נתיבות עולם, נתיב אהבת ריעNetivot Olam, Netiv Ahavat Reia
א׳בספר משלי (כ"ז) ריעך וריע אביך אל תעזוב ובית אחיך אל תבא ביום אידו טוב שכן קרוב מאח רחוק. שלמה המלך ע"ה ר"ל כי האדם יתחבר בחבר ובריע הטוב ואל יעזוב אותו ואף ריע אביו לא יעזוב, ואל יבא בית אחיו ביום אידו רק אם יחסר לו דבר וירצה לשאול עצה יבא לריעו שהוא יותר טוב לו מאחיו. וזה כי הריע שהיה איש רחוק ונתקרב אליו, מזה תוכל לדעת ולהבין כי החבור הזה הוא גדול יותר שאם לא כן לא התחבר אליו ומפני כך גדול החבור שלהם. ולא כן אחיו שאין החבור שלהם רק מצד שנולדו מן אב אחד ואין החבור הזה כמו החבור של הריעים. ודבר זה תבין ממה שמקדים רחוק קודם קרוב שנאמר (ישעי' נ"ז) שלום לרחוק ולקרוב ואמרו (ברכות ל"ד, ב') במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד, מפני שהיה מרחוק ונתקרב והחבור שלו יותר ולכך מקדים לו שלום שהשלום הוא החבור וחבור הרחוק קודם. ועוד יש הפרש כי האח נקרא מצד התולדה ואין שם האח רק מצד שיש להם אב אחד שהוא התחלה להם ואין זה מצד עצמם, אבל שם הריעות הוא מצד החבור בעצמם ולפיכך יותר חבור הריעים מן האחים שהאחים מצד התולדה הם מן אב אחד בלבד ולא מצד עצמם ודבר זה מבואר. אמנם פי' ואל תבא בית אחיך ביום אידו לא מוכח רק כמשמעו שלא יבא לבית אחיו ביום אידו כי צער הוא אליו, שכאשר יש לאדם איד ויראה אותו אדם אחר אפילו הוא אחיו הוא צער אליו, אבל אוהבו וריעו יראה אותו ואין לו צער מריעו כי אוהבו הוא ואהוב אליו ודבר זה נחת רוח אליו, וגם זה מוכיח כי יותר גדול האוהב מן אחיו. ואמר אח"כ טוב שכן קרוב מאח רחוק, ור"ל אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן קרוב, דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד. אבל האח אין חבור שלהם מתחברים כי יקרא אח בין שהוא קרוב ובין שהוא רחוק ולא כן השכן כי לא נקרא שכן רק אם הוא קרוב ומפני כך השכן הוא יותר טוב. ומה שאמר וריע אביך אל תעזוב יש לפרש כמשמעו שהוא ריע אביו בלבד, ואף כי ריע אביו לא נתחבר אליו מכל מקום לאביו נתחבר וזה יותר מן חבור האחים שלא היה שם חבור כלל. ויש לפרש ג"כ ריעך וריע אביך כלומר אותו שהוא ריעך שגם היה ריע אביך כלומר אבותיך, ודבר זה ענין גדול מאוד שיאהב את ריעו כמותו. אבל דבר זה בשביל שישראל הם עם אחד ומצד זה ראוי שיהיו ישראל כמו אדם אחד לגמרי, וכאשר אין האהבה לחבירו כאלו היה איש אחד דבר זה כאלו לא היו ישראל עם אחד, ולכך המצוה בישראל ואהבת לרעך כמוך. וכבר בארנו בפרק משה קבל כי דבר זה שאוהב הבריות הוא אהבת השם יתב' גם כן, כי מי שאוהב את אחד אוהב כל מעשה ידיו אשר עשה ופעל, ולפיכך כאשר אוהב את השם ית' אי אפשר שלא יאהב את ברואיו ואם הוא שונא הבריות אי אפשר שיאהב השם ית' אשר בראם. וכן כבוד חבירו אשר נברא בצלם אלקים נחשב כבוד המקום, וכמו שבארנו למעלה באריכות בנתיב גמילות חסדים אצל כבוד אורחים שנחשב זה כמו הקבלת פני שכינה וכמו שבארנו:
1
ב׳ובת"כ (ויקרא י"ט) ואהבת לרעך כמוך ר"ע אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם הוא כלל יותר מזה:
2
ג׳ויש לשאול במדרש הזה למה ואהבת לרעך כמוך כלל גדול בתורה. ובגמרא בפ' במה מדליקין (שבת ל"א, א') מעשה בגוי אחד שבא לפני שמאי אמר ליה גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כלה כשאני עומד על רגל אחת דחפו באמת הבנין שבידו בא לפני הלל גיירו אמר ליה דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כלה ואידך פירושא הוא זיל גמור. פי' שם רש"י דעלך סני לחברך לא תעביד, ריעך ריע אביך אל תעזוב זה הקב"ה אל תעבור על דבריו שהרי עליך שנאוי שיעבור חברך על דבריך, ל"א חברך ממש כגון גנבה וגזילה ניאוף ורוב המצות, אידך שאר דברי תורה פירושא דהא מלתא הוא לדעת איזה דבר שנאוי זיל גמור ותדע. ושני הפירושים של רש"י הם רחוקים מאוד. ועוד קשה בת"כ דקאמר בן עזאי זה ספר תולדות אדם הוא כלל יותר מזה מה ענין זה ספר תולדות אדם לכלל גדול בתורה. ונראה לפרש, כי מה שאמר מה דסני לך לחברך לא תעביד, כל זה מפני שאוהב לחבירו כמו שהוא אוהב את עצמו, וכל זה שראוי לאהוב את חבירו מפני שנברא חבירו בדמותו ובצלמו, ומפני שיש להם דמות וצלם אחד הרי בצד הזה חבירו והוא עצמו דבר אחד כאשר יש להם צלם אחד לגמרי. והדבר שהוא במעלה העליונה באדם הוא שיהיה לו הצלם הזה בשלימות, וכמו שאמרו ז"ל במס' אבות (פ"ג) חביב האדם שנברא בצלם אלקים וכאשר אוהב את חבירו שנברא בצלם אלקים, ואז האדם הזה צלמו צלם אלקים ולכך הוא אוהב את חבירו כמותו שנברא בצלם אלקים וצלם אחד להם, וכמו שהתבאר לפני זה ויתבאר אחר זה, ודבר זה תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה הוא צלם האלקים. ולכך הוי שפיר מה שאמר ואידך פירושא, כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח כמנין איברי האדם ואיברי האדם הם צלמו, וכבר בארנו זה למעלה בנתיב התורה ג"כ ע"ש. ולכך אמר (ר' עקיבא) [בן עזאי] כי זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלקים את האדם בדמות אלקים עשה אותו הוא כלל יותר, כי מה שיש לאדם תולדות בשביל זה הוא לגמרי בדמות אלקים שאם אין לו בנים כאלו הוא ממעט הדמות, שכך אמרו (יבמות ס"ג, ב') כל שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו הוא ממעט הדמות שנא' בדמות אלקים עשה אותו וסמיך ליה ואתם פרו ורבו וגו'. והדבר הזה מפני כי הדמות הוא צריך שיהא נשאר קיים, וכאשר עוסק בפריה ורביה הרי הוא מוליד בדמותו ובצלמו וזה נקרא דמות גמור, ולפיכך אמר זה ספר תולדות אדם בדמות אלקים עשה אותו הוא כלל יותר. וזה דווקא כאשר יש לו תולדות וכל התורה הוא פירוש זה באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת והוא ע"י מצות עשה שהם רמ"ח כנגד אברי האדם שהם צלמו כמו שבארנו זה במקום אחד. כך פי' ת"כ. ועוד כי בפסוק זה נאמר בפי' זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלקים את האדם בצלם אלקים עשה אותו, ובזה הפסוק נזכר כי כל תולדות האדם נבראו בצלם אלקים. וכלל זה יותר מן ואהבת לרעך כמוך, כי ואהבת לרעך כמוך משמע כמוך ולא יותר ואם הוא מתבזה א"כ חבירו ג"כ יהיה מתבזה שהרי לא כתיב אלא ואהבת לרעך כמוך ולא יותר מן כמוך, אבל פסוק זה לא כתיב כמוך רק בדמות אלקים עשה אותו לכך הוא כלל יותר ויותר. והגרסא בילקוט בפ' בראשית ר' עקיבא אומר ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם כלל גדול בתורה. ר' עקיבא אומר ואהבת לרעך זה כלל גדול בתורה שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חבירי עמי הואיל ונתקללתי יתקלל חבירי עמי אם אתה עושה כך דע למי אתה מבזה בדמות אלקים עשה אותו ע"כ. ונראה כי טעות סופר הוא כי מה שאמר שלא תאמר וכו' הכל דברי בן עזאי הם שאמר כי זה ספר תולדות אדם כלל גדול יותר, ועל זה קאמר כי לכך הוא כלל גדול יותר שלא תאמר כי מן ואהבת לרעך כמוך משמע שאם נתבזה יתבזה חבירו עמו לכך זה ספר תולדות אדם הוא כלל גדול יותר, כך הגרסא וכך הוא בב"ר בפ' בראשית, כך פירוש ת"כ:
3
ד׳ועוד יראה פי' זה מה שאמר כי זה ספר תולדות אדם הוא כלל יותר, שר"ל כי זה ספר שהיא התורה ראוי הוא אל תולדות האדם שהם כלל המין ואליהם שייך הספר הזה לא אל הפרט, כי הפרט במה שהוא פרט בודאי ובאין ספק הוא יש בו קצת שנוי במה שהוא פרט זה, ואין התורה רק אל הכלל במה שהוא כלל. ולכך אמר כי זה ספר תולדות האדם הוא כלל יותר, כי כל התורה אינה רק שהיא צורת הכלל, ולכך התורה היא רמ"ח מצות עשה כמספר אברי האדם כמו שאמרנו למעלה, ודבר זה עמוק מאוד. אבל פי' ראשון עיקר שכך מוכח המדרש ועיין עוד ותמצא בחבור עין יעקב בהקדמת הכותב שמצא בחבור מדרש אחד וז"ל, בן זומא אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא שמע ישראל וגו'. בן ננס אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא ואהבת לרעך כמוך. שמעון בן פזי אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו'. עמד ר' פלוני על רגליו ואמר הלכה כבן פזי דכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו'. ופי' מדרש זה כי מ"ד שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד כלל גדול, ר"ל פסוק שמע ישראל על יד מצוה זאת הוא הדבוק בו ית' לגמרי ובפרט בתיבת אחד וכמו שהתבאר למעלה בנתיב התפלה ע"ש, וכמו שכתוב אחר זה ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובודאי האהבה הוא הדבוק בו יתב' לגמרי כדכתיב לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו. ולכך שמע ישראל הוא כלל גדול בתורה ושאר המצות אינם רק פירוש באיזה ענין יהיה לאדם הדביקות הגמור, וזה כאשר הוא שומר התורה וכל המצות הם הכנה אל הדבוק הזה, ובמצות שמע ישראל הוא עצם הדבוק הזה. ואמר בן ננס ואהבת לרעך כמוך הוא כלל גדול יותר, וזה כמו שאמרנו כי זה שהוא אוהב רעהו כמותו לגמרי דבר זה מצד שהוא אדם בשלימות וזה כאשר יש לו צלם אלקים בשלימות, ודבר זה הוא על ידי מצות התורה שהם רמ"ח והם משלימים צלם האדם ואז אוהב לריעו כמותו לגמרי, מפני כי רעהו ג"כ נברא בצלם אלקים וצלם אחד להם כך פירוש זה. מכל מקום נוכל לפרש ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה כמו שפירש רש"י, וכך יש לפרש הגמרא ג"כ כי כאשר מה דסני ליה אינו עושה לחבירו כל שכן וקל וחומר שאינו עושה למי שבראו מה שהוא שנאוי לו יתב' וזהו כל התורה. ועוד דודאי שנאוי לחבירו כאשר עובר מצות הש"י ולכך אמר ואהבת לרעך כמוך הוא כלל גדול בתורה, כי כמו שאינו עושה לעצמו דבר שהוא שנאוי לעצמו כך לא יעשה לחבירו דבר שנאוי, ובודאי שנאוי לחבירו שיעשה האדם דבר נגד הש"י. אך לשון התלמוד שאמר מה דסני עלך לחברך לא תעביד לא משמע פירוש זה, ועוד קשיא לי למה לא אמר בגמרא מה שהוא שנאוי אל אלקיך לא תעשה ובודאי כל העבירות שנואים אל הש"י, וכן לר' עקיבא דאמר ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה למה לא אמר ואהבת את ה' אלקיך הוא כלל גדול בתורה כי מי שהוא אוהב הש"י בודאי אינו עובר את דבריו. ומכל מקום אין זה קשיא כל כך דלא ידעינן איזה דבר שנאוי אל הש"י וא"כ לא למדו כל התורה על רגל אחד, אבל אדם יודע מה שהוא שנאוי לו וזה לא יעשה לחבירו, אבל מכל מקום הוי מצי למימר ואידך הוי פירושו דבלאו הכי צריך לומר כך. ולפי מה שאמרנו לא קשיא, כי לא בא לומר רק כי מה הוא שלימותו של אדם ועל זה אמר כי שלימותו האחרונה מה שנברא האדם בצלם אלקים והוא מעלתו העליונה, ומעלה זאת יש לו כאשר אוהב את חבירו כמותו מטעם אשר התבאר, ושיהיה אוהב את חבירו כמותו דבר זה אי אפשר רק כאשר יש לו מעלת הצלם לגמרי, ודבר זה אינו רק כאשר יש לו התורה שהם רמ"ח מצות עשה שהם צלם האדם. ואל יקשה לך הרי דרש ר' עקיבא וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי חברך ואיך יהיה מקיים ואהבת לרעך כמוך, כי דבר זה ענין אחר, דלענין חייו בודאי חייו קודמים, רק לענין האהבה שיהיה אוהב אותו בזה יהיה אוהבו כמותו. ומה שאמר בן פזי את הכבש האחד תעשה בבקר הוא כלל גדול בתורה יותר, רצה לומר מה שהאדם עובד הש"י בתמידות הגמור והוא עבדו, וכמו שהעבד לא סר עבודתו מן אדון שלו רק הוא עובדו תמידי, ולכך אמר את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו' שזה נאמר על קרבן תמיד שחר וערב דבר זה הכלל בתורה, שתכלית המכוון שיהיה האדם עבד להקב"ה וכל שאר התורה פירושא שע"י המצות הוא עובד את בוראו לגמרי. ואמר דהלכה כבן פזי משום דכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו, ומדשנה הכתוב לומר וכן תעשו וכבר הזהיר לפני זה על עשיית המשכן, וכפל אזהרה הזאת מפני כי דבר זה הוא כלל גדול בתורה הוא העבודה ולכך שנה בו לומר וכן תעשו לחזק הדבר ביותר, כי צוואת המשכן הוא על העבודה. ומ"מ התבאר לך בדברים אלו אשר אמרנו כמה גדול הוא אהבת חבירו שהוא כלל גדול בתורה:
4
ה׳ובפרק תפלת השחר (ברכות כ"ח, ב') ת"ר כשחלה ר"א נכנסו תלמידיו לבקרו אמרו לו ר' למדנו אורחות חיים ונזכה בהם לחיי עה"ב. אמר להם הזהרו בכבוד חבריכם וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם מתפללים ומנעו בניכם מן ההגיון והושיבום בין ברכי ת"ח ובשביל כך תזכו לחיי עה"ב. מה שאמר הזהרו בכבוד חבריכם כבר בארנו ד"ז בפרק ר' אומר למה ע"י דבר זה זוכה לעה"ב, כי הכל הוא בשביל המעלה העליונה שברא הש"י את האדם בצלם אלקים, כי מעלה זאת מגיע עד עה"ב כי אי אפשר להיות דבר על מעלה זאת מה שנברא האדם בצלם אלקים, וכמו שבארנו דבר זה אצל חביב האדם שנברא בצלם אלקים, כי מעלה ומדריגה זאת אינה למלאכים ומאחר שמדריגה זאת אינה למלאכים אם כן מדריגה זאת מגיע עד עה"ב, וכאשר מכבד את צלם אלקים הזה דבק בעה"ב כיון שנותן כבוד אל האדם שנברא בצלם אלקים. וכבר בארנו אצל חביב האדם שנברא בצלם אלקים, כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם וכמו שהתבאר שם, ואור זה הוא אור עה"ב כאשר תבין בחכמה, ולכך אמרו (שם) המלבין פני חבירו אין לו חלק לעה"ב, כי הוא מכבה ומפסיד את האור הצלם הזה אשר אורו מן עה"ב ולכך אין לו חלק לעולם הבא ג"כ כמו שבארנו אצל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא ע"ש. והחטא הגדול הזה שהוא מלבין פני חבירו אמרו עליו בפ' הזהב (ב"מ נ"ט, א') אמר ר' חמא תני תנא קמיה דר' נחמן בר יצחק כל המלבין פני חבירו ברבים כאלו שופך דמים אמר ליה שפיר קאמרת דחזינא ליה דאזיל סומקא ואתא חיורא. א"ל אביי לרב דימי במערבא במאי זהירי א"ל באחוורי אפי דא"ר חנינא הכל יורדי' לגיהנם חוץ מג' הכל סלקא דעתך אלא אימא כל היורדים לגיהנם עולין חוץ מג' שיורדים ואינן עולין ואלו הן הבא על אשת איש והמלבין פני חבירו ברבים והמכנה שם רע לחבירו. מכנה היינו מלבין אף על גב דדש ביה בשמיה. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנ"ל מדדרש רבא דדרש רבא מאי דכתיב ובצלעי שמחו ונאספו קרוע ולא דמו אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע גלוי וידוע לפניך שאם היו מקרעין בשרי לא היה דמי שותת לארץ ולא עוד אלא אפי' בשעה שעוסקים בנגעים ואהלות אומרים לי דוד הבא על אשת איש מיתתו במה ואני אומר להם מיתתו בחנק ויש לו חלק לעוה"ב אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב ואמר מר זוטרא בר טוביא אמר רב ואמרי לה אמר רב חנא בר ביזנא אמר ר"ש חסידא ואמרי לה א"ר יוחנן משום רשב"י נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנא לן מתמר דכתיב היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה. ומה שאמר כל המלבין פני חבירו כאלו שופך דמים, אין הפירוש מפני דאזיל סומקא ואתא חיורא דא"כ מאי קאמר ליה שפיר קאמרת הא הוא ג"כ כך אמר בשביל זה. אבל מה שאמר המלבין פני חבירו כאלו שופך דמים, הוא ענין פנימי כי מי שמלבין חבירו הוא שמכבה אור הפנים שהוא האדם כמו שמכבה את הנר, וזה נקרא ש"ד של אדם, כי צלם הזה יש לו ענין נפלא מאוד והוא צורתו של אדם, ולפיכך מי שמלבין ומבטל את צלם פניו עד שהוא מלבין אותו ומכבה את אורו זנ נקרא שפיכת דם. כי אין שפיכת דם רק ביטול האדם וזה שמלבין את פניו של אדם הוא מבטל את תואר הכרתו של אדם שהוא צלמו והוא בטול האדם ג"כ כי צלמו הוא האדם, וכאשר בא לברא את האדם אמר נעשה אדם בצלמנו, לא אמר נעשה אדם בעל שכל רק נעשה אדם בצלמנו כדמותנו מוכח כי עיקר האדם הוא צלמו ודמותו. ולפיכך אמר המלבין פני חבירו כאלו שופך דמים, כי המלבין מבטל צורת האדם כי הפנים של אדם הוא הכרתו שהוא עיקר האדם שבו יוכר ויובדל. והכתוב אומר שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם, שמזה תלמוד כי לכך שופך דם האדם חייב מיתה מפני שהאדם נברא בצלם אלקים וצלם זה הוא מבטל כאשר שופך דם האדם. והמלבין את פניו הרי מבטל צלמו ג"כ כאשר מלבין פניו והוא צלמו אשר נברא בצלם אלקים, והבן הדברים האלו:
5
ו׳ומה שאמר חוץ משלשה, פירוש דע כי כל חוטא הוא ראוי שיהיה יורד לגיהנם, לפי שהחוטא הוא יוצא מן המציאות לעשות מעשים שהם מעשים חסרים נוטים אחר ההעדר, ולפיכך נמשך אחר זה הגיהנם שהוא מקום תוהו ובוהו, ומפני שאין זה רק נטיה בלבד ולפיכך עולים אח"כ כי אין המעשה רק נטיה אל הגיהנם לא עצם הגיהנם. אבל יש מעשה שאינו נטיה אל הגיהנם אבל המעשה הוא עצם הגיהנם, כי לפי ענין החטא כך הוא משפטו ודינו שם ואם חוטא במה לא בכל אבל מי שחוטא בכל אין עונשו במה אבל כפי חטאו כך עונשו דהיינו בכל. ושאר חטאים הם חטא במה בלבד ולפיכך אינם בגיהנם לעולם, רק אלו ג' חטאים החטא בכל האדם וכיון שהחטא הוא בכל הוא נשאר לעולם בגיהנם. וזה כי הבא על אשת איש הרי כתיב זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם, לכך החוטא באשת איש החוטא הזה הוא חוטא בכל האדם, כי איש ואשה הם כל האדם ומפני כך הוא חוטא באדם לגמרי. והוא יותר מן הרציחה, שכל רציחה הוא שמבטל גופו ואין מבטל הנשמה ולכך לא נחשב זה שמבטל כל האדם, אבל כאשר לוקח אשתו הוא מבטל האדם כמו שנאמר (בראשית ה') זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם, ומזה למדו (יבמות ס"ג, א') כי מי שאין לו אשה אינו אדם, ולפיכך הבא על אשת איש הוא מבטל עצם האדם והחטא הוא בכל האדם ולפיכך הוא יורד לגיהנם ואינו עולה. וכן מי שחטא בצלם אלקים כי הוא האדם כמו שהתבאר כי הצלם של אדם הוא האדם. וכן הקורא שם כנוי לחבירו כי השם בא על האדם שנקרא בשם כל אחד בשמו המיוחד לו. והרי אלו ג' חטאים החטא הוא בעצם האדם ואין זה החטא במה, ולפיכך יורד לגיהנם ואינו עולה. ויש בזה עוד באלו ג' עבירות שזכר, כי הם ג' מדריגות עליונות שהם לג' מדות עליונות שהוא פוגם וחוטא בה. כי העובר על אשת איש הוא אשר פוגם בשם י"ה כי השם הזה בין איש לאשה והוא מזווג אותם יחד וחבור שניהם הוא ע"י השם, ומלבין פני חבירו הוא עוד על מדריגה הזאת עליונה כמו שאמרו אשר יצר את האדם בחכמה, ומי שמלבין פני חבירו פוגם במדריגה הזאת שהרי מלבין פני חבירו ומכבה אור של אדם שברא אותו בחכמה, ומכנה שם רע הוא ענין דבר יותר מזה והוא כנגד שם טוב הוא שם רע והוא פוגם במדריגה אשר נקרא שם טוב עולה על גביהן והוא מכנה ש"ר. כי אלו ג' עבירות למעלה מן העולם הזה, כי באדם ג' מעלות שהם נבדלים, המעלה העליונה על הכל הוא השם כמו שהתבאר אצל המחלל השם ובכמה מקומות שבארנו זה מענין השם שהוא בא על השכלי בלבד, כי השם הוא ענין המהות כמו שהוא ענין כל שם, ואחר כך הוא הצלם של פני האדם שהוא למטה מזה ואח"כ חבור הזכר והנקבה שהוא נחשב חבור חומר וצורה והוא המדריגה השלישי למטה. ולפיכך אלו אינם עולים, כי הגיהנם הוא מצד עולם הזה בלבד, וכאשר אין החטא באלו ג' דברי', אף אם שיחטא בדברים שהם מצד עולם הזה הגשמי ויש גיהנם מזה הצד, מכל מקום יש לאדם מדריגה למעלה מן עוה"ז הגשמי הוא שמעלה אותו מן הגיהנם. וכאשר החטא הוא באלו ג' חטאים אשר ידוע למביני מדע והם למעלה, אין כאן מי שמעלה אותו מן הגיהנם כלל ודברים אלו מופלאים מאוד. ומה שהקשו בתוספות דמשמע כאן דהבא על אשת איש אינו עולה, ובתר הכי משמע דהבא על אשת איש יש לו חלק לעולם הבא שהרי דוד אמר מיתתו בחנק ויש לו עולם הבא. אין זה קשיא דההיא דהכא לא איירי רק שאינו עולה קודם עוה"ב, אבל הך דלקמן בעוה"ב כשבר בטל הגיהנם כי אין הגיהנם לעתיד ואז יכול להיות שיש לו חלק בעה"ב. והשתא יתורץ דלא חשיב כאן הך דר"ה המינים והאפיקורסים משום דהך דהתם איירי שאין לו ג"כ חלק לעה"ב ולכך אמר שם גיהנם כלה והם אינם כלים. אבל יותר נראה לומר כי שאר חוטאים עולים וחוזרים לירד ואלו ג' אינם עולים עד שקבלו משפט שלהם, ופירוש זה עיקר כאשר תבין דברי חכמה. ואין להאריך רק מי שיודע עיקר החכמה יוכל להבין איך ג' עבירות אלו יורדים לגיהנם ואינם עולים ולא ה"ק שאינם עולים רק עד עוה"ב חוץ מן מלבין פני חבירו דאין לו חלק לעה"ב, והדברים מבוארים:
6
