משפטי עוזיאל, חלק א, יורה דעהMishpetei Uziel, Volume I, Yoreh De'ah

א׳(לשו"ע יורה דעה ה' שחיטה)

ב׳המום הבהמה בכח חשמלי לפני שחיטתה

ג׳נשאלתי מאת כבוד מעלת הרב הגאון הנעלה אשכול הכופר כמוהר"ר י' י' וויינברג נ"י לחות דעתי בדין המום הבהמות על ידי חשמול לפני השחיטה, והנה הרה"ג השואל אנהרינהו לעיינין בהרצאת שאלתו ובתשובתו המחוכמה מאד, והנני להביא בזה את שאלתו שאלת חכם ולחו"ד עליה כאשר יורוני מן השמים. - ואלה דברי שאלתו:

ד׳הקדמה: מיום שנשמעו הממשלות בארצות שונות לדרישת חברת "צער בעלי חיים" וגזרו על המום הבהמות (בעטויבונג) קודם שחיטתן, הוצעו אופנים שונים על המום הבהמות. בראשונה הציעו לדקור בחנית חד או לירות בחץ במוח הבהמה ולהמית ע"י זה את חוש ההרגשה של הבהמה הנשחטת. ויש שהציעו ליישן את הבהמה בסמים חריפים כגון כלורופורם וכדומה. אח"כ חזרו מזה לפי שהוברר כי טפות הכלורופורם הנזרקות בגוף הבהמה מרעילות את הדם ומקלקלות את הבשר, וגורם נזק לבריאות האדם האוכל מבשר בהמה שכזו.

ה׳בזמן האחרון הציעו ליישן את הבהמה קודם שחיטתה באמצעות החשמל, ובבתי המטבחיים של הנכרים נוהגים עכשיו לחשמל את החזירים קודם המתתן. ואולם עדיין שוררים חלוקי - דעות בין החוקרים אם הישון באמצעות החשמל נוטל מן הבהמה את חוש הרגשת הצער: ישנם רופאים שאומרים כי החשמל מחליש רק את עצבי התנועה את השרירים אבל לא את עצבי ההרגשה באופן שאי אפשר לבהמה להניע את איבריה ולהודיע את צערה אבל רגש הצער לא ניטל הימנה. כידוע יוצאים מן המוח חוטי עצבים ומתפזרים בכל איברי הגוף: העצבים מתחלקים לשני סוגים: לעצבי הרגשה (בלע"ז נערווי סענזיטיווי) ולעצבי תנועה (בלע"ז נערווי מאטארי). עצבי ההרגשה מביאים כל מיני הרגשה של הגוף ואיבריו אל המרכז שבמוח ומכאן היא הרגשת הצער. ועצבי התנועה מובילים את התעוררות התנועה שבמוח (שנתעוררה ע"י הרגשת הצער) אל השרירים שבאיברים ומכאן תנועת האיברים הבאה בעקבה של הרגשת צער. ומחלוקת הרופאים היא אם זרם החשמל מחליש את מרכז עצבי ההרגשה שבמוח באופן שאין הבהמה מרגישה שום צער או מחליש רק עצבי התנועה ושרירי האיברים.

ו׳ואולם פירוד דעות זה שבין החוקרים אינו נוגע לנו. לנו חשוב רק לדעת אם החשמול גורם נזק לגוף, או לאיברי הבהמה במדה כזו שהיא נעשית לטריפה או גורם רק לסלוק הרגשת הצער של הבהמה, או נזק קטן שאינו עושה את הבהמה לטריפה.

ז׳ידוע שהרופא המומחה מהר"ש ד"ר ליעבען מפראג נ"י הוכיח כי החשמול גורם נזקים גדולים לגוף הבהמה, נזקים שיש בהם חשש טריפות. ולכן הציע הוא לעשות בחינות חדשות של חשמול ע"י המיתודה של החוקר הצרפתי לעדוק שהציע את הישון החשמלי קודם נתוחים חירורגיים אצל אדם חולה הצריך נתוח. החילוק שבין המיתודה הישנה של החשמול ובין זו של לעדוק הוא: עפ"י המיתודה הישנה נוהגים להביא זרם חשמלי חזק בראש הבהמה ובגופה בפעם אחת שע"י הובלת הזרם החזק באופן פתאומי מתהוים בגוף הבהמה כמה נזקים גדולים שיש בהם חשש טריפות, ואלו הם:

ח׳א. חשש נפולה: נגיעת הזרם החזק באופן פתאומי מפיל את הבהמה לארץ בכוח גדול ויש חשש רסוק איברים כמו בנפולה מן הגג. גם ראוי שע"י פעולת החשמול נעשות תנודות בשרירים (מוסקעל קרעמפפען) או שנדהמו השרירים לגמרי (מוסקעל לעהמונג) ואפשר שפעולת החשמול מצד עצמה גורמת לרסוק איברים.

ט׳ב. חששות טריפות במוח: כשבדקו מוח הבהמה אחרי שחיטתה מצאו מים בין קרום העליון ובין קרום התחתון, או בין הקרום התחתון והמוח. גם מצאו נקודות של דם בקרומי המוח. וגם כשחתכו את המוח לחתיכות מצאו נקודות של דם. גם בבשר המוח עצמו מצאו שנויים: הוא נעשה נימוס ומתדבק (קלעברינג).

י׳ג. חשש טריפות בריאה: הסירכות שעל הריאה נקרעו באופן שאי אפשר עוד לבדוק אותן. גם מצאו שנימי הדם שבתוך בשר הריאה נקרעו. זה מתבאר ע"י כובד הנשימה החשמול מכביד את הנשימה של הבהמה וגורם נזקים לריאה.

י״אד. הבלעת דם באיברים: בשעת השחיטה של בהמות שחושמלו קודם שחיטתן ראו שאין הדם מקלח במדה הרגילה אלא מקלח לאט לאט. גם מראה הדם הזונק מבית השחיטה הוא כהה (דונקעל) גם מראה הבשר של הבהמה הוא ירוק קצת. זה מראה כי הזרם החשמלי גורם חניקה לבהמה שעי"ז מתעכב הדם ואינו מקלח בחזקה, ועל ידי זה משתנה.

י״בה. בשעת בדיקת הבני מעיים מצאו עליהם מעין אבעבועות של דם.

י״גו. בבשר הלב מצאו דם. זה מורה כי ע"י החשמול נחלש הלב. בשביל החששות הנ"ל הציע מהר"ש ד"ר ליעבען שליט"א להנהיג את המיתודה של לעדוק. עפ"י המיתודה של לעדוק מובילים את הזרם לאט לאט. היינו בתחלה מכניסים זרם חלש ולאט לאט מתחזק הזרם עד שמגיע לשעור שגורם לישון הבהמה, עפ"י מיתודה זו אין הזרם בא במדה חזקה ובפעם אחת אלא הולך ומתגנב (בלע"ז איינשלייכענדער שטראם) לאט לאט. אין הבהמה נופלת לארץ בכוח. אפשר להכניס זרם רק בשיעור הדרוש למטרת הישון. וע"י בחינות רבות אפשר למצוא את השיעור הראוי שמצד אחד הוא מספיק לישון הבהמה ומצד שני אינו גורם נזקים של טריפות לגוף הבהמה.

י״דואולם מצד הרופאים של או"ה יש התנגדות למיתודה זו של לעדוק ליעבען אומרים כי עי"ז אין מסלקים את הרגשת הצער של הבהמה הנשחטה ולפי המצב השורר אין תקוה כי הממשלות תרשינה להנהיג את החשמול עפ"י המיתודה החדשה שהציע ד"ר ליעבען נ"י.

ט״ובזמן האחרון נעשו נסיונות חדשים עפ"י המיתודה הישנה שהכניסו בה התקון שתחת שבתחלה היו משימים את הכלים על ראש הבהמה ועל השדרה עכשיו נותנים את הכלי על ראש הבהמה אצל האזנים.

ט״זהרבה מן הנסיונות הצליחו. אחר הבדיקה לא מצאו כל אותם סימני הטריפות שמנינו לעיל. המוח לא ניזק וגם מים לא נמצא בו. הקרומים היו נקיים מדם. הריאה היתה שלימה וגם הסירכות לא נקרעו. גם בבני מעיים לא מצאו דם אלא שבמוח עצמו מצאו איזו שנוי קטן. היינו כשחתכו אותו לחתיכות מצאו במקומות החתך נקודות של דם אבל בשר המוח לא נימס. גם עשו בחינות בבהמות חיות. חשמלו את הבהמה ואח"כ המתינו עד שניעורה משנתה הרבה בהמות עמדו מעצמן והלכו הילוך יפה ואחרות לא יכלו לעמוד בעצמן ורק לאחר שהעמידוה אחרים הלכו הלוך יפה. אבל אירע ג"כ שלאחר החשמול לא יכלו הבהמות לעמוד ולילך.

י״זואולם ע"י התקונים החדשים שעשו אי אפשר עוד לעשות בכלי החשמול, אפשר לקוות שע"י בחינות חדשות ימצאו סו"ס השיעור הראוי שמועיל לישון הבהמה ואינו מזיק לאיברים, היה מי שהציע לבדוק אחר השחיטה את איברי הבהמה כגון את המוח, הלב, הריאה ושאר האיברים הפנימיים ע"י רופא יהודי. ויש חלוק - דעות אם מספיקה בדיקה פשוטה או נחוצה בדיקה מיקרוסקופית של האיברים הנ"ל.

י״חהד"ר ליעבען מפקפק שאולי אין לסמוך כלל על הבדיקות הנ"ל, כי פעולת הזרם החשמלי תלוי גם במבנה הגוף של הבהמה ומצב בריאותה. וגם תלויים במצבים שונים כגון אם הבהמה נמצאה במקום לח או במקום יבש וגם במצב האויר וכדומה, באופן שאין לדון מהבחינות שעלו יפה ולא הזיק על כל בהמה שתהיה שבודאי לא תנזק. אפשר שהזרם לא הזיק להרבה בהמות ולבהמה אחרת יזיק, השאלה היא איפוא אם כדאי להמשיך את הבחינות בכדי להגיע למצב שכזה שאפשר יהיה לומר שזרם בשיעור שכזה אינו גורם שום נזק ואינו מעורר שום חששות של טריפות. אם יש לסמוך על הבדיקות הנ"ל שיוסיפו לעשות בבהמות חיות (אם יכולה לעמוד ולילך אחרי החשמול) וגם בבהמות שחוטות (בדיקת המוח והאיברים הפנימיים) ולהחליט על יסוד הבדיקות שאין בחשמול שום חשש טריפות.

י״טובטרם שנציע את כל הספיקות והחששות המתעוררות בבחינות של חשמול הבהמות עלינו לבאר את פעולת החשמול על גוף הבהמה: כידוע יוצאים העצבים שבאיברי הגוף מן המוח שבראש ושבחוט השדרה. במוח הראש נמצאים המרכזים של כל החושים, חוש הריאות, חוש הריח, חוש המשוש וכיוצא בהם, גם לכח הנשימה יש מרכז במוח שנקרא מרכז הנשימה (ובלשונם "קן החיים" - נאדוס. וויטלאוט) שממנו יוצאים העצבים הנדבקים בשרירי הנשימה כמו שרירי החזה והצלעות וחצר הכבד. אם עפ"י איזו סבה נהרס מרכז הנשימה שבמוח, אין הבהמה יכולה לשאוף אויר והיא נחנקת. ואם זרם החשמל יפגע את מרכז הנשימה שבמוח במדה חזקה יותר מדאי אז יאחז אותה השבץ והיא מתה מיד. אם המיתה מוכרחת לבוא תומ"י או אפשר שתבוא אחרי זמן קצר צריך בדיקה מצד רופאים מומחים ובקיאים בטיב פעולת החשמול. רופא יהודי מברלין שהרב מהר"א מונק שליט"א ואני הצענו לפניו שאלות שונות ע"ד פעולת החשמול, הביע את דעתו, שאפשר שהמיתה הודאית תאחר לבוא, היינו שבתחלה יאחזנה השבץ ורק אחרי עבור זמן קצר היא מתה. ורופא זה הביע ג"כ את דעתו, שמות הבא ע"י זרם החשמל יוכל להחשב למות מדומה (שיינטאד) לפי שהרבה פעמים עולה ביד הרופא ע"י תרגילי נשימה (אטעמאיבונגען) וע"י לישת הלב (הערצמאסאזשע) להעיר את המת המדומה לחיים ע"י פעולת החשמול על המוח תלוי במידת החוזק של הזרם. זרם חזק אפשר לו להמית וזרם קל אפשר לו לישן ולא להזיק, גם אפשר לו להמית אך זהו מלתא דלא שכיחא אחרי הישון ניעורה הבהמה והיתה חיה ובריאה כמקדם.

כ׳ומה שמוצאים נקודות דם במקומות החתך שבמוח לאחרי שחשמלו את הבהמה, ביאר לנו הרופא הנ"ל, כי הרבה סבות ישנן לזה, אפשר שנקרעו נימי הדם שבמוח (בלוט - געפעסע) ואפשר גם שנהרסו שרשי השערות ונימי הדם שבתוכם. לפי דעת רופא הנ"ל אפשר גם כן שנקודות הדם שבמוח באו ע"י השחיטה ולא ע"י הזרם: על שאלתנו אם במקום שזרם החשמל גרם למיתת הבהמה אם אפשר להכיר סבות המיתה ע"י נזקים באיברי הבהמה הפנימיים - ענה הנ"ל שאפשר להכיר ע"י בדיקה מיקרוסקופית מתאי המוח שנהרסו ע"י הזרם: בבהמה שלא נשחטה, הנה שיבתה לבריאתה מוכיחה כי לא ניזוקו תאי המוח.

כ״אעפ"י הנ"ל צריכים אנחנו לנסח את הספיקות והחששות שיש בבהמה שחשמלו אותה ואח"כ שחטוה באופן הבא ואלו הן החששות: א) חשש מסוכנת. ב) חשש טריפות מצד אינה חיה. ג) חשש טריפות באיברי הבהמה. ד) חשש טריפות מצד נפולה ה) חשש רסוק המוח מצד הכאת הזרם בראש הבהמה.

כ״בבפתרון חששות הנ"ל תנתן ממילא תשובה על השאלה אם אפשר לסמוך על בדיקת בהמה שחשמלו אותה ואח"כ שחטוה. ושאלה שניה היא, אם אפשר לסמוך על יסוד נסיונות שעשו בזרם חשמלי בשיעור ידוע שחשמלו בו בהמות הרבה ונשארו חיות ובריאות ולהתיר את החשמול בכלל בלא שום בדיקה או לכה"פ ע"י בדיקה לאחר שחיטה.

כ״גומראש אני מודיע כי כל מה שאכתוב להלך אינו אלא בתור מו"מ של הלכה ולא להורות הוראה אני בא: הלכות טריפות הן הלכות חמורות מאד וענין הכשרות הוא אחד מיסודי היהדות וגזירות החשמול היא גזרה קשה המביאה בסכנה כל ענין הכשרות של כללות האומה, אשר מסרה נפשה על החזקת הכשרות בטהרתה וחלילה ליחיד להורות הוראה בזה, והדבר מסור לגדולי ההוראה שבדור אשר מדבריהם לא נזיז אף זיז כל שהוא וד' ישמרנו משגיאות.

כ״דתשובה

כ״הא. צער בעלי חיים:

כ״ובטרם גשתי לברר את השאלה מצדה ההלכותי המיוחדת זאת אומרת בהלכות שחיטה וטריפות, שואל אני את עצמי האם רשאים אנו לדון בשאלה זו שנולדה בזמן האחרון תחת האימרא של צער בעלי חיים? כי הדיון בשאלה זו היא לא רק הודאה במקצת אלא הודאה שלמה כי תורתנו ומסורתנו שהכריזו עוד מפני אלפי שנים צער בעלי חיים דאורייתא (שבת קכ"ח ב וב"מ לב א) עד כדי כך דמשום דאמר רבי לאותו עגל (שאינו שמוע ואינו מבין) זיל לכך נוצרת אמרי הואיל ולא קא מרחם ניתן עליו יסורין (ב"מ פ"ה) ותורה זו התירה וצותה לזבוח את הבהמה ביסורין וצער מרובה? בודאי לא. שאלה זו של צער בעלי חיים יש לה מקום אצל אלה שאין להם דיני שחיטה והלכותיה, אלא ממיתים את הבהמה (כדי להנצל מידי אבר מן החי), בודאי יש מקום לשאלה זו, לברור לבהמה מיתה יפה, אבל תורת ישראל צותה על זביחה ושחיטה ממקום הנוח ביותר אל הסימנים שמהם מקלח כל הדם בלי כל גרם צער ומכאובים ושחיטה בסכין חד וחלק שאף הוא אינו גורם מכאובים ולא בסכין פגום שעוקר ומכאיב. ולכן אני אומר שעצם הגישה לשאלה זו כשהיא לעצמה, היא פגיעה מעלבת ולא צודקת בתורת ישראל שדרכיה דרכי נועם.

כ״זולבד זה הלא דבר ברור הוא לכל כי אימרא זו של "צער בעלי חיים" אינה אלא עילה להציק לעם ישראל היושב בארצו ולהעבירו על דעתו או להכריחו לנדוד מארצות גלותו לו באמת חשו לצער בע"ח לא הלבינו פניהם של המון אנשים עם שלם של בני ישראל בדברי חרפות וזלזולים יום יום שמלבינים את פניהם ושופכים את דמם וממררים להם את החיים עד שמבקשים את המות ואיננו, ולא יהיה צער תמידי של בני אדם קל מצערה של הבהמה ברגע שחיטתה.

כ״חאין זאת אלא שתואנה הם מבקשים להוסיף עוד עלבון לתורתנו ועוד אמצעי של ענוי לעמנו, ועל כגון זה נצטוינו מפי רבותינו ז"ל, שאמרו בשעת גזרת מלכות אפילו לשנויי ערקתא דמסאני (ופרש"י אם דרך הנכרים לקשור כך ודרך ישראל בענין אחר כגון שיש צד יהודית בדבר) יהרג ואל יעבור (סנהדרין ע"ד). וזו היא הלכה פסוקה שאין עליה חולק (עיין יו"ד סי' קנ"ז) ואין צריך לומר שמצוה עלינו להמנע מאכילת בשר או לתת המקסימום של יכלתנו כדי שלא להכנע לגזרת רשע זאת. וזו היא מצות של קדוש השם ולהיפך יש בו משום חלול ה' דומה למה שאמרו במי שמתדיין בדיניהם שהוא כמרים יד בתורת ישראל (חו"מ סי' כ"ו) מנקודת השקפה זו לא מצאתי כל צורך לעיין בצדה ההלכותי הספציפי של שאלה זו. אולם משום עשה דכבוד תורה פניתי מכל טרדותי ועיינתי בדבריו הנחמדים והמחוכמים של הרב הפוסק ואמינא בפה מלא שנהניתי מאד מהרצאתו רבת התוכן ורבת הענין שנאמרה בבקיאות מקיפה וחודרת ובפלפולא דאורייתא.

כ״טאולם לאפס הפנאי אני מצטמצם רק במה שנוגע להלכה בשני פרקיה הראשונים של שאלה זו לחות דעתי הקלושה כאשר יורוני מן השמים.

ל׳רוצה אני להוסיף כי בנוגע לסעיף ד' משאלה זו בדין נפולה ברור לי הדבר שאם מחשמלים הבהמה בהיותה עומדת והיא נופלת ארצה אחרי החשמול ברור הדבר שהיא אסורה מצד חשש רסוק אברים שכיון שהיא נדהמת ונטולת הכרה ומצד שני כח חשמלי חזק תוקף אותה קרוב הדבר לומר שכח זה דוחף אותה ומפילה ארצה ואינה נמלטת מספק נפולה, אלא שלא מצאתי צורך לדון בדבר זה משום שאפשר היה להסיר חשש זה על ידי הרדמה זו בהיותה שוכבת כבר: והואיל ולדעתי הקלושה אסור משום טרפה גם במקום שאין בו חשש נפולה ולא רסוק אברים מחמת זעזוע הנגרם מסיבת חדירת הזרם לכל גופה, הסתפקתי בפתרון שאלה זו מדין מסוכנת ומדין ספק טרפה של חדירת ארס הדומה לדרוסה ומדין נפלה לאור, וב"ה שמתי מבטחי כי ינחני בדרך אמת לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא.

ל״אב. שחיטת בהמה מסוכנת:

ל״בגרסינן בגמ': מסוכנת ממאי דשריא? וממאי תיסק אדעתין דאסירא דכתיב "זאת החיה אשר תאכלו", חיה אכול ושאינה חיה לא תאכל והא מסוכנת אינה חיה ומסיק בגמ' דילפינן היתר מסוכנת מדכתיב הנה נפשי לא מטומאה ונבלה וטרפה לא אכלתי מנעורי ומפרשינן שלא אכלתי בשר כוס כוס מעולם ופרש"י שחוט שחוט שלא תמות (חולין ל"ז).

ל״גמכאן למדנו שמסוכנת היא בהמה שתקפה אותה חבלי מיתה ומוכרחה למות אחרי זמן קצר ובכל זאת אם נכרו בה סימני חיות בסוף שחיטה מותרת מפני שסימנים אלה מוכיחים שלא היתה נשמתה נטולה קודם לכן. אבל אם לא נראו בה סימני פרכוס כדינם הויא ודאי נבלה שהרי מסוכנת אינה חיה ובין רגע כמימריה עלולה למות וכל שלא נדע לנו שהיא חיה הרי היא בחזקת ודאי מתה. וזהו טעמו ונמוקו של הרמב"ם ומרן ז"ל שפסקו מסוכנת ששחטה ולא פרכסה כלל הרי זו נבלה ולוקין עליה (יור"ד סי' י"ז סעיף א').

ל״דברם שיטה זו נסתרת לכאורה ממ"ש: בהמה מסוכנת לא ישחוט אלא אם כן יש שהות לאכול ממנה כזית צלי (ביצה כ"ה), הרי דמותר לשחוט מסוכנת ביום טוב, וסתם מסוכנת היא כל שמעמידים אותה ואינה עומדת, ואם איתא דמסוכנת היא ודאי אינה חיה היה הדין נותן לאסור שחיטתה מספק שמא לא תפרכס כדינה. וכן הקשה הפלתי (שם ס"ק ב') וכתב שהיא סתירה גדולה לדעת הרמב"ם, והפ"מ במשבצות זהב (שם ס"ק ב') תירץ דרוב מסוכנות אינן מתות אלא כל שלא פרכסה הוה סימן מיתה. ולע"ד אין זה מחוור שהרי הוכחנו מסוגין דגמרא דמסוכנת אינה חיה והלכך כל שלא פרכסה בסוף שחיטה ודאי הוא שהיתה נטולה נשמתה קודם שחיטתה והפרכוס הוא שמוציאה מכלל נבלה. ולעצם השגת הפלתי נלע"ד לומר דאין כאן קושיא מעיקרא משום דבשעה שהוא מתחיל לשחוט עדין לא נטלה נשמתה והוא שוחט בהיתר ואם תמות קודם גמר השחיטה הרי זה מחתך בשר בעלמא. דומה למ"ש מלין אותו ממה נפשך אם חי הוא שפיר קא מהיל ואם לאו מחתך בשר בעלמא הוא (שבת קלו). ובחת"ס יו"ד סי' כ' הביא משם הפני יהושע דמשום הפסד ממון התירו לשחוט מסוכנת והוא ז"ל נמק דבריו יותר דאם תפרכס הרי הויא שחיטתו דבר אשר יאכל לכל נפש ואם לא תפרכס הרי הוא מקלקל בעור, וראוים הדברים למי שאמרם.

ל״הוהכרו"פ (שם) הבין בדעת הטור דס"ל דכל ספק מסוכנת תולין להקל, ולמד זה מדין השוחט את המסוכנת ביו"ט. ואין זה נכון לע"ד שמה שהתיר בשוחט המסוכנת בלילה ולמחר מצא כותלי בית השחיטה מלוכלכים בדם אין זה מדין ספק מסוכנת אלא טעמו דפסק כר"ש דכל שכתלי בית שחיטה מלוכלכים בידוע שזינקה ומותרת בודאי אבל כל ספק אחר במסוכנת דנים בו להחמיר, וכמו שפסקו הרמב"ם ומרן ז"ל השוחט את המסוכנת בלילה ולא ידע אם פרכסה הרי זו ספק נבלה (שם סעיף ב') ומשמע מדבריהם שאפילו אם ידוע לנו ודאי שזינקה אין הזינוק מוציאה מידי ספק נבלה. אולם דברי הרמב"ם אלה תמוהים לכאורה דכיון שמסוכנת אינה חיה ורק הפרכוס מוציאה מידי נבלה כי לא ידענו אם פרכסה תהיה אסורה ודאית וכמו שפסק הרמב"ם עצמו בדין בדיקת הסימנים: אם לא בדק ונחתך הראש קודם שיבדוק הרי זו נבלה ואפילו היה השוחט זריז ומהיר (ה' שחיטה פ"א ה' י"ב וש"ך ופר"ח יור"ד סי' כ"א ומשבצות זהב סי' ק"א) ולפי זה הדין נותן במכל שכן לאסור במסוכנת שלא ידענו שפרכסה.

ל״ווראיתי בתשובתו של הרה"ג הפוסק יוצ"ו שהביא מ"ש הראש יוסף להקשות כזאת על הרמב"ם ותירץ דהרמב"ם ספוקי מספקא ליה אי זינוק מהני ע"כ. ולע"ד אין זה מחוור דאם כן לשמעינן הרמב"ם רבותא שגם אם שחטה ביום וראינו שלא פרכסה אם זינקה הרי זו ספק נבלה. ולא עוד אלא שהרמב"ם ומרן לא הזכירו בדבריהם תנאי זה שמצא למחר כותלי בית השחיטה מלאים דם זאת אומרת שודאי לא זינקה בכל זאת הרי היא ספק נבלה.

ל״זולאידך גיסא נמי מדנקטו את דינם בשוחט בלילה משמע שאם שחט ביום וראינו שלא פרכסה אעפ"י שכותלי בית שחיטה מלאים דם הויא ודאי נבלה.

ל״חלפי זה הדרא קושיא לדוכתא: דמסוכנת שלא ידע אם פרכסה תהיה נבלה ודאית? ולכן נראה לומר בדעת הרמב"ם דס"ל שכל מסוכנת היא ספק מתה עד שתפרכס ולכן אם ראינו שלא פרכסה הויא ודאי נבלה אבל כל שלא ראינו לא זה ולא זה נשארת בספיקא.

ל״טובזה מתורצת לע"ד תמיהת החת"ס (יור"ד סי' כ') דלמה לא נתיר לגמרי שוחט את המסוכנת בלילה מטעם דהעמדנו בחזקה שהיא חיה, וכמ"ש בתוספתא מעשה במסוכן שהיו מוליכין אותו מגדר לחמתן והיו הכתות מתחלפות עליו ובאחרונה נמצא מת בידן ובא מעשה לפני חכמים ולא טימאו אלא כת אחרונה בלבד (טהרות פ' ו' ה') ותירץ דמסוכנת יש חזקה מתנגדת שאינה זבוחה ומהני אסור שאינו זבוח לשווי הספק להחמיר. ומזה יצא לידון שנאמנים ע"א ואפילו אשה להעיד שפרכסה. ולפי מה שכתבנו אין כאן תימה הואיל דאף אם נאמר דמסוכנת דבהמה ואדם כי הדדי נינהו בכל זאת כיון דקרוב הדבר שמסוכנת זו מתה בתחילת השחיטה מתוך זעזועי הנפילה ובעיתותה דשחיטה ואיכא למימר שמתה בתוך השחיטה פקעה לה חזקת חיים וגרעה בזה מאדם מסוכן שלא היתה שום סבה לקרב מיתתו, ודומה לזה אמרינן באדם מסוכן שאם פרכס קרב את מיתתו (גיטין ע"ד). והכי נמי פרכוס של הטלה לשחיטה ובעתותא גורמת לקרב מיתת המסוכנת. והלכך כל שלא ראינו שפרכסה בסוף שחיטה הרי היא ספק נבלה ומכל מקום דינו של החת"ס להאמין עד אחד ואפילו אשה בפרכוס הוא נכון לע"ד משום דזה בכלל גלוי מילתא.

מ׳הדרן לדיננא מכל האמור מתברר לדעת הרמב"ם ומרן דמסוכנת שלא פרכסה היא ודאי נבלה ובדבר זה מודה גם הטור אלא שהטור סובר דזינקה הוי כאלו פרכסה ומוציאה מידי נבלה. אבל ספק פרכוס או זינוק עושה אותה ספק נבלה. ומעתה נהדר אנפין בנדון דידן בבהמה שהממו אותה בכח זרם חשמלי קודם השחיטה באופן הנזכר בשאלה זו, אם פרכסה בהמה זו בסוף השחיטה כדינה אין מקום להסתפק ובודאי היא כשרה, דלא גרעה בהמה זו שהיא משותקת לזמן קצר ואחרי כן תשוב לבריאותה ככל הבריאות ממסוכנת שאינה חיה והיא תמות בודאי אחרי זמן קצר, וכמו שבמסוכנת מהני הפרכוס לדעת הרמב"ם והזינוק לדעת הטור להוציאה מידי נבלה הוא הדין וכל שכן הוא בבהמה המומה שפרכוסה מעיד על חיותה קודם גמר שחיטתה. ואם לא פרכסה בכל מין בהמה ועוף כדינם בזה הוא שיש מקום להסתפק שיש לומר שהמום זה אינו סימן של חבלי מיתה הואיל ואין הבהמה מוכרחה למות משיתוק זה אלא הדרה לבריאותה ככל יתר הבהמות הבריאות וא"כ הויא דינה כבריאה ואעפ"י שלא פרכסה כשרה או שנאמר שדינה כמסוכנת אם לא פרכסה כדינה הויא ודאי נבלה ולוקין עליה. והנה הרב הפוסק יצ"ו העלה להתיר מדין ספק ספקא שמא אינה מסוכנת כלל ואם תמצי לומר שהיא מסוכנת שמא הלכה כהרא"ש והטור דזינוק מהני במסוכנת ועוד צרף לומר שאף לדעת הרמב"ם בזינקה יוצאת מכלל ודאי נבלה שכן דקדק הרמב"ם וכתב ולא פרכסה כלל דון מינה אם זינקה הוי ספק נבלה ובנדון דידן שהיא ספק מסוכנת הוה ליה ספק ספקא להתיר אפילו נגד חזקה דבהמה בחייה עומדת בחזקת שאינה זבוחה ואחרי שפלפל בחכמה בבקיאות רחבה וסברא עמוקה וישרה בכל דיני ספק ספקא, זו הלכה העלה שבהמה מחושמלת שהיא רק ספק מסוכנת יש לנו ספק ספקא ספק מסוכנת או אינה מסוכנת וספק אי פרכסה ורק לא נראה הפרכוס מחמת שהיא נדהמת בכח החשמל ואינה יכולה להניע ידה ורגלה או ספק אינה נבלה מחמת שזינקה וכסברת התבו"ש ולפי זה יש להיר בנד"ד אפילו לא פרכסה כלל או עכ"פ אם זינקה עכ"ל.

מ״אולע"ד נראה דבהמה מחושמלת שלא פרכסה גריעא טובא ממסוכנת משום דמסוכנת אעפ"י שמעמידים אותה ואינה עומדת הרי יש בה סימני חיים אחרים בהרגשה או שאוכלת מאכל בריאות ויש מקום לומר שתחילת השחיטה התחילה בחיים אבל בהמה מחושמלת הואיל ויש בכח זרם זה להמית אותה תיכף בשעת החשמול ולצד זה שהיא מתה קודם שחיטה לא מהני סימן הזינוק דאימא שהזינוק בא מחמת שעדין לא הספיק הדם להיות קפוא ונטול רוח התנועה אבל אין זה מעיד שלא נטלה נשמתה ואטו בהמה שודאי מתה יהני לה זינוק להוציאה מידי נבלה? ומשנה שנינו הותזו ראשיהן אעפ"י שמפרכסין טמאין (אהלות פ"א מ"ו).

מ״במטעם זה היה נראה לומר שגם אם פרכסה לא יועיל פרכוסה להצילה מידי נבלה. אלא דאם פרכסה יש לומר דקים להו לרבנן שכל שנטולה נשמתו ממנו אינו מפרכס והפרכוס מעיד שבהמה זו היא בריאה. אבל בזינוק שתלוי במחלוקת אי אפשר לעשות מזה ספק ספקא דהספק שלפנינו הוא אם בהמה זו בריאה או מתה דשתוק הגוף מהרגשה והתנועה הוא סימן של מיתה, עד שיוכרו בה סימני חיים וכדקדוק לשון המשנה: השוחט את המסוכנת עד שתפרכס. ואין לנו אלא ספק דפלוגתא אם זינוק מוצא מכלל מיתה ולדידן דקי"ל כהרמב"ם ומרן שקבלנו הוראותיהם אין כאן אפילו ספק אלא כל שלא פרכסה הרי היא ודאי נבלה דיותר יש לתלות שהעדר הפרכוס בא מנטילת נשמה שנעשה בשעת החשמול ממה שנאמר דהחשמול הוא מעכב הפרכוס. וכיון דהספק שלפנינו הוא אם זינוק מוציא מכלל ודאי מיתה או לאו הרי זה ככל ספק דאורייתא לחומרא. הלכך נלע"ד דבהמה מחושמלת שפרכסה כדינה אעפ"י שאני מהסס לומר דכיון שהיא גרועה ממסוכנת משום דיש רגלים לדבר לומר שמתה בשעת החשמול ואין כל סימן מועיל בה בכל זאת הואיל וסימן פרכוס מוסכם לדברי הכל נוטה אני להתיר אם יסכימו בזה גדולי הוראה וגאוני דורנו. אולם אין דברים אלה אמורים אלא בהרדמה שהיא נעשית על ידי סמים מרדימים אבל בהרדמה חשמלית אם לא פרכסה ברור לע"ד שאינה נתרת בזינוק שהוא תלוי בפלוגתא דרבוותא ואין ספק דפלוגתא מתיר אסור דאורייתא. אולם גם בפרכסה מסתפק אני להטריפה מטעמים שנבאר בפרק הבא.

מ״גב. מסוכנת בידי אדם:

מ״דהרב"ג הפוסק יצ"ו חקר אם סכנה הבאה ע"י חשמול עושה את הבהמה טרפה ופלפל בחכמה כיד ה' הטובה עליו ואף אני אענה חלקי בשאלה זו.

מ״ההנה לפי המבואר בסוגין דמסוכנת (חולין ל"ז) נלמד שההבדל בין מסוכנת לטרפה הוא: דמסוכנת לא מחסרא וטרפה מחסרא. וכן אמרו בפשיטות (סנהדרין ע"ח) טרפה מחתכי סימנין (בידי אדם על ידי הכאה) והא - גוסס - לא מחתכי סימנים, ומחלוקתם של רבנן ורבי יהודה בן בתירה בוגסס על ידי אדם בפירוש הכתוב דכל נפש אדם. דרבנן סברי עד דאיכא כל נפש וריב"ב סבר כל דהוא נפש. דאם אמרת שמחלוקתם הוא אי גוסס על ידי אדם הויא טרפה אין זאת מחלוקת בפרוש הכתוב אלא מחלוקת באיכות הטרפה ומכאן אתה למד שמחלוקתם הוא בזה שרבנן סוברים הואיל וגוסס על ידי אדם איתעביד בו מעשה הרי הוא דומה לטרפה ושניהם פטורים משום דכל אחד מהם לא הכה כל נפש וריב"ב סבור שהשני חייב משום דקירב מיתתו והכה כל דהוא נפש. ויפה הוכיח הרב הפוסק ממחלוקתם של ריב"ב ורבנן בזרק תינוק מראש הגג ובא אחר וקבלו בסייף דרבנן פטרי משום דלאו כל נפש הוא הואיל ושניהם משתתפים בהריגה וריב"ב מחייב משום כל דהוא נפש וזה האחרון שקדמו בסייף פעל כל דהוא ממעשה נטילת נפש. ומזה יוצא דלדברי הכל גוסס על ידי אדם לאו טרפה הוא. וכן מוכח מסתמא דמתניתין דתני השוחט את המסוכנת ולא אישתמיט אף אחד מהמורים והפוסקים לחלק ולומר שמסוכנת על ידי הכאת בני אדם אינה כשרה אפילו בפרכוס משום ספק טרפה.

מ״וג. אסור בהמה מחושמלת מדין דרוסה:

מ״זאולם מצד אחר נראה להטריף בהמה מחושמלת אפילו אם פרכסה משום דזרם שנכנס לתוך גופה ותוקף את כל הגוף בבת אחת הוא מיסוד האש הבוער ומכלה ודומה לארס של חיות דורסות דזיהריהו מקלא קלי ואזיל (חולין נד א) וזהו ההבדל בין אכלה סם המות לנדרסה דאע"ג דשניהם הם כח ארסי דאכלה סם המות אפילו אם הוא סם שבהמה מתה בו כשרה. משום דאינו שורף אבל דרוסה הוא כח בוער שמתפשט והולך, והלכך נקובתו במשהו אף בקנה שנקובתו ברובו (חולין שם ויו"רד סי' כ"ז סעיף ט"ז) והואיל ובשאלה זו הודיע הרב הפוסק יצ"ו שראה בהמות שחושמלו קודם השחיטה ומצאו אחרי שחיטתן טיפות דם במוח. ומצאו על בני מעין אבעבועות של דם. וכן בבשר הלב מצאו דם. וסימנים אלה שהם סימני דרוסה שמקלא קלי זיהרא משמשים גם לענין החשמול שהוא גם כן פועל בכיוון זה של מקלא קלי. איברא שהרב הפוסק כותב שעפ"י החקירות האחרונות הכניסו שנויים לתת את כלי החשמול באזנים, ולהזרימו לאט לאט. אבל גם זה אין בו מועיל שהרי הוא בעצמו העיד שלא כל הנסיונות הצליחו. וגם אחרי זאת מצאו דם במוח. וכמה בהמות לא יכלו לעמוד אחרי החשמול. וזה מוכיח כי הדבר משתנה לפי מבנה גופה של הבהמה ולפי מדת הזרם. ואיך ניתן דבר זה בידי כל אדם ומי יערוב לנו שנתן מדת הזרם הראויה ושבהמה זו לפי מבנה גופה לא נפגעה באחד מאבריה הפנימיים בזרם שורף זה? ודומה לזה אמרו איכא גופא דלא מקבל סמא (נדה ל ב) אף אנו נאמר איכא גופא שאינו מתקיים אחרי החשמול אלא מת תיכף.

מ״חואיך שיהיה אין אנו יכולים להמלט מצורך של בדיקה לאחר שחיטה כדין בדיקת דרוסה ונפולה וכבר נפסקה הלכה שאין אנו בקיאים בדורות אלה בבדיקה ושהיית י"ב חדש או לידה לדעת רמ"א לא משהינן י"ב חדש דחיישינן לתקלה.

מ״טואם כך הוא בדרוסה קל וחמר במחושמלת שכח הזרם תוקף את כל הגוף בודאי שאין אנו בקיאים בבדיקתו וקרוב הדבר לומר שגם שהיית י"ב חדש לא מהני שהוא ודאי טרפה ועל כל פנים ודאי שלא מתכשר בשחיטה דחישינן לנקיבת הסימנים או האדמתם.

נ׳ה. איסור בהמה מחושמלת מדין נפלה לאור ונחמרו בני מעיה:

נ״אועוד טעם אחר להטריף מדין נפלה לאור ונחמרו בני מעיה ואפילו לדעת מרן שפסק שאין דין זה נהוג בבהמה אין זה אלא משום שהאור בא מן החוץ ועור הבהמה וצלעותיה מגינות עליה ובני מעיה קשין ליחמר כי בטרם יחמרו מנפילת האש ישרף עורה ובשרה (טור יור"ד סי' נ"ב).

נ״באבל בזרם אור הנכנס בתוך הגוף אין שום טעם לחלק בין עוף לבהמה. ולא עוד אלא שיש לחוש גם לטרפות הריאה שאין לומר צלעותיה מגינות עליה. וגם אם לא נראו בה סימני טרפות הרי אפשר שכאשר ישלקו אותן יתגלה בהתיהו (ונהי שאם נפלה לאור אין צריך לשולקן ומותר לאוכלם צלי, ש"ך וטו"ז שם סעיף ג') אבל להשליך לכתחלה לאור לאוכלן צלי, ודאי אסור לכו"ע.

נ״גמטעמים אלו נראה לקוצר דעתי הקלושה שאין להתיר בשר בהמה מחושמלת אפילו אם פרכסה מספק טרפה מדין דרוסה ומדין נחמרו בני מעיה והנלע"ד כתבתי.

נ״ד(לסי' ל"ג משו"ע יו"ד)

נ״השלומות רבות מאליפות מרובבות מלפני שוכן ערבות יגיע להרב הגאון כמוהר"ר בן ציון מאיר חי עזיאל יחי' רב ראשי ביפו ואגפיה.

נ״ולהודיע לכ"ת שהזדמן לפני תרנגול אחד שהיתה בו בליטה בין העור והושט ובדקתי בעור וראיתי שהוא נקי ובר ולא יש בו שום ריעותא, והבאתי סכין ופתחתי את הבליטה וראיתי שיש כיס אחד בזאת הבליטה ובו רמש אחד והוא שחור וגדול כחצי עקרב והוא שלם בכנפיו ראשו ורגליו, ובדקנו בושט ולא נמצא בו שום ריעותא גם בעור מצד הושט אין בו שום ריעותא, ואסרתי תרנגול זה משום חשש נקיבת הושט, דאע"ג דהשתא אין בו ריעותא חששתי שמא ניקב והבריא. יורנו רבינו דעתו בדין זה.

נ״זהדושו"ט ומתאבק בעפר רגלי חכמים דוד בן שלום קפרא.

נ״חתשובה: בדין ישב לה קוץ בושט ונמצא תחוב בו. פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל דחיישינן שמא ניקב הושט והבריא ונתרפא ואינו ניכר (יו"ד סי' ל"ג סעיף ט') ומזה מוכח שדוקא באיכא ריעותא בושט גופא הוא שחוששים לומר שמא נתרפא והבריא ולא ניכר בו נקב, אבל כל שלא נמצאת ריעותא בושט עצמו אין שום סברא לומר שמא ניקב והבריא, דאין לך בטרפות אלא כשעת מציאתם לפנינו וכל שלא ניכרת ריעותא במקום שהנקב פוסל בו אין לחוש.

נ״טודומה לזה נשאל הפרי חדש ז"ל, בנמלה שנמצאת תחובה בושט מבפנים ואכלה חצי בשרו של העור הפנימי והעלה להתיר משום דאפילו להרמב"ם ומרן דחיישי לשמא עלה קרום אינו אלא בנמצא קוץ תחוב בושט, דהוא שכיח לעשות נקב, וכיון דאכלה ופעיא ביה אפשר שיחזור הקוץ לאחריו, משא"כ הכא שלא ניקבה כי אם אכלה, הוא דבר רחוק לומר שאכלה שני העורות מעבר לעבר ואח"כ חזרה לאחוריה וחזר והעלה קרום. עכת"ד.

ס׳ודברי הפר"ח אינם מחוורים לענ"ד, דאין סברא לומר בקוץ שנמצא תחוב בושט שחזר לאחוריו ואחר שהבריא מקום הנקב ונתחב בו, אלא קוץ בושט דאסרינן וחיישינן שמא ניקב ונתרפא, היינו משום שכיון שהושט דרכו להיות כויץ מטבעו, כשמצאנו קוץ תחוב בו לרחבו מציאות זו מעידה על ודאי נקב שנעשה בשעת התחיבה שאל"כ לא היה נשאר הקוץ תחוב לרחבו, וכיון שהנקב הוא ודאי, לכן גם כשלא רואים אותו חיישינן שמא הבריא, ולא שחזר לאחוריו אלא שנגלד הבשר עליו ונסתם הנקב. וכל זה הוא בקוץ תחוב לרחבו אבל בנמצאת נמלה תחובה בו הרי זה כנמצא קוץ בושט לארכו שאפילו אם תחוב בו לא חיישינן שמא ניקב והבריא, ולא עוד אלא שנמלה עדיפא מקוץ משום דקוץ נוקב בפעם אחת בשעת תחיבתו אבל בנמלה שדרכה לאכול קמעא קמעא וכיון שאנו רואים שאכלה חצי העור הסברא נותנת לומר שלא הספיקה לאכול יותר, ואין סברא לומר שניקב והבריא שהרי הנמלה אוכלת בו תמיד ואינה נותנת להבריא.

ס״אעכ"פ למדנו מזה שגם כשנמצאת נמלה תחובה בושט עצמו לא חיישינן שמא הבריא, דון מינה במכש"כ כאשר נמצאת נמלה או כל שרץ אחר מחוץ לושט ומצאנו הושט שלם ובריא, אין כל מקום להטריף מחשש נקיבת הושט. וראיה גדולה לדבר מדין תולעת שנמצא בקרום המוח דפסק מרן יש מי שאומר להטריף משום שאין אנו בקיאים בבדיקה ובנמצא התולעת בחוטם אפילו אם ראשו לצד חוץ תולים ואומרים שלא הגיע למוח מעולם, ולדעת הפר"ח (שם סי' ל"א סק"ח) מכשירים בלא בדיקת הקרום של מוח, דון מינה לנידון דידן ששרץ זה נמצא בכיס מיוחד סמוך לושט ולא נגע בושט עצמו, וגם בדקנו הושט ומצאנוהו שלם ונקי לגמרי, תו ליכא למיחוש שמא הגיע שרץ זה להושט ונקבו וחזר ונתרפא, ולזה עוף זה שנמצא בו שרץ זה הוא כשר לע"ד.

ס״במכתי"ק אדוני אבי הודי והדרי הרה"ג הגדול כמוהר"ר יוסף רפאל עזיאל זצוק"ל ראב"ד מקודש בעיקו"ת ירושת"ו.

ס״ג(לסימן ל"ו משו"ע יו"ד)

ס״דנשאלה שאלה זו לקדם רבינו שבגולה נר ישראל עמוד הימיני פטיש החזק מעלת ראש"ל הרה"ג גאון ירושלים עט"ר מו"ר כמור"א אשכנזי מעוב"י קוצנטינא יע"א מתרי מינייהו רבנן שוחטי מתא הי"ו. על מעשה שהיה בריאה שנמצאה בועה גדולה מאד כביצת בת היענה במיצר החזה באונה האמצעית בולטת לחוץ אף אחר הנפיחה ורק שהיתה מושרשת בגוף הריאה וע"ז נפל ההפרש בין שוחטי מתא הללו אוסרים, והאריכו למעניתם כיד ה' הטובה עליהם, ולשאול הגיעו אם הדין דין אמת ויפה כוונו להלכה, ועט"ר מו"ר כת"ר לי ציוה להגיד להם את דבר המשפט ומה יעשה כזאת בישראל מכאן ולהבא הלכה לדורות, ואנא נפשאי ידענא בנפשאי כי לא חכימאה אנא ושמעתתא בעיא צילותא, ולא כן לגבי דידי יוסף טבחא ידי אסורות בדם שפיר ולא צילא דעתאי וידוע מ"ש הרב פר"ח בקו"א סי' כ"ד וז"ל ואין להשגיח בדברי השוחטים כי הם שוחטים ולא חכמים עכ"ל, ומה מני יהלך לדבר דבר, האמנם מה אעשה כי גזרת מלך עלי ולא יכול יוסף להתאפק אמרתי ויהי מה ארוצה ללקט אמרים מפי סופרים ומפי ספרים לפי מה שתעלה מצודתי ויהיו דברי אלה לא להלכה כי אם את אשר יבחר בו הוא הרא"ש אברהם אבי התעודה הי"ו כן יקום והיה הנשאר בטל מהבל ימעטו, ואני תפלה לבל אכשל בדבר הלכה ויחנני ה' מאתו דעת לכיון לאמתה של תורה. - וזה החלי בס"ד:

ס״הגרסינן בפא"ט דמ"ח ע"א בעו מיניה רבה בר בר חנה משמואל העלתה צמחין מהו אמ"ל כשרה וכו', אמר רבא כי הוה מסגינן בתריה דרב נחמן בשוקא דגלדאי וכו' חזי הנך דקיימי כנדי כנדי ולא אמר להו ולא מידי וכו' ופירש"י בד"ה כנדי צמחין כבדים בריאה, עכ"ל. וכן הוא בהרא"ש שכ' כנדי וטינרי כולהו מיני בועות אלא שאלו גדולים ואלו קטנים ולא מטריפינן אלא תרי בועי וכו' עי"ש, וכן רהיט לשון הטור ומרן בשו"ע סי' ל"ז דסתמו וכתבו ריאה שיש בה אבעבועות אפילו הם גדולים הרבה וכו' מפורש יוצא מפשט לשונם הטהור דכל בועה יחידית כשרה אפלו בגדולה כל כמה שתהיה.

ס״והן אמת שראיתי להרב ל"ש בסי' ל"ו סק"א דהקשה, דמאי רבותא במה שהם גדולים דהגם דרש"י הכי פי' כנדי גדולים היינו לאפוקי מצחי וטינרי, אבל לענין גוף הדין אין כאן שום רבותא, והאריך למעניתו דאתא לאפוקי ממ"ש הרמב"ם דמצריך בבועי בדיקת הסימפונות ונסתייע מלשון מוהר"א שכתב אבעבוע שהיא גדולה כל כך עד שנוגעת בסמפונות וכו' עיי"ש. הרי שבגדולה היינו שמגעת לסימפון ויהיב טעמא דלמה בנשפכה כקיתון מצריכינן בדיקת הסמפון לא כן בבועות וכו' דלא דמי כלל לנשפכה כקיתון דהתם גוף בשר הריאה לא כן בריאה וכו' עי"ש והכריח בדבר ממאי דבעיא בש"ס העלתה צמחין ופשיט דכשרה וחזי להנך דקיימי כנדי כנדי ולא אמר ולא מידי ואמאי לא הצריך להו בדיקת הסמפונות וסיים להלכה דכל בועה יחידית בין גדולה בין קטנה בין עוברת בעומק או לא, לית מאן דחש לה וכשר עכל"ה.

ס״זדון מינה להקיש להיכא דקיימא במצר דחזה דידה כשרה וכפשט הסכמת הרה"ג ל"ש זצ"ל כי ממימיו אנו שותין ומן ההכרח שהכריח הוא לנדונו להיכא דהיא עמוקה דקיימא במקום הסמפונות מדלא הצריכו בש"ס בדיקת הסמפון והכשירה בהחלט אף אנו נאמר להיכא דקיימא במצר החזה דדא ודא חדא היא, והדבר מפורש באר היטב במנהגי המערב הובא בספר זבחי תרועה בסי' ל"ה ס"א שכתב וז"ל ריאה שנמצא בה אבעבועות אפילו אם הם גדולים הרבה ובכל מקום כשרה גם הצריך לבדוק הסמפון שתחתיה, עכ"ל.

ס״חוכן בקודש חזיתי להרב מט"י ח"ב בתשו' השייכת ליו"ד ד' ל"א ע"ג וז"ל גם בדין בועה גדולה שנמצא ע"ג האונה כאגוז או יותר ואף אחר נפיחה היא גבוהה מבשר הריאה מי אמרינן מאחר שהוא ע"ג האונה הרי היא בכלל ריאה שניקבה ודופן סותמתה ומותר או לא ואפילו שכבר אסרתי אותה מ"מ ללמוד אני צריך.

ס״טתשו' שם בע"ד וז"ל ועל דין בועה שאסר כת"ר מטעמא דמדמה לה לניקבה איני יודע מהיכא הוציא דין זה דלא אשכחן איסור בבועות אלא באחת מג' וכו' אבל אם היתה גבוהה מבשר הריאה מותרת דהכי רביתא ושאלתי את פי הבודקים ואמרו כי מעולם לא שמעו איסור זה וכו' עכל"ה.

ע׳ורגע אדבר דלכאורה תם אנכי על השואל דדימה בדעתו להתיר מטעם ריאה שניקבה ודופן סותמתה וכו', והדבר תימה דבגמ' אמרינן והוא דסריך וכו', ועיין להשו"ג בסי' ל"ה סק"ד והם הם דברי מרן בבד"ה שם ועיין לו שם בס"ק י"ו דהביא מ"ש במרדכי בשם ר"ש ן' חפני הכהן דבועי בשיפולי אונה דמכשיר מטעמא שהוא במצר החזה וקיי"ל ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשר עיי"ש, דהי"ד היכא דסביך וסריך וז"ב, ומהתימא שלא הרגיש עליו מט"י. ובתשו' ראיתי דברים מגומגמים שכתב טעם דאסר מטעמא דמדמה לה לניקבה והן לא ראינו בדברי הרב השואל כ"א התירא נסתפק אי מדמינן לניקבה ודופן סותמתה ודבריו נפלאו, וצ"ע.

ע״אועין עוד להרב מט"י שם בדל"ד ע"ד שאלה ב' שכתב וז"ל הנה נא הואלתי לדבר בענין הבועה שכתב לי מעכ"ת דטעם היתרת וכו' אינו מטעם נקיבת הדופן אלא מטעם כל היתר וכו' ולא נעלם מעיני צדיק מ"ש בשו"ע סי' ל"ה ס"ה באונה ע"ג ריאה וגומא וכו' ונבין מכאן כי טעם היתרת הוא משום שמתחככת בצלע והרי היא כנקובה עכשיו א"כ ג"כ בבועה חיישינן לחיכוך ולנקב והשיב עליו הרב שם בדל"ה ע"א וז"ל ולפי"ז אין זה ענין לסתם יתרת ועכ"פ אין לדמות לא ליתרת ולא לפיצול נדון זה של הבועה דאין לך אלא מה שאסרו חכמים בפירוש ואין להוסיף מדעתינו על הטריפות שמנו וכש"כ דאיכא טעמא בבועה שאינה בגוף הריאה אלא צמחים ומורסות המתהוות בבשר הריאה והוי רביתא ולכן אין לפקפק ומותרת בודאי עכ"ל. הנה הרב ז"ל קיצר במקום שאמרו להאריך והאמת אתו דאפילו אם נאמר דדמיא דין הבועה ליתרת ומטעם ניקב דבזה רבו הדיעות ואכמ"ל עכ"פ ביאר לנו והאיר את עינינו מור"ם בסי' ל"ה ס"י וז"ל ולא מקרי יתרת אלא אם יש לה צורת אונה אבל אם נמצא ע"ג הריאה מקום גבוה רחב למטה ועב למעלה שאינו חד בראשו נקרא גבשושית וכשרה ע"כ. והוא הלכה פסוקה והכי נהוג עלמא אם כן דון מינה דבועה למיחשבה כגבשושית והכי קיי"ל לרבנן דכשהוא חד וצורת אונה עתיד לינקב.

ע״בכתב עוד וז"ל ועמ"ש כת"ר ונתקשה לו ממ"ש הפר"ח סי' ל"ט ס"ק כ"א וז"ל ולדידי מסתברא דאף בסירכא שאינה תלויה כיון שיוצאת מן הבועה טריפה דדופן אינה מגין אלא על גוף הריאה עצמה אבל לא על בועה הבולטת ע"כ. ומכאן רצה מעכ"ת ללמוד לבועה הבולטת אפילו בלא סירכא, ואחר המחילה רבה אין כאן בית מיחוש והדבר פשוט להתיר וכו', אבל בועה לבדה דאין שם נקב וא"כ מה מקום לומר דהדופן הוא גרם לה לינקב דלא אמרו אלא שאין הדופן מגין ולא שהדופן נוקב וסיים ופשוט הוא להתיר וכמו שנתפשט המנהג, את"ד. ולא אכחד דדברי הפר"ח הללו שגבו ממני דהנה הכנה"ג שם בהגהט"ו אות י"ב הכשיר בהחלט וכן הדין באטום הבי"ד הרב שו"ג בסי' ל"ה מחו' נ"ב וז"ל אטום בסירכא בדופן צר נהגינן להכשיר דלא גרע מנקב בפועל דדופן סותמה כשר, וכן כתב בסי' ל"ח גבי מראה פסולה דטריפה דאם הוא בדופן צר כשר וה"ט דכיון דמטעם נקב נגעו בה לא גרע מנקב בפועל דקיי"ל ריאה שניקבה וכו' עי"ש, וא"כ מהתימא על מהרשד"ם ז"ל דלמה כתב שומר נפשו ירחק מהם ובמנהגי סאלוניקו הכי איתא גם באטום ומראה פסולה^(א) א"ה בנו ותלמידו: לא זכיתי לרדת לסו"ד כי מ"ש מהרשד"ם שומר נפשו וכו' הוא בסרוכה לדופן רחב במכה דטעם המתירים בזה הוא משום דתלינן סירכא זאת שיצאה מהדופן ועי"ז הוא דחוכך מהרשד"ם מטעמא דידיה דכיון דחזינן בועה בריאה דאיכא למתלי בה מנ"ל לתלות בדופן ומהרשד"ם אמאי דכתב לעיל בסמוך כל אלו אם יש מכה בריאה או צמחים טריפה הוא דקא מסיק הכי דכיון דיש בועה בריאה תלינן הסירכא בה. גם על הפר"ח קשה דלמה לא כיילינהו בחדא בועה ואטום ומראה וליפלוג בכולהו וגם על הרב שו"ג קשה דלמה לא העלה על גבי שפתיו דברי הפר"ח דחולק ע"ז וי"ל וק"ל.^(ב)אה"ב: לע"ד גם הפר"ח לא הטריף אלא דוקא בבועה משום דחשוב לה לבועה כדבר יתר שאינו מגוף הריאה אבל באטום ומראה אומר אני דגם הפר"ח מודה להכשיר מטעמא דהשו"ג דלא יהא אלא נקב בפועל.

ע״גאיך שיהיה מתוך דברי הפר"ח הללו הגיע זמני להשיב שואלי דבר למעלת הרבנים הי"ו אשר הרבו להקשות עמ"ש הפר"ח בקו"א ויבואו לקמן בעה"י שכתב בתוך דבריו וז"ל, דכיון שהבועה מושרשת לא מתרפקא, דכשחוכך בצלעות נכפפת ונכנסת לפנים עכל"ה כעת וע"ז שפכו חמתם והרבה להקשות דמ"ש מתרי בועי בין ב' אונות וכו' ובועה וטינרי וכו' כמוצג לפנינו בארוכה, ולדידי הנה מקום אתי ליישב בארוכה בע"ה, עכ"פ לעת עתה הילך לשון הפר"ח הנז' בסי' ל"ט דאחר דהביא דברי מהרשד"ם דמכשיר בועה עם סירכא וחלק עליו כנז"ל כ' וז"ל והכי מוכח מדברי מהריק"ש שכתב שסירכא היוצאת מהבועה אף מן החיתוך לחיתוך דטריפה כי מפני הבועה אי אפשר לישכב זע"ז כמו ששוכבות כשיש סירכא או נקב וכ"כ הרוקח עכ"ל. מדבריו מוכח בהדיא שסובר כמ"ש שהרי חתוכי דאונה ומיצר החזה שקולין הם והכי נקיטינן עכ"ל ודבריו אלו נוקבים ויורדים חדרי בטן דהגם דבועה לחודא מכשרינן מטעמא דנכפפת לא כן כשיש ריעותא אחרת דא"א לישכב זע"ז ממש כמו היכא דליתא וסרו מהר כל תלונותיהם ודי בזה למבין וישר הולך וק"ל^(ג)אה"ב: אעיקרא דמילתא קושייתם של הרבנים השואלים אינה קושיא דאטו היעלה על הדעת דהפר"ח סובר דכל הבועה נכפפת בבשר הריאה? דבר כזה לא אמר מעולם הפר"ח אלא סברת הפר"ח היתה לאסור הבליטה היתירה של הבועה משום דעתידה לינקב כשתתחכך, דכיון דבשר הריאה שתחתיה נכפפת הבועה כלו' הבליטה היתירה לתוך הבשר ואינה עתידה לינקב, ולפי"ז מובן דלא שייך האי טעמא אלא דוקא בבועה שכנגד הדופן דבלא"ה יש חלל ביניהם דהא אפי' באונה יתירה לא מטריפינן אלא בשיעור טרפא דאסא אבל בין החתוכין דטעמא דמכשירינן לסירכא משום דהכי רביתיהו ששוכבות זו על זו וריוח לא יבוא ביניהם הילכך היכא דאית בה בועה הא מיהא הבועה מעכבת שכיבתם וע"ו ואעפ"י שתכפף הבועה אכתי לא יבצר שישאר ממנה בליטה כל שהיא ומהאי טעמא הטריף! אלא דלע"ד דברי הפר"ח אלו איכא למישדי נרגא במאי דמיתי ראיה לנדונו מדברי מהרי"ק והרואה יראה דאין הנידון דומה לראיה דהא טעמא דהריק"ש דמטריף בין החתוכים היינו משום דלאו ריביתיהו והילכך לא נשאר דבר שיגין על הנקב כיון שאינן שוכבות זע"ז ובדופן ליכא למימר הכי דהא טעמא דהיתירא לא משום דשוכב על הריאה ממש אלא דכיון דהוא סמוך לה מגין עלה בסבוך והאי חידושא דחדיש לן הפר"ח דאין הדופן מגין אלא על גוף הריאה לא מצאנו לו ראיה והוא טעמא דלא מסתבר לע"ד דהא אנן מי בעינן הגנה על הבועה אלא דחיישינן שמא תנקב הבועה ונמצאת הריאה נקובה, ולנקב הריאה שפיר מגן הדופן בסרוכה וכלישנא דגמ' ריאה שניקבה ודופן סותמתא ומ"ש מהריב"ל דחיתוכין ומצד החזה שקולין הם המעיין בתשו' הריב"ל יראה דלא אמרה למילתיה אלא שלא תאמר דמצר החזה גרע מבין החיתוכים קושטא הוא ע"ז הוא דכתב שלא מצינו לחלק אבל דמצר החזה עדיף טפי ומאי דמכשירינן בה אטריפינן בין החיתוכים ומטעמא דאמרן.

ע״דתבנא לדברי הרב מט"י והרב השואל כי לשניהם יחד אישתמיטה מנייהו מלכי דברי הפר"ח בקו"א ותימא דבר הלמד דבכחו הגדול הרב מט"י התיר בשופי והעד העיד דהכי פשט המנהג להתיר בועה גדולה אפילו יותר מאגוז ולא חש לדקדוק הרב השואל אשר רצה לסמוך על חוט עכביש דקדוקו מדברי הרב הפר"ח ז"ל ודבר ה' בפיהו אמת דהנה דברי הפר"ח הם הם נובעים מהש"ך שם סי' ל' סק"ב דכתב וז"ל וגדולה מהא כתב בפא"ט דאפילו האידנא דכשר בדסביך מ"מ פסיק כהראב"ד מטעם דלא הוי דופן מגין אלא על חלוקת הריאה וכו' משא"כ בבועה הבולטת עכ"ת.^(ד)אה"ב: המעיין בדברי רש"ל עצמו יראה כי טעם הפר"ח, אינו דומה לטעמו דרש"ל והילך לשון הרש"ל ז"ל בים של שלמה סי' כ"ח ואני אומר יפה כתב דלא אמרינן דדופן מגין אפילו למאן דמכשיר בנקב בסתימת הדופן אלא על חלוקת הריאה שאין בהם שום בליטה ואז היא מתדבקת שפיר לדופן הצלעות משא"כ בבועה הבולטת עכ"ל וזה אינו מתאים לדברי הפר"ח דכתב דדופן אינו מגין אלא על גוף הריאה ונ"מ טובא בין ב' הטעמים דלטעמא דרש"ל דאין הסירכא נאחזת ונדבקת היטב, כשאין הריאה חלקה כגון שיש בועה הכי נמי בחיתוכים (למאן דס"ל דאם נמצא נקב בפועל בלחי סירכא להטריף) מטריפינן לה ולטעמא דהפר"ח היה מקום להכשיר בין החיתוכים וכדאמרנן, אלא דכיון דדברי הפר"ח מטעמם אינם מוסברים מוכרחים למשכוני נפשין וללמד סתום מהמפורש ולומר דשני נביאים התנבאו דבר אחד וחד טעמא הוא דס"ל לשניהם בהכי מיושבת תמיהתנו על הפר"ח. והם הם דברי הרוקח והביאו מרן ביתה יוסף שם והגם כי השיג וכ' אף דשלא במקום רביתא קאמר עי"ש. הנה הרב שער המים שם סק"ז הכריח דאחר דחזר בו בס"ה והודה לדברי הראב"ד מוקמינן דברי הרוקח כסברת הראב"ד והכי נקטי להלכה וכמש"כ הרש"ך ורש"ל, עכ"ל. ומהתימא על הרב עה"ש בסי' ט"ל אות טו"ב דאחר שהביא דברי הפר"ח הנז' שוינהו דהראב"ד חולק עליו ולמה ליה לאפושי פלוגתא וצ"י. והיותר תימא דאישתמיט מיניה דהפר"ח עצמו הן נסתר דידיה אדידיה דשם בסי' ט"ל ס"ק א' כארי שאג על המרדכי שהביא משם ר"ח והגאונים דהטריפו והא ז"ל אסיק להלכה דכשרה וכו' וז"ב והכי נקטי עכ"ל, וכבר ראיתי להרב בית הזבח שהק' קו' זו על הפר"ח מדידי והצ"ע עי"ש.

ע״ההן אמת כי חזיתיה לרבי הרב בית הזבח בקו' כת"י אשר בידי ומר ניהו רבה דעמיה מפורסם בדורו בימי האדירים הרב החק"ל והרב שפת הים זצוק"ל ויצק מים ושימש במלאכה כידוע, וראיתי בדב"ק כי הק' להפר"ח כי לכאורה מה דמות יערוך להביא עצות מדברי מהריק"ש בין החיתוכים לנדונו והמציא דבר חדש כי הדופן אינו מגין כ"א על גוף הריאה ולא על בועה הבולטת כי דברי מהריק"ש בקל כרוזא קרי כי א"א הו"ל כשלא כסדרן וכו' והצ"ע דברי הפר"ח ולדעתי כבר מילתי אמורה כי דבריו נובעים מהש"ך ואכמ"ל.

ע״וואני מסתפק מה יעשה בישראל בועה וסירכא לדופן צר ומן החיתוכין כי רבו האוסרין הרב ר' קלונימוס ור"ח והגאונים הביאם מרן ביתה יוסף ומהריק"ש והש"ך והפ"ח בסי' כ"א והרב שער המים והרב פרי הארץ ח"א יו"ד סי' ג' וכתב שדברי מהריט"ץ דמכשיר אין להם שחר והגם דבעיקו"ת לא נ"מ מידי לענין דינא דתפסינן כחומרי דמר מור"ם ונהגינן להטריף כל מין סירכא וכפסק מור"ם סי' ל"ט סעי' י"ח האמנם בשעת הדחק ובבהמת ישראל הדבר צריך ש"ח לגבי דידן דתרי מינייהו חברי עיר מארי דאתרין הרב פרי הארץ והרב שער המים הסכימו לאסור והכי נקטי להלכה וכמנהגי סאלוניקו משם אין ראיה דתפסי אעיקרא לקולא ומ"מ הרב כמוהרד"ח בס' תורת הזבח הגם כי לא זכר שם דברי הפר"ח ולא זכר סברת הש"ך וכמוהם רבים, ודחה באמת הבנין להפר"ח ומהריק"ש ופרי הארץ מסברא דנפשיה וסמך על ס' מריט"ץ וכתב דכן מנהג איזמיר בין החתוכים ודופן צר והוסיף נופך דאין צריך שיכסה הבועה כל הסירכא כמ"ש, ודברי שער המים דמסכים להטריף לא העלם על ניב שפתיו הגם דבד"ק ע"א כתב דנעלם מהרב שעה"מ דברי הכנה"ג אכמ"ל. עכ"פ לכל הצדדין מר ניהו רבא הרב שער המים הסכים דדעת הראב"ד הכי הויא ונקטי להלכה, איך שיהיה חזון הרביתי להרב בית הזבח הקצר היוצא לאור מזה זמן ואחר שהביא דעת הסוברים להטריף הביא מנהג אזמיר יע"א דעכ"פ צריך שיכסה הסירכא כל הבועה עי"ש היפך עדות הרב מ"מ מוהרד"ח זצוק"ל, עכ"פ נקוט מיהא היכא דהדבר מבורר מנהג קבוע, לא כן בערי המערב ובמקומותינו לע"ד המעט היא נ"ל להטרוף והדבר צריך ש"ח וצ"י.

ע״זתבנא לדידן דמר ניהו הרב הש"ך נקיט בלישניה לא כן בבועה הבולטת וח"ו לאסוקי אדעתין דמשום דבולטת בדופן צר להטריף דהא איהו ראש הסוברים דלא חיישינן להכי והילך לשונו דהביא מור"ם לקמן בס"ק ג' כ' וז"ל ה"ה מורסא שבריאה דהיינו שקרום דריאה מכסה אותה ואינה גבוהה מבשר הריאה וכו', וכתב הש"ך בס"ק י"א דלא דוקא מורסא דה"ה בועה וקושטא דמילתא נקט, ובס"ק י"ב כ' וז"ל ואינה גבוה וכו' כ' בס' ת"ה אבל אם היא גבוהה משיעור טרפא דאסא ויש לה צורת אונה טרפה משום יתרת עכ"ל, ודבריו תמוהין דמה ענין זה ליתרת אלא פשוט דר"ל דאם היא גבוה אוסרת משום סמיכי והלכך אפי' אין בה ט"ד ולא צורת אונה אוסרת בסמיכי עכ"ל.

ע״חוקודם בואי לעיקר הלמד מדבריו הנה מקום אתי לדקדק עליו דמה להש"ך להשיג על הרב ת"ה דהם הם הדברים בתוס' דמ"ז ע"ב ד"ה וכו' וז"ל כתב בה"ג דבועה בשיפולי טריפה מטעמא דכל יתר כנטול ותימא דמה ענין זה אצל זה ואי חשוב ליה כסוף ה"נ באמצע וכו' ושמא הטעם וכו' הרי דס' ת"ה הם דברי בה"ג והתוס' דחו מטעמא דה"נ באמצע הוי כדין כל יתר הא לא"ה מסכים הולך ס' התוס' לדעת בה"ג ולע"ד צ"ע.

ע״טאיך שיהיה פשיט ליה מר מהש"ך דאם היא גבוה אסורה משום סמיכי ואחריהם נמשך הפר"ח והרב שע"ה כ' ופשוט וכך הפר"ח הסכים עי"ש, ומדבריו אלה כ' הרפמ"ג בש"ד ותב"ש וכו' עי"ש הרי דהסכים להלכה דבחדא אין לאסור בשביל גדולה, ועולה מדברינו אלה דבשיטה זו קיימי הש"ך והפר"ח והשע"ה וכל רבני האחרונים כאשר נבאר בע"ה.

פ׳וזה החלי הנה ראש המדברים ה"ה הרב ש"א בתשו' סי' כ"ה נשאל לבועה גדולה כאגוז שנמצאת מגבה והיא בולטת לחוץ ואין לה דיבוק בריאה אלא השורש והשאר הוא לחוץ והשיב וז"ל הנה לכאורה מתוך סוגיא דכנדי כנדי וגם במ"ש תרי בועי דסמיכי מ"ש דאין להחמיר בבועה, אבל המעיין בדברי הפוס' ראשונים ואחרונים ימצא שאין ראיה מסוג' דידן וכו' ואני רואה מתוך משמעות השאלה שהבועה היתה בולטת לחוץ יותר מט"ד, מתוך זה נ"ל שהיא טריפה והארכתי קצת בתשובתי ונשאתי ונתתי בסוגית התלמוד הנז' ופה קצרתי, עכל"ה.

פ״אוהנה בדברי הרב הנזכר נבוכו בו רבים ויצא הראשון הפר"ח בקו"א עמד על דבריו וכתב וז"ל, ודברי תימה הם דאדרבה כל בועה הנזכרת בתלמוד אינה אלא בולטת לחוץ ומכשירינן וכו'. וכתב א"ה מ"ש מיתרת מגבה דטריפה משום דעתידה להתפרק וא"כ כ"ש בועה דגריעה טפי וי"ל דבועה לא עבידה דמתפרקא דנכפפת בליטתה ונכנסת לפנים ודמיא לדין אונה וגומא וכו' וכ"ז בבועה היוצאת מגוף הריאה אבל בנדון הרב דלא היתה דבוקה בריאה נ"ל להטריף כמ"ש הרב ז"ל כוותיה ולא מטעמיה, וכן ראוי להורות את"ד, ודברים אלו הביאם הבאה"ט ס"ק י"ב עי"ש.

פ״בוהנה מ"ש הפר"ח דכל בועה הוא בין עור לבשר ואפי"ה מכשירינן הרב מורנו הרב ראש"ל פעה"ק חד בדרא ז"ל בספרו הנחמד נדיב לב ח"א בסי' ט"ז הביא סמוכות לזה בתחלת דבריו ועלה בדעתו לקיים פסק הפר"ח כאילו פליג על הרב ש"א ולבסוף חזר בו, ולהיות כי אין משיבין את הארי ומה גם כי הסכמתו יחיד בדבר לא אאריך. כי הרואה בספרי הראשונים ואחרונים אשר נבאר בס"ד יראה ודי בזה.

פ״געכ"פ הגאון שמ"ח ול"ש בסי' ל"ה סעי' ט"ז סירכיה נקיט לפסוק להלכה כתרויהון הפר"ח והרב ש"א וז"ל ונ"ל דחוץ ממקומות הנזכרים בועה כשרה בכ"מ אפילו שעומדת סמוך לשדרה לא אמרינן דסופה להתפרק אלא דרכה להכפף וליכנס ואם נראה לעינים שאינה מושרשת בגוף הריאה יש לאסור בכ"מ שעומדת ע"ג הריאה דסופה להתפרק ועמ"ש בס"ק ע"ז וע"ח עי"ש. והרב ראש אפרים בסימן ל"ה בסעיף ל"ו ל"ז ל"ח כתב וזה לשונו הבועה בכל מקום כשרה אפילו על גבה ואפילו חדה בראשה ככובע אם נמצא שאינה מושרשת יש להטריף אף פחות מטרפא דאסא ואינה חדה כלל וכו', ועיין לו בס"ק נ"ו נ"ז נ"ח נפלאות מתורתו כי המעיין וישר הולך בדבריו נחה שקטה כל תלונות הרב נדיב לב זצוק"ל וכל מה שעלה על רוחם הרבנים הפוסקים הי"ו ואכמ"ל. וכמוהם רבים שוינהו לתרי בבי ופ' כהרב שמ"ח והפר"ח, והפרש ביניהם דלהרב ל"ש דוקא מטרפינן אם כשיעור יתרת ולהרב ראש אפרים אפילו פחות וזה ודאי אינו משלנו והצריך לומר הוא דמפלג פליגי, ואני מצאתי הון לי קונטרס קטן מרבנים האשכנזים זה שמו ספר מאירת עינים שכתב שם בשורש ד' ענף ה' ס"י וזה לשונו בועה כשרה בכל מקום אפילו במקום הסמוך לשדרה אבל אם נראה לעינים וכו' טריפה בכל מקום אפילו בפחות מטרפא דאסא ע"כ. ובביאורים סק"ל כתב וזה לשונו כתב אא"ה הגאון ש"א והפר"ח חולק עליו והסכים דטריפה דדמיא ליתרת ולדבריו אין לאסור אלא בדין יתרת כטרפא דאסא, אבל טעם זה חלוש הוא מאד דמה ענין יתרת לכאן וכו'. אמנם טעמו של אד"א נראה נכון דכיון דאין לה שורש בריאה רק דבוק בעור והשאר בולט לא דמי לשאר בועות והשיג הפר"ח הא כל מין בועה בולט וכו' והאמת כי חס ליה לאבא שיטעה בזה אבל כונת דבריו דכל בועות יסודם בבשר הריאה רק שבולט ראשם לחוץ וכמ"ש הרשב"א אבל זה שכל הבועה לחוץ רק שמדובק קצת בקרומי הריאה הדקים מאד עומדים להתפרק וזה שדייקא כתב שבולטות לחוץ ואף שלשונו מגומגם אבל זה כונתו ולפי"ז נראה דאף בפחות מטרפא דאסא יש להטריף אלא דמעשה שהיה כך היה והעיקר תלוי בבליטה, וגם התבואות שור השמיט טרפא דאסא ולא בספר לבושי שרד שדעתם דוקא בט"ד עכ"ל הטהור. והמעיין יבחר דאם כנים אנו בזה נפל פיתא בבירא כל עיקר סמיכת הרב מע' כמהרד"ח זצוק"ל לדברי ש"א כי אעיקרא יד כולהו שוה להכשיר כל בועה בכ"מ ולהטריף דוקא באינה מושרשת. ומי לנו דבקיאי במילי דאבות. וז"ב.

פ״דוהאיר ה' את עיני וראיתי שדברי נבואה נזרקה מפיהם וכוונו אל האמת והוא דראיתי בקונטרס בית הזבח כת"י אשר בידי באות ב' ס"מ דהביא דברי הרב ש"א הנז' וכ' דעפי"ד הרב הנז' אסר אלופינו וכו' כמוהר"א מודעי כמה בהמות דנמצאו בועות גדולות מה שלא שמענו ולא ראינו וכו' ובפרט בהמות שלנו שלא נמצא אחת מני אלף נקיה מבועות גדולות. ולע"ד אין זה אלא מאבד ממון ישראל דלא אסר הרב ש"א אלא באינה מושרשת וכו' ואפילו לסברתו יחיד הוא בדבר נגד כל הפוסקים והאריך כיד ה' הטובה עליו רמי ומקשי ולבסוף כתב וזה לשונו ואחר כמה ימים בא אלי חכם אשכנזי שו"ב מומחה והראיתי לו קונטרסי ואמר אלי בוא ואראך כת"י הרב חי' על כמה ש"ס ובכלל חי' חולין זעיר שם והראה לי מכת"י הקודש וז"ל עמ"ש התוס' גבי בועה בשיפולי כתב בה"ג דאסור משום יתרת ותימה מה ענין זה ליתרת ואם יש לאסור ה"נ באמצע וכו' פי' דלא מצינן לאסור להיתרת מבשר הריאה מטעם כל יתר כנטול וכו' אבל לגבי בועות ל"ש ואי יתרת בסוף ה"נ באמצע ומהש"ס דעלתה צמחים אין ראיה דהתם היינו שהם בתוך הריאה וכן כנדי כנדי הם ברוחב הריאה וגדולים וכן תרי בועי דסמיכי היינו פחות מט"ד אבל אם הוא כט"ד אפילו אחת יהיה טריפה מטעם יתרת, ואמנם זה לא יתכן דהרי"פ בה"ג דבשר צמחי בהני בועי דחוורן וכו' ולהכי פירשו התוס' דה"ט דכשהיא בסוף עתידה לינקב וליפסק ולהכי אה"נ באמצע בכל מקום אין לחוש אם הם גדולים יותר מט"ד כיון שתחובה בתוך בשר הריאה לא כן בשפולי הו"ל כבועה שאין לה אלא השורש בהריאה ואינה חתוכה בבשר הריאה דהא ודאי עתידה להפסק עכ"ל וכתב הרב ז"ל ובהכי סלקי כל תמיהות הפר"ח וכחדא שוין בלתי מחלוקת ובנידון זה בין מקמא בין מגבה יש לאסור כנלע"ד וז"פ, עכ"ל הזהב מאירת עינים וד"ב, הרי דדבריהם הם הל"מ וזה יהיה לע"ד דקדוק הרב ש"א שכתב ובח"י אשר לי נשאתי ונתתי בתלמוד ופה קצרתי כוונתו על הח"י הנ"ל וז"ב.

פ״הוהדבר מבואר באר היטב דהנה מור"ם הכא בד"מ כתב וז"ל בועה המדולדלת טריפה ומדכינה אותה בשם מדולדלת ומסתים סתים דטריפה מוכח דהוי כנדון הרב ש"א ולהכי פסקיה למילתיה דטריפה ופי' פחות מט"ד ואפי' מקמא וכדברי הרבנים הסמ"ע והבית הזבח לא דבמקום דחיישינן לנקיבה דעתידה לינקב מצד חיכוך פסק בועה על חריץ וקמט טריפה עי"ש בסי' ל"ו ס"ג וכתב התב"ש הביא דבריו הרב אהל יצחק אות ל"ז דהיכא דעומדת הבועה בחריץ אונה העליונה יש להטריף, משום דמתחכך בגרגרת ועיין לראש אפרים ז"ל בסי' ל"ז אות ל"ה ס"ק נ"ד וכ' וז"ל ובאמת צ"ע דהנה יש להוכיח דבועה בכ"מ לא חיישינן לחיכוך הצלעות ומ"ש מחריץ וכו' וא"כ לו שהכונה לפי שמצד אחד הצלעות ומצד שני הגרגרת והמקום צר שם חוששין שהצלעות דוחקין האונה לגרגרת ותנקב אבל מצד חיכוך הצלעות אין קפידא כלל עכ"ל.

פ״ומבואר דדוקא היכא דהחששא קרובה אל השכל חיישינן א"כ ה"ה והוא הטעם בבועה שאינה דבוקה ביותר יש לחוש לקמא, ומה שהובא בדברי השאלה ע"ג נאמר כמ"ש הסמ"ע דמעשה שהיה כך היה והם הם הדברים הנאמרים באמת להרב ראש אפרים שם באות ל"ט מסברא דנפשיה וכתב בפריו פ"ת סי' ק"ס וז"ל ומ"מ אין בידי להחמיר נגד הפר"ח ואא"ה הרב ש"א וכו' ואף דגם הרב ש"א מהאי טעמא בעי למיקם עלה אלא שקיצר בדבר עכ"ל, ואחרי הגלות זה כת"י של הרב בח"י הדין דין אמת וזה מ"ש מור"ם בועה המדולדלת וכו' והיינו נדון הרב ש"א ואסורה בין מקמא ובין מגבה ואפילו פחות מט"ד ולתא מ"ש מוהרד"ח זצוק"ל אדברי מורם הללו וז"ב.

פ״זומעתה נעמוד למנין. דהנה על פי הנזכר וכל מה שבארתי הדבר מבורר דהש"ך והפר"ח והשער המים והפ"מ והראש אפרים ותבו"ש ושמ"ח ולבו"ש כולהו קיימי בחדא שיטה להתיר בועה על גבה ולפי דברינו ראש המדברים הרב ש"א מארי דשמעתא מסכים לזה, והרב בית הזבח הוסיף לומר דהמטריף מאבד ממון מיקרי ואף בבהמת גוי י"ל לדעתי דלא שניא דהרב שו"ג בסימן ל"ט מחו' כ"ח הביא להקת הסוברים להתיר בסרוכה לעצם ולבשר בדו"צ גם בבהמות הגוי בשביל הנאת השוחט ועור הבשר ועי"ש בסופו כענין הגאבילה וכו', עי"ש. מכל שכן לנדון דידן דכולהו קיימי בחדא שיטה להתיר גם הרבנים בס' סמ"ע ובאהל יצחק ובחיבורו הגדול בית יצחק ועי"ש בעקרת הבית ובס' הנחמד בית אברהם, ולדרכינו הם הם דברי מור"ם גם כן כנזכר לעיל בדברינו שם וכבר הוכחנו בדברינו הנז"ל דגם במנהגי המערב הובאו בזב"ת הכי דייק, ונר המערבי בס' הנחמד עיני הכהן בסי' ט"ז אות כ"ז הכי ס"ל דהביא לשון הש"ך ומ"ש בש"א והפרי חדש בקונטרס אחרון, אלא דבאינה מושרשת לא פסקיה למילתיה אלא כתב דיש להחמיר, ע"יש בדבריו. ועיין להרב מורה לזובחים הנדפס מחדש בסימן ט' ס"ק י' דכתב וזה לשונו בועה מגבה משוכה וכו' באופן שנראה שאין ממנה תוך הריאה רק דבוקה בשורשה והשאר בולט וכו' יש להטריף וכו' וסיים ואפילו מקמא וכו' צריך ש"ח וכו' וביאר דבריו בתו"ה עי"ש. ועיין גם כן בלחם הפנים שם בסימן ל"ו סק"ו הביא להלכה הרב ש"א ופר"ח עי"ש בהסכמת כל הפוסקים ועיין גם כן להרב בית לחם שם בסימן ל"ז ס"ק ד' דהביא דברי הרב לחם הפנים וכו' וז"ל ונראה לי שצריך לומר שהיא כטרפא דאסה דהא כתב בהלכות גדולות אם יש יתרת על גבה אלא שאין בה כטרפא דאסה ועל ידי הבועה משלמת בין אם יש חוט בשר מקוף ובין אם אין בה וכו' טרפה ומצאתי כתוב שהיא כשרה מפני שסוף הבועה להתעקר ולא ישאר רק בשר הריאה. עכ"ל. נמצא אם יש בועה לחוד פחות מטרפא דאסה אין לנו לאסור משום שיתחכך בדופן ויהיה זה נקב וכו' אלא ודאי דאיירי שהיא כטרפא דאסה כנ"ל אחרי זה מצאתי בלחם הפנים ס"ק ע"ב שחזר והביא דברי הרב ש"א ושם מפורש שהוא יותר מטרפא דאסה עכ"ל. ודברים סתומים חזינא דאמאי דנקיט והכריח שצריך להיות כטרפא דאסה דאם לדברי הפרי חדש אינו אוסר כי אם בבולט דוקא ושנית מהא דבה"ג ולא דמיא כאוכלא וכו' וכבר אמרנו דאף דגם לדעת הפר"ח אוסר גם בפחות מטרפא דאסה וגם מקמא ואם פשט דבריו על הרב ש"א גם כן קשה, דאעיקרא הדבר קשה מה שרבים מקשים עליו עד שכתבו וחס ליה לאבא כנזכר לעיל בדברינו, האמנם הדבר מבואר כי סמך על מה שכתב לפי זכרונו כמו שכתב כי אין בידו הש"א והפרי חדש. על כל פנים גם זה לדמותו לדין יתרת אשר המציא מחדש האי תנא דידן מארי דארעא הרב כמוהרד"ח זצוק"ל הנה מבואר כי יש ויש לצדד כי קאי כוותיה דמר לדעת הרב ש"א, ועכ"פ לא שת לבו והביא דברי הפר"ח ג"כ להלכה ולחלק לבולט ואינה משרשת לגדולה ומושרשת וג"ז משלנו ואיתוספו גברי הרב בית לחם יהודה ולחם הפנים והרב מורה להזובחים כנזכר.

פ״חבאופן דלא נשאר כ"א סברא יחידית אשר המציא מדעתו הרה"ג כמהרד"ח זצ"ל דנקיטי להלכה כהש"א, אשר לגבי דידי לא כן היא כנז"ל ונפל היסוד והו"ל יחידאה נגד כל הפוס' ובפרט במקום השאלה דקיימי הרב מט"י וכמנהגי המערב כנז' והרב פליטת ב"י והרב עיני הכהן ודאי דכך ראוי להורות להלכה ולמעשה.

פ״טואל תשיבני ממ"ש רש"ל בפא"ט סי' כ"ח דבועה וס' תלויה בדו"ץ דמטריף מט' דהגם דדופן מגין אף בנקב בפועל לא כן בבועה הבולטת דצ"ל כמ"ש הרב מט"י ולא קרב זה אל כו"ע.

צ׳ומן האמור חוזרני אל הראשונות בבועה סרוכה לדו"ץ כתבתי בראשונה דצריך ש"ח מט' דהרב הש"ך והפר"ח והשע"ה הכי ס"ל דגם כי דברי הפר"ח הן נסתר כנז' כי הנה יוכל הדוחה לדחות בקש כי דברי הש"ך והשע"ה נובעים מרש"ל ולא נאמרו הדברים כ"א בתלויה והכי רהיט פשט הלשון, האמנם המעיין ישר הולך יסכים לדברי אלה כי רש"ל אסיק למילתיה כדעת הראב"ד לדברי המכשירין נקב בפועל אף בדלא סביך ואילו הש"ך נקיט למילתיה לדידן דכשר דסביך אפי"ה טריפה מט' דהדופן אינו מגין בדסביך אלא על חלוקת הריאה לא כן בבועה הבולטת.

צ״אאיך שיהיה סמי הש"ך והשע"ה על כל פנים הרב פה"א סבירא ליה הכי על פי מה שכתב הפרי חדש דבין החיתוכין ודופן צר כחדא נינהו וכמו שכתב בסעיף קטן כ"א עיין שם, כי על כל אילין היו דברי אלה לא להלכה ולא למעשה כי אין אני בן חורין, והימים האלה נזכרים בין פוריא לפסחא ואין הפנאי מסכים ומכל שכן כי אין אני מאנשיה להורות וללמד את בני ישראל זו אחת היא כי עמדתי בעוב"י הקורה להתיר את המותר בפומבי, אף כי שמעתי מחברי זובחי הזבח כי מע' הרב המופ' ראש זובחי הזבח שימש במלאכה רוב ימיו מגזע היחס כמוהר"מ מיוחס זלה"ה כן היה מנהגו, וגדולה מזו כי בימי עט"ר מעלת הרב כמוהרד"ח זצוק"ל ואגב חדא מעשה שהיה בועה גדולה הרבה והרב לשיטתו אזיל לאוסרה ומרעהו דנהיג כמנהגו ועדיפא מינה הם אומרים בני הרב הנז' כי נתווכח עם הרב מע' זצוק"ל ובזכרונם כי הודה לדרי הרב מ"א זלה"ה. על כל פנים אנא דאמרי משה אמת ותורתו אמת זה הנראה לענ"ד, ואלך לי אל הר המור צביונן של ישראל גדול משפחתו פאר הדור מלך ישראל ראש"ל עט"ר וצ"ת הי"ו ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו ואת אשר יבחר בו ויקריב אליו, ועיין להרב זבחי שלמים בדף ל"ד ע"ב כי הכשיר הלכה למעשה בשיפולי אונה וגדולה יותר מכאגוז, והגם כי בשיפולי מנהג מערב הפנימי להכשיר לא חש בעבור היותה גדולה וסירכיה נקט לכוין אל האמת הלכה למעשה.

צ״בבאופן כי תרתי בעינא לפנות אל האזוב פחות שבערכין כמוני להשיבני לדעת מה יעשה בישראל בפרט בועה סרוכה לדופן צר אם יסכים בדעתו דעת עליון להטריף ובפרט בועה גדולה אם יש. מהו דתימא להטריף מאחר כי רובם ככולם המתירים כנז"ל. ואם כוונתי אל האמת ישמח לבי. ואם אין דברי כלא היו. בטלין מעיקרן. ע"כ משלי וצוי"מ.

צ״גמצעירי הצאן מתעסק בקדשים עבד נרצע לכל שואל והוא הצעיר יוסף רפאל עזיאל הי"ו.

צ״דאנא נפשאי ראש"ל ראה ראיתי את השאלה אשר שלחו מהתם עובי"י קוצמטינא יע"א על אדות הריאה אשר נמצא על גבי הריאה בועה גדולה והגזימו כביצת היענה ונפל הפרש בין השוחטים זה מתיר והללו אוסרין וחיליהו ממע' עמד בפרץ חד בדרא הוא הרב כמוהרד"ח זצוק"ל בס' היוצא לאור נדיב לב ח"א והוסיפו משלהם בעו ומקשו על הפר"ח ועלי סמכו ידיהם להורות להם את הדרך יודע כל שער עמי כי הן בעון זה לי עידן חלוש המזג ועמוס התלאות זוהי סיבה מסרתי הענין לשאהבה נפשי רב חביבא האי גיסא דנהרא גם בן ואח הוא לי מע' הרב המובהק סוה"ר ראש זובחי הזבח דפעיה"ק רב הוד יוסף עינינו הי"ו ולמד בענין והאריך כיד ה' הטובה עליו ואשכח מרגניתא ובנה עליה מצודות והסכים בכחא דהיתרא כי אפילו ראש המדברים הרב ש"א זצוק"ל כשהיא מושרשת בגוף הריאה אין מי שיכחיש וכלי עלמא מודו להיתרא ויחיד בדבר הרב נדיב לב זללה"ה ואני בלמדי משפטי צדקו ראה ראיתי כי נאמנו דבריו וצדק בכל דבריו והראיות יתנו עדיהן ויצדקו באופן כי אחרי הגלות כל רבני האחרונים ובפרט בערי המערב הם המה הרבנים שבדורנו הסכימו מיהא כדברי הפר"ח אין לנו לזוז מידם ואין לנטות ימין ושמאל. ובאמת אמרו כחא דהיתרא מי כמוהו מורה וה' היודע כי חפץ הייתי להשתעשע בדברי קדשו כי חביבים עלי דברי דודי איזי וחביבי מר ניהו הרב הפוסק הי"ו אבל ההכרח לא יגונה כי תלאות הזמן לא נתנוני השב רוחי וזוחי סבה כי גם בפרט בועה הסרוכה לדופן צר אין ולאו ורפיא בידי כי אין הפנאי מסכים. על כל פנים למעשה צריך להתיישב ולעת הפנאי אשנה פרק זה בארוכה ואודיע ברבים את אשר יורוני מן השמים בעז"ה. על כל אופן הא מיהא בפרט בועה גדולה יוסף שרא בכל דרכיו משכיל וה' אתו וכן ראוי להורות הלכה למעשה והדין דין אמת והוקבע להלכה לדורות. ואתם לא תחושו למנינכם כי מודים דרבנן היינו שבחייהו. וד"ב.

צ״ההכ"ד עמוס התלאות בצערי"ך ירושת"ו החופ"ה עיה"ק ירושת"ו בש"א אדר משנת זאת התרל"ג בא ס"ט ומעוז לבני ישרא"ל לפ"ק בנה"ר וכנא"ה ברוב עוז ושלום! הצעיר אברהם אשכנזי הי"ו.

צ״ו(לסימן ל"ט משו"ע יו"ד)

צ״זסירכא למקום שאין הנקב פוסל בו ולא בצבצה הריאה אבל יצא דם תחתיה

צ״חשלו הייתי בביתי והנה לקראתי מע' החכם השלם ירא את ה' מרבים כמוהר"ר עוזיאל ב' משה הי"ו וכה הראני כתב הבא מבנו מע' השו"ב כהר' אשר ב' עוזיאל יצ"ו ולשאול הגיע מה יעשה אותו הבן במעשה שבא לידו בסירכא אשר היתה למקום שאין הנקב פוסל בו ונפחו הריאה וסתרו הסירכא ולא בצבצה אבל היה דם יוצא ממקום החתך כי לדעתי היא טרפה, וחכמי דורו רבים לוחמים בהחלט מאחר דלא בצבץ. וזאת שנית תרתי בועי בלתי חוט במ' הנמצא על הריאה בדופן צר, וסירכא על בועא אחת מכוסה סרוך על דו"צ ובועא שניה בלתי סירכה אי אמרינן דופן מגין ודעתו להטריף, וחלוקים עליו חבריו, וע"כ לשאול הגיעו כי מציון תצא תורה להורות הדרך אשר ילכו בה ולהיות כי אני אני הוא אשר זובחי פעה"ק ירושת"ו ביקש לחוות דעתי מה יעשה ויבואו שכמ"ה!

צ״טולגבי דידי הרבה כרכורים כרכרתי ודחיתיו מיום ליום להמנע עצמי מלהטפל בענין כזה מכמה צדדין חדא כי לשמע אוזן שמעתי כי לימים הראשונים היתה עיר סופיאה מלאה חכמים ומשם תצא תורה להורות לכל ישראל והנה בעתה איך אפשר כי ותרד פלאים כי ראיתי שאלה המוצגת לפני פרשה מתומה כאלו השוחט הזה לא נפתחו עיניו ולא ידע בין ימינו לשמאלו והלכות שחיטה וטרפות מצויין אצלו כתורה שבע"פ מנהג אבותיו על לא הודע ט' טרפיות ומאיזה מקור חוצבו כי רבה העבודה כי מסתפק ושואל מקרי יודע ואכמ"ל ומכ"ש כי לא פורש הוראת הכת המתנגדת כחה דהיתרא מאיזה טעם הוא אי סברת הכרס הס כי לא להזכיר וחלילה להאמין לכל מי שנגע יראת ה' בלבו להתיר את האיסור בלי ראיה חותכת לדבריו, באופן כי לכל הצדדין דברי השואל סתומים ה' הטוב יכפר בעדו כי ע"כ ירא אנכי להכנס בתחום שאינו שלי פן אכוה ומה גם כי הלא לאמונה הימים הראשונים שהיו העם מתאוים לדבר ה' מירושת"ו ולשמוע בקולו חלפו והיום הזה איש הישר בעיניו יעשה אשר אמר לי יאורי ואעמוד בשכלי ומה לי לשמוע לקול מורים וכשם שמצוה לומר דבר הנשמע וכו' האמנם הדרי בי במילתא דאיסורא אין חכמה, וזאת חובתי ללקט אמרים אשר מפיהם אנו חיים והשומע ישמע ואני את נפשי הצלתי ע"כ משלי אל ה' ויאר לי וא"ש את"מ ואשאל מאת שוכן מעונה ידריכני בדרך נכונה ולא אכשל בדבר הלכה וזה החלי בעזרת צורי גואלי!

ק׳ואען ואומר הנה לשאלה הראשונה כי אחר שהסירו הסירכה יצא דם! שורשו פתוח ממ"ש הרב ט"ז סי' ל"ה סק"ג וז"ל מעשה בא בריאה שנסרכה לכיס והסירכה היתה מלאה דם עד שבמקום הסי' לכיס נתמלאה כל סביבו אותו מראה דם והטרפתיה דכאן גרע מתרתי לריעותא ולא מהני בהו מיעוך דכאן אין לומר שאינו אלא הפשטת ליחה דזה אינו דע"כ דם זה בא מריאה שניקבה ויצא דם מהסמפונות שלה, דהן אמת דהפשטת ליחה ודאי נעשה אע"ג שלא ניקבה משא"כ בדם זה אע"ג דלא מבצבץ טריפה כי אין הבדיקה מועיל להכשיר במקום שיש ספק איסור אלו תוכן דבריו ז"ל, הרי מבואר מדבריו דטריפה בהחלט ולא מהניא שום בדיקה.

