משפטי עוזיאל, חלק ט, יורה דעה ג׳Mishpetei Uziel, Volume IX, Yoreh De'ah 3
א׳א. עוף שנפל לגופרית, ותכף נשחט כהלכה, ונמצאו מעיו חלקם אדום וחלקם ירוק
1
ב׳ליו"ד סימן נ"ב
2
ג׳יא טבת חשי״א
3
ד׳לכבוד
4
ה׳הרב המובהק
5
ו׳כמוהר״ר צגייר עשוש יצ״ו מחנה עולים תלפיות ירושלים
6
ז׳שלום וברכה.
7
ח׳מכתבו (בלי תאריך ובלי חתימה) הגיע לידי במועדו, ואיידי דטרידנא טובא, לא יכלתי לעיין בו עד כען ואתו הסליחה, ועתה הנני לחוות דעתי על ראשון ראשון:
8
ט׳שאלה א
9
י׳עוף שנפל בתוך כלי מלא גופרית, ותיכף העלוהו ונשחט כדין וכהלכה, ופרכס כעוף בריא, נסתפקתי שמא יש לדונו כעוף שנפל לאור, מחמת חוזק הריח שבו. אחרי השחיטה בדקתי בחללו, וראיתי הלב, הקורקבן והכבד שהם שלמים בלא שום שינוי, אבל במעיים – חלק מהם אדום וחלק מהם ירוק, ואמרה לי האשה בעלת העוף, שכן דרך כל המעיים שבעוף, ובכל זאת לא מלאני ליבי להכשיר עד שראיתי וכו׳, וגם מה שכתב רמ״א: ״ויש מכשירים כל זמן דלא ידעינן שנפלה לאור, אלא תלינן השינוי בדבר אחר״ (יו״ד סי׳ נב סעיף ו), והכשרתי מכח ספק ספיקא, ספק שכן דרכן של בני מעיים שחלק מהם אדומים, ואם תמצא וכו׳ ספק דגפרית אין דינו כאש
10
י״אתשובה
11
י״בא. עוף שנפל לאור
12
י״געיקר דין זה שנינו במתניתין: ״נפלה לאור ונחמרו בני מעיה, אם ירוקים פסולים״ וכו׳, פירש רש״י: נתכווצו מחמת האור ונשתנה מראיתן, וכן פירש הר״ן, לשון: מעי חמרמרו [איכה א,כ] (חולין נו,א). הרמב״ם בפירוש המשניות כתב: ״פירוש נחמרו – נשרפו, וכן אמרו במחוייב שרפה: וחומרת את בני מעיו״. ונראה לי שדקדק הרמב״ם לפרש מלשון התלמוד ״חומרת״, דאי מלשון המקרא: חמרמרו מעי [איכה ב,יא], יש לפרש שהתחממו כדרך כל הכועסים או מצטערים מכעס שנרתח דמם ואבריהם, לכן דקדק הרמב״ם וכתב שנשרפו, והיינו שנשרפו ממש, להוציא מדעת המרדכי שכתב: ״ויש מפרשים לשון חמימות״ [סימן תרל״א](עיין טו"ז יו״ד סי׳ נב סק״א).
13
י״דמכאן משמע דלא מצרכינן בדיקת המעיים לעוף שנפל לאור, אלא דוקא כשראינו שנחמרו מעיו כגון שנתכווצו, שזה מוכיח שהאור שלט בהם, אבל אם לא ראינו סימני התכווצות, אין אנו חוששין שמא נכמרו, הלכך אפילו אם נשתנו בני מעיים במראיהן ונהפכו לאדום, תלינן שזהו חולי שאינו עושה אותה טריפה.
14
ט״ואבל מדברי הרמב״ם בהלכותיו מוכח דבידעינן שנפלה לאור, חיישינן שמא הוריקו האדומים והאדימו הירוקים, שזהו סימן ששלט בו האש, וכן: ״עוף שנפל לאור והוריק לבו, או כבדו, או קורקבנו, או שהאדימו המעים שלו בכל שהוא, הרי זו טריפה״ וכו׳ (הלכות שחיטה פ״ז ה״כ). ולפי״ז יהיה לישנא דמתניתין: ״אם ירוקים פסולים״ פירוש: דנחמרו מעיה כגון אם ירוקים. וכן יש לפרש דברי מרן ז״ל: ״עוף שנפל לאור ונחמרו בני מעיו ונשתנו״ וכו׳, פירוש ״ונחמרו בני מעיו״ והיינו שנשתנו הלב וקורקבן וכו׳, ולישנא דמתניתין נקט, ולפי״ז יוצא לדין דכל שנפל לאור צריך בדיקה, דחיישינן שמא נחמרו מעיו.
15
ט״זב. נפל לאור ולא ידוע אם נחמרו מעיו (לאו"ח סימן קמ"ג)
16
י״זוכן מוכח מדבריו בסעיף דלקמן דכתב: ״נפלה לאור ואין ידוע אם נחמרו בני מעיה, צריכה בדיקה,
17
י״חואי ליתא קמן למבדקה אסורה״ (שם סעיף ה), מכאן מוכח דכל שנפל העוף לאור, הרי הוא בחזקת שנחמרו מעיו, עד שיבדק וימצא שלא נחמרו מעיו. והט״ז כתב בדעת מרן דמסברא יש לפסוק כן, דכיון שיש כאן ריעותא דנפלה לאור, אמרינן ודאי יש שינוי עד שיתברר (ט״ז שם סק״י).
