משפטי עוזיאל, חלק ו, יורה דעה חלק גMishpetei Uziel, Volume VI, Yoreh De'ah

א׳(ליו"ד סימן ע"ר)

ב׳מכירת ספרי תורה לקריאה בצבור במקום שיש לחוש לחלול קדושתם

ג׳ט"ז חשון תרצ"ט

ד׳שלמא רבה וברכת שמיא

ה׳לידידי הרב הגאון הגדול דרופתקא דאוריתא

ו׳כמוהר"ר שמעון יעקב הלוי גליקסברג יצ"ו

ז׳לשעבר רב ואב"ד בעיר אודסה יע"א

ח׳שמעתי וירגז לבי על דבר הפורענות הגדולה שנגעה במחמד עינינו אלו ספרי תורתנו הקדושה שהממשלה הפקיעה אותם לעצמה והכניסה כאלף ספרי תורה בחדר אחד מונחים על גבי הקרקע וצבורים זה על גבי זה כגל של אגוזים מחוסרים אור ואויר באופן שהם צפויים לרקבון ודאי ולמחיקת האותיות ושמות הקדש, ואין כל יכלת להצילם מידם אם לא בדרך מכירה למוסד הספר הבין לאומי שתעודתו לקנות ספרים אלה ולמכור אותם ליחידים או למוסדות שבחו"ל, ויש מערערים בדבר לאמר: מרשעים יצא רשע וידי לא תהיה בו, יעשו הם ככל העולה על רוחם ואנו לא נסכים למוכרם מטעמים אלו. א) שמא ימכרו הספרים שיקנו מאתנו לצרכי חול ולא לקריאה בישראל, ב) אפילו אם תמצא לומר שימכרו לישראל בכל זאת אין זה מוציא מדין אסור מכירת ספר תורה. ג) משום חלול השם שבדבר כי יאמרו: ישראל שבמדינה זאת פרקו עול ובעטו בתורה עד שאין להם צורך בספרי תורה ומוכרים אותם בהמון, ומעכ"ת בקנאתו לקדושת ספרי תורה ולהצלתם מבזיון וכליון חשף זרועו לברר וללבן הלכה זו מכל בחינותיה וברר שבאמת כל המכירה בענין זה אינה אלא למראית עין כי באמת הממשלה הפקיעה לעצמה ספרי תורה אלה והרי הם קנינה. אלא כל מעשה המכירה הוא כדי שיקנו אותם יחידים או קהלות יהודיות מחוץ למדינה זאת, ואין לחוש שמה ימכרו לעניני מסחר, הואיל והמוסד הממשלתי הגבוה לעניני מסחר חוץ נותן תעודה רשמית שספרים אלה ימכרו בחוץ למדינתם, אך ורק למטרת קריאה בבתי כנסיות וראיה חותכת לזה היא שהם משלמים שכר הגהה ודורשים תעודת הרבנות דמתא שהספר הוא מוגה וראוי לקריאה בתורה בצבור.

ט׳על יסוד דברים אלה העלה להלכה שלא רק מותר למכור ספרים אלה אלא שגם מצוה למוכרם להצילם מבזיון ולהשתמש בדמיהם לצרכים דתיים צבוריים, כגון בנין מקואות שנחיצותן גדולה בעיר הזאת. ומענותנותיה דמר פנה אל האזוב שכמותי לחוות דעתי, והנני נעתר לבקשתו לכתוב בדמע מה שתעלה מצודתי לקצר השגתי ואומר:

י׳גרסינן בגמרא: מפני מה זכה אחאב למלכות כ"ב שנה מפני שכיבד את התורה שנתנה בכ"ב אותיות שנאמר וישלח מלאכים אל אחאב מלך ישראל העירה ויאמר לו כה אמר בן הדד וגו' כי אם כעת מחר אשלח את עבדי אליך וחפשו את ביתך ואת בתי עבדיך והיה כל מחמד עיניך ישימו בידם ולקחו. ויאמר למלאכי בן הדד אמרו לאדוני המלך: כל אשר שלחת לעבדך בראשונה אעשה והדבר הזה לא אוכל לעשות. מאי מחמד עיניך, לאו ספר תורה? (סנהדרין ק"ב), וכן מפורש בתנחומא: והיה כל מחמד עיניך וכי כל מה שתבע בראשונה אינו חמדה? כסף וזהב, חמדה הם: כדכתיב לא תחמוד כסף וזהב, נשים, הן חמדה שנאמר: הנני לוקח מחמד עיניך במגפה. בנים, הם חמדה. שנאמר: והמתי חמדי בטנם, נמצא כל מה שתבע בראשונה גם הוא חמדה וא"כ מהו כל מחמד עיניך, הוי אומר: דבר שהוא חמדה מתוך חמדה, שנאמר: הנחמדים מזהב ומפז, (ילקוט שמעוני מלכים א' כ' רמז רי"ח).

י״אמכאן שמלך ישראל וכל זקני העם אעפ"י שהיו ביניהם עובדים ע"א מסרו נפשם וגורל ארצם כדי להגן על ספרי התורה שהם מחמד מחמדם של ישראל כדי שלא יפלו ביד גוים.

י״בואחרי זאת מה נענה אנן בראותנו ספרי תורת קדשנו נטולים מהיכלי קדשם ונתונים לבזיון ורקבון. על זה ידוה כל לב ותדמענה כל עין אוי לעינים שכך רואות ואוי לאזנים שכך שומעות. ומדוע לא עמדנו בחרוף נפש לפדות ספרי תורה אלה מידי עושקיהם בדמנו ונפשנו וכל שכן בממוננו ולשולחם לקהלות ישראל שבארץ ושבגולה לקריאה ולשמירת קדושתם, או לכל הפחות לקרוא את כל קהלות ישראל המרכזיות שבגולה שהם יפדו את ספרי התורה מידי עושקים אלה ששלחו ידם הרשעה גם בקדשי הקדשים וחמדת החמדות של עם ישראל, ויותר טוב היה לפדות ספרי התורה ישר מיד שוביהם מלמכור אותם להם אפילו ע"מ שימכרו אותם לישראל לשם קריאה, משום שבזה הרי הוא כעושים מסחר בספרי תורה, וזה הוא בכלל חלול השם, ולהיפך כשהיו פודים אותם יש בזה משום קדוש השם להציל ספרי התורה מידי זרים ומידי בזיון וכליה. ואני תמיה באמת מדוע לא התעוררו קהלות ישראל לפדות מחמד עינינו אלה ספרי תורת קדשנו מידי שוביהם הזידונים אלה ולחלקם בין בתי הכנסת שבישראל בהטלת דמי פדיונם עליהם. דברים אלה אני אומרם רק משום הבעת צער על מה שנעשה, אבל חלילה להרהר על קהלות הקדש שבישראל שרפו ידיהן בראותן ספרי תורה מוטלים בבזיון ועשוקים בידי זרים, ובודאי הגמור במסתרים בכתה נפשם ועשו כל מאמציהם אפילו עד כדי חרוף נפש להציל ולא עלה בידם כי אין אדם יכול עם מי שתקיף ממנו, וה' אלקי ישראל יראה בעלבוננו ועלבון תורתו ויריב את ריבנו להצילנו מידי עושקינו ועושקי מחמד עינינו.

י״גועתה נהדר אנפין לשאלה אם מותר למכור ספרי תורה לקריאה.

י״דא. מכירת ספרי תורה לקריאה בצבור

ט״ווהנה הלכה פסוקה תנינא: אין מוכרין ספר תורה אלא ללמוד תורה ולישא אשה. ומבעיא לן אם מותר למכור כדי לקנות בדמיו ספר תורה אחר שנמצא כבר ביד הסופר וצריך לאפרוקיה, זאת אומרת לשלם לסופר דמי כתיבת ספר חדש שכבר נכתב בשלמותו, והספק הוא דשמא דומה ללמוד תורה, או נאמר לאידך גיסא דלמוד תורה שאני, משום דמביא לידי מעשה, וכן לישא אשה משום דלא תהו בראה, אבל תורה בתורה לא, ולא איפשיטא בעין (מגילה כ"ז) אולם בעיא זו אפשיטא לע"ד במקום אחר דאיבעיא לן: ספר תורה מאי (מי מקרי נכסי כתפילין, כיון דלא מיזדבן דאסיר לזבוניה לאו נכסי הוא או דילמא כיון דמזדבן ללמוד תורה ולישא אשה נכסי הוא (ב"ב קנ"א). ואם אמרת שמותר למכור ספר תורה כדי לקנות ספר אחר תמורתם ודאי שנקרא נכסי הואיל והוא מזדבין אפילו לקנות ספר תורה אחר, וכן פסקו להלכה כל הפוסקים: שאין מוכרין ספר תורה אפילו יש לו הרבה ספרי תורה ואפילו למכור ישן כדי לקנות חדש אסור, אבל ללמוד תורה או לישא אשה מותר אם אין לו דבר אחר למכור (יו"ד סי' ע"ר סעיף א'). מכאן למדנו שלא הותר למכור ספר תורה אלא כדי ללמוד תורה כשאין לו דבר אחר למכור לצורך זה אבל למכור ספר תורה כדי שיקראו בו בתורה אסור.

ט״זב. מכירת ספר תורה למי שאינו יהודי

י״זומסתברא שאין הדברים אמורים אלא למכור לישראל אחר שאין במכירה זאת משום הורדת ספר תורה מקדושתו, אבל למכור ספר תורה לאינו יהודי אסור בכל ענין הואיל דבמכירה זאת מורידין אותו מקדושתו משום שבודאי לא ישמרנו הגוי בקדושתו, וגם שלא יקראו בו ישראל וספר תורה אינו ניתן אלא לקריאה, דבר זה הוא ברור מצד עצמו. מכאן תמה אני על זה שנהגו לכבד את המלכים בדורון של ספרי תורה, ולדעתי דבר זה אסור בהחלט וכדאמרן. מכאן יוצא בשאלה דנדון שאסור למכור ספרי התורה למוסד הספר הבין לאומי משום שעצם המכירה למוסד זה הוא הורדת ספר התורה מקדושתו העליונה לעשותו כאחד הספרים הבין לאומיים שיש להם ערך בין לאומי ולא ספר מקודש באומה המיוחד לעם ישראל בתור ספר תורת ה' שאין דוגמתו בכל הספרות הבין לאומית מעולם ועד עולם.

י״חאולם מצד אחר יש להתיר מכירה זאת כדי להציל ספרי תורה אלה שנטלו אותם בזרוע מבזיון וכליה שהם נתונים בו, ודבר זה למדנו מדגרסינן: הרואה ס"ת שנקרע חייב לקרוע שתי קריעות, אחד על הגויל ואחד על הכתב וכו', אתאי לקמיה דרב יהודה ואמר לי לא אמרו אלא בזרוע וכמעשה שהיה (מו"ק כ"ו), ומסתברא דכשם שחייב לקרוע במקום שאין בידו להציל כן חייב לעשות כל מה שביכולתו להציל ספרי תורה משרפה בזרוע, והוא הדין לקריעה או מחיקה בזרוע על ידי ישראל או על ידי גוים, וכמ"ש בש"ך (שם ס"ק נ"ו). ואם אמנם יש מקום לחלק ולומר שאין חובת קריעה אלא בנקרע או נשרף על ידי ישראל שניכר הדבר שכונתו לזלזל בו, אבל לא כשנקרע על ידי גוי, אבל בודאי אם יכול ישראל להציל ולא הצילו הרי הוא נקרא חוטא ופושע, וצריך כפרה או קריעה (עין משפטי עזיאל ח' יו"ד מהדו"ק סימן י"ט). וכיון שכן הדין מחייב להציל ספר תורה מבזיון גדול של זלזול ומודאות של קריעה ומחיקת השם, והואיל ואין אפשרות אחרת להצלה זאת אלא על ידי מכירתם, מותרת המכירה הואיל וזו היא דרך הצלתם היחידית.

י״טועוד יש לצדד בהתירה, דבאמת אין כאן מכירה שהרי זידונים אלה אינם זקוקים לקנות ספרי תורה אלה: אלא הם הפקיעו אותם בכח שלטון החמס והרי הם ברשותם ואין מידם מציל, וכל מכירה זאת אינה אלא כסות עינים כדי שיוכלו למכרם לישראל בקהלות אחרות שבלא זה לא ירצו לקרות בספרי תורה גזולים. והואיל ומעשיהם מוכיחים על כוונתם זאת שנותנים להגיה ומקבלים אשור הרבנות על כשרות הספרים לקריאה בתורה בצבור. וזו היא הוכחה ברורה על כוונתם למכור אותם לקהלות ישראל ישר או באמצעות ישראל לקריאה בצבור, כיון שאי אפשר לעשות זאת אלא על ידי מכירה למראית עין מצווים אנו לעשותה משום שבלא זה ימכרו אותם שלא מדעת ישראל לדברים של בזיון כבלויי סחבות. ואין לך זלזול גדול מזה. ומצווים אנו להציל בכל הדרכים שישנם בידנו, ויפה הביא מעכ"ת דברי השבות יעקב שלמד זאת ממעשה דשאול שאמר לנושא כליו: שלוף חרבך ומותתני פן יבואו הערלים ודקרוני והתעללו בי.

כ׳ג. מקום סכנה לאבוד ספר תורה

כ״אולע"ד יש עוד ראיה לזה מדגרסינן: המוליך עצמות ממקום למקום הרי זה לא יתנם בדסקיא ויתנם על גבי חמור וירכב עליהם מפני שנוהג בהם מנהג בזיון, ואם היה מתירא מפני נכרים ומפני לסטים מותר וכדרך שאמרו בעצמות כך אמרו בספר תורה, אהיא אילימא ארישא? פשיטא מי גרע ס"ת מעצמות, אלא אסיפא, ופירש"י והתוס' דהיינו אסיפא דמשום לסטים מותר לרכוב עליהם (ברכות ח"י). הא למדת דבמקום סכנה לאבוד הספרים מותר לרכוב עליהם ולא להשאירם בספק סכנה שיטלום נכרים או לסטים, וכן כתבו התוס' דבמקום סכנה מותר לרכוב עליהם, דהא פשיטא דמותר דלמה יהיה אסור, ועוד דבירושלמי אמר בהדיא: דסקיא מלא ספרים וכו' הרי זה מפשילן לאחוריו ורוכב עליו (שם ד"ה אלא אסיפא). ומרן הבית יוסף כתב: דפשיטא שינהיג בהם מנהג בזיון ולא ימסרנו ביד גנבים ולסטים (יו"ד סי' רפ"ב).

כ״בקושטא הוא דרבינו יונה דקדק מדברי הרי"ף כשכתב: אם היה ירא מפני הגנבים או מפני הלסטים מותר להניחה על גבי החמור שהוא רוכב עליו, שהוא סובר דלרכוב על ספרי תורה עצמם אסור אפילו במקום סכנה שיותר טוב שיאבד אותם משינהגו בהם בזיון גדול כזה, והגר"א בבאוריו כתב דזו היא גם דעת הרמב"ם (יו"ד סי' רפ"ב ס"ק י"ב). וכן כתב הב"ח לנהוג כדבר רבנו יונה לחומרא (יו"ד שם). אבל הש"ך כתב: ודאי היכא דאפשר להחמיר בכבוד תורה עדיף אבל היכא דלא אפשר מותר אפילו לרכוב עליהם (שם). וכן ראוי להורות לע"ד, דכל הגורם לאבוד ספר תורה קולא הוא ולא חומרא, הלכך מוטב לנהוג בזיון לשעה ולא לאבד הספר תורה או להשאירו בבזיון תמיד.

כ״גועתה נדון בהסוסם של המתנגדים למכירה זו א) משום שמא לא יגיעו לתעודתם וישתמשו בהם תשמישי חולין. ב) משום חלול השם שבדבר שיאמרו שכבר הזניחו את התורה ואין להם צורך בספרי תורה ולכן מוכרים אותם בהמון.

כ״דבודאי כוונתם של מהססים אלה היא לשם שמים ואני מוקיר אותם על כוונה רצויה זאת, אבל למעשה חששות אלה אין בהם ממש, וכמו שכתב מעכ"ת: שהואיל ומצהירים שלא ימכרו ספרים אלה אלא לקריאה בתורה בצבור ומעשיהם מוכיחים שיקיימו דבריהם שהרי נותנים אותם להגהה ומקבלים תעודת הגהה והכשר, אבל גם אם נניח שלא יקיימו דבריהם בכל זאת אין אנו פטורים לעשות מצדנו כל מעשה שיש בו משום הצלה, הואיל ואם רצו למוכרם לתשמישי חול לא היו צריכים לקנייתם, ומי זה יערוב לנו שאם לא נמכור אותם לא ינהגו בהם מנהג חולין והפקר יותר, ודאי שאם היתה ידינו תקיפה לקחת מידם את ספרי התורה היינו חייבים לעשות זאת אפילו במסירת נפש וכמעשה אחאב שהזכרנו בראשית דברינו. אבל עתה שבעוונותינו נשבו ספרי התורה מידינו והם מונחים בבזיון חובה עלינו לעשות כל מה שבידינו להצילם, ואם בכל זאת יוסיפו להרע ולבטל התחיבותם המה ישאו את עוונם ואנו את נפשנו הצלנו בעשותנו כל מה שביכולתנו לעשות ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו.

כ״המטעם זה מתבטלת מאליה החשש השני שמא יאמרו שהזנחנו ספרי תורה ואין לנו צורך בהם, שהרי הדבר ידוע שלא אנחנו מסרנו להם ספרי תורה אלה, אלא הם לקחום מאתנו בגזילה ובחזקת היד. ואדרבה אם לא נעשה מה שאפשר כדי להצילם אנו גורמים חלול השם יותר שיאמרו שאין אנו חוששים לכבוד ספרי התורה וקדושתם, ובודאי הגמור שאין אנו רשאים לראות יום יום בבזיונם ואבודם של ספרי התורה מחשש שמא יאמרו שהזנחנו את התורה, אבל זאת חובתנו להציל מן הדליקה בשבת כתובים שנתנו לקרות בהם ולרב חסדא אפילו שלא נתנו לקרות בהם משום בזיון כתבי הקדש. (שבת קט"ו). וכל שכן בנדון דידן שיש גם דליקה של כלוי מפני שהמקום שהם נתונים בו אוכל אותם בגופם ומוחק כתיבתם ויש גם בזיון כתבי הקדש לכן חובתנו להציל כל מה שנוכל להציל.

כ״ומטעמים אלה אני מצטרף להוראת מעכ"ת שליט"א להסכים במכירה זאת מתוך כאב לב עצור להציל כבודם וקדושתם של ספרי תורה שנשבו כדי להפיצם בקהלות ישראל לקרוא בהם בצבור. אבל עם זה הנני צועק מנהמת לבי ואומר: אוי להם לבריות מעלבונה של תורה, וחטאתם זאת תהיה צפונה לנצח בספרי התולדה לקלונם וחרפתם. ואלקי ישראל הנותן תורה לעמו ידרוש מידם עלבון תורתו ועמו, ועלינו יציץ נזרו.

כ״זוהנלע"ד כתבתי.

כ״ח(ליו"ד סימן רע"ג)

כ״טקריאה בספר תורה שנמצאו בו יריעות בנות שתי דפין

ל׳תשרי תש"ב

ל״איטיב ה' הכתיבה והחתימה

ל״בלכבוד הרב הנכבד דעסיק באורייתא תדירא

ל״גכמוהר"ר מאיר חי צדוק יצ"ו

ל״דרב נכבד

ל״הקראתי בכל לב תשובתו הנכבדה בדין ספר תורה חדש שיש בו עשרה יריעות בנות שני דפין כל אחת, שתים מהן סמוכות זו לזו ותשע אחרות מפוזרות בכל הספר. ונסתפק מעכ"ת אם מותר לקרות בספר תורה זה בפרשה דסדרא ובמוספין שהם חובת היום.

ל״וובעינא דשפיר חזי, ראה ועיין בספרי הפוסקים ראשונים ואחרונים, ומצא שדין זה שנוי במחלוקת ונאמרו בו שלש דעות:

ל״זא. מדברי הטו"ז משמע דאסור לקרוא בו.

ל״חב. הסמ"ג ואמת ליעקב מכשירים בדיעבד.

ל״טג. התפארת למשה מכשיר אפילו לכתחילה.

מ׳והואיל ואין הלכה זו ברורה אצלו, בקשני בענותנותו להודיעו חות דעתי בהלכה זאת, והנני נמצא לאשר בקשני לכתוב לו מה שנלע"ד בעזרת צורי ומעוזי ואומר:

מ״אגרסינן התם: "עושה אדם יריעה מבת שלש דפין ועד בת שמונה דפין פחות מכאן או יותר על כן לא יעשה, ולא ירבה בדפין מפני שנראה כאגרת ולא ימעט בדפין מפני שעיניו משוטטות", ופירש"י: פחות מכאן או יותר על כן לא יעשה, שתפרים של חבורי היריעות יפין כשאין בהם יותר מדאי, הלכך לא יעשה יריעות קצרות שלא יהיו התפרים מקורבין יותר מדאי, ולא ארוכות שלא להרחיקן יותר מדאי, ולא ירבה בדפים לעשות שמונה בקלף אם קלף קטן הוא מפני שהדפין קצרים ונראים כאגרות (מנחות ל).

מ״במכאן למדנו שדינים אלו חלוקים בטעמם. דשיעור דפין שביריעות הוא משום נוי ספר תורה מדכתיב: זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצוות וכו' ספר תורה נאה, הלכך אם עשה פחות משלש או יותר מתשע דפין ביריעה אחת כשר לקרות בו לכתחלה, אבל בשיעור הדפין עצמן אם רבה אסור לקרות בו, משום שנראה כאגרת ואינו ספר תורה, ואם מיעט משום שעיניו משוטטות. והנמוקי יוסף נמק דין זה וכתב: כלומר יריעות קצרות כדי שלא יהיו התפירות קרובות יותר מדאי ולא רחוקות יותר מדאי מפני שמצוה להעמידו על התפר כשגוללו ויהיה לו לטורח לגלגול עד שיעמידנו על התפר ויקרע העור עצמו כשמהדקין בשעת הגלילה (הלכות קטנות ה' ספר תורה).

מ״גולטעם זה ודאי שאין לפסול ספר תורה שיש בו פחות משלש דפין או יותר מתשע ביריעה אחת הואיל ולא נאמרו שיעורין אלה אלא למנוע טורח וחשש קריעת העור.

מ״דוכן כתב המרדכי: "עושה אדם יריעה אחת וכו' וכל זה למצוה אבל לא לעכב, כן פסק ר"ח בשם גאון בתיקון שלו" (הלכות קטנות למרדכי סי' תתקנח).

מ״המכאן מוכח שכל שלש הלכות אלה, שיעור דפים ביריעות ורבוי או מעוט בדפין, כולם הם למצוה ולא לעכובא, דמה שנראה כאגרת או שעיניו משוטטות אינו אלא מעוט נוי הספר תורה ולא דבר הפוסל אותו לקריאה.

מ״ווהטו"ז כתב: "מבואר בטור שעיקר הנוי הוא משל ארבעה או חמשה אלא שאין אסור אלא בשנים או תשעה, ובסמ"ג כתב הך דינא דעושה יריעה בת שלש וכו' וכל זה למצוה אבל לא לעכב". ע"כ. וכ"כ במרדכי הלכות קטנות: א"כ אם לא נכתב רק שני דפין ביריעה כשר בדיעבד. וכן משמע ברמב"ם (הלכות ס"ת פרק י'), דלא חשיב זה בין הפסולים. ותימה על בית יוסף ורמ"א שלא הביאו זה, ונראה דמה שכתב השו"ע: כל אלו הדברים אינם אלא למצוה מן המובחר, ואם שינה כשר. (יו"ד סי' רע"ג סעיף ה') קאי גם על סימן זה (יו"ד סי' רע"ב טו"ז ס"ק ד').

מ״זמדבריו למדנו שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים הולכים בדעה אחת ששיעור דפי היריעות בין פחות משלש או למעלה משמונה לא נאמר אלא למצוה, אלא שהוא חלוק בדינו, שפחות משלש ויותר משמנה אסור לכתוב משום שמגרע נוי הספר, אבל אינו נפסל לקריאה בצבור, משלש עד חמש הוא נוי של ספר והוא מצוה מן המובחר, מחמש עד שמונה כותבין אפילו לכתחלה, אלא שאינו בגדר מצוה מן המובחר.

מ״חוכן ראיתי בתשובת מהר"ש אבוהב ז"ל שכתב להכשיר בדיעבד לקרוא בתורה בצבור בספר תורה שיש בו יריעה משני עמודים והביא תשובת מהר"ם מינץ (סי' י"ב) דהכשיר אפילו ספר תורה שנמצא בו הרבה יריעות שאין בהם כי אם עמוד אחד ביריעה אחת. (דבר שמואל סי' שטז).

מ״טובפתחי תשובה הביא דברי כמה מרבוותא דמכשירים לקרוא גם בספר שיש בו יריעה בת שני דפין או אפילו יריעה אחת. ותמיהני על מעכ"ת שכתב שדין זה במחלוקת הוא שנוי ויש בו שלש דעות ואין זה מדויק, אבל הרמב"ם הטור והשו"ע הסמ"ג וטו"ז כולם בדעה אחת עומדים להכשיר הקריאה בספר תורה כזה בלי שום הסוס ופקפוק.

נ׳ב. הדור מצוה

נ״אגרסינן בגמרא: "אמר רבי זירא בהדור מצוה עד שליש" פירש"י: שאם מוצא שני ספרי תורה ואחד הדור מחברו יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור, דתניא, זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות עשה לך ספר תורה נאה וכו'. (ב"ק ט':), וכן פירש הנמוקי יוסף (הרי"ף שם) והתוס' והרא"ש פירשו אם מצא אתרוג שהוא כאגוז יוסיף שליש לקנות יפה ממנו ולא שיהא מחויב לקנות היפה ממנו שימצא בתוספת שליש על אתרוג שחפץ לקנות (שם). ומרן ז"ל פסק להלכה: אם קנה אתרוג שראוי לצאת בו בצמצום כגון שהוא כביצה מצומצמת ואח"כ מצא גדול ממנו מצוה להוסיף עד שליש מלגיו בדמי הראשון כדי להחליפו ביותר נאה. ויש מי שאומר שאם מוצא שני אתרוגים לקנות והאחד הדור מחברו יקח ההדור וכו' (או"ח סי' תרנו סעיף א').

נ״בוהמג"א כתב בשם רש"ל: דוקא גבי אתרוג שנאמר בו הדר, הלכך לא נקרא הדר בשיעור שהיו למטה ממנו, אבל שופר ודכוותיה אף בשיעור קטן אין צריך להוסיף שליש, ומכל מקום טוב להדר אחר נאה, וכל אחד לפי נדבת ידו. ול"נ דהא בגמרא סתמא קאמר בהדור מצוה וגם רש"י פירש על שני ספרי תורה ע"ש אלא שהוא פסק כר"ת (מג"א שם ס"ק ב').

נ״גמכאן למדנו דכל מקום שיש להשיג הדור מצוה בהוספה של סכום הראוי לנדבת ידו טוב להדר אחר הדור מצוה, ולרש"י גם כשבא לקנות ספר תורה או אתרוג ולולב ויש לפניו לקנות מהודר ממנו מצוה לקנות המהודר בהוספה של לא יותר משליש מלגיו. דון מינה במקום שיש לפנינו שני ספרי תורה והאחד מהודר מחברו מצוה לקרות בצבור בספר תורה שהוא יותר מהודר. ולפי זה בשאלה דנדון דידן שיש בס"ת יריעות בנות שתי דפין כל אחת הואיל ואין זה מהודר מצוה לקרוא במהודר דוקא, דלא נחלקו הפוסקים אלא בהוספה עד שליש, אבל בהוספה לפי נדבת ידו, ומכל שכן כשאין שום הוספה בדמים, ודאי שצריך לקרוא בתורה בצבור אך ורק בזה שהוא מהודר.

נ״דאולם לאידך גיסא יש לומר שדוקא בבא לקנות ספר תורה אמרו שמצוה לקנות המהודר משום שעל ידי כך אינו מתבטל ספר זה מקריאה הואיל ואחרים יקנו אותו ויקראו בו, דהרי אם כבר קנה אין צריך להחליפו באחר הדר ממנו לכו"ע (מג"א שם ס"ק ב), מה שאין כן בספרי תורה שבהיכל, שאחד מהם אינו מהודר בדינו, אם אתה אומר שיקראו דוקא במהודר יתבטל השני לגמרי מקריאה ויש בזה משום הפסד הספר תורה, לפיכך יש להתיר לקרוא בו בצבור.

נ״הומכל מקום נראה דאין להתיר הקריאה בצבור בספר תורה זה אלא באקראי וביום שמוציאין בו שנים או שלשה ספרי תורה דכיון שאנו מקיימים מצות קריאה של יום זה בספר מהודר יותר אין להקפיד שגם הספר תורה שני יהיה גם הוא מהודר.

נ״ומסקנא דדינא:

נ״זא. ספר תורה שנמצאו בו יריעות בנות שני דפין או אפילו דף אחד, וכן אם נמצאו בו יריעות בני תשעה דפין כשר לקרות בו בתורה ובפרשות שהן חובת היום בצבור.

נ״חב. אם נמצא בביהכ"נ ספרי תורה מהודרים ממנו כדין וכהלכה אין לקרות בצבור בספר זה אלא באקראי או בימים שמוציאין שנים או שלשה ספרים.

נ״טוהנלע"ד כתבתי.

ס׳(ליו"ד סימן רעו)

ס״אספר תורה שנטשטשו ממנו אותיות י"ק משם הויה

ס״ביט חשון תרצ"ו

ס״גלכבוד

ס״דידידי ועמיתי הרה"ג המפורסם

ס״הדעסיק באורייתא תדירא כקש"ת

ס״ומוהר"ר א. קאמינקר יצ"ו

ס״זבדיק לן מר בשאלה שהזדמנה לפניו בספר תורה עתיק שנטשטשו ממנו אותיות י"ק משם הויה ב"ה ונסתפק כת"ר אם יש תקנה לספר זה על ידי כתיבת האותיות שנמחקו או שהוא פסול משום דהוי כתיבה שלא כסדרן. וזאת תשובתי בעזרת צור ישועתי:

ס״חא. כתיבה שלא כסדרן בספר תורה

ס״טגרסינן בירושלמי: תולין בספרים ואין תולין במזוזות וכן פסק הרמב"ם ז"ל: בשאר התיבות אם שכח כותב מקצת התיבה בשיטה ומקצת התיבה למעלה בד"א בספר תורה אבל במזוזה אין תולין בהם אפילו אות אחת. וטעם דין זה הוא משום דכתיב: והיו. ודרשינן בהויתן יהיו. (עיין כ"מ שם ושו"ע או"ח סי' ל"ב סעיף כ"ג). מכאן למדנו מפורש שאין פסול דכתיבה שלא כסדרן נהוג בספר תורה, ומשמע שדין זה נוהג אפילו בשם הויה. ראיה לזה ממ"ש הרא"ש ז"ל: וגם בשם אם גרר הדבקות בסכין כשר, ואין צריך להעביר הקולמוס ולקשרן כי נכתב כהלכתו בקדושת השם אלא שהאותיות לא היו כהלכתן וכשתקן האותיות הרי השם בקדושתו (תשובות הרא"ש כלל ג' סי' י"א).

ע׳ודין זה פסקו מרן להלכה: נדבקה אות לחברתה ובאותיות השם יש לו לגרדו. והרמ"א בהגה כתב: ה' של השם שכרעה נוגעת בגגה אם נוגע ממש עד שנראית כח' מותר למחוק או לגרד הרגל ולתקנה (יו"ד סי' רע"ו סעיף י"א).

ע״אמשמע מדבריהם דבכל אות מאותיות השם שנדבק מותר לתקנו ע"י גרידה, ואם איתא שבכתיבת השם בעינן שיהיו אותיותיו כתובין כסדרן מאי מהני גרידה הוא נפסל משום שנכתבו שלא כסדרן. שוב ראיתי בספר "קבץ" על יד החזקה (ה' תפילין פ"א הט"ז) שכתב משם הבית יהודה: וראיתי דבר מחודש בגינת ורדים שהוכיח דבאותיות הויה בעינן שיהיו כתובים כסדרן ודינם כתפילין ומה שנזכר בפוסקים ז"ל בתיקון ההא שבשם אינו אלא על ה"א אחרונה אבל ה"א ראשונה אם נדבקה אין לה תקון, דאם יתקן נמצא השם כתוב שלא כסדרן, והוא ז"ל כתב: דין זה צ"ע שהרי ממ"ש במס' סופרים (פ"ה ה' ד): הכותב את השם וטעה בה אות אחת ממנה אין תולין וכו'. וקשה, איך מתיר הת"ק לתלות הא הוי נכתב השם שלא כסדרן, ואם נדחוק לומר דמיירי דוקא בה"א אחרונה עדין קשה מ"ט דת"ק דמתיר לתלות הא אפשר בקל לגרד וכו' אלא יראה דגם בשם הויה ב"ה לא בעינן כסדרן.

ע״בולע"ד נראה ראיה זו מכרעת לסתור דינו של הגו"ר ושפיר יש לומר דמחלוקתם הוא בטעה ורוצה לתלות האותיות כסדרן, וקמ"ל דאף במקום שאי אפשר לתקן בגרידה כגון שהשמיט אותיות אחרונות של שם מותר לתלות, ושוב מצאתי בתשובת נוב"י סי' ע"ו דכתב בפשיטות דאף באותיות הנטפלות לשם אסור לקלוף אות כף באלקיכם ולכתוב "ה'" כדי שיהיה נקרא אלקיהם משום דהוה שלא כסדרן.

ע״גאיברא דיש לפקפק בחידוש זה של הנוב"י משום דמסתברא לומר שדוקא באותיות השם הוא דפסלינן כתיבת השם שלא כסדרן משום דאותיות השם הם כולם גוף אחד כסדר כתיבתן ואין ביניהם פרוד שמטעם זה אסור להפסיק בשיחה בכתיבתם וכמו שנבאר בסעיף ב' דלקמן. אבל באותיות הנטפלות לשם קדושתם ואסור מחיקתם הוא מדברי סופרים וכמ"ש הנוב"י (שם סי' ע"ז) מסתברא לומר שאין בו דין כתיבה כסדרן. ועל כל פנים למדנו מדבריו שבאותיות השם אם כתבן שלא כסדרן פסול. דון מינה לנדון דידן שנמחקו לגמרי אותיות הראשונות של השם אם באנו להשלימם כעת הוי כתיבה שלא כסדרן.

ע״דב. כוונת קדושת השם בכתיבתו

ע״הואפילו אם נאמר שכתיבת השם לא בעי כסדרן בכל זאת בנדון דידן הוא פסול משום שכיון שנמחקו שתי אותיות ראשונות כתיבתן מחדש צריכה להיות בקדושת השם וקדושה זו אינה אלא בכל השם ולא בחלק ממנו. ואל תשיבני ממ"ש בספר "בני יונה" (הביא דבריו בפתחי תשובה סי' רע"ו ס"ק ג') דאם כתב שתים או שלש אותיות מן השם בסתם ולא קדשם לשם השם ונזכר כשרצה להשלים אותו וקדשו כשר דקדשו וגמרו באים כאחד, דלא נאמר זה אלא כשמקדש השם כולו בבת אחת בגמר כתיבתו, אבל בנ"ד שמקצת אותיות השם הן מקודשות ועומדות והשתא מקדש רק אותיות הראשונות שנמחקו הוה ליה קדושת ה' במקצת אותיותיו ואין זה קדושת השם בשלמותו. קושטא הוא דאם כתב י"ק משם הויה אינו נמחק (יו"ד שם סעיף ט') אבל בכתיבת ספר תורה שצריכה כוונת קדושה בכתיבת השם צריכה כוונה לקדושת השם בשלמותו. שמא תאמר שיש תקנה לכתוב שתי אותיות שנמחקו ולהעביר הקולמוס גם על אלה שלא נמחקו כדי לקדש את השם כולו. אין זו תקנה שהרי כתב התשב"ץ לאסור העברת הקולמוס על השם (עין שע"ת או"ח סי' ל"ב ס"ק י"ט) ואף להברכי יוסף דפקפק בדבר זה אינו אלא כשנמחקו קצת ורשומן ניכר אבל כשהם כתובין בהלכתן לדברי הכל אסור להעביר הקולמוס על האותיות שנשארו כתובות, לכן נלע"ד שמטעם כוונת קדושת השם בכתיבתו אין תקנה בכתיבת שתי האותיות החסרות אפילו אם היו כסדרן ומכל שכן כשאינן כסדרן דהגו"ר והנוב"י פוסלין ומסתבר טעמם.

ע״וג. הפסקה בכתיבת השם

ע״זאולם לע"ד יש צד פסול אחר בשאלה דנדון דידן, והוא משום דהואיל ונמחקו שתי התיבות הראשונות מהשם עד שאין רשומן ניכר כלל כשהוא כותבם עתה הרי היא ככתיבה חדשה של מקצת ה' והויא הפסקה בין מקצתו שנכתב מקודם ומקצתו שהוא משלים עתה, והלכה פסוקה שנינו: כשכותב השם אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו (מסכת סופרים פ"ה ה"ו ותוספתא ברכות פ"ג כ"ב). ומשמע שאם הפסיק נפסל ספר התורה, ואמינא לה מדכתב הרמב"ם ז"ל: הכותב ספר תורה תפילין או מזוזות ובשעת כתיבה לא היתה לו כוונה וכתב אזכרה מן האזכרות שלא לשמן פסולין, לפיכך הכותב את השם אפילו מלך ישראל שואל בשלומו לא ישיבנו. היה כותב שנים או שלשה שמות הרי זה מפסיק ביניהם וכותב (ה' תפילין פ"א ה' ט"ו) הרי לך בהדיא שמפסיק בכתיבת ה' פסול כדין כותב האזכרות בלי כוונה, וכ"כ מרן הכ"מ שם, וטעמא דמילתא נלע"ד דכוונת כתיבת השם צריכה להיות לכל השם בבת אחת שכל אותיות השם אינן נתנות להחלק ככל יתר האותיות. ולכן כשהפסיק בין כתיבת אותיותיו. הרי נפסקה כוונתו ולא מהני מה שישוב לכוון אותיות שלא כתב עדין. הלכך אם הפסיק בהם נפסל ספר תורה זה.

ע״חוראיתי למרן הב"י שכתב: כתב הגה"מ: הפסיק באמצע השם הרי זה לא יקרא בו. ומשמע דמפסיק לשאול שלום או דבור אחר באמצע השם משמות הקדש נפסל הס"ת, וא"כ הוא יש לתמוה על הפוסקים למה לא כתבו דמפסיל בהכי, וגם הרמב"ם לא מנאו בדברים הפוסלים. אבל מצאתי בתשובות הרשב"א ור"י על קריאה בספר תורה שפירש דהפסיק באמצע השם דעשה שם אחד כשני שמות (ב"י יו"ד סי' רע"ו ש"ך ס"ק ד'). ולע"ד נראה כדכתבינן דלהרמב"ם בהפסיק בשיחה הוי פסול, וכן מדויק בלשונו שכתב: לא היה לו כוונה וכו' פסולין לפיכך הכותב את השם אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו. הרי שדין אסור הפסקה הוא משום דהפסקה מבטלת הכוונה ופסול, ואין ראיה לסתור מזה שלא מנה פסול זה בכלל עשרים דברים הפוסלין ספר תורה, הואיל וזה נכנס בכלל פסול י"א שכתב האזכרות בלא כוונה, ואל תשיבני ממ"ש הרשב"א דהפסיק באמצע השם פסולה, דהיינו בכל השמות שעשה שם אחד כשני שמות, דהא ודאי הפסיק בכל השמות ברויח שבין אותיותיו עד שנראים כשנים פסול והפסיק בדבור בכתיבת אותיות השם נמי פסול. והב"ח כתב: ואפשר דלהרמב"ם שפסק דבתלה מקצת השם פסול מפרש מאי דתניא במס' סופרים הפסיק באמצע השם פסול הכי פירושו שלא כתב אלא שתי אותיות הראשונות והפסיק ולא כתב יותר בתוך השיטה אלא תלה מה שלא כתב, ואמר דאל יקרא בו דפסולה אפילו בדיעבד, מיהו רבנו שלא הביא דין זה דתלה מקצת השם פסול אפילו בדיעבד משמע דמפרש כפירוש הראשון, היינו שעשה שם אחד כשני שמות, מהאמור יוצא שלדעת הב"ח דין הפסקה בשיחה בכתיבת השם תלוי במחלוקת הטור והרמב"ם בדין תלית מקצת אותיות השם בין השיטין ולהטור דמכשיר בדיעבד בתלה את השם בין השיטין הוא הדין בהפסיק בדבור בין כתיבת אותיותיו כשר בדיעבד.

ע״טאולם לענ"ד דברי הב"ח מופרכים דבתלית מקצת השם כל הפוסקים מודים דפסול אפילו בדיעבד (כמ"ש הטו"ז שם ס"ק ד'). ובעיקר טעם איסור תלית השם בין השיטין נלע"ד שאינו תלוי בדין הפסקה אלא הוא נפסל מטעם דבעינן שיהיה נראה כל השם כגוף אחד בלתי נפסק בשום פנים ויגיד עליו רעו בדין כתיבת השם כולו בתוך הדף דאע"ג דבשאר התיבות יכול לכתוב חציה מחוץ לדף, לדעת הב"ח אפילו ג' אותיות, ולדעת הש"ך דוקא שתי אותיות (יו"ד סי' רע"ג סעיף ד' וש"ך ס"ק ד') בכל זאת בכתיבת השם אפילו באות אחת מחוץ לדף פסול (עין יו"ד סי' רע"ח סעיף ח') והיינו טעמא לדעתי משום שהשרטוט מפסיק בין האותיות וזהו הטעם בתלית השם בין השיטין, ועכ"פ למדנו מדברי הב"ח שלדעת הרמב"ם ומרן שקבלנו הוראותיהם נפסל הס"ת בהפסקה בדבור בין כתיבת אותיות השם, ומינה נובין ונדון בנמחקו קצת אותיות השם, מכל הטעמים הנ"ל נלע"ד דאין להכשיר ס"ת על ידי כתיבת אותיות השם שנמחקו.

פ׳מחיקת מקצת אותיות השם

פ״אוסבור הייתי למצוא תקנה לספר תורה זה ע"י מחיקת אותיות השם שנשארו קיימות ולכתוב את כל השם מחדש ואין בזה משום מחיקת אות מאותיות השם שהואיל ומקצת אותיות נמחקו ממנו כבר ואין רשומן ניכר בטלה קדושת האותיות האחרות לגמרי.

פ״באולם אחרי העיון מצאתי ראיתי שאין זו תקנה אלא תקלה של אסור, שהרי כתב הפ"ת משם ספר בני יונה: שם קדוש שנמחק מקצתו מאליו או על ידי אדם בשוגג או במזיד אפילו הכי אסור למחוק הנשאר ממנו. (פ"ת סי' רע"ו ס"ק ט"ו). ולפי זה בנדון דידן אין תקנה למחוק שתי האותיות האחרונות שנשארו קיימות ולכתוב השם כולו מחדש, דבזה עובר על אסור מוחק את השם שהוא נוהג גם במקצת אותיות ואעפ"י שמקצתם נמחקו מאליהם דהואיל ונתקדשו כל אותיותיו בשעת כתיבתם אין מחיקת מקצת אותיותיו מפקיעים קדושתם של האותיות שנשארו קיימות.

פ״גקליפה או קדירת מקום שכתוב בו שם השם

פ״דכתב התשב"ץ אסור לקלוף את מקום שנכתב שם השם משום דקרוב הדבר לבוא לידי מחיקה אלא כיון שהסופרים נוהגים כן אין למחות בידם (התשב"ץ ח"א סי' קמ"ט וח"ב סי' ק"ט וב"י בבדק הבית, יו"ד סוף סי' רע"ו). ולפי"ז אם באו לשאול ממנו להורות להם היתר במחיקה ודאי שאסור לנו להורות כן ואדרבה מצוה עלינו להזהירם מעשות כן כדי שלא יכשלו באסור מחיקת השם, וכ"כ בחת"ס (חיו"ד סי' רמ"ד) שתיקון הקלוף בשם עצמו ישתקע ולא יאמר, אולם בקדירת מקום השם ולהדביק גויל מתחתיו במקום הנקב סובר התשב"ץ שזה הוא מותר בהחלט שכיון שהוא קודר את כל השם אין כאן חשש שמא יבוא לידי מחיקה, ומדביק גויל תחתיו וכותב עליו שם השם או שמשאיר המקום חלק וכותב למעלה ממנו שם ה' (תשב"ץ סי' קמ"ט). וכן תנינא: הכותב שם של שני שמות קיים את הראשון וחוטב את השני (מסכת סופרים פ"ה ה"א והגהות הגר"א שם וב"י סי' רע"ו). וכ"כ הרמב"ם בתשובתו: יריעה שנתקלקל בה השם גונזים אותה או מחטב את השם (ב"י שם ועיין חדושי הגהות שם אות ח').

פ״האולם הרא"ש ובנו ר' יהודה סוברים שאסור לקדור את השם ולא עוד אלא שאפילו אם עברו וקדרוהו, כיון שנעשה בה עבירה טוב להחליפה (ב"י שם).

פ״ואולם הלכה זו שחדש הרא"ש ובנו נראית כהלכתא בלא טעמא וכ"כ החת"ס יו"ד (סי' רמ"ד וסי' רע"ב). וכדי לתרץ דבריהם כתב דלא אמרו הרא"ש ובנו ר"י הלכה זו אלא במקום שפסול הספר בא מסבה אחרת שאינה תלויה בכתיבת ה' כגון טעות של פרשות סתומות וחתומות. אבל טעות שנפל בכתיבת ה' מותר לקדור כיון שהקדירה נעשית לשם תקון (שם סי' רס"ד). ומ"ש הר"י בן הרא"ש הוא כאשר נכתב שם יתר דאם נקדור אותו אי אפשר לתלות שם מטלית וישאר מקומו נקוב, ויהיה ניכר לעולם בזיון השם הקדוש שנקדר מכאן. ולכן סובר הר"י בן הרא"ש לאסור הקדירה. אבל במקום שאפשר להדביק גויל תחתיו ולכתוב עליו ודאי מותר, ומסיק שטוב לקדור שתים שלש תיבות לפני ה' ולהדביק גויל ולכתוב עליו. ולע"ד נראה שדעת הרא"ש ובנו היא לאסור בכל ענין שהרי כתב הר"י בשם אביו שהקדירה עצמה היא עבירה. ומדברי התשב"ץ שכתבנו לעיל מוכח דאפילו אם נשאר מקום השם חלק בלא כתיבה מותר שהרי כתב שמותר להשאיר מקום המטלית חלק ולכתוב השם כולו בין השיטין מלמעלה. מכל מקום כדי שלא יבוא לפגוע באותיות השם עצמו חובה עלינו לעשות כהוראת החת"ס לקדור תיבה אחת מלפניו ותיבה מלאחריו ולכתוב ע"ג הטלאי, ומוטב לעשות כן מלגנוז את כל היריעה ובלבד שיהיו נזהרים היטב לגנוז את השם הנקדר. וזהו רק אם המקום שנמחק הוא רק במקום אחד אבל אם נמחקו מקומות רבים מהספר לא סגי בקדירה משום דהוי כמנומר הילכך אסור לקדור אלא צריך להוציא את היריעה ולגונזה (עין בפ"ת סי' רע"ו ס"ק ד' משם תשובת שאלת יעב"ץ).

פ״זמכל האמור יוצא לדינא שאם ספר זה דנדון דידן נמחק ממנו רק שם אחד או שנים מותר לקודרן השמות עם תיבה אחת לפניהם ותיבה אחת לאחריהם ולהדביק תחתם גויל ולכתוב על הטלאי, ואם נמחקו ממנו יותר משלשה אין לו תקנה אלא בהחלפת היריעה.

פ״חוהנלע"ד כתבתי.

פ״ט(ליו"ד סימן רע"ו)

צ׳ספר תורה שה"א ראשונה משם הויה נפסק גגה לגמרי

צ״אי' מנ"א תש"ט

צ״ביראה בנחמה וימין ה' רוממה

צ״גמעכ"ת הרב הגאון המפורסם לתהלה וכו'

צ״דכמוהר"ר מתתיהו יחזקאל גוטמאן יצ"ו

צ״הרב גבעת עליה, יפו.

צ״ושאלה

צ״זבא לפני סופר סת"ם ושואל: כי יש לו לתקן ס"ת, ומצא במקום אחד שם הוי' ה"א ראשונה נפסק גגה לגמרי, אם יוכל לתקנה, או לחוש שעי"ז יחשב כאלו השם נכתב שלא כסדרו. והנה באמת זה לא נזכר בראשונים אלא בתשו' גנת ורדים ובנוב"ק בשאלת החכם השואל בסי' ע"א, ובעיני יפלא מאד איך שדין עיקרי כזה שיכול להזדמן בכל פעם לא יהא נזכר להדיא בראשונים. ואמנם אעפ"י כן לבי אומר לי דודאי כשבא לכתוב השם מחדש יש לכתבו כסדר ועפ"י הקבלה בודאי יש קפידא ע"ז מצד רמזי אותיות השם ית"ש לעד כידוע ליודעי חן. ורמוז בהם ד' עולמות אבי"ע. אבל בנ"ד שהשם נכתב בשעתו בקדושה כסדר הראוי ורק בהמשך הזמן קפץ הדיו ונעשה הפסק כל שבא לתקנו לא מקרי כתיבה שלא כסדרן והרי מרגע הקפיצה של הדיו עומד לתקן וכל העומד וכו' וכל הראוי וכו' וע"כ דעתי נוטה שיש היתר לתקנו וזה נכון יותר מלקלוף השם או לגנוז את היריעה ולכתוב אחרת במקומה. ויע' דוגמא בתשובת מאיר נתיבים שהובאה בפתחי תשובה סי' רע"ו סקי"ט ועיין שם סקי"ח, ובהיותי בזה אעיר כי לכאורה היה נ"ל שהשם צ"ל נכתב כולו בפ"א, ואם מפסיק וכותב למשל היום אות אחת מהשם ומחר אות שניה אפילו כסדרן אפשר דפסול, בעיוני נכחתי שאין כן הדין. שהרי מבואר בש"ע (רע"ו יב): היה לו לכתוב השם וכתב יהודה עושה ה' מהדל"ת ומוחק ה"א אחרונה והרי ה' מד' נעשית לאחר זמן מרובה.

צ״חוזאת תשובתי לפי קוצר השגתי

צ״טמעכ"ת בעינא דשפיר חזי ראה הגנת ורדים ונודע ביהודה מהדו"ק סי' ע"ה דסברי מרנן דגם בכתיבת השם צריך לכתוב האותיות כסדרן. ומעכ"ת אחרי שסמך דעה זאת חדש מדעתו שאין הדברים אמורים אלא בכתיבת אותיות השם אבל אחרי שנכתב השם בקדושה ובאותיותיו כסדרן אלא שבמשך הזמן נשמט הדיו מאותיותיו ובאים לתקנו אין בזה קפידא מטעם כל העומד ליגזז כגזוז דמי.

ק׳סברא זאת היא מופרכת מדברי הגנת ורדים עצמו, דפירש דברי רמ"א: ה' של שם שכרעה נוגעת בגגה אם נוגע ממש עד שנראית כחי"ת מותר למחוק (יו"ד סי' רעו סי"א), וע"ז כתב הגו"ר: ובלי ספק מור"ם בהגהותיו שהעתיק דבריו של הר"י אלכסנדרוני לא שת אל לבו לדקדק בהם כראוי, שסתם ואמר ה' של שם וכו' ומתוך מה שכתבנו מוכח שפיר מדברי הר"י אלכסנדרוני דיש קפידא באותיות השם לכתבן כסדרן (גנת ורדים או"ח כלל ב' לסי' י"ב). הרי דאפילו אחרי שנכתב השם צריך לתקנו באופן שיהיה כסדרן, וכן מוכח מתשובת הנוב"י בסופר שטעה בכתיבת היריעה בפרשת תצוה ובפסוק ה' אלקיכם טעה וכתב אלקיכם, וע"ז כתב: אבל לקלוף רק אות ק' ולכתוב ה' נלע"ד דאינו מותר, דהוה אפשר שלא כסדרן. (נוב"י מהדו"ק יו"ד סי' ע"ה).

100

ק״אאיברא דיש לחלק ולומר דשאני התם שהשם נכתב שלא כראוי הלכך גם התיקון צריך להיות כסדרן שכיון שנכתב מעיקרא בטעות לא נתקדש השם ועתה בתיקונו הוא שמתקדש, והרי זה כאילו כותבו מחדש וצריך לכתבו כסדרן, מה שאין כן נמחק או נתטשטש אחד מאותיותיו אין זה כותבו מחדש אלא מתקן הטשטוש ובכגון זה לא צריך לכתבו כסדרן. אבל אין זה מסתבר לע"ד משום דמשעה שנמחקה אות מאותיותיו הראשונות נפסל כל השם וכשבאים לתקנו צריך שיהיה כסדרן ואין לומר בזה כל העומד לגזוז כגזוז דמי שהרי השם חסר לפנינו ואין החסרון יכול להיות מתוקן אלא במעשה שיש בו כוונה מיוחדת לקדושת השם.

101

ק״בואעיקרא דדינא כלל זה אינו מחלט שהרי מצאנו לענין גט: אלא קרן של פרה ליקנייה וליתביה לה אמר קרא וכתב ונתן מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה יצא וכו' והתוס' כתבו דגם כתיבת קלף גדול הוא בכלל זה (גטין כ"א: ותד"ה יצא). וכן אמרו: אמר קרא גז צאנך תתן לו מי שאין מחוסר אלא גזיזה ונתינה יצא זה שמחוסר גזיזה פדיה ונתינה (חולין קל"ה).

102

ק״גמכאן למדנו שכלל זה אינו מוחלט, והדברים עתיקים ואין כאן מקומם להאריך, אבל עכ"פ אין ללמוד לנ"ד להתיר תיקון האות הראשונה של ה' מטעם זה.

103

ק״דשבתי וראיתי בחדושי רעק"א זצ"ל ד"ה ולתקנה, הוכיח מדברי המג"א דכתב בתפילין ומזוזות פסול משום דאי אפשר לצמצם ופעמים שנדפס האות השני קודם לראשון (מג"א או"ח סי' ל"ד ס"ק נ"ז).

104

ק״המדבריו למדנו דספר תורה לא בעינן כסדרן אפילו באותיות השם. ויש עוד סניף לזה דבדברי ספר כנפי יונה סי' רע"ה ד"ה אכן, מבואר דסבירא דס"ל בפשיטות דאף באותיות ה' לא בעינן כסדרן וכיון דהגרע"א כתב שדין זה של הגו"ר אין לו ראיה ברורה לפסול בדיעבד דמדברי הזוה"ק אין ראיה רק לכתחלה וכו' ולדינא צ"ע.

105

ק״ווהואיל ומדברי המג"א וכנפי יונה מוכח שאין כתיבת אותיות כסדרן מעכבת כלל, יש לסמוך על דבריהם בדיעבד כזה דנ"ד שנתשטשו האותיות, דמוטב לסמוך על דעת המתירין מלקלוף את השם ולגונזו ולכתוב את השם על הגבי הגרד.

106

ק״זוהנלע"ד כתבתי.

107

ק״חא. התכת אותיות שמות קדש בדפוס אחרי ההדפסה

108

ק״טב. מודעות שיש בהם שם משמות קדש אם מותר לזרקם לאשפה

109

ק״יירושלים י״ד תשרי תש״ז לכבוד

110

קי״אידידי ועמיתי הרה״ג כמוהר״ר שלום יצחק הלוי יצ״ו. חבר בי״ד הרבנות הראשית בתל-אביב. שלום וברבה

111

קי״במכתבו הנכבד ובו שאלת חכם ותשובתו בצדה קבלתי ולרגל טרדותי המרובות נתאחרה תשובתי עד היום ואתו הסליחה.

112

קי״גשאלה

113

קי״דא) מה הדין במכונת הדפוס שמסדרין בה את האותיות על ידי יציקת עופרת ואחרי הדפום חוזרין ומתירץ אותם, ולפעמים יש בין האותיות שם משמות הקדש שאינם נמחקים, אם יש בזה משום מוחק את השם? ב) מודעות שיש בהם שם משמות הקדש אם מותר לזורקם לאשפה, או שיש בזה משום בזוי וזלזול בשמות הקדש?

114

קי״התשובה

115

קי״וא. שמות הקדושים שלא נכתבו באמירה או בכוונה של קדושת השם

116

קי״זוהנה מעכ״ת צדד להתיר משום שאין אסור מוחק את השם אלא בשמות שנכתבו בקדושה והסתייע ממ״ש בירושלמי: רב ושמואל חד אמר הללויה וחד אמר הללו יה. מ״ד הללו יה נחלק ואינו נמחק ומאן דאמר הללויה, נמחק ואינו נחלק. מן מה דאמר רב שמעית מן חביבי אם יתן לי אדם ספר תהלים של רבי מאיר מוחק אני את כל הללויה שבו שלא נתכוין לקדשן הוי דו אמר הללויה. (ירושלמי סוכה פ״ג, ה׳ י׳).

117

קי״חמכאן למד מעכ״ת דשם שלא נכתב בקדושה מותר למוחקו, ולע״ד נראה שאין זו ראיה. דהנה בפירוש הירושלמי כתב הקרבן העדה: ש״מ דהללויה שתי תיבות הן אלא דרבי מאיר סובר שאין צריך לקדשן שאם לא תאמר כן מה בין ספר תהלים של רבי מאיר לכל שאר ספרי תהלים ולישנא אחרינא מוחק אני לפי שידע שהוא בקי בדבר ולא נתכוון לקדש כל יה הכתובים בהללויה שאין זה אלא שבח. לפי שני פירושים אלה למדנו דשם שנכתב שלא בקדושה אין בו איסור מחיקה. אבל אחרי העיון נראה שפירושים אלה אינם מדויקים. דלפי׳ הראשון קשה מה טעמו דרבי מאיר דסבר אין צריך לקדשן ולמה גרע שם זה מכל שמות יה הכתוב בתורה דמצוה לקדשן ואסור למוחקן. וכדגרסינן: אלו שמות שאינם נמחקים כגון אל אלקיך וכו׳ ויוד הי׳ (שבועות לה). וכן פסק הרמב״ם ז״ל: כתב אלף למד מאלקים ואין צריך לומר יה שהוא שם בפני עצמו מפני שזה השם מקצת שם המפורש הוא. (הלכות יסודי התורה פ״ו ה׳ ד׳, יו״ד סי׳ רע״ו סעיף י׳).

118

קי״טוללישנא אחרינא דכתב שידע שהוא בקי בדבר ולא נתכוין לקדשן נמי קשה דמלישנא דגמרא מוכח דלא פליגי אלא אם נחלק לשנים או לא, ומ״ד שנחלק אינו נמחק ואם כן ר״מ שכתב מחולק ודאי שקדשו כדין וכהלכה ואדרבה משום שהיה בקי בדבר ודאי היה כותב כדין וכהלכה והיה מכוין לקדשו. ועוד לישנא דלא נתכוין לקדשו אינו מדויק לפי פירוש זה שהרי בקדושת השם לא סגי בכוונה אלא צריך שיאמר, וכן פסק מרן ז״ל: אעפ״י שאומר בתחלת הספר שכותבו לשם קדושת ס״ת בכל פעם שהוא כותב שם משמות שאינם נמחקים צריך לומר שכותב לשם קדושת השם ואם לא עשה כן פסול (יו״ד סי׳ רע״ו סעיף ב) והיה צריך לומר שלא קדשו והיינו שלא קדשו באמירה.

119

ק״כהלכה זאת ביסודה שנויה במחלוקת בין רבני האשכנזים וכן בין רבני הספרדים. מרן ז״ל פסק: ״אסור לילך בקומה זקופה, ולא ילך ד׳ אמות בגלוי הראש״ (או"ח סי׳ ב׳ סעיף ו׳), וסתם לשונו משמע שקומה זקופה וגלוי הראש שוים בדינם, ושניהם אסורים מדינא ולא מדין חסידות (עיין באה״ט ושערי תשובה וברכי יוסף שם). אבל דבר זה נתקבל בכל ישראל, ולפיכך כדבר שהוא צביונו של ישראל, ואין להקל בו כלל. ומעולם לא נהגו הספרדים להקל בזה, אלא שיש יחידים שהם מקילים לעצמם, מחוסר ידיעה או קלות דעת. וצריך למחות בהם, שאין זה ממנהגם של ישראל קדושים.

120

קכ״אולפי זה צ״ל דמ״ש רמ״א דסגי במחשבה היינו כשאמר בתחלה שכותב לשם קדושת ספר תורה ולשם קדושת האזכרות ובזה מסולקת השגת נקודות הכסף על הטו״ז דאישתמיטתיה ליה דברי רמ״א, ועיין בדבר שמואל (שם).

121

קכ״בעל כל פנים לדברי הכל לכתחלה צריך שיקדש את השם בפיו, לפי זה לישנא שלא נתכוין לקדשם דמשמע שאם נתכוין היו מקודשים אינו מדויק והוה ליה לומר שלא קדשן.

122

קכ״גואפשר לדחוק ולומר שדוקא בספר תורה צריך לקדש השם באמירה כדי להכשירו לקריאה בצבור שאם לא כן פסול, אבל תהלים הואיל ולא נכתבו לקריאה בצבור הכוונה בקדושת השם סגיא כדי שיהיה אסור למוחקם. אלא שאם כן יוצא לדין שכל שם משמות הקדש שאינם נמחקים אם כוון לקדשו בשעת כתיבתו אין בו אסור מחיקה וזה אינו לע״ד כמו שאבאר להלן.

123

קכ״דלכן נראה לע״ד כפירוש הפני משה דרב הוא דסבירא ליה שהללו יה נחלק לשתי תיבות ולפי שראה בספרו של ר״מ שהיה כתוב בתיבה אחת ואם כן מסתמא לא נתכוין לקדשו לכך אמר מוחק אני את כל הללויה שבו שצריך לכותבו בשתי תיבות ולקדש את השם באמירה.

124

קכ״האולם הפ״מ הוקשה לו פירושו זה לפי שהיתה לפניו גירסה אחרת: הוי דהוא אמר הללויה בתיבה אחת (מגילה פ״א ה״ט). ולכן נדחק לפרש גירסא דמגילה בהשואה לגירסת הירושלמי בסוכה, אבל בירושלמי שלפנינו שתי הגרסאות שוות, ולכן מתקבל פירוש הפ״מ דבספר תילים של רבי מאיר היה כתוב הללויה בתיבה אחת, ולפי״ז מ״ש שלא נתכוון לקדשם היינו שלא נתכוון לפרשם כמיליהו דרבנן דאמרי המאושר שבכולן הללויה שהשם והשבח כלולין בו (ירושלמי שם).

125

קכ״ווסוגין דתלמודין מסייעת לפירוש הפני משה, דגרסינן התם: איבעיא להו הללויה לרב מאי ת״ש דאמר רב חזינא תילי דבי חביבא דכתיב בהו הללו בחד גיסא ויה בחד גיסא ופליגא דריב״ל דאמר ריב״ל מאי הללויה הללוהו בהלולים הרבה, ופליגא דידיה אדידיה דאמר ריב״ל בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהלים וכו׳ גדול מכולן הללויה שכולו שם ושבח בבת אחת (פסחים קי״ז).

126

קכ״זסוגיא זאת מפיצה אור על דברי הירושלמי דרבי חייא אמר אם היה בא לידו ספר תילים ר״מ היה מוחק כל הללויה שבו, לפי שהיו כתובים בתיבה אחת, אבל תהלים דידיה היו כתובים בשתי תיבות הללו בחד גיסא ויה בחד גיסא. וכמ״ש בתלמודין, והיינו משום דמשמעו הוא שבח והלולין ולפיכך צריך לחלקו לשנים ולקדש כתיבת שם יה. אבל ר"מ שכותב אותם בתיבה אחת מפרש כלישנא קמא דריב״ל הללוהו הלולים הרבה. ולפי זה הנאמר בהללויה אינו שם, אלא הגברת הפעולה כמו שלהבת יה ומאפליה וכדומה. ופליגא ריב״ל דידיה אדידיה דאמר גדול מכולן הללויה שיש בו שבח והלולים בבת אחת. מכאן אתה למד שבמלת הללויה גם כשהיא נכתבת בתיבה אות יש לפרש בשני מובנים. א) הלולים רבים. ב) שם ושבח בבת אחת.

127

קכ״חלפיכך אמר רבי חייא אם יתן לי אדם ספר תילים של ר״מ. מוחק אני כל הללויה שבו שלא התכוין לקדשו, זאת אומרת שלא התכוין לפרשו במובן המקודש של שבח והלולין אלא במובן הלולים מרובים.

128

קכ״טורבנן פליגי עליה דר״ח משום דסברי שהללויה אעפ״י שנכתב בתיבה אחת פירושו הוא שבח והלולין ולא הלולין הרבה. ולפיכך גם אם לא קדשו בכתיבתו אסור למוחקו.

129

ק״לודברי הספרי מוכיחין כן דתני סתם: מנין למוחק אות אחת מן השם שהוא בלא תעשה שנאמר: ואבדתם את שמם לא תעשון כן לה׳ (ספרי ראה ד, מכות כב). וכן מוכח מדגרסינן: הרי שהיה שם כתוב על בשרו הרי זה לא ירחוץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום טנופת (שבת קב). וסתם שם כתוב לו על בשרו משמע שאפילו אם לא קדש את השם, שהרי אדם שכותב לו שם על בשרו, ודאי אינו מקדש את השם בכתיבתו. כן גרסינן: גוי שנדב קורה ושם כתוב עליה בודקין אותו אם אמר לשם ישראל הפרשתיה יגור וישתמש במותר דשם שלא במקומו לאו קדוש הוא. פירש״י: כלומר אינו קדוש אלא מקום השם ואותה חתיכה תגנז. היה כתוב על כרעי המטה ועל ידות ,כלים, הרי זה יגור ויגנז (ערכין ו.) וכן פסק הרמב״ם ז״ל: כל שהיה שם כתוב עליו קוצץ מקום השם וגונזו ואפילו היה ,שם חקוק בכלי מתכות או בכלי זכוכית והתיך הכלי הרי זה לוקה, אלא חותך את מקומו וגונזו, וכן אם היה שם כתוב על בשרו הרי זה לא ירחץ ולא יסוך, מכאן מוכח שאפילו שם שכתבו גוי שודאי לא קדשו בכתיבתו אסור למוחקו.

130

קל״אובפתחי תשובה הביא דברי בעל תבו״ש שהתרעם על מה דרגילים לכתוב מנורות של קלף מצויירים וכותבים בהם שויתי ה׳ משום שע״פ הרוב בא לידי מחיקה (פתחי תשובה שם ס״ק כו).

131

קל״במכל זה מוכח להדיא דלענין מחיקת השם אפילו אם לא קדשו אסור למוחקו.

132

קל״גוהנה מעכ״ת יצ״ו הביא עוד ראיה לדעתו ממ״ש התשב״ץ: דע שאין השם מתקדש אלא אם כן נתכוון הכותב לקדשו אבל כתבו שלא בכונת קדושה אינו קדוש דתניא: הרי שהיה צריך לכתוב את השם ונתכוון לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דלת מעביר עליו קולמוס ומקדשו, וחכמים אומרים: אין השם מן המובחר, ואמרינן נמי בירושלמי דכולהו ספר תהלים שרי לממחק כולהו הללויה וכו׳ וכ״כ בספר עמודי גולה דשם שנכתב שלא מדעת מותר למוחקו (תשב״ץ סי׳ קע״ז). ועוד אייתי לן מ״ש מרן: שם שנכתב שלא לדעת מותר למוחקו (בדק הבית בטור יו״ד סי׳ רע״ו), והוסיף וכתב: וק״ל מהא דאיתמר: וכשגברה מלכות החשמונאים התקינו שיהיו מזכירין שם שמים אפילו בשטרות וכך היו כותבין: בשנת כו״כ ליוחנן כהן גדול לאל עליון. וכששמעו חכמים בדבר אמרו: למחר פורע זה חובו ונמצא שטרו מוטל באשפה ובטלום, ואותו היום עשאום יום טוב. (ר״ה יח:) ומתוך זה חלק הלכה זאת לד׳ חלוקות.

133

קל״דולדידי קושיא מעיקרא ליתא, דמה שכתבו בשטרות לאל עליון הוא בכוונה תחילה להזכיר שם שמים בשטרות וכיון שכן אפילו אם לא קדשו אסור למוחקו, ומדברי התשב״ץ ורמ״א נמי אין ראיה, דלא אמר התשב״ץ והרמ״א דמותר למחוק אלא בכתב שלא מדעת וכגון עובדא דגמרא שרצה לכתוב יהודה והשמיט הדלת שבו, וזהו דקדוק דבריהם שכתבו שלא מדעת, אבל אם כתבו מדעת היינו לכתוב אותיות השם כסדרן אעפ״י שלא קדשו ואפילו כתבו כמתעסק אסור למוחקו מדכתיב לא תעשון כן לה׳ אלקיכם ולמדנו אזהרה למוחק את השם, והיינו במתכוין לכתוב אותיות השם אעפ״י שלא קדשו באמירה או בכוונה.

134

קל״השבתי וראיתי להתשב״ץ ז״ל שכתב: מחיקת השם אסורה מן התורה בכל ענין אפילו כתב בלא שרטוט ואפילו נכתב לבדו ובכל מקום שבכתב כי מה ענין דברים אלו לעבין ואבדתם שמם וגו׳ לא תעשון כן בכל מקום שנכתב שם מן השמות אסור למוחקו והמוחקו לוקה. ואע״פ שהדבר מוכרע מעצמו ואין אנו צריכים בזה לראיה. מכל מקום ראיות מפורשות יש בזה תדע דאמרינן בענין נוקב שם ה׳ שרצו בעלי הגמרא לומר שחיובו הוא מפני מחיקת השם, והתם בכל ענין שנכתב מחייבינן ליה. ועוד ראיה מדאמרינן: גוי שהתנדב קורה לבית הכנסת וכתוב עליה שם וכו׳ יגוד וישתמש במותר וכו׳ ולא עוד אלא אפילו שם הכתוב בכלי על דבר שאינו מתקיים אסור למוחקו והראיה מדאמרינן: היה שם כתוב על בשרו כורך עליו גמי ומפרשינן טעמא כדי שלא יעמוד לפני ספר תורה ערום אבל משום חשש מחיקה לא משום דגרמא בעלמא הוא (שבת קב), משמע שאעפ״י שהוא עומד להמחק אסור למוחקו בידים (תשב״ץ ח״א סי׳ ב׳).

135

קל״ומכאן מוכח להדיא דגם שם שנכתב שלא בקדושה אסור למוחקו, ולפי זה ברור ומחוור דמה שכתב: שם שנכתב שלא בכוונת קדושה מותר למוחקו (שם סי׳ קע״ז), היינו כשנכתב שלא לכוונת כתיבת השם וכגון שרצה לכתוב יהודה והשמיט הד׳ שזהו נכתב שלא לדעת, וכן כתב הפר״ח בנמוקיו על הרמב״ם: מסתברא לן ודאי דלקי מן התורה בכל גוונא דהא מסתמא שם שכתוב בכלים לא נתקדש ואעפי״כ כתב הרב דהמתיך את הכלי הרי זה לוקה.

136

קל״זקושטא הוא דיש חולקים בזה דאיסור מחיקת שם ה׳ אינו אלא בשמות שנכתבו בקדושה, אבל להלכה נראה כדעת הפר״ח (עין בברכי יוסף למרן החיד״א יו״ד סי׳ רע״ו סעיף כד) וכמו שכן מוכח מתשובת התשב״ץ סי׳ ב׳ וכדכתיבנא, וכן אסיק להלכה במחנה אפרים (בחדושיו ליו״ד ד׳ ל״ו).

137

קל״חמכל האמור ומדובר הלכה יוצאה מחוורת כשמלה דכל שם משמות שאינם נמחקין שנכתב מדעת אפילו אם לא קדש אותם בפיו ואפילו אם כתבם כמתעסק, אסור למוחקם מדין תורה והמוחק אותם הרי זה לוקה, ודין זה נאמר גם בשמות הקודש שנכתבו על ידי דפוס שהדפוס ככתיבה דמי (עין טו״ז יו״ד סי׳ רע״א ס״ק י״ז פתחי תשובה ס״ק כ׳) ואף לדעת הסוברים דדפוס חקיקה היא ולא כתיבה או משום שלא נעשה דרך משיכה אלא נגיעה וממילא נדבק הצבע ואין זה אלא גרמא ולא מושך (עין דעת כהן למרן הגראי״ק זצ״ל סימן ק״ס) מכל מקום אסור לנהג בהם מנהג בזיון. ושמות הקודש לכל הדעות אסור למוחקם אפילו אם נכתבו בדפוס, וכן כתב הרמב״ם ז״ל: ואפילו היה השם חקוק בכלי מתכת או זכוכית והתיך הכלי הרי זה לוקה, א^א חותך את מקומו וגונזו (ה׳ יסודי התורה פ״ו ה״ס. מכאן למדנו שהתכת המתכת שחקוק עליה שם משמות הקדש היא בכלל מחיקה הואיל שהתכה היא מעשה והתורה אמרה לא תעשון כן כל מעשה מחיקת השם אחר כתיבתו או חקיקתו עובר בלא תעשה שלוקה עליו.

138

קל״טמכל האמור ומדובר הלכה יוצאת מחוורת כשמלה שאסור למחוק או לקרוע שם משמות הקדש שכתובים ככתבם בעתונים או במודעות וכל כתבי פרסום משום שודאי יבואו לידי קריעה או מחיקה, או לידי בזיון שיהיו מוטלים באשפה (עין ר״ה יח).

139

ק״מלכן מצוה וחובה על כל המדפיסים ונותנים כתיבותיהם לדפוס, לכתוב שמות שאינם נמחקים שלא ככתבם, וכמנהגם של רבותינו הקדמונים ז״ל בספריהם, אפילו אם כתובים בכתב רש״י, ומינה לא תזוע, ומצוה זאת חלה בכל על כל אלה שגליונות אלה מגיעים לידם לגנוז אותם כדי שלא יהיו מוטלים באשפה ובבזיון ושומר נפשו ירחק מזה ויקיים בעצמו מקרא שכתוב: ולא תחללו את שם קדשי ונתקדשתי בתוך בני ישראל אני ה׳ מקדשכם.

140

קמ״אב. פרוק אותיות השם המסודרות בדפוס

141

קמ״בבענין זה נשאל החות יאיר בטבעת של פרקים והם חבורי עיגולים קטנים שחקוק בהם השם אם מותר לפרקו. והשיב, לכאורה נראה לאוסרו דהו״ל מוחק את השם, וראיה ממ״ש רמ״א: אסור לשבור עוגות שעליהם אותיות בשבת ורמ״י הפריז עוד על המדד. וכתב דהוא הדין דאסור לפתוח ספר שכתובים אותיות על ראשי הדפין וכו׳ ולע״ד דברי הרמ״י תמוהים דמה ענין מוחק ע״מ לכתוב וכו׳ סוף דבר טבעת שנשאלתי ג״כ שרי לע״ד (חות יאיר סי׳ ט״ז).

142

קמ״גוהכי מסתברא לע״ד. וטעמא דידי הוא משום דהפרדת האותיות אין בה משום מוחק כיון שהאותיות נשארות בשלמותן ולא דמי לאותיות של העוגה דבשבירת העוגה נמחקים האותיות שכתובות עליהם לגמרי ואין מוחק גדול מזה. אבל אותיות דפוס שמצורפות יהד כדי להדפיס ואחרי גמר מלאכת הדפוס חוזרים ומפרקים ושבים למה שהיו קודם צרופן לפיכך אין בהם משום מוחק והרי זה דומה לאותיות הכתובים בראשי הספרים שכתב הטו"ז שאין בסגירת הספר משום כתיבה דקירוב האותיות שנתרחקו אינו מועיל ולא מבטל ואין קלקול במה שמרחיקים ע״י הפתיחה. (טו״ז או"ח ס״ק ב).

143

קמ״דקושטא היא דאסור לסדר אותיות לדפוס בשבת משום דזו היא מלאכה של מתקן מנא שהיא תולדת בונה, ואסור גם משום עובדין דחול, ומטעם זה אסור לפרקן וכמ״ש: ומסננין את היין ובלבד שלא יעשו גומא. פרש״י ז״ל: שלא יעשה גומא מן הסודר בפי הכלי כי עובדא דחול אי נמי אתי לידי סחיטה (שבת קלט:)

144

קמ״הוכן פסק הרמב״ם: לא יעשה גומא בסודר שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול ויבא לשמר במשמרת וכן אסור לתלות המשמרת כדרך שהוא עושה בחול שמא יבא לשמר (ה׳ שבת פ׳ כ״א הי״ז).

145

קמ״ומכאן נלמוד לסדור אותיות דפוס ופתקן שאעפ״י שאין בזה גם שום כתיבה ומחיקה, מכל מקום יש בו משום עובדין דחול ויש בהם גם משום שיבא לידי כתיבה ומחיקה. ועוד טעמא לאסור משום שסתר אותיות לדפוס ופתקן אחת לאחת הוא מעשה אומן וכל מעשה אומן אסור לעשותו בשבת. וכמן שכן פסקו הרמב״ם ומרן ז״ל: הקושר קשר של קיימא והוא מעשה אומן חייב (או"ח סי׳ שי״ז סעיף א) וכן גרסינן: קטורא בידי מעשה אומן הוא (ביצה כג.).

146

קמ״זוהנה הרמב״ם פסק הלכה זאת וכתב: אסור לתקן בית יד של בגדים ולשברם שברים שברים כדרך שמתקנים בחול הבגדים כשמכבסין אותם (ה׳ שבת פ׳ כ״ב ה׳ כ״ב). משמע מדבריו שדין זה אסות משום עובדין החול ומרן בשו״ע נמק דין זה: משום שהוא מתקן מנא. (או"ח סי׳ תקי״ט סעיף ח׳). ונפלאה דעת ממני מדוע לא נקטו טעמא דגמרא משום מעשה אומן, ובאמת בבית יוסף הביא סוגיא דגמרא כלשונה: קטורי בידים מעשה ידי אומן הוא.

147

קמ״חעל כל פנים מסוגיין דגמרא למדנו דכל מעשה אומן אסור בשבת. וכשהוא עושה אותו כעובדין דחול או שהוא מתקן מנא אסור לדברי הכל, וכולהו טעמי שייכי בסדור אותיות הדפום ופריקתן שהם מעשה אומן ועובדין דחול ואסורים להביאם לדפוס, וכדכתב החות יאיר.

148

קמ״טג. התכת אותיות השם שסודרו על ידי יציקה

149

ק״נהלכה זאת נדונה בספר מחנה אפרים דכתב: שאלה הני זהובים שכתוב עליהם שם הדה אם מותר להתיכם. ואסיק לדינא אם נעשו על ידי גויים אעפ״י שלא נעשו לשמו ואסור להתיק מכל מקום שרי ליהנות מהם כיון שלא נעשו לשמו ואסור להתיכן, אבל אם נעשו על ידי ישראל דאיכא למימר דעשו לשם קדושה בכוונה ואפילו תימא סתמא כבר כתבנו דספקא הוי אי סתמא קדיש וכיון שכתבם לשמו יתברך נראה דאסור להנות מהם וכמ״ש התום׳ בפ״ק דערכין ו. בגוי יגוד וישתמש במותר (מחנה אפרים בחדושיו ליו״ר ד׳ לו:).

150

קנ״אמדבריו למדנו דאסור להתיך אותיות של שם אפילו אם נכתבו על ידי גוי ואם נכתבו על ידי ישראל אסורות בהנאה, הלכך אסור להדפיס באותיות אלה שהרי בהדפסתם הוא נהנה בהן. ובדברי המחנה אפרים יש מקום עיון שהרי מסוגין דגמרא מוכח שגם אם נכתבו על ידי עכו״ם אסורות בהנאה שהרי אמרו: יגוד וישתמש במותר דשם שלא במקומו לאו קדוש. ופירש״י: כלומר אינו קדוש אלא מקום השם ואותה חתיכה תיגנז והשאר יבנה בבית הכנסת (ערכין ו).

151

קנ״בהרי לך מפורש דגם שם שכתבו גוי אסור ליהנות ממנו. והתום׳ כתבו: משמע על ידי שיחתוך הקורה ולא יהנה מאותה חתיכה שכנגד השם דבמקומו מיהא קדש השם (שם תד״ה יגוח, וכן מוכח מדברי הרמב״ם שכתב: כלי שהיה שם כתוב עליו קוצץ את מקום השם וגונזו וכן כתב מרן ז״ל (הל׳ יסודי התורה פ״י ה״ו, שו״ע יו״ד סי׳ וע״ו סעיף י״ג), ומדכתבו סתם, כלי שהיה כתוב בו שם. משמע להדיא שאפילו כתבו גוי דינא הכי הוא. ולכן חילוקו של המחנה אפרים להתיר בהנאה שם שכתבו גוי לא נהירא לי לע״ד.

152

קנ״גאולם מה שפסק: אסור להתיכן. הוא הלכה פסוקה, כמו שכתב הרמב״ם ז״ל: ואפילו היה השם חקוק בכלי מתכות או בכלי זכוכית והתיך הכלי הרי זה לוקה אלא חותך את מקומו וגונזו (הלכות יסודי התורה פ״ו ה״ו). וטעמו ונמוקו של הרמב״ם הוא מדתנן: היה כתוב על ידי הכלים וכרעי המטה הרי זה יגור ויגנוז (ערכין ו.) וסתם כלים הם כלי מתכת או זכוכית וכן סתם כרעי המטה הם מתכת או ברזל ואעפי״כ תנן יגוד ויגנוז, משמע שאין להם תקנה אחרת אלא דוקא בגניזה. והיינו משום דהתכה נמי כמוחק דמי הואיל ועושה זאת במעשה ולא בגרמא.

153

קנ״דואני תמיה טובא על מרן ז״ל שהשמיט דין זה בפסקיו בשו״ע. וראיתי אחרי רואי בברכי יוסף דכתב: מטבע שמצד אחד חקוק שם אחד ומצד אחד דיוקן איש בולט שרי להוציאו ולהתיכו ואין לאסור להשהותו וליכא למיחש למידי (הרב החסיד מהר״ר יעקב מולכו ז״ל בתשובתו כ״י סי׳ קלט) וכן עיקר, והרב מחנה אפרים שאסר להתיכם לא סיימוה קמיה עיקרו ותוקפו של דבר. (ברכי יוסף יו״ד סי׳ רע״ו ס״ק כ״ח).

154

קנ״הודבריו תמוהים מאד במה שדחה סברת המחנה אפרים שהיא מפורשת בדברי הרמב״ם על סמך תשובת מהר״י מולכו בכת״י.

155

קנ״ומכל האמור ומדובר יוצא לדין שאסור ליהנות באותיות אלה שנעשו על ידי יציקה שהואיל והן מחוברות גוף אחד כאותיות שנכתבו על הניר או על הקלף אסור להתיכם, שהתכתם היא מחיקתם, והמתיך עבר על לא תעשון כן לה׳ אלקיכם.

156

קנ״זד. מוחק שלא כדרך השחתה

157

קנ״חאולם יש לצדד להתיר התכת אותיות הדפום שנעשו על ידי יציקה. הואיל ומתחלה עשו אותם לצורך הדפסתם בספר ומתיכץ אותם אחרי ההדפסה כדי להשתמש במתכת זה ליציקה אחרת שהיא גם כן לשם הדפסת ספרי קדושה. הלכך איך זה בגדר מוחק הואיל ואינו מוחק לשם השחתה. וראיה לזה ממ״ש הרמב״ם ז״ל: הסותר אפילו אבן אחת דרך השחתה מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה לוקה שנאמר בעכו״ם: כי את מזבחותיהם וכו׳ וכתיב לא תעשון כן לה׳ אלקיכם וכן השורף עצי הקדש דרך השחתה לוקה שנאמר ואשריהם תשרפון באש לא תעשון כן לה׳ אלקיכם. (הלכות יסודי התורה פ״ו ה״ז). הרי שדקדק הרמב״ם וכתב: הסותר וכן השורף וכו׳ דרך השחתה, וטעמו ונמוקו עמו שכן מורה פשט הכתוב לא תעשון כן לה׳ אלקיכם דומה למה שנצטויתם לעשות לעכו״ם גופה ואשרותם, דהיינו לאבדם דרך השחתה מכאן נלמוד גם למוחק אם השם שהוא בכלל לא תעשון כן לה׳ אלקיכם שאינו אלא בדרך השחתה, וכן מוכח מדברי הרמב״ם שכתב: המאבד שם מן שמות הקדושים וכו׳ (שם). ומדשנה מלשון הספרי: מנין למוחק אות אחת מן השם וכו׳. וכתב: המאבד, משמע להדיא דלא נאסר מוחק את השם אלא כשהוא דרך אבוד. וכן מוכח מלשון הגמרא: ולחשוב נמי המוחק את השם בהליכתו ואזהרתיה מהכא אבד תאבדון לא תעשון כן. ודקדוק לשון בהליכתו, מוכח להדיא דהיינו בדרך השחתה, כלומר שאין לו שום כוונה אחרת למוחקו לצורך דבר אחר דומה לו אלא עושה זאת בשאט בנפש רק לשם מחיקה וזה נאסר מדכתיב אבד תאבדון לא תעשון כן, או ואבדתם את שמם לא תעשון כן וכמ״ש בספרי (ראה ד) ובמסכת סופרים (פ״ה ה״ס, והם הם דברי הרמב״ם.

158

קנ״טוכן כתב התשב״ץ: מיהו שם הכתוב בס״ת אין אסור למוחקו אלא כשמתכוון למחוק ולאבד אבל כשמתכוון לתקן מותר וכ״כ בה״ג שאם נפלה טיפת דיו על השם הר זה מוחק ומתקן שלא נתכוון אלא לתקן, וכן ראיתי כתוב במס׳ סופרים (שם ה״זן, ועוד יש להביא ראיה מענין נתיצת המזבח וכו׳ ומצינו שמותר לסתור אבנים כדי לתקן בהם ההיכל כדאשכחן לבבא בן בוטא שהשיא עצה להורדום למסתריה להיכלא ולמבניה כדאיתא בריש ב״ב ג: והוא הדין נמי למחיקת השם שהוא מתכוון לתקן שהוא מותר למחוק שהרי מחיקת השם ונתיצת המזבח וההיכל מחד לאו נפקי מלא תעשון כן (תשב״ץ ח״א סי׳ ב). מכאן למדנו לנדון דידן שהואיל והתכת האותיות היא מכוונת לתקן כדי להדפיס בהן דברים אחרים שהם של קדושה אין בזה משום אסור מחיקת השם.

159

ק״סשבתי וראיתי בספר קבץ שהביא דברי התשב״ץ הנ״ל וכתב: ומדברי הספרי מוכח להדיא שגם על מנת לתקן אסור דהא קאמר: וכי תעלה על דעתך שישראל נותצין למזבחותיהם ח״ו אלא שלא תעשו כמעשיהם ויגרמו עונותיכם ומעשיכם הרעים למקדש אבותינו שיחרב (ספרי שם). ומזה דאיק וכתב: דהא לא קאמר על נתיצת המזבחות דמאי ס״ד אלא על מחיקת השם קאי דהוי לתקן ואפי״ה אזהר רחמנא ובזה לא פליג את״ק. ואפשר לדחות ולומר דלגבי שם סד״א אם כתב סתם שרי למוחקו קמ״ל דמסתמא לשמו קאי וכנ׳ מדברי הרמב״ם מדקדוק לשונו דגבי חקיקת השם כתב: המאבד, ובנתיצה כתב, דרך השחתה. (ספר קבץ על הרמב״ם ה׳ יסודי התורה פ״ו ה״ו-ז).

160

קס״אמדבריו נראה שהוא מפרש דברי הספרי דג׳ דעות נאמרו בדבר, ת״ק סובר דלא נאמר אסור זה אלא בנתיצת המזבח ולא במוחק השם, רבי ישמעאל סובר שגם במחיקת השם נאמר אסור זה מדכתיב ואבדתם את שמם לא תעשון כן. ורבן גמליאל מפרש דברי רבי ישמעאל: וכי תעלה על דעתך וכו׳ אלא על מחיקת השם קאי דאסור אפילו במתכוון לתקן. ולע״ד אין דבריו נהירין לי דמאי פסקא שכל המוחק את השם הוא במתכוץ לתקן אלא משום דלא סלקא דעתך דישראל ינתצו מזבחותיהם מפרשים מקרא זה למוחק את השם על מנת לתקן. ודבר זה עצמו יכולים לפרש על נתיצת המזבח עצמו. אבל באמת לע״ד נראה ברור דאין כאן מחלוקת כלל אלא ת״ק רישא וסיפא דקרא נקיט, ורבי ישמעאל דריש מסיפא דקרא. אבל לדינא שניהם סוברין דאסור לנתוץ המזבח או לשרוף עצי הקדש ולמחוק את השם מדכתיב לא תעשון כן.

161

קס״בוכן מוכח מסתמא דסוגין דנקט לה כהלכה פסוקה: המוחק את השם בהליכתו לוקה ואזהרתיה מהכא ואבדתם את שמם לא תעשון כן. ולישנא דמוחק בהליכתו אינו מתפרש במוחק על מנת לקלקל, ור״ג מוסיף ואומר דלא סלקא דעתך שצוותה התורה על נתיצה ומחיקה אלא על גרם נתיצה ע״י מעשה חטא ועון, ומנה נשמע מכל שכן אסור נתיצת המקדש ומחיקת השם. ומדקדוק לשון הרמב״ם אין ללמוד לאסור אפילו במתכוון לתקן דזה אינו נקרא מאבד, אלא גבי מחיקה נקט בלשונו אבד דזו שם לפעולת המחיקה ובנתיצה נקט לשון השחתה שהוא לשון השייך יותר לכל דבר של בנץ.

162

קס״גמהאמור ומדובר למדנו שדין זה במחלוקת הוא שנד ולדעת התשב״ץ ודעמיה מוחק שלא בדרך השחתה אין בו אסור כלל.

163

קס״דויש לצרף לזה דעת הפוסקים בשם שלא נכתב באמירה או כוונה של קדושה אין בו איסור מחיקה (עין לעיל סעיף א). לכן בהצטרף שני ספקות אלה יש מקום להתיר במחק שהוא בכוונה לתקן מדין ספק ספקא, ספק שמא הלכה כמאן דאמר דשם שלא כתבו בקדושת השם באמירה או בכוונה אינו קדוש ומותר למוחקו, ואם תמצי לומר דגם בזה אסור למוחקו שמא הלכה כמאן דאמר מוחק על מנת לתקן מותר, וזהו ספק ספקא שמתהפך.

164

קס״הוסוגין דעלמא להתיר בספק ספקא המתהתפך אפילו לעשות מעשה לכתחלה וכמו שכן כתב הגט פשוט (אה״ע סי׳ קכ״ט ס״ק קי״ג ד״ה איברא).

165

קס״וובספק ספקא דפלוגתא נמי דינא הכי וכמ״ש הג״פ: המעיין יראה דסוגין דעלמא להתיר בספק סכקגדדפלוגתא אף באיסורא דאוריתא וגם באיסור אשת איש להתירה לעלמא (גט פשוט שם ס״ק י״ג ועי״ע בסה״ק משפטי עזיאל חאה״ע סימן נד ד׳ שגד ד״ה שו״ס, ולרוחא דמילתא יש לצרף ספק שלישי, שמא אסור מחיקת השם עיקרו הוא רק מדרבנן וכמ״ש בדבר שמואל (עין לעיל סעי׳ א׳), ואם אמנם הוכחתי לע״ד שזה הוא אסור דאוריתא מכל מקום ספק זה חזי לאצטרופי והוו תלתא ספקי להתיר על פיהם אפילו בספק דפלוגתא (עין סה״ק משפטי עזיאל חאה״ע סי׳ נה).

166

קס״זמכל האמור ומדובר נראה לי להתיר התכת אותיות השם שנעשו על ידי יציקה על מנת שישתמשו במתכת זאת להדפסת ספרי קדושה דהוי מוחק על מנת לתקן.

167

קס״חוהנלע״ד כתבתי.

168

קס״ט(ליו"ד סימן רע"ו)

169

ק״עבענין הנ"ל

170

קע״אב' ניסן תש"ז

171

קע״בלכבוד

172

קע״גהרה"ג כמוהר"ר שלום יצחק הלוי יצ"ו.

173

קע״דחבר הרבנות בתל אביב.

174

קע״השלום וברכה.

175

קע״ובעונג רב קראתי מכתבו היקר מיום כ"א טבת דנא, ובו הערות על תשובותי אליו מיום י"ד תשרי בנדון התכת אותיות הדפוס שיש בהם שמות משמות הקדש, והנני להשיב תשובה מאהבה.

176

קע״זא) מעכ"ת דקדק מלשון קרבן העדה דבלשון ראשון כתב: דיה הללויה, הרי הוא כשאר שמות הקדושים וכו'. ובלשון השני כתב: ולא נתכוון לקדש כל יה הכתובים בהללויה דשני הפירושים בחדא שיטה סלקי.

177

קע״חואין זה מחוור, שהרי הדברים מפורשים ומבוררים, דשני הלשונות חולקים בדין, דלפירושא קמא יה שבהללויה הרי הוא קדוש ככל שמות הקדש. אלא שר"מ סובר שאין לקדשן, כלומר שדוקא שמות שבס"ת הוא דצריכים קדוש אבל שמות שבתהלים אינם צריכים קדוש, ולפיכך לא היה מקדשן. והיינו דאיכא בין ספר תהלים דר"מ לכל ספרי תהלים אחרים. דאי הוה סובר דהללויה הוא תיבה אחת ואינו שם משמות הקדש. ואם כן מה בין ספר תהלים דר"מ לשאר ספר תהלים. ולזה כתב: פירוש הראשון, דהיינו רב אמר הללויה שתי תיבות הן וכדעת ר"ח פירוש דאם סבר שהן תיבה אחת אין צריך קידוש לדברי הכל.

178

קע״טולפירוש השני, מה שלא קדש ר"מ השם שבהללויה הוא משום דידע שאין זה שם, אלא שבח וכרבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי, לפיכך לא קדשו, אבל רב סובר דהוא שם והוא נחלק לשתי תיבות. ולפיכך אמר שמעית מן חביבי וכו' ומסתמא הוא סבר כר"ח, שאם לא כן לא היה אומר שמועתו בסתם. ולזה הקשיתי ללישנא בתרא דא"כ דר"מ שכתבו מחולק ודאי שקדשו וכו'. דברי אמנם נאמרו בקיצור, והנני מפרטם, לפי מה שמוכח בסוגין למ"ד שנכתב בתיבה אחת הוא דאינו קדוש ואם כן נחזי אנן ספרו של ר"מ אם כתבן כתיבה אחת, אינו צריך קידוש, הלכך מדאמר שלא נתכוון לקדשו מוכרח שכתבו בשתי תיבות. וא"כ סובר שהוא שם ובודאי קדשו. ומנין לו לר"ח לומר שלא נתכוין לקדשו. ועוד הוקשה לי לפי פירוש זה לישנא דלא התכוין והיה צריך לומר שלא קדשו באמירה.

179

ק״פוהנה מעכ"ת כתב, דלא התכוין, היינו שלא אמר, כמו מחשבה בקדשים שפירושו אמירה, ולא דק בדבריו, כי באמת מחשבה ואמירה הם שני מונחים חלוקים לגמרי, אלא שבקדשים מחשבה מהניא מדכתיב: כל נדיב לב עולות. (עין שבועות כו: רש"י ותד"ה משום דהוו תרומה וקדשים).

180

קפ״אקושטא הוא דרבינו ברוך נסתפק אם סגיא מחשבה לקדוש השם כדבור כמו שמצאנו בפגול דכתיב לא יחשב ובעיא דבור. וכן השולח יד בפקדון כתיב על כל דבר פשע. והחושב לשלוח יד בפקדון חייב. ותרומה נטלת במחשבה. (הלכות קטנות להרא"ש הלכות ספר תורה סי' ג') מכאן אתה לומד שמחשבה ודבור חד הוא.

181

קפ״באולם דברי רבינו ברוך צריכים פירוש וכמו שכן כתב בדרישה, שהרי גם לב"ש אינו חייב במחשבה אלא בדבור וכמ"ש התוס' הך מחשבה הוי דבור כדיליף מעל כל דבר פשע. וכן פירש"י: אמר בפני עדים אטול פקדונו של פלוני לעצמי. (ב"מ מג: ד"ה החושב). והדרישה תירץ דלישנא דמתניתין דאיק דנקט לשון החושב וצ"ל ע"כ משום דאי אפשר לטעות ולומר דבמחשבה סגי דס"ל דמחשבה לאו מילתא בשום מקום וה"ה בעבוד עורות דכוותיה. (דרישה יו"ד ס' רע"א ס"ק א' ועיין עוד בטו"ז שם ס"ק ג').

182

קפ״גולע"ד נראה לקיים דברי רבינו ברוך, דבאמת החושב לשלוח יד בפקדון הוא דוקא אלא דבעינן דבור משום שאם לא כן היאך נחייב אותו? ודברי רש"י מוכיחין כן דכתב: שאמר אטול פקדונו של פלוני ולא שאמר הריני נוטל, שלא על דבורו הוא מתחייב משום שדבור הוי כמעשה, אלא על פי מחשבתו שחייבתו תורה כדכתיב: על כל דבר פשע, ללמדך שגם על דבר המוכיח מחשבתו לפשע, חייבה תורה, משעה שחשב לעשות הפשע להתחייב באונסיו. על כל פנים משום ספקו של רבינו ברוך אין לנו להוציא דברי הירושלמי שלא נתכוין לקדשו מפשוטם ולפרש שלא אמר לקדש.

183

קפ״דעל מה שכתבתי לפרש דברי הירושלמי בסוגין דתלמודין, העיר מעכ"ת וכתב, שדברי הם סתראי, דברישא כתבתי דהללויה כשהוא כתוב משתי תיבות הוא שם ושבח בבת אחת. ובסמוך לזה כתבתי, דהללויה גם כשהיא נכתבת בתיבה אחת משמע גם הלולים הרבה וגם שם ושבח בבת אחת.

184

קפ״הוהנני לפרש את דברי שנאמרו בקצור רב בתשובתי הקודמת. דהנה בסוגין דתלמודין איבעיא לן בדעת רב, אם הללויה אחת הן כלומר שאינו מתחלק לשני תיבות. וכן אמר ר"ח הללויה וכו' אחת הן, או שהוא כידיד יה, דאמר רב נחלק לשנים.

185

קפ״וופשיט לה מדאמר: חזינא תילי דבי חביבי דכתיב בהו הללו בחד גיסא ויה בחד גיסא. והם הם הדברים שאמר ר"ח בירושלמי, אם יתן לי ספר תורה של ר"מ והיינו משום שהיה כותבן כתיבה אחת. ומחלוקתם דר"מ ור"ח היא זאת, דר"ח מפרש הללויה בהוראת שם ושבח ולכן כותבו בשתי תיבות. ור"מ מפרשו בהוראת הלולים הרבה, לפיכך כותבו כתיבה אחת, וממילא יוצא דאינו מקדשו, וזהו מה שסיים תלמודין: ופליגא דריב"ל, זאת אומרת ר"ח פליג אריב"ל דמפרש הלולין הרבה, ומסיים תלמודין ואומר ופליגא דידיה אדידיה, כלומר ריב"ל פליג אדידיה שאמר הללויה, שכולל שם ושבח בבת אחת, כלומר, גם כשהוא נכתב בתיבה אחת מתפרש שם ושבח. והלכך בתהלים דר"מ אעפ"י שהיה כתוב הללויה בתיבה אחת יש לומר שקדש אותה בשעת כתיבתה.

186

קפ״זוהם הם הדברים שנאמרו בירושלמי: מיליהון דרבנן פליגן דאמר רב סימון בשם רבי יהושע בן לוי, בעשרה לשונות של שבח וכו' המאושר שבכולן הללויה, שהשם והשבח כלולין בו. זאת אומרת שגם כשהללויה כתוב בתיבה אחת משמעותו היא שם ושבח בבת אחת ולא הלולין הרבה. ולפי זה יובנו היטב דברי בתשובתי הקודמת.

187

קפ״חבסוף דברי צדדתי להתיר, על יסוד זה שהתכת אותיות אלה אין בה איסור מחיקה שיש בה השחתה כיון שמתיכם כדי ליצור מהם אותיות אחרות להדפסת ספרים שיש בהם דברי קדושה, וע"ז העיר מעכ"ת וכתב: אם כן כל סופר סת"ם יוכל למחוק את ה' היות ומתכווין לכתוב דברי קדש.

188

קפ״טובמחכ"ת אמינא שלא דק כלל, דהלא כל מחיקת שם שבכתב הוא לשם השחתה, שהרי האותיות עצמן נמחקות ונשחתות לגמרי ואינן משמשות לכתיבה אחרת. אלא הקלף שתחתיהן הוא שראוי לכתוב עליו, הלכך אסור משום מוחק, משא"כ בנדון דידן שהמתכת של אותיות אלה הוא עצמו חוזר ונעשה אותיות אחרות, לכן אין זה נקרא מוחק דרך השחתה.

189

ק״צוהדברים מפורשים בתשב"ץ, שהתיר למחוק השם שבכתב אם הוא כדי לתקן, והביא ראיה מדברי בה"ג, שאם נפלה טיפת דיו על השם, הרי זה מוחק ומתקן שלא נתכוין אלא לתקן. והם הם הדברים שנאמרו במסכת סופרים: המוחק אות מן השם עובר בלא תעשה. אמר ר"ש לכך נאמר ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלקיכם. אבל הדיו שנטפה על גבי הכתב מותר למוחקו שלא היתה כוונתו אלא לתקן. (מסכת סופרים פ"ה ו-ז).

190

קצ״אועוד הביא ראיה מנתיצת המזבח, שמותר לסתור אבנים כדי לתקן, והוא הדין למחיקת השם, שהוא מותר למחוק שהרי מחיקת השם ונתיצת המזבח וההיכל בחד לאו נפקי מלא תעשון כן. (תשב"ץ ח"א סי' י"ב ד"ה ואחר).

191

קצ״בהא למדת מפורש יוצא שהתשב"ץ מתיר מחיקה לצורך תקון. ומעכ"ת יצ"ו העיר על זה ממ"ש התשב"ץ באותה תשובה. שכתב: אבל לצורך כתיבה פרשה אחרת הרי זה מותר שכיון שעבר זמן פרשה זאת הוי כהיכל שצריך תקון, שמותר לסותרו ולבנותו, ולפי זה היה מותר אפילו היכא שיש שם אזכרות. אלא שהדבר קשה להתיר כן באיסור תורה. (שם ד"ה נמצא).

192

קצ״גומשום כך כתב מעכ"ת: ואם התירו בנפלה טפת דיו למחוק כדי לתקן, לא דמי דהתם כבר ה' מחוק ממ"נ והרי וכו'.

193

קצ״דואין דבריו מחוורים בעיני, שהרי ממתניתא דמסכת סופרים מוכח להדיא, שמה שהתירו למחוק בנפלה טיפת דיו, אינו אלא משום שהוא מתקן. ולא אסרה תורה מחיקה שאין כוונתה לאבד, וזהו מה שאמר ר"ש: ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן. כלומר לא תעשו לאבד, ומזה למד שאם נפלה טפת דיו שמותר למחוק את השם, והיינו אם אפשר לספוג הדיו בכדי שיוכל להקרא שם השם ככתבו. מכל מקום כיון שאין זה שם כתוב כתקנו והדורו מותר למוחקו כדי לתקנו.

194

קצ״המכאן תיובתא גמורה למ"ש מעכ"ת, דשאני נפלה טיפת דיו משום שהוא מחוק, שאם כן לא היה צריך ר"ש לדרשה דואבדתם לא תעשון כן.

195

קצ״ואלא ודאי פירוש דברי התשב"ץ כך הוא: מוחק את השם כדי לתקן השם עצמו מותר בלא ספק, אבל מוחק את השם כדי לתקן הטבלה שהתינוקות קוראין בה לכתוב פרשת אחרת, זהו מה שחושש התשב"ץ להחמיר משום שהוא אסור דאורייתא. ועין עוד בתשובות רדב"ז החדשות סי' ע"ז.

196

קצ״זדון מינה לנדון דידן, שהתכת האותיות היא כדי להשתמש בהם עצמן להדפסת דברים שבקדושה, אין בהם משום איסור מחיקת השם. ובודאי שכל אלה שעסוקים בהדפסת ספרים שיש בהם אזכרות רוב עסקיהם הוא בהדפסת ספרים ממין זה, והוי כמוחק על מנת לתקן.

197

קצ״חאולם לא סמכתי על זאת, שהרי הזכרתי בתשובתי הקודמת דעת החולקים על התשב"ץ בזה. ולכן צרפתי עוד שני צדדי היתר להתיר מדין ספק ספקא.

198

קצ״טוהנלע"ד כתבתי.

199

ר׳(ליו"ד סימן רע"ו)

200

ר״אבענין הנ"ל על אודות התכת אותיות שמות קודש בדפוס אחרי ההדפסה

201

ר״בו' ניסן תש"ז

202

ר״גלכבוד

203

ר״דחביבי ויקירי הרה"ג מו"מ,

204

ר״הדרופתקא דאוריתא כמוהר"ר

205

ר״ומשה הירירא יצ"ו

206

ר״זחבר משרד הרבנות הראשית בתל אביב.

207

ר״חשלום וברכה,

208

ר״טרב חביבאי! מכתבו היקר, בצרוף תשובתו הנכבדה הגיע לידי בשובי מנסיעתי לקונגרס הציוני הכ"ב ולפי רוב טרדותי הצבוריות התאחרה תשובתי עד כה ואתו הסליחה.

209

ר״ישאלה

210

רי״אבדין התכת אותיות הדפוס לפי האופנה החדשה של בעלי ההדפסה בזמן האחרון, היינו לוקחים כמות עופרת וחוקקים בו אותיות תיבות ומאמרים שלמים ומזה עושים גושים גושים. תעשיה זאת נקראת בלשונם סידור, ובאמצעות סידור זה מדפיסים כל מה שנחוץ להם, ולאחר גמר ההדפסה מתיכים הסדור הנ"ל כנז"ל ועושים הסידור כנ"ז ומדפיסים כנ"ל וכן חוזר חלילה כנז"ל. והיות שבסידור הנ"ל לפעמים חוקקים גם שמות הקוד' שאינם נמחקים, נפל הספק אם ההתכה זו מותרת או לא? מי אמרינן כיון שלא מכוונים לקדש השם בחקיקה זו, הוי ככל שאר האותיות דאין בהן איסור מחיקה, או דילמא לא שנא כיון דהא מיהא שם הוי ואסור.

211

רי״בתשובה

212

רי״גוהנה מעכ"ת צלל במים אדירים וגם דלה דלה מבארות עמוקים לרוב חכמה ותבונה מפי סופרים וספרים לברורה של הלכה זאת. ואסיפא דמגילתא זו, הלכה העלה להתיר, בתנאי מפורש שלא תחול קדושה על שמות הקדש שבלוח מתכת זאת שהכינו להדפסה על מנת להתיכה. ומענותנותיה דמעכ"ת בקש חות דעתי הדלה, וגם אני לעשות רצונו חפצתי, והנני להשיב לפי קוצר השגתי בעזרת צור חמדתי.

213

רי״דראשית דבר, בשאלה זאת כבר נשאלתי והשיבותי עליה לפי קוצר השגתי, ואם כי עתיקה קשה מחדתא, מחביבותיה דמר גבן הנני שב לעיין בכל דבריו על ראשון ראשון.

214

רי״הא) מעכ"ת יצ"ו הביא דברי מהר"י אסא"ד דכתב: שם שכתבו מסתמא אעפי"כ אסור למוחקן ושכן כתבו הש"ך (יו"ד סי' רע"ו) והתשב"ץ (ח"א סי' קכ"ז).

215

רי״ווע"ז תמה מעכ"ת וכתב: מה שצירף את הש"ך לסברא זאת לא כוון יפה, דהש"ך כתב דמותר למחוק לצורך תיקון (יו"ד ס' רע"ו ש"ך ס"ק יב), ואם איתא דהש"ך ס"ל דאיכא איסור דאוריתא לא מסתבר כלל לעבור על הלאו לצורך תיקון, אלא פשוט דמ"ש לאסור שלא לצורך תיקון היינו משום חומרא ולא מן הדין.

216

רי״זב) וכן עמ"ש: ועין תשובת הרמ"ע ותשב"ץ סי' קכ"ז דמאליו קדוש, תמה מעכ"ת וכתב: והרי בפירוש כתב להיפך: דשאני התם שהאזכרות לא נכתבו לשמן ולכך לא קדשו כלל, וכיון דלא קדש שרי במחיקה, מוכח להדיא דדעת התשב"ץ דאין איסור מחיקה אלא אם כתבן לשמן הא סתמא מותר למחקן ואין להם קדושה כלל, ואצלי צע"ג עכת"ד.

217

רי״חולע"ד נראה שדברי הש"ך מוכיחים בפירוש כמ"ש מהר"י אסא"ד. ומ"ש מעכ"ת דאם איכא איסור דאוריתא לא מסתבר כלל לעבור על הלאו לצורך תקון. לע"ד אני אומר דמסתבר ומסתבר, דלא אסרה תורה אלא מחיקה של השחתה ולא מחיקה לצורך תקון.

218

רי״טלפי"ז מתפרשים שפיר דברי הש"ך כמ"ש מהר"י אסא"ד דאסור מדין תורה למחוק את השם אפילו אם לא קדשו באמירה, אלא דלשם תקון מותר דלא אסרה תורה אלא בדרך השחתה וכמ"ש התשב"ץ.

219

ר״כאתאן לתמיהתו השנית. שמדברי התשב"ץ מוכח להדיא דהוא סבר דאין אסור מחיקת השם אלא בשם שנכתב בקדושה, שכן כתב: שהאזכרות לא נכתבו לשמן וכיון שלא קדש שרי למחקן. (תשב"ץ ח"א ס' קכז).

220

רכ״איציבא מילתא דמרן החיד"א כתב כן. אבל לדידי עדין מספקא לי מילתא בדעת התשב"ץ ממה שכתב: כי מחיקת השם היא אסור מן התורה בכל ענין אפילו נכתב בלא שרטוט ואפילו נכתב לבדו ובכל מקום שנכתב. כי מה ענין דברים אלו לענין ואבדתם את שמם וכו' לא תעשון כן, והסתייע מדברי הגמ': גוי שהתנדב קורה לביהכ"נ וכו' ואמרינן התם שהשם טעון גניזה וכו' (ערכין ו.) ומדאמרינן היה שם כתוב על בשרו וכו' אבל משום מחיקה לא משום דהוי גרמא (שבת קכ:) מכאן דמחיקה בידים אסור אפילו אם הוא עומד להמחק (תשב"ץ ח"א סי' ב').

221

רכ״בודברים אלה ברור מללו דסבר התשב"ץ כהפר"ח, דגם שם שלא נכתב בקדושה אסור למוחקו דודאי אין אדם מקדש שם שהוא כותב על בשרו או על הכלים, וכדכתב הפר"ח. ולפי"ז מה שכתב: שאין השם מתקדש אלא אם כן נתכוין הכותב לקדשו אבל כתבו שלא בכוונת קדושה אינו קדוש (תשב"ץ ח"א סי' קע"ז). היינו שלא נתכווין לכתוב שם של קדושה כגון נתכוון לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו ד' או הללויה שבספר תהלים למאן דסבר שפירושו הוא הללויות הרבה. (פסחים קי"ז) (ירושלמי סוכה פ"ג ה' י'). וכמו שכן אסיק אדעתיה מרן החיד"א אלא שדחה זאת מתשובת התשב"ץ בסי' קכ"ז (ברכי יוסף יו"ד סי' רע"ו ס"ק כ"ד).

222

רכ״גוהשתא דחזינן דברי התשב"ץ בסי' ב יש לומר שזאת היא עיקר וע"ז סמך מהר"י אסא"ד במה שכתב שהתשב"ץ סובר כהפר"ח.

223

רכ״דג) תו חזיתיה למעכ"ת רב חביבאי יצ"ו דכתב: כשאני לעצמי משתומם מאד, דמה כל הרעש הגדול והנורא הזה, דלע"ד נראה שהוא דין מפורש יוצא מסוגיא ערוכה: ההוא דאתא לקמיה דרבי אמי אמ"ל ס"ת שכתבתי לפלוני אזכרות שלו לא כתבתים לשמן וכו' ופריך רבי ירמיה וליעבר עליהו קולמוס וליקדשיה כמאן דלא כרבי יהודה דתניא הרי שהיה צריך לכתוב את השם ונתכוון לכתוב יהודה וטעה וכו' מעביר עליו קולמוס וכו'. (גיטין נ"ד:) הא למדת דרבי ירמיה משוה דין כתב האזכרות סתם לדין כותב שם יהודה. וכשם שנתכוון לכתוב יהודה ולא הטיל דלית מותר למוחקו הוא הדין כתב האזכרות סתם מותר למוחקן הואיל ולא קדשם בשעת כתיבה.

224

רכ״הואנא דאמרי שרי ליה מריה למעכ"ת שבדבריו עושה את הפר"ח ודעמיה לטועים בדבר משנה שנעלמה מהם סוגיא ערוכה זאת.

225

רכ״וואני תמיה ושואל, מחיקת השם מאן דכר שמה, דהלא בסוגיא זאת מדובר על קדוש השם בהעברת הקולמוס על השם שנכתב שלא לשמו, ובזה שפיר פריך ר' ירמיה דכל שכן הוא אם בשם שנכתב לשם חול אהניא העברת הקולמוס לקדשו לרבי יהודה, כל שכן הוא שיועיל קדוש בהעברת הקולמוס על שם שנכתב לשם קודש, ואפשר היה לקיים דברי מעכ"ת ולומר, דהא בהא תליא, דמאן דאמר מעביר עליו דיו ומקדשו. סבר דמחיקת אזכרות שנכתבו שלא לשמן מותר, שאם לא כן אסור להעביר דיו על הכתב משום מוחק הכתב הראשון.

226

רכ״זובאמת התשב"ץ ז"ל כתב: ואם נפשך לומר דהעברת דיו ליכא למיפסליה משום מחיקת השם ותסתיע בזה מדאקשינן פרק הנזיקין: וליעבר עליה קולמוס. ואיצטרכו לאוקומיה משום מנומר, אלא דוקא מהאי טעמא, אבל מטעמא דמחיקה ליכא למפסליה, הא ליתא דשאני התם שהאזכרות נכתבו שלא לשמן, וכיון שנכתבו שלא לשמן לא קדש כלל וכיון דלא קדש שרי במחיקה, ומכאן אפשר ללמוד דין זה שאין זה מוכרח מכאן, משום דהתם אמרינן דדיו על גבי דיו פטור. אלא שהדין נראה שהוא דין אמת ויש לי בזה ראיה ממקומות אחרים וכ"כ בספר עמודי גולה. (תשב"ץ ח"א סי' קכ"ז).

227

רכ״חהא למדת דהתשב"ץ אסיק אדעתיה, ללמוד מסוגיא זאת להתיר מחיקת שם שנכתב שלא לשמה ודחה ראיה זאת מדאמרינן: דיו על גבי דיו פטור (גיטין י"ט). ותמה אני מאד על מעכ"ת דבעינא דשפיר חזי ראה ועין בתשובה זאת ולא זכר את דבריו אלה מכאן אפשר וכו'. שבהם נאמרו דברי מעכ"ת להביא ראיה להתירא ושוברה בצדה.

228

רכ״טאולם דברי התשב"ץ צריכים ביאור, דהנה גרסינן עלה דמתניתין דכתב על גבי כתב פטור: מתניתין דלא כרבי יהודה דתניא הרי שהיה צריך לכתוב את השם ונתכוון לכתוב יהודה וכו' מעביר עליו קולמוס ומקדשו. (שבת קד:).

229

ר״להרי לך מפורש דלרבי יהודה גם דיו על גבי דיו חייב, דמתניתין סתמא קתני כתב על גבי כתב והיינו אפילו דיו על גבי דיו, וא"כ לא היינו צריכים לתרוצי משום מוחק. ויש לומר קושטא הוא דלרבי יהודה כתב על גבי דיו חייב משום כותב היכא שהכתב העליון מתקן. (עין גיטין יט תד"ה דיו), אבל משום מוחק אינו חייב אלא בדיו על גבי סיקרא או סיקרא על גבי דיו, תדע מדגרסינן התם: המעביר דיו על גבי סיקרא בשבת, רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו חייב שתים, אחת משום כותב ואחת משום מוחק, דיו ע"ג דיו סיקרא ע"ג סיקרא פטור, סיקרא ע"ג דיו אמרי לה חייב מוחק הוא ואמרי לה פטור. פירש"י מוחק הוא ולא כותב שמתחלה היה כתוב הגון מעתה (גיטין שם).

230

רל״אמכאן למדנו: דכתב על גבי כתב אינו נקרא מוחק אלא כשמשנה את הכתב התחתון כגון דיו על גבי סיקרא וכן סיקרא על גבי דיו. וכיון דמשנה את צבע הדיו שהוא שחור בצבע סיקרא שהוא אדום, יש בו משום כותב ומוחק, אבל דיו ע"ג דיו פטור משום מוחק לדברי הכל, ולא נחלקו רבנן ורבי יהודה אלא לענין כותב. דרבנן סברי כתב על גבי כתב לאו כתב הוא כלל, אפילו אם הכתב העליון מתקן את התחתון. ולרבי יהודה הוי כתב כשהוא מתקן את הכתב הראשון, אבל משום מוחק אינו חייב אלא בדיו על גבי סיקרא או סיקרא על גבי דיו וכדאמרן.

231

רל״בוזהו שכתב התשב"ץ: ואין זה מוכרח מכאן, משום דהתם אמרינן דדיו על גבי דיו פטור, והיינו דפטור משום מוחק. לפיכך לא מצי לתרץ פרכת רבי ירמיה ולעבר עליה קולמוס ולקדש ה' אלא משום דמחזי כמנומר, אבל לא משום מוחק, דאין כתב על גבי כתב בדיו ע"ג דיו אסור משום מוחק.

232

רל״גד) עוד כתב מעכ"ת לתמוה על מרן החיד"א, שמשוה דין כוון לכתוב יהודה ולא הטיל בו דלת לדין הללויה שבתהלים לר"מ שכתבם בתיבה אחת. וע"ז השיג מעכ"ת וכתב: דשאני נתכוון לכתוב יהודה שהוא חול, אבל הללויה ר"מ נמי ידע שהוא כותב הללויה וחבריו סוברים שנכתב בשתי תיבות והרי זה דומה למי שכותב השם והוא חושב שאין לו קדושה, וכי מותר למוחקו משום שהוא חושב שאינו קדוש?

233

רל״דוגם בזה לא דק, דלר"מ דכתב כל הללויה שבתהלים בתיבה אחת הוא מפרשו בהוראת הלולים הרבה. (עין פסחים קיז). ולפי זה אין כאן שם השם כלל, אלא הוא שם חול כמו שלהבת יה ומאפליה וכדומה והלכך ר"מ ודאי לא כוון לקדשם, כלומר לא כוון לפרשם בהוראת שם קדש וממילא לא קדש. וזה גרע מנתכון לכתוב שם יהודה, דהרי שם ה' כתוב לפנינו, אבל הללויה אין כאן שם כלל, הלכך מותר למוחקם כדי לכותבם כתיקונם בשתי תיבות.

234

רל״הה) תו חזיתיה למעכ"ת שכתב ואינו רחוק דאותו גדול שהזכיר מהרשד"ם שהתיר לכורכי ספרים להדביק דפי הספרים זה בזה אעפ"י שבהדבקתם נמחקים השמות, נראה שסמוכות שלו הוא משום שמדפיסי הספרים אינם מכוונים כלל לקדש שמות הקדש ע"כ.

235

רל״וולא ידעתי מה ראיה היא זאת. קושטא הוא דמהרשד"ם כתב צד זכות זאת ואמר: ד. דאפשר להיות סיבה תכליתית שכל כתבי הקדש צריכים כתיבה לשמה ואם כתב אחד מכתבי הקדש שלא לשמה פסולים, אבל מהרשד"ם דחה סברא זאת באמת הבנין מדאמרינן בפרק כל כתבי דאפילו בדברים שאסור לכותבן ואסור לקרוא בהם אסור לאבדן בידים. (שבת קטו:) והביא תשובת הרמב"ם ז"ל, (הרשד"ם חלק יו"ד ס' קפ"ד).

236

רל״זומעכ"ת יצ"ו תמה על מהרשד"ם וכתב דמה יענה לסוגיא דגיטין הנ"ל.

237

רל״חוכבר כתבתי לע"ד דמסוגיא דגיטין הנ"ל אין ראיה כלל להתיר מחיקת שם משמות הקדש אפילו אם נכתב שלא בקדושה, ולמטוניה דמעכ"ת אני שואל צא ופרנס לי סוגיא דמסכת שבת הנ"ל שממנה הוכיח מהרשד"ם דגם בכתב השם שלא לשמה אסור לאבדו בידים.

238

רל״טאולם בדברי מהרשד"ם עצמו יש מקום עיון, שנשאל בדין סופר כותב ספר תורה שרצה לכתוב יהיה וכתב ואו במקום יוד שאחרי ההא, אם מותר לגרור הואו ולכתוב יוד במקומה, והשיב: הדבר ברור כשמש שמה שאסרו למחוק השם מן השמות לא אמרו אלא כשנכתבו השמות לשם קדושה ממש ולא אותיות או תיבות שיש בהן אותיות השם ולא נכתבו לכוונת קדושת השם (מהרשד"ם יו"ד סי' קפ"ז).

239

ר״מובאמת הבית יהודה למד מדברי מהרשד"ם אלה דהוא סובר שאין איסור השם אלא בשם שנכתב בקדושת השם.

240

רמ״אאכן מרן החיד"א ז"ל אמר דאין מזה ראיה נגד הפר"ח (ברכי יוסף יו"ד ס' רע"ו סוף ס"ק כ"ד).

241

רמ״בוכוונתו לומר דמ"ש הרשד"ם בתשובתו: ולא אמר שאסור למחוק אלא כשנכתבו לשם קדושה ממש. כוונתו לשם משמות הקדש לאפוקי אם כתב אותיות השם שלא לשם משמות הקדש.

242

רמ״גוכבר כתבתי דמתשובות מהרשד"ם (בס' קפד) מוכח דכל שם משמות הקדש אסור למוחקו או לאבדו אפילו אם נכתב שלא לשמו.

243

רמ״דועין עוד בתשובות הרדב"ז שנשאל מעין זה וכתב: אין האותיות לבד גורמות הקדושה, אלא בהצטרפות כוונת כתיבת השם וכו' ומכל מקום מודה אני שאם כתב השם סתם בלא כוונה שאסור למוחקו מפני שכתיבת האותיות מוליך אותם לקדושתם, דומיא דשוחט הזבחים סתם דאמרינן סכין מוליך אותם למה שהם (הרדב"ז החדשות סי' ע"ז).

244

רמ״הוהנה רב חביבאי יצ"ו איתי לן דברי השב יעקב סי' נ"ד שהוכיח בדעת הרמב"ם דשם שנכתב סתמא מותר למוחקו מדכתב: אפיקורוס ישראל שכתב ספר תורה שורפין אותו ואת האזכרות שבו לפי שאינו מאמין בקדושת השם, ולא כתבו לשמו אלא שהוא מעלה על דעתו שהוא כשאר הדברים והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם ומצוה לשורפו כדי שלא להניח שם לאפיקורסים. (ה' יסודי התורה פ"ו ה"ח).

245

רמ״וומדלא כתב הרמב"ם כפירוש רש"י, דודאי לשם ע"ז כתבו (גיטין מ"ה רש"י ד"ה ישרף). מזה הוכיח השב יעקב דס"ל להרמב"ם דאף אם ידעינן שכתבו שלא לשם ע"ז רק כתבו לישראל או ללמוד בו אפי"ה אין אסור במחיקתן או בשריפתן. ולע"ד נראה דאדרבה מדברי הרמב"ם מוכח שכתבו שלא לשמו הרי הוא קדוש ואסור במחיקתו או שריפתו. ולכן כתב בס"ת שכתבו אפיקורוס: שהרי לא כתבו לשמו רק שהוא מעלה בדעתו שהוא שאר דברים והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם ומצוה לשורפו כדי שלא להניח שם לאפקורסים.

246

רמ״זהרי לך מפורש, שדוקא משום שלא כתבו לשמו הוא מעלה על דעתו שהוא כשאר דברים הוא שאינו קדוש, אבל אם כתבו לשמו כלומר שהוא יודע שהוא שם משמות הקב"ה ומאמין בקדושת שמו, אעפ"י שלא קדשו בכוונה או באמירה בשעת כתיבתו, הרי הוא קדוש ואסור למוחקו, וכמו שכן פסק בכותב על הכלי או על בשרו, ובודאי סתם כותב על הכלי או על בשרו אינו מקדשו בכתיבתו, אלא שכתיבתו מקדשתו. וכדכתבו הרידב"ז והפר"ח.

247

רמ״חאסיפא דדינא חדש לן הרב הפוסק טעמא להתיר התכת העופרת שכתובים בה שמות הקדש משום שהם כתובים באותיות מהופכות וזה לאו שמה כתיבה, והסתייע מדאמרינן כתב ע"ג כתב פטור, (שבת קז: גיטין י"ט כ'). ובעינא דשפיר חזי ראה מ"ש רבי יעקב בר זבדי מהו כתב על גבי כתב חד לעיל מן חד (ירושלמי שבת פי"ב הלכה ה').

248

רמ״טמכאן דכתב על גבי כתב חשוב הכתב העליון להכשיר את הגט או להתחייב בשבת או במחיקת השם.

249

ר״נובכל זאת דגם ר"י בן זבדי מודה דכתב על גבי כתב, שהאות האחת היא למעלה מהאות השנית שלמטה הימנה. אינה חשובה כתיבה משום שאינם נהגים זה עם זה, ומזה דן וכתב: כל שכן וקל וחומר כשהאותיות הן מהופכות שרוב רובא של בנ"א אינם יכולין לקרותם שאין לו דין כתיבה וכו'.

250

רנ״אדברים אלה אין להם עיקר כלל, דכתב ע"ג כתב שפטור לענין שבת אין זה משום הכתב מבורר אלא משום שאין זה בגדר מלאכה, הואיל וכתב העליון לאו כתיבה היא, וכן גרסינן התם: כתב על גבי כתב מאן תנא דלא כרבי יהודה דתניא הרי שהיה צריך לכתוב את השם וכו' וחכמים אומרים אין השם מן המובחר (שבת קד).

251

רנ״בוהנה בירושלמי גרסינן: שיטתיה דרבי יהודה (צ"ל דרבנן דרבי יהודא ועין קרבן העדה ורידב"ז שם ופירושו של הפ"מ לפי גירסא שלפנינו הוא דחיק ורחיק לע"ד). תמן הוא אומר אינו כתב והכא הוא אומר כתב. פירוש לענין קדושתה שם אמרו אינו מן המובחר מכלל דכתב מיהא הוי, והכא אמרו כתב ע"ג כתב פטור מכלל שכתב העליון לאו כתב הוא? הוא בשיטתו השיבוהו, בשיטתך שאת אומר כתב הוא אינו מן המובחר. רבי יעקב בו זבדי לא אמר כן וכו'. מהו כתב חד לעיל מן חד. (ירושלמי שבת פי"ב הלכה ה').

252

רנ״גמריהטא דסוגין דירושלמי מוכח, דטעמא דכתב על גבי כתב פטור בשבת, הוא משום דכתב העליון אינו כתב, ולרבי יעקב בר זבדי כתב העליון הוי כתב ומה שפטרו במתניתין הוא בכתב שהוא חד לעיל מן חד.

253

רנ״דוהנה בפירוש דברי ר"י בר זבדי, כתב בקרבן העדה, אי נמי שלא כתבן בשורה אחת ואי אפשר לחברן אלא על ידי קציצה והוה ליה כאינן נהגין זה עם זה וקמ"ל שאע"ג שהם בנייר אחד אין מצטרפין (קרבן העדה ופני משה שם.) ולא נהירא לע"ד שהרי במתניתין שנינו: כתב על שני כותלי הבית על שני דפי פנקס ואין נוהגין זה עם זה פטור. ומפרש בגמרא התם מחוסר מעשה דקריבה. פרש"י: אינו מקרבן אלא על ידי קציצה המפסיק ביניהן וכי קאמר רבי אמי כגון כתב אחת על שפת לוח זה בטבריה ואחת על שפת לוח זה בצפורי ואתה יכול לקרבן שלא במעשה אלא קריה בעלמא. (שבת קד:). הא למדת שבנייר אחד שאין הפסק ביניהם אלא שזה למעלה וזה למטה שפיר הוי נוהגין זה עם זה.

254

רנ״הלכן נראה עיקר פירושא קמא של קרבן העדה: שכתב אות אחת בחללו של אות השני ואין זה כתב הואיל ומשתנה צורת האות.

255

רנ״ומכאן למדנו, דבכתב על גבי כתב לתירוצא קמא דירושלמי בשיטתו השיבוהו, סברי רבנן דלאו כתב הוא, הלכך פטור לענין שבת ואינו אסור משום מוחק אם כיון לכתוב את השם אלא נתכוון לכתוב יהודא וטעה ולא הטיל דלת ואפילו אם העביר עליו קולמוס וקדשו אינו קדוש, משום דהעברת קולמוס על הכתב לאו כתב הוא ורבי יעקב בן זבדי כתב ע"ג כתב חשיבה כתיבה לענין שבת ולענין מחיקת שם משמות הקדש. ומתלמודין מוכח דלא כרבי יעקב בר זבדי, דגרסינן בגמרא: המעביר דיו ע"ג סיקרא בשבת, רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרווייהו חייב שתים וכו' דיו על גבי דיו סיקרא על גבי סיקרא פטור (גיטין יט:).

256

רנ״זהא למדת דכתב ע"ג כתב, הואיל ואינו מוסיף כלום על הכתב הראשון לאו כלום הוא לדברי הכל. וסוגין דשבת דמוקי מתניתין דכתב ע"ג כתב פטור דלא רבי יהודא, היינו משום דמשמע ליה סתמא דמתניתין דמיירי אפילו כשמתקן העליון, כגון שהיה כתוב שלא לשם קדושת השם ומעביר עליו קולמוס לקדשו (שם תד"ה דיו).

257

רנ״חמכל האמור מתברר, שאין ללמוד מדין כתב על גבי כתב לאותיות שכתובות מהופכות. וכן אין ללמוד משבת לדין קדושת השם, דבשבת שלא חייבה תורה אלא בכותב שתי אותיות רצופות הוא דבעינן שיהיו נהגין יחד, אבל כל כתב שאינו מבורר, חשוב כתב ומתחייב בכתיבתם, והוא הדין לענין מחיקת השם.

258

רנ״טואעיקרא דדינא, נראה דאותיות הדפוס אעפ"י שהן מהופכות בסדורן, הם נקראות באותיותיהם וצרופן ואסור לסדרם בשבת. והלכך אין ללמוד מזה היתר למחוק להתיך אותיות של שם משמות הקדש מטעם שהם הפוכות.

259

ר״סאולם בתשובתי בנדון זה, צדדתי להתיר מטעם דהתכה לשם שמוש באותיות אלה להדפסת דברי קדושה, אין זה בגדר אסור מוחק את השם שלא נאמר אלא כשעושה זאת דרך השחתה. וצרפתי לזה עוד טעמא והוא לסמוך על דעת הסוברים דשם שלא נתקדש בכוונה או באמירה בפה אין בו משום אסור מוחק את השם.

260

רס״אאסיפא דמגילתא הנני מסיים בברכת חג זמן חרותנו הבעל"ט ולשנה הבאה בגאולה שלמה ויקויים בנו ולעינינו: והתגדלתי והתקדשתי לעיני גויים רבים וידעו כי אני ה'.

261

רס״בוהנלע"ד כתבתי.

262

רס״גסימן עג (ב)

263

רס״ד(ליו"ד סימן רפ"ב)

264

רס״ההולכת ספר תורה לבית החיים בזמן תפלה של שעת צרה

265

רס״ופסח שני תרנ"ן

266

רס״זלכבוד

267

רס״חידידי וחביבי הרב הגאון

268

רס״טכמוהר"ר יצחק נסים רחמים יצ"ו.

269

ר״עשלום וכל טוב סלה.

270

רע״ארצוף בזה תשובתי אל מעכ"ת בנדון הולכת ספר תורה לבית החיים בזמן התפלה של שעת צרה.

271

רע״בא. ההולך בבית הק' וס"ת בידו

272

רע״גגרסינן התם: לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וספר תורה בזרועו וקורא, אם עשה כן: עובר משום לועג לרש, וכתבו התוספות והרא"ש דה"ה דע"פ נמי אסור לקרות (ברכות יח).

273

רע״דוהרי"ף ז"ל גריס: וספר תורה בזרועו ויקרא בו ויתפלל וכו'. ופירש הר"ן דהכי קאמר: לא יהלך בתפילין וגם לא יקרא ולא יתפלל, דבכולהו איכא משום לועג לרש הואיל ואין בו משום קיום מצוה.

274

רע״האולם בערוך כתב משם ר"ח: ומצאנו שאמר משם רב נחשון גאון הוא דאמור רבנן תפילין בראשו וספר תורה בזרועו, זה ספר תורה שאמרו: כגון שכתוב בו מ"אנכי" עד "אשר לרעך" שהם תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצות שבתורה, (ערוך השלם ערך תפלה ד').

275

רע״ווהנה האשכול הביא דברי רב נחשון גאון אלה והשיג עליהם וכתב: ולא נהירא דבכל מקום שאמרו ספר תורה בזרועו: ספר תורה ממש קאמרין ותו מאי אסורא? כיון דלאו מצוה בפרשה אחת לא הוי לועג לרש? (ספר האשכול הלכות מו"ק ואבלות ד' סי' כ').

276

רע״זולע"ד נראה לתרץ. אמנם ספר תורה סתם הוא ספר תורה בשלמותו. אבל הכא: לפי שנאמר אל יהלך בביה"ק ותפילין בראשו וספר תורה בזרועו, משמע ליה לר"נ גאון דס"ת בזרועו היינו דומיא דתפילין בראשו, וזה אי אפשר שכל אדם ישא על זרועו ספר תורה שלם, אלא יריעה של ספר תורה שכלולה בה כל התורה כולה. והיא עשרת הדברות.

277

רע״חולקושיתו הב' כיון דליכא מצוה בפרשה אחת לא הוי לועג לרש, יש לומר לדעת רנ"ג שאסור זה אינו משום מצות נשיאת היריעה עצמה, אלא משום תרי"ג מצוות הכלולות ורמוזות בה. והכי קאמר דאפילו ס"ת כגון יריעת ספר תורה שכתוב בה עשרת הדברות אסור, משום שכלולות בה תרי"ג מצוות, וכל שכן ספר תורה שלם שכתובות בו כל תרי"ג מצוות בפרטיהן שאסור להוליכו בבית הקברות משום דהוי כלועג לרש שהמתים פטורים מן המצוות, או שלועג לרש מבחינה אחרת שכאלו אומרים להם שלא קיימתם כל המצות.

278

רע״טוכן משמע ממ"ש בגמרא: וכבוד גדול עשו לו במותו: שהניח ס"ת על מטתו, ואמרו: קיים זה מה שכתוב בזה. והאידנא נמי עבדינן הכי. אפוקי מפקינן, אנוחי לא מנחינן. ופירש רש"י: האידנא מפקינן ס"ת מקמי גברא רבא. (ב"ק יז.) דוק מינה: שלא מקמי גברא רבה לא מפקינן. והיינו טעמא כדכתבינן: דכל שא"א לומר עליו קיים זה מה שכתוב בזה הוצאת ס"ת ע"י ארונו אינו כבוד אלא כ"לועג לרש" שהרי לא קיים כל מה שכתוב בזה. ועכ"פ מכאן למדנו דאסור הולכת ס"ת לבית הקברות הוא אפי' אם אינו קורא בו.

279

ר״פוכן מפורש בדברי הרמב"ם שכתב: לא יאחז אדם ס"ת בזרועו ויכנס בו לביה"ק אעפ"י שהוא כרוך במטפחת ונתון בתוך התיק שלו, ולא יקרא בו עד שירחיק ד' אמות (הלכות ס"ת פ"י הל' ו'). והם הם הדברים שכתב בהלכות אבל: אבל לא ילך אדם בתוך ד' אמות של קבר ותפילין בידו וס"ת בזרועו ולא יתפלל שם. (הלכות אבל פרק י"ד ה' י"ג). והנה הכ"מ נמק דין הרמב"ם וכתב: ואע"ג דפשטא דברייתא משמע דלא אסרו לילך לביה"ק וס"ת בזרועו אלא בקורא בו, נראה שרבינו מפרש דתרתי קתני: לא יהלך בביה"ק וס"ת בזרועו, או קורא, ובכל חדא מהני איכא משום לועג לרש דאחיזת ס"ת בזרועו אעפ"י שאינו קורא בו מצוה היא ואית בה משם לועג לרש (הלכות ס"ת שם) וכן מוכח ממה שאמר הרמב"ם ז"ל: לא ילך אדם בתוך ד' אמות של קבר ותפילין בידו וספר תורה בזרועו (הלכות אבל שם).

280

רפ״אהרי שגם כשאינו לובש התפילין בראשו כלישנא דגמרא סובר הרמב"ם לאסור. והיינו משום דאחיזת התפילין בידו היא מצוה, ויש בה משום לועג לרש.

281

רפ״באבל אין זה מסתבר לעניות דעתי, דבאמת אחיזת ס"ת או תפילין בידו אין בה שום מצוה לפיכך צריך לומר "דתפילין בידו" דנקט הרמב"ם: היינו שכרוכין בידו.

282

רפ״גובל"ז נמי דברי הכסף משנה צריכים לי עיון, דכתב: ובנוסחי דידן גבי ס"ת לא יהלך אדם בביה"ק וס"ת בזרועו ויקרא בו והכי מסתבר דבלא קריאה מאי לועג לרש איכא? (הלכות אבל שם). משמע מדבריו דהרמב"ם לא גריס בגמרא "ויקרא בו" וזה סותר למה שאמר בהלכות ספר תורה דהרמב"ם מפרש דתרתי קתני: לא יאחז וכו' או לא יקרא. ואפשר לומר דהכ"מ דייק מלשון הרמב"ם (בה' אבל שם) דלא הזכיר ולא יקרא בו, ואין זה מוכרח דכיון דתני ולא יתפלל בו הוא הדין דלא יקרא.

283

רפ״דולהלכה פסק מרן ז"ל: אסור ליכנס בתוך ביה"ק או בתוך ד' אמות של מת ותפילין בראשו משום "לועג לרש" ואם הם מכוסים מותר. (או"ח סי' מ"ה סעי' א'). מכאן אתה למד שאם הם בידו אעפ"י שהם מגולים מותר משום דאחיזתם ביד לאו מצוה היא.

284

רפ״הולענין ס"ת פסק: לא יאחז אדם ס"ת ויכנס וכו' או לביה"ק אעפ"י שכרוך במטפחת ונתון בתיק שלו, ולא יקרא בו (יו"ד סי' רפ"ב) וכן כתב: לא יהלך בביה"ק או לתוך ד' אמות של קבר וס"ת בזרועו ויקרא בו או יתפלל (שם סי' שסז) וצ"ל דמ"ש "ויקרא בו" הכי פירושו: "לא יקרא וה"לא" הראשון חוזר גם על ההמשך" "ויקרא בו". שאל"כ הוו דבריו סתראי, וא"כ קשה דבתפילין נמי יהיה אסור אפי' אוחזן בידו? וצ"ל כמו שכתבנו דס"ת שאני שכתובין בו כל תרי"ג מצות ואיכא משום לועג לרש וכדאמרן.

285

רפ״ומהאמור ומדובר למדנו: שלדעת הרמב"ם ומרן ז"ל אסור ליכנס לביה"ק וס"ת בזרועו אפילו אם אינו קורא בו וכן אסור לקרא בו אפילו אם אינו אוחז ס"ת בזרועו.

286

רפ״זב. הולכת ספר תורה לבית הקברות לצורך תפלה

287

רפ״חאולם בזוה"ק מצאנו שמוליכין ס"ת לבית הקברות כשהעולם שרוי בצער, דאיתמר התם: אמר ליה מיתא אנא והא איתערנא לגבי ספר תורה, דזימנא חדא הוה יתיב עלמא בצערא ואתא חייא הכא לאיתער לן בספר תורה, ואנא וחבראי אקדימנא לגבי דמיכי חברון וכד אתחברו בג"ע ברוחיהון דצדיקיא אישתכח קמייהו דההוא ספר תורה דאייתו לקמיה חייא הוה פסול ומשקר בשמא דמלכא על דאישתכח ואו יתיר בההוא קרא ד"ושסעת שסע שתי פרסות", ואמרו הואיל ושקרו בשמא דמלכא דלא יתובון לגביהון ודחו לי ולחבראי בההיא שעתא מבי מתיבתא, עד דחד סבא דהוה בינייהו אזל ואייתי ספרא דרב המנונא סבא, וכדין: איתער רבי אלעזר ברבי שמעון ובעא בג"ע עלייהו ואתסי עלמא כדין שרו לן. והשתא אתיתון לגבן וס"ת גביכון, אמינא דהא עלמא בצערא אישתכח ועל דא אזדעזענא דאמינא מאן יקדים לאודעא לאינון זכאי קשוט דמיכי חברון (זוה"ק אחרי מות ד' עא).

288

רפ״טמכאן למדנו שאין איסור בהולכת ס"ת לבית הקברות בשעה שהעולם בצער, אלא אדרבא כך ראוי והגון להביא כדי לעורר ישני עפר ונוחי עדן דעלמא אישתכח בצערא. ואין זה חולק על תלמודין, דשאני כשהעולם שרוי בצער שמביאין ס"ת לצורך התעוררות של רחמים.

289

ר״צאולם למעשה יפה העיר הגנוב"י ז"ל שמדברי הזוה"ק אלה למדנו שבמקרה שיש פסול בס"ת אפילו בחסר ויתר: גורמת הבאתו לבית הקברות רעה גדולה וחורבן גדול, ולכן מסיק להלכה להמנע מלעשות כן: ותוכלו להרבות בתפלות ובקשות בבכי ושברון לב ורחמנא לבא בעי ויציל נפשותינו מכל צרות ויחיש ישועתנו בקרוב, ודבריו נכונים וברורים ואין לנו לזוז מהם ימין ושמאל.

290

רצ״אג. התפלה בבית הקברות

291

רצ״במדברי הרמב"ם ומרן ז"ל מוכח בפירוש: שכשם שאסור ליכנס עם ספר תורה בזרועו בבית הקברות כן אסור להתפלל בו אפילו בלא ס"ת בזרועו. ומסתברא דחד טעמא הוא לשניהם משום לועג לרש, הואיל ותפלה בעת צרה היא מצוה, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: מצות עשה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הצבור שנאמר: על הצר הצורר אתכם והריעותם בחצוצרות, כלומר: כל דבר שיצר לכם כגון: בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו. (הלכות תעניות פ"א ה"א). ועיין עוד בספר המצוות מ"ע ה' ובדברי הרמב"ם וכ"מ הל' תפלה פ"א ה"א.

292

רצ״גאולם לעומת זאת מצאנו ראינו בתלמודין: למה יוצאין לבית הקברות? רבי חמא ורבי חנינא: חד אמר הרי אנו חשובין לפניך כמתים. וחד אמר: כדי שיבקשו עלינו רחמים.

293

רצ״דוכתבו התוס': מכאן נוהגין בכ"מ לילך לביה"ק בט' באב שהרי ט' באב הוי תענית צבור כמו שהיו עושים מפני הגשמים (תענית טז).

294

רצ״הוכן גרסינן התם: מלמד שפירש כלב מעצת מרגלים והלך ונשתטח על קברי אבות אשר בחברון (סוטה לד:) וכן כתב רמ"א ז"ל: ויש מקומות שנהגו לילך על הקברות ולהרבות שם בתחינות ונותנים צדקה לעניים. (או"ח סי' תקפ"א), ובזוה"ק נאמר: וכד ישראל אתאן למיתי הנך אתאן בכמה תשובה לקמיה דקב"ה בתבירו דלבא בתעניתא לקבליה. וכלא בגין דנשמתיהון קדישין יבעון רחמי לקמיה קב"ה עלייהו, וקב"ה חייס על עלמא בגיניהון (זוה"ק אחרי עא:) הנה לך מפורש שתפלה בעת צרה על קברות המתים לא נסתפק בה אדם אם יש בה משום לועג לרש אעפ"י שהתפלה היא מצוה. וצ"ל שהואיל שתפלה זו במקום זה אינה רק לשם מלוי חובה של מצוה אלא לבקשת רחמים ותחנונים אין בזה משום לועג לרש. ומכש"כ אם נצרף טעם ד"הרי אנו חשובים לפניך כמתים" ודאי שאין מקום לפקפק משום לועג לרש. ואדרבה מצוה עלינו להחזיק מנהג אבותינו בידינו להכניע את לבנו בתשובה והכנעה ולשפוך שיח במקום קברי אבותינו הקדושים כדי שיפתחו שערי שמים לתפלתנו ונזכה ונפקד לטובה ולברכה לישועה ולגאולה בזכותם של אבותינו הקדושים נוחי עדן.

295

רצ״ותפלה זאת כפולה בחשיבותה ומעלתה גדולה בא"י שכל הקבור באדמתה כאלו קבור תחת המזבח ועאכ"ו בירושת"ו עיקו"ת ותפלותינו על קברות הצדיקים מעוררות אותנו בתשובה לשוב אל ה' אלקינו ותורתו בכל לב כדי שנזכה לראות בישועת ה' לעמו וארצו. ויגאל כל ישראל בכל ארצות פזוריהם מידי עריצים ומכף אויב ומתנקם ויזכנו לראות בשיבת ציון ובשיבת בנים לגבולם בבנין ביהמ"ק אשר בירושלים והחזרת שכינתו לציון בב"א.

296

רצ״זוהנלע"ד כתבתי.

297

רצ״ח(ליו"ד סימן רפ"ב)

298

רצ״טאם מותר לאיש ואשתו לישן בחדר הסמוך לבית הכנסת בכותל משותף שבו עומד ארון הקודש, ואם מותר להשתמש בכותל זה תשמישי חול

299

ש׳י"ט אדר ב' תש"ו

300

ש״אלכבוד

301

ש״בידיד נפשי הרה"ג בנש"ק

302

ש״גכמוהר"ר ר' רפאל עזריאל יצ"ו.

303

ש״דשלום וכל טוב סלה.

304

ש״הר.נ.מ.

305

ש״ונתכבדתי בקבלת מכתבו מיום ה' דנא ובו שאלת חכם שנשאלה בבית מדרשו, אם מותר לאיש ואשתו לישן בחדר הסמוך לבית הכנסת בכותל משותף, שבו עומד ארון הקודש, ואם מותר להשתמש בכותל זה תשמישי חול כגון לתלות בו וכיוצא.

306

ש״זומעכ"ת יצ"ו פשיט לה בעיא זאת ממ"ש מרן ז"ל: בית שיש בו ספר תורה לא ישמש בו מטתו עד שיוציאנו, ואם אין מקום להוציאו, יעשה לפניו מחיצה עשרה טפחים. אבל הנחת כלי בתוך כלי שאינו מיוחד אינו מותר אלא בתפילין, והרמב"ם מתיר אף בספר תורה (יו"ד סי' רפ"ב סעיף ח').