100

ק״אאלא דיד הדוחה לדחות דמפני ג' טעמים אין להביא ראיה מדברי הט"ז הנז"ל ויצא הר"א כי מעשה הט"ז היינו בסרוכה לכיס והיינו בסירכא דצריכה בדיקה דכיון דבאנו לידי חיוב בדיקה לחוש לס' רש"י דודאי נקובה דאין סירכה בלא נקב, א"כ גם ביצא דם הגם דלא בצבצה יציאת הדם מחזיק לומר דהיתה נקובה כיון דנמצא סרוכה במקום דאיכא למיתלי בנקב, ב) בנדון הט"ז היינו כי הסירכה היתה מלאה דם והכי דייק בלישניה במעשה שהיה וכגו"ד ודאי דטריפה דנתמלאה הסירכה מורה לנקב גמור. ג) דברי הרב ט"ז זלה"ה היינו כי אזיל לשיטתיה כדעת מור"ם דגם בניקבו זה שלא כנגד זה טרפה וכמ"ש מור"ם בסי' ל"ו ס"א וא"כ לדידיה יציאת הדם הוראה כי ניקב הקרום ואפילו קרום העליון לבד טרפה לשיטתיה כדעת מור"ם ז"ל, אמנם לדידן דקי"ל כמרן זצוק"ל ואתרא דמרן יתבינן דלא מטריף כ"א כשניקבו שני הקרומים זה כנגד זה אמנם כשניקב זה בלא זה או זה שלא כנגד זה כשרה כאשר פסקו בסי' לו' ס"א א"כ תורה יוצאת לדידן ביצא דם דכשרה, א"כ מכח שלשה אלו נפלאו אין לשמוע לדברי הט"ז לדידן, האמנם דא בורכא והמעיין היטב יראה בעיניו ולבבו יבין כי שום אחד מאלה לא יכונו והדין דין אמת דינו של הט"ז ז"ל בכל מקום ובכל אופן ומעשה שהיה כך היה דוקא!

101

ק״בואתהלכה ברחבה כי הנה המעיין בדברי הט"ז ז"ל ישפוט בצדק כי לאו דוקא סרוכה לכיס כ"א אפי' סירכא תלויה הדברים אמורים והוא כי בסירכא תלויה דאינה צריכה בדיקה וכמ"ש מרן ומור"ם בסימן לט' סעיף ח' עיי"ש היינו טעמא דכיון דהיא תלויה אינה אלא הפשטת ליחה, וע"ז באו דברי הט"ז בדקדוק דכאן אין לומר שאינו אלא הפשטת ליחה דדם זה בא מריאה שניקבה ויצא דם מסמפונות, וביאר עוד דהפשטת ליחה ודאי נעשה אף על גב שלא ניקבה משא"כ בדם וכו' עיש"ב. דברים אלו די לומר בהחלט דאפילו במקום דאיכא למימר דהסירכא היתה הפשטת ליחה כגון סירכא תלויה דודאי אינה נקובה אפי"ה ביצא דם ודאי ניקבה דדם זה בא מסמפוני הריאה, דאל"כ דם זה מאין בא? ולהכי הטריפה: ואם עדיין הלכה רפויה בידך תא ואחוי לך הרב בית אפרים סי' י"ט והביאו בפתחי תשובה סי' ל"ז סק"ב ד"ה בסירכא תלויה מלאה דם טריפה עי"ש, ואם לזה יאמר האומר דהיינו במלאה דם כאשר כן מתבאר מפשט לשונו, והכי הבין גדול אדוננו מרן ורבנא זקן ביתי בס' הנחמד תורת הזבח בסי' ע"א ס"ק ד' דכתב וז"ל סירכא תלויה ויש דם בתוך הסירכא טריפה, הרב ראש אפרים סי' ט"ל סי' צ"ב, וכן מתבאר בדברי הט"ז מביא דבריו הרב כנה"ג אות קמ"ח הפר"ח סי' קכ', וכ"כ הרב שמ"ח ס"ק כ"ט מדברי הט"ז וכ"כ הרב בית אפרים יו"ד סי' י"ט עיש"ב. הרי דכולהו הכי נקיטי וס"ל דהיינו במלאה דם אפי"ה לא בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה, ואביא לך הדברים מחוורים כשמלה מבלי לנטות ימין ושמאל, והוא הרב חכמת אדם סי' לד' כ' וז"ל סירכא שמיעך ויצא דם טרפה, שהרי אנו רואין שאין זה הפשטת ליחה אלא שניקבה ויצא דם מהסמפונות הט"ז סי' ל"ו סק"ג, ומפשט לשונו משמע דאין חלוק בין דבוקה או תלויה דטרפה עיי"ש. וכן ראיתי להרב יוסף אברהם הנ"מ בתוך ס' ימין משה בסי' ל"ט ס"ק ל"ג שכ' וז"ל, ואם נמצא בתוך הסירכא דהיינו בין סירכא תלויה ובין סירכא כסדרן דם ודאי דניקבה וטריפה משום, דדם זה מנין? ואפילו בהפ"מ הדין נמי כך עי"ש ועוד יתבאר לקמן בדברינו בעזה"י.

102

ק״גועוד אביא ראיה חותכת שממנה יופשטו כל תלת ספיקי הנ"ל כולהו כחדא, והוא כי הרב שו"ג בסימן ל"ו סוף ס"ק ב' הביא משם הכה"ג בסי' זה הגהב"י אות י"ב וז"ל אם קורט דם בקרום העליון אעפ"י שלא ניקב רק קרום התחתון טריפה, דכיון שיש לו כח לעשות קורט דם בחוץ ודאי דניקב קרום העליון, וכתב בהגהה שם וז"ל דאפילו ניקב העליון לבד היא טריפה, דמהיכן בא הדם אם לא ניקב גם התחתון, דבקרום העליון לבד אין שום דם עי"ש. וכתב והכי נקטינן, הרי דהרב ש"ג החליט להלכה, דבנמצא דם הוי הוכחה גדולה שניקבו שניהם דדם זה מאין בא, והכי נקיט להלכה הרב שער המים בסי' לד' סוף ס"ק ו' עי"ש. ובלא"ה לדידן ג"כ אין כאן נפקותא דנקיטינן להלכה כסברת מור"ם דאף שנקבו זה שלא כנגד זה טרפה והכי כתב הרב שו"ג שם בסי' ל"ו ס"ק ג' יעו"ש. וכ"כ הרב תורת הזבח בסי' פ"ז בכללות דיני ריאה אות נו"ן ס"ק ג' וז"ל אם נקבו שניהם זה שלא כנגד זה פסק מרן דכשרה ומור"ם כתב דיש מטריפין, וכן נקטו האחרונים להחמיר וכן המנהג והכי נקטינן, עיי"ש.

103

ק״דוא"כ זכינו לדין דמאחר דבקרום העליון החוש יעיד דאין בו דם כ"א בקרום התחתון והרי יצא דם לפנינו ודאי דניקבו שניהם והגם דאולי הם זה שלא כנגד זה טריפה ועיין להרב טוב לישראל בטריפות הריאה בד"ו סי' כ"ג דאחר שהביא הסכמת הפוסקים כמור"ם הביא דברי הכנה"ג דאם יש בקרום העליון קורט דם דטריפה עיי"ש, ואם בקורט דם הטריפו מטעם דדם זה מהיכן יצא כל שכן ביוצא דם לפנינו דודאי אמרינן דניקבו שניהם וטרפה בהחלט. והרב בית אפרים בחלק יו"ד סי' כד' נשאל שאלה בריאה אחת שהיה קרום מכסה על הבועה והסירו הקרומים מעליה בנחת והיתה שלמה ויפה ונפחוה כהוגן והכשירוה כמ"ש סוף סימן ל"ה ואח"כ כמו חצי שעה אחר שמשמשו ידי אנשים הרבה בריאה זו התחיל לצאת דם מהריאה ואין ניכר בה שום נקב, ואף אחרי הקינוח יוצא הדם מעצמו ונטה דעתו להיתר מכח שיצא בהכשר ומשמוש ידי הרבה ואימור נקבוה. וא"כ הרי בבשר הבא מבית הטבח שעושה בו כל מה שירצה וידים עסקניות ואמרינן שמשמשו בכח עיי"ש.

104

ק״הדון מינה דאין במה לתלות והריעותא לפנינו הדרן לדברי הט"ז מתוקים מדבש כי אין הבדיקה מועילה להכשיר במקום שאין איסור, דברים אלו יורדים לחדרי בטן כי במקום שהריעותא לפנינו וספק איסור בידינו לא מכח הבדיקה שבדקנוהו ולא בצבץ נתיר את האיסור, ובזה הרי הופשט לן מדברי התייר הגדול הט"ז דבכל אופן שיצא דם בין מלאה דם ובין בסירכא תלויה, ובכל מקום, אפילו לדסברי כדעת מרן מכ"ש כי כבר נתבאר דכולהו ס"ל כמור"ם ז"ל ובכל מקום יציאת דם מורה נקב, וכללא כייל לן רבינו הק' ריאה שניקבה טריפה ולית דין צריך בושש, וז"ב.

105

ק״ווהוצרכתי להאריך בזה והוא דראתה עיני בס' הנדמ"ח יפה ענף להר' המפורסם מהר"ן מאלומנו זצוק"ל ובסופו קונטרס להרב כמוהר"ש עזיאל הי"ו הכי קרא שמו ענף עץ שו"ב מובהק מקמ"ר קושטא יע"א ובסי' ג' אייתי שאלתנו זאת ממש דומה בדומה על דם היוצא מהריאה כי השו"ב היו מכשירין וע"ז עמד כגבור וצדד כמה צדדין למצוא פתח להתיר כדברי השוחטים ולא מצא כ"א לאיסורא ולהטריף ותחילת דבריו הביא מש"ל שכל רבני האחרונים אשר למדו מדברי הט"ז בסירכא תלויה מלאה דם דהסכמת כל הפוסקים להטריף ומנה יצא ללמוד לנדונו, ועוד האריך הרחיב כיד ה' הטובה עליו והעלה להטריף עי"ש, ויש לטייל בו ארוכות בבירור דבריו אבל מה אעשה כי אין הפנאי מסכים והיו דברי אלה כחותה על הגחלים. האמנם לא אוכל להתעלם והדבר תמוה דמה דמות יערוך להקת הפוס' דמטריפי בסירכא מלאה דם דעיני בשר לו יורה דטריפה, דהרי הסירכא מלאה ואין להכשירה בבדיקה ואמאי שתיק לן לחלק בהכי.

106

ק״זוראיתי אחרי רואי כי שם בסי' ד' דף ו' ע"א שם הובא הסכמת שר המסכים לדבריו ה"ה מע' הרב כמוהר"ר רפאל אהרן ביאטראן יצ"ו והוא גם הוא האריך בזה והנצרך לנו כי שם בע"ד כתב וז"ל ואם נפשך לומר דשאני נ"ד מנדון הט"ז דדם בתוך הסירכא שאני דזה הוכחה גדולה דדם זה היה כאן מחיים ותלינן דקרוב לודאי דדם זה בא מסמפון הריאה שניקבה משא"כ הכא דנמצא דם תחת הסירכא אף אם תמצי לומר דדם זה בא מחמת נקב הריאה אכתי איכא למימר דשמא נעשה אחר שחיטה מכח משמוש היד דטבחא דממשמש לנקות הסירכא, דא"כ תמה על נפשך דהא פשטה ההוראה דבניקב הסירכא דטריפה ולא תלינן במשמוש היד כלל, דהא המנהג להעביר הסירכא בנחת הרבה ובאימון ידים הרבה ועינים פתוחות ע"ז הא ודאי דליכא למיתלי במשמוש היד כלל, ועוד אייתי ראיה לדבריו ממ"ש הגאון בית אפרים בתשו' סי' כח דס"ו ע"ד שנשאל בריאה שנמצא בה יבלת והבודק קלף אותה מעל הריאה ויצא דם מן הריאה וקינח ויצא פ"ב ועמד השואל ושאל אם יש להכשיר דשמא יש לתלות דשמא ניקבה הריאה ויצא דם ע"י שהעביר הבודק ידו בכח וניקבה בצפרנו ולאו אדעתיה והשיב הרב ז"ל דאין מקום להתיר כלל דסו"ס אין כאן בדיקה וממה נפשך יש להטריף דאם אנו תולין דהנקב בא ע"י שתלש בכח א"כ לא היה כאן בדיקה ומכ"ש אם נאמר דהיה בה נקב מחיים דטריפה והכי מסתבר דנקב היה בריאה דע"י הטבח מיזהר זהיר בזה שיקוף באופן שלא יעשה נקב וכו' עש"ב דעשה מעשה ובהסכמת עלה להטריף וא"כ דון מינה לנ"ד דודאי יש נקב ומינה הדם יוצא וליכא למימר דנעשה אחר שחיטה דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין ומלאכתם עושים בזריזות הא ודאי ריאה ניקבה טריפה בהחלט אלו דבריו ז"ל, עכ"פ מצאנו חבר כי הרגיש דלא דמי לסירכא מלאה דם ואפ"ה הרבה לרוות צמאוננו דהדין דין אמת ותרוייהו הר' כמוהר"ש עזיאל והרב כמוהר"ר ביטראן יצ"ו סיימו דבריהם כי דברי מע' השוחטים דנקטי לקולא באמרם כי כך מנהגם, בטלין מעיקרן, והרב כמוהר"ש עזיאל יצ"ו אחר שהוכיח דאין כאן מנהג ולא נעשה עפ"י ותיקין כתב וז"ל והן לו יהיה דהוי מנהג מ"מ כיון דלא מצינו שום סעד וסמך בשום פוסק דהכשיר בנ"ד ודאי דלא אזלינן בתר מנהגא עכ"ד. ובא רעהו הרב המסמיך סיים וז"ל וכבר האריכו הפוסקים דמנהג במקום איסור יחד אוספו כל רבני האחרונים ובפרט בספרן ש"צ שני גדולי הדור בס' סמיכה לחיים חאו"ח סי"ב ולהגאון בס' נדיב לב ח"א בה' טרפיות דעלתה הסכמתם לבטל מנהג היכא דאין שום סעד לתומכו יעו"ש, ודון מינה לנד"ד דהקולר תלוי על השוחטים לבטל מנהג הרע הזה ולהעמיד הדת על תלה וכו' עיש"ב.

107

ק״חוהדברים ק"ו בנ"ד דהשוחט הגם שלא ידע בין ימינו, ולפניו נסתמו כל מעיינות חכמה בתומו הולך נפל האמת במקרה אוחז מעשה אבותיו ומטריף, מי שם לכת המתנגדת בלתי שום ראיה וסעד להכריחו להתיר, ישתקע הדבר ולא יאמר, דח"ו עליו נאמר ועצומים וכו' וחוששני כי נכשל בסוג מאכיל נו"ט, ואין ספק כי אחרי הגלות נגלות כל האמור ומדובר מפי רבנן סבוראי יחוש על נפשו להניחו להשוחט לעשות כמנהגו הטוב, וכל מן דין סמוכו ומודים דרבנן היינו שבחייהו שלא להיות תוקע עצמו לדבר הלכה שלא נמצא לו לא שורש ולא ענף, וז"ב.

108

ק״טואם מעט ואוסיפה לך עוד, כי ראה ראיתי להרב נר המערבי בס' הנחמד זבחי תרועה אשר סובב הולך על ה' שחיטה ע"ד מרן, ובסי' הנ"ל ס"ק כ"ו הביא דברי הט"ז הנ"ל וכתב וז"ל ונ"ל דדין זה שייך אף לדידן דקיי"ל כפסק מרן ז"ל דניקבו זה שלא כנגד זה דכשר אפי"ה הכא טריפה מ"ט דכיון דהקרומות אין בהם דם וע"כ צ"ל דדם זה יצא מגוף הריאה וניקבו ב' הקרומות זה שלא כנגד זה והוי טריפה והוא דהיכא דמפקי זיקא לכו"ע טריפה, ואעפ"י שמרן בפי' כתב ואפילו אי מפקא זיקא כשרה כבר כל האחרונים חלקו עליו בזה, ויש מהם סוברים דגם מרן חזר בו מדהשמיטו בשוה"ט. ומה"ט פ' רבני סאלוניק יע"א הוב"ד בהרב בני חיי דאם נמצא בריאה כדמות נחש בין ב' הקרומים ראשו שקוע מבחוץ וזנבו יוצא למע' או איפכא דטריפי בלא בדיקה ואע"ג דקיי"ל ניקבו זה שלא כנגד זה דכשירה הכא טריפה משום דעין רואה דבמקום רביצת הנחש הוא חלול והרוח יוצא ונכנס לזה וא"כ בדיקה לא מהניא דודאי לא תבצבץ דהנחש סותם הרוח, ובהא אפילו הרשב"א ומרן מודו דטריפה עי"ש, הרי היכא דבריר לן דניקבו הקרומות טריף אף אם לא בצבץ דון מינה לנ"ד דדם אינו יוצא כ"א מבין הקרומים והדם קריש ומעכב הרוח ולהכי טריפה, את"ד, הרי תנא דמסייע לן אפי' למנהגן דסברי כמרן דניקבו זה שלא כנגד זה דכשרה מכש"כ לדידן דקיי"ל כמור"ם דאף זה שלא כנגד זה טריפה מאחר דחוש הראות יעיד דדם זה מן הקרומים וניקבו ודאי וא"כ ודאי דטריפה ופשוט.

109

ק״יוהואיל ואתא לידן דברי הרב בני חיי לא אחשוך פי מה שנראה לע"ד לתמוה בפרט והוא דדברי הרב בני חיי הנ"ל הביאם הרב המחבר בסי' לו ס"ק א' בנדון דידיה דנמצא דמות נחש בין שני הקרומים חדיש לן מר לאסור, וכן הרב שו"ג בסי' לו הביאו ושיבח עצמו שבא מעשה לידו בשנת תצ"ב והטריפו וכן אבינו הר' זקן ביתי בס' הבהיר תורת הזבח בסי' כז' בדיני הריאה אות ז' ס"ק ט' הבי"ד הר' בני חיי ומעשה שבא ליד הרב שו"ג והטריפו וכו' וכן מעשה בא והטרפתיו ודברי שניהם הובאו להרב טוב לישראל בסי' ל"ה ד"ח ע"ב עי"ש. והדבר תמוה אצלי והוא דכ"ז דצריכין אנו לחידוש הדין אשר הביאו הרב בני חיי הוא להראות למאן דסבירא ליה דניקבו זה שלא כנגד זה דכשרה אפי"ה נחש שניא לא כן לדידן דקיי"ל כמור"ם דטריפה דאף דנשתנו מנהגי סלוניק מזמן הרב בני חיי כי העיד בנו הרב שו"ג בסי' לה ס"ק ג' דכתב דהכי נהוג גם כמור"ם ע"יש, ומרנא הרב תורת הזבח בסי' פ"ז בדיני ריאה אות כ' ס"ק ג' דכתב והכי נקיטינן מי שבא לידו נחש אפילו לדרדקי דבי רב טרף גמור בלתי הצטברות שום נתינת טעם דהכי הלכתא וצ"י.

110

קי״אומה שהיותר תמוה אצלי למה שראיתי להרב זבחי שלמים בד' כ"ט ע"ג בס' ל"ו ס"ק ב' דכתב וז"ל אם נמצא בריאה כמין נחש בין ב' הקרומים וראשו שקוע בריאה וזנבו לחוץ או איפכא דג"ז בודקין אותו במים אם מבצבץ טרפה וכן נראה לי עיקר ודלא כמו שכתבו רבני סאלוניק אלו דבריו ז"ל. ודבריו תמוהין וצריך נגר ובר נגר דיפריקיניה דבשלמא אם היו סוברין כדברי מרן הב"י דאפילו מפקא זיקא מאחר דניקבו זה שלא כנגד זה כשרה, החרשתי. אמנם מאחר דאינהו ס"ל דמפקא זיקא טריפה כאשר כתוב סמוך ממש באות א' דאחר שהביא דברי מרן דמכשיר ובר פלוגתיה מור"ם שמטריף כתב וז"ל ובדיקתם במים אם בצבץ אפילו אם עובר הרוח זה שלא כנגד זה טריפה. וכ"כ הפר"ח והש"ך והפר"ת והרב שער המים, עכ"ד. וא"כ מפקא זיקא אזיל ומודה דטרפה הכא בנמצא דמות נחש מוכרח להטריף והוראתו להכשיר בבדיקה תמוה, וצל"ע. ולא אחשוך פי להוסיף ולהקשות על הרב זבחי שלמים והוא דבסי' ט"ל אות ל"ב כתב וז"ל: אם היתה סירכא למקום שצריכה בדיקה ובדקוהו בריאה ולא בצבצה אבל היה יוצא דם למקום החתך למנהגי המערב צריך לנקות הדם ממקום החתך אם לא בצבץ כשר ואם נשאר הדם יוצא משם לעולם ולא פסיק טריפה דחיישינן שמא הדם מונע הרוח מלעבור שם וכש"כ אם היתה הסירכא כמו גיד והגם שכתב מרן בבית יוסף דאפילו אם מפקא זיקא דכשרה לא קיימא לן הכי יעוי"ש והובא דבריו אלו משם זבחי רצון, הוא ניהו הרב החולק על רבני סאלוניק הנז"ל. ולנו לדעת דמאי שנא הכא דאזיל ומודה דכיון דיש סיבה למנוע הרוח מלעבור דאמרינן דהיינו מפקא זיקא דטריפה ואילו בטריפות צורת הנחש הכשירו בבדיקה, דתרווייהו כחדא נינהו ומה גם לנו לדעת מאי נינהו מנהגי מערב דהלא החילוק בין מנהגנו למנהגי המערב אחת היא דאנן ס"ל כמור"ם בכל אופן אף דהוא זה שלא כנגד זה טרפה ואינהו ס"ל כמרן דכשר, אמנם היכא דמפקא זיקא כולהו שוין להטריף, וא"כ גם ביוצא דם וטריפות צורת נחש הכי אית לן למימר דטריפה היא, מאחר דעינינו רואות דדם והנחש מעכב הרוח לעבור, ומ"ש להיכא דנפסק הדם להיכא דיוצא ולא נפסק באופן דדבריו שגבו מאד וצ"י.

111

קי״באיך שיהיה, הדרן לדאתן עלה דגם הרב זבחי תרועה משלנו דהגם דאינהו בדידהו ס"ל כמרן דניקבו זה שלא כנגד זה כשר, מכל מקום בהא דיוצא דם ס"ל דדם זה יוצא מבין הקרומים והיינו דמפקא זיקא וטרפה לכולי עלמא וסברתו הלזו אחר החיפוש מצאתי ראיתי דבאה בארוכה בתשו' הרמתה והיא לו נדפסה בס' הבהיר למרנא ורבנא הרב ישרי לב בח' יו"ד אות ס' ס"ק י"ח בדף כד ע"ד ואילך, ושם סידר שאלתו למע' וכו' וז"ל: שאול בשתים. האחת היא דהרב בני חיי לרבני תוניס יע"א, והשיבו דבדין הראשון שהביא הרב בני חיי הדין עמו אבל הדין הב' כשרה ע"י בדיקה ומ"ש מהט"ז לא דק, עכ"ד רבני תוניס, והוא ז"ל האריך למעניתו ויש בכלל דבריו מקצת מכל האמור ומדובר לעיל בארוכה, ואסיק דטריפה בהחלט ונפשו לשאול הגיע ממה שכתב ראש"ל וז"ל בסיום פסקו חיובא רמיא על מעכ"ת לבטל מנהגם דדינא דנהגו באיסורא לא שבקינן להו ותשו' מהרה תצמח.

112

קי״גוהשיב וז"ל, לשון הזהב: קבלתי זה כת"י הרב זבחי תרועה וראיתי מ"ש בסי' ט"ל דק"א והוכפלו דבריו דבדיק לן להגיד דעתי במאי דפליגי רבני תוניס בהאי דינא דנסרכה הריאה למקום שאין הנקב פוסל בו דנוהגין להכשיר ע"י נפיחה ויצא דם מתוך הסירכא דהויא טריפה ולא מהניא בדיקה ורבני תוניס מכשירי בבדיקה ודברו חכמים בלשון קצרה במ"ש מהט"ז לא דק א"ד. ואחר התבוננות דקדקתי ואשכחתי דצדקו רבני תוניס הי"ו וליכא שום דמיון מהט"ז בסירכא לריאה או תלויה כאשר מצינו להסירכא בשלא כסדרן עיין ראש אפרים סי' ט"ל דצ"ב ואין שום מקום לתלות הסירכא כ"א בריאה וכשנמצא דם ודאי דהוא מן הריאה שניקבה משו"ה לא מהני בדיקה, דהדם מעיד על הנקב אבל כשנסרכה למקום שאין הנקב פוסל דעיקר סמיכתם אפילו לדעת רש"י דאין סירכא בלי נקב הוא דתליא הסירכא לצד מקום שאין הנקב פוסל בו, והשתא דאתינן להכי גם הדם שבסירכא דתלינן דהוא בא ממקום הסירכא ולא מן הריאה דאין סברא לדון בסירכא אחת שני הפכיים, דלעיקר הסירכא תלינן דיצאת מאותו מקום ולא מן הריאה, ולענין הדם דנין אותה מן הריאה והרי אנו מחזיקין לריאה דאין בה שום נקב כ"א מן הדופן יצאת וקלטה הריאה א"כ גם הדם אינו ממנה ותלינן למקום שאין הנקב פוסל, וזה נראה כונתם של בני תוניס יע"א דמכשרי וליכא ראיה מדברי הרב וז"ב והוא פשוט עכ"ד ז"ל.

113

קי״דוהנה המעיין יראה בדברי הרב דפשיט ליה ספקנו הראשון אשר בדברינו לעיל בתחי' דברינו בדברי הט"ז היינו דוקא בסי' דיש לחוש לנקב כמ"ש בדבריו סרוכה לכיס או בסרוכה סי' תלויה וכיוצא והיכא דלא בצבצה אמרי' דהויא ריר ומעלמא אתי גם הדם נמי דינו הכי ואנכי עני כבר הוכחתי במישור דלא דוקא ומדינו של הט"ז נלמד לכל מילי וא"צ לכפול הדברים זולת אחת היא ולא יכול יוסף והריני דן לפניו כתלמיד והגם דאין משיבין את הארי תורה היא וללמוד אני צריך ואדברה בעדותיך נגד מלכים והבוחר יבחר דדבריו ז"ל נפלאו ממני דהכי דייק וקאמר דכי היכי דבמקום שאין הסירכא פוסלת תלינן דיצאת ממקום אחר ה"ה גבי דם מאחר דיצאת ממקום סירכא שאין הנקב פוסל תלינן דלא יצאת מן הריאה כ"א ממקום אחר יצאת והריאה שלמה וכשר.

114

קי״הלזאת אמינא ולא מסתפינא אחרי נע"ר דדברים הללו אין להם שחר וקיום והעמדה כלל, דבשלמא סירכא דתלינן ממקום אחר היינו מכח שהריאה שואבת כל מיני משקה אפשר להיות להדבק בהרירים כידוע לבקי במלאכה א"כ גם הסירכא כיון שלא בצבץ דיינינן לה כריר בעלמא דמתהווה מכח לחות הריאה השואבת כל מיני משקה ונבוא אנחנו לקשור חבל בחבל ונימא בנימא לבדות ספקות מלבנו כדי להתיר ולומר דדם זה מעלמא? השמים, לא אקבל! כי בריאה יברא ה' היפך בתוך חדרי הבהמה דם זה?!

115

קי״ותא ואחוי לך כי הרב ז"ל בספרו הבהיר תורת הזבח ס"ק ו' כתב וז"ל: מעשה בא לידי בבועה שהיתה על הריאה וכשבאתי לבודקה נקלפה כולה מעל הריאה ונשאר בידי כמין כיס מלא מים והריאה תחתיו שלמה ולא היתה מבצבצת כלל והוריתי להטריף דודאי ניקבה הריאה ועלה בה קרום דק, דאלת"ה מהיכן באו המים הללו ואם נמצא בחלל גוף הבהמה מים היכי משכחת לה להתקבץ תוך כיס והוא רחוק מן השכל, ע"ש שהטריפה. הרי מבואר דלס' שהוא רחוק מן השכל אף דימצא מים בחלל הבהמה מכונסים בכיס הוי זר ומטריפין מס', דכל כמה דלא נודע אין לנו כ"א להטריף וז"ב.

116

קי״זואם מעט ואוסיפה לך דהרב ז"ל הוא ניהו הביא הרב בית אפרים בסי' ל"ג באות ג' גלד ע"ג הריאה בס"ק ד' וז"ל: אם קלף הגלד ויצא דם מן הריאה וקינח ויצא שנית עי' להרב אפרים בתשו' סי' כ"ח דמטריף בממנ"פ דאפילו אם אנו תולין דנעשה ע"י הטבח עכ"פ לא היה שם בדיקה שיהא תחתיו שלם והכי נקיטינן עכ"ל. והם הם הדברים האמורים לעיל בדברי הרב המסמיך לכמוהר"ש עוזיאל יצ"ו, והם המה דברי אלקים חיים דהדם מורה על הנקב, אלא דמספקא לן אם הוא מחיים או אחר שחיטה, וא"כ לפ"ד הר' מרנא זצוק"ל למה הסכים להלכה דהאי דם מעלמא, והדבר תימה.

117

קי״חואם עדיין לא הרווה מצאונם מכל האמור כי דברי מרנא בס' הבהיר ישרי לב לא באו אל נכון ממ"ש הוא ז"ל בב' מקומות הנז"ל אביא לך עוד ראיה גדולה אמתני ותקיפא כי דם בכ"מ שיהיה תלינן דודאי ניקב ומטרפין בהחלט, והוא ממ"ש הוא ז"ל בסי' מ"ג אות ד' ס"ק א' דכתב וז"ל: אם נמצא ע"ג הריאה טיפת דם ומעבירין היד ויוצא טיפות אחרות אם יש לחוש לנקב אין לומר דמזיעת הריאה מתהוית. עיין להרב ל"ש שכתב לחקור ברופאים יעו"ש, וכן נראה לענ"ד לאסור דודאי דם זה מעיד על הנקב ואין עין שולטת בו, עכ"ד. ועיני בשר לו יראה בבירור דדבריו אלו הם סותרים למ"ש בתשו' להליץ בעד רבני תוניס וזאת חובתנו לקבל דבריו המובא בפסקיו בתלתא האלין ולדחות בברור דבריו בתשו'. והדברים עתיקים ברבנו הרא"ש אם לתפוס דבריו בפסקיו נגד התשו' ונגד דבריו בס' תורת הזבח הוי השכל מחייב וכל הפוסקים הכי ס"ל לא כן דבריו בתשו' החוש מנגד ואפרש שיחתי והוא דהרב מרנא ז"ל רשם בדבריו ז"ל כתב וזה לשונו: והרז"ה שפסק כר"ן דאע"ג דאיכא ריעותא שם ואיכא צמחים בריאה תלינן בדופן ואמרינן מכה היתה שם ונתרפאה יעו"ש בדברי מרן ז"ל א"כ ה"ה לנידון דידן דתלינן למקום שאין הנקב פוסל וכו' יעו"ש,

118

קי״טעכ"פ הא מיהא למדנו מדבריו דעיקר סמיכתו דגם כשיש ריעותא בריאה תלינן בדופן והגם שאין ריעותא בדופן אמרינן מכה היתה ונתרפאה א"כ הריני דן לפניו דמ"ש לנגלד על גבי הריאה ויצא דם דהסכים לדברי הרב בית אפרים להטריף ואמאי לא נימא דמכה היתה בדופן ונתרפאה אלא שמוכרחין לומר בדבריו דדם מורה בודאי לנקב ואין העין יכולה לשלוט והגם דלא בצבץ החוש יכחיש דדם מורה לנקב ודאי אם כן מה דמות יערוך מצמחים בריאה דהחוש מסייעו לא כן בדם, ובזה ניחא דלא הוי ב' הפכיים בנושא אחד, דהלא כל ישר הולך יודה דבשלמא בסירכא תלינן למקום שאין נקב והריאה נשארה שלימה במקומה, לא כן בסירכא כי אחרי שנקלף ממנה יצא דם, דם זה מאין, אם ממקום חוצבה שאין הנקב פוסל דדם שייכא שם, היתכן דבאה הדם מתחת הסירכא לריאה ועיקר אשר נתהוה הוא ממקום שאין הנקב פוסל. ויציאה פעם ושתים אחרי אשר הוסרה הסירכא באה מן האויר זה אין הדעת סובלתו להתיר, וככיוצא בזה כתב מרן החבי"ב בסי' ק"ה והביא דבריו הרב שו"ג מחו' ד' וכתב על נדונו וז"ל, היכיל לב אנוש שתהא זה תלוי בהשערתינו באיסורא דאורייתא, חלילה לומר כן וכו' יעו"ש, אף אנו נאמר בדומה לו כי אחרי הגלות מה שכתב בספרו הבהיר דכתב בלשונו דדם מורה על הנקב ואין העין יכולה לשלוט בו דיו בזה לומר בקל קרנא כי דבריו אלו עיקר ויש סברא לזה כי האמת ניקב הריאה זה שלא כנגד זה כי ממנה יצא דם לא בצבץ הדם מעכבו לרוב דקותו וז"ב, בכל הנז"ל בדבריו, ויש לי לטייל ארוכות מרבני האשכנזים ראשונים ואחרונים אמנם לקצר אני צריך להביא ראיה לדברי מנייהו מלכי.

119

ק״כאיך שיהיה הדרן לדאתן כי דם היוצא בכל מקום טריפה כנז' ומדובר לעיל והיטב חרה לי על רבני תוניס להקל באיסור דאורייתא ולדבר בלשון קצרה כי לא דק בדברי הט"ז הפך דב"ק רב גדול בעל משמרת כהונה ז"ל מפורסם ברוב ספריו וידיו רב לו גם בהלכות שחיטה וטריפות בס' הבהיר עיני הכהן בסי' ח"י דס"ג סע"ב ס"ק ס"ו וז"ל ריאה שנסרכה לכיס והסירכה מלאה דם וכו' טריפה ואפילו אינו מבצבץ סוף סי' ל"ו ס"ק ג' יעו"ש והוסיף נופך וכתב וז"ל ולפי הטעם שכ' הט"ז נראה דאפילו סירכא תלויה אם היא מלאה דם טריפה דדם אינו בא אלא מנקב שניקבה הריאה ומה שהזכיר נסרכה לכיס על מעשה שבאה לפניו קאי ומעשה שהיה כך היה. עכ"ל.

120

קכ״אהנך רואה בעיניך כי חד מנייהו רב גדול מעוב"י תוניס יע"א מרבני דור שלפנינו הסכים כי המעשה לא דוקא ואם יתעקש המתעקש כי הנלמד מדבריו הוא בסירכא תלויה וע"כ מלאה דם בעינן הא ודאי בורכא היא דהנה בסירכא תלויה מלאה לא צריכינן לחידושו ולומר כי המעשה לאו דוקא כי הלא דבר זה נפתח בגדולים כאשר באו בדברינו לעיל ומרנא אבונא הזקן בס' תורת הזבח אסף וקבץ כל רבני הפוסקים דהכי ס"ל הכנה"ג והפר"ח והשמ"ח והרב בית אפרים כנז"ל בדברינו ודיינו במונח דדברי הט"ז בדוקא דנקט סרוכה לכיס ונתמלא כל סביבו וכו' ומאי אתא לאשמעינן דבר הנפתח בגדולים ומה גם ההחלטה שהחליט ודייק בדבריו דדם אינו בא אלא מקרום הריאה וממעשה לאו דוקא מוכח כי בכ"מ שיצא דם ודאי ניקבה ומאי דלא בצבץ אינו ראיה דניקבו זה שלא כנגד זה או משום דקיי"ל כמור"ם דמטריף או משום דמפקא זיקא, וכנ"ל.

121

קכ״בושני עדים בדבר חדא דבסי' י"ג דל"ד ע"א סוף ס"ק ב' הביא דברי הרב בני חיי להטריף בצורת נחש והיינו מטעם האמור לעיל בדברינו, ושם בד' ל"ה ע"א ס"ק ב' הביא דברי הכנה"ג וז"ל, אם נמצא קורט דם בקרום העליון טריפה דודאי נקב בריאה, ואפילו ניקב העליון לבד טריפה דמהיכן בא קורט דם אם לא על ידי נקיבת התחתון דבקרום לבד אין שום דם עכ"ל. הרי דכללא כייל דמטעמא מהיכן בא דם מוכרחים לומר דניקבה, ואם כן גם מה שהביא סברא דנפשיה דהוא הדין אף בסירכא תלויה היינו אפילו אינה מלאה דם, ועל כן החליט דדם אינו אלא משום נקב, וזה ברור לכל ישר הולך.

122

קכ״גוא"כ דעת רבני תוניס להחליט כי מהט"ז לא דק ודברו בלשון קצרה לא צדקו בדבריהם, ולא אכחד כי ראיתי להרב זבחי תרועה שם בסי' ט"ל סק"ו דאחר שהסכים דדם על הריאה לכולי עלמא טריפה כתב וז"ל ודלא כרבני תוניס שכתבו להתיר בנד"ז ונמשכו אחר זבחים שלמים אות ל"ב וכו', והאריך כי אין להסתייע מסברא הלזו וכו' דברים שלא ניתנו להאמר עי"ש. ועתה חדשות אני מגיד והוא לעיל בסי' ל"ו כתב וז"ל אם נמצא בריאה כמין נחש וכו' העלה המחבר הנז' בודקין אותו במים אם מבצבץ טריפה ואם לאו כשרה וכן נראה לי עיקר, עכ"ד. ועינא דשפיר חזי בעיניו יראה כי הרב המחבר הביא דברי הרב בני חיי דוקא ולא דיבר בזה כו"ע ואדרבא במאי דחדית לן הרביתי להקשות דלמאי הלכתא כתביה דהדבר פשוט מאחר דקיי"ל כמור"ם ז"ל כמ"ש להעיד עליו מאריה דארעא דישראל לומר עליו דמצריך בדיקה חס ליה ליוסף צדיקא דכל כי האי מילתא ליאמר בשמיה, ואם כן כשנהרס היסוד נפל הבנין, דאם צורת נחש טרף בלתי שום בדיקה ה"ה לדם יוצא, ודא ודא חדא הוא, א"כ יוצא לנו מזה דגם סמיכתם על הרב זבחי רצון הוא כותל רעוע ומכש"כ להתיר את האיסור ישתקע הדבר, ומי יתן ואדע אם עומדים בדעתם להחזיק לדין תורה.

123

קכ״דוזו רעה כי בהוראתם להתיר, המכשלה הזאת תחת ידם שאוכלים שלוחי ארץ ישראל, ורובא דעלמא הכי סבירא להו להטריף, ולפי תומם אוכלים עמהם, והעד העיד אחד משוחטי תוניס כי הדבר הזה מצוי וידוע. כמה דיו נשפך בענין שלוחי אר"י בענין הנפיחה עי' להרב חוט המשולש ס"י ולהרב פרה"א ח"ג דמ"ד ולהרב דב"מ ח"א סי' ל"ד ולהרב שו"ג בס' אהל יוסף חיו"ד סי' ט' באורך ואם בנפיחה יוכלו ליזהר ביודעים שהוא מן המקום אשר יצא, אמנם בענין הדם היוצא לאו אדעתייהו דהני שלוחי לדעת כי חילוק ביניהם לכל העולם ואוכלים לפי תומם שרי ליה מארייהו.

124

קכ״הלכל הדברות הדבר יוצא בהינומא והדין אמת כי בכל מקום שהדם יוצא אף דלא בצבץ טרף גמור, ולית דין צריך בושש, כי כבר הוכחנו במישור דהכי הלכתא ומכ"ש בנ"ד כי השוחט הנזכר הכי ראה מנהג אבותיו והוקבע מנהג בעיר עפ"י סברת כל הפוסקים דהכי נקטו לאיסורא, וא"כ דברי היחיד דמהדר אהיתירא בלתי שום ראיה ומראה מקום לדבריו בטלין ומבוטלין וה' הטוב יכפר בעד.

125

קכ״ועד כאן עלתה מצודתינו להשיב לשאלת השואל בשאלה הראשונה ובכן קנצי לדבר בשאלה שנית לתרתי בועי דסמיכי בלתי חב"מ ואחת מהנה סרוכה לדופן צר ונתכסית בסירכא לדופן צר כי השוחט מטריף והמתנגד מכשיר, בזה אבוא בדרך קצרה כי אין מקום להאריך כי כל הפוסקים רוא"ח נקטו להלכה להטריף, ואביא לך קצתם, הר"א הרב שו"ג בסי' ל"ו מחו"ב הביא משם כנה"ג בתרתי בועי דסמיכי כי אם יש סירכא שנסרכא על שתיהן כשרה וכו' ע"כ, וכתב הוא ז"ל וכן המנהג האידנא ודלא כהרמ"ו דכתב דמנהג סלוניק להכשיר כשנסרכה אחת עכ"ד. ומי לנו גדול מיוסף כי רובא דעלמא כותיה נקטי ומעיד בגדלו כי כן המנהג האידנא, עליו אנחנו סומכין מכ"ש בכפרי סאלוניקי וסופיא מכשירי נפיחה כי כולם המה שותים ממימיו והוא המורה לדעת מה יעשה בישראל להתיר הנפיחה ומרגלא בפומייהו דרבנן לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו, והא ודאי כי לעדותו סמכינן מכ"ש כי מאחר כי העיד כי המנהג להטריפו מי יקל ראשו בזה להתיר בלתי שום סעד לדבריו ולהכנס בסוג ח"ו מאכיל נו"ט לישראל ואחרי דברי הרב שו"ג נמשכו כל רבני האחרונים הרב תורת הזבח סי' כ"ב וכתב וז"ל משא"כ אם הסירכא ע"ג האחת והב' נשארה בלא סירכא או אפילו קצת ממנה אמרינן דהנקב בא באחרת וכו עיש"ב, וכן הביא להלכה הרב זבחי תרועה בס' ל"ז ס"ק ח' דברי הכנה"ג בלתי חולק וכ"כ הרב טוב לישראל בסי' מ"ב די"ב ע"א כתב וז"ל סירכא בתרתי בועי לדו"ץ כשרה דלא גרע מנקב, אבל אם נסרכה לאחת מהם טריפה, דאמרינן דהנקב אינו אלא באחת וכך מנהג סאלוניקי וכו' עי"ש, וכמוהם רבים והאריכות בזה להג בשר כי כבר נתבאר כי דברי הרמ"ו דמנהג להכשיר דיבר בזמנו ונשתנו המנהגים כידוע לבקי בדברי השו"ג במקומות רבים.

126

קכ״זובכן על פי כל האמור צדק השוחט בשתים ועלתה לו והמנגד לא צדק כלל כי לענין דם היוצא טעה להתיר מסברת הכרס כי במח"ק חסרים כל הספרים הצריכים לפרט הלזה ולפנינו נגלו ונדחו דבריהם כפי מה שעלתה מצודתי.

127

קכ״חוזה הנראה לי להלכה והיו דברי אלה כחותה על הגחלים כי יודע כל שער עמי כי איני מופנה כי מעלות השחר ידי מלוכלכות בדם וכולי יומא טרידנא בגירסאי מקום קביעותי ובבעו ובמטו אם ע"י פליטת הקולמוס נגעתי בכבוד המנגד כי לא הוגד לי מי הוא והאמת אהובה, והוא רחום יכפר. ולמעשה אלך לי אל הר עדינו העצני ראש הממשלה עטרת זהב גדולה כתר לי מע' הרה"ג רישא דדהבא רשא אב"ד וראש הועד נודע בשערים מפיו תורה יוצא כמהר"ר יש"א ברכה יצ"ו את אשר יבחר בו הוא הקדוש כן יקום ואם עלו דברי לרצון "ויסכים" יעקב לדברי ישמח לבי ואענדם עטרות.

128

קכ״טהכ"ד החותם לכבוד ה' ותורתו עבד נרצע לכל שואל יוסף רפאל עזיאל, והוא אי"ש צעי"ר הי"ו.

129

ק״להסכמת מרן הגאון הגדול עט"ר וצ"ת כמוהר"ר יעקב שאול אלישר ראשון לציון בעיקות ירושת"ו.

130

קל״אב"ה, יום ז"ך תמוז שנת וברית שלומי לא תמוט

131

קל״בלדזיו ליה כבר בתיה רב משרשיה, ומבני עליה סולת נקיה מני"ר שו"ב הנאמן נטע נעמן זרוע המיומן הרב המופלא ראש השוחטים וראב"ד מק"ו משפחת העזיאלי רב הוד יוסף עינינו בהלו נרו יאיר וזרח יציץ ופרח כיר"א!

132

קל״גמה נכבד היום הזה אשר מחזה שדי יחזה הגעתי לפרק המקבל האי פיסקא דשדר לן מר שנשאל מעוב"י סופיאה יע"א שתי שאלות כהלכתן. האחת: אם נסרכה הריאה למקום שאין נקב פוסל בו והוציאו הסירכא ע"י מיעוך ומשמוש ונפחו הריאה ולא בצבצה אבל היה דם יוצא ממקום שהוציאו הסירכא: וזאת ב': תרי בועי בלא חוט בשר מקיף הנמצא על הריאה בדו"ץ וסירכא על בועה אחת מכוסה סרוך על דו"ץ ובועה שניה בלתי סירכא אי אמרינן דופן מגין. ודעת השואל להטריף בשתי השאלות ויש נגדו חולקים עליו ודעתם להכשיר ולהיותו מני"ר אב וראש זובחי הזבח פעה"ק ירושת"ו שאלו ממנו לחוות דעתו להכריע הלכתא כמאן לדעת מה יעשה בישראל ומני"ר השיב כהלכה ברוחב מבינתו עפ"י רוב בקיאותו ברוך שחלק מחכמתו אשרי יולדתו האריך הרחיב בטוב טעם ודעת מסכים להטריף בשתים. הנה דן דין אמת לאמיתו ואותי שאל אחוה דעי מסכים ומעריב ע"כ דב"ק לפי רוב ענותנותו ואנא דאמרי נא הידיד מה זו שאלה? מה מצאת בי? זה לי מ"ד שנה שסכין לא נגעתי בידי כמעט נשכחו ממני דיני טרפיות לפי רוב טרדותי כאשר ידוע לפני כבודו כי שגבו תלאותי ואין הפנאי מסכים עמי אף לא יתנוני עד בלעי רוקי ובאמת מה אוסיף עוד לדבר? אחר שלא הניח זוית ופינה בדעת ובתבונה, ואולם לעשות רצונו חפצתי ופקודתו שמרה רוחי ואני בקשתי אפתח ובאלד"י צורי אבטח, הנה בראשית מאמר הביא לנו מ"ש הט"ז בסי' ל"ו ס"ו ס' ג' במעשה שבא לידו בריאה שנסרכה לכיס והסירכא היתה מלאה דם וכו' והטריפה דגרע מתרתי לריעותא ולא מהני בה מיעוך ומשמוש דכאן אין לומר שהוא הפשטת ליחה וכו' דע"כ דם זה בא מהריאה שניקבה ויצא דם מסמפונות וכו' משא"כ בדם זה ואע"ג דלא בצבצה טריפה כי אין הבדיקה מהניא להכשיר במקום שיש ספק איסור עכ"ל, דברי הט"ז הללו הם תשובה נצחת להשאלה. אחר שפלפל והוכיח במישור כי דברי הט"ז הנז"ל מוסכמים לכ"ע בלי שום חולק ומינה הופשטה השאלה דנ"ד להטריף בכה"ג!

133

קל״דאלא שאח"כ ראה להגאון מורנו ראש"ל הרה"ג חד בדרא זקן ביתו זלה"ה שכ' בס' ישרי לב בחיו"ד באות ס' שנשאל מאת הרב כמוהר"ש זרקא בעה"מ ס' זבחי תרועה שאלה כזאת ממש ושרבני תוניס הכשירוה והוא ניהו נטה לדעתו להטריף וע"ז לשאול הגיעו מאת הגאון הראש"ל הרב חד בדרא ז"ל הנז"ל לחוות דעתו כמאן ס"ל והוא ז"ל השיב דצדקו רבני תוניס להתיר יעש"ב וע"ז עמד כגבור מני"ר והרבה לתמוה עליו איך יצאו דברים אלו מפי קדוש להכשיר אחר שיצא דם ממקום החתך של הסירכא והרי איכא ריעותא לפנינו שודאי ניקבה הריאה שהרי הדם היוצא מוכיח ומיניה וביה הרבה להקשות עליה דסתר דידיה אדידיה ממה שכתב בספר הבהיר תורת הזבח באות ב' ס"ק ו' ובאות ג' ס"ק ד' ובסימן מ"ג ס"ק א' דיני דם וכו' ועל כיוצא בזה הרבה לתמוה על רבני תוניס יע"א מאחר שהר' בעהמ"ח ז"ל וכו' וכשאני לעצמי לא אכחד דהתימה הקיימת, חלילה, חלילה! לומר על הרה"ג חד בדרא זללה"ה המשובח והמפורסם בכל קצוי תבל בספרי ספריו ששכח תלמודו ממ"ש בכמה מקומות בספר תורת הזבח והסכים להכשיר עם רבני תוניס לאידך גיסא ח"ו, לא ניתן ליאמר, ואמטו"ל אמינא לפי קוע"ד דיש לחלק בין היכא דהסירכא היא תלויה, וגם אם נסרכה לכיס סירכא תלויה שמה וסירכא תלויה יקראו לה בכהאי גוונא הוא שכתב הט"ז דאם נמצא דם יוצא מתחת החתך בודאי הגמור דניקבה הריאה. דאי לא תימא הכי דם זה מנין? וליכא לתלות בשום מקום לומר ממקום זה יוצא הדם משום הכי אמרינן ודאי ניקבה הריאה הגם שאינו מבצבץ דאם לא כן, דם זה מנין? אבל היכא שנסרכה הריאה למקום שאין הנקב פוסל בו כגון לצלעות או לחזה או לגרגרת מקום שיוצא דם ממנו דאיכא לתלות ולומר היכא דהגביה הסירכא הבודק יען היתה דקה ומצא במקום הסירכא דם יוצא לאחר שקינח את הדם יוצא דם אחר והריאה לא בצבצה יש לנו מקום לתלות ולומר דדם זה יוצא ממקום שנסרכה לשם דהיינו מן הצלעות או מן הדופן ולא ניקבה הריאה, ובכהאי גוונא הוא דהכשירו רבני תוניס והסכים עמהם הרב הגאון חד בדרא זללה"ה, ואם כנים אנו בזה אין נסתר מחמתו מכל מה שכתב בספר תורת הזבח ודינו של הט"ז ז"ל וסברא זו לא נפלאת היא ולא רחוקה היא כי כן ראיתי בספר בית אברהם הנדפס מחדש וכך עלה בדעתו לחלק בין הנושאים שכ' בסימן ל"ז סק"ד אחר שהביא דברי הט"ז ז"ל הנזכרים לעיל כתב וזה לשונו: נסתפקתי באם שנסרכה לבשר הצלעות או לאחד מהמקומות ונתבאר בסימן ל"ט ואז היה נראה דיש להתיר ע"י משמוש ומיעוך הוא דיש לנו לתלות ולומר דדם זה בא מן הצלעות, וכן אם נסרכה לגיד הכיס כידוע לשוחטים דגיד הכיס מלא דם וכו' ומביא כעין ראיה לדבריו ממה שכתב השמלה חדשה שם סקכ"ט דהטעם דם זה מנין לא נאמר רק על סירכא תלויה ולא בענין הנ"ל יעו"ש, הרי מצינו סברא המסכמת לרבני תוניס ולהרב הגאון חד בדרא ז"ל, כל זה אנא דאמרי לחלק ולהפריד בין הדברים שלא יהיו דבריו סותרים זה את זה, וליישב כל התמיהות שתמה עליו מני"ר, אבל באמת לעשות מעשה להכשיר את הסירכא שיצא דם תחתיה הגם שסרוכה למקום אחר ולא בצבצה ולהתירה לאכילה, חלילה! חלילה! וכמו שכתב בספר בית אברהם הנזכר (שם) שכתב אחר כך, וזה לשונו: ומכל מקום חלילה לך לסמוך עלי כי יש לומר בהיפך דמכל שכן בסירכא דבוקה שהיא ודאי טריפה מכח תרתי לריעותא כי מיעוך קולא גדולה היא ובהצטרף ריעותא כל דהוא מבטל ליה ואסור ויאמנו דברי כי אחר זמן רב שכתבתי זאת מצאתי בספר בינת אדם כלל י"ג סקל"ד שכתב דטריפה אף בדבוקה וצע"ג בזה עכ"ל. ודברי הרב בינת אדם שהביא הרב בית אברהם הנזכר אעתיק לך קורא נעים וזה לשונו: סירכא שמיעך בה ויצא דם טריפה שהרי אנו רואין שאין זה הפשטת ליחא אלא שניקבה ויצא דם מהסמפונות (ט"ז סימן ל"ז סק"ג) ופשוט דאין חילוק בין דבוקה או תלויה דטריפה, עד כאן לשונו. הראית לדעת דאחר שהביא דינו של הט"ז ז"ל חשש שמא יעלה בדעת שום אדם לחלק בין סירכא תלויה לדבוקה דאיכא לתלות שדם זה יצא ממקום הדבוק בו ולכך החליט המאמר וכתב בין תלויה ובין דבוקה דטריפה כדי שלא יטעה שום אדם לחלק בהכי, ונמצא דרבני תוניס וגם הרב כמוהרד"ח ז"ל כבודו במקומו מונח שהכשירו במקום הראוי להטריף והשכל מחייבו דודאי טריפה שהרי הסירכא עצמה שדבוקה למקום אחר כתב הר"ן ז"ל בפ' אלו טרפות והביא דבריו הרב פרי חדש סוף סימן ל"ה וזה לשונו כל היכא דנסרכה הריאה למקום שאין הנקב פוסל בו וכו' בכל אלו מפרקין הריאה משם ונופחין אותה ואי מבצבצה כשרה שאני אומר מהאברים שנסרכה להם שאין הנקב פוסל בו באה הסירכא וכשרה עד כאן לשונו, באופן דהסירכא עצמה היא ריעותא גדולה דאין סירכא בלא נקב לדעת רש"י ז"ל ויען שסרוכה למקום שאין הנקב פוסל התיר הר"ן ז"ל למעך ולנפח הריאה עתה שיצא דם תחת הסירכא הרי תרתי לריעותא וחייבים אנחנו להטריפה.

134

קל״הולפקענ"ד נראה לי להביא קצת ראיה דומה לזה ממה שכתב המרדכי והגהות אשר"י משם ראבי"ה בשומן הלב שהיה דבוק ללב וחתכו משם ולא ראו שם ריעותא ורק כשחתך בעובי הלב מצא קורט דם ואסר, והביא דבריו הרב בית יוסף בסימן מ' וגם בספר הקצר בסעיף ו' בשם יש מי שאומר, הרי שנקב לא היה בו רק סירכא ודיבוק ובין הסירכא והקורט דם לא היה ניכר שום ריעותא ואפילו הכי כשמצא קורט דם אמרינן הסירכא והקורט מעידים זה על זה שהיה שם נקב או מכה, והוא הדין נמי לנדון דידן אמרינן הסירכא והדם היוצא מעידים זה על זה שיש נקב בריאה וצריך להטריפה. ועיין להגאון חתם סופר ז"ל בחלק יורה דעה סימן מ"ב.

135

קל״ושוב מצאתי הדבר מפורש יוצא באר היטב בספר דרך חיים הלכות טריפות סימן ל"ו סק"ב שנשאל שתי שאלות, והשאלה השניה סירכא שלא כסדרן משיפולי אונה לשיפולי אומא והסירכא עברה על ידי מיעוך ומשמוש רק כשעברה הסירכא היה באותו מקום יוצא כמה טיפי דם ובדק השו"ב בפושרין ולא בצבץ והיה הדבר פשוט בעיניו להטריף כמבואר בט"ז סימן ל"ז סוף סק"ג ובודאי אין לחלק בין נמצא דם בתוך הסירכא בין תחת הסירכא וכו' וקם המורה דקהלתנו והכשירה, לזאת נא בקשתנו מרוב פאר הדר"ק להשיבנו ע"י מוכ"ז וכו' והשיב וזה לשונו: וכל דבר השאלה השניה שכתבתם שמורה אחד התירו תמוה לי הדבר מאד ולא ידענא טעמו כלל דגמרא ערוכה היא בדף כ"א ע"א הפכה רבי ומצא עלה קורט דם ואמר אם אין שם מכה קורט דם מנין וכו' יעו"ש הרי דפשוט דבכל מקום דנקב אוסר שם קורט דם אוסר אף שלא בצבצה אינו כלום וכו' ולא חשיד בעיני מורה הוראה בישראל שיורה כזאת להתיר בלי נתינת טעם וכו', וכתב עוד זה לשונו אחר שכתבתי זה ראיתי להגאון המפורסם בספר בית אפרים וכו' וכו', וע"ד השאלה השניה ראיתי בספר הנזכר לעיל גם הוא מחמיר אפילו בסירכא כסדרן ואפילו בסירכא תלויה עיין שם בסימן ל"ט ומה שכתב שם שאין כאן אלא ספק איסור וכו' עי"ש מה שצדד בזה וכו', ובאמת שכן משמע מגמ' שהבאתי לעיל דבקורט דם בכהאי גוונא הוי ודאי ולא ספק הוא בגמרא שם טרח טכ"ד לההוא גברא מתניתין הוא וכו', אחרי זה בא לפני המו"צ ומענה בפיו שלא היה שם סירכא גמורה כי אם דלדולים בשפולי הריאה ודרך הוא להמצא בהם טיפי דמים ובכהאי גוונא אין לתפוס עליה, יעוש"ב.

136

קל״זהראת לדעת דגמרא מפורשת היא להטריף בדם היוצא מתחת הסירכא וליכא לחלק בין קורט דם לטיפי דמים וכן ליכא שום חילוק בין נסרכה שלא כסדרן ובין אם נסרכה לכסדרן וכן אם היה סירכא תלויה הכל דין אחד להטריף כיון דאיכא סירכא ואיכא דם הוי תרתי לריעותא וטריפה מכל מקום. וכן מצאתי ראיתי בספר ראש אפרים להרב בית אפרים בסי' ל"ט ס"ק ל"ו עמ"ש בפרי תבואה וזה לשונו וכן אם נמצא דם בתוך הסירכא אף על פי שהיא כסדרן יראה לי שהיא טריפה ואפילו אחר שחותכים הסימן והדם יוצא ממנה משתנית מראית הסירכא ונהפכו פניה ללובן טריפה כתב שם דגם כסדרן הדין כן דטריפה ומה שכתב הט"ז דנסרכה לכיס דהוי שלא כסדרן מעשה שהיה כך היה יעויין שם שהאריך בזה ועיין עוד שם בס"ק צ"ב בספר פרי תבואה ובס"ק קי"ג וקט"ז בס' ראש אפרים יעו"ש ועיין עוד מה שכתב בספרו מי זהב סימן ל"ז ס"ק ג' אחר שהביא דברי בט"ז הנזכר לעיל כתב וזה לשונו ואפשר דסבירא ליה שגם בתרתי לריעותא גופא דלא מהני מיעוך הוא מטעם דכיון שיש כאן עוד ריעותא אם כן הבדיקה שאחר המיעוך היא חיובית מדינא, ואין אנו בקיאין לבדוק מה שצריך בדיקה מדינא והוא הדין כאן אף על גב דאמרינן דמסתמא יצא דם זה מן הריאה שניקבה מכל מקום אם עברה על ידי משמוש ואין כאן נקב בריאה והיינו תולין דם זה שיצא מן הכיס או ממקום שבאה ליחה זו מחלל הבועה ונתעכב עמה דם קצת אך כאן דעל כל פנים צריך בדיקה כהאי גוונא מדינא דעל כל פנים ספק איסור יש כאן אם כן אין לסמוך על הבדיקה ותלינן במכה ונקב בריאה ומה שאינו מבצבץ זהו מחסרון בקיאות שלנו עכ"ל יעו"ש, ועל פי דבריו אלו לא ידענא מה מענה מצא המורה שהובא בספר דרך חיים הנזכר לעיל הבאתי דבריו לעיל כיון דאיכא ריעותא דדם לפנינו לגמרי הרי להדיא דאף דאיכא לתלות דדם זה יצא מן הכיס או שבאה ליחה זו מחלל הבהמה וכו' עכ"ז טריפה וגם שאינו מבצבץ דלא כרבני תוניס.

137

קל״חבאופן זאת תורת העולה דדינא הוא דסירכא שיצא ממנה דם אף אם היא סרוכה למקום שאין הנקב פוסל טריפה דודאי ניקבה הריאה כאשר העלה מני"ר שיחל"א, כן דעתי מסכמת להלכה ולמעשה למסתור ולמחסה לכל בנ"י לדורותם. גם בעד השאלה השניה דעת המנגד להכשיר הוא סברת הרמ"ו אשר הובאה בספר ימין משה שכתב וזה לשונו, אבל במצר החזה אם היו תרתי בועי סמיכי והאחת סרוכה למצר כשרה ואפילו לדברי הרש"ך שמה שאמר הש"ך שצריך שיהיה סותם המצר לסירכא היינו דוקא בנקב בפועל אבל אין הכי נמי דמשום דעתידה לא החמיר כולי האי שיחפה הסירכא כל הנקב מכל צדדיו כיון דאינו נקב בפועל.

138

קל״טועוד יש לומר דאף שנאמר דגם דכל כי האי גוונא בנקב בפועל דיינינן לה מכל מקום כשנסרכה האחת כשרה לפי דשמא הבריא דכיון דנסרכה אחת מסרכות במצר הסירכא מחזיקה ומישבתה כנגד המצר ואינה מניחתה שתהא נקשה דא בדא כדי שתנקב השניה דהנה נאחזת עם הסירכא למצר היטב והסירכא אינה מניחתה להיות דוחקת חברתה, עכ"ל. ועל פי סברא זאת נאחז בסבך המנגד המורה להכשיר בשאלה דנידון דידון ובפרט שסיים בדבריו הרמ"ו וזה לשונו, ומנהג סאלוניקו להכשיר בסירכא אחת יעו"ש. ומאחר דמני"ר שיחל"א כבר הביא להקת הפוסקים מכמה גאונים דהסכימו להטריף דלא כמו שכתב הרמ"ו ז"ל, ומי לנו גדול מהרב שו"ג זצוק"ל דהעיד בגודלו דהמנהג עתה להטריף ותיסגי לן עדותו ומינה לא אזוע.

139

ק״מובכן בהא מודינא ומחוינא להטריף בשתי השאלות כאשר העלה הודו ולעשות רצונו חפצתי ובאותיות שתים אלה הנה באתי וצור ישראל י"מ וימ"ן ויהיו דברי אלה עשוים באמת וישר שלא נכשל בדבר הלכה.

140

קמ״אהצעיר יש"א ברכה ס"ט.

141

קמ״בתשובה זאת נדפסה מכבר בספר "מעשה איש", וצרפתי אותה לכאן כדי לעטר ספרי הקטן במילי דאבות.

142

קמ״גבהמה שראוי להכשירה בהפ"מ ונודע הספק אחר שנאכלה רובה

143

קמ״דבירור הלכה בדין בהמה שנמצא בה ריעותא שראוי להתירה בהפסד מרובה ולא נודעה ריעותא זו עד אחר שנאכל ממנה הרבה ולא נשאר כי אם מקצת ממנה באופן שעתה אין בה הפסד מרובה, היכי דיינינן לה אי אזלינן בתר מעיקרא או בתר השתא.

144

קמ״ההלכה זו נשאלה מכבר הימים לגאון בדורנו בספר הליכות אליאו בחלק תורת חיים ס' כ"ט. ואז באותו פרק בפקודת עט"ר מו"ר הרב הגאון הגדול ומפורסם רשכבה"ג מלך ירושלם מרן הראש"ל כקש"ת מו"ר יש"א ברכה זצוק"ל כתבתי מה שהעלתה מצודתי בפסק דין זה, והנה עתה זה מקרוב ראיתי קנוטריס ראשון לציון אשר חברו הרה"ג הגדול החו"ב כמהור"ר אליאו קאלנוסיניקער להשיב על דבר זה בארוכה, ויען כי עתיקא קשה מחדתא וגם כי עצמם כתיבותי אשר כתבתי אז לא נמצאו אתי כעת והמחבר הנ"ל לא הביא מדברי אלא קטעים אחדים לא יכולתי לשוב ולעיין על דברי הראשונים לכן אמרתי לשוב על המקרא ולברר הלכה זו, ואען ואומר דלעניות דעתי נראה לי לומר מסברא דנפשאי דהדבר פשוט להתירא מכמה טעמים, חדא דהסברא נותנת לומר, דאין ההיתר תלוי בהוראה אלא בהענין, וכיו שהענין מצד עצמו ראוי להכשיר הרי הותרה ממילא וכיון שהותרה כולה הותרה אף מקצתה וא"כ גם חתיכה זו שהיתה מגופה של בהמה זו היא בכלל ההיתר דמעיקרא ומותרת גם היא עכשיו, ועוד הואיל ואי אפשר לדון על חתיכה זו בפי עצמה, אלא אגופה של כל הבהמה דאי אפשר להטריף חלק ממנה אם לא נטרף כלה, וכיון שאגופה דבהמה על כרחין להורות בה להיתר, גם עתה אף החתיכה הזאת שנשארה היא ניתרת בכלל גוף הבהמה ובהיתירה קיימא כיון דבגוף החתיכה עצמה לא נשתנה בה דבר. דאף אם נודע לנו הספק מעיקרא אע"פ שבכל חתיכה בפני עצמה אין הפסד מרובה מתירינן לה דלא דיינינן לכל חתיכה בפני עצמה ואם כן הוא הדין עתה. וראיה לזה ממאי דגרסינן בכתובות (דף י"ג ב) עלה דמתניתן דראוה מעוברת אמר ר"י לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, למאן דפוסל בה פוסל בבתה ור"א אומר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה, אמר רבא מאי טעמא דר"א בשלמא איהי אית לה חזקה דכשרות, בתה לית לה חזקה דכשרות, ע"כ. הרי דאע"ג שאם היינו באים לדון על הבת בפני עצמה כיון דאין לה חזקה דכשרות היה לנו לפוסלה מכל מקום סבירא ליה לרבי יוחנן דאי אפשר לדון על הבת בפני עצמה אם לא שנדון בתחלה על האם למי נבעלה וכיון דלגבי האם יש לה חזקה ומוכרחים אנו להכשיר מכשירינן גם את הבת, ועי' בשטה מקובצת בסוגין (ד"ה מאי טעמא) דטעמא דר"א היינו משום דמדינא היה לנו לפסול את שתיהן מספק אלא דחזקה מכריע ההיתר לגבי דידה אבל הבת אכתי בספיקא עומדת, עד כאן תוכן דבריו.

145

קמ״ולפי זה מצינו דאף למאן דסבירא ליה לפסול את בתה היינו מטעם דמעיקרא היתה בכלל הספק ולא מהני הכרעת האם לגבי דידה, מה שא"כ בנידון דידן דהיתר הפסד מרובה מהני גם לחתיכה עצמה להתירה מצד עצמה ואי אפשר לדון בה שום טרפות אם לא מצד כל הבהמה וכיון שבכל הבהמה מוכרח להכשיר ממילא איתכשרה גם חתיכה זו ולמאי דקיימא לן כרבי יוחנן דסבירא ליה מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה אע"ג דהוו שני גופים חלוקים, משום דמהניא חזקת האם לבת כל שכן דמהניא כשרות כל הפרה לחתיכה זו, ולא תימא דדוקא כשאנו באים לדון על שניהם יחד, כיון שנולד הספק בעודה האם בחיים הוא דמתירינן לה אבל אם לא נודע הדבר אלא אחר שמתה האם דאז אין לנו צורך בחזקת האם להתירה ובאים אנו לדון על הנולד רק אסרינן ליה לנולד הא ודאי ליתא, חדא דסתמא דגמרא לא משמע הכי ועוד דהדבר מפורש להדיא בתוס' (כתובות דף כ"ו: ד"ה אנן) ובקידושין דף ס"ו ע"א בעובדא דינאי מלכא דאמרינן התם ויבקש הדבר ולא נמצא ופריך בגמרא היכי דמי אילימא דבי תרי אמרי וכו' מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני וברש"י (שם ד"ה סמוך אהני) כתב ואי אמרת אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי אתתא אחזקה, הני מילי אי הואי איהי קמן וכו' אבל בנה זה הנדון אין לו חזקה דכשרות שהרי מעידים על תחלת לידתו בפיסול, ובתוס' (שם ד"ה מאי חזית) הקשו על רש"י: וא"ת מכל מקום תיהני ליה חזקה דאמה שהיתה בחזקת כשרות דהא אמרינן בפרק קמא דכתובות לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה ויש לומר וכו' ע"כ, וכן כתבו התוס' (בבא בתרא ל"ב ב) ואם איתא דסוגיא דכתובות לא מכשיר אלא דוקא בנודע בעודה מעוברת מאי מקשו ארש"י דהא הכא בעובדא דינאי לא נודע כי אם עתה אחרי שמתה האם אלא ודאי סבירא להו להתוס' דאין לחלק בהכי, ואף דמדברי רש"י נראה דהיכא דלא באו להעיד על אמו לא מהני חזקת האם לולד, מ"מ אין ללמוד מזה לנ"ד משום דהתם טעמא רבה איכא וכדכתב רש"י משום דתחלת לידתו בפיסול היה מה שאין כן חתיכה זו דאדרבא תחילת מציאותה היתה בכשרות מוקמינן לה אדעיקרא, ועוד יש לחלק בין גוף אחד לשני גופין כמובן, ואיך שיהיה דבר הלמד הוא דכי היכי דמהניא חזקת האם לולד אף דהחזקה אינה אלא הכרעת הספק ולדעת התוס' מהניא החזקה אף שלא נודע לנו בחיי האם ולא פסקנו בה להתיר מכל שכן דמהני לגבי חתיכה זו ואף רש"י לא יחלוק בזה וכדאמרן וא"כ קם דינא להיתירא וכמו שכתבתי!

146

קמ״זאלא דלטעם זה יש למשדי בה נרגא ולומר בנ"ד אם באנו לדון על כל הגוף בבת אחת יש לאסור משום דטעמא דשרינן לה משום דאיכא הפסד מרובה הא אי לא היה בה הפסד מרובה לא היה שרינן לה ובגונא דנ"ד הא השתא ליכא הפסד מרובה שכבר נאכלה וכיון שכן מורינן השתא איסורא לכולה ונאסרת ממילא גם חתיכה זו. וכן הוא להדיא בתשו' הרדב"ז (החדשות סימן רסו) שנשאל כיוצא בזה על בהמות שנשחטו יחד ונתערבו ואח"כ חתכן לחתיכות הראויות להתכבד ושוב נמצא טרפה באחת מהן אי אזלינן בתר השתא ולא בטילי או בתר מעיקרא אזלינן ויכון שבאותה שעה לא היו ראויות להתכבד כבר נתבטלו ועל זה פסק בסכינא חריפא וזה לשונו הדבר ברור דלא אזלינן אלא בתר השתא שהרי עתה שנמצאת הטרפה אתה בא לבטלה ובאותה שעה כבר נעשו כלן חתיכות הראויות להתכבד לפני האורחים ולא בטיל ע"כ. הנה מפורש להדיא שהרדב"ז ס"ל דבתר השתא אזלינן וא"כ גם בנדון דידן יש לומר כן וכי היכי דהתם אסרינן משום דאמרינן דגם מעיקרא אי היה חתיכה הראויה להתכבד לא היינו מתירים וא"כ ה"נ כיון דמעיקרא אם לא היה בה הפסד מרובה לא היתה נתרת א"כ השתא נמי דנאכלה ואין בה הפסד מרובה דיינינן לה כאילו כולה היא לפנינו וכיון שאין בה הפסד מרובה אסרינן לה ובזה נסתרת גם הסברא קמייתא שאמרנו דלאו בהוראה תליא מלתא אלא בענינה דהא הרדב"ז נראה מדבריו שסבירא ליה דבהוראה תליא מלתא!

147

קמ״חאלא דאעיקרא דמלתא דברי הרדב"ז אלה דפסק בסכינא חריפא מסברא דנפשיה צריכין עיונא ודקדוקא ולע"ד נראה שזה לאו דינא פסיקא הוא אלא תלוי בפלוגתא דתנאי דתנן חטאו עד שלא נתמנו הרי אלו כהדיוטות דבי ר' שמעון אומר אם נודע להם עד שלא נתמנו חייבים משנתמנו פטורים (הוריות י א) הרי להדיא דתנא קמא ס"ל דבתר שעת מעשה החטא אזלינן ור' שמעון סבר דאף בתר ידיעה אזלינן והלכה כתנא קמא וכ"פ הרמב"ם (פ' ט"ו מהלכות שגגות הלכה י') ואין לחלק ולומר דדוקא בנשיא הוא דפליגי משום דכתיב אשר נשיא יחטא, דהא בכתובות ד' מ"ה אמרינן אשתני ולא אשתני תנאי היא ומיתינן עלה הך פלוגתא דמס' הוריות, וכד דייקינן שפיר בההיא סוגיא דכתובות. מצינן למילף דשעת חטאת עיקר אליבא דכ"ע דהכי אמרי התם אימור דשמעת ליה לרבי שמעון דאזיל אף בתר ידיעה, דאזיל בתר ידיעה ולא אזיל בתר חטא מי שמעת ליה ועיין שם בתוס' (ד"ה אימור) דהקשו: תימא לרשב"א וכו' דמכל מקום מייתי שפיר מדרבי שמעון דתידון בחנק לכל הפחות כיון דבחטאה מחייבא בסקילה ובבגרות מחייבא חנק: מידי דהוי אנסקלין שנתערבו בנחנקין וכו' עי"ש.

148

קמ״טולע"ד נ"ל לומר דקושית הגמרא הכי איתא דעל כרחין הסברא נותנת לומר דחטאת עיקר אלא דבקרבן כיון דכל עוד שלא ידעו לא שייך כפרה ועיקר הקרבן אינו אלא בשעת ידיעה ובשעת ידיעה גם כן על ידיעה גרידתא אי אפשר לחייבו קרבן דמאי קא עביד? אלא בהצטרפות שניהם הוא בא לידי קרבן הילכך ס"ל לר"ש דהיכא דאישתני דינא הרי לא ידעו להביא הקרבן אשר חטא והויא ליה כאלו אין כאן ידיעה כלל ופטור מה שאין כן בנערה שזינתה דהא ודאי משעה שזינתה איחייבה לה אלא שאין אנו הב"ד יודעים מזה ולכן לא ענשנו אותה ובשעת ידיעה הוא שנתגלה לנו עונש הקודם שהיה נעלם ממנו ואם כן בזה אין מקום עוד להסתפק באיזו מיתה דיינינן לה ופשוט הדבר דבתר מעיקרא אזלינן כיון דאין הידיעה אלא גילוי מלתא ולא כקרבן דהידיעה היא מחייבת קרבן וקודם שנודע לא היה מחויב וכיון שכן גם רבי שמעון מודה דדיינינן לה כמעיקרא ושיעור פירוש הגמרא הכי הוא, אימור דשמעת לר"ש דאזיל אף בתר ידיעה כיון שהידיעה היא גורמת אבל היכא דמשעת החטא כבר נתחייב בעונש הא ודאי ידיעה לאו כלום היא דאם כן היא עיקר אפילו שאינה גורמת מכל שכן בקרבן דהידיעה היא עיקרית ולא הוה לן למיחשבה לחטאה כלל וליתי קרבן כדהשתא ואם כן לפי זה מוכח דהיכא דמאותה שעה כבר נתחייבה בעונש הראוי לה אפילו ר"ש מודה שאין להחשיב את הידיעה לכלום.

149

ק״נואיך שיהיה מסוגיא זו מבואר להדיא דשעת חטאה היא עיקר חדא מדאמרי אמר קרא הנערה הנערה שהיתה כבר ועיין בתוס' (ד"ה הנערה) שכתבו דמהכא שמעינן דכל היכא דאישתני גופא לא מישתני קטלא, ועוד מבואר בהך סוגיא כדברינו דאמרינן זו מעשיה גרמו לה וזה עקימת פיה כשהיא זנאי נערה זנאי וכו' ומכל זה מוכח להדיא דשעת מעשה עיקר ומינה ילפינן לנ"ד דשעת התערובות עיקר וזה דלא כהרדב"ז, ועדיפא מינה אני אומר דבנידון הרדב"ז אף ר"ש מודה דאזלינן בתר מעיקרא ודוקא התם דאכתי לא נתכפר ובשעת ידיעה יש לנו לדון על החטאת הוא דס"ל לר"ש דאזלינן בתר חטאה מה שאין כן בנידון הרדב"ז דמעיקרא כבר נתבטל ולא נשאר עוד איסור ואם כן בשעת ידיעה אין לדון על התערובת בזה אומר אני דכ"ע מודו דבתר מעיקרא אזלינן וממילא רוחא שמעתתא לנ"ד לפשוט הספק כדכתיבנא מעיקרא דבתר מעיקרא אזלינן והותרה הבהמה כולה וגם חתיכה זו בכלל.

150

קנ״אשוב ראיתי דהדבר מפורש להדיא כהרדב"ז מדכתב הרא"ש (בפרק גיד הנשה סי' ל"ז והביאו הטור בסימן ק"ט) דאם נודע התערובת קודם שנתבשל כיון שנקרא עליו שם היתר אינו חוזר ונאסר אבל קודם שנודע התערובת כיון שעדיין לא נקרא עליו שם היתר כי נתבשל בעינן ששים ומייתי ראיה לזה ממתני' (תרומות פרק ה' ומזבחים דף ק"ד עי"ש) ומכח הני ראיות מסיק הרא"ש לומר: אלמא הידיעה גורמת הדבר בין לאיסור בין להיתר ע"כ, וא"כ נסתר כל מה שכתבנו לעיל והדין יוצא בנ"ד ונידון הרדב"ז דבתר השתא אזלינן ונקטינן בתרויהו לאיסורא, וכן ראיתי להרב זרע אמת (בח"ב סי' ל') שנשאל כעין נדונו של הרדב"ז ומסיק דאם נתערבו בעודן בנוצות, כיון שלא נודע התערובת אלא לאחר שהוסר נוצתן ונתחו גם לנתחים הדבר פשוט דאזלינן בתר שעה שנודע התערובת דאז היה הזמן שהיה ראוי שיהיה מתערובת היתר משום ביטול חד בתרי ובאותו הזמן כבר היה האיסור חשוב דנעשית חתיכה הראויה להתכבד וכו' כמו שכתב כיוצא בזה הרא"ש בפ' ז' דחולין דף ק' לענין איסור מין במינו שנתבטל חד בתרי קודם שנודע התערובת עי"ש, וא"כ הוא הדין הכא וכן ראיתי להרב פרי תאר בסי' ק"א סק"א עי"ש עכת"ד!

151

קנ״בוא"כ מצאנו שלשה תנאי שמסכימים לדעה זו דבתר שעת ידיעה אזלינן היפך כל מה שכתבנו לעיל ומ"מ אף שאין בנו כח לחלוק על דבריהם מ"מ כמתלמד מדבריהם יש לומר דאין להביא ראיה מפסק הרא"ש לנדונו של הרדב"ז דלעולם הסברא הראשונה שאמרנו דלאו הוראה עיקר נראית סברא אלימתא, אלא דבנידון הרא"ש דמעיקרא קודם שנודע נתבטל ברובא ואחר שבשלם נודע מהתערובת יש סברא אלימתא לומר דאזלינן בתר שעת מציאתו דכיון דהשתא לפנינו נולד איסור חדש דהיינו התערובת על ידי בישול ונתינת טעם מה שלא היה בעת הביטול דמטעם זה יש לאסור כעת מדרבנן אם כן בזה שפיר אמרינן הרי איסור לפניך ואע"ג דאם היה נודע לנו קודם היה מותר אף לאחר שנתבשל היינו כדכתב הרא"ש כיון שנקרא עליו שם היתר אם כן אי אפשר לומר שפליטתו תאסר אבל כל שעדיין לא נקרא עליו שם היתר כיון דהשתא יהיב טעמא ויש מקום לאוסרו אסרינן ליה (עיין בט"ז סימן ק"ט סק"ד) מה שאין כן בדין חתיכה הראויה להתכבד דמתחילה כשהותרה היינו ודאי שהותרה אפילו אם תחתך לחתיכות והתערובת היתה באותה שעה שאינה ראויה להתכבד ובטלה כדין, אם כן מעתה לא נולד בה איסור חדש שלא היה מקודם (כגון נתבשל דמעיקרא ביבש לא הוה יהיב טעמא ועתה יהיב טעמא) שנאמר הרי אסור לפניך, דהא גם חתיכה זו היתה בכלל ההיתר וא"כ אין כן מקום לדון אלא על עיקר התערובת בשעתו דהא על אותה שעה שנתערב דיינינן ואותה שעה הרי נתבטלה. מה שאין כן באופן דנתבשלו ואח"כ נודע דאיכא למימר דל מהכא אותו תערובת הראשון הרי השתא בעת הידיעה נתערבה בנתינת טעם וא"כ ראוי מפני זה לאוסרו וכן בתרומה שנתוסף בה איסור יש לומר חוזר וניעור אם כן יש איסור כעת לפנינו די לנו שאין אנו אוסרים אותו ומאין לנו להקל עוד ולומר שנקרא עליו שם היתר וכל שלא נקרא עליו שם היתר דיינינן ליה כדהשתא וכן בההיא דזבחים נמי מתחלה כשהותרה הזריקה לא הותרה מפני שהיה ברירא לן דלא טרפה היא זו אלא משום דסמכינן ארובא ואף דבאמת היה מקום לומר דזו מהמיעוט היתה שמא טרפה היא אעפ"כ הותרה וא"כ בנמצא בה טריפות אח"כ לא נתחדש דבר שנוכל לומר עליו שעל זה לא הותר וא"כ נשארה בהתירה אף שלא הורו בה להיתר ודומיא דהכי לגבי חתיכה הראויה להתכבד כיון דמעיקרא הותרה גם החתיכות הראויות להתכבד שבה ועתה לא נוסף בה ולא נשתנה דבר לאיסורא אלא שאותו ההיתר עצמו נחלק לחלקים אהיתירא קמייתא קיימא ומותרת אף בלא נודע ועפי"ז מיושב גם סוגי דגמרא דכתובות דסרחה ולבסוף בגרה וכו' דאמרינן ביה דדיינינן ביה דמעיקרא שזה היה נראה כסותר דברי הרא"ש ולפי מה שכתבתי אתי שפיר דהתם נמי נהי דאישתני גופא מ"מ בגוף העבירה לא נשתנה ואימת זנאי בנערותה זנאי והשתא על אותה העבירה דמעיקרא דיינינן והילכך שפיר דיינינן כמעיקרא מה שאין כן בנדונו דהרא"ש דמעיקרא לא נתערב באופן דנותן טעם והשתא איכא ביוצא בו כשאינה מינה נותן טעם וכן בההיא דתרומה וכדאמרן.

152

קנ״גויש להביא ראיה לחלוק זה מדברי הש"ך (יו"ד ס' צ"ט ס"ק ט"ז) דהביא מה שכתב האיסור והיתר דאפילו היכא שאמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה וכו' יש ג"כ חלוק בין נודע ללא נודע דאע"ג דנעשה פעם אחת נבלה כלומר שלא היה ההיתר ששים נגדו מאחר שלא נודע לו באותו פעם ולא טעם בה טעם דאיסורא נוכל לומר שפיר דמצטרף כל ההיתר יחד לבטלו עכ"ל, והש"ך כתב על זה ומכל מקום דברי האו"ה הרבה צריכים עיון דכיון דקי"ל חתיכה עצמה נעשית נבלה א"כ מיד כשנתערבה נעשית נבלה ומה בזה שלא נודע מכל מקום מיד נחשב כחתיכה נבלה ולא מצינו בשום פוסק שמחלק בין נודע ללא נודע, והכי משמע בש"ס בחולין (פרק כל הבשר דף ק"ח) דפריך אמאי דאמר רב כזית בשר שנפל לתוך יורה של חלב בשר אסור וחלב מותר חלב אמאי מותר חלב נבילה היא? ופירש"י וכו' ואם איתא הוי ליה לשנויי דהתם מיירי בלא נודע ע"כ והדבר הקשה הוא דהיכי קאמר הש"ך דלא מצינו בשום פוסק דמחלק בין נודע ללא נודע והא לפנינו סוגיא הנזכרת דזבחים דלא אסרינן ליה להעור להוציא לבית השריפה בנמצא טרפה בבני מעים אלא דוקא בנודע? אלא ודאי נראה דס"ל להש"ך כמו שכתבתי דהתם שאני משום דמעיקרא כשהורצה העור טרם נודע הטריפות לאו משום דהוה ברירא לן מילתא דודאי כשרה היא אלא שהתורה התירתו אף דיש לומר דזו טריפה היא ואם כן כשנמצא טרפה בהתירא קמייתא קיימא וכדאמרן, אלא דאכתי דברי הש"ך תמוהים דהא הרא"ש פסק להדיא דהידיעה גורמת להתיר ולאסור וכנ"ל.

153

קנ״דומדי עברי על דברי הש"ך אלו חזות קשה אני רואה בדבריו דמקשה לדעת האו"ה מסוגיין דחולין והרואה יראה דלא דמי כלל דודאי לא עלה על דעת האו"ה לומר דאף שהנבלה היא לפנינו אפילו הכי כיון שלא ידענו בה בשעה שנתנבלה שתהיה מותרת וכן דקדק האו"ה בדבריו וכתב ולא טעים טעמא דאיסורא, ובכן לא ידעתי מאי קא מקשה מההיא סוגיא דפרק כל הבשר דנימא דמיירי כגון שלא נודע הא אפי' אם נאמר כן דמיירי בלא נודע מ"מ הא השתא הרי נבלה לפנינו וכדפרש"י משום דחלב הנבלע בבשר נעשה נבלה שהרי נאסר וכשחזר ונפלט בשאר החלב הוה ליה מין במינו וכו' ואם כן כיון שעתה האיסור לפנינו אף שלא נודע בשעת הוית האיסור שפיר יש לאסור. וכמו כן נסתרת נמי הראיה שהביא לזה מדברי רמ"א (סימן צ"ד) בדין תחב כף בקדרה שתי פעמים ולא נודע בנתים דאמרינן דצריך תרי פעמים ששים מטעם שכתבו הגמ"ר דפעם הראשונה חיישינן שנשאר בו מעט חלב ונעשית כל הכף נבילה וכו' וגם מזה אין כאן ראיה דהא לטעם זה הרי היא נבלה לפנינו, גם הראיה מדברי הב"י בס' צ"ח ורש"ל וכו' שהוכיחו מדברי הרא"ש בתשו' על קדרה שהיו בה כ"ט זיתים של היתר ונפל לתוכה כזית דם וקדרה אחרת שהיה בה שלשים זיתים דהיתר ונפל בה כזית חלב ונתערבו יחד בשוגג דהכל מותר מפני שכל אחד מבטל טעם חברו ומוכח מזה דסבירא ליה להרא"ש דלא אמרינן חתיכה נעשית נבלה בשאר איסורים ואם איתא לימא דהרא"ש מיירי בלא נודע וגם מזה אין ראיה דהא באמת אי הוה סבירא ליה להרא"ש דאמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה בשאר איסורים היתה נאסרת גם בלא נודע.

154

קנ״הוהנה ע"ז השיג עלי בקונטרס ראשון לציון אות יוד' וז"ל הן אמת דלכאורה שפיר יש לומר כן דהא האו"ה לא הקיל בזה כי אם מטעם דעתה אין בה טעמא דאיסורא משא"כ בנד"ד דקרוב לודאי דיש בכף טעם בשר בחלב, אכן לאחר העיון כפי הנראה צדק הש"ך בזה דהנה מפשטות לשון האו"ה ורמ"א משמע להדיא דאף בנתערב איסור בהיתר ונפל מקצת מהתערובות להיתר קודם שנודע באופן שיש ששים נגד גוף האיסור שנתערב בו לפי ערך ג"כ שרי. וכ"כ ממ"ש להקשות עליו מהא דאין המדומע יעו"ש. לפי"ז היינו ממש נד"ד כהא דתחיבת כף דהא התם נמי בודאי החלק שלא נתערב נשאר באיסור ונעשה נבילה ומכל מקום אמרינן בחלק שנתערב דנעשה נבילה והוא הדין בכף עכת"ד. ובמחילה מכת"ר לא דק דברי כראוי דהנה מדבריו אני רואה דהבין בקושיתי דכונתי היתה לומר כיון שעתה יש בכף טעם בשר בחלב, שאין ראוי להתירה ולא זו היתה כונתי אלא קושיתי על הש"ך היתה דכיון דבפעם השניה שתחב הכף ע"י התחיבה נולד איסור חדש ונעשה נבלה נהי דאי הוה ידעינן מעיקרא הוה בטלינן ליה היינו משום דכבר נקרא עליו שם היתר משא"כ היכא דלא נקרא עליו שם היתר והרי הכף זו אסורה בפנינו אף שאי אפשר להרגיש טעם האיסור שפיר קאמרינן דצריך ב' פעמים ששים אף שלא נודע בשעת האסור דאטו משום דלא ידעינן בשעה שנעשית נבילה נתיר אותה אף שעתה היא נבילה לפנינו?

155

קנ״וובגוף דבריו מה שרוצה לומר בדעת רמ"א והאו"ה דנתערב איסור בהיתר ונפל מהתערובות להיתר קודם שנודע באופן שיש ששים נגד האיסור שנתערב בו בערך, שרי לא ידעתי מאין משמע לו זה ואדרבה אני אומר דס"ל לרמ"א והאו"ה בזה לאסור. ולא התירו אלא היכא שנתוסף על האיסור באופן שעתה אין כאן איסור דנתבטל בששים אבל היכא שהתערובת נשאר באיסורו ואמרינן בכל התערובת ח"ע נעשית נבילה ונפל מהתערובת זו להיתר אחר הא ודאי דלא מהני ששים נגד האיסור אלא בעינן ששים נגד כל התערובות כדין חתיכה של נבילה שנתערבה כיון דאף בלא ידיעתנו נעשה נבלה וכדאמרן, והראיה שהביא לזה מקושית הש"ך על רמ"א מהא דהמדומע לא ידעתי מאי ראיה היא זאת דאדרבה היא גופא תיקשי מנ"ל להש"ך להבין כן בדעת הרמ"א ולהקשות עליו, ואדרבא משם ראיה דנעשה נבלה אף בלא ידיעתנו וכשנתערב בתערובת אחר צריך ששים נגד כל התערובת ולא סגי בששים נגד האיסור דהרי התערובת היא נבלה לפנינו, ולכן נדחקו הפוסקים בחילוקם והאו"ר ורמ"א לא קאמרי להתיר אלא דוקא היכא שניתוסף על האיסור באופן דעתה אין מקום לומר חתיכה עצמה נעשית נבלה, אבל כל היכא שהאיסור במקומו עומד אף שלא ידענו בשעת הוית האיסור שפיר הוי נבילה דאין בזה שום סברא לומר דכיון שלא ידענו לא תהיה נבילה אפי' היכא שעתה היא נבלה וזה פשוט. איך שיהיה הש"ך הוא תנא דמסייע לן דס"ל דמיד נעשה נבלה אף בלא ידיעתנו משום דהידיעה לא מעלה ולא מוריד, ומינה לנדונו דהרדב"ז וכמו כן לעיקר ספיקין פשטינן לה דבתר מעיקרא אזלינן. ואף האו"ה דסבירא ליה דהידיעה היא עיקר מודה הוא בנדונו דהרדב"ז, דהא כד דייקינן שפיר בדבריו חזינא דלאו דוקא הידיעה גורמת דכתב כיון דלא נודע לו באותו פעם ולא טעים ביה עתה טעמא דאיסורא נוכל לומר שפיר מצטרף ע"כ, הרי להדיא דדוקא משום דלא טעים ביה עתה טעם דאיסורא שנשתנה הדבר ממה שהיה מעיקרא בשעת התערובת הוא דאמרינן הכי, אבל כל שלא נשתנה הדבר בתר מעיקרא אזלינן ואפילו דאי הוה נודע מקודם הוה אסרינן לה עתה אע"ג דלא היה בו טעם די לנו לומר זה היכא שנקרא עליו שם איסור מה שאין כן היכא דלא נקרא עליו שם איסור והשתא לפי מה שהוא לפנינו אין כאן איסור.

156

קנ״זאבל בנדונו של הרדב"ז שכשהותרה בהמה זו הותרה אפילו אם נתח אותה לחתיכות הראויות להתכבד והשתא לא ניתוסף בה שום איסור ולא נשתנה במאומה מהיכא תיתי לחדש בה איסור מעתה? והא ודאי דלא דמי נתחה לנתחיה לתוספת איסור או היתר, חדא משום דבהמה לאברים עומדת וא"כ כשהותרה מעיקרא בשעת התערובת להכי הותרה משא"כ בתוספת או בתערובת לח בלח, ועוד דבדינו דהרא"ש וכן בדינו דהאו"ה השתא כשהוא לפנינו ראוי לאסור או להתיר דאזיל בתר טעמא הרי יש כאן טעמא אלא דבנקרא שם הוא דאין אנו יכולים לחזור מההוראה כין דקריאת השם עושה אותה כולה איסור או היתר משא"כ בדין חתיכה הראויה להתכבד דעיקר הדבר הוא בשעת התערובת וכיון שבטלה בשעת תערובתה מנ"ל לשוב ולאסרה מפני חסרון ידיעתנו, הדבר הלמד דמדברי הרש"ך יש ללמוד היתר בשופי לנד"ד וכמו שכתבנו, וגם האו"ה דמחלק בין נודע ללא נודע היינו היכא שנשתנה גוף האיסור דלפי מה שהוא השתא ראוי להתיר או לאסור משא"כ היכא שלא נשתנה חסרון ידיעה לא הוי חסרון לענין דינא ושפיר דיינינן בה כשעת לידת התערובת או הספק ולפי זה אף שפסק מרן לעיל בסימן צ"ד סעיף ב' אם תחב כף בקדירה שתי פעמים ולא נודע בינתים צריך ב' פעמים ששים דמשמע הא אם נודע סגי פעם אחת ואפילו הכי כיון שלא נודע אזלינן בתר ידיעה, היינו דוקא משום שלפי מה שהוא עתה לפנינו ראוי לאסור דהא נעשה נבילה באמת אלא דאם נודע כיון דנקרא עליו שם היתר שפיר דיינינן ביה השתא כדינו משא"כ בתערובת דחתיכה הראויה דעיקר איסור זה הוא בשעת התערובת ובאותה שעה בטלה לה באמת וליכא למימר בה דלכשנעשית חתיכה הראויה להתכבד חוזרת לאיסורה וכמ"ש מרן עצמו בסי' ק"א סעיף ג' וז"ל ואעפ"י שאחר שנתערבה הסירו הנוצה וכו' ועיין בש"ך שם סק"ח דכתב דבתחילת התערובת נתבטל אין חוזר וניעור ועיין עוד בפלתי (סי' זה סק"ח).

157

קנ״חשוב ראיתי להרב בית יהודה עי"ש בח' או"ח סי' ט"ו שכתב נסתפקתי בהא דקי"ל חמץ שנתערב בששים קודם הפסח אינו חוזר וניעור אי בעינן דוקא שיהא נודע לחכם המורה קודם הפסח שמתבטל ע"פ הוראתו אבל אם לא נודע לו עד תוך הפסח דלא נתקיים בו הביטול לא מהני ביטול דהשתא, דהוי ביטול למפרע, או דלמא לא שנא. והן אמת דלכאורה יש לחלק דגבי חמץ כיון דגוף התערובת עומד בהויתו הראשונה והשינוי לא בא מגופו אלא מחמת שינוי הזמן וכיון שכן מה לי נודע, בכל ענין כיון דיש בה שיעור הביטול בטל הוא בששים וכן מוכח מהך תשובה דמהרי"ט צהלון ז"ל דלא הרגישו בחטים ושעורים שבצמוקים עד תוך הפסח ואעפ"כ כתב שם דאי לאו דהרתיחו הצמוקים בפסח דנתנו טעם מחדש היו החטים מתבטלים בששים קודם הפסח וא"כ לפי זה כש"כ כאן לגבי חמץ דליכא שינוי בתוספת ודאי אין חילוק בין נודע ללא נודע ולא מצינו שיהא האיסור ניעור מכח שינוי הזמן וחידוש כזה לא היה להפוסקים להשמיט עכת"ד. הרי לך להדיא דכל שלא נשתנה הדבר בין שעת מציאותו לשעת ידיעת האיסור דיינינן ליה כמיעקרא ומתירין אותו אע"ג דלא נודע בשעת מציאותו ודומיא להכי בדינו של הרדב"ז דלא נשתנה האיסור בתוספת מה שנעשה לחתיכות אין נקרא שינוי לאסרו ומכש"כ בנידון דידן דאדרבא נתמעט כמות האיסור אין סברא לומר שהתמעטות האיסור תהיה סיבה לאסרו.

158

קנ״טואולם אעפ"י שמכל האמור נראה לפסוק דלא כהרדב"ז ז"ל ויש מקום להתיר בנדונו וכמו שכתבתי מ"מ לא מפני שאנו מדמים נעשה מעשה וצריכים אנו לבטל דעתנו מפני דעת הראשונים ולפסוק הלכה כמותן להחמיר דיש להן דין חתיכה הראויה להתכבד משום דאיכא למימר דהנתיחה לנתחים הוי שינוי בגופו של איסור והו"ל כאיסור נוסף, והרי זה דומה מעתה לדינו של הרא"ש דפסקינן ביה דהידיעה גורמת בין לאסור ובין להתיר ומ"מ אף לדברי הרא"ש והרדב"ז ודעימייהו דס"ל דאזלינן בתר שעת מציאותו, אפשר לומר דבנד"ד בהפסד מרובה י"ל דמודו הרא"ש והרדב"ז ודעימייהו להתיר, דהתם שאני משום דאיכא למימר משום דנשתנה הדבר דל מהכא האיסור הראשון כאילו אינו במציאותו כלל והשתא שפיר מצינן לאוסרו או להתירו, משא"כ היכא שאי אפשר לדון עתה אלא על מעשה הראשון הוא דאנו צריכים לדון כמתינין דהוריות וסוגיא דכתובות דסרחה ולבסוף בגרה דע"כ לא היה כאן אלא פעולה אחת וחטא אחד ועתה אי אפשר לומר השתא הוא דזנאי והשתא הוא דחטא דהא קמן דלא זנאי ולא חטא השתא ועל כרחין עלינו לדון אדינא דמעיקרא דהיינו על אותה פעולה וא"כ ודאי אי אפשר לדון ולומר דנדון בה על המעשה הראשון בעת מציאותו אלא אם דנת לה בההיא שעתא עליך לדונו ג"כ באותו המשפט ודומיא דהכי הוי בנד"ד דהא אי אפשר לומר השתא הוא דנטרפה אלא דמעיקרא היתה טריפה ואם אתה אומר מעיקרא היתה טריפה הרי על כרחין לומר מעיקרא ג"כ הותרה כיון דהיה בה הפסד מרובה, וראיה לחילוק זה אמינא דהנה לפי מה שנתבאר בסי' צ"ט ס"ל לרמ"א דעכ"פ כל היכא שנשתנה האיסור אזלינן בתר השתא, ואילו בדין ספק ספקא חזינא לרמ"א (סוף סי' ק"י והביאו הש"ך בדינו ס"ס) דס"ל דאפילו אם לא נודע בינתיים ושני הספיקות באים כאחד אעפ"כ לא אמרינן ס"ס הרי דס"ל דאין הידיעה עיקר, אלא על כרחין לחלק כמ"ש דדוקא היכא שיש לדון כדהשתא ולומר עתה נתערב הוא דס"ל לרמ"א דאזלינן בתר השתא משא"כ היכא דאי אפשר לדון על השתא וצריכים אנו בהכרח לשוב אל עיקר המעשה אז דנין בו בשעתו אף שיש לדחות ראיה זו ולומר דלא ס"ל לרמ"א לחלק בדיני ס"ס בין נודע ללא נודע דמשום דאיך שיהיה כשנבוא להתיר בס"ס עלינו יהיה לומר ואם תמצא לומר, ולצד האם תמצא לומר הרי נעשה ודאי טרפה וא"כ היכי מצינן למימר שוב ס"ס ולכן כתבתי אז דלא דמי נד"ד למחלוקת הפוסקים בדין ס"ס וכדאמרן, וכן מדוקדק ג"כ מדברי רמ"א בדרכי משה סוף סי' נ"ז, ובקונטרס ראשון לציון השיג עלי לאמר, אינו מובן למה יגרע שלא נוכל ללמוד ממנו לכל התורה דהא אין בזה גזירת הכתוב ולא שום חידוש שנאמר דלא גמרינן מינה, ובמחילה מכ"ת לא דק בדברי דאני אמנם סמכתי על המעיין וכתבתי כמדבר על הידוע וטעמא דידי הוה כמו שכתבתי ולא הוצרכתי אז להאריך, גם מ"ש עלי כי אשתמיט לי דברי מהריב"ל בתשו' ח"ג סי' ק"ג שלמד לנידונו מדין ס"ס גם בזה לא דק, דהן אמת דמהריב"ל יליף לה מס"ס משום דהוא מיירי בספק טריפה ושקיל וטרי דאם לא נודע אי חשבינן לה לודאי אף טרם נודע שפיר מביא ראיה דבנדונו ג"כ מיירי בספק טרפה שנתערב ולא נודע עד אחר שנעשו הכלים אינם בני יומן, על כן כדי להתירו צריכים אנו לומר ואת"ל דטרפה היא דספק טרפה דאורייתא היא לחומרא הכלים אינם בני יומן.

