משפטי עוזיאל, חלק ג, מלואיםMishpetei Uziel, Volume III, Addenda

א׳(לחאו"ח סימן נ"ג).

ב׳שליחי צבור העוברים לפני התבה

ג׳(א' כסלו תש"ו).

ד׳לכבוד ידידי וחביבי הרה"ג חו"ב וכו' כמוהר"ר הלל פוסק יצ"ו תל אביב.

ה׳מענותנותיה דמעכ"ת בקשני לחות דעתי על התקנות שתקן בביהכ"נ שלו בהסכמת מנהלי בית הכנסת בענין התפלות שליחי צבור של אלה שעוברים לפני התבה ביום פקודת הוריהם או קרוביהם. והואיל ורצונו חביב עלי מאד, הנני נענה לבקשתו לכתוב מה שתעלה מצודתי בעזרת צור חמדתי.

ו׳א. שליח צבור מרוצה לצבור העובר לפני התבה בישראל אינו ככל פועל בעל אומנות שממלא תפקידו בשכר או בנדבה, לפי רצון שולחיו, אלא הוא שלוחם של ישראל, שכל עדה ממנו היא דמות דיוקנו של כנסת ישראל כולה. וכל שליח צבור במקומו הוא שליחם של כל ישראל להתפלל ולומר דברי קדושה לפני קדוש ישראל הנערץ בקדושה.

ז׳וכן כתב הרא"ש ז"ל: חלילה להיות מלאכה ה' אומנות אלא עטרה לראש (טור אורח חיים סי' נ"ג). וכיון שכן אין כל אדם רשאי לקחת עטרה זאת לעצמו, אלא אם כן ימנו אותו הצבור שליח צבור קבוע או שיזמינו אותו הצבור או ב"כ גבאי ביה"כ שהם ב"כ המתפללים לעבור לפני התיבה פעם ושתים ובשלישית הוא נענה להם. אבל המתיהר ועובר לפני התיבה שלא על פי הזמנת הצבור אינו רצוי, ואין שליחותו רצויה.

ח׳וכ"כ מהרי"ק: התפלה היא של הקהל שהיא במקום התמידין שהיו באים משל צבור, ואין רצוי שיהיה אדם שלוחם להקריב קרבנם בלי רצונם, ומטעם זה פסק רבינו שמחה שאפילו יחיד יכול לעכב את החזנות ולומר איני חפץ בו, אם לא שכבר הסכים עליו מתחלה. והילכך אם רוצה לומר תפלה בשביל אביו ואחד רוצה לומר תפלה בשביל אחר, מי שירצו הקהל שיאמר התפלה, הוא יזכה בו ולא אחר. (בית יוסף שם).

ט׳והנה דברי רבינו שמחה הם תמוהים דמאי אולמיה דיחיד לדחות את החזן מפניו ולבטל גם רצון הצבור.

י׳וכבר עמד על זה מהרי"ל, ומהרי"ו כתב למחות במנהג זה שכל יחיד יוכל למחות בלא טעם ונימוק מספיק. אך יציע טעמו ודבריו לפני טובי העיר. ואם יראו שדבריו נכונים ושמפני זה ראוי למחות, יעשו (ר"מ שם אות ו').

י״אוזה מוסכם להלכה וכדתנן: אפילו תשעים ותשע אומרים לחלק ואחד אומר לבוז, לזה שומעים שאמר כהלכה (פאה פ"ד מ"א).

י״בומכאן תמיה אני על רבינו שמחה ומרן ז"ל שפסק כמותו להלכה וכתב: אפילו יחיד יכול לעכב ולומר איני רוצה שפלוני יהיה חזן אם לא שכבר הסכים עליו. והרי ממתניתין דפאה למדנו שאין שומעין ליחיד במקום רבים אפילו במקום שמגיע ליחיד הפסד בדבר, אם לא במקום שאומר כהלכה, וכל שכן הוא שאין שומעין ליחיד נגד הרוב מפני שהוא אינו חפץ בכך.

י״גועוד קשה לי בדברי רבינו ושמחה דפתח ביחיד דאפילו יחיד יכול לעכב, וסיים: והלכך אם אחד רוצה לומר תפלה וכו' מי שירצו הקהל שיאמר תפלה הוא הזוכה ולא אחר, הרי שהקהל הוא הבוחר ולא היחיד.

י״דלכן נראה לי לומר שגם רבינו שמחה לא אמר שיחיד יכול לעכב אלא בחזן שאינו קבוע, אבל רוצה להיות שליח צבור פעם אחת באקראי, ובזה הוא דאמר רבינו שמחה שגם היחיד יכול לעכב, ואין הש"ץ או הצבור כולו יכולין לכוף אותו שיצא מבית הכנסת מפני חזן עראי זה שהוא רוצה לעבור לפני התיבה, אבל אם הצבור רוצים למנות חזן קבוע שדעת כולם או אפילו רובם מסכימים בו, אין שומעים דבריו של יחיד אם לא שנותן טעם שטובי הצבור מסכימים לו, ועל זה סיים וכתב: אין הדברים הללו אמורים אלא בחזן עראי שאין לו זכות לעבור לפני התיבה, אבל אם עובר לפני התיבה אחד המתפללים הרוצה להתפלל בשביל אביו או בשביל קרוביו, והיחיד מתנגד ואומר איני חפץ בו אין שומעין ליחיד אלא מי שירצו הקהל, הוא יזכה ולא אחר.

ט״ווהנה ראיתי ביש"ש (פ"ק דחולין סימן נ"ה) דכתב: דוקא שיש אחר לשכור בדמיו של זה, אז יחיד יכול למחות (מג"א שם ס"ק י"ט).

ט״זמדבריו מוכח דאפילו למנות ש"ץ קבוע יכול היחיד למחות אפילו בלא טעם הגון ע"פ טובי העיר, דודאי כל מקום שיש טעם הגון, אין ממנים אותו ש"ץ אפילו באקראי ואפילו בשכר מוזל דהרי על ש"ץ שאינו הגון קראו עליו מקרא זה: נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה (תענית ט"ז ב).

י״זולכן דברי הרש"ל אינם מתפרשים אלא כשיחיד מעכב בלא טעם הגון, הלכך כשיש אחר לשכור בדמיו באותו השכר שומעים ליחיד ואפילו נגד מנוי שליח צבור קבוע.

י״חאבל לע"ד נראה דבש"ץ קבוע אין היחיד יכול לעכב אפילו אם נמצא אחר באותו שכר, שאין שומעים ליחיד אלא כשאומר כהלכה.

י״טלכן נראה דרבינו שמחה לא אמר דיחיד יכול לעכב אלא בשליח צבור שאינו קבוע, אבל שליח צבור קבוע שהוא מתפלל בזכות כגון מתפלל בשביל אביו או בשביל קרוב אחר, אין היחיד יכול לעכב כדאמרן, דון מינה אבל הצבור או רובו יכולין.

כ׳מכל האמור ומדובר מתבררת ההלכה שאין שליח צבור רשאי ליטול זכות לעצמו לעבור לפני התיבה אפילו כשהוא מתפלל בשביל הוריו או קרובים אחרים אלא ברצון הצבור והסכמתם.

כ״אוכן פסק רמ"א ז"ל: ואין לאדם להתפלל בלא רצון הקהל וכל מי שמתפלל בחזקה ודרך אלמות, אין עונין אמן אחר ברכותיו, והיינו אפילו כשהוא מתפלל בשביל אביו. וכן כתב המג"א: דדוקא קדיש יוכל לומר בשביל אביו, אבל לא יוכל להיות ש"ץ בעל כרחם, ומצוה להניח לאבל להתפלל שהוא נחת רוח למת להצילו מדינא של גיהנם (מגן אברהם שם ס"ק כ"ד).

כ״בהרי לך מפורש שבכל אופן וענין אין אדם רשאי להתפלל בצבור אלא ברצון הקהל. והכי מסתברא שאם לא כן הרי זה גורם ריב ומדנים בבית הכנסת. וקרוב הדבר להיות כמצוה הבאה בעבירה, שכן הוא הדין שאין להתקוטט בעבור שום מצוה שהרי שנינו: הצנועים מושכים את ידיהם מלחם הפנים (מג"א שם ס"ק כו).

כ״גודע דרצון הקהל מתבטא על ידי גבאי בית הכנסת הנבחרים על ידם או מתמנים בהסכמתם, וכדכתב הכנה"ג משם משפט צדק (ח"ב סי' עז): אם המוחים הם פרנסים שממנים בכל שנה להנהגת הקהל ולכל מילי, הרי הוא כאלו מוחים כל הקהל (כנה"ג או"ח הגה ב"י סי' נג).

כ״דומינה נלמוד גם לגבאי בית הכנסת שמחאתם היא כמחאת כל צבור המתפללים בבית הכנסת שלהם.

כ״המכל האמור תורה יוצאה מחוורת כשמלה, לקיים את תקנת מעכ"ת בהסכמת גבאי בית הכנסת: אסור לכל אדם אף שיש לו יאצ"ט להתפלל בלי רשות הגבאים והרב שתקנתם של גבאי בית הכנסת הרי היא מחאתם. וכל העובר על תקנתם זאת, הרי הוא כמתפלל שלא ברצון הצבור.

כ״ווברור הדבר שכשם שאין אדם יכול לעבור לפני התיבה שלא ברצון הקהל, כן הדין נותן שאינו רשאי לכך בלי רשות הרב של בית הכנסת שעליו מוטלת החובה, והמצוה לפקח על כל העוברים לפני התיבה שיהיו ראויים ומוכשרים לכך על פי ההלכה, היינו הטוב שבצבור בחכמה ומעשים טובים (שו"ע או"ח סי' נ"ג סעיף ד' ה'). ודבר זה מסור להרב שהוא יכול לדעת ולהכיר הטוב שבצבור בחכמה ומעשים טובים.

כ״זלכן נראה לי שתקנה זאת שיתקן מעכ"ת בהסכמת גבאי בית הכנסת היא שרירא וקיימת מצד הדין וההלכה.

כ״חאולם באשר לתקנה א': יאצ"ט בר חיוב הוא רק פעם בשנה אחרי אב ואם ולא יותר, נלע"ד שהיא תקנה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה, שהרי ארץ ישראל נוהגת כמנהג המקומות ששאר אבלים אומרים קדיש על קרוביהם (יו"ד סי' שעו סעי' ד' בהגה). וכן נהגו כן לענין תפלה, ואיני מוצא צורך לשנות מנהג זה שהרי במקום שיש אבלים של אב ואם הם קודמים לכל האבלים על קרוביהם. וכיון שתקנו שלא יתפלל שום אדם אלא ברשות הגבאים והרב, למה נמנע מיתר הקרובים ספוק נפש זה שהוא מושך אותם לבית הכנסת ולעמוד הקודש? מוטב להשאיר המנהג הקיים והגבאים והרב יחליטו בכל מקרה לתת זכות הקדימה למי שראוי לה ולמנוע בהחלט את כל אלה שאינם ראויים לזכות זאת לפי מעשיהם, וכדומה.

כ״טב. תקנתו בנוגע למפטיר - הנה מנהג זה לא נפוץ בארץ ישראל בקהלות האשכנזים. ולכן בכל מקום שזה יביא לידי קטטה ומריבות מוטב לוותר על קריאת ההפטרה ולהסתפק בעליה לתורה כאחד משבעה עולים, מלגרום קטטות ומריבות בבית הכנסת, וכמ"ש המג"א שאין להתקוטט בעבור שום מצוה, כי זוהי דרכה של תורה שדרכיה דרכי נועם ונתיבותיה שלום. והנלענ"ד כתבתי.

ל׳(לחאו"ח סימן קל"א).

ל״אקריאה בתורה לקטנים

ל״ב(כ"ה שבט תרצ"ז).

ל״גלידידי ועמיתי הרה"ג מוהר"ר כתריאל פישל טכורש שליט"א

ל״דר. מ. נ.

ל״הנתכבדתי בקבלת תשובתו על שאלה שעמדה לפניו, בנדון תקנה יפה שחודשה ע"י בית ספר דתי בעירנו לסדר בתוך כותלי בית הספר בית תפלה להילדים תלמידי בית הספר, להרגילים לתפלה בצבור, והונהג שגם אחד מהילדים עובר לפני התיבה, ועכשיו רוצים להכניס גם ספר תורה בבית כנסת זה, להרגיל את הילדים לקרוא בתורה, ולעלות לתורה ולברך ברכות התורה, ומעכ"ת הסתפק א) אם אין חשש של טלטול ס"ת, המיועד רק בשביל קטנים פחות מי"ג שנה. ב) אם מותר לקרא לתורה כל שבעת הקרואים לקטנים. ג) אם מותר להילדים הללו לברך מפני חשש של ברכה לבטלה, וכת"ר נשא ונתן בהלכה זו כיד ה' הטובה עליו, ואותי בקש לחות דעתי הדלה בשאלה זו. נעתר לבקשתו הנני כותב לו תשובתי דלקמן בעזרת צורי וגואלי.

ל״וא. קריאת התורה בצבור:

ל״זהרמב"ם ז"ל פסק: משה רבינו תיקן להם לישראל שיהיו קוראים בתורה ברבים בשבת בשני ובחמישי בשחרית ועזרא תיקן שיהיו קוראין במנחה (ה' תפלה פי"ב ה"א). פסק זה צריך עיון רב שהרי תנינא: משה התקין להם לישראל שיהיו קוראים תורה בשבתות וימים טובים וחולו של מועד ובראשי חדשים שנאמר: וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל, עזרא התקין לישראל שיהיו קוראין בתורה בשני וחמישי ושבת במנחה (מסכת סופרים פ"י א', וירושלמי פ"ד דמגילה ה' א' ופ"א ה"א), הרי שתקנת משה היתה רק לשבתות וימים טובים, וקריאת שני וחמישי שחרית ומנחה בשבת היתה מתקנת נביאים ותקנת עזרא, וכן מוכח מסוגיא דתלמודין: עשרה תקנות תיקן עזרא, שקורין במנחה בשבת וקורין בשני החמישי, ופריך בגמ', בשני ובחמישי מעיקרא הוה מיתקנא? דתניא וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים וכו' עמדו נביאים שביניהם ותקנו להם שיהיו קוראין בשבת ומפסיקין באחד בשבת וקוראין בשני ומפסיקין ג' וב' וקוראין בחמישי וכו', ומשני מעיקרא חד גברא תלתא פסוק וכו' אתא איהו תיקן תלתא גברי ועשרת פסוקים (ב"ק פ"ב). מכאן אנו למדים ששלשה תקנות היו בקריאת התורה בצבור א) תקנת משה לשבתות וימים טובים ור"ח וחולו של מועד בשחרית ב) תקנת הנביאים הקדמונים לשני וחמישי ועזרא הסופר, שכללה בה הוספת תלתא גברי ועשרה פסוקי ג) תקנת עזרא לקריאת שבת במנחה. ולפי זה קשים מאד דברי הרמב"ם א) שכלל קריאת שבת ושני וחמישי בתקנת משה ב) שלא הזכיר בתקנה זו ימים טובים וחולו של מועד.