307

ש״חומעכ"ת כתב: דמרן ז"ל לא הכריע בדעתו לפסוק הלכתא. ועל כל פנים מדסתם מרן ולא הזכיר תנאי הרחקת המטות מאותו הקיר שהיכל הקודש עומד בו, מזה מוכח שהחדר הוא רשות בפני עצמו. ומתוך כך הקשה שדברי מרן פה הם סתראי למ"ש: יש ליזהר מלהשתמש בעליה שע"ג ס"ת תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמיש יש להסתפק אם מותר להשתמש (או"ח סי' קנ"א). ומעכ"ת כתב דלמה יגרע התקרה מכותל מפסיק בין החדרים.

308

ש״טואנא דאמרי שבאמת מרן ז"ל הכריע הלכה כדעת הרא"ש בבית יוסף (יו"ד שם), וכן כתב: בית שיש בו ספר תורה או חומשים עשוים בגלילה אסור לשמש בו עד שיהיה בפניו מחיצה. ואם יש לו בית אחר אסור לשמש בו עד שיוציאנו וכו' (או"ח סי' ר"מ). הרי לך מפורש דבית שיש בו ספר תורה אינו מותר בתשמיש אלא במחיצה מפסקת, ודוקא כשאי אפשר לו להוציאו לחדר אחר.

309

ש״יומכל מקום שפיר דאיק מעכ"ת דכשיש מחיצה מפסקת מותר לסמוך המטות לאותו כותל דמחיצה מפסקת עושה את החדר כשתי רשויות נפרדות זו מזו.

310

שי״אובאמת שלפי זה היה הדין נותן להתיר גם בעליה של בית הכנסת הואיל והיא רשות בפני עצמה, אלא טעם האוסרים הוה כמ"ש מהרי"ק בשם המרדכי: דשמא דומה לעליות היכל שנתקדשו במקדש מעט שלנו יש לנהוג בו מקצת קדושה מעין קדושת המקדש (בית יוסף או"ח סי' קנ"א).

311

שי״בוהנה מעכ"ת הקשה על זה שהרי למסקנא דגמרא לא הוקדשו גגי ההיכל דגרסינן התם: ואלא קשיא גגי קודש? אמר רב חמא לאותן שתי אמות וכו' (פסחים פו). וכתב מעכ"ת אם כן מסקנת הש"ס דגגים אחרים אף גג ההיכל לא התקדשו.

312

שי״גולדידי נראה שאין כאן רומיא דקושטא הוא שגגין לא התקדשו וכמ"ש התוס': דאעפ"י שנתקדשו עליות גג לא התקדש (שבועות יז: תד"ה מטמא). אבל המרדכי למד את דינו מעליות ההיכל שנתקדשו, וכן כתב: ושמא דומה לעליות היכל שנתקדשו וכו'. וכוונתו היא ללמוד ממ"ש אבא שאול: עליית בית קדשי הקדשים חמורה מבית קודש הקדשים וכו'.

313

שי״דוכן פסק הרמב"ם ז"ל שהגגות והעליות לא התקדשו. לפיכך אין שוחטין שם קדשים קלים והנכנס לשם בטומאה פטור וגגותיהן חול לכל דבר (הלכות בית הבחירה פ"ו ה' ז'). דברים אלו ברור מללו שגגותיהן של הלשכות והעזרות אין להם קדושה כלל ומותר להשתמש בהם לכל דבר כמו כל מקום שהוא חולין. אבל עליות ההיכל במקום שהוא מכוון כנגד קדשי הקדשים הוא מקודש ביותר שאין נכנסים שם אלא פעם לשבוע לידע מה הוא צריך בדקו (שם פ"ז הכ"ג).

314

שי״הומזה למד המרדכי לבתי הכנסת שלנו שהם דומים לבית קודש הקדשים שיש לנהוג בהם מקצת קדושה כעין קדושת המקדש כלומר אעפ"י שמותר להכנס בהם אסור להשתמש בהם שמוש של גנאי או אפילו של חולין, ועדיין יש מקום עיון בדין זה שהרי מה שנתקדשו עליות ההיכל הוא מדכתיב: ויתן דוד לשלמה בנו את התכנית ואת העליות (פסחים פ"ו). ולא משום שקדושת ההיכל תופסת מה שעליו וכן פירש"י (שם) ותוספות (שבועות י"ז).

315

שי״והלכך יש לומר שדוקא עליות ההיכל שהן קדושות מצד עצמן אסורות בכניסה או בשמוש של חולין. אבל עליה שעל גבי בית הכנסת שאינה קדושה מצד עצמה, הרי היא כגגין של הלשכות והעזרות שלא נתקדשו והרי הן חולין לכל דבר. וכן כתב במחצית השקל בשם מהרי"ו דאפי' לדעת רבותינו היינו דוקא בית הבנוי מתחלה לכך דדמי להיכל, וכ"כ בשם א"ר: וכיון שלא נבנה מתחלה לכך אינו דומה להיכל ומותר על גבו ואפילו בלא תנאי (מחצית השקל סי' קנ"א ס"ק י"ז).

316

שי״זואל תשיבני מדתנן: בית הכנסת שחרב וכו' ואין שוטחין על גגו פירות (מגילה כ"ח). ומשמע ודאי דהוא הדין בבנינם. שהרי טעמא דהאי דינא הוא מדכתיב: והשימותי את מקדשכם קדושתן אף כשהם שוממים. הא למדת שגגות בית הכנסת קדושין כקדושת בית הכנסת.

317

שי״חאבל כד מעיינת פורתא נראה שאין זו תשובה שלא אסרו אלא בשטיחת פירות על גגו משום שאין זה מנהג כבוד, ואף זה לא אסרו אלא בגג ולא בעליה. וכן כתב החיד"א ז"ל: שאין ללמוד ממ"ש בירושלמי ר' יוחנן מקלל אלין נשיא דשטחין בגדיהן על אוירא דבי מדרשא, לאסור גם השמוש בעליה שעל גבי ביהכ"נ, דהירוש' איירי בגג מגולה ותשמיש בזוי, מה שאין כן עליה שעל גבי בית הכנסת (ברכי יוסף או"ד סי' קנ"א סעיף יו"ד).

318

שי״טוהנה בדין עליה שעל גבי בית הכנסת כתבתי בסה"ק משפטי עזיאל מהדו"ת (או"ח סי' י"ט): ולמסקנא דדינא אין לנו אלא פסק מרן ז"ל שיש להזהר להשתמש בעליות שעל גבי בית הכנסת תשמיש קבוע של גנאי וזה גם בנדון זה שיש בו סכנה וכמ"ש בטו"ז ובכנה"ג (או"ח סי' קנ"א).

319

ש״כולענין חדר הסמוך לביהכ"נ נראה ודאי שהרי הוא כחולין גמורים ואמינא לה ממ"ש: ולשמואל למה לי לקדושי בבי כנישתא, וכתב התוס' דלאו דוקא בי כנישתא אלא חדרים שהיו סמוכין להם (פסחים ק"א, תד"ה דאכלו, מגילה כ"ח תד"ה אין). וסתם חדרים סמוכין היינו סמוכין ממש זה לזה בכותל מפסיק ביניהם, והדבר מוכח מעצמו מדאמרי בבית שיש בו ספר תורה אסור לשמש בו עד שיעשה בו מחיצה (או"ח סי' ר"מ).

320

שכ״אמכאן אתה למד דמחיצה העשויה להפסיק עושה את החדר כשתי רשויות ואפילו אם היא מחיצה דקה מוילון. וכן כתב הפר"ח: אי איכא תפילין או ספר תורה ופרשו סדין כי היכי דלהוי מחיצה ויוכל לשמש מטתו מגו דהויא מחיצה להך מילתא הויא מחיצה נמי לצרוף עשרה ולא מצטרפי (פר"ח או"ח סי' נ"ה ס"ק כ').

321

שכ״במכאן אנו לומדים דמחיצת וילון כשהיא נעשית לשם הפסקה ולא רק לשם צניעות מחלקת את החדר לשתי רשויות ואין הנמצאים מאחרי המחיצה מצטרפין לעשרה. וכל שכן הוא במחיצה קבועה של בנין שהיא מפסקת ועושה אותה כשני חדרים נפרדים. הלכך אם יש ספר תורה באחד מהם, אין החדר השני נאסר בשמוש של חול או אפילו של גנאי. והוא הדין כשהחדר השני הוא בית הכנסת אין החדר הסמוך לו מקודש בקדושתו.

322

שכ״גמכל האמור ומדובר תורה יוצאה דחדר הסמוך לבית הכנסת בכותל מפסיק ביניהם מותר להשתמש בו כל תשמיש של חול ולסמוך את מטתו בכותל זה שמאחרי ארון הקודש ואפילו אם הוא בנוי בתוך הכותל.

323

שכ״דוהנלע"ד כתבתי.

324

שכ״האחרי החתום הזדמן לי ספר שאילת יעב"ץ, ומצאתי ראיתי שנשאל שאלה זאת, והשואל כמוהר"י ליפשיץ ז"ל הורה לאסור מדין איסור שימוש של גנאי בעליה שעל גבי בית הכנסת, וכתב: ולדעתי ליכא חילוק בין כותל הסמוך לעליה שע"ג בית הכנסת, ואדרבה כל שכן הוא.

325

שכ״ווהגאון יעב"ץ כתב: הבית שחלוק רשות לעצמו ואינו פתוח לבית הכנסת פשיטא דלית לן בה, אפילו בתשמישים מגונים גמורים, אלא מיהא בכותל עצמו צריך ליזהר בו כקדושת בית הכנסת שלא להשתמש בו כלל תשמיש של חול בגופו ואין צריך לומר של בזיון. ואסור אף לנתוץ ממנו אבן מצדו החיצוני כמו מצד פנים, ואף לתקוע בו מסמר לתלות בו דבר של חול אסור, וטעם אסור השמוש בכותל עצמו מבואר בתשובתו האחרונה שכיון שהכותל בנוי מקופת הקהל חלה עליו קדושת בית הכנסת גם אם נפל הכותל העצים והאבנים בחזקת בית הכנסת ואין לאיש זכות בהם לכן נאסר השמוש בכותל זה אם לא שהיה תנאי ביניהם וכו' אבל אם לא התנו כן בשעת בנין הכותל שוב אין לו שום זכיה (שאילת יעב"ץ ח"ב).

326

שכ״זמכאן למדנו שטעם איסור השמוש בכותל עצמו הוא מדין אסור הנאה בהקדש דכיון שהוקדש כותל זה משעת בנינו אין היתר להוציאו לחולין והלכך אסור להשתמש בכותל עצמו, אבל אם התנו משעת בנינו הרי הוא רשאי להשתמש בכותל בצד החדר שלו כאדם העושה בשלו ובלבד שלא יפגע בכותל זה בצדו של בית הכנסת.

327

שכ״חתבנא לדיננא: היות ולפי שנודע לי כותל זה שבנדון דידן הוא נבנה מתחלתו בתור כותל משותף לחדר שבמצד מזרח בית הכנסת, ואם כן לא חלה קדושה מעיקרא אלא על הצד הפונה לבית הכנסת ולא על הצד הפונה לחדר. וכל מה שנעשה בשעת הבנין סתמו כפירושו כאלו התנו מתחלה להשתמש בצד השני של הכותל, ונדונו של היעב"ץ ז"ל היה בכותל בית הכנסת שנבנה מקופת הקהל ואחרי זמן צרף לו השכן חדר, מה שאין כן בנדון דידן שבית הכנסת והחדר נבנו בשעה אחת הרי זה כהתנו מתחלה ומותר להשתמש בצדו השני של הכותל כאדם העושה בשלו ובלבד שלא יגרום הרס בכותל זה מצד ארון הקודש.

328

שכ״טוהנלע"ד כתבתי.

329

ש״ל(ליו"ד סימן רפ"ב)

330

של״אסגירת ספר מראשו לסופו

331

של״בכ"ו אדר ב' תש"ו

332

של״גלכבוד

333

של״דידידי ואהובי

334

של״ההרב הגאון המפורסם

335

של״ובקי בחדרי תורה כמוהר"ר

336

של״זאברהם ליב זלברמן יצ"ו

337

של״חהרב הראשי בעיה"ק צפת תו"ב

338

של״טשלום וברכה ברוב חבה,

339

ש״מר.מ.נ.

340

שמ״אהנני מאשר קבלת מכתב גי"ק ומתכבד לענות:

341

שמ״בשאלה א

342

שמ״גמנהג האשכנזים לסגור את הספר הלמוד מראשו לסופו דהיינו מהתחלת הספר מלמעלה למטה ונמצא הספר מונח כסדרו מראשו לסופו.

343

שמ״דומנהג אחינו הספרדים שסוגרים את הספר מסופו לתחלתו שנמצא סופו של ספר למעלה והתחלת הספר למטה נא להודיעני שורש מנהג זה ונמוקו.

344

שמ״התשובה

345

שמ״ומנהג זה לא ראיתיו בכתובים ולא במעשה, ואדרבה ראיתי מאבותי ורבותי הקדושים שהקפידו על כך לסגור את הספר מראשו לסופו. ולא עוד אלא שגם אם ראו ספר סגור ומונח על צדו השמאלי, הפכו אותו על צדו הימני.

346

שמ״זמקור דין זה פתוח בתלמודין דתניא: כל הספרים נגללים מתחלתו לסופו וספר תורה נגלל לאמצעיתו (ב"ב יד). והוא הדין לכל הספרים צריך שיהיו מקופלים מתחלתן לסופן דסגירתם של הספרים זו היא גלילתן.

347

שמ״חואם כן אמרו בספרי תורה כשהם לעצמם כל שכן הוא כאשר כרוכים בספרים אחרים צריך שיהיו מתחלתן לסופן כדי שלא יהיה נראה כאלו הספרים האחרים הם בסיס לאלה שעל גביהם.

348

שמ״טובאמת כריכת ספרים רבים בכריכה אחת לא הותרה אלא משום דאי אפשר, וכדאמרינן התם: מניחין ספר תורה על גבי תורה ותורה על גבי חומשין וחומשין ע"ג נביאים וכתובים, אבל לא נביאים וכתובים על גבי חומשין ולא חומשין ע"ג תורה. הנחה קא אמרת? שאני הנחה דלא אפשר דאי לא תימא הכי מכרך היכי כרכינן והא יתיב דפא אחבריה אלא כיון דלא אפשר שרי הכא נמי כיון דלא אפשר שרי (מגילה כז.) וכן פסק רמ"א ז"ל דבכרך אחד הכל שרי (יו"ד סי' רפ"ב סעיף יט).

349

ש״נמכאן סמך למנהגנו לכרוך התנ"ך או חומשים והפטרות וסדורי תפלה בכרך אחד כיון דאי אפשר לעשותם בכריכות מיוחדות כל אחד בפני עצמו, הואיל ואנו צריכים לכריכתם יחד לקריאת התורה וההפטרות שהם קשורים עם התפלות.

350

שנ״אוהנה המרדכי ז"ל תמה על מנהגנו להדביק הכל יחד מדתניא: מדביק אדם תורה נביאים וכתובים כאחד דברי ר"מ רבי יהודה אומר תורה בפני עצמה נביאים בפני עצמם וכתובים בפני עצמן וחכמים אומרים כל אחד בפני עצמו, וקי"ל ר"מ ור"י הלכה כרבי יהודה ותו הא קי"ל הלכה כרבים א"כ כחכמים היה לנו לפסוק (מרדכי ב"ב ס' תק).

351

שנ״בומרן הב"י כתב: ואע"ג דבבריתא אחריתי לעיל מינה איפליגו תנאי במילתא כיון דהאי ברייתא מיתניא סתמא ועוד דבתרייתא היא הכי נקטינן (בית יוסף יו"ד סי' רפ"ג).

352

שנ״גכוונתו למאי דתניא: הרוצה לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד מדבק ועושה בראשו כדי לגול וכו'.

353

שנ״דולע"ד נראה דאסתמא דתלמודא במסכת מגילה לכרוך תורה נביאים וכתובים בכרך אחד הוא דסמכו הפוסקים להתיר כריכת כל התנ"ך בכרך אחד מטעם דאי אפשר לפי שצריכים אנו לכולם בכרך אחד כדי לקרוא בהם בשעת קריאת התורה הפרשיות והפטרות שבנביא. הלכך מותר לכרכן יחד, ומזה אנו לומדים היתר גם לתרגום ופירושי התורה של המפרשים הראשונים ודרושיהם וכן סדורי התפלה שהתפלות הן סמוכות לקריאת התורה ולאחריה וכריכתן יחד היא צורך הכרחי ואי אפשר להפרידם בכרכים מיוחדים.

354

שנ״הועל סמך זה נהגו היתר בכריכתם ולא חשו למ"ש רבינו אברהם בנו של הרמב"ם בשם אביו שהיה מונע לכתוב תנ"ך בקובץ אחד לפי שכאשר קורא בנביאים וכתובים יהיו הנו"כ למעלה מהתורה, וכן היה מונע לכתוב התרגום או הפירוש עם התורה בקובץ אחד (עין ברכי יוסף יו"ד סי' ר"פ ס"ק טז).

355

שנ״ווהנה בנוגע לתרגום ופירושי התורה לפי מה שנוהגים היום לכתוב אותם בצד התורה או למטה הימנה ודאי שגם להרמב"ם מותר שהרי אין התרגום והפירוש למעלה מהתורה.

356

שנ״זאבל לענין סדורי תפלה עומד טעמו של הרמב"ם שכאשר מתפלל תהיינה התפלות למעלה מהתורה, אבל לפי מ"ש מותר גם זה משום דאי אפשר כיון שהן מעצמם חובת קריאת התורה, שאם לא תאמר כן היה מן הדין לאסור כריכת כל התנ"ך. דכך הוא נו"כ כמו תפלות שהרי נו"כ אינם קדושים כקדושת התורה.

357

שנ״חמהאמור ומדובר אנו למדים לאסור הנחת הספר על גבו הימני משום שכל הדפים מוטלים אחד למעלה מהשני. וכדאמרינן והא קא מותיב דפא אחבריה (מגילה כז). ולא הותרה הכריכה אלא כיון דלא אפשר והיינו כשמניחם כסדרן מראשם לסופם או מימינו לשמאלו כדרך סדורו וכתיבתו. אבל אם מניחם משמאל לימין שזה לא כדרך סדורו לאו שפיר עביד, כיון דאפשר להניחו כסדר כתיבתו.

358

שנ״טוכן יש ללמוד ממ"ש הר"ן ז"ל: ואם תאמר והיכי אמרינן דאין מניחין נו"כ אלא ע"ג תורה. והא קי"ל דמדביק אדם תורה נביאים וכתובים וכיון שכן לא סגיא דלא הוו נביאים וכתובים על גבי התורה בכריכה ויש לומר דהא קיימא לן התם דנביאים וכתובים נגללין כלפי תחלתן וכו' ונמצא דלעולם הוי ספר תורה על גביהן (הר"ן מגילה פג).

359

ש״סולכאורה קשה דמאי אהניא הגלילה כלפי תחלתו והלא בשעה שהוא קורא נמצא שהנו"כ הם למעלה וכמו שכתב רבינו אברהם משם אביו הרמב"ם ז"ל.

360

שס״אמכאן מוכח דכיון שהספר נפתח תמיד מימינו לשמאלו נמצא שתמיד הוא ספר תורה על גביהן. מה שאין כן אם מניחו משמאלו לימינו הרי התורה למעלה ואסור. לפיכך נראה לי שמנהג כזה להניח הספרים הפוכים משמאלם לימינם אינו מנהג תורה ובודאי שהוא מנהג שלא הוקבע על ידי חכם ולא ראוי לקיימו.

361

שס״בוצא ולמד ממנהגם של ישראל שכותבים שם הספר או עושים ציור יפה על גב הספר מימין ודבר זה נעשה כדי להיזהר להניח הספר סגור מימינו לשמאלו.

362

שס״גדבר זה הוא מוכרח מעצמו לפי כתב שלנו שהוא נכתב מימין לשמאל ורמז לדבר מימינו אש דת למו בנגוד לכתבי העמים שכותבים משמאל לימין. וכן פותחים את ספריהם, וברוך אלקינו אשר הבדילנו מכל העמים וחיי עולם נטע בתוכנו.

363

שס״דוהנלע"ד כתבתי.

364

שס״ה(ליו"ד סימן רפ"ב רפ"ג)

365

שס״וכתיבת פסוקי תנ"ך על קופסאות של צדקה

366

שס״זירושלים כ"ז אלול תש"ח

367

שס״חלכבוד

368

שס״טהאי דיינא רבה,

369

ש״עהרבה גדול עסיק באורייתא תדירא,

370

שע״אכמוהר"ר משה אירירה יצ"ו,

371

שע״בתל אביב.

372

שע״גשלום וברכה ברוב חבה והוקרה,

373

שע״דשאול נשאל מעכ"ת: בביהכ"נ שיש בו י"ב קופות של צדקה מסודרות בשורה אחת, ואחד הרבנים רחש לבו דבר טוב לכתוב למעלה מהן פסוק מדברי קבלה ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה. ומעכ"ת נשאל אי אריך למעבד כן. ועל זה פלפל בחכמה ואסיק להלכה: דלכולהו ראשונים ואחרונים. אסור לכתוב פסוק מן התורה, מהנביאים, או מכתובים, אל אם אכן יהיה צורך גדול כההיא דחליצה או בשביל תינוקות של בית רבם, או כמ"ש הרב בית הלל. ואותי בקש לחות דעתי, והנני נענה לו לברורה של הלכה זאת לפי קוצר השגתי בעזרת צור חמדתי. ואען ואומר:

374

שע״הבקראי את השאלה ותשובתו עליה עמדתי מתמיה על הוראתו זאת שהיא תמוהה בעיני מאד, שהרי מעשים בכל יום שכותבים פסוקי תורה נביאים וכתובים בבית הכנסת, וכן נהגו משנים קדמוניות ועד היום בהסכמתם של רבני הקהלות מאז ועד היום. ראשית כל בביהכ"נ המפואר שהקים דון שמואל אבולעפיה בעיר טולידו אשר בספרד בשנת ה' קי"ז, נכתב עברית מזמור פ' שבתהלים ובלוח הזכרון לשם בונהו מסיים בפסוק לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים (דברים י"ח ה'). כתובות אלה קיימות עד היום בביהכ"נ זה שזרים משלו בו לפולחנם. וברוב ככל בתי הכנסת שבישראל כתובים או חרותים בפתח בית הכנסת. זה השער וכו' או פתחו שערים, מה טובו אלהיך, ופסוק ויירא ויאמר, ואין לך בית הכנסת שלא תמצא בו פסוק שויתי ה' לנגדי תמיד, דע את אלקי אביך וגו' וגם למנצח בנגינות מזמור שיר וגו' בצורת מנורה. ומסביב לה פסוקי תורה ונביאים, וכן לוחות זכרון שכתוב בהן לזכרון לפני ה' תמיד ולא עוד אלא שבכל שטרי כתובה, כתובים למעלה ומסביבותיה פסוקי תורה ונביאים עוד ישמע בערי יהודה וגו' ואל שדי יברך וגו' יתן ה' אשה הבאה וגו' וכן בשער ספרי השו"ת והדרושים ובראש דברי הקדמה כתובים פסוקים כאלה. וזכורני שבגליונות המכתבים של ועד הספרדים היה כתוב בכתב אשורי זכרו מרחוק את ה' וירושלים תעלה על לבכם, ובגליונות אלה חתמו הראש"ל הגאונים הגדולים המרפ"א ויש"א ברכה ואבות בתי דין ובית דינם, וכן בגליונות של הישיבות ומוסדות החסד נדפסים פסוקים הולמים להם מדברי תורה והנביאים בידיעתם של הגאונים ראשי מתיבות ומנהלי מוסדות.

375

שע״והרי שהדבר מפורסם ונודע לכל להתיר דבר זה, ולכן גם אם מעינינו נעלם טעמם ונמוקם אין לנו רשות תוריית להורות אסור שמזה יוצא לעז על רבותינו הקדמונים שנעלמה מהם הלכה, או חלילה שנכשלו באיסור זה, צא ולמד ממ"ש מהרי"ט ז"ל: ומ"מ אם הדבר מנהג קבוע מאבותיהם נוחי נפש לא הייתי מוחה בידם מאחר שיש להם יתד להתלות מדברי הרי"ף ז"ל, שמא הרבנים הראשונים הורו להם כפשוט דבריו. (שו"ת מהרי"ט ח"ב סי' ג') ואם ככה כתב מהרי"ט ז"ל על אחת כמה וכמה אנן תלמידי תלמידיו שאין לנו רשות לבטל מנהגם של ישראל. ולמחות בידיהם של אלה שמוצאים לטוב לעטר קופות של צדקה בפסוק נהדר זה של ציון במשפט תפדה וגו' שהוא מביע זכותם של ישראל שהיא מקרבת הגאולה. את זאת אני אומר למטוניה דמעכ"ת שסובר דכולהו ראשונים ואחרונים אסרו לכתוב פסוק מן התורה, אבל לדידי נהפוך הוא דרבים מגדולי הפוסקים סברי רבנן דאין בזה איסור, וכמו שנבאר להלן.

376

שע״זא. מגילה לתינוק להתלמד בה

377

שע״חגרסינן התם: מהו לכתוב במגילה לתינוק להתלמד בה וכו' אמר ליה אין כותבין ומה טעם לפי שאין כותבין. פירש"י: מגילה פרשה לבדה של תורה או שתים, (גיטין ס.). מדברי רש"י למדנו שדין זה לא נאמר אלא בפרשה אחת שלמה אבל בפסוק אחד מותר לדברי הכל. והכי נמי מסתברא שהרי גמרא ערוכה היא: שלח ליה מר עוקבא לרבי אלעזר וכו' שרטט וכתב לו אמרתי אשמרה דרכי וכו' שלח ליה דום לה' והתחולל לו וגו' זמרה מנא לן דאסור שרטט וכתב ליה אל תשמח ישראל אל גיל כעמים (שם ז.) הא למדת שאין אסור לכתוב פסוקי נביאים אלא שצריכים שרטוט.

378

שע״טועוד גרסינן: מר זוטרא משרטט וכתיב לכולה פרשה, מתקיף לה מר בר רב אידי והא לא ניתן לכתב, והלכתא כוותיה דמר זוטרא. (יבמות ק"ו:) דוק מינה מדלא אקשינן על דברי אביי האי מאן דכתב גיטא דחליצתא ליכתוב מן מאן יבמי עד אבה יבמי. מן לא חפצתי לקחתה עד חלוץ הנעל. ולא אהנהו עובדי דמר עוקבא, ואמתניתא תנא שלש כותבין ארבע אין כותבין (גיטין ו:) כדאתקיף ליה על מר זוטרא, מזה מוכח להדיא שדין זה דאין כותבין מגילה לתינוק לא נאמרה אלא בפרשה שלמה אבל בפסוקים בודדים מותר לכותבם ובלבד שישרטט אותם, אולם גם בפרשה שלמה הלכתא כמר זוטרא דכותבין דלא דמי לכותב מגילה לתינוק להתלמד בה דהתם אדעתא דפרשתא כתיב ליה דתיהוי כמגילה קטנה וקים לן תורה חתומה ניתנה אבל האי ספירת דברים הוא ולא בקדושתיה הוא הלכך הלכתא כמר זוטרא במקום מצוה שרי, וכן כתב בנמק"י: והא לא ניתנה ליכתב פרשה בפני עצמה במסכת גיטין דקתני אין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה והלכתא כמר זוטרא וכו' וכדכתב רש"י. והרא"ש כתב: והלכתא כמר זוטרא לדבר מצוה שרי.

379

ש״פודבריו צריכים פירוש שהרי גם מגילה לתינוק הוא דבר מצוה דתלמוד תורה, ובכל זאת אסיקנא בגמר' והלכתא אין כותבין? וצ"ל דהרא"ש סבר כרש"י והנמוק"י דעיקר החילוק הוא בין כותב אדעתא דפרשתא לכותב לספירת דברים, אלא שגם בכותב לספירת דברים לא הותר אלא במקום מצוה (עיין בדרישה סי' רפ"ג). מכלל הדברים למדנו שדין זה דאין כותבין מגילה לתינוק הוא דוקא בפרשה שלמה, וכן כתב להדיא ראב"ן ז"ל: נ"ל דוקא מגילה שהיא פרשה אבל פסוק אחד או שנים או שלושה כותבין, דהא בתלמוד כותבין פסוק או שנים או באגדה של פסח (קרבן נתנאל מגילה פ"ב אות ע'). אלא שגם פרשה שלמה מותר כשאינו כותב אדעתא דפרשתא וכדכתבו רש"י והנמק"י וכן היא דעת ראב"ן. לפי"ז יוצא שמה שהקשו בגמרא מדתנן אף היא עשתה טבלה שפרשת סוטה כתוב עליה, ותירצו בא"ב או לסירוגין היינו משום דנכתבה אדעתא דפרשתא וכן פירש"י לכתוב משם פרשיות לסוטות אחרות. לאורם של דברים אלה נבוא לעיין בפסק ההלכה.

380

שפ״אוהנה הרי"ף ז"ל פסק: כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה, והר"ן השיג עליו, תימה דבגמרא מוכח בהדיא דהלכה כמ"ד אין כותבין, והרא"ש כתב לתרץ דעת הרי"ף: ואפשר דסבר הלכה כרבי יוחנן ולא חייש להא דאמר כיון דאידביק. ועוד ראה להקל משום דלא אפשר לכל עני שבישראל לכתוב תורה שלמה לבנו (הרא"ש גיטין פרק הנזקין ס' כ'). ונפקא מינה בין שני תירוציו, דלהתירוץ קמא דינא הכי הוא אפילו במקום דאפשר. וכדכתב דאם לא כן אפילו חומש לא נכתוב אלא תורה שלמה. ולתירוצא בתרא פסק הרי"ף אינו מדינא אלא משום דלא אפשר.

381

שפ״בוהנה הרא"ש ז"ל לא פירש דעתו אם הוא מסכים לדעת הרי"ף, על כל פנים לפי תירוצו בתרא נלמד להתיר במקום שאי אפשר אף אם הוא חולק, וכמ"ש הר"ן. והנה הטור כתב: והרמב"ם כתב ולא יכתוב מגילה בפני עצמו וכו' ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל אלא שכתב במסקנא ואפשר שרב אלפס ראה להקל (יו"ד סי' רפ"ב) ודבריו ברור מללו דהטור סבר בדעת אביו הרא"ש דמעיקר דינא הסכים הרא"ש לדעת הרמב"ם אבל למעשה סובר כהרי"ף משום דלא אפשר.

382

שפ״גולזה נוטין דברי מרן הב"י דתירץ דברי הרי"ף מדאמרינן התם האי ספרא דאפטרתא אסור למקרי בשבת וכו' ולא היא דהא ר"י ור"ל מעייני בספרי דאגדתא בשבת והא לא ניתן ליכתב אלא כיון דלא אפשר עת לעשות לה' הפרו תורתך (גיטין ס.) ממילא משמע דנקטינן דכותבין מגילה לתינוק להתלמד בה מההוא טעמא גופיה (ב"י שם). הא למדת שהוא סובר דתירוצא בתרא דהרא"ש הוא מיוסד על סוגין דגמרא הלכך שפיר מצינן לומר דהרא"ש מסכים לדעת הרי"ף למעשה מטעם: עת לעשות לה'.

383

שפ״דוהתשב"ץ ז"ל הוסיף עוד ראיה מדאמרינן: ר"י ור"ל מעייני בספרא דאגדתא ביומא דשבתא ודרשי עת לעשות לה' הפרו תורתך, אמרי מוטב תעקר אות אחת מן התורה ואל תשתכח תורה מישראל (תשב"ץ ה"א סי' ג' ד"ה ואחר שנתפרש) וכ"כ הב"ח (יו"ד שם) ראיה זאת מדעתו. ולפי"ז שפיר כתב התשב"ץ למה שפסק הריא"ף ז"ל שמותר לכתוב לתינוק וכו' וכן הסכים עמו הרא"ש ז"ל בפסקיו משום דלא אפשר. ועוד כתב התשב"ץ לסיועי להרי"ף ז"ל מדפסקינן הלכתא כמר זוטרא ס"ל דמקום מצוה שרי (תשב"ץ שם ד"ה ודע) וכן כתב בדרישה (שם ס"ק ב'). ולפי"ז היינו אפילו בדאפשר.

384

שפ״המהאמור ומדובר למדנו מחלוקת הפוסקים בדעת הרי"ף אם הוא פסק כותבין מגילה לתינוק משום דאי אפשר ומדין עת לעשות לה', או שדינא הכי הוא דלא נאסרה כתיבת פרשה מן התורה במקום מצוה. ולע"ד דברי הרי"ף דכתב: כותבין מגילה לתינוק וכן הלכה, מוכיחין שמדינא הוא דפסק כן ולא דוקא משום דאי אפשר. ומצאנו תנא דמסייע ליה לרי"ף מדברי המרדכי: כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה והוא הדין דמותר לכתוב פרשת הקרבנות וכן כל קריאת שמע שבתפלות שלנו משום עת לעשות לה' וכו' (מרדכי גיטין סי' ת"ז). מכאן מוכח כדברי התשב"ץ שדינא הכי הוא שבמקום מצוה שרי אפילו היכא דאפשר. והב"ח כתב: וכך המנהג פשוט בכל המדינות ותמהתי על מ"ש בית יוסף בשו"ע סתם כדברי הרמב"ם ולא חשש למנהג כל ישראל כהרי"ף והמרדכי, גם הרב בהגהותיו בשו"ע לא הזכיר דבר זה וזה ודאי בשגגה שיצאה מלפני השליט (יו"ד שם).

385

שפ״וב. שיטת הרמב"ם ושו"ע

386

שפ״זהרמב"ם ז"ל פסק: לא יכתוב מגילה בפני עצמה שיהיה בה פרשיות ואין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה. ואם דעתו להשלים עליה חומש מותר, ומרן בכ"מ כתב: ומ"ש הרי"ף ז"ל כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה וכן הלכה ע"כ. היינו כשדעתו להשלים עליה דוקא וה"ק כבר אפשר לכתוב מגילה לתינוק בשדעתו להשלים עליה (הלכות ספר תורה פ"ז ה' י"ד). מכאן מוכח דמרן הכ"מ סובר דלא נחלקו רי"ף והרמב"ם בדין זה שלא התיר הרי"ף אלא בדעתו להשלים. וכן מתפרשים דברי מר"ן ז"ל בשלחנו (יו"ד סי' רפ"ג סעיף ב'), ובזה מתורצת תמיהת הב"ח על מרן והג"ה שלא הזכירו דברי הרי"ף משום שלדעתו לא התיר הרי"ף אלא בדעתו להשלים. ומכל מקום מדבריהם מוכח להדיא שלא נאמרה הלכה זאת אלא בכותב פרשה שלמה, וכן דייקי בדבריהם: מגילה עצמה שיש בה פרשיות. וכן מוכח עוד מדכתבו אסור לכתוב ג' תיבות מפסוק בלא שירטוט (שם ה' ט"ז ושו"ע סי' רפ"ד סעיף ב'). דוק מינה הא בשרטוט מותר, והיינו משום שאינו כותב פרשה שלמה וכדכתב ראב"ן.

387

שפ״חוהנה הט"ז כתב: אבל מ"מ אין היתר אלא כדי ללמד בו משום עת לעשות לה' אבל אותן שכותבין פסוקים על הכותל לאיזה סימן לאו שפיר עבדי דתורה חתומה ניתנה (ט"ז סי' רפ"ג ס"ק א') ובאמת לפי מה שכתבתי בכתיבת פסוקים ובשרטוט אין כאן איסור, ולכן דאיק הט"ז וכתב: שכותבין פסוקים לסימן טוב לאו שפיר עבדי. אבל איסור ליכא וכשאינו לסימן טוב אלא לעטר המצוה בפסוקי תורה ונ"ך שפיר עבדי. תדע מדפסיק מרן באגרת שלומים: מותר לכתוב אפילו כמה תיבות מהפסוק לדבר צחות (שם רפ"ד סעיף ב') וכל שכן הוא שמותר לכתוב בביהכ"נ או במכתבים של מוסדות תורה וצדקה ובשטרי כתובות וכדומה להם.

388

שפ״טמכל האמור ומדובר למדנו שלא נאמרה הלכה זאת דאין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה אלא דוקא לפרשה שלמה אבל לא בפסוקים מיוחדים שאינם מצטרפים לפרשה אחת. ודע שגם בכתיבת פרשה שלמה כתב התשב"ץ: קושטא דמילתא הוא דדוקא מגילה הוא דאסור אבל בכיוצא בזה שלא נכתב להגות בה מותר אפילו מדינא, ומה שהצריכו באותה טבלא לתרץ שהיתה כתובה סירוגין היינו משום שמשם היה רואה וכותב מגילת סוטה. וכיון שנכתבה כדי להגות בה היו צריכין לכתוב בסרוגין אבל במה שנכתב שלא להגות בה מותר בכל ענין אפילו היכא דליכא משום עת לעשות (תשב"ץ ח"א סי' ג' ו:)

389

ש״צוהנה סברא זאת יש לה עיקר ממ"ש התוס' ז"ל: ואומר ר"ת וכן פירש ריב"א בשם רבינו אליהו, דדוקא שמתכוין לכתוב הפסוק לדרשא אבל כשאדם שולח אגרת לחברו מותר שיכתוב לשון המקרא כדי לכתוב צח בלא שירטוט (גיטין ו: תד"ה אמר רבי יצחק). והוא הדין לכותב פרשה שלמה שלא להגות בה דחד דינא וחד טעמא הוא. ויש לומר עוד דאף לירושלמי דאסור לכתוב פסוק בלא שירטוט אפילו באגרת שלומים מודה להתיר כתיבת פרשה שלא להגות בה, והכי מסתברא להתיר פסוק בשרטוט כיון שהוא משום כבוד והדר לדברי תורה, אבל פרשה שלמה הואיל ואיסורה הוא מדינא שלא להפריד פרשה של תורה מגוף ספר התורה שכל פרשיותיו חטיבה אחת הלכך לא מהני שרטוט להתירה, ומכל מקום אין איסור זה נוהג אלא בכותב כדי להגות בה אבל שלא להגות בה מותר.

390

שצ״אבהיותי בזה ראיתי להחת"ס דכתב בטעמא דאיסור כתיבת מגילה בודדת משום דהרבה דרושים נדרש מסמיכות הפרשיות והרי זה דומה למ"ש הב"י בטעם איסור קריאת התורה בע"פ דאיכא מילי טובא דמדרשא מתוך הכתב כגון יתירות וחסרות וקרי ולא כתיב (טור או"ח סי' רנ"ט) והוא הדין לסמיכות הפרשיות (חת"ס יו"ד סי' רנ"ד). ולע"ד לא זכיתי להבין דבריו שאם כן גם פסוק אחד יהיה אסור מטעם זה שהרי עיקר דרשת סמוכים הוא בפסוקים דסמיכי אהדדי (עיין יבמות ד.) ואם תאמר שהשרטוט מהני להורות חובת העיון בספר התורה ללמוד סמיכות מקרא זה לפניו ולאחריו א"כ הכי נמי יהיה מותר לכתוב מגילה בשירטוט? לכן נלע"ד דטעם איסור מגילה בודדת הוא משום שלא להפריד פרשה מפרשיות התורה שהיא כולה שירה אחת וכדכתב הרמב"ם, ולפי טעם זה שפיר כתב התשב"ץ דהאיסור הוא דוקא כשכותבין להגות בה, וכן מוכח מדברי רש"י דכתב: דלא דמי לכותב מגילה לתינוק להתלמד בה דהתם אדעתא דפרשתא כתיבה ליה דתהוי כמגילה קטנה וקים לן תורה חתומה ניתנה, אבל האי ספירת דברים הוא ובמקום מצוה שרי (יבמות ק"ו:) והם הם דברי התשב"ץ דלהגות בה ואדעתא דפרשתא חד הוא אלא שאין שני נביאים מתנבאין בסגנון אחד, והוא הדין לתלמידי חכמים כל אחד מדבר בסגנונו ושניהם מתכונים לדבר אחד.

391

שצ״בדברי התשב"ץ כלולים בדברי הרמב"ם ומרן ז"ל שכתבו: לא יכתוב מגילה בפני עצמה שיהיה בה פרשיות ואין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה (שו"ע יו"ד סי' רפ"ג סעיף ב'), והנה לכאורה סיפא דאין כותבין לתינוק מיותר, הש"ך עמד בזה וכתב: כלומר מהאי שאין כותבין התורה בפני עצמה אין כותבין לתינוק אפילו להתלמד (שם ס"ק ד'). ולע"ד אין תירוצו מישב את הדעת שהרי בגמרא איבעיא לן בתינוק אפי' למ"ד תורה חתומה ניתנה שמא בתינוק מותר משום דלא אפשר, ולפי מה שכתב התשב"ץ מתפרשים שפיר דברי הרמב"ם ומרן בדרך תני והדר מפרש: אין כותבין מגילה וכו' אדעתא דפרשה או להגות בה כגון מגילה לתינוק להתלמד בה. ועל כל פנים לא מצאנו חולק על דברי התשב"ץ בסברתו זאת ומצאנו שנהגו קדמונינו לכתוב במגילות או גליונות מזמורים שלמים כגון למנצח בנגינות, ואשא עיני אל ההרים, והללו אל בקדשו, וכן פרשיות שמע, ברכת כהנים, וקדש לי כל בכור, וכדכתב ראב"ן. והיינו משום דקיי"ל כמר זוטרא, וכדכתבו רש"י והנמק"י.

392

שצ״גמכללם של דברים למדנו שאיסור זה דאין כותבין מגילה מותנת בשני דברים: א) פרשיות שלמות. ב) שכתובים אדעתא דדרשא, אבל פסוקים שאינם פרשה אחת או פרשה שלא נכתבה להגות בה מותר לכותבה אלא שצריכה שרטוט וכמו שנבאר להלן בסמוך.

393

שצ״דברם עומדים לנגדנו דברי הרמב"ם ז"ל בתשובתו: אין לכתוב מן התורה פסוקים אבל יכתוב ג' תיבות ולא יותר, ואם נדחקנו להביא פסוק לראיה נשנה הכתיבה ונעשה סימנין או נניח מכל תיבה אחת או שתים ונניח שאר התיבה או נכתב בסרוגין. ועוד כתב: אסור לרקם בטלית פסוקים מן התורה מטעם הנז' ועוד שמביא פסוקי התורה לידי זלזול (תשובות הרמב"ם שכתבם רבנו ירוחם בבית יוסף סי' תרפ"ג), הא למדת שהרמב"ם סובר שכל יותר משלש תיבות היינו כפרשה, ואפילו אם לא נכתבה לשם פרשה או להגות בה אסור, ועל תשובה זאת מסתמך מהרי"ט וכתב מכל מקום למדנו מדבריו שאסור לכתוב פסוקים נפרדים, וכן ראוי להחמיר ולהורות. (מהרי"ט ח"ב סי' ג').

394

שצ״האולם תשובה זאת אינה מבוררת לפי שהיא נסתרת מדברי רמב"ם בהלכותיו שכתב: כשכותבין גט יבמין או כתובת יבמין משרטט מקום הפסוקים שאסור לכתוב ג' תיבות בלי שרטוט (ה' יבום וחליצה פ"ד ה' ל"ה). הא למדת דבשרטוט מותר לכתוב אפילו יותר משלש תיבות ואפילו אם לא הוצרכנו להביא ראיה, שהרי בנוסח גט חליצה כתוב: אקרינוה לפלונית דא: מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי וכו' ותוב אקרינוה לפלונית דא ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, ובנוסח כתובת יבמין כתוב: וצביאת פלונית דא וכו' כדכתיב: והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת (שם ל' ל"ב). ונראה דמטעם זה לא פסקה מרן לתשובה זאת בהלכותיו, אלא כתב התשובה השנית: אסור לרקם פסוקים בטלית (סי' רפג סעיף ד'). והיינו מטעם שיכול לבוא לידי זלזול, וכן פסק באגרת שלומים: מותר לכתוב אפילו כמה תיבות מהפסוק לדבר צחות (סי' רפ"ד סעיף ב'). והש"ך כתב: אסור לרקם פסוקים וכו' ואיך יבא פסוקי תורה במקום טנופת וזלזול וכתב העט"ז, ומטעם זה התירו לכתוב פסוקים על המפות של ספר תורה, ואע"ג דרבנו ירוחם שם כתב עוד טעם משום שאסור לכתוב מן התורה פסוקים כבר נתפשט המנהג להקל בזה. והתשב"ץ דחה דברי הרמב"ם אלה מהלכה וכתב: וראיתי להרמב"ם בתשובה שאסור לרקם בטלית של ציצית פסוקי של תורה והטעינו גניזה אם רקמן ואינו נראה כן מטעמא דכתבינן שלא נכתבו להגות בהם וגם חליצה יוכיח. ורבותינו ז"ל היו כותבין פסוקים באגרותיהם כדאיתא פ"ק דגיטין ולא היו אוסרין אלא היכא דכתבי בלי שרטוט (תשב"ץ שם).

395

שצ״ומסקנא דדינא. מכל האמור ומדובר תורה יוצאה לדעת הרי"ף ודעימיה מותר לכתוב פרשה שלמה מדבר תורה לתינוק כדי להתלמד בה אי משום דדינא הכי הוא ואי משום דאי אפשר לכתוב ספר שלם ותשתכח תורה מישראל, ולדעת הרמב"ם ומרן ודעימייהו אסור לכתוב פרשה מדברי תורה אפילו אם הוא כותבה לתינוק להתלמד בה. ולדברי הכל מותר לכתוב פרשה מדברי תורה אם אינו כותבה לשם קדושת פרשה, כלומר: שלא להגות בה כקורא בתורה, אלא כגון פרשת יבום וחליצה, או עיטור כגון פרשיות שכותבין בביהכ"נ או במוסדות תורה וצדקה וחסד.

396

שצ״זג. שרטוט פסוקי התורה

397

שצ״חגרסינן בגמרא: אמר רבי יצחק שתים כותבין (שתי תיבות כותבין בלא שירטוט, פרש"י) שלשה אין כותבין. במתניתא תנא שלש כותבין ארבע אין כותבין, וכתבו התוס': ואומר ר"ת וכן פירש ריב"א בשם רבנו אליהו, דדוקא שמתכוין לכתוב הפסוק לדרשא כי הכא, אבל כשאדם שולח אגרת לחבירו מותר שיכתוב לשון המקרא כדי לכתוב לשון צח בלא שירטוט, מיהו בירושלמי דפרק בתרא דמגילה משמע קצת דאסור דקאמר התם מהו לכתוב תרתין תלת מילין מן פסוקא, ומייתא רבי מונא שלח כתב לרבי אושעיא בר שימי ראשיתך מצער היה מאד ישגא אחריתך, משמע שלא היה כותב אלא לשם אגרת שלומים ולא לדרשא, ואעפי"כ היה מקפיד שלא לכתבו כסדר, מיהו הריב"א מביא שם שנראה שהיו כותבין לדרשא. (גיטין ו: תד"ה א"ר יצחק), וכן כתבו התוס' מנחות (ל"ב ד"ה הא) דהירושלמי חולק על התלמוד שלנו. וכן כתב הר"ן בשם רבותינו הצרפתים (גיטין שם). עיין הגה"מ ה' ס"ת פ"ז, אבל בדבריהם בסוטה (י"ז תד"ה כתבה) כתבו: ולא ידענא מנלן לכתוב בפירושים פסוקים בלא שרטוט כשמביא לשם פסוק, אבל כתב הרמב"ן: וסבורים לומר שלפרש הפסוקים או להלכותיו מותר, וטועים הם דהא רבי אביתר דומיא דהלכות הוא, ואמרינן נמי ביבמות ואקרינה מאי דכתב בספר אורייתא דמשה, ואמרינן מר זוטרא משרטט וכתב להו, וכן הדין נותן דלמה יהא מותר אם צריך לכתוב ישרטט ויכתוב (חידושי הרמב"ן גיטין). מדבריו למדנו דרמב"ן סובר דבכל ענין אסור לכתוב פסוק מן התורה בלא שרטוט וכדמוכח מהירושלמי סוטה פ"ט ה' ט"ו לענין אגרת שלומים, ומתלמודין לענין פרשת יבמה. וכן כתבו הגאונים בתשובותיהם: ואנן חזינן גאונים ז"ל מן יומי דרבנן סבוראי דכתבי לכל אתרוותא פשוטי ודיאסקי, וכתבי פסוקי כמו שהן ומשרטטין או מנקדין, והכין עבדינן והכין קא שמעינן דור אחר דור, ומצאתי כתוב בתשובות רבינו פלטואי גאון זצוק"ל כך ראינו דכל דבר קדושה צריך שרטוט בין מדרבי יצחק בין ממתניתא בין מדמר זוטרא בין מדמר עוקבא ורבי אלעזר, ואפילו לכתוב פסוק אחד בלא שירטוט אסור, (אוצר הגאונים ח' התשובות סי' כ"ד כ"ו).

398

שצ״טוכן פסק הרמב"ם: ומותר לכתוב שלש תיבות בלא שרטוט יותר על זה אסור (ה' ס"ת פ"ז ה' ט"ז). והיינו בלא שרטוט, וכמו שכן מפורש בדבריו: כשכותבין גט יבמין או כתובת יבמין משרטט מקום הפסוקים שאסור לכתוב שלוש תיבות בלא שרטוט (ה' יבמום וחליצה פ"ד ה' ל"ה). והנה בדברי הרמב"ם יש מקום עיון. שדבריו סתראי למ"ש בה' ספר תורה: ומותר לכתוב שלש תיבות, וכבר עמדו בזה המ"מ וכתב בשם הנגיד רבנו יהושע שדבריו בהלכות ס"ת עיקר הואיל ושם מקומם, והלח"מ נדחק לתרץ דברי הרמב"ם ככתבן (ה' יבום שם), ובהג"מ כתב דט"ס יש בדברי הרמב"ם שבהלכות ס"ת, ולע"ד נראה דט"ס יש בדבריו בה' יבום וצ"ל שאסור לכתוב יתר על ג' תיבות בלא שרטוט.

399

ת׳עכ"פ מדברי הרמב"ם למדנו שבשרטוט מותר לכתוב אפילו פסוקים שלמים, ובכל ענין הוא בין לדרשה או להביא ראיה, ובין באגרת שלומים, ביותר משלש תיבות אסור לכתוב בלא שירטוט וכן למד הכ"מ מדכתב הרמב"ם אפילו כתבן על הניר (כ"מ ה' ס"ת שם).

400

ת״אומרן ז"ל פסק באגרת שלומים מותר לכתוב אפילו כמה תיבות מהפסוק לדבר צחות, והיינו משום דאין רגילות לכתוב הפסוק בתחלת האגרת ועם השורה שלמעלה הימנו הוי כמשרטט שורה ראשונה וגם אם כתב הפסוק בראש השיטה יש לסמוך על דעת ר"ת דבכותב לשם צחות מותר לכתוב בלא שרטוט (עין ב"י שם).

401

ת״במכל האמור ומדובר יוצא דבשרטוט אין מאן דאמר לאסור לכתוב אפילו פסוקים שלמים בין שכותבם לדרשה או משום דברי שלום בלשון צחה שהיא לשון המקרא, ברם עומדים לנגדנו דברי הבית הלל שכתב: וקשה לי על מה שנוהגין לכתוב בבתי כנסיות י"ג מדות וזה אינו נכון דאין כותבין מגילה יותר משלוש תיבות, ונראה הטעם משום עת לעשות לה' שאין כל העולם יודעין בעל פה, ואגב שכותבין על הכל ומזמור לדוד נוהגין לכתוב גם י"ג מדות. על דברי בית הלל אלו סמך רב נהוראי הרה"ג הפוסק יצ"ו. אבל כבר הוכחתי למעלה שאסור זה לא נאמר אלא בכותב בלא שרטוט, ובאמת גם הרב בית הלל סובר כן אלא שהוא סובר שאעפ"י שמן הדין מותר בכל שאר פסוקים לא נכון לעשות זאת בפסוקי די"ג מדות. תדע מדכתב: ואגב שכותבין על הכל ומזמור לדוד, נוהגין לכתוב גם י"ג מדות, והיא גופיה קשיא ולמה כותבין מזמור לדוד, ואם מותר לכתוב מזמור לדוד יהי' מותר לכתוב גם פסוקי י"ג מדות, מכאן מוכח כמו שכתבתי שקפידת הב"ה היתה רק על י"ג מדות שאינם ככל שאר פסוקים, דוק ותשכח שכתב: ולא נכון לעשות כן. ולא כתב ואסור לעשות כן, ומשום כך התיר משום שנוהגין לכתוב כן, וכבר כתבתי מ"ש בש"ך דנתפשט המנהג להקל בזה.

402

ת״גלמסקנא דדינא: כיון שפסק מרן דבאגרת שלומים מותר לכתוב אפילו כמה תיבות מהפסוק, כל שכן הוא בנדון דידן שכתיבת פסוק "ציון במשפט תפדה" בראש הקופות, אינו לדרשה ולא להוראה. אלא התעוררות של חבה למצוה צדקה, וכבר כתבתי מ"ש התשב"ץ דכל כתיבה שאינה להגות בה מותר לכתוב מגילה שיש בה פרשה וכל שכן פסוק בלא שרטוט דחד דינא וחד טעמא הוא. זאת ועוד, דכל כתיבה כזאת שעל הכותל בציור יד או בדפוס אינה נעשית אלא בשרטוט ובכתיבה בשרטוט לא מצאנו בדברי הפוסקים הראשונים והאחרונים מאן דאמר לאסור, אלא לדברי הכל מותר, אלא שלא נכון לעשות כן לסימן טוב, אבל לדבר מצוה שרי ושרי, ונכון לעשות משום חבת הקדש, וכמו שכן נהגו כל קדמונינו ז"ל, ואנו תלמידיהם נלך לאורם.

403

ת״דוהנלע"ד כתבתי.

404

ת״ה(ליו"ד סימן רפ"ו)

405

ת״וחיוב מזוזה במחנה עצורים שהם בשלטון ופקוח נכרים וחיוב מזוזה בבתי האסורים שהם בשלטון ופקוח ישראל

406

ת״זב"ה י"ד טבת תש"י, ירושלים

407

ת״חלכבוד

408

ת״טרב חביבאי הרה"ג כמוהר"ר

409

ת״ידוב אליעזרוב יצ"ו

410

תי״אכאן

411

תי״בשלום רב וברכה,

412

תי״גנתכבדתי בתשובתו החשובה אם צריפי מחנה עצורים בלטרון חייבים במזוזה. ומעכ"ת יצ"ו האריך הרחיב לברור שאלה זאת לכל פרטיה צלל במים אדירים בדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים, וירד לעומקא של הלכה כיד ה' הטובה עליו, ואסיק לדינא:

413

תי״דדמחנה העצורים שהם בשלטון ופקוח הנכרים פטורים ממזוזה, ובבתי האסורים שהם בשלטון ופקוח ישראל הדבר שנוי במחלוקת, לפיכך אם באנו לחוש לדעת המחמירים, מכל מקום אין לברך על קביעת מזוזה.

414

תי״הומענותנותיה דמעכ"ת בקשני לחוות דעתי, לעשות רצונו החביב עלי חפצתי והנני להשיב מאהבה לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

415

תי״וא. דירת כבוד

416

תי״זהרמב"ם ז"ל כתב: עשרה תנאים יש בבית ואח"כ יתחייב הדר בו לעשות לו מזוזה, ואם חסר תנאי אחד מהם פטור ממזוזה, ואלו הן וכו' ועשוי לדירת קבע (ה' מזוזה פ"ו ה"א) בית הכסא ובית המרחץ ובית הטבילה ובית הבורסקי וכיוצא בהם פטורים מן המזוזה (שם ה"ט).

417

תי״חמקור דין זה הוא מדגרסינן בגמרא: והתניא בשעריך אחד שערי בתים וכו' יכול שאני מרבה אף בית הכסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה: תלמוד לומר בית, מה בית העשוי לכבוד אף כל העשוי לכבוד, יצאו אלו שאין עשויין לכבוד (יומא י"א).

418

תי״טמריהטא דסוגיא משמע דהנהו דתני במתניתין הוא דוקא שאינן עשוין לכבוד משום דנפיש זוהמייהו, תדע שהרי בית התבן ובית הבקר וכו' אם נשים מתקשטות בו חייב במזוזה והא ודאי בית הבקר אינו דירת כבוד ובכל זאת אם נשים מתקשטות בו חייב במזוזה (שם י"א:). וכן פסק הרמב"ם ז"ל: לפיכך רפת הבקר שהנשים מתקשטות בה חייבות במזוזה שהרי יש בה יחוד לדירת אדם. ולהרי"ף והרא"ש אפילו בסתמא חייבין (שם בכ"מ ה"ז).

419

ת״כוהשתא קשה דכי יש יחוד לדירה מאי הוי, הלא אין זה דירת כבוד, אלא מכאן מוכח שדוקא מרחץ וטבילה ובורסקי ובית הכסא אינן דירת כבוד ומטעמא דגמרא משום דנפיש זוהמייתו. דון מינה בית האסורים כיון דלא נפיש זוהמיה הרי הוא בכלל בית כבוד, ולפיכך מ"ש הרמב"ם: בית הכסא וכיוצא בהם, היינו לבתים שהנשים נאותות בהם. כלומר שרוחצות בהן וכדפירש רש"י משום דמקום גנאי הוא שעומדות שם ערומות אין כבוד שמים להיות שם מזוזה. לאשמועינן דאע"ג דלא נפיש זוהמיה כמרחץ, פטור ממזוזה משום דזה נמי הוא בגדר דירה שאינה של כבוד ואין כבוד שמים לקבוע בו מזוזה.

420

תכ״אזאת ועוד אחרת שלא אמרו לפטור ממזוזה דירה שאינה של כבוד אלא במקומות שעשויים למקום טנופת, אבל בתים העשויים לדירה אעפ"י שיש בהם טנופת חייבים, וכן כתב הטור: בית הכסא ובית המרחץ ובית הבורסקי ובית הטבילה ובית כנסת שאין בה בית דירה לחזן פטורין כיון שאין בהם בית דירה, אבל כל מקום שהוא לדירה חייב אעפ"י שהוא במקום הטנופת (טור יו"ד סי' רפו).

421

תכ״בוהנה דברי הטור צריכים ביאור דכלל בית מרחץ וכו' עם ביהכ"נ שאין בו דירה לחזן, ונמק את דינם: כיון שאין בהם בית דירה, ובאמת בסוגיא דגמרא מפורש דטעמא דבית המרחץ וכו' הוא משום שאינו דירת כבוד, וכבר עמד בזה בדרישה. ולע"ד נראה דהטור נקט טעם זה ללמד: שגם בחדר שהוא פרוזדור לבית המרחץ ביה"כ או בורסקי נמי פטורים ממזוזה משום שאינם עשויים לדירה (עיין דרישה שם סק"ו) אבל בית הכסא ובית המרחץ עצמו פטורים ממזוזה גם משום שאינם דירת כבוד. ונקט טעמא דאינם עשויים לדירה שהוא שייך גם לבית הכנסת שאין בו דירה לחזן, ועדיין דברי הטור צריכים פירוש וישוב. ובאמת מרן ז"ל בשלחנו חלק דין זה לשתי הלכות וכתב: ביהכ"נ אם יש בו דירה לשום אדם חייב במזוזה. בית הכסא וביה"מ וכו' פטורים שאינם עשויים לדירת כבוד (יו"ד סי' רפ"ו סעיף ג-ד).

422

תכ״גועכ"פ מדברי הטור למדנו: בית העשוי לדירה אף על פי שפעמים יש בו טינופת חייב במזוזה דכל העשוי לדירת אדם הוא בגדר דירת כבוד אע"ג דיש בו זוהמא, ולא פטרו ממזוזה אלא בית מרחץ וכיו"ב דאינו עשוי לדירה ויש בו זוהמא. וכן כתב מרן הבית יוסף: דע"כ לא פטרו במסכת יומא מפני שהנשים רוחצות שם אלא בית התבן ובית הבקר אבל בית דירה ממש אעפ"י שהנשים רוחצות שם חייב במזוזה, ועוד דאפילו בהנך לא פטרי אלא מפני שהנשים רוחצות שם ערומות וכו'.

423

תכ״דמכאן יוצא מפורש דחדרי בית האסורים הואיל ועשויים לדירת אדם הם בגדר דירת כבוד, וכן מוכח מדברי מרן ז"ל דחלק הלכה זאת לשני סעיפים א) בית התבן וכו' אם הנשים רוחצות בהן כיון שעומדות שם ערומות אין כבוד שמים להיות מזוזה. ב) בית הכסא ובית המרחץ וכו' פטורים לפי שאינם עשוים לדרך כבוד, ומדהשמיט בדבריו דברי הרמב"ם שכתב: וכיוצא בהם. מוכח להדיא שאלה המפורשים בגמ' הם דוקא, ואפילו בית התבן ובית הבקר אינם פטורים אלא אם הנשים רוחצות משום דאין כבוד שמים להיות שם מזוזה, אבל לא מפני שאין זה דירה העשויה לכבוד ולא פטרו ביה"כ וביה"מ ובורסקי משום שאינם עשויים לדירת כבוד אלא מפני דנפישי זוהמייתו.

424

תכ״הדון מינה לחדרי בית האסורים דלא נפישי זוהמייהו הואיל ועשויים לדירה הרי הם בגדר דירת כבוד.

425

תכ״ואחרי בירור הלכה זאת ממקורותיה, הגמרא והפוסקים הראשונים נסורה נא לעיין בדברי רבותינו הפוסקים האחרונים ז"ל.

426

תכ״זוהנה מע"כ הפוסק רב חביבאי יצ"ו אייתי לן דברי מרן החיד"א ז"ל דכתב ע"ד מרן ז"ל: לפי שאינם עשויים לדירת כבוד – מטעם זה כתב הרב בית הלל שבית האסורים פטור ממזוזה לפי שאינו דירת כבוד, והביא ראיה מפ"ק דיומא גבי לשכת פרהדרין דלרבי יהודה חייב שלא יאמרו כהן גדול חבוש בבית האסורין משמע דבית האסורין פטור ממזוזה. ומרן החיד"א השיג עליו וכתב: ועמו הסליחה דאעיקרא דדינא פירכא דמטעם דירת כבוד לא ממעטינן אלא ביה"כ ומרחץ ובורסקי וטבילה, ובית האסורין דלית בה טינוף דבה איירינן לא דמיא כלל להני וכו' והרי רפת בקר ולולין ובית העצים חייבין וה"ה בית האסורין דזימנין טפי עדיף מהנך דמחייבי. ומה שהביא ראיה מסוגית יומא אינה ראיה כלל דלרבנן דירה בעל כרחה שמה דירה ואין לנטות מדרך הפשוט להוליד דין ולומר דכי פליגי היינו בדירה בע"כ לא בבית האסורין דגרע טפי (ברכ"י יו"ד סי' רפ"ו ס"ק ג').

427

תכ״חוהנה השגתו הראשונה של מרן החיד"א היא תקיפא ואלימתא וכדכתבתי לעיל להוכיח מדברי הגמרא והפוסקים הראשונים, אבל השגתו השניה לא נהירא לי דבאמת פשטא דסוגיא מוכחא דבית האסורין פטורה ממזוזה לדברי הכל, ומחלוקתם היא בדירה בעל כרחה דרבנן סברי שמה דירה והלכך לשכת פרהדרין אעפ"י שהיא דירה בע"כ חייבת במזוזה מדינא ולא מגזרה דשמא יאמרו, ולרבי יהודה דירה בע"כ לא שמה דירה ולשכת פרהדרין נמי פטורה ממזוזה ומדרבנן הוא דתקינו לה שמא יאמרו כה"ג חבוש בבית האסורין, ואם איתא דבית האסורים חייב במזוזה מה מקום לגזרה דשמא יאמרו אדרבה דינא הכי הוא דחייב במזוזה, ועדיין יאמרו כהן גדול חבוש בבית האסורים, מכאן מוכח שלדברי הכל בית האסורין פטור ממזוזה, ולכך תקנו רבנן לחייבו כדי שלא יאמרו כהן גדול חבוש בבית האסורין. וכעין זה כתב רב רחימאי יצ"ו. אולם מצד אחר יש לתמוה על בית הלל דפתח בדירת כבוד והביא ראיה מדברי רבי יהודה דגזר שמא יאמרו וכו' ואין זו ראיה כלל, דמה שפטור בית האסורין ממזוזה אין זה משום שאינה דירת כבוד אלא משום שהיא דירה בעל כרחו, ולרבנן דסברי דירה בע"כ שמה דירה חייב במזוזה מדינא.

428

תכ״טוחזיתיה להרב הפוסק יצ"ו דיצא להשוות בין החולקים וכתב דהבית הלל איירי בבית סוהר שבתי השמוש נמצאים בתוך התאים ובכגון זה פטורים ממזוזה לד"ה, והברכ"י איירי בבתי סוהר על עצורים שאינם מזוהמים והלכך אין לפטרם ממזוזה משום שאין זו דירת כבוד.

429

ת״לולא היא לע"ד, דבאמת גם בבתי האסורים שעושים צרכיהם בתוך התאים חייבים במזוזה וכמו שהוכחתי מדברי הטור ובית יוסף. וכן פסק מרן ז"ל בש"ע: מקום שיש שם טינוף כגון שהתינוקות שם, טוב לכסות המזוזה (שם סעיף ה). הרי לך מפורש דגם במקום שיש טינוף תמידי של תינוקות הנמצאים שם חייב במזוזה אלא שטוב לכסותה (עיין ש"ך ס"ק י"ב וט"ז ס"ק ד') וה"ה לבית האסורין, וזאת היא ראיתו של הברכ"י מרפת בקר ולולין שיש בהם טינוף תמידי יותר מבית האסורין אפילו באלה שכלי השמוש נמצאים בתוך התאים.

430

תל״אמהאמור ומדובר למדנו שבית האסורים אינו יוצא מגדר דירת כבוד, הלכך אין לפטרו ממזוזה מטעם זה, וכמו שהעלה מרן החיד"א.

431

תל״בב. דירה בעל כרחו

432

תל״גתנינן בגמרא: כל הלשכות שהיו במקדש לא היו להן מזוזה חוץ מלשכת פרהדרין שהיה בה דירה לכה"ג. אמר רבי יהודה והלא כמה לשכות היו במקדש שהיה להן בית דירה ולא היה להן מזוזה, אלא לשכת פרהדרין גזירה היתה, ומסקינן בגמרא דפלוגתייהו דרבנן ורבי יהודה היא דרבנן סברי דירה בע"כ שמה דירה הלכך חייבת במזוזה מדין תורה ור"י סבר לא שמה דירה, הלכך פטורה ממזוזה מדאורייתא, ומדרבנן הוא דתקינו לה שלא יאמרו כה"ג חבוש בבית האסורין (יומא י:).

433

תל״דוהנה סוגיא זו בעיא דקדוקא ועיונא, דהרי כל הלשכות שבמקדש שהיה להם בית דירה יתחייבו במזוזה מדינא, שהרי אינם דירה בעל כרחם של השומרים הדרים בהם, ולרבי יהודה מה שפטורה לשכת פרהדרין ממזוזה הוא משום שהיא דירה בע"כ של כה"ג וכדתנן שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין אותו, ומשום כך הויא דירה בע"כ, אבל שאר הלשכות שאינן דירה בע"כ יתחייבו?

434

תל״הוצ"ל דס"ל לרבי יהודה כל דירה שבלשכות המקדש הוי דירה בע"כ שהרי לא הותר להכנס במקדש ובמכ"ש לדור בו אלא בשעת העבודה או לשמירה הכרחית שבמקדש, הלכך בכל הלשכות אעפ"י שהיה להן בית דירה פטורות ממזוזה כדין דירה בע"כ. יוצא מכלל זה הוא לשכת פרהדרין דכיון דמפרישין כה"ג מביתו שבעת ימים ושני ת"ח עומדים על ידו לחנכו בעבודה ולא נותנים לו ללכת לביתו הרי זה כחבוש בבית האסורין, והדין הוא שחבוש בבית האסורים פטור ממזוזה מדין דירה בע"כ, הלכך כדי שלא יאמרו כהן גדול חבוש בבית האסורים חייבוהו במזוזה.

435

תל״ומכאן יוצא לנו לדין דלדידן דקיי"ל כרבנן שדירה בע"כ שמה דירה לענין מזוזה, ה"ה דירה בבית האסורים אעפ"י שהוא בע"כ שמה דירה ומתחייב במזוזה, וראיה גדולה לדבר מדלא מנה הרמב"ם תנאי דשלא יהיה דירה בע"כ בכלל התנאים שפוטרים מן המזוזה.

436

תל״זג. דירת עראי

437

תל״חמכלל התנאים שפוטרים ממזוזה הוא דירת עראי, וכן פסק הרמב"ם: שתי סכות של יוצרים זו לפנים מזו החיצונה פטורה מן המזוזה לפי שאינה קבועה, הראב"ד גרס בדברי הרמב"ם לפי שאין לה קבע, והם הם דברי הרמב"ם שלפנינו: שאינה קבועה. והראב"ד השיג עליו וכתב: אף הפנימית אין לה קבע. והכ"מ פירש דבריו דהראב"ד מפרש כרש"י לא זו וזו דבר קבוע להיות לה בית שער. ותירץ דברי הרמב"ם ז"ל דמ"ש בגמרא: משום דלא קביע, ה"ק: פנימית כיון דנעשית לשם דירת קבע חייבת אבל חיצונה שלא נעשית לשם דירת קבע אין לחייבה אפילו מטעם בית שער לבית (הלכות מזוזה פ"ו ה"ט).

438

תל״טנראה שלשון הרמב"ם שאינה קבועה, או כגירסת הראב"ד שאין לה קבע, אינם מתפרשים בהוראת שלא נעשית לשם דירת קבע. תדע. מדכתב בסיפא של הלכה זאת: חנויות שבשוקים פטורים מפני שאינם קבועים לדירה, ואם איתא דגם בסוכה החיצונה פטורה מטעם שלא נעשית לשם דירת קבע – ליערבינהו ולתנינהו: סוכת היוצרים וכו' החיצונה פטורה והחנויות שבשוקים פטורים מפני שאינן קבועים לדירה.

439

ת״מלכן נראה לי דהרמב"ם מפרש כרש"י, ואין הפנימית חשובה להיות לה בית שער כלומר כיון שאינה חשובה להיות לה בית שער החיצונית פטורה מפני שאינה קבועה ועומדת ליהרס בכל שעה. ובזה מתורצת קושית הש"ך שכותב ולא דמי לבית שער דלעיל (סעיף ח') דקביע תשמישו משא"כ הכא (יו"ד סי' רפ"ו ש"ך ס"ק כ"ב). ולע"ד אין תירוץ זה מישב את הדעת דמאי פסקא דסוכה החיצונה של סכות היוצרין לא קביע תשמישייהו. אבל לע"ד דברי הרמב"ם מתורץ שפיר דשאני בית שער שפתוח לבית ולחצר דמשום חשיבות הבית או החצר גם הבית שער הוא קבוע, אבל סוכת היוצרין דגם הפנימית אינה בת חשיבות עד כדי כך שיצטרך לה בית שער הלכך החיצונה אינה קבועה ועומדת ליהרס בכל שעה לפיכך החיצונה פטורה.

440

תמ״אמכל האמור ומדובר דמה שבעינן דירת קבע לחייב במזוזה אין פירושו שאדם ידור בה בקביעות, אלא שהדירה עצמה יהיה קבוע במקומה או שתהיה עשויה לדירה להוציא חנויות שבשוקים אבל אם היא קבועה ועשויה לדירה אעפ"י שאדם דר בה באופן עראי חייבת במזוזה.

441

תמ״בדון מינה לנדון דידן. הואיל ובתי האסורים והצריפים שבהם הם קבועים ועשוים לדירה – חייבים במזוזה.

442

תמ״גוהנה רב נהוראי יצ"ו אייתי לן דברי מרן החיד"א דכתב: יש לצדד לפטורא בבית האסורים וכן בלאזאריטו שיושבים שם מ' יום ולפעמים שני חדשים וכו' מטעם דמקומות אלה הם לדירת עראי ולא לדירת קבע והוה ליה כבתים שבספינה וכוותיה דפטורים ולא דמי לפונדק דשם עשוי גם לדירת קבע (ברכ"י יו"ד סי' פר"ו סק"ג).

443

תמ״דורב רחימאי הפוסק יצ"ו כתב על דבריו: והנה הוא מגביל את דירת עראי של בית האסורים עד משך זמן שני חדשים ומזה יצא לדון על דבר העצורים שיושבים במעצרם יותר משנה חייבים. ושוב השיג על הגבלה זאת וכתב: מאן מפיס לומר שיעור זה של שני חדשים, דהא מעולם לא מצאנו לחלק בשום מקום בין חדשיים ליותר מזה. וע"כ צ"ל דמ"ש הברכ"י זמן של חדשיים לאו דוקא אלא בא לאפוקי שאין כאן זמן של שנים אלא למשך זמן מועט שהוא ענין של חדשים לבד, וא"כ בנידון דידן דרובא דרובא עצורים רק למשך חדשים א"כ זה דירת עראי עכת"ד.

444

תמ״הואנא דאמרי לישרי לן מר שלא דק בדברי מרן החיד"א ז"ל דבאמת לא הגביל זמן של חדשיים אלא הזכיר בדבריו עובדא של הישובים בלאזאריטו שיושבים שם ארבעים יום או עד שני חדשים, אבל לענין דינא לא הגביל מרן החיד"א זמן. והדבר מוכרח מעצמו. דהרי הוא למד דינו מבתים שבספינה, וזה אינו מוגבל בזמן. תדע שמרן ז"ל כלל דין הספינה והחנויות וכתב: הבית שבספינה והחנויות שבשוקים פטורים (שם סעיף י"א) ופטור החנויות אינו מוגבל בזמן וה"ה לספינה.

445

תמ״וומ"ש מעכ"ת למטוניה להתיר משום דרובא דרובא של העצורים הם לזמן קצר, אינו מובן לי דמה ענין רוב בהלכה זאת שהיא חובת גברא של הדייר ברוב או מיעוט, ואדרבה איפכא מסתברא דכל שבית זה נעשה לדירה אפילו ליחידים שהם מיעוט חייב במזוזה שהרי הוא עשוי וקבוע לבית דירה. ודינו של מרן החיד"א הוא לפטור כל בית האסורים ממזוזה משום שהם דירת עראי כמו בית שבספינה שהרי ספינה שבזמן התלמוד היא ספינת מפרשים שאין לה זמן קבוע להליכתה והנוסעים בה עלולים להתעכב בחופים ולרדת ליבשה לימים מספר. וכן היושב בבית האסורין יושב בו ישיבה עראית בצפיתו לשחרורו יום יום שעה שעה בחסד ה' מתיר אסורים.

446

תמ״זובעיקר דין ספינה חזיתיה למעכ"ת רב רחימאי דרמי דברי רמ"א אהדדי, דהנה בסוגין גרסינן: סוכת החג בחג רבי יהודה מחייב וחכמים פוטרין, ותני עלה רבי יהודה מחייב בעירוב מזוזה ובמעשר, ומעכ"ת הוסיף וכתב: וחכמים דחולקים משמע שחולקים גם על זה וכו'. לפי"ז פסק הרמב"ם ושו"ע לפטור בתים שבספינה ממזוזה משום שהם עשויין לדירת עראי, ה"ה לענין עירוב פטורים מטעם זה, וא"כ הוו דברי רמ"א סתראי דלענין מזוזה פסק כדברי הרמב"ם ומרן ז"ל דבתים שבספינה פטורים ממזוזה מדלא הגיה על דבריהם, ואלו בהלכות עירובין פסק: בתים שבספינה צריכים עירוב (או"ח סי' שט"ו סעיף ב').

447

תמ״חולכאורה נראה שזו היא קושיא אלימתא. אולם קושיא זאת אינה רק על הרמ"א שהרי גם מרן הבית יוסף כתב דברים אלה בשם שבלי הלקט ולא חלק עליהם, כדרכו בקדש להשמיט בש"ע דברים שכתב בבית יוסף אף שהם אליבא דהלכתא (עין יד מלאכי כללי הש"ע סעיף ב' ושדי חמד כללי הפוסקים סי' י"ג סעיף ה'). ולפי זה רמ"א לא בא לחלוק אלא להוסיף מה שהשמיט מרן בית יוסף. ובאמת לא מצאנו חולק על הלכה זאת, א"כ קושית מעכ"ת קיימא גם על מרן ז"ל, דמזוזה ועירוב שוים בהלכתם לענין זה, דחד דינא וחד טעמא הוא, ואם בתים שבספינה פטורים ממזוזה משום דלאו דירת קבע הם, ה"ה בערוב יהיו פטורים כדין אכסדרה ומרפסת שבחצר שפטורים מעירוב משום שאינם חשובים דירה (ש"ע או"ח סי' ש"ע ס"א) וכדין סוכת החג בחג דפטורה ממזוזה לרבנן דקיי"ל כוותייהו מהאי טעמא.

448

תמ״טוהרב הפוסק אנהירינהו לעיינין ואייתי לן מ"ש גאון שבדורנו מוהר"ר יחזקאל אברמסקי יצ"ו לחלק בין סוכה שמצד עצמה היא דירת עראי לבית שבספינה שהבית מצד עצמו הוא קבוע רק שאין דרך בני אדם לדור שם דירת קבע, הלכך כי דר שם אפילו דירת עראי חייב בעירוב, מה שאין כן במזוזה שהיא חובת הדר אין הדר חייב במזוזה עד שידור בבית דירת קבע (חזון יחזקאל על תוספתא מסכת שבת בהשמטות שבסוף הספר) ודבריו הם דברי טעם.

449

ת״נאולם אחר העיון נראה לתרץ, דקושטא הוא דעירוב ומזוזה שוים בדינם לענין מזוזה בסוכת החג בחג ובבתים שבספינה מכל מקום אין הדברים אמורים אלא לענין פטור הבתים שבספינה שאע"ג שיש חצר לפניהם מותרים להוציא מהבתים לחצר, דכיון שאינם קבועים לדירה הרי הם כחצר עצמו ולא תקנו ערובי חצרות אלא מבית לחצר, אבל אם יש נוסעים אחרים שהם יושבים בחצר הספינה. בתים אלה נדונים כמחיצות שבחצר ומחייבות עירוב לכולן והרי זה דומה למה שפסק מרן ז"ל: חמש חבורות ששבתו בטרקלין וחלקוהו במחיצות אם המחיצות מגיעות לתקרה בתוך ג"ט דהוי כל אחד הדר בפני עצמו אפילו הן של יריעות אם בני החצר נותנים העירוב באחד משאר בתי החצר צריך כל אחד ואחת מהחבורות שבטרקלין ליתן עירוב. (סי' ש"ע ס"ב) דבר זה מפורש בדברי שבלי הלקט דסיים וכתב: ושאר שאין להם בתים הרי הם כשרויים בחצר. והם הם דברי המג"א שכתב: דאותם שאין להם בתים בספינה הרי הם כשרויים בחצר אחד (מג"א סי' שט"ו סק"ג), והם הם דברי התוספתא: בתים שבספינה חייבים בעירוב ושאר שאין להם בתים הרי הם כשרויין בחצר (תוספתא שבת פ"א הלכה י') וכגירסת כי"ע וכפי המג"א דאותם וכו'.

450

תנ״אמכל האמור ומדובר התקיימו דברי מרן החיד"א לפטור בית האסורים מחובת מזוזה משום דהויא דירת עראי, והסבר דבריו הוא דבית האסורים לא נקבע לדירה אלא לזמן מסויים כל זמן שהיושב בו נמצא בבית האסורין ושניהם בעל בית האסורים והאסיר מצפים לשעה שיותר אסיר זה ממאסרו לפנות את החדר, הלכך חשוב כבית שלא הוקבע לדירה דומיא דבתים שבספינה שאינם אלא לזמן הנסיעה. מה שאין כן בפונדק שעומד לדירה כל משך הזמן שהדייר רוצה לשבת בפונדק הלכך משעברו שלשים יום הוקבע לדירת דייר זה ומתחייב במזוזה.

451

תנ״בתו חזיתיה להרב הפוסק יצ"ו דכתב לדחות דברי הברכ"י לפטור בית האסורין ממזוזה מטעם שהוא דירה זמנית והלא גם לשכת פרהדרין היא דירה זמנית לשבעה ימים, ובכל זאת חייבת במזוזה ואם כן גם בתים שבספינה וגם בית האסורים יתחייבו במזוזה.

452

תנ״גולע"ד אין מכאן סתירה דלשכת פרהדרין אעפ"י שקבועה לזמן שבעה ימים מ"מ במשך זמן זה אין הכהן רוצה ולא יכול לצאת ממנה, משא"כ בספינה ובית האסורין הרי הוא מצפה שעה שעה לצאת מהם ואפשר לו לצאת לחוף הראשון שבדרכו אפילו שלא יגיע למחוז חפצו, וכן בבית האסורין רוצה הוא להמלט בכל שעה ע"י בריחה מבית האסורין או חנינה, וכיון שכן אינם קבועים לדירה ופטורים.

453

תנ״דועוד יש לומר, דלשכת פרהדרין לא נבנתה רק לכה"ג ולשבעת ימי הפרשה שלפני יום הכפורים, אלא נבנתה לדירה קבועה לישיבת השרים, וכן היתה נקראת בראשונה לשכת בלוטי לשון שרים (פירש"י יומא ח:) אלא שהיו מושיבין בה כה"ג שבעה ימים וכו' הלכך כיון שגם הכה"ג בשבעת ימי הפרשה היה יושב בקביעות הרי זאת דירת קבע משא"כ ספינה ובית האסורין שלא נעשו אלא לזמן קצר ושגם בזמן זה אינו קבוע דיכול לצאת בכל יום וכדאמרן.

454

תנ״הוכעין זה תירצו התוס' לחלק בית סוכת החג ללשכת פרהדרין, דסוכת החג גם בחג אינה דירה קבועה משום דיכול להיות שהוא יוצא ממנה כגון אם הוא מצטער או ירדו גשמים וכהנה רבות, אבל לשכת פרהדרין שהוא בתוכה בקביעות מחייבי (יומא י, תד"ה וכי). וה"ה והוא הטעם לספינה ובית האסורין כדאמרן. ולפי זה דברי התוס' הוו סייעתא למרן החיד"א.

455

תנ״וד. בית שהוא בשותפות עם גוים

456

תנ״זגרסינן התם: אמר רבא מודה רבי אלעאי בתרומה אע"ג דכתיב דגנך דידך אין דשותפות לא. כתב רחמנא תרומותיכם, אלא דגנך למה לי למעוטי שותפות דעכו"ם וכו'. פאה, אע"ג דכתיב שדך דידך אין השותפות לא, כתב רחמנא ובקצרכם, וכו' אלא שדך למה לי למעוטי שותפות עכו"ם. בכורה, אע"ג דכתיב בקרך וכו' אלא בקרך וצאנך למה לי למעוטי שותפות גוי. מזוזה, אע"ג דכתיב ביתך דידך אין דשותפות לא כתב רחמנא למען ירבו ימיכם וימי בניכם אלא ביתך למאי אתא, לכדרבה, דאמר רבה דרך ביאתך מן הימין.

457

תנ״חוהנה התוס' כתבו: תימה אמאי לא אמר שותפות דגוי כדאמר בכל הני דלעיל (חולין קלו. תד"ה ביתך). מכאן שהתוס' סוברים בפשיטות דשותפות גוי פוטרת מחובת מזוזה.

458

תנ״טויש להסתפק אם זה נאמר דוקא כשהגוי הוא שותף בדירה או אפילו אם הוא משתתף לשימוש של מחסנאות וכדומה. וצדדי הספק הם דכיון דשימור המזוזה הם רק להדר בה ולא לכליו. אם כן נמצא שכל השימור הוא לישראל ולא לגוי. או לאידך גיסא, הואיל ובית העצים ואוצרות יין ושמן חייבים במזוזה, הרי ששימור המזוזה הוא גם לרכוש גוי לפיכך גם כשהגוי משתמש בבית זה לאוצר וכדומה פוטר את הבית ממזוזה. וכן נראה לי עיקר.

459

ת״סשוב ראיתי במרדכי דכתב: שאל הרב אביגדור את רבי חיים: בית ישראל ועכו"ם שותפין בו אם חייב במזוזה מההוא דראשית הגז דלא קאמר אלא ביתך למה לי למעוט שותפות עכו"ם, מכלל דחייב במזוזה, או דילמא כיון דכתיב למען ירבו ימיכם דמרבה מינה השותפות ממילא שמעינן שלא ריבה הכתוב אלא בשותפין ששניהם ישראל שהקפידה תורה ברבוי ימיהם. וזאת אשר השיב: נראה לי שבית ישראל וגוי פטור ממזוזה וכו' כיוצא בזה מצינו וכו' ואפי"ה שותפות דעכו"ם לא מטמא בנגעים כדתניא בתוספתא, והטעם כיון שיש לעכו"ם חלק בבית זה ועכו"ם לאו בר טמויי בנגעין הוא הרי אין כאן בית שלם עם כל זויותיו, וכן לגבי מזוזה כיון שיש חלק לעכו"ם בגוף הבית ובשער וגוי לא בר מזוזה הוא הרי אין כאן בית שלם להתחייב במזוזה, ואנן בעינן בית שלם לענין מזוזה, דהא ממעטינן בפ"ק דסוכה בית שאין בו ד' אמות. וכן שער שלם בעינן וכי שקלת הוי חצי בית וחסר וכו' וכל פורתא ופורתא יש בו חלק דעכו"ם לא צריך קרא למעוטי וכו' (הגהות מרדכי חולין סי' תשמ"א).

460

תס״אדברי מרדכי אלו ברור מללו דכל שותפות עם גוי בבית שישראל דר בו פוטרת את ישראל מחובת מזוזה. דין זה פסקו רמ"א להלכה וכתב: בית של ישראל וגוי פטור ממזוזה. והט"ז כתב דשותפות מרבינן מלמען ירבו ימיכם ובעכו"ם אין לומר כן. אבל הש"ך כתב: כיון שהמקצת הוא של עכו"ם (יו"ד סי' רפ"ו ס"א). והיינו כדברי השואל והמשיב בהמרדכי, אלא שהט"ז נקט דברי ר' אביגדור בשאלתו והש"ך נקט דברי המשיב רבי חיים, ולדינא שניהם מסכימים לדעה אחת שכל בית שיש בו שותפות ישראל וגוי פטור ממזוזה, והיינו אפילו אם הגוי דר בבית זה.

461

תס״בוהנה הגר"א ז"ל בביאורו כתב: אבל הרשב"א פסק דחייב ממ"ש בחולין וכו' ולא קאמר למעוטי כה"ג כמו בכל הנך דשם (שם ס"ק ב'). והנה דברי רשב"א הביאם מרן ז"ל בבדק הבית וכתב: והכי נקטינן ולא כדברי המרדכי,

462

תס״גהלכך לדידן תושבי א"י שהיא אתריה דמרן ז"ל אין לנו אלא להורות הלכה למעשה דבית שותפות של גוי וישראל חייב במזוזה.

463

תס״דומכל מקום למעשה מרן החיד"א נשא ונתן בהלכה זאת לעומקא דדינא ואסיפא דדינא אסיק וכתב: ולענין הלכה נראה דאם העכו"ם הדר עמו ושותפו בבית קים ליה בגויה שלא יגנוב המזוזה לבזות, ולא יש שום סכנה. יניח הישראל מזוזה בביתו אף דיש שותף גוי ולא יברך כנ"ל (ברכי יוסף שם סו ב).

464

תס״הה. בית האסורים של גוי

465

תס״וויש לצדד לפטור בית האסורים של גוי משום דעד כאן לא נחלקו הפוסקים כדלעיל סעיף ד' אלא בבית שיש בו שותפות לישראל ודר בו ישראל, אבל בית שהוא כולו של גוי ודר בו ישראל לדברי הכל פטור ממזוזה. תדע שהרי בשוכר מגוי נחלקו הפוסקים, ור"י סובר דישראל ששכר מגוי פוטר ממזוזה מדין תורה מדכתיב ביתך ולא בית אחרים כדאמרינן גבי טלית שאולה: כל שלשים יום פטורה מציצית דכתיב כסותך ולא כסות אחרים. ואף לאחר שלשים יום אינו חייב אלא מדרבנן, אבל בית כותי לא אתי למטעי דקלא אית ליה, והא דאמרינן מזוזה חובת הדר היא היינו לפטור ישראל כשכותי שכרו ממנו, אבל לחייב ישראל כשדר בבית כותי לא. אך קשה אמאי לא דרשינן ביתך ולא בית אחרים ויפטר כששוכר ישראל מישראל כמו דדרשינן כסותך ולא כסות אחרים, ואם תתרץ דשכירות קניא, כמו כן שאלה קניא, ודעת רבינו המחבר דחייב אפילו בבית עכו"ם כל זמן שהוא בתוכה (הגהות מיימוניות ה' מזוזה פ"ה אות ז'). והנה מדברי הגה"מ מוכח דלר"י בית של גוי פטור לגמרי מחובת מזוזה דהואיל וקלא אית ליה דשל גוי הוא לא גזרו ביה רבנן, אבל דברי התוס' מפורשים דבית שכור מגוי חייב במזוזה מדרבנן כמו שחייב בציצית של אחרים אחר שלשים יום, וראיה לדבר מדאמרינן: השוכר בית בחו"ל כל שלשים יום פטור ממזוזה מכאן ואילך חייבת, בארץ חייבת מיד, מ"מ אין זה מן התורה דמדאורייתא פטורה לעולם כדכתיב ביתך ולא של אחרים וכו' אבל רבנן חייבוהו משום דנראית כשלו מידי דהוה אטלית וכו' (ע"ז כ"א. תד"ה הא).

466

תס״זוכן כתבו התוס' דמזוזה נמי מדרבנן דתרי ביתך כתיב, והא דבעי בסוף השואל וכו' ופריך והא אמר רב משרשיא חובת הדר היא לאו לחיוב שוכר מייתי לה אלא ה"ק פשיטא שאין המשכיר חייב (מנחות מ"ד תד"ה טלית). וכן כתב הריטב"א דמדאורייתא תרתי בעינן שיהיה הבית שלו ושידור בו, ומדרבנן חובה לכל הדר בו (שיטה מקובצת ב"מ ק"א:).

467

תס״חוכיון שכן אפשר יהיה לומר שאף הרמב"ם סובר כן שבית שאינו שלו אעפ"י שדר בו ישראל אינו חייב במזוזה אלא מדרבנן אבל מדלא כתב תנאי: שיהיה שלו. בכלל התנאים שהדייר יתחייב במזוזה, מוכח ודאי שסובר הרמב"ם דהשוכר חייב במזוזה אפילו אם הבית הוא קנינו של גוי.

468

תס״טלפי"ז למדנו דמה שפסק מרן: השוכר בית מאינו יהודי חייב במזוזה (שם סעיף כ"ג) היינו מדין תורה וכדעת הרמב"ם וכן נראה ממ"ש בית יוסף מדברי הירושלמי בסוף מגילה: השוכר בית מעכו"ם צריך לתת בו מזוזה.

469

ת״עמכללם של דברים למדנו, דשלש דעות בדבר:

470

תע״אא. הרמב"ם סובר דשוכר בית אפילו מגוי חייב במזוזה מדין תורה.

471

תע״בב. התוס' סוברים דשוכר בית אפילו מישראל חייב מדרבנן משום שנראית שהיא שלו, ומטעם זה עצמו חייב אפילו בשוכר בית מגוי, דאע"ג דקלא אית ליה בכל זאת חייב ולא משום מראית העין שמא יאמרו שהיא שלו אלא משום שנראית שהיא שלו.

472

תע״גג. דעת ר"י לפטור אפילו מדרבנן בית שכור מגוי משום דקלא אית ליה.

473

תע״דתבנא לדיננא. בבית האסורים של גוי לדעת ר"י דפוטר אפילו שכירות, ודאי דכ"ש הוא לפטור בבית האסורין, ולדעת התוס' נמי פטור שהרי בית האסורים אינה נראית שהיא שלו הואיל ושמושו בבית זה הוא מוגבל ומצומצם, ועלול להעתק מחדר לחדר וממקום למקום בכל שעה, פש גבן לדון בדעתו של הרמב"ם ודעמיה שסוברים לחייב מדין תורה אפילו שוכר בית מגוי – אם בית האסורים דומה לשוכר.

474

תע״הונראה ודאי שגם לדעתם פטורים האסירים מחובת מזוזה, וטעמא דידי הוא שהרי ודאי הרמב"ם אינו חולק בעיקר הדין דלחובת מזוזה תרתי בעינן שיהיה הבית קנוי לו ושיהיה דר בתוכו, אלא הרמב"ם ס"ל דשכירות הויא כאילו הבית שלו שהרי הבית קנוי לו לתשמישו כל זמן השכירות וכמ"ש: שכירות ליומיה ממכר הוא (ב"מ כ"ו: ועיין שו"ת מהר"י קולון שורש כ').

475

תע״וומטעם זה כתב הרב מנוח, דגם שואל בית חייב במזוזה (בית יוסף יו"ד שם) דכיון שזכאי הוא להשתמש בבית כל זמן השאלה הרי הבית הזה הוא כקנינו, אבל בית האסורים שאינו קנינם של האסירים ולא ברשותם הואיל ובעל הבית שהם השלטונות הם הבעלים גם בזמן שהאסיר נמצא במאסר והם יכולים להחליף חדר זה בחדר אחר, או אפילו למקום אחר בכל שעה שירצו ואין האסיר יכול להתנגד לרצונם ולא למחות כנגדם, הרי שבית מאסרם זה אינו שלהם ולא בית דירתם.

476

תע״זלכן נראה לי ודאי שהם פטורים ממזוזה, וכיון שכן אינם רשאים מעתה לקבוע מזוזה דזהו בגדר כל הפטור מן הדבר ועושהו וכמו שהעלה הרב הפוסק יצ"ו.

477

תע״חו. בית האסורים של מדינת ישראל

478

תע״טהרה"ג הפוסק יצ"ו כתב: שדין זה שנוי במחלוקת שלדעת בית הלל ודעמיה חייבים במזוזה ולדעת הברכי יוסף פטורים ומסיק לקבוע מזוזה בלא ברכה.

479

ת״פולע"ד נראה שאין כאן מחלוקת, שאם אמנם האסירים פטורים מטעמים דכתבנו לעיל, אבל המדינה עצמה חייבת לקבוע מזוזה כיון שהיא משכינה בבתים אלו ישראל, והרי זה דומה לרפת בקר ולולין ואוצרות יין ושמן שחייבים במזוזה משום שכל מה שבעל הבית משתמש בבתים אלה לצרכו והנאתו הרי הוא כדייר וחייב במזוזה לדברי הכל מדין תורה, משום שהוא קנינו ומקום דירה להנאתו וצרכי חייו, וה"ה וכ"ש הוא כשמשתמש בבתים אלה לצורך אדם אף לדירה שאינה קבועה, מ"מ בשביל בעל הבית הרי זה בית עשוי לדירה, היום איש זה למחר איש אחר, ואפילו אם הם גוים הרי אינם גרועים מבקר ותרנגולים ואוצרות יין ושמן שהוא חייב לקבוע בה מזוזה בברכה כדינה, שגדולה מצות מזוזה שכל הזהיר בה יאריכו ימיו וימי בניו (שם סי' רפ"ח). וכן הוא הדבר למדינת ישראל שזכות המזוזה במקומות שלטונה ובכלל זה גם בבית האסורים שלה, מארכת ימיה בממשלתה על האדמה אשר הנחיל ה' לאבותינו ולנו.

480

תפ״אוהנלע"ד כתבתי.

481

תפ״ב(ליו"ד סימן רפ"ח)

482

תפ״גמזוזות שנעשות על ידי צלום

483

תפ״דט' באלול תש"ד

484

תפ״היטיב ה' את הכתיבה והחתימה

485

תפ״ולכבוד החכם הנכבד בנש"ק

486

תפ״זכמוהר"ר ראובן ציון ח"ר עזרא דנגור יצ"ו, בגדד

487

תפ״חאחרי שים שלום טובה וברכה באהבה וחיבה הנני מאשר לכבודו קבלת מכתבו מיום י"ד מנ"א דנא שבו בקשני לחות דעתי במזוזות שנעשו ע"י צלום, אשר חכמי ורבני בבל יצ"ו פוסלין אותה מפני שלא נכתבה בכתיבת יד. אך מעכ"ת כתב בפשיטות הואיל והמקור הוא מכ"י שפיר דמי להכשיר. ואותי שאל לחוות דעתי אם יש לפסול מזוזות אלה מדינא, ואם באמת היא פסולה מה לעשות באלו שנעשו ע"י צלום, אם ישליכם בנהר?

488

תפ״טזאת תשובתי:

489

ת״צהלכה פסוקה ומחוורת היא שכתיבת מזוזה דינה ככתיבת ספר לענין שרטוט ודיו וכתיבה ותגין של שעטנז גץ כמו ספר תורה. (יו"ד סי' רפ"ח סעיף ז' ח').

490

תצ״אמזה נלמד באופן ברור, שהמזוזות הנעשות ע"י צלום פסולות בהחלט, שהרי הצלום אינו כתיבה כלל, וקרא קרי בחיל: וכתבתם על מזוזות ביתך, וצלום אינו כתיבה, אפילו אם הוא נעשה ממקור כת"י, שהרי מצות מזוזה היא לכתוב כל אחת ואחת בכתיבה כהלכתא ולא בהעתקה שנעשה ע"י צלום ואפילו מכת"י שנכתב כהלכה. וכמו שנבאר להלן.

491

תצ״בא. כתיבת הגט בדפוס

492

תצ״גאל תשיבני ממ"ש הפר"ח להכשיר כתיבת הגט ע"י דפוס, מכאן שגם דפוס נקרא כת"י וה"ה לצלום. זה אינו, חדא דצלום גרע טובא מדפוס הואיל ועיקרי הכתיבה היא בדיו וסדור האותיות והעברת הדיו עליהן זו היא כתיבה ממש בידו של המדפיס, מה שאין כן בצלום שעיקר הכתיבה הוא הצלום שנעשה מחמת קרני השמש או האור ואין כאן מעשה כתיבה כלל. זאת ועוד: גבי גט לא בעינן כתיבה כהלכתה כדין ספר תורה, ובכתב בדבר המתקיים על גבי דבר המתקיים כשר גט אפילו לכתחלה, ומ"ש וכתב לה ספר כריתות, דרשינן לה לספירת דברים הוא דאתי, ומטעם זה כותבים הגט בכל כתב ובכל לשון (אה"ע סי' קכ"ו סעיף א').

493

תצ״דמטעם זה המצלם בשבת חייב דלא גרע מרושם שהוא תולדה דכותב, וכן הוא רושם בידו ממש או במכשיר אחר, שהוא עושה מעשה הרשום, ועדיפא מניה פסק מרן ז"ל: יש להזהר שלא לכתוב באצבעו במשקין על השלחן או באפר אע"ג שזה ודאי אינו כתיבה ובכ"ז לענין שבת אסור וצריך ליזהר שגם זה הוא בגדר מלאכה ואין צריך לומר מצלם שהוא תולדה דכותב, אבל לגבי כתיבת מזוזה כתיבה ממש בעינן וצלום לאו כתיבה היא.

494

תצ״הועוד שגם בגט חשש המ"ב לפסול כתיבתו בדפוס משום שמדפיס כל הדף בבת אחת ובכח אחד שלא כדרך הכתיבה שכותבין כל אות בפני עצמו.

495

תצ״וקושטא הוא דהפר"ח בטל ספק זה משיטת הראב"ד גבי ציץ דס"ל שהיה עשוי ע"י הכאה בדפוס הרי ש"קדש לה'" דכתיב גבי ציץ הוה נעשה בבת אחת והוא הדין לגט (אה"ע פר"ח שם). אולם אין הנדון דומה לראיה דאפילו להראב"ד אין זה מוכרח לומר דכותב בפעם אחת כל אותיות קדש לה', ואדרבה מסתברא יותר לומר דמכה בדפוס כל אות בפני עצמה והכאה בדפוס מאחוריו זו היא כתיבתו.

496

תצ״זועוד שאני גט דכתיב ביה ספר, לומר לך דבעינן ספירת דברים וספירת דברים אינה אלא כדרך אמירתם אות באות תיבה בתיבה, ולא בבת אחת מה שאין הפה יכול לדבר, ואין האזן יכולה לשמוע. כל זה הוא לדעת הראב"ד, אבל הרמב"ם כתב: חופר את האותיות מאחריו והוא מדובק על השעוה עד שבולט. וכתב הכ"מ; צריך לכתוב בו האותיות משום דכתיב ויכתבו עליו מכתב. וצריך שיחפור מאחריו, מדכתיב פתוחי חותם (הלכות כלי המקדש פ"ט ה"ב).

497

תצ״חמכאן אתה למד דאין כתיבה אלא בחופר ביד מאחריו מכה בדפוס אות בפני עצמה, דהיינו חופר ולא דפוס שלנו שנדפס כל הדף בבת אחת.

498

תצ״טועל כל פנים מסתברא לן דבגט הואיל וכתב הגט הוא ספירת דברים שהוא אומר לה, אנא פב"פ שבקית ופטרית וכו' דתהויין רשאה ושלטאה וכו' והרי את מותרת לכל אדם, כתיבה זאת במקום אמירה היא, הלכך בעינן שתהיה כעין אמירה בשעת הכתיבה, ולא שיהיה כולו נכתב בבת אחת.

499

500והנה ראיתי למרן הגט פשוט שכתב דלא היה צריך לחקוק הציץ כל אות בפני עצמה אלא גם אם חקק כל האותיות בדפוס אחד סגי, ומינה דן לענין גט שאם כתבו כולו בדפוס כשר. ואסתיע ממ"ש מרן ז"ל: הכה ע"פ הטס עד שהאותיות בולטות כדרך שעושין דינרי זהב אינו גט (אה"ע סי' קכה סעיף ד') משמע דדוקא בכה"ג שהיה מכה ע"פ הטס עד שהאותיות בולטות אינו גט משום דהוי חק תוכות וכו' אבל אם היה עושה כן מאחורי הטס בחותם אחד עד שנמצא כל הגט בולט בפני הטס כשר ושפיר מקריא כתיבה דחק ירכות הוא ולפי זה גט הנעשה בדפוס ספרים שלנו כשר דחק ירכות הוא ואף אם נעשה כולו בבת אחת כתיבה מקרי (גט פשוט סי' קכ"ה ס"ק טו).

500

501וכן כתב בבית שמואל ז"ל: אם ניתן גם בדפוס כשר בדיעבד (אה"ע שם ס"ק ג). ולכן מבטל אני את דעתי מפני דעתם לענין זה שאם ניתן הגט כשר בדיעבד, אבל לכתחילה אין לכתוב גט בדפוס.

501

502ב. ספר תורה תפילין ומזוזות שנכתבו בדפוס

502

503מתשובת הרמ"ע מוכח להדיא שס"ת תו"מ שכתבן בדפוס הם פסולין, שכן כתב: אפילו היו האותיות חקוקות בגופו של נייר ונקראות בו בלא דיו כל כה"ג הוי חק ירכות וכשר בגיטי נשים ושחרורי עבדים וכדאיתא בהמביא תנין אע"ג דבס"ת תפילין ומזוזות חק ירכות נמי פסול (תשובות הרמ"ע סי' צ"ג) והנה הג"פ כתב: וטעם פסלות בס"ת תפילין ומזוזות הוא מחמת דאותיות הם חקוקות בנייר בלא דיו אבל המדפיס ס"ת ותפילין בדיו מודה דכשר (גט פשוט שם).

503

504ולע"ד נראה שהרמ"ע פוסל ס"ת תפילין ומזוזות בדפוס אפילו אם מדפיס בדיו וכן נראה להדיא מדבריו דכתב: בס"ת תו"מ חק ירכות נמי פסול, שכל שהוא מעשה בגוף האות בעינן ביה כתיבה ולא חקיקה, אבל הכא בדפוסין שלנו עיקר הכתיבה הוא בדיו ואין האומנין כובשין את הקלף במכבש שלהם אלא כדי שתצוייר האות בדיו היטב ולא ישאר חלק ממנה בלתי משותף וכו'.

504

505ופירוש דבריו כן הוא: שכל מקום שצריך מעשה בגוף האות עצמה, מעשה זה אינו יכול להיות אלא בכתיבה, שהוא מעשה בגוף האות ולא חקיקה שהמעשה הוא בגוף הטבלא או הנייר שחוקקים בו. הלכך הואיל והדפוסים שלנו עיקר הכתיבה הוא בדיו שעל אותיות הדפוס וכבישת המכבש אינו אלא כדי שתצוייר האות בדיו היטב וכו' נמצא שאין כאן מעשה בגוף האות.

505

506ודבריו אלה פרשם יותר בתשובתו זאת וכתב: הדרן לגיטי נשים דאמר בהו רחמנא: וכתב. ואמור רבנן: וכתב ולא וחקק. ואיכא למידק דהא כתיב: וכתבתי על הלוחות וכתיב חרות על הלחות, אלא היינו דאמינא דחק ירכות כשר בגט דומיא דמעשה הלוחות, שזה וזה אסור לתקן בגולם אחד כמו גט העשוי בטבלה וכו' אבל ספר תורה שאינו כשר אלא על העור ובדיו הרי הם שני גולמים ואפילו בחקיקת ירכות אין דרך כתיבה בכך, ובגט שאין דיו מעכב בו אפילו בדיו הכשרנו חקיקת ירכות בלבד מדהוי ראוי לבילה ואין בילה מעכבת (הרמ"ע שם).

506

507ופירוש דבריו הוא כמ"ש דבגט שאין צורך מעשה בגוף האות ובגולם אחד דהיינו הטבלא או העור יכול לעשותו ע"י חקיקה או חריטה לכן חק תוכות כשר, אבל בספר תורה תפילין ומזוזות שיש שני גולמים דהיינו הדיו שבו כותב והקלף שעליו הוא כותב צריך שמעשה הכתיבה בדיו תעשה בגוף האות עצמה ולא בחקיקה כעין הדפוס שלנו שאין זה דרך כתיבה. הלכך ס"ת תו"מ שעשאו בדפוס פסולין. ובזה מתורצים דברי הפר"ח שנראים סתראי. דהנה לענין כתיבת הגט הכשיר בדפוס משום דדפוס דינו ככתיבה (אה"ע סי' קכה) ואלו לענין מגילה כתב בפשיטות מגילה שדפוסה רובה פסולה. וכ"כ הב"ח (פר"ח או"ח סי' תרצ"א ס"ק ב) והיינו כדכתיבנא, דס"ת תו"מ הואיל וצריך לכותבם בדיו על הנייר, כתיבה זאת צריכה להיות על ידי מעשה בגוף האות בהדפסתו על הנייר.

507

508הלכך במגילה שאם השמיט הסופר עד חציה וקראם הקורא על פה יצא (שו"ע או"ח סי' תרץ סעיף ג') הוא שכתב הפר"ח שדפוסה רובה פסולה, משמע אבל מעוטה כשרה דכתיבה זאת כמי שאינה דמיא, אבל בספר תורה תו"מ אפילו מעוטם בדפוס פוסלתם משום שאין זה דרך כתיבה, וכמ"ש הרמ"ע.

508

509מכאן אני תמה על המג"א שכתב ובגיטין משמע בתוס' דילפינן מלוחות דחקיקה כשר בספר תורה כדאשכחן בלוחות אך לכתחלה יש ליזהר.

509

510ודבריו אינם נהירין לי, דלא אמרו התוס' כן אלא לענין גט, שדומה ללוחות שאינו צריך דיו ונייר, אבל סתו"מ דבעו דיו ועור, אין החקיקה ואף לא הדפוס מכשירם וכמ"ש הרמ"ע מילתא בטעמא.

510

511ועי"ע בפתחי תשובה שהביא תשובת חות יאיר סי' קפ"ד וספר בני יונה שהאריך בזה והעלה דאפילו אם כתב אות אחת בדפוס פוסל ואפילו אם כובש הדפוס על הקלף פסול (שערי תשובה יו"ד סי' רע"ה ס"ק כ).

511

512ועד אחרון ראה ראיתי בספר זרע אמת דנשא ונתן בחכמה בהלכה זאת, ובכלל דבריו דברינו, ואסיפא דדינא אסיק וכתב: נלע"ד דמדינא הדפוס אסור בס"ת תפילין ומזוזות ומגילה ותו לא מידי (זרע אמת להרב ישמעאל הכהן ז"ל) יו"ד ח"ב סי' קיז.

512

513ועוד אני מוסיף טעמא רבא לפסול ספר תורה תפילין ומזוזות שנעשו בדפוס משני טעמים, חדא משום שצריך לקדש כתיבתם באמירה כללית בתחלת הספר שכותבו לשם קדושת ספר תורה, וצריך לקדש כתיבת שמות הקודש שאינם נמחקים ולומר שכותבם לשם קדושת השם (יו"ד סי' רעו סעיף ב') והוא הדין בתפילין לדעת מרן, ולכתחילה לדברי הכל צריך לקדש את האזכרות. ועל כל פנים במזוזה שדינה כספר תורה צריך לקדש את כולה ואת האזכרות שבה (יו"ד סי' רפח סעיף ז). וכל זה אי אפשר לעשות בדפוס שהכל נדפס בבת אחת.

513

514ב) משום דצריך לכתוב מתוך הכתב וצריך שיקרא כל תיבה בפיו קודם שיכתבנה (יו"ד סי' רעד סעיף ב) והוא הדין לתפילין ומזוזות דאע"ג שבדיעבד כשר שלא מן הכתב אבל לכתחלה לדברי הכל צריך לכותבה מתוך הכתב (עין יו"ד סי' רפ"ח טו"ז ס"ק ג').

514

515ולכל הדעות צריך שיקרא כל תיבה בפיו קודם שיכתבנה כדין ספר תורה לדברי הכל, ודבר זה אי אפשר לעשות בדפוס כשנדפס הכל בבת אחת.

515

516ותמיהני טובא שכל הפוסקים שדנו בהלכה זאת לא הזכירו בדבריהם שתי הלכות אלה שהן יסודיות בהלכות ס"ת תו"מ.

516

517אולם מטעמים אלה אפשר היה להתיר בדפוס שעל ידי מכונת כתיבה, הואיל ונכתב כל אות וכל תיבה בפני עצמה, אלא שגם בזה פסולים מטעם אחר, משום שאין זה דיו אלא צבעונים, שהוא פסול מדינא (יו"ד סי' רעא סעיף ו').

517

518ועוד טעמא רבה לפסול משום שבדברים דבדפוס אי אפשר להכיר את המדפיס ואת טיבו ואפשר מאד וקרוב לודאי שהם נעשים על ידי אלה שאינם כשרים לכתוב ס"ת תו"מ (עין יו"ד סי' רפא סעיף ג').

518

519מכל הטעמים האלה יוצא לדין לפסול בהחלט כל ס"ת תפילין ומזוזות שנעשו על ידי צלום שאין זה מדרך כתיבה כלל, ואין אדם יוצא בהם ידי חובת מזוזה. ולכן כל אלה שקבעו בביתם מזוזות כאלה צריכים וחייבים להחליפם בכשרות כתובות על ידי סופר מומחה ומוחזק לכשר וזהיר בכל הלכות קדושת ספר תורה.

519

520ובזה יקיימו מצות מזוזה כתקנה ויזכו לאריכות ימים הם ובניהם (יו"ד ה' מזוזה סי' רפה סעיף א').

520

521אולם מזוזות אלה אעפ"י שאינן כשרות לקים בהן מצות מזוזה, מכל מקום יש בהם קדושה משום דברי תורה שבהם, והרי הם ככל ספרים שנכתבו בדפוס או בצלום שצריך לנהוג בהם קדושה וכבוד או לגונזם כהלכה. והנלע"ד כתבתי.

521

522מבוא למצות התלויות בארץ

522

523א. מצות שהן חובת קרקע

523

524כלל גדול שנו חכמינו במשנתם: כל מצוה התלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחו"ל, חוץ מן הערלה וכלאים, ור"א אומר אף החדש. ובגמ' מפרש הגדרת מושג "תלויה בארץ ושאינה תלויה בארץ". מצוות התלויות בארץ הן מצוות שהן חובת קרקע, ומצוה שאינה תלויה בארץ היא מצוה שהיא חובת הגוף (קידושין ל"ז). אולם כלל זה אינו מוחלט ויש מצוה שהיא חובת קרקע ונוהגת גם בחו"ל כגון ערלה, כלאים וחדש שנוהגת גם בחו"ל מן התורה, מהלכה למשה מסיני ומדברי סופרים. וכן מצות לקט שכחה ופאה ועוללות – נוהגות מדרבנן אף בחו"ל. ולעומת זאת יש מצוות שהן חובות הגוף ואינן נוהגות אלא בארץ וכמו שנבאר להלן:

524

525מצוות התלויות בארץ שהן חובת קרקע נחלקות לשלשה סוגים שהם נבדלים בתכונתם, ולכן נבדלים גם בהלכותיהם.

525

526הסוג הראשון הוא. מצוות שהן חובת קרקע – זאת אומרת: שהקרקע משועבד להם עד כדי כך שאין תבואתו ניתרת לאכילה אלא אחרי פרעון חלק הקדושה שבהם לאלה שהם עובדי עבודת הקודש ומורי העם, חלף עבודתם אשר הם עובדים וחלף חלקם באדמת ארץ נחלת אבות, והן: א) תרומות ומעשרות; ב) מעשר שני, שאעפ"י שהוא נאכל בעליו. בקדושת מעשר בירושלים נקרא: חובת קרקע, לפי שהוא פרעון חוב קדוש של כל איש מהאומה לעיר הקדש ירושלים, מרכז רוחני ומדיני של האומה, שמקשרת את כולם אל מרכז התורה וההוראה, המקום אשר יבחר ה' מכל שבטיך לשום את שמו שם לשכנו תדרשו (דברים י"ב ה'), וממנו יוצאת הוראה לכל ישראל כדכתיב: ושמרת לעשות ככל אשר יורוך (דברים י"ז י'). וממנה שואבים בני ישראל כולם את קדושתם ומתקדשים בקדושת התורה והמקדש. לכן כל אדמת ארץ ישראל משועבדת לפרעון חוב קדוש זה, ואין התבואה ניתרת לבעליה אלא בהפרשתו מתוך התבואה ג) מעשר עני שגם הוא פרעון חוב קדוש ולאומי נעלה מאד (ראה מו"נ ח"ג פ' ל"ט) שתקון החברה, במדת ואכלו בשעריך ושבעו, ותקון המדות של נדיבות וחנינה, הם סולם גדול למעלת הקדושה, כי אין הקדושה שורה בישראל בכללו ובכל איש ממנו אלא בשלמות החברה בדרך משפט וצדקה ובשלמות אישית במדות טובות של עין טובה ונפש נדיבה. ואין התבואה ניתרת לבעליה אלא בפרעון חוב קדוש לעניי האומה; וכל האוכל טבל, זאת אומרת: תבואה שלא הורמו מתנותיה חייב מיתה משום גוזל קדשי שמים וקדשי האומה – ובכללם הוא גם מעשר עני לדעת התוס' (יבמות פ"ו א' ד"ה אי מהתם), ולהרמב"ם כל תרומות ומעשרות נכללות בכלל לאו: דלא יחללו את קדשי בני ישראל אשר ירימו לה', כלומר לא ינהגו בהם מנהג חולין ועדין קדשים, שעתידין להתרם לא הורמו, אלא דחלוקים בעונשים, דהאוכל כזית מדבר קודם שיפריש ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר חייב מיתה בידי שמים, אבל האוכל מדבר שניטל ממנו תרומתו ועדיין לא הפריש ממנו מעשרות, ואפילו לא נשאר בו אלא מעשר עני הרי זה לוקה משום אוכל טבל ואין בו מיתה.

526

527דברי הרמב"ם צריכים ביאור שדבריו סותרים לכאורה מרישיה לסיפיה, שכתב: כל אוכל שהוא חייב להפריש ממנו תרומה ומעשרות קודם שיפריש ממנו נקרא טבל, והאוכל כזית מן הטבל קודם שיפריש ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר חייב מיתה בידי שמים, שנאמר: ולא יחללו את קדשי בני ישראל וגו' והשיאו אותם עון אשמה: אבל האוכל מדבר שניטלה ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר ועדיין לא הפריש ממנו מעשרות, ואפילו לא נשאר בו אלא מעשר עני הרי זה לוקה משום אוכל טבל ואין בו מיתה שאין עון מיתה אלא בתרומה גדולה ותרומת מעשר (הלכות מאכלות אסורות פ' יט ה' יט-כ), והנה מדכלל בתחלת דבריו תרומות ומעשרות בכלל קדשי בני ישראל, הדין נותן להשוותם בעונש מיתה וכדאמרינן בגמ': אי מהתם הוה אמינא ללאו אבל במיתה לא קמ"ל, ומהיקש זה למדנו לחייב מיתה אפילו בטבל שלא הורם ממנו מעשר עני, וכדכתבו התוס' (שם ד"ה ואי מהתם), ואל תתמה ותאמר דאיך אפשר שהאוכל מעשר עני עצמו אינו חייב אלא מלקות, והאוכל טבל שלא הורם ממנו מעשר עני חייב מיתה? שהרי מעשר ראשון נמי דינו הכי הוא, שהאוכל מעשר עצמו אע"ג דבדידיה ליכא מיתה; חייבין מיתה על טבל שלא הופרש מעשר ראשון ממנו (רש"י שם ד"ה אך מעשר ראשון); ויש פנים מסבירות לכך דחמור עונשו של מי שאינו מודה בעצם חובת קרקע זאת ואינו מפריש ממנו מעשרותיו ממי שהוא מכיר בעיקר חובת קרקע אלא שפושע בו לאוכלן לתאבונו, ולפי"ז מסקנת הרמב"ם שהאוכל טבל מעשר עני לוקה ואין בו מיתה סותר לכאורה לתחלת דבריו שכלל כל המעשרות בלאו אחד, דלא יחללו קדשי בני ישראל.

527

528והנה מקור הלכה זו נובע ממה שאמרו בגמרא: אמר שמואל מנין לאוכל את הטבל שהוא במיתה שנאמר: ולא יחללו את קדשי בני ישראל בעתידים לתרום הכתוב מדבר (זבחים י"א ב'); ואוכל את הטבל משמע לכל דבר שלא הורם ממנו ואפילו מעשר עני שהכל נקרא טבל, ומנין למד הרמב"ם לחלק בעונשיהם של טבל תרומות לטבל מעשרות?

528

529ונראה שהרמב"ם ז"ל למד את דינו זה מדברי רב שאמר: אכל טבל של מעשר עני לוקה כמאן? כי האי תנא דתניא: אמר רבי יוסי יכול לא יהא חייב אלא על הטבל שלא הורם ממנו כל עיקר, הורם ממנו תרומה גדולה, ולא הורם ממנו מעשר ראשון, ולא מעשר שני ואפילו מעשר עני מנין? תלמוד לומר לא תוכל וכו' (מכות ט"ז:).

529

530מכאן למד הרמב"ם דאוכל מעשר עני ואוכל טבלו עונשם שוה, ובשניהם אין אלא חובת מלקות ולא מיתה, וסובר הרמב"ם שרב אינו חולק בעיקר דינו של שמואל שאוכל הטבל חייב, מדכתיב: ולא יחללו את קדשי בני ישראל, שהוא כולל לכל תרומות ומעשרות, אלא שחלוקים בענשם כשם שחלוקים בעונש אכילתם, דטבל של תרומות הוא במיתה כדין אכילת תרומה, וטבל של מעשרות, הוא בלאו כדין אכילת מעשרות, ולהסביר הלכה זו סיים וכתב: שאין עון מיתה אלא בתרומה גדולה ותרומת מעשר. ורצונו לומר שכל דבר שאין עון מיתה באכילת התרומה עצמה אין עון מיתה גם בטבלו, דכך הוא מחלל את הקדש בהעדר מעשה ההפרשה כמחללו באכילתו את עצם המעשר אחרי הפרשתו.

530

531סברא זו שחדש הרמב"ם ז"ל קלסה הראב"ד וכתב: סברה היא זו והיא יפה בעיני משום דכתיב בהנך קראי: קדש, והמגדל עוז תמה על דברי הראב"ד וכתב: תמה אני במה שהכל מסודר לפניו כשלחן ערוך איך יתלה תלמוד המסודר בגמ' מן דרך הסברא, וגם זה מסודר במסכת מכות וכו', ומרן הכ"מ נדחק לתרץ וכתב: שממ"ש כאן בגמרא לא נשמע אלא שהוא חייב על טבל שהורם ממנו תרומה ותרומת מעשר, אבל חיוב זה אם יהיה מיתה או לא, לא שמענו, ואעפ"י שאמר רב דטבל הטבול למעשר עני לוקה, אפשר היה לומר: דאה"נ דחייב מיתה אם לא לקה, ואיצטריך לאשמעינן דאינו חייב מיתה משום דקראי דכתיב בהו מיתה קדש כתב בהו (כ"מ שם).

531

532דברי מרן הכ"מ אינם מובנים לי, שהרי מדברי רבי יוסי שלמד מלא תוכל לאכול בשעריך לאסור אכילת מעשרות מוכח דס"ל דאין באכילת טבל מעשרות אלא איסור לאו ולא חיוב מיתה, ודברי רב שאמר: אכל מעשר עני לוקה, אינם יכולים להתפרש במובן דחייב מיתה אם לא לקה, ולפי"ז תמיהת המגדל עז על הראב"ד עומדת בתוקפה.

532

533אבל לע"ד נראה ששני גאונים אלה לא עמדו על כונתו של הראב"ד, שהוא לא קלס פסק דינו של הרמב"ם שבאמת הוא דינה דגמרא ערוכה, אבל הוא קלס הסברתו של הרמב"ם שהואיל והוא למד לכל המעשרות מקרא דלא יחללו את קדשי בני ישראל הרי שכולם נקראו קדש ולפי"ז היה הדין לומר שכולם חייבין מיתה בטבלם כמילתיה דשמואל דפליג על רב ורבי יוסי דלמדו מלא תוכל לאכול בשעריך ומנין לנו לחלק בעונשם? ולזה אמר סברה זו זאת אומרת: סברת הרמב"ם שאין עון מיתה אלא בתרומה גדולה ותרומת מעשר, היא יפה בעיני, וצריכים אנו לסברא זו משום דכתיב בהנך קראי, קדש, כלומר שכולם נכללו בלאו דלא יחללו קדשי בני ישראל, וסברא זו שחדש הרמב"ם לא נזכרה בפירוש בתלמודין, וזה ברור לדעתי בכונת הראב"ד, ובזה מתורצת קושיתו של הכ"מ דכתב: ומיהו תו קשיא, דמעשר שני הא איקרי קדש? וצ"ע (שם), ולפי מה שכתבתי אין כאן קושיא דקושטא דמילתא דמעשר שני וגם מעשר עני נקראים קדש ומשום זה הוצרך הרמב"ם להסברתו שאין עון מיתה אלא בתרומה גדולה תרומת מעשר, והדברים ברורים ומאירים לע"ד.

533

534מהאמור למדנו שגם המעשרות נקראים קודש ולפיכך נקראים גם חובת קרקע לפי שהחובה מוטלת על תבואת הקרקע שהיא משועבדת לתשלום חוב זה ולא על האדם, וכן כתב רש"י ז"ל לחלק בין בכורים למעשר: דבכורים הואיל ולא טבלו לאסור הפירות באכילה, הויא מצוה דרמיא עליה, והוא מחויב ליקח ולהביא, אבל מעשר אפילו למ"ד אין קנין לעכו"ם להפקיע מידי מעשר, מכל מקום לא מחייב לעשר על חלקו של עכו"ם אלא דמעשר טביל ואסר ליה באכילה לאו מצוה דרמיא עליה היא אלא אם כן אוכלן או מוכרן דקא משרשי ליה (גיטין מ"ז: רש"י ד"ה מדאורייתא) – הרי מפורש דתרומות ומעשרות נקראים חובות קרקע משום דטבלי, ואע"ג שאם בא לאכלן או למוכרן נעשה חובת גברא, אין זה אלא כגוזל או מאבד קדשי שמים שבחובת קרקע, אבל עיקר החובה היא על תבואת הקרקע שהיא כולה נאסרת עד שיפריש ממנה חובתה שהן תרומות ומעשרות, וכן כתבו התוס' בשם רשב"א דתרומות ומעשרות וחלה נקראים מצוות התלויות בארץ הואיל וגוף הפירות מחויבין בתרומה דטבל נינהו ואסורין באכילה, אבל בכורים אין החיוב תלוי בפירות אלא באדם, דאין נאסרין באכילה אעפ"י שלא הפריש, ועוד דמדלא חייב תרומה ומעשר עד שיתמרח בכרי, מוכח שהחיוב תלוי בפירות לפי שלא הגיע עדין חיובן, אבל בכורים ודאי חובת הגוף נינהו שאין החיוב תלוי בפירות אלא באדם ואפילו בעודן באילן מתחיב (תוס' ב"ב פ"א א' ד"ה ההוא).

534

535חובת קרקע זו הרחיבו אותה הנביאים גם על ארץ שנער לפי שהיתה קשורה בקשר של שיירות מצויות עם ארץ ישראל, וחכמים הקדמונים הוסיפו להרחיב את גבולותיה גם למדינות הקרובות לארץ ישראל כגון ארץ מצרים ועמון ומואב, ומדינת סוריא מפני שהיא כבוש יחיד (הרמב"ם ה' תרומות פ"א ה"א כ"ו ושו"ע יו"ד סי' של"א סעיף א' ב'); אולם אין זאת אומרת שגם מדינות אלו הושפעו מקדושת הארץ אלא שתקנות אלה מכוונות לחזק את הישוב החקלאי בארץ ולמנוע כל התישבות חקלאית מחוץ לגבולותיה הקרובים של ארץ ישראל כדי להפטר מחובת קרקע זו ולהתחרות בתבואת הארץ.

535

536חובת קרקע זו שהיא נובעת מקדושת הארץ וזכות נחלתה, מוגבלת רק בגבולי ארץ ישראל ובזמן שכל ישראל יושבים עליה בזכות הכבוש, כדוגמת כניסתם בימי יהושע. ומדרבנן חייבו גם בזה"ז כל ישראל היושב בארץ ישראל ועובד אדמתו (הרמב"ם שם ושו"ע יור"ד סי' של"א ותשובות מהרי"ט ח"א סי' כ"ה), אבל לא חייבו חכמים במתנות אלה את חו"ל אפילו בזמן שישראל יושבים בארץ, לפי שמצות קדושת הארץ ונחלתה אינן יכולים להיות להם אחיזה בחו"ל. יוצא מכלל זה מצות חלה שהטילו רבנן חובתה גם על חו"ל כדי שלא תשכח תורת חלה.

536

537הסוג השני של חובת קרקע הוא: מתנות עניים שאינן חובת קרקע במובן מתנות כהונה שהן אוסרות את כל התבואה לפני נתינם, וגם אינם מחייבים את בעל הקרקע להוליך מתנות אלה לעניים במקום שהם ולא אפילו להניחם במקום שאין עניים מצויים (חולין קל"ד ותשובת חת"ס יו"ד סי' רמ"ב) ונקראים חובת קרקע לפי שחובתם חלה בשעת קצירה ובצירה, זאת אומרת: בעבודת הקרקע להוצאת יבולה, ודבר זה למדתי מדברי הרמב"ם שכתב "כל מתנות עניים האלו אינן נוהגות מן התורה אלא בארץ ישראל כתרומות ומעשרות, הרי הכתוב אומר ובקצרכם את קציר ארצכם, כי תקצור קצירך" (ה' מתנות עניים פ"א הי"א), אולם אעפ"י שמתנת עניים הם בגדר חובת קרקע תקנו חכמים שתהיינה נוהגות גם בחו"ל וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: כבר נתפרש בגמ' שהפאה נוהגת בחו"ל ויראה לי שהוא הדין לשאר מתנות והן מתנות עניים (פ"א ה' י"ד), הרי שרבנן החמירו במתנות עניים לענין חו"ל יותר ממתנות כהונה. וזה משום שמתנות עניים הם מדין צדקה שאם אמנם החובה גדולה בהם יותר בשבת ישראל על אדמתו מדין הלכות מדינה, אבל גם בחו"ל ראויות להיות נוהגות מדין צדקה שהוא יסוד תורת החברה בישראל.1

537

538הסוג השלישי למצוות התלויות בארץ. הוא מצות ערלה כלאי הכרם וחדש לר"א שנפסקה הלכה כמותו, ואלה אינן מצוות חובות קרקע במובן המצומצם של מושג זה, שהרי חובות אלה לא נתנו לפרעון למי שהוא אלא אוסרים התבואה לגמרי או עד זמן ידוע כגון חדש, ובכל זאת נקראו חובות קרקע לפי שהן מגבילות את כל איש מישראל בשמוש בקרקעו והנאת פרותיו. מצוות אלה שהן חובת קרקע יוצאות מכלל זה שהן חייבות גם בחו"ל: חדש אסור מדאורייתא מדכתיב בכל מושבותיכם כל מקום שאתם יושבים, וערלה מהלכה למשה מסיני, וכלאי הכרם מדברי סופרים. ולמה יצאו מצוות אלה מכלל מצוות התלויות בארץ? מפני טעמי עיקר מצוותיהן, והם: א) אסור החדש לפני הקרבת העמר הוא מדין הודאה בשני מובניה: הודאה באלקי שמים ותודה לו על שמשפיע מברכתו ומטובו על הארץ ויושביה להמציא לכל איש ואיש ולכלם יחד את לחם חקם ומזונותיהם התמידיים, לקיום גופם שהוא משכן לנשמת ה' אשר בקרבו, ומבחינה זו חייבה התורה את כל איש מישראל בברכת הנהנין לפניהם ולאחריהם2. וכשם שחייבה התורה את כל איש בברכת הודאה יום יום בכל סעודותיו כך חייבה התורה את כל העם בברכה זו לא רק בדבור אלא גם במעשים שנותנים בטוי מלא להודאה זו בשני מובניה. וזהו טעם אסור החדש שמצד אחד נאסרת הנאת אכילה של התבואה החדשה בכל צורותיה: ולחם קלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם"; ומצד שני "והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן וגו' ועשיתם ביום הניפכם את העמר" (ויקרא כ"ג, י' י"ד); וראה בספר החנוך (מצוה ש"ב) כי מצוה צבורית זו עיקרה בארץ ישראל, ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלוקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה, אבל היא נוהגת לדורותיכם בכל מושבותיכם בהיותה אחת ממצות היסודיות של תורת ישראל והשקפת עולמה של היהדות שלה' הארץ ומלואה ובחסדו והשגחתו התמידית אנו נזונים.

538

539הערלה נאסרה עפ"י התורה כדי להרחיק את עם ישראל מכל אמונה טפלה ומעשה כישוף מגונים שהם הם מכלל ע"ז (ראה מו"נ ח"ג פ' ל"ז).3

539

540וראיה גדולה לדברי הרמב"ם ממה שמיעט הכתוב מאיסור ערלה כל עץ שלא נטעוהו לשם אכילת פירותיו דכתיב: ונטעתם כל עץ מאכל ומזה למדו לפטור מערלה הנוטע לסיג או לקורות (ערלה פ"א מ"א), ועוד הוסיפו ואמרו: נטעו לסיג וחישב עליו למאכל בא במחשבה ופטור מן הערלה (ירושלמי שם), והרי הלכה זו לכאורה היא כהלכתא בלא טעמא, דמה בכך שנטעו לסיג או לקורות סוף סוף הרי הוא נהנה ואוכל פירותיו בשנות הערלה, ולמה חלקו בין מחשבה למאכל שהיא אוסרת אע"ג שנטעו מתחילה לסיג ואלו נטעו למאכל אין מחשבתו לסיג פוטרת אותו מערלה? ולפי טעמו של הרמב"ם מתבאר טעמא של הלכה זו, דהואיל וחק ע"ז היה שראשית פרי כל אילן שפריו נאכל "יקריבו קצתו ויאכלו קצתו בבית ע"ז, ופירסמו ג"כ שאיזה אילן שלא יעשה כן בראשית פריו ייבש האילן ההוא וישל פריו או תמעט תבואתו או תארע לו מכה"; וכן היו עושים עובדי עבודה זרה הקדמונים שהם היו מעפשים דברים שזכרום וישמרו בהם בוא השמש במעלה ידועה ומעשה כשוף רבים וכשיטע אדם אילן עושה פרי יזרה סביבו או במקומו מן הדבר ההוא המעופש וימהר להצמיח האילן ולתת פריו מהרה יותר מן הנהוג (מו"נ שם), לכן אסרה התורה פירות שלשת שני ערלה באסור אכילה והנאה כע"ז וחייבה בהקרבת פריו קדש הלולים לה' להרחיק אותנו לגמרי מפולחן אלילות ודעות כשופיות ולקרב אותנו אל עבודת אלוקי אמת ודעות אמתיות, וידעה ואמרה: להוסיף לכם תבואתו אני ה' אלוקיכם. (ויקרא י"ט, כ"ה), זאת אומרת רק בדרכים אלו יתברכו עצי המאכל בפרותיהם ולא בדרכי כשוף ופולחן אלילי, והואיל ומנהג ע"ז וכשוף אלה היו נוהגים בעץ הנטוע לאכילה לשם מהירות ורבוי הפראתו, לכן לא אסרה תורה אלא בנוטע למאכל או אפילו אם חשב עליו למאכל. אבל נוטע לסיג ולקורות וכונתו ניכרת מתוך מעשיו אין עליו אסור ערלה. והואיל וכל עיקרו של אסור זה הוא מטעם הרחקה מע"ז ומעשה כשוף. מצוה זו נוהגת בארץ מן התורה, לפי שבארץ מצווים אנו להרחיק כל שמץ ע"ז ממנה (ראה רמב"ם ה' ע"ז פ"ז ה"א), ונוהגת בחו"ל בהלכה למשה מסיני שהיא אור הגנוז של התורה. ומטעם זה נאסרו גם כלאי זרעים בכרם, וכן כתב הרמב"ם ז"ל "בעבור שנתרחק מסברת ע"ז ותועבות משגליהן היוצאים מדרך הטבע" שהיו נוהגים לעשות בהרכבת האילן, ומפני הרכבת האילן נאסרה גם הרכבת זרעים בכרם, והרכבת כל מיני זרעים בארץ ישראל (ראה מו"נ שם)4 ומטעם זה נאסרו כלאי הכרם בצורת הרכבת האילן בכל מקום וכלאי זרעים בכרם גם בחו"ל מדרבנן, וכלאי זרעים שהם מיוחדים לקדושת הארץ נשארו באיסורם רק בארץ ישראל (רמב"ם ה' כלאים).

540

541בכלל סוג זה היא מצות שביעית קרקע, שהיא דומה במינה לחובת קרקע של ערלה וכלאים, אבל היא חלוקה בהלכותיה לא רק ביחסה לערלה וכלאים וחדש אלא גם ביחסה לכל מצוות מתנות עניים התלויות בארץ שכולן נוהגות בחו"ל, אלה מדאורייתא ואלה מדרבנן, אבל שביעית אינה נוהגת מדאורייתא אלא בארץ ובזמן שכל יושביה עליה ואינה נוהגת בחו"ל לעולם, וכן פסק הרמב"ם: "ובזמן שאין היובל נוהג אינו נוהג אחד מכל אלה חוץ משביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מדבריהם" (ה' שמיטה פ"י ה' ט') ומשמעות דבריו היא ששביעית בארץ בזמן הזה היא מדבריהם".5 וטעמו של דבר הוא לפי ששביתת קרקע אינה חובת קרקע במובנם של כל המצוות, אבל היא תנאי לישיבתם המלכותית של ישראל בארצם שבבטול מצוה זו יגלו ישראל מהארץ כדכתיב: "והארץ תעזב מכם ותרץ את שבתותיה" (ויקרא כ"ג מ"ג), ותנאי מלכות ישראל בארצו, קשורים בישיבת כל ישראל עליה, ומדרבנן הטילו מצות שביעית קרקע גם במקצת יושביה עליה, מתוך השקפה זו שמלכות ישראל בארץ ישראל לא נפסקה ולא תפסק לעולם אלא שהיא שובתת עד עת קץ, ולכן ראוי להנהיג בה גם מצוה קונסטיטוציונית ותנאית זו בקרקעות ישראל שהם קניני ישראל. לפי שהקנינים החדשים אינם אלא פדיון ושחרור הארץ מידי כובשיה שלא במשפט והם יסוד לגאולת ארץ ישראל כולה לעם ישראל כולו.

541

542א. מצוות חובת הגוף שאינן נוהגות אלא בארץ

542

543כלל אמרו רז"ל: מצוות שאינן תלויות בארץ, זאת אומרת שהן חובת הגוף, נוהגות בין בארץ ובין בחו"ל, וגם כלל זה אינו מוחלט שלא נאמר אלא במצוות אישיות אבל במצוות צבוריות שיש להם אופי מלכותי וסמל חרות העם והארץ אעפ"י שהן מצוות הגוף אינן נוהגות אלא בארץ. דוגמא לזה היא מצות שחרור עבדים שנוהגת בחו"ל בזמן שנוהג היובל בארץ. אבל מזמן שפסק היובל להיות בארץ חדל להיות כל דין שחרור עבדים אפילו בחו"ל (קידושין ל"ח א' ורמב"ם ה' שמיטה פ"ט ה' ד' ופרק י' ה"ט); הלכה זו בנין אב לכל התורה כולה שכל מצוה שהיא מסורה לבית דין של האומה שהוא שופטה ומנהיגה העליון אינה נוהגת אלא בזמן שישראל יושבים על אדמתם ותחת שלטונם העצמאי, והואיל וקריאת דרור בשנת היובל קשורה בספירת שבע שבתות שנים (רמב"ם), והואיל ומצות "וקראתם דרור" גם היא מסורה לבי"ד ואין בית דין האומה קיים אלא בזמן שכל יושביה עליה, לכן אינה נוהגת גם המצוה המסובבת ממנה והיא שחרור עבדים. לסוג מצוות אלו שייכה גם מצות קדוש חדשים ועבור שנים שגם היא מסורה לבית דין הגדול של האומה וב"כ הנמנים ונבחרים על ידה. ולכן אינה אלא בארץ ישראל, ולא עוד אלא שאסור לקדש חדשים ולעבר שנים בחו"ל, והעושה זאת וכן הצבור הנשמעים לו, נתקלים בחטא כבד מאד, והם כאלו אומרים אין לנו חלק בארץ ישראל, וכל כך למה משום דכתיב "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" (ברכות ס"ג). מצוה זו שהיא נוהגת רק בארץ אינה דומה למצות חובת קרקע של תרומות ומעשרות שבזמן שאין יושביה עליה בטלה מדין תורה. לפי שבה קשורות קביעות המועדים שהן יסודי תורת ישראל ולאומיותו, ואי אפשר שזה יעשה רק על ידי חשבון אסטרונומי שהרי התורה צותה ואמרה: החדש הזה לכם, אבל היא נוהגת בארץ או אפילו בחו"ל כשחלילה לא ימצאו בית דין הראוי לקדש חדשים ולעבר שנים בארץ ישראל, ולא שבמקרה זה עוברת מצוה זו לחו"ל אלא מפני שהיושבים בארץ קובעים החדש ומעברים שנה עפ"י הוראותיו של בי"ד מוסמך מארץ ישראל שנמצא בחו"ל, וכן אומר הרמב"ם ז"ל: אבל מצוה זו לא יעשה אותה לעולם אלא בית דין הגדול לבד ובארץ ישראל וכו' ובהעדר החכמים מארץ ישראל אז אפשר לבית דין הסמוך בארץ ישראל שיעבר השנים ויקבע חדשים בחוצה לארץ כמו שעשה רבי עקיבא; ובזה קושי גדול וחזק והידוע תמיד שבית דין הגדול אמנם היה בארץ ישראל והם יקבעו חדשים ויעברו שנים בפנים המקובלים אצלם ובקבוצם גם כן, ובכאן שורש גדול משרשי האמונה ולא יתבונן במקומו אלא מי שדעתו עמוקה וזה: שהיותנו היום בחוצה לארץ מונים במלאכת העבור שבידינו ואומרים: שזה היום ראש חדש וזה היום יום טוב, לא מפני חשבוננו נקבעהו יום טוב בשום פנים, אבל מפני שבית דין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעו זה היום יום טוב או ר"ח. ועל קביעותם נסמוך לא על חשבוננו, אבל חשבוננו הוא לגלויי מילתא. ואני אוסיף לך ביאור אילו הנחנו דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לאל מעשות זאת כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל כל, ולא יהיה שם בית דין ולא יהי' בחוצה לארץ בית דין שנסמך בארץ הנה חשבוננו זה לא יועילו אז כלום בשום פנים, לפי שאין לנו לחשוב ולעבר שנים בחוצה לארץ אלא בתנאים הנזכרים כמו שבארנו כי מציון תצא תורה" (סה"מ מצות עשה קנ"ג), והם הם הדברים שכתבם בקצור בהלכותיו (ה' קדוש החדש פ"א ה' ח').6

543

544הא למדת שכל מצוה המסורה לבי"ד הגדול ושיש בה מאותות נצחיות האומה ומרוחה העליון אינה נוהגת אלא בארץ לפי שישראל נשבע לארצו שלא יפר בריתו אתה לעולמים ושבכל מקום שהוא יגלה ובכל התנאים שהוא ימצא ישא עיניו ולבו אל מרכזו היחיד והמיוחד בעולם שהוא אוצר נשמת חייו וגנזי תקותו הנצחית, זו ציון וירושלים שמשם ורק משם תצא תורה ואורה. הוראה והדרכה לכל תפוצות גלותו.

544

545ג. מצות מנוי שופטים ושוטרים

545

546בכלל מצוות אלה היא מצות מנוי שופטים בישראל שהיא יסוד עיקרי לשמירת התורה והמסורת, הנהגת האומה והדרכתה על יסוד התורה שהיא יסוד קיומו הנצחי בצביונו המיוחד לו, ממלכת כהנים וגוי קדוש, ומצוה זו אינה נוהגת אלא בארץ וכמו שנבאר להלן בע"ה.

546

547מקור מצוה זו היא מאמר הכתוב: שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלוקיך נותן לך לשבטיך (דברים ט"ז, י"ח); אולם בפירוש מצוה זו בארו רבותינו התנאים ז"ל ואמרו: מנין שממנים בית דין לכל ישראל תלמוד לומר שופטים תתן לך. רבי יהודה אומר: מנין שממנים אחד על גבי כולם תלמוד לומר תתן לך, ואומר והנה אמריהו הכהן הראש עליכם וכו' ומנין שממנים לכל עיר ועיר תלמוד לומר שופטים בכל שעריך (ספרי שם).

547

548הלכה זו אינה מבוארת כל צרכה שלכאורה אין מחלוקת בין ת"ק ורבי יהודה, שהרי לדברי שניהם ממנין בית דין לכל ישראל ומובן מאליו שבית דין כללי זה עומד למעלה מכל בתי הדין הפרטים, אולם הדברים מבוארים יותר בתלמוד דידן: מנין שמעמידים שופטים לישראל? ת"ל שופטים תתן, שופטים לכל שבט ושבט מנין? ת"ל שופטים לשבטיך, שופטים לכל עיר ועיר מנין? תלמוד לומר שופטים לשעריך, רבי יהודה אומר אחד ממונה על כולן (סנהדרין ט"ז ב'). ולגרסא זו יוצא שמחלוקת התנאים היא זו: דת"ק סובר, כי מצות שופטים תתן לך היא מצוה כללית למנות בית דין בישראל ואח"כ פרט הכתוב ואמר לשבטיך ושעריך כלומר: שמצוה זו מחייבת את כל שבט וכל עיר למנות להם בית דין, ורבי יהודה סובר: מצות שופטים תתן לך היא לכלל ישראל שהם מצווים למנות בית דין עליון כדוגמת בית דינו של משה שבעים מזקני העם ומשה על גביהם, ושופטים תתן לך לשבטיך ולשעריך היא מצוה על בית דין העליון שהוא ימנה בית דין לשבטים ולערים;7 ומצוה זו נשנית במשנה תורה במאמר "שופטים ושוטרים" ללמד על מצות בית דין הממונה על כולם ועל מצותם למנות בכל עיר ועיר. דבר זה יש לו סמך גדול וברור ממה דתניא: מתחלה לא היו מרבין מחלוקת בישראל אלא בית דין של שבעים ואחד יושבים בלשכת הגזית וכו' ששם יושבין מתמידו של שחר עד תמידו של בין הערבים ובשבתות וימים טובים יושבין בחיל, נשאלת שאלה לפניהם אם שמעו אמרו ואם לאו עומדין למנין, רבו המטמאין טמאו, רבו המטהרין טהרו וכו' משם כותבין ושולחים בכל מקומות. כל מי שהוא חכם ושפל ודעת הבריות נוחה הימנו יהא דיין בעירו. משם מעלין אותו להר הבית משם לעזרה משם ללשכת הגזית (סנהדרין פ"ח ב'). מכאן אתה למד שבית הדין הגדול שהתמנה פעם אחת הוא ממנה כל דייני העיר בבית דין של שלשה, וסנהדרי קטנה לשבטים ולפלכים, בית הדין הגדול זה שלא פסקו ישיבותיו גם בשבתות וימים טובים, היה הפוסק האחרון של האומה בכל שאלותיה, ואחרי הוראותיו בטלו כל חלוקי דעות בהלכה והנהגת האומה בכל שאלות חייה. ומכאן נובעת ההלכה המקובלת שאין סמיכה בחו"ל (סנהדרין י"ד א') וכן פסק הרמב"ם ז"ל: אין סומכין זקנים בחו"ל אעפ"י שאלו נסמכו בארץ ישראל (ה' סנהדרין פ"ד ה"ו), ולפי שמצוה זו יסודה היא קביעות הוראה ושמירת המסורת היהודית והנהגת משפט האומה כולה וע"כ אינה יכולה להיות אלא בארץ ישראל שנאמר בה כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים, ומכאן ראיה לדעת הרמב"ן: שבזמן הזה לאחר שבטלה הסמיכה כיון שכל המשפטים בטלים מן התורה דכתיב לפניהם ולא לפני הדיוטות. ואנן הדיוטות אנן, ואין דנין בחו"ל אלא מתקנה דשליחותיהו עבדינהו אין אנו חייבים במצות מנוי השופטים מן התורה כלל (הרמב"ן עה"ת דברים י"ז י"ח). וכן כתב הרא"ה: "מצות למנות שופטים ושוטרים שיכריחו לעשות מצות התורה וכו' ויקימו הגדרים על העובר עד שלא תהיה מצות התורה ומניעותיה צריכות לאמונת כל איש ואיש וכו' ונעמיד בירושלים בית דין גדול משבעים דיינים ונעמיד אחד על השבעים והוא הנקרא ראש ישיבה ונוהגת מצוה זו, כלומר: לסמוך סנהדרי גדולה וקטנה ובי"ד של שלשה, בארץ ישראל אבל לא בחו"ל, שאין סומכין זקנים בחו"ל וכו' ויש לנו ללמוד שאעפ"י שאין לנו היום סמוכים שיש לכל קהל שבכל מקום ומקום למנות ביניהם קצת מן הטובים שבהם שיהיה בהם כח על כולם להכריחם בכל מיני הכרח שיראה בעיניהם, בממון או אפילו בגוף, על עשית מצות התורה ולמנוע מקרבם כל דבר מגונה, והדומה לו" (החנוך מצוה תכ"א) הרי שגם החנוך סובר שמצות מנוי סנהדרי גדולה וקטנה ובי"ד של שלשה שנוהגת בין בארץ ובין בחו"ל היא בזמן שיהיה סנהדרין קבועים בירושלים, אלא שמזה נלמוד שראוי לכל קהל למנות דיינים גם בחו"ל.