18
י״טהט״ז הביא דברי רש״ל דחלק על דברי הר״ן ודייק מלישנא דמתניתין: נפלה לאור ונחמרו בני מעיה אם ירוקים וכו׳, ומדלא תני נפלה לאור אם ירוקים וכו׳, כמו דתנאי דרסה בכותל, מזה הוכיח רש״ל שאין איסור בנפלה לאור, אלא אם נחמרו בני מעיה. והט״ז דחה דיוקו של מהרש״ל דמתניתין הכי קאמר: נפל לאור ונחמרו בני מעיה, דהיינו ששהתה שם כשיעור הזה וכו׳, ודאי אין סברא שתיכף שתפול לאור תאסר, אפילו אם סלקוהו מיד, אבל אם שהתה כשיעור שתתחמם ודאי הוה ריעותא לפנינו וצריך בדיקה, ובדבר זה סגי לקיים דברי הר״ן בלי ראיה אחרת (ט״ז שם).
19
כ׳והנה הט״ז כתב זה לפי הי״מ שבמרדכי שנחמרו – היינו התחממו, וכבר כתבתי שהר״ן מפרש כרש״י שנתכווצו, ולפירוש זה יש לומר דמה שצריך בדיקה הוא כשניכר מבחוץ סימן התכווצות בני מעיים. אבל מדברי הרמב״ם בהלכותיו שהשמיט תנאי זה דנחמרו מעיו, מוכח כמו שפסק מרן, דאע״ג דלא ידעינן דנחמרו מעיו, כיון שנפל לאור איתרע וצריך בדיקה.
20
כ״אמ״מ סברת הט״ז היא נכונה וקיימת, שלא הצריכו בדיקה לעוף שנפל לאור, אלא בשהוי זמן כדי שתשלוט בו האור, או שהאור הוא שלהבת בוערת, שבנפילה בו אפשר לעוף להשרף מרוב חומו, כמו שנאמר: ״קטל המון שביבא די נורא״ (דניאל ג,כב), במקרה זה העוף נשרף כולו, אבל בכל אור אחר שאינו מגיע לחום זה, העוף פורח בכנפיו ונמלט מחום האש, בלי שום פגיעה באבריו הפנימיים, אם לא שהה בו זמן מסויים.
21
כ״בג. עוף שנפל לכלי מלא גופרית
22
כ״גלאור דברים אלה נדון בשאלתנו. מהאמור ומדובר מתברר שגם בעוף שנפל לאור, אם נמלט, או שהוציאוהו סמוך לנפילתו, לא איתרע חזקתו של רוב עופות שהן כשרים. הלכך בנדון דידן שהוציאו אותו תיכף לנפילתו, אם גם נניח שהגפרית דינו כאש ממש, לא הורעה חזקתו, אבל אם גם שהה בו, אינו יוצא מחזקתו, שאם אמנם הגפרית הוא חומר שרפה כאש, וכמו שמוכח מדברי הכתובים: ״וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש… מן השמים״ (בראשית יט,כד), ״גפרית ומלח שרפה כל ארצה״ (דברים כט,כב), ״יזורה על נוהו גפרית״ (איוב יח,טו). ומפורש הדבר יותר במדרשם ז״ל: משל לשתי מדינות שמרדו במלך, אמר המלך: אחת תשרף משלה ואחת מטמיון, כך להלן ״ועפרה לגפרית״ (ישעיה לד,ט), ברם הכא: ״וה׳ המטיר על סדום… גפרית ואש״ (בראשית רבה נא,א).
23
כ״דוכן הוא באמת, שהגפרית הוא חומר שרפה הנמצא במעמקי האדמה, אולם אין זה אלא שהוא עלול להתלהב בהגיע אליו חום ידוע מעצמו או מחום הקרוב לו, וכל זמן שהוא בהויתו אינו בוער ולא שורף בנגיעה, כמו הגחלת או האור, הלכך נפילת העוף על גבי הגפרית, אם לא התלהב הגפרית מסבה זאת, אין העוף יוצא מחזקתו. אמנם ריח הגפרית הוא חזק ועלול בעל חי להחנק מריחו ולמות, אבל להכוות או להשרף לא, הלכך אין להצריך בדיקה לעוף שנפל על כלי מלא גפרית.
24
כ״הד. לא נודע שנפל לאור ונשתנו האברים
25
כ״והספק שבנדון דידן הוא זה, שנבדקו המעיים ונמצא חלק מהם אדומים [וחלק מהם ירוק], ודקדק מלשון מרן דנקט: ״המעיים שדרכן להיות ירוקים״, וזה לא נכון לדעתי, שהרי ברישא נמי נקט לשון זה: ״הלב והקורקבן וכבר שדרכם להיות אדומים״, ובאלה אין חלק מהם שאינו אדום, וכיון ששנוי באברים אלה מטריף במשהו, אין לסמוך על דברי האשה או הנשים שאומרים כן, ויש לומר שכיון שראינו בהם שנוי של אדמימות, אפילו אם לא ראינו שנפל לאור – איתרע חזקתו, וכמו שפסק הרמב״ם ז״ל: ״בני מעיים של עוף שלא נמצא בהם שינוי, וכשנשלקו נשתנו והאדימו הירוקים והוריקו האדומים, בידוע שנפל לאור ונחמרו בני מעיו״ (שם שם), וכן פסק מרן ז״ל (שם סעיף ג), ולכן לכתחילה לא ראוי להתיר אלא אם שלקן וחזרו למראיהם, אבל בדיעבד יש לסמוך על הוראת הרמ״א להכשיר, וביחוד בזמן הזה שיש הפסד מרובה, עיין ש״ך שם ס״ק יד.