ל״חוהנה הכ"מ עמד על זה וכתב: וכלפי מה שאמרו עמדו נביאים שביניהם ותקנו כתב רבינו: משה רבינו עליו השלום שהוא היה הגדול וכל נביאים שבדור בית דינו הוא. ועוד שלא עשו דבר אלא בהסכמתו, ועוד דגרסינן בירושלמי: משה תיקן לישראל שיהיו קורין בתורה בשבתות וימים טובים וכו' (ה' תפלה שם).

ל״טואין תירוצו מספיק לע"ד דמדברי הירושלמי וסוגין דפ' מרובה מוכח דקריאת התורה בשחרית היתה תקנת משה וקריאת שני וחמישי היתה תקנת הנביאים שבדורו, שו"ר בשיורי ברכה (למרן החיד"א ז"ל או"ח סי' קלא) שהביא דברי מהר"ש בן הרשב"ץ בתשובה דהוה גריס בסוגיא דפרק מרובה: כיון שראה משה שהלכו שלשה ימים ללא תורה עמד ותקן להם שיהיו קורין וכו' והוסיף הוא ז"ל לומר: ואפשר שזו היתה גירסת הרמב"ם עכ"ל.

מ׳ולדידי נראה שאין לשבש הגירסא שבתלמודין, שהרי דרשה זו של דורשי רשומות מקורה היא במכילתא בשלח ושם נאמר: התקינו להם הנביאים והזקנים שיהיו קורין בתורה בשבת ובשני ובחמישי וכו'.

מ״אאולם מדברי המכילתא מצאנו מקור נאמן לפסק הרמב"ם, שהרי במכילתא כלל שתי התקנות, קריאה בשבת, ובשני וחמישי, לתקנה אחת של הנביאים והזקנים.

מ״בואם נגיה במכילתא כגירסת הר"ש בן הרשב"ץ בתלמודין: עמד ותקן להם. נמצא שדברי הרמב"ם הם העתקה מדויקת מהמכילתא.

מ״גועוד נראה לע"ד לומר שהרמב"ם ז"ל למד הלכה זו. מדתנן: בפסח קורין פרשת המועדות וכו' ביו"ט ראשון של חג בפרשת מועדות שבתו"כ, ובשאר כל ימות החג בקרבנות החג בראשי חדשים ובראשי חדשיכם וכו', בשני וחמישי ושבת במנחה קורין כסדרן ואין עולין להם מן החשבון שנאמר וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל מצותן שיהיו קורין כל אחד במועדו. ופרש"י: אכולה מתניתין קאי ללמוד מכאן שמצוה לקרות ביום המועד מעניני המועדות (מגילה ל"א). וסובר הרמב"ם דמקרא דוידבר משה את מועדי ה', נלמד גם לכל שבתות השנה ומועדים וראשי חדשים, ובכלל זה היא גם קריאת שני וחמישי, שהם הקדמה לקריאת התורה של יום השבת, ודורשי רשומות לא חדשו אלא נתינת טעם לדבר, שלא ישהו שלשה ימים בלא תורה, ואסמכוהו אקרא: וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים, והיינו דמקשה הגמ': בשני וחמישי עזרא תיקן והא מעיקרא הוה מיתקנא דתניא וילכו שלשת ימים וכו', וכיון דקריאת התורה של שני וחמישי היא בפרשיות כסדרן ומטעם שלא ישהו שלשה ימים, היא נכללת בקרא דוידבר משה את מועדי ה', אולם בקריאה של מנחה שנאמר בגמ' שהיא מתקנת עזרא משום יושבי קרנות, אינה נכללת בכלל מועדי ה', ומתניתין נקט לה בהדי קריאת המועדות אגב גררא.

מ״דמכאן למד רש"י דמצות קריאת התורה בשבתות ויו"ט, היא מצוה דאורייתא, (עין ברכות י"ג רש"י ד"ה לימא ומגילה י"ז ד"ה בכל לשון), משום שהוא סובר דמצות קריאת התורה בשחרית למדו מדכתיב וידבר משה את מועדי ה', ומתניתא דמסכת סופרים והירושלמי נדחית מפני סתמא דמתניתין, ואל תשיבני ממאי דתנן במתניתין גם חנוכה ופורים, וע"כ קריאתם היא מדרבנן? אין זו תשובה, דמקרא דוידבר משה את מועדי ה' למדנו מצות קריאה לכל מועדי ה' הכתובים בתורה, ואלה שיקבעו לעתיד לזכר נפלאות ה', הן דומים למועדים הכתובים בתורה ונכללים בכלל מועדי ה'.

מ״האבל התוס' סוברים דקרא דוידבר הוא אסמכתא וכל קריאת התורה בצבור היא מדרבנן (מגילה י"ז תד"ה כל)^(א)בדבריהם במסכת ברכות כתבו: דהא עזרא תיקן קריאת התורה (ברכות י"ג תד"ה בלשון). ודבריהם תמוהים ונסתרים ממוגיא דפרק מרובה (ב"ק פ"ב) וכבר עמד על דבריהם הב"ח או"ח סי' תרפ"ח, ובמג"א תירץ דהתוס' לא נחתו לדקדק בזה ועיקר קושיתם כיון דתקנת נביאים היא לא שייך לומר דקרא אתא להורות על מצוה שעיקרא מדרבנן (מג"א או"ח סי' קל"ה סק"א). ברם תירוץ זה דחוק מאד ואינו הולם דברי התוס', אבל אחרי שבדבריהם במגילה כתבו קריאת התורה אינה מן התורה אלא מדרבנן, צריך להגיה בדבריהם שבמסכת ברכות: משה ועזרא תקנו קריאת התורה. והם הם הדברים שכתבו בדבריהם במגילה.

מ״ווטעמיהו הוא מדתנן במתניתין שבתות ומועדים שני וחמישי ומנחה בשבת בחדא מחתא, מזה מוכח שכל הנזכרים באותה המשנה מצותן רק מדרבנן, זאת אומרת מתקנת משה ועזרא, ודינם ככל תקנת רבנן (ועיין בהקדמת הרמב"ם לפירוש המשנה סדר זרעים ובסדר המצות שורש ב' ומגילת אסתר שורש א' אות ט"ו, ובית יוסף יו"ד סי' רל"ט, וברכי יוסף או"ח סי' קל"ה סעיף א' ד"ה ודבריו). וכ"כ הרא"ש: דכל קריאת התורה בשבתות ויו"ט היא דרבנן ואין מצות קריאה מן התורה אלא בשבת זכור (הרא"ש ברכות פרק שלשה שאכלו). ועיין תרומת הדשן (סי' ק"ח).

מ״זאולם הב"ח סובר שקריאת התורה בשבתות וימים טובים היא דאורייתא וכדעת רש"י, אבל רוב הפוסקים סוברים דקריאת התורה בצבור אינה אלא מדרבנן, ואפשר לומר דגם רש"י סובר כן, ומ"ש: לקרות בתורה בכל לשון נאמרה (ברכות ג' ומגילה י"ז) היינו לפרשת זכור שהיא מדאורייתא, וכן גריס הרשב"א בדברי התוס', אלא אם כן יאמר רש"י שתהא קריאת הפרשיות כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בהם מן התורה (עין מג"א או"ח סי' תרפ"ח סק"א).

מ״חב. קריאת התורה בעשרה מישראל

מ״טשנינו במתניתין: אין פורסין על שמע ואין עוברים לפני התיבה ואין נושאין כפיהם ואין קורין בתורה ולא מפטירין בנביא וכו' פחות מעשרה. ובגמ' נמק הלכה זו מדכתיב: ונקדשתי בתוך בני ישראל. כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה (מגילה כ"ג).

נ׳מכאן משמע לכאורה דקריאת התורה ופורסין על שמע וכו', שוים בדינם, וכמו שבקדושה אינם רשאים לומר דברי קדושה אלא בעשרה אנשים גדולים (או"ח סי' נ"ה סעיף א'), גם קריאת התורה אינם רשאים לקרות בספר תורה אלא בעשרה גדולים.

נ״אאבל מדברי הרמב"ם נלמוד שלא אמרו אין קורין בתורה פחות מעשרה אלא כשמברכים לפניה ולאחריה, דכתב: וכן אין אומרים קדושה ולא קוראים בתורה ומברכים לפניה ולאחריה וכו' אלא בעשרה, (ה' תפלה פ"ח ה"ד). ולפי זה מה שכתב; אין קורין בתורה בצבור בפחות מעשרה אנשים גדולים (שם פי"ב ה"ג). היינו בברכות לפניה ולאחריה.

נ״במכאן משמע שדוקא קריאה בצבור בברכות לפניה ולאחריה צריך עשרה, אבל אם רוצים לקרוא שלא בצבור ולא לברך לפניה ולאחריה מותר אפילו שלא בעשרה, וכן משמע מדכתב הר"ן בטעמא דאין קוראין בתורה בפחות מעשרה משום דלא תקון רבנן (מגילה שם). משמע דאין חובת קריאה בפחות מעשרה, אבל אם רצו לקרוא שלא בצבור בלא ברכות לפניה ולאחריה הרשות בידם אלא שלא יצאו ידי חובת קריאת התורה כתקנת חכמים.

נ״גולכן בביהכ"נ שכולם קטנים יש להורות שמותר להם להוציא ספר תורה ולקרות בו ז' עולים כסדר התפלה בביהכ"נ וכן להפטיר בנביא אחרי הקריאה, אלא שלא יברכו עליהם לפניהם ולאחריהם, דאע"ג שהמאירי כתב: שקטן מברך לפניה ולאחריה משום דיש לו שייכות בתלמוד תורה וגם אחרים מצווים ללמדו (עין ברכי יוסף או"ח סי' רפ"ב סעיף ז). וכן תנינא: שהנשים חייבות לשמוע קריאת ספר תורה כאנשים וכל שכן זכרים (מסכת סופרים פי"ח ב) מכל מקום ידי חובת קריאה אינם יוצאים אלא כשהיא נעשית כתקנת חכמים, וכל שאין עשרה גדולים ובני חורין לא תקון רבנן, הלכך אין לברך לפניהם ולאחריהם, דמשום ברכת התורה הרי יצאו בברכה שבברכות השחר ובאהבה רבה. ומשום חובת היום כל שאין עשרה גדולים אינם חייבים בה. הלכך אע"ג דקטנים שייכי בתלמוד תורה וכדכתב המאירי, היינו במקום שיש עשרה גדולים שחלה עליהם חובת קריאת היום. לפיכך גם הקטנים שביניהם שייכי במצות קריאה, אבל כשאין עשרה גדולים לא חלה עליה מצות קריאה, הלכך אע"ג דרשאים לקרוא כקורא בתורה אין להם לברך לפניה ולאחריה.

נ״דאת זאת כתבתי להלכה בהניח שכל המתפללים הם קטנים, אבל למעשה לא נכון יהיה לעשות כך, שאם כן אנו מונעים מהם מצות קדושת ה'. ואדרבה אנו חייבים לחנכם במצוה זאת, שיותר ממה שאנו מקדשים שם קדוש ישראל בדברי קדיש וקדושה אנו מתקדשים בקדושתו זאת, ועוד שלא יבצר בצבור של קטנים זה שיהיו בהם גם גדולים שהגיעו לבר מצוה, ואלה חייבים בכל דברי קדושה, ועליהם נמצאים גם אחדים מהמורים ומדריכים שמפקחים עליהם בשעת התפלה, ולכן צריך ומחוייב לצרף אליהם מנין של עשרה גדולים, ובזה שפיר מוציאים ספר תורה וקוראים חובת היום בברכה לפניה ולאחריה.

נ״הג. העוברים לפני התיבה

נ״וולפי זה השאלה העומדת לפנינו היא אם נכון הדבר שקטנים שעדיין לא הגיעו לבר מצוה יכולים לעבור לפני התיבה ולהיות שליחי צבור בתפלה ובק"ש וכל דברי קדושה. ולכאורה נראה ודאי שאין הקטנים נעשים שלוחי צבור מדתנן: חרש שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובן. זה הכלל כל שאינו מחוייב בדבר, אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, (ר"ה כט).

נ״זוהואיל וקטנים אינם חייבים בתפלה אינם מוציאים את הרבים ידי חובתם.

נ״חואל תשיבני מדתנן: נשים ועבדים וקטנים פטורין מק"ש ומן התפילין וחייבים בתפלה ומזוזה. ובגמרא גרסינן: וחייבין בתפלה דרחמי נינהו (ברכות כ ב). הא למדת שקטנים חייבים בתפלה ובכלל תפלה הוא גם קדושת ה', וכיון שכך מוציאים את הרבים ידי חובתם. ואין זו תשובה. שהרי פירש רש"י: דתפלה רחמי ומדרבנן היא, ותקנוה אף לנשים ולחנוך קטנים. דוק ותשכח דחובת קטנים אינה אלא ממצות חנוך ואינה כחובת הנשים שחייבות כאנשים מתקנת רבנן.

נ״טוכן מוכח מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב: נשים ועבדים חייבין בתפלה, לפי שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא וכו' (ה' תפלה פ"א ה"ב). ומדלא נקט כלשון מתניתין: נשים ועבדים וקטנים, מוכח להדיא דהוא סובר שחובת קטנים אינה אלא מדין חנוך, ומתניתין דנקטא קטנים לאו דוקא, אלא דכן דרך התנא לשנות יחד נשים ועבדים וקטנים. וכמו שכן כתב ר"ח לדידיה דמפרש מתניתין בקטן שלא הגיע לחנוך (שם כ' תד"ה וקטנים).

ס׳וצ"ל דהרמב"ם מפרש מתניתין כדעת רש"י בקטן שהגיע לחנוך, וכמו שכן כתב: נשים ועבדים וקטנים פטורין מק"ש ומלמדין את הקטנים לקרותה בעונתה ומברכין לפניה ולאחריה כדי לחנכם במצות (הלכות קריאת שמע פ"ד ה"א ועין מגדל עוז). וסובר דחייבים בתפלה דתנן בסיפא היינו מדין חנוך, כדין קריאת שמע, וקטנים דתנן בסיפא לאו דוקא.

ס״אוכן מתפרשים דברי מרן ז"ל דכתב: קטנים פטורים לר"ת כשלא הגיעו לחנוך, ולרש"י אפילו הגיעו לחנוך וכו' וראוי לנהוג כר"ת (או"ח סי' ע סעיף ב). ואלו לענין תפלה פסק: קטנים שהגיעו לחנוך חייבים לחנכם (שם סי' ק"ו סעיף ב).

ס״בהרי לך מפורש דפטורים מק"ש דתנן ברישא, הוא בלא הגיעו לחנוך, ואלה פטורים גם מתפלה, וחייבים בתפלה דתנן בסיפא הוא בשהגיעו לחנוך, ולא שהם עצמם חייבים אלא אביהם חייבים לחנכם.

ס״גמהאמור ומדובר מתבררת ההלכה שאין הקטנים שהגיעו לחנוך חייבים בתפלה אפי' מדרבנן. הלכך קם דינא שאינם מוציאים את הרבים ידי חובתם.

ס״דומשנה ערוכה שנינו: קטן קורא בתורה ומתרגם, אבל אינו פורס על שמע ועובר לפני התבה. פירש"י: לפי שהוא בא להוציא רבים ידי חובתם וכיון שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן (מגילה כד).