548

549ואמנם דברי הרמב"ן והחנוך מוצדקים מנקודת מבט ההלכה, אבל אין הדעת מסכימה לזה שמתנת אלוקים זו המשפט שנתנה לישראל תפסק מישראל, ואין הדעת מסכמת לומר שהמשפט שהוא אחד משלשה עמודי עולמה של היהדות ושהוא נבחר לה' מזבח לפי שהקרבנות לא היו נוהגות אלא בפני הבית אבל הצדקה והדיינים נוהגים בפני הבית ושלא בפני הבית ושהוא גם תנאי יסודי לקיום נפש האומה וכמאמרם ז"ל: אמר הקב"ה לישראל: הנפש והדין נתונים בידי שמרו את הדין ואני אשמור נפשותיכם (דברים רבה סדר שופטים פרשה ה'), ואיך אפשר להסכים שמצוה יסודית זו תחדל מהיות מצוה דתית לישראל באיזה זמן שהוא? וברור שהמשפט והשופטים הם דבר אחד ומאוחד שאין הפרדה נופלת בו, ומכיון שנצטוינו על המשפט טבע הדבר מחייב שנצטווינו גם על מנוים וסמיכתם של השופטים; וכן אמרו רז"ל: ושפטו את העם משפט צדק זה מינוי הדיינים (ספרי דברים שופטים ב'). וכשנדקדק בלשון הגמ' נבין שמנוי דיינים בכל פלך ופלך נוהגת לעולם שהרי עלה דמתניתין דסנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל אמרו: מנא הני מילי? דת"ר: והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם (מכות ז' א'), והנה מקרא זה נאמר בדיני נפשות בפרשת ערי מקלט ודין רוצח (במדבר ל"ה, כ"ט) ודיני נפשות אינם נוהגים אלא בפני הבית ובזמן שבית דין הגדול ישב בלשכת הגזית (סנהדרין נ"ב ב' רמב"ם ה' סנהדרין פי"ד ה' י"א), והיאך למדו מזה שסנהדרין נוהגת בחו"ל? אם לא שרז"ל הבינו בצדק שמקרא זה לא נאמר רק לדיני נפשות שהוא מענינו. אלא לכל המשפט נאמר, זאת אומרת שתורת המשפט ובכללה גם מנוי שופטים היא חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם, ומזה למדו שסנהדרין נוהגת בחו"ל, וכדי לתרץ את הסתירה שבין מקרא זה וכתוב אחר האומר: שופטים ושוטרים תתן לך בשעריך" שמשמעו הוא דוקא בארץ ישראל, תרצו ואמרו: בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר ובחו"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר (שם), ומכאן שמנוי דיינים בחו"ל בכל פלך ופלך היא מצוה לדורות עולם בכל מושבותיכם, זאת אומרת בכל מקום שאתם יושבים (ראה קידושין ל"ז), וכן פסק הרמב"ם: "אין אנו חייבים להעמיד בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר אלא בארץ ישראל בלבד, אבל בחו"ל אינן חייבים להעמיד בית דין אלא (כצ"ל עיין לח"מ) בכל פלך ופלך שנאמר "תתן לך בכל שעריך" (ה' סנהדרין פ"א ה"ב), ומשמעות דבריו היא לדעתי שהלכה זו נאמרה גם לזמנו שכבר בטלה הסמיכה.

549

550ועדיין נשארה לנו לברר: מה טעם מעטה התורה מצות מנוי דיינים בחו"ל בכל עיר ועיר? ואדרבה הסברא נותנת לומר שבחו"ל שאין הנסיעה ממקום למקום לישראל חפשית לגמרי, צריך שיהיו דיינים גם בכל עירות שיש בהם ישוב יהודי? אבל הפתרון לשאלה זו נמצא בהבדל שבין ארץ ישראל וחו"ל באיכות מנוי הדיינים. שבארץ ישראל ובזמן שסנהדרי גדולה ישבו בה כסאות למשפט נתמנו הדיינים כולם גם אלה שבכל עיר ועיר על ידי הסנהדרין עצמם שבידם מרוכז המשפט וסדורו לכלל האומה וכל אחד מהדיינים הנסמכים מקבל יפוי כחו מהסנהדרין אבל בחו"ל ובזמן שבטלה מרכזיות המשפט, אם תנתן בחירת ומנוי הדיינים לכל עיר ועיר, יהיה המשפט כולו כעיר פרוצה אין חומה ותפוג תורת המשפט כולה על ידי מנוי דיינים שלא הגיעו להוראה, וכדי להמנע מזה מסרה התורה מנוי דיינים רק בידי הפלכים היהודים שבהם יש יותר בטחון שימנו דיינים הראוים לשמם ותפקידם ואם ירצו ימנו דייני הפלכים בתי דין גם בעיירות, אבל בארץ ישראל הסדר מהופך שבראשונה ממנים דיינים ובתי דין בעירות ומשם מעלין לסנהדרין (סנהדרין פ"ח ב').

550

551כללן של דברים: שתי מצות נאמרו לישראל בתורת המשפטים א) מנוי בית דין עליון על גבי כל בתי הדין שבארץ שעל ידו יתמנו כל יתר השופטים בהדרגה ממטה למעלה, מבתי דין שבעירות עד לשכת הגזית. ב) קיום חקת המשפט שבכללה גם מנוי דיינים לדורות עולם בארץ ובחו"ל גם אחרי בטול הסמיכה, בדרך רכוז המשפט בכל פלך ופלך. מצוה זו של מנוי דיינים קימו ישראל בשלמותה, גם בארץ וגם בפזורי גלותם, בקרבנות עצומים מאד, אבל מצות מנוי שופטי האומה במרכז הקדושה בארץ ישראל ובירושלים ומקדשה אעפ"י שבטלה מישראל עם בטול הסמיכה בתגרת ידם הקשה והעריצה על מחריבי ארצנו ומקדשנו, בכל זאת שאיפתה חיה וקימת בתוכנו, ואבות האומה אכנה"ג קבעוה בתפלתם היום יומית של עם ישראל לאמר: השיבה שופטינו כבראשונה ויועצנו כבתחלה, כי השבת המשפט ושופטיו לישראל היא יסוד לגאולת הארץ והעם יחד.

551

552ועתה צלצלה השעה להוציא דבר חשוב ויסודי זה מכלל שאיפה ולהגשימה למעשים, ודבר זה מסור בידינו "לא בשמים היא ולא מעבר לים היא כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו" (דברים ל' י"ב). היש בידינו רשות דתית להגשים דבר זה? שאלה זו נצנצה במחשבתו הגאונית של רבנו ומאורנו הרמב"ם ז"ל ובחכמתו הרבה והתמסרותו הנאמנה לישראל וגאולתו פתח שערי אורה (ראה רמב"ם ה' סנהדרין פ"ד ה' י"א והדברים עתיקים ואין כאן המקום. עיין מ"ש בזה בספרי משפטי עזיאל חחו"מ סימן ב') ואם נרצה ואם נזכה לכך נשיב לעמנו וארצנו כבודה הראשון ונראה לעינינו ובימינו התחלת התגשמות יעודי נביאי קדשנו לאמר: ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה, וכי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים.

552

553(ליו"ד סימן רצ"ד)

553

554דין ערלה לפלפל החריף והמתוק ונטיעות הדומות לזה וברכותיהן

554

555כ"ח טבת תש"י

555

556לכבוד

556

557הרה"ג כמוהר"ר דוד לנייאדו יצ"ו

557

558כאן

558

559שלום וברכה בחבה נעימה

559

560הנני מאשר למעכ"ת קבלת מכתבו מיום כ"ב טבת דנא ובו שאלות בהלכה, והנני נעתר לרצונו לענות לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

560

561שאלה

561

562נסתפקתי מזה זמן בדין הפלפל החריף והמתוק בדין ברכתו ואם יש לחוש בו משום ערלה כי עצו מוציא פירות במשך שלש וארבע שנים אלא שהפירות הולכים ומתמעטין, בשנה שניה מוציא פירות בכמות יותר קטנה משנה ראשונה וכן בשלישית פחות מבשניה, ונסתפקתי אם יש לדון את הפלפל לפרי עץ ולחוש בו משום ערלה ואח"כ כשנדפס הספר יין הטוב ראיתי בו שדן בסי' י"ד מעין זה בדין העגבניות והבמיה והביא מכמה אחרונים שכתבו משם התוספתא שכל דבר שמוציא פירות תוך שנה לזריעתו אינו אלא ירק וחפשתי אחר תוספתא זו ולא מצאתי לה כל זכר, והרדב"ז בח"ג סי' תקל"א כתב דין זה מדנפשיה ואילו ראה סימן זה בתוספתא בודאי לא היה כותבו משמו. חלותי היא ממעכ"ת להאיר עיני בכל הנ"ל כי אין לנו למי לפנות בעניני דת ודין אלא לרו"מ כת"ר שנהירין לו כל מכמני רבותינו הפוסקים ראשונים ואחרונים "דבר אחד לדור" ה' יאריך ימיו ושנותיו בטוב ובנעימים יגדיל תורה ויאדיר לעד ולנצח נצחים אמן.

562

563תשובה

563

564הלכה זאת נדונה בבית מדרשם של רבותינו האחרונים ז"ל שנזכרו בספר יין הטוב ח' יו"ד סי' י"ד, ופשטה ההוראה כדעת הסוברים שכל מינים אלה הם בגדר ירקות לענין ברכת הפירות לברך עליהם בורא פרי האדמה ולפוטרם מדין ערלה.

564

565ואף אני אענה חלקי ואומר: מצות ערלה אעפ"י שנזכרה בתורה בלשון ונטעתם כל עץ מאכל, יש לה דין מיוחד והוא אילן מאכל שאינו נותן פריו בכמותו ובאיכותו אלא עד השנה הרביעית שכן נאמר שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה' ובשנה החמשית תאכלו את פריו להוסיף להם תבואתו.

565

566והרמב"ן נתן טעם למצות זאת: לכבד את ה' מראשית כל תבואתנו מפרי העץ ותבואת הכרם ולא נאכל מהם עד שנביא כל פרי שנה אחת הלולים לה', והנה אין הפרי בתוך שלש שנים ראוי להקריב לפני ה' הנכבד לפי שהוא מועט ואין האילן נותן בפריו טעם או ריח טוב ורובן הם נרקבים ורובן לא יוציאו פירות כלל עד השנה הרביעית וכו'. ואמת הדבר עוד כי הפרי בתחלת נטיעת האילנות רב הלחות דבק מאד ומזיק לגוף ואינו טוב לאכילה. והרב במו"נ נתן טעם בזה: כי היו לחרטומים ולמכשפים בזמן ההוא מיני כשוף יעשו אותם בעת נטיעת האילנות ויחשבו כי ימהר האילן להוציא פריו קודם זמנו הידוע במנהגו של עולם וכו' (הרמב"ן ויקרא י"ט כ"ג ועיין בסימן הקודם).

566

567מכלל של דברים למדנו שלא צותה תורה במצות ערלה אלא באותם עצי מאכל שאינם נותנים את פריים ברבוים וטיבם אלא אחרי שלש שנים לנטיעתם ושגם מעט הפירות שנותנים הם מזיקים לגוף ואינם ראוים לאכילה אבל עצים או שיחים שנותנים פירותיהם בשפע ובטעמם וריחם בשנה הראשונה לנטיעתם ואחרי השנה הראשונה מתמעטים והולכים אינם בכלל מצות ערלה הואיל ואי אפשר לקיים בהם מצות נטע רבעי ולא ברכת ה' בשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו. ולפי"ז הרי כמפורש מגופיה דקרא דעצים הנותנים פירותיהם משנה ראשונה לנטיעתם אין בהם דין ערלה ונטע רבעי.

567

568והדבר מוכרע מעצמו שאם אתה אומר שנוהג דין ערלה גם בעצים אלה אם כן לא יותרו אכילת פירות אלה לישראל כי שלש השנים הראשונות יהיו פירותיהם אסורים מדין ערלה ובשנה הרביעית הרי יחדלו לתת פירות או שיתנו פירות מועטים וגרועים ואין זה מדרך התורה שדרכיה דרכי נעם, ובאמת זהו נמוקו של הרדב"ז ז"ל וכן פשטה. ההוראה בארץ ישראל וכן ראוי להורות.

568

569ולענין ברכה כלל אמרו רז"ל: היכא מברכינן בורא פרי העץ. היכא דכי שקלת ליה לפיריה איתיה לגווזא דהדר מפיק לא מברכינן עליה בפה"ע אלא בורא פרי האדמה.

569

570והתוס' כתבו מדברי הירושלמי דכל מיני אטד כגון הקונדס והאטד וכו' מברכים עליהם בפה"א (ברכות מ.)

570

571מכאן למדנו לענין ברכת דאין מברכים בפה"ע אלא על אילנות שמחדשים פירותיהם בכל שנה באותו עץ עצמו וגם שאינם מיני אטד.

571

572מעתה בשאלה דנדון דידן כגון פלפל חצילין ועגבניות דאינם נותנים פירותיהם אחרי שנה ראשונה באותה הכמות ובאותו הטעם והריח הרי זה בבחינת כי שקלת לפירי ליתיה לגווזא דלא הדר מפיק ושניהם הוא דבר אחד דכיון דלא הדר מפיק הרי זה כליתיה לגווזא משום דצריך לעקור את הגווזא כדי לזרוע במקומה זרעוני פירות אלה הלכך מברך עליהם בפה"א.

572

573והנה מרן ז"ל פסק: על תותים הגדלים בסנה בפה"א ורמ"א פירש דבריו דלא מיקרי עץ אלא שמוציא עליו מעצו אבל מה שמוציא משרשיו לא מיקרי עץ (או"ח סי' ר"ג ס"ב) והיינו משום דמפרשים מ"ש בגמרא איתיה לגווזא היינו הענפים ולא השרשים (ראה מחצית השקל שם).

573

574ומסתברא ודאי דבעינן איתיה לגווזא והדר נפיק וכל שלא הדר נפיק באותו השפע ובאותו הטיב אע"ג דאיתיה לגווזא כיון דאינו נותן כל פירותיו אלא מתמעט והולך הרי הוא כאילו עץ שהולך ומתיבש ולפיכך אין לברך עליו אלא בפה"א. ועל כל פנים כיון דאם בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא – ואם הוא מסופק מברך בפה"א (או"ח סי' ר"ו ס"א) מוטב לברך על פירות אלה דנדון דידן בפה"א.

574

575והנלע"ד כתבתי.

575

576(ליו"ד סימן רצ"ו)

576

577מאלינס אם יש בהם משום כלאי הכרם

577

578ט"ו תמוז תש"א

578

579לכבוד

579

580ידידי ויקירי הרב הגאון המפורסם

580

581כמוהר"ר אליעזר יהודה וולדנברג יצ"ו

581

582נדרשתי לאשר בקשני לחוות דעתי:

582

583א. בשאלה שעמדה לפניו בדבר המאלינס, אם יש בהם משום כלאי הכרם. והנה מעכ"ת פסק להתיר משני טעמים:

583

5841. שהמאלינס הן מין אילן וכדכתבו החיי אדם ומשנה ברורה לענין ברכת הפירות.

584

5852. ממ"ש הרמב"ם ומרן בשו"ע: שאר מיני זרעים מותר לזורעם בכרם ואין צריך לומר שאר אילנות והלכך הואיל והמאלינס הם מין אילן וגם מיני זרעים. אין בהם משום כלאי הכרם. עכת"ד.

585

586נעתר לבקשתו החביבה עלי מאד, הנני לחוות דעתי בשאלה זאת, ואען ואומר בס"ד:

586

587א. מין אילן לענין ברכה

587

588גרסינן בגמרא: היכא מברכינן בורא פרי העץ? היכא דשקלת ליה לפירי איתיה לגווזא והדר מפיק. אבל היכא דכי שקלת ליה לפירי ליתיה לגווזא דהדר מפיק, לא מברכינן עליה ב"פ העץ אלא ב"פ האדמה. ופירש"י גווזא ענף של העץ. וכן משמע מדברי התוס' שכתבו: נראה דתותים ופיזיש ובונטוניש וכיוצא בהם צריכים לברך בורא פרי העץ, שהרי דרך העץ להתקיים ימים רבים. וכי שקיל הפרי בשנה זאת הדר אתי פרי דאותו העץ עצמו (ברכות מ. ותד"ה איתיה).

588

589דון מינה היכא שאין העץ עצמו מתקיים שנים רבות ואף על פי שהשרשים מתקיימים ובכל שנה מצמיחים ענפים ופירות אין דינם כאילן לענין ברכה ומברכין על פירותיהם ב"פ האדמה, והרא"ש ז"ל כתב: ובגמרא קאמר כל דבר שעושה פירות משנה לשנה נקרא עץ: אבל כל דבר שצריך לזורעו בכל שנה נקרא פרי הארץ. ועוד אומר סימן אחר בתוספתא: כל שמוציא עליו מעיקרו עשב הוא ומברך עליו בורא פרי האדמה; וכל שמוציא עליו מענפיו אילן הוא ומברכין עליו בורא פרי העץ (הרא"ש ברכות פ"ו סי' כ"ג). ודבריו נראים כסתראי דברישא כתב: כל דבר שצריך לזורעו בכל שנה נקרא פרי הארץ, משמע שאם אינו צריך לזורעו אעפ"י שלא נשאר ממנו אלא שרשיו דינו כאילן. ואלו מדברי התוספתא שהביא מוכח דכל שמוציא עליו מעיקרו נמי נקרא עשב והיה צריך לומר: אבל בתוספתא כתב סימן אחר. כלומר שהתוספתא חולקת אגמרא. והנה הב"ח עמד על זה וכתב: ומ"ש ועוד אומר סימן אחר בתוספתא אינו חולק עמ"ש בתחילה אלא מוסיף, לפי שמתחילה לא יהיב סימן אלא בדברים הנזרעים, והתוספתא אומר סימן אחר בדברים שאינם נזרעים כל שמוציא מעיקרו עשב הוא ומברכין עליו בפה"א. פירוש: כל שמוציא האוכל שהוא הפרי מעיקרו מתחת הקרקע עשב הוא, אבל כל שאינו מוציא האוכל עצמו מתחת הקרקע אלא תחילה גדל העץ שהוא נקרא ענף. מן השורש שתחת הקרקע ואח"כ מוציא פרי מענפיו אילן הוא ומ"ש: וכל שמוציא עליו מענפיו. הוא טעות סופר וז"ל: כל שמוציא האוכל מענפיו וכו' (ב"ח או"ח סי' כג) ואין דבריו הולמים דברי הרא"ש לע"ד.

589

590ולכן נראה שפירוש דברי הרא"ש כך הוא, שבתחילה פירש דברי הגמרא במ"ש היכא דשקלת ליה לפירי איתיה לגווזא דהיינו שנשארים השרשים בארץ. הואיל ואין צריך לזורעם דינם כפרי העץ. ובתוספתא נתן סימן אחר שאף דברים שאינם נזרעים שנה בשנה נקראים עשב, כל שאין פירותיהם יוצאים מתוך הענפים אלא מתוך העלים הצומחים מן השרשים דומיא דפרי הבאנאן (תאני חוה), מברכים עליהם ב"פ האדמה.

590

591לפי זה יוצא לדעת הרא"ש דשני תנאים הם הקובעים ברכת ב"פ העץ. א. שאינם נזרעים שנה שנה. ב. שהעלים יוצאים מהענפים, אבל אם נזרעים בכל שנה או אפילו אינם נזרעים ועליהם יוצאים מעיקרם, הרי הם כפרי האדמה ומברכים עליהם ב"פ האדמה. ולפי זה אין צריכים להגיה דברי התוספתא אלא גירסתנו היא הנכונה.

591

592והטור ז"ל כתב: וסימן לידע איזהו פרי העץ או פרי האדמה. כל אילן שעושה משנה לשנה נקרא פרי העץ. אבל כל דבר שאין שרשיו נשארין בארץ וצריכים לזרעו בכל שנה נקרא פרי האדמה (או"ח סי' רג) ופירוש דברים הוא דאין נקרא פרי העץ אלא בשני תנאים אלה א) שהוא אילן, להוציא דברים שמוציאים עליהם מעיקרם אינם בגדר אילן; ב) שעושה פירות משנה לשנה ואינו צריך זריעה, ועל כל פנים דברי הרא"ש הם חולקים על פירוש רש"י והתוס' וכדאמרן ודלא כהב"ח שקרב את הרחוקים ופירש דברי התוס' כדעת הרא"ש שהרי התוס' כתבו מפורש שהרי דרך העץ להתקיים ימים רבים וכי שקיל הפרי בשנה זאת הדר אתי פרי באותו העץ עצמו. ומ"ש הב"ח: כלומר העץ שהוא השורש, אינו הולם דברי התוספות ככתבם ומשמעותם הברורה.

592

593ולהלכה פסק מרן ז"ל: על תותים גדלים בסנה בורא פרי האדמה. והיינו כדעת הגאונים דכתבו: כל אילן שיבש בסיתוא וכלו גוזיה וטרפיה לגמרי והדר פארי משרשיו. ולזה מכוונים דברי רמ"א שכתב דלא מקרי עץ אלא שמוציא עליו מעצו אבל מה שמוציא משרשיו לא מיקרי עץ.

593

594ועל המאזניש (היינו תאני חוה) פסק מרן דמברך ב"פ האדמה (שם סעיף ג), והיינו משום שמוציא עליו משרשיו ולא מענפיו ככל העצים.

594

595ובשאלה דידן היינו במאליניס, המג"א כתב: ברוימבערן וערפרט מברך בורא פרי האדמה, ואגודה כתב יברך בורא פרי העץ, שכן הענף מתקיים ימים הרבה, וכי שקיל פרי הדר אתו מאותו ענף עצמו, עכ"ל. ומזה דן המג"א וכתב: וכן אותם שקורין בפולין יגידעס השחורים, אבל האדומים גדלים בעשבים ומברכין ב"פ האדמה (שם) ובשערי תשובה (שם) כתב: ומ"ש אותן הנמצאים וכו' הן אותם הנמצאים במדינתנו שקורין קאלינס (שם). והם הם המאלינים שבשאלתנו כמו שכן נודעתי מפי רבני פולין שבארצנו שהאדומים אלה הם הנקראים מאליניס. ובספר חיי אדם כתב: ועל מאלינעס כתב הטו"ז לברך בפה"א, ואני ראיתי בעיני שהראו לי העצים שגדלים עליהם והם אילנות ממש ומתקיימים כמה שנים, וא"כ אין ספק שמברכין בפה"ע (חיי אדם כלל נ"א סעיף ט').

595

596ולמעשה ראוי להורות כדברי הטו"ז משום דלא יהיה אלא ספק ראוי לברך ב"פ האדמה כמ"ש מרן ז"ל: אם הוא מסופק אם הוא פרי העץ או פרי האדמה מברך בורא פרי האדמה (שם סי' כו סעיף א').

596

597ב. מין אילן בדין כלאי הכרם

597

598מע"כ רב חביבאי יצ"ו פסק בסכינא חריפא שברכות וכלאי הכרם שוים בדינם וכל שחשוב אילן לגבי ברכה לברך עליו ב"פ העץ חשוב אילן לפטור מאיסור כלאי הכרם, ומזה דן להתיר נטיעת מאליניס בין הגפנים.

598

599ולדידי אין הדבר פשוט שהרי התוס' ז"ל הביאו דברי הירושלמי: ההגין ואטדין מין אילן הן ואינן כלאים בכרם. והתניא אלו הן מיני דשאין הקונדס והאטד ומשני תמן לברכה והא לכלאים (ברכות מ' תד"ה איתיה).

599

600מכאן שאין למדין כלאים מדין ברכה, וכן מוכח מדגרסינן התם: על מיני נצפה על העלין ועל התמרות אומר ב"פ האדמה, ועל האביונות ועל הקפריסים אומר ב"פ העץ. ופירש"י: מיני נצפה הוא צלף. מכאן דפירות הצלף היינו הקפריסין לדברי הכל הם כפירות אילן לענין ברכה. ואילו לגבי כלאי הכרם תנן: צלף ב"ש אומרים כלאים בכרם ב"ה אומרים אין כלאים בכרם. אלו ואלו מודים שחייב בערלה. הא גופא קשיא אמרת צלף ב"ש אומרים כלאים בכרם. אלמא מין ירק הוא והדר תני אלו ואלו מודים שחייבים בערלה. אלמא מין אילן הוא? הא לא קשיא ב"ש ספוקי מספקא להו ועבדי הכא לחומרא והכא לחומרא (ברכות ל"ו.) הא למדת דאע"ג דלענין ברכה פשיטא לן דקפריסין שהוא פירות הצלף מברכין עליו ב"פ העץ. לענין כלאים מספקא להו לב"ש, ואף לב"ה שאומרים שאין כלאים בכרם הוא משום דפשיטא להו מצד עצם הנטיעה שאין בו כלאים, אבל לא משום שמברכין עליו בפה"ע. הלכך אין ללמוד ממינים שמברכין ב"פ האדמה, להתיר כלאים בכרם.

600

601ועתה נובין ונדון מגופה של הלכה זאת.

601

602והנה בתוספתא תנינן: זה הכלל כל המוציא עליו מעיקרו ה"ז ירק וכל שאין מוציא עליו מעיקרו ה"ז אילן (תוספתא כלאים פ"ג ה' י"ב) ובירושלמי מתניא הכי: את שהוא עולה מגזעו מין אילן, משרשיו מין ירק. התיבון הרי הכרוב הרי הוא עולה מגזעו? כאן בודאי כאן בספק (מעשרות פ"ד ה"ד, כלאים פ"ד ה' ז').

602

603מכלל הדברים למדנו לענין כלאים א) שכל נטיעה שמוציאה עליה משרשה כגון תאני חוה, הרי הם מין ירק ואסורים בכלאי הכרם.

603

604ב) נטיעות שהן מוציאות עלין גם משרשיו וגם מגזעו כגון כרוב הוא ספק ירק ספק אילן והולכין בספקו להחמיר כדין כל ספק אסורא לחומרא.

604

605ג) נטיעות שמצמיחים מגזעם בצורת ענפים המתפצלים מן הגזע ומן הקנים והאטדין וההגין הם מין אילן (ערובין לד:).

605

606והרמב"ם ומרן ז"ל פסקו: זה הכלל כל המוציא עלין מעיקרו הרי זה ירק, וכל שאינו מוציא עלין, מעיקרו הרי זה אילן, והצלף אילן לכל דבר (הלכות כלאים פ"ה ה"כ ושו"ע יו"ד סי' רצו סעיף ט"ו) והם הם דברי התוספתא כלשונם, ומהם למדנו דכל שמוציא עלין מעיקרו אעפ"י שמוציא גם מגזעו ה"ז ירק ושניהם אסורים בכלאי הכרם ודוקא אותם הנטיעות שאינן מוציאות כלל עלין מעיקרן הן מין אילן ומותרים.

606

607ועתה נבוא בשאלה דנדון דידן והיא דין מאליניס לענין כלאי הכרם.

607

608והנה מדברי המ"א למדנו דנטיעה זאת היא בת שני מינין שחורים שנקראים יאדגעס, ומברכין עליהם ב"פ העץ. והאדומים שהם גדלים בין העשבים ומברכים עליהם ב"פ האדמה. והחיי אדם סובר להיפך ומעיד בגדלו בעדות ראיה שראה העצים שגדלים עליהם והם אילנות ממש.

608

609ואם אמנם נאמנים עלינו דברי החיי אדם שהוא ראה שמאליניש אדומים גדלים על עצים ככל יתר האילנות, ולפי זה הרי הם בגדר מוציאים עלים מענפיו ויש להם דין אילן להתיר בהם כלאי הכרם. אולם לעומת זאת אין אנו רשאים להורות כן נגד דברי המ"א שכתב מאליניס אלה שהם אדומים גדלים בין העשבים.

609

610ועל כגון זה הורונו רז"ל ואמרו: למה מנו חכמים את אלה כדי שיהא בקי בהן ובשמותם (פסחים מ"ג) ודברים אלה הם בנין אב לכל הוראות בהלכה שהיא תלויה בידיעת מהותו וטבעו של כל דבר לדעת את הדברים על בורין ועל אמתותן לאור הוראותיהם של רז"ל.

610

611ג. זרעים בכלאי כרם

611

612תנן התם: הארוס והקיסום ושושנת המלך וכל מיני זרעים אינן כלאים בכרם – פירש הרע"ב: מן התורה, אבל מדרבנן הוו כלאים דהכי מוכח במנחות טו. (כלאים פ"ה מ"ח), אבל מדברי הרמב"ם מוכח דמיני זרעים מותר לזורעם בכרם אפילו לכתחילה, דכתב: אין אסור משום דכלאי הכרם אלא מיני תבואה ומיני ירקות בלבד אבל שאר מיני זרעים מותר לזרעם בכרם ואין צריך לומר שאר אילנות (ה' כלאים פ"ה ה"ו). הא למדת דמיני זרעים מותר לזרעם ואין בהם אפילו אסור דרבנן.

612

613אולם דברי הרמב"ם נראים סתראי, שהרי כתב ואינו חייב מן התורה אלא על קנבוס ולוף וכיוצא בהם מזרעים שנגמרים עם תבואת הכרם, אבל שאר זרעים אסורים מדבריהם (שם ה"ג).

613

614ובזה נאמרו שני תירוצים, הכ"מ כתב: דמ"ש שאר זרעים אסורים מדבריהם היינו בנאכלים, אבל זרעים שאינם נאכלים מותרים אפילו מדבריהם.

614

615והרדב"ז כתב: דזרעים האסורים מדבריהם היינו זרעי ירקות אבל שאר זרעים שאינם ירקות מותר לזורעם בכרם, וטעמא דמילתא דירקות דאית בהן שאסורים מן התורה, כגון קונבוס ולוף גזרו מדרבנן, אבל שאר זרעים דלית בהו אסור תורה לא גזרו בהם, נמצאו שלש חלוקות בכלאי הכרם: כל מיני תבואה עם הכרם אסורים מן התורה. מיני ירקות קצתם מן התורה וקצתם מדברי סופרים. שאר זרעים מותרים לכתחילה (שם).

615

616והראב"ד ז"ל גריס במתניתין: הארוס וכו' מין זרעים ואינם כלאים זה בזה והטעם לפי שאין מקיימין מהם (רדב"ז שם).

616

617ולרש"י ז"ל כל שיש להם שורש ואין זרעם כלה אינו בגדר זרעים ואסור מן התורה, שכן כתב בפירושו: אסרה תורה דכתיב כרמך כלאים זרעים הדומין לכרם, ובהנך תולין אשכלות כעין ענבים (מנחות טו:).

617

618מכאן אתה למד שמ"ש שאר זרעים מדרבנן אסירי היינו אפילו שאין להם שורש ולא אשכולות.

618

619ולדידיה צ"ל דגורס במתניתין כהראב"ד: הארוס וכו' מין זרעים ואינם כלאים ומטעמא דאינם מתקיימים אבל שאר זרעים אסורים מדרבנן, ומסתברא לן שבעיקר דברי רש"י לא נחלקו הפוסקים, ולכל הדעות כל נטיעה שיש להם שורש ואין גזעם כלה יוצא מכלל זרעים.

619

620תדע מדכתב הר"ש ז"ל: דשושנת המלך אין זה מה שאנו קורין רוזא בלעז דהא חזינן דקא שקלת ליה לפירא איתיה לגווזא (הר"ש כלאים פ"ה מ"ח).

620

621הא למדת שדבר מוסכם הוא זה שכל דבר שהוא בגדר אילן היינו שאין זרעו כלה, אינו נמנה בגדר זרעים.

621

622ומתניתין נמי הכי דייקא אפילו לגירסת הרמב"ם, מדתנן: הארוס והקיסום ושושנת המלך וכל מיני זרעים. ומדערבינהו ותנינהו מוכח דכל מיני זרעים היינו דומיא דהנך דארוס וכו' שזרעם כלה הוא שאין להם כלאים אבל כל דבר שאין זרעו כלה, הרי הוא בגדר אילן ולא בגדר זרעים. ומעתה אם נאמר שמאליניס שבשאלה דידן הוא מין אילן אי אפשר לומר עליו שהוא גם מין זרעים.

622

623ובלא זה נמי גם אם נניח שמאליניס אלה הם מיני זרעים, אין להתיר בהם דין כלאים משום דלהראב"ד לא הותר מיני זרעים אלא אלה שנזכרו במתניתין ומשום שאין מקיימין מהם ולהרמב"ם ז"ל לא הותרו מיני זרעים גם מדרבנן אלא באינן נאכלין להכ"מ אם בזרעוני ירק להרדב"ז.

623

624מהאמור ומדובר למדנו שאין להתיר נטיעות המאליניס בכלאי הכרם מדין זרעים אבל מדין אילן יש להתירם אחרי הסתכלות מעולה בדרך גדולם וכדאמרן לעיל בסעיף א'.

624

625והנלע"ד כתבתי.

625

626(ליו"ד סימן רצ"ו)

626

627תפוחי אדמה בכלאי הכרם

627

628כ"ח אדר תש"ז

628

629לכבוד ידידי הרה"ג חו"ב

629

630משנתו קב נקי כמוהר"ר

630

631כתריאל פ. טכורש יצ"ו.

631

632שלום וברכה

632

633יקבל רומעכ"ת בזה את תשובתי לשאלתו בנדון תפוחי אדמה בכלאי הכרם: והנני בברכת חג שמח וכשר ובכל רגשי כבוד וחבה.

633

634תנן התם: האירוס והקיסום ושושנת המלך וכל מיני זרעים אינם כלאים בכרם, ופירש הר"ב: אבל מדרבנן הויי כלאים, דהכי מוכח במנחות (כלאים פ"ה מ"ח). והיינו מדגרסינן: קנבוס ולוף אסרה תורה. שאר זרעים מדרבנן הוא דאסירי, פירש"י: קנבוס ולוף אסרה תורה בכרם, דאין זרעם כלה ל"א קנבוס ולוף אסרה תורה דכתיב: כרמך כלאים זרעים הדומים לכרם, ובהנך תולין אשכלות כעין ענבים (מנחות ט"ו).

634

635מדבריו למדנו כל דבר שזרעו כלה הוא בגדר זרעים ואינו אסור משום כלאים אלא מדרבנן. וכל דבר שאין זרעו כלה. אינו בכלל זרעים ואסור מן התורה בכלאים, ולפירוש השני גם דבר שאין זרעו כלה הוא בכלל זרעים, וקנבוס ולוף דאסרה תורה הוא משום שדומים בגדולם לכרם שתולין בהם אשכלות כעין ענבים. ולשני הפרושים לא התברר הגדרת ירק וזרעים מה הם הדברים שנקראים ירק והדברים הנקראים זרעים. ואין לומר שירק הוא דבר שאין זרעו כלה. דהא בסיפא דמתני', שנינו והקונדס כלאים בכרם. ופירש הרמב"ם: דאמרינן בבראשית רבה וקוץ ודרדר תצמיח לך קוץ עכביות דרדר זה קינרס שהוא עשוי דרי דרי. (פיה"מ להרמב"ם כלאים ספ"ה) והכ"מ כתב: וכן מצאתי בספר מוגה פירוש קינרס קארדו בלעז. (ה' כלאים פ"ה ה' י"ט).

635

636והא קינרס הוא דבר שאין זרעו כלה. ואם איתא שכל דבר שאין זרעו כלה הרי הוא בכלל ירק הויא הסיפא משנה שאינה צריכה. מכאן מוכח שגדר ירק אינו רק בדבר שאין זרעו כלה. והנה בתוספתא תנא: זה הכלל כל המוציא עלים מעיקרו הרי זה ירק וכל שאין מוציא עלים מעיקרו הרי זה אילן. פירוש: המוציא עלים מתוך העפר הרי זה ירק, והמוציא עלים מהחוטר שבחוץ לקרקע הרי זה אילן. (תוספתא כלאים ומנחת ביכורים פ"ג ה' י"ג – ירושלמי פ"ה ה' ז', והרמב"ם הלכות כלאים פ"ה ה' כ') מכאן למדנו להבדיל בין ירק לאילן. ועדיין צריכים אנו לדעת מה בין זרעים לירק. והנה בתוספתא פרט מיני הזרעים ותני: הלשיתות וכו' והבטיחים וכו' ופול המצרי מיני זרעים הן, והן כלאים בכרם. האירוס ושושנת המלך מיני זרעים ואינן כלאים בכרם (שם). מכאן למדנו דיש שלשה מיני זרעים. א) זרעים שהם גדלים ע"ג הקרקע ממש, כגון קשואים דלועים אבטיחים ומלפפונים, או סמוך לאדמה כגו פול המצרי הם כלאים בכרם. ב) זרעים שמדלים אותם על גבי עצים או הכותלים כגון קיסום. ג) זרעים שאינם נאכלים אלא משמשים לריח ונוי כגון שושנת המלך. או למרקחת ותבלין כגון אירוס, והיינו מינטא בלעז. (עיין הרמב"ם והרא"ש כלאים שם). ואלה אעפ"י שהם בכלל זרעים אינם כלאים.

636

637ולפי זה לישנא דמתניתין דתנן הארוס והקיסום וכו' וכל שאר זרעים אינם כלאים. פליגא אתוספתא. דלפי התוספתא לא מותרים בכלאים אלא האירוס והקיסום ושושנת המלך, אבל כל שאר הזרעים אסורים בכלאים.

637

638והנה הרמב"ם ז"ל נקט לשון המשנה וכתב: הארוס והקיסום ושושנת המלך ושאר מיני זרעים אינן כלאים בכרם.

638

639ולכן השיג עליו הראב"ד כותב: טעות הוא זה והעיקר כן הוא. האירוס וכו' מין זרעים ואינן כלאים בכרם. והטעם לפי שאין מקיימין מהן, ויש כמו כן במיני דשאים שאינן כלאים בכרם לפי שאין מקיימים אותם.

639

640הכ"מ פירש דברי הראב"ד וכתב: וכוונתו להגיה המשנה מהתוספתא. ורבינו תופס לשון המשנה, ועוד דלשון התוספתא יכול להתפרש כלשון המשנה. (הלכות כלאים פ"ה ה' י"ט). ולע"ד נראה שאין לשון המשנה יכול להתפרש כהתוספתא, אלא יש ניגוד רב ביניהם. דמלשון המשנה משמע, דכל הזרעים הם כדין אירוס וקיסום ושושנת המלך שהם אינם מותרים בכלאים אלא מפני שהם מיני זרעים והוא הדין לכל זרעים שכמותם. ומלשון התוספתא משמע שכל הזרעים אסורים בכלאים. פרט לאירוס וקיסום ושושנת המלך, שאעפ"י שהם מיני זרעים אינם בדין כלאי הכרם.

640

641לכן נראה כתירוץ הראשון של הכ"מ, שהרמב"ם נקט לשון המשנה ודחה את התוספתא מהלכה. ודבר זה מפורש בדבריו דפסק: פול המצרי מין זרעים ואינו מקדש (שם). ואלו בתוספתא תני הלשיתות וכו' ופול המצרי הרי הן כלאים בכרם, שבתי וראיתי בביאור הגר"א, דגריס בתוספתא הלשישות וכו' ופול המצרי מין זרעים הם ואינן כלאים בכרם. האירוס והקיסום ושושנת המלך מיני זרעים הם ואין כלאים בכרם. (ביאור הגר"א יו"ד סי' רצ"ו ס"ק ז) ולפי הגירסא זאת לא פליגא תוספתא אמתניתין. ומ"ש במתניתין וכל מיני זרעים אינן כלאים, היינו כל אותן הזרעים המפורטים בתוספתא. ומאי דסתים במתניתין בדרך כלל פירש בתוספתא.

641

642ובזה מיושבים דברי הרמב"ם שפסק: פול המצרי מין זרעים הוא ואינו מקדש, והיינו כמ"ש בתוספתא, ותני חדא מיניהו והוא הדין לכולהו זרעים שכללם בדבריו: אבל שאר מיני זרעים. אבל גרסא זאת של הגר"א אינה מתקבלת לע"ד דאם כן למה חלקה התוספתא בשתי בבות הלשישות וכו' אינן כלאים בכרם, האירוס וכו' אינן כלאים, לערבינהו ולתנינהו הלשישות וכו'. האירוס וכו' מין זרעים הם ואינן כלאים. והדבר תמוה עוד שבהגהותיו להתוספתא קיים הגרסא שלפנינו, אלא שבמקום כלאים בכרם הגיה כלאי הכרם, (הגהות הגר"א תוספתא כלאים פ"ג אות ט"ו). ולפי זה מוכרחים לומר, דגם ארוס וקיסום ושושנת מלך אסורים מדרבנן ככל שאר זרעים וכמו שכן פירש הרע"ב: וכל מיני זרעים אינן כלאים מן התורה אבל מדרבנן הוו כלאים דהכי מוכח במסכת מנחות. ולפי גירסתו במתניתין: וכל מיני זרעים משמע דגם הארוס והקיסום ושושנת המלך אסורים מדרבנן.

642

643והנה התוי"ט כתב דלהרמב"ם כפירוש הכ"מ הני דהכא והדומים להם שאינם נאכלים אפילו מדרבנן לא, שלא אסרו חכמים אלא הגרעינים הנאכלים ולדידיה ניחא דנקט התנא להני לומר דדוקא אלו מותרים אפילו מרבנן, (תוי"ט כלאים פ"ה מ"ח).

643

644ומרן הכ"מ חדש חלוק זה מסתירת דברי הרמב"ם שכתב: ואינו חייב מדברי תורה, אלא על קנבוס ולוף וכיוצא בהם. אבל שאר הזרעים אסורים מדבריהם. ועוד כתב אין איסור משום כלאי הכרם אלא מיני תבואה וירקות, אבל שאר מיני זרעים מותר לזרעם בכרם. ולתרץ הלכות אלה שהנן סתראי כתב הכ"מ, דמפרש הרמב"ם מ"ש בגמרא: שאר זרעים אסורים מדרבנן, היינו בנאכלים, אבל זרעים שאינם נאכלים מותרים אפילו מדרבנן, ומ"ש במתניתין: וכל מיני זרעים אינם כלאים. היינו דומיא דאירוס וקיסום ושושנת המלך שאינם נאכלים, (הלכות כלאים וכ"מ פ"ה הג"ו).

644

645והרדב"ז כתב דמ"ש בגמרא שאר זרעים אסורין מן התורה, היינו זרעי ירקות. וטעמא דמילתא דירקות כיון שאית בהן אסורים מן התורה, כגון קונבוס ולוף. גזרו מדרבנן על כל זרעי ירקות. אבל כל מיני זרעים שאינם זרעי ירקות מותרים בכלאי הכרם מדרבנן ( שם).

645

646מכל האמור ומדובר למדנו לדעת הכ"מ בפירוש דברי הרמב"ם; זרעים שהם נאכלים. אפילו אם הם זרעוני גנה אסורים מדרבנן וזרעים שאינם נאכלים והם זרעוני גנה מותרים אפילו מדרבנן.

646

647ולדברי הרדב"ז, זרעוני ירק אסורים בכל ענין, קצתם מדין תורה וקצתם מדברי סופרים, שאר זרעים, דהיינו זרעוני גנה מותרים גם מדרבנן, ומשמע מדבריו שאפילו בראויים לאכילה מותרים וכדכתב הרמב"ם, פול המצרי מין זרעים הוא ואינו מקדש. (עין רדב"ז שם הלכה י"ט).

647

648והגר"א מפרש דמ"ש וכל שאר הזרעים אסורים, היינו בזרע כולם במפולת יד, אבל שלא במפולת יד זרעים מותר לד"ה. (ביאור הגר"א שם).

648

649והיינו לפי שיטתו בגירסת התוספתא, וכבר כתבתי לע"ד שגירסא זאת אינה מתקבלת לפי לשון התוספתא.

649

650ומחוורתא כמ"ש הכ"מ שדברים הנאכלים אסורים מדרבנן גם בזרעים, ודברים שאינם נאכלים, מותרים אפילו מדרבנן. וכן יש לפרש דבריו בשו"ע דכתב: ואינו חייב מן התורה אלא על הלוף וקנבוס, אבל שאר הזרעים אסורים מדבריהם (יו"ד סי' רצ"ו,) ודבר הלמד מענינו הוא שזהו בדברים הנאכלים, וקנבוס נמי הוא מין מהנאכלים, וכמ"ש רש"י קנבוס קנבא לוף, מיני קטניות. (מנחות ט"ו. ושאר זרעים דאסורים היינו ממיני הנאכלים דומיא דלוף וקנבוס.

650

651ומה שאמר, שאר מיני זרעים מותר, היינו ממין שאינם נאכלים דומיא דארוס וקיסום ושושנת המלך דמתניתין.

651

652הדרן לדיננא בדין תפוחי אדמה בכלאי הכרם. והנה הרה"ג הפוסק יצ"ו. פסיק לה בסכינא חריפא, דאם תפוחי אדמה הם ממיני זרעים מותרים לכתחלה בכלאי הכרם. והספק אצלו הוא שמא תפוחי אדמה הוא בכלל ירקות. ופשיט לה ממ"ש בירושלמי: קולקס כירק. ופירש ר"ש לונץ מין הדומה לתפוחי אדמה. (ירושלמי פאה פ"א הלכה ה'). וכבר כתבתי שאין זה פשוט להתיר זרעים בכלאי הכרם. הלכך גם אם נניח שתפוחי אדמה הם מיני זרעים יש לאוסרם מדרבנן, כיון שהם נאכלים וכדכתיבנא. או משום שמקיימים אותם לדעת הראב"ד. ופשיטותיה דמר שהן ירק ממ"ש מהר"ש לונץ שהקולקס דומה לתפוחי אדמה אינו מוכרח דלא כל הדומה למן ירק הוא ירק. ובאמת הר"ש לונץ לא אמר אלא על תאור צורת הקולקס, שהיא דומה בצורתו לתפוחי אדמה.

652

653אבל לקושטא דדינא נראה לי ברור ומחוור שתפוחי אדמה הם מין ירק. ואמינא לה ממ"ש הרמב"ם ז"ל: הזרעונים נחלקים לשלשה חלקים. האחד מהם הוא הנקרא תבואה וכו'. והשני מהן הוא הנקרא קטנית, והן כל זרעים הנאכל לאדם חוץ מין התבואה כגון הפול והאפונים והעדשים וכו' וכיוצא בהן. והשלישי מהן הוא הנקרא זרעוני גנה, והן שאר זרעונין שאינן ראויין למאכל אדם כגון זרע הבצלים והשומין וכיוצא בהן. וזרע פשתן הרי הוא בכלל זרעוני גנה. כשיזרעו כל מיני זרעונים אלה ויצמחו נקרא הצמח כולו כל זמן שניכר הזרע דשא ונקרא ירק. ויש מזרעוני גנה זרעונים שאין דרך בני אדם לזרוע מהם. אלא ערוגות ערוגות קטנות, כגון הלפת וצנון והתרדים והבצלים והכסבר והכרפס והמרור וכיוצא בהן ואלו הן הנקראים ירק. (הלכות כלאים פ"א ה' ח-ט). מדבריו למדנו, שרק הזרעים הדומים לקטנית, זאת אומרת שנובטים מן האדמה ונותנין פרי. ובכלל זה גם המלפפונים והקשואין והאבטיחים ופול המצרי הם בכלל זרעים. וכל דבר ששרשיו הטמונין באדמה הוא פריו כגון הבצלים והשומין הלפת והצנון והתרדים וכו' והמרור אלו הן הנקראים מיני ירקות.

653

654מכאן יוצא הדין מחוור כשמלה בשאלה דנדון דידן, הואיל ותפוחי אדמה שרשיו הטמונין באדמה הם פריו, הרי הן כמין הצנון והלפת שהן מיני ירקות. ותפוחי אדמה שהוא כיוצא בהן הן מין ירק ואסורים בכלאי הכרם לדברי הכל מדין תורה, וכמו שכן העלה רומעכ"ת להלכה. והנלע"ד כתבתי.

654

655(ליו"ד סימן רצ"ו)

655

656בענין הנ"ל

656

657ירושלים כ"ז באדר ב' תש"ב

657

658לכבוד הרב המובהק כמוהר"ר יהודה גרטנר יצ"ו

658

659שלום וברכה

659

660מכתבו היקר מיום כ"א אד"א דנא ובו הערותיו על מ"ש בדין תפוחי אדמה בכלאי הכרם קראתי בחפץ לב, והנני להשיב בעהי"ת תשובה כהלכה.

660

661א) עמ"ש שאם איתא דכל דבר שאין זרעו כלה הוא בכלל ירק הויא סיפא דמתניתין והקנרס כלאים בכרם משנה שאינה צריכה.

661

662ולפי שדברי נאמרו בקצור רב הנני מפרשם בזה, דהנה במציעתא דמתניתין תנן: הקנבוס, ר' טרפון אומר אינן כלאים וחכמים אומרים כלאים, ופירש רש"י: קנבוס ולוף אסרה תורה בכרם דאין זרעם כלה (מנחות ט"ו).

662

663ולפי זה גם קינדס הרי הוא כלאים הואיל ואין זרעו כלה, מכאן מוכח שגדר זרעים נמי הוא בדבר שאין זרעו כלה, ולהכי שנאו בסיפא לאשמועינן זה דקינדס אינו מין זרעים אל הוא בכלל ירק ואסור בכלאים.

663

664והנה מעכ"ת כתב לדחות ראיה זאת ופירש דסיפא דמתני' ארישא דהמקיים קוצים בכרם קאי דנחלקו ר"א ורבנן וסיפא נמי דהקינדס הוא מין קוצים ואשמועינן דבזה מודים חכמים שהם כלאים בכרם משום דהם בכלל אשר תזרע.

664

665לזה אשיב ואומר שאני כתבתי ראיה זאת לפירוש הרמב"ם והרב דפירשו דרדר זה קינדס שהוא עשוי דרי דרי וכן פירש הכ"מ קינדס קארדו, ושניהם אמרו דבר אחד, שהקארדו הוא העשוי דרי דרי וזה הוא ממין העכביות שהם עשוים למאכל אדם אחרי נטילת הקוצים מהם. וזה ודאי אינו מענין רישא דמתניתין קוצים שבכרם שהוא מאכל לגמלים ומקצת בני אדם מקיימים אותם בשדותיהם, אבל העכביות והקינדס הוא מאכל אדם וכולם מקיימים אותם בשדותיהם ומדין זה הוו כלאים. אלא ודאי דסיפא דמתניתין אמצעיתא קאי דהיינו קנבוס ולוף דאין זרעם כלה. ואשמועינן מתניתין דאע"ג דבקנבוס סבר רבי טרפון דאינם כלאים בקינדס לדברי הכל הוי כלאים מן התורה הואיל שגם הוא בגדר ירק.

665

666ב) להערתו מדברי תלמידו של רבינו יחיאל מפריש דכתב: כל דבר שזרעו עיקר אכילתו, קרי זרעים, והדברים שהעשב שלו הוא עיקר אכילתו קרי ירקות. (כתבי מכון הרי פישל מועד קטן ו. ד"ה כאן בזרעים).

666

667ולפי זה הדין נותן שתפוחי אדמה הואיל ועיקר אכילתם הוא זרעו קרוי זרעים ואין בו דין כלאים בכרם.

667

668לזאת אשיב עיקר סמיכתי בתשובתי הוא על דברי הרמב"ם שכתב: הלפת והצנון והתרדים והבצלים והכסבר והכרפס והמרור וכיוצא בהן ואלו הנקראים ירק ומדערבינהו לכלהו בחדא מחתא, מוכח דלא סבירא ליה כפירושו של רבינו יחיאל שהרי הלפת והצנון וכו' זרעם הוא עיקר אכילתם והמרור, העשב הוא עיקר אכילתו. ובאמת רש"י בסוגין פירש בזרעים, על התבואה. ולזה מכוונין גם דברי תלמיד רבינו יחיאל שהתבואה עיקר זריעתה היא לאכילת פריה. וירקות הוא כל דבר שעיקר אכילתו הוא העשב כגון מרור, אבל בכלל ירקות יש גם אלה שעיקר אכילתם הוא השרשים כגון צנון ולפת והוא הדין תפוחי אדמה. ורבינו יחיאל נקט חדא מיניהו שהוא דבר שעיקר אכילתו הוא העשב, שהוא נקרא ירק ואינו שולל מכלל ירקות אלה ששרשם טמון באדמה ועליהן הם שמגולין, ולפי זה הרמב"ם ורבינו יחיאל לא פליגי לענין דינא בכלאי הכרם.

668

669והנלע"ד כתבתי.

669

670ליו"ד סימן רצ"ו

670

671כלאי הכרם בזרע תירס

671

672ז' לחדש ניסן תש"ב

672

673כבוד

673

674האדון הנכבד מר חיים משה שקדי יצ"ו

674

675לשאלתו ממני להודיעו אם יש אסור כלאי הכרם בזרע תירס שהוא מין קטנית.

675

676וזאת תשובתי:

676

677כל מיני קטניות הם בכלל תבואה שאסורה בכלאי הכרם מן התורה ולא הותרו אלא זרעים שאינן מקיימים אותם ואינם נאכלים, וכן כתב הכ"מ: ומשמע לי דהיינו דוקא במיני זרעים שאינם נאכלים אבל תבואה וקטניות וירקות אסורים מן התורה (רמב"ם ה' כלאים פ"ה ה"ג).

677

678והרדב"ז כתב: ועדיין לא נתבאר מיני קטניות אם דינם כתבואה או כירק או כשאר זרעים ומסתברא שדינן כירק אם יש מהם שנגמרים עם התבואה הרי הם כלאים מן התורה כמו קונבוס ולוף והשאר הרי הם כלאים מדרבנן, ומנא אמינא לה שהרי קונבוס ולוף קורא אותם רש"י מיני קטניות וכו' וכל הקטניות דינם כפול שכולם נקראו קטניות וגם עלי קטניות כשהם רכים ראוים לאכילה כירקות (שם).

678

679הרי לך מפורש שגם להרדב"ז קטניות אסורים בכלאי הכרם מדבריהם, ולע"ד נראה להכריע כדעת הכ"מ דקטניות אסורות בכלאי הכרם מדאורייתא, מדכתב הרמב"ם ז"ל: ופול המצרי מין זרעים הוא ואינו מקדש. והוא מתוספתא כלאים פ"ג, ומדלא תני קטניות סתם אלא פירשו ואמרו פול המצרי, מכלל שדוקא פול המצרי הוא שיצא מכלל תבואה או ירקות, אבל כל קטניות הואיל והם נאכלין ומתקיימין הרי הם בכלל תבואה שאסורה בכלאים מדאורייתא.

679

680וראיה גדולה ומכרעת מדין מעשר שנאמר עשר תעשר את כל תבואת זרעך ונכלל בו כל אוכל אדם הנשמר שגדולו מן הארץ. ולא נמעט מדין זה אלא ירקות בלבד וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: לפי שנאמר במעשר תבואת זרעך תבואה וכיוצא בה, אבל הירקות אינן בכלל תבואה (ה' תרומות פ"ב ה"ו).

680

681ועוד אני אומר שתירס עדיף מקטניות לענין זה, דאע"ג שאינן בכלל חמשת מיני דגן לענין חמץ, הרי הוא בכלל דגן לענין כלאים, ולכן אסור לזרוע או לחפות בעפר תירס עם מין דגן או ירקות בכרם, ואסור לקיימם בכרם ואם קיים הרי זה קדש ונאסרו שניהם בהנאה הירק או התבואה והגפנים, (שו"ע יו"ד סי' רצ"ו סעיף ג' וד'). ולכן צריך שאלת חכם להתיר את הגפן ואת התירס שגדל בה.

681

682והנלע"ד כתבתי.

682

683(ליו"ד סימן רצ"ו)

683

684אבטיח ומלון אם הם כלאים זה בזה, ואם הם כלאים מהו שיעור הרחקתם

684

685כ"ב תמוז תרצ"ט

685

686לכבוד

686

687הרה"ג הנכבד כמוהר"ר

687

688אריה בונסבסקי יצ"ו

688

689כפר הרואה ארץ ישראל

689

690נתכבדתי בקבלת מכתבו מיום י"ד דנא ובו שאלת חכם, בדין אבטיח ומלון אם הם כלאים זה בזה ואם תאמר שכן הם כלאים, מהו שיעור הרחקתם?

690

691והנני נעתר לבקשתו לחוות דעתי לפי קוצר השגתי.

691

692ואען אומר: גרסינן בירושלמי: א"ר יונתן יש מהן שהלכו אחר הפרי ויש מהן הלכו אחר העלין, הלפת והצנון הלכו בהן אחר הפרי, הלפת והנפוס הילכו בהן אחר העלין התיבון הרי צנון ונפוס הרי פרי אדמה והעלין דומין ותימר כלאים, אמר ר' יונה בזה הילכו בהם אחר הטעם, ובפני משה פירש: יש מהם שהלכו אחר הפרי שאם פריהם שוים אעפ"י שאין העלין שוים אינם כלאים זה בזה, וכן אם העלין שוים במראיהם אעפ"י שאין פרין שוה אינם כלאים, וצנון ונפוס אעפ"י שהם שוים בפרין ועליהן הוו כלאים זה בזה משום שנבדלים בטעמן שאין טעמו של צנון דומה לטעמו של נפוס כלל, אין הולכין אחר המראה (ירושלמי כלאים פ"א ה' ה'). וכן פסק הרמב"ם ז"ל: הצנון עם הנפוס אעפ"י שהעלין דומין זה לזה והפרי דומין זה לזה הרי אלו כלאים הואיל וטעם פרי זה רחוק מטעם פרי זה ביותר וכן כל כיוצא באלו, דון מינה במכל שכן בשאלתנו שהאבטיח והמלון משונים במראה פרין ובטעמם שהם כלאים זב"ז.

692

693ומה שנסתפק מעכ"ת לומר שהואיל והם משפחה אחת אינם כלאים זב"ז, לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי, שהרי חטין ושעורין הם משפחה אחת ובכל זאת הם כלאים זב"ז וכמ"ש בירוש': החטין והזונין אינם כלאים זב"ז הא עם שעורין כלאים (ירושלמי שם ה"א). וכן אמרו בתלמודין דמתניתין דהכא: זוגות זוגות קתני ופרש"י: חזרת וחזרת גלין או עולשין ועולשי שדה וכן כולן שנינו דאין כלאים זב"ז אבל חזרת ועולשין לא (פסחים ל"ט). ועי"ע פירוש הרע"ב והתוס' יו"ט ושנו"א שם.

693

694אולם מצד אחר יש להסתפק בשאלה דנדון דידן משום דיש לומר דלא אמרו דפירות המשונין בטעמם הם כלאים זב"ז אלא כשהשינוי הוא מן הקצה אל הקצה כגון צנון ונפוס מתוק ביותר (עי' שנו"א להגר"א שם) אבל אבטיח ומלון שהם קרובים זה לזה בטעמם אעפ"י שזה מתוק יותר מזה אינם נראים שני מינים לענין כלאים.

694

695אולם לענ"ד נראה דצנון ונפוס דנקט במתניתין לאו דוקא אלא משום דשוין בפרין ועלין נקט להו ולעולם כל שאין נבדלין בטעם ביותר כגון אבטיח ומלון הם כלאים זב"ז, ובנדון דידן אין אנו צריכים לזה הואיל והאבטיח והמלון הם נבדלים גם במראה פרין וגם בעליהן והרי הם ודאי כלאים זב"ז.

695

696ב. שיעור הרחקה

696

697שנינו במתניתין: תבואה נוטה על גבי תבואה וירק על גבי ירק וכו' הכל מותר חוץ מדלעת יונית, רבי מאיר אומר אף הקישות ופול המצרי ורואה אני את דבריהם מדברי. ובירושלמי מסיק מהו: רואה אני את דבריהם מדברי שאין כולן מסבכין כדלעת יונית (ירושלמי כלאים פ"ג ה' א').

697

698ועוד תנן: היתה שדהו זרועה ירק והוא מבקש ליטע בתוכה שורה של ירק אחר ר"י אומר עד שיהיה התלם מפולש מראש השדה ועד ראשו ר' עקיבא אומר אורך ששה טפחים ורוחב מלואה, ר"י אומר כמלא רוחב הפרסה (שם פ"ג מ"ז) וכן פסק הרמב"ם ז"ל: היתה שדהו זרועה ירק ובקש לזרוע בצדה ירק אחר אפילו דלעת מרחיק בין שתי השדות ששה טפחים מרובע בין מן הצד בין מן האמצע. אם היתה שדהו זרועה ירק ורצה לזרוע בצדה ירק ממין אחר, דיו לעשות בין השדה ובין השורה תלם אחד אורכו ששה טפחים בלבד ורחבו כעמקו. הרחיק בין שתי המינים הרחקה הראויה להן והיה מין זה נוטה על מין זה וכו' הכל מותר שהרי הרחיק כשיעור חוץ מדלעת יונית שהיא נמשכת הרבה ולפיכך אם נטתה יעקור מלפניה כמו שבארנו (הל' כלאים פ"ג).

698

699מכאן למדנו לשאלה דנדון דידן דאע"ג שהם שני מינים ואע"ג שעליהם מסתבכין הרחקה של ששה טפחים מוציאה אותה מידי כלאים.

699

700ג. זריעת שני מינים בשורה אחת כל מין

700

701תנן התם: הנוטע שתי שורות של קישואין שתי שורות של דלועים שתי שורות של פול המצרי מותר, שורה של קשואין שורה של דלועים שורה של פול המצרי אסור (כלאים פ"ג ה"ד). ובגמ' מפרש דאע"ג דאיכא תלם מפסיק ביניהם אסור משום דמינים אלה יש להם עלין ארוכין שמסתבכין זב"ז וכשהם זרועים זה בצד זה בשורה אחת נראה כאלו הם זרועים יחד (שבת פ"ה: ופרש"י ד"ה דאיכא שראכא), והנה התוס' סברי דקשואין ודלועין וכן דלועין ופול המצרי כיון דמנכרי לא הוו כלאים. ומפרשים תרוצא דגמ' שאני התם דאיכא שאראכא אזרעים כלומר שהזרעים הם גסים ומבטלים התלם (שם תוד"ה איתיביה), אבל אין דבריהם מוסכמים להלכה וכדכתב במראה הפנים (ירושלמי כלאי שם) והרמב"ם פסק: לא יזרע שורה אחת של קשואין וכו' אעפ"י שהתלם מבדיל בין מין ומין מפני שמינין אלו עלים שלהם ארוכים ונמשכין ומסתעפים ואם זרעם שורה בצד שורה יתערב הכל ונראה כזרועין בערבוביא (ה' כלאים פ"ד ה"א).

701

702מסקנא:

702

703אבטיח ומלון הואיל והם נבדלים בעליהם ופירותיהם ונבדלים גם הבדל רב בטעם הרי הם כלאים זה בזה וצריכים הרחקה של תלם בן ששה טפחים ואפילו שמסתבכין העלין זה בזה.

703

704במה דברים אמורים כשרוצה לזרוע שתי שורות ממין זה ושתי שורות ממין שני, שבהיותם זרועים כן הרי כל שתי שורות נחשבות כשדה אחד, אבל אם בא לזרוע שורה ממין זה ושורה ממין אחר הואיל ומסתבכין העלין ונראה כאלו נזרע בערבוביא, צריכה הרחקה של בית רובע והוא כעשר אמות וחומש אמה על עשר אמות וחומש אמה מרובע בין מן הצד בין מן האמצע ואם לא היה ביניהם כשעור זה אסור ואינו לוקה עד שיהיו קרובים בתוך ששה טפחים.

704

705והנלע"ד כתבתי.

705

706(ליו"ד סימן ש"ח)

706

707פדיון הבן בשוה כסף של חמש סלעים

707

708לכבוד הרב…

708

709שאלה

709

710פדיון הבן בכלי או בגד שהוא שוה חמש סלעים ועל מנת להחזיר או במטבעות כסף שבממשלת ארץ ישראל.

710

711תשובה

711

712א. פדיון הבן בשוה כסף

712

713גרסינן התם: עגל זה לפדיון בני טלית זו לפדיון בני לא אמר כלום עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני טלית זו בחמש סלעים לפדיון בני בנו פדוי, ומפרש בגמ' דמיירי באינו שוה חמש סלעים וכגון דקביל כהן עילויה וכהא דרב כהנא שקיל סודרא בפדיון הבן ואמר לדידי חזי לי חמש סלעים, אמר רב אשי: לא אמרן אלא כגון רב כהנא דגברא רבא הוא ובעי סודרא אבל כולי עלמא לא (קידושין ח').

713

714ופירש הר"ן ז"ל: דהוא הדין למי שדרכו להתיקר באיזה חפץ ונותן בו לפעמים דמים הללו, מכאן למדנו: פדיון בכלי או בגד ששוה כסף אע"ג דלא שמוהו קודם הנתינה הואיל ושוה הוא חמשה סלעים בנו פדוי, ואם אינו שוה חמשה סלעים אעפ"י שקבלו הכהן בחמשה סלעים אין בנו פדוי שאין הכהן רשאי להוריד פדיון הבן למטה מחמשה סלעים.

714

715אלא שאם הכהן הוא גברא רבא ומבעי, ליה ארישיה סודרא או כל בגד או כלי אחר שצריך לו להתיקר בו לפי כבודו ומעמדו ושמו לעצמו וקבלו בחמשה סלעים בנו פדוי לפי שאין זה הורדה מפדיון הקצוב בתורה הואיל ולדידיה שוה חמשה סלעים והיה קונה חפץ זה בחמשה סלעים.

715

716אבל הרמב"ם ז"ל פסק: נתן לו כלי שאינו שוה בשוק ה' סלעים וקבלו הכהן בחמשה סלעים בנו פדוי (ה' בכורים פי"א ה' ז') ולא הזכיר תנאי זה דגברא רבה. וכן תמה על דבריו הר"ן ז"ל.

716

717והרדב"ז תירץ דברי הרמב"ם בפשיטות יתירה ואמר: וליתא דברייתא סתמה שנויה מכל אדם, ובכל דבר, הלכך הגירסא היא: לדידי שוה לי חמשה סלעים, וכן משמע מפירוש רש"י דכתב לדידי שוה לי ואני מקבלו (רדב"ז שם).

717

718ולע"ד אין תירוצו מישב את הדעת דאע"ג דברייתא סתמא היא שנויה, הא פרשוה בגמרא דקביל כהן עלויה וכדרב כהנא וכך הוא בין אם נגרוס לדידי חזי לי או שוה לי העיקר הוא שיהיה אדם גדול כרב כהנא וכדקדוק לשון הגמרא: וכגון דקביל כהן עלויה וכדרב כהנא וכן אמר רב אשי לא אמרן אלא כגון רב כהנא רבא. ומדברי רש"י אין ללמוד דאפילו כל אדם כהן שיקבלו עליו בנו פדוי, דאטו אם קבל הכהן בפדיון הבן ארבעה סלעים משום כן יהיה הבן פדוי? לכן פירש רש"י דלדידי חזי לי דקאמר היינו ששמאו וקבלו כלומר ששם כמה היה נותן בסודר זה או בכלי זה בשעה זאת ומתוך כך קבלו. אבל אם קבלו בלא שומא זאת אין הבן פדוי אפילו אם הוא גברא רבא דלא כל כמיניהו דאבי בן ולא הכהן לשנות מדין התורה בכמות של חמשה סלעים.

718

719והכ"מ תירץ דהרמב"ם מפרש דברי רב אשי לא אמרן אלא כגון סודרא דלרב כהנא ודכוותיה שוה לפעמים חמשה סלעים, אבל כולי עלמא: כלומר: מילתא דלכו"ע לא שוה חמשה סלעים – כיון דלשום אדם בעולם לא שוה חמשה סלעים לאו כל כמיניה (כ"מ שם).

719

720על יסוד תירוץ זה כתב בחבורו: נתן לו כלי שאינו שוה בשוק חמשה סלעים וקבלו הכהן בחמשה סלעים הרי בנו פדוי והוא שישוה חמשה סלעים לשום אדם (שו"ע יו"ד סי' ש"ה סעיף ה').

720

721וגם תירוץ זה לא נהירא לע"ד וכמ"ש הש"ך ועוד דאיך יתרץ מרן לישנא דגמרא: כגון רב כהנא דגברא רבא הוא וכו' וכי הא דרב אשי זבן סודרא מאימיה דרבה וכו' וזה מוכיח בפירוש ד"גברא-רבא" הוא תנאי עיקרי בדין זה וכדפרש"י: דגברא רבא הוא ולא אזיל בגלוי הראש, או כדפירש הר"ן שדרכו להתייקר בו, ובלא זה אעפ"י ששוה לשום אדם לאו כלום הוא, ואין בנו פדוי, ובזה נדחה גם תירוצו של הטו"ז דבאמת לא באומר שוה לי חמשה סלעים ולא גם בקבלו עליו הכהן בחמשה סלעים סגי אלא צריך שלשה תנאים א) גברא רבא ב) ואמר שוה לי. ג) וקבלו בחמשה סלעים, ובהעדר אחד משלשת תנאים אלה אין בנו פדוי וכדאמרן.

721

722והש"ך גם הוא כתב: שדברי הבית יוסף הם דחוקים ולכן תירץ דדעת המחבר כדעת הלכות גדולות דגריס: אמר רבא לעולם דלא שוה ורישא דאמר אבי הבן וסיפא דקבליה כהן כי הא דרב פריק בסודרא אמר לדידי שוה לי ולא אמרן אלא גברא רבא דידע לאחולי אבל כולי עלמא לא שמע מינה כל היכא דקבליה כהן בנו פדוי וכן הלכה עכ"ל והשתא אתי שפיר הא דקתני בבריתא סתמא עגל זה בה' סלעים לפדיון בני דאלו לדעת הבית יוסף הוה ליה לפרושי דמיירי במה שדרכו להתיקר וזה ברור (ש"ך שם ס"ק ה').

722

723ולא זכיתי להבין דבריו דבאמת אין הבדל רב בין גירסת בה"ג לגירסתנו, ואדרבה מגירסת בה"ג במילתיה דרב אשי, מוכח דגברא רבה הוא ת"ח דידע לאחולי ובודאי שמה שסיים בה"ג שמע מינה כל היכא דקבליה כהן בנו פדוי וכן הלכה היינו דקבליה כהן ת"ח דידע לאחולי וכדרב אשי, דאין שום טעם לדחות דברי רב אשי מהלכה משום סתמא דבריתא. ובדברי בה"ג קשיא לי דבפדיון בכור אין שייכות של מחילה דלאו כל כמיניה דכהן למחול על כל חמשה סלעים או מקצתם, אלא שאם שוים לו חמשה סלעים וקבלם עליו הבן פדוי שהרי קבל חמשה סלעים אבל מדין מחילה אין ברשות למחול ואין מחילתו מחילה, וכן תנינא: עשרים גרה השקל למדנו לשקל שהוא עשרים ומנין שאם רצה להוסיף יוסיף ת"ל יהיה יכול יפחות תלמוד לומר הוא (בכורות נ.) וזהו היסוד לפירכת הגמרא: כל כמיניה, והיינו גם לאבי הבן וגם לכהן הפודה, ותירץ. דאמר חזי לי וקבלו. אבל מחילה לא מהניא, וצ"ל דכוונת בה"ג דהכי קאמר: ת"ח שיודע הדין שאין לפחות מחמשה סלעים ומקבלו עליו בחמשה סלעים, ולפי זה יוצא לדין דאין הבכור נפדה בפחות משויו אלא בכהן תלמיד חכם דאמר לדידי חזי לי וקבלו עליו בחמשה סלעים.

723

724ועל כל פנים מגירסת בה"ג אין ללמוד דקבלו כהן לבד סגי, ואם נפרש דברי בה"ג כפשוטם דכל דקבלו כהן סגי ושהרמב"ם פסק כמותו עדין הקושיא במקומה גם על בעל הלכות גדולות דסוגין דגמרא לא מוכחא כן וכתמיהת הר"ן ז"ל.

724

725והנה הרמב"ן בהלכותיו הביא סוגית הגמרא כצורתה וסיים עלה: וכן הלכתא, ובהלכות י"ט הביא מ"ש בכנה"ג בשם הרוקח ופירש דבריו: דעגל זה דקתני בנו פדוי הוא דוקא דומיא טלית דקים לן בגויה דאדם חשוב הוא ולדידיה שוה, דבעגל נמי לפעמים שיש לעשות סעודה ואינו מוצא במקום אחר ושוה לדידיה אותו עגל חמשה סלעים באופן דדעת הרוקח: שכל דבר שאנו רואים דהכהן צריך לאותו דבר באותה שעה, כיון דקבל עליו אמרינן דמסתמא לדידיה שוה חמשה סלעים לפי צורך השעה, אבל בדבר שאינו צורך השעה אפילו קבלו עליו אין בנו פדוי (הלכות בכורות להרמב"ן פרק ח' סי' פ'), ודבריו נכונים מאוד לע"ד.

725

726לאור כל האמור נראה לי לפרש דעת מרן ז"ל שהוא מפרש סוגין דגמרא: דקבלו עליה וכדרב כהנא. דהכי קאמר: קבלו עליה לחודיה לא סגי אלא בדשוה ליה כרב כהנא וכו' דאמר לדידי שוה, לי ורב אשי הוסיף ואמר דאף באמר שוה לי לא סגי אלא אם נודעה לנו סבה מכרעת דמשום הכי שוה ליה. וכגון רב כהנא דמתוך שהוא גברא וצריכה לו סודרא, אי משום דלא ליזיל בגלוי הראש וכפירוש רש"י, או להתיקר בו כפירוש הר"ן, וצריך שיהיה שוה בכגון זה לאדם אחר שאינו כהן או אפילו אם כהן ובענין שאינו לפדיון הבן ואם לא כן יש לומר דבפדיון הבן הואיל ואינו מפסיד משלו כלום הוא דאמר שוה לי, והיינו דמסיים בגמרא: כי הא דמר בר רב אשי זבן מאימא דרבה שוה עשרה בתליסר, וזה שכתב: והוא ששוה לשום אדם אחר כלומר, בענין שאינו לפדיון הבן, חמשה סלעים, הלכך יכול הכהן לומר לדידי שוה לי משום צורך השעה או סיבה אחרת דומה לה.

726

727אבל אם לא ידועה וגלויה סיבת הדבר דשוה לו לכהן אע"ג דאומר לדידי שוה לי וקבלו עליו אין בדבריו כלום ואין הבן פדוי, וכן דאיקי דברי הרמב"ם שכתב: נתן לו שאינו שוה בשוק. כלומר בשוק הוא דאינו שוה חמשה סלעים עובר לסוחר, אבל יש שהוא קונה אותו בסכום זה מפני סיבה מוכרחה, וכן מתפרש לשון הטור דכתב: נתן לו חפץ בחמשה סלעים והכהן קבלו בכך, בנו פדוי אפילו אינו שוה כל כך, מכלל שהוא שוה סכום קרוב לזה שיש מי שקונה אותו וכמ"ש מרן הבית יוסף ז"ל, והנה הב"ח דחה דברי מרן בית יוסף אלו, ולע"ד נראה שדברי מרן הבית יוסף הם נכונים וברורים וסוגית הגמרא משתמעת כוותיה וכדכתיבנא.

727

728ולהלכה אין לנו לזוז מדברי מרן ז"ל, ואפילו בדיעבד אין בנו פדוי אלא אם נודע באופן גלוי וברור ששוה כלי זה חמש סלעים לשום אדם וקבלו עליו כהן זה בחמשה סלעים משום דשוה לו, אבל לכתחילה ודאי שאין לפדות בכלי או בגד אלא כששוה בשוק חמשה סלעים אע"פ שלא שמו אותו בתחלה.

728

729אין הדברים הללו אמורים אלא להלכה, ולמעשה נראה לי שלא לשנות ממנהג אבותינו בידינו לפדות את הבכור דוקא בחמשה סלעים כסף או גרוטאות כסף שיש בהם עשרים גרה כסף.

729

730ב. סכום הפדיון במטבעות המדינה בארץ ישראל

730

731בשנים קדמוניות היה נהוג לפדות בחמש מג'ידיות כסף שכן היה מקובל שבדקו ומצאו שהיה בהם עשרים גרה שהם שלשים דרהמים כסף מזוקק, וכשנתבטל מטבע זה מהיות מטבע מדינה, ובאו תמורתם השילינגים של מטבע ארץ ישראל חקרנו בדבר וזכורני שהחלטנו לפדות את הבן בעשרים שילינגים, ועתה נדפס ספר דעת כהן למרן הגאון מהראי"ק ז"ל שבו כתב: והמנהג אצלנו שאם עושין במטבע החדשה אני מצריך ליתן לכהן קרוב לעשרים וארבעה שילינגים, מפני שהוגד לי שנבחן הכסף על ידי צורף ונמצא שבקרוב לכ"ד שילינג נמצא המשקל של הכסף טהור (דעת כהן יו"ד סי' קפ"ד). וכן ראוי להורות ולעשות כדי לצאת מספק פדיון הבן וברכה לבטלה הכרוכה בה. אולם טוב הוא לפדות במטבע של חמשה מג'ידיות או עשרים שלינגים מצריות שהם מוחזקים לבני עשרים גרה, היינו שלשים דרהמים וכן אני מורה לעשות.

731

732והנלע"ד כתבתי.

732

733(ליו"ד סימן ש"ה)

733

734פדיון הבן בדבר חשוב

734

735כ"ד אדר א' תרנ"ן

735

736שלום וברכה מאת אלקי המערכה

736

737לכבוד רב כהנא הרב הגאון כמוהר"ר

737

738נפתלי צבי הכהן שווארץ יצ"ו

738

739בעי"ת סאטו-מארי, רומניה.

739

740אחרי שים שלום טובה וברכה הנני נעתר לבקשתו לחוות דעתי בספקא דדינא בנדון פדיון בכורות. אם יש לאבי הבן דבר חשוב שנפל בירושה מאת רב גאון וקדוש ורוצה ליתנו לכהן בפדיון בנו, אם בנו פדוי בכך או לאו.

740

741וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי, גרסינן התם: עגל זה לפדיון בני טלית זאת לפדיון בני לא אמר כלום. עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני, טלית זאת בחמש סלעים לפדיון בני בנו פדוי, האי פדיון היכי דמי, אילימא דלא שויה כל כמיניה וכו'. לעולם דלא שוי וכגון דקביל כהן עלויה, כי הא דרב כהנא שקיל סודרא מבי פדיון הבן אמר ליה לדידי חזי לי חמש סלעים. אמר רב אשי לא אמרן אלא כגון רב כהנא דגברא רבא הוא ומבעי ליה סודרא ארישיה, אבל כולי עלמא לא (קידושין ח.). בסוגיא זו למדנו שאין הבכור נפדה בדבר שאינו שוה חמש סלעים אלא בשני תנאים א) שאבי הבן מעריך חפץ זה לגבי עצמו בחמשה סלעים. טלית זאת בחמש סלעים לפדיון בני, ב) שהכהן מקבלו על עצמו. אבל אם אבי הבן אומר טלית זו או עגל זה לפדיון בני הואיל ולא העריך אותו לעצמו בחמשה סלעים, אעפ"י שקבלו הכהן בחמשה סלעים. אין בנו פדוי, משום דבעינן נתינת אבי הבן דבר ששוה לו חמשה סלעים ושוה גם לכהן. אבל אם שוה לכהן לאו כלום הוא דהא ליכא נתינה של חמשה סלעים, וכן משמע בגמ' דאוקמינן זה סיפא דבריתא עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני וכגון דקביל כהן עלויה בחמשה סלעים, מכאן מוכח דרישא דברייתא עגל זה לפדיון בני אין בנו פדוי הוא אפילו בקבלו כהן עילויה.

741

742והכי מסתבר שהרי התוס' הקשו אמאי דאמרינן אבל לכולי עלמא לא דוכי מגרע ממתנה על מנת להחזיר דאמרינן לעיל דשמיה מתנה, ויש לומר דאין הכי נמי שמגרע גרע דהתם איכא דבר חשוב דהוי מתנה אעפ"י שנתן על מנת להחזיר, אבל הכא גבי פדיון לא היה שוה אותו סודר חמשה סלעים ומתחילה כשנתן לא יצא ידי נתינה (שם תד"ה אבל). מכאן מוכח דבעינן נתינת דבר ששוה לו לפחות חמשה סלעים, ולא שאומר טלית זה לפדיון בני אעפ"י שאינו שוה אפילו לדידיה.

742

743זה נראה לי מסוגין דגמרא. אולם בדברי בה"ג מצאתי גירסא אחרת והיא: אמר רבא לעולם דלא שוי רישא דאמר אבי הבן וסיפא דקבליה כהן כי הא דרב כהנא פריק בסודרא אמר לדידי שוה לי חמש סלעים (ש"ך יו"ד סי' ש"ה סעיף ה' ואוצר הגאונים לד"ר מ. לוין. קידושין ח. ח' התשובות). לפי גירסא זאת יוצא לדין דאפילו אם אמר האב הפודה עגל זה או טלית זאת בפדיון בני, אם קבלו כהן בנו פדוי.

743

744ולע"ד גירסא זאת אינה מחוורת דאם כן לפלוג וליתני בדידיה טלית זאת לפדיון בני לא אמר כלום. ואם קבלו כהן בנו פדוי, ומדפליג ותני בין אמר עגל זה לפדיון ובין אמר עגל זה בחמשה סלעים משמע דבדין הרישא אפילו אם קבלו כהן אין בנו פדוי. (עיין מ"ש בזה גם בסימן הקודם) מכאן יוצא מסקנא דדינא, א) אב הנותן לכהן חפץ ששוה פחות מחמשה סלעים ואומר לו הרי זה לפדיון בני אפילו אם קבלו הכהן בסכום זה אין בנו פדוי, הואיל ולא נתן לו דבר ששוה לדידיה חמשה סלעים. ב) אב שאומר עגל זה בחמשה סלעים לפדיון בני אין בנו פדוי אלא כשקבלו הכהן עליו בסכום זה משום שהוא זקוק לו באותה שעה והיה מוכן לשלם חמשה סלעים או יותר כגון רב כהנא דגברא רבא הוא ומבעי ליה סודרא ארישיה, וכעובדא דרב אשי דזבן סודרא שוי עשרה בתליסר.

744

745אולם בתשובות הגאונים גורס: אמר רב אשי לא אמרן אלא גברא רבא כרב כהנא דידע לאחולי אבל כולי עלמא לא (אוצר גאונים, שם) מכאן משמע דאין צורך שהכהן הפודה יעריך לעצמו את החפץ בשווי חמשה סלעים אלא דרשאי הוא למחול בערך חמשת שקלים, ולשיטתם אזלי דגרסי בגמרא: רישא דאמר האב סיפא דאמר הכהן (שם), הרי דאמירת הכהן, היינו מחילתו, הוא דמשוי בנו פדוי.

745

746ונראה שזו היתה גירסת הרמב"ם שהרי פסק: נתן לו כלי שאינו שוה בשוק ה' סלעים וקבלו הכהן בה' סלעים הרי בנו פדוי, והנה הכ"מ הביא דברי הר"ן שתמה שלא חלק אם דרכו להתייקר בו אם לאו, ותירץ שסובר רבינו שכל שהוא שוה חמשה סלעים לשום אדם אעפ"י שלכהן זה אינו שוה כל כך יכול לקבלו בה' סלעים, והא דאמר רב אשי לא אמרן אלא כגון לרב כהנא ודכוותיה שוה לפעמים חמשה סלעים, אבל כולי עלמא כלומר דלכו"ע לא שוה ה' סלעים, כלומר בשוק אינו שוה ה' סלעים, לאו כל כמיניה, וזה שכתב: כלי שאינו שוה בשוק ה' סלעים, כלומר בשוק אינו שוה כ"כ אבל לקצת בני אדם שוה ה' סלעים וקבלו הכהן בחמש סלעים בנו פדוי (כ"מ ה' בכורים ז' ובית יוסף יו"ד סי' ש"ה) וכן פסק להלכה בשולחנו הטהור: נתן לו כלי שאינו שוה בשוק חמשה סלעים וקבלו הכהן בחמשה סלעים הרי בנו פדוי והוא שישוה חמשה סלעים לשום אדם, (שם סעיף ה').

746

747והטו"ז השיג ע"ד מרן אלה דא"כ כל שידוע לנו שהוא שוה לשאר אדם בחוץ אין צריכים אמירה כלל ולא קבלה, ואין ראיה מדרב כהנא שהוא לא בא אלא לגלות שדבר זה שוה לשאר בני אדם כמוהו, ומלבד הדוחק הגדול שלפי פירושו בגמ', אבל כו"ע לא, שהיינו, אבל אם לכו"ע אינו שוה, זה דרך דרש ודחוקה היא מדרך הפשט סלולה לכל. ולע"ד נראה לקיים דברי מרן ז"ל דסוגין דגמרא אזלא כוותיה, דה"ק לעולם דלא שוי ובכגון דקביל כהן עילויה וכהא דרב כהנא, מכאן דתרתי בעינן, כלומר דזקוק באותה שעה לחפץ זה, וכדי שלא נאמר שקבלת הכהן סגיא אפילו אם אין החפץ שוה לשום אדם חמשה סלעים הוסיפו בגמרא ואמרו כי הא דרב אשי זבן סודריה דאמיה וכו' כלומר שיש אחר דומה לרב כהנא בשוק. הילכך מהניא קבלתו, וכיון שסוגין דגמרא מוכחא כן שפיר מתפרש מאמר הגמ', אבל כו"ע לא כפירוש מרן הב"י ואין זה דוחק ולא דרך דרוש.

747

748אולם אעפ"י שדברי מרן הב"י מוסברים להלכה. מכל מקום דברי הרמב"ם אינם הולמים פירוש זה וכדכתב הש"ך, ומחוור כמ"ש הש"ך דהרמב"ם גריס כגירסת הגמ' וכ"כ הגר"א בבאורו שם (ועיין מ"ש בכל זה בסימן הקודם).

748

749מכל האמור ומדובר למדנו דשלש דדעת נאמרו בדין זה:

749

750א) דעת בה"ג, הטור הב"ח הטו"ז והש"ך דסברי דקבלו הכהן בחמשה סלעים בנו פדוי מטעם מחילה אע"ג דאינו שוה בחמשה סלעים אפילו לכהן זה עצמו שהוא פודה אותו.

750

751ב) דעת הר"ן דסבירא ליה דלא מהני קבלו הכהן בחמשה סלעים אלא דוקא כשהוא זקוק לו באותה שעה משם שהוא אדם חשוב וצריך לו חפץ זה כגון דמבעי ליה סודרא ארישיה והוא הדין לכל דבר שעשוי להתיקר בו כדי דמים אלו ובלא זה לא אהניא מחילתו.

751

752ג) דעת מרן המחבר דבעי תרתי קבלו הכהן משום דשוה לו חמשה סלעים לצורך השעה או להתיקר בו, וגם שיש עוד איש או אנשים אחרים זולתו שעשוין לקנות חפץ זה בחמשה סלעים. ולדעתי זו היא גם דעת הרמב"ם, וכן משמע מדקדוק לשונו שכתב: נתן לו כלי שאינו שוה בשוק כלומר שאינו נמכר בשוק חריפא לכל אדם במחיר זה, אבל נמכר הוא ליחידים שזקוקים לחפץ זה לשמוש משום חשיבותם או להתיקר בהם.

752

753ולכל הדעות צריך שיאמר האב חפץ זה בחמשה סלעים לפדיון בני כלומר שהוא שוה לו חמשה סלעים והיה נותן סכום זה כדי לפדותו, אבל אם אמר חפץ זה לפדיון בני אין בנו פדוי ורק בה"ג הוא שסובר דבקבלו הכהן אפילו אם אמר חפץ זה לפדיון בני בנו פדוי, וזו היא סברא יחידאה.

753

754אחרי ברור הדעות שבהלכה זאת נהדר אנפין לנדון דידן במי שרוצה לתת לפדיון בנו חפץ שקבלו במתנה מאיש חשוב או גאון וקדוש או שנפל לו בירושה מאבותיו וחביב לו חפץ זה.

754

755א) אם לא אמר לכהן הילך חפץ זה בחמשה סלעים כלומר אם אינו שוה לו חמשה סלעים שהיה נותן לקנותו, אפילו אם קבלו הכהן אין בנו פדוי דהרי לא נתן דבר ששוה לו חמשה סלעים ובפדיון הבן בעינן נתינת חמשת סלעים.

755

756ב) אם אמר האב חפץ זה בחמשה סלעים ולא קבלו הכהן בשווי זה גם כן אין בנו פדוי, שהרי לא קבל דמי הפדיון הכתובים בתורה.

756

757ג) אם אמר האב וקבלו הכהן, לדעת מרן שקבלנו הוראותיו צריך שיהיה שוה גם לאדם אחר בסכום זה ולדעת הטור ודעמיה בקבלו כהן סגי.

757

758והואיל ודבר זה במחלוקת הוא שנוי חייבים אנו לקיים המצוה כתקנה לכל הדעות. הילכך אין לפדות בכור אדם בדבר שאינו שוה חמשה סלעים אם לא כשאומר האב חפץ זה שוה לי חמשה סלעים לפדיון בני ושקבלו הכהן בשווי של חמשה סלעים מפני שהוא מתיקר בו או שזקוק לו וגם שיש אחרים זולתו שעשויים לשלם תמורתו חמשה סלעים. ולמעשה אין לנו אלא מנהג אבותינו ורבותינו שהקפידו לפדות בחמשה סלעים כסף וכדכתיבנא בסי' הקודם.

758

759והנלע"ד כתבתי.

759

760(ליו"ד סימן ש"ה)

760

761פדיון הבן על מנת להחזיר

761

762לכבוד רב חביבאי מע"כ הרב המובהק בקי בחדרי תורה

762

763כמוהר"ר עזרא הדאיה יצ"ו

763

764קונטריסו החשוב בתשובה לשאלות הלכה קבלתי במועדו, ואיידי דטרידנא בגרסאי ובעבודת צבור, התאחרה תשובתי ואתו הס"ר. ועתה אחרי עיוני בדבריו היקרים וישרים למבין, הנני לחוות דעתי בסייעתא דשמיא.

764

765א. מתנה על מנת להחזיר בפדיון בכור

765

766גרסינן בגמרא: אמר רבא: הילך מנה על מנת שהתחזירהו לי, בפדיון הבן אין בנו פדוי, בתרומה: יצא ידי נתינה ואסור לעשות כן מפני שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות. ומסיק רב אשי: בכלהו קני לבר מאשה. לפי שאין אשה נקנית בחליפין (קדושין ו:).

766

767מכאן מוכח למסקנא דגמרא דבפדיון הבן קנה ובנו פדוי אבל אסור לעשות כן ומשום דהוי ככהן המסייע בבית הגרנות. וכדאמרינן בתרומה. וכן אמרו מפורש: אם אמר לו הכהן בתוך הזמן תנהו לי, לא יתן. מפני שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות.

767

768ועוד גרסינן: תנו רבנן הכהנים הלויים והעניים המסייעים בבית הרועים ובבית הגרנות, ובבית המטבחיים. אין נותנים להם תרומה ומעשר בשכרן, ואם עושין כן חללו. ועליהם הכתוב אומר שחתם ברית הלוי, ואומר: ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו (בכורות כו:)

768

769מכאן דאסור זה הוא בפדיון בכור במתנה על מנת להחזיר, ושניהם עוברים על אסור זה הבעלים והכהן, שעל שניהם נאמר: שחתם ברית הלוי, ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו.

769

770וכן כתב הרמב"ם ז"ל: אסור לכהנים וללויים לסייע בבית הגרנות כדי ליטול מתנותיהם וכל המסייע חלל קדש ה' ועליהם נאמר שחתם ברית הלוי, ואסור לישראל להניחו שיסייעהו אלא נותן להם חלקם בכבוד (הל' תרומות פרק י"ב הל' י"ח).

770

771אבל לפי זה קשה ממ"ש: נטלו והחזירו לו יצא. וכך היה מנהגו של רבי טרפון שהיה נוטל ומחזיר וכששמעו חכמים בדבר אמרו: קיים זה אף הלכה זו. רבי חנינא הוה רגיל ושקיל ומהדר, חזייה לההוא גברא דהוה אזיל ואתי קמיה, אמר ליה: לא גמרת ויהיבת מדעם.

771

772התוספות עמדו על זה וכתבו: ומיהו קצת תימה: דכיון שהיו ר"ט ור"ח מחזירין כל שעה נמצא משחיתים ברית הלוי שיפסידו שאר כהנים, שלא יתנו אלא להם מפני שהם רגילים להחזיר. ויש לומר שאין הנותן יודע בשעה שנותן אם יחזירו לו ולא קרינא ביה שחתם ברית הלוי, דמה לנו במה שיחזיר אח"כ? וגם שמא לא היו מחזירים אלא לעניים, ולא לאותם שהיו דומים להם לעשירים (שם תוד"ה הלכך).

772

773והנה לתירוצם הראשון קשה, דמה בכך שאין הנותן יודע אם יחזירו לו? הלא הכהן הוא מוזהר בכך, משום שעל ידי מעשיו נמשך בעל השדה ליתן לו תרומותיו על סמך הרגילות שלו, ונוח לו ליתן לכהן זה מליתן לכהן אחר שאינו רגיל בכך.

773

774וצריך לומר דמ"ש: וגם שמא לא היו מחזירים אלא לעניים אינו אלא סיום התירוץ הראשון. ולפי זה: לא הותר להחזיר אלא בשני תנאים: א) שלא ידע הנותן שהכהן עתיד להחזיר לו, משום שלא היו רגילים להחזיר אלא ב) לעניים הידועים להם, ולא לאותם שהיו דומים בעיניהם לעשירים. וכיון שכן אין איסור לא לנותן ולא לכהן.

774

775וכן מוכח מסוגיין דגמרא: וכן היה מנהגו של רבי טרפון וכו' וכששמעו חכמים בדבר אמרו קיים זה הלכה זו ותו לא? אלא קיים זה אף הלכה זו. (שם) והנה סוגיא זאת צריכה עיון: דמקשה מצוה זו ותו לא? ובאמת אדרבא: אף מצוה זו לא קיים, מדכתיב שחתם ברית הלוי, ולא תחללו את קדשי בני ישראל. וגם תירוצא דגמרא אינו מובן במאי דקאמר קיים אף מצוה זאת, ומאי רבותא היא זאת, והלא כל כהן הוא מצווה לקיים, והוא מקים מצוה זאת, אבל לדברי התוס' מיושב שפיר, דבראשונה קאמר: קיים מצוה זאת, כלומר: דמה שהחזיר הפדיון לעניים אין בזה משום שחתם ברית הלוי. ומקשה: מצוה זאת ותו לא? והרי יש בהחזרת דמי פדיון בכור גם משום מצות צדקה לעניים? ומשני: אלא קיים זה אף הלכה זו. ובזה התעלה רבי טרפון על כל הכהנים האחרים. שכולם מקיימים מצות פדיון הבן בלבד, והוא קיים נוסף לכך גם מצות צדקה. וכעין מה שאמרו: הואיל ואיתעביד בה מצוה חדא, נעביד בה מצוה אחריתי (ברכות לט:)

775

776מכאן אני תמה על הרמב"ם ז"ל דפסק: רצה הכהן להחזיר לו הפדיון מחזיר, ובאמת מסוגיא דגמרא מוכח דאינו רשאי להחזיר אלא דוקא לעניים הידועים לו וכמ"ש התוס', והכ"מ תמה על זה וכתב: בפ"ק דקידושין מסיים בה: "ואסור לעשות כן" ואיני יודע למה השמיטו רבינו וצ"ל דסבר הרמב"ם ז"ל דלא נאמר דין כהן המסייע בבית הגרנות אלא בתרומה ובשאר מתנות שעל ידי כן יתנו לו שאר תרומות (קדושין ו' רש"י ד"ה ואסור) ונמצא גוזל את הכהנים, כעין מה ששנינו לענין פאה: או שמסייע את אחד מהם הרי זה גוזל את העניים, ועל זה נאמר אל תסג גבול עולים (פאה פ"ה הל' ז').

776

777ונוסף על כך: במתנות כהונה יש בו משום את קדשי בני ישראל לא תחללו כשנותן אותם בתורת שכר, אלא צריך שיתנם לו במתנה גמורה דרך כבוד. וצריך שגם הכהנים והלויים יקבלו אותם בדרך כבוד. ואם לא עשו כן עוברים משום שחתם ברית הלוי. ומשום חלול הקדש. מדכתיב ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו. וה"ה לפדיון בכור כשמקבלים אותו בשכר טפולם בבכור, וכדתנן: אם אמר לו הכהן בתוך הזמן: תנהו לי, לא יתן לו. ואמר רב ששת מפני שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות. אבל בהחזרת דמי הפדיון אין בזה משום גזל כהנים אחרים, דרובא דעלמא אין להם אלא בכור אחד, וגם אין בו משום חלול כבוד, הואיל והוא קבלם במתנה גמורה, ומחזירם מרצונו הטוב, ולפי"ז צ"ל דמ"ש הרמב"ם נתן תרומה לכהן ע"מ להחזירה יצא ידי נתינה ואסור לעשות כן מפני שנמצא ככהן המסייע בבית הגרנות (שם הי"ט) לא היינו מדין שחתם בבית הלוי וחילול הקודש אלא משום הפסד כהנים אחרים ששיך אף בעניים.

777

778שבתי וראיתי בהגהות שם שכתב: וצ"ל דרבינו סבר דטעמא דמסייע דוקא אתרומה אמרה רבה, וכיון דבגמרא מסיק דכולהו קני לא רמינן עליה אסורא דמסייע משום דשייך טובא במילי דתרומה, וכדתנן: כהנים המסייעים בבית הגרנות אין נותנים להם תרומות ומעשרות ודו"ק, וכו'.

778

779והנה הלשון אינו מבורר, אבל כוונתו ברורה, דכיון דאסיק בגמרא דבכולהו קני, לא רמינן עליה אסור דמסייע בבית הגרנות אלא בתרומה דשייך במילי טובא.

779

780וכן ראיתי בבאורי הגר"א ז"ל דכתב: ושיטת רש"י והרמב"ם ז"ל, דמ"ש בקדושין אסור לעשות כן, לא קאי אלא אתרומה בלבד (יו"ד סי' ש"ה באור הגר"א ס"ק י"ב).

780

781והחת"ס החזיק בדעת זאת ואייתי ליה סייעתא מסוגיין דגמרא דאמרינן: אעובדא דרבי טרפון: אלא קיים ר"ט אף מצוה זו, ופירש דהיינו דקאמר קיים אף הלכה זאת דקבל והחזיר, ולא מרצונו ולא במתנה ע"מ להחזיר, ומינה מוכח דבפדיון בכור אדם לא שייך שחתם ברית הלוי (חת"ס סי' רצ"א).

781

782ואני עני לא זכיתי לרדת לסוף דעתם של רבותינו הגאונים אלה, דהא סוגיא ערוכה שנינו: אם אמר לו הכהן תנהו לי לא יתן לו, ואמר רב ששת: מפני שנראה ככהן דמסייע בבית הגרנות, (בכורות כו:).

782

783הרי לך מפורש: שגם בפדיון בכור שיך דין כהן המסייע בבית הגרנות. ומסוגיין דגמרא אין ראיה מכרעת לדעת הרמב"ם. ואדרבא פשטא דסוגייא מוכחה כדברי התוס' וכמ"ש לעיל.

783

784ולכן נראה לי להגיה בדברי הגר"א ז"ל: לא קאי אלא אתרומה ומתנות כהונה ובכור בהמה, אבל לא בבכור אדם, וכדאמרן לעיל.

784

785ובזה מתיישבת סוגיין דגמרא בעובדא דרבי טרפון ורבי חנינא, אלא שגם בבכור אדם אם נותן לו בדעתו שיחזירנו לו אין בנו פדוי, משום דאין זו אפילו כמתנה על מנת להחזיר הואיל ולא נתן לו במתנה, והרי זה דומה למעשה דבית חורון שאמרו: כל מתנה שאם הקדישה אינה מקודשת, אינה מתנה. (נדרים מח: ועיין בר"ח שם, ובר"ן בנימוקיו על הרי"ף קידושין פ"א ו:),

785

786אבל הטור ומרן ז"ל בשו"ע סוברים שגם בבכור אדם שייך אסור דכהן המסייע בבית הגרנות, ולכן כתב: ולא יהא הכהן רגיל להחזיר לכל, שלא להפסיד לשאר כהנים, שמתוך כך לא יתנו הכל פדיון בכוריהם אלא לו, אבל לענים רשאי להחזיר בכל פעם, וכל שכן שמזה הטעם לא יקבלם על מנת להחזיר (יו"ד סי' ש"ה סעיף ח').

786

787מכל האמור ומדובר למדנו: שלדעת התוספות הטור ומרן ז"ל בשו"ע אסור לכהן ולאבי הבן לפדות על מנת להחזיר, משום שחתם ברית הלוי, ולא תחללו את קדשי בני ישראל, ולא הותר לו להחזיר, אלא לענים הידועים לו לכהן. וכמ"ש התוס'. לפי זה נראה היה לומר: שגם אם עבר ופדאו במתנה ע"מ להחזיר אין בנו פדוי, שהרי אמרינן התם: ובקשו חכמים לקונסן ולהיות מפרישין עליהם תרומה משלם, ומפני מה לא קנסום? דילמא אתי לאפרושי מן הפטור על החיוב (בכורות כו:).

787

788דון מינה בבכורות שאין לחוש לכך קנסום חכמים שאין בנם פדוי.

788

789והטור והשו"ע סברי: דהואיל ולא קנסום בתרומות ומעשרות, לא קנסום גם לענין בכורות, דהשוו חכמים מדותיהם בכל תרומות כהונה שפדיון בכור הוא בכללם.

789

790מכללם של דברים למדנו להלכה, שגם במתנה על מנת להחזיר באופן שבנו פדוי, אין הכהן, ולא אבי הבן רשאי לעשות כן לדעת הטור ומרן ודעמייהו, אם לא שאבי הבן הוא עני, והכהן מחזיר לו פדיון בנו בתור חנינה ומצות צדקה.

790

791שבתי וראיתי בפתחי תשובה שהביא משם תשובת יעב"ץ דכתב: דהאידנא אשתני דינא, דמה שאמרו שלא יהיה הכהן רגיל בכך הוא בכהנים מיוחסים דידהו, אבל כהני דידן שהם כהני חזקה אף על גב דלחומרא אזלינן בהו בכל מילי ופרקינן בכורות על ידם, משום דלא אפשר באחריני, מיהא להקל לא, דהיינו להוציא ממון האב מספק, וכמעט שיש לומר דמדינא הם צריכים להחזיר, ולפחות כל כהן יחוש לעצמו לפרוש מספק גזל שמא אינו כהן, ומשום האי טעמא נראה דשפיר אית למיעבד עובדא האידנא לפחות על מנת להחזיר לכתחלה. והנה החת"ס הביא תשובה זאת וכתב: ואין דבריו נראים לי, ובגליון מהרש"א (יו"ד שם) דחה דברי היעב"ץ וכתב: אינו מחוור, דכיון דמדעתו נותן לו כדי לקיים מצות פדיון, מאי גזל איכא הכא.

791

792ולע"ד נראה שדברי השאילת יעב"ץ נכונים בטעמם ונימוקם, דקושטא הוא דהאב נותן זה במתנה גמורה משום דבלא זה לא מקים מצות פדיון. אבל אם יתברר בפני בית הדין שזה הפודה אינו כהן ודאי, אין בנו פדוי. וחייב הכהן להשיב דמי הפדיון שקבל. ואם לא החזיר גזל הוא בידו.

792

793ומטעם זה שפיר כתב השאילת יעב"ץ דהכהן עצמו צריך להחזיר כדי לצאת הוא עצמו מספק גזל בידו. דהא לצד שהוא ישראל אין הבן פדוי, וממילא הכסף הוא גזול בידו. הרי לא נתנם האב אלא כדי שיהיה בנו פדוי.

793

794ומכל מקום: אף אם נקבל סברת היעב"ץ עדין יש אסור משום גוזל הכהנים האחרים שודאי יש בהם שם כהנים אמתיים וכדאמרינן לגבי מתנות עניים, והוא הדין לגבי כהנים.

794

795וכן דקדק מרן ז"ל וכתב: ולא יהיה הכהן רגיל להחזיר לכל שלא להפסיד לשאר כהנים, שמתוך כך: לא יתנו הכל פדיוני בכוריהם אלא לו.

795

796דוק ותשכח שלא כתב מרן ז"ל אסור זה לגבי הנותן ומשום שחתם ברית הלוי, וכדתניא: הכהנים והלויים והעניים והמסייעים בבית הרועים ובבית הגרנות ובבית המטבחיים אין נותנים להם תרומה ומעשר בשכרן. ואם עושין כן חללו וכו'. אלא מרן נקט בלשונו אסור זה לגבי כהן שלא יחזיר משום הפסד כהנים אחרים, ומטעם זה גם כהני חזקה הם בכלל אסור זה.

796

797מהאמור ומדובר תורה יוצאה: שאין הכהן רשאי להחזיר את חמשת הסלעים של פדיון הבכור לאבי הבן או לבכור עצמו אם הוא פודה את עצמו, אם לא שהם ידועים לו לעניים ומחזיר להם מדין צדקה וכפסק מרן ז"ל.

797

798ועתה אסורה נא לעיין בדברי מעכ"ת יצ"ו שהוקשה לו עמ"ש הבית יוסף בשם הרשב"א שמותר להתנות עמו ולומר לו: הילך חמשה סלעים בפדיון בני על מנת שתחזירם לי משום דהאומר על מנת כאומר מעכשו דמי. אבל באומר הילך ה' סלעים בפדיון בני ואתה תחזיר לי וכיוצא בזה ושלא בעל מנת אין בנו פדוי. (בדק הבית מסוף סי' ש"ה).

798

799ומעכ"ת הקשה וכתב: ולא ידעתי איך יפרנס סוגיא דקידושין שאסור לעשות כן מפני שנראה ככהן המסייע בגרנות בפדיון בכור על מנת להחזיר, אולם כשנעיין בדברי הרשב"א בתשובתו נלמד שאין זה בכלל מתנה על מנת להחזיר שהרי כתב: כל שהוא נותן חמשה סלעים או שווין לכהן רשאי הכהן להחזיר מהם בין כולם בין מקצתם, שלאחר שזכה בהן מתנה הוא דקא יהיב מדידיה. (הרשב"א סי' קצ"ח)

799

800דברים אלו ברור מללו דרשב"א סובר דבהחזרת דמי הפדיון אין אסור להנותן, ולא להכהן. ומרן ז"ל ורמ"א ז"ל אעפ"י שחולקים על הרשב"א בעיקר דינו שרשאי הכהן להחזיר, מסכימים אתו בחלוקו לענין פדיון הבן בדיעבד, שאם אמר הילך ה' סלעים והחזיר לי לא הוי מתנה ואין בנו פדוי.

800

801וכן הוכיח מעובדא דרבי חנינא שאפילו לא אמר בפירוש "והחזירם לי" אלא שניכרת כוונתו זאת מתוך מעשיו שלא נתן לו במתנה, אין בנו פדוי.

801

802ואם אמר לו על מנת להחזיר בנו פדוי, משום דכל האומר על מנת, כאומר מעכשיו דמי. וכשהכהן מחזיר לו את דמי הפדיון נמצא שבשעה שקבלם היו אצלו מתנה. (עיין ש"ך שם ס"ק ח').

802

803מכאן יש ללמוד תוספת אזהרה שלא לפדות פדיון בכור על מנת להחזיר חמשת-הסלעים, דכולי עלמא לא יודעים משפטי הדברים ולכן נותנים על דעת שיחזיר לו הכהן את הפדיון, ובזה אין בנו פדוי.

803

804ועל כל פנים: מצוה על האב ועל הכהן לקיים מצוה כתיקנה, ולפדות בנתינה מוחלטת של ה' סלעים, ואין הכהן רשאי להחזיר כולם או אפילו מקצתם, אם לא שיודע הכהן שהם עניים באותה שעה, ונותנם לשם צדקה.

804

805והנלע"ד כתבתי.

805

806(ליו"ד סימן ש"ח)

806

807הרבעה על ידי הכנסת בכורות למקום שבו עזים או איפכא

807

808לכבוד

808

809הרה"ג דעסיק באורייתא תדירא

809

810כמוהר"ר יעקב לויצקי יצ"ו

810

811נמצאתי לאשר בקשני לחות דעתי בשאלה שעמדה לפניו בכהן שיש לו שני תיישים שהם בכורות ודאי והם תמימים שאין בהם מום, ובעלי בתים שבשכונה מביאים את העזים אל העדר כדי שתהיינה נרבעות מהם, ויש שמחזיקים את העז בידיהם כדי שיעלה עליה הזכר, אם יש בזה משום לא תעבוד בבכור שורך, או שנאמר מכיון שהם עצמם אינם עושים שום מעשה בגוף הבכור אין זה בכלל לא תעבוד. ובעינא דשפיר חזי ראה מ"ש בגמרא: ושאר כל הבהמות מכניסין אותם לבקרות מקום שיש שם בהמות והיא רובעת מעצמה, (מו"ק י"ב). ומ"ש החת"ס דמותר להכניס הזכר לעדר אעפ"י שודאי סופו לרבע, ונסתפק אם מותר להורות היתר לגרום הרבעה על ידי הכנסת הבכורות למקום שבו עזים או איפכא.

811

812ולעשות רצונו הנני בא להשיב לפי קצר השגתי בעזרת צורי וגואלי, ואומר:

812

813גרסינן התם: אין מרביעין, בהמה בחולו של מועד כיוצא בו אין מרביעין בבכור ולא בפסולי המוקדשין. פירש"י ז"ל: אין מרביעין – אין אוחזין הבהמה ומביאין עליה זכר (מו"ק י"ב.) והנה לכאורה משמע מפירושו דלא נאמר אסור זה בחול המועד או בבכור ופסולי המוקדשים אלא בעושה שתי הפעולות בבת אחת, דהיינו אחיזה הנקבה והבאת הזכר עליה, ואע"ג דמלאכה נעשית על ידי שנים, הואיל ואין שניהם יכולים לעשותה לבדם הרי זה כדין זה אינו יכול וזה אינו יכול ושניהם חייבים (שבת צ"ב: ורמב"ם ה' שבת פ"א ה' ט"ז). אבל אם היתה הנקבה כפותה והעלה עליה זכר, או שאחז הבהמה ועלה עליה זכר מעצמו אין זו בכלל עבודה אסורה בחול המועד או בבכור ופסולי המוקדשין, אולם מסוגיא דגמרא מוכח שהבאת הזכר עליה לבד אסור משום עבודה, דתניא אידך: אין מרביעין בהמה בחולו של מועד רבי יהודה אומר חמורה שתבעה מרביעין עליה זכר בשביל שלא תצטנן ושאר כל בהמות מכניסין אותן לבקרות (שם).

813

814מכאן מוכח שגם כשאין אוחזין את הנקבה לפני הזכר אסור להרביעה בחול המועד אם לא משום שהוא דבר האבד שלא תצטנן לדעת רבי יהודה וכדפירש הר"ן ז"ל, שאם לא ירביע עליה כשהיא מתאוה לזכר תצטנן ותעקר ולא תלד עוד והוי דבר האבד. דון מינה לדין בכור ופסולי המוקדשין שאף בכגון זה שהבהמה תבעה אסור להביא עליה זכר, שלא הותרה מלאכה בדבר האבד אלא בחול המועד דהכתוב מסרו לחכמים להתיר דבר האבד (חגיגה יח.) ולא שאר איסורין.

814

815ולכן נראה לי דרש"י לצדדים קאמר. אין אוחזין בבהמה אפילו אם הזכר עולה עליה מעצמו, ואין מביאין עליה זכר אפילו אם תבעה או שהיא כפותה, דכל אחת מפעולות אלה נקראת עבודה שאסורה משום לא תעבוד.

815

816ולא הותר אלא להכניס זכרים ונקבות לדיר משום דמה שעושים להנאת עצמן אין זה בגדר עבודה, תדע מדהוצרך הכתוב לומר בפרה אדומה אשר לא עובד בה לרבות עלה עליה זכר מעצמו וניחא להו לבעליה (עיין פרח פ"ב מ"ד ופסחים כו:). אבל בבכור דכתיב לא תעבוד אינו עובד אלא אם עשה מעשה בידים, וגם אחיזת הנקבה חשוב עבודה בגוף הבכור.

816

817ולפי זה צריכים אנו לפרש דברי הרמב"ם ז"ל: אסור להרביע בבכור או בפסולי המוקדשין (ה' מעילה פ"א ה' ט'). דהיינו בין אחיזת הנקבה לפני הזכר, או העלאת הזכר עליה, דכל אחת מפעולות אלה נקראות הרבעה. וכן מפורש בגמרא, דגרסינן התם: אלו נאמר בהמתך לא תרביע הייתי אומר לא יאחז אדם הבהמה בשעה שזכר עולה עליה ת"ל כלאים (ב"מ צב.). מכאן, שדוקא הרבעת כלאים הוא הכנסה כמכחול בשפופרת אסורה לפי שזאת היא דרך יצירת הכלאים, אבל הרבעה סתם משמעותה גם אחיזת הבהמה בשעה שעולה עליה הזכר ואין צריך לומר העלאת הזכר על הנקבה שכל אחת מפעולות אלה הן בכלל לא תעבוד לענין בכור ופסולי המוקדשין.

817

818והנה המשנה למלך כתב דאסור הרבעה אינו אלא מדרבנן דלא הקפידה תורה אלא שלא יהיה הוא עובד כדכתיב: לא תעבוד אבל המרביע הוא אינו עובד בה אלא עושה פעולה שהבהמה הרובעת תעבוד בקדשים וזה לא הזהיר הכתוב, אלא שחכמים אסרו דבר זה שלא יהיה הוא סיבה שתיעשה עבודה בקדשים, וכן נראה מלישנא דברייתא דקתני כיוצא בו אין מרביעין בבכור, משמע דדומיא דאין מרביעין בחולו של מועד מתנייא, והתם פשיטא דאין אסורו כי אם מדרבנן וכמבואר. ושאני פרה דמפסלה בעלה עליה זכר וכו', אבל בקדשים לא הקפיד הכתוב שלא תיעשה בה עבודה אלא שאנו מוזהרין שלא לעבוד בה, והמרביע אינו עובד בה אלא הרובע הוא העובדה, וזה פשוט. ולפי מ"ש האיסור הוא דוקא כשהבהמת פסולי המוקדשין היא נרבעת. אבל אם רובעת פשיטא דשרי, שהרי אין כאן עבודה (ה' מעילה פ"א ה' ט').

818

819ודבריו תמוהים מאד במ"ש בפשיטות שאסור זה אינו אלא מדרבנן דומיא דחול המועד, ודבר זה אינו הלכה פשוטה ופסוקה שהרי לדעת הסוברים שמלאכה בחול המועד אסורה מדאורייתא (מגיד משנה ה' יום טוב פ"ז ה' א' ובית יוסף וב"ח או"ח סי' תק"ל). ודאי שגם הרבעה בחול המועד אסורה מדאורייתא, וממילא גם הרבעה בבכור ופסולי המקודשין אסורה מדין תורה.

819

820ולא עוד אלא שגם להרמב"ם, דמלאכה בחוה"מ אסורה מדרבנן, אין זה מוכרח לומר דגם הרבעה בבכור אסורה מדרבנן, אלא מדאסרו חכמים הרבעה בחול המועד למדנו שהיא נקראת מלאכת עבודה. שאם לא כן ודאי לא אסרוה חכמים דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, הלכך אנו למדים לאסור בבכור משום דהרבעה היא בגדר לא תעבוד בבכור שורך.

820

821והנה המל"מ נמק דבריו על יסוד זה שאין אדם המרביע הוא העובד אלא הרובע הוא שעובד והאדם הוא הסבה לכך.

821

822אבל באמת יסוד זה הוא מופרך מעיקרו, דבאמת אפילו אחיזת הפרה לפני רובע הויא עבודה, וכמ"ש התוס': דמה שהזכר משמש בה חשיב עבודה (פסחים כו: תד"ה עלה), ואין צריך לומר, העלה תעלה הזכר עליה שהיא בודאי עבודה גמורה.

822

823ועוד יש לתמוה בדבריו טובא במה שסיים דאסור הרבעה הוא רק כשהבהמה נרבעה אבל אם רובעת פשיטא דשרי משום דאין כאן עבודה, וזה תמוה מאד, שהרי איסור הרבעה בבכור שהוא זכר הויא תיובתיה.

823

824והנה החת"ס תירץ דהמל"מ לשיטתו אזיל דמפרש מ"ש אין מרביעין בפסולי המוקדשין הוא כשהזכר והנקבה הם מין אחד ושניהם הם פסולי המוקדשין הלכך אין בהרבעתם אלא משום אסור עבודה בקדשים ולפי זה יפה כתב כאן דאין אסור עבודה אלא בהורבעת ומכל מקום בעי שגם הזכר הוא פסולי המוקדשין דאם לא כן חייב משום כלאים (חת"ס יו"ד סי' ש"ה). ואני עני בדעת לא זכיתי להבין תירוצו זה. דתיובתא קא חזינא ופרוקא לא חזינא. דבאמת איסור עבודה בכל הקדשים ילפינן מבכור וכדכתב הרמב"ם ז"ל (ה' מעילה פ"א ה"ז), ומזה נלמוד שגם העלאת הזכר היא בכלל עבודה בכל הקדשים. ועדין דברי המל"מ צריכים עיון, וכדכתב החת"ס עצמו בתשובתו (שם סי' שד).

824

825והנה החת"ס אעפ"י שתירץ דברי המל"מ דחה סברתו משום שנ"ל דוחק לומר דהזכר אינו עובד רק הנרבעת. דאיפכא שמעינן, דאלמלא דכתיב בפרשת עריות ונכרתו הנפשות העושות לשון רבים הוה ס"ד דהנקבה אינה בכרת דלאו עושה מעשה היא רק הזכר, ואם כן איך נאמר בקדשים בהיפך.

825

826ולכן כתב: ונראה לי דס"ל להרמב"ם דהרבעה בין בזכר בין בנקבה לאו עבודה דאורייתא היא וכו'. ואפשר עוד לומר בזכר חולין על פסולי המוקדשין אפילו איסורא ליכא דעיקר עבודה בזכר העושה מעשה, עיין היטב השגות הראב"ד (פרה פ"א ה' ד). וכן משמע לשון הברייתא המרביע בבכור ובפסולי המוקדשין על נקבה חולין. ומכל מקום אינו עבודה דאורייתא שילקה (שם ס' שה).

826

827וכל דבריו לא נהירין לע"ד.

827

828דהנה מ"ש ללמוד מדין עריות אין הנדון דומה לראיה. דקושטא הוא דבאיסור עריות העיקר הוא האיש הפועל שהוא עושה מעשה, ובאמת כל אסורי עריות נאמרו כלפי האיש, לא תגלה, או לא תקח לגלות ערוה, ואשה היא קרקע עולם. ולכן אצטריך לרבות גם את האשה מדכתיב: הנפשות העושות, אולם אין זה אלא באדם שהוא הפועל, ואדרבה מטעם זה יש לומר שפיר בקדשים שאין האיש עושה מעשה הרביעה ולא נאסר אלא משום עבודה בקדשים הלכך אוחז את הבהמה לפני הזכר שפיר נקרא עובד. שהרי הזכר עובד בה, וכמ"ש התוס' (פסחים כו: ד"ה עלה). אבל אם מעלה את הזכר אין זה עובד בזכר, אלא הזכר עובד בעצמו ולכן אפשר לומר שאין זה בכלל לא תעבוד בבכור שורך אלא בפסולי המוקדשין כשהם נרבעים ולא כשהן רובעים וכמ"ש המל"מ.

828

829אבל באמת מדין בכור למדנו שגם בהעלאת זכר על הנקבה אסור משום לא תעבוד, וכל שכן אוחז הנקבה, וכמ"ש רש"י ז"ל: אין מרביעין – אין אוחזין הבהמה ומביאים עליה זכר (מ"ק יב.) וכבר כתבתי דלצדדין קאמר, או אוחזין הבהמה או מביאין עליה זכר. ודקדוקיו של החת"ס מלישנא דבריתא לא משמע לן, דא"כ מ"ש אין מרביעין בבכור אין לו פירוש אלא שנאמר שמרביעין עליו זכר, וזה ודאי לא ניתן להאמר, אבל באמת כבר כתבתי דלשון מרביעין נאמר על מעשה ההרבעה העלאת הזכר או אחיזת הנקבה לפניו, דכל אחת מפעולות אלה היא גורמת הרביעה ולכן נקראת הרבעה או המרביע, ושתיהן אסורות מדאורייתא מדין עבודה בקדשים או עבודה ביום טוב, וכדתניא אין מרביעין בהמה, וסמיך ליה אין מרביעין בבכור ובפסולי המוקדשין, לומר שאיסור זה איתיה גם בהם הואיל ופעולה זאת היא בגדר עבודה, אולם לפי זה עומדת בתקפה קושית מרן הכ"מ, ואיני יודע למה לא כתב רבנו שלוקה (ה' מעילה פ"א ה"ט).

829

830ובאמת קושיא זאת תקיפה יותר על התניא עצמה דתני אין מרביעין בבכור ולא בפסולי המקודשין דמשמע דאיסור פסולי המוקדשין הוא מדין עבודה בקדשים. ובאמת אסור משום כלאים ויש בה מלקות.

830

831אבל אחרי העיון נראה דאין מקום לקושיות אלה, דהנה בדין כלאים לא נאסר מן התורה אלא כדרך המנאפים, היינו שיכניס כמכחול בשפופרת (רמב"ם ה' כלאים פ"ט ה'). ובודאי שגם הרבעת פסולי המוקדשין אינה אסורה מדין תורה אלא בהכנסתו כמכחול בשפופרת. הלכך אע"ג דפעולת הרביעה נעשית על ידי הרובע, מכל מקום הכנסת כמכחול בשפופרת בכלאים הוי לאו שיש בו מעשה ולפיכך לוקין עליו.

831

832אבל העלאת הזכר או אחיזת הבהמה לפני הזכר אין זה מעשה בגופה של עבירה אלא גורם לה. הלכך אינו לוקה עליו אלא הוא אסור ואין בו מלקות. וזה דתניא אין מרביעין בבכור או בפסולי המוקדשין אין זה בהכנסת כמכחול בשפופרת דזה אסור בפסולי המקדשין משום כלאים אלא כלומר אפילו באחיזת הנקבה או בהבאת הזכר עליה וכפירש"י, ולזה מכוונים דברי הרמב"ם: ואסור להרביע בבכור או בפסולי המוקדשין (ה' מעילה פ"א ה"ט), והיינו שלא בדרך הכנסה. ומכאן למד הרמב"ם ז"ל: אבל אם העלם זה על זה בלבד או שעוררם בקול מכין אותו מכת מרדות, ואין אנו צריכים לדחקו של הרדב"ז למקור דין זה (ה' כלאים פ"ט ה' א').

832

833מכל האמור ומדובר למדנו להלכה, אסור להעלות בכור זכר על גבי נקבה או לאחוז הבהמה לפניו וכן או לעוררם בקול מדכתיב לא תעבוד בבכור שורך. והוא הדין לכל בהמות הקדשים בין שהם זכרים או נקבות, ואפילו הם פסולי המוקדשין ואין צריך לומר קדשים שהם כשרים.

833

834הכנסת הבכור לדיר שיש בו עזים

834

835גרסינן התם: תניא אידך אין מרביעין בהמה בחולו של מועד רבי יהודה אומר חמורה שתבעה מרביעין עליה זכר בשביל שלא תצטנן, ושאר כל בהמות מכניסין אותם לבקרות. פירש"י: מקום שיש שם בהמות והיא רובעת מעצמה (מו"ק יב.)

835

836והרי"ף והרא"ש והרמב"ם ז"ל לא הביאו תניא זאת בהלכותיהם, משמע דס"ל שת"ק סובר לאסור אפילו בהמה שתבעה, וכן אפילו להכניס לבקרות.

836

837אבל בהג"א הביא דברי רבי יהודה וכתב מרן הבית יוסף דס"ל דהלכה כרבי יהודה שאין הת"ק חולק עליו.

837

838והב"ח כתב שת"ק חולק ארבי יהודה ואוסר אפילו בהמה שתבעה, אבל דין ושאר כל בהמות מכניסין אותה לבקרות הוא כדברי הכל (טור או"ח סי' תקלו). והכי מסתברא שהרי גם ת"ק אמר אין מרביעין בהמה, והיינו כשעושה מעשה הרבעה, והכנסת הבהמה לדיר אין בה שום מעשה הרבעה. והחת"ס הביא ראיה לדבר א'. ממ"ש הרמב"ם ז"ל הכניסה לרבקה ודשה מאליה כשרה (פרה פ"א ה"ז), ב'. ממ"ש רמ"א ז"ל: מותר ליתן בכור לנכרי לגדלו ואם הטיל השומר בו מום מותר. והש"ך כתב: דאע"ג שיודע מתוך מעשיו שכוין העכו"ם לסרסו כדי להתירו במומו מותר (יו"ד שי"ג סעיף ג' וש"ך ס"ק ו'). מכאן הורה החת"ס להתיר הכנסת הבכור לדיר שיש בו בהמות נקבות (חת"ס יו"ד סי' ש"ד).

838

839והנה בראיתו מדין פרה אדומה יש מקום עיון. שהרי אם הכניס כדי שתינק ותדוש פסולה שהרי עשה לרצונו (רמב"ם שם). ולפי זה אסור להכניס הבכור לדיר בכוונה שירביע בהמות אחרות.

839

840וגם ראיתו השניה מדין מסרו לשומר מוכח כן שלא הותר אלא כשמסרו רק כדי לגדלו ולהאכילו ולא כדי להרביעו.

840

841אולם מגופא דתניא אידך משמע דמותר להכניסו לבקרות אפילו במתכוין להרביע. ואין ללמוד מפרה אדומה דכתיב אשר לא עלה עליה על, וילפינן מעגלה ערופה דכל שנעבדה לרצונו נפסלת הפרה. אבל בבכור דכתיב לא תעבוד אינו אסור אלא עבודה ממש בגוף הבכור ולא הכנסתו לדיר שאינה עבודה כלל, והרביעה שאחריה היא נעשית על ידי הבכור עצמו להנאת תאותו הטבעית. הלכך אסור לסייע במעשה ההרבעה או אפילו למוסרו לנכרי לשם הרבעה, דשכירו הרי הוא כגופו (עיין מחנה אפרים ה' שלוחין סי' יא).

841

842אבל הכנסתו לדיר שיש בו בהמות אפילו אם מתכוין לכך מותר הואיל ואין זה בגדר לא תעבוד בכור שורך, וכסתמא דתניא דברייתא: ושאר כל הבהמות מכניסין אותה לבקרות, והיינו מכניסין אותה לכתחלה לשם כך, והוא הדין והוא הטעם לבכור שמותר להכניסו לדיר אעפ"י שודאי ירבע בהמות הנמצאות בו, הואיל והוא עושה זאת מעצמו אין זה בגדר עבודה בבכור.

842

843והנלע"ד כתבתי.

843

844(ליו"ד סימן רצ"ו)

844

845צולע על יריכו ויש בו נפוח במקום צומת הגידים אם זה נקרא מום להתיר בכור

845

846כ"ט חשון תש"ו

846

847לכבוד ידידיה הרה"ג כמוהר"ר

847

848רפאל ביטון יצ"ו

848

849רב לעדת הספרדים

849

850במגדיאל

850

851שלום וברכה

851

852ר.מ.נ.

852

853נדרשתי לאשר בקשני לחות דעתי בעובדא שבאה לפניו פרה מבכרת שהקשתה ללדת והמליטה עגל שהוא צולע על ירכו ויש בו נפוח במקום צומת הגידים. אם זה נקרא מום להתיר בכור שנולד במומו או שנפל בו מום.

853

854והנה מעכ"ת צדד לאסור מדכתב מרן ז"ל: והאידנא דליכא מומחין אינו נשחט ע"פ ג' בני הכנסת אלא במומין מובהקים כגון נסמית עינו ונקטעה ידו וכיוצא (יו"ד סי' ש"ט סעיף ב'), וסבר מר שדברי מרן אלה הם דוקא, אבל צולע על ירכו לא הוי מום, ואותי שאל לחות דעתי בשאלה זאת.

854

855וזאת תשובתי:

855

856בכור בהמה טהורה ניתר כשהוא בעל מום, בין שנולד במומו או שנפל בו מום לאכלו בתוך שנתו ואוכלו בכל מקום ומאכילו אפילו לגוים על פי הוראת חכם ובזמן הזה על פי הוראת שלשה מבני הכנסת במומין מובהקים (עין יו"ד סי' שו וסי' שט). לפיכך מ"ש מרן: נסמית עינו או נקטעה ידו. לאו דוקא אלא כתב כן לאפוקי דוקין שבעין וכו', ויגיד עליו רעו שהרי סמך וכתב: וצרימת אוזן הוא מום מובהק היכא דמינכר שפיר וכו'.

856

857דון מינה לכל מומים שנכרים שפיר לעינים מתירין על פיהם את הבכור, ובודאי שהצולע אינו פחות מום מצרימת אוזן. וכן כתב הטור ז"ל: נשמט הירך ממקום חבורו אפילו לא אעכול ניביה וכו' או שנשבר עצם היד או הרגל אפילו אינו חסר כלום ואפילו השבר קטן שאינו ניכר בו שנשבר אלא כשהוא מהלך או שנפגם עצם ידו או רגלו בכל אחת מאלו הוי מום (טור יו"ד סי' שט). ורמ"א ז"ל כתב: הסומך על דברי הטור הבנויין ע"ד הרא"ש לא הפסיד (שם).

857

858ולכאורה נראה שנדון דידן דומה למ"ש הטור שאם ניכר שהוא מהלך הוי מום והוא הדין בנידון דידן שהוא צולע הוי מום להתיר.

858

859אולם לכשנעיין בדבר נראה שלא אמר הטור אלא כנשבר העצם דאע"ג שהוא חוזר ונקשר שבר אל שבר יחדיו ידובקו בכל זאת הרושם נשאר במקומו, לכן הוי מום, משא"כ בנדון דידן שצומת הגידין נפוח אינו מום קבוע אלא מכה בבשר שאינה פוגמת במאומה אלא שמתוך כאב המכה הוא צולע.

859

860קושטא הוא דרמ"א פסק שגם נפוח בצומת הגידין הוא מטריף (יו"ד סי' נו סעיף ט). אבל אין זה אלא רק בעוף ומשום שאין בקיאין בבדיקה וחוששים להחמיר, אבל לענין בכור אדרבה יש לומר דחוששין להחמיר שמא לא נפסקו הגידין.

860

861וגם בעוף הש"ך: כתב הכל לפי הנפוח וצריך המורה הוראה קודם שיטריף לחתוך הנפוח ולעיין בו אם יש לחוש שנפסקו הגידין אז יש לאסור ולהטריף. וכל זה הוא בעוף אבל בבהמה הלכה פסוקה היא שאינה נטרפת אלא בנחתך רובו של כל אחד מהם (שם סעיף ז).

861

862ולכן בנדון דידן אף אם נניח שנחתך אחד הגידים מכיון שאינו נטרף בכך אינו נחשב בעל מום דכל מכה שבבשר שאינו עושה אותו טרפה, אינו עושה אותו בעל מום. אם לא במקום שניכר רושם המכה, כגון צורם אוזן.

862

863ואין לומר, שמכיון שעגל זה הוא צולע משעת לידתו מחמת קושי הלידה, הרי זה טרפה משום שנתרסקו אבריו, והלכך הוי בעל מום, זה אינו, שהרי הלכה פסוקה היא: בהמה שילדה אם ידוע שכלו חדשיו וכו' מותר מיד ולא חיישינן שמא נתרסקו אבריו (יו"ד סי' ט"ו סעיף ב).

863

864וכתב הש"ך: אפילו איכא ריעותא שאינו יכול לילך ואפילו אינו יכול לעמוד ואפילו לא הפריס מותר (שם ס"ק ב').

864

865לפיכך איני מוצא מקום להתיר עגל בכור זה מפני שהוא צולע, הואיל ונפוח שבצומת הגידין הוא מוכיח סיבתו היותו צולע, ונפוח זה אינו חשוב מום.

865

866אולם מצד אחר אני מצדד להתיר הואיל ובכור זה הוא צולע יש לחוש שמא נחתכו צומת הגידין באופן שעושה אותו טרפה, וכיון שכן הרי הוא ספק טרפה ויש להתירו על ידי אמירה לגוי שיטיל בו מום קבוע, היינו צרימת אזנו, ועל ידי כך יהיה ניתר כדין בכור בעל מום.

866

867ואמינא לה מדכתב הנוב"י דלדעת ר"י (ע"ז יג:) אין בהטלת מום בבכור בזמן הזה רק אסור דרבנן ובאיסור דרבנן יש לסמוך על קולות הנ"ז ובפרט באמירה לגוי, ואף לדעת הרמב"ם שגם בזמן הזה יש איסור דאוריתא בהטלת מום אלא שאינו לוקה. מכל מקום מצרפים דברי רש"י וכו' ואז אחר שיטיל בו אינו יהודי מום יכול ישראל לשוחטו. (נודע ביהודה מהדורא תניינא חלק יו"ד סי' קצב). והחת"ס בח' יו"ד סי' ש"ה אסיק לדינא דאין להטיל מום אפילו על ידי גוי ואפילו בספק בכור.

867

868מכל מקום בתשובותיו בסי' שי"ד ושי"ז הסכים להתיר אמירה על ידי גוי במקום שקרוב לודאי שאין בו קדושת בכור ובתשובתו ב"ח חו"מ סי' ק התיר בנדונו באמירה דאמירה היינו שיאמר לגוי שהוא יאמר לגוי אחר להטיל בו מום.

868

869אולם עדיין אני מהסס בדבר הרבה, הואיל ולא התירו להטיל בו אפילו על ידי גוי ובאמירה דאמירה לגוי לא הותרה אלא בספק קרוב לודאי שאינו בכור. מה שאין כן בנדון דידן שאין ספק קרוב לודאי שהוא בעל מום וכדאמרן.

869

870לכן נראה לי שאין להתיר בכור זה אפילו בהטלת מום על ידי גוי באמירה דאמירה. משום דאין כאן ספק מכריע לומר שבכור זה הוא בעל מום, ולכן קדושת בכור עליו ואסור להטיל בו מום.

870

871את זה אני אומר להלכה, ולמעשה נראה לי לבדוק בכור זה ע"י מומחין במראית העין ומשמוש היד בפני הרב דמתא. והיה אם ימצא שיש בו שבר או פגם בעצם הרגל מתוך שנחבט בארץ בשעת הלידה, אפשר להתירו ע"י שלשה מבני הכנסת וכמ"ש הטור: נשבר עצם היד או הרגל אפילו אינו חסר כלום ואפילו השבר קטן שאינו

871

872ניכר בו אלא כשהוא מהלך שנפגם עצם ידו או רגלו, הרי זה מום.

872

873והנלע"ד כתבתי.

873

874ליו"ד סימן שט"ו

874

875מבכרת שיצאה מלאה ובאה ריקנית ולא מצאו במקומה שום סימנים של דם או לכלוך אחר וכעבור זמן ילדה ולד

875

876לכבוד ידידי וחביבי הרה״ג דעסיק

876

877באוריתא תדירא כמוהר״ר רפאל ביטון יצ״ו

877

878רב לעדת הספרדים במושב מגדיאל

878

879שלום וברכה

879

880נדרשתי לאשר שאלני לחוות דעתי בשאלה שבאה לפניו, באיש שיש לו חמורה שלא בכרה והתעברה, ובהגיע זמנה ללדת אירע הדבר ששכחו אותה בעליה לילה אחד מחוץ לרפת, ובבוקר מצאוה ריקנית ולא מצאו שום סימנים של ולד ולא שום סימנים של דם או לכלוך אחר.

880

881אחרי זמן המליטה עיר חי ושלם ככל הולדות ונסתפק בעל החמור אם מה שהפילה בראשונה היה דבר שלא פוטר את הבא אחריו מן הבכורה והעיר הנולד חייב בפדיון פטר חמור, או שמא מה שילדה אשתקד היה ולד מעליא, וזה שבא אחריו פטור מן הבכורה.

881

882וזאת תשובתי בעזרת צור ישועתי:

882

883גרסינן בגמרא: בהמה שיצאה מלאה ובאה ריקנית, הבא אחריו בכור מספק. ואמאי הלך אחר רוב בהמות ורוב בהמות ולד מעליא ילדן והאי פשוט הוא, ומסקינן בגמרא רוב יולדות מטנפות וזו הואיל ולא טנפה איתרע לה רובא. וכתבו: התוס׳ וכגון שלא שהתה הבהמה בחוץ דאם שהתה אמור טנפה וילדה (נדה כט ותד״ה וזו).

883

884הלכה זאת פסקו הרמב״ם ז״ל ומרן ז״ל וכתבו: מבכרת שיצאה מלאה וחזרה ריקנית, הבא אחריה בכור מספק שמא הפילה דבר שאינו פוטר מן הבכורה (יו״ד סי׳ שט״ו סעיף ד׳).

884

885והנה הגרעק״א כתב: תמוה לי הא לפי סוגיא דנדה מבואר כיון דרוב מטנפות וזו לא טנפה איתרע רובא אם כן זהו דוקא ביצאה ולא שהתה. אבל בשהתה אמרינן דילדה ולד מעליא וטנפה מקודם. וכמ״ש בתוספות והוה ליה להשו״ע ואחרונים לחלק בזה וצלע״ג (חידושי רעק״א ז״ל).

885

886ולכאורה היא תמיהה עצומה. אולם אחר העיון נראה לתרץ דהרמב״ם ומרן ז״ל סבירא להו דרוב בהמות יולדות ולד מעליא ורוב יולדות מטנפות דבר אחד הן דאין רוב יולדות ולד מעליא אלא כשמטנפות, לפיכך כשלא ראינו שטנפה ולא ראינו ולד מעליא אפילו אם שהתה בחוץ, משום ספק דאימור טנפה אין מחזיקין הולד שהוא של קיימא, אלא חוששין שמא הוא מן המעוט שלא טנפה, והלכך הוא ספק נפל.

886

887ולישנא דגמרא הכי דייקא: בהמה שיצאה מלאה ובאה ריקנית. וסתם יצאה ובאה משתמע אפילו אם שהתה דהרי סוף סוף לא ראינו שטנפה וכיון שאין ולד קיימא לפנינו הרי הוא ספק נפל דכל ולד של קיימא הוא כרוך עם אמו ונמצא על ידה, ולכן פסקו הרמב״ם ומרן כלישנא דגמרא.

887

888ועדיין קשה שהרי אם ראינו שטנפה הוי השני הבא אחריו פשוט, דכיון שטנפה איתחזק רובא דרוב בהמות יולדות ולד מעליא, והיה להם להרמב״ם ומרן לפרש זאת, ואין לומר שסמכו על מה שפסקו: בהמה דקה שטנפה דהיינו שנמוח העובר ויצא המיחוי פטורה מן הבכורה (שם סעיף ז׳) וטינוף בבהמה גסה היינו שיליא. וכדתנן: סימן הולד בבהמה דקה טינוף ובגסה שיליא ובאשה שפיר ושיליא (בכורות יט:).

888

889ולפי זה מאי דאמרינן הכא רוב בהמות מטנפות, היינו דבר הכולל לכל הבהמות, דקה בטינוף וגסה בשיליא. וכן פסקו: בבהמה גסה שהפילה שיליא פטורה מן הבכורה (שם).

889

890אבל באמת אין זו תשובה שהרי רוב בהמות מטנפות ויולדות שנאמר בסוגין, אין זה אלא טנוף שלפני יום הלידה, וכדפירש״י, וכן כתב בתוס׳ הרא״ש: האי טנוף הוי קודם לידה ולא טינוף דלעיל דהוי מיחוי הולד, ולפי זה קושיתנו במקומה עומדת שהי״ל להרמב״ם ומרן ז״ל לפרש שאם טנפה יום לפני הלידה ויצאה מלאה ובאה ריקנית הולד שבא אחריו הוא ודאי פשוט ולא בכור, ויש לישב.

890

891ובנדון דידן דיצאה ושהתה ובאה ריקנית לדעת התוס׳ הבא אחריו הוי ודאי פשוט, אבל לדעת הרמב״ם ומרן ז״ל, אפילו אם שהתה בחוץ כיון שלא ראינו שטנפה ולא ראינו את הולד אעפ״י שתולין יותר לומר ששיליא הפילה ונטרפה ואבדה, ושיליא הוא סימן לולד מעליא. מכל מקום מידי ספק לא נפקא. הלכך כשיצאה מלאה ובאה ריקנית חיישינן שמא הפילה ומעכב הטלה לעצמו (יו״ד סי׳ שכ״א סעיף י׳).

891

892והנלע״ד כתבתי.

892

893(ליו"ד סימן ש"כ)

893

894נידון הפקעת קדושה בכורה על ידי סידור שטר מכירה לעכו"ם

894

895ט' סיון תש"א

895

896רק עתה פניתי מלמודי וטרדותי ובין פרק לפרק וגברא לגברא הנני נעתר לבקשתו ממני בשאלה שעמדה לפניו שקבוצת אברהם של הפועל המזרחי מכרו את עדר צאנם למי שאינו יהודי עפ"י שטר מכירה בלשון זה:

896

897שטר מכירה

897

898בין קבוצת אברהם כרכור לבין ה' יוסיף אלאציר אליג' שנחתם ביום כ"ח לחדש חשון תש"א בהסכמת שני הצדדים לפי התנאים דלקמן:

898

8991) קבוצת אברהם מוכרת בזה לה' יוסיף עשרים עזים בסך 30 לא"י (שלשים לא"י).

899

9002) הא' יוסיף מתחייב לשלם את הסך הנ"ל במשך חצי שנה מיום דלמטה. עד אז העזים נשארות בקבוצת אברהם.

900

9013) באם ה' יוסיף לא ישלם את הסך הנ"ל עד חצי שנה המכירה מבוטלת ואין לה' יוסיף כל טענות כלפי קבוצת אברהם.

901

9024) על המכירה הנ"ל נתן ה' יוסיף דמי קדימה את הסך 5 מא"י (חמשה מא"י).

902

903על זה באנו על החתום

903

904יום כח מרחשון תש"א 29.11.1940

904

905בשם קבוצת אברהם

905

906דב צפורי

906

907חתימה ערבית

907

908ומעכ"ת נסתפק אם מכירה זאת מועילה להפקיע ממנה קדושת בכורה.

908

909וראשית דבר דן מעכ"ת מדין קנין שטר להקנות בכור לגוי, וכתב בפשיטות שקנין שטר אינו מועיל להקנות מטלטלין, והסתמך עמ"ש בגמ': מטלטלי בני שטרא נינהו ופרש"י: הא לא מקנו מטלטלים אלא במשיכה, ונהי נמי דמקנו בכספא לענין קבולי מי שפרע מיהו בשטרא לא מיקנו מידי דדברים בעלמא נינהו וכו', ודברים אין בהם משום מחוסרי אמנה. (ב"ק ע"ט:).

909

910אולם מעכ"ת מצדד בזה לומר דתהיה המכירה קיימת מדינא דמלכותא הואיל ועפ"י שטר זה אינם יכולים שניהם לחזור והוי כקנין סטומתא שהוא קנין דאוריתא. וכמ"ש החת"ס ז"ל הוב"ד בפתחי תשובה (יו"ד סי' ש"ך סק"ד).

910

911ואף אני אענה חלקי ואומר. דהנה דברי רש"י תמוהים במ"ש כהלכה פסיקתא דדברים אין בהם משום מחוסרי אמנה. ובאמת בסוגיין דתלמודין מבואר דרבי יוחנן סבר דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה, וקי"ל כוותיה. (חו"מ סי' רד).

911

912והנה במעשה דרבי יוחנן בן מתיא כתב רש"י: עד שלא התחילו במלאכה ואין כאן אלא דברים, ודברים בהם אין בהם משום מחוסרי אמנה. (ב"מ פ"ג).

912

913והב"ח בהגהותיו שם כתב: תימה, דבפ' הזהב מבואר דיש בדברים מחוסרי אמנה, ולדידי אדברי רש"י אלו אין כאן תימא הואיל דגם רבי יוחנן סובר שבמעשה זה אין בדבריו משום מחוסרי אמנה מכיון דפועלים לא סמכי אדעתייהו לכך (ב"מ מ"ט).

913

914אבל אדברי רש"י דהכא ודאי קשיא, וכדאמרן. ובדרך למודי מאז כתבתי להגיה בדברי רש"י אלו: דדברים אין בהם אלא משום מחוסרי אמנה. וכוונתו בזה למ"ש בגמרא אמר רבא: אנו אין לנו אלא אין רוח חכמים נוחה הימנו (ב"מ מ"ח:) הלכך שפיר קאמר רש"י ז"ל דבכספא אע"ג דלא נקנו להלוקח להיות כשלו, חל עליהם קנין לענין קבולי מי שפרע, אבל בשטר שהוא דברים אפילו למ"ד יש בהם משום מחוסרי אמנה אינו אלא לענין שאין רוח חכמים נוחה הימנו אבל אין עליהם שם קנין כלל. והוצרך רש"י לפרש כן משום דקשיא ליה לישנא דגמרא מטלטלי בני שטרא נינהו? ומאי קושיא, קושטא הוא דמן התורה אין מטלטלין נקנים בשטר אבל מדרבנן נקנין לענין קבולי מי שפרע כדין קנין כסף, לזה פירש דשטר שהוא דברים אין בו אלא משום מחוסרי אמנה ולא מי שפרע. (עין ב"ק מ"ח תד"ה ואמר רבא).

914

915א. דרכי הקנאה במטלטלין

915

916מהאמור מתברר כי שלשה סוגי קנין מכירה במטלטלין והם: א) קנין מחייב ומוציא בדיינים מרשות המוכר ומכניסו לרשות הקונה והיינו קנין משיכה או הגבהה וכדומה. ב) קנין מחייב אבל אינו מוציא בדיינין והוא קנין כסף שאין הדיינין מוציאין מיד המוכר אבל הוא נשאר ברשותו אלא שמטילין עליו מי שפרע כדי שמתוך כך יקיים את ממכרו. ג) קנין דברים שאינו מחייב את המוכר לקיים דבריו אלא שאין רוח חכמים נוחה הימנו מחזרתו. וממילא אם קיים דבריו או אם בא להמלך בבית דין אומרים לו קיים דבריך לרבי יוחנן דקי"ל כוותיה, ומכל שכן שאין מורין לו לחזור מדבריו וכדאמרינן התם: ואי ס"ד דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה היכי אמר ליה זיל הדר בך (מ"מ מט). ובכלל זה הוא שטר מכר למטלטלין. שאעפ"י שיש בו גם מעשה של מסירת השטר אינו חשוב אלא דברים.

916

917ב. שטר בקנין מטלטלין

917

918אולם הדבר צריך הסבר, למה יגרע שטר מכר במטלטלין משטר התחייבות, שהרי באומר חייב אני לך מנה בשטר סבר רבי יוחנן אלימא מילתא דשטרא כמאן דאמר להו אתם עדי וחייב לשלם עפ"י שטרו והיינו אפילו אם כתב בשטר שלא בדרך הודאה ואפילו אם ידעו העדים שלא היה חייב לו ושניהם מודים שלא היה חייב לו מתחייב במה שכתב שטר או במה שהזכיר בדבריו בשטר, בכל זאת מתחייב משום מילתא דשטרא או משום השטר עצמו. (עיין הרי"ף ור"ן הרמב"ם ה' מכירה פי"א ושו"ע חו"מ ס' מ). מכאן אתה למד שדברים של שטר או שטר אינם בגדר דברים שאין בהם אלא משום מחוסרי אמנה אלא מחייבים ומוציאין ממון במטלטלין. והסברא נותנת לקיים את המכר במטלטלין ולהוציא בדיינים הדבר המכור מרשות המוכר לרשות הלוקח, כמו שנקנה הקרקע על ידי שטר.

918

919והנה הרשב"א ז"ל כתב בפירוש הגמ' מטלטלי בני שטרא נינהו: דשטר לא אשכחן אלא בקרקעות דכתיב וכתוב בספר ואי לאו דכתוב אף בקרקע לא היה בשטר קונה וכו'. אבל שטר למטלטלי לא אשכחן. (חדושי הרשב"א ב"ק עט:). ולשיטתו זאת כתב במילתיה דרבי יוחנן דאמר חייב אני לך מנה בשטר שהוא מחייב עצמו בכך, וכותב לו שטר חיוב על המנה וסבר רבי יוחנן דשטר זה הוא כחו כאלו הודה שהוא חייב מלוה או פקדון שהיו בידו וכו', אלמא אין אדם משעבד עצמו בדבר שאינו חייב בדברים אעפ"י שאמר אתם עדי אלא באחת מדרכי ההקנאות. (חדושי הרשב"א כתובות קח:). הא למדת דלהרשב"א התחייבות ממון ומכר מטלטלין דינם שוה שאין אדם משתעבד או מוציא מרשותו דבר משלו אלא בדרכי ההקנאה, ומ"ש: רבי יוחנן אומר מנה לך בשטר חייב. היינו בכותב שטר ומתחייב מדין הודאה.