26
כ״זוהנלע״ד כתבתי
27
כ״חב. ס"ת שנמצא בו טעות ובמקום "ושרתו אותו" כתוב ושתו אותו
28
כ״טלאו"ח סימן קמ"ג
29
ל׳שאלה ב
30
ל״אס״ת שנמצא בו טעות בתיבת ״ושרתו אותו״ [במדבר ג,ח] שכתוב בו: ושתו אותו.
31
ל״בתשובה
32
ל״גיפה הורה מעכ״ת לגמור את הקריאה בספר תורה אחר, וזה ברור לדעתי.
33
ל״דג. יין מגולה שעבר עליו לילה, אם ראוי לקידוש והבדלה
34
ל״הלאו"ח סימן ער"ב
35
ל״ושאלה ג
36
ל״זיין שעבר עליו לילה אחת מגולה בתוך בקבוק צר, והבקבוק היה בארובה שאין בה דלתות, מהו לקדש ולהבדיל בו.
37
ל״חתשובה
38
ל״טמדברי מרן ז״ל בשו״ע מוכח להדיא דיין מגולה שאין מקדשין בו, הוא משום ״הקריבוהו נא לפחתך״ [מלאכי א,ח], שהרי כתב: ״אין מקדשין… ולא על יין מגולה, אפילו האידנא דלא קפדינן אגלוי״ (או"ח סי׳ ערב סעיף א), וכן כתבו מפורש המג״א (ס״ק א] והט״ז [ס״ק ב] (שם), הלכך ברור ומחוור הוא שביין הנמצא תוך בקבוק שפיו צר, לא נפסל משום זה, והרי זה דומה למ״ש המג״א ״דאם עמד שעה מועטת מגולה אין קפידא וכו׳, וגם הפחות והסגנים לא קפדי בדיעבד״.
39
מ׳מכאן למדנו דאע״ג דקפדי לכתחלה, אין בזה משום ״הקריבהו נא לפחתך״, וה״ה ליין שנמצא בתוך בקבוק צר, אם לא נמר ריחו וטעמו, לא נפסל לקידוש והבדלה.
40
מ״אעבר עליו לילה אחד
41
מ״באולם ראיתי בספר ״כף החיים״ (שם ס״ק ז) הביא דברי הרב בית יהודה דכתב: אינו נפסל אלא אם כן נשתהה כל כך עד שנמר ריחו וטעמו, או שעברה עליו לילה אחת מגולה, אעפ״י שלא נמר ריחו וטעמו – נפסל לקידוש, וכ״כ בספר ״בן איש חי״ (שנה שניה פרשת בראשית אות כה), ומסיק דבדיעבד אין לפסול כי אם בנמר ריחו או טעמו, או שעבר עליו לילה אחד.
42
מ״גולע״ד אין זה מסתבר, דכיון דכל טעם הפסול הוא משום ״הקריבהו נא לפחתך״, כך הדין בשעה מועטת או לילה אחד, והעיקר הוא אם נמר ריחו וטעמו, ואין הפחות והסגנים מקפידים עליו בדיעבד, לא נפסל לקידוש.
43
מ״דמכל מקום הואיל והורו זקנים לפסול קידוש ביין מגולה שעבר עליו לילה אחד, צריכים אנו לחוש לדבריהם ולהדר אחר יין שלא עברה עליו לילה אחת מגולה, ואפילו אם הוא בתוך בקבוק שפיו צר, דלענין זה לילה אחת מגולה כך הוא גם בקבוק צר. אבל בדיעבד שאין לו יין אחר, מותר לקדש ולהבדיל בו, כל שלא נמר ריחו ולא פג טעמו.
44
מ״הוהנלע״ד כתבתי.
45
מ״וד. אופן טהרת מינקת (מסולקת דמים) שלאחר ששימשה ראתה דם בבוקר
46
מ״זליו"ד סימן קפט
47
מ״חשאלה ד
48
מ״טאשה שילדה בת וטבלה, והיא בחזקת טהורה לבעלה, שהיא מינקת ומסולקת דמים. ויהי היום אחרי שישה חודשים, שמשה עם בעלה, ובבוקר מצאה דמים הרבה. שאלתי אותה (ע״י נו״ב) אם יש לה מכה באותו מקום, ואמרה לא, אבל בזמן התשמיש הרגישה כאב מצד בעלה. ומעכ״ת הורה לה לישב ט״ו ימים, ז׳ לבדיקה וז׳ ימי ליבון ככל הנשים, אלא שאינה צריכה לחוש על קביעות וסת, ולא לרואה דם מחמת תשמיש, כיון שאינו אלא פעם ראשונה, עכת״ד.
49
נ׳ואותי ביקש לחוות דעתי, והנני נענה לו ואומר:
50
נ״אתשובה
51
נ״בא. ראתה דם ולא הרגישה
52
נ״גמדברי השאלה מתברר כי אשה זאת לא הרגישה זיבת דם מבשרה אלא כאב מצד הבעל. ולפי״ז אתאן לדינא דגמרא: אמר שמואל, בדקה קרקע עולם וישבה עליה ומצאה דם עליה – טהורה, שנאמר: ״בבשרה״ (ויקרא טו,יט], עד שתרגיש בבשרה, ואסקינן התם: אמר רב ירמיה מדפתי, מורה שמואל שהיא טמאה מדרבנן, פירש״י: דילמא ארגשה ולאו אדעתא. וכתוס׳ ד״ה מודה כתבו: ואין נראה, דאפילו מוחזק לה שלא הרגישה – טמאה, הואיל וראתה דם נדות, ורב אשי נמי מודה דלשמואל היכא דלא הרגישה – טהורה מן התורה וטמאה מדרבנן וכו׳ (נדה ריש פרק הרואה כתם נז,ב-נח,א).