ס״הויש להסביר פנים למנהג יפה זה שיסודו לחנך הילדים בתפלה בצבור ולעבור לפני התיבה, ולומר, דלא אמרו כל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן אלא במקום שבאים להוציא אחרים ידי חובתן על ידי שמיעתם דברי המוציא כגון תקיעת שופר ומקרא מגילה, וכן ברכות המוספים של ר"ה דאושי ברכות ולעם שבשדות דאניסי במלאכה (ר"ה ל"ה).

ס״ווהוא הדין לברכת המזון וברכת ק"ש וכדומה שאין השומע מברך אלא מתכוין לצאת, אבל במקום שהשומעים אומרים מלה במלה אחרי המברך והקורא אינו אלא מקריא לפניהם הדברים, הרי שהם יוצאים ידי חובתן בברכת עצמם והקורא אינו אלא מסדר הדברים פותח וחותם כל ברכה. וכן בקדושת השם פותח דברי קדושה והקהל עונים אחריו שפיר יכול המקריא להיות קטן או אשה.

ס״זואמינא לה מדתנן: מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו עונה אחריהן מה שהן אומרין ותבוא לו מארה.

ס״חובגמרא אמרו: ת"ר באמת בן מברך לאביו וכו' פירש"י: משהגיע לחנוך וכו', ובמסכת ברכות מוקי לה כגון שלא אכל אביו כזית. הלכך אתי דרבנן ומפיק דרבנן (סוכה לח ב). ומדלא פירש כן אמתניתין, מוכח דבדינא דמתניתין אפילו קטן שלא הגיע לחנוך מקריא את ההלל לאביו ואמו ויוצאין ידי חובתם בקריאת עצמם. וכן מוכח מדברי התוס' דכתבו עלה דת"ר בן מברך לאביו וכו': אין זה מענין משנתנו ולא מייתי ליה אלא אגב גררא דתבוא לו מארה דהכא לא איירי במקרא אותו (שם ד"ה באמת).

ס״טועוד אמרו: הלכתא גבירתא איכא למשמע ממנהגא דהלילא וכו' מכאן שאם היה קטן מקריא אותו עונין אחריו מה שהוא אומר (שם לא ב).

ע׳מכאן למדנו שאם הגדולים עונין אחרי הקטן כל מה שהוא אומר, יוצאים ידי חובתם באמירת עצמם, לפיכך לפי מה שנהגו היום שכל הצבור אומרים ברכות וקריאת שמע וקדושת השם עם הש"ץ, הרי הם יוצאים ידי חובתם בקריאתם הם, הלכך ראוי גם הקטן להיות עובר לפני התיבה.

ע״אואם תאמר סוף סוף אין אנו יוצאים מידי מארה, וכדאמרינן: ותבוא לו מארה, פירש רש"י: שלא למד, ואם למד תבוא לו מארה שעושה שלוחים כאלה (שם).

ע״ביש לומר שלא אמרו כן אלא בבית הכנסת שרובם גדולים, אבל בבית הכנסת שרובם הם קטנים ומעבירים קטנים לפני התיבה לחנכם להיותן מחבבים את התפלה ומתלמדים להיות שליחי צבור כשיגדלו, אין בזה משום תבוא מארה.

ע״גואעיקרא דדינא יש לומר דקטנים ראויים להיות שליחי צבור הואיל וברכות ותפלות הם מדרבנן וקטן שהגיע לחנוך מדרבנן מוציא את אחרים בדברים שחייבים מדרבנן, ומה שאמרו: קטן אינו פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה, הוא משום כבוד הצבור דגנאי הוא להם שקטן מוציאן. הלכך יכולים הצבור למחול על כבודם. וכן כתב מרן הבית יוסף משם הרשב"א והראב"ד (בית יוסף או"ח סי' נג).

ע״דויש להוסיף דאף להרמב"ם דסבר שתפלה בכל יום היא מצוה מן התורה, מכל מקום מנין התפלות ומטבע התפלה היא מדרבנן (הלכות תפלה פ"א ה"א ועיין כ"מ שם).

ע״הלפיכך ראוי הקטן להיות שליח צבור בכל אחת משלוש התפלות אפילו אם הצבור אינם אומרים אחריו דברי הברכות והתפלה, הואיל דבכוונתם ושמיעתם דברי התפלה מקיימים מצות ולעבדו בכל לבבכם, ואין צריך לומר כשהצבור עונים אחריו בכל מה שהוא אומר, ודאי יוצאים ידי חובתם באמירת עצמם.

ע״ומכל האמור ומדובר הלכה רווחת לקיים מנהג זה שהנהיגו בבתי הספר לחנך את הילדים לעבור לפני התבה בתפלות צבור התלמידים, גם אם יש ביניהם גדולים.

ע״זאת זאת אני אומר להלכה, אבל למעשה נראה שלא הגון הוא שקטנים מבני י"ג יעברו לפני התיבה, שהרי מ"ש הרשב"א דיכולים הצבור למחול על כבודם אינו מוסכם. וכמ"ש הטו"ז: שדבר זה הוא כבוד שמים שאין כבודם של הצבור להעמיד ש"ץ שלא הגיע לבר מצוה, הלכך אין הדבר מסור בידם למחול על כבוד שמים שהוא כבודם (או"ח סי' נ"ג ס"ק מ', ומג"א ס"ק ט).

ע״חולפיכך גם כשכל הצבור הם קטנים צריכים להעמיד עובר לפני התיבה גדול שהתמלא זקנו או שהגיע לכלל זה והיינו בן עשרים, או לכל הפחות שיהיה בן י"ג, היינו שהגיע לכלל בר מצוה.

ע״טולכן נראה לי שחובת מצוה היא על מנהלי בית הכנסת להקפיד שהעוברים לפני התיבה בברכות ק"ש ותפלות ומוספים יהיו אלה שכבר הגיעו לבר מצוה ומעלה. והקטנים מגיל זה יתחנכו בתפקיד זה בפסוקי דזמרה שלפני ברכות ק"ש.

פ׳אין הדברים הללו אמורים אלא בכל שבתות ומועדי השנה, אבל בימי ראש השנה ויום הכפורים שהם ימי תשובה וסליחה, צריך שכל העוברים לפני התיבה יהיו גדולים שהתמלאו זקנם או שהגיעו לגיל זה והיינו בן עשרים ושהם ידועים ליראי שמים, לומדי תורה ושומרים כל מצותיה. וכמאמרם ז"ל: ועל דא בההוא יומא בעי עמא לאסתכלא בבר נש שלים מכולא דידע אורחוי דמלכא קדישא די יבעא עליהו רעותא בההוא יומא ולאזמנא קל שופרא בהנהו עלמין בכוונה לבא וחכמתא, בגין דיסתלק דינא על ידוי מן עלמא. (זוהר פ' ויקרא פסוק אם הכהן המשיח - ויקרא ד׳:ג׳).

פ״אוכן כתב רמ"א ז"ל: וידקדקו לחזר אחר שליח צבור היותר הגון והיותר גדול בתורה ובמעשים שאפשר למצוא שיתפלל סליחות וימים נוראים ושיהיה בן שלשים שנה וכו' (או"ח סי' תקפא סעיף א).

פ״בודבר זה מחוייב בכל בית כנסת וגם בבית הכנסת שבבתי הספר, שזו היא חובת חנוך ללמד בו ולהרגיל את התלמידים בלמוד ומעשה קדושתם של ימים נוראים אלה שהם מיוחדים במינם ובתכנם לעם ישראל עם קדוש וטהור שהוא מתקדש ומטהר את גופו ונשמתו בימים נוראים אלה ומהם שואב קדושה וטהרה לכל ימות השנה בכל פעולותיו וצעדיו.

פ״גנשיאות כפים.

פ״דמרן ז"ל פסק: קטן שלא הביא שתי שערות, זאת אומרת שלא הגיע לגיל שלש עשרה שנה שלמות אינו נושא כפיו בפני עצמו כלל. אבל נושא את כפיו ומברך ברכת כהנים עם כהנים אחרים שהם גדולים, ולא מפני שהוא ראוי ומחוייב לברך אלא כדי ללמוד ולהתחנך במצוה זאת שהיא מיוחדת לכהנים להאציל ברכת ה' על עמו ישראל בכללו ואישיו.

פ״הקטן כהן משהביא שתי שערות רשאי לישא כפיו בפני עצמו דוקא באקראי ולא בקביעות עד שיתמלא זקנו או שיגיע לשנים שראוי להמלאות זקנו, והיינו לגיל עשרים שנה (או"ח סי' קכח סעיף לד).

פ״ולפיכך בארץ ישראל שנהגו לישא כפיהם בכל יום, הדין נותן שאין קטנים בני עשרים נושאין כפיהם בפני עצמם אלא עם גדולים מבני עשרים. וכן ראוי לנהוג גם בבתי כנסת שבבתי הספר, שאעפ"י רובם קטנים, אין הכהנים שבהם נושאי כפיהם בפני עצמם, דמצות נשיאות כפים אינה אלא לכהנים שהם גדולים.

פ״זקריאה בתורה

פ״חלעיל סעיף א כתבתי, לצרף עשרה גדולים בבית הכנסת של התלמידים כדי שלא למנוע מהם אמירת קדיש וקדושה שאינם נאמרים אלא בעשרה.

פ״טלפי זה חלה עליהם חובת קריאת התורה. ואם כן עומדת השאלה לפנינו, אם נכון הדבר להעלות לקריאת התורה קטנים שלא הגיעו לבר מצוה.

צ׳בשאלה זאת דנתי בארוכה והעליתי להלכה מעיקר הדין שקטן עולה למנין שבעה, אלא שמתורת הח"ן אין הקטן עולה אלא להשלים מנין שבעה, היינו להיות העולה השביעי (משפטי עזיאל מהדו"ת סימן יד).

צ״אועתה הנני שב לדון בענין זה משום דבר שנתחדש בה, והוא סדור בית הכנסת לתפלה לתלמידים קטנים כדי לחנכם לתפלה בצבור, ולהשלמת תכלית זאת רצוי מאד שהתלמידים יעלו בתורה בשבתות ומועדים במנין העולים של חובת היום ובברכה לפני הקריאה ואחריה.

צ״בוהנה מרן ז"ל פסק: הכל עולים למנין שבעה אפילו אשה וקטן שיודע למי מברכין, אבל אמרו חכמים, אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור, ורמ"א הוסיף וכתב: ואלו דוקא מצטרפים למנין הקרואים, אבל לא שיהיו כולם נשים או קטנים (או"ח סי' רפ"ב).

צ״גמדבריהם מוכח שקטנים עולים למנין כל השבעה עולים הראשונים או האחרונים, והקפידא היא שלא יהיו כל השבעה קטנים. וכבר כתבתי ע"ז במשפטי עזיאל שם.

צ״דוהן עתה מצאתי ראיתי להרב גנת ורדים, שכתב: אעפ"י שהיה עולה בדין שיכול הקטן להוציא את הרבים ידי חובתם, מכל מקום אין נכון לעשות כן להשמיע תורה לצבור מפי קטן, וראוי לעשות מעשה זה על ידי היותר גדול ומכובד בצבור. ותו דאשכחן לרז"ל שמסלסלין לעשות מצוה זאת דוגמת נתינתה בהר סיני, וכו'. ובדברים האלה מצאנו בזוהר הקדוש (פרשת ויקהל): ההוא דקרי באורייתא ישוי לביה ורעותיה לאינון מלין למשמע לכל עמא דהא איהו קאים כדוגמא עילאה וכו'.

צ״המדברים אלה נמצאנו למדים שהמעמידים קטן להשמיע להם התורה מזלזלין בכבוד שמים ואפקרותא הוי. ותו אשכחן דלא פלטי מלטותא וכמו שאמרו: תבוא מארה וכו'.

צ״וועוד הוסיף להוכיח מעיקר הדין שאין הקטן מוציא את האחרים מידי חובת קריאה בתורה שהיא חובת היום הלכך כשכולם הם קטנים לדברי הכל אינן מוציאים את הגדולים ידי חובתם.

צ״זוהוקשה לו: אם כן גם קטן אחד לא יעלה למנין שבעה שהרי לא יצאו הצבור ידי חובתם מקריאת שבעה עולים, ולא מצא תרוץ לזה אלא על דרך הקבלה שאמרו כי העולה השביעי אין מדרגתו מעולה כששה העולים שקדמו לו, או שנאמר שהקטן שעלה בין השבעה עולים חשבינן ליה להיות העולה השביעי.

צ״חוכל זה אינו אלא לעלות לתורה ולברך לפניה ולאחריה, אבל לא לקרוא הוא עצמו בתורה אפילו כאחד מן העולים, לפי שקריאתו בתורה אינה מוציאה את האחרים ידי חובת קריאה בתורה שהיא חובת היום (גינת ורדים כלל ב' סי' כא).

צ״טדברי הגינת ורדים הן נכונים ומוצקים בכל בית כנסת צבורי שכולם או רובם הם גדולים, ובכגון זה ודאי שעליתם של הקטנים לקרוא בתורה אפילו בתור נוספים על מנין העולים הויא זילותא בכבוד שמים ויש בה גם משום לטותא דתבוא מארה, וכן נוהגים בכל קהלות ישראל.

ק׳אבל בשאלה דנדון דידן שהוא בית הכנסת מיוחד לתלמידים קטנים לחנכם בתפלה ולחבב בעיניהם את התורה והמצוה, אין בזה לא משום זילותא ולא משום לטותא שחבובה של תורה זהו כבודה.

100

ק״אומדינא דגמרא הלא אמרו: הכל עולין למנין שבעה ואפילו אשה וקטן. ותירוציו של הגינת וורדים אינם מישבים את הדעת, וכיון שמצאנו שעולה למנין שבעה הוא הדין והוא הטעם כשכל השבעה הם קטנים, ואין להוציא הלכה זאת ממשמעותא אלא בראיות ברורות ומכריעות, ומכל מקום חייבים אנו לקבל באימה דברי רבותינו הקדמונים ולהעלות במספר העולים של חובת היום גם גדולים שהם בני י"ג ומעלה כדי שתהיה מתקיימת מצות קריאת התורה בסדר היום כתקנה וכהלכתה. ומטעם זה בשבתות ומועדים שקוראים בספר שני חובת היום צריך שהעולה בקריאה זאת יהיה גדול ובר חיובא.

101

ק״באין הדברים הללו אמורים אלא לעליה לתורה בלבד, אבל הקריאה בתורה שהיא חובת היום, כגון פרשת השבוע וד' פרשיות, וכן קריאת ר"ח, מועדים ומוספיהם אינם נקראים אלא מפי גדולים. וכל שהגיע לגיל בר מצוה, היינו שלש עשרה שנים שלמות נקרא גדול לענין זה. והנלענ"ד כתבתי.

102

ק״ג(לאו"ח סי' קל"ט).

103

ק״דעולה לתורה שטעה ובירך באחרונה אשר בחר בנו

104

ק״ה(ז' אדר תש"ז).

105

ק״ולכבוד הרב היקר חו"ב כמוהר"ר ישעיהו משורר יצ"ו רב במחנה יהודה והסביבה הסמוכה לפתח תקוה. שלום וברכה.

106

ק״זנמצאתי לאשר בקשני לחות דעתי בנדון מי שעלה לקרוא בתורה וטעה בברכה האחרונה וברך אשר בחר בנו בנוסח ברכה שלפני הקריאה, אם צריך לחזור ולברך כנוסח ברכה אחרונה, ומעכ"ת הורה שכן צריך לברך, אבל קם איש מבין הקהל וערער על הוראתו זאת, שלדעתו היא ברכה לבטלה, הואיל ויוצא ידי חובתו גם בברכת אשר בחר בנו, ולכן בקש ממני לחות דעתי בשאלה זאת.

