הפת מחום האבוקה, נאסרה הפת לרבי והיינו משום ששלהבת האבוקה הואיל והיא קשורה בעצים נקראת דבר שיש ממש (וכן כתבו הטו"ז יור"ד סי' קמ"ב ס"ק א', ומג"א סי' רצ"ה ס"ק ח') אבל השעה"מ נראה שהוא חולק על זה שהרי הקשה על תירוץ הרא"ש ממ"ש בירושלמי דאשה היתה בוררת חטים לאור שמחת בית השואבה ואע"ג שאין נהנים משלהבת הקדש וכ"ש שלהבת ע"ז שמותרת בהנאה, הדין נותן שמותר לברך עליה, ותירץ דטעמא דמתני' שאין מברכים על נר ע"ז הוא משום שמקרב עצמו כדי ליהנות מאורו וכמ"ש הבאר שבע (בכריתות ד' ל"ה) ולפי זה יוצא כשהשלהבת דבוקה בדבר שיש ממש מותר ליהנות בשלהבת אם אינו מתקרב לאורו וכמו שהתירו לאשה לברור חטים לאור שמחת בית השואבה אעפ"י שהאור קשור להשמן והפתילות שהדליקו במקדש לשמחה זו. ולכאורה דברי שעה"מ נראים תמוהים דלפי מה שלמד מדברי הרמב"ם דטעמא דהיתר הנאה בשלהבת ע"ז הוא משום שהוא דבר שאין בו ממש לישתרי אפילו כשמתקרב אל האור? וצ"ל דהנאה הנראית לעינים אסרה תורה, וכיון שאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורה, וכיון שמתקרב אל האור ליהנות ממנו אין לך הנאה הנראית לעינים גדולה מזו ואסור בע"ז. אולם גם אם נניח ששעה"מ אינו חולק על הרא"ש בדין שלהבת ע"ז שאם היא קשורה לגחלת אסורה בהנאה מ"מ אין ללמוד מזה לאסור הנאת ישיבה בצל הסוכה, דשלהבת יונקת מציאותה מהגחלת הקשורה בה אבל הצל אינו נובע מגוף ההקדש או האשרה אלא היא נגרמת ממנו בזה שמציאות הכותל גורם העדר האור באותו מקום, ודומה לשלהבת הפורחת שאינה קשורה אל מקומה והוא דבר שאין בו ממש שאין אסורו אלא מדרבנן ושלא בדרך הנאתו, אולם בעיקר דין הרא"ש והטו"ז יש להעיר לענ"ד שדבריהם נסתרים ממסקנת הגמ' (פסחים כ"ז) דקול ומראה אין בהם מעילה לפי שאין בהם ממש ולטעם זה משמע דאפילו איסורא נמי ליכא וכמו שהוכיח בירושלמי מדתניא אשה בוררת חטים לאור הנר של בית השואבה דקול ומראה וריח אין בהם מעילה (התוס' שם ד"ה מעילה) והרי קול ומראה הם קשורים ונובעים מדבר שיש בו ממש ובכל זאת מותרים או לכל הפחות אין בהם מעילה, והוא הדין בשלהבת ע"ז ראוי להתיר אפילו אם היא קשורה בגחלת, ומ"ש הטו"ז (יו"ד סי' קמ"ב סק"ג) דאם שלהבת קשורה בגחלת אסורה בהנאה מסוגין דפסחים (כ"ז) דאמר רבי כשאבוקה נגדו, אין זו ראיה לע"ד דלא אסר רבי אלא משום דיש שבח עצים בפת, ולא משום שנהנה משלהבת. תדע שהרי רבנן מתירים אף כשאבוקה כנגדו משום דשלהבת אינה באה מן העצים (פסחים דף כ"ז. תד"ה חדש), ומה שהוכחנו לעיל בדברינו מדין מוציא שלהבת ברשות הרבים שאינו פטור בדאדייה אדויי, אינה ראיה מוכרחת דאפשר לחלק ולומר דלענין הוצאה הוא דמתחייב כששלהבת קשורה בגחלת משום דשלהבת אחשביה לקיסם או לקסדא שדבוק בו ומחייב גם כשאין בו שיעור הוצאה וכדין המצניע לזרע ולדוגמא שחייב בהוצאה אפי' בכל שהוא. אבל משום הנאה משלהבת לא היה מתחייב משום דשלהבת אין בה ממש ומינה בע"ז מותר ליהנות משלהבת אפילו אם היא קשורה בגחלת משום דשלהבת אין בה ממש. וא"כ הדרא קושית הרא"ש לדוכתא: שלמה לא יברכו על נר של ע"ז ומוכרחים אנו לומר בטעם דין זה שלא משום אסור הנאה נגעו בה אלא משום דמאיס למצוה וכמ"ש בשעה"מ (ה' ע"ז שם משם השטמ"ק) ולישב דעת הרא"ש נלע"ד לומר דהנאת האור הבא משלהבת סובר הרא"ש לאסור משום דאין אורה מאיר אלא כשהוא דבוק עם הנר שממנו שואב את אורה ולכן הנאת האור אעפ"י שהיא דבר שאין בה ממש אסורה משום שנהנה מהגחלת או הפתילה שהאור נאחז בה. וכן דאיק לשון הרא"ש: והא דאסרינן לברך בשלהבת ע"ז וכו' משום דיש עמה גחלת ע"כ. דוק ותמצא שלא כתב הרא"ש דהתם מירי כשיש עמה גחלת אלא כתב משום דיש עמה גחלת, כלומר דכל הנאת אור היא קשורה עם הגחלת והוי כנהנה מגוף דבר הדולק. ודבר זה למדתי מדברי הב"ח והפרישה שכתבו שלהבתה מותר פירוש מותרת לחמם בה דלית בה מששא וכוונו בזה למעט הנאה אורה. היינו מטעם שכתבנו לעיל שהאור מחובר עם השמן והפתילה או העצים הדולקים והוי הנאה שמגופה. ומכאן תמיה לי על הטו"ז שכ' אם השלהבת קשורה בגחלת אסור לחמם בה (יו"ד שם), וזה נסתר ממ"ש הב"ח והפרישה, וגם הסברא נותנת כן שהרי הנאת החמום היא נגרמת מחום השלהבת ולא מגופה. תדע שהרי גם אחרי שכבתה השלהבת נמשך חומה זמן ידוע באותו הדבר שהתחמם ממנה, והנאה כזו שאין בה ממש מותרת. ועל כל פנים גם אם נאמר דלהרא"ש לא הותרה הנאת שלהבת אלא כשאין עמה גחלת אין לאסור משום זה גם הנאת צל שאחורי הכותל, משום דהצל אינו נובע מהכותל והיא הנאה מדבר שאין בו ממש.