53
נ״דמכאן למדנו: ראתה דם ולא הרגישה, לדעת רש״י הדבר שנוי במחלוקת, שרב (ירמיה) [אשי] סובר שהיא טמאה מדאורייתא, שהרי כתב: ״טעמא דשמואל דאמר לעיל בדקה קרקע עולם, לאו משום הרגשה, אלא כרבי נחמיה ס״ל״. דברים אלה ברור מללו דלרב אשי בראיית דם תליא מילתא, ואפילו לא הרגישה כלל טמאה, אלא דא״כ קשה לישנא דגמרא שנאמר: ״בבשרה״, עד שתרגיש, ואם כרב אשי דדינו דשמואל הוא משום דרבי נחמיה, שדבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים, הלא גזירת כתמים היא מדרבנן, ומה ענין מדכתיב: ״בבשרה״ – עד שתרגיש, ונראה שלכן סיימו התוס׳ דבריהם וכתבו: ורב אשי נמי מודה וכו' וכוונתם בזה לדחות דברי רש״י, דלרב אשי לא הרגישה נמי טמאה מן התורה, דבאמת שמואל אמר מילתא בטעמא, שנאמר: ״בבשרה״ ־ עד שתרגיש, אלא אתי לפרושי דכי נמצא אקרקע טהורה אפילו מדרבנן, וכדברי מהרש״א ז״ל, וה״ק שמואל, כיון דלא הרגישה, אין לה אלא טומאת כתם מדרבנן, והכא בקרקע טהורה אף מדרבנן.
54
נ״המכללם של דברים למדנו: לרש״י ז״ל אם מוחזק לה שלא הרגישה, טהורה לגמרי, שהרי לא גזרו רבנן אלא משום דלמא ארגשא ולאו אדעדא, והיינו כשאינה אומרת שלא הרגישה, אבל באומרת ודאי שלא הרגישה, ואין צריך לומר אם ניכר הדבר שלא הרגישה, כגון בשאלה דנדון דידן, שלא ידעה ממציאות הדם אלא עד הבוקר שמצאה דם הרבה בסדינים, ולא עוד אלא שהרגישה בשעת תשמיש כאב גדול מצד בעלה, וזה מחזק הדבר שלא הרגישה זיבת דם מן המקור, לפי״ז יש לומר לדעת רש״י שהיא טהורה לגמרי. אולם לאידך גיסא יש לומר, דכיון דרב אשי פליג ארב ירמיה, וס״ל דשמואל לא טהר משום חוסר הרגשה, אם כן כוותיה נקטינן להלכה.
55
נ״וולדעת התוס׳ דאפילו מוחזק לה שלא הרגישה, טמאה לדברי הכל מדרבנן. ודאי בשאלה דנדון דידן טמאה אשה זאת מדרבנן, כיון דראתה דם נדות על הסדין ולא על הקרקע. טעם גזירת כשראתה דם ומוחזק לה שלא הרגישה, כתבו התוס׳ הואיל וראתה דם נדות, ולפירוש מהרש״א היא גזירת כתמים, שכל ראיית דם בלא הרגשה הרי היא כראיית כתמים, וכשגזרו על הכתמים כללו בזה גם גזרתם על זיבת דם בלא הגשה, ולפי״ז מצאה דם על הקרקע ולא הרגישה, הרי היא טהורה, שכך היא רואה דם כרואה כתמים.
56
נ״זהרמב״ם ז״ל נמק דין זה וכתב: ״מדברי סופרים שכל הרואה כתם דם על בשרה או על בגדיה, אעפ״י שלא הרגישה, אעפ״י שבדקה עצמה ולא מצאה דם, הרי זו טמאה וכאילו מצאה דם לפנים בבשרה, וטומאה זאת בספק: שמא כתם זה מדם החדר הוא בא״ (הלכות איסורי ביאה פ״ט ה״ב). ועוד כתב: ״כתם שנמצא על דבר שאינו מקבל טומאה ־ טהור, ואינה חוששת לו וכו׳, שכל שאינו מקבל טומאה, לא גזרו על הכתם שימצא בו״ (שם הלכה ז). מכאן מוכח דהרמב״ם סובר כדעת התוס' דרב אשי מודה דשמואל סבר שטמאה מדרבנן רואה דם ולא הרגישה, אלא שהוא מפרש מילתיה דשמואל שמדין כתמים נגעו, וכל שהוא טהור בכתמים, כגון בדקה קרקע עולם וכו' טהור גם בראתה דם ולא הרגישה. אבל ראתה דם בסדינים או בבגדיה, אעפ״י שלא הרגישה, טמאה מדרבנן.
57
נ״חב. ראתה דם אחרי תשמיש בלא הרגשה
58
נ״טגרסינן התם: ״עד שהיה נתון תחת הכר ונמצא עליו דם, אם עגול ־ טהור, ואם משוך – טמא. היכי דמי, אי דארגישה, עגול אמאי טהור, אלא לאו דלא ארגישא וקתני משוך טמא? לא, לעולם דארגישה, ואימור הרגשת עד הואי משוך ודאי מגופא אתא. עגול טהור. פרש״י: ועגול טהור לעולם דאימור הרגשת עד הוא שציערתה (נדה נז,ב). מכאן למדנו לדין למסקנא דגמרא, דמודה שמואל שאם לא הרגישה, היא טמאה מדרבנן, וראתה אחרי תשמיש טהורה, אפילו אם הוא משוך, דכיון דלא הרגישה, אין הוכחה ודאית דמגופה אתא, הלכך תלינן דציערתה בדיקת העד.