919

920אולם לדעת הרי"ף והרמב"ם ודעמיהו שאמירת או כתיבת שטר מהני להתחייב במה שאינו חייב, השאלה במקומה עומדת שא"כ גם מטלטלין יקנו בשטר שכמו שמועיל השטר להתחייב יועיל גם להקנות ולקנות. שהשטר אינו בגדר דברים.

920

921והנה התוס' עמדו בזה וכתבו: ואין לתמוה היכי משעבד בשטר זה הא אין מטלטלין נקנין בשטר? דיש לומר שהואיל וטרח למכתב שטרא גמר ומשעבד נפשיה שהרי אפילו באמירה בעלמא יש דברים שנקנין כדאמר בסמוך, ועוד דשמעינן לרבי יוחנן (ב"מ מט.) הנותן מתנה מועטת לחברו קנה אעפ"י שלא הגיע לידו דגמר ומקני הכא נמי מתוך שטרח ליתנם בשטר בכה"ג גמר ומקנה. (כתובות קב. תד"ה אליבא).

921

922ג. שטר התחייבות או תנאי לקנין מטלטלין

922

923פירוש דבריהם: דבשטר מכר שכותב מכור לך נתון לך אין הוכחה של הקנאה והתחייבות אלא שטר ראיה הלכך הם בכלל דברים, אבל שטר התחייבות אינו בכלל דברים אלא כיון דטרח וכותב גמר ומחייב את עצמו.

923

924והרא"ש הוסיף וכתב: דמטלטלין המיוחדים אינן נקנין אלא במשיכה אבל שעבוד וחוב מהני בשטר. מכאן יוצא ברור דלא אמרו דשטר הוי קנין דברים אלא בשטר של חפץ או שכתוב בו חפץ זה או מטלטלים אלה מכורים לך או נתונים ל, אבל אם כותב שטר בלשון: מכרתי או מוכר בזה חפץ זה או מטלטלין אלו, הרי הוא כשטר חוב ושעבוד, שהוא מתחייב למסור החפץ המכור להלוקח ונקנה המקח בשטר זה.

924

925ראיה לדבר ממה שפסק מרן להלכה: שטרי דידן שטרי קנין הם, הגה. והקרקע נקנה על ידם (חו"מ ס' קצא), הא למדת דאע"ג שאין הקרקע נקנה בשטר מכר אלא במוכר מפני רעתה. בשטרי דידן אעפ"י שכתוב בהם מכרתי, אין השטר לראיה אלא לקנין וקונה בהם. דכל לשון מכירה נוהג לכתוב בלשון עבר כדכתיב נתתי כסף השדה נתתי לך. נתתיה לך (בית יוסף חו"מ ס' קץ בשם הר"ן וסמ"ע ס"ק ו').

925

926והוא הדין למטלטלין אעפ"י שאינן נקנין בשטר היינו כשכותב לו מכורים או נתונים לך, אבל בכותב מכרתי הרי זה שטר מעליא של התחייבות ונקנה הדבר המכור על פיהם.

926

927ומעתה בנדון דידן שכותבים בשטר: קבוצת אברהם מוכרת בזה. יש בו שתי מעלות לתת תוקף של מכירה החלטית א) במה שכתוב מוכרת שהוא מובן של התחייבות עצמית ב) וגם מה שכותבים בזה הרי מפרשים את רצונם המוחלט למכור בשטר זה, ובכל דבר שבממון מהני התנאי להתחייב לקנות ולהקנות, וכמ"ש מרן ז"ל: ואם התנו שתגמר קניתם במעות מכרן קים ואין אחד מהם יכול לחזור בו וכדאמרינן גבי דאי אמר אי בעינא בכספא איקני, (בית יוסף חו"מ סי' קצ"ח סעיף א').

927

928והנה בד"מ השיג וכתב: ואין הנדון דומה לראיה, דהתם אינו תקנת חכמים שלא יקנה כסף, אלא שבמקום שנוהגין לכתוב שטר אין קונה בכסף אם לא שהתנה כן, אבל במקום שהוא תקנת חכמים שלא יקנה בכסף אימא לא פלוג רבנן. ואפילו אם התנו לא מהני תנאם. ולהלכה פסק: אם התנו דמעות יקנו, קנו (שם סעיף ה').

928

929ובהגהות פרישה ודרישה קיים פסק מרן מדין האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זה שומעין לו. אבל הש"ך תמה על דברי הרמ"א דפסק להלכה, דאם התנו בהדיא דמעות יקנו קנו, וכתב: דכיון שתקנו חכמים דמעות אינן קונות לא פלוג רבנן וראיה ממאי דקי"ל כרבי יהודא דבדבר של ממון תנאו קיים, אבל במקום תקנת רבנן תנאו בטל דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, ואפילו ר"מ מודה כאן דודאי לא יכול להתנות בדבר של ממון אלא היכא דשייך ענין מחילה דהוי כמוחל לו, אבל פשיטא שאינו יכול להתנות לעשות קנין מדבר שאינו קנין וכדכתבו התוס'. דהא דתנן האומר פלוני ירש במקום שיש בת בתו תירש במקום שיש בן, לא אמר כלום. היינו טעמא דאינו יכול לומר פלוני יירש והוא אינו יורש (כתובות תד"ה הרי זו) וכן כתב הריטב"א ז"ל: כל מקום שאמרו חכמים אין קונים בקנין מן הקנינים אעפ"י שפרש המוכר והלוקח שיקנה – אינו קונה והרי הוא כאלו אמר שיקנה באמירה בעלמא ולא קאמרו בש"ס: ואי פריש. אלא בקנין כסף לגבי קרקעות שדינו לקנות אלא דבמקום שכותבין את השטר לא סמכה דעתיה ולפיכך אם פרש שיקנה בכסף וסמכא דעתיה קונה, אבל הכא כי אמר ליה קני מאי הוי. (ש"ך חו"מ ס' קצ"ח סק"נ).

929

930והנה על ראיותיו הראשונות של הש"ך יש לומר דשאני כתובה שהיא תקנת חובה שהטילו חכמים על האיש לתקנת האשה ושלום הבית הלכך עשו חזוק לדבריהם יותר משל תורה לבטל תנאו, ובאמת אם התנה הבעל בדברים שהוא חייב לאשתו על ידי נשואין תנאו קיים מטעם זה, דכל דבר שבממון תנאו קים חוץ משלשה דברים עונה ועיקר כתובתה וירושה. וכתובתה משום דעשו חזוק לדבריהם יותר משל תורה, דבלא כתובה לא סמכה דעתה והוו בעילותיו בעילות זנות, וירושתה הוא במתנה אחר שנשאה, (עיין אה"ע סי' סט). ואדרבה מכאן ראיה שבדבר שבממון אפילו אם הוא מתקנתא דרבנן מהני תנאי.

930

931ולפי זה נדחית מאליה הראיה השנית מהאומר פלוני יירש לפי שאין תורת הירושה מסורה בידו של מוריש אלא היא חובת התורה כאמור והיתה להם לחוקת משפט. אמנם הראיה מדברי הריטב"א נראה שהיא אלימתא ותקיפה, ותמיה זאת גדלה עוד יותר מזה שמרן ז"ל הביא דברי הריטב"א אלה בשם הר"ן דכתב: והוי יודע דכל היכא דבעינן משיכה אי אמר ליה קני במסירה או שאמר לו לקנות במשיכה בר"ה דלא קנה, דאע"ג דאמרינן גבי כסף במקום שכותבים שטר אי אמר אקנה בכספא לחוד קנה, התם הוא דמדינא כסף לחודיה קני וכו' אבל הכא במשיכה ברשות הרבים לאו כלום הוא כי אמר ליה קני מאי הוי אי אמר קני במסירה לחוד מי קני, (בית יוסף חו"מ סי' קצ"ז), הרי שמרן ז"ל ס"ל כהר"ן ז"ל שאין תנאי מועיל להוות קניין במה שאין קונין בו. וא"כ נמצאו דברי מרן סתראי, והדרישה עמד על זה וסתר דברי הבית יוסף אם התנו שתגמר מהני קנייתם כמ"ש בשם הר"ן (דרישה חו"מ ס' ר"א ס' קא).

931

932והנה הב"ח כתב לקיים דברי מרן הבית יוסף דכיון דתקנה זאת דאין מעות קונות אלא במשיכה הוא לתקנת הלוקח לפיכך אם אמר הלוקח אי אפשי בתקנת חכמים כגון זאת שומעין לו. (ב"ח חו"מ ס' קצ"ח ס"ק טז). ומדבריו למדנו לתרץ דברי מרן ז"ל דמ"ש שאם התנו שתגמר קנייתם במעות מכרן קיים היינו בקנין מעות שקונה מדאורייתא, ורבנן הצריכו משיכה לטובתו של לוקח, הלכך אם התנו ביניהם המוכר והלוקח מהני תנאם שהרי תנאו או אפילו שתיקתו של לוקח בתנאי המוכר הרי זה כאומר אי אפשי בתקנת חכמים (וכמ"ש הסמ"ע שם סי' קי"א). אבל באומר המוכר קני במסירה או ברשות הרבים אין בדבריו של מוכר לשנות דין הקנין. ולפי זה יוצא במטלטלין אפילו אם התנו שניהם לקנות בשטר אין החפץ נקנה ללוקח.

932

933הקצוה"ח כתב לסיועי מרן המחבר ורמ"א דסברי דמהני תנאי בהקנאה מדגרסינן התם: הלוקח גרוטאות מן הגוי ומצא בהם ע"ז אם עד שלא נתן מעות משך יחזיר ואם משנתן מעות משך יוליך הנאה לים המלח. ואם אמרת מעות קונות משיכה למה לי הכא במאי עסקינן דקבל עליו לדון בדיני ישראל (בכורות יג:) מכאן למדנו דאפילו למ"ד משיכה אינה קונה בגוי, אפ"ה אם התנה לדון בדיני ישראל מהני ואינו אלא מצד התנאי והוא הדין בקנין כסף לדידן כיון דהוי קנין בעכו"ם לדעת כמה פוסקים וכן בקרקעות ודאי כסף קונה מהני תנאה שיהיה נקנה בקנינו (קצוה"ח סי' קצ"ח ס"ק ג'). דון מינה לשטר במטלטלין כיון דשטר קונה בקרקעות מהני תנאו לקנות גם במטלטלין.

933

934אולם ראיה זאת היא מופרכת לע"ד שהרי גרסינן התם: אי הכי מעות למה לי הכי קאמר אעפ"י שנתן מעות אי משיך אין אי לא לא (שם), מכאן אתה למד שהתנאי הוא להחמיר עליו שלא יקנה במעות גרידא אלא אם משך. ועוד, דבגוי ודאי מהני תנאי הואיל ואינו מצוה בדין תורה, ואין ללמוד מזה שגם לישראל מהני תנאי, וכיון שאין ראיה מסוגיה זו הדר דינא שאין תנאי מועיל בהקנאה שאינה קונה מדאורייתא או מדרבנן.

934

935שבתי וראיתי לקים דברי הקצו"ח ביסודם ממ"ש התוס' ז"ל בטעם הדין: מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה (ב"מ צ"ד). ויש לומר: דשאני התם כיון דרבתה תורה שומרים הרבה שומר חנם והשואל נושא שכר וכו' יכול להיות נמי כל אחד לפי תנאו (כתובות נו. תד"ה הרי זו). מינה נדון גם לכל הקנינים כיון שרבתה תורה קנינים הרבה יכול כ"א להתנות שיקנה באחד הקנינים. ולא אמרו הר"ן והריטב"א שאין התנאי מועיל אלא בדבר שאין לו קנין לגמרי כגון מסירה או משיכה ברשות הרבים, והיינו שדייקו בדבריהם ואמרו: כי אמר ליה קני מאי הוי אי אמר ליה קני במסירה לחוד מיקני (ב"י סי' קצ"ז).

935

936אולם סברא זאת נסתרת ממאי דאמרינן התם: מתנה שומר שכר להיות כשואל, במאי בדברים? אמר שמואל בשקנו מידו, ורבי יוחנן אמר בההוא הנאה דנפיק ליה קלא דאיניש מהימנא הוא גמיר ומשעבד נפשיה (ב"מ צד).

936

937ולישנא דגמיר ומשעבד נפשיה משמע שבכל מקום שידעינן דגמיר ומשעביד נפשיה חל תנאו או הסכמתו אפי' בדברים שאין לו קנין בשום פנים מן התורה. וכן אמרו: האי סיטמותא קניא ובאתרא דנהיגי למקני ממש קני (ב"מ ע"ד). ומזה למדו: כל דבר שנהגו התגרים לקנות בו כגון על ידי שנותן הלוקח פרוטה למוכר או על ידי שתוקע לו כפו או במקום שנוהגים הסוחרים שמוסרים לקונה המפתח (חו"מ סי' ר"א). ויפה כתב החת"ס: נ"ל דקנין סטומתא או כל קנין הסוחרים דינו כקנין דאורייתא גמור, ועדיפא מקנינים שהם מתקנת רבנן דהואיל שנהגו כן מעצמם ורצונם הוא כקנין דאורייתא לענין חמץ ובכור וקדושי אשה. ובתשובה מיוחסת להרמב"ן ס' רמ"ח כתב להדיא דקנין ממנהג הוא דאורייתא ופוטר מבכורה. (עין פתחי תשובה ס' ר"א ס"ק א').

937

938דון מינה להתנו לקנות מטלטלין בשטר שמועיל תנאם שהרי כל דין המנהג הוא מטעם דסתמא כל המוכר וקונה על דעת המנהג הם עושים. והוא הדין להתנו בפירוש אעפ"י שאין מנהג, תנאם עושה את הקנין מן התורה.

938

939והא סיטומתא דהיינו רושם על המקח וכל מנהגי סוחרים הם קנינים שאין להם עיקר בתורה ובכל זאת מהניא תנאם והסכמתם של הצדדים להתחייב, ואין בזה משום מתנה על מה שכתוב בתורה.

939

940וכן נתנו חכמים קנין גמור לדבריהם שבאמירה בשטר פסיקתא ואמרו: הן הן הדברים שנקנין באמירה דבההיא הנאה דמיתחתני אהדדי גמרי ומיקני להדדי. (כתובות קב: וש"ע אה"ע ס' נא). מכל זה מוכח דכל מקום שאנו יודעים מסבת המנהג או מתוך אומדנא דמוכחא דגמרי ומשעבדי נפשייהו או שמחייבים עצמם בדבר מן הדברים אפילו בדברים הרי זה כקנין גמור ומוציאים בדיינים.

940

941וכן מוכח ממ"ש התוס' בתירוצם בתרא: אי נמי שאני התם (מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה) דחייבתו תורה שיהא שומר שכר כשהוא לוקח שכר ושואל למי שכל הנאה שלו ומשעבדים עצמם לכל מה שכתוב בפרשה הלכך במקום שאין משבדים עצמם פטורים. (כתובות נו. תד"ה רי זו).

941

942מכאן אנו למדים: דכל החיובים והקנינים שבתורה אינם מחייבים את האדם אלא משום דסמתא על דעת התורה הם משעבדים עצמם הלכך מהניא בהו תנאי לפטור עצמם מחיובים ושעבודים אלה. והוא הדין להיפך לחייב עצמם בתנאם מהני וכדאמרינן: מתנה שומר חנם להיות כשומר שכר. דבההוא הנאה דקא נפיק ליה קלא דאיניש מהימנא הוא גמיר ומשעבד נפשי'. והוא הדין או כל שכן היכא שפירש שהוא מחייב עצמו או מקנה נכסיו.

942

943וטעמא דמילתא דכל קנינים וחיובים שמן התורה לא באו אלא לחייב את האדם בקנינים אלה שלא יוכל להפטר מהם באיזו טענה ואמתלא שהיא, דכל המוכר או מתחייב בדבר על דעת התורה הוא מתחייב, אבל לא אסרה התורה להתחייב גם בצורת קנין אחר או אפילו בדברים. תדע שהרי בקנין כסף הטילו עליו מי שפרע וגם בדברים אמרו שיש בהם משום מחוסרי אמנה אלא שאין מוציאין בדיינים משום שאומדין דעתו שאין אדם מתחייב אלא בדרך שחייבתו תורה אבל אם ידענו שהתחייב בכך ומכל שכן אם פירש דבריו קיימין ומוציאין ממנו בדיינים. וכן כתב הרמב"ם ז"ל: קנין זה שנהגו להקנות באלו הדברים אינו מועיל כלום וכו'. לפיכך אם אמר בלב שלם, אני אמרתי וגמרתי לעשות דבר זה אין צריך קנין אחר. (מכירה פ"ה הי"ג).

943

944וכן פסק מרן ז"ל: המחייב עצמו בדבר שלא בא לעולם או שאינו מצוי אצלו חייב וכו' והוא שקנו מידו ולהש"ך באומר אתם עדי סגי להתחייב, (עיין חו"מ ס' ס' סעיף א' וש"ך שם). והתנו אהדדי חשוב כקנו מידו מטעם גמרי ומקנו אהדדי.

944

945ולפי זה מתבארים דברי הריטב"א והר"ן, שלא נאמרו דבריהם אלא באומר קני בקנין שאינו קונה מן התורה או מדרבנן הואיל ואין בזה לשון התחייבות ולא קנין הלכך הרי הוא כדברים שאין בהם אלא משום מחוסרי אמנה, אבל התנו ביניהם או אפילו הוכח דגמרי ומקנו אהדדי נגמר המכר לכל דבר לחייב את שניהם ולהוציא בדיינים הדבר המכור מיד המוכר והדמים מיד הלוקח להקנות ללקוח את החפץ לכל דבר לקדש בו אשה ולענין בכור וחמץ וכדומה.

945

946הדרן לדיננא. היות והמוכרת שהיא חברת קבוצת אברהם מכרה את עדרה לערבי וכתבה: קבוצת אברהם מוכרת בזה. הרי זה כתנאי מפורש ששטר זה יהיה שטר של קנין לחייב את המוכר למסור להקונה הנז' את העדר וכן לחייב את הלוקח בתמורתם, ונקנה בשטר זה להלוקח הערבי לפוטרו מדין בכור.

946

947ה. קנין מדינא דמלכותא

947

948בשאלה זאת נחלקו רבותינו האחרונים ז"ל אם קנין שמדינא דמלכותא מהני אף להפקיע אסור דאורייתא, ועד אחרון צא ולמד ממ"ש בספר בני ציון החדשות שהביא דעת השואל שהוכיח מדברי הרמב"ם והטור ומהר"ם מינץ ונחלת שבעה שאין הולכין בדבר שיש בו צד אסור אחרי דינא דמלכותא, ולעומתם דעת החת"ס דכתב בפשיטות שבאותם ענינים שקי"ל בהם דינא דמלכותא דינא הוא מן התורה בלי ספק ומסיק בנדונו שהואיל שלא נמכרת רק עפ"י חוק המדינה בלי שום קנין שמועיל מדאורייתא אין בידי להכריע בין גדולי הפוסקים להתיר ספק אסור כרת לשחוט את הבכור. (בנין ציון החדשות סי' טו).

948

949ואני הדל אומר אעפ"י שאין בידינו להכריע בעצם ההלכה, אבל מכל מקום נראה לי כדעת החת"ס ולא משום דקנין מדינא דמלכותא הוי קנין מדאורייתא אלא משום דהואיל ובתוקף דינא דמלכותא יכול הלוקח להוציאו בדיינין, אם כן בשעה שהמוכר מסר שטר לידו שעל פיו הוא נותן לו האפשרות הגמורה לקחת את מקחו בעל כרחו של המוכר בזה הוא מוכיח שגמר להקנות לו החפץ המכור ממנו. ולכן כשהמוכר הוא גוי ודאי גמר ומקנה בתוקף דינא דמלכותא, ואפילו כשישראל הוה המוכר נמי כיון שהגוי לא קבל עליו לדון כדייני ישראל והוא מוציא מידו דישראל בעל כרחו בנתינת השטר מיד ישראל לידו שהוא נותן לו התוקף החקי להוציא מקחו מידו מדינא דמלכותא הרי זה כאלו פירש שהוא רוצה להקנות לו בקנין השטר שהוא קנין מדינא דמלכותא, וממילא פקעה ממנו אסור בכור.

949

950ועוד יש לומר שאם מכר לו בהמתו קודם שנתעברה כיון שעדין לא חל בה אסור הוי דבר שבממון גרידא הרי נקנית לו הבהמה מדין דינא דמלכותא וכשנתעברה וילדה אח"כ אין מקום לתלות אסור בכורה לבטל המכירה למפרע.

950

951ו. קנין כסף במטלטלין

951

952קנין כסף במטלטלים או בע"ח להקנות ולקנות מגוי, שנוי במחלוקת בין הפוסקים והפרשנים הקדמונים. רש"י והרמב"ם וסיעתם סוברים דקנין כסף לחודיה מהני לקנות מגוי ולהקנות לגוי, ור"ת וסיעתיה סוברים שאין גוי קונה ומקנה אלא במשיכה ולא בקנין כסף. ולכן פסקו מרן ז"ל: והקנין יהיה שיקבל פרוטה מהגוי ויקנה לו המקום שהבהמה עומדת שם והמקום יקנה לו חלק באם.

952

953והפוסקים האחרונים הוסיפו לפרש קבלת פרוטה, והקנאת המקום אינו מועיל לקנות ולהקנות אלא בפסוק דמים ונתינת הפרוטה בתור פרעון וזקיפת השאר עליו במלוה. אבל קנין פרוטה לחודיה אינה קנין אפילו לחייב בבכורה ואין צריך לומר לפטור מבכורה אפילו בדיעבד (עיין יו"ד ס' ש"ך ופתחי תשובה ס"ק ה' ו').

953

954ולפי זה בנדון דידן קנין הכסף שבשטר זה אינו מקנה לגוי את עדר העזים הואיל והוא קנין מעות לבד שאין עמו לא משיכה ולא הקנאת מקום בשכר ומה שכתוב בשטר זה: עד אז העזים נשארות בקבוצת אברהם. אין זה בגדר הקנאת מקום אלא תנאי הוא שהטילו על הלוקח שעד שישלם כל הסך יהיו העזים ביד המוכר. ואם כן נמצא שאין כאן אלא קנין מעות לבד.

954

955ולכשתמצי לומר אין כאן קנין מעות כלל שמכירה זאת נעשית רק בשטר וכמו שנאמר בראש: שטר מכירה בין וכו'. קבוצת אברהם מוכרת בזה. הרי שכל המכירה נעשית בשטר, וסעיפים 1-2 שבשטר זה אינם אלא תנאי המכירה שעל פיהם מתקיימת מכירה זאת. ולכן אין לנו אלא מכירה בשטר ובדיעבד, כגון עובדא דנדון דידן אפשר לסמוך לקיים מכירה זאת מטעם סיטומתא ודינא דמלכותא. וכמ"ש החת"ס ודעמיה. ובנדון דידן דפירשו להקנות בשטר יש לומר שלדברי הכל מהני קנין זה להקנות לגוי ולפטור את העדר מבכורה.

955

956מה שיש לדון בבטול מכירה זאת הוא ממה שכתוב בשטר זה אם ה'… לא ישלם הסך הנ"ל עד חצי שנה, המכירה מבוטלת.

956

957והנה תנאי זה מבטל את כל השטר מעיקרו מדין אסמכתא. וכמו שפסק מרן: ז"ל כל האומר אם יהיה לא גמר ומקני (חו"מ ס' רז).

957

958ובשטר זה שאומר אם לא ישלם וכו' המכירה מבוטלת ואין לה' יוסיף, כל טענות כלפי קבוצת אברהם. הרי זה כאומר אם ישלם יתקיים הקנין ואם לא ישלם המכירה מבוטלת, הלכך לא מהני השטר להקנות. ויש לדון מעתה אם דין אסמכתא לא קני נאמר גם במקח הנעשה בין ישראל לגוי.

958

959ז. קנין אסמכתא במקח שבין ישראל לגוי

959

960כתב הרמב"ם ז"ל: ישראל שהרהין חמצו אצל העכו"ם אם אמר לו אם לא הבאתי לך מעות מכאן ועד יום פלוני קנה חמץ זה מעכשיו הרי הוא ברשות העכו"ם ואותו החמץ מותר בהנאה אחר הפסח, והוא שיהיה הזמן שקבע לו קודם הפסח.

960

961מדבריו למדנו שאין הגוי קונה במקח שנעשה דרך תנאי אסמכתא אם לא שאמר לו מעכשיו. אבל הראב"ד ז"ל כתב: ואם הגיע זמנו קודם הפסח אפילו לא אמר מעכשיו קנאו שאין אסמכתא לגוי. ומ"מ כתב שדעת רוב מפרשים אחרונים שהכל תלוי במעכשיו. (הלכות חמץ ומצה פ"ד הלכה ה'). וכן כתב מרן ז"ל: נכרי שהלוה לישראל על חמצו ומשכנו בידו ואמר ליה מעכשיו יהא שלך וכו'. (או"ח סי' תמא סעיף א'). ומדכתב תנאי דאמר ליה מעכשיו, מוכח להדיא דס"ל דבלא מעכשיו לא נקנה לגוי מדין אסמכתא לא קניא.

961

962והחת"ס ז"ל הסביר מחלוקת זו שהיא מבוססת על יסוד זה שדין אסמכתא לא קניא הוא מתקנת רבנן דהפקיעו חכמים קנין אסמכתא כדי שלא יקנה אדם מחברו אלא ברצון חברו דומה קצת למ"ש רבי יוחנן אסור לאדם שיהנה מממון חברו. (ב"מ קיז:). אלא שגבי ערבי השאירו חכמים דין תורה שירדו לסוף דעתו שמרצונו משלם. על יסוד זה נחלקו. הרמב"ם ז"ל סבר דאע"ג דאסמכתא לא קני היא מתקנת רבנן מכל שכן גוי מישראל לא קני בדבר שיש בו משום אסמכתא דהשתא ישראל מישראל הפקיעו חכמים קנין אסמכתא מכל שכן גוי מישראל שלא קני. ודוקא בישראל מגוי הוא דיש לומר שלגבי הפקעת קנין ישראל מגוי לא הפקיעו חכמים קנין אסמכתא.

962

963והראב"ד סובר דבמקח שבין ישראל לגוי לא תקנו חכמים, וחזר הדין למדאורייתא שאסמכתא קניא, ולא תימא שאם כן יהיה קנין גוי מישראל עדיף מקנין ישראל מישראל דכיון דהגוי מוציא ממנו בדינא, גמר ומקנה. (כמ"ש במג"א באו"ח סי' תמח ס"ק ד). ומכל מקום דעת רוב הפוסקים דיש אסמכתא לגוי, (חת"ס חו"מ סי' סו).

963

964וכן כתב הנוב"י בישראל שאמר לא"י אם תלד בהמה זו זכר יהיה לו במתנה, ואחרי שדן מטעם מקנה דבר שלא בא לעולם כתב וכאן יש רעותא אחרת וכו', דאמר אם תלד זכר, ויש בו ג"כ חשש אסמכתא כיון דלא אמר לו מעכשיו ולכן אין בידי להקל (נוב"י מהדורא תנינא ח' יו"ד סי' קצא).

964

965מכל האמור ומדובר יוצא לדין, שמכירה דנדון דידן שהתנה בה שאם לא ישלם המכירה מבוטלת, לא חלה מכירה זאת מדין אסמכתא שהיא נוהגת גם בגוי שקונה מישראל.

965

966ואין לומר בזה שכיון שכל מכירה זאת נעשית לשם פטור מדין בכור גמר ומקני. שהרי אנו רואים שלא גמר ומקנה מכיון שהטיל במכירתו תנאי זה.

966

967אולם יש לדון ולומר שאין כאן אסמכתא הואיל והתנאי היה לא על עצם המכירה שאם ישלם יהיה מכור, אלא התנאי הוא על בטול המכירה שאם לא ישלם עד חצי שנה המכירה מבוטלת. ועד הזמן הזה המכירה היא קיימת, והרי זה כאומר מעכשיו שאין בו דין אסמכתא, ובנדון דידן שבעצם המכירה אין כאן שום תנאי אלא היא החלטית כמו שכתוב בשטר זה: קבוצת אברהם מוכרת בזה. הרי שמשעת מסירת השטר נתקיימה המכירה אלא שאם לא ישלם תתבטל המכירה, הרי זה כאומר מעכשיו ואין בו דין אסמכתא.

967

968ועדין יש מקום לדון בשאלה זאת שהואיל ובהגיע הזמן ולא פרעו מתבטל המכירה למפרע, אם כן גם בתוך הזמן המכירה מסופקת שמא בהגיע הזמן ולא תפרע חוזר עדר זה למפרע לרשות ישראל והבכורים שנולדו במשך זמן זה, ואין צריך לומר אלה שיולדו, הרי הם של ישראל המוכר.

968

969וכדי לצאת מכל ריעותות אלה שישנן במכירה זאת נראה לי שאין עדר זה נפטר מדין בכור לכהן אלא בתנאי זה שימסרו את העדר כולו ליד הקונה, ויקנו לו מקום ברפת שיכניס אותו שם. ואז יהיה קנין כסף ומקום וגם משיכה, שהכנסת העדר במקום הקנוי לו הרי זה משיכה וקנין אגב שמקנה לו העדר עצמו וממילא גם הבכורות שיולדו ממנו. ואחרי שילדו כל הצאן וטרם יגיע זמן הפרעון של המכירה יקנו את העדר ממנו בתמורת החמשים לא"י שהוא חייב לתת להם ובמשיכת העדר והכנסתו לרשותם, ובזה תתקיים המכירה למפרע והנולדים יפטרו מבכורה.

969

970והנלע"ד כתבתי.

970

971(ליו"ד סימן ש"כ)

971

972הפקרת בהמה מבכרת סמוך ללידתה

972

973ב"ה ירושלים י"א טבת התש"ט

973

974לכבוד

974

975ידידי וחביבי הרה"ג כמוהר"ר

975

976רפאל ביטון יצ"ו

976

977רב לעדת הספרדים במגדיאל

977

978שלום וברכה ברוב חבה.

978

979בחפץ לב קראתי מכתבו מיום ג' כסלו דנא, ובו שאלת חכם: עד האידנא היה נהוג למכור את הבהמה המבכרת לאינו יהודי כדי לפטור את ולדה מדין בכור, אך עתה שאין לא יהודי נמצא בגבולות ישראל, עומדת שאלת פטר רחם של בהמה טהורה בכל תוקפה, מה לעשות כדי לפטור את הבכורות מדין בכור?

979

980וזאת תשובתי בעזרת צור ישועתי:

980

981שאלה זאת היא באמת שאלה חמורה, וחזרתי על כל הצדדים ולא מצאתי לה פתרון אלא על ידי הפקרת הבהמה המבכרת סמוך ללידתה וכמו שאבאר להלן.

981

982א. בהמת הפקר

982

983הלכה פסוקה תנינא: בהמת המדבר בהמת הקדש ובהמת הגר שאין לה יורשים פטורה מן הבכורה, בהמת ארנונא חייבת בבכורה (תוספתא בכורות פ"ב ה"ב). מכאן למדנו שבהמת הפקר שילדה בהיותה בהפקר אעפ"י שזכה בה ישראל אחרי שילדה אין ולדה קדוש בקדושת בכור, הואיל ובשעת פטר רחם לא היו לה בעלים.

983

984והנה בתוספתא לא פורש טעם ומקור דין זה מן התורה, ונראה שלא הוצרך להזכירו מרוב פשיטותו, ומקרא מלא דבר הכתוב: כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך (דברים ראה ט"ו י"ט). והרי זה מקרא מפורש דלא חלה קדושת בכור אלא כשיולד בבקרך וצאנך דהיינו קנינו של ישראל. אבל כשנולד מבהמת הפקר לא קרינן ביה אשר יולד בבקרך וצאנך, וכיון שיצא מדין בכור שוב אינו חוזר ומתחייב כשבא ביד ישראל.

984

985וכן יש ללמוד מדכתיב: קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל, והרי פטר כל רחם הוא מקרא מיותר, אם לא שנאמר דדייק קרא לומר שאין חובת קדושת בכור אלא כשהוא פטר רחם בבני ישראל, כלומר שפטר רחם היה בבני ישראל, פרט להפקר שאינו פטר רחם בבני ישראל אלא מופקר לכל מי שיזכה בו ישראל או גוי. ולישנא דתוספתא דייקא כן דתני: בהמת הגר שאין לה יורשים. וזאת היא משנה שאינה צריכה דהא תני בהמת המדבר ולא באה פסקא זאת אלא ללמדך שגם אם זכו בה ישראל אחר שילדה פטורים ממצות בכורה הואיל ובשעה שילדה היתה בהמת הפקר, אבל אם זכו בה קודם שילדה ודאי חייב הזוכה בקדושת בכור, שהרי היתה ברשות ישראל בשעת חלות הבכורה דהיינו שעת פטר רחם.

985

986הלכה זאת דבהמת הפקר וכו' לא נזכרה בתלמודין, ובכל זאת נראה שהיא הלכה מוסכמת מדגרסינן בגמרא: בעו מיניה מרבא בהמת ארנונא חייבת בבכורה או אינה חייבת בבכורה, אמר להו פטורה. והתניא חייבת? התם דמצי מסלק ליה. איכא דאמרי בהמת ארנונא ואע"ג דמצי מסלק ליה וכו' (פסחים ו'). ומדאותיב לרבא מהאי תוספתא, מוכח דמתניתא זאת לאו משבשתא היא אלא היא הלכה פסוקה.

986

987קושטא הוא דלרש"י צ"ל דהאי מתניתא משבשתא היא דהרי לאיכא דאמרי דבהמת ארנונא פטור מן הבכורה אע"ג דמצי מסלק ליה כתב רש"י: והדתניא חייבת בעיסה, וקשה טובא דהרי במתניתא תני בהדיא בכורת ארנונא חייבת, וכן כתבו התוס': וקשה לרשב"א דהא גבי בהמה תניא בהדיא בתוספתא דחייבת בבכורה, והיינו מתניתא דבכורות. וצ"ל דרש"י סובר דלאיכא דאמרי בתרא מתניתא דבכורות אינה מוסכמת להלכה, וכיון שכן יש לומר שגם בבא דרישא בהמת הפקר וכו' היא דלא כהלכה.

987

988אולם התוס' כתבו: ואית ספרים דגרסי בהמת ארנונא פטורה, והוא דלא מצי מסלק ליה. ולפי זה מתישבות שתי הבריתות, וכן כתב הר"ן, ואיכא נוסחי דגרסי וכו', ולהלכה הרי"ף פסק כלישנא בתרא, ולפי גירסא שלפנינו בהמת ארנונא פטורה אע"ג דמצי מסלק ליה בזוזי, והוכיח כן מהירושלמי דגרסינן אהך מתניתין העושה עיסה עם הנכרי: תמן ברשות ישראל עומדת שמא ימלך הנכרי שלא ליטלה, (הרא"ש פסחים פ"א סי' ה' ועיין קרבן נתנאל אות ק'). והרמב"ם ז"ל השמיט הלכה זאת לגמרי (עיין קרבן נתנאל שם אות ע'). ומרן ז"ל כתב: עדר שהמלך נוטל ממנה מעשר כיון שעישור של מלך בתוכו חשיבא יד עכו"ם באמצע (יו"ד סי' ש"ך סעיף ה'). מדבריו מוכח שס"ל כהרי"ף והרא"ש דאפילו אי מצי לסלק בזוזי פטור מן הבכורה משום דכל זמן שלא סילקו הרי עישור של מלך בתוכו וחשיבא יד עכו"ם באמצע.

988

989מכל האמור ומדובר למדנו שרש"י וכל הפוסקים הראשונים פסקו להלכה דבהמת ארנונא פטורה מן הבכורה אע"ג דמצי לסלוקי ליה בזוזי, ולפי"ז התוספתא דבכורות היא דחויה מהלכה. אבל הגר"א ז"ל כתב דגירסת הספרים עיקר, וראיות הרא"ש מדברי הירושלמי אינן מכריעות, ומסיק: וחוששני שגירסא האחרת ברורה ועיקר (ביאור הגר"א שם ס"ק ז'). וכיון שכן אין לדחות תוספתא זו לגמרי הואיל ויש לקיימה על פי גירסת הספרים. ולא עוד אלא שגם אם נניח שסיפא דהאי תוספתא אינה מוסכמת אין זה מוכרח לדחות גם הרישא בדין בהמת הפקר שהיא הלכה מוסברת ומפורשת בקראי וכדאמרן.

989

990ויש להוסיף עוד ראיה לדין זה מדגרסינן: רבי יהודה אומר המקבל בהמה מן העכו"ם וילדה וכו' וחכמים אומרים כל זמן שיד עכו"ם באמצע פטורה מן הבכורה. ומפרש בגמרא טעמא. רבנן סברי בכור, מקצת בכור משמע כתב רחמנא "כל" עד דאיכא כוליה. ור"י סבר כתב רחמנא כל דאפילו כל דהוא (בכורות ג).

990

991וכן פסק הרמב"ם ז"ל: המקבל בהמה מן הנכרי להיות מטפל בה והולדות ביניהם או נכרי שקבל מישראל כזה, הרי אלו פטורים מן הבכור שנאמר פטר כל רחם בבני ישראל עד שיהיה הכל מישראל (ה' בכורות פ"ד ה"ג). וכן פסק מרן ז"ל: שותפות העכו"ם פוטר וכו' שנאמר פטר רחם בבני ישראל עד שיהיה הכל מישראל (שו"ע יו"ד סי' ש"ך סעיף ג'). והא שותפות הגוי שפוטרת היא כשהשותפות היתה קיימת בשעת הלידה אעפ"י שאחרי שנולד הבכור קנה הישראל חלקו של עכו"ם, וזהו טעם של הרמב"ם ומרן דנקטו בדבריהם סיפא דקרא פטר כל רחם ולא רישיה דקרא קדש לי כל בכור כמ"ש בגמרא (עיין לח"מ שם).

991

992דון מינה במכ"ש בבהמת הפקר שאינה בשעת פטר רחם אפילו כל דהוא מישראל, פטורה מן הבכורה לדברי הכל, ושוב אינה מתחייבת אפילו אם זכה בה ישראל אחר בבהמה ובולד הבכור אחרי שילדה.

992

993מכאן אני תמיה על הרמב"ם ומרן ז"ל שלא הזכירו בהלכותיהם דין זה של בהמת הפקר, וסבור הייתי לומר דהרמב"ם דחה דין זה מהלכה מדתנן: שור האשה וכו' שור המדבר שור ההקדש שור הגר שמת ואין לו יורשים הרי אלו חייבין מיתה. רבי יהודה אומר שור המדבר שור ההקדש שור הגר שמת פטורין מן המיתה לפי שאין לו בעלים (ב"ק מ"ד). הרי שסתם משנה פליגא אדר"י וסברי דשור המדבר חייב מיתה, והרמב"ם ז"ל פסק הלכה כסתם משנה, ומינה נדון בבהמת הפקר שהיא חייבת בבכורה.

993

994אולם אחרי העיון נראה דאין ללמוד ממתניתין דשור הנסקל לדין בכור בהמה. תדע שהרי רבנן דפליגי עליה דר"י אינם חולקים אסברתו דבהמת הפקר אין לה בעלים, אלא דסברי דאע"ג שאין לה בעלים חייבה אותו התורה סקילה מרבויא דשור שור שבעה, להביא שור האשה וכו', ובזה מתורצים דבריהם דתנן: שור המדבר ושור הגר. ושור הגר הוא מיותר דהיינו שור המדבר.

994

995והנה הנמק"י כתב: ושור הגר לא איצטריך למיתניה אלא איידי דאצטריך קרא לרבויי, אצטריך תנא למיתנייה, ולכאורה עדיין הקושיא במקומה עומדת, דלמה איצטריך קרא לרבויי? וצריך לומר דהכי קאמר כיון דגזרת הכתוב היא אין ללמוד שור הגר משור המדבר, ולא להיפך, אלא צריך כל אחד רבוי מיוחד.

995

996עכ"פ מדאיצטריך רבוי לשור הפקר למדנו דבכל מקום אחר ההפקר פטור משום דאין לו בעלים, הלכך אפילו זכו בו אחרי כן. כיון דבשעת חלות החובה פטור תו לא הדר ומתחייב. וכי תימא נילף משור הנסקל לכל דין אחר הדומה לו. זה אינו דשור הנסקל שאני דרחמנא חייב את הבהמה עצמה בעד מעשיה, הלכך אפילו שאין לה בעלים נסקלת וכדאסברא לן מילתא בטעמא הרמב"ן ז"ל שכותב: ואולי יהיה כן בענין דם האדם לבדו, שכל החיה שתטרוף אותו תטרף, כי גזרת מלך היא וזה טעם סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו, ואיננו להעניש את בעליו בקנס כי אפילו שור המדבר חייב מיתה, וצוה כן בבני נח כישראל (רמב"ן ברשית ט'). וא"כ כיון שגזרת הכתוב היא אין לך בו אלא חדושו, אבל קדושת בכור הואיל ומצוה זאת על בעלים נאמרה, כדכתיב: קדש לי כל בכור, וכל הבכור אשר יולד תקדיש, כשאין לה בעלים בשעת חלות החובה הרי היא פטורה כמו בתרומות ומעשרות ומתנות עניים שפטורים אם היו הפקר בשעת חיובם (פאה פ"א מ"ו, חלה פ"א מ"ג, ושו"ע יו"ד סי' של"א סעיף ט"ז).

996

997קושטא הוא דבכור קדושתו מרחם, ואע"ג דלא הקדישו בעליו הרי הוא קדוש (ערכין כ"ט שלחן ערוך יו"ד סי' שו סעיף א') מכל מקום אין זאת אלא שהתורה הוציאה אותו מרשות בעלים ונתנתו לכהן, אבל בהמת הפקר שאין לה בעלים מי יתחייב בה, וכיון שנפטרה בשעת פטר רחם שוב אינה חייבת. לפי"ז קושיתנו עומדת תקפה למה השמיטו הרמב"ם ומרן ז"ל הלכה זו דבהמת הפקר שפטורה מן הבכורה, שלא מצאנו עליה חולק, ויש לומר דסמכו בזה אדין שותפות שהיא פוטרת. וה"ה או וכ"ש להפקר וכדאמרן.

997

998וראיתי אחרי רואי דברי מרן מהרי"ט אלגאזי ז"ל שהביא דברי התוס' דבכורות: בהמת המדבר וכו' פטורים מן הבכורה. והוסיף וכתב: ונראה פשוט דהכונה היא דבהמת מדבר היינו שהיתה הפקר מתחלה וכו', דאם ילדה בכור בעודה הפקר קודם שזכה בה שום אדם לא חיילה קדושה על הבכור מאליו בפטר רחם כל שבשעה שנולד לא היו לה בעלים, ואם זכה בו אדם אח"כ אינו חייב להקדישו קדושת בכור, והיינו טעמא דאע"ג דבכור בפטר רחם קדוש מאליו אע"ג דלא הקדישו בפה, מ"מ בעינן שיהיו לו בעלים וראוי להקדישו דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכו' אבל כשאין לו בעלים שראויים להקדישו בפה או במעשה לא חל עליו מאליו.

998

999ושוב הדר ביה מדגרסינן התם: ר"ש פוטר את הטרפות מראשית הגז, דיליף צאן צאן ממעשר וכו', אדרבא מבכור הוי ליה למילף שכן יתום וכו' שלקחו, פירש"י: בכור וגז נוהגים בלקוח ובשותפות אבל לקוח פטור מן המעשר (חולין קלו). וע"ז כתב מהריט"א ז"ל: ויש להקשות דהיכי משכחת לה בבכור דחייב הלוקח משא"כ במעשר, דאין לומר דנ"מ אם לקח בהמה שלא בכרה דאותה בהמה עצמה חייבת בבכורה משא"כ במעשר דאותה בהמה עצמה שלקח פטורה ממעשר כי אם מה שתלד חייב, דהא ליתא דבבכור נמי אין גוף הבהמה היא הבכור, כי אם הבכור אשר תלד, ואינו דומה לראשית הגז, שגיזת הבהמה אשר לקח הויא ראשית הגז, וכה"ג דבכור כן הוא במעשר שהנולד מן הלקוח חייב. ועכצ"ל דנ"מ לבהמת הפקר דאם נולד הבכור בהיותה הפקר אם זכה ישראל עצמו מן ההפקר נעשה הזוכה כיורש מן הגר, ומשעה שזכה בו חלה קדושת בכור עליו, וכה"ג משכחת לה לקוח דחייב בבכורה, דבכה"ג מכח הזוכה הזה מתקדש הבכור ולא מכח בעלים ובכה"ג גבי מעשר פטור, דאם זכה בבהמת הפקר פטור ממעשר דלקוח הוא. ואם כנים אנו בזה צ"ל דתוספתא דבכורות דקתני בהמת הפקר פטורה מן הבכורה, ר"ל כל עוד וזמן שלא זכה בה ישראל מן ההפקר דכיון דליכא בעלים לא קדיש בפטר רחם, ונ"מ דאם זכה בו עכו"ם מן ההפקר ומכרו לישראל פטור, אבל אם זכה בו ישראל מן ההפקר משעה שזכה חל עליו קדושת בכור, דקדושת פטר רחם מיתלא תלי עד שיהיו לו בעלים, וכיון שזכה בו אחר חלה עליו קדושת בכור (מהריט"א הלכות בכורות א: ד"ה והנה ראיתי).

999

1000והנה בעיקר דברי מהריט"א ז"ל כבר כתבתי לע"ד להוכיח שדין התוספתא בבהמת המדבר היינו לפטור את הזוכה מן ההפקר משום דבשעת פטר רחם לא היו לה בעלים. אולם במ"ש לסתום זאת מסוגין דחולין לענ"ד לא זכיתי לרדת לסוף דעתו, וסוגין דחולין הכי פירושה, אדרבא מבכור הוה ליה למילף דאם קנה הבכור אחר שנולד חייב בקדושת בכורה, דלא אתי קנין ומפקיע מקדושת פטר רחם. וכן בראשית הגז, וכדתנן הלוקח גז צאנו של חברו אם שייר המוכר חייב, לא שייר הלוקח חייב (חולין קלה.). אבל מעשר בהמה אם קנה טלאים של שנה זאת אחר שנולדו פטור משום שלא נולדו ברשותו (עיין רמב"ם ה' בכורות פ"ו ה"י). וולדות וגיזה שפיר דמו אהדדי, דשניהם הם גדולי הבהמה שגדלים עמה, ופורשים ממנה, ובשניהם נמי אם היתה הבהמה הפקר בשעת גזיזתה פטורה מראשית הגז, הואיל ובשעת גזיזה לא היתה ברשותו נפטרה מראשית הגז כבכור שהיה הפקר בשעת פטר רחם. ולפי"ז כיון שראיה זאת אינה מכרעת קם דינא כדכתב מהריט"א דכל שבשעת פטר רחם היתה הפקר נפטר עוברה מקדושת פטר רחם ואין הזוכה בה ובולדה או בכל אחד מהם מתחייב בו וכאמרן לע"ד.

1000

1001שבתי וראיתי למרן החת"ס שסתר ראיתו זאת של מהריט"א בדברים נכוחים לפי עומק עיונו וגודל גאונותו, והכריע להלכה כדברי התוספתא דבהמת הפקר פטורה מדין פטר רחם (חת"ס יו"ד סי' שט"ז). וכן ראוי להורות הלכה למעשה.

1001

1002ב. מפקיר בהמתו המבכרת לפטרה מקדושת פטר רחם.

1002

1003מהאמור ומדובר בפרק הקודם למדנו, שבהמת הפקר פטורה מבכורה, ועתה יש לדון אם רשאי אדם להפקיר את בהמתו לשם כך, ואם עבר והפקירה – נפטרה בזה מבכורה, או שקנסו אותו שלא יועיל הפקרו כמו שקנסו למטיל מום בבכור, (עיין בכורות ל"ד. ותד"ה ומי קניס, ושו"ע יו"ד סי' שי"ג). או נימא לאידך גיסא שדוקא בהטלת מום קנסו, הואיל וכבר חלה עליו קדושת בכור בין בקדושת מזבח ובין בקדושת כהן, קנסו למי שמפקיע אותו מקדושת מזבח שלא יועילו מעשיו אבל מפקיר בהמתו קודם שתלד, הואיל ועדין לא חלה עליו קדושת בכור רשאי להפקירו ולפטור אותו שלא תחול מעיקרא קדושת בכור.

1003

1004והכי מסתברא שהרי פסק מרן: מותר להטיל מום בבכור בזמן הזה קודם שיצא לאויר העולם. (סימן שי"ג סעיף ז'). והיינו טעמא משום דקודם שיצא לאויר העולם לא חלה עליו קדושת בכור, ולא עוד אלא מצוה להפקיע קדושת בכור בזמן הזה, וכדפסק מרן ז"ל: בזמן הזה מצוה לשתף עם העכו"ם קודם שיצא לאויר העולם כדי לפטרו מהבכורה, אף שמפקיע קדושתו הכי עדיף טפי כדי שלא יבוא לידי מכשול ליהנות ממנו בגיזה ועבודה. והתוס' אסברה לן דינא בטעמא: בימי רב מרי שהיו בקיאים להטיל מום בבכור קודם שיצא לעולם אסור לעשות ע"י הפקעה, אבל אנו דלא בקיאים בכך מוטב להקנות לעכו"ם קודם שיבא לידי תקלה (בכורות ג' תד"ה דקא מפקע).

1004

1005דון מינה בזמן הזה שאין אנו בקיאים בהטלת מום ואין גויים בתוכנו למכור להם הבהמות המבכרות מותר ומצוה להפקירן כדי שלא יבואו לידי תקלה בגיזה ועבודה. דכך הוא מכירה לגוי כמו הפקר, וכמ"ש התוס' ואין לסמוך על זה ולהשכיר סוס לנכרי או להפקיר דהכא שאני משום שאי אפשר בענין אחר (שבת י"ח: תד"ה דמפקרא).

1005

1006הא למדת דשכירות והפקר שוים בדיניהם, ושניהם מותרים היכא דאי אפשר בענין אחר. מכאן נלמד לשאלה דנידון דידן. כיון שאי אפשר באופן אחר מותר להפקיר בהמתו סמוך ללידתה לפטרה מבכורה כדי שלא יבואו לידי תקלת איסור בגיזה ועבודה.

1006

1007ג. הפקר בדבר שהוא מפורסם לבעליו מישראל

1007

1008ברם יש לצדד לאיסור משום שבהמה הוא דבר מפורסם שהוא של ישראל, ובכגון זה אין היתר להפקיר (בהמתו סמוך ללידתה) ולא מועיל הפקר אפילו היכא דאי אפשר בענין אחר, וכמו שכתבו התוס' בתירוצם בתרא: ועוד שאין הדבר מפורסם (שם). וכן כתב הרא"ש (שם): ועוד ההפקר ידוע ומפורסם ושכירות הבהמה ידוע. אולם אין דברי התוס' אמורים אלא בהפקיר בהמתו בינו לבין עצמו אבל אם הפקירה בפני שלשה או בפני אחד מתפרסם ההפקר (ב"י וב"ח או"ח סי' רמ"ו).

1008

1009אולם תירוץ זה אינו מוסכם שהרי הריב"ש פסק דטוב להפקירה בינו לבין עצמו קודם השבת כדי שינצל מאיסור שבת (ב"י שם): וכן פסק מרן ז"ל: יפקירנה בינו לבין עצמו קודם השבת וכו' כדי שינצל מאיסור תורה (שם סעיף ג').

1009

1010והנה במחצית השקל הביא דברי התב"ש דרמי פסקי מרן אהדדי ממה שכתב (בח"מ סי' רע"ג) דמן התורה לא הוי הפקר כשהפקירו בינו לבין עצמו ותירץ כיוון דאי אפשר בענין אחר ס"ל למרן דטוב להפקירה בינו לבין עצמו כדי להנצל מאסור, והמחצית השקל תירץ דבשבת מהני הפקיר בינו לבין עצמו, שהדבר נודע לכל דודאי הפקירה שאין אדם מישראל עובר על איסור שביתת בהמתו. ושני תירוצים אלה אינם מתקיימים לדברי התוס' שכתבו: ועוד שאין הדבר מפורסם וכו'. מוכח להדיא שגם במקום שאי אפשר באופן אחר, וגם לענין שבת, לא מהני הפקר אלא בפני שלשה.

1010

1011לכן נראה לע"ד לומר בטעמו ונמוקו של מרן ז"ל, דכיון שהתנה עם הגוי להחזירה לו קודם השבת ועיכבה בשבת, בזה מהני הפקר אפילו אם הוא בינו לבין עצמו, דאנן סהדי שהישראלי לא רצה שבהמתו תעבוד בשבת אלא שלא היה יכול להוציאה מיד הגוי, וכיון שכן מהניא הפקר בינו לבין עצמו משום שהוא כידוע ומפורסם לכל ולא גרע מהפקירו בפני אחד. והם הם דברי הריב"ש, ובכגון זה לא נחלקו התוס', וכל הפוסקים מודו דהוי הפקר מעליא להנצל מאסור שבת. דון מינה לנדון דידן דא"א בענין אחר, והואיל ויש בו תקלת אסור ודאית בגיזה ועבודה, מצוה להפקיר בהמה מבכרת קודם שתלד להפקיעה ממצות פטר רחם כדי להנצל מאסור גיזה ועבודה ולא תימא שלא התירו להפקיר משום תקלה אלא כגון ההיא דשבת, שאם לא יפקרינה נמצא עובר באיסור תורה, אבל לענין בכור בהמה טהורה הרי בידו להזהר שלא לעבוד ולא לגזוז – הא ליתא שהרי התירו לשתף הגוי בזמן הזה כדי שלא יבוא לידי מכשול ליהנות ממנו בגיזה ועבודה, והוא הדין שמותר או מצוה להפקיר, דכך הוא מכירה לגוי כמו הפקר, וחד דינא וחד טעמא הוא.

1011

1012שבתי וראיתי כי שאלה זו עצמה נשאלה בבית מדרשו של מרן החת"ס ז"ל אי מהני מן התורה להפקיר פרה מבכרת לפטרה מבכורה, יען ראה בתשובת עה"ג (סי' כ"ה) דפשיטא ליה דמן התורה מהני רק מדרבנן לא עבדי האי תקנתא כי היכי דלא סמכו על בטול חמץ משום שאין כל הדעות שוות. אמנם בספר טורי אבן (ר"ה י"ג.) הוכיח בפשיטות דלא מהני, דאל"כ מאי טעמא לא הפקיר רב מרי בר רחל, אלא ע"כ לא מהני וכו'. והח"ס השיב וכתב: מה אעשה ונעלם מן הגאונים הנ"ל תוספתא מפורשת בהמת מדבר וכו' פטורה מן הבכורה. ולראית הטורי אבן כתב: מבואר אצלינו כי הפקר משמיטה או מפאה נפקא, וא"כ אין הפקר כי אם דומיא דשמיטה ופאה דהיינו שיוציאנו מביתו או לכל הפחות יהיה הפתח פתוח ומופקר לכל הרוצה ליכנס וליטול, ולרמב"ם צריך ג"כ שיהיה עכ"פ אחד אצלו כשהפקירו כדי שיוכל לזכות בו וכו' והא דמפקיר בהמתו בשבת היינו משום שהיא ברשות אחר בידי נכרי העובד עמה אבל בהמה העומדת בביתו וברפת שלו וכורעת לילד, ואומר שמפקירה וסוגר הדלת בעדה לא יועיל, א"כ לא קשה מידי ארב מרי בר רחל מאי טעמא לא הפקיר, אפילו אי לא בעי להפקיר בפני אחד וכהרא"ש, מ"מ צריך לפתוח דלת ביתו וכל הרוצה להוציאה יוציאנה, וא"כ מפקיע מידי כהן ומידי קדושה לגמרי, והרי הוא היה רוצה לנהוג בה קדושת בכור לאסור בגיזה ועבודה ולמסרה לכהן. ולק"מ קושית טורי אבן, ולעולם נימא הפקר ממש כדינו יועיל להפקיע קדושת בכור מן התורה עכת"ד (חת"ס חיו"ד סי' שט"ז).

1012

1013והנה דברי מרן החת"ס צריכים דיוק ועיונא במאי דפשיטא ליה ללמוד דין מפקיר בהמתו מדין בהמת המדבר ובהמת הגר שמת ואין לו יורשים ובזה עשה את הגאונים עבודת הגרשוני וטורי אבן שנעלמה מעיניהם תוספתא מפורשת, ובאמת יש לומר דלא נעלמה מהם אלא שאין ללמוד מבהמת המדבר, או גר שמת שהיא הפקר מצד עצמה למפקיר בהמתו כדי לפטרה שיש לומר דקנסוהו רבנן או דלא מהניא הפקרם משום שאין כל הדעות שוות, וזהו ספקם של הגאונים אחר שראו את התוספתא שבהמת הפקר פטורה מן הבכורה נסתפקו אם מפקיר בהמתו דומה לבהמת הפקר, ולזה שפיר הביאו ראיה מרב מרי בר רחל שלא הפקיר בהמותיו משם דאע"ג דבהמת הפקר פטורה אבל מפקיר בהמתו לא אהנו מעשיו.

1013

1014ותירוצו של החת"ס אינו מבורר לע"ד, שהרי גיגית ונר וקדרה ושפוד הם מצויים ברשותו של המפקיר ובכל זאת אמרו: ואפקרא להו אפקורי. החת"ס עמד על זה וכתב: והא דאמרינן פ"ק דשבת דמפקיר להו אפקורי היינו הפקר בית דין אפקעתא דידהו שאני. סברא זאת כתבה הריב"ש בשם הרשב"א דלב ב"ד מתנה עליהם להפריש העם מאיסור ונר וקדרה לב"ש התנו משום צורך השבת (ריב"ש סי' כ"ה). אבל לע"ד לישנא דמפקר להו אפקורי אינו יכול להתפרש הפקעת ב"ד, דא"כ מאי מקשו התוס' מדאמר בנדרים דבעינן הפקר בפני שלשה, ותירצו דמסתמא מפקיר להו, וכן תרצו התם אנן סהדי דמפקר להו בלבו. שלא יעשה אסור שביתת כלים, (ב"מ ל: תד"ה אפקרה). ולפי דברי החת"ס קושיא מעיקרא ליתא דודאי אפקעתא דבי דינא עדיפא מהפקר בפני שלשה. מכל זה מוכח דהפקר בפני שלשה. או בפני אחד או כל הפקר דאנן סהדי מהני אפילו אם הדבר המופקר נשאר ברשותו של המפקיר.

1014

1015וכן מוכח מדין מפקיר בהמתו בשבת דמהני להצילו מאיסור אעפ"י שהיא ברשות הגוי, וחילוקו של החת"ס בין נמצאת ברשות הגוי לנמצאת ברשות של ישראל אינו מובן לע"ד שאדרבא ברשות הגוי גרוע יותר שאין ישראל יכול לזכות בו כל זמן שהיא ביד הגוי.

1015

1016ד. הפקר דבר שהוא בביתו ורשותו

1016

1017והנה ראיתי להחת"ס שכתב: והפקיר והוא בביתו ורשותו לא שמענו, אלא להפקיע אסור חמץ מן התורה משום שהחפץ אינו ברשותו של אדם ועשאו הכתוב כאלו ברשותו ובגלוי דעתא דלא ניחא ליה סגי, אבל הכא בעינן הפקר גמור, וצריך שיוציאנו מרשותו, ובחמץ גופיה נהי דמדאורייתא מהני בטול והפקר כנ"ל מ"מ חשו חכמים הואיל ואין כל הדעות שוות ושמא לא יהיו פיו ולבו שוים חייבו חז"ל לבדוק ולבער מכ"ש הכא (הפקר הטובאק בשבת) דקשה לסמוך על ההפקר וכ"כ רדב"ז (ב' תשובות החדשות סי' י"ג) ולבסוף המציא ד' תקנות לענין הפקעת איסור שביתת בהמתו, ואחת מהן הפקר בפני ג', וכתב זה שהוא התיקון האחרון הגרוע מכלם, ושיהיה המפקיר נזהר בנפשו שיהיו פיו ולבו שוים (חת"ס או"ח סי' ש"ג).

1017

1018והנה בעיקר דינו של החת"ס, משה אמת ותורתו אמת, שאין להתיר הפקר הרכוש בשבת כדי לעשות מלאכתו ע"י גויים שהרי אדם זה שעושה זאת להנאתו משום ממון ודאי לא יפקיר את רכושו בלב שלם ואין כאן אלא מרמה להתיר את האיסור ולעשות השבת כחול, אבל מה שכתב דלא שמענו הפקר והוא בביתו ורשותו. לא נהירה לי שבאמת כן מצאנו גבי שפוד וקדרה וגיגית דאפקורי מפקר להו, והיינו טעמא דכיון דלהנצל מאסור שבת הוא מפקיר, אנן סהדי שמפקיר אותם בלב שלם ותמים וכמ"ש התוס' (ב"מ ל: ד"ה אפקרא).

1018

1019ולא עוד אלא שגם במקום הפסד מרובה התיר הרדב"ז בתשובתו לקנות שוורים לעשות מלאכת השוכר, והא שוורים למלאכה ברשות הבעלים קיימי, ובכל זאת מותר להפקיר בפני ג' אם מכיר בהם שלא יזכו מן ההפקר, ואם המפקיר יודע בעצמו שיוציאם מדעתו בשעת ההפקר טוב לו (הרדב"ז החדשות סי' י"ג).

1019

1020הא למדת דאע"ג שהחפץ שהוא מפקיר הוא ברשותו מהני ההפקר להוציאו מרשותו ומותר להפקיר להנצל מתקלה או מהפסד מרובה, מינה נלמד לבכור בזמן הזה, ובמקום שאין גויים כיון דאי אפשר באופן אחר מותר להפקיר בהמה מבכרת ולפטרה מן הבכורה. ומעובדא דרב מרי בר רחל דלא הפקירם אין ראיה, דהפקר אפילו בפני שלשה אין לו קול כמכירה לגוי, ועוד דהרואים יאמרו דמילתא הוא דעבד ולא הפקיר. תדע שהרי גם במכירה לגוי אמרינן: חזי ליה איניש אחרינא ואזל ועביד, וסבר רב מרי מילתא הוא דעבד, ורב מרי לא חש לכך הואיל ומעשה המכירה מוכיח, אבל בהפקר ודאי חיישינן לזה. ומ"מ אין לחוש לכך אלא באפשר למכרו לגוי, אבל באי אפשר מותר להפקיר בהמה המבכרת כדי להנצל מתקלת עבירה באיסור גיזה ועבודה.

1020

1021ה. הוית ההפקר

1021

1022גרסינן בגמרא: רבי יוחנן משום יהוצדק, כל המפקיר בפני שלשה הוי הפקר, בפני שנים לא הוי הפקר. ורבי יהושע בן לוי אמר: דבר תורה אפילו בא' הוי הפקר, ומה טעם אמרו בשלשה כדי שיהיה אחד זוכה ושנים מעידין עליו. פירש"י: רבי יוסי דמתניתין דאסר משום דלא הוי הפקר כל זמן דלא אתא ליד זוכה, הוא באפקריה באנפי תרין אבל היכא דאפקריה באפי בי תלתא הוי הפקר אע"ג דלא אתא ליד זוכה. והר"ן הסביר דינא בטעמא: בפני שנים לא הוי הפקר דכיון דליכא קלא אדעתא דידהו בלחוד אפקריה, ודמי למתנה. בפני שלשה הוי הפקר משום דאדעתא דכולי עלמא אפקריה. וריב"ל אמר דבר תורה אפילו באחד הוי הפקר דס"ל כרבנן דרבי יוסי, דאע"ג דלא הגיע לרשות זוכה הוי הפקר לאלתר, והתוס' כתבו: פר"ח דרבי יוחנן סבר לה כרבי יוסי וריב"ל סבר כרבנן ואפילו לפי' ר"ת הלכה כריב"ל וכו' דלא מצריך תלתא מדרבנן אלא גבי מעשר וכדפרישית טעמא שלא יפקיענו ממעשר, אבל לא להפקיר כליו בשבת שלא יעבור על שביתת כלים, וכן בהמתו לא בעי תלתא אלא כדפריש בינו לבין עצמו שפיר דמי (נדרים מ"ה תד"ה ריב"ל). וכן כתב הרא"ש: וקי"ל בכל מקום הלכתא כריב"ל לגבי ר"י, הלכך הוי הפקר מן התורה אפילו בא' והה"נ בינו לבין עצמו, הלכך בשבת יכול להפקיר כליו כדי שלא יעבור על שביתת כליו, וכן בהמתו וכו'.

1022

1023ודבריהם צריכים פירוש, דהא אף לדברי ריב"ל עכ"פ בעינן בפני אחד ומנא להו להתוס' והרא"ש לומר דאפילו בינו לבין עצמו הוי הפקר, ולהתוס' יש לומר דאזלי לשיטתייהו דכל מקום שיש בו להנצל מתקלת איסור אנן סהדי דהפקירו (ב"מ ל: ד"ה אפקרה), אבל הרא"ש ז"ל פירש דבריו בפסקיו וכתב: ואפשר דטעמא דרבנו שמשון דאינו מחלק בין בפני אחד ובין בינו לעצמו, משום דעיקר הפקר למדנו משביעית וכו' ואיירי בהפקר קרקע וכו' הלכך אמר רבי יוחנן דצריך שלשה כדי שיהיה אחד זוכה ושנים מעידים דבענין אחר לא יוכל הקרקע לצאת מתחת ידו אם יכפור בהפקר, וריב"ל דלא בעי שלשה א"כ לדידיה הוי הפקר אעפ"י שאין הקרקע יכול לצאת מתחת ידו, וא"כ אפילו בינו לבין עצמו, ובאחד דקאמר לאו דוקא, ואגב דאמר רבי יוחנן לא הוי הפקר אמר איהו אפילו באחד, ולעולם ה"ה אפילו בינו לבין עצמו (הרא"ש נדרים פ"ד סי' י"א).

1023

1024עכ"פ גם לדעת הרא"ש, צריכים לטעמא דשלא יעבור על שביתת וכו' דהרי לריב"ל צריך הפקר בפני שלשה והפקר בפני אחד בטל מדרבנן, וצ"ל דהפקר בהמתו בשבת בינו לבין עצמו מהני הואיל שהוא להנצל מתקלה ועון, וכמ"ש בהדיא: כדי שלא יעבור על שביתת כליו וכו' מכאן קשה לי טובא ממ"ש בפסקיו: ואע"ג דהפקר בפני שלשה היינו מדרבנן כדי שיתפרסם הדבר, אבל מדאורייתא אפילו בינו לבין עצמו הוי הפקר, ויש שמקילין להשאיל ולהשכיר בהמתן לנכרי, ומפקירין אותן, ולאו שפיר עבדי דהני לא סגי בלאו הכי, ועוד שאין ההפקר ידוע ומפורסם. ושכירות הבהמה ידוע (הרא"ש שבת פ"א סי' ל"ג).

1024

1025מדבריו אלה מוכח בברור דלא התירו הפקר הבהמה משום אסור שביתת בהמתו הואיל ואין ההפקר מפורסם ומיהו בהפקירה בפני שלשה הוי הפקר דכל דבר שנעשה בפני שלשה הרי הוא מפורסם. ובודאי שדברי הרא"ש הם עיקר להלכה, וראיה מכרעת הם דברי הטור ז"ל שכתב: ואפילו אם יפקירה בינו לבין עצמו אסור, שהכל יודעין שהיא בהמתו של ישראל. ואין הכל יודעין שהפקירה ואומרים שבהמתו של ישראל עושה מלאכה בשבת (טור או"ח סי' רמ"ו). והיינו כדעת הרא"ש אביו דבעינן הפקר בפני שלשה כדי שיהיה הפקר מסוים, הא לאו הכי אינו הפקר כלל.

1025

1026ולפי"ז צ"ל דמ"ש הטור: וא"א הרא"ש כתב שאם הפקירו אפילו בינו לבין עצמו הוי הפקר (חו"מ סי' רע"ג) היינו לומר שהוא הפקר מדין תורה, ודלא כהרמב"ם שכתב: דבר תורה אפילו בפני אחד הוי הפקר, מכלל שבינו לבין עצמו לא הוי הפקר. וכן צ"ל דברי רמ"א שכתב: וי"א דאפילו בינו בין עצמו הוי הפקר (חו"מ סי' רע"ג סעיף א') דהיינו הוי הפקר מדאורייתא, וכ"כ הסמ"ע (שם ס"ק י"א).

1026

1027והנה מרן הב"י כתב: ואם תאמר כיון דמדברי סופרים אינו הפקר עד שיפקירנה בפני שלשה, מאי נפקא מינה במה שכתב הרא"ש דאפילו בינו לבין עצמו הוי הפקר: יש לומר דנ"מ אם השאיל בהמתו וכו' שיפקירנו בינו לבין עצמו ודיו. וכן מבואר שם בדברי התוס' והרא"ש (ב"י שם). והב"ח גם הוא כותב: והרא"ש לא קאמר דבינו לבין עצמו הוי הפקר ד"ת אלא להיכא שהשאיל בהמתו לעכו"ם ולא החזירה לו קודם שבת, דבמפקירה בינו לבין עצמו אינו עובר עליו, אבל לענין זכיה ודאי א"א שיהא זוכה בו אחר כיון שאינו נודע לשום אדם שבעליו הפקירו, (ב"ח שם). וכעין זה כתב בדרישה: ורבנן הוא דגזרו משום שמא יחזירנה, ובכה"ג שפיר שייך לומר באיסור שבת וכיוצא בו ליכא למיחש (שם ס"ק ח').

1027

1028ולכולהו קשיא מדברי הרא"ש והטור דכתבו בפירוש דלא סגי בהפקיר בהמתו בשבת משום שאין ההפקר מפורסם? לכן נראה לענ"ד דהרא"ש בפסקיו והטור סברי דהפקר בינו לבין עצמו או אפילו לפני עד אחד אינו הפקר כלל מדרבנן, משום שאינו מפורסם, הלכך אפילו לענין שבת לא מהני הפקר זה שאינו מפורסם, ומ"ש הטור בשם הרא"ש דאם הפקירו אפילו בינו לבין עצמו הוי הפקר, היינו מדאורייתא, שדברי ריב"ל מדאורייתא הפקר בפני אחד לאו דוקא, וכדכתב הרא"ש לתרץ את רבינו שמשון (נדרים מו).

1028

1029אולם מרן ז"ל פסק להלכה: יפקירנה בינו לבין עצמו וקודם השבת. וטעמו ונמוקו הוא כמ"ש בב"י: שהדבר ידוע שכל שיש לו בהמה ביד גוי מפקירה לפני השבת (ב"י או"ח סי' רמ"ו).

1029

1030מכללן של דברים למדנו: לדעת מרן ז"ל דהפקר בינו לבין עצמו הוי הפקר לענין שבת יש לומר שהוא הדין לענין בכור כשאי אפשר למכור את הבהמה המבכרת לגוי, מותר להפקירה אפילו בינו לבין עצמו, משום מניעת עון דאיסור גיזה ועבודה.

1030

1031אולם יש לומר לאידך גיסא, שאפילו לדעת מרן לא הוי הפקר הואיל ובהפקר זה באים להוציא מידי הכהן, לכן אין ההפקר מפקיעו אלא בנעשה כדינם של חכמים בפני שלשה וכדכתב הב"ח (חו"מ שם) לחלק בין שבת שהוא לפטור עצמו מאיסור שביתת בהמתו, לדין זכיה מן ההפקר דצריך הפקר בפני שלשה. ואף על גב שהדרישה סתר חלוק זה, מ"מ צריכים אנו לחוש לסברת הב"ח. זאת ועוד אחרת דהשתא אין מי שיודע מציאות הלכה זאת דהפקר, ולכן יש לומר שגם לענין שבת לא מהני הפקר אלא בפני שלשה, ומ"מ הפקר בפני שלשה סגי מדברי הכל, הלכך כשם שאמרו מצוה לשתף הגוי כדי למנוע תקלת אסור, ה"ה נמי מצוה להפקיר מטעם זה, אלא שצריך שיהיה כדין תקנת חכמים בפני שלשה.

1031

1032ו. זמן חלות ההפקר

1032

1033תנן התם: היו מהלכין בדרך ואין לו (להמודר) מה יאכל, נותן לאחר לשום מתנה וכו' ואם אין עמהם אחר מניח על הסלע או על הגדר ואומר: הרי הם מופקרים לכל מי שיחפץ, והלה נוטל ואוכל, רבי יוסי אוסר. ובגמרא נחלקו בטעמו של רבי יוסי, רבי יוחנן אומר: קסבר הפקר כמתנה ולא זכי עד דאתא לרשות זוכה. ולפי"ז אין חלות מדאורייתא להפקר עד דאתא לרשות מקבל, ורבא אמר היינו טעמא דר' יוסי גזירה משום מתנת בין חורון. פרש"י: לעולם קסבר ר' יוסי דמן התורה הויא הפקר משעה שהפקירו הבעלים, אלא מדרבנן גזרו שלא יהיה הפקר עד דאתי לרשות מקבל מפני הרמאים, אלא דכיון דאין שם אחר מיחזי דבשביל מודר ממש הפקיר הלכך אמרו רבנן דלא הוי הפקר, וכן פירשו התוס' הר"ן והרא"ש. ולבסוף אסיק תלמודין: איבעית אימא הא דאפקריה באנפי תרין, והא דאפקריה בי תלתא. פירש"י: כי פליג ר"י עליהו דרבנן וכו' כגון דלא אפקריה אלא באפי תרי אבל היכי דאפקריה באפי בי תלתא הוי הפקר ואע"ג דלא אתא לידי זוכה, וכי קתני פטור מן המעשר דאפקרה באפי בי תלתא, והר"ן הסביר נמוקם של דברים וכתב: וטעמא משום שאין עמהם אחר, אי נמי דליכא בהדיה אלא תרי אדעתא דחד מהנך בלחוד אפקריה, דכל בי תרי ליכא קלא משום הכי דמי למתנה, ומתניתין דמפקיר שדהו בכי האי הפקר מתוקמא, ומשום הכי קתני דעד שלא זכה בין הוא בין אחר יכול לחזור בו, אבל הך מתניתא במפקיר כרמו מתוקמא דאפקריה בי תלתא, וכל היכי דאיכא תלתא אוושא מילתא, ואדעתא דכולי עלמא אפקריה, והתוס' כתבו דאפקריה בי שלשה אינו יכול לחזור בו ודמי כאלו אתא לרשות זוכה, והא דאית ליה דאינו הפקר עד דאתי לרשות זוכה, היינו באפי תרי דיכול לחזור דאמר ר"י בפני שנים איכא למיחש לרמאות, ולזה נוטים דברי הרא"ש (נדרים מד-מה) ודברי הירושלמי (נדרים ספ"ד) מסייעים לדברי התוס'. ונ"מ בין שני הפירושים, דלפי הר"ן סבר רבי יוחנן שמדין תורה לא הוי הפקר בפני שנים משום דאדעתא דהנך אפקריה, והפקר אינו קיים אלא כשהוא לכל כשביעית. ולהתוס' והרא"ש מן התורה הוי הפקר באפי תרי אלא מדרבנן בטלו הפקר זה מחשש רמאות. וכן כתבו: והא דאמרינן הפקר בפני שלשה מדאורייתא אין צריך (פסחים ד: תד"ה מדאורייתא), הלכך במקום דליכא למיחש לרמאות, כגון בקרקעות או מפקיר כליו בשבת, דאינו עושה זאת אלא כדי להנצל מאיסור מהני הפקר בפני שנים או אפילו בפני אחד, וכמ"ש התוס' בסמוך ד"ה רבי יהושע.

1033

1034ולפירושם קשה דא"כ במאי פליגי ר"י וריב"ל הלא שניהם סוברים דמן התורה לא בעינן שלשה, ומשעה שהפקיר חל ההפקר לפטרו ממעשר, וכדתניא: המפקיר כרמו ולשחר עמדו ובצרו חייב בפרט ושכחה ופאה ופטור מן המעשר, ולא עוד אלא שגם בטעם בטול ההפקר מדרבנן מסכימים לדעת אחת שהוא מטעם רמאות, כדי שיהיה אחד זוכה ושניים מעידים, וזהו טעמא דרמאות. ומדברי התוס' (שבת י"ח: ד"ה דמפקרא) מוכח דס"ל שאפילו מדאורייתא הפקר שלא בפני שלשה אינו הפקר אפילו לפטור מאיסור שביתת בהמתו אלא בפני שלשה והיינו כדעת הר"ן.

1034

1035ויש להסתפק במפקיר בפני שנים וקדם אחר וזכה בו אם נקנה לו, והנה לדעת הר"ן. ודאי לא זכה המקבל שהרי מן התורה אינו הפקר משום דאדעתא דהנך שנים הפקיר, אבל לדעת התוס' והרא"ש יש לומר דכיון דאתא ליד המקבל, שפיר זכה בו, דלא גזרו חכמים אלא לגבי המפקיר שלא יהנו מעשי רמאותו, אבל הזוכה מן ההפקר קני שפיר, או יש לומר לאידך גיסא, דכיון דבטלו את ההפקר מעיקרו גם אם קדם אחר וזכה לא אהנו מעשיו, דהפקר אין כאן, זוכה מן ההפקר נמי אין כאן.

1035

1036ונראה לפשוט בעיא זו מדגרסינן: המפקיר את שדהו כל שלשה ימים יכול לחזור בו, מכאן ואילך אין יכול לחזור בו, אמר תהא שדה זאת מופקרת ליום אחד וכו' עד שלא זכה בה בין הוא ובין אחר יכול לחזור בו משזכה בה בין הוא בין אחר אין יכול לחזור בו. והנה למסקנא דגמרא דמחלק בין אפקריה באפי תרי, לאפקריה באפי בי תלתא. מתוקמא האי מתניתא באפקריה באפי תרי, וכדכתב הר"ן ואפילו הכי קתני משזכה בה אינו יכול לחזור.

1036

1037מכאן למדנו שאפילו לדעת הר"ן דהפקר בפני שנים לא הוי הפקר היינו לענין שיכול לחזור בו אבל אם קדם אחר וזכה קנה כדין זכיה מן ההפקר שנעשה בפני שלשה, וכל זה הוא לר"י אבל לריב"ל דקיי"ל כותיה מתניתא דהמפקיר את שדהו מתוקמא כרבנן, ורבי יוסי נמי היא, דלא פליג רבי יוסי בדין הפקר כלל, וטעמא דסיפא דעד שלא זכה בין הוא ובין אחר יכול לחזור בו, היינו משום דהפקר שבוע ושנה לא שכיח הלכך לא נפיק מרשות מפקיר עד דאתי לרשות זוכה.

1037

1038מסקנא דדינא: המפקיר את שדהו או מטלטלין ובהמתו בפני שלשה, משעה שהפקירו יצא מרשות המפקיר ואע"ג דעדין לא אתא לרשות זוכה הרי הוא כהפקר גמור לכל דבר, וכן מסיק בירושלמי: הבקירה בפני שנים חוזר בו וחייב במעשרות הבקירה בפני שלשה אינו חוזר בו ופטור מן המעשרות (ירושלמי נדרים סוף פ"ד).

1038

1039והרמב"ם ז"ל פסק: המפקיר את הקרקע כל הקודם והחזיק בהם זכה. דין תורה אפילו הפקיר בפני אחד הרי זה הפקר ונפטר מן המעשרות אבל מד"ס אינו הפקר עד שיפקיר בפני שלשה כדי שיהיה אחד זוכה ושנים מעידים. המפקיר את שדהו ולא זכה בה אדם כל שלשה ימים יכול לחזור בו, אחר שלשה ימים אינו יכול לחזור בו, אלא אם כן קדם וזכה בה הוא הרי הוא כזוכה מן ההפקר, (הלכ' נדרים פרק ב' ט"ז – י"ז).

1039

1040מדבריו למדנו, דהרמב"ם פסק כריב"ל דאין חלות של הפקר בדרבנן אלא בהפקר באפי תלתא, אבל בפני אחד לא הוי הפקר ואפילו אם קדם וזכה לא קנה, וגם בהפקיר בפני שלשה תוך שלשה ימים יכול לחזור אם לא זכה בו אדם, כלומר לא אחרים ולא המפקיר עצמו, ואם זכה הוא עצמו מדין זוכה בהפקר, אינו יכול לחזור ולבטל הפקרו מעיקרא. דכיון דחל ההפקר הרי הוא כנדר שאסור לו לחזור בו (שם ה"א). וזהו משום דחשו חכמים מפני הרמאים המפקירים והדרי בהו (נדרים מ"ד) ומבטלים ההפקר מעיקרו. הלכך אם קדמו אחרים וזכו, או אפילו הוא עצמו שקדם וזכה קנה מדין הפקר, דכיון דזכה מדין הפקר הרי הוכיח סופו על תחלתו שהפקירו בהחלט. אבל אחרי שלשה ימים אפילו אם בטל ההפקר אינו מבוטל אלא אם כן קדם וזכה בה כזוכה מן ההפקר.

1040

1041ובזה מתורצים דברי הרמב"ם: המפקיר את כרמו והשכים בבקר וזכה בו לעצמו ובצרו חייב בפרט ובעוללות ובשכחה ובפאה וכו', אבל אם זכה בשדה של אחרים הרי זה פטור מן הכל,ובין כך ובין כך פטור כמו שיתבאר (הלכות מתנות עניים פ"ה ה' כ"ז). ולכאורה קשה, דהרי השכים בבקר וזכה בה לעצמו, היינו באותו יום עצמו, וזה סותר למ"ש בהלכות נדרים (שם) בתוך שלשה ימים יכול לחזור בו. ולפי מ"ש ניחא, דמ"ש יכול לחזור בו היינו כשלא זכה בו מדין זוכה בהפקר ופטור מן המעשרות. אבל משזכה בו אינו יכול לחזור בו, ובכ"מ וכן בלח"מ ה' נדרים (שם) נדחקו בפירוש דברי הרמב"ם אלה ולענ"ד נראה נכון כמו שכתבתי.

1041

1042מכל האמור ומדובר למדנו, דמדין תורה חל ההפקר משעה שהפקירו בעליו לפני עד אחד או אפילו בינו לבין עצמו (חו"מ סי' רע"ג) ואע"ג דלא אתי לרשות זוכה, ומדרבנן לא סגי אלא בהפקר באפי בי תלתא כדי שאם ירצו השנים יוכלו לזכות בו ובזה חל ההפקר משעת ההפקר אע"ג דלא אתא לרשות זוכה.

1042

1043שבתי וראיתי להמשנה למלך דנסתפק בדין פאה אם נעשית ההפקר משעת ההפרשה או משעה שבאה לידי העניים, ונ"מ אם זכה בה עשיר או גוי, אם תאמר שמשעת ההפרשה הויא הפקר הרי נפטרה מתרומה ומעשר ושוב אם זכה בה עשיר או גוי אינה יוצאת מפטורה, ואם נאמר שאינה הפקר אלא עד שזה בא לידי העני, אם לקחה גוי או עשיר לא נפטרה משום כך מדין מעשר. ופשיט לספקו מדאמרינן: הלקט והשכחה והפאה של נכרי חייבין במעשר. אלא אם כן הפקיר. ומפרש בגמרא: לקט שכחה ופאה דישראל ולקטינהו נכרי ודאמרת הא מפקרי וקיימי כי אפקרינהו אדעתא דישראל אדעתא דגוים מי אפקרינהו (גטין מ"ז) מכאן הוכיח המל"מ דחלות הפאה הוא משעה שבאה לידי עניים.

1043

1044והנה מאז כתבתי בגליון הרמב"ם שאין זו ראיה מכרעת משום דבלקטינהו גוי נעקרה הפאה למפרע משום דהויא הפקר בטעות וכמ"ש התוס': אבל כי שקיל ליה נכרי הפקר בטעות הוא ואינו הפקר (שם, תד"ה אדעת) אבל אם זכה בה עשיר לא יצאה מידי הפקר אלא מוציאין אותה מידו אם לא שהפקיר נכסיו, ועוד הוכחתי דמשעת הפרשה הויא הפקר ממה דאיתמר בירושלמי: אמר ר' בון ב"ר חייא הדא אמר הפקר לעניים וזכו בו עשירים פלוגתא דר"מ ור"י, ע"ד ר"מ כיון שאדם מפקיר דבר מרשותו הפקרו הפקר, ע"ד ר"י דאמר אין הפקר יוצא מתחת ידי בעלים אלא בזכיה אין הפקרו הפקר (ירושלמי פאה פ"ו ה"א). וכיון דמסקינן בגמרא דאף רבי יוסי מודה דבמפקיר באפי בי תלתא הויא הפקר משעת ההפקרה. יוצא לדין בפאה כיון שהיא הפקר במצות התורה, הרי זה כהפקר באפי תלתא שלדברי הכל הרי הוא הפקר משעת ההפרשה, וכן הוכחתי מסוגיא דגמרא: בעל הבית שהניח פאה מצד אחד ובאו עניים ונטלו מצד אחר זה וזה פאה. אמר רבא מאי זה וזה פאה? לפטרן מן המעשר. פירש"י: דאף פאה הנשארת הפקר חשיבא ואע"ג דנקט לה איהו פטור מן המעשר (ב"ק כ"ח).

1044

1045הרי לך מפורש דאע"ג דלא אתא לרשות זוכה שהרי הפאה הראשונה שהפריש בעל הבית חזרה אליו לא מדין זוכה בהפקר אלא מדין בעלותו עליה, בכל זאת כיון שהפרישה לפאה נפטרה מתורת מעשר ושוב אינה חוזרת להתחייב במעשר.

1045

1046והן עתה מצאתי ראיתי למרן החיד"א ז"ל שהביא דברי הב"ח שנתן טעם לנוסח בטול החמץ: לבטיל ולהוי כעפרא דארעא, להורות שאינו עושה אותו הפקר דאם כן לא הוי הפקר כל זמן שלא בא ליד הזוכה, על כן צריך שיעשה הפקר בענין שיהיה כעפרא. ושוב הביא דברי המל"מ ונשא ונתן בחכמה כיד גאונותו הרחבה ועמוקה, וזו הלכה העלה דבהפקר חל משעה שהפקירו כהלכה. ואע"ג דלא אתא ליד הזוכה. ועי"ע בתוס' רעק"א פאה פ"ד אות מ"ב.

1046

1047מכל האמור מפי סופרים ומפי ספרים למדנו, דמשעה שנעשה ההפקר כדינו וכהלכתו חל ההפקר לפטור מן המעשר.

1047

1048ועוד יש לומר דמפקיר כדי להנצל ממכשול עון לדברי הכל הוי הפקר משעת ההפקר. דאדעתא דהכי הפקירו, שאם לא כן לא אהנו דבריו להצילו מאיסור. וכדמוכח מסוגין דשבת בדין נר ושפוד וגיגית דאפקורי מפקר להו, ומהני הפקרו אע"ג שהם ברשותו ולא אתי לרשות זוכה מן ההפקר. מכאן למדנו לנדון דידן דהואיל ויש בו מכשול עון דגיזה ועבודה מותר ומצוה להפקיר כמו שמצוה לשתף גוי.

1048

1049ז. הפקר לזמן

1049

1050תנינא: אמר תהא שדה זו מופקרת ליום אחד, לשבת אחד לחודש אחד לשנה אחת לשבוע, עד שלא זכה בין הוא ובין אחר יכול לחזור בו משזכה בין הוא ובין אחר אינו יכול לחזור בו. ומפרש לה סיפא נמי רבנן היא, אי הכי אמאי עד שלא זכה בין הוא ובין אחר יכול לחזור בו, שאני שנה ושבוע דלא שכיחי, ופירש"י: דאין דרכם של בני אדם להפקיר לזמן וכיון דזה שנה לכך אמרו חכמים דלא ליהוי הפקר לאפקועי ממעשר כל זמן דלא אתי לרשות זוכה והר"ן הסביר הדבר וכתב: דלא משכח דמפקרי אינשי בכי האי גוונא. וכיון ששנה זה אמדינן דעתיה דכיון דלא רצה להפקירו הפקר עולם ואכתי אגיד גביה אפילו באותו זמן שהפקירו לא ניחא ליה דליפוק מרשותיה עד דזכי ביה אידך, וכן פירש הרא"ש שלא גמר בדעתו שיהיה הפקר עד שיזכה בו אדם כי הוא מצפה שמא לא יזכה אחר בתוך זמן וישוב אליו (נדרים מ"ד.) וכן פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל (הלכות נדרים פ"ב ה"ו, וש"ע חו"מ (סי' רע"ג ס"י).

1050

1051והרדב"ז כתב: ואם תאמר בשלמא שנה ושבוע לא שכיח, אבל ליום אחד ושבת אחת שכיח שפיר, וי"ל שלא חלקו חכמים דכל המפקיר לזמן ידוע אין דעתו להסתלק ממנו לגמרי, ואכתי אגיד ביה אפילו באותו זמן דהפקירו, דלא ניחא ליה דליפוק מרשותיה עד דזכי ביה אידך, וכל זמן שהוא יכול לחזור בו אין כאן הפקר לפטור מתרומות ומעשרות אלא הרי היא חייבת כאלו לא הפקירה (הלכות נדרים שם). ולפי"ז יש לומר דלא מהני הפקר בהמה המבכרת לפטור את ולדה מקדושת בכור שהרי הדבר ידוע בודאות גמורה שאינו מפקירה אלא עד שתלד והרי זה כמפרש שהוא מפקיר לזמן הלכך אינו הפקר עד שיגיע לרשות זוכה, ומשהגיע לרשות זוכה בהיותה מעוברת הרי היא נעשית קנינו וולדה קדוש בפטר רחם משיצא ראשו ורובו לאויר העולם. אלא דא"כ קשה מדתניא הפקיר כרמו ולמחר השכים ובצרו חייב בלקט ועוללות ופטור מן המעשר (נדרים מ"ה) והא מדהשכים בבקר ובצרו מעשיו מוכיחים דלא הפקירו אלא לזמן הלילה שאין אחרים יכולים לבצור אותו ובכל זה הוי הפקר לפטור מן המעשר, וה"ה להפקיר בהמתו המבכרת והקדים וזכה בה משילדה הואיל ולא פירש דבריו שמפקירה לזמן הוי הפקר. והכי מסתברא דבהפקיר לזמן אין אדם אחר מתיר לעצמו לזכות בהפקר זה שבעליו מצפים שיעבור זמן ההפקר כדי שיחזור הדבר לרשותם, אבל בהפקיר סתם כל אדם קודם וזוכה בו בלי כל הסוס, הלכך בהפקיר בסתם אעפ"י שמעשיו מוכיחים שהפקיר לזמן הוי הפקר משעה שהפקיר אע"ג דלא אתי לרשות זוכה, אבל פירש שהוא מפקיר לזמן אינו הפקר עד דאתי לרשות זוכה.

1051

1052מכאן קשה לי טובא על דברי ר"פ בדין בהמת גוי שהיא שאולה או שכורה ביד גוי, שכתב: ויפרש שאינו מפקירה אלא ביום השבת או כל זמן שעושה מלאכה ביום השבת, כדי שלא יזכה בה אחר, ואעפ"י שאינו מפקירה לגמרי הוי הפקר. ונראה דאפילו בסתם נמי דעתו לזה שהרי אינו מפקירה אלא להפקיע איסור שביתת שבת (טור או"ח סי' רמ"ו). ולפי מה שבארתי קשה טובא דהרי במפרש אין ההפקר מוציא מרשות המפקיר עד דאתי לרשות זוכה, ולדעתו דלענין שבת סתמו כפירושו שהוא מפקיר לזמן, וכיון שהבהמה היא ביד גוי ולא אתיא לרשות זוכה, הפקר בטל כאילו אינו, וממילא איסור שביתת בהמתו עליה דידיה רמיא, ואין פוטר אותו.

1052

1053ועוד יותר בזה תמוהין דברי מרן הב"י דכתב: ולכן צריך שיפרש שאינו מפקירה אלא ביום השבת, דכיון דביום השבת רשות העכו"ם עליה שהיא מושכרת או שאולה לו אין אחר יכול לזכות בה. ולכי נפיק שבתא הוה ליה כאלו חזר וזכה בה שלא הפקירה אלא בשבת בלבד, ואע"ג שאינה מפקירה לגמרי הוי הפקר וכו' כדאיתא בסו"פ אין בין המודר (שם). ודבריו אינם מובנים לע"ד, דאדרבא משום שהבהמה נתונה ברשות הגוי ואין אחר ולא הוא עצמו יכולים לזכות בה אינה הפקר, וכדמוכח בגמרא דהפקר לזמן לא הוי הפקר עד דאתי לרשות זוכה, הלכך בהמה זאת ברשות המפקיר קיימא.

1053

1054וכן תמוה מאד לע"ד מ"ש ולכי נפיק שבתא הוה ליה כאלו חזר וזכה בה וכו' והלא כשהפקיר לזמן בכלות הזמן חוזר הפקר לבעליו המפקיר לא מדין זכיה אלא מדין בטול ההפקר שלא היה אלא לזמן וכיון שלא אתא ליד זוכה אין כאן הפקר ונמצאת הבהמה כל הזמן ברשות בעליה.

1054

1055והנה מרן ז"ל לא הביא בהלכותיו דברי רבינו פרץ, אבל רמ"א ז"ל כתב: ואם רוצה יכול להפקיר לפני שלשה ואפ"ה אין שום אדם יכול זכות בה, דודאי אין כוונתו רק כדי להפקיע מעליו איסור שבת (שם סעיף ג.). מדבריו מוכח שאין זה מדינא שהרי בגמרא מפורש דגם בהפקיר לזמן כשהגיע הדבר המופקר ליד הזוכה קנאו אלא משום ועשית הטוב והישר הוא דאמר כן, והיינו דכתב "אין שום אדם יכול" ולא כתב אסור לכל אדם לזכות.

1055

1056והנה מרן החיד"א עמד על דברי רמ"א אלה וכתב: ודברי המשנה למלך פ"ב דתרומות והב"ח סי' תל"ד משמע דלא הוי הפקר אלא כן זכו בו (ברכ"י סי' רמ"ו ס"ק ה'). כוונתו להקשות שכיון שאין אדם יכול לזכות בו לא הוי הפקר מה הועיל בהפקרו, הלא כל זמן שלא זכה בו אדם לא הוי הפקר וברשותו דמפקיר עומד.

1056

1057באמת לפי מה שבררתי בהפקיר לזמן דברי הכל לא הוי הפקר, ולפי"ז צ"ל דמרן החיד"א הכי קאמר: דמפקיר בסתם קיי"ל דהוי הפקר אפילו דלא אתא לרשות זוכה ואע"ג דמעשיו מוכיחין שהפקיר לזמן הלכך שפיר כתב רמ"א דאין שום אדם יכול לזכות בה אבל לדעת המל"מ והב"ח הוא דקשה דכל זמן שלא זכה בה אחר לא חל ההפקר.

1057

1058עכ"פ מדברי רמ"א למדנו דהפקר בסתם אעפ"י שכוונתו להפקיע מעליו איסור השבת חל ההפקר משעה שהפקיר כהלכה ואעפ"כ אין שום אדם יכול לזכות בהפקר זה.

1058

1059ומינה יש ללמוד לנדון דידן לענין בכור בהמה שיכול להפקיר בהמתו בפני שלשה סמוך ללידתה ולחזור בו אחרי שתלד ואין אחר יכול לזכות בבהמה זאת כיון שהדבר ידוע שלא הפקיר איש מישראל זה את בהמתו אלא להפקיע מעליו מכשול עון איסור גיזה ועבודה בבכור.

1059

1060וזהו מדינא, אבל למעשה רצוי שהפקר זה יעשה בפני בית דין או הרב דמתא כדי שיהיה מפורסם וידוע, וכדי שיהיה בזה משום אפקעתא דבי דינא, ובהפקר כזה נפטר מדין בכור משעת ההפקר אעפ"י שחוזר וזוכה בה אחרי לידתה, ואין אחר יכול לזכות בה וכדכתב רמ"א.

1060

1061והנלע"ד כתבתי.

1061

1062(ליו"ד סימן ש"כ)

1062

1063בענין הנ"ל

1063

1064ב"ה, ירושלים, ח' אדר תש"ט

1064

1065לכבוד

1065

1066מעלת רב חביבאי,

1066

1067הרב הגאון המפורסם לתהילה

1067

1068סבא דמשפטים, כמוהר"ר יעקב חי זריהן יצ"ו

1068

1069רב ראשי וראב"ד בעיה"ק טבריה ת"ו.

1069

1070שלום וברכה ברוב הוקרה וחבה

1070

1071מכתבו מיום ט' שבט דנא בנדון בכור בהמה קראתי בחפץ לב, רצוני להגיד שתשובתו של חברי הגאון הרב הראשי לא"י היא מתאימה לדעת כת"ר. בעיקר בפני החשש שיזכה בה אחר, אולם לעומת זאת כתבתי בתשובתי הקודמת "להפקיר סמוך ללידה" וכוונתי היתה לומר שיפקירנה בפיו סמוך ללידתה, היינו שיאמר הריני מפקיר פרתי שעה אחת סמוך ללידתה וכמ"ש מעכת"ר יצ"ו.

1071

1072והנני בברכה למעכ"ת בבריאות שלימה ונהורא מעליא.

1072

1073והנלע"ד כתבתי.

1073

1074(ליו"ד סימן שכ"ד)

1074

1075חלת דמאי בארץ ישראל

1075

1076ב"ה ירושלים יג אדר תש"ב

1076

1077לכבוד

1077

1078ידידי ואהובי הרב הגאון חו"ב משנתו קב נקי.

1078

1079כמוהר"ר אליעזר יהודה וולדינברג יצ"ו

1079

1080שלום וברכה

1080

1081תשובה הנכבדה בנדון הפרשת חלה, קראתי בחפץ לב והתרשמתי מאד משקידתו הרבה בתורת ה' ובעומקה של הלכה ישר חיליה לאורייתא, ולעשות רצונו החביב עלי הנני לחות דעתי לפי קצר השגתי, ואען ואומר:

1081

1082תנן התם: הנחתומים לא חייבו אותם חכמים להפריש אלא כדי תרומת מעשר וחלה (דמאי פ"ב מ"ד). ובגמרא פרשו משנתנו ואמרו: בשלמא תרומה גדולה לא, לפי ששלח בכל גבולי ישראל וראה שאין מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד וכו'. ומעשר שני נמי לא – המוציא מחברו עליו הראיה, אלא מעשר שני נפרשו ונסקו ונכלוה בירושלים? – אמר עולא מתוך שפרהדרין חובטין אותם כל י"ב חדש ואומרין להם: מכרו בזול מכרו בזול לא אטרחוהו רבנן. פירש"י – וסמכו לומר שרוב עמי הארץ מעשרין הם (יומא ט.).

1082

1083מכאן מוכח דמתנינין דדמאי היא לכל הנחתומים בין שהם חברים או עמי הארץ בכל האופנים לא חייבום חכמים לתקן את עיסתם כדי להוציא מתחת ידם דבר מתוקן לכל קונה מהם לחם לביתו או לחנותו, ולפי שפרהדרין חובטים הקלו עליהם לפטור אותם ממעשר שני וסמכו על רוב עמי הארץ מעשרים הם, הלכך חבר שקנה מהם אעפ"י שלגבי דידיה אין טעם פרהדרין חובטין אותו, אינו חייב להפריש מעשר שני, שכיון שפטרו חכמים את הנחתום מטעם דסמכו על הרוב נמשך פטור זה להקונה מן הנחתום. ומה שפירש רש"י: בנחתום חבר עסקינן. פירושו אפילו בנחתום חבר הקלו עליו, ולפי זה מתניתין דלקמן. הלוקח מן הנחתום כיצד הוא מעשר נוטל כדי תרומת מעשר וחלה ואומר אחד ממאה וכו' והשאר חלה ומעשר ואומר אחד ממאה וכו' והשאר חלה ומעשר שני בצפונו או בדרומו (שם פ"ה מ"א). מתפרשת בחבר או עם הארץ שלוקח מן נחתום עם הארץ שהוא חשוד על המעשרות הלכך כשלא ידוע לנו שתקן את עיסתו חלה עליו כל חובת תרומות של דמאי שבכללם גם מעשר שני כדין לוקח תבואה מהדמאי שגם הנחתומים אינם יוצאים מחשד דמאי.

1083

1084וכן מוכח מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה דכתב: הנחתומים הם האופים לא יחייבו אותם להוציא מן הדמאי מעשר שני וכו' והקלו עליהם בדבר זה מפני שהשוטרים חובטים אותם וכו' (שם פ"ה ה"א).

1084

1085ומדלא הזכיר בדבריו רומיא דמתניתין אלו אהדדי מוכח כמו שכתבתי דלפי סוגין דתלמודין מתניתין קמא היא הוראה לנחתומין לחייבם בתקון עיסתם ובפטורם ממעשר שני, ומתניתין בתריתא (דפ"ה) היא הוראה ללוקח מן הנחתום. שלא תאמר שנחתומים הואיל ולא מרעי אומנותיהו אינם חשודים על הדמאי, וזהו אומרו: דע שהלוקח מן הנחתום הוא דמאי וכבר בארנו בתחילת המסכת, כלומר לוקח מנחתום עם הארץ דינו כלוקח תבואת דמאי לענין מעשרות וחלה. אולם בירושלמי גרסינן: הכא את אמר הלוקח מפריש והכא את אמר הנחתום מפריש? רבי יונה אמר אתפלגון רבי לעזר ורבי יוחנן חד אמר כאן בעושה בטהרה וכאן בעושה בטומאה, וחרנה אמר כאן במדה דקה כאן במדה גסה וכו' מן מה דאמר רבי יוחנן מפני הטהרות הוי רבי לעזר דו אמר כאן במדה דקה כאן במדה גסה.

1085

1086וקשיא על דרבי יוחנן אם בעושה בטהרה יפריש על הכל? בדין היה שלא יפריש כלום שאין מוסרין ודאי לעם הארץ, וקשיא על דרבי לעזר אם במדה דקה יפריש על הכל? (ירושלמי דמאי פ"ב ה"ד).

1086

1087והנה דברי הירושלמי צריכים ברור ופירוש.

1087

1088והתוספות פרשו דרבי יוחנן מתרץ מתני' דהנחתומין (פ"ב), איירי בעם הארץ העושה בטהרה ששוכר גבל חבר לעשות לו חלתו בטהרה הלכך כיון דטרח כולי האי סמכינן עליה דודאי תקנה ואין צריך הלוקח ממנו להפריש, ומתניתין דהלוקח מן הנחתום (שם פ"ה) מיירי בנחתום עם הארץ שעושה את עיסתו בטומאה הלכך עיסתו היא דמאי למעשרות וחלה, וחד אמר כאן במדה דקה וכו' כלומר מתניתין דהנחתומין לא חייבום חכמים היא בנחתום שמוכר במדה דקה הלכך כיון שהוא משתכר, עליו מוטלת חובת תרומת דמאי, ומתניתין דהלוקח מן הנחתום היא בלוקח שקונה במדה גסה (בסיטונות) וכיון שהוא מרויח עליו לעשר, וקשיא לשניהם – ויפריש על הכל פירוש גם מעשר שני, ומתרצינן לפי שאין מוסרים לעם הארץ אפילו ודאי שמא לא יעשרנו ומכל שכן דמאי, ומתניתין בנחתום חבר שמוכר לחבר, ואם כן בדין הוא דלא יפריש הנחתום לכל הפחות מעשר שני, משום דטריחא להו מילתא הואיל שפרהדרין חובטין אותם וכו'. מיהו חבר הלוקח מהם מפריש מעשר שני. אלו תכן דבריהם (יומא ח. תד"ה תנן התם)

1088

1089מדבריהם למדנו דהבבלי והירושלמי הולכים בשיטה אחת ולשניהם טעמא דלא חייבו הנחתומים במעשר שני הוא: משום דטריחא להו מילתא לאפרושי הואיל והפרהדרין דוחקים אתם. ולדברי הכל חבר הקונה מהנחתומים אפילו אם הם חברים חייב הוא להפריש מהם מעשר שני. ואם כן צריכים אנו לפרש גם תלמודין כן.

1089

1090והר"ש ז"ל פירש מילתיה דרבי יוחנן כאן בעושה בטהרה נחתום מפריש הואיל וראויה לכהן לאכילה. אבל עושה בטומאה, כגון שלקח מעם הארץ פירות שהוכשרו ונטמאו לא הטריחו למוכר להפריש כיון דלא חזיא אלא להסיק תחת תבשילו, ולוקח הוא שיפריש. ורבי אליעזר תירץ במה דקה וכו'.

1090

1091ופריך קשיא על דר' יוחנן אם בעשה בטהרה יפריש על הכל כלומר גם מעשר שני וכו', ומשני מתניתין במוכר לחבר עסקינן, וטריחא מילתא, לפי שזקוק לאוכלו בירושלים, הלכך לא אטרחו רבנן בדמאי לנחתומין העשוים למכור לחבר אלא חבר הלוקח מהן יפרישהו (הר"ש דמאי פ"ב).

1091

1092והפ"מ פירש שאין מוסרין מעשר שני ודאי לעם הארץ לפי שצריך לאוכלו בטהרה ואין עם הארץ נזהר בכך הלכך פטרו אותו ממעשר שני והלוקח יפרישנו.

1092

1093דבר הלמד לכל הפרושים שחבר הלוקח מן הנחתום אעפ"י שהוא חבר חייב להפריש מעשר שני עליהם, שלא פטרו ממעשר שני אלא את הנחתומין, אבל לא את הלוקח.

1093

1094ומפירושי הר"ש והפ"מ למדנו שפטור הנחתומים ממעשר שני אינו מטעמא דפרהדרין שנזכר בתלמודין הלכך אפשר לומר דטעמא דתלמודין הואיל ופטרו אותם משום פרהדרין נפטר מטעם זה גם החבר הקונה אותם, אולם להתוס' דסברי דגם הירושלמי סובר כטעם הבבלי מסתברא לומר דגם לטעמא דפרהדרין שבתלמודין לא נפטרו אלא הנחתומין, ולא הלוקח מהם.

1094

1095אבל מדברי רש"י שכתב: דסמכו ארוב עמי הארץ מעשרים הם. נראה ודאי דנפטר מטעם זה גם הלוקח, שהואיל והותרו מדין רוב אינם חוזרים ונאסרים מסיבת שנוי רשות בעלים.

1095

1096ולהלכה פסק הרמב"ם ז"ל: הלוקח ככר מן הנחתום מפריש ממנה כדי תרומת מעשר וחלה ואומר וכו' ומעשר שני בצפונו (ה' מעשר פ"ט ה' ו').

1096

1097הנחתומים לא חייבום חכמים להפריש מע"ש מן הדמאי אלא תרומת מעשר בלבד כדי שיפרישנה בטהרה עם החלה והלוקח מפריש מעשר שני, בד"א במוכר בחנותו או על פתח חנותו אבל המוכר לפלטר או בחנות הסמוכה לפלטר חייב להפריש אף מעשר שני (שם ה' י"ב). והנה סתם דברי הרמב"ם משתמעי כדבריו בפירוש המשנה דמתניתין דהנחתומין היא הוראה לנחתומין עצמם חברים או עמי הארץ, ומתניתין דהלוקח מן הנחתום היא הוראה ללוקח מן נחתום עם הארץ שחייב להפריש כדין דמאי של תבואה, וכסוגיא תלמודין. ובזה מתורצת תמיהת הכ"מ דכתב: ויש לתמוה על רבנו שכתב שתי המשניות סתם ולא פירש (ה' בכורים פ"ו ה' א').

1097

1098והרדב"ז כתב: ואסיקו בירושלמי בשם רב יוחנן כאן בעושה בטהרה כאן בעושה בטומאה פירוש כשעושה בטהרה נחתום מפריש הואיל וראויה לכהן באכילה. אבל עושה בטומאה וכו' לא הטריחוהו להפריש וכו', וזהו שכתב רבינו כדי שיפרישנה בטהרה עם החלה לתת טעם למה חייבו את הנחתום להפריש תרומת מעשר (רדב"ז ה' מעשר שם).

1098

1099והם הם דברי הכ"מ שכתב: ומה שכתב שיפרישנה בטהרה וכו' שם בירושלמי כרבי יוחנן. מכאן שגם הכ"מ פירש דברי הרמב"ם שדין זה בחבר או עם הארץ שעושה בטהרה, ולפי זה תמוהים לי דבריו בה' בכורים בתמיהתו על הרמב"ם שלא חלק בין שתי הלכות אלה כמ"ש בירושלמי, שהרי לפי דבריו בהלכות מעשר מפורש בדברי הרמב"ם שהוא מוקים מתניתין דהנחתומים בעם הארץ שעושה עיסתו בטהרה.

1099

1100ועדין נשאר מקום עיון בדברי הרמב"ם ז"ל, דהנה בסוגין דתלמודין הוצרכו לתת טעם על זה שפטרו חכמים את הנחתומים ממעשר שני אבל מה שחייבו אותם בתרומה ומעשר וחלה הוא מובן מאליו, ואלו בדברי הרמב"ם ז"ל מצאנו להיפך דהוצרך לטעם חובת תרומ"ע וחלה כדי שיפרשנו בטהרה עם החלה. אבל פטור נחתום ממע"ש הוא משום דהלוקח מפריש מע"ש.

1100

1101לכן נראה דהרמב"ם סבר דחובת תרומ"ע וחלה ומע"ש כולן חלות על הלוקח, וכדתנן: הלוקח מן הנחתום כיצד מעשר וכו'. ולישנא דמתניתין מוכחא כן דתנן: הנחתומין לא חייבו חכמים. מכלל דמדין דאורייתא פטורים מכל חובת מעשרות וגם חכמים לא חייבו אותם אלא בתרומת מעשר. וזו היא באמת רומיא דמתניתין שבירושלמי. ומתרץ אליבא דרבי יוחנן: כאן בעושה בטהרה. ומפרש הרמב"ם מה שחייבו חכמים את הנחתום בתרומ"ע וחלה הוא בעושה בטהרה וכדי שתעשה תרומת מעשר בטהרה, וכאן כשעושה בטמאה, השאירו הדבר בדינו להטיל כל החובה על הלוקח.

1101

1102ולפי זה קושית הגמ': אי בעושה בטהרה יפריש על הכל. לפי דברי הרמב"ם מתפרשת כן: מכיון שנחתו חכמים לחייב את הנחתום העושה בטהרה בתרומה מעשר, לחייבוהו גם במעשר שני מטעם זה עצמו, ומתרץ, בדין היה שלא יפריש אפילו תרומת מעשר, ולא תקנו חכמים אלא בתרומ"ע כדי שיפרשנה בטהרה עם החלה וימסרנה סמוך להפרשתה, מה שאין כן במעשר שני הואיל וצריך לפדותו ולהעלות דמיו או את המעשר עצמו לירושלים. וכיון שעם הארץ בחזקת טומאה אין מוסרים בידו מעשר שני. (רמב"ם ה' מעשר שני פ"ג ה"ח) הלכך לא חייבו אותם במעשר שני אלא הטילו הפרשתו על החבר הלוקח ממנו.

1102

1103ולפי זה אין אנו צריכים לטעמא דפרהדרין חובטין אותם שבתלמודין שבאמת לא הקלו על הנחתומין, אלא השאירו אותם בדינם אפילו כשהם חברים משום לא פלוג.

1103

1104ועדין נשאר מקום עיון בדברי הרמב"ם במ"ש: בד"א במוכר בחנותו או על פתח חנותו אבל המוכר לפלטר חייב להפריש אף מעשר שני (ה' מעשר פ"ט ה' יב).

1104

1105ולפי מ"ש אין מקום לחלוקה זאת. והנה במנחת בכורים נמק הלכה זאת וכתב: דמוכר בחנות, מתוך שהוא פרהסיא. שוטרים חובטין אותו. אבל מוכר לפלטר, כיון שאינו בפרהסיא אין השוטרים יודעים זאת, ואינם חובטים אותו, אי נמי לפי ששם מוכרים בדקה. (תוספתא ופירוש מנחת בכורים דמאי פ"ג ה' י"ג).

1105

1106והנה נמוק זה יש לו מקום לפי סוגין דתלמודין דתלה טעם פטורם משום פרהדרין. אבל לסוגין דירושלמי לפי פירושו של הרמב"ם, דטעם פטורו הוא משום דמן הדין הוא שלא יפריש הכל משום דאין מוסרין דמאי לעם הארץ, כך הוא מוכר בחנותו או לפלטר.

1106

1107ועיקרא דמילתא תירוץ זה אינו מסתבר דמנין לנו שהפלטר אינו מוכר בפרהסיא כמו הנחתום, ותירוצו בתרא נראה מסתבר יותר שכן מפורש בירושלמי: פלטר מידה דקה וחנות מדה גסה. (כן כתב בשנות אליהו דמאי פ"ב מ"ה) אבל תירוץ זה נתן להאמר לדעת רבי לעזר שמתרץ מתניתין דהנחתומין במוכר בדקה, מטעם שכיון שהוא המשתכר הוא מפריש תרומ"ע, ומתניתין דהלוקח מן הנחתום במדה גסה דכיון שהלוקח מרויח הוא המפריש.

1107

1108אבל לרבי יוחנן דמחלק בין עושה בטהרה לעושה בטומאה לא שנא ליה בין מוכר במדה דקה למוכר במדה גסה. וא"כ הרמב"ם דפסק כרבי יוחנן, וכדכתב: כדי שיפרישנה בטהרה. אין מקום לחילוק זה של בין מוכר בחנותו או בפלטר. לכן נראה לומר דטעמא דפלטר היינו כמו שאמרו חברייא בשם רבי יוחנן: מפני התנוקות דלא ייכלון טבל (ירושלמי שם). וטעם זה שייך בפלטר שהוא מוכר בדקה לגדולים וקטנים, הלכך טפי חיישינן להבדיל הקטנים מאכילת אסור מחשש דאין מוסרין מעשר שני לעם הארץ ומטעם זה יש לומר שחייבו לפלטר גם במעשר שני לדברי הכל. ולכן אעפ"י שפסק הרמב"ם כרבי יוחנן דמתניתין: דהנחתומין לא חייבו חכמים, איירי בעושה בטהרה היינו לענין מוכר בחנותו, משום שאין תינוקות קונים מחנות. אבל בפלטר שהוא מקום מיוחד למכירת לחם לקטנים וגדולים חייבו חכמים את הפלטר גם במעשר שני, אפילו אם אינו עושה עיסתו בטהרה. בזה נתבארו דברי הרמב"ם כהלכה.

1108

1109ועתה הבה נדון בשאלתו דמעכ"ת בלוקח ככרות מן הנחתומים ולא ידוע אם נטלה מהם חלה אם חייב להפריש מהם חלה כדין לוקח דמאי.

1109

1110והנה דין זה נלמד לכאורה ממתניתין דהלוקח מן הנחתום כיצד הוא מעשר נוטל כדי תרומת מעשר וחלה וכו' (דמאי פ"ה מ"א). וכן מוכח מדתנן: הלוקח מן הנחתום מעשר מן החמה על הצוננת. ופירש הר"ש: אע"ג שהוא מן הרע על היפה בדיעבד הוי תרומה, דקי"ל כרבי אלעאי. (שם מ"נ) אולם הרדב"ז ז"ל כתב: וע"כ איירי כגון שאמר הנחתום שלא הפריש חלתה, אבל מן הסתם לוקח ואוכל דלא נחשדו על תרומה גדולה. ואע"ג דצריך לתקן משום דמאי, מכל מקום חלה אין צריך להפריש אי נמי כגון שהיה חשוד על זה וצריך להפריש אחר שנאפית הפת אם לא הפריש בעודה עיסה. (רמב"ם ורדב"ז ה' בכורים פ"ו מ"א). וכן מתפרשים דברי הר"ש, שהרי מצאנו לו שהוא סובר שלא נחשדו עמי הארץ שבארץ בחלה וכמ"ש: דבלוקח עיסה או לחם מן עם הארץ היכן מצינו שנחשדו עמי הארץ על החלה, והלא לא נחשדו על התרומה גדולה, ומאי שנה חלה וכו' (הר"ש חלה פ"ד מ"ו, כ"כ בתפארת ישראל ומשנה ראשונה דמאי פ"ה מ"א) ומעכ"ת הרה"ג הפוסק יצ"ו הוסיף להביא ראיה לדעה זאת ממ"ש בירושלמי: הלוקח מן הנחתום בסוריא צריך להפריש חלה דברי ר"ג וחכמים אומרים אינו צריך וכו' מאי טעמיהן דרבנן: כשם שלא נחשדו ישראל על תרומה בארץ כך לא נחשדו על חלה בסוריא (ירושלמי חלה פ"ד ה' ד'). והרמב"ן הוסיף וכתב: ודוקא בסוריא שאימת קדשים עליהם אבל בחו"ל לא (הלכות חלה לרמב"ן). ומזה דן הרה"ג יצ"ו דכל שכן בארץ לא נחשדו עמי הארץ על החלה מטעם זה שאימת קדשים עליהם.

1110

1111מכאן שגדולי המפרשים והפוסקים כולם סוברים דלא נחשדו עמי הארץ על החלה שבארץ או אפילו בסוריא, משום דאימת קדשים עליהם, ומתניתין דהלוקח מן הנחתום מיירי בידוע שלא הפריש חלה או בחשוד, וכמ"ש הרדב"ז.

1111

1112וכן מוכח מגופא דסוגין בירושלמי שמוקים מתניתין דהלוקח מן הנחתום לרבי יוחנן בעושה בטומאה ולרבי לעזר בלוקח במדה גסה, ובכגון זה לכל מר כדאית לית לא חייבו חכמים הנחתום להפריש לא תרומת מעשר ולא מעשר שני ולא חלה אלא חובת ההפרשה היא על הלוקח ממנו, וכיון שכן הרי זה ודאי שלא הפריש המוכר הואיל ולא חייבוהו חכמים בכך והלוקח מפריש תרומת מעשר וחלה מדין ודאי ולא מדין דמאי אבל בעל הבית שעושה ככרות לעצמו, שפיר יש לומר דלא נחשדו עמי הארץ בחלה, כמו שלא נחשדו על תרומה גדולה דחד דינא וחד טעמא הוא.

1112

1113וכן מוכח מדתניא: הלוקח מן הנחתום ומן האשה שהיא עושה למכור בשוק צריך להפריש חלת דמאי, מבעל הבית והמתארח אצלו אינו צריך להפריש חלת דמאי.

1113

1114והנה בפני משה פרש: שבנחתום חששו שלא הפריש חלה הואיל והוא עושה להשתכר וחס על עיסתו שלא תתמעט. אבל בבעל הבית לא חששו לכך, הלכך אין הלוקח מבעל הבית ולא המתארח אצלו חייב להפריש חלה (ירושלמי חלה פ"ד ה' ד').

1114

1115ולע"ד נראה כדכתיבנא, שנחתום או אשה שהיא עושה למכור בשוק הואיל ואינם חייבים בהפרשת דמאי וחלה, הלוקח מהם הוא מפריש. אבל בעל הבית הואיל והוא חייב בחלה לא נחשדו עמי הארץ עליה, והלוקח ממנו אינו חייב להפריש.

1115

1116וכן יש להוכיח מדגרסינן התם: חזקת בעלי בתים בסוריא אינו צריך להפריש חלת דמאי אם יודע שרוב מכנסו משלו צריך להפריש חלת דמאי, רבי בון בר חייא בעי ולית פליגיא על רבי אושעיא, א"ר מנא כאן בארץ כאן בחוץ לארץ (שם).

1116

1117מכאן למדנו שדוקא לוקח מן הנחתום הוא מפריש ממה שלקח דמאי וחלה, אבל המתארח אצל בעה"ב או לוקח ממנו אין צריך להפריש משום דלא נחשדו עמי הארץ, כדין לוקח מבעלי בתים שבסוריא, ומכאן למדנו עוד דלא נחשדו עמי הארץ על החלה אלא בחוץ לארץ, אבל לא נחשדו בארץ דאימת קדשים עליהם, והוא הדין שלא נחשדו לחלה בסוריא מטעם זה, וכמ"ש בירושלמי בטעמייהו דרבנן.

1117

1118והנה הרמב"ם ז"ל פסק: הלוקח מנחתום עם הארץ בסוריא ואמר לו הפרשתי חלה אינו צריך להפריש חלה מספק. כשם שלא נחשדו כל ישראל בארץ על תרומה גדולה כך לא נחשדו בסוריא על החלה.

1118

1119הלוקח בחו"ל מן הנחתום צריך להפריש חלה מספק. אבל הלוקח מבעל הבית, ואין צריך לומר המתארח אצלו, אינו צריך להפריש חלה מספק (ה' בכורים פ"ח ה' י"ד ט"ו).

1119

1120מדבריו למדנו: דבסוריא אין חילוק בין לוקח מנחתום, לבעל הבית, הואיל ולא נחשדו ישראל על החלה הלכך בקונה מנחתום ופירש לו שהפריש חלה סומך על נאמנותו. והוא הדין בלוקח מבעל הבית בסתם אינו מפריש חלה דסתם בבעל הבית הוא כמפרש בלוקח, דכל בעל הבית סתמו כפירושו שהוא הפריש חלה מעיסתו קודם אפיתה או אחריה, או סמוך לה.

1120

1121ומתניתא דהלוקח מן הנחתום דמחלקים בין נחתום לבעל הבית איירי בחו"ל, הלכך הלוקח מן הנחתום. אעפ"י שפרש ואמר לו הפרשתי חלה, מפריש חלה מן הספק שעמי הארץ חשודים על החלה בחו"ל. אבל הלוקח מבעל הבית ואין צריך לומר המתארח אצלו אינו צריך להפריש חלה מספק. דאע"ג דחשודין על החלה שלא להפרישה, בכל זאת אינם חשודין להאכיל את אחרים שלוקחים מהם או שמתארחים אצלם אפילו אסור דרבנן משום ולפני עור לא תתן מכשול. (עיין הרדב"ז שם).

1121

1122את זה אני אומר לפרש דברי הרמב"ם כפשוטם. אבל באמת אני תמיה עליהם, דהואיל ובחו"ל חשודין עמי הארץ על החלה, גם כשמתארח אצלו, ומכל שכן כשלוקח ממנו, עומדת חשדה זאת כמו בדמאי, דאפילו אם מארחו בביתו חייב להפריש תרומ"ע, שלא האמינו את עמי הארץ על הדמאי, והוא הדין על החלה בחו"ל, וצל"ע.

1122

1123על כל פנים, מדברי רמב"ם למדנו שלא נחשדו ישראל על החלה בסוריא, וכל שכן בארץ ישראל.

1123

1124והנה הרה"ג מהראי"ו יצ"ו דחה ראיה זאת מדברי הרמב"ם וכתב: דמ"ש לא נחשדו ישראל בסוריא הוא דוקא. והיינו משום שאנו יודעים שלא נחשדו שם על החלה, וכתב שכן פירש הכפתור ופרח (פרק ל"ו). והנה ספר כפתור ופרח אינו מצוי בידי כעת, אבל ראיתי במראה הפנים שפירש כן דברי הרמב"ם, (חלה פ"ד ה"ג), אבל לע"ד נראה שאין דברי הרמב"ם הולמים פירוש זה, שהרי כתב: כשם שלא נחשדו כל ישראל בארץ על תרומה גדולה כך לא נחשדו בסוריא על החלה. ואם כפרושו – מאי כשם, והלא בסוריא ידענו שלא נחשדו, ובלא זה אי אפשר לומר זה בפירוש דברי הרמב"ם שהוא פוסק. אלא היה לו לומר: הואיל וידענו שאינם חשודים וכו'.

1124

1125ואעיקרא דמילתא, אין זה מסתבר לומר שישראל שבסוריא נזהרו בחלות יותר מישראל שבארץ ישראל גופא. ומדברי הירושלמי מוכח כן, שהרי עלה דתניא: הלוקח מן הנחתום בסוריא צריך להפריש חלת דמאי דברי ר"ג וחכמים אומרים אינו צריך ומוקי בגמ' שם. דטעמא דרבנן הוא משום כשם שלא נחשדו ישראל על תרומה בארץ כך לא נחשדו על החלה בסוריא, ואם נאמר בפירוש לא נחשדו על החלה בסוריא, שידענו שלא נחשדו, הקושיא עומדת לאידך גיסא: מאי טעמא דר"ג דאמר צריך להפריש. אלא ודאי מחלוקת בסברא זאת, דר"ג סבר דסוריא לגבי חלה הוא כתרומת מעשר בארץ ישראל, ורבנן סברי שהיא כתרומה גדולה בארץ ישראל, והרמב"ם ז"ל לישנא דגמרא נקט: כשם שלא נחשדו ישראל על התרומה בארץ כך לא נחשדו על החלה בסוריא (ירושלמי חלה פ"ד ה' ד'). ובאמת לאו דוקא סוריא אל כל שכן ארץ ישראל, וכמו שאמרו בסמוך: ולית הדא פליגא על רבי אושעיא, א"ר מנא כאן בארץ כאן בחו"ל (שם). מכאן אתה למד דסוריא וארץ ישראל חד דינא אית להו לענין חלה, שלא נחשדו ישראל עליה, וכן מתפרשים דברי הרמב"ם בהלכותיו.

1125

1126והנה חזיתיה לרבי חביבאי יצ"ו, דרמי דברי חכמים אהדדי ממ"ש: ומפריש מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה (ה' בכורים פ"ו ה"א). ובע"כ בחלת דמאי היא ומשום קולא בדמאי, שאם תאמר שהיא מתניא בחלת ודאי היכי מפריש מאחת על חברתה, והא הלכה פסוקה היא בתרומה ומעשר, שאין תורמין מן הרעה על היפה ולא מן היפה על הרעה, ודוקא בדיעבד תרומתו תרומה (ב"מ נו.) אבל לא לכתחילה, אלא ודאי דין זה מתניא בחלת דמאי שבארץ שנחשדו על כל מעשרות. ומה שלא נחשדו בתרומה גדולה הוא משום שחטה אחת פוטרת את הכרי.

1126

1127ולכאורה זוהי רומיא תקיפא, וכבר עמד עליה הרדב"ז ז"ל וכתב: דאע"ג במעשר לא יפריש מן החמה על הצוננת היינו טעמא שמא יפריש מן החיוב על הפטור או איפכא. אבל בחלה ליכא למיחש להכי לפי שהכל הוא בחיוב (ה' בכורים פ"ו ה' א').

1127

1128ולע"ד לא זכיתי להבין דבריו, דבאמת מה שאין תורמין ולא מעשרין אלא מן היפה, הוא משום שנאמר בהרימכם את חלבו ממנו (ה' תרומות פ"ה ה"א, והלכות מעשר פ"ב ה' י"ג). אבל מן החמה על הצוננת הרי זו מצוה מן המובחר. וגם מן הרע על היפה אינו אלא משום דמצוה להפריש מן המובחר כלומר מן היפה ולא משם שמא יפריש מן הפטור על החיוב, וצ"ל שט"ס נפלה בדברי הרדב"ז במה שכתב: מן החמה על הצוננת, אלא הרדב"ז כתב זאת אסיפה דהלכה: אפי' מדפוסין הרבה. ובזה הוא שאמרו בגמרא ליחוש דילמא אתי לאפרושי מן החיוב על הפטור ומן הפטור על החיוב, ומסיק שנחתום מחד גברא זבין (ב"מ נ"ו) אלא שגם בהגה זאת לא התבררו לי דבריו דמאי שנא חלה ממעשר ואם מחד גברא זבין בשניהם אין כאן חשש הפרשה מן הפטור על החיוב ואם היא מתרי גברי גם בחלה ליחוש שמא יפריש מן הפטור על החיוב או להיפך. ולעיקר הדין, גם אם נניח שהרמב"ם סובר דלא נחשדו ישראל על החלה בארץ ישראל, ומתניתין דמעשר מן החמה על הצוננת היינו בחלת דמאי, עדיין הקושיא במקומה ותקפה עומדת להר"ש דכתב בפירוש שלא מצינו שנחשדו בארץ ישראל על החלה, ומה יענה למתניתין דהכא? אולם נראה לי דבתרומת חלה של הנחתום או הלוקח ממנו אפילו שהיא ודאי חלה מותר להפריש מן החמה על הצוננת או להיפך, ואפילו בשתי דפוסים, וכדתנן: ר"ש אוסר בתרומת מעשר ומתיר בחלה, והיינו טעמא דחלה אצל הנחתום היא נטבלת. וכיון שכן, הכל הוא מין אחד וכמ"ש הרע"ב ז"ל: ומתיר בחלה, דבחלה כולי עלמא מודו וכו' שהרי אצל הנחתום היא מחייבת בחלה, שהוא גלגל את העיסה. והלכה כרבי שמעון. והם הם דברי הר"ש מהירושלמי, ולפי"ז מתבארים שפיר דברי הרמב"ם בהלכה זאת שמיירי בחלת ודאי, ובכל זאת מפריש מן החמה על הצוננת, משום דאצל הלוקח חלה חובת חלה, דהלוקח מן הנחתום הוא חייב בתקון הככרות שהוא לוקח מדמאי וחלת ודאי. ומעתה גם דברי הרדב"ז מתפרשים כן שהוא מקשה על הסיפא, דאפילו משני דפוסין דבמעשר אסור, ומתרץ דהתם יש לחוש שמא יפריש מן הפטור על החיוב. אבל הכא דהחיוב בא אצלו הרי הכל הוא חיוב ובזה מתורצת בזה ההלכה הזאת. ומכאן למדנו שבארץ ישראל לא נחשדו על החלה כשם שלא נחשדו על תרומה גדולה.

1128

1129ברם עומדת לפנינו ראיה לסתור, מדתנן: נוטל אדם כדי חלה מעיסה שלא הורמה חלתה לעשותה בטהרה, להיות מפריש עליה והולך חלת דמאי (חלה פ"ד מ"ו).

1129

1130וסתמא דמתניתין משתמעה אפילו בארץ ישראל, אלמא שגם בארץ ישראל נמצאת חלת דמאי דנחשדו ישראל אף על החלה. והנה הר"ש ז"ל פירש: דהכי קאמר ישראל שלקח תבואת דמאי מע"ה וטחנה ואפה והפריש ממנה חלה וכו'. והשתא באותו תיקון שמפריש עליה מעשר ותרומת מעשר, כגון שהניח להיות מפריש עליה חלות שלו והולך ומפריש עד שתסרח, דהקלו חכמים לתרום מן הרע על היפה ומן הטהור על הטמא אעפ"י שלא הקלו בדמאי וכו'.

1130

1131ובתוי"ט כתב לפרש כן גם דברי הר"ב: פירוש דבריו דחלת דמאי דמתניתין אין פירושה שהחלה היא דמאי, ובכגון זה שרוצה לעשות חלתו בטהרה התירו חכמים להפריש חלת תבואת דמאי מעיסה טהורה שלא הורמה חלתה אעפ"י שזה הוא מן הטהור על הטמא ושלא מן המוקף והיינו טעמא דמוטב שיפריש חלה בטהרה אעפ"י שזה הוא מן הטהור על הטמא ושלא המוקף ממה שיפריש מן הדמאי עצמו שהוא טמא ותהיה גם החלה טמאה.

1131

1132והר"ש ז"ל הסתייע בזה מהירושלמי: הדא אמרה שתורמין מן הרע על היפה. והנה הפ"מ פרש שתורמין מן הרע על היפה בדמאי (שם). אבל הר"ש לא ניחא ליה בפירוש זה, מדאמרינן התם: העיד רבי יהושע וכו' על ר"מ שאכל עלה של ירק בבית שאן והתיר רבי את בית שאן כולה, ומפרש ר"ת דאיירי בדמאי דאינו נוהג בחו"ל, והוכיח כן מדגרסינן התם: ר"מ נתן עיניו בצד זה ואכל מצד אחר, וזה אינו מותר אלא בדמאי (חולין ו: תד"ה והתיר).

1132

1133והנה בגמ' מקשינן: ודילמא עישר עליהם ממקום אחר, ומתרץ לא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף (שם ז.) והשתא לפירוש ר"ת דעובדא דר"מ היא בדמאי, מוכח דגם בדמאי אין תורמין לכתחילה שלא מן המוקף, הלכך מתניתין דחלה נטלת מן הטהור על הטמא ושלא מן המוקף אין לפרשה אלא בחלה של תבואת דמאי שרוצה להפריש עליה ממקום אחר כדי שתהיה החלה טהורה.

1133

1134ובזה מתורצת שפיר תמיהת התפארת ישראל דכתב: ותמוה גם פירוש זה, דכיון דעיסה זו ודאי טמאה טומאת עם הארץ ששורפין עליה, ודאי חייבת גם בחלה: וכן הקשה במשנה ראשונה וכתב: אלא שראיתי שהר"ש כתב לענין שלא מן המוקף אע"ג דבדמאי גופיה אסור וכו'. ולא באר הטעם. וצ"ע (שם).

1134

1135ולפי מ"ש טעמו ונמוקו מבואר היטב בדבריו שכתב: והשתא באותו שמפריש עליה עד שתסרח. פירוש דבריו: שבאותו התיקון התירו חכמים לחלת דמאי, כדי שיפריש החלה בטהרה, התירו שלא מן המוקף ומן הרע על היפה כדי שתהיה החלה בטהרתה.

1135

1136והנה הרמב"ם כתב: עושה אדם עיסה טהורה וכו' במה דברים אמורים כשהיו אותם העיסות שמפריש עליהם ספק אם הורמה או לא הורמה שחלת דמאי נטלת מן הטהור על הטמא לכתחלה ושלא מן המוקף (בכורים פ"ז ה' י"ג). והתוי"ט הבין דברי הרמב"ם דמ"ש ספק אם הורמה, היינו על עיסת עם הארץ, שאסורה משום דמאי של תרומ"ע, וגם משום חלת דמאי, ולכן כתב: ולהרמב"ם צריך ישוב לקושית הר"ש, דלא מצינו שנחשדו, דבסוף פ"ח מהלכות בכורים פוסק דלא נחשדו אלא בחו"ל אבל בסוריא לא, ומשמע דכ"ש בארץ ישראל דלא נחשדו (תיו"ט חלה פ"ד מ"ו).

1136

1137ובאמת הרדב"ז עמד בזה וכתב: ודברים הרבה נאמרו בזה, והנכון דלאו דמאי דוקא, אלא כל דבר שיש בו ספק נקרא דמאי, והכא ספק הורמה חלה מהן או לא הורמה (הלכות בכורים שם), וכ"כ במשנה ראשונה ותוס' אנשי שם, ומהרי"ח פירש דמיירי בחבר שירש עיסה או לחם מעם הארץ ויש ספק אם הספיק להפריש ממנה חלה או לאו, דבחבר אפילו מת בו ביום אמרינן חזקה שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. אבל בעם הארץ, אם היו שואלים ואמר שהפריש ודאי שמאמינים אותו, דלא נחשדו עם הארץ שבארץ על החלה. אבל כשמת בו ביום עיסתו היא מסופקת, שמא לא הספיק להפריש ממנה חלה (בכורים שם).

1137

1138ובאמת כי תרוץ מהרי"ח הוא תירוצם של הרדב"ז ודעמיה, אלא שהוא פירש מהות הספק. ועל כל פנים לדברי כולם אין מדברי הרמב"ם אלו סתירה למ"ש דלא נחשדו ישראל על סוריא וכל שכן בארץ ישראל וחלת דמאי היא עיסה מסופקת אם הורמה ממנה חלתה.

1138

1139והנה רב חביבאי הרה"ג הפוסק יצ"ו, ראה דברים של כל הנ"ל ודחה אותם בביטול דבריהם ממ"ש הרמב"ם בפיה"מ דהלוקח מן הנחתום; דע שהלוקח מן הנחתום הוא דמאי וכו' (דמאי פ"ה מ"א). ודין זה הביאו בהלכותיו (ה' מעשר פ"ט ה' ו' וה' בכורים פ"ו הלכה א').

1139

1140ואין זה מחוור, דבאמת כל הגאונים לא נעלמו מהם כל דברי הרמב"ם ופירשו דבריו בהתאמה למ"ש בה' בכורים ספ"ח, דלא נחשדו ישראל שבסוריא, וכל שכן ישראל שבארץ ישראל על החלה, ואין אנו רשאים לבטל דבריהם מדעתנו אפילו בראיות ברורות, ומכל שכן שבאמת אין כאן ראיות מכריעות.

1140

1141שבתי וראיתי במראה הפנים דפלפל בחכמה בהלכה זאת, ומסיק בדעת הרמב"ם דכן נחשדו ישראל שבארץ על החלה (ירושלמי חלה ד, ג').

1141

1142ועדין אני אומר שדברי הרמב"ם נראים יותר דלא נחשדו ישראל על חלת חו"ל, וכמו שכן פירש דבריו הרדב"ז ודעמיה.

1142

1143ועל כל פנים, להלכה שפיר פסיק הרה"ג הפוסק יצ"ו, שהלכה זאת שנויה במחלוקת, ולא עוד אלא שגם בדעת הרמב"ם נחלקו הפוסקים, והדר דינה להצריך הפרשת חלה מדין ספקא דאוריתא או דבר שעיקרו מדאורייתא לחומרא.

1143

1144כל הדברים אלו נאמרו רק לבירור הלכה זאת לעמקה ואמיתתה. אבל למעשה נראה לי שהיום אין זאת שאלת ספק אם נחשדו ישראל שבארץ, אלא ודאי נחשדו כל אותם המאפיות שאין עליהם השגחה מיוחדת על החלה, או שאין בעליהן מוחזקים שיודעים עיקר מצות חלה ושעורה והפרשתה, ומצוה וחובה על כל איש מישראל לקנות לו לחם רק ממאפיות או נחתומים המוחזקים ליודעים ומפרישים חלה או שיפריש חלה מככרות שהוא קונה כדין הלוקח מן הנחתום.

1144

1145והנלע"ד כתבתי.

1145

1146(ליו"ד סימן של"א)

1146

1147חיוב תרומות ומעשרות בפירות עכו"ם נטושים הנמצאים בידי מדינת ישראל

1147

1148ירושלים כ"ז סיון תש"ט

1148

1149שאלה

1149

1150זיתים שצמחו על אדמת הערבים שברחו מן הארץ ונמסקו ונכבשו לאכילה או נדרכו והוציאו מהן שמנן על ידי פועלים ערבים או ישראלים שהם פועלים שכירים ע"י ממשלת מדינת ישראל – מה דינן לענין חובת תרומות ומעשרות?

1150

1151העתקת מכתב הממשלה.

1151

1152האוצר

1152

1153האפוטרופוס לנכסי נפקדים

1153

1154כ"ט ניסן תש"ט

1154

1155לכבוד

1155

1156יצהר חרושת שמנים ארצי ישראלית בע"מ

1156

1157ת.ד. 823 תל אביב

1157

1158הנדון: הפרשת מעשר משמן זית מנכסי נפקדים

1158

1159א.נ.

1159

1160בתשובה למכתבכם מיום 10.4.49 הריני להודיעכם כי לא ידוע לי סדור עם האוצר על הפרשת מעשר משמן הזית שקבלתם.

1160

1161מאידך לא נראה לנו שישנה הצדקה להפרשת מעשר במקרה זה הואיל וכרמי הזיתים הנם של בעלים ערבים, והמסיק ועצירת השמן גם יחד נעשו בידי ערבים.

1161

1162בכבוד רב

1162

1163(-) ש. זגורסקי

1163

1164מנהל מחלקת הכפרים.

1164

1165תשובה

1165

1166לפי מצב השעה שאין הבעלים הערבים יכולים לשוב ארצה ישראל הם או יורשיהם כל עוד לא נחתם השלום – הדבר ברור שקרקעות אלה של הערבים בבעלות וקנינם של בעליהם הערבים, והספק הוא אם פירותיהם הם כפקדון בידי הממשלה כדין נכסים נטושים ורטושים שהממשלה היא שומרת עליהם לזכותם ע"מ לשלם להם תמורתם כפי אשר ימכרו אחרי נכוי הוצאת העבודה והטפול, ולפי"ז פירות אלה הם קניניהם של בעליהם הערבים, והממשלה עוסקת בהם לזכותם כדין נפקד (עיין חו"מ סי' רפ"ה סעיף ב') שפטורים מן התרומה והמעשר וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: וכן ההפקר פטור מן התרומה ומעשר ואפילו הפקיר העכו"ם לו (הלכות תרומות פ"ב הי"א) או שהם פירות הפקר שכל הקודם בהם זכה מדין הפקר, הלכך הממשלה היא קודמת בזכיה זאת קודם שבאו לעונת המעשרות, והרי הם כדין פירות הפקר שהרי נכסים אלה אם נטושים ומופקרים שאין הבעלים יכולים לקטוף פירותיהם. ולפי"ז נדון בכל אחד משני הצדדים.

1166

1167א. מרוח ישראל בתבואה של גוי

1167

1168והנה לצד הראשון הלכה פסוקה היא: פירות העכו"ם שגדלו בקרקע שקנה בא"י אם נגמרה מלאכתו ביד העכו"ם ומרחן העכו"ם פטורים מכולם, ואם לקחן ישראל אחר שנתלשו קודם שתגמר מלאכתן וגמרן ישראל מפריש תרומה ומעשר ראשון הוא שלו מפני שאומר ללוי באתי מכח איש שאין אתה יכול ליטול ממנו והתרומת מעשר מוכרה לכהן והוא שלו (יו"ד סי' של"א ס"ד).

1168

1169ולכאורה נראה שאין פירות העכו"ם פטורים מתרומות ומעשרות אלא בשני תנאים. א) נגמרה מלאכתו ביד עכו"ם. ב) שמרחן הגוי. אבל אם מרחן ישראל בשביל ישראל או אפילו בשביל לא ישראל חייבים בתרו"מ שהמרוח ביד ישראל הוא הקובע.

1169

1170וכן ראיתי בספר חרדים לחד מן קמיא הרה"ג הקדוש אלעזר אזכרי ז"ל (שנסמך ממהר"י בי רב) שדקדק מלשון הרמב"ם שכתב: נגמרה מלאכתן על ידי גוי ומרחן הגוי פטורין, משמע להדיא דדוקא גמרן הגוי בידו והסתמך בזה על דברי הרמב"ם ז"ל שכתב: ישראל שמכר פירותיו לעכו"ם וכו' וכן העכו"ם שגמר פירות ישראל הואיל ודיגנן ביד עכו"ם אינן חייבים בתרומה ומעשר אלא מדבריהם (שם הי"ג). ומינה תלמד דמה שחייבה תורה דיגון ישראל דכתיב דגנך וקרי בי דיגונך, היינו מעשה הדיגון שנקרא מרוח בלשון המשנה, צריך שיהיה נעשה על ידי ישראל. ועוד הביא ראיה לדבריו מדברי הרמב"ם בתשובותיו: ומי שאין לו קרקע ולקח פירות תלושים מן הגוי בא"י אם מרחן הגוי ונגמרה מלאכתן ביד הגוי פטורין שנאמר ראשית דגנך ולא דגן עכו"ם, ואם מרחן ישראל ברשות הגוי הרי זה מפריש מהם תרומה גדולה (תשובה זאת נדפסת בהוצאת מקיצי נרדמים ירושלם, תשובות הרמב"ם סי' קל"ג).

1170

1171אבל כשנעיין במקור דין זה בסוגין דגמרא מתברר דכל שנמרחה התבואה ברשות הגוי אעפ"י שהמרוח נעשה ע"י ישראל פטורין מתרומה ומעשר. וגרסינן התם: אמר רבי שמואל בר נתן א"ר חנינא הלוקח שבלים ממורחים מעשרן והם שלו, דמרחינהו מאן אילימא דמרחינהו עכו"ם דגנך אמר רחמנא וכו' אל דמרחינהו ישראל ברשות עכו"ם פירש"י: שהיה ישראל אריס וקרקע של עכו"ם הוי. והתוס' בד"ה דמרחינהו כתבו: וקשה לפירושו אי בחלק עכו"ם היינו מריחת עכו"ם ואי בחלק ישראל אין זה לוקח שבלים? ונראה לפרש דמרחינהו ישראל ברשות עכו"ם אחר שלקחן ישראל והכי קאמר הלוקח שבלים מן העכו"ם והן עכשו ממורחין. ובשטה מקובצת כתב בשם תוס' חיצוניות ולא נהירא לר"י דכיון שהיה אריסו של עכו"ם ויש לעכו"ם חלק שם פשיטא דהוי כמו מרחינהו עכו"ם וכו' ועל כן נראה לר"י דמרחינהו ישראל ברשות עכו"ם מיירי שלקחם ישראל בשבלים. וזה לשון הרא"ש: פירש"י וכו' ולא רצה לפרש כמו שמשמע פשטא דסוגיא שמירח ישראל תבואת הגוי משום דאכתי מירוח העכו"ם מיקרי כיון שתבואה שלו אעפ"י שמירחה ישראל כי היכי דלא מקרי מירוח העכו"ם אם מירח עכו"ם תבואת ישראל וקשיא לפירושו וכו'. (בכורות י"א:)

1171

1172מכאן למדנו מפורש לדעת התוס' שמרוח ישראל בפירות שהן של עכו"ם אינו מחייב בתרומות ומעשרות מדכתיב דגנך ולא דגן עכו"ם ואין פירות עכו"ם מתחייבים במעשר אלא כשנגמרה מלאכתם על ידי ישראל רוצה לומר שלקחם הישראל קודם שנגמרה מלאכתן למעשר והיינו שלקחם בשבלים הואיל ונגמרה מלאכתן ביד ישראל שפיר מיקרי דגנך. ואף לדעת רש"י מרוח ישראל בפירות עכו"ם לא מחייב אלא באריס לפי שיש לישראל חלק בו משעת צמיחתו והרי זה כמי שקנאו בשבלים אבל ישראל שמירח תבואתו של עכו"ם בתור פועל שכיר אינו מחייב את התבואה בתרומות ומעשרות.

1172

1173ויותר נראה לע"ד לומר שגם באריס אינו חייב אלא על חלקו, ולקושית התוס' אי בחלק ישראל אין זה לוקח שבלים, יש לומר דכן הוא לוקח שבלים, דהאריס זוכה בחלקו למפרע בגמר מלאכתן והרי הוא כלוקח שבלים קודם שנמרחו, והוצרך רש"י לפירוש זה משום שלישנא דלוקח שבלים ממורחים משמע שלקחם אחר מירוחם וזה אינו דכיון שמרוח נעשה ברשות העכו"ם אין התבואה מתחייבת בתרומות ומעשרות לכן פירש דמרחינהו ישראל האריס ברשות עכו"ם ובאו לידו אחר מירוחם ואעפי"כ חייב במעשרות משום דבאמת זכה בהם משעת צמיחתם. וכן היא דעת הרמב"ם שכתב: ישראל שהיה אריס לעכו"ם בסוריא פירותיו פטורין מן המעשרות (שם הי"ז) דוק מינה שאם היה אריס לעכו"ם בא"י ומירחן ישראל חייב מן התורה בפירותיו ר"ל בחלקו שבאריסות, וכן כתב הרדב"ז (שם), והיינו משום דאריס יש לו חלק בתבואה משעת צמיחתה והרי הוא כקונה התבואה בשבלים דכיון שהיא קנינו ונתמרחה על ידו חייב בהן מדין תורה. עכ"פ פועל ישראל שגמר תבואתו של עכו"ם לדברי הכל אין הפירות חייבים בתרומות ומעשרות כמו שמירוח העכו"ם בפירות ישראל אינו פוטרם.

1173

1174והנה דין זה פסקו הרמב"ם ז"ל: וכתב עליו הכ"מ: ומפרש רבינו דהא דקאמר דמרחינהו ישראל ברשות עכו"ם היינו שלקחם ישראל אחר שנתלשו קודם שתגמר מלאכתן וכן פירשו התוס' (ה' תרומות פ"א הי"א, ב"י יו"ד סי' של"א).