ז׳ומה שאמר נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש הקשו בתוספות דלמה נקט ספק אשת איש דהא קאמר אח"כ דוד הבא על אשת איש יש לו חלק לעה"ב משמע דאפילו א"א ודאי. ונראה לומר דיש הרבה דלא אכפת להו כאשר יאמר עליו דבר שם רע ואין מתבייש בו, והשתא כל מלבין במעשה לא הוי ודאי אלא ספק ולפיכך קאמר נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש דהוא ספק ג"כ מספק מלבין. ולא שייך לומר מוטב שיבא על אשת איש מן מלבין, שזה פשיטא דמלבין לא הוי רק ספק ואלו אשת איש הוי ודאי, ולכך אמר נוח שיבא על ספק אשת איש ממלבין, דהשתא החומר לא מצד שזה ודאי וזה ספק. אבל דוד מפני דידע בעצמו שהיה מלבין אותו ולפיכך קאמר אפילו הוי אשת איש ודאי השתא נמי הוי מלבין ודאי, ולפיכך קאמר דוד שפיר אשת איש מיתתו בחנק ויש לו חלק לעה"ב. ועוד נראה דנקט נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש, מפני דאין לומר נוח לו לאדם שיבא על אשת איש דגם אשת איש עונשו בלא תכלית, ואפי' אם תאמר דמלבין פני חבירו עוד חמור יותר לא שייך לומר נוח לאדם שיבא על אשת איש, דבשביל החומר הזה של אשת איש לא שייך אצלו כלל לומר נוח לאדם שיעבור על אשת איש, אבל בספק אתי שפיר. ויש לך לדעת ולהבין בסודו מה שאמר נוח שיבא על ספק אשת איש ואל ילבין פני חבירו והוא ידוע ממה שנתבאר למעלה, כי אין כ"כ החטא של אשת איש דבר עליון כמו מלבין פני חבירו שהוא עוד יותר כאשר תבין הדברים שנתבארו למעלה. כי הבא על אשת איש יש לו חלק לעולם הבא, כי אין מדריגת חטא אשת איש מגיע לעולם הבא שיהיה נאבד מן עולם הבא, אמנם המלבין פני חבירו ברבים ידוע שהוא מדריגת עולם הבא, כי עולם הבא נמשך מן המעלה אשר ממנו צלם אלקים ולפיכך המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא כלל, ויש לך להבין זה מאוד והוא מבואר בפרקים אצל המלבין פני חבירו ע"ש. ומה שאמר נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש, גם ענין זה ידוע כי אין לך פועל חזק בעה"ז יותר מן כבשן האש, ועם כל זה אינו דומה אל מלבין פני חבירו כי זה עונשו למעלה יותר כי הוא עונש עולם הבא. והבן כי זה מדריגת כבשן האש וכן מדריגת אשת איש, ולכך אמר נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש, כי המלבין פני חברו אינו כמו שאר דבר שעושה לחבירו שזה בפרט מבזה צלם אלקים בעצמו שאינו דבר גופני כמו שאר עניני האדם. כי הגוף אינו מתבזה רק צלם אלקים כדכתיב (תהלים ע"ג) בעיר צלמם תבזה, ופי' צלמם הוא צלם אלקים שלהם תבזה, ומפני שהבזיון הוא דבוק בדבר שהוא אלקי ראוי לקבל עונשו במקום שאין הגוף שולט כלל לפי שפוגם בצלם שהוא אלקי ולפיכך עונשו ברוחני בלבד, והרי התבאר כל זה אצל המלבין פני חבירו ע"ש:
7
ח׳ובפרק רבי עקיבא (שבת פ"ח, ב') תנו רבנן הנעלבים ואינם עולבים שומעי' חרפתם ואינם משיבים עושים מאהבה ושמחים ביסורים עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. ביאור דבר זה, כי הנעלבים שהם מקבלים התפעלות ואינם פועלים באחרים, דבר זה מורה על מדת הפשיטות לגמרי כאשר הוא נעלב ואינו עולב, אחר שתדע כי העולב את אחר יש בו העזה, אף אם הוא עושה בשביל שחרפו וגידפו, מכל מקום אי אפשר שלא יהיה בעל העזה במה, והוא עונה בעזות למי שחרפו וגידפו וזה הוא עז אין לו מדת הפשיטות. ולפיכך אמרו כאן הנעלבים ואינם עולבים, כי במה שהם נעלבי' ואינם עולבים אינם בעלי העזה אשר כל העזה יוצא מן הפשיטות, וזה שאינו מעליב אחרים אף אם עולבים אותו בודאי זה מפני שאינו עז להשיב רק שומע חרפתו לכך יש לו מדת הפשיטות הגמור. וכן זה ששמח ביסורין דבר זה מדת הפשיטות השמחה ביסורין, וכן העושים מאהבה הכל מדת הפשיטות. ואל תאמר מאחר שנעלבים הם חלשים ואין להם מציאות חזק אבל מדריגת כחם כצאת השמש בגבורתו, שהשמש כולו אור אשר הוא נבדל מן הגשמי כך אלו הם מסולקים מן הגשמית לגמרי כי להם הפשיטות הגמור והוא עצמו הכח הגדול. ויש להבין כי זכר כאן ג' דברים הנעלבין ואינם עולבים, ודבר זה מדת יעקב כי כל נעלב הוא נרדף ולא היה נרדף רק יעקב שהיה נרדף מכל, ואחר כך זכר מדת אברהם שנקרא אברהם אוהבי לכך אמר עושים מאהבה, ואחר כך זכר מדת יצחק שממנו היו מתחילין היסורין כי יצחק חידש היסורין. כלל הדבר אלו ג' מדות לאבות, וכאשר יש לו ג' מדות אלו אז נאמר עליו ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, וידוע כי השמש כלולה מג' והוא מבואר במה שאמרו בפרקי ר"א (פ"ו) על השמש כתובי' ג' אותיות משמו ית' ויש לה ג' מלאכים המנהיגים אותה כך אמרו בפרקי ר"א, ודברים אלו ברורים לגמרי למבינים ודי בזה. ואשרי לו מי שיש לו מדה זאת שהוא נעלב ואינו משיב ואוי לו מי שהוא מן המעליבין:
8
ט׳ובפר"ה דגיטין (נ"ז, ב') תניא א"ר אליעזר בא וראה כמה גדולה כחה של בושה שהרי סייע הקדוש ברוך הוא את בר קמצא והחריב את ביתו ושרף את היכלו. פירוש בדבר זה רמזו כי אין דבר שהוא גורם לפעול בעולם כמו הבושה, כי עם גודל מעלת בהמ"ק שהוא בית קדוש אלקי על הכל גרמה חטא של הבושה שהבושה הוא בטול צלם האלקי, עד שהחטא בזה גרם לבטל בהמ"ק האלקי. כי אלו שני דברים דומים שוים לגמרי, שכך אמרו במדרש (שו"ט פקל"ט) שני דברים נבראו בשתי ידיו בית המקדש דכתיב מקדש ה' כוננו ידיך וגו' והאדם נברא בשתי ידיו גם כן דכתיב ותשת עלי כפכה וגו', ולכך הבושה שהוא לאדם שנברא בצלם אלקים היה גורם לבטל בהמ"ק כי שניהם ענין אחד למי שמבין דבר חכמה עליונה:
9
י׳ובפרק קמא דמועד קטן (ט', ב) ר"ש בן חלפת' אפיטר מיניה דרבה א"ל לבריה זיל לגביה דלברכך א"ל יהא רעוא דלא תבייש ולא תתבייש. כי אתא גבי אבוה א"ל מלתא בעלמא הוא דאמר לי א"ל ברכך ברכתא דברכינהו קב"ה לישראל ותנא בה דכתיב ואכלת אוכל ושבוע והללתם את שם ה' אלקיכם וגו' וידעתם כי בקרב ישראל אני ואני ה' אלקיכם ואין עוד ולא יבושו עמי לעולם. וכל זה בא לבאר הבושה שהיא בטול לאדם לגמרי, כי האדם הוא בפעל ובשלימות על ידי הצלם הזה, וכאשר מלבין פני חבירו וגורם לו השתנות, דבר זה הוא העדר גמור יותר מכל והוא חוטא בדבר שהוא אלקי. ולגודל הבושה אמר שלא תבוש שלא תקבל העדר כמו זה שעל ידו האדם הוא בפעל השלימות כי ע"י צלם האלקי הוא בפעל השלימות, ולגודל החטא של המבייש אמר ולא תבייש את אחר ושנה הכתוב בזה א' בעה"ז וא' בעה"ב:
10
י״אאונאה שמאנה את חבירו או שמביישו בדברי'. בפרק הזהב (ב"מ נ"ח, ב') תניא א"ר יוחנן משום רשב"י גדול אונאת דברים מאונאת ממון שזה נאמר בו ויראת מאלקיך וזה לא נאמר בו ויראת מאלקיך, ור"א אמר זה בגופו וזה בממונו, רבי שמואל בר נחמני אמר זה ניתן להשבון וזה לא ניתן להשבון. והטעם אשר נראה לי מה שאמר באונאת דברים ויראת מאלקיך, כי שערי אונאה לא ננעלו והוא דבר שלא נמסר ביד שליח רק ביד הקב"ה כמו שנאמר בסמוך, לפיכך נאמר ויראת מאלקיך שהוא ביד ה' ואינו ביד השליח, ומי שהוא עובר עליו הרי אינו ירא מה' אחר שהוא ביד ה':
11