59
ס׳אבל מדברי הרמב״ם לא מוכח כן דכתב: ״הניחה העד תחת הכר, או תחת הכסת ונמצא עליו דם, אם משוך – טמאה, שחזקתו מן הקנוח, ואם היה עגול ־ טהורה, שאין זה אלא דם מאכולת שנהרגה תחת הכר (ה׳ איסורי ביאה פ״ד הי״ח). הרי לך מפורש דמה שעגול טהור הוא, משום שאין זה אלא דם מאכולת שנהרגה, ולא כפירש״י משום דבדיקת העד ציערתה, וצ״ל דסובר הרמב״ם דלמסקנא דרב ירמיה מודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן, מתפרשא מתניתא זאת בדלא הרגישה, ואעפי״כ טמאה מדרבנן כשהוא משוך, ובעגול טהורה אפילו מדרבנן, דתלינן במאכולת שנהרגה.
60
ס״אונראה ודאי דגם רש״י ז״ל לא פירש כן אלא למאי דס״ד דאוקמינן האי מתניתא אפילו בהרגישה, הלכך מוכרחים לומר בטעמא דעגול, משום דבדיקת העד ציערתה, אבל למסקנא דגמרא מתניתא אירי בלא הרגישה, דבהרגישה אפילו עגול טמאה, ובלא הרגישה טמאה מדרבנן כשהוא משוך, ובעגול טהורה, דתלינן במאכולת, וכדכתב הרמב״ם ז״ל.
61
ס״בעיין סדרי טהרה סי׳ קפג סק״ב ד״ה ולכאורה, ולע״ד נראה כמו שכתבתי, דלמסקנא דגמרא בלא הרגישה טמאה מדרבנן, ובהרגישה – אפילו עגול טמאה מדין תורה, ודברי רש״י והרמב״ם מתפרשים כן וכדכתיבנא.
62
ס״גמרן ז״ל בשו״ע פסק כדברי הרמב״ם, והוסיף וכתב: ״ואם עגול, ואין בו כגריס ועוד, טהורה״ (סי׳ קצ סעיף לד), וטעמו ונמוקו עמו, דכיון שטעם ההיתר הוא משום שאין זה אלא דם מאכולת, כשהכתם הוא כגריס ועוד, אין זה דם מאכולת. וכן כתב המ״מ בשם הרמב״ן והרשב״א, שאם יש בו כגריס ועוד, אפילו עגול טמאה, וכן הדין, שהרי אפילו לא בדקה אלא שמצאה בחלוקה כתם כגריס ועוד, טמאה, כמו שיתבאר (רמב״ם פ״ט הלכה כ״ג). והפתחי תשובה הביא משם החת״ם סופר, דבזמננו יש להחמיר בכל כתם, דבכתם הנמצא שעורו בכגריס ועוד, שהוא שיעור דם מאכולת גדולה שלא נמצא כן בזמננו (פחחי תשובה יו״ד סי׳ קץ ס״ק מ).
63
ס״דמכל האמור ומדובר למדנו, שאין להקל בראתה אחר תשמיש ולא הרגישה, משום דתלינן הרגשת עד הוא דציערתא. ולא עוד אלא שיש להחמיר ולומר שהיא טמאה מדין תורה, מדתנן: ״נמצא על שלו, טמאין וחייבין בקרבן, נמצא על שלה (אותו יום), טמאין וחייבין בקרבן״ (נדה יד,א). וטומאה זאת היא ודאי מדין תורה, שאין חיוב קרבן אלא בטומאה שהיא מן התורה. הרי לך מפורש שראתה אחר תשמיש מגרע גרעה, משום שיש לומר שמה שלא הרגישה, הוא משום דהרגשת התשמיש הסתירה ממנה הרגשת הנדה. ולפי זה מ״ש בגמרא: ״ואימא הרגשת שמש הוה״ (שם נז,ב), אינו אלא דרך דחיה, ולמסקנא דגמרא אדרבה, הרגשת שמש מסתירה הרגשת נדות, וכיון שראתה דם ודאי הרגישה, וכ״כ בחוות דעת: ״ודע שבשעת תשמיש אין שום אפשרות להבחין בין הרגשת שמש להרגשת דם, ולזה אפילו אם אמרה לו בשעת תשמיש מרגשת אני, אין צריך לפרוש ממנה באבר מת״ (חו״ד ביאורים סי׳ קץ ס״ק א). דון מינה שגם אם אומרת שלא הרגישה, טמאה מדין תורה, דכיון שראתה דם, חזקה שהרגישה בהרגשת התשמיש.
64
ס״הוהנה בסדרי טהרה כתב: ״האחרונים זלה״ה האריכו בדין אשה שמצאה דם אחרי תשמיש, או אחר בדיקת העד ולא הרגישה, אם הוא ספק דאורייתא וכו', ובאמת נעלם מהם דברי הרשב״א וכו׳ וזה כוונת הרמב״ם: אין האשה טמאה מן התורה וכו' עד שתרגיש, ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה דם לפנים בפרוזדור, ודאי טמאה, שחזקתו מן המקור, והרי זו בחזקת שבא בהרגשה (הלכות איסורי ביאה פ״ט ה״א) וכמ״ש בפ״ה. והיינו טעמא, דכיון דמצאה על ידי בדיקת עד, ואיכא למיתלי דטעתה דסברה דלא הרגישה אלא בדיקת עד היא, טמאה ודאי מדאורייתא, משא״כ בכתם (ס״ט סי׳ קפג סק״א ד״ה האחרונים).