107

ק״חוהנני נעתר לבקשתו ואען ואומר בסיעתא דשמיא. עיקר דין זה שנינו במתניתין: הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה. והואיל ואתא לידן נימא בה מילתא, התוס' כתבו: קשיא אמאי תנא הכא שלשה פעמים דהא בחד זימנא סגיא, וי"ל דהוה סלקא דעתך דכל דטפי מילתא מחבריה מברך לפניה ולאחריה, משום הכי איצטריך למתני בכולהו (מגילה כא. תד"ה הפותח). ודברי התוס' צריכים פירוש. והנראה בכוונת דבריהם הוא, דהוה ס"ד לומר דכל דטפי מילתא מברך היינו בראש חדש מברך השלישי כדינו בשני וחמישי ומברך גם הרביעי שהוא מוסיף אדחבריה וכן ביום טוב מברכים השלישי הרביעי והחמישי, ובשבת גם הששי והשביעי. וטעמא דמילתא דכל קריאה נוספת לחובת היום צריכה ברכה לפניה ולאחריה, לזה איצטריך למיתני כולהו לאשמועינן דבכולהו אינו מברך לפניה ולאחריה אלא פותח וחותם.

108

ק״טוהר"ן תירץ: דאיצטריך למיתני כולהו דהוא אמינא דהיכא דנפישי בעינן שיהיו כולם מברכים. ונראה לי בכוונתו דכולם מברכים היינו אלה דנפישי וכדברי התוס'.

109

ק״יועדין קשה דליתני רק ברישא דבשני ובחמישי וכו', ובסיפא בשבת שבעה, ומנייהו ילפינן גם לר"ח ויום טוב ויום הכפורים דאינו מברך אלא הפותח והחותם. ויש לישב.

110

קי״אובגמרא אסקינן: תנא הפותח מברך לפניה והחותם מברך לאחריה. והאידנא דכולהו מברכי לפניה ולאחריה היינו טעמא דתקינו רבנן משום גזירה דנכנסין ויוצאין.

111

קי״בפירש"י: משום הנכנסין, שאם יכנס אדם לביכ"נ אחר שבירך ראשון ואם לא ישמע את האחרים מברכין יאמר אין ברכת התורה לפניה, ומשום היוצאין ולא שמעו החותם מברך לאחריה, יאמרו אין ברכה בתורה לאחריה (שם כא ב). מריהטא דסוגיא מוכח שברכות קריאת התורה לא משום מצות תלמוד תורה נאמרו, שלמצות תלמוד תורה סגיא ברכה אחת לפניה, והיא אשר בחר בנו וכו' (עין ברכות יא ב) אלא ברכות אלו הן לכבוד התורה, וכן כתבו התוס': דברכת התורה לפניה ולאחריה לאו משום תלמוד תורה, שאפילו ברך ברכת הערב נא או נפטר באהבה רבה חוזר ומברך. תדע במקום שאין לוי כהן קורא במקום לוי ומברך אעפ"י שברך בקריאה ראשונה, (ראש השנה לג א תד"ה הא). וכן כתב מהר"י ברזילי ברצלוני משם רבינו סעדיה גאון דברכת התורה נתקנה משום כבוד התורה כשקורא בצבור (עין טור או"ח סי' קל"ט). וכיון שכן מסתברא לומר שברכה שלפניה ולאחריה בקריאת התורה היא אותה ברכה של תלמוד תורה, דהיינו אשר בחר בנו, ואילו היתה ברכה אחרת לחתימה לא הוה שתיק תלמודין לפרשה. אבל הרמב"ם וכן הטור ושו"ע כתבו לברך אחריה אשר נתן לנו וכו' והיינו משום דברכת התורה לאחריה ילפינן לה מברכת המזון מק"ו, על חיי שעה מברך על חיי עולם לא כל שכן, או מדכתיב על הארץ הטובה אשר נתן לך, ולהלן הוא אומר ואתנה לך את לוחות האבן התורה והמצוה. (ברכות מח: ועי"ע ירושלמי ברכות פ"ז ה"א ומגילה פ"ד ה"א).

112

קי״גוכיון שכן למדנו דברכה אחרונה של קריאת התורה אינה אותה הברכה שלפניה, אלא ברכה מיוחדת על ההנאה שנמשך ממנה שהיא חיי נצח בעולם הזה כדכתיב: כי היא חייך ואורך ימיך על האדמה, וחיי נשמות לעולם הבא, וזהו מובנה של ברכה זאת שנאמר בה וחיי עולם נטע בתוכנו, וה הוא על ידי תורה שבע"פ שהיא מאירה תורה שבכתב ומאיר נשמת לומדיה.

113

קי״דוכן מפורש במסכת סופרים: ויברך עזרא את ה' האלקים הגדול. במה גדלו, רב אמר גדלו בשם המפורש רבא אמר בברכה גדלו, והיכי מברך? בעשרה אומרים ברכו את ה' המבורך. ביחיד, כשהוא משכים לקרוא אומר בא"י אמ"ה אשר נתן לנו תורה מן השמים חיי עולמים ממרומים ברוך אתה ה' נותן התורה. וגולל ואומר ברוך אתה ה' אמ"ה אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו ברוך אתה ה' נותן התורה. (מסכת סופרים פי"ג ה' ח').

114

קי״הוהנה הדברים צריכים עיון רב, במ"ש: ביחיד כשהוא משכים לקרוא וכו'. פשטם של דברים הוא לכל יחיד כשהוא משכים בבוקר ומברך ברכת התורה, אבל זה אי אפשר לאומרו שהרי בברכת התורה שבברכות השחר נקבעו שלש ברכות. על דברי תורה, המלמד תורה לעמו ישראל, ואשר בחר בנו (ברכות י"א ב). וברכות אלו גם אם אומרם בצבור של עשרה אינו אומר לפניהן ברכו את ה' המבורך. ומענינו דקרא מוכח שכל דברי מסכת סופרים אלה נאמרו על קריאת התורה בצבור, שהרי למדו זה מדכתיב: ויפתח עזרא הספר לעיני כל העם וכו' ובפתחו עמדו כל העם ויברך עזרא את ה' האלקים הגדול. (נחמיה ח׳:ה׳-ו׳). הרי דברכה זאת היתה בקריאת ספר התורה, וספר תורה אין קורין בו אלא בעשרה (מגילה כ"ג ב) ואם כן מ"ש: כשהוא משכים לקרוא. צריך פרושי.

115

קי״ווהנה דברים אלה נאמרו בתלמודין בלשון אחרת: מאי גדול? אמר רב יוסף שגדלו בשם המפורש. רב גדל אמר, ברוך ה' מן העולם ועד העולם (יומא ס"ט ב), והם הם הדברים שבמסכת סופרים: אשר נתן לנו תורה מן השמים חיי עולם ממרומים. וברכה זאת היא ברכת התורה לפניה בקריאתה בצבור ומתוך ספר התורה כדמוכח מענינו דקרא.

116

קי״זוגם דברי מסכת סופרים מפורשים כן, דתני: וגולל ואומר וכו'. הרי לך מפורש דבקריאה שבספר תורה הוא שמברך ברכות התורה לפניה ולאחריה. לכן נראה לי שטעות סופר נפלה במתניתא זאת. ונראה להגיהה: רבא אמר בברכה, והיכי מברך? בעשרה אומרים ברכו את ה' המבורך, והיחיד כשהוא מתחיל לקרוא אומר בא"ה אמ"ה אשר נתן לנו תורה מן השמים וכו'. פירוש הדברים שגדלו בברכה היינו בשני דברים, שאומר לפני הברכה ברכו את ה' המבורך והצבור עונים אחריו ברוך ה' וכו', וכשמתחיל לקרוא כלומר לפני הקריאה אומר: אשר נתן לנו תורה מן השמים, ואחרי הקריאה גולל ואומר אשר נתן לנו תורת אמת. אולם היות ומוזהרים אנו מדברי רז"ל שלא להגיה בדברי התלמוד שכבר נבדקו בי"ג נפה והגיהו בכל מקום שהיתה צריכה הגהה.

117

קי״חלכן נראה לי יותר לקיים הגרסא שלפנינו במסכת סופרים. והכי פירושה: ביחיד, כשהוא משכים לקרוא בתורה, היינו תיכף אחרי ברכת התורה שבברכות השחר אומר וכו' והדברים מגיעים למ"ש מהר"י ברזילי ברצלוני ופסקו מרן להלכה: אפילו בירך ברכת התורה לעצמו ותיכף קראוהו לקרוא בתורה צריך לחזור ולברך אשר בחר בנו (או"ח ס' קלט סעיף ח').

118

קי״טואם כנים אנו בזה יש לומר שדוקא במשכים לקרוא כלומר שבירך ברכת התורה לעצמו ותיכף קראוהו לקרוא הוא שמברך ברכה זאת, אשר נתן לנו תורה מן השמים וכו'. וזה, כדי שלא יהיה חוזר אותה ברכה עצמה פעמים בלי הפסק, אבל כל איש מישראל העולה לקרוא בתורה מברך לפניה אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו שהיא המעולה שבברכות.

119

ק״כמכל האמור למדנו, שברכות התורה שלפניה ושלאחריה חלוקות זו מזו בתוכנן ובלשונן, כמו שכן חלוקות ברכות המזון שלפניה ולאחריה, וברכת התורה שלאחריה היא: אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו. וכפירוש הטור והשו"ע תורת אמת זו תורה שבכתב. וחיי עולם נטע בתוכנו זו תורה שבעל פה (או"ח שם).

120

קכ״אדון מינה כשם שאין אדם יוצא ידי חובת ברכת המזון שלאחריה אלא בברכה המיוחדת לה ולא בזאת שלפני המזון, הוא הדין בברכת התורה שלאחריה לא יצא אלא בברכה המיוחדת לה דהיינו אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו, וכמתניתא דמסכת סופרים, ועל כגון זה נאמר: דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר, (ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ה, וכריתות יד: תד"ה אלא).

121

קכ״בואף כאן כשאמרו הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה. היינו הברכה הקבועה ומקובלת שנלמדה מברכת המזון וקראי אחריני, ונאמרה בלשונה במסכת סופרים ונקבעה להלכה בדברי הרמב"ם ושו"ע.

122

קכ״גועדיין יש לדון אם דבר זה של נוסח ברכות התורה לפניה ולאחריה הוא לכתחלה, או אפילו בדיעבד אם שינה נוסח הברכה לא יצא ידי חובתו, והנה כלל אמרו רז"ל: רבי יוסי אומר: כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו. (ברכות מ ב). ודין זה פסקו הרמב"ם להלכה וכתב: כללו של דבר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע. (הלכות ק"ש פ"א ה"ז). וכן כתב: ונוסח כל הברכות עזרא ובית דינו תקנום ואין ראוי לשנותם ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע ממנה. וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה, (הלכות ברכות פ"א הלכה ה') וכיון שהוא טועה חוזר ומברך כמטבע שטבעו חכמים. וכמ"ש בהק"ש. וכן כתב הכ"מ (הלכות ברכות שם).

123

קכ״דולע"ד נראה שהרמב"ם עצמו תירץ זה בדבריו שבהלכות ברכות וכתב: וכל הברכות כולן נאמרין בכל לשון והוא שיאמר כעין שתקנו חכמים ואם שינה את המטבע הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה אפילו בלשון חול יצא. (הלכות ברכות פ"א הלכה ו').

124

קכ״המכאן אתה למד דשנוי מטבע שמחייב לחזור אפילו בדיעבד, הוא כשלא נזכר בו ענין הברכה. מה שאין כן ברכת בריך רחמנא מריה דהאי פתא. נזכר בה ענין הברכה שמודו למריה דהאי פתא, היינו שהוא אדון הכל שהכל שלו ונותן לחם לכל בשר שהוא מזונו, והיינו הזן את הכל.

125

קכ״ווכן בריך רחמנא דיהבך לן, נזכר ענין ברכת הגומל שהוראתו היא, שגומל במדת הרחמים גם לחייבים בדין. וזה נכלל במאמר רחמנא דיהבך לן. דהיינו שנתנך לנו בחיים ממדת רחמיו המרובים.

126

קכ״זושנוי המטבע היינו ברוך המקום שבראה, שמשמעות הוא על היופי והדר שבה, ולא על פעולת ההזנה וההפראה שבברכת הזן את הכל או פרי העץ, שהוראתו היא דבר המפרה את הגוף, וכעין זה כתב הכ"מ בתירוצו קמא. אבל בתירוצו בתרא כתב: דאם הזכיר שם ומלכות ואומר: בא"י אמ"ה שבראה לכו"ע יצא י"ח ומ"מ טועה הוא דמה בצע לשנות.

127

קכ״חולא נהירא לע"ד שהרי הרמב"ם נמק דינו בשני טעמים: הואיל והזכיר אזכרה ומלכות, וענין הברכה, אפילו בלשון חול יצא.

128

קכ״טמזה מוכח להדיא דאזכרת שם ומלכות גרידא אינו מוציאו ידי חובה אם לא שמזכיר גם ענין הברכה. לכן נלע"ד עיקר כמו שכתבתי.

129

ק״לדון מינה לנדון דידן. שבברכה שלפניה לא נזכר ענין תורה שבעל פה, לכן אם שינה וגרע בה וחיי עולם נטע בתוכנו, הרי זה משנה ממטבע שטבעו חכמים ומשנה ברכתו ממטבע שטבעו חכמים.

130

קל״אכתבתי זאת לדעת הרמב"ם, אבל הטור והשו"ע כתבו: כל ברכה שאין בה הזכרת שם ומלכות אינה ברכה וכו' (או"ח סי' רי"ד). מזה מוכח שס"ל דשנוי ממטבע הברכה אינו מעכב, הלכך יוצא ידי חובתו ואינו חייב לחזור ולברך.

131

קל״בומכל מקום בנדון דידן נראה שגם הטור ושו"ע מסכימים, שאינו יוצא בנוסח הברכה שלפני קריאת התורה, דמכיון שברכה האחרונה נתקנה לברך גם על תורה שבע"פ ובברכה ראשונה אינה נזכרת זאת כלל, מאי אהני אזכרת שם ומלכות כשעיקר הברכה שהיא תורה שבעל פה אינה נזכרת בה כלל.

132

קל״גומכל מקום אם שינה סדר הברכות ואמר בברכה שלפניה אשר נתן לנו יוצא ידי חובתו, הואיל ונזכרה הברכה על תורה שבעל פה שהיא נתנה בדבור אחד עם תורה שבכתב. ואין סדר הברכות מעכב, וכדכתב בכנה"ג בשם באר שבע והב"ד בבאה"ט ס"ק יט. (ועט"ז שם ס"ק א').

133

קל״דויפה כיוון מע"כ להלכה, לדייק מדבריהם דדוקא בברכה ראשונה אינו צריך לחזור ולברך אשר בחר בנו משום דסדר ברכות אינו מעכב.