159

ק״סאבל לדמותו לנידון דידן הא ודאי אין לו דמיון כלל וכדאמרן ואיך שיהיה אף שאין להביא ראיה מזה מכל מקום הסברא נ"ל סברא אלימתא שראוי לסמוך עליה, ומההיא דזבחים שהבאנו לעיל דנמצא טרפה הדם מרצה על העור, ואף על גב דעל כרחין דבתר מעיקרא יש לנו לדון אין סתירה לחילוק זה כדאמרן לעיל דכיון דהתורה התירה לנו לזרוק את הדם ולסמוך ארובא, מהניא הזריקה על כל פנים לדבר שאין בו איסור כגון בעור דלא לאכילה קיימא, ולכך שפיר מרצה על העור כיון דלא נשתנה מהיתרא קמייתא וכדאמרן לעיל. ועוד יש לצדד בנדון דידן ולומר דכיון דעלינו לדון על כולו כאחד אם כן הדרן לסברא קמייתא להכשירו, ועוד אני אומר להחזיק בהיתר בנדון דידן דעל כרחיך לא סבירא ליה להרא"ש והרדב"ז דאזלינן בתר השתא אלא דוקא כי איתא לאיסורא לפנינו דאפילו שנתבטל מכל מקום לא הלך האיסור לגמרי שאם יתברר הדבר ותהיה ניכרת חתיכת האיסור אכתי באיסורו קימא והילכך השתא שאנו באים לבטלה צריך לדון בה כדהשתא, מה שאין כן בנידון דידן דאם אמרינן דהותרה בהפסד מרובה אם כן לא היה כאן איסור כלל וגם עתה אין כאן איסור לפנינו מהיכא תיתי לומר דניזיל בתר השתא ונאסרנה וזו סברא אלימתא היא בעיני וכן מצאתי להגאון ר' עקיבא איגר ז"ל בתשובה סימן מ"ט דסבירא ליה לחלק בהכי למאי דצידד בדעתו של מוהריב"ל דאסר בבשלו בכלי ספק טרפה ונשתהה הכלי מעת לעת ואמר דטעמא דמילתא הוא משום דכיון דאנו דנין על התרנגולת לומר דמספק אסורא דהוי ספיקא דאורייתא ולחומרא ובודאי דאורייתא אף דאינו בן יומו אסור ודמי לספק טריפה שנתערב והוא דבר חשוב דלא בטל כיון דהספק עצמו הוא לחומרא הוי בודאי איסור דלא בטל, ועל זה חילק ואמר דדוקא לענין בטול וכו' מה שאין כן בדינו דמהריב"ל דאינו בן יומו דכבר חלף הלך לו האיסור עתה כשאנו דנין עליו אין כאן אפשרות איסור דאורייתא והוה ליה ספק דרבנן ולקולא ואף שהגאון ר' עקיבא איגר ז"ל כתב דמפשטות דברי מהריב"ל משמע דטעמא דידיה היינו משום שכבר נאסר ואיך יחזור להיתרו מכל מקום מסברתו קמיתא נראה ודאי דלא הדר ביה וסברא נכונה היא, ויש להביא ראיה לזה ממאי דגרסינן במס' סוטה דף ל"א ע"ב במתניתן עד אומר נטמאת ועד אומר לא נטמאת וכו' היתה שותה ובגמרא אקשינן עליה וכיון דמאורייתא עד אחד נאמן אידך היכי מצי מכחיש ליה והא אמר עולא כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים ואין דבריו של אחד במקום שנים? אלא אמר עולא תני לא היתה שותה וכו' ור' חייא אמר היתה שותה לר' חייא קשה דעולא, לא קשיא כאן בבת אחת כאן בזה אחר זה. מפשטה דסוגיא משמע דלא תליא כלל בהוראה אלא עיקר חילוקא הוא בין בבת אחת לזה אחר זה וכל היכא שבאו זה אחר זה אע"ג דלא הורו בעדותו של ראשון ולא עשו מעשה על פיו אפ"ה דיינינן לה כאילו נעשה מעשה דלאו בהוראתנו תלוי הדבר, ואולם התוס' בד"ה כאן בבת אחת הקשו על זה מסוגיא דיבמות דף קי"ז ע"ב בעד אחד אומר מת ועד אחד אומר לא מת ונשאת לא תצא, ואקשינן עלה טעמא דנשאת הא לאו הכי לא תנשא והאמר עולא, ומתרצינן דהכי קאמר עד אחד אומר מת והתירוה להנשא וכו' לא תצא מהתירה הראשון וכתב רש"י שם ודוקא שהתירוה קודם שיבוא העד הב' משמע מזה בהדיא דבהוראה תליא מילתא, ומכח זה רצו לפרש דבזה אחר זה דאמרינן הכא היינו נמי שהתירוה והקשו ע"ז מעולא דמגיה במתניתן אלמא דלא ס"ל לחלק בהכי, וכתבו לחד תירוצא אי נמי דר' יצחק ועולא הוי מתרצי לההיא דהאשה זוטא כדמתרצי אליבא דר' יוחנן בפרק ב' דכתובות משום לזות שפתים ע"כ. משמע מזה דלעולא ור' יוחנן לא סבירא להו לחלק בין התירוה ללא התירוה כלל ואפילו באו בבת אחת אמרי' כבר הותרה מהעד הראשון וכל שכן בבאו בזה אחר זה ולר' חייא מחלקינן בין באו בבת אחת לבאו בזה אחר זה והתירוה ואם כן לפי"ז במחלוקת הוא שנוי אי הוראה עיקר.

160

קס״אברם הרואה יראה דהאי תירוצא דהתוס' דהכא לא דקימא דהנה התוס' ביבמות דף ה' בד"ה הא לא נשאת כתבו דקושית הגמ' התם היינו דדאיק הא לא נשאת לא תנשא ואם נשאת תצא והקושיא היינו למאן דסבירא ליה דעולא סבר כר"ח דלא תנשא לכתחילה משום הסר ממך הא דאיק נמי התם לומר והתירוה להנשא דמשמע דוקא התירוה להנשא לא תצא מהתירה הראשון אבל לא התירוה גם אם נשאת תצא הרי דמאי דבעינן התירוה להנשא היינו מדינא ולאו משום הסר ממך ומוכח מזה דהוראה עיקר ושם בתוס' הקשו עוד מסוגיא דהכא ותי' דשאני בסוטה כיון דמאורייתא נאמן בה עד אחד אפילו בבאו בבת אחת אמרינן אין דבריו של אחד במקום שנים משא"כ בעיגונא דרבנן הוא דהאמינו לכן בעינן בזה אחר זה והתירוה להנשא דהיינו שעשו מעשה על פיו וכן נמי תירץ התוס' בכתובות ד' נ"ב ע"ב בד"ה אי הכי.

161

קס״בוהשתא דאתית להכי אפשר לומר דאפילו לר' חייא דס"ל דגם בסוטה שהאמינה תורה עד אחד בעינן שיבואו זא"ז מכל מקום התירוה לא בעינן וכפשטה דסוגיא דהתם וכן יש ללמוד מדברי הרמב"ם והטור אה"ע בסי' י"ז דפסקו בדין עגונה דבעינן התירוה להנשא ואלו בה' סוטה פ"א הי"ב והטור בסימן קי"א לא הזכירו והורו בה ואפילו שפסקו כר' חייא מזה מוכח דס"ל עיקר כתירוצא דתוספות, דבסוטה כיון דמדאורייתא נאמן כתרי אף שלא הורינו בו להאמינו הרי הוא נאמן ובעדות אשה דאינו נאמן אלא מדרבנן בעינן הוראה, דההוראה מחשיב לה לעד אחד כשנים ועיין בב"ש שכתב כך להדיא.

162

קס״גוהשתא ניחזי אנן במילתיה דהרא"ש דפסק בה דלעולם אזלינן בתר ידיעה דהא הא מילתא דחד בתרי בטל היינו מדאורייתא ולפי מ"ש הדין נותן לומר דאפילו בלא הוראה הרי הוא מתבטל והיכי קאמר הרא"ש ז"ל דבתר שעת ידיעה אזלינן, אלא על כרחך לומר דביטול שאני כיון דאכתי האיסור לפנינו ואי אפשר להוציאו באיסורו קאי, לכן כל זמן שלא ביטלו אותו אינו מבוטל דכשנתערב בנותן טעם חשבינן לה כאילו הוברר האיסור, משא"כ הכא לגבי עדות דנאסרה האשה הזאת בעד של טומאה לגמרי, ואין בעד שום אופן של היתר לכן אף בלי הוראה הרי היא נאסרת ומינה נלמוד לנידון דידן נמי כיון שאין כאן איסור דהרי הותר מעיקרא מפני שהיה בו הפסד מרובה בהתירה קימא ומכ"ש דאיכא למימר עוד דהא דסגי הפסד מרובה להתיר היינו היכא שבלא"ה יש צדדים רבים הראוים להתירה ובכל זה באין הפסד מרובה מחמירינן וביש הפסד מרובה סמכינן אהיתירא נמצא דמעיקר הדין הרי זו מותרת אלא שהיה לנו להחמיר וא"כ היכא שעשינו מעשה להטריף נטרפה והיכא שלא עשינו מעשה להטריפה ממילא בדינה קיימא להתירה ומהיכא תיתי לאסרה מעתה אחרי שהיה בכולה הפסד מרובה, וזה פשוט וברור בעיני.

163

קס״דכל זה כתבתי לבירור הלכה זו להתלמד לכל דוכתי אי בתר מעיקרא אזלינן או בתר השתא בלא נודע וללמוד ממנו להתיר בהפסד מרובה גם כשנאכל רוב בשר הבהמה ונשאר ממנה רק חתיכה שאין בה הפסד מרובה.

164

קס״האולם אם נשתנה הדבר בין שעת שחיטה לשעה שנודע הספק כגון שהותר בשר הטריפה בינתים. והשתא אין בה הפס"מ או להיפך דמעיקרא לא היה בה הפס"מ והשתא איתא כגון שהוזל הבשר בכל גונא כיון דעיקר ההיתר הוא משום דהתורה חסה על ממונם של ישראל והדבר תלוי בהוראת המורה לדון בזה לפי המקום והזמן ולפי מה שהוא אדם וכמבואר בתשובת הר הכרמל בח' יו"ד סי' ט"ו והובא ג"כ בפ"ת סי' ל"א סק"ב, א"כ בשעה שהמורה בא להורות הלכה למעשה הוא העיקר ואם באותה שעה אין בה הפסד מרובה אין ראוי להתיר וכן להיפך אם יש הפ"מ ראוי להתיר זולת בקרא עליו שם היתר או איסור לא מהדרינן דינא (ובקונטרס ראשון לציון הנ"ל באות ה' ד"ה ועוד כתב דאף במקום שהמורה התיר מטעם הפ"מ אם נשתנה הדבר בין הוראה לאכילה אם יבוא לשאול המורה חייב לחזור מהוראתו, ולעד"נ אין זה מחוור ולא מסתבר כלל לומר כן, ומדברי הרא"ש דפ' גיד הנשה שהבאנו לעיל מוכח להיפך דכיון דנקרא עליו שם של היתר או של איסור לא מהדרינן דינא אפילו היכא דאית בה טעמא רבה למיהדר) והנלע"ד כתבתי.

165

קס״ובשר ששהה בחדר המקרר שלשה ימים ויותר אם מותר במליחה.

166

קס״ז(לסימן ס"ט מיו"ד)

167

קס״חנשאלתי לחות דעתי בדין בשר ששהה שלשה ימים בלי מליחה בזמן הקור או בחדרי המקרר אם יש לו תקנה במליחה, גם לבשלו בקדירה.

168

קס״טואען ואומר שאלה זו מתחלקת לשלשה סעיפים:

169

ק״עא. עיקר דין בשר ששהה ימים בלא מליחה.

170

קע״אב. אם הקרח סותם נקבי גידי הדם ואין המליחה מועלת בהם.

171

קע״בג. אם הקרח עושה את הבשר שנקרש כדין כבוש.

172

קע״גונבאר ראשון ראשון בס"ד:

173

קע״דא. דין בשר ששהה שלשה ימים בלא מליחה, אין לו עיקר בתלמוד: והריב"ש הוכיח בראיות ברורות שמדין התלמוד כל בשר ששהה ג' ימים ויותר מותר במליחה אפילו לקדירה, והוכיח זאת מדגרסינן בגמ' אומצא דאסמיק חתכה ומלחה אפילו לקדירה שפיר דמי, תלייה נמי בשפודא דאיב דמא, אגומרי פליגי בה רב אחא ורבינא, חד אמר משאב שאיב ליה וחד אמר מצמת צמית ליה, ואיפסקא הלכתא דמשאב שאיב (חולין צ"ג ב) וכן הוכיח עוד ממ"ש השובר מפרקתה של בהמה קודם שתצא נפשה הרי זה מכביד הבשר וגוזל את הרבים ומבליע דם באברים, וכתבו הרי"ף והרא"ש: ואיבעיא לן הואיל ואבלע דם באברים מי שרי למיכל מיניה באומצא (ז"א חי בלא מליחה), וסלקא בתיקו, וקי"ל דתיקו דאיסורא לחומרא (חולין קי"ב) משמע שע"י מליחה שרי, וכן אמרו בפ' הזרוע חוטין שבלחי מותרין בין לצלי ובין לקדירה מכל זה נלמוד שהמליחה או הצלי מוציאין את הדם בכל אופן ובשר שנשתהה שלשה ימים לא גרע מכל הני, אלא שראוי לחוש לדברי הגאונים ז"ל ולצלותו, ואין לפרוץ בדבר וכש"כ במקום שנהגו (תשובות הריב"ש סי' פ"ו).

174

קע״ההמרדכי והגה"מ כתבו כל בשר ששהה ג' ימים מעל"ע בלא נקור ולא נמלח שוב אינו פולט דמו שנתקשה אסור חלב ודם שבתוכו, (מרדכי פ' כל הבשר סי' תשכ"ב והגה"מ ה' מאכלות אסורות פ"ו אות ט') וכ"כ הטור ומרן ז"ל בשר ששהה ג' ימים מעל"ע בלא מליחה נתייבש דמו בתוכו ולא יצא עוד ע"י מליחה (טור ושו"ע יו"ד סי' ס"ט סעיף י"ב) ולפי"ז בשר ששהה ג' ימים גרוע מאומצא דאסמיק ודם שנבלע באברים דהואיל והדם הוא לח. המלח שואב אותו אבל בשר שנתקשה ונעשה כעץ אין המלח שואב אותו והרי זה כזורק מלח על עץ יבש שאין המלח פועל בו כלום הואיל ולא נדבק בו אלא מתפזר ונופל ממנו, ולכן אעפ"י שאין ראיה לדברי הגאונים מהתלמוד, בכל זה דבריהם מוסברים ומקובלים אל השכל, ואנו חייבים לקבלם, לא משום שראוי לחוש לדבריהם או משום מנהג אבות, כדכתב הריב"ש, אלא הוא מקובל מדינא, שהוא מילתא בטעמא, ודבריהם הם דברי קבלה.

175

קע״וולפי דברינו מתבררים שפיר דברי האגור, שכתב: ראיתי גדולים מכשירים כששפכו עליו מים תוך הג' ימים וכו' ואז יכול להשהותו עוד שלשה ימים אחרים מפני שהמים מרככין אותו ואינו מתקשה. ור"י כתב על זה אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה (ב"י שם). ולפי מה שכתבנו אין זה קבלה אלא הוא דין הגיוני מוסבר מאד, דזיל בתר טעמא הוא שטעם האיסור הוא משום שהדם מתייבש, וכל שהטילו עליו מים בתוך שלשה ימים, שעדיין לא גמר להתייבש חוזר הוא ללחותו ומליחה מהניא ביה.

176

קע״זובדרכי משה (שם ס"ק כ"ז) הביא סיעתא לסברת מהר"י ממ"ש מהרא"י בהגהה שלא נהיגי כן, משום דמיא מטרשי ליה, וכפירוש המרדכי דמחזקי ליה. ולע"ד אין מזה ראיה דלא אמרו כן אלא בריאה דאושא (חולין מ"ז) הואיל והיא סופגת את המים ונעשית קפואה נסתמים נקביה, אבל בשר יבש שמתלחלח מסיבת מים קרים או פושרים שעליו, מלחלח את הדם ומכשירו לצאת על ידי מליחה.

177

קע״חומעתה נשובה לשאלתנו, ואחרי שבררנו שאיסור בשר ששהה שלשה ימים הוא משום שנתיבש הדם בתוכו, הדבר ברור מעתה שבזמן קור גדול או אם הניחוהו במקרר שהוא נשמר בלחותו, הרי זה עדיף משרו אותו במים תוך שלשה ימים, הואיל והקרח שבסביבותיו שומר את לחותו ואין הדם מתיבש בו.

178

קע״טב. בשר שנקרש על ידי הקרח אם מהניא ליה מליחה.

179

ק״פהספק השני שבשאלה זו הוא: שמא בשר זה שנקרש ע"י הקרח מסתתמים נקבי גידי הדם, ואין הדם יוצא מהם שוב. וכדאמרינן בדין ריאה דאושא בקרירי לא דמטרשי לה, ופירש הר"ן שסותמים את הנקב לעולם אחרי שמוציאים אותה ממים הקרים אין לה שוב בדיקה. ומרן ב"י יו"ד (סי' ל"ו ד"ה ונראה וט"ז ס"ק ה') כתב שהוא הדין לענין מליחה אם הודחה במים קרים נסתמו נקבי הפליטה, אולם אחר העיון נראה דסברא זו אין לה סמיכה לענ"ד שהרי כבר כתבנו שלא נאמר זה אלא בריאה שהיא ספוגית אבל בכל דבר אחר עינינו רואות שהקור אדרבה פותח את הנקבים. ועוד יש לומר שדוקא בריאה דאושא שהנקב הוא קטן מאד שאינו ניכר לעינים אפילו ע"י רוק או תבן הוא שמים קרים סותמים אותו, אבל נקבי הגידים אינם מסתתמים. תדע שהרי כתב מרן הב"י משם מ"כ בבשר מלא קרח וכפור שהתיר לשרותו במים בכלי שני כדי למלחו (ב"י יור"ד סי' ס"ט) הא למדת שאין הקרח וכפור סותמים נקבי גידי הבשר אלא בהיותם עליו וכל שהתחמם קצת על ידי חום של כלי שני מפליט הדם על ידי מליחה, ומכאן אני תמיה על מ"ש בשפתי דעת (סי' ס"ט סקנ"ג) יראה לי דאם היה הבשר מלא קרח ושראוהו תוך שלשה ימים יש לאסור אף דיעבד כי ידוע שהשריה תוך שלשה ימים היא לרכך ולא להעביר הדם שעל פניה ובזמן שנקרש כאבן קשה הוא ואין השריה פועלת כלום ע"כ, ואשתמטיתיה מעיניו הבהירות דברי מרן הב"י הנ"ל שממנו נלמד שאין הכפור והקרח סותמים הנקב אלא כשהבשר עומד מקורר אבל בחום כלי שני שב לטבעה. וכן מוכח ממ"ש מרן הב"י (שם סעיף א') וז"ל והמרדכי כתב הדחה ראשונה היא להעביר לכלוך הדם שעל החתיכה וכו' ויש אומרים שהדחה ראשונה היא ללחלח הבשר שיצא הדם ע"י מליחה ואינו דאדרבה מטרשי ליה כדאמרינן גבי ריאה ראבי"ה, וע"ז כתב מרן ואין דבריו נראים אלא בארצות הקרות ובזמן הקור הגדול ואז יראו שישימו המים באור עד שתפוג צינתן ע"כ, וכן כתב הש"ך (סי' ס"ט ס"ק יא) בשר שנקרש אסור למלחו עד שירכך אותו כמו שהיה מתחלה ועין בדגול מרבבה (שם) הא למדת שאף למ"ד שקרירי סותמים הנקב כשיפוגו צנתן חוזר הבשר לטבעו וניתר על ידי מליחה.

180

קפ״אג. בשר ששהה מעל"ע בקרח אם נאסר מדין כבוש.

181

קפ״בועדיין יש לדון מצד אחר ולומר דקרח זה עושה את הבשר ככבוש, כדין שהיה במים מעל"ע ושוב לא מהניא ליה מליחה (שם סעיף א' בהג"ה וש"ך ס"ק ח').

182

קפ״גוכן ראיתי בתשובות דבר שמואל אבוהב (סי' שע"ג) שכתב דממנ"פ יש לאסור אותו אי לא דיינינן הקרח כמים ועמד שם שלשה ימים הרי הוא בכלל דין בשר שנתייבש דמו בתוכו ואי דיינינן הקרח כמים ושהה בו מעל"ע הוי בכלל דין כבוש, והסברא נוטה לצד זה משום שטבע הקרירות והלחות הנגררת והנמסת תדיר מן הקרח היא נוקבת ונכנסת ומתפשטת בכל חלקי ועומקי הבשר שבתוכו, ואע"ג שעדיין אין הדבר ברור לנו כשמש מצאנו שהחמירו הפוסקים בדין אסור הכבוש לדון אותו וספקו כדין תורה עכת"ד, וכ"כ הבאה"ט (שם ס"ק ג') משם המ"י.

183

קפ״דאבל לע"ד נראה שיש לחלוק ע"ז ולומר דאע"ג שאין הקרח חשוב כמים לענין כבוש, חשוב הוא כמים לענין זה שאין הדם מתייבש הואיל ולחות הקרח מלחלח הבשר והדם שבתוכו. וכן כתב בפתחי תשובה (שם ס"ק ו') דקרח לא חשוב כמים ולכן אם לא שהה בקרח רק מעל"ע ודאי שרי ואף אם שהה שלשה ימים אין ברור לאסור. אולם אין הדברים הללו אמורים אלא בשהה הבשר בחדר המקרר שאין הקרח מוטל על הבשר ממש אבל אם הניח הקרח על הבשר ושהה בו מעת לעת מסתברא כדעת הדבר - שמואל לאסור הבשר מדין כבוש שהואיל והקרח נמס וירד לתוך הבשר עושה אותו ככבוש ושוב לא מהניא ליה מליחה ולא עוד אלא שנאסר אפילו לצלי מדין כבוש הרי הוא כמבושל (עי' ש"ך שם סק"ט וס"ק ס"א וטו"ז ס"ק ל"ז).

184

קפ״האחרי כותבי זאת ראיתי בספר "תשובות - לשואל" להגאון אהרן שאול זעליג ז"ל (סי' ט') שנשאל בזה ואחרי שפלפל בחכמה למצוא סעד לדברי הגאונים בעיקר דין בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה יצא לדון בשאלה זו דבשר ששהה ג' ימים בקרח ופשט לה להתיר ממ"ש הב"ש (אה"ע סי' י"ז ס"ק ע"ח משם הרמב"ן ומ"ב) אם מת בימות הגשמים בימי הקור מעידין עליו אפילו אחר כמה ימים כי בודאי נקרש ונגלד ואינו מניחו לתפוח ועדיף טפי מצינת מים ע"כ, הרי שגם באסור אשת איש אמרו דשלשה ימים לאו דוקא וכל שיש סבה לומר שלא נשתנו פניו מעידין עליו אפילו אחר שלשה ימים, וכל שכן בבשר ששהה שלשה ימים בלא מליחה שאינו אלא חומרת הגאונים, ואמנם לא סמך על היתר זה משום דהמראות - צובאות ועצי - ארזים חלקו על זה והביאו ראיה לדבריהם מהירושלמי (יבמות פ' ט"ז ה"ג) דגרסינן התם הלכה כריב"ב (דאמר לא כל האדם ולא כל המקומות ולא כל השעות שוות) מיליהון דרבנין פליגין דמר רבי ירמיה מעשה באחד שנפל לירדן ועלה לאחר י"ז יום והכירו שצדפתו הצינה והשיאו את אשתו ע"כ, אלמא דרבנן פליגי אריב"ב אפילו בצפדתו צינה וקי"ל כוותיהו ואפילו אי גרסינן הלכה כריב"ב רבי ירמיה פליג עליה וסובר דלא התירו חכמים אלא בנפל לירדן דמיא מצמת צמתי אבל ביבשה אע"ג דצפדתו צינה אין מעידין אחר שלשה ימים. ובסו"ד מסיק המחבר לעשות סניף להתירא סברת המ"ב ולהתיר בשר ששהה בקרח ג' ימים בלא מליחה במקום הפסד כגון בשומן ולמעשה צ"ע את"ד.

185

קפ״וולע"ד אני אומר שדברי הירושלמי הם סיעתא גדולה לדעת הרמב"ן ומ"ב שהרי מה שהתירו רבנן אשתו של זה שעלה לירדן הוא משום שהכירו שצפדתו הצינה ולא משום שהיה שרוי במים, ושעור דברי הירושלמי כך היא לדעתי דהנה לפי המבואר בסוגיא דיבמות (קכא א) מודים רבנן לריב"ב שמעידין אפילו אחר ג' ימים במי שהיה שרוי במים שמשום דמיא צמתי ליה ופלוגתיהו דריב"ב ורבנן הוא זה דלריב"ב כל שהכירו המת אחר ג' מעידים עליו משום דאמרינן דלא כל אדם ולא כל השעות ולא כל המקומות שוין והלכך אפילו בלא שום סבה נוספת אמרינן שאדם זה שהכירו אותו במיתתו הוא מאותם האנשים אותן השעות ואותו המקום שאינם משנים צורתו אחר ג' ימם ורבנן סברי דלא תלינן בזה להקל אלא בשיש סבה נוספת לתלות כגון נמצא במים דצמתי ליה מיא. ולזה אמר בירושלמי דרבנן פליגי ארבי ירמיה מדחזינן שלא התירו רבנן בעובדא דמי שעלה מן הירדן אחר י"ז יום אלא משום דהכירו שצפדתו הצינה אלא שדברי הירושלמי צריכים באור מצד אחר דלמה לי טעם זה שהכירו שצפדתו הצינה בלא זה נמי יעידו עליו מטעם דמיא צמתי ליה, ומזה מוכח דצינה עדיפא ממיא, דטעם דמיא צמתי מספיק להתיר רק בזמן קצר עד ה' ימים וכמ"ש בתלמודין ההוא גברא דטבע בדגלת ואסקוהו אגישרא דשבסתינא ואנסבה רבא לדביתהו אפומי דשושביני לבתר חמשה יומי ואלו בצפדתו צינה התירו בירושלמי אפילו אחר שבעה עשר יום משום דצינה עדיפא ממיא וכדכתב הרמב"ן ומכאן ראיה גדולה לדעתי לדעת הרי"ף שסובר שאין מעידין על הנמצא במים אלא עד חמשה ימים. אולם להלכה פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל דגם בטבע במים מעידין עליו אפילו אחר זמן מרובה, (אה"ע סי' י"ז סעיף כ"ו וחו"מ וב"ש שם) ולדעתם צינה ומיא חד דינא אית להו וכדמוכח מהירושלמי.

186

קפ״זועל כל פנים בין אם נאמר דצינה כמיא דמי וכמ"ש אם אם נאמר דצינה עדיפא ממיא הדין יוצא לענין מליחה דהקור מלחלח הבשר והדם ומותר במליחה אפילו אחר שלשה ימים.

187

קפ״חואפילו אם נחוש לסברת מראות הצובאות שצינה גרוע ממים אין ללמוד זה לדין מליחה תדע שהרי לענין מליחה הלכה פסוקה היא דאם שהה הבשר במים מעל"ע תו לא מהניא ליה מליחה משום שהוא נעשה כבוש והרי הוא כמבושל או משום שנבלע הדם באברים ומטעם זה היה הדין נותן לומר במת ששהה ג' ימים או אפילו מעל"ע במים אין מעידין עליו משום שהוא משתנה עי"ז שהוא נעשה כבוש או שנבלע דמו שני דברים אלה גורמים שנוי במראה הצורה. ומכאן אתה למד שאין ענין שנוי צורה הנאמר בדין עדות עגונא לדין מליחה ואף אנו נאמר שאף המראות צובאות מודה לענין מליחה דמידי הוא טעמא דאסרו הגאונים אלא משום שמתייבש הדם בתוכו וכשהוא נתון באויר מקורר עינינו רואות שלא התיבש לחותו של בשר ולא של הדם שבתוכו ואין שום טעם לאוסרו אחרי מליחתו אפילו לקדרה ולא תימא דאכתי יש טעם אחר לאסור ממ"ש רמ"א אין להשהות בשר שלשה ימים בלא מליחה דחישינן שמא יבשלו (סי' ס"ט סעיף י"ב) דכיון שהקור מלחלח הבשר ומותר אף בבישול ע"י מליחה תו ליכא למיחש שמא לא ימלחנו ולא אסר רמ"א אלא במשהה הבשר שלושה ימים כדי לצלותו (עי' ש"ך שם ס"ק נב) אבל המשהה אותו כדי לבשלו אחרי מליחה תו ליכא למיחש שמא יבשלו בלא מליחה, ומכל שכן בקצב המשהה בשר במקרר כיון שכל הקונים סירכיהו נקטי ואזלי למלוח הבשר שקונים מהקצב לפני בשולו ודאי דליכא למגזר בהו שמא יבשלו בלי מליחה.

188

קפ״טמסקנא דדינא: א) בשר שנתון תחת הקרח ממש ושהה בו מעל"ע אסור לקדירה אפילו במליחה משום שהוא נכנס בספק דין כבוש שהוא כבמבושל ובמקום הפ"מ ושעת הדחק אפשר להתירו לצלי אחר שאלת חכם. ב) בשר שהוא נתון בחדר או ארון המקרר באופן שאין הקרח מונח עליו ולא נמס בתוכו ושהה בו ג' ימים או יותר מותר אפילו לקדירה אחרי מליחה והדחה כדין וכהלכה. והנלע"ד כתבתי.

189

ק״צ(לסימן קט"ו משו"ע יו"ד)

190

קצ״אלכבוד הרב הגאון החו"ב מוה"ר מאיר חנוך בן - ישי יצ"ו.

191

קצ״בבדיק לן כת"ר בש"ח בדין שמנת שנעשה מחלב שחלבו גוי ותשובתו בצדה כיד ה' הטובה עליו, ומענותנותיה דמר פנה אל האזוב ובקשני לחות דעתי הקטנה בשאלה זו, ולעשות רצונו חפצתי והנני כותב מה שעלתה מצודתי לפי קוצר השגתי בעזרת צור חמדתי.

192

קצ״גשאלה: שמנת חלב שהיא נעשית מחלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו והיא משקה חלב נוזל עבה מאד שכאשר בוחשים בה זמן ידוע נבדלים ממנו נסיובי דחלבא בערך 25 אחוז והמותר נקפא ונעשה חמאה. האם מותרת היא שמנת זו לאוכלה בעינה כמו שהיא או שאסורה באכילה מדין חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו?

193

קצ״דתשובה: מדינא דגמרא נראה לאסור באכילה שמנת זו אפילו אחרי הסרת נסיובי דחלבא שבה והעמדתה בצורת חמאה. ואפילו לנוהגין היתר באכילת חמאה מטעם שנבאר להלן. דהנה גרסינן: אלו דברים של גוי אסורים ואין אסורן אסור הנאה חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו ובגמ' בארו טעם אסור זה ואמרו: חלב למאי ניחוש לה אי דקא בעי לגבינה הכי נמי הכא במאי עסקינן דקבעי לה לכמכא וכו' וכיון דבטהור איכא נסיובי דחלבא ליכא למיקם עלה דמילתא ואי בעית אימא אפילו תימא דבעי ליה לגבינא איכא דקאי בני איטפי (ע"ז לד), דון מינה בשמנת שנסיובי דחלבא מעורבים בו, שהרי היא בצורת משקה עב נוזל אפילו אם עשאה חמאה נשארה באסורה וכמ"ש רמ"א ז"ל סימן קט"ו סעיף א' ומסתברא לומר שאפילו לדעת הסוברים להתיר חמאת גוי מודים לאסור השמנת. שלא התירו חמאה אלא משום שהוא עומד כעיסה מגובשת לפנינו ויש מקום לומר שאם היה בו תערובת חלב טמא במדה מרובה החלב הטמא שבו היה מונע התגבשותו או שחלב הטמא הנמצא בהחמאה הוא בטל ואבד במעוטו (עין רמב"ם ה' מאכ"א פ"ג הט"ו) משא"כ שמנת דנדון דידן שהוא במצב נוזל עבה ואין חלב הטמא שבו בטל בששים הרי חשד תערובת חלב טמא עודנו עומד בתקפו ובודאי הגמור שמאמר רז"ל חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו לא נאמר רק על חלב עומד בעינו אלא אפילו על חלב שהשתנה צורתו לשמנת וכדומה דכל שהוא במצב נוזל נקרא חלב לענין זה והוא בכלל כמכא שנאמר בתלמודין. ומזה למדנו שכל חלב שלא נשתנה לעיסה עבה כעין גבינה או לעיסה רכה כעין חמאה עומד בספק תערובת חלב טמא. ואין צריך לומר בשמנת זו שהיא עשויה בצורת משקה נוזל ודאי שאינו יוצא מספק זה. ואל תשיבני ממה שפסק מרן ז"ל (סי' קי"ב סעיף י"ד) כותח של גוי מותר ואין חוששים לפת עכו"ם שבו ע"כ, שהרי הט"ז (שם סק"ט) פירש דברי מרן ז"ל דמיירי שנעשה בהכשר שישראל רואהו אלא שהגוי נותן פת שלו שאין בזה אלא משום אסור פת של גוי ע"כ. וממקומו הוא מוכרע לומר כן שאל"כ לא הוה משתמיט מרן להזכיר דין זה גם בדין אסור חלב וגבינות לקמן בסי' קט"ז או שנאמר כפירוש הרש"ל שכותח הוא פרורי החלב שנשאר אחרי שמוציאים ממנו הגבינה והוא אמנם מתגבש אלא שלא נשארו בו צחצוחי חלב כדוגמת הגבינה שמי חלב נשארים בו בתוך הגומות או כדוגמת החמאה שמי חלב מעורבים בו והלכך כיון שניכר האסור אינו מתבטל ברוב אבל כותח שאין בו לחלוחית מי חלב אלא שנסיובי חלב מעורבים בו באופן שא"א להבדילו ע"י סחיטה בטל במעוטו.

194

קצ״האיברא שהט"ז הקשה על פירוש רש"ל זה מדאמרינן (פ' אין מעמידים ל"ה) הכא במאי עסיקינן דקא בעי ליה לכמכא אלמא שכמכא שהוא כותח אסור משום חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו. אבל לע"ד נראה לקיים דברי הרש"ל ולומר דכמכא הנאמר בענין זה אינו כותח שנעשה מנסיובי דחלבא תדע שהרי בגמרא מקשי ונשקול מיניה קלי ונקום? ואם נאמר שכמכא הוא כותח (וכמ"ש התשב"ץ ח"א סי' מ"ח) שכמכא הוא כותח שנעשה מפת ומלחם) טפי הו"ל להקשות דלישתרי חלב זה כשעושה אותו כמכא שאם היה בו חלב טמא לא היה עומד. ולכן נראה שפירוש כמכא הוא חלב עבה שעשוי לאכילה וכמו שפירש"י (פ' אין מעמידין שם) ובכלל זה יש שני מינים א. חלב קרוש ועב בצורת שמנת: ב. כותח העשוי מנסיובי חלב שהם הפרורים הקטנים שנשארים אחר הוצאת הגבינה והחמאה מהחלב. וכפירש"י (פסחים ע"ו) כמכא כותח ואית בה נסיובי דחלבא. ולפי"ז אין סתירה לדברי מהרש"ל ממ"ש (פא"מ שם) הב"ע דבעו ליה לכמכא דכמכא הנאמר במקום זה הוא חלב עב שאינו עומד אבל הוא נגר ועשוי לאכילה וכותח הנאמר בדברי מרן הוא עשוי מנסיובי חלב. ומה שהקשה עוד הט"ז ממ"ש (פסחים מ"ב) כותח מטמטם את הלב משום נסיובי דחלבא שבו אין זה תמיה לע"ד דקושטא הוא שנסיובי חלב שמהוים את הכותח אינם בטלים בתערובת הפת והמלח שבו אלא הם רוב גדול לגבי הפת והמלח אבל נסיובי חלב הטמא שבהם הוא דקאמר הרש"ל שבטלים בנסיובי חלב הטהור. אולם עדין לא אפרקו מחולשיהו דברי הרש"ל שהרי הרמב"ן והרשב"א ודעמיהו סוברים בחלב שחלבו גוי אין הולכים בהם אחר נתינת טעם שחכמים ראו להרחיק מאכליהם ולא אמרו שיהיה חשש זה דוקא בנותן טעם (עי' במ"מ ה' מ"א פ"ג ד' יג). וסוגית הגמ' אזלה כותיהו שהרי אמרו ואיבעית אימא אפילו תימא דבעי ליה לגבינה איכא דקאי ביני אטפי ע"כ.

195

קצ״ווקשה דמה בכך הרי מעוט זה דקאי ביני אטפי מתבטל ברוב. וכן סבר רש"י ז"ל שהרי במ"ש בגמ' (שם ל"ה) בטעם אסור הגבינה לפי שאי אפשר לגבינה בלא צחצוחי חלב פרש"י בין גומא של גבינה נשאר מן החלב שחלבו גוי אלמא מעוט חלב הטמא אינו מתבטל ברוב.

196

קצ״זולפי"ז יוצא שדברי הרש"ל אינם מתקימים אלא לדעת הרמב"ם ומרן שסוברים טעם אסור הגבינה משום שמעמידים אותה בעור קיבת נבלה ולא חיישי לביני אטפי או לדעת הגאונים שאסרו החמאה מפני צחצוחי חלב שבה שאינם מתבטלים (עי' ברמב"ם ה' מ"א פ"ג ה' ט"ו) אבל לדעת הרשב"א והרמב"ן נאסרה גם הכותח משום שאין דין בטול בנ"ט נוהג באסור חלב שחלבו גוי, ולא עוד אלא שלע"ד נראה לאסור הכותח לכל הדעות שהרי כל עיקר טעם היתר החמאה הוא משום דחלב טמא אינו עומד ובכותח שהוא מעורב עם פת ומלח יש סברא גדולה לומר שחלב הטמא המעורב נבלע בתוך פרורי הלחם והוא סבת העמדת הכותח וכיון שאי אפשר לדעת כמות חלב הטמא המעורב נאסר כולו. ולכן נראה עיקר כמ"ש הפ"ח (סי' קי"ב סעיף כ"ד) בטעם היתר כותח של גוי הואיל והוא נעשה מנסיובי חלב הנשארים אחר שעושים הגבינה אין לחוש בו לתערובת חלב טמא דבמה שעושה הגוי גבינה לצרכו ליכא למיחש לתערובת חלב כיון שאינו עומד (ועיין תוס' פא"ה דל"ה ד"ה לפי ושם בע"ב ד"ה לגבינה) וא"כ בידוע שנסיובי דחלבא שמערבין בכותח הוי מחלב טהור והכותח לא נכנס תחת גזירת גבינה של גוי ע"כ. תבנא לדיננא לדעת הטו"ז ודאי שאין ללמוד מדין כותח להתיר השמנת שהרי גם כותח עצמו לא הותר אלא כשנעשה מחלב שחלבו גוי וישראל רואהו ולטעמו דרש"ל נמי אין להתיר השמנת דלא עדיף הוא מחמאה שהמעוט שבו אינו מתבטל ברוב.

197

קצ״חולטעמו של הפר"ח נמי מסתברא דלא אמרו התוס' להתיר אלא בחמאה וגבינה שעשאו הגוי לעצמו הואיל שהוא מפסיד כל החלב הטמא המעורב בו, אבל בשמנת שהוא בצורת נוזל ויש מקום לומר בו שהחלב הטמא מעורב בו שהרי לא נעשה עיסה כצורת החמאה או הגבינה שפיר מערב בו הגוי ועוד דבשמנת דנדון דידן שהגוי עושה אותה למכירה ולא לצרכו הוא גם התוספות מודים שיש לחוש לתערובת חלב טמא. וחזיתיה לכת"ר יצ"ו שפלפל בחכמה בחריפות וסברא ישרה דבר דבור על אופניו ואסיק להלכה שחלב שחלבו גוי נאסר רק מטעם חשש תערובת חלב טמא ולא מגזירת חכמים שנאסרה במנין כאסור גבינות, ועל יסוד הנחה זו אסיק להתיר השמנת דנדון דידן שאף שיש בה הרבה נסיובי דחלבא מותרת באכילה ולא חיישינן שמא הנסיובין הם מחלב טמא.

198

קצ״טולע"ד נראה שהנחתו היסודית היא נכונה מאד וקושטא היא שחלב שחלבו גוי אסור מדינא משום חשש תערובת שבה ומגופה דמתני' מוכח כן שהרי בגבינות הגוי תנו סתם המורייס וגבינות בית אונייקי אסורין ואיסורן אסור הנאה דברי ר"מ וחכ"א אין אסורן אסור הנאה ע"כ (פא"מ כט) ומדלא תני גבינות העכו"ם שנעשו בחלב שחלבו גוי או שהעמידו בקיבת עור נבלה משמע שאיסור הגבינות הוא החלטי מדין גזירת חכמים וכמ"ש בגמ' ערבים עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה (שם ל"ה א) ולא נחלקו האמוראים אלא לפרש עיקר הטעם שבגללו הוצרכו חכמים לגזור גזירה זו. ולכו"ע גבינות נאסרו במנין ואין לה היתר לעולם אלא לריב"ל שסובר בטעמו משום גלוי הוא שכתבו התוס' כשאסרו תחלה לא אסרו אלא במקום שנחשים מצויים (שם ד"ה חדא) לפי שבמקום שאין נחשים מצויים בטל מציאות חשש האיסור מעיקרו, אבל לטעמם של ר"ח שאי אפשר לה בלא צחצוחי חלב וכן לטעמו של שמואל שמעמידים אותה בעור קיבת נבלה, נאסרה הגבינה בהחלט גם במקום שיבשה הגבינה או שנתבשלה ויצאו ממנה צחצוחי חלב או שנדע לנו בברור שהעמידוה בעשבים, משום שאלה הם מקרים העשויים להשתנות ואם נתיר גבינות אלה יבואו להתיר כל סתם גבינה וזהו באסור גבינות אבל באסור חלב תני במתני' תנאי בצדו: חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, להורות שלא נאסר החלב אלא בתנאי זה ולא בהחלט כגבינות, ואפילו להסוברים שחלב נאסר במנין כגבינות מודו בהכרח שלא נאסר אלא בתנאי שאין ישראל רואהו, זאת אומרת: שאין הוכחה ברורה שמבטלת חשש תערובת אבל כל שאפשר לברר בטול ספק זה כגון שעשה הגוי גבינות לעצמו לדעת ר"ת נשאר החלב בהיתרו שהואיל והגוי העמיד החלב ועשאו גבינה או חמאה נעקר ספק תערובת מעיקרו ותו לא מחזקינן אסורא לומר שצחצוחי חלב שבחמאה היא מחלב הטמא. אולם אין הדברים הללו אלא כשבא החלב לפנינו מגובש בצורת עיסה כגון חמאה לדעת הגאונים שמתירים בחמאה אבל כשבא החלב לפנינו בצורת משקה עב כדוגמת השמנת שהוא נוזל אפילו להסוברים להתיר החמאה מודים לאסור שמנת זו הואיל ועמידתו בצורת משקה עב אין בה כדי לבטל חשש תערובת חלב טמא. ולדעת האוסרים חמאת גוי משום שהואיל ויש בה לחלוחית יותר מהגבינה, חשודה יותר בתערובת חלב טמא והיא אינה מתבטלת ברוב שהרי לא אבד המיעוט בתערובתו שאפשר לסחטו ולהבדילו, ודאי שגם בשמנת אוסרים מטעם זה עצמו שחשודה בתערובת מרובה יותר מחמאה ואין התערובת בטלה הואיל ואפשר להבדילה ע"י סחיטה או בכף הבוחשת.

199

ר׳תו חזיתיה לכת"ר שהסתיע להתיר שמנת דנדון דידן מפסק מרן ז"ל בדין כותח של גוי וכתב עוד והנה מצאנו לפוסקים אחרונים כי כותח זה הוא מה שאנו קוראים לו שמנת ואם כדבריהם הרי זו שומן החלב שאנו דנים עליו ולדבריהם הוא קיל יותר מחמאה עבה שפשט התירה בכל ישראל. לע"ד נראה ברור שכותח הנזכר בתלמודין ובדברי מרן הוא נעשה מנסיובי חלב אחר שמוציאים ממנו הגבינה או החמאה וטעות היא בידי האומרים שכותח היינו שמנת. ובעיקר דין כותח שפסק מרן כבר כתבתי לעיל מה שנלע"ד. מהאמור יוצא לע"ד, שאין יסוד מספיק להתיר שמנת דנדון דידן מדין היתר חמאה או כותח: כי שמנת זו גרועה משתיהם וראוי לאסור אפילו לדעת המתירים ובמקום הנוהגים היתר בחמאה וכדאמרן. אולם מוצא אני צד היתר לשמנת דנדון דידן מטעם זה: שהואיל ועיקר אסור חלב שחלבו גוי הוא משום ספק תערובת חלב טמא ולא מגזירת חכמים כדין אסור הגבינות הלכך כל שמתברר בהוכחה ואומדנא ברורה שאין בו תערובת חלב טמא מותר. ולכן בזמננו שחלב הטמא מעולה בדמים הרבה והוא יקר במחירו הרבה מאד יותר מחלב הטהור בכגון זה קימת סברת ר"ת לומר שאין הגוי שוטה לערב חלב טמא המעולה בדמיו בחלב טהור אפילו כשעושהו למכירה, דלמה יפסיד כל כך דמים בתערובת זו.

200

ר״אוכן כתב מרן הפר"ח ז"ל (יור"ד סי' קי"ט סעיף ז') וז"ל: בעיר שלא נמצא שם חלב טמא או שהוא ביוקר יותר מחלב טהור מותר לקנות מהגוי חלב שחלבו בלא ראיית ישראל כלל. וכן מצאתי המנהג פשוט פה אמשטרדם. וכן נהגתי אני גם כן. וסברא זו תמך בה גם מרן הפר"ח ז"ל (שם סק"ב) וכתב: לענין דינא במקומותינו נראה דשרי לקנות מגוי חלב הגם שלא ראהו ישראל ולא עמד בעדרו דהא חלב בהמה טמאה נמכר בדמים יקרים לשרים וגדוליהם וכמעט שוה על חד ארבע מהחלב טהורה. ובודאי לא מערבי ליה. אבל דרך מתנה אסור דהגוי חפץ הוא לרצות אהובו וכו' עי"ש. וסברא זו היא סברא אלימתא לסמוך עליה בשמנת אחרי שעושים אותה חמאה שיש בה עוד הוכחה שהיא עומדת. אולם אעפ"י שאני מצדד להיתר מטעם זה בכל זאת אני אומר: המחמיר תבוא עליו ברכה.

201

ר״ב(לסי' קכ"ב מיו"ד)

202

ר״גלכבוד ידידי הרב הגאון חו"ב סוע"ה כמוהר"ר ישראל יהושע הרצברג יצ"ו.

203

ר״דידידי הרה"ג:

204

ר״המכתבו היקר קבלתי במועדו, קראתי את דבריו היקרים בעיון וענג רב וראיתי שצלל במים אדירים בבקיאות רבה ועמוקה. רוצה הייתי לעמוד על כל דבריו ולהשתעשע אתו במו"מ של תורה בעומקה של הלכה זו, אבל מעכ"ת יודע כי שעות הפנאי שלי הן מצומצמות ומוגבלות ובהן אני שקוע בלמודי הקבועים או בתשובות להלכה שאינן סובלות דחוי.

205

ר״וואבא היום בקצרה במ"ש בסוף ע"ד הש"ך (יו"ד סי' קכ"ב ס"ק ב') שכתב: אם בשל דבר חריף בקדרה של בשר בת יומה בתוך מעת לעת שנתבשל בו הבשר, אעפ"י שאינו מעת - לעת משנתבשל בה הדבר חריף והיה בן - יומו כשנתבשל בו הדבר חריף מותר ע"כ. וכת"ר הקשה על זה ממה שכתבו התוס' (ע"ז ס"ז) בתירוצם השני שגם ר"ש מודה דקדירה בת יומה פגמא פורתא אלא דבמעת לעת הוי פגם רבה. ולפי זה כשבשל בה בתוך מעת לעת דבר חריף, חזר ונעשה כאלו לא נפגם כלל וצריך יהיה למנות מעת - לעת מזמן שבשלו בה דבר חריף ומעכ"ת מפרק לה לתיובתיה דמה שכתבו חורפיה משוי ליה לשבח אין הכוונה שישוב הדבר לכמו שהיה מקודם אלא שנחלש פגמו עכת"ד.

206

ר״זוהנה בעיקר הדבר שהבלוע בקדירה הולך ונפגם במשך זמן מעת - לעת, היא סברא נכונה שהיא מאומתת גם בחוש הטעם, ואי אפשר לחלוק על זה. ומה שכתבו התוס' בתירוצם קמא שר"ש סובר דקדרה בה יומא לא פגמה כלל, היינו כשנתערב פגמה בדבר אחר שאינו פגום, שכיון שלא הגיע לפגם גדול של מעת - לעת אינו פוגם תערובתו, אלא להיפך פגמה מתבטל בתערובת דבר השני שמתגבר עליו ועושהו לשבח והלכך אסור, אבל פגם גדול של מעל"ע פוגם את תערובתו ונתן בו טעם לפגם ורבנן סברי טעם הפגום גם כשהוא קלוש נותן טעם לפגם ומדאסרה תורה קדרה בת יומא אעפ"י שהוא פגום קצת, הוא הדין לפגום הרבה כגון מעת - לעת אסרתו תורה והוא הדין פגם רבה, ולתירוצם בתרא סברי התוס' דלכולי עלמא קדירה בת יומא פגמא פורתא ואין פגמה מתבטל בתערובת ומחלוקת התנאים הוא אי ילפינן פגמא רבה מפגמא פורתא דר"ש סובר לא ילפינן מגעולי גוים שהוא פגם פורתא לקדירה שאינה בת יומא שפגמה מרובה, ולפי זה יוצא שלכל הדעות כל דבר שנעקר ממקום גדולו וכל תבשיל מאכל שגמר בשולו הולך הוא ונפסד פורתא, עד ששוהה מעת - לעת ואז מגיע לנקודת פגם כזה שכל המתערב בו נפגם בטעמו, ומה שהשיג מעכ"ת על דברי הש"ך. זו היא באמת השגת הנקודות הכסף שכתב משא"כ הכא דבשול שני הוי דבר חריף ומשנה למה שבתוך הכלי כאלו נתבשל השתא. והסברא נותנת כן שכל דבר חריף נותן טעמו בדבר שהוא מתערב בו ומשביחו, ומתוך זה אינה ברורה לי סברת כת"ר לומר שחריפות מחלישה את הפגם ולא מחזיר אותו לקדמותו ויפה כתב מעכ"ת שיש פנים לכאן ולכאן והשגת נקודת הכסף איפוא היא תקיפה ואלימתא. ומה שנלע"ד לומר בהלכה זו כך הוא כל דבר החריף עושה מה שנבלע בתוכו לשבח אף על פי שהוא פגום מצד עצמו, אבל פליטתו של דבר החריף לדבר אחר שאינו חריף אינו משנה את פגמו של דבר הבלוע ממנו, וזה מדויק בדברי רמ"א (יורה דעה שם) אם בישל בקדרת איסור שאינו בן יומו מאכל חריף וכו' אסור, (משום שדבר החריף בולע בתוכו את האסור שבקדרה ומשביחו) אבל אם היה האסור דבר חריף ואח"כ שהה הקדירה מעת - לעת ובשלו בו היתר שאינו חריף מותר דאין החריפות הראשון משוי ליה לשבח ע"כ, דהואיל דהחריפות הראשון אינו בעין אלא טעמו הוא שבלוע בקדרה נעשה פגום במעת - לעת למרות חריפותו. הא למדת שדבר חריף משנה את מה שנבלע לתוכו לשבח, אבל פליטתו שנבלע בדבר אחר פגום אינו משנה אותו לשבח, ומזה למד הש"ך שאם בשל דבר חריף בקדרה של אסור בן יומא (כצ"ל, עיין נקוה"כ) ואח"כ שהה מעת - לעת משנתבטל בו הדבר החריף מותר ע"כ, זאת אומרת שאין תערובת פליטת דבר החריף מונע את הדבר הבלוע ממנו שלא יפגם אחר מעת לעת. והוסיף וכתב, וכן אם בישל דבר חריף בקדרה של בשר בת יומא אם בשלו אחר מעת - לעת משנתבשל בו הבשר מותר ע"כ, והיינו משום דפליטת דבר החריף אינו משנה טבעו של הבשר הבלוע בקדרה. במה דברים אמורים כשהדבר החריף לא היה אסור מצד עצמו אבל אם נתבשל דבר שהוא אסור מצד עצמו בקדרה בת יומא מונים מעת - לעת מהבישול השני אפילו אם אינו דבר חריף משום פליטת אסור השני שנבלע בקדרה בשעה שלא היתה נותנת טעם לפגם ומתערב הבלוע שבקדרה שהוא פגום פורתא עם הבלוע השני שאינו פגום כלל ומשביחו ובזה מתורצת לע"ד השגת נקוה"כ. אולם עיקר דין זה צריך עיון והוא נסתר ממה ששנינו (תרומות פרק י' משנה י') כל הנכבשים זה עם זה מותרים אלא עם החסית וכו' ירק של חולין עם חסית של תרומה אסור, ע"כ. הרי שפליטת דבר חריף שהוא חסית של תרומה אוסר את הירק מתוך חריפותו. וזו היא באמת השגת הגר"א על דין זה של האו"ה (ועיין באור הגר"א סימן קכ"ב סק"י) והנה הגר"א שם צדד לחלק בין דבר שהוא בעין לבלוע ושוב דחה זה ממה שכתב רמ"א (סימן ק"ח סעיף א') ואם האסור הוא דבר חריף וכל שכן אם ההיתר דבר חריף ריחא מילתא היא הרי שגם באסור בלוע גוברת פליטת החריף לאוסרו והוא הדין לאסור הבלוע בקדרה מפליטת דבר חריף. ולע"ד נראה לומר קושטא הוא שפליטת דבר החריף אוסר את הבלוע ממנו גם במקום שדבר אינו חריף אינו אוסרו בכל זאת לענין נותן טעם לפגם אין החריף יכול לשנות את הפגום לשבח בכח פליטתו גרידא, שגדול כח הפגום שאינו משתבח אלא בהתמזגותו בגוף בריא אחר. אבל אינו משתנה לשבח בכח קלוש של בליעת פליטה אחרת אפילו אם תהיה זו מגוף חריף ובריא. והנלע"ד כתבתי.

207

ר״ח(לסי' קפ"ט משו"ע יו"ד)

208

ר״טב"ה, י"ב אדר תרצ"ג. לכבוד האדון הנכבד דגמיר וסביר, דחיל ומוקיר, מר ח' ב' משה יצ"ו.

209

ר״ישאלת ממני להודיעך שורת הדין באשה שמאז מת לה בנה הבחור, התחילה בשנוי וסתה והיתה רואה פעם לשנים או שלשה חדשים, ואחרי זאת שנתה גם בשפעת דמיה והתחילה לראות טיפין טיפין בוסתות רחוקות זו מזו ובלתי קבועות בזמן, ומאז שנה וחצי שפסקה לראות לגמרי אלא שרואה מחמת תשמיש בעד שלה כתמים קטנים פעמים כמראה אדמימות של דם, פעמים מראה לכלוך שאין העין יכולה להבחין אם הם מראה דם, ולפעמים נקודות קטנטנות שיש בהם מראה דם. וכל זה הוא בקנוח שאחרי תשמיש אבל אחרי זאת גם כשהיא בודקת עצמה במוך אינה מוצאה דם ונסתפקת אם אשה זו נדונית כדין רואה מחמת תשמיש שאסורה לבעלה או שהיא צריכה למנות ז' נקיים אחרי ראייתה ולטבול כדין כל אשה נדה שרואה טפת דם כחרדל.

210

רי״אתשובה: טרם שאבוא להשיב על שאלה זו מוצא אני לטוב ומועיל לבאר כל הסעיפים המסתעפים בשאלה זו שמהם תצא הלכה ברורה כשמלה. - וזה החלי בעזרת צורי וגואלי:

211

רי״בא. אשה הרואה כתמי דמים שלא הרגישה שיצאו מגופה.

212

רי״גגרסינן במס' נדה (נ"ז ב) אמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה עליו ומצאה דם עליה טהורה. שנאמר: בבשרה, עד שתרגיש בבשרה. ומסיק בגמרא שם ומודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן, והתוס' (נ"ח ד"ה מודה) כתבו דלשמואל כשלא הרגישה טהורה מדאורייתא וטמאה מדרבנן.

213

רי״דמסוגיא זו למדנו שגם כשראתה כתמי דם בגופה שאין לתלות שהם באו מכינה או דבר אחר, הדומה לה אין האשה נטמאת כנדה מדאורייתא הואיל ולא הרגישה ביציאת דם זה מגופה. וגם כשראתה בבגדיה כגריס אעפ"י שלא הרגישה אסורה מדרבנן ובטעם אסור דרבנן זה נחלקו רש"י והתוס' דרש"י סובר דחיישינן דילמא הרגישה ולאו אדעתה ולהתוס' דגזרו חכמים אפילו במוחזק לה ודאי שלא הרגישה וצ"ל שטעם גזירה זו, הוא כדי שלא יטעו להתיר גם כשודאי הרגישה או כשלא מוחזק לה שלא הרגישה.

214

רי״הוהרמב"ם סובר שדינו של שמואל נאמר רק במצאה דם על בגדיה או בבשרה מחוץ לפרוזדור אבל אם בדקה ומצאה דם בפרוזדור הרי זו בחזקת שבא בהרגשה ומטעם זה אסרו חכמים גם כשנמצא הדם בגופה או בבגדיה מדין ספק דאורייתא שמא כתם זה בא מן החדר (ה' אסורי ביאה פ"ט ה' א' י"ב) ולדעתו צ"ל דאין כאן ספק ספקא להתיר ספק שמא מגופה או שלא מגופה ואת"ל מגופה שמא מן העליה בא ולא מן הפרוזדור, שהואיל והכריעו חכמים ואמרו שכל שנמצא בפרוזדור הרי הוא בחזקת שבא בהרגשה והואיל ואין הרגשה מצויה אלא בבא מן החדר, הרי זה כודאי, ולא נשאר אלא ספק אחד שמא בא שלא מגופה וספקא דאורייתא לחומרא לענין אסור אשה לבעלה עד שתטהר (עיין ש"ך יו"ד סי' ק"י כללי ספק ספיקא סעיף כ"ז) וקרוב לזה הוא תירוצו בתרא של הכ"מ (ה' א"ב שם) וכן מוכח מדברי הרמב"ם (שם פ"ה ה') שכתב נמצא הדם בפרוזדור חוץ לנקב הרי טומאתו ספק וכו' לפיכך אין שורפין עליו תרומה וקדשים ואין חייבים עליו משום ביאת מקדש ע"כ. משמע דלענין אסורה לבעלה חשוב כודאי ואין בעלה מותר להתקרב אליה לפני טהרתה מטומאה זו.

215

רי״וומרן ז"ל בשו"ע חולק על הרמב"ם בתרתי שהרי פסק (ביו"ד סי' קפ"ט סעיף א') אשה שיצא דם ממקורה בין באונס בין ברצון טמאה והיא שתרגיש ביציאתו. וכן פסק (סי' ק"ץ סעיף א') דבר תורה אין האשה טמאה ולא אסורה לבעלה עד שתרגיש שיצא דם מבשרה ע"כ משמע כל שמוחזק לה שלא הרגישה ביציאתו אפילו אם יצא ממקורה ואפילו נמצא בפרוזדור טהורה מדין תורה, ועוד כתב (שם) וחכמים גזרו על כתם שנמצא בגופה או בבגדיה שהיא טמאה ואסורה לבעלה אפילו לא הרגישה ואפילו בדקה עצמה ומצאה טהורה, ע"כ. ומדקדוק לשונו: "וחכמים גזרו" משמע שהוא סובר כהתוס' שאסור זה הוא מגזרת חכמים ולא מדין ספק דאורייתא כמו שכתב הרמב"ם.

216

רי״זאולם דברי מרן צריכים עיון וברור שדבריו נראים לכאורה סתראי שהרי בסי' קפ"ג פסק, אשה שיצא דם ממקורה וכו' טמאה והוא שתרגיש, משמע שאם לא הרגישה טהורה אפילו מדרבנן ואלו בסי' ק"ץ פסק וחכמים גזרו על כל כתם שנמצא בגופה או בבגדיה שהיא טמאה ואסורה לבעלה אפילו לא הרגישה, והש"ך (סי' קפ"ג ס"ק ב') עמד על זה וכתב היינו מדאורייתא אבל מדרבנן אסורה, ע"כ. אולם סתם דברי מרן אינן מתפרשים כן ולע"ד היה נראה לומר דמרן ז"ל סובר כרש"י דמה שאסרו חכמים אפילו לא הרגישה היינו באומרת שאינה זוכרת בהרגשתה, ולכן גזרו חכמים לאוסרה על בעלה משום שמא הרגישה ולאו אדעתה. אבל באומרת ברי לי שלא הרגשתי כגון שקדם לה מאורע כזה שראתה בשעת תשמיש פעמים אחדות ומתוך כך נתנה לבה לדעת אם היא מרגישה או לאו ואומרת שלא הרגישה מותרת אפילו מדרבנן. הלכך בסי' קפ"ט כתב והוא שתרגיש ביציאתו כלומר: הא אם אומרת ודאי שלא הרגישה טהורה אפילו מדרבנן וכדעת רש"י דלא אסרו רבנן אלא משום דילמא הרגישה ולאו אדעתא ובסי' ק"ץ פסק דאסרו חכמים אפילו לא הרגישה כלומר: שאינה זוכרת שהרגישה, אלא שאין דעתי נוחה לומר כן בדעת מרן שחלוק זה היה צריך לפרשו בדבריו ולא לסתום באומרו אפילו לא הרגישה שמשמעו הפשוט הוא אפילו אם אומרת שלא הרגישה, וראיתי בספר תורת השלמים (נדפס בגליון השו"ע דפוס וילנא) שכתב (בסי' קפ"ט ס"ק א') וז"ל: אע"ג דמתבאר לקמן (סימן ק"ץ) דאע"ג דלא הרגישה רק בכתם בעלמא וכו' טמאה היינו בשיעור גדול כגריס ועוד, כמבואר לקמן והמחבר הכא דבא לומר שהיא טמאה אפילו בטיפת דם כחרדל ע"כ כתב בסתם והוא שתרגיש, ע"כ.

217

רי״חמדבריו למדנו דרואה טיפת דם כחרדל בלא הרגשה טהורה אף מדרבנן, אבל להמחצית השקל (סי' קפ"ג ס"ק א) שכתב: ואע"ג דלקמן גבי כתם בעינן כשיעור כגריס ועוד והכא טמאה בטפת דם כחרדל? יש לומר דלא צריכים לגריס ועוד, אלא להוציא מידי ספק דכ"ז שאין בו כזה השיעור (אין ט"ס הוא לדעתי) תולין לומר דם כנה הוא אבל אלו היינו יודעים בודאי שמגופה הוא, אמרינן דטמאה היא אפילו בכ"ש אע"ג דלא הרגישה ע"כ. ולע"ד לא זכיתי להבין דבריו שהרי כל שלא הרגישה לעולם הוא בספק כנה או מכה שאין דם נדה יוצא ממקורה אלא בהרגשה, ואפילו כשהוא כגריס אלא דחכמים גזרו בשיעור זה ומנין לנו להוסיף ולומר שגזרו גם בטיפת דם כחרדל כשלא הרגישה האשה ביציאתו ואפילו הרמב"ם לא אמר שהוא בחזקת דם היוצא מן החדר אלא כשמצאה הדם בפרוזדור, ובמחצית השקל (שם) כתב עוד ולפי זה בכל בדיקה שבדקה ומצאה דם או שקנחה אחרי תשמיש ומצאה דם בלא הרגשה כלל וכו' לפירוש בתרא הוי חשש איסור דאורייתא, דאימור הרגשת העד הטעה אותה לומר דלא הרגישה: ובאמת הרגישה הרגשת דם ע"כ. ואין זה מחוור לע"ד שהרי מסוגין מוכח שכתם שנמצא על עד שלה אפילו באומרת שהרגישה תלינן בטעות להקל ולומר שחכוך קנוח העד או הכנסת השמש גרמה הרגשה זו ולא שהרגישה יציאת דם ממקורה אבל ודאי שבאומרת ודאי שלא הרגישה אין שום סברא לחושבה טועה ולומר שהרגשת העד הטעה אותה וכל האומרת שלא הרגישה טהורה מדאורייתא. ולפי זה מוכרחים אנו לומר כדעת התורת שלמים דרואה טיפת דם כחרדל בלא הרגשה מותרת אפילו מדרבנן. ברם אעפ"י שהסברא נותנת כן הלב מהסס הרבה לסמוך על קולא זו שהוא חדוש גדול לדעתי שאין לו על מה לסמוך.

218

רי״טב. זקנה שראתה דם בלא הרגשה שנעקר ממקור דמיה.

219

ר״כמרן ז"ל (יו"ד סי' ק"ץ סעיף ב') פסק לא גזרו חכמים לטמא את האשה בטומאת נדה (כשלא הרגישה שיצא דם מבשרה) בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות דהיינו שהיא פחותה מי"ב אפילו הביאה שתי שערות וכן אפילו היתה יתירה מי"ב אם בדקוה ולא הביאה שתי שערות בין שהיא בתולה בין שהיא בעולה ואפילו אם ראתה כבר שתי פעמים וכן תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה ג"פ ופסקה מלראות שלש עונות שהם תשעים יום חוזרת לקדמותה וכתמה טהור עד שתחזור ותראה שלש פעמים, (שם סעיף ד').

220

רכ״אולפי זה מסתברא דזקנה שחדל להיות לה אורח כנשים זה כיותר משנה, דינה כקטנה לענין זה, שאם לא הרגישה הרי היא טהורה, שגזרת חכמים היתה שאשה זו עצמה לא תטעה להתיר דמה גם כשהרגישה והלכך בקטנה שעדין לא ראתה דם ואין לחוש לטעותה בזמן הקרוב, ומכל שכן בזקנה שפסקה לראות, אין לחוש שמא תחדש נעוריה ואחרי בלותה תהיה לה עדנה ותשוב לראות בהרגשה, לא גזרו חכמים ואוקמוה אדין תורה שאין האשה טמאה עד שתרגיש בבשרה שיצא דם ממקור דמיה.

221

רכ״באולם דין זה בעיקרו צריך ביאור ופרוש, דהנה מה שמצאנו שלא גזרו חכמים בקטנה הוא דוקא בכתמים שנמצאו חוץ לגופה וכן אמרו: נשים שאמרו חכמים דיין שעתן כתמן כראייתן חוץ מתנוקת שלא הגיע זמנה לראות שאפילו סדינין שלה מלוכלכין בדם אין חוששין לה, ופרש"י (ד"ה אין חוששין) אפילו אין לה במה לתלות וכו' איכא למימר עברה ולאו אדעתא (נדה ה'), אבל בראתה דם בבשרה או אפילו בעד שלה אחרי שקנחה בו לאלתר, הואיל ואין לומר בו עברה ולאו אדעתא, אע"ג דלא הרגישה הרי היא בכלל גזרת חכמים ככל אשה דעלמא.

222

רכ״גוהנה הש"ך (סי' ק"ץ ס"ק ג') דקדק מדברי הטור ומרן שכתבו לא גזרו בתינוקת וכו' דלא גזרו כלל אפילו נמצא בגופה, ומה דאמרו בגמ' אפילו סדינים שלה מלוכלכים בדם, אורחה דמילתא נקט והוא הדין בגופה וכן הסכים לדעתו בתורת השלמים (שם ס"ק ג') ואני הדל לא זכיתי להבין דבריהם שהרי בגמ' אמר אין חוששין לה, זאת אומרת שאין כתמה כראייתה ואין ללמוד מזה שגם ראייתה בגופה או בעד שקנחה אחרי תשמישה שתהיה טהורה, ומדלא אמרו טהורה כמו שאמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה טהורה אלא אמר אין חוששין לה משמע ודאי דטעם ההיתר משום שתולין דמה בדבר אחר, וזהו דוקא כשנמצא חוץ לגופה.

223

רכ״דואם כן דינם של הטור ומרן שכתבו שלא גזרו בתינוקת אינו חוזר על דין ראתה דם אלא על כתם שנמצא בבגדיה וכן מוכח מדברי הרמב"ם שכתב: ומדברי סופרים שכל הרואה כתם דם על בשרה או בגדיה אעפ"י שלא הרגישה וכו' ה"ז טמאה, כאלו מצאה דם בבשרה (ה' איסורי ביאה פ"ט ה' א') בתולה שלא ראתה דם מימיה ועדיין היא קטנה כתמה טהור עד שתראה דם שלש וסתות (שם ה' ד').

224

רכ״ההא למדת מדבריו שלא התירו בקטנה אלא לענין כתמה זאת אומרת בראתה בדבר שמחוץ לגופה ובמקום שיש לתלות שהדם לא בא מגופה אבל אם נמצא הדם בגופה, או בעד שקנחה אחרי תשמיש אע"ג שלא הרגישה טמאה לבעלה מדרבנן, ומכאן סיעתא גדולה להב"ח (סי' ק"ץ) דפסק דראתה דם בגופה אעפ"י שלא הרגישה טמאה מדרבנן (וכ"כ בחוות דעת סי' ק"ץ ס"ק ד').

225

רכ״וובסדרי טהרה (סי' ק"ץ ס"ק ז') כתב דלהתוס' דמפרשי דגזרת חכמים בלא הרגישה שיצא דם מבשרה הוא אפילו במוחזק לה שודאי לא הרגישה, יש לצדד ולומר כדעת הש"ך דבקטנה שלא הגיע זמנה לראות לא גזרו חכמים אפילו בידוע שודאי מגופה אתי הואיל ולא הרגישה, עי"ש ולע"ד איפכא מסתברא דהואיל וגזרו חכמים אף בלא הרגישה ודאי לא חלקו בין קטנה לגדולה דגם בקטנה יש לחוש שמא תתיר דמה אפילו בהרגשה לכשתגדיל ולא הקלו חכמים בקטנה אלא דוקא בכתמים ובמקום שיש צד ספק שלא בא דם זה מגופה, ועל כל פנים למדנו מהאמור שלדעת הש"ך ודעמיה קטנה שלא הרגישה אפילו נמצא דם בגופה מותרת לבעלה אפילו מדרבנן ומסתברא לומר שהוא הדין לזקנה, והואיל ומד"ת כל שלא הרגישה טהורה אפילו נמצא בגופה והואיל ובקטנה לדעת הש"ך לא גזרו בה רבנן והואיל וקטנה וזקנה דינן שוה לענין וסת, וכמ"ש רמ"א (סי' קפ"ט סעיף כ"ח) וקטנה וזקנה אינן חוששות לוסת קבוע. כדאי הש"ך ודעמיה לסמוך עליו מדין ספקא דרבנן לקולא.

226

רכ״זאולם אחרי העיון נראה שאין לדמות זקנה לקטנה לענין כתמים והרגשה ואמינא לה ממ"ש הרמב"ם ז"ל מעוברת ומניקה וזקנה כתמן כראייתן ואינו מטמא למפרע, בתולה שלא ראתה דם מימיה ועדיין היא קטנה כתמה טהור (שם ה' ד') הרי דלענין טהרת הכתם לא התירו אלא לקטנה ולא לזקנה והוא הדין והוא הטעם בלא הרגישה.

227

רכ״חג. רואה דם מחמת תשמיש.

228

רכ״טתנינא (במס' נדה ס"ו) הרואה דם מחמת תשמיש משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית, מכאן ואילך לא תשמש עד שתתגרש ותנשא לאחר, ניסת לאחר וראתה דם מחמת תשמיש משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית, מכאן ואילך לא תשמש עד שתתגרש ותנשא לאחר, ניסת לאחר וראתה דם מחמת תשמיש פעם ראשונה ושלישית מכאן ואילך לא תשמש עד שתבדוק עצמה, ע"כ. ובהלכה זו נאמר ג' שיטות: רש"י ז"ל סובר דלראשון ושני נאסרת להם בהחלט ולא מהניא בדיקה להתיר עצמה להם, וצ"ל לדעתו שבדיקה זו אינה מבררת בודאות גמורה שדם זה שראתה מחמת תשמיש בא מן הצדדים, אלא שבלא בדיקה היה הספק שקול ואסורה מדין ספק דאורייתא אבל אחרי בדיקה אם לא נמצא דם בראש המוך חזרה להיות כרוב הנשים שאינן רואות דם מחמת תשמיש ומותרת מדאורייתא מדין אזלינן בתר רובא, הלכך לשלשה הראשונים התירו עד שלש פעמים לכל אחד, משום דלא הוחזקה לראות דם בכל האצבעות ובכל הכחות דאין חזקת אצבעות אלא בג' אנשים ובשלש בעילות שיש בהם אצבעות שונות וכחות שונים, אבל לא התירו אותה בבדיקה להשאר עם כל אחד מבעליה הראשונים, משום שאם נמצא דם בראש המכחול הרי היא כאלו הוחזקה לכל האצבעות ולכל הכחות, שהמכחול הוא כקטן שבאצבעות וכחלש שבכחות ואם לא נמצא דם עדין יש לחוש למעוטא ותבא לידי שגגת כרת אבל בשלישי אחר שלש בעילות בבואה להנשא לרביעי כיון שאם תאסרנה אפילו בבדיקה תהיה אסורה כל ימיה לכל אדם, התירו בבדיקה לסמוך ארובא משום תקנה דאיתתא שלא תהיה גלמודה כל ימיה, וזו היא דעת קצת מחכמי הצרפתים וכמ"ש המ"מ (ה' אסורי ביאה פ"ד ה' כ') אבל סברא זו נסתרת לע"ד ממ"ש בגמ' (שם) כיצד בודקת את עצמה מביאה שפופרת ובתוכה מכחול ומוך מונח על ראשו וכו' אם לא נמצא דם על ראשו בידוע שמן הצדדים הוא בא ע"כ, הרי שבדיקה זו היא מבררת בירור גמור ומוחלט אם דם זה בא מן המקור או מן הצדדים וכל שלא נמצא דם בראש המוך בידוע שמן הצדדים בא. שיטה ב' היא דעת התוס' שבדיקת שפופרת מוציאה מידי כל ספק ומתרת את האשה מדין ודאי שמן הצדדים בא ומה שלא אמרו לבדוק בג' בעלים הראשונים הוא להקל שלא הטילו עליה בדיקה זו למי שאינה רוצה לטרוח. או שאינה יודעת לבדוק (שם ד"ב ותבדוק) וזו היא דעת הרשב"א והרמב"ן והרא"ש (עין הרא"ש בתוספותיו) וכן פסקו והסמ"ג וסה"ת והרבה מן המפרשים הראשונים (עיין טור וב"י יור"ד סי' קפ"ז).

229

ר״לומרן הב"י הקשה לדעה זו דמאי אהניא בדיקה זאת להתיר כשלא נמצא דם בראש המכחול, הא איכא למיחש שמא מן המקור הוא בא, ומה שלא נמצא דם על ראש המכחול הוא מפני שלא היה עב כמו השמש או שלא הכניסתו בכח? ותירץ דלא אמרינן אין כל אצבעות או כל הכחות שוים אלא להקל ולא להחמיר (ב"י וכ"מ שם). והכי מסתברא לע"ד שדם הבא מחמת תשמיש מן המקור, הוא מסבת ההרגשה הנגרמת על ידי חכוך ולא מסיבת לחץ או הכאה בכח, הלכך כל שלא נמצא דם בראש המוך הרי זה מוכיח שאין דם הבא מן המקור.

230

רל״אולשיטה זו אם נבדקה עם אחד משלשה בעליה הראשונים ונמצא דם בראש המכחול נאסרת לעולם לכל אדם כדין ניסת לרביעי ונבדקה, שכל שנמצא דם בראש המכחול הרי זה מוכיח שטבעה של אשה זו הוא לראות דם מחמת תשמיש ואין לה תקנה לעולם, וכעובדא דההיא דאתא לקמיה דמר שמואל ואמר זו ממלאה ונופצת היא ואין לה תקנה (נדה שם), וכן כתב הר"ן (שבועות פ"ב ובש"ך סי' קפ"ז ס"ק י"ג) ומסתברא דכל שכן הוא שאם נבדקה קודם שתנשא לרביעי ונמצא דם בראש המכחול שלא תנשא לעולם.

231

רל״בהשיטה השלישית דעת הרמב"ם שכתב: מי שראתה דם בשעת תשמיש פעם ראשונה ושניה ושלישית ואין שם דבר לתלות בו הרי זו תתגרש ומותרת להנשא לשני וכו' נשאת לשלישי וראתה דם כך שלש פעמים הרי זו תתגרש ואסורה להנשא עד שתבריא מחולי זה, כיצד בודקת עצמה לידע אם נרפאת או לא נרפאת מביאה שפופרת וכו' ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שהדם שרואה מדוחק הצדדים וטהורה היא ומותרת להנשא לאחרים, (ה' א"ב פ"ד ה' כ"א כ"ב).

232

רל״גמתבאר מדבריו שרואה מחמת תשמיש אינו מוכיח שטבעה של אשה זו הוא להיות ממלאה ומנפצת, אלא זה הוא סימן מחלה שיש לה תרופה והלכך גם אחרי שנבדקה לפני נשואיה עם הרביעי אינה נאסרת אלא עד שתבריא ובודקת שוב פעם אחד פעם בדיקת שפופרת ומוך בראש המכחול עד שיתיאשו הרופאים מהבראתה ואם כך הוא הדין אפילו בהוחזקה בכל האצבעות ובכל הכחות כל שכן הוא שרשאית לבדוק עצמה גם בראשון ואם לא תמצא דם בידוע שנרפאת ומותרת לו, ואם נמצא דם בודקת שוב עד שתבריא אלא שלכתחילה מורים לה להתגרש שמא יבוא עליה בעלה קודם בדיקה (ראה מ"מ שם).

233

רל״דברם דברי הרמב"ם צריכים ברור ופירוש שלכאורה נראים דבריו סתראי מרישיה לסיפיה, שבראש דבריו כתב כיצד בודקת עצמה לידע אם נרפאת, משמע מזה דכל רואה מחמת תשמיש ברור הוא שבא מן המקור והספק שהוא נפתר ע"י בדיקה הוא: לידע אם נרפאת או לא נרפאת, ובסוף דבריו כתב: ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שהדם שרואה מדוחק הצדדים ולא רישיה סיפיה אלא כן היה לו לומר בידוע שנרפאת. וכן ראיתי בסדרי טהרה (סוף קפ"ז סוף ס"ק ו') שעמד בזה ונדחק לפרש דמ"ש הרמב"ם ואם לא נמצא על המוך כלום, כוונתו הוא דנמצא בצדדי המוך ולע"ד נראה בדעת הרמב"ם שהוא סובר שכל דם שהוא נמצא בפנים הפרוזדור חזקתו שהוא בא מן החדר, הלכך כל שלא נבדקה מחזיקים אותה בחולה מחלה כזו שהיא פולטת דם ממקורה בשעת תשמיש, אבל אחרי שנבדקה בשפופרת ומוך שבראש המכחול ולא נמצא דם הורעה חזקה זו שדם שהיא רואה הוא מן המקור: ותולים לומר שהוא בא מן הצדדים זאת אומרת שמה שתראה מכאן ולהבא הוא דם הבא מדוחק הצדדים.

234

רל״הולמד זה רבינו ומאורנו הרמב"ם ז"ל ממ"ש בגמ' (שם) ההיא דאתאי לקמיה דרבי אמר ליה לאבדן זיל בעתה אזל בעתה ונפל ממנה חררת דם אמר רבי נתרפאת זאת ע"כ, ובודאי אשה זו באה לפני רבי אחרי בדיקתה בשפופרת שאם לא כן למה לו לרבי לבעתה, היה לו להורות לה בדיקת שפופרת ומזה אנו לומדים שגם אחרי בדיקה ונמצא דם בראש המוך עדין היא בחזקת חולה שעלולה להבריא על ידי הבעתה או רפואה אחרת, ואחרי הבראתה בודקת שוב בשפופרת ומוך שבראש המכחול, ואם לא תראה דם מותרת עד שיתברר שטבעה בכך שהיא ממלאה ונופצת, ובזה נתישבו דברי הרמב"ם כהוגן ונסתלקה תמיהת הגהת הכ"מ (שם).

235

רל״וולהלכה פסק מרן ז"ל אם רוצה לבדוק עצמה בעודה תחת הראשון אחר ששמשה שלש פעמים הרשות בידה ומותרת לו ויש אומרים שאסורה לראשון מתשמיש שלישי ואילך אפילו בבדיקה, ורמ"א כתב יש לסמוך אסברא ראשונה להקל (שם סעיף ג') וכן פסקו הב"ח ומוהר"מ (עין ש"ך שם ס"ק י"ג ופתחי תשובה ס"ק כ' ותורת השלמים ס"ק כ').

236

רל״זמהאמור נקטינן שדעת רובא דרבוותא היא להתיר אשה שרואה דם מחמת תשמיש על ידי בדיקה אפילו לבעלה הראשון, ובדיקה זו סומכין עליה גם בזמן הזה וכמ"ש רמ"א (שם סעי"ב) ובתורת שלמים (ס"ק י') כתב בשם תשובת מ"ב (סי' מ"ט) דאין צריך להכניס השפופרת רק עד מקום שהשמש דש.

237

רל״חאולם להלכה נראה להורות כהוראת הרדב"ז ז"ל שבראשונה תרפא עצמה על ידי בקיאים ומומחים לדבר ואחרי שיאמרו לה שהתרפאה תבדוק עצמה בשפופרת ומוך שבראש המכחול ומרן החת"ס הורה כדעת אמונת שמואל וסדרי טהרה לעשות עוד בדיקה מוקדמת בכיס ארוך כאורך האצבע מבגד פשתן מלא מוכין ומתוח ובעובי האצבע כדי שיגע בצדדים ותכניסהו באותו מקום והיה אם נמצא דם על הצדדים ולא בראשו הרי זה מוכיח שמחמת הצדדים הוא בא ומותרת לבעלה, ואם ימצא דם בראשו עדיין בספקא עומדת ותבדוק אח"כ על ידי שפופרת, (חת"ס יור"ד סי' קנג).

238

רל״טועתה נשאר לנו לבאר אם לא ימצא דם כלל בבדיקת המוך שע"י שפופרת: הש"ך (שם ס"ק יא) כתב שאם לא נמצא דם כלל מותרת והוכיח כן מדברי הב"ח ותשובת הריצב"א בתשובות מימוניות (ה' א"ב פ"ד) וכן כתב הרדב"ז בתשובותיו החדשות (סי' ת"י) ותורת השלמים (ס"ק ט') ולשון הגמ' אם לא נמצא דם על ראשו בידוע שמן הצדדין הוא בא מוכח כדבריהם.

239

ר״מאולם הנוב"י (יור"ד מהדו"ק סי' מ"ג) כתב דמ"ש בגמ' לא נמצא דם על ראשו היינו שנמצא על הצדדים דאם תאמר שלא נמצא כלל היאך מסיים בידוע שהוא מן הצדדים שהרי אפילו הש"ך שמביא בשם הפוסקים להקל בלא נמצא כלל היינו שאנו אומרים שנתרפאה אבל לומר בידוע שהוא בא מן הצדדים בלא נמצא דם כלל אין מקום כלל עכ"ד. וכן כתב הסדרי טהרה (שם ס"ק ו') אבל לע"ד נראה כדעת הש"ך ודעימיה שהרי בבדיקה על ידי מכחול בשפופרת אי אפשר למוך שבראש המכחול לגעת בצדדים אבל הוא נכנס ישר דרך השפופרת עד מקום שהשמש דש, ובהכרח לא ימצא דם בצדדי המוך שעומד בראש המכחול, אלמא שכל שלא נמצא דם כלל מותרת ומטעמא שכתבנו שאין הדם נפלט מהמקור אלא מסיבת החכוך וכל שראינו שלא היה דם בראש המכחול אפי' שלא היה דם בצדדים מותרת, להרמב"ם והריצב"א משום שודאי נתרפאה ולהב"ח ודעימיה משום שזה מוכיח שמעולם לא יצא הדם ממקורה אלא מן המדדים הוא בא, ועל כל פנים כדאי לסמוך על הש"ך ודעימיה שמתירים בכגון זה בפשיטות.

240

רמ״אועדיין צריכים אנו לברר אם אשה זו שנבדקה ע"י שפופרת ולא נמצא דם בראש המכחול וראתה שוב מחמת תשמיש אם צריכה למנות ז' נקיים כדי להזדקק שוב לבעלה דבר זה לא מצאתי מפורש בדברי הפוסקים אבל מצאתי לו סמך בדברי הרמב"ם (שם) שכתב: ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שהדם היא מדוחק הצדדים וטהורה היא ומותרת להנשא לאחרים ע"כ, ומאמרו וטהורה היא בא להורות בלי ספק שאינה אסורה משום נדה אם תראה שוב, והדבר מוכרח מצד עצמו דכיון שהתרנו אותה להנשא משום דבידוע שמן הצדדים בא, מטעם זה בעצמו נתיר אותה גם בלא ז' נקיים שאם אתה מצריך לה ז' נקיים הדין נותן לאוסרה בנשואין כדי שלא להכניס את בעלה בחשש אסור נדה.

241

רמ״בוהנוב"י (שם ד"ה אמנם אין בז כדי להכריע) נסתפק בזה וכתב והנה פשפשתי ומצאתי בתשובת הר"ן סי' מ"ט משמע שם להדיא לפי משמעות לשונו שאפילו ז' נקיים אינה צריכה אלא שלמעשה אמר ועדיין אני נבוך בזה.

242

רמ״גומכאן אני תמה על החוות דעת (סי' קפ"ז חדושים ס"ק ו') שכתב בפשיטות להצריכה ז' נקיים אחר כל דם שמוצאה בשעת תשמיש ולעד"נ שאינה צריכה ז' נקיים ומטעמא שכתבנו שאם תאמר להצריכה ז' נקיים אפילו מדין ספק שורת הדין נותנת לאוסרה לבעליה הראשונים מספק מכשול אסור. וכיון שמצאנו להר"ן שמתיר בלא ז' נקיים וכיון שגם דברי הרמב"ם כן וכדאמרן, וכיון שלא מצאנו מפורש בדברי הפוסקים הראשונים לאסור מסתברא שכולם סוברים להתיר בלא ז' נקיים ולא הוצרכו לברר זה משום שהוא מובן מעצמו ממ"ש שהיא מותרת לבעליה הראשונים או לבעלה הרביעי אחרי בדיקה משום שכל שלא נמצא דם בראש המכחול בידוע שבא הדם מן הצדדים ומטעם זה עצמו אינה צריכה ז' נקיים.

243

רמ״דד. זקנה שפסקה לראות ורואה דם מחמת תשמיש.

244

רמ״ההלכה זו לא מצאתיה מפורשת בדברי הפוסקים הראשונים אבל סתמא דגמ' מוכחא דגם זקנה שחדל להיות לה אורח כנשים דינה הכי הוא להצריכה בדיקה על ידי מכחול כדין אשה שיש לה וסת, וראיה לדבר ממ"ש בסיפא דמתניתא הרואה דם מחמת תשמיש וכו' ואם יש לה וסת תולה בוסתה (נדה סו א) מכלל דרישא מיירי אפילו באין לה וסת כלל כגון קטנה שלא ראתה עדיין או זקנה שפסקה לראות, והנה בפירוש הלכה זו נאמרו שלש שיטות:

245

רמ״וא. רש"י מפרש ואם לה וסת לקלקול זה שאינה רואה כל שעה מחמת תשמיש אלא לפרקים תולה בוסתה ומשמשת בלא בדיקה בין וסת לוסת ע"כ, ולפירוש זה יוצא שדין זה שבסיפא אינו קשור לדין הרישא ברואה דם מחמת תשמיש לענין אסורה לבעלה שכיון שאינה רואה כל שעה אלא לפרקים מותרת לבעלה בלא בדיקה שפופרת ומכחול אפילו ראתה שלש פעמים ואפילו אם בדקה ומצאה דם בראש המכחול שהרי הרשב"א ז"ל שאין אשה הרואה מחמת תשמיש נאסרת לבעלה אלא אם ראתה שלש פעמים רצופים כלומר שראתה בשלש בעילות זו אחרי זו בלי הפסק תשמיש של היתר בינתים (עיין ב"י יו"ד ס' סי' קפ"ו) וכן פסק מרן ז"ל אשה שראתה דם מחמת תשמיש וכו' משמשת שלש פעמים רצופים אם בכל ג"פ רצופים ראתה דם אסורה לשמש עם בעל זה (יור"ד סי' קפ"ז סעיף א' וש"ך ס"ק ג') דוק מינה הא אם ראתה שלש פעמים ויותר ואינם רצופים מותרת לבעלה משום דכל שיש הפסק בתשמיש של היתר מוכח הדבר שאין אשה זו בגדר הנשים שממלאה ומנפצת, אלא תלינן בצדדים, ואפילו לא קבעה לה וסת קבוע לקלקול זה, ומתוך זה מוכרחים אנו לומר בדעת רש"י שמ"ש ואם יש לה וסת לאו ארישא קאי, אלא הוא דין בפני עצמו והכי קאמר: ואם יש לה וסת תולה בוסתה לענין זה שאינה צריכה בדיקה בין וסת לוסת, אלא הרי היא כאלו קבעה לה וסת בתוך וסת לראות בשעת וסתה, וגם לפרקים קבועים בשעת תשמיש (עיין יור"ד סי' ק"ץ סעיף ל"ב) הלכך אינה צריכה לבדוק בין וסת לוסת לא קודם תשמיש ולא לאחר תשמיש (עיין סי' קפ"ו סעי' א').

246

רמ״זב. שיטת הרמב"ם והטור ומרן שפרשו אם יש לה וסת ושמשה סמוך לוסתה זאת אומרת שראתה קודם עונה אחת תלינן בוסת והש"ך (קפ"ז ס"ק ט"ז) נדחק לפרש דברי הרמב"ם ומרן בעברה ושמשה או בקטנה שלא הביאה סימני בגרות ולע"ד מתפרשים דברי הרמב"ם כמ"ש וכ"כ בחדושי בית מאיר שם בגליון השו"ע דפוס וילנא ולדעתם מתפרש דין זה לענין חזקת ג' פעמים דאשה הרואה דם מחמת תשמיש ג' פעמים רצופים ואחת מהן היתה סמוך לוסתה אינה יוצאת מחזקת היתר לבעלה עד שתראה שלש פעמים רצופים ויהיו כולם בלתי סמוכים לוסתה.

247

רמ״חג. והמרדכי מפרש דאם יש לה וסת רואה נדה תולה בוסתה, שיכולה לומר זה הדם שהיתה רואה טהור הוא שעדין לא הגיע זמן וסתה (עין ב"י סי' קפ"ז) ובתורת השלמים כתב דדעת המרדכי דאפילו אין לה מכה כלל תולים בוסתה, ואין זה מחוור לע"ד שהרי כשראתה ג' פעמים מחמת תשמיש קובעת לה וסת כמו שקובעת וסת ע"י מקרים שארעו בגופה (עיין סי' קפ"ט סעיף י"ט) ובודאי התשמיש חשוב כמקרים שארעו בגופה כמו חוששת בפי כריסה ובשפולי מעיה והלכך גם ביש לה וסת קבוע כשראתה שלש פעמים מחמת תשמיש קובעת לה וסת בתוך וסת (עין שם סעיף ל"ב) ונהי שאם ראתה לפרקים או סמוך לוסתה אינה נאסרת על בעלה, אבל אם ראתה רצופים ושלא סמוך לוסתה ודאי שהיא נאסרת על בעלה עד שתדבק ואם ראתה לפרקים אסורה משום נדה עד שיעברו עליה ז' נקיים והש"ך (שם ס"ק כ') כתב ע"ד המרדכי וגם הרב לא הקיל אלא שלא להחזיקה ברואה מחמת תשמיש (וגם זה בשיש לה מכה אעפ"י שאינה מוציאה דם) והטו"ז (שם ס"ק ח') כתב לפרש דברי המרדכי ביש לה מכה שאינה מוציאה דם. ובזה הוא דתלינן במכה כיון שיש לה וסת קבוע. וכמ"ש מהרא"י בפסקיו סי' מ"ז (עיין בהגה סי' קפ"ט סעי ה' וש"ך סעיף כ"ב) ואולם גם אם נסכים לפירוש הטו"ז עדיין לא אפרקו דברי המרדכי מחולשיהו ורוב ככל מגדולי הפוסקים הראשונים חלקו עליו וסוברים דגם אשה שיש לה וסת אם ראתה שלש פעמים רצופים מחמת תשמיש אינה נתרת לבעלה או לבעל רביעי עד שתבדק בשפופרת.

248

רמ״טמעתה נהדר אנפין לשאלתנו והנה לשיטת המרדכי דמפרש מאמר: ואם יש וסת תולה בוסתה כפשוטו באשה שיש לה וסת קבוע, משמע ודאי דרישא דמתניתין דרואה דם מחמת תשמיש איירי אפילו באין לה וסת קבוע ונאסרת לבעלה עד שתדבק משום דראייתה שלש פעמים אחרי שפסקה מלראות קובע לה וסת, וכמו שפסק מרן ז"ל חזרה (הזקנה שעברו עליה ג' עונות משהזקינה ולא ראתה) וראתה דינה כדין תנוקת שלא הגיעה זמנה לראות (סי' קפ"ט סעיף כ"ז ל' וסי' קפ"ד סעיף ד') הלכך אם ראתה רצופים נאסרת לבעלה שהרי הוחזקה וסתה לראות בשעת תשמיש וכל הבא עליה נכשל בחשש אסור כרת של נדה, ואם רואה בסרוגין או לפרקים קבועים צריכה למנות ז' נקיים.

249

ר״נואף לשיטת רש"י והרמב"ם הואיל ורישא תני לה סתם אשה הרואה דם מחמת תשמיש משמע דבכל אשה מיירי גם בקטנה שלא הגיע זמנה וגם בזקנה שפסקה לראות וכל שלא ידוע לנו שהדם בא מן הצדדים כגון שנמצא דם בראש המכחול בידוע שבא מן המקור.

250

רנ״אוראיתי בתשובת שבות יעקב (ח"א סי' ס"ח) שנשאל באשה זקנה שפסקה מלראות זמן רב והתהוה בה מקרה רע שהתחילה לראות מחמת תשמיש וגם מרגשת צער וכאב בשעת תשמיש, אם צריכה בדיקת שפופרת או לא כיון שפסקה מלראות, והשיב: מצד הסברא יש להקל כיון שלא ראתה מחמת תשמיש קודם שפסקה מלראות וגם מרגשת צער וכאב, איכא הוכחה ברורה דמחמת מכה היא רואה ולא ממקור נדתה, וסמך לסברא זו ממ"ש המרדכי דאשה שיש לה וסת תולה בוסתה, אפילו אין לה מכה וכל שכן זו שפסקה מלראות לגמרי וכו', את"ד ז"ל עי"ש.

251

רנ״בולע"ד נראה אדרבה, איפכא מסתברא, דכיון שלא ראתה מחמת תשמיש עד שפסקה מלראות בזמן וסתה, זו היא הוכחה חותכת ששינתה את וסתה הרגילה והתחילה לקבוע לה וסת לראות בשעת תשמיש, ומדברי המרדכי אין ראיה דבאשה שאין לה וסת או שחדל להיות לה וסת כשראתה פעמים רצופות או לפרקים קבועים מחמת תשמיש ואפילו אם מרגשת מכאובים אין תולים להקל אלא אומרים שמיחושים אלה נמשכים מדם נדתה ואדרבה הם המה סימני הוסת ולא תלינן במכה אלא כשידענו שיש מכה אבל אין אנו רשאים להחזיק לה מכה, ולכן אני אומר לע"ד שפסק השבות יעקב הוא קולא יתירה.

252

רנ״גמראות הדם.

253

רנ״דמראות דם הנדה הן: אדום כהה או עמוק, וכל מראה שחור אבל מראה לבן וירוק כמראה השעוה או הזהב וכ"ש ככרתי או כעשבים או שהוא כמראה אתרוג וחלמון ביצה הרי הוא מראה טהור ואפילו הרגישה שנפתח מקורה ובדקה מיד ומצאה מראות הללו טהורה (יו"ד סי' קפ"ח סעיף א' ש"ך ס"ק ד').

