נתיבות עולם, נתיב העבודהNetivot Olam, Netiv Ha'Avodah
א׳זבח רשעים תועבה ותפלת ישרים רצונו (משלי טו, ח), שלמה המלך עליו השלום בא לומר על העבודה שהוא אל השם יתברך, שאין לומר שהוא יתברך חפץ בעבודה הזאת בשביל שהוא ית' מקבל מזה תועלת מן העבודה, שאם היה הוא ית' מקבל תועלת מן העבודה זה אין חלוק אליו יהיה התועלת ממי שיהיה הן מרע או מטוב, אבל אצל השם יתברך אינו כך כי זבח רשעים הוא תועבה, וא"כ העבודה אינה בשביל שהיא לתועלת השם יתברך אבל היא לתועלת האדם בלבד. ומפני שהעבודה הזאת היא לתועלת האדם לכך זבח רשעים תועבה, שאין השם יתברך רוצה בתועלת הרשע, ותפלת ישרים רצונו כי התפלה היא גם כן עבודת השם יתברך והיא רצונו. ובאולי יקשה לך אם כן שאין העבודה לתועלת השם יתברך אם כן למה צוה על העבודה הזאת שמביא קרבן אל השם יתברך. אין זה שאלה כי אף שאין דבר זה לתועלת השם יתברך מכל מקום האדם מוסר עצמו אל השם יתברך, ואף אם אין מוסר נפשו אליו רק ממון שלו שמקריב אליו קרבן, מכל מקום גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השם יתברך כאשר מקריב אליו ממון שלו. ונקרא זה עבודה כי העבד קנוי לרבו והוא וממון שלו הכל לאדון שלו, ולכך כאשר מביא קרבן אליו מורה שהוא שלו כמו העבד שהוא קנוי לרבו, ולכך נקרא זה עבודה אל השם יתברך כאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך. ואין לך עבודה יותר מזה, כי אם יקרא עבודה כאשר משמש אליו ועושה מה שצריך אליו שמורה זה כי הוא עבד קנוי לו כל שכן כאשר מוסר עצמו אל השם יתברך שדבר זה עצמו מורה שהוא עבד קנוי לו לכך נקרא זה עבודה. וזה מורה גם כן על שהוא יתברך אחד ואין זולתו יתברך, כי כאשר מקריבין אליו קרבן מורה זה כי הכל שלו וכאשר הכל הוא שלו אם כן אין זולתו והוא יתברך אחד, ואם לא היה זה היה אפשר לומר כי יש זולתו אבל בהקרבה שמקריבין אליו מורה שהוא הכל ואין זולתו, ובזה הש"י אחד. ולכך אצל כל הקרבנות לא נזכר רק שם המיוחד בלבד ולא שם אחר רק שם המיוחד, וכל זה מפני שעל ידי העבודה נראה כי הוא יתברך אחד ואין זולתו כמו שאמרנו. וזה מורה גם כן כי הוא ית' גם כן שלם בתכלית השלימות ומסולק מכל חסרון. כי כאשר יש ח"ו זולתו הרי חסר אותו שהוא זולתו א"כ הוא חסר ח"ו, וכאשר אנו עובדין לפניו הרי הכל שלו וכאשר הכל שלו אין כאן חסרון כי הוא הכל ואינו חסר. ולכך נאמר בקרבנות את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי לה', כי האדם כאשר אין לו לחם הוא חסר והלחם הוא השלמתו עד שאינו בחסרון, לכך הקרבנות נקראים קרבני לחמי לאשי על שם שהקרבן מורה על השלמתו שאינו חסר. ואל העבודה הזאת לא בחר השם יתברך כי אם ישראל, וזה כמו שאמרנו שהקרבנות הם מורים כי השם יתברך אחד ואין זולתו יתברך ולכך ראוי שיהיו מקריבין לפניו עם שהם אחד גם כן, וזה כי לא שייכים להקריב לו אותם שאינם אחד כי אדרבה אותם שאינם אחד אין בהם הוראה על אחדותו יתברך:
1
ב׳ובמדרש (תנחומא פ' צו) זה שאמר הכתוב כי מי בשחק יערוך לה' וגו' בבני אילים בלעם הרשע היה סניגורו של אומות העולם הירצה ה' באלפי אילים ברבבות נחלי שמן מה אתם מקריבים לא לוג שמן רוצה הוא אנו מקריבים לו רבבות נחלי שמן. מה הקריב אברהם לפניו לא איל אחד שנאמר וירא והנה איל וגו' אם רוצה אנו מקריבים לו אלפי אילים ומה הקריב לו אברהם בנו אני מקריב לו בני ובתי שנאמר האתן בכורי פשעי זה בנו הבכור כו' פרי בטני חטאת נפשי זה בתו כו'. ראה כמה היה בלעם הרשע ערום התחיל לומר את שבע המזבחות ערכתי ולא אמר מזבחות אמר משנברא אדם ועד עכשיו שבע מזבחות בנו ואני אקריב שבע כנגדן למה היה אותו רשע דומה לטבח שהיה מוכר בשוק והיתה חנות מלאה בשר וראה הלוגסטוס מסתכל בבשר אמר לו מרי כבר שלחתי אופסנון לביתך כך בלעם אמר לו הקדוש ברוך הוא רשע מה אתה עושה אמר לו את שבע המזבחות ערכתי ואעל פר ואיל במזבח אמר לו הקדוש ברוך הוא רשע אילו הייתי מבקש קרבן הייתי אומר למיכאל וגבריאל והיו מקריבים לפני שנאמר כי מי בשחק יערוך לה' וגו' בבני אלים בבני אברהם יצחק שהן אילי עולם אין אני מקבל קרבנות אלא מישראל שנאמר צו את אהרן ואת בניו לאמר וגו' עד כאן. והנה אמר כי אברהם לא הקריב לו רק בנו יחידו והוא רוצה להקריב לפניו בנו ובתו אשר יש בהם הרבוי, כדכתיב (בראשית א') פרו ורבו ולא קיים האדם מצות פריה ורביה רק כשיש לו בן ובת, והכל לפי טעותו שהיה סבור כי הקרבן ראוי שיהיה מצד הרבוי. ולכך אמר כי ישראל מקריבין לפניו לוג אחד שמן, רוצה הוא יהיו האומות מקריבין לפניו רבבות נחלי שמן, וזה הכל כי היה טועה בלעם בדבר זה ושהיה סבור כי ראוי שתהיה ההקרבה לפניו מצד הרבוי. וכן מה שאמר כי משנברא אדם עד עתה שבעה מזבחות בנו כי אברהם בנה ארבעה מזבחות יצחק אחד יעקב שנים עד כי שלשה אבות ביחד בנו שבעה מזבחות ואלו בלעם בנה שבעה מזבחות, וכבר התבאר בכל מקום כי שבעה יש בהם הרבוי שכל מקום שרוצה הכתוב להזכיר רבוי מזכיר שבעה כמו (משלי כ״ד:ט״ז) שבע יפול צדיק וקם, בדרך אחד יצאו בשבעה דרכים, והטעם הוא מבואר במקום אחר. ולכך אמר כי האבות הם שבנו שבעה מזבחות ביחד, כי האבות אין בהם הרבוי בפעל שדבר זה אין ראוי לאותם שהם אחד ויש להם קשר אחד שיש בהם הרבוי בכח אבל לא בפעל. לכך היו האבות שלשה כי שלשה הם רבים כמו שאמרו (ספרא מצורע) ימים שנים רבים שלשה ואלו שלשה יש להם הקשור ביחד. ודבר זה גם כן מבואר במקום אחר ממה שאמר הכתוב כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (ודבר זה גם כן מבואר במקום אחר) ואמרו במדרש (ב"ד פס"ח) מה החבל הזה משולש כך יעקב שלישי לאבות. פירוש כי יעקב הוא השלישי המחבר והמקשר האבות עד שהם קשר אחד כמו החבל הזה שהוא משלשה חוטים והוא מקושר ביחד כמו שהוא החבל, הרי כי האבות הם רבוי מקושר ובכח שלהם הוא רבוי אבל לא שיהיה בהם הרבוי בפעל. ולכך השלשה אבות שיש בהם הקשור והאחדות בנו שבעה מזבחות ביחד ומורה זה על הקשור האחדות ולא על הרבוי בפעל, וכך ראוי שתהיה העבודה אל השם יתברך כי הוא יתברך אחד בפעל ובכחו הוא הרבוי. ומאחר שהקרבן מורה על אחדותו יתברך, ולכך אמר השי"ת לבלעם כי אלו היה רוצה ברבוי כמו שהיה בלעם סובר היה מקריב לפניו במרום מיכאל וגבריאל שהם משרתיו במרום, אבל אין מלאכים ראוים לזה, כי גם המלאכים יש בהם הרבוי כדכתיב (דניאל ז') אלף אלפין ישמשוניה, ואתה מרבבות קודש, ולכך אם היה השם יתברך רוצה ברבוי הקרבנות היה אומר למיכאל וגבריאל, וזכר אלו שני מלאכים כי מיכאל וגבריאל הם מחולקים זה ממונה על אש וזה ממונה על מים לכך שייך בהם הרבוי ביותר. אבל לא בחר השם יתברך בעבודה כי אם בישראל שהם עם אחד, וכבר בארנו הטעם כי העבודה הזאת מורה על אחדותו יתברך, ומפני כי הקרבן מורה על שהוא יתברך אחד ואין זולתו אין מתיחס לדבר כי אם ישראל שהם עם אחד ומצד הזה היא העבודה אל השם יתברך. והדבר הזה מופלג מאוד בחכמה עמוקה, והמדרש הזה נתבאר עוד במקום אחר כי אין להאריך כאן בזה. וזה שאמר הכתוב זבח רשעים תועבה ותפלת ישרים רצונו כי אל השם יתברך נחשב זבח רשעים תועבה, כי הרשע הוא שיוצא מן היושר כי זהו ענין הרשע שיוצא מן היושר, והיוצא מן היושר אינו אחד כי היושר הוא אחד, כי כאשר תמשוך מן הנקודה האחת קוים הרבה הקוים שיוצאים מן היושר הם רבים עד בלי שיעור, והקו שהולך ונמשך ביושר אינו רק קו אחד בלבד, ולכך הרשע אין ראוי שיהיה נקרא אחד כי לפעמים הולך דרך עקום בענין זה ולפעמים בענין אחר ולכך הרשעים הם מרוחקים ואינם אחד. ודבר זה יתבאר בנתיב הצדק, כי כך אמרו הרשעים הם על דרכים רבים והצדיקים על דרך אחד, כמו שיתבאר אצל זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב, שאמר צדיק לשון יחיד ואצל רשעים אמר לשון רבים, כי הרשעים הם על דרכים הרבה והצדיקים על דרך אחד כמו שיתבאר עיין שם:
2
ג׳ולכך אמר זבח רשעים תועבה כי אין ראוי לו להקריב קרבן אל השי"ת אשר מורה הקרבן על אחדותו יתברך ואין אחדות ברשעים כמו שאמרנו, גם הרשע יוצא מן היושר שהוא אחד. ותפלת ישרים רצונו, כי התפלה שהיא העבודה אל השם יתברך וכמו שיתבאר דבר זה בסמוך היא רצונו, כי כשם שהרשע שהוא סר מן היושר שהוא אחד זבח רשעים תועבה, והפך זה תפלת הישר כי היושר הוא אחד כי הקו שנמשך ביושר הוא אחד ואין עוד ואלו הקוים שהולכים בעקום הם אין מספר ולכך תפלת ישרים רצונו. ומה שאמר ותפלת ישרים רצונו רמז על ישראל גם כן, וזהו כי ישראל נקראו ישורון על שם היושר שבהם והם אחד כמו שנתבאר כי הישר הוא אחד, לכך התפלה שלהם הוא רצונו יתברך כדכתיב (דברים ד׳:ח׳) ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראינו אליו, ולכך אמר לבלעם שלא בחר העבודה כי אם בישראל, וזבח רשעים תועבה נאמר על העובדי כוכבים ומזלות שמאס השם יתברך בקרבן שלהם והם נקראים רשעים הפך ישראל שאמר עליהם (ישעיהו ס׳:כ״א) ועמך כלם צדיקים. ומה שזכר אצל הרשעים זבח ואצל ישרים תפלה, שבא לומר זבח רשעים תועבה אף שאינו מבקש דבר רק שמביא אל השם יתברך קרבן בבלי שום בקשה עם כל זה תועבה אל השם יתברך, ואלו תפלת ישרים רצונו של השם יתברך אף שהתפלה שהוא מבקש מן השם יתברך הוא לתועלת שלו כמו שהוא כל תפלה, ועם כל זה עבודה הזאת של הישר הוא היא התפלה היא רצונו, ועוד יתבאר בסמוך. ואין לשאול איך אפשר לומר שהתפלה היא עבודה אל השם יתברך, והרי עבודה זאת על מנת לקבל פרס ואם כן למה נקראת התפלה עבודה. שכבר אמרנו כי כל ענין העבודה מורה שהכל נקנה אל השם יתברך והוא שלו, וכך מורה העבודה של הקרבנות כמו שהתבאר, וכן התפלה שמתפלל לפניו כמו עבד שמתפלל לפני אדון שלו על צרכיו אשר הוא מבקש ובזה נראה כי האדם צריך לו, ואם כן שהאדם נתלה בו יתברך הוא שלו שכל אשר נתלה באחד הוא שלו וכמו שיתבאר עוד, ולכך התפלה היא עבודה גמורה שמורה שהאדם נתלה בו יתברך ולכך הוא שלו. ומפני כך כתיב גם כן טרם יקראו ואני אשמע ואיך אפשר לומר שהוא שומע טרם יקראו, אבל פירושו אני חפץ לשמוע וזהו ואני אשמע כלומר מבקש אני לשמוע תפלתם. וכל זה רמז הכתוב ותפלת ישרים רצונו, כי הוא יתברך רוצה בעבודה אשר העבודה מורה כי הוא יתברך אחד והכל שלו וזה מורה על השלמתו, ולפיכך מתאוה לתפלתן של צדיקים כמו מי שמתאוה אל השלמתו. ולפיכך אמרו (אבות פ"א) כי העולם עומד על העבודה, כי אם לא היה העבודה היה האדם עומד בפני עצמו, ואין לשום דבר קיום מצד עצמו רק מצד השם יתברך ובזה שישראל עבדים עובדים אל השם יתברך בזה שייכים אל השם יתברך ולכך יש להם קיום ולא זולת זה:
3
ד׳ועם כי פרשנו פירושים נכונים וברורים בפרק משה קבל בענין אלו שלשה עמודים, יש לך עוד לדעת כי אלו שלשה עמודים נגד מה שיש באדם שלשה דברים, השכל, הנפש החיוני, והגוף, וכולם אין להם עמידה וקיום רק בו יתברך. וקיום הנפש הוא שמקריב נפשו אל השם יתברך בעבודתו אליו, וכמו שכתוב אצל העבודה (ילקוט ויקרא תמ"ז) ונפש כי תקריב ואמרו ז"ל מי דרכו להקריב מנחה עני ונחשב אליו כאלו הקריב נפשו, ובודאי אפילו מנחה שהיא עשרון סולת בלבד נחשב כאלו הקריב נפשו, ומכל שכן מי שמביא קרבן יותר נחשב כאלו הקריב נפשו, ולכך בעבודה יש לו קיום מצד הנפש. ומצד השכל שלו יש לאדם קיום על ידי התורה, שעל ידי התורה יש לאדם דביקות אל השם יתברך וכמו שהתבאר למעלה בנתיב התורה, ומצד הזה יש לאדם קיום מצד שכלו. ומצד גופו יש לאדם קיום מצד גמילות חסדים, כי הגוף של אדם אין לו קירוב ודבוק אל השם יתברך רק מצד כי השם יתברך גומל חסדים עם הכל ומצד הזה יש לו קיום, וכאשר האדם גומל חסדים השם יתברך גומל חסד עמו גם כן כמו שבארנו במקומו, ולכך כתיב (תהלים פ"ט) עולם חסד יבנה. והנה אלו שלשה דברים הם קיום העולם, ומאחר שבארנו בנתיב הקודם מה ששייך אל התורה שהיא עמוד העולם, יש לבאר אחר זה מה ששייך אל העבודה. ומפני כי בטל בית מקדשנו ותפארתנו ונטלה העבודה ואין לנו בעונותינו לא זבח ולא מנחה רק העבודה שהיא בלב, יש לבאר ענין העבודה מה שנמצא בגמרא אשר הורו לנו חכמים על זה וכמה גדול מעלת העבודה הזאת והנמשך ממנו:
4
ה׳בספר משלי (כ"ח) מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה. שלמה המלך ע"ה ר"ל בזה, כי שני דברים נתנו לאדם מן השם יתברך התורה והנפש, ואם מסיר אזנו משמוע תורה שדוחה התורה שהיא מן השם יתברך לאדם ואינו רוצה בה, גם תפלתו שהאדם שופך נפשו לפני השם יתברך היא תועבה, כי אלו שני דברים דהיינו התורה והנפש תלוים זה בזה. וכבר התבאר זה למעלה בנתיב התורה איך אלו שנים תלוים זה בזה, כמו שאמרו במדרש (דברים רבה פ"ד) אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא שמרני כאישון בת עין אמר לו הקדוש ברוך הוא שמור מצותי וחיה משל לשנים אחד בגליל ואחד ביהודה אותו שבגליל היה לו כרם ביהודה ואותו שביהודה היה לו כרם בגליל כו' אמר אותו שביהודה אל אותו שבגליל שמור כרמי שבגליל כמו שהתבאר מדרש זה למעלה בנתיב התורה עיין שם. וזה עצמו מה שאמר מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה, כאשר הוא מסיר אזנו מן התורה גם השם יתברך אינו רוצה מה שנושא נפשו ומקרב עצמו אל השם יתברך בתפלתו. כי אם אין האדם מקבל התורה מן השם יתברך גם השם יתברך אין מקבל נפש כאשר שופך נפשו בתפלתו לפניו כמו שהארכנו למעלה. אמנם לשון תועבה לא היה לומר רק היה לו לומר גם תפלתו לא נשמעת. אבל רמז בזה עוד ענין מופלג, כי כאשר מסיר אזנו מן התורה התפלה נמאסת והיא תועבה לגמרי אל השי"ת, וכמו שאמרו (עירובין ס"ד ע"א) תפלת שכור תועבה. וענין זה כי תועבה נקרא כאשר האדם נוטה אל ענין זר כמו שכתוב בכל העריות שהם זנות של חמרי תועבה היא שתראה מזה כי מי שהוא מושך אחר הגופני יותר מדאי עד שנעשה בעל גוף והוסר השכל מכל וכל דבר זה הוא תועבה אל השם יתברך, ומפני כך תפלת שכור תועבה כי השכור כבר סר ממנו השכל עד שנעשה גופני, וכאשר מתפלל אל השם יתברך לעשות צרכיו, וכאלו הוא רוצה שהשם יתברך יתן לו שאלתו למלאות תאותו הגופנית כמו שהוא עתה שכור בעל גוף בלא שכל והרי תפלה הזאת בודאי תועבה היא אל השם יתברך. כי ראוי שיתפלל האדם שיתן לו השם יתברך צורכו כדי שיעבוד השם יתברך וילמוד תורה ואז תפלתו בודאי רצויה אל הקדוש ברוך הוא, אבל השכור בעת אשר נטה אל ענין הגוף ביותר ומתפלל אל השם יתברך שיתן אליו צרכו, והתפלה היא כמו שהאדם הוא בשעת תפלה שהוא בעל גוף לגמרי ויתן לו עוד שיהיה נמשך אחר הגוף לגמרי ודבר זה הוא תועבה בודאי. ועל זה אמר מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה, כי מאחר שהוא דוחה התורה שהיא שכלית בשביל התפלה שהוא לצורך חיות גופו אם כן תפלה כמו זאת היא לצורך גופו בלבד, שאם היה תפלתו שיתן השם יתברך אליו צורך חיותו כדי שיעבוד השם יתברך וילמד תורה שהוא דבר שאינו ענין גופני אם כן למה מסיר אזנו משמוע תורה, ומאחר שמסיר אזנו משמוע תורה אם כן התפלה היא לצורך גופו בלבד ודבר שהוא לצורך גופו בלבד דבר זה הוא תועבה. ולכך האדם כאשר יתפלל אל השם יתברך על צרכיו לא יהיה כונתו שיתן לו עושר וכבוד וכל הדברים אשר הוא צריך בשביל הנאת גופו, רק שיתן לו השם יתברך מה שהוא מבקש לעבוד השם יתברך, ואם יבקש על חייו לא יהיה כונתו רק שיתן לו השם יתברך חיים כדי שיעבוד השם יתברך בתורה ובמצות. ואם מכוין להנאת גופו דבר זה הוא תועבה לפני השם יתברך וכמו שרמז הכתוב מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה. ויותר מזה התפלה שהאדם מתפלל אל השם יתברך על צרכיו אינו מה שהוא מצד הדין רק שיתן השם יתברך אליו שלא מצד הדין וכמו שיתבאר דבר זה, וצריך שיהיה האדם מתחזק בתפלה כמו שיתבאר, ומפני כך גם כן ראוי שתהיה תפלתו בצד היותר ראוי שישמע תפלתו, וכמו שאמרנו שיהיה תפלתו שיתן לו השם יתברך בקשתו כדי לעבוד השם יתברך:
5
ו׳ויש שואלין על התפלה, אם ראוי האדם שיתן השם יתברך אליו הדבר שהוא מתפלל למה לא יתן אליו בלא תפלה, ואם אין ראוי אליו אם כן אף אם יתפלל ויבקש וכי בשביל תפלתו יתן אליו. ועוד הקשו כי למה צריך להתפלל בדבור והרי השם יתברך יודע מחשבות בני אדם ודי היה במחשבה, וכיוצא בזה מדברי שבוש עד שקצת נזרקה בהם רוח חיצונים לסכלות דעתם. אבל דבר זה כי התפלה היא להשלים את האדם מה שהוא חסר ואז השם יתברך שומע תפלתו ובקשתו, כאשר האדם הוא חסר וצריך אל השלמה. והאדם הוא נחשב אדם מצד הדבור ובזולת זה אינו אדם, וכאשר אין אדם מתפלל ומבקש בדבור אין כאן מקבל כי כל מקבל מבקש לקבל מה שהוא חסר, ולכך צריך שיהיה מבקש חסרונו בדבור ואז הוא מבקש חסרונו במה שהוא אדם חסר. ואין זה מוכן להשלמה מן העלה רק כאשר יוציא חסרונו אשר הוא חסר מצד שהוא אדם, ואז הוא מוכן לקבל השלמה מן העלה. ולפיכך צריך שיתפלל האדם אל השם יתברך שהוא העלה בדבור, כי בזה האדם מצד שהוא אדם אז מוכן לקבל השלמה מן העלה כאשר הוא אדם חסר, וזה כאשר יוציא חסרונו בדבור שמצד הדבור הוא אדם, אבל כאשר הוא מתפלל בלבו בלבד לא נקרא שמוציא חסרונו מצד שהוא חי מדבר, רק אם הוא צדיק גמור והוא שכלי אז השם יתברך שומע אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד:
6
ז׳ובפרק אין עומדין (ברכות ל"א ע"א) אמר רב המנונא כמה הלכתא גבורתא איכא למשמע מהני קראי דחנה וחנה היא מדברת על לבה מכאן למתפלל שצריך שיכוין רק שפתיה נעות מכאן למתפלל שצריך שיחתוך בשפתיו וקולה לא ישמע מכאן למתפלל שלא ישמיע קולו בתפלתו עד כאן. הרי כי לא חייבו חכמים רק לחתוך בשפתיו בלבד הוא הדבור מן הטעם אשר התבאר למעלה, כי התפלה היא לאדם במה שהוא חי מדבר. אבל לא ישמיע קולו ובגמרא תניא המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה המגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי השקר. ואף כי רש"י ז"ל פירש המשמיע קולו בתפלתו מראה כאלו אין השם יתברך שומע תפלתו כאשר תפלתו הוא בלחש. אבל לפי האמת פירושו כי התפלה הוא שמאמין בו יתברך שיעשה בקשתו והאמונה בו יתברך הוא דבק במדריגה העליונה הנעלמת, וזהו עיקר האמונה כי המאמין בו יתברך אמונתו מגיע עד המדרגה הנעלמת, וכמו שמורה עליו האל"ף שהיא ראשונה במלת אמן כי מגיע עד ההתחלה, גם כי האל"ף אותיות פלא שהיא לשון העלמה וכמו שיתבאר, והאמונה השלימה שהוא מתדבק באמונתו יתברך עד המדריגה העליונה הנעלמת, וזה שמשמיע קולו בתפלתו אין מגיע אל המדריגה העליונה הנעלמת, כי המשמיע קול הוא נשמע ונגלה וכל דבר שהוא נגלה אינו דבק במדריגה העליונה כי העליון הוא נסתר, ודבר זה ידוע למבינים, ולפיכך הוא מקטני אמנה, והמגביה קולו בתפלתו הוא מנביאי שקר, אשר הם דבקים בכחות הטומאה אשר אין להם מעלה הנעלמת וההסתר כלל והם נקראים כחות חיצונות ולפיכך המגביה קולו בתפלתו שהוא גלוי עוד יותר הוא מנביאי השקר כי הגבהת קול הוא יותר נגלה ודי בזה למביני מדע:
7
ח׳ובפרק תפלת השחר (ברכות כ"ח ע"ב) כשחלה ר"א נכנסו תלמידיו לבקרו אמרו רבינו למדנו אורחות חיים ונזכה בהם לחיי עולם הבא אמר להם הזהרו בכבוד חבריכם וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם מתפללים ומנעו בניכם מן ההגיון והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים ובשביל כך תזכו לחיי עולם הבא עד כאן. מה שאמר הזהרו בכבוד חבריכם דבר זה בארנו למעלה בנתיב התורה גם בפרקים, מאיזה טעם כבוד חבירו הוא שמביא אותו לחיי עולם הבא ושם מבואר היטב. וכן מה שאמר דעו לפני מי אתם מתפללים גם כן מבואר, כי התפלה היא התדבקות בו יתברך כמו שבארנו למעלה כי המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה, והתפלה היא הדרך הישרה שהאדם עולה בה אל השם יתברך כמו שאמר ותפלת ישרים רצונו, בלשון זה נרמז עד היכן מגיע תפלת האדם עד רצון העליון, ולכך בדבר זה זוכה לעולם הבא. ואמר ומנעו בניכם מן ההגיון פירוש דרך בני אדם שמלמדים בניהם מליצה ודבור, ודבר זה נקרא הגיון מלשון הגה, ובערוך ערך הג פירש פתרון פסוק כצורתו ואין בזה רק דבור בלבד, וכמו שאנחנו עושים שלומדים את הנערים רק הגיון ודבור הפסוק, ולכך אמר הושיבום בין ברכי תלמידי חכמים ללמד אותם חכמה והוא מביא לחיי עולם הבא כי הוא בכלל מה שאמרו שלשה מנוחלי עולם הבא המגדל בניו לתלמוד תורה וכו' כמו שבארנו למעלה, ומפני שאמר שילמד אותם אורחות חיים הוא הדרך שעולה מלמטה למעלה עד שמגיע למעלת עולם הבא וזה נקרא אורחות חיים לכך זכר אלו שהם אורחות חיים. ואמר כי אם רוצים לעלות באורחות חיים שיתחילו למטה ויעלו למעלה מנעו בניכם מן ההגיון, וזה הוא כמו התחלת האורח לפי שהוא מדבר מן הקטן שמחנכין אותו בראשון, והזהרו בכבוד חבריכם הוא יותר התעלות באורח הזה למעלה שמדבר מן חבירו, ודעו לפני מי אתם מתפללים והזו סוף האורח העולה אל השם יתברך הוא עלתו לגמרי, ולכך הזכיר שלשה דברים אלו שבהם מתעלה האדם אל השם יתברך. ודע שראוי היה לומר קודם שימנעו בניהם מן הגיון שהוא ראשון רק שהתחיל בחבירו מפני שחבירו כגופו ויש להקדים דבר שהוא בגופו, ויש לך להבין כי אלו שלשה דברים הם דרך הסלולה וישרה והוא אורחות עולם הבא לגמרי שעולה אל מעלה העליונה, ודי בזה:
8
ט׳העבודה אל השם יתברך אשר יש לישראל בגלותם שהוא בכל מקום הוא התפלה:
9
י׳ובפ"ק דתענית (ב' ע"א) תניא לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו זו תפלה או אינו אלא עבודה תלמוד לומר בכל לבבכם איזה עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה, הרי התפלה היא עבודה אל השם יתברך. ומה שנקרא התפלה עבודה כמו שבארנו זה למעלה, כי התפלה שמתפלל האדם אל השם יתברך מורה שהאדם נתלה בו יתברך וצריך אליו ואין לו קיום זולתו, והנה זהו אלהותו יתברך שכל הנמצאים צריכים אליו ותלוים בו יתברך עד שהכל אל השם יתברך. ולפיכך התפלה היא עבודה אל השם יתברך ולא היראה מן השם יתברך, שאין זה נקרא עבודה כי אין זה מורה שהאדם נתלה בו יתברך אבל התפלה מורה שהאדם נתלה בו יתברך והוא יתברך הכל ברוך הוא וברוך שמו על הכל. שכל ענין התפלה שהוא מתפלל אל השם יתברך לפי שהוא צריך אל השם יתברך נתלה בו ית' ואין קיום לו בעצמו כי אם בו יתברך ולכך מתפלל אליו על כל צרכו, וכאשר האדם נתלה בו יתברך כאלו הוא נקרב אליו שכל אשר הוא תולה באחר הוא נקרב נמסר אליו, ולפיכך התפלה היא עבודה גמורה אל השם יתברך ודבר זה עוד יתבאר:
10