645

646ובהאי ענינא חזיתיה למר שפלפל בחכמה בחריפות ובקיאות גדולה בעיקר דין הנאה שלא כדרכה בדברים שאסורים בהנאה מן התורה והביא מ"ש הגו"ר להכריע לאסור ממ"ש (פסחים ו א) שני דברים אינו ברשותו של אדם בור ברה"ר וחמץ משש שעות ועשאן הכתוב כאלו הם ברשותו. ואם תאמר שהחמץ אעפ"י שאסור בהנאה מותר שלא כדרך הנאתו הרי החמץ הוא ברשותו שיכול להנות ממנו שלא כדרך הנאתו. וכת"ר דחה ראיה זו באומרו שכיון שאסור בהנאה לא מקרי שלו ונסתייע מהירושלמי ושוב דחה זה ממ"ש התוס' (קידושין נ"ו) להקשות אמאי אין האשה מתקדשת בערלה כיון דיכול ליהנות שלא כדרך הנאתה. ואם איתא דכל דבר שאסור בהנאה מקרי דבר שאינו ברשותו אין מקום לקושיתם. דהואיל ואינו שלו אין האשה מתקדשת בו עכת"ד. ולע"ד נראה דיפה כתב כת"ר דכל שאסור בהנאה ואפילו אם הוא מותר בשלא כדרך הנאתו נקרא דבר שאינו ברשותו של אדם ויותר מזה כתבו התוס' (ב"ק י' ד"ה שהשור) דכל שאין עיקרו מותר בהנאה אעפ"י שיש בו היתר הנאה בדבר הטפל לו כגון שערו חשוב אין המת שלו, וכל שכן דבר שאין בו שום צד היתר כדרך הנאתו שהוא נקרא דבר שאינו שלו. ואולם אעפ"י שדבר האסור בהנאה נקרא דבר שאינו ברשותו אם קדש בו את האשה מקודשת כיון שאפשר ליהנות בו משוה פרוטה שלא כדרך הנאתו, שלא אמרו שהמקדש בדבר שאינו שלו או שאינו ברשותו אינה מקודשת אלא כשיש רשות אחרים בדבר זה. אבל כל שאינו דבר שרשות אחרים בו והוא שוה פרוטה מקודשת בהנאת פרוטה שנגרמה לה על יד נתינה זו. דומה למ"ש תן דינר לפלוני ואתקדש אני לו שמקודשת בהנאת קבלת המתנה (אהע"ז ס' כ"ט) והוא הדין והוא הטעם בקדשה בדבר האסור בהנאה מקודשת מדין הנאתה בשוה פרוטה על ידי שמושה בו שלא כדרך הנאתן.

646

647איברא שהתוס' (ע"א ס"ב. ד"ה בדמיהן) חולקים על דבריהם בקידושין (נ"ו) וסוברים שהמקדש בדבר שאסור בהנאה אינה מקודשת אפילו אם מותר ליהנות בו שלא כדרך הנאתן, אבל אין זה משום שמקדש בדבר שאינו שלו אלא משום שכל קידושי כסף שהוא בדרך נתינה מיד ליד, דמו למכירה וצריך שיתן לה דבר שראוי לקנות בה חפץ או שאר הנאות. ומדברי התוס' אלה אנו למדין שדבר האסור בהנאה אינו נקרא שלו או ברשותו של בעליו כמו שאינו נקרא קנין אלא דבר שראוי לקנות בו חפץ או כל שאר הנאות.

647

648תו חזיתיה לכת"ר שהוכיח ממס' דסנהדרין (מ"ז) קבריה דרב הוו שקלי מיניה עפרא לאישתא בת יומא אתו אמרו ליה לשמואל אמר להו יאות עבדין קרקע עולם וקרקע אינה נאסרת ע"כ, ומזה למד כת"ר דאל"ה היה אסור אף שהוא שלא כדרך הנאתו ע"כ ולע"ד אין מכאן ראיה דשמואל קושטא דדינא קאמר דקרקע עולם אינה נאסרת ואדרבה אם היה מתיר משום שלכד"ה היה מקום להקשות ולומר ותיפוק ליה משום דקרקע עולם הוא.

648

649מן האמור יוצא שאין ראיה מכרעת לסתור סברת התוס' דשלכדה"נ מותר לגמרי ואף החולקים עליהם סברי דאינו אסור אלא מדרבנן ובדבר שאין בו ממש מותר אפילו מדרבנן וכדכתיב השעה"מ ז"ל ומזה יוצא לנדון דידן דמותר לשבת בצלה של סוכה מאחריה כיון שהוא שלא כדרך הנאתו, ודבר שאין בו ממש.

649

650אולם מעכ"ת חדש לן דיש מקום לאסור צל סוכה הואיל ואסורה בהנאה בכל שהו ונסתייע ממה שכתב הרש"ל ומהריב"ל (שבועות כ"ג תד"ה דמוקי). ולע"ד נראה שאף מהרש"ל ומהריב"ל לא כתבו אלא לר"ש דסובר בכל התורה כולה אסור בכל שהוא ולא אמרו כזית אלא לקרבן, מטעם דכיון דאכליה אחשביה אבל לרבנן דסברי שגם למכות לא אסרה התורה אלא בכזית, אפילו לרבי יוחנן דסבר חצי שעור אסור מן התורה משום דחזי לאצטרופי אינו אסור שלא כדרך הנאתם (עיין מהרש"א והגהות קרני ראם שם אות ב'). ברם מסתפק אני כעת לאסור מצד אחר ממ"ש (ביצה ל"ט) דשלהבת הקדש לא נהנין בה דכיון דלא מאיס ולא בדילי אינשי מיניה גזרו ביה רבנן. אלא שאם כן קשה מה שריב"ז ישב בצלו של היכל, פרש"י שהתירו הוא משום שנהנה שלא כדרך הנאתו? וצריך לומר לא גזרו חכמים בהקדש משום דלא בדילי מיניה, אלא בשלהבת אטו גחלת אבל לא בצל שמאחרי היכל אטו צל שבפנים שידוע לכל שאסור ליהנות ממנו.

650

651למסקנא דדינא בשאלה זו נראה להתיר הישיבה בצל שאחורי הסוכה מטעמים אלה:

651

652א. דעת הרא"ש דלא נאסר בהנאה אלא סכך ולא דפנות והגם שרבים חולקים עליו לאצטרופי מיהא חזי.

652

653ב. דעת ר"ת שלא נאסרו אלא דפנות הצריכות להכשר סוכה. ואף למ"ש מרן דאם עשאם כולם בבת אחת נאסרו היינו שבכל אחת מהם נאמר שזו היא דופן ההכשר וזו היא דוקא להנות מגופם, שהיא אסור דאורייתא וספק דאורייתא לחומרא אבל ביושב בצלה של כותל כיון דאסור הנאה כזו אינו אלא מדרבנן, אזלינן ביה לקולא לומר שאין זה הכותל שהוא להכשר סוכה.