י״בובפרק הזהב (בבא מציעא נ"ט, א') רב חסדא כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה שנאמר הנה ה' נצב על חומות אנך ובידו אנך. אמר ר"א הכל נפרע על ידי שליח חוץ מאונאה שנאמר ובידו אנך. אמר רב אבהו ג' אין הפרגוד ננעל מפניהם אונאה וגזל וע"ז. אונאה דכתיב ובידו אנך. גזל דכתיב חמס ושוד ישמע בה על פני תמיד. ע"ז דכתיב העם המכעיסים אותי על פני תמיד. ויש לך להבין דבר זה והם דברים עמוקים בענין אונאה אשר רמזו חכמים עליו. יש לך לדעת כי הפרש יש בין אונאה ובין כאשר הוא מכה את חבירו ומצערו, כי האונאה בפרט הוא לנפש האדם אשר מקבל האונאה ואין האונאה לגוף, כי מה אונאה יעשה אל הגוף. וכן הכתוב אומר (שמות כ״ב:כ׳) וגר לא תונו ולא תלחצנו כי אתם ידעתם את נפש הגר וגו', הרי כי תלה אונאה בנפש שהיא מקבלת אונאה. וכל בושה היא לנפש כמו שהתבאר למעלה, ומפני כי האונאה היא לנפש והנפש היא בידו של הקב"ה כמו שאמרו במדרש ויקרא רבה (פ"ד) ונפש כי תחטא שני דברים בימינו של הקב"ה ושני דברים בשמאלו, התורה והצדקה בימינו, התורה דכתיב מימינו אש דת למו והצדקה דכתיב צדק מלאה ימינך. הנפש והמשפט בשמאלו של הקב"ה הנפש דכתיב כי בידך נפש כל חי המשפט דכתיב ותאחז במשפט ידי וגו', ומפני כך הנפש אשר בו האונאה בידו של הקב"ה. ועוד יש לך לדעת דבר זה ממה שאמר אחריו אמר רבי אבהו ג' אין הפרגוד וכו', וענין אלו ג' דברי' מה שאין הפרגוד ננעל לפניהם לפי שהם במדת הדין וכל אשר הוא במדת הדין אין הפרגוד ננעל בפני הדין, כי איך יהיה הפרגוד ננעל בפני דבר שהדין מחייב אותו, ובדבר זה לא שייך נעילה בדין כלל כי הדין הוא לפני הקב"ה כמו שתוכל להבין מן הדברים אשר נתבאר בנתיב הדין כי המשפט לאלקים ע"ש, ומפני כי מי שהוא מאנה את חבירו אינו מחשיב אותו למציאות כלל רק כאלו אינו דבר כלל ועושה בו דבר שהוא דין גמור על ידי אונאה זאת. וכן הגזל שהוא הפך הדין כאשר גוזל חבירו, ודבר זה גורם שאין השער ננעל כלל אבל הוא פתוח לפני השם יתב' כאשר החטא במדת הדין. וכן הע"ז היא יציאה מן הדין לגמרי, וכבר התבאר זה פעמים הרבה איך ע"ז היא יציאה מן הדין כמו שהתבאר בהקדמה של פרקים ע"ש, ומפני כך סדרו חכמים מסכת ע"ז בסדר ישועות הוא סדר נזיקין, ואם לא כן מאי ענין ע"ז אל סדר נזיקין. ואלו ג' דברים הם שלשה מדריגות זו למעלה מזו, גזל לממון ואונאת דברים הוא לנפש, והע"ז הוא מצד השם יתב', וכל אלו דברים בטול הדין לגמרי ולא שייך בזה נעילה. ודברים אלו מופלגים בחכמה עמוקה ותבין איך אלו ג' דברים הם דין ומפני שהם דין אין הפרגוד ננעל לפניהם ואין להאריך:
12
י״גויש דברים שעוד יותר חמור בהם האונאה. ובגמרא (ב"מ נ"ט, א') אמר רב לעולם יהא אדם זהיר באונאת אשתו שמתוך שדמעתה מצוייה אונאתה קרובה. פי' שיהיה נזהר באשתו דוקא כי אשתו מפני שהבעל מושל עליה דמעתה מצויה ביותר, כי אונאת אדם אחר אינו מקבל כל כך התפעלות, אבל האשה בעבור שהיא תחת ממשלת האדם ואם עושה לה אונאת דברים דמעתה מצוי, אבל עבד עברי אינו מקבל התפעלות בטבע, ואפי' היא אמה עבריה אין דמעתה מצויה מחמת כי היא מקבלת עליה שיעבוד אדון שלה מעצמה, אבל האשה שהיא תחת ממשלת בעלה ועם זה היא חשובה בעצמה אם יש לה אונאה מן בעלה היא נתפעלת ביותר לכך דמעתה מצוייה:
13
י״דכמה גדול כח אונאה יש לך לדעת ממה שאמרו על מעשה דר"א בפרק הזהב (שם, ב') תנן התם חתכו חליות ונתן חול בין חוליא לחוליא ר"א מטהר וחכמים מטמאין וזהו תנור של עכנאי מאי עכנאי אמר רב יהודה אמר שמואל שהקיפו דברים כעכנא זו וטמאוהו. תנא באותו היום השיב ר"א כל תשובות שבעולם ולא קבלו הימנו אמר להם אם הלכה כמותי חרוב יוכיח נעקר חרוב ממקומו מאה אמה ואמרי לה ד' מאות אמה אמרו לו אין מביאין ראיה מן החרוב, חזר ואמר להם אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו חזרו אמת המים לאחוריהם אמרו לו אין מביאין ראיה מן אמת המים, חזר ואמר להם אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו הטו כותלי בית המדרש ליפול גער בהם רבי יהושע אמר להם אם תלמידי חכמים מנצחין זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם לא נפלו מפני כבוד של ר"י ולא זקפו מפני כבודו של ר"א ועדיין מטין ועומדין, חזר ואמר להם אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו יצאת בת קול ואמרה מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכל מקום, עמד ר"י על רגליו ואמר תורה לא בשמים היא מאי לא בשמים היא אמר ר' ירמיה אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בתורה בהר סיני אחרי רבים להטות, אשכחיה ר' נתן לאליהו אמר ליה מאי עביד קוב"ה בההיא שעתא אמר ליה קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני, אמרו אותו היום הביאו כל טהרות שטיהר ר"א ושרפו באש ונמנו עליו וברכוהו ואמרו מי ילך ויודיענו אמר להם רבי עקיבא אני אלך שמא ילך אדם שאינו הגון ויודיענו ונמצא מחריב את כל העולם כולו מה עשה רבי עקיבא לבש שחורים ונתעטף שחורים וישב לפינו ברחוק ד' אמות א"ל ר"א עקיבא מה יום מיומים א"ל רבי כמדומה לי שחבירך בדלים ממך אף הוא קרע בגדיו וחלץ מנעליו ונשמט וישב ע"ג קרקע וזלגו עיניו דמעות לקה העולם שליש בזיתים ושליש בחטים ושליש בשעורים אף בצק שבידי אשה טפח. תנא אף גדול היה באותו היום שבכל מקום שנתן בו ר"א עיניו נשרף ואף ר"ג היה בא בספינה עמד עליו נחשול לטבעו אמר כמדומה לי שאין זה אלא בשביל ר"א בן הורקנוס עמד על רגליו ואמר רבש"ע גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא לכבודך שלא ירבו מחלוקת מישראל נח הים מזעפו, אימא שלום דביתהו דר"א אחתיה דרבן גמליאל הויא מההוא מעשה ואילך לא הוה שבקת ליה לר"א למיפל על אפיה ההוא יומא ריש ירחא הוה ואיחלף לה בין מלא לחסר אתא עניא וקאי אבבא אפיקא ליה ריפתא אשכחתיה דנפל על אפיה אמרה ליה קום קטלית לאחי אדהכי נפיק שיפורא מבית רבן גמליאל דשכיב אמר לה מנא ידעת אמרה ליה כך מקובלני מבית אבי כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה:
14