י״אוהתפלות האלו אשר תקנו הם שלש תפלות, תפלת שחרית תפלת מנחה תפלת ערבית. ויש לשאול למה אלו שלש תפלות בזמנים אלו. ויש לפרש על דרך הפשט, מפני כי ראוי שישעבד האדם עצמו אל השם יתברך בעבודתו הן בגופו הן בנפשו הן בממונו וכדכתיב (דברים ו') ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך. וכבר התבאר כי אלו שלשה נרמזו בפסוק ואהבת וגו', גופו נרמז בכל לבבך ופירשו רבותינו זכרונם לברכה (ברכות נ"ד ע"א) בשני יצריך ביצר הטוב וביצר הרע וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם, ובכל נפשך אפילו אם נוטל נפשו, ובכל מאודך אפילו נוטל ממונו, כדאיתא בפרק הרואה וכמו שהתבאר באריכות. ומפני שבשחרית שינה של שחרית היא עריבה על האדם ביותר וקראו ז"ל (אבות פ"ו) שינה של שחרית וכאשר האדם ישן שינה של שחרית וחפץ ותאב האדם להיות נמשך אחר השינה שהוא גופני ביותר כי אין לך שהוא גופני כמו הישן שלא נשאר רק הגוף ואין הנפש פועל כלל, ובארנו זה אצל שינה של שחרית עיין שם, וצריך להתגבר האדם ולעמוד משינתו ולהתפלל ובזה משעבד האדם גופו אל השם יתברך כאשר גובר על גופו. ותפלת המנחה היא בעיקר היום והאדם בזמן הזה מתעסק בעסקים אשר על האדם ביותר והוא פונה מעסקיו אל התפלה ובזה משעבד ממונו אל השם יתברך. וכאשר הוא בערב אשר האדם כבר הוא יגע מן העסקים והטרדות שהיה לו עד אותה שעה ונפשו מבקשת מנוחה, ודבר זה שייך לנפש לפי שהנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה ובלילה היא מבקשת המנוחה והמרגוע ועל ידי השינה חוזרת לתקונה וכמו שדרשו (מדרש תהלים פ' כ"ה) על פסוק חדשים לבקרים רבה אמונתך בשר ודם אדם מפקיד בידו פקדון חדש והוא מחזיר אותו אליו בלוי ומקולקל והאדם מפקיד רוחו ונפשו ביד הקדוש ברוך הוא והוא יגע ומקולקל שנאמר כי בידך אפקיד רוחי והוא מחזיר אותה אליו כאלו היא חדשה וזהו חדשים לבקרים רבה אמונתך. ולפיכך אמרו חכמים (ברכות ד' ע"ב) שלא לישן בערב קודם התפלה וגם לא יאכל וישתה רק יתפלל, שבזה נראה שהאדם משעבד נפשו אל השם יתברך שהוא יגע מן התנועה ומבקש המנוחה ועם כל זה משעבד נפשו ומתפלל. ולפיכך על ידי אלו שלשה תפלות האדם משעבד כל שלשה דברים שהם לאדם כמו שהתבאר אם גופו אם ממונו אם נפשו אל השם יתברך, ובזה הוא תחת רשות העלה בכל חלקיו אשר יש לו והוא פירוש הגון. אמנם הפירוש אשר בארו לנו חכמים בחכמתם והם שידעו מצפוני החכמה, וזה אמרם בפרק תפלת השחר (ברכות כ"ו ע"ב) אמר ר' יוסי ברבי חנינא תפלות אבות תקנום ר' יהושע בן לוי אמר תפלות נגד תמידים תקנום תניא כוותיה דר' יוסי ברבי חנינא אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה' ואין עמידה אלא תפלה שנאמר ויעמוד פנחס ויפלל ותעצר המגפה יצחק תקן תפלת המנחה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב ואין שיחה אלא תפלה שנאמר תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש ואין פגיעה אלא תפלה שנאמר ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי תניא כוותיה דריב"ל מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד חצות ע"כ. ענין מחלוקת זו יש לבאר, כי למה האבות תקנו התפלה, וכי לא התפלל אדם ונח גם שאר צדיקים וכן מה שאמר כנגד תמידין תקנו וכי לא התפללו עד אנשי כנסת הגדולה ודבר זה אין לומר. כבר בארנו כי התפלה היא אל השם יתברך שצריך האדם שהוא העלול פונה אל העלה ונתלה בו ולכך מתפלל אל העלה ודבר זה מבואר וזה שאמר ר' חנינא תפלות אבות תקנום, מפני כי האבות היו התחלה לכל העולם, שלכך נקראו אבות ולא הצדיקים הראשונים, כי העולם כולו נברא בשביל ישראל והאבות היו אבות והתחלה אל ישראל, וכאלו האבות הם העלול הראשון מן השם יתברך אשר העלול צריך אל העלה ונתלה בו יתברך כמו שהתבאר לפני זה, ומפני כך האבות שהם התחלה תקנו התפלות, כי התפלה היא מה שמתחבר העלול אל העלה יתברך והאבות הם העלול הראשון אשר יש לו צירוף אל השם יתברך. וכל א' תקן כפי מדתו, אברהם תקן תפלת שחרית בהתחלת היום, כי היה אברהם התחלה באבות והיה דומה אברהם לשחרית שהוא התחלת היום והוא יתברך התחלה אל העולם, ותקן יצחק תפלת מנחה שהוא אחר חצות היום והוא השלמת העולם ודבר זה ידוע לחכמי אמת, ויעקב שהיה אחר כך תקן תפלת ערבית שהיא באחרונה וגם הוא כפי מדתו של יעקב. ודבר זה כנגד מה שהעולם הזה הוא ביד השם יתברך, ולכך תפלת ערבית בלילה כי הלילה מורה שהעולם הוא ביד השם יתברך, כי כמו שהאדם מפקיד נשמתו ורוחו אל השם יתברך בלילה וכדכתיב (תהלים ל"א) כי בידך אפקיד רוחי כך כל העולם כולו ביד הקדוש ברוך הוא בלילה וכמו שיתבאר עוד. ולפיכך תפלת ערבית הוא כנגד יעקב כי יעקב הוא ביד השי"ת יותר משאר אבות כי צורת תם חקוקה בכסא הכבוד, ולכך יעקב בפרט תקן תפלת ערבית כי תפלה זאת מורה שהעולם ביד הקדוש ב"ה וזהו מדת יעקב כאשר ידוע למבינים, ואין להאריך במקום הזה כי הם דברים עמוקים נתבארו במקום אחר. אבל הכלל הוא כי ראוי דווקא לאבות שהם כמו התחלה לעולם שיתקנו התפלות, כי התחלה הוא העלול הראשון שנתלה בעלה, ואלו שלשה אבות הם התחלה בלבד ולכך תקנו התפלות בשלש בחינות אשר אמרנו. ודבר זה המצוה בעצמה להתפלל עם הנץ החמה, וכדאיתא בפרק קמא דברכות (ט' ע"ב) אמר ר' יוחנן ותיקין היו גומרים אותה עם הנץ החמה כדי לסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום ר' זירא אמר מאי קרא ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים. וביאור זה כי הנץ החמה שהוא התחלת היום הוא זמן תפלה שיהיה האדם שהוא העלול מתדבק בעלתו הוא השם יתברך שהוא יתברך התחלתו, וכן תפלת המנחה עם דמדומי חמה דהיינו השלמת היום כמו שיתבאר, ומפני כי השם יתברך הוא השלמתו של אדם גם כן לכך התפלה אליו בזמן המנחה שהוא השלמת היום כמו שהוא יתברך השלמת העולם, ואחר כך תפלת ערבית שהוא בלילה שאז נחשב כי העולם ביד הקדוש ברוך הוא, ולכך התפלה ראוי בלילה, ואין להאריך בזה שאמר תפלות אבות תקנו כי הם דברים עמוקים:
11
י״בולמאן דאמר תפלות נגד תמידים תקנו, ר"ל כי התמידים שצוה השם יתברך להודיע כי העולם הזה הוא שב ומתקרב אל השם יתברך ואם לא היה שב אל השי"ת לא היה אל העולם קיום בעצמו, רק שהוא שב אל השם יתברך ולא נברא העולם שיהיה לעצמו, וכבר בארנו זה במקום אחר איך העולם הזה כמו שהושפע מן השם יתברך כך שב אל עלתו כי הוא תולה בעלתו ובזה הוא שב אליו יתברך, ולפיכך יש לאדם להקריב קרבן אל השם יתברך כי הקרבן הוא השבה והתקרבות אל השם יתברך כמו שאמרנו למעלה. וצוה השם יתברך להקריב בשחרית קרבן אליו כי העולם שב אל השם יתברך מצד התחלתו של עולם, וכן הוא שב אל השי"ת מצד השלמתו של עולם, כי סופו שהוא השלמתו הוא מתקשר ושב אל השי"ת ולזה ראוי שיהיה קרבן בשחרית כי השחרית הוא כמו התחלת העולם וקרבן בין הערבים שהוא גמר היום, ומזה הטעם עיקר התפלה עם הנץ החמה ועם דמדומי חמה דוקא שהוא השלמת היום רק דחיישינן שמא יפשע. אמנם אברים ופדרים שלא הקריבו מבעוד יום מקטיר במזבח כל הלילה, כי קרבן של שחרית וקרבן של בין הערבים הוא מצד העולם הזה שהוא שב אל השם יתברך מצד שהוא יתברך התחלתו של עולם כי אי אפשר שיהיה העלול בלא עלה, וכן מצד השלמתו אי אפשר העלול בלא עלה וקיום העלול בעלה ולפיכך את הכבש האחד וגו' ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, אבל האברים ופרדים גם כן הקרבתם מורה כי הכל שב אל השם יתברך מפני שאין זולתו יתברך, אבל אין זה מצד עולם הזה רק שהוא יתברך מפני שהוא אחד הכל שב אליו כי אין זולתו יתברך, ולפיכך לא מצד היום בלבד ההקרבה אליו כי אז ההקרבה מצד העולם והיינו ביום רק אף בלילה יש הקרבה אליו. וזה כי מצד השם יתברך שהוא אחד ואין זולתו הכל שב אליו כי אין ראוי שיהיה דבר שאין שב אליו, כי כאשר הכל שב אליו השם יתברך הוא אחד ומיוחד וכמו שהתבאר בתחלת הנתיב, ולפיכך אברים ופדרים שנשארו מן ההקרבה שהיה ביום מקריב בלילה מפני שהכל שב אל השם יתברך עד שהוא אחד ואין זולתו וזהו גמר העבודה וההקרבה. כי שנים הראשונים שהם שחרית ומנחה מצד המציאות שיש בעולם שנתלה בעלה יתברך ולכך התפלות האלו הם ביום והם חובה על האדם, אבל תפלת ערבית רשות מפני כי התפלה הזאת אינה מצד המציאות שהכל נמצא מאתו והמציאות שב אליו, אבל קרבן אברים ופדרים אינו רק מצד שאין זולתו יתברך, ולפיכך התפלה הזאת כנגד אברים ופדרים שלא נתאכלו על המזבח והעבודה הזאת הוא בלילה שהוא חושך לא נחשב מציאות רק היום נחשב מציאות, ולפיכך התפלה שהיא מצד שהמציאות שב אליו ית' ראוי שתהיה ביום, אבל התפלה שהיא מצד שאין זולתו יתברך ואין זה מצד המציאות לכך היא בלילה, ותפלת שחרית ותפלת מנחה הם כנגד הקרבן שהוא ביום כאשר הקרבן הוא בצורתו כי הצורה היא המציאות ושוחטין הקרבן כאשר הוא בצורתו, וזה כי העולם הזה (מצד) עם מציאות צורתו נתלה בו יתברך, אבל תפלת ערבית אינו רק פדרים ואימורים שלא נתעכלו ואין בהם צורה רק שיהיה הכל עולה אל השם יתברך ולא נשאר דבר עד שאין זולתו. ומפני כי התפלה הזאת אינה מצד הנמצא שהוא נמצא בפעל היא רשות, ולפיכך תקנו שלש תפלות נגד ההקרבה אליו יתברך, כי התפלה גם כן שהיא תולה בעלתו ובזה הוא מתקרב אל השם יתברך בתפלתו שהוא מתפלל. ויש לך להבין אלו דברים דלרבי יוסי שאמר תפלות אבות תקנום סבר כי התפלה היא הקירוב אל השם יתברך מצד שהשם יתברך הוא עלה לעולם, והאבות הם התחלה לעולם לכך הם ראשונים שהשם יתברך עלה להם ולכך האבות תפלות תקנום, ומר סבר כי הקירוב בזה הוא מצד כי העלול הוא שב אל עלתו זו היא הקירוב הגמור שיש לעולם אל השם יתברך ולכך כנגד קרבן תמידים תקנום, שהקרבן הוא מורה שהעלול שב אל עלתו יתברך. והתבאר לך ענין התפלה כמו שבארו חכמי האמת, והדברים עמוקים עד שאי אפשר לפרש ואין כאן מקום להאריך בזה ויתבאר עוד במקום אחר. ובשביל שהאדם נברא לעבוד השם יתברך ראוי שתהיה התפלה תכף ומיד כשעומד ממטתו ולא יפנה אל דברים אחרים בנתים, כי האדם כשעומד ממטתו כאלו החזיר השם יתברך רוחו בקרבו כמו שתקנו בברכת המחזיר נשמות לפגרים מתים, ולפיכך התפלה יותר ראוי שתהיה מיד. וזה אמרם בפרק קמא דברכות (ט' ע"א) תניא אבא בנימין אומר על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפלתי שתהא לפני מטתי ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום מאי לפני מטתי א"נ לפני מטתי ממש והאמר רב יהודה אמר רב ואמרי לה רבי יהושע בן לוי ואמרי לה במתניתא תנא אבא בנימין אומר מנין למתפלל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הכותל שנאמר ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל אל ה' לא תימא לפני מטתו אלא אימא סמוך למטתו ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום דאמר רב חמא בר חנינא ואמרי לה אמר ר' יצחק כל הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין לו בנים זכרים שנאמר וצפונך תמלא בטנם ישבעו בנים רב נחמן בר יצחק אמר אין אשתו מפלת נפלים כתיב הכא תמלא בטנם וכתיב התם וימלאו ימיה עד כאן. מאד יש לתמוה למה על שני דברים אלו היה מצער עצמו. ופירוש דבר זה שהיה מצטער שיהיה הבריאה שלו כאשר האדם נברא עליו, ותכף בבוקר כשעומד ממטתו יתפלל ויעבוד את בוראו כמו שנברא אדם לעבוד בוראו, ולפיכך אמר שהי' מצטער על תפלתו שתהי' סמוך למטתו מיד שנראה שנברא האדם לשמש את קונו. ולכך אמר שגם היה מצטער על מטתו שתהיה בין צפון לדרום, כלומר שגם כן האדם נברא שיוליד בנים זכרים, כי יותר הם לעבודתו יתברך מן הנקבות אשר רשות בעלה עליה ולכך היה נותן מטתו בין צפון לדרום, שיעשה האדם מה שאפשר ומה שראוי אליו לעשות על שיוליד בנים הגונים לעבודתו יתברך. כי האדם לא נברא רק על עבודת השם יתברך, ולכך היה מצטער על עבודת השם יתברך שתהיה מיד בקומו ממטתו ולא שהיה מצטער על עבודת עצמו שיעבוד השם יתברך, רק שיהיה יוצא גם כן מאתו שיוליד זכרים לעבודתו יתברך. ויש לך לדעת כי מכח צפון כח הזכרים כי נקרא צפון משום שאין השמש נמצא שם, ולפיכך הברכה היא מכח צפון וכמו שאמרו ז"ל (ב"ב כ"ה ע"א) הרוצה להעשיר יצפין. כי צפון כח נסתר שאין אור השמש נגלה לשם, והעושר והברכה הוא מכח נסתר שאין ברכה אלא בדבר הסמוי מן העין, ולכך אמר וצפונך תמלא בטנם ישבעו בנים כלומר כי מצד צפון כח הברכה הנסתרת ומשם הברכה. ומשם תמלא בטנם ישבעו בנים והם זכרים כי זכר בגימטריא ברכה, ואין ספק כי הזכר הוא הברכה שהוא כנגד הצורה שהיא הברכה, והנקבה כנגד החומר שאין בחומר ברכה רק הוא מקבל. ולכך אמר שנתן מטתו בין צפון לדרום, לא אמר בין דרום לצפון אלא בין צפון לדרום, ר"ל כי הראש יהיה לצד צפון וכאשר הוא פונה לצפון אשר משם הברכה הצפונה לכך הוא מוליד זכר. ורש"י ז"ל פירש הטעם משום כבוד השכינה שבמזרח או במערב יסוב שכיבתו לרוח אחרת. ולפי זה לא היה לו לומר הנותן מטתו בין צפון לדרום רק הוה ליה לומר כל שאינו נותן מטתו בין מזרח למערב, לכך פירושו כמו שהתבאר. אבל עיקר פירוש זה עוד כי אלו שני דברים שתהיה תפלתו סמוך למטתו וכן מטתו שתהיה בין צפון לדרום הכל ענין אחד הוא. כי כאשר עומד ממטתו נחשב נולד מחדש ולפיכך יש לו להתפלל מיד לפני בוראו, כדי שיתן אל לבו שאין לאדם קיום ועמידה בעצמו רק הוא נתלה בהשם יתברך ושהוא צריך להתפלל לפניו על צרכיו. ובלילה נתן מטתו בין צפון לדרום כי יש לאדם להחזיר נשמתו אל השם יתברך ומפני כך נותן מטתו בין צפון ובין דרום, כי צפון שם אוצר הנשמות ולשם היה מפקיד נפשו, וזהו דכתיב (תהילים ל״א:ו׳) כי בידך אפקיד רוחי וכל מקום שנאמר יד הוא שמאל שנאמר (ישעיהו מ״ח:י״ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, וצפון הוא שמאל כדאיתא בפרק ב' דבתרא (שם), ולכך נקרא צפון ששם אוצר הצפון כי הנשמות באוצר הם. ומה שמביא ראיה מן הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין לו בנים זכרים, הא בהא תליא כי בשביל שהאוצר הנשמות בצפון הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין לו בנים זכרים, כי נשמות הזכר יותר אוצר נחשב מן הנקבה כידוע כי הזכר הוא נסתר והנקבה היא נגלית כמו שאמרנו למעלה, ודבר זה תבין ממה שהנשים הם יצאניות (ב"ר פ"ח), ומפני כך היה מסבב מטתו לצפון להחזיר הנשמה אל האוצר שהוא בצפון, ופירוש זה ברור כאשר תבין דברי חכמה. ואמר שגם אשתו אינה מפלת נפלים, כי הברכה אשר הוא מכח צפון הכל במלוי ובשלימות, ואלו האשה כאשר מפלת נפלים הוא דבר חסר ואין מצד הזה הברכה. ועוד יש לך להבין כי כאשר מפלת נפלים יוצא הולד לאויר העולם ונגלה קודם זמנו, כי הולד צפון בבטן אמו הוא צפון ונסתר ולא נגלה, ולכך אין אשתו מפלת נפלים כאשר מטתו בין צפון לדרום, והוא מבואר מאוד לנבונים:
12
י״גמשלימות התפלה שלא תהא תפלתו במקרה קרה, כי התפלה הוא הדביקות בו יתברך שהאדם מתדבק בתפלתו בו יתברך, ואם הדביקות הזה היא במקרה בלבד אינו נחשב דביקות כלל, כי כל מקרה הוא לזמן ולשעה ואינו תמידי אבל דבר שאינו מקרי הוא תמידי, לכך ראוי שיהיה הדביקות הזה שלא במקרה כלל. ועל זה באה האזהרה שיקבע מקום לתפלתו, וענין קביעות המקום לתפלה מפני כי קביעות המקום מורה שאין התפלה שלו במקרה כי המקרה אין לו קביעות, ואם יושב פעם אחד במקום זה ופעם במקום אחר דבר זה אינו קביעות כלל ואין זה דביקות בעצם רק מקרה קרה:
13
י״דובפר"ק דברכות (ז' ע"א) אמר רבי חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום לתפלתו אלקי אברהם בעזרו וכשמת אומרים עליו אי חסיד אי עניו מתלמידיו של אברהם אבינו ואברהם מנא לן דקבע מקום דכתיב וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה' ואין עמידה אלא תפלה שנאמר ויעמוד פנחס ויפלל עוד שם אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יוחאי כל הקובע מקום לתפלתו אויביו נופלים תחתיו שנאמר ושמתי מקום לעמי ישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה עד כאן. הזהירו על קביעות מקום התפלה. ויש לך לדעת, כי אברהם היה קובע מקום לתפלתו והיה לו הדביקות בו יתברך בקביעות ולא במקרה דכתיב אל המקום אשר עמד שם, ולכך היה השם יתברך עמו תמיד בקביעות מבלי הסרה כלל והיה דבוק בשכינה. ובעת צאתו למלחמה השכינה היתה לוחמת באויביו ותמיד השכינה היתה בעזרו, וכל זה מפני שהיה קובע מקום לתפלתו ר"ל שתפלתו שהוא הדביקות שלו בו יתברך הוא בקביעות ואינו במקרה, ודבר שהוא בקביעות אין לה הסרה כלל הפך המקרה שאין המקרה מתמיד, וכנגד האויב צריך האדם חוזק ותוקף שלא יוסר הדביקות. ולפיכך אמר הכתוב על אברהם (תהילים ק״י:א׳) נאם ה' לאדוני שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך, כלומר כי מצד הדביקות הזה שהיה אברהם דבק בו יתברך יש לו לישב על יד ימיני, שאין חבור ודביקות כמו זה שיושב על ימינו ואינו נעזב כלל, וזה אלקי אברהם בעזרו. וכדי שידע האדם המדרגה העליונה הזאת כאשר הוא קובע מקום לתפלתו יש לך לדעת ולהבין דברי חז"ל העמוקים, כי מצד המקום שהוא קובע מקום מיוחד לתפלתו מורה שיש לו מקום אצל השם יתברך. ובדבר זה היה מיוחד אברהם כי הוא היה התחלה אל כל העולם, שכן אמרו בשביל אברהם נברא העולם, והיה כמו העיקר שהוא התחלה וראשון, והעיקר צריך אל מקום שעומד בו, ולפיכך אברהם שהיה התחלה לעולם יש לו מקום מיוחד אצל השם יתברך שהוא מקומו של עולם, והדבר הזה ברור. ולפיכך אמר אלקי אברהם בעזרו, וזה כי כל דבר שיש לו מקום הוא חזק מאוד שהוא כמו האילן שיש לו שורש נטוע במקום אחד שאף כל הרוחות באות אין מזיזין אותו ממקומו, וזה הקובע מקום לתפלתו יש לו נטיעה ודבוק אצל השם יתברך לגמרי אז הוא יתברך חזקו ותקפו וה' צורו אשר יחסה בו. וכבר אמרנו שהיה אברהם ראש והתחלת העולם לכך יש לו מקום אצל מי אשר הוא התחלה אליו, ואף כי אין האדם שקובע מקום לתפלתו הוא עיקר התחלה לעולם כמו אברהם מכל מקום נחשב כמו ענף יוצא מן העיקר, וכאשר יש לאברהם שהוא העיקר מקום אצל השם יתברך כך גם הענף יש לו מקום אצל השם יתברך, וזה שאמר אלקי אברהם בעזרו. והרי הוא מבואר כי המקום הוא תוקף הדבר מגין על הדבר שהוא מקום לו כאשר ידוע מענין המקום, ויורה על זה שם מקום שהוא מקיים את אשר הוא מקום לו, ודבר זה יתבאר עוד. ויותר עמוק מזה, כי במה שהמקום מיוחד אל הדבר שהוא מקום לו, ואי אפשר שיהיה מקום אחד מיוחד לשני דברים כאשר ידוע מענין המקום שלא יכלול דבר אחר עמו, שכל דבר יש לו מקום מיוחד כמו שאמרו חז"ל (אבות פ"ד) אין לך דבר שאין לו מקום, כלומר שצריך שיהיה לכל דבר מקום מיוחד שהוא מקומו, וכאשר הוא קובע מקום לתפלתו השם יתברך הוא מקומו המיוחד לו ואין אחר נכנס במקומו המיוחד לו ולכך הוא יתברך בעזרו. ואמר עוד כל הקובע מקום לתפלתו אויביו נופלים לפניו, כי מצד הדביקות המיוחד אשר יש לו עם השם יתברך מסולק ממתנגד שלו כמו שהוא משפט המקום שהוא מיוחד לו ואינו מקום לשנים ולכך אויביו שהם הפכים ומתנגדים אליו נופלים לפניו. ודבר זה עוד עמוק מפני שעל ידי קביעות המקום הוא מתדבק למעלה, ולכך אמר כשמת אומרים עליו אי חסיד אי עניו מתלמידי אברהם כי אלו שתי מדות הם העליונות על כל, שעל ידי אלו שתי מדות מתדבק לגמרי עם השם יתברך כאשר התבאר בנתיב הענוה עיין שם, וכאשר קובע מקום לתפלתו מדריגתו גם כן דבר זה שהוא מתדבק לגמרי עם השם יתברך, וראוי שיהיה נקרא שיש לו אלו שתי מדות אשר הן העליונות על הכל, ולומר הי חסיד הי עניו. ויש לך להבין מה שאמר אי חסיד, והכל הוא מבואר למי שיש בו חכמה ודעת:
14
ט״ומשלימות עבודה הזאת שם (ח' ע"א) אמר רבי חסדא לעולם יכנס אדם שני פתחים שני פתחים סלקא דעתך אלא אימא שיעור שני פתחים ואחר כך יתפלל. ופירוש זה שאם יכנס שיעור פתח אחד אין הפתח האחד מורה רק על הסלוק מבחוץ בלבד, דהיינו שהוא מסלק עצמו מכל עסקי העולם ואין זה התייחדות לגמרי עם השם יתברך, שצריך אל זה שני דברים, האחד הסלוק מכל הדברים, והשני להתייחד עם השם יתברך אשר הוא מתפלל לפניו. ואין זה בלא זה שאם אין מסלק עצמו מכל הדברים שהם בחוץ אף שהוא פונה להשם יתברך ומתפלל לפניו מכל מקום יש כאן עירוב המחשבה והוא מעכב הדביקות עם השם יתברך, ואם מסלק עצמו מכל הדברים שהם בחוץ עדיין צריך שיתחבר עם השם יתברך. ולפיכך צריך שיכנוס שעור שני פתחים, הכניסה בפתח האחת היא הסתלקות מבחוץ, והכניסה בשנית היא לפנים להתייחד עם השם יתברך, כי בפתח השנית אין כאן סלוק מבחוץ רק כניסה בפנים והפתח הראשון אינו רק הסילוק מבחוץ, ולפיכך אלו שני פתחים הם סלוק מבחוץ וכניסה בפנים לגמרי, ודבר זה מבואר. אמנם יש עוד בדברי חכמים דבר עמוק אשר על זה אמרו שצריך שיכנוס שיעור שני פתחים דוקא, וזה כאשר תבין המאמר שלפני זה אמרו לרבי יוחנן איכא סבי בבבל תמה אמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל לא בחוץ לארץ כיון דאמרו ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא אמר היינו דמהני להו וכדאמר ר"י ב"ל לבניו קדימו וחשיכו לבי כנישתא כי היכי דתוריכו חיי אמר רבי אחא בר חנינא מאי קרא אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי וכתיב בתריה כי מוצאי מצא חיים עד כאן. ויש לפרש כי המקום הוא מקיים את הדבר שהוא מקומו כמו שהתבאר ולכך נקרא מקום שהוא מקיים את הדבר שהוא עומד בו, כי כך תמצא כל הדברים הטבעיים אשר יש לכל אחד מקום, כאשר הוא במקומו הוא מקויים וכאשר יוצא מן המקום אשר הוא טבע אליו הוא נפסד ונאבד, כי האויר אין לו קיום רק במקומו וכבר העידו על זה חכמים במקומות הרבה. ואין להאריך כאן והארכנו בזה אצל טובה עשה הקדוש ברוך הוא שהקדים גלות ישראל שתי שנים אל ונושנתם. וארץ ישראל הוא מקומם הטבעי אל ישראל שנקרא ארץ ישראל ולפיכך כתיב למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה, והיה מתמיה כאשר איכא סבי בבבל אשר אינם במקומם המיוחד להם, ולא כן שאר האומות כי לא נתן להם לנחלה עולמית מקום מיוחד, כמו שנתן ארץ ישראל לישראל שנחשב מקומם הטבעי לגמרי כמו כל מקום שהוא מיוחד לאשר הוא מקום לו אין לו קיום כאשר יוצא ממנו, ולפיכך היה מתמיה ר' יוחנן על זה. עד שאמרו לו כי הם מקדימים ומחשיכים לבית הכנסת. ואמר שדבר זה הועיל להם, וזה כי כאשר מקדימים ומחשיכים לבית הכנסת וכאלו ביתם טפל אצל בית הכנסת לא תוכל לומר שאין זה מקומו, כי בית הכנסת ראוי בכל מקום כי ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה' ומקום בית הכנסת בכל העולם, וכאשר משכים ומעריב לבית הכנסת עושה ביתו טפל ובית הכנסת עיקר ולפיכך דבר זה הוא דמהני להו, כך יש לפרש המאמר הזה לפי פשוטו והוא נכון. אמנם הפירוש הברור במאמר הזה כאשר משכים ומעריב לבית הכנסת גורם לו החיים, כי השם יתברך הוא אלקים חיים וכאשר האדם בא לביתו ראוי לו החיים כדכתיב בקרא (משלי ח׳:ל״ה) כי מוצאי מצא חיים. ודבר זה נקרא כי מצא השם יתברך כי הליכה לבית השם יתברך להתפלל בעשרה נקרא זה שמצא השם יתברך, כמו מי שנכנס לביתו של בעל הבית יאמר שמצא בעל הבית, ומפני שהוא אלקים חיים אשר מוצא אותו דבק בחיים לגמרי כמו שיתבאר, וזה שאמר כי מוצאי מצא חיים ר"ל כי מוצאו הם מתדבקים בו וראוי להם החיים כדכתיב (דברים ד') ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים. ויש לך להבין עוד הלשון לשקוד על דלתותי יום יום, וזה כי מי ששקד על דלתי השם יתברך הוא נכנס לפנים אל המלך לגמרי, ודבר זה הוא התדבקות בחיים כי התדבקות שהוא בפנים הוא מדריגת החיים וכמו שבארנו זה באריכות בהקדמת הפרקים עיין שם. ודבר זה רמזה התורה (בראשית ב׳:ט׳) ועץ החיים בתוך הגן, הרי כי עץ החיים הוא באמצע לקבל החיים ממקור העליון. וכאשר הוא נכנס לפנים אל בית הכנסת שהוא מיוחד אל השם יתברך הוא נכנס אל מדריגת החיים אשר הוא לפנים. וזה תבין גם כן ממה שכתוב למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר וגו', כי ארץ ישראל הוא ארץ החיים כמו שהתבאר בהקדמה בפרקים, ולמה הוא ארץ החיים רק בעבור שהוא באמצע העולם ודבר שהוא באמצע מקבל החיים ממקור העליון. ולפיכך אמר דזהו דמהני להו שזהו עומד במקום מדריגת ארץ ישראל, כי ארץ ישראל בשביל זה היושבים עליה יש להם חיים בשביל כי ארץ ישראל תחת מדריגת החיים כאשר ידוע לחכמים ולנבונים, וכן כאשר הוא שוקד על דלתי הקדוש ברוך הוא ולכנוס לפנים במה שנכנס לפנים מגיע אל מדריגת החיים. ולא נקרא לפנים רק בשיעור שני פתחים שזה נקרא לפנים לגמרי, אבל כאשר יושב אצל הפתח אף על גב שנקרא שאינו בחוץ אינו נקרא שהוא בפנים לגמרי. ולכך כתיב אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי כי מוציא מצא חיים, כי כאשר יכנס אל השם יתברך לפנים לגמרי לא שיהיה פורש מן החוץ בלבד אלא שגם נכנס לפנים לגמרי, והוא כאשר יכנוס שעור שני פתחים שנחשב שעור הפתח האחד שפירש מן החוץ ושיעור הפתח השני שנכנס לפנים, הוא זוכה למדריגת החיים כי החיים הם הפנים, וזהו פירוש הנכון וברור לחכמים יודעי בינה:
15
ט״זבמדרש (ילקו"ש משלי תת"ק) מעשה באשה אחת שהזקינה הרבה ובאת לפני רבי יוסי בן חלפתא אמרה לו רבי זקנתי יותר מדאי ומעכשיו חיים של ניוול הם שאיני טועמת לא מאכל ולא משתה ואני מבקשת לפטור מן העולם אמר לה במה הארכת כל כך ימים אמרה לו למודה אני אפילו יש לי דבר חביב אני מנחת אותו ומשכמת לבית הכנסת בכל יום אמר לה מנעי עצמך מבית הכנסת שלשה ימים זה אחר זה הלכה ועשתה כך וביום השלישי חלתה ומתה לכך אמר שלמה אשרי אדם שומע לי מה כתיב אחריו כי מוצאי מצא חיים אמר הקדוש ברוך הוא אם הלכת להתפלל לבית הכנסת לא תעמוד לך על פתח החיצון אלא הוי מתכוין לכנוס דלת לפנים מדלת לשקוד על דלת אין כתיב כאן אלא דלתותי שתי דלתות ולמה כן שהקדוש ברוך הוא מונה פסיעתך ונותן לך שכר. כבר התבאר לפני זה הליכת בית הכנסת הוא החיים הגמורים. ומה שאמר בדבר הזה בפרט דהיינו התפלה שהקדוש ברוך הוא מונה פסיעתך. וכך אמרו בגמרא (סוטה כ"ב ע"א) שיש ללכת אל בית הכנסת שהוא יותר רחוק מן האדם מפני שהוא נוטל שכר פסיעות. ויראה כי אין הדין הזה גבי סוכה שאם יש לו שתי סוכות האחת קרובה והאחת רחוקה שאין לו לילך אל הסוכה הרחוקה בשביל שהוא נוטל שכר פסיעות, כי אם גבי בית הכנסת אמרו וכדאמר הכתוב אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי וגו' מזוזות פתחי. וזה כי השם יתברך מצוי בבית הכנסת כמו שאמרו ז"ל (מגילה כ"ט ע"א) כי בית הכנסת הוא מקדש מעט ולכך השם יתברך מצוי בבית הכנסת, ולפיכך כאשר הולך לבית הכנסת הוא נמשך אל השם יתברך להיות לו דביקות בו יתברך. וידוע כי המתנועע אל דבר הוא דביקות גמור עם המתנועע יותר ממי שהוא קרוב לו כבר, כי המתנועע אל דבר הרי אינו עמו ועם כל זה הוא הולך אליו וזהו דביקות וחבור גמור, ודבר זה בארנו למעלה גם כן. ולכך אמר שהקדוש ברוך הוא מונה פסיעתך כי אף פסיעה אחת יותר רחוק הקדוש ברוך הוא מונה כי הכל הוא לפי התנועה יש לו דביקות בו יתברך כי אם הולך מרחוק הרי זה מורה דביקות גמור בו יתברך לכך הולך מרחוק. ואמר גם כן שלא יהיה זז מבתי כנסיות ומבתי מדרשות ואם אתה עושה כך אתה מקבל פני שכינה, וזה כמו שבארנו שכאשר עושה כך מורה זה על דיבוק השכינה פנים אל פנים, וזה שאמר כי מוצאי מצא חיים, כי כאשר יש לו דביקות בו כתיב ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום ובזה מקבל פני שכינה גם כן. ואמר עוד כי הוא מקבל ברכות כדכתיב ויפק רצון מאת ה', ודבר זה ידוע בחכמה כי יש לו דביקות בו עד רצון העליון זה שהוא מצוי בבית הכנסת ואין לפרש יותר:
16
י״זובפ"ק דברכות (ח' ע"א) אמר ר' לוי כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו ואינו נכנס לשם להתפלל נקרא שכן רע שנאמר כה אמר ה' על שכני הרעים הנוגעים בנחלה ולא עוד אלא שגורם גלות לו ולבניו שנאמר הנני נותשם מעל אדמתם ואת בית יהודה אתוש מתוכם עד כאן. בארו כי מי שאינו הולך לבית הכנסת נקרא שכן רע, ויש לפרש שהוא שכן רע אל בני אדם, וזה כי בית הכנסת בו מתאספים בני אדם להתפלל, והנה שמו מעיד כי הוא המקום מוכן שיתאספו ביחד בני העיר להתפלל ליוצרם והתפלה מיוחדת שתהיה באסיפה בצבור, ואם אינו נכנס לשם הרי אינו מבקש החבור והאסיפה הזאת להתאסף לתפלה, וזה נקרא שכן רע כי כן ענין שכן רע שהוא פורש מן שכנו שהוא עמו. ומכל שכן שנקרא גם כן שכן רע אל השם יתברך כי יש לו ללכת אל בית הכנסת ויהיה מצוי בביתו יתברך, כי השם יתברך מצוי בבית הכנסת וראוי לאדם שיהיה נמצא בבית שמצוי השם יתברך שם ואם אינו בא שם נקרא שכן רע שאין לו חבור עם מי שהוא שוכן אצלו, שאם לא היה שכן רע היה בא לשם. ואמר שהוא גורם גלות לו ולבניו זהו לפי כי בית הכנסת מיוחד לאסיפה וקיבוץ, וכאשר אינו רוצה בקיבוץ ואסיפה ראוי שיהיה לו הגלות כי אין הגלות רק הפירוד והפיזור ודבר זה מבואר. ועוד כי אלו היה שכן טוב ולא היה שכן רע דרך השכינים שעומדים ביחד ואינם מתפרדים ולא היה לו גלות, עכשיו שהוא שכן רע אין הקבוץ ראוי אליו אלא הגלות והפירוד לו ולזרעו, כי כאשר השורש נעקר מקום חבורו גם הענפים נעקרים ממקומו ולכך הוא גורם גלות לו ולזרעו:
17
י״חאמר רבי חלבו (שם ו' ע"ב) המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע שנאמר סביב רשעים יתהלכון אמר אביי לא אמרן אלא דלא מהדר אפיה לבי כנשתא אבל מהדר אפיה לבי כנשתא לית לן בה ההוא גברא דהוי מצלי אחורי בית הכנסת הוי חליף אליהו אדמי ליה כטייעא אמר לו כדו בר קימת קמי מרך שקיל ספסרא וקטליה עד כאן. והרבה פירושים נאמרו בזה מה שאמר אחורי בית הכנסת. ולפי הנראה אין חלוק, שכל אשר הוא מחוץ לבית הכנסת ואפילו אם הוא עומד במזרח והשתא אי מהדר פניו לבית הכנסת מתפלל לצד מערב הפך הצד שהצבור מתפללים אפ"ה אין חלוק דסוף סוף הוא מהדר אפיה לבית הכנסת. ודומה בית הכנסת בדבר זה לבית המקדש כמו שבית המקדש כל פנות שאתה פונה לא יהיו אלא למקום בית המקדש, כך בית הכנסת כאשר הוא בסמוך לו צריך שיהיה פונה אליו, ואין חילוק אם הצבור מתפללין למזרח והוא למערב דבזה אין קפידא רק שיהיה פונה לבית הכנסת. אבל אם פונה מן בית הכנסת הוא נראה כשתי רשויות כי בית הכנסת הוא מתאסף הכל ביחד והוא עושה פירוד בין דברים שראוי להם החבור. ולכך אמר דאליהו שקל ספסרא וקטליה. כי מיתה זאת ראוי לו בשביל שהוא עושה קיצוץ ופירוד וכן יהיה לו פירוד וקיצוץ גם כן. ומפני זה אמר שנקרא רשע כי הרשע מוציא עצמו מן הכלל, וכמו שאמרו (מכילתא בא) רשע מה הוא אומר וכו' עד ולפי שהוציא עצמו מן הכלל כפר בעיקר, וזה שהתפלל אחורי בית הכנסת הוא פורש עצמו מן הצבור שהם בבית הכנסת ולפיכך הוא רשע שמוציא עצמו מן הכלל, ודבר זה מבואר:
18
י״טמשלימות העבודה הזאת שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו והעלול מקבל מן העלה עד כי נפשו תולה בעלה הוא השם יתברך וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו ולפיכך אמרו בפ"ק דברכות (שם י' ע"ב) א"ר יוסי בר חנינא משום ר"א בן יעקב אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל שנאמר ממעמקים קראתיך ה' וכתיב תפלה לעני כי יעטוף וגו'. ואף על גב שהכתוב הזה נאמר על עומק הלב כלומר שישפיל דעתו ומחשבתו מלפני השם יתברך, לא עומק המקום מכל מקום אי אפשר דבר זה משום צד כאשר יש לאדם גובה מקום שאין לו גובה הדעת גם כן. וכמו אם האדם יושב על כסא יש לו קצת גבהות, ואף אם יהיה דבר מועט מכל מקום יש כאן גבהות, ואף אם אין לו גבהות הדעת מכל מקום האדם צריך שיהיה לו מלפני השם יתברך השפלות, ולכך לא יעמוד במקום גבוה ויתפלל כי התפלה היא שהאדם הוא העלול והשם יתברך הוא העלה והעלה יש לו מעלה וגבהות, והעלול הוא תחת העלה, ולכך אין שייך גבהות כאן כלל. וזה שמביא ראיה עוד דכתיב תפלה לעני כי יעטוף וגו', כי העני הוא השפל והוא המקבל ולא שייך אל המקבל מן האחר גבהות כי הוא מקבל מן אשר עליו:
19
כ׳ואמר ר' יוסי בר חנינא משום ר"א בן יעקב (שם) המתפלל צריך שיכוין את רגליו שנאמר ורגליהן רגל ישרה. ויש לפרש כי זה המאמר קבעו אחר המאמר הראשון, וזה כי אמר קודם שיכיר האדם שהוא העלול אל השם יתברך והאדם מקבל מאתו יתברך ולפיכך ישפיל עצמו כמו כל אשר מקבל מן אחר. ובא עתה לומר עוד על זה כשם שלא יעמוד במקום גבוה ויתפלל, שדבר זה שיהיה מכיר עצמו שאין לו שום דבר מעצמו כלל, והרי יש לחשוב אף שהוא מקבל יש לו גם כן מעצמו דבר מה, אבל האדם יכיר שאין לו דבר מעצמו כלל. ולפיכך אמר צריך שיכוין רגליו, כי השוואת הרגלים מורה על ענין זה שהאדם בעצמו כאלו אין יכול לפעול דבר, כי התחלת הכל הם הרגלים שמוליכים אותו אל אשר רצונו שם לעשות מה שירצה. ולכך כתבו גם כן שיש לאדם להניח ידיו גם כן כפותים על לבו עד שאי אפשר לו לעשות שום פעולה ומעתה הכל כפות, הן רגליו שבהם הולך למקום שרוצה לעשות דבר, הן ידיו שהם הכלים שבהם פועל דבר, לכך ישוה רגליו וידיו כפותים על לבו ומעתה יכיר האדם שאין לו דבר מעצמו רק הכל מצד עלתו ית' ולא מעצמו דבר כלל. על דרך זה כתבו המפרשים מה שצריך שיכוין רגליו שדבר זה הוראה לגמרי על שאין לאדם כח כלל אפילו התחלת התנועה לעשות דבר. אבל יש לך לדעת כי דבר זה שיש לו לכוין רגליו הוא דבר מופלג ועמוק בסוד העבודה הזאת. ובירושלמי (ברכות פ"א) יש מחלוקת רבי לוי ור' סימון חד אמר כמלאכי השרת שנאמר ורגליהם רגל ישרה וחד אמר ככהנים, פירוש שהיו הולכים הכהנים כאשר עובדים בקרבנות עקב בצד גודל שנאמר ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו. כבר התבאר כי העבודה הזאת שהאדם הוא העלול מקבל מן העלה והעלול הוא נכנס לגמרי תחת רשות העלה, ועל זה אמר שצריך שיכוין האדם רגליו כי הרגלים הם התפשטות עצמו אשר התפשט את עצמו כאלו הוא יוצא מן העלה כאשר יש לו התפשטות מה, כי מצד שהוא עלול אין לו התפשטות עצמו כלל לחוץ, וחלוק הרגלים הוא התפשטות במה, וזה הסרה מן העלה. ולכך החיות הנושאת כסא הכבוד רגליהם רגל ישרה כי מפני שהם נושאות כסא כבודו אין להם התפשטות כלל לסור מן העלה כי ההתפשטות הוא הסרה והסתלקות מן העלה והוא ברשות עצמו, אבל כאשר רגליהם רגל ישרה בזה הם תחת רשות העלה לגמרי. וזהו בודאי ענין המלאכים שאין המלאכים מסולקים כלל בשום צד מן העלה ולפיכך רגליהם רגל ישרה לגמרי, ואם היה כאן חלוק רגלים היה זה התפשטות במה והיה זה מורה על הסתלקות מן העלה. לכך סבר כאשר האדם עומד בתפלה דווקא ראוי לו שלא יהא התפשטות אל האדם עצמו, ובזה האדם נמשך אחר העלה לגמרי עד שנכנס תחת רשות העלה בתפלתו. ועל הידים אין להקפיד רק על הרגלים, כי הרגלים הם סוף האדם וכאשר אין לו התפשטות מצד הרגלים שהם סוף האדם אין כאן התפשטות כלל כי התפשטות הרגלים הוא יוצא מרשות העלה, והבן הדברים האלו כי זה הוא פירוש מה שאמר ר' יוסי בר חנינא. ולמאן דאמר ככהנים, פירוש הכהנים בעבודתם היו הולכים עקב בצד גודל גם כן לטעם הזה, כי על ידי התפשטות עצמו של אדם נגלה הערוה, כי האדם הוא בעל ערוה כאשר יש לו התפשטות עצמו ובזה בודאי מסתלק מן העלה, וצריך אל האדם שיהיה נכנס תחת העלה לגמרי בתפלתו כי התפלה הוא במחשבה ובדבור ואינו על ידי מעשה הגוף, אבל מכל מקום התפלה הוא לאדם שהוא בעל גוף. ופליגי בזה כי למאן דאמר כמלאכי השרת סבר כי מאחר שהתפלה היא לדבור השכלי שאין בו גוף, ראוי שיהיה האדם בתפלתו דומה למלאכים שנאמר בהם רגליהם רגל ישרה, כי המלאכים בודאי נכנסין תחת רשות העלה לגמרי עד כי רגליהם רגל ישרה, כי השוואת רגלים הוא כניסה לגמרי תחת רשות העלה כאשר אין כאן התפשטות עצמו. ולמאן דאמר ככהנים אף כי התפלה היא בדבור ובמחשבה מכל מקום הוא לאדם, והאדם אי אפשר שיכנס תחת העלה לגמרי כי אין זה מענין הגוף והגשם כאשר אין האדם שכלי רק גשמי שיהיה לגמרי תחת רשות העלה, כי הגשם נבדל מן העלה ולכך יש לו להיות דומה אל הכהנים שהיו הולכים עקב בצד גודל ולא היה כאן התפשטות עד שיהיה נמצא חלוק ערוה אשר הוא מצד הגוף, ויש לך להבין ענין זה מחלוקת החכמים מאוד. גם יש לפרש כי הרגלים הם מורים על פחיתות כאשר ידוע מן הרגלים שהם בשפלות האדם, ולפיכך במקום קדושה צריך להסיר המנעל שהוא על רגל ומפני שאין במלאכים הפחיתות שהוא אצל האדם ולכך אמר ורגליהם רגל ישרה שאין להם התפשטות הרגלים, כי כאשר אין התפשטות לרגלים אין כאן פחיתות כי אז הם נכנסים תחת שאר האברים כמו הראש, אבל בהתפשטות הרגלים חוצה יש כאן פחיתות עצמם. ולכך האדם בתפלתו שבא להתיחד עם השם יתברך יש לו גם כן לכוין רגליו זה אצל זה מבלי התפשטות הפחיתות כלל כמו שהוא במלאכים. ולמאן דאמר ככהנים כי בודאי יש לסלק התפשטות הפחיתות הזה שאם לא כן לא היה כאן הדביקות הראוי שיהיה בתפלה, אבל אין האדם במדריגת המלאכים שהוא בעל גוף חמרי ואי אפשר שיסלק לגמרי רק שלא יתפשט פחיתתו לגמרי עד שנגלה ערותו, ודבר זה ראוי לסלק בודאי. ופליגי בתפלה כאשר התפלה אינו רק הדבור אם יש לדמות למלאכים המופשטים מן הגוף או לכהנים שהיה עבודתם על ידי גוף וקיימא לן כמאן דאמר כמלאכי שרת ופירוש ראשון עיקר:
20
כ״אובפרק מצות חליצה (יבמות ק"ה ע"ב) ר' חייא ור"ש בר רבי הוו יתבי פתח חד מנייהו ואמר המתפלל צריך שיתן את עיניו למטה שנאמר והיה עיני ולבי שם כל הימים וחד אמר המתפלל צריך שיכוין לבו למעלה שנאמר נשא לבבינו אל כפים אל אל בשמים אדהכי אתא רבי ישמעאל בר' יוסי לגבייהו אמר להו במאי עסקיתו אמרו ליה בתפלה אמר להו כך אמר אבא המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה כדי שיתקיימו שני מקראות הללו. וביאור זה כדכתיב והיו עיני ולבי שם כל הימים, יש לאדם לחשוב עצמו כאלו הוא לפני השם יתברך וכעבד שהוא עומד לפני רבו. ואידך סבירא ליה שיש לו לכוון לבו למעלה אל השם יתברך וכאלו הוא משתוקק ומתאוה אל השם יתברך ולפיכך יכוין לבו למעלה. ומתרץ שיקיים שניהם שיתן עיניו למטה ולבו למעלה, כי התפלה מה שהאדם הוא העלול וצריך אל עלתו, וידוע כי מצד שהוא עלול יש להיות עיניו למטה וכמו העבד שהוא עומד לפני רבו שעיניו למטה, אמנם מפני שהאדם נתלה בעלה צריך שיהיה לבו למעלה אל העלה לכך יהיה לבו למעלה. כלל הדבר מה שעיניו למטה בשביל כך יש עליו משפט העלול שהוא עומד ביראה לפני עלתו, רק מפני כי העלול נתלה בעלה לכך העלול נושא לבו אל עלתו שכל אחד נושא לבו אל מי שהוא צריך אליו שהאדם צריך אל השם יתברך בתפלתו, וזה מבואר:
21
כ״בובפרק כ"ג (סנהדרין כ"ב ע"א) אמר ר' שמעון חסידא המתפלל צריך שיראה עצמו כאלו שכינה כנגדו שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד. וזה כי התפלה הוא התחברות העלול עם העלה, ולכך יראה עצמו כאלו שכינה כנגדו. ודבר זה נרמז בכרובים שהיו פניהם זה כנגד זה, דבמסכת יומא (נ"ד ע"א) אמרו כשהיו עולים לירושלים היו מגביהים להם הפרוכת ואמרו ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר לנקבה וזהו החבוב הגמור. וידוע כי הזכר פונה אל הנקבה להשפיע לה והנקבה פונה אל הזכר לקבל ממנו, ולפיכך ענין התפלה כאלו השי"ת נגדו ומבקש האדם ממנו להשפיע לו מה שמתפלל. כי אין ענין התפלה רק התחברות האדם שהוא העלול בעלתו יתברך, והתחברות העלול עם העלה הוא זה נגד זה ולפיכך צריך שתהיה התפלה בענין זה גם כן:
22
כ״גומשלמות הכונה בתפלה ההשפלה לגמרי עד שיחשב עצמו שאינו בריה כלל לגמרי. וזה אמרם בפ"ק דסוטה (ה' ע"א) אמר ר' חזקיה אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים עצמו כבשר שנאמר והיה מדי חודש בחדשו וגו' יבא כל בשר וגו' עד כאן. ודבר זה, כי עיקר התפלה אל השם יתברך מצד שהאדם הוא עלול ותולה בעלה המשלים אותו כמו שבארנו, ולפיכך כל שאין משים עצמו כבשר, ופירש שכבר הלכה הצורה ממנו והוא כבשר שהלכה הצורה ממנו ובזה האדם עלול מקבל לגמרי שסר צורתו שע"י צורתו האדם הוא מה שהוא, וכאשר האדם עושה עצמו כבשר שהלכה הצורה ממנו נחשב כאלו אינו כלל ואז תפלתו נשמעת. אבל אם מחשב עצמו מה אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סוף סוף יש לו צורה ומצד הצורה כל נמצא הוא דבר בפני עצמו מה שהוא ואין זה עלול גמור כאשר הוא בריה בפני עצמו. ולפיכך אמר אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן יראה עצמו כבשר ואז ראוי לקבל כמשפט העלול אשר הוא מקבל מן העלה:
23
כ״דומשלמות התפלה עוד שתהיה בלשון תחנונים. ודבר זה התבאר בפרק רבי אומר (אבות פ"ב) אצל שאל יעשה תפלתו קבע אלא תחנונים כמו העבד שהוא מתחנן אל האדון שלו, כי אם לא כן נראה כאלו חושב כי בדין יש לו ואין זה כן, ועיין בפרק רבי אומר:
24
כ״הובפרק אין עומדין (ברכות ל"ב ע"ב) אמר ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל המאריך בתפלתו אין תפלתו חוזרת ריקם מנא לן ממשה שנאמר ואתפלל אל ה' וגו' וכתיב וישמע ה' אלי גם בפעם ההיא וגו' והאמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן כל המאריך בתפלתו ומעיין בה סוף בא לידי כאב לב שנאמר תוחלת ממושכה מחלת לב מה תקנתיה יעסוק בתורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה לא קשיא הא דמאריך ומעיין בה והא דמאריך ולא מעיין עד כאן. ובפרק הרואה (ברכות נ"ד ע"ב) שלשה דברים מאריכים ימיו של אדם וכו' ופריך למימרא דמעליותא היא והאמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן כל המאריך בתפלה ומעיין בה סוף בא לידי כאב לב ואמר רבי יצחק שלשה דברים מזכירין עונותיו של אדם קיר נטוי ועיון תפלה והמוסר דין על חבירו לא קשיא הא דמאריך ומעיין בה והא דמאריך ולא מעיין בה וה"ד דמפיש ברחמיה עד כאן. פי' רש"י ז"ל ומעיין בה אומר בלבו שיעשה בקשתו לפי שהתפלל בכוונה עכ"ל. וקשיא לפירוש זה כי האיך סלקא דעתך דמקשה שהרי בפירוש אמר שם דלכך לאו מעליותא משום דמעיין בה אבל מאריך בלא מעיין בודאי מעליותא ויצא. ועוד דקאמר דה"ד דמפיש ברחמים ולמה הוצרך לפרש הרי גם כן למקשה אין פירוש דמאריך בתפלה בענין אחר. ולפיכך נראה פשוט כי המאריך בתפלה היינו שאומר המלה בהמשכה ובעיכוב יתירה ומתוך כך הוא מעיין בתפלה, והיה סבור המקשה הא דאמר שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם המאריך בתפלה, היינו גם כן שהוא שוהה ומושך במלות ואי אפשר שלא יהיה מעיין בתפלה, ולפיכך מקשה למימרא דמעליותא היא וכו'. ומתרץ הא דמאריך בה ולא עיין הא דמאריך ומעיין בה, והשתא מפרש ה"ד כו', דהא כל שהוא מאריך בה אי אפשר בלא עיון וקאמר דמפיש ברחמי אבל אינו מושך המלות. ובפרק אין עומדין לא קאמר ה"ד דמפיש ברחמים, משום דהתם קאמר אין תפלתו חוזרת ריקם דמסתמא כך הוא דמשום דמפיש ברחמים אין תפלתו חוזרת ריקם ולא הוצרך לפרש. ועיון תפלה דקאמר שמזכיר עונותיו של אדם היינו נמי בהאי גוונא שמעיין בתפלתו על המלות שהוא מוציא, כי מי שמכוין אל המלות שהוא מוציא יראה שאין דבר זה הגון כלל, כי אי אפשר לפרש הסוגיא רק כך. והטעם כי התפלה הוא תוחלת שהוא מקוה ומייחל אל מה שמבקש, והתוחלת שהוא ממושך מחלת לב כי הלב שם החיים שמשים את האדם בפעל והתוחלת היא התקוה שאינו בפעל. ועל זה אמר כי תוחלת ממושכה היא מחלת לב, והתפלה היא החיות של אדם ותוחלת ממושכה היא הפך זה שהוא מחלת לב, ואין ראוי והגון להאריך על ידי עיון להמשיך הלשון או להפסיק בין מלה למלה משום כונה, שדבר זה לא רצו חכמים כלל רק היכא דמפיש ברחמים שדבר זה בודאי הגון וטוב:
25
כ״וובפ"ק דר"ה (ט"ז ע"ב) אמר ר' יצחק שלשה דברים מזכירין עונותיו של אדם אלו הן קיר נטוי ועיון תפלה ומוסר דין על חבירו דאמר רב נחמן כל המוסר דין על חבירו הוא נענש תחילה שנאמר ותאמר שרי אל אברהם חמסי עליך וכתיב ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה. פירוש כאשר הולך תחת קיר נטוי, כאלו סומך על עצמו שהוא צדיק ולא יהיה ניזק כלל ולכך מזכירין לו עונותיו שאינו צדיק. וכן המוסר דין על חבירו, כיון שהוא מבקש דין מזכירין לו גם כן מה שיצא הוא עצמו מן הדין והם עונותיו. ועיון תפלה מזכירין לו עונותיו וזה הוא מדה כנגד מדה הוא מעיין בתפלה מה שלא היה לו לעיין מעיינים גם כן בחטא שלו עד שנזכרים כל החטאים שלו, ודבר זה מבואר:
26
כ״זובפ"ק דברכות (ה' ע"ב) תניא אבא בנימין אומר אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת שנאמר לשמוע אל הרנה ואל התפלה במקום רנה שם תהא תפלה. ומקום רנה הוא בית הכנסת שהוא מיוחד לרבים, והשליח ציבור צריך להשמיע קול ולכך נקרא בית הכנסת מקום רנה. והטעם הוא כי בתפלה כתיב (דברים ד׳:ז׳) מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו, ובבית הכנסת השם יתברך קרוב אל האדם כי שכינת השם יתברך שם הוא עד ששומע שם תפלתם והבן זה:
27
כ״חובפרק כל כתבי (שבת קי"ח ע"ב) אמר ר' יוסי יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום ומוקי לה התם בפסוקי דזמרה. ופירוש דבר זה שיש לאדם להלל את הקדוש ברוך הוא בהלול שלם בכל יום, וזה לשון מגומרי הלל דהיינו הלול השלם. ובגמרא בפרק ערבי פסחים (פסחים קי"ב ע"א) אמר ר"י ב"ל בעשרה מאמרות נאמר ספר תהלים בנצוח בנגון במשכיל במזמור בשיר באשרי בתפלה בתהלה בהודאה בהללויה וגדול שבכולם הללויה שכולל שם ושבח בבת אחת עד כאן. פירוש שאר השבחים אינם מורים על אמתתו יתברך אבל השבח הנזכר בהללויה מורה על אמתת עצמו יתברך, ולכך חתם בסוף שם יה כי הלול הזה מורה אל אמתתו יתברך. ולפיכך אמר יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום, שההלל הזה הלול שלם שנותן האדם אל השם יתברך הלול שלם מצד הפעולות שהם מסודרים מאמתתו והשבח בזה מורה על אמתת השם יתברך, אבל שאר שבחים אינם באים על פעולות השם יתברך שהם מסודרים מאמתת השם יתברך, ולכך דווקא בשם הלל חתם השם לומר כי ההלול הזה על הפעולות הבאים מאמתתו יתברך. ומפני זה יש כאן מזמורים שיש בהם הללויה נגד הה"א שבשם יה, ובמזמור הללויה מן השמים יש בו עשרה הללויה שהוא המזמור השלישי והוא אמצעי, וכן הללויה אל בקדשו הוא בסוף המזמורים יש עשרה הללויה. כי חמשה מזמורים נגד הה"א מן השם, כי היו"ד מן שם יה אין להגיע האדם אל המדריגה הזאת רק באמצעית הה"א. ולפיכך במזמור השלישי מן חמשה המזמורים יש בהם עשרה הללויה וכן במזמור האחרון גם כן יש עשרה, כי במזמור האמצעי יש התעלות אל היו"ד וכן במזמור האחרון כי בגמר הה"א מתעלה אל היו"ד, ולפיכך במזמור האמצעי יש שם עשרה הללויה וכן במזמור האחרון גם כן יש עשרה, כי במזמור האמצעי יש התעלות אל היו"ד וכן במזמור האחרון כי בגמר הה"א מתעלה אל היו"ד, ולפיכך במזמור האמצעי יש שם עשרה הללויה וכן באחרון. וכל אלו דברים מופלגים בחכמה מאוד, כי שם יה הוא שם אחד ולכך אין להיות עשרה הלולים נגד היו"ד בפני עצמו וחמשה הללויה נגד הה"א בפני עצמו כי אין זה חבור כלל, לכך יש חמשה מזמורים כנגד הה"א של השם והה"א מתעלה ביו"ד במזמור השלישי שהוא אמצעי, ובמזמור החמישי שהוא האחרון ובזה מתחבר הה"א עם היו"ד עד שיש כאן ט"ו הללויה נגד שם יה, ואין להאריך במקום הזה. ותקנו הזמירות קודם התפלה משום דכתיב (מלכים א' ז') לשמוע אל הרנה ואל התפלה והזמירות הם רנה והבן זה:
28
כ״טוקודם זה תקנו אשרי, משום דאמרינן בפ"ק דברכות (ד' ע"ב) אמר ר"א בר אבינא כל האומר תהלה לדוד שלשה פעמים בכל יום מובטח שהוא בן עולם הבא מאי טעמא אילימא משום דכתיב ביה פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון לימא הלל הגדול דכתיב ביה נותן לחם לכל בשר אי משום דכתיב ביה אלפ"א בית"א לימא אשרי תמימי דרך דאתא בתמניא אפי אלא משום דאית ביה תרתי עד כאן. ביאור זה כי הפרנסה נקרא חיים שהרי הפרנסה חיי הבריות ואין חלוק בין החיים ובין הפרנסה כלל, ובחבור גבורת השם פרשנו ושם בארנו אצל הלל הגדול. ולפיכך משבח הקדוש ברוך הוא בזה פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון, ואז הוא דבק בעולם הבא אשר שם החיים באמת כי העוה"ז יש לו חיבור ודביקות בעוה"ב מצד החיים, כי עולם הבא שם החיים הגמורים שאין להם מיתה כלל. ומקשה אם כן לימא הלל הגדול דכתיב ביה נותן לחם לכל בשר וגו' אלא משום דאתא באלפ"א בית"א. פי' מה שהשבח הזה הולך באלפ"א בית"א שהם כ"ב אותיות התורה, מורה כי שבח זה במדריגה עליונה הוא מדריגת התורה. ומקשה אם כן לימא תמניא אפי ומשני משום דאית ביה תרתי, פי' בשביל שהשבח הזה מסודר בכ"ב אותיות אלפ"א בית"א, ויש בה פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון בשביל כך הוא דבק בעולם הבא. וביאור זה דודאי אין שייך לומר כי יקנה עולם הבא בשביל פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון בלבד, כי יש חיים גשמיים ואין חיים גשמיים בעולם הבא, גם לא יקנה העולם הבא בשביל מה שהולך השבח הזה בסדר אלפ"א בית"א שמורה כי השבח הזה מגיע עד מדריגה העליונה הוא מדריגת התורה ובזה יזכה לעולם הבא, כי לא יקנה עולם הבא רק כאשר דבק בחיים, ואינו דבק בחיים בשביל שיאמר השבח ההולך באלפ"א בית"א ולכך אמר דאית ביה תרתי. פירוש כי במה שיש בשבח זה בסדר אלפ"א בית"א וגם יש בו פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון, כי במה שאמר פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון הוא דבק בחיים, ומה שהשבח הזה הולך באלפ"א בית"א מגיע זה עד חיי עולם הבא כי כ"ב אותיות מגיעים עד עולם הבא. כלל הדבר כי על ידי החיים והשבח שמסודר בכ"ב אותיות אלפ"א בית"א הוא בן עולם הבא. והבן זה, כי כאן נאמר פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון ובמזמור הודו כתיב נותן לחם לכל בשר, כי הלחם והבשר גשמיים ואין הרצון גשמי. ונאמר במזמור הזה פותח את ידך והיה לו לומר תפתח את ידך שהרי ידך הוא לנוכח, רק הוא רמז על הרצון הנסתר והבן זה. וקאמר שצריך לומר ג' פעמים כדי שיזכה לעולם הבא שצריך להתעלות עד שלשה עולמות שהם רמוזים בקדוש קדוש קדוש ה' צבאות, ותרגם יונתן (ישעי' ו') קדיש בשמי מרומא קדיש על ארעא קדיש לעלם עלמיא שיש שלש מעלות עד עולם הבא. ולכך אמר האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים הוא בן עולם הבא וכל זה מחויב האדם בכל יום. ואסור לספר בין ישתבח ליוצר אור, שכל אשר תקנו הכל הוא שבח אחד אל הקב"ה. ואינו דומה להלל של יום טוב דהתם מפני שאינו בכל יום ויום רק ביום טוב הוא נחשב שבח בפני עצמו על הנס שנעשה ולכך שם תקנו ההלל אחר תפלה, אבל השבח שבכל יום ויום אינו כך אבל הוא קודם. וזהו הסדר הראוי כי תחלה יש לשבח השם יתברך על פעולתו שהוא פועל בעולם דברים גדולים כמו שנזכר במזמורים אלה, ואחר כך יש לתת אליו ברכה על המאורות שנתן לעולם ובו נהנים הבריות לכך על זה יש לברך, וכל שכן על התורה ולכך אחר זה אהבה רבה. ואחר זה יציאת מצרים הנסים שעשה עמהם ועל זה באה ברכה והברכה יותר מן התהלה דכתיב (נחמי' ט') ומרומם על כל ברכה ותהלה שמקדים הברכה לתהלה כי הברכה יותר עליון כמו שמוכיח לשון ברכה ולפיכך קודם הם הזמירות שהם תהלה ואחר כך ברכות קריאת שמע, אשר הברכה הראשונה על האור שבא מלמעלה, השנית אהבה רבה שהוא על התורה שנתן הש"י והוא עוד יותר, ואמת ויציב מה שהוציא אותם ממצרים, ודבר זה קבעו אחר ק"ש מפני שהוא דבר מחולק מן שנים הראשונים כי יציאת מצרים שהוציא ישראל בנסים ונפלאות שלא בטבע. כלל הדבר האור שהוא בא מלמעלה והתורה שהיא עוד יותר על זה ויציאת מצרים בשנוי העולם, כל אלו דברים הם גדולים ועליהם באה הברכה שהוא יותר מן תהלה והכל הוא בסדר הראוי. ומכל מקום הם מתחברים מה שבא עליהם התהלה ומה שבא עליהם הברכה לכך אסור לספר ביניהם:
29
ל׳מצות ק"ש צווי הש"י ליחד שמו ערבית ושחרית, כי כך מחויב בערבית להודיע כי בלילה בהעדר האור כל הנבראים כאלו יש בהם העדר הוא החושך, ואז יש ליחד שמו כי הוא יתברך אחד מצד הזה שכלם יש בהם העדר כמו שמורה הלילה והוא קיים לכך הוא אחד. וביום הכל נמצא, ולכך יש ליחד שמו גם כן כי מאתו נמצא הכל כמו שבערב אליו נאסף הכל והכל נמסר בידו כדכתיב (תהלים ל"א) בידך אפקיד רוחי, וכך מאתו נמצא הכל ובבקר שהכל נמצא יש לייחד שמו כי הוא אחד כי ממנו נמצא הכל. והנה הוא אחד הן מצד הערב שאליו נאסף הכל בידו הוא ית' אחד, הן מצד הבוקר שהכל נמצא הוא אחד כי מאתו נמצא הכל ומאחר שמאתו נמצא הכל הוא ית' אחד ואין זולתו, ועל זה באה מצות ק"ש בערב ובבקר. וביום מברך שתיים לפניה ואחת לאחריה, ובלילה מברך שתים לפניה ושתים לאחריה, כי יש לשבח בכל יום את הש"י בשבח שלם ומלא אשר השבח השלם ומלא על ידי מספר שבע, ודבר זה מבואר במקום אחר. וזה שאמר (שם קי"ט) שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך, כלומר שיש להלל השם יתברך שבע שהוא שבח שלם וכמו שמורה עליו שם שבע שהוא מלשון שביעה כי מספר הזה יש בו שביעה ושלימות, ולפיכך שבע ביום הללתיך, והיום והלילה ביחד ראוים למספר שבעה ודבר זה מבואר לחכמים ונבונים. ואלו שבעה ברכות שתקנו שתים לפניה האחת היא יוצר אור ובורא חושך, וקאמר בגמרא (ברכות י"א ע"ב) שצריך להזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה. ונראה הטעם שצריך להזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, כי אין הזמן מחולק שהרי כתיב (בראשית א׳:ה׳) ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, ואלו היה הלילה מחולק מן היום לא היו שניהם יום אחד, רק אין הלילה והיום מחולק לעצמו ולפיכך צריך להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, כי היום מחייב את הלילה והלילה מחייב את היום ואין זה בלא זה כיון ששניהם משלימים זה לזה עד ששניהם ביחד יום אחד, ואם היה מזכיר היום בפני עצמו או הלילה בפני עצמו, היה שבח הש"י על חצי דבר ואין ראוי לשבח את הש"י על חצי דבר. ועוד כי הלילה והיום הוא אחד וזה מורה כי הש"י אשר ברא אותם הוא אחד, כי אם לא היה מזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, רק היה מזכיר היום בפני עצמו והלילה בפני עצמו והרי הלילה והיום הם מחולקים והם כמו הפכים, וא"כ היה ח"ו דבר זה כמו שהיו אומרים קצת מינים כי יש כאן שתי רשויות והיו אומרים כי הפעולות המחולקות שהם בעולם דבר זה מורה על פועלים מחולקים, וכאשר שאנו באים עתה ליחד שמו אם היה מזכיר מדת יום ביום ולא היה מזכיר מדת לילה כאלו היה כאן פעולה מחולקת וא"כ ח"ו היה זה מורה על חלוק פועלים, ולכך צריך להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, כלומר שהיום מתחבר עם הלילה עד שהם יום אחד וא"כ אין כאן פעולות מחולקות והפועל הזה אחד. ואדרבא כאשר הם שני דברים מחולקים והם דבר אחד מורה על אשר ברא אותם הוא אחד, כי הוא ית' שהוא אחד מקשר ומאחד הדברים אשר הם מחולקים כמו שבארנו והארכנו במקום אחר כי אין כאן מקום זה ופי' מבואר הוא זה. וברכה ראשונה תקנו על העולם הזה שהאור הוא המעלה היותר של עולם שהוא נברא תחלה, וברכה שניה תקנו על נתינת התורה שהתורה על העולם הזה, ודבר זה נתבאר במקומות הרבה מאד שהתורה היא על עולם הזה. ואחר כך סדרו ק"ש שהוא כנגד מלכות שמים, וזה כי מלכותו היא עוד מדריגה עליונה על התורה, שאנו אומרים תחלה שהוא השפיע את האור ואח"כ אנו אומרים שהוא משפיע התורה ואח"כ אנו אומרים שהוא יתברך אחד, ודבר זה יותר מדריגה עליונה מה שהוא מתעלה במלכותו ית' על הכל, ולפיכך אחר ק"ש קבעו ברכת אמת ויציב שהוציא הקב"ה את ישראל ממצרים ע"י נסים ונפלאות, וברכה זאת מתחייב מן ק"ש כי בק"ש שהוא ית' אחד וזהו מלכות שמים, ומפני שהוא מלך נבדל מהכל הוא מושל על הכל עד שהוא יכול לעשות נסים ונפלאות בעולם כמו שעשה במצרים, ולפיכך אחר ק"ש שהוא מלכות שמים בא הברכה של אמת ויציב שהוא מחדש נסים ונפלאות שלא כמנהגו של עולם, כי אם היה לו שתוף עם הנמצאים לא היה זה אחד ובמה שהוא נבדל מן העולם מושל עליו עושה בעולם כרצונו ובזה הוא ית' אחד:
30
ל״אודע עוד כי אלו ג' ברכות, דהיינו ברכת יוצר אור אהבה רבה אמת ויציב הם באים על ג' הנהגות. ההנהגה הראשונה היא הנהגת סדר עולם, השנית היא הנהגת שכלית ודבר זה למעלה מן הטבע, הנהגה הג' הוא הנהגה שלא בטבע מה שמחדש נסים ונפלאות וזהו הנהגה שלישית, ולא תמצא הנהגה יותר מאלו שלשה, האחת היא הנהגה בסדר הטבעי, השניה הנהגה בסדר השכלי הג' היא הנהגה שלא בטבע. ולכך כנגד זה ג' ברכות, יוצר המאורות הנהגה של המאורות בסדר הטבע, ואחר כך על התורה היא הנהגה שכלית, הנהגה ג' היא הנהגה שלא בטבע כמו שהיה יציאת מצרים ובכולם הש"י אחד ואין משותף עמו זולתו, והנהגה השלישית היא הנהגה שלא בטבע שייך אחר ק"ש כמו שהתבאר. אמנם בלילה צריך שמירה ונתקן על זה ברכה רביעית בלילה יותר מביום, לפיכך תקנו השכיבנו שכל הברכה מדברת בשמירה. ודוקא אחר גאולה, כי הגאולה הוא שגואל אותו מרשות אחר, והשמירה הוא שפורש סוכת שלומו עליהם אח"כ עד שאי אפשר להרע לו אחר, וכמו שעשה הש"י אחר שגאלם ממצרים היה פורס ענני כבוד עליהם ושמרם. ודבר זה עוד יותר עליון, ולפי דעתי כי זה נגד מה שכתוב אצל הגאולה (שמות ו׳:ז׳) ולקחתי אתכם לי לעם שזהו הגאולה בעצמה ואמר והייתי לכם לאלקים, כי מה שהש"י פורס סוכת שלומו עליהם בזה הוא ית' לאלקים להם עד שאין אחר רשאי ליגע בהם והרי והייתי לכם לאלקים כתיב אחרון לכל, וכנגד זה תקנו ברכת השמירה כאשר פורש סכת שלומו עלינו כי כאשר הם תחת כנפיו הנה הוא לאלקים עליהם. והיינו שאמרו (ברכות ד' ע"ב) כיון דתקנו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא, דודאי דבר זה גאולה אריכתא שהוא כנגד והייתי לכם לאלקים שהוא ג"כ מענין הגאולה, ובודאי גאולה אריכתא היא כי מה היה שגאלם מן רשות אחרים אם לא ישמור אותם ג"כ שלא יזיקו להם אחרים הרי אחרים מושלים עליהם, ולפיכך בערב מברך שתים לאחריה אמת ואמונה והשכיבנו. ויראה מה שאמרו (שם י"א ע"ב) אחת ארוכה ואחת קצרה דוקא קאמר שצריך שתהיה השכיבנו קצרה, ודבר זה ענין מופלג בחכמה כי הכל לפי הברכה, כי מאחר שאין השכיבנו מדבר רק מן השמירה בלבד ואין זה כ"כ גדול כמו כאשר הוציא אותם בנסים. ולכך השכיבנו ברכה זאת קטנה, ולא כן אמת ואמונה שהוא ית' עושה פלאות נגד האויב ולכך ברכה זאת גדולה, כי כפי הענין כך ראוי שתהיה הברכה, לכן הברכה של השכיבנו היא קטנה, ולמשכילים ידוע שהברכה השביעית היא קצרה ואינה ארוכה ואף כי עתה מאריכין בפיוטין בברכת השכיבנו יש לומר דכיון דאפשר לקצר בה ואין חיוב להאריך ורוב פעמים מקצרים רק לפעמים מאריכין בה אין זה ארוכה. והא דאמר מקום שאמרו להאריך אין רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך, היינו להאריך בקביעות במקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך, אבל אם מאריך בזה ואינו קביעות אין זה נקרא אריכות כיון שלא לשם חובה מאריך, ומנהג אבותינו תורה היא:
31
ל״בותקנו לומר אמת ויציב שחרית אמת ואמונה ערבית. וזה כמ"ש בפ"ק דברכות (י"ב ע"א) אמר רבה בר חנינא משמיה דרב כל מי שלא אמר אמת ויציב שחרית אמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו שנא' להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות עד כאן. וביאור ענין זה, כי השם יתברך מנהיג עולמו בשתי מדות מנהיג עולמו בחסד ובטוב, וזה בזמן שראוי אל הטוב ואז השם יתברך מטיב ועושה חסד עם הנבראים, וכאשר אין הזמן מוכן מצד עצמו אל הטוב והיה ראוי שהש"י ח"ו יעזוב את חסדיו ודבר זה אינו ג"כ כי אינו משקר באמונתו ואינו עוזב את חסדיו, ולפיכך תקנו בשחרית כאשר מחדש האור, ודבר זה כנגד הזמן שהוא טוב וראוי אז שהשם יתברך יעשה חסד וטוב עם אשר ראוי לו, ולפיכך אנו מזכירים הטוב שעשה הש"י עם ישראל ואומרים אמת ויציב ונכון וקיים ומזכיר שם חסדי המקום. כי בגאולה היו שניהם, האחד שהיו ישראל בגלות והיו אויביהם עומדין עליהן והציל הש"י אותם ולא זה בלבד אלא שעשה עמהם גדולות וחסדים, כי לא די להם שהציל אותם משונאיהם רק שעשה עמהם נפלאות גדולות ואין זה רק חסדי המקום, ולפיכך מתחיל להזכיר מיד אמת אתה הוא ראשון ואתה הוא אחרון ומבלעדיך אין אלקים ממצרים גאלתנו ה' אלקינו וכו', ואלו באמת ואמונה התחיל לומר מיד הפודנו מיד מלכים מלכנו הגואלנו מכף כל העריצים השם נפשנו בחיים ולא נתן למוט רגלינו, כל זה שהש"י שומר אמונתו להם אף בצרתם ולא עזב אותם ביד צריהם. כי בודאי שני דברים הם, האחד הוא מצד הטוב שעשה הש"י להם, והשני מצד שהיה ראוי שיהיו ח"ו נכחדים ולא עזב הקב"ה אותם. ולפיכך כל שלא אמר אמת ויציב שחרית אמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו כי צריך להזכיר שלא עזב ישראל ביד אויביהם ויותר מזה שעשה טובות וחסדים עמהם. אמנם עיקר פירוש זה, הלילה נחשב בטול העולם כאשר הוא חושך ולא אור, ובלילה נחשב העולם כמו פקדון שהוא ביד אחר ומאמין לו כי כאשר יהיה מגיע השעה יחזיר לו הפקדון, לכך העולם שהוא כאלו אינו בלילה, אנו אומרים כי אנו מאמינים בו ית' אשר אצלו ובידו העולם ולכן יש לומר אמת ואמונה בלילה. אבל ביום העולם נמצא יש לומר אמת ויציב, כי כאשר יצא העולם אל הפעל אין לומר אמת ואמונה רק אמת ויציב כי המציאות הוא טוב, ולכך יש להזכיר בו גם כן הטוב והחסד שעשה עם העולם כאשר נראה ונמצא הטוב וזהו ביום. ופי' זה מוכיח במדרש (הובא בתוס' שם) שאמרו כי תקנו אמת ואמונה ערבית על שם חדשים לבקרים רבה אמונתך, שהאדם מפקיד נשמתו ביד הקב"ה ומחזירה לו, לאו דוקא הנשמה רק כל העולם נחשב בלילה כאלו אינו והוא ביד הקב"ה וביום מחדש אותו, ולכך תקנו בלילה אמת ואמונה וביום אמת ויציב, ופי' זה אמת ואמונה. ובגמרא (שם י"א ע"ב) פליגי אם לומר אהבה רבה או אהבת עולם, והגאונים הכריעו לומר בשחרית אהבה רבה וערבית אהבת עולם. ויראה כי ההפרש שבין אהבה רבה ובין אהבת עולם, כי אהבה רבה הברכה היא על גודל האהבה, ואהבת עולם על נצחית האהבה הזאת וכל אחד הוא ענין מיוחד, גודל האהבה בפני עצמה ונצחית האהבה בפני עצמה. ולפיכך פליגי למר עדיף גודל האהבה ולמר עדיף נצחית אהבה, ולפיכך הכריעו לומר בשחרית אהבה רבה כנגד מדת היום, שהיום יש בו פנים מאירות פנים של אהבה יתירה לכך אומרים ביום אהבה רבה, אבל בלילה יותר מסתבר לומר אהבת עולם, שאין בלילה פנים מאירות רק שאנו מאמינין בו אף כי בלילה שהכל הוא ביד הש"י כמו שאמרנו אנו מאמינין בו שתהיה האהבה נצחית מבלי שנוי. ולפי' המפרשים שאמרו כי תקנו אמת ויציב בשחרית ואמת ואמונה ערבית, מפני שהלילה הוא סימן לגלות שאנו יושבים בחשך ומצפים לאור הגאולה ולכך תקנו אמת ואמונה ערבית, בודאי יש לומר אהבת עולם דוקא בלילה, לומר גם כן כי הש"י אוהב אותנו אהבת עולם ואף בגלות אהבתו אמונה, וכמו שאנו אומרים אמת ואמונה שאנו מצפים לאור הגאולה ומאמינים בו יתברך שלא עזב אותנו, ג"כ אנו אומרים כי האהבה הזאת היא אהבת עולם ולא יעזוב אותנו לנצח, אבל הפי' כמו שאמרנו כי שייך אצל אמת ויציב אהבה רבה ואצל אמת ואמונה אהבת עולם, כי כל אמונה שלא ישקר לעולם היא נצחית:
32
ל״גבספרי (ואתחנן ו') ה' אלקינו על כל באי עולם ה' אחד לעולם הבא וכן הוא אומר והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. הוקשה להם מה שלא אמר הכתוב שמע ישראל ה' אלקינו אחד, ולמה הזכיר עוד השם לומר ה' אחד. ומפני זה בא ליישב דבר זה ואמר כי לכך לא אמר שמע ישראל ה' אלקינו אחד כי אין האחדות הוא מצד מה שהוא ית' אלקינו כי במה שהוא אלקינו ושמו מיוחד על ישראל אין נראה האחדות, כי אחדותו ית' מה שאין לו יתברך צירוף אל דבר ואלו מה שאמר אלקינו בשם הזה יש צרוף אלינו. ולכן צריך עוד לומר ה' אחד כי אחדותו בעצמו מבלי צרוף כלל. ומה שלא אמר שמע ישראל ה' אחד. שאז לא היה כאן מלכות שמים כי צריך לומר אלקינו לקבל עליו אלהותו. גם לא אמר שמע ישראל אלקינו ה' אחד, כי שם המיוחד בפרט נקרא על ישראל ולפיכך אמר שמע ישראל ה' אלקינו ור"ל השם המיוחד הוא אלקינו והוא ית' ה' אחד מצד עצמו, וזה יהיה נגלה לעתיד שאז יהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם המיוחד, אבל בעוה"ז אין נראה אחדות השם הזה רק לעתיד דכתיב ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, וזהו אמתת פי' הכתוב. ומה שהיה קבלת מלכות שמים בלשון שמע ישראל ולא בלשון זה ה' אלקינו ה' אחד, מפני כי נקרא קבלת מלכותו, וכאשר ממליכין אותו על אומה כי הוא ית' מלך על עם לא על יחיד בלבד, והנה הוא מלך ישראל שהם אומה אחת והם ממליכים הש"י שהוא ית' אחד, וא"כ לא שייך לומר רק שמע ישראל ה' אלקינו שבזה ממליך הקב"ה על ישראל שהם אומה אחת. ומ"מ אין לומר ג"כ ה' אלקי ישראל אחד, כי יש לקבל האדם עליו מלכותו, ולא די רק אם אמר ה' אלקינו שבזה הוא מכניס עצמו לעם ישראל שעליהם מלכות הקב"ה, ואף שאין כל ישראל לפניו שייך לומר שמע ישראל לדבר כנגד ישראל ולומר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. ובזה יתבאר לך כי במה שהקורא ק"ש הוא יחיד ואין מלכותו רק על כלל האומה אי אפשר לומר רק כך שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, כאלו מדבר היחיד הזה שקורא ק"ש עם ישראל ומעיד כי הש"י אלקינו ה' אחד, ועוד כי קריאת שמע הוא כתוב בתורה וקורא כמו שכתוב בתורה ובזה ממליך הקב"ה עליו כאשר קורא הכתוב הזה, ואי אפשר רק שיאמר בלשון זה שמע ישראל שכך אמר משה לישראל:
33
ל״דוזה שאמרו בפרק מקום שנהגו (פסחים נ"ו ע"א) אמר ר"ש בן פזי ויקרא יעקב אל בניו בקש יעקב לגלות קץ הימין לבניו ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא יש ח"ו פסול בזרעי כאברהם שיצא ממנו ישמעאל כיצחק אבי שיצא ממנו עשו אמרו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד מיד פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אמרו רבנן היכי נעבד נימריה לא אמריה משה לא נימריה הא אמריה יעקב התקינו שיהיו אומרים בחשאי אמר ר' יצחק דבי ר' אמי משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער התחילו עבדיה והביאו לה בחשאי. והנה התבאר כל מה שאמרנו בזה בביאור, כי היה תחלת קבלת מלכות שמים ע"י י"ב שבטים שהם בני יעקב, כי בני יעקב היו ראשונים לקבל מלכות שמים ולומר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. ולא יעקב אביהם, כי יעקב היה אחד מן האבות לא נחשב כאשר מלכותו ית' עליו מלכות שמים שלימה בעולם הזה, כי למעלתו של יעקב שהיה צורתו חקוקה בכה"כ אין נחשב בזה מלכותו ית' על ידו שהוא בתחתו' רק ע"י ישראל שהם בתחתונים ועל ידם מלכות שמים שלימה. ולפיכך בני יעקב היו ראשונים לקבלת מלכות שמים, וכשהיו בני יעקב מקבלים מלכות שמים לא היו רק באמצעית יעקב כמו שאמרו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, לפי שיעקב אחד לגמרי וראוי יעקב לקבל מלכות שמים שהוא אחד ועל ידו גם כן השבטים הם אחד מקבלים מלכות שמים שהוא ית' אחד. ומפני שאמר יעקב שמא יש פסול בזרעו ובזה יוצא מן האחדות, אמרו כשם שאין בלבך רק אחד, כי יעקב הוא אחד בעצמו כך אין בלבנו אלא אחד, כי אלו י"ב שבטים הם כמו יעקב שאין בלבו אלא אחד, כי על ידי יעקב נעשו השבטים ג"כ אחד לגמרי. והוא דבר מופלג כי מספר שלהם כמו מספר אחד, כי היה יעקב נגד האל"ף של אחד וח' בני אמהות וד' בני השפחות הרי מספר שלהם הם אחד במילואו, שהרי יעקב ובניו הם י"ג כמספר אחד במילואו. וה שאמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, כי יעקב הוא אחד בעצמו ולפיכך אין בלבו אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד כי אנו מתחברים ביחד עד שאנחנו אחד, וזהו על ידי יעקב כי יעקב הוא אחד לגמרי בעצמו לכך יעקב נגד האל"ף שבמלת אחד, ולכך אמרו כשם שבלבך אינו רק אחד כי יעקב יחיד היה ובודאי אין בלבו אלא אחד. כך אף אם אנו הם יותר מ"מ אנו מצטרפין לאחד כי כך מספר שלנו עם יעקב שאנו מתחברים אליו במספר אחד ולכך אמרו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. וכן מה שאנו אומרים שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, היינו שכל אחד מישראל מקבל מלכותו יתברך עליו באמצעות כלל ישראל אשר הכלל מלכותו יתברך עליו, ויש לומר שמע ישראל ה' אלקינו וגו' כאלו הוא מדבר אל הכלל, ודברים אלו עמוקים מאד:
34
ל״הואז כאשר שמע יעקב קבלת מלכותם ית' אז אמר ברוך שם כבוד מלכותו, כי כאשר השבטים היו אומרים שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, ראוי ליעקב לומר ברוך שם כבוד מלכות אחר הזכרת שמו, כי הזכרת השם הזה אינו כמו שאר הזכרת השם, כי בהזכרת השם הזה שהוא אחדותו ית' לגמרי כי זהו מלכות שמים לכך היה אומר יעקב ברוך שם כבוד מלכותו לעולם. ודבר זה עוד יותר מן מה שאמרו השבטים שמע ישראל ה' אלקינו, וברכה זאת אינו ראוי רק לאשר אינו גשמי, ויש לברך השם כי השם הוא דבר שכלי לגמרי, וראוי הברכה הזאת לעליונים אשר הם בלא גוף והם נבדלים ראוי להם ברכה זאת, וליעקב שהיה אחד מן האבות הקדושים בפרט ליעקב אשר היה קדוש כמו שבארנו זה במקום אחר (ישעיהו כ״ט:כ״ג) דכתיב והקדישו את קדוש יעקב, ולכך במקום קדוש כמו ביהמ"ק עונים גם כן ברוך שם כבוד מלכותו (ברכות ס"ג א'), ולכך יעקב שהיה הקדוש ראוי לו לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כאשר שמע מן בניו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. וקאמר נמירנהו לא אמרו משה לא נמירנהו אמרו יעקב. ומה שמשה לא אמר אותו, כי כל אחד מישראל יכול לומר שמע ישראל כמו שפרשנו אבל אין כל א' מישראל יכול לומר ברוך שם כ"מ, ולפי' לא אמרו משה ואמרו לא נמירנהו הרי אמרו יעקב, וזה מפני כי כבר אמרנו כי ראוי יעקב שהיה קדוש לומר ברוך שם כבוד מלכותו כאשר שומע מלכות שמים שנזכר בשמע ישראל, ומה שאמר ברוך שם כבוד מלכותו הוא מלכות שמים בשלמות כמו שאמרנו, והרי אנו צריכין לקבל עלינו מלכות שמים כמו יעקב שהיה מקבל מלכות שמים בשלימות. ולכך תקנו שיאמרו בחשאי כי באמת האדם מצד שיש בו נשמה נבדלת שהיא יושבת בנסתר, והנשמה היא קדושה נבדלת יכול לומר ברוך שם כבוד מלכותו, ולפיכך תקנו שיאמרו אותו בחשאי כמו שהנשמה שהיא קדוש' היושבת בסתר, אבל יעקב היה אומר ברוך שם כבוד מלכותו כי הוא קדוש בעצמו. לכך קאמר בגמרא נמירנהו ברוך שם כבוד מלכותו דבר זה גנאי, שהרי אין האדם שאינו קדוש ראוי לזה ואין ראוי לו לומר בשכ"מ, כי אין ראוי רק למי שהוא קדוש לגמרי. לא נאמר יש כאן צער כי יש כאן צד מכח הנשמה לומר ברוך שם כבוד מלכותו, וכאשר שומע הזכרת השם שהוא בשמע ישראל אם לא יאמר ברוך שם כבוד מלכותו אשר שבח זה שלימות קבלת מלכות שמים ולכך אמר יעקב ברוך שם כבוד מלכותו להשלים קבלת מלכות שמים אם לא יאמר יש כאן צער ר"ל חסרון. ולפיכך תקנו לומר בחשאי, כי מצד הנשמה הקדושה הנבדלת שיש באדם י"ל ברוך שם כבוד מלכותו, כי מצד הנשמה דומה האדם למלאך, וכמו שהמלאכים אומרים בשכ"מ מצד קדושתם כך מצד הנשמה יש לאדם לומר ג"כ בשכ"מ רק הגוף הוא מעכב, אבל יעקב שהיה קדוש בודאי היה יכול לומר, ולפיכך אם לא יאמר כלל יש כאן צער וחסרון לנשמה כי מצד הנשמה יש לומר ולכך תקנו לומר בחשאי. וד"ז כנגד הנשמה שהיא יושבת בנסתר, כמו שאמרו בפ"ק דברכות (י' ע"ב) מה הקב"ה יושב בנסתר כך הנשמה יושבת בנסתר, ומאחר כי ברוך שם כבוד מלכותו היא לנשמה בלבד תקנו לומר אותה בחשאי ובהסתר. וזה שאמר משל לבת מלך וכו', מדמה הנשמה לבת מלך שהיא בתו של הקב"ה. וביה"כ שהוא יום קדוש וישראל כולם קדושים שאין בהם דברים הגופנים שהם אכילה ושתיה ותשמיש המטה רחיצה סיכה נעילת הסנדל, אז בודאי אף היחיד אומר ברוך שם כבוד מלכותו, כי השבח הזה אינו שייך רק למי שהוא קדוש כמו שאמרנו. ולכך בבית המקדש שהוא קדוש אין עונין אמן רק ברוך שם כבוד מלכותו, ובק"ש תקנו לומר אותה בחשאי כי דבר זה הוא השלמת קבלת מלכותו. ויש לך להבין עוד העי"ן מן שמע גדולה וכן הד' מן אחד וזהו עד, כי ישראל הם עדות על הש"י שהוא אחד וכמו שאמרו במדרש (הובא בתוס' חגיגה י"ג, ב') ג' מעידין זה על זה ישראל ושבת מעידין על הקב"ה שהוא אחד, וכמו שבארנו זה בהקדמה לפי' מסכת אבות ועוד הארכנו במקום אחר ע"ש, והתבאר לך דברים ברורים והבן אותם:
35
ל״ותניא ברכות (י"ג ע"א) סומכוס אמר כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנות' אמר ראחב"י בדלי"ת אמר רב אשי ובלבד שלא יחטוף בחי"ת ר' ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי חזייה דהוה מאריך טובא א"ל כיון דאמלכתיו למעלה ולמטה לא צריכת ע"כ. ופי' דבר זה מה שצריך להאריך באחד, כי הדברים שהם אחד הם הרבה כי יאמר על השמש שהיא אחת, וכן על כמה דברים אומרים על דבר שהוא אחד, ואם יאמר אחד ולא יאריך אין כאן אחדות גמור ומה שמאריך באחד הוא נותן אל הש"י אחדות גמור, ולכך צריך להאריך באחד לתת לו אחדות גמור ואמר דוקא שמאריך בדלי"ת, אבל לא יאריך בחית מפני כי האריכה בחי"ת מחלק המלה שהוא אחד, ודבר זה יוצא מן האחדות כאשר יש חלוק באחדות, ולפיכך אמר שצריך להאריך בדלי"ת כי האריכות בד' הוא שמורה כי הוא אחד גמר. ומ"ש בלבד שלא יחטוף בחי"ת, ר"ל שאם היה מאריך בחי"ת היה מורה דבר זה על חלוק האחדות שכאשר ימשך החי"ת דבר זה מחלק תיבת אחד, וכן אם היה חוטף בחי"ת והיה חסרון בקריאת החי"ת היה חסרון באחדות, כי האחד הוא שלם וכאשר הדבר שלם יאמר עליו שהוא אחד כדכתיב (שמות ל״ו:י״ג) ויהי המשכן אחד ופירושו שלם, ואם מחטיף החי"ת הנה הוא מחסר האחדות וזה אינו אחדות גמור. ומה שלא אמר שלא יחטוף באל"ף, דבר זה אי אפשר כי האל"ף ראשונה ולא שייך בה חטיפה כלל, אבל בחי"ת שייך חטיפה ולכך אמר שלא יחטוף החי"ת ויאריך הדלי"ת כדי להאריך באחד שהוא יתברך אחד גמור, כך י"ל. אמנם עיקר הפירוש כי מצד אחדותו הוא בלתי תכלית והוא נצחי כי במה שזהו ענין שהוא אחד כי אין זולתו, ומפני שאין זולתו אינו בחלק מן הזמן רק נצחי כי הדבר שאינו אחד הוא בחלק הזמן לבד, ולפיכך יש להאריך בתיבת אחד כי זהו ענין האריכות שהוא יתברך מצד שהוא אחד הוא הכל לכך הוא בלתי תכלית. ואינו כמו שאר דברים שהם אחד ואינם הכל רק הם חלקים והחלק הוא קצת בעל תכלית ואין לו האריכות, אבל השם יתברך שהוא הכל ואין זולתו הוא נצחי בלתי בעל תכלית לכך צריך שיהיה מאריך באחד כי אחד זהו ארוך בלתי קץ וסוף אליו. ודוקא שמאריך בד' של אחד, כי האריכות הזה הוא מצד שהוא אחד ולכך דוקא כאשר גמר מלת אחד צריך להאריך. ולכך אמר שכיון שהמליכו למעלה ולמטה ובד' רוחות שוב אין צריך, כי עיקר הטעם של אריכת הדלי"ת כי מפני שהוא אחד כולל הכל בלתי סוף, שאם לא היה כולל הכל רק חלק היה קץ וסוף לדבר שהוא חלק בלבד, וכיון שהמליכו למעלה ולמטה ובד' רוחות אין צריך יותר, דכיון שהוא כולל חלקי הקצות המחולקים ובזה הוא הכל ובמה שהוא יתברך הכל הוא כולל נצחי בלתי סוף אליו. ומה שאמר שכל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו כי האריכות כמו שאמרנו מורה שהוא יתברך נצחי וכאשר מאריך באחד לומר כי הוא יתברך נצחי מאריכין לו גם כן ימיו ושניו כפי מה שאפשר לבו"ד, כי מן נצחית של השם יתברך והאריכות שלו נותן לו לאדם גם כן אריכות כפי מה שאפשר, ואמר ובלבד שלא יחטוף בחי"ת כי אם יחטוף בחי"ת, דבר זה חסרון נחשב ואיך יתחבר אל זה הדלי"ת, ויאריך בדלי"ת שמורה כי מצד שהוא אחד הוא הכל ולא יתחבר אל זה שום חסרון כלל ולכך לא יחטוף החי"ת והבן זה:
36