653

654ואפריון נמטיה לכת"ר שהוסיף עוד נמוק חשוב להיתר הישיבה בצל הסוכה מאחריה ממ"ש הטו"ז (סי' תרל"ח ס"ק ג') דסוכה אינה קדושה קדושת הגוף כחגיגה וכל הנאה שאינה מבטלת קדושתה לא נאסרה. וזו היא סברא אלימתא ובאותו ענין כתב כת"ר לתרץ שאלת הטו"ז דלמה לא תאסר הסוכה בהזמנתה דומיא דחגיגה. ולע"ד אין תרוצו מחוור בעיני שהרי גם הפרשת קרבן חגיגה או כל קרבן אחר היא התחלת המצוה וגמר עשיתה היא ההקרבה ולפי"ז הדין נותן שגם בקריאת שם של סוכה תאסר כמו דקריאת שם של קרבן חגיגה והיא גופה קשיא מדוע לא תאסר הסוכה בקריאת שם מהיקשא דחגיגה ויותר נכון לתרץ דעצי סוכה לא תפסי קדושה שהרי יכול לחזור בו מלעשותה סוכה ופקעה קדושה מהם וגם כשעשאם סוכה יכול הוא לחזור ולבטלה קודם ישיבתו בה. ולפי"ז יוצא שלא הקדישה התורה את העצים אלא משעה שהתהוו לסוכה, וכל זמן שישמשו לסוכה בז' ימי החג. אבל קודם החג וכן אחרי החג פקעה קדושתם מאליה והיינו טעמא משום דלא קדשי קדושת הגוף וזהו באמת תרוצו של הטו"ז.

654

655את זה כתבתי בנחיצות רבה כדי לעשות רצונו ולהתענג במשא ומתן של הלכה בדבריו הנעימים.

655

656(לסי' תרמ"ח משו"ע או"ח)

656

657נשאלתי לחות דעתי אם יוצאים באתרוג המורכב ידי חובת פרי עץ הדר בזמן שאי אפשר למצוא אתרוג שאינו מרכב, כגון בזמן הזה שהאתרוגים רובם ככולם הם מרכבים. וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי:

657

658א. עיקר דין אתרוג המרכב: התבאר בדברי הפוסקים לכל צדדיו, הללו אוסרים והללו מתירים ואין אנו רשאים להכריע בהלכה זו להיתר אלא חובתנו לקבל דברי רבותינו האוסרים אם גם לא התברר לנו היטב טעמם ונמוקם, וכמ"ש בספר נחלת יעקב וז"ל: צריכים אנו לקבל עלינו באימה דברי רבותינו בדורות שלפנינו שפסלו אתרוג מרכב, (עיין שדי חמד אסיפ"ד מערכת ד' מינים סי' א'). אולם לפי מה שהתברר לי מפי מומחים שהאתרוגים שבזמננו רובם ככולם הם ודאי, או לכה"פ ספק, מרכבים, ואי אפשר לעמוד על הדבר ולברר אי אלה אתרוגים הם בודאי בלתי מרכבים. חובה עלינו למצוא היתר בדיעבד במקום שאי אפשר למצוא אתרוגים בלתי מרכבים כדי שלא תתבטל מצות אתרוג.

658

659הפמ"א (הוב"ד בשערי תשובה סי' תרמ"ט ס"ק ז') כתב: דאתרוג מורכב שיש לו טעם וריח כאתרוג ממש בלי שום שנוי, הסומך על הראשונים ומברך עליו יצא בדיעבד ע"כ. והסברא נותנת לאמר שגם מהר"ם פאדוה שהוא מרא דשמעתא זו, לא אסר אתרוגים מרכבים, אלא כשנשתנו מראיהם, כגון שהם חלקים לגמרי והעוקץ בולט, ונשתנו בתכנם שהמוהל שלהם רב והקליפה התיכונה קצרה. וכל ג' סימנים אלה הם שנוי עיקרי במראיהם ותכנם של האתרוגים, אבל כל שלא נשתנה צורת האתרוג בצורתו ולא בפנימיות אין זה נקרא מורכב. וזו היא לדעתי גם דעת המג"א שכתב בטעם איסור אתרוג מרכב משום שאינו נקרא אתרוג. וטעם זה שייך רק במקום שע"י ההרכבה נשתנית צורתו וטעמו הילכך אינו נושא עליו שם אתרוג שהרי הוא בריה חדשה אבל כשנשארה גם אחרי ההרכבה צורת האתרוג בשלמותו עדיין שם אתרוג עליו, ואפשר לומר עוד שגם הט"ז מודה בזה שהרי מסיק בטעם אסור מורכב משום שהוא חסר הואיל וחלק המורכב שבו אינו אתרוג, וברור הדבר שלא נאמר זה אלא בנשתנה האתרוג בצורתו טעמו וריחו, וחזותו מוכחת עליו שהוא ינק בגדולו גם מחלק ההרכבה שבו אבל כשעומד בצורתו הקודמת אדרבה חזותו מוכיחה עליו שההרכבה שבו בטלה היא לגמרי. וכן מוכח ממ"ש (סוטה ס"ג) ילדה שסבכה בזקנה בטלה ואין בה דין ערלה. בנדרים (נ"ז ב) גרסינן ילדה שסבכה בזקנה ובה פירות אעפ"י שהוסיפו מאתיים אסור. ופרש"י דלא אתו גידולים של היתר ומעלים את האסור. ודין זה נפסק להלכה ביו"ד סימן רצ"ד. ומזה מוכח שכל הרכבה שנעשית קודם נתינת פירות בטלה ילדה בזקנה. דון מינה בנדון דידן שההרכבה מתבטלת לגמרי ואינה נכרת בגופם של האתרוגים שהרי הם דומים במראיהם, ריחם וטעמם לכל יתר האתרוגים הבלתי מרכבים הרי אתרוגים אלה נושאים עליהם שם אתרוג ואין בהם תערובת של פרי אחר. וראיתי להחת"ס (חאו"ח סי' קפ"ו) שכתב: אך לפי האמת יש לאסור משום דעכ"פ כח אחר מעורב בו בלי ספק שאיננו פרי עץ הדר ותליא אי אמרינן דמו ואפילו מקצת דמו כמ"ש רמ"א ואסור ע"כ.

659

660ולע"ד אני אומר שבהרכבת האילן אין כח אחר נוסף על אילן המרכב שהרי יחור זה שאנו מרכיבים באילן אין בו כח חיים משלו, ואם לא היה בתוך האילן המורכב, היה לעץ יבש, אלא שבהיותו בתוך אילן זה הנטוע באדמתו נשאר גם היחור הזה בחיותו ולשד האדמה שנבלע בשרשי האילן ומתפשט בכל ענפיו עובר דרך יחור זה ומחיה אותו נמצא שאין היחור המורכב מוסיף כח באילן שמרכיבים אותו, אלא שהוא פועל שהלשד העובר דרך צנור אחר שהוא משפר בטעמו וצורתו פירות היוצאים מאילן מורכב זה, כיון שאין כאן כח מעורב בו, אפילו למ"ד בכסוי הדם דמו אפילו מקצת דמו להצריך כסוי כל הדם (חולין דף פ"ח) מודה באתרוג המורכב דכוליה אתרוג הוא ואין כח אחר נוסף בו לחיותו אלא שאותו הכח עובר דרך צנור אחר ומשנה צורתו.