254

רנ״הוהשל"ה חוכך להחמיר כסברת רש"ל ולטמא מראה ירוק כמראה השעוה והזהב וגם לדעה זו אם לא הרגישה כלל ומצאה כתם יש להקל אבל אם כתם זה בא בקינוח ובלי הרגשה יש לצדד להקל ולהחמיר ובעל נפש יחוש לנפשו ונראה לע"ד דזקנה שפסקה לראות וראתה מחמת תשמיש מראות אלו, שהיא טהורה לכל הדעות, דכל הרואה מחמת תשמיש יש צדדים לתלות שדם זה בא מן הצדדים ולכן כל שיש צד נוסף שהמראה הוא מראה טהור לדעת רוב הפוסקים אף השל"ה מודה, שאין לחוש לו כלל.

255

רנ״ואחרי שבררנו כל פרטי ההלכות הקשורות בשאלה זו נשוב לסכם הלכה ברורה בשאלה זו שלפנינו.

256

רנ״זתשובה:

257

רנ״חלפי המבואר בשאלה זו אשה זו לא הוחזקה לראות דם מחמת תשמיש הואיל ולא ראתה שלש פעמים רצופות מראות דם נדה אלא לפעמים רואה כתמים במראה צהוב ולפעמים מראה לכלוך שאי אפשר להבחין אם יש בו מראה דם, והנה במראה צהוב כמראה השעוה והזהב או כמראה אתרוג וחלמון ביצה פסק מרן שאפילו אם הרגישה בבשרה שדם זה פירש מגופה הרי הוא דם טהור (יו"ד סי' קפ"ח סעיף א' וש"ך ס"ק ד').

258

רנ״טוגם השל"ה ורש"ל שחוככים להחמיר במראות אלו אפילו אם לא הרגישה מודים לטהר, אם יש צדדים אחרים וסברות מוכיחות שאינו דם נדות, (עין סדרי טהרה שם ס"ק ב' ופתחי תשובה שם).

259

ר״סולכן בנדון דידן שיש צדדים להקל: א. שאינה רואה מראות אלו אלא בשעת תשמיש: ב. שהיא זקנה שפסקה לראות. צדדים אלה הוין ידים מוכיחות שאין זה דם נדות והואיל והפוסקים הראשונים לא הזכירו דין זה דרש"ל לטמא במראות אלו והואיל ויש צדדים להקל ראוי להורות להתיר ואפילו בעל נפש אינו צריך לחוש לזה, אפילו לפרוש ז' נקיים אחרי ראייתה מראה צהוב, ולענין לאוסרה לבעלה לעולם או להצריכה בדיקת שפופרת כיון שהיא רואה לפעמים מראה לכלוך שאין בו מראה דם, בזה יצאה מכלל אשה שרואה דם מחמת תשמיש הואיל ולא הוחזקה שלש פעמים רצופים והרשב"א (ב"י סוף סי' קפ"ו) ומרן בשו"ע (סי' קפ"ז סעיף א') פסק אשה הרואה דם מחמת תשמיש אם בכל ג' פעמים רצופים ראתה דם אסורה לשמש עם בעל זה וכו' דוק מינה כשלא ראתה ג' פעמים רצופים אינה אסורה לשמש, ואינה צריכה בדיקת שפופרת, אולם יש מקום ספק בשאלה זו שמא אשה זו ראתה ג' פעמים רצופים מראה דם ונאסרת לבעלה זה לכל הפחות עד שתבדוק ולדעת רש"י הרואה מחמת תשמיש ג' פעמים רצופים אינה נתרת לבעלה ראשון אפילו בבדיקה (עין יו"ד סי' קפ"ז סעיף ג') אבל גם ספק זה אין בו כדי לאוסרה לבעלה שהרי פסק רמ"א: אם עברה ושמשה ולא ראתה מותרת דתשמיש זה שלא ראתה בו עדיף מבדיקת שפופרת (שם סעיף י') ולדעת הש"ך (שם ס"ק ל"ג) ותורת השלמים (ס"ק לד) אפילו בפעם אחת שלא ראתה חוזרת להתירה, וגם לדעת האפי רברבי שמצריך שלא תראה ג"פ רצופים נלע"ד שבכגון נדון דידן שלא הוחזקה ג' פעמים אלא שאנו מסתפקים שמא ראתה ג"פ רצופים מודה גם האפי רברבי שבפעם אחת שלא ראתה חוזרת להתירה ומכל שכן כשלא ראתה פעמים רבות כגונא דנדון דידן שפעמים רבות ראתה מראה צהוב או מראה לכלוך, בזה אף אם נניח שראתה ג' פעמים רצופים מראה דם במה שראתה אח"ז פעמים רבות רצופות או חלוקות מראה טהור חוזרת להתירה לענין זה שלא תאסר על בעלה.

260

רס״אולענין הספק הב' שנסתפקה אם אשה זו צריכה ז' נקיים, הנה השבות יעקב (ח"א סי' ס"ח) פסק באשה זקנה שפסקה מלאות זמן רב והתחילה לראות מחמת תשמיש וגם מרגשת צער וכאב אם צריכה בדיקת שפופרת, והעלה להלכה שכיון שלא ראתה מחמת תשמיש קודם שפסקה מלראות וגם מרגשת צער וכאב איכא הוכחה דמחמת מכה היא רואה ולא ממקור נדתה עי"ש ולפי"ז בנדון דידן אם היא מרגישה צער ומכאובים בשעת תשמישה אינה צריכה אפילו ז' נקיים הואיל ותלינן שדם זה לא נבע ממקורה, אבל כבר כתבנו (בסעיף ד') שזו היא קולא יתירה והלב מהסס מאוד לסמוך עליה.

261

רס״בואין מקום לצדד בהיתר הואיל ולא הרגישה שיצא דם מבשרה והואיל ואינה רואה אלא טיפת דם כחרדל וכמו שמשמע כן מדברי התורת שלמים (סי' קפ"ט ס"ק א') וכן אין לומר דזקנה שחדל להיות לה אורח כנשים דינה כתינוקת שלא גזרו חכמים לאסור כתמיה אפילו אם נראה בגופה או בעד שלה, ובנדון דידן שהיא רואה רק בשעת תשמיש אפילו אם הרגישה אינה ואסרת כנדה דאמרינן הרגשת עד או שמש היא זו ולא הרגשת פריסת דמה ממקור דמיה (עין נדה נז ב). צדדים אלה אין בהם כדי להתיר כמו שוהכחנו לעיל (סעיפים א' וב' מפס"ד זה) ולכן השאלה במקומה עומדת אם צריכה אשה זו לספור ז' נקיים כדין כל אשה הרואה טיפת דם כחרדל, (יו"ד סי' קפ"ג סעיף א' וסי' ק"ץ סעיף ל"ג) ודין זה נוהג גם ברואה מחמת תשמיש וכמו שפסק מרן ז"ל: הרואה דם בשעת תשמיש מותר לשמש פעם שנית כשתטהר, (סי' קפ"ז סעיף י').

262

רס״גברם בנדון דידן הואיל ופעמים ראתה מראה טהור בשעת תשמיש ותשמיש עדיף מבדיקת שפופרת כשתראה דם אחרי כן אנו אומרים בידוע שדם זה בא מן הצדדים וכבר הוכחתי בע"ה (בסעיף ג' מפס"ד זה) דאחרי בדיקת שפופרת אינה צריכה ז' נקיים וכמ"ש הנוב"י (יור"ד מהדו"ק סי' מ"ג) ממשמעות דברי תשובות הר"ן וכיון שאחרי בדיקת שפופרת אינה צריכה ז' נקיים הוא הדין בשאלה דנדון דידן שאחרי שראתה טיפת דם בשעת תשמישה ראתה פעמים אחרות מראה צהוב או מראה לכלוך, בדיקת השמש עדיף משפופרת להחזיקה בטהורה, ולומר שמה שנמצא איזו פעמים טיפות דם או אדמומית בידוע שבא מן הצדדים וטהורה ואינה צריכה ז' נקיים, כל זה אני אומר להלכה אבל למעשה היות והגנוב"י לא הכריע להתיר אחר בדיקת שפופרת בלא ז' נקיים והואיל והחוות דעת (סי' קפ"ז חדושים ס"ק ו') פסק בפשטות להצריך ז' נקיים. ראוי לבעל נפש לחוש לדעתם ולפרוש מאשה זו כל פעם שתראה מראה דם ממש או אפילו מראה אדמדם עד שתספור ז' נקיים. ותטבול כהלכה, וצור ישראל יצילנו משגיאות ויורנו מתורתו נפלאות.

263

רס״ד(להלכות נדרים חיו"ד סי' ר"כ סעיף ז')

264

רס״ההנודר לשנה ונתעברה השנה.

265

רס״ונשאלתי בדין מי שנדר בערב ראש השנה לאסור על עצמו עשון סיגרה או שקבל עליו פרנסת יתום לשנה ונתעברה השנה אם חל עליו הנדר לכל השנה או שהוא מותר אחרי שנים עשר חדש בכל שנה רגילה.

266

רס״זתשובה: גרסינן בנדרים איבעיא להו אמר קונם שאני טועם יום מאי דיניה, כהיום או כיום אחד, ת"ש קונם שאני טועם השנה, נתעברה השנה אסור בה ובעבורה. היכי דמי אילימא כדקתני למה לי למימרא אלא לאו דאמר שנה אלמא שנה כהשנה דמי ויום נמי כהיום דמי ע"כ.

267

רס״חסוגיא זו צריכה באור ועיון שגם אם נגיה במתניתין קונם יין שאני טועם שנה אכתי לא אפשיטא בעיין דאימא שנה סתם כשנה אחת דמי לכן נאסר בעבורה אבל לא כאומר השנה. והר"ן בפרושו עמד בזה וכתב דאי דיניה כשנה אחת, לא מתסר אלא בשנים עשר חדש כרוב שנים ע"כ, ועדין לא איפרקא קושין מחולשתה דמאי סברא הוא זו דהאומר שנה אחת לא נאסר בעיבורה? אדרבה איפכא מסתברא כשם דביום אחד נאסר ליום שלם ולא השלמת היום שהוא נודר בו, הכי נמי באומר שנה אחת כונתו על שנה שלימה גם בשנת העיבור. וכן כתב הרא"ש דאי הוי כמו שנה אחת כיון דנאסר עד תוך שנה אחרת בזמן הזה מאי נפקא מינה בעיבורה ע"כ. אולם אחר העיון נראה שדברי הר"ן הם נכונים בטעמם. דמאי דאמרינן שהאומר יום אחד נאסר מעת - לעת הוא משום דמפרשים כונתו שהוא נודר על יום אחד הרגיל ולא על יום שעומד בו בשעת נדרו. מטעם זה עצמו לא נאסר בחדש העבור שאנו מפרשים דבריו שהוא מתכוין לשנה אחרת מחוץ לשנה שהוא עומד בשעת נדרו. וכן פירש הר"ן דבריו במתניתין (לקמן ס"ג) וכתב: ודוקא באומר השנה אי נמי שנה זו: אבל באומר שנה אחת סתם אין חדש העיבור בכלל אעפ"י שאותה שנה שנדר בה מעוברה, שהרי אם לא נהג באסורו שנה זו משלים לשנה הבאה הפשוטה אעפ"י שאסור לו לעשות כן לכתחלה דאיכא בל תאחר כיון שאם איחר משלם בשנה אחרת הרי לא הוקבע נדרו בשנה זו שהיא מעוברת הלכך אפילו קיים אותה שנה זו אי חדש העיבור בכלל ע"כ.

268

רס״טובזה מתבאר סברת מחלוקתם דהר"ן והרא"ש: דהר"ן סובר כיון דיש תשלומין בשנה אחרת לא אקבע נדרו בשנה זו והרא"ש סובר דמפרשין כונת הנדר במה שהוא מתחייב לכתחלה דהיינו שנה זו הוא נודר בה ונאסר בעבורה. וכ"כ הנמוק"י והוכיח זה ממ"ש המודר הנאה מחברו לשנה מונה י"ב חדש מיום ליום ע"כ (ר"ה י"ב ב) אולם דברי הר"ן תמוהים לע"ד ממ"ש בסוף דבריו: ואני חוכך עוד לומר דאפילו בנדר שנה אחת סתם אסור בעבורה, דמסתמא שנה זו נדר ואי פשע קרוב אני לומר דאין לו תשלומין דמהשתא חייל לנדריה ע"כ.

269

ר״עוזה סותר למ"ש בסוגין בפשיטות, דאי דיניה כשנה אחת לא מתסר בעבורה אלא שנים עשר חדש כרוב שנים, וצל"ע. שו"ר במחנה אפרים להגאון מהר"א נבון ז"ל (ה' נדרים סי' ל"ד) דהקשה כזאת על הר"ן ז"ל. ועוד הוסיף לתמוה ע"ד הר"ן במ"ש ואני חוכך להחמיר וכו' ממ"ש בירושלמי במכילתין והביא דבריו הרי"ף ז"ל (תענית פרק א') נדר להתענות יום אחד ושכח ואכל יש לו תשלומין ע"כ. ובודאי גירסא מוטעת נזדמנה לפניו, או יותר קרוב לומר שהוא סמך על זכרונו שהרי בירושלמי שלפנינו לא גרסינן נדר להתענות יום אחד אלא הכי גרסינן נדר להתענות ושכח ואכל כזית איבד תעניתו רביבא בשם רבנן דתמן והוא שאמר יום סתם הא אם אמר יום זה מתענה ומשלים ע"כ. אבל גם לפי גירסת הירושלמי שלפנינו שפיר מוכיח המחנה אפרים לסתור דעת הר"ן במכל שכן שהרי מדברי הירושלמי למדנו שגם ביום סתם דמספקא לן אי כהיום דמי אמרו בירושלמי דאבד תעניתו ומתענה יום אחר באומר יום אחד דפשיטא לן דלאו כהיום דמי, ודאי דיכול להשלים נדרו ביום אחר. ולתרץ דברי הר"ן נלע"ד לומר דלא אמרו בירושלמי דאבד תעניתו ומתענה אלא בשכח ואכל אבל לא בפשע והכי מסתברא שאם תאמר שגם בפשע הדין כן, לא תמצא שיעבור על נדרו הואיל וכל יום יכול הוא לומר אני מתענה ביום אחר. ובזה נתקימו דברי הר"ן במה שהוא חוכך להחמיר דבאומר שנה אחת משמעות דבריו הוא על שנה שהוא עומד בשעת נדרו ונאסר בעבורה, וכיון שהר"ן עצמו חוכך להחמיר הדרן לסברת הרא"ש דאומר שנה אחת נאסר בשנה אחת מיום ליום זאת אומרת י"ג חדשים שלמים. כל זה כתבנו לפי פשיטותא דרב אשי אבל סתמא דתלמודא מסיק: לעולם דאמר השנה ומהו דתימא הלך אחר רוב שנים ולא אית בהן עבור קמ"ל ע"כ. ולפי זה יוצא שגם באומר שנה סתם ומכל שכן שנה אחת לא נאסר בעבורה, ולא משום שאין כונתו על שנה זו, אלא משום דכל האומר שנה כונתו הוא על רוב שנים שאין בהן עבור, שאם לא תאמר כן קשה דליתני במתניתין קונם שאני טועם שנה וכל שכן השנה וכן כתב הרשב"א ללמוד דאומר שנה אחת אינו נאסר אלא י"ב חדש. ונראה דמסקנא דגמ' היא מוסכמת להלכה, תדע דהרי"ף גריס במשנתנו קונם יין שאני טועם השנה והיינו כמסקנא דגמ' (לעיל ס"א) וכן מוכח להדיא מירושלמי דתני אמר יום אחד וכו' שנה אחת וכו' אסור מיום ליום מעת לעת. תני מעת לעת (נדרים פ"א ח"א). וכונת הירושלמי ברורה לומר דלא תיתני מיום ליום לחייב גם בחדש העבור אלא תני מעת לעת כלומר שנים עשר חדש שלמים מעת לעת ולא מיום ליום מזמן שהתחיל הנדר עד יום זה לחדש בשנה הבאה. וכן פסק הרשב"א ז"ל דבאומר שנה אחת סתם אין חדש העבור בכלל אעפ"י שאותה שנה שנדר בה מעוברת. והוסיף עוד ואמר: שאפילו באומר שנה אחת מיום זה אין חודש העבור בכלל והביא ראיה מדתנן המוכר בית בערי חומה אינו מונה אלא משעה שמכרה לו שנאמר עד מלאת לו שנה תמימה כשהוא אומר תמימה להביא חדש העבור (ערכין ל"א). טעמא דרבי רחמנא תמימה, הא לאו הכי מונה שנים עשר חדש, ולא חדש העיבור ולפי זה מאי דתנינן המשכיר בית לחברו לשנה ונתעברה השנה נתעברה לשוכר (ב"מ ק"ב) היינו באומר לו שנה זו או השנה ולא משכחת לה אלא בעומד בראש השנה אבל בעומד באמצעה לא. דאי אמר השנה או שנה זו אין לו אלא עד ראש השנה ואי דאמר שנה אחת מיום זה אינו מונה י"ב חדש מיום ליום (הר"ן ונמק"י נדרים ס"ג) ומדבריו אנו למדין דאומר שנה או שנה אחת חד דינא אית להו לענין זה שאינו נאסר אלא י"ב חדש ולא חדש העיבור, וראיתי בלח"מ (הלכות שכירות פ"ז ה"ב) ובק"נ (נדרים פ"ח אות ס') שכתבו דאין להוכיח מסוגין דאומר שנה אחת אינו נאסר בחדש העבור מדלא תני רבותא טפי קונם שנה אחת אסור בה ובעבורה, דיש לומר כמ"ש הרא"ש בפירושו דכיון דנאסר עד תוך שנה אחרת בזמן הזה מאי נפקא מינה בעיבור דזה מילתא דפשיטא ע"כ. ולע"ד אין זה מספיק לדחות ראית הרשב"א דלא מתקימים דברי הרא"ש אלא למאי דפשיט רב אשי דאומר שנה כאומר השנה דמי, ולא תני במתני' שנה משום דלא צריכה למימר. אבל למסקנא דגמ' דגרסינן במתניתין קונם יין שאני טועם השנה, וגם באומר השנה הוה ס"ד לומר שלא נאסר בעבורה משום דמשמעות דבריו על רוב שנים כל שכן הוא באומר שנה סתם או שנה אחת והיה צריך התנא לאשמועינן באומר שנה וממילא היינו יודעים הדין באומר השנה.

270

רע״אמכאן תמיה לי טובא על פסק הרמב"ם ז"ל שכתב: קונם שאני אוכל לשנה אחת הרי זה אסור שנה תמימה מיום ליום ואם נתעברה השנה אסור בה ובעבורה שאני אוכל שנה הרי זה אסור שנה תמימה מיום ליום מספק כמו שבארנו (ה' נדרים פ' ה' ב') ועוד יותר תמוהים לי פסקי הטור ומרן ז"ל שכללו שתי חלוקות אלה בחדא מחתא וכתבו: אמר שנה אחת או שנה סתם אסור מעת לעת ואם נתעברה השנה אסור בה ובעבורה (יו"ד סי' ר"כ סעי' ז') וקשה תרתי: חדא דלפי מסקנא דגמ' הנודר לשנה או שנה אחת חד דינא אית להו שאינן נאסרים בחדש העבור משום שדעת הנודר על רוב השנים דלית להו עבור. ואם נניח דס"ל דמסקנא זו לאו דקימא היא ולעולם בעיא דיום סתם לא אפשיטא והוא הדין שנה סתם היה להם לפסוק כהרמב"ם דאוסר עצמו "לשנה" אסור בחדש העבור מספק. וצריך לומר לדעתם שהם סוברים דפשיטותא קמא הוא עיקר הלכך האוסר עצמו לשנה והוא הדין שנה אחת. ואין צריך לומר באומר שנה זו או השנה נאסר בעבורה דשנה או שנה אחת כהשנה דמי אבל עדיין קשה מנין להם להחליט כן לבטל מסקנת הגמ' דאמרה לעולם דאמר השנה וכו'.

271

רע״בולכן נלע"ד לומר בדעתם דסתמא אחרינא אשכחו דתנן המשכיר בית לחברו לשנה נתעברה השנה נתעברה לשוכר (ב"מ ק"ב) הרי דמשמעות לשנה הוא השנה שעומדים בה בין שהיא פשוטה או מעוברת ומוציאין מהמשכיר חדש העבור והוא הדין לענין אסורא. ברם כד מעינינן שפיר נראה שתירוץ זה לא נתן להאמר בדעת הטור, שהרי פסק: השוכר בית בסכום ידוע לשנה ונתעברה השנה אין צריך להוסיף לו בעד חדש העבור וכתב הרשב"א בד"א כשעמד בר"ה ואמר לו שנה זו אי נמי השנה דהוי כאומר שנה זו אבל אם אמר לו שנה אחת אין לו אלא י"ב חדש כרוב שנים שאינן מעוברות (חו"מ סי' שי"ב סעיף י"ד) הרי שהטור פוסק כהרשב"א דהשוכר לשנה או שנה אחת אין לו אלא י"ב חדש וא"כ הוי סותר את עצמו למ"ש בה' נדרים דאסור בעבורה ובדרישה (שם) תרץ: דמ"ש הטור בה' שכירות הוא בעומד בר"ה בשעת השכירות, ומ"ש בהלכות נדרים הוא בעומד בשעת נדרו בתוך השנה. דהואיל ואם היה אומר השנה היה משמע מדבריו שהוא משכיר או אוסר עצמו עד ראש השנה והוא רוצה שיתקימו דבריו שנה תמימה לכן הוצרך לבאר דבריו ולומר שנה אחת כדי שתתקיים שכירותו או נדרו שנה תמימה. אפילו שתהיה מעוברת, וכ"כ בסמ"ע (שם ס"ק כ"ג) והש"ך החזיק אף הוא בסברא זו (יו"ד סי' ר"ך ס"ק י"ג) ואני הנני יושב בקרקע, ודן לפניהם כתלמיד לפני רבותיו ואומר: שאדרבה בעומד באמצע השנה הואיל ולא היה יכול לומר השנה משום שרוצה שיתקימו דבריו לכל השנה הוצרך לומר שנה אחת ואין לנו להפליג עוד ולומר שהוא התכוון גם לחדש העבור. ואם תאמר שמושג שנה כולל גם שנה מעוברת, כך הוא עומד באמצע השנה או בתחלתה וכמו שלא חלקו בזה הרמב"ם ומרן ז"ל. והב"ח ביו"ד ובחו"מ (שם) תרץ שהטור סובר שבנדרים הואיל שהולכין אחר לשון בני אדם כשאומרין שנה אחת אוסרים עליהם י"ג חדשים כמו השנה שנודדין בה שהיא מעוברת. אבל בעלמא שנה אחת אינו משמע אלא שנה כרוב השנים שאינן אלא י"ב חדש ולכן במשכיר ושוכר אינו אלא י"ב חדש ע"כ.

272

רע״גולע"ד דבריו נפלאו ממני דאטו לשון בני אדם נבדל בין נדר לשכירות? ואם אתה אומר שלשון בני אדם בשכירות הוא י"ב חדש גם כשעומדים בשנת העבור הרי אתה מוכרח לומר גם בנדרים כן הואיל ובנדרים הולכין אחר לשון בני אדם. שבתי וראיתי בטו"ז (חו"מ שם) שתרץ דברי הטור דבאומר שנה אחת מספקא ליה אם כיון לחדש העבור, הלכך גבי ממונא אמרינן קרקע בחזקת בעלים עומדת ולענין אסורא אזלינן לחומרא ע"כ, חלוק זה הוא מסתבר מאד לע"ד אלא שאי אפשר לאומרו בדעת הטור שכלל שתי ההלכות נודר לשנה או לשנה אחת בחדא מחתא ופסק בשתיהם דאסור בעבורה וזה מוכיח שלא מדין ספק פסק כן, ועל כל פנים אם נקבל תירוצם של הב"ח והסמ"ע בדעת הטור אזדא לה תירוצנו, דהטור סתמא אחרינא אשכח ופסק כמותה הואיל ואין ללמוד דין נדרים מדין שכירות ולפי זה הדרא קושיא לדוכתא מאין לו להטור לפשוט ספקא דגמ' ולפסוק בפשיטות דשנה כשהשנה דמי.

273

רע״דמכל האמור ומדובר מתברר שארבע דעות בדבר:

274

רע״הא) הרשב"א סובר דכל הנודר לשנה, או לשנה אחת אינו נאסר אלא שנים עשר חדש, דסתם שנה הוא על רוב השנים שאינן מעוברות. וכן סובר גם הנמק"י דכתב ומי שנדר מחברו לשנה אותה שנה עצמה הוא מונה מיום נדרו שנים עשר חדש ולזה הסכים המחנ"א (ה' נדרים סי' ל"ד) וסוגיא דשמעתין ותלמוד ירושלמי אזלי כותיהו אולם להלכה אין להורות כמותם הואיל וגם הרשב"א עצמו לא אמר דבריו אלא להלכה ולא למעשה וכמ"ש מרן הב"י (חו"מ סי' שי"ב)

275

רע״וב) הרמב"ם סובר דאומר שנה אחת נאסר בודאי גם בעבורה של השנה אבל באומר שנה אחת נאסר בחדש העיבור מספק.

276

רע״זג) הטור ומרן ז"ל סוברים שאומר שנה סתם ושנה אחת שוים בדיניהם, ובשניהם נאסר גם בחדש העבור ולדעת הטו"ז בשניהם נאסר בחדש העבור מספק מדין ספקא דאסורא לחומרא.

277

רע״חד) הסמ"ע מחלק ואומר שאם עמד הנודר בראש השנה של שנת העבור ונדר לשנה או לשנה אחת אין הוא נאסר בחדש העיבור דכיון שהיה יכול לומר שנה זו ואמר שנה סתם או שנה אחת גלה דעתו שלא התכוין אלא לשנה רגילה בת שנים עשר חדש. אבל אם עומד באמצע השנה ואמר שנה אחת או שנה סתם נאסר גם בחדש העבור וסיים הסמ"ע וכתב: וכן נראה לע"ד נכון לדינא. וכבר כתבתי לעיל דיש למשדי נרגא בסברא זו ובודאי שמרן לא פסק כהרשב"א שהרי מדסתם וכתב: נתעברה השנה נתעברה לשוכר משמע דלא ס"ל חלוק זה. וכיון שהרמב"ם ומרן קיימי בחדא שיטה לאסור חדש העיבור בודאי באומר שנה אחת, ובאומר שנה סתם אסור בחדש העבור על כל פנים מספק, וכמ"ש הרמב"ם. וכותייהו אנו חייבים להורות להלכה ולמעשה.

278

רע״טועדיין נשאר לנו לברר בעיא זו באם הנודר אומר שלא ידע בשעת נדרו שהשנה זו תהיה מעוברת אם גם בזה נאמר שחל נדרו גם על חדש העיבור. בשאלה זו האיר עינינו בקצות החשן (שם ס"ק ד') והביא תשובות הרי"ף שנשאל בכגון זה והשיב: היודע והבלתי יודע שוין בזה הלא תראה מ"ש המשנה המשכיר בית לחברו ונתעברה נתעברה לשוכר. הנה שהעבור לא נתחדש אלא אחר שנעשה השכירות ואמרו נתעברה לשוכר, וכך הדין. עכ"ל.

279

ר״פמסקנא דדינא: הנודר לאסור על עצמו העשון או שמתחייב בלשון נדר לפרנס יתום "לשנה אחת" ונתעברה השנה אעפ"י שלא ידע בשעת נדרו ששנה זו תהיה מעוברת חייב לקיים נדרו באותה שנה עצמה ואינו רשאי לדחות קיום נדרו לשנה אחרת הלכך חייב לקיים נדרו בכל השנה דהיינו י"ג חדש שכל הנודר בלשון זה נעשה כאילו אמר שנה זו בין שתהיה פשוטה או מעוברת. והה"ד באוסר או מחייב עצמו בנדר לשנה נאסר גם בחודש העבור להרמב"ם מספק ולהטור ומרן מדין ודאי כדין האומר שנה אחת, והנלע"ד כתבתי.

280

רפ״א(להל' צדקה מחיו"ד)

281

רפ״באין לשנות מצדקה לצדקה

282

רפ״גבעזה"י.

283

רפ״דנדרשתי לאשר שאלני, נמצאתי לאשר בקשני ידידי שאהבה נפשי הרה"ג המפורסם בקי בחדרי תורה ויורד לעומקה של הלכה, כמוהר"ר יצחק נסים יצ"ו פחד יצחק יהיה בעזרו, לחוות דעתי העניה בפס"ד זה אשר כוננו ידיו בקונטרסו החשוב כנגה צדקה.

284

רפ״הואחרי קוראי את דבריו הנעימים והמצודקים נוכחתי שכל דבריו נכונים וישרים, מבוססים ומיוסדים על יסודות ההלכה שאסף וקבץ מספריהם של רבותינו הראשונים והאחרונים. ובאמת דבריו אינם צריכים חזוק, ומה גם אחרי שמרנן ורבנן הרבנים הגאונים בית - דין הצדק שבעיר עז לנו ירושלם ת"ו ועל ראשם המנורה הטהורה גאון ישראל עט"ר מו"ר הראש"ל אביר יעקב ומאיר לארץ בחכמתו הסכימו לכל דבריו, ומי אי ומה אני אשר אבוא אחריהם, אבל כדי להפיק רצונו של ידידי הרב הפוסק הנני בא כיהודה ועוד לקרא להוסיף משלי שורות אחדות ולחות דעתי העניה בהלכה זו, בעזרת צורי וגואלי.

285

רפ״וראשית דבר אני אומר כי השתוממתי על המראה בקוראי דבריהם של הרבנים חברי הועד הרוחני שבעי"ת בבל אשר כתבו "אודות עדת הבבלים אשר בירושלים כי כל מה שכתבו לועד הספרדים באמצעות הרב הגאון רבי יעקב מאיר שליט"א להתפשר עמהם בסך מה לחדש לפרנס ענייהם - לא הועיל כלום. אשר על כן הסכמנו שכל ההכנסות וההקדשות הבבלים, דהיינו העיראקיין, שהם לעיה"ק ירושלים תו"ב, היא לועד עדת הבבלים".

286

רפ״זבטרם נעמוד על דבריהם מבחינת ההלכה נראה מה המריצם לבוא לידי הסכמה זו. והנה הם אומרים שכל בקשתם היתה להתפשר עמהם, זאת אומרת עם ועד עדת הבבלים ולתת להם סך מה חדש בחדשו לפרנס את ענייהם. - הדברים כשהם לעצמם אומרים שאין כאן צעקת חמס ועות משפט כלפי עניי עולי גלות בבל אלא שאיפתם היא לבנות במה לעצמם ולקבל תמיכה חדשית שתתחלק דוקא על ידי הועד שלהם.

287

רפ״חוכיון שבאמת אין כאן הפליה לרעה. אם גם נניח שהכנסות מדינת עיראק הן גדולות מכל יתר קהלות הספרדים שבגולה האם לא תהיה זו מדת צרות עין וגזל עניים להשאיר עניים כאלה שבאים ממדינות הגולה שתושביהם הם עניים ואין ביכלתם להחזיק ישובם בארץ הקדש שיגועו ברעב לעיניהם? וזו היא דרכה של תורה שכל דרכיה דרכי נועם ונתיבותיה שלום?

288

רפ״טועתה נבין ונדון מנקודת ההלכה אם יש רשות מדין תורה לשנות דבר אשר תקנו רבותינו הראשונים כמלאכים מיסדי ישוב אה"ק וכל המשנה מתקנתם עליו נאמר אל תסיג גבול עולים (עיין פאה פ"ה מ"ו ובירושלמי שם).

289

ר״צמה שמתמיה יותר הוא הסכמתם הכוללת בחדא מחתא הכנסות והקדשות הבבלים אם נניח שבעלי הסכמה אלה חשבו שהם יכולים לדון על הכנסות של תרומות או קופות שנגבו מאלה החיים אתנו כיום. - מה שגם זה אינו נכון כאשר הוכיח בצדק ובמישרים הרב הפוסק יצ"ו. אבל בודאי הגמור שאין למי שהוא כל רשות לשנות הקדשם של נוחי עדן שהקדישו לשם ישוב ירושלם. וממילא על דעתם של רבני ופרנסי קהלת הספרדים בירושלם.

290

רצ״אודבר זה שהוא הלכה פסוקה וברורה ושהוא גם דבר שהשכל וההגיון מחייבו, היעלה על דעת מי שהוא שזה תלוי בהסכמתם ככל העולה על רוחם? אתמהה. לא, אין זו דרכה של תורה, ולא זו היא דרכם של תלמידי חכמים, ומכל שכן רבנים שתמיד ענותנותם ויראתם קודמת לחכמתם ועתה נבין ונדון לעצם השאלה, והנה ידידי הרב הפוסק העיר שתי הערות יסודיות שהן נכונות וצודקות מאד: א) שכל המורה הלכה בע"פ ואינו מעיין בספרי הפוסקים הראשונים והאחרונים קרוב להכשל באסור מורה הלכה בפני רבו: ב) שאסור לכל רב להורות הוראה של הלכה בדין שבין שני בע"ד ומכל שכן שתי קהלות אם לא נשאל משני הצדדים יחד.

291

רצ״בדברי הרב הפוסק יצ"ו בהערותיו אלה הם צודקים בהחלט. אבל לדעתי בשאלתנו זאת היא משנה שאינה צריכה, כי בעלי הסכמה אלה לא דנו ולא פסקו אלא כתבו ואמרו הסכמנו וכו'. והשאלה העומדת לפנינו היא אם היתה להם הרשות להסכמה זו.

292

רצ״גוהנה בהסכמה זו כמו שכתבנו נכללים: א) ההקדשות הקימים מלפני שנים הקדומות עפ"י הקדשות או צואות של אנשים נוחי עדן שהקדישו מהונם ורכושם לטובת ישוב ארץ ישראל וענייה שבירושלם בהקדשות כאלה בודאי הגמור שאסור לשנות מדעת המקדישים. ואמינא לה ממ"ש המרדכי ז"ל (פ"ק דב"ב סי' תצ"ג) מעשה באחד שנתן מקצת נכסיו לצדקה בעת מותו, לימים עוד ירדו קרוביו מנכסיהם וגדולים היו אומרים שיש לתן אותה צדקה לקרוביו שירדו מנכסיהם דקי"ל כר"ש דאזיל בתר אומדן דעתיה שאילו ידע שירדו קרוביו מנכסיהם לא היה מניח קרוביו ונותנם לאחרים. ויש גדולים שחולקים עליהם ואומרים דאדרבא אמדינן דעתיה שאפילו אם היה יודע שעתידים לירד מנכסיהם היה נותן צדקה זו לעניים, דמידי הוא טעמא, דיהיב אלא כי היכי דתהוי ליה כפרה ותלך לפניו צדקתו, ואם כן אין להם באותה צדקה אלא כשאר עניים. ועוד היו מביאים ראיה מפ' הגוזל קמא (ב"ק ק"י ב) אמר אביי ש"מ כסף מכפר מחצה, דאי לא מכפר נהדר ליורשים מ"ט אדעתא דהכי לא יהיב עכ"ל. ומרן מהריט"א בשמחת יום טוב (ס' צ"ג) סותר ראיתם של החולקים וכתב: דשאני גזל הגר דליכא למימר ביה אדעתא דהכי לא נתן, כי כל כמיניה שלא ליתן הרי מחוייב הוא ליתן להשיב גזלו לכהנים ומצות עשה היא, מה שאין כן נותן צדקה דבידו שלא ליתן איכא למימר דאזלינן בתר אומדנא ע"כ.

293

רצ״דואני הדל לא זכיתי להבין דב"ק, שאם נאמר שבגזל הגר אין אומרים אדעתא דהכי לא נתן הואיל ומצוה עליו לתת אם כן אין ללמוד מזה דכסף מכפר מחצה. ואדרבא נימא שרק האשם מכפר ומה שאין מחזירין הכסף ליורשיו הוא משום דמצוה קא עביד. ועוד דא"כ גם כשלא נתן הכסף אלא שהיה מעלה אתו את הכסף לא יוחזר ליורשיו שהרי מצוה וחובה על אביהם להוציא גזל מידו ולהשיבו לכהנים. ואילו במתניתין שנינו היה מעלה את הכסף ואת האשם ומת, הכסף ינתן לבניו (שם ק"י א). הא למדת שאין מוציאין הכסף מיד היורשים להשיב גזלת אבותיהם, משום שכל שלא הגיע ליד הכהנים אין היורשים חייבים לקיים מצות אביהם ורק כשנתן הכסף אין מוציאים מיד הכהנים מטעם דכיון שהוא לכפרה אומדים דעתו לומר שניחא ליה בכפרה אף אם ימות. והוא הדין בצדקה כיון שהוא נותן לאחר מותו מעשיו מוכיחים שנותנה לשם כפרה שתלך לפניו צדקתו וזכו בה עניים ואין בה לקרוביו אלא ככל שאר העניים.

294

רצ״הולאידך גיסא נמי גם אם נאמר דגזל הגר כיון שהוא חייב להשיב גזלו לכהנים אין הוא יכול לומר אדעתא דהכי לא נתתי, הואיל ואין הדבר תלוי בדעתו מכל מקום עדיין שפיר למדו הפוסקים הנ"ל ממנו לדין צדקה שהרי גם בצדקה משעה שנדר חלה עליו החובה ומצוה ליתנה מיד לעניים כדי שלא לעבור בבל תאחר, ועיין יו"ד (סי' רנ"ז סעיף ג') וכיון שחייב לשלם מדין נדר הרי זה דומה לדין גזל הגר שכיון שהוא נותן כדי לצאת ידי חובת נדרו ולהסיר מעליו אסור של בל תאחר אפילו הוא עצמו אינו יכול לומר אדעתא דהכי לא נדרתי וכל שכן שלא יוכלו לומר כן יורשיו או אפוטרופסיו (עיין חתם סופר יו"ד סי' רמ"ב סעיף ב').

295

רצ״וובר מן דין בצדקה שהגיעה ליד גבאי הצדקה אין מקום עוד לטענת אדעתא דהכי וכמ"ש מרן ז"ל (יו"ד סי' רנ"ח סעיף ו'). וטעמא דדין זה נלע"ד שהוא משום שכל המוסר נדבתו ותרומתו ליד גבאי צדקה מסלק הוא כל זכותו ממנה, וגמר ומקנה לו לגבאי את תרומתו לעשות בה כדין תורה ולחלקה לעניים עפ"י תקנות קופת הצדקה ומוסד החסד שתחת ידו ושוב לא יכול לומר אדעתא דהכי לא נדרתי, כיון שתרומתו מתחלקת לכל העניים הנהנים מאותה קופה ואי - אפשר להוציא מידם מה שקבל הגבאי לזכותם. הגנוב"י מהדו"ת (חו"מ סי' נ') כתב טעם אחר בדברי הרשב"א אלה ומ"ש לע"ד נ"ל נכון.

296

רצ״זועוד זאת כלל גדול השמיענו מרן המבי"ט ז"ל (תשובות המבי"ט ה"ג סי' ע"ט) שלא נאמר דין אומדנא דאדעתא דהכי אלא על דבר שהיה נעלם ממנו בשעת מתנתו כגון ההיא דר"ש בן מנסיא ששמע שמת בנו וכתב כל נכסיו לאחרים אבל אין דנים על - פי אומדנת אדעתא דהכי על דברים שיתחדשו לאחר זמן. וסברא זו אלימתא ונכונה מאד והיא ממש קילורית לעינים. ובכן מעתה נשוב לנדון דידן: כף הזכות היחידי שאפשר היה לצדד לזכות בעלי הסכמה אלה הוא לומר: שהם סברו שהואיל ועתה נוסד ועד עדת הבבלים בירושלם אפשר להפקיע זכות הקדשות לטובתם בטענה שלא תרמו הנדיבים הקדשותיהם לעניי ירושלם בכלל אלא כל זמן שלא היה בו ועד הבבלים אבל מכיון שנתחדש דבר זה אמדינן דעת המקדישים שאדעתא דהכי לא נדרו, וחוזר ההקדש לעניי עירם.

297

רצ״חאבל מכל מה שכתבנו מתברר שטענה זו אין בה ממש שהרי מתשובת המבי"ט (שם) מוכח שאפילו במקרה של התרוששות קרוביו של המקדיש עצמו אין אומרים אדעתא דהכי לא נדר בדבר שהחזיקו בו עניים זמן רב. ועוד שאדרבא יש לומר שכל הנודר צדקה בסתם דעתו על כל העניים שבאותה העיר שנדר לשמה הואיל ושורת הדין היא שלא יתן אדם לעני אחד בלבד (שם סי' רנ"ז סעיף ט') ועני אחד לאו דוקא אלא הוא הדין עניים אחדים מכלל יתר העניים. שהרי כל נמוק דין זה, הוא שלא לחלק במדת הצדקה ולהעדיף עני זה או עניים אלה מכלל יתר העניים בני אותה העיר שצדקתו ראויה להתחלק ביניהם. ואם זה נאמר במקדיש עצמו על אחת כמה וכמה בנותנה ליד הגבאי, והלכה פסוקה היא זו: מי שנתן ממון לגבאים לצדקה אין לו ולא ליורשיו שום כח בהם והקהל יעשו הטוב בעיני אלקים ואדם (שם סי' רנ"א סעיף ה'). ועי"ע בפתחי תשובה ס"ק ה'.

298

רצ״טזאת ועוד אחרת שאעיקרא דדינא אין כאן מקום לאומדנא זו, שהרי משנים קדמוניות לא פסקו ישוב עולי בבל בירושלים, ובכל זאת לא פרשו המקדישים שנדבותיהם תנתנה לעניי עירם. ואם גם נניח שבזמן האחרון נתרבה הישוב בעולי בבל ועירק חלא במדה זו התרבה גם בישובם של כנוסי הגולה מבני קהלות הספרדים שבפזורי גלותם. מכל זה מתברר כשמלה שאין רשות למי שהוא לשנות הקדשות אלה שנעשו לשם ישוב ירושלים ותמיכת חכמיה וענייה בכלל, לטובת עדת עולי בבל אפילו אם כל עולי בבל היו רוצים בכך והסכמתם של ועד הרוחני שלא היתה להם הרשות לדון בזה היא בטלה ומבוטלת מעיקרא, וכל המחזיק בהסכמה בטלה זו נלכד באיסור חמור של גזל עניים ומשנה מדעת המקדישים נוחי עדן, ועליהם נאמר גזלת העני בבתיכם.

299

ש׳ועתה נהדר אנפין לדון בסעיף ב' של שאלה זו בנדון נדבות ותרומות וקופות הצדקה הקבועות על פי הוראת רבותינו הקדושים שבארץ ישראל ובבל, ונגבות לשם החזקת ישובה ותמיכת חכמי ועניי ירושלים. וגם בזה יפה דן ויפה הורה ידידי הרב הפוסק ואסף וקבץ מדבריהם של ראשונים כמלאכים שאסרו מדין תורה לשנות קופות של צדקה אלה לטובת עניי עיר או מדינה אחת. ואפילו הנדיבים עצמם אינם רשאים ליחד את תרומותיהם הסתמיות לטובת עניי עירם היושבים באה"ק ולא לבטל את תמיכתם בקופות הצדקה ותרומות השדרי"ם שקבלו עליהם אבותיהם ואבות אבותיהם בהסכמת וגזרת רבני עירם ומדינתם.

300

ש״אולע"ד אני מוסיף עוד לומר שבנדון דידן אין בו משום עניי עירך קודמין הואיל וקופות צדקה וכן נדרים ונדבות והתרומות הנגבות לשם ירושלם, אינם רק צדקה לעניים ותלמידי חכמים. אבל כולם הוקבעו ונתקנו על יד רבותינו הראשונים תקיפי ארעא דישראל ומיסדי ישובה לשם ישוב ירושלם, והתמיכה לעניים ות"ח היא אחת מפעולות ישוב הארץ, וכמ"ש המבי"ט ז"ל (ח"ג סי' רכ"ח) ומהרימ"ט (ח"ב יור"ד סי' ט"ל) שהנדבות הבאים מחו"ל לירושת"ו נתנים לצרכי העיר והפסדות הקהלה לעניים ות"ח.

301

ש״בומצות ישוב ארץ ישראל בכלל וישוב ירושלם שהיא מקודשת מכל הארצות בפרט, היא מוטלת על כל ישראל להתישב בה ולהחזיק ישובה, והיא שקולה ככל התורה כנודע. וקבלת האבות ואין צריך לומר קבלתם של הנדיבים עצמם שהחזיקו במצוה זו שהיא מצוה כפולה לחזק ישוב ארץ הקדש וענייה השתולים בבית ה' ובחצרות קדשו, וכמ"ש הרב הפוסק יצ"ו משם התשב"ץ (ח"ב סי' קל"ב). ולבד זה הסכמה זו לא רק שאין לה מקום לסמוך עליה מצד ההלכה והיא מחטיאה את הרבים להכשילם באסור לאו דלא יחל דברו, עוד היא מפרידה בין אחים שגם ליחיד לא נאה לחלק את צדקותיו רק לקרוביו ומכל שכן לצבור כי מה יעשו בני מדינות אלה שקהלתם דלה ואין בכחם לספק לבני קהלתם במאומה או בתמיכה דלה וצנומה. האם כך נאה להם לראות בצרת אחיהם ולעמוד מנגד למשבתם ולמנוע מהם כל אפשרות של תמיכה. ומה יהיה גורל הישוב כלו בהוצאות צבוריות כלליות שהן הנה יסודות הישוב?

302

ש״גועוד אני מתפלא על בעלי הסכמה אלה דלא חשו לקמחיהו לעבור ולבטל בשאט בנפש הסכמתם וגזרתם הקבועה של מרנן ורבנן תקיפי ארעא דישראל ורבני וגאוני בבל רבתי היא בגדאד יע"א כמו שנתפרסמו שוב אחת לאחת בקונטריס "כנגה צדקה" ולכן אני אומר לע"ד שהסכמתם של חברי ועד הרוחני שבעי"ת בבל היא בטלה ומבוטלת ואין בה ממש כי היא נגד התורה וההלכה וכל המחזיק בה הוא גוזל את העניים ומפר ברית רבותינו הראשונים ומסיג גבולות עולם, וזו היא חובתם של בעלי הסכמה זו ולהשיב הדבר לקדמותו. ומובטחני ביראתם וישרותם של כל עם ישראל היושב במדינת בבל ועיראק כולו שלא ישנו ממנהג הטוב של אבותיהם ואבות אבותיהם ולא יפרו גזרת רבותיהם ויהפכו את הצדקה לצעקה ואת המשפט למשפח אלא אדרבה יוסיפו ביתר שאת להחזיק קופות קדומות אלה יוסיפו ויגדילו בהם את תרומותיהם על ידי השדרי"ם הנהוגים, וירימו נדריהם ונדבותיהם לישוב עיקו"ת ירושת"ו בדרך השלום והאחדות, ויתברכו הם וכל אשר להם מפי ה' השוכן בציון ובוחר בירושלם בברכה משולשת ועיניהם תחזינה בשוב ה' שיבת ציון ובנין אפריון בב"א.

303

ש״ד(להל' מילה יו"ד סי' רס"ו)

304

ש״התאומים שמת אחד מהם בתוך שמונה ללידתו

305

ש״וב"ה, סאלוניקי יע"א. לכבוד האי גברא רבה החכם השלם במדות ומעלות זקן שקנה חכמה, כמוהר"ר יצחק הכהן פרחיה יצ"ו שוכט"ס.

306

ש״זאדוני הרב!

307

ש״חשאלתני הידיד לחוות דעתי הדלה במה שנהגו באיזה מקומות לדחות מילה בזמנה בתאומים שמת אחד מהם בתוך שמונה ללידתו, ראשית דבר אייתי לן מר מ"ש בזכור לאברהם משם גור אריה לדחות מילתו של התאום החי שמת אחיו בתוך שמונה ללידתו משום שהתאומים יונקים זה מזה, ועוד הביא מה שכתב מרן החבי"ף בספר חיים ביד שדקדק מדברי הגור אריה דלא אמר זאת אלא דוקא בנדון דידיה שנולדו התאומים בספק בן ז' או בן ח' ומעכ"ת דחה דבריו וכתב דכשגמרו שערו וצפרניו הוה ליה ודאי בן ז' ויצא מכלל נפל, וכמו שכתב מרן ז"ל (יור"ד סי' רס"ו סעיף י"א) ספק בן ז' או בן שמונה אין מלין אותו בשבת אלא אם כן גמרו שערו וצפרניו, ועוד דאם כן למה לי הטעם דיונקים מהדדי, עכת"ד.

308

ש״טולע"ד דברי מרן החבי"ף צדקו מאד דבאמת בספק בן שמונה אינו יוצא מכלל ספק נפל אפילו אם גמרו שערו וצפרניו, שהרי כלל אמרו חכמי: רשב"ג אומר כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל, וכן פסק מרן ז"ל תינוק כל שלשים יום אין מתאבלין עליו אפילו גמרו שערו וצפרניו וכו' (יור"ד סי' שע"ד סעיף ח') וכן פסק בדין יבום אם לא נדע לכמה נולד אם חיה ל' יום הרי זה ולד קיימא ופוטר נשי אביו מן החליצה ומן היבום ואם מת בתוך שלשים וכו' הרי זה ספק נפל ספק בן קיימא וצריכה חליצה מדברי סופרים (אה"ע סי' קנ"ו סעיף ד') ולהטור ורמ"א (שם בהגה) כל שלא נדע שכלו חדשיו אינו פוטר נשי אביו מחליצה ויבום אלא אם חי שלושים יום וגמרו סמניו (עיין ט"ז וב"ש שם ס"ק ו') וכן פסק מרן ז"ל (שם סי' קס"ה סעיף ה') אם ילדה ולד שנגמרו סימניו ואין ידוע אם כלו חדשיו אפילו מת ביום שנולד ה"ז מוציאה בגט וחולץ לה ואח"כ תהיה מותרת לאחרים, ע"כ. מכל זה מתברר שגמירת שערו וצפרניו אינו מוציאו מכלל ספק נפל כל שלא ידוע אם כלו חדשיו לענין אבלות ולענין יבום.

309

ש״יאלא שלענין מילה הואיל והיא מצות עשה שיש בה כרת מלין אותו אפילו בשבת כשגמרו שערו וצפרניו, משום דבספק עשה חמור זה הולכים לחומרא ומחזיקים את הילוד על ידי סימני שערו וצפרניו שכלו לו חדשיו ואין כאן ספק חלול שבת שהרי אם באמת כלו לו חדשיו מצוה קא עביד ולצד שלא כלו חדשיו אין זה אלא מחתך בשר (עיין שבת קלו).

310

שי״אולפי זה נכונו מאד דברי מרן החבי"ף דכיון שהלכה זו שחדש הגור ראיה אין לה מקור בתלמוד, ולא בדברי הפוסקים הראשונים אין לסמוך עליה לבטל מצות עשה במילה ביום השמיני ואף אם נקבל דבריו אין לך בו אלא חדושו היינו כשנולד ספק בן ז' או בן שמונה שהואיל ומת אחד מהם בתוך שלשים מיתתו מוכיחה שלא כלו חדשיו ומכריעה הספק גם להתאום שנשאר בחיים שהרי שניהם נוצרו ברגע אחד ומטיפה אחת ושניהם יונקים זה מזה ומתגדלים בבת אחת בעודם ברחם אמם, ובכגון זה הוא שאין מלין את הילד החי: אבל בידוע שכלו חדשיהם שיצאו ודאי מכלל נפל, כגון שנולדו לט' חדשים אין מיתתו של האחד עושה את השני לודאי נפל לדחות מילתו ביום השמיני.

311

שי״באת זאת אני אומר לתרץ דברי הגור אריה כפי פרושו של מרן החבי"ף, אבל לקושטא דדינא נראה לע"ד שסברא זו היא מופרכת מעיקרא דמיתת אחד התאומים אינה עושה אפילו את זה שמת לודאי נפל שהרי גם בכלו חדשיו הדבר מצוי שמתים הילדים בתוך שלשים ואם כן הדרן לדיננא שכל ספק נפל מלין אותו אפילו בשבת ממ"נ.

312

שי״גוחזיתיה למר שהביא ראיה לדעת הגו"א ממ"ש מרן ז"ל: יש מי שאומר דתאומים שמת אחד מהם תוך שלשים יום והשני חי ומת אחר שלשים יום אין מתאבלין עליו (שם סי' שע"ד סעיף ט') ולע"ד אני אומר שדבריו אלה נאמרו שלא בדקדוק שגם אם נניח כדעת האומרים שבכגו"ז אין מתאבלין על השני משום דמיתת האחד עושה גם את השני לודאי נפל ואין מתאבלים עליו לעולם וכמו שכתב מרן ז"ל (שם סעיף ח') שאם נודע שהוא בן שמונה אין מתאבלים עליו: בכל זאת אין ללמוד מדין אבלות למילה, תדע שהרי פסק מרן ז"ל: בן ח' אם גמרו שערו וצפרניו מלין אותו בשבת (או"ח סי' של"א סעיף ג' ובבית יוסף שם) הרי לך בהדיא דאפילו בודאי בן שמונה מלין אותו ביום השמיני ללדתו ואפילו בשבת והוא הדין במת אחד התאומים גם אם נניח שמיתת האחד עושה גם את השני לודאי נפל. לא גרע מודאי בן שמונה שמלים אותו בשמיני שלו וכדאמרן.

313

שי״דהצרכנו לזה למטוניה דמר שהבין בכונת יש מי שאומר שכתב מרן בה' אבלות (שם) שאין מתאבלים על השני אבל לע"ד אין פרוש זה נכון בדברי מרן ואין שום סברא לומר דכיון שמת הראשון בתוך שלשים עושה את השני לודאי נפל ואדרבה איפכא מסתברא דכיון שהשני חי שלשים יום שזהו סימן מובהק להוציאו מספק נפל אימא שגם הראשון יצא מספק, וסיבת מיתתו היא שאחזתו צנה או כל מקרה אחר הגורם למיתה שמצוי בילדים רכים.

314

שי״הובאמת הטו"ז והש"ך הוכיחו בראיות ברורות שכוונת מרן היא לומר שאין מתאבלין על זה שמת בתוך שלשים והגרעק"א ורבנו הגר"א ז"ל (בהגהותיהם שם) האירו את עינינו בהלכה זו וגלו את מקורה שהוא נובע ממ"ש (נזיר יג א) בעא מיניה רבי אבא מרב הונא הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפילה אשתו והפריש קרבן וחזרה וילדה מאותו הריון (עיין תוד"ה והפילה) וכו' אליבא דרבי יהודה דאמר ספק נזירות להקל קדוש או לא קדוש נ"מ לגיזתו ולעבוד בו תיקו ע"כ. מסוגיא זו נלמד דלענין חלות הנזירות פשיטא לן שחלה נזירותו משעה שנולד השני ואין אנו דנים לומר הואיל והראשון היה ספק נפל גם השני הוא ספק, ולא חלה עליו הנזירות לרבי יהודה דאמר ספק נזירות להקל, אלא אדרבה כיון שהשני היה בן קימא חלה עליו הנזירות משעה שנולד השני. וספקא דגמ' היינו לענין קדושת הקרבן דכיון שהקדישו קודם שנולד השני שמא נאמר שהוא קדוש למפרע או נימא כיון שבשעה שהקדישו היה ספק נזיר לא חלה קדושה על הקרבן כלל מכח הפרשה ראשונה, דשמא מקצת הטיפה נקלטה מיד ומקצת הטיפה השניה לא נקלטה אלא אחרי שני ימים או ביום השלישי (תוס' שם) או שמא אפילו אם נקלטה כל הטיפה בבת אחת דילמא זה נגמרה צורתו לז' והראשון נגמרה צורתו לתשעה (פי' הרא"ש שם).

315

שי״ודון מינה בדין תאומים שנולדו בזה אחר זה, מהריון אחד, ומת אחד מהם בתוך שלשים ללידתו, והשני חי שלשים יום, האחרון יצא בודאי מכלל ספק נפל, שהרי הוא חי וקיים לפנינו ורובא דרובא דנפלים אינם חיים יותר משלשים יום, הלכך האומר הריני נזיר כשיהיה לי בן וילדה אשתו תאומים ומת אחד מהם מונה נזירותו מיום לידת הילד השני החי ואם הקדיש קרבן נזירותו אחר שנולד השני הוי קדוש, ואם הקדישו בשעה שהפילה אשתו התאום הראשון אסור בגיזה ועבודה משעת הפרשתו מספק משום שאין חיותו של הראשון מכריע הספק לגבי אחיו התאום שמת בתוך שלשים, ולפי זה יוצא שלענין אבלות שהולכים בספקו להקל וכמ"ש מרן ז"ל (סי' שע"ד סעיף ח') תינוק כל שלשים יום אין מתאבלים עליו אפילו גמרו שערו וצפרניו, הוא הדין שאין מתאבלים על התאום שמת בתוך שלשים יום שאין אחיו החי מוציאו מכלל נפל, וכדעת יש מי שאומר שהביא מרן ולענין מילה שהולכים בספקו להחמיר הדין נותן למול את הילד החי ביום השמיני ואפילו כשחל בשבת שמיתת אחיו תוך שמונה אינה עושה אותו ודאי נפל לדחות מילתו אלא הוא נשאר בספק נפל ככל ילד שהוא ספק בן ז' או בן ח' שגמרו שערו וצפרניו שמלים אותו אפילו בשבת.

316

שי״זמכל האמור הדבר ברור כשמלה שאין יסוד לחדושו של הגור אריה בהלכה זו ואדרבה סוגין דנזיר הנ"ל הויא תיובתיה והלכך אין לסמוך על סברתו ולדחות בכגון זה מצות עשה דמילה בזמנה.

317

שי״חואם באיזה מקום נהגו כן ראוי לבטל מנהגם, שבודאי לא הוקבע מנהג זה על ידי רבני הקהלה אלא שנמשכו על ידי הוראת אחד החכמים שראה דברי גו"א ונמשך אחריהם, ובלא זה נמי בנדון דידן שהוא מנהג שאינו מצוי תמיד, שרוב נשים אינן יולדות תאומים ורוב נשים אינן מפילות ורוב הילדים אינם מתים בתוך שמונה ימים ללידתם אין כאן אלא מעוטא דמעוטא ומקרה בלתי מצוי אלא בזמנים רחוקים ובזה אין מקום למנהג (עיין הרמב"ם ז"ל ה' שחיטה פי"א ה' י"ג הש"ך יור"ד סי' ק"ץ ס"ק ג' וסי' שצ"א ס"ק ח' ורמ"א בהג"ה חו"מ סי' של"א סעיף א' וש"ך שם). ואחרי שבררנו שדעת המ"כ שבגור אריה אין לו יסוד מוצק בתלמודין ובדברי הפוסקים הראשונים ראוי לבטל מנהגם, וכל אחד מהתאומים שגמרו שערו וצפרניו אפילו אם הוא ספק בן ח' ואפילו אם מת אחיו בתוך שמונה ללדתו מלין אותו ביום השמיני ללידתו ואפילו בשבת. וצי"מ וימ"ן.

318

שי״ט(טבילת גרים ליו"ד סי' רס"ח)

319

ש״כבהיותי משרת בקדש בעוב"י סאלוניקו יע"א נשאלתי אם אפשר להכשיר טבילת הגיורת שלא במעמד בית דין כי היות ומקוה טהרה נמצא במרחצאות של לא יהודים ובו מתרחצות תמיד גם נשים לא יהודיות וזילותא גדולה היא לבית דין להכנס במרחץ זה והוא דבר זר לעיני הרואים ולכן עלי שמו פניהם לתקן הדבר להבא שטבילת גיורת תוכל להעשות שלא במעמד בית דין, נעתר לבקשתם שמצאתיה נחוצה והכרחית אמרתי לברר הלכה זו בסיעתא דשמיא.

320

שכ״אגרסינן (ביבמות מ"ה ב) עבדיה דרבי חייא אטבליה לההיא נכרית לשם אנתתא אמר רב יוסף יכילנא לאכשורי בה כרב אסי דאמר מי לא טבלה לנדתה? ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה אמר ריב"ל מי לא טבל לקריו? ועוד גרסינן (שם מ"ו ב) אמר רבי יוחנן גר צריך שלשה משפט כתיב ביה ע"כ.

321

שכ״בוהנה שתי סוגיאות אלה נראות כסותרות, ולתרץ זאת כתב הנמק"י (יבמות שם) דטבילת גר שלא במעמד בית דין אינה מכשירה אותו להיות בישראל לכל דבר. והנך עובדי איירי שטבלו בפני בית דין. ולע"ד תירוצו תמוה מאד, דאטו הטובלת לנדתה או הטובל לקריו מזמין בית דין לטבילתו? ובית דין מזדקקים להם? וגם אם נניח שבמקרה הזדמנו בית דין במקום טבילתו אין להם אלא ערך של עדים ולא של דיינים. כיון שאינם ממלאים במעמד זה תפקיד דיינים אלא עומדים ומסתכלים בטבילתו, ולבד זה אין הדעת מקבלת לומר שמה שהצריכו בית דין בטבילת הגר הוא רק לשם הסתכלות גרידא. אלא לשם הודעת מקצת מצות וזאת לא יעשו לטובלת לנדתה או לטובל לקריו.

322

שכ״גהנמק"י ז"ל הסתיע מהירושלמי קידושין (פ"ג סוף ה' י"ב) דתני בר קפרא גר שמל ולא טבל הרי זה כשר שאין גר שלא טבל לקירויו, וקשיא עלתה לו טומאה קלה לטומאה חמורה? אמר רבי יוסי בר' בון שזו וזו לקדושת ישראל עלתה לו, ע"כ. ולע"ד לא זכיתי להבין מה ראיה היא זו ואדרבא דברי ירושלמי אלה הוו תיובתיה, שהרי מדברי בר קפרא שאמר שאין גר שלא טבל לקירויו משמע שאעפ"י שלא ראו עדים את טבילתו, מתוך השערה שאין גר שלא טבל לקריו מחזיקים אותו לגר גמור. וראיתי ביד אברהם (בהגהותיו ליו"ד סי' רס"ח) שהוכיח דטבילת גר שלא במעמד בית דין מהניא בדיעבד ממאי דמסיק בירושלמי (ערובין פ"ד ה' ד') גר שטבל בשבת לאחר שהאיר המזרח קונה לו שביתה במקומו, ואם איתה שטבילת גר צריכה בית דין אפילו לעכב, לא משכחת לה גר שטבל בשבת שאין בית דין נזקקים לו בלא בית דין אין טבילתו עושה אותו כישראל עכת"ד ולע"ד אין זו ראיה מכרעת דמשכחת לה שטבל על ידי בית דין הדיוטות שלא ידעו פסק ההלכה שאין מטבילין בשבת, שהרי לקבלת גר סגי אפילו בית דין שאינם מומחים (עיין תוס' יבמות מ"ו: ד"ה משפט: קידושין ס"ב: ד"ה גר) ולעיקר סתירת הסוגיות הנ"ל התוס' (יבמות וקידושין שם) כתבו בתירוצא קמא דודאי למצוה בעינן שלשה דהכי עדיף טפי אבל לא לעכב, והנמק"י (שם) כתב ע"ז אבל זה אינו מחוור דהא בגרות משפט כתיב דבעינן שלשה וכיון דמל ולא טבל כאלו לא מל, אין ספק שגם בטבילה בעינן שלשה, והנה הרי"ף ז"ל סובר כדעת התוס' אלא שהוא מוסיף לומר: שדיעבד נקרא רק לענין הבנים שנולדו ממנו אחרי טבילתו, דלא פסלינן להו: אבל להשיאו אשה, זהו לכתחילה ולא מיסבינן ליה עד דטביל בפני ג' וגם לדבריו השגת הנמק"י עומדת בתוקפה שאם מדאורייתא טבילה שלא בפני בית דין אינה עושה אותו גר הדין נותן לפסול גם את בניו. דבדבר שהוא מדאורייתא אין לחלק להתיר בדיעבד.

323

שכ״דולע"ד נראה לומר בדעת הרי"ף שהוא סובר: דמה שהצריכו בית דין לטבילת הגר, היינו משום קבלת מצות המצורפת לה, דקבלת מצות בשעת טבילה מוכיחה על מעשה הטבילה שהיא נעשית לשם גרות, הלכך בטבל אחרי קבלת עול מצות אמדינן דעתיה שטבל לשם גרות. ואומדנא זו מהניא לענין זה שלא לפסול את בניו אבל להשיאו אשה אין אנו סומכין על אומדנא מסופקת ולא מנסיבינן ליה עד דטביל בפני תלתא דקבלת מצות צריך שתעשה בשעת הטבילה.

324

שכ״הוזו היא דעת התוס' (קידושין שם) בתירוצם בתרא שכתבו: דהא דבעינן שלשה. היינו טעמא משום קבלת מצות. ולדעתי תירוץ בתרא זה הוא המשך והשלמה לתירוצם קמא דלא אמרו להצריך שלשה אלא למצוה ולא לעכב משום דהא דבעי שלשה הוא משום קבלת מצות. וכן כתב המרדכי והרא"ש ז"ל.

325

שכ״ואולם עדיין לא אפרקו דברי הרי"ף מחולשיהו וסברתו זאת נסתרת ממ"ש בעובדא דההוא דאטבליה לנכרית לשם אינתתא אמר רב יוסף יכילנא לאכשורי בה. וכן כתב המרדכי (יבמות פ' החולץ ל"ו ב) ומ"ש האלפסי וכו' ליתא, דהא קאמר יכילנא לאכשורי בה ובברתא. וכן תמה בהגהות חו"י ותירוצו של הב"ח דיכילנא לאכשורי בה דקאמר הוא לחושבה לגיורת לכל שאר הדברים מבלעדי הנשואין הוא דחוק מאד לדעתי דא"כ היו לומר לאכשורי אותה. והרמב"ם פסק: טבל בינו לבין עצמו ואפילו בפני שנים אינו גר (שם ה' ז') גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד, כגון שתטבול לנדתה ותפריש תרומה מעיסתה, וכיוצא בזה, וכן גר שנוהג בדרכי ישראל שטובל לקריו ועושה כל המצות: הרי אלו בחזקת גרי צדק, ואעפ"י שאין שם עדים שמעידין לפני מי שנתגיירו, ואעפי"כ אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים, או עד שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו עכו"ם (שם ה' ט') משמע מדבריו שהוא מתרץ עובדי דרב אסי וריב"ל בגרים שנוהגים בדרכי ישראל תמיד, ולכן מאמינים אותם להחזיקם בגרי צדק אבל לא להשיאם בישראל. וגם לדבריו קשה דלישנא דגמ' לאכשורי בה משמע שנאמנים גם להשיאם בישראל, ולאורם של דברי הרמב"ם אפשר היה לפרש דברי הרי"ף שגם הוא סובר דמל ולא טבל אינו גר לגמרי, ודוקא בעובדי דרב אסי ורבי יהושע בן לוי הוא דלא פסלינן לזרעיה משום "דאי לאו גיורא הוא לא הוה טבל לשם קריו", ומשמע עוד שלדעת שניהם אם נשא אשה ישראלית אין מוציאין אותה ממנו, וכן דקדק הרי"ף וכתב ולא מנסיבינן ליה והרמב"ם הוסיף וכתב אם באו להתערב בישראל דוק מינה הא אם נתערבו בנשואיהם אין מוציאים אותם, ולפי"ז מה שאמר רב יוסף יכילנא לאכשורי בה היינו אחר נשואיה, ובזה נסתלקה השגת המרדכי על הרי"ף והרמב"ם.

326

שכ״זאולם דברי הרמב"ם תמוהים בעיני מצד אחר, שהרי בעובדי דרב אסי וריב"ל אמרו מי לא טבלה לנדתה מי לא טבל לקירויו? ולשון זה משמע שאע"ג שידענו שלא טבל בפני שלשה, מחזיקים אותו לגר משום שודאי טבל לקריו, וטבילה זו עלתה לו אפילו שהיתה שלא בפני בית דין, וכן מוכח יותר מדברי הירושלמי (קידושין שם) בטבילת קריו עלתה לו משום שהיא לקדושת ישראל, ושו"ר להרמב"ן בחדושיו (יבמות שם) שתמה כן ע"ד הרמב"ם.

327

שכ״חועדיין אני אומר שאף להרי"ף והרמב"ם מה שצריך מעמד בית דין לטבילת הגר הוא משום קבלת מצות, דאין סברא לומר שבית דין ילכו לעמוד בשעת הטבילה רק לשם הסתכלות אלא לפי שקבלת עול מצות של הגר אינה ראויה להעשות אלא על ידי בית דין והואיל וטבילה בלא קבלת מצות אין בה כל חשיבות לענין זה לכן צריכה להיות הטבילה וקבלת מצות בבת אחת ובפני בית דין, אבל אם קדמה קבלת מצות לטבילה, והלך וטבל בפני שני עדים הוי גר גמור אפילו לכתחילה להכניסו בקהל ישראל וכן כתב המרדכי (פ' החולץ) דלא בעינן ג' לעכובא אלא לקבלת מצות ומשעה שיחדה לעצמו קבלה עליה בפני שלשה, אבל לא היתה יודעת שצריכה לטבל לשם גיורת, ואע"ג דאמר לקמן מיחדים לה ג' תלמידי חכמים וכו' היינו לכתחילה דהכי שפיר טפי דלהוי בשעת גרות, ומיהו עיכוב לא הוי בדיעבד כיון דהוי בשעת קבלה ע"כ, ומסתברא שגם הרי"ף והרמב"ם מודים בזה ולא אמרו שגר שמל שלא בפני בית דין אינו גר להשיאו אלא כשלא קבל עול מצות קודם טבילתו, והרמב"ן בחדושיו כתב: מי שהודיעוהו מקצת עונשין של מצות ומתן שכרן וקבל עליו בבי"ד לטבול ולמול אם הלך ומל וטבל שלא בפני בית דין הרי זה כשר ולא פסלינן לזרעיה, ולא מינסביה ליה לדידיה בת ישראל עד דטבל בפני שלשה משום דלכתחילה בעינן שלשה בין בקבלה ובין בטבילה ע"כ.

328

שכ״טולע"ד לא זכיתי להבין שהרי הוא ז"ל כתב דגבי קבלת מצוות צריך שלשה אפילו בדיעבד דמשפט כתיב ביה, וכיון שלדעתו משפט דכתיב בגר הוא לקבלת מצוות ולא לטבילה אין כל טעם שלא להשיאו בבת ישראל בטבל שלא בפני בית דין אחרי שקבל המצוות לפניהם, וצריך לומר בדעתו שהוא סובר דחישינן שמא נמלך וטבילתו שלא בפני בית דין לא היתה לשם גירות בקבלת כל המצוות ומה שלא משיאים אותם בישראלית הוא מדרבנן דבדאורייתא אין לחלק בין לכתחילה ודיעבד ובין בניו והוא עצמו. ומכל מקום דעת המרדכי נראית יותר שאם קבל המצות בפני בית דין וטבל אח"כ שלא בפניהם הוי גר גמור ולא אמרו להצריך שלשה לטבילת גר מדרבנן אלא לכתחלה דהכי שפיר טפי דלהוי בשעת גירות, ומיהו עכוב לא הוי בדיעבד כיון דהוי בשעת קבלה, ע"כ. ומסתברא שגם הרי"ף והרמב"ם מודים בזה, ולא אמרו שגר שמל שלא בפני בי"ד אינו גר להשיאו אלא כשלא קבל עול מצות קודם טבילתו. אולם מרן ז"ל לא הבין כן בדעתם אלא שלהרי"ף והרמב"ם צריך לכתחלה בי"ד של שלשה לטבילת גר אם קבל בפניהם עול מצוות קודם הטבילה ודעתו מכרעת.

329

ש״לועל כל פנים דעת מרן ז"ל ורמ"א היא שבדיעבד אם לא מל או טבל אלא בפני שנים או קרובים ובלילה ואפילו לא טבל לשם גרות אלא איש שטבל לקריו ואשה שטבלה לנדתה הוי גר ומותר בישראלית (יור"ד סי' רס"ח סעיף ג') מהאמור נקטינן ששלש שיטות נאמרו בהלכה זו:

330

של״אא. הנמק"י סובר: הטובל שלא בפני בית דין הרי הוא כלא טבל והוא כגוי לכל דבריו.

331

של״בב. הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן סוברים שהוא גר לענין זה שאין זרעו פסול, אבל אין משיאים אותם בישראל לכתחילה.

332

של״גג. התוס' והמרדכי והרא"ש והטור ומרן סוברים שאם קדמה קבלת מצוות קלות וחמורות בפני בית דין וטבל בפני עדים הרי הוא כישראל לכל דבריו ומותרים להנשא בישראל.

333

של״דהדרן לשאלתין, חזי הוית להרב פרח מטה אהרן (חלק שני סימן נ') שנשאל באשה שטבלה בפני נשים מסבה זו שבעל המרחץ לא נתן לאנשים להכנס בבית המרחץ שהיו בו נשים נכריות ומסיק להלכה שהרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והריטב"א פוסקים שאין טבילה שלא בפני בית דין מתירה את נשואיהם וכו' מי ירים ראשו להקל, הלכך צריכה טבילה שנית בפני בית דין ושיודיעוה שוב מקצת מצות קלות וחמורות עכת"ד.

334

של״הובכל זאת אני אומר לע"ד שבנדון דידן אפשר לנו לסמוך על דעת מרן ורמ"א והמרדכי משום שלא תנעול דלת בפני גרים, וטעמא דידי הוא:

335

של״והואיל ובבית המרחץ שבו המקוה נמצאות תמיד נשים שמתרחצות בו ועמידת בית דין על ידי הטובלת גורמת לזות שפתים מצד הנשים המתרחצות ומצד הקהל והואיל ומצד הדין והמוסר לא הותר לכל אדם, ומכל שכן לרבני ישראל, להכנס לתוך מרחץ של נשים בשעה שהן מתרחצות שהרי גם בגיורת עצמה נשים מושיבות אותה במים עד צוארה והדיינים מבחוץ ומודיעים אותה מצות קלות וחמורות כשהיא יושבת במים ואח"כ טובלת בפניהם והם מחזרים פניהם ויוצאים כדי שלא יראו אותה כשתעלה מן המים (יו"ד רס"ח סעיף ב') הרי שלא הותר לדיינים להסתכל בה לא קודם טבילתה ולא אחריה כשהיא אינה לבושה כראוי, וכאשר נכנסים אל המרחץ שיש בו נשים אחרות שמתרחצות או אפילו מתלבשות לא ימלט דבר זה שלא במתכוין, וכיון שכן נעשתה טבילת גיורת במעמד בית דין לדבר שאי אפשר, ובמקום שאי אפשר כזה קרוב הדבר לומר שלכל הדעות מהניא טבילתה שלא בפני בית דין אפילו להשיאה לישראל.

336

של״זוראיה לזה ממ"ש התוס' (יבמות מ"ז, ד"ה משפט) שהתירו על ידי בית דין שאינם מומחים משום שלא תנעול דלת בפני גרים ואף אנו נלמוד מדבריהם להתיר טבילת גיורת שלא במעמד בית דין במקום דאיכא זלותא דבי דינא ולעז המדינה משום שלא תנעול דלת בפני גרים אחרי שתקבל בפני בית דין מצות קלות וחמורות סמוך לטבילתה.

337

של״חוכדי למצוא היתר יותר מרווח אומר אני לתקן שתעמוד הגיורת בלוית שלש נשים ישראליות לפני בית דין ובית דין יודיעו לה מצוות קלות וחמורות וענשן כדין וכהלכה, ואחרי קבלתה עול מצוות יצוו עליה שתלך תיכף עם הנשים שאתה בבית דין, לטבול בפניהן בתור שליחות בית דין ולשם קבלת היהדות וכל מצוותיה וכן יאמרו לה הנשים בשעת טבילתה ובזה נראה לע"ד שטבילתה כשרה לכתחילה לכל הדעות.

338

של״טוראיה לזה ממה שכתבו התוס' (יבמות שם ד"ה מי) ויש מפרשים דכיון דידוע לכל שטבלה כאלו עומדים שם דמי ע"כ.

339

ש״מוהכי מסתברא לע"ד שהרי בודאי עמידת בית דין על יד טבילתה והודעתם לה מצות קלות וחמורות אינו אלא כדי להוכיח בזה שמעשה הוא לשם קבלת היהדות באמונותיה ועול מצותיה, וכיון שהתברר לנו זאת באופן ודאי שאין להטיל בו שום ספק אין צורך שוב שיעמדו בית דין בשעת טבילתה וסברא זו היא מוסכמת גם לדעת הרי"ף שהרי מודה הרי"ף דאשה שטבלה לנדתה ואיש שטבל לקריו הוי גר בדיעבד, והיינו טעמא משום דמעשה הטבילה בשעתה מוכיחה על כונתה, ומטעם זה היה ראוי להכשירו לגמרי אלא שכיון שאין הוכחה ברורה שקבל כל המצוות ואפשר להסתפק שלא קבל עליו אלא מצות אלו שהוא נוהג בהם לכן אין משיאים אותו עם בת ישראל. ולדעת מרן אף בזה מותר להשיאו משום דמעשיו מוכיחים על כונתו והטובלת לנדתה או הטובל לקריו הרי הוא כאלו טבל בפני בית דין.

340

שמ״אדון מינה במקום שמעשיו מוכיחים בברור גמור על טבילתו לשן גירות גמורה אחרי שקבל עליו עול מצות מפי בית דין סמוך לטבילתו כשהולך לטבול עם שלוחי בית דין וטובל לפניהם הרי זה כאילו טבל בפני בית דין מדין אנן סהדי שטבל לשם גרות ובטבילתו זאת נעשה גר זה כישראל גמור לכל דבריו. והנלע"ד כתבתי.

341

שמ״ב(הלכות גרים יו"ד סי' רס"ח)

342

שמ״גגיורת שנשאת לישראל בגיותה.

343

שמ״דבהיותי משרת בקדש בעוב"י סאלוניקו נשאלתי באיש מישראל שנשא לו אשה נכרית ושהה עמה כמה שנים וילדה לו בנים ועתה באה האשה להתגייר ולהנשא בחו"ק כדמו"י לבעלה זה שנשאה לו לאשה בגיותה ועל זה נשאלתי: א. אם רשאים בית דין להזקק לה לגירה, כיון שהדעת נוטה לומר שאשה זו אינה מתגירת לשם גירות אלא כדי להנשא לו כדת משה וישראל: ב. אם מותר לו לבעלה לישא אותה בחופה וקדושין אחר גירותה או שמא נאסרת לו מדין הנטען על השפחה והגויה שאסור לו לכונסה לכתחלה: ג. ואם תמצא לומר שמותר לו לכונסה לכתחלה שמא צריך להיות פורש ממנה שלשה חדשי הבחנה קודם שישאנה.

344

שמ״הוזאת תשובתי על ראשון ראשון:

345

שמ״ובדין קבלת הגר פסק מרן ז"ל (יור"ד סי' רס"ח סעיף י"ב) כשיבוא הגר להתגייר בודקים אחריו שמא בגלל ממון וכו' ואם איש הוא בודקין אחריו שמא נתן עיניו באשה יהודית ואם אשה היא שמא נתנה עיניה בבחורי ישראל והרמב"ם הוסיף וכתב לפיכך לא קבלו גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו שכל החוזר בשביל דבר בהבלי העולם אינו מגרי צדק ואף עפי"כ היו גרים הרבה מתגירים בימי דוד ושלמה בפני בית דין הדיוטות והיו בית דין הגדול חוששין להם ע"כ. וכן כתב המרדכי (בהגהות פרק החולץ) דמי שבא להתגייר בשביל תועלת דבר אין מקבלים אותו (עין ב"י יו"ד סי' רס"ח). אולם התוס' (יבמות כ"ד ד"ה לא נקט) הקשו על זה ממ"ש (שבת לא א) ההוא דאתא לקמיה דהלל ואמר גיירני ע"מ שאהיה כהן גדול וממ"ש (מנחות מ"ד א) ההיא דאתיא לקמיה דר"ח ואמרה גיירני ע"מ שאנשא לאותו תלמיד ותירצו בטוחים היו הלל ור"ח שסופו נעשית לשם שמים ומרן הב"י (שם) כתב ע"ד תוס' אלה ומכאן יש ללמוד דהכל לפי ראות בית דין ע"כ.

346

שמ״זדון מינה בנדון דידן שגויה זו נשואה כבר לישראל ובהכנסה מעתה בברית היהדות תתקרב יותר ויותר אל משפחת בעלה ותורתו ועוד זאת שבניה הנולדים לה ואלה שיולדו לה מעתה יהיו יהודים גמורים הרי זה דומה לאותו מעשה דהלל ורבי חייא שבטוח שסופם יהיו גרים גמורים ורשאים, או יותר נכון, מצוה עליהם לקרבם ולהכניסם בברית תורת ישראל ולהוציא נגע התערובת שהוא נגע ממאיר בכרם בית ישראל.

347

שמ״חב. אם מותר לישראל לכונסה אחר גרותה.

348

שמ״טביבמות (כד א) שנינו הנטען על השפחה ונשתחררה או על העובדת כוכבים ונתגירה הרי זה לא יכנוס ואם כנס אין מוציאין ומפרש בגמ' טעמא משום דרב אסי דאמר הסר ממך עקשות פה, ופרש"י טעמא דמתניתין משום דאתו לאחזוקי אותו לקלא קמא. ע"כ. ולכאורה משמע מדבריו שאם ידענו בברור שבא עליה בגיותה מותר לכנוס לכתחילה שהרי בכגו"ז אין כאן חשש דאתי לאחזוקי לקלא קמא, אולם בתוספתא דמכלתין (פ"ד) גרסינן ישראל הבא על השפחה ועל העכו"ם וכו' הרי שגם בבא עליה נאמר דין זה וצריך לומר לפי זה: דמתני' רבותא קתני דאפילו בנטען דהחשש הוא דאתי לאחזוקי לקלא קמא אסור לכונסה לכתחילה ואין צריך לומר בבא עליה שכל שעה שיראו אותם נשואין תהיה עליו עקשות פה ולזות שפתים על חטאתו אשר חטא וכן מוכח ממ"ש הנמק"י הנטען על השפחה וכו' כלומר שטוענין עליו דברי לעז מזו השפחה וכו' לא ישאנה משום לעז שלא יאמרו אגלאי מילתא למפרע שאמת היה הקול הראשון וכו' ואם כנס לא יוציא דמשום זונה לא מפקי ולא דוקא רננה אלא אפילו בא עליה בודאי ובתוספתא קתני לה הכי בהדיא, ע"כ. הרי שהנמוקי יוסף סובר דמתניתין דקתני נטען לאו דוקא אלא אפילו בא עליה דינא הוא שלא יכנוס לכתחלה ואם כנס לא יוציא, וכ"כ מהרח"ש עין ביד"א מ"ק הגהב"י ס"ק מ"א.

349

ש״נאבל הרמב"ן (בחדושיו ליבמות) הבין בדעת רש"י דמתני' דוקא קתני הנטען אבל אם בא עליה בודאי אפילו אם כנס יוציא, כדאמרינן משום רננה לא מפיק (שם כ"ה ב) אבל בודאי בא עליה שאינו רנון של חשד אפילו אם כנס יוציא, ולכן הקשה על פרושו מהתוספתא דתני בא על השפחה וכו' ולכן פירש דמתניתין מיירי אפילו בודאי בא עליה אסור לכונסה משום לזות דידיה ודידה שיאמרו משום זנות נתגירה ומשום זנות נשאה, והא דאמרינן לקמן ומשום רנון לא מפקינן הכי קאמר משום רנון קול לעז שאין בו אסור גמור לא מפקינן מיניה, עכת"ד.

350

שנ״אמהאמור יוצא לנדון דידן שאעפ"י שנודע בודאי שבא עליה בגיותה וגם שהוא נשאר בנשואיה עמה בחדוש נשואין על ידי חו"ק אין זה מתיר לו לכונסה לכתחילה משום הסר ממך עקשות פה.

351

שנ״בוחזי הוית למרן גאון עוזנו הראש"ל ישא ברכה (בספרו ישא איש אה"ע סי' ז') שנשאל בזה וכתב להתירה לבעלה ישראל לקימה אחר גרותה משום דכיון שהיתה נשואה לו כדינם אין כופין אותו להוציא וכמ"ש במתני' אם כנס לא יוציא, ונסתיע ממ"ש מרן החיד"א בספר חיים שאל ח"א סי' מ"ט ע"ש ולע"ד אין זה מסתבר דנשואין בגיותיהם כאלו אינם ובעילותיו בעילות אסור הם ובעת שנזדקק לו לסדר לו חו"ק הרי הוא כנושא אותה לכתחלה.

352

שנ״גוכן ראיתי בספר עבודת השם (לגאון בדורנו מרבני סלוניקי אה"ע סי' ד') שהוכיח מדברי הרשב"א בתשו' (ח"א סי' אלף כ"ה וח"ה סי' רמ"ב) שגם בנדונו שהיו נשואים בגיותם לא יכנוס לכתחילה, אלא שהוא ז"ל אסיק וכתב כיון שלדעת ר"ת מוכרחים אנו לומר כדעת החיים שאל דאם היתה נשואה בגיותה מותר לו לקימה ולכונסה אחר גרותה אע"ג דהרשב"א חולק ע"ז אזלינן לקולא כיון שהוא דרבנן וספקו להקל, מכל זה יוצא שלדעת הרשב"א אסור לבעלה היהודי של גיורת זו לישאנה לאשה אחרי גרותה. אולם הרמב"ם ז"ל (תשובת פאר הדור סי' קל"ב) כתב: ואף כי הנטען על השפחה ונשתחררה אינו יכול לישאנה לכתחילה כאשר פסקנו בדברים כאלה שישחררנה וישאנה, פסקנו כך מפני תקנת השבים ואמרנו מוטב שיאכל רוטב ולא שומן עצמו וסמכנו על אמרם עת לעשות לה' הפרו תורתך ויכול לישאנה עכ"ל, ודבריו היקרים אלה הם לנו לעינים בכל דבר שאין בו אסור גמור כגון הנטען או הנשוי עם הגויה ונתגירה שאם לא נתיר נשואה עמה אחרי גרותה ישארו נשואים כל ימיהם בגיותה ובניהם יהיו תערובות נעקרים מאדמת ישראל, וה' בחסדו ישיבנו למוטב ויקוים בנו ואצרוף כבר סיגיך ואסירה כל בדיליך ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה.

353

שנ״דב. גויה הנשואה לישראל אם צריכה להמתין ימי הבחנה:

354

שנ״הגרסינן ביבמות (מ"ב א) גר וגיורת צריכים להמתין שלשה חדשים והתוס' (שם ל"ה ד"ה חוץ מגיורת) כתבו בתירוצם קמא: שדין זה הוא דוקא בידוע שנבעלה ולא נתהפכה, ועוד אומר ר"י דלא מנטרא נפשה כשמתגיירת עם בעלה כיון שכל הזרע מאותו איש אינה חוששת להבחין בין זרע שנזרע מבעלה זה בקדושה לשלא נזרע בקדושה ע"כ, ותירוץ זה נראה עיקר להלכה שהרי מרן ז"ל פסק גר שנתגיר ואשתו עמו צריכים לפרוש זה מזה שלשה חדשים (יור"ד סי' רס"ט סעי"ט) הרי שבכל גר וגיורת גם כשלא ידוע שלא נתהפכה צריכה הבחנה והיינו כמ"ש ר"י דכל גיורת שנשארת נשואה עם בעלה אחר גרותה אינה חוששת להבחין ומנה נלמוד לנדון דידן, שכיון שהיא נשארת נשואה עם בעלה ישראל אינה חוששת להבחין בין זה שנולד לה בגיותה לזרעה שיולד ממנה, אחרי גרותה והלכך צריכה הבחנה.

355

שנ״ווראיתי למרן הגאון הראש"ל בספר ישא איש (אה"ע סי' ז') וזו הלכה העלה שאם אשה זו ילדה בגיותה הרי הוכיחה במעשיה שלא חששה להתהפך וצריכה הבחנה אבל אם לא ילדה בגיותה אינה צריכה הבחנה שודאי חוששת לעשות רצון בעלה שהוא ישראל ומשמרת עצמה שלא תתעבר עי"ש.

356

שנ״זוהנה במ"ש דילדה פעם אחת מוציא אותה מחזקת מתהפכת כבר כתבנו בעניותן (במקו"א) שאין זה מוכרח ושהרב בעי חיי חולק ע"ז, ומ"ש עוד שאם לא ילדה אינה צריכה הבחנה גם זה לא מסתבר דכיון שנשואה לו היא מבקשה להתעבר ולהוליד בנים ממנו כדי שלא תהיה זרה וקלה בעיניו להוציאה.

357

שנ״חולכן נלע"ד שמעיקר הדין אשה זו צריכה הבחנה אולם אם היא מעוברת כשנתגירה אינה צריכה הבחנה דלא גזרו בה משום דלא ליתי לאחלופי באשה ישראלית שנתגרשה והיא מעוברת כיון שהוא דבר דלא שכיח ולא היו בה מעשה גירושין, וכמו שכן פסק מהר"א רוזאנים ז"ל (עיין משל"מ ה' גירושין פי"ב) ושו"ר בספר תעלומות לב (ח"ג סי' ל"א) שהורה להיתר גם בזה משום דכיון שהם גרים יחד כאיש ואשה ובודאי הגמור שלא יפרשו זה מזה ואם לא נזדקק לסדר להם חו"ק ישארו נשואים באסור ומוטב שיאכלו שחוטות תמותות ולא יאכלו נבלות ומטעם זה נראה לסמוך על הוראתו משום עת לעשות לה' ולהתיר נשואיהם של איש מישראל עם אשתו הגיורת בחו"ק כדמו"י אחרי שנודיע להם שראוי להם לפרוש שלשה חדשי הבחנה ואנו את נפשנו הצלנו ובני ישראל קדושים הם וישמעו לקול מורים ולשומעים יונעם ותבא עליהם ברכת טוב.

358

שנ״טמכתי"ק אדוני אבי הודי והדרי הרה"ג הגדול כמוהר"ר יוסף רפאל עזיאל זצוק"ל ראב"ד מקודש בעיקו"ת ירושת"ו.

359

ש״ס(לסי' רע"ד משו"ע יו"ד וסי' ל"ב ול"ו מאו"ח)

360

שס״אצורת אות יו'ד

361

שס״בלנו לדעת בספר תורה אשר באות יו"ד חסר ממנה נקודה למטה מה דינו? והנה ראשית דבר לנו לדעת הצריך לגוף האות יו"ד. - הנה מבואר בפסיקתא וז"ל: כי ביה ה' צור עולמים. העוה"ז נברא בה"א והעוה"ב נברא ביו"ד ומפני מה העוה"ז בה"א וכו' (כמובא במס' מנחות דף כ"ט ע"ב) ומפני מה העוה"ב נברא ביו"ד מה יו"ד יש לה נקודה אחת למטה רמז למתים שיורדין לגיהנם ונקודה אחת למעלה רמז שעתידין לעלות שנאמר ה' ממית ומחיה וגו' ויעל, ויו"ד כפוף רמז לבאי עולם שיהיו כפופין, ע"כ. מבואר דצורת יו"ד צריכה תג למעלה ולמטה וכפופה, אלא שהדבר שקול אם הוא לעכובא וכך נמסרה למשה מסיני ואם כן בחסרון דבר מה נפסל צורת האות או נימא דזה להדור האות ולא לעכובא?

362

שס״גונראה דהלכה מוצאת מסוגיא מנחות (כ"ט ע"א) דאיתא התם במשנה דכ"ח שתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו ואפילו אות אחת מעכבתן, ופריך פשיטא, אר"י א"ר לא נצרכא אלא לקוצה של יוד והא נמי פשיטא ומשני לכאידך דר"י א"ר כל אות שאין גויל מוקף לה מארבע רוחותיה פסולה ע"כ.

363

שס״דוהנה בפירוש הדברים לא נצרכה אלא לקוצה של יוד פירש"י רגל ימיני של יוד, הא נמי פשיטא, הא לא נעשית האות, ע"כ. והנה מפרש"י מבואר כי לס"ד לקוצה של יוד הוי רגל ימיני וא"כ חסר גוף האות ועל כן פריך הא נמי פשיטא, וא"כ לנו לדעת דקארי לה לא נצרכה אלא לקוצו של יוד מאי קארי לה דהרי נכלל קוצה של יוד לאם חסר אות אחת דפריך עלה בראשונה פשיטא? ועל כן מוכרחים לפרש לד' רש"י דהכי פירושא דשמעתא והוא כי לס"ד אות ממש מעכב ופריך פשיטא תריץ לא נצרכה אלא לקוצה של יוד פי' בלאו הכי אי קוצה של יוד האות מקרי והוא ע"ד מ"ש האגדות חלק: ונער יכתבנה דהיינו י' ופי' שאם השליך נער אבן מקיר ועושה רושם נעשה יו"ד ע"כ, והגם דלאו בצורתיה ממש היה ס"ד דלעכובא לא מעכב, אמנם גם ע"ז הקשה הא נמי פשיטא ודקדק רש"י בלשונו הא לא נעשית האות דלענין עשיה בס"ת ודאי מעכב, זה נ"ל לפי חומר הנושא.

364

שס״הובהכי לנו לדעת מה שהקשו התוס' שם בד"ה קוצה של יו"ד וז"ל פי' הקונטרס רגל ימיני וקשה דהא פשיטא דאין זה אות וכו' עי"ש.

365

שס״ווהנה דרך אגב ראיתי להרב פנים מאירות בשאלה ס"ו כי דרך אגב הקשה על דברי התוס' הללו וכתב שם וז"ל: דברי התוס' צריכין ביאור, מה חידשו התוס' בקושיא יותר מלשון הש"ס הא נמי פשיטא? והרבה להאריך בדבר התוס' על ידי עצות מרחוק לשון המרדכי עיש"ב, וגם הרב מנחה טהורה האריך למעניתו לתרץ קושיא הנזכרת וכולהו תנאי לא מצאו מנוח כ"א ע"צ הדחק כאשר יראת הרואה הלא בספרתם א"כ אף אנו נאמר ע"צ הדוחק והוא במה שיש שינוי לשון בין דברי רש"י דכתב בפירוש הקושיא הא נמי פשיטא דכתב והא לא נעשית האות ובין לשון התוס' דכתב דהא פשיטא דאין זה אות כי הרואה יראה דרב המרחק ביניהם כי לדברי רש"י מוכרחין לומר דעלה בדעת ר"י בתירוצו לא נצרכה אלא לקוצה היינו דכולה קוץ יוד מקרי, והיינו כמ"ש באגדות חלק והתוס' לא חלקו עליו לגמרי דאי פירוש קוצה של י' רגל ימיני לא יעלה על דעת התרצן לבוא תירוץ דאין זה אות כלל, וההיא דפ' חלק כבר כתבו בסו"ד דהיינו כעין יו"ד ולא יו"ד ממש זה נ"ל בדרך פשט. והנה התוס' מכח קושיתם הלזו כתבו וז"ל: ומפרש ר"ת דהוא ראשה כפוף כדאמרינן בסמוך מ"מ כפוף ראשו, עכ"ל. והנה כל גדולי הראשונים העתיקו דברי התוס' הללו ומכללם המרדכי בפ' הנז' כתב וז"ל: קוצה של יוד פי' הרגל וק"ל לר"ת דזו היא פשיטא דהוי גופה של יוד ובענין אחר לא היו אלא נקודה בעלמא ולא מקרי אות, והלשון משמע דבלאו קוצה מקרי יוד כדאמרינן לקמן מפני מה ראשו כפוף מפני שהצדיקים יש בהן ראשן כפוף ואפי"ה יש ליזהר בזה דר"ת משום ההוא דלקמן, והכי מוכח בפסיקתא דיש לה נקודה למעלה ולמטה דהא העוה"ב נברא ביוד וכו' עכ"ל, מבואר מדבריו דלשון הפסיקתא לא לעכובא דצריך למעלה ולמטה ואם שינה פסול אלא דוקא למטה מכח דמסייע גם תלמודא דידן שהיו"ד ראשו כפוף והא ודאי כפיפה לא שייך אלא בנקודה דלמטה אמנם בנקודה דלמעלה דלא נתפרש בתלמודא לא מעכב, וע"כ בהא דלמטה כתב דגם לדעת רש"י יש ליזהר בהא דר"ת וכו' כנ"ל וכך הוא מסקנת הרב פנים מאירות עיש"ב, אמנם הרא"ש בפסקיו בהלכות קטנות בהל' ס"ת כתב וז"ל: יוד - אומר ר"ת שיהא שמאל כפוף למטה, כדאמרינן בהקומץ רבה מ"מ ראשה של יוד כפוף, ותנא נמי התם גבי תפילין כתב אחר מעכב, ופריך עלה פשיטא וקאמר לא נצרכה אלא לקוצו של יוד ופרש"י זהו רגל של ימין שכפוף למטה וקשה לפירושו דפשיטא דמעכב דזה עיקר גוף האות, ופר"ת זה לצד שמאל שכפוף למטה כדמשמע לישנא דראשו כפוף דלצד ימין קרי רגלו ואיתא נמי בפסיקתא כי ביה ה' צור עולמים וכו' ולפי דרשה זו בעינן תג למעלה וגם כפוף למטה ואפשר דקוצו של יו"ד דפ' הקומץ היינו תג של מעלה ויוד כפוף היינו רגל ימיני עכ"ל, ודרך אגב הרב לחם חמודות כתב בד"ה זה וז"ל לא מצאתיו ע"כ וצ"י, ואילו גבי תפילין בדל"ת ע"א הובא הא סוגיא בעצמה ושם לא פירש רש"י כלל, ואמנם גם תוס' לא כתבו וסמכו על מה שכתבו בדכ"ט.

366

שס״זאיך שיהיה דבר הלמד מדברי הרא"ש הנ"ל כי הוא ז"ל קאי כס' שלישית והוא שאחר שהביא מחלוקת רש"י ור"ת כתב בסוף דבריו אחר שהביא לשון הפסיקתא ולפי דרשה זו תג ליו"ד למעלה וגם כפוף למטה ופשיטא דצריך גם תג למטה מכח הפסיקתא הנ"ל אמנם לא מעכב אלא הכפיפה למטה דזה נקרא קוצה של יו"ד אמנם בענין אי מעכב למעלה לא פירש דבריו ואח"כ הביא לנו דבר חדש וכתב דאף קוצו של יו"ד דפ' הקומץ היינו תג של מעלה ויוד כפוף היינו תג של מעלה ויוד כפוף היינו רגל ימיני וכונתו מבוארת דאפילו תג של מעלה מעכב דזה הוא בעצמו קוצו של יו"ד ויו"ד כפוף היינו רגל ימיני ולא פורש אי צריך תג למטה, והדבר תמוה דמי הכריחו לזה לדחות דברי ר"ת ואדרבא הוא היה תנא דמסייע לר"ת.