134

קל״האסיפא דדינא הביא מע"כ הרב השואל דברי המשנה ברורה משם ספר דרך החיים שאם טעה בברכה שלאחריה ואמר אשר בחר בנו חוזר ומברך אשר נתן לנו וכו'. (משנה ברורה או"ח סי' קל"ט ס"ק ט"ו).

135

קל״ווזו היא הלכה פסוקה שאין עליה חולק והיא מוסכמת לדברי הכל כדאמרן. והנלענ"ד כתבתי.

136

קל״ז(לאו"ח סימן קנ"ג).

137

קל״חשינוי חדר בית הכנסת שהקדיש יחיד מדירתו לעשותו בית מרקחת. או לבנות על גביו בית מרקחת

138

קל״טב"ה ירושלים כ"א שבט תש"ז.

139

ק״מלמאן דזיו ליה כבר בתיה ונהורא עמיה שריא. הרה"ג המופלג בתורה ויראה כמוהר"ר בן ציון חזן יצ"ו. מנהל ישיבת "פורת יוסף" בירושת"ו. שלום וברכה.

140

קמ״אהנני נעתר לבקשתו לחו"ד בשאלה שעמדה פניו: פעה"ק ירושת"ו היה לבעה"ב אחד דירת קבע ואח"כ מסר אותה להקהל לעשותה ביהכ"נ ולהתפלל בה שמ"ע והקדיש אותה למטרה זו. והקהל הגדילו אותה ושכללוה יפה מאד וגם קראו שם לה ע"ש בעליה, ואחר כעשר שנים רוצים לבנות בית כנסת למעלה ממנה ולהתפלל בה, ובבית הכנסת התחתונה הראשונה חפצים לעשותה בית מרקחת וחדר לרופא לרפאות את העניים בחנם. אי אריך למיעבד הכי, ואם לא, האם יכולים להמשיך להתפלל בראשונה ולבנות למעלה ממנה בית מרקחת ומשרד לועד וחדר לרופא לעניים כי זה לא נקרא תשמיש קבוע של גנאי. על הכל יבא דבריו וכיבדנוהו.

141

קמ״בואען ואומר בסיעתא דשמיא. בעיקר דין זה הלכה פסוקה היא שאין משנין בית הכנסת לכל דבר מצוה אחרת שאינה מעולה בקדושתה, וכן פסק מרן ז"ל: מותר לעשות מביהכ"נ ביהמ"ד אבל לא מביהמ"ד בית הכנסת (או"ח סי' קנ"ג סעיף א'), ובזמננו שקובעים שעורי למוד בביהכ"נ בבקר ובערב בשבתות ומועדים נעשה בית הכנסת כדין בית המדרש (עין דבר שמואל אבוהב הבי"ד הבאה"ט שם סק"ב). ואם כן אין דבר מעולה ממנו שיהיה מותר לשנותו. ומצות רפוי חולים אע"פ שהא מהמצות שאדם אוכל פירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לו לעולם הבא, בכל זאת אינה שוה בקדושתה אפילו לקדושת ביהכ"נ גרידא, ואין צריך לומר לבית הכנסת שהוא גם בית המדרש. ולפיכך לא הותר לשנות בית הכנסת לבית מרפא לחולים עניים, אין הדברים הללו אמורים אלא בהורדת בית הכנסת מקדושתו שעל ידי כך בטלה מציאותו, אבל החלפת בית הכנסת זה מבית לבית אחר מותר. ובית הכנסת הראשון יוצא לחולין ובלבד שלא ינהגו בו תשמישי גנאי ובזיון, דכיון שקדושתו חלה על השני שעומד תחתיו, אין כאן הורדה ולא הפקעה מקדושה אלא החלפה של קדושה מבית לבית אחר, ואמינא לה מדגרסינן: אמר רבא האי בי כנישתא, חלופה וזבונה שרי, אוגורה ומשכונה אסור, מאי טעמא, בקדושתה קאי, פירש"י: חלופי וזבוני חלה קדושתו על החילוף או על הדמים והוא יצא מן הקדושה להשתמש בו. (מגילה כו ב). והנה דין זה צריך עיונא ודיוקא, והרמב"ן ז"ל הקשה, דכיון דביהכ"נ יש בו קדושה דהא אמרינן אוגורא ומשכונא אסור, מאי טעמא בקדושתו קאי היאך נמכר. והא דבר שראוי לגופו במוקדשין אינו נפדה?, ותו כי מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר היאך שרו דמייהו למשתי בהו שכרא, והא נתפסין הדמים בקדושתן? ותירץ: בית הכנסת עשו אותו כתשמישי מצוה כסוכה ולולב שנזרקין לאחר מצותן, ובזמן מצוה יש בהן קדושה של כבוד וכו', ולפיכך בית הכנסת כל זמן שבני העיר רוצים בו נוהגין בו קדושה אפילו בחורבנו שהרי עדיין לא עבר זמן מצותו וראוי לחזור לבנותו וכו'. אבל כשנמלכו בני העיר למכרו, אפילו לשתות בו שכרא שרי לפי שעבר זמן מצותו ונפקעה ממנו קדושתו כסוכה ולולב.

142

קמ״גואין דבריו נהירין לע"ד דבאמת בית הכנסת אינו מכשירי מצוה כלולב וסוכה וכדומה שאין בהם שום קדושה אפילו בזמן מצותן, אבל בית הכנסת הוא קודש מצד עצמו כדכתיב: ואהי להם למקדש מעט. אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל. (מגילה כט). הלכך בתי כנסת דומין לתפילין ומזוזות ותיק של ספר תורה ונרתיק של תפילין ורצועותיהן שהן נגנזין (שם כו ב). לפי שאין קדושתם נפקעת גם אחרי מצותן כגון: שנפסלו בכתיבתן או שנקרעו, ואף בית הכנסת הואיל והוא קדוש אעפ"י שחרב בקדושתו הוא עומד וכדתנן: בית הכנסת שחרב וכו' שנאמר: והשמותי את מקדשכם קדושתן אף שהן שוממין (שם כ"ח א). וסתמא דמתניתין משמע שאף אם אי אפשר לחזור ולבנותם נוהגין בהם קדושה, והיינו משום שאין קדושתן נפקעת בחרבנם והרי הם כתיק של ספר תורה ונרתיק ורצועות של תפילין.

143

קמ״דשו"ר להר"ן שדחה דברי הרמב"ן אלה ותירץ מדעתו: דבית הכנסת ודכוותיה כיון שעיקרו עשוי לומר בו דבר שבקדושה הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם ואפילו התנו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר אי אפשר שתפקע קדושתו בכדי, מפני כבוד הקדושה שיש בו. מיהו לאחר שהטילו קדושתו על הדמים, קדושת דמים קלישא מקודשת בית הכנסת לפי שדמים אלו לא עמדו מעולם לדבר שבקדושה וכו' הלכך בין שמכרו שבעה טובי העיר לעולם דמים נתפסים בקדושת בית הכנסת ומפקע קדושתה גבייהו. וקדושה קלישא זאת של הדמים נפקעת לגמרי ע"י ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר (הר"ן ר"פ בני העיר). ועדיין לא התישבה דעתי דלפי מה שהוכחנו שבית הכנסת קדוש קדושה עצמית כתיק של ספר תורה ונרתיק של תפילין ורצועותיהם. אין להטיל קדושתם על דמים או כל דבר אחר וגם אם הטילו אותם הדין נותן שיהיו הדמים נתפסים בקדושתם וכדכתב הרמב"ן.

144

קמ״הלכן נלע"ד לומר דביהכ"נ הוא קדוש קדושת דמים שהיא מסורה לשבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר להחליפה כשם שהגזבר זכאי להחליף את קדושת הדמים של בדק הבית לפי ראות עיניו לצורך תעודת ההקדש. והוא הדין בית הכנסת הוא הקדש דמים להנאת הצבור, הלכך רשאי להחליף מקום בית הכנסת במקום אחר וכן למכור בית הכנסת להשתמש בדמיו בכל דבר שיש בו תועלת והנאה לצבור לפי ראות עינם של ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר, הואיל ובית הכנסת אינו קדוש אלא קדושת דמים לתועלת הצבור, וצרכי רבים מקרי דבר מצוה (עין או"ח ס' קנ"ג טו"ז סק"ג), לפיכך כשזט"ה מסכימים להחלפתו לדמים, מעשיהם קיימים, דין זה פסקו מרן ז"ל להלכה וכתב: בית הכנסת או לבנים ועצים מבית כנסת ישן שסתרו יכולים להחליפן באחרים והם יוצאים לחולין וכו' (או"ח ס' קנ"ג סעיף יא). והנה בבד"ה הביא דברי הרא"ש בתשובותיו דכתב שמותר לעשות מבית הכנסת בית דירה דשבעה טובי העיר יכולין לשנות דבר הרשות, ומג"א תמה עליו וכתב: וצ"ע דהאיך תפקע קדושתה בכדי, ואפשר דהרא"ש מיירי כשבנו אחרת במקומה וחלה הקדושה עליה. ולפי מ"ש אפילו אם לא בנו אחרת במקומה הדין הוא כן ובלבד שיהיה בזה צורך צבורי. מכללם של דברים למדנו: דמותר להחליף בית הכנסת בבנין אחר שנבנה או הוקדש לכך, ובית הכנסת הראשון יוצא לחולין הואיל ובהחלפתו אין ההקדש נפקע בכדי אלה חלה קדושתו על חליפיו, וזהו אפילו אם המקום השני אינו מעולה מהראשון, וכל שכן הוא כשהוא מעולה יותר בגדלו והדרו שבזה אינו מפקיע הקדושה אלא מוסיף עליה ומעדיף קדושתו, חלה קדושת הראשון על השני והראשון יוצא לחולין.

145

קמ״והדרן לדיננא, לפי המבואר בשאלה דנדון דידן בית הכנסת זה הוא הקדש של יחיד שמסרו לקהל. ולפיכך הרי הוא קדוש כקדושת בית הכנסת של קהל שנבנה או נקנה לשם כך (או"ח ס' קנ"ג סעיף ז' בהגה), ולכן אסור להורידו מקדושתו לעשותו בית מרפא לחולים. אבל לבנות בית למעלה ממנו ולהקדישו לבית הכנסת מותר מדין חלופי וכדכתיבנא, אבל למכרו כדי לקנות בדמיו ביהכ"נ אחר הוא דין השנוי במחלוקת וכדכתב מרן ז"ל: אם מותר לקנות בדמי קדושה אחת קדושה אחרת. יש אוסרים ויש מתירין (או"ח סי' קנ"ג סעיף ד), והמג"א כתב שדעת היש מתירין היא דעת הרמב"ם שמתיר אפילו לכתחלה ואפילו שלא במעמד אנשי העיר. דכיון שמוכרים כדי לבנות אחרת בדמיה לא מפקע קדושתה וכיון שיש להם בית הכנסת אחר מותר למוכרו לכתחלה (מג"א שם סק"ה) ולזה מכוונים לדעתי דברי מרן ז"ל דכתב: כשמוכרים אנשי הכפר בית הכנסת יכולים למוכרו ממכר עולם וכו' (או"ח ס' קנ"ג סעיף ט'). הרי שסובר מרן דמותר למכור בית הכנסת כדי לקנות אחר בדמיו. אולם מ"ש המג"א דיכולים למוכרו גם שלא על ידי ז' טובי העיר במא"ה, אינו ברור לי. השאלה שעומדת לפנינו היא הואיל וביהכ"נ זה עומד בעיקו"ת ירוש"ת שהיא עדיפה מבית הכנסת של כרכים אעפ"י שידוע לנו שנבנה והוקדש משל יחיד אסור למוכרו. לזה יש לומר שכיון שבית הכנסת זה הקדישו ומסרו לאפטרופסי ההקדש שהם גבאי בית הכנסת, הרי זה כאלו התנו מפורש שתלו אותו בדעת הגבאים, והם יכולים לעשות מה שרוצים בהסכמת הצבור, וכמו שכן פסק מרן ז"ל: אבל של כרכים אפילו בנו אותו משלהם אינו נמכר אלא אם כן תלו אותו בדעת היחיד שאז יעשה בו היחיד מה שירצה בהסכמת הצבור. ובמג"א פירש דברים אלה: דלא מיירי שאמרו בפירוש שהוא יהיה לו רשות. אלא שהוא המתעסק ומצוה בבנינים וכל מה שהוא חפץ הוא עושה. (מג"א ס' קנ"ג סק"ז). והדברים מגיעים למה שפסק מרן: דאם יש שם חבר עיר דכל מה דאתי אדעתא דידיה אתי, וחבר עיר עדיף כז' טובי העיר. (או"ח שם סעיף י"ד). והמג"א כתב: והאידנא יכולים למכור ז' ט"ה אפילו בכרכין, וזהו דוקא כשבנוהו משלם (שם סעיף יד ומג"א ס"ק ל"ז).

146

קמ״זולפי"ז בנדון דידן שיש בית הכנסת אחר, ובית הכנסת זה הוקדש משלהם על דעת אפוטרופוס וגבאי בית הכנסת, והם רוצים להחליפו בבית הכנסת שיבנו בקומה עליונה שלמעלה ממנו רשאים הם לעשות זאת בהסכמת חבר העיר, והכי עדיף טפי לעשות בית הכנסת למעלה ממה שימשיכו להתפלל בבית הכנסת הקיים ולבנות עליו בית מרפא, שאם אמנם בית מרפא אינו שמוש של גנאי, מכל מקום גם כל תשמישים שעל גבי בית הכנסת בכללו, ואין צריך לומר על מקום היכל הקודש אינם מותרים בהחלט, וכמ"ש מרן ז"ל: יש ליזהר מלהשתמש בעליות שעל גבי בית הכנסת תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם. ואם אמנם כתב רמ"א: דבית שיחדו לאחר שנבנה לבהכ"נ מותר לשכב עליו (ס' קנב סעיף יב), בנדון דידן שהוסיפו הצבור בנינו ושכלולו, יש לומר שנעשה דינו כדין ביהכ"נ שהוקדש לפני בנינו. ועל כל פנים כבוד בית הכנסת דורש שלא יהיה עליו כל בנין אחר.

147

קמ״חוכיון שמן הדין מותר להחליף בית הכנסת זה בבנין אחר דומה לו, עדיף טפי לבנות בית כנסת בקומה שלמעלה מביהכ"נ, כמצוה עלינו לרומם בית אלקינו שהיא חלה גם בבית הכנסת שהוא מקדש מעט (או"ח סי' ק"ו), ומהרה נזכה לבנין בית מקדשנו בראש ההרים ונשא הוא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים ואמרו: לכו ונעלה את הר ה' אל בית אלקי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה בארחותיו. והנלענ"ד כתבתי.

148

קמ״ט(לאו"ח סימן סימנים פ"ט רל"ג).

149

ק״נזמן התפלות ותוכנן בבית הכנסת

150

קנ״אה' ניסן תש"ו.

151

קנ״בלכבוד ידידי הרה"ג וכו'

152

קנ״גראיתי בתמהון רב הצעת התיקונים שאחדים מהציבור רוצים להכניס בסדר זמן התפלות ותוכנן בביהכ"נ במחנה ק', והנני מוצא מחובתי לחות דעתי נגד תיקונים אלה שהם פוגעים קשה ביסודות דתיים ועליהם נאמר אל תסג גבול עולים ודרשו רז"ל: גבול עולם שגבלו העולים, והם אבותינו הראשונים ז"ל (עין פאה פ"ה וירושלמי ופיה"מ להרמב"ם). וזהו בנין אב לכל שנוים בתקנותיהם של רז"ל.