1174

1175הא למדת דמרוח ישראל בתבואה של עכו"ם אפילו אם עושה זאת בשבילו או בשבילו ישראל אחר אינה מחייבת בתרומה ומעשר משום דחובת מעשר תלה הכתוב בתבואה של ישראל בשעת גמר מלאכה דהיינו שעת דיגון וכל תבואה שהיתה קנינו של גוי בשעת מירוח נפטרה מתרומ"ע ואיננה מתחייבת שוב אפילו אם עברה אח"כ לידי ישראל.

1175

1176ומעתה דון מינה במכ"ש אם היא נגמרת מלאכתה על ידי גוי בשביל ישראל, וזה פשוט וברור.

1176

1177ולפי"ז מ"ש הרמב"ם ומרן: אם נגמרה מלאכתן ביד עכו"ם ומרחן הגוי, פירושו הוא שמירחו הגוי על ידי שכירו או מכירו, ואפילו אם הוא ישראל, ונקט נגמרה מלאכתם לכל פירות שגמר מלאכתן הוא בקטיפתן, והנחתן בסל,ומרחן, על התבואה שגמר מלאכתה הוא המירוח, תדע ממ"ש הרמב"ם ז"ל: ואם לקחן ישראל אחר שנתלשו קודם שתגמר מלאכתן וגמרן ישראל חייבים בכל מן התורה. הא למדת שאין גמר מלאכתן על ידי ישראל מחייב אלא כשהם קנין ישראל בשעת המירוח וכמ"ש הכ"מ שהרמב"ם פסק כדעת התוס'.

1177

1178ועתה נסורה נא לעיין בראיותיו של ספר החרדים.

1178

1179הראשונה היא מדברי הרמב"ם שכתב: וכן העכו"ם שגמר פירות ישראל הואיל ודיגונן ביד עכו"ם אינן חייבים בתרומה ומעשרות אלה מדבריהם. מזה למד ספר חרדים שדיגון הוא הקובע לפטור או לחיוב, כשם שדיגון הגוי פוטר מן המעשר כך דיגון ישראל מחייב.

1179

1180ולע"ד נראה דקושטא הוא שדיגון גוי פוטר פירות ישראל משום דלא דיגונך הוא, אבל אין ללמוד שדיגון ישראל מחייב אפילו כשהפירות הם מתבואת קרקע גוי או שקנה אותם לפני מירוחם ישראל דתרתי בענין לחייב, דגנך, דהיינו קנין של ישראל, ודיגונך, היינו דיגון של ישראל אבל דיגונך בקרקע או בפירות של גוי אינו מחייב הואיל ולאו דגנך הוא, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, וכן כתבו התוס': אי בחלק עכו"ם היינו מריחת עכו"ם (בכורות י"א: ד"ה דמרחינהו) וכן כתבו להדיא התוס' חיצוניות: וא"כ מרחינהו ישראל ברשות עכו"ם הוי כמו מרחינהו עכו"ם עצמו (שטמ"ק שם), והיינו משום שדגנך בעינן והאי לאו דגנך הוא אעפ"י שהוא דיגונך.

1180

1181ומתשובות הרמב"ם נמי אין ראיה, שדינו של הרמב"ם בתשובתו היא בישראל שקנה פירות תלושים מהגוי שהרי הם קנינו הלכך אם גמרם ישראל ברשות גוי אעפ"י שהפירות היו עדיין ברשות גוי גמר הפירות על ידי ישראל מחייב אותם בתרומה ומעשר שהרי הם דגנך ודיגונך, אבל אם מירח ישראל פירות שצמחו בקרקע של גוי אעפ"י שנגמרה מלאכתם ביד ישראל אינם חייבים בתרומה ומעשר הואיל ואינם קנינו של ישראל הלכך לאו קנינך הם וכדאמרן.

1181

1182וכן כתבו התוס': דריש דיגונך ולא דיגון נכרי מדכתיב דגנך ולא כתיב תבואתך, ומדריש נמי דגנך ולא דגן נכרי מדלא כתיב דיגונך בהדיא, (גיטין מ"ז. ד"ה אמר רבה).

1182

1183שבתי וראיתי למהריט"א ז"ל דכתב: אבל עכו"ם שמרח דגן של ישראל בתור פועל וכן איפכא ישראל שמרח דגן של עכו"ם אינו מתחייב בתרומה ומעשר בשביל מירוח ישראל כיון דעיקר הממון הוא של עכו"ם וכו'. מפורש יוצא דמדברי התוס': מתבאר הדין הראשון דהיינו מירוח ישראל בדגן של גוי אינו מחייב, והקשה על זה מדברי התוס' ואי משום מירוח העכו"ם דפוטר יש לומר דמיירי בשמרחו ישראל (קידושין מ"א: תד"ה העכו"ם והכותי) ותירץ הדבר פשוט דלא קשה מידי דמ"ש התוס' בשם ר"י דמירוח ישראל (לא. מלה זאת היא ט"ס וצריך למוחקה) חשיב כמירוח העכו"ם היינו תבואה שגדלה בקרקע של עכו"ם וכו' אבל הכא דמיירי בתבואה שלקח עכו"ם מישראל אחר שהביאה שליש ברשותו שכבר נתחייבה בתרומה ברשות ישראל אין קנין העכו"ם מפקיע חיוב זה כי אם על ידי מירוח עכו"ם עצמו אבל אם מרחם על ידי ישראל אכתי לא פקע חיובייהו שכבר נתחייבו מקודם.

1183

1184ושוב הוקשה לו ממ"ש בחידושי קידושין לא נודע למי, דמירוח ישראל בדגנו של גוי חייב בתרומה ומעשר ואסיק דמאי דנחלקו בברייתא דלר"מ ור"י מירוח ישראל בשל עכו"ם אינו פוטר מיירי דוקא באופן דמירוח ישראל לא היה צורך הגוי כי אם דעת ישראל לקנות מהעכו"ם וכו' בכה"ג אין מירוח זה פוטר (מהריט"א ספ"ד מהלכות בכורות להרמב"ן).

1184

1185והנה מדברי התוס' מוכח דאפילו במקום שהישראל ממרח להנאת עצמו אינו מחייב בתרומה ומעשר שהרי על מה שפירש"י דמרחינהו ישראל דהיינו ישראל שהוא אריס הקשו התוס' אי בחלק עכו"ם היינו מריחת עכו"ם (בכורות י"א תד"ה דמרחינהו) פירוש דבריהם שכיון שהאריס אינו נוטל את חלקו אלא אחר גמר מלאכה דהיינו המרוח הרי זה מירוח ישראל בדגנו של גוי, והלא האריס ממרח את הגורן שבחלק הגוי כדי לקבל חלקו אחר המירוח, ולדינו של מהריט"א מירוח של ישראל לטובת עצמו מחייב בתרומה ומעשר, מאי מקשו התוס' הרי שפיר מחייב מירוח ישראל כיון שהוא לטובת עצמו. מכאן מוכח להדיא דהתוס' סברי שגם בכגון זה שישראל ממרח לטובת עצמו אינו מחייב הואיל ובשעת המירוח אינו קנינו ולא קרינן ביה דגנך. וכן מפורש יותר בדברי השטמ"ק: וכי מירוח הקדש אין ר"ל מירחו ההקדש עצמו אלא הוי פירושו מירחו ברשות הקדש, ובודאי אם מירחו ישראל הפודה אותו מן ההקדש אינו מתחייב במעשר הואיל והתבואה היא ברשות ההקדש.

1185

1186וכן כתב מרן החיד"א ז"ל: מי שקנה פירות תלושים מהגוי וקנייתו אינה אלא לאחר מרוח אף שהוא מסייע לעכו"ם במירוח כיון דכל זמן שלא מדד יכול לחזור דיגון גוי מיקרי ולא מחייב במעשר, ודלא כהסכמת ספר חרדים (הרב הגדול מהר"ר אליעזר בן אחא בתשובת כתיבת יד סי' י"א, ברכ"י סי' של"א ס"ג).

1186

1187וכן כתב המבי"ט ז"ל: נראה דאם לא קנאו מן הגוי אפילו מירחו הגוי על ידי ישראל שקנאה ממנו אחר כך אינו חייב אפילו מדרבנן כמו מטהר יינו של נכרי שאם קנאו ממנו ישראל אחר כך יהיה פטור, ולפי"ז יוכל ישראל לקנות מן הגוי היין שיוצא מן הענבים שלו אעפ"י שישראל הוא דורך הענבים ויהיה באחריות הגוי עד שיהיה היין (תשובות המבי"ט ח"ב סי' קצ"ו).

1187

1188ב. ענבי גפן או שמן שקנה אותם ישראל ודרכן

1188

1189דין זה שנוי במחלוקת דהמבי"ט סבר דכיון שמרחו על ידי גוי, והיינו שבצרם ונתנם בסל נפטרו מתרומה ומעשר הלכך משנמלך ועשאן יין אין מתחייבים משום דנגמרה מלאכתן על ידי ישראל, וכיון שיכול לאכול מהם כשהם ענבים חיים ואינו חייב להפריש מהם תרומות ומעשרות מאין בא חיוב ליין, והרי זה כמו החיטה שאנו קונים מהגוי אחרי המרוח דאע"ג דאינה ראויה אלא לכיסוס ואנו עושים בה כמה מלאכות עד שתהיה ראויה לאכילה בצורת פת אפ"ה פטורה מתרומה ומעשר וכ"ש הענבים מיד אנו אוכלים מהן אפילו בקבע דאינן חייבות כלל דהנחתן בסל וכיסה אותם הוי מירוח שלהם, כדתנן במתניתין, פשיטא דאפילו יעשה מהם יין אח"כ לא יתחייבו בו בתרומ"ע. ואיני רואה סמך לזה שנהגו להפריש תרומ"ע מן היין העשוי מענבים של גויים, אבל לענין ברכה אני חושש להם למברכים מחטא ברכה לבטלה.

1189

1190אבל מרן מהרי"ק ז"ל חלק על זה וכתב: אם הישראל עושה יין מאותם ענבים של הכרם שקנה מהגוי חייב בכל מן התורה אעפ"י שלא לקחן אלא לאחר שבאו לעונת מעשרות דהא גמר ישראל מלאכתן וכו' ואם הישראל הקונה הזה רוצה לאוכלן ענבים, אם בוצרן ע"י ישראל חייבים בכל מהתורה אפילו לקחן אחר שהתבשלו כל צרכן דהא אידגן ע"י ישראל וכיון דרוצה לאוכלן ענבים בצירתן זו היא גמר מלאכתן וכו' (אבקת רוכל סי' ז-ח).

1190

1191מדבריו למדנו שהכל תלוי ברצון הישראל הקונה את הענבים, שאם קנאן לאכילה אינן חייבים אלא אם בצרם ישראל, ואם בצרן הגוי פטורים מתרו"מ מדין דגונך ולא דיגון גוי. ואם קנאם ליין אין בצירתן ע"י גוי פוטרתן, הואיל ואין גמר מלאכתן בבצירתן אלא בדריכתן.

1191

1192דון מינה לזיתים אם קנאם ישראל לדורכן בגת כדי להוציא את שמנן דריכתן היא גמר מלאכתן, וכיון שהם קנינו וגם נדרכו על ידו חייבים שהרי הן דגנך ודיגונך.

1192

1193וכן כתב להדיא בספר חרדים: ולכך פשט המנהג בא"י שלא לעשר חטים קטניות שמן ושאר פירות, מפני שנגמרה מלאכתן על ידי גוי ובקרקע גוי גם הענבים שקונים לעשות מהן יין כיון דנגמר מלאכת היין בידי ישראל מעשרין מדאורייתא וכן אם קנה ישראל זיתים מן הגוי והוציא שמנן חייבים מן התורה וכו' אעפ"י שהיה של גוי בשעה שישראל גמר מלאכתן וכן הורו גדולי הדור הרב רבי יוסף קארו זלה"ה והרב ר' משה מיטראני ז"ל (שם).

1193

1194מפורש יוצא דזיתים לשמנן חייבים במעשר, אולם מה שספר חרדים כריך דעת מרן והמבי"ט בחדא מחתא אין זה מדויק שהרי המבי"ט סבר שאין ביין שנדרך ע"י ישראל חיוב תרומה ומעשר מדין תורה שקובעים למעשר ואין אחד מהם קובע אלא אחר שנגמרה מלאכתו וכו', וכן מה שכתב אפילו היה של גוי משעה שישראל גמר מלאכתן, זהו לשיטתו שדיגון ישראל בשל גוי מחייב בתרומ"ע אבל באמת מרן והמבי"ט לא אמרו דבריהם אלא בענבים שקנאם ישראל הלכך כיון שהם קנינו ומיקרו דגנו מתחייבים בגמר מלאכתן על ידי ישראל ואפילו אם הם ברשות הגוי אבל פירות של הגוי שנגמרו מלאכתן על ידי ישראל אינם חייבים במעשר וכדכתבו התוס' דומיא דהקדש פטור ממעשר והרי ההקדש אינו גומר מלאכתן אלא ע"י אחר מישראל וה"ה פירות עכו"ם שמירחן ישראל, וכדאמרן לעיל בסעיף א.

1194

1195ג. זיתי כבש שקנאן ישראל ונכבשו על ידו

1195

1196ועתה צריכים אנו לדון בזיתי כבש אם נפטרים מתרומ"ע בגמר מלאכתן ע"י גוי, דיש לומר הואיל ואין הזיתים ראוים לאכילה כמו שהם מפני מרירותם לא היו גמר מלאכתם אלא אחרי כבושם במלח או בחומץ שעושה אותם ראוים לאכילה. והנה מרן בחיד"א כתב: זיתים הנלקחים מהעכו"ם בא"י וכובשים אותם ישראל במלח או בחומץ חייבים במעשר. הרדב"ז בתשובה כת"י סי' שני אלפים קי"ז, וכן כתב מהרח"ו זצ"ל בשער המצות. ועמ"ש בספר חרדים מבואר דדעת מרן שאינן חייבות (ברכי יוסף יו"ד סי' של"א ס"ק ח').

1196

1197והרי לך לשון ספר חרדים: יש מי שהיה חושש מלאכול זיתים שקונים מן הגוי וכובשים אותם במלח וכו' ואין זה אמת דגמר מלאכת הזיתים הוא כגמר מלאכת כל פירות האילן דאכולהו תנן כלכלה משיחפה והכיבוש במלח הוא אחד מששה דברים, גם בתורמוסים היה חושש דכיון דמרים הם ואין ראוי לאכילה שמא מתיקותם הוא גמר מלאכתם וגם זה הבל דבסתמא תנן. הקטניות משיכבור אותם בכברה בגורן הוי גמר מלאכתן וכו' כן הורה מוה"ר יוסף קארו ז"ל, ואמר דאין גמר מלאכתה תלוי בהכשר הפרי לאכילה שהרי כמה ירקות אין ראוים לאכילה עד שיתבשלו ואפ"ה תנן הירק מישאגד (ספר חרדים שם.) וכן ראוי להורות הלכה למעשה לדידן שקבלנו דעת מרן ז"ל.

1197

1198מהאמור ומדובר תורה יוצאה מחוורת כשמלה:

1198

1199זיתים שקנאם ישראל כדי להוציא מהן שמנן אפילו אם נגמרו מלאכתן על ידי גוי מתחייבים במעשר אחרי הוצאת שמנן דזיתי שמן לא נגמרו מלאכתן אלא בשעת דריכתן וירידת שמנן בעוקה.

1199

1200כללם של דברים: תבואת גוי שמרחה ישראל אפילו בשביל עצמו פטורה מן המעשרות, ואם קנאה לפני המירוח אפילו אם מירחה הגוי חייבת בתרומ"ע דכיון שנמרחה ברשות ישראל הרי היא בכלל דגנך.

1200

1201והנה הכ"מ הביא בשם ארחות חיים בסוף הלכות חלה בשם הראב"ד: אפילו קנה מהעכו"ם דגן ומירח ישראל חייב בתרומ"ע, ואם קנה מהעכו"ם דגן ומירח ישראל חייב בתרומ"ע, ואם קנה מעכו"ם שבלים לצורך מצות ומרחן עכו"ם בשביל ישראל מחייב בתרומה דשלוחו של אדם כמותו. ומרן הכ"מ השיג עליו וכתב: ואיני יודע מנין לו לרב ז"ל לחלק בין מוכר עצמו לעכו"ם אחר, ואפשר דה"ק אם המוכר עכו"ם מרחו קודם שמכר לישראל פטור, ומ"ש דשלוחו של אדם כמותו יש לגמגם דהא אין שליחות לעכו"ם.

1201

1202והמחנה אפרים כתב: דהראב"ד מיירי כשמרחן ע"י כותים דנהי דאין כותי נעשה שליח לישראל מ"מ פועל שאני דידו כיד בעה"ב דמי, והסתייע מדברי הירושלמי דמס' פאה אמתני' קצרוה גוים הרי זו פטורה דקצירך אמר רחמנא ולא קציר כותים ואמרו עלה אם קצרוה פועלים כותים הרי זו חייבת (מחנה אפרים הלכות שלוחים סי' י"א).

1202

1203ולע"ד אין אנו צריכים לכך הואיל ולא נאמר דיגונך אלא דגנך, לומר שכל תבואה שבשעה שנגמרה מלאכתה היא דגנך חייבת בתרומה ומעשר, בין שנעשה הדיגון על ידי ישראל או ע"י גוי בשביל ישראל וכמ"ש בתוס' מנחות ס"ז, וכדכתב הרא"ש דמשמע מפשטא דסוגיא דלא מועיל שימרח ישראל תבואת הגוי משום דאכתי מירוח העכו"ם מיקרי כי היכי דלא מיקרי מירוח העכו"ם אם מירח העכו"ם תבואת ישראל וכן עיקר להלכה ומ"ש דשלוחו של אדם כמותו לאו דוקא דלא מדין שליחות אתינן עלה, וכדאמרן.

1203

1204תדע שהרי הגומר פירותיו שלא חבירו של מדעת וכו' הקובע פירותיו וכו' שלא מדעתו הרי אלו טבלו למעשר (הלכות מעשר פ"ג ה"ז).

1204

1205אולם אין ללמוד מדברי הראב"ד דגוי שמרח תבואת גוי בשביל ישראל חייבת בתרומה ומעשר, דהראב"ד לא אמר דינו אלא אם קנה מעכו"ם שבלים לצורך מצות דבזה התמרחו בהיותם קנין ישראל וקרינן בהו דגנך, הלכך מרוח הגוי אינו מפקיע חובה זאת, אבל אם היו ברשות גוי וקנינו והתמרחו ברשותו אפילו על ידי ישראל ובשביל ישראל נפטרה התבואה מדין תרומה ומעשר ואם באה לידי ישראל אחר המירוח נשארת פטורה.

1205

1206לאור בירורה של הלכה זאת נשוב לדון בשאלה דנדון דידן:

1206

1207והנה מר ש. זגורסקי מנהל מחלקת הכפרים (האוצר, האפוטרופוס לנכסי נפקדים) בשם מדינת ישראל מיום כ"ט ניסן תש"ט. כותב שזיתים אלה הם של בעלים ערבים ומוסקים אותם פועלים ערבים. מכאן ברור שרכוש זה אינו הפקר אלא ברשות בעליו הערבים הוא עומד, ודבר זה ידוע לנו שהרי הממשלה אוסרת ומענישה את כל אדם הלוקח לעצמו מתבואה זאת, וא"כ המדינה בהיותה אחראית על רכוש האויב מסרה שמירתו והכנסת פירותיו למחלקה מיוחדת שהיא מכניסה את הכל תחת ידה ושומרת את הכנסותיה בחשבון מיוחד של רכוש האויב עד חתימת השלום ושיבתם של הפליטים הערבים לרכושם או שתתן להם המדינה פיצויים תמורתם במזומן או בנכסים אחרים של ישראל בארץ ובגולה. וכיון שכן לא נפקא לן מידי אם מסיק אותם גוי בשביל ישראל או אפילו אם מסיק אותם ישראל, שאפילו אם נניח שהמסיקה היא גמר מלאכתן אין מסיקתן ע"י ישראל מחייבת בתרומה ומעשר הואיל ובשעת המסיקה עומדת בבעלותם וקנינים של הערבים.

1207

1208ובאמת זיתי שמן כלומר שקנאם ישראל להוציא שמנן גמר מלאכתן הוא משירד לעוקה (רמב"ם ה' מעשר פ"ג ה' ט"ו), לכן אם בשעה זאת עודם עומדים ברשות הגוי הרי הם פטורים מתרומה ומעשר, אבל אם קנה ישראל את הזיתים מן המדינה בהיותם מחוברים או אפילו תלושין כדי להוציא שמנן למכירה על חשבונו להפסד או לריוח הרי זה כדין נתמרחו ביד ישראל, כלומר בבעלות ישראל וחייבים במעשר אפילו אם אם דריכתם של זיתים אלה נעשה על ידי גוים, ואם נעשים דריכתם על אחריות המדינה לחשבון בעליהם הגוים הרי הם פטורים ממעשר אפילו אם הם נדרכים ע"י ישראל ובשביל ישראל למכור שמנם לישראל הואיל ובשעת דיגונם אינם של ישראל ולא קרינן בהן דגנך. והנלע"ד כתבתי.

1208

1209אחרי החתום ראה ראיתי תשובתו הנהדרה של חברנו הגאון הגדול חריף ובקי משנתו קב ונקי הרב יעקב קלמס שליט"א, חבר הרבנות הראשית לא"י, שדן בשאלה זאת והעלה שפירות נכסים אלה הם הפקר, ולפיכך אפילו אם נגמרה מלאכתם על ידי ישראל פטורין מתרומה ומעשר וכמ"ש המפקיר שדהו ולמחר השכים ובצרו חייב בפרט ועוללות ופטור מן המעשר, (נדרים מ"ד) ולפי זה בנדון דידן שממשלת ישראל זכתה מן ההפקר אפילו אם נגמרה מלאכתם על ידי ישראל פטור מתרומה ומעשר, אולם מה שנזרע אחרי הכבוש ודאי חייב מפני שזה הוי כזרעה בקרקע ישראל אלו תוכן דבריו. לפי הנחה זאת יוצא לדין שגם יבול התבואה שצמחו מאחרי הכבוש ובכלל זה הזיתים שהם יבול תש"ח והלאה חייבים בתרומה ומעשר דמשעה שזכתה הממשלה בקרקעות ואילנות הנטועים בה נעשו קנינם של ישראל וחייבים בתרומה ומעשר כדין כל פירות שצמחו בקרקע ישראל ואין הבדל אם קנה הקרקע מגוי או שזכו בו מדין הפקר שהרי בשעה שצמחו הפירות קרקע ישראל הוא, ולע"ד נראה כמו שכתבתי שאין בנדון דידן דין הפקר אלא דין נכסי רטושים (עיין חו"מ סי' רפ"ה סעי' ב) שהרי הבעלים הערבים לא הפקירו לא את הקרקעות ולא את פירותיהם אלא נטשו אותם על דעת לשוב ולהאחז בהם בשעת הכושר הראשונה שהם האמינו שזה יהיה אחרי ימים אחדים, ועודם מצפים לשוב ולהאחז בהם ולתבוע את נזקם ואת פירותיהם מממשלת ישראל, לכן נקראים כל הנכסים האלה רכוש האויב שהממשלה מטפלת בהם מדין אפוטרופוס על נכסי רטושים, וכמו שכן נקראת מחלקה זאת בשם האפוטרופוס לנכסי נפקדים, ולפי זה ברור ומחוור שאין כאן הפקר לפי שלא הפקירו בעליו וממילא אין כאן זוכה מן ההפקר שהרי הממשלה שמחזיקה בהם אינה זוכה בהם ואינה יכולה לזכות בהם שאין הכבוש מפקיע בעלות היחידים.

1209

1210הלכך קם דינא שכל הרכוש הזה מקרקעי ופירותיהם הם נכסי הגוי וישראל עובד בהם לזכותם ופטורין מן המעשר אם לא שקנה ישראל הפירות מהממשלה ועובד בהם להנאתו כאדם העושה בשלו וכדאמרן.

1210

1211(ליו"ד סימן ש"ח)

1211

1212בענין הנ"ל

1212

1213כ"ה תמוז תש"ט

1213

1214לכבוד

1214

1215הרב הגאון המפורסם וכו'

1215

1216כמוהר"ר ישעיהו חלמיש יצ"ו

1216

1217רב ואב"ד נחלת יצחק

1217

1218שלום וברכה ברוב חבה והוקרה.

1218

1219מכתבו מיום י"ד דנא קראתי בחפץ לב והנני להשיב מאהבה:

1219

1220בתשובתי הקודמת לא התעלמתי מדבר זה שהממשלה תזכה בנכסים אלה הנטושים או רטושים תמורת נזקים שנגרמו לנו או תמורת פצויים אחרים אבל בכל זאת כל זמן שלא נחתם השלום נכסים אלה אם בחזקת בעליהן ורשותם גם בגוף הקרקע וגם בפירותיהם.

1220

1221ומ"ש מעכ"ת: מכל מקום הזיתים – הממשלה מחרימה אותם לטובת המדינה וזוקפים בחשבון לשלם כסף, וא"כ זיתים אלו שייכים לממשלה, דהא אפילו אם היו ג"כ באים, הממשלה היתה מחרימה אותם לטובת המדינה. והסתייע ממ"ש רמ"א: יש אומרים דהיורד נוטל הפירות. דברים אלה אינם נכונים לע"ד, כי הממשלה לא החרימה ולא תחרים את פירות נכסי נטושים ורטושים אלא מעברת אותם ומוכרת אותם לזכותם, וכיון שכן כל הקונה פירות אלה אחרי שנגמרו מלאכתם למעשרות פטור מתרומ"ע כדין קונה פירות של לא יהודים, ואין הבדל אם מכרם הנכרי עצמו או מישראל שעובד ומוכר אותם לזכותו, ולא נכון לגמרי מה שכתב מדעתו שאם היו כאן ג"כ היתה מחרימה את פירותיהם של הערבים שנשארו בארץ.

1221

1222ומה שהסתייע מעכ"ת מפסק רמ"א שהיורד נוטל הפירות. אין זה מדוייק שלא נאמר דין זה אלא בשבוי שהורידו קרוב לנכסיו כדי לעבוד ולהשביח את הנכסים, שבית דין הורידו לנכסים ע"מ שיאכל כל פירותיו שכיון שמורידים קרוב לנכסיו לטובתו של השבוי עצמו אם ישוב בחיים, וכדי שלא להפסיד את הראוי ליורשו במקרה שימות (עין סמ"ע סי' רפ"ה ס"ק ד') וכיון שכן נוטל כל הפירות לדעת היש אומרים שכתב רמ"א, אבל אם מנו בית דין אפוטרופוס על הנכסים לית דינא ולית דיינא שהאפוטרופוס יאכל את כל הפירות, הלכך בנדון דידן שהממשלה מנתה מחלקה מיוחדת של אפוטרופוסות ודאי שכל הפירות הם בבעלותם של הערבים שברחו עד שתחרים או תקבל אותם הממשלה לזכותה המוחלט של המדינה.

1222

1223ומעכ"ת כתב לצדד לפטור, משום שיש גם אזרחים לא יהודים. ועוד דלא הוה זרעך המיוחדת לך, וכדכתב רש"י ז"ל בטעמא דלא יתחייבו במעשרות בשבע שכבשו דכתיב דגנך תבואת זרעך המיוחדת לך (כתובות כ"ה).

1223

1224ולע"ד נראה שאין בטעמים אלה לפטור מתרומ"ע פירות נכסי נטושים ורטושים של הערבים, דלטעמא קמא שישנם אזרחים לא יהודים הרי קיי"ל שותפות עכו"ם חייבת בתרומ"ע (רמב"ם ה' תרומות פ"א ה"כ). וגם לטעמא בתרא דלאו זרעך המיוחד לך נמי אין זה פוטר דהרי גם קודם שחלקו הוו כל ישראל שותפין בה, ופירות השותפים חייבים בתרומ"ע מדכתיב מעשרותיהם, (חולין קל"ו רמב"ם הל' תרומות פ"ד ה"ח). ובאמת גם רש"י לא סמך על פירושו זה וכתב: ועוד שהרי תלה הכתוב המעשר במנין שנות השמיטה וכו' וכן כתב: דכתיב עשר תעשר וכתיב בתריה במקום אשר יבחר עד שנבחרה שילה לא נתחייבו והיינו לאחר כבוש וחילוק וכו' (ב"מ פ"ט).

1224

1225לכן נראה לע"ד שמ"ש רש"י בכתובות לטעמא קמא היינו דוקא בכיבוש יהושע שכיון שנאמר בה לאלה תחלק הארץ בגורל ע"פ ה' כל זמן שלא חלקו עומדת הארץ ברשות ה' המנחיל אותה לישראל ולא תבואתך היא ולא איתרבו כל ישראל מדכתיב מעשרותיכם שהרי עדין אינה של ישראל אבל אחרי שחלקו נעשית הארץ קנינם של ישראל וחייבת בתומ"ע אפילו אם חזרו והשתתפו באדמה ופירותיה.

1225

1226וכן מתפרשים דברי רש"י דבמעשר כתיב תבואת זרעך שיביא כל אחד ואחד את שלו (נדה מז) ודבריו ברור מללו דהיינו עד שתהיה אפשרות לכל אחד ואחד להוציא קודם שחלקו שאין אחד יכול להביא את שלו הואיל וקודם חלוקה אין קנין לשום אחד, והלכך אין לכל אחד דין שותפות.

1226

1227מכללם של דברים למדנו שטעם זה של דגגך זרעך המיוחד לך, אינו מוסכם וגם רש"י לא סמך עליו, ועכ"פ אין ללמוד משעת כניסת ישראל לארץ קודם שחלקו את הארץ ונעשתה קנינם המשותפת של כל ישראל.

1227

1228לכן נראה כדכתבינא בתשובתי הקודמת, ותו לא מידי.

1228

1229והנלע"ד כתבתי.

1229

1230(ליו"ד סימן של"א)

1230

1231פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ ופירות הארץ שיצאו לחו"ל לענין חלה ותרומות ומעשרות

1231

1232עיקר הלכה זו נשנית בדין חלה וכן שנינו במתניתין: פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ חייבים בחלה, יצאו מכאן לשם רבי אליעזר מחייב ור"ע פוטר (חלה פ"ב מ"א). מכאן אנו למדים דפירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ חייבים בחלה לדברי הכל מדכתיב: "אשר אני מביא אתכם" שמה כלומר בארץ חייבים בחלה אפילו בתבואת חוצה לארץ ולא נחלקו אלא בתבואת הארץ שיצאה לחו"ל דרבי אליעזר מחייב דדריש "והיה באכלכם מלחם הארץ לרבות לחם הארץ הנאכל בחוצה לארץ ור"ע סובר דבאכלכם מלחם הארץ בארץ הוא דחייב אבל לחם הארץ בחו"ל פטור אבל בספרי תנינא: אשר אני מביא אתכם שמה. מכאן אתה אומר: פירות חו"ל שנכנסו לארץ חייבים בחלה, יצאו מכאן לשם רבי אליעזר מחייב ורבי עקיבא פוטר. רבי יהודה אומר פירות חו"ל שנכנסו לארץ רבי אליעזר פוטר שנאמר "והיה באכלכם מלחם הארץ ור"ע מחייב שנאמר "שמה" (ספרי במדבר שלח כ"ב) ובירושלמי גרסינן: כתיב אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה, שמה אתם חייבים ואין אתם חייבין בחו"ל זו דברי ר"מ: אבל דברי רבי יהודה פירות חו"ל שנכנסו לארץ ר"א פוטר ור"ע מחייב, מה טעמו דר"א לחם הארץ ולא לחם חו"ל, אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה שמה חייבים בין בפירות הארץ בין פירות חו"ל (חלה שם). ואי אפשר לומר שלדברי ר"מ לא נחלקו ר"א ור"ע כלל בדין זה אלא דהכי קאמר: ר"מ תני פירות חוצה לארץ אפילו שנכנסו לארץ פטורים לדברי הכל, ומחלוקת ר"א ור"ע היא בפירות הארץ שיצאו לחו"ל ורבי יהודה גורס דפירות הארץ שיצאו לחו"ל פטורים לדברי הכל ומחלוקת ר"א ור"ע היא בפירות חו"ל שנכנסו לארץ.

1232

1233ובירושלמי שם מוכח דגירסת רבי יהודה היא עיקר: דגרסינן התם: מאי טעמו דר"א לחם הארץ לא לחם חו"ל מה טעמא דר"ע, אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה שמה אתם חייבים בין בפירות הארץ ובין בפירות חוצה לארץ.

1233

1234וטעמים אלה שייכים לדברי רבי יהודה דמחלוקת ר"א ור"ע היא בפירות חו"ל שנכנסו לארץ דר"א דריש מלחם הארץ למעט לחם חו"ל הנאכל בארץ, ור"ע דריש מרבויא דשמה לרבות גם לחם חו"ל הנאכל בארץ משום דבאכילה תלה הכתוב והרי הוא נאכל שמה בארץ.

1234

1235אבל לדברי ר"מ דבתבואת חוצה לארץ שנכנסה לארץ פטורה לדברי הכל דרשינן שמה למעט שמה אתם חייבים בחו"ל ומחלוקתם היא בפירות הארץ שיצאו לחו"ל ונחלקו במשמעות מלחם הארץ דר"א דריש מלחם הארץ ובארץ ור"ע דריש כמשמעו מלחם הארץ ואפילו אם הוא בחו"ל.

1235

1236ולפי זה מתברר דרבי סתם המשנה כסתמא דהספרי: אשר אני מביא אתכם שמה מכאן אתה אומר פירות חו"ל שנכנסו לארץ חייבים בחלה יצאו מכאן לשם רבי אליעזר מחייב ור"ע פוטר.

1236

1237והיינו טעמא דדרשינן "אשר אני מביא אתכם שמה לרבות שמה אתם חייבים בין בפירות הארץ ובין בפירות חוצה לארץ (וכדכתב הירושלמי בדעתו של ר"ע לגירסת רבי יהודה) ודרשה זו היא מוסכמת לכל הדעות, ובפירות שיצאו משם לכאן רבי אליעזר מחייב דמשעה שגדלו בארץ מלחם הארץ הם אפילו אם אוכלם בחו"ל ור"ע פוטר דסבר הואיל ורבה הכתוב מדכתיב: שמה לרבות גם פירות חו"ל שנאכלים בארץ, מזה למדנו דבתר אכילה אזלינן הלכך פירות הארץ שנאכלים בחו"ל נמי פטורים מקרא דשמה, ומלחם הארץ היינו לחם הארץ, הנאכל בארץ.

1237

1238ובפירוש הרע"ב כתב: פירות חו"ל שנכנסו לארץ חייבים בחלה דכתיב אשר אני מביא אתכם שמה. שמה אתם חייבים בין בפירות הארץ ובין בפירות חוצה לארץ, ור"ע פוטר דשמה משמע ליה מעוטא שמה אתם חייבים ואין אתם חייבים בחו"ל אעפ"י שאתם אוכלים מלחם הארץ (חלה שם).

1238

1239ודבריו לא נהירין לי דהא רישא דמתניתין דברי הכל היא ודרשינן שמה לרבות פירות חוצה לארץ הנאכלים בארץ, ואיך אפשר לומר לר"ע דשמה מעוטא לפטור פירות הארץ בחו"ל ואי אפשר לדרוש תיבה אחת לרבוי ומעוט בבת אחת.

1239

1240ולדעתי נראה נכון כמ"ש דמרבויא דשמה לחייב פירות חו"ל בארץ למדנו דשעת אכילה היא מחייבת ולכן פירות הארץ שבחו"ל הואיל ונאכלים בחו"ל פטורים לר"ע מדרשא זו עצמה.

1240

1241אולם עדין לא התישב טעמו של ר"ע דאימא קרא דמלחם הארץ לרבות לחם הארץ הנאכל בחו"ל וקרא דשמה לרבות לחם חו"ל הנאכל בארץ דשתי סבות גורמות לחייב בחלה: גדולי הארץ ואכילתו בארץ וכל אחת משתי הסבות מחייבות.

1241

1242וראיתי אחרי רואי בספר משנה ראשונה שכתב: דר"ע למד לפטור פירות הארץ בחו"ל, מדיוקא דקרא דהוה מצי למכתב והיה באכלכם לחם הארץ ומדכתיב מלחם הארץ ממעטינן מלחם ולא כל לחם הא כיצד אכלו בארץ חייב בחו"ל פטור. אבל הרמב"ם ז"ל כתב: פירות חו"ל שנכנסו לארץ חייבים בחלה: ופירות הארץ שיצאו לחו"ל פטורים שנאמר אשר אני מביא אתכם שמה שמה אתם חייבים בין על פירות הארץ בין על פירות חוצה לארץ (ה' בכורים פ"ה ה"ו).

1242

1243ומדנקט הרמב"ם דרשה דאשר אני מביא אתכם שמה בסוף דבריו מוכח שדרשה זו היא טעמם של שתי ההלכות דהא בהא תליא דכיון דחייבים על פירות חוצה לארץ בארץ משום דשעת אכילה היא המחייבת ממילא יוצא שפטורין פירות הארץ בחוצה לארץ, וכדאמרן.

1243

1244ב. פירות הארץ שיצאו לחו"ל לענין תרומ"ע

1244

1245מהאמור לעיל אנו למדין דלא נחלקו ר"א ור"ע בשתי הלכות אלה אלא בחלה דכתיב בה שמה ובאכלכם מלחם הארץ דלא חייבה התורה בחלה אלא את העיסה שהיא עשויה ללחם, אבל לענין תרומות ומעשרות שתלאם הכתוב בדגנך תירושך ויצהרך לומר שדיגונם וגמר מלאכתם הוא אוסר את התבואה כולה עד שיפריש ממנה מעשרותיה מסתברא לומר פירות חו"ל שנכנסו לארץ פטורים דלא גדולי אדמת ארץ ישראל הם ולא חל עליהם חיוב דגנך, אבל פירות הארץ שנגמרה מלאכתם בארץ חייבים מן התורה אפילו כשיצאו לחו"ל דהא דגנך הם וכיון שהתחייבו בתרומות ומעשרות אין לך דבר שיכול לפוטרם.

1245

1246אולם הרמב"ם ז"ל פסק: פירות ארץ ישראל שיצאו חוצה לארץ פטורין מן החלה ומן התרומות ומן המעשרות שנאמר אשר אני מביא אתכם שמה. שמה אתם חייבים, בחו"ל פטורין, ואם יצאו לסוריה חייבין מדבריהם, וכן פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ חייבים בחלה שנאמר שמה. שמה אתם חייבים בין בפירות הארץ בין בפירות חוצה לארץ ואם נקבעו למעשר ביד ישראל אחר שנכנסו לארץ חייבים במעשרות מדבריהם (ה' תרומות פ"א ה' כ"ב).

1246

1247ודבריו צריכים עיונא ודקדוקא דהנה הוא סובר דשמה דכתיב גבי חלה לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על כל מצוות התלויות בארץ שאינן נהוגות אלא בפירות הארץ שנאכלים בארץ ואילו לגבי פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ מחלק בין חלה לתרומות ומעשרות דגבי חלה חייבים מן התורה אפילו אם נגמרה מלאכתם בחו"ל משום דשמה כתיב לחייב אפילו פירות חו"ל ואילו לענין מעשרות כתב: אם נקבעו למעשר אחר שנכנסו לארץ חייבים במעשרות מדבריהם.

1247

1248וחילוק זה לא ידעתי מנין לו, ואעיקרא דמילתא חיוב זה שמדבריהם לא מצאנו כל מקור ואדרבה אם נאמר ששמה דכתיב גבי חלה הוא הדין גם למעשרות. כך הוא דין פירות שיצאו לחוצה לארץ, לפירות שנכנסו לארץ ובשניהם דינם שוה בין לחיוב דאורייתא או דרבנן.

1248

1249והכ"מ עמד ע"ז ותירץ דמאי דכתב הרמב"ם חייבין במעשרות מדבריהם לאו דוקא אלא הוא הדין בחלה. ואפשר לומר בענין אחר דאה"נ דפירות חו"ל שנכנסו לארץ חייבים בחלה מדאורייתא. והוא הדין לתרומות ומעשרות מיהו הני מילי בנכנסו לארץ קודם שנקבעו למעשר דומיא דחלה דמיירי שנכנסו לארץ קודם גלגול אבל אם נקבעו למעשרות בחו"ל ואח"כ נכנסו לארץ מאחר שבשעת קביעותן למעשרות היו בחו"ל, פרח מהם חיוב תרומה ומעשרות ופטורין מן התורה אבל חייבים מדבריהם. ולפי"ז שיעור לשון רבינו כך הוא: ואם נקבעו למעשר ביד ישראל בעודם בחו"ל חיבים במעשרות מדבריהם אחר שנכנסו לארץ עכ"ל.

1249

1250ולע"ד שני התירוצים אינם הולמים דברי הרמב"ם, דלתירוץ הראשון קשה שהרי הרמב"ם בראשית דבריו כלל חלה ומעשרות בחדא מחתא ובסיפא חלק וכתב פירות חו"ל חייבים בחלה וכו' ואם נקבעו למעשר וכו' חייבים במעשרות מדבריהם, הרי לך שדבריו ברור מללו דפירות חו"ל בארץ ישראל אעפ"י שנגמרו מלאכתם בחו"ל חייבים בחלה מן התורה דכתיב שמה שמה אתם חייבין בין בפירות הארץ ובין בפירות חו"ל ובמעשרות דוקא הוא שחייבים רק מדרבנן וכשנגמרה מלאכתם בארץ, ותירוצו השני אינו מחוור משום דלתירוץ זה צריך לסרס דברי הרמב"ם ואם נקבעו למעשר ביד ישראל בעודם בחו"ל חייבים במעשרות מדבריהם אחר שנכנסו לארץ, ולא עוד אלא שגם אחרי סירוס הדברים אינו מתישב לשון הרמב"ם דמ"ש אחר שנכנסו לארץ מיותר לגמרי.

1250

1251על כל פנים מדברי מרן הכ"מ מוכח דלענין פירות ארץ ישראל שיצאו לחו"ל מסכים הוא לדברי הרמב"ם שפטורין אפילו מדרבנן ואפילו כשנגמרה מלאכתם בארץ, והכי דייקי דברי הרמב"ם שכתב חילוק זה דאם נקבעו למעשר ביד ישראל אחר שנכנסו לארץ שחייבים מדבריהם דווקא לדין פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ אבל בפירות ארץ שיצאו לחו"ל פטור לגמרי אפילו מדרבנן אפילו אם נגמרה מלאכתם בארץ.

1251

1252אבל הרדב"ז ז"ל כתב: וע"כ איירי במתניתין כגון שמירחן בחו"ל אבל אם מירחן בארץ ונתחייבו בתרומות ומעשרות לא נפטרו מפני שיצאו לחו"ל וכן לענין חלה אם גלגל את העיסה בארץ ישראל והוציאה לא נפטרה וזה ברור. וכן כתב המל"מ (שם) וכן כתב במראה הפנים דהרמב"ם בכל דבריו בהלכה זו הוא ביצאו מן הארץ קודם שנקבעו למעשרות דאי בשנקבעו בארץ ישראל ודאי לית דין ולית דיין דנימא שיפטרו בשיצאו אחר שנקבעו קודם ההפרשה דהא כבר חל עליהם חיוב מעשרות ומי פטרן (ירושלמי חלה פ"ב ה"א).

1252

1253ג. פטור לקוח בתרומ"ע

1253

1254והנה שלשה גאוני עולם אלה נמקו דבריהם מן הסברא דכיון שחלה עליהם חובת תרומות ומעשרות וחלה אין יציאתם לחו"ל פוטר אותם. אולם סברא זאת אינה מכרעת. שהרי מצאנו דומה לזה בדין לוקח: עשר תעשר ואכלת. ולא מוכר, תבואות זרעך, ולא לוקח, ופר"ת דהיינו כשלקח אחר שנתמרחו ביד המוכר (ב"מ פ"ה תד"ה תבואת זרעך) וכן פסק הרמב"ם ז"ל: הלוקח פטור מן התורה בד"א בשלקחן אחר שנגמרו מלאכתן ביד מוכר, אבל אם נגמרו מלאכתן ביד לוקח חייב לעשר מן התורה (ה' מעשר פ"ב ה"ב).

1254

1255הרי לך מפורש שאע"ג שנתחייבו הפירות במעשר, כשמכרם פקעה מהם חובת המעשרות, והוא הדין פירות שיצאו לחו"ל אע"ג שנגמרה מלאכתן בארץ ישראל, ביציאתן לחו"ל נפטרים מחובת מעשרות, ובמנחת חנוך עמד בזה ותירץ דשאני לוקח הואיל ואם חזר בעל הבית וקנאו חייב במעשר (כדכתבו התוס' כ"מ שם) הרי לא נפקע מהם חובת מעשר דבעה"ב חייב דהוה ליה תבואת זרעך ואחרים לא הגיעה החיוב מעולם (מנחת חנוך מצוה שצ"ה).

1255

1256ואין תירוץ זה מספיק לע"ד משום דהתבואה גופה משנגמרה מלאכתה נעשית טבל והשתעבדה כולה לתרומ"ע שבה. ולכן יש לומר שאינו רשאי למוכרה ואם מכרה לא אהנו מעשיו לפטור אותה מחובת תרומ"ע שבה. כמו שאינו רשאי להקדיש משנגמרה מלאכתם מטעם זה אע"ג דיכול הוא לפדותם מן ההקדש ולהפריש תרומתם, מכל מקום כיון שהוא מוציאם לרשות שהיא פטורה מתרומ"ע לא אהנו מעשיו, והוא הדין למוכר, והנה המנחת חנוך לשיטתי' אזיל דסובר שהפקר פוטר את הלוקח שקנה פירות ממורחים, אבל לע"ד נראה דכיון שאין בעל השדה רשאי להפקיר לא אהנו מעשיו לגבי תרומ"ע שבו וחייב הלוקח להפריש מהם תרומ"ע. וכמו שנבאר לקמן, ועוד שגם בפירות הארץ שיצאו חו"ל הדין כן, שאם חזרו ונכנסו לארץ חזרו לחיובם שלא נפטרו אלא בהיותם בחו"ל ומשחזרו ונכנסו לארץ חזרו לחיובם. ולא דמי להפקר שגם אם חזר וזכה בו בעל הבית פטור, משום דכיון שזכה מן ההפקר הרי הוא ככל אדם ופטור מתרומ"ע, אבל פירות שיצאו לחוצה לארץ שפטורם הוא מדכתיב: שמה אתם חייבים, ובחו"ל אין אתם חייבים, כששבו לארץ שבו לחיובם, ולפ"ז לוקח ופירות הארץ שיצאו לחו"ל שוים בדינם ושפיר נלמוד מדין לוקח לדעת הרמב"ם ור"ת לדין פירות הארץ שיצאו לחו"ל דפטורים מתרומ"ע גם כשנגמרה מלאכתם בארץ.

1256

1257והנה המנחת חנוך (שם) סתר דעת המל"מ ממאי דקי"ל בדין הפקר דאפילו הפקירו לאחר מרוח פוטר את הזוכה מן ההפקר ואפילו אם הוא המפקיר עצמו מחובת תרומ"ע, הרי שמהני הפקר להפקיע חובת תרומ"ע, והוא הדין למוציא פירותיו לחו"ל, ולע"ד נראה שאין זה מוכרח ובאמת הפקיר אחר שנמרח אינו פוטר מתרומ"ע וכדכתב הרע"ב (פאה פ"א מ"ו ושעה"מ הלכות לולב) ואף ר"ת ודעמיה דסוברים דלוקח פטור אפילו לקחם ממרוחים, היינו משום דכתיב: ואכלת, ולא מוכר, אבל בהפקר והקדש אינם חלים אחר גמר מלאכתם, ולפי"ז אדרבה מדין הקדש והפקר הויא סיעתא לדעת המל"מ.

1257

1258ואולם ראיה גדולה לדעת הרדב"ז ודעמיה. מדתנן: ואלו דברים מתעשרין דמאי בכל מקום הדבלה וכו' ופירש הרמב"ם שאלו הדברים הנזכרים מחייבים בדמאי בכל מקום שיהיו, בארץ ישראל או בחוצה לארץ ואין רצונו באלו המינים הנזכרים המין כלו אלא חלק ידוע מאותו המין שלא ימצא כמוהו אלא בארץ ישראל בלבד ועל כן יתחייב בו דמאי בכל מקום שהוא (דמאי פ"ב מ"א).

1258

1259ומתניתין זו לא מתוקמא אלא גם בפירות שנגמרו מלאכתן בארץ, ומינה נלמוד שפירות הארץ שנגמרו מלאכתן בארץ חייבים בתרומ"ע אפילו כשאוכלן בחו"ל. כדעת הרדב"ז ודעמיה, וכן יש להוכיח מדגרסינן בירושלמי: הלוקח מן החמרת בצור ומן המגורת בצידון חייב (דמאי פ"א ה"ג והרמב"ם ה' מעשר פ"ג ה' ה-ז).

1259

1260וכבר עמד בזה התוי"ט וכתב: בכל מקום, פירש הרב אפילו מכזיב ולהלן וכ"כ הר"ש וגם הרמב"ם פירש שבין בארץ בין בחוצה לארץ א"כ פירות שיצאו לחוץ לארץ חייבים בתרומות ומעשרות, ובפ"א מהלכות תרומות פסק דפטורים אפילו מדבריהם מהאי דרשה דשמה וכו'. ולשונו פי"ג מהלכות מעשר מתעשרין דמאי בכל ארץ ישראל (תוי"ט דמאי שם). ולפי זה אדרבה ממ"ש בהלכותיו: מתעשרין דמאי בכל ארץ ישראל משמע מתעשרין אפילו כשנגמרה מלאכתם בארץ.

1260

1261וכן כתב הכ"מ: ומ"ש רבינו מתעשרים דמאי בכל ארץ ישראל וסוריא כלומר דהיינו פירוש בכל מקום דקתני מתניתין אבל בחו"ל לא כמ"ש בפ"א מה' תרומות שפירות ארץ ישראל שיצאו לחוצה לארץ פטורים (כ"מ הלכות מעשר פ"ג ה' ד'), מזה יוצא ברור שגם דין הלוקח מן החמרת ומן המגורת בצור או בצידון חייב בדמאי מדבריהם שצור וצידון הן קרובות לארץ ישראל ודינם כסוריא לחייב פירות הארץ שיצאו אליהן. אבל פירות ארץ ישראל אפילו אם נתמרחו בארץ כשיצאו לחו"ל פטורים מן המעשרות אפילו מדבריהם.

1261

1262וכן דאיקי דברי הרמב"ם ומר"ן שכתבו: פירות ארץ ישראל שיצאו חוצה לארץ פטורים מתרומות ומעשרות ואם יצאו לסוריא חייבים ופירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ חייבים אם נקבעו למעשר אחר שנכנסו לארץ (יו"ד ה' תרומות סי' של"א סעיף י"ב) ומדלא חילק בפירות הארץ שיצאו לחו"ל בין נגמרו מלאכתן או לאו כמו שחלקו בפירות חו"ל שנכנסו לארץ מוכח דסוברים דפירות הארץ שיצאו לחוץ לארץ פטורים מתרומ"ע אפילו אם נגמרה מלאכתן בארץ וכן כתב הב"ח (שם), אולם אעפ"י שדברי הרמב"ם והטור ומר"ן מוכיחים כן. מכל מקום דבריהם צריכים תלמוד משום שסברת הרדב"ז ודעמיה היא סברא אלימתא דמאחר שנתחייבו במעשרות בארץ ישראל למה יפטור ביציאתם לחו"ל, והראיה שהבאנו מדין לוקח אינה ראיה מכרעת דעליה צריכים אנו לדון דמאי שנא בהקדיש והפקיר אחר שנתמרחו שחייבים במעשר מטעם זה דאין הקדש והפקר מפקיע חיובם והוא הדין בלוקח וכן הקשה ריב"ם לסברת ר"ת (ב"מ תד"ה תבואות).

1262

1263וכן קשה לסברת ר"ת והרמב"ם מדתניא: ישראל שלקח שדה מנכרי עד שלא הביאה שליש, וחזר ומכרה לו משהביאה שליש חייבת במעשר שכבר נתחייבה (גטין מ"ז) ודין זה פסקו הרמב"ם ז"ל בהלכותיו וכתב: ישראל שמכר פירותיו לעכו"ם קודם שיבאו לעונת המעשרות וגמרן העכו"ם פטורין מן התרומה ומן המעשרות ואם אחר שבאו לעונת המעשרות אעפ"י שגמרן העכו"ם חייב בכל מדבריהם (ה' תרומות פ"א הי"ג ושו"ע יו"ד סי' של"א סעיף ו').

1263

1264הא למדת שכל דבר שנתחייב במעשרות אין חיובם נפקע ממנו לעולם, דון מינה לפירות הארץ שמרחן שיצאו אחר גמר מלאכתן לחו"ל הואיל והתחייבו מדאורייתא אינן נפטרים במכירתם או ביציאתם חוצה לארץ ולא פטרה התורה את הלוקח או פירות הנאכלים בחוצה לארץ אלא כשנמכרו או הוצאו מן הארץ קודם גמר מלאכתן.

1264

1265ולכאורה היה נראה לתרץ זאת, דמה שפטור הלוקח ממעשר הוא דוקא כשהמוכר מירח את פירותיו ע"מ למכרן וכמ"ש הרמב"ם ז"ל: אבל הגומרן למכרן פטור מן התורה וחייב מדבריהם שנאמר "עשר תעשר, ואכלת" ואינו חייב אלא הגומר תבואתו לאכלה (ה' מעשרות פ"ב ה"א).

1265

1266ובגומר תבואתו למכרה לא חלה עליה חובת תרומות ומעשרות מעיקרא ולכן פטור הלוקח, ומינה נדון לומר שגם פירות ארץ ישראל שיצאו חוצה לארץ אינם פטורים אלא כשגמר מלאכתם לשם הוצאתם לחוץ לארץ.

1266

1267ולאחר העיון אני אומר קושטא דהרמב"ן והר"ן סברי הכי וכמ"ש באס"ז (ב"מ פ"ח), אבל ריהטא דסוגיא משמע דלא כוותיהו מדאיצטריך קרא מיוחד לפטור את הלוקח מדכתיב "זרעך ולא לוקח" ואם איתא שפטור זה הוא דוקא כשהמוכר גמר פירותיו למוכרן ולא חלה עליהם חובת מעשר למה לך קרא דזרעך לפטור את הלוקח כיון שקנה דבר שנפטר ממעשר מהיכא תיתי שמפני שקנאם ישובו הפירות לחיוב מעשר שנפטר מהם, ומשנה ערוכה שנינו: ונותן משום הפקר ופטור מן המעשרות עד שימרח. ופירש הרע"ב: המפקיר תבואתו ובא אחר וזכה בה אין הזוכה בה חייב במעשרות דכתיב: ובא הלוי, אבל הפקיר תבואתו לאחר המרוח אין ההפקר ההוא פטור מן המעשר (פאה פ"א מ"ו), וכן שנינו: מהקדישן עד שלא נגמרו וגמרן הגזבר ואח"כ פדאן פטורים שבשעת חובתן היו פטורים (פאה פ"ד מ"ח). הרי לך מפורש דכל שבשעת חובתן היו פטורים אינן חוזרים ומתחייבים, והוא הדין בלוקח כיון שהמוכר נפטר מחובת מעשרות אין הלוקח חוזר ומתחייב בהם.

1267

1268ולכן נראה דאיצטריך קרא למוכר ללמד שאינו מתחייב להפריש תרומות ומעשרות הואיל ואינו גומרם לאכילה אלא למכירה הילכך רשאי הוא למוכרם בטבלם אעפ"י שאינו רשאי להקדישם ולהפקיר עד שיפריש ממנו המעשרות, וכן כתב הרמב"ם: וכן יש להפקיר מן הזרע מה שירצה קודם ברירתו אבל אחרי הברירה לא יפקיר ממנו כלום עד שיפריש המעשרות (פה"מ פאה פ"א מ"ו ותי"ט שם) והיינו טעמא דמשום דבהפקר לא פטר הכתוב את המוכר אלא את הדבר המופקר, לכן אין המוכר רשאי להפקיר ולהפטר מחובת הפרשה המוטלת עליו, אבל במוכר מיעט הכתוב: ואכלת, ללמד שרשאי למכור בטרם הפרשתו, ולא שהוא פטור לגמרי אלא הם תלוים שאם חזר וחשב לאכלם חייב בהפרשתם, ואיצטריך קרא דזרעך ולא לוקח, ללמד שהוא פטור כשלקחם כדי שלא נאמר דחובת הפרשה שהיתה תלויה ועומדת חלה על הלוקח כשקנאם, ומדברי התוס' מוכח דלר"ת פטור הלוקח אפילו אם מרחן המוכר לעצמו, דהנה הקשה ריב"ם על פיר"ת: דהא לוקח תבואה ממורחת מעם הארץ הוי דמאי משום דספק הוא אבל אם ודאי לא עשר חייב לעשר מן התורה אעפ"י שהומרח כבר (ב"מ פ"ח תד"ה תבואת). ומאי קושיא הלא סתם תבואה ממורחת מעם הארץ לא נתמרחה למכירה וחייבת בתרומות ומעשרות מה"ת מכאן דר"ת סובר דלוקח פירות גמורים פטור מן המעשר אפילו אם מירחן בעל הבית לצורך עצמו ולאכילתו.

1268

1269ודברי הרמב"ם מוכיחים כן שהרי סיים וכתב: וכן הלוקח פטור מן התורה שנאמר תבואת זרעך וחייב מדבריהם בד"א בשלקחן אחר שנגמרו מלאכתם ביד מוכר אבל אם נגמרו בידי לוקח חייב לעשר מן התורה (ה' מעשר פ"ב ה"ג). ודבריו ברור מללו דכשנגמרו מלאכתם ביד מוכר אעפ"י שלא חשב לגומרם למכירה פטור הלוקח.

1269

1270ואולם גם אם נניח שאין הלוקח פטור אלא בפירות שנגמרו מלאכתם לשם מכירה על ידי המוכר אין זה מוכרח לומר דפירות הארץ שיצאו לחו"ל דפטורם הוא כשנגמרו מלאכתם לשם כך דא"כ היה צריך לפרש זה כמו שפירש בדין מוכר, ולא לסתום.

1270

1271ולפי זה קושיתנו במקומה עומדת דמאי שנא לוקח וכן פירות הארץ שיצאו חוצה לארץ אחר שנגמרו מלאכתן, מהקדש והפקר שנעשו אחר גמר מלאכתן שאינו פוטר ממעשר משום שכבר נתחייבו, ואין ההקדש פוטרם והוא הדין בלוקח ופירות הארץ שיצאו חוצה לארץ אחר שנגמרו מלאכתן בארץ.

1271

1272אולם אחר העיון נלע"ד לומר דשאני הקדש והפקר שיש כאן שתי רשויות: המקדיש או המפקיר, וגזבר או זוכה מהפקר או פודה ההקדש, ופטור המעשרות הוא לרשות השניה של ההקדש וההפקר שפטורים מן המעשר כ"ז שהם ברשות ההקדש וההפקר בשעת גמר מלאכתם, ואפילו הזוכה מן ההפקר או הפודה הקדש הרי כאן עוד פעם רשות שניה שהיא באה מכח ההקדש שהוא פטור.

1272

1273ואין רשות שניה זאת פוטרת מחובתה את המקדיש שחלה עליו חובת הפרשה משעה שנתמרחו, וכיון שהקדיש או הפקיר לא מתקיימת שוב חובתו זאת, הלכך אינו רשאי להקדיש ולהפקיר, ואם הקדיש או הפקיר לא אהנו מעשיו לפטור את עצמו מחובת הפרשה ונתינת התרומות ומעשרות. שכיון שחלה עליהם חובת תרומ"ע יצא מרשותו ואין אדם מקדיש או מפקיר דבר שאינו שלו. ומן הדין היה ראוי לחייב גם המוכר פירותיו לישראל או לגוי שיתחייב בהפרשתם קודם מכירתן, הואיל והלוקח פטור, אלא הואיל ומעט הכתוב ואכלת ולא מוכר, חזר הדבר לגוף אחד שהמוכר עצמו פטור מהפרשה כשמכר פירותיו. והלוקח נפטר משום שקנה דבר הנפטר ממעשר כמו פודה מההקדש או זוכה מהפקר אחר המרוח, משא"כ פירות שיצאו לחו"ל אין כאן אלא רשות אחת והוא המוציאם לחו"ל שהוא פוטר את פירותיו במעשה הוצאתם משום שלא התחייבו פירותיו אלא כל זמן שהם נאכלים בארץ, אבל אם נאכלים בחו"ל פטורים אפילו למוכר עצמו משום שפירות אלה אין להם חובת מעשר אלא במקומם ולא בחוצה לארץ, הלכך רשאי כל אדם להוציאם לחוצה לארץ אחר שחלה חובתם בארץ.

1273

1274כללם של דברים, כל פטור הבא מסיבת שינוי רשות אין רשות הפטורה פוטרת אותה רשות החייבת ואין אדם רשאי ויכול להעביר לרשות אחרת רכוש שהוא משועבד להפרשת תרומות ומעשרות שבו: אבל פטור הבא משום שנוי מקום הואיל והמקום הוא הגורם, בשנוי מקום מישתני הדין מעיקרו, ורשאי אדם להעביר תבואתו ממקום למקום והפטור בא מאליו עם שנוי מקום, אע"ג שהוא פטור הבא מסיבת שנוי רשות רשאי למכור, והלוקח פוטר אפילו שנגמרה מלאכתם ביד המוכר מדכתיב "ואכלת ולא מוכר". זרעך ולא לוקח.

1274

1275וראיה לזה מדגרסינן: אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית (ברכות ל"א) דעביד לה כרבי אושעיא דאמר מערים אדם וכו' אי נמי דעייל לה דרך גגות ודרך קרפיפות. ופרש"י: דאין טבל מוקבע למעשר עד שיכניסנו דרך השער וכו' (מנחות פ"ז). ומשמע דהערמה זאת היא גם אחרי מרוח. וכן פסק הרמב"ם. וקשה דאיך הותר לו להערים אחר שחלה עליו חובת מעשרות, ובאמת שמטעם זה סובר הראב"ד שלא נאמרה הלכה זו אלא בדבר שאין לו גורן (הלכות מעשר פ"ח ה"א). משום דבדבר שיש לו גורן גרנן קובע אותם למעשרות ושוב אינם נפטרים על ידי כניסתם דרך גגות וקרפיפות. ולפי מה שכתבנו ניחא משום דשנוי מקום פוטר לגמרי והוא הדין לפירות שיצאו מהארץ לחוצה לארץ.

1275

1276אחרי שבררנו סברת ר"ת והרמב"ם נשוב לעיין בסברת ריב"ם האומרת שאין הלוקח פטור מתרומ"ע אלא כשקנה פירות שלא נגמרו מלאכתן משום שלא נתחייבו טרם לקיחתו ברשות המוכר אבל אם נגמרו כיון שנתחייבו במעשרות תו לא פקע שם טבל מיניה (ב"מ פ"ח: תד"ה תבואות) ולסברא זו קשה טובא דלמה לן קרא דואכלת, ולא מוכר. הלא גם בהפקר דלא כתיב ביה ואכלת שנינו במתניתין: ונותן משום הפקר ופטור מן המעשרות עד שימרח (פאה פ"א מ"ו). ולתרץ זה צריכים אנו לדחוקי נפשין ולומר דמקרא דואכלת ולא מוכר, למדנו גם להקדש והפקר, אלא דא"כ קשה למה לן קרא, דובא הלוי שאין לו חלק ונחלה עמך. לפטור את ההפקר והלא הוא נפטר מקרא: דתבואת זרעך, ולא הלוקח, והוא הדין לזוכה מן ההפקר קודם מרוח וכבר עמד בזה הר"ש ותירץ: דלסברא זו אצטריך קרא מיוחד לפטור את ההפקר אפילו אם חזר וזכה בו בעל הבית פטור ממעשרות וכדתניא: המפקיר כרמו והשכים בבקר ובצרו חייב בפרט ובעוללות ושכחה ובפאה ופטור מן המעשר. (פירוש הר"ש פאה מ"ו ותוספת רעק"א שם).

1276

1277ואין תירוץ זה מספיק לע"ד, משם שגם זה נלמד מדין לוקח, שאם חזר המוכר וקנאו מן הלוקח פטור משום דהשתא לאו תבואת זרעך הוא אלא קנינו הוא, ואין לחלק בין קנאו מוכר עצמו לקנאו איניש דעלמא, והוא הדין לזוכה מן ההפקר כיון שכל אדם היה יכול לזכות בו והוא זכה מדין הפקר הרי הוא כקונה, קושטא הוא דלר"ת אם חזר המוכר וקנאו חייב במעשרות משום דכיון שנתמרחו ברשותו והתחייב בתרומ"ע כשחזרו לרשותו קרינן ביה תבואת זרעך.

1277

1278אבל לריב"ם דסבר דלוקח פטור דוקא כשקנאם קודם מירוח כיון שמרחם, נעשה תבואת זרעך של הלוקח וכי הדר מוכר וקונה אותם הרי הוא כקונה תבואת זרע של אחרים ואינו חייב בתרומ"ע, וכן כתב הר"ש ז"ל: נ"ל דלפירוש ריב"ם הוה לקוח דומה להקדש דאם חזר מוכר וקנה מהלוקח אחר שמרח פטור (הרש"ש ב"מ פ"ח תד"ה תבואות). לכן נראה דמחוורתא כדעת ר"ת והרמב"ם דפטור דלוקח הוא כשקנאם אחר מרוח ואצטריך קרא דואכלת ולא מוכר להתיר מכירתם קודם הפרשת תרומ"ע. ותבואת זרעך ולא לוקח לפטור את הלוקח מהפרש' פירו' שבאו לידו אחרי שהתחייבו בתרומ"ע, ואצטריך קרא דובא הלוי לפטור הלוי שנגמרה מלאכתו על ידי מי שזכה בו דאע"ג שאפשר לקרות בו תבואת זרעך בכל זאת פטור מקרא דובא הלוי.

1278

1279ועל כל פנים גם לסברת ריב"ם אם המוכר גמר לשם מכירה נפטרו פירות אלה לגמרי מתרומ"ע מן התורה ואין הלוקח חייב להפריש מהם, וכסברת הרמב"ן והר"ן ז"ל, והוא הדין והוא הטעם בגמר פירותיו לשם הוצאתם לחו"ל נפטרו בכך מחובת תרומ"ע ולא מצאנו חולק בזה, וכלל הוא בידינו: אפושי פלוגתא ולא מפשינן.

1279

1280מעתה הדרן לדינא בפירות הדר היוצאים מהארץ לחו"ל שנטיעתם וקטיפתם שהוא גמר מלאכתן היא לשם כך ברור הדבר לדעתי שהם פטורין לגמרי מכל דין תרומ"ע וכדאמרן.

1280

1281אולם גם בפירות שנקטפו שלא לשם הוצאתם לחו"ל כשיצאו לחו"ל נפטרו וכפסק הרמב"ם ומר"ן ז"ל. ואפילו אם נרצה לחוש בזה לסברת הרדב"ז ומל"מ ודעמיהו דסוברין שאם נגמרו מלאכתם בארץ חייבים גם בחו"ל, מכל מקום יש צד אחד להתירם מדין ואכלת ולא מוכר תבואת זרעך ולא לוקח. וכיון שפירות אלה נטעו ונגמר מלאכתם למכירה נפטרו מחובת תרומ"ע מדאורייתא לדעת ר"ת והרמב"ן ור"ן, ואפשר לומר שגם ריב"ם מודה בכך וכדאמרן, והואיל ועיקר דין תרומה ומעשר בזמן הזה אינו אלא מדרבנן (הרמב"ם ה' תרומות פ"א הכ"ו ושו"ע סי' של"א סעיף ב'), והואיל ולוקח אחר שנגמרה מלאכתם לדעת ר"ת ודעמיה אינו חייב בתרומ"ע אלא מדרבנן, הרי שיש כאן ספק דפלוגתא בתרי דרבנן וקי"ל: ספקא דרבנן לקולא. ולדידן שקבלנו הוראות הרמב"ם ומר"ן ז"ל והם פסקו שפירות ארץ ישראל שיצאו לחו"ל פטורים מתרומ"ע, וכבר הוכחנו שגם בנגמרו מלאכתם בארץ נוהג דין זה, כוותיהו נקטינן להלכה ולמעשה.

1281

1282והנלע"ד כתבתי.

1282

1283(ליו"ד סימן של"א)

1283

1284בדין מצות הפרשת ונתינת תרומות ומעשרות

1284

1285ז' אלול תרנ"ן

1285

1286לכבוד

1286

1287ידידי הרב הגאון כמוה"ר

1287

1288אהרן יצחק סזלנסקי יצ"ו

1288

1289כאן

1289

1290רב חביבאי!

1290

1291מכתבו היקר מיום י"ח תמוז הגיעה לידי במועדו ומרוב טרדותי אחרתי להשיב עד כה ואתו הסליחה רבה.

1291

1292ועתה הנני מודה לכת"ר מאד על הערותיו והארותיו הנכבדות לספה"ק משפטי עזיאל ח"ג וכדי להתעלס באהבתו ובתורתו הנני משיב בקצרה מה שנלע"ד, כן הנני משיב לכבודו תודה וברכה עמוקה על ברכותיו הלבביות אלי, וברך לקחתי וברך אשיב למעכ"ת כי יזכה לשקוד על למודיו מתוך נחת והרחבה, ולהפיץ מעינותיו חוצה בהלכה ואגדה כיד ה' הטובה עליו.

1292

1293א) עמ"ש דתרומות ומעשרות הן שתי מצות שהן הפרשה ונתינה (משפטי עזיאל ח"ג כללים סי' ה' ד' רמ"א) העיר מעכ"ת וכתב: אבל באמת אין הדבר כן, יש בזה מחלקת בין הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שהרמב"ם סובר שהכל הוא מצוה אחת, והיא מצות הפרשה וכמ"ש מצות עשה להפריש ממנו ראשית לכהן, שנא' ראשית דגנך וכו'. ואנא דאמרי לא דק מעכ"ת במילתיה כי הלא אני הבאתי לשון הגמרא: שאני תרומה דנתינה כתוב בה (חולין קל"ד) וכיון דכתיבה בה נתינה, ודאי שהנתינה מצוה ולא יחלוק על זה שום אדם, אלא מחלוקתם של הרמב"ם והרמב"ן הוא במנין המצות. שהרמב"ן סובר שהפרשה ונתינה הן שתי מצוות חלוקות הילכך מברכין על ההפרשה ואם היתה מצוה אחת צריך היה לברך על הנתינה שהיא גמר המצווה. והרמב"ם סובר שמצוות ההפרשה היא שנמנית במנין המצוות, אבל נתינה היא חלק מחלקי המצווה, הלכך כשם שאין מונין כל חלק מחלקי המצוה למצוה בפני עצמה כך אין מברכין על כל חלק מחלקיה, ואין בזה מחלוקת.

1293

1294ב) לדעת ר"ת דאפילו סח בינתיים מברך שתיים, כתבתי שהוא סובר דתפילין הן שתי מצוות חלוקות של יד ושל ראש, הילכך מברך על כל אחת מהן. וע"ז השיג מעכ"ת וכתב: שהרי הרמב"ם מנה מצוות תפילין לשתי מצוות ובכ"ז כתב שאינו מברך אלא אחת (הלכות תפילין פ"ד ה' כ' ופ"ה ה' א'). ואמנם זוהי השגה אלימתא לכאורה, אבל עדיין אני אומר שהסברא הפשוטה היא כמו שכתבתי דר"ת שסובר שמברך שתיים אי אפשר שיסבור שהן מצוה אחת, שודאי על חלק מצוה לא קבעו ברכה מיוחדת, וכן לרש"י שמברך אחת א"א לומר שהוא סובר שהן שתי מצות חלוקות, דא"כ למה יברך רק ברכה אחת? ולהרמב"ם צ"ל בטעמא דידיה דאע"ג דהוו מצוות חלוקות הואיל והתורה צותה ששתי מצוות אלו תעשינה בזה אחר זה ובלי הפסק ביניהן ושכל זמן הנחתן יהיו שניהם יחד עשאן הכתוב כאלו הן מצוה אחת לענין ברכה לברך עליהם ברכה אחת ואם סח ביניהם חוזר הדבר לדינו לברך עליהן ברכה שניה, ובלשון "על מצות תפילין".

1294

1295את זה כתבתי לתרץ דברי הרמב"ם, אבל בדברי ר"ת טפי עדיף לענ"ד לומר שהוא סובר שהואיל ושתי המצוות הן חלוקות אף על פי שנעשות בבת אחת מברך עליהן שתי ברכות.

1295

1296בעברי עתה שוב על דברי מצאתי שהשמטת הדפוס נפלה בהם בסוף דברי במ"ש: אבל בהפרשה וכו' וכן צ"ל: מכאן אתה למד דסח ביניהן מברך שתים. ואפילו לרש"י דסובר שמצוה אחת הן. ולפי זה הדין נותן שגם בתרומ"ע כשהנתינה אינה סמוך להפרשה יברך שתים.

1296

1297וי"ל דשאני מצוות תפילין הואיל וחייבה תורה לעשות שתי המצוות בזה אחר זה לכן השיחה הויא הפסק לחייב ברכה על כל אחת מהן, אבל בהפרשה ונתינה של תרומ"ע, הואיל ועיקר מצותם הוא לעשותם אפילו בהפסק זמן הרי זה ככל חלקי מצוה שאין מברכין עליהם.

1297

1298ועתה אני מוסיף ואומר, שדברי אלה מספיקין לדעת הרמב"ם שסובר שהפרשה ונתינה שהן שתי מצות חלקיות אבל להרמב"ן שסובר שהן שתי מצוות חלוקות עדיין השאלה במקומה עומדת דיברך גם על הנתינה כמו במצוות תפילין לר"ת? ונראה לע"ד לומר בטעמו שהואיל ומצות נתינה אינה נעשית אלא בגוף אחר שהוא המקבל, אין מברכין עליה. והרי זה דומה למצות צדקה דיינין גיטין וקדושין וכיוצא שאין מברכין עליהם מטעם זה, וכמו שאמר הרשב"א. ולזה מכוונים דברי הרמב"ם ז"ל שכתב: כל מצות עשה שבין אדם למקום מברך עליהם עובר לעשייתם (הלכות ברכות פי"א). מכלל הן אתה שומע לאו דעל מצוות שבין אדם לחברו אינו מברך כלל מטעמו של הרשב"א, ובזה אני מודה למעכ"ת שע"י הערתו תקנתי את דברי.

1298

1299והנה ראיתי למעכ"ת שפלפל בחכמה בעיקר ברכת המצוות ואמנם דבריו נכונים ומוסברים, ואני מה שנראה לע"ד כתבתי, ושבעים פנים לתורה.

1299

1300אולם בחקירת כת"ר במצות תרומות ומעשרות אם הפרשה עיקר או נתינה עיקר? לע"ד אין עיקר וטפל במצוות, אלא התחלה וגמר. וכבר כתבתי לע"ד שלכל הדעות גם נתינה היא מצוה. אלא שהיא חלק מחלקיה של מצות תרומ"ע ובכל מצוה כזאת מברכין על התחלת המצוה ולא על חלקיה שבאים אחריה.

1300

1301ואל תשיבני ממ"ש הג"א דאין מברכין על הקידושין משום דאין עשייתה גמר מצוה (כתובות פ"א) ולפי"ז גם לענין הפרשת תרומ"ע לא יברכו על ההפרשה כיון שאין עשייתה גמר מצוה? ואין זו תשובה: דקידושין הוו מצוה מכשירית לשם נשואין שיבואו אחריהם ואם לא נתקיימו הנשואין הרי לא קיים מצות קדושין לגמרי דהתורה אמרה: כי יקח איש אשה ובעלה. ולא קידושין שהם רק לאוסרה לעלמא. ולפי"ז היה מן הדין שלא לברך גם במצות שחיטה אולם הואיל ואכילת בשר חולין אין בה מצוה כלל. השחיטה שמוציאה מכלל נבלה ואינה זבוחה היא גמר המצוה, משא"כ בקדושין. והוא הדין בפרשת תרומ"ע אע"ג דלא נשלמת המצוה עד שעת נתינה אבל מכל מקום מצות הפרשה היא מצוה בפני עצמה שאוסרת התרומה לזרים ומתירה את הגורן הילכך שפיר מברכין עליה כעל מצוה התחלית.

1301

1302ודברי הרא"ש הכי מתפרשין: במצות קדושין הואיל והיא מצוה מכשירית למצות פריה ורביה והואיל ואפשר לקיים המצוה התכליתית בלא המצוה המכשירית של קדושין, אין מברכין עליה, משא"כ בתרומ"ע אי אפשר לנתינה בלא הפרשה.

1302

1303בזה מתורצת תמיהת מעכ"ת על הרמב"ם ז"ל דמנה מצות קדושין במנין המצוות ואף על פי כן לא פסק לברך על עשייתה. והנה מעכ"ת תירץ דמצוה זו היא מצוה אמצעית למצוה אחרת, ואין זה מדוייק. שהרי גם שחיטה היא מצוה אמצעית, אלא העיקר הוא כמ"ש הרא"ש והג"א שאינה מצוה הכרחית ואין מצוה בעשייתה שלא לשם פריה ורביה או שאינה גמר מצוה.

1303

1304והנה חזיתיה למעכ"ת שהסתייע מדברי הירושלמי: הפסח עיקר והזבח טפילה, הילכך ברך לפסח פטר את הזבח (ירושלמי סוף פסחים). ומדברי ר"ת דכתב: דמה שאין מברכין על השינה בסוכה ומשום שעיקר הקבע שאדם עושה בסוכה הוא אכילה, ושאר טיול ושינה שעושין בסוכה טפלים הם לגבי האכילה (הרא"ש סוכה פ"ד הלכה ג').

1304

1305מכאן שגם בברכת המצוות נוהג דין עיקר וטפל. אבל אין ללמוד מזה לדין תרומ"ע משום דזבח דהיינו חגיגת י"ד, אינו חובה אלא רשות, ואינה באה אלא כדי שיהא הפסח נאכל על השובע הילכך הוי טפלה לפסח, וכן בסוכה אכילה שינה וטיול כולם מצוה אחת הם בכלל בסוכות תשבו, הילכך מברכין על האכילה שהיא עיקר ישיבה, אבל מצוות חלוקות כגון הפרשה ונתינה בתרומות ומעשרות ששתיהן חובה שתיהן הן עיקר. והדין היה נותן לברך בכל אחת מהן, אלא להרמב"ם מברך על ההפרשה משום שהיא התחלתית והנתינה חלק ממנה, ואין מברכין על הנתינה משום שהיא מצוה התלויה בגוף אחר וכדברי הרשב"א.

1305

1306אולם אעפ"י שההפרשה ונתינה הן מצוות חלוקות לדברי הכל וכמ"ש, בכ"ז לא הרי מצות נתינה שהיא נגמרת בשעת נתינה כהרי מצות הפרשה שהיא תלויה ועומדת עד שעת נתינה, שהרי אם נשאל עליה בטלה הפרשתה לגמרי כמ"ש בסה"ק שם, והנה מעכ"ת השיג וכתב: ענין זה אינו מחוור: הלא כל זמן שלא שאל המצוה בעינה עומדת? ולא דק דודאי כן הוא דכל זמן שלא שאל מצות הפרשה קיימת, אבל אפשרות זאת של שאלה היא מוכיחה שלא נשלמה המצוה דכל מצוה בשלמותה אין בה אפשרות של חרטה וחזרה.

1306

1307תו חזיתיה למעכ"ת רב חביבאי שפלפל בחכמה בדין הפריש על מנת שלא ליתנה לכהן ואייתי לן מ"ש הגאון מהרי"מ ז"ל בסדורו עיון תפלה דהפרשה ע"מ שלא ליתן לכהן הוי כמתנה על מה שכתוב בתורה דהמעשה קיים ותנאו בטל. ומעכ"ת קלסה לסברא זאת ותמך אותה. ולע"ד נראה דאין זה בגדר מתנה על מה שכתוב בתורה הואיל והפרשה ונתינה הן שתי מצוות, והואיל וההפרשה מהניא לאסור את הנפרש מדין תרומה לזר ולהתיר את כל הכרי מדין טבל, לכן שפיר הויא מצות ההפרשה קיימת ומוחלטת אלא שבטל מצות נתינה, ולא דמי לקידושין שעצם הקידושין מחייב בשאר כסות ועונה. ואין תנאי מועיל בהם לעשות קדושין למחצה לאוסרה לעלמא ולא להתחייב כלפיה חובות הנמשכות ממצות הקידושין, וכמ"ש הרא"ש דעשיית המצוה היא פריה ורביה או כמו שאמר הג"א שאינה גמר המצוה, אבל הפרשת תרומ"ע היא מצוה שלמה אפילו אם לא נתן. אולם במקום אחר כתבתי בארוכה. שהפרשה בלא נתינה אינה פוטרת את הכרי מאסור טבל ויחזור ויתרום ומה שהפריש נתפס באיסורו מדין נדר, ואכמ"ל. ולפי"ז אין אנו צריכים לטעם מתנה על מה שכתוב בתורה אלא שלא עשה המצוה כתיקנה וכדרשת רז"ל: "אלה המצות" אם עשיתם כתיקונם הרי היא מצוה, ואם לאו: אינה מצוה.

1307

1308כן קראתי שמחה את כל יתר דבריו ואם אמנם יש מקום לישא וליתן בהם ובאמת חפצתי בזה אלא שאין השעה מוכשרת לי לכך אבל הם בכללם דברים נכונים ומחוכמים יישר חיליה לאורייתא.

1308

1309והנלע"ד כתבתי.

1309

1310(ליו"ד סימן ש"ח)

1310

1311מנהג בכורים שנוהגים בארץ ישראל

1311

1312שאלה

1312

1313לפני חג השבועות העבר פנו חברי הפוה"מ מ"טירת צבי" בשאלה ע"ד מה שנוהגין בא"י מנהג "בכורים" שבשביל הנוער ובעיקר בשביל הילדים זה עונג רוחני ושמחת נפש, כי עושים זאת בלהבת קודש ובחגיגיות יתרה, אם אין בזה משום "קדשים בחוץ". ועניתי להם ששאלתם היה שאלת חכמים (ראשית חכמה יראת ה') ושחוץ מענין קדשים בחוץ, הרי משנה מפורשת שבכורים אסורים לזרים, ויעצתי להם שיעשו חגיגה זו מדברים שאין מביאים מהם ביכורים כמו תפוחי אדמה, עגבניות, גזר, ביצים וכדומה, ואין זה ביכורים שהרי אין מביאים ביכורים אלא משבעת המינים, וציינתי להם את סימן תע"ו בשו"ע או"ח ושם בסימן תמ"ט, שהוא מגמ' דפסחים נ"ב שלא יאמר אדם בשר זה לפסח ואפילו על בשר שאינו ראוי לפסח והא"ז כתב אפילו על דגים אבל במ"א וח"י שם כתבו שאין להחמיר בזה דלא התנדבו כדרך המתנדבים, ומכיון שמכל הדברים האלה לא מביאים ביכורים, יש לקיים המנהג, ואפילו מפירות שיש בהם משום ביכורים, יכריזו מקודם בקהל רב באספת כל הקהל האנשים נשים וטף שכל זה רק סמל לזכר העבר שלנו והפירות הללו לא יחול עליהם שום שם ביכורים, ולא מקדישים זה לביכורים כלל וכלל ושיהיו חולין כהוייתם, ויהיו נדבה לקה"ק או לכל דבר הרצוי בעיניהם. אבל יש שם חסידים גמורים החוששים על כל דבר שיש בו חשש איסור ורוצים שאם זה מותר להראות להם דין מפורט על ביכורים ולא למילף מילתא ממילתא.

1313

1314(חתום) יוחנן זרחי

1314

1315רב ראשי בקהלת טבריה

1315

1316תשובה

1316

1317כ"ד בסיון תש"ד

1317

1318לכבוד

1318

1319הרב הגאון סבא דמשפטים

1319

1320כמוהר"ר יוחנן זרחי יצ"ו

1320

1321רב ראשי בקהלת עיה"ק טבריה תו"ב.

1321

1322שאלה זאת עמדה לפני הרב הראשי לארץ ישראל מרן הגאון הגדול מהרא"י קוק זצוק"ל באותה שנה שהתחיל מנהג זה של ביכורים להתקיים. וזכרוני שאז יצאה הוראתו לומר "זכר לבכורים".

1322

1323אולם מכיון שכת"ר עורר שוב את השאלה, הנני נעתר בחפץ לב לברר זאת ביסודה והקיפה בסיעתא דשמיא.

1323

1324א. בכורים בזמן הזה

1324

1325תנן התם: יש בתרומה ומעשר מה שאין בבכורים, שתרומה אוסרין את הגורן ונוהגין בכל הפירות בפני הבית ושלא בפני הבית וכו' מה שאין כן בבכורים. ופירשו הר"ש והר"ב: ובכורים אינן אלא בפני הבית וכו' מה שאין כן בבכורים. ופירשו הר"ש והר"ב: ובכורים אינן אלא בפני הבית בלבד דכתיב בהו והניחו לפני מזבח ה' אלקיך. אם אין מזבח אין בכורים (בכורים פרק ב' מ"ג). וכן כתבו התוס' דבכורים שהופרשו אחר הבית אינן קדושין כלל וחולין הן דתנן יש בתרומה וכו' (מכות י"ט תד"ה מה). מכאן למדנו שאין מצות בכורים נוהגת שלא בפני הבית אפילו מדרבנן וטעמא דדינא הוא לפע"ד משום דבכורים אינם כתרומה ומעשר שנתנין לכל כהן ולוי או למכירי כהונה ולויה אלא לאנשי משמר והם מחלקים ביניהם כקדשי המקדש (בכורים סוף פ"ג ורמב"ם הלכות בכורים פ"ג ה' א') וכיון שאין מזבח אין משמרות. ולפיכך אין הבכורים נוהגין אפילו מדרבנן בזמן הזה שהואיל ואי אפשר לקיים המצווה כתקנה נמצאת הפרשתם לאבוד. ומטעם זה אין מפרישין בכורים בטומאה שאין מפרישין לאבוד (רמב"ם ה' בכורים פ"ב ה' יט).

1325

1326מכאן אתה למד שאין להפריש בכורים בזמן הזה הואיל והפרשתם היא בטומאה והואיל ואין מזבח וכהני משמר נמצא שהפרשתם היא לאבוד.

1326

1327ב. קדושת בכורים בזמן הזה

1327

1328תנן התם: המקדיש שקלים ובכורים הרי זה קודש. רבי שמעון אומר האומר שקלים קדש בכורים אינן קדש. והרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה כתב: ואמרו: המקדיש שקלים ובכורים הוא שיתן אותם הקדש לבדק הבית (שקלים ספ"ח), מכאן שהרמב"ם מפרש דינא דמתניתין בזמן הבית, ואשמועינן שאם הקדישם לבדק הבית לא קדשי, והנה הרע"ב הקשה על דבריו דלפי פירושו לא איבריר טעמא דר"ש אמאי שקלים קדשי בכורים לא קדשי, והתוי"ט נמק דברי הרמב"ם דבכורים הואיל ומתחלתן אין בהם קדושת קדשים אלא לכהן יהיו, אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו.

1328

1329ולע"ד אין זה מתרץ דברי הרמב"ם דאם כן מאי טעמיהו דרבנן דסברי שקלים ובכורים הרי הם קדש והלא הלכה פסוקה היא בכל מקום שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו.

1329

1330ולכן נראה לי ברור שמ"ש הרמב"ם לבדק הבית לאו דוקא אלא כל קדושת דמים היא נקראת בשם קדושת בדק הבית בנגוד לקדשי מזבח שהם קדושת הגוף. ולפי זה שיעור דברי הרמב"ם כך הוא, המקדיש שקלים ובכורים לבדק הבית. כלומר שהפרישם מלכתחלה לשם כך, לדברי הכל לא קיים מצות בכורים, משום דמצוה זאת דינה כקדשי מזבח הנאכלים לכהנים ומחלוקתם היא אם חלה עליהם קדושת דמים, ובזה הוא דסובר ר"ש שבשקלים הואיל וכל עיקרם של שקלים הוא קדושת דמים למזבח ולבדק הבית, לכן אם הקדיש שקלים לבדק הבית אעפ"י שאיננו יוצא ידי חובת שקלים, מכל מקום חלה עליהם קדושת דמים ויחזור ויתרום השקל המוטל עליו כמצות התורה, אבל המקדיש בכורים לבדק הבית, הואיל ומשנה אותם מקדושתן לא חלה קדושה כלל אפילו בפני הבית. והוא הדין שלא בפני הבית שאין מצות בכורים נוהגת אם הקדיש אותם לבדק הבית, היינו קדושת ביהכ"נ או לכל דבר שבצדקה אינם קדושים כלל אפילו לדמיהם.

1330

1331והנה הרע"ב פירש: דינא דמתניתין הוא אם הפריש בכורים שלא בפני הבית, אבל הרמב"ם סובר דבזה לא נחלקו כלל. ולדברי הכל אינם קדושים, וכמו שכן פסק: אם הביא בכורים מחוץ לארץ אינם בכורים (שם פ"ב ה' א) אלא מחלוקתם היא במקדישם לבדק הבית, ור"ש סובר שאין בהם אלא מדין נדר שחייב למוסרם להקדש ככל דין צדקה, אבל לא חלה עליהם שום קדושה אלא הרי הם חולין גמורים, אפילו אם הם מפירות ארץ ישראל הואיל דלענין בכורים כך הוא חוצה לארץ כארץ ישראל שלא בפני הבית. ובודאי שגם הרע"ב מסכים להלכה לדברי הרמב"ם שאם הקדיש בכורים בזמן הזה לבדק הבית היינו קדושת דמים אין עליהם כל קדושה, אלא כדין נדר של צדקה שחל באמירה מדכתיב אשר נדרת בפיך. (ר"ה ו.).

1331

1332ג. הפרשת או קריאת שם בכורים בזמן הזה

1332

1333מהאמור לעיל בפרק הקודם מתבאר שאין אסור הפרשת בכורים בזמן הזה, דכיון שהם חולין גמורים אין להקפיד אם שם זה נקרא עליהם.

1333

1334והנה חזיתיה למעכ"ת יצ"ו שהביא ראיה להתיר מנהג זה ממה שפסק המג"א דבגדי וטלה אסור לומר בשר זה לפסח, אבל בשאר בשר אין להחמיר (מג"א או"ח סי' תס"ט סעיף א') ובחק יעקב נמק זה למאי דקי"ל כר"ש שלא נדב כדרך המתנדבים א"כ אין לאסור כלל בדיעבד רק חומרא בעלמא לכתחלה מחמירין (חק יעקב שם). ומזה למד להתיר הבאת בכורים מפירות שאין מביאים מהם בכורים, אבל עדין יש לבע"ד מקום לחלוק ולומר שאם התירו בדיעבד נבוא אנו להתיר לכתחלה, ומכל שכן שיש לחוש לדעתו של הב"ח שאוסרם בהנאה אף בדיעבד.

1334

1335אבל לע"ד נראה שאין הנדון דומה לראיה דמה שאסרו בפסח הוא משום דנראה שהקדישו מחיים לקרבן פסח ונמצא אוכל קדשים בחוץ. ומטעם זה אסרו לאכול צלי במקום שנהגו שלא לאכול צלי כל דבר שטעון שחיטה מפני שנראה כמקדיש ואוכל קדשים בחוץ. (או"ח סי' תע"ו)

1335

1336אבל בבכורים אין לחוש לזה, חדא שאין בכורים מתקדשים בהפרשה אלא עד שיראו פני הבית דתניא בכורים מקצתן בחוץ ומקצתם בפנים, שבחוץ הרי הם כחולין לכל דבריהם, שבפנים הרי הם כהקדש לכל דבריהם (מכות י"ח ורמב"ם ה' בכורים פ"ג ה"א ב').

1336

1337ועוד שהמקדיש בכורים שלא בפני הבית אינם בכורים כלל דכל זמן שאין מזבח אין בכורים וכדאמרן.

1337

1338הלכך גם אם מפריש וקורא שם בכורים לפירות שבעת המינים שנשתבחה בהם הארץ לא חלה עליהם קדושת ביכורים כלל והרי הם חולין גמורים ואין בהם לא משום אוכל קדשים בחוץ ולא משום מעילה בקדשים אלא שחייב ליתנם לתעודתם מדין צדקה. הלכך אין כל חשש לאסור הפרשת וקריאת שם ביכורים אפילו על פירות שבעת המינים.

1338

1339וראיה לדבר מדכתב רמ"א ז"ל: יש אומרים שיש לתת קודם פורים מחצית מן המטבע הקבוע באותו מקום זכר למחצית השקל שהיו נוהגין באדר וכו' (או"ח סי' תרצ"ד סעי' א'), והא מחצית השקל אינו נהוג אלא במקדש ולתעודתו המיוחדת (עין שקלים פ"ד) והמקדיש שקלים בזמן הזה לדברי הכל הם קודש (עין סוף שקלים) ואם כן הדין נותן לאסור הקדשת שקלים, וצ"ל דכיון שנהגו בזה הכל יודעין שאין זה אלא זכר לשקלים שהיו נותנים בזמן המקדש; ובאמת יש שנזהרין לומר זכר למחצית השקל. וכן אני מודיע לגובה מחצית השקל שיכריז ויאמר זכר למחצית השקל.

1339

1340ועל כל פנים למדנו שגם בשקלים שחלה עליהם קדושה גם שלא בפני הבית מותר להפריש ולקרוא עליהם שם וליותר טוב לומר זכר למחצית השקל. ומינה נלמוד לבכורים שמותר לעשות זאת באמירת זכר "לביכורים", וכהוראת מרן הגאון מהרי"ק זצוק"ל ויש בזה צד חיובי לזכור את חרבן המקדש ולאמץ תקותנו לבנינו.

1340

1341אולם דבר זה צריך להיות ברור שאין לקרוא פרשת בכורים לא כולה ולא אפילו חלק ממנה בחגיגת בכורים זאת שאנו עושים בארצנו.

1341

1342שאם אמנם המוכר שדהו לגוי ואחרי כן חזר וקנאה ממנו. מביא ממנה ביכורים מן התורה שאינה נפקעת מן המצוה בקנין הגוי (רמב"ם ה' ביכורים פ"ב ה' ט"ו). מכל מקום קריאת פרשת בכורים אינה נוהגת אלא בפני הבית ובקרבן ושיר ותנופה ולינה (שם פ"ד ה' א') וכדכתיב והנחתו לפני ה' אלקיך והשתחוית לפני ה' אלקיך וענית ואמרת לפני ה' אלקיך.

1342

1343ועתה שבעונותינו שרבו אין אנו יכולים לקיים מצוה זאת אין מצות קריאה נוהגת, וחוששני שיש איסור בדבר מדין אוכל קדשים בחוץ, והוא הדין קריאת פרשת ביכורים בחוץ.

1343

1344ולכן אין להמנע מחגיגה זאת שיש בה הודעה לשעבר ותפלה לעתיד ותחזנה עינינו בשובך לציון כבתחלה, וכך נאה ומחוייב עלינו לזכור את חרבן ירושלים והמקדש בראש כל שמחתנו בכדי שנזכה לשמוח בבנינה.

1344

1345והנלע"ד כתבתי.

1345

1346מבוא למצות שביעית

1346

1347א. שתי שבתות

1347

1348תורת ישראל נתנה לעמה שתי שבתות: שבת יום השביעי לזכר חדוש העולם ויציאת מצרים, ושבת שנה השביעית היא שנת השמטה.

1348

1349לא הרי שבת יום השביעי כהרי שבת שנת השביעית שנת השמטה. כי השבת השביעי הוא קודש לה' שבו נאסרה כל מלאכת עבודה לכל ישראל בכל מושבותיהם. בארץ ישראל ובגולה. אבל שבת שנת השמטה היא מוגבלת רק בארץ ישראל ובעבודת הארץ. הצד השוה שבהם הוא ששניהם נקראו בשם: שבת לה', וכשם שנאמר בשבת בראשית: ויום השביעי שבת לה' אלהיך, כך נאמר בשנת השמטה: ושבתה הארץ שבת לה' (תורת כהנים פרשת בהר), שתי שבתות אלה הם תנאי החלטי להנחלת ארץ ישראל לעם ישראל והתמדת התישבותו בארץ נחלת אבותיו, איש תחת גפנו ותחת תאנתו ותחת דגל מלכותו, בשבת בראשית נאמר: אם תשיב משבת רגליך וגו' אז תענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך (ישעיה נ"ח י"ד); ולעומת זאת נאמר בענש מחללו: ואם לא תשמעו אלי לקדש את יום השבת… והצתי אש בשעריה ואכלה ארמנות ירושלים. (ירמיהו י"ז כ"ז). וכן נאמר בשנת השמטה: ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשובע, וישבתם לבטח עליה (ויקרא כ"ה י"ט), ובעונש מחלליה נאמר: אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה ואתם בארץ אויבכם, אז תשבות הארץ והרצתה את שבתותיה (ויקרא כ"ו ל"ד).

1349

1350ב. טעמי מצות שביעית

1350

1351השואת שתי שבתות אלה וענשה החמור של חלול שנת השביעית מעורר תשומת לב מרובה. לחקור: מה טיבה של מצוה זו שכל כך החמירה התורה והענישה את עם ישראל כולו בעונש חמור של גלות מהארץ ופזורם בין העמים?

1351

1352הרמב"ם ז"ל בטעמי המצות שלו כתב: המצות אשר ספרנו בה' שמיטה ויובל, מהם לחמלה לבני אדם כולם, כמו שנאמר: ואכלו אביוני עמך, ושתוסיף הארץ תבואתה ותחזק בעומדה שמוטה; ומהם חנינה בעבדים ועניים כלומר: שמטת כספים ושלוח עבדים; ומהם עיון בתקון הפרנסה והכלכלה של ההתמדה והוא: היות הארץ שמורה כולה לבעלים, אי אפשר בה המכירה לצמיתות וישאר ממון האדם, וישאר שמור עליו ועל יורשיו (מ"נ ח"ג פל"ט) הרמב"ם הולך בזה לשיטתו שכל מצוה מאלו תרי"ג מצות – נתלה בשלשת דברים: בדעות ובמדות ובמעשה ההנהגה המדינית (שם פרק ל"א) ועל יסוד שיטה זאת באר טעמי מצות שנת השמטה בתקון המדות: חמלה לבני אדם והרחבה לבני אדם כולם, וחנינה לענים; ובמעשה ההנהגה המדינית שתוסיף הארץ תבואה, ותתחזק בעמדה שמוטה, ועיון בתקון הפרנסה והכלכלה על ההתמדה.

1352

1353אולם אם בכל המצות אפשר לקבל הנחות אלה, אבל במצות שנת השמטה אין הדעת מקבלת לומר: שמצוה זו בכלליה ופרטיה אינה אלא תקון המדות והחברה שהרי הכתוב קראה שבת לה' בהשואה לשבת מעשי בראשית והחמירה בעונש גלות החמור ביותר.

1353

1354ואין הדעת מקבלת לומר שמצות שביתת קרקע מעבודה. היא רק הדרכה אגרונומית גרידא למען תוסיף הארץ תבואתה ותתחזק בעומדה שמוטה.

1354

1355תשומת לב מיוחדת מעוררת אופיה וסגנונה של מצוה שנאמר בה: ושבתה הארץ שבת לה', והיתה שבת הארץ. ושנת שבתון יהיה לארץ, כאלו מצוה זו נאמרה לא רק לאדם היושב בארץ אלא גם לארץ גופה, וכלום ארץ היא ראויה למצות?

1355

1356הפרשן הגדול הראב"ע כתב: ושבתה הארץ, מצוה על ישראלי שלא יעזוב גר לזרוע שנת השמטה. כאשר לא יעזבנו לעשות מלאכה בשבת, כי הוא ברשותנו1 ולפי"ז יהיה פירוש הכתוב, ושבתה הארץ. מצוה על ישראל לעשות שתשבות הארץ מעבודה בשנה זו.

1356

1357הראב"ע הוסיף וכתב: וטעם שבת לה' כיום השבת, וסוד ימי עולם רמוז במקום הזה (הראב"ע ויקרא כ"ה ב').

1357

1358ואחריו בא הרמב"ן ז"ל ופתח שערי אורה כמלא מחט סדקית, לבאר רמז זה: כי ששת ימי בראשית הם ימות עולם ויום השביעי שבת לה' אלהיך כי שבת לשם הגדול, ושבת השנים ירמזו לאשר יהיה בבריאת כל ימי עולם, ועל כן החמיר הכתוב בשמיטה יותר מכל חייבי לאוין וחייב גלות עליה, מפני שכל הכופר בה, אינו מודה במעשה בראשית ובעולם הבא (הרמב"ן עה"ת שם).

1358

1359דברי הראב"ע והרמב"ן ז"ל הם עתיקים ועמוקים, אבל הם מבארים רק חלק אחד: מצות שמיטה קרקע בעבודה האדמה, ולא כל פרטי מצוה זו בהפקרת התבואה והגבלות היתר אכילתה לבעל השדה ולעניים.

1359

1360ודבר ברור הוא שכל מצות אלו הם ענפים מסתעפים מן העיקר, וכולן משלימות אחת את חברתה וטעם אחד כולל את כולן לרבות גם שמיטת כספים ושחרור עבדים וחזרת קרקעות לבעליהם בשנת היובל.

1360

1361ג. אפקעתא דמלכא

1361

1362כדי להגיע לחקר מצוה זו ביסודה ובבנינה ננסה לעין במקורותיה ודברי רז"ל בפרושה ונאמר:

1362

1363מצות שנת השביעית והיובל הן שתים שהן ארבע: שתים – שמיטת קרקע ושמיטת כספים. שהן ארבע: הפקר תבואת הארץ. ואכילתה בקדושת שביעית. מצות שמיטת קרקע והפקרה כיצד? מצוה זו נאמרה בתורה בראשונה במאמר קצר מאד לאמר: והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך (שמות כ"ג, י"א).

1363

1364מכאן למדו רז"ל אסור שמיטת קרקע בשביעית בשתי בחינותיה ואמרו: תשמטנה מעבודתה ונטשתה באכילתה (מכילתא משפטים פרשה כ'.)2

1364

1365מצות נטישה אינה מתקיימת רק בדבור פה של הפקר שדהו שהרי הוראת נטישה היא במובן עזיבה שהיא בע"כ (עיין ב"מ ל"ט א'), אלא מצוה זו היא לפרוץ גדרי השדה ולפתוח שעריה כדי שתהיה יד כולם שוה בו להכנס ולאסוף פירותיה להנאתם וכחפצם כאדם הנכנס בתוך שלו וזהו דקדוק הכתוב: והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה, כלומר: מצוה לנטשה בצורה כזאת שיאכלו אביוני עמך וחית השדה בחופש גמור ובלי כל קושי והפרעה. אבל אם הפקיר ולא נטש בטל מצות עשה זו. וכן אמרו רז"ל: שלא תאמר מפני מה אמרה תורה. לא שיאכלו אותה? הרי אני מכניסה ומחלקה להם, תלמוד לומר: והשביעית וכו' מגיד שפורץ בה פרצות, אלא שגדרו חכמים מפני תקון העולם (מכילתא שם).

1365

1366מכאן פסק הרמב"ם: כל הנועל כרמו או סג שדהו בשביעית בטל מצות עשה. וכן אם אסף כל פירותיו לתוך ביתו, אלא יפקיר הכל ויד הכל שוין בכל מקום שנאמר: ואכלו אביוני עמך (ה' שמטה ויובל פ"ד ה' כ"ד).

1366

1367והכ"מ כתב: לגדור ודאי שהוא עובר אף אם דעתו להפקירם משמע שאם הפקירם אפילו אם נעל כרמו או הכניסם לביתו לא בטל מצוה עשה, אבל מדקדוק דברי הרמב"ם אלא יפקיר הכל ויד הכל שוין בו, מוכח ברור שאין הפקר לבדו סגי לקיים מצוה עשה זו אלא צריך שיפקיר וינטוש, את אומרת: יפקיר בדבורו ויפתח דלתות שדהו לרוחה באופן שיד הכל תהיה שוה בו בכל מקום שבשדהו או כרמו.

1367

1368הלכות אלו שנאמרו בלשון קצרה מאד חזרו ונשנו בפרשת שמטת קרקעות עצמה שבפרשת בהר, בבאור רחב יותר לאמור: ושבתה הארץ שבת לה', זאת אומרת: הארץ עצמה שהיא קנינך היא מופקעת ממך לכל אדם מישראל לענין זה שאין לך רשות לזורעה ולעובדה, והיא שבה אל ה' אלקי עולם שלו כל הארץ.

1368

1369וכן אמרו רז"ל (ב"מ שם): שביעית אפקעתא דרחמנא. כלומר: המלך בטלו מלזורעה והרי היא כמו שאינה ולא קראה הכתוב לישראל שנת תבואה.

1369

1370מכאן נובעת מחלוקת ב"ש וב"ה: שדה שנטייבה בשביעית ב"ש אומרין אין אוכלין אותה וב"ה אומרים אוכלים אותה (שביעית פ"ד מ"ה), דב"ש סוברים מכיון שהופקעה ממנו שדהו הרי כל פעולתו בה היא פעולת גזלה מרשות שמים ואין מעשיו מועילים לא לעצמו ולא לאחרים; וב"ה סוברים שאעפ"י שהדין נותן כן מצד אסור הזריעה בשדה שהופקעה מבעליו וכל אדם, לעבודת האדמה. אבל מותרין הפירות לעצמו ולאחרים, מדין זכיה מן ההפקר בתוקף אפקעתא דמלכא של השדה ופירותיה והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, וכמו שנבאר להלן, והפקר זה הוא לכל אדם גם למי שחטא באסור שביעית (עיין רדב"ז ה' שמיטה ויובל פ"ד ה' א'.)3

1370

1371וכשם שהפקיעה התורה אדמת הארץ בשביעית לכל אדם לאסור עבודת האדמה. כן הפקיעה התורה את השדה ותבואתה וזכתה אותם לכל אדם ובכללם גם בעל השדה עצמו לאכילת פירות, וכן אמרו ז"ל: נטושים בע"כ, דכתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה אפקעתא דמלכא (ב"מ שם) וארעא נמי רחמנא אפקרא (נדרים מ"ב:) זאת אומרת שמלכו של עולם הפקיר גם את הפירות ואת השדה לצורך לקיטת ואסיפת פירותיו כדי שכל אדם יכנס לשדה חברו ברשות, כרשות הרבים שכל אדם נכנס ויוצא בה.4

1371

1372אולם הפקר זה אינו דומה להפקר דושבתה הארץ שבת לה' שהופקעה הארץ מרשות האדם לגמרי ונהייתה לקנין שמים בהחלט לענין זריעה ועבודת האדמה, אבל אפקעתא דמלכא או הפקרא דרחמנא בשדה ובפירותיה היא הוצאת השדה ופירותיה מרשות היחיד והעמדתו ברשות הרבים לכל אדם בהגבלות מיוחדת מדכתיב: והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, לכם ולא לגויים, לכם ולא לסחורה ולא למלוגמא. (שביעית פ"ח).

1372

1373בזה מתבאר שפיר מחלוקת ב"ש וב"ה: והיתה שבת הארץ מן השבות אתה אוכל ואין אתה אוכל מן המשומר מכאן אמרו: שדה שנטייבה ב"ש אומרים אין אוכלין וב"ה אומרים אוכלים, ב"ש אומרים אין אוכלין פירות שביעית בטובה וב"ה אומרים אוכלים בטובה ושלא בטובה (תו"כ שם, שביעית פ"ד מ"ב אהלות פ"ה מ"א).

1373

1374ולכאורה קשה להבין הקשר שבין שתי הלכות אלה שנחלקו בהם ב"ש וב"ה וסמיכתם אל הכתוב דוהיתה שבת הארץ, ולפי מ"ש הדברים ברורים ונהירים, שהנה בשני סוגי הפקר אלה ב"ש סוברים אם בעל הבית לא נהג בהם מנהג הפקר כגון שדה שנטייבה בשביעית, או שאסף את התבואה ברשותו אעפ"י שמפקירם אח"כ ונותנם לעניים בטובה, אין אוכלים פרותיהם בשביעית הואיל ועבד בשדה והואיל והחזיק בפרותיהם אע"ג שהוא רוצה לתנם לעניים בתור חסד אין העני רשאי לקחת מהם בטובה, מדין חסד, ולבטל על ידי כך אפקעתא דמלכא, אבל ב"ה סוברים אעפ"י שזה לא קיים מצות הפקר – אפקעתה דמלכא קיימה, לכן אוכלים שדה פירות שנטייבה בשביעית ואוכלים גם בטובה שכולם זוכים במדה שוה מאפקעתא דמלכא ושולחן גבוה גם כשלא הפקירו שדותיהם בעבודה ובאסוף פירותיה.

1374

1375ומכאן סייעתא גדולה לדעת רש"י והרמב"ן הסוברים: שבעל השדה שגדר שדהו אין פירותיו נאסרים (יבמות קכ"ב ד"ה עזקה) וכן סובר הרמב"ם שפסק: הפירות שיוציא האילן בשביעית לא יאספם כדרך שאוסף בכל שנה שנאמר ואת ענבי נזירך לא תבצור, ואם בצר לעבודת האילן או שבצר כדרך הבוצרים לוקה (ה' שמיטה ויובל פ"ד ה' כ"ב). הרי שהרמב"ם מפרש מקרא זה לא רק למשמר פירותיו אלא לכל אדם שאסור לו לבצור פירות שביעית כדרך הבוצרים, וטעם הלכה זו כדי לתת אפשרות שוה לכל אדם לאסוף פירות שביעית מאפקעתא דמלכא משא"כ אם אחד בוצר כדרך הבוצרים יכול על ידי כך לאסוף מדה מרובה משל חברו, אבל ר"ת סובר דפירות משומרים הרי הם נאסרים, ולמד מזה דאמרינן: מן השבות אתה אוכל ואי אתה אוכל מן המשומר, ללמד שהפירות המשומרים נאסרים ואסתיע גם ממאמרם ז"ל: את ענבי נזירך לא תבצר, מן השמור בארץ אין אתה בוצר אבל אתה בוצר מן ההפקר (תו"כ שם), הרי שמן השמור אין אתה בוצר לגמרי לא בעל השדה עצמו ולא אחרים משום שאיסור השמירה אוסר הפירות באכילה (ר"ה ט', תד"ה וקציר סוכה ל"ט: ד"ה בד"א, יבמות קכ"ב: תד"ה עזקה, ב"מ נ"ח, תד"ה לשמור).

1375

1376אולם אחרי שראינו דברי המכילתא דדריש: ונטשתה ואכלו אביוני עמך, מגיד שפורץ בה פרצות אלא שגדרו חכמים מפני תקון העולם.5 ואחרי שלדברי הכל אוכלין שלא בטובה כלומר שלא מדעתו ורצונו של בעל השדה. הרי שאין המשומר מפקיע הפקרא דרחמנא ואינו אוסר הפירות אפילו למשמר עצמו ואין צריך לומר לאחרים, משום שכולם זוכים מהפקרא דרחמנא ואפקעתא דמלכא ולפי זה מחוורים הדברים כשמלה שמ"ש בתו"כ: מן השמור אין אתה בוצר אבל אתה בוצר מן ההפקר, ומן השבות אתה אוכל ואין אתה אוכל מן המשומר, לא כוונו לאסור את המשומר אלא ללמדנו שזכות ההפקר שכל אדם זוכה בשביעית הוא משבת הארץ, כלומר: שבות הארץ, שהיא מופקרת לכל מדין אפקעתא דמלכא ורחמנא.

1376

1377וכן מתפרש מאמר הכתוב: ענבי נזירך, שהנזרת והפרשת בני אדם מהם לא תבצר (רש"י עה"ת שם) מדין זכות קנין, אלא מדין הפקר, ומזה נמשכת בהכרח הדרשה השניה שלא תבצר כדרך הבוצרים, הואיל ואינך זוכה אלא מן ההפקר ככל אביוני עמך אינך רשאי לבצור מן המשומר בתור נדבת חסד, אלא אתה וכל אביוני עמך כולם זוכים מדין אפקעתא דמלכא, ולפי זה צדקו דברי המבי"ט שכתב בפשיטות: ישראל שגדר כרמו ולא הפקירה בשנת השמיטה אינו חייב במעשרות (תשובת המבי"ט בספר אבקת רוכל סי' כ"ג).

1377

1378וטעמו ונמוקו עמו, דכיון דרחמנא הפקיר השדה ופירותיו, כשגדר כרמו אינו מוציאו מידי הפקר זה וגם הוא זוכה בפירותיו מדין הפקר ככל אביוני העם, וכיון שכן הרי הדין נותן שפטורים פירותיו מן המעשרות כדין פירות הפקר.

1378

1379אבל לעומת זאת, תמוהים לי מאד דברי מרן מהרי"ק דכתב בפשיטות דאיכא למימר שאם גדר כרמו שהיא חייבת במעשרות דאע"ג דרחמנא אפקרה כיון דאיהו לא אפקריה (אבקת רוכל סימן כ"ד), ודבריו אלה הם דלא כמאן, שהרי לרש"י ודעמיה פירותיו משומרים מותרים מדין הפקר וממילא פטורים ממעשר אע"ג שנעל כרמו ולר"ת הלא פירותיו אסורין לו ולאחרים וממילא אין בהם חיוב מעשרות.

1379

1380אולם מאידך גיסא צדקו דברי מרן ז"ל להלכה דפירות של גוי בשביעית חייבים במעשרות, דאע"ג דאין קנין לגוי להפקיע קדושת הארץ בפירות שהגיעו ליד ישראל, אבל כל זמן שנמצאים בידו הם פטורים, דלא הפקיר רחמנא שדה שביעית ופירותיה אלא כשהם ביד ישראל אבל אלה שהם ביד הגוי אינם מופקעים מאפקעתא דמלכא והרי הם כפירות כל השנים לחייבם במעשרות. וכן כתב מהרי"ק ז"ל דאפילו אם תמצא לומר דפטרוה איכא למימר שאני התם דרחמנא אפקריה (אבק"ר שם).

1380

1381מהאמור למדנו שדין שמיטת קרקעות בשתי בחינותיהם הם מדין אפקעתא דמלכא ורחמנא, ומזה נמשך דין שמיטת כספים בשנת השבע שנת השמטה שגם היא נובעת מכלל זה של הפקעת הממון שנאמר: שמוט כל בעל משה ידו כי קרא שמטה לה' זאת אומרת אפקעתא דמלכא ודרחמנא, לכן האומר אל תשמטני שביעית אין שביעית משמטת, ואפילו אם הלוה רוצה להחזיר את המלוה אין המלוה רשאי לקבלה ממנו עד שיאמר לו שלי הם ובמתנה אני נותן לך (גיטין ל"ז:) והיינו משום שאין הלוה והמלוה בעלי ממון זה אלא מלכא אפקעינהו לזכותו של הלוה, ורק אחרי שהוא יזכה בהם, רשאי לתתם למלוה במתנה כמו שהוא רשאי ליתנם לכל אדם אחר.

1381

1382יתירה על השמיטה היא שנת היובל שהיא מפקעת לחלוטין את הקרקע, ומשחררת גם את העבדים אפילו אם הוא עבד נרצע, וגם הוא אפקעתא דמלכא (ב"מ ק"ט).

1382

1383מכלל הדברים למדנו, בדבר הדמיון אשר יש בין קדושת ושביתת יום השביעי לקדושה ושביתת שנת השבע שנת השמיטה, כי שניהם לדבר אחר מכוונים ומשלימים זה את זה, יום השבת במנוחתו וקדושתו מעיד על יחידו של עולם, יוצרו ומחוללו, ושנת השבע – מעידה על מלכו של עולם. המנהיג את עולמו בחסד וחנינה, אשר לו הכל ומטובו אנו ניזונים ומתקיימים. וכל קניננו בעולם זה עלי אדמות הם אמצעים לחיי הנצח. שולחנו של מקום שאנו אורחים בו להכין את עצמנו ליום השבת וטרקלינו של עולם.

1383

1384שתי הכרות אלה קשורות ואחוזות זו בזו כשלהבת בגחלת שאין בהם חלוק ופרוד, כי אין מלכות העולם אלא ליחידו של עולם שהוא מחדשו ומנהיגו, ואין אמונת היחוד שלמה בלי הצרוף של מלכו של עולם.

1384

1385הכרה עליונה זו מזכירה אותנו תמיד מצות הכתוב: וזכרת את ה' אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל, משפרת את מדותינו, מרוממת את רוחנו, מקדשת את נשמתנו להתעלות, כדי להעלות את אחרים להקל מצוקתם, להנעים את חייהם ולקים בנו מדת הנדיבות מורשת אבינו הראשון אברהם איש החסד והנדיבות, והיא צביונו של היהדות שהיא נקראת בת נדיב.

1385

1386אמונה והכרה זו בהצטרפה למעשים, מנחילה לנו את ארץ נחלת אבות; וליהפך: העדרה – גוררת אחריה פריקת עול מלכות שמם ואהבת רעים ועונש גלות מן הארץ.

1386

1387ואם רצונך לדעת חשיבותן וערכן הרב של מצות אלו צא ולמד ממאמרם הנפלא של רז"ל: והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ, אל תרע עיניך בה; כי גרים ותושבים אתם, אל תעשו עצמכם עיקר, וכן הוא אומר: כי גרים אנו לפניך ותושבים ככל אבותינו. וכן דוד אומר: כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי, אתם עמדי דיו לעבד להיות כרבו כשתהיה שלי הרי היא שלכם (תו"כ בהר פ"ד ח').

1387

1388שבע שנות השמטה הם שלבים בסולם מעלות השלמות הגמורה להכרה נאמנה ליחידו ולמלכו של עולם, וממנה עולים אל המדריגה העילאית שאין למעלה הימנה: לקרוא חרות ודרור לעצמנו ולכל באי בעולם. באותו היום הגדול והנורא שיעלו מושיעים בהר ציון והיתה לה' המלוכה.

1388

1389והנלע"ד כתבתי.

1389

1390(למשפטי עזיאל ח"א יו"ד סי' כ"ז)

1390

1391שביעית בקרקעות של הקדש וגדר הפקירא דשביעית

1391

1392כ"ט טבת תרצ"ו

1392

1393לכבוד

1393

1394כמוהר"ר אריה בנוסובסקי יצ"ו

1394

1395עמק חפר

1395

1396משנה שמחה היה לי בקראי דבריו הנעימים במכתבו אלי מיום מוצשב"ק פ' מקץ דנא שמח לבי מאד בראותי חזיון זה שאליו ערגה נפשי תמיד שאכרינו ועובדי אדמת ישובנו יהיו אוחזים בידם האחת האת והמחרישה ובידם השנית ספרי הלכה ותלמוד. הוגים בהם בימי השבתות ומועדי ה', ולנים בעומקה של הלכה, אחרי עבודה יומית מיגעת ומפרכת את הגוף, אשרינו שזכינו לכך ומי יתן וירבו כמותו בישובנו.

1396

1397מבחינה זו הלא יבין כבודו את הענג הרב שהסב לי במכתבו היקר זה והחבה יתירה לעין בדברים ולהשתעשע אתו במשא ומתן של הלכה, והנני להשיב לו תשובה מאהבה לקוצר השגתי:

1397

1398במה שהעלתי בספרי הקטן (משפטי עזיאל ח"א יו"ד סי' כ"ז) שדין שביעית נוהג גם בקרקעות של הקדש, העיר מעכ"ת, שלמ"ד אסור שביעית אקרקפתא דגברי מוטל ואם לא הפקיר את שדהו עובר בעליו בבטול מצות עשה אבל פירותיו אינם מופקרים, ולפי זה אין אסור שביעית נוהג בפירות שביעית של הקדש דאטו הגזבר הוא בע"ה שיוכל להפקיר? ובאותו ענין פלפל בחכמה בסברא זו, דא"כ יהיה שדה האשה פטור משביעית דכיון שהוא מצות עשה שהזמן גרמא, פטורה האשה ממצות הפקרת פירות שדה שלה. ותירץ עפ"י מ"ש "הפני יהושע" דבמצות עשה שהזמן גרמא שאפשר לעשותה ע"י שליח, אף אשה חייבת בה, דמידי הוא טעמא דפטור נשים ממצות עשה שהזמן גרמא, אלא משם שהאשה משועבדת לבעלה, הלכך במצוה דאפשר לעשותה ע"י שליח חייבת בה, וכיון דהפקר לדעת הרבה מגדולי הפוסקים אפשר לעשותו ע"י שליח מחויבת האשה להפקיר שדותיה בשביעית – ועוד חדש לומר דמצות עשה שקיומה בדבור חייבת האשה אף שהיא מ"ע שהזמן גרמא כיון שהדבור אינו מפריע אותה מלקיים עבודה לבעלה.

1398

1399ושוב דחה עיקר סברת הפני יהושע ממה שמצינו בדין מעקה שהאשה פטורה אף שהיא נעשית על ידי שליח עכת"ד.

1399

1400והנני להשיב על ראשון ראשון ואומר: שגם למ"ד מצות הפקר – שביעית אקרקפתא דגברי היא ולא אפקעתא דרחמנא, מצי סבר דיכול הגזבר – להפקיר, משום שדעת המקדישים היא שיקיים הגזבר מצות התורה המוטלת על נכסי ההקדש ועל דעת כן התמנה מלכתחלה שיקיים מצות התורה בנכסי ההקדש אלה שהתמנה גזבר עליהם הלכך הפקרו הפקר.

1400

1401מה שחדש מעכ"ת מדעתו דבמצוה שבדבור נשים חייבות נסתר ממ"ש בגמ': נשים ועבדים פטורים מק"ש וכו', בק"ש פשיטא מצות עשה שהזמן גרמא הוא (ברכות כ'). הרי לך מפורש שגם במצוה שבדבור שהיא מצות עשה שהז"ג נשים פטורות.

1401

1402ולעיקר התמיהה של המנחת חינוך למ"ד הפקר שביעית אקרקפתא דגברי הוא, יש לומר לע"ד שהואיל ובמצות שביעית נאמר א) את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזיריך לא תבצור. לאסור אסיפת פירות שביעית לעצמו. מזה עצמו נלמד גם חיוב מצות הפקר דודאי לא אסרה התורה קציר ובציר כדי שירקבו הפרות באילן, אלא הכי קאמר לא תקצור ולא תבצור אתה לעצמך. אבל הפקיר אותם לאחרים שיקצרו ויבצרו לעצמם, ולפי"ז כיון שיש במצות הפקר גם לא תעשה, נשים חייבות (עיין מ"ש בסה"ק משפטי עזיאל או"ח סי' כ"ב סעיף ג').

1402

1403ובעיקר דין שביעית אם היא מצות גברא להפקיר שדהו או שהיא אפקעתא דרחמנא. מדברי הרמב"ם נראה לכאורה שהיא מצות גברא. שהרי כתב: מצות עשה להשמיט כל מה שתוציא הארץ בשביעית, שנאמר: והשביעית תשמטנה ונטשתה, וכל הנועל כרמו או סג שדהו בשביעית ביטל מצות עשה, וכן אם אסף פירותיו לתוך ביתו, אלא יפקיר הכל וכו' (ה' שמיטה ויובל פ"ד ה' כ"ד).

1403

1404אולם הראב"ד הביא דברי המכילתא: והשביעית תשמטנה ונטשתה, מגיד – שהוא פורץ בה פרצות, ומזה למד הראב"ד ז"ל שמותר לכל אדם להכנס וללקוט פירות שביעית משדה חבירו אפילו שלא בטובה (עדויות פ"ה מ"א ומשל"מ ה' שמיטה שם). הא למדת שגם בשלא הפקירו בעל הבית ואפילו אם גדרן שהוכיח בזה שאינו – רוצה להפקירו מותר לכל אדם לפרוץ הגדר ולקחת פירותיו.

1404

1405וכן מוכח מתנן: המודר הנאה מחברו לפני שביעית אינו יורד לתוך שדהו ואינו אוכל מן הנוטות, ובשביעית אינו יורד לתוך שדהו, אבל אוכל הוא מן הנוטות (נדרים מ"ב). ובגמרא אקשינן: מאי שנא דאוכל מן הנוטות דפרי דהפקרא אינון, ארעא נמי הפקרא, אמר עולא בעומדין על הגבולין (שם מ"ב). ופרש"י: דהא רחמנא אפקרה לארעא גבי שביעית לצורך אכילה ועכשיו שעומדין על הגבולין לא היה נכנס לצורך אכילה. וכן פירשו הרא"ש והר"ן.

1405

1406וכן כתב הרמב"ם ז"ל: גדר בשביעית אוכל מן הפירות הנוטות חוץ לשדה אבל לא יכנס אעפ"י שהקרקע הפקר גזירה שמא ישהה שם אחר שיאכל ולא הפקירה אותה תורה, אלא כל זמן שהפירות בתוכה (ה' נדרים פ"ו ה' י"ג). הרי שהתורה הפקירה הקרקע לצורך אכילת הפירות ואין צריך לומר שהפקירה הפירות גופן. ולפי"ז מוכרחים אנו לומר דמ"ש הרמב"ם: דהנועל כרמו ביטל מצות עשה. לאו היינו לומר שפירותיו אינם מופקרים, אלא שמצוה עליו לפתוח את דלתות כרמו כדי שיתקיים הפקר התורה למטרתו, ובזה מקיים מצות עשה, ואם לא הפקיר נמי פירותיו מופקרין. ובטל מ"ע דהשביעית תשמטנה הואיל ונעל דלתות כרמו וגדר את שדהו.

1406

1407ב. נועל כרמו וסג שדהו בשביעית

1407

1408מהאמור למדנו דפירות שביעית מופקרים מן התורה אפילו לא הפקירם בעל השדה אלא שמצוה עליו לפתוח שערי שדהו, וכן דקדק הרמב"ם וכתב: וכל הנועל כרמו או סג שדהו בשביעית ביטל מצוה עשה, וכן אם אסף פירותיו לתוך ביתו, אלא יפקיר הכל. משמע אם עשה מעשה שהוא מונע קיום שמיטת השדה לעניים, הוא שבטל מצות עשה. אבל אם לא נעל את כרמו ושדהו אעפ"י שלא הפקיר פירותיהם בפיו לא בטל מצות עשה – דלאו מפיו אנו חיין ובלא הפקרו נמי פירותיו מופקרים. ומ"ש הרמב"ם: אלא יפקיר הכל. היינו שתהיינה הדלתות פתוחות להפקר ולא שיפקיר בפיו. והנה הכ"מ (שם) כתב: שהרמב"ם למד הלכה זו ממ"ש במכילתא, והשביעית תשמטנה ונטשתה, מגיד שפורץ בה פרצות, זאת אומרת שכל אדם רשאי לפרוץ גדרו של חבירו בשביעית מדין תורה אלא שרבנן תקנו שלא לעשות זאת כדי שלא ירגיל עצמו לעשות כן בשאר שני שבוע. (עדיות שם) ומכל מקום לפי פירוש מרן הכ"מ למדנו שהפירות עצמם מופקרים מן התורה ומצות עשה על בעל השדה לפרוץ גדרותיו ולפתוח שעריו. מכאן אתה למד שלכל הדעות פירות שביעית הם הפקר מדין הפקרא דרחמנא. ואין בזה מחלוקת וספקו של המנחת חנוך אין לו מקום לע"ד כמו שנבאר בסעיף דלקמן הע"ה.

1408

1409פטור פירות שביעית מתרומה ומעשר

1409

1410במנחת חינוך (שם) כתב שדבר זה שנוי במחלוקת בין מבי"ט ומרן הב"י, דהמבי"ט סבר דהפקר פירות שביעית הוא אפקעתא דמלכא, ומרן הב"י סבר שמצוה על בעל השדה להפקיר את פירות שדהו. ואין דבריו נכונים לע"ד שמחלוקתם של מרנן הנ"ל אינו תלוי בזה, אבל שניהם סוברים שהפקר פירות שביעית הוא – אפקעתא דמלכא, ומחלוקתם היא לענין פטור פירות שביעית, מדין תרומות ומעשרות. דהמבי"ט סובר, גוי או ישראל שגדר כרמו ולא הפקירו בשביעית פטור מתורמ"ע, שהואיל והתורה הפקירה את הפירות הרי הם פטורים מתורמ"ע, אפילו אם לא היו מופקרים למעשה, וכן כתב ז"ל: כי מן התורה אין חיוב דשמטה במעשרות, כדכתיב: ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה, מה חיה אוכלת שלא מן המעושר אף אדם אוכל שלא מן המעושר בשביעית בדבר הראוי לו, וכיון דמדאורייתא אין שום חיוב לישראל בתרומות ומעשרות בשנת השמטה. גם בכמה שגדל בקרקע הגויים אין חיוב במעשר וכו'. ואם תאמר, דמשום דפירות ישראל הם הפקר לכל פטירי, אבל גוי דאינו מפקירם והוא מוכרם יהיה חייב. אטו ישראל שגדר כרמו ולא הפקירו בשנת השמיטה יהיה חייב הא רחמנא אפקרא לארעיה לעניים ולעשירים, והכי נמי בגוי (תשובת המבי"ט שהובאה בספר אבקת רוכל סי' כ"ב כ"ג).

1410

1411ומרן הב"י ז"ל השיג עליו וכתב: כי לא נפטרו פירות שביעית אלא מטעם הפקר, וכל שאינו מופקר בפעל לא נפטר ממעשרות, ומה שטען אטו ישראל שגדר כרמו ולא הפקירו וכו' יש לומר שזהו כמודיע הדבר בסתום ממנו. דאיכא למימר בהא אין הכי נמי שהיא חייבת אע"ג דרחמנא אפקריה, כיון דאיהו דלא אפקריה. ואפילו אם תמצי לומר דפטור, איכא למימר שאני התם דרחמנא אפקריה מה שאין כן בשל גוי (אבקת רוכל סי' כ"ד). הרי לך בהדיא שגם מרן הב"י סובר דרחמנא אפקרינהו לפירות שביעית, אלא טעמא דידיה הוא שאם הפקר זה לא נתקיים משום שהגוי אינו נשמע לדין תורה וכן ישראל שחטא וגדר כרמו, חזר הדין לחייב פירות אלה ככל שאר השנים. או שנאמר דלא הפקירה התורה פירות שביעית אלא בקרקע ישראל משום שאפשר להפקר זה להתקיים על ידו או על ידי ישראל אחר שפורץ את שדהו, אבל בקרקע גוי שאין ידינו תקיפה לנהוג בו מצות שביעית לא הפקירה התורה פירותיו, וזה ברור.

1411

1412ומכאן אני תמיה על מהרי"ט ז"ל שכתב ע"ד מרן ז"ל: ואין דבריו מחוורין אצלי שאין הדבר תלוי בהפקר שלו דבפרק אין המודר פרכינן מאי שנא דאוכל מן הנוטות דפירי דהפקרא אינון ארעא נמי רחמנא הפקרא וכו' עי"ש (מהרי"ט ח"א סי' מ"ג).

1412

1413ולע"ד לא דק בדברי מרן ז"ל שכתב מפורש דרחמנא אפקרה, הרי שגם מרן סובר שפירות שביעית הם אפקעתא דמלכא, אלא שאם גדר כרמו זאת אומרת שמנע אפשרות מטרת ההפקר שהיא ואכלו אביוני עמך חייבים בתורמ"ע, וכמו שכתבנו.

1413

1414על כל פנים מהאמור ומדובר למדנו שלכל הדעות פירות שביעית הם מופקרים מן התורה אפילו אם לא הפקירם בעל השדה, הילכך גם פירות שדה אשה וחרש שוטה וקטן מופקרים בשביעית מדין אפקעתא דמלכא, ופטורים מתרומ"ע, והוא הדין לישראל שנעל שדהו הואיל ורשאי כל אדם לפרוץ גדרו הרי הם פטורים מתרומ"ע שהרי התורה הפקירתם, ולא נחלקו אלא בפירות שדה גוי שאין כל אדם יכול לפרוץ את גדרו ולנהוג בו מנהג הפקר, ובזה הוא דסבר מרן ז"ל לחייבם בתרומ"ע, והכי נקטינן.

1414

1415והנלע"ד כתבתי.

1415

1416האדארפאניקס אשר יכולים לזרוע שמה בלי קרקע אם יכולים לזרוע שמה בשביעית

1416

1417כ"ט תשרי תשי"א

1417

1418לכבוד

1418

1419הגאון המפורסם לתהלה

1419

1420חו"ב משנתו קב נקי כמוהר"ר

1420

1421אברהם מרדכי הערשבערג

1421

1422רב ור"מ בק"ק שיקאגו

1422

1423שלום וברכה בחבה והוקרה

1423

1424מכתבו מיום א' פ' דברים תש"י הגיע לידי במועדו, אולם לרוב טרדותי לא הספקתי לעיין בו עד כאן, ואתו הסליחה.

1424

1425והן היום פניתי במקצת ועיינתי בתשובתו הנחמדה, והתבשמתי מדבריו הנעימים שהם שאובים מבורות עמוקים, התלמודים ודברי הפוסקים רוא"ח בפלפולא דאורייתא כיד ה' הטובה עליו בחריפות ובקיאות מקיפה, ישר חיליה לאורייתא.

1425

1426שאלה

1426

1427נשאלתי מידידי ר' בנימין מינץ מתל אביב בדבר "האדראפאניקס" אשר יכולים לזרוע שמה בלי קרקע, אם יכולים לזרוע שמה בשנה השביעית לענין שמיטה, דבשנת תשי"א יהיה איה"ש שנת השמיטה, והקיבוצים של פועלי אגודת ישראל אינם חורשים וזורעים בשנת השמיטה, כי חוששים לכל הדעות דאינם סומכים על הקולות של מכירה לנכרי ושאר דברים, כמו שנהגו משנת תש"ב, וזהו ענין של צו צורך גדול כמובן לזרוע בשביעית בעד כל הקיבוצים בישראל של פאג"י, ובפרט שאם יהי' היתר כזה, אפשר דגם השאר ינהגו באופן זה לזרוע, לכן רוצה לידע בזה אם ישנו היתר בדבר זה.

1427

1428והנה נראה לע"ד בזה לברר הדבר. והנה הדבר הזה שנקרא "האדראפאניקס" שזוהי המצאה חדשה בארצות הברית היא כך. לוקחים כלים גדולם ואינו נפק"מ אם הוי של אבנים או של מתכות ועץ, ונותנים לתוכה מים וגם חומר כימי, חומר זיבול, וזורעים שמה כל דבר כמו בקרקע. ושמעתי בוואשינגטון ממחלקת החקלאות שאנשי חיל אמריקה שהיו בדרום פאסיפיק במלחמה האחרונה, היה להם "האדראפאניקס" אלו וזרעו כל דברים שאינם נמצאים שמה, וזרעו ואכלו שמה כל מיני ירקות מאמריקה.

1428

1429ומעכ"ת שליט"א נשא ונתן בהלכה זאת בבקיאות מקיפה וצדד להתיר, ומענותנותיה בקשני לחות דעתי. והנני נעתר לחפצו ורצונו וכותב מה שעלה במצודתי לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

1429

1430תשובה

1430

1431א. לכאורה נראה להתיר בפשיטות שהרי כל מצות שביעית היא מצוה המוטלת על הארץ, כדכתיב: ושבתה הארץ שבת לה' שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור (ויקרא ל"ב). הרי שמצוה היא לשביתת הארץ ו"האדראפאניקס" אין כאן עבודת הארץ ואינם נקראים שדך וכרמך, אולם אחרי עיון פורתא נראה שזה אינו, שהרי שנינו: עפר חו"ל שבא בספינה לארץ חייבת במעשרות ובשביעית, אמר ר' יהודה אימתי בזמן שהספינה גוששת, והרמב"ם ז"ל פירש כשבא עפר חו"ל לא"י בספינה וזרע באותו עפר שבאותה ספינה, אותו הזרע חייב בכל החקים, ובתנאי שתהיה הספינה מתחככת בארץ, וזהו ענין גוששת, ופירוש לומר דבקה בארץ, וגוש כמו עפר וכו' (חלה פ"ב מ"ב). ובהלכותיו כתב: עפר חו"ל שבא בספינה לארץ בזמן שהספינה גוששת בארץ הרי הצומח בו חייב בתרומה ומעשרות ושביעית כצומח בא"י (ה' תרומות פ"א הכ"ג). והנה סתם ספינה היא של עץ או של מתכת ובלתי נקובה כלל ובכל זאת הצומח בה אעפ"י שהעפר הוא מחו"ל חייב בתרו"מ ושביעית, דון מינה במכ"ש בשאלה דנדון דידן שאין כאן עפר חו"ל, והמים שזורעים בתוכם נמצאים בתוך כלים, ודאי שאין זה פוטר את הצומח בה מדין שביעית ולא מאיסור זריעה וקצירה, דכיון שהם מארץ שפיר קרינן בהו שדך וכרמך.

1431

1432אולם דברי הרמב"ם צריכים עיונא ודקדוקא דמאי שנא ספינה מעציץ שאינו נקוב שהוא פטור מתרו"מ ומדין שביעית וה"ה לספינה. ועוד קשה דהרמב"ם נקט כהלכה פסוקה שכל מקום שאמר רבי יהודה אינו אלא לפרש, ומסוגיא דגמרא מוכח שאין זה מוסכם, דגרסינן התם: תנא חדא המביא גט בספינה כמביא בארץ ישראל. ותניא אידך כמביא בחו"ל, א"ר ירמיה לא קשיא הא רבי יהודה והא רבנן, דתנן עפר חו"ל וכו' אביי אמר הא והא ר"י וכו' א"ר זירא עציץ נקוב המונח ע"ג יתידות באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן (גיטין ז:) הרי לך מפורש דכל הנהו אמוראי סברי שרבי יהודה בא לחלוק ולת"ק אפילו אינה גוששת בארץ חייבת במעשרות ובשביעית, ולפי"ז הלכה כת"ק דאפילו אינה גוששת חייבת במעשרות:

1432

1433והנה רדב"ז (בפירושו להרמב"ם) עמד על זה וכתב: ויש לומר דהני אמוראי ס"ל כרמי בר חמא דאית ליה בפרק זה בורר דאפילו אימתי בא לחלוק (סנהדרין כ"ה) ואנן לא קיי"ל הכי אלא כרבי יוחנן וריב"ל דס"ל אימתי דרבי יהודה בא לפרש כדאיתא בפרק חלון, ולפי"ז לא קיי"ל כרבי זירא דאמר: עציץ נקוב באנו למחלוקת דר"י ורבנן, אלא בין רבנן ובין ר"י מודו, וא"כ יקשה על רבינו למה לא פירש דאיירי בספינה נקובה או של חרס וכדפירש"י, וי"ל דבשלמא עציץ יש לחלק בין נקוב לשאינו נקוב, אבל ספינה לא משכחת לה שהרי נכנסים המים דרך הנקב ואין הצרורות מעכבין את המים, וכ"ת כיון שהוא של עץ ואין בה נקב היאך יונק מן הקרקע, לא קשיא דאוירא כמאן דמנח דמיא, ועל ידי האויר גדל כיון דספינה רויחא טובא ותו דספינה של עץ מלחלחת מן הקרקע כיון שהיא גוששת וזהו שסתם רבינו שסתם ספינה של עץ, ע"כ.

1433

1434מדברי רדב"ז אלה למדנו הלכתא טובא:

1434

1435א. ספינה נקובה או של חרס אעפ"י שאינה נקובה חייבת במעשרות ושביעית. ומשמע שזה דוקא אם היא גוששת וכרבי יהודה דבא לפרש, וכן פרש"י, וספינה של חרס היא ואינה צריכה נקיבה. והתוס' השיגו עליו מדגרסינן: כתבו על חרס של עציץ נקוב כשר, משמע דחרס בעי נקיבה, דאי לאו הכי מאי רבותא הוא בנקוב טפי משאינו נקובה, ומשמע נמי דעציץ של חרס הוא (גיטין ז: תד"ה עציץ נקוב), ולע"ד אין זו השגה, דגם רש"י מודה דעציץ של חרס בעי נקיבה אבל ספינה של חרס דלא בעי נקיבה הוא אם היתה מונחת בקרקע, כלומר שאין אויר או דבר אחר חוצץ בין הספינה לים וכדאמרינן בסמוך דמיא כי ארעא סמיכתא דמיא, וה"ה עציץ של חרס שמונח על הקרקע או על גבי יתידות דאוירא מפסיק, ובכל זאת בנקוב דינו כקרקע, וזו היא כוונת רש"י במה שכתב: עציץ של עץ נקוב המונח על גבי יתידות, ללמדך דגם בעציץ של עץ המונח על גבי יתידות מהניא נקיבה לעשות דינו כעציץ של חרס שאינו נקוב ומונח על גבי קרקע. ומ"ש בענין גיטין כתבו על חרס של עציץ נקוב לרבותא קאמר דאפילו נקוב כשר, על כל פנים מדברי רש"י למדנו דספינה של חרס ומונחת על גבי קרקע אעפ"י שעפרה הוא מחוץ לארץ דינה כאדמת א"י למעשרות ושביעית וכן מתפרשים דברי הרדב"ז.

1435

1436ב. מדברי רש"י למדנו דתרתי בעינן, א) ספינה של חרס, ב) שהיא מונחת בקרקע. מכלל זה יש ללמוד דספינה של עץ אעפ"י שהיא מונחת בקרקע אין דינה כקרקע אלא דינה כעציץ שלא ע"ג יתידות. אבל מדברי הרדב"ז מוכח דספינה שעפר חו"ל מונח בה ומצמחת ממנו, אפילו אם אינה נקובה דינה כאדמת ישראל, אי משום דרויחא טובא, ואי משום דספינה של עץ מלחלח.

1436

1437והנה חילוק זה דרויחא, לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי, שהרי בסוגיא דגמרא אמרו: עד כאן לא אמרו רבנן התם אלא בספינה דלא מפסיק אוירא דמיא כארעא סמיכתא דמיא (גטין ח.) מכלל זה דחלוק זה דספינה רויחא היא אינו מועיל לחייב יותר מעציץ נקוב. אולם החלוק השני דספינה של עץ מלחלח זאת היא סברת ר"ת (גיטין ז: תד"ה עציץ). ותמיהני על רדב"ז שתפס החבל בשני ראשין. באניה של חרס כדברי רש"י, ובאניה של עץ כטעמא דר"ת, ובאמת רש"י ור"ת חלוקים בדינם דלרש"י ספינה של חרס דוקא, ולר"ת ספינה של עץ דוקא. ויש לומר דהרדב"ז לטעמו של רמב"ם קאמר דנקט בלשונו ספינה. סתם, ומשמע דלא שני בין אם היא של חרס או של עץ. מזה למד הרדב"ז דהרמב"ם מפרש מתניתין נמי בכל מיני ספינות בין של חרס ובין של עץ, וס"ל דשני הפירושים הם נכונים דכל שהספינה מגששת בקרקע כלומר שאין המים עמוקים הרי היא כאלו עומדת בארץ ויונקת מאדמת הארץ לפיכך חייבת במעשרות ושביעית אפילו נקובה, וה"ה לעציץ העומד על הקרקע, ואין העציץ פוטר אלא כשעומד על יתדות ושאינו נקוב.

1437

1438והנה בדבריהם של רש"י והתוס' לא נזכר דין ספינה של מתכת, ומסתברא לומר שדינה כדין ספינה של חרס שהמתכת גם הוא עפר מגובש. וכשעומדת על המים הסמוכים לקרקע או על הקרקע עצמו היא יונקת מהקרקע ומצמיחה.

1438

1439מהאמור ומדובר למדנו לשאלה דנדון דידן והיא

1439

1440האדראפאניקס שדינם כדין עפר חו"ל שבא בספינה לארץ, ולדעת הרמב"ם ז"ל כל שהיא גוששת היינו מתחככת בארץ חייבת במעשרות ושביעית בין שהספינה היא של חרס או מתכת ובין אם היא של עץ ואפילו אם אינה נקובה דינה כמצמחת מן האדמה גופה וחייבת בכל דיני שביעית. ולדעת החולקים עליו ופוסקים כת"ק אפילו אינה גוששת נמי חייבת בתרו"מ ושביעית דאוירא לא מפסיק אם היא של חרס נקובה ושל עץ אפילו אינה נקובה לדעת ר"ת דשל עץ מתחלחלת מהמים שתחתיה ואין אוירא מפסיק.

1440

1441ועתה נהדר אנפין בדברי מעכ"ת הרה"ג יצ"ו:

1441

1442והנה אייתי לן דברי מהר"מ שי"ף דכתב בד"ה הא ר"י ואומר וכו' בסמוך ע"כ לא אמר רבי יהודה וכו' הוה מצי לומר אלא בספינה שעפר שתחתיו לא בר זריעה הוא אלא משום דעציץ על גבי יתדות איירי בכל גוונא וכו'. ומעכת"ר כתב: יש לעיין בדבריו מדברי הגמרא (זבחים צ"ט:) דהוי דין זריעה במים (צ"ל צ"ד:) דגרסינן התם זרע פשתן במים חיים הרי דמים מצמיחים. ולע"ד אין כאן קושיא כלל דבגמרא שם מוכח שאין המים מצמיחים, אלא בזרוע פשתן דאית להו רירי חייב משום דקעביד לישה אבל לא משום זורע, מכאן אני תמה על המ"מ דציין מקור דברי הרמב"ם: השורה חיטין ושעורין וכיוצא בהם הרי זה תולדת זורע, וע"ז כתב המ"מ מסוגיא דזבחים (צ"ד:) (הלכות שבת פ"ב הה').

1442

1443ובאמת מסוגיא זאת למדנו שאינו חייב משום זורע דגרסינן התם: זרע פשתן במים חייב מאי טעמא וכי תימא משום דמקדח ופירש"י: צומח במים והויא לה זריעה, א"ה חיטי ושערי נמי. הנך אית להו רירי, פירש"י: זרע פשתן כי מדבקת ברירא דנפקי מיניה הוי תולדת לישה. מכאן דזרע חיטה ושעורה במים כיון דלית להו רירי אינו חייב משום לישה ולא משום זורע דאין זריעה במים. ובאמת הרמב"ם גופי' פסק: הנותן זרע שומשמין או זרע פשתן וכיו"ב במים בחייב משום לש מפני שהן מתערבין ונתלין זה בזה וכתב המ"מ כמבואר בזבחים גבי שריית בגד במים בשבת (הלכות שבת פ"ח ה' ט"ז).

1443

1444אבל לע"ד דינו של הרמב"ם נובע מדגרסינן התם: איתמר המנכש והמשקה וכו' רב יוסף אמר משום זורע מה דרכו של זורע לצמוחי פירא הכא נמי מצמח פירא (מו"ק ב:). הרי לך מפורש דמים מצמיחים את הזרעים, וזהו מקור דינו של הרמב"ם לשורה חיטין ושעורים. וכן אנו רואים בעינינו מעשים בכל יום. ובדבר שבמציאות לא תפול בו מחלוקת. ולכן בדין שורה חיטין נקט טעמא דזורע ובפשתן נקט טעמא דלישה משום שהיא קודמת לצמיחה, והיא באה מאליה בתור כח כחי, וכן מתפרשת סוגין דזבחים, (עיין מג"א ומחצית השקל או"ח סי' של"ו סקי"ב). ומ"מ דברי התוס' קיימים במ"ש מה שאין כן בספינה שהרי אין הזריעה על המים אלא על עפר הספינה והספינה חוצצת. אבל דבריהם תמוהים מצד אחר שגם העליה יש לה רצפת העליה ואויר שתחתיה, מאי אמרת כיון דאוירא לא מפסיק רצפת העליה כי ארעא סמיכתא דמיא, וה"ה לספינה אוירא לא מפסיק בחרס או של עץ לכל מר כדאית ליה ומיא כי ארעא סמיכתא דמיא.