367

שס״חאיך שיהיה נמצאת למד דשלשה פירושים בדבר בקוצה של יוד דלסברת רש"י היינו רגל ימיני ובהכי דוקא מפסל דאין זה אות אבל בענין תג למעלה ולמטה לא מיפסל בהכי, ודברי הפסיקתא הנ"ל לא לעכובא איתמר ובהא אפילו כולי עלמא מודו אלא לר"ת דפירש דקוצה של יוד היינו לצד שמאל שיהא כפוץ מעט וא"כ התג דלמטה ע"י הכפיפה ודאי שצריך והיינו מכח תלמודא דידן דמסיים מפני מה יוד ראשו כפוף וכו'. וא"כ הא ודאי אזיל ומודה דלשון הפסיקתא לא לעכובא, אלא דלסברת הרא"ש דהכריח מדברי הפסיקתא דלפי דרשה זו יש ליו"ד תג למעלה וגם כפופה למטה היינו עם נקודה ועל כן עשה עצמו דעה ג' דקוצה של יוד היינו תג של מעלה ויוד כפוף היינו רגל ימיני והוא ודאי נקודה שלמטה גם כן צריכה, או מטעם דהרי מבואר בפסיקתא וגם תלמודא דידן מסייע לזה מפני מה יוד ראשה כפוף כתב הוא ז"ל דלצד שמאל הוא דוקא מקרי ראש לדעת ר"ת והא ודאי לא שביק תלמודא ומה גם דאם הוא מכח הפסיקתא הנז' הפך עצמו מדעת ר"ת ועשה נקודה דלמעלה הכרחית והיינו קוצה של יוד כל שכן וקל וחומר הוא נקודה שלמטה מצד שמאל דמעכבת וזה ברור אלא שלדעת ר"ת הדבר שקול אם מעכב ג"כ נקודה שלמעלה מכח הפסיקתא דאפשר דלא שלטה ביה עינא דשפיר ר"ת וא"כ נקט שלמטה מכח ש"ס דילן, ואה"נ דמצרך צריכי לעכובא תרוייהו או אפילו לא שמיע ליה כלומר לא ס"ל והפסיקתא הנ"ל לאו לעכובא, וכן ראיתי להרב ארחות חיים בהלכות תפילין שכתב וז"ל: וצ"ל בקוצו של יוד פרש"י רגל היוד, ור"ת פירוש לתג קטן שהוא כפוף ראש היוד ובפסיקתא משמע ששני תגין יש ביו"ד אחד למעלה ואחד למטה עכ"ל. ודבריו סתומים דלא פירש בדבריו דברי הפסיקתא אם הם לעכובא, ואולם נראה להכריח דר"ת סבירא ליה דתרוייהו מצרך צריכי לעכובא אחרי הגלות לשון הפסיקתא הנ"ל ולא נקט ר"ת למילתיה בפירוש קוצה של יוד דהיינו למטה אלא מפשט ריהטא ש"ס דילן דאמרו מפני מה ראשו של יוד כפוף וכו'. ואמנם בהגלות הפסיקתא הנ"ל נוכל לומר דקוצו של יוד היינו ג"כ תג שלמעלה ומכש"כ שלמטה ועפי"ז יהיו ר"ת והרא"ש בחדא מחתא, והיא סברא שניה דוקא דגם לר"ת מצרך צריכי, ואמינא לה, והוא, כי בטור או"ח סי' ל"ו ס"א בצורת האותיות כתב וזה לשונו: יוד ר"ת סבר שהיוד צריך שיהא ראש שמאל כפוף למטה כדאיתא בפ' הקומץ מפני מה ראשו של יוד כפוף, ואיתא בפסיקתא וכו' ולפי"ז יש ליו"ד תג למעלה וגם כפוף למטה. עכ"ל.

368

שס״טולכאורה אם איתא דהראש קאי בס"ז, הדבר קשה על בנו הטור למה השמיט דברי אביו בסו"ד שכתב ואפשר דקוצו של יוד האמור במנחות וכו' ולא ראיתי כעת מי שהרגיש בזה.

369

ש״עאמנם מוכרחין אנו לומר דהטור ז"ל הבין בדעת אביו שכתב דאחרי הגלות לנו דברי הפסיקתא ולפי זה יש ליוד תג למעלה וכו' א"כ קוצו של יו"ד אף לר"ת הוי תג שלמעלה ומכש"כ תג שלמטה כמבואר בסוגיא דילן וא"כ כל הנזכר בש"ס דילן ובפסיקתא הוי לעכובא וז"ב.

370

שע״אוממוצא דבר אזדא ליה מ"ש הרב פנים מאירות בסו"ד וז"ל אבל בתג העליון אפשר אף לר"ת לא מיפסל כיון שלא נזכר בש"ס לא סמכינן אספרים חיצונים עכ"ל.

371

שע״בושרי ליה מאריה דכיון דהוזכר בפסיקתא, והרא"ש סבירא ליה דתג העליון מעכב, אם מסברא דנפשיה כהס"ד בראשונה או כמש"כ דדבריו הם כדעת ר"ת וכמובן מדברי הטור כנז' לא מקרי ספרים חיצונים ויפה כיון החכם שכנגדו זה נ"ל ואם שגיתי את"מ. וגם עפי"ה דעיקר סיעתייהו ר"ת והרא"ש בסברתם הוא או מכח ש"ס דילן ראשו כפוף או מכח הפסיקתא דסברי דלעכובא איתמר והכי נמסרו למשה מסיני נחה שקטה תמיהת הרב יד אהרן בהגהותיו על ב"י בסי' הנז' יעש"ב ואכמ"ל.

372

שע״גואם כנים אנו בזה דהרא"ש ור"ת בחדא מחתא סברי דהפסיקתא הוא לעכובא פש גבן לבאר מה דעת רש"י בזה.

373

שע״דוהנה מרן בב"י סימן הנזכר כתב וזה לשונו: בצורת היוד יהיה גם עוקף למטה כדאמרינן בהקומץ אפילו קוצו של יוד מעכב ופרש"י דזה רגל ימין שכפוף. וקשה פשיטא שזה גוף האות, ועוד דזה שמצד ימין נקרא רגל פירש ר"ת שראש שמאל כפוף למטה ודאי ע"ז לא פליג רש"י דאמרינן בפסיקתא וכו' עכ"ל.

374

שע״הולכאורה דבריו תמוהין במ"ש ודאי ע"ז לא פליג רש"י דאמרינן בפסיקתא וכו', דאם כל עיקר כונתו על תג למטה למה לו להביא עצות מרחוק דברי הפסיקתא ויותר היה לו להביא ש"ס דילן יו"ד ראשו כפוף דהיא היא ראיית ר"ת וכו' שכן הביא המרדכי הנז"ל שכתב וז"ל יש ליזהר בהא דר"ת משום ההוא דלקמן וכו' עיש"ב. ולפחות הי"ל להביא ראיה לדבריו מלשון המרדכי הנז"ל.

375

שע״וומה גם לנו לדעת מנין לו דלא פליג וס"ל דר"ת לגמרי לעכובא דאימא דאה"נ דפליגי דלעכובא כנזכר והכי מדויק לשון המרדכי שכתב יש להיזהר וכו' דמשמע לכתחלה אמנם אם נעשה ודאי דכשר לסברת רש"י, וזה עיקר פלוגתיהו והא ודאי דוחק דאחרי הגלות הפסיקתא נעשה דין גמור וכולהו לעכובא וכדאמרן לעיל לס' ר"ת דזה דוחק גמור דהרי אחרי שהובא בש"ס דילן הא דבעינן יוד ראשו כפוף אפילו הכי מוכרח דלסברת רש"י דלאו לעכובא דאלת"ה כשהקשה בגמרא הא נמי פשיטא למה לא תירץ לא נצרכה אלא לראשה כפוף אלא מוכרח דראשה כפוף לאו לעכובא וא"כ מנ"ל דלא פליג רש"י ולכאורה נראה דזה הוא עיקר פלוגיהו ודבריו נפלאו וצ"י. ואולם אפשר לומר דמ"ש דלא פליג היינו לכתחלה דכך היא צורת היוד אמנם לענין עכובא לא איירי בה, וכן מבואר בדבריו שהביא הוא ז"ל ע"ד הר"י ברוך שאמר וז"ל ומ"ש באות יוד דברי רש"י ור"ת כן כתבו כל הפוסקים וכו' ומדשתיק ודאי דבצורת האות מיירי, וק"ל.

376

שע״זאיך שיהיה דבר הלמד דנראה מדברי רש"י דדברי הפסיקתא לאו לעכובא, פש גבן לברר אם דעת רש"י יחיד בדבר, ומצאנו בתשו' מהרד"ך ב"א אות למ"ד וז"ל: ולענין דבוק האותיות לעצמן ולגופן לבי אומר לי שהספר נפסל בכך. ולבאר את כל זה אתחיל ואומר: שנינו בפ' הקומץ שתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו. אפילו כתב אחד מעכבן, ואמרינן בגמ' פשיטא, ומשני לא נצרכה אלא לקוצה של יוד ופריך הא נמי פשיטא וכו' וכן נמי אמרו שם אמתניתין דידן תפילין אפילו כתב אחר מעכבתן וכו' ופירש"י ז"ל גבי מזוזה פשיטא דהא כתיב וכתבתם כתיבה תמה. קוצה של יוד משוך כלפי מטה דהיינו כתרו. הא נמי פשיטא דהא כי חסר הקוץ לא היתה כתיבה תמה, וגבי תפילין פרש"י דהא כל קוץ אית ביה טעמא וכ"ז שחסר לא הוי כתיבה והתוס' ז"ל כתבו לקוצא וכו' פי' הקוץ אותו של ימין ולא נהירא דפשיטא לכך פי' ר"ת דהיינו של שמאל, עכ"ל.

377

שע״חולענ"ד שדעתו של הרמב"ם בקוצו של יוד דפ' הקומץ כדעתו של רש"י דבקוץ הימיני דיוד הוא דאמרינן שהרי הוא ז"ל מכשיר אם חסרו או הותירו זיונין שבאותיות שעטנ"ז ג"ץ, ואף על גב שנזכרו בגמ' כדכתב בפ"ז דהלכות תפילין ומזוזה וא"כ נראה דבקוצו של יוד השמאלי מכשיר אם חסר, דהא ר"ת לא הביא ראיה לפסול אזיינין שבאותיות אלא מקוצו של יוד, כדכתב הגהות מיימוניות בפ"א וז"ל: וכתב ר"ת שאם לא זיין שעטנ"ז ג"ץ דפסולין דלא גרע מקוצו של יוד וכו' עכ"ל הצריך כעת לעניננו.

378

שע״טוהואיל ואתא לידן רגע אדבר בפ' הרמב"ם הנ"ל בהא דתגין, והוא: דהנה טרם כל בהא דקוצו של יו"ד הרמב"ם ז"ל לא פירש דבריו אלא דבהלכות תפילין ה"ב כתב וז"ל: ד' פרשיות אלו וכו' ואפילו קוצו של אות א' מד' פרשיות אלו מעכב מן התורה וכו' וכן שתי פרשיות שבמזוזה שהן וכו' אם חסר קוצו מעכב מן התורה עד שיהיו שתיהן נכתבות שלימות, עכל"ה, וכן ז"ל בספרו: הביא לשון הש"ס דמנחות הנז' וגם לשון הרא"ש הנז' בשלימות ושתק לפרש דעת רבנו וגם לשון הרא"ש כדכתיבנא בעניותין לעיל וגם בהגהות מיימוניות בצורת האותיות באות יו"ד הביא לשון הרא"ש הנז' בשלימות בשם ר"ת כנראה שהם הם דברי ר"ת דברי תימה הם דנראו כסתראי מתחילתן לסופן כמש"ל ומחוסר הידיעה אין אתנו יודע דברי ר"ת שורשן היכא איתנייהו לידע הדברים על בוריין.

379

ש״פוהנה מלשון הרמב"ם הנזכר ראיתי בספר ישן להרב מוה"ר עראמה וזה לשונו: ואפילו קוצו של יוד וכו' ובלבד שתהיה האות משונה דלא קרי לה ינוקא, וזה דקדקתי ממה שהקשה בגמ' על ר"י שאמר לא נצרכה אלא לקוצא של יוד, הא נמי פשיטא, וכן פירש המפרש דכיון שניטל קוצו שהוא ירכו אין האות שלמה ואינה אלא נקודה ולא יוד ולפי זה צ"ל שכשאמר וכן ס"ת שחסר אפילו אות אחת ר"ל קוץ אות אחת שכיון שנשתנית האות מצורתה הו"ל כחסרה עכ"ל. והגם שדבריו באו בקיצור כונתו מבוארת דסבירא ליה קוצו של יוד היינו רגל ימיני כרש"י ז"ל וכתב: דמוכרחין לומר כפירוש רש"י דבהא אתיא קושיא דגמרא הא נמי פשיטא דהיא פשיטות גמורה דאין האות שלימה ואינה אלא נקודה אמנם לפירוש ר"ת דהיינו נקודה למטה מאי פריך פשיטא הלא הא גופא אתא לאשמעינן דאפילו האות כתיקונה ואינה חסרה כי אם נקודה אפילו הכי מעכב, וזה הכריח להרב ז"ל לפרש כפרש"י ז"ל וסיים שכן מובן ג"כ מלשון הרמב"ם בהלכה נ"ז שאחר שהביא לפסק הלכה דבתפילין ומזוזה אפילו קוצו של יוד מעכב סיים וכן ס"ת שחסר אפילו אות אחת פסול, ר"ל קוצו של אות אחת וכו' והיינו כפירש"י. וז"ב.

380

שפ״אוהוצרכתי להאריך בכ"ז יען שראיתי להרב מרכבת המשנה אלפנדרי שהקשה קושיא הנזכרת לדברי ר"ת דס"ל דקוצו של יוד היינו למטה ולדברי הרא"ש דהיא נקודה למעלה וסיים וז"ל: ולפ"ז לא קשה לרש"י ז"ל מה שהקשה הרא"ש ז"ל דפשיטא דמעכב דזה הוא עיקר האות דהא היא מאי דפריך בגמ' הא נמי פשיטא ואינו כל כך פשיטותא דהא מעיקרא הוה ס"ד דמאי דמעכב היינו אות אחת דוקא, ועל זה פריך פשיטא, עכ"ל. וקושי' הנז' הקשה הרב יד אהרן בהגהות ב"י דברים כהוייתן ומהתימא דאישתמיטתיה מהרב הנז' דברי הרב מרכבת המשנה הנז', ומהתימא על תרוייהו, איך לא שלטה ביה עינא דברי הרב מהר"ד הנזכר דהיא היא קושייתם ובכל זאת לא אלים כותיה להק' על ר"ת ודעימיה דאפשר לומר דקו' ליתא לדידהו, וכמש"כ בעניותין לעיל עי"ש. ובעיקר דברי הרב מוהרד"ך הנזכר שהשוה סברת הרמב"ם דין תפילין ומזוזות עם ס"ת הגם שיש לשון שינוי בדברי הרמב"ם ונבאר לפנינו בעזה"י

381

שפ״באמנם בהא דרצו להשוות הרב מוהרד"ך דינו של הרמב"ם עם רש"י ז"ל מהא דתגין איכא למישדי ביה נרגא והוא: כי הנה בעיקר דברי הרמב"ם דלא פסל בתגין הדבר סתום, והוא כי הנה בהג"מ שם כתב וז"ל: בפרק הקומץ גרסינן א"ר ז' אותיות צריכין ג' תגין ואלו הן שעטנ"ז ג"ץ, והאריך בפירוש ג' תגין וכו' וכתב וז"ל ור"ת כתב בספר הישר שעטנ"ז ג"ץ כמו שפירש זקנו ואם לא זיין פסול, דלא גרע מקוצו של יוד, אמנם רבינו המחבר לא הזכיר מזה כלום ומתוך דבריו משמע שדעתו כדעת רא"מ שכתב וז"ל: א"ר וכו' עד פי' זיינין שלא יעשה ראשו עגול אלא משוך שיהא לכל ראש האות ג' פנים וכו', ושוב ראיתי כי רבינו המחבר ר"ל דלא א"ר אלא אמזוזה דמתני' דב' פרשיות שבמזוזה קאי ושם פירש שצריך תגין כמו שכתב רבנו גרשון ורש"י כאשר תמצא לקמן בהלכות אלו בפ"ב עי"ש עכ"ל, והוא כי שם בפ"ב ה"ד כתב וז"ל וצריך להזהר בתגין של אותיות והן כמו זיינין זקופות שיש להם תג כמו שהן כתובים בספר תורה ואלו הן האותיות המתוייגות שבד' פרשיות אלו, פרשה א' וכו' נמצא כל האותיות המתוייגות י"ו ואם לא עשה התגין או הוסיף וגרע בהן לא פסל עכ"ל.

382

שפ״גכי מן האמור דברי הגהות כעת לא יכולנו להולמם, והוא דנראה מתחילת דבריו שכתב כי רבינו המחבר לא הזכיר מזה כלום דכ"ז שלא הזכיר בצורת וס' זיון שעטנ"ז ואם כן קשה דמה יושיענו אם ס"ל כדעת רא"ם שצורת הזיון משוך וכו' וג"ץ ג"כ לא הזכיר בדבריו אלא ודאי דהכ"ו בהא דפסל ר"ת כתב דרבינו ס"ל כסברת רא"ם דבהכי לא מיפסל וכמו שכן הביא מרן ז"ל בב"י סימן ל"ו וז"ל: דאחר שהביא לשון הטור וגם דברי הרא"ש דפסלי באם לא זיין כתב וכן יש לדקדק מדברי בעל התרומות וגם בהגהות ובפירוש כתב שר"ת כתב שאם לא זיין שעטנ"ז דפסולין, דלא גרע מקוצו של יוד, מיהו לפי מה שכתבתי בסמוך בשם רא"ם לא מפסלי בחסרון כל שאין ראש אותיות אלו עגול אלא משוך וכ"ג מדברי הרמב"ם ז"ל דלא מיפסלי בחסרון תגין והכי נקטינן עכ"ל, וא"כ קשה על מרן דהרי אסיק כדעת הרמב"ם דסבירא ליה כדעת רא"ם הנז' דמשוך מיהא בעי וזה פירוש זיון שעטנ"ז מאחר כי ההגהות דהוא בעל המימרא הנזכר חזר בו שכן כתב שוב ראיתי וכו' וגם על ההגהות קשה שכתב שראה בדברי רבינו הנזכר דמימרא דרבא הם במזוזה איתמר וכו' דהרי אפילו במזוזה לא הצריך רבינו אלא שיזהר בי"ו אותיות אשר מנה כמו שהם כתובים בס"ת, נמצא דעיקר תגי דמזוזה הם מדין ס"ת אלא שישנה באותיות שיש אות שיש עליה תג אחד ויש יותר כפי הקבלה אשר בידם ולא מדין רבא וכו' וכן בהלכות ס"ת פ"ז ה"ח כתב וזה לשונו: ויזהר בתגין ובמנינן יש אות שיש עליה תג אחד ויש אות שיש עליה ג' וכל התגין בצורת זיין הן דקים כחוט השערה וכל הדברים האלה לא נאמרו אלא למצוה מן המובחר ואם שינה וכו' או שלא דקדק בתגין וכו' הרי זה ספר כשר עכ"ל.

383

שפ״דהרי מבואר בדבריו דצורת התגין הן בצורת זיין דקין כחוט השערה ואפילו הכי כתב דכשר ולא העלה על ניב שפתיו דברי רבא כו"ע וצ"י.

384

שפ״האלא דאעיקרא דמילתא לנו לדעת מאי טעמא דחה הרמב"ם ז"ל האי מימרא דרבא דנראה דהיא מוסכמת בלתי שום חולק, ואמינא לה והוא דאיתא בשבת פרק הבונה דף ק"ד ע"ב, וזה לשונו: תנא הגיה אות אחת חייב. אמר רב ששת הכא במאי עסקינן כגון שנטלו לגגו של דלי"ת ועשאו ב' זיינין, רבא אמר כגון שנטלו לגגו של דלי"ת ועשאו רי"ש, ע"כ. וצ"ל דבהכי פליגי דרב ששת לית ליה הא דצריכה זיון ועל כן אף שנטל לגגו של חי"ת ושעאו ב' זיינין מיניה וביה בלתי שום זיון אות אחת מקרי וחייב, ורבא לטעמיה דס"ל דז' אותיות צריכות זיון וע"כ אוקמה בדלית וריש ומאחר שרבינו ז"ל פירש בהלכות שבת פי"א הי"ב דברי ר"ש כהוייתן דחה מקמיה סברת רבא.

385

שפ״ווסעד לדברי מצאתי אחר החיפוש במרדכי פ' הקומץ וז"ל: ור"ת היה אומר שאם לא זיין כלל דפסול, מידי דהוי אקוצו של יוד ואין נראה מדאמרינן התם שקליה לגגו של חית ועביד תרי זיינין חייב, ש"מ דאין זיון מעכב, ע"כ. והם הם דברינו.

386

שפ״זאלא דאם כנים אנו בזה קשיא לי טובא והוא דהנה שם סמוך ונראה וזה לשונו: נתכוין לכתוב אות אחת ועלה בידו שתים חייב, והתנן פטור? ומשני ל"ק, הא דבעי זיוני הא דלא בעי זיוני, ופרש"י ז"ל, ועלו בידו שתים: היינו נמי נתכוין לכתוב חית וכתב ב' זיינין הא דתנן דפטור דבעי זיוני שעדיין צריכות ראשי הזיינין לזיינין בתגין שלהן שהזיינין צריכות ג' זיונין ימין ושמאל ולמעלה כדאמרינן במנחות עי"ש, ואם כן מבואר דמכח האי סתמא דינו של רבא החזק הוא דקאי סתמיה אליביה ואיך אדחיה מימרא דרבא ונקט להלכה דברי ר"ש.

387

שפ״חאלא דלהמרדכי לא קשה והוא דהן קודם תקשי לן לרבינא ורב אשי אמאי לא הקשו כן בפשיטות לדברי ר"ש מכח האי סתמא מזה מוכרח דיכולין אנו לומר דאי מהא לא איריא, והוא דהנה זאת מצאנו ראינו להתוס' שם במשנתנו דתנן נתכוין לכתוב חית וכתב ב' זיינין וכו' הקשו וזה לשונם: וא"ת מאי איריא נתכוין לכתוב חית דלא נעשית מחשבתו אפילו נתכוין לכתוב זיין אחת וכתב שתים פטור כמו נתכוין לזרוק שנים וזרק ארבעה וכן קשה אברייתא דמייתי בפירוש נתכוין לכתב אות אחת ועלו בידו שתים חייב, מאי שנא מנתכוין לזרק שתים וזרק ד' וי"ל דמיירי כגון שהיה צריך לכתב שתי אותיות, איזה שתי אותיות שיהיו דהשתא נתכוין לדבר איסור וגם נעשית מחשבתו ואפילו הכי פטור משום דבעי זיוניה כדמפרש בגמ' עכ"ל.

388

שפ״טוהשתא לדעת ר"ש לא קשו סתמי אהדדי דהוא מתרץ לסברתיה דהא דאיתמר בברייתא דחייב כשעלו בידו שתים היינו דנכוין לדבר האיסור דהוי דומיא דנכוין לזרוק ב' וזרק ד', והגם דאכתי קושייתם במקומה עומדת מאי איריא חית אפילו זיין אמינא דאתי לאפוקי הך ברייתא דאיירי בה נתכוין לכתוב חית ועלה בידו שתים וכו' זה הנראה לע"ד לתרץ דברי ר"ש והמרדכי ז"ל, ועוד נראה להביא טעם לדברי ר"ש דנידון דידן מהא דרבא דסבר גם בהא דצריכא ז' אותיות זיינין והוא דמתניתין קשיתיה דאי אמרת דזיון מעכב למה תנן במתניתין נתכוין לכתוב ב' זיינין כהלכתן ולא זיינן דפטור וכמו שכן הקשו התוס' שם לדברי רבא ותירץ עי"ש ול"ש ר"ש היא קשיתיה ולא אצטריך לשנויי דחיקא וזו סברא נכונה. אלא שלדעת הרמב"ם כ"ז שכתבנו אפשר לאוקומי ג"כ אליביה דס"ל כר"ש לגמרי והאי סתמא דתני חייב היינו כמש"כ התוס' בנתכוין ג"כ לדבר האיסור וכו' כמש"ל. אלא די"ל לכל הדברות למה השמיט הא דנכוין לדבר האיסור כמ"ש התוס' אי משום דקשה קושית התוס' אפילו לפי פשט הסוגיא, או ס"ל כמש"כ בעניותין, וצ"י.

389

ש״צודרך אגב ראה ראיתי להרב שלטי הגבורים שם בשבת שכתב וז"ל ונראה מהכא דתגין הם מגוף האות ואינו נקרא אות שלם עד שיהיו לו התגין, ומכאן ראיה לענ"ד אם חסרו התגין בס"ת פסול מהא דאמרינן הא דבעי זיוני וכו', מיהו מההיא דמחייבי גבי שבת היכא דשקיל לגגיה דחית ועביד ב' זיינין יש ראיה לענ"ד דס"ת שאין בו תגין כשר דהא באות חית ליכא תגין דאינה מאותיות שעטנ"ז, ולפי זה נמצא דפליגי הני תרי סתמי אהדדי עכ"ל, ולפי מ"ש בעניותין אתיא שפיר בדרך נכון.

390

שצ״אוהרב פנים מאירות הקשה להרמב"ם ז"ל מסוגיא דידן שהקשה ממתניתין דנתכוין לכתוב חית וכו' דפטור מהברייתא דחייב ותירץ לא קשיא הא דבעי דיוני וכו' דמוכח מיהא דזיון מעכב, וכתב ולדעתי היא קושיא שאין עליה תשובה. ע"כ. ועפ"יה תמיהא לן דמה לו עם הרמב"ם ז"ל תיקשי לר"ש גופיה ומוכרח כדכתיבנא בהכי תשובה מוצאת גם להרמב"ם ז"ל כנ"ל.

391

שצ״בעוד הביא לנו דברי הרב שה"ג הנזכר דכתב ולפי"ז נמצא דפליגי הני תרתי סתמי וכתב וז"ל יש לומר דכתב חית כמו שני זיינין עם התגין שלה ואחר כך חטריה לגגיה דחית דבהכי קאמר ר"ש דחייב כי נשארו ב' זיינין עם התגין וכו' עכ"ל. והן הן דברי המרדכי שם בפ' הקומץ דאחר שכתב הרב לדחות דברי ר"ת דפסל בזיון שעטנ"ז מדברי ר"ש כמש"ל סמוך ונראה כתב וז"ל: וא"כ לפי מה שהבאתי ראיה לעיל להכשיר שלא בזיונין ואין ראיה מכאן דאימא ע"י מחיקת הסכין איתרמי שעשה זיונין, ע"כ, וכן כתב הרב יד אהרן בהגהט"ו סימן ל"ו ליישב דברי הרב שלטי הגבורים ואישתמיטיה מיניה דמר הרב פנים מאירות הנזכר, והבן.

392

שצ״גתו כתב הרב שלטי הגבורים וזה לשונו: ומיימוני בפ' י"א בהל' שבת כייל ותני נתכוין לכתוב חית עם דין כתב על גבי כתב ודין הכותב אות א' סמוך לכתב ובכולהו קאמר חייב. ודברים תמוהים דהא דין כתב על גבי כתב וכותב אות אחת פטור, ולכך צריך לומר דאיכא טעות דכיון דסבירא ליה דתגין אינן מעכבין כמ"ש להדיא בהלכות ס"ת אם כן סבירא ליה דאפילו נתכוין לכתוב ח' וכתב ב' זיינין דצריכה תגין חייב דתגין אינם מעכבים ומ"מ צ"ע לדידיה מאי האי דקאמר שם בגמרא הא דבעי זיוני הא דלא בעי זיוני וכו', וצ"ע.

393

שצ״דוכל זה מבואר דר"ל דאיכא טעות בהא דנתכוין לכתוב ח' וצ"ל חייב כדפוסק הוא דתגין לא מעכבי, ובאר דבריו בדרך ארוכה שכתב ואף דכיון וכו' וסוף דבריו הצריכו עיון ממ"ש בגמרא הא דבעי זיוני וכו'. והאמת כמ"ש ודברי רבינו הרמב"ם אין בהם נפתל והא דפוטר בנתכוין לכתוב א' הוא מטעם דדמיא לנתכוין לזרוק ב' וכו' ובהכי סלקי פסקי רבינו הרמב"ם כתיקונן וכדכתיבנא.

394

שצ״הוהרב יד אהרן רצה ליישב בדברי הרמב"ם ז"ל בהא דצ"ל דפליגי ר"ש ורבא בהא דתגין אי מעכבי ולא סיימוהו קמיה ליישב כל הסוגיא וסתמא אחרינא דמחייב במתכוין לזרוק ב' וכו' כדכתיבנא וצריך עיון בדבריו.

395

שצ״ואיך שיהיה תבנא לדידן דהרב מהרד"ך עשה דברי הרמב"ם ורש"י בחדא מחתא דכיון דהרמב"ם מכשיר בענין תגין והא ודאי ס' דלא גריעי מקוצו של יוד מוכרח דס' כדעת רש"י דקוצו של יוד היינו גוף האות וע"כ גריע דאי כפירוש ר"ת הא ודאי לא מסתבר דגריעי דזה נקודה וזה נקודה, וכן עשה דברי הסמ"ג בזה עיש"ב. אף אנו נאמר דגם ר"ת הכי ס"ל דתגין לא מעכבי וכן הכריח הרב שה"ג מהב"י בהא דנתכוין לכתב אחת ועלה בידו שתים דפירוש דאיהו נתכוין לכתוב ט' ועלה בידו כ' ו' שלא הדביק ירך הטי"ת חייב ואף על גב שעל הנון צריכי תגין וליכא ואפילו הכי מחייב משום כותב ב' אותיות מוכרח דתגין אינם מעכבין, ע"כ. והגם דהוא כתב דמהא לא מכרעה, על כל פנים הדבר שקול מכל מקום כבר כתב בהגהות מיימוני בה' ס"ת שם על מ"ש רבינו ואם לא עשה התגין וכו' כתב וכן פסקו כל רבותינו ע"כ גם הרב פה"א ח"ג בה' ס"ת הביא תשובת רבינו האי גאון שכתב וזה לשונו: ס"ת שאין בו תגין כשר לקרות בו דאין תגין פוסלין בו, אבל העושה תגין הרי זה משובח, ע"כ.

396

שצ״זוכן אפשר לומר דמרן ז"ל הכי סבירא ליה, מדסתם בקוצו של יוד, ובענין תגין פסק כהרמב"ם משמע דסבירא ליה כדעת הרמב"ם לגמרי והגם דהב"י סימן ל"ו אחר שהביא מחלוקת רש"י ור"ת הביא לשון מוהריק"ו בסימן ס"ט וע"ד קוצו של יוד פשיטא דיש לחוש לדברי ר"ת שהביא ראיה לדבריו וגם כל הפוסקים האחרונים הביאו דבריו לפסק הלכה ע"כ, אפילו הכי מאחר דשתיק בשו"ע ולא הביאו מוכרח דכהרמב"ם סבירא ליה, ואפילו מור"ם ז"ל שפסק האי דינא דקוצו של יוד בסימן ל"ב סק"ד כתב ויכתוב כתיבה תמה שלא יחסר אפילו קוצו של יוד וכו' על כן קיצר בפירוש קוצו של יוד מה דעתו, וכהא דפסק מרן בסימן ל"ו סק"ג דאם לא תייג שעטנ"ז לא פסל שתיק מר מיניה מכלל דהלכה פסוקה, ואם כנים אנו בדברי מהרד"ך דכיילנהו בחדא מחתא תגין עם קוצו של י' ומאן דמכשיר בתגין ס"ל כרש"י הרי נעשה רובא דרבוותא דס' כרש"י דלא מיפסל כי אם בחסרון רגל ימין.

397

שצ״חאלא דהא ק"ל. דלפי זה מאחר דהרא"ש ס"ל דתגין מעכב כאשר כתב הטור ביו"ד בסוס"י רמ"ד דאחר שהביא לשון הרמב"ם ז"ל כתב וז"ל וא"א הרא"ש ז"ל כתב על דבריו ולא מסתבר כלל למפסל תפילין בשביל תגין אלא כיון שלא הוזכרו בתלמוד ע"כ. וכיון שנתן טעם לדבריו בשביל שאינם מוזכרים בתלמוד מכלל דבחסרון תגי שעטנ"ז שמוזכרים בתלמוד פסול וכן דעת ר"ת עכ"ל, והדבר תימא דא"כ למה השמיט הרא"ש ז"ל בשבת בפ' הבונה דהביא לשון המשנה דנתכוין לכתוב ח' וכו' ודברי ר"ש דהגיה דחטריה לגגיה דחייב והברייתא דנתכוין לכתוב א' ועלה בידו ב' חייב ואוקימנא הא דבעי זיוניה הא וכו' דהיא סייעתא לכל הני דסברי דתגי מעכבי לא הביאה וזה תימא.

398

שצ״טואי לא דמסתפינא היה נ"ל דהרא"ש ז"ל קאי כשיטת הרמב"ם הנז' אמנם מי זה אשר יבוא אחרי המלך וכו' וגם הט"ז אזיל ומודה בשיטת הרמב"ם דתגין לא מעכבי והקשה לדברי הטור דכתב ר"ל צריכין לעכובא עיש"ב. על כל פנים בסו"ד כתב וזה סיוע להרמב"ם ע"כ הגם דמילתא שאינה צריכה היא דכבר כתבנו בעניותין דאפילו אי סברת הרמב"ם דלא צריך לעכובא וסברי רבא לעיכובא איתנהו אפילו הכי פ' דלא כוותיה דאדחיה מקמיה ר"ש, איך שיהיה על כל פנים נראה דסובר כהרמב"ם בענין תגין וגם בענין קוצו של יוד נראה ברור דסובר כרש"י אף לדברי מרן והוא דבסימן ל"ו ס"ק א' כתב וז"ל וכתב פירוש בשם האגור בב' קצוות שעושין ביוד יש לעשותם קודם שיתחיל לכתוב האחרת כי פסול הוא לד' ר"ת בלא אלו הקצוות עכ"ל. כלומר דאם כתב אות אחרת ואחר כך הקצוות הוי שלא כסדרן ויגנזו ואח"כ כתב בשם הרא"ש דדוקא רגל ימין מעכב לענין כסדרן אבל לא הקוץ דבלאו הקוץ הוי נמי יוד, ומשמע דעת ב"י דלענין הלכה לא פסק כדעת האגור בזה, ומשום הכי לא זכרו בשו"ע אלא משמע בסימן ל"ב וכו' עי"ש שהאריך ועלתה הסכמתו דבלא קוץ יוד מקרי כדעת רש"י ברור, ודחה ג"כ דברי הלבוש יעש"ב הרי נעשה בידן אילן גדול לסמוך עליו דסבר כן בדעת מרן דהכי היא ס' הרמב"ם ודעימיה בענין תגין כמ"ש מהרד"ך מסברא דנפשיה.

399

ת׳וכן נראה בבירור דעת הנ"י כדעת רש"י ממש, והוא דבהלכות תפילין ס"ו פי' וז"ל: אפילו כתב אחר מעכבן, קס"ד כתב אחר ר"ל אות א' שנחסרה ממנו לגמרי ופריך פשיטא דפסולין לא נצרכה אלא וכו' קוצו ש"י וקמ"ל שאעפ"י שהיו"ד היא אות שאינה צריכה דבר גדול שנקודה אחת היא אפילו הכי נפסל, ופריך הא נמי פשיטא כיון שיש חסרון באות וכו', הרי דמבואר דמפרש קוצו של י' כפרש"י והצרכתי להעתיק לשונו שמובן מתוך דבריו כמ"ש בעניותין לעיל בכונת רש"י ובזה נחה שקטה גם תמיהת החכם השואל להרב פנים מאירות דלמה קושית התוס' לר"ת לא קשה גם לרש"י והאריך לדחות וגם הרב פנים מאירות דחק עצמו והרבה להקשות. איך שיהיה כפי מ"ש אזדא לה מעיקרא דעיקר סיעת הגמ' לפי' היא מאגדת חלק ודי למבין הרי לך בהדיא דרש"י לא יחידאה הוא בדבר דהא הנמוקי יוסף כתב כדברי רש"י וגם הרמב"ם כפי' מהרד"ך קאי כותיה.

400

ת״אואחר החיפוש מצאתי להרב התשב"ץ ח"א דכ"ו דכתב בתוך דבריו על מה שכתב הרמב"ם דהאות נפסל דוקא ע"י תינוק וכו' הקשה וז"ל: וא"ת הרי קוצו של י' מעכב אעפ"י שהתינוק קורא אותה י' אפשר שהוא אינו מפרש קוצה של י' אותו תג קטן שבראשו כמ"ש ר"ת ז"ל, אבל הוא מפרש כרש"י ז"ל שהוא רגל היוד, ומשו"ה מעכב לפי שהתינוק יחשב שהיא נקודה ולא יקראנה י' עכ"ל, ועוד נ"ל הכרח דהרמב"ם ס"ל כדעת רש"י והוא דהנה לכאורה עלה בדעתי לומר דכל המחלוקת הנזכר בין רש"י ור"ת אינו אלא בתפילין ומזוזות דבעי כתיבה תמה וכן יש להוכיח מלשון רש"י שהביא מהרד"ך בקו' הגמ' פשיטא דהא כל קוץ וקוץ אית ביה טעמא וכו' שחסרו לה כתיבה ע"כ. אמנם בס"ת אפשר דלא מעכב אפילו בחסרון רגל ימיני וכן יש להוכיח מדברי הרמב"ם שהבאתי לעיל דגבי תפילין ומזוזות כתב אפילו קוצו של אות מעכב וכתב אחר כך לכן ס"ת שחסר אפילו אות אחת פסול ע"כ, הרי ששינה בלשונו בין תפילין ומזוזות לס"ת אמנם כבר הרב מהרד"ך בעצמו האריך הרחיב בדף ט"ז ע"ב באורך וכו' דלא שנא, עיש"ב. וגם הרשב"ש בתשובה סימן מ"ה כתב בתוך דבריו מסברא דנפשיה על הא דתגין אפילו כתב אחד מעכבן וכו' כתב ודאי שכך הדין ג"כ בס"ת דמה שס"ת שוה עם תפילין ומזוזות וכו' עיש"ב. וגם התשב"ץ בחוט המשולש סימן ה' על שאלת השואל על הסופר שתייג הקוץ של י' לאחר כתיבת הפרשה של תפילין האם יקרא כתבה שלא כסדרה אחר אשר קוצו של י' מעכב כדאמרינן בהקומץ אפילו קוצו של י' מעכב או יש לומר כיון שהיוד נכתבה בצורתה כתיקון ס"ת, התג אשר נעשה אחר כך הוה ליה כשאר תגין הנעשים אחר גמר הכתיבה, והאריך בתשובה ובסוף דבריו כתב יראה מדבריך שלא אמרו קוצו של יוד מעכב רק בתפילין ומזוזות ומהיכא תיתי לומר האי סברא כי בודאי על שלשתם נאמר ומה שהוא פוסל בזה פוסל בזה וכו' עכל"ה.

401

ת״בואם כנים אנו בזה מוכרחין לומר דמאי דשינה רבינו בלשונו הוא להורות לנו את הדרך בפירושו של קוצו של י' דהיינו כפי' רש"י וכמש"ל בשם הרד"ך, וכן ס"ת שחסר אפילו קוצו של אות אחת שכיון שנשתנית האות מצורתה הוה לה כחסרה. עכ"ל. וא"כ יוצא בדעת הרמב"ם דס"ל כפירש"י הרי בידינו ג' עמודי עוז הרד"ע הנזכר וגם התשב"ץ כנזכר, ומוהרד"ך כנזכר אלא דלמוהרד"ך כל הני רבוואתא דלא פסלי בתגין סברי כרש"י, והרמב"ם והנמוק"י קיימי כסברתיה וגם הט"ז הכי ס"ל כדעת מרן ז"ל וגם כל הני רבוואתא דמכשרי בתגין כנז"ל ובראשם מרן ז"ל הכי ס"ל וה"ה דסברי כרש"י כמ"ש מהרד"ך הרי דכולהו תנאי הכי ס"ל ובודאי דהכי הלכתא ולית צריך בושש.

402

ת״גאלא שראיתי לעמוד אמ"ש בהגהות מיימוניות שם בפ"א וז"ל: הנה מרי רבינו פסל לי תפילין של אבא מארי זללה"ה רק בשביל שלא היו מקצת יודין שעל האלפין ומקצת יודין שבשינין ומקצת רגלי התגין נוגעין לגוף האות ובשאר כל הדברים היו נאים ומתוקנים וכו' וכתב לי דלא גרע מקוצו של י' דאמרינן בפרק הקומץ דמעכב דבעינן כתיבה תמה ושלימה וכדאמרינן וכתבתם כתיבה תמה וכו' עכ"ל. ומדכתב דלא גרע מקוצש"י איכא למימר דס"ל כסברת ר"ת ומשו"ה כתב דלא גרע דאי כפרש"י הרי גרע וגרע. ודברי הגהות הנ"ל הביאם מרן בב"י סי' ל"ב וסיים לשון הגהות הנ"ל וכתב וז"ל: אכן שוב אמר שיוכל לתקנם רק כשנעשו תחילה דתינוק דלא חכים ולא טיפש יכול לקרותן אז יכול לתקן תקונים אפילו אחר שנכתבו כל הפרשיות ולא הוי שלא כסדרן עכ"ל ההגהות, והרב ב"י האריך והרחיב וסוף דבריו כתב אבל ביודין שעל האלפין והשינין והעיינין ורגלי התגין שאין נוגעין לגוף האות אפשר דס"ל להרא"ש נמי כהר"מ דמצי לתקן ולא הוי שינוי שלא כסדרן וכו' עכ"ל הצריך לנו. והעלה להלכה בשוה"ט בסי' ל"ב סי' כ"ה וז"ל שאם לא היו מקצת יודין שעל האלפין והשינין והעיינין ורגלי התוין נוגעין בגוף האות והתינוק דלא חכים ולא טיפש מכירו אעפ"י שכ' לפניהם יכול לחזור ולתקנם כיון דצורת אותה היתה ניכרת ליכא משום כתבם שלא כסדרן. ע"כ.

403

ת״דהמורם מכל האמור דמפסל פסלי והיינו משום דלא גרע מקוצש"י אלא דהיה ס"ד דאינו יכול לתקנם ואשמעינן כיון דצורת האות ניכרת שרי, והיינו כדאמרן דס"ל בקוצו של י' כפי' ר"ת, דאי לפרש"י גרע וגרע וכן כתב מהרד"ך שם בתדרל"א די"ח ע"ב וז"ל אמנם לפי מ"ש ההגהות בשם מוהר"ם דהיכא דלא הוו יודין שעל האלפין וכן כל כיוצא בזה נוגעין בגוף האות דפסלי ונתן טעם לדבריו דאע"ג דכתי' האות היא אנן כתיבה תמה בעינן והביא ראיה מקוצו של י' דהיינו השמאל כדעת ר"ת. ונראה שהוצרך לזה משום דאפשר היה לומר דשינוי כל דהוא שאין כאן קוץ יתר וחסר אלא פיסוק ופירוד לאו שינוי הוא, לזה הביא ראיה מקוצו של יוד דלא הוי מגוף צורת האות ואפילו הכי מעכב וכו' עכ"ל. הרי דהרב הנזכר פירש למילתיה דבעל ההגהות כר"ת וא"כ הרי מבואר דמרן ז"ל קא פסיק ותני כס' ר"ת והדבר תמוה דאיך לא זכר שר לעיל דטרח לאסוקי אליבא דהלכתא ס' רש"י. אלא שלאחר העיון אמינא אחרי בקשת המחילה רבה ממוהרד"ך ז"ל דלאו מילתא היא והוא דאם איתא דההגהות סברי כסברת ר"ת אם כן היכי התיר בכאן על ידי תינוק לחזור ולכתוב ולא חייש לשלא כסדרן, דהא ודאי לדעת ר"ת דכשחסריה תג יו"ד מעכב הא ודאי דליכא תקנה וכמו שהוא מבואר יוצא מדברי הרב האגור הביאו מרן בב"י סוס"י ל"ו וכתבנוהו לעיל וז"ל בב' קצוות שעושין ביוד יש לעשותן קודם שיתחיל לכתוב האחרת כי פסולה היא לדעת ר"ת בלא כלו הקצוות עכ"ל. וכתב עליו מרן וז"ל: כלומר דאם כתב אות אחרת ואח"כ הקצוות הוי שלא כסדרן ויגנזו, הרי מבואר יוצא דלדעת ר"ת אין לו תקנה אפילו ע"י תינוק והכי נמי מסתברא דתינוק ודאי יקראו אותו יו"ד ואפילו הכי פסל ר"ת והא ודאי דוחק דהאגור והגהות פליגי, וע"כ מוכרחין אנו לומר דבר בהיפכו והכי פירושו דהנה בתחילה פסל לו התפילין מטעם כי אפילו ע"י תינוק אינו ניכר ועל כן לא גרע מקוצו של יוד לדעת רש"י ומכש"כ לכו"ע מטעם דאפילו אם קוצו של יוד אינו מעכב בענין כתיבה תמה ולא שבורה ולהכי מסיק דע"י תינוק דמכיר אותה כשר והיינו גם כן דומיא דקוצו של יו"ד דכתב המרדכי וגם מרן שם דאף לפירוש רש"י יש ליזהר וע"כ שרי לכותבה, והגם שמעט דחוק יש לי סעד לדברי כי הנה הט"ז בסימן ל"ו ס"ק א' הביא לשון האגור הנ"ל וכו' אח"כ הביא מרן לשון הר"י אסכנדרי דדוקא רגל ימיני מעכב לענין כסדרן אבל לא הקוץ דבלאו הקוץ יו"ד מקרי, ומ"ש דעת ב"י דלענין הלכה לא פסק כדעת האגור בזה ומשום הכי לא הזכירו בשו"ע, אלא אדרבה משמע בסי' ל"ב שכל שאין מקצת יודין שעל העיינין וכיוצא בהם נוגעין ותינוק יודע לקרותו מהני תינוק ולא הוי שלא כסדרן מאחר שצורת האות הוא ניכר נראה פשוט דכש"כ בזה דהא כל שאין היודין נוגעין הוי פסול ואפילו הכי לא מקרי שלא כסדרן, וכן משמע להדיא בהג"מ פ"א דטפי יש היתר לענין כתיבה שלא כסדרן בקוצו שלא תפסול יודי"ן של שיני"ן שאין נוגעין עי"ש, במ"ש בצורת אות קוף עכ"ל. הרי בהדיא דפסק מרן בשוה"ט הוא כדעת הרא"ש והיינו כס' רש"י, וכן השוה הוא ז"ל ד' הגהמ"י בזה ומוכרח כמ"ש, וזה ברור ומהתימא על מהרד"ך שפירש דעת הגהמ"י כדעת ר"ת, וצ"י.

404

ת״הודעת הרב תה"ד בד"ה לא מיכרעא והוא כי בתשו' סי' ר"ל ורל"ו ובסו"ד סי' מ"ה נשאל בענין גט על יו"ד שבשי"ן ועי"ן שאינם נוגעין ושלשתם עולים בקנה אחד והוא ז"ל הביא לשון הגהמ"י הנז' וכתב לפרשו וז"ל: דמהר"ם תרי טעמי קאמר: חדא דלא גרע מקוצו ש"י ובענין לכתוב האותיות כמו שנתנו לנו מסיני וכו', ועוד אפי' אי קוצו ש"י לא מעכב הכא מעכב בתפילין משום דבעינן כתיבה לשמה וכו'. ולשונו דחוק. ודרך אגב הרב הנז' השמיענו כי א"ז הגדול פי' בהל' תפילין כרש"י בבירור, וא"כ הרי לך רבים דקיימי כד' רש"י כמש"ל, וגם בעניותין הוכחנו דגם הגמ"י ומרן והר"י אסכנדרי הכי סברי א"כ לית דין צריך בושש דהכי הלכתא דדוקא רגל ימין הוא דמעכב דוקא אמנם בנקודות מעלה ומטה כשר וכשר כ"נ לע"ד.

405

ת״ופש גבן לבאר דמאחר דכבר אסיקנא דהלכתא כרש"י ודעימיה אם היינו דוקא לכתחילה ז"א אחר שכבר נכתב כשר לקרות בו לכתחילה או"ד דכשר ועכ"פ תיקון מיהא צריך והגם דהמרדכי כתב דגם לפ"ה יש ליזהר וכן מרן בב"י כתב דודאי גם רש"י לא פליג בהא אמנם היינו ליזהר קודם הכתיבה אמנם אחר שנכתב נימא כשר מיהא לקרות בו.

406

ת״זואמינא דלפי מש"ל הדבר תלוי במחלוקת דכפי ס' מהרד"ך דהשווה דברי הרמב"ם עם רש"י עם ההיא דתנין א"כ כמו בתגין דלכתחלה מנהג טוב לעשותן ואם לא עשה כן ה"ז ספר כשר וקורין בו אף בלא תיקון וכתב דכן דעת מרן ז"ל וכל רבותינו א"כ דון מינה בתגי יו"ד הנז' מאחר שלא נכתב הנה מעתה כשר וה"נ מסתברא דלדעת רש"י כדחא חשיבי הני תגי דיו"ד עם תגין שעטנ"ז אמנם לפי מ"ש בעניותין בכוונת הגמ' והכי ס"ל הט"ז ג"כ וסיעתיה מדברי הרא"ש הנז' עכ"פ תיקון מיהא בעי אלא דלא מיקרי שלא כסדרן. ובחפשי בזה אינה ה' לידי ומצאתי הון לי בתשו' הרב ב"ד ח"א בה' תפילין סי' כ"ה תשו' ארוכה מאר"ש בענין נדו"ד ממש בתפילין שנמצאו בהם יודין בלא קוץ תחתון שבצד שמאל והאריך והרחיב כיד ה' הטובה עליו וסהדי במרומים שלא הגיע לידי כ"א הנה בעתה אסיפא דמגילתא וראיתי כמעט שבכלל דבריו כל דברינו אלה ולהיות שחביבין עלי דבריו ראיתי לעמוד באיזה פרטים: דהנה טרם כל הסכים לדברי רש"י וסיעתיה ממוהרד"ך הנז' דהרמב"ם ג"כ כד' רש"י וכתב דגם הרא"ש והגמ"י הכי סברי וא"כ כן הדין דהלכתא כרש"י וסוף חזר בו כדעת הרא"ש וכ' דצ"ל דסובר כסברת ר"ת לגמרי ויורה ע"ז מה שהרב"א בנו הביא לשון הרא"ש ועשה אותו חולק עם ר"ת. איך שיהיה הכריח הכרח גמור דגם מרן ז"ל הכי ס"ל כדעת רש"י בלתי שום נדנוד ואח"כ בתוך כדי דיבור חזר בו ועשה ספק אי הלכה כרש"י או כר"ת היפך דבריו שכתב וז"ל: ומ"מ נראה דצריך עתה כל היודין לעשות להן עוקץ למטה לצד שמאל וכו' וכתב שדעת הר"י אסכנדרי הנז' לעיל אליבא דר"ת קאמר ליה וכו' דעכ"פ בהא פליגי רש"י ור"ת בקוץ שמאלי דלרש"י כשר בלא הוא לגמרי ולר"ת פסול אם לא נתקן, אמנם אזיל ומודה ר"ת דמהני תיקון ומ"ש בגמ' פשיטא היינו כל עוד שלא נעשה בו תיקון אז פסול והוי פשיטא דפסול אבל ע"י תיקון כשר ודחה סברת האגור דכתב דלסברת ר"ת אינו יכול לתקן משום דהוה של"כ דלדעתו מפשינן בפלוגתא בין ר"ת ורש"י, דלרש"י אף בלא תיקון כשר ולר"ת אפילו אחר תיקון פסול והביא סיוע לדבריו שכן מצא לשון אחר באגור וזה לשונו: אבל הקוץ של היו"ד שמאל שמעכב לר"ת מ"מ מותר לתקנו וכן כתב הגהמ"י מאחר שנקרא אות מתחלה, וכן רבינו אברהם התיר לתקנן בתפילין שלו ע"כ ופסק הלכתא אליביה וכתב דכמעט אישתמיטיה מיניה דמרן לשון האגור הנזכר וגם הרא"ש וגם ר"א בעל התפילין וספרא בספרותיה גמר וכו' ודאי הכי נקטינן ושרי לתקנן אחר כך לדעת ר"ת ולא הוי שלא כסדרן עכ"ל הצריך כעת.

407

ת״חאיך שיהיה הוא ז"ל הביא ג"כ לשון הגמ"י הנ"ל בדין יודין דאלפין ושינין שאינן נוגעים בגוף האות וכו' והכריח דמ"ש לא גרע מקוצו ש"י היינו לסברת ר"ת כמש"ל. ותמיה לי מילתא חדא דאשתמיט מיניה לשון מוהרד"ך הנ"ל ועוד דלפי תחלת דבריו דעשה הגמ"י כדעת רש"י הרי עשה להגמ"י סתרי אהדדי, ועוד דמאחר דפסק בסכינא חריפא והכריח דמרן ז"ל קאי בשיטת רש"י הרי נסתר מחמתו דדברי הגמ"י פסקה ג"כ מרן וגם דאישתמיט דברי הט"ז הנ"ל אלא דמשום הא בלחוד לא איריא מאחר דהכי נמי נסתר מחמתו דברי הט"ז, דהוא ז"ל קאי כדברי האגור אשר לפנינו והרב ט"ז הכריח מדברי הרי"א כד' רש"י, אמנם אחרי הגלות לנו דברי האגור הנז' ויכולין לפרש דברי הרי"א דוקא כדעת ר"ת דלרש"י שרי לכתחלה אף בלא תיקון אזדא ליה דברי הט"ז מעיקרן, אמנם על מרן ודאי קשיא.

408

ת״טהמורם מכל האמור דמאחר דכבר כתבנו בעניותין דהלכה כרש"י מכמה אנפי ורבוותא דהכי סברי אם כן שרי לכתחלה לקרות בו באם חסר נקודות וכו' וא"צ תיקון מאחר דנכתב כמ"ש הרב מהרד"ך הנז' דהשוה דין תגי יו"ד עם תגי שעטנ"ז והדין דין אמת. זה הנראה לי להלכה.

409

ת״יעבד נרצע לכל שואל והוא הצעיר יוסף רפאל עזיאל.

410

תי״א(לשו"ע יו"ד סי' רע"ד)

411

תי״בזיון האותיות

412

תי״גב"ה, א' כסליו, תרצ"ה. לכבוד האדון הנכבד זקן ונשוא פנים כש"ת מר משה פואינטיס יצ"ו.

413

תי״דנעתר לבקשתו הנני מתכבד להודיעו חו"ד הקטנה בשאלה של הלכה דלקמן: בביהכ"נ שברחוב ייני מאלי בעיר אורטה קוי נמצא ספר שהוא מתוייג שלא כמנהג המקובל אלא בהוספת תגין היינו באותיות ש"ט ששה תגין שלשה מימין האות ושלשה משמאלה ואותיות מ' כ' ך' ף' מזוינות בשלשה תגין על כל אחת מהם ואות ס' מתויגת בשני תגים, ונסתפק לדעת דינו של ספר תורה זה אם הוא כשר לקרוא בו בצבור? תשובה: מדינא דתלמודא אין לתייג אלא אותיות ש' ע' ט' נ' ז' ג' ץ' ובשלשה זיינין (מנחות כ"ט א) והסופרים הקדמונים קבלו לתיג גם אותיות ב' ד' ק' ח' י' ה' בתג אחד על גבי כל אות. אבל אותיות "מלאכת - סופר" נכתבות בלי שום זיון והאר"י הקדוש נתן טעם לדבר עפ"י הסוד (ועיין בעץ חיים שער דרושי הנקודות פרק ו'). אולם בתפילין ומזוזות מצאנו בספר שמושא רבא לתייג גם באותיות אחרות (עיין טור אורח חיים סי' ל"ו והרמב"ם הלכות תפילין פ"ב ה"ט והלכות מזוזה פ"ח ה"ג). אבל בכתיבת ספר תורה לא מצאנו בדברי הקדמונים שקבלו לתייג יותר משלשה זיינין על אותיות שעטנ"ז ג"ץ או תג אחד באותיות מלאכ"ת - סופ"ר. ולכן ספר תורה שבשאלה זו שנמצא בה תגין יתירים באותיות שע"ט ובאותיות מכפ"ך. חוששני שסופר שאינו בקי בהלכות כתיבת ספר תורה תייג אותיות שלא כהלכה. ולענין דינא לכאורה היה נראה לומר שאין תגים יתרים פוסלים לדעת הרמב"ם ומרן דקי"ל כותייהו שפסקו שאם לא תייג כלל באותיות שעטנ"ז ג"ץ לא פסל (עי' או"ח סי' ל"ו סעיף ג') והוא הדין בהוספת תגים לא נפסל ספר תורה מפני כך. ומ"ש הרד"ך שאם הותירו על ג' הזיונין פסול (עיין כנה"ג הגהב"י או"ח ל"ב) הוא לד' שאם לא תייג פסול, ולדעה זו הוא הדין להותיר מטעם דכל יתר כנטול דמי, אבל למאן דמכשיר בחסור תגים אפשר שמכשיר גם בהוספת תגין בספר תורה וכן נלמוד מתשובת הרמב"ם ז"ל שכתב: התגין הן אותיות קטנות בראשי האותיות והן כעין זיינין דוקא אך יש חלוק באותיות. יש אות שצריכה תג אחד ויש שצריכה שתים ויש שצריכה שלש וכיוצא עד שבעה. ומה ששאלתם אם זה מנהג, בודאי כי אין זה מנהג דזה קראוהו רז"ל כתרי אותיות וכמ"ש: מצאו להקב"ה קושר כתרים לאותיות וכן נמצא בספרי תורה שכתבם משה רבינו ע"ה. אכן באריכות הזמן והטלטול נמצאו כמה וכמה חלוקים במסרת, זה אומר ככה וזה אומר ככה וכו' באופן שלא נמצאו מכוונין ולכן היה בדעת החכמים לבטל התגין מאחר שיש כמה חלוקים ואנחנו לא נדע אנה נפנה, אמנם כאשר ראו כי אין זה מעכב דאין זה חילוק בפרשיות פתוחות וסתומות כי אם במספר התגין ואינו מעכב כותבין התגין והוא מצוה מן המובחר (תשובות פאר הדור סי' ס"ח).

414

תי״ההעתקתי כל התשובה כי ממנה נלמוד שמספר התגין אינו דבר מקובל ומוסכם לכל ויש מוסיפין וגורעין וחכמים השאירו כל אחד על קבלתו במספר התגין. ומזה נלמוד להכשיר גם ספר תורה שנמצאו בו שש תגין באותיות ש' וט'. אולם עדין מסתפק אני לומר שמא לא אמרו להכשיר בהוספת תגין אלא באותיות שצריכות זיון אבל באותיות "מלאכת - סופר" שאינן צריכות זיון כלל יש סברא לומר שאם תייג אותן פוסל בבחינת כל המוסיף גורע. ולכן אני אומר: אם יתברר לנו שספר תורה זה נכתב ותויג על ידי סופר מומחה על יסוד מסורת מקובלת של מנהג חכמים אין בנו כח לפסול מנהגם וכל זמן שלא התברר זאת בודאי שסופר שאין בקי ומומחה תייגו ולכן ראוי לתקנו בהשואה לכל ספרי התורה האחרים שבקהלה זאת.

415

תי״ו(לש"ע או"ח סי' ל"ו ויו"ד ער"ה)

416

תי״זשנויי הכתב בסת"ם

417

תי״חב"ה, ד' שבט תרצ"ה. לכבוד הרב הגאון וכו' מוהר"ר שלמה יוסף זוין שליט"א.

418

תי״טקראתי שאלתו בדין שנוי צורת האותיות של קהלות ספרדים ואשכנזים בכתיבת סת"ם ונעתר לבקשתו הנני כותב תשובתי בעזרת צור חמדתי.

419

ת״כתשובה:

420

תכ״אכתב מרן הב"י בשם מהר"י די ליאון בהסכמת כל חכמי דורו לפסול כל התפילין שהיו בספרד שהיו פרשיותיהם עפי"ד הרא"ש מפני שהס"ת היו הפתוחות וסתומות שלהם ע"ד הרמב"ם נמצא שהעולה לקרות בתורה עם התפילין שפרשיותיהם כדעת הרא"ש הוא מעיד כנגד הס"ת ונעשית תורה כשתי תורות (ב"י או"ח ס"י ל"ב). והנה לפי פסק מרן ורמ"א ז"ל אין מקום להלכה זו בזמן הזה שכותבים ספר תורה בפרשיותיה באופן הכשר לדעת הרמב"ם והרא"ש או כדעת הרמב"ם שעליו סמכו האחרונים וכתבו שדבריו הם עיקר ולפי זה אין הבדל בענין הפסק הפרשיות בין הספרדים והאשכנזים. וכ"כ החכם צבי (בתשובותיו סי' צ"ט).

421

תכ״באבל מהוראה זו היה נראה לכאורה ללמוד בענין חלוק הכתב שבין האשכנזים והספרדים שראשי כל אחד לעלות ולקרוא בתורה בס"ת שצורת האותיות חלוקה מצורת האותיות שלפי קבלתו ומנהגו, אבל אם הוא חובש תפילין בראשו וזרועו אינו רשאי לקרות בתורה בס"ת שצורת הכתב חלוק מאותה הצורה של התפילין שהוא מניח בראשו וזרועו. ויותר מזה מצאנו ראינו למרן החיד"א בספר ברכי יוסף (או"ח סי' ל"ו סעי ב') שכתב משם מהר"ם בן חביב והרב החסיד מהר"י מולכו שכתבו: תפילין מכתב אשכנז פסולין לספרדים, וכ"כ בתשובותיו שלפי דברי מהרמב"ח ומהרי"ם הנ"ל אסור לספרדים לעלות לספר תורה של אשכנזים (יוסף אמץ סי' ו').

422

תכ״גוהכי מסתברא שאם באמת שנוי הכתב פוסל, אחת היא אם עולה בשעה שתפילין בראשו ובזרועו או אינו לובש תפילין שהרי גם באותן ההלכות שלא נפסקה הלכה, ודעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד, אמרו והוא שיעשה לעולם כחד מינייהו, שאם עושה כרבנן ומתפלל מנחה עד הלילה שוב אינו יכול להתפלל ערבית מפלג המנחה, ומכ"ש שלא יתפלל ביום אחד מנחה אחר פלג המנחה וערבית קודם צאת הכוכבים (או"ח סי' רל"ג סעיף א' ומג"א שם).

423

תכ״דאמנם כד דאיקנא שפיר נמצא דשאני הפסק פרשיות פתוחות וסתומות שהדין הוא בהם פרשת פתוחה שעשאה סתומה או סתומה שעשאה פתוחה יגנז (יו"ד סי' ער"ה), משא"כ בהבדל שבין צורת האותיות הואיל וצורת האותיות בעיקרן היא אחת והשנויים שבהם אינם משנים צורת האות אין שנויי הכתב פוסלת בהם, וכמו שכתב האר"י הקדוש ז"ל ובספר עץ חיים ובשער הכונות לתפילין סוף דרוש שני שיש רמז וסוד לשתי צורות הכתב האשכנזים והספרדים לשנויים וחלוקים שביניהם כי לכמה שנויים וצרופים משתנים צורת האותיות ע"כ, וכיון שלשתי צורות הכתב יש להם רמז וסוד אין השינוי פוסל בהם, ואפילו אם לובש תפילין שהם בכתב אחר שהוא חלוק מכתב ספר התורה, וכ"כ הגנוב"י שנוים אלו לא נאמרו אלא למצוה ולא לעכובא (נוב"י יור"ד מהדו"ק סי' פ', ובמהדו"ת סי' קע"א), וכ"כ מהרד"ך (בית א' חדר ל"א משם חדושי המאירי שבת ק"ד ובתשובותיו בספר קרית ספר ד"ו) צורות האותיות המשתנות מצרפת לספרד וכיוצא אין שנויין פוסל מזה לזה, ובתשובת שדה הארץ (חיו"ד סי' ס"ח) העד העיד לנו שראה לרבני ארץ ישראל שהספרדים עולים לספר תורה של אשכנזים והאשכנזים עולים לספר תורה של ספרדים (עיין בספר ארץ החיים לגאון שבדורנו מהר"ח סיתהון ז"ל).

424

תכ״האולם מסתברא שאין הדברים הללו אמורים אלא לספרדי שנמצא בבית הכנסת של אשכנזים או אשכנזי שנמצא בבית - הכנסת של הספרדים, אבל כל ביהכנ"ס של אחת משתי הקהלות אלה מצוה עליהם לקיים מצוה מן המובחר ולקנות ספר תורה לביהכנ"ס שלהם שיהיה כתוב בצורת הכתב המקובלת ומסורה להם, דהואיל ויש רמז וסוד לשתי צורות הכתב וכמ"ש האר"י ז"ל ראוי לכל עדה ועדה להדר בכתיבת ספר תורה בצורת הכתב המסורה ומקובלת להם מאבותיהם עדי יבוא גואל צדק לישראל. והנלע"ד כתבתי.

425

תכ״ו(לשו"ע יו"ד סימן ר"פ)

426

תכ״זס"ת שנקרע קרע גדול אם ראוי להכשירו ע"י תפירה או דבק

427

תכ״חמעלת כבוד המנורה הטהורה. זכה וברה. רב משרשיא שולשילתא דבי נשיאה. חו"ב. משנתו קב ונקי. מני"ר הרה"ג מו"מ תנא ירושלמאה אור החמ"א יצ"ו ישו"א.

428

תכ״טהנני מתכבד בזה לשלוח לו את קונטרסי קטן הכמות אשר כתבתי היום. אבקשהו נא כי יואיל לעיין בו ולחוות לי דעתו הרחבה בזה.

429

ת״לשאלה: ס"ת שנקרע קרע גדול בגליון שבסוף הספר והקרע היה גדול עד שעבר בין השיטין וירד ג"כ בהשיטה שלמטה הימנה ונקרעו ממנה כמה אותיות ונמשך הקרע הזה גם על העמוד שאצלו ונקרע ממנו עוד קרע קטן באלכסון בשתי שורות אחרות למטה מאותן השורות שבעמוד הראשון באופן שכמה אותיות משתי השורות נקרעו עמו. והדביקו קרע זה בדבק מאחוריו, באופן שבצד פנים אינו ניכר הקרע והאותיות נשארו בשלמותם אלא שחריץ דק עובר ביניהם למסתכל בהם ונסתפקו אי שרי לקרות בס"ת זה או לאו.

430

תל״אתשובה: נ"ל דס"ת זה פסול ואין לו תקנה כי אם בחליפת ג' דפין מתרי טעמי. חדא משום דהקרע עובר בין ג' שיטין ויותר: ב. דעובר הקרע בין האותיות עצמם ונקרעו קצת האותיות, וכמו שנבאר בעזהי"ת.

431

תל״בגרסינן במנחות (פ' הקומץ ד' ל"א ע"ב) אמר ר' חננאל אמ"ר קרע הבא בב' שיטין יתפור בשלש אל יתפור, ופרש"י ז"ל אם נקרע גליון של ס"ת ונכנס הקרע בשני השיטין בתוך הכתב יתפור בג' אל יתפור אלא יסלק את היריעה. הנה מפשט לשון רש"י משמע דלא שני לן בין הקרע בגוף הכתב או האויר שבין הכתב ואפי' בנקרע הכתב עצמו בשני שיטין יתפור ובשלשה ובעתיקא לא יתפור שכן דקדק בדבריו וכתב נכנס הקרע בשני השיטין בתוך הכתב, ולא מסתבר לומר בתוך הכתב היינו מקום הכתיבה וגם קשה המציאות הוא שיעבור הקרע בתוך הכתב שנים ושלשה שיטים ולא יהיה נוגע בכתב עצמו דהא אין האויר שבין ב' האותיות אפשר להיות מכוון ממש. ורחוק המציאות שהקרע נתעקם עד כדי שיהיה מכוון דוקא להאויר ולא יגע בכתב. ומזה מוכרח דסתמא דתלמודא מיירי אפי' בעבר הקרע בגוף האות וכן מוכח מדברי רבינו הרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ט הט"ז שכל הקרעים יזהר שלא תחסר אות אחת או תשתנה צורתה, דוק מינה הא אם לא חסר וגם לא נשתנה צורתה אעפ"י שנקרע הרי זה כשר. וכן יש להוכיח מסוג' דגמרא דאיבעיא לן בתר הכי בין דף לדף מהו. ופירש"י ז"ל אם נקרע עד כנגד הכתב שאילו היה בכתב היה יותר מג' שיטין. והשתא אי נימא דפסולה דג' שיטין היינו אפי' באויר שבין הכתיבה מאי קא מיבעיא הלא כך לי אויר שבמקום הכתיבה באויר שבין דף לדף. ואפי' את"ל דמקום הכתיבה חמיר טפי מ"מ מאי קא מיבעיא ליה בין תיבה לתיבה (לגירסת הרמב"ם והרא"ש) והלא עיקר פסולא היה באויר שבין האותיות וכך הוא, אויר שבין אות לאות כבין תיבה לתיבה. ומזה מוכרח דאפי' נקרע האות עצמה כל שלא נשתנה צורת האות כשר בשני שיטין או בשלש וחדתא וכפשטא דסוג' דלעיל דכ"ט רמי בר תמרי איפסיק ליה כרעא וכו' זיל אייתי ינוקא וכו' ופסקה הרמב"ם ז"ל בפ"א מה' תפילין ה"ב. ועיין בקרית ספר להמאירי ז"ל מאמר ג' ד' כ"ט דכתב וז"ל: ורוב המפרשים ראיתי שהכשירו כל שבא בב' שיטין אף שנגע הקרע בגוף האות הואיל ולא נפסדה צורתו בתפירתו. ומה ששאל בין דף לדף ובין תיבה לתיבה כגון שנתפשטו מג' ולפנים ושאלו בה אם יתפור אחר שאינו נוגע בגוף הכתב שמא לא יתפור אחר שנכנס בתחום הג', אבל מה אעשה שהרא"ש ז"ל בה' ספר תורה סוף סי' י"ג כתב וז"ל נראה הא דאמרינן בשני שיטין יתפור היינו שהקרע עובר בין האותיות דאילו נחלקה האות אין לה תקנה וכן הביא מרן ז"ל דעה זו בשם מהרי"ק בשורש קכ"ב ושם מבואר טעמא דמילתא דכשנקרע בגוף האות והדבק מחזיקו נמצא שאין כבר כי אם ע"י הדבק ואעפ"י ששפתי הקריעה נוגעים זה בזה ולא נחסר הקלף כלל אלא שנקרע ונסדק מ"מ בעינן שיהא האות מוקפת גויל. ואפי' היכא שהאות שלם ולא נסדק כלל אלא שנחסר הקלף שבתוך החלל פסל בירושלמי כ"ש הכא שגוף האות נחלק לשנים אלא שהדבק מעמידו ע"כ.

432

תל״גולא זכיתי להבין טעם האסור דכנראה דעיקר טעמו הוא משום דאינו מוקף גויל. דאי מטעם הראשון שכתב נמצא שאין כתב כי אם ע"י הדבק הרי כתב הוא עצמו דאין זה טעם מספיק דהרי נוגעים שפתי הקריעה זב"ז ולא ידענא אמאי אין האות מוקף אחרי שנדבק היטב ושב לכמו שהיה. ובאמת כי לא זכיתי לרדת לסוף דעתו דהנה בתחילה בנה יסודו של טעמא דהדבק מחזיקו ונמצא דאינו כתב כי אם ע"י הדבק ושוב לא ניחא ליה בהכי משום ששפתי הקרע נוגעים זב"ז ולכן נתן טעם להקף גויל ושוב סיים במאי דפתח במה שהדבק מעמידו. ובר מן הדין לא ידענא איך למד מהירושלמי לנ"ד במכ"ש והא שנא ושנא דהתם הרי חסר לפניך והכא הרי נדבק היטב ונעשה כולו מקשה אחת באופן שדבריו ז"ל נפלאו ממני.

433

תל״דואיך שיהיה לענין דינא נראה דבמחלוקת הוא שנוי דלהרמב"ם ז"ל אפי' בנקרע האות כל שנדבק היטב שפיר דמי. ולהר"ש ומהרי"ק פסול מדאורייתא כדין כל אות שאין לו היקף גויל. ותמהני על מרן ז"ל דבב"י הביא דעת מהרי"ק בלתי שום חולק להלכה פסוקה, משמע דהכי ס"ל ואלו בשו"ע הביא לשון הרמב"ם כצורתו, וכבר ביארנו שמדברי הרמב"ם מוכח בהדיא דלאו בקריעת האות תליא מילתא אלא בשנוי צורת האות וחסרונה, ולדידיה מוכרח לומר כן דהא פסק דבין תיבה לתיבה יתפור היינו אפילו באותיות עצמם. וכ"כ קשים לי דברי הטור דנראה מדבריו דארכבה אתרי רכשי, דכתב וז"ל והוא שלא יעבור הקרע על האותיות בענין שישתנה צורת שום אות והיינו כמ"ש הרמב"ם, ובסוף כתב אבל אם עבר הקרע על הכתב לא יתפור, כדברי הרא"ש ומהרי"ק. אתמהה?

434

תל״העכ"פ לדעת הרא"ש ומהרי"ק דס"ל דנקרעה האות פסול קשה מהסוג' ממאי דבעי בין תיבה לתיבה וכדאמרן וכדי לישב הסוג' לדעתם מוכרחים אנו לפרושי דמאי דאמרינן בג' שיטין דפסול היינו בנקרע בין האותיות ובעיית הגמרא היינו בין תיבה לתיבה, דבין אות לאות פשיטא דפסול. אך בין תיבה לתיבה כיון דהתיבה היא שלימה יש צד להכשיר יותר. ועיין בקרית ספר שם שפי' כן דבעיית הגמרא היא אי מדמינן בין תיבה לתיבה לבין אות ואות או לאו וכ"כ הרדב"ז ז"ל בחדשות סי' תמ"ז ולא דמי למאי דאמרן לעיל בנפסק צורת האות דהתם עכ"פ לא נשתנה צורת האות משא"כ בנשתנה צורת האות והדבק מחזיקו וכ"כ הש"ך בס"ק ח'.

435

תל״ותבנא לנ"ד דנקרעו האותיות הויא פלוגתא דרבותא וספיקא לחומרא אי משום דהוי ספיקא דאורייתא ואי משום קדושת ס"ת וכדכתב הב"ח ז"ל גבי בעיא דבין דף לדף וכו' יעו"ש.

436

תל״זועוד אני אומר דבנ"ד דנקרעו האותיות באופן שנשתנה צורתם אע"ג דע"י הדבק חזרו לצורתם הישנה לא מהני ובזה אפי' הרמב"ם מודה דאפושי פלוגתא לא מפשינן. וגם לישנא דהרמב"ם הכי דייק. דכתב ובכל הקרעים יזהר וכו' או שלא תשתנה צורתה. משמע להדיא דבתר קריעה אזלינן כל שנשתנה צורתה בשעת קריעה לא מהני תו מה שחזר ונדבק.

437

תל״חנהדר אנפין לבאר טעמא קמא דנקרעו כמה שיטין דבזה לא מהני תפירה והנה בסוג' הנ"ל גרסינן הא דאמרינן בשלש אל יתפור לא אמרן אלא בעתיקא אבל חדתא לית לן בה וכו' הא דאפיץ הא דלא אפיצן. וג' פירושים נאמרו בה:

438

תל״טא. רש"י פירש דסבירא ליה עתיקא וחדתא לאו דוקא אלא כל שהוא שחור והיינו שמעובד בעפצים דינו כעתיקא ובתרוייהו מפסל דהיינו בעתיקא או בשחרות הדומה לעתיקא ובמעדני יו"ט הק' על פי' רש"י דלפי' לא היה צריך לומר הא בעתיקא וכו' אלא הול"ל הא דאפיצן. ולא דק לפע"ד דשפיר הוצרך לומר בעתיקא דאי הוה תני הא דאפיצן לא הוה ילפינן מינה לפסול עתיקא.

439

ת״מב. הרמב"ם ז"ל סבירא ליה דהעיקר תלוי בעתיקא אלא שנתנו גבול לדעת מה הוא עתיקא ומה הוא חדתא כל שעיפוצו ניכר חדתא וכל שנתישן עד שאין עיפוצו ניכר נקרא עתיקא. (ולע"ד אין דברי הגמ' סובלים פי' זה דא"כ הול"ל ואיזהו עתיקא כל שאין עיפוצו ניכר ולשון ולא בחדתא וכו' לא משמע בדבריו).

440

תמ״אג. הנמק"י שהוא גם כן כפירוש הרמב"ם דהעיקר תלוי בעתיקא אלא דבעפיצה מסתמא חזק הוא ולא מיקרי עתיקא. ועתיקא ולא עפיצה מתוך שהוא חלוש ברור הדבר שתקרע התפירה. ודעת הטור לא יכולתי להולמו דכתב וז"ל נקרע תוך ג' שיטין אם העור מעובד בעפצים יתפור שאז התפירה אינה ניכרת כ"כ ואם אינו מעובד בעפצים לא יתפור ע"כ הרי שלא הזכיר בדבריו חילוק דבין עתיקא לחדתא וזה דלא כמאן. וגם לישנא דגמ' לא משמע כוותיה וכדהקשה מרן הב"י וגם ק' שכתב בעפיצן אין התפירה ניכרת וזהו היפך פ' רש"י והיפך האמת דקושטא הוא דבעפיצן שהוא שחור התפירה ניכרת יותר.

441

תמ״במכלל הדברים אתה לומד דבעתיקא פסול לכ"ע. ובעפיצן שהוא שחור פסול גם לפירש"י אלא דבטעמא דמילתא הגאונים הנ"ל לדעת רש"י והרא"ש היינו משום דמגונה ולאו הדר הוא ואנן בעינן הדר משום זה אלי ואנוהו. ולטעם זה אפשר דבדיעבד או אם אין ס"ת אחר שפיר דמי. ועיין בט"ז ס"ק ב' דלישנא דגמרא הכי דייק דתני לא יתפור ולא תני פסול דבאמת לאו פסול הוא אלא דלכתחילה לא יתפור.

442

תמ״גאתאן לנ"ד דאם הס"ת הוא שחור כעין הספרים שעושים בבבל, לדעת רש"י ודעימיה לא יתפור משום דמגונה ולדעת הנמוק"י היה נראה להכשיר כיון דהעור חזק שאיננו עתיד להקרע עוד מהניא תפירה. ואמנם מצד אחר יש לפסול בנידון דידן אפילו לדעת הנמוקי יוסף ז"ל משום שהקרע עבר באלכסון יותר מג' שיטין.

443

תמ״דדהנה התשב"ץ כתב וז"ל אבל בדלא אפיצין בהני ס"ת דידן אפי' בג' יתפור וכיון דשרינן בג' ה"ה בד' וה' ואפי' טובא נמי לא שנא, והריב"ש חלק על זה וכתב דמאי דאמרינן ג' הוי דוקא יותר מזה לא יתפור, ועיין בב"ח דהביא סעד לדברי הריב"ש מהתוס' בפ' המוציא (ד' ע"ט) ועיין להרב פרח מטה אהרן סי' מ"ה דפלפל בדברי הריב"ש אלה, ושוב הביא דברי מהר"ש דוראן בתשו' שהובאה במהר"ם אלשקאר סי' צ' שהעיד שגם הריב"ש חזר בו וצדד לו, דכיון דהוי פלוגתא דרבוותא אזלי' בה לקולא.

444

תמ״הועי"ע בתשו' עדות ביעקב סי' יו"ד דזו הלכה העלה לפסוק כהריב"ש דמשום קדושת ס"ת יש לילך בכל הספיקות לחומרא דהואיל דהדבר במחלוקת אין ספק שראוי להביא ס"ת אחר, ועברה היא לקרות בו בצבור ולברך עליו בשחרית ומנחה ולהרבות ברכות לבטלה לדעת הפוסקים הפוסלים ואייתי נמי ס' שבו"י לאסור ודחה דברי הרב פרח מטה אהרן מהלכה. והאמת דדברי הריב"ש מוסברים בטעמם דכיון דטעמא דשלש לא יתפור הוי משום דמגונה ומשום דאין התפירה מתקימת ומוכרח להקרע, מסתבר דכל הקרע יותר גדול איכא גנאי טפי, וגם עלול להתקרע יותר, וכן נראה עיקר לפסול.

445

תמ״ואתאן לנ"ד כיון דבררנו בסעי' הקודם דפסול ולא היה מקום להכשיר אלא לדעת הר"ן א"כ בהצטרף גם פסולי הד' שיטות שרבים הם הפוסקים דס"ל לפסול מהאי טעמא לחודיה. וא"כ כה"ג שעבר מדף לדף ונקרעו כמה שיטות נראה ודאי דפסול.

446

תמ״זפש גבן לברר מ"ש הב"ח ז"ל לחלק בין דנקרע בתחילת הגליון או בסופו ונמשך ג' שיטין הוא דפסול אבל כל מה שנקרע בתוך השיטין אפי' ד' וה' נמי יתפור ואף שדבריו הם בעיני כהלכתא בלא טעמא ואיני מוצא שום סברא לחלק בהכי ואין בהכרחו כדאי להחזק ס' זו מ"מ נראה סעד לדבריו מהנמק"י דכתב בפי' להדיא כדברי הב"ח, וז"ל, נתקרעו גליונות הס"ת מלמעלה או מלמטה וכו' וכן צ"ל דס"ל לרש"י ז"ל דהא איהו גריס בבעית הגמ' דלקמן בין דף לדף ובין שיטה לשיטה. וקשה מאד להבין גירסא זו דמאי קא מיבעיא ליה וניחזי אנן אי הקרע עובר בג' שיטין או לאו ועיין בט"ז ס"ק ג'. והיה נראה לי דלגירסת רש"י ס"ל דבין דף לדף כל שאין הקרע במקום הכתיבה הדבר פשוט וליכא למיחש לה וכ"כ הרא"ש בכלל ג' והביאו מרן הב"י דאין הקרע פוסל בגליון אלא אם הגיע תוך שיטות הכתב ולא מבעיא לו אלא שנקרע בתוך שיטות הכתב כגון שהתחיל הקרע בין שיטה לשיטה שבעמוד האחד ונמשך באלכסון שיעור ג' שיטין אל השיטה הרביעית שכנגד בעמוד הב' וכן קיימא גירסת רש"י ז"ל דגריס בין דף לדף ובין שיטה לשיטה חדא בעיא היא אבל הטור כתב להדיא או בין לשיטה ולדידיה ודאי ק' קושית הט"ז, ולפי מה שכתב הב"ח אתי שפיר דמאי דאמרינן דג' שיטות פסול היינו דנקרע הגליון בתחילתו או בסופו ונמשך ג' שיטין אבל בין שיטה לשיטה אעפ"י שנמשך הקרע בין ג' שיטין קיל טפי והינו בעי' הגמ' וטעמא דמילתא משום דבנקרע בתחילת הגליון מינכר טפי וגם הקרע הולך ונמשך משא"כ בין שיטה לשיטה. ומ"מ אף אם נאמר כן בפי' הסוגיא אכתי דינו של הב"ח איננו מתקיים להלכה כיון דספיקא הוא הו"ל לפסו' בה כדעת הטור לחומרא וכדכתב הב"ח עצמו בבעי' הגמ' ועיין בעדות ביעקב שם שהקשה כן ומהאמור אתה למד כי דברי הב"ח בזה אין להם יסוד בתלמוד. ואדרבא פשט הסוגייא מתנגדת לזה ואין לנו לסמוך על היתר זה במקום שסתמא דתלמודא לא משמע הכי, ולא אישתמיט שום אחד מהפוסקים הראשונים להשמיענו זאת, ולדעתי אין סברא זאת נכנסת אפי' בכלל ספק לצרפה להתיר ע"י ס"ס.

447

תמ״חואעפ"י שכתבנו לעיל להוכיח מדברי הנמק"י דס"ל כהב"ח כד דייקינין פורתא נראה דהא לא דקדוקא הוא דמאי דנקט בפי' כגון שנקרע מתחילתו או מסופו וכו' כונתו היתה לאשמועינן דאפי"ה אין הקרע שבגליון מצטרף. ובעי' שהקרע יכנס לתוך הכתיבה ומוכרחים אנו לומר כן דהא בסמוך בבעיא דנן בין דף לדף ובין תיבה לתיבה כתב וז"ל והקרע כ"כ גדול שאילו היה בכתב כהאי גוונא היה יותר מג' שיטין ולכאורה קשה דלמה הוצרך לומר יותר מג' שיטין והלא בג' שיטין לבד סגי לפסול. אלא ודאי מוכרח לומר דסבירא ליה דכיון דג' שיטין שנאמרו לפסול היינו הכתב לבד הגליון ולכן מבעיא לן בגמ' אי מיפסל בין דף לדף ביותר מג' שיטין אי אמרינן דהעיקר הוא ג' שיטין ופסול או נימא דבעי' ג' שיטין בתוך הכתב וכל שאינו בתוך הכתב אפי' כמה שיטין פסול ומזה אתה למד דאדרבא בתוך העמוד חמיר טפי דהא בתחילת הגליון או בסופו כתב הרא"ש להדיא דלא מיפסל עד שיגיע לכתב ואילו בין דף לדף כיון שהוא נגד מקום הכתב מספ"ל תלמודא לפסול אפי' בגליון.

448

תמ״טוא"כ בהא סלקינן ובהא נחתינן דלא שנא בתחילת העמוד או בסופו ולא שנא בין השיטין הכל דין אחד להם ובג' שיטין פסול (ועי' בדרישה דמשמע מדבריו דאדרבא לרחבו חמיר טפי לפסול אפי' בכל שהוא).

449

ת״נואולם כל זה הוא בבא להכשיר ע"י תפירה אבל אכתי לא מתברר לנו אם גם ע"י דבק דינא הוי הכי לפסול או שמא דוקא בתפירה נאמרו כל החילוקים הללו משום דניכר הדבר והוי גנאי אבל בדבק מאחריו כיון שאין הדבר ניכר יש לצדד ולומר דבכ"מ כשר.

450

תנ״אוהנה מדברי מהרי"ק שהזכרנו לעיל נראה בהדיא דכל שהקרע בגוף האות אפי' דבק לא מהני להכשיר וכן נראה מדברי הרא"ש דכתב וז"ל נראה הא דאמרינן וכו' היינו כשהקרע עובר בין האותיות דאילו נחלקה האות אין לה תקנה. ושאלתי את הר"מ מרוטנברג הא דאמרינן בשלש לא יתפור אם יכול לתקן בדבק וכו' הרי להדיא דלא מספקא ליה אלא דוקא בנקרע תוך ג' אבל בנקרעה האות פשיטא לי' דלא מהני דבק, וכן פסק רמ"א בסי' ר"פ וז"ל ואם נחלק שום אות ע"י קריעה פסולה ולא מהני מה שמדבקו מאחריו ועי' בס' דבר שמואל אבוהב בסימן של"ג שנשאל כיוצא בזה בספר תורה שנקרעו ב' או ג' תיבות ואין הקרע ניכר אלא כשלוקחים היריעה ביד אז נראים האותיות הקרועים וגם לא נשתנו צורות האותיות אם מותר לתקנם ע"י דבק באופן שניכר הדיו על הקרע ונראים האותיות כמקדמת דנא, והשיב וז"ל בענין הקרע הנמצא בס"ת באמצע ב' או ג' תיבות. כיון שנקרעו האותיות ממש אעפ"י שניכרות (צ"ל שאין ניכרות וטעות דמנכר הוא) בדבוק הטלאי מאחוריהם נראה שהס"ת פסול וכו' ע"ש וכבר כתבנו לעיל שאפילו לדעת הרמב"ם כל שע"י הקריעה נשתנו צורת האותיות לא מהני תו שום דבק, באופן כי פשוט וברור הדבר לפסול.

451

תנ״בואולם עדיין יש צד זכות להכשיר בזה ע"י דבק ממה שראיתי בקרית ספר להמאירי ז"ל (הנדפס באזמיר יע"א ש' התרמ"ד) במאמר ג' ד' כ"ט שכתב וז"ל, מ"מ כל שהקרע נגע באות לא יתפור אלא יסלק שאי אפשר שלא יהיה הקרע הזה זז ממקומו ותפסל צורת האות אלא שאפשר שיהיה לו תיקון בדבק או במטלית מאחורי הכתב. וכן היו מנהיגים גדולי זקנינו בנרבונה בדבק של דג מאחריה ולא בדבר אחר. וכן העיד לי אבא מארי ז"ל ואני חוכך להחמיר אף באלה שהרי מ"מ כשנקרע גוף האות כבר נפסדה צורתה כשתיקן בתפירה או בדבק נשארה האות עשויה מאליה והו"ל כחק תוכות זהו דעתי בעינינים אלה ע"כ, הרי לך עדות גמורה מרבנן קדמאי שהתירו בזה. ואעפ"י שהמאירי חוכך על דבריהם ומסתבר טעמיה מ"מ הא קי"ל מעשה רב ולכן ראוי היה לסמוך על הוראה זאת להתיר או עכ"פ למחשבה לסניף להצטרף עם עוד טעמי היתר.

452

תנ״גברם דא עקא כי בנ"ד יש עוד ריעותא אחרת שהקרע עבר ליותר מג' שיטין ובזה הביא הרא"ש דעת הר"מ מרוטנבורג שבזה "אין אומר לדבק טוב" ואעפ"י שהרא"ש גופיה מצדד שם להכשיר בדבק ואפילו ביותר מג' שיטין לתפרו. ועיין למרן הב"י שהביא תשובת הריב"ש ז"ל דכתב להדיא דבמקום דלא מהני תפירה לא מהני נמי דבק ואין לו תקנה אלא בנטילת היריעה וכתב שדברי הרא"ש הם דברי יחידאה ולא סמכינן עלייהו. וכן פסק רמ"א דדוקא במקום שמותר לתפור התירו לדבק. ואע"ג דהש"ך כתב שם אפשר לסמוך אדברי הרא"ש בשעת הדחק, מ"מ הא ודאי אי אפשר לתפוש החבל בב' ראשין ולהקל בשתיהם אלא אם תפסוק כהרא"ש ע"כ לפסוק כוותיה בקולא ובחומרא ולפסול בנקרע האות. ואם בקולת המאירי אתה רוצה לתפוש עליך לפסוק ככל הפוסקים הפוסלים את הדבק בג' שיטין. ועי' בפ"ת ס"ק ד' הביא משם הבתי כהונה דאפי' בנקרע באמצע אם עבר יותר מג' שיטין אין להכשיר אף שלא היה הפסד בצורת האותיות ואין לו תיקון לא ע"י תפר ולא ע"י דבק וטלאי אלא סילוק היריעה דוקא ע"ש.

453

תנ״דבאופן שבנקרע האות וגם עבר טפי מג' שיטין ליכא למ"ד שיכשיר ומכ"ש בנ"ד דאיכא כמה אותיות שנקרעו והקרע הוא גדול עד שנמשך גם אל הדף שבצדו. מכל האמור ומדובר יוצא לן שס"ת זה פסול הוא ואין לו תקנה אלא בסילוק היריעה ולכתוב ג' דפין אחרים תמורתן. וליותר טוב יבקשו שיהיה הכתב וגם היריעות דומות וזה נראה לע"ד. את זה כתבתי ראשי מילים להתלמד ומחכה הנני לתשובתו הרמה בזה. מוקירו ומכבדו כערכו הרם והנשא ודשו"ט באה"ר ורגשי כבוד ויקר. פעיה"ק יפו כ"ה כסלו התרע"ג.

454

תנ״ההצעיר בן ציון מאיר חי עזיאל ס"ט

455

תנ״ותשובת הרה"ג חיים משה אלישר ז"ל באה בספרו משה האי"ש חלק יו"ד סימן ל"ט דף פ"ח.

456

תנ״זתשובתי שנית בדין זה:

457

תנ״חנתכבדתי ביקרתו גי"ק המעולפת ספירים אשר הואיל בטובו לכבדני ולחוות לי דעתו הרחבה והיקרה ואנהרינהו לעינין. ובאמת אמרו אין משיבין את הארי ואל יתהלל חוגר כמפתח, ואנכי לא לצאת אל המערכה אני בא ולהשיב על דבריו המסולאים בפז ורק כשחזרתי על המקרא ראיתי אמנם כי בי היתה האשמה כי העתקתי את דברי כמו שהיו כתובים אצלי בראשי מלים שבהם אפשר היה אמנם לחשוב אחרת בכוונתי ומתוך זה השיג עלי כת"ר ולכן אמרתי לבררם ואולי אחרי הבירור יצדקו בעיניו.

458

תנ״טראשית דברי דקדקתי מדברי רש"י ז"ל דס"ל דל"ש אם נקרע האות או לא ואפילו בנקרע האות בשתים יתפור. וכת"ר השיג עלי דאין הוכחה מדברי רש"י דתוך הכתב דקאמר היינו באויר שבתוך הכתב דאל"כ היל"ל בתוך האותיות. ולזה הנני מבאר את דברי שכוונתי היתה בזה דמחזינן לרש"י ז"ל דהוצרך להוסיף ע"ד הש"ס ולומר בתוך הכתב ע"כ כונתו היתה לומר בתוך האותיות דאלת"ה לא הי"ל להזכיר כלל דב"ז ומסתמא היינו מבינים שהוא באויר שבין האותיות מצד הסברא דנקרע האות אין לה תקנה ולהכריח פי' זה אמרתי ולא מסתברא לומר דתוך הכתב היינו מקום הכתיבה וכוונתי היתה בזה דכיון דנזכר בתלמוד בהדיא בתוך השיטין שמשמעו הפשוט הוא באויר שבין השיטין מה חדש לן רש"י בדבריו. אע"כ מוכרח לומר דבא להשמיענו דאפי' בתוך האות בעצמו קאמר תלמודא דבשתים יתפור. ושוב חזקתי דברי אלה ג"כ מצד הסברא דכיון דהדבר מצד עצמו הוא קשה המציאות שיעבור הקרע בג' שיטין ולא יפגע באותיות א"כ ע"כ לומר דזהו מה שכיון רש"י באומרו בתוך הכתב להודיענו דאפי' בין האותיות מיירי ומה דלא נקט רש"י בתוך האותיות אין זו ראיה לסתור דאימא לאידך גיסא למה לא אמר בין האותיות ואמר בדבריו מלתא דאפשר לאיסתפוקי בה. ואולם הדבר פשוט דרש"י ז"ל בדקדוק גדול אמר בין הכתב להוציאנו מידי טעות גדולה דאם היה אומר בין האותיות היה משמע אבל באותיות עצמם ליכא תקנתא כלל. אמטו"ל אמר בין הכתב דמשמע הכי ומשמע הכי לומר דכל אפיין שוין ודין אחד אית להו. (מתפלא אני על כת"ר שליט"א שדחה ראייתי זאת בדחייה קלושה דאל"כ היה לו לומר בתוך האותיות ואטו אפשר להכחיש הדבר דפשטן של דברים משמעם בתוך הכתב ולא בין הכתב. ומכ"ש שגם אנכי בהרגישי כי יש מקום לבע"ד לחלוק כתבתי ולא מסתבר וכו').

459

ת״סואכתי לא הסתפקתי בראיה זו וחזקתי את זה גם מתוך בעית הגמרא לפי פירוש רש"י דפירש בעבר הקרע ביותר מג' שיטין. ואם נימא דאויר ג' שיטין פוסל מאי קמבע"ל בבין שיטה לשיטה ביותר מג' שיטין (ואע"ג דרש"י לא כתב ביותר מג' שיטין אלא בבעית בין דף לדף פשט הדברים מורים דעלה דבעיא ראשונה קאי כמובן). וצרפתי לזה מסוג' דלעיל בדכ"ט וגם דברי המאירי בקרית ספר דכתב משם רוב המפרשים להכשיר אפי' בנקרע האות ומה ששאלו וכו' כגון שנתפשטו מג' ולפנים והיינו כפי' רש"י. ואחר כל זה לא ירדתי לסוף דעת כת"ר בזה שרצה לדחות ראייתי במה שאפשר לפרש את הסוג' במ"ש המרדכי שהביאו מרן הב"י. ובאמת נפלאתי מאד על זכות עיונו דהלא אנכי לשיטת רש"י קאמינא. (וכמו שבתחי' כתבתי ופי' רש"י אם נקרע בתוך הכתב וכו' והרואה יראה שרש"י והמרדכי לא בחדא שיטה קיימי וכדכתב מרן הב"י אחר פירש"י אבל המרדכי כתב) דרש"י מפרש בעית הגמ' בנקרע כנגד הכתב עד שאילו היה בכתב וכו'. אבל המרדכי שהביא מרן הב"י מפרש בעית הגמ' בנכנס הקרע לתוך הכתב. ואם באנו לדון בדבר אדרבא מדברי המרדכי הוא דאיכא להוכיח דלרש"י דמפרש בעית הגמ' בכנגד הכתב שפיר איכא למימר דמאי דאמרינן בג' לא יתפור היינו במקום הכתב ושוב קא מיבעיא לן בכנגד הכתב. אבל להמרדכי דמפרש הבעייא בנכנס הקרע לתוך הכתב או נימא דקרע שבין אות לאות פוסל כן לי בין אות לאות כבין שיטה לשיטה דמ"ל נבדלה אות מחברתה לנבדלה שיטה מחברתה למאי דס"ד השתא.

460

תס״אגם מ"ש לפרש כמ"ש הדרישה יאמין אדוני כי פי' הדרישה לא נעלם ממני אז ואולם כיון דעדיין לא איתברר לן האי דינא דרצה לחדש הפרישה לומר דברחבו נפסל במשהו איך אפשר היה לעשותו ליסוד בפי' הגמ' אחרי שגם הדרישה עצמו כתב ואין זה מוכרח. ובעיקר פי' הדרישה איכא למשדי נרגא דהנה מה שרצה לדקדק עפ"י רש"י מדלא כתב בבעית בין שיטה לשיטה במ"ש בבין דף לדף אין זה מוכרח דאדרבא מה שלא כתב הוא משום דעלה קאי ובחד גוונא מפרשין תרי בעיא והיינו דסיים בבעיא בתרייתא וכתב יתפור או לא יתפור דקאי אתרוייהו.

461

תס״בואולם אעפ"י שמסברא דנפשאי היה נ"ל אז שלא לחלק בין אות לאות לבין שיטה לשיטה דחד טעמא וחד ענינא הוא לדעתי, בכ"ז בראותי דברי הרא"ש ומהרי"ק בטלתי סברתי זאת וכתבתי לדחות ראיה זאת ואמרתי לחלק בין לתיבה לתיבה לבין אות לאות כמו שמצאתי בקרית ספר ובתשובו' הרדב"ז סי' תמ"ז. (וגם בזה אני מתפלא על כת"ר שכתב וגם לגי' וכו' דודאי הפרש גדול איכא וכו'. וציין להש"ך בס"ק ה' כאילו כל הדברים האלה נעלמו ממני והלא אנכי כתבתי זאת בדברות ראשונות שם סמוך ונראה עכ"פ לדעת הרא"ש וכו'. וכדי לישב הסוג' לדעתם וכו'). ואיך שיהיה מה שסיים כת"ר וכתב נמצא דכל המפרשים ז"ל מפרשים פשט הש"ס וכו'. הנה לפי מה שהוכחתי מדברי רש"י והרדב"ז בסי' תמ"ז וז"ל ותו דפשטא דמימרא משמע דהקרע בא בתוך האות ממש, וכן המאירי בקרית ספר כתב וז"ל ולרוב המפרשים ראיתי שהכשירו כל שבא בשני שיטין אף בשנגע הקרע בגוף האות הואיל ולא נפסדה צורת האות בתפירתן וכו'. הרי רבים מהמפרשים הראשונים מבינים פשט הסוג' כמו שכתבנו.