ט״והמאמר הזה הוא קשה מאד להבינו בכמה וכמה דברים ואין להאריך בקושיות המאמר. ויש לפרש דבר זה כי ר"א הביא ראיה אשר אפשר לאדם להביא, והראיה אשר הוא באפשרי הם אלו, או שכך קבלה היא בידינו איש מפי איש, או שכך השכל נותן ומחייב ודבר זה הוא הדעת, או שכן מתחייב מן הפלפול ומשא ומתן של פלפולי חריפתא, וזה נקרא שמבין דבר מתוך דבר. ואלו שלשה הם כנגד חכמים וכנגד נבונים וכנגד זקנים, ומשלשה אלו נקנית הידיעה כמו שידוע. לכך אמר תחלה חרוב זה יוכיח, וידוע כי החרוב גידול שלו ע' שנים קודם שמוציא פירות ובן ע' שנה נקרא זקן, ואמר ר' אליעזר חרוב זה יוכיח כלומר זקן שהוא בעל קבלה יהיה מעיד על הקבלה זאת. ועל זה אמר נעקר חרוב זה ממקומו מאה אמה, כלומר שכך הוא קבלה בידו איש מפי איש, ואמר עד מאה אמה כי מאה הוא מדריגה אחרת מן אותו דור שהיה באותו זמן, והיינו שאמר שהוא קבלה איש מפי איש עד הנביאים. ואיכא דאמרי ד' מאות אמה שאמר שקבלה בידו עד מרע"ה וזהו סוף הקבלה כי ד' מאות סוף אלפ"א ביתא. ואמר אין מביאין ראיה מן החרוב, כי אפשר שטעה בקבלתו או אחד שהיה מעיד שקבל טעה. ואז אמר אמת המים יוכיחו, פירוש זה כי אותם שיש להם שכל זך כמו המים שהם זכים כמו שנמשלה התורה במים זה יוכיח כך מסברא שהיא שכל זך. ועל זה אמר חזרו המים לאחוריהם כלומר שהיו מבררין דבר זה בשכל הזך לגמרי, ואמר כי עתה שהיה מדבר עמהם ומברר להם בשכל חזרו לאחוריהם ולא הלכו כמו שהלכו מקודם, כי מקודם זה שהיה ר"א מברר להם בשכל היו הולכים ונמשכים אחר הרוב, עתה חזרו לאחוריהם, ועל זה אמר אין מביאין ראיה מן אמת המים, כי אין כדאי הם לקבוע בשבילם ההלכה כי אינם חכמים כ"כ. ואז אמר כותלי בית המדרש יוכיחו, כלומר הם התלמידים החריפים אשר עליהם בית המדרש עומד, כי כל בית המדרש אינו רק שיש בו הרבה ת"ח והם מפלפלים ומוציאים דבר מתוך דבר ונקראו נבונים. והטו ובקשו ליפול כאשר נכנס רבי אליעזר עמהם בפלפול היה מכריע אותם והתחילו קצת להטות אחריו, עד שגער בהם ר"י כי אם ת"ח הגדולים מנצחין זה לזה בהלכה אתם מה טיבכם, כי התלמידים אין ראוי להם להכריע כי אין הכרעת תלמיד הכרעה לכך אמר מה טיבכם כלומר שאין טיבכם ראויה לזה, ואמר כי לא נפלו מפני כבודו של ר"י שאין ראוי להם לעשות הכרעה, ולא זקפו לאחוריהם לחזור למקומן מפני כבוד של ר"א ועדיין מטין ועומדין שהם מסופקים. ואז אמר מן השמים יוכיחו שודאי דבר זה הוא הוכחה יותר מכל, כך יש לפרש והוא נכון:
15
ט״זאבל אין צריך להוציא דברי חכמים מפשוטן. ויש לך לדעת כי המאמר הזה הוא דבר מופלג, כי כאשר ר"א הגדול באו עמו במחלוקת, והיה ר"א איש אלקים שהוא מזרע משה איש האלקים כמו שאמר במדרש (תנחומא חקת) לכך מדתו מדת הדין, ודבר זה ידוע מי שיודע ועומד על מדתו של ר"א הגדול אשר עליו נאמר ושם האחד אליעזר כמו שאמרו במדרש (שם). ובודאי כיון שהכתוב מעיד עליו שהוא מיוחד למשה רבינו היו נמצאים בו מדותיו שהוא היה מחדש ועושה נפלאות בכח מדתו של משה, ומפני כך אל תתמה אם ר"א הגדול כאשר היה מתגבר בתורה נגד החולקים עליו, אם היה מחדש בעולם שינוים שהם עדות על מה שרצה. ומכל שכן כאשר היו כאן דברי אונאה אשר שערי אונאה לא ננעלו והוא ביד ה' אשר ראוי שיהיה הש"י מחדש נסים בשביל ר"א הגדול, ובודאי שהוא היה מוכן לדבר זה ביותר, או שכך גזר ר"א בשמו ית' שאם הלכה כמותו יהיה החרוב נעקר ואמת המים יחזרו לאחוריהם וכותלי בית המדרש יפלו. ואפשר לומר כי לא היו נראים אלו נסים בממש הנגלה מיד רק כמו שבארנו בכמה מקומות, כי כאשר שמעו בת קול מן השמים והיא הוכחה עליונה כי מן השמים בא בת קול שהלכה כר"א, א"כ כ"כ ההוכחה שלפני זה שהוא בארץ שהיתה קודם זה ג"כ. כי ר"א בודאי בקש שתהיה ההוכחה בעולם שההלכה כמותו, וכאשר שמעו ב"ק מן השמים שהי' מוכיח שההלכה כמותו בודאי הי' קודם זה ההוכחה מן התחתונים. ואלו שלשה דהיינו חרוב אמת המים כותלי בית המדרש הם הוכחה מכל, כי החרוב הוא מורכב מד' יסודות והמורכב הוא יותר רחוק מן התורה שהיא שכלית, ואמת המים היא מן הפשיטות כי אין הרכבה במים והם פשוטים ויותר קרוב אל השכל הדבר שהוא פשוט, ואח"כ כותלי בית המדרש שבית המדרש הוא בית קדוש אלקי, כי בודאי יש קדושה על בית המדרש ולכך קרוב יותר אל התורה שהיא קדושה, ועל הכל היה בת קול מן השמים שהוא ודאי קרוב לגמרי אל התורה. ועוד מפני כי אלו יש בהם הוכחה יותר, וזה כי החרוב יש לו נטיעה חזקה בארץ שהרי שבעים שנה יש לו גידול קודם שעושה פירות, ודבר כמו זה בודאי הוא נטיעה בארץ בחוזק גדול ועם כל זה נעקר ממקומו וזהו הוכחה גמורה, וכן אמת המים שהם הולכים בכח גדול ובמרוצה היו חוזרים לאחוריהם, וכותלי בית המדרש בודאי היה בנין חזק וכאשר הטו הוכחה גמורה. וגם אלו שלשה התחיל בארץ שהרי החרוב הארץ הוציא אותו והשנוי וההוכחה הזאת היא בארץ, ואח"כ המים והם על הארץ, ואח"כ כותלי בית המדרש אשר הבנין הוא מתרומם למעלה באויר, ואח"כ בת קול מן השמי', לכך אלו הוכחות היו עולים מלמטה למעלה. ומ"מ אין מוכרח לומר כך, כי יש לך לומר כי אלו נסים נעשו במוחש לגמרי כי גדול הוא האונאה ובפרט לאדם כמו ר"א, או שנאמר כי ר"א היה גוזר בשמו הגדול על אלו דברים שאמרנו שאם הלכה כדבריו שיהיו נעשים הדברים האלו. ואין זה פלא כ"כ שיותר מזה מצאנו בפ' ד' מיתות (סנהדרין ס"ח, א') שהיה שונה ר"א שלש מאות הלכות בהלכות נטיעות קשואין, ורש"י פירש מיני כשפים, ומכ"ש הוא אם ידע במיני כשפים כ"ש שהיה יודע לעשות מעשה ולגזור בשמו הגדול אם הלכה כמותו שיהיה נעשה שנוי זה וזה בודאי מותר לעשות כדמוכח שם:
16
י״זומ"מ בכמה מקומות בארנו כי דברים כמו אלו אף אם אינם נעשים במוחש מיד בדרך נס מ"מ היו נעשים, כי כאשר אמר ר"א מן השמים יוכיחו בא בת קול מן השמים והכל שמעו זה, אז בודאי הדברים שלמטה ממנו כמו חרוב ואמת המים וכותלי בית המדרש הם קודמים לענין זה שנעשה בהם דבר שנוי כמו שאמרנו, ואם לא היה יוצא לפעל הנגלה מיד מ"מ בסוף היה יוצא אל הנגלה שהיה נעקר ממקומו ובא למקום אחר, וכך אמת המים היו בטלים לבסוף ובזה נקרא שהיו חוזרים לאחוריהם כאשר לא היו הולכים ומתפשטים, וגם בבית המדר' היה רושם בכותליו. וכל זה מפני כי ר"א בודאי היה מבקש שתהיה הוכחה על דבריו בעולם, וכאשר בא לו הוכחה מן השמים כל שכן שהיה בא לו הוכחה ממה שהוא קודם זה ולכך אמרו כל הדברים האלו. ואף אם תאמר כי לא נעשה שום שנוי במוחש כלל בכל אלו דברים, מ"מ היה כך מצד השכל לא במוחש הגשמי רק היה כך מצד השכלי בלתי גשמי אף שלא היה יוצא לפעל שיהיה במוחש הגשמי, אבל היה זה שכלי כמו שהיה בת קול שהיה בא מן השמים שהוא דבר שכלי, שכך היה מחייב השכלי שהחרוב הקרוב לר"א נעקר והמים הקרובים היו חוזרים לאחוריהם, וכך היו כל הדברים שכליים בלתי גשמיים במוחש. ודבר זה ידעו כאשר היה בת קול יוצא מן השמים, ודבר זה מדריגה עליונה ומכ"ש שהיה הוכחה אמה שלפני זה במה שהוא למטה, וכך פירשנו בכמה מקומות שלא היו הדברים כמו אלו במוחש הגשמי רק שכלי שמחייב דבר זה השכל כאשר שמעו בת קול מן השמים וחייב השכל שיהיה זה ג"כ. ומתחלה כאשר היה מתגבר עם חכמים היה אומר אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח, כי החרוב הוא מורכב כמו שאמרנו כי תחלה הם הפשוטים ואחר כך המורכבים. ואמר שנעקר החרוב ממקומו מאה אמה ואמרי לה ארבע מאות אמה, ללישנא קמא שיעור מאה כי