1444

1445הדרן לדיננא לענין שביעית ומצות התלויות בתבואות הארץ הואיל וצמיחתם יונקת מעפר הארץ שתחת המים הרי כאלו צמחו באדמת הארץ, לרבי יהודה כשהיא גוששת, ולרבנן אפילו אם אינה גוששת וכדגרסינן בסוגין: בספינה דלא מפסיק אוירא דמיא כי ארעא סמיכתא דמיא, ובזה מתורצת קושית מהר"ם שי"ף דמה שכתבו התוס' דספינה אינה בת זריעה הוא בנגוד לעליה שאעפ"י שאינה גוששת חשוב כאלו צמח בארץ. מה שאין כן בספינה, אבל מכל מקום עפר שבקרקע הים הוא בר יניקה שעל ידי כן מצמיח את הנזרע בעפר הספינה כמו עציץ נקוב ע"ג יתדות, ולפיכך לקמן בסמוך בחלוקה שבין ספינה ליתדות כיון ששניהם שוים בענינם שיונקים מן העפר שתחתם לא היה מקום לחלק בין עפר שראוי לזריעה לספינה, אלא לחלק בדרך היניקה, שעציץ נקוב מפסיק אוירא וספינה לא מפסקא אוירא.

1445

1446ומסוגיא זאת יש ללמוד לנדון דידן שהמים אינם מפסיקים את היניקה וכמ"ש: דמיא כי ארעא סמיכתא דמיא, הלכך כיון שהקרקע הוא אדמת ארץ ישראל הרי הוא כנוטע או זורע בארץ לענין מעשרות ושביעית לרבנן דסברי אעפ"י שאינה גוששת ולרבי יהודה בגוששת דאע"ג שאין הקרקע ראוי לזריעה הוא ראוי ליניקה להצמיח את הזרוע על גביו כספינה, ולענין חובת מעשר ושביעית מקום היניקה הוא העיקר לפי שהוא הגורם לצמיחה, זאת אומרת המים שבים אעפ"י שאינם ראוים לזריעה אינם חוצצים בין העפר שבספינה לקרקעיהם לענין צמיחה.

1446

1447תו חזיתיה להרה"ג הפוסק יצ"ו דכתב: ולא מצינו במפרשים בשאר מתכות איך הדין בזה, ובאמת נראה דבין לשיטת רש"י ובין לשיטת ר"ת לענין עץ וחרס הרי במתכות לא מהני לכו"ע הסברא דמלחלח. וכן סברא דחרס גם כן לא שייך דהרי קרקע שאני דהוי גדר קרקע ואם כן שפיר לכו"ע הוי כאינו נקוב ואם יהיה "האדראפאניקס" ממתכת שוב מותר בזה דלא שיך סברת התוס' ורש"י לענין כלי חרס ועץ.

1447

1448ואנא דאמרי דברי הרה"ג יצ"ו אינם מבוררים כל צרכם ולא ירדתי לסוף דעתו, ולע"ד נראה דקושטא הוא דמתכות אינם דומים לעץ לענין זה שמלחלחין, אבל ודאי הוא שהם דומים לחרס שהרי הם עפר מן האדמה וראיה מוחשית לדבר שהרי הם קרים בטבעם מה שאין כן העץ, הלכך דינם שוה לחרס לרש"י אפילו אם אינה נקובה ולר"ת בעי נקיבה, ולהרמב"ם בין של חרס ובין של עץ לא בעי נקיבה, וכדאמרן, דכיון שלא מפסיק אוירא הרי הוא יונק מן הארץ שתחתיו.

1448

1449זריעה במים בשטח גדול

1449

1450הרדב"ז ז"ל כתב בדעת הרמב"ם דספינה כיון שהיא רויחא לד"ה לא בעינן שתהיה נקובה, וכבר כתבתי לעיל שדבריו אלה נסתרים מסוגיא דגמרא: אמר רבא דילמא ע"כ לא אמר רבי יהודה אלא בספינה העשויה לברוח. ואם איתא לדברי הרדב"ז טפי הוה ליה לומר בספינה דרויחא, והנה הרה"ג הפוסק יצ"ו כתב לסיועיה להרדב"ז מדכתב הרא"ש דבעליה על גבי בית או בכלי גדול הוי כמחובר דחל עליה דין קרקע ולא תליה בדין עציץ נקוב ובכל זאת כתב אך אפשר לחלק דשמא מיירי הרא"ש דהוי קרקע עליו וחל עליו דין קרקע דס"ל להרא"ש דדין ארץ אינו רק בכדור הארץ ורק דין קרקע הוא באופן זה ג"כ בזה דאינו חולק בין מחובר לקרקע עולם או לא עכ"ל.

1450

1451ולע"ד נראה שדברים אלה כתבם הרה"ג הפוסק על סמך זכרונו ולכן לא דק בהם, דהנה תשובת הרא"ש זו היא בכלל ב' סי' ד' ולא סי' ע"ג. ובדבריו אמר מפורש דלא איירי בגמרא לפטור אלא מן הזרוע בדבר המטלטל כגון עציץ וספינה דלא הוי זרוע בארץ ואין דרך לזרוע בכך עכ"ל. הא למדת דהרא"ש משוה עציץ נקוב לספינה, ולא סבר לחלק בין עציץ לספינה מטעם דספינה רויחא כדכתב הרדב"ז אלא שניהם שוים בדינם לפטור כשאינם נקובים ונמק את דינם משום שלא חייבה תורה להפריש מעשר אלא תבואת זרעך כדרך שהעולם זורעים והיינו בשדהו אין דרך לזרוע בדבר המטלטל אבל כשהוא נקוב חשוב כמחובר לארץ כי השרשים יונקים מלחלוחית הארץ וקרינן ביה היוצא השדה וגם דרך לזרוע כך.

1451

1452ומ"ש הרה"ג הפוסק יצ"ו לחלק באמת דבריו מעורפלים ולא ירדתי לסוף דעתו, אבל דברי הרא"ש ברור מללו לחייב למעשרות בשאלה דנדון דידן שהרי כתב: אבל בנדון זה שמילא הגג עפר ונטע בו כרם שהוא דבר קבוע עדיף טפי מעציץ נקוב וכו' דהוי כמחובר לכל מילי כיון שהוא מחובר וקבוע ויונק מן הארץ והאויר שתחת הגג לא מחשיב ליה כתלוש וגם דרך העולם לזרוע בכך כדאיתא בפרק הבית והעליה וכו'.

1452

1453מכאן למדנו שהזורע על הגג הואיל והוא דבר קבוע ומחובר חייב בכל המעשרות וה"ה לשביעית, דון מינה לנדון דידן שהוא דבר קבוע ומחובר לקרקע הרי הוא כזורע בארץ ואפילו אם אינו נקוב, משום דאויר שתחתיו אינו מפסיק, וה"ה מים שתחתיו אינם מפסיקים וכדאמרינן דמיא כי ארעא סמיכתא דמיא ועוד ראיה מכרעת לשאלה דנ"ד ממ"ש בגמרא: חורבא אחורבא ל"ק כאן בחורבא שאינה עבודה, פירש"י: כיון דנעבדה דטרח בה מארצך קרינן בה (מנחות פ"ד:). מכאן למדנו: עבודת האדם להזרעה והצמחה עושה את הגג כאלו מחובר לקרקע. והכי מסתברא שעל ידי העבודה במקום מכשיר את הגג לקבל את היניקה הדרושה מהקרקע שתחתיו, סברא זאת שנאמרה לתרץ דברי ריש לקיש היא קיימת גם אליבא דרבי יוחנן כדי לתרץ שתי מתניתות שנראות כסותרות.

1453

1454דון מינה לנ"ד מכיון שהמים אלה שזרועים עליהם הם מעובדים ומזובלים ארצך קרינן בהו ודינם כמחוברים לקרקע לכל מצות התלויות בארץ.

1454

1455מענין לענין ובאותו ענין הביא הרה"ג הפוסק יצ"ו תמיהתם של התוס' על הר"י ז"ל בדין חטים שירדו בעבים ותירץ דברי רש"י עפ"י בעית הירושלמי לענין עציץ שאינו נקוב ואח"כ נקבו וכו' ואם כן בספינה שהיה עליהם חטים זרועים והוי דין ארץ ישראל דמיא כארעא סמיכתא דמיא, ואם כן אח"כ כשבאו העבים ונטלו את הספינה הרי האויר מפסיק וכו' ומדויק בדברי רש"י דבלעה ספינה מלאה חטים עכת"ד.

1455

1456ואין דבריו נהירים לי דלשון הגמרא חטים שירדו בעבים ופירש"י דבלעה ספינה מלאה חטים אינם יכולים להתפרש על חטים הזרועים בספינה או שצמחו בספינה ונקצרו שא"כ אין כאן מקום ספק דאע"ג דאוירא מפסיק, מ"מ חטים אלה שכבר נקצרו אינם צריכים לאדמה שתחתיהם ואטו אם קצרו חטים שצמחו בארץ ונתנו אותם בעליה היעלה על הדעת שיפסלו להקרבת שתי הלחם משום דאוירא מפסיק? ואם תאמר שבעית הגמרא בעודם מחוברים בעפר הספינה אם כן אין זה בכלל חטים שירדו בעבים שהרי ירדו בשבוליהם. לכן ברור שבעית הגמרא בחטי א"י שהיו טעונים בספינה ונבלעה הספינה עם מטען החטים שבה, ולקושית התוס': וכי נאסרין משום כך? נלע"ד לומר דכן נאסרין משום דכיון שבאים מן ההפקר לא מתקיים בהו מצות הכתוב: ממושבותיכם תביאו לחם תנופה. ועוד משום דבבליעתם ושהייתם בעבים נעשו כמבושלים או ככבושים ואינם ראוים להקרבת שתי הלחם שנאמר בהם: סולת תהיינה חמץ תאפינה בכורים לה'.

1456

1457תו חזיתיה למע"כ הרה"ג הפוסק יצ"ו שהביא דברי הריטב"א דספינה שהיא למעלה מעשרה טפחים לא מהני. ועל יסוד זה כתב: ולפי"ז כיון דמיירי כאן במתכות ואינו שם עפר בתוך הדבר הזה רק מים, ושיהיה למעלה מעשרה דלא מהני יניקה לפי דעת הרבה ראשונים, ואפילו החסרון דפתוח לאויר הרי יהיו מכוסים מכתלים שוב ישנו להתיר דבר זה.

1457

1458ולע"ד נראה שאין היתר זה בר סמכא דבאמת אין לו על מה לסמוך דקושטא הוא דלענין רשויות שבת כל למעלה מעשרה קובע לו רשות לעצמו, אבל לענין זריעה אין האויר מפסיק וכרבי זירא דאמר עציץ נקוב המונח ע"ג יתדות באנו למחלוקת ר"י ורבנן זאת אומרת שלרבי יהודא אינו חייב במעשרות עד שיהיה גושש ולרבנן אעפ"י שהוא תלוי ביתדות הואיל והוא נקוב חייב דאוירה אינו מפסיק, ואין פשיטותא דר"ז נדחית משום ספקא דרבא דלמא לא היא, ומדברי התוס' מוכח שדין זה הוא אפילו למעלה מעשרה טפחים שהרי כתבו: דלא דמי לעליה שעליה דקרקע שתחתיה בר זריעה הוא וראוי להתחייב במעשר ושביעית (גיטין ז: תד"ה הא). וסתם עליה היא למעלה מעשרה טפחים, הרי שגם למעלה מעשרה טפחים וגם כשיש בית תחתיו דינו כמחובר לארץ.

1458

1459וכבר כתבתי שמתכת דינו כחרס לענין זה וראיה לדבר מסוגין בגמרא מנחות. דלא משני הא בספינה של חרס והוא בספינה של מתכת, מכאן ברור ומחוור דחרס ומתכת דינם שוה לענין יניקה, והכי מסתברא דמתכת הוא במעבי האדמה. ומקרא מלא דבר הכתוב: כי יש לכסף מוצא ומקום לזהב יזוקו, ברזל מעפר יוקח ואבן יצוק נחושה (איוב כ"ח א' ב'). והוא דבר המוחש שהמתכת הוא טבע קר ומעלה רטיבות כמו החרס כשמונח על האדמה בימות החורף וכדאמרן.

1459

1460הרה"ג הפוסק יצ"ו הוסיף לפלפל בחריפות ובקיאות עמוקה ומקיפה בשאלה זאת כיד ה' הטובה עליו, ואני בעניי לא מצאתי בכל דבריו יסוד מספיק להתיר איסורי שביעית בזריעה זאת שעל המים מטעמים שכתבתי.

1460

1461למסקנא דדינא נראה לי שכל איסורי שביעית עומדים בכל תוקפם בהמצאה חדשה של זריעה על המים בכלים שנקרא "האדראפאניקס" בין שהם עשוים חרס או עץ או מתכת ואפילו אם אינם נקובים.

1461

1462והנלע"ד כתבתי.

1462

1463שדות ציבור אם נקראים שדך לאסור עבודה שביעית

1463

1464א' תמוז תרצ"ח

1464

1465לכבוד

1465

1466הרה"ג מהר"ר יעקב כלאב

1466

1467במאי דמספקא לי אם שדות הצבור נקראים שדך לאסור עבודה בשביעית, כתב למפשט בעין מדאמרינן: ובא אשר לו הבית מי שמיוחד יצא אלו (חלקו לבית אבות ואין כל אחד מכיר את שלו) שאין מיוחדין לו (יומא י"ב) ומינה נדון לשביעית דשדות הצבור אינן נקראים שדך הואיל ואינן מיוחדים לו. והוסיף כתב: ולא תימא שדוקא במקום דכתיב אשר לו הוא דבעינן שיהיה מיוחד לו אלא אפילו אם יש לו בה שותפות נקרא שדך, זה אינו שהרי מצאנו שגם בעבד כנעני שמכרו רבו ופסק עמו על מנת שישמשו שלשים יום אינו בדין יום או יומים משום דכתיב כי כספו הוא כספו המיוחד לו, והוא הדין בדין עבד שיוצא בראשי אברים ממעטינן עבד של שני שותפין מדכתיב ואם שן עבדו יפיל עבדו שלו (ב"ק ע') אלמא דאשר לו וכספו שוין למעוטי שותפין הואיל ואינו מיוחד לו, והוא הדין בשביעית כתיב שדך את"ד.

1467

1468ואנא דאמרי לחנם טרח מעכ"ת להביא מסוגין דב"ק דסוגיא דיומא עצמה מוכח דהרי אמאי דאקשינן ובית הכנסת מי מטמא בנגעים וכו' מתרצינן הא ר"מ הא רבנן דתניא בית הכנסת שיש בו בית דירה חייב במזוזה ושאין בה בית דירה ר"מ מחייב וחכמים פוטרים ואם איתא דיש לחלק בין היכא דכתיב אשר לו להיכא דכתיב ביתך לא מתרץ מידי דיש לומר דע"כ לא חייב ר"מ בבית הכנסת אלא משם דכתיב ביתך ודריש כל שהוא בית אבל בנגעים דכתיב אשר לו הבית אפילו ר"מ מודה דבעינן ביתו המיוחד לו. ועל כל פנים מתירוצא בתרא דגמרא, דאמרינן: ואי בעית אימא הא והא רבנן הא דאית ביה בית דירה הא דלית ביה בית דירה מוכח דנגעים ומזוזה שנים שוים בדינם ולא מחלקין בין מקום דכתיב אשר לו להיכא דכתיב ביתך או שדך. אבל דבר זה אינו כלל מוסכם שהרי מצאנו חלוקת תנאים בשדה שותפות לענין ראשית הגז ופסקינן הלכתא כרבנן דמחייב בראשית הגז גם בבהמת השותפים משום דלא ממעטינן מצאנך אלא שותפות של מי שאינו בר חיובא אבל כל שהוא בר חיובא נכלל בכלל שדך דכל ישראל קרויים בלשון יחיד (חולין קל"ה ורש"י ד"ה למעוטי שותפות גוי) לכן כתבתי דבשביעית לכו"ע נאסר אפילו שדה שותפות כמו שהוכחתי בעניותי (בספר משפ"ע ח"א יו"ד סי' כ"ו סעיף א' וב') ולפי זה הדין נותן דביהכ"ן חייב במזוזה אעפ"י שאין בו בית דירה אלא דפטור מטעם אחר משום דבמזוזה אינו תלוי בקנין אלא בבית דירה וכשיש בו בית דירה מחייב את בית הכנסת מדין בית השותפים, ולא כמו שכתב מעכ"ת דמה שבית הכנסת שיש בו דירה חייב במזוזה הוא משם דהואיל והצבור מסרו את הדירה לחזן נעשה שלו חייב במזוזה אלא כמ"ש דכל שיש בו בית דירה נקרא בית והתחייב במזוזה אפילו אם הוא בית השותפים ואין צריך לומר כשמסרו את הדירה לאיש או אנשים מיוחדים.

1468

1469אולם לפי זה קשה מה שפסק הרמב"ם: מי שחציו עבד וחציו בן חורין ועבד של שני שותפין אינן בדין יום או יומים שהרי אינו לאחד מהן כספו המיוחד לו ולפיכך נהרג עליו כשאר כל אדם (ה' רוצח פ"ב ה' ט"ז).

1469

1470מי שחציו עבד וחציו בן חורין ועבד של שני שותפין אינו יוצא בראשי אברים לפי שאינו מיוחד לרבו שחבל בו (ה' עבדים פ"ה הי"ד) והכ"מ כתב: דאע"ג דההיא ר"א היא ושאר תנאי פליגי עליה. משמע התם דהלכה כר"א משום דאמוראי מפרשי טעמיה. (שם)

1470

1471ולפי זה שהוכחנו דהלכתא כרבנן דרבי אלעאי דדרשי שדך לאפוקי מי שאינו בר חיובא וכן בנגעים אע"ג דכתיב אשר לו הבית מטמאים בבית השותפים דגם זה נקרא אשר לו הבית הוא הדין בכספו ועבדו דרשינן כל כל שהוא כספו וכל שהוא עבדו דכל ישראל נקרא בלשון יחיד.

1471

1472ונראה לי לתרץ דהרמב"ם סובר דקושטא הוא היכא דכתב קרא המצוה בלשון יחיד גם קנין השותפים בכלל שדך וביתך וכדומה. אבל בעבד שאני דאמר קרא עבדו וכספו: למעוטי השותפות הואיל ואין רשות לאחד מן השותפים להפיל שן עבדו ולשחרר על ידי כך גם חלק חברו והוא הדין להכאה כיון שעלולה להמית אין לו רשות להכות עבדו המשותף הלכך אינו נוהג בו לא דין יציאת ראשי אברים ולא דין יום או יומים.

1472

1473תו חזיתיה למעכ"ת שכתב להביא ראיה שאדמה צבורית אינה פטורה מדין שביעית ממ"ש הרמב"ם: ז"ל הזורע שדה הפקר חייב בתרומה ומעשרות (ה' תרומות פ"ב ה' י"א) והקשה הלא בתרומה ומעשר נמי כתיב דגנך ובכל זאת לא ממעטינן אדמת הפקר והוא הדין לשביעית דכתיב שדך לא ממעטינן שדה הפקר, וכתב: ולא תימא דשאני תרומה דהחובה היא על התבואה הלכך בשדה הפקר חייב כיון דהתבואה היא שחייבת משא"כ שביעית דתלה הכתוב בשדך בעינן שיהיה קנינו המיוחד, זה אינו שהרי אמרינן בגמ' דלמ"ד יש קנין לעכו"ם בארץ ישראל להפקיע מן המעשרות החוכר שדה מהגוי פטור מן המעשרות אע"ג דהתבואה שלו (ב"מ ק"א) אלמא שגם בתרומה ומעשרות תלוי בקנין השדה של ישראל וא"כ בשדה הפקר נמי לפטר מתרומות ומעשרות מדכתיב דגנך, אלא ודאי שדגנך לא ממעט הפקר והוא הדין שדך הנאמר בשביעית לא ממעט הפקר את"ד.

1473

1474ולדעתי דבריו אלה נאמרו שלא בדקדוק שזה ברור שתרומה ומעשר אינה תלויה בקנין קרקע אלא במרוח וכל שנתמרחו ביד ישראל חייב בתרומה ומעשרות שהרי דגנך הוא (הרמב"ם הלכות תרומות ה' י"א).

1474

1475ובאמת לא נחלקו בגמ' אלא על חלקו של גוי שלמ"ד יש קנין פטור החורש מחלק התבואה של הגוי, אבל חלקו ישראל חייב לדברי הכל משום שנתמרחו בידו אעפ"י שאינם תבואת שדהו למ"ד יש קנין לגוי, ובזה מבוארים דברי הרמב"ם היטב דמחייב בזורע שדה הפקר הואיל והתבואה היא שלו, וכן כתב הרדב"ז ז"ל: הטעם שאין חיוב מעשרות אלא מן התבואה והתבואה אינה הפקר. (ה' תרומות שם) וכן כתב הש"ך דאעפ"י דהשדה הפקר הדגן אינו הפקר (ש"ך יו"ד סי' שלא ס"ק כ"ז), ובאמת יש פנים מסבירות למ"ש מעכ"ת ממ"ש בירושלמי: רבי זעירא רבי יסא בשם רבי לעזר הזורע שדה הפקר חייב במעשרות רבי יונה מפיק לישנא בזכה בשדה הפקר וגדוליה. ובפני משה פירש: זורע שדה הפקר קנה בכך וחייב במעשרות. רבי יונה מפיק לישנא כלומר דלא שנאה כדשני רבי זעירא דפשיטא הוא שזרעה משלו חייב במעשרות אלא שנאה בלישנא דטפי מפקא ומיתפרשא דהכי איתמר בזכה בשדה הפקר וגדוליה שהיו בה וקמ"ל דאעפ"י שגדלו בעודו הפקר כיון שזכה בשדה ובהגידולין נתחייבו במעשרות אצלו. (ירושלמי מעשרות פ"א ה' א') הא למדת שלדעת הכל הזורע שדה הפקר אינו חייב במעשרות אלא בזכה גם בשדה עצמו, ומכאן ראיה לדברי מעכ"ת שאין מתחייב במעשרות אלא בתבואת שדהו.

1475

1476אולם לע"ד אי אפשר לומר כן הרי לשון הזורע בשדה הפקר משמע שהשדה נשאר בהפקרו גם אחרי הזריעה והקצירה דאם לא כן לא היה הדבר צריך לאומרו דכיון שכיון בזריעתו לזכות גם בשדה הרי נעשה שלו גם התבואה משעת זריעה. אלא מחלוקת אמוראי הירושלמי היא זאת דרבי זעירא סובר דזורע בשדה הפקר חייב במעשרות משום הרי הוא דגנך אע"ג שאינו שדהו הואיל ונגמרה מלאכה ברשותו דגנך מיקרי, ורבי יונה סבר דתרתי בעינן להתחייב במעשרות, שיהיה גם שדך וגם דגנך, הלכך זורע שדה הפקר אינו חייב במעשרות עד שיזכה בשדה וגידוליו.

1476

1477והרמב"ם פסק כרבי יסה משום דאזיל לשיטתיה בדין לקוח שאם נגמרו מלאכתם ביד הלוקח חייב במעשרות מדאורייתא (ה' מעשר פ"ב ה' א'). הרי שאעפ"י שאינו שדה שלו מחייב במעשר משום שהוא דגנך וזרעך והוא הדין בזרע בשדה ההפקר דשפיר קרינן ביה זרעך ודגנך ולא פטרה התורה שדה הפקר אלא כשגם הגדולין היו הפקר ומטעם דגם הכהן והלוי יש להם חלק בו כישראל והתורה אמר ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה אתך ממה שיש לך ואין לו אתה חייב לתת (ירושלמי פ"א דמעשרות פ"א).

1477

1478ועל כל פנים מהירושלמי למדנו דאף לרבי יונה אינו מתחייב במעשר בשדה הפקר אלא אם זכה בשדה וגדוליו אבל אם לא זכה בו לא נקרא שדך ולא דגנך, והוא הדין בשביעית בשדה הצבור שמסרוהו ליחיד הואיל ולא זכה בגוף השדה לעצמו לא נקרא שדך.

1478

1479אולם אין הדברים הללו אמורים אלא בשדה הפקר משום שכל זמן שלא זכה בו אדם אין לו בעלים כלל וכן בשדה הקדש משום שהוא נקרא קדש ואי אפשר לקרותו אפילו שדך של כל ישראל שנקראים בלשון יחיד, אבל בשדה שותפות הצבור שפיר נקרא שדך הואיל ולכל אחד מהצבור יש חלק בו. יתר עליו דין שביעית שנאמר בה שבת לה' לרבות אף דבר שהוא לה' וכדכתבתי בספרי משפ"ע שם סעיף ב-ג. שבתי וראיתי עוד שהעיר על עיקר ספיקין בדין שדה שותפים בשביעית. דהואיל דבשביעית נאמר גם עשה דבחריש ובקציר תשבות ולא כתוב בו שדך מהיכא תיתי להתיר בשדה שותפות או שדה צבור, לזה אשיב ואומר דיפה העיר ומה שלא כתבתי זאת בתשובתי הקודמת הוא משום שלא הוצרכנו לזה אחרי שבארתי שגם מקרא דשדך נאסר גם שדה שותפות בשביעית.

1479

1480אולם הואיל ואתא לידן אבאר גם פרק זה. והנה בגמ' נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בחורש שדה שביעית חד אמר לוקה וחד אמר אינו לוקה ובגמרא סלקא דעתין בראשונה לומר דפליגי בדברי אלעאי דכל מקום שנאמר כלל בעשה ופרט בלא תעשה אין דנין אותו בכלל ופרט וכלל, לבסוף מסיק דכו"ע אית להו דרבי אלעאי מאן דאמר לוקה שפיר ומאן דאמר אינו לוקה אמר לך מכדי זמירה בכלל קצירה וכו' למאי הלכתא כתבינהו רחמנא למימר אהני תולדות מחייב אתולדא אחרינא לא מחייב. זו היא גירסת רש"י, ומפרש דרבי אלעאי סבר דכלל בעשה ופרט בלא תעשה אעפ"י שיש אחריו עוד כלל בעשה אין דנים אותו בכלל ופרט וכלל אלא בכלל ופרט לומר אין בכלל אלא מה שבפרט, הני אין מידי אחרינא לא. והתוס' דחו פירוש זה ופירשו, דברי רבי אלעאי דכיון דהפרט הוא בלא תעשה בטל הפרט ונשאר הכלל במקומו והלכך החורש בשביעית לוקה. ומסיק בגמ' דכו"ע אית להו דרבי אלעאי מאן דאמר לוקה שפיר ומאן דאמר אינו לוקה מכדי זמירה וכו' לומר לך אהני הוא דמחייב מידי אחרינא לא (מו"ק ג' ותד"ה אין דנין).

1480

1481והנה דברי התוס' צריכים הסבר דמאי טעמא אמרינן דבטל הפרט והכלל עומד במקומו, ועוד שא"כ יוצא דלרבי אלעאי דקי"ל כוותיה אין כאן לאו כלל שהרי בטל הפרט ונשאר רק העשה וא"כ אין מלקות בכל דיני שביעית, אבל הסבר דבריהם לדעתי הוא כן, דכל עשה הקודם ללאו הוא סיבת הלאו זאת אומרת משום דשבתה הארץ שבת לה' לכן נמשך כמסובב המחוייב מהסבה שדך לא תזרע, ויוצא לפי"ז דכל דיני שביעית הם בלאו לכו"ע אלא לריש לקיש יצאו מכלל זה תולדות אחרות כגון חרישה משום דפרט הכתוב ללא צורך שדך לא תזרע וכרמך לא תקצור לומר לך שאינו לוקה עליהם, אבל בכל זאת באסור לאו עומדין דאי אפשר לעשות המסובב חמור מהסיבה, הלכך גם עשה דושבתה הארץ דינו כלא תעשה דשדך לא תזרע.

1481

1482בזה מתישבים דברי הרמב"ם שנראים כסותרים שכתב: מצות עשה לשבות מעבודת הארץ ועבודת האילן שנאמר ושבתה הארץ ונאמר בחריש ובקציר תשבות, וכל העושה מלאכה וכו' בטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר שדך לא תזרע, כיצד החופר או החורש לצורך הקרקע וכו' מכין אותו מכת מרדות (ה' שמיטה ויובל פ"א הא"ב).

1482

1483ודבריו נראים סתראי דבראשונה כתב: כל העושה מלאכה וכו' עבר על לא תעשה ובסוף כתב החופר או החורש לצרך הקרקע מכין אותו מכת מרדות.

1483

1484והנה הרדב"ז עמד על זה ונדחק לתרץ דבריו (ועין תשובות הרדב"ז החדשות לשונות הרמב"ם סי' קצ"ו).

1484

1485ולפי מה שכתבתי דבריו מתורצים שפיר, דבאמת כל מצות שביעית הם בעשה ולא תעשה דהואיל והפרט הוא בלאו אף העשה שבו הוא בלאו, וכי פטר הכתוב תולדות אחרות כגון חורש לצרך הקרקע אעפ"י שאינו מכוין לזריעה היינו ממלקות ולא מלאו שבו. והם הם הדברים שנאמרו בספרי שבת לה' כשם שנאמר בשבת בראשית כך נאמר בשבת שביעית שבת לה'. ורש"י פירש לשם ה' כשם שנאמר בשבת בראשית. ואין לזה טעם, אולם הרמב"ן פירש: פירוש לה' אלקיך הוא שבת בראשית שנאמר כי בו שבת וינפש על כן לא תעשה כל מלאכה, ולכן אמרו כי כן נאמר בשמיטה (רמב"ן ויקרא כ"ה ב'). פירוש דבריו: כי שדך לא תזרע הוא מסובב מוהיתה שבת הארץ. מכאן נובעת ההלכה היסודית בה' שביעית שאדם מצווה על שביתת שדהו, זאת אומרת שלא יעבדו בשדהו גם אחרים מישראל דאע"ג דלאו שדך הוא שהרי מכרה אבל אסור לו למוכרה לישראל החשוד על עבודה בשביעית משום שאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית וכדאמרינן: והנה בדברי רש"י יש מקום עיון דבתחלה פירש אדם מצווה על שביתת שדהו שנא' שבת שבתון יהיה לארץ, וסמוך לזה פירש לא ימכור לו לישראל שדה ניר חרושה דסתמא לזריעה קיימא ועבר על לפני עור, וקשה דלפי מ"ש דאדם מצווה על שביתת שדהו אסור המכירה לחשוד על השביעית אינו משום לפני עור גרידא אלא שהוא עובר על מצות שביתת שדהו, והתוס' כתבו שאדם מצווה על שביתת שדהו וכשהוא ביד ישראל אחר יש בו אסור דאוריתא אם זרע בו הישראל.

1485

1486ולדעת רש"ל אסור לעבוד אפילו על ידי אמירה לגוי מטעם זה שאדם מצווה על שביתת שדהו (עיין חכמת שלמה ב"מ צ' תד"ה אבל). וראיה גדולה לדברי מהרש"ל מדגרסינן בגמרא: אין עודרין עם הגוי בשביעית (גיטין ס"ב) הרי שאף בשדה גוי לא הותר לישראל לעבוד עם הגוי, והיינו משום שאדם מישראל מצווה על שביתת הארץ בשביעית מדכתיב ושבתה הארץ שבת לה' ושנת שבתון יהיה לארץ, ולא התירו אלא לומר להם אשרתא לפי שאעפ"י שאנו מצוים בשביתת הארץ אין אנו חייבים למנוע מעבודת האדמה גם הגוי שאינו מצווה בכך. וכך כתב הרמב"ם: מחזיקין ידי עכו"ם בשביעית בדברים בלבד כגון שראהו חורש או זורע אומר לו תתחזק או תצליח וכיוצא בדברים אלו מפני שאין מצווים בשביתת הארץ אבל לא יסעדנו ביד (ה' שמיטה פ"ח ה' ח'). מכלל זה אתה למד שגם אדמת גוי שבארץ ישראל מחויבת בשביתה אלא שהגוי אינו מצווה על זה ולכן גם כשידינו תקיפה לא נמנע אותו מעבודה, ולא עוד אלא שלא נביט עליו בעין רעה כעובר עבירה אלא נותנים להם שלום וברכת הצלחה, אבל לעזור לו בעבודה אסור משום מצות שביתת הארץ שכל ישראל מצווים בה.

1486

1487מכאן אנו למדים לחייב את הנשים בשביתת אדמה בשביעית הואיל ולפי התוס' דכו"ע סברי כרבי אלעאי דכ"מ שכלל בעשה ופרט בלאו אין דנין בכלל ופרט אלא הפרט בטל והעשה עומד במקומו (מו"ק ג' תד"ה אין דנין), ולפי מה שפירשתי בדבריהם נחשב העשה ללאו וממילא נשים חייבות בו דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה (ב"ק ט"ו) ודומה לזה הוא מה שאמרו: זכור ושמור בדבור אחד נאמרו כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה (ר"ה כ"ז) זאת אומרת זכור הוא סבת שמור הלכך נחשב גם הזכור ללאו.

1487

1488וכשם שחייבות הנשים בשביתת קרקע כן חייבות בהפקרת התבואה בשנה השביעית משום שגם לענין זה נאמר עשה ולא תעשה שנאמר: והשביעית תשמטנה ונטשתה הרי זה כלל לכל מה שתוציא הארץ, ונאמר עוד פרט: כן תעשה לכרמך וזיתך שגם הוא בעשה, ונאמר עוד פרט בלשון לאו: את ענבי נזירך לא תבצור ללמדך מה כרם שהוא מיוחד ועוברים עליו בלא תעשה, אף כל שהוא בעשה עוברים עליו בלא תעשה, (עין סה"מ להרמב"ם מ"ע קל"ה) וזה דומה לדין רבי אלעאי דהשביעית תשמטנה ונטשתה משום שהיא אפקעתא דמלכא (ב"ק ק"י) והיא סבה ללאו ועשה של כן תעשה לכרמך וענבי נזירך לא תבצור.

1488

1489והנה במנחת חנוך נשא ונתן בהלכה זאת והוכיח ממ"ש: מעשה באחד שלקט כלכלה של תאנים ושלהם היתה ושל שביעית היתה ומפרש בגמ' בטעמא דשל שביעית היתה משום שהיא הפקר (קידושין נ"ב), הא למדת דנשים חייבות בהפקר תבואת אדמתן בשביעית אע"ג דהיא מצות עשה שהזמן גרמא לדעת הרא"ש דחשיב מצות ציצית מ"ע שהזמן גרמא כיון דשם לילה פוטר ולדעתו צ"ל דמה שנשים חייבות בהפקר שביעית היינו משום שהיא אפקעתא דמלכא, ולהרמב"ם אפשר שהוא סובר דנשים חייבות דהואיל ופירות שביעית אסורים גם אחרי שביעית אין זה בגדר מצות עשה שהזמן גרמא (מנחת חנוך מצוה פ"ד) וכמו כן כתב בדין עבודת שביעית לחייב את הנשים אי משום מ"ש התוס' דכל מצוה שיש בה עשה ולא תעשה נשים חייבות אף אעשה, ואי משום מ"ש הריטב"א דמצות עשה שאינה בגופו אעפ"י שהיא מצוה שהזמן גרמא נשים חייבות. והוא הדין בשביעית הואיל ומצות שביתת האדמה אינה מצוה שבגופו נשים נמי חייבות בה (מנחת חינוך מצוה קי"ב), ולע"ד נראה דמצות הפקרת פירות שביעית לכל הדעות היא מצות עשה שהזמן גרמא, הואיל ואין מצוה זו נוהגת אלא בשביעית, ומה שפירותיה נאסרים אף בשאר שני שביעית אינו אלא משום שנת השביעית.

1489

1490אבל לדעתי נשים חייבות גם במצות שביתה וגם במצות הפקרת פירות שביעית משום דכתיב בה עשה ולא תעשה, ולא מדין מצות שאינן בגופו גרידא אלא גם משום שכתוב כלל בעשה ופרט בלא תעשה וכדאמרן.

1490

1491מהאמור ומדובר אנו למדין בפשיטות דגם בשדה השותפים נוהג דין שביעית בשביתת קרקע ואילן ובהפקר הפירות משום שאדם מצוה על שביתת קרקע ומשום אפקעתא דמלכא וכדאמרן.

1491

1492מענין לענין באותו ענין עמד מעכ"ת על דברי הרמב"ם דפסק: למה נאמר גגך (ועשית מעקה לגגך) למעט בתי כנסיות ובתי מדרשות לפי שאינן עשויין לדירה (ה' רוצח פי"א ה"ב). והקשה מעכ"ת דלמה לא נקט הרמב"ם למוד הספרי דממעט בתי כנסיות מדכתיב בית, שהוא מיוחד לדירה כמ"ש הגהות מיימוניות (שם אות א') ואדרבה מגגך אין למעט דבר שאינו ראוי לדירה, ותירץ מעכ"ת דהרמב"ם נקט טעם שאינם עשויים לדירה לתת טעם למה ממעטים ביהכ"נ ולא ממעטים שותפים משום דביהכנ"ס אינו עשוי לדירה ואסתיע ממ"ש התוס' דמדכתיב ביתך במזוזה אין סברא למעט בית של אחרים דכיון דלשימור עביד לא שנא (מנחות מ"ד תד"ה טלית) את"ד.

1492

1493ולע"ד תיובתא קא חזינא ולא פרוקא דעדיין קשה מדוע לא נקט הרמב"ם בדבריו מקרא דבית דמשמע יותר למעט בית שאינו עשוי לדירה ולא היה צריך לנקוט קרא דגגך ולתת טעם לחלק בין שותפים לביהכ"נ.

1493

1494אולם עד שאתה בא להקשות על הרמב"ם דלא נקט קרא דבית נקשה על הגה"מ דתלי תניא בדלא תניא עזב את מה שכתוב בגמרא גגך למאי אתא למעוטי בתי כנסיות ובתי מדרשות ונקט מעוטא דבית שלא נזכר בשום מקום. והילך לשון ספרי: כי תבנה בית יכול אף הבונה בית שער אכסדרא ומרפסת תלמוד לומר בית מה בית שהוא מיוחד לדירה יצאו אלו שאינם לדירה, אין לי אלא גג מנין לרבות בורות שיחין ומערות חריצים ונעיצים תלמוד לומר ולא תשים דמים בביתך אם כן למה נאמר גג פרט לכבש בית ולרבות היכל גג (ספרי דברים כי תצא סי' ס"ה ס"ו) הא למדת דהספרי לא ממעט מדכתוב בית אלא בית שער אכסדרא ומרפסת דאינם מיוחדים לדירה, זאת אומרת שאינם מיוחדים לדירה לכל אדם, אבל היכל אעפ"י שאינו מיוחד לדירה הואיל והוא ראוי בכמותו לדירה חייב במזוזה, ולפי"ז מ"ש בהג"מ: הוא הדין לבתי כנסיות ובתי מדרשות שהן עשויין לדירה, אינו מחוור כלל וכלל.

1494

1495אולם הגר"א ז"ל הגיה: בית פרט לאולם, והיינו משום דקשיא ליה הא בתי כנסיות פטורים ממזוזה ולכן גרס: בית פרט לאולם (עיין מלבי"ם דברים שם) ואין זה מוכרח לע"ד דיש לומר דאע"ג דבית פטור ממזוזה אבל ההיכל חייב משום שהוא נקרא בית סתם בלא שם ליואי: וזאת תורת הבית (יחזקאל).

1495

1496ואולם אף אם נקיים גירסת הגר"א דמדכתיב בית ממעטינן אולם הבית, אין זה משום שאינו עשוי לדירה, אלא מפני שאפילו הכניסה לזרים או שלא בשעת עבודה אסורה בו, משא"כ בתי כנסיות ובתי מדרשות דעשויין לישיבה לתפלה ולתורה לא אתמעטו אלא דגגך ולא גג של הצבור כולו.

1496

1497ולעיקר קושייתו נראה לי דהרמב"ם ורש"י נקטו טעם זה דאין עשויין לדירה כדי לתרץ דברי הגמרא דלענין בית השותפים מחייבינן במזוזה משום דכתיב כי יפול הנופל ממנו ולטעם זה ביהכ"נ נמי לחייב, או נימא איפכא דבית השותפים פטור ממעוטה דגגך וביהכ"נ לחייב משום דכל ישראל יש להם חלק שוה בו שאינו מתחלק לחלקים ואינו יוצא מידי שותפות זו לעולם, לכן נקטו הטעם דאינם עשויים לדירה ולכן לא נקראים גגך שלך כיון שאינו נתון לך לדירה אלא לתפילה ושותפות מקצתית זו אינה עודה שלך לקרותו גגך, ואפילו לרבנן דאמרי דשדך לא ממעט שותפות דלשון שדך לכל ישראל נאמר אפילו של שותפות משמע, מודה לפטור ביהכ"נ ממזוזה ומעקה משום שאינם עשויים לדירה אם לא שיש להם בית דירה וכמ"ש ביומא (י"ב).

1497

1498והנה ראיתי אחרי רואי יתר דבריו עמ"ש ללמוד מדברי התוספות שגם כשלא מגיע שו"פ לכל אחד מהשותפים נמי מקרי של שותפים ומתמעט מדכתיב לך, כתב מעכ"ת דנכסי ציבור לא נקרא שותפות כלל מפני שלפרט אין כלום מנכסי הציבור, לע"ד איפכא מסתברא דבנכסי ציבור כיון שלכולם יש להם חלק שוה שאינו מתחלק בכולה, אם כן בשעה שמשתמש בה הרי היא שלו לגמרי אע"ג דאינו מגיע לחלקו שוה פרוטה וזהו מ"ש התוס': ועל חנם דחק רשי לומר דאי אפשר שתהא של כולם דלא מטי שוה פרוטה לכל אחד, אלא דכיון דכתב לך למעוטי שותפין משמע ע"כ. מכאן דס"ל להתוס' אפילו כשהיא משותפת לכל הציבור ואין שוה פרוטה מגעת לכל אחד מהם אתמעטו מדין שותפות. שוב ראיתי שנשא ונתן עמ"ש בפירוש דברי הירושלמי ולפי שאין עתי פנויה להאריך יותר ולפי שאין בכל פלפולו זה נפקא מינה לדינא לא מצאתי צורך להאריך יותר והאהס"ר.

1498

1499אסיפא דמגילתא מסגינא בשלמא רבה למעכ"ת יצ"ו ועוד יזכה לשקוד בתורת ה' חפצו מתוך עושר ושלות השקט.

1499

1500והנלע"ד כתבתי.

1500

1501חיוב בכורה בבהמת שביעית

1501

1502ג' כסלו תש"א

1502

1503שלום וברכה מאת אלקי המערכה

1503

1504לכבוד התורני דעסיק באוריתא תדירא

1504

1505כמהר"ר גרשון אריאלי יצ"ו

1505

1506בפתח תקוה

1506

1507נתכבדתי במכתבו היקר מיום א' דנא ונעתר לבקשתו הנני לחות דעתי בשאלתו.

1507

1508גרסינן התם: בהמת שביעית פטורה מן הבכורה שנאמר "לאכלה ולא לשרפה" (בכורות י"ב). ומעכ"ת הביא דברי גדולי האחרונים שהקשו על הלכה זאת שאין לה טעם שהרי בעל מום שנולד במומו אעפ"י שאינו ראוי להקרבה בכל זאת הרי הוא בכור ליתנו לכהן. והוא הדין בהמת שביעית, אעפ"י שאינה ראויה להקרבה מדין לאכלה ולא לשרפה, אינה יוצאת מדין בכורה.

1508

1509ותירץ לה מר בהניח שדין זה דלאכלה ולא לשריפה, אינו אלא שלא זכתה תורה פירות שביעית אלא לאכלה ולא לשריפה. הלכך אם שרף פירות שביעית בטלה בהם זכותו ונשארים הפירות בהפקר שביעית. ובהמת הפקר פטורה מבכורה. וכמ"ש בתוספתא. ובזה תירץ השגת הכ"מ על הרמב"ם שהשמיט דין בהמת הפקר בשביעית, הואיל והוא נכלל בדין בהמת שביעית שפטורה מן הבכורה. (תוספתא בכורות פ"ב, ומהריט"א הלכות בכורות פ"א א' ד"ה והנה ראיתי לתוספתא עכת"ד.

1509

1510ולע"ד אין דבריו מחוורים בעיני, דפירות שביעית הן אפקעתא דמלכא (ב"מ ל"ט), וכל הזוכה בה הרי הוא זוכה משלחן גבוה בלי כל תנאי, אלא שצריך הוא לנהוג בהם קדושה ככל מתנות כהונה. שצריך לאכלם בטהרה וקדושה ואם אכלם בטומאה הוא נענש, אבל אין מוציאין התרומה מידו. והוא הדין וכל שכן היא בשביעית שאם לא אכלה בקדושת שביעית או אם עשה בה סחורה או שרפה והפסידה הרי הוא עובר על לאו הבא מכלל עשה דלאכלה ולא לשריפה ולא לסחורה והפסד, אבל אין מוציאין אותה מידו, ולא עוד אלא שאם בא אחר ותפס בהמה זאת מוציאין מידו ומעמידין אותה ביד מי שזכה בו, ואסורה דעבד – עבד.

1510

1511ועיקר קושיתו יש לומר דשאני בכור בעל מום אע"ג דלא חזי להקרבה, חל בו קדושת כהונה לענין נתינה לכהן, שהרי הוא כממונו מדכתיב: ובשרם יהיה לך, אחד תם ואחד בעל מום, לימד על בכור בעל מום שניתנה לכהן (זבחים ל"ז, ורמב"ם ה' בכורות פ"א ה"ג) ואין ללמוד הימנו לבהמת שביעית, ואדרבה יש לומר הואיל ואי אפשר לקיים בו מצות בכורה גם בהקרבה אינו חייב לקיים בו גם מצות נתינה לכהן, ופטור מבכורה לגמרי.

1511

1512ואף אם נאמר דכיון שלמדנו לבכור בעל מום שהוא ניתן לכהן. הוא הדין לבהמת שביעית הואיל ואינה ראויה להקרבה אמיתית הרי היא כבהמת בכורה שהיא בעלת מום, עדין הדין נותן לפוטרה מבכורה מדין לאכלה ולא לסחורה ובזה מתיישבים היטב דברי הרמב"ם שכתב: הלוקח בהמה מפירות שביעית הרי זו פטורה מן הבכורה לפי שאינו רשאי לעשות סחורה בפירות שביעית, שהרי נאמר בה לאכלה ולא לסחורה. ואם תהיה חייבת בבכורה הרי זה משתכר בבכור שהרי יצא מתחת פירות שביעית. והראב"ד השיג עליו וכתב: בגמרא מפרש משום דלאכלה אמר רחמנא ולא לשרפה, והכ"מ כתב: נראה שבנוסחת רבינו היה כתוב לאכלה ולא לסחורה. ובלח"מ נדחק לקיים גרסת הרמב"ם ז"ל (ה' בכורות פ"ה ה"ט).

1512

1513ולע"ד נראה דהרמב"ם דקדק וכתב: לאכלה ולא לסחורה ללמד דאף בכור שנולד במומו או שנפל בו מום שאין בו מצות שריפה של הקטרת אמורים פטור מבכורה מטעם ולא לסחורה, דשייך גם בזמן הזה. ובגמרא נקט טעמא דלשרפה לבכור תמים ובזמן המקדש דלא שייך ביה טעמא דלאכלה ולא לסחורה, דאדרבה קדושת בכור חמורה מקדושת שביעית בזמן אכילתו. ובגמ' לא נחית אלא לבכור תם ובזמן שראוי להקרבה וזה פטור מדין לאוכלה ולא לשרפה, אבל בכור בעל מום לא אצטריכא ליה, דודאי פטור מדין לאכלה ולא לסחורה. ובזה נדחה מ"ש מעכ"ת לתרץ דעת הרמב"ם שהשמיט דין בהמת הפקר פטורה משביעית משום שהיא בכלל בהמת שביעית. דמאי דתניא בהמת המדבר ובהמת הקדש ובהמת הגר שמת ואין לו יורשים פטורה מן הבכורה (תוספתא בכורות פ"ב ה"ה) פירש מהריט"א דהיינו בשילדה קודם שבאה לידי הזוכה בה מן ההפקר, שהואיל ובשעת פטר רחם שהוא שעת חיובא לא היה לה בעלים שיתחייבו בבכורה. לכן כשבאו לידי הזוכה בה אינו מתחייב בבכורה. אבל אם ילדה ברשות הזוכה הרי היא חייבת בבכורה ככל בהמה לקוחה ביד ישראל, דמשילדה ברשותו חייב בבכורה דקרינן ביה אשר יולד בבקרך וצאנך. (דברים ט"ו י"ט, הלכות יו"ט למהריט"א ה"א) ובהמת שביעית פטורה גם כשילדה ברשותו אלא נ"ל דהרמב"ם השמיט הלכה זאת משום שהיא נלמדת ממה שפסק: גר שנתגיר ולא ראינו אם עד שלא נתגיר ילדה פרתו ה"ז בכור מספק (שם פ"ד ה"ו). מכאן שאם ידוע שילדה קודם שנתגיר אינו חייב בבכורה, וכל שכן הוא לזכה מן ההפקר דלא באה לרשותו אלא אחר פטר רחמה שוב אינו מתחייב בכורה. וזהו דוקא בבהמת הפקר כגון בהמת המדבר או בהמת גר שמת ואין לו יורשים, אבל בהמת שביעית שהיא קנויה מדמי שביעית אפילו אם עשה בה סחורה אינה בהמת הפקר אלא היא של הזוכה בה מדין שביעית, ולא נפטרה בה מדין בכורה אלא מטעם דלאכלה ולא לשריפה ולא לסחורה, וכדאמרן.

1513

1514ב. עמ"ש הרשב"א דהקדש דמים אינו בקדושת הגוף וכיון שנתיאש הגזבר מחמת שמרדו תרנגוליו ואוזיו הוה ליה כהפקר ופקע ליה שעבוד שיש לגבוה עליו (חדושי הרשב"א חולין קל"ט), הקשה מעכ"ת ממ"ש בירושלמי: הקדש חייב בשביעית רבי חייא בעי קומי רבי מנא: לאוכלו בלא פדיון אי אפשר שאי אפשר להקדש לצאת בלא פדיון, לפדותו ולאכלו, נמצא כלוקח לו קרדום מדמי שביעית. אמר ליה: הגזבר מחליפו ביד אחר שמחליף כרם בכרם אחר והאחר נכנס להקדש תחתיו ואתו הכרם נשאר בקדושת שביעית. (ירושלמי פאה פ"ז ה"ז). ולדברי הרשב"א למה צריך להחליפו באחר, והא הפקר שביעית מפקיע קדושת דמים שבו, וצ"ע, את"ד.

1514

1515ולע"ד נראה לתרץ דלא אמר הרשב"א אלא בתרנגולת שמרדה ואין המקדיש או הגזבר יכולים לדעת מקומן ומשם כך נתיאשו מהם. דכיון שאינו ידוע אם הם של הקדש אין להצריכן פדיון משום שמא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון. שהרי משמרדו ונעלמו פקעה קדושת הגוף שלהם שהוא שעבוד דמים. ואינם חוזרים לקדושתם גם אחרי ששבו לקנם. אבל הפקר שבא מדין שביעית שהקדש הוא לפנינו אינו יוצא ידי הקדש בלא פדיון. וכל זה לס"ד אבל למסקנא אוקמינא טעמא דהקדש חייב בשביעית משום דהפקרן, דהיינו איסור שביעית קדם להקדשן ואין הקדש חל להפקיע ממנו דין שביעית, ולפי"ז אין צריך להחליפו כדי שיתקיים ההקדש באחר, אלא הפקר השביעית שקדם להקדש אינו נותן לו מקום לחול. ולפי זה אין מכאן סתירה לדברי הרשב"א שהפקר מפקיע קדושת דמים, ובאמת הרשב"א לא אמר זה מדעתו אלא הסביר לשון הגמרא דאמרה: מקדיש תרנגולתו לבדק הבית, דלאו קדשי מזבח, דקדושת דמים בעלמא נינהו, כיון דמרדה פקעה קדושתה (חולין קל"ט). הרי לך מפורש דקדושת דמים פקעי בתרנגולת שמרדה והיינו משום דהפקר הבא מחמת יאוש מפקיע מידי שעבוד. ומזה למדו התוס' והרשב"א דגם קנין הגוף של חולין פקעי מבעלותם על ידי הפקר של יאוש (שם תד"ה כיון), וכדין שיירא שעמד עליה גייס דכל היכא דאין הבעלים יכולים ליטול יכול לומר מהפקרא זכינא (הרשב"א שם). אולם אין דברים אלו אמורים אלא לסברת רב. אבל שמואל סובר דבהקדש אין יאוש נופל בו, דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתא (שם) אבל ודאי לענין הדיוט אם מרדו תרנגוליו או שיירה שעמד עליה גייס כיון שאינו יכול להציל מתיאש, וכל המוצא אותם זוכה בהם מדין הפקר, דכל קנין דמים פקע בהפקר מסיבת יאוש, וז"ב לע"ד.

1515

1516והנלע"ד כתבתי.

1516

1517איבוד התבואה בשביעית ואיסור שביעית באילני סרק

1517

1518כ"ד אלול חצר"ת

1518

1519יטיב ה' הכתיבה והחתימה לכבוד ידיד ה' ועמו

1519

1520הרב הגאון המפורסם

1520

1521בקי בחדרי תורה חו"ב סוע"ה

1521

1522כקש"ת ר' ז. העליר יצ"ו

1522

1523רב ור"מ בעיה"ק צפת תוב"א

1523

1524בדיק לן מר בשאלה שעמדה לפניו באחד מת"ח תושבי מח"ק שיש לו בחצירו גפן דלית והוא נוהג בכל שנה לאבד את פריה על ידי קטיפת האשכלות סמוך לנביטתם כדי למנוע מחצרו כניסת ילדי הרחוב שנכנסים לחצרו לבצור ענפי הגפן וכל הנאתו מגפן זאת היא לסכך את סוכתו בימי החג, ונסתפק אם מותר לעשות זאת גם בשנה שהיא שנת השביעית.

1524

1525ב. אם מותר לו למתוח את הזמורות והפארות ולקשרם בחוטים לקירות שמסביב לו כדי שלא תהיינה נגררות לארץ, והיות ששאלות אלה הם הלכה למעשה שהשעה צריכה להן ואגב דחביבות דמר גבן דחקתי את עצמי לכתוב מה שיעלה במצודתי לקוצר השגתי ובעזרת הצור ישועתי.

1525

1526והנה מעכ"ת ברוב חכמתו ובקיאותו נשא ונתן בשאלה זאת לכל פרטיה בדין קציצת הזמורות ומתיחתן ע"י קשירה בחוטין, ולדידי יש להסתפק בדבר אם מותר לו לאבד את פריה ע"י קטיפת האשכלות סמוך לנביטתן דהואיל וכל תבואת שדה וכרם הוא הפקר מדין אפקעתא דמלכא אינו רשאי להפסידה ולגרום נזק לאחרים, וכמו שנבאר להלן בע"ה.

1526

1527איבוד תבואה בשביעית

1527

1528שנינו במתניתין: מאימתי אין קוצצין? בש"א: כל האילן משיוציא בה"א החרובים משישלשלו והגפנים משיגרעו והזיתים משינצו ושאר כל האילן משיוציא וכל האילן כיון שבא לעונת המעשרות מותר לקצצו (שביעית פ"ד מ' י') וכן גרסי' בגמ': רבי אלעאי קץ כפניתא דשביעית, היכי עביד הכי לאכילה אמר רחמנא ולא להפסד, ואסקינן אלא רבי אלעאי בדנסחני קץ, ופרש"י: תמרים של דקל זכר ואינן מתבשלין בו עולמית וכו' ולעולם הן קטנות הלכך ר' אלעאי לא אפסיד מידי (פסחים נ"ג).

1528

1529מכאן אנו למדים שאסור לקצוץ אילנות שעושים פרי בשביעית משעה שהביאו פירות משום שהוא מפסיד את הפרי, ורחמנא אמר והיה שבת הארץ לכם לאכלה, ולא להפסד. אלמא דאע"ג דהוא צריך לעצים אסור לקצצם משום הפסד הפרי, וכל שכן הוא שאסור להפסיד הפרי עצמו מטעם זה, ומסתברא לומר דלא נאמרו שעורים אלה לבית הלל אלא בקוצץ האילן לעצים דכל זמן שלא נחית לפרי מותר לקצצו משום דהאילן עצמו לא הופקר מן התורה וברשות בעליו עומד גם כשיתן פירות או אחר שיגיעו הפירות לעונת המעשרות, אבל הפרי עצמו אסור לקטפו ולאבדו בידים משום שהוא מזיק לאחרים שראוים לזכות בו מדין הפקר, ראיה לסברא זו מדברי הרמב"ם שכתב: אסור לקצוץ אילנות בשנה השביעית כשהתחילו לשאת פרי ולהוציא פרח מפני שהוא גוזל בני אדם שהקב"ה נתן פירותיהם לכל בני אדם (פיה"מ להרמב"ם פ"ד מ"י).

1529

1530וכן כתב הרע"ב בפירושו: ואני שמעתי דכיון דאפקרינהו רחמנא לפירות אם יקצצם הוי גוזל הרבים (שם). והנה התוי"ט הקשה דברי הרמב"ם אהדדי שבחבורו כתב טעם המפורש בגמ' משום שנאמר: לכם לאכלה ולא להפסד, ותירץ שהרמב"ם בפירושו לא נתכוון אלא לתת טעם לדרשת דלאכלה ולא להפסד, ואמר מפני שהוא גוזל הרבים, ומכל מקום לכאורה אין צריך לטעמו אלא כך היתה מצות השביעית שלא להפסיד פירותיה אבל יהיו הפירות חשובים ולא נפסידם (שביעית שם).

1530

1531ולע"ד נראה דהרמב"ם בפירושו נקט טעם זה לב"ש דאמרי כל האילן משיוציא, והוקשה לו להרמב"ם דמטעם גזה"כ דלאכלה ולא להפסד אין ללמוד אסור קציצת האילנות טרם שהתחילו להוציא פרי, דהרי קודם הנצת הפרי אין האילנות עומדים לאכילה ולא חלה עליהם גזרת הכתוב דלכם לאכלה, ומזה הוכרח לומר דטעמייהו דב"ש הוא משום דהוי גזל הרבים ומשעה שהתחיל האילן להתכסות בעלין שהוא ראוי לתת פרי הרי הוא גוזל הרבים בקיצוצו, וזהו באמת גם טעמיהו דב"ה אלא שלדעתם בקוצץ האילן כיון שהוא מתכון לקצוץ האילן לעצים והפסד האחרים בא מאליו לא נאסרו החרובים והגפנים והזיתים אלא משהתחילו לתת פירות משום דלאכלה ולא להפסד, דון מינה בקוטף פירות עצמם בזה לא נחלק אדם מעולם ולכל הדעות אסור לקצוץ הפירות עצמם ואפילו בגפנים קודם שיגרעו דהיינו שיעשו כפול הלבן מטעם זה שהוא גוזל את הרבים, ראיה זאת אמנם אינה מכרעת אבל הסברא עצמה היא אלימתא לדעתי, ואם גם נאמר שמקרא דלכם לאכלה לא נאסר לקטוף ענבים אלא משיגרעו והיינו משיהיו כפול הלבן (פאת השלחן הל' שביעית סי' כ"ח ס"ק ט"ו) אבל מכל מקום מדין גזל הרבים אסור לקטוף הפירות משעת נביטתם שהרי חייבה התורה את בעל הבית לפרוץ הגדרות ולהפקיר שדהו בכל שנת השביעית (רמב"ם הל' שמיטה ויובל הל' כ"ד) וכיון שכן אין טענת טרדת הילדים שנכנסים לחצר לקטוף פוטרת אותו ממצות הפקר ונטישת השדה, וממילא יוצא שקטיפת הפרי היא גזלת הרבים, לכן אני אומר בשאלה דנידון דידן שלא טוב עשה הת"ח שקטף את האשכלות מגפנו שהם מופקרים לכל אדם מדין אפקעתא דמלכא כדכתיב והיתה שבת הארץ לכם לאכלה.

1531

1532איסור שביעית באילני סרק

1532

1533ועתה אסורה נא לעיין בדברי מעכ"ת הרה"ג הפוסק יצ"ו, והנה בראשית דבריו יצא לדון בדין עבודת האילן באילני סרק, וכתב דאע"ג דהלכה פסוקה היא דאין נוטעין בשביעית אילן סרק (רמב"ם ה' שמיטה פ"א ה"ה) אין ללמוד מזה לעבודת האילן דשאני נטיעה שהיא עבודה ואסורה מדכתיב ושבתה הארץ שבת לה', ובכלל זה גם נטיעת אילני סרק, אבל עבודת כרמך לא תזמור שפיר יש לומר שלא אסרה תורה אלא אילני פירות דומיא דכרם, אבל אילני סרק מותרים, ושוב הביא ראיה מכרעת שגם עבודת אילן נאסרה בשביעית אפילו באילני סרק מדתנן: אין קוצצין בתולה שקמה בשביעית מפני שהיא עבודה, ופירש"י: דשקמה עץ סרק היא (ב"מ קט. ד"ה ואין לו בקורות שקמה) ושקמה אינה עושה פירות (פסחים נ"ג ד"ה ושקמה), ועוד כתב דרש"י והרמב"ם חולקים בזימור דשאר אילנות. דלרש"י אין זימור אסור בשאר אילנות אלא מדרבנן מדפירש דקרסום היינו זימור אלא שקרסום שייך באילנות (מו"ק ג. רש"י ד"ה מקרסמין) ולהרמב"ם זימור אסור מדאורייתא אפילו בשאר אילנות, מכאן למד דלרש"י דפירש דשקמה היא אילן סרק ואעפ"כ אסור לקוצצה בשביעית מזה מוכח דעבודת האילן נוהגת אפילו באילן סרק ואפילו בעבודות האסורות מדרבנן, ועל פי זה יצא לדון לאסור קציצת הזמורות ופארות הגפן בשביעית גם אחרי שנקטפו פירותיה עכת"ד. ואני אומר שאין דבריו נהירין לי שודאי אילן שקמה אילן מאכל הוא, ואנא מתניתין ידענא ומשנה מפורשת היא: הקלין שבדמאי וכו' ובנות שקמה (דמאי פ"א מ"א).

1533

1534וכן שנינו: המדלה את הגפן על מקצת אילן מאכל מותר להביא זרע אל תחת המותר, ומעשה שהלך רבי יהושע וכו' והראהו גפן שהיא מודלת על מקצת הקורה וסדן של שקמה ובו קורות הרבה אמר לו תחת הזו אסור והשאר מותר (כלאים פ"ו מ"ד).

1534

1535הרי לך מפורש דשקמה הוא אילן מאכל, וכדכתב הרמב"ם שם בפירושו: דטעמא דדינא הוא משום שאין אדם מבטל אילן מאכל ועושהו אפיפרון לגפן (הרמב"ם הל' כלאים פ"ו הי"ב) ומקורו מדברי הירושלמי (כלאים פ"ו ה"ד).

1535

1536איברא שיש לדחות ראיה זאת מדתניא: מעשה שהלך רבי יהושע אצל רבי ישמעאל והראהו גפן מודלה על מקצת תאנה ואמר לו מה אני להביא זרע תחת המותר, ואמר לו מותר שאין אדם מבטל תאנתו מפני גפנו העלהו משם לבית המגונים והראהו גפן מודלה על מקצת קורה ובו סדן של שקמה ובו קורות הרבה אמר לו תחת קורה זו אסור והשאר מותר שאני רואה כל קורה וקורה כאילן אילן בפני עצמו (תוספתא כלאים פ"ד ה"ד), ומדתני בשקמה טעם מיוחד דכל קורה אילן בפני עצמו הוא, משמע דשקמה אילן סרק הוא, ואעפ"כ השאר מותר משום דכל קורה אילן בפני עצמו חשוב, אולם לקושטא דמילתא נראה שבאמת שקמה אילן מאכל הוא אלא הואיל ועיקר נטיעתו היא לקורות אין פירותיו חשובים לגבי הקורות והלכך היה מן הדין לחושבו כאילן סרק שאדם מבטלו על גבי תאנתו, לזה הוצרכה התוספתא לטעם מיוחד שכל קורה היא אילן בפני עצמו ולעולם שקמה אילן מאכל הוא וכדמוכח ממתניתין שכתבנו, ומה שכתב דאילן סרק הוא היינו לומר דעיקר נטיעתו היא לקורות שבו, וכן מתפרש מה שכתב שאינו עושה פירות לפי שהפרי הוא צומח ודבוק בעץ ממש ולא בענפיו כשאר פירות.

1536

1537שבתי וראיתי שהרה"ג הפוסק יצ"ו חזר בו מדעתו והוכיח מהירושלמי דשקמה הוא אילן מאכל וחייב בערלה וגרסינן התם: תני בשם רבי שמעון אין לך בא למחשבת פטור אלא שלשת המינין בלבד רימון ושקמה וצלף (ירושלמי ערלה פ"א ה"א) מעתה אחרי שנתברר לנו דשקמה הוא אילן מאכל, עדיין הספק במקומו עומד לומר שאילן סרק מותר בעבודה בשביעית.

1537

1538זימור בשאר אילנות

1538

1539הרה"ג הפוסק חדש מחלוקת חדשה בדין זימור בשאר אילנות דלרש"י לא אסרה תורה זימור אלא בכרם כדכתיב וכרמך לא תזמור אבל שאר אילנות מותרים בזימור מדאורייתא ואינם אסורים אלא מדרבנן ויליף לה ממ"ש רש"י: קרסום היינו זימור אלא דקרסום שייך באילנות (מו"ק ג), והרמב"ם דסובר דזימור אסור גם אשאר אילנות מפרש דקרסום היא עבודה הנהוגה בתבואה וירקות (כמ"ש בשביעית פ"ב מ"ג ושבת פי"ג מ"ב).

1539

1540ולע"ד אני אומר שדברים אלה נאמרו שלא בדקדוק, שהרי המעיין בסוגיא דמו"ק (שם) יראה שלא הסתפק בגמ' על שאר אילנות בזמור, והדין נותן כן שהרי זימור היא בכלל זריעה והרי היא בכלל שדך לא תזרע, הואיל והזימור גורם לצמיחה חדשה, ולא מצאנו אלא דעה יחידה והיא דעת רבי ישמעאל שאומר שנטיעת אילן סרק בשביעית מותרת (ירושלמי שביעית) ולא קיי"ל כוותיה, אבל הספק שבגמ' היה על עבודות הדומות לזימור כגון כסוח בעשבים וקרסום באילנות שהם בכלל לא תזמור, ולזה כוון רש"י בדבריו: דמקרסמין היינו זימור, כלומר שהיא בכלל זימור, לאפוקי כסוח שאינו אלא בעשבים, ולזה מדויק לשון הגמ': כל מלאכה שבשדך וכל מלאכה שבכרמך, כלומר כל המלאכות הדומות לזריעה וזמירה ואסורים מדרבנן וכן פסק הרמב"ם: ולא יפרד העלים והבדים היבשים ולא יקטום אותם ולא יפסג את האילנות וכן כל שאר העבודות האילן ואם עשה אחת מאלה בשביעית מכין אותו מ"מ (ה' שמיטה פ"א ה' י"ט) ומה שפירש הרמב"ם: מקרסמים לכרות השבולת ביד ולהניח התבן (שביעית פ"ב מ"ג) וכן מה שפירש המקרסם הקוטע ירקות מה שעלה על פני הארץ (שבת פי"ב מ"ב), היינו לפירוש המושג מקרסם. אבל להלכה הוא סובר שקרסום אסור מדרבנן אפילו בכרם, וכן כתב מפורש בפירוש לשבת: ומזרד הכורת ענפי האילנות, וזה המקרסם, אלא דרש"י מפרש דזורד הוא כריתת ענפים חדשים שמתייבשין ומקרסם הוא ענפים יבשים מן אילן (שבת שם) אבל על כל פנים גם לרש"י אין זה זימור ממש הנעשה להצמחת האילן אלא לתקן האילן ובאמת גם לרש"י מושג קרסום נאמר גם על שדה תבואה וכדתנן: שדה שקרסמוה נמלים (פאה פ"ב מ"ח), ובכן אין שום יסוד לחדש מחלוקת בין רש"י והרמב"ם וחלילה להעלות על הדעת שרש"י סובר דעבודת האילן מותרת מדאורייתא בשאר האילנות ולענין דינא נראה לי ברור דכך הוא הדין באילני סרק כמו באילני מאכל וכשם שאסור לנטוע אילני סרק כך אסור לעבוד עבודת אילן באילני סרק, ואין צריך לומר זמור שהוא בכלל זריעה, והבא לחלק ולהקל באילני סרק עליו להביא ראיה ויתנו עדיהם ויצדקו.

1540

1541הקוצץ כרמו או גפנו לשם סכוך

1541

1542רב חביבאי הרה"ג הפוסק יצ"ו יצא לדון לאסור קציצת הגפן לשם סיכוך מטעם דבר שאינו מתכון שאסור גם בשאר כל האיסורים שבתורה, והאריך והרחיב בבקיאות ועומק עיונו כיד ה' הטובה עליו, ולדידי נראה דאין מקור לאסור קציצת אילנות לעצים, ומשנה ערוכה שנינו: המבקיע בזית לא יחפהו בעפר אבל מכסה הוא באבנים ובקש, הקוצץ קורות שקמה לא יחפהו בעפר אבל מכסה הוא באבנים ובקש, אין קוצצין בתולת שקמה בשביעית מפני שהיא עבודה, רי"א כדרכה אסור אלא או מגביה עשרה טפחים או גומם מעל הארץ, המזנב בגפנים והקוצץ בקנים ר"ע אומר קוצץ כדרכו בקרדום או במגל ובמגירה ובכל מה שירצה (שביעית פ"ד ה-ו), מכאן אנו למדים שדוקא בבתולת שקמה זאת אומרת שקמה שלא נקצצה כלל הוא דבעינן שיגביה עשרה או שיגום לר"י דקיי"ל כותיה משום דזו היא עבודתה הלכך לא מהני כוונתן לעצים, אבל בכל שאר האילנות מותר לקצוץ לעצים הואיל ואין קדושת עצים בשביעית (סוכה מ. וב"ק ק"א) לא נאסרה קציצתם (עיין סנהדרין כ"ו תד"ה לעקל ומהרש"א שם). ומשום זריעה נמי לא נאסר הואיל ואינו עושה פעולת הזמירה, דלא אסרה תורה אלא בזומר, והיינו כריתת הזמורה שהיא נושאת אשכולות ענבים או בזומר רק הענפים היבשים (עיין פאת השלחן שביעית ס"ק מ"ט) אבל ענפי הגפנים או כל שאר אילנות מותרת, וזה ההבדל בין זומר ומזנב בגפנים או מבקיע בזתים ובין קוצץ קורות שקמה. וכן מתפרשים דברי הגמ': הזומר וצריך לעצים חייב שתים (שבת ע"ג), דכיון שעושה פעולת הזמירה אעפ"י שאינו מתכון אלא לעצים חייב משום זומר וקוצר לענין שבת אבל לענין שביעית אינו חייב אלא משום נוטע ולא משום קוצר דאין איסור קצירת עצים בשביעית כשאינו בדרך זמירה, ולא עוד אלא דאפילו בזומר נמי כשהזמירה היא קשה לאילן כגון שהוא זומר למעלה מעשרה טפחים אין בו איסור בשביעית וכמו שכתבו התוס' (שבת ע"ג תד"ה זומר וסנהדרין כ"ו תד"ה לעקל). מכל האמור ומדובר למדנו דקוצץ ענפי האילנות למעלה מעשרה טפחים הואיל וזה קשה לאילן אין בו אסור שביעית לא משום קוצר ולא משום נוטע כשהוא מתכוין לעצים ולא מטעם דבר שאינו מתכוין מותר, אלא משום דלא אסרה תורה קציצת עצים בשביעית אלא כשהוא בדרך זמירה ובאופן שאינו מקלקל את האילן. ולכן נראה לי להתיר בנדון דידן לקצוץ ענפי הגפן למעלה מעשרה טפחים לסכך בהם סוכתו, וזה ברור ופשוט מאד לדעתי.

1542

1543כריכת ענפי הגפן בחוטים

1543

1544ועתה נדון בשאלה השניה אם מותר לקשור החוטים בענפי הגפן שהם נוטים למטה. הלכה זאת היא מפורשת לאיסור מדתנן: מזהמין הנטיעות וכורכין אותם וכו' עד ראש השנה. ופירש הרמב"ם: וכורכין היא שיקבץ הענפים והפארות ויקשרם כדי שיעלה למעלה במישור ולא ינטו על הארץ (שביעית פ"ב מ"ד), מכלל דאחר ראש השנה אסור משום דזה הוא בכלל אברויי אילנא שהוא משבח את האילן, וכן פסק הרמב"ם בפירוש וכתב: אין נוטעים בשביעית ולא יכרוך את הנטיעות (ה' שמיטה פ"א ה"ה) ואין לומר שדוקא בנטיעות הרכות הוא שאסור משום דמשבח כל הנטיעה על ידי כך שלא תהא עקומה או כפופה אבל אילן שגדל כל צרכו ויש לו ענפים שמתפשטים ויורדים לארץ מותר לקוצצם הואיל ואין בו משום אברויי אילנא. זה אינו שלא הותר בשביעית אלא דבר שהוא קיומי אילנא, וכל שאינו בכלל קיום אילנא הרי הוא בכלל אברויי ואסור, וכן אמרו: ולא יפסג באילן, ופרש"י: סומכין האילן שהוא רענן יותר מדי, בגרסת הכ"מ כתוב כשהאילן הוא רך הרבה ויראים שמא ישבר סומכין אותו, ושתי הגרסאות לדבר אחד התכונו ואין ביניהם אלא שנוי הנוסחאות, והר"ן פירש: ומפסגין הוא אילן שענפיו נוטים לכאן ולכאן קושרים אותם כדי שיעלו למעלה ולא יכבדו על האילן (מו"ק ג. וכ"מ ה' שמיטה פ"א ה"ה) מכאן אנו למדים דאף במקום שענפיו אלה שמתפשטים לארץ מסכנים את האילן כולו לא הותר לקשור את ענפיו, וכל שכן במקום שאינם מכבידים על האילן או מסכנים את קיומו שאסור לקשרם משום שקשירתם היא שבח האילן.

1544

1545והנלע"ד כתבתי.

1545

1546(ליו"ד סימן ש"מ)

1546

1547ברכת דיין האמת בשעת הקריעה לכל אחד מהאבלים

1547

1548כ' כסלו התש"ט

1548

1549לכבוד

1549

1550ידידי הרה"ג כמוהר"ר

1550

1551שלמה י. מזרחי יצ"ו.

1551

1552רב ומנהיג לק"ק הספרדים

1552

1553לוס-אנג'ילוס

1553

1554רב חביבאי, שלום וברכה,

1554

1555בתשובה למכתבו מיום ה' כסלו דנא, שבו בקשני לחות דעתי במעשה שבא לפניו. כי אחד החזנים עשה מעשה בבית האבל, וקרע רק לאחד האבלים בברכה, והשאר קרע להם בלא ברכה ואנכי העירותי לו שעשה שלא כדין כי עפ"י דינא דגמרא, חייב האבל עצמו לקרוע ולברך בשם ומלכות, אלא שהנהיגו הקריעה על ידי אחר, כי חששו שאם יקרע את כסותו וצריך הוא לברך ברכת דיין האמת ואינו יודע לברכה, תקנו שהש"צ יעשה את הקריעה והחזן מקרא לו הברכה ע"כ. מזה נראה שכל אחד מן האבלים חייב לברך את הברכה המסורתית הנ"ל ולקבל עליו דינו יתברך. יורנו מורנו את חות דעתו הלכה למעשה.

1555

1556תשובה:

1556

1557מצות קריעה וברכת דיין האמת בשם ומלכות שאנו מצרפים למעשה הקריעה, לא מצאתי לה מקור מפורש לא בתלמוד (מו"ק כ"א) ולא בשו"ע (יו"ד סי' ש"מ). אבל מרן החיד"א הביא מנהג זה וכתב: מנהג העולם לברך על הקריעה דיין האמת בשם ומלכות, וברור שהטעם משום מאי דתנן על שמועות רעות וכו' תנן אמרו ליה מת אביו מברך דיין האמת, וכיון שתיקנו לברך על המיתה, אסמכוה ברכה זאת על הקריעה. (ברכ"י יו"ד ש"מ סי' א').

1557

1558מכאן למדנו שהקריעה והברכה אינן קשורות זו בזו, אלא כל אחת היא מצוה מיוחדת על כל מי שחייבים להתאבל ושתיהן מחויבות בשעת יציאת נשמה. וכמ"ש מרן ז"ל: אומרים צידוק הדין עם יציאת נשמה, וכשמגיע לדיין האמת קורע האבל (יו"ד סי' של"ט ס"ג) והם הם הדברים שכתב רמ"א: ולכתחלה צריכה לקרוע קודם שיסתום פני המת (שם סי' ש"מ מ"א). פירוש דבריו שהקריעה צריכה להעשות עם יציאת נשמה דוקא ולא אחריה כשפורסים סדין על פני המת, לאחר הקריעה עד הקבורה (וע"ע בספר ארץ החיים, יו"ד שם).

1558

1559בדבר זה יש חלוקי מנהגים, דהאשכנזים נוהגים לקרוע ולברך קודם שמוציאין המת מן הבית, אבל הספרדים נוהגים לקרוע ולברך לפני סעודת ההבראה, ולא מצאתי מקור מפורש למנהג זה שהוא תמוה לאחר ברכה וקריעה שזמנן עם יציאת נשמה,עד אחרי סתימת הגולל. ונראה לי לומר, דטעמם הוא משום מאי דכתב מרן החיד"א: כל קריעה טוב שתהיה ע"י אחר דמתבייש ממנו ואיכא טפי עגמת נפש, שאחר קורע כסותו והוא שותק ומקבל עליו דינו יתברך (ברכ"י שם הוב"ד בפתחי תשובה סק"א), וכ"כ בספר ארץ חיים: מנהגנו פה עיה"ק צפת ת"ו שהשמש קורע על שפת הבגד בסכין והוא קורע בידו כל שיעור הקריעה (שם י"ד), הא למדת דהקריעה ע"י אחר מעולה היא יותר,לכן קבעו את הקריעה והברכה לפני ההבראה כדי שהשמש או חזן הכנסת שמביא את ההבראה הוא יקרע לכל האבלים בברכת דיין האמת בשם ומלכות. ומשום מעליותא דקריעה זאת שע"י השמש דחו את הקריעה עד שעת ההבראה שבה נמצא השמש בבית האבלים ומכונסים כולם לסעודת ההבראה.

1559

1560מכלל הדברים למדנו שברכת דיין האמת וקריעה על המת היא מחוייבת לכל אחד ואחד מהאבלים, הלכך כמו שכל אחד חייב לקרוע כן הוא חייב לברך דיין האמת, ואין ברכתו של האחד פוטרת את האחרים,והמורה לפטור את כל האבלים בברכה אחת אינו אלא טועה ומטעה את האחרים, וצריך לשוב מהוראתו זאת ברבים ונסלח לו, והוא רחום יכפר ובלע המות לנצח ומחה ה' דמעה מעל כל פנים.

1560

1561והנלע"ד כתבתי.

1561

1562(ליו"ד סימן שד"מ)

1562

1563הכנסת ארון המת לבית הכנסת לשם הספד

1563

1564כ"ד חשון תש"ט

1564

1565שלמא רבא מן שמיא

1565

1566לכבוד הרה"ג בר אורין ובר אבהן

1566

1567כמוהר"ר שלמה י. מזרחי יצ"ו.

1567

1568מנהיג רוחני לק"ק הספרדים

1568

1569לוס-אנג'ילוס קליפורניה.

1569

1570שלום וברכה.

1570

1571מכתבו מיום ט' דנא בנדון הכנסת ארונות המתים לביהכנ"ס קראתי בתשומת לב, והנני לענות:

1571

1572הכנסת ארון בביהכנ"ס לשם הספד לא הותר אלא לחכם אלוף וגאון כדי להספידו על חכמתו בתורה ותלמודה לרבים בהוראותיו ובדרשותיו, ועל פעולותיו לשלום ישראל ואחדותו והרמת כבודו. פעולות אלה שהן לכלל ישראל ותורת ישראל שעשה האדם בחייו ראויות להספד בביהכ"נ שהוא שדה פעולתו והוא מעיד עליו על קדושתו וגדולתו בתורה לכלל ישראל. וכן כתב הטור ושו"ע: חכם ואלוף וגאון מכניסין אותו לבית המדרש ומניחין המטה במקום שהוא דורש וסופדין אותו שם (יו"ד סי' שד"מ סעי' כ) מקור דין זה הוא ממ"ש: וכבוד גדול עשו לו במותו שהניחו ס"ת על מטתו, ואמרו: קיים זה מה שכתוב בזה. והתוס' כתבו: שאני חזקיה דהוה גדול בתורה ובמעשים ביותר (ב"ק י"ז).

1572

1573מכלל זה למדנו שאסור לעשות זאת לכל אדם מישראל שאינו גדול בתורה ומעשים. אולם בדין זה רבים מגדולי הפוסקים מחמירים שלא להכניס הארון לבית הכנסת משום שלא יהיה הדבר פרוץ להכניס אנשים שלא הגיעו למעלה הזאת, צא ולמד ממ"ש בחכמת אדם: ורע עלי המעשה שראו שעשו כן לאדוננו מרנא ורבנא רשכבה"ג ר' אליהו חסיד שהיה ידוע ומפורסם לכל העולם לגאון וחסיד בדורו וממנו למדו לטעות גם למי שרוצין לכבדו, ועליהם נאמר: ותבואו ותטמאו את מקדשי ובודאי גורמים רעה למת בזה וראוי לבטל מנהג זה שלא להכניס שום מת בביהכ"נ ובבית המדרש (חכמת אדם הל' אבלות כלל נ"ה סעיף י"ח) והנה החכמת אדם סתם ולא פירש מה היא הרעה שגורמים למת בזה שמכניסים אותו לבית הכנסת ואני אפרש דבריו ואומר:

1573

1574הכנסת ארון לביהכ"נ לא הותרה אלא למי שראוי לומר עליו קיים זה מה שכתוב בזה, היינו בספר תורה שבארון, וזה הוא כבודו של מת, אבל למי שלא קיים מה שכתוב בזה, היינו ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם, ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם וכו', וא"כ מי שלא למד תורה כמצותה ולא למדה את בניו, ומי שלא קיים כל מצות התורה כהלכתם וכהדורם ולא הרבה מעשים טובים בחייו, כשמכניסין אותו לבית הכנסת זהו קלונו שלא קיים זה מה שכתוב בזה, ואין צריך לומר מי שלא היה שוקד על דלתות ביהכנ"ס יום יום שהוא הנקרא שכן רע, כמאמרם ז"ל: כל שיש בית הכנסת בעירו ואינו נכנס שם להתפלל נקרא שכן רע שנאמר: כה אמר ה' על שכני הרעים הנוגעים בנחלה אשר הנחלתי את עמי את ישראל, ולא עוד אלא שגורם גלות לו ולבניו שנאמר: הנני נותשם מעל אדמתם ואת בית יהודה אתוש מתוכם (ברכות ח.), ואיש כזה שנקרא שכן רע ובמותו מכניסין אותו לבית הכנסת, זאת ועוד אחרת שבזה מעורר נגדו קטרוג של מלאכי מעלה ושכינת הקדש וספר התורה שבבית הכנסת, ועי"כ מעוררים עליו מדת הדין.

1574

1575מכל נמוקים אלה למדנו לדין: אסור בהחלט להכניס ארון המת לביהכ"נ אם לא שהוא אלוף חכם וגאון, ובביהכ"נ שהיה דורש או מלמד תורה, וגם בכגון זה צריך להזהר מאד שלא יכנסו כהנים, ולא כל אדם גלוי הראש, ולא נשים כלל, שבקושי התירו להם להכנס לעזרת נשים לתפלה (עיין שו"ע או"ח סי' פ"ח בהגה).

1575

1576והנני קורא בזה לכל קהלות הקדש שבישראל לעמוד בפרץ ולמנוע פרצה זאת של הכנסת ארונות מתים לביהכ"נ ולא יחללו בזה קדושת ביהכ"נ ששכינת הקדש שרויה בו, אלא נעשה כמנהג אבותנו להעמיד את הארון בחצר ביהכ"נ כדי לומר פסוקי דרחמי ודברי הספד קצרים וקדיש, וזאת היא עליית נשמתו.

1576

1577ומהרה תחזינה עינינו יעוד ה' מפי נביא קדשו: בלע המות לנצח ומחה ה' דמעה מעל כל פנים וחרפת עמו יסיר כי ה' דבר. והנלע"ד כתבתי.

1577

1578קבורה עם טלית מצויצת

1578

1579לכבוד

1579

1580הרב הגאון דעסיק באורייתא תדירא

1580

1581שלמה איש אמונים יצ"ו.

1581

1582שלום וברכה!

1582

1583קראתי את מאמרו: עת לעשות ועת לעקור נטוע בנדון קבורת המת בטלית מצויצת, והנני נענה לכת"ר לחוות דעתי לפי קוצר השגתי בעזרת צור חמדתי.

1583

1584ראשית דבר הנני לתרץ קושיתו על התוס' שכתבו: דוקא הם שהיו רגילים כולם בחייהם ללבוש טלית בד' כנפות וללבוש ציצית וכו' (ברכות י"ח תד"ה למחר).

1584

1585וע"ז הקשה מעכ"ת וכתב מרן דבשמיא לא אבין דבריו הקדושים הלא בתלמודא הלכתא דההיא שעתא רמינן נאמרה מיד אחר עובדא דמלאכא עם רב קטינא ובודאי לא היה הוא לבדו שלא היה רגיל בציצית דא"כ היו גם חבריו גוערין בו עכ"ל.

1585

1586ולע"ד נראה דאדרבא הסוגיא מוכיחה כר"ת שבימיהם היו רגילים ללבוש טלית של ארבע כנפות ולכן הוכיחו מלאכא לרב קטינא: טצדקי למפטר מציצית? כלומר הואיל וכל הבגדים עשויים בצורת ד' כנפות ומצויצים כהלכתא למה אתה משנה ועושה טצדקי לפטור מציצית. והכי מסתברא שאם לא כן לא היה מקום לתוכחה זאת שאין אדם מחויב לשנות בגדיו מדרך מנהג מקומו כדי להתחייב בציצית, ואפשר מאד שגם חביריו גערו בו אלא שבתוכחת המלאכא יש בה גם משום התראת עונש וכמו שאמר לו ענשיתו אעשה? אמר לה בעידן ריתחא ענשינן (מנחות מ"א.) ולעיקר הלכה, מדברי התוס' בשם ר"ת למדנו: דבדורותינו שכולנו לובשים בגד של ארבע כנפות ומטילים בהם ציצית צריכים להלביש את המת בגד ארבע כנפות ולהטיל בהם ציצית. ולמ"ש ר"ת בשם אנשי לותיר אף בדורותינו שהננו לובשים ציצית אין אנו רשאים להלביש את המת טלית מצויצת משום שהטלית היא עדות שקיים כל התורה כולה וזה מחזי כשקרא.

1586

1587והנה התוס' דחו זאת וכתבו: וזה לא נהירא דאם כן גם החיים עתה למה לובשים הלא לא קיימו כל התורה כולה.

1587

1588ולע"ד אין בזה כדי דחיה דלא יעלה על הדעת לומר שנבטל מצות ציצית מפני שאין אנו מקיימים כל התורה, אלא מה שאמרו רבני לותיר להסיר הציצית מטלית המת הוא משום דמת פטור ממצות וכמו שאמרו: במתים חפשי,כיון שמת נפטר מן המצות (שבת ל'). הלכך כשמלבישים אותו טלית מצויצת יש בה ערך של עדות לומר: קיים זה כל התורה כולה שרמוזה במצות ציצית. אבל כל אדם שלובש ציצית לקיום המצות אין בזה משום עדות אלא מצוה הוא דקעביד, ובאמת התוס' במקום אחר הזכירו דברי ר"ת משום זקני לוטיר בלשון הזה: ועכשיו שאין חשובים כל כך הרי הוא כאילו מעיד עדות שקר, פירוש דבריהם, שאין הדור זכאי עד שנאמר שכל אדם מישראל קיים כל התורה כולה הלכך צריך להוציא הטלית מן המת משום דמחזי כעדות שקר.

1588

1589וכעין מה שאמרו: אפוקי מפקינן אנוחי לא מנחינן, ואי בעית אימא אנוחי מנחינן, קיים לא אמרינן (ב"ק י"ג), ואם כך אמרו לגברא רבה מזה נלמד לכל אדם שאין מניחים הציציות על בגדו שהוא מובל בו לקבורה ושהוא נקבר בו משום דמחזי כעדות שקר, הלכך דברי התוס' דהכא צריכים תירוץ.

1589

1590ונראה לי לתרץ דבריהם דהכי קאמרי בדורנו שגם בחיינו אין אנו לובשים ציצית לפי שהבגדים עשויים בצורה שאין בהם ד' כנפות ולא נתחייבו בציצית ומכיון שלא חייבה התורה לעשות בגד שיש בו ד' כנפות כדי להתחייב בציצית, וכדאמרינן: נהי דחייביה רחמנא כי מכסי טלית דבת חיובא, כי מיכסי טלית דלאו בת חיובא היא מי חייביה רחמנא (מנחות מ"א), אלא שאנו לובשים טלית מצויצת משום שהיא נמנית במנין תרי"ג מצות והיא כעדות על קיומה של תורה, לפיכך בדורות אלה שאין אנו מקיימים כל התורה כולה מחזי כשיקרא, וזהו דקדוק לשונם דגם חיים עתה לא לובשים, זאת אומרת עתה שאין אנו לובשים בגדי ארבע כנפות ושאין אנו חשובים למה לובשים טלית מצויצת אפילו בחייו הלא לא קיימו התורה כולה.

1590

1591למסקנא דדינא כתבו התוס' דאנן סומכים על מסכת שמחות, שצוה אבא שאול: הטילו תכלת מאפילוני, והרא"ש כתב: והאידנא נהגו להסיר הציצית מתכריכי המת, והיה ר"ת אומר סמך למנהגינו וכו' ועוד דבימיהם היו כולם עטופים בטלית בת ד' כנפות והיו לכולן ציציות בהם בחייהם הלכך מטילין להם גם במותם משום לועג לרש, אבל השתא שאין עושין בד' כנפות ויש הרבה בני אדם שלא היו להם ציציות בחייהם. לא רמינן במותם, מה שלא קיים בחייו. ואם היו משימים להם לאותם שהיו להם בחייהם נמצא שאותם שלא היו להם בחייהם מתביישים, ואין לומר: יתביישו וכן ראוי להם על שלא קיימו ציצית בחייהם, לפי שהתורה לא הזקיקה לעשות ציצית אלא למי שיש לו ד' כנפות ועוד סמכו אהא דאיתא במס' שמחות וכו'.

1591

1592ויש מפרשים ההוא שעתא, כשמוליכין אותו לקבר רמינן ליה משום דאיכא לועג לרש שהמכתפין אותו יש להם ציצית והוא אין לו וכשמשימן אותו בקבר מסירין אותו (הרא"ש הלכות קטנות הלכות ציצית סי' ט'. וע"ע הרא"ש מו"ק פ"ג סי' פ', ומרדכי הלכות קטנות להלכות ציצית). והנה יש מפרשים אלו הם דברים הרז"ה בשם מלכי צדק (המאור סוף מו"ק).

1592

1593מכל האמור ומדובר למדנו שאין מצוה להטיל ציצית בתכריכין של המת או לקוברו בטלית מצויצת אלא כשאמרו להטיל ציצית בתכריכין בההיא שעתא הוא רק משום לועג לרש. לעומת זאת מצאנו ראינו במנהגם של ראשונים שהיו מסירין הציציות משום דמחזי כשקרא או משום שהוא לועג לרש למת עצמו שלא לבש ציצית בחייו או לשאר ישני עפר שנמצאים במחיצתו, ובודאי שבכגון זה צריך לחוש לדבריהם כדי להמלט מלועג לרש של עצמו ושל אחרים. כמו שאמרו: דלייה משום לועג לרש. וכל שכן כשעושים מעשה בגופו של מת להלבישו ציצית.

1593

1594ועתה נסורה לעיין לאידך גיסא בסברות המחייבים בציצית.

1594

1595והנה הרמב"ן ז"ל כתב: ראשוני הדור שלפנינו הקשו קושיא שלא עמדו על עיקרה וכו' והיא ממ"ש בברייתא במסכת שמחות, ובמס' מנחות אמרו: בההיא שעתא רמינן ליה ומפני שנשתנו המנהגים מפני קושיא זו כפי השתנות הסברות בתירוצא והיה הטעאה גמורה, הוצרכו להעמיד הדבר על בוריו וכו' וכן מטעם הזה צוה אבא שאול שאין לבניו להתיר תכלת מטליתו כדרך שצוה לו אביו לפי שיש בו משום קדושה, והלכה כדברי חכמים דקי"ל תשמישי מצוה נזרקים: מכל מקום מודה אבא שאול בזקן שעשאה לפי כבודו דבההיא שעתא רמינן ליה שאין בזה משום קדושה לפי שהטלית פטורה ואין בציצית שבה אלא משום לועג לרש, ועכ"פ הקושיא מתורצת מפני שהלכה כדברי חכמים (מלחמת ה' להרמב"ן סוף מועד קטן), והנה דברי הרמב"ן אלה מכוונים כלפי המאור שרמי ברייתא דמסכת שמחות וגמרא דמנחות אהדדי ותירץ כתירוצו של ר"י בן מלכי צדק, ועלה אמר הרמב"ן שזו הטעאה גמורה לפי שאין כאן רומיא כלל דלא אמר אבא שאול התירו הציציות אלא מטלית שנעשית לטלית של מצוה ומשום שהתקדשו הציציות שבה הלכך אין לקוברה עם המת, אבל טלית שנעשית מעיקרא רק משום לועג לרש אינה קדושה הלכך מותר לקוברה עם המת, והיינו דאמרינן במנחות בההיא שעתא רמינן לה, ועוד אעיקרא אין קושיא דקי"ל תשמישי מצוה נזרקים ולפיכך אפילו טלית שנעשית והשתמשו בה למצות מותר לקוברה, מכאן כתב הרמב"ן שאין מיחוש וספק לאסור קבורת המת בטלית מצויצת, הלכך קוברין את המת בטלית מצויצת משם לעג לרש.

1595

1596דון מינה היכא שאדרבה קבורת המת בטלית מצויצת יש בה משום לועג לרש וכדברי ר"ת והרא"ש, חזר הדין לאסור מטעם זה עצמו.

1596

1597אולם הטור ושו"ע פסקו להלכה כדברי הרמב"ן שאין קוברין את המת אלא בטלית. אבל רמ"א ז"ל כתב: ויש אומרים דאין צריך ציצית ונהגו לקוברו בציצית, אך שפוסלין תחלה הציצית או כורכין אחד מן הכנפות. הרי שרמ"א לא הכריע הלכה למעשה להטיל ציצית אלא הואיל והדבר שנוי במחלוקת הולכין אחר המנהג.

1597

1598הספק שעומד בפנינו הוא לדידן בני קהלות הספרדים שקבלנו הוראותיו של מרן המחבר ז"ל אם אנו רשאים להמשיך מנהגנו שלא להטיל ציצית בטלית שקוברים בו את המת או לשנות המנהג ולקיים פסק מרן ז"ל שאין קוברין את המת אלא בטלית שיש בו ציצית. ונראה לע"ד שכן אנו חייבים להמשיך מנהגנו הואיל ואין כלל זה אמור אלא במקום שאין מנהג מקובל וקבוע שכן הורה לנו מרן בית יוסף ז"ל בהקדמתו וכתב: ואם בקצת ארצות נהגו איסור בקצת דברים אעפ"י שאנו נכריע בהפך יחזיקו במנהגם כי כבר קבלו עליהם דברי החכם האוסר ואסור להם לנהוג היתר כדאיתא בפרק מקום שנהגו (הקדמת בית יוסף).

1598

1599ובנדון דידן נמי מה שנהגו שלא לקוברו בטלית מצויצת הוא משום ספק אסור דמחזי כשקרא או לועג לרש וכדכתבו ר"ת מפי זקני לוטיר ז"ל, וכיון שכן מצוה לקיים דבריהם שהם בשב ואל תעשה. מלהכנס בספק אסור בקום ועשה. וכיון שמנהג זה הוא מקדמוני רבנן תקיפי ארעא דישראל וכמ"ש בהגה אמת ליעקב ז"ל: דזה טעם מנהג עיה"ק ירושת"ו שנוהגים להניח הטלית על המת כשמוליכים לקוברו, ויש לו טעם אחר ואין כאן מקומו להאריך והענין בקיצור הוא: דנודע דהטלית היא בחינת או"מ ונודע דאו"מ דוחה הקליפות זהו הטעם לגרש מהמת הקליפות (אמת ליעקב ענין אות ל').

1599

1600ובודאי מנהג זה שבירושלם הוא קדוש, דלא יעלה על הדעת שבאיזה זמן נהגו לקבור בטלית מצויצת ובאו אחריהם ובטלום דלמה יבטלו מנהג זה, ומן הדין גם כן לא היו רשאים לבטל מנהג זה אלא ודאי שכן היה נהוג משנים קדמוניות שכמו שהיה נהוג בימי ר"ת ובקהלות לותר, וכיון שכן אין לנו רשות לשנות מנהגם לפי שבשנויו אנו נכנסים לספק אסור וכדכתבנו משום זקני לוטיר והרא"ש ז"ל, ובכגון זה ודאי טפי עדיף לשמור קבלת קדמוני גאוני עולם שבירושלם המעטירה, וישובו שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחלה בבנין מקדש בית מקדשנו ותפארתנו ושיבת בנים לגבולם. ובלע המות לנצח ומחה ה' דמעה מכל כל פנים ובא לציון גואל.

1600

1601והנלע"ד כתבתי.

1601

1602(ליו"ד סי' שנ"ז)

1602

1603נתוח המתים

1603

1604א כסלו תרצ"ו

1604

1605לכבוד

1605

1606החכם הנכבד כש"ת

1606

1607מוהר"ר מנחם ב"ר מאיר פינקראף יצ"ו

1607

1608אמשטרדם

1608

1609ר.מ.נ.

1609

1610בקשני לחוות דעתי בדין נתוח המתים שכתבתי בסה"ק "משפטי עזיאל" (ח"א יו"ד סי' כ"ח ד' רי"ד) שגם במקום שמותר לנתח המת לצורך למוד משום פקו"נ צריך להזהר שאחרי הנתוח יושב המת למקום קבורתו וכו', ושלא ישאר ממנו שום חלק אפילו היותר קטן בלי קבורה. ומעכ"ת הסתפק אם מותר להשאיר איזה חלקים בלגינא שרוים בכהל או נוזל אחר, הואיל וזהו מדרכי למוד הרפואה שצריכים התלמידים לראות בעיניהם איזה חלקי הגוף אשר מהם יש להבין מכה או מחלה ואי אפשר ללמוד בלא זה כי חכמה זאת נקנית אך ורק בראיה.

1610

1611וזאת תשובתי:

1611

1612גרסינן בגמרא: קבורה משום בזיונא או משום כפרה למאי נ"מ דאמר לא בעינא דלקבריה לההוא גברא, אי אמרת משום בזיונא הוא לאו כל כמיניה, ואי אמרת משום כפרה הוא הא אמר לא בעינא כפרה (סנהדרין מ"ו). והתוס' (שם ד"ה קבורה) הקשו מדאמרינן בגמרא כפרה מאימת הוי מכי חזו צערא דקברא פורתא. ותרצו דבעית מהגמ' היא אפילו אם איכא בזיונא וכפרה מבעי ליה הי עיקר ע"כ. ולא זכיתי להבין תירוצם דאכתי קשיא. ממ"ש למאי נפקא מינה דאמר לא תקברוה לההוא גברא אי אמרת משום כפרה שמעינן ליה ואם איתא דתרוייהו איתנהו אכתי לא שמעינן ליה מטעם בזיונא וכן ראיתי בספר חמרא וחיי שהרבה להקשות על דברי תוס' אלה ותירץ דכונת התוס' היא דכל דאיכא שתי סבות האחת עיקרית והשנית טפלה לה בהבטל הסבה העיקרית מתבטלת מאליה גם הטפלה לה, וזו היא בעית התלמוד אי כפרה עיקר כשבטלה הסיבה העיקרית בטלה גם סיבת הבזיון או להיפך אם בזיונא עיקר. ולע"ד עדין לא איפרקא קושיא זו מחולשתה דאם נאמר דתרויהו שייכי בקבורה מניין לנו לומר שהאחת מהם היא עיקרית, ואדרבה הסברא הפשוטה נותנת לומר דתרויהו איתנהו. ולכן נראה לי לומר: דודאי בקבורה אית בה גם משום כפרה וגם משום בזיון. ובעית הגמ' היא מאיזה טעם חלה חובת קבורה על כל אדם מישראל, אם משום גמילות חסד עם המתים כדי דתהוי ליה כפרה. בעי כפרה הלכך מי שאינו רוצה או שאינו צריך לכפרה. אין אנו חייבים לחוש לבזיונו, או שנאמר שחובת החיים לקבור את המתים היא משום בזיון החיים בבזיונו של מת והלכך גם מי שאינו רוצה בכפרה חייבים אנו להתעסק בקבורתו משום בזיון החיים. ובגמ' לא אפשיטא בעיא זו, אבל הטור והש"ך נקטו לחומרא דטעם חובת הקבורה הוא משום בזיון המת שהוא בזיון של כל החיים (יו"ד סי' שמ"א). ולפי"ז יש מקום לומר דמותר להשאיר אבר אחד מאיברי המת שרוי בדבר המעמידו לצורך למוד רפואה. וטעמא דידן הוא דלטעמא דבזיון מסתבר לומר שאין בזיון למת או לכל החיים אלא היכא שכל הגוף נשאר בלי קבורה ומוטל בבזיון. אבל כשחלק ממנו נשאר בלא קבורה ונתון בדבר המעמיד ובמקום שמור ומכובד תו ליכא בזיון. ולטעמא דקבורה נמי למאי דמסיק רב אשי. "כפרה מאימת הוי מכי חזו צערא דקברא פורתא" (סנהדרין מ"ז). בודאי שיש לומר דמכל שכן די חזו צערא דקברא בכל הגוף הויא ליה כפרה. אולם אחר העיון נראה שאסור להשאיר אפילו חלק מגוף המת בלא קבורה. וראיה לדבר ממ"ש הרמב"ם ז"ל: אם צוה שלא יקבר אין שומעין לו שהקבורה מצוה שנאמר: כי קבר תקברנו (ה' אבלות פי"ב ה"א). וכן כתב בספר המצות: ולשון הספרי כי קבור תקברנו מצות עשה. והוא הדין בשאר מתים. רוצה לומר שנקבור כל מת מישראל ביום מותם. ולכן המת שאין לו מי שיתעסק בקבורתו נקרא מת מצוה כלומר שמצוה על כל אדם לקוברו כאומרו קבור תקברנו. והלח"מ כתב דרבנו סובר דבעית הגמ' היא למ"ד אין קבורת המת מן התורה, אבל ללישנא דרבי יוחנן דאית ליה דמרבוי דקבור תקברנו דרשינן אפילו שאר מתים, והמלין עובר בלא תעשה ליכא בעיא וכיון דרבינו פסק דהמלין מתו עובר בלא תעשה כלישנא קמא דרבי יוחנן לכן כתב הטעם דהוי מצוה. וכן כתב הרא"ה בספר החנוך (מצוה תקל"ז) ונוהגת מצוה זו לענין הרוגי בי"ד בזמן שנוהג דיני נפשות ולענין שאר מתי ישראל בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות שמצוה לקוברם ביום מיתה ועובר על זה והלין את המת שלא לכבודו בטל עשה זה מלבד שעבר על לאו ע"כ.

1612

1613ואל תשיבני ממ"ש הרמב"ם ז"ל: מצות עשה של דבריהם לבקר חולים וכ"כ להתעסק בצרכי הקבורה ולשאת על הכתף ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור וכו' (ה' אבל פי"ד ה"א). הרי שמצות קבורה אינה אלא מצוה מדבריהם ולא מצות עשה דאורייתא כמ"ש בספר המצות.

1613

1614וכד מעינת שפיר תמצא שמ"ש הרמב"ם שקבורה היא מצות עשה מדבריהם היינו להתעסק בצרכי קבורה לחפור ולקבור גם במת שיש לו מתעסקים שההתעסקות היא ממדת החסד שהיא מצוה מדבריהם בכלל גמילות חסדים וכדפריש רב יוסף: והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה, דרך זו גמילות חסדים אשר ילכו בה זו בקור חולים, בה זו קבורה. (ב"מ ל'). אבל הלנת המת למי שמוטל עליו לקוברו או קבורת מת מצוה שאין לו קוברים הוא מצוה מן התורה שיש בה גם לא תעשה ועשה, וכן נקט בפשיטות הנוב"י דאף בקטן שידוע שאינו נפל קבורתו ביום הקבורה היא מצוה דאורייתא ואסור להלינו (נוב"י מהדו"ק או"ח סי' ט"ז), וכ"כ החת"ס דאפילו בספק ישראל מצוה עלינו להשתדל בקבורתו מדין ספקא דאורייתא לחומרא דהרי קבורת מת מצוה דאורייתא ודוחה פסח ומילה ונזיר (חת"ס חיו"ד סי' שמ"א סעיף ג').

1614

1615ומעתה אחרי ראות דברי הרמב"ם והחנוך מסתברא לנו לומר שגם הטור והש"ך סוברים דהלנת המת בלא קבורה עובר בלא תעשה. שהרי פסק הטור ז"ל: אסור להלין המת. (יו"ד סי' שנ"ז) אלא שמשום אסור זה לא היו כופין את היורשים או כל אדם להטפל בקבורתו כמו שאין לוקין על לאו שאין בו מעשה ומטעם בזיון המת מוציאים הדיינים מהיורשים או מהקרוב יותר ואם אין קרובים מקופת הצבור.

1615

1616מהאמור למדנו דאסור הלנת המת בלא קבורה היא אסור דאוריתא, ונהי דאם הלינו לכבודו מותר היינו לזמן ידוע. אבל להשאירו בלא קבורה לעולם אסור לכל הדעות. ובעיקר אסור זה יש מקום עיון. דלפי גרסת הגמ' שלפנינו נאמר: מנין למלין את מתו שעובר בלא תעשה תלמוד לומר תקברנו מכאן למלין את מתו שעובר בלא תעשה. (סנהדרין מ"ו) ולכאורה קשה טובא דמרבוי דתקברנו אין ללמוד אלא מצות עשה של קבורה, ובאמת גירסת הילקוט היא מנין למלין את מתו שעובר בלא תעשה שנאמר לא תלין, ומנין שעובר אף בעשה שנאמר כי קבר תקברנו מצות עשה. אבל גירסת הגמ' שלפנינו שהיא גם גירסת הרי"ף קשה להולמה. וראיתי להחות יאיר (סי' קל"ט) שעמד ע"ז ופרש דכונת הגמ' לומר דכל שישנו כל שהוא בקבר ישנו בלא תלין מפני שנאמר לא תלין כי משמעותו חבור יחד כשלילה וחיוב שלא יפרדו ולא חשו רז"ל לפרש זה רק כשנלמד מזה אסור או היתר משא"כ כאן דאינו רק עובר בלאו וממילא משתמע ע"כ. ולע"ד תירוצו דחוק מאד. אבל פירוש הגמרא כך הוא לע"ד דמקרא דלא תלין לומדים אסור הלנה. ומיתורא דכי קבור למדנו דכל שלא נקבר הרי הוא כתלוי על עץ ועובר בלאו עד שיקברנו באדמה. ומכל מקום מדברי הרמב"ם נלמד שהוא מקיים גירסת הספרי שהרי כתב: צוה ואמר אל תקברוני אין שומעין לו שאסור להניחו בלא קבורה (ה' זכיה פי"א ה' כ"ד) ובמקום אחר כתב שהקבורה מצוה (ה' אבל פי"ב) הרי שהוא סובר שבמניעת הקבורה יש אסור לאו ובטול מצוה עשה.

1616

1617מהאמור למדנו שלכל הדעות מניעת הקבורה אסורה מדאורי' וכל הרואה מת מצוה שאין לו קוברים ולא קברו עובר בלאו דלא תלין. ולהרמב"ם והחנוך הוא מבטל מצוה עשה. וכיון שכן אסור בהלנה אפילו אבר מאבריו דתקברנו משמע כל הגוף כמו שנבאר להלן.

1617

1618מצות קבורה בכזית מן המת

1618

1619במנחת חנוך נראה דאף בכזית מן המת נוהג מצות קבורה אף דלענין טומאת כהנין שמטמאים למת מצוה אינו רק בראשו ורובו (יו"ד סי' שע"ד) אפשר דשם גזרת הכתוב אבל לענין מצות הקובר ולעבור עליו על עשה ולא תעשה הוא בכל ענין. ואפשר אף בפחות מכזית ומכל מקום צ"ע (מנחת חנוך מצות תקל"ז).

1619

1620ולע"ד אישתמיטיה מיניה מ"ש בירושלמי: קבור מצות עשה מנין אתה מרבה סייף שנהרג בו עץ שנתלה בו סודר שנחנק בו, וכו' תלמוד לומר כי קבור תקברנו וכו'. תקברנו כולו ולא מקצתו. תקברנו מכאן שאינו נעשה מת מצוה עד שיהא ראשו ורובו (ירושלמי פ"ז ה"א). מכאן אנו לומדים שמצות טומאה וקבורה למת מצוה שוות בדינם. ובשניהם אין דין מת מצוה נוהג אלא בכל הגוף או ראשו ורובו. אבל לא בחלק ממנו. וכן כתב במל"מ ללמוד מהירושלמי הזה שאין חיוב קבורה בכזית מן המת (מל"מ ה' אבל פי"ד ד"ה אשר). ולע"ד נראה שגם התוי"ט שכתב דמת מצניעין אותו כדי לקוברו מידי דהוה אמקק ספרים (שבת פ"ט מ"ו) לאו משום מצוה קאמר אלא שהואיל ואסור בהנאה מצניעין אותו לקוברו וחשוב הוצאה. אולם אין הדברים הללו אמורים אלא במצא כזית מן המת מוטל באדמה. אבל כשכל הגוף או אפילו ראשו ורובו מונח לפנינו מצוה עלינו לקבור את כולו ולא עוד אלא שאם שייר ממנו חלק בלא קבורה הרי הוא כאלו לא קבר כל כל גופו ועובר בעשה ולא תעשה. וכמ"ש בירושלמי: תקברנו מכאן שאם שייר ממנו חלק בלא קבורה לא עשה כלום. וסתם דברי הירושלמי משמע שאפילו אם שייר משהו ממנו לא עשה ולא כלום, כך הוא בכזית סתם ואין צריך לומר שאם שייר אבר ממנו שלא קיים מצות קבורה עד שיקבור גם אבר זה. שהרי גם לענין מת מצוה אם מצא ראשו ורובו חוץ מאבר אחד חוזר להטמא בשביל אותו האבר. (יו"ד סי' שע"ד סעיף ב'). וכבר כתבי בתשובותי הקודמות להוכיח מדתנן: המוצא מת בתחלה מושכב כדרכו נוטלו ואת תפוסתו (נזיר ס"ד) ומפרש בגמ': היכי דמי תפוסה אמר רב יהודה, ונשאתני ממצרים טול עמי וכמה שעור תפוסה פירש ר' אליעזר נוטל עפר תיחוח שתחתיו וחופר בקרקע בתולה ג' אצבעות. ופירש רש"י: נוטל עפר תחוח שנעשה מחמת הדם שיצא ממנו ובקרקע בתולה שלשה אצבעות דאמרינן כשיעור ג' אצבעות נבלע בקרקע. (שם ס"ה).

1620

1621ועתה אני מוסיף עוד ראיה ברורה ממ"ש: אם מצאו ישראל הרוג יקברוהו כמו שמצאוהו בלא תכריכין ולא יחלצו אפילו מנעליו, הגה, וכן עושין ליולדת שמתה. (יו"ד סי' שס"ד) הא למדת כי גם בדם היוצא מן המת אפי' מוהל היוצא ממנו מצוה לקוברו ואסור בהלנתו, וכיון שאסור זה דלא תלין ומצות קבור תקברנו אינה קבועה בזמן ולא במקום אלא כל שעה ושעה שלא נקבר עובר בעשה ולא תעשה. לכן נלע"ד ברור שאין מקום להתיר השארת אפילו חלק משהו מגוף המת בלי קבורה, ונתוח המת כשלעצמו הוא קולא והבו דלא לוסיף עלה, הלכך אסור להשאיר אפילו חלק קטן ממנו בלא קבורה. וכל ישראל מצווים לקיים מצוה זו דקבורת המת בשלמותה ובכל פרטיה, ואין להתיר אסור זה משום פקו"נ דבהלנת האבר החולה, אין בה משום פקו"נ, הואיל ואפשר לצלם את האבר הנגוע או לעשות תמונתו מחומר אחר בדמות האבר הלקוי, ובלא זה נמי אחר שראינו בעינינו עצם המחלה והשפעתה נקל לצייר הדברים בכתב באופן ברור מאד, ולכן נלע"ד שאין כל צד היתר להתיר הלנת אבר מאברי המת, אפילו במקום שמור ומכובד, ומצוה עלינו לקבור את כל הגוף בשלמותו ובחלקיו, והמשאיר אבר ממנו בלא קבורה, בטל מצות קבר תקברנו ועובר בלא תלין נבלתו על העץ. צא ולמד כמה גדולה מצות קבורה שהיא אחת ממצותיו של הקב"ה שנאמר: ויקבור אותו בגי, ולמדו מזה רז"ל ואמרו: הלך אחר מדותיו של הקב"ה מה הוא קבור מתים אף אתה קובר מתים (סוטה י"ד). ואשרינו וטוב חלקינו אם נקיים למצוה זו בשלמותה והדורה, ויקוים בנו מקרא שכתוב: בלע המות לנצח ומחה ה' אלוקים דמעה מעל כל פנים וחרפת עמו יסיר.

1621

1622והנלע"ד כתבתי.

1622

1623(ליו"ד סי' שס"ב וסי' ת"ב)

1623

1624א. אשה ששרפה גופת בעלה אם מותר לקבור אפרו.
ב. מת בער"ש ונקבר במוצאי שבת באיזה יום עושים הפקידה ביום השנה הראשונה

1624

1625ירושלים ט"ו בשבט תשו"ב

1625

1626שאלה א

1626

1627איש מבומבאי הלך עם אשתו למדינת שוויצריה לעסקיו וחלה ומת ואשתו שרצתה לחזור לעיר מגוריה שרפה את גוית בעלה כדי להשיב את אפרו לעיר מגוריה ולהקים מצבת כבוד על קברו למען תוכל לבקר מצבתו כפעם בפעם. אם מותר לקבור אפרו בבית החיים של ישראל?

1627

1628תשובה

1628

1629חטא שלא יכופר עשתה אשה זאת לשרוף את גוף בעלה אחרי מותו. וכן לא יעשה בישראל. לכן אפר זה אין לקוברו בקברי ישראל, דכל גוף שנשרף והיה לאפר חדל להיות גוף האדם ואינו אלא עפר מן האדמה, וכדכתב הרמב"ם ז"ל: אפר שרופין האפר שישרפו מהאדם וכו' חכמים שמו זה האפר במדרגת הגוף כי כאשר נשרף יצא מדין המתים. (אהלות פ"ב מ"ב) (הלשון אינו מבורר ולדעתי צריך להגיה: לא שמו זה האפר במדרגת הגוף וכו'. וכן פסק בהלכותיו: המת שנשרף וכו' אבל אם נשרף עד שנתבלבלה צורת תבניתו טהור. וכן אפר השרופים טהור. (הלכות טומאת מת פ"ג הלכה ט-י). וכיון שכן הרי אין עליו מצות קבורה לפיכך אין לקברו בקברי ישראל. ומכל שכן שאין להעמיד עליו מצבת כבוד והאשה החוטאת הזאת שעשתה נבלה כזאת לשרוף את גופת בעלה היא תשא את עונה ובית ישראל נקי מחטא זה. וחלילה לנו להביא אפר זה בקברות ישראל. וכל העם ישמעו וייראו וידעו כי לא תהיה כזאת בישראל ולא ימצא אפר פגול זה בקברות ישראל, שהוא קדוש ומכובד מתוך אמונתו האיתנה בתחיית המתים כדכתיב: יקיצו וירננו שוכני עפר כי טל אורות טלך וגומר. ועיין עוד בספר דעת כהן למרן הגאון מהרא"י קוק זצ"ל (חלק יו"ד סי' קצ"ז).

1629

1630שאלה ב

1630

1631מת בערב שבת לפני שקיעת החמה ונקבר במוצאי שבת באיזה יום עושים יום הפקידה בשנה הראשונה ביום המיתה או ביום הקבורה.

1631

1632תשובה

1632

1633הנה בדין מת לפני שקיעת החמה ונקבר אחרי שקיעת החמה באותו יום, באיזה יום עושים פקידת השנה הראשונה ביום המיתה או ביום הקבורה. הלכה זאת שנויה במחלוקת הפוסקים (עין יו"ד סי' ת"ב בטו"ז וש"ך), אבל המנהג פשוט דבשנה ראשונה, קובעים יום פקודת השנה ביום הקבורה, ומשנה ראשונה והלאה ביום המיתה. וכן הורה כמה פעמים מרן החק"ל (שדי חמד הלכות אבלות ס. צ"ד).

1633

1634והוא הדין במת בערב שבת ונקבר במוצאי שבת. שהוא ודאי לילה קובעים יום הפקידה בשנה ראשונה ביום א' ובכל השנים ביום ו' שהוא יום המיתה.

1634

1635והנלע"ד כתבתי.

1635

1636(יו"ד סימן שס"ב)

1636

1637מכירת בית הקברות ישן ע"מ לקנות במקומו קרקע פנויה במקום אחר. ואם מותר לכסות את פני הקרקע עם הקברות בעפר ולקבור בו מתים אחרים

1637

1638ב"ה יום ה' ער"ח אייר תש"ה

1638

1639מציון מהררי קדש יצו ה' ברכתו

1639

1640לכבוד האדון הנכבד מר י.ס. עזרא יצ"ו

1640

1641מזכיר ועד הקהלה בעי"ת בומבאי.

1641

1642שאלה

1642

1643בבומבאי נמצא בית קברות ישן נושן אשר כמעט כסתה האדמה את כל מצבות-הקברים, בית החיים זה נמצא בתוך העיר והוא מלא קברות. שאלתנו היא אם מותר למכור את המקום הנז' לאחרים לבנין בתים. ולקנות בכסף הזה קרקע פנויה במקום אחר; ב) אם מותר לכסות את פני הקרקע עם הקברות בעפר ולקבור בו מתים אחרים או להוציא את העצמות ולקוברם במקום אחר. על הכל יורנו רבינו כדת מה לעשות, ושכרו כפול מן השמים.

1643

1644תשובה

1644

1645ראשית דבר שאלתך היא תמוהה בעיני מאד, כי יסוד השאלה היא: שבית החיים זה הוא ישן נושן והוא מלא קברות אלא שנתכסו בעפר או נשתקעו באדמה ולא נשארו בו אלא מצבות אחדות גבוהות מהקרקע וביניהם שיתכסו או ישתקעו אחרי זמן, לכן באו שלשת השאלות. ואני אומר כי אדרבא דברים אלה מחייבים לשמור מכל משמר בית החיים זה שהוא מלא קברי ישני עפר מדורות רבים, ובהם רבנים ופרנסי ישראל ובודאי צדיקים קדושים, ומחובת כל קהלה וקהלה שבישראל לשמור שמירה מעולה מצבות ישנות ועתיקות שלא יאבדו בהמשך הזמן, להוציא ערמות עפר שהצטברו עליהם, לחדש בנין המצבות שלא יאבדו וישכח שמם וזכרם ולא לאבדם לגמרי ולמחות זכרם ע"י בנינים חדשים עליהם או לפנותם למקום אחר וכזאת לא יעשה בישראל.

1645

1646ב. ישני עפר אלה שבבית החיים קנו מקום מנוחתם זה לעולמים בדמי קבורה ששלמו בחייהם או יורשיהם שלמו עבורם, והם נקברו במקומותיהם על מנת שלא לפנותם לעולמים והקימו עליהם מצבות משלהם. ומי הוא זה ואיזה הוא שיכול לרשת את הקברות ומצבות שעליהם ולהקים עליהם בניני דירה או דבר שגרוע מזה. מקומות טומאה וזוהמא שמצוים בהם בהכרח, והלא קרקע זה הוקדש מתהומא דארעא עד רום רקיעא לבית הקברות וכל מי שנקבר בו קנה מקומו עד רום רקיעא.

1646

1647מכאן תורה יוצאה שאין להקים בנין איזה שהוא על גבי מצבות הקבורים בו, וע"ז נאמר: אל תגזול דל כי דל הוא, ואל תסג גבול עולים, כי קברות המתים ומצבותיהם קנויים להם עד רום רקיעא ואין רשות אפילו ליורשים לגזול את זכותם, כי קרקע הקבורה הוא דבר שאינו ניתן לנחלה.

1647

1648ואל תשיבני ממה שפסק מרן ז"ל: אין נותנין שני ארונות זה על גבי זה, ואם נתן כופין העליון שיפנה ואם יש ביניהם עפר ששה טפחים מותר (יו"ד סי' שס"ב סעיף ד').

1648

1649מכאן אתה למד דלא נקנה קרקע מקום הקבורה אלא בגובה של ששה טפחים. שאם לא תאמר כן הדין נותן לכוף העליון שיפנה אפילו אם יש ביניהם עפר בגובה ששה טפחים, ולא עוד אלא שגם בגובה פחות מששה טפחים לא נאסר אלא משום בזיון המת וכדכתב הטור ז"ל; אין נותנין שני ארונות זה על גב זה וכו' שאין נוהגין בזיון במתים (טור יו"ד סי' שמ"ג).

1649

1650הרי שלא נאסרה קבורה על גבי קבורה אחרת מדין גזל שאין המת קונה מקומו אלא עד גובה ששה טפחים למעלה מגופו. ולפי זה יש מקום להתיר הקמת בנינים על מצבות המתים כשיש עפר ששה טפחים מפסיק מגופו של מת עד יסודות הבנין, ואפשר לומר עוד דלא הצריכו ששה טפחים בין שני מתים אלא כדי לתת ריוח שלשה טפחים לזה ושלשה טפחים לזה. וכדאמרן, אבל בבנין שאינו לקבורה אפשר דגובה שלשה טפחים עפר מפסיק, דכל גובה שלשה טפחים חשוב רשות בפני עצמו ואין בבנין שלמעלה משלשה טפחים בזיון למת אפילו אם משמש לדברים של טומאה וזוהמא.

1650

1651אולם כד דייקת שפיר נראה שלא התירו בגובה של ששה טפחים אלא דוקא בין קבר לקבר, והיינו טעמא משום דקרקע זה הוקדש לבית הקברות וכל הקונה או הנקבר שמה לא קנה אלא הקבר לעומקו רוחבו ורומו כשיעור שנתנו בו חכמים, וגם שכל שיש עליו הפסק של ששה טפחים שהוא שיעור כדי תפיסה אין זה בזיון למת כמו שאין בזיון לחיים שדרים בבית ועליה. אבל להקים על קבריהם בנינים ודירה וכדומה ודאי אסור משום גזלה, שכל קרקע שהוקצה לבית החיים מיוחד לקבורת ישראל דוקא וכל הנקבר בו הוא נקבר בקברות אבותיו או בקרב ישראל לעולם, לפיכך אסור לשנות קרקע זה לבנין אחר. ולא הותר בהנאה קרקע שקברו בה המת אלא במקום שמותר לפנות הקרקע לכבודו של מת שמצוה לפנותו (יו"ד סי' שס"ג סעיף א'). אבל אם פנוהו לצורך הרבים נשאר מקום הקבר באיסור הנאה עולמית (שם שס"ד סעיף ה'), ולא עוד אלא שגם במקום שמותר לפנות ולכן מותר הקרקע בהנאה, לא הותרה אלא הנאה בדרך שאין בה בזיון למת וכדפסק מרן ז"ל: קבר שפינהו היכא דמותר בהנאה לא יעשנו בית התבן ולא בית העצים ולא בית האוצרות (יו"ד סי' שמ"ד סעיף ו'), ובנינים לדירה או למסחר לא ימלט להיות בהם גם בתי זוהמא וצנורות של שופכים שהם בזיון למת.

1651

1652ולפי זה ברור הדבר כשמלה דמ"ש קרקע עולם של קבר אינו נאסר הוא לענין עפר הסמוך לקבר כעובדא דקבריה דרב שהיו נוטלים ממנו עפר לרפואה ועל זה אמרו כיון שעפר זה הוא מחובר הוא קרקע עולם ואינו נאסר בהנאה, אבל קבר שנקבר בו המת נאסר בהנאה כדין תשמישי המת ואסור להשתמש בקבר עצמו אפילו אחר שפינה ממנו המת ואין צריך לומר שאסור לבנות עליו בנין כל שהוא שאינו לכבודו של מת וכל שכן אם יש בו בזיון למת.

1652

1653שבתי וראיתי שיש לצדד בהיתר בנין על גבי קברות המתים משום שאין זה נקרא הנאה דנוח לו אלו לא היו קברים בקרקע זה שהוא בונה עליו, ואם כן נמצא שאינו נהנה מקברו של מת אלא בקרקע עצמו שהוא מחובר והקרקע הואיל והוא מחובר אינו נאסר בהנאה דומיא דע"ז שאינה אוסרת את המחובר (סנהדרין מ"ז:).

1653

1654ומה שאסרו בהנאה הוא חללו של הקבר כשהמת בתוכו או אפילו פינוהו ממנו שהוא נהנה מחללו של הקבר ולא מקרקע עולם. אלא אף אם נאמר כן בכ"ז אסור לבנות על הקברים משום בזיון המת ומשום אל תסיג גבול עולם שהוא גבול שגבלו רבותינו וקדמונינו שכן נהגו ישראל קדושים לכבד את בית החיים ולא לבנות עליהם בנין כל שהוא, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל. בדין לקוט עצמות, ומקום שלא נהגו אין עושין כן, וע"ז נאמר אל תסיג גבול עולם. (בית יוסף יו"ד סי' שס"ג).

1654

1655ועוד יש לאסור הבנין על הקרקע זה משום שאין בעלות הקרקע הזה באה אלא משום שקנוה לשם כך. וכיון שקרקע לא ניתנה למכירה לפי"ז הבנין עליה זו היא גזילת הקרקע מישני עפר הקבורים בו ועל זה נאמר אל תגזול דל כי דל הוא. כלומר לא תנצל דלותו של חבירך הגורמת לשתיקתו כדי לגזול אותו, ודבר זה נאמר ביותר על המתים נוחי עדן שאין יכולים לתבוע את גזילתם.

1655

1656מכל האמור מתברר הדבר להלכה ולמעשה לאסור בהחלט בנין כל שהוא על בית קברות זה אם לא במקום שיפנו את הקברים לכבודו של מת.

1656

1657ב. פינוי הקברות ע"מ לקבור עצמותיהם במקום אחר

1657

1658הלכה פסוקה היא: אסור לפתוח הקבר אחר שנסתם הגולל אפילו אם עוררים היורשים לפותחו כדי לבדוק אם הביא שתי שערות (יו"ד סי' שס"ג סעיף ז'), ומסוגייא דגמרא מוכח שטעמו של איסור זה הוא משום נוול המת (עיין ב"ב קנד.) ולפי זה יש לומר דלא נאמר איסור זה אלא בסמוך למיתתו שעדיין הבשר קים וכשפותחין את קברו ומניחים את גופו זהו בזיון למת, אבל עם עבר זמן רב משעת מיתתו שכבר נאכל ובלה הבשר, וגם כשאין מנתחין את גופו אלא לוקטים את עצמותיו על מנת להוליכם למקום אחר מותר.

1658

1659וכמו שכן אמרו: לקוט עצמות אינו עד שיכלה הבשר ואין צורת הבשר ניכרת בעצמות (אבל רבתי פרק י"ב) ודין זה פסקו מרן ז"ל להלכה: ליקוט עצמות אינו אלא משיכלה הבשר כלה הבשר אין הצורה ניכרת בעצמות וכו'. אבל הכלבו כתב: הטעם שאין מפנין המת ממקום למקום לפי שהבלבול קשה למתים לפי שמתיראין כיום הדין וזכר לדבר – למה הרגזתני לעלות (שמואל א כ״ח:ט״ו).

1659

1660ולטעם זה נראה דאסור לפנות המתים לעולם, אלא בסמוך למיתה כשעדיין לא כלה הבשר ואין אנו צריכים לטעם זה ואסור מטעמא דניוול המת שנאמר בתלמודין.

1660

1661וכתב הנודע ביהודה: דאפילו בעצמות אם לא ישאר רק עצם בלי בשר לא שייך בלבול והסתייע ממ"ש הטור: נשאל לרבינו האיי גאון והשיב: שלא כדין הם עושים דהא חיישי רבנן למקום תפיסה שני מתים וכו', הרי שעיקר החשש שמונחים עצמות הרבה מתים בגומא אחת אבל עיקר ליקוט עצמות ממקום קבר למקום אחר לא קפיד משום בלבול.

1661

1662ועוד ראיה ממ"ש הרמב"ן ז"ל: מקום שנהגו לשנותם אחר עיכול הבשר וכו' והיינו דקודם עיכול הבשר אי אפשר לנהוג כן (נוב"י מהדו"ק יו"ד סי' פ"ח פ"ט).

1662

1663ולע"ד נראה שאין ראיותיו מכריעות ואדרבא מתשובת רב האי גאון מוכח דגם אחרי עיכול הבשר אסור משום בלבול המת, והילך דברי הטור:

1663

1664נשאלה לרבינו האי גאון: מערות שיש בהן כוכין שמכניסין שם המתים ובשעה שמכניסין שם המת מלקטין העצמות ומערבין אותם ומניחין אותם בגומא שבמערה אם שרי? וכן בית הקברות שנתמלא ואין להם מקום וחופרים בקברים הישנים ומניחים העצמות לבד אי שרי או לא.

1664

1665והשיב: שלא כדין עבדי דהא חיישי רבנן למקום תפישת שני מתים וכו' ולענין בית הקברות שנתמלא ודאי אי איכא דוכתא אחריתי אפילו בטירחא בדוחקא ילך שם ולא ינוול המתים (טור יו"ד סי' שס"ג).

1665

1666הרי לך מפורש שגם בבית הקברות שנתמלא וחופרין בקברים הישנים אסור לפנות העצמות אם יש מקום אחר אפילו בדוחק וטורח רב, משום שלא ינוול המתים, מכאן מפורש שגם אחרי עכול הבשר יש בפנוי העצמות משום נוול המת, ובזה יש תשובה גם לשאלה הראשונה למערות שיש בהם כוכים וכו'. ואסור מטעם נוול המתים.

1666

1667ומדברי הרמב"ן נמי אין ראיה, שלא אמר הרמב"ן להתיר במקום מנהג אלא למקומות שנוהגין לקבור במהמורות בלי ארון עד שיתעכל הבשר, משום דסימן יפה הוא לו שינוחו עצמותיו מן הדין, ובזה התיר דוקא אחרי עכול הבשר שאין בו נוול מרובה, אבל מת שנקבר בקבורתו ובמנוחתו אין לפנותו ממקומו אפילו ע"מ לקוברו במקום אחר אי משום נוול המת וכתשובת רה"ג או משום שמתיראים מחרדת הדין וכדכתב הכלבו, נוסף לכך יש עוד טעם אחר לאסור פנוי עצמות המתים אפילו על מנת לקוברם במקום אחר, מדין גזלת המת דכיון שנקברו על דעת להיות בו עולמים נעשה המקום קנוי לו כדין מת מצוה שקנה מקומו שאם פינהו אסור לעולם בהנאה (שו"ע יו"ד סי' שס"ד סעיף א'). ומדין זה אסור למלאות מקום הקבר עפר כדי לבנות עליו בנין אחר ומטעם זה אסור למוכרו לאחרים שהדבר ידוע שכל הקונה אותו ימלא את הקברים כדי לבנות עליהם.

1667

1668מכל האמור למדנו לשאלה בנדון דידן שאסור בהחלט לפנות קברי נוחי עדן הטמונין בקרקע זה כדי לקבור עצמותיהם במקום אחר ללא שום צורך לכבוד המת, ובמקום שנבזבז ממון לחטט קבורתם ולהובלת עצמותיהם וקבורתם במקום אחר מוטב ומחוייב עלינו להקים את מצבותיהם במקום מנוחתם.

1668

1669ג. אם מותר לכסות בית הקברות בעפר ולחצוב בו קברים חדשים

1669

1670על שאלה כזו השיב רבינו האיי גאון ז"ל וכתב: ולענין בית הקברות שנתמלא. ודאי אי ליכא דוכתא אחריתי אפילו שיהיה רחוק משם מה יעשו, אי אפשר ליה למישבקיה למת בלא קבר, אבל אי איכא דוכתא אחריתי אפילו בטירחא ודוחקא ילך שם ולא ינוול המתים וכו', אבל ודאי אם יכול להעמיק שיהיה הקבר בעומק ויהיה בין מת למת ששה טפחים שפיר דמי אעפ"י שזה למעלה מזה, ויליף לה ממ"ש בגמרא: והא נגעי כוכין אהדדי? אמר רב אשי במעמיק (ב"ב קא: טור ובית יוסף סי' שס"ג).

1670

1671מדבריו מוכח שבהעמק ששה טפחים בין קבר אחד לקבר שלמעלה ממנו, מותר לכתחילה לקבור שני מתים זה על גב זה. וכן פסקו הטור ומרן ז"ל: אין נותנין שני ארונות ואם נתן כופין העליון שיפנה שאין נוהגין בזיון במתים ודוקא שאין ביניהם עפר ששה טפחים, אבל אם יש ביניהן עפר ששה טפחים מותר.

1671

1672מדברי כולם נלמוד דבהפסק ששה טפחים עפר מותר לכתחלה לקבור שני ארונות זה על גבי זה משום דבהפסק כזה אין בזיון למת.

1672

1673והנה הבית יוסף תמה על הטור וכתב: צ"ע שבת"ה כתב על בריתא זו ודוקא בנוגעים וכו' אבל שני קברות זה למעלה מזה וקרקעיתו מפסיק בינתים שלשה טפחים מותר (בית יוסף ס"ס שס"ב).

1673

1674ודברי מרן נראים להלכה שהרי הטעם להפסק זה הוא כדי לתת לכל אחד מהם שלשה טפחים שהם שיעור תפיסתו או תבוסתו, והיינו למטה מגופו שממנו זב תבוסתו ונספג באדמה. וכן שנינו: המוצא מת וכו' נוטלה ואת תבוסתו, והיינו שהמוהל היוצא ממנו נבלע בקרקע (אהלות פ"ז מ"ג). והרמב"ם בפי' המשנה פירש: שיעור זה הוא שלשה אצבעות, וכן מפורש בגמרא: נוטל עפר תיחוח וחופר בבתולה שלשה אצבעות (נזיר ס"ה. ותוד"ה עד כמה).

1674

1675ומכאן תימא על רב האי גאון שכתב אי אפשר שלא יהיה בין מת לחברו ששה טפחים שלשה לתפיסה זה ושלשה לזה. ובאמת בגמרא מפורש דשיעור תפיסה או תבוסה הוא שלשה אצבעות מקרקע שגוף המת מוטל עליו. וצ"ל דרה"ג גריס: ששה טפחים וכמ"ש בפירשב"ם (ב"ב ק"א: ד"ה מת מושכב ועיין הגהות הב"ח שם). על כל פנים דבר ברור ומחוור שאין נוטלין עם המת כשמפנים עצמותיו עפר שלמטה מגופו ולא שלמעלה מגופו ולפי זה בשלשה טפחים שלמטה מגוף המת העליון סגי, וכדכתב הרמב"ן בתורת האדם, וזו היא תמיהתו של מרן הב"י.

1675

1676אולם מצד אחר לא מובנה תמיהה זאת, שהרי סמוך ונראה הביא מרן ז"ל דברי רבנו האיי גאון שבתורת האדם להרמב"ן ואי אפשר שלא יהיה בין מת לחברו פחות מששה טפחים. ובחידושי הגהות תירץ תמיהת הב"י וכתב: אפשר לומר דכוונת הרמב"ן דקרקעיתו של עליון יהיה שלשה טפחים וכן קרקעיתו של תחתון. נמצא שיש ביניהם ששה טפחים, והכי מוכח ממ"ש הב"י בסימן שאח"ז משם הרמב"ן וז"ל: שלא יהיה בין מת לחבירו פחות מששה טפחים וכו', אבל לע"ד אדרבה דברי הרמב"ן אלה מוכיחים בפירוש שמגוף המת התחתון ולמעלה ממנו עד קרקעיתו של העליון צריך שיהיה הפסק של ששה טפחים. וזהו משמעותם הברורה של בין מת לחבירו, ז"א בין הגוף של אחד לחברו.

1676

1677לכן צדקו דברי הב"ח דכתב: אי נמי הכי קאמר, שלשה לזה ושלשה לזה דהיינו ששה. ובחידושי רעק"א כתב: ובס"ח (ובספר חסידים) כתב לחלק דבאופן מפסיק בין זה לזה צריך ששה טפחים, אבל בזה למעלה מזה סגי בשלשה טפחים, ולא נהירא לי לע"ד, שהרי מדברי רה"ג מוכח בפירוש דבין מת לחבירו שלמעלה ממנו צריך ששה טפחים, ולכן מחוורתא כמ"ש הב"ח, ועדין עומדת לפנינו השאלה דתסגי בשלשה טפחים בשביל תבוסתו של העליון, אבל בשביל התחתון לא צריך למעלה ממנו שלשה טפחים.

1677

1678והגר"א ז"ל בביאוריו עמד ע"ז ואנהירינהו לעינין בדבריו הקצרים: והוא הדין למעלה ודלא כפי' הרמב"ם וש"ע חו"מ סי' רי"ז סעף ו'. עכ"ל. וכוונתו ברורה לומר שהדברים מגיעים למ"ש במתניתין: המוכר מקום לחברו וכו' וכוכין ארכן ד' אמות ורומן שבעה (ב"ב ק: ושו"ע סי' רי"ז סעיף ו'). ולפי זה שפיר מתפרשין דברי רה"ג. דוהא סובר דשלשה הטפחים שלמטה מגוף המת העליון מצטרפים לשלשה טפחים שלמעלה מגוף מת התחתון והרי יש למעלה ששה מקבר התחתון. ובודאי שהוא כשיעור רום הקבר, והטפח השביעי של העליון סגי גם להקבר התחתון שלמטה הימנו.

1678

1679מכל האמור יוצא לדין שאין לקבור שני מתים זה למעלה מזה, אלא כשיש הפסק של ששה טפחים בין גוף המת התחתון לבין קרקעיתו של המת שלמעלה ממנו, וכן פסק מרן ז"ל: אין נותנין ב' ארונות זה על זה ואם נתן כופין העליון שיפנה ואם יש ביניהם עפר ששה טפחים מותר (סי' שס"ב סעיף ד').

1679

1680שבתי וראיתי לתשב"ץ שנשאל לענין בי"ק שאין שם מקום פנוי וכשחופרין קבר מוצאים עצמות אדם, מה תקנה יש בדבר? והשיב: ראוי לצבור לדחוק עצמן ולקנות קרקע לבי"ק ואל ינוולו המתים וכ"כ רה"ג ואם אי אפשר בשום צד – לא ידעתי תקנה אחרת אלא שיוציאו העצמות ויעמיקו הרבה לחפור הקבר כדי שישאר אחר שנקבר המת שלשה טפחים למעלה מקבר התחתון ושלשה טפחים אלו הם תפיסת הקבר להפסיק בין קבר לקבר וכו' וסגי בהכי כיון שנסתם הקבר התחתון סתימה חזקה אין לחוש שיתערבו הקברים זה בזה, כשיש שלשה טפחים ביניהם (תשב"ץ ה"ג סי' קי"ט).

1680

1681מדבריו למדנו: גם בהפסק שבין הקברים שהם זה למעלה מזה לא הותר אלא כשאי אפשר בשום צד למצוא מקום אחר לבית הקברות. ובכגון זה סגי שלשה טפחים הפסק.

1681

1682ולע"ד כבר כתבתי דבהפסק של ששה טפחים מותר אפילו לכתחילה. אבל דוקא בהפסק של ששה טפחים, וכשאי אפשר למצוא מקום אחר מותר אפילו בפחות משיעור זה ומטעמו של רה"ג: אי אפשר למישבקיה למת בלא קבר, והלכך אין צורך להעמיק. ובמעמיק מקום אחר וכמו שהוכיח רה"ג מסוגיין דגמרא. ושיעור זה של ששה טפחים אינו משום תפיסת המת אלא משום דכך הוא דין הקבורה שיהיה ברום שבעה טפחים.

1682

1683מכל מקום נראים דבריו להלכה מטעמו כיון שנסתם הקבר סתימה חזקה סגי בשלשה טפחים למעלה מסתימת הגולל. וכן כתוב בחכמת אדם: דדוקא בכוכין שנתנו שם הארון ונשאר אויר חלל שלא מלאוהו בעפר שפיר שייך משום אינפולי מה שאין כן לדידן דנוהגין למלאות הקבר בעפר ואם כן לא שייך אינפולי אין צריך כל כך לרמב"ם ורש"י ותוספות דתפיסה אינה רק שלש אצבעות ומ"מ עכ"פ צריך להרחיק שלשה טפחים (חכמת אדם קונטריס מצבת משה סעיף י'). וכ"כ הרב פתחי תשובה משם בעל "שבות יעקב" דנתפשט המנהג לקבור זה אצל זה וזה על גב זה שלא לנו ניתנה ארץ רחבת ידים וכמה השתדלויות צריכה לתת לנו קצת מקום ודי לנו לעמוד בשלנו (פתחי תשובה סי' שס"ב ס"ק ג').

1683

1684והגרעק"א בחידושיו (יו"ד שם) הביא מ"ש בס"ח דבזה למעלה מזה סגי בשלשה טפחים למעלה מהקבר התחתון, ועיין בספר "זרע אברהם" לר' אברהם יצחקי מתקיפי ארעא דירושלם, וכיון שכולהו רבוותא הנ"ל מסכימים להתיר בהפסק שלשה טפחים עפר בין הקבר התחתון לזה שלמעלה הימנו מטעם זה דלא לנו ניתנה ארץ רחבת ידים לפנינו הכי נקטינן להלכה ולמעשה כל מקום שאי אפשר למצוא קרקע אחר.

1684

1685מסקנא דדינא:

1685

1686א. מתוך השאלה מתברר שאפשר למצוא קרקע אחר לבית הקברות שהרי אחת השאלות היא אם מותר לפנות הקברות במקום זה לקוברם במקום אחר וכיון שכן לפי דברי התשב"ץ ודעמיה שהזכרנו דבריהם, אסור לקבור מת על גבי קברותיהם אפילו בהפסק של ששה טפחים.

1686

1687ב. עוד מתברר מדברי השאלה, שהקברים הקיימים לא השתקעו באדמה בעומק אלא שהתכסו בעפר ולכן הסתפקתם אם לכסות כל העפר בקרקע מחדש וזה מוכיח שלא השתקעו הקברים אפילו בעומק שלשה טפחים.

1687

1688ג. גם לדעת התשב"ץ ודעמיה הסוברים דסגי בג' טפחים מ"מ צריך ו' טפחים ברום הקבר העליון, או לכל הפחות שיעור חפישת הכלב כדי שלא יאכלוהו הכלבים או עורבים, וא"כ צריך להביא עפר בגובה תשעה או לכל הפחות ששה טפחים על פני שטח כל הקרקע וזה ודאי עולה בסכום גדול שאפשר לקנות קרקע אחר במקום רחוק מהעיר באותו הסכום של מלוי קרקע זה.

1688

1689ד. כן מתברר שבית קברות זה עומד בתוך העיר ויש לחוש אם ממשיכים לקבור בו מתים תפקיע הממשלה מטעמי בריאות את כל המקום או תאסור לקבור בו מחדש.

1689

1690מכל הטעמים נראה לי ודאי שאין להתיר לכסות את כל הקרקע בעפר לקבור על גבי הקברים העתיקים, אלא מחובת הממונים לקנות קרקע בריחוק מקום מהעיר לשם בית קברות, ולגלות העפר מעל הקברים שבבית קברות זה ולשמור אותו מכסוי הקברים בעפר. מעתה כך נאה וכך יאה לנו לתת מקום כבוד לנוחי עדן שוכני עפר מעם ישראל, וכן אסור לבנות על גבם איזה בנין שהוא או להוציא עצמותם לקבורה במקום אחר אלא זאת חובתינו להשאיר את ישני עפר ונוחי עדן שבמקום זה במנוחתם וזכותם יגן עלינו.

1690

1691סכום:

1691

1692א. אסור להקים בנינים איזה שהם על שדה בית הקברות.

1692

1693ב. אסור לפתוח קבר המת ולהוציא עצמותיו למקום אחר אפילו אם הוא יותר מכובד אלא אם עושה זאת מתוך הכרח או לכבוד המת.

1693

1694ג. בכל עת שאפשר למצוא מקום אחר בשביל בית הקברות אסור לקבור מת על גבי קבר חבירו באדמה ובמקום שאי אפשר למצוא לבית קברות מקום אחר מותר יהיה לקבור על גבי קבר אחר בהפסק עפר לא פחות מששה טפחים מקבר למעלה מקבר הנמצא במקום.

1694

1695זאת היא תשובתי להלכה ולמעשה. יה"ר ויקויים בימינו ולעינינו דבר ה' מפי נביאי קדשו, בלע המות לנצח ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים כי פי ה' דבר. ורבים מישני עפר יקיצו וכו'.

1695

1696והנלע"ד כתבתי.

1696

1697(ליו"ד סימן שס"ג)

1697

1698פנוי קברות של חללי צבא ההגנה לישראל

1698

1699ירושלים, כ' אדר התש"ס

1699

1700שאלה

1700

1701החללים שנקברו בבתי קברות קבועים וכעת רוצים להעבירם לבתי קברות צבאיים, בכדי לרכז את כל החיילים שנפלו על שחרור הארץ. ושם יכובד המקום ע"י המדינה באופן מיוחד.

1701

1702תשובה

1702

1703חללים שנקברו בבתי קברות קבועים קנו את מקומם. ואיני מוצא כל צד היתר להזיזם ממקומם, שאם אמנם כבוד הוא להקבר בבתי קברות צבאיים אבל בכל זאת כיון שבתי קברות של ישראל הם מכובדים מפני הצבוריות שלהם הרי זה בכלל אין מפנין מקבר מכובד לקבר מכובד. ולא עוד אלא שכל הנקברין בבית הקברות הקבועים סתמם כפירושם הוא שלא על מנת לפנותם שאין אדם רוצה שיפנו אותו מקברו הקבוע לו בכלל מתי ישראל, הלכך אין אנו רשאים להזיז אותו מקברו אשר קנה לו הוא או יורשיו וקרוביו בחייו או בשעת קבורתו, שהוא קנינו ומקום מנוחתו. ויש בזה עוד טעם לאסור משום שכל הנקברים בבתי קברות קבועים, על פי הרוב הם נקברים בקבר אבותיהם ונוח לו לאדם שיהיה נקבר בתוך שלו ואצל אבותיו. אולם אפשר לקיים רכוז החיילים שנפלו על שחרור הארץ על ידי ציונים מיוחדים בשורות הקברות, או מצבות אבן שיחרתו עליהן שמות החללים, זמן, ומקום קבורתם.

1703

1704ב. שאלה

1704

1705חללים שנקברו בזמנו בלי רשות הקרובים, וכעת מערערים הקרובים על זה, ורוצים לקברם בעירם.

1705

1706תשובה

1706

1707בענין זה הסתפק הרה"ג השואל יצ"ו בהגדרת: דעתו לפנותו אם היא על הקוברים או על הקרובים?