462

תס״גוגם הרמב"ם נראה ודאי שס"ל כן מדכתב ובכל הקרעים יזהר שלא תחסר או תשתנה צורתה משמע להדיא דבלא נשתנה צורתה אפי' שנקרע האות כשר.

463

תס״דובזה ראיתי לכת"ר דבתחי' דבריו כתב כדברינו שכ' וז"ל דמה שכתב הרמז"ל או תשתנה צורתה היינו שנקרע האות עצמה באמצע ונשתנה צורתה ע"כ. אלא דמה שהשוה דברי הטור להרמב"ם בזה הלא כתבתי בדברות ראשונות דאמנם דברי הטור שכתב והוא שלא יעבור הקרע על האותיות בענין שישתנה צורת האות הם כדברי הרמב"ם אבל מ"ש אח"כ אבל אם עבר הקרע על הכתב לא יתפור דמשמע אפילו לא נשתנה זהו שהיה קשה לי. ושעדיין קו' במקומה עומדת.

464

תס״הומה שרצה כת"ר לומר דגם הרא"ש לא פסל בנחלקה האות אלא דוקא בנשתנה צורתה דברי הרא"ש אינם מורים כן כאשר יראה הרואה (וכמו שגם כת"ר כתב, דהרא"ש לא בירר דבריו אלא כתב סתם) וגם מדברי מרן הב"י שהשוה דעת הרא"ש למהרי"ק דכתב וכ"כ מהרי"ק וכו' משמע ודאי דהרא"ש ומהרי"ק בחדא שיטה קיימי והא ודאי דלמהרי"ק דס"ל בטעמא דפסול משום דאין כתב אלא ע"י הדבק או משום דבעינן היקף גויל ולטעם זה ודאי אפילו לא נשתנה צורת האות מפסל.

465

תס״וומה שהביא כת"ר מדברי המעי"ט (דברי חמודות) לא חדש לנו דבר בזה כי הלא דברים אלו כתבתים בדברות ראשונות ולא דמי למאי דאמרן לעיל בנפסק צורת האות דהתם לא נשתנה צורת האות אבל הכא נשתנה צורת האות והדבק מחזיקו והן הן כונת הדברים שכתב הד"ח הנ"ל ולפי"ז לדעת הרא"ש הדבר ברור דכל שנשתנה צורת האות ע"י קריעה לא מהני הדבק או התפירה להחזירו לכשרות אפילו כשחזר לכמו שהיה ולא נשתנה צורתו אחרי הדבק.

466

תס״זאיברא דלפי"ז מצינן למימר דמ"ש הרמב"ם ולא ישתנה צורת האות היינו בקריעתו דאם נשתנה בקריעתו אפילו שחוזר לצורתו ע"י התפירה או הדבק פסול. וזה כבר כתבתי גם אני בדברות ראשונות דבנשתנה ע"י הקריעה גם הרמב"ם מודה לפסול, אלא דאף על פי כן דברי הטור שכתב אבל אם עבר הקרע על הכתב לא יתפור דמשמע דאפי' בלא נשתנה ע"י הקריעה משום דעבר הקרע אל הכתב פסול אכתי בקושייהו קיימי ואדרבא אם נאמר דגם הרא"ש לא פסל אלא בנשתנה צורת האות מכ"ש דקשה טפי. ואולם בהא מודינא דקושייתי ע"ד מרן היתה שלא בדקדוק שהרי כתב מרן או תחלק והיא ס' מהרי"ק.

467

תס״חאלא דבזה אני תמיה על כת"ר דרצה להסתייע מפסק מרן שציין עליו הבאה"ג לשון הרמב"ם וכו' ומזה רצה להחזיק סברתו הקודמת דגם הרא"ש לא פסל אלא בנשתנה צורתו והדברים מתמיהים דא"כ למה כתב מרן שלא תשתנה או תחלק והלא חילוק האות לא מעלה ולא מוריד והעיקר הוא שנוי צורתה. ואעיקרא דמילתא דברי הבאה"ג אין בהם שום סיוע שלא כלל אותם יחד אלא כתב שהוא לשון הרמב"ם ועל פסק הדין כתב, וכן כתב הטור וכו' וביותר גדלה תמיהתי על כת"ר במ"ש עוד פוק חזי למ"ש מרן הב"י וכו'. נמצא הרמז"ל שכ' ולא תשתנה צורתה היינו שלא נקרעה האות בעצמו באמצע ולא נשתנה צורתה, ושותיה דמר לא גמירנא בזה דהרי הוא סותר מ"ש בתחילת דבריו וז"ל דמה שכתב הרמז"ל או תשתנה צורתה היינו שנקרע האות בעצמה באמצע ונשתנה צורתה. וכן הוא לשון הטור והוא שלא יעבור הקרע על האותיות באופן שישתנה צורתה וזהו ג"כ דעת הרא"ש. ובגוף הדבר מדברי הב"י אין שום ראיה דאנן לא אמרינן דנקרעה בין האותיות כשר אלא מאי דאמרינן הוא דגם בנקרעה גוף האות מהני תפירה. ובזה אין שום ראיה מדברי הב"י ומרן.

468

תס״טועפ"י כל האמור מתבאר דעדין מחלוקת במקומה עומדת דלמהרי"ק ודאי דאפילו לא נשתנה צורת האות אפילו ע"י הקריעה פסול וכן הוא דעת מרן דכתב או שלא תחלק והרמב"ם ורש"י אפשר להשוותם לדעה אחת דבנשתנה צורת האות ע"י הקריעה פסול. ודעת הטור אכתי אלא נתברר לי דדבריו נוטין לכאן ולכאן כמ"ש.

469

ת״עולא תיקשי לדעת מהרי"ק דס"ל דאפילו לא נשתנה צורת האות ע"י קריעה פסול מ"ש מההיא דנפסקה האות דמכשרינן ע"י תינוק? דשאני נפסקה האות דעכ"פ מה שנשאר יש בו צורת אות מוקף גויל משא"כ הכא שהקרע לא נשאר היקף גויל כלל והילכך פסול. והשתא דאתית להכי מצינו למימר דגם הרא"ש אזיל בשיטה זו כדמשמע מפשט דבריו. וגם מדברי הב"י דהשוה דעתו למהרי"ק ולא צריכנא לתירוצו של הד"ח להוציא דברי הרא"ש מפשוטם. ולפי"ז הו"ל הרא"ש ומהרי"ק ומרן בשיטה אחת דס"ל דאפילו לא נשתנה האות בקריעה כגון שנגע הקרע באות הוא"ו ונקרעה ממנו קצת באופן שנשארה בו עדיין צורת האות פסול ולדעת רש"י והרמב"ם בלא נשתנה צורתה ע"י הקריעה כשר ובנשתנה צורתה ע"י הקריעה פסול ולא מהני תפירה.

470

תע״אובנ"ד דנשתנו צורת האותיות ע"י הקריעה ודאי דפסול אליבא דכ"ע וכמו שכן פסק בפשיטות בדבר שמואל סימן של"ג.

471

תע״בולפי מ"ש בדעת מהרי"ק מתישבת גם קושיית כת"ר על מרן ז"ל מאו"ח סי' ל"ב דבנפסק האות יש היקף גויל משא"כ בנקרעה ועל הש"ך דלא נחית לזה ודאי תמיהתו קיימת. ומה שהקשה מסי' רע"ד ואייתי עלה תירוצו של הרב בתי כהונה לע"ד אין השגה עד שנצטרך למשכוני נפשין ולהוציא מתוכה תירוצים ודינים חדשים שלא נזכרו דודאי דעת מרן הוא כמ"ש דכל דנקרעה האות אין לה תקנה. ומ"ש שם ע"י קרע קושטא קאמר דנשתנה האות ע"י קרע פסול אלא דגם בלא נשתנה פסול כדכתב הכא, ולא כתבו התם לפי שבסי' זה הוא מקומו בדיני קרע.

472

תע״גתו חזיתיה למר דישב תמיהתי על מהרי"ק וכתב דטעמא דמתניתין הוא משום היקף גויל ונסתייע לזה מהט"ז ולעד"נ שדבריו אינם מובנים כן שכתב וז"ל היכא שנקרע גוף האות והדבק מחזיקו נמצא שאין כתב כ"א ע"י הדבק ושוב כתב ואעפ"י ששפתי הקריעה נוגעים זה בזה וכו' מ"מ בעינן שיהא מוקף גויל. וממ"נ אם הדבק מועיל לצרף את הכתב זל"ז ולעשותו אות שלם מכ"ש שיועיל למיחשביה מוקף גויל, וזה מה שלא הבנתי, ואף דהט"ז כתב בטעמו שהוא משום היקף גויל אני לא לדעת טעמו אני רוצה אלא להבין דבריו כמו שהם.

473

תע״דושוב תמהתי ע"ד דאין ראיה מהירושלמי דהא אם נימא דהדבק מחשיבו לחבר את הכתב כמו שיהיה הרי הוא מוקף גויל ומאי אהני לן הירושלמי. וכת"ר ביאר לי בזה דעת הירושלמי דבעי היקף גויל בחללו. ואנכי לא ידעתי זה הלא דברי מהרי"ק מפורשים כן, אלא דאכתי אין ראיה ממנו דממ"נ אם אין הדבק חשוב לכלום הרי פסול או מטעם נחלק האות או מטעם היקף גויל. ואם הדבק חשוב לאחה את הקרעים לכמו שהיו הרי מוקף גם גויל. ועיקר הלימוד שאנו צריכים ללמוד בזה הוא אם הדבק מועיל או לאו וזה לא נלמד מהירושלמי.

474

תע״הובדברי הלבוש לא מצאתי שום דבר מחודש שהם הם דברי מהרי"ק שהביא מרן.

475

תע״ווכדי להשתעשע בד"ק אעיר קצת במה שפלפל כת"ר ע"ד הלבוש שדבריו נראים כסתראי ולכן כתב כת"ר דמ"ש בראשונה או שתחלק היינו דוקא לזהירות ונמשך לזה ופי' כן גם דברי מרן ז"ל ודבריו אלו נפלאו ממני דאיך הוה ס"ד לומר דאם חסר אות או נשתנה צורתה לא מיפסל אלא דצריך להזהר עד שבא רמ"א ופי' דבנקרעה פסול נמי הוי.

476

תע״זובעיקר הדבר גם על הלבוש לא קשה דמשכח"ל שינוי צורה בלא חילוק האות כגון שע"י הדבק שבין אות לאות כשלא היו מכוונים שפתי הקריעה זל"ז אפשר להיות ששפת הקריעה נוגעת בהאות שאצלה ומשתנה צורתה בכך וא"כ אפשר לומר דמאי דקאמר או שתחלק היינו ותשתנה צורתה.

477

תע״חאלא דלפי מ"ש תמה אני ע"ד הלבוש. דכיון דטעמא דידיה הוי משום היקף גויל, אפילו בלא נשתנה צורת האות כל שנגע הקרע בגוף האות הרי לא נשאר לה היקף כיון דהדבק אינו מצרפו. וס' בתי כהונה אינו מצוי אצלי לעיין בדב"ק. אבל מפשט הדברים ומה שהשכל מחייב נראה לי כדכתיבנא.

478

תע״טתו כתב כת"ר להליץ בעד הרב מעי"ט ואייתי לן דברי רש"י שבהרי"ף ודברי המרדכי ומסיק דלרש"י לא נפ"מ מידי אם הוא חדש או ישן, ולא ידעתי מה חידש לנו כת"ר בכל דבריו אלה דמי לא ידע דלרש"י שחור הוי כעתיקא ומה שכתבנו הוא דלרש"י עתיקא לחודא בלא אפיצן נמי פסול. ואמאי הוצרך לומר בתלמודא עתיקא. ובדבריו לא מצאתי שום המלצה להמעיו"ט לפקע"ד.

479

ת״פומ"ש דאין דברי הגמ' סובלים פירוש הרמב"ם הלא פירשתי בדברי דלפ"ז הו"ל לגמ' לומר בקיצור ואיזהו עתיקא כל דלא אפיצן וכונתי היתה דבשלמא לפי' רש"י דעתיקא לחודיה מפסל אלא דגם חדתא ואפיצן נמי מיפסל היינו דתני עתיקא וחדתא אלא דגם אפיצן חשוב בעתיקא והיינו דחידש תלמודא במאי דקאמר ולא חדתא ממש. אבל לפי' הרמב"ם דמאי דאמרינן הא דאפיצן והא דלא אפיצן הוי פי' עתיקא וחדתא ודאי דטפי הו"ל לתלמודא לומר ואיזהו עתיקא או באיזו עתיקא אמרו. ולשון ולא עתיקא עתיקא ממש משמע דאע"ג דאינו עתיקא ממש מפסל ולדברי הרמב"ם אינו כן אלא דאדרבא בעינן עתיקא ממש שיהא כ"כ עתיקא עד שאין עפוצו ניכר. ומכ"ש אם נאמר דגירסת הרמב"ם היתה כגירסת הרי"ף והרא"ש דקשה יותר כמובן.

480

תפ״אוהנה בדברי הראשונים כתבתי שהפירוש הג' הוא פי' הנמק"י וכת"ר כתב ע"ז דלא מצא פי' ג' והביא לי דברי הב"י והב"ח והמרדכי לומר דהנמק"י והרמב"ם בחדא שיטה קיימי, וגם בזה אני מתפלא על כת"ר שהרי גם אני כתבתי שם הפ' הג' הוא פי' הנמק"י שהוא גם כן פי' הרמב"ם אלא דבעפיצן וכו'. וכונתי היתה דלהרמב"ם מאי דאמרינן דלא עפיצן היינו שאין עיפוצן ניכר מחמת יושנן ומדברי הנמק"י הבנתי דלאו דוקא שאין עיפוצן ניכר אלא אפילו אם מעיקרא לא היו מעובדים כלל חשיבי כעתיקא משום דהעיפוץ מחזיקו וכשאינו מעופץ הרי הוא חלוש. וכל מעיין בדברי הנמק"י יבין כן ולדידיה דיקא לישנא דגמרא שפיר דאף בחדתא אם לא עפיצן הוו כעתיקא ואף בעפיצן הוי כחדתא. ונ"מ גם לדינא. דלהרמב"ם לא מפסל אלא בעתיקא בעפיצן ונמחה העיפוץ מחמת יושנן. והנמק"י מודה בזה אלא שמוסיף ג"כ לומר דאפילו בלא עפיצן כלל הוי כעתיקא ומ"ש כל הפוסקים דהרמז"ל והנמק"י בחדא שיטא קיימי נכון הוא. וכן בלא ניכר עיפוצו מחמת יושנו שניהם ס"ל לפסול.

481

תפ״בשוב כתבתי בדברי הראשונים לסיועי להב"ח מבעיית הגמ' לדעת רש"י שפיר מתפרשא הסוגיא בלא"ה ואין ממנו הכרח בהא ודאי מודה אני דיפה השיג עלי, ואולם גם בזה היתה טעות הקולמוס מ"ש וכן צ"ל דס"ל לרש"י אלא וכן צ"ל לגרסת רש"י וזהו טעות דמנכר דבכל המשך דברי הראשונים כתבתי לגירסת רש"י דהא בדברי דלעיל כבר כתבתי דלדעת רש"י שפיר מתפרשא הסוגיא ולדעת המרדכי הוא דהוי קשי' לן. ונהי דישבנו גם שיטת המרדכי בכ"ז לפלפולא בעלמא יכול הייתי לפרש דכוונת הג' דמיירי בנקרע לרוחב.

482

תפ״גומי ככת"ר יודע שכל הדברים הנאמרים בהצעה אינם אלא כדי להוציא מלב הבע"ד כל מין צד של דחיה ולמטוניה דמי שכנגדו אומר כן כדי לדחות את דבריו ולהעמידו על האמת ולכן אין לתפוס כלל על דברים כאלו הנאמרים בההצעה. ואף אנכי אעפ"י שלדידי לא היה מסופק כלל לפרש כן בסוג' הגמ' אעפי"כ כתבתי שיש לצדד בהכי כדי לסתור אח"כ גם צד זה.

483

תפ״דומאי דמייתי כת"ר מדברי הדרישה דלא כדברי לעיל כבר כתבתי שדברי רש"י אינם כוותיה ומכ"ש דהדרישה בעצמו כתב ואין זה מוכרח. זאת ועוד נפלא הדבר מאי דמייתי כת"ר פה מדברי הדרישה דאנן הכא לדעת הב"ח קימינן דס"ל דאין שום סברא לומר דנקרע לרחבו יהיה יותר חמור. ולפי שיטה זו ודאי דאין מקום לפי' הדרישה דלפי פירושו אדרבא לרחבו חמיר טפי.

484

תפ״העוד כתב להשיב עלי על מ"ש דדברי הב"ח הם הלכתא בלא טעמא באר לי כונת הב"ח ואני תמיה האם דברי הב"ח היו צריכים ביאור והלא דבריו הם מבוררים כל צרכם שאין צרך להוסיף עליהם שום ביאור וגם דברי הרב פנים מאירות ראיתים בעזרת השם ובכל זאת כתבתי שדברי הב"ח הם הלכתא בלא טעמא לא מפני שלא מצאתי טעם לדבריו אלא כונתי היתה לומר שאין טעם זה מספיק (עיין בגיטין ד' י"ד ע"א בתוס' ד"ה בהלכתא בלא טעמא). וא"כ אחרי שכתבתי שאין דברי הב"ח מסכימים עם סתמא דתלמודא ומדברי הדרישה משמע דאדרבא יש סברא להיפך להחמיר יותר בנקרע לרוחב אמרתי שהם הלכתא בלא טעמא. ובאמת מודה אני שהפרזתי על המדה לומר שלדעתי אין סברא זאת של הב"ח נחשבת כלל אפילו לצרפה וכו' אבל בעיקר הלכה עומד אני בדעתי לדחות ס' הב"ח מהלכה. וכך היא דרכה של תורה לברר כל דין ממקור התלמוד וכל שלא נמצא בתלמוד אין להו לחדש מדעתנו היפך פשטא דתלמודא.

485

תפ״וואולם כת"ר אנהרינהו לעיינין במה שהביא דברי הרא"ש להוכיח מסוג' דמגילה כדבר הב"ח.

486

תפ״זואולם לענ"ד גם מסוג' דמגילה אין שום הוכחה כלל דהא מאי דאמרינן התם דהא דתקנו להניח שיעור בתחילה ובסוף כי היכי דליהוי הכירא ואמנם קושטא קאי דבתחילה מנכר הקרע. אבל אכתי לא נתברר משם דבאמצע אינו ניכר. ותו דהתם אף באמצע הוא לארכו של הדף ואנן ברירא לן דלאורך הדף לא שנא בראש או באמצע פסול ובנקרע לרוחבו הוא דבעינן גוף הדף דבנקרע שפיר איכא טעמא דמגנייא וטעמא דהולך הקרע ומתרחב משא"כ בתפר. ואולי שמפני זה חזר הרא"ם מסברתו והסכים דלא כהב"ח וגם מסוג' מכוח שפיר דלא כוותיה מבעיין דבין דף לדף וכמ"ש בראשונה וא"כ מאחר עלות כ"ז דהרא"ם והעדות ביעקב והרב לד"א והדרישה ופשטא דסוג' דמשמע דלא כוותיה לא נשאר לנו איפוא אלא דעת הב"ח שנמשכו אחריו הרב בתי כהונה והש"ך והפמ"ג וכיון שהם לא הוסיפו לחזק את דבריו ולהכריע כמותו אלא דסמכו אסברתו כולהו חשיבי בחד ואין לנו אלא דברי התלמוד.

487

תפ״חבסו"ד הביא כת"ר כיד בקיאותו הרחבה הטובה עליו אמבוהא דספרי המכשירים אפילו בעבר יותר מד' שיטין ואפילו בנקרע האות עצמו ע"י דבק, ולפי שאין כל הספרים האלו מצוים אצלי לא אכנס במו"מ לברר את דבריהם. אך איך שיהיה מידי פלוגתא לא נפקא. והנה מרן ז"ל הביא בב"י את דעת הריב"ש לפסול ביותר מג' שיטין. וכ"כ הביא דברי הריב"ש לפסול ע"י דבק ולא העיר עליהם ומשמע דהכי ס"ל כמו שיעויין להרב ישמח לב גאגין ז"ל בחאה"ע סי' כ' דהביא משם הרב יוסף אומץ דכל שהדין המחודש הוא כלול בדבריו שבשו"ע דרך מרן להשמיטו וס"ל כוותיה, וע"ע שם שהביא דעת הרבה פוסקים כולם דס"ל כדעת מרן דכל ס' שהביא בב"י ולא חלק עליה אף שהשמיטה בשו"ע הכי ס"ל. וא"כ אחרי שמהר"ם והריב"ש והמאירי והרדב"ז ח"ה בסי' רנ"ח והדבר שמואל בסי' של"ג ומור"ם ומרן כולהו ס"ל דלא מהני דבק, ואף המכשירים בדבק בנקרע האות וגם בעבר תוך ד' שיטות ויותר לא ס"ל להכשיר דהנה הרב כרם שלמה שהביא כת"ר לא הכשיר אלא בד' שיטין וכן הוא דעת הש"ך דבנקרע האות אין לה תקנה.

488

תפ״טוכיון דהוי פלוגתא דדינא מידי ספקא לא נפקא, והשתא אם נאמר דהוי ספיקא דאורייתא פשוט דדיינינן בה חומרא ואפילו אם נאמר דהוי ספיקא דרבנן הא כתב הב"ח בדעת הטור דמשום קדושת ס"ת אזלינן בה לחומרא, ומקודם הבאתי נמי דברי הרב עדות ביעקב דכתב לפסוק כהריב"ש דמשום קדושת ס"ת יש לילך בכל הספיקות לחומרא דהואיל והדבר בס' אין לנו להכניס את עצמנו בס' ברכות לבטלה עי"ש וגם הש"ך לא כתב אלא להכשיר בשעת הדחק, לא נשאר איפוא אלא סברות האחרונים דמכשירים וכנגדם ישנה מערכה של גדולי הפוסקים החולקים והדין נותן שלא נכניס את עצמנו בספק ברכה לבטלה כל היכא דאפשר בתקנתיה כנלע"ד.

489

ת״צאדוני הרה"ג, הנני בארתי את דברי שנית באר היטב וכמדומני כי מעתה לא נשאר להסתפק בכל מה שכתבתי ואם גם אח"ז ימצא כת"ר פירכא וסתירה בדברי הריני מבטלם מעכשיו ואם אזכה שכת"ר ימצאם נכונה ישמח לבי גם אני. מוקירו ומכבדו כערכו הרם והנשא דשו"ט באה"ר וח"ן ומעתיר בעדו החיים והשלום.

490

תצ״אבדין רואה ס"ת שנפל לארץ או שנשרף

491

תצ״בב"ה, ט"ו אב תרצ"ד. חזי הוית פסקא דדינא שכתב ידידי ועמיתי הרב הגאון חו"ב כמוהר"ר ישראל יהושע הרצברג יצ"ו. חונה בפרבר מרכז מסחרי שבת"א.

492

תצ״גבעובדא מעציבה שהיתה באחד מבתי הכנסת שבפרבר מרכז מסחרי שבשעת הוצאת ספר התורה מארון הקודש ביום השבת התגלגל ספר תורה שהיה בארון ונפל ארצה ונשברו עצי החיים שלו ומעכ"ת הרה"ג יצ"ו הורה להם לפדות תעניתם בצדקה וחייבם להתנדב לקנין עצי חיים חדשים ולבנות ארון קודש יותר גדול ויותר רחב כדי למנוע השנות מקרה זה ח"ו.

493

תצ״דוהואיל ואתאי לידו הלכה זו שרטט וכתב בבירורה כיד ה' הטובה עליו בדברים נכונים ומבוררים. והואיל ואתא לידן אמרתי לענות אף אני חלקי בעזרת צורי וגואלי ואען ואומר:

494

תצ״הא. רואה ס"ת שנשרף:

495

תצ״וגרסינן במו"ק (כ"ה עמוד א') העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע למה זה דומה לס"ת שנשרף מזה נלמד דרואה ספר תורה שנשרף חייב לקרוע אעפ"י שהוא לא גרם בשרפתו, דומיא דמי שעומד על המת בשעת יציאת נשמתו. ומשמע נמי עוד דלאו דוקא נשרף. אלא אף כל שאר מקרה כליון כגון שנקרע לגזרים או שטבע בים דינא הכי, דומיא דעומד על המת בשעת יציאת נשמה ודלא כמ"ש הב"י (יו"ד סי' ש"מ) וכ"כ הטו"ז (שם סי' קכ"ד) אבל להלכה נראה שלא אמרו הרואה ס"ת שנשרף חייב לקרוע אלא כשנשרף או שנקרע בזרוע. וכמעשה שהיה (מו"ק כ"ו) ובזה נאמרו שני פרושים. רש"י ז"ל פירש בזרוע שאינו יכול להצילו וכמעשה שהיה דיהויקים אבל בנעמיתא (כעובדא דרבי אבא דשקליה לטוטפתיה דהוה בעי למבלעיה) הואיל דמצי להציל לא קרע ע"כ. מדבריו מוכח ברור דלא אמרו ס"ת שנשרף או שנקרע חייב לקרוע אלא שהרואה מסרו ביד מי שאינו יכול להצילו מידו, אבל בנאבד על ידי נעמיתא או כל מקרה דומה לו אעפ"י שנגרם בפשיעתו של הרואה שהניחו במקום שעלול להאבד הואיל ויכול להצילו אעפ"י שנאבד לבסוף אין הרואה חייב לקרוע הואיל ולא גרם בידים, אבל התוס' כתבו: בירושלמי גרסינן אין קורעין אלא על ס"ת ששרפו מלך ישראל בזרוע כגון יהויקים מלך יהודה וחבריו וכן פרשו הגאונים. ועל ס"ת שנשרף פירושו הגאונים דקליה בזרוע וכמעשה דיהויקים (ראה אוצר הגאונים לד"ר מ' ב' לוין) ונפקא מינה בין שני הפרושים דלפירוש רש"י חובת הקריעה באה משום גרמא בידים של מוסר ספר התורה לשריפה או לכל שאר אבוד של כליון. אבל להירושלמי והגאונים והתוס' חובת הקריעה באה מסבת ראית זלזולו של ספר התורה שנקרע או נשרף בכוונה של זלזול ובטול כמעשה דיהויקים וחבריו וכדין השומע ברכת ה' שחייב לקרוע אפילו אם שומע מפי העדים שלא היתה כל גרמא מצד השומע לברכת ה' (ראה יו"ד סי' ש"מ סעי' ז') ולפירוש התוס' והגאונים מה שאמרו בעובדא דבת נעמיתא דאינו חייב לקרוע אין זה משום שהיה יכול להציל ולא נקרא גורם בידים, אלא משום דבת נעמיתא עושה זאת להנאתה ולא לשם בזיון וזלזול כמעשה דיהויקים, ועל כל פנים לשני הפרושים אין חובת קריעה מוטלת לרואה ס"ת שנשרף או נקרע אלא כשפעולה זו נעשית על ידי השורף או הקורע בכוונה מכוונת לשם זלזול ובזיון. וכן פסק מרן ז"ל (יו"ד שם) הרואה ס"ת וכו' קורע שתי קריעות ודוקא ששורפים אותו וכמעשה שהיה והש"ך (שם ס' ק' נ"ו) כתב והוא הדין נקרע ונחתך ונמחק בזרוע בין מישראל בין מעובדי כוכבים דהכל תלוי כשרואה חלול ה' בזרוע.

496

תצ״זובדברי הש"ך איכא למשדי ביה נרגא במ"ש בין מעכו"ם ולע"ד נראה שאין זה מחוור שהרי דומיא דהכי בברכת השם אינו חייב לקרוע אלא כשישמענה מפי ישראל (יו"ד שם) והוא הדין בקריעת או שריפת תורה דחד דינא וחד טעמא הוא. אולם מרן הב"י והטו"ז כתבו דמ"ש בירושלמי במלך ישראל לאו דוקא אבל ישראל ודאי דוקא הוא וכדאמרן. ועל כל פנים למדנו להלכה שאין חייבים לקרוע בראיית ספר תורה שנשרף או נקרע אלא כשנעשתה פעולה זו ע"י ישראל לשם חלול ה' אבל אם נפלה דליקה ונשרף ספר תורה אפילו אם היתה פשיעה מצד ישראל שהניח ספר תורה במקום שעלול להשרף כפרה מיהא בעי אבל אינו חייב לקרוע. מהאמור נלמד שגם הרואה ס"ת שנשרף או נקרע על ידי ישראל אין עליו אלא חובת קריעה ולא חובת צום ותענית.

497

תצ״חב. רואה ספר תורה שנפל לארץ.

498

תצ״טמהאמור בסעיף הקודם מתברר שלא חייבו בקריעה אלא הרואה ספר תורה שנשרף או כל פעולת כליון אחרת כגון נקרע ונחתך ונמחק בזרוע, אבל נפילת ס"ת שלא נקרע בנפילתו כיון שאין בזה פעולת כליון אינו חייב לקרוע. וכן מוכח להדיא ממ"ש הטו"ז: דדמיון העומד בשעת יציאת נשמה לספר תורה שנשרף הוא שהוא הפסד גדול וחרדה גדולה (שם ס"ק ב') דוק מינה בנפל דליכא הפסד גדול אע"ג דאיכא חרדה גדולה אינו חייב לקרוע. ועל כל פנים כשנפל לארץ אפילו על ידי פשיעה אם לא הפילו אותו לשם חלול ה' ובזיון אין הרואים בנפילתו חייבים לקרוע ולא להתענות אלא סגי בכפרה של תשובה וצדקה. וכ"כ מרן חיד"א (בהגהות שיורי ברכה ליו"ד סי' רפ"ב) לדינא: אין הרואה ספר תורה שנפל חייב להתענות. אמנם נכון שכל רב בעירו יגזור ויתקן לפי מקומו ושעתו יעו"ש. ודבריו נהירין ובהירין מטעמים שכתבנו דאין חובה לקרוע בנפילה אפילו אם המפיל מתכוון לחלול ה' ובזיון. אלא העושה זאת עוונו ישא והרואים פטורים מדין קריעה או תענית. דכל מקום שאין חובת קריעה אין גם חובת תענית שעיקרה אינה אלה מנהג. וחזיתיה לרב חביבי יצ"ו דאייתי מ"ש בכפות תמרים ללמוד ממ"ש (ברכות כ"ג, סוכה מ"א) לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בחיקו ויתפלל ופרש"י מפני שטרוד במחשבתו שלא יפלו מידו ויתבזו ע"כ. אלמא נפילת ספר תורה ותפילין הוי זלזול ובזיון לכה"ק וכיון דהוא גרם זלזול הקודש שלא שמרן יפה נהגו להתענות לכפר העוון עכ"ל. אבל לע"ד דבריו אינם נהירים לי דמ"ש שטעם הכפרה הוא משום שגרם זלזול אין זה מדויק שהרי מעובדא דרבי אבא דאחתיה לטוטפתיה אבי סדיא (מו"ק פ"ו) מוכח דאין פשיעה כזו מחייבת קריעה וכ"ש תענית ומה שאמרו לא יאחז אדם תפילין בידו היינו משום דטרוד במחשבתו שלא יגרום לתפילין וספר תורה בזיון כל דהוא, אבל אין זאת אומרת שאם נפלו מידו נקרא חוטא שצריך כפרת תענית. ומדברי המשפטי שמואל שהביא המג"א (או"ח סי' מ"ד סק"י) אין ללמוד אלא כשנפלו בזרוע. וכמו שכן דקדק וכתב: וסמך לזה דשייך בהם זלזול ממה שאמרו במו"ק והרואה תפילין שנשרפו בזרוע צריך לקרוע שתי קריעות. דוק מינה שאם נפלו שלא במתכוין אין כאן אפילו מנהג להתענות לא בתפילין ולא בספר תורה. ואפריון נמטיה לרב חביבי יצ"ו שאנהירינהו לעינין ואייתי לן דברי הירושלמי (סוטה פ"ז ה' ד') ארור אשר לא יקים דברי התורה הזאת וכי יש תורה נופלת? שמעון בן יקים אומר זה החזן שהוא עומד: וכן גרס התוס' (סוטה ל"ז ד"ה רבי שמעון) והרמב"ן מפרש שאינו מקים ספר תורה להעמידן כתקנן שלא יפולו ע"כ. אולם פרוש זה אינו הולם לפי גירסת הירושלמי שלפנינו דגריס זה החזן שהוא עומד ולפי פרושו מאי נפקא לן אם הוא עומד או יושב? אלא הפירוש הנכון הוא כמו שכתב הרמב"ן שאינו מקים ספר תורה על הצבור (בשעה שהוא עומד וספר תורה בידו להושיבו על הבימה) להראות הכתוב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם משה ע"כ. ולפי זה הדר דינא שאם גרם בחוסר זהירות לנפילתו אינו עומד בארור, ועובדא דרבי אבא דאנחיה לטוטפתיה אבי סדיא מסיע לן דודאי רבי אבא לא היה עושה דבר שיביא אותו לידי ארור אשר לא יקים. ועל כל פנים ודאי הוא שחייב החזן או כל אדם שמוטלת עליו שמירת ספרי התורה בארון הקדש להזהר ביותר בשמירתן שלא יביא לידי נדנוד בזיון וזלזול. ואם פשע בזה צריך כפרה וצדקה אבל לא צום שבעיקרו אינו אלא מנהג שנהגו ואין לו זכר בתלמוד.

499

500א. הרואה ספר תורה שנשרף נקרע או נפל בשבת או יו"ט

500

501הרדב"ז (תשובותיו ח"ב סי' תתל"ח) העלה בדין העומד בשבת בשעת יציאת נשמה של אדם מישראל שאינו חייב לקרוע דכיון שנדחה נדחה דקיי"ל כל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע. וכן העלה החת"ס בסי' שכ"ג בראיות ברורות. אולם בפ"ת (יו"ד ש"מ ס"ק ג') הביא משם התפל"מ דחייב לקרוע במוצאי שבת. והביא ראיה מדאמרינן (שבת ק"ה) אי דקאי בשעת יציאת נשמה חיובי מחייב ע"כ. אלמא דגם בשבת מוטל חיוב קריעה על העומד בשעת יציאת נשמה (וספר תפל"מ אינו מצוי בידי כעת לעיין בגוף דבריו אבל מסברא אמרתי שזו היא ראיתו) ולע"ד אין מזה ראיה דכונת הגמ' היא שאם היה עומד בשעת יציאת הנשמה חייב בקריעה גם כשעושה בשבת קריעתו לאו קלקול הוא אלא תקון. ואיך שיהיה הלא הרדב"ז והחת"ס הכריעו שאינו חייב בקריעה לעולם. והוא הדין בס"ת שנשרף או נפל בשבת אלא דעכ"פ צריך כפרה בתשובה וצדקה. והלנע"ד כתבתי.

501

502(ליו"ד סימן רצ"ד)

502

503שתילים שנעקרו ממקומם ונטעו במק"א בתוך שנות ערלה

503

504ב"ה כ"ד ניסן תר"ץ. לכבוד ידידי הרה"ג סוע"ה כמוה"ר יוסף דוד בר' משולם הכהן רב ואב"ד במושבה חדרה.

504

505נתכבדתי ביקרתו מיום י"ז דנא ובה שאלת חכם בדין עצי פרי הנותנים תנובתם בתוך ג' שנים מזמן נטיעתם האחרונה אחרי שנעקרים בגושיהם ממקומם הראשון ונסתפק כת"ר אם נמנה להם שנות ערלה מזמן נטיעתם הראשונה או האחרונה היות ונוכח כת"ר מפי מומחים שאין שתילים אלה יכולים להתקיים בגושיהם אלא ימים אחדים. ואסיק להלכה שבאילן שעברו עליו שנות ערלה מספיק בזה שיכולים לחיות מגושיהם ימים אחדים כדי שלא לחייבם בערלה בנטיעתם השניה, אבל שתילים שלא עברו עליהם שנות ערלה מונים להם שנות ערלה משעת נטיעתם האחרונה כל זמן שלא התברר לן שיכולים לחיות ג' שנים בגושיהם. ומענותנותיה דמר שאל מאתי לחות דעתי בהלכה זו, היות ושאלה זו עומדת לפנינו פה בארץ שבחסד ה' עלינו שנה שנה הולכים ומתרבים פרדסי ישראל ויוצרים בארץ ענף כלכלי חשוב מאד להעסקת המון פועלים יהודים ובסוס ישובנו הישראלי בארץ חמדה, אומר אני אפריון נמטיה למר שסלל לנו הדרך לאנהירינהו לעינין בבקיאותו הגדולה וסברתו הישרה בשאלה חשובה ויסודית זו והנני נטפל לשנות פרק זה לברורה של הלכה זו לפי קוצר השגתי ובה' אשים מבטחי כי ינחני בדרך אמת לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא.

505

506והנה ברור הלכה זו מסתעף לדעתי לד' סעיפים:

506

507סעיף א. עוקר אילן ממקומו לנוטעו במקום אחר אם מונים לו שנות ערלה משעת נטיעתו הראשונה או האחרונה:

507

508בדין זה שנינו במס' ערלה (פ"א מ"ג) אילן שנעקר והסלע עמו אם יכול לחיות פטור ואם לאו חייב ע"כ. וכן תנינא בתוספתא נזרעו בעציץ שאינו נקוב נשבר וחזר וזרען בעציץ נקוב, אם יכול לחיות פטור ואם לאו חייב^(א)בנוסחאות דידן כתוב אם יכול לחיות חייב ואם לאו פטור אבל הרשב"א בתשובתו (שנזכיר להלן) גורס אם יכול לחיות פטור ואם לאו חייב וכן הגיה המנחת בכורים בפרושו על התוספתא אות ג' אלא שבמנחת בכורים גורס וזרען בעציץ נקוב חייב ומפרש מ"ש בתוספתא אם יכול לחיות שהוא ענין בפ"ע וקאי אמתני' דערלה (פ"א מ"ג) ולע"ד אין זה מוכרח אלא האי תנא סובר דעציץ שאינו נקוב פוטר מערלה וכדעת ר' יונה שאמר כלי חרש עומד בפני שרשים (ירושלמי שם) והיכלך תני שאם היה יכול לחיות בגוש שבעציץ שאינו נקוב פטור מערלה. ולקמן בסעיף ב' נבאר דברי התוספתא אלו בע"ה.

508

509והרמב"ם ז"ל (מע"ש ונטע רבעי פ"י הי"א י"ב) כתב: אחד הנוטע גרעינה או ייחור מן האילן או שעקר את כל האילן ממקומו ונטעו במקום אחר הרי זה חייב בערלה נעקר כולו ונעקרה הסלע ששרשיו בה עמו וחזר ונטעו כמו שהוא בכל האדמה שסביבות שרשין אם היה יכול לחיות מאותה אדמה אילו לא נטע הרי הוא כמו שלא נעקר. וכן פסק מרן (שו"ע יור"ד סי' רצ"ד סעי' ט"ו) אחד הנוטע גרעין וכו' או שעקר כל האילן ונטע במקום אחר וכו' כולם חייבים בערלה אילן שעקרו רוח או שטפו נהר וכו' אומדים אותו אם היה יכול לחיות וכו' ומדיוקא דמתני' שאמרו אילן שנעקר שטפו נהר ומדיוק דברי התוספתא דתני נשבר, שלכאורה הוא מיותר, וכן מדקדוק דברי הרמב"ם ומרן שבדין עוקר בידים לא הזכירו תנאי זה אלא אמרו סתם ומונה משעת נטיעתו ובדין נעקר הזכירו תנאי זה היה נראה לכאורה ללמוד שבעקרו בידים לא מהני תנאי דאם יכול להחיות אלא בכל אופן חייבים בערלה משעת נטיעה אחרונה.

509

510וכן ראיתי בפתחי תשובה (שם ס"ק י"ג) שהביא מ"ש בלבושי שרד שלא התירו במתניתין אלא בדיעבד (ואין ספר זה מצוי אצלי לעיון בטעמו ונמוקו) ולכאורה נראה להסביר דין זה שבערלה המחשבה מחייבת וכמ"ש בירושלמי נטעו לסיג וחשב עליו למאכל בא במחשבה, למאכל וחשב עליו לסיג לאו כל הימנו (שם ה' א') הא למדת שהמחשבה מחייבת בערלה וא"כ הוא הדין לעוקר בידים לנוטעו במקום אחר מחשבתו זו נעשה כאלו נטעו מחדש: אבל כשנעקר מאליו וחזר ונטעו ה"ז המשך הנטוע מכבר ואם היה יכול לחיות מאותה האדמה שמסביבותיו פטור מערלה.

510

511אולם אחר התבוננות נראה שאין מקום לסברא זו, שהרי פירש הרא"ש (שם) ומונה משעת נטיעה וכן פסק מרן ז"ל (שם סעיף כ"ג) הרי שהמחשבה אינה מבטלת מעשה הנטיעה לחשוב כאילו נטעה בשעה שחשב לאכילה, והוא הדין והוא הטעם בעקר אילן לנוטעו הואיל והיה יכול לחיות בגושיו הדין נותן למנות משעת נטיעתו הראשונה כדין עקרו רוח או שטפו נהר. ובעיקר דין זה מצאנו ראיה מפורשת בירושלמי לסתור, שהנה גרסינן (שם ה' ב') רבי יאשיה מייתי נטיעות מחוץ לארץ בגושיהן ונציב לון בארץ רבי יונה לשכרו שנים רבי יוסי לשכרו רבעי (עין בפי' פני משה) הרי שרבי יאשיה עקר בידים אילנות שנטע בחו"ל כדי לנוטעם בארץ ישראל ולפוטרן מדין ערלה, למאי דסבר שאין דין ערלה נוהג בחו"ל כרבי יונה, הא למדת שגם בעוקר בידים אם עוקרם בגושיהם מונים להם שנות ערלה משעת נטיעתם הראשונה.

511

512הילכך נלע"ד לומר דמתניתין נקיט שנעקר או שטפו נהר לומר שדוקא בכי האי גונא הוא שמצריכים תנאי של יכול לחיות שהואיל ונעקרו על ידי רוח או שטפון או אם נשבר העציץ ולא נזהרו בשמירת הסלע שהשרשים מעורים בו לכן חיישינן שמא לא נשאר עמם מאדמת נטיעתם או שנתפזרו בעקירתם וכדי לפוטרם מערלה צריך לראות אם יכול לחיות כלומר אם נשארו הגושים בשלמותם מעורים בשרשים. אבל בעוקר בידים בכונה לשם נטיעתם ועוקרם בגושיהם אין צרך לראות אם יכולים לחיות שהואיל ועקר כל גושיהם ודאי הוא שיכולים לחיות. ולפי זה מ"ש הרמב"ם ומרן או שעקר כל האילן ונטעו במקום אחר וכו' חייב בערלה היינו כשעקרו בלא הסלע שעמו וכן משמע ממ"ש הב"י ומ"ש או שעקר כל האילן גם זה משנה פ"ק דערלה וכונתו בודאי על משנת אילן שנעקר וכו' שממנה למדנו שכל שא"י לחיות בעפר שבסביבותיו חייב בערלה. וראיה גדולה לדברינו ממה ששנינו (ב"מ ק') שטף נהר זיתיו ונתנם לתוך שדה חברו זה אומר זיתי גדלו וזה אומר ארצי גדלה יחלוקו ובגמ' (שם ק"א): אמר ר"ל לא שנו אלא שנעקרו בגושיהם ובתוך שלש אבל לאחר שלש הכל לבעל הקרקע, ופירש"י (ד"ה שנעקרו) שנעקרו בגושיהם עם הקרקע שסביבותיהם שיכולים לחיות על ידו כדתנן וכו'. והרמב"ם (ה' שכנים פ"ד ה"י) פסק: וכן אם עקרן הנהר בגושיהם כששתלן יחלקו הפירות בעל השדה עם בעל הזיתים כל שלש שנים. וכן כתב מרן (חו"מ קס"ח א'). ומדלא הזכירו בדבריהם תנאי זה אם היו יכולים לחיות משמע כשנעקרו בגושיהם בשלמותם הדבר ברור שהם יכולים לחיות בגושיהם אלא שאדמת מטעם עוזרת לגדולם ושגשוגם ולכן יחלוקו בעל הזיתים עם בעל הקרקע.

512

513וכן מדויקים דברי הרמב"ם ומרן, שבדיני ערלה כתב הרמב"ם נעקר כולו ונעקרה הסלע ששרשיו עמו (וסלע אין זה גוש האילן אלא העפר המתעבה על עיקר האילן וכמ"ש הרמב"ם בפיה"מ) ומרן כתב שם אילן שעקרו רוח או שטפו נהר והוליכו למקום אחר ומהעפר שסביב שרשיו עמו ע"כ הרי שדקדק לומר מהעפר ולא כל העפר ואלו בה' שכנים (הרמב"ם פ"ד י' ושו"ע סי' קס"ח א') כתבו ואם עקרם הנהר בגושיהם (בביאור גושיהם כתב הרמב"ם (בפיה"מ בגמ' שם) בעפר שסביבות השרשים) זאת אומרת שאין זה העפר המתעבה על עיקר האילן אלא כל העפר שסביבות השרשים נקרא גושיהם ובנעקר בגושיהם ודאי מתקימים, והילכך לא הזכירו בדבריהם אומדים אם היו יכולים לחיות וגם הטור ורמ"א שהוסיפו וכתבו בענין שיכולים להתקיים על ידם לא אמרו זה בצורה של תנאי "אם יכולים לחיות" אלא פרושי הוא דקמפרשי שכל שנעקר האילן עם גושיו הוא בענין שיכולים לחיות על ידם.

513

514וכן מוכח מדברי הרשב"א (בשט"מ) שכתב קשיא לי אם נעקרו בגושיהם מאי קאמר הלה ארצי גדלה? וניחא דאעפ"י שנעקרו בגושיהם ויכולים לחיות ומצילים אותם מן הערלה אינם יכולים לגדל פירות ואם יגדלו אינם אלא פירות מועטים.

514

515והראב"ד (שט"מ שם) סבר דבנעקרו עם הגושים ראויים אפילו לגדל פירות מרובים ולכן בעל האילנות טוען זיתי גדלו, ואין קרקעך צריך לי כלום: אלא שבעל הקרקע טוען זיתיך בטלו השדה שלי ע"כ. ולע"ד לשון ארצי גדלה משמע יותר כדברי הרשב"א שאע"פ שהאילנות שנעקרו בגושיהם יכולים לחיות צריכים לאדמת מטעם לגדל פירות מרובים ומשובחים. וגם הנסיון מוכיח כן שכל אילן שאינו מעורה באדמה כדי שעור יניקה בכל רוח התפשטות ענפיו מתגדל במדה ידועה אבל לא נותן פירות או שנותן פרחים נובלים ופירות מועטים, וכן נודעתי מפי אגרונומים מומחים. על כל פנים למדנו מהאמור שאילנות שנעקרו בכל גושיהם זאת אומרת בעפר שבסביבות שרשיהם יכולים לחיות בעפר שבגושים עצמם ומונים להם שנות ערלה מזמן נטיעתם הראשונה וזהו דינו של ר"ל שאמר שנעקרו בגושיהם בתוך שלש חולקים בעל השדה עם בעל הזיתים משום שבעל השדה נהנה בשנות ערלה שהוא פטור מהם ובעל הזיתים נהנה בגדול הפירות.

515

516אבל במתניתין דערלה שנעקר עם האילן רק הסלע ז"א חלק מעפר הגושים שמתעבה עם האילן ולא כל הגושים בזה הוא שהטילו תנאי אם יכול לחיות ופירשו מרן (ה' ערלה שם) אומדים אותו אם היה יכול לחיות בעפר הראשון שבא עמו, כלומר שדנים באומד הדעת אם עפר זה שנשאר יכול למלא התפקיד של כל הגוש. תבנא לדיננא: מהאמור למדנו שדינא דמתני' והתוספתא דתנו עקרו הרוח או שטפו הנהר או נשבר העציץ לא באו למעוטי עוקר בידים ובכונה של נטיעה במקום אחר, אלא אשמעינן שגם בעקרו הרוח וכדומה שלא נעקרו בגושיהם נשאר הסלע שעמו אם יכול לחיות מונים לו משעת נטיעתו הראשונה, אבל אילן שנעקר בגושיו ז"א בכל העפר שבסביבות שרשיו ונטעו במקום אחר מונים לו משעת נטיעתו הראשונה, ואין צריך לבדיקה או אומדנא אם יכול לחיות שודאי הוא שיכול לחיות. ברם אעפ"י שהוכחנו כן בראיות ברורות אין אני סומך על דעתי בזה.

516

517ב. באור תנאי של יכול לחיות.

517

518ולכן נדון מעתה על הסעיף השני שבשאלה זו והוא ביאור תנאי של אם יכול לחיות שנאמר במתניתין דערלה.

518

519וטרם שנבוא לברר עיקר דין זה נעמוד רגע להשתעשע בדברי ידידי הרה"ג הפוסק יצ"ו שהביא בתחלת דבריו מ"ש בחדושי מהר"ץ חיות להקשות על הטו"ז (יו"ד רצ"ד ס"ק כ"ו) שכתב ואין שייך כאן זה וזה גורם כיון דסגי בעפר הראשון ע"כ. וע"ז כתב מהר"ץ חיות שדבריו תמוהים ובלא"ה הא קי"ל זה וזה גורם מותר ע"כ, וכונתו היתה להקשות על הטו"ז בתרתי: חדא שלדברי הטו"ז יוצא שאין מונים משעת נטיעתה, אלא כשהנטיעה הראשונה נעקרה בגושיה באופן שאינה צריכה כלל לעפר שבמקום נטיעתו האחרונה וזה אינו נכון כמו שהוכיח מהר"ץ חיות שם שאפילו בצריכה לקרקע שבמקום נטיעתה מונים לו משעת נטיעתו הראשונה.

519

520ועוד שאעיקרא אין כאן שאלה שהרי זה וזה גורם מותר בערלה וכמ"ש בשו"ע (שם סעיף י"ב) ובאמת שתי התמיהות הן לע"ד חזקות ומוצקות ולית נגר ובר נגר דלפרקינהו, וכת"ר נדחק לישב דברי הטו"ז, ולע"ד נראה להגיה בדברי הטו"ז ולגרוס: ואין שייך כאן וכו' כיון דסגי בעפר האחרון. ודבריו מתאימים איפוא למ"ש הפרישה (שם ס"ק ל"ה): ואין לדמות לזה וזה גורם שמותר כדלעיל וכו' די"ל דוקא לעיל דאין עפר בלא יחור ואין יחור בלא עפר יכול לגדל משום הכי מחשב זה וזה גורם, משא"כ בזה דיכול העפר של קרקע האחרון לעשות הגדול בלא עפר שסביב האילן ע"כ וכונתו היא לבאר שגם באין סלע של עפר בשרשי השתילים היה ראוי להתיר מדין זה וזה גורם ומתרץ שהואיל והעפר האחרון אינו צריך לרגבי העפר שבשרשי השתיל נעשה כאלו צמח אילן זה לגמרי מאדמת נטיעתו החדשה, וזו היא לדעתי כוונת הטו"ז הנ"ל.

520

521ולעיקר דינא תנינא (תוספתא דערלה) כיצד יודע אם יכול לחיות אם לא חופר גומא בארץ ונוטעו בה, אם יכול לחיות פטור ואם לאו חייב ע"כ, וביאור התוספתא לע"ד כך הוא שבודאי כל אילן שנעקר ממקומו אפילו אם נעקר עמו הסלע המעורה בשרשיו אינו יכול לחיות, משום שחסר לו הבסיס הקרקעי שיעמוד עליו והילכך אם ימות אילן זה אין זה מוכיח שאינו יכול לחיות מצד חסרון אדמה שבשרשיו. אלא משום שחסר הבסיס הקרקעי שמעמידו ושומר את קיומו. ולעומת זאת אם נזרע אותו באדמה וחי, שמא הוא חי מסיבת העפר החדש שהוא נטוע בו, הילכך חופר גומא ונוטעו בו שלא בדרך זריעה אלא בדרך הנחה, ואם ראינו שהוא מתקיים זו היא הוכחה שאילן זה חי מסיבת האדמה המעורה בשרשיו ומזה נלמוד שאין צרך לדעת שיתקיים אילן זה כל שנות ערלה שלא יעלה על הדעת להניח אילן בגומת עפר ג' שנות ערלה אלא כל שחי אילן זה בגומא שמונח בה ימים אחדים קיומו מוכיח שיש באדמה שסביבות שרשיו לקיימו וכל שמתקיים ימים אחדים סגי לפוטרו מערלה.

521

522וזו היא דעת הרשב"א בתשובתו (הוב"ד בקצור בב"י יו"ד רצ"ד ובשלמותם בברכי יוסף יו"ד שם) שכתב: על דבר זה נתחבטתי כמה ימים, זמן שיכול לחיות כמה הוא וכו' ומסתבר לי, דאפילו יכול לחיות ממנו קצת ימים, ואפילו אינו יכול לחיות שלש שנים כשנות ערלה, ומנא אמינא לה מדתנן שטף נהר זיתיו וכו' וכי אתא רבין אמר והוא שנעקר בגושיהם תוך שלש וכו' והכא נראה שאינם יכולים לחיות באותם הגושים לעולם דא"כ זיתיו ועפרו גדלו ואפילו כל שלש אינו יכול לחיות דאם איתא תוך שלש שנים מיהא להוי כולהו לבעל הזיתים דמאי אהני ליה בעל הקרקע ואעפ"י שאין ראיה גמורה וטעמא נמי נראה לי דכיון שכבר היה נטוע ועברו עליו ג' שנים, ממקום פטור בא, ואף שנעקר לגמרי ונטעו במקום אחר אכתי אהניה ליה נטיעה ראשונה ופטרו כל שיכול לחיות קצת ימים והיינו טעמא דכי לא נעקר ממקומו לגמרי אלא שעדיין מחובר כל דהוא במקום נטיעתו ואפילו כמלא סרבל אותו המעוט פוטרו ומעמידו על היתר הראשון וכדתנן אילן שנעקר ממנו ונשתייר שרש פטור וכו', אלא שבתוספתא שנינו דבר שמספקא לי דתניא וכו' עכת"ד.

522

523ודברי הרשב"א אלה נכונים בטעמם שכל שהאילן יכול לחיות מסבת נטיעתו הראשונה שלא פסקה ממנו אעפ"י שאינו יכול להתקיים זמן ארוך, מונים לו משעת נטיעתו הראשונה, איברא שמסו' דב"מ אין ראיה גמורה משום דהעפר החדש גורם לנתינת פירות במדה יותר גדולה וכמו שכתב השטמ"ק בשמו אבל הראיה שהביא מדין אילן שנעקר ונשאר בו שרש פטור (שם מ"ד ושו"ע יור"ד שם סעיף ב') היא ראיה חותכת שאין עליה תשובה שהרי אילן זה ודאי אינו יכול לחיות זמן ארוך ובכל זה פוטר מערלה הואיל ולא נתק ממקום חיותו, ומזה נלמד שלענין ערלה כל שלא פסק כח חיותו מונים לו משעת נטיעתו הראשונה, ובספר פרח מטה אהרן (ח"ב סי' ע"ה) הביא קצור תשובת הרשב"א זו וסיים עלה וכיון שהרשב"א גדול הדור מספקא ליה ולא הכריע מאן ספין ומאן רקיע לפשוט ספק זה. וכן כתב מרן חיד"א ז"ל (בברכי יוסף יור"ד סי' רצ"ד ס"ק י"א ד"ה אמנם) שהרשב"א חזר בו מכח התוספתא, ובאר ספקו של הרשב"א שאם נאמר דבעינן שיוכל לחיות זמן רב אמטו להכי שאלו כיצד הוא יודע וכו' אלא אי אמרת דבקצת ימים סגי אין כאן שאלה, דבעידנא דמעקר אילן זה אם אינו יכול לחיות אפילו פורתא ניכר לעין תכף ומיד וכו'.

523

524ולע"ד כבר פרשנו לעיל דברי התוספתא והוכחנו ממנה שאדרבה סימן זה הוא להוכיח שאפשר לו לאילן זה לחיות ימים אחדים. שאל"כ נצטרך להניח את האילן שלש שנים וזה לא יעלה על הדעת, שא"כ לא היה צריך לומר אם יכול לחיות אלא הכי היה צריך לומר אם חי שלש שנים. ולכן מוכרחים אנו לומר שהרשב"א לא חזר בו ומדינו אלא הכי קאמר שדברי התוספתא מסופקים בעיניו. וכן כתב מהר"ץ חיות (ב"מ ק"א) בביאור דברי הרשב"א והכי מסתברא שאי אפשר שהרשב"א ידחה הלכה ברורה שלמד מדין נעקר האילן ונשאר בו שרש אחד משום מה שנזכר בתוספתא. ומה גם שתוספתא זו אינה הלכה פסוקה שהרי נפסקה הלכה שעציץ שאינו נקוב חייב בערלה (יור"ד שם סעיף כ"ו).

524

525ואפילו אם נניח שהרשב"א מספקא ליה האי דינא, מרן ז"ל ודאי הכריע שא"צ שיחיה שלש שנים שאל"כ היה מפרש ואומר אם היה יכול לחיות שלש בעפר הראשון שבא עמו בלא תוספת עפר אחר. ומדסתם דבריו ולא פירש אחר שראה דברי הרשב"א מוכח בברור דסבירא ליה בפשטות דיכול לחיות ימים אחדים סגי וכדמשמע סתמא דמתניתין.

525

526ולבד זה המציאות מוכיחה דלא בעינן שיכול לחיות ג' שנים שהרי דינא דמתניתין בערלה ובב"מ איירי באילן זקן שכבר עברו עליו שנות ערלה ובאילן זקן או אפילו באילן שלא עברו עליו שנות ערלה ונשאר בו רק הסלע שהוא העפר המתעבה על יד השרשים אינו חי שלש שנים והילכך הדבר ברור שמ"ש במשנה אם יכול לחיות היינו אם יכול לחיות ימים אחדים. באופן זה באילן זקן פוטר מערלה לגמרי והוא הדין באילן שלא עברו עליו שנות ערלה מונים לו משעת נטיעתו הראשונה דחד דינא וחד טעמא הוא.

526

527ידידי הרה"ג הפוסק יצ"ו חדש לן דין חדש שלא נזכר בשום פוסק ואין לו רמז בהלכה שבאילן צעיר צריך שיכול לחיות ג' שנים ולמד זה מדברי הרשב"א שכתב כיון שכבר היה נטוע ועברו עליו ג' שנים ממקום פטור ואין זה מוכרח דהרשב"א טעמא דמתניתין מפרש ומתניתין מיירי בעברו שנות ערלה מדקתני אם יכול לחיות פטור, ואם בשנות ערלה הנ"ל לומר מונים משעת נטיעה ולא פטור בהחלט.

527

528ומה שרצה ידידי הרה"ג להביא דמות ראיה מדין הבריכה שנה אחר שנה ונפסקה מונים לה משעה שנפסקה לדעתי אינה ראיה. ואדרבה משם ראיה לסתור שהרי למדנו מדין בריכה שכל מקום שהבריכה מחוברת אל המקור ויונקת ממנו אעפ"י שרוב יניקתה הוא מעפר החדש שדינן ליה אחר המקור ולכן כל הזמן שהבריכה מחוברת אל הזקנה פטורה מערלה, ודומה לזה בנעקר האילן עם הסלע אעפ"י שיניקתו קלושה ועתידה להפסק פוטרה מערלה או מונים לו משעת נטיעה, ומדין התוספתא בעציץ שאינו נקוב משמע דאפילו בנשבר העציץ בתוך שנות ערלה אם יכול לחיות פטור כיון שעיקרו בא ממקום פטור לדעת האומרים שעציץ נקוב פוטר בערלה. ועדיין לא ידענו טיבה של אומדנא זו מה היא אם צריכה דוקא להעשות על ידי העמדת האילן בגומא וכמ"ש בתוספתא או שמספיקה אומדנת מומחים ודבר זה פרשו הרא"ש וכתב אומדים אותו עובדי אדמה ע"כ (ערלה פ"א מ"ג).

528

529מכל האמור נלמד להלכה שאילן שעברו עליו שנות ערלה או אפילו אילן צעיר שנעקר ממקומו בתוך שנות ערלה ונעקרו גם הגושים עמו, ולפי אומדנת מומחים יכול הוא לחיות ימים אחדים בלא תוספות עפר אחר נוסף על גושיו פטור מדין ערלה אם עברו עליו קודם עקירתו שלש שנים. ואם לא עברו עליו כל שנות ערלה מונים לו משעת נטיעתו הראשונה.

529

530סעיף ג. שנות ערלה:

530

531בדין שנות ערלה פסק מרן ז"ל (יור"ד רצ"ד סעיף ד') ג' שנים הללו אינם נמנים מיום ליום אלא הולכים בהם אחר שנות העולם וכו' ופעמים שאינו אלא שתי שנים ומ"ד יום וכו' כיצד נטע מקודם ט"ז באב שנשאר מ"ד יום עד ר"ח תשרי כיון שהגיע ר"ח תשרי עלתה לה שנה ומונה עוד שתי שנים ואם נטע ביום ט"ז ומיום ט"ז ואילך מונה מר"ח תשרי הבא ג' שנים שלמות ולאחר ר"ח תשרי של שנה רביעית כל הפירות שיחנטו בה קודם ט"ו בשבט יש להם גם כן דין ערלה אעפ"י שנגמרים אח"כ והנחנטים בו מט"ו בשבט של שנה רביעית עד ט"ו בשבט של שנה חמישית מותרים הם משום ערלה ועדיין יש להם דין נטע רבעי והנחנטים מט"ו בשבט של שנה חמישית הם חולין גמורים. ע"כ. והשתא נחזי אנן פירות שתילים אלה שנעקרים מאדמתם בתוך שנות ערלה אם יש בהם דין ערלה.

531

532וכדי לעמוד על ברורם של דברים שאלתי מאת מומחה חקלאי מר א. קרוזא מנהל ביה"ס החקלאי במקוה ישראל וקבלתי ממנו תשובות אלו:

532

533א) בפרדסים החדשים נוטעים עצים מרכבים שהעבירו אותם מקרקע אחר. ועי"ז הם נותנים פירות לאחר שלש ארבע שנים מעת נטיעתם השנית.

533

534ב) מין גרפ - פרוט ממהר לתת פירות בשנה השלישית לנטיעתו.

534

535ג) עונת נטיעת השתילים היא מפורים עד חג הבכורים, עונות אלה חובה הן לכל הנוטעים.

535

536ד) בכלל, הפירות הראשונים שנותנים העצים בשנה השלישית או הרביעית הם כל כך מועטים בכמות עד שלא כדאי לטפל בהם וכמעט שאין מוציאים אותם אל השוק. יוצא מן הכלל הוא הגרפ - פרוט שנותן פרי אפילו ביבולו הראשון במדה דיה.

536

537ה) מקובל הדבר אצל הרבה נוטעים שפירות האילנות בשנים אלו קוטפים אותם טרם שנתבשלו כדי שלא להכביד על העץ הצעיר.

537

538ולפי"ז יוצא שבכל שאר עצי הפרי אין מקום לחוש לפירות ערלה שהרי פירותיהם אפילו של שנה הרביעית קוטפים אותם בעודם בוסר ומשליכים אותם לאבוד. הספק הוא בעץ פרי גרפ - פרוט שנותן פירות בשנה השלישית. ולפי מה שנתברר מתשובותיו של מר קרויזא שזמן נטיעתם הוא מאדר עד סיון, ולפי הידוע לכל שאילנות אלה אינם חונטים פירותיהם אלא אחר ט"ו בשבט. יוצא שאין מקום למציאות. פירות ערלה.

538

539נקח למשל שתילים שנטעו באדר או בסיון תר"ץ:

539

540מאדר תר"ץ עד תשרי תרצ"א מלאו להם שנה אחת. בתשרי תרצ"ג שהוא שנתים וחצי לנטיעתם מלאו להם ג' שנות ערלה ופירותיהם שחונטים אחר ט"ו בשבט הם בכלל נטע רבעי. ועדין יש מקום לדון ולאסור כל סתם פירות שלא ידוע שעברו עליהם שנות ערלה מדין ספק ערלה.

540

541סעיף ד. ספק ערלה:

541

542בדין ספק ערלה פסק מרן ז"ל כרם שהוא ספק ערלה בארץ ישראל אסור ובסוריא מותר ואין צריך לומר בחו"ל (שם סעיף י').

542

543והרדב"ז ז"ל בחדשות ס' תק"פ נשאל על זה שרוב פירות ארץ ישראל הם בספק ערלה. וכמה גדולי החכמים שבאו אל הארץ נמנעים לאכול פירות הארץ משום זה. אבל כל חכמי העיר נוהגים בם היתר, אם ראוי הדבר להחמיר ולהמנע מאכילת פירות הארץ משום ספק ערלה.

543

544וע"ז השיב: כי רצו עבדיך את אבניה וכל שכן פירותיה, ויפה עושים חכמי ארץ ישראל שלא נהגו חומרא זו וכן עשיתי אנכי כשישבתי בירושלם וכן ראיתי זקני הדור ז"ל נוהגים ולא היו נזהרים עם רוב חסידותם ודקדוקם במצוות. ואותם שנהגו פרישות זה קרוב אצלי שחטאו לנפשם ק"ו מנזיר וכו' והוכיח בראיות חותכות להתיר אכילתם מטעמים אלו:

544

545א. דאין מונים ערלה משעה שהאילן נותן פרי אלא משעת נטיעתו ושתי שבתות ויום אחד חשיב שנה לענין ערלה: והואיל ומעט מן המועט של הנטיעות הוא הנותן פירות לשתי שנים ושני שבועות אחזוקי אסורא מספיקא לא מחזקינן וספק ערלה האסור בארץ ישראל אינו אלא בהוחזק אסור ערלה.

545

546ב. דקי"ל רוב וקרוב הלך אחר הרוב. הילכך אע"ג שהוחזקו כרמים שיש בהם ערלה כיון שאין אדם לוקח מתוכם או מחוצה להם אע"ג דאיכא למימר כאן נמצאו וכאן היו אפי"ה מותר.

546

547ג. דקי"ל למעוטא דמעוטא לא חיישינן הילכך כל שאין שום כרם ידוע שכולו ערלה לא חיישינן למעוטא דנטיעות שעושים פירות לשתי שנים ושתי שבתות דמעוטא דמעוטא הוו.

547

548ד. דספק ספקא אפילו מדאורייתא מותר. הילכך הפירות שבאים לפנינו לשוק אפילו אם יתברר שיש שם כרם של ערלה הוא ספק ספקא, ספק מאותו כרם ספק מעלמא ספק מהנטיעות החדשות שבאותו הכרם או הזקנות שבו.

548

549ה. דקי"ל כל דפריש מרובא פריש. הילכך כל שאינו לוקח ממקום קביעותו (ז"א מאותו הכרם עצמו) אע"ג דיש כרם ידוע של ערלה מותר.

549

550מכל הנמוקים האלה מסיק כללא דמלתא היכא דלא אתחזיק אסורא לא תבעי לך והיכא דאתחזיק אסורא לא תקנה מן הכרם שנתחזק בו האסור אלא מהנמכר בשוק ואין כאן בית מחוש ולא תהרהר אחר מנהגם של ישראל. וזו היא דעת מרן ז"ל (שם סעי' י"ז) שכתב ויש למצוא היתר גם לבני ארץ ישראל ביין של כרמי העו"ג משום דרובא דגפנים לאו ערלה נינהו ואפילו בכרמים שידוע שיש בהם ערלה יש להתירה משום שקודם שיעברו עליה שנות ערלה אם עושים פירות הם דקים וקלושים שאינם ראוים לעשות מהם יין. ע"כ, ומדבריו נלמוד דאין לחוש לספק ערלה בכל פירות הנמכרים בשוק. והנלע"ד כתבתי.

550

551(שנית בענין הנ"ל)

551

552בקול תורה (שנה ב' חוברת ז' ח') ראיתי דבריהם של מרנן הגאונים הרב הראשי במושבת פ"ת כמוהר"ר ראובן כץ יצ"ו והראב"ד בעיקו"ת ירושת"ו מוהר"ר צבי פסח פרנק שהשיגו על תשובתי בהלכות ערלה בדין אילן שנעקר עם הסלע שעמו ואילנות שנעקרו בגושיהם. וכל עיקר השגתם היא שהואיל והרשב"א נסתפק בדבר אין לנו רשות להתיר ספקו. ומתוך הנחה זו דחו ראיות הרשב"א עצמו ממתניתין דאילן שנעקר ונשאר בו ושרש, בסברא קלושה מאד שאין לה על מה לסמוך לע"ד, וכתבו שאין זה ראיה דשאני אילן שנעקר הואיל ולא נעקר ממקומו לגמרי אין זו נטיעה חדשה דנתבטל להקרקע שבמקום אבל בעקרו למקום אחר הוי נטיעה חדשה והרה"ג מהרצ"פ הוסיף וכתב דאילן שנשאר ממנו שרש דומה לאילן ששרשיו מתחדשים מזמן לזמן הללו נוצצים והללו נובלין עכת"ד.

552

553ולע"ד דבריהם נפלאו ממני דאטו המקום הוא הגורם לאסור ערלה? ודאי שלא. אלא העיקר הוא אם יכול לחיות או לא, כדין נעקר עם הסלע שעמו וכל שאינו יכול לחיות מסבת נטיעתו הראשונה, בין שהוא במקומו או שנעקר ממקומו מונין לו מנטיעתו השניה, ולהיפך כל שיכול לחיות אפילו שנעקר ממקומו מונים מזמן נטיעתו הראשונה וכן לי מעוט העפר שנשאר מחובר באילן, למעוט שרשים שנשארו מחוברים בקרקע שבשניהם יניקתם מעפר זריעתם הוא קלוש במדה זו שיכול לחיות זמן קצר ואינו יכול לחיות זמן מרובה אם לא יוסיפו לו עפר או שיטעו אותו במקום אחר. וכך הם דברי הרשב"א בתשובתו, ואם עדיין יש מי שיסתפק בדבר יראה מ"ש הרא"ש בדין אילן שנעקר ונשתייר ממנו שרש וז"ל אם ידוע שיכול לחיות במקומו פטור אף אם הוסיף עפר (ערלה א' ד'). הא למדת: שטעם הפטור אינו משום שהוא מחובר במקומו אלא משום שקי"ל לרבנן שהוא יכול לחיות, ובודאי הגמור שאילן שנעקר ונשתייר ממנו שרש אינו יכול לחיות אלא ימים אחדים והוא הדין והוא הטעם לאלין שנעקר והסלע עמו. וביותר תמוהים לי דברי הרצ"פ יצ"ו שמדמה אילן שנעקר ונשתייר ממנו שרש לכל אילנות שמחדשים עליהם ואין אלו אלא דברי תימה שחדוש העלים זהו דרך חיותו ואילן שנעקר ונשתייר ממנו שרש נעקר מחיותו ונשאר לו רק חיות קלושה שאם יוסיפו לו עפר יחיה ואם לא ימות.

553

554והנה ידידי הגאון מוהרצ"פ יצ"ו הביא ראיה לסתור מדברי הרשב"א עצמו בשיטתו לב"מ דהקשה עמ"ש בגמ' בדין אילנות שנעקרו בגושיהם דכיון שיכולים לחיות אין מקום לטענת בעל הקרקע לומר ארצי גדלה, ותירץ דגושים מועילים רק להמשיך חיותם אבל לא לגדל פירות ואם איתא דאילנות שנעקרו בגושיהם אינם מתקיימים אלא ימים אחדים אין כאן קושיא מעיקרא ושפיר טוען בעל הקרקע ארצי גדלה ומתוך כך עשה את הרשב"א הדרנא מתשו' לשיטתו דבתשובתו מספקא ליה ובשיטתו החליט הדבר דיכול לחיות הוא שלש שנים, ודבריו מתמיהים מאד שהרי הרשב"א בתשובתו כתב בודאית ופשיטות גמורה והכא נראה שאין יכולים לחיות באותם גושים לעולם וכו' ואפילו כל שלש אינו יכול לחיות דאם איתא תוך שלש להוי כולהו לבעל הזיתים דמאי אהני ליה קרקע, ובאמת שגם המציאות מעידה זאת שאין אילן בגושין מתקיים שלש שנים, ואיך נאמר שהרשב"א חזר בו מעדותו זאת, אבל באמת אף שאינם יכולים לחיות שלש שנים כל שחיותם נמשכת מחמת עפרם הראשון אין בעל הקרקע יכול לומר ארצי גדלה בתוך שלש שנים שאין הקרקע אלא שומר המשכת החיות ולכן תירצו שטענת ארצי גדלה היא משום שהארץ היא לא רק שומרת החיות בתוך שלש אלא שהיא עוזרת לגדל פירות.

554

555ובאמת אני תמיה על שני הגאונים אלה שהם חרדים מאד שלא להתיר ספקו של הרשב"א דמאן ספין ומאן רקיע לחלוק על דבריו ובדבור אחד הם מבטלין דברי הרשב"א וראיותיו כאלו היו דבריו של תלמיד טועה שלא ידע לחלק בין אילן שנעקר עם הסלע לבין אילן שנעקר ונשתייר שרש ועושים אותו הדרנא שבמקום אחד אומר בפשיטות וודאית שאילן שנעקר עם גושיו אינו יכול לחיות אפילו כל שלש ובמקום אחד מפרש דברי המשנה שאמרה אם יכול לחיות שאם יכול לחיות שלש שנים קאמרי, תנאי שהוא נגד המציאות ושלא יתקיים לעולם.

555

556וכל כך למה? ומוטב שנפרש דברי הרשב"א דמ"ש שבתוספתא דערלה שנינו דבר המסופק לי שכונתו לומר שדברי התוספתא מסופקים בביאורם וכמו שכן הבין מהר"ץ חיות בהגהותיו לשם וכמ"ש בתשובתי הקודמת. ומה גם ששתיקתו של מרן הב"י אחרי ראותו דברי הרשב"א מוכיחים כן, ומה גם שמדברי התוספתא אין הוכחה דבעינן שיחיו שלש שנים וכמו שנבאר להלן.

556

557וחזיתיה לידידי היקר מאד הגאון מוהר"ר ר' כץ יצ"ו שכתב: שאלתי לכל גדולי מומחים במושבתנו ואמרו שאי אפשר בשום אופן שיוכל לחיות בהגוש שלוקחים אפילו רבע שנה ע"כ. לחדוש זה לא היינו צריכים למומחים שכבר כתבו הרשב"א בתשובתו. ואדרבה היא הנותנת שכיון שאין אילן שנעקר בגושיו יכול לחיות בשום אופן אפילו רבע שנה אי אפשר לפרש במתניתין דנעקר אילן וסלע עמו בתנאי זה שיוכל לחיות שלש שנים שהוא נגד המציאות. ואני בעניי לא כתבתי בתשובתי אלא שנעקרו בגושיו אין צרך לבדיקה או אומדנא שאם יכול לחיות אלא בודאי הוא יכול לחיות ימים אחדים.

557

558וכמו ששנינו באילן שנעקר ונשתייר ממנו שרש ופי' הרא"ש שאז ידוע שיכול לחיות והיינו זמן קצר וכדאמרן אף אנו נאמר שבנעקרו עם גושיהם אין צרך לבדיקה כמ"ש בתוספתא או לאומדנת מומחים, לפי שהוא ידוע שיכולים לחיות זמן קצר. וכן מוכח מהירושלמי דרבי יאשיה מייתי נטיעות מחוץ לארץ בגושיהם לשכרו שנים וכמ"ש בתשובתי הקודמת.

558

559מהאמור מתברר שראיותיו של הרשב"א הן נכונות ומוצקות וראויות אליו ואם עדיין ימצא מקום לבע"ד לחלוק על ראיות אלו בוא וראה עוד ראיה גדולה שהביא הרשב"א ושאין מקום לחלוק עליה והיא מה שכתב מכיון דיכול לחיות סתם קתני ולא פירש משמע לכאורה קצת ימים קאמר וסתמא דההיא שמעתא כך דייקא לי, ע"כ, אף אנו נאמר סתמא דמתני' דאם יכול לחיות משמע קצת ימים וראיה יותר מפורשת לזה הוא ממ"ש הרא"ש בפירושו למתניתין האילן שנעקר והסלע עמו אומדים אותו עובדי אדמה אם היה יכול לחיות מן העפר שבא עמו בלא תוספת עפר ע"כ, ולא יצויר שאפשר לעובדי אדמה לאמדו שיוכל לחיות שלש שנים או אפילו שנה ואדרבה כבר נודענו שכל עובדי אדמה המנוסים ומומחים אומרים שאפילו אם נעקרו בגושיהם אינם מתקימים אלא ימים אחדים או חדשים אחדים לכל היותר ומזה מוכרח לומר דסתמא דמתני' דתני אם יכול לחיות היינו ימים אחדים ואם עדיין יש שמסתפק בזה בפירושה דמתניתין, מדברי מרן שראה דברי הרשב"א והביאם בבית יוסף ובכל זאת סתם דבריו בשו"ע מוכח בודאי שהוא סובר דיכול לחיות ימים אחדים סגי.

559

560ועתה אוסיף לבאר עוד דברי הקודמים. הטענה הגדולה ביותר של הפרח מטה אהרן היא כיון שהרשב"א גדול הדור מספקא ליה ולא הכריע מאן ספין ומאן רקיע לפשוט ספק זה. אם נניח שאין לנו רשות לפשוט ספקו של הרשב"א אבל בודאי שהרשות נתונה לנו וחובה עלינו לעיין בדבריו ולהבינם על בוריין, ובכן נובין ונדון האם באמת נסתפק בדין זה. יסוד ספקו של הרשב"א הוא מכח התוספתא וכשנעיין בדברי התוספתא לא נמצא שום רמז ללמוד ממנו שצריך שיוכלו לחיות שלש שנים.

560

561ומרן חיד"א עמד בזה וכתב מה שנסתפק מכח התוספתא אפשר לומר שבשלמא אי בעינן שיוכל לחיות זמן רב אמטו להכי שאלו כיצד יודע אם יוכל לחיות וקאמר חופר גומא וכו', אלא אי אמרת דבקצת ימים סגי אין כאן שאלה, דבעידנא דמעקר אילן זה, אם אינו יכול לחיות אפילו פורתא ניכר לעין תיכף ומיד ע"כ, ודבריו נפלאו ממני לע"ד דאיך אפשר להכיר באילן שנעקר עם הסלע שלא יוכל להתקיים אדרבא הסלע שעמו מוכיח שיש לו אפשרות של קיום ומביא אותנו לידי ספק שיוכל לחיות ימים אחדים מכח הסלע שנעקר עמו. ולאידך גיסא קשה שאם נאמר כפירוש מרן חיד"א נצטרך להשאיר אילן זה בגומא שלש שנים ועד זמן זה יהיו פרותיו אסורין מספק ערלה ומה הועלנו בבדיקה זו ואי אפשר לומר שמ"ש אם יוכל לחיות פטור הוא להתיר הפירות למפרע שדבר זה היה צריך לפרש ולא לסתום.

561

562ובאמת במנחת בכורים אף שהוא מפרש שאלת התוספתא כיצד הוא עושה לענין אילן שנעקר וסלע עמו סובר שלא בעינן שיחיה שלש שנים שהרי פירש מאמר התוספתא חופר גומא וכו' כלומר אומדים עובדי אדמה אם יחפרו גומא וכו' אם יכול להתקיים ולהגדיל מן העפר הרי זה פטור עכ"ל ואומדנא זו אינה יכולה להיות אלא לדעת אם יתקיים ימים אחדים וכמ"ש לעיל. אולם לענ"ד פירוש המנחת בכורים הוא דחוק דלשון התוספתא דתני חופר גומא בארץ ונוטעו וכו' משמע שלא באומדנא תליא מילתא אלא בנסיון מעשי וכבר כתבתי בתשובתי הקודמת מה שנראה לע"ד בפירוש תוספתא זו.

562

563ועל כל פנים מדברי התוספתא אין כל רמז לומר שצריך שיחיה שלש שנים מעפרו, וכיון שכך למה לנו לפרש דברי הרשב"א שנסתפק מכח התוספתא מה שלא נזכר ולא נרמז בה, ויותר נכון לפרש דבריו במ"ש שדברי התוספתא מסופקים בבאורם ולא שמסתפק בעיקר הדין וכמ"ש מהר"צ חיות ז"ל. ומזה אתה למד שלא באתי לפשוט ספקו של הרשב"א אלא לפרש דבריו שלא חזר מהוראתו הקודמת שלמד אותה מדין אילן שנעקר ונשתייר בו שרש.

563

564מהאמור מתברר שיש צד מכריע להתיר אפילו בנעקר עם הסלע שעמו אם יכול לחיות ימים אחדים אלא שבכל זאת בתשובתי הקודמת לא הכרעתי הלכה זו בנעקרה וסלע עמו, אבל בנעקרו בגושיהם אפילו אם תאמר שגם בזה צריך תנאי של אם יוכל לחיות, בזה כדאי לסמוך אסברתו של הרשב"א ועוד שגם התוספתא לא איירי אלא בנעקרה עם הסלע אבל בנעקרה בגושיו אין צורך לתנאי זה וכדמוכח מירושלמי והרמב"ם וכמ"ש בסעיף א' ובזה לא נסתפק הרשב"א כמו שמוכח מדבריו שבשיטה מקובצת.

564

565אסור ערלה בזמן הזה

565

566ועתה חזיתיה לרב חביבי הגאון מוהר"א כץ שיצא לדון בדבר חדש בעיקר דין ערלה בזמן הזה וכתב דמרן והרמב"ם ז"ל סוברים דקדושת עזרא במקומות שהחזיקו עולי בבל קדושה לעתיד לבא ורק בתרומות ומעשרות סוברים שפטורים מדאורייתא בזמן הזה דילפינן מחלה דכתיב בבואכם ביאת כולכם אבל בערלה וכלאי הכרם לא כתיב בבואכם ולא בעינן ביאת כולכם ואסורים מדאורייתא לכו"ע עכת"ד.

566

567ולע"ד דבריו אלה נאמרו שלא בדקדוק הראוי שהרי הרמב"ם ז"ל כתב (ה' תרומות פ"א ה' כ"ו) תרומה בזמן הזה ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל ואפילו בימי עזרא אינה מן התורה אלא מדבריהם וכו' שנאמר כי תבואו וכן כתב מרן ז"ל (יו"ד סי' של"א סעיף ב') ומ"ש הרמב"ם התרומות ומעשרות אינן נוהגין מן התורה אלא בארץ ישראל ונוהגין בין בפני הבית בין שלא בפני הבית (שם ה' א') היינו בזמן שכל ישראל יושבים בה (עיין כ"מ שם ה' כ"ז והם הם הדברים שכתב בהלכות בית הבחירה פ"ז ה' ט"ז) אבל חיוב בארץ בשביעית ומעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש הרבים וכיון שנלקחה הארץ מידם בטל הכבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ושביעית וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכבוש, אלא בחזקה שהחזיקו בה ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל וכו' חייב בשביעית ומעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה ע"כ. וכונתו מבוארת לומר דעלית עזרא הואיל ולא היתה דרך כבוש לא חייבה אותם בתרומה ושביעית שנאמר בהם כי תבואו אלא שעזרא קדשה בחזקה וכמ"ש בירושלמי שמעצמם קבלו עליהם וקדושה שהיא מדרבנן נמשכת עד היום. וזהו דקדוק לשונו שכתב על דרך שבארנו בא' תרומות. וסובר הרמב"ם שמה שקבלו מאליהם בעלית עזרא אין קבלתם משויא לה דין תורה אלא היא ככל אסורים שמדברי סופרים (עיין יבמות פ"ב ד"ה ירושה) ובזה מתורצת תמיהת הכ"מ (ה' בית הבחירה שם). ומכאן ראיה גדולה דהרמב"ם סובר שגם שביעית אינה נוהגת בזמן הזה אלא מדבריהם שהרי כייל להו בחדא מחתא וכתב חייב בשביעית ומעשרות על דרך שביארנו בה' תרומות (עיין בפאת השלחן ה' שביעית סי' כ"ג סעיף ט' ובית ישראל ס"ק כ"ג).

567

568מכאן למדת שנמוקו של הרמב"ם בתרומה ומעשרות הוא משום דכתיב כי תבואו שהיא ביאת כולכם, ולא ידעתי מי הכריח לידידי הרה"ג לומר בדעת הרמב"ם שמה שפוטר תרומה מדאורייתא הוא משום דמקיש לה לחלה דכתיב בה בבואכם. ולא עוד אלא שהרמב"ם ז"ל כתב אין חייבים בחלה מן התורה אלא בא"י ובזמן שכל ישראל שם וכו'. כמו שביארנו בתרומה (ה' בכורים פ"ה ה' ח') הרי לך בהדיא שלא למד תרומה מחלה אלא שניהם איתמעטו מקרא דכי תבואו ובבואכם שמשמעות שניהם היא לומר ביאת כולכם.

568

569וכיון שכן יוצא לדינא שגם בערלה שנאמר בה כי תבואו אינה נוהגת בזמן הזה אלא מדרבנן ודינה כדין ערלה בחוץ לארץ שספיקה מותר. וכן פסקו מרנן תקיפי ארעא דישראל (ארעא דרבנן סי' שכ"א ופרי אדמה ה' ברכות) דבזמן הזה דבטלה קדושת הארץ ספק ערלה בזמן הזה מותר (עיין שדי חמד כללים מערכת ל' כלל קמ"א סי' ל"ב ד"ה ועל מה) וכן ראיתי במנחת חנוך (מצות רמ"ז אות ז') שכתב משם הצל"ח דלהרמב"ם ערלה בזמן הזה אף בארץ ישראל אינה אסורה אלא מדרבנן כמו תרומה דאף דקדשה לע"ל ממה שכתיב בה כי תבואו בעינן ביאת כולכם. ולפי זה מ"ש הרמב"ם (ה' מ"א שם) ומרן (יו"ד סי' רצ"ב סעיף ט') ספק ערלה בארץ ישראל אסור ובחוצה לארץ מותר. אין זה משום דס"ל דערלה בזה"ז אסורה מדאורייתא אלא שבארץ ישראל שמעיקרא נאסר מדאורייתא גם בזה"ז שהוא מדבריהם אסור להכניס עצמו לספק אפילו בדרבנן ולקחת מכרם שיש בו נטיעות ודאיות של ערלה וענבים נמכרים חוצה לו, אבל בחו"ל שהלכה למשה מסיני הוא להתיר, ספיקו מותר. אבל כרם שהוא ספק ערלה כגון נדון דידן מותר אפילו בארץ ישראל. אין אני קובע מסמרות בזה לומר דהרמב"ם ומרן סוברים דערלה בזה"ז הוא מדרבנן, וכל דברי בזה הם להוכיח שהרמב"ם ומרן שמתירים בתרומה ושביעית בזמן הזה מדאורייתא אין זה משום שלומדים מחלה דכתיב בבואכם אלא משום שנאמר בהם כי תבואו.

569

570שוב ראיתי בדברי הגאון מהר"ר כץ יצ"ו שהביא ראיה מדברי הריטב"א (ע"ז ל"ח) שכתב דכיון דאסרו בא"י גבינות גוים משום שמעמידים אותה בשרף ערלה אע"ג דהוי ספק דאי אפשר שמעמידים רק בערלה לא חלקו גזרתם אף בחו"ל, והריטב"א סובר דתרומ"ע בזה"ז דרבנן ואעפ"כ סובר דספק ערלה אסור בא"י עכת"ד. ולא ידעתי למה הוא צריך להביא ממרחקים ראיה זו הלא גם הרמב"ם ומרן אסרו ספק ערלה בא"י וכבר כתבנו שספק תערובת ערלה שעיקרה נאסר מדאורייתא אסור גם בזמן הזה והיינו טעמא דאסור גבינות. אבל ספק מציאות אפשר לומר שדנין בספיקו להתיר כדין ספק דרבנן, ועוד כתב ידידי הרה"ג לסתור דברי הצל"ח דאם נאמר דמכי תבואו ילפינן דבעינן ביאת כלכם גם בעומר כתיב כי תבואו וכן בק"פ כתיב והיה כי תבואו וגו' ושמרתם את העבודה הזאת וכן בנסכים כתיב כי תבואו, ואפשר להעלות על הדעת שלא נהגו מצוות אלה בבית שני אלא מדבריהם? עכת"ד.

570

571ולעד"נ דקושטא הוא שכ"מ שנאמר כי תבואו הוא למעט ביאת מקצתם ועדיפא מינה הקשה בגמ' ביאה דכתב רחמנא גבי תפילין ופטר חמור למה לי ומתרץ ההוא מבעי ליה לכדתני דבי רבי ישמעאל עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ. וכן צריך לפרש מאמר כי תבואו הנאמר בק"פ ועומר ונסכים שהרי פסח הקריבו ישראל במדבר וכ"ע סבר שגם נסכים הקריבו במדבר וכן איכא מ"ד שגם אסור חדש והקרבת העומר נהוג במדבר (עיין קדושין ל"ז ותד"ה הואיל) ולפי"ז מאמר כי תבואו הנאמר בפסח עמר ונסכים הוראתו היא לומר עשה מצוה שבשבילה תכנס לארץ. ובכל אופן במצות שבמקדש אעפ"י שהן באות מתוצרת הארץ אין הדבר תלוי אלא במציאותם של ישראל בארץ ובזמן שהמקדש קיים וכמ"ש בדין בכורים כל זמן שיש לך בכורים (עיין רמב"ם בכורים פ"ב ה"א וכ"מ שם) הילכך אין ללמוד לכל מצוות התלויות בארץ שאינם קשורות במקדש כגון תרומ"ע ערלה ושביעית שנאמר בהם כי תבואו לחייבם מדאורייתא גם בביאת מקצת ישראל.

571

572שוב הביא ראיה ממ"ש בשטמ"ק (כתובות כ"ח) שכתב לחלק בהוראת המושגים "בבואכם" ו"כי תבואו" שבבואכם משמע ביאת כולכם אבל כי תבואו מתפרש אפילו מקצתם. ואין מזה ראיה לסתר, דהשט"מ לא אמרה אלא שכי תבואו משמע שנכנסו לגמרי כל אלה שעתידים להכנס זאת אומרת משעה שהתחילו לכבוש אבל ביאה שלא בדרך כיבוש אינו בכלל כי תבואו ואדרבא מדברי השט"מ נלמד שעלית עזרא אינה בכלל כי תבואו וכמ"ש הרמב"ם.

572

573תו חזיתיה לרב חביבאי הגאון יצ"ו שרצה ללמוד מהספרא שערלה נוהגת גם בזה"ז מרבוי יתירא דכל עץ דלא בעינן כבוש וביאת כולכם, אלא מיד כי תבואו מחייב בערלה דמרבוי דכל עץ למדנו אפילו נטעו עד שלא כבשו ומזה יצא לדון דבזה"ז כל הבאים לארץ ונוטעים בה חייבים בערלה, מן התורה.

573

574ולע"ד נראה דאשתמיטתיה לשון ספרא במקורו וז"ל הספרא כי תבואו ונטעתם פרט לשנטען עכו"ם עד שלא באו לארץ או יכול שאני מוציא את שנטעו גוי משבאו לארץ תלמוד לומר כל עץ מכאן אמרו עד שבאו אבותינו לארץ ומצאו נטוע פטור נטעו אעפ"י שלא כבשו חייב. ע"כ. מזה מתברר שרבוי דכל עץ לא בא אלא לרבות נטיעת גויים משבאו לארץ. אבל בחלק שעדיין לא נכבש אינו נלמד מרבוי דכל עץ. אלא מכי תבואו שמשמעותו הברורה שהתחילו בכבוש הארץ, וכמו שכתב הרמב"ם בפיה"מ והשטמ"ק בכתובות, ולפי זה יוצא ברור שמדברי הספרא אלה הויא סיעתא לרבנן קדמאי, שסוברים בדעת הרמב"ם שערלה בזה"ז היא מדרבנן הואיל ונאמר בה כי תבואו. ועל כל פנים אין ראיה מכרעת לדחות דברי רבותינו הקדמונים לומר דלכולי עלמא ערלה אסור מן התורה בזמן הזה. אבל יש מקום רב להסתפק ולומר שהיא אסורה רק מדרבנן וספק אסור מציאות ערלה שהוא ספקא דדינא מותר בה. ועל כל פנים זהו סעיף נוסף להיתר.

574

575הדרן לדיננא, בתשובתי הראשונה הוכחתי לע"ד דנעקרו עם גושיהם פטורים מערלה משום דיכולים לחיות ימים אחדים ועתה הנני מוסיף לחזק דברי דהנה בדין אילן שנעקר וסלע עמו שנינו אם יכול לחיות פטור ואם לא חייב. אלמא שכל שמסופק לנו אם יכול לחיות עומד באסור ערלה ומסוגין דב"מ בדין שטף הנהר האילנות מוכח שגם כשלא ידוע לנו שיכול לחיות פטורים מדין ערלה שהרי אילנות שנשטפו הרי אי אפשר לבדוק אותם אם יכולין לחיות שהרי שטפם הנהר ושתלם במקום אחר ולא עמדו אילנות אלה אף רגע עקורים מן האדמה כדי לבודקם אם יכולים לחיות או לא ובכל זה פטורים מערלה והיינו משום שכיון שנעקרו בגושיהם ודאי הוא שיכולים לחיות ימים או חדשים מועטים. ועתה אני מוסיף עוד ראיה ממ"ש הרמב"ם ז"ל (ה' שכנים פ"ד ה"י) שטף נהר את זיתיו ושתלן בשדה חברו וכו' אם עקרן הנהר בגושיהן כששתלן יחלקו הפירות בעל השדה עם בעל הזיתים כל שלש שנים ולאחר שלש שנים הכל לבעל השדה, ואם לא נעקרו בגושיהן הכל לבעל הקרקע מיד, ע"כ. והמ"מ תמה ע"ד הרמב"ם אלו וכתב אם רבינו מפרש כרש"י שהגושים הם מצילים אותו מן הערלה יש לתמוה למה הוא זוכה בקרקע תוך שלש, הלא חייב הוא בערלה אלא א"כ נאמר שיזכה בעצים ע"כ. ולע"ד אין תירוצו מחוור שמשמעות לשון הרמב"ם שאמר הכל לבעל הקרקע אינו מתפרש אלא על כל הפירות בנגוד לדין הרישא שיחלקו הפירות, ועצים מאן דכר שמייהו, ובאמת הרמב"ם סובר כהראב"ד לעולם משלם בעל הקרקע דמי העצים וכמ"ש הכ"מ (שם). ולפי זה אין מקום לתירוצו של המ"מ (עיין ב"ח ס' קמ"ה ס"ק ד' ובטו"ז שם ותירוצו של הטו"ז הוא דחוק מאד לע"ד). אבל לע"ד נראה לפרש דברי הרמב"ם שבנעקרו עם הגושים הואיל ויכולים לחיות וגם לתת פירות קלושים או בריאים מצילים מדין ערלה ונותנים זכות לבעל העצים לקחת חלק בפירותיהם אעפ"י שהם נטועים בקרקע של חברו הואיל ויכול לומר זיתי גדלו בלי צירוף הקרקע ומה שלוקח חלק בעל הקרקע הוא משום שעצים אלה מונעים ממנו אפשרות השמוש בקרקעו וכמו שכתב בגמ' אי אנא נטעי הוה זרענא תחותיהו סילקא וירקא. אבל כשלא נעקרו בגושיהם אפשר שהם פטורים מערלה אם נעקרו עם הסלע שלהם ויכולים לחיות בו איזה ימים וכמו שכתב במתניתין דערלה אלא שאין מקנים לו לבעל העצים זכות נטילת חלק בפירות משום דכיון שנעקרו בלא גושיהם אינם ראוים לתת פירות ולא להתקיים זמן ארוך וכיון שאיננו יכול לטעון ולומר זיתי גדלו, הוו כל הפירות לבעל הקרקע ומשלם לבעל העצים דמי זיתים כמו שהיו שוים מתחלה כששטפן הנהר וכמ"ש הר"ן והכ"מ (שם) ועל כל פנים מסוגין דב"מ נלמד ברור דגושין מצילים מן הערלה אפילו אם לא ידענו שיכולים להתקיים בעפר שסביבותם שלש שנים וכדכתב רש"י שנעקרו בגושיהם עם הקרקע שסביבותיהם שיכולים לחיות על ידו פטורין מן הערלה וכ"כ התוס' (ד"ה שנעקרו) וז"ל נקט הכי משום תוך שלש דאל"כ הוו ערלה ע"כ ואם נאמר שגם בנעקרו בגושיהם צריכים בדיקה לדעת אם יתקימו שלש שנים הדין נותן לומר שבתוך שלש חייבים בערלה מספק שמא לא יתקיימו שלש שנים.

575

576ועתה נסורה נא לעיין בדברי הרה"ג כמוה"ר פריצקר שכתב בפשטיות גמורה שדברי בתשובתי הקודמת אינם נכונים להלכה וכל שכן למעשה וכל היסודות שעליהם בניתי דברי להתיר, אין להם על מה שיסמוכו.

576

577הרה"ג הנז' העיר את אזני במכתבו פעם ושתים והשיבותי לו כהלכה לקע"ד ובכל זאת כמה רב גובריה ורב חיליה לכתוב בודאית גמורה שדברי אינם נכונים להלכה וכל שכן למעשה? לא זה הוא דרכם של תלמידי חכמים שענותנותם קודמת לחכמתם ובגוף דבריו בסתירת ההיתר הראשון לא חדש כלום אלא העתיק שוב דברי הפמ"א ועל כגון זה אני מזכירו אזהרת רבותינו: ת"ח שאמר דבר הלכה אין מזיחין אותו ואמרי לה אין מזניחין אותו (חולין ז' ועי' רש"י שם). בזה למדונו רבותינו ז"ל שאין סותרים דברי ת"ח אלא בראיות מוכיחות וברורות במשא ומתן של הלכה וכבר כתבתי בתשובתי זאת די לברור הלכה זו והבאתי דברי מהר"ץ חיות שקדמני בזה לדחות דברי פמ"א ועל כגון זה אמרו: תורה היא וללמוד אני צריך.