65
ס״וולע״ד נראה שמדברי הרמב״ם אין ראיה מסייעת, ושיעור דברי הרמב״ם כך הוא: ״אין האשה מטמאה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם בבשרה, והיינו בדם שיצא בבשרה, כלומר בבית החיצון, וכמ״ש: ״כל הנשים מתטמאות בבית החיצון״ (שם פ״ה ה״ב). וכן דייק מילתיה דשמואל שנאמר ״בבשרה״ – עד שתרגיש בבשרה, ללמדך שדם הנמצא בבשרה אינו מטמא עד שתרגיש, אבל אם מצאה דם בפרוזדור, אעפ״י שלא הרגישה, טמאה מן התורה, משום שהיא בחזקת שבא בהרגשה, כמו שביארנו, והדברים מגיעים למ״ש: ודם הנמצא בפרוזדור, אם נמצא מן הלול ולפנים, הרי זה טמא, שחזקתו בא מן החדר״ וכו׳ (שם פ״ה ה״ה).
66
ס״זמכאן מתברר הדבר כשמלה, שטעמו של הרמב״ם הוא משום שלא אומר שמואל למילתיה אלא בנמצא בבשרה, ולא בנמצא בפרוזדור, ולא כמ״ש הסדרי טהרה דסברה שלא הרגישה. ומכל מקום הדין הוא דין אמת, מטעמא דכתב החות דעת. דאין להבחין בין הרגשת תשמיש להרגשת פליטת דם נידה, לפיכך כשראתה דם אחרי תשמיש, או אחרי בדיקת העד, שזהו גם כן כתשמיש, אמרינן ודאי הרגישה ולא הבחינה, וחזקה על הדם שיצא מבשרה שהיה בהרגשה, כמו שכתב הרמב״ם במצאה דם בפרוזדור.
67
ס״חמכלל הדברים למדנו: אשה זאת דנדון דידן שראתה דם בבוקר, ודאי שראיה זאת היתה אחרי תשמיש, ומשום כך לא הבחינה בהרגשת פליטת דם נדות, ולפיכך היא טמאה מדין תורה.
68
ס״טג. יש מקום לתלות
69
ע׳הרמ״א ז״ל פסק: ״וה״ה אם הוא יותר מכגריס, ויש מקום לתלות בו באיזה דבר, תלינן כתם״ (סימן קץ סעיף לד). והט״ז כתב: ״משמע כאן דאף בספק שהוא על ידי בדיקה, מהני בו לתלות בשום דבר. ע״כ נראה לי באשה שרגילה להוציא דם מבית הרעי שלה, על ידי איזו סבה, ובדקה עצמה אפילו בעד הבדוק, ובשעת הבדיקה נגעה גם שם, דתולה בה שלא בשעת וסתה, דאין כאן ספק דאורייתא, כיון שלא הרגישה בדם מן המקור״ (טו״ז שם ס״ק כ״ג). מכאן מוכח להדיא דגם בספק שהוא על ידי בדיקה, דיש לומר שכן הרגישה, אלא שלא הבחינה בין בדיקת העד לפליטת דם הנדות, בכל זה כיון דאיכא לתלות שדם זה בא שלא ממקור דמיה, הרי היא טהורה. והיינו טעמא דטפי יש לתלות בדם שלא מן המקור, כל שיש רגלים לדבר, מלתלות שבא מן המקור ולא הרגישה, או שלא הבחינה (עיין חוות דעת סי׳ קץ ביאורים ס״ק כז).
70
ע״אוהנה החו״ד השיג על הטו״ז וכתב: ״דממה נפשך, אי דמי למכה שידוע שמוציאה דם, אפילו בשעת וסתה תהיה טהורה, ואם אינו ידוע, אפילו שלא בשעת וסתה תהיה טמאה, ועוד מהיכא תיתי שלא יהיה לזה דין מכה שידוע שמוציאה דם, דמ״ש מהא דסעיף כ: ״מי שרגיל לצאת ממנו דם דרך פי האמה, ובשעת תשמיש נמצא בעד האשה דם, תולה בבעלה״ (חו״ד שם שם ס״ק יח).
71
ע״בולע״ד נראה לקיים דברי הטו״ז, דודאי ידוע הוא שהיא מוציאה דם, וכדכתב: שרגילה להוציא דם מבית הרעי על ידי איזו סיבה, כלומר על ידי חיכוך קל כמו בדיקת העד, ומכל מקום אינו דומה למכה שבגופה, שהרי כל מכה מוציאה דם אפילו שלא על ידי נגיעה, הלכך תולה בה אפילו בשעת וסתה כל זמן שלא הרגישה, אבל דינו של הטו״ז הוא ברגילה להוציא דם מבית הרעי על ידי איזו סיבה, לפיכך בשעת וסתה הספק שקול, אבל שלא בשעת וסתה, טפי יש לומר שדם זה בא ממקום הרעי שלה, ממה שנאמר שבא מן המקור, לפיכך תולה להקל כיון שלא הרגישה.
72
ע״גמהאמור ומדובר למדנו, דכל מקום שיש לתלות שהדם אינו בא מהמקור, תלינן לטהר, אם הוא שלא בשעת וסתה.
73
ע״דומעתה דון מינה בשאלה דנדון דידן, שאשה זאת היא מינקת זה ששה חדשים, ואם כן ודאי שזהו בגדר שלא בשעת וסתה, וכמ״ש מרן ז״ל: ״מעוברת, לאחר שלושה חדשים לעיבורה, ומניקה כל כ״ד חודש אחר לידת הולד, אינה קובעת וסת, אפילו מת הולד או גמלתו, דמים מסולקים ממנה כל זמן עיבורה וכל כ״ד חדש״ (סי, קפט סעיף לג).