1707

1708ולע"ד נראה ברור שפירוש דעתו לפנותו הוא על הקרובים המתעסקים בקבורתו, שכיון שחלה עליהם מצות קבורתו תלוי הדבר בדעתם אם קברו ע"מ לפנותו או לחלוטין, אבל הקוברים אפילו אם עושים זאת משום חסד של אמת אינם אלא כפועלים ואין להם דעה לפנותו או לא.

1708

1709הלכך דעת הקרובים החייבים ומתעסקים בקבורתו היא עיקר, ואין חוששין כלל לדעת הקוברים. אין הדברים אמורים אלא במקרה שהקרובים נמצאו בשעת הקבורה וגלו דעתם שקוברים אותו במקום זה על דעת לפנותו, אבל אם נקבר המת שלא מדעת הקרובים כגון שלא נמצאו שם בשעת הקבורה הרי חלה מצות הקבורה על אלה שנמצאו במקום. ולפיכך אם הם התנו על דעת לפנותו מותר, ואם לאו אסור לפנותו ואין שומעים לקרובים שמערערים על כך. מכאן יוצא לדין, חללים שנקברו ע"י שלטונות הצבא הואיל ועליהם מוטלת מצות וחובת קבורה המה קובעים את הדעת לפנותו ממקומו למקום בתי קברות. ובלא זה יש להתיר פנויו של מת זה שנקבר שלא במקומו מטעם דנוח לו לאדם שיקבר בקבר אבותיו, ר"ל לתוך משפחתו שזה הוא תוך שלו (טו"ז סי' שס"ג סק"ב).

1709

1710מכאן יוצא לדין שגם במקום שמותר לפנות המת ממקום קבורתו אין מפנים אותו אלא למקום קברות משפחתו, והכי מסתברא שאם גם לקבור בקבר מכובד מפנין אותו למקום קברות משפחתו כל שכן הוא שכשאנו באים לפנותו משום שנקבר על דעת כן, אין לקברו אלא במקום קברות אבותיו שכן נוח לו.

1710

1711ג) אני מסתפק בדין זה אם נאמר דין זה שנוח לו בקברי אבותיו גם לגבי חבריו במערכה ובמלחמה. שיש לומר והכי מסתברא לע"ד שחבריו במלחמה שאתם נלחם ושפך את דמו נוח לו לאדם להקבר במחיצתם כמו שנוח לו בקברות אבותיו. אולם אעפ"י שכך נראה לי מסברא אין אני מחליט בדבר על דעת עצמי.

1711

1712ד) הרה"ג הפוסק יצ"ו הסתפק מה הדין להעבירו בזמן הזה לבית קברות של עירו כשהוריו חפצים בכך כי חושבים להקבר שם כשיגיע זמנם, או כשיש כבר אחד מהוריו הקבור שם?

1712

1713לע"ד נראה שדין זה אינו תלוי ברצון או נוחיות ההורים, אלא בנוחיותו של המת שנוח לו להקבר בתוך משפחתו. וזהו דוקא אם כבר קבורים שם בשעה שהוא מת, ולא אם יקברו שם. וכן דוקא משפחתו אבל לא אחד ממשפחתו.

1713

1714ה) מעכ"ת הרה"ג הפוסק יצ"ו כתב עוד: יש לדון על אלו שנתיר לפנותם, מתי ראוי לפנותם, לפני עיכול הבשר או שצריך לחכות עד שיתעכל הבשר, כמו שאמרו בירושלמי, הובא ביו"ד שם ס"ד, מקום שנוהגין לקבור במהמורות וכו' וי"א שהיראה מיום הדין אינו אלא בתוך י"ב חודש.

1714

1715תשובה. בסה"ק משפטי עוזיאל ח"א יו"ד סי' ל' סעיף א' כתבתי שיש בפנוי המת מקברו משום נוול המת ומשום גזל מקום קברו, שמשנקבר בו נעשה קנינו ולטעם זה כל שהותר לפנותו אין בו משום גזל ומותר לפנותו בכל עת. אולם משום נוול ודאי יש לאסור הפנוי עד שיתעכל הבשר. ושם הבאתי דברי הגנוב"י (מהדו"ק חיו"ד סי' פ"א) דכתב שאחר עכול הבשר נגמר הדין ותו ליכא משום בלבול וחרדת הדין.

1715

1716אולם מכל מקום נראה לי, שמחוייבים הננו לקבל באימה דברי רז"ל (בית יוסף משם הכל בו הפרישה טו"ז וש"ך סי' שס"ג) שנמקו דין זה משום בלבול וחרדת הדין, ולכן אין לפנות המת מקברו אלא אחר שנים עשר חודש מיום קבורתו ובזה נמלטים גם מאיסור נוול לפי שבזמן זה כבר נתעכל הבשר.

1716

1717ו. שאלה

1717

1718חללים שנקברו במקומות חדשים, אבל אפשר להקדיש את המקומות בבתי קברות קבועים מכאן ואילך, והם ישמשו למטרה זו, היות וקבורים שם מספר גדול של חללים והמקום ניתן להשמר כראוי, ורוצים להעבירם מטעמים הנ"ל.

1718

1719תשובה

1719

1720לע"ד נראה פשוט שאין שום צד היתר לפנות חללים אלה ממקום קבורתם ואדרבה מוטב להביא חללים אחרים שנקברו בודדים פה ושם ולקוברם במקום זה עם חבריהם, ומה טעם לפנות את אלה המרובים שבמקומות אלה ממקום קבורתם ומנוחתם.

1720

1721ז. שאלה

1721

1722א. פנוי עצמות חללי מלחמה

1722

1723חללים שנקברו במקומות מרוחקים, ונקברו שם באופן ארעי בזמן הקרב, ע"י ישראל או ע"י האויב, וכעת רוצים להעבירם מן הטעמים דלעיל, או מפני שיהיו במקום משומר.

1723

1724תשובה

1724

1725נראה לי ודאי שמותר לפנות ממקומם חללים אלה, הואיל וקבורתם במקומם היתה עראית וגם כדי שיהיו עצמותיהם במקום משומר מבזיון ומרמס רגלי אדם ובהמה וכן כתב הרשב"א: מי שנאנסו ולא יכלו לקברו בבית הקברות וקברוהו בתוך השכונה מותר לפנותו אחר כך לבית הקברות (ב"י סי' שס"ג בדק הבית).

1725

1726ב. חללים שנקברו בקבר אחד

1726

1727יש לחקור אם נקברו חללים אחדים יחד בקבר אחד, בלי מחיצה ראויה ביניהם אם מותר על סמך זה לפנותם, בכדי לקברם כראוי.

1727

1728תשובה

1728

1729כתב הטור ז"ל: נשאל לרבינו האי גאון מערות שיש בהן כוכין שמכניסין שם המתים ובשעה שמכניסים שם המת מלקטין העצמות משם ומערבים אותם ומניחים אותם בגומא שבמערה וכן בית הקברות שנתמלא ואין להם מקום אחר וחופרים בקברים הישנים ומניחים העצמות לבד אי שרי או לאו, והשיב שלא כדין עבדי וכו' דהא חיישי רבנן למקום תפישת שני מתים אלא צריך שלא יהא בין מת לחבירו פחות מששה טפחים שלשה לזה ושלשה לזה, ולענין בית הקברות שמתמלא ודאי אי ליכא דוכתא אחריתי אפילו בטרחא ודוחקא ילך שם ולא ינוול את המתים וכו' לפיכך אסור לפנות המת או העצמות ממקומם לצורך מת אחר, וכל שכן לעשות לו קבר מכובד מזה אסור, אבל לכפרה שלו או לכבודו כגון להעלותו לא"י או לקברו בקבר אבותיו שרי (טור יו"ד סי' שכ"ג).

1729

1730מדברי הטור האלה למדנו, שלא הקפידו רבנן לקבור כל מת בקבורה מיוחדת לו בהרחקת ששה טפחים, אלא לכתחלה, אבל בדיעבד אם קברו רבים בקבר אחד אין מפנים אותם לקבור כל אחד בקבורה מיוחדת, וכן דאיק וכתב: לפיכך אסור לפנות ואפילו כדי לעשות לו קבר מכובד מזה, ללמדך דאפילו כה"ג דהוי קבר בזוי ביותר אסור לפנותו אם לא משום כפרה דהיינו לקברו בארץ ישראל או משום כבודו דהיינו לקברו בקבר אבותיו.

1730

1731והרדב"ז למד מדתנן: כל הכלים הנמצאים בירושלים דרך ירידתם טמאים וכו' רבי יוסי אומר כולן טהורים חוץ מן הסלע והמגרפה והמריצה המיוחדים לקברות (שקלים פ"ה ה"א). פירוש מגריפה כלי שגורפין וכונסין בו העצמות של מתים הרבה מעורבים יחד אין קפידא כיון שהדבר לכבודם ממה שהיו מתקנים כלי לגרוף אותם אם היו מפוזרים (תשובות הרדב"ז החדשות סי' תרי"א).

1731

1732וכיון דאין קפידה במה שעצמות משל מתים רבים מעורבים יחד, הדין נותן שאין לפנות אותם כדי לקוברם בקברים מיוחדים, וכדמוכח מדברי הטור, וכדאמרן. אולם הא קשיא לי שנראה דבריהם חולקים אדברי הרשב"א דכתב: נאנסו ולא יכלו לקבור אותם בבית הקברות וקברוהו בתוך השכונה מותר לפנותו אחר כך ולקברו בבית הקברות. מדבריו יש ללמוד במכל שכן כשנאנסו וקברום בקבר אחד מותר לפנותם כדי לקוברם כל אחד בקבורתו, ויש לחלק ולומר דלא אמר הרשב"א את דינו אלא כשקברוהו בשכונה שאינו מקום בית קברות, בזה הוא דמותר לפנותו מטעם דנוח לו לאדם שיהיה נקבר בבית הקברות, שאע"פ שאינו מקום אבותיו הרי הוא מקום קבורת עמו וקהלתו, ולא להיות בודד בתוך השכונה. אבל כל שהוא נקבר בבית קברות של ישראל אעפ"י שאין קברו מכובד כגון שיש הרבה מתים בקבר אחד, מ"מ כיון שהוא בבית הקברות של ישראל אין מפנים אותו אפילו לקוברו בבית הקברות של ישראל, דהלכה פסוקה היא אין מפנים מקבר בזוי למכובד.

1732

1733ברם אין הדברים אמורים אלא בבית הקברות שהוא קבוע ועומד מכבר הימים, אבל בית הקברות העכשוי בשיך באדר שבפרורוי ירושלים, ולא עוד אלא שקוברים את המתים בארונות מיוחדים מעשה קבורה בארון שלא כמנהג ארץ ישראל הרי הוא מוכיח שנקברו על מנת לפנותם. הלכך מותר לפנותם לבית קברות קבוע ומיוחד לכך מאלה הקימים כבר. ואפילו אם כל מת קבור בקבר מיוחד. וכן שכן אם קבורים מתים רבים בקבר אחד ודאי מותר לפנותם למקום קברי אבות או לבית קברות הצבא שגם הוא דינו כבית קברות של הקהלה או של העיר.

1733

1734ג. מת מצוה קנה מקומו

1734

1735מעכ"ת הרה"ג הפוסק יצ"ו. העיר שאלה יסודית בהלכה זאת מדין מת מצוה קנה מקומו, שהוא נאמר גם על החללים הנופלים במלחמה:

1735

1736א) אם זהו חובה לקברו במקומו, או שהוא רשות. כלומר שאין בעל השדה יכול לעכב, ושלא חייבו את המוצא אותו להוליכו לבית הקברות.

1736

1737ב) אם תמצי לומר שדין זה הוא חובה. אם מצאוהו מונח על המיצר שנתן לפנותו אם רוצה להעבירו למקום אחר ולא לשדה בור וכיוצא. אם פקע ממנו דין מת מצוה מאחר שבין כך אינו נקבר במקומו, או שהמצוה היא לקברו במקום הקרוב ביותר למקום הריגתו?

1737

1738ובתר דבעיא איהו פשיט לה, שהדבר שנוי במחלוקת. דהתוס' סברי דמת מצוה קנה מקומו הוא מדין חובה. ולהר"י מקורביל דפירש משום דביטל עצמו משימוש ת"ח אין ראיה דחובה היא לקוברו במקומו (עיין כתובות י"ז תוס' ד"ה מבטלין).

1738

1739תשובה

1739

1740לענ"ד נראה דאין כאן מחלוקת כלל. ודברי הר"י מקורביל לא נאמרו אלא לתרוצי ההיא דמסכת דרך ארץ זוטא (פד). אר"ע כך היה תשמישי לפני חכמים וכו' באותה שעה לא זזתי מלשמש לחכמים, הוא היה אומר דלא שמש לחכמים קטלא חייב. וריהטא דלישנא משמע דמה שאמרו כל פסיעה ופסיעה שפסעת מעלה עליך כאלו שפכת דמים היינו משום בטול תורה. וזהו דקשיא להו לתוס' מסוגיא דגמרא מבטלין תלמוד תורה להוצאת המת? ולזה תירצו דגם ההיא דמסכת דרך ארץ לא משום בטול תורה נגעו בה אלא משום עובר על דברי חכמים. וכגירסתם בההיא דמסכת שמחות: וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה (מסכת שמחות). והר"י מקורביל מפרש דההיא דבמסכת דרך ארץ היא משום בטול שמוש ת"ח ועדיף מתלמוד תורה. אבל במתניתא דמסכת שמחות פ"ד לדברי הכל היא משום העובר על דברי חכמים מכאן שדין זה הוא חובה ולא רשות אפילו במת מצוה.

1740

1741והנה מעכת"ר הרה"ג הפוסק יצ"ו כתב: מנוסח הירושלמי (נזיר פ"ז ה"א) משמע קצת כפירוש התוס' הנ"ל דמטעם מת מצוה קנה מקומו אמרו לו לר"ע כן, דמייתי שם לדר"ע על דין המוצא חוץ לתחום משמע דמשום שמצאו חוץ לתחום אמרו לו כן, וכן משמע מהב"י (סי' שס"ד) שמביא על דין זה, דמת מצוה קנה מקומו ולא מקום אחר.

1741

1742ואין זה מוכרח לע"ד, דקושטא הוא דאמצאו חוץ לתחום הוא דאמרו לו כן, אבל אין מוכרח דזהו משום שחייב לקוברו במקומו אלא משום בטול שמושה של תורה כדכותב מהר"י מקורביל, וכן כתב בנחלת יעקב דמלשון הירושלמי: מאותה שעה לא זזתי מלשמש חכמים, מוכח שהטעם דחייב מיתה הוא משום דלא שמש ת"ח (נחלת יעקב, שמחות פ"ד הל"ד ד"ה ומה).

1742

1743ומ"מ גם זה אינו מוכרח דשפיר מתפרש הירושלמי כפירוש הפני משה: שלפעמים מחמת חסרון ידיעה יכשל בדברים שחייב עליהם מיתה.

1743

1744בעיקר דין זה חקר בחכמה מעכת"ר הרה"ג יצ"ו, מאי שפיכת דמים יש בזה, ולכן פירש דעובדא דר"ע היתה בהרוג מלחמה ויתכן שחשבו שמא יעזבו אלה שצריכים להלחם את המערכה ויגרום הדבר לשפיכות דמים ע"כ אמרו מעלין עליך וכו'.

1744

1745ואנא דאמרי קושטא הוא דבהרוגי מלחמה יש משום גרם שפיכות דמים, וכדכתב הרמב"ם: ויפנה מכל דבר למלחמה וכו' ולא עוד אלא שכל דמי ישראל תלויין בצוארו ואם לא נצח ולא עשה מלחמה בכל לבו ובכל נפשו הרי זה כמי ששפך דמי הכל (הלכות מלכים פ"ה הט"ז) ועזיבת המחנה להובלת ההרוגים לקבורה הרי זה בכלל לא עשה מלחמה. והרי הוא כשופך דמים.

1745

1746אבל אין להוציא מתניתא דמסכת דרץ ארץ זוטא ושמחות והירושלמי מפשוטם ולהעמידם דוקא בהרוג מלחמה וסתמא אמרו מת מצוה קנה מקומו, והיינו גם כשאינו הרוג מלחמה, וכבר עמדו על זה רבותינו הקדמונים ז"ל ואמרו: ותימה נהי דמת מצוה קנה מקומו אבל אם רצה לסלקו משם כדי להוליכו לבית הקברות ולקוברו לכבודו מה איסורא יש בכך וכו' אבל מדקתני והעובר על דברי חכמים חייב מיתה משמע שהעונש היה מפני שהזיזו ממקומו. (אספת זקנים כתובות י"ז ד"ח מבטלים משם שיטה ישנה).

1746

1747ולענ"ד נראה בטעמא דהאי דינא, שהוא נוולו של מת לסוחבו או לישא אותו על כתף כחבילת בשר ועצמות דרך רחוקה שמחוץ לתחום עד בית הקברות. ונוול המת חשוב כשפיכות דמים כמו שהלבנת פנים בחיים דינו כשופך דמים. הלכך קבורת מת מצוה במקומה היא חובה ולא רשות. וכן מפורש בדברי מרן ז"ל: מת מצוה שמצאו אדם בשדה וקברו שם אפילו שלא מדעת בעל השדה אסור, לפנותו שמת מצוה קונה מקומו. וכל המוצאו צריך לקברו במקום שמצאו (סי' שס"ד סעיף ג'). דברים אלה ברור מללו שדין זה נאמר בכל מת מצוה, ולא דוקא בהרוג מלחמה והוא חובה על כל מוצאו.

1747

1748ד. מת מצוה שמונח על המיצר

1748

1749יא) אתאן לספק השני: אם מצאוהו מונח על המיצר אם פקע ממנו דין מת מצוה קנה מקומו.

1749

1750לענ"ד נראה שמת מצוה הנמצא על המיצר לא פקע ממנו דין מת מצוה קנה מקומו אלא לענין מקומו המצומצם שהמת נמצא בו, אבל דין זה קיים למקום הקרוב ביותר. ופשטא דסוגיא מוכחא כך דאמרינן: ומת מצוה קנה מקומו, והתניא המוצא מת מוטל על המצר וכו' מפנהו לכל רוח שירצה? אמר רב ביבי בר אביי הכא במת מוטל על המצר עסקינן מתוך שניתנה רשות לפנותו מן המצר מפנהו לכל רוח שירצה (עירובין י"ז:). הא למדת שדין מת מצוה קנה מקומו הוא גם במת מוטל על המצר לענין זה שהוא מפנהו לכל רוח שירצה והיינו באותו מקום עצמו אבל לא לכל מקום.

1750

1751קושטא הוא דבסוגיא דב"ק גרסינן: מפנהו לכל מקום שירצה (ב"ק פ"א). אבל על כגון זה נאמר: יגיד עליו רעו, וכיון שבסוגין דערובין גרסינן: לכל רוח שירצה, מפרשינן גם סוגין דב"ק דלכל מקום שירצה היינו לכל רוח שבאותו מקום, והכי מסתברא שהרי ברישא תנינא: מפנהו לימין אסרטיא או לשמאל אסרטיא שדה בור ושדה ניר מפנהו לשדה בור וכו' שתיהן נירות וכו' מפנהו כל רוח שירצה, ואם איתא דבמוטל על המצר פקעה ממנו דין מת מצוה קנה מקומו, למה לי כולי האי, לימא בקצור מפנהו לכל רוח או לכל מקום שירצה. מכאן מוכח להדיא דמה שאמרו לכל רוח שירצה היינו באותו מקום עצמו, והכי מתפרש מ"ש בב"ק לכל מקום שירצה דהיינו באותו מקום לכל רוח שירצה.

1751

1752שבתי וראיתי בשיטה מקובצת (ב"ק שם) דכתב: חכמי הצרפתים מפרשים במה שאמרו כאן שאינו עומד על המצר שאינו מוטל לרוחב הדרך שאם היה מוטל לרוחב הדרך אסור לקברו שם מפני העוברים שלא יאהילו עליו ומאחר שהוצרך לפנותו מפנהו למקום הראוי. משמע מדבריהם דבמוטל על המצר פקע לגמרי דין מת מצוה קנה מקומו, וכן מפורש בדברי הרמב"ם דכתב: אבל אם נמצא על המצר או שהיה בתוך התחום מביאו לבית הקברות (הלכות נזקי ממון פ"ה ה"ג). אבל דבריו סתראי נינהו ממ"ש: הפוגע במת מצוה וכו' מצאו על המצר מסלקו לצדדין וכו' היו שניהם שוין קוברו לאיזה צד שירצה (הלכות טומאת מת פ"ח ה"ז). דבריו אלה ברור מללו דנמצא על המצר לא הותר אלא לקוברו לאיזה צד שירצה ולא לאיזה מקום.

1752

1753בלח"מ עמד של זה וכתב: שי"ל שסמך אמ"ש שם, ולע"ד אין תרוץ זה מישב את הדעת, מכיון ששתי הלכות סותרית זו את זו במצאו על המיצר, בהלכה ראשונה שבהלכות טומאת מת כתב: לאיזה צד שירצה דהיינו באותו מקום, ובהלכות נזקי ממון כתב: מביאו לבית הקברות. הלכך אין לומר שסמך אמה שכתב שם.

1753

1754והנה הטור כתב: מצאו על המיצר וכו' מפנהו לאיזה מקום שירצה וכו' ואם שתיהן שוות בקירוב מפנהו לאיזה מהם שירצה (טור יו"ד סי' שס"ד).

1754

1755והנה דבריו צריכים פירוש, דברישא כתב לאיזה מקום שירצה, ובסיפא כתב לאיזה מהם שירצה, וצ"ל דלאיזה מקום שירצה שכתב ברישא פירושו לאיזה רוח שירצה, וכן כתב מפורש: מצאו על המיצר מפנהו לימין הדרך או לשמאלו וכו' היו שתיהן בורות וכו' מפנהו לאיזה רוח שירצה (חו"מ סי' רע"ד) והם הם דברי מרן ז"ל: ואם שתיהן שווה בקירוב מפנה לאיזה מהם שירצה (יו"ד סי' שס"ד ס"ג).

1755

1756מכל האמור ומדובר למדנו: הלכה יוצאת מחוורת כשמלה:

1756

1757מת מצוה שנמצא מוטל על המיצר היינו ברוחב הדרך אין קוברים אותו במקומו שהוא מוטל עליו, משום שלא יאהילו עליו העוברים ושבים ויטמאו בטומאת אהל. אבל קוברים אותו לצדי הדרך מימין או משמאל לשדה שהיא פחות מעובדת, ואם שתיהן שוות מפנהו לקרוב שבהן ואם שוות גם בקירוב מפנהו לאיזה מהן שירצה, באותו שטח קרקע, אבל אסור להעבירו לבית הקברות שמחוץ לתחום.

1757

1758ולפי"ז צריכים אנו לומר דמ"ש בשיטה מקובצת: ומאחר שהוצרך לפנות מפנהו למקום הראוי. אין פירושו למקום שהוא רוצה, אלא למקום הראוי ר"ל שהוא פחות מעובד או יותר קרוב. ודברי הרמב"ם שבהלכות טומאת מת הן עיקר להלכה וכפסק מרן ז"ל בשו"ע.

1758

1759ה. פנוי מת מצוה שנקבר במקומו

1759

1760יב) מעכת"ר הרה"ג הפוסק יצ"ו חקר חקירת חכם, אם איסור מיוחד זה של מת מצוה קנה מקומו שנתבאר שאסור להרחיקו משם, אם הוא חל גם לאחר שנקבר במקומו, באופן שכזה שגם אם יש היתר לפנות קבר אחד, כגון שהיה בדעת הקוברים לפנותו או מהטעמים הנ"ל מ"מ מת מצוה אסור לפנותו ומעלים עליו וכו' כנ"ל, או שלאחר קבורה אין הדין הזה.

1760

1761ולכאורה הדברים ק"ו שאסור, ברם לפי"מ שכתבנו בטעם האיסור הזה, כדי שלא יתפנו להעברת הגופות ולא ימשיכו להלחם, יתכן שאיסור זה אינו חל אלא לפני הקבורה שהם בתוך הקרב, אבל לא לאחר הקבורה, שהפנוי הוא זמן רב לאחר שהפסיקו להלחם. ויצא כמו"כ חידוש שאיסור זה לא נאמר על כל מתי מצוה, כי אם על מתי מלחמה דוקא.

1761

1762תשובה

1762

1763כבר כתבתי לעיל (סעיף י') דלא שמיע לי כלומר לא סבירא לי לומר שדין מת מצוה קנה מקומו הוא דוקא בהרוגי מלחמה אלא האמת היא שדין מת מצוה קנה מקומו הוא מתקנת יהושע בכניסתם לארץ (פרש"י) אבל הרוגי מלחמה אינו מתקנת יהושע, והם דברי ר' יהודה בן תימא: חונים בכל מקום ובמקום שנהרגים שם נקברים (עירובין י"ז). והיינו משום דהרוגי מלחמה כמי שאין לו קוברים הוא וכדאמרן.

1763

1764ולעיקר החקירה לכאורה נראה לפתור אותה מסוגין דגמרא: וקבר הנמצא מותר לפנותו דילמא מת מצוה הוא ומת מצוה קנה מקומו? שאני מת מצוה דקלא אית ליה (סנהדרין מ"ז) הא למדת דמת מצוה חמור בדין פנוי מכל מת אחר שאפילו אחר שנקבר אין היתר לפנותו מקברו. אולם אחרי העיון נראה דאין זה מסתברא כלל דמת מצוה יהיה גרוע מכל שאר המתים שלא יפנו אותו מקברו אפילו לכפרה או לכבודו, אלא פירושה דסוגין הכי הוא. דקבר הנמצא היינו קבר חדש וידוע שבעל השדה לא צוה מעולם לקוברו שם ובגזילה נקבר שם (פירש"י). ומדין גזל אתינן עלה, דכיון שנקבר בגזל רשאי בעל השדה לחייב את היורשים לפנותו כדי להשיב לו גזלתו ובכגון זה מותר לפנות אפילו שלא לצורך כפרה, או שלא לכבודו, שאין לך בזיון למת גדול מזה שהוא קבור בגזלה, ועל זה מקשה: ליחוש שמא מת מצוה הוא וקנה מקומו מתקנת יהושע, הלכך אין בעל השדה רשאי לתבוע פנויו ואם תבע אין שומעים לו, דמתקנת יהושע הופקע ממנו בעלותו על מקום הקבורה? ומשני מת מצוה קלא אית ליה וכל שלא ידענו שהוא מת מצוה הרי הוא בחזקת רוב ככל המתים שאינם מת מצוה ומפנים אותו מקברו הגזול אפילו אם אין זה משום כפרה או כבוד, ולעולם מת מצוה נקבר במקום שנמצא בו או קרוב לו, ואחרי שנקבר מותר לפנותו מקברו להעלותו לא"י או לכבודו.

1764

1765ולמודעי אני צריך, שכל מקום שהותר פנוי המת מקברו צריך ליטול גם את תבוסתו היינו עפר שתחת גופו שהוא ספוג ממוהל שיצא מגופו עד שמגיע לסלע או שלש אצבעות עפר שתחת גופו. (ראה משפטי עזיאל ח"א יו"ד סי' ל"ד). וגם צריך ומחוייב לעשות כל עבודת הפנוי בחרדת קדש, ובמנהג של כבוד והדר רב וגם בתפילה מיוחדת למנוחתם ועלוי נשמתם של שוכני עפר שהם כולם קדושים וברורים, ובזכותם תחזינה עינינו יעוד ה' מפי נביא קדשו: הקיצו ורננו שוכני עפר, לחיי עד, ומחה ה' דמעה מעל כל פנים.

1765

1766והנלע"ד כתבתי.

1766

1767(ליו"ד סימן שס"ג)

1767

1768הקדמת גדר מסביב לבית העלמין הספרדי בירושלים אשר הכרחי להשאיר קברים אחדים מחוץ לגדר

1768

1769ירושלים, ז' אדר תש"ו

1769

1770לכבוד

1770

1771נשיא העדה הספרדית

1771

1772העו"ד המכובד מר דוד אבולעפיה וחבריו

1772

1773ירושלים ת"ו

1773

1774א.מ.נ.

1774

1775שמחתי מאד לדעת כי ועד העדה בהשתתפות ועדת ח"ק ובי"ע נגשים למפעל חשוב שמזה דורות חולמים עליו ולא הגיע עד כה לידי ממוש והגשמה, כונתי בזה למפעל הקמת גדר סביב בית העלמין הספרדי המרכזי שבהר הזיתים לאורך נחל קדרון והמקיף את כל החלק שבמעלה ההר הגובל עם כפר סילואן. הנני מאמץ אתכם בפעולתכם המועילה הזאת הראויה לכל שבח ותהלה מפאת חשיבותה הבאה להרים את כבוד עדתנו ולהבטיח את מנוחתם של שוכני עפר. ויהי נועם ה' עליכם וברכתי לכם כי תזכו לבצע את המפעל כאשר עלה בדעתכם תחילה לקורת רוחם של כל תושבי ירושלים הרואים במעשה זה תפארת לעדה ומנהיגיה.

1775

1776נעניתי לבקשתכם בשאלתכם שהופנתה אלי בענין הדרך והקברים הנמצאים בה. והנני משיב עליה מתוך בטחון ותקוה שתואילו לתת לבעיה דתית זו את פתרונה ההולם.

1776

1777תשובה

1777

1778מדברי השאלה מתברר. שהקמת הגדר זהו הכרחי מאד לשמירת כל בית החיים מהפקרות של מרעה צאן שהוא מביא זוהמה ולכלוך ובכלל חלול קדושת המקום וטהרתו הראויה ומחויבת עלינו לכבודם של נוחי נפש ושוכני עפר אשר קבורים בו, והכרחי הוא מתוך צו ממשלתי להשאיר מחוץ לגדר קברים אחדים שנמצאים בשביל המעבר להשכנים שמסביבו.

1778

1779לכן הדבר ברור ומחוור, שחובה ומצוה עלינו להקים את הגדר בהקדם האפשרי. השאלה שעומדת לדיון לפנינו מה לעשות עם הקברים אשר ישארו מחוץ לגדר זו: ההצעה להגביה את שטח הדרך באפן שתשארנה המצבות שקועות בפנים הקרקע אינה נכונה לדעתי הואיל ובזה אנו מאבדים את זכרם ואת זכותם של הקבורים בהם שהם זכו במקום קבורתם מתהומה דארעא עד רום רקיעא, ואסור לנו בהחלט לשלול מהם בידינו את זכותם זאת, ולעשות את קבריהם דרך לרבים, אולם מצד אחר להשאיר את הקברות כמו שהם, גם כן לא נכון ולא מותר משתי סבות, האחת שאנו מפקירים אותם בידים למרמס רגל השור והחמור, ולגניבת מצבותיהם. ושנית, כי בזה אנו מזלזלים בהם שהם נראים כמנודים שנקברו מחוץ לגדר.

1779

1780לכן, צריכים ומחויבים להצילם מזלזול ובזיון ולשמור את שמם הטוב ואת כבודם הישראלי אחרי מותם, וזה על ידי לקוט עצמותיהם וקבורתם בין קברי כל ישראל שבבית החיים הסמוך להם. ומצוה עלינו לעשות זאת בזמן היותר מוקדם, וכדפסק מרן ז"ל: ובתוך שלו אפילו ממכובד לבזוי מותר, שערב לו לאדם שיהא נח אצל אבותיו, ופירש בתוך שלו, היינו בקבר אבותיו שזהו כבודו וקורת רוחו של מת. (יו"ד סי' שס"ג סעיף ח. טורי זהב, ושם בסעיף קטן ב) ובנידון דידן נמי כן הוא, שאם נשאיר את הקברים האלה במקומם מחוץ לגדר יהיו מחוץ לשלהם דהיינו קברי אבותיהם ואחיהם, ומחוץ לקברי ישראל, ואין לך בזיון גדול מזה להמתים עצמם ולנו כל בית ישראל שהפקרנו אותם למרמס רגל השור והחמור ולזוהמה ולכלוך הילכך מותר לפנותם ועי"ש בתשובות החתם סופר חלק יו"ד סי' של"ב. הוב"ד בפתחי תשובה, יו"ד שם סק"א. ובשדי חמד מערכת אבלות סי' דק"ל ובסה"ק משפטי עזיאל יו"ד סי' ל. סעיף א. וב. ובנידון דידן כיון שהם נשארים מחוץ לקברי ישראל. מותר ומצוה לפנות קבריהם ולקבור עצמותיהם בקברי ישראל משום כבוד המתים שוכני עפר ונוחי עדן ומשום כבוד היושבים בארץ בכלל, ובירושלים בפרט שהיא קרובה להם.

1780

1781ועוד זאת מצוה לפנותם כיון שאין עצמותיהם או לכל הפחות מצבותיהם נשמרת, וכמו כן פסק מר"ן ז"ל: ואם אינו משתמר בזה הקבר, או שיכנסו בו מים כו' מצוה לפנות. (יו"ד שם).

1781

1782ובנידון דידן נמי תרתי אית בהו, שאינם משתמרים בקבריהם, שהלא ראינו שגם מתוך בית החיים עצמו נגנבו כמה וכמה מצבות עד שלא הוקמה חומה זאת שעסוקים בבנינה, ועל אחת כמה וכמה כאשר ישארו מחוץ לגדר מופקרים בלא שמירה. בודאי שיהרסו מצבותיהם וישכח שמם וזכרם של הקבורים בהם, ומכיון שזה נעשה דרך הרבים לא יבצר שבזמן הכי קרוב יהרסו המצבות לגמרי ויחטטו בקברים לעשות עליהם דרך סלולה וכבושה, או סלונות של מי שופכין וכיוצא, ולכל הפחות ודאי שעם הוצאת המצבות יכנסו לקברים מים, לפיכך מצוה עלינו לפנות את הקברים ולהעביר עצמותיהם לתוך בית החיים שהוא מקום מנוחתם של נשמות בית ישראל בירושלים.

1782

1783דברים אלה אמורים על כל הקברים הגלויים בין שיש להם ציונים על קברם ובין שאין להם אלא מצבת אבן בלי כתובת שם, כולם שוים בדינם, שמצוה עלינו לפנותם ולקברם באדמת בית החיים שבתוך הגדר, אולם בזה לא נצא ידי חובתנו בשלמות היות וברור הדבר שגם בדרך עצמה ישנם קברים רבים שהשתקעו באדמה על ידי דריסת רגלי העוברים והשבים. גם לאלה חייבים ומצווים אנו לפנותם ולקברם בתנאים שנבאר להלן.

1783

1784למלוי חובה ומצוה זאת צריכים ומצווים אנו לחפור עד עומק של שלשה טפחים בכל אורך ורוחב הדרך, וכל קבר אשר ימצא בו, צריך לפנותו ככל הקברים והמצבות הגליות, ולנהוג בהם דין קבורה בתוך בית החיים.

1784

1785ב) סדר פנוי הקברים:

1785

1786א. לקוט העצמות. חשוב בדינו כיום הקבורה לענין קריעה ואבלות. וכמו שכן פסק מרן ז"ל: המלקט עצמות אביו או של שאר קרובים שמתאבלים עליהם מתאבל עליהם כל היום כלו, בכל הדברים הנוהגים באבל וכו'.

1786

1787ב. כל שקורע עליו בשעת מיתתו, קורע עליו בשעת לקוט עצמות. וכל שאינו מתאחה בשעת מיתתו אינה מתאחה בשעת לקוט עצמות.

1787

1788ג. עצמות של מת אין אומרים עליהם קינה ונהי, אבל אומרים עליהן קילוסין, דהיינו שבחו של מת ומשבחין להקב"ה שממית ומחיה.

1788

1789ד. שמע שהיום לקטו בו עצמות אחד מקרוביו שהוא מתאבל עליהם, אף על פי שלא היה שם מתאבל עליהם (יו"ד סי' ת"ג).

1789

1790לכן אני מוצא לנחוץ ומחויב:

1790

1791א. לנהוג כבוד וחרדה בשעת פנוי העצמות. באותו הכבוד המחוייב לכל אדם מישראל בשעת קבורתו.

1791

1792ב. להזמין מספר תלמידי חכמים ולא פחות מעשרה שיעמדו על המקום בשעת הפנוי והקבורה, ויאמרו עליה דברי קילוסין וקריאת מזמורי תהלים והזכרת נשמותיהם.

1792

1793ג. פנוי הקברים צריך להיות בכבוד הראוי ובדיקנות מרובה וזהירה. להוציא את כל הגוף כמו שהוא אם הוא קיים עדיין, או ללקט את כל העצמות ולקברן. באפן שלא ישאר שום עצם או חלק כל שהוא מהגוף או מהתכריכים בקבר עצמו או מחוץ למקום קברו החדש.

1793

1794ד. אחרי פנוי הגוף ועצמות כנ"ל צריך להוציא כל העפר התחוח שמתחת לגוף המת עד שמגיע לסלע או בעומק של שלש אצבעות, עיין תשובת מרן מר"א יצחק ז"ל. ר"מ ורב ראשי בעיקו"ת ירושלים בשנת תע"ז בספרו הגדול זרע אברהם חלק יו"ד סי' כ"א, ובסה"ק משפטי עוזיאל חיו"ד סי' ל'. סעיף ה'.

1794

1795ה. קבורת העצמות, שעור הקבר לכל אדם הוא ד' אמות אורך ברוחב ששה טפחים ברום ז. ובין קבר לקבר לא פחות מאמה אחת. (עיין שו"ע חו"מ סי' רי"ז), אולם בנידון דידן שקוברים רק עצמות המתים הורה מרן הרה"ג כמהר"א יצחקי ז"ל, דסגי בכתל טפח בין שני הקברים ובאורך אמה הן חסר הן יתר. דהיינו אורך השוקיים והראש ושאר כל העצמות יהיו צבורים, בתנאי שיהיה כל גוף מונח לבדו בקשר מיוחד (זרע אברהם יצחק. יו"ד שאלה כ"א, ועיין עוד שדי חמד מערכת אבלות סי' קמ"ג).

1795

1796ו. אבני הבנין של הקבר והעפר שהוציאו ממנו וכן המצבה שעליהם אסורים בהנאה (יו"ד סי' שס"ד סעיף א') לכן צריך להחזיר את אבני הבנין והמצבה לקבורתו המיוחדת של כל אחד מאלה שמפנים אותם מקבריהם.

1796

1797ז. אסור לבנות על גבי קברות המתים. הואיל ובזה משתמשים בקבר ליסוד הבנין לפיכך אם יתגלו קברים בשעת בנין יסודות הגדר, יעשו עליהם כפה של בנין באופן שלא יגע בקברים עצמם. ואם אי אפשר לבנות עליהם כיפה יפנו את עצמותיהם ויקברו אותן באדמת בית החיים שבפנים הגדר במלוי כל הדברים האמורים לעיל.

1797

1798אלה הן ההוראות שלקטתי מדברי רבותינו ומאורינו הפוסקים ז"ל ושאין לזוז מהם ולא לשנות מהוראותיהם כלל ועיקר. וזכותם של ישני עפר ונוחי עדן תעמוד לנו להוציאנו מאפלה לאורה. ויקויים בימינו ולעינינו יעוד ה' מפי נביא קדשו לאמר: בלע המות לנצח ומחה ה' אלקים דמעה מכל כל פנים וחרפת עמו יסיר אכי"ר. והנלע"ד כתבתי.

1798

1799(ליו"ד סימן שס"ג)

1799

1800פנוי קברים קדושים שנפלו במלחמת השחרור

1800

1801יראה בנחמה מע"כ רב חביבא הרב הגאון

1801

1802המפורסם כמוהר"ר כתריאל פישל טכורש יצ"ו

1802

1803מנהל מחלקת הכשרות

1803

1804שע"י הרבנות הראשית לתל אביב ויפו.

1804

1805שלום וברכה.

1805

1806הנני מאשר קבלת מכתבו מיום ז' דנא שהגיע לידי ביום י"ז בו, ומחביבותי' דמעכ"ת. ובראותי צערם של ההורים השכולים מבניהם שהם מצפים יום יום לקבורת בניהם בבית החיים שבנחלת יצחק בתל אביב. פניתי מכל טרדותי התכופות, והנני לחוות דעתי לפי קוצר השגתי.

1806

1807שאלה:

1807

1808באור ליום ו' עש"ק ז' ניסן נפלו על הרי נפתלי שלשה חיילים יהודים והובאו לקבורה למחרת יום הנ"ל בבית הקברות אשר בקבוץ אילת השחר, הם נקברו בקבר אחים אחד ובארון מורחב אחד החייל הראשון היה בן יחיד להוריו, אהוב וחביב עליהם כנפשם, ההורים מפצירים בי מאד, להעביר את הגויה לבית הקברות אשר בנחלת יצחק הקרוב לת"א. למען לבקר על קברו לעתים תכופות: האם של הבן הזה נרגזת ומדוכאת עד מאד. ומאז שקרה האסון הזה היא הולכת ממש ומתנוונת מיום ליום, בוכה במר נפשה, ומתחננת למצוא היתר לפנות הקבר מאילת השחר לנחלת יצחק ובזה תמצא הקלה ונוחם בלב.

1808

1809אל ההורים הללו הצטרפו בבקשתם יתר שני המשפחות מתוך אותם הנמוקים, וגם מתוך זה שלשתם נקברו כאמור יחד בקבר אחים. הארון רחב וגדול ואין להוציא אחד מבלי שני הנשארים. והנני מבקש את כת"ר לכבדני בתשובתו המהירה.

1809

1810והנה מעכ"ת עיין בשאלה זאת לכל צדדיה מדברי התלמודים והפוסקים ראשונים ואחרונים וצדד להתיר העברתם לבית החיים הנ"ל מטעמים אלה. א) קבורתם של החיילים הנופלים במלחמה בבית החיים הסמוך למקום מיתתם, הוא ע"ד לפנותם ובכגון זה סתמם כפירושם. ב) באשר קדושים אלה הם קטנים מבני עשרים ואין בפינוים משום חרדת הדין. ג) משום רצון ההורים וכבודם והקלת צערם שהדעת נותנת לומר שהמת מוחל על כבודו משום צער הוריו. ד) משום שנוח לו לאדם להקבר בקברי אבותיו, ומענוותנותי' דמעכ"ת בקש אותי לחוות דעתי. וזאת תשובתי:

1810

1811בענין קברי אבות כתבתי שכל הקבור בקברי ישראל הרי הוא כקבור בקברי אבותיו (משפטי עזיאל חיו"ד סי' ל'). אולם יתר הנמוקים הם נכונים מאד להתיר על פיהם העברתם של חללים קדושים אלה. למנוחתם בבית החיים שבנחלת יצחק. ואני מוצא להוסיף עוד נמוק חשוב להיתר זה. באשר קדושים אלה נקברו בארון אחד משותף לכלם מה שזה אינו לפי מנהג ישראל, הלכך עובדא זאת מוכיחה באופן ברור ומחלט שקבורה זאת נעשית על מנת לפנותם ולקברם איש איש בקברו כמנהגם של ישראל קדושים. זאת ועוד אחרת קבורה זאת אינה לכבוד המת כלל ואין אדם רוצה או מסכים להיות קבור בצורה עלובה כזאת, הלכך בפנוי זה אין כאן משום בזיון המת אלא אדרבא זהו לכבודו של מת. וכל מקום שהפנוי הוא לכבוד המת מותר, שהרי הטעם של פנוי להוליכו למקום אבותיו הוא משום דערב לו למת ומשום כבודו (עיין שו"ע יו"ד סי' שס"ג וש"ך ס"ק ב).

1811

1812ובודאי שכבודו ורצונו של אדם הוא להקבר בקבר מיוחד כמנהגם של ישראל שהיא תורה בחיים ובמות. הואיל ופנוי זה הוא הכרחי אין בזה משום חרדת הדין אפילו אם הם בני עונשים, ויש לצרף עוד שקדושים אלה מיתתם הקדושה היא כפרתם. מנמוקים אלה המצורפים לאותם צדדי ההיתר שהזכיר מעכ"ת בתשובתו הנני מצטרף להתיר העברתם של קדושים אלה למנוחתם בבית החיים בנחלת יצחק וינוחו בשלום על משכבם, ותהי נשמתם צרורה בצרור החיים, והיה הנשאר לפליטה גדולה בהניח ה' לנו מכל אויבינו מסביב, בבנין בית ישראל במדינת ישראל ובנין אפריון ואריאל.

1812

1813והנלע"ד כתבתי.

1813

1814(ליו"ד סימן שס"ט)

1814

1815בורית שעשו צוררי ישראל מעצמות קדושים

1815

1816ירושלים, כ"ה כסלו התש"ט

1816

1817לכבוד הרב הגאון המפורסם בקי בחדרי תורה כמוהר"ר שמואל מאיר הכהן הולנדר יצ"ו, תל אביב.

1817

1818שלום וברכה ברוב חבה

1818

1819מכתבו היקר מיום ב' וישב דהאי שתא. ובו שאלת חכם בדין בורית שעשוהו צוררי ישראל מעצמות קדושי עליון שנהגו ונשרפו על ידם, וסימנו אותם באותיות לאטיניות שפירושו ריינע יודישר פעטין, מזה מתברר שבורית זאת היא מחללי ישראל, לכן נסתפק מעכ"ת אם פתיתי בורית אלה צריכים קבורה, ואם מטמאים באהל.

1819

1820והנה מעכ"ת יצ"ו פלפל בחכמה ורוב תבונה ובקיאות עצומה לברורה ולבונה של הלכה זאת, ומענותנותיה הרבה פנה אל האזוב לחות דעתי הדלה, והנני נעתר לו לאסוקי הלכתא בשאלה כאובה ומחרידה זאת לפי קוצר השגתי, ואומר:

1820

1821א. אפר השרופים

1821

1822שאלה זאת עמדה לפני אם מותר לכהן להעלות אפרם של הקדושים לקברם בא"י, והעליתי להלכה: אפרו של מת שנתפזר טהור ואינו מטמא באהל ולא במגע לדברי, הכל (מעמק הבכא להרב הגאון אפרתי י"א ד' קכ"ד) ועתה הנני שב לעיין בהלכה זאת לאור דברי הרב הגאון השואל יצ"ו.

1822

1823תנן התם: אפר השרופים רבי אליעזר אומר שיעורו ברובע וחכמים מטהרים (אהלות פ"ב מ"ב). והנה מתניתין סתמה ולא פירשה טעמם של חכמים המתירים דסתם דבריהם משמע שגם כשהגוף שלם התירוהו מטומאתו משום דנשרף, ויש לחקור וכי נשרף מאי הוי, וכן הקשה בתפארת ישראל וכתב: וא"ת מאי שנא אפר שרוף מרקב ומאי שנא שנעשה הגוף אפר ע"י רקבון או שריפה? וי"ל שאני רקב ששלטה בו כח המיתה טפי בעצמות, להכי גם שיעורו חמור טפי מבעצמות, מה שאין כן אפר שרוף לא כח המיתה עשאתו אפר, להכי לר"א שיעורו כבעצמות, ולרבנן מדנשתנה ע"י כח אחר שאינו מהמיתה הוה ליה כבריה חדשה וטהור.

1823

1824והרמב"ם ז"ל עמד על זה ותירץ בנועם לשונו וכתב: כי כאשר נשרף, יצא מן המתים, פירוש דבריו הוא שזהו כח האש, שהוא מהפך את כל הגופים הנשרפים לעפר מפני שהוא מכלה את כל היסודות האחרים שמורכבים בו, אש רוח ומים. ומעמיד רק את העפרורית שבו שאין האש מכלה אותו, משא"כ רקב האוכל את הגוף אינו מכלה את היסודות שבו אלא מפורר אותם, ולכן תמצא שעפרורית הבא מגוף האדם ע"י רקב היא גדולה בכמותה ומשקלה מעפרורית האפר שנשאר אחרי השריפה, ולזה מכוונים דברי הרא"ש שכתב: וחכמים מטהרים לפי שאין לו דין רקבון והיינו כדאמרן שפעולת השרפה שונה ביסודה מפעולת הרקבון.

1824

1825אולם לטעם זה וגם לטעמו של התפארת ישראל דהוה ליה כבריה חדשה, קשה דגם בשלדו קיימת יהיה טהור, ובאמת בירושלמי אמרו: דבר תורה אפילו שלדו קיימת טהורה, מפני מה אמרו טמא מפני כבודו של מת (עין נדה כז: תד"ה מת). אבל בתלמודין נראה שדין זה במחלוקת הוא שנוי דגרסינן אמילתא דרבי יצחק מגדלאה: מת שנשרף ושלדו קיימת טמא. היכי דמי שלדו קיימת? אמר אביי כגון ששרפו על גבי קטבלא, רבא אמר כגון ששרפו על גבי אפורדרים, רבינא אמר כגון דאיחרכי אחרוכי. פירש"י: דאיחרך אחרוכי המת ולא נעשה אפר (נדה כ"ח:).

1825

1826מכאן אתה למד דאביי ורבא סברי דלא סגי שנשרף המת לטהרו אלא בעינן שיתפזר עפרו הלכך שרפו במקום שאין עפר השריפה מתפזר הרי זה מת ושלדו קיים שהוא טמא. ורבינא סבר דנשרף המת ונעשה אפר אע"ג דלא נתפזר אפרו הרי זה טהור, ושלדו קיימת שהוא טמא היינו היכא שנחרך גוף המת ולא נעשה אפר.

1826

1827ויש לומר, שגם תלמודין סבר כהירושלמי דשלדו קיימת והיינו דלא נתפזר עפרו טמא לאביי ורבא משום כבודו של מת, ורבינא סבר דכיון שנשרף והיה לאפר הרי בטל הגוף לגמרי, ואין בו אפילו משום כבודו של מת.

1827

1828והנה ראיתי בדברי רב נהוראי יצ"ו דכתב: גם באפר הנשרף אם נתערב בו מין אחר לעשות מהם מטמא לר"י מירושלמי נדה פ"ג ה' ג' במראה הפנים שם דה"מ שפיר.

1828

1829ולא זכיתי להבין דבריו דאטו משום שנתערב בו מין אחר יהיה טמא, ואדרבה תערובת אם מהוה הרוב גורמת לטהר משום דגוף המת המעורב בו בטל ברוב וכדכתבו התוס' שם: מת עליו וטמא אי לאו משום דבטל ברוב (נדה כ"ז: תד"ה מת), וכן אמרו מפורש גבי בהמה גסה ששפעה חררת דם משום בטול ברוב נגעו בה, פרש"י: מחוי הנפל בטל בדם. ומדברי הירושלמי אין ראיה כלל, דהירושלמי נחית לחלק בין מת שנסרח ואין שלדו קיימת שהוא טהור לבין שפיר שנתקלקלה צורתו לרבי יוחנן דסבר שהוא מטמא. וע"ז קאמר: תמן, ור"ל במת שנסרח ואין שלדו קיים. (צ"ל שנשרף וכ"כ במראה הפנים) בדין היה אפילו שלדו קיים יהיה טהור, ולמה אמרו טמא מפני כבודו, ברם הכא (שפיר שנתקלקלה צורתו) ולד הוא. הרי שלא נזכר בירושלמי ולא במראה פנים דין בטול ברוב.

1829

1830תו חזיתיה לרב חביבאי דרמי ומקשה דברי הרמב"ם אהדדי ממ"ש: נשרף עד שנתבלבלה צורת תבניתו טהור וכן שפיר מרוקם שטרפו במים טהור שהרי נתבלבלה צורתו, וכתב הכ"מ: ופסק כר"ל משום דר"י דפליג עליה אוקמינא כר"א דלית הלכתא כותיה (הלכות טומאת מת פ"ג ה' ט'). וזה סותר למ"ש הכ"מ בהלכות פסולי המוקדשין (פי"ח ה"כ).

1830

1831והנה דבריו באו סתומין במקום שהיה צריך לפרש, אבל כוונתו מובנת מתוך דבריו להקשות עמ"ש הרמב"ם ז"ל: הפגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואוכלן חייב וכו' שאין האיסורין מבטלין זה את זה. וכתב הכ"מ פלוגתא דר"ל ור"א ופסק כרבי אלעזר משום דרבא אותיביה לר"פ ומשני ליה בשנויי דחיקי ועוד דבירושלמי (חלה פ"א ה"א) איפלגי ר"י ור"ל ורבי יוחנן סבר כר"א. וזהו דקשיא ליה דבהלכות טומאת מת אמרינן דהרמב"ם פסק כר"ל משום דר"י דפליג עליה סבר כר"א, ואלו בהלכות פסולי המוקדשין פסק כר"י משום דסבר כר"א, ואסיק בצע"ג.

1831

1832ולדידי נראה שאין כאן מקום עיון כלל, דמה דפסק הרמב"ם בהלכות טומאת מת דלא כר"י היינו משום דלא קיי"ל כר"א הואיל וחכמים פליגי עליה ואמרי אפר השרופין טהור, אבל הלכות פסולי המוקדשין, אדרבא קיי"ל כר"א דלא מצאנו חולק עליו אלא ר"ל, ואדרבא הלל קאי כוותיה דרבי יוחנן דאמר אין מצות מבטלות זו את זו, הלכך גם איסורין אין מבטלין זה את זה. ובעיקר טעמו של הרמב"ם שאין האיסורין מבטלין זה את זה עיין בכרתי ופלתי יו"ד סי' צ"ח ס"ק י"ב.

1832

1833שו"ר בדברי הרה"ג השואל יצ"ו, שכתב לחלק דבמת ואח"כ נשרף, הואיל וחלה עליו שעה אחת איסור טומאה אין השריפה שאחרי המיתה מפקעת אסור טומאה. והנה לטעמא דתפא"י במת שנשרף שהוא טהור משום שנעשה בריה חדשה ודאי דאף במת ונשרף דינא הכי הוא, וגם למ"ש טעמא דרמב"ם דבטל מהיות גוף אין לחלק בזה דהרי הגוף המת אינו קיים עוד, ומהיכא תיתי לטמא. ובעיקר דין זה כתבתי בתשובתי (מעמק הבכא שם ד"ה מת שנשרף), והעליתי דכך הוא הדין בנשרף ומת כמו מת ונשרף.

1833

1834למסקנא דדינא בהא סלקינן ובהא נחתינן, דבורית זה שנעשה מעצמות ובשר הקדושים שנשרפו ומתו, ואחרי מותם שלחו הנאצים הטמאים את ידם האכזרית והפראית לנצל את חלליהם ולעשות מהם בורית – הואיל וגופים אלה נשרפו ונהיו לעפר דק הרי זה כדין אפר השרופים או בשר המת שנפרך ונעשה כקמח והוא טהור ואינו מטמא באהל ולא במגע ובמשא.

1834

1835מצות קבורה

1835

1836במקום אחר כתבתי שאין לקבור בקברי ישראל אפרם של אנשים ונשים כאלה ששורפים את גופם עפ"י צואתם ואוספים את אפרם לקבורה (עיין לעיל סי' קיא) וזה מפני שעושי אלה הם רשעים גמורים שכופרים בשכר ועונש שבעולם הנשמות ובתחית המתים, ואלה לא יבואו בקהל ישראל בבית הקברות של ישראל, ואין ישראל מתעסקים בקבורתו באיזה מקום שהוא, אבל אפרם של קדושי עליון שנהרגו על קדושת השם,. הוא עפר קדוש שצריך גניזה ומצוה לקברם בקברות ישראל ויהיה אפרם מזכרת עון לאלה הרשעים אשר הזידו לעשות תועבה זאת, וזכרון כפרה לכל ישראל כאפר אילו של עקדת יצחק, כאמור: כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו. והנלע"ד כתבתי.

1836

1837(ליו"ד סימן שע"ב)

1837

1838בנית בית על שטח גיא ההריגה בפולניה באופן שכהנים יוכלו ליכנס בו

1838

1839ירושלים כסלו תשו"ב

1839

1840לכבוד מעלת הרב הגאון דעסיק באוריתא

1840

1841תדירא ולן בעומקא של הלכה כמוה"ר שמעון אפרתי יצ"ו

1841

1842שלום וברכה.

1842

1843חזי הוית תשובתו היקרה על שאלה שעמדה לפניו: אמר המחבר בעמדי ביחד עם עתונאי חו"ל על גבעת טרבלינקה על סף מזבח הדמים הענקי שהקים הרוצח לאלילם האשמדאי לאבד את ישראל סבא, ופה בין יערות פולין עומד לו קבר אחים הגדול בו שוכבים קרבנות מכל קצוי אירופא עת קרא האויב לקיבוץ גלויות בנוסח שלו, להרג ולחנק. מלבוב ומוורשה, מקובנא ומפרסבורג, מאמשטרדם ועד לסלוניקי, כינס האויב את נפוצות ישראל לעמק הזה, עמק הבכא, נשאלה שאלה זו משני עתונאים שהיו כהנים, אם יש אפשרות להרשות להם לדרוך על אדמת קודש זו הרטובה מדם קדושים וטהורים שנקברו פה, כמובן שעניתי בשלילה, אז פנה אלי אחד מחברי הועד המרכזי בבקשה לעין בדין זה איך אפשר לבנות את הבית שהם רוצים להקים על אדמה זו בו יאספו כל התמונות המחרידות על אבדן שליש עם ישראל, באופן שכהנים יוכלו ג"כ להיכנס שמה למען ראות את אשר עולל לנו האויב.

1843

1844ותשובתו בצדה ארוכה בכל ושמורה בבקיאות רבה ועיון מעמיק בדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים כיד ה' הטובה עליו, ואסיפא דמגילתא העלה להלכה כותב: בנדון דין אם יש אפשרות להרים הבנין עד ד' טפחים שפיר דמי. ואם אי אפשר מפני גודל השטח וכובד הבנין יכולים לסמוך על הני רבוותי בצירוף לזה שיטת הפוסקים דקברי צדיקים אינן מטמאין והני קדושים וטהורים שנהרגו ונשרפו על קדוש השם כצדיקים גמורים נחשבו. ושפיר נוכל לבנות הבית בגובה טפח ובפתיחה מן הצד בפותח טפח. ומענונותיה דמר יצ"ו בקשני לחות אף אני את דעתי, והנני נעתר לבקשתו לעין בהלכה זאת לפי קוצר השגתי בעזר צור חמדתי.

1844

1845א. נפש אטומה וקבר סתום

1845

1846תנן התם: נפש אטומה הנוגע בה מן הצדדים טהור, מפני שטומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת, אם היה מקום הטומאה טפח על רום טפח, הנוגע בה מכל מקום טמא מפני שהוא כקבר סתום. (אהלות פ"ז מ"א).

1846

1847פירש הרמב"ם ז"ל: נפש אטומה ירצה בו שיהיה זה הבנין על עצם הטומאה ולא יהיה המת בארון עד שיהיה חלל טפח. וכן פירש הר"ש: בנין שבונין על הקבר ובלשון מקרא ציון, והרא"ש כתב: נפש אטומה הוא ציון שבונין על מקום הטומאה בשביל עושי טהרות, שלא יאהילו עליו וכשמוצאין כוך שנפחת וכולו עפר בונים על גביו ציון ואם אין בו חלל אלא כולו אטום אין שם קבר עליו והנוגע בו מן הצדדים טהור.

1847

1848מדבריהם למדנו: קבר אטום הוא ציון הנבנה על גבי הטומאה עצמה כלומר ע"ג גוף המת. ולכן נקרא נפש אטומה. לפי שנפש המת היינו גופו היא אטומה בציון שבנו עליו, לכן אינו מטמא בנגיעה, אלא למעלה ולמטה הימנו. כי הטומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת. אבל אינו מטמא מן הצדדין הואיל ואינו נוגע במת עצמו.

1848

1849וקבר סתום הוא קבר שהוא בנוי בגובה חלל טפח מע"ג המת עצמו והוא הנקרא קבר. וכולו נעשה גוף אחד כגופו של מת ומטמא בנגיעה למעלה ולמטה ומן הצדדים.

1849

1850והנה מקור דין זה הוא שנוי בספרי: או בקבר זה קבר סתום, או אינו אלא קבר פתוח אמרת ק"ו ומה אהל שהוא מקבל טומאה אין מטמא בכל צדדיו כשהוא פתוח, קבר שאין מקבל טומאה אינו דין שלא מטמא בכל צדדיו כשהוא פתוח. (ספרי במדבר י"ט ט"ו). והדברים ברורים שקבר פתוח שבלשון הספרי הוא נפש אטומה שבמתניתין, שכל קבר שאין על גוף המת חלל בגופה טפח, נקרא קבר פתוח, ואינו מטמא אלא בנגיעה שעל קבר שהוא כנוגע בגופו של מת. וקבר סתום הוא מטמא גם מסביבותיו. שכיון שהוא נקרא קבר הרי הוא מטמא בנגיעה גם מצדדיו.

1850

1851והנה דברי הספרי נאמרו בגמרא בקיצור: או בקבר זה קבר סתום, דאמר מר טומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת (נזיר נג:)

1851

1852מכאן קשה לי טובא על פירש"י ז"ל דכתב: זה קבר סתום שאין בו חלל טפח בין המת והגולל שמטמא. (שם). ולפי מה שהוכחנו קבר סתום הוא קבר שיש בו חלל טפח. וכן כתבו התוס': אין לומר דהיינו שאין בו פותח טפח דההוא הוי טומאה רצוצה ולא מטמא אלא כנגד גופתו של מת. והכא איירינן דהקבר עצמו מטמא אפילו שלא כנגד המת, אלא הכא איירי בקבר סתום בכל רוחותיו ויש בו פותח טפח בינו למת וכו'. והכי איתא בספרי: או בקבר זה קבר סתום שמטמא כל צדדין אפילו ריקן שבו ודוקא שיש פותח טפח בין המת לקבר שעליו, אבל אין פותח טפח אינו מטמא כל צדדין אלא טומאה בוקעת ועולה כנגדו דהיינו כנגד המת דוקא. (שם תד"ה סתום).

1852

1853וזו היא שיטת ריב"ם ז"ל דכתב: ואדרבא יותר יש טומאה כשהוא פותח טפח כיון שהוא סתום דאילו לא היה פותח טפח לא היתה טומאה בוקעת ועולה אלא כנגדה. והשתא כשהוא פותח טפח הוי כאילו כל ארכו ורחבו מלא טומאה, ובוקעת ועולה אפילו שלא כנגד הטומאה. (ב"ב ק: תד"ה ורומן). וכן כתבו: דקבר מטמא במגע אפילו מן הצד כדמוכח בספרי וכו' משמע דכשהוא סתום מטמא אף בנוגע בו מן הצד. (ב"ב י"ב תד"ה פרץ. ועי"ע ברכות י"ט: תד"ה רוב).

1853

1854והנה ר"י ז"ל השיג ע"ד ריב"ם וכתב: ומיהו מה שפירש דאם אין בו פותח טפח אין בוקע ועולה אלא כנגד הטומאה לא ידע ר"י מנא ליה, דבכל ענין מרבה קרא קבר סתום שיטמא כל סביביו ולמעלה אפילו אין בו פותח טפח. (ב"ב ק: תד"ה ורומן). וזו היא דעת רש"י שכתב קבר סתום: פירוש שאין בו חלל טפח בין המת והגולל. (נזיר נג: אבל דברי הספרי ומתניתין דאהלות לא מוכח כן וכמ"ש, ועין הרש"ש ב"ב ק:).

1854

1855שיטת רשב"ם

1855

1856הרשב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת בסוגיא זאת, והוא סובר דכשיש פותח טפח בין הקרקע לארון אינו מטמא כלל, דכן כתב: ורומן שבעה כדי להכניס הארון בריוח וגם להיות טפח בין הקרקע לארון שלא לטמא העוברים על גבו דרך המערה. וסוגיא דגמרא מוכחא כוותיה דגרסינן התם: מדלגין היינו על גבי ארונות וכו' ומפרש התם טעמא משום דרוב ארונות יש בהם פותח טפח. ודבר תורה כל אהל שיש בו חלל טפח חוצץ בפני הטומאה (ברכות י"ט:).

1856

1857אבל סברא זאת היא יחידאה ואין לה אסמכתא, חדא דסוגין דגמרא אמרה בפירוש גם בפותח טפח מטמא מדרבנן, ועוד שגם מדאוריתא לא אמר שפותח טפח חוצץ אלא כשראש הארון פתוח. (ברכות שם תד"ה רוב).

1857

1858מכל האמור ומדובר למדנו בדין טומאת הקבר: נפש אטומה היינו שאין חלל טפח למעלה מגוף המת מטמא בנגיעה למעלה מגוף המת ולא מצדדיו, קבר סתום שיש חלל טפח בין גוף המת להעפר ומצבה שעליו מטמא בנגיעה למעלה ולמטה ומצדדי גוף המת.

1858

1859ולענין טומאת אהל אם הארון פתוח מראשו ויש חלל טפח בין גוף המת והגולל אינו מטמא באהל אלא למעלה, ומדרבנן, ואם אינו פתוח מראשו מטמא למעלה ולמטה ומכל צדדיו מדין תורה. מדכתיב או במת או בקבר, ללמדך שכל הקבר הוא כגופו של מת, והיינו במת סתום וכמו דתנינן בספרי.

1859

1860ולהלכה פסק הרמב"ם ז"ל: אין הקבר מטמא מכל סביביו עד שיהיה שם חלל טפח על טפח על רום טפח אפילו הגביה הבנין על גבי חלל טפח עד לרקיע, הכל טמא לפי שהכל כקבר, היתה טומאה רצוצה ולא היה שם חלל טפח טומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת. ואין טמא אלא הנוגע כנגד הטומאה מלמעלה או מה שהאהיל עליו מלמטה. אבל הנוגע בצדי הבנין טהור. וזה כלל גדול בטומאת מת, שכל דבר המטמא באהל מן המת אם היה רצוץ שאין לו חלל טפח הרי הטומאה בוקעת ועולה עד לרקיע בוקעת ויורדת עד התהום ואינה מטמאה מן הצדדים וכו'. ואם היה מקום הטומאה חלול טפח על טפח על רום טפח הוא כקבר סתום ומטמאה כל סביביו. (הלכות טומאת מת פ"ז ה"ד – ה). והם הם הדברים שכתב בפירושו למשניות (ועין בכ"מ שם).

1860

1861ומדבריו למדנו דקבר סתום טומאה בוקעת ועולה למעלה עד הרקיע ולמטה עד התהום. וכן מן הצדדין הוא מדין תורה וכסתם לשון המשנה. והיינו טעמא דכל שהוא קבר למת נעשה כל הקבר כגופו של מת עצמו.

1861

1862ב. ארונות של עץ קבורין באדמה

1862

1863ולקושית התוס' מסוגין דברכות דאמר רבא: דבר תורה אהל כל שיש בו חלל טפח חוצץ בפני הטומאה ורוב ארונות יש בהם חלל טפח. (ברכות יט:). מתרץ הרמב"ם דזהו בארונות של עץ, וכן כתב: ארונות של עץ שמניחין בהן את המת אינן כקבר, אלא אם יש בין כסוי הארון והמת גובה טפח חוצץ והעומד על גבי הארון טהור מן התורה. ואעפ"י שרוב ארונות יש בהן חלל טפח גזרו על כל הארונות שאינן חוצצין ושיהיה המהלך ע"ג הארון כנוגע במת או בקבר.

1863

1864והנה הראב"ד השיג עליו וכתב: כי הארונות שהיו עומדים בשדה של אבן היו ובמקום קברות היו ויש עליהם תורת גולל ודופק וקבר סתום. והכ"מ תירץ וכתב: וצריך לומר שהיו מניחים הארונות מגולים בעוד שהיו חופרים, הקברות ולפעמים היו רבים שהיו תופסין כל הדרך והיו צריכים לדלג עליהם. (ה' טומאת מת פי"ב ה"ו).

1864

1865ולענ"ד אין אנו צריכים לדוחק זה. ושעור דברי הרמב"ם כך הוא, ארונות של עץ שמניחין בו את המת אינן כקבר סתום שמטמא למעלה ולמטה ומן הצדדים. אלא אם יש בין כסוי הארון והמת טפח חוצץ, ולפיכך אפילו אם קברו את הארון והמת שבתוכו באדמה ויש חלל טפח בין כסוי הארון לגוף המת שבתוכו אינו מטמא לא טומאת אהל ולא טומאת מגע. הואיל וכסוי הארון הוא גבוה טפח מעל גוף המת וחוצץ בפני הקבר העומד על גבו.

1865

1866ולפי זה מה דאמר רבי אלעזר בר צדוק: מדלגים היינו ע"ג ארונות של מתים: היינו על גבי קברים שקבורים בהם מתים בארונות של עץ. דבר זה למדו הרמב"ם מדברי הספרי דאיתא: בקבר זה קבר סתום, וסובר הרמב"ם, שאינו קרוי קבר אלא קבר בנין אבל ארון של עץ נקרא ארון ולא קבר. הלכך אם הכסוי של הארון הוא על גופו של מת הרי הוא נטמא ומטמא כל הנוגע בו או מאהיל עליו, אבל אם יש חלל טפח הרי הוא חוצץ בפני הטומאה וכל בנין קבר שעליו אינו מבטל את חציצת הארון, וזהו דקדוק לשון הרמב"ם ז"ל: ארונות של עץ שמניחים בו המת או שקוברין אותם בהם. ובאלה גזרו רבותינו טומאה הואיל ויש ארונות שאין בהם חלל טפח. ולא כולי עלמא ידעי לחלק בין יש בהם חלל טפח או לא. ובכגון זה אפילו במקום מעוט ראוי לגזור. וכמו כל גזירות חכמים שגזרו הא אטו הא. (עיין שבת קכ"ד. ביצה כ"ג) גזרינן קצוף אטו קירוד וכן גזרו שוגג אטו מזיד (גיטין נג. וכאלה רבות).

1866

1867וכן כתבו התוס': דבקבר גזרו יש בארון פותח טפח אטו אין בו אבל בית אין בית שלא יש בו פותח טפח ובית אטו קבר לא רצו לגזור. (ב"ב ק:) תד"ה ורומן.

1867

1868הא למדת דגזרה זאת אינה משום דחששו למעוטא אלא משום שיבואו להתיר גם בודאי אין בו פותח טפח, ולפיכך הרי זה אסור חמור ככל אסור גזרות דרבנן. ולא כמ"ש ידידי הרה"ג יצ"ו ומייתי לה משם ברכת אהרן דאסור זה הוא קל מכל אסורים דרבנן.

1868

1869בזה מתורצת קושית הצל"ח לשיטת הרמב"ם דספקא דאוריתא מותר מדרבנן, א"כ למה נקט בש"ס בברכות דרוב ארונות יש בהם פותח טפח, הא אפילו היו מחצה על מחצה דהוא ספק שקול מותר מדאוריתא. ואיסור דרבנן שרינן משום כבוד מלכים. ותירץ דכיון דהש"ס רוצה לתרץ דמותר לדלג ע"ג ארונות גם במלכי עכו"ם. לכן אם היה ספק שקול שהוא אסור דרבנן ממש. לא היינו מתירין, ורק כיון שרוב ארונות הוי איסור קל, הוא נדחה מפני כבוד מלכים.

1869

1870והנה ידידי הרה"ג הפוסק יצ"ו דחה ראיה זאת עפ"י מ"ש הרב פנים יפות. פרשת קרח, דבלאוי דכהנים גם הרמב"ם מודה דספקא דאוריתא אסור מן התורה.

1870

1871והנה חדוש זה של הפנים יפות צריך עיון לע"ד, אבל באמת אין אנו צריכים לזה, דהש"ס קושטא דמילתא קאמר, דרוב ארונות יש להם פותח טפח ואשמעינן שאעפי"כ גזרו חכמים עליהם אטו אין בהם פותח טפח וכדאמרן. ולפי"ז קם דינא כמ"ש המג"א. שמשום מלכי עכו"ם אסור לדלג ע"ג ארונות, כיון שאין בהם מצות כבוד. (מג"א סי' רכ"ד ס"ק ו).

1871

1872את זאת כתבתי לתרץ דברי המג"א, אבל לדינא דברי הרמב"ם נראים יותר, שהרי בגמרא כריך ותני מלכי ישראל עם מלכי אומות העולם בחדא מחתא ואמרו: ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אמרו אלא אפילו לקראת מלכי או"ה. שאם יזכה יבחין וכו'. ולכן אין לחלק ביניהם ולומר שאסור לעבור אפילו מצוה דרבנן בשביל זה, אלא בשניהם הדין שוה שכיון שיש בהם משום מצוה לא גזרו חכמים וכמו שאמרו בכמה דוכתי במקום מצוה לא גזור רבנן, ולצאת לקראת מלכי אומות העולם, נמי מצוה היא, וכמו שכן מפורש בירושלמי: מצוה לראות גדולי המלכות לכשתבוא מלכות בית דוד יהיה יודע להפריש בין מלכות למלכות. (ירושלמי ברכות פ"ג ה"א ונזיר פ"ז ה"א).

1872

1873וזהו טעמו ונמוקו של הרמב"ם שפסק: וכן מדלגין על גבי ארונות של מתים, לקראת מלכי ישראל,ואפילו לקראת מלכי עכו"ם כדי שיבחין וכל כיוצא בזה. (הלכות אבל פ"ג ה' י"ד). וזה לא מפני שהאסור הוא קל, אלא משום שבכגון זה לא גזרו רבנן וכדאמרן.

1873

1874הדרן לדיננא. מכל האמור ומדובר למדנו: ארבעה חלוקות בדין טומאת קבר. א) קבר אטום, היינו שהעפר והמצבה שעליו מונחים על גבי גופו של מת, ואין בין גוף ובנין שעליו פותח טפח, מטמא בנגיעה ובאהל למעלה עד הרקיע ולמטה עד התהום אבל לא מצדדיו.

1874

1875ב) קבר סתום היינו שיש חלל פותח טפח המבדיל בין גוף המת להבנין שעליו מטמא בנגיעה ובאהל למעלה ולמטה ומן הצדדים מדין תורה מדכתיב או בקבר, דקבר הוא כגופו של מת עצמו בכל הקיפו.

1875

1876ג) ארון של עץ שמניחים בו המת אינו נדון כקבר הלכך אם אין בו חלל פותח טפח, הרי הוא כגופו של מת ומטמא בנגיעה ובאהל מדין תורה, אבל אם יש פותח טפח, חוצץ בפני הטומאה ואינו מטמא לא בנגיעה ולא באהל מדין תורה אבל אסור בנגיעה ובאהל מדרבנן משום גזירה שמא יבואו להתיר גם כשאין בו פותח טפח, דכולי עלמא אינם יודעים חלוק זה וסוברים דארון עץ חוצץ בפני הטומאה אפילו אם אין בו פותח טפח.

1876

1877ד) ובמקום מצוה כגון לקראת מלכי ישראל או אפילו מלכי אומות העולם, מותר לילך על גבי ארונות עץ של מתים שיש בהם פותח טפח.

1877

1878דברים אלה למדנו מדברי הרמב"ם בהלכותיו, והנה בפירושו למשנה כתב: ואמרו נפש אטומה ירצה בו שיהיה זה בנין על עצם הטומאה ולא יהיה המת בארון עד שיהיה בו חלל טפח. (אהלות פ"ז מ"א), משמע שאם יש בו חלל טפח, הרי הוא כקבר סתום ומטמא למעלה ולמטה ומצדדיו, וזה סותר למ"ש בהלכותיו: ארונות של עץ אם יש בין כסוי הארון והמת גובה טפח חוצץ. וכן כתב התוי"ט (אהלות פ"ז מ"א וב"ב פ"ו ה"ח ד"ה ורומן).

1878

1879וחזיתיה לרב חביבאי מעכ"ת הפוסק יצ"ו. שכתב לתרץ רומיא זאת דהרמב"ם ארישא דנפש אטומה קאי, וע"ז קאמר, אם יש בו חלל טפח, כיון שהארון של עץ הוא חוצץ מפני הטומאה ואינה בוקעת ועולה ולא בוקעת ויורדת, וזהו ממש כדבריו בהלכותיו.

1879

1880ואין דבריו נהירין לי דקושית התוי"ט היא מדכתב תנאי זה: ולא יהיה המת בארון עד שיהיה בו חלל טפח. בדין נפש אטומה, משמע שזהו לענין שאינו מטמא מן הצדדים, דון מינה בקבר סתום והיינו שיש חלל טפח. אפילו אם הוא ארון עץ מטמא למעלה ולמטה מן הצדדים, וזה סותר למ"ש בהלכותיו שארון עץ שיש בו חלל טפח חוצץ מן התורה ואינו מטמא כלל.

1880

1881והנה קושית התוי"ט מתורצת בדברי הכ"מ דכתב: וצ"ל שהיו מניחים הארונות מגולים בעוד שהיו חופרים בקברות ולפעמים היו רבים שהיו תופסין כל הדרך והיו צריכים לדלג עליהם, (כ"מ הלכות טומאת מת פי"ב ה"ו).

1881

1882לפי"ז אין סתירה בדברי הרמב"ם בפירושו למשנה, דמה שכתב בהלכותיו שפתוח טפח חוצץ, היינו בארונות מגולים, אבל כשנקברו הארונות עם המת שבתוכן נעשה כקבר סתום שמטמא למעלה ולמטה וצדדיו. ולפיכך כתב הרמב"ם בפירושו: ולא יהיה המת בארון עד שיהיה בו חלל טפח, וזהו נפש אטומה, אבל אם יש בקבר חלל טפח נעשה כקבר סתום.

1882

1883אבל לע"ד לא מסתבר לומר שמ"ש בגמרא סתם: מדלגים היינו ע"ג ארונות של מתים. דהיינו בארונות מגולים, דמאי פסקא שבכל זמן שהיו יוצאים לקראת מלכים היו הארונות מגולים על פני השדה עד שהיו תופסין כל הדרך.

1883

1884ויותר מתקבל אל הדעת תירוץ תוס' אנשי השם דכתב לפרש דברי הרמב"ם אכולה מתניתין: והכי קאמר ואין המת קבור וכו' דאי קבור בארון והיה בו חלל טפח לא היה דינא דמשנה זו שייך בו כלל לא ברישא ולא בסיפא דהוא אוהל וחוצץ, וכדבריו בחבורו, והם הם דברי הרש"ש בחדושיו. (אהלות שם).

1884

1885אלא שעדיין לא מתורצים דברי הרמב"ם בפירושו, שהרי מה שחלל טפח חוצץ מפני הטומאה הוא רק מדאוריתא אבל מגזירת חכמים מטמא אף כשיש בו חלל טפח. וכמו שכן כתב בסדרי טהרה. והנה הרה"ג הפוסק יצ"ו תירץ זאת באומרו שהרמב"ם מפרש מתניתין דאהלות דאיירי באיסור דאורייתא, ונסתיע מדברי התוס' דכתבו על דברי הרשב"ם: ומיהו לא היה מועיל אלא לענין טומאה דאוריתא וכו'. (ב"ב ק: תד"ה ורומן).

1885

1886ואין דבריו מחוורין לי, דאדרבא דברי התוס' הויין תיובתיה, שהרי התוס' דחו פירשב"ם משום דלדבריו היה צריך לאוקומי מתניתין דרומן שבעה משום איסור דאורייתא. וזה ברור דאין לאוקומי סתמא דמתניתין רק באיסור דאוריתא.

1886

1887ולע"ד נראה שדברי הרמב"ם צדקו יחדיו, דמ"ש בהלכותיו היינו בארונות של עץ. וכמו שכן דייק וכתב: ארונות של עץ אינם כקבר, והיינו טעמא משום דארונות עץ אינם מתבטלים עם העפר או הבנין שבקבר. ולכן אם יש בהם חלל טפח מגוף המת חוצץ בפני הטומאה, אבל ארונות של אבן הואיל והם כקבר לכן גם אם יש בהם חלל טפח אינם חוצצים אלא הרי הם כקבר סתום, ומטמאין בנגיעה ובאהל. למעלה ולמטה ומן הצדדים. לפי זה מתניתין באהלות היינו מדין תורה, הואיל וגם אם נקבר בארון של אבן, שייך שפיר דין המשנה בשתי בבותיה היינו קבר אטום או קבר סתום, וסוגיא דברכות מדלגין היינו ע"ג ארונות היינו ארונות של עץ שקבורים באדמה. ואם יש בין כסוי הארון והמת גובה טפח חוצץ. ולפי זה מ"ש הרמב"ם בפירושו: ולא יהיה המת בארון. היינו בארון של אבנים. ומה שכתב בהלכותיו הוא בארונות של עץ.

1887

1888מכאן למדנו דארון של אבן שהכסוי שלו גבוה חלל טפח מגוף המת, אינו חוצץ בפני הטומאה ומטמא למעלה ולמטה ומן הצדדים בנגיעה ובאהל כדין קבר סתום דמתניתין.

1888

1889ובזה נתפרשו דברי הרמב"ם בפירושו למשנה ובהלכותיו ושניהם צדקו יחדיו.

1889

1890כתבתי זאת לברורה ולבונה של הלכה זאת, אבל בשאלה דנדון דידן הואיל וכל הקדושים שנהרגו בגזירת שמד זאת נקברו חיים או מתים, בבורות חפורים שסתמום בעפר ואבנים על גבי גופות המתים ממש, הרי זה כדין נפש אטומה שמטמא למעלה עד הרקיע ולמטה עד התהום ומצדדיהם ואסור לכהנים לדרוך על גביהם או להאהיל עליהם וכמו שכתב הרב הפוסק יצ"ו.

1890

1891ועתה נהדר אנפין לשאלה השניה להקים על אדמה זאת שהיא כולה נפש אטומה בית זכרון שבו ירוכזו כל התמונות המחרידות על אבדן שליש עם ישראל באופן שיוכלו הכהנים להכנס בתוכו.

1891

1892בשאלה זאת פתח לה פתחא הרה"ג הפוסק יצ"ו מדברי הרמב"ם ז"ל: בית סתום שהמת בתוכו או שהיה לו פתח ופרץ את פצימיו וסתמו מטמא מכל סביביו. והנוגע בו מאחוריו או מגגו טמא שבעה מפני שהוא כקבר סתום, נפתח בו פתח אפילו סתמו אם לא פרץ פצמיו בו מאחוריו ומגגו טהור, ואין טמא אלא כנגד הפתח, וכמה יהיה שיעור הפתח שלם המת פתחו בארבעה טפחים, וכזית מן המת פתחו בטפח, (הלכות טומאת מת פ"ז ה"א).

1892

1893על יסוד הלכה זאת בנה הרב הפוסק את בנינו בפלפולא דאוריתא ואסיק הלכתא להתיר בנין בית על קברי הקדושים אלה בתנאי שתהיה הרצפה גבוהה מעל הקרקע חלל טפח ובפתיחתה מן הצד פותח טפח.

1893

1894ולע"ד נראה שאין הנדון דומה לראיה, דהנה מקור הלכה זאת היא מסוגיא דגמרא: בית סתום אינו מטמא כל סביביו פרץ את פצימיו מטמא כל סביביו. (ב"ב י"ב). ומפרש הרמב"ם דאיירי לענין טומאה מגגו של בית וסביביו. שאם הבית סתום, הרי הוא כקבר סתום שמטמא מתוכו מדין אהל, ומטמא גם למעלה מגגו ומצדדיו כדין קבר סתום, ואם אינו סתום אין דינו כקבר, לפיכך אינו מטמא אלא כנגד הפתח משום טומאה העתידה לצאת. (הרמב"ם שם הלכה ב.).

1894

1895ובשיעור הפתח למד הרמב"ם ממתניתין דאהלות: כזית מן המת, פתחו בטפח והמת בארבעה טפחים להציל הטומאה על הפתחים, (אהלות פ"ג מ"ו). מכאן למד הרמב"ם לדין בית סתום. פתח בטפח, לכזית מן המת, וד' טפחים, למת שלם או יותר מכזית, מוציאו מדין קבר דחד טעמא וחד דינא הוא. דטפח סגי לכזית מן המת משום שאפשר הוא להוציאו דרך פתח זה ולמת שלם צריך ד' טפחים משום שאין דרך להוציא את המת בשלמותו או יותר מכזית משום שלא נתנה התורה דבריה לשעורין. (עין חולין ט"ו).

1895

1896והוא הדין לענין טומאה מעל גגו וצדדיו, אם יש בו כזית סגי בפותח טפח להוציא את הבית מדין קבר סתום ואם מת שלם צריך שיהיה בו ד' טפחים. דכל שיש מקום פתוח להוציא את הטומאה שבבית מוציא את הבית מכלל קבר ואינו מטמא אלא בתוכו, ובפתח זה מציל גם את העליות שעל הבית הואיל ואינו כקבר. ולפי זה ודאי שאין ללמוד מדין זה לשאלה דנדון דידן לבנות עליה על גבי הקבר דיש לומר שבין בקבר אטום ובין בקבר סתום כיון שטומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת, כל עליות שעל גבי הקבר הן טמאות. וכדתנן: טומאה בכותל ומקומה טפח על טפח על רוב טפח כל העליות שעל גבה אפילו הן עשר כולן טמאות. ופירש הרמב"ם: הטומאה אם היתה בלתי אטומה בתוך הבנין אבל יהיה על גבה חלל טפח הנה זהו קבר ויטמא כל מה שיגיע וכל מה שעליו יטמא כל מה שיוסיף בגובה בנין זה הקבר ואפילו היה גבוה זה הבנין תכלית מה שאפשר, ולזה כל העליות שעל גבה טמאות.

1896

1897והנה הר"ש ז"ל כתב: ודוקא כשמקום הטומאה טפח על טפח וכו' אבל אין שם טפח על טפח בוקעת כנגדה והצדדים טהורים.

1897

1898ובאמת גם הרמב"ם סובר כן, שכן כתב בהלכותיו: טומאה שבתוך הכותל ומקומה טפח על טפח על רום טפח כל העליות הבנויות על כותל זה אפילו עשר טמאות. (הלכות טומאת מת פכ"ה ה"ג). דוק ותשכח שדקדק בלשונו וכתב: ומקומה טפח על טפח על רום טפח. והם הם דבריו בפירוש המשנה. ועל כל פנים בנדון דידן שכל הקרקע הוא צפון קברי הקדושים הי"ד והרי הוא קבר אטום, טומאה בוקעת ועולה לכל העליות שעל גבו, ואין ללמוד מהלכה זאת שחלל טפח שעל גבי הקבר חוצץ בפני הטומאה.

1898

1899והנה בהלכה זאת נאמרו שני פירושים. רש"י מפרש דמיירי לענין תקנת חכמים לטמא סביבות הקבר ד' אמות. והיינו דוקא כשהבית סתום שדינו כקבר סתום שמטמא גם מסביביו, הלכך איכא למיחש שמא יגע בכתלי הבית. דקבר סתום מטמא במגע גם מסביביו. והתוס' פירשו לענין זיזין הבולטים מן הבית מכל צד ויש בהם פתוח טפח לכל אחד. ובשלא פרץ פצימיו אעפ"י שסתמו אינו מטמא תחת שאר הזיזים שסתמו של עומד לצאת דרך פתח. אבל אם פרץ פצימיו וחזר ובנאן כשאר כותל ואין כאן פתח כלל מטמא כל סביביו דכל זיז איכא לספוקי דשמא דרך אותו זיז יוצא מן הבית. (ב"ב י"ב רש"י ותוס' ד"ה פרץ).

1899

1900ולשני פירושים אלה ודאי אין ללמוד כלל לענין חלל שעל גבי הקבר.

1900

1901ולע"ד נראה לפשוט בעיא זאת מדתנן: חצרות היו בירושלים בנויות על גבי סלע ותחתיהם חלול מפני קבר התהום. פירש הרמב"ם: ידוע ממה שקדם באהלות שאם יהיו על המת אלף אמות עפר הנה הוא יטמא, אלא אם יהיה עליו אהל יהיה מקיף עליו האהל יהיה טהור כפי מה שבארנו באהלות. (פרה פ"ג מ"ב).

1901

1902דבריו ברור מללו שאם יש אהל מקיף את האהל, האהל המקיף חוצץ בפני הטומאה. שלא יטמא מה שעליו שכלל הוא באהלות. אהל מביא טומאה וחוצץ בפני הטומאה. (ה' טומאת מת פי"ב ה"א). והוא הדין קבר סתום אם יש עליו טפח על טפח על רום טפח אינו מטמא מה שעליו.

1902

1903והנה הר"ש ז"ל פירש: יש שם קבר מתחתיו ואין למת חלל טפח טומאה שהיא רצוצה בוקעת ועולה. והם הם דברי רש"י ז"ל. (סוכה כ"א, זבחים קי"ג) וכן פירש הרע"ב במשנתנו. מדבריהם משמע שאם יש חלל טפח בין המת להבנין שעליו אינו מטמא, וזה תימה שהרי אדרבה קבר סתום והיינו שיש חלל טפח למעלה מגוף המת מטמא למעלה ולמטה ומצדדיו וכדכתיבנא לעיל.

1903

1904שבתי וראיתי בספר מלאכת שלמה על המשניות. (מסכת פרה שם). שעמד על זה וכתב: וקשיא דאמאי נקט לפרושי משום דאין שם אהל חלל טפח. דהא אפילו יש שם חלל טפח הקבר מטמא באהל דין תורה. וכמ"ש הרמב"ם (הלכות טומאת מת פ"ב הט"ו). והר"ש ז"ל עצמו הביא ראיה לומר שהקבר עצמו מטמא באהל אפילו שלא כנגד המת. כמו"ש התוס' (נזיר נג:) ממתניתין דנפש אטומה, ולפי מ"ש הראב"ד בהשגות (הלכות טומאת מת פ"ז) ניחא קצת. וכו' ע"ש.

1904

1905ולענ"ד נראה מה שכתבו הר"ש והרע"ב: ואין לו המת אהל חלל טפח. לאו דוקא. אלא פירוש דבריהם שאין לקבר המת חלל טפח. ויותר נראה לומר שט"ס נפל בדבריהם וצריך למחוק מלת למת. ולגרוס ואין לו אהל חלל טפח. והיינו לקבר דסמיך ליה.

1905

1906ובתפארת ישראל פירש דחששו אולי בהקרקע שתחת הצור עד התהום טמון שם קבר. והיא טומאה רצוצה ותהיה בוקעת ועולה לטמא האדם שכנגדה למעלה, אבל כשיש תחת הבית שהאדם שם חלל מפסיק אין הטומאה בוקעת אלא עד החלול ולא למעלה ממנו. (תפארת ישראל פרה שם).

1906

1907הרי לך מפורש דחלל למעלה מקבר אטומה חוצץ בפני הטומאה שלא לטמא למעלה ממנו.

1907

1908והנה שעור חלל זה לא נזכר במתניתין, מפני שסמכו על הידוע דטפח על טפח בעל טפח רום הוי אהל להביא את הטומאה ולחצוץ בפני הטומאה. ומזה נלמוד שחלל טפח שעל הקבר הוא חוצץ בפני הטומאה מעליו.

1908

1909מכלל הדברים יוצא הדין מחוור כשמלה. דאם בונים על שדה קברים אלה של הקדושים חלל טפח על טפח ועל רום טפח. בכגון זה מותר לכהנים להכנס בית זה הואיל והחלל שתחתיו חוצץ בפני הטומאה.

1909

1910את זאת כתבתי להלכה ולא למעשה עד שיסכימו עמי מגאוני הדור היושבים על כסא ההוראה בירושלם עיקו"ת שממנה הוראה יוצאה כדכתיב: כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם. ואב הנחמות ינחם שארית פליטת עמו ויקיים לעינינו ובימינו דברו מפי נביאו נאמן ביתו: כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו. והנלע"ד כתבתי.

1910

1911(ליו"ד סימן שס"ט)

1911

1912אם מותר לכהן לקחת אתו אפר קדושים שנשרפו על קידוש השם

1912

1913ירושלים, טבת תשו"ב

1913

1914לכבוד מעלת הרב הגאון המפורסם

1914

1915לתהלה בקי בחדרי תורה

1915

1916סוע"ה כמוהר"ר שמעון אפרתי יצ"ו

1916

1917שלום וברכה.

1917

1918ראה ראיתי תשובתו הנכבדה בדין אפר השרופים. שבה נשא ונתן בחכמה ובעיון מעמיק בדבריהם של רז"ל ראשונים ואחרונים כיד ה' הטובה עליו. וחפץ ה' הצליח בידו לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא. ואף אני הנני נענה לבקשתו לחות דעתי לפי קוצר השנתי בעזרת צור חמדתי.

1918

1919שאלה

1919

1920בעברי דרך עיר קובל שבוהלין, עיר שהיתה פעם עיר ואם בישראל כעת דרכי קובל אבלות פה עומד שומם ובודד חצר האדמו"ר מטריסק שאליו נהרו חסידים מכל קצוי והלין ופולין. ובתוך החצר עומד בית המדרש סגור ומסוגר וכשהצצתי דרך החלון נרתעתי לאחורי – כותלי בית המדרש השטופים בדם יוכיחו שפה צבר האויב את קהלת קובל ופה במקום זה קידשו שם שמים וקבלו עליהם את הדין.

1920

1921ופתאום צינה אחזתני וחרדת קודש עברה בכל אברי, ראיתי בפנה מזרחית צפונית חרות וכתוב בדם: נקום נקמת ה', המלה לא נגמרה, באמצע הכתיבה יצאה נשמתו הקדושה של הכותב בדמי לבו צואתו האחרונה. עמדתי כמאובן ושפתי נעות מבלי משים רבש"ע: נקום נקמת דם עבדיך השפוך. ופתאום אני מרגיש נגיעה בכתפי ואני פונה ראשי ולפני עומד יהודי אחר והוא היהודי היחידי שנשאר שכול וגלמוד בעיר קובל, ובתוך השיחה נשאלתי ממנו שאלה זו.

1921

1922היות שמתכונן הוא לעזב את העיר הדמים בה נשרפו ונהרגו כל בני משפחתו, ולכן הוא רוצה לקחת אתו מערמת אפר של הקדושים שנשרפו אח"כ בחצר ביה"מ ובתוכם היו בני משפחתו כדי להביאם לארץ אבותינו. אליה הוא שואף להגיע לבלות שם את שאירת ימיו ולבכות את הקדושים האלו. אבל כיון שהוא כהן לכן הוא מסתפק אם מותר לכהן לקחת את אפרם של הקדושים הללו.

1922

1923מכיון שבזכרוני היה שבפ"ת בסימן שס"ט מביא דברי השאילת יעב"ץ שמתיר לכהן להטמא לאפר של מי שנשרף אף אם יש לו קוברין ישראלים התרתי לו דבר זה. אבל בבואי למקום מנוחה ראיתי בספר שבט שמעון, שיצא לדון בדבר חדש דדוקא בנשרף בעודו בחיים, אבל אם היה חולה ומת או נהרג ואח"כ נשרף אסור ליטמאות אף לאפרו כיון שכבר חל עליו שם טומאה. וכיון שכפי שמסר לי היהודי הזה בני קבול נהרגו כולם בביה"מ הנ"ל ורק אח"כ הוצאו לשריפה. א"כ יתכן שלא כדין ח"ו הוריתי להתיר לו להטמא לאפר הקדושים הללו להביאם לקבר ישראל בארץ ישראל.

1923

1924תשובה

1924

1925מר לי מאד לדון בשאלה זאת שלזכרה נמס כל לב ותדמע כל עין, על קהלה שלמה מישראל שנספתה בחרב ואש האויב, והפכה לערמות עפר ואפר כדומן על פני חוצות. באין קרוב וגואל אשר יאסוף אותם לקבורה. אבל ומה לעשות הנה באה ונהיתה צרה גדולה כזאת שלא היתה כמוה לרעה בכל תולדות עם ישראל, ותהי זאת נחמתנו להעלות את אפרם הקדוש לארץ הקדש, ואל נקמות ה' יראה ממעון קדשו אפר קדוש זה של הקדושים אשר נשרפו על קדושת שמו, ואל נקמות ה' ישיב נקם לצריו וגמול לעבדיו. ולעצם השאלה הלכה זאת היא עמומה ודורשת הארה מרובה להבינה לעומקא ובוריה. וב"ה שמתי מבטחי כי יאיר עיני לאסוקי שמעתא אליבא דהילכתא.

1925

1926אפר שרופים. תנן התם: אפר שרופים רבי אלעזר אומר שיעורו ברובע וחכמים מטהרין. ופירש הרמב"ם: האפר אשר ישרפו מהאדם כאשר לא התערבבו מאפר העצים. וחכמים שמו זה האפר במדרגת הגוף כי כאשר נשרף יצא מדין המתים. וכן כתבו הר"ש והרע"ב: בני אדם שנשרפו ונעשו אפר. והרא"ש הוסיף וכתב: וחכמים מטהרין לפי שאין לו דין רקבון. (אהלות פ"ב מ"ב).

1926

1927מריהטא דסוגיא משמע דפלוגתא דרבי אליעזר ורבנן הוא במת שנשרף והיה לאפר ואין אפרו מכונס במקום אחד, וזה רבי אלעזר מטמא ברובע הקב כדין כזית מן המת שהוא מטמא אעפ"י שאין גופו שלם, ורבנן מטהרין דכיון שנפזר האפר בטל ממנו דין מת והרי הוא כעפר האדמה. אבל בגוף שרוף שהוא שלם והיינו ששלדו קיימת לדברי הכל מטמא, אבל מפירוש הרמב"ם נראה דרבנן מטהרים אפילו כשהוא שלם שהרי נמק טעמיהו דרבנן: כאשר נשרף יצא מדין המתים, וכן מוכח מדברי הרא"ש שכתב: לפי שאין לו דין רקבון, כלומר רקב המת הוא שיש לו דין טומאה הואיל והגוף שלם בכל מדת קומתו והיקפו אינו מטמא הואיל ונהיה לאפר, וכן כתב הר"ן בחידושיו: וליכא למימר דבשעורא בלחוד פליגי דאם כן הוה ליה למיתני וחכמים אומרין שיעורן כך.

1927

1928מכל האמור מוכח דרבנן מטהרים אפילו כשהגוף הוא שלם בקומתו והיקפו ומטעמא דכתב הרמב"ם ז"ל: כאשר נשרף יצא מדין המתים, כלומר: בטלו ממנו כל הרכב היסודות ושב ליסודו הפשוט דהיינו עפר, אבל מסוגין דגמרא נראה דלא נחלקו רבנן אלא בנתפזר האפר אבל בהיותו שלם גם רבנן מודים שהוא מטמא, דגרסינן התם: אמר רבי יצחק מגדלאה א"ר שבתאי: מת שנשרף ושלדו קיימת טמא מעשה היה וטמאו לו פתחים גדולים וטהרו לו פתחים קטנים (נדה כח), מכאן למדנו שבשילדו קיימת לית מאן דפליג שהוא טמא, ודלרבי יוחנן גם באין שלדו קיימת מטמא, והיינו אפילו לרבנן וכדכתבו התוס', בתירוצם בתרא, קסבר רבי יוחנן דרבנן לא מטהרי אלא ברובע דחסר אבל אם העפר שלם אפילו אין שלדו קיים טמא (נדה כז: תד"ה מח). ולפי זה גם לריש לקיש דסבר: שפיר שטרפוהו במימיו אינו מטמא, מודה במת שנשרף ושלדו קיימת שהוא מטמא וכרבי יצחק מגדלאה, ושפיר שטרפוהו במימיו טהור, משום דנעשה כמת שנתבלבלה צורתו והיינו שאין שלדו קיימת וכדפרש"י: נתבלבלה צורתו, נמחק כולו כמו שרוף שנתפזר ואין שלדו קיימת.

1928

1929ולטעמא דהרמב"ם דנשרף יצא מדין המתים אפילו אם שלדו קיימת לא יטמא, וצריך לומר דהרמב"ם מפרש כתרוץ קמא דתוס' דלא פליג רבי יוחנן אלא בשפיר שטרפוהו במימיו דסבר ר"י כיון דשם שפיר עליו טמא. אבל בנשרף כיון שאין שם מת עליו אפילו כולו שלם ושלדו קיימת מטהרי רבנן, ומילתא דרבי יצחק לא אתיא כרבנן אלא כר"א (שם). ורבי יוחנן סבר כרבנן בנשרף ופליג אריש לקיש בשפיר שטרפוהו במימיו, אבל מסוגין דגמרא מוכח דבמת שנשרף ושלדו קיימת מטמא גם לריש לקיש, שהרי ר"י אומר לר"ל וקא דייקת מיניה טעמא דשלדו קיימת הא לאו הכי טהור, מכאן מוכח דגם ריש לקיש מטמא במת שנשרף ושלדו קיימת ומ"ש בגמרא: ר"א דאמר כמאן, הכי מתפרש מכיון שממילתיה דרבי יצחק אין הכרע לומר דבאין שלדו קיימת טמא רבי יוחנן דפליג אר"ל כמאן אמרה. וכן פירש"י, ומתרץ כר"א כלומר במילתיה דר"א נשמע דגם רבנן לא מטהרי אלא בחסר אבל בגופו שלם אע"ג שאין שלדו קיימת טמא, וזה סותר טעמו של הרמב"ם וכדאמרן. לכן נראה לע"ד דהרמב"ם למד נמוקו זה ממסקנת סוגין דגמרא: היכי דמי מת שנשרף ושלדו קיימת אמר אביי כגון ששרפו על גבי קטבלא רבא אמר כגון ששרפו על גבי אפודרא. פירש"י: קטבלא עור חלוק וקשה ואינה נשרפת עם המת, אפודרא אבן שיש, ותרוויהו כגון שעשויות בית קבול ומחיצות שאין העפר יכול להתפזר, וכן פירשו התוס' עור שלוק היה בעור דפוס אדם וצורתו דכי נמי נשרף עליו צורתו וחתוך אבריו ניכרים ותו גרסינן התם:

1929

1930רבינא אמר כגון דאיחרוכי פירש"י: המת ולא נעשה אפר.

1930

1931והנה לשון היכי דמי מת שנשרף ושלדו קיימת, מוכח דאמילתיה דרבי יצחק מגדלאה קאי דאמר מת שנשרף ושלדו קיימת, ובפירוש, שלדו קיימת, נחלקו אמוראי, אביי ורבא סברי דהיינו צורתו וחתוך אברים ומשכחת לה בקטבלא דהיינו עור שלוק או בדופרא היינו אבן שיש שעשויה בית קבול ומחיצות ששומרת הצורה וחתוך אברים, ולפי זה אין שלדו קיימת היינו שנשרף במקום שאין בית קבול ומחיצות דכיון שיכול להתפזר אין צורתו וחתוך איבריו מתקיימין, הילכך אעפ"י שהאפר של כל הגוף שלם אינו מטמא משום שנתבלבלה צורתו, ורבינא חולק על שניהם וסובר שבנשרף אעפ"י שצורתו וחתוך אבריו ניכרים הוי אין שלדו קיימת, והיינו מטעמא דהרמב"ם שאינו בדין המתים, ושלדו קיימת שמטמא היינו דוקא כגון שאחריך אחרוכי שלא נשרף הגוף ולישנא דמת שנשרף ושלדו קיימת דאמר רבי יצחק היינו שנחרך דגם חריכה שריפה מיקריא, ולפי זה אין שלדו קיימת היינו שנחרך עד שנתבלבלה צורתו.

1931

1932ולזה מכוונים דברי התוס' דכתבו דר"ל סבר דלרבנן דמטהרי ברובע ה"נ דמטהרי אפילו בשלם בשאין שלדו קיימת והיינו שאין צורתו וחתוך אבריו שלמים כדברי אביי ורבא, או שנחרך כדברי רבינא ונתבלבלה צורתו.

1932

1933ולפי"ז פלוגתא דרבי יוחנן ור"ל היא בנתבלבלה צורתו, ורבי יוחנן סבר דכשנשרף אין שם מת עליו, הלכך כולו שלם ושלדו קיימת טהור, ומ"ש: רבי יוחנן דאמר כמאן כרבי אליעזר, אדיוקא דרבי יוחנן אמילתיה דרבי יצחק קאי, שהוא דאיק לומר שגם באין שלדו קיימת טמא וזה ודאי דלא כרבנן, אלא כרבי אליעזר דמטמא שרוף וחסר, וכל שכן מת שלם ואין שלדו קיימת אבל לרבנן יש לומר דאין שלדו קיימת נמי טהור משום שנתבלבלה צורתו. (עין עוד תוס' הרא"ש חדושי הר"ן וחדושי הרשב"א למסכת נדה שכולם כוונו לדברי התוס' בתירוצם קמא). מכלל הדברים למדנו לרבינא כל מת שנשרף אפילו אם גופו שלם וצורתו וחתוך אבריו ניכרים אינו טמא ולא מטמא. והיינו מטעמא דהרמב"ם וכדאמרן, ולאביי ורבא אינו מטמא אלא כשצורתו וחתוך אבריו ניכרים, והרמב"ם נקט כדברי רבינא דזו שנעשה אפר אפילו אם צורתו וחלק אבריו ניכרים אין לו דין מת וראיה גדולה לזה מדגרסינן בגמרא: בשר המת מנלן אמר ר"ל אמר קרא לכל טומאתו לכל הטומאות הפורשות ממנו, רבי יוחנן אמר או בעצם אדם, אדם דומיא דעצם מה עצם יבש אף כאן יבש איכא ביניהו דאיפריך אפרוכי, מיתיבי בשר המת שהופרך טהור התם דאקמט והוי עפרא. (נדה נ"ה).

1933

1934ולכאורה קשה שנראות סברות הפוכות, דבנתבלבל צורתו ריש לקיש מיקל דלא דריש כל טומאות הפורשות, ורבי יוחנן מחמיר, ולגבי בשר המת שיבש הוי איפכא ר"ל מחמיר מרבוי לכל טומאתו ורבי יוחנן מיקל מדכתיב או בעצם דומיא דעצם, ומאי שנא יבש מנשרף? ולפי מה שכתבנו ניחא, דנשרף כיון שנעשה אפר הרי זה שב ליסודו הפשוט הלכך אינו מתרבה בכלל הטומאות הפורשות ממנו דהא לאו ממנו הוא הואיל והגוף אינו עוד במציאותו, והוא הדין נתבלבלה צורתו הוי כאין שלדו קיימת ובשרוף שנתפזר אמרו, דבלבול הצורה היא כבטול מציאותו, אבל יבש אפילו אם נפרך בצפורן הרי הגוף קיים וצורתו וחתוך אבריו ניכרין, הלכך לר"ל מתרבה מכל טומאתו, ולרבי יוחנן טהור מדכתיב: או בעצם, ללמדך שבשר שיבש עד שהוא נפרך אפילו לא נתבלבלה צורתו טהור, ולדברי הכל בשר דאקמח כלומר שהופרך עד שנעשה כקמח אינו מטמא, משום שכיון שנעשה כעפר מחמת יבשותו הרי זה כנשרף ואינו מטמא, וכרבנן דרבי אליעזר דכך הוא נשרף באש או בחום הטבעי, משנעשה כעפר בטל מהיות לו דין מת.

1934

1935מכללם של דברים למדנו אפר שרוף של אנשים שנשרפו אם לא נשמרה צורת וחתוך האברים אינו מטמא לדברי הכל אם משום דכשנשרף אין עוד שם מת עליו ואם משום דנתבלבלה צורתו, ולרבינא אפילו אם נשמרה צורתו וחתוך אבריו טהור משום דהשריפה עצמה מבלבלת הצורה, ודוקא בנחרך הוא שמטמא משום שאין החרוך מבלבל הצורה וזהו לר"ל אבל לרבי יוחנן נשרף ונהפך לאפר טהור משום דאין שם מת עליו, אבל נתבלבלה צורתו שלא על ידי שריפה טמא גם לרבנן.

1935

1936ולהלכה פסק הרמב"ם ז"ל: המת שנשרף ושלדו קיימת והוא השדרה והצלעות הרי זה מטמא כמת שלם ואין צריך לומר אם נחרך, אבל אם נשרף עד שנתבלבלה צורת תבניתו טהור, וכן שפיר מרוקם שטרפו במים טהור שהרי נתבלבלה צורתו, בשר המת שנפרך ונעשה כקמח טהור וכן אפר השרופים טהור, (הלכות טומאת מת פ"ג ה"ט). והנה הכ"מ כתב ומ"ש: וכן שפיר מרוקם וכו' פסק כר"ל משום דרבי יוחנן דפליג עליה אוקימנא כר"א דלית הלכתא כוותיה. פירוש דבריו, אע"ג דרבי יוחנן אמר למילתיה כרבנן מכל מקום כיון שאין דברי רבנן מפורשים כדעתו, ורבינא דהוא סוף הוראה אמר כמאן כר"א מזה מוכח דס"ל כריש לקיש דטעמא דרבנן הוא שנתבלבלה צורתו לפיכך פסק הרמב"ם אם נשרף עד שנתבלבלה צורת תבניתו טהור והיינו אפילו אם לא נעשה אפר, ופסק נמי אפר השרופים טהורים, והיינו אפילו אם נשרף בקטבלא או אפודרא שנשמרת צורת תבניתו נמי טהור, משום שכיון שנעשה אפר בטל ממנו דין מת, ובזה לא פליג רבי יוחנן, וכמ"ש התוס', ומטעם זה פסק: בשר המת שנפרך ונעשה כקמח טהור וכן השרופים טהור. (שם הלכה ט), והיינו משום דבשר שנהפך לעפר מסיבת חום האויר או האדמה או חום האש בטל מהיות לו שם מת ודין מת.

1936

1937והנה מרן הכ"מ הקשה דמדאמר הרמב"ם שנעשה כקמח משמע הא איפריך אפרוכי טמא, והיינו כר"ל במקום רבי יוחנן וכו' וצ"ל שמ"ש ונעשה כקמח לאו שנפרך ממש קאמר אלא היינו לומר שהוא יבש כל כך עד שאילו יפרך יעשה קמח טהור וזהו פירוש דאיפריך אפרוכי.

1937

1938ולע"ד אין תירוצו מישב את הדעת דקושטא הוא דמה שאמרו דאקמח והוי עפרא, הוא לאו דוקא שנהפך לערימת אפר אלא כל שהגיע למדה זאת שאם ממשמשים בו נעשה עפר, זהו דאקמח והוי עפרא וזהו דיוק כפל הלשון דאקמח והוי עפרא, כלומר דאקמח עד שאם יגעו בו הוי עפרא, אבל דאיפריך אפרוכי היינו שנפרך לחתיכות דקות ולא לעפר בזה ר"ל מטמא מרבויא דכל טומאתו, (נדה נה), ומדברי הרמב"ם דכתב שנפרך ונעשה כקמח טהור משמע דאם אפרך טמא והיינו כר"ל, וזה תימה דפסק כר"ל לגבי רבי יוחנן וכמ"ש הכ"מ.

1938

1939וחזיתיה למר רב רחומאי הרה"ג הפוסק יצ"ו דתירץ קושית הכ"מ על יסוד דברי התפארת ישראל דכתב אמתניתין דאפר שרופים: מאי שנא אפר שרוף מרקב ומאי שנא שנעשה הגוף אפר על ידי שריפה או ע"י רקבון וכו' ויש לומר שאני רקב ששלטה בו כח המיתה טפי בעצמות להכי גם שיעורו חמור טפי מבעצמות, מה שאין כן אפר שרוף שלא כח המיתה עשאו אפר, לר"א שיעורו כבעצמות ולרבנן מדנשתנה על ידי כח אחר שאינו מהמיתה הוה לי כבריה חדשה. לעיל דטהור, והרי בנתייבש המת מאד ונטחן לקמח טהור מדנשתנה על ידי כח אחר (תפארת ישראל אהלות פ"ב מ"ב).

1939

1940על יסוד זה כתב הרה"ג הפוסק יצ"ו דלהכי שילב הרמב"ם דין נפרך ונשרף, ללמדך דוקא שנעשה קמח טהור: אבל איפרוך טמא כר"ל, ובזה תירץ קושית הכ"מ, כיון דלשיטת רבי יוחנן שגם באפריך טהור קשה מאי שנא מרקב דמטמא, לכן דחה הרמב"ם סברת רבי יוחנן ופסק כר"ל.

1940

1941ואין דבריו נהירין לי, דאין לתרץ דברי הרמב"ם בזה שנעשה את דברי רבי יוחנן מוקשים ובלתי מובנים, ואין זה דומה לדין שפיר מרוקם דפסקנו דלא כרבי יוחנן משום דלית הלכתא כר"א, אבל אין לדחות דברי רבי יוחנן מהלכה משום שאינם מוסברים לנו, בעיקר דברי התפא"י נלע"ד דקושיא מעיקרא ליתא, דרקב שהוא בא מסיבת אפסות לחותו של המת (עין בפירוש הרמב"ם והרע"ב אהלות פ"ב מ"א). לפיכך לא בטל הרכבו של הגוף ועדיין שם מת ודין מת עליו והלמ"מ היא דשיעורו במלא תרווד, וכדכתב רש"י ז"ל: מלא תרווד רקבובית של מת וזה שיעורו לטמא באהל הלמ"מ (נדה כ"ז).

1941

1942אבל שרוף על ידי חום טבעי או על ידי אש עד שנעשה עפר נאכל כל הגוף ונפרדים היסודות והאפר שהוא יסוד העפרורי שבאדם אינו נקרא מת ואין לו דין מת. ולא משום שהוא בריה חדשה אלא משום שהוא כליון הגוף ושיבתו לעפרו. וטעמא דרבי יוחנן דמטהר יבש דאיפרוך אפרוכי, היינו מדכתיב: בעצם, ואין העצם מתיבש עד כדי פריכה.

1942

1943ולכן נראה לי לתרץ דברי הרמב"ם דפסק כר"ל משום דמסתבר טעמיה, דכל טומאתו, רבה כל טומאות הפורשות ממנו, ורקב הוא דבר הפורש מגופו של אדם, אלא דאיקמח והוי לעפרא טהור, משום דבטל ממנו דין מת, וכן מצינו בתלמודין דפסקו כיחיד נגד רבים משם דמסתבר טעמיה. והוא הדין לפסוק כר"ל לגבי רבי יוחנן. עין (גיטין מ"א. ותד"ה אי) ויש לומר דדוקא וכו' קושטא הוא שהרא"ש כתב דאין לנו להכריע מדעתנו כיחיד נגד רבים. (הרא"ש ב"ב פ"ק פי"ג). מכל מקום אין דברים אלו אמורים לגבי הרמב"ם שהוא אבי התעודה לדורו ולדורות עולם.

1943

1944ועוד יש לומר דבמחלוקת זאת לא נאמר כלל זה, הואיל ופשטיה דקרא, דכל טומאתו. וכו' מתפרש כריש לקיש שכן כתב ביד מלאכי, דמה שאמרו הלכה כר"ע מחברו וכן הלכה כרבי מחבירו היינו היכא דלא מסיע קרא לבר פלוגתיה, אבל אי מסייע ליה פשטיה דקרא שבקינן כלל זה ופסקינן כאידך (עין כסף משנה הלכות בית הבחירה הלכה יב ה מלכים פ"ב הלכה ה' ובכמה דוכתי יד מלאכי מערכת הה"א ס. רכ"ד).

1944

1945מכאן נלמוד למחלוקתם דר"י ור"ל הכא הוא בפירוש המשנה דתנן: מטמאין לחין ויבשין. ולשון יבש משתמע עד שנפרך כצפורן, וכדתנן או שיבשה איזהו יבשה רבי יוסי בן המשולם אומר יבישה עד שתהא נפרכת בצפורן, (בכורות ל"ו, וע"י סוכה כ"ט: תד"ה לולב) ואם כן הוי קרא ומתניתא מסייעא לר"ל.

1945

1946ויש מקום עיון בזה ממ"ש התוס': ור"ח פוסק הלכה כרבי יוחנן אע"ג דרבא קאמר קרא ומתניתא מסייע לריש לקיש, היינו לכאורה אבל אפשר לשנויי כרבי יוחנן ומתניתין מוקי לה בבלן נכרי כדפרישית. (ב"מ מ"ח. תד"ה נתנה). ומ"מ אף לדברי התוס' מה דאפשר לשנויי קרא ומתניתא כרבי יוחנן היינו שלא לאותיב מנייהו אבל ודאי קרא ומתניתין כפשוטם מסייעי לריש לקיש.

1946

1947הדרן לדיננא. מכל האמור ומדובר תורה יוצאה ברורה ומחוורת, דאפרו של מת שנפזר טהור ואינו מטמא באהל ולא במגע לדברי הכל, וגוף מת חרוך אם אין שלדו קיימת היינו צורתו וחתוך אבריו, אינם נכרים אעפ"י שגופו שלם אינו מטמא לריש לקיש הואיל ונתבלבלה צורתו וקיימא לן כוותיה וכמ"ש הכ"מ.

1947

1948שבתי וראיתי בפתחי תשובה דאייתי לן דברי השאילת יעב"ץ (ח"ב ס. קס"ט) דהעלה מת שנשרף ע"י דליקה וכו' כהן מטמא לאפרו אפילו אם יש לו קוברין ישראלים אלא באיחרך איחרוכי יש להחמיר שלא במת מצוה. והיינו בכולו קיים וחרוך אבל בנחסר טהור, (פתחי תשובה יו"ד שס"ט ס"ק ב'). ודבריו מוסכמים להלכה ואינם צריכים חיזוק.

1948

1949מת שנשרף

1949

1950הרה"ג הפוסק יצ"ו אנהרינהו לעיינין מדברי ספר שבט שמעון דיצא לחלק בין נשרף ומת, למת ונשרף, דבנשרף ומת כיון שלא היתה לו שעה אחת בטומאה הרי הוא טהור אבל מת ונשרף הואיל וחלה על גופו דין טומאה אין שרפתו מוציאתו כטומאתו ואסתייע מדאמרינן: מלא תרווד רקב שנתפזר בבית טמא ור"ש מטהר, ומפרש בגמרא טעמיה דר"ש סופו כתחלתו מה תחלתו נעשה לו דבר אחר גנגילון (פירש"י משנקבר אם יש דבר הראוי לירקב ולעשות רקב של מת). אף סופו נעשה לו דבר אחר גנגילון פירש"י אחר גנגילון בטול שאותו דבר אחר מבטלו אף סופו לאחר שנעשה רקב כשנקבר כהלכתו דבר אחר מבטלו. (נדה כ"ז:).

1950

1951מכאן אתה למד דרבנן דסברי רקב שנתפזר בבית טמא היינו טעמיהו דלא אמרינן נעשה סופו כתחלתו, והיינו טעמא דאמר שירדה הטומאה אין התערובת שעם הרקב מבטלה. והוא הדין לאפר המת מאחר שחלה הטומאה בגופו אינה נפקעת ממנו על ידי הפיכתו לאפר.

1951

1952והנה הרה"ג הפוסק דחה ראיה זאת בטוב טעם ודעת וציין שגם המנחת חינוך הנספח ליד אליהו דחה ראיה זאת. שני ספרים אלה אינם נמצאים במחיצתי לעיין בדב"ק. ובכל זאת אף אני אענה חלקי ואומר שאין הנדון דומה לראיה, שאינו דומה הווית הטומאה למציאותה, שדוקא בהוית הטומאה הוא דקי"ל, שאין הרקב מהווה עצמו להיות טמא ולטמא אחרים אבל כשנתהוו כולו מגופו של מת ולא כשיש בהתהוותו תערובת אחרת וזהו מהלכה למשה מסיני, שאין רקב מטמא אלא רקב הבא מחמת עצמו. (נזיר נא ר"י ד"ה איזהו כח)*. אבל אחרי התהוותה מטמא ככל מה שמטמא גופו של מת. וזהו טעמיהו דרבנן מה שאין כן בדין אפר טעמייהו דרבנן שמטהרים הוא משום דאין לו שם ודין מת. ומשום שנתבלבלה צורתו. וטעם זה אהניא לטהרו גם אם נשרף אחרי מותו הואיל והשתנה לאפר ואפס גופו של מת.

1952

1953ובעיקר דינו של השבט שמעון דחה אותו הרה"ג הפוסק מדין בשר המת שיבש לרבי יוחנן עד שנפרך בצפורן ולריש לקיש עד שאיקמח כלומר שנעשה דק כקמח במשמוש באצבעות, הרי הוא טהור. (נדה נה.) והרי ודאי יובש זה נעשה אחרי מיתה ובכל זאת מטהרו מידי טומאה וזאת היא תיובתא גמורה לחדושו של שבט שמעון.

1953

1954ואני מוסיף עוד להביא ראיה לסתור, מדברי רבי יצחק מגדילאה: מת שנשרף ושלדו קיימת. ומת שנשרף אינו מתפרש אלא שנשרף אחרי מותו, וכן מפורש בדברי הרמב"ם: בשר המת שנפרך ונעשה כקמח וכן אפר שרופין טהור, וכן התולעים הנהוין מבשר המת, הרי שכל הלכה זאת היא בדברים שהתהוו בגוף או בבשר המת אחרי מותו. ובכל זאת הוא טהור. ויפה דן ויפה הורה הרה"ג הפוסק להתיר לכהן להעלות אפרם של קדושים לקבורה בארץ ישראל אעפ"י שנשרפו אחרי מותם, וזאת היא מצוה קבורת מת מצוה שכולנו חייבים בה להעלות אפרם של קדושים שנספו ונשרפו באש אוכלת ומשכלת של האויב למען תהיינה לו מצבות אלה לקללה ולדראון עולם, ולמען תהיה מזכרת זכות לכל עם ישראל שבניו ובנותיו נהרגו על קדוש השם, כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו. ועל נשמות קדושות יאמר: הקיצו ורננו שוכני עפר כי טל אורות טליך, ומהרה נזכה לגאולה שלמה של ארץ ישראל ועם ישראל ולחזות בנועם ה' בהיכלו בבנין אריאל.

1954

1955והנלע"ד כתבתי.

1955

1956(ליו"ד סימן שס"ג)

1956

1957פינוי עצמות מתים

1957

1958כ"ז חשון תשי"א

1958

1959לכבוד

1959

1960ועד חברת עולי משהד

1960

1961(איראן) בירושלים.

1961

1962שלום וברכה.

1962

1963בתשובה למכתבכם מיום כ"ו דנא, בנדון פנוי שני המתים אשר נקברו בטעות בעיר שיראן באדמה השייכת לאחרים, ובהם גם לא יהודים, הנני מתכבד לענות: מותר לפנות עצמותיהם של שוכבי עפר אלה למקום אחר מג' נמוקים:

1963

1964א. משום שהם קבורים באדמה שאינה קנויה להם. ובזיון הוא למת שיהיה קבור באדמה שאינה קנינו או קנין קהל ישראל שזכו לו מקום לקבורתו, ומכ"ש כשיש גם ללא יהודים חלק בה.

1964

1965ב. אחרי שהתברר שאדמה זאת שייכת לבעלים אחרים יהודים ולא יהודים, הרי ברור שמעתה לא יורשה לקבור עוד ממתי ישראל ונמצא ששנים אלה ישארו בודדים במקום קבורתם ורחוקים מקברות ישראל שהם קברי אבותיהם, ובכגון זה מותר לשנות המת מקברו, שערב לאדם שיהא נח אצל אבותיו (יו"ד סי' שס"ג) וכ"ש הוא שנח לאדם שיהא נח אצל אחיו שוכבי עפר בקברות ישראל.

1965

1966ג. מוטב לעשות את כל המאמצים לפנות גופות אלה ממקומם לקבורתם בארץ ישראל, ובכגון זה מותר ומצוה לפנותם מקברם ולקוברם בארץ ישראל, שעליה נאמר: וכפר אדמתו עמו.

1966

1967ד. מכיון שיש באדמה זאת בעלות ללא יהודים ודאי הוא שאלה יתבעו את פנוים בדין ויוציאו את המתים מקברם ובלא זה נמי בודדותם באדמה זאת עושה את מקום קבורתם למקום שאינו משתמר ובכגון זה מותר לפנותו (יו"ד שם).

1967

1968מכל נמוקים אלה נראה לי שמותר לפנותם. אבל פנוי זה צריך שיעשה בדרך כבוד ובזהירות יתירה להוציא עם הגופות גם את התבוסה שלהם היינו כל עפר תיחוח שתחת המת עד שמגיע לסלע, ואם אינו סלע אלא קרקע בתולה חופר ממנה שלש אצבעות והכל אסור בהנאה בשביל הדם והמוהל היוצא מן הנבלע בקרקע וצריך לפנות הכל עם המת (עיין במשפ"ע חלק יו"ד סי' ל').

1968

1969והנלע"ד כתבתי.

1969

1970(ליו"ד סימן שס"ג)

1970

1971פינוי מתים

1971

1972י"ד חשון תש"י

1972

1973לכבוד מעלת הרב הגאון המפורסם

1973

1974רב דיינא דנחית לעומקא דדינא

1974

1975כמוהר"ר משה איררה יצ"ו

1975

1976חבר לשכת הרבנות הראשית לתל-אביב-יפו.

1976

1977שלום וברכה.

1977

1978מכתבו החביב מיום ב' חשון דנא קראתי בכל לב ובו שאלת חכם:

1978

1979שאלה

1979

1980אשר הובאה לפנינו, באב שכול אומלל ומדוכה בוכה ומקונן ודמעתו על לחייו על בנו יחידו מכל עמלו שנפל חלל במלחמתה על המולדת ונקבר בזמנו ברחובות ועתה בא מבקש ומתחנן לרגלי הרבנות בתל אביב שיתנו לו היתר לפנותו משם ולקברו אצל זקנו וקרוביו שבנחלת יצחק בת"א. אמנם הרבנים מהססים להתירו מחמת יראת חרדת הדין, ואני איש צעיר אמרתי שלע"ד בנדון כזה שהוא לקברו אצל אבותיו מרן בשו"ע מתיר בפשטות משום שערב לאדם להיות בקרבת אבותיו, אבל הם אמרו דמ"ש מרן להתיר היינו, בשלו, ואני בעניי לקטתי מתוך מפרש"י הש"ע איזה גרגירים שמהם מתברר דמ"ש מרן "בשלו" ל"ד והיות שהסוסם לא פג מהם הציע הרב טולידאנו שליט"א לשלוח הכל לפני רו"מ מ"ע ומציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים.

1980

1981תשובה

1981

1982וזאת תשובתי בעזרת צור חמדתי:

1982

1983בשאלה זאת דנתי בעניי בסה"ק משפטי עוזיאל ח"א יו"ד סי' ל' סעיף א' וב', והעליתי לע"ד דכל מקום שנקבר איש או אשה מישראל בבית הקברות הצבורי שכל בני הקהלה נקברים שמה הרי הוא בבית קברות אבותיו שכל ישראל הם בית אב אחד ובכל מקום שהוא נקבר הרי הוא כנקבר בבית אבות, ובכל דברי מעכ"ת לא מצאתי דבר חדש שיש בו לשנות דעתי.

1983

1984רק זה מצאתי ראיה לסתור ממ"ש מעשה שמת אביו רבי יצחק (נ"א צדוק הכהן) גינזק ובאו והודיעוהו לאחר שלש שנים וכו' ובא ושאל וכו' מהו ליטמא ולהביאו בקברי אבותיו ואמרו לאביו בזמן שהוא שלם (נזיר מ"ד.) וע"ז כתב מעכ"ת דון מינה דלמי שאינו כהן מותר לפנותו ממקומו כדי לקברו במקום אבותיו. ולע"ד אין ראיה מזה לסתור, ושפיר יש לומר שגנזק היה מקום בודד שלא היה בית קברות של ישראל, או שרבי יצחק נקבר שלא בבית הקברות של ישראל וכן מוכח הדבר מעצם העובדא שבאו והודיעוהו אחרי שלש שנים ואם היה נקבר בבית הקברות הצבורי ודאי שהיו מודיעים לו בזמנו.

1984

1985והנני מוסיף להגיד כי דין זה של קברי אבות הוא משום דערב הוא לאדם שהוא ינוח אצל קבר אבותיו מכאן שכל ההיתר הוא משום דקים להו לרבנן דנוח וערב לו למת עצמו שיפנו אותו לקבר אבותיו, ואין זה תלוי ברצון או נוחיות קרוביו שבחיים, ואדרבא קרוביו מחוייבים לבטל רצונם ונוחיותם מפני נוחיות וחרדת הדין של המת.

1985

1986לכן נלע"ד שאין להתיר פניו של מת זה דנדון דידן שנקבר ברחובות ומקום קבורתו זאת היא מנוחתו כבוד ותהי נשמתו צרורה בצרור החיים, ומנחם ציון ינחם את הוריו וקרוביו המתאבלים עליו בכלל אבלי ישראל על מותם של גבורי החיל שנספו במלחמת הגאולה יהי זכרם ברוך לנצח.

1986

1987והנלע"ד כתבתי.

1987

1988(ליו"ד סימן שע"ב)

1988

1989פינוי מתים הקבורים במקום בודד

1989

1990כ"ו ניסן תש"ה

1990

1991לכבוד האדון הנכבד יקר רוח

1991

1992ואיש תבונה כש"ת מר דודו י. כהן יצ"ו

1992

1993מזכיר הכבוד בועד "עושי חסד"

1993

1994בעי"ת כלכותא.

1994

1995שלום וברכה.

1995

1996א.מ.נ.

1996

1997בתשובה למכתבו מיום 16.3.45 הנני מתכבד להודיע כדלקמן:

1997

1998שאלת ממני להודיעך חות דעתי בשאלה דלקמן:

1998

1999ישנה חלקת אדמה בבית הקברות של נוצרים שעליה נקברו שני יהודים, האם אפשר להשתמש בחלקה הזאת בעתיד לקברות של יהודים, לאחר שהכניסה היא דרך בית הקברות של הנוצרים?

1999

2000וזאת תשובתי בעזרת צור ישועתי

2000

2001מתוך שאלתכם מתברר הדבר שאין צבור ישראל קבוע בערי דהרה-דון וגם אין קהלה מישראל סמוך לה אלא בעיר כלכותה הרחוקה ממנה תשע מאות מיל, ולכן אי אפשר להוביל את המתים בעיר הנ"ל לקבורת ישראל במרחק גדול כזה.

2001

2002והואיל ושני היהודים שנלבע"ו בעיר הזאת נקברו מתוך הכרח בבית הקברות הממשלתי, מחוייב הדבר לקנות שטח קרקע מסביב לשני קברי ישראל כדי שלא יטמעו בבדידותם ושלא יקברו על ידם מתים שאינם יהודים. ובודאי שמגרש זה צריך להיות גדור כדי שיהיה רשות מיוחדת ליהודים וע"י כך ישמרו שני קברות אלה ויהיה מקום לקבור עוד מתי ישראל שיהיו נפטרים לבית עולמם בעיר זאת או בעיירות הסמוכות לה שאין בה יהודים.

2002

2003אבל גדר זה צריך להיות בר קיימא מתחלת הויתו, שאם לא כן יאבד במשך הזמן על ידי דריסת רגל או ערמות עפר. ולכן אני מוצא לנחוץ בהחלט שגדר זה יהיה גבוה לא פחות מחצי מטר מארבע רוחותיו ובדלת קבועה ונעולה.

2003

2004באשר לשאלתכם ע"ד הכניסה לבית הקברות דרך קברי הלא- יהודים, אני מיעצכם לקנות דרך קצרה מהרחוב עד מגרש בית הקברות ושתהיה גדורה משני צדדיה, ועל ידי כך תוכלו להעמיד דלת מיוחדת על פני הרחוב ולתת עליה שלט שיהיה כתוב בו בית הקברות ליהודים, ובזה ישתמר מקום זה לעולם לקנינו של ישראל לבית הקברות לישראל.

2004

2005דברים אלה אני כותב בתשובה לשאלתכם, אבל למעשה בהיות ואין לי כל סכויים שביום מן הימים תהיה שם קהלה יהודית וא"כ יהיו שני הנעדרים האלה בודדים לעולם בבית הקברות הלא-יהודים. לכן אני מיעץ להעביר את עצמותיהם לקברות ישראל בכלכותה או במקום אחר שיש בו בית הקברות לישראל, וזה אחרי שנים עשר חודש מיום קבורתם ובתנאי שיוציאו עם עצמותיהם גם עפר תבוסתם שהוא לא פחות מגובה של שלש אצבעות. אולם אם תראו שזהו דבר בלתי אפשרי, אז תעשו כהוראותי הקודמות.

2005

2006והנלע"ד כתבתי.

2006

2007(ליו"ד סימן שס"ד)

2007

2008מתים המובאים מחו"ל בתוך ארונות אם מותר לקברם בארון של ברזל ולעשות בהם נקבים, ואם מותר להשתמש בארונות של מתים, ודין האבלות

2008

2009י"ט אייר תשי"א

2009

2010לכבוד

2010

2011מעלת הרב כהנא הרב הגאון המפורסם לתהלה

2011

2012כמוהר"ר שמואל מאיר הכהן הולנדר יצ"ו

2012

2013תל-אביב

2013

2014שלום וברכה.

2014

2015מכתבו מיום א' פרשת ויצא דהאי שתא הגיע לידי במועדו, והואיל דטרידנא טובא התאחרה תשובתי עד האידנא ואתו הסליחה.

2015

2016במכתבו זה בקשני לחות דעתי בשאלה דלהלן:

2016

2017שאלה

2017

2018בעת שיביאו בכל פעם הארונות עם המתים מחו"ל לאה"ק. ואם היו קוברין אותם ע"ד לפנותו, והיו קוברין אותו בארון של ברזל כדי שלא יתקלקל הארון ואח"כ לאחר זמן רב מביאין אותם לא"י אם מותר לקברו בארון של ברזל ולעשות נקבים כדי לקברם בארץ בארון של ברזל.

2018

2019וגם אם נותנים על זה הארון של ברזל עוד ארון של עץ ועליו ארון של ברזל כדי להביא לא"י אם מותר להשתמש בארון של עץ וברזל לאחר שפנו משם המת, כדי שלא יהי' כלל תשמישי מת שיהי' מותר ליתן ארונות אלה לצורך דבר מצוה לצורך קבורת שאר אנשים.

2019

2020וגם אם צריך להתאבל עליו ז' ימים או רק יום אחד.

2020

2021תשובה

2021

2022א. קבורה בארון של ברזל או של עץ

2022

2023גרסינן התם: רבי צוה ג' דברים בשעת פטירתו וכו' רבי חזקיה מוסיף אל תרבו עלי תכריכין ותהא ארוני נקובה בארץ (ירושלמי כלאים פ"ט). מכאן למדנו שבארון נקוב סגי, אבל הטור כתב: פירוש שיטלו דף הארון התחתון וישכיבוהו על הארץ שבקבורת קרקע מצוה, ולא תימא משום חביבותא דארץ ישראל אלא אפילו בחו"ל מדכתיב כי עפר אתה וגו' (טור יו"ד סי' שס"ד, מדברי הרמב"ן בתורת הבית, ב"י שם). אבל מרן ז"ל בשו"ע כתב: ואם נתנו בארון וקברו אינו עובר עליו, ומ"מ יפה לקברו בקרקע ממש אפילו בחו"ל (שם ס"א).

2023

2024מדבריו מוכח להדיא שאין חובה ולא מצוה לקברו בקרקע אלא דיפה הוא לקברו בקרקע ממש והיינו בנטילת הדף התחתון כדי שיהיה גופו מונח בארץ, וטעמו מדמצוה רבי ותהא ארוני נקובה, ואם איתא דמצוה היא מדכתיב כי עפר אתה לא היה צריך רבי לצוות על כך.

2024

2025והש"ך כתב ועי"ל דאי אפשר לארונות שעושים עכשיו שלא יהיו נקובים בצדדים ובנקב סגי כדאיתא בטור ופוסקים (שם סק"א). ובאה"ש כתב: לפי מנהגנו שמניחין כוס עפר תחת ראשו הוי כקבור בעפר אעפ"י שהכיס מפסיק כיון שהוא מפשתן דק כנהוג אין זה הפסק. ולאותן שנותנין עפר על פניו של מת ניחא טפי (שם סק"א).

2025

2026במדרש שוחר טוב נאמר: שאין הקב"ה קורא לצדיקים קדושים עד שינתנו בארץ אחר המיתה וכן שלמה אומר כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא לפיכך אינו נקרא קדוש עד שינתן בארץ ואפילו אבות לא נקראו קדושים עד שנתנו בארץ שנאמר הן בקדושיו לא יאמין (שוחר טוב תהלים ט"ז) ויש לומר דלענין בארץ סגי בנקיבת הארון בצדדים בעפר שתחת הראש או על הפנים. אבל בזוה"ק פרשת תרומה כתב: כמה טוב לון בין לצדיקי ובין לחייבי למהוי גופא דלהון דביק בארעא ולאתעכלא גו עפרא לזמן קריב ולא בקיומא כל דהו זמנא סגי בגין לאיתדנא גופא ורוחא תדיר וכו' (שמות קנא). ולישנא דלהוי גופא דלהון דביק בארעא מוכח דלא סגי בנקבים שבארון שהרי הארון מפסיק בין הגוף לאדמה, אלא משמעותן הפשוט של דברים אלה היא שיהיה כל הגוף טמון באדמה או לכה"פ שיהי' הארון מתחתיו דבוק בארץ. וזהו לעכובא כדי להחיש עכול הגוף ובגין לאתדנא גופא נפשא ורוחא תדיר, אולם מה נענה למקרא שכתוב ויחנטו אותו ויישם בארון במצרים, והנה בזוה"ק תירץ: ביוסף מה כתיב ויישם בארון וכו' מ"ט בגין דנטר ברית קדישא ואתקיים ביה להכי אתחזי לאעלא בארונא וכו' בגין דלא אצטריך למיעל בארונא בר צדיק דידע בנפשיה ואשתמודע בגרמיה דלא חטא בההוא ברית וכו' דהא ארון לא אתחבר אלא בצדיק דנטר את ברית ומאן דפגים ברית ועאל בארונא דיליה דפגים בחיוי דיליה דפגים ליה במיתתיה ויי ליה מההוא עונשא ווי ליה דפגים את הארון קיימא קדישא ווי ליה לההוא כסופא דנקמין מיניה נקמת עלמין (זוה"ק שמות ויקהל ד' וי"ד). ולפי"ז נראה דמ"ש בזוה"ק טב לון בין לצדיקי ובין לחייבי למהוי גופא דלהון דביק וכו' היינו לסתם צדיקים אבל לצדיקים מיוחדים דנטרי אות ברית קדישא וידעי בנפשייהו ואשתמודעי בגרמייהו דלא חטא טוב להם להקבר בארון לפי שהארון נדבק בהם, זאת אומרת: מתקדש בקדושתם כקדושת תיק הספר עם הספר. ועוד יש לומר והוא הנכון לדעתי. שגם לצדיקים גמורים שומרי ברית הקדש מכל חטא טוב להם להקבר באופן שיהיה גופם דבק באדמה אלא שאם נקברו בארון מסבה מוכרחת של פנוי עצמותיהם אחרי זמן כעובדא דיוסף שאמר והעליתם את עצמותי מזה אתכם, או שהושמו בארון ע"י גזרת מלכות ראוי להקבר בארון, שאין הארון מחיצה לגופו, אבל בלא זה צריך להקבר באופן שיהיה גופו דבק בארעא בלי שום חציצה, ובאמת ארונו של יוסף לא מדעתו ולא מדעת ישראל נעשה אלא המצרים הוא ששמו אותו בארון וכמו שאמרו רז"ל: ארון של מתכת עשו מצריים וקבעוהו בנילוס הנהר כדי שיתברכו מימיו וכו' (סוטה י"ג.) וצדקתו של יוסף עמדה לו שלא אתעכב דינו ולא אתעכבא זכות עליתו למחיצתו העליונה.

2026

2027שבתי וראיתי למרן הגאון הרש"ל ישא ברכה זצ"ל דרמי ומקשה שני מאמרי זוה"ק הנ"ל שנראים כסתראי, דבפרשת תרומה אמר טב לון לצדיקי ולחייבי שיהיה הגוף דביק בארעא, ואילו בפרשת ויקהל נאמר דחסידי קדושים שלא פגמו הברית עיילין לון, ותירץ דמ"ש בפרשת ויקהל הכונה להכניסו בארון לפי שעה עדי יוליכהו לבית הקברות אבל לא לקברו עם הארון לתוך הקבר, והסתמך על מ"ש במסכת סוטה והובא בזה"ק פרשת בשלח דארונו של יוסף היה בנילוס ומשם עמד משה והוציאו נמצא שלא נקבר בארון כי היה טמון בנילוס.

2027

2028ודבריו נפלאו ממני מאד שהרי המעיין בסוגין דגמרא (סוטה י"ג). יראה דלא נחלקו התנאים אלא על מקום קבורתו של יוסף. דת"ק אמר שנקבר בנילוס ורבי נתן אמר שנקבר בקברניט של מלכים, אבל לדברי הכל נקבר בארון, ובדברי שניהם נאמר: מיד צף ארונו של יוסף או נזדעזע ארונו של יוסף. וארון זה שהוציאו משה הוא שהלך במדבר סמוך לארון השכינה, ובפירוש נאמר בזוה"ק: ויישם בארון במצרים הכי הוא ודאי וקרא אוכח רזא אחרא דאע"ג דנפקאת נשמתיה ברשו אחרא אתקשר בשכינתא, הדא הוא דכתיב: ויישם בארון לעילא ולתתא (זוה"ק שלהי בראשית). וכן מפורש אמרו בזה"ק: ואית דאמרי ארונא בנילוס הוה וכו' ואית דאמרי בין מלכי מצחאי הוה וכו' והם הם הדברים שבתלמודין, הרי שגם למאן דאמר שבנילוס היה טמון היינו בארונו ובעפרו של הנילוס ולא שהי' טמון בו בגפו. ומחוורתא כדכתיבנא שלא כל הצדיקים ראויים להקבר בארון אלא צדיקים ששמרו אות הברית מכל חטא הוא שראויים להקבר בארון במקום שהשעה צריכה לכך.

2028

2029מכל מקום נלע"ד שלא נאמרו דברים אלה אלא בקבורה החלטית. אבל בקבורה שעל דעת לפנות מותר לקבור בארון עד שעה שבאו לפנות אותו למקום אחר. וזהו הטעם למנהגם של ישראל בח"ל שקוברים את המתים בארונות והיינו משום שכל קבורת חוץ לארץ היא על מנת לפנות מסבת הגרושים או השמדות שפוגעים גם בעצמותיהם של שוכני עפר מישראל כדי למחות שם ישראל מארצם, כמו שכן ראינו ושמענו מקרים רבים של פנוי עצמות המתים למקומות ישוב אחרים, ועל כל פנים אלה שצוו מפורש להעלות עצמותיהם למקום אחר וכ"ש לא"י מצוה לקברם בארון במקומם ולקברם בארונם במקום מנוחתם האחרונה בא"י, כדי שלא להכשל בעון נוול המת בשעת פנויים ובשעת קבורתם.

2029

2030מטעם זה הותר בירושלים לקבור בארונות מאז שעת המצור והפסקת הקבורה בהר הזיתים, וכן שמעתי מפי רבותי וגם ראיתי שנקברו בארונם עצמות מתים שהביאו מח"ל לקבורתם האחרונה בא"י אחרי נקיבת הארון מתחתיו וקיימא לן מעשה רב.

2030

2031שאלה

2031

2032ב. צפויי מתכת או עץ שעל ארונות המת שאינם נקברים עמו מהו להשתמש בהם למת אחר או לצורך מצוה.

2032

2033תשובה

2033

2034גרסינן התם: קבר הנמצא מותר לפנותו (פירש"י שלא קנה את מקומו, ואחרים פירשו שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, נמק"י) פינהו מקומו טהור ומותר בהנאה, (פירש"י אעפ"י שגזרו טומאה על הקברות ואעפ"י שנטלו משם לא גזרו על זה ובהנאה נמי מותר ואע"ג דאיסורא דאורייתא הוא שאין חורש קבר עליו וכו') קבר המזיק את הרבים מותר לפנותו פינהו מקומו טהור ואסור בהנאה, (פירש"י מקומו טהור דלא גזרו רבנן עליה מפני הנזק ומיהו אסור בהנאה דאיסורא דאורייתא היא ולא פקעה סנהדרין מ"ז:).

2034

2035ובירושלמי למדנו שכל דבר שנעשה למת משלו אעפ"י שלא השתמש בו כגון שהתירו לפנותו מקברו נשאר באסור הנאה שלא פקעה ממנו.

2035

2036ובירושלמי גרסינן: קבר הנמצא מפנין אותו, פינהו מקומו טהור ואסור בהנייה, קבר הידוע אין מפנין אותו פינהו מקומו טהור ומותר בהנייה (ירושלמי נזיר פ"ט ה"ג).

2036

2037דברי הירושלמי צריכים פירוש דאם קבר הנמצא טהור מכ"ש הוא שמותר בהנאה כדין קבר הידוע שאעפ"י שאין מפנין אותו, פינהו מקומו טהור ומותר בהנאה.

2037

2038בקרבן העדה פירש: מקומו טמא שדה שבסביבותיו היכא דאיכא למיחש לקברים. אלא שלפי"ז לא מובן סיפא דדינא: ואסור בהנאה, והלא כיון שהוא קבר הנמצא שנקבר שלא ברשות, אינו קבר ואינו נאסר בהנאה.

2038

2039המאירי גריס כגרסת קרבן העדה ומפרש: ומקומו טמא ואסור בהנאה שמא מקום בית הקברות הוא פירוש: כיון שהוקצה המקום לבית הקברות נאסר בהנאה כל המקום ובכלל זה גם הקבר המפונה.

2039

2040והפני משה כתב: פינהו מקומו טהור גרסינן וכן הוא בתוספתא דלאו קבר הוא, ולפי"ז קשה טובא מ"ש ואסור בהנייה דכיון דלאו קבר הוא ואין לחוש שהוא מקום בית הקברות שהרי טהור הוא מהיכי תיתי לאסרו בהנייה.

2040

2041וכיון שיש נוסחאות חלוקות בגירסת הירושלמי נקטינן כגירסא דתלמודין: קבר הנמצא מותר לפנותו פינהו מקומו טהור ומותר בהנאה.

2041

2042ומרן ז"ל כתב: קבר הנמצא מותר לפנותו פינהו מקומו טהור ומותר בהנאה, קבר הידוע אסור לפנותו פינהו מקומו טמא ואסור בהנאה. והרמב"ם גורס: קבר הנמצא מותר לפנותו פינהו מקומו טמא ואסור בהנאה קבר הידוע אסור לפנותו פינהו מקומו טהור ומותר בהנאה (יו"ד סי' שס"ד סעיף ב').

2042

2043מהאמור מתבאר דפלוגתייהו בהלכה היא בשנוי הנוסחאות שבין תלמודין ותלמוד ירושלמי, דמרן ז"ל נקט כגירסא דתלמודין, והרמב"ם נקט כגירסת הירושלמי, והוא גורס בירושלמי: קבר הנמצא מפנין אותו פינהו מקומו טמא ואסור בהנייה.

2043

2044והנה הש"ך פירש נמוקו של הרמב"ם: פינהו מקומו טמא כלומר השדה שסביבותיו היכא דאיכא למיחש לקברים (ש"ך שם סק"ט). ואין זה מדוייק דלמה יאסר בהנאה אם מקום הקבר עצמו אינו טמא, אלא נמוקו של הרמב"ם הוא כמ"ש המאירי שמא מקום בית הקברות הוא. ומטעם זה טמא גם מקום הקבר עצמו משום דהוקצה כל המקום לבית קברות ומטעם זה נמי אסור בהנאה.

2044

2045הדרן לדיננא בצפויי ארון שנקבר בו המת ודאי שיש לו דין קבר בגין ומכיון שנקבר בתוכו אעפ"י שהתירו לפנותו מכל מקום באיסורו עומד גם לענין טומאה וגם לאיסור הנאה.

2045

2046והנה מעכ"ת יצ"ו הביא דברי המחנה אפרים (הלכות זכיה סי' ל"א) דכתב דאין זכיה למת, ולע"ד נראה שאין ללמוד מזה לנדון דידן שהרי המחנה אפרים כתב זאת להשיג על דברי הרשב"א שכתב: מי שזכה מעות למת על ידי חברו לקנות לו מצבה דזכה בהם המת, וע"ז כתב המחנה אפרים דאין זכיה למת. ומה שאמרו מותר המת ליורשיו אינו מדין זכיה אלא משום כבוד המת שהתבזה כשגבו בשבילו, והסתייע מדברי הרי"ף ודעימיה דפירשו מ"ש (פ"ק דגטין) הולך מנה לפלוני והלך ומצאו שמת וכו', ינתנו ליורשי המשלח משום דאין קנין למת, הלכך מה שכתב הרשב"א בתשובה דזכה המת הוא מדין מצוה לבנות מצבה.