577

578ועוד כתב: דבשתילים שנעקרו בתוך שלש שנים גם הרשב"א בתשובתו מסכים דבעינן שלש שנים. ולזה אני משיב ואומר: במטו מיניה דמר לא ליתלי בוקי סריקי בדברי הרשב"א לומר דברים כאלה שהסברא מתנגדת להם וכבר כתבתי בתשובתי הקודמת דחד דינא וחד טעמא הוא.

578

579ודבר זה אינו צריך לראיה, אבל כדי להפיס דעתו אביא לו ראיה מפורשת ממ"ש במתניתין (ערלה שם) אילן שנעקר ובו בריכה וכו' חזרה זקנה להיות כבריכה ופירש הר"ש חזרה הזקינה הוא האילן הזקן שעברו עליו שני ערלה אסור משום ערלה וכשנפסקה בין לסוף שנה בין לסוף שנתים נעשית ערלה ומונין לה משעה שנפסקה, ע"כ. ומינה אתה דן גם לאילן שנעקר והסלע עמו שאין הבדל בין כל שנות ערלה או מקצתם דחד טעמא וחד דינא הוא.

579

580עוד כתב בסתירת היסוד השני שאכר מומחה אמר לו שיש אילנות שחונטים קודם ט"ו בשבט. ואשתמיטיה מיניה דברי הרא"ש דהאידנא אין חניטה בשום אילן קודם ט"ו בשבט ולכן אין נזהרים בערלה אלא שלש שנים (טור יו"ד סי' רצ"ב סק"ט) ומעתה אם גם ימצאו אילנות מועטים כאלה אינם מבטלים את הרוב להחזיקם שחנטו פירותיו קודם חמשה עשר בשבט. עוד כתב ומה שהגידו לי שמורידים הפירות מהאילנות כדי שלא יכבידו על העץ הוא נגד המציאות וכו'. מאריה דאברהם, האם עלה על דעתי שלא ימצאו מועטים שלא יורידו הפירות? והלא בכרם של גוי ודאי שימצאו כאלה וכאלה שלא יורידו פירות הערלה ואפילו הכי התירום הרדב"ז ומרן משום דרובא אינם עושים פירות, ומכש"כ בנד"ד שנתוסף עוד צד ספק להתירא שרוב מורידים הפירות בעודם פרחים לשם הבראת האילן.

580

581ובסעיפי ההיתר שכ' הרדב"ז דתפס הצד החלש לפ"ד בטעם כל דפריש מרובה פריש כאילו היה טעם יחידי וכתב לסתור אותו, ואני תמיה ואומר: וכך עושים ת"ח הנושאים בהלכה לאמתה של תורה? אולם באמת גם אם היה רק טעם זה דכל דפריש מרובא פריש יחידי היה מספיק להיתר והרה"ג הנ"ל ברצותו לבטל דברי בכל אופן לא דק, ובמחכ"ת התחלף לו מושג הולכין אחר הרוב במושג בטול ברוב, ובאמת בכל מקום שהולכין אחר הרוב אין צריך לברר וראיה לזה ממ"ש רש"י (חולין ד' י"ב) הלכה למשה מסיני הוא דסמכינן ארובא אפילו היכא דאפשר וכו' ואהא מילתא סמכינן ולא בדקינן על י"ח טרפות ונקובה הריאה משום דשכיח בדקינן (עי' טור יו"ד סי' ל"ט) ופר"ח כללי ספק ספקא (כלל ב') הוכיח בראיות ברורות להתיר בספק ספקא אפילו במקום שאפשר לברר על ידי בדיקה וידוע שהיתר ספק ספיקא לדעת הרבה מרבוותא הוא מדין רוב ואין כאן מקומו להאריך.

581

582ומתשובת הרדב"ז מוכח כן שהאי התיר מדין כל דפריש מרובא פריש אפילו בידוע שיש בכרם נטיעות של ערלה והרי בכגון זה אפשר לאסור פירות כרם זה עד שיתברר שפירות אלו אינן מנטיעות ערלה ובכל זאת התיר לקנות הענבים הנמכרים ברחוק מקום שנתחזק בו האסור, אפילו שנתחזק שם כרם שכלו ערלה, וסיים וכתב ואין בזה חולק כלל. הרי שבטעם זה לחוד יש בו כדי להתיר פירות הנמכרים בשוק ועוד טעמים להיתר משום שמציאות ערלה הוא דבר דלא שכיח דרוב דגפנים לאו ערלה נינהו ואפילו בכרמים שיש בהם ערלה אינם עושים פירות קודם שיעבור עליהם שנת ערלה ואם עושים רובא דרובא משליכים אותם לאבוד וכמ"ש מרן והרדב"ז להתיר מן הסתם כל פירות כרמים ופרדסים שלא נודע לנו בבירור שיש בהם נטיעות ערלה. מזמן נטיעתם הראשונה.

582

583ועתה נשאר לנו לעיין בדברי מרן הגאון הכהן הגדול מאחיו מהראי"ק יצ"ו נשיא הרבנות באה"ק. שכתב שעפ"י הסדרים שנחדשו בזמננו עושים פירות טובים בשנים הראשונות והמעוט הוא מעוט דשכיח. אבל אם נקבל דבר זה יהיו אסורים משום ספק ערלה גם פירות הגויים. ולא רק זאת אלא שנצטרך לאסור כל פירות ארץ ישראל שבאמת אי אפשר לברר הואיל ולא כל הפרדסים נוטעים ביום אחד אלא שנה שנה מוסיפים לנטוע או שעוקרים אחדים ונוטעים אחרים תמורתם. ואינני יכול לתאר לעצמי אפשרות הבקרת ומכל שכן שיש כאן ספק ספיקא דדינא לדעת האומרים שהרשב"א הסתפק בזה וספק זה לא נתן לברר. ובכל אופן הפירות הנמכרים בשוק כל זמן שלא נודע עליהם שיש בהם פירות של ודאי ערלה הריהם בכלל ספק ספקא, אמנם אם נודע שבאיזה פרדס יש בו פירות ערלה משעת נטיעתם הראשונה ושבעליו מתכון להכשיל הרבים ראוי להכריז על פרדסו שלא ימכר בשוקי ישראל אבל מן הסתם מעמידים כולם בחזקת היתר מטעמים שכתבו מרן והרדב"ז ז"ל, והנלע"ד כתבתי, וצור ישראל יצילנו משגיאות ויורנו מתורתו נפלאות.

583

584שוב ראיתי בקול תורה (שנה ב' חוברת ט' בסי' צ"ב) שהרה"ג מהרי"ז מינצברג דומ"ץ החסידים יצא לדחות דברי הרשב"א במה שהביא ראיה מדין אילן שנעקר ונשאר ממנו שורש פטור אף שאינו יכול לחיות ממנו כלל ועל זה כתב הרה"ג הנזכר שהכ"מ והטור חולקים עליו וסוברים, שפטור אילן שנעקר ונשאר ממנו שורש הוא, משום שידוע שיכול לחיות, ולע"ד אני אומר שאין להעלות על הדעת שהרשב"א טעה בדבר משנה לפרש שאילן שנעקר ונשאר ממנו שורש פטור הוא בידוע שאינו יכול לחיות אפילו ימים אחדים אלא ברור הדבר דמ"ש אינו יכול לחיות כלל הוא לזמן ארוך וכונתו לומר שאפילו אם נרצה לדחוק את עצמנו ולפרש סתמא דמתניתין באילן שנעקר וסלע עמו כמובן שיוכל לחיות שלש שנים. בכל זאת בדין שנעקר ונשאר שורש ממנו ודאי שאינו יכול לחיות כלל זמן רב משום שיש בו שתי ריעותות חדא שנחלש כח יניקתו ושנית שנהרס מצב עמדתו וכל רוח מצויה עוקרו והופכו על פניו, כמו שכן הוא בכל אילן ששרשיו מועטים. וע"כ אתה צריך לומר דחיותו הקלושה לזמן קצר פוטרו מערלה משום שכל שלא נפסקה חיותו לגמרי הרי הוא המשך קיומו הראשון והוא הדין לנשאר סלע עמו.

584

585ואם אמנם לשון הרשב"א שאינו יכול לחיות ממנו כלל לא משמע הכי אבל מענין תשובתו משמע כן ולפי"ז גם מ"ש הרמב"ם וחמיר שיכול לחיות בלי תוספת עפר הוא לזמן קצר.

585

586וטעות גדולה תהיה בידינו להעמיד מחלוקת שבמציאות בדברי רבותינו הראשונים ולפרש המשנה באופן המתנגד אל המציאות ולומר שאילן שנעקר ונשאר ממנו שורש דק יכול לחיות זמן ארוך בלי תוספת עפר סביבותיו. אלא העיקר בדין ערלה הוא כל שלא נפסקה חיותו הקודמת של האילן פוטר אותו מערלה וכך הוא הדין בנשאר שורש מהאילן תחוב באדמה או שנשאר חלק מהעפר מחובר באילן כל שלא פסקה חיותם מונים להם מנטיעתם הראשונה אלא בשנעקר וסלע עמו אומדים אותו המומחים בדבר אם יכול לחיות ימים אחדים, ובנעקר ונשארו שורש מחובר, הדבר ידוע שיכול לחיות ימים אחדים.

586

587ועוד כתב הרה"ג לפשוט ספקו דהרשב"א ממאי דתנן יחור של תאנה שנפשח ומעורה בקליפה ר"י מטהר וחכ"א אם יכול לחיות (עוקצין פ"ג מ"ח) ופרשו הרמב"ם והר"ב אם רק יקשרו ויחברו יחיה הענף ויוציא פרות. כמו כן בהך דערלה דתנן סתמא אם יכול לחיות פירושו שיכול לחיות לגמרי בלי תוספת עליו עכת"ד, ולע"ד אני אומר כמה רב חיליה של הרה"ג הנז' שבראיה קלושה וחסרת טעם כזו אומר לדחות דברי הרשב"א. דאטו כל מקום שנאמר אם יכול לחיות, פרושו שוה! וכגון זה נאמר הא כדאיתא והא כדאיתא ובמשנה דעוקצין שבה מדובר על טהרת התאנים המחוברים אל הענף שנפשח מן האילן ע"כ לומר דאם יכול לחיות דאמרי רבנן הוא שיכול לתת פירות דכיון שיכול לתת פירות גם הפירות שמחוברים בו בעת שנפשח כשהתחברו אל האילן נקראים מחוברים וטהורים. אבל בדין ערלה העיקר הוא אם פסקה חיותו וכל זמן שיכול לחיות ימים אחדים בלא תוספת עפר הרי לא נפסקה חיותו דמעיקרה, ומונים לה משעת נטיעתה. תדע שהרי אילן שנעקר ונשתייר בו שורש ודאי שאינו נותן פירות בחיות מדולדלה זו, וזה לא יכחיש שום אדם. ובכל זאת שנינו במתניתין אילן שנעקר ונשתייר בו שורש פטור. ולמטוניה דמר מדוע לא אשתמיט שום אחד מהפוסקים והמפרשים לבאר במתניתן דערלה שיכול לחיות ולתת פירות, ואדרבה מזה מוכח שפרשו משנתנו כמ"ש הרשב"א כיון דיכול לחיות סתם קתני ולא פרש, משמע קצת ימים קאמר. וסתמו הוא פרושו, ומתניתין דעוקצין כיון שדין המשנה הוא לענין הפירות שבו דבר הלמד מענינו הוא, דיכול לחיות ולתת פירות קאמר.

587

588את זה כתבתי לקושטא דמילתא אבל גם למטוניה דמר אין מזה צל ראיה, שהרי במתניתין דעוקצין אעפ"י דתני סתמא, אם יכול לחיות פרשו הרמב"ם והרע"ב שאם יכול לחיות ע"י קשר וחבור, ודומה לזה נפרש במשנתנו שאם יכול לחיות על ידי תוספת עפר, ואעפ"י שלא היה יכול לחיות בלא זה. ובאמת נבין ונדון מנין להם להרמב"ם והרע"ב להוסיף מדעתם תנאי שאם יקשרו ויחברו ומוכרחים אנו לומר שטעמם ונמוקם הוא משום דאי אפשר לפרש מתניתין כפשוטה שהרי עינינו רואות שענף שנפשח ולא נקשר מתיבש בקרב ימים וע"כ דמ"ש במתניתין אם יכול לחיות הוא אם נשאר בענף חיות כזו שאם תחבר אותו אל האילן יחיה ויתן פירות נקרא מחובר משום דעץ יבש שנפסק ממנו חיותו גם אם תקשרנו באילן לא יחיה. ודומיא דהכי נפרש במשנתנו דאם יכול לחיות ימים אחדים במדה זו שאם נטע אותו באדמה ישוב לחיות מיניקתו הראשונה שהוא הסלע שעמו ואדרבה מתניתין דעוקצין הויא סיעתא להרשב"א.

588

589בסיומא דהלכה הנני מוצא חובה לעצמי להודיע שמאחר שהלכה זו אינה ברורה למדי ולכל הדעות צריך שנדע למפרע בשעת עקירת השתילים אלה שהם במדרגה זו שיכולים להתקיים זמן ידוע מהעפר שעליהם, לכן לכתחלה דרושה הערכת מומחה חקלאי המעיד שגושי העפר שעם השתילים יועילו להתקיים עד שלש שנים בהשקאה וטפול מיוחד, בכדי לצאת מידי ספק הרשב"א וחומרות הפוסקים גדולי וגאוני האחרונים ז"ל. ודברינו בזה היו לצדד לקולא רק בדיעבד ובמקום הפסד מרובה.

589

590(שלישית בענין הנ"ל)

590

591ב"ה, ו' תמוז, תרצ"ד. לכבוד הרה"ג דרופתקא דאורייתא כש"ת כמוהר"ר אלכסנדר טכורש נ"י, שו"ב בבני ברק.

591

592נתכבדתי בכתבו היקר בדין שתילי ערלה שנעקרו בגושיהם שמעכ"ת הואיל להיותו תנא דמסייע לן למנות להם משעת נטיעתן הראשונה מדין זה וזה גורם שמותר אפילו לכתחלה במקום הפסד מרובה ונסתייע בזה ממ"ש הש"ך (יו"ד סי' קמ"ב ס"ק יו"ד בשם התוס' הרא"ש והר"ן) בדין תנור שהסיקוהו בקליפי ערלה שמותר בצנון ולא מצריכים נתיצה דאע"ג דזה וזה גורם אינו מותר לכתחלה כיון דלית ליה תקנתא אלא בנתיצה כדיעבד דמי, וכתב מעכ"ת שהוא הדין לכל מקום שיש הפסד מרובה, כשתילי ערלה.

592

593ולע"ד נראה שאין הנדון דומה לראיה שהיתר השמוש בתנור מצונן אינו משום הפסד מרובה אלא משום שנתיצתו היא בטול הדבר ממציאותו וכיון שאין לו תקנה להשתמש בו בקיומו אלא בנתיצה כדיעבד דמי ומותר להשתמש בו לכתחילה שאם לא כן תהיה מציאות התנור בטלה וללא תועלת, ואין ללמוד מזה להתיר לכתחלה בכל מקום שיש הפסד מרובה. אולם יש לקיים סברתו זו מצד אחר שאם נדון לאסור פרות אילנות אלה שצמחו בתוך שנות ערלה גם בהנאה כדין ערלה, הרי אנו מבטלים אותם לגמרי הלכך מותרים אחרי שנות ערלה משעת נטיעתם מדין זה וזה גורם דלגבי הפירות תמיד נקרא דיעבד כיון דאין להם תקנה אחרת. אולם מעיקרא דדינא פרכא שנדון דידן אינו בגדר זה וזה גורם, הואיל והאסור, שהוא היניקה החדשה מן האדמה שנטוע בו, מרובה מן ההיתר שהוא הסלע שעמו. קושטא הוא דבהג"א (ע"ז פ"ג סי' ח') אמרו דזוז"ג מותר גם כשהאסור רבה על ההיתר וכן הוא דעת התוס' (עיין ע"ז מ"ט תד"ה שם) דכתבו שדין זוז"ג אינו מדין בטול אבל הר"ן שם כתב דזה וזה גורם הוא מדין בטול והלכך מובן מאליו שאין דין בטול נוהג אלא כשהרוב הוא היתר. ועוד לדברי הכל אין זה וזה גורם מותר אלא כשאין האסור ניכר תדע שהרי אם הסיק התנור בקליפי ערלה ואפה בהם את הפת אסור לכו"ע משום דיש שבח עצים בפת, (יור"ד שם).

593

594ובנדון דידן נמי הכי הוא דהסלע שנעקר עם השתילים אין בו אלא כדי לקיים את האילן זמן ידוע או עד שלש שנים. אבל אין אילן זה נותן פירות ואפילו אם נעקרו בגושיהן אינם נותנים אלא פירות קלושים ומועטים והעפר החדש הוא גורם להפרחה. וזה דומה לפת שנאפה בקליפי ערלה דאסור משום דיש שבח עצים בפת. כל זה אני אומר למטוניה דמר דסובר שיש בזה גדר של זוז"ג אבל לדידי אין כאן ענין זה וזה גורם לפי שהעפר כולו היתר והאילן הוא שאסור בפירותיו עד סוף שנות ערלה והשאלה שעומדת לפנינו היא אם אילן זה מתחיל לחיות מחדש אחרי שפסקה חיותו הראשונה, או שהוא ממשיך את חיותו הקודמת, שמשעת נטיעתו ובאילן עצמו אין זה וזה גורם, שהעפר שתחתיו אינו מצטרף להיתר הואיל והוא עצמו נאסר אם האילן שעליו לא השלים שנות ערלה ודומה לזה כתבו התוס' (ע"ז שם) דאין נקרא זה וזה גורם אלא כששניהם מענין אחד כמו הברכת אסור באילן היתר ששניהם אילן כמו זבל נבייה וקרקע. אבל אגוז וקרקע שני ענינים הם, ע"כ.

594

595ואין לומר שאילן שנעקר והסלע עמו נקרא זה וזה גורם מענין אחד משום דהעפר שנעקר עמו והעפר השני שבאדמת מטעו החדשה המה גורמים הפרחתו וזה דומה לשדה שנזדבלה בזבל ע"א או פרה שנתפטמה בכרשיני ע"א שמותר מדין זה וזה גורם, (שם והרמב"ם ה' ע"ז פ"ז הי"ג וה' מאכלות אסורות) זה אינו משום דהעפר אין בו לא אסור ולא היתר, אלא השאלה שלפנינו הוא אם אילן זה ממשיך חיותו הקודמת כאלו היה באדמת נטיעתו הראשונה או שפסקה חיותו ובנטיעתו השניה שב לתחיה ואילן ועפר הם שני ענינים ואין זה בגדר זה וזה גורם לדעת התוס'.

595

596ומעתה נשוב אל הטו"ז (סי' רל"ד ס"ק כ"ו) שכתב ואין שייך כאן זה וזה גורם דכאן אין צריך אחד לחברו כלל כיון דסגי בעפר ראשון ע"כ ודבריו תמוהים לכאורה. דהא זה וזה גורם מותר בערלה, וכמ"ש בשו"ע (יו"ד סי' רצ"ד סעי' י"א) והנה בתשובתי (לעיל סי' כ') כתבתי להגיה בדברי הט"ז "כיון דסגי בעפר האחרון" והשתא הדרנא בי, ולפ"מ שכתבתי לעיל נ"ל לפרש דברי הט"ז דה"ק: ואין שייך כאן זה וזה גורם (לאסור, משום דהעפר האחרון הוא רוב איסור או מדין שבח עפר החדש בפירות) כיון דסגי בעפר ראשון (לענין זה שלא תפסק חיותו) וכיון שלא נפסקה חיותו הראשונה מונים לו משעת נטיעתו, משום דעפר ראשון הוא הגורם העיקרי שהרי יכול אילן זה לחיות גם בלא עפר ונטיעתו האחרונה, ועפר הראשון הרי הוא כולו היתר.

596

597אולם עדיין צריכין אנו לברר, אם זה שאמרו "אם יכול לחיות" הוא שיכול לחיות כל שנות ערלה, או שאפילו אם יכול לחיות ימים אחדים סגי, דכיון דלא נפסקה ממנו חיותו אין העפר החדש גורם קיומו אלא הוא שומר את קיומו וזו היא הבעיא שעמדה לפנינו לברר בהלכה זו, ואת זה כבר בארתי לפי קוצר השגתי בשתי תשובותי הקודמות ואין צורך לחזור על הדברים. והנלע"ד כתבתי.

597

598תשובת הרב הגאון המפורסם כמוהר"ר יצחק יעקב וכטפויגל שליט"א. רב במאה שערים שבעיקו"ת ירושת"ו

598

599ב"ה י"א סיון תרצ"ג ירושלים עיה"ק תובב"א. לכבוד הרב הגאון המפורסם ראש רבני תל - אביב ידיד ה' וידידי מהר"ר בן ציון עזיאל שליט"א.

599

600ראיתי בקול תורה שיצאו כלם ללחום מלחמת התורה עם כהדר"ג שליט"א בדבר ההוראה להלכה למעשה באילן שעברו עליו שנות ערלה, או אפילו אילן צעיר שנעקר ממקומו בתוך שנות ערלה ונעקרו גם הגושים עמו כנהוג שפטור מדין ערלה אם עברו עליו קודם עקירתו ג' שנים אעפ"י שאינו יכול לחיות בלא תוספת עפר רק ימים אחדים. וכולם תמהו על הדר"ג שנעלם ממנו הרשב"א שמספקא ליה להאי דינא, והובא בב"י יו"ד סי' רצ"ד: ומי יכול להכריע נגד ספיקו של הרשב"א בלי ראיה מכרעת?

600

601וכדי להסיר את תלונתם מוכרח אני להאריך בזה, היות שתשובת הרשב"א הנ"ל מובא בב"י בקיצור. אבל בברכי יוסף מובא תשובת הרשב"א הנ"ל וז"ל: שאלת אילן שנעקר עם שרשיו ובעפר שסביביו ונטעוהו במקום אחר מהו בחו"ל די"ל דאין חייב בערלה לפי ששנינו אילן שנעקר וכו' ואף דאין אנו יודעים יכול לחיות דקתני עד איזה זמן קאמר מ"מ הוי ספיקא דרבנן דספק ערלה בחו"ל מותר או נאמר דאין זה ספק מחמת שבא ממיעוט ידיעתנו. תשובה על דבר זה נתחבטתי כמה ימים זמן שיכול לחיות כמה היא, יגעתי ולא מצאתי ומסתברא לי דאפי' יכול לחיות ממנו קצת ימים ואפי' אינו יכול לחיות שלש שנים כשנות ערלה. ומנא אמינא לה מדתנן ב"מ דף ק"א שטף נהר זיתיו ונתנן בתוך שדה חברו זה אומר זיתי גדלה וז"א ארצי גדלה יחלוקו ואוקי בגמרא שנעקרו בגושיהן ובתוך שלש אבל אחר שלש הכל לבעל הקרקע, והכא נראה שאין יכולים לחיות באותן גושים לעולם דא"כ זיתיו ועפרו גדלו, ואפילו כל ג' אינו יכול לחיות, דאם איתא תוך ג' מיהא להוי כולהון לבעל הזיתים דמאי אהני לי בעל הקרקע, ואעפ"י שאין זה ראיה גמורה כיון דיכול לחיות סתם קתני ולא פירש, משמע לכאורה כל שיכול לחיות קצת סגי. סתמא דההיא שמעתא כך דייקא לי כמו שאמרתי. וטעמא נמי נ"ל דכיון שהיה כבר נטוע ועברו עליו ג' שנים ממקום פטור בא ואף שנעקרו לגמרי ונטעו במק"א אכתי אהניא ליה נטיעה ראשונה ופטרו כל שיכול לחיות קצת ימים. והיינו טעמא דכי לא נעקר ממקומו לגמרי אלא שעדיין מחובר כל דהוא במקום נטיעתו ואפי' ממלא סרבל אותו המועט פוטרו ומעמידו על היתר הראשון אף שאינו יכול לחיות ממנו כלל וכדתנן אילן שנעקר ונשתייר ממנו שרש פטור וכו'. ומש"ה נ"ל להלכה דבחו"ל אם נעקרו בגושיהן ויכולין לחיות קצת ממנו פטור. אלא שבתוספתא דערלה שנינו דבר שמספקא לי דתניא התם כיצד יודע אם יכול לחיות אם לאו חופר גומא בארץ ונוטעו בה אם יכול לחיות בה פטור ואם לאו חייב. עכ"ל תשובת הרשב"א.

601

602ולבאר מעט ספיקו של הרשב"א הנ"ל על הא דמצינו במשנה פ"א דערלה מ"ו אילן שנעקר ממקומו והסלע עמו שטפו נהר והסלע עמו אם יכול לחיות פטור ופי' הר"ש והרא"ש ור"י מלכו דאם יכול לחיות בלא שום תיקון עפר פטור אבל כמה זמן והשיעור שיכול לחיות בלא עפר אחר על זה מסתפק הרשב"א, אם הזמן הוא ימים אחדים או שלש שנים, ומביא ראי' לזה מג' דב"מ. והברכי יוסף מבאר את ראית הרשב"א באופן כזה, שמדוע אמרי' שם בשטף נהר זיתיו ונתנם בתוך שדה חברו עם הגושים יחלוקו בתוך ג' שנים והלא יכול לטעון בעל הזיתים מדוע פטור מהערלה מפני שהזיתים שלי עם הגושים יכולים לחיות בלא הקרקע א"כ צ"ל הכל לבעל הזיתים דמאי אהני לי' בעל הקרקע, וע"כ הוי מזה ראי' שא"צ לחיות כל הג' שנים רק על זמן קצר ועל זה האופן פטור מהערלה, אבל בלי הקרקע לא יחי' כל הג' שנים משו"ה יחלוקו, ועל זה אומר הרשב"א שאפשר לדחות ראי' זו דהתם הוי הטעם דיחלוקו דלעולם יכולין לומר דצריכין להיות הזיתים עם הגושים שיחיו כל הג' שנים באופן כזה דוקא פטור מהערלה. וא"ת על אופן כזה מדוע יחלוקו, יכולין לומר דמשו"ה יחלוקו מפני שהגושין יכולים לחיות ג' שנים אבל לא להוציא פירות וע"י חבורם בקרקע מוציאים פרות משו"ה יחלוקו.

602

603ובאמת הא דהמשנה פוטר מהערלה ביכול לחיות האם די שהעצים לא יתייבשו או שצריכים שיכולין לחיות ולהוציא פירות? על זה מצינו בשטמ"ק בב"מ ובנמ"י ובריטב"א שכולם הקשו קו' זו מדוע יחלוקו הלא ביכול לחיות צ"ל הכל לבעל הזיתים, כי ארצו לא גרם לגידול הזיתים ותירצו דלגדל פירות א"א רק ע"י הצטרפות של הקרקע. וממילא לפי"ז אזדא לי' ראיית הרשב"א הנ"ל. ע"ש בברכ"י שפי' כן דברי הרשב"א הנ"ל.

603

604אבל יכולין להביא ראי' מהרמב"ם פ"ד מה' שכנים ה"י שטף נהר זיתיו ושתלם בתוך שדה חבירו ואמר הלה זיתי אני נוטל אין שומעים לו משום ישוב א"י אלא יעמדו במקומן ואם עקרן הנהר בגושיהן כששתלן יחלקו הפירות בעל השדה עם בעל הזיתים כל ג' שנים ולאחר ג' הכל לבעל השדה, ואם לא נעקרו בגושיהן הכל לבעל הקרקע מיד עכ"ל הר"ם. והמ"מ הק' אם רבינו מפרש כפירש"י ז"ל שהגושים מצילים אותו מהערלה זה שנעקר בלא גושין יש לתמוה למה הוא זוכה בעל הקרקע תוך שלש הלא חייב הוא בערלה אא"כ נאמר שיזכה בעצים. ועי"ש במ"מ שמאריך בזה. ועי' בכ"מ שמאריך בזה. ועי' חושן משפט סי' קס"ח ועי' סמ"ע שגם כן הק' זאת שהפירות בתוך ג' הוי ערלה ואסור בהנאה, ופי' הסמ"ע על שבח האילן מה שנתעבה האילן. ועי' ט"ז שהק' ג"כ זאת ומתרץ ע"ד הפלפול שמותר בהנאה, היינו שיכול לומר לעכו"ם עבוד האילן שלי ותטול פירותיו ותן לי אילן שלך שכבר עברו ג' שנים ואטול פירותיו כמו שמצינו ביו"ד סי' רצ"ד סע"ד, וכל התירוצים הם דוחק גדול.

604

605ולפענ"ד ב' דינים של הר"ם הם דין א' עם הגושים שיכולים לחיות ג' שנים אזי יחלוקו אבל אם לא נעקרו בגושיהן הוי הפירוש שנעקרו בגושיהן רק הגושים אין להן יכולת לחיות רק זמן מועט אז הוי הכל לבעל הקרקע. אבל פטורים מערלה, וא"כ לפי"ז מתורץ כל הקו' על הר"ם והוי שפיר ראי' דאילן עם גושים שיכולין לחיות רק זמן מועט ג"כ פטור מערלה. וסברת הר"מ הוא הוא בפשטא שאם הזיתים יכולים לחיות כל ג' שנים אעפ"י שאין להם יכולת להוציא פירות בלי הקרקע אעפי"כ חל על זה דין שותפות ויחלוקו בהפירות. אבל אם העץ עם הגושים לא יחי' רק זמן מועט א"כ יכול לטעון בעל הקרקע הלא העצים היו מתיבשים בלי הקרקע א"כ אין לך אלא דמי עצים בלבד משו"ה הכל לבעל הקרקע אבל היתר הפירות הוי אפילו אם יש להם חיות רק על זמן מועט וד"ל.

605

606ואין להקשות מרשב"א ונמ"י שהק' בב"מ קי"א דאי נעקרו בגושיהן ויכולין לחיות כיצד אומר הלה ארצי גדלה, ותרצו דגושיהן מהני רק שהאילן יכול לחיות ולא ימות אבל לא לגדל פירות ולמה לא תרצו דכל חיותן אינן אלא מקצת הימים אע"כ דהם ס"ל דלמקצת הימים ל"מ לפטור מהערלה. אבל באמת א"א לתרץ כן דא"ת שמיירי דכל חיותן אינן אלא למקצת הימים אפילו א"ת שפוטר מערלה אעפי"כ אין לו לבעל הזיתים רק דמי עצים לבד כי בעל הקרקע יכול לטעון הלא העצים היו מתיבשים בלי הקרקע א"כ משו"ה אין לו אלא דמי עצים לבד, והא דפטור מערלה זאת לבד אינו די שיהא לו בשביל זה זכות לשותפות, כי האחרונים חקרו בנתערב חתיכת בשר של טריפה בתוך ששים של חברו שנתבטל האם השווי ששוה יותר מכשרה לטרפה למי הוא אם שייך לבעל הטריפה שטרפה שלו השיג דין היתר או שבלא הששים של בעל הבשר לא היה נתבטל, ממילא הוא הגורם ושייך לו. כעין זה מצינו בתוס' ב"ק דף ק"א בגזל צמר דחד וסמנין דחד וקאתי קוף וצבעה לצמר בהנך סמנין, והק' התוס' תימא הרי נהנה שצמרו מעולה בדמים יותר וישלם מה שנהנה, ותירצו התוס' דיש לחלק דהנאה דהכא אינו ע"י מעשיו ולא ע"י מעשה בהמתו. וא"כ ה"נ מה שנשבחה החתיכה ששוה יותר לפי תירוץ הנ"ל שלא באה ההנאה לא על ידו ולא ע"י מעשה ממנו רק שנתערבה מעצמו אע"ג שנשתבחה החתיכה ששוה יותר א"צ לשלם. כ"כ בשטף נהר זיתיו ועי"ז הועיל שהם מתירים את הפירות מאיסור ערלה על הנאה כזו שבאה ממילא א"צ לשלם. וכן מצינו בירושלמי תרומות פ"ה ה"ה תנו סאה תרומה ממאה שנפלה למאה אומר לכהן ולא דמי עצים אני חייב לך טול דמי עצים דתרומה טמאה לא הי' חזי רק להסקה ועי"ש באריכות דין הנ"ל. וכ"כ מצינו בירושלמי ב"ב פ"ו ה"א דחייה בר בא שאל סאה תרומה שנפלה לתוך מאה של חולין כהן וישראל מהו שיחלקו את השבח, א"כ לפי"ז הדבר הנ"ל אם העצים לא יהיו רק שהם מועילים להתיר מאיסור ערלה עי"ז לבד לא יקבל בעל הזיתים חלק בהפרות. משו"ה א"א לתרץ דמיירי שהגושין א"א לחיות רק זמן קצר דא"כ אין להם חלק בהפירות רק דמי עצים לבד. והסברא שאמרינן שיש לו חלק מפני שהעצים יכולים לחיות, א"כ משו"ה יש לו חלק בהפירות שיש להם יכולת לחיות בהם מועילים להתיר ג"כ, אבל ההיתר לבד אינו מועיל שעי"ז יהא לו זכות בהפירות. אבל להיתר של ערלה יכולין שפיר לומר דאפילו יכול לחיות זמן קצר פוטר ג"כ מערלה ודל"מ.

606

607וכעת נראה את סוף דברי הרשב"א, שעיקר הספק תלוי בזה, אלא שבתוספתא דערלה שנינו דבר שמספקא לי' דתניא התם כיצד יודע אם יכול לחיות אם לאו חופר גומא בארץ ונוטעו בה אם יכול לחיות בה פטור ואם לאו חייב עכ"ל. ובלתי מובן כלל דברי התוספתא הנ"ל, שא"ת שסברת התוספתא שיחפור גומא בארץ ונוטעו בה אם יכול לחיות פטור כמה זמן של ג' שנים, א"כ לאח"ז של ג' שנים פטור מערלה מטעם הג' שנים שעברו כעת ולמה צריכים לפוטרו מטעם ג' שנים שעברו מקודם, ובכלל איך יצויר שהדין של יכול לחיות יהא באופן כזה שלאחר ג' שנים שחי אז הוי ידיעה שיכול לחיות א"כ איך הוי המשנה בב"מ שם תוך ג' שנים יחלוקו, מאין ידעינן בתוך ג' שנים שיכול לחיות הלא זאת לא יודע רק לאח"ז של ג' שנים, וע"כ מוכרחין לומר שספיקו של התוספתא לא הוי כלל אם צריך לחיות ג"ש, רק ספיקו הוי על דין שצריך לחיות יהא אפי' זמן מועט על זה מביא בחינה, אבל לא מוכח מידי שהתוספתא הנ"ל ס"ל דבעינן יכול לחיות ג' שנים. א"כ ממילא לפי"ז בערלה בזה"ז דאיכא כמה ספיקות כמו שביארתי בקונטרס מיוחד על זה, כמו שכתבו התוס' ביבמות דף פ"א, דערלה וכה"כ בזה"ז לא הוי רק דרבנן. ועי' מל"מ פ"א ה"ב. וזאת תלוי בהמחלוקת של התנאים אם קדושה ראשונה קדשה לע"ל אם לא קדשה לע"ל.

607

608ועוד מצינו בתוס' זבחים דף ס"א ותוס' יבמות דאפי' למ"ד קלע"ל הוי הקדושה רק קדושת מחיצות אבל קדושת הארץ לענין תרו"מ וכו' בטלה לכו"ע. גם בפ"ב דשבועות מצינו בתוס' וז"ל וי"ל דקדושת הארץ לגבי תרו"מ בטלה. והכא מיירי בקדושת מחיצה דאפשר דלא בטלה. א"כ הוי כאן ג' ספיקות: א. ספיקו של הרשב"א, ב. הספק אם ערלה בזה"ז הוי רק דרבנן כסברת התוס' יבמות, ג. אפילו את"ל דקדושת הארץ לא בטלה הוי עוד מחלוקת הראשונים אם כו"ע סברי דבטלה קדושת הארץ רק קדושת מחיצה. א"כ לפי"ז יכולים שפיר להתיר בלי שום חשש מכל הנ"ל.

608

609בכבוד רב ובברכת התורה, יצחק יעקב וכטפויגל

609

610תשובה זו הגיעה לידי באחור זמן בשובי מנסיעתי לחו"ל. ומפני טרדותי הרבות באותו זמן לא יכולתי לשוב ולעיין בה, ומפני החדושים החשובים שנאמרו בה צרפתי אותה כאן. המחבר.

610

611(לסי' רצ"ה משו"ע יו"ד)

611

612כלאי אילנות

612

613ב"ה, כ"ב ניסן, תרצ"ה לכבוד הנהלת ועד הפועל להסתדרות הפועל המזרחי בארץ ישראל.

613

614יקירי הנכבדים!

614

615לרגלי טרדותי המרובות אחרתי תשובתי לשאלותיכם ממני עד עתה ואתכם הסליחה. ועתה הנני משיב על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון.

615

616א. אם מותר להרכיב מין אחד של עצי פרי על מין שני. למשל כפי שנהוג להרכיב מישמיש עם שקידים.

616

617ב. אם עצי הדר נחשבים כמין אחד לענין כלאים.

617

618וזאת תשובתי: גרסינן בירושלמי אמר ר' יונתן יש מהם שהולכים אחרי הפרי ויש מהן שהולכים אחרי העלין וכו' התיבון הרי צנון ונפוס הרי פרי דומה. והעלין דומין ותימר כלאים? א"ר יונה בזה הילכו אחר טעם הפרי ע"כ.

618

619מכאן למדנו כלל גדול בדין כלאים:

619

620א. כל אילנות שהם מן אחד ודומים בצורת עליהם או פירותיהם אינם כלאים זה בזה.

620

621ב. אילנות שהם מין אחד ודומים בצורת עליהם ופירותיהם, אבל רחוקים ביותר בטעם הפרי שלהם כשני מינין הן והוו כלאים זה בזה.

621

622ג. אילנות שהם שני מינים בטבע אעפ"י שדומים זה לזה בצורת העלים ופירותיהם, הם כלאים זה בזה (רמב"ם כלאים: יו"ד סי' רצ"ה) מכאן תשובה ברורה לשאלותיכם:

622

623אילני מישמיש ושקדים הואיל והם שני מינים שהרי המישמישים הם ממין השזיפים - אסורים בהרכבה משום כלאים, ומשנה ערוכה שנינו השקדים והשזיפין הם כלאים זה בזה. - (כלאים פ"א).

623

624ב. עצי הדר הואיל והם מין אחד ודומים בעליהם או בפירותיהם וקרובים בטעמם הרי הם מין אחד ואינם כלאים זה בזה.

624

625ג -. אולם הלימון המתוק והחמוץ אעפ"י שהם מין אחד הואיל ונבדלים הבדל רב בטעמם שהאחד הוא מתוק ביותר והשני חמוץ ביותר הם כלאים זה בזה.

625

626לשאלתכם השלישית:

626

627אם מותר לקנות עצים מורכבים שהורכבו ע"י יהודים?

627

628מתוך שאלתכם מובן שבעצים מורכבים ע"י לא יהודים, פשוט לכם להתיר, ולע"ד לא כן הוא, ואין הבדל בין הורכבו על ידי יהודים או שהורכבו על ידי לא יהודים, ושניהם אסור לקיימם מדין מקיים כלאים בשדהו. וכמ"ש מרן ז"ל אסור לקיים המורכב בכלאים (יו"ד סי' רצ"ה). ואצ"ל שאסור לקנות שתילים מורכבים מכלאים ולנוטעם בתוך שדה ישראל שזהו קיום על ידי מעשה. ולא עוד אלא שגם אם נוטעם בשדהו על ידי לא יהודי אסור ולא הותר לישראל אלא לומר לגוי או למכור ולתת לו שתילים שיזרעם הגוי בשדה שלו. וכן פסק הרמב"ם ז"ל: אסור לישראל להניח לגוי שירכיב לו אילנות כלאים (עיין רמב"ם ה' כלאים פ"א ה' ו' מהרי"ק כ"מ בשם רדב"ז שם) ובודאי שהוא הדין לקיום שתילים מרכבים בשדה ישראל ע"י נטיעתם שאסור משום מקיים כלאים בשדהו (עיין טור יו"ד סי' רצ"ו) אבל מותר לישראל לקחת יחור מעצים מרכבים ולנוטעם בתוך שדהו (רמב"ם שם ה"ז ושו"ע שם סעיף ז'). והנלע"ד כתבתי.

628

629(ליו"ד סי' ש"ה)

629

630לכבוד ידידי ועמיתי הרב הגדול איש האשכולות כמוהר"ר כתריאל פישל טחורש יצ"ו. רב בשכ' שפירא.

630

631קראתי בכל לב תשובתיו הנחמדות שאלות חכם ותשובתן בצדן: א. בדין פדיון בכור בעובדא שבאה לפניו באיש דלא מעלי שממאן לקיים מצות פדיון בנו בכורו ואביו הירא לדבר ה' ובמצוותיו חפץ מאד רוצה לקיים מצוה זו ולפדות נכדו הבכור משלו, וכת"ר עלה ונסתפק אם זכאי סבא זה לקיים מצוה זו ואם יכול הוא לברך ברכת הפדיון הבן ומצות שהחיינו. וזו הלכה העלה כיד ה' הטובה עליו לפדות אותו בלא ברכת פדיון הבן ולברך ברכת שהחיינו ע"י פרי חדש, ומענותנותיה דמר פנה אל האזוב לחוות דעתי בהלכה זו.

631

632וזאת תשובתי: הלכה זו כבר נפתחה בגדולי הפוסקים האחרונים ז"ל הלא בספרתם. כאשר כתב כת"ר בתשובתו.

632

633ואולם לעשות רצונו חפצתי ואכתוב לו חו"ד הקצרה כאשר יורונו מן השמים ויהא רעוא דאימא מלתא דתתקבל בי מדרשא. ואען ואומר שאלה זו מסתעפת לארבעה סעיפים:

633

634א. שליחות במצות פדיון בכור.

634

635הרמ"א ז"ל פסק: אין האב יכול לפדות את בנו על ידי שליח וגם אין בי"ד פודין אותו בלא האב. (יו"ד סימן ש"ה סעיף ו') והפוסקים הראשונים חלקו עליו מטעמים שונים, הטו"ז תמה ע"ז מדקי"ל בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו ובמה יתמעט כאן שליח ששלחו האב לפדות ונתן לו ממון מה שמגיע לכהן? ובסוף דבריו מסיק דכל זמן שהאב חי יכול לעשות שליח לפדותו משלו במקומו וכו'. וכן אחר יכול לתת משלו במקום האב ולפדות הבכור כדין תורם משלו על חברו אבל אם מת האב לא יפדה עד שיגדל (שם ס"ק י"א) וכן העלה הש"ך (שם ס"ק י"א) שהאב יכול לפדות ע"י שליחו. ומדבריהם למדנו שס"ל בדעת הרמ"א שאין האב יכול לפדות על ידי שליח אפילו אם הוא נותן לו דמי הפדיון שיתנם לכהן בפדיון בנו. וכמ"ש הטו"ז "במה יתמעט כאן שליח ששלחו האב לפדות ונתן לו ממון לזה מה שמגיע לכהן". והכי מסתברא שהרי אין הנתינה עושה פדיון וכיון שאינו נעשה שליח לפדיון, נתינתו היא כמתנה לכהן. תדע שהרי אין חש"ו ולא גוי נעשים שליח לקדש אשה ולא לגרושין אעפ"י שהמשלח מוסר בידם הכסף והגט (אה"ע סי' ל"ח סעיף ו' וקמ"א סעיף ל"א) וכך הוא הדין כשאינו ראוי להיות שליח מצד עצמו או שאין בו דין שליחות מצד המשלח. וכל שאינו שליח לעצם הפעולה אין הוא שליח גם לנתינה דנתינה שלא לשם פדיון הרי היא כמתנה.

635

636שו"ר למרן החת"ס שכתב דממון שלוח מבעלים ליד כהן אין זה פדיון על ידי שליח אלא הגעת ממון על ידי שליח ואין בכך כלום. ומ"ש הריב"ש שאין יכול לפדות על ידי שליח הוא בענין שהשליח נותן ממון של עצמו ואינו מזכה ממונו לאב אלא רוצה לפדות בנו של פלוני בממון עצמו ויהיה האב יוצא ידי חובת פדיון בנו מטעם שלוחו של אדם כמותו עכת"ד. ואין דבריו נהירין לע"ד. שלדעת האומר דבעינן שליחות בפדיון הבן, נעשה דין פדיון הבן כקידושין וגטין ותרומה, וצריכה שליחות לנתינה אפילו בממונו של המשלח. ואם לא צריכה שליחות לנתינה בפדיון הבן משום שהוא כפורע חוב. וכל שהגיע כסף הפדיון ליד כהן וידע הכהן שנתן לו כסף זה לפדיון נתקימה בזה מצות פדיון אפילו אם נותן הכסף השליח מעצמו הבן פדוי, ואטו הפורע חובו של חברו בממון שלו לא נפטר חברו מחוב זה? ולכן ברור הדבר דרמ"א אוסר שליחות בפדיון אפילו בממונו של האב. ולעיקר דינו של הרמ"א ז"ל נראה לע"ד לומר שהוא סובר שמצות פדיון אינה דומה לשאר מצות התורה שנעשות על ידי שליח דעיקר דין שליחות הוא משום דשלוחו של אדם כמותו, וזה אינו שייך בכל מצוה המוטלת על האדם מצד מעמדו החברותי או היחוסי, הלכך בפדיון שנאמר בו וכל בכור אדם בבניך תפדה (שמות ל"ד כ') מצוה זו מוטלת על האב באשר הוא אב ולפיכך אינה נעשית ע"י שליח דאין השליח יכול להיות אב כמותו של המשלח. (וכן בארתי באריכות בקונטריסי "שליחות במצות" אשר לי בכתובים) ומטעם זה אין ללמוד דין פדה"ב מתורם משלו על של חברו משום דתרומה שלא מדעת הוא זכות להמשלח, אבל פדיון הבן כיון שאין שליחות נוהגת בו אין האב יכול למנות שליח לפדיון בנו אפילו אם הוא נותן ביד שלוחו כסף הפדיון. ומטעם זה אין אחר יכול להעשות שליח. את זה אני אומר להסביר טעמו של רמ"א. אולם פסק רמ"א זה נסתר מצד אחר משום שאין פדיון הבן צריך שליחות, וכן מוכח ממ"ש בגמ' פודה פטר חמור של חברו פדיונו פדוי (בכורות י"א) ומסתברא לומר שהוא הדין בפדיון בכור אדם. אולם כד דייקינן שפיר נראה שאין לדמות פטר חמור לפדיון בכור שהרי התוס' (שם ד"ה הפודה) כתבו ולא דמי לתורם משלו על של חברו ראיבעיא לן אם צריך דעת, דהתם כתיב גם אתם לרבות שלוחכם ובעינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אבל הכא לא כתיב בעלים. וכונתם ברורה לאמר: דבתרומה דכתיב גם אתם לרבות שלוחכם מספקא לן אי מהני שליחות שלא מדעתו של בעל התבואה, אבל בפטר חמור שלא כתוב בו בעלים פשיטא לן שהפודה פטר חמור של חברו הרי הוא פדוי. ובהיותי בזה ראיתי במל"מ (תרומות פ"ד ה"ב) שכתב ודברי התוס' אלה שגבו ממני, דהא הא דקי"ל שלוחו של אדם כמותו מתרומה ילפינן כו' א"כ פשיטא דבכל מקום דאמרינן דמהני שליח בעינן דומיא דתרומה ודברי התוס' צריכים אצלי תלמוד עכ"ל, ולפי מ"ש דברי התוס' ברורים ונכונים דבפדיון פטר חמור דלא כתיב ביה בעלים לא בעינן שליחות כלל. ובמחנה אפרים ה' זכיה סי' ז' נסתפק אם פדיון הבן לא בעיא שליחות דאיתקש לפדיון פטר חמור או דילמא בכור אדם חשיב כאלו כתיב ביה בעלים דבכור בניך כתיב ופשיט ספקו מדכתב הר"ן (בפ"ק דפסחים) דבתרומה אעפ"י שאפשר לעשותה ע"י שליח מברכין ב"על" משום שהשליח אינו נכנס לתרום אלא מדעתו של המשלח דכתיב גם אתם ודרשינן מה אתם מדעתכם אף שלוחכם מדעתכם. אבל בפדיון הבן ומילה יכול לפוטרו שלא מדעתו. ומזה הוכיח דפדיון הבן לא בעינן שליחות עכת"ד. ואני הקטן לא זכיתי להבין דבריו דמאי אולמיה של דברי הר"ן לדחות דברי התוס' דמשמע מדבריהם להדיא דפדיון הבן דמיא לתרומה. ובעיקר דברי הר"ן קל"ט שהרי גם בתרומה משכחת לה שיכול לפוטרו שלא מדעתו של המשלח כגון תורם משלו על של חברו שאע"ג שלא ידע בעל הכרי תרומתו תרומה מטעם דמסתמא הוי כשלוחו משום דזכות היא, ועכ"פ מדברי התוס' למדנו דפדיון בכור בעי שליחות משום דכתיב ביה בכור בניך והואיל וכן הוא, חזר דינא דאין שליחות מועילה בו משום דאין השליח יכול להיות כמותו של אב שהוא המשלח ולפיכך אפילו בממון המשלח נמי אין בנו פדוי. שו"ר בביאור הגר"א (יור"ד שם ס"ק י"ז) שהוכיח דבפדיון הבן אינו צריך שליחות מדתנן: מת האב והבנים קיימים ר' יהודה אומר נתחיבו נכסים וכן פסקו הרמב"ם ומרן (ה' בכורים פי"א: שם סעיף כ"ו) שגם במת האב בתוך שלשים אשתעבדו נכסיו וגובין היורשים. מכאן אתה למד דפדיון בכור הוא כפריעת חוב ואינו צריך שליחות אלא כל אדם יכול לפרוע חוב זה לכהן והבכור הוא פדוי אפילו אם פודהו בממונו שלו ואין צריך לומר אם פודהו בממונו של האב. וזו היא ראיה שאין עליה תשובה.

636

637ועוד ראיה לע"ד מדגרסינן בגמ' רב אשי שדר ליה שבסר זוזי לרב אחא בריה דרבינא בפדיון הבן (בכורות נ') ולישנא דשדר ליה משמע שלא שלח זוזים אלה בדרך שליחות אלא שהמציא לו כסף זה ע"י מי שהוא בתור פרעון חוב, שאינו צריך שליח.

637

638ולפ"ז צריך לומר דבכור בניך הנאמר בכתוב הוא לומר בניך ולא בנותיך, דומה למה שנאמר בבכור בהמה טהורה וכל מקנך תזכר ולא בא הכתוב במאמר בכור בניך להטיל מצוה זו דוקא על האב. אלא שהאב קודם בחובה זו ומשעה שנולד לו בכור נשתעבדו נכסיו לפיכך כל אדם מישראל זכאי לפדות בכור שהוא בן חברו כפורע חובו של חברו. דבר הלמד מכל האמור כי בענין שליחות במצות פדיון הבן נאמרו שלש דעות: א) הריב"ש והרמ"א סוברים שמצות פדיון הבן היא מיוחדת לאב או להבכור עצמו ולכן אין שליחות נוהגת בה אפילו בממונו של אב משום שאין השליח יכול להיות כמו המשלח. והוא הדין שאין הבכור עצמו יכול למנות שליח לפדיון עצמו מטעם זה ולדעתם כשמת האב או שאינו רוצה לפדות בנו אין איש מישראל זכאי לפדותם ואפילו מדין זכיה דאין מזכין לאדם בע"כ ואין מזכין למת. וכיון דאין משלח ממילא אין כאן שליח. ולסברא זו אין שליחות בפדיון הבן אלא בעומד האב או הבן הבכור על יד השליח ואומר לכהן הריני נותן לך על ידי שלוחי חמש סלעים לפדיון בני וכמ"ש מרן ז"ל בהלכות מילה אבי הבן עומד על המוהל להודיע שהוא שלוחו. (יור"ד סי' רס"ה סעיף ט'). או שפודה את בנו על ידי אשתו דידה כידו דמי וכדמוכח בגמ' דמצריך קרא למעט אשה מסמיכה הא לא"ה הו"א דידה כיד בעלה לגבי מצוה דלא שייכא בה (עיין בס' יד אברהם בחדושיו לשו"ע יו"ד סי' ש"ה סעיף י"א). ב) הטו"ז וש"ך ורש"ל ורבים מגדולי הפוסקים סוברים שמצות פדיון הבן מוטלת על האב או הבכור עצמו ומהניא בה שליחות כבכל מצות התורה. הלכך יכול אדם לפדות בן חברו אפילו בממון של השליח מדין שלוחו של אדם כמותו כל זמן שהאב הוא בחיים, מדין תורם משלו על של חברו אבל אם מת האב או אפילו אם הוא חי אלא שאינו רוצה אינו נפדה על ידי שליח שהרי אין כאן משלח.

638

639הדעה הג' היא דעתם של הגאונים מחנה אפרים והגר"א ז"ל דסוברים שמצות פדיון הבן היא מוטלת על כל ישראל אלא שהאב קודם במצוה זו ומשתעבדים נכסיו. דומיא דכסוי הדם שאעפ"י שנאמר ושפך את דמו וכסהו בעפר ומצוה בשוחט שהוא עצמו יכסה. אם לא כסהו השוחט וראהו אחר חייב לכסות משום שנאמר ואומר לבני ישראל (חולין פ"ז) והוא הדין בבכור שנאמר בו קדש לי כל רחם בבני ישראל. כל ישראל מצווים בפדיון בכור אלא שהאב מצוה יותר.

639

640ולדעה זו, שהיא נכונה ומכרעת לע"ד, יכול כל איש מישראל לפדות בן הבכור של חברו אפילו בממונו של השליח בין בחיי האב ובין אחרי מותו. אלא שבחיי האב אינו ראוי לעשות זאת, משום שהוא שולל מאבי הבכור קיום מצוה זו, שהוא קודם בה, אבל אם עבר ופדה בן חברו שלא מדעת האב הבן פדוי אלא שחייב לשלם לאב דמי מצוה זו כמו בכסוי הדם (עיין חולין שם) ואם גילה האב דעתו שאינו רוצה לפדות בנו רשאי כל אדם לפדותו ומקיים בזה מצות פדיון בן הבכור ואינו חייב לשלם לאב דמי מצוה.

640

641ב. אבי הבן במצות פדיון נכדיו.

641

642אחרי שביררנו עיקר דין שליחות בפדיון הבן נובין ונדון בדין פדיון הבן על ידי הסבא. והנה הש"ך (יו"ד סי' ש"ה ס"ק י"א) פסק: דאבי האב זכאי לפדות את נכדו הבכור אם עבר האב ולא פדאו או שמת האב קודם שנפדה אבל מדברי הטו"ז נראה שאין אבי האב פודה את נכדו מדין שליח אלא בחיי האב, דכל זמן שהאב חי יכול לעשות שליח במקומו אבל כשמת האב לא יפדה עד שיגדיל (וטו"ז שם סוף ס"ק י"א) ולדעתו נראה שגם בחיי האב אין הסבא פודה את בנו אם גילה האב דעתו שאינו רוצה בפדיון בנו, דמת האב או אינו רוצה בפדיון בנו חד דינא וחד טעמא הוא דבשניהם אין כאן משלח. ואף הש"ך לא אמר דיכול הסבא לפדות את נכדו אלא בעבר האב ולא פדאו משום דמסתמא זכות הוא לו לאב שיפדה בנו כל שאינו מפסיד כלום משלו. וכמ"ש הר"ן (נדרים ל"ו) בדין תורם משלו על של חברו דזכין לו לאדם שלא בפניו דמסתמא הוה כשלוחו. אבל בגילה דעתו שאינו רוצה בפדיון בנו אין אחר נעשה שלוחו ע"כ. אולם אין הדברים הללו אמורים אלא לדעת הטו"ז ודעמיה דסוברים דמצות פדיון הבן נעשית ע"י שליח אבל לדעת הרמ"א שפסק שאין האב יכול לפדות ע"י שליח, הוא הדין אבי האב אינו פודה את נכדו מדין שליחות, אפילו אם עבר הבן ולא פדאו, משום שכל זמן שהאב חי ולא גילה דעתו שאינו רוצה בפדיון בנו מצוה זו רמיא עליה דאב ואינה נוהגת בה דין שליחות. ויפה כיון להלכה במ"ש ידידי הרב הפוסק יצ"ו בתשובתו שאין שאין לומר בזה בני בנים הרי הם כבנים שלא נאמר זה אלא בענין מצות פריה ורביה או במקום שנאמר זרע. אבל לכל שאר מצוות המוטלות על האב אין אבי האב חייב בהם אפילו אם מת בנו בחייו. וכמ"ש בפשיטות בגמ' (קידושין ל') בדין תלמוד תורה ואבי אביו מי מחייב והתניא ולמדתם אותם את בניכם ולא בני בניכם וגם למ"ד דאבי אביו חייב ללמד תורה את בנו הוא מדכתיב והודעתם לבניך ולבני בניך משמע דכל מקום שנאמר רק בנים אין בני בנים בכלל וכ"כ מהריק"ו (עין בשד"ח מערכת ב' כלל ס' וס"א).

642

643ג. פדיון הקטן מדין זכיה.

643

644מהאמור למדנו שלמ"ד דאין שליחות נוהגת בפדיון בכור גם אבי האב אינו נעשה שליח לפדות נכדיו בחיי בנו כל זמן שלא גילה דעתו שאינו רוצה לפדות את בנו. אולם גם לדעה זו נראה לי דיש זכות לאבי האב לפדות נכדיו מדין זכיה לקטן דמשעה שמת אביו או שממאן לפדותו חלה חובת פדיון על הקטן ואע"ג שאינו חייב במצות עד שיגדיל מכל מקום כיון שעליה דקטן רמיא מצוה זו יכול כל איש מישראל להעשות שלוחו מדין זכות הוא לו.

644

645איברא שהטו"ז כתב שאין אומרים זכין לאדם שלא בפניו לגבי קטן בכגון זה שיש בו צד חובה שלוקחים ממנו המצוה דאלו היה ממתין עד שיגדיל היה מקיים המצוה בגופו וממונו אבל סברא זו דחויה היא כמ"ש בנקה"כ בראיות ברורות וגם המח"א (ה' זכיה סי' ז') דחה סברא זו בשתי ידים. ולפי"ז יוצא לדינא שאבי האב יכול לפדות את נכדו מדין דזכין לו לאדם שלא בפניו וקטן כלא בפניו דמי וזכיה עדיפא משליחות תדע דאע"ג דאין שליחות לקטן יש לו זכיה (עיין קדושין מ"ב). ולדעת הגר"א ודעמיה דמצוות פדיון הבן אינה צריכה שליחות ודאי שאבי האב קודם במצוה זו לכל אדם.

645

646ולכן נלע"ד שאע"ג דלכתחלה חוששין לסברת הרמ"א שלא לפדות בן הבכור על ידי שליח, במת האב או שאינו רוצה לפדות את בנו ויש לחוש וקרוב לודאי שלא יפדה הבן עצמו כשיגדיל ראוי לסמוך על הש"ך והגר"א וסייעתם ולפדות בן הבכור על ידי אבי אביו מדין זכין לאדם שלא בפניו וקרוב הדבר לומר שגם רמ"א מודה בזה.

646

647ד. ברכת השליח בפדיון הבן.

647

648ולענין ברכות השליח נלע"ד שיברך אבי האב או כל פודה אחר בשם ומלכות, שגם למ"ד שאין שליחות נוהגת בפדיון בכור אפשר שמודה שמשעה שמת האב או שגילה דעתו שאינו רוצה לקיים מצוה זו, חלה מצוה זו על כ"א מישראל. ולענין ברכת שהחיינו נ"ל שטוב להניח לפניו פרי חדש או בגד חדש ולברך עליו שהחיינו וכמ"ש החת"ס ז"ל הבי"ד בפתחי תשובה (יו"ד סי' ש"ה ס"ק ט"ז) והנלע"ד כתבתי.

648

649(לאו"ח סי' קמ"ג)

649

650ב. ועל שאלתו השנית בעובדא שבאה לפניו בס"ת שנמצא בו טעות: במקום השם שרה היה כתוב שרי. ונסתפק כת"ר להכשירו משום דלא נשתנה משמעות השם, דשרה בה"א או ביו"ד חד שמא הוא.

650

651וזאת תשובתי: כלל הוא בהלכות ספר תורה, דכל טעות שמשנה קריאת התיבה בהברותיה, פוסלת את הס"ת מקריאה ומוציאין ס"ת אחר, אך בטעיות דחסרות ויתרות, דאנן לא בקיאינן בהן כ"כ, ואין ס"ת שלנו מדויקים כ"כ שנאמר שאחר יהיה יותר כשר, אין מוציאין ס"ת אחר (או"ח סי' קמ"ג סעיף ד') אבל בטעות הניכרת וידועה לכל פסול הס"ת, וכ"כ הט"ז ומג"א (שם) דאפילו בטעות דכשב כבש מוציאין ס"ת אחר, ובמג"א כ' דאם כתב רחבה במקום רחבו אע"ג דאפשר לקרוא רחבה בחולם כמו אהלה מקרי שנוי לשון ופסול. ובתשובות חכם צבי (סי' כ"ד) חלק בראיות ברורות על הצמח צדק שהכשיר ס"ת שכתוב בו מגרשיהם במקום מגרשיהן ומסיק בתשובתו דכל טעות הנכרת במבטא אף שהאותיות קרובות ממוצא אחד ופירוש אחד להן צריך להוציא אחרת. מכל זה מתברר בלי כל ספק שטעות שרי במקום שרה פוסלת את הס"ת. ואין זה ענין למ"ש בגמ' הקורא לשרה שרי אינו עובר בעשה (ברכות י"ג) שאע"ג דקריאה על פה בשם שרי מותרת. טעות בכתיבת ספר תורה פוסלת דספר תורה צריך שיהיה כתוב כנתינתו מסיני וכל שנוי ניכר וידוע פוסל אותו מקריאה בצבור.

651

652ג. בסוף דבריו חדש מרגניתא טבא חקירת חכם במילתיה דר"ח בר גוריא אמר רב מנין לאבידת הכנעני שהיא מותרת שנאמר לכל אבדת אחיך וכו' ואימא הני מילי היכא ודלא אתי לידיה דלא מחייב לאהדורי בתרה אבל היכא דאתי לידיה ליהדרה? אמר רבינא ומצאתה דאתאי לידיה משמע. וע"ז הקשה כת"ר דלמה לא תאסר אבידת עכו"ם משום גזל למאי דאמר רבא ראה סלע שנפלה נטלה לפני יאוש ע"מ לגוזלה עובר משום לא תגזול וכו' (ב"מ כ"ו) ומטעם זה ליתסר אבידת עכו"ם דהא גזילתו אסורה (ב"ק שם). ומעכ"ת תרץ חקירתו זאת עפ"י מ"ש החכם צבי דאסור גזל העכו"ם הוא מטעם שלא ירגיל עצמו בגזלה הילכך באבדה שעיקר השבת אבדה בישראל הוא ממדת חסידות ליכא גביה לאו דלא תגזול עכת"ד.

652

653ולע"ד נראה לתרץ חקירתו דמאי דאמרינן נטלה ע"מ לגוזלה עובר משום לא תגזול הוא משום דאבידת ישראל הואיל וחייבו תורה להחזיר אבידתו נמצא שהאבידה ברשותו עומדת אבל אבידת גוי הואיל ולא חייבה התורה להחזירה לו יצאה מרשותו משעה שנאבדה ממנו וכי נוטלה ישראל זוכה בה מן ההפקר ואין כאן גזילה.

653

654אולם בעיקר הדין דגזילת הגוי אסורה למד מעכ"ת מדברי החכ"צ שאסורה משום סייג כדי שלא יתרגל בגזל גם לגבי ישראל. אבל לע"ד אין זה נכון אלא אסור גזילת הגוי הוא משום דמעשה הגזילה הוא דבר מגונה ואסור גם כשהוא גוזל להחזיר או לשלם כפל שהוא לטובת הנגזל ומטעם זה אסור גם בממון גוי וזהו שכתב החכם צבי בתשובתו דבכל המצוות שנצטוינו לגבי הלא יהודים ובבע"ח. אינו בעבור הפעול אלא בעבורינו אנו הפועלים לקנות בנפשינו דעות אמיתיות ומדות טובות וישרות לזכותינו לטוב לנו (ח"צ סי' כ"ו) מזה יוצא שבאבידת גוי הואיל ולא באה ליד המוצא באיסור והואיל והגוי מתיאש ממנה תיכף עם אבידתו ממנו אין כאן מעשה איסור שמקנה לנפש מדות מגונות ואסורות שהרי גם בישראל מה שחייבה התורה להחזיר הוא משום מדת אהבה ואחוה אבל בגוי שאינו אחיו לא חייבה התורה להחזיר. ולזה מכוונים דברי הרמב"ן (דברים כ"ג כ') דרבית הואיל ונעשה לדעת שניהם לא נאסר אלא בצד האהבה והחסד ועל כן אמר למען יברכך ה' אלהיך כי חסד ורחמים יעשה עם אחיו כאשר ילונו בלא רבית ותחשב לו לצדקה. לכן התירה התורה לנשוך או להשיך את הנכרי מה שאין כן בגזלה שהיא מעשה איסור אסורה אף לגוי והנלע"ד כתבתי.

654

655והנני מסיים בברכה ורגשי כבוד וחבה מרובים.

655

656(ליו"ד סי' ש"ט ושי"ג)

656

657צורם אוזן בבכור כדי להתירו במומו

657

658סעיף א. כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני:

658

659ב"ה, רחובות, כ"ז ניסו, תרע"ו. שלמא יסגי לעלמין, מן קדם עתיק יומין, יגיע למורי ורבי הרב הגאון מופה"ד כקש"ת מוהר"ר בן ציון מאיר חי עזיאל שליט"א

659

660שאלה: אחד מאחינו התימנים קנה לו שתי פרות ואחת מהפרות ילדה בכור, וקודם שילדה צוה הכהן לאשת אחינו התימני שתחתוך את אזנו שנכרת כצפורן ולפי דברי רבותינו הפוסקים ז"ל שלא התירו לשחוט כי אם ע"י הנשיא נפשי בשאלתי, אולי יחפוץ לבדוק כדי להתירו במומו, ואם יסכים כת"ר נשלח להביא את הבכור לראות את מומו.

660

661דוש"ת המתאבק בעפר רגלי החכמים, דוד בן שלום קפרא יצ"ו.

661

662תשובה: מכתבו מיום כ"ז דנא הגיעני, ולהיותי טרוד לא יכולתי לעיין בו ברגע קבלתו, ואולם לכשפניתי וקראתי את מכתבו בהתבוננות השתוממתי מאד לראות שאלה כזאת, ועד שכבודו שואלני אם ארצה אני בעצמי לבדקו ישאל בכלל אם יש היתר לבכור זה להשחט במומו, והלא הלכה פסוקה היא דאסור להטיל מום בבכור, וכן פסק מרן ז"ל בסימן שי"ג סעיף י"א: אסור להטיל מום בבכור ואפילו לגרום לו מום וכו', ואם עשה מום בידים או בגרמתו אין שוחטין אותו על ידו עד שיפול בו מום אחר מעצמו, ואפילו בקטן ועכו"ם שהטילו בו מום מעצמם אם כוונו להתירו עי"ז נאסר. מכש"כ בנ"ד שהכהן ציוה להאשה שתלך ותטיל בו מום הרי הוא באיסורו עד שיפול בו מום אחר, אלא שאני מסתפק לומר דע"כ לא נאמר דצורם אוזן בבכור לא ישחט על ידו אלא בכהן שהטיל בו מום אחר שזכה בו כדי להתירו לעצמו, ובזה הוא דקנסינן ליה דלא יהני ליה מעשיו, אבל אם קודם שזכה בו כהן זה הלך והטיל בו מום כדי להתירו לעצמו נהי דלדידיה לא אהני מעשיו ואסרינן ליה אבל לאחרים שפיר משתרי במום זה והילכך בנ"ד אפשר היה למצוא תקנה לבכור זה לזכותו לכהן אחר והכהן השני ישחטנו במומו, וליכא למימר בזה כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביר אי עביד לא מהני הואיל ומדאורייתא שרי שהרי יש בו מום, וכמש"כ התוס' בסוג' דבכורות דף ל"ד ע"א ד"ה ומי קניס וכו' עי"ש, ועוד אפילו אי אמרינן לא מהני ומבטלין מעשיו לא יתוקן האיסור שעבר, ובכגו"ז איכא הרבה מרבוותא דס"ל דליתא להאי כללא כמבואר בדבריהם, ואכמ"ל. וראיה לזה מדאמרינן (בכורות ל"ד ב) הכא במאי דעביד קנסוה וכו', בהאי מומא קנסוהו רבנן דלא לישתרי ליה ומדמדייק בגמ' ואמר דלא לישתרי ליה משמע דרק לדידיה קנסוהו אבל לכהנים אחרים לא קנסו רשאי הכהן לשוחטו במומו, דאפילו בבנו אסקינן בגמ' דלא קנסינן ליה, אף על גב דאתי מכחו דאב מכש"כ באחרים שאינם באים מכחו, וכן למד הש"ך סי' שי"ג מק"ב להתיר הבשר לאחרים אם נשחט בדיעבד, וה"ט משום דס"ל דלא קנסינן ליה אלא דוקא לענין זה שלא להתיר לו השחיטה, כי היכי שלא יהני לו מעשיו, אבל אחרי שנשחט והוא בעל מום לא נאסר בשרן לאחרים.

662

663וחזי הוית בספר אמרי ברוך שכתב וז"ל: נ"ב צע"ג דרק בבנו לא קנסו דליכא למיחש לשמא יערים האב להטיל מום כדי שיהיה ראוי לאחר מותו לבנו, אבל לאחרים יש לאסור כדי שלא יערים להטיל בו מום אם יהיה בידו ליתנו לאחרים, וכסברא זאת מבואר בדברי הרא"ש (פ"ד דשביעית מ"ב) והוציא כן מהירושלמי, ע"כ. ולענ"ד אמינא דאין כאן תימא ע"ד הש"ך דהא ודאי גם הש"ך מודה דאסור לכהן למכור או ליתן בשר זה לאחרים דאל"כ מה הועילו חכמים בתקנתם דזה שהערים לתת בו מום ודאי שיעבור וישחטנו כי היכי דליהנו ליה מעשיו להתירו לאחרים וליהנות הוא עצמו ממנו בטובת הנאה או בדמי המכירה, והש"ך לא אמר אלא שאחרים מותרים לאכול את בשרו, הואיל דמדינא אין הבכור עצמו נאסר דהא שרינן ליה לבנו, וגם הרא"ש לא הוכיח לאסור על הלוקח שדה שנחרשה בשביעית אלא משום שנהנה המוכר ע"י כך שזה הוסיף לו בדמיה, משא"כ היכא שלא מכרו שפיר נלמד שריותא דאכילה מכש"כ דבנו דאע"ג דבא מכחו כיון שמתחלה לא כיון להתירו בשביל בנו לא קנסי ליה, מכש"כ באחרים דודאי קנסינן בהטלת מום לא כיון להם ודאי לא קנסינן ליה, ואיך שיהיה מדברי הש"ך נלמד דכי היכי דמתיר בשרו לאחרים משום דלא מבטלינן מעשיו לומר דמאי דעביד לא מהני ליה. ואין גוף הבכור נעשה איסור מדין קנס, הוא הדין בנתנו בעה"ב לכהן אחר שרינן ליה לכהן שני לשוחטו לכתחלה.

663

664וכן יש ללמוד ממתניתין גופא, דתני הצורם אוזן בבכור הרי זה לא ישחוט עולמית, ומדקאמר ה"ז לא ישחוט משמע דקנסוהו לצורם עצמו דאלת"ה הוה ליה למימר לא ישחט, כלומר דאין לו היתר שחיטה, וכן מדויק מדברי רש"י דכתב ובכהן קא מיירי, דרש"י דייק מלישנא דלא ישחוט דאצורם קאי ואי בישראל הא בלא"ה לא ישחוט דלאו דידיה הוא אלא בכהן, דשייך ביה שחיטה שהרי שלו הוא ומפני שהטיל בו מום קנסינן ליה שלא ישחטנו הכהן המטיל בו מום, אבל אם הטיל בו מום הישראל לא נאסר, דלא קנסינן לכהן מפני מעשיו של ישראל, והוא הדין דלא קנסינן לכהן זה מפני מעשיו של כהן אחר.

664

665סעיף ב. דבר שהתהוה במעשה איסור.

665

666אלא כד דאיקנא בהאי דינא אשכחנא דאכתי יש מקום לאסור את הבכור אפילו בנעשה ע"י ישראל ואפילו שלא מדעת הכהן כיון דנעשה בו מעשה איסור, ואמינא לה ממ"ש השמ"ח ז"ל בסי' ט"ז סעיף ג' עבר ושחט אותו ואת בנו ביום אחד מותרין באכילה מדאורייתא ומדרבנן אסור האחרון בו ביום בין שחט מזיד בין שוגג ונ"ל בין לו בין לאחרים כדי שלא ישחוט כן פעם אחרת וגם אחרים ימחו בידו כשאין להם תועלת בשחיטה זו, ע"כ. ולטעם זה יש לומר דדוקא בבנו הוא דלא קנסינן ליה משום דליכא למימר ביה שיעשה פעם אחרת וגם בבנו לא שייך טעמא דימחו ביה כמובן, ואפילו אי קנסינן ליה לא ימחה בו אבל באחרים איכא למימר שפיר דאסור מהאי טעמא גם בצורם אוזן בכור, ועיין בתבואות שור בס"ק ז' דיהיב עוד טעמא לאסור לאחרים משום דחיישינן שמא יעבור הוא כדי שאחרים יחזיקו לו טובה, וכתב להדיא דגם בצורם אוזן בכור הוי דינא הכי וכל קנסות דרבנן הכי קנסו כדי שלא יהנו מעשיו וכדקנסינן בחמץ בפסח לו ולאחרים עי"ש.

666

667ומהאמור יוצא דבמחלוקת הוא שנוי, דלדעת הש"ך דמתיר הבשר לאחרים מתיר גם הבכור עצמו לכהן אחר לשוחט ולהשמ"ח ותבו"ש אסור אף לאחרים. ואני הדל אף שאין בי כח להכריע בין הראשונים ז"ל מ"מ נראה לי להביא ראיה אלימתא להתיר בצורם אוזן בכור לאחרים דהא למאי דקיי"ל כרבנן ע"כ צורם אוזן בכור לאו איסורא קעביד וכדכתבו התוס' בסוגיין דבכורות דל"ד (ד"ה ומי קניס) וז"ל ואין לאסור שחיטה על אותו מום מלא תאכל כל תועבה כמו בשר בחלב וכלאי זרעים ומעשה שבת שיש לחלק ע"כ. ומסתברא לי לומר דהיינו חלוקה דבשר בחלב וכלאי זרעים ומעשה שבת שאין הדבר נעשה אלא במעשה האיסור והשינוי ניכר במעשה עצמו בצורתו בטעמו או בבישולו אסור כדי שימחו בו, משא"כ צורם אוזן בכור דלא נשתנה במאומה טעם בשר הבכור בכך ואין כאן אלא איסור דרבנן.

667

668סעיף ג. מבטל איסור לכתחילה.

668

669אחרי שלמדנו מדברי התוס' דאין בצרימת אזן בכור אסור דאורייתא ולא באכילתו משום לא תאכל כל תועבה, הדין הזה דומה לדין מבטל איסור לכתחלה דאינו אסור אלא למבטל עצמו אם הוא שלו או למי שנתבטל בשבילו אבל לשאר כל אדם מותר ואפילו הרמ"א לא אסר אלא למוכרו לאחרים שהרי הוא נהנה ליתנו במתנה בחנם מותר, ועדיפא מינא כתב הש"ך בסי' ר"ט ס"ק י"ב וז"ל ונ"ל דדוקא כשישראל לוקח ביוקר מהעכו"ם אסור, דאי לאו הכי אין טעם לאוסרו לישראל דהא לא אהנו מעשיו הרעים ואולי מ"ש באו"ה צריך ליתנו לאחרים בחנם לאו דוקא, ע"כ. ועדיפא מיניה ראיתי להפר"ח דס"ל דאפילו למוכרו לישראל ביוקר שרי ויליף לה מהא דאמרינן בב"מ (דף צ' ע"ב) בהנהו תורין דגנבי להו ארמאי דקאמר אביי אערימו עליהו ויזדבנון ופירש"י שם הוא עושה עבירה כדי שיהיה יפה לחרוש בו ולפיכך יקנסוהו שלא יחרוש בו, והנה הרא"ש ז"ל חולק בזה שהרי במתניתין דשביעית פ"ד מ"ד כתב להדיא לאסור במכירה משום דחיישינן שמא יערים לעשות כן כי הכי דליקפצו קונים עליה ויליף ליה מהירושלמי, וכן ראיתי להכרו"פ בס"ק ד' שחלק על הפר"ח בזה, ודחה ראיותיו וז"ל: ודבריו בלתי ברורים דבשלמא שם אלו לא סרסו היה יכול להחזיקו לעצמו ועכשיו דסרסו מוכרח למוכרו לגוי דלישראל אסור אבל במבטל איסור אם אתה מתירו למכור לישראל ביוקר הא אין קנס כלל, ע"כ. ואני מוסיף לסתור ראית הפר"ח הנ"ל ולומר דשאני ההיא דב"מ משום דלא אפשר דהיכי נעביד נקנסיה שימכרנו לשחיטה הרי זה קנס גדול שלא רק שמבטלין מעשיו אלא קונסין אותו יותר ממה שעשה, דהא השור היה ראוי לחרישה גם קודם הסירוס אלא שלא היה כחו יפה כאחר הסירוס ואם קנסינן ליה שימכרנו לשחיטה מוכרח יהיה למוכרו בפחות ממה שהיה שוה קודם הסירוס וכולי האי לא קנסינן ליה להפסידו והילכך קנסוהו שימכרנו, והא מיהא קנסא הוי לגביה משום דניחא ליה לאיניש בשורו שכבר התרגל בו, ואפילו שהיה חלש קצת ממה שיקנה אחר יותר חזק, וכדאמרינן בכמה דוכתי דאנקטי להו אניגרא ברייתא, ובכגון זה הוא דכתב רש"י ז"ל דלא טרח כולי האי אלא שיחרוש בו, משא"כ בדין מבטל איסור, דכך הוא ליה למבטל לאכול בשר זה או בשר אחר שכמותו אי קנסינן ליה שימכרנו, הא לא הוי שום קנסא, דהרי קונה בדמיו בשר אחר כשר כאותו הבשר שמכר ואינו מפסיד כלום, ואדרבא ע"י הביטול קפצי עליה קונים ישראל, ובכגון זה ראוי לאסור מכירתו אפילו אם ימכרנו לישראל באותו המקח עצמו שהיה מוכרו לגוי משום דעכ"פ הוא נהנה בקפיצת הקונים והילכך אסרינן ליה מכירה לישראל ושבקינן ליה לדינו כי היכי דלא ליהני מעשיו, ומטעם זה נ"ל לומר דמ"ש באו"ה צריך ליתנו לאחר בחנם הוא דוקא.

669

670דבר הלמד מכל האמור הוא דמבטל איסור לכתחלה איכא ג' דיעות: א. דעת האו"ה דאוסר למוכרו בכל ענין. ב. דעת הפר"ח דמותר למוכרו ואפילו ביוקר, ג. דעת הש"ך ודעימיה דס"ל דמותר למוכרו לישראל כל שאינו מוכרו ביוקר.

670

671סעיף ד. קנס הטלת מום בבכור לאוסרו גם לאחרים.

671

672הדרן לנד"ד בצורם אוזן בכור. דכבר ביארנו דלא חשיב אלא כמבטל איסור, ליתנו בחנם ודאי דמותר לכו"ע אבל למוכרו לאחרים להפר"ח מותר דכיון דמכריחין אותו למוכרו היינו קנסא דידיה. ולהאו"ה והש"ך אסור, כיון דמעיקרא קודם הטלת המום לא היה יכול למכרו כלל, דלמאי חזי, כיון דאסור בגיזה ועבודה ובשחיטה, ואדרבה טורח הוא לכהן להטפל בו ולהאכילו וא"כ נמצא שלא היה שוה כלום ולא היה אפשר לו ליהנות ממנו אלא על ידי מכירה, והילכך קנסינן ליה לאסור מכירתו לאחרים, ולכשתמצא לומר בצורם אוזן בכור אפילו הפר"ח מודה, דע"כ לא קאמר הפר"ח דהכרח המכירה חשיב שפיר קנסא אלא דוקא בשורים דהוו חזיין ליה גם קודם הסירוס, וכן במבטל איסור דעכ"פ ההיתר שריבה על האיסור הוה חזיא ליה לדידיה, והשתא דמפקינן ליה מידיה חשיב שפיר קנס, משא"כ בבכור דמעיקרא לא הוה חזי ליה לכלום, אי שרית ליה השתא למוכרו נמצא שהוא אינו מפסיד כלום משלו ואדרבה הוא נהנה מזה שימצאו לו קונים ובזה כו"ע מודים דאסור, והילכך מ"ש הש"ך בסי' שי"ג דאם שחטוהו מותר הבשר לאחרים היינו בחנם, דבבכור לא משכחת ליה היתר מכירה, וכדאמרינן, והא קמ"ל דלא אסרינן ליה לגמרי באכילה, ובודאי דה"ה והוא הטעם דמותר ליתנו נמי במתנה לכהן אחר.

672

673פש גבן דברי השמ"ח דכתב לאסור לאחרים כדי שלא ישחוט פעם אחרת שגם אחרים ימחו בידו, ולטעם זה ודאי דחמיר ליתנו במתנה טפי ממכירה כדי שימחו בו דאי אמרת שבמתנה מותר ודאי לא ימחו בו כדי לקבל ממנו בחנם

673

674איברא, אם נחוש לדעתו מסתברא לומר דלא אמרה למילתיה אלא בדין או"ב, דהשחיטה שהיא המכשרת אותו לאכילה נעשית באיסור ואי שרינן ליה נמצא נהנה במעשה איסור ודמיא למבשל בשבת דהאיסור ניכר בגופו של דבר דמעיקרא הוה חי והשתא מבושל, משא"כ בצורם אוזן בכור דלא נשתנה ע"י מום זה גופו של בכור עצמו אלא דפקע האיסור דהוה רביע עליה ודמי למבטל איסור יש לומר דגם השמ"ח מודה דמותר לאחרים בחנם, דלא גזרינן כדי שימחו בו ושלא יעשה פעם אחרת אלא במעשה איסור עצמו ולא במבטל איסור שאין מעשה איסור ניכר בביטולו.

674

675שבתי וראיתי דמ"ש לחלק ולומר דצורם אוזן בבכור הו"ל כמבטל איסור איננו מוסכם, דהנה התוס' בחולין (ד' קט"ו ד"ה כל שתעבתי) הקשו וא"ת האיך אנו אוכלים אילים אפילו סרסן גוי מאי שנא מבב"ח והשתא אם איתא להאי חילוקא מאי מקשי התוס' שאני בב"ח דהבישול עצמו הוא ניכר במינו ובטעמו לפנינו וכיון דבישול זה נעשה באיסור אמרינן ביה לא תאכל כל תועבה שהרי נהנה מהאיסור עצמו משא"כ באילים שסרסן, וכן צורם אוזן בכור דלא ניכר מעשה האיסור בגופיהו דכך הוא אילים בלא סירוס כמסורסים לענין אכילה, וכ"כ בצורם אוזן בכור לא נשתנה בשר הבכור עצמו במאומה ואין מעשה האיסור ניכר בו ולא נהנה ממנו והילכך אין מקום לאסרו משום לא תאכל כל תועבה וכמו שכן משמע לן כוונת דברי התוס' בבכורות דלא ס"ל האי חילוקא אלא דכל שהתירו ביה ע"י איסור אחר הוי בכלל לא תאכל כל תועבה, ודוקא משום דאשכחן קרא להתירם הוא דשרינן להו.

675

676וכן ראיתי בדרישה אה"ע סי' ה' ס"ק י"ז דהקשו מ"ש בסירוס דקנסינן ליה למוכרו ובהרבעת מין בשאינו מינו לא קנסינן ליה ויצא לחלק בין היכא שניכר האיסור לפנינו כגון סירוס דהרי חזינן בהמה מסורסת לפנינו והילכך קנסינן ליה, אבל בהרבעה דאינו נכיר מעשה ההרבעה בהולד לא קנסינן ליה. ולפי חילוק זה יוצא דבצורם אוזן בבכור דהמעשה ניכר לפנינו דהא קמן בכור בעל מום קנסינן ליה ונהי דבסירוס סגי בהך דנסא דמכירה, בבכור קנסא דמכירה לא חשיב קנס, וכדאמרן לעיל, הלכך אסור אף במכירה.

676

677אלא דלענ"ד אחרי בקשת הסליחה הראויה מכת"ר אני אומר דלא מסתבר לע"ד חילוק זה דהא לפי המתבאר בסוג' דבכורות ד' ל"ד ע"ב כל עיקר הקנס הוא על הפועל דלא ליהני מעשיו, ולא שני לן בין ניכרים מעשיו או לאו, דהא בקוצץ בהרתו אחר שקצצה לא ניכר מעשה הקציצה והוא עדיף מהרבעה, דהרבעה עכ"פ הרי ולד שלם לפנינו משא"כ בבהרת אחר שקצצה לא ניכר מעשה הקציצה ואין האיסור ניכר לפנינו ואפי"ה קנסינן ליה שלא יהני מעשיו, ודומיא דהכי היה ראוי לקונסו בהרבעה שיהיה אסור אפילו במכירה דהא נהנה במעשה איסור, ולא יהא מותר אלא ליתנו בחנם וע"כ לומר בטעמא דהרבעה כמ"ש הט"ז (יו"ד סי' רצ"א סעי"ק ב') דהרבעה הוי מילתא דלא שכיחא ולא גזרו בה רבנן, נקטינן מיהא דלהדרישה והב"ש דס"ל דבעומד האיסור לפנינו קנסינן ליה יותר אי אמרינן בצורם אוזן בכור הוי איסורא דאורייתא וכדמשמע מתוס' חולין נהי דהתורה התירה לענין זה שלא יאסר מלא תאכל כל תועבה קנסוהו רבנן אף לאחרים, ולא דמי למבטל איסור לכתחלה, דשאני מבטל דלא עשה איסור דאורייתא וגם לא ניכר בו האיסור והדר דינא כדמעיקרא דצורם אוזן בבכור דמיא לשוחט או"ב ומבשל בשבת וכדומה, דס"ל להשמ"ח באו"ב דאסור לאחרים והוא הדין צורם אוזן בכור, אולם אם נאמר דצורם אוזן בכור ליכא איסורא מדאורייתא וכדמשמע להדיא מדברי התוס' דבכורות, אפשר דבאיסור דרבנן מודה השמ"ח דלא קנסינן לאחרים כמו דלא קנסינן במבטל איסור.

677

678דבר הלמד דעכ"פ מידי פלוגתא לא נפקא, והואיל ולכל הדיעות בכור שהוטל בו מום אין בשרו נאסר מדאורייתא אלא מקנסא דרבנן, הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא, ואפילו למ"ד דבדבר שעיקרו מדאורייתא כדאורייתא דיינינן ליה ואמרינן ביה ספיקא דאורייתא לחומרא, מ"מ בצורם אזן בכור דבעיקרא אם אית ביה איסורא דאורייתא או לא במחלוקת הוא שנוי, ומדברי התוס' דבכורות מוכח להדיא דלא הוי איסורא דאורייתא א"כ הו"ל ספק ספקא, ספק שמא הטלת מום בבכור לא מיתסר מדאורייתא אלא מקנסא דרבנן דוקא, ואת"ל דיש לו עיקר בדאורייתא שמא לא קנסוהו רבנן אלא לדידיה אבל לאחרים שרי, וכ"ת דאכתי הו"ל ס"ס דפלוגתא הא נמי ליתא, דכבר הסכימו רובא דרבוותא הלכה למעשה להתיר בס"ס דפלוגתא וכבר בררנו במק"א דנקטינן להתיר אפילו בס"ס בפלוגתא, ואכמ"ל.

678

679שוב ראיתי בלבושי שרד סימן שי"ג דכתב ע"ד הש"ך וז"ל: קצת משמע דליתנו לכהן אחר והוא ישחטנו אסור משום דקנסו חז"ל שלא לשחוט על אותו המום, ואף דהתבו"ש וכו' מ"מ נפקא מינה היכא דלא עשה המום בעצמו רק ע"י אחרים דבכה"ג ס"ל להתבו"ש דלא קנסו לאחרים.

679

680ומדבריו ז"ל נלמוד דאף להש"ך דמתיר הבשר לאחרים בבכור היינו דוקא בעבר ושחטו בדיעבד, אבל לשחוט לכתחלה אסור דקנס הוא דקנסו חכמים שבכור זה לא ישחט. ולענ"ד דבריו תמוהים דע"כ קנס שקנסו חכמים לא אבכור הוא אלא אגברא שלא יהנה ממעשיו וכלישנא דגמ' דלא לשתרי ליה מומא, ולכן הוא דבבנו מותר, דאם איתא דקנסא הוי אבכור עצמו שלא ישחט, אפילו בבנו היה ראוי לעמוד באיסורו, והש"ך עצמו דהתיר הבשר מדין בנו יליף כי היכי דהתירו בבנו משום דלא הוא עשה מעשה האיסור הה"ד באחרים, והא דנקט הש"ך אם שחטוהו ולא אשמעינן רבותא טפי דאפילו בשחטו הוא עצמו מותר הבשר לאחרים ולשיטתיה אזיל דס"ל במבטל איסור ואו"ב דמותר הבשר לאחרים, ומדברי הש"ך לענ"ד ליכא שום משמעות לחילוק זה דהא הש"ך סובר דלא קנסו חכמים לאחרים, ואם כן ודאי דמותר לאחרים אף לשוחטו לכתחלה, ואפילו עושה המום עצמו אם עבר ושחטו ניתר הבשר לאחרים.

680

681ובכן בנד"ד אומר דשפיר מצינן להתיר בכור זה לכהן אחר שישחטנו במומו, וכדאמרן.

681

682ובחפשי בזה בדברי רבותינו הראשונים ז"ל מצאתי ראיתי למרן מהרי"ט אלגזי ז"ל בהלכות בכורות, דאחרי שפלפל בחכמה מסיק וז"ל, והנה לענין הלכה המטיל מום בבכור אסור לשוחטו, דבר פשוט הוא דמשום קנסא אפילו אם מכרו או נתנו לאחר אסור לשוחטו. דאם איתא דלאחר לא קנסו כמו בנו נמצא דלא חשיב קנס כלל, דהא בידו למוכרו או ליתנו במתנה דאהני מעשיו ליהנות ממנו בלי מום מחר, וכיוצא לזה אמרינן בירושלמי פ"ד דבשביעית שדה שניטייב וכו' טייבה ומת בנו מותר לזורעה טייבה ומכרה אסור לזורעה וכו' וה"ה מתנה דהמקבל מתנה אסור וכו' דהא מתהני הנותן בטובת הנאה של המקבל, ואולם נראה פשוט דאם מכרו בדמים מועטים שיעור מה ששוה בכור תם, וכו' מותר הקונה לשוחטו כיון דבלאה"כ היה יכול למכור וכן נראה פשוט דאם ישראל שנולד לו בכור בזמן הזה הפיל בו מום ואחר כך נתנו לכהן כמצותו דאין הכהן אסור לשוחטו דלמה יקנסו לכהן כיון דאיהו לא עביד איסורא וגם ישראל הנותן אינו נהנה בנתינה זאת, כי אם קיום המצוה וכו' ואפשר דלזה כיון רש"י ז"ל וכו' עי"ש.

682

683הנה אשכחנא תנא דמסייע לן בנ"ד דעדיין לא זכה הכהן בבכור זה יכול בעה"ב ליתנו לכהן אחר. ואפילו במכירה בזול שאינו נהנה מהמום שרי ליה להקונה לשוחטו לכתחלה וכדכתיבנא, אלא דבמכירה בזול לפמש"ל למילף מדברי הרא"ש חוכך אני לאיסורא.

683

684ורגע אדבר במה שראיתי למרן מהריט"א ז"ל דחקר אם עבר המטיל מום עצמו ושחטו בדיעבד אם שרי ליה לאכול מבשרו או למכרו לאחר, ואייתי לן דברי הש"ך דכתב שמותר הבשר לאחרים, ודייק דדוקא לאחרים מותר הא לעצמו אסור, והקשה ע"ד דאמאי לא ביאר שריותא דאחרים דהיינו דוקא למכרו בזול, ותו הקשה דמ"ל לאסור להמטיל מום עצמו אחר שחיטה, דמ"ש משביעית דאמרינן דאם עבר וזרעה דהפירות מותרים עי"ש. ולדידי נלע"ד דאע"ג דקושטא דמילתא הוא דהש"ך ס"ל הכי וכמ"ש להדיא בסי' צ"ט בבכור ס"ל דאפילו למוכרו בזול אי אפשר משום דלפני הטלת מום לא היו בני אדם מצוים לקנותו כלל דלמאי יצטרך להו, ולקנותו כדי שאם יפול בו מום יהנו ממנו לא שכיחא, והשתא דנפל בו מום קפצי עליה קונים והלכך אפילו אם ימכרנו במחיר זול נמצא הוא נהנה במום זה שהוא נפטר מלהטפל בו. וגם מקבל הנאת כסף תמורתו, ולכן לא ביאר פה הש"ך דבר זה ורק הא אתא לאשמעינן שמותר הבשר לאחרים בחנם דלא נימא שיהא אסור, ומ"מ ודאי דלא הותר הבשר הזה אלא לאחרים, אבל לא לעצמו דלא גרע ממבטל איסור דאסרינן ליה לעצמו ולא דמי לשביעית דאם נאסר את הזריעה הרי אנו מפסידים אותו גם דמי הזרעים אשר זרע ועבודתו בהיתר אשר עבד אחרי השביעית, וכולי האי לא קנסינן, משא"כ הכא נשאר הבכור באיסורו שהטילו עליו דאסור לשוחטו, ולא מהניא תו השחיטה להתירו לעצמו.

684

685ואיך שיהיה בהא נחתינן ובהא סלקינן דכיון דמידי פלוגתא לא נפקא מתירינן ליה לכהן אחר מדין ספיקא, וכדאמרן, ומטעם זה נראה דיש להתיר אפילו ליתנו במתנה לאחרים וסמכינן בזה אש"ך ופר"ח ואו"ה דמתירים, ואע"ג דנהנה בנתינה זאת, כיון דאסרינן ליה ליהנות ממנו באכילה או בדמיו הא מיהא קנסא הוה ולא קנסינן ליה תו, וכדאים הם המתירים לסמוך עליהם בדבר הזה.

685

686פש גבן לברר אי האי מומא דהטילו ביה הוי מומא להתירו או לאו, דהנה בהשאלה נכתב רק שנפגמה האוזן עד כדי חגירת הצפורן. אבל לא נתברר המקום שבו נצרמה האוזן, שהוא העיקר, וכמש"כ מרן ז"ל בסימן ש"ט סעיף ב', וצרימת האוזן הוא מום מובהק וכו', וכיצד צרימת האוזן שנפגמה בחסרון מן התנוך. וכמה דיות נשפכו בזה, ועין להט"ז ס"ק ד'. ועיין למרן השד"ח ז"ל במערכת בכור כ"ה מ"ה סי' ב'. והואיל והאידנא דליכא מומחין במומין מובהקין סגי עפ"י ג' בני ביהכ"נ ולא בעינן נטילת רשות ולא נשיא. לזאת אני אומר לענ"ד שיבקרו בכור זה ג' מבני ביהכ"נ שביניהם ימצא מורה הוראה ובקי בדינים אלו ואם יסכימו שזהו מום המתיר את הבכור יתירוהו לאחרים ולא לכהן שהטיל אותו מום בו. והנלע"ד כתבתי.

686

687(ליו"ד סי' של"א)

687

688שדה השותפות בדין שביעית

688

689א. דין שביעית בשדה שישראל וגוי שותפים בו:

689

690בחולין קל"ה נחלקו ר' אלעאי ורבנן בכל המצוות שהן מחיבות את בעל הרכוש לתת או לעשות מקנינו. כגון תרומה וראשית הגז ונאמרו בלשון יחיד אם הן חלות גם על הקנין המשותף, ומתוך הסוגיא מתבאר שכ"מ שהקנין משותף גם למי שאינו בר חיובא כגון שותפות גוי פוטר גם בר חיובא הישראלי. וכל עיקר מחלוקתם הוא רק בשותפות ישראל ששניהם בני חיובא, ובזה רבנן סברי שחובת המצוה קימת גם בקנין המשותף ולשון יחיד הנאמר בקרא אכל אחד ואחד נאמר, ור' אלעאי סובר לפטור רכוש השותפות מהמצוות, לפי שלדעתו אין מצוות אלו חלות על הרכוש עצמו אלא על האדם הקונה אותו. וכיון שאין קנינו גמור ומוחלט לא חלה עליו מצות התורה דומיא דשאול שפטור משום שאין זה קנינו. ועוד יותר מזה מוכח מסוגיא (שם קל"ו) שאפילו במקום שחזר הכתוב והזכיר המצוה בלשון רבים ממעטינן אפילו שותפות דישראל לס' ר' אלעאי.

690

691ברם חזינן דגם שותפות גוי במחלוקת שנויה, ובתוספתא דפאה (פ"ג הי"א) תנינן ישראל ונכרי שהיו שותפין בכרם של ישראל חייב ושל נכרי פטור, ר"ש אומר ישראל ונכרי שהיו שותפים בכרם פטור מן העוללות, וכן גרסינן (חולין שם) ישראל ועכו"ם שלקחו שדה בשותפות טבל וחולין מעורבים זה בזה, רשב"ג אומר של ישראל חייב ושל עכו"ם פטור, ואמרינן בגמ' ע"כ לא פליגי אלא דמ"ס יש ברירה ומ"ס אין ברירה, אבל שותפות דעכו"ם ד"ה חייבת, ופרש"י שם דדגן כיון שדרכו להתחלק במדה כמאן דפליגי דמי וקרינא ביה דגנך בחלקו של ישראל, אבל צאן כל בהמה ובהמה יש לעכו"ם חלק בה, ומזה אנו למדים דלרבנן לא ממעטינן שותפות עכו"ם אלא בכה"ג דשותפות צאן שהגוי משותף בה לגמרי, אבל בשדה שביעית דדמיא לדגן, שהרי גם השדה נחלקת במדת אמותיה שפיר קרינן ביה שדך של ישראל ואין שותפות העכו"ם פוטרה, ולפי"ז צ"ל דמחלוקתם של התנאים בדין עוללות תליא בפלוגתא דרבנן ור"א, דעוללות דמיא לדגן ושפיר קרינן ביה כרמך לרבנן אף בשותפות גוי כדי לחייב חלקו של ישראל. ור"ש הפוטר גם חלקו של ישראל סבר כר' אלעאי דל"ש בין דגן לראשית הגז, ולדעתו כל שאינו מיוחד לאדם אחד לאו שדך מקרי ולא חלו עליו מצות המוטלות על קנינו.