74
ע״הלפיכך אם יש מקום לתלות תלינן, ובנדון דידן כיון שאמרה שהרגישה כאב גדול מאד מצד הבעל, הרי יש מקום לתלות שדם זה הוא מחבלה שחבל בה בעלה בשעת תשמיש, וכבעיא דאפשיטא בגמרא (ב״ק לב,א), ופסקה להלכה מרן ז״ל: ״המזיק לאשתו בתשמיש המטה, חייב בנזקיה״ (חו"מ סי׳ תכא סעיף יב). וכן פסק רמ״א ז״ל בדין אשה שרואה דם מחמת תשמיש: ״אם הרגישה צער וכאב בשעת תשמיש, לכ״ע יש לסמוך אבדיקה בבעל הראשון״ (סי׳ קפז סעיף ג בהגה). וכתב הש״ך: ״נראה קצת כי חולי ומכה יש לה ויש לסמוך אבדיקה״ (שם ס״ק טו). מכאן למדנו דכל מקום שיש צער וכאב בשעת תשמיש, הרי היא הוכחה על חולי ומכה.
75
ע״ומינה נלמד לנדון דידן שהרגישה כאב גדול מצד הבעל, הרי זו הוכחה גמורה שהיה לה באותה שעה חולי או מכה מצד הבעל, לפיכך יש לצדד להעמידה בחזקתה שהיא מסולקת דמים.
76
ע״זאת זה הנני אומר להלכה, אבל למעשה חושש אני מאד להכניס עצמנו אפילו בספק אסור נדה שהוא מחייבי כריתות, ויפה הורה מעכ״ת להצריכה ימי בדיקה ולבון וטבילה ככל אשה נדה, וכן שורת הדין נותנת להתרחק מטומאת נדה הרחקה גמורה ומוחלטת, כדי שנהיה טהורים וקדושים, כדכתיב: ״והזרתם את בני ישראל מטומאתם״ [ייקרא טו,לא], ונאמר: ״קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלקיכם״ !שם יט,ב].
77
ע״חוהנלע״ד כתבתי
78
ע״טה. סופר סת"ם שבא לכתוב "אלהיך" וכתב: אליך – כיצד יתקן
79
פ׳ליו"ד סימן רע"ו
80
פ״אשאלה ה
81
פ״בסופר סת״ם שבא לכתוב ״אלקיך״, וכתב: אליך, בלא קוף*כלומר: במקום ״אלהיך״ כתב: אליך, בלא אות ה, וכך צריך להבין גם בהמשך דברי הרב., איך יתקן?
82
פ״גתשובה
83
פ״דברור הדבר כי תיבת אליך, אין בה משום קדושת השם, אלא הוראתה היא במובן יחס שאליו, כמו: ״וירא אליו״ וגו׳ [בראשית יח,א], או במובן: חזק ותקיף כמו ״אילי מואב״ וגו׳ [שמות טו,טו], ואם כן מותר למוחקו. הספק שבדבר בשאלה דנדון דידן הוא, הואיל שסופר זה כוון לכתוב שם אלקים, אעפ״י שטעה וכתב אליך, אין השם יוצא מקדושתו ואסור למוחקו. וראיה לדבר מדתניא: הכותב יהודה ולא נתן בו דלי״ת, יתלנו מלמעלה את השם כותב יהודה עושה מדל״ת ה״א ומוחק ה״א האחרון״ (מסכת סופרים פ״ה ה״ב). והנה הדברים ככתבן לא מובנים כלל, ובנחלת יעקב הגיה: את השם וכתב יהודה וכו׳, וכן הגיה בכסא רחמים, ופירש, היה בדעתו שהוא כותב שם ונתכוון לקדשו, אך טעה וכתב יהודה, להכי עושה מדלי״ת ה״א. והגר״א הגיה: ״נתכוין לכתוב את השם וכתב״ וכו׳.
84
פ״המכאן למדנו דכתיבת השם בלא כוונה, כגון רצה לכתוב יהודה ולא נתן בו דלי״ת, אין בו דין קדושת השם, משום שלא התכוין לקדשו. לעומת זאת, התכוין לכתוב את השם וטעה וכתב יהודה, עושה מדלי״ת ה״א, דכיון שכוון לקדשו הרי הוא מקודש, הלכך עושה את הדלי״ת ה״א, ואין צריך לקדשו שנית.
85
פ״ודין זה כתבו מרן הב״י משם רבינו שמחה ופסקו כשו״ע: ״הכותב יהודה ולא נתן בו דלי״ת, יתלה הדלי״ת למעלה, היה לו לכתוב השם וכתב יהודה, עושה ה״א מהדלי״ת ומוחק ה״א אחרונה״ (יו״ד סי׳ רעו סעיף יב). והנה העט״ז נמק דין זה וכתב: שהרי לא קידש אותה הה״א אלא הד׳ אותיות הראשונות. והגרעק״א בחדושיו תמה עליו וכתב: ״ולא ידעתי, דאף אם קידש אותה הה״א, הא כיון דכבר נכתב הדל״ת ובשעת כתיבת הה״א אחרונה אי אפשר לקרותו בשם הוי״ה, אלא בשם יהודה, איך יחול עליו קדושת השם, וצ״ע״.