2046

2047מכאן ברור ומחוור שלא אמר המח"א אלא בזכה מעות למת אבל במקום שנקבר המת אסור בהנאה מדאורייתא אפילו אם לא זכה בו, וכמ"ש רש"י ז"ל: ומיהו אסור בהנאה דאיסור דאורייתא היא ולא פקעה (סנהדרין מ"ז:) ודין זה אפילו אם נתנו בו על דעת לפנותו, וכמ"ש מרן הב"י מדגרסינן בגמ': הב"ע דרמא בית מת וכו' לא צריכא אע"ג דפנוהו וכתב הרמב"ן בת"ה: ואע"ג דקבריה על מנת לפנויי אסור משום דדימוס מיהא לשם אתעביד (בית יוסף סי' שס"ד) וכן פסק בש"ע: והא דקבר של בנין אסור לעולם דוקא בנאו לשם מת ונתנו בו אפילו על דעת לפנותו וכו' (שם סעיף א').

2047

2048ותו חזיתיה למעכ"ת דהביא מ"ש הטו"ז דהא דאמרינן בתוך מילי דאסור להוריד מקדושה לקדושה קלה היינו כל זמן שראוי לקדושה גדולה אבל אם אינה ראויה לזה רק לקלה טפי עדיף שיעשו בו לכל הפחות קדושה קלה ממה שתהיה פנויה ותגנז, וראיה ממטפחות ספר התורה שבלה שעושין ממנה תכריכין למת וזו היא גניזתה (ט"ז או"ח סי' קנ"ד סק"ז). ועוד אייתי לן מ"ש הטו"ז ממ"ש בגמרא למ"ד הזמנה מילתא מאי דחזי ליה תפיס ודלא חזי ליה לא תפיס (סנהדרין מ"ח). מינה למדנו דלרבא דסבר הזמנה לאו מילתא אם עביד מעשה באיזה דבר דהוי מילתא מכל מקום לא חמיר להתפיס האיסור יותר מלאביי בהזמנה לחוד. א"כ חזינא דלא מותפס האיסור שבא ע"י איסור הנאה למת אלא במה דחזי ליה ולא ממותר (ט"ז סי' תרע"ב סק"א). מזה למד מעכ"ת לשאלה דנדון דידן שלא נאסר הארון בהנאה אלא למאי דחזי ליה וכיון שכן יכולים להשתמש בו לקדושה קלה כגון למת אחר או לצורך מצוה.

2048

2049ולע"ד נראה שאין ללמוד מדברי הטו"ז לנדון דידן, דאיסור הנאה בקבר של מת אינו מטעם קדושה אלא שכן אסרה תורה ככל איסורין אחרים בהנאה וכל שמוש באסור זה הרי היא הנאה ובאיסורי הנאה אין לומר מוטב ליהנות בו באיזה אופן שהוא מלגונזם או להשליכם לאבוד. ומדברי הטו"ז נמי אין ראיה שלא אמרו דחזי ליה תפיס אלא במותר ממה שגבו לצורך המת דאנן סהדי דלא גבו אלא מה שצריך למת וכשהותיר איגלי הדבר למפרע שלא גבו לצרכו. אבל אין ללמוד מזה לקבר שפנהו שיהיה מותר להשתמש בו לקבור אחר או לצורך מצוה אחרת, ונאמר דלא גבו אלא לזמן שהוא קבור, אלא משנקבר בו דהיינו שנעשה בו מעשה הקבורה נאסר עולמית.

2049

2050וכן פסק מרן ז"ל: והא דקבר של בנין אסור לעולם דוקא שבנאו לשם מת ונתנו בו אפילו על דעת לפנותו וכו' אבל אם נתנו בו על דעת להיות בו עולמית אסור אפילו לאחר שפנהו אפילו לא בנאו לשמו, ואם לא בנאו לשמו ונתנוהו בתוכו והוסיף בו דימוס לשמו כלו אסור אפילו לאחר שפינהו ואפילו שקברו שם על דעת לפנותו (יו"ד שס"ד סעיף א').

2050

2051מכאן מפורש יוצא שלענין אסור הנאה דקבר אין אומרים תפיס מאי דחזי ליה אלא משנקבר בו נאסר גם הקבר וגם הדימוס הנוסף עליו, (עיין לעיל סי' קי"ז) והיינו טעמא דאין להתיר דבר שהוא מיותר בזמן.

2051

2052מסקנא דדינא.

2052

2053מכל האמור ומדובר תורה יוצא מחוורת כשמלה:

2053

2054ארון שנטמן בו המת נאסר בהנאה הוא וצפויו בין שהוא של עץ בין שהוא של מתכת. לפיכך צריך לקבור את המת עם הארון וצפוייו אחרי שינקבו אותם שיהיה הגוף מחובר לקרקע או סמוך לו.

2054

2055ג. אבלות הקרובים בפנוי הארון וקבורתו

2055

2056הלכה פסוקה היא:

2056

2057אם מפנין המת מקבר לקבר אם קברוהו בקבר ראשון על דעת להיות קבור שם עולמית אלא שאח"כ נמלכו לפנותו משם אין מונין לו אלא משיקבר בקבר ראשון אפילו פנוהו בתוך שבעה, אבל אם בתחלה קברוהו על דעת לפנותו כשיזדמן להם מתחילין אבלות מיד, ואם פנוהו תוך שבעה חוזרין ומונין משיקבר שנית, ואם לא פנוהו עד לאחר שבעה כבר עבר אבלותם ואין מתאבלים עליו פעם אחרת. ואם מתחלה היתה דעתם לפנותו משם תוך שבעה אין מתחילין למנות עד שיקבר בקבר השני (יו"ד סי' שע"ה סעיף ג').

2057

2058דין זה נוהג גם כשפנו את המת בארונו דסתימת הארון הוי כקבורה (שם סעיף ד') וכל שכן אחר סתימת הארון וקבורתו מיד חל על קרוביו דין אבלות.

2058

2059אולם למעשה ראיתי בירושלים שנוהגים הקרובים לנהוג מנהג אבלות ביום הקבורה היינו שיושבים בבית ומקבלים נחומים של קרובים וידידים וכבר כתבתי ע"ז במקום אחר שזהו מנהג יפה.

2059

2060ד. ארון ברזל שבא מחו"ל וניכר בו רקבון של בשר המת אם מותר לקברו בארץ כמות שהוא

2060

2061נלענ"ד שבכגון זה מותר לקברו בארונו על ידי נקיבת הארון מלמעלה כדי שלא יצא הרקבון או מוהל המת לחוץ וישאר בלי קבורה ולא עוד אלא אסור לפנות את המת מארונו זה משום נוול המת. ובנקבים שעל הארון יוצאים גם משום מצוה דאל עפר תשוב, ודיין האמת יפקוד את גופו רוחו ונשמתו בחסד ורחמים להעלותו אל מחיצתו הראויה לו תחת כנפי השכינה עד קץ הימין.

2061

2062והנלע"ד כתבתי.

2062

2063(ליו"ד סימן שע"ב)

2063

2064א. אם מותר לכהנים להמצא תחת אהל אחד עם שלד אדם
ב. אם מותר להם לנגוע בו לשם לימוד

2064

2065תל אביב יום ה' א' אייר התרצ"ו

2065

2066לכבוד

2066

2067הרבנים הראשיים בתל אביב שליט"א

2067

2068כאן

2068

2069רבנים נכבדים

2069

2070בין שאר למודי הטבע שעל תלמידי בית ספרנו ללמוד, תופסת מקום חשוב ידיעת גוף האדם, מפני שדוקא בידיעה זו תלויה גם שמירת הגוף מכל הסכנות העלולות לגרם נזק רב לבריאות הילדים והבוגרים, ידיעת גוף האדם מבוססת כמובן על ידיעת השלד שאי אפשר לתת לתלמידים מושג ברור ממנו או אפילו מספיק בקושי בלי להראות להם הן שלד של גופת אדם הן שלד מלאכתי ז.א. תבניתו.

2070

2071מאחר שאין ידינו משגת לקנות תבנית הנ"ל שעולה ביוקר, זקוקים אנו למכון הביאולוגי של העיריה ששם נמצא שלד אדם, כמובן של אינו יהודי, בזה מתעוררת אצלנו השאלה אם מותר למורה כהן ולתלמידים שהם כהנים.

2071

2072א) להמצא תחת אהל אחד עם שלד כזה ולהסתכל בו לשם למוד.

2072

2073ב) אם גם מותר להם לנגע בו לשם למוד.

2073

2074בשים לב לחשיבות השאלה ללמודינו ומאחר שישנם בין הפוסקים מקילים וביניהם הרמב"ם אנו מרשים לעצמנו לבקש מכם הרבנים הראשיים להוציא בנדון זה פסק הלכה ולהודיע לנו.

2074

2075בכל הכבוד בית ספר דתי מוריה

2075

2076המנהל (חתום) פויכטונגר

2076

2077וזאת תשובתי על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון.

2077

2078א. טומאת אוהל במת עכו"ם

2078

2079גרסינן בגמ' תניא רשב"י אומר: קברי עכו"ם אינם מטמאים באהל שנאמר ואתם צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרוים אדם ואין הכותים קרוים אדם (יבמות פ"א). והרמב"ם ז"ל פסק: ואין העכו"ם מטמא באהל, ודבר זה קבלה הוא והרי הוא אומר במלחמת מדין כל הנוגע בחלל ולא הזכיר שם אהל (ה' טו"מ פ"א ה' י"ג) ומדבריו למדנו שהלכה זו אינה נובעת רק מדרשתו של רשב"י שאין הכותים קרויים אדם. שא"כ אינם דברי קבלה, אלא דרשה גמורה היא, אבל הרמב"ם סמך בזה על עובדא דאסא בר אבוה דאשכחיה לאליהו בבית הקברות ואמ"ל ולאו כהן הוא מר? והשיב לו אליהו מילתיה דרשב"י דאין ע"א קרויים אדם (ב"מ קי"ד) ומעובדא זו למד הרמב"ם שהלכה זו היא מדברי קבלה מסורתית, ובזה דחה דברי התוס' שכתבו (יבמות ס"א בד"ה ממגע) דאין הלכה כרשב"י משום דרשב"ג פליג וקי"ל דהלכה כרשב"ג במשנתנו, שאין הלכה זו אמורה אלא במקום שאין קבלה מתנגדת לה.

2079

2080ומ"ש התוס' (שם) להוכיח ממעשה דאליהו שהיה קובר את ר"ע ואמר דקברי צדיקים אינם מטמאים אעפ"י שאין הלכה כן, אין ראיה לדחות קבלה זו משום דעובדא זו נזכרה רק במדרשים ולא בתלמוד ואין סומכין עליה (וכמ"ש האשכול ח"ב ה' טומאת כהנים דף קע"ד קע"ה). אולם הרא"ש ומהר"ם מרוטנברג ואחריהם נמשכו הטור והשו"ע פסקו להחמיר כדעת ר"י (יו"ד סי' שע"ב סעיף ב') ומכל מקום גם לדבריהם לא דחו דברי הרמב"ם לגמרי מהלכה אלא שחששו להחמיר וכתבו: המחמיר תבוא עליו ברכה (תשובות הרא"ש כלל ל' סי' א'). הרי שמדין חומרא של מדת חסידות נגעו בה כדי להנצל מספק פלוגתא דרבוותא, ומרן החיד"א כתב משם הרשב"ץ והחנוך ופנים מאירות שפסקו כהרמב"ם ז"ל. ולכן נראה שבשעת הדחק כגון בנדון דידן שאי אפשר בלא זה. ויש צורך הכרחי בלמוד זה שהוא מפתח גדול ללמודי הרפואה והמדע הכללי בכגון זה אפשר לסמוך על הרמב"ם ודעימיה ולהתיר הכניסה לאהל שיש בו שלד עצמות אדם לצורך למוד.

2080

2081ב. טומאת מגע ומשא במת גוי

2081

2082מסוגין דגמ' מוכח להדיא דגם לרשב"י לא אמעיט גוי מטומאת מת אלא מטומאה באהל ולא מטומאת מגע, וכדמסיק רבינא: נהי דמעטינהו מאטמי באהל דכתיב אדם כי ימות באהל, ממגע מי מעטינהו קרא (יבמות ס"א). מכאן למד הרמב"ם ז"ל: אחד המת מישראל ואחד המת מן העכו"ם מטמא במגע ומשא (ה' טו"מ פ"א הי"ב).

2082

2083אולם בהגה"מ כתב בשם ספר יראים דכיון דקי"ל כרשב"י דאין עכו"ם מטמא באהל הוא הדין שאינם מטמאים במגע ומשא והסתיע ממ"ש בת"כ: על כל נפשות מת לא יבוא בנפשות המטמאות בביאה הכתוב מדבר, פירוש המטמאות באהל, ועכו"ם שאינו מטמא בביאה פירוש באהל אינו מטמא במגע בנזיר וממנו נלמד גם לכהן דהא ילפינן גז"ש דאמו אמו מכהן (לנזיר בפ' כ"ג). והגה"מ חזק דברי הרמב"ם מסוגין דיבמות דמסיק: ממגע ומשא מי מעטינהו (הגה"מ אבל פ"ג אות ב'). ולע"ד אין זו ראיה מכרעת דהנה בסוגין אקשינן לרשב"י מדכתיב כל נוגע בחלל תתחטאו ומתרצינן דילמא איקטיל חד מישראל, ורבנן? לא נפקד ממנו איש, ור"ש בן יוחאי לא נפקד ממנו בעבירה, הרי דר"ש בן יוחאי סובר דגם מטומאת מגע ומשא אתמעטו עכו"ם ומה שנאמר במלחמת מדין כל הנוגע בחלל תתחטאו היינו מספק דשמא איקטיל חד מישראל ונגע בחלל ישראל. מכאן סתירה למה שהוכיח הרמב"ם ממלחמת מדין דאין העכו"ם מטמאים באהל מדלא הזכיר בה טומאת אהל, והרי רשב"י שסובר שאין עכו"ם מטמא באהל סובר שבמלחמת מדין נהרגו בם ישראל ומשום ישראל הוזהרו על כל הנוגע בחלל ולא הזכיר הכתוב אהל דנלמד מחלל.

2083

2084וסברא זו של הר"א ממיץ אינה יחידאה דרש"י והתוס' מסכימים לה שהרי כתבו בפירוש דברי רבי ישמעאל בנפשות המטמאות בביאה הכתוב מדבר בנפש המטמאה לו לאדם כיון שנכנס עמהם באהל ואיזו זו נפש אדם ולא נפש בהמה (נזיר מ"ח) הרי לך דטומאות מת הוקשו זו לזו וכל מי שאינו מטמא בביאה שהוא באהל אינו מוזהר גם במגע ומשא בנזיר והוא הדין לכהן. ובמשנה למלך (שם) פלפל בחכמה בסברת הרא"ם זו וחזק אותה אלא שלא רצה לסמוך עליה משום שהיא סברה יחידאה. ואעפ"י שהסברנו פנים לסברת הרא"ם זו אין לסמוך עליה להתיר אפילו בשעת הדחק הואיל ומסקנת הגמ' ופסק הרמב"ם הוין תיובתיה. אבל סברה זו מהניא לאצטרופי לסעיף ג'.

2084

2085ג. טומאת כהנים בזמן הזה

2085

2086הראב"ד ז"ל חדש הלכה זו דכהנים בזמן הזה טמאי מת הן ועוד אין עליהן חיוב טומאה והמחייבים אותם עליהם להביא ראיה, ולמד מזה דגרסינן בגמ': אמר רבה אמר רב הונא מקרא מלא דבר הכתוב לא יטמא להם במותם כשהוא אומר על נפש מת לא יבוא להזהירו על הביאה אבל טומאה וטומאה לא. וכדתניא כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו והושיטו לו מת אחר ונגע בו יכול יהא חייב תלמוד לומר ולא יחלל יצא זה שהוא מחולל ועומד, ולפי זה מאי דקתני היה מטמא למתים אינו חייב על כל אחת ואחת מוקים לה בטומאה ובביאה (ה' נזירות פ"ח הט"ז). אולם הלכה מחודשת זו היא תמוהה לע"ד שהרי פרש"י: אבל טומאה וטומאה לא, אם נטמא במת וחזרו ונגע במת אחר בעוד שהוא נוגע במת ראשון אעפ"י שהתרו בו אינו חייב אלא אחת דהא מיטמא וקאי (נזיר מ"ג) הרי לך מפורש דגם לרבה אם נטמא ופרש וחזר ונטמא חייב שתים דכל טומאה חדשה היא אסור בפני עצמו דומיא דביאה וטומאה. וכן כתבו התוס' דבנוגע במת ופירש ונכנס לאהל המת אפילו טומאה וטומאה לוקה שתים וטומאה דלא לקי כגון מת על כתיפו והושיטו לו מת אחר קודם שפירש מן הראשון (שם ד"ה בחבורי אדם באדם). ועוד כתבו: מהכא משמע דכהן אסור ליטמא לאחרים אף כשהוא מטומא כבר לקרוביו ואף כי מחולל ועומד הוא דאף לפי דברי רבה אם פירש אסור ליטמא שהרי אחר שיפרוש ממתו ילקה על שאר מתים אם מאהיל עליהן (שם מ"ג תד"ה מהכא) הרי שלכל הדעות אם נטמא ופרש וחזר ונטמא חייב שתים וראיתי להלח"מ (שם) שכתב דרש"י סובר כדעת הראב"ד ולמד זה ממאי דכתב רש"י: טומאה וביאה נמי הא מיטמא ליה קודם שנאהל באהל. ולא דק לע"ד שהרי אסיק רש"י וכתב: ואי נמי מכיון דנכנס באהל שהמת שם הוה ליה טמא וכי הדר נגע אמאי חייב ולפי זה טומאה וביאה היינו שקודם שפירש מטומאת האהל נגע במת ולהכי מקשה בגמ' דליפטר דומיא דטומאה וטומאה מעין זה.ומ"ש רש"י בתחלת דבריו: הא מיטמא ליה קודם שנאהל באהל. לא היינו שנטמא במת אחר אלא משעה שהכניס ראש אצבעותיו איטמי ליה דכמאן דנגע בטומאת המת שבפנים דמי וכשהכניס כל גופו נאהל עליו ונטמא באהל קודם שפירש מטומאת נגיעה הקודמת (עיין שם מ"ג רש"י ד"ה בבית). וכן כתב הר"מ: דלכו"ע צריכים אנו לחלק בין בחבורין לשלא בחבורין כדי לתרץ רומיא דמתניתין ובריתא ואין על זה חולק (הלכות אבל פ"ג ה"ז).

2086

2087לכן נראה לע"ד כי סברת הראב"ד זו אין לה על מה לסמוך והיא יחידאה ודחויה שהרי הרמב"ם פסק: נטמא למת פעמים הרבה וכו' ואם התרו בו על כל פעם ופעם והוא מטמא לוקה על כל אחת ואחת במה דברים אמורים כשנטמא ופרש וחזר ונגע או האהיל (ה' נזירות פ"ח הט"ז י"ז).

2087

2088ולכן שפיר כתב המל"מ: דסברא זו אינה מצטרפת אפילו לספק ספקא הואיל וכל חכמי ישראל חלוקים עליה. ובדגול מרבבה אסיק אדעתיה לצרף סברת הראב"ד זו לספק ספקא לגבי טומאת אהל שרבים וכן שלמים פוסקים שאין העכו"ם מטמא באהל, ושוב חזר בו משום שאולי לא אמרה הראב"ד, אלא לענין חיוב מלקות, אבל לענין אסור אולי שאפילו אסור תורה יש בו. ולע"ד מדברי הראב"ד שכתב שאין עליהם חיוב טומאה משמע שאינם מוזהרים שלא להטמא, ובאמת אחרי שלמדנו זה מקרא שמחולל כבר אינו לוקה על אסור טומאה מהיכא תיתי אסור הפרשה וכן כתב רש"י ז"ל: והוקשו נזיר וכהנים כאחת לענין הפרשת טומאה (נזיר שם ד"ה דהא מטמא)

2088

2089אבל הגם שהראב"ד אמרה למילתיה גם לענין אסור אין הלכה כמותו ואין דעת יחידאה זו מצטרפת לספק ספקא וכמ"ש המל"מ.

2089

2090ד. כהן שנטמא בו ביום

2090

2091ר"ת ז"ל פסק להלכה: דכהן שנטמא בו ביום מותר לו להטמא שנית בו ביום ולמד זאת מדתניא נטמא בו ביום ר"ט מחייב ור"ע פוטר (אבל רבתי פ"ד ה' ט"ו).

2091

2092וסברא זו נסתרת ממשנה ערוכה: היה מטמא למתים כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תטמא אל תטמא והוא מטמא חייב על כל אחת ואחת (מכות כ"א) ובודאי דסיפא דאמרו לו אל תטמא חייב על כל אחת ואחת ארישא דהיה מטמא למתים כל היום קאי וכבר כתבנו לעיל מ"ש התוס' דכהן אסור להטמא לאחרים אף שהוא מטמא לקרוביו משום שאחרי שיפרוש ממתו ילקה על שאר מתים אם מאהיל עליהם, וכבר סתר הרא"ש כל ראיות ר"ת בסברה זו (עין הרא"ש הלכות טומאה סעיף ו' ובמגדל עז הלכות אבל פ"ג ה' ו').

2092

2093אולם ראיתי להחת"ס דמצא חברים לסברה זו והם רש"י ומהר"ם ממיץ בספר יראים סי' שי"א, וכיון דעיקר סברה זו יש לה עיקר בתלמודין חזיא לאצטרופי לסברת הרא"ם ודעמיה שפסקו שאין העכו"ם מטמא אפילו במגע ומשא במקום ספק סכנה. ומתוך זה העלה בנדון שאלתו בנדון חולה נכפה מסוכן ונמצא בספר שיתן ידו ליד גוי מת ויאמר בלחש קח ממני מחלה זו. שאם יארע שמת בשכונתו באופן שנטמא באותו יום לדעת המג"א (בסי' שי"א סעיף י"ד ושמ"ג ס"ק א') דטומאה ע"י המשכת אהלים דאורייתא וכיון שנטמא באותו יום מותר להטמא במגע לדעת ר"ח, וסברה זו חזיא לאצטרופי לדעת הרא"מ דעכו"ם אינו מטמא אפילו במגע. ולדעת הראב"ד שאם נטמא פעם אחת שוב אינו מוזהר על אסור טומאה, ובצרוף כל כל הקולות אלה התיר לסמוך במקום סכנה. (חת"ס יו"ד סי' של"ט) ולע"ד גם הוראה זו היא מסופקת מאד שכבר כתבנו שסברת הראב"ד אין לה על מה לסמוך ונשארו לפנינו רק סברת היראים וסברת ר"ת ואפשר היה לצרפם לספק ספקא בנטמא בו ביום טומאה דאורייתא ודאית ולא טומאת המשכת אהלים שהש"ך ורבים דעמיה סוברים שהיא דרבנן. ומה גם שהחת"ס עצמו לא התיר אלא במקום ספק סכנה. לכן נראה לע"ד שאין מקום ואין צורך להתיר לכהנים המגע בשלד של מת, אבל לענין טומאת אהל במקום צורך כזה אפשר לסמוך על דעת הרמב"ם ודעמיה שפסקו להלכה שאין מת גוי מטמא באהל.

2093

2094והנלע"ד כתבתי.

2094

2095(ליו"ד סימן שע"ג)

2095

2096כהן שמת לו מת אם מותר בהליכתו ובחזרתו מבית הקברות להיטמאות לשאר מתים

2096

2097י כסלו תש"ב (26.11.41)

2097

2098לכבוד הרב הגאון המפורסם

2098

2099בקי בחדרי תורה

2099

2100כמוהר"ר בן ציון הלוי לכטמן יצ"ו

2100

2101רב וראב"ד בעי"ת.

2101

2102בירות ע"א

2102

2103אחרי שים שלום טובה וברכה באהבה ורוב חבה הנני בא להשיב על שאלתו ממני בדבר זה שראה במח"ק שבני כהנים נכנסו לבית הקברות והלכו בין הקברים בהליכה וחזרה ודבר זה נראה תמוה בעיניו שהוא נגד פסק מרן ז"ל שכתב: אסור כהן להתטמא למת אפילו בעת שמיטמא לקרוביו. לפיכך כהן שמת לו מת, צריך ליזהר ולקוברו בסוף בית הקברות, כדי שלא יכנס לבית הקברות ולא יתטמא בקברות אחרים.

2103

2104ואם אמנם הרה"ג כמוהר"ש בוחבוט יצ"ו התיר זה במקרה אחר על סמך מ"ש השלחן גבוה ז"ל, בכל זאת אחרי שכת"ר התחקה על יסודם של דברים ונודע שמקדמת דנא נהגו לאסור, לא משורת הדין לסמוך על המקילים נגד דעתו של מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו. ושגם רמ"א ז"ל שכתב ודוקא לאחר שפירש ממתו, אבל בעוד שהוא עוסק במתו מותר ליטמאות אף לאחרים (שם). על כל פנים בחזרה אסור ומשום כך אסורים אפילו להכנס כמ"ש הש"ך והב"ח (שם). ולכן עלה בדעתם להכריז איסור על דבר זה. ומענותנותיה דמעכ"ת פנה אלי לשמוע חו"ד.

2104

2105ואנא דאמרי מימר שפיר קאמר מעכ"ת להורות כדברי מרן בשולחנו שהרמב"ם ורוב הפוסקים סוברים כמותו.

2105

2106אולם בדברי רמ"א אעפ"י שהש"ך פירשו לאסור אפילו בכניסה משום חזרה, לע"ד נראה שדברי רמ"א אינם הולמים פירוש זה אלא משמעות דבריו שהוא חולק על מרן המחבר וסובר שדוקא לאחר שפירש הוא שאסור להטמא. אבל בעוד שהוא עוסק במתו מותר ליטמאות אף לאחרים. והלכך גם חזרה מקבורת המת היא בכלל עוסק במתו. ואם לא תאמר כן, יהיו דברי רמ"א מיותרים לגמרי שהלא הדברים מפורשים הם בדברי המחבר לאסור אף בכניסה משום חזרה שיטמא, אלא ודאי שהרמ"א פסק שמותר להכנס ולהטמא לאחרים. כל זמן שעסוק במתו, וכמ"ש הב"ח בדעת התוס' (שבועות יז ד"ה נזיר) דלא נחלקו על ר"ת אלא במטמא עצמו במזיד ומוסיף טומאה שלא לצורך. אבל אם נכנס בהיתר לקבור את מתו אם בחזרתו מוסיף טומאה על טומאתו, אנוס הוא.

2106

2107את זאת אני אומר בדעת הרמ"א, אבל מרן והרמב"ם ודאי שאוסרים אפילו בכניסה משום חזרה. ולא עוד אלא שגם בפירוש דברי רמ"א ראוי לקבל דברי הש"ך להלכה ולמעשה.

2107

2108אולם אחרי שמצאנו לקדמונינו בספר התקנות של ירושלים עיקו"ת שהביאו דברי השולחן גבוה לאמר: הנה בירושלים וקושטא ושאלוניקי וכל ערי אורמיל לא ראינו ולא שמענו שנזהרים בזה אלא קוברים בכל אשר ימצא לו ונכנס הכהן ויוצא בין הקברים (ספר התקנות דיני ומנהגי עיה"ק תו"ב ה' אבלות סעיף י"ד).

2108

2109ויש להמליץ לדעתי על מנהג זה משום שאם נאסור יש בזה משום מניעה ממצות כבוד אב ואם שמצוה לכבדם בחייהם ובמותם וגם משום עגמת נפש של הקרובים המותרים להטמא לו, שכל זמן שלא נסתם הגולל קשה להם להפרד מארון הוריהם, ומשום כך לא מחו רבותינו שבמרכזי ישראל הנ"ל לכל אלה שנכנסו לבית הקברות ולא אסרו החזרה משום הכניסה.

2109

2110קרוב לודאי שגם קהלות ישראל שבמדינת סוריא נגררו אחריהם במנהג זה ואין אנו רשאים לשנות מנהגם. לכן נלע"ד שאם בא הכהן לשאול הלכה למעשה מורים לו לאסור משום שאפילו אם נהגו להתיר רשאי כל אדם להחמיר על עצמו ואין בזה משום אל ישנה אדם מפני המחלוקת, הואיל והשנוי הוא בשב ואל תעשה. אבל אין להכריז אסור כללי למה שהתירו קדמונינו ז"ל.

2110

2111והנלע"ד כתבתי.

2111

2112(ליו"ד סי' שע"ד)

2112

2113איש ואשה שנשאו זא"ז בחו"ל רק על מנת לעלות ארצה ולהפרד בג"פ ומת האיש אם יש חיוב על האשה להתאבל עליו

2113

2114ב"ה כ"ח תמוז חצר"ת

2114

2115בין המצרים יזרח אור לישרים

2115

2116ויראה בנחמה ידידי ורעי הרב הגאון

2116

2117דעסיק באורייתא תדירא כמוהר"ר

2117

2118מרדכי שרייבמן יצ"ו

2118

2119כאן.

2119

2120בתר דמסגינא בשלמא רבא וברכתא מעליא הנני בא להשיב מאהבה בשאלתו הנכבדה ותשובתה בצדה בנדון צעיר וצעירה שנשאו בחו"ל בחופה וקידושין כדמו"י כדי לעלות ארצה ישראל בתור איש ואשה ולהפרד אחרי עלותם ארצה ישראל בג"פ כדת וכהלכה. והנה אחרי שעלו ובטרם הספיקו להפרד בג"פ כדת וכהלכה, פגעה מדת הדין בצעיר זה ונהרג ע"י הפורעים, ונשאל מעכ"ת אם אשתו זאת חייבת להתאבל עליו, והנה כ"ת נשא ונתן בהלכה זו ומסיק שאשה זאת אינה חייבת להתאבל ומטי לה ממ"ש רמ"א: דחופת חולה מחלת מות אינה חופה מטעם שאינה ראויה כלל לביאה (אה"ע סי' ס"א) וכ"ת כתב דבזה גם הרא"ש דסבר חופת נדה הויא חופה בחולה מודה משום דאינה ראויה לביאה כלל. ומזה למד לנדון דידן הואיל ושניהם התכוונו שלא להתקרב זה לזה ועד היום שמת לא התיחדו דינה כארוסה. וקם דינא שאינה מתאבלת עליו, וכמ"ש מרן ז"ל כשם שהוא מתאבל על אשתו כך היא מתאבלת עליו, ודוקא אשתו כשרה נשואה אבל פסולה או ארוסה לא (שו"ע יו"ד שע"ד סעיף ד). ואשה זו הואיל ודינה כארוסה אינה מתאבלת עליו דאפילו אם נחוש לדעת החולקים על רמ"א בזה מכל מקום מדין פלוגתא לא נפקא. והלכה כדברי המיקל באבל, ושוב צדד להחמיר משום דכיון דאף אם נדון אותה כארוסה הרי היא זקוקה ליבום (שו"ע אה"ע קנ"ו סעיף א') ואם אנו נפטור אותה מלהתאבל עליו יהיה נראה בעיניה שאינה זקוקה לחליצה אלא משום חומרא בעלמא ותנשא לאחר ע"י מרמה בלא חליצה, לכן בא לידי מסקנא להתיר לה עבודה לפרנסתה ולחייבה לנהוג מקצת דיני אבלות, באופן שלא תבין שבשביל שנשאו שלא לשם אישות התירו לה חובת האבלות על בעלה את"ד. והנני בא להשיב על ראשון ראשון לפי קוצר השגתי:

2120

2121א) אם נאמר שחופה שלא לשם אישות תלוי במחלוקת הפוסקים אם חשובה חופה לעשותה כנשואה שוב אי אפשר להקל משום הלכה כדברי המיקל באבלות מדכתבו התוס' משם בה"ג: אע"ג דקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל הני מילי בתנאי אבל באמוראי לא (כתובות ד"י תד"ה אבל) ומינה נלמוד דמכל שכן שלא נאמר כלל זה במחלוקת הפוסקים. קושטא היא שדבר זה עצמו תלוי במחלוקת הפוסקים וכמו שהאריך בזה מרן השד"ח ז"ל מערכת הכללים אות ה' סי' קי"ח, מכל מקום לא פלטינן מספק ספיקא לחומרא: ספק אם דינה כנשואה ואם תמצא לומר שהיא כארוסה ספק אם הלכה כדברי המיקל באבל במחלוקת הפוסקים.

2121

2122ועוד נראה לי לומר שלא נאמר כלל זה דהלכה כדברי המיקל באבל אלא כשעיקר מחלוקתם היא בדיני אבלות כגון מחלוקת התנאים בדין שמועה רחוקה (עירובין מ"ו). וכדומה. אבל בנדון דידן שהמחלוקת היא בדין חופה שאינה ראויה לביאה אם משויא לה כנשואה או לא אעפ"י שנפקא מינה גם לדין אבלות אזלינן בתר עיקר המחלוקת ודנים בה לחומרא ככל ספקא דפלוגתא. ושוב אי אפשר לדון בה להקל בדיני אבלות, שהרי משעה שנכנסה לחופה דנו אותה כנשואה לחומרא. ושוב כשנפלה עליה אבלות אי אפשר לדון בה לקולא, והרי זה דומה לדין ספק ספיקא שלא באו בבת אחת דפסק מרן: ספק טרפה שנתערבה באחרות אסור שכיון שספק הראשון היה בגופו אין להתירו מספק ספקא. ורמ"א בהגה כתב: ויש אומרים הטעם דאסור הואיל והספק הוא אסור דאוריתא ולא נוכל לומר ספק שאין כאן אסור רק שנתערב באחרים לא מקרי ספק ספקא ואסור (יו"ד ק"י ט').

2122

2123הא למדת דכל שני ספקות שנולדו בזה אחר זה אפילו אם לא נודעו אלא בב"א אין דנים בהם דין ספק ספיקא הואיל ומשעה שנולד הספק הראשון נאסרה מדין ספק דאוריתא והתהוות הספק השני אינה מוציאה מאסורה הראשון, ואף מרן הב"י לא חלק ע"ז אלא בנודעו שני הספקות בב"א אבל בנודע הספק הראשון קודם שנולד ספק התערובת מודה לאסור (עי' ש"ך כללי ספק ספקא סעיף א' ופר"ח שם). והוא הדין או כל שכן הוא בנדון דידן שאין כאן אלא ספק אחד אלא שחלוק בדינו הואיל ומשעה שנכנסה לחופה דנים בה לעשותה כנשואה אי אפשר לדון בה כשנפלה אבלות לפניה לקולא.

2123

2124איברא דיש מקום לחלק ולומר שדוקא בספק טרפה וספק בתערובת הוא שאומרים כך משום דאתה בא להתיר תערובת זו לגמרי, אבל בנדון דידן אפשר לומר האי כדיניה והאי כדיניה: לענין אסור אשת איש דנינן לה כנשואה כדקי"ל חופת נדה הויא חופה לדעת רוב הפוסקים, ולענין אבלות דנים בה לקולא משום דקי"ל הלכה בדברי המיקל באבל אפילו ביחיד נגד רבים (עי' עירובין ד' מ"ו תד"ה דאמר). מכל מקום מסתברא לי שלא נאמר כלל זה אלא במחלוקת שבאבלות ולא במחלוקת שבדבר אחר ונמשך ממנו גם לענין אבלות, ועוד דלא נאמר כלל זה דהאי כדיניה והאי כדיניה (עיין בפר"ח יו"ד בקונטרס אחרון) אלא בשתי חתיכות אבל לא בגוף אחד ושתי חלוקות, לפי"ז יוצא שאין להפקיע אשה זו מאסורה לעלמא מדין אבלות משום דהלכה כדברי המיקל באבל. ולי נראה לקיים פס"ד דכ"ת משום שפסק רמ"א הוא שריר וקיים, דהנה הח"מ חולק על המ"א משום דק"ל רוב חולים לחיים ועוד מאחר דקי"ל יש חופה לפסולות אע"ג דלעולם לא תהיה ראויה לביאה א"כ הוא הדין מסוכנת (ח"מ אה"ע ס"ס ס"א ס"ק ד') ואולם אחרי העיון אין בדבריו הכרע לסתור דברי רמ"א, דקושטא דרוב חולים לחיים אבל חולה זו שמתה אחר החופה ולא היתה לה אפשרות ביאה איגלאי מלתא למפרע דלא היתה ראויה לביאה, ומה שיש חופה לפסולות אין זה משום דחופה קונה אלא הואיל ומשתמרת לביאה אסורה, קנסינן לה שהרי ת"ק ס"ל דאף מן האירוסין לא יאכלו משום דמשתמרת לביאה אסורה ומשום קנס (דברי המגיה בטו"ז שם). והנה בדברי הטו"ז במ"ש לדחות ראית הח"מ מדין יש חופת לפסולות יש להעיר דמסוגין דגמ' מוכח דמ"ד יש חופת לפסולות לאו משום קנס הוא אלא מדינא הוא דכל המשתמרת לביאה פסולה נפסלה מתרומה דבי נשא, וזהו טעמו של ת"ק דסבר דארוסות לא יאכלו, וראיה לזה מדאמרינן: אמר שמואל מודה לי אבא בתינוקת פחותה מבת שלש דלא אכלה הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה (יבמות שם) ואם אמרת דטעמא דרב דאמר יש חופה לפסולות הוא מדין קנס צריכה למימר דמודה רב בקטנה. אולם מצד אחר אין ראיה לסתור (וכדכתב הלח"מ ה' אישות פ"ו ה"ו) דהואיל ובא עליה איגלאי דכווין לביאה וכיון דיש חיבת ביאה אפילו שהיא באסור קונה, וכיון שכן נתקיימו דברי הרמ"א להלכה. ולא עוד אלא דמדברי שמואל דאמר: מודה רב בקטנה הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה הויא סייעתא גדולה לדעת רמ"א דאע"ג דקטנה עתידה להיות ראויה לביאה לכשתגדל ותהיה גדולה מבת שלש מכל מקום כיון דיש זמן רב מרוחק מחופה לביאה אין לה חופה, הוא הדין לחולה אע"ג דרוב חולים לחיים אבל צריך זמן רב לרפאותה והואיל ואין לה ביאה סמוכה לחופה אין לה חופה, וכ"כ בשעה"מ משם מהר"ש גאון בראובן שנשא את בת שמעון ולא קרב אליה בסבה שהצעירה היתה צועקת וגם נתגלה הדבר שלא היתה לו גבורת אנשים דלכו"ע אינו יורשה דכיון דאין לו גבורת אנשים אין לזה זמן מוגבל מתי יתרפא ובהא ודאי לא חשיבה חופה.

2124

2125קושטא היא דשעה"מ עצמו חולק ע"ז והוכיח מדברי הר"ן והריטב"א דלא סבירא להו לחלק בהכי (עי' שעה"מ קונטרס חופת חתנים ופ"ת סי' ס"ה ס"ק ז') אבל לע"ד אין סתירה מדברי הר"ן והריטב"א מדהקשו להרמב"ם מדין יש חופה לפסולות דפסולות דומות לנדה הואיל ומצד עצמן הן ראויות ואסורה הוא דרביע עליהו, אבל באינן ראויות מצד עצמן כגון קטנה פחותה מבת שלש או שהיא חולה חולי מות או שהוא אין לו גבורת אנשים לכל הדעות אין להם חופה. והנה החכ"צ דוחה את דברי המ"א וכתב דמ"ש הרא"ש בתשובה בדין חולנית שאינו יורשה, היינו משום דאביה התנה שאם תמות קודם נשואין שישאר הקרקע הקדש, וחופה שאינה ראויה לביאה אינה במשמעות נשואין (תשו' חכ"צ סי' קי"ד ופ"ת שם), ולע"ד אין זו תשובה, דאם חופה שאינה ראויה לביאה עושה אותה נשואה מטעם זה נקרא נמי אחר נשואין. ובאמת הפרח מטה אהרן קיים דברי הרמ"א להלכה (פ"ת שם), והואיל ואנו קבלנו סברת הרמ"א להקל ולהחמיר נקטינן להלכה דחופת חולה אינה חופה וכל שכן חופה שלא לשם אישות כלל ודאי שאינה חופה הואיל ולא אתיא לביאה כלל, הלכך הדר דינא שאין האשה מתאבלת עליו.

2125

2126ועתה נהדר אנפין למסקנת ידידי הרה"ג דחשש שמא על ידי כך תסבור שאינה זקוקה לחליצה, ואני אומר אם באנו לחוש לכך טפי היה לנו לחוש שמא תסבור שאינה צריכה הבחנה שנוהגת אף בארוסה (אה"ע סי' י"ג סעיף א'), אבל באמת ראינו שרז"ל לא חששו לכך ופסקו שארוסה לא תתאבל (יו"ד שע"ד ד') ועדיפא מינה כתב בתשובת פ"מ דאין שומרת יבם מתאבלת על יבמה אעפ"י שהוא יורשה (פמ"א ח"ב סי' ק' וברכי יוסף יו"ד שע"ד ופ"ת שם ס"ק ב') הרי לך מפורש דרז"ל לא חששו לזה ואנו תלמידיהם אין לנו רשות להוסיף חששות מדעתנו. ומכל שכן שלא לעשות פשרות שתנהוג רק מקצת אבלות שמזה ודאי תצא תקלה דסברה דכך הוא דין תורה בכל אבלות, אלא צריכים אנו להורות הלכה ברורה ופסוקה בדינא של תורה, לכן אני אומר שאשה זו דינה כארוסה לדברי הכל ואינה מתאבלת על ארוסה זה. והנלע"ד כתבתי.

2126

2127(ליו"ד סימן ש"מ)

2127

2128הלוית בנים אחרי מטת אביהם

2128

2129כ"ד חשון תשי"ב

2129

2130לכבוד

2130

2131הרה"ג הנכבד מאד

2131

2132כמוהר"ר יעקב ש. לוי שליט"א

2132

2133הרב לעדה האפגאנית, ירושלים.

2133

2134שלום וברכה וברוב חבה.

2134

2135לבקשתו ממני, לחו"ד, בדבר הליכת הבנים אחר ארון האב לאחר פטירתו, הנני לענות לפי עניות דעתי:

2135

2136מנהג זה של מניעת הבנים ללכת אחרי ארון אביהם, אין לו מקור בתלמוד, ובדברי הפוסקים הראשונים ואדרבה מן הדין חייבים הבנים לישא את ארון אביהם עד מקום קבורתו בחליצת כתף, וכמ"ש מרן ז"ל: על כל המתים אם רצה חולץ כתף, על אביו ועל אמו חייב לחלוץ כתף והולך כך לפני המטה עד שיקבר; (יו"ד סי' ש"מ סעיף ש"ז).

2136

2137הרי לך מפורש, שמצוה וגם חובה על הבנים ללוות את ארון אביהם עד קבורתו.

2137

2138אמנם במקומות ידועים נהגו למנוע יציאת הבנים אחרי ארון אביהם מטעמי רזין וטמירין. וכך נהגו בארץ ישראל, אבל ברוב קהלות הגולה של עדות הספרדים, לא נהגו דבר זה, הלכך אין למחות בידי בני חו"ל בחו"ל הרוצים לכבד את אביהם בהלויתם את ארונו עד מקום קבורתו, ולא עוד אלא שהמוחה בדבר זה, אינו אלא גורם מחלוקת בישראל, ואין רוח חכמים נוחה-הימנו, ולשומעים תבא ברכת טוב. והנלע"ד כתבתי.

2138

2139(ליו"ד סימן שע"ד)

2139

2140שומרת יבם שנשאת לזר ומת

2140

2141ה' מנ"א חצר"ת

2141

2142לכבוד

2142

2143ידיד ועמיתי הרב הגאון המפורסם

2143

2144כמוהר"ר י.י. הרצברג שליט"א

2144

2145כאן.

2145

2146ידידי הרה"ג.

2146

2147נעתרתי לבקשתו לעיין בשאלה שבאה לפניו בשומרת יבם שנשאה לזר ומת אם חייבת להתאבל, והנה כ"ת אחרי שנשא ונתן בהלכה במועט המחזיק את המרובה אסיק וכתב ללמוד ממ"ש בשו"ע (אה"ע סי' ו' סעיף ה') ויש אומרים אפילו חייבי לאוין דשאר לא עשאה זונה חוץ מהבא על היבמה. וכתב הב"ש אע"ג דקיי"ל דצריכה גט היינו לחומרא בעלמא אבל אין קדושין תופסין בה (שם ס"ק כ"א), וא"כ כיון דעשאה זונה נכון שאין מטמא לאשתו הפסולה לו דלא הוי אשתו כלל וכדפסק מרן בהל' אבלות שכל אשה שאינו מטמא לה אינו מתאבל עליה וכשם שהוא מתאבל על אשתו כך היא מתאבלת עליו ודוקא אשתו כשרה אבל לא אשתו פסולה, אלא דקשה לו על הב"ח שדחקו לפרש הא דצריכה גט אעפ"י שאין קדושין תופסין ביבמה ולא אמרו הטעם: שלא יאמרו חלץ זה ונשא זה ונמצא אשה יוצאת בלא גט ומה"ט תהיה אסורה להתאבל שלא יאמרו כיון שמתאבלת עליו מסתמא קים להו לרבנן שלא היתה צריכה חליצה ותנשא לכהן ועי' גיטין פ: נישאו אין זינו לא וברש"י ותוס' ד"ה משום דמחלפא עכת"ד.

2147

2148ולע"ד אני אומר יפה דן יפה הורה כ"ת לפטור אשה זאת מאבלות ולא משום דהיא אשה פסולה אלא משום דאינה אשתו דהא קיי"ל כרב דאין קדושין תופסין בה כלל מדכתיב לא תהיה אשת המת וכו' לא תהא בה הויה לזר וכדאמר ר' ינאי נמנו וגמרו אין קדושין תופסין ביבמה ולפי"ז מה דאמר שמואל בעניותנו צריכה גט מספק ואמר ר' אמי הלכה כוותי' דשמואל (יבמות צ"ב:) הוא כוותיה ולא מטעמיה, דאלו שמואל מספקא ליה אם קדושין תופסין בה מדאורייתא אבל רב אמי לא סבירא ליה כטעמיה דשמואל אלא פסק כוותיה מדין חומרא, וכדכתב הב"ח דשמואל עצמו מספקא ליה אם צריכה גט מדרבנן, ואפילו אם תמצא לומר דשמואל ספק גמור קאמר אנן לא קאמרינן דהלכה כשמואל אלא להחמיר להצריכה גט. אבל ודאי לא שבקינן מאי דפשיטא ליה לרב מקמי ספקא דשמואל, הלכך ודאי דין זונה יש לה לגבי קדושת כהן (אהע"ז סי' ו'), וגם מרן נראה דסובר כן שהרי בב"י הקשה על הטור דכתב: חוץ מהבא על היבמה דעשאה זונה, דכיון דאסיקנא התם דהלכתא כשמואל דאמר דצריכה גט מספק הוה ליה לכתוב: שהבא על היבמה עשאה ספק זונה ואלו בשו"ע כתב: חוץ מהבא על היבמה. (שם) ולא פרש דעשאה ספק זונה משמע דסובר דהבא על היבמה עשאה זונה ודאי והיינו כדכתב הב"ח, וא"כ כיון דלא תפסי בה קדושין הרי אינה אשתו, ומהיכא תיתי שיתאבל עליה או שהיא תתאבל עליו, ועוד שאפילו אם נאמר דשמואל מספקא ליה שהיא מקודשת מדאורייתא, מכל מקום ודאי שהיא אסורה לו כדין כל חייבי לאוין וא"כ והרי היא אשתו פסולה ואין מתאבלין עליה ולא היא עליו, וכדפסק מרן: אשתו כשרה ולא אשתו פסולה. ויבמה לזר כיון שהיא אסורה לו וחייב להוציאה בגט אשתו פסולה מקריא ואינו מטמא לה (יבמות צ'.) וכיון שאינו מטמא לה אינו מתאבל עליה ולא היא מתאבלת עליו דטומאה ואבלות חד דינא אית להו כל שכהן אינו מטמא לה אף ישראל אינו מתאבל עליה (יו"ד סי' שע"ד סעיף ג'). ועתה אסורה נא לעיין בקושיתו האחרונה דלמה לא אמרו הפוסקים להצריכה גט מחשש שמא יאמרו חלץ זה ונשא זה ונמצא אשת איש יוצאת בלא גט וכמו דאמרינן כן בדין אשה שנשאת עפ"י עד אחד ואח"כ בא בעלה תצא מזה ומזה משום שלא יאמרו גרש זה ונשא זה (יבמות פ:) ולכאורה היא קושיא עצומה, אבל קושיא זאת אינה רק על דברי הפוסקים אלא שגם על הגמ' יש להקשות כן, דגרסינן התם: אמר רב גידל אמר ר"ח בר יוסף יבמה קדושין אין בה נשואין יש בה (להצריכה גט) משום דמחלפא באשת איש דעלמא, ופרש"י דאי מפקעת לה בלא גט אתי למימר נמי דאשה שהלך בעלה למדינת הים וניסת עפ"י בי"ד בעד אחד תצא בלא גט (יבמות צ"ב:) והשתא קשה דלמה לי טעמא דגזרה דאשת איש באשה שהלך בעלה למדה"י וכו' תיפוק ליה מטעם זה דשמא יאמרו חלץ זה ונשא זה ואשת איש יוצאת בלא גט, ובאמת בתוספות ישנים הקשו כן: וכתבו וא"ת ולמה לי למימר דמחלפא וכו' תיפוק ליה דכי היכא דאשה שהלך בעלה למדה"י אסירא משום גזירה שמא יאמרו גרש זה ונשא זה ה"ג יש לגזור שמא יאמרו חלץ זה ונשא זה ונמצא מחזיר חלוצתו? ויש לומר דבאשת איש לא אמרינן הך טעמא אלא משום דזנות אסירא באשת איש ועבדינן שוגג כמזיד אבל הכא ביבמה דאין זנות אוסר א"כ אין לנו לגזור הך גזירה כלל (תוס"י יבמות צב: ד"ה ואיבעית אימא). אולם דברי התוס' תמוהים דהקשו ממאי דאמרינן שמא יאמרו וכו' ונמצא מחזיר גרושתו משנתארסה, לדין דמתניתין: אמרו לה מת בעליך ונתקדשה ואח"כ בא בעלה מותרת לחזור לו דאע"ג דאינה מותרת לחזור אלא אחרי גט השני שמא יאמרו דמחזיר גרושתו משנתארסה מותרת אבל לעיקר הדין דצריכה גט מזה ומזה אמרו הטעם דשמא יאמרו גרש זה ונשא זה ונמצאת אשת איש יוצאת בלא גט. ובזה לא שייכא תרוץ התוס', אולם אעיקרא דמילתא נ"ל דאין כאן קושיא מתרי טעמי חדא דלמסקנת הגמרא דחינן הך טעמא דשמא יאמרו וכו' ואסקינן דמאי דצריכה גט מזה ומזה בדין אשה שהלך בעלה למדה"י הוא מדין קנס שקנסוה חכמים וכדכתב הנמק"י (יבמות שם ד"ה אלא) לעולם טעמא דבעי גם משני לאו משום גזרה דכו"ע יתלו טפי בנשואי טעות מלומר אשת איש יוצאת בלא גט, אלא כל מה שהצריכו גם משני משום קנסא דעבדא אסורא וכו', וטעם קנס זה כדי לעגן אותה שלא תנשא בלא גט אי נמי כמו שפרשו בירושלמי והוא הנכון, משני צריכה גט כדי לברר אסורו של ראשון כלומר שעושים קיום לקדושי שני כדי לאוסרה על הראשון ולעשות הולד ממנו ממזר קודם הגירושין, וכיון שכן אין לך אלא מה שקנסו חכמים, ואין לנו לדמות מילתא למילתא בעניני קנסות. ועוד דאפילו אם נאמר דחששו חכמים שמא יאמרו גירש ראשון ונשא שני אין ללמוד ממנו לחליצה משום דשאני גט שאין לו פרסום וכדאמרינן אטו כל דמגרש בי דינא מגרש (ב"ב קע"ד: ועי' עוד בפתחי תשובה בסדר הגט למוה"מ ס"ק ה') הלכך יש לחוש שמא יאמרו גירש זה ונשא זה אבל בחליצה שנעשית בבי"ד של חמשה ובפרסום גדול ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל ליכא למיחש שמא יאמרו חלץ ראשון ונשא שני דאם איתא דחלץ קלא אית ליה לפיכך הוצרך בגמרא לטעמא דמחלפא באשה דעלמא, ולזה כיון הב"ח ודעמיה לומר דהצריכו גם ביבמה שנשאת לזר משום חומרא, והיינו משום דמחלפא באשה דעלמא.

2148

2149ועתה נהדר אנפין לדיננא. ידידי הרה"ג הפוסק יצ"ו כתב שלא רק שאין אנו מורין לה להתאבל עליו אלא אומרין לה שאסורה להתאבל משום שאם יראוה מתאבלת יאמרו ודאי קים להו לרבנן שבאשה זו אינה צריכה חליצה ולכך הורו לה להתאבל, ולע"ד אין זה מחוור דמהיכא תיתי לומר שאינה צריכה חליצה באשה שהיתה נשואה עם בעלה כדת וכהלכה, אבל אני מוצא לחזק דבריו מטעם אחר שיאמרו שאשה פסולה ואסורה היא כאשתו לכל דבר ואיסורא דעבד עביד, וממה שהצריכו גט אין לחוש שאדרבא יאמרו משום חומרא דקידושין שאינם נפקעים בלא גט כדין הקדש דלא פקע בכדי, אבל כשנוהגת אבלות זו היא הוכחה שיש לה דין אישות לכל דבר ואתו להתיר להם נשואי חייב לאוין ויבמה לזר, לזאת צריך לאסור עליה האבלות כדי לפרסם שנשואין כאלו אסורים והם בגדר של זנות.

2149

2150והנה מדברי ידידי הרה"ג נודעתי שיש מי שהורה לאשה זאת להתאבל, ולדעתי הוראה זו היא טעות בדבר משנה. וצור ישראל יצילנו משגיאות.

2150

2151והנלע"ד כתבתי.

2151

2152(ליו"ד סימן ש"צ)

2152

2153תספורת בתוך שלשים לאבילות

2153

2154ל' שבט תש"ג

2154

2155לכבוד האדון הנכבד דגמיר וסביר

2155

2156כה"ר חביב בן ה"ר שבתי עלון יצ"ו

2156

2157ירושלים

2157

2158לשאלתו ממני בדין אבל אבל אם מי שהוא פקיד במחלקת הדואר, אם מותר להסתפר תוך שלשים – זאת אשיב:

2158

2159ולדעתי אין כל יסוד להתיר שדוקא במקום שנהגו לאסור תספורת כל י"ב חודש התירו להולך בין הגויים להסתפר משום שהוא מתנוון בגדול שער של י"ב חודש, אבל בתוך שלשים שאין בו ניוול הרבה לא התירו, וצא ולמד ממ"ש המרדכי סוף מו"ק הוב"ד בטו"ז סי' שפ"ד. דאם הולך לפני השר ויש הקפדה עליו אם ילך בלא מנעלים יתן עפר במנעלין וילך, מכאן אתה למד דלא התירו נעילת הסנדל אלא בתנאי יסודי שהולך אצל השר ויש הקפדה אם ילך בלא נעלים וגם זה לא התירו בהחלט אלא שיתן עפר בנעלים תחת רגליו שבזה מתקיימת במקצת נעילת הסנדל. ולפי"ז בנידון דידן שאין הקפדה בדבר, כי ממשלת ארץ ישראל לא רק שאינה מקפדת אלא שגם מכבדת שומרי תורה ומצוה וכמעשה שהיה שהמנהל שאל את סגנו, אם התספורת בתוך שלושים של אב ואם אסורה מן התורה. צריכים אנו להשיב דבר אמת לאמתו כמו שהוא מעיקר הדין ולקיים אסור זה בהחלט בלי כל הוראות היתר וכך נאה ויאה לנו כמאמר נעים זמירות ישראל: ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש.

2159

2160ב) על שאלתו ממני לפרש דברי מרן ז"ל שכתב: אדם אחר שתכפוהו אבליו זה אחר זה מיקל שערו בתער ולא במספרים (יו"ד סי' ש"צ סעיף ג') מה פירוש אדם אחר ומה טעם לחלק בין תער למספרים;

2160

2161הנני להשיב: אדם אחר הנאמר בזה, הכוונה היא על כל אדם אחר שאינו מאותם שאמרו שמותר לגלח בחול המועד.

2161

2162והכי פירושו: אם תכפוהו שני אבלות זה אחר זה מגלח כדרכו בין בתער ובין במספרים, אבל אדם אחר שאינו מאותם שאמרו שמותר לגלח בחוה"מ וארעו לו שני אבלות תכופים זה אחר זה בתוך שלושים יום, מקל שערו בתער, כלומר גוזז שערו בסכין שגזיזת מקצת מן השערות אינה נעשית כהוגן אלא בזוג של מספרים ולא בסכין, אבל גלוח בתער אסור בהחלט שהוא חמור יותר מגזיזה במספרים.

2162

2163מכאן נבין שתער הנאמר בזה אין פירושו תער של גלוח אלא פירושו הוא סכין החותך, וכ"כ מרן הבית יוסף בשם הרמב"ן.

2163

2164(ליו"ד סי' ת"ב)

2164

2165הנחת תפילין למי שבא אצל גדול הבית ביום הז'

2165

2166ירושלים, כ"ג טבת תש"י

2166

2167לכבוד

2167

2168רב משרשיא מסגני לויה ומבני עליה

2168

2169כמוה"ר הרב הגאון בנימין אשר הלוי יצ"ו

2169

2170ראב"ד מקודש לקהלות הספרדים בירושלים,

2170

2171כאן

2171

2172רב חביבאי,

2172

2173שלום וברכה בחבה נעימה.

2173

2174התכבדתי בקבלת מכתבו מיום ח' דנא ובו שאלות חכם להלכה, ותשובתה בצדה.

2174

2175שאלה

2175

2176נסתפקתי בדין מי שבא אצל גדול הבית ביוה"ז ומצא אצלו מנחמים דקיי"ל דאותה שעה שמתאבל בה עם גדול הבית עולה לו לשבעה, ופוסק עם גדול הבית כמבואר בש"ע סי' שע"ה, ונסתפקתי מה דינו לענין תפילין בו ביום, אם יש לדמותו לענין תפילין למי ששמע שמועה קרובה דאינו מניח תפילין בו ביום וכמ"ש מרן הב"י בסי' ת"ב בשם הרמב"ן וכן פסקו האחרונים או דילמא יש לחלק דשאני מי ששמע שמועה קרובה דנוהג אבלות וזה פסק אבלותו, ונראה דאם בא אצל גדול הבית בתוך שבעה אע"פ דנגרר אחר גדול הבית ופוסק אבלותו עמו, אך לענין תפילין ביום בואו אינו נגרר אחר גדול הבית,ואעפ"י דגדול הבית מניח תפילין הוא אין לו להניח ודינו לענין זה כדין שומע שמועה קרובה, כן נ"ל לכאורה, ושמעתי שבשו"ת מהרש"א אלפנדרי נסתפק גם בזה ואין הספר מצוי אצלי וכו' ואקוה להתכבד בתשובתו הרמתה. ומעונותנותיה דמעכ"ת בקשני לחוות דעתי. והנני למלאות רצונו החביב עלי.

2176

2177תשובה

2177

2178ואען ואומר:

2178

2179עיקרא דהאי דינא במסכת מועד קטן (כא.) פלוגתא דתנאי ואפסיקא הלכתא כרבי יהושע דאמר שני הימים הראשונים אסור להניח תפילין, משני ושני בכלל מותר להניח תפילין, וטעמו דר"י הוא מדכתיב: ואחריתה כיום מר מכלל דמרירות האבל הוא ביום הראשון, ולא כר"א דאמר עיקר מרירא חד יומא (שם). וכן גרסינן: אבל חייב בכל המצוות חוץ מתפילין. וה"מ ביום ראשון כדכתיב ואחריתה כיום מר (סוכה כ"ה).

2179

2180מכאן למדנו שדין אסור הנחת תפילין אינו משום אבלות אלא הוא דין מיוחד ליום ראשון של אבלות משום שהוא יום מר, וכיון שכן מסתברא ודאי שאינו נגרר אחרי גדול הבית כמו שכן נוהג בענין אבלות הואיל ובשבילו בשעה שבא אל בית האבלות הוא יום ראשון שהוא יום מר לו.

2180

2181והנה מעכ"ת מספקא ליה דשמא יש לדמות דין מי שבא אצל המתאבלים כדין שמועה קרובה דאסור לו להניח תפילין בו ביום, ולמד כן מדברי הרמב"ן (ש"ך סי' שפ"ח סק"א), או שמא יש לחלק דשאני שמועה קרובה דנוהג אבלות, הלכך אסור להניח תפילין בו ביום אבל מי שבא אצל המתאבלים, כיון שפסקה אבלותו חייב להניח, והכריע מדעתו וכתב: ונראה דאם בא אצל הגדול תוך ז' אין לו להניח תפילין.

2181

2182מכלל דבריו משמע דאם בא ביום האחרון כיון דפסקה ממנו אבלותו מניח תפילין. ואני תמה דמעכ"ת סתם דבריו ולא פירש טעם הכרעתו, ולדעתי נראה כמו שכתבתי שאיסור הנחת תפילין ואבלות אינן קשורים זה בזה, אלא האי כדיניה והאי כדיניה וכיון דטעם אסור הנחת תפילין הוא משום שהוא יום מר לו כל יום הראשון של אבלות הוא מר למתאבל ואסור להניח תפילין הלכך יש לומר אם בא אצל גדול האחים ביום האחרון אסור לו להניח תפילין בו ביום דזהו יום מר לו, שמפני שאינו נוהג אבלות אין זה מפיג את המרירות של יום ראשון לאבלותו אף עפ"י שהוא גם יום אחרון.

2182

2183ואל תשיבני מדין שמועה רחוקה שמניח תפילין בו ביום ואם היה לבוש בהם אינו חייב לחולצן אפילו לשעה קלה (שם סי' ת"ב סעיף א') דשאני שמועה רחוקה שאעפ"י שהוא ידע אותה ביום זה מכל מקום ידיעתו שכבר עברו שלשים יום מפיגה המרירות, אבל שמועה קרובה וכ"ש מי שבא אצל גדול הבית בתוך השבעה הוא יום מר לזה שמתאבל עליו באותו יום, ולענין מרירות אין מקום לגרירה אחרי גדול הבית או האבלים.

2183

2184וכן יש ללמוד מדברי הרמב"ן דכתב: ולא תהיה שמועה רחוקה חמורה מיום ב' של אבלות (בית יוסף וש"ך סי' ת"ב). דוק מינה שמועה קרוב הוא חמורה יותר מיום שני של אבלות, וה"ה למי שבא אצל המתאבלים הרי היא כשמועה קרובה שהיא כיום ראשון של אבלות אעפ"י שאינו נוהג בו אבלות אינו יוצא מכלל יום מר.

2184

2185אולם שבתי וראיתי לרש"י ז"ל דכתב: טעם אסור הנחת תפילין ביום ראשון של אבלות דכיון דבעו תפילין פאר, מי שמתגולל בצערו בעפר לא פאר הוא, והתוס' כתבו דלא שייך מעולל בעפר קרנו אלא ביום הראשון (ברכות י"א. כתובות ו: תד"ה חוץ). ולכאורה קשה דהא שביום הראשון דוקא, למדנו מדכתיב: ואחריתה כיום מר, (סוכה ומו"ק שם). וצ"ל דרש"י פירש כן לפי ריהטא דסוגין דנקטא טעמא דאיסורא משום פארך חבוש עליך, אבל באמת עיקר ילפותא דיום א' הוא מדכתיב ואחריתה כיום מר. ורש"י הכא פירש טעמא דמרירות יום קמא ואבל מתגולל בצערו בעפר אין זה פאר, ומתגולל בצערו היינו יום ראשון של אבלות.

2185

2186על כל פנים מדברי רש"י אלה למדנו דאסור האבל בתפילין הוא משום שהוא מתגולל בצערו בעפר זאת אומרת שהוא יושב על הארץ כאבל, וזהו טעם מרירותו ביום ראשון אבל אם אינו יושב באבלות אעפ"י שהוא יום ראשון שלו חייב בתפילין.

2186

2187לפי"ז הדר דינא דמי שבא אצל גדול הבית ביום השביעי לאבלות הואיל ואינו נוהג דיני אבלות חייב בתפילין בו ביום. שכיון שאינו נוהג אבלות בפועל לעולל בעפר קרנו אין זה יום מר, אבל אם בא בתוך שבעת הימים כיון שהוא נוהג אבלות עם גדול הבית הרי הוא יום ראשון בשבילו ואסור לו להניח תפילין וכדכתב מעכ"ת יצ"ו.

2187

2188אבלות יום א' שאחרי הרגל

2188

2189וראיתי אחרי רואי למרן החיד"א ז"ל דכתב: מי שמת לו מת ברגל דקיי"ל דמתחיל למנות אחרי הרגל, נסתפק הרב כנה"ג (בי"ד סי' שפ"ח) אי אסור בתפילין יום ראשון. וכתב דמסתברא דחייב ע"ש. ודעתי הקצרה נוטה להיפך דעיקר הטעם משום מרירות וכדכתב הרא"ש והביאו הרב מג"א (סי' תקמ"ח) ומזה דן במת לו ברגל לדידהו דמניחים תפילין בחוה"מ שיניח יום ראשון ע"ש. וכיון שהטעם משום מרירות גם לדידן שאין אנו מניחים תפילין בחוה"מ יש להניח ביום א' של אבלות אכן סר מר המות בימי הרגל דעדו עליה, והן לו יהי שהוא ספק, מספיקא אין לבטל מצוה רבה כזו ממ"ש מהריט"ץ לנדונו הנז' ע"ש. (ברכ"י או"ח סי' ל"ח ס"ק ג').

2189

2190וכן ראיתי בבית לחם יהודה שחלק על דברי מהריט"ץ וכתב: ול"נ שחייב בתפילין דהא כתבו התוס' (ברכות י"א ד"ה שנאמר) א"נ צריך טעמא דרש"י לחייבו בתפילין לאחר יום ראשון דלא שייך מעולל בעפר קרנו אלא ביום ראשון דוקא וה"ה באבלות של אחר הרגל, וכ"ש אי אמרינן הטעם משום דנפיש מרירותיה, וכן כתב בגליון מהרש"א בנקבר ביום טוב מניח תפילין למחר כיון דנהג דברים שבצנעא.

2190

2191והנה יש למשדי נרגא ע"ד בית לחם יהודה, דאדרבא מדברי התוס' מוכח דיום הראשון הוא יום שמעולל בעפר קרנו דהיינו שהתחיל האבילות, וכבר כתבתי לעיל שטעם זה דמעולל בעפר קרנו הוא פירוש וטעם למרירות יום הראשון הלכך יום ראשון של אבלות הוא יום המר כמו בשמועה קרובה ולפי"ז ביום א' שהוא אחר הרגל מסתברא כדעת הכנה"ג, וגם לטעמא דמהרש"א שנוהג דברים שבצנעא (יו"ד שם) יש לדחות משום דלא נפיש מרירותיה אלא בשבתו לארץ שזהו מעולל כעפר קרנו, ולפי"ז נדחים גם דברי החיד"א, דימי הרגל אינם מפיגים מרירות האבלות.

2191

2192אולם אעפ"י שיש לצדד לקיים הוראת הכנה"ג ודעימיה לאסור הנחת תפילין לאבל שמת לו מת ברגל, למעשה ודאי חייבים אנו לקבל דברי מרן החיד"א ז"ל שכתב אפילו אם הוא ספק אין לבטל מצוה רבה כזאת מספק.

2192

2193ובחידושים וביאורים להרב יד אפרים על יו"ד כתב בפשיטות: מי שמת לו מת ברגל או באה לו שמועה קרובה ברגל שאין האבילות מתחלת עד אחר הרגל, והוסיף על דברי הברכי יוסף: ומיהו אם היה ספק יש לומר דמניח ואינו מברך אך בבל"י והביאו המח"ב כתב גם כן לחלוק על הכנה"ג בזה.

2193

2194ועד אחרון צא ולמד מדברי השדי חמד זצוק"ל דאסיק וכתב: וכן מאי דפסיק לבני ארץ ישראל להניח ביום מוצאי החג בלא ברכה אין דבריו נראים אלא יניחם בברכה כדעת כל הגדולים הנ"ל דלא שבקינן פשיטותא דידהו משום מאי דמספקא ליה למרן החבי"ב וזה ברור (שדה חמד ה' אבילות סי' כ"ה).

2194

2195תבנא לדיננא מבירור הלכה זאת דמי שמת לו מת ברגל יוצא לנו דין מפורש למי שבא אצל האבלים דלא מבעיא אם בא ביום השביעי כיון דפסקה אבילותו ודאי חייב להניח תפילין ואף הכנה"ג מודה בכך וכמ"ש שכל שאין אבילות אין מעולל בעפר קרנו וחייב להניח תפילין, אלא אפילו אם בא בתוך שבעה נמי לדעת מרן החיד"א ודעמיה דכיון שעברו ימי הרגל סר מר המות ה"ה כשבא תוך שבעה. ולדעת הכנה"ג נמי יש לומר שלא אמר דינו אלא בהתחיל למנות אחר הרגל דימי הרגל שהם ימי חג ושמחה ממתיקים המרירות ונמצא שיום התחלת האבלות הוא יום מר, אבל מי שבא אצל האבלים כיון שהוא יודע זאת אחרי ימים של מיתה אינו אצלו יום מר הלכך חייב בתפילין לדברי הכל אפילו אם בא בתוך שבעה.

2195

2196וסבור הייתי לומר איפכא מסתברא דאפילו להחיד"א ודעמיה דמחייבים ביום ראשון שהוא במוצאי הרגל, היינו משום דידע דבר המיתה אעפ"י שלא נהג אבלות גמורה הרי נהג אבלות בצינעא, אבל מי שבא אצל האבלים הואיל ואינו מונה עמהם אלא אם לא ידע עד שבא למקום שמת שם המת (שם סי' שע"ה סעיף ה') הרי יום הראשון של האבלות הוא אצלו כיום המיתה והרי זה דומה לשמע שמועה קרובה דאסור לו להניח תפילין בו ביום.

2196

2197אולם אחרי ההתבוננות נראה להיפך דמי שבא למקום המיתה אינו מתחיל האבלות אלא מונה עמהם וא"כ נמצא שיום הראשון לאבלותו הוא היום שמנו האבלים שבמקום המיתה, ומסתברא לומר דכיון שהנו מוצא אותו במצב אבלות ולא במרירות גם הוא מפיג מרירותו ולא אסרו חכמים הנחת תפילין ביום הראשון של אבלות אלא כשנוהג ימי אבלות כמו בשמועה קרובה, הלכך נראה לי ודאי שאם בא ביום השביעי פטור ממצות תפילין ואם בא בתוך שבעה לא מכרעא מילתא לחייבו.

2197

2198אחרי כתבי זאת ראיתי בספר גשר החיים (לרב גאון בדורנו הרב חביבאי יחיאל מיכל טוקצינסקי יצ"ו ח"א פי"ח סעיף ה') דכתב: ופשוט לדעתי שגם אם שמע השמועה ביום ז' לאבלות בבקר והוא נגרר אחר גדול הבית אף שאינו יושב שבעה אלא שעה קצרה, מ"מ פטור מתפילין כל אותו היום דעל כל פנים מעולל בעפר קרנו.

2198

2199ולע"ד נראה ודאי שמנהג אבלות לשעה קלה אינה פוטרת כל היום ממצות תפילין, תדע שהרי שמע שמועה רחוקה אינו חולץ התפילין שהוא לבוש בהן אפילו כדי להחזירם תיכף כמו שמפסיק בדברי תורה (שם סי' ת"ב סעיף ב'), וטעמא דמילתא לפי שאף בשעת אבלות מניח תפילין (ש"ך שם סק"א). הא למדת דאבלות שעה אחת אינה פוטרת מצות תפילין אפילו לאותה שעה ואצ"ל לכל היום, לכן נראה כמו שכתבתי דודאי אם בא ביום השביעי פטור דכל שאין אבלות נוהגת חייבת בתפילין שהרי אינו מעולל בעפר קרנו.

2199

2200והנה ידידי הגאון יצ"ו כתב בעיקר הדין: ולא ידעתי איה איפה מצא רבנו בעל מח"ב מפורש כל כך בש"ס ובכל הפוסקים שאסור תפילין קשור ביום ראשון של אבלות (גשר החיים י"ב פ' ט"ו סעיף ה').

2200

2201ואני תמה שהרי בסוכה (כ"ה:) אמרו מפורש וה"מ ביום ראשון דכתיב ואחריתה כיום מר, והדברים מפורשים יותר במקומם: אבל שלשה ימים הראשונים וכו' רבי יהושע אומר אבל שני ימים הראשונים וכו' (מו"ק כ"א:) ויום ראשון או ימים ראשונים אלה אינם אלא ראשון לימי האבלות מיום מיתה וקבורה או יום מיתה לחוד לכל מר כדאית ליה (עיין דגול מרבבה סי' שפ"ח).

2201

2202ולפי מה שהוכחתי יום ראשון לאבלות לענין זה הוא גם יום שאינו לא יום מיתה ולא יום קבורה, הלכך אם בא ביום השביעי חייב בתפילין בו ביום שהרי אינו נוהג אבלות ואם בא בתוך שבעה ימי אבלות נמי חייב שהרי אין זה יום ראשון של אבלות וכדכתיבנא.

2202

2203אולם משום דספק ברכות להקל נראה דאם בא בתוך שבעת ימי האבלות יניח תפילין בלא ברכה.

2203

2204אסיפא דמגילתא מסגינא בשלמא וצלותא למעכ"ת שליט"א בבריאות שלמה גם עד זקנה ושיבה ובימיו ובימינו תחזינה עינינו יעוד ה' מפי נביא קדשו: בלע המות לנצח ומחה ה' דמעה מעל כל פנים. והנלע"ד כתבתי.

2204

2205(ליו"ד סימן ת"ג)

2205

2206בלא נגמר ליקוט עצמות בו ביום כי אם ליום המחרת מתי נוהגים אבילות

2206

2207ירושלים, י"ב ניסן תש"י

2207

2208לכבוד

2208

2209מעלת הרב הגאון המפורסם לתהלה

2209

2210כמוהר"ר שמואל אליעזרי יצ"ו

2210

2211רב בבית וגן, וצבא ההגנה לישראל

2211

2212בירושלים.

2212

2213שלום וברכה ברוב הוקרה.

2213

2214נתכבדתי במכתבו מיום י' אדר דנא. ובו שתי תשובות בדין לקוט עצמות, וארון העובר ממקומו למקום אחר, נעתר לחפצו החביב עלי הנני כותב למעכ"ת חו"ד לפי קוצר השגתי, בעזרת צור ישועתי.

2214

2215א. נסתפקתי אם לא נגמר לקיטת העצמות בו ביום אלא למחרת, מתי נוהג אבלות, ביום ראשון שבו התחילה לקיטת או ביום שני שבו סיימו הלקיטה, או אולי בשני הימים, כיון דסו"ס בשניהם יש ליקוט עצמות והלא מפורש בירושלמי פסחים פ"ח ה"ח ומו"ק פ"א ה"ה אין שיעור ללקיטת עצמות ואפילו כל שהוא חייב להתאבל ע"ש. ולא מצאתי דבר זה מפורש בפוסקים ולכן הכרח לדייק מדברי רבותינו הדנים בענינים אלה וה' יהי' בעזרי לאוקמי שמעתתא אליבא דהלכתא, ע"כ.

2215

2216תשובה

2216

2217מעכ"ת פשיט ספקו זה ממ"ש הטור ושו"ע: היה עומד ומלקט וחשכה לו מותר ביום שלאחריו לפיכך אין מלקטין אותם סמוך לחשיכה כדי שלא יהיה נמצא שלא התאבל על ליקוט עצמות אביו (יו"ד סי' ת"ג ס"א). ואם נאמר שעם תחלת הלקיטה חלה האבלות הלא מהרגע הראשון שהתחיל ללקוט כבר התחייב והתאבל, מכאן מוכח שאין האבלות חלה אלא בגמר הלקיטה, הלכך אם לקטן אם חשכה באופן שגמר הלקוט עם חשכה לא חייב להתאבל כלל.

2217

2218ואין ראיה זאת מכרעת לע"ד, דהנה עיקר הלכה זאת היא במסכת שמחות פרק י"ב, ובאמת הגירסא משובשבת במקומה, והגירסא הנכונה היא זאת שכתבה הרא"ש ז"ל: ליקוט עצמות אינו אלא יום אחד לפיכך אין מלקטין אותן עם חשיכה ר"ש אומר היה עומד ומלקטן באותו היום וחשכה מותר ביום שלאחריו (הרא"ש מו"ק פ"א סי' ט'). והכי פירושה: ת"ק סבר דכיון שליקוט עצמות אינה אלא יום אחד לפיכך אין מלקטין אותן עם חשכה שא"כ לא תהיה ניכרת האבלות דמשגמר הרי חשך היום ומתחיל יום שאחריו שאינו נוהג אבלות. ור"ש אומר שאמנם אין מלקטין לכתחלה עם חשיכה משום דבזה ניכר שהוא רוצה לבטל מעליו האבלות, אבל אם היה עומד ומלקטן באותו יום וחשכה מותר ביום שלאחריו הואיל ומשעת התחלת הליקוט חלה עליו האבלות אעפ"י שלא נהג בה למעשה מותר ביום שלאחריו, ולפי"ז יוצא דתרווייהו ס"ל דעם התחלת הליקוט חלה האבלות, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ת"ק אמר דלכתחלה אין מלקטין עם חשיכה ור"ש אומר שמותר בדיעבד, שאלת"ה לימא כולהו בדיעבד אם לקטן עם חשיכה אסור ביום שאחריו ור"ש אומר מותר, או שניהם לכתחלה ר"ש אומר מלקטן עם חשיכה ומותר ביום שלאחריו, ומדשני בלישנייהו לת"ק אין מלקטין ור"ש אומר אם לקטן וכו' מוכח להדיא דלא פליגי וכדאמרן.

2218

2219והנה הטור ז"ל כתב: כתב הר"מ מרוטנבורק כל זמן שלא נקברו חל עליו דין אנינות לאסור בשתית יין ואכילת בשר ואחר שנקבר חל עליו כל דין אבלות עד הערב, וא"א הרא"ש ז"ל כתב שאין עליו דין אנינות כלל אלא מיד חל עליו אבלות אפילו קודם שקברום, היה עומד ומלקט וחשכה מותר ביום שלאחריו לפיכך אין מלקטין סמוך לחשכה (טור יו"ד סי' ת"ג). מדבריו למדנו שלדעת מהר"ם שנוהג דין אנינות בליקוט עצמות לפיכך הרי זה דינו כשעת מיתה שלא חלה האבלות אלא משעה שנסתם הגולל, ולהרא"ש: שאין אנינות נוהגת בליקוט עצמות מיד להתחלת הליקוט מתחילה האבלות דכיון שאבלות הליקוט אינה חלה בשעת הקבורה הרי חלה עליו מיד.

2219

2220אולם דברי הטור: היה עומד ומלקט וכו' לפיכך אין מלקטין. צריכים פירוש דמאי לפיכך? אדרבה כיון שאם חשכה לו מותר ביום שלאחריו מותר ללקט אפילו לכתחילה סמוך לחשכה. מרן הב"י עמד על זה ותירץ בנועם לשונו: כלומר כדי שלא יהיה נמצא, ופירוש דבריו הוא דאפילו שקיים האבלות בפועל שהיה עומד ולוקט מכל מקום כיון שלא נהג מעשה אבלות בפועל נמצא שלא התאבל על ליקוט, וכן כתב בש"ע: לפיכך אין מלקטין אותם סמוך לחשכה כדי שלא יהיה נמצא שלא התאבל על ליקוט עצמות אביו.

2220

2221רמ"א ז"ל הוסיף וכתב: ואין אנינות בליקוט עצמות רק חל עליו אבלות מיד (שו"ע שם) ולכאורה דברים אלו הם מיותרים דאנינות מאן דכר שמה בדברי המחבר, אבל ברור הדבר שרמ"א בא לפרש שלא תאמר שאם לקט וחשכה עליו לא יצא ידי חובת אבלות הואיל ולא חלה אבלות אלא בשעת גמר הליקוט וצריך לנהוג אבלות ביום שאחריו, לזה בא רמ"א ופירש דאין אנינות בליקוט עצמות הלכך חלה עליו אבלות מיד היינו משעת הליקוט.

2221

2222וכד דייקינן נמצא שדבר זה מפורש בגמ': המלקט עצמות אביו ואמו הרי זה מתאבל עליהם כל היום ולערב אין מתאבל עליהם. ולכאורה קשיא דפסקא זאת ולערב וכו' היא מיותרת לגמרי, שהרי הדבר ידוע שכל דבר שמצותו ביום כשר כל היום מערב עד ערב ולא ערב שאחריו שהוא נקרא יום אחד התוס' עמדו ע"ז וכתבו בפירושם קמא דרב חסדא פירש מתניתא זאת ואמר דאפילו צרורין לו בסדינו לא יתאבל בערב דכיון שעבר יום ראשון של אבלות שוב אינו מתאבל אפילו אם עדיין לא נקברו העצמות, אבל לפירוש היש מפרשים מילתיה דר"ח ארישא קאי אפילו צרורין איתא בסדינו כמה ימים צריך להתאבל כל זמן שרואה ולפי"ז סיפא דולערב אין מתאבל קשיא וכדאמרן.

2222

2223והנה רש"י ז"ל פירש: אפילו צרורין שאינו מלקטן ואינו רואה אותן הרי זה זה אינו מתאבל כל זמן שלא נקברו. ופירושו צריך ביאור שהרי ביום הלקוט חייב להתאבל אף אחרי שנקברו, וצ"ל שהוא מפרש כיש מפרשים דתוס' וה"ק ואפי' הם צרורין בסדינו שאינו רואה אותם בשעת הלקוט חייב להתאבל עד שיקברם, אבל בלקוט עצמות שאינם צרורים בסדין חייב להתאבל כל אותו יום הליקוט, מכאן שרש"י והתוס' סוברים כהרא"ש דאבלות לקוט העצמות חלה מזמן לקוט ונמשך עד זמן הקבורה אם לא נקברו באותו יום או יום אחד מזמן הלקוט אם נקברו בו ביום.

2223

2224עכ"פ לפירש"י והי"מ שבתוס' קושיתנו במקומה עומדת דסיפא דולערב אין מתאבל עליהם היא משנה שאינה צריכה. ולאור דברי התניא במס' שמחות הנ"ל עפ"י גירסת הרא"ש מתפרשת הגמרא שפיר דהכי קאמר: המלקט וכו' מתאבל עליהם כל היום, ולערב, כלומר: אפילו אם קברם עם חשיכה שנמצא שלא התאבל עליהם בפועל באותו יום, אינו מתאבל עליהם, ורב חסדא דאמר אעפ"י שצרורין לו בסדינו אסיפא קאי, דמי שלקטן עם חשיכה אעפ"י שהם צרורין בסדינו אינו מתאבל עוד ביום הליקוט הוא יום האבלות בפועל, וכפירוש קמא דהתוס'. וכן כתב המאירי: ויש מי שמפרש לקולא כלומר שלא תאמר שאם לקטם ולא נקברו שיהא מתאבל עד שיקברו אלא משעבר יום לקיטתו אפילו צררם בחלוקו וכו' אם רואה אותם מיד אינו מתאבל עוד עליהם אלא אם כן חזר וליקט ולזה הדעת נוטה.

2224

2225מכל האמור ומדובר תורה יוצאת מחוורת כשמלה דלהרא"ש ודעמיה דאבלות ליקוט העצמות אינה תלויה בקבורתן, אבלות זאת מתחלת מיד משעת התחלת הליקוט. ונראה לי להסביר הדבר מילתא בטעמא, דטעם האבלות ביום הלקוט הוא משום חרדת הדין שמתעוררת ביום לקוט העצמות וכמ"ש בירושלמי: בראשונה היו קוברים אותן במהמורות נתעכל הבשר מלקטין העצמות וקוברים אותם בארונות אותו היום הוא מתאבל ולמחר היה שמח שנמלטו עצמות אבותיו מן הדין (ירושלמי מו"ק פ"א ה"ה). מכאן למדנו שיום ליקוט העצמות הוא יום דין הלכך חלה חובת אבלות על אלה שמתאבלין עליהן, והדין הוא מתחיל משעת התחלת הליקוט וסמך לדבר מדברי שמואל למה הרגזתני וכו' (שמואל מא' כ"ח).

2225

2226מדברי הירושלמי מוכח שאבלות נוהגת עד יום הקבורה מדאמרו למחר הוא שמח. ולדעת האומרים שיום הליקוט הוא יום האבלות ואעפ"י שלא נקבר באותו יום, צריך לומר: דלענין אסור שמחה נמשכת עד הקבורה אבל האבלות מסתיימת ביום הלקוט.

2226

2227והנה מעכ"ת יצ"ו כתב להביא ראיה נוספת לדבריו ממ"ש באבל רבתי (פי"ב): א"ר אלעזר בר' צדוק אמר לי אבא בשעת מיתתו בתחלה קברני בבקעה ולבסוף לקט עצמותי וכו' נכנס יוחנן ולקטן וכו' נכנסתי וקרעתי עליהם ופרשתי עליהם את הסדין וכו'. הרי שהוא קרע אחר הליקוט משמע שרק אז חל עליו דין אבלות ע"כ.

2227

2228וגם זאת אינה ראיה מכרעת לדעתי דיש לומר שלענין קריעה טפי עדיף לעשותה בשעה שרואה את העצמות שיש בה עגמת נפש מרובה, אבל לענין אבלות משעת התחלת הליקוט מתחייב בה בין אם לקטן הוא עצמו או שלקטו אחרים משום שבשעת התחלת הליקוט מתחילה חרדת הדין.

2228

2229ולפי"ז מ"ש: כל שקורעים עליו בשעת מיתתו קורעים עליו בשעת לקוט עצמות (אבל רבתי שם וש"ע שם) היינו לאשמועינן שלא לדחות הקריעה עד סתימת הגולל אלא משעת הלקוט חלה החובה למלקט עצמות כשהוא מאלה שחייבים באבלות וכשמלקטן ע"י אחרים קורע בשעה שהוא רואה את העצמות וקודם שיפרוש עליהם סדין אפי' אם הוא אחר יום הליקוט. שהאבלות אינה פוטרת את הקריעה. ומ"מ אם קרע ביום הליקוט נפטר מחובת קריעה לכשיראה את העצמות.

2229

2230כללם של דברים: אבלות ליקוט עצמות מתחילה עם התחלת הליקוט ואינו נמשך אלא אותו היום הלכך אם נמשך הליקוט שני ימים אינו מתאבל אלא ביום הראשון, וצדקו מאד לדעתי דברי הגשר חיים (להגרי"ם טוקצינסקי יצ"ו) שכתב שאפילו לא גמר הליקוט למחרת היום נוהג האבלות ביום ראשון ופוסק משחשכה (גשר החיים פרק כ"ו סימן ד' סעיף ח').

2230

2231והנה מעכת"ר אייתי בדבריו דברי הרמב"ם ופירוש הכ"מ דלכן השמיט הרמב"ם מתניתא דשמחות משום דאפשר דס"ל דלא דסמכא היא, משום שכשהתחיל ללקוט חלה עליו האבלות מיד, וכיון שנתאבל עליו שעה אחת אעפ"י שמיד חשכה מה בכך הרי נתאבל (הלכות אבלות פי"ב ה"ח). ומעכ"ת הוסיף וכתב אולם אף ששיטתו בדעת הרמב"ם שחיוב האבלות מתחיל עם תחילת הליקוט אין מכאן ראיה שאם לא נסתיים הליקוט בו ביום שלא ינהגו אבלות למחרת היום כיון דסוף סוף יום שני הוא יום ליקוט עכ"ל.

2231

2232ולי נראה דשפיר יש ללמוד מדברי הרמב"ם שאינו נוהג אבלות ביום סוף הליקוט דכיון שחלה האבלות ביום ראשון של ליקוט עם חשיכה פקעה חובת אבלות ואינה חוזרת שוב ביום שני אעפ"י שמסיימים בו הליקוט דכלל הוא בדין זה שאין ליקוט העצמות מחייב אלא אבלות יום אחד ולא יותר. ועוד נראה לי שמדברי הרמב"ם עצמו משמע כן, דהנה כבר כתבתי לעיל דמתניתא דשמחות היא מתניתא הנז' בגמרא: ולערב אין מתאבל עליהם. והיינו דינא דמתניתא היה עומד ומלקטן באותו יום וחשכה מותר ביום שלאחריו, הא למדת דאעפ"י שלא נהג אבלות בפועל אפילו שעה אחת, שהרי עד שחשכה היה עוסק בליקוט, בכל זאת אינו חייב באבלות משחשכה וכל שכן הוא שאם נהג אבלות בפועל שעה אחת ביום ראשון של ליקוט שאינו מתחייב ביום המחרת שבו מסיים הליקוט.

2232

2233ולפי"ז מתורץ שפיר מה שהרמב"ם השמיט מתניתא דשמחות שהרי היא כלולה בגמרא, וכיון שבגמרא לא תני מילתא דחכמים לא ילקטם עם חשכה לא פסק הרמב"ם כוותייהו, דכן היא הלכה רווחת שאין למדין מן התוספתות כשהם נגד דברי תלמודין (עיין תוי"ט וראשון לציון ותוס' רעק"א ברכות פ"ב מ"ה).

2233

2234והנה הרדב"ז שם תירץ ואפשר שדמו אותה במה שכתב: מתאבל עליהם כל היום כולו, כלומר יעשה באופן שיתאבל עליהם כל היום כולו ואם ילקט אותם סמוך לחשכה נמצא שלא התאבל כל היום. ובאמת לשונו של הרדב"ז עמוס קצת וכמו שעמד על דבריו מעכ"ת רב חביבאי יצ"ו, אבל לדעתי פירוש כל היום כולו הוא שכל היום כולו הוא ראוי לאבלות ובחלק ממנו נפטר מאבלות ואפילו שעה קלה, וכן דייקי דברי הרמב"ם: מתאבל עליהם כל היום כולו. ומלת כולו היא מיותרת לגמרי, אלא הכוונה ברורה דה"ק כל היום כולו הוא זמן האבלות אפילו בשעה קלה ממנו. ומכל מקום לענ"ד נראה כמו שכתבתי דהרמב"ם השמיט רישא דמתניתא דמסכת שמחות מפני גירסת מתניתא זאת בתלמודין.

2234

2235מסקנא דדינא:

2235

2236א. יום ליקוט עצמות אין בו דין אנינות אבל נוהג בו דין אבלות משעה שהתחיל בליקוט עצמות ונמשך כל אותו היום עד הערב.

2236

2237ב. התחיל בליקוט עצמות עם חשכה אינו נוהג אבלות למחר אלא שעת הליקוט שעם חשיכה עולה לו כאלו התאבל כל אותו היום הואיל ואבלות ליקוט עצמות היא בכל חלק מחלקי אותו היום.

2237

2238ג. לפיכך התחיל בלקוט עצמות ביום זה וגמר את ליקוטם ביום מחר אינו נוהג אבלות אלא ביום שהתחיל ואפילו בשעה קלה של אבלות פוטרת אותו מאבלות יום מחר.

2238

2239ב. המתאבלים ביום ליקוט עצמות

2239

2240מלישנא דמתניתין וכן ממתניתא דשמחות: המלקט עצמות אביו ואמו (מו"ק ח"י) משמע להדיא שלא נתחייבו באבלות זאת אלא דוקא הבנים ולא כל הקרובים האחרים שמתאבלים עליהם בשעת מיתתם. מכאן יוצא לדין: דכל יתר הקרובים מותרים ללקט עצמותיהם של אלה שמתאבלים עליהם בחול המועד לדברי הכל. וכן פסק הרמב"ם ז"ל המלקט עצמות אביו ואמו הרי זה מתאבל עליהם כל היום כולו (ה' אבלות פי"ב ה"ח) משמע דאביו ואמו הוא דוקא, אבל ממה שכתב: וכן אין מלקטים עצמות אביו ואמו במועד שאבל הוא ואין צריך לומר שאר קרובים (שם פי"א ה"ו) מוכח שגם שאר קרובים מתאבלים ביום ליקוט עצמות שאם לא תאמר כן הרי מכיון שאין עליהם חובת אבלות הרי שמחה היא להם.

2240

2241הרדב"ז עמד על זה וכתב: איתא באבל רבתי והטעם שכל ליקוט עצמות אבל הוא. ולפיכך כתב ואין צריך לומר שאר קרובים ודו"ק. והכי תניא: כל שקורעים עליו בשעת ליקוט. וכן בכל שאר דיני אבלות. פירוש דבריו הוא דבמתניתא דמסכת שמחות איתא: ליקוט עצמות אינו אלא יום אחד וכל שקורעים בשעת מיתה וכו' וה"ה לאבלות. ועל יסוד דבריו אלה כתב: והוא דנקט אביו ואמו לומר שאפי' על אביו ואמו אינו מתאבל אלא יום אחד אבל הוא הדין לשאר קרובים שהוא חייב להתאבל עליהם דיום ליקוט עצמות כיום שמועה הוא כדכתיבנא (שם פי"ב ה"ח).

2241

2242והנה מעכ"ת יצ"ו כתב: דברי הרדב"ז קשה להולמם בלשון רבינו וכו' דמשמע דוקא בעצמות אביו ואמו דרבנן גזרו דין אבל כל אותו יום משום כבוד אביו ואמו, ולפי מ"ש דברי הרדב"ז מפורשים בלשון רבינו דכתב ואין צריך לומר שאר קרובים מתאבלים ביום הליקוט, הלכך מ"ש המלקט עצמות אביו ואמו מוכרח לומר שלא דוקא קאמר, וכן כתב הרא"ש: ולא דוקא אביו ואמו אלא כל הקרובים נמי מתאבל עליהם ביום ליקוט עצמותיהם בכל הדברים הנוהגים באבל בכפיית המטה ועטיפת הראש ונעילת הסנדל ותשמיש המיטה ורחיצה וסיכה דתניא באבל רבתי וכו' (הרא"ש מו"ק פ"א סי' ט'). וכן פסק מרן ז"ל: המלקט עצמות אביו או של שאר קרובים שמתאבלים עליהם מתאבל עליהם כל היום (יו"ד סי' ת"ג סעיף א') והכי נקיטינן הלכה למעשה.

2242

2243ג. העברת ארונו של מת ממקומו למקום אחר

2243

2244גרסינן בגמרא: תניא ארון העובר ממקום למקום עומדים עליו בשורה ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים, ותניא ארון העובר ממקום למקום אין עומדים עליו בשורה וכו' קשיין אהדדי, לא קשיא כאן כששלדו קיימת כאן כשאין שלדו קיימת. וכן פסק הרמב"ם: המפנה ארונו של מת ממקום למקום אם שדרו קיימת עומדים עליו בשורה וכו' ומספידים אותו אעפ"י שהעבירוהו אחר שנים עשר חדש, ואם אין שדרו קיימת אין מספידים אותו כו'. מדבריו מוכח דארונו של מת אפילו אם שדרו קיימת אין מתאבלים עליו כלל דלא הטילו חובת אבלות יום אחד אלא בליקוט עצמות אבל כשמעבירים הארון ממקום למקום אפילו אם שדרו קיימת אין מתאבלים עליהם אלא עומדים בשורה ומספידים משום כבודו של מת דכל ששדרו קיימת חייבים בכבודו לא רק הקרובים אלא גם אלה שבמקום קבורתו האחרון

2244

2245אולם מדברי מרן נראה לכאורה שגם לארון העובר מתאבלים עליו דכתב: ארון העובר ממקום למקום אם שלדו קיימת עומדים עליו בשורה ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים אם יש אבלים שמתאבלים עליו (יו"ד סי' שמ"ה סעיף ח') מכאן למדנו שגם בארון העובר מתאבלים עליו אלה שחייבים באבלותו.

2245

2246ומ"מ הדבר תמוה שהרי מדברי הגמרא מוכח שאין דין אבלות נוהגת במעביר ארון ממקום למקום, וכן מוכיחים דברי הרמב"ם וכדכתיבנא

2246

2247לכן נראה לי דמרן ה"ק שאין אומרים תנחומי אבלים אלא אם יש אבלים שמתאבלים עליהם בשעת מיתה אעפ"י שאין מתאבלים בשעה זאת מ"מ כיון שהם אבליו אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים אבל אם אין כאלה למי יאמרו ברכת ותנחומי אבלים.

2247

2248והנה הרמב"ן כתב: תניא ארון העובר ממקום למקום עומדים עליו בשורה ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים וכו' ומאי ברכת אבלים וכו' שאומרים עליו שאם היו קרובים עם הארון ששלדו של מת קיימת, כיון שמתאבלים עליו כיום ליקוט עצמות, אומרים עליהם ברכת אבלים ותנחומי וכו' ע"כ. מדבריו מוכח דס"ל שגם ביום העברת ארון ממקום למקום נוהג דין אבלות כיום ליקוט עצמות וכמ"ש מעכ"ת, אבל נראה לי ודאי שטעות סופר נפלה בדבריו וצ"ל הואיל ומתאבלים עליו ביום ליקוט עצמות, והדבר מוכרע מעצמו דאם מתאבלים עליו כיום ליקוט עצמות אין מקום לשאלתו מאי ברכת אבלים וכו' אלא מוכרח לומר דה"ק: מאי ברכת אבלים ותנחומי אבלים דכיון שאין מתאבלים אין מקום לברכת ותנחומי אבלים. וע"ז תירץ כיון שמתאבלים עליו ביום ליקוט עצמות אף ביום ארון העובר אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים, דיום העברת ארון הוא מעין יום לקוט עצמות. לפי"ז יוצא שהרמב"ן לא פליג אירושלמי דאמרו מפורש המעביר ארון וכו' אין בו משום לקוט עצמות (ירושלמי פסחים ומו"ק פ"א ה"ב).

2248

2249מכללם של דברים למדנו:

2249

2250העברת ארון ממקום למקום וליקוט עצמות חלוקים בדינם. יום העברת הארון אין בו דין אבלות כלל אלא אם שלדו קיימת עומדים עליו בשורה ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים, דכיון שהגוף מונח בארון כצורתו בחיים נוהגים בו כבוד כיום שמת בו לענין עמידה בשורה וכו' וצריכים ללוותו כמו בשעת הוצאת המת, (יו"ד סימן שמ"א ס"א), ואם אין שלדו קיימת אין עומדים עליו בשורה ולא אומרים עליו ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים, ואין צריך לומר שלא מתאבלים עליו אפילו בניו דכל שהגוף מונח בארון משעת קבורתו ומתפנה ממקומו למקום אחר בעודו בארון אין זה בגדר ליקוט עצמות הלכך אין מתאבלים עליו. וביום לקוט עצמות מתאבלים עליו משום ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים אפילו אם שלדו קיימת דמשעה שמניחים העצמות בטרסקל או בסדין הרי אין שלדו קיימת כמו שהיה בחייו, הלכך אין עומדים עליו בשורה וכו' וגם אין מצות לויה נוהגת בהם, וכמו שכן כתב הגרי"מ טוקצינסקי יצ"ו (גשם החיים ח"א סי' כ"ו פרק ד' סעיף ד' ובח"ב סי' כ"א), ואם אמנם אין אני מסכים לדעתו שלהרמב"ם דין לקוט עצמות הוא באין שלדו קיימת מכל מקום להלכה הנני מסכים לדעתו שבליקוט עצמות אפילו אם שלדו קיימת אין עומדים עליו בשורה וכו'.

2250

2251וזהו מדינא לכל אדם מישראל, אבל לחיילים שנפלו במערכות הצבא ובמקרים כאלה של הרוגי מלכות וכדומה להם מצוה ללוותם בכבוד הראוי להם משום כבוד עם ישראל וחלוציו ומשום נחום אבלים להוריהם ומשפחתם, וכן עשינו בליקוט עצמותיהם של חלוצינו הגבורים שנספו במלחמת גאולת הארץ. מדין ארון העובר ממקום למקום.

2251

2252אסיפא דמגילתא כתב מעכ"ת לישב מנהג ירושלים כשמעבירים ארון המת לקבורה במקום אחר נוהגים אבלות ביום הקבורה והיינו משום דחוששים לסברת הרמב"ן דבמעביר ארון המת ממקום למקום נוהג דין אבלות בו ביום. ולע"ד כבר כתבתי שאין מאן דאמר דמעביר ארון המת נוהג אבלות ומוטב לדחוק עצמנו בפירוש דברי הרמב"ן ולא לשוותו חולק עם הירושלמי ועם סוגין דתלמודין דמוכחא כן. ומנהג ירושלים להתאבל ביום הקבורה אינו מן הדין אלא משם כבוד למת ולקרוביו שיום קבורת ארונו הוא להם יום צער כיום הקבורה לפיכך יושבים ומקבלים בקורי קרובים וידידים לנחמם ולהפיג צערם.

2252

2253והנלע"ד כתבתי.

2253

2254(ליו"ד סימן שע"א)

2254

2255כניסת כהן לשטח בית הקברות

2255

2256ח' תשרי תשי"ב

2256

2257גמר חתימה טובה להאי גברא ויקירא הגאון

2257

2258המפורסם לתהלה בקי בחדרי תורה וכו' וכו'

2258

2259כמוהר"י יקותיאל יהודה גרינוואלד יצ"ו

2259

2260רב ואב"ד בק"ק קולומבוס (אוהיו).

2260

2261שלום וברכה ברוב חבה

2261

2262הנני מאשר בשמחה קבלת ספרו היקר "כל בו על הלכות אבלות" ח"ב, שהואיל מעכ"ת לכבדני בו.

2262

2263בחפץ לב עיינתי בספרו החשוב ורב ערך זה, ואורו עיני בראותי בו תשובותיו היקרות בהירות ומאירות, שהשיב בדיני אבלות החל ממצות בקור חולים וגמור בהזכרת נשמות – דבר דבור על אופניו, בעיון מעמיק סברה ישרה, והרצאה נעימה, כיד ה' הטובה עליו, ישר חיליה לאורייתא. ותיכף לנטילה ברכה, על עבודתו הברוכה ורבת החשיבות זאת, ויהא רעוא מן שמיא, דליפוש חיי אריכי ובריאות שלמה, ודעתא צילותא, ועוד ינוב בשיבה באהלה של תורה, ויפוצו מעיינותיו חוצה להגדיל תורה ולהאדירה, ועיניו תחזינה בבנין אפריון ואריאל.

2263

2264ב) במכתבו אלי מיום ו' אלול תשי"א, הודיעני שמעכ"ת עומד בחבור ספר בשם "כהן ובית הקברות", ובקשני לחות דעתי, הדלה בשאלה זאת, ולעשות רצונו חפצתי, והנני כותב חות דעתי, לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי:

2264

2265שאלה:

2265

2266נשאלתי מכמה רבנים כהנים, ומידידי היקר הרבני המופלג מו"ה, נתן מנחם מנדעל נ"י, אם יש ממש בדברי הרב וכהן. שקיבל על עצמו בנדר שלא יבוא לעולם בבית הקברות כדי להרוויח ממון עד יום מותו", והוא נותן עצה זו – בירחון, המאור, לכל רב כהן לעשות כן, והרב העורך שהדפיס דבריו הוסיף "ומלבד זה הדעת נותנת שהרב הכהן העומד בראש קהלתו ותובע מהסוחרים לוותר על משכורת שבת ולסגור את חנויותיהם בשבתות ומהאופים לוותר על משכורת ימי הפסח, ולא לאפות חמץ בפסח, וכו' על אחת כמה וכמה כשהדבר נוגע להרב בעצמו שעליו להראות את הדרך של מסירת נפש והבאת קרבנות לטוב חזוק הדת וקיומה להתרחק מן הכיעור ומן החשד ומן הדומה לו" (כל בו על אבלות דף 59).

2266

2267ב) כשנשאלתי אני מרבנים כהנים בזה, יגעתי להיות להם לעזר ולהועיל עד כמה שאפשר לפי הדין, כדי שלא יצטרכו לראות כשיבואו זרים לאכול לחמם, וכה השבתי לרב אחד כששאל פי דבריו "אני כהן ורב, והבעלי בתים שלי מבקשים ממני שאלך לבית הקברות, לנאום להקמת מצבה או בשעת קבורת המת. משרתי תלויה בדבר זה, אם מותר לי לעלות על בית הקברות, אז טוב ואם חס ושלום לא, מי יודע אם יחזיקו בי ברב כהן".

2267

2268תשובה

2268

2269א. קבר המת

2269

2270גרסינן בגמרא: מת תופס ד' אמות לטומאה, פירש"י: חכמים גזרו שיהא המת מטמא כל הנכנס בארבע אמותיו, כדי שלא ירגילו אוכלי טהרות ליקרב לו, דהוא סבור שלא האהיל, ויש לחוש שמא יפשוט ידו ויאהיל, ולאו אדעתיה ותנא תונא חצר הקבר העומד בתוכה טהור, והוא שיהיו בה ארבע אמות, דברי ב"ש ב"ה אומרים, ארבעה טפחים הני מילי: חצר הקבר דמסיימא מחיצתא, אבל מת בעלמא תפיס, ופירש"י: חצר הקבר שלפני המערה שעושין מערות גדולות וכו', והמערה מקומה בתקרה וכסוי ועושה גומא, רחבה בצד המערה ופותח פי המערה, לתוך הגומא בכותל המערה כמין פתח ואותה גומא היא מצד הקבר, הני מילי חצר הקבר דמסיימא מחיצתא, דמערה לחודיה, ודחצר לחודיה, ויש היכר בדבר אבל מת בעלמא המוטל באויר מודו בית הלל דתפיס ד' אמות (סוטה מ"ד).

2270

2271מכאן למדנו: עיקר הדין זה של ד' אמות הוא גזרה דרבנן משום שמא יאהיל בידו ולאו אדעתיה.

2271

2272ב) בחצר הקבר שלפני המערה לא גזרו חכמים שמכיון שהמערה מסויימת במחיצותיה וחצר הקבר הוא נבדל מהמערה אין לחוש שמא יאהיל בידו על המערה, הלכך סגי ברחוק ארבעה טפחים.

2272

2273ג) מכאן יש ללמוד שקבר שאינו בתוך מערה, זאת אומרת שאינו מסוים במחיצות מיוחדות דינו כמת המוטל באויר, וצריך הרחקת ד' אמות, כדין מת עצמו. וכן מפורש בדברי רש"י, דגרסינן: בית סתום אינו מטמא כל סביביו פרץ את פצימיו מטמא כל סביביו, פירש"י: פרץ את פצימיו, הרי הוא כקבר, וחכמים טימאו את סביבות הקבר ד' אמות כדי שלא יקרבו עושי טהרות, עד הקבר, ויאהילו ולא דעתיהו, והתוס' כתבו: ואין נראה לרבי שמשון דמסיימי מחיצות וליכא למיחש שמא יעלה על הבית ויאהיל עליו, וכו', ויש ליישב כפירוש הקונטריס דבית נמי לא מסיימי מחיצתא, דאע"ג דליכא למיחש שמא יעלה על הבית מכל מקום איכא למיחש בכתלים דקבר מטמא במגע, אפילו מן הצד, (ב"ב י"ב תד"ה פרץ).

2273

2274מדבריהם למדנו, במכל שכן לקבר שאין מחיצות מקיפות אותו שהוא מטמא בד' אמותיו, וכן פסק מרן ז"ל: אסור לקרב בתוך ד' אמות של מת או של קבר במה דברים אמורים, שאין הקבר מסויים במחיצות גבוהות י' טפחים, אבל אם הוא מסויים במחיצות גבוהות עשרה טפחים, או בחריץ עמוק עשרה טפחים אין צריך להרחיק ממנו אלא ארבעה טפחים, (יו"ד סי' שע"א סעיף ה'). והיינו כדברי רש"י ותוס', וכדאמרן, וכ"כ הגר"א בביאורו, וכ"כ רש"י וכו'.

2274

2275ועוד כתב הגר"א ז"ל: אלא ד"ט צ"ע, דבגמרא לא אמרינן אלא דצריך שיהיה בחצר ארבעה טפחים, וזאת היא באמת קושיא אלימתא, ויש ליישב ולומר, דהמחבר ז"ל סובר, דמ"ש והוא שיהיה בה וכו' ארבעה טפחים, לאו דוקא, אלא אפילו אם אין בחצר הקבר ארבעה טפחים סגיא הרחקה בד' טפחים, דכל חלל קובעת רשות בפני עצמה, על כל פנים להלכה למדנו דקבר שאין לו מחיצות מקיפות מטמא בארבע אמותיו, וצריך להתרחק ממנו ד' אמות כדי שלא יאהיל עליו, ויטמא טומאת אהל.

2275

2276ב. כהן בבית הקברות

2276

2277ובודאי הוא שצריך להתרחק ד' אמות מכל צדדי הקבר, ולפיכך אין כהן נכנס לבית הקברות הואיל ועל פי הרוב אין בין קבר לקבר, או בין הקבר לשבילי הדרכים ארבע אמות, וזהו ששנינו: ואם היתה בבית הקברות לא יטמא לה, פרש"י: היתה בבית הקברות והוא כהן (ב"מ ל"ב). ואמאי והא יכול להתרחק ד' אמות ממקום הקבר, אלא ודאי כדאמרן בבית הקברות אי אפשר להתרחק ד' אמות משום שהקברים שבו נמצאים כל אחד בתוך ד' אמות. וסמוך לשבילי הדרכים שבהם.

2277

2278וכן מוכח להדיא, מסוגיא דגמרא: מערבין לכהן טהור בתרומה טהורה, בקבר, היכי אזיל בשידה, תיבה, ומגדל, וכתבו התוס': פירוש נהי דלרבי יהודה, איכא תקנה אפילו בבית הקברות על ידי שידה תיבה ומגדל, ובקבר יחידי שגזרו שתופס ד' אמות סביביו משום הרחקה כל שכן דמצי אזיל, בשידה תיבה ומגדל, (ערובין ל"א תד"ה הכי אזיל).

2278

2279וכן מוכח מדגרסינן: ולאו כהן מר? מאי טעמא קאי בבית הקברות (ב"מ קי"ד). וכן מפורש בגמרא, וכשם שמטמא בחוץ לארץ, כך מטמא בבית הקברות, בבית הקברות סלקא דעתך, טומאה דאורייתא היא? אלא בית הפרס, וכו' (ע"ז י"ג).

2279

2280וכן אמרו: שוטה מי ראה כהן בבית הקברות. (שמא רבה ה' י"ח, תנחומא, וארא ה').

2280

2281מכאן ראיה חותכת ומכרעת דאסור כניסה בבית הקברות הוא מכח טומאה דאורייתא, אפילו ברחוק ד' אמות.

2281

2282וכן גרסינן התם: רבי חזייה לההוא גברא דקאי בבית הקברות, אמר לאו בן של פלוני כהן אתה, (סנהדרין ה':), רש"י לא גריס דהוה קאי בבית הקברות, אבל הרי"ף בהלכות גריס כגירסא שלפנינו, מכאן שכהן אין לו אפשרות של דריסת רגל בבית הקברות והיינו משום שאין ד' אמות, בין הקברים ולא בין הקבר והשבילים, וכדאמרן.

2282

2283ג. קבר שיש עליו מצבה

2283

2284וסבור הייתי לומר דמה שאמרו דבקבר צריך להתרחק ד' אמות, היינו קבר שאין עליו מצבה, אבל אם יש מצבה גבוהה עשרה טפחים, סגי, בהרחקת ארבעה טפחים, ועדיפא מינה כתב מרן הבית יוסף, בשם הרב יהונתן, דבקבר לא תפיס ד' אמות דהא בציון משהו סגי, אבל מרן הבית יוסף, דחה סברה זו, בשתי ידים, וכתב: ואינם מחוורים אלא קבר של בנין במחיצות מסויימות סגי בארבעה טפחים, אבל קבר שאינו מסויים במחיצות י' טפחים צריך הכהן להרחיק ממנו ארבעה אמות (בית יוסף שם).

2284

2285הא למדת, דמחיצות המצבה, לא מספיקות אלא צריך מחיצות סביב לקבר ומצבה, והכי מסתברא, שהרי טעם גזרה זאת, הוא שמא יאהיל בידו ולא אדעתיה, או שמא יגע בכתלי הקבר וכל שאינו מתרחק ארבע אמות, שהן שיעור קומתו בפשוט ידיו של האדם, קיימת גזירת חכמים זאת בכל תוקפה.

2285

2286ד. כהן המשתטח על קברי צדיקים

2286

2287ולמודעי אני צריך, שאין כל דברים אלה אמורים, אלא בעובר דרך בית הקברות שבזה הוא דאמרו אסור לקרב, אבל במקום שהכהן הולך לבית הקברות כדי להשתטח על קברי קרוביו או קברי הצדיקים, חייב להתרחק ד' אמות מדין תורה, שהרי ודאי מאהיל וטומאת אהל אסורה מדין תורה.

2287

2288וכן מצאתי מפורש בפתחי תשובה, דכתב משם בתי כהונה: דמה שנהגו איזה כהנים להשתטח על קברי צדיקים אין להם על מה שיסמוכו, דאי סמכי אהא דאיתא במדרש הובא בילקוט משלי (סי' ט'). דאמר: אליהו אין טומאה בת"ח, ליתא וכו' ואי סמכי אהא דאמר: מדלגין היינו ע"ג ארונות, וכו' (ברכות י"ט:) כו', הא למדת דהנך כולהו משום מצוה או כבוד הבריות, אבל להשתטח על קברי צדיקים לא מצינו מצוה ידועה, או כבוד חכמים, ועוד דילמא לא נקברו כלל בארונות. או נרקבו, והוי כקבר סתום דהוא טומאה דאורייתא. (פתחי תשובה, סי' שע"ב סק"ב).

2288

2289מכאן מפורש יוצא דמצבת הקבר אין דינה כמחיצות שסביב לקבר או למת לפיכך אסור להשתטח על קברי צדיקים, ואין צריך לומר קרובים וידידים, או אנשים מכובדים, אלא ברחוק ד' אמות.

2289

2290ד. שיטת הרמב"ם

2290

2291והרמב"ם ז"ל כתב: מת תופס ארבע אמות שלו לטומאה (הלכות אבל פ"ג הי"א). מכאן דקבר אינו תופס ד' אמות, והנה בשע"ת הביא דברי הרלב"ח, דכתב אולי הטעם הוא דדוקא המת תופס המת ממקום שהוא בו ארבע אמות לא ממקום הקבר (פתחי תשובה יו"ד סי' שע"א ס"ק י"ד).

2291

2292תשובות דברי הרלב"ח, אינו נמצא במחיצתי, לעיין בדברי קודשו, אבל כבר כתבתי להוכיח מדברי רש"י והתוס' דקבר דינו כמת עצמו, ובאמת מדברי הבית יוסף שלא הזכיר דבר זה בשם הרמב"ם, מוכח להדיא שהוא סובר בדעת הרמב"ם, דמת וקבר שוין בדינם, ובשניהם צריך להתרחק ארבע אמות.

2292

2293וכן כתב הרדב"ז, ומשמע נמי דקבר דלא מסיימי מחיצה תופס נמי ארבע אמות, ולא הוצרך רבינו לכתבו, דחד טעמא הוא שמא יאהיל על הקבר שהקבר מטמא מן התורה ככתיב: או בעצם אדם או בקבר, (שם).

2293

2294ולע"ד דברי הרמב"ם מפורשים שהקבר דינו כמת מדמסיים בסוף דבריו: אבל אם נכנס לבית הקברות לוקה מן התורה מכאן שקבר הרי הוא כמת, שאם לא כן מלקות לנכנס לבית הקברות מנין, אולם, דברי הרמב"ם צריכים פירוש במה שכתב, לוקה מן התורה, והא אם האהיל באמת אפילו על קבר יחיד לוקה ואם לא האהיל, אינו אסור אלא מדרבנן שלא יבא להאהיל.

2294

2295הרדב"ז עמד בזה וכתב: וע"כ איירי שאין שם דרך להכנס אלא על הקברות אבל אם יש שם דרך להכנס ולא יאהיל על הקבר ממש. אינו לוקה מן התורה, ואם עבר תוך ארבע אמות לקבר מכין אותו מכת מרדות. ועדיין לא נתיישבה דעתי שזה היה להרמב"ם לפרש ולא לסתום בלשון: אם נכנס לבית הקברות, וצריך לומר דבית הקברות יש לו דין מיוחד, שכיון שיש בו קברים הרבה, לא ימלט שלא יאהיל על אחד או אחדים מהקברות בדרך כניסתו והלוכו, הלכך הוה ליה בודאי האהיל ולוקה מן התורה, ומשמע עוד מדברי הרמב"ם דנכנס לבית הקברות לא סגי בהרחקת ד' אמות וכן מוכח ממ"ש כהן שנכנס לאהל המת או לבית הקברות בשגגה וכו' נכנס ויצא וחזר ונכנס ויצא אם התרו בו על כל פעם ופעם, לוקה על כל כניסה. וכו'. (שם פ"ג ה"ד).

2295

2296דברים אלו ברור מללו, דבית הקברות דינו כאהל שנמצא בו מת שלוקה על כניסתו והיינו אפילו ברחוק ארבע אמות מהקבר, דכל בית הקברות חשוב כאהל אחד, הלכך הנכנס בו לוקה, מכאן תיובתא למ"ש הרדב"ז, דמ"ש הרמב"ם אם נכנס לבית הקברות לוקה איירי כשאין דרך להכנס אלא על הקברות, ומכאן תיובתא לדידי שכתבתי, דטעמו של הרמב"ם, משום שאין להמלט מלאהיל בכניסתו, אבל מדברי הרמב"ם שכתב: כהן שנכנס לאהל המת או לבית הקברות. מוכח להדיא שבית הקברות דינו כבית שנמצא בו המת, הלכך הנכנס בו לוקה אפילו אם הכניסה היא רחוקה ד' אמות מן הקבר. ונלע"ד לומר, דנמוקו של הרמב"ם הוא מדתנן: ואם היתה בבית הקברות לא יטמא לה. (ב"מ ל"ב.). וכן פסק: כהן שראה האבדה בבית הקברות אינו מתטמא להחזירה, וכו', (הלכות גזלה ואבדה פ' י"א הלכה ה"ח). וסתמא דמתניתין מוכחא, שגם במקום שאפשר לקיים המצוה בלא עבירה דטומאה, כגון: ברחוק ארבע אמות. בכל זאת פטור, והיינו משום שכל בית הקברות דינו כאהל המת שכל הנכנס בגבולו מתטמא, משום דבית הקברות כולו בקבר אחד, וכמו שנבאר להלן.

2296

2297מעתה יש לומר שגם מרן בשו"ע מסכים בדין זה, שהרי פסק: היה כהן והבהמה רובצת תחת משאו אינו מטמא לה. (חו"מ סי' ער"ב סעיף ב'). וכבר כתבתי לשון הגמרא ולא כהן מר אמאי קאי בבית הקברות, ומדרש רז"ל, שוטה מי ראה כהן בבית הקברות, ואי אפשר לכהן להיות בבית הקברות ברחוק ד' אמות ממקום הקבר, מכאן מוכח, שבית הקברות כולו דינו כבית שנמצא בו מת.

2297

2298מסקנא דדינא: מכל האמור ומדובר מפורש יוצא, לדעת הרמב"ם בית הקברות דינו כאהל, שהמת נמצא בו, ואסור לכהן להכנס לתוכו מדין תורה כמו שאסור לו להכנס באהל המת, ואם אמנם דבר זה, לא נזכר בשו"ע, והרדב"ז פירש דבריו שהוא באופן, שאין ד' אמות בינו ובין הקבר, בכל זאת אין להוציא דברי הרמב"ם, מפשוטם, ומה גם כשיש להם אסמכתא מדברי המשנה והגמרא.

2298

2299שבתי וראיתי, שכן יש להוכיח, שגם שמרן ז"ל, סובר שבית הקברות כולו דינו כקבר יחיד ואסור להכנס תוך ד' אמותיו, שכן פסק: הנכנס תוך ד' אמות של מת או של קבר דינו כנכנס לבית הקברות, (או"ח סי' כ"ג סעיף ד') ובבית יוסף כתב: ודע שבגמרא אמרינן לא יהלך אדם וכו', דוקא תוך ד' אמות הוא דאסור, אבל חוץ לד' אמות שרי, ומשמע בגמרא דבית הקברות לאו דוקא דאפילו חוץ לקברות תוך ד' אמות של מת אסור. (שם).

2299

2300מכאן מפורש יוצא, דבבה"ק צריכה הרחקה של ד' אמות מחוץ לבית הקברות, ובמת צריך הרחקה ד' אמות מגופו של מת, וכן כתבו הטור ושו"ע, לענין תפילין אסור ליכנס בהן לבה"ק, או לתוך ד' אמות של מת. (או"ח סי' מה) ובמג"א כתב: ואפילו תוך ד' אמות של בה"ק אסור. והטו"ז כתב: משמע דבבה"ק אפילו חוץ לד' אמות אסור. ובר"פ מי שמתו אמרינן תוך ד' אמות אסור, אבל חוץ לד' אמות שרי, אם כן קשה על לשון הטור והש"ע, ונראה לי דהטור ס"ל דודאי עיקר האיסור הוא תוך ד' לקבר, אלא משום גדר לא יכנס לבה"ק, ותפילין בראשו, דשמא יתקרב לתוך ד' אמות, ולאו אדעתיה, וכו', (טו"ז שם ובסי' ע"א ס"ק ה').

2300

2301לענ"ד נראה, שדברי המג"א צדקו מאד, דמ"ש בגמרא: חוץ לארבע אמות שרי, היינו חוץ לד' אמות של בית הקברות וכן מפורש בדברי מרן ובית יוסף (סי' כ"ג). על כל פנים גם לדברי הטו"ז, ביה"ק חמור ממת עצמו משום דשמא יתקרב, והב"ח עומד על דברי אלה, וכתב: וי"ל דודאי לבה"ק נמי לא אסור אלא תוך ארבע אמות לקבר, אלא לפי דבמת שמוציאין אותו לקבורה איכא למימר דאפילו חוץ לד' אמות אסור. ודבריו נפלאו ממני דמהיכא תיתי לומר, דבמת אפילו יותר מד' אמות, והלא הלכה מפורשת היא: מת תופס ארבע אמות לטומאה, (סוטה מ"ד.) לכן נראה לע"ד, שדברי המג"א עיקר שמשמעות הפשוטה וברורה של דברי הטור ושו"ע מוכיחין כן, שגם הטו"ז, מסכים להגמ"א לדינא, וכדאמרן.

2301

2302לאור כל הדברים אלה מתישבים דברי הרמב"ם ומרן השו"ע שאין בהם מחלוקת, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, הרמב"ם ז"ל, לא הזכיר בדבריו קבר המת, לכן פסק הנכנס לבית הקברות לוקה הלכך צריך להתרחק ד' אמות כדין בית שהמת בו וכל שכן ממקום הקבר, אבל מרן ז"ל, כיון שהזכיר קבר המת לענין הרחקה הוא הדין הנכנס לבית הקברות וכמ"ש: הנכנס לתוך ד' אמות של קבר דינו כנכנס לבית הקברות (או"ח סי' כ"ג), מכאן שנכנס לבית הקברות לוקה ולפיכך גזרו חכמים להתרחק ד' אמות מבית הקברות.

2302

2303מעתה נתחוורו הדברים כשמלה שלדעת הפוסקים הראשונים שלאורם הננו הולכים אסור לכהן לעמוד בתוך ד' אמות של בית הקברות.

2303

2304שבתי וראיתי בספר כף החיים לגאון הדור יעקב חיים ברוך, (או"ח סי' מ"ה ס"ק א'). דכתב: קרקע שהוקצה לבה"ק כגון שעשה מחיצה סביביו וכי האי גוונא אסור כל ארבע אמות מהקרקע שהוקצה ואפילו רחוק הרבה מהקברים (לבושי שרד, פתחי עולם אות א').

2304

2305בהיותי מעיין בהלכה זאת הופיע בבית מדרשי רב רחימאי הגאון המפורסם לתהלה וכו' וכו' כמוה"ר אליעזר י. וואלדינברג יצ"ו, והרצאתי לפניו הלכה עמוקה זאת שבדברי הרמב"ם, ונשאתי ונתתי עמו, ואחרי זמן הביא בידו כתבו, ובו כתב: מתוך עיוני בדברי הש"ס והפוסקים נלפע"ד, דבר פשוט כביעתא בכותחא, שכל ענין איסור כניסה של כהן בבית הקברות, הוא רק משום עצם הקבר, וכו' אבל עצם בית – הקברות אינו מטמא, אפילו ד' אמות שסביב לקבר אינו אלא מדרבנן, ומ"ש הרמב"ם בה' אבל, וכן בהלכות נזיר חיוב מלקות לכהן או נזיר שנכנס לבית הקברות, ברור הדבר שכוונתו באופן שנכנס והלך על הקברות, אלא הרמב"ם לישנא דגמרא נקט, שנקטה בכל דוכתא בלשון זה עכ"ל.

2305

2306ואנא עניא אמינא הוצאת דברי הרמב"ם והגמרא מפשוטם אינו בגדר כביעתא בכותחא, אלא הוא דבר שצריך תלמוד, ואעיקרא קשה, ולמה נקטה הגמרא בכל דוכתא בית הקברות ולא קבר סתם, ובאמת בשיחתי אתו הראיתי לו דברי הרדב"ז שכתב: ועל כרחין איירי שאין שם דרך להכנס אלא על הקברות אבל אם יש שם דרך להכנס ולא יאהיל על הקבר ממש, אינו לוקה מן התורה וכו', אולם אמרתי שאין דעתי נוחה מפירוש זה, וכמו שכתבתי לעיל, ועוד אני מוסיף ואומר, דאם כן אפילו בקבר אחד אם האהיל לוקה, ומאי רבותא דבית הקברות, וכך הוא קבר אחד כמו בית הקברות, אם האהיל עליהם לוקה מן התורה. ואם עמד בתוך ד' אמות מכין אותו מכת מרדות.

2306

2307ועוד הוכחתי מדברי הרמב"ם: כהן שנכנס לאהל המת או לבית הקברות וכו'. נכנס ויצא וחזר ונכנס ויצא. אם התרו בו על כל פעם ופעם, לוקה על כל כניסה וכניסה. (הלכות אבל פ"ג ה"ד). דברי הרמב"ם אלו ברור מללו. שהכניסה לבית הקברות היא מחייבת מלקות. שאם לא כן היה צריך לומר חייב על כל פעם שהאהיל או שנגע, ואני תמיה מאד שמעכ"ת במכתבו התעלם מראיתי זאת, שהגדתי לו בשיחתי.

2307

2308מעכ"ת הרגיש בחולשתו וכתב: ונראה דהיינו מפני שבית הקברות שבתלמוד היה באופן קבורה של כוכין בתוך מערות, והמערה שקבורים בה יותר משלשה קברים נקראת בית הקברות, והסתייע מדברי רשב"ם, שכתב: דהא לא היו רגילין להקבר אחד בפני עצמו, אלא כל בני המשפחה נקברין במערה אחת כל אחד בכך מפני עצמו, (ב"ב ק:). ועוד הסתייע מדברי רש"י דכתב: חצר הקבר שלפני המערה כדאמר סדר בנין הקברות וכו', שעושין מערות גדולות, (סוטה מ"ד.) ועוד הביא דברי המאירי: שמנהגם היה שעושין קברות משפחות וכו', ומזה מסיק שבית הקברות שבתלמוד הוא קברות שבמערות ודין קברות הוא כדין קבר יחיד.

2308

2309ואני תמיה מאד על מעכ"ת שידעתיו שהוא בעל סברה ישרה ובהירה ואיך יצאו מפי עטו דברים כאלה, נניח כמטוניה דמר שהמערה שיש בה כוכין נקרא בית קברות, אבל ודאי הוא שלא כל אדם היה עושה לו מערה כזאת לעצמו, ולא אפילו לכל משפחתו, אלא רובם היו נקברים בבית הקברות הצבורי, שגם הוא היה נקרא בית הקברות, ובודאי שבזמנו של הרמב"ם, היו כל ישראל נקברין בבית הקברות הצבורי. זאת ועוד, הלכה זאת נאמרה גם לחוץ לארץ, ובמקומות שאין מערות, דמשמעותו הוא גם בית הקברות הצבורי, שבו זרועים הקברים על פני השדה, וכל אחד לבדו כמו כל בית הקברות שנהוגים בישראל. ובעמים וזה לא פסק מהיות מעולם, כל זה אני אומר למטוניה דמעכ"ת, אבל באמת המערה שיש בה כוכין וכמה שיהיו בה אינה נקראת בית הקברות. אלא קבר, וכן שנינו: המוכר מקום לעשות לו קבר, וכו', וע"ז פירש רשב"ם: שכן היו נוהגים לעשות וכו', ללמדך שכל הקונה מקום לקבר אין זה קבר יחיד אלא מכר לו מקום לשתי מערות וחצר, וכו' וקבר זה עם הכוכין שבו נקרא בלשון המשנה מערה, וכדתנן עושה תוכה של מערה וכו', ומערה זאת אם היא סתומה בכל צדדיה. נקרא בית סתום, שאינו מטמא כל סביביו (ב"ב י"ב.) וחצר שלפני המערה נקרא חצר הקבר (סוטה מ"ד. ועיין פרש"י ותוס'), ולא עוד אלא שגם במקום שיש מערות רבות אין מקום זה נקרא בית הקברות אלא שכונת הקברות, וכדתנן: מצא שלשה, אם יש בין זה לזה מד' אמות עד שמונה הרי זו: שכונת קברות, ופירש רשב"ם: הרי זה שכונת – קברות, וקנו מקומן. וכו' והואיל וזו שכונת קברות יש לחוש שמא נעשו כאן שתי מערות אחת מכאן, ואחת מכאן וחצר באמצע שהוא שש על שש, (נזיר ס"ד:).

2309

2310ודבר זה ידוע לכל בר בי רב, דכל מקום שהזכירו רבותינו בית הקברות, הוא בית הקברות הצבורי, שנקברים בו רוב ככל הצבור מחוץ לאלה שעושין קבר מיוחד להם ולמשפחתם, שהוא נקרא: קבר, או: שכונת קברים, ולא בית הקברות, וטעות גדולה היא לפרש לשון בית הקברות שבדברי הרמב"ם פה, על מערה שיש לה כוכין, ובאמת כל מקום שנזכר בית הקברות בתלמודין אינו מתפרש על בית קברות מצומצם של מערות וכוכין, אלא על בית הקברות הצבורי, דוק ותשכח.

2310

2311זאת ועוד אחרת שהרי הרמב"ם עצמו פסק דין חצר הקבר, ודין בית סתום, וכתב: מערה שהקבר בתוכה וחצר לפני המערה וכו' בית סתום, והמת בתוכו, או שהיה לו פתח, ופרץ את פצימיו וסתמו, הרי זה טמא, וכו', (הלכות טומאת מת פ"ו ה' ט', ופ"ז ה' א'). הרי שלא קרא את המערה או בית סתום, בשם בית הקברות, ולא אמר שהנכנס לתוכם לוקה, מכאן דמ"ש הנכנס לבית הקברות אין זה מכוון למערה או בית סתום, שיש בו כוכין אלא בית קברות הוא משמעו כפשוטו בית הקברות צבורי. ובזה נדחו כל ראיותיו, מפרש"י, רשב"ם והמאירי, שכולם דברו על קבר כוכין או מערות.

2311

2312רב חביבאי הרה"ג כמוהרא"ו יצ"ו, הוסיף להביא ראיה נוספת מדברי הרי"ף ז"ל, שכתב: ואסור ליה לכהן למיעל בבית הקברות, דקבר מטמא כמו שנאמר וכו' או בקבר. הרי שכל יסוד איסורו של הנכנס לבית הקברות הוא רק משום טומאת הקבר, דקבר מטמא כמת, ומינה דכל שהוא מרוחק משיעור הנצרך למקום הקבר מותר. עכ"ל.

2312

2313והנני נאלץ לומר: אגב שיטפיה לא דק, ובאמת דברי הרי"ף הם ראיה לסתור, דהנה דברי הרי"ף צריכים עיונא ודקדוקא, דפתח: למיעל לבית הקברות, וסיים דקבר מטמא כמת, וכך היה צריך לומר אסור למיגע בקבר וכו' שנאמר: או בקבר, ובאמת בתלמודין דרש או בקבר, זה קבר סתום, פירש"י: קבר סתום שאין בו חלל טפח, (נזיר כ"ג:) הרי שבקבר הנאמר, בתורה, הוא לנוגע בקבר סתום, ובית הקברות מאן דכר שמיה? ואם נאמר שבית הקברות היינו כשנוגע בקברות עצמן זו היא משנה שאינה צריכה, דאטו היעלה על הדעת דבית הקברות קיל מקבר יחיד? ועל כל פנים לשון למיעל אינו מתפרש אלא על הכניסה שהיא עצמה אסורה, לפיכך פירוש דברי הרי"ף כך הוא, ואסור למיעל לבית הקברות משום שחשוב כולו כקבר אחד ושמו מוכיח עליו שהרי הוא נקרא בית הקברות, ללמדך שכל שטח הקברות הוא בית אחד כקבר הסתום, ומינה למד הרי"ף דאסור למיעל לבית הקברות. משום דהכניסה בו היא נגיעה בקבר, שהוא מטמא כמת מדין מגע אפילו אם אינו מאהיל, והנגיעה היא בין בידו בין ברגלו, בין בשאר בשרו, (הרמב"ם הלכות טומאת מת הלכה ג' פ"א), לפיכך הנכנס לבית הקברות הרי הוא כנוגע בגוף המת עצמו.

2313

2314תדע שכן היא כוונת הרי"ף מדהוסיף וכתב: ואפילו לבית הפרס נמי אסור ליה למיעל ומאי היא שדה שנחרש בה קבר כדתנן שדה שנחרש בה קבר כדתנן החורש את הקבר הרי זה עושה בית הפרס וכו', כמה הוא עושה בית הפרס מלא מענה מאה אמה בית ארבע סאה, דהוי מאה על מאה. (הרי"ף הלכות טומאה).

2314

2315מכאן מפורש יוצא דבית הקברות הוא המקום שזרועים קברים על שטחו, ואסור להכנס בו בכל שטחו מזה למדו חכמים לאסור גם בית הפרס, דכיון שנחרש בו קבר נעשה כל השטח כקבר עצמו דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. וזהו טעם גזרת חכמים על ארץ העמים, דכיון שאינן נזהרין בעצמות המת הויא כל הארץ כבית הקברות, וכן כתב הרמב"ם: שדה שנחרש בה קבר ואבדו עצמות המת בעפרה, היא הנקראת בית הפרס ועפרה מטמא במגע ומשא וכו', וכן כל ארצות העכו"ם עפרן מטמא במגע ומשא. מפני העצמות שאין נזהרין בהן (הלכות טומאת מת פ"ב ה' ט"ו), הא למדת דחכמים גזרו טומאה על בית הפרס, ועל ארץ העכו"ם כולה, גם במקום שידוע שאין בו קבר, או שלא הגיעו עצמות על ידי המחרישה, והיינו משום שעשו אותה כדין בית הקברות שמטמא בכולה מדין תורה.

2315

2316מכאן למדנו שהרי"ף והרמב"ם ז"ל. שהם עמודי ההוראה מסכימים לדעה אחת שהכניסה לבית הקברות אסורה מדין תורה מדכתיב וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת או בעצם אדם. או בקבר. עומדים נגדנו דברי מרן בית יוסף שלא הזכיר בשלחנו דברי הרי"ף והרמב"ם אלה, שגם הרא"ש מסכים עליהם מדלא הזכיר בפסקיו (הלכות טומאה) כל מחלוקת על דברי הרי"ף, ובאמת יגעתי ולא מצאתי תירוץ על זה, אלא שכתבתי שלהלכה אינו חולק על זה, מדהזכיר דין פטור פריקה וטעינה בבהמה שנמצאת בבית הקברות. ומזה מוכח דהכניסה לכהן לבית הקברות אסורה.

2316

2317רב רחימאי יצ"ו כתב: עיינתי בלשון הבית יוסף בחו"מ, וראיתי שגם שם שכל את לשונו ולא כתב כלשון המשנה: בבית הקברות. אלא בבין הקברות. ואנא דאמינא לישרי לן מר, דאין זה מן השכל לשבש לשון המשנה. שהוא מנופה בי"ג נפה, ובאמת בטור כתב: היה כהן והבהמה בבית הקברות וכו', ובבית יוסף: שם במשנה לענין השבת אבידה וכו', ולא העיר להגיה או לכתוב פירוש בבין הקברות, (טור ובית יוסף ח"מ סימן רע"ב). וחלילה לומר שמרן הבית יוסף שבש לשון המשנה בדבר שנפקא מינה לענין דינא, שאם נפרש בין הקברות יוצא לדין, שאם היא בבית הקברות אעפ"י שאינה בין הקברות חייב לפרוק ולהשיב האבידה. כשהיא רחוקה ד' אמות מן הקבר, וזה לא נמצא בשום פוסק, אלא ודאי טעות סופר נפלה בשו"ע, וצריך להגיה בבית הקברות, והרי זה כעין מה שכתב הערוך עלה דמתניתין: רבי יהודה אומר אף לכהן הקברות (ערובין כ"ו:) אבל בנוסחת גירסאות שבמשנה בש"ס בבלי בין הקברות, ונראה שכאן היה כתוב בי' בקו על היוד, ופשטו לה בטעות ע"כ. וכן הוא בירושלמי (תענית דף ס"ה), בין הקברות ובתלמוד בבלי תענית ט"ז, בית הקברות (ערוך השלם ערך בית הקברות), ובאמת בגליון הש"ס עירובין שם כתוב: ס"א בבית הקברות, ואם כך אמרו בלשון המשנה כל שכן הוא שנאמר זה בלשון השו"ע, ואין לזוז מלשון המשנה והגמרא שהוא מקובל מוגה ומנופה כסולת נקיה.

2317

2318ומכאן למדנו מפורש שאסור לכהן להכנס לבית הקברות אפילו במקום מצות פריקה או השבת אבידה.

2318

2319מכל האמור ומדובר נראה לפע"ד, שדעת הרי"ף, והרמב"ם ז"ל, ואפשר שגם הרא"ש סוברים שהכניסה לבית הקברות אפילו ברחוק ד' אמות מן הקבר אסור מדין תורה. וכיון שלא מצאנו מפורש שמרן בשו"ע, חלק על זה, ומכיון שמדין פריקה והשבת אבידה מפורש יוצא לאיסור, אין אני יכול להורות היתר להכנס לבית הקברות נגד דברי הרי"ף והרמב"ם, ומזקנים אתבונן, שכן ראיתי נוהגים בימי ער"ח ניסן ואלול, שהמונים היו נוהרים לבית הקברות, בהר הזיתים, בירושלים, להשתטח על קברי צדיקים וקברי אבות, והכהנים החרדים לדבר ה' היו עומדים אחרי החומה בחלונות העשויות לשם כך, ומשם היו קוראים מזמורי תהלים ואומרים קדיש ולא היו נכנסים כלל לבית הקברות, ועל כגון זה נאמר: פוק חזי מאי עמא דבר, (ברכות מ"ה).

2319

2320לאור דברי הרמב"ם אלה, אסורה נא לעיין בדברי הגאון המפורסם לתהלה חו"ב בחדרי תורה כמוהר"ר יקותיאל יהודה גרינוואלד יצ"ו, רב ואב"ד בקאלומבוס, אהייא, בספרו החשוב ורב הערך כל בו על הלכות אבלות ח"ב, (סימן ב' סעיף ב') שכתב: עד היום לא קם שום פוסק בישראל לחוש להחמיר שלא לילך לבית הקברות אם אינו הולך בתוך ד' אמות של קבר, והנה שם במסכת סוטה מפורש שמת או קבר תופס ד' אמות ואין חולק ואין מחמיר יותר עד היום הזה. (שם ד'), ואולי אפשר להקל בבית הקברות שיצמצם להרחיק עצמו שלש אמות, והוא לפי הרלב"ח וכו', שדוקא המת תופס אבל לא הקבר ונפקא מינה במקום שמעמיקים בקרקע אמה או אמתיים לא מיחסר, ומה שהביא המחבר גם קבר, אפשר שבימיהם לא העמיקו כל כך את המת בקבר, וכו', וכעין זה חידש הגאון העמק שאלה (בפרשת חיי שרה י"ד אות ו') שכתב: ועכשיו נהגו להקל לאמר קדיש אחר הקבורה הגם שאינם מרחיקים ד' אמות, לפי שנהגו להעמיק הקבר, יותר מעשרה טפחים וכו', ובימי הש"ס לא היו מעמיקים כמו שכתבו התוס' (שם ד' 62).

2320

2321ואנא דאמרי אף אם נניח שגם בבית הקברות סגי בד' אמות. ודאי שהיינו ד' אמות מכל צדדי הקבר, ובבית הקברות שכל קבר מוקף קברים מכל סביביו אין בו אפשרות של רחוק ד' אמות בין קבר לקבר. וכמו שכתבתי לעיל, אבל באמת כבר כתבתי שכל דין זה של רחוק ד' אמות הוא בקבר יחיד, או יחידים, שאסורו הוא משום שמא יאהיל, אבל בבית הקברות עצמה הרי מצאנו מפורש בדברי הרי"ף והרמב"ם שאסור להכנס בה מדין מגע שהקבר מטמא כמת, וכל שטח בית הקברות נדון כקבר, ולא מצאנו חולק עליהם בדין זה, ובאשר לחדושו של העמק שאלה. ספר זה אינו נמצא במחיצתי, אבל לענ"ד נראה, שאין העמקת הקבר מוציאה אותו לא מדין מגע, ולא מדין אהל, שהרי קיימא לן טומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת, (אהלות פ"ז מ"א), פרש"י: טומאה רצוצה שאין לה אהל טפח בוקעת ועולה ומטמאה כל המאהילים עליה אפילו סמוך לרקיע, (חולין ע"א).

2321

2322וכן פסק הרמב"ם: זה כלל גדול בטומאת מת שכל דבר המטמא באהל מן המת, אם היה רצוץ שאין לו חלל טפח הרי הטומאה בוקעת ועולה עד לרקיע, בוקעת ויורדת עד התהום ואינה מטמאה מן הצדדין, וכו', ואם היה מקום הטומאה חלול טפח על טפח על רום טפח, הוא כקבר סתום ומטמאה מכל צדדיו, (הלכות טומאת מת פ"ז הלכה ה'), הרי שהטומאה יורדת עד התהום ועולה עד הרקיע, ואם כן כשהמת קבור בעומק עשרה טפחים מאי הוי הרי, הטומאה בוקעת ועולה.

2322

2323ועל כל פנים יש לומר שבבית הקברות הואיל וכל השטח נדון כקבר, וכיון שיש בין הקבורים גם נפלים שאין מעמיקים קברם עשרה טפחים, באסורו עומד ואין להכנס אליו.

2323

2324עוד כתב הרה"ג המחבר יצ"ו: בא לידי ירחון המאור ושם ראיתי, שרב אחד התפלא עלי, על מה שכתבתי בספרי "כל בו", שרב כהן מותר לדרוש בהקמת מצבה אם עומד רחוק ד' אמות מן הקבר, הלא מפורש בסימן שע"ב, שכהן צריך להרחיק משדה שנאבד בו קבר עד מאה אמה. (יו"ד סי' שס"ט סעיף א'). וכן אסרו לכהן לחזור אחרי אבידה בשעה שהיא בין הקברות. (חו"מ סי' רע"ב), ומעכת"ר הרה"ג המחבר, דחה דבריו בשתי ידים וכתב: שדה שנאבד בה קבר אין לכהן ליכנס שם, אבל בבית הקברות שלא נאבד בו קבר מותר לכהן ליכנס, וכן אם בהמה נכנסה לבית הקברות, אין לכהן ליכנס לפי שהבהמה לא תצמצם דרכיה, מבלי לדרוך על הקברים. ולא תעמוד ארבע אמות מהקבר, ולרמז לכהן שיבא אחריה רק הבהמה רובצת בין הקברות, (שם 64). והנני עונה אומר: רז"ל, אמרו, ת"ח שאמר דבר הלכה אין מזיחין אותו ואמרי לה אין מזניחין אותו, ואמרי לה אין מזחיחין אותו, (חולין ז'.) וכלהו הני אמרי לה, הלכתא נינהו, מכאן שרב זה שהשיג עליו אין לבטל דבריו לגמרי, ובאמת כבר כתבתי להוכיח מדברי הרי"ף, שדין זה של שדה שנחרש בו קבר נובע מדין בית הקברות שכולו טמא, ולענין בהמה הנמצאת בבית הקברות, הלא דינו של מרן ז"ל בשו"ע הוא בבהמה שהיא רובצת בבית הקברות ולענין מצות פריקה, ובהמה רובצת זאת, לא תוכל ולא תרצה לזוז ממקומה כל זמן שהיא טעונה משא, ואעפי"כ פטור ממצות פריקה אפילו אם עומדת ברחוק ארבע אמות ממקום הקבר, ובאמת מה שנאמר בהמה הוא לענין פריקה וטעינה, אבל לענין השבת אבידה פטור הכהן מכל אבידה שבבית הקברות אפי' שאינה מתטלטלת.

2324

2325ובזה מתורצת תמיהת הב"ח: ותימה למה לא כתב זה רבינו בדין השבת אבידה, וכתבו כאן גבי פריקה וטעינה וכו', ואפשר דכיון דכתבו גבי פריקה דאיכא נמי צער בעלי חיים דפטור ממילא נשמע דכל שכן דפטור בהשבת אבידה (ב"ח חו"מ סי' רע"ב סעיף ח'). ולפי מה שכתבתי מתורץ שפיר, דתני בפריקה וטעינה אעפ"י שודאי לא תזוז הבהמה ממקומה, וכל שכן באבידה שאף אם תזוז ותעמוד בתוך ד' אמות של קבר פטור. ואעיקרא דדינא פירכא, שהלא דין הרחקת ד' אמות, הוא מדרבנן משום שמא יאהיל בגופו או בידו, ופטור השבת אבידה ופריקה וטעינה הוא מדאורייתא, ומדאורייתא מותר לעמוד תוך ד', וכשפטרה התורה השבת אבידה ופריקה וטעינה היינו כשיש בה עבירה דאורייתא ודאית, והיינו משום דכניסה לבית הקברות אסורה, וכמו שפסקו הרי"ף והרמב"ם, וכדאמרן.

2325

2326והנה הגאון המחבר יצ"ו אייתי לן תשובת "דודאי שדה" ותשובות מהרש"ם שמדבריהם מוכח דסבירא להו דמותר לכהן להכנס בבית הקברות, ברחוק ארבע אמות ממקום הקבר, והנה בדבר זה כבר קדמם הרדב"ז שפירש דברי הרמב"ם דאיירי באופן שאין שם דרך להכנס אלא על הקברות, אבל כבר כתבתי שלפענ"ד דברי הרמב"ם כפשוטם אינם מתפרשים כן, ולמודעי אני צריך שאין דברים הללו אמורים אלא למקום שמתחיל בו שורת הקברים שזהו הנקרא בית הקברות, אבל במקום שמשאירים לכתחילה שטח של ארבע אמות על יד הכניסה, או בסביבותיה מסביב לשורת הקבר מכל צד, אין זה בכלל בית הקברות ומותר לעמוד בהם, ומסתברא לי לומר שכן הוא דינם של מהרש"ם ודודאי שדה שהביא הרה"ג המחבר יצ"ו, אבל ממקום שמתחיל שורת הקברים לא מהניא הרחקת ארבע אמות, לפי שממקום שהתחילו הקברים נקרא בית הקברות אפילו אם יש ד' אמות חלל וכדאמרן.

2326

2327ומכל מקום איני מכריע בהלכה זאת רק מה שנלע"ד כתבתי, וצור ישראל יצילנו משגיאות, ויראנו מתורתו נפלאות, ויזכנו ליעודו מפי נביא קדשו: בלע המות לנצח ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים.

2327

2328והנלע"ד כתבתי.

2328