691

692סעיף ב. דין שביעית בשדה שותפים ישראלים.

692

693ולהלכה פ' הרמב"ם (פ"ד מה' מתנ"ע הכ"ה) ישראל ונכרי שהיו שותפים, חלקו של ישראל חייב ושל נכרי פטור, וכ"פ בה' תרומות פ"א ה"ב שותפות הגוי חייבת בתרומ"ע ומזה מוכח דס"ל להלכה כרבנן דר' אלעאי דלא ממעטינן מקרא שותפות גוי בכל דבר שאין הגוי שותף לגמרי בגוף החפץ, וממילא יוצא דשותפות ישראל חייב בכל ענין דהא לרבנן לא ממעטינן כלל שותפות ישראל ואפילו במקום שאין בו דין חלוקה כגון בראשית הגז, וכ"פ הרמב"ם (ה' בכורים פ"י הי"ד) השותפים חייבין בראשית הגז והוא שיהיה בחלק כל אחד מהם כשיעור וכו', וכ"פ עיסת השותפין חייבת בחלה (בכורים פ"ו ה"ו), איברא שבדין מתנת כהונה כתב בהמת שותפין חייבת שנאמר זובחי הזבח (שם ט"ז), ומיניה משמע דדוקא משום רבויא דזובחי הוא דמרבינן שותפין, וכ"כ בדין בכורים (פ"ב ה"ח) פירות של שותפים חייבים שנאמר בכורי כל אשר בארצם אשר יביאו, אולם לעד"נ שלא כתב כן אלא לרוחא דמלתא וכ"כ הסמ"ג (הוב"ד בכ"מ ה' רוצח פי"א ה"ב), והכ"מ כתב שם שרבנו מפרש דמה דאמרינן בגמ' ליתנהו להנהו כללי לא קאי אלא לקצת דברים, ואין מעקה מכללן אלא אף ר' אלעאי מודה בו, ומזה הבין ידידי הרב הגאון הראב"ד מוהר"ר צבי פסח פראנק שליט"א ("שערי ציון" חו' ג - ד סי' י') דסובר הכ"מ שהרמב"ם פוסק להלכה כר"א ואין זה נכון לע"ד, אלא דהכ"מ הכי קאמר דדינא דמעקה הוי מוסכם לכ"ע שאין רבי אלעאי חולק בו, תדע דהא במתנות כהונה, (בכורים פ"ט ה"ו) פסק הרמב"ם לחייב מרבויא דקרא דזובחי הזבח, וכתב שם הכ"מ דפסק כת"ק אע"ג דר' אלעאי פוטר וכדאמרינן בגמ' (חולין קל"ו), וכן בראשית הגז פסק הרמב"ם לחייב בהמת השותפים והיינו ודאי כרבנן, ומזה מוכח ודאי דהרמב"ם פוסק כרבנן ומחייב שותפות דישראל גם בשותפות שבגוף הקנין ושותפות דגוי בדבר שיש בו אפשרות של חלוקה כגון דגן ועוללות, וממילא יוצא לדין שביעית דדמיא לדגן ועוללות שאסור לעבוד בחלקו של ישראל, ולפי"ז שפיר כתב המבי"ט בדין ארנונא שדוקא חלק הארנונא מותר ואין מקום להשגת הרה"ג הראב"ד רצפ"פ הנ"ל, דכיון דאיכא שותפות גוי פקע אסור שביעית מכל השדה, דבשותפות נכרי גם רבנן מודים דממעטינן שותפות גוי דומיא דראשית הגז, אבל במידי דאפשר לחלוק כגון דגן ועוללות וכן בשדה שביעית לא ממעטינן שותפות גוי, והילכך אי סבירא לן דטעמא דארנונא הוא מדין שותפות ודאי דלא שרינן אלא חלק המלכות, אבל לקושטא דמילתא טעמא הוא משום גזירת מלכות (ועיין בה' שמיטה ויובל פא הי"א).

693

694אחרי שבררנו דקי"ל כרבנן דפליגי אדר' אלעאי ולא ממעטינן שותפות ישראל, קשה טובא לכאורה להבין דברי התוס' (סוכה כ"ז ד"ה כל האזרח) דכתבו דכיון דכתב לך למעוטי שותפין משמע כדמוכח בראשית הגז וכו', ומאי קושיא והא סברא זאת לא נאמרה אלא לר' אלעאי ורבנן פליגי עליה וקי"ל כרבנן דמחייבי בשותפות, ואפילו תימא דלא קי"ל כר' אלעאי מ"מ מאן לימא לן דחכמים דהכא הוא ר' אלעאי, וכן קשה ממאי דאמרינן בגמ' (ב"מ קל"ז) האחין שקנו אתרוג בתפיסת הבית נטלו אחד מהם ויצא בו אם יכול לאוכלו יצא ואם לאו לא יצא, והרשב"א והתוס' (סוכה שם) כתבו דטעמא דלא יצא הוי משום דבעינן לכם שיהא כלו שלכם, וזה הוא דלא כרבנן דקי"ל כותיה, והרה"ג רב חביבי הנ"ל עמד בזה, ויצא לחלוק דכיון דכתיב בסוכה ובאתרוג מלה מיוחדת לגמרי תעשה לך ולקחתם לכם ממעטינן שותפות, וחלוק זה שהוא לקוח מדברי הרשב"ם בפירושו שם אפשר לאמרו בישוב סוגי' דב"ב, אבל התוס' בסוכה ודאי דלא ס"ל האי חלוקה, דהא כתבו כדמוכח בראשית הגז גבי תרומה וחלה, הרי דהתוס' סברי דכולהו בחדא מחתא קיימי, ומגוף דברי התוספות מוכח דלא ס"ל חלוקו של רשב"ם. ולדידהו לכם דכתיב גבי אתרוג הוי ממש כאילו כתוב לך דמשום ולקחתם שנאמר דלשון רבים הוצרך הכתוב לומר לכם. וליישב כ"ז נ"ל לומר דבעיקר מעוטא דקרא מודו רבנן דממעטינן שותפות דהא לדידהו ממעטינן שותפות גוי, אלא דבשותפות ישראל ס"ל דלא ממעטינן, כיון דכל חלק בפני עצמו חייב אין השתתפותם פוטרת, וזה שייך לומר דוקא בפאה ותרומה וראשית הגז, משא"כ בסוכה ואתרוג שאינם שלימים במצוותם אלא בהיותם שלמים, וכל חלק ממנו לאו סוכה מקרי אלא דוקא חבורם הוא שעושה אותם סוכה וכן באתרוג בעינן שיהא שלם והילכך כשהם משותפים נמצא שאין זה יושב בסוכה שלמה ואינו לוקח אתרוג שלם בידו, ובכה"ג לכו"ע ממעטינן שותפות אפילו דישראל. ובהכי מדויקים דברי התוס' דהביאו בקושיתם גם סוג' דב"ב בדין אתרוג.

694

695ולפי"ז מתברר דאין להקשות גבי רבית וחמץ שיהיו מותרים בשותפות, דהא כל חלק וחלק מחמץ נאסר בלא יראה, וכל פרוטה ופרוטה של השותפות אסורה ברבית ונמצא האסור בחלק כ"א מהשותפין ואין השותפות פוטרת, ואחרי כל האמור מתברר דבשביעית כיון דכל גריוא דארעא נאסרת בעבודה בשביעית ואוסרת את פירותיה, וכיון שהיא בת חלוקה במדת אמותיה הו"ל כתרומת דגן ועוללות שאפילו שותפות גוי אינו פוטרה ואצ"ל שותפות ישראל.

695

696סעיף ג. דין שביעית בשדה הקדש בדק הבית והקדש צבורי.

696

697ואחרי שבררנו דשותפות חייבת בשביעית נשאר לנו לברר אם גם שדי הצבור נאסרים בעבודת השביעית, וצדדי הספק הם: דלא קרינן ביה שדך כיון דאין לשום אחד מישראל קנין בו ואפילו במשהו ממנו, או שנאמר להיפך כיון דאין בעלות מיוחדת לכ"א מישראל, קרינן ביה שדך בדבר שהוא רשאי בו, וא"כ כשנמסר שדה ליד גזבר ההקדש או לקבוצת אנשים לעובדו לזמן ידוע הרי קרינן בהו שדך, ולכאורה הסברא ההגיונית נוטה להכריע כהצד השני, אולם ידידי הרב הגאון הראב"ד רצפ"פ שליט"א רוצה להחליט להתירא כהצד הראשון, ויליף לה ממאי דכתב רש"י בחולין (קל"ז) בתי כנסיות שאין חלק לאחד מהם בו שאף לבני עבר הים הוא. וחדוש זה הנאני מאד. אלא שלמעשה מהסס אני בדבר לסמוך על חדוש זה להתיר, חדא דטעם זה של רש"י אינו מוסכם, שהרי הוא בעצמו לא סמך עליו, וכתב ועוד שאינו בית דירה והרמב"ם (ה' רוצח פ"ה) כתב טעם בתרא זה, גם מתוס' סוכה (שם) מוכח להדיא דס"ל דגם שלא מגיע שו"פ השדה לכל אחד משותפים מקרי שותפות. וראיה מפורשת לסתור נ"ל מדתנינן הנוטע כרם להקדש פטור מן הערלה ומן הרבעי וחייב בשביעית (תוספתא פאה פ"ג הכ"א), ובירושלמי (פאה ספ"ז) ר"ז בשם ר' יוחנן ושבתה הארץ שבת לה' אף דבר שהוא לה' שביעית חלה עליו, ובעינן התם בדין אכילת פירות הקדש זה בעי ר' מנא לאוכלו אי אפשר שא"א להקדש לצאת בלא פדיון לפדותו ולאכלו נמצא כלוקח לו קרדום בדמי שביעית, (שהרי פודה את כרמו), ומתרצינן הגזבר מחליפו ביד אחר, והילכך ההקדש עצמו נעשה חולין ונוהג בו קדושת שביעית ופירותיו מותרים באכילה מדין שביעית והכרם המחולף בו ואע"פ שתופס קדושת ההקדש נפדה ונאכל, ואין זה כקונה לו קרדום מדמי שביעית שהרי אינו פודה הקדשו אלא פודה חליפיו שהוא הקדש של אחרים וממילא ניתר לו פירותיו באכילה מדין הפקר שביעית, ואמרינן התם עוד ולמה לית אנן אמרינן וכו' מפני שקדם נדרו להבקרו ובא מפני שקדם הבקרו, כלו' דמתני. דמחיבת בשביעית הי"ד בנוטע אחר השביעית דכיון שחלה עליו חובת שביעית טרם הקדשו לא אתי הקדש ומפקיע מידי שביעית, אבל אם הקדיש קודם שביעית לא חל עליו איסור שביעית, ומזה אנו למדים שלדעת ר"ז בשם ר' יוחנן דס"ל טעמא דשבת הארץ לה' ל"ש ליה בין מקדיש בשביעית או קודם לכן, ואפילו קדם ההקדש לשביעית חל עליו דין שביעית מרבויא דשבת הארץ לה' ולדידיה ה"ה שדה הקדש אסור לזורעו, והמל"מ (פ"א מה' שמיטה ה"א) תמה ע"ז שהרמב"ם לא הביא הך מתניתא לפסק הלכה בדין שביעית, לחייב דין שביעית בשדה הקדש ולע"ד נראה דהרמב"ם סובר דהקדש חייב בשביעית, והילכך לא פסק להתיר שביעית בהקדש והניחו בכלל דין שביעית, אולם בה' ערלה דבהקדש הקודם לנטיעה מתיר הערלה, וכן בדין עוללות (מתנות עניים פ"ד ס"ג) הוצרך להשמיענו דין הקדש שפוטר מערלה ועוללות, ואפילו אם נימא דלא איפסקא הילכתא כר' יוחנן, מ"מ מידי ספק דאורייתא ודאי לא יצא ופסקינן ביה לחומרא, ואחרי שבררנו דגם בהקדש נוהג איסור שביעית אע"ג שיד כל ישראל שייכא בו, דהא ודאי הקדש זה הוא הקדש בדק הבית ואין לכ"א מישראל בו שו"פ ומרבינן ליה מקרא דשבת לה' ממילא יוצא במכ"ש לחייב שותפות ישראל אפילו בשותפות צבורית, וכל דיני שביעית נוהגים גם בשדה הצבור מקו"ח דהקדש.

697

698נתוח גוף מת לצורך לימוד חכמת הרפואה

698

699זה ימים מספר נשאלתי מאחד מידידי אם אסור מן התורה או מתקנת רבנן לנתח את גוף המת אחרי מותו כדי להתלמד הנתוח בזהירות ודיקנות וכדי להכיר את עצם המחלה ואופן רפואתה. השואל נמק את דבריו ואמר שאם לא נמצא היתר בדבר ננעול את דלתי חכמת רפואה בפנינו שלא ירצו לקבל יהודים בבתי המדרש לחכמת הרפואה, ויש בזה משום פקוח נפש כמובן. ולכאורה היה נראה לי להתיר מטעמים שאבאר אלא שבכ"ז השיבותי לשואלי לאמור: שאלה כללית הנוגעת לכל תפוצות ישראל לא תמלט מחלוקי דעות שהללו אוסרים והללו מתירים, ולכן מוטב ששאלה כזו תוגש לפני הרבנות הראשית בירושלים וממנה תצא הוראה בכנוס גדולי ההוראה שבדורנו.

699

700והנה כעת נזדמן לי לראות בהירחון שערי ציון (חוברת א' ב' סי' ד) שהרה"ג כמוהר"ר יהודה ליב גרויבארט נשא ונתן בהלכה זו. ומכיון שעלתה שאלה זאת על הפרק אמרתי לחוות אף אני את דעתי בדין זה להלכה ולא למעשה.

700

701סעיף א. נתוח המת משום הפסד ממון.

701

702בסוג' דב"ב ד' קנ"ד. אמרו: מעשה בבני ברק באחד שמכר בנכסי אביו ומת, ובאו בני משפחה וערערו לומר קטן היה בשעת מיתה ואינו יכול למכור בנכסי אביו, ובאו ושאלו את ר"ע מהו לבדקו. ואמר להם אי אתם רשאים לנוולו, ועוד סימנים עשוים להשתנות לאחר מיתה. ואמרו שם בגמרא אי אמרת לקוחות מערערי אמאי שתקי לימרו ליה אנן זוזי קא יהבינן לנוול ולינוול, והתוס' (שם בד"ה זוזי יהבינן) כתבו: אבל יורשים אינם רשאים לנוולו בשביל הירושה, דלאו מידי יהבי, ועוד שהוא קרובם. ומדבריהם למדנו דקרובים אינם רשאים לנוולו אע"ג שמפסידים ירושתם על ידי זה וכל שאינו קרוב מותר לנוול את המת משום הפסד ממון. והיכא דאיכא הפסד ממון ממש ולא רק מניעת ירושה לתירוץ קמא דתוס' אפילו יורשים עצמם רשאים לנוולו. ועכ"פ אינם יכולים לעכב שלא לנוולו כיון דאיכא הפסד ממון לאחרים ואם כך אמרו בהפסד ממון ודאי דכל שכן הוא במקום ספק פקוח נפש שאין היורשים יכולים לעכב. אלא דקשה לזה ממ"ש (חולין יא') רב כהנא אמר אתיא מהורג את הנפש דאמר רחמנא קטליה וליחוש דילמא טריפה, אלא משום דאמרינן זיל בתר רובא, וכי תימא דבדקינן ליה הא קא מנוול ע"כ. וקשה לפי מאי דאמרינן בסוג' דב"ב דבמקום דיהבי זוזי מצי לקוחות לומר לינוול ולנוול מאי קאמר הכא הא קא מנוול הרי ההורג יאמר: נפשא קא יהיבנא לנוול ולינוול ולא יהא הפסד נפש גרוע מהפסד ממון ואין מקום לומר שזהו באמת מה שאמרה הגמ' וכי תימא משום אבוד נשמה דהאי נינוולה כלומר שכיון שיש לפנינו תובע הנוול משום אבוד נשמתו דשמא ימצא טריפה ולא יהרג נינווליה ובי"ד טוענים שמא טריפה הוא וחיבים לנוולו דא"כ מאי מתרץ הגמ' וליחש שמא במקום סייף נקב הוה, כלומר וכיון שאי אפשר לברר בבדיקה סומכים ארובא והלא עדיין יש מקום להורג או לבי"ד לטעון בשבילו לינוול ולינוול כיון דעכ"פ אם נמצא בו טרפות נמלט מדין מיתה בודאי. ומזה נלמד לדין דנוול המת אסור מדאורייתא ושוב אין שום סברא להתיר אסור דאורייתא משום הפסד ממון של לקוחות: ואין לחלק באסור דאורייתא בין יורשים לאחרים. ובכל אופן קשה לי מאד להבין סוגיא זו דחולין שאם נאמר שעכ"פ במקום שיש הצלת נשמה מותר לעבור על אסור תורה כמו שמחללין אסורי התורה משום פקוח נפש מקרא דחי בהם אמר רחמנא ולא שימות בהם מדוע לא נתיר לבדוק את הנרצח כיון שהבדיקה תועיל להציל ממות את ההורג במקרה שימצא בו טרפות ודאית. וכן אמרו (ערכין ז א) האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מקרעים את כרסה, ופריך בגמ' פשיטא מחתך בשר בעלמא הוא? ומתרצינן: אמרי לא נצרכה אלא להביא סכין דרך רה"ר וכו' מהו דתימא התם הוא דהוה ליה חזקה דחיותא אבל הכא דלא הוה ליה חזקה דחיותא מעיקרא אימא לא קמ"ל ע"כ. ומדנקט דינא במתה בשבת משמע דבמתה בחול אין שום ספק בדבר שמקרעין כריסה ולא חיישינן לנוול כלל משום שיש בו ספק פקוח נפש. ומסוגיא זו מוכח דבמקום פקוח נפש אע"ג שיש בו גם אסור שבת דוחים אסור דנוול ושבת וא"כ מכ"ש גבי הורג שיש לו חזקה דחיותא בודאי שדוחין אסור נוול מפני פקוח נפש. ומטעם זה היה צריך לבדוק כל נהרג שמא ימצא טריפה כדי להציל את ההורג. ואיך שיהיה מדברי ר"ע שאמר אי אתם רשאים לנוולו ולא אמר אסור לנוולו ומה שאמרו דבמקום פסידא דלקוחות לינוול ולנוול משמע בהחלט שאין אסור דאורייתא בנוול המת, וסוגיא דחולין דאמרה וכי תימא דבדקינן הא קא מינוול קשה לי להולמה, דמה בכך שהוא מינוול הלא אפילו אסור תורה דוחים מפני פקוח נפש וכל שכן מנוול המת שנדחה מפני הפסד ממון ידחה מפני הצלת נפש הורגו, ולכן נראה לי לומר בפירוש סוג' זו דה"ק וכי תימא נבדקיה כלומר דלא אזלינן בתר רובא ומה שאמרה תורה להרוג את הנפש הוא אחר שיתברר לנו שלא היה טריפה וע"ז מתרץ הא קא מנוול כלומר ונוול זה שהוא לא לתועלת אלא אך אדרבה להמית אדם אסור מן התורה ואין סברא לומר שהתורה מחייבת נוול זה. ומזה שמעינן דאזלינן בתר רובא, ולזה הקשה בגמ' וכ"ת משום אבוד נשמה דהאי ננווליה כלומר אפילו לדידך דאזלינן בתר רובא, בדין רוצח ע"כ לומר דלא אזלינן בתר רובא משום דכתיב ושפטו העדה והצילו העדה ומטעם זה אפילו אם בכל התורה אזלינן בתר רובא במקום אבוד נשמה מוכרחים לבדוק כדי להציל את הנפש ולא חייבה תורה הריגת הרוצח אלא אחר בדיקה וממילא אין ללמוד מהורג דאזלינן בתר רובא. וזה הוא שדקדק בתלמודא בקושיתו השנית לומר וכי תימא משום אבוד נשמה וכו' לזה מתרץ דסו"ס לענין רוצח שפיר נלמוד מהורג שאפילו אם תאמר שבדקינן ליה אכתי יש לצדד לפטור ההורג משום דילמא במקום סייף נקב היה. ומזה נלמוד גם כן שלא נאמר ושפטו העדה אלא לענין חקירת עדים וברור הדין, אבל בדין רובא שוה דין רוצח ככל שאר איסורין שבתורה שהולכין בו אחר הרוב, ולא מצריכין בדיקה. ובזה מתישבת גם קושיתו של הגאון נוב"י דהקשה מאי קאמר וכן תימא משום אבוד נשמה אדרבה למאי דס"ד דלא אזלינין בתר רובא אין הורגים אותו משום דחישינן שמא טריפה הוא ולפי מ"ש מתישב שפיר ודו"ק. ולהלכה משני הסוגיות דבתרא ודערכין נלמד דבמקום הפסד ממון או במקום ספק פקוח נפשות אין שום אסור בנוול המת ואין היורשים רשאים לעכב והכי מסתברא שלא נקרא ניוול אלא כשהוא נעשה לשם בזיון או שלא לתועלת אחרת, אבל כל שזה נעשה לשם צורך הכרחי של הנאת ממון או פקוח נפש אין זה נקרא נוול ומסו' דחולין אין סתירה לה משום דהנוול הוא לא לתועלת אלא אדרבה להרוג את הנפש ואין לנוול המת משום זה ובנ"ד שמנתחים את המת לצורך למוד מלאכת הרפואה כדי לרפאות בני אדם אחרים מסתברא ודאי שהוא מותר גמור ואין ספק שכל רבותינו הראשונים שהיו גם רופאים מומחים הוצרכו לבדוק את גופות המתים כדי ללמוד ולהתלמד ולא חשו לאסור נוול.

702

703ב. נתוח המת לצרך למוד רפואי.

703

704הגנוב"י מהד"ת חיו"ד סי' ר"י נשאל בחולה שמת מחמת מחלה בכיס והרופאים רצו לנתחו כדי לראות במופת שורש המכה כדי להתלמד מזה בחולים אחרים באופן הנתוח הראוי שלא יהיה בו סכנה. והגנוב"י אחרי שפלפל בחכמה בעיקר דין זה מסיק וכתב: אבל בנדון דידן אין כאן שום חולה הצריך לזה רק שרוצים ללמד חכמה זו אולי יזדמן חולה שיהיה צריך לזה ודאי שלא דחינן משום חששא קלה כזו אסור תורה או אפילו אסור דרבנן שאם אתה קורא לחששא זו ספק נפשות א"כ יהיה כל מלאכת הרפואה שחיקת סמנים וכו' מותר בשבת שמא יזדמן ביום או בלילה חולה שיצטרך לדבר הזה. ולחלק בין חששא לזמן קרוב לחששא לזמן רחוק קשה להקל וחלילה להתיר דבר זה ואפילו רופאי האומות אינה עושים נסיון זה כי אם בהרוגים ע"פ משפט או במי שמכר עצמו. ואם אנו מקילים ח"ו בדבר זה ינתחו כל המתים שלנו כדי ללמוד סדור האברים הפנימיים ומהותו כדי שידעו לעשות רפואות להחיים ומטעמים אלה מסיק לאסור.

704

705ולע"ד אני אומר שלא מצאתי בכל הטעמים הנ"ל שום טעם מספיק לאסור דהנה במ"ש שאין כאן חולה אלא שמא יזדמן, אני אומר: אטו מציאות שקלת מעלמא? ובודאי שתמיד נמצאים כמה וכמה בני אדם שחולים באותה המחלה. ואם לא ידוע לנו ברגע זה, למחר או היום יודע לנו. ולא דמי כלל לשחיקת סמנים וכו' שאפשר לעשותם בכל רגע או להכינם מתמול, אבל במקרה כזה אם לא יעשו הנתוח בגוף זה משום אסור שבו, לא יעשו לעולם ותמיד תהיה ידיעה זו נעלמה מעינינו, וגורמת לודאי מיתה של כמה נפשות. ואולם במ"ש בסו"ד שא"כ ינתחו כל המתים ודאי שזה טעם מספיק שלא להתיר בהחלט ולעשות מתי ישראל הפקר לכל מי שרוצה ללמוד חכמת הרפואה, אבל במקום מחלה ידועה שלא ידעו הרופאים סודם ורוצים ללמוד מהזדמנות זאת על ידי נתוח ומכ"ש במקום שאי אפשר לרופאי ישראל ללמוד חכמת הרפואה אם לא ע"י נתוח שבזה יש ודאי סכנת נפשות שלא יחדל חולה מהארץ, וכלם צריכים לרפואה, ודאי שמותר גמור הוא לנתח את המת עם הזהירות היתירה שלא לנהוג בו בזיון וקלות ראש.

705

706והחת"ס (בח' יו"ד סי' של"ו) הוסיף ע"ד הנוב"י וכתב שאפילו במקום שיש לפנינו חולה דומה למחלתו של זה המת ושהנתוח א"כ יש בו ספק הצלת נפשות, אפי"ה אסור משום דלימוד זה מקרי הנאה ומת אסור בהנאה ואפילו במכר עצמו לכך נמי אסור משום הנאה ומשום נבול שאין אדם רשאי לנוול את עצמו, ויפה מאד השיג ע"ז הרה"ג יל"ג יצ"ו והוכיח דאין בלמוד משום אסור הנאה. (עיין לקמן סעיף ד'). ולע"ד דברי החתם סופר נסתרים מסוגיא דבבא בתרא הנ"ל דמשום פסידא דלקוחות בודקים אותו, ולח"ס הוי זה כנהנה מן המת. וגם מ"ש ע"ד הנוב"י ולמד מדבריו שבזמנינו זה שמעשים בכל יום שעושים נתוחים באברים הפנימיים והם מהתנאים הראשיים של רפואה וכו' נתוח המת הוא לצורך פקו"נ הם דברים של טעם.

706

707אולם מ"ש משם נחל אשכול דטעמא דמקרעין את כרסה של אשה שמתה הוא משום דאמדינן דעתה דמסתמא ניחא לה בנוולה כדי להציל את בנה, אין דבריו נראים, ובאמת אם יש ספק פקו"נ או הפסד ממון אפילו אם צווח ואומר שאינו רוצה אין שומעין לו, שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפשות וראיה לדבר מסוגיא דחולין שאמרו וכי תימא משום אבוד נשמה דהאי ננווליה ובודאי הגמור שאם היינו אומדים דעת ההרוג ודאי שהיה צועק ככרוכיא ואומר שלא ינוולו אותו ושאין לו שום רצון להציל את הורגו נפש שלכה"פ קרב מיתתו והמיתו מות נבל.

707

708אולם מ"ש הרה"ג יצ"ו דמשום כבוד ישראל שלא יאמרו העמים העם הזה מיקל ראשו בתקון העולם ואינו חושש לתועלת הבריות, צורכי החיים, אולי כבוד האומה דוחה נוול המתים. אני אומר דלא שמיע לי כלומר לא סבירא לי דאין זה כבוד אלא קלון ודומיא דהכי אמרו סהדי שקרי אאוגריהו זילי וכל כבוד ישראל הוא בתורתו ומצותיו שבהם הבדילנו מכל העמים וקדשנו במצותיו ואסור להעלות על הדעת שכדי להתכבד בעיני העמים נתיר אפילו מצוה קלה ומנהג מסורתי של היהדות. ומה שאמרו גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה ושדוחים אסור דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בע"פ וכדומה, היינו היכא שבאים לחלוק כבוד לעצמנו או לאחרים שאנו חייבים בכבודם. אבל לומר שאנו מתבזים באסור תורה ושאנו צריכים לבטלם מפני הכבוד זהו חלול כבוד התורה והמצוה ונותן יד לעקור אסורי תורה, משום שלא יאמרו העמים שאנו עם נבדל ונפרד מחזיק בנושנות וכדומה וישתקע דבר זה ולא יאמר.

708

709אולם באמת להלכה כבר כתבנו ללמוד מסוגיות התלמוד הנ"ל שכל עיקרו של איסור נוול לא נאמר אלא דוקא במקום שהוא מכוון לבזיון או שסתמו הוא נוול ובזיון ואין בו שום תועלת לאחרים אבל כל דבר הנעשה לתועלת הרבים ומכ"ש במקום שיש בו צד פקו"נ לא נאסר מעיקרו. והנה בנין אב לכל אסור נוול הוא ממ"ש לא תלין נבלתו על העץ ובגמ' אמרו כי אמר לא תלין נבלתו על העץ דומיא דתלוי דאית ביה בזיון אבל הכא כיון דלית ביה בזיון לא. וכן אמרו שם כל העושה לכבודו של חי אין בו בזיון. ועוד יותר מזה מצאנו דאפילו בזיון גמור מותר לנהוג במת במקום שזה נעשה למוסר וכפרה וכמו שחזקיהו גרר עצמות אביו על מטה של חבלים, ופרש"י שם וביזהו לעיני כל, כדי שיתיסרו אחרים, ואפילו לצד שנאמר שהספד וקבורה הוא משום יקרא דחיי ניחא להו דמיחלי יקרייהו לגביה (עיין סנהדרין מ"ז א) ומכל זה נלמד דכל שאין הנוול מכוון לבזיון אין בו שום אסור, מכל שכן במקום שהנוול נעשה לצורך החיים לפקוח נפשות ודאי דחיי הצבור והיחיד עדיף מכבוד החיים. ומדינא מותר לנתח ואין זה נקרא נוול ולא אסור הנאה.

709

710ג. מציל עצמו בממון או גוף חברו.

710

711בהיותי בזה נזדמן לי לראות מ"ש בשערי ציון (שנה ה' חוברת ח' י"ב סי' מ"ד) הרה"ג אליעזר מאיר פרייל יצ"ו ואנהרינהו לעיינין ממ"ש במס' ב"ק (ס': קי"ז), שאסור להציל עצמו בממון חבירו ולדעת רש"י (שם) האי אסורא הוא אפילו על מנת לשלם לחברו הפסדו ובודאי שלדעתו אסור לנתח המת כדי להציל חולים אחרים ואפילו להתוס' והרא"ש והראב"ד דמפרשי התם שהאסור הוא כשאינו משלם מודו שבנתוח המת שלא נתן לתשלומים אסור. ומתוך הנחה זו יצא לחלק ולומר דמה שאמרו בערכין מקרעין את כרסה וכן (ב"ב) משום פסידא דלקוחות לנוול ולנוול, ובחולין משום אבוד נשמה דהאי ננוליה, שמוכח מזה להתיר נתוח המת כדי להציל נפש אחרים או ממונם, היינו דוקא כשהמת עצמו הוא גורם הנזק, כגון מעוברת שמתה שהיא הגורמת מיתת הילד וכן ברוצח שנהרג מסבת ההרוג, ולקוחות הבאים מחמתו, ובאלה אמרינן שכיון שההיזק בא מחמתו ניחא ליה למת שיתנוול, אבל כל שלא בא מחמתו אסור לנוולו.

711

712ולע"ד נראה שאין לחלוק זה שום יסוד בתלמוד ואף לא שום בסיס הגיוני, ואיזו סברא היא זו לומר שאשה זו שמתה היא סבה למיתת עוברה, או שההרוג הוא סבה למיתת ההורג, ואדרבה ההורג הוא הסבה למיתת עצמו, והעובר הוא מת בהעדר רוח החיים ששאף בחיי אמו, וגם בקטן שמכר הלקוחות הפסידו אנפשייהו שלא בדקוהו בשעה שקנו ממנו, ואין מיתתו הפסדם. ואדרבא מסתברא שנאמר שנוח לו לאדם שלא להפסיד את חברו אע"ג שהוא לא גרם בהפסדו ורוצה הוא להתנוול בגופו או בממונו לאחרים וכמו שאמרו במקום אחר ניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה בגופיה או בממונו (פסחים ד' ועיין ש"ע או"ח סי' י"ד סעי"ד. וסי' תרמ"ט סעי"ח ובהג"ה). ומטעם זה נאמר נוח לו לאדם שיהיה נתוחו מועיל לרפואת אחרים, ומכ"ש שיש לומר בזה שמא יצטרכו לדבר זה בניו עצמם.

712

713אולם כל זה אני אומר למטוניה דמר, אבל באמת הוא שבכל דבר שיש בו משום נוול ובזיון המת אין אנו משגיחים לדעתו של המת עצמו. וראיה לדבר מדאמרינן בסנהדרין דאי אמרת משום בזיונא אי אמר לא תקברוהו לההיא גברא אין שומעין לו (סנהדרין מ"ו) איברא שהתוס' כתבו התם והאי בזיונא דהכא לא בזיונא דמת קאמר אלא בזיונא דמשפחתו, וכן פרש"י שם (בד"ה לאו כל כמיניה) דבזיון הוא לקרוביו, אבל הטור ז"ל (יו"ד סי' שמ"ח סעי"א) והרמב"ן (הבי"ד הב"י שם ובכ"מ פי"ב מה' אבל ה"א) פרשו דבזיונא דכולהו חיי הוא ולא משום משפחתו לחוד, וכמו שכן הוא הדין בקבורה, כך הוא ג"כ בכל דבר שהוא משום בזיון המת, כגון נוול המת, וכ"ש הוא דנוול המת חמור יותר שעובר בלאו בלא תלין, והוא לאו שיש בו מעשה, והעדר קבורה אינו אלא בשב אל תעשה.

713

714ואחרי שבררנו שנוול המת הוא אסור מן התורה מלאו דלא תלין נבלתו על העץ דכל דבר שהוא דומיא דתלוי דאית ביה בזיון אסור. ובררנו שטעם אסור זה הוא משום בזיון כל החיים או קרוביו מסתברא שאין הקרובים רשאים לזלזל בכבוד משפחתם שיש בהם גם נוחי עדן שנפגמים בעלבון רוחני זה ומכ"ש אם נאמר שיש בזה אסור נוסף של אסור להציל עצמו בממון חברו בודאי שאין לנו רשות לאמד דעתו ולומר בכגון זה ניחא ליה למת ובכגון זה לא ניחא ליה. אולם בעיקר הדבר אני אומר שאין כאן שום שייכות לדין מציל עצמו בממון חברו מטעמים אלה: א אף לרש"י שסובר שאסור להציל עצמו בממון חברו אפילו ע"מ לשלם ואפילו במקום ספק סכנת נפשות היינו דוקא במקום שאפשר להציל את עצמו באופן אחר, וכגון מעשה דדוד, אבל ודאי באין ברירה אחרת אין שום סברה לומר בדעת רש"י שאסור להציל עצמו בממון חברו אפילו בכה"ג ואפושי פלוגתא ודאי לא מפשינן. ב. כבר כתבנו לעיל דנוול המת אינו בזיון למת עצמו אלא לכולהו חיי או ליורשיו. ג. שהרי אמרו בסנהדרין (מ"ז) כי אמר רחמנא לא תלין נבלתו על העץ דומיא דתלוי דאית ביה בזיון ופירש"י היינו כי משהו ליה לדחויה בעלמא דלא איכפת ליה ביה דהיינו בזיון ודומא דתלוי אבל כל שאינו עושה לשם בזיון כגון שהלינו לכבודו של חי או של מת אע"ג שאין המת בעצמו מרגיש בכבוד גופו מותר להלינו. וכן נפסקה הלכה דאם הלינו לכבודו כגון להביא לו ארון ותכריכין או מקוננות או כדי להשמיע עיירות מותר (יו"ד שנ"ז סעיף א') וכן פסק רמ"א (חו"מ סי' ק"ז סעי"ב) ראובן שהיה חיב לשמעון ומת ראובן יכול שמעון לעכב קבורתו עד שיפרעו לו ועיין בסמ"ע (סק"י) שפירש דינו של רמ"א שהוא באופן שהמלוה טוען ברי שהניח ממון ואינו רוצה להאמין לבני המשפחה בשבועה והש"ך (סק"ו) פירש שהיורשים רוצים לבזבז הממון לצורך הקבורה והוא טוען שישלמו לו תחילה ומשמע מזה שאע"ג שלא ישאר כלום בשביל דמי קבורה ואע"ג שאין קופה של צדקה וא"כ ישאר ודאי בלא קבורה ויבוא לידי נוול ודאי אפילו הכי רשאי לעכב. והרי לאו דלא תלין הוא לאו השוה לכל נפש שכל איש מישראל וביותר קרוביו חיבים לקבור המת משום מצוה דקבור תקברנו ולאו דלא תלין והיכי שרינן לעכב המת משום תביעת ממון אלא ודאי אסור הלנת המת הוי משום בזיון המת ולא שייך בזיון אלא במתכוין לבזותו אבל כל שאין כונת בזיון אלא שמעכבים לשם כבוד או אפילו לשם הנאת ממון אין זה בגדר בזיון וממילא אין כאן אסור מעיקרא אבל יש משום כבוד המת שחייבים בו יורשיו מדין מכבדו בחייו ומכבדו במותו ומכל שכן כשנהנים מירושתו ובמקום שיש לאחרים תועלת ממון או נפשות אין בכלל זה מכבדו אחרי מותו ואין בזה נוול המת.

714

715ד. הלנת המת לכבודו.

715

716בתשובת חוות יאיר סי' קל"ט הקשה על מה ששנינו שמותר להלין המת לכבודו וכתב ומנ"ל לעבור על לא תעשה מכח טעם שנבדה מדעתנו, שהרי לא קי"ל כר"ש דדריש טעמא דקרא ומתרץ דמשום כבוד המת דוחה לא תעשה דלא תלין ומפני הכבוד דוחה אפילו לא תעשה שבתורה והוקשה לו ע"ז ממ"ש רמ"א דרשאי לעכב קבורת מת עד שיגבה חובו ולכן תירץ שלא נאמר לאו דלא תלין אלא כשאין מעכב אבל כשיש מעכב פטור אף זה שמוטל עליו לקברו שעל המעכב אינו מוטל לקברו ומי שנוטל עליו לקברו פטור משום שיש אחר המעכב עכת"ד. ודבריו תמוהים מאד בעיני. דנראה דלאו סיפיה רישיה שבתחילת דבריו הקשה דמנ"ל להוציא קרא ממשמעותו ולומר דמותר להלינו לכבודו ולא מצא לו תירוץ אחר אלא לומר דדחינן לאו שבתורה משום כבוד המת ולבסוף מסיק דביש עכוב מאחרים גם המעכב וגם הקרוב אינם עוברים ומנ"ל לומר שלאו זה הוא דוקא על הקרובים ומי התיר לאחר לעכב, ולהיפך מצאנו שחיוב הקבורה למת הוא על כל אדם מישראל ומי שמצא מת מצוה אסור לו לזוז משם עד שיקברנו (יו"ד סי' שע"ד סעי"ג) והיותר תמוה הוא מ"ש שאפילו הניח נכסים ידועים וזה יורשו ואפילו בבן שאם הניח לו אביו נכסים מחויב לפרוע מ"מ לא עבר אם מעכב על לא תלין. ואלה הם דברים תמוהים מאד דאטו תביעת כסף שאדם חיב לשלם נקרא עכוב שפוטר את האדם מלא תעשה ומאי שנא לאו זה מכל לאוין שבתורה? וזה מתנגד להסברא הפשוטה אלא האמת הוא כמו שכתבנו לע"ד שלאו זה כולל לכל ישראל ככל הלאוין שבתורה אלא שמוטל יותר על היורשים והקרובים לו שהם קרובים אל החלל וחיבים בכבודו ואפשר להם להתעסק בקבורתו. ולעיקר קושיתו נלע"ד לומר שהיתר הלנת המת לכבודו אינו משום דדרשינן טעמא דקרא אלא הוא פירוש הכתוב שפרשוהו חכמים שלאו דלא תלין הוא הלנה של נוול דהיינו זלזול במת שלא לקברו ולהניחו במצבו הבזוי וזה למדו מיתורא דעל עץ שאפילו זה שנתלה עפ"י בי"ד חייבים להצילו מבזיון ומכ"ש בכל אדם ולעולם עיקר האסור הוא הנוול או הלנה הבאה מחמת התרשלות שהיא בזיון למת, אבל הלנה שאינה של בזיון אלא לתועלת ממון ומכ"ש לפקוח נפשות לא נאסרה כלל. וראיתי מ"ש בזה הרה"ג מהרח"א בספרו מלכי בקדש ח"ג 139 ומ"ש הרה"ג א'. מ'. פרייל בחוברת הנ"ל ו' ע"ב ד"ה ובאחרונה והנלע"ד כתבתי תבנא לדיננא מכל האמור מתברר שבמקום תועלת גדולה לכל אדם שיש בו משום פקוח נפש לא מצינו שום טעם לאסור ואדרבה יש ראיות להיתר, ובנדון דידן יש פקוח נפשות ודאי וכל היודע פרק ברפואה ובהתפתחות והתרחבות החכמה הזאת ותועלתה לא יסתפק אף רגע בתועליותיה, וביותר בימינו אלה שהתפתחו במדה מרובה נתוח החולים כדי לרפואתם ושבזה מתרפאים כמה וכמה חולים הקרובים לשערי מות ובודאי שנתוח גוף המת עוזר הרבה להכיר המחלה עצמה ורשמיה ביתר האברים ודרך הנתוח והרפואה ובמקום פקוח נפש ותועלת החיים אין כאן בזיון ולא נוול לגוף המת היות שאין המת עצמו מרגיש בבזיונו ונוולו והחיים הלא יודעים שאין זה נוול אלא צרך הכרחי הנעשה בכבוד הראוי ובהשבתו לקבורה אחרי הנתוח בכבודו הראוי ואין לומר בזה שהוא מציל עצמו בגוף חברו מטעמי דאמרן: א. שאי אפשר באופן אחר שאם נאסור כל נתוח המתים לעולם לא נוכל ללמוד החכמה הזאת שנקנית אך ורק בראיה, וכמו שמצאנו באמת בתלמידי רבי ישמעאל ששלקו זונה אחת שנתחיבה שריפה למלך בדקו ומצאו בה רנ"ב אברים (בכורות מ"ה) הרי שגם לדעת מספר האברים מה שקוראים היום אנאטומיה היה צריך בדיקה פנימית ולא היו יכולים לדעת זאת בלעדי הבדיקה הנתוחית וכבר כתבנו שמפשט הכתוב נלמד דאפילו בזה שנדון למיתה עפ"י בי"ד נוהג בו איסור נוול שהוא השארתו על העץ ומכ"ש נתוח ואיך נהגו היתר תלמידי רבי ישמעאל אם לא משום שאי אפשר באופן אחר, ושמא תאמר שאפשר לעשות נתוח זה על ידי נתוח גופות הגויים, זה ודאי לא נתן ליאמר ומכל שכן להכתב שהרי אסור הנוול הוא משום בזיון דכולהו חיי כלומר שבזיון הוא להשאיר אדם הנברא בצלם אלקים ומחונן בשכל ובינה לרדות ולמשול בכל הבריאה כלה שיהא מוטל ע"פ חוצות מנוול ומלא סרחון, וכן דקדק הטור והרמב"ן וכתב: בזיון דכלהו חיי ולא אמר של כל ישראל ובודאי שבזה אין הבדל בין גוי לישראל ובין חייבי מיתה או לא. ואין זה תלוי לא ברצון המת עצמו ולא בהסכמת יורשיו שאין שום אדם יכול להתיר בזיון ונוול גופו וצלמו. וראיה לדבר שבדין קבורה אמרו בגמרא שאם נאמר שטעם הקבורה הוא משום בזיון אין שומעים לו ודוקא בדבר שהוא נעשה לכבוד כגון בהספד הוא שאמרו שאם נאמר שהוא משום יקרא דשכבי שומעים לו ליורשים אם אינם רוצים בהספד לצד שהוא יקרא דחיי אבל במקום שיש בזיון אמרו בהחלט אי אמר לא בעינא אין שומעין לו, ומכל שכן שאין שומעין ליורשיו לנוולו של מת. הרי שאם נאמר שנוול המת אסור מן התורה אין שום אפשרות של נתוח מתים ממילא תהיה חכמת הרפואה נעדרת מאתנו לגמרי, ובמקום שיש בו סכנת נפשות ודאי דמותר לעשותו אפילו אם נאמר שזהו מציל עצמו בממון חברו, כיון דאי אפשר להתרפא בענין אחר. וכבר כתבנו דבכגון זה מותר אפילו לדעת רש"י ודעימיה. ב. אעיקרא דדינא אין כאן מציל עצמו בגוף חברו שהרי הגוף אינו שייך למי שהוא וקרא כתוב "עד שובך אל האדמה שממנה לקחת, כי עפר אתה ואל עפר תשוב" ודבר ידוע הוא לכל שכל הנמצאים החמריים שבים אל יסודותיהם בבחינת לובש צורה ופושט צורה וכבר כתבו התוס' שאין המת מרגיש בבזיון הגוף, וכן הוא האמת שהנפש החיונית שבאדם היא המרגשת בהכבוד הרוחני כגון הספד בשבחו של מת או לדבר בגנותו והזכרת שמו לקלון שזה נוגע לנפשיות ולא בהכבוד החצוני הקשור בגוף.

716

717ואין זה נסתר ממה שאמרו קשה רמה למת כמחט לבשר החי (ברכות י"ב ב) דקושטא היא. שכל זמן שלא נתעכל הבשר עדיין יש בו חיות והרגשה ידועה, אבל הרגשה של כבוד הגוף והדורו מסתלקת בהעדר נשמת החיים, ודמות ראיה לזה מישן או מטורף בדעתו שמרגיש במכאוביו ולא בנוולו. וא"כ אחרי שאין הגוף מרגיש בבזיון ושהגוף לא שייך למת עצמו אין כאן מציל עצמו בגוף חברו. מאי אמרת שיש כאן משום מציל עצמו בקלון חברו שהוא אסור בודאי דומה למה שאמרו המתכבד בקלון אין לו חלק לעוה"ב (ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א) ובנתוח המת מלמד עצמו בקלון כלהו חיי, זה אינו שהרי אין כאן מציל עצמו אלא מציל כלהו חיי בבזיון של כל החיים ובכגון זה לא נקרא בזיון ולא נוול כמו שהחי עצמו מסכים לנתוחו ונוולו לרפאות עצמו ודומה לזה אמרו בעובדא דחזקיה שגרר עצמות אביו משום ישראל גופיהו ניחא להו דמיחלא יקריהו (סנהדרין מ"ז). ולפי מ"ש דאעיקרא כל שאין הנוול מכוון לבזיון אלא לרפואות עצמו לא נקרא בזיון, הרי ממילא לא נשאר שום מקום לאסור משום מציל עצמו בממון חברו או בגופו דמאי אפסדיה ואפילו לדעת רש"י שסובר שאסור אפילו אם משלם היינו מצד הסברא דניחא ליה לאדם בקב שלו מט' קבין של חברו (ב"מ ל"ח) משא"כ בגופו של מת שאיננו מחסרו כלום. ובעיקר דברי רש"י דסובר דמציל עצמו בממון חברו אסור אפילו במקום תשלומים ראיתי להרה"ג א' מ' פרייל (בחוברת שערי ציון הנ"ל בדף ז' ע"א וע"ג) שהביא משם הרה"ג מזה"ר ספסל להקשות: א' מסו' דכתובות (ס"א) אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו קא חלפי אפתח דבי אזגוד מלכא חלוף ואזיל אטורנא דמלכה חזי ר"א למ"ז דחוור שקל באצבעותיה אנח ליה בפומיה אמ"ל אפסדת לסעודתא דמלכא הרי שרב אשי התיר להציל חברו בממון חברו. ב. מסוג' דיומא (פ"ג) רבי יהודה ורבי יוסי הוו קא אזלי באורחא אחזי בולמוס לר"י קפחיה לרועה אכליה לריפתא הרי שהציל עצמו בממון חברו. ולא ידעתי למה הקשה זאת רק על רש"י שהרי ודאי מעובדא דרב אשי מוכח שלא נתן שום תשלומים דמה אפשר לשלם למלך על הפסד סעודתו? ובאמת אין זה נקרא מציל חברו בממון חברו אלא שהציל חברו בנפשו עצמו שלו שאילו לא נעשה לו גם בודאי היה נעשה אפילו בנפשו על הפסד סעודת המלך, וא"כ קושיא זו תפול גם על הרא"ש ודעימיה. ומסוגיא דיומא נמי אפשר היה לתרץ בפשיטות ולומר דזה מה שאמרו לו קפחת את הרועה אבל באמת אין כאן שום קושיא מעיקרא שכבר כתבנו לעיל דאף רש"י לא קאמר אלא במקום שאפשר להציל באופן אחר שלא בהפסד ממונו של זה משא"כ בהנהו תרי עובדי שהיה בהם ודאי סכנת נפשות ושאי אפשר היה להצילו באופן אחר אין שום סברה בעולם לומר שיהיה ממונו של חברו חביב מנפשו של זה ומכ"ש במקום תשלומים שאין כאן אפילו הפסד ממון אלא הפסד נוחיות בודאי ובודאי שמותר להציל את עצמו וחברו בממון חברו וזו היא מדתה של תורה שכל דרכיה דרכי נועם.

717

718אחרי שבררנו שאין למת עצמו שום הרגשה בנוול או כבוד הגוף וכמ"ש התוס' שאין למת בזיון אם אינו שוכב על המטה בכבוד (וזו היא הגירסא הנכונה לע"ד) ולזה מתאימים גם דברי רש"י בסנהדרין (שם) ד"ה לאו כל כמיניה דבזיון הוא לקרוביו כלומר שבזיון לקרוביו הנמצאים במחיצתו וקורבתו לראות בנולו וה"ה לכל אדם וכן צריכים אנו לפרש גם דבריו שבד"ה משום בזיונא שלא יתבזה לעין כל שיראו מת נרקב ונבקע כלומר התהפכותו למצב גוף מבוזה גורם בזיון לכל מי שיראוהו במצב זה וזה היא מתאים לדעתי למ"ש הטור והרמב"ן שהוא בזיון דכלהו חיי.

718

719ה. הנאת למוד בדבר שאסור בהנאה.

719

720ומזה נלמוד שאין זה בזיון עצמי אלא בזיון קרוביו והרואים אותו. וכיון שהבזיון הוא להרואים אותו בנעשה שלא לשם בזיון לא הוי בזיון מעיקרא ומכ"ש כשנעשה לתועלת רבים ולתועלת החיים. ונשאר לנו עוד לברר אם יש בזה אסור משום אסור הנאה ונלע"ד דלימוד אינו חשוב הנאה. וראיה לדבר ממ"ש בדין המודר הנאה מחברו ומלמדו הלכות ואגדות אבל לא ילמדנו מקרא, אבל מלמד הוא את בניו ואת בנותיו מקרא (נדרים ל"ה) ובגמרא אמרינן התם מקרא מאי טעמא לא ילמדנו משום דקא מהני ליה מדרש נמי קמהני ליה אמר שמואל במקום שנוטלין שכר על המקרא ואין נוטלין שכר על המדרש ופרש"י (בד"ה שנוטלין) ולהכי לא ילמדנו מקרא בחנם לזה דקמהני ליה השכר שהיה לו ליתן אבל מלמדו הלכות בחנם דלא קמהני ליה כלל, ומוכח מזה שדוקא במקום שנהנה בהרוחת שכר למוד הוא שאסור אבל הלימוד עצמו אינו נקרא הנאה.

720

721ואפשר היה לדחות ראיה זו משני טעמים: א. שעכ"פ למדנו מכאן שבנותן שכר ללימוד כזה אסור ובנדון דידן הדבר ידוע שהרופא הרוצה ללמוד מחלה זו או כל סתם מתלמד רפואה שצריך הוא ללמוד הרכבת הגוף ואבריו (אנאטומיה) פעולת האברים בפרט והשפעתה על כל הגוף בכלל (פזיולוגיה) הלקויים הנעשים בהם בסבת המחלה (פאטולוגיה) ודרכי רפואתם נכון הוא לשלם שכר הגון. וה"ז דומה למקרא שאסור ללמד משום שמותר לקבל שכר, וכמו שכן העיר הרה"ג א. מ. פרייל (שערי ציון שם ו' ע"א) והוכיח ממ"ש התוס' (נדרים ל"ג ד"ה דמהניה ליה) דכיון דבמציאה מרויח פרוטה של צדקה לעני ע"י שמתעסק באבדת חברו חשוב כאילו נטל הפרוטה מכיסו של בעל האבידה ונותנה לעני. ב. שיש מקום לומר שהיתר למוד המדרש היינו משום דמצוה על המלמד ללמדו תורה ומצות לאו ליהנות נתנו וכמ"ש בפירושו בדין מלמדו מקרא ומצות לאו ליהנות נתנו וכן כתב בנמק"י (בה' נדרים) וז"ל וכולהו אינך משום דאסור למשקל אגרא ומבאי מהני ליה בלמוד מלמד במצוה דנפשיה קא עסיק משא"כ בלימוד מדעי ואומנותי הלמוד נקרא הנאה וא"כ נאסור הנתוח משום אסור הנאה. אולם אעפ"כ אומר אני לע"ד דכל לימוד כזה שהוא בא ע"י הסתכלות אין זה נקרא הנאה וראיה ברורה לדבר ממ"ש (נדרים מ"א) אבל אומר לה סם פלוני יפה לה סם פלוני רע לה. וזה בודאי חשוב למוד שכל שבהמתו חולה נותן פרוטה לרופא לומר לו איזה סם יפה לה לרפואתה ואיזה סם מזיק לה ובכל זאת התירו מטעמא דכתב רש"י דאמירה לאו כלום הוא וכ"כ התוס' (שם ד"ה אבל) וז"ל דדבור שרי לתנויי ולהנאותו מדבורו ומכ"ש למוד כזה שאין בו אלא אתנויי ודאי שאין זה נקרא הנאה ומותר. ויפה כתב הרה"ג מהרח"ה בספרו מלכי בקדש ח"ג ד' 152 שאין בנתוח המתים לא אסור נוול ובזיון למת ולא משום אסור הנאה.

721

722מסקנא: על יסוד כל האמור ומדובר נלע"ד להתיר נתוח גוף המת לשם למוד רפואה, ואין בזה משום נוול ולא מציל עצמו בממון חברו ולא אסור הנאה. ואין היתר זה נוהג אלא כשעושים נתוח זה דוקא לשם לימוד ובלי שום תשלום שכר לקרובים או אפילו לעצמו. אבל אסור בהחלט לקרוביו לקבל שום הנאה חמרית מבלעדי הלמוד זה ואין לך נוול גדול מזה של סחורה בגוף המת, ואפילו האדם בעצמו אינו רשאי למכור את גופו לנתוח אחר מותו לפי שנתוח זה הבא ע"י מכירה הוא נוול ובזיון לגוף המת שהוא בזיון דכולהו חיי, ואין שומעים לו, ואין צריך לומר לקרוביו.

722

723במקום שמותר לנתח המת לצורך למוד משום פקו"נ צריך שנתוח זה יעשה בכבוד דהראוי ולא בזלזול וקלות ראש, וצריך גם להזהר שאחרי הנתוח יושב המת למקום קבורתו בכבוד הראוי ושלא ישאר ממנו שום חלק אפילו היותר קטן בלי קבורה, שהרי גם במקום שמותר לפנות. המת צריך ליטול עמו תפוסתו (עיין נזיר ס"ב ב"ב ק' א') משום מוהל היוצא ממנו שהוא בגופו של מת. ואין צריך לומר לדבר שהוא חלק עצמי מגופו.

723

724את זה כתבתי להלכה ולא למעשה. ואני תפלה שמהרה יאמנו לנו דברי נביאנו לאמור: "בלע המות לנצח ומחה ה' דמעה מעל כל פנים, ויקיצו וירננו שוכני עפר".

724

725(בענין הנ"ל)

725

726בשערי ציון שנה ז' חוברת ט' י' חזיתיה להרה"ג אליעזר מאיר פרייל אב"ד עליזאבעט, שהניף ידו שנית ובבקיאותו המצוינה פלפל בחכמה בהלכה זו של נתוח המתים לצרך למוד רפואי והביא בראשונה תנא דמסייע לן הרב שו"מ שכתב דנוול המת אינו אלא אם עושים בחנם שלא לצורך ולכונת נוול, והרה"ג הנ"ל סתר את דבריו מסו' דמגילה (כ"ט) בית הקברות אין נוהגים בהם קלות - ראש אין מרעין בהם בהמה ואין מוליכין בהם אמת המים, ומזה למד דאף אם אין עושים בחנם ושלא לצורך כי אם לצרך המרעה והעשבים אסור ולדעתי אין מזה ראיה, דשאני מעשה בזיון שהוא בעצמו נוול כגון מרעה בהמות ובזה אפילו שלא כוון אסור משא"כ בדבר שהמעשה בעצמו אינו נוול כגון נתוח המתים, שהרי גם החיים ואפילו היות מכובדים מנתחים עצמם לצרך בריאותם כיון שאין המעשה עצמו מעשה נוול וגם לא כוון לנוול מותר משום דאין זה חשוב נוול. וראיה גדולה ממ"ש המרדכי במגילה סי' ת"ת דמה שלקחו עפר מקבריה דרב משום דכיון שעשו לרפואה אין בו משום קלות ראש. ומזה נלמוד בגופו של מת גם לנתוח כשעושים לצרך אין בו משום זלזול ונוול המת. זאת ועוד אחרת שמרעה בהמות בשדה הקברות הוא דבר שאפשר לעשותו במקום אחר חוץ מבית הקברות, וזה שמרעה בהמותיו בשדה בית הקברות דוקא מזלזל במעשהו זה בכבוד בית הקברות, משא"כ בנתוח המת לשם למוד הרכבת הגוף, סבת המחלה ורפואתה, כיון שאי אפשר להשיג למוד זה אלא על ידי נתוח המת אין כאן זלזול, ומותר, ומכל שכן שיש בזה משום פקוח והצלת נפשות ודאי כמו שעינינו רואות המצאות של נתוחים ורפואות שונות המושגות מתוך למוד זה.

726

727א. קניני המת ליורשיו.

727

728שוב כתב הרהג הנ"ל שאין זה ברור שהמת אין לו בעלות שהרי מצינו מותר המת ליורשיו וכתב משם הגאון מהרי"ל בלאך דלהכי קונה המת להוריש ליורשיו דהטעם שאין למת קנין הוא משום שאין לו צורך ואין לו השתמשות אכן במקומות שיש למת צרך כגון ארון ותכריכים שפיר קונה. ודברים אלה תמוהים מאד בעיני שגם אם נניח בדעתו שקניני המת שהגיעו לו אחרי מותו עוברים בנחלה ליורשיו, האם משום זה נאמר שגופו של מת גם כן קנוי ליורשיו? ודבר זה הוא הנוול היותר גדול, לחשוב את גופו של מת לקנין יורשיו ובעלותם כקנינים של בע"ח. וכבר כתבנו שמדברי התוס' (ב"ב נד') בתרוצם בתרא מוכח להיפך שהיורשים כיון שהם חייבים בכבודו אינם רשאים לנוולו אפילו במקום הפסד ואסור אפילו להעלות במחשבה שגוף המת עצמו עובר בנחלה ליורשיו בכל יתר הקנינים שעוברים לבעלותם של היורשים.

728

729ואעיקרא דדינא מה שכתבו שהמת קונה אחרי מותו כל מה שצריך לו הוא דבר שאין לו שחר, דאטו המת יש לו יד לקנות? בודאי שלא ולא. וראיה גמורה ממ"ש בסנהדרין (מ"ח) להקשות על סברת אביי שאמר הזמנה לאו מילתא היא מדין זה של מותר המת ליורשיו ואם אמרת שקנה המת להנחיל ליורשיו אין כאן ענין לדין הזמנה כמובן. ובאמת מסקנת ההלכה היא: שטעם מותר המת ליורשיו הוא משום שאומדין דעתו של אדם שנוח לו שיתבזה אחרי מותו משום הנאת יורשיו. ועיין בש"ך וטו"ז (ביו"ד סי' שנ"ו) וכנראה אישטמיתיה מיניהו דהנהו הגאונים סוגיא ערוכה זו, ודבריהם של הש"ך וטו"ז וכבר כתבנו שכל מקום שאין כוונת בזיון ושאינו עושה בו מעשה של בזיון אין זה נגדר בגדר נוול המת ובזיונו. תדע שהרי אמרו בגמ' (ב"ב נ"ד) אי אמרת לקוחות מערערי אמאי שתקי לימרו ליה אנן זוזי יהבינן לינוול ולינוול ע"כ. והיעלה על הדעת להתיר בזיון של המוכר משום הנאתו של הלוקח והצלת ממונו של הלוקח בבזיון חברו אם לא שנאמר כמ"ש דכל שאינו מתכוין אין כאן בזיון כלל ולכן לא חיישינן לנוולו של מת וכמו שכן כתב המרדכי (מגילה סי' תת"א) דכל שהוא לרפואה אין בו משום קלות ראש וזלזול המת. שוב כתב לחזק דברי הנוב"י שאם אין חולה לפנינו לא חישינן שמא יזדמן חולה כזה כדי לדחות עי"ז אפילו אסור דרבנן ממ"ש התוס' (פסחים מ"ו ד"ה רבה) ומסוגית הגמרא (חולין מ"ט) וגם בזה לא דק לפי דעתי שהרי לא עלה על דעת מי שהוא להתיר שחיקת סממנים בשבת משום שחזו לחולה שיש בו סכנה שהרי אפשר לעשותו כשיזדמן החולה ולחוש שמא יזדמן חולה כזה שלא יהא ספוק בידינו להכין לו סממנים לרפואתו ודאי שלא חיישינן, אבל בנתוח מת שיש בו מחלה ידועה ושנתוחו יועיל ללמדנו דרך הרפואה לכל אלה שיחלו כמותו או ללמוד חכמת הרפואה אם לא נתיר הנתוח לא תהיה לעולם אפשרות של למוד זה ולא נמצא תרופה לכל אלה החולים גם היום ולכל אלה שיחלו במחלה כזו, בודאי שכגון זה נאמר וחי בהם אמר רחמנא ולא שימות בהם. וביותר תמוהים דבריו במ"ש דאבדת גופו ילפינן מכל שכן דאבדת ממון ובאבדת ממון אינו צריך לחפש אולי תזדמן האבדה לידו הכי נמי באבדת הגוף כשאין יודעים ממציאות החולה אין מחויבים לחפש אחריו. ואיני יודע מאי כל שכן הוא זה וכלפי ליא אדרבה באבדת ממון לא חיבה התורה לחפש אבל באבדת הגוף כן חייבה התורה לחפש ולהמציא תרופה לאבדתם. והלכה פסוקה היא נכרים שצרו על עירות ישראל בשבת אם באו על עסקי ממון אין מחללים עליהם את השבת אבל באו על עסקי נפשות יוצאים עליהם בכלי זיין ומחללים עליהם את השבת (עירובין מ"ה ואו"ח סי' שכ"ט סעיף ו'). וכן נפסקה הלכה מי שנפלה עליו מפולת ספק חי ספק מת ספק הוא שם ספק אינו שם מפקחים עליו אעפ"י שיש בו כמה ספקות (או"ח שם סעיף ג' ועיין אשל אברהם שם ס"ק א') ולא מצאנו בשום מקום שיש חובה לפקח הגל כדי להשיב אבדת ממון לבעליו, ולמה לנו כל זה וכלל גדול שנינו אסורא מממונא לא ילפינן.

729

730הרה"ג הנז' חושב לרפאות שבר זה על נקלה וכותב מה כל החרדה הזו מדוע לא יצאו בקול קורא לדרוש מהנוטים אחריהם שיצוו שאחרי מותם ימסרו גופותיהם לאוניברסיטאות ללמוד חכמת הרפואה על ידם, ולדידי אין עצה זו פותרת את השאלה שאם נאמר שיש איסור בדבר משום בזיון אין צוואתו מועלת וכמו שהוכחנו בדברינו מדין קבורה דאי אמרת משום בזיונא אי אמר לא תקברוהו אין שומעים לו ואם זה נאמר בדבר שהוא בשב ואל תעשה שלא להתעסק בקבורתו מכל שכן שלא נשמע לצואתו בקום ועשה לנתחו אם יש בו בזיון למת: ובכן השאלה עומדת לפנינו בכל תקפה אם אסור לנתח או מותר. ומכל האמור מתברר שאין בזה שום צד אסור.

730

731הרה"ג הנז' חדש לנו עוד דבר חדש שלא שערוה חכמים וכתב שתוחלש האמונה האמתית בהשארת הנפש ותפוג תורה ח"ו. ולדעתי אדרבה בדבריו אלה תוחלש האמונה, ואטו נאמר שמי שנפל מהגג ונתרסקו אבריו לא תהיה לו השארת הנפש או נצחיות הנפש לעולם שכלו טוב ודבר זה אסור להעלות במחשבה ומכל שכן לקבעו בדפוס, וזו היא לדעתי כשגגה שיצאה מלפני השליט.

731

732ב. הצלת ממון ובהמת חברו מדין השבת אבידה.

732

733שוב כתב הרה"ג הנז' בשע"צ חוברת י"ב י"ג להשיג על מ"ש ללמוד ממס' נדרים (מ"א) שאין ההסתכלות נקראת הנאה. א'. ממ"ש מרן הבית יוסף (יו"ד סי' רכ"א) ומשמע נוטלים שכר עליה אסור (לומר מה סם זה יפה לה). ב'. ממ"ש בשו"ע (שם סעיף ד') ואם אינו יודע לעשותו והיא תמות אם לא יעשינה מותר המדיר לעשותו משום שזה הוא כמחזיר אבידה.

733

734ובמחכ"ת אני אומר שלא דק יפה ולטעמיה דמר תיקשי לן למה הוצרך הר"ן בדין אומר סם זה יפה לתת טעם בדבר משום דאיהו לא יהיב סם עליה והנאה ממילא אתיא תיפוק ליה מדין החזרת אבידה להתיר אפילו בנתינת סם עליה, אולם האמת הוא שדין החזרת אבידה לא נאמר אלא באין רופא אחר וגם כשאין הנאה נעשית מיד ליד אלא גורם הנאה אבל אם יש רופא אחר או שמהנהו ממש אין בזה משום החזרת אבידה.

734

735ובזה מתורצת תמיהתו של הגרעק"א על הר"ן ז"ל דרפואת בהמתו כשאינו נותן עליה סם משלו אינו נקרא מפטם ומשביח בהמתו אלא שמסיר ממנה הלקויים הגורמים למחלתה כגון שמקיז לה דם ובזה הוא שאמר הר"ו שאם אין רופא אחר מותר לרפאותה משום מחזיר אבידה. וכן מוכרחים אנו לומר בדעת הרא"ש: שהרי בפירושו כתב (בד"ה רפואת ממון) דלא מצוה עביד וקא מהני ליה אף אם אין נותנים שכר עליה, ולא הוי כמחזיר אבידתו שהתורה לא צותה לרפאות בהמה של חברו ע"כ ואילו בפסקיו כתב והא דמרפא בהמתו כשאין מי שירפאנה משום דהוי כמחזיר לו אבידתו דמצוה קא עביד והלה במידי דנפשיה קא מתהני וכו' אבל אם ראה שבהמתו אחזה דם ואם לא יקיז לה דם תמות, מותר להקיז לה דם ע"כ. וכדי שלא יהיו דבריו סתראי מוכרחים אנו לומר בכונת דבריו שאמת הוא שלא צותה התורה לרפאות בהמתו של חברו כמו שצוה זה על מציאת האבידת שהפוגע בה ראשון אסור לו להתעלם ממנה וחיב בהשבתה ולכן ברפואת בהמתו אם יודע שיש רופא אחר ויש שהות להביאו אינו חייב ברפואתה ואם הוא מדיר הנאה אסור לו לרפואתה אפילו אם אינו נותן סם משלו, אולם אם אין רופא אחר או שאין שהות להביא רופא אחר וכל מי שרואה שבהמתו אחזה דם מצוה להקיז ולהצילה ממות אפילו אם הוא מדיר הנאה שכיון שאינו נותן משלו כלום אין זה מהני אלא משיב אבידה. ממון חבירו ההולך לטמיון.

735

736ומשמע עוד מדברי הרא"ש והר"ן שאם לא נמצא רופא אחר מותר לרפאותה אפילו אם ידענו שלא תמות ובמסוכנת למות תיכף מותר לרפואתה אפילו אם יש רופא אחר ולא נחלקו הרא"ש והר"ן בזה. וכן מוכח להדיא מדברי מרן הב"י בד"ה ומ"ש ואם אינו יודע שכתב: מבואר בדברי הרא"ש שכתבתי וכ"כ ג"כ הר"ן וכו' וממילא נופל חדושו של הרה"ג הנז' שרצה לשוויי מחלוקת בין השו"ע והר"ן ושלדעת השו"ע לא הותר לרפאות בהמתו אלא דוקא אם תמות וזה אינו כמבואר והשו"ע סתם דינו באם תמות משום שבאופן זה מותר לרפאות בהמתו אפילו אם נמצא רופא אחר. ומזה נלמוד ברור שלא נאמר טעם משיב אבידה אלא להתיר הרפוי בידים אבל באומר סם זה יפה לא נאמר טעם משיב אבידה ואפילו אם יש רופא אחר ואפילו אם יש שהות לרפואתה מותר מטעמיהו דרש"י והר"ן וכמו שנבאר להלן אי"ה.

736

737ג. הסתכלות בדבר שאסור בהנאה.

737

738מעתה נהדר אנפין אל ההשגה השנית מדברי מרן הבית יוסף שכתב על דברי הר"ן ומשמע דוקא כשאין נוטלין שכר עליה ולזה אני אומר שלא נעלמו ממני אז דברי מרן אלה שלדעתי לא נאמרו דבריו אלא לטעמו של הר"ן דהנה בטעם היתר אמירת סם זה יפה לה נאמרו שני טעמים: א' דעת רש"י ותוס' דאמירה ודבור לאו כלום הוא. ב. דעת הר"ן ממילא אתיא כלומר שאין זה אלא גורם להנאה ולא הנאה ממש כיון דאיהו לא יהיב ההוא סם עליה. ומסתברא שלטעמו של הר"ן דוקא שייך לחלק ולומר דבנוטלים עליה שכר אין זה נחשב גורם להנאה אלא הנאה ממש של הרוחה משכר אבל לטעם רש"י ותוס' דאמירה לאו כלום הוא ודבור שרי, אפילו אם נוטלים שכר על זה אין זה נקרא נהנה מגוף המת ומותר ואפילו אם נאמר דאמירה ודבור חשיבא הנאה במסתכל ודאי אין שום סברא לומר שמסתכל בגופו של מת חשובה הנאה. ומסו' דבתרא ודחולין שכתבנו למעלה מוכח שההסתכלות אינה חשובה הנאה דאל"כ כל איסור נוול תיפוק ליה משום אסור הנאה בגופו של מת שודאי כל אדם יתן שכר על בדיקת גוף המת כדי להכירו שגדול היה או שהיה טרפה. ומזה מכח שההסתכלות אינה חשובה בגדר הנאה וכמו שהוכיח יפה הרה"ג הג' מהרת"א בספרו מלכי בקדש. והילכך כיון שמעשה ההסתכלות אינה חשובה הנאה אין מקום לאסור משום שהיה צריך לתת שכר על הסתכלות זו. ולבד זה הלא הוכחנו לעיל שגופו של מת אינו קנוי לא למת עצמו ולא ליורשיו. ומי הוא שיוכל לתבוע שכר על זה. ואם יש מקום לשכר הוא על אי המניעה של אפשרות הנתוח או ההסתכלות הנגררת אחריה וזה ודאי שאינו חשיב הנאה בגופו של מת.

738

739ומהאמור מתברר שאין שום ראיה מתלמוד ופוסקים הראשונים לאסור נתוח המת כשהוא נעשה לשם למוד אם רק יזהרו בכבודו שלא לנהוג בו קלות ראש ולהשיב את כל גופו למנוחתו ולקבורתו. והנלע"ד כתבתי וצור ישראל יצילנו משגיאות ויורנו מתורתו נפלאות.

739

740אסור פנוי עצמות מת

740

741(ליו"ד סי' שס"ג)

741

742ב"ה, כ"א שבט תרפ"ו. לכבוד הרב הגאון המפורסם רבי יחיאל יעקב וויינברג שליט"א רב ור"מ בברלין.

742

743נתכבדתי מאד בקונטריסו הנכבד שחבר בשאלת פנוי עצמות מתים. אגב דטרידנא בגרסאי ובעבודת הצבור שעלי, לא יכולתי עד כה לעיין בו, ואתו הסליחה. וכעת פניתי קצת ובעוברי על פני קונטריס נכבד וחשוב זה, ברכתי עליו ברכת הנהנין בראותי דבריו הנחמדים הנאמרים בבקיאות רחבה ונעימה. והנני מודה לכת"ר על העונג הרב אשר הסב לי במנחתו היקרה זאת, וכדי להשתעשע בדברי תורה הנני בא לחוות דעתי בקצור על עצם השאלה, ולהעיר אגב אורחא הערות אחדות שנתעוררתי בדרך עיוני בדבריו היקרים.

743

744א. איסר פנוי עצמות

744

745ב. עיקר דין אסור פנוי עצמות נזכר בירושלמי (מו"ק ב' ד') אין מפנין את המת ואת העצמות מקבר מכובד למכובד וכו' ובתוך שלו אפילו מן המכובד לבזוי ערב הוא לאדם שהוא נינוח אצל אבותיו ע"כ בירושלמי לא נזכר טעם האסור זה אבל בקרבן העדה שם ובית יוסף משם כל בו והפרישה הטו"ז וש"ך (יו"ד שס"ג סעיף א') נתנו טעם לדבר שהבלבול קשה למתים ורמז לדבר "ישנתי אז ינוח לי" ומדברי שמואל שאמר למה הרגזתני ולע"ד קשה דאם כן לא יהא מותר אפילו בשלו, ומדברי שמואל ודאי שאין ראיה שהוא ענין אחר לגמרי. ובסנהדרין מ"ז: אמרו קבר הידוע אסור לפנותו ומתבאר שם הטעם הוא לפי שקנה מקומו, אולם ממ"ש בתלמודין (ב"ב קב') כיון דמינוול לא מקרי קבר מוכח דפנוי עצמות המת מקברו חשוב נוול המת ובזיונו וא"כ אין אנו צריכים לטעמים נסתרים מבינתנו של חרדת הדין ובאמת הנוב"י מהד"ק (חיו"ד סי' פ"ט) הוכיח דאחר עכול הבשר נגמר הדין ותו ליכא משום בלבול וחרדת הדין, והטעם הפשוט הוא משום שהוא נוול למת וגזל המת שמקומו קנוי לו. ומטעמים אלו אנו למדים שאם מעבירים את המת בתוך שלו כלומר בקברות אבותיו אין כאן עוד בזיון ונוול המת וגזל דניחא ליה למת שיוליכוהו לקברות אבותיו, ומטעם זה נראה בודאי שאם נמצא בקבר בודד ורוצים לקברו בבית הקברות של רבים ודאי שמותר לפנות משום שבית הקברות דרבים שהוא של ישראל נקרא קבר שלו כלומר של אבותיו. ובאמת יפה כיון כת"ר במ"ש בפירוש דברי הירושלמי במ"ש בתוך שלו ומובנו הוא קבר אבותיו והדבר מוכרח מתוך דברי הירושלמי עצמו ואין שום צורך לראיות אחרות.

745

746אולם מה שרצה כת"ר לפרש דגם מ"ש בב"ב ק' ב' נמצא צדיק קבור בקבר שאינו שלו במובן זה שאינו של בני המשפחה, אינו מדויק לע"ד דאיזה גנאי הוא לצדיק אם הוא קבור בקבר בודד שלא בקרבת בני משפחתו, וברור הוא שמובן קבר שאינו שלו הנאמר פה הוא כמשמעו שאין לו רשות להיותו קבור בו, וזה הוא גנאי לדידיה ולעיקר דקדוקו של המל"מ (בה' שמיטה) נלע"ד שאין זה מוכרח דבאמת הקונה קרקע בזמן שהיובל נוהג אינו אסור לחפור בו שיחין ומערות אלא שחיב להחזירה כמו שהיתה מדכתיב ושב לאחוזתו כלומר בעינו וא"כ שפיר מקשה התלמוד שנמצא צדיק קבור בשאינו שלו. אחרי שבררנו שכל אסור פנוי עצמות הוא משום גזל ונוול ממילא יוצא דכל שאינו מכוון לנוול ומכל שכן היכא שמכוין לכבודו של מת שמותר כמו שכן הוא הדין באסור הלנת המת שעיקרו משום גוזל ובכל זאת מותר להלינו לכבודו. וכן כתב הטור ז"ל אבל לכפרה שלו או לכבודו כגון להעלות לארץ - ישראל או לקברו בקבר אבותיו שרי. והבית יוסף כתב ע"ד הטור דה"ק לכפרה כגון להעלות ארץ ישראל ולכבודו היינו דוקא לקברו בקבר אבותיו, ודוקא משום האי כבוד מפנין וכמו שנתבאר אבל משום כבוד אחר לא ע"כ. ולע"ד נראה דלכפרה שכתב הטור אינו להעלותו לא"י, אלא כגון מעשה דחזקיהו שגרר עצמות אביו (סנהדרין מ"ז) ולהעלותו לא"י או בקברות אבותיו זהו כבודו של מת, דארץ ישראל לגבי כל ישראל נקראת קבורת אבות כמו קבורת אבותיו שבחו"ל וכבוד זה לא דוקא אלא כל שידוע לנו שזה הוא כבוד מותר. ומה שאמרו שאסור לפנות ממקום בזוי למקום נכבד היינו משום שבאמת אין שנוי המקום כבוד למת שהוא מכבד מקומו אבל ברוצים לעשות לכבודו או לכבוד הצבור מותר: אלא דעכ"פ בנקבר במקום אבותיו זהו הכבוד והערבות היותר גדולה למת, ואין לו כבוד גדול מזה. ולכן בנקבר במקום אבותיו אין היתר להוציאו משם מפני כבוד אחר. ומטעמא דכתב הירושלמי ערב הוא לאדם שהוא ינוח אצל קבר אבותיו. נקוט מיהו דמותר לפנות המת מקברו כדי להוליכו למקום קברות אבותיו שזה הוא כבודו של מת ואין בזה משום חרדת הדין ולא משום נוול המת. ברם נשאר לנו לברר אם היתר זה נוהג גם במקום שמעיקרא נקבר בקברי ישראל שבבית הקברות או שמא נאמר הואיל ונקבר בקברי ישראל זה בעצמו נקרא קברי אבות, דכל ישראל בית אב אחד נקראים ופנוי המת מקברו נראה כאילו מזלזל בכבוד האחרים שאינו ראוי לשבת במחיצתם, ולהתיחס אליהם. וזה נברר בסעיף דלקמן בע"ה.

746

747ב. פנוי עצמות המת מקברי ישראל

747

748פנוי המת מבית הקברות של ישראל לבית הקברות אחר שהוא מקום אבותיו מהירושלמי שהזכרנו לעיל בסעיף א' מתברר שמותר לפנות המת אפילו מקבר מכובד אם רוצים לקברו על יד קבורת אבותיו משום שערב לו לאדם שתהיה מנוחתו סמוך לקבר אבותיו. וראיה גדולה לדבר לדעתי צואת יעקב אבינו לבניו "ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם" אולם הסברא נותנת לומר שלא נאמר דין זה אלא דומיא דיעקב שמת בארץ מגוריו מקום שלא היה בו בית קברות ישראל, אבל במקום שיש בו בית קברות ישראל לא היה נוהג כלל דין זה. וראיה לדבר ממה שפסק מרן ז"ל (יו"ד סי' שסג' סעיף ב') אין מוליכין מת מעיר שיש בה בית - קברות לעיר אחרת אלא אם כן מחוצה לארץ לארץ ישראל. ומזה נלמד דבחו"ל עצמה או בארץ ממקום למקום של קבורת אבות אסור לפנות. ואם זה נאמר בטרם שקברו אותו מכל שכן אחר שקברוהו שיש בו גם נוול למת עצמו ובזיון יותר גדול לישיני עפר שמצאו מנוחתם כבוד במקום זה. והחת"ס (ח"ו סי' ל"ה) למד ממ"ש (מכות יא') תנא מת קודם שמת כהן גדול מוליכים עצמותיו אל קברות אבותיו ופרש"י שם ומת כ"ג אחרי זמן, דקבורה חוץ לעירו ומשפחתו נחשב כבזיון וכפרה, ודמה זה למה שהיו מקפידים המלכים בקברו מלכים והכתוב חושב לעונש למנשה ואמון שלא נקברו בקברי מלכים ומסיק מזה החת"ס ז"ל שלא לבד שמותר לפנותו בכגו"ז אלא שמצוה על יורשיו ובני קהלתו לפנותו ממקומו ולהוליכו למקום קברי אבותיו ולדעתי אין מזה ראיה, דמת ונקבר בעיר מקלטו זהו בזיון למת וכן מה שלא נקבר בקברי מלכים מסבת היותו בלתי ראוי לעמוד במחיצתם ודאי שזהו עונש. אבל מי שנקבר בקברי ישראל במקומו הראוי והנכבד שאין שום מקום של בזיון במקום קבורתו, אין שום ראיה מזה ללמוד היתר לפנוי עצמותיו כדי להוליכם לקבר אבותיו. וזה הוא הטעם שלא הביאו הפוסקים ממס' מכות ראיה להיתר פנוי עצמות שמאותה סוג' אין ללמוד אלא שמותר לפנות מקבר בזוי למקום אבותיו אלו בירושלמי התיר אפילו מקבר נכבד. ואיך שיהיה מהירושלמי וממס' מכות לא למדנו היתר להוציא המת מקברי ישראל בכדי להוליכו אל קברות אבותיו כיון שקברי ישראל אף הוא נקרא קברות אבותיו. וראיה לדבר ממ"ש (בסנהדרין שם) אין קוברים אותו בקברות אבותיו ומפרשינן טעמא דאסור לקבור רשע אצל צדיק. ומטעם זה ודאי שאין קוברים אותו בבית הקברות של ישראל. ומזה מוכח שבית הקברות של ישראל נקרא קבר אבות, ואין מפנים המת ממנו להוליכו אפילו אצל אבותיו ממש וכמו שיתבאר להלן. ואף להא"ז שפסק דמותר להוליך המת מעירו לעיר קברות אבותיו היינו דוקא קודם שנקבר דליכא נוול אבל בנקבר דאיכא נוול ובזיון למתים טפי לא מצאנו היתר. ואפשר היה לומר מטעם זה דגם להעלות לארץ ישראל אסור לפנות העצמות שנקברו בקברי ישראל. אבל מסתברא שאין בזה בזיון לא להמת ולא לאחרים אלא זכות לו להקבר בארץ - ישראל אבל ודאי ממקום למקום נראה לאסור משום בזיון המת עצמו ומשום בזיון האחרים ומכל שכן אם המת הוא גדול בחכמה יראה וחסידות שגדול הבזיון למתים אחרים שמסלקים אותו ממחיצתם לפי שזכות הוא לצבור החיים והמתים שצדיק גדול ינוח על משכבו בגבולם. ודומה לזה אמרו (מד"ר דברים ב' ה') אמ"ל הקב"ה למשה אם אתה נקבר כאן אצלן בזכותך הן באים עמך א"ר לוי למה הדבר דומה וכו' וכך אמ"ל הקב"ה אם נקבר אתה כאן אצלם במדבר בזכותך הן באים ואתה בא בראשם שנאמר וירא ראשית לו ויתא ראשי עם. ובתנחומא ס"פ ואתחנן "מפני מה נקבר משה בחוץ לארץ כדי שיהיו המתים בחו"ל חיין בזכותו". ומכאן ראיה גדולה שאין זה גנאי לצדיק אם נקבר שלא במקומו כל שהוא נקבר בקברי ישראל. ברם אם צוה בחייו להוליכו לקבורה במקום אחר בזה ודאי מחיבים שזהו גם כבודו. ואין בזה משום בזיון לאחרים כל שזהו רצונו של המצוה עצמו אלא זהו כבודו ומקימים את מצותו.

748

749ובחדושי רעק"א על השו"ע הביא דברי הזכרון יוסף לדחות דברי הש"ך בטעם אסור הלנת המת שהיא משום כבוד המתים הקבורים באותה העיר שמבזה אותם שלא לנוח אצלם משום דא"כ אפילו צוה נמי לא ישמעו לו ולכן כתב שהטעם הוא משום בזיון המת עצמו ע"כ ולדידי קשה דלמטוניה מי ניחא והלא גם בבזיון עצמו אין שומעים לו וכדאמרינן סנהדרין ד' מו' שאם קבורה הוא משום בזיונא אם אמר לא תקברוהו אין שומעין לו. ולבד זה עיקר דינא שאין מוליכין מעיר שיש בה קברות מוכח כדברי הש"ך שהוא מטעם בזיון מתים אחרים אלא דבצוה אין כאן בזיון מעיקרו שאין מפנין אותו אלא לקיים רצונו של המת ולא מפני שאינם רוצים שינוח צדיק זה במחיצתם. וכן ראיתי לכת"ר בדף י' מקונטריסו שכתב כן ובהערה שבדף י"א הביא גם דברי ערוך השלחן שסובר גם הוא כסברתנו ואולם אעיקרא דמילתא קשה על טעמו של הש"ך דמנא ליה לחוש לבזיון שאר המתים וכמו שכן כתבו הכנ"י ותפארת צבי (הוב"ד בקונטריסו דף י"א) ומ"ש כת"ר לתמוה ע"ד מסוג' דסנהדרין מו' לע"ד לא סתירה היא ואדתיקשי ליה מסו' דסנהדרין לסייעיה ממה שאמרו דמצו לקוחות לומר לנוול ולינוול (ב"ב קנ"ג) אבל באמת מ"ש בסנהדרין דאין שומעין לו וכן מה שאמרו התם ומשום כפרה דאבוה משהי ליה בזיון דישראל: שמוכח להדיא דחיישינן לבזיון אחרים היינו במקום שבבזיון עצמו גורם בזיון לאחרים כגון קבורה שהוא בזיון כל הנברא בצלם שיהיה מוטל באשפה והפקר ככל בע"ח שנבלם מושלכת לדומן וסרחון או בזיון המלך שהוא בזיונם של כל ישראל. אבל בדבר שהנאת אדם גורמת בזיון אישי לאדם אחר אין לחוש לבזיון אחרים ואפילו במקום שנעשה הבזיון על ידי מעשה בגופו של המתבזה מכל שכן בנדון הולכת המת מעיר שיש בה בית הקברות שהיא גרמא לבד. ומ"מ אומר אני לקיים דברי הש"ך דכיון שקבור בקרב אחיו הישראליים ואינו גנאי למת עצמו הוצאתו משם הוא כאילו מזלזל בכבוד אחרים שאינם ראויים לעמוד במחיצתו. וזה הוא בזיון גמור להם וזה הוא ודאי אסור לזלזל בשוכני עפר מישראל ליטול זכותם של צדיק הקבור בתוכם ולחשבם לרשעים שאסור לקבור צדיק בגבולם וכיון שאין הנאה של כבוד למת עצמו ממילא טלטול עצמותיו אפילו במקום שאין לחוש לסרחון הוי בזיון המת, וגם יש בו חרדת הדין, לטעם הכלבו שראוי לחוש לדבריו. מתרי טעמי אלה אסור לפנות המת מבית הקברות של ישראל אפילו להוליכו למקום אבותיו ואפילו אחר שנתעכלו הבשר, אם לא במקום שצוה שאז אין בזיון לא למת עצמו ולא לשוכני עפר שבמחיצתו וכמו שאמרנו.

749

750ג. פנוי המת ממקום שאין עצמותיו נשמרים

750

751ומעתה נשוב לברר הדין בשאלה זו בעיר שהתרוקנה מיושביה היהודים ורוצים אחדים מהם להוציא עצמות קרוביהם ולהוליכם למקום שהתישבו בו. א) כדי שיוכלו להשתטח על קברותיהם ביום פקודתם. ב) להצילם מבזיון והפקר של אלה השולחים יד בקברי ישראל להתעולל בהם ולהשליך עצמותיהם לאשפה. ג) מפני החשש שהממשלה תתן עיניה בשדה קברות המופקר להפקיעו לרשותה ולהשתמש בה לצרכי צבור. והנה לפי מה שכתבנו מתברר שאין שום היתר לפנות עצמות המת מטעם הראשון שא"כ יהיו המתים מטלטלים מעיר לעיר וממדינה למדינה ככל יתר מטלטלי ביתינו וכבר ביררנו שאם נקבר בקברי ישראל מעיקרא לחלוטין אין מוציאין אותו מקברו אפילו להוליכו למקום קברי אבות ומכ"ש הכא שאינם מוליכים לקברי אבות אלא לקברי בנים ודאי שאסור לבזות המת בטלטול עצמותיו ואולם מטעם השני שאין הקברות משתמרים נראה טעם מספיק להתיר וכמו שפסק מרן ז"ל (יו"ד סי' שס"ג סעיף א') ואם אינו משתמר בקבר זה שיש לחוש שמא יוציאוהו עכו"ם או שיכנסו בו מים מותר, ומכ"ש שיש גם טעם שלישי שמא תשתמש הממשלה בקרקע זה לעשותו דרך לרבים וכיוצא ודאי שבהצטרף שני טעמים אלה מצוה על היורשים לפנות עצמות מתיהם עד כמה שיותר אפשר ומוטב לגרום בזיון קל של טלטול עצמות ולא להשאירם להפקר למרמס רגל השור והחמור ולשליחות ידים של בני בליעל שיתעללו בקברי ישראל לבזותם ולהרגיזם אחרי מותם ועיין בתשובת חת"ס חי"ד סי' של"ד ואין לומר בזה שאדרבה פנוי העצמות נותן יד לממשלה לפנות כל בית הקברות וכמ"ש החת"ס בחלק ו' סי' ל"ז דכיון שהעיר התרוקנה מכל יושביה היהודים ואין רואה יודע בודאי שיהרסו אותו עד היסוד כמו שעשו כן בכמה עירות שנתרוקנו מישראל שלא נשאר אפילו זכר בית הקברות וכן עשו בכמה קהלות לעינינו, וכיון שיש ודאי בזיון נלע"ד שבהצטרפות שני טעמים יחד מצוה על היורשים והקרובים להציל את עצמות מתיהם מהפקרות ולקוברם בבתי קברות של אחת מקהלות ישראל וזכות הוא למתים אלה לצאת מעיר שאין בה ישראל לעיר אחרת שיש בה קהלת ישראל. וזה פשוט וברור לע"ד ועיין למרן השד"ח במערכת אבלות סי' קל"ד.

751

752ד. תבוסת המת

752

753במשנה (פרק ט"ז דאהלות מ"ג) תנינן המוצא מת בתחילה משכב בדרכו נוטלו ואת תבוסתו וכו' מצא ג' וכו' הרי זו שכונת קברות ומפירוש הרמב"ם בפירוש המשנה משמע שדין תבוסתו לאו משום טומאה נגעו בה אלא שמדינא צריך ליטול תבוסתו שהוא חומריותו של המת שנשאר בקרקע ואסור להשאירה נבדלת מגוף המת עצמו וסמיך לזה מקרא שכתוב ונשאתני ממצרים. שמובנו הוא טול עמי מעפר מצרים לפי שבו חומר המת כלומר שחומריותו של המת והוא המוהל היוצא ממנו נבלע בקרקע שהוא שלש אצבעות. עיין נזיר ס"ה ותד"ה כמה אבל אם מצא בו ג' מתים חשוב כשכונת קברות וצריך בדיקה כל השדה כלה כדי לטהר את השדה ושעורא דמתניתן כך הוא המוצא מת אחד וכו' נוטלו ואת תבוסתו ונטהרה כל השדה אבל אם מצא שלשה לא סגי בנטילתן עם תבוסתן אלא בודק והולך וכן משמע מדבריו בהלכות טומאת מת (פ"ט ה"א ג').

753

754אבל מפי' הרע"ב משמע דמתני' בא להורות היתר פנוי המת והכי קאמר המוצא מת אחד בשדה נוטלו ואת תבוסתו כלומר מותר לנוטלו יחד עם תבוסתו אבל מצא שלשה וכו' אסור לנוטלו אפילו עם תבוסתן משום דקנו מקומן וכן משמע מפי' הרשב"ם (ב"ב ק"א) אלא דהרשב"ם מפרש המשנה לענין טהרות שהוא סבה לנטילתו דאל"כ אין מקום להתיר פנוי המת וס"ל דמת מושכב כדרכו קנה מקומו עכ"פ לענין תבוסה אבל בג' קנו מקומם לגמרי ואסור לפנותם אפילו עם תבוסתן. ובירושלמי (ב"ב פ"ה ה"א) מוכח כפירוש הרע"ב דמתניתן באה להורות היתר נטילת המת ממקומו עם נטילת מקום תבוסתו ואפילו במת מצוה דגרסינן התם עלה דמתניתין א"ר זעירא לא מסתברא דלא (כלומר אלא) מת מצוה אסור לפנותו שאם אומר את מותר לפנותו (אעפ"י שהוא מת מצוה ואינו מאבד את השורה) אילו הואיל ומאבדין כל השדה לא כל שכן שמותר כלומר במכ"ש בזה שנקבר בשדה שאינו שלו לכתחילה ומאבד שדה חברו בודאי שמן הדין מותר לפנותו. ומאי קא משמע מתניתין? ולכן ע"כ לומר ממה דפשיטא לתנא מת מצוה אסור לפנותו לפום כן צריך מתניתא להשמיענו דבאינו מת מצוה מותר כשנוטלו עם תפיסתו, וע"ז משיב ר"ח לתרץ דבריו הראשונים ואמר לעולם מתניתן אתיא כמאן דאמר מת מצוה מותר לפנותו ומשנתנו אירי בנקבר בשבילי הרשות (שאינו מאבד את השדה) וחש לומר שמא מת מצוה היה כלומר ולא ידוע לנו אם מת מצוה היה ואפי"ה התירה ליטולו עם תבוסתו ומזה משמע דמת מצוה מותר ליטלו עם תבוסתו. ודברי הירושלמי אלה מוכיחים יותר כפי' רשב"ם והרע"ב וחזיתיה למר יצ"ו בדמ"ה, שפירש דברי הירושלמי בדרך אחרת. ולע"ד דברי הירושלמי במשמעם הפשוט הוא כמו שכתבתי על כל פנים מכל האמור משמע דבתבוסת המת אין כאן מחלוקת ואפילו במקום שמותר לפנות המת צריך ליטול תבוסתו אי משום שהוא חומריותו של מת ואסור לאבדו ולהבדילו מקבורתו עם כל הגוף או משום דקנה מקומו ואין ענין לתפיסת המת עם דיני טומאה וטהרה. ובודאי שאפילו נקבר במלבושיו יש לו דין תבוסת המת וכמו שכן הוכיח כת"ר (בד' לג' מקונטריסו) בדברי טעם שגם בזמן התלמוד היו רגילים לקבור במלבושין ותכריכין ואם כן הדבר תמוה מאד שלא נזכר בדברי הפוסקים דין זה של נטילת תבוסת המת.

754

755וחזיתיה למר שאחר שפלפל בחכמה ובקיאות גדולה בשאלה זו הוסיף בדף ג' מקונטריסו וכתב: היוצא לנו מכל הנ"ל דבין להרמב"ם ובין להר"ש נטילת התבוסה הוא רק במי שמפנה מת מקבר והוא צריך לאותו מקום לעבוד בו או להשתמש דאז צריך לטהר המקום לפי שיטת הרמב"ם או להתיר המקום בהנאה לפי שיטת הר"ש, אבל מי שמפנה קבר מבית הקברות אינו צריך ליטול התבוסה שהרי המקום טמא ואסור בהנאה בלא"ה כדין בית הקברות וא"כ אי אפשר בתקונו וכו'. ועל יסוד הנחה זו כתב (בד' נא) מעכשיו מובן למה השמיטו הפוסקים דין זה של נטילת התפוסה לפי שאין לו מציאות בזמננו שהרי הכל נקברים בבית הקברות ובביה"ק אין חיוב בנטילת התפוסה כמ"ש ובמצא קבר בשדה ג"כ לא שייך דין זה דהרי בארצות העמים אזלינן בתר רובא ואנו אומרים שהנמצא הוא גוי ע"כ. ולע"ד לא מצאתי ספוק בדבריו דאטו לא משכחת לה מת שנמצא בשדה וידוע לנו בודאי שהוא ישראל או שנקבר ברשות במקום אחר ועתה אנו באים לפנותו לכבודו ולהוליכו לקברות ישראל והיה לו למרן ולהזכיר דין זה ולא להשמיטו לגמרי. ובעיקר הנחתו כבר כתבנו לעיל דהרמב"ם לא דוקא בבא לטהר שדהו קאמר אלא בכל מוצא קבר שרוצה לפנותו צריך להוציא עמו תבוסתו שהוא חמריותו של מת ואף להרשב"ם והר"ש דפרשו משום קנין היינו טעמא משום תבוסה זו שנתערב במוהל שלו הוא חלק מגופו וקנה מקומו הצריך לו ואי אפשר לגזלו ממנו וא"כ גם בבית הקברות נוהג דין זה לכ"ע לע"ד ולכן פליאה דעת ממני להבין מדוע זה השמיטו הטור ומרן ז"ל דין זה של תבוסת המת. ואולם למעשה ראיתי בתשובת זרע אברהם יצחקי לחד מגדולי הרבנים בירושת"ו שנשאל מעיר הקדש צפת בשנת תפ"ח ע"ד פנוי קברות אחדות מבית הקברות כדי לתקן הביב העובר דרך בית הקברות שלא יתפרץ החוצה ויעלו השופכין על הקברות או בתוכן ואם לא יתכן תיקון זה ומוכרחים לפנות הקברות והשיב הנה כל דבר שהוא של בנין אסור בהנאה וגם כל עפר תיחוח שתחת המת עד שמגיע לסלע אסור בהנאה ואם אינו סלע אלא קרקע בתולה חופר ממנה שלש אצבעות והכל אסור בהנאה בשביל הדם והמוהל היוצא מן הנבלע בקרקע וצריך לפנות הכל עם המת ע"כ (עיין בס' ארץ חיים להרה"ג חיים סיתהון חיו"ד סי' שס"ד).

755

756ומהאמור יוצא שבמקום שהתירו פנוי עצמות המת צריך ליטול עמו גם את תפיסתו כנ"ל ולהוליכו עמם לקבורה למקום מנוחתם האחרון וצריך גם לנהוג כבוד בפנוי העצמות הלויתם וקבורתם בכל הכבוד וחרדת קדש הראויה ולהעתיר לה' אלקינו שישיב את שבותנו לארץ נחלת אבותינו שבה ינוחו עצמותיהם של שוכני עפר בהשקט ובטחה ובכבוד הראוי ולא ימצאו בני עולה שיטלטלו עצמותיהם ממקום למקום או שיעשו בית הקברות למרמס רגל השור והחמור. ובו ישכון ישראל לבטח שקט ושאנן ואין מחריד ויקוים בימינו ולעינינו יעוד ה' ע"י נביאו קדשו לאמר: בלע המות לנצח ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים וחרפת עמו יסיר מעל כל הארץ כי ה' דבר ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו (ישעיהו כ״ה:ט׳).

756