660

661ועוד דאפילו למ"ד דמו ואפילו מקצת דמו בעינן אינו אלא לרבות חובת הכסוי אפילו במקצת הדם, משא"כ באתרוג המורכב שלא נחסר כלום מגוף האילן אפילו אם נאמר שיחור ההרכבה מוסיף בו כח אחר, מכל מקום אינו גורע ממנו, ושפיר הוי כלו אתרוג. והרי זה דומה לדין דם שנתערב במים שאם יש בו מראית דם חייב לכסות משום שהוספת המים אינו מגרע כח הדם. וכן שנינו דם שנתערב במים אם יש בו מראית דם חייב לכסות (חולין פ"ח) והוא הדין באתרוג המורכב כיון שיש בו מראית אתרוג אתרוג מקרי ויוצאים בו ידי חובתו, ובר מן דין יש להכשיר אתרוג המורכב מדין בטול כדין ילדה שסבכה בזקנה אין בה דין ערלה ומותר לאכול פירותיה של הזקנה משום שבטלה ילדה בזקנה, וכ"כ מוהר"ם אלשיך ז"ל. איברא שהחת"ס תמה על דבריו וכתב: מה ענין בטלה ילדה בזקנה לכאן התם לענין בטול איסורים מיירי, ולא שישתנה הפרי ויעשה מאגוז תפוח ויש להוכיח כן מסוג' דהתם דאלת"ה להס"ד דהו"א הא דפרט למרכיב ככו"ע אתיא וכראבי"ה נמי, תיקשי איך אפשר בהרכבה איסור א"כ תו לא הוי כרם דהרי הפרי בטלה ונעשית מין אחר ואין כאן כרם אע"כ הפרי לא בטלה והכרם נשאר כרם כמו שהיה עכת"ד.

661

662ולקע"ד לא זכיתי להבין דבריו דבאמת ערלה ואתרוג מורכב חד טעמא אית להו וכמו שבערלה בטלה הילדה לגבי הזקנה ואינו נוהג בזקנה דין ערלה כלל. הוא הדין באתרוג המורכב הואיל ולא נשתנה מראיתו על ידי הרכבה בטל היחור המורכב ונעשה אף הוא חלק מגוף אילן האתרוג פירות היוצאים ממנו הוו כולו אתרוג, וטעמא דהרכבת אסור שאינו חוזר ממערכות המלחמה הוא מפני שהכרם נעשה באסור כמו שמעט גזלן מקרא דמי האיש אשר בנה בית ולא חנכו, הלכך אף על גב שנתבטל יחור הילדה לגבי הזקנה עדיין כרם שנעשה בו אסור אבל לגבי אתרוג אעפ"י שנעשה בו אסור הרכבה אינו יוצא משם פרי עץ הדר הואיל ולא נשתנה טעמו.

662

663ומעתה צריכים אנו לברר אם צריך שיהיו באתרוג המורכב כל סימני אתרוג או די אפילו ברוב סימנים. והחת"ס (שם) העלה דבשני סימנים שבחוץ: שקוע ובליטות הרבה מוציא מידי ספק מורכב ושוב אין לחוש שמא ימצא בסימנים הפנימים היפוך מזה ואפילו אם נמצא איזה אתרוגים בסימן הפנימי היפוך אין לחוש אפילו לאותו אתרוג וכו'. ובל"ז נמי סימן הגרעין ויתר הסימנים שהוזכרו אינם סימנים מקובלים: אלא סימנים למודיים מתוך הנסיון באתרוגים שבמדינת איטליא שבכולם יש להם בליטות ועוקצים שקוע, אבל אתרוגים הבאים מקורפו הם חלקים לגמרי ועוקצם בולט ואלה שממארוקו וארץ ישראל יש בהם הרבה שהם חלקים וע"י ערוך השלחן (להג' מהרי"ם עפשטין ז"ל) או"ח ס' תרמ"ח סעיף כ"ח. ולכן אין מקום לפסול האתרוגים מפני שנוי אחד אפילו שנים מסימנים אלה. וכל שלא נשתנה האתרוג בצורתו טעמו וריחו הוא עומד בחזקת כשרות וכהוראת הפמ"א הנ"ל.

663

664ב. מצוה בדבר שנוצר בעבירה:

664

665ועדיין נשאר לנו מקום עיון לסברת הלבוש שפסל אתרוג מרכב משום דנעבדה בו עבירה דהרכבה. ונאסרה לגבוה דומיא דבהמת כלאים שאע"ג שמותרת באכילה אסורה להקרבה משום דנעבדה בה עבירה דמאיסא לגבוה ע"כ. ולטעם זה נסתרה הוראתו של הפמ"א שאע"ג ששם אתרוג עליו ולא חסר הוא ראוי לפוסלו משום שנעבדה בו עברה. והטו"ז סתר טעמו של הלבוש: א) ממה שאמר רבא להנהו חברי: אסא מעכו"ם לא תגזזו אתון אלא לגוזזו אינהו ויהבו לכו מאי טעמא סתם כותים גזלני ארעתא נינהו. ואם איתא לטעם הלבוש לא הועילו כלום שסו"ס הוי נעבדה בה עבירת גזילה על ידי עכו"ם דהא בני נח נצטוו על הגזל? ב) מדין המשתחוה לפשתן נטוע שהוא כשר לציצית שהרי נשתנה ולדברי הלבוש מה בכך שנשתנה הרי נעבדה בו עבירה? ולע"ד אין מזה סתירה שהלבוש הכי קאמר הואיל ונעבד בעבירה כלומר שמציאות אתרוג זה באה ע"י עבירה ולכן נאסרה לגבוה וסובר הלבוש שמטעם זה איתמעט כלאים מקרבן. ומכלאים נלמוד לכל דבר של מצוה שנוצר מעבירה. אבל דברי הלבוש נסתרים לדעתי ממה ששנינו במס' בכורות (י"ב) אין פודין לא בעגל וכו' ולא בכלאים ורבי אלעזר מתיר בכלאים מפני שהוא שה. ובודאי שר"א לא מתיר קרבן מהכלאים שהרי איתמעט מקרא דאו כבש להוציא את הכלאים (ב"ק ע"ז) ואם נאמר כדעת הלבוש שטעם אסור כלאים לקרבן הוא משום שנוצר בעבירה מטעם זה היה ראוי לפסול פדיון פטר חמור בכלאים מטעם שנעבדה בו עבירה ביצירתו? אע"כ לומר דאסור קרבן בכלאים הוא מגזרת הכתוב ולא משום שנוצר בעבירה. וכן מוכח ממ"ש (סוכה ל"ה) אתרוג של אשרה ושל עיר הנדחת פסול מטעם כיון דלשרפה קאי כתותי מכתת שעוריה ע"כ. ולהלבוש תיפוק ליה מטעם שנעבדה בו עבירה וכל גדולו ויניקתו של אתרוג זה נובע מאשרה שנעבדה בו עבירה. ומהאמור מתבאר שדבר הבא מפעולות עבירה אינו נפסל לקרבן ולא למצוה רק במקום שמיעט הכתוב.