153

קנ״דאחרי הקדמה קצרה זאת נבוא לעצם ההצעות אחת לאחת.

154

קנ״הא) תפלת ערבית בערב שבת - תפלות ישראל הן מתקנות אבותינו הקדושים ז"ל וכאומרם ז"ל: תפלות אבות תקנום. והן קבועות בזמן שקבעו להן רז"ל לפי תקופות היום. וכשם שאין התקופות משתנות, כן זמני התפלות אינם משתנים לעולם לא בהקדמה ולא באחור, וכל תפלה שלא בזמנה, אינה מוציאה את האדם מידי חובת תפלה שהיא עבודה שבלב שנצטוינו עליה בתורה (עיין או"ח סי' פ"ט וסי' רל"ג). ורמב"ם ה' תפלה (פ"א ה"א).

155

קנ״ואמנם בערב שבת התירו להקדים זמן תפלת ערבית משום כבוד השבת. אבל זהו רק מפלג המנחה ולמעלה שהוא שעה ורבע קודם הלילה (עין או"ח סי' רס"ג סעיף ד' וסי' רסד סעיף א). וגם זה אינו אלא בתנאי שיקרא ק"ש ויסעוד סעודת השבת בלילה (עין באה"ט סי' רס"ז ס"ק א). אבל לאחר תפלת ערבית של שבת מזמנה הקבוע, יש בזה משום אסור של הכשלת הרבים שימשיכו עבודתם בשבת שהוא מתחיל מלפני שקיעת החמה, ולהקדים זמנה גם זה הוא לא נכון. א) לפי שאינם יוצאים ידי חובת תפלת ערבית בזמנה. ב) יש בזה משום מכשול חלול השבת שמכיון שאמרו הצבור מזמור שיר ליום השבת חלה קדושת השבת על כל הצבור. וחייבין כולם לפרוש ממלאכתם (או"ח סי' רמג סעיף י'). ונמצא שבהקדמת תפלת ערבית של שבת גורמים מכשול עון לכל אלה שממשכים עבודתם אחרי תפלת ערבית של הצבור.

156

קנ״זב) הפסקה בין סוף הזמירות לנשמת, אסורה בהחלט, שכל פסוקי דזמרה מברוך שאמר עד סוף ישתבח הם דבר אחד, שאסור להפסיק ביניהם אפילו בשיחה קלה. ומוטב לאחר ההתחלה לפני ברוך שאמר איזה רגעים מלהפסיק בין פסוקי דזמרה לנשמת. עין או"ח סי' נ"א ונ"ד.

157

קנ״חג) קריאת קטעים מפרשת והפטרת השבוע בתרגום אנגלי. דבר זה הוא חלול הקודש ופגיעה בקדשי קדשי של האומה היא, קריאת התורה והנביאים בישראל צריכה להקרא ברטט וחרדה כאלו נשמעים מפי הגבורה, ותרגומם באיזו שפה שהיא בשעת הקריאה בתורה והנביאים היא כמכניס חולין בעזרה.

158

קנ״טתדע שאפילו תרגום אונקלוס שנתקדש בישראל לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום לא הנהיגו לקרוא בשעת קריאת התורה. ואין צריך לומר בכל שפה אחרת.

159

ק״סה) בטול עשרה קולות אחרונים של תקיעת שופר. כבר נהגו בכל תפוצות ישראל לתקוע מאה תקיעות שופר בימי ראש השנה. ואסמכוהו אקרא דכתיב במזמור של יום ראש השנה: כל העמים תקעו כף בגימטריא מאה, ותקיעה גדולה אחריהם. וחלילה לשנות מנהגם של ישראל, שהוא מתוקן ומקובל מרבותינו ז"ל. וכל המשנה אין רוח חכמים נוחה הימנו.

160

קס״או) לומר איזו תפלות ומזמורי תהלים בתרגום אנגלי ביום הכפורים - תפלות ופיוטים שתקנו קדמונינו נהגו ישראל שלא לאומרם אלא בשפת קדשנו. והוא הדין למזמורי תהלים שנאמרים בצבור בבית הכנסת בכל ימות השנה. ואין צריך לומר ביום הכפורים שהוא יום החתימה לדינם של ישראל בכללו ובפרטיו.

161

קס״בוכדי שיבין הצבור השכילו רבני הקהילות לתרגם את כל התפלות והמזמורים בשפות המדינה כדי שכל איש שאינו יודע שפת התורה והנביאים יעיין בתרגומם ויתיחד עם הצבור בתפלתו, אבל לאומרם בביהכ"נ בשפה אחרת שהיא, אין זה מקובל, כי זה הוא בבחינת מכניס חולין בעזרה ומערב חולין בקדשים.

162

קס״גז) מנהג יפה הוא להתפלל תפלת מנחה לפני סדור החתונה. ויש לו יסוד בהלכה: לא ישב אדם לאכול אפילו סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה. ואם התחילו סמוך למנחה קטנה מפסיקין (או"ח סי' רל"ב). וסדור נשואין הוא חשוב יותר מסעודה גדולה משום דודאי אתו לאמשוכי, וזהו טעמם ונמוקם של רבותינו שתקנו להקדים תפלת מנחה לסדור החתונה.

163

קס״דוכשעושין החתונה בבית הכנסת צריך להקדים תפלת המנחה כדי שתהיה כניסתם לבית הכנסת לשם תפלה ואחריה סדור הנשואין. ולא רק לסדור הנשואין גרידא, שאעפ"י שהוא מצוה מן התורה, אבל אינה מצות עבודת ה' זו תפלה, שהיא במקום הקרבנות שבמקדש.

164

קס״הלכן אני מוצא לקיים מנהג זה שהוא מנהג קדוש. וכבר ידוע מה שאמרו רז"ל על המנהגים הקדמונים שכולם יש בהם משום נדר שהוא נמשך מאבות לבנים משום שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך.

165

קס״וועתה הנני פונה אליכם קהל קדוש ונכבד בכל לשון של בקשה ותחינה ואומר לכם: אנא שמרו מכל משמר מנהגי אבותיכם ורבותיכם, כי ברכה רבה צפונה בהם ומהם תוצאות חיים.

166

קס״ז(לאו"ח סי' חצ"ר).

167

קס״חברכת מאורי האש על אור החשמל

168

קס״טל' שבט תש"ז.

169

ק״עלכבוד ידידי וחביבי הרה"ג חו"ב משנתו קב נקי. כמוהר"ר כתריאל פ' טכורש יצ"ו. רב בשכונת שפירא והעובד. שלום וברכה.

170

קע״אמכתבו מיום ה' כסלו דנא קבלתי ובו שלש שאלות ותשובתן בצדן. לרוב טרדותי לא אסתיעא לי מילתא, ועתה הנני לענות על ראשון ראשון.

171

קע״בא) אם מותר לברך ברכת מאורי האש על אור החשמל. שאלה זו דנתי עליה בסה"ק משפטי עזיאל ח"א אורח חיים סימן ח' והעליתי להלכה: מעיקר הדין כן מברכין עליו שהרי אור החשמל הוא כאש היוצאת מעצים ומאבנים שמברכין עליהם במוצאי שבת (שו"ע או"ח ס' רצ"ח סעיף ז') והוא הדין אור החשמל. אלא למעשה ולמצוה מן המובחר צריך להדר אחר נר של שעוה או הדלקת נר מיוחד להבדלה. שהדלקה לשם זה מעורר הכוונה לברכת מאורי האש ויש בזה גם משום חבוב מצוה.

172

קע״גדברים אלה כתבתי לעצם מאור החשמל שהוא בכלל מאורי האש, אולם שאלת מעכ"ת היא מבחינת ראית האש מבעד מחיצה שקופה, ואור החשמל כיון שהוא נשקף מבעד הזכוכית, שמא אינו בגדר מאחורי האש.

173

קע״דוהנה מעכ"ת הביא דברי הירושלמי: נר בתוך חיקו או בתוך פנס, בתוך אספקלריה וכו'. לעולם אין מברכין עד שיהיה רואה את השלהבת ומשתמש לאורה. ואחרי שהביא דברי הב"י והמג"א אסיק וכתב: לפי דעתי יכולים לדמות את מאור החשמל לאספקלריה, ודמי נמי לעששית שלדעת הרשב"א הוי רואה את השלהבת וכו', וע"כ יכולים לברך ברכה הבדלה על מנורת החשמל עכת"ד.

174

קע״הואען ואומר: ספקו דמעכ"ת אינו רק לאור החשמל. אלא הוא גם בכל אור שהוא בתוך דבר שקוף. כגון מאור הנפט שהוא מוקף במעטה זכוכית שקופה. וכן יש להסתפק אם החובש משקפים יכול לברך ברכה זאת כיון שהמשקפים חוצצים כנגד האור.

175

קע״ווהנה במתניתא תנינן: היתה לו נר טמונה בחיקו או בפנס או שראה שלהבת ולא נשתמש לאורו או נשתמש לאורה ולא ראה שלהבת, אינו מברך עד שיראה שלהבת וישתמש לאורה.

176

קע״זומפרש בגמרא: משתמש לאורה ולא ראה שלהבת, משכחת לה דקיימה בקרן זוית. ראה שלהבת ולא נשתמש לאורה כגון דעמיא ואזלא. (ברכות נג ב).

177

קע״חמתניתא זאת צריכה פירוש דפתחה בנר טמונה בחיקו או בפנס, וסיימה בשלהבת ולא נשתמש לאורה או להיפך. ולא פירשה דינא דרישא מהו. וצ"ל שגם בנר טמונה בחיקו או בפנס, שייך כלל זה דאינו מברך עד שיראה שלהבת וישתמש לאורו, ומשכחת לה כגון שהנר או הפנס נתון בקרן זוית באופן שאין העין שולטת בו לראות השלהבת אבל נהנין מאורו, או שהשלהבת אזלא ומעמיא אינה מאירה.

178

קע״טוע"ז נאמר כלל דסיפא: אין מברכין אלא עד שיראה השלהבת ונהנין לאורה. אבל מדברי הרשב"א למדנו שהוא מפרש להאי מתניתא הכי: היתה לו נר טמונה בחיקו או בפנס. דהיינו דבר אטום שאינו נראה לא השלהבת ולא האור - אינו מברך עליהם, ולא עוד, אלא אפילו ראה שלהבת ולא נהנה לאורה - או נהנה לאורה ולא רואה השלהבת אינו מברך עליה. ומתניתא בדרך זו לא זו אף זו מיתניא.

179

ק״פוכן אסיק הרשב"א וכתב ג' חלוקין קתני, האחד, שאינו רואה שלהבת ולא משתמש לאורה אעפ"י שנרו תפוס ביד, והיינו אור שמונח בחיקו או בפנס. השני. שמשתמש לאורה ואינו רואה שלהבת כגון דקיימא בקרן זוית. והשלישי, רואה שלהבת ואינו משתמש לאורו, למ"ד בדקיימא ברחוק ולמ"ד בדרביא (צ"ל בדעמיא) ואזלא, אבל שעומד בעששית ורואה שלהבת מתוך העששית הרי זה כרואה שלהבת ומשתמש לאורה. ומברכין עליו. (חדושי הרשב"א ברכות נ"ג ב).

180

קפ״אולע"ד פירוש הרשב"א נראה דחיק ורחיק. דכשאינו רואה השלהבת ולא משתמש לאורה פשיטא שאין מברכין עליו, דאטו משום שתפוס בידו, סלקא דעתך שיברך עליו. אבל לפי מ"ש ניחא יותר דתני כמה צורות של רואה שלהבת ולא האור או להיפך.

181

קפ״בוכן צריך לומר לפירש"י דפירש בפנס בעששית, עששית הוא זכוכית שקופה שנראה מה שבתוכה. וכדאמרינן צואה בעששית מותר לקרות ק"ש כנגדה. ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה. ולא יראה בך ערות דבר והא מתחזיא. (ברכות כה ב) ועין ערוך השלם (ערך עששית). וצריך לומר כדפירשנו, דנר בחיקו או בפנס נקט, לאשמועינן דינא דעד שיראה השלהבת וישתמש לאורה וכדאמרן.

182

קפ״גוהנה הפוסקים הראשונים. הרי"ף הרמב"ם והרא"ש. השמיטו כל מתניתא זאת מהלכה. משום דלמאי דאסקינן בגמרא, ורבא אמר יאותו ממש וכמה? כדי שיכיר בין איסר לפונדיון וכו'. אידחיא לה תוספתא זאת מהלכה. אלא כל שעומד בסמוך ונהנה לאורו מברכין עליו אפילו אם אינו רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה.

183

קפ״דעל כל פנים מסוגין דגמרא ופירושי רש"י והרשב"א למדנו שמחיצת העששית אינה מעכבת ברכת מאורי האש, דראיה מבעד מחיצה שקופה, היא כראית ממשו של דבר בעין.

184

קפ״האולם הבית יוסף הביא בשם הא"ח: המברך על העששית ועל הפנס צריך להוציא האור משם עד שיראה השלהבת. (בית יוסף ס' רצ"ח). מדבריו למדנו דראיה מבעד מחיצה שקופה אינה חשובה כראית השלהבת לענין ברכה, והדברים תמוהים דמדין ערוה בעששית למדנו, דראיה מתוך עששית שמה ראיה. ומ"ש רש"י בפירוש פנס שהוא עששית אין ללמוד דאין לברך על עששית. דמתניתא לא פסלה את הפנס, אלא כשהוא עומד במקום שאינו נראה לעין אלא אורו ולא השלהבת עצמה. ובאמת גם הא"ח כתב: והרשב"א כתב דעששית היא כרואה שלהבת. (ב"י שם). הרי דלא החליט בדעתו, ונראים הדברים שבטל דעתו מפני דעת הרשב"א.

185

קפ״ווהנה מרן הבית יוסף תמה על הרשב"א דפירש, פנס היינו עששית, מדברי הירושלמי דתני בהאי מתניתא: בתוך הפנס או בתוך אספקלריא. וכיון שאספקלריא היינו עששית מכלל דפנס לאו היינו עששית. שאם לא תאמר כן, ליתני רק חדא מיניהו, פנס, או אספקלריא. אולם תמיהתו זאת אינה אלא לפירוש הרשב"א, אבל לדינא הוא מסכים לדעת הרשב"א שהרי כתב: נר בתוך חיקו או בתוך פנס או בתוך אספקלריא, רואה את השלהבת וכו' אין מברכין עליה עד שיהא רואה את השלהבת ומשתמש לאורה. (או"ח ס' חצ"ר סעיף ט"ו).

186

קפ״זמכאן אתה למד דאם רואה את השלהבת מבעד לאספקלריא דהיינו עששית מברך עליה.

187

קפ״חודברי מרן בשלחנו צריכים פירוש. דהרי לפי מה שתמה על הרשב"א מוכח דהוא מפרש מושג פנס שהוא כלי אטום שאין השלהבת שבתוכו נשקפת ממנו. ואם כן גם האור אינו נראה וממילא אינו משתמש ממנו. ומאי האי דקאמר אם רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה וכו'?