מספר מאה הוא מספר נחשב שנוי לאילן עצמו ולאיכא דאמרי ארבע מאות אמה, ודבר זה כי מצינו מספר ארבע מיוחד למקום בכל מקום לענין שעור מקום אמרו מספר ארבע מאות פרסה והטעם התבאר במקום אחר, ולפיכך אמר כי החרוב נעקר ממקומו ד' מאות אמה שזהו שנוי מקום לגמרי, אבל מאה אמה הוא מצד הרחוק בלבד כי מאה אמה הוא רחוק והוא שנוי גמור ואין זה מצד המקום אשר החרוב עליו, ולפיכך אמר ויש אומרים ד' מאות אמה כי היה עקירה הזאת שנוי מקום לגמרי. ואמר אין מביאין ראיה מן החרוב כלומר שאין להביא ראיה על דבר תורה מן החרוב שהוא מורכב שאין ענין המורכב אל התורה שהוא שכל פשוט ואין עדות ממנו על התורה. ואף אם לא אמר ר"א הגזירה הזאת בפירוש, כיון שהיה ר"א רוצה לברר את דבריו ולהוכיח אותם כמו שאמר לפני זה באותו יום השיב ר"א כל תשובות שבעול' ולא קבלו ממנו, וכיון שהיה רצונו להשיב כל תשובות שבעולם כדי לברר את דבריו, דבר זה הוא עצמו הגזירה שגזר על החרוב שיוכיח ועל אמת המים שיוכיחו וכותלי בית המדרש שרצה לברר דבריו להציל עצמו מן אונאה, והש"י אשר כל אונאה לפניו היה שומע לו בשביל שלא ננעלו שערי אונאה ומחדש בשביל זה שינוים בעולם עד בת קול שהוא מלמעלה. ואחר שאמר אין מביאין ראיה מן החרוב כי אין מדריגתו מתיחס להלכה כלל, ולכך קאמר אח"כ אמת המים יוכיחו שהם פשוטים ומהם יש להביא ראיה על התורה שהיא שכל פשוט, ועם כל זה אמרו אין מביאין ראיה מן אמת המים שהם בעלי חומר אל התורה שהיא נבדלת מן החומר, ולכך אמר אין מביאין ראיה מן אמת המים. ואחר שאמרו אין מביאין ראיה מן אמת המים אמר כותלי בית המדרש יוכיחו שיש בהם קדושה אלקית ובקשו ליפול, ומפני כי בהמ"ד אע"ג שהוא בית קדוש אלקי אין לו המעלה שיש לת"ח עצמם שיש בהם התורה, ולכך אמר ר' יהושע אם ת"ח עצמם מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה לכם לזה כי אתם אין לכם המדריגה הזאת. ואמרו שהיו נוטים ליפול ומכל מקום בשביל גערת ר"י לא נפלו ומפני כבודו של ר"א לא זקפו, וכבר אמרנו כי בודאי יש לפרש כמשמעו כי בודאי היכולת היה לר"א לפעול דבר זה ולגזור בשמו הגדול שאם הלכה כמותו יהיה נעשה בהם שנוי זה, רק כי דברי חכמים בכמה מקומות שלא במוחש לכך פרשנו כן. וזה היו יודעים אחר שהיה בת קול יוצא שהוא מן השמים, כל שכן שהיה גזירתו חל על הדברים שהם לפני זה לגמרי כמו חרוב ואמת המים וכותלי בית המדרש כמו שאמרנו למעלה. ולא היה מתחיל בבת קול, כי צריך לעלות ממדריגה התחתונה אל העליונה, ולפיכך התחיל לומר חרוב זה יוכיח עד שאמר מן השמים יוכיחו, וכאשר יצאת בת קול והיה הש"י מקיים הוכחה שלו כ"ש בדברים אשר לפני זה אשר הם קודמים, וכך נראה מדברי חכמים במקום אחר כי דרך חכמים לדבר מצד השכל כמו שהתבאר במקום אחר ואין להאריך:
17
י״חוכאשר אמר מן השמים יוכיחו זה, ודבר זה בודאי עוד יותר מעלה, כי כותלי בית המדרש עם קדושתו הוא מן התחתונים, ולפיכך אין זה הוכחה גמורה לתורה שהיא מן העליונים, לכך אמר מן השמים יוכיחו על התורה שהיא מן השמים, ואז יצא בת קול ואמר מה לכם אצל ר' אליעזר וכו', ואז אמר ר"י אין אנו משגיחין בבת קול שכבר נתנה תורה מסיני, כלומר אע"ג שבת קול יוצא אין אנו משגיחין בבת קול כי התורה היא גם כן למעלה מן בת קול, כי אף אם מתחייב מן בת קול שהלכה כר"א וזה מצד כי ר"א חכם גדול הוא מ"מ מפני כי בת קול זה מן השמים בלבד, ומה שאמרה תורה אחרי רבים להטות הוא בסיני שדבר זה למעלה מן בת קול כי התורה היא מן הש"י קודם שנברא העולם ולכך אמר אין אנו משגיחים בבת קול. כלל הדבר שבת קול היה אומר הלכה כר"א בכל מקום, וזה מפני שר"א היה חכם גדול ולכך יש לפסוק כר"א, אבל הם אמרו אין אנו משגיחין בזה, כי הש"י סידר התורה קודם שנברא העולם ובה כתיב אחרי רבים להטות. ועל זה אמר הקב"ה נצחוני בני, כי הם רוצים בתורה שנתנה מסיני והיא עליונה ביותר ובמעלה זאת חפצים שדבר זה למעלה מן בת קול, והם מצד בקשתם מבטלים גזירה שלי במה שהם רוצים בתורה העליונה על בת קול, ואינם רוצים בגזירה מן השמים שגוזר כי יש לילך אחר מי שהוא חכם יותר, רק אחרי רבים להטות כמו שנתן מסיני, ודבר זה הוא יותר עליון שהוא הסדר שסידר הש"י קודם שנברא העולם:
18
י״טואמר נצחוני בני הוא ע"ד שאמרו צדיק מושל ביראת אלקי' כמו שאמרו בפ' אלו מגלחין (מו"ק ט"ז, ב') אמר אלקי ישראל לי דבר צור ישראל אני מושל באדם צדיק מושל ביראת אלקים מאי קאמר אמר ר' אבהו הכי קאמר אמר דוד אלקי ישראל לי דבר צור ישראל אני מושל באדם מי מושל בי צדיק מושל ביראת אלקים שאני גוזר הגזירה והוא מבטלה, ר"ל כי הצדיק בבקשתו מבטל הגזירה עד כי הש"י עושה רצונו. וכך הוא דבר זה כי השם יתב' אומר נצחוני בני לבטל גזירת השם ית', כי הם רוצים במדריגה יותר עליונה שהיא התורה ולכך נצחוני בני. ואמר שזלגו עיניו דמעות ולכך לקה העולם שליש בזיתים שליש בשעורים שליש בחטים וי"א אף בצק שביד אשה טפח. יש לך להבין כי אלו דברים כוללים כל חלקי העולם, וכל אלו דברים ברורים למי שיש בו חכמה ומדע, ואלו דברים נתבארו במקום אחר, כי אלו שלשה נגד ג' יסודות שהם בעולם ובצק שבידי אשה הוא כנגד היסוד הרביעי שאינו פשוט כאשר ידוע בחכמה והוא כמו בצק שהוא בלול ומעורב. ובא לומר כי כל העולם היה נלקה, וכל העולם יש לו ג' יסודות פשוטים והרביעי אינו פשוט, והבן מה שאמר אף בצק שבידי אשה טפח והבן זה מאוד. וגם רמז הוא על שהיו נלקים עמי הארץ ובינונים ות"ח לגמרי, כי השעורים הם מאכל בהמה והמה עמי הארץ אשר הם כמו בהמה, וחטים המה מאכל אדם והוא כנגד בינונים, וזיתים אשר מהם האור הם כנגד ת"ח המאירים, וי"א אף בצק שבידי אשה טפח וזה כנגד הקטנים והם כמו בצק בידי אשה וכמו שמטפח בבצק שבידו כך מטפח בתינוק כמו שאמר (איכה ב') אשר טפחתי ורביתי. וכל זה בשביל אונאה שכך אמרה אשתו של ר"א כך מקובלני מבית אבי אבא כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה ומפני כך לקה כל העולם כמו שאמר אף גדול היה באותו היום כפי מדת האונאה שאין לך דבר יותר מן האונאה, וכמו שאמר כי הכל ביד השליח חוץ מן האונאה שלא נמסר ביד השליח, ומפני שלא נמסר ביד השליח רק הוא ביד הש"י עצמו והוא ית' כולל הכל ולכך היתה המכה בכל, ולכך לקה העולם שליש בזיתים שליש בחטים שליש בשעורים וי"א אף בצק שבידי אשה טפח, והבן אלו דברים שהיו נלקים שהם כוללים כל העולם והבן אותם:
19