665

666ג. מצוה הבאה בעבירה:

666

667ועדין יש מקום לומר שאתרוג המרכב פסול מדין מצוה הבאה בעבירה, ומטעם זה פסלו לולב הגזול (סוכה ל א). אולם מטעם זה אין מקום לפסול אתרוג המרכב כיון שהעבירה של כלאים נעשית בשעת זריעה או נטיעה והאתרוג גדל מאליו ואינו דומה לגזל שמציאות האתרוג בידו בא בעבירה, וכן כתבו התוס' (סוכה ל' ד"ה משום) שבגזל מחמת עבירות הגזל באה המצוה שיוצא בו, אבל הני (אשרה ועיר הנדחת) אטו מחמת עבירה שנעשית בו מי מפיק ביה? (עין הרא"ש סוכה פ"ג סי' ט"ו) וכונתם ברורה לדעתי שלולב הגזול פסול משום מצוה הבא בעבירה הואיל ועבירת הגזל גורמת למציאות הלולב בידו, אבל עבודת האשרה אינה גורמת למציאות האתרוג אלא שמטבעו הוא גדל והוא הדין להרכבת כלאים האסור הוא בשעת ההרכבה ומציאות האתרוג בא מאליו. והרמב"ם בפיה"מ (פ' לולב הגזול) כלל דין גזול ואשרה ועיר הנדחת שכולם פסולים משום מצוה הבאה בעבירה ולדידיה יש מקום לומר שהוא הדין אתרוג המרכב פסול מטעם מצוה הבאה בעבירה, אולם אחר העיון נראה לחלק דאשרה ועיר הנדחת הואיל ומציאותם הוא אסור תמידי, לכן נקרא כל גדולו ומציאותו של הגדל בו דבר עבירה ואין עושים בו מצוה. מה שאין כן הרכבה שהאסור נשלם בשעת נטיעתו והפרי גדל מאליו בכח הצמיחה הטבעית ואין בזה משום מצוה הבאה בעבירה, ועל כל פנים אחרי שהמג"א והטו"ז דחו טעמו של הלבוש מהלכה וגם רמ"א בתשובותיו (ס' קי"ז וקכ"ו) לא הזכיר אלא טעם שלא נקרא אתרוג משמע שלא סבירא להו כטעמו של הלבוש לאסור אתרוג המרכב משום שנוצר בעבירה ולא מטעם מצוה הבאה בעבירה וא"כ אחרי שהתברר טעמו של פסול אתרוג המרכב שהוא משום שאינו נקרא אתרוג או משום שהוא חסר, ואחרי שהתברר מדינא דגמ' שילדה שסבכה בזקנה בטלה ילדה בזקנה, ראוי לסמוך על דעת הפמ"א שכל שלא נשתנה צורתו ולא טעמו וריחו שם אתרוג שלם עליו וכשר לקיים בו מצות פרי עץ הדר.

667

668אולם עדיין יש מקום עיון בשאלה זו שמטעם בטול אין להתיר אלא בהרכבת יחור של לימון באילן של אתרוג דבטל היחור בגוף האילן המרכב ממנו אבל אם מרכבים יחור או עין של אתרוג באילן של לימון יש לומר שבטל האתרוג לגמרי ונעשה כולו לימון ואין יוצאים ידי חובת פרי עץ הדר.

668

669ד. כלאים במין במינו:

669

670ונראה לצדד גם בזה להתיר משום דשני אילנות אלה הם מין אחד, ואינם כלאים זה בזה הילכך אע"פ שאם לקח לימון לא קיים מצות אתרוג שהרי קבלנו מרז"ל שפרי עץ הדר הוא אתרוג ולא שו"ד אחר אע"פ שהוא ממינו אבל כל שהפרי עצמו הוא נושא צורת אתרוג במראהו וריחו וטעמו אע"פ שהוא משתנה קצת בטעמו על ידי ההרכבה אינו יוצא מכלל אתרוג. עתה נבין ונדון אם אתרוג ולימון הם כלאים זה בזה או לאו והנה הרמב"ם ז"ל כלל דיני כלאים באילנות ואמר: וכן באילן יש שני מינים שדומים זה לזה בעלין או בפרות והואיל והן שני מינין הרי אלו כלאים, ויש זרעים ואילנות אחרות שהם שני מינין בטבען הואיל ועלין של זה דומין לעלין של זה או פרי של זה דומה לפרי של זה דמיון גדול עד שיראו כשני גוונים ממין אחד לא חששו להם לכלאים זה עם זה שאין הולכין בכלאים אחר מראית העין (ה' כלאים פ"ג ה"ד). מדבריו למדנו שכל אילני פרי שהם בטבעם מין אחד כגון אגסים עם קרסטומין ופרישים עם עוזרדין אע"פ שהם חלוקים בטעמם אינם כלאים זה בזה. וכן אילנות שהם שני מינים בטבעם ודומים זל"ז בעלין שלהם כגון הלפת עם הנפוץ, או שדומים זה לזה בטעמם הלפת עם הצנון אינם כלאים ולא נאסר מדין כלאים אלא שני מינין בטבעם וחלוקים בטעם רחוק ביותר זה מזה כגון צנון עם הנפוץ (שם הל' ו), ולמד זה ממ"ש בירושלמי יש מהם שהלכו אחר הפרי ויש מהם שהלכו אחר העלין וכו' ומפרש הרמב"ם דבשניהם הולכין להקל בדין כלאים לא אסרו כלאים בשני מינין אע"פ שדומין זה לזה בעליהם או בפירותיהם אלא כשטעמם חלוק זה מזה ביותר. אבל הר"ש (בפיה"מ כלאים פ"א מ"ה) מפרש דהירושלמי להחמיר קאמר שכל שחלוקים בעלים או בפרי הרי הם כלאים, וריהטת לשון הירושלמי משמע יותר כפירוש הרמב"ם וכמ"ש הכ"מ והרידב"ז (שם) ועיין בפירוש פני משה ומראה הפנים ירושלמי שם.

670

671ועל כל פנים באילנות שבטבעם הם מין אחד, אעפ"י שיש בהם שנוים במראה הפרי והעלים כגון האגסים עם קרסטומין או פרישים עם העוזרדים אינם כלאים זה בזה לדברי הכל שלא מצאנו בזה מחלוקת. ולפי זה בלימון ואתרוג מסתברא לומר שהם מין אחד נפרד לצורות הרבה, כמו החזרת וחזרת גלים ועולשים עם עולשי שדה, וכדומה להם.

671

672ברם מדקדוק דברי הרמב"ם משמע שלא נקראו מין אחד אלא כשהוא נפרד לצורות הרבה מפני שנוי המקומות והעבודה שעובדים הארץ עד שיראה כשני מינים. ולפי זה אתרוג ולימון שהם משתנים בטבעם ולא מפני שנוי המקומות ותנאי העבודה נחשבים כשני מינים.

672

673אבל דברי הרמב"ם אלה תמוהים בעיני שנראים סותרים מרישיהן לסופיהן שהרי בפרטי מין במינו מנה גם החטין עם הזונין ושבולת שועל עם השיפון ופול הלבן עם השעועית והקישות עם המלפפון וכו' ואלה כולם אינם נפרדים בצורותיהם מפני שנוי המקומות והעבודה, וכן בפירות האילן פרט האילנות משני המינין כגון תפוח באתרוג או אתרוג בתפוח (שם פ"א הלכה ה') תפוח עם החזרת ולעמתם נקראים מין אחד האגסים עם הקרוסטמלים והפרישין עם העוזרדים (שם פ"ג ה"ד) ומזה מוכח שנקראים מין אחד לענין כלאים כל פירות שהם ממשפחה אחת בטבעם אע"פ שהם חלוקים בצורתם וטעמם. וכן מוכח מהירושלמי דאמר עלה דמתניתין דכלאים שלמן בר' לוי משום ריב"ל אמר זוגות זוגות ורב אמר כולהון מין אחד (ירושלמי כלאים פ"א ה"ד) הרי שאין זה תלוי בשנוי המקומות אלא במין הפרי דלריב"ל דוקא אגסים דקרוסטמלין או פרישין עם עוזרדין הם מין במינו ולרב כל ארבעה מיני פירות אלה הם מין אחד.