188

קפ״טוהמג"א עמד על זה ואמר: מילי מילי קתני (מג"א שם ס"ק מ'). והם הם הדברים שכתב הרשב"א: דג' חלוקים קתני. נר טמונה בחיקו או פנס אין מברכין עליו. משתמש לאורה ואינו רואה שלהבת, או להיפך, אין מברכין עד שיראה שלהבת וישתמש לאורה, וכן מתפרשים דברי מרן בשלחנו. (עין מחצית השקל שם). בזה מתפרשים שפיר דברי המג"א בגירסא שלפנינו (עין נוב"י מהדו"ק. סי' כא).

189

ק״צמסקנא דדינא. מכל האמור ומדובר למדנו: שמותר לברך ברכת הנר על האור הנשקפת מתוך העששית לדברי הכל. ודעת הא"ח שמצריך להוציא האור מתוך העששית היא דעת יחיד שלא נתקבלה להלכה. דון מינה למנורת החשמל שהאור נשקפת מבעד העששית שפיר מברכין עליה ברכת הנר.

190

קצ״אאולם כבר כתבתי לע"ד שזהו רק מדינא. ובמקום שאי אפשר למצוא אור שעוה או שמנים. אבל מצוה מן המובחר להדליק נר מיוחד להבדלה משום חבוב מצוה של ברכת הנר. וכן נהגו ישראל בכל הדורות בבית ובבית הכנסת להדליק נר מיוחד לברכת הנר להבדלה, ומנהגם של ישראל תורה היא. והנלענ"ד כתבתי.

191

קצ״ב(לאו"ח סי' תרמ"ח).

192

קצ״גאם מותר לתת מכסף מעשר להדור מצוה

193

קצ״דלהרה"ג הנ"ל

194

קצ״השאלה ב. אם מותר לתת מכסף מעשר להדור מצות ד' מינים שבמצות לולב.

195

קצ״ווהנה מעכ"ת יצ"ו צדד להתיר ממאי דאמרינן: הדור מצוה עד שליש במצוה, ולפי דעת האחרונים הדור מצוה אינו כמו המצוה עצמה אלא הוספה למצוה. מטעם זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצות. והסתייע ממ"ש בתשובות חכם צבי שאם אדם אבד אתרוג חברו אינו משלם אלא דמי אתרוג שאינו מהודר.

196

קצ״זומזה יצא לדון דיכול להוסיף מדמי מעשר דמי הדור של האתרוג, כגון אם אתרוג פשוט שוה סלע ומהודר ד' סלעים, משלם דמי אתרוג פשוט, דהיינו סלע מדמי חולין, ושלשה סלעים מדמי מעשר.

197

קצ״חולע"ד נראה דאין ללמוד מזה להתיר בנדון דידן. והנה עיקר דין הדור מצוה, אם הוא מדאורייתא או רק מדרבנן ואסמכוהו אקרא. נחלקו הפוסקים ראשונים ואחרונים ז"ל, ויש אומרים שעיקר מצות הידור היא מדאורייתא, ושעורו עד שליש במצוה הוא מדרבנן. ויש אומרים דכל עיקר מצות הידור הוא מדרבנן. ומרן השד"ח ז"ל לקט ואסף כל סברות הפוסקים מערכה מול מערכה ונשא ונתן בדבריהם בעומק עיונו ובקיאותו הנפלאה. (עין שדי חמד מערכת ז' כללים). ורבים וגדולים הם הסוברים שעיקר מצות הדור היא דאורייתא ביסודה ושיעורה.

198

קצ״טאבל ודאי שגם לדעת האומרים הידור מצוה הוא מדרבנן מכל מקום חובה היא על כל איש ואשה מישראל לקיימה, וחמורים דברי סופרים מדברי תורה, ולא יעלה על הדעת לומר שמשום שהיא מצוה דרבנן מותר לקיים חובתו זאת מכסף מעשר.

199

ר׳ומדברי מהר"מ מינץ אין להביא ראיה לנדון דידן. ואדרבה מדבריו יש ללמוד דאין רצונו של אדם לעשות מצוה מן המובחר מחייב את הגנב להביא שור לעולה. משום דאמר ליה עולה מחייבת ועולה משלימנא לך ולא הפסדתיך תו מידי דהא יוצא אתה בה ידי נדרך. (ב"ק עח: רש"י ד"ה בכבש). ומכאן נלמוד במכל שכן שאינו רשאי לקחת מדמי מעשר שהוא לעניים להדור מצוה. ותשובתו של מהר"מ מינץ מופרכת מעיקרא. דשאני התם. דהשור הוא של הקדש ואין הגנב חייב לשלם הפסד ההקדש, דמבית האיש כתיב. (שם רש"י ד"ה גנב פטר עצמו). הלכך אינו משלם לבעלים אלא מה שהפסידם ולא הפסד ההקדש. מה שאין כן גנב או מאבד אתרוג חברו, שגוף האתרוג והדורו הוא של בעליו. יכול הוא לתבוע כל הפסדו, שהיה לו אתרוג מהודר ששוה ד' סלעים. ובאמת החכם צבי שם סתר דברי מהר"מ מינץ בראיות מכריעות. ובכלל דבריו דברינו, ובכל אופן אין ללמוד מסוגיא זאת דב"ק ולא מתשובת מהר"מ לנידון דידן. והנה רב נהוראי יצ"ו הסתיע מדאמרינן: בית הלל אומרים מן המעשר. אמאי דבר שבחובה הוא וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין? אמר עולא בטופל. מכאן למד דכשערב חולין ומעשר מותר לתת כסף מעשר לדבר שבחובה, הלכך גם לענין הדור מצוה כיון שעיקר המצוה עושה מדמי חולין מותר לצרף כסף מעשר להדור מצוה.

200

ר״אולע"ד נראה שאין הנדון דומה לראיה שדוקא בכסף מעשר שני הוא שאמרו להתיר בטופל. משום דמצות מעשר שני היא לאוכלו בירושלם כדכתיב: ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך וכו'. ושמחת אתה וביתך (דברים יד כו). וחגיגת יום טוב נמי מצותה היא לשמחת יום טוב כדכתיב: ועשית חג שבועות לה' אלקיך מסת נדבת ידיך וכו' ושמחת לפני ה' אלקיך (שם טז י"א).

201

ר״בהלכך כיון ששתי המצות מכוונות לדבר אחד ומתקיימות במעה אחד שהוא אכילה של שמחה. בטופל שני הדברים יחד נמצא שאינו יוצא ידי חובתו בכסף מעשר אלא כל מצוה מתקיימת בתערובת חולין ומעשר.

202

ר״גתדע שהרי נחלקו שם אמוראי. חזקיה אמר טופלין בהמה לבהמה ואין טופלין מעות למעות. ורבי יוחנן אמר טופלין מעות למעות ולא בהמה לבהמה. ופרש"י: דחזקיה סבר דכשהביא בהמה אחת מן החולין, הרי יצא ידי חובתו בחגיגת יום טוב, ואת הבהמה השניה מביא כולה מן המעשר ומקיים בה מצות מעשר. ולרבי יוחנן טופל מעות במעות עדיף טפי. משום שבכל אכילותיו מעורב בהן דמי החולין, או דפליגי אם אדם חולק חובתו לשתי בהמות. (עין תד"ה טופלין).

203

ר״דואף גם זאת לא התירו בטופל לכל מר כדאית ליה אלא בחגיגת יום טוב דכתיב ביה: כאשר יברכך ה' אלקיך.

204

ר״המה שאין כן בשתי מצות חלוקות בקיומן ועשייתן אין ללמוד ממנו שמותר לטפול. דון מינה בשאלה דנדון דידן דמצות מעשר מממונו היא רק לעניים, ומצות ארבעה מינים שבלולב היא ככל מצות עשה שבתורה כגון ציצית ותפילין. מאי אהני דמערב. אדרבה התערובת פוגמת, נמצא שלא קיים בה מצות מעשר, שהרי לא נתנו לעניים. ולא מצות ארבעה מינים. דכתיב בהו: ולקחתם לכם ביום הראשון וכו', ודרשינן לכם משלכם. וכסף מעשר לאו שלו הוא. דאע"ג דיש לו רשות ליתנה לכל עני שהוא רוצה, מכל מקום אין לו בה אלא טובת הנאה, וקיימא לן טובת הנאה אינה ממון. (ה' אישות פ"ה ה' ו'). ולא תימא שבהידור מצוה לא בעינן משלכם, שהרי ההדור שבארבעה מינים הוא גוף אחד עם המינין עצמם. וכיון שהוא קנוי מכסף שאינו שלו אינו יוצא בו ידי חובת ד' מינים. ואינו יוצא גם ידי חובת מעשר שהוא מיוחד לצדקה לעניים. ולא עוד אלא שיש לומר שזהו מעין מצוה הבאה בעבירה. הואיל וגוזל חלקם של עניים להדור מצוה. וכמו שכן כתב מעכ"ת בשאלתו: אין לו להוציא כספים לאתרוג מהודר ממעות עניים כי יכול הוא להסתפק באתרוג כשר.

205

ר״ומכל שכן הוא מ"ש השבות יעקב בנדונו דאסור ליקח ממעות מעשר שכר משרת ומשרתת אע"ג דסגי ליה לפי עבודתו במשכרת קטנה. (פתחי תשובה יו"ד ס' רמ"ט).

206

ר״זהא למדת שגם בנותן כסף מעשר לעני היינו המשרתת הגדולה שאינו צריך לה. בכל זאת כיון שיש לו הנאה פורתא אינו רשאי לעשות זאת מכסף מעשר. מכל שכן באתרוג מהודר, אע"ג דמצות לא להנות ניתנו היינו - בגוף קיום המצוה, אבל לא בהידורה של מצוה.

207

ר״חובלא זה נמי כבר כתבתי דמצות ד' מינים אין בה כל ענין למעשר שהוא מוקדש לעניים. וזהו טעמו ונמוקו של פסק רמ"א משם מהרי"ל, דאין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים. (יו"ד ס' רמט סעיף א' בהגה). וסתם דבריו משמע דאפילו בעירוב מעות חולין למעות מעשר נמי אסור משום דמצות נרות לביהכ"נ או כל שאר דבר מצוה אינו נותן מכסף מעשר שהוא לעניים. ואף הטו"ז שהתיר לקנות מצות בביהכ"נ במעות מעשר אם היה דעתו על זה בשעת קניית המצות. אין זה אלא משום דהמעות לצדקה אזיל (טו"ז שם ס"ק א').

208

ר״טהסבר דבריו הוא משום דכשקנה המצות על דעת לשלם מדמי המעשר אין זה פורע חובו או מקיים מצוה מדמי מעשר, אלא הוא מפריש דמי מעשרותיו לביהכ"נ שהוא צרכי רבים, וזהו בגדר צדקה לעניים. וזהו הטעם שמשלמים ממעות מעשר כלי זמרים ומשרתי סעודה, ששמחת חתן וכלה נמי הויה בכלל צדקה לעניים, אבל כל מצוה אחרת שכל איש מישראל חייב בה אין אדם יוצא ידי חובתו אלא כשמקיימה משלו. וכסף מעשר אינו שלו אלא של עניים.

209

ר״יתו חזיתיה לרב חביבאי יצ"ו. שהוסיף להביא סעד וראיה לדבריו ממ"ש בבאר הגולה: פי' שבלאו הכי מחוייב על כל פנים לעשות מצוה זאת ורצה לפטור ממנה במעשר אינו רשאי אבל אם רוצה לעשות בו מצוה שאינו חייב כבר רשאי. (באר הגולה יו"ד ס' רמט סעיף א').

210

רי״אמינה למד לנדון דידן שהידור מצוה אינה מצוה שחייב עליה אלא היא רשות, לפיכך יכול לעשות ההידור מכסף מעשר.

211

רי״בואף בזה נלע"ד שאין הנדון דומה לראיה, שהרי הדור מצוה אעפ"י שאינה חובה, מכל מקום אינה רשות אלא מצוה מן התורה או מדרבנן. לכל מר כדאית ליה, שחלה בבת אחת עם חלות המצוה, הלכך הרי זה פורע חובת מצוה זאת מדמי מעשר. ומ"ש באר הגולה: אם רוצה לעשות מצוה שאינו חייב עליה, הוא במצות נדבה שאינו חייב לקיים אלא מדין כאשר נדרת בפיך. הלכך כיון שהתחייבותו באה על מנת לשלם ממעשר, הרי זה כנתינת מעשרותיו לעני. וכך הוא נותן לעני או מתנדב לביהכ"נ. והם הם הדברים שכתב הטו"ז דאם בשעת קנית המצות היה דעתו על זה שרי (שם טו"ז ס"ק א'). והיינו טעמא משום שלא היה חייב בהם אלא משעת התנדבותו והוא לא התנדב אלא על דעת לשלם מדמי המעשר, ולפיכך אין זה נקרא פורע חובות ממעות מעשר.

212

רי״גוהנה החת"ס כתב ע"ד באר הגולה: במח"כ שגה בזה דבמהרי"ל (הלכות ר"ה ובתשו' ס' נו) כתב להדיא הטעם משום דמעשר שייך לעניים ואיך יכול ליקח נרות ביהכ"נ ממעות עניים, אפילו לא יהיה חייב בהם בלאו הכי, מכל מקום איך יכול לגזול עניים ולו אין לו במעות אלה אלא טובת הנאה ולא יותר. ואפילו למאן דאמר דבר שבחובה באה ממעשר שני (עיין מנחות פה) היינו לגבוה משום דמע"ש הוא ממון גבוה יכול להביא תודתו לגבוה ממעות מעשר שני. אבל לא עלה על דעת אדם מעולם שיעשה מצוה במעות עניים וכו' (חתם סופר יו"ד ס' רל"א).

213

רי״דולע"ד נראה לקיים דברי באר גולה מטעמא שכתב הטו"ז, דהא המעות לצדקה אזיל, וכדאמרן דכל צרכי רבים הוא דבר שבצדקה. ובנרות לביהכ"נ גם העניים נהנים מהם כמו העשירים. ועל זה הוא דכתב הבאה"ג שאם היה חייב עליהם, כלומר שנדב על דעת לשלם מדמי חולין שלו שוב אינו יכול לשלם מדמי מעשר. אבל במצוה שאין בה הנאה לעניים כלל אפילו אם לא היה חייב בה, אינו יכול לקיימה מכסף מעשר.

214

רי״הולזה מכוונים דברי הדרישה בשם מוהר"ר מנחם שמותר ליתן מן המעשר להיות בעל ברית או להכניס לחופה או לקנות ספרים ללמוד בהם ולהשאילן לאחרים ללמוד בהם אם לא היה יכלת בידו ולא היה עושה המצוה, (טו"ז שם).

215

רי״ווכל אלה הם בגדר צדקה לעניים, וכיון שלא היתה יכולת בידו לעשות צדקה זאת ולא היה עושה המצוה, נמצא שכשהוא מחייב את עצמו בכך הוא על דעת לשלם מדמי המעשר, והואיל ודברים אלה הם בכלל צדקה לעניים, אין זה פורע חובו אלא נותן מעשרותיו לעניים.

216

רי״זאבל הידור מצוה שאין בו כלל משום גדר צדקה לעניים בודאי הגמור שאינו רשאי לעשותו מדמי מעשר, שאם כן הרי הוא גוזל את העניים וכדכתב החתם סופר ז"ל.