כ׳הדברים אשר אמרנו הוא באונאת חבירו, אבל הכאת חבירו אמרו בפרק ד' מיתות (סנהדרין נ"ח, ב') אמר רבי חנינא הסוטר לועו של ישראל כאלו סוטר לועו של שכינה שנא' מוקש אדם ילע קודש, אמר ריש לקיש כל המגביה ידו על חבירו אף על פי שלא הכהו נקרא רשע שנאמר ויאמר לרשע למה תכה רעך הכית לא נאמר אלא תכה אע"פ שלא הכהו נקרא רשע, זעירי אמר ר' חנינא נקרא חוטא שנאמר ואם לא לקחתי בחזקה וכתיב ותהי חטאת הנערים גדולה מאוד את פני ה', רב הונא אמר תקצץ ידו שנאמר וזרוע רמה תשבר, רב הונא קץ ידא, ר"א אומר אין לו תקנה אלא קבורה שנאמר ואיש זרוע לו הארץ. ומה שאמר כאלו סוטר לועו של שכינה שהאדם הוא בדמות יוצרו ובצלם אלקים, ולכך המכה את צלמו כאלו סוטר לועו של שכינה, ונאמר אצל האדם שנברא בצלם אלקים והאדם הוא דמות דיוקנו של יוצרו לכך הסוטר את לועו של ישראל כאלו סוטר לועו של שכינה. ומה שאמר ריש לקיש המגביה ידו על חבירו, כי הגבהת היד מורה על זרוע נטויה ויד החזקה ולפיכך מיד שהוא מרים יד דבר זה הוא להגביה יד על חבירו לכך נקרא רשע, כי הרשע מה שהוא יוצא מן השווי והצדק ואין לך יציאה מן היושר כמו זה שמרים ידו על חבירו שמתגבר בזרוע רמה שלו על חבירו, כמו שהוא ענין הרשע שיוצא מן הצדק והיושר להתגבר ברשע ולפיכך נקרא רשע, ודבר זה יתבאר לקמן שהרשע הוא יוצא מן הצדק והשווי ובשביל כך נקרא רשע. ומי שאמר שנקרא חוטא ר"ל כל כך הוא פעל זר ומתועב שנקרא חוטא מיד שמרים ידו, אע"ג כי שאר חוטא לא הוי עד שיחטא כיון שמגביה ידו בחזקה נקרא זה חוטא. והפרש יש בין רשע ובין חוטא כי הרשע נקרא כאשר הוא יוצא מן היושר בלבד נקרא רשע, וחוטא נקרא כאשר יחטא לגמרי לא יציאה מן השווי והצדק בלבד. ורב הונא אמר תקצץ דכתיב זרוע רמה תשבר כי הגבהתו היתירה ראוי לו השבירה. ור"א אומר אין לו תקנה אלא קבורה, מפני כי איש זרוע מבקש לצאת חוץ מגדרו בכחו ובזרוע שלו להיות בעל זרוע ראוי לו ההפך הוא הקבורה, בשביל גודל כחו ראוי לו ההפך לגמרי הוא הקבורה שהיא ההעדר הגמור עד שהוא אינו, כי כן ראוי למי שיש לו זרוע וכח יתירה ראוי לו ההעדר, והבן זה היטב:
20
כ״אוהנה התבאר לך עונש האונאה ורעה אשר הוא עושה לאדם שנברא בצלם אלקים, כי האדם זה בפרט נתן הש"י כבוד אליו שנברא בצלם אלקים, והצלם הזה הוא כבוד עליון וכמו שבארנו בפרקים אצל חביב האדם שנברא בצלם אלקים. וכך אמרו ז"ל לשון זה שאל ינהוג בזיון באדם במה שנברא בצלם אלקים, וכך אמרו בספרי (מכילתא סוף יתרו) ואם מזבח אבנים תבנה לא תבנה אתהן גזית וגו' והרי דברים קל וחומר ומה אם אבנים שאין בהן לא רעה ולא טובה אמר המקום לא תנהוג בהם בזיון חבירך שהוא בדמיון של מי שאמר והיה העולם דין הוא שלא תנהוג בו בזיון. ושנאת חבירו אף אם לא עשה דבר זה רק בלב אמר הכתוב לא תשנא את אחיך בלבבך, ודבר זה כמו שהתבאר אצל האהבה כי ראוי שיהיו ישראל אחד לגמרי. ואצל האהבה כתיב לשון רעך ואצל השנאה כתיב אחיך, והדבר הזה כי ישראל יצאו מאב אחד והלב הוא שורש ואב אל כל האיברים ומחבר כל האיברים ביחד, ומפני כך אין ראוי שיהיה נמצא שנאה בלב שהוא מוכן מצד עצמו לאחד ולקשר האחים שהם האיברים שלא יהיה חלוק בין אותם שראוים שיהיו לאחים. ולכך כתיב בלבבך אצל לא תשנא ולא קאמר כך ואהבת לרעך בלבבך, מפני כי מצד הזה אין מחויב שיהיה האהבה, שדבר זה מחייב שלא יהיה שנאה שהוא החלוק מאחר שיש להם אב אחד שהוא מחבר אותם ואיך יהיה הפך זה שישנא זה את זה. ומפני כך אמרו בפרק במה מדליקין (שבת ל"ב, ב') בעון שנאת חנם מריבה רבה בתוך ביתו של אדם ואשתו מפלת נפלים ובניו ובנותיו מתים כשהם קטנים ע"כ, ודבר זה כמו שאמרנו כי השנאה הוא בלב ומפני שהשנאה הוא בלב אשר הלב הוא שורש כל האדם השורש נחשב בית אל כל האיברים, וכאשר יש שנאה בלב אז מריבה רבה בתוך ביתו של אדם ואשתו מפלת נפלים, כי הוא דומה לשורש אשר הוא רע אשר משיר פירות שלו בעודן קטנים אבל לא אחר שגדלים כל צרכם, וכן בניו ובנותיו מתים כשהם קטנים שאין קיום אל ה הפרי הזה כאשר השנאה בתוך לבו. ואין להקשות על זה דמשמע מתוך הגמרא דוקא בניו ובנותיו הקטנים מתים אבל הוא אינו מת, והרי שנינו (אבות פ"ב) כי שנאת הבריות מוציא אותו מן העולם. דאין זה קשיא כי מה שאמר בשביל שנאת חנם היינו אף אם יש אחד שאין שונא את הבריות בכלל רק לאדם יחידי שונא חנם אז מגיע לו עונש הזה שאמרנו, אבל שנאת הבריות הוא ששונא הכלל מן הבריות שאינו נהנה מהם עד ששנוא מן האדם דבר זה מוציא האדם מן העולם, כי בשביל האדם נברא העולם וכאשר שונא הבריות שהם האדם בכלל כאלו דוחה כל העולם ולכך מוציא אותו דבר זה מן העולם, ועוד מבואר בנתיב לב רע ע"ש:
21
כ״בבפרק הבא על יבמתו (יבמות ס"ב, ב') אמרו שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לר' עקיבא מגבת עד אנטיפרס וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה והיה העולם שמם עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה לרבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע והם העמידו תורה באותה שעה, תנא כולם מתו מפסח עד עצרת, אמר רבי חמא בר אבא ואיתימא רבי חייא בר אבין כלם מתו מיתה רעה מאי היא אמר רב נחמן אסכרה. פי' כאשר נוהג כבוד בחבירו דבר זה הוא עצם החיים, וכמו שאמרו בפרק בני העיר (מגילה כ"ח, א') במה הארכת ימים א"ל לא נתכבדתי בקלון חברי, ובארנו ענין זה למעלה בנתיב התורה אצל למדנו אורחת חיים הזהרו בכבוד חבריכם, שם בארנו כי דבר זה אורח חיים ממש, ואלו שלא נזהרו בכבוד חבריהם לכן מתו. ומה שמתו מפסח ועד עצרת ר"ל אף שהזמן הוא טוב ביותר מכל הזמנים, עם כל זה מתו מיתת אסכרה מפני כי אסכרה מתחיל בפה ומסיים בגרון שממנו הדבור, ומפני כי החיים תולה בפה ובגרון לפי שממנו הדבור וכתיב ויהי האדם לנפש חיה ותרגומו לרוח ממללא ולכך נקרא אסכרה על שם שנסכר הגרון שממנו הדבור שהוא עצם החיים ולכך המיתה הגמורה היא מיתת אסכרה, וכמו שאמרו אצל למדנו ארחות חיים שיהיה נזהר בכבוד חבירו ואם לא נזהר הוא הפך זה הוא עצם המיתה ולכך מתו מיתת אסכרה שהיא עצם המיתה, ואמרו (ברכות ח', א') כמנין תוצא"ת מיתות הם בעולם קשה שבכולם הוא אסכרה, וכל זה מן הטעם אשר אמרנו כי ניטל ממנו עצם החיים הוא סתימת הגרון ולפיכך היא קשה מכולם, כי הכבוד הוא ארחות חיים והם שלא נהגו כבוד נוטל מהם החיים ומתו מיתת אסכרה, ומאמר זה פרשנו עוד למעלה בנתיב התורה ע"ש:
22
כ״גמדה טובה שאין לעבור כלל על דעת חבירו. בפרק כל כתבי (שבת קי"ח, ב') אמר רבי יוסי יודע אני בעצמי שאיני כהן אם יאמרו לי חבירי עלה לדוכן הייתי עולה, ר"ל שכל אדם יודע יחוס עצמו ויודע בעצמו שאינו כהן, ואיך יהיו חביריו יודעים יחוס שלו יותר ממה שהוא יודע יחוס עצמו, מ"מ היה עולה ולא היה עובר על דברי חביריו והיה מבטל דעתו אצל הרוב, מכ"ש ד"א שאפשר שהם יודעים יותר שיש לאדם לבטל דעתו אצל חביריו שהם הרוב ולא יעמוד כנגדם, שבזה אינו בעל מחלוקת שהיא המדה המגונה ביותר, גם הוא מפני מדת הענוה שמבטל דעתו אצל אחרים, והעיקר משום כבוד חביריו:
23