673

674ולפי זה ברור הוא שלימון ואתרוג הם מין אחד ואינם כלאים זה בזה ואפילו אם תמצא לומר שהם שני מינים הואיל ודומים זה לזה בעליהם ופירותיהם דמיון גדול עד שיראו שני גוונין ממין אחד אינם כלאים זה בזה לפי שאין הולכין בכלאים אלא אחר מראית העין להרמב"ם ז"ל דקימא לן כותיה והואיל ואינם כלאים זה בזה והואיל וההרכבה אינה משנה צורת האתרוג לא במראהו ולא בריחו, פרי הדר נקרא ויוצאין בו ידי חובת אתרוג, ולזה התכוין הטו"ז (או"ח ס' תרמ"ט סעי"ק ג') שכתב להתיר המרכב משום דאטו אתרוג כתוב בתורה? שלא יעלה הדעת שהטו"ז מתיר לימון או מין אחר שנקרא הדר משום שלא נכתב אתרוג בתורה אלא כוונתו לומר דכיון שהוא שומר צורתו וריחו ולא נשתנה מכלל אתרוג אע"פ שהוא מרכב כשר כיון שהוא בהדורו ומראהו.

674

675אולם הטו"ז פוסל המרכב ביום הראשון מדין חסר דחשבינן לחלק האחר כמאן דליתיה ונמצא אתרוג זה חסר ולפי מ"ש לעיל אין לפסול מטעם חסר חדא דאין החלק המרכב מוסיף בו כלום ואפילו אם תמצא לומר שהוא מוסיף הרי הוא בטל ברוב ונעשה אף הוא אתרוג.

675

676והשתא פלטינן גם מטעמא דהלבוש דאוסר מרכב משום שנולד בעבירה דכלאים זה שהוא מין במינו מותר ואין בו עבירה.

676

677למסקנא דדינא אני אומר יודע אני בעצמי שלא חדשתי כלום בהלכה זו שרבים וכן גדולים נשאו ונתנו בה הללו אוסרים והללו מתירים וכלם הראו פנים מסבירות לדעתם והאריכו למעניתם. ואני הקטן לא באתי להכריע שאיני כדאי ואיני רשאי לכך אולם היות ורבים שאלוני בכך ולבם נוקפם בדבר שאינם מקימים מצות ארבעה מינים כהלכתם והיות ואין במציאות אתרוגים בלתי מרכבים ואם ישנם כאלה מועטים הם מאד מאד ואינם יכולים לספק את כל הצבור והיות ויש שמשתמשים בזה למצוא תואנה לבכר אתרוגים חו"ל על אלה שבארץ ישראל באומרם שהראשונים הם בלתי מרכבים או שהרכבתם נעשית על ידי לא יהודים, והם אינם מצווים על על הרכבה והרבעה לדעת הש"ך (יו"ד סי' קצ"ז סק"ג),

677

678לזאת מצאתי חובה לעצמי לצאת ממחיצתי ולסדר בזה ראשי פרקים של צדדי היתר להסיר כל פקפוק מאלה אשר אינם יכולים להשיג אתרוגים שהם ודאי בלתי מרכבים ולבטל טענתם של אלה המתעטפים בטלית הלכה להזניח אתרוגי ארץ - ישראל שנעבדו על ידי ישראל ולבכר דוקא אתרוגי לא יהודים שבארץ ובשחו"ל, ואין זה אלא הונאה עצמית שבאמת כל האתרוגים שלהם מרכבים וכל המכחיש זאת טועה בעצמו ומתעה את אחרים ומה גם שגדול המורים רבינו הרמב"ם ז"ל ורבים אשר עמו סוברים שגם בני נח נאסרו בהרבעה והרכבת זרעים ואילנות ואין כאן מקומו להאריך בשאלה זו.

678

679ואחרי שבררתי הלכה זו בקצרה לפי קוצר השגתי הנני אומר שכל הלוקחים אתרוגי ארץ ישראל אפילו אם ידוע להם שהם מרכבים יכולים לסמוך על דעת המתירים שיש להם על מה שיסמוכו ומקימים מצות ולקחתם פרי עץ הדר, ואלה המהדרין ומשיגים אתרוג בלתי מרכב עליהם תבוא ברכת טוב.

679

680תשובה זו היתה כתובה אצלי מזה שנים אחדות, והנה עתה הופיע ספרא דבי רב וגאון הדור כמוהר"ש אלפנדרי ז"ל שנקרא בשם שו"ת מהרש"א וראיתי שהוא ז"ל נשא ונתן בחכמה ובקיאות מפליאה בהלכה זו ובכלל דבריו דברי הקצרים ושמחתי מאד בראותי תנא דמסיע לן בהלכה זו ולפי שעתיקא קשה מחדתא לא יכלתי להשתעשע באמרותיו הקדושות בהלכה זו.

680

681ב. והואיל ואתא לידן הלכה זו נימא מילתא בדין קדימת אתרוגי ארץ - ישראל. מרן הראש"ל ישא ברכה בספרו מעשה איש (או"ח ס"ד) העלה להלכה שמצוה להקדים אתרוגי ארץ ישראל, והוכיח זה ממ"ש (ברכות מ') היו לפניו מינים הרבה מברך על מין ז' שנשתבחה בהם הארץ וכו'. שאפילו למ"ד חביב עדיף אינו אלא במידי דאכילה שבו שיך בחירה של חבה בטעמו וערבותו אבל בברכה של מצוה אין מקום לחביב וצריך לאקדומי פירות ארץ ישראל. ולע"ד אין זה מוכרח שלא נאמר דין אקדומי אלא בז' מינים שנשתבחה בהם הארץ ובמצויים לפניו שברכת אחת מהם פוטרת את השאר, אבל לא מצאנו בשום מקום שצריך לחזור אחרי פירות ארץ ישראל כדי לברך עליהם. אולם אעפ"י שמצד ההלכה אין דין קדימה לפירות ארץ ישראל מכל מקום משום חבת הארץ ומצות ישוב ארץ ישראל מצוה להדר אחרי אתרוגי ארץ ישראל כדי להחזיק ידי העמלים בה לישב הארץ באוכלסי ישראל, וכל המבכר אתרוגי חו"ל הרי הוא חוטא לעמו וארצו בזה שמרפה את ידי אחיו היושבים בארץ ממעט כח קליטתה לאוכלוסי ישראל המצפים להתישב בה להחיות אדמתה ולהתפרנס מעמל ידיהם, מעטם זה אני אומר מצוה וגם חובה היא לבכר תוצרת הארץ בתבואתה ותעשיתה, ומכל שכן בדבר שכל עקרו היא מצוה ושתכליתה היא שמחה והודאה לפני ה' אלקינו אשר קדשנו במצותיו והנחילנו ארצות קדשו ואין שמחה לפני ה' אלא בפירות הדר של הארץ אשר נתנה ה' לאבותינו ולנו ושהיא נעבדת על ידי ישראל בקיום מצות התלויות בארץ ובזה נעזור לבנין הארץ וכנוס בניה בוניה לתוכה, ונזכה לחזות בנועם ה' בהיכלו בשוב ה' שבות עמו ושכינת קדשו אל ארצו ועמו ולשמוח בחג שמחתנו לפני מקדש ה' בירושלם.