86
פ״זולע״ד נראה לקיים דברי העט״ז, דבאמת כונת הקידוש מהניא אעפ״י שלא נכתב השם כתקונו, שאל״כ לא מהני תקון הדל״ת, שהרי כיון שנכתב שלא כתקונו, אין הכוונה מקדשתו, וכן כתב הסמ״ק: ״ואם נתכוון לקדש שם שאינו קדוש, מסתברא דלא מהניא כוונתיה לקדושיה, דהוה ליה כמתפיס בעלי מומין למזבח דלא קדשיה״ (טור יו״ד סי׳ רעו בבדק הבית ד״ה ואלו). מכאן אתה למד דמאי דמהני תקון הדל״ת, הוא משום דכוון לקדש השם ככתבו, ולפי״ז הדין נותן לאסור מחיקת הה״א. ולזה כוון העט״ז לומר דזה שכתב יהודה כוון לקדש ד׳ אותיות ממנו, ולא האות החמישית שבשם זה. ולפי״ז מתפרשת הלכה זאת שמה שנאמר עושה מהדל״ת ה״א הוא דוקא, אבל למחוק את הדל״ת אסור, לפי שהדל״ת התקדשה בכוונתו לכתוב שם בן ארבע אותיות, הואיל ואפשר לתקנה ולעשותה ה״א.
87
פ״חהדרן לדיננא, מדין זה מוכח דכוונה לקדש השם מחייב קדושתו, אעפ״י שנכתב שלא כתקנו, לפיכך יש לומר בנדון דידן, הואיל והוא התכוון לכתוב שם ״אלקיך״, הרי נתקדש השם בכתיבת ״אל״ שבו, ואותיות י״ך שאחריו, הרי הן נטפלות לשם מאחריו ואסור למוחקן.
88
פ״טברם, אחרי עיון פורתא מתברר דהא לאו מילתא היא, דלא אסרו למחוק האותיות הנטפלות לשם מאחריו אלא באותיות שהן מחוברת לשם, כגון אותיות הכנוי, כגון י״ך י״ו כ״ם כ״ן, אבל אותיות שאינן מחוברות לשם כלל, אינן מתקדשות עמו, וכן מוכח מדינא דמסכת סופרים: ומוחק ה״א האחרונה. מכאן אתה למד דאות שאינה מחוברת לשם, אינה מתקדשת אתו, שאם לא כן היה אסור למחוק ה״א אחרונה מדין נטפל לשם מאחריו, וכן כתב הטו״ז: ״נ״ל ודאי ופשוט דאם כתב השם כהלכתו וטעה וכתב איזה אות אחריו, שאין לו שום פירוש ומשמעות, אין בו שום קדושה, ולדברי הכל נמחק, כן נראה לע״ד נכון ומתקבל״ (טו״ז יו״ד סי' רעו סוף סקז).
89
צ׳מכאן תורה יוצאה מחוורת כשמלה בנדון דידן שאותיות י״ך הנטפלות לאל, הואיל ואין להם שום משמעות של יחס לשם, הרי הן כמו שאינן, ומותר לעשות את היו״ד ק׳ ולהוסיף י״ך, אבל למחוק את היו״ד אסור, כיון שהיו״ד נטפלת לשם אל ונקרא אלי, כדכתיב: ״אלי אלי למה עזבתני״ [תהלים כב,ב], אבל לתקנה ולעשותה קוף מותר, כיק שאין זה מוחק אלא מתקן.
90
צ״אולמודעי אני צריך שבתפלין כיון שצריך שיהיו נכתבין כסדרן, מדכתיב ״והיו״, בהווייתן יהיו (או"ח סי׳ לב סעיף כג), הלכך צריך להקדים תקון היו״ד לקו״ף, ואחרי כן לכתוב י״ך, אבל אם מקדים וכותב י״ך, ואח״כ עושה את היו״ד לקו״ף, נפסלים, מדין בהווייתן יהיו.
91
צ״בו. סופר שכתב אות טי"ת בתפילין בלא חרטום וכתב אחריה, האם יש אפשרות לתקן
92
צ״גלאו"ח סימן ל"ו
93
צ״דשאלה ו
94
צ״הסופר שכתב אות טי״ת בתפלין בלא חרטום אלא: U מהו לתקנה אחרי שכתב אחריה,
95
צ״ואו שאין לה תקנה מדין כתיבה שלא כסדרן.
96
צ״זתשובה
97
צ״חכל אות שתינוק דלא חכים יכול לקרותה, אעפ״י שצריכה תקון, אין זה בכלל שלא כסדרן, וכ״כ הטו״ז: כתב בית יוסף בשם האגור בשתי קצוות שעושים ביו״ד, יש לעשותן קודם שיתחיל לכתוב האחרת, כי פסולה היא לדעת ר״ת בלא אלו הקצוות וכו', ומשמע דעת הב״י דלענין הלכה לא פסק כדעת האגור, ומשום הכי לא זכרו בשו״ע, אלא אדרבה משמע בסי׳ ל״ב שכל שאין מקצת יודי״ן שעל השיני״ן נוגעין, ותינוק יודע לקרותו, מהני ליה תינוק, ולא הוי שלא כסדרן, מאחר שצורת האות היא ניכרת״ וכו' (טו״ז או"ח סי׳ לו סק״א), וה״ה לאות טי״ת שלא כפף את ראשה לתוכה, הואיל והיא נקראת כן, הרי היא ככתובה כהלכתה, לענין זה שתקונה אינו פוסל מדין כתיבה שלא כסדרן, וכמו שכן הורה מעכ״ת, והלכה כמותו.
98
צ״טוהנלע״ד כתבתי
99
ק׳והנני בברכה ורגשי כבוד וחבה
100
ק״אבן ציון מאיר חי עזיאל
101
ק״בראשון לציון הרב הראשי לישראל
102