217

רי״חלאודועי אני צריך. לפני חדשים אחדים נשאלתי מחו"ל אם מותר לתת נדבות לקרן קיימת לישראל מדמי מעשר. והוריתי להתיר, משום דקרן קיימת לישראל כיון שהיא נועדת לגאולת הארץ ולישבה באוכלוסי ישראל, אין לך צדקה לעניים גדולה מזאת, שכל ישראל הם עניים לגבי ישוב הארץ, שהמתישבים באדמות אלה. הם מוצאים מנוח לגופם ושדה עבודה לפרנסתם, ומה טוב אם יתנה שתרומתו תהיה נרשמת לישובים של שלומי אמוני ישראל, שמתישבים באדמות אלה ועובדים ובונים ישובים שיש בהם תורה ועבודה.

218

רי״טאבל לענין הדור מצוה אדרבה מצוה לקיימה משלו ולא מדמי מעשר, אלא יתננו לעניים ויביא עליו ברכת ה' בכל מעשה ידיו כאמור: כי בכלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך בכל מעשיך ובכל משלח ידיך. והנלענ"ד כתבתי.

219

ר״כבהיותי עסוק בשאלותיו הגיעתני שאלה תכופה ולכן הוכרחתי לדחות עיוני בשאלתו השלישית, ואני מקוה שבקרב ימים אעיין בה ואמציא לוחות דעתי.

220

רכ״א(לאו"ח סי' קמ"ב).

221

רכ״בטעות בנקוד או בטעמי הנגינה

222

רכ״ג(אייר תש"ז)

223

רכ״דשאלה.

224

רכ״היורנו רבנו בענין העולה לתורה בשבת ברביעי ולא קרא את הטעמים בדקדוק, דהיינו ג' או ד' פעמים לא הבדיל בין פשטא לאזלא או בין זרקא לפשטא והנה זה שעלה אחריו בחמישי התחיל לחזור את רביעי מתחלתו באמרו שיש בזה דין נשתתק. ורק אחרי שהפצירו בו מחשובי הקהל חזר בו וקרא מתחילת חמישי, אבל בעגמת נפש ממש.

225

רכ״וולכן האם אין בזה ע"י החזרה משם בושה וכלימה לזה שקרא את רביעי, ויוהרא לזה שעלה לחמישי ורצה לקרוא את רביעי מתחילתו? האם אין בזה הוראת הלכה שלא במקומה? אנו מחכים למעכ"ת שיפקח עינינו בהוראתו ויתן לנו לשתות לרויה מזרם מימיו הכבירים הטהורים.

226

רכ״זויה"ר שה' יאיר את עינינו במאור תורתו ויאריך ימים על משמרתו. בברכת התורה והמצוה.

227

רכ״חחתומים. שלום פנחס גלוסקא, שלום כהן הרמתי.

228

רכ״טתשובה.

229

ר״להלכה פסוקה היא: אם טעה בנגינת הטעם או בנקוד, אין מחזירין אותו אבל גוערין בו. (או"ח ס' קמב, בהגה) והיא נובעת מדברי הבית יוסף: כתוב בכתב מהר"ר ישראל סימן קפ"א. ראיתי כמה פעמים לפני רבותי ושאר גדולים. שטעו הקוראים בדקדוקי טעמים וגם בפתח סגול וצירי ואעפ"י שגערו בהם קצת מ"מ לא החזירום (בית יוסף שם).

230

רל״אוהנה לדקדוק הקריאה, כתב הרמב"ם ז"ל: קרא וטעה אפילו בדקדוק אות אחת מחזירים אותו. והמג"א כתב: ובנקוד נמי כשמשתנה הענין כגון יעשה בפתח יעשה בצירי. בחלב בפתח בחלב בצירי, בזה ודאי מחזירין אותו. (מג"א שם סק"א). אבל בנגינת הטעם לכל הדעות אין מחזירין אותו אלא גוערין בו קצת. וכיון שאין מחזירין אותו ממילא יוצא שאין אחר חוזר וקורא מה שקרא הראשון, כדי שלא לבייש את מי שקרא לפניו. צא ולמד ממ"ש הבית יוסף בשם המנהיג: אם טעה הקורא או החזן המקרא אותו, טוב שלא להגיה על שגגתו ברבים. דאע"ג דטעה יצא בה ידי קריאה דאיתא במדרש, שאם קרא לאהרן הרן יצא וכ"כ התוספות. (ע"ז כב ב ד"ה רגלא בחבריה). וכתב הבית יוסף: פירוש שלא קרא האלף (בית יוסף שם).

231

רל״בהא למדת שגם בחיסור אות בקריאה הואיל ואין הענין משתנה אין מגיהין על שגגתו ברבים. והיינו כדי שלא לביישו. מכאן אנו למדין לנדון דידן, שהיתה הטעות רק בנגינת הטעמים שאין לחזור ולקרוא מה שהוא קרא כדי שלא לביישו, וטעות היתה בידו של זה שבא אחריו לדמות זה לדין נשתתק. דבנשתתק אעפ"י שהצבור יצאו ידי קריאה באותם הפסוקים שקרא לפני שהשתתק, צריך מי שבא אחריו לחזור ולקרוא אותם הפסוקים עצמם, כדי שתהינה ברכות התורה לפניה ולאחריה על כל הפסוקים שקראו שניהם. (עין או"ח ס' קמ א, וטו"ז ס"ק א'), מה שאין כן בנדון דידן שהראשון קרא וברך לפניה ולאחריה ויצא הוא והצבור ידי חובת קריאה, אין צריך לחזור ולקרוא מה שקרא העולה שלפניו.

232

רל״גקושטא היא שמותר לעולים בתורה לקרוא מה שקראו לפניהם, וכמו שפסק מרן ז"ל: מותר לקרוא עולים הרבה אעפ"י שקרא זה מה שקרא זה וחוזר ומברך ואין בכך כלום.

233

רל״דואף למ"ש רמ"א בהגה ויש אוסרים (או"ח ס: רפב סעיף ב'). אין זה אלא בהוספת עולים, ואפילו בקריאה אחרת שלא קראו אותה לפניו, אבל כשאינו מוסיף עולים והשני חוזר וקורא מה שקרא העולה שלפניו ומוסיף וקורא פסוקים אחרים אין בכך כלום. (עין או"ח ס' קל"ז סעיף ו). ולכן אם היה עולה זה עושה זאת כדי להרבות פסוקים בקריאתו אין למחות בידו, אבל מכיון שעושה זאת משום שהוא פוסל ומבטל קריאת העולה שלפניו, יש בזה משום בושת חברו, לכן טוב ויפה עשו חשובי הקהל שהפצירו בו לחזור בו ולהתחיל קריאתו מתחלת החמישי.

234

רל״הועתה חלה עלינו חובת ביאור אם צריך העולה חמישי לברך שוב ברכה ראשונה על מה שהוא קורא מתחלת חמישי, הואיל מתחלה בירך על קריאת רביעי, ואם כן מוטב היה להמשיך קריאתו ממקום שהתחיל בה מלקרוא ממקום שפסק העולה שלפניו, דכיון שצריך לברך שוב ברכה ראשונה נראים הדברים כאלו היתה הברכה הראשונה לבטלה. ובכל אופן משום בושת חברו לאו שפיר הוא להצריך ברכה נוספת דכבוד שמים גדול מכבוד הבריות.

235

רל״ווהנה מרן ז"ל כתב: העולה לקרות בתורה והראו לו מקום שצריך לקרות ובירך על התורה והתחיל, או לא התחיל, והזכירוהו שפרשה אחרת צריך לקרוא יגולל הס"ת למקום שצריך לקרות בו, יש אומרים שאינו צריך לברך ויש אומרים שצריך לברך. (או"ח ס' ק"מ סעיף ד).

236

רל״זוהנה נמוקם של האומרים צריך לברך הוא א) מדין הפסק. דס"ל שגם שתיקה הויא הפסק ב) משום שלא היתה דעתו לכך. והבית יוסף דחה טעם הראשון מהלכה. ועל הטעם השני כתב: והפוסקים פסקו כההיא דהדין דנסיב תורמוסא לחומרא וכמו שיתבאר בס' ר"ו בס"ד, ולפי דבריהם בההוא עובדא דס"ת צריך לחזור ולברך. (בית יוסף שם).

237

רל״חמכאן משמע דגם אם הראוהו לקרות באותה פרשה, שהיא חובת היום למעלה ואח"כ נזכר או נמלך ורוצה לקרות למטה צריך לברך, שהרי כתב הבית יוסף: מכל מקום למדנו מירושלמי זה. שאם היו לפניו פירות ודעתו לאוכלם ונטל אחד מהם ובירך עליו ונפל מידו ונאבד, צריך לברך ברכה אחרת על הפירות שיאכל. (בית יוסף או"ח ס' ר"ו).

238

רל״טואין זה דומה לאמת המים. שכיון שאמת המים היא שוטפת והולכת הרי שהיה דעתו מתחלה על המים שהוא שותה אותם, אבל בתורמוס או כל פרי שנפל מידו אעפ"י שכיוון מתחלה על כל הפירות שלפניו, מכל מקום עיקר דעתו בברכתו הוא על זה שלקח בידו לאכול ראשונה.

239

ר״מדון מינה לקורא בתורה, כוונת ברכתו היא על הפסוקים, שיקרא ראשונה ולכך אם נמלך לקרות פרשה אחרת הסמוכה לה לפניה או לאחריה צריך לברך שוב ברכה ראשונה לדעת האומרים שצריך לברך.

240

רמ״אוהנה הטו"ז כתב: אבל בבית יוסף הכריע, דצריך לברך כמ"ש בס' ר"ו וכו', אלא דיש עדיין לחלק דדווקא אם הטעות שהראו לו פרשה אחרת לגמרי כההיא דאבודרהם שהיה צריך לקרות פרשת ר"ח והראו לו בשל חנוכה והוצרך לגלול הס"ת בשביל זה, אז צריך לברך שנית, אבל אם הטעות בפרשה זאת ויש מן האפשר שיקראו לו גם פרשה השייכה לו באמת ואין צריך לגללה ממקום זה אל מקום הראוי לו, אין צריך לברך שנית, כיון שהס"ת מגולה לפניו דעתיה על כל מה שמגולה לפניו. (טו"ז שם ס"ק ד).

241

רמ״בולע"ד לא ירדתי לסוף דעתו, שהרי גם בפירות שהיו מגולים לפניו בשעת הברכה חוזר ומברך משום שעיקר כוונתו היתה על הפרי שבידו, והוא הדין לס"ת אעפ"י שהוא מגולה לפניו צריך לברך.

242

רמ״גוהנה רמ"א ז"ל כתב רק שלא היה דעתו עליו לאכלו (שם ס' ר"ו). ולפי זה בקורא בתורה שדעתו על כל מה שלפניו, אין צריך לברך. אבל מרן ז"ל סבר דאפילו אם היתה דעתו לאכול מהפירות שלפניו צריך לברך שנית (עיין טו"ז שם ס"ק ח'), ולפי זה הוא הדין לקורא בתורה אם נמלך לקרוא פסוקים אחרים צריך לברך. הפר"ח כתב דדין תורמוס שבירושלמי הוא דוקא כשלא היה בדעתו לאכול אלא אותו תורמוס וכמ"ש לקמן בהגה. (פר"ח ס' ק"מ ד"ה עוד הביאו). ותמיהני טובא, שהרי מדברי הבית יוסף וסתם דברי השו"ע, מוכח דמרן סבר, שאפילו אם היה דעתו לאכול מכל הפירות צריך לברך שנית לדעת היש אומרים בתרא דפסק כמותם. (עין ברכי יוסף או"ח ס' ק"מ).

243

רמ״דוהמג"א כתב בשם המבי"ט: דבס"ת כיון שלכתחילה יכול לקרות מה שקראו כבר, אם כן דעתו על הכל וכן אם הראוהו למטה דמי לסל מלא תפוחים ובירך על אחת ואח"כ ראה אחרת טוב ולקחה שאין צריך לברך. אבל אם הראוהו בפרשה שאינה חובת היום, צריך לחזור ולברך וכו'. וגם דעת הרב"י משמע כן, דהכא כתב שתי דעות וגבי פרי (ס' ר"ו ס' ו') כתב דצריך לברך, משמע דאמרינן מסתמא דעתו על כל התורה דכולן שוין לטובה. (מג"א שם ס"ק ז').

244

רמ״הוהנה מ"ש המג"א בדעת מרן אין זה מכרח דמרן ז"ל (בס' ר"ו) סתם כדעת היש אומרים בתרא דצריך לברך.

245

רמ״ווכן כתב מרן החיד"א ז"ל משם הרב אליה רבא ותשובות כת"י מהרב מהר"ר יעקב פראג'.

246

רמ״זושוב כתב משם שו"ת שאלת יעב"ץ (ס' סו) דהעלה שאין צריך לברך ובפרט כשאין צריך לגלול. (ברכי יוסף או"ח ס' קס ס"ק ב'). מכלל הדברים למדנו שדין זה שנוי במחלוקת ודעת מרן ז"ל היא שגם בקריאת התורה ובפרשה שהיא חובת היום צריך לברך.

247

רמ״חאולם בספר ארץ החיים כתב דמרן החיד"א בספרו לדוד אמת פסק שאם הוא בפרשה של חובת היום, אין צריך לחזור ולברך דבענין ברכות שב ואל תעשה עדיף. דבכל פלוגתא דרבוואתה בברכות נקטינן להקל (ארץ החיים או"ח שם).

248

רמ״טשבתי וראיתי בגנת ורדים שכתב משם הרדב"ז, דבקריאת התורה, כיון דכל קריאה באיזה מקום שיהיה איכא מצוה אם כן שפיר מקרי ברכת המצוה ואין צריך לחזור ולברך. (גינת ורדים או"ח כלל א' ס' כ').

249

ר״נמכל האמור ומדובר הלכה יוצאה בשאלה דנדון דידן שלא טוב עשה העולה חמישי לחזור ולקרוא את אותם הפסוקים שקרא הרביעי שלפניו בכוונה גלויה שקריאתו של העולה שלפניו היא בטלה ולא יצאו בה ידי חובת קריאה. שבאמת טעות בנגינת הטעמים אינה פוסלת הקריאה, וכיון שכן יש בזה משום בושתו של הקורא שלפניו.

250

רנ״אויפה עשו אלה מחשובי הקהל שהפצירו בעולה החמישי לקרוא ממקום שפסק העולה שלפניו, הואיל ולהלכה אין צריך לברך ברכה ראשונה שוב. והנלענ"ד כתבתי.

251

רנ״בתם ונשלם בעזרת ה' אלקי עולם ספר משפטי עזיאל המדורא תניינא חלק או"ח ביום כה לחדש אייר הוא חדש זיו ה' לסדר "ונתתי שלום בארץ" שנת בעת ישועה עזרתיך.

252

רנ״גואני תפלה לפני ה' נורא עלילה שיזכני בחסדו להוציא לאור עד גמירא את התשובות על חלקי השו"ע יו"ד אה"ע וחו"מ. ואת יתר ספרי אשר אתי בכתובים, ויזכני להיות שוקד באהלה של תורה ולעומקה של הלכה, והנני אומר כדברי נעים זמירות ישראל:

253

רנ״דטוב עשית עם עבדך ה' כדבריך, טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי, אשא כפי אל מצותיך אשר אהבתי ואשיחה בחקיך.

254