681

682(לסי' תרפ"ח משו"ע או"ח בה' מגילה)

682

683ב"ה ד' ניסן תרצ"ב. לכבוד הרב הגאון המפורסם לשם ולתהלה בוצינא דנהורא בקי בחדרי תורה כמוהר"ר מאיר חנוך בן ישי יצ"ו.

683

684אדוני הרה"ג.

684

685מטוביה דמר קיים בנו מעכ"ת מצות משלוח מנות באשישות ותפוחים במילי דהלכה ואגדה יקרים מפז ומתוקים מדבש ונופת צופים וסמוך ונראה הציג לפני שאלתו הנכבדה בדבר תושבי ירושלם ת"ו שנוסעים ביום י"ד לתל - אביב ונשארים בה ביום ט"ו. ואחרי שנשא ונתן בהלכה כיד ה' הטובה עליו זו הלכה העלה שחייבים לקרוא את המגילה בברכותיה כחובת מקומם, ומענותנותיה הגדולה דכת"ר פנה אל האזוב ובקש ממני לחו"ד בשאלה זו.

685

686ולע"ד נראה שאם אלה הנוסעים לתל - אביב בי"ד גמרו בדעתם בשעת הקריאת המגילה ובליל י"ד לעקור דירתם ביום המחרת ולהיות ביום ט"ו ג"כ בעיר זו ודאי שאין מברכים ביום ט"ו שהרי בשעה שגמרו בדעתם ללכת לעיר כבר עקרו עצמם מדין מוקף ונכנסו לכלל פרוז. ודבר זה אני למד ממ"ש בירושלמי (מגילה ב' ג') רבי יודן בעי, בן עיר שנתן דעתו לעקור דירתו ליל ט"ו, לא מתניתא הוא בן עיר שהלך לכרך? מתניתא כשהיה בכרך מה צריכה ליה כשהיה בעיר ע"כ. והפ"מ (שם) פירש דהירושלמי פשיט בעיא זו במאמרו הסמוך: אבל מפרשי ימים והולכי מדברות קורין כדרכן בי"ד אמר רבי מנא בעתיד לחזור למקומו, אמ"ר פנחס על כן היהודים הפרוזים פרוז היה באותה השעה ע"כ.

686

687אבל מפירוש קרבן העדה נראה שבעיא זו לא אפשיטא משום דמה שאמר פרוז היה באותה שעה היינו דומיא דהולכי דרכים דלא גמר בדעתו להגיע ביום ט"ו למקומו, אלא שהולך בדרכו ואם יגיע לשם מה טוב אבל בגמר דעתו להגיע לעיר זו יש מקום לומר דבגמר דעתו נעקר ממקומו ונקבע לאותו מקום שחשב ללכת בו.

687

688ועל כל פנים בגמר בדעתו בליל י"ד לעקור דירתו מהכרך וגם עקר דירתו ונמצא ביום ט"ו בעיר מסתברא ודאי שמשעה שגמר בדעתו חלה עליו חובת קריאת בן עיר. ולכשיגיע לעיר קורא ביום י"ד כל היום ואם עבר ולא קרא בי"ד קורא בט"ו בלא ברכה שהרי לא חלה עליו חובת מוקפים כיון שגמר בדעתו בליל י"ד וקיים מחשבתו ונמצא ביום ט"ו בעיר. וכן משמע מדברי מרן שכתב: בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר אם היה דעתו לחזור למקומו בזמן קריאה ונתעכב ולא חזר קורא במקומו וכו' (או"ח פי' תרפ"ח) הרי דגמר בדעתו בזמן קריאה שהוא בליל י"ד או ביום י"ד בבקר (עין מ"א וט"ז שם) מוציא אותו מכלל פרוז או מוקף בן יומו וקורא במקומו והוא הדין לבן כרך שגמר בדעתו וגם נמצא מקצת יום ט"ו בעיר חלה עליו חובת י"ד ופקעה ממנו חובת ט"ו.

688

689ולא עוד אלא שאפילו אם לא גמר דעתו לעקור דירתו מהכרך בליל ט"ו אלא שביום י"ד נסע מהכרך והגיע לעיר ונשאר בה גם יום ט"ו קורא ביום י"ד עד הערב בברכותיה, ואם לא עשה כן קורא בליל ט"ו בלא ברכה. וטעמא דידי הוא דכיון דבליל ט"ו איננו במקומו ואינו חושב לשוב ביום ט"ו למקומו לא חלה עליו חובת מוקף ונקרא פרוז בן יומו ודבר זה אנו למדים ממ"ש בירושלמי (שם) בן כרך שעקר דירתו בליל י"ד נפטר מכאן ומכאן ובפ"מ פירש: תאמר שנפטר מכאן ומכאן שהרי בכרך לא קרא וכבן עיר נמי לא הוי שלא בא לשם ליל י"ד לא יקרא במגילה כלל אתמהא? אלא ודאי מסתברא שזה יקרא מיהת ביום י"ד ולא תליא מילתא בליל י"ד לחוד ע"כ. ובשה"ג (מגילה שם) גריס ריא"ז בדברי הירושלמי בן כרך שעקר דירתו בליל ט"ו והלך לו לעיר ונפטר מבני הכרך ומבני העיר אינו קורא לא בי"ד ולא בט"ו שהרי בי"ד לא היה בעיר ובט"ו לא היה בכרך ע"כ. הא למדת מדברי הירושלמי אלה דבן כרך שלא היה במקומו בליל ט"ו פקעה ממנו חובת קריאת מגילה לגמרי וגם הפ"מ אינו חולק בזה אלא שלפי גרסתו שעקר דירתו בליל י"ד והגיע ביום י"ד בעיר חלה עליו חובת פרוז כיון דמצותו כל היום אבל אם הגיע לעיר משחשכה פטור מכאן ומכאן מטעמא דכתב הריא"ז שביום י"ד לא היה בעיר וביום ט"ו לא היה בכרך. דון מינה כשהיה בעיר ביום י"ד קורא בו ביום הואיל ומצות קריאת מגילה היא כל היום (או"ח ה' מגילה סי' תרפ"ז סעיף א') ולפי"ז יוצא ברור להלכה דכל בני ירושלים שנמצאו ביום י"ד בתל - אביב ואין דעתם לשוב בו ביום או ביום ט"ו בבקר לירושלים קוראים המגילה בברכותיה ביום י"ד, וביום ט"ו בלא ברכה, וזו הלכה שאין עליה מחלוקת לע"ד.

689

690תו חזיתיה לכת"ר שהעלה להלכה שבן עיר אינו יכול להוציא את בן כרך ידי חובתו מדין כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא הרבים ידי חובתם ולמד זה ממ"ש הר"ן בריש מכילתין ודבר ה' בפיהו אמת כותיה ומטעמיה, וכן פשטו לה בירושלמי (שם) שאין בן עיר מוציא את בן הכרך ידי חובת קריאת מגילה משום דכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם. אסיפא דמילתא מסגינא בשלמא לכת"ר לכל אשר באהלו ועוד ינוב בשיבה טובה ויזכה להוציא לאור ספריו היקרים והנחמדים ויפוצו מעינותיו חוצה לשמחת כל אוהביו, מוקיריו ומעריציו.

690

691השמטה להלכות יום טוב

691

692(לאו"ח סי' תצ"ח)

692

693לכבוד הזקן ונשוא פנים כש"ת מר שמה פואינטיס יצ"ו.

693

694בדבר הלכה שנשאל עליה מאת החכם הנכבד כמוהר"ר בכור אברהם עזיאל מעיר אורטה קוי, בדין בדיקת סכין לפני השחיטה ביום טוב שהוא נהג להתיר על יסוד הוראת אדמת קדש ושלחן גבוה וחבריו מפקפקים בזה, ונפשו אותה לדעת חות דעתי בהלכה זו, וזאת תשובתי:

694

695בדין בדיקת הסכין קודם שחיטה ביום טוב: הרמ"א ז"ל אסר לבדוק סכין ביום טוב אפילו בזמן הזה שכל שוחט רואה סכין בעצמו משום שמא ישחיזנו אלא אם לא בדק מערב יום טוב והוא שעת הדחק יכול לבדוק ביום טוב. והכנה"ג כתב ולא חיישינן שמא ישחיזנו אלא בימיהם שהיו הקצבים שוחטים לעצמם אבל עכשיו שממנים אנשים ידועים הם עומדים במקום חכם ובחכם עצמו לא חיישינן שמא ישחיז (עין בשד"ח מערכת יום טוב סימן א' סעיף י"ג). ואין דבריו נראים לכאורה שהרי רמ"א כתב את דינו לזמן הזה שכל שוחט רואה סכין לעצמו ושוחט בזמן הזה הוא שנטל קבלה או שממונה מהצבור (עין יור"ד סי' א' סי' יח סעיף יז) אעפ"כ אסר רמ"א לבדוק סכינו ביום טוב לפני השחיטה אם כבר בדק סכינו מעיו"ט. אולם דברי רמ"א צריכים עיון דהא אמרינן בגמ' ת"ח רואה לעצמו ומשאילה לאחרים (ביצה כט') וכן פסק מרן (או"ח שם) ושוחט הממונה מהצבור בזמן הזה דהיינו שנטל קבלה הרי הוא תלמיד חכם ואין לחוש בו שמא ישחיזנו, וכן השיג המ"א (שם ס"ק ב') וכתב: מדסתם רמ"א ש"מ דס"ל דאין בזמננו דין ת"ח כמ"ש בכמה דוכתי ומ"מ צ"ע למה? דהא על כל פנים ידע ליזהר שלא ישחיזנו דהא מצינו דדנין בזמן הזה דין ת"ח בכמה דברים? ועוד קשה לי על דברי רמ"א דזו היא חומרא דאתי לידי קולא דבשלמא לדין דגמ' דאסור להראות סכינו לחכם אין כאן ספק אסור שחיטה שאינה ראויה דכל זמן שלא הראה סכינו לחכם לא ישחוט אבל לדברי רמ"א שמותר לו לשחוט ביום טוב על סמך בדיקת הסכין שמערב יום טוב יש לחוש שמא נפגם הסכין בינתים ונמצא מנבל ביום טוב, ולא תימא שהואיל ומצניעו מערב יום טוב אחר הבדיקה תו לא חישינן שמא נפגם ומעמידין אותו בחזקת בדוק, וכמ"ש מרן ז"ל: טבח שיש לו סכין מיוחד לשחיטה ומקום מיוחד שמצניעו שם תמיד בחזקת בדוק הוא ואם שחט בו בלא בדיקה ונאבד שחיטתו כשרה (יור"ד שם סעיף יד'), אין זו תשובה: שלא אמרו אוקי סכין אחזקת בדוק אלא כשנאבד שאי אפשר לבודקו אבל אם ישנו לפנינו לא ישחוט בו בלא בדיקה (רמ"א שם). ואין סברא לומר שביום טוב הואיל ואסור לבדקו נעשה כאלו אין הסכין לפנינו הואיל ומה שאסור לבודקו הוא משום חשש דשמא ימצאנו פגום וישחיזנו והואיל וחיישת לזה נחוש נמי שמא הוא פגום ונמצא מנבל ביום טוב וכמו שהתירו לבדוק הסכין אחר שחיטה, אע"ג דאם נאבד הבהמה כשרה ולא חששו שמא ימצאנו פגום וישחיזנו לשחוט אחרת והיינו טעמא משום דכל שהסכין לפנינו לא סמכינן אחזקה, וחומרא זו של אסור בדיקת הסכין קולא היא לגבי ספק אסור נבלה להכניס את עצמנו בספק אסור נבלות (עין מחצית השקל שם) וכ"ש הוא לענין יום טוב דלא נחוש לספק דשמא ישחיזנו שהוא אסור מלאכה שאינה צריכה ביום טוב ונכניס את עצמנו לאותו ספק עצמו במלאכת שחיטה אסורה ביום טוב. ומ"מ אע"ג שדברי רמ"א תמוהים אין אנו רשאים לחלוק, וראוי לחוש לפסק רמ"א ולא להתיר ביום טוב בדיקת הסכין קודם שחיטה ואין לחוש שמא היתה פגומה ונמצא מנבל ביום טוב כיון שהסכין הוא בחזקת בדוק. אולם מצד אחר יש להתיר משום דהשוחט הממונה מהצבור מכין בערב יום טוב סכינים אחדים בדוקים כדין וא"כ אפילו אם ימצאנה פגומה אין לחוש שמא ישחיזנה הואיל ויש לו סכינים אחרים שהם בדוקים. וליכא למיחש שכל הסכינים ימצאם פגומים דומיא דמאי דאמרינן למיתה דתרי בזמן מועט לא חיישינן (ע' יומא ב' תד"ה וחכ"א ויבמות יח') ובזה יש לומר שגם רמ"א מודה ולכן נראה לי להתיר בדיקת סכין ביום טוב לפני השחיטה למי שהכין לו שנים או שלשה סכינים בדוקים מערב יום טוב והצניעם יפה וכן כתב במחצית השקל בשם הכנה"ג דנכון שיהיה לטבח שנים או שלשה סכינים בדוקים מערב יום טוב וכיון שכן הרי עדיף טבח לבדוק הסכין קודם השחיטה כי היכי דלא ליתי למסרך ליתי לשחוט גם בחול בלא בדיקת סכין לפני השחיטה, והנלע"ד כתבתי.

695