ל״זובפרק היה קורא (ברכות י"ג ע"א) אמר ר"י בן קרחה למה קדמה פרשת שמע לוהי' אם שמוע כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך מקבל עליו עול מצות והיה אם שמוע לויאמר שוהיה אם שמוע נוהג בין ביום ובין בלילה ויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד. פירוש כי כאשר מקבל עליו עול מלכות שמים בפסוק ראשון, צריך גם כן שיקבל עליו עול מצותיו ולא די במה שהוא מקבל עליו המלך רק אם מקבל עליו עול גזירות שלו, ולכך כאשר מקבל עליו תחלה מלכותו ואחר כך מקבל עליו עול מצותיו זהו קבלת מלכות שמים שלימה. והוסיפו עוד לקבוע שם פרשת ציצית, ומפרש הטעם כי והיה אם שמוע נוהג בין ביום ובין בלילה אבל ויאמר נוהג ביום בלבד. פירוש זה כי קבלת המצות שהם בפרשת והיה אם שמוע אין זה רק כי האדם מצד השכל שבו הוא תחת עול מצותיו ומקבל עליו המצות, ולכך כתיב והיה אם שמוע דזה נאמר על שמקבל עליו מצות בוראו. ולכך פרשת והיה אם שמוע נוהג ביום ובלילה כי הלילה הוא העדר נחשב, כי המציאות הוא ביום, וכמו שפרשנו בכל מקום כי היום הוא המציאות והלילה הוא העדר ואין העדר מצד השכל, ולכך פרשת והיה אם שמוע הוא נוהג בין ביום ובין בלילה, כי והיה אם שמוע הוא קבלת המצות וקבלת המצות שייך לשכל ואין לשכל העדר כלל ולפיכך והיה אם שמוע נוהג ביום ובלילה. ועוד כי הציצית הם מלבוש האדם ביום עיקר מציאותו ולא בלילה, ומפני כך יש להקדים והיה אם שמוע קודם, אבל פרשת ציצית הוא לעשות המצות, המעשה הוא על ידי הגוף ולכך כתיב וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם, ולכך מצוה זאת דוקא ביום שיש בו המציאות ולא בלילה שהוא נחשב העדר. תחלה מקבל עליו מלכות שמים ואחר כך מקבל עליו עול מצות, וקבלה זאת מצד שהוא אדם שכלי ולכך נזכר בפרשת והיה אם שמוע והיה לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך שזה נאמר על התפילין שהם על הראש ששם השכל ועל היד כנגד הלב, אבל בפרשת ציצית שהם בגדו שמכסה את גופו עד שהמצות שייכים גם כן לגוף. ועיין למעלה אצל אי זה עם הארץ כל שאין לו ציצית בבגדו שם בארנו קצת בענין אחר מכל מקום הכל דרך אחד הוא:
37
ל״חעוד אמרו שם פרשת ציצית מפני מה קבעה בקריאת שמע אמר ר' יהודה בר חנינא מפני שיש בה ה' דברים מצות ציצית יציאת מצרים עול מצות ומינות הרהור עבירה והרהור עבודה זרה בשלמא הני תלת מפרשין עול מצות דכתיב וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות השם ציצית דכתיב ועשו להם ציצית וגו' יצ"מ דכתיב אשר הוצאתי וגו' אלא מינות והרהור עבירה והרהור עבודה זרה מנ"ל דתניא אחרי לבבכם זו מינות וכה"א אמר נבל בלבו אין אלקים אחרי עיניכם זה הרהור עבירה אשר אתם זונים זו הרהור עבודה זרה וכה"א ויזנו אחרי הבעלים. פירוש זה, כי מצות ציצית שהיא בגופו של אדם כי אף גופו מקבל המצות, אף כי לפי הסברא לא היה ראוי שיהיה גופו תחת גזירת המקום אלא אף גופו הוא תחת גזירת השם יתברך. ויציאת מצרים, כי על ידי יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך על האדם שנאמר (שמות כ׳:ב׳) אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. ועל ידי עול מצות הוא מקבל עליו גזירת מלכותו, ואף כי כבר קבל עליו מלכותו יתברך בפרשת שמע וגזירת מלכותו בפרשת והיה אם שמוע, דבר זה ענין בפני עצמו דהיינו העשיה שנזכר בפרשת ציצית ועשיתם, ולכך חזר והזכיר אותם בפרשת ציצית כי הזכירה מביא לידי עשיה והבן זה. הרהור עבירה והרהור עבודה זרה אלו דברים שלא יצאו מרשות הקדוש ברוך הוא כי המין פורק עול של הקדוש ברוך הוא במחשבתו הרעה, והרהור עבירה הוא זנות שהוא יוצא ומתדבק ביצרא דערוה ובזה יוצא גם כן מרשות הקדוש ברוך הוא חס ושלום. והרהור דעבודה זרה שעל ידי הרהור זה גם כן יוצא מרשות הקדוש ברוך הוא דבק ביצרא דעבודה זרה. כי יש לדעת כי יצר הרע הן יצרא דעבודה זרה והן יצרא דערוה מוציאין את האדם מן רשות הקב"ה, שכן אמרו ז"ל (שבת ק"ה ע"ב) לא יהיה בך אל זר איזהו אל זר שהוא בתוך לבו של אדם הוי אומר זה יצר הרע, הרי כי היצר הרע הוא אלקים אחרים, ולפיכך הן שנוטה אחר יצרא דערוה והן שנוטה אחר יצרא דעבודה זרה דבר זה היא יציאה מרשות הקדוש ברוך הוא ודבק באלקי נכר. ומינות שהוא פורק עולו של הקדוש ברוך הוא במינות עד שאומר אין אלקים. ואתה הבן הדברים האלו מאוד, כי על ידי יציאת מצרים ועול מצות מקבל עליו עול מלכות שמים, דהיינו שהשם יתברך הוציא אותם ממצרים והוא יתברך לאלוה על האדם וגופו קנוי לו לעבד בשביל שהוציא אותם ממצרים, ומקבל עליו עול מצותיו כמו שאמרנו, ואחר כך שלא יסור במחשבתו מן השם יתברך, וההסרה הזאת הוא שסר לגמרי מן השם יתברך דהיינו על ידי מינות שדבר זה הוא הסרה לגמרי, והשני הוא הסרה לצד אחד ששם יצרא דערוה וההסרה לצד השני ששם יצרא דעבודה זרה והבן הדברים האלו מאוד מאוד. וזאת המצוה שהיא פרשת ציצית מיוחדת מה שיש בה קבלת עול מלכות שמים ביותר, כי מצות ציצית התכלת הוא דומה לכסא כבוד אשר הוא כסא מלכותו וזה מורה כי מלכותו הוא על האדם, ומפני כי מלכותו יתברך על האדם לכך נזכר בה יציאת מצרים כי מצד יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך עליהם כדכתיב אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, שר"ל כי לכך אני אלקיך ימולך עליך ואתה קנוי לי לעבד בעבור שהוצאתיך מבית עבדים לכך אתם תהיו לי עבדים לקבל מלכות שמים. וכל אלו ה' דברים ראוים שיהיו נזכרים בפ' ציצית בפרט, כי כבר אמרנו כי מצות ציצית שהאדם מכסה בו גופו, עד שמצד גופו הוא נכנס תחת גזירת השם יתברך, וכאשר על ידי המצוה הזאת נכנס גופו תחת רשות השם יתברך כאשר הוא עושה המצוה הזאת ודבר זה התחלה לעשות כל שאר מצותיו. ולכך כתיב וזכרתם וגו' כי זכירה מביא לידי מעשה, ובמצוה הזאת כתיב למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי, וביציאת מצרים גופו של אדם נקנה אל השם יתברך להיות עבד אל השם יתברך ולכך יציאת מצרים נזכר בפרשת ציצית. ומפני כי מצד יצר הרע שבגופו מביא אותו לצאת מרשות הקדוש ברוך הוא, ולכך במצות ציצית נזכר בפרט הרהור מינות הרהור עבירה והרהור עבודה זרה, כי אלו שלשה יוציאו האדם מרשות הקדוש ברוך הוא. ולכך על ידי אלו חמשה דברים מורה שהוא עבד אליו עד שבגופו הוא תחת השם יתברך ואינו יוצא מרשותו כלל, והבן אלו ג' פרשיות קריאת שמע והיה אם שמוע פרשת ציצית, ותדע כי על ידם מקבל האדם מלכות שמים בשלימות:
38
ל״טאמר ר' חמא בר חנינא (ברכות ט"ו ע"ב) כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה מצננין לו גיהנום שנאמר בפרש שדי מלכים בה תשלג בצלמון אל תקרי בפרש אלא בפירוש אל תקרי בצלמון אלא בצלמות עד כאן. ודברים אלו צריכים עיון. ופירוש זה הוא דבר מופלג, אין ספק כי התורה מצננת הגיהנם, כי כבר בארנו כי אין הגיהנם רק ציה וצלמות ששם החסרון בכל ואין על הגיהנם שם מציאות כלל. ולכך נקרא ציה שהוא מלשון שממה, ונקרא צלמות ששם המיתה ור"ל ההעדר שכל מיתה הוא העדר, והוא לחוטאים שהם בעלי חסרון ולכך משפטם בגיהנם. ומפני זה הגיהנם אינו מצד התורה כי במדרגת התורה אין חסרון, רק הגיהנם הוא במדרגת עולם הגשמי שבמדרגת החומר הוא החסרון, ולפיכך התורה מבטל כח הגיהנם ומצננת אותו. ומה שאמר הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה, היינו הדקדוק שתהיה התורה שלימה כאשר מדקדק באותיות התורה והיא שלימה ולפיכך מצד הזה ביטול כח הגיהנם. ומה שאמרו הקורא קריאת שמע ולא הלומד תורה ומדקדק באותיותיה, דבר זה כי עיקר לימוד התורה הוא הכוונה, ולפיכך אף על גב שמדקדק באותיות התורה אין זה עיקר כי העיקר הוא ההשגה והידיעה, ואי אפשר שתהיה לאדם השגה שלימה, אבל קריאת שמע הוא גם כן התורה וקריאתו הוא העיקר, ואף על גב דצריך גם כן כונה מכל מקום העיקר הוא הקריאה שלכך נקרא קריאת שמע, וכאשר מדקדק באותיותיה עד שהיא קריאה שלימה לגמרי והיא תורה שלימה דבר זה בודאי מצנן לאדם גיהנם, כי מצד שלימות התורה דהיינו קריאה שלימה אין הגיהנם שהוא החסרון והעדר וזה שאמר מצננין לו גיהנם. ועוד כי דוקא ראוי זה לקריאת שמע כאשר מקבל עליו מלכותו ואחדותו יתברך, וידוע כי הגיהנם נברא ביום שני והשני הוא הפך האחד, וכאשר קורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה שהוא קריאה שלימה דבר זה מבטל כח הגיהנם שנברא ביום ב', ופירוש זה הגון ונכון מאוד למבינים:
39
מ׳ואמר ר"א (שם ט"ז ע"ב) מאי דכתיב כן אברכך בחיי בשמך אשא כפי אברכך זו קריאת שמע אשא כפי זה התפלה ואם עשה כך כמו חלב ודשן תשבע נפשי ולא עוד אלא שנוחל שתי עולמות שנאמר ושפתי רננות יהלל פי שתי רננות אחת בעולם הזה ואחת בעולם הבא עד כאן. בארו בזה כי קריאת שמע ותפלה הוא חבור העלול עם העלה במה שהוא יתברך עלה אל האדם שזהו ענין קריאת שמע ותפלה, וכאשר יקבל עליו העלול את העלה שהוא עלתו הנה דבר זה משביע את החסרון שלו במה שהוא יתברך עלתו וישלם העלול מן החסרון. וזה שאמר כמו חלב ודשן תשבע נפשי, שהאדם הוא חסר וחלב ודשן משביע החסרון של נפשו הרעבה לגמרי, כי קריאת שמע ותפלה משביעים את האדם לגמרי מה שחסר העלול. ותשבע נפשי הוא נפש האדם כמשמעות לשון המקרא, ואם נאמר זה על השם יתברך ר"ל כאלו הקריב קרבן אליו כי קריאת שמע ותפלה עומדים במקום הקרבת הקרבן. ולא עוד אלא שנוחל עולם הזה ועולם הבא, כי מצד דביקותו שהוא על ידי קריאת שמע ותפלה עם העלה שהוא העלה לעולם הזה ולעולם הבא זוכה אל עולם הזה ואל העולם הבא מצד התדבקות עם העלה, ודבר זה מבואר מאוד:
40
מ״אואמר עולא (שם י"ד ע"ב) כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאלו מעיד עדות שקר בעצמו ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כאילו מקריב עולה בלא מנחה זבח בלא נכסים אמר רבא בר בר חנא אמר רבי יוחנן הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא קריאת שמע ויתפלל ומעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן שנאמר ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה' עד כאן. דברים אלו צריכים פירוש והרבה פירושים נאמרו בזה מה שאמר כאלו מעיד עדות שקר בעצמו. אבל ביאור דבר זה כי מי שקורא קריאת שמע ראוי שיהיו התפילין עליו כי על ידי התפילין שם ה' נקרא עליו, דכתיב (דברים כ״ח:י׳) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ואמר ר"א אלו תפילין של ראש. ודבר זה ברור כי כאשר התפילין הם על האדם נקרא כי השם יתברך הוא מלך שלו, ולפיכך קי"ל (גיטין מ', א') אם האדם מניח תפילין לעבדו יוצא העבד לחירות, כי כאשר התפילין עליו הנה שם ה' נקרא עליו והשם יתברך הוא מלכו ואדונו ואיך יהיה בשר ודם אדון שלו. ולפיכך אמר כל הקורא קריאת שמע ומקבל עליו עול מלכות, והרי אין התפילין עליו שיהיה שם ה' נקרא עליו שהוא מלכות שמים שלימה כמו שאמר אחר כך, לכך אמר כי הוא מעיד עדות שקר בעצמו, כי קריאת שמע הוא עדות שישראל מעידים כי ה' יתברך אחד כמו שהתבאר למעלה, וכאשר אין תפילין עליו הוא עדות שקר כי אם היה מלכות שמים עליו היה עליו תפילין שבהם שם ה' והוא מלכות שמים שלימה. ורבי יוחנן סבירא ליה שלא עשה המצוה כתקנה כלומר שאין כאן מלכות שמים שלימה, כי מלכות שמים שלימה כמו שאמר אחר כך הוא על ידי תפילין, ולפיכך אמר כאלו הקריב עולה בלא מנחה זבח בלא נסכים, שחסר השייך אל המצוה וכך חסר דבר השייך אל מלכות שמים. אבל מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו, כי כאשר יפנה הרי הוא מסלק דבר מאוס ומגונה דבר המרחק מלכות שמים, ולפיכך הנפנה הוא התחלת קבלת מלכות, וכן כאשר נוטל ידיו דבר זה הוא הטהרה עד שהוא ראוי לקבל עליו מלכות שמים שלימה, ומניח תפילין בזה שם ה' נקרא עליו וכאשר שם ה' נקרא עליו אז יש לו לקרות קריאת שמע לקבל מלכות שמים בשלימות. ויש בקריאת שמע רמ"ח תיבות עם ה' אלקיכם אמת שאומר הש"ץ. והיחיד שומע מן השליח צבור, גם בלא שליח צבור ה' אלקיכם משמע למעלה כמשמעו ומשמש למטה ופירוש אני ה' אלקיכם אמת. ולמעלה פרשנו כי ג' פרשיות שמע והיה אם שמוע ויאמר הם משלימים לרמ"ח תיבות כי כל פרשה נחשב כמו אחת, ואלו רמ"ח תיבות הם כנגד רמ"ח איברים שבאדם, כי בג' פרשיות של קריאת שמע האדם מקבל מלכות שמים בשלימות. ואחר כך מתפלל כי התפלה גם כן קבלת אלהותו כאשר הוא מתפלל אליו, והפרש יש בין קריאת שמע ובין תפלה, כי בקריאת שמע הוא מקבל גזירות מצותיו וזהו בקריאת שמע, והתפלה היא שהאדם נתלה בו יתברך כאשר מתפלל אליו וזהו בודאי מלכות שמים שלימה, כי המלך שלימותו כאשר העם תלוים בו וצריכים אליו, ואם לא מצד השם יתברך שהוא נותן לו אין האדם כלום. ומפני כי גם התפלה הוא שייך אל קבלת מלכות שמים ולכך צריך שיהיו גם כן התפילין עליו בשעת תפלה כדמוכח בגמרא (מנחות מ"ד ע"א). אבל במנחה אין קריאת שמע לכך אין צריך בתפלת מנחה תפילין. אבל מלשון שנקרא תפילין היה נראה שראוי שיהיו התפילין עליו בשעת תפלה אף במנחה כי נקרא תפילין מלשון תפלה, כי התפלה הוא על צרכו וחיותו ובתפילין אמרו (שם מ"ב ע"א) כל המניח תפילין מאריך ימים שנאמר ה' עליהם יחיו, ר"ל כי מאחר שעל ידי תפילין שם ה' נקרא עליו דכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך וכאשר השם יתברך עליו ראוי אליו החיות דכתיב (דברים ד׳:ד׳) ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום לכך נקראו תפילין שהם חיותו כמו התפלה, ודבר זה עמוק, ולכך התפילין שייכים אל התפלה. ואמר כל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן. פי' המזבח הזה הוא האדם עצמו שהרי כתיב (שמות כ׳:כ״א) מזבח אדמה תעשה לי, ויש אל האדם יחוס ודמיון אל המזבח, וכאשר נפנה ונוטל ידיו שהאדם הוא בטהרה ואחר כך קורא קריאת שמע ומתפלל דבר זה נחשב קרבן על המזבח הזה הוא האדם שנחשב מזבח. וידוע כי התפלה יש לה יחוס ודמיון אל הקרבן שהרי תפלה נגד הקרבנות תקנו כמו שמבואר למעלה, ואם כן התפלה דומה אל הקרבן, ולכך קאמר כאלו הקריב עליו הקרבן הוא נפשו שמקריב על המזבח הזה. וקאמר שם ולא סבר מר כאלו טבל אמר ליה שפיר קאמרת דכתיב ארחץ ולא כתיב ארחוץ עד כאן. וביאור זה כמו שאמרנו, כי נחשב לו הרחיצה במקום טבילה ונחשב קריאת שמע ותפלה כמו קרבן ודבר זה מבואר. ואחר ק"ש וברכותיה תקנו התפלה כי צריך לסמוך גאולה לתפלה, כי התפלה דביקות האדם בעלתו יתברך ואין הדביקות הזה רק כאשר אינו תחת רשות אחרים ונגאל משם, ואז יש כאן התדבקות העלול בעלה, ואף שעדיין אנו משועבדים מכל מקום מצד הגאולה שהשם יתברך גאל את ישראל מצד הזה יש כאן דביקות העלול בעלתו לגמרי, ולפיכך צריך לסמוך גאולה לתפלה. מפני כך אמרו (ברכות ט' ע"ב) כל הסומך גאולה לתפלה אינו ניזק כל אותו יום, דבר זה מפני כי המזיקים כאשר שולטים באחד יהיה המזיק מה שהוא סוף סוף שולט בו אחר, וכאשר סומך גאולה לתפלה הוא יוצא מתחת אחר ונכנס תחת רשות הקדוש ברוך הוא והוא סתרו ומגנו. אבל הגאולה בלבד אף כי גאל אותם ממצרים, ולקחם אליו, כאשר אין האדם מכניס עצמו תחת השם יתברך אין השם יתברך מציל אותו מיד אחר, רק כאשר מתפלל מיד שאז נכנס לרשות השם יתברך להיות עבד אליו. וכן בשביל התפלה בלבד שהוא עובד אל השם יתברך בשביל זה אינו מסולק שלא ישלטו בו אחרים, כי אף במצרים היו שולטים בם אחרים אף שבודאי היו עובדים שם אל השם יתברך, ולכך מצד התפלה בלבד אין לומר שבשביל זה לא ישלטו בו, רק כאשר מזכיר הגאולה בזה הוא מסולק משעבוד אחרים ונכנס תחת השם יתברך כאשר מתפלל אליו ובשביל כך אין אחרים שולטים בו:
41
מ״בעוד אמרו שם (כ"ח ע"ב) הני י"ח כנגד מי א"ר הלל בריה דרבי שמואל בר נחמני כנגד י"ח אזכרות שאמר דוד בהבו לה' בני אלים רב יוסף אמר כנגד י"ח אזכרות שבקריאת שמע. רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי כנגד י"ח חוליות שבשדרה. אמר רבי תנחום אריב"ל המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה. עולא אומר עד כדי שיראה איסר כנגד לבו. רבי חנינא אומר כיון שנענע ראשו שוב אינו צריך אמר רבא והוא דמצער נפשיה ומחזי כמאן דכרע, הני תמנסרי תשסרי הויין אמר ר' לוי ברכת המינים ביבנה תקנוה כנגד מי תקנוה אמר ר' לוי בריה דר"ש ל' הלל כנגד אל הכבוד הרעים לרב יוסף כנגד אחד שבקריאת שמע לרבי תנחום אמר ריב"ל כנגד חוליא קטנה שבשדרה. פירוש כי מה שתקנו בתפלה י"ח ברכות כנגד י"ח אזכרות שבמזמור הבו לה' בני אלים. וזה כי התפלה היא בקשה ומדת הרחמים שהוא מדת התפלה, ומדריגת הרחמים הם י"ח. ולפיכך דוד המלך במזמור הבו ששם הזכיר ז' קולות, שר"ל שקול ה' וכחו אש שהוא מדת הדין מתפשט בכל צד, שהצדדים הם ששה כנגד ששה קצוות והאמצעי, באותו מזמור עצמו הזכיר י"ח שמות כנגד מדת רחמים שלו שהוא מדריגה על מדריגה וכמו שהזכיר ז' קולות כי קול יי וכחו מתפשט במדת הדין ככל השבעה דהיינו בשש קצוות ובאמצעי, ואחר כך הזכיר י"ח אזכרות כנגד מדת הרחמים שמדת הרחמים מתעלה רחמים על רחמים עד י"ח אזכרות. ודבר זה ידוע, כי שם של ה' שהוא מדת רחמים יש לו י"ב צרופים ועוד יש כאן שש צרופים בג' אותיות של שם בן ד'. כלל הדבר ההתעלות של רחמים הוא עד י"ח ודבר זה עוד יתבאר. וכאשר תעין תמצא כי התעלות הוא עד י"ח ואין כאן מקום זה ולפיכך אמר שתקנו חכמים י"ח ברכות נגד י"ח שמות של רחמים. ומי שאמר כנגד י"ח אזכרות שבקריאת שמע, יש לך להבין מחלוקת החכמים כי התפלה יש בה ג' בחינות. הבחינה האחת מצד הש"י שהוא מעלה שמתפללין אליו. ויש עוד בחינה מצד חבור האדם המתפלל אל הש"י אשר מתפלל אליו. ולרבי הלל עיקר התפלה שמצד רחמי הש"י יתן לו הש"י צרכיו, לכך תקנו י"ח ברכות נגד מדת רחמים של הש"י והם י"ח שמות שנזכרו במזמור הבו לה' בני אילים וגו' כי אלו י"ח שמות נזכרים על הש"י כמו שפירשנו. ולמ"ד נגד י"ח הזכרות שבקריאת שמע, סבר כי התפלה שהאדם מתפלל אל השם יתברך כי ראוי שיתן לו השם יתברך צרכו במה שהוא יתברך אדון ומלך אל האדם והאדון ראוי שיהיה מפרנס את עבדו, ולכך תקנו כנגד י"ח שמות שבקריאת שמע, כי קריאת שמע הוא מלכות שמים שממליך האדם את בוראו עליו והמלך ראוי לפרנס את אשר תחתיו, לכך תקנו י"ח ברכות בתפלה כנגד י"ח שמות שבקריאת שמע, כי מפני שמלכותו יתברך הוא על האדם ירחם על האדם וישמע תפלתו. ולמאן דאמר כנגד י"ח חוליות שבאדם, כי החוליות הם קומתו וכאשר הוא עומד לפני השם יתברך בתפלתו מכניע כל קומתו כמו העבד שעומד לפני האדון שלו, לכך תקנו י"ח ברכות בתפלה שעל ידי שהוא עומד לפני השם יתברך כמו העבד שעומד לפני רבו בזה מכניע כל קומתו לפני השם יתברך ובשביל זה ראוי לרחם עליו. ויש לך לדעת שכל אלו שלשה חכמים דעת א' להם כאשר תבין, כי כל אלו דברית הן י"ח אזכרות שבהבו לה' בני אלים, וכן י"ח אזכרות שבקריאת שמע, וכן י"ח חוליות שבשדרה הכל רמז אחד ולעומק הדבר אי אפשר לכתוב עוד מזה. ויש לך לדעת כי החוליות שבשדרה הם מחולקים, י"ב חוליות שיש להם צלעות גדולות כאשר ידוע, וששה הם בלא צלעות גדולות, וכן תמצא בתפלה שמחולקים י"ב ברכות הם צרכי האדם ואילו ג' ראשונות וג' אחרונות הם שבח המקום, ומזה תדע כי כל אלו דברים הם בחכמה עליונה. וכן תמצא ג' אותיות משם בן ד' אותיות על ידי גלגול נעשה ממנו ו' שמות, וכשתצטרף עוד על אלו ג' אותיות הה"א האחרונה שבשם הגדול נעשה מזה י"ב שמות כמו שידוע והן י"ח שמות של רחמים, וגם מזה תבין כי שש שמות נעשים מן צירוף ג' אותיות של שם הגדול, וכנגד זה תקנו ג' ראשונות וג' אחרונות הכל שבח המקום, ותקנו י"ב ברכות כנגד י"ב שמות היוצאים מן השם כאשר תחבר לו הה"א האחרונה, ואלו ברכות הם צרכי האדם שמושפעים אל האדם מצד ה"א האחרונה של שם, והבן הדברים האלו מאוד כי ד"ח אין תכלית לעומק שלהם. כלל הדבר בכל הדברים אשר בארנו למעלה, כי י"ח ברכות שתקנו חכמים הם של רחמים ובמדת הרחמים יש י"ח. וקאמר שם כי למלשינים אל תהא תקוה תקנו לפי הדעת של כל אחד ואחד כי יש מדריגה קטנה עוד והיא באחרונה ובסוף, ולפי' כנגד זה תקנו ולמלשינים אל תהי תקוה וכל המינים כרגע יאבדו, כי במדריגה הקטנה הזאת שייך המינות כי בקטון יש לו מקום לצאת מרשותו מה שאין שייך בגדול והבן זה. ולפיכך במזמור הבו נגד המדריגה הזאת אל הכבוד הרעים, ובקריאת שמע תיבת אחד, ובאדם יש חוליא קטנה ובזה יוצאים מן הכלל, ואי אפשר לפרש יותר:
42
מ״גבפרק אין עומדין (ברכות ל"ד ע"א) תנו רבנן אלו ברכות שהאדם שוחה בהן באבות תחלה וסוף בהודאה תחלה וסוף ואם בא לשוח בסוף כל ברכה וברכה ובתחלת כל ברכה וברכה מלמדין אותו שלא ישחה. אמר ר"ש בן פזי אריב"ל משום בר קפרא הדיוט כמו שאמרו כ"ג בסוף כל ברכה וברכה והמלך תחלת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה א"ר יצחק בר נחמני לדידי מפרשי ליה מיניה דריב"ל הדיוט כמו שאמר כ"ג כורע תחלת כל ברכה המלך כיון שכרע שוב אינו זוקף דכתיב ויהי ככלות שלמה להתפלל וגו' קם מלפני מזבח ה' מכרוע על ברכיו. וטעם ההפרש שיש בין כל אדם והמלך ועוד מה בכך אם ישחה בכל ברכה וברכה וקושיא זאת הקשו התוס'. ויש לך לדעת כי ברכה ראשונה שהיא נקראת ברכת אבות אשר האבות הם השתלשלות העולם, ראוי שיתן הש"י ג"כ צרכו של עולם, וכמו שמסדר את העולם כך הוא ית' מסדר צרכו מה שצריך אליו. לכך קאמר שם אמר ר"א לעולם ימוד עצמו אם יכול לכוין באבות יתפלל ואם לאו אל יתפלל עד כאן. ומפני מה אמרו שתהיה כיון תפלה באבות ולא שאר ברכות, אבל הפירוש כמו שאמרנו כי בכח הברכה הזאת הוא כל התפלה כי ברכה זאת נזכר שהוא יתברך אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, והאבות הם השתלשלות העולם כי הם התחלה לעולם ובכח ההתחלה הוא הכל ובפרט ישראל אשר הם זרע האבות, ולפיכך בברכה זאת האדם קרוב אל השם יתברך ואז הוא לפניו, כי אין האדם כורע לפני המלך ואינו לפני המלך אבל כאשר מתקרב אל המלך כורע לפניו, לפיכך קודם שמזכיר השם שאז הוא קרוב אל השם יש לו לכרוע לפניו ולמסור נפשו אל השם יתברך כי אין נמצא עם השם יתברך שום מציאות והכל אפס זולתו יתברך, כי זה ענין הכריעה שהוא כורע לפניו שמוסר נפשו אליו ומבטל מציאותו אליו. וכשמזכיר השם עצמו יש לו לזקוף, כי מצד השם יתברך קיום כל הנמצאים והוא יתברך זוקף כפופים. ובכריעה זאת שהוא לפני הזכרת השם ובזקיפה שהוא זוקף כאשר מזכיר השם, בו נרמז כי כל הנמצאים הם נמצאים מאתו וממנו קיום שלהם ואצל השם יתברך הם אפס. ולפיכך כאשר בא אל הזכרת שמו יתברך כורע ומוסר נפשו אל השם יתברך כי מציאותו של אדם אינו נחשב אצל השם יתברך, וזוקף כאשר מזכיר שמו מפני כי מן השם יתברך הכל והוא מעמיד וזוקף הכל לכך יש לו לזקוף כאשר מזכיר השם. וכן בסוף אותה ברכה, כי הברכה הזאת היא השתלשלות העולם מן השם יתברך כי האבות הם השתלשלות והתחלת העולם כמו שהתבאר. וכן במודים, וזה כי כשם שברכה ראשונה שהיא אבות הוא השתלשלות המציאות מן השם יתברך, וכן ברכת מודים הוראה על שכל המציאות הוא אליו. ושני דברים הם כי האב הוא סבה לבן ומשתלשל הבן מאתו ואין הבן בשביל זה קנוי לו כמו העבד, אבל העבד הוא קנוי לאדון שלו והעבד בפרט כורע לפני אדוניו שהוא שלו. ואלו שני דברים הם כנגד ב' דברים שאמר הכתוב (דברים ל״ב:ו׳) הלא הוא אביך קנך, כי אביך ר"ל כי מאתו יתברך השתלשלות ישראל כי הוא סבה להם כמו האב שהוא סבה לבן, קנך שקנה ישראל אליו לו לעבדים. ועל זה הוא כל ברכת מודים שאנו נותנים הודאה אל השם יתברך שאנו שלו ואין אנו מצד עצמינו שום דבר רק הכל להשם יתברך, ולפיכך אומר על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך, וכל ענין הברכה הזאת היא הודאה ונקראת ברכה הודאה, ומפני כך כמו שהוא קרוב אל השם יתברך מצד השתלשלות שלו כך הוא קרוב אל השם יתברך מצד שהוא אל השם יתברך, ולפיכך גם כן בברכה זאת הכריעה מלפני השם יתברך קודם הזכרת השם וזוקף עצמו כאשר מזכיר השם מן הטעם אשר התבאר, כי מצד שהאדם קרוב אל השי"ת יש לו לכרוע ואין קירוב רק באבות ובהודאה מטעם אשר התבאר. ודע כי יש הפרש שהוא ית' סבה ואב לכל הנמצאים לכל אחד וא' בפני עצמו ולפי' כל א' כורע בפ"ע באבות, אבל מה שהכל הוא אפס ואין זולתו יתברך אין בזה הבדל בין איש לאיש ואינו כמו ההויה שהיא לכל אחד ואחד בפ"ע, ולפיכך כשמגיע שליח צבור למודים הכל ביחד כורעים לפניו, כי מצד הכריעה שהיא כהודאה אין הפרש כלל ולפיכך הכל כורעין עם השליח צבור, והבן הדברים האלו. ואמר כי הכהן גדול כורע בתחלת כל ברכה וברכה, דבר זה ידוע כי יש לכהן גדול דביקות בו יתברך מצד כי יש לו קירוב אל השם יתברך מצד ההתחלה כי הכהן גדול הוא קודם והתחלה אל שאר אדם. לכך כהן גדול נוטל חלק בראש ומברך בראש להקדוש ברוך הוא, שמה יש לך לדעת ולהבין כי הכהן גדול קרוב אל השם יתברך מצד שהוא תחלה וראש, ולפיכך ראש כל ברכה כורע לפניו כי הוא קרוב אליו מצד ההתחלה כמו שאמרנו. והבן זה היטב ממה שאמרו במדרש (ב"ר פמ"ו) אמר רבי ישמעאל אברהם אבינו כהן גדול היה שנאמר נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם וגו', ואברהם היה התחלת הכל שהוא אב הראשון אל הכל, ולפיכך אמר כהן גדול כורע בתחלת כל ברכה וברכה. והמלך כיון שכורע שוב אינו זוקף, כלומר שבכל הברכות הוא כורע ואינו זוקף, כי הפרש בין המלך ובין העם, כי המלך בעם נחשב כמו הכל, ומפני מדריגה זאת המלך קרוב אל השם יתברך בכל ולא תוכל לומר אצל המלך כמו אצל שאר בני אדם שיש להם קירוב אל השם יתברך מצד מה, רק כי מלכות דארעא כעין מלכותא דרקיע ולפיכך הוא קרוב אל השם יתברך בכל, ומיד שהוא בא להתפלל לפני השם יתברך יש לו לכרוע לפניו, כי הכריעה מצד הקירוב הגמור שיש אל האדם אל השם יתברך ומצד אותו הקירוב יש כאן כריעה, ולפיכך המלך בשעה שכורע אינו זוקף, כי המלך מפני שהוא מלך ראוי אליו לבטל חשיבותו לפני השם יתברך שאין מלכותו לפני השם יתברך נחשב לכלום ולכך יהיה תמיד בכריעה, וכל אלו דברים הם דברים הם ברורים מאוד:
43
מ״דובפ"ק דב"ק (ט"ז ע"א) תניא שדרו של אדם לאשר שבע שנים נעשה נחש וה"מ דלא כרע במודים. ודבר זה, כי הנחש היה הולך בקומה זקופה שהיה מלך שבחיות ונטל השם יתברך זקיפה שהיה לו מתחלה מפני כי היה מסית האדם עד שהיה מין וכופר בעיקר לגמרי, כמו שאמרו זכרונם לברכה במסכת סנהדרין (כ"ט, א') והיה מסיתו שלא יכרע האדם אל השם יתברך כלל, ולכך כאשר נתקלל הנחש, קללה שלו על גחונך תלך שיהיה בטל זקיפה שלו, ולכך מי שאינו כורע לפני השם יתברך נעשה גם כן שדרו שלו נחש שבטל זקיפתו בשביל זה. ודוקא שדרו שלו מפני כי זקיפת האדם היא בשדרו שלו ולכך שדרו שלו נעשה נחש, שגם הנחש בשביל שהיה מסית האדם שלא יהיה נכנע אל השם יתברך ולא יכרע לפניו נתקלל בשביל זה על גחונך תלך שילך שלא בזקיפה. ויש לך לדעת כי ראוי האדם שיהיה נחש כאשר לא כרע במודים, וזה כי האדם יש לו שייכות אל הנחש, שאם לא היה לאדם שייכות אל הנחש לא התחבר הנחש אל האדם להיות מסית אותו ולא היה בא הנחש על חוה. וראיה לזה שיש לאדם שייכות אל הנחש כי האדם היה מלך על התחתונים, וכן הנחש היה מלך בחיות בתחתונים קודם שנתקלל והיה האדם בלבד הולך בקומה זקופה, וגם הנחש היה הולך בקומה זקופה קודם שנתקלל. וכך אמרו במסכת סוטה (ט' ע"ב) אמר הקדוש ברוך הוא אני אמרתי הנחש יהא מלך על כל בהמה וחיה עתה ארור מכל בהמה וחיה אני אמרתי שילך בקומה זקופה על גחונך תלך הוא אמר אהרוג את האדם ואשא את חוה ולפיכך ואיבה אשית, הרי שהיו דומין עד שהיה רוצה לישא חוה, וד"ז קדם קללה שהנחש יש לו דמיון וקירוב אל האדם והאדם אל הנחש. וכאשר מת האדם שדרתו של אדם נעשה נחש, וכאשר היה האדם חי והוא נחשב מלך בעולם כאשר ידוע ראוי לו הזקיפה, אבל כאשר מת האדם ובטל מלכותו והוא קרוב עתה אל הנחש שבטל מלכותו גם כן, ולפיכך אחר שבע שנים שנתרחק ממדריגה שלו שהיה מלך כאשר היה חי ואז שדרו שלו נעשה נחש. ודוקא שדרו של אדם לפי שהשדרה בפרט יש לו קירוב אל הנחש, כי הדמיון שיש לאדם אל הנחש העיקר הוא השדרה, כי אין דבר שהוא בזקיפה כמו השדרה ובדבר זה היה האדם דומה לנחש, שאין נברא שהלך בזקיפה רק אדם ונחש מפני שהיו שניהם מלכים, ולפיכך כאשר מת אדם ואין ראוי לו עוד הזקיפה נעשה שדרה שלו נחש. וזה כאשר לא כרע במודים, כי ההבדל אשר בין שניהם הוא, כי האדם אף על גב שהוא בקומה זקופה והוא דומה למלך מקבל את השם יתברך עליו לאלוה וכורע לפני מלכו ומבטל מלכותו מפניו, ולפיכך דוקא דלא כרע במודים שאז דומה לנחש שהיה מלך, אבל אם כרע אין כאן דמיון שהרי ביטל מלכותו וזקיפתו אל השם יתברך, וכרע לפניו כעבד לפני אדונו ולא היה לו שום מלכות שיתבטל אחר מותו עד שיהיה נחש, ולפיכך אמר כי חוט השדרה מן האדם אשר הוא זקיפתו של אדם נעשה נחש מצד ההיקש הזה. ויש לך עוד להבין בעמקי החכמה, כי חוט השדרה הוא בין שני צדי האדם לכך החוט הזה בפנים של אדם מאחר שהוא קו ההולך בשוה תוך הצדדין באמצע אשר האמצע נחשב בפנים ומן הפנים מתחייב הנחש שהוא בחוץ כי אי אפשר זה בלא זה עד שחוט השדרה שהוא בפנים קרוב אל הנחש, וכאשר מת האדם ונתבטל צורתו נעשה נחש מחוט השדרה כי הם מתקשרים זה בזה לגמרי, והדברים האלו ידועים לבעלי חכמה. וקאמר ה"מ דלא כרע במודים, אבל אם כרע במודים בזה שכרע במודים מוסר עצמו להשם יתברך כמו שהתבאר מענין מודים, כי בזה שב העלול הוא האדם אל העלה:
44
מ״הוזה אמרם בפרק המפלת (נדה ל' ע"ב) כי לך תכרע כל ברך זה יום המיתה שנאמר לפניו יכרעו כל יורדי עפר תשבע כל לשון זה יום הלידה שנאמר נקי כפים אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה עד כאן. ודבר זה כי לכך נקרא יום המיתה כריעה שהאדם בטל חיותו ושב אל העלה, שהכורע יש לו נפילה על ברכיו ומוסר עצמו אל אשר כורע אליו, וזהו ענין הכריעה במודים. תשבע כל לשון הוא יום הלידה, שהשבועה נקרא קימא וכשיולד האדם והוא מקויים בעולם יש לו שבועה וקיום בו יתברך, והשבועה הזאת והקיום הזה אין כאן מקומו. מכל מקום תדע ותבין כי הכריעה במודים למסור נפשו אל השם יתברך ושב אל העלה במה שהוא עלתו ואז הוא נצול מן הגלגול הזה, כי אף כי יש חבור לאדם אל הנחש יש חלוק והבדל ביניהם בעולם הזה, מצד שהאדם יש לו השבה אל העלה הוא השם יתברך, ובפרט בכריעת מודים שבזה מוסר עצמו אל השם יתברך ובזה הוא נבדל מן הנחש, ודברים אלו עמוקים בסתרי חכמה:
45
מ״וובפר"ק דברכות (י"ב ע"א) א"ל שמואל לחייא בר רב בר אוריין תא ואומר לך מלתא מעלייתא דאמר אבוך הכי אמר אבוך כשהוא כורע בברוך כשהוא זוקף זוקף בשם רב ששת כי כרע כרע כחיזרא כי זקיף זקיף כחויא. ביאור זה כי הכריעה הוא מצד השם יתב' אשר לפניו יכרע הכל, ולפיכך ראוי שיהיה בפעם אחד כי הוא יתב' אינו גשם אשר פעולתו הוא בזמן כאשר הדבר הוא מצד הש"י, ולפיכך הכריעה שהוא לפני השם יתב' היה בפעם אחד כחיזרא. אבל הזקיפה שהוא זוקף אף כי הפעולה זאת הוא מן השם יתב' שהוא זוקף כפופים, מכל מקום הויה זאת היא אל האדם הוא מקבל ההויה בזמן, ולא בפעם אחד כמו שנברא העולם בזמן, שכל הויה צריך זמן רק הכריעה שאין זה הויה לאדם, כי אדרבא שבזה האדם מבטל עצמו אל הש"י עד שאינו נמצא, ולפיכך ראוי שתהיה הכריעה בלא זמן רק בפעם אחד רק דבר שהוא הויה באדם כי כל הויה היה בזמן, ותראה שכל הויית האדם הוא בזמן ובטול שלו בלא זמן כלל, ודבר זה הוא מבואר. ולכך אמר כי כרע כרע כחיזרא וכי זקיף זקיף כחויא, ודבר זה מבואר הוא וברור:
46
מ״זענין הקדיש של יהא שמיה רבא בסמוך. הקדושה שאנו מקדשים את השם יתברך הם שלשה, ביוצר אור ובתפלת שחרית ובתפלת מוסף. והם מחולקים, כי ביוצר אור אין אומרים רק כלם אהובים כלם ברורים וכלם עושים באימה וביראה רצון קוניהם וכלם פותחים וכו', ואין אנו אומרים נקדש, אבל בתפלת שחרית ומנחה אומרים נקדש את שמך בעולם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום, ובשבת ויום טוב במוסף אומרים נעריצך ונקדישך כסוד שיח שרפי קודש וכו'. אבל שחרית של שבת ושל יום טוב אף על גב שגם יש בקדושה תוספת, מכל מקום התחלת הקדושה שהוא עיקר הקדושה שוה ואנו אומרים נקדש את שמך כשם שמקדישים אותו בשמי מרום. ולפיכך אין כאן רק ג' קדושות שנתקנו ביוצר ובשחרית ובמוסף, והם כנגד ג' קדושות שאמר הכתוב (ישעיהו ו׳:ג׳) קדוש קדוש קדוש ותרגם יונתן קדיש בשמי מרומא קדיש על ארעא קדיש לעלם ולעלמי עלמיא. ולפי תרגום יונתן אלו ג' קדושות כנגד ג' עולמות, האחד עולם הזה התחתון, והשני עולם השמים, והשלישי עולם העליון. ותרגום אונקלוס קדיש בשמי מרומא קדיש לעלם ולעלמי עלמיא וזהו עולם העליון. ומה שתרגם קדיש הראשון בשמי מרומא דבר זה מפני כי יש לתת קדושה הראשונה אל עולם אשר הוא נראה לנו כי השמים נראים לנו, אבל עולם העליון אין נראה לנו. ובקדושה הראשונה תקנו והאופנים וחיות הקודש ברעש גדול וכו', וזה מפני כי כתיב (יחזקאל א׳:ט״ו) וארא החיות והנה אצל החיות אופן אחד בארץ וגו', הרי זכר הכתוב ארץ אצל החיות ואצל האופנים. ואף כי בודאי פירשו המפרשים בארץ כמו שמבואר בפירוש שלהם מכל מקום אצל האופנים וחיות הקודש כתיב וראיתי אצל החיות והנה אופן אחד בארץ, ואנשי כנסת הגדולה שירדו לחדרי המרכבה הם הבינו הדבר כמו שראוי להבין והם תקנו ברכה זאת. ומפני שקדושה זאת היא כנגד שהוא יתברך קדיש בארעא, ולפיכך בקדושה זאת זכרו והאופנים וחיות הקודש, כי נראה מן הכתוב כי כחם מתפשט בארץ. ולכך בקדושה ראשונה אין צריך לומר כשם שמקדישים אותו בשמי מרום כי קדושה זאת נגד קדיש בארעא, וא"ל נקדש אותך כשם שמקדישים אותך בארץ, כי אדרבה בארץ עיקר הם ישראל לכן אין לתלות הקדושה בהם. קדושה שניה נקדש את שמך בעולם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום, ולכך אנו אומרים נקדש את שמך כשם שמקדישים אותו בשמי מרום, קדושה שלישית היא במוסף אומרים נעריצך ונקדישך כסוד שיח שרפי קודש המקדישים את שמך בקודש, כי קדושה הזאת הוא כנגד עולם העליון, ולפיכך אמר נעריצך ונקדישך כסוד שיח שרפי קודש הם המלאכים, ודבר זה מבואר. ומה שנושא אדם עצמו למעלה בשעה שאומרים קדוש קדוש קדוש, דבר זה מפני כי כל קדושה שהוא ית' נבדל בקדושתו מן התחתונים ואין לו יתברך חבור וצרוף אליהם, לכן האדם ג"כ כאשר יאמר קדוש קדוש קדוש נבדל קצת מן הארץ ומתנשא כלפי מעלה:
47
מ״חועוד תקנו ובא לציון לתרגם הקדושה כמו שאמרו בסוף סוטה (מ"ט ע"א) משחרב ב"ה אמר רבא וכל יום קללתו מרובה משל חברו שנא' בבקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בקר הי בקר אילימא בקר דלמחר מי ידע מאי הוה אלא דחליף ואזיל אלא עולם על מה קאי אסידרא דקדושה ויהא שמיה רבא דאגדתא שנא' ארץ עפתה כמו אופל צלמות ולא סדרים וגו' הא איכא סדרים תופיע מאופל ע"כ. וביאור זה, כי העוה"ז הוא מקבל מן העולם העליון ודבר זה אין לו ביטול ולא יפול תחת הבטול כלל, ואף כי חרב ב"ה אין בטול אל מדריגה זאת העליונ'. ועל דבר זה קאי עלמא, כי כאשר בטל ב"ה שעל ידו היתה ברכה באה לעולם, אבל עדיין לא בטל דבר זה שעוה"ז מקבל מן עולם העליון, ולפיכך קאמר דקאי על סדרא דקדושה ואמן יהא שמיה רבא דאגדתא, כי עי"ז הברכה באה מעולם העליון לעולם הזה ובזה לא שייך הפסק כלל, ובשניהם אנו אומרים קדיש לעלם ולעלמי עלמיא וכן באמן יהא שמיה רבא אנו אומרים מברך לעלם ולעלמי עלמיא, ולא תמצא זה בשום שבח בעול' רק בשני שבחי' אלו, בעבור כי אלו שני שבחים בפרט משבחים הקב"ה מצד שהוא מברך לעלם ולעמי עלמיא, ועל דבר זה העולם עומד ולא היה הפסק לזה מה שמקבל עוה"ז מן העולם העליון, ומ"מ כיון שבטל ב"ה שעל ידו בא הברכה לעולם והוא היה צנור להביא הברכה כמו שידוע לכך אין הברכה מצויה כ"כ, ומ"מ העולם קיים על זה. ועל זה תקנו אלו ב' שבחים בפרט בלשון ארמי, כי לשון זה אינו לשון מיוחד שאינו מכלל שבעים לשונות המיוחדים לכל אומה ואומה לשון אחד, וכבר בארנו דבר זה בפ' בעשרה גם בהרבה מקומות, ומפני כי השבח הזה הוא מגיע עד עולם העליון והוא כולל הכל הוא בלתי מיוחד, לכך ראוי שיהיה בלשון שאינו מיוחד ואינו ראוי שיהיה בלשון קודש שהוא מיוחד לישראל שהם קדושים. ובעונינו נתבטלה הקדושה ולכך אין הברכה באה ע"י קדושה שבתפלה שנתבטלה, אבל לשון תרגום שהוא לשון בלתי מיוחד כאשר אומרים בזה הלשון מקבל עוה"ז מן עולם העליון שמאתו הברכה והקיום והבן זה, וכן שאר הלשונות כלם הם מיוחדים חוץ מלשון ארמי, ודברים אלו מופלגים ועמוקים מאד מאד. ויראה מה שאמר יהא שמיה רבה דאגדתא, מפני כי ראוי שבח זה להגדה ביותר מן התפלה, מפני שכאשר באים להתפלל אין אסיפה זו רק להתפלל על צרכו, ועוד כי התפלה היא שייכית ג"כ ביחיד כמו ברבים, ולכך אע"ג דהוי התפלה ברבים אין זאת אסיפה לכבוד הש"י, אבל האסיפה והקבוץ כדי לשמוע הדרשה לדעת חקי ה' ותורתו דבר זה הוא כבוד הש"י. ועוד הרי התורה היא מעולם העליון. וע"י אמן יהא שמיה רבה שאומרים אחריה מביא הברכה מעולם העליון. כלל הדבר כי כאשר היה המקדש בעולם באה ברכה לעולם בשביל ב"ה כמו שאמרנו, ועכשיו שחרב ב"ה אין ברכה באה לעולם, וגם ע"י הקדושות שהם שלשה אין הברכה בא לעולם, רק העולם קיים ע"י אמן יהא שמיה רבה דאגדתא וסדרא דקדושא בהם העולם מקויים שעל ידם הברכה באה מעולם העליון, והבן הדברים האלו כי הם דברים עמוקים:
48
מ״טובפרק כל כתבי (שבת קי"ט ע"ב) אמר ריש לקיש כל העונה אמן בכל כחו פותחין לו שערי ג"ע שנ' פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים אל תקרי שומר אמונים אלא שאומרים אמן מאי אמן אל מלך נאמן. פי' בכל כחו כמשמעו, ואין הפירוש בכל כחו היינו בקול רם דא"כ היה לו לומר בקול רם, גם אין פירוש בכל כוונתו דלא אמר בכל כונתו, רק פי' בכל כחו ולא בשפה רפה רק בחתוך שפתים לגמרי. ומפני שאמר שפותחין לו שערי ג"ע, וכל פתיחה הוא דבר שהוא סגור ונעול, ולכך אל דבר זה שיהיו נפתחים לו שערי ג"ע דבר שהוא סגור בודאי כי לדבר זה צריך כח ולפיכך אמר ר"ל כל העונה אמן בכל כחו כי אז נפתח לו דבר שהוא סגור כאשר עשה בכל כחו, וכן מה שאמרו (שם) העונה אמן יהא שמיה רבה בכל כחו קורעין לו גזר דינו, זה מפני שצריך קריעה לגזר דין וכל קריעה צריך כח. ומ"ש פותחין לו שערי ג"ע, לפי שהעונה אמן אחר המברך נכנס במעלה עליונה וכמו שיתבאר בסמוך, ולפיכך אמר פותחין לו שערי ג"ע, כלו' שפותחין לו שער חדש. והשכל מחייב זה, כי הברכה אשר מברך האדם אין הברכה מצד הש"י שהוא מאמין בו כי הכל יכול רק שאמר שכך פועל הש"י, אבל העונה אמן שאמר שכך הוא מצד הש"י שהוא מאמין בו יתב' שהוא כל יכול, וכיון שהוא מצד הש"י שהוא מאמין בו לדבר זה אין קץ ותכלית כי אמונתו בו יתב' שהוא כל יכול ואין לו קץ ותכלית. כלל הדבר כי האמונה בו ית' מצד עצמו שמאמין בו, אבל מה שאמר המברך ר"ל שהוא פועל דבר זה בלבד והבן זה מאד. ותבין כי דוקא ג"ע ראוי אל מי שעונה אמן, כי מי שיש לו אמונה חזקה בו ית', הוא כמו יתד תקוע במקום נאמן אשר אין לו שינוי כלל כי זה הוא ענין אמונה בו יתב', ומצד שהוא מאמין בו יתב' הוא תקוע במקום נאמן, ובזה ראוי שיכנס לגן עדן אשר שם ארזי לבנון אשר נטע השם ית' בחוזק ושם יכנס בעל אמנה, כי ראוי שיהיה מקומו ומדריגתו שמה ע"י האמונה כאשר ידוע למשכילים. ועוד ראוי שיפתחו לו שערי ג"ע, כי באמונה ימצא ההנחה שמפני אמונתו הוא בוטח בו יתב', ולכן לא ימצא אצלו צער רק הנחה במה שהוא מאמין בו בכל לבו, וזה שאמרו כל מי שעונה אמן בכל כחו שמאמין בו יתב' בכל לבו אז מתחדש אליו ההנחה ופותחין לו שערי ג"ע אשר בו ימצא האדם נחת רוח ואין צער שם, והארכנו בזה במקום אחר:
49
נ׳ועוד יש לך להבין מלת אמן וההפרש שיש בין מברך ובין העונה אמן, כי העונה אמן צריך אל זה ההבנה והשכל שהוא מאמין דבר זה, ודבר שהוא בלא הבנה אין נקרא זה אמונה רק האמונה היא בלב, ולא כן המברך כי אף שראוי שיהיה לו כונת הלב מ"מ כיון שברך אם לא כיון יצא ג"כ. אבל אם עונה אמן בלא כונה אין זה אמן כלל וכמו שאמרו (ברכות מ"ז ע"א) העונה אמן יתומה כו', ואמר לא יזרקנה מפיו בלא כונה ואפי' אם מכוון ג"כ המברך כיון ששייך ברכה אף אם אינו מכוון לכך אמן יותר גדול שזהו אי אפשר רק ע"י אמונה שהיא בלב. ולפיכך שייך כל הדברים באמן שאמרו שפותחין לו שערי ג"ע כי האמונה היא בלב לכך הוא יוצא מן עולם הגשמי ונכנס בעולם הנבדל. ופי' זה ברור ג"כ ולפיכך ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שעונים במקדש ואמן שעונים במדינה קרובים הם זה לזה, כי כבר אמרנו למעלה כי מה שאומרים ברוך שם כבוד מלכותו השם הוא שכלי כמו שהתבאר למעלה, וכן הוא עניין אמן כי האמונה מה שהוא מאמין בלבו דברי המברך, וההפרש שביניהם אין להאריך עוד במקום זה, ודברים אלו מופלגים בחכמה בסוד אמן. ואמר מאי אמן אל מלך נאמן, מאי שפירש מלת אמן יותר, מפני שאמרנו כי העונה אמן הוא מצד שמאמין ולכך הוא יותר מן המברך, ומפרש כי דבר זה מורה מלת אמן שהוא מתעלה אל המדריגה היותר עליונה. ולפיכך האל"ף בשם אל מורה על שהוא ית' התחלה, ולכך כתיב (ישעיהו מ״ד:ו׳) אני ראשון ואני אחרון ולפני לא נוצר אל, כי אל שם הקדוש הזה מורה שהוא ית' ראשון והתחלת המציאות כמו שבארנו במקום אחר, והמ"ם שבמלת אמן מורה על שהוא מלך כי אחר שנמצאו מאתו הוא מלך אל הנמצאים, ולזה ראוי אות המ"ם שהיא באמצע אלפ"א בית"א כי כן מקום המלך שהוא באמצע כמו שתמצא בכל מקום וכתיב (במדבר ב׳:י״ז) ונסע אוהל מועד בתוך המחנות, גם המ"ם אות ראשון של מלך, והנו"ן מורה על הנאמנות כי אין לו יתב' שנוי ונאמנות שלו בלתי סוף וזה מורה המשך הנו"ן הפשוטה, שכבר התבאר כי זהו ענין הנאמנות שהוא משוך ואין לו הפסק, וכמו שאמרנו שצריך בשביל כך למשוך מלת אמן כי הנאמנות הוא משוך ואין לו הפסק וזה מורה ג"כ המשך הנו"ן כמו שהתבאר, ומורה זה כי הוא יתב' נצחי, הנה מלת אמן בכל ג' אותיות מורה על אמונתו ושאין לו שנוי, כי האל"ף מורה התחלה שהוא ית' ראשון והתחלת הכל וממנו נתהוו ונמצאו כל הנבראים, וכאשר נמצאו כל הנבראים ממנו לכן הוא יתב' מלך עליהם והמשך הנו"ן פשוטה מורה הנצחיות שהיא יתב' אחרון. הנה כל ג' אותיות אמן מורים כי אין לו שנוי ואין לו הפסק וכי הוא ראשון והוא אחרון ומבלעדיו אין מלך מנהיג לכל בריותיו והבן זה. ועוד כי הפשיטות כנו"ן פשוטה מורה על שהוא נצחי, כי מפני שהוא ית' פשוט בתכלית הפשיטות זה מורה שהוא נצחי, וכן פירשו בפרק הבונה (שבת ק"ד ע"א) נו"ן כפופה נו"ן פשוטה נאמן כפוף נאמן פשוט, ופירש"י ז"ל אדם כשר צריך להיות כפוף וסופו פשוט וזקוף. ולי נראה שהנאמנים הם שנים יש נאמן שהוא כפוף שלבו נשבר בקרבו, ויש נאמן פשוט ר"ל שלבו פשוט, ונאמן כפוף הוא העובד מיראה ופחד אלקים נגד עיניו, ויש נאמן שלבו פשוט והוא עובד מאהבה. ודבר זה דומה למה שאמרו בר"ה (כ"ו ע"ב) גבי שופר כפוף דכל דכייף לביה עדיף שופר פשוט דכל דפשיט לביה בתפלה יותר עדיף, ושם בודאי פי' כפוף שהוא בעל יראה והפשוט הוא שעובד מאהבה, וה"נ פירושו בנאמן כפוף ונאמן פשוט, וכן הנו"ן פשוטה מורה על שהוא פשוט בלי שנוי:
50
נ״אובפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ז ע"א) תניא אין עונין אמן חטופה ולא אמן קטופה ולא יזרקנה מפיו בן עזאי אומר חטופה יתחטפו ימיו קטופה יתקטפו ימיו יתומה יהיו בניו יתומים קצרה יתקצרו ימיו ארוכה מאריכין לו ימיו ושנותיו ובלבד שלא יאריך יותר מדאי. ר"ל כי יש אמונה שהוא מאמין באמונה שלימה וחזקה, ויש אמונה בחסרון, וכאשר עונה אמן קטופה או חטופה מורה על חוסר אמונה ובלתי שלימה, ולפיכך אמר בן עזאי כל מי שעונה כו' הכל מדה כנגד מדה רק צריך שיאריך באמן שאריכתו מורה על אמונה שלימה לגמרי בתכלית שהוא מאמין בכל לבו. ואמר מאריכין לו ימיו, כי זהו ענין אמונה שהוא כמו יתד נאמן תקוע בלי שנוי רק עומד באמונתו, וכשהוא מאריך בה מורה על אמונה שלימה בלי חסרון לפיכך מאריכין לו ימיו ושנותיו עד שיהיה שתול כעץ על פלגי מים, וכל הרוחות בעולם לא יזיזו אותו ממקומו כמו שהוא נאמן ואינו זז מאמונתו. ואמרו (ברכות מ"ה, ב') העונה אמן אחר ברכת עצמו הרי זה בור, כי העונה אמן הוא יותר עליון כמו שאמרנו, ודבר זה לא שייך רק כאשר עונה על ברכת אחר שבא להוסיף עליו אבל הוא עצמו אין שייך בו תוספת כלל. ומה שכאשר הוא סוף ברכות יש לומר אמן אחר ברכת עצמו, כי הסוף הוא נבדל מן הדבר עצמו במה שהוא סוף. וכמו שיש לומר אמן אחר ברכה ששמע מאחר כי השומע הוא נבדל מן האומר לכך הוא מוסיף על ברכת המברך ויכול לומר אמן, כך יש לענות אמן על סוף ברכה שלו מפני שהסוף הוא בפני עצמו. ומזה תבין מה שאמר כאן אין עונין אמן חטופה, פי' חטופה שמחטף הנקודות כאשר לא יקרא המ"ם בצר"י כי צריך להמשיך הצר"י ביותר, וכן הקמ"ץ שתחת האל"ף. אמן קטופה פי' שאינו גומר המלה עד שלא נשמע הנו"ן. אמן יתומה שלא שמע הברכה, ולא יזרקנה מפיו פי' שלא בכונה. וכל הדברים האלו כאשר אמרנו, כי ענין אמן הוא שמקבל ומאמין בחוזק ולכך אין לו לקצר ולחטף המלה, כי האמונה בו ית' מגיע עד אין סוף והמקצר הוא מקצר במקום שראוי להאריך, והמקטף הוא מקטף במקום שאין קטוף. ומכ"ש שאין עונין אמן יתומה שהרי כל ענין אמן שמקבל הברכה שאמר ומאמין שהוא כך, וזהו שהוא יותר מן המברך, אבל אם לא שמע הברכה אין כאן קבלה ומכ"ש שאם זרקה מפיו בלא כונה שכל ענין אמן שצריך כונה שהוא מאמין בו ית'. ואמר ובלבד שלא יאריך בה יותר מדאי ר"ל כי אם יאריך בה יותר מדאי כאלו רוצה להאריך כפי אשר ראוי למדריגת ומעלת אמן וזה אי אפשר, אבל יאריך בה להורות על האריכות בלבד שיש אריכות במדריגה זאת, ולא ירמוז רק שאריכות במלת אמן, אמנם העיקר כי האריכות יש בו זמן, ובמלת אמן מגיע למדריגה שאינה תחת הזמן הוא עולם העליון כמו שהתבאר למעלה, ולכך אל יאריך יותר מדאי שזה מורה על זמן, וזה נכון ג"כ כאשר תבין:
51
נ״בובפרק כל כתבי (שבת קי"ט ע"ב) אמר ר' יהושע בן לוי כל העונה אמן יהא שמיה רבה בכל כחו קורעין לו גזר דינו כו'. לא אמרו העונה ברוך ה' המבורך לעולם ועד או האומר ברכו או קדושה רק העונה אמן יהא שמיה רבה. וזה שכבר אמרנו כי ברכה זאת מגיע עד עולם העליון שהוא נקרא עוה"ב, וזה מבואר במה שבברכה זאת נאמר בה לעלם ועלמי עלמיא, זכרו ג' עולמות כמו שתרגם יונתן קדיש בשמי מרומא וכו' קדיש על ארעא קדיש לעלם ולעלמי עלמיא, והוא נאמר על עוה"ב שהוא עולם העליון ולפיכך תקנו לשון יהא שמיה רבה מברך ביו"ד מפני שהוא נאמר על עוה"ב שהוא לעתיד, גם היו"ד הוא יסוד עוה"ב כי ביה ה' צור עולמים ולכך אמרו (מכילתא בשלח ט"ו) אז שר לא נאמר אלא ישיר מכאן לתחיית המתים מן התורה. וכן בפ"ק דברכות (ג' ע"א) אמר שם ולא עוד אלא כל שעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונים אמן יהא שמיה רבה הקב"ה מנענע בראשו ואמר אשרי המלך שמקלסין בביתו כך, ומה ענין השבח הזה מכל שאר שבחים, אבל ביאור זה כי שבח זה בפרט הוא על כל השבחים שמגיעים בו ישראל עד עולם העליון ולכך אומרים יהא שמיה רבה מברך וכו':
52
נ״גבמדרש (ילקוט משלי תתקנא) ברוב עם הדרת מלך אמר רבי חמא בר חנינא להגיד שבחו וגדלו של הקב"ה אע"פ שיש לו אלפי אלפים ורבי רבבות כתות של מלאכי שרת שישרתוהו וישבחוהו אינו רוצה אלא בשבחן של ישראל שנא' ברוב עם הדרת מלך אין עם אלא ישראל שנא' עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו כו' ואמר ר' ישמעאל באותה שעה ששומעין אגדה מפי חכם ואח"כ עונין יהא שמיה רבה מברך באותה שעה הקב"ה שמח ואמר למלאכי שרת באו וראו עם זו שיצרתי לי במה הן משבחין אותי באותה שעה מלבישים הקב"ה הוד והדר לכך נאמר ברוב עם הדרת מלך כו' ובאפם לאום מתחת רזון אם הפסיקו עצמם מדברי תורה אף אני אפסיק מהם ראיות של תורה. ר"ל כי המלאכים אינן יכולים לשבח באמן יהא שמיה רבה, רק ישראל אשר מעלתם מגיע עד עוה"ב הוא עולם העליון, ובעוה"ב מעלת ישראל על המלאכים. ובמדרש (תנחומא בלק) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל ראתה עיני בלעם שישראל יושבין לפני הקב"ה כתלמיד לפני רבו ומבררים כל פרשה ופרשה למה וכן הוא אומר כי ליושבים לפני ה' יהיה סחרה (ואתננה) לא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך ומלאכי השרת שואלים מה הורה לכם הקב"ה לפי שאינם יכולים לכנוס למחיצתם שנא' כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל ע"כ. ולפיכך הש"י מקבץ המלאכים ואמר ראו שבח זה שמשבחים אותי בעולמי, אשר שבח זה מגיע אל מדריגה ומעלה אשר אי אפשר להגיע שם המלאכים. ויפה אמרו המפרשים שלכך תקנו השבח הזה בלשון ארמי שלא יקנאו בנו המלאכים שאנו משבחים שבח כזה שהמלאכים אינם יודעים לשון ארמי. אבל בודאי אין הפי' שלכך אומרים אותו בלשון ארמי שלא יקנאו בנו המלאכים שאין קנאה במלאכים, רק מפני שהשבח הזה מגיע למדריגה עליונה שאין מגיע שם מדריגת המלאכים, יש לומר אותו בלשון שאין שייך למלאכים. וכבר התבאר בפרק בעשרה שכל אשר אינו שייך למלאכים תקנו אותו בלשון ארמי שהוא הלשון שאינו שייך למלאכים, לכך י"ל מה שאמר שלא יקנאו בנו המלאכים, ר"ל שאם היה השבח נאמר בלשון הקודש היה קנאה אחר שגם המלאכים מספרים בלשון הקודש ויהיה לישראל שבח אשר אינו למלאכים, אבל כאשר השבח נאמר בלשון ארמי כמו שאין למלאכים לשון ארמי כך אפשר שיהיה לישראל שבח שאין למלאכים, והבן זה ואין להאריך כאן, וכבר התבאר דבר זה בסדר קדושה. לכן מה שאמרו בשבח זה יהא שמיה רבה אין צריך לפרש השם שיהא רבה, רק מפני כי שבח זה מצד עולם העליון, לכך יש לומר יהא שמיה רבה שהוא תרגום של הגדול כאילו אמר שם הגדול. וזה שאמר כאן שקורעין לו גזר דינו של שבעים שנה, ופי' זה אף אם נגזר עליו גזר דין של שבעים שנה דהיינו כל עולמו של אדם שהוא שבעים שנה ונגזר גזירה עליו שיהיה עני כל ימי עולמו או מה שנגזר עליו, מ"מ כיון שהשבח הזה הוא עד עולם העליון ומבי' הברכה מעולם העליון וכמו שהתבאר בסדר קדושה, דבר זה מבטל ממנו גזר דין של עולם התחתון ודבר זה מבואר. ומזה תבין כי תקנו ביתברך ח' שבחים יתברך וישתבח וכו', כי השבח הזה הוא מגיע למעלה מן עולם הזה, כי עולם הזה עד שבעה ימי בראשית אבל השבח הזה מגיע למעלה מן עוה"ז, וכן אמן יהא שמיה וכו' יש בו ח' תיבות בשביל זה ולכך קורע גזר דין של שבעים שנה כי ע' נכלל בשבעה, ועוד יתבאר בסמוך שבח זה. ואמר עוד אפילו יש בו שמץ ע"ז מוחלין לו, כי שם מסולק הכל אף המלאכים ונשגב שמו ית' לבדו, ולכך אף אם חטא בדבר ע"ז ונתן כחו אל כחות החיצונות מסלקין ממנו שמץ ע"ז ודבר זה מבואר. ומה שאמר בכל כחו, כבר פרשנו שצריך להראות כח שיתגבר הנשמה שבאדם שבו משבח להקב"ה על גופו החמרי ובזה אפשר שיתדבק במדריגה העליונה הנבדלת ומבטל הגזירה, ודבר זה בארנו למעלה, מ"מ אין צריך קול רם רק שיוציא בחיתוך הפה לגמרי לאפוקי בשפה רפה ודבר זה ענין מופלג ואין להאריך יותר:
53
נ״דבמגילה בפרק הקורא (מגילה י"ח, א') אמר רבי אליעזר מאי דכתיב מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן המספר בשבחו של הקב"ה יותר מדאי נעקר מן העולם שנאמר היסופר לו כי אדבר אם אמר איש כי יבולע, דרש ר' יהודא איש כפר נבוריא ואמרו לה איש כפר גבור חיל מאי דכתיב לך דומיה תהלה סמא דכולא משתוקא. כי אתא רב דימי אמר אמרי במערבא מלה בסלע משתוקא בתרין. ופירוש זה כי מי שמספר בשבחו של מקום הוא עולה אל מדריגה שאינה בעולם, והוא ממדריגה שאינו שייך לאדם לכך הוא נעקר מן העולם, כי יש לאדם להיות נשאר במקומו ובמדריגתו, וכאשר יוצא מן מעלתו שיש לאדם בעוה"ז נעקר מן העולם הזה שמקומו בעוה"ז. ודבר זה רמז בכתוב לך דומיה תהלה ול"ך במספרו חמשים. וכן דומיה שהוא דום ודו"ם הוא במספרו חמשים, ויש לו לדום מלשבח יה, כי השבחים היתרים שהאדם משבח להקב"ה הם משער החמשים אשר אין השער הזה נמסר לעולם הזה ולכך לך דומיה תהלה. וכן אמר הכתוב מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו, כלו' מי זה הוא שהוא יכול להתדבק במדריגת החמשים שהוא מסולק מן העולם הזה, ומ"י במספר חמשים כלו' מי שעולה עד המדריגה הזאת, וזה שאמר ישמיע כל תהלתו כ"ל במספרו חמשים כי שבחו הוא משער החמשים שאין לו תכלית וקץ, וכך מ"י במספר חמשים כלו' מי הוא זה אשר יש לו דביקות אל שער החמשים, ולכך המספר בשבחו של מקום יותר מדאי נעקר מן העולם. ואין הדבר הזה דומה למה שאמרו בפרק אין עומדין (ברכות ל"ג, ב') ההוא דנחית קמיה וכו'. דבר זה אינו כי מה שאמר כאן שאסור לספר בשבחו של מקום היינו אחר התפלה שנראה שלא בא רק לספר בשבחו של מקום, ודבר זה אסור מטעם שאמרנו כי שבחו של מקום אין העוה"ז מגיע אליו כלל כי אין העולם משער החמשים הלכך הוא נעקר מן העולם. אבל בתוך התפלה מותר שלא בא לספר שבחו רק בשביל תפלתו, ואמרו (שם ל"ב א') לעולם יספר בשבחו של מקום ואח"כ יתפלל, כי עיקר התפלה מה שיש לעולם עלה והאדם הוא העלול אל העלה ובזה הוא מספר שבח הש"י שהוא ית' עלתו והעלה הוא התחלתו והוא ית' תכליתו. ולכך תקנו ג' ראשונות שהם שבח המקום בתחלה וג' אחרונות שהם שבח הש"י בסוף, לומר כי הוא ית' שהוא העלה הוא התחלתו והוא ית' תכלית האדם. ולכך מה שהוא ית' נותן לו צרכו, אין זה בשביל כי האדם נחשב לדבר מה, זה אינו רק בשביל בוראו שהוא ית' התחלתו ותכליתו והכל הוא למענו ית' ומצד הזה ראוי שיתן לו הש"י צרכו, ולכך מספר בשבח התחלתו בתחלה ובסוף מספר בשבחו ג"כ בשביל שהוא ית' ג"כ תכליתו והעלול הוא באמצע. והבן הדברים ותמצא ברור מה שג' ראשונות ושלש אחרונות הם שבח המקום ובאמצע הוא צרכו של העלול, וא"א לפרש יותר. ועל פי זה יש שני קרבנות ביום תמיד של שחר ותמיד של בין הערביים לומר כי הוא ית' התחלה אל האדם והוא ית' תכליתו. ולכך עיקר התפלה שנתקנה נגד התמידים הוא עם דמדומי חמה בבקר ובערב, לומר כי הוא ית' התחלת האדם והוא ית' תכלית האדם וצרכי האדם באמצע דהיינו כל היום, ואחר שהוא ית' התחלתו ותכליתו ראוי שיהיו צרכיו נעשים מן הש"י והבן זה. ומפני כי היה מרבה בשבח המקום בודאי דבר זה אין לעשות, רק יאמר ה' שבחים שאלו השבחים הם מגיעים עד שער החמשים, אשר רמז במה שאמר מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו. וזה כי ז' שבחים כנגד ז' שערים משערי בינה שנבראו בעולם שכל אחד כולל ז', כנגד ימי הספירה שהם מ"ט ימים, והם ז' שבועות שבכל שבוע ז' ימים, והשבח השמיני הוא כנגד שער החמישים שאין בו ספירה כלל ולא נמסר למשה. וכנגד זה עצמו תקנו ח' שבחים ביהללוך וח' שבחים ביתברך נגד שער החמשים. ולכך היו נוהגים לומר יתברך אמן, מפני כי הז' שבחים בפני עצמן והח' הוא נבדל מהם ואין מחובר למנין ז':
54
נ״האמנם הפרש יש בין אותם שזכר ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא ובין אלו ח' שבחים שביהללוך וביתברך, כי אותם לא נזכר בהם רק שיש לשבח את הש"י, וכן ישתבח וכן כולם שאין נזכר בהם שבח פרטי ולכך לא שייך לומר בזה סיימת לכולה שבחיה דמרך כיון שלא הזכיר שבח פרטי כלל, אבל זה שאמר שבח פרטי העזוז והגבור שייך בזה סיימת לשבחיה דמרך. ובאולי יאמר האדם א"כ משה עצמו למה הזכיר אותם והרי יאמרו סיימת לשבחיה דמרך. אין זה קשיא, כי דברי משה מפי הש"י ולא אמר משה מעצמו, ולכך כיון שאמרם משה ותקנו אנשי כנה"ג בתפלה הוא מותר. ואי לא תקנו אע"ג דאמר משה לא היה רשאי האדם לומר, דסוף סוף נראה כאלו בא לספר כל שבח המקום, אבל השתא דתקנת סדר התפלה כך הוא אין שייך לומר שבא לסיים שבחיה דמריה. ומ"מ אי לא דאמרם משה לא היו רשאים אנשי כנסת הגדולה לתקן אותם בתפלה כי נראה שקבעו לסיים השבח, אבל השתא דמשה אמרינהו מפי הש"י ואנשי כנה"ג תקנו סדר התפלה כמו שאמר משה לא שייך בזה לומר סיימת לשבחיה דמרך. ועוד כי מרע"ה כיון באלו ג' שבחים, כי בא להגיד להם שישמרו המצות ולא יעברו עליהם, כי הלא הוא ית' גדול וכפי גדלו וטובו נותן שכר למי שמקיים המצות ולמי שהוא חוטא הוא גבור לשלם בגבורתו לעוברי רצונו ולכך לא יעברו מצותיו. ואמר הנורא כי שנים הראשונות הזכיר כנגד השכר והעונש זכר והנורא, כי מביא הש"י עונש שיקחו ישראל מוסר ויעשו המצות ולא יחטאו כמו שעשה לישראל שהיה מביא פורעניות ליראם ולפחדם שלא יחטאו. וזה כתיב בכל מקום שהש"י מביא פורעניות כדי שייראו ישראל מן הש"י ויהיה להם השכר הטוב שיש לצדיקים ויהיו נצולים מן העונש שיש לרשעים. לכך זכר משה אלו שלשה. וכיון שזכר אותם משה בתורה ובתורה הם שייכין להזכיר, לכך תקנו אותם אנשי כנסת הגדולה ג"כ בתפלה ואין כונתו לסיים שבחיה דמריה, אבל אם יאמר שאר שבחים שייך לומר סיימת לשבחיה דמרך. וכל זה תוך התפלה שיש לספר שבחו של הקב"ה, אבל אח"כ אסור לספר בשבחו של מקום יותר מדאי, והמספר בשבחו של מקום יותר מדאי נעקר מן העולם:
55
נ״וורש"י פי' הטעם דאסור לספר בשבחו של מקום היינו בקביעות בברכה ומשמע שלא בברכה מותר. ולא ידעתי כי לפי הטעם שאמר המספר בשבחו של מקום יותר מדאי נעקר מן העולם מה חלוק יש בברכה או שלא בברכה. ולפיכך הפייטנים הראשונים שקבעו הפייט תוך התפלה ולא קבעו אחר התפלה כמו שכתוב בטור א"ח (סי' ס"ח וקי"ב). ובטור א"ח שבח המנהג אשר קבעו הפיוט אחר התפלה, ואין זה כך, כי אחר התפלה אסור לספר בשבחו של מקום, וכן יש לעשות שלא לספר בשבח של מקום אחר התפלה. ולכך אותם שאומרים השיר אשר נקרא שיר היחוד הוא איסור גמור, ובעלי בתים תקנו לומר אותו ומתחלה לא הנהיגו לומר רק ביה"כ, ואפשר כי אין נקרא זה המספר בשבחו של מקום יותר מדאי כי יום זה קבוע לספר בשבחו של מקום, יען כי האדם קדוש וביום זה מעלתו כמו מלאך ואל יפנה אל דבר אחר כלל, ומצד הזה ראוי שיתן שבח ושירה להקב"ה, אבל לומר כל יום ויום שבח להקב"ה דבר זה לא הגיע מן החכמים. ואף ביום הכפורים, כיון שאנו רואים כי תקנו כל הפיוט תוך התפלה לא אחר התפלה כי בזה שייך לומר שאסור לספר בשבחו של מקום והמוסיף הוא גורע, ואין לסתור דברי חכמים בדמיונות בעלי בתים שיחשבו כי בזה מגיעים עד שער הפנימי. ואם אי אפשר לאדם לבטל המנהג שאומרים הפיוט של שיר היחוד אשר נתחדש מבני אדם אשר אינם בעלי תורה, יאמרו אותו קודם ברוך שאמר ועל זה הוא שייך כי הכל הוא דברי שיר, ומה ענינו לאחר התפלה אין זה אלא לעבור דברי חכמים ולהיות בעונש גדול יותר מדאי, ודי בזה לשומע:
56
נ״זובפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ד, ב') היערוך שועך לא בצר ריש לקיש אמר כל המאמץ עצמו בתפלה מלמטה אין לו צרים מלמעלה. ר' יוחנן אמר לעולם יבקש אדם רחמים שיהיו הכל מאמצים את כחו ולא יהיה לו צרים מלמעלה. ופירוש זה, כי המאמץ בתפלה עושה עצמו מדוכא ועלול ולב נשבר בשביל צרכו שהוא מתפלל עליו, ואין לזה שהוא נשבר ונדכה לגמרי שום צרים. ורבי יוחנן סבר שהאדם יבקש רחמים שאל יהיה לו צרים מלמעלה, וזה יותר טוב כי קרוב תפלה זאת אל הש"י שלא יהיה לו צרים כי הוא דבר ראוי מצד עצמו, וכאשר האדם מתפלל שיתן לו הש"י עושר אפשר שיהיה לו מקטרגים למעלה שאין ראוי לעושר, אבל כאשר מתפלל שלא יהיה לו מקטריגים שוב על הדבר שהוא מבקש אין מקטריגים. ומזה משמע שיתפלל אל הש"י שלא יהיה לו צרים, אבל שיתפלל ולומר למלאכים אל תהיו צרים לי זה אין ראוי רק שיהיה זה דרך התפלה אל הש"י. אבל אנו נוהגים לומר מכניסי רחמים הכניסו רחמינו לפני בעל הרחמים וגו', ואין זה ראוי כי דבר זה כאילו מתפלל אל מלאכים שיכניסו רחמינו ולא מצאנו זה. והא דאמרינן במסכת תענית (ט"ז, ע"א) שכאשר גזרו תענית היו יוצאים לבית הקברות כדי שיתפללו עלינו המתים רחמים, אין זה שאנו מבקשים מן המתים שיתפללו עלינו רק שאנו הולכים לבה"ק ומתחברים למתים שגם המתים יתחברו לחיים ויבקשו רחמים על ישראל, כי המתים ג"כ ישראל והם אוהבים ישראל ומבקשים רחמים על ישראל, אבל לומר למלאכים הכניסו רחמינו זה אין ראוי. ואפי' אם מותר לומר לאדם אחר התפלל עלי, זהו אצל האדם שהוא עושה חסד עם חבירו ולפיכך יכול לומר עשה אתי חסד זה והתפלל עלי, אבל במלאכים לא שייך לומר כך רק היא דרך תפלה ובקשה וח"ו שיתפלל כך. וי"ל כי מה שאנו אומרים מכניסי רחמים הכניסו וכו' אין זה בקשה כלל רק שהאדם מצוה כך למלאכים שהם מכניסים התפלה להכניס התפלה לפני הש"י, ויש כח לאדם לצוות למלאכים שהם ממונים על זה שיביאו תפלתו לפני הש"י. ועם כל זה הוא דבר שאין ראוי רק שיהיה מכניסי רחמים תפלה על דרך שאמרו ז"ל שיתפלל האדם שיהיו הכל מאמצים את כחו ולא יהיה לו צרים, ויהיה מתפלל אצל הש"י ע"ז, ולכך מה שמבקש מכניסי רחמים הוא תפלתו אל הש"י כי מכניסי רחמים יכניסו רחמינו. ולפי זה ראוי להגיה מכניסי רחמים יכניסו רחמינו, משמיעי תפלה ישמיעו תפלתינו, מכניסי דמעה יכניסו דמעותינו, ולכך ישתדלו וירבו תחינה ובקשה וכך ראוי שהתפלה היא אל הש"י שמכניסי רחמים יכניסו רחמינו. וכך היא ג"כ בתחינה שהוא לש"ץ קודם התפלה, ואותה היא ראויה בודאי שמתפלל אל הש"י שיעמיד לו המלאכים הממונים על התפלה שיכניסו תפלה שלו לפני הש"י. רק שבני אדם טועים ומפסיקים ואומרים בקשה זאת תוך הברכות קודם ישתבח, וזה בודאי הפסקה דמה ענין זה אל הברכות רק יש לומר אותה קודם שמתחיל תפלת י"ח בקול רם, וזה בודאי י"ל. אבל שיאמר מכניסי רחמים הכניסו רחמינו בתפלה זה אין לומר כלל רק יאמר מכניסי רחמים יכניסו רחמינו וכו'. ומכל מקום יש ליישב כיון שתכלית הבקשה הוא להכניס תפלתו לפני הש"י, אף שהוא אומר למלאכים הכניסו רחמינו אין זה יוצא מן השם ית' כלל שהרי התכלית של הכל הוא השם ית'. ומכל מקום כיון שלא מצאנו רק שיתפלל שיהיו הכל מאמצין כחו היה נראה לומר כמו שאמרנו מכניסי רחמים יכניסו רחמינו:
57
נ״חועל לשון כל הפייטנים קרא תגר הראב"ע ז"ל כאשר לא הלכו אחר דקדוק הלשון בפיוטיהם כמו שהאריך בפירושו לקהלת (קהלת ה'). ואני אומר כי לא חשו רז"ל לדקדוק הלשון כמו זה, כי בודאי המקרא הוא כמו שנכתב בלשון קוד' ובודאי לשון זה שהוא לשון קודש אין לצאת מן דקדוק לשונו אפילו בתנועה אחת, ואם יש דבר זר בלשון הוא בשביל דרשה מה, וכן בתפלה שאמרו ז"ל (שבת י"ב ע"ב) השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכים נזקקין לו לפי שאין המלאכים יודעים בלשון ארמי, בודאי בזה היו נמשכים אחר הלשון והדקדוק, אבל בפיוט שהוא כמו שירה ושבח שאומר האדם והוא לשונו של אדם לא נמנעו מלומר לשון כמו זה אף שהוא יוצא קצת מן דקדוק הלשון כיון שמובן הדבור כראוי, שהלשונות כולם כשרים לכך כל דבור ולשון שהוא מובן לשמוע לא דקדקו יותר שהרי הלשון מובן לכל. ולכך מה שקרא תגר ג"כ על הלשון זננו בברכת המזון, כמו שבארנו להלן, וזה מפני שאמר רעינו הרי"ש בחטף אף אם מתחבר התיבה שאצל תיבה זו לומר גם כן זננו הזי"ן בחטף לא הקפידו, כי לשון צחות הוא כאשר אומר המלות שוות, ובדבר כמו זה שאין שינוי רק בתנועה והוא מובן אצל הכל כמו שאפשר לדבר זה כל הלשונות שאין צריך יותר רק כאשר יובן מן הלשון הענין לכך די בזה דסוף סוף מובן מן הלשון הענין. ויש לקיים דברי קדמונים שהיו כולם חכמים גדולים ידעו כל מצפוני חכמה ולא היה נעלם הקריאה מהם והוא נכון. רק מפני שיש לומר כי נוסח שלנו לא בא לנו מרז"ל ובא לנו טעות הלשון לפני שיתוף המלה שאצלה, נהגתי לומר זונינו במלאפום. וכן מה שקרא תגר על הפיוט ג"כ הוא דבר זה שלא הקפידו על הלשון כשההבדל בדבר מועט כל אשר הענין מובן. ומה שכתב כי למה לא מצאנו דבר זה בשירת מרע"ה, כבר אמרנו כי התורה אין להיות לה לשון רק לשון הקודש ולכך אין שינוי הלשון בלשון תורה, אבל מה שהוא שייך אל שיר ושבח אשר הם נאמרים בכל לשון כל אשר הוא מובן לא הקפידו עליו רז"ל. ועתה ראה אף כי בודאי אין שנוי בשבחים הנמצאים בתורה היינו שאין שנוי בדקדוק הלשון, אבל בודאי יש הפרש ג"כ, כי השירות שהם בתורה אין המובן אצל הכל כמו שהיא התפלה, אבל השירות אינם בלשון מובן כ"כ. ודבר זה מפני כי השירות צריך שיאמר אותם בשמחה ובטוב לב שהרי נקרא שירה והשירה באה מתוך שמחה, והתפלה היא בהכנעה יתירה שעומד באימה וביראה וכל אשר הוא בשמחה מדבר דברים שהם רחוקים כאשר לבו של האומר פתוח אז הוא מפליג בדבר, וכאשר מפליג בשבח הוא ג"כ סבה שאין הלשון כ"כ מובן, וכל זה בשביל הפלגת השיר והשבח שכל שירה הוא הפלגה, וכאשר השירה בעצמה [אינה] כמו שאר דברים שמדברים בני אדם לכך ג"כ הלשון קצת אינו רחוק מן דקדוק הלשון לעשות מן עומד יוצא או מן יוצא עומד, שכל זה הוא הפלגה שאינו מדבר דברים כמו שדרך בני אדם לדבר. ולפיכך תמצא כי בפיוט של פורים שהיה הנס דבר שהוא הפלגה ביותר ולכך הפיוט מפליג בלשון מאוד מאוד, וכל זה בשביל שבא לספר הנס ולתת שיר על זה ולכך הפליג בלשון ג"כ. וכן בט' באב ג"כ במקום שאומרים הפיוט בט' באב שטפנו גודל ההתאוננות הפליג הלשון ביותר, וכן כל הקינות הכל מפני גודל התאוננות הפליגו הלשון. והנה הפייטן עשה זה ג"כ בחג השבועות במוסף של יום ראשון מונה תרי"ג מצות ומנה אותם בלא סדר עד שהכל מתמיהין עליו, אבל נראה שכל ענין הפיוט אינו בדרך לשון רק בלשון רחוק ולפיכך עשה זה ג"כ שמנה המצות שלא כסדר, שאם מנה אותו כסדר היה נראה כמי שיבא ללמוד וכי מותר ללמוד תוך התפלה לכך מנאם בדרך פיוט שאין דבריו כסדר שאר דברים רק כמי שמפליג דבריו. ומפני כי ראיתי כי מאד מאד הפליג הראב"ע ז"ל דברים בענין זה על קדמונינו, ומי לא ישים על לבו ודעתו זה כי קדמונינו כל דרכם דרך חכמה ותבונה, ומי ששם לבו ודעתו על דבריהם ימצא כי לא סרו מדרך האמת אף בדבר קטן לכן אמרתי שלא להשגיח על דבריו כלל ע"כ:
58
נ״טמצוה שיתפלל האדם כאשר יוצא לדרך. ובפרק תפלת השחר (ברכות כ"ט ע"א) אמר ליה אליהו לרב חסדא לא תרוי ולא תחטא לא תרתח ולא תחטא וכשאתה יוצא לדרך המלך בקונך וצא א"ר יעקב אמר רב חסדא זה תפלת הדרך ע"כ. ויש לתמוה מאד מה ענין אלו ג' דברים ביחד, ופי' זה שהחטא היא יציאה מן השווי כי כאשר האדם עומד בשווי אין כאן חטא, וכאשר הוא יוצא מן השווי הן מצד גופו הן מצד נפשו הוא חוטא. ולפיכך אמר לא תרוי ולא תחטא לא תרתח ולא תחטא כי הכעס הוא מפעולו' הנפש בתוספת כאשר ידוע לכך אמר שלא יכעוס שזהו התחלת יציאתו של נפש מן השווי. והשכרות הוא תוספת הגוף כשהוא נוטה אל תאותו והוא יציאה מן השווי, ולפיכך אמר לא תרוי ולא תחטא. ועוד על זה הוא השלישי כי השנים הראשונים שלא יהיה יציאתו מן השווי, ואח"כ הוא מזהיר אותו אע"ג שלא יחטא אשר החטא היא היציאה מן השווי ודבר זה הסרה מן השם ית', ומכל מקום אף שאינו יוצא מן השווי מכל מקום צריך שיתדבק האדם בו יתב' ולא יהיה נדחה מאתו ובכל דרכיו יזכיר את השם ית' וידע אותו, וזהו שאמר וכשאתה יוצא לדרך לצרכך ראה שתהיה עם הש"י שלא ילך למעשיו ולעסקיו כי אם בעצת הש"י, שאם יעשה צרכיו דהיינו הליכת דרכיו דבר זה נקרא שפונה לעסקיו ונבדל מן הש"י. ולכך אמר המלך בקונך וצא שאז מה שיצא לדרכו לא נחשב זה הסרה מהשם ית' כי ראוי שיהיו כל מעשיו על פי השם ית' ולא יסור מאתו, והבן זה והוא דבר גדול בתפלת הדרך, ויתבאר עוד מאמר זה בנתיב הכעס:
59
ס׳בפרק הרואה (ברכות נ"ד ע"ב) א"ר יהודא ד' צריכים להודות ואלו הן יורדי הים והולכי מדברות ומי שהיה חולה ונתרפא ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא וכו' מאי מברך אמר רב יהודא ברוך גומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב ואמר אביי צריך לאדויי קמי עשר' דכתי' וירוממוהו בקהל עם מר זוטרא אומ' ותרין מנייהו רבנן דכתיב ובמושב זקנים יהללוהו. ואלו דברים שצריכים להודות אל השם ית' דוקא מפני שהדברים שבאין על האדם הם ארבע, וזה כי האדם כאשר הוא במדבר ואינו מוצא במדבר מה לאכול ולשתות ואין לו צרכיו ראוי שיגיע אליו מיתה מצד זה שהוא משולל מכל דבר שצריך אל האדם, וכאשר הוא יורד לים באים הגלים לשטוף אותו בכח ואין דבר יותר גדול וחזק כמו הגלים שבאים על האדם בכח לשטוף אותו. הרי הראשון מצד ההעדר שאין לו כל והוא מצד השלילה, ודבר זה שהוא הים אינו שלילה רק בא עליו דבר בכח מבחוץ והנה זהו הפך הראשון. אמנם החולי הוא מצד האדם עצמו שאינו חסר דבר כמו מי שהוא במדבר ואין דבר בא עליו מבחוץ כמו גל הים רק החולי הוא באדם עצמו שיש בו שנוי מזג, והוא אמצעי בין הים ובין המדבר. ויש עוד דבר רביעי כאשר הוא מסור ביד האדם והוא בבית האסורים, שכאשר נתון ברשות האדם אז האדם פועל בו כל אשר ירצה והוא פועל בחירי ורצוני. ומה שאמר שצריך להודות בפני עשרה ושנים מהם רבנן, כי עיקר ההודאה היא כאשר הש"י עשה לו דבר כמו זה שהציל אותו מן המיתה ונתן לו החיים על כן נותן הודאה אל הש"י, וכמו שאנו אומרים מודים כו' על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו, ומפני כי האדם יש בו נשמה קדושה לכך צריך עשרה לתת הודאה בתוכם, כי לקדושה כמו שהיא הנשמה ראוי לה מספר עשרה וראיה לזה כי אין קדושה בפחות מעשרה (ברכות כ"א, ב') וצריך שיהיו שנים מהם רבנן, כי הנשמה של אדם היא שכלית אבל אין האדם שכלי לגמרי רק מקצת, ולכך צריך שיודה בתוך עשרה ושנים מהם רבנן אבל אחד אינו נחשב מקצת מן עשרה שהם רבים. כלל הדבר כי האדם יש לו נשמה שכלית והנשמה קדושה, ולכך יתן ההודאה תוך עשרה ושנים מהם רבנן כפי מעלת הנשמה שהיא קדושה. ועתה יש בני אדם שכאשר זרקו אבן עליו ולא הגיעו האבן מברכין גומל חסדים טובים, וכל זה מנהג של עמי הארץ כי אף אם רדפו אחריו בחרב ונמלט אין זה מן הארבעה אשר צריכים להודות, ולכך אמר מנינא לומר שלא יברך כי אם על ד' דברים, וזה כי אלו ד' דברים כבר היה בים, וכן כבר היה במדבר, וכן כבר היה חולה, וכן כבר היה בבית האסורין ויצא ממנו, אבל דבר אחר שלא היה בצרה רק שלא בא עליו צרה אינו בכלל הארבעה שצריכים להודות:
60
ס״אובפרק קמא דברכות (ח' ע"א) אמר רב הונא בר יהודא אמר רבי אמי לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום ואפילו עטרות ודיבון שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו ע"כ. ויש לשאול למה שנים מקרא ואחד תרגום. וי"ל כי מצינו שהתורה נתנה בהר סיני ונשנית באוהל מועד ונשתלשה בערבות מואב, ובערבות מואב היה ביאור התורה כדכתיב הואיל משה באר את התורה, פי' רש"י ז"ל בע' לשון, לפיכך שנים מקרא ואחד תרגום שהוא ביאור התורה כי אין צריך שבעים לשון רק כל אחד לפי לשונו ולשון ישראל ההמון היה תרגום ולפיכך צריך שנים מקרא ואחד תרגום. ויש לך לדעת עיקר סוד הדבר כי שנים מקרא ואחד תרגום הוא כנגד ג' עולמות, כי התורה היא מעולם העליון ולכך יקרא שנים מקרא נגד עולם הזה ועולם האמצעי, והשלישי הוא תרגום שהוא כנגד עולם העליון כמו שנתבאר למעלה אצל אמן יהא שמיה רבה מברך וכו', כי התרגום הוא כנגד עולם הג'. ואל תתמה כי איך יהיה התרגום שאינו נחשב לשון יותר עליון מן לה"ק, כי אין הדבר הזה רק כי הלשון של תרגום אינו לשון פרטי מיוחד לאומה והוא לשון כולל אל הכל ולכך התרגום הוא מורה על העולם שהוא כולל הכל, ובדבר זה הארכנו בפרק בעשרה ע"ש, והוא ברור ונתבאר בכמה מקומות. ומפני כך התורה היא נתנה אל הכל, ודבר זה מורה מה שפעם השלישית יקרא אותו בתרגום שהוא לשון כולל כי התורה שייך אל הכל אך האומות לא היו רוצים לקבלה, וזהו מעלת מדריגת התורה כאשר היא לכל. ומפני כי התורה היא באה מעולם העליון אל העולם התחתון לישראל ולכך חייב להשלים פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום, וזהו עצם הטעם שהתורה נתנה בהר סיני ונשנית באוהל מועד וחזר ונשתלשה בערבות מואב בשבעים לשון, והבן זה כי הם דברים ברורים:
61
ס״בובפרק היו בודקין (סנהדרין מ"ב ע"א) אמר רב אחא בר חנינא א"ר יוחנן כל המברך על החודש בזמנו כאלו מקבל פני שכינה כתיב הכא החדש הזה לכם וכתיב התם זה אלי ואנוהו תנא דבי רבי ישמעאל אלמלא לא זכו ישראל אלא להקביל פני אביהן שבשמים כל חודש וחודש דים אמר אביי הלכך נמרינהו מעומד מרימר ומר זוטרא מכתפי אהדדי ומברכי א"ל רב אחא לרב אשי במערבא מברכי ברוך מחדש חדשים א"ל האי נשי דידן נמי מברכי אלא כרב יהודה דאר"י בא"י אשר במאמרו ברא שחקים וכו'. דע כי דבר זה מה שאמרו כל המברך על החודש בזמנו כאלו מקבל פני שכינה הוא ענין עמוק מאד, כי יש לך לדעת כי הירח הוא בפרט קרוב אל האדם, כאשר ידוע כי הירח בגלגל התחתון, ומפני כך ימצא בירח מה שלא ימצא בשאר הכוכבים שהוא מתמעט וחוזר ומתחדש כמו בני אדם שמתמעטים ומתחדשים, וכמו שאמר אח"כ עטרת תפארת לעמוסי בטן שהם עתידים להתחדש כמותה. ושייך בירח קבלת פנים ביותר מכל הכוכבים מפני כי הירח הוא מן העליונים ויש בו קבלת פנים, כי יש לירח חבור אל התחתונים כמו שאמרנו כאשר הוא בגלגל התחתון, והוא דומה כמו אורח שבא אל בעל הבית והבעל בית מקבל פניו, אבל החמה אין לה חבור אל התחתונים לכך על הירח בלבד אמרו כאלו היה מקבל פני שכינה. ודבר זה תמצא בכמה מקומות כל מקום שיש דמיון מה כאשר יש קבלה ראשונה נאמר על זה כאלו היה מקבל פני שכינה, שכך אמרו ז"ל (שבת קכ"ז ע"ב) שקולה קבלת אורחים כקבלת פני שכינה כי האדם נברא בצלם אלקים, וכאשר הוא מקבל פני האורח שלא היה אצלו כלל ובא עתה אליו מצד קבלתו עתה הפנים מחדש נחשב כאלו קבל פני שכינה מצד הדמיון הזה, כי אותו שלא היה אצלו עתה מקבל עיקר צלמו כשנראה לו מחדש, וזה כאלו היה מקבל פני שכינה כי האדם הוא בצלם אלקים והבן מאד כי הוא דבר עמוק, וכן הירח הוא מן העליונים ויש לו התיחסות מה אל הש"י כי שכינה יש לה חבור אל האדם כמו שבארנו זה בכמה מקומות, וכמו שאמרו חכמים ז"ל (ברכות ו', ע"א) כל מקום שיש עשרה שכינה עמהם ואין כאן מקום זה, וכן הירח יש לו חבור לאדם שהיא בתחתונים מה שאין לכל צבא השמים שאין להם חבור אל התחתוני' כמו שיש לירח. לכך אמרו כאשר מקבל פני הירח ומברך עליו שיהא חשוב כאלו מקבל פני השכינה, כמו שאמרו על האורח ג"כ דהוא כאלו מקבל פני שכינה, בשביל שהאדם דומה ליוצרו שנברא בצלם אלקים וכך כאשר מקבל פני הירח אשר יש לו דמיון זה שהוא עם האדם כמו שהוא ית' אל האדם שנחשב קבלתו כאלו מקבל פני שכינה. ועוד אמרו ג"כ בפ"ק דקידושין (ל"א ע"ב) רב יוסף הוי שמע כרעא דאימא דאתת אמר איקום מקמי דשכינתא, וכל זה מפני שהאדם יש לו דמיון לשכינה כמו שאמרו ז"ל הקב"ה משותף עם אב ואם ולפיכך הוקש כבודם לכבוד השכינה. ודוקא כאשר שמע כרעא דאימא ונראה אליו עתה שאז נקרא פנים חדשות ר"ל צורה חדשה, ומצד הצורה אשר הש"י משפיע הצורה מתאחד הצורה עם הש"י הנותן הצורה כמו שיתאחד הניצוץ עם הנר, רק שיש כאן חלוק ע"י החומר וכאשר מקבל מחדש דבר זה נחשב כאלו מקבל הצורה הפשוטה הנבדלת לגמרי שהצורה מתאחדת עם אשר מאתו הצורה. ולפיכך כל אותם אשר אמרנו הם כאלו היה מקבל פני שכינה, כי הירח מצד שהירח מן העליונים יש לו בדבר מה דמיון אל השכינה שהיא בעליונים, וגם הוא מיוחד מכל צבא השמים שיש לו חבור עם האדם כמו שיש לירח אשר הוא ברקיע התחתון יש לו חבור עם האדם לכך נחשב כאלו קבל פני שכינה. וכן האדם שהוא בצלם השכינה כמו שאמרנו למעלה, ומצד הדמיון הזה מתאחד עם השכינה אשר השפיע הצורה הזאת, ולפיכך כאשר מקבל פנים זה מחדש בזה הוא מתחבר לעיקר עד כי נאמר על זה כאלו היה מקבל פני שכינה, והדברים הם עמוקים למי שמבין אותם, ומה שתקנו בברכה זאת ששים ושמחים לעשות רצון קונם ואלו בברכות יוצר אור תקנו עושים באימה וביראה רצון קוניהם, ובלא זה גם כן קשה דמה שייך בזה לשון רבים, ונאמר כי כאשר אמר ששים ושמחים אמר אצל זה רצון קונם וכאשר אמר עושים באימה וביראה אמר אצל זה רצון קוניהם:
62
ס״גודבר זה כי הששון והשמחה הוא מצד שהוא עובד השם ית' באהבה שהרי ששים ושמחים לעשות רצון קונם, והעובד מאהבה הוא דבק בו שנאמר (דברים י"א) לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה, והרי הוא ית' אחד ועל ידי זה העובדים אל הש"י כמו המלאכים ג"כ מתאחדים ביחד מצד הש"י שהוא אחד, ולפיכך בזה שייך לומר ששים ושמחים לעשות רצון קונם. אבל היראה שהוא ירא מן הש"י בזה אין הדביקות בו ית' כי אדרבה הירא מן אחד אינו מתחבר עמו, ולכך מצד היראה אינם דביקים בעלה שהיה מקשר ומאחד הכל שהרי הוא ירא מן העלה והוא בפני עצמו, ולכך אמר עושים באימה וביראה רצון קוניהם. ואין ר"ל שיש כאן ח"ו רבים. רק שר"ל שכל אחד עושה רצון קונו בפני עצמו, כאלו אמר קונה של כל אחד ואחד, ולכך אמר רצון קוניהם בלשון רבים אף כי הוא ית' אחד מ"מ מצד המקבלים אשר יש להם האימה היראה ומצד האימה והיראה שיש לכל אחד ואחד בפני עצמו בזה שייך לומר קוניהם שהוא קונה של כאו"א, מה שאין כן באהבה שמצד אהבה פונה כל אחד אל עלתו שהוא אחד ובזה שייך לומר ששים ושמחים לעשות רצון קונם, והדברים ברורים מאוד כאשר תבין אותם. ומה שתקנו פועל אמת שבפעולתו אמת, כלו' כי לפעמים נמצא פועל שאינו אמת ופועל במקרה דבר אמת, כי האדם אינו פועל אמת ולפעמים במקרה פועל דבר אמת ולפעמים הפך זה שהוא חפץ לפעול אמת והוא פועל שקר כי אין כחו משיג לדבר, אבל הש"י הוא פועל אמת ומה שפעל הוא אמת וישר ואין בהם שקר בדבר מה רק הכל באמת וביושר. ואמר וללבנה אמר שתתחדש עטרת תפארת לעמוסי בטן, פירוש כי הלבנה כמו שאמרנו היא מתחדשת יותר מן כל הכוכבים, וזה מפני כי היא שייכת לתחתונים כי היא ברקיע התחתון והתחתונים מתחדשים, ולכך הוא סימן לישראל שיהיו מתחדשים כשיהיו נגאלים כהחודש הזה. לפאר יוצרם כו' כי כאשר יתחדשו ישראל דבר זה פאר והדר מלכותו, ואם לא היו מתחדשים לא היה פאר ליוצרם שיהיו ישראל אשר הם אומתו והם כבוד מלכותו שיהיו בגלות ובשפלות, ולפיכך אמר שעתידים הם להתחדש כמותה ולפאר ליוצרם על שם כבוד מלכותו:
63
ס״דבפרק כיצד מברכין (ברכות ל"ה ע"א) תנו רבנן אסור לאדם שיהנה מן עולם הזה בלא ברכה וכל הנהנה מן עולם הזה בלא ברכה מעל מאי תקנתיה ילך אצל ת"ח כו' אלא אמר רבא ילך אצל חכם מעיקרא וילמדו ברכות כדי שלא יבא לידי מעילה אמר רב יהודה אמר שמואל כל הנהנה מן עולם הזה בלא ברכה כאלו נהנה מקדשי שמים שנא' לה' הארץ ומלואה ר' לוי רמי כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם ל"ק כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. עיקר טעם זה שדומה כאלו נהנה מקדשי שמים שהרי כתיב לה' הארץ ומלואה והרי הכל הוא אל הש"י, אבל יש עיון בדבר איך הברכה מוציא הפרי לחולין. והנה יש לך לדעת כי כל קדושה היא יוצאת לחולין על ידי פדיון, וזה כי כאשר נותן דמיו תחתיו הנה על דמיו חל הקדושה, כי אין הקדושה אל הפרי מצד עצם הפרי שהפרי מצד עצמו הוא חולין רק מצד שחל שם קדושה עליו, ויוצא לחולין על ידי פדיון. ואף כי התרומה ובכורים אינם יוצאים לחולין, דבר זה ענין אחר כי תרומה ובכורים יש בהם דבר מיוחד כי קדושתם הוא מצד שהם פרי הארץ ולפיכך לא שייך בזה פדיון כלל, אבל מעשר שני ונטע רבעי אע"ג שהם פרי הארץ אין חל עליהם רק שם קדושה בלבד. ומפני כך כתיב אצל מעשר שני (ויקרא כ"ז) וכל מעשר הארץ מזרע הארץ קודש לה', וכן אצל נטע רבעי כתיב (שם י"ט) פרי קודש הלולים הרי כתיב אצלם סתם קודש לה' ולכך יש פדיון לזה שתחול קדושתם על דבר אחר. ומפני שכל העולם אל הש"י שהוא ברא את הכל וכל דבר שהוא להקב"ה הוא קודש כמו כל קדשים, ואין עליך לומר כי אף שבראם הרי אל הש"י אין משמשים כלום לא כמו שאר קדשים שהם משמשים לעבודתו ית' ולכך הם קודש אבל אין שייך זה בכל הנבראים, דזה אינו כי הכל נברא לשמש את השם יתב' כי הכל ברא לכבודו יתב' כי מן הנבראים כלם ומבריאתם נראה כבוד מעשיו ולכך הכל קודש אל הש"י כמו שאר קדשי שמים שהם משמים אל הש"י כמו שאמרנו, אבל כאשר ברא הכל לכבודו והוא מכיר את הש"י מפועל ידיו שהרי נותן הודאה על הפרי שנבראו, הנה דבר זה הוא כבוד הש"י ג"כ דהיינו הברכה על הפרי שבראו ולכך יוצא הפרי לחולין כאשר האדם נותן ברכה אל השם ית' אשר ברא אותו כי זה תמורת זה. ואל תאמר כי הפודה צריך להוסיף עליו חומש, בודאי הוא מוסיף חומש, כי הכבוד שהוא אליו מן האדם הוא יותר ממה שהגיע אליו כאשר הכל נברא לכבודו עד חומש הוא, כי הנבראים התחתונים הם חמשה, פשוטים מורכבים דוממים צומחים בעלי חיים והאדם במדריגה החמישית, ולכך חשיבות האדם על הכל הוא כמו חמישית, והשבח והכבוד שהוא מן האדם על כל פנים הוא חמישית יותר מן השבח שהוא מן שאר הנבראים, שהאדם הוא משכיל וזהו מדריגה חמישית יותר מן ב"ח ומכ"ש מן שאר נבראים שהם קודמים לב"ח, ולכך על כל פנים הוא מוסיף חומש ויוצא הפרי לחולין. ויש לך להבין עוד בחכמה, כי מי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאלו מעל, וזה כי כל העולם הוא אל הש"י וכדכתיב לה' הארץ ומלואה, ומאחר שהוא אל הש"י שייך אל הכל שם קדושה והוא קודש, שכל דבר שהוא אל הש"י הוא קודש כמו שאמרנו, ולכך העולם שהוא שלו הוא קודש ג"כ, אך כאשר הוא נותן ברכה על הפרי שאוכל, מצד הברכה שהוא יתב' ברוך לכך הוא משפיע ברכתו לאחר ויוצא לאחר, כי זה ענין ברוך שהוא משפיע לאחר, ובזה יוצא הפרי לחולין מן הש"י במה שהוא משפיע לאחר, ולכך הנהנה מן עוה"ז בלא ברכה כאלו מעל, ובברכה הוא יצא לחולין אל האדם, מצד שהוא יתב' ברוך ולכך משפיע ונותן לאחר הוא האדם וזה מבואר:
64
ס״העוד שם אמר רב פפא בר חנינא כל הנהנה מן עולם הזה בלא ברכה כאלו גוזל הקב"ה וכנסת ישראל שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר לאיש משחית אין אביו אלא הקב"ה שנאמר הלא הוא אביך ואין אמו אלא כנסת ישראל דכתיב ואל תטוש תורת אמך מאי חבר לאיש משחית אמר רבי חנינא בר פפא חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים. ור"ל כי הוא גוזל את הקב"ה שברא את הכל, וכאשר ברא הנבראים כלם סדר את הנבראים תחת כנסת ישראל עד שהכל הוא תחת כנסת ישראל, ולפיכך הנהנה מן עוה"ז בלא ברכה גוזל להקב"ה שהרי הכל שלו וגוזל לכנסת ישראל שהכל נתן הש"י תחת כ"י. ואל תקשה הרי האוכל הוא ג"כ מן ישראל, דבר זה אינו, כי לכך אמר כנסת ישראל ר"ל כל ישראל מצד שהם כלל לא האדם הזה שהוא אדם פרטי בלבד. ולא ברא השם ית' את הכל רק בשביל כנסת ישראל שהם הכלל. ואמר שהוא חבר לאיש משחית הוא ירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים, כלו' שהוציא את ישראל מן השם יתב' עד שהם עובדין לע"ז, וכן זה שנהנה מן העולם בלא ברכה מוציא את הנבראים מן הקב"ה כי לה' הארץ ומלואה, ולכך הוא חבר לאיש משחית הוא ירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים. ויש לך להבין עוד מה שאמר כאן שנעשה חבר לאיש משחית, כי הגוזל את חבירו לא גזל רק ממונו, דהיינו מה שהיה קודם ממון ראובן ועתה הוא ממון שמעון, אבל לא נקרא שהשחית עצם אותו הדבר שגזל, ואפילו אכלו הרי לא היה לחבירו בו רק שהוא ממונו ולא זולת זה, ולזה יש תשלומין שכל ממון יש לו תשלומין וכאשר אכלו אז ממון נתחייב לו ולא יותר, וזה שנהנה מן העולם בלא ברכה השחית העולם בעצמו, כי הכל הוא אל השם יתב' מצד עצמו לא מצד שהוא ממון של הקב"ה וקנינו בלבד, ודבר זה נקרא משחית כאשר משחית הדבר בעצמו, כי לא יתכן בזה תשלומין כי התשלומין הוא שייך אל הממון לא אל דבר שהוא בעצמו של השם יתב' רק השחתה הוא. וזה שאמר שהוא חבר לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל, שהדבר שהוא עושה לרבים נקרא השחתה, כי חטא היחיד אין נחשב השחתה שאפשר בתשובה, אבל המחטיא את הרבים אין תשובה ואין תיקון לו ודבר זה השחתה נקרא בודאי דבר שאין לו חזרה ותשובה. ואם תבין הדברים שבארנו (אבות פ"ה) אצל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, ואז תבין לגמרי מה שמדמה אותו לירבעם שהחטיא את הרבים, שמי שהוא נהנה מן העולם בלא ברכה הרי הוא משחית את הדבר בעצמו, כי הכל הוא אל הקב"ה מצד עצמו, ולפיכך נקרא השחתה ומפני זה הוא חבר לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל בעצמם מצד שהם ישראל וכמו שבארנו שם, ופשט הכתוב גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר לאיש משחית, כך פירושו ג"כ, מי שגוזל אביו ואמו ואומר אין פשע לפי שאומר כי לסוף יורש אותו וא"כ אין פשע כאשר יגזול את אביו, ועל זה אמר כי הפך הוא מה שחשב, כי יותר חטא הוא זה כי חבר הוא לאיש משחית כי אביו ואמו נחשבים אליו כמו כבוד שמים, ולכך דבר זה שגוזלו נחשב השחתה אשר משחית הדבר בעצמו כאשר גוזל אביו ואמו, כמה שהוא אצל השם ית' כאשר גוזלו שהוא ג"כ נחשב משחית הדבר, ולא שנחשב כאלו נוטל ממונו בלבד רק שהשחית ואבד את הדבר שלוקח ממנו, כי לממון יש השבה אבל כאשר גוזל אביו ואמו אין השבה לדבר זה והדבר הזה עמוק, ולכך הנהנה מן העולם בלא ברכה עליו נאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע:
65
ס״וובפרק התכלת (מנחות מ"ג, ב') היה ר"מ אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנא' ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו רבי חייא בריה דרב אויא בשבתא וביומא טבא ממלא באיספרקי ומגדני ע"כ. פשט הכתוב שהאדם מחויב להכיר את השם יתב' שהוא עלתו כדכתיב ועתה מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את השם ית', וידע האדם כי הש"י בשמים והאדם על הארץ, ולפיכך יש לאדם לברך השם יתב' מאה ברכות ובזה יכיר עלתו שהוא יתב' בשמים. ויש לדעת כי רשות האדם נחשב עד עשרה, שכך אמרו (סוכה ה', א') מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מן עשרה לקיים מה שנאמר השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, ומאחר כי מספר עשרה שייך לארץ, ובודאי השמים הם נבדלים מן הארץ לגמרי ולכך מספר המתיחס אל השמים הוא מאה, מאחר כי מספר עשרה שייך לארץ, ומספר עשרים אינו נבדל מן עשרה כי שניהם לשון עשר והוא לשון אחד ושלשים מן שלשה וכן כלם עד מאה שהוא מספר בפני עצמו והוא נבדל לגמרי מן עשרה, ולכך מספר מאה שייך אל השמים, ודבר זה מוכח בכמה מקומות. והכתוב אומר מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה את ה' כלו' שיכיר עלתו ויהיה ירא מפניו, ודבר זה שנותן לו מאה ברכות, אשר בברכות נראה שבחו וכחו ובזה מכיר עלתו שהוא נבדל ממנו והוא בשמים והאדם על הארץ ובזה יש יראה, ולכך חייב לברך השם ית' מאה ברכות, כדכתיב ועתה ישראל מה ה' אלקיך וגו' שיתן שבח כראוי אל עלתו שהוא בשמים והאדם על הארץ ובזה יש יראה מפניו, והבן זה:
66
ס״זהמצות שהם עם האדם ותמיד יסובבנהו הם שלש מצות יש לבאר עניניהם:
67
ס״חובפרק התכלת (מנחות מ"ג, ב') ת"ר חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצות תפילין בראשם ותפילין בזרועותיהם ציצית בבגדיהם מזוזות בפתחיהן ועליהם אמר דוד שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך ובשעה שנכנס דוד למרחץ וראה שעומד ערום ואמר אוי לי שאני עומד ערום בלא מצות כיון שנזכר במילה שבבשרו נתישבה דעתו לאחר שיצא אמר עליו שירה שנא' למנצח על השמינית מזמור לדוד על המילה שנתנה בשמינית, ר' אלעזר בן יעקב אומר כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו מובטח שלא יחטא שנא' והחוט המשולש לא במהרה ינתק ואומר חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם. יש לדעת ולהבין מעט עניין המצות האלו, ועם כי עיקר סוד המצות עמוק עמוק מי ימצאנה מכל מקום יש לך לדעת מעט. כי הש"י רוצה לזכות את האדם שיהיה מסובב בשלש מצות אלו שהם שייכים לאדם, כי התפילין הם מצות קשורים באדם, הציצית הם בבגדו שהוא רחוק מן האדם יותר מן תפילין, והמזוזה בביתו הוא עוד יותר רחוק, וכאשר הוא מסובב מג' מצות על זה נאמר והחוט המשולש לא במהרה ינתק. אמנם זהו טעם אלו ג' מצות על דרך הפשט, וכך מוכח בפרק שואל (שבת קנ"ג, א') ואמרו שם בכל עת יהיו בגדיך לבנים זה מצות ציצית ושמן על ראשך אל יחסר זה מצות תפילין מה ענין אלו שתי מצות שזכר הכתוב יותר משאר המצות. אבל פי' זה הכתוב שאמר בכל עת יהיו בגדיך לבנים, ר"ל שיהיה אל האדם זכוך הגוף עד שיהיה מסולק מן הפחיתות לגמרי וזהו בכל עת יהיו בגדיך לבנים, קרא הגוף בגד שהוא מלבוש הנשמה. וכן מוכח בפרק שואל (שם) תני התם ר' אליעזר אומר שוב יום אחד לפני מיתתך שאלו תלמידיו את ר"א וכי אדם יודע איזה יום ימות א"ל וכ"ש ישוב היום שמא ימות למחר ונמצא כל ימיו בתשובה ואף שלמה בחכמתו אמר בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר, אמר ר' יוחנן בן זכאי משל לאדם שזימן את עבדיו לסעודה ולא קבע להם זמן פקחים שבהם קשטו את עצמן וישבו על פתח בית המלך אמרו כלום חסר לבית המלך טפשין שבהם הלכו למלאכה אמרו כלום יש סעודה בלא טורח פתאום בקש המלך את עבדיו הפקחים נכנסו לפניו כשהן מקושטין וכו', שמח המלך לקראת פקחין וכעס לקראת טפשין אמר הללו שקשטו את עצמן לסעודה ישבו ויאכלו וישתו הללו שלא קשטו את עצמן לסעודה יעמדו ויראו. ונראה לומר כי מה שאמר שחלק בגדי מלכות לעבדיו זהו הגוף שהוא בגד הנשמה, ולכך מסיים ינתנו כלי לאוצר דהיינו אל הקבר שהוא כמו אוצר, והם ילכו לבתיהם לשלום היא הנשמה וכמו שאמר בסוף שהקב"ה יאמר על גופם של צדיקים ינוחו על משכבותם ועל נשמתם הוא אומר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך:
68
ס״טובמצות ציצית נתן הש"י לאדם שיהיה מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות, ולכך אמר הכתוב וראיתם וזכרתם את כל מצות ה', כי המצות הם על ידי מעשה הגוף וכמו שהתבאר דבר זה אצל כי נר מצוה ותורה אור, כי המצות הם ע"י מעשה הגוף ומבואר שם דבר זה באריכות. וכאשר הוא רואה הציצית היוצאים מן המלבוש שהוא דומה לגוף, בזה יזכור לכל המצות כי הציצית שנקראו בלשון ציצית מלשון ציץ השדה שנקרא כך דבר שהוא יוצא אל הפעל מן האדמה, ומורה המצוה הזאת שיש לאדם שהוא אדמה יציאה אל הפעל והם המצות שמוציאין האדם אל הפועל. ולכך אמר וזכרתם את כל מצות השם, כי כל מצות הש"י על ידם יוצא האדם אל הפעל, ולפיכך כאשר יראה הציצית שהם יוצאים מן הבגד בזה יזכור שיהיה יוצא אל הפעל ע"י מצות. וצוה הש"י לתת ד' חוטין על ד' כנפות, שהם יוצאים מן הבגד בכל ד' כנפות הבגד והם נקראו ציצית, כי כל דבר שיוצא אל הפעל ונגלה נקרא כך מלשון מציץ מן החרכים שהוא לשון ראיה, וכן ציצית ראשו שהשערות צומחים מן הראש ויוצאים אל הפעל, לכך צוה שיתן ציצית על כנפי בגדו שהם יוצאים מן הבגד שיש לאדם יציאה אל הפעל. וזהו וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה', כי ע"י מצות האדם יוצא לפעל השלימות, וכאשר רואה הציצית שמורה על יציאה לפעל שיש לאדם יזכור ויעשה כל המצות שע"י כל המצות האדם יוצא לפעל השלימות לגמרי. ולכך מצות ציצית הוא שקול כנגד כל המצות, כי מצות ציצית יורה על יציאה לפעל, וזהו בכל המצות שהמצוה כל אחת בפני עצמה על ידה יוצא האדם לפעל בדבר מיוחד במה שהיא המצוה, ואלו מצות ציצית על ידה יש יציאה לפעל בכלל. ואם כי בודאי כאשר יוצא האדם אל הפעל בכל המצות בודאי דבר זה הוא יותר ויותר שיוצא האדם על ידם לגמרי, מ"מ בדבר זה שקולה מצוה זאת שהיא מצות ציצית כמו כל המצות, שהמצוה הזאת יש בה השלימות הכללי שהאדם יוצא לפעל ויושלם בכל כמו כל המצות. ולכך מצות ציצית היא בבגד שהבגד מכסה כל גופו של אדם והבגד הוא קשוט לכל האדם, ומזה ידוע לך כי המצוה הזאת היא שלימות כל האדם ויוצא האדם אל פעל השלימות שהוא כללי:
69
ע׳ומצות תכלת ולבן כנגד מצות עשה ולא תעשה שעל ידם יוצא האדם לפעל השלימות הגמור, וידוע כי מצות עשה על ידם קונה האדם הזכות והטוב, וזה שאמרו בכל עת יהיו בגדיך לבנים זה מצות ציצית כי הזכות הוא לבן, תכלת כנגד לא תעשה וע"י לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל שאם לא אכל חלב או לא בא על הערוה לא קנה בזה זכות רק אין עבירה בידו שיש על זה עונש, ותכלת מורה על העונש כמו שפי' רש"י ז"ל בפ' שלח לך שהוא מלשון שכול תרגום תכלא, וז"א תכלת דומה לכסא הכבוד אשר כסא הכבוד מורה על דין שהקב"ה יושב על כסא דין לשפוט את העוברים. וזה שנא' וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' כי ע"י שיראה האדם הציצית שהם בבגדו שמורה על יציאת האדם לפעל בכלל, כי ציצית הם בבגדו שבו מכסה גופו אשר בגופו יש רמ"ח אברים וכנגד זה נתן לאדם רמ"ח מצות עשה, ויש בגופו שס"ה גידין וכנגדם נתן שס"ה מצות לא תעשה כך אמרו במדרש, ויש בבגדו שבו מכסה גופו ציצית היוצאים מן הבגד מורה על יציאה אל הפעל במצות וכל זה מורה מצות ציצית, ולשון הזה בא על דבר שיוצא אל הפעל כמו כציץ השדה כן יציץ. ומצוה הזאת היא בקרן שהקרן ג"כ יוצא מן הבגד כמו הציצית שהם יוצאים מן הקרן כך הקרן יוצא ג"כ מן הבגד, וכל זה כי מצות ציצית מורה שאדם יוצא אל הפעל וזהו ע"י המצות. וז"ש כל המקיים מצות ציצית כאלו היה מקבל פני שכינה שנא' וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות, וזה מפני כי מצוה זאת מכסה בה כל גופו ואינו דומה למצות תפילין שהם על הראש דוקא, וכן מצות מילה שהוא באבר אחד אבל מצוה זאת היא אל כל האדם שהאדם מכסה במצוה זאת כל גופו. וזהו השיעור שנתנו למצוה זאת, כי שעור טלית שחייב במצות ציצית שמכסה בו ראשו ורבו, והמצוה יש לה חיבור עם האדם שהרי היא בבגדו, ולכך המקיים מצוה זאת כאלו יש לו חיבור אל השכינה ומקבל פני השכינה, כי במצוה זאת יוצא האדם מן גופו הגשמי אל הפעל ולהיות עם הש"י, והבן הדברים האלו מאוד כי הדברים האלו עמוקים מאוד:
70
ע״אואמר ושמן על ראשך אל יחסר דבר זה על יציאת הכח השכלי אל הפעל, כי השכל הוא במוח שבראש והשכל יוצא לפעל עד שיש לו דביקות בו יתב' ולכך על הראש קשורים הם התפילין. והתפילין הם נקראים שם ה' וכדכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, כי יש על האדם להוציא שכלו אל פעל השלימות ובשביל זה האדם דבק בו ית' לגמרי וכמו שדרשו (פסחים כ"ב, ב') את ה' אלקיך לרבות ת"ח, וכבר פרשנו למעלה בנתיב התורה שאין יותר דביקות וקישור בו יתב' כמו התורה, ולכך מצות תפילין הוא שיוצא שכלו בתורה אל השלימות עד שהוא דבק בו, וזה אמרם במכלתא המניח תפילין כקורא בתורה, כלל הדבר כי הציצית שיהיה האדם יוצא אל הפעל במצות שעושה האדם ע"י גופו, ולכך הציצית הם בבגד שבו מכסה גופו, והתפילין שהם על ראשו שיהיה האדם מוציא אל הפעל כח השכלי, וזה ע"י התורה השכלית וכמו שהתבאר:
71
ע״בעוד יש לך לדעת בענין ציצית ותפילין של ראש ושל יד. כי הציצית בבגדו כנגד כח הגוף שהוא באדם שיהיה לו הזכות ולא יהיה עב חמרי, ובזה שיש במלבוש שלו ציצית שיוצאים מן הגלימא, שהגלימא יש לו דמיון לגולם הגוף כמו שאמרנו וע"י מצות ציצית שהיא גולמו דבק בדביקות וזכות כמו שהם החוטין הדקין שדביקים בבגד, שכל זה שהאדם שהוא גשמי חמרי תכלית שלו בדבקות בזכות מן חמרי, ולכך אמר בכל עת יהיו בגדיך לבנים זה מצות ציצית, שרצה לומר שהאדם יהיה מזכך גופו כמו שהוא הלובן שהוא זך. ואמר ושמן על ראשך אל יחסר זהו מצות תפילין שהוא על הראש, ולכך אמר זהו מצות תפילין כי השמן הוא קודש וכל קודש מושחין אותו בשמן, וזה אמר אלו תפילין של ראש, כי התפילין הם קדושים והם מונחים על הראש, ולכך קראם שמן כי כל דבר קדוש מקדשין אותו בשמן שהוא קדוש ודבר זה מורה שיקדש האדם עצמו בקדושה. ואלו שניהם רמז הכתוב במה שאמר הכתוב בכת עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר שהם שני דברים מחולקים, האחד לגוף הם הציצית והתפילין שעל הראש הוא אל כח השכלי שיש לו דביקות בקדושה אלקית, והתפילין שעל היד שהם כנגד הלב ששם הנפש שיש אל הנפש דביקות בקדושה גם כן. הרי לך כי אלו שלש מצות הם אל הגוף ואל הנפש ואל השכל, שיהיה מזכך החומר ומקדש את נפשו וכח שכלו עד שיהיה הכל בשלימות, והבן הדברים האלו כי הם דברים ברורים כאשר תבין את הדברים על אמתתם:
72
ע״גאמנם מצות מזוזה כאשר אלו שלש מצות כל אחת כפי מה שראוי כמו שהתבאר, כך באה מצות מזוזה לכתוב על מזוזת ביתו פרשת שמע ישראל ופרשת והיה אם שמוע, כי אלו שתי פרשיות האחת שמע בה קבלת מלכות שמים והיה אם שמוע בה קבלת המצוה כמו שהתבאר ענין אלו שתי פרשיות שהאדם חייב לקבל עליו מלכותו יתב' וקבלת עול מצות. ודבר זה גורם שהש"י שהוא מלכו אשר הוא מקבל עליו עושה כפי מה שראוי לו לעשות, כי מי שהוא מלך שומר העם אשר הוא מלך עליהם מן המתנגדים אליהם ולא יתן לבא אליהם שום רע כי לכך הוא מלך שהוא שומר עמו, וכך כאשר הש"י מלך על ישראל ומקבלים עול מלכותו ועול מצותיו, הנה הוא יתב' שומר עליהם ולא יתן המשחית לבא בפתחיהם. כי זהו ענין מצות המזוזה הזאת, כדאיתא במס' ע"ז (י"א, א') מנהגו של עולם מלך יושב מבפנים ועבדיו מבחוץ ומשמרין אותו אבל הקב"ה עבדיו מבפנים והוא משמרן מבחוץ שנא' ה' ישמור צאתך ובואך וגו', ואין מתנגד לאדם רק המזיקין והוא ית' שומר עמו מהם, כי ביתו של אדם הוא שמירתו של אדם, ולכך יש לו לכתוב ולקבוע במזוזת ביתו פ' שמע והיה אם שמוע כי בו קבלת מלכותו וגזרתו, ומצד זה הש"י שומר אותו. ואף כי כבר יש עליו תפילין ובו פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע, שאני בית שעשוי לשמירת האדם ולכך דבר זה הוא שמירה כאשר כותב ב' פרשיות אלו על מזוזות ביתו שהוא לשמירתו. ועוד יש להבין כי התפילין שהם על האדם וכותב בהם ג"כ פרשת שמע ופ' והיה אם שמוע מורה כי הש"י מלכותו על האדם מצד התחלת האדם, כי הראש שעליו תפילין של ראש הוא התחלה, וכן תפילין של יד שהם נגד הלב כי שם גם החיים שהוא התחלתו של אדם כי מקבל האדם מלכות שמים מצד התחלתו, והבית לאדם הוא השלמתו, ולכך קרא החכם לאשתו ביתו (שבת קי"ח, ב'), כי כשם שהבית הוא השלמתו שכל זמן שהוא חסר בית הוא חסר השלמתו וכן אשתו היא השלמתו. וכאשר מקבל עליו מלכותו יתב' הן מצד התחלתו והן מצד השלמתו, הוא תחת מלכותו יתב' לגמרי, שהרי התחלתו והשלמתו תחת מלכותו עד שהאדם הוא לגמרי תחת מלכותו ית', ולכך פרשה שמע והיה אם שמוע על ראשו וכנגד לבבו שהוא התחלת האדם ועל מזוזת ביתו אשר הוא השלמת האדם. ומפני כי אין הש"י מלך רק על הכלל לא על היחיד לכך צוה לכתוב שמע ישראל הכתוב בתורה, לא שהוא יכתוב שהש"י אלהותו עליו שזה לא שייך, לכך הכתיבה הוא פרשה שבתורה שזה נאמר על הכלל, וכן התפילין צריך שיכתוב פרשה שהיא כתובה בתורה מטעם זה כי הש"י מלכותו על הכלל לא על היחיד, והבן אלו דברים מאוד ועליהם נאמר חונה מלאך ה' סביב ליראיו, ויש לדקדק ולהבין מאוד בדברים אלו:
73
ע״דהאדם הזה אשר בראו השם יתב' ורצה לזכותו ולטהרו מן פחיתותו הגשמי, ולכך כאשר האדם נוטה אל הגשמי דהיינו אכילה ושתייה שלו שהיא גופנית שלא יהיה נוטה לגמרי אל הגשמי, ולכך המצוה שקודם שיאכל וישתה יטול את ידיו כי דבר זה הוא קדושה כמו שיתבאר ואז אין נוטה באכילה שלו אל הגשמי. ועוד כי אכילה של אדם אין ראוי לאדם שיהיה בטומאה דבר שהוא פרנסתו רק יהיה בטהרה, ולכך תקנו לאדם נטילת ידים:
74
ע״הובפרק כל הבשר (חולין ק"ו, א') אמר רב אידי בר אבין אמר ר' יצחק נטילת ידים מפני סרך תרומה ועוד משום מצוה מאי מצוה, אמר אביי מצוה לשמוע דברי חכמים, רבא אמר מצוה לשמוע דברי ר"א בן ערך דכתיב וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים הא שטף טהור הא טבילה בעי ה"ק ואשר לא שטף טמא ע"כ הגמרא. ושם הקשו בתוס' מצוה לשמוע דברי חכמים וא"ת הלא משום סרך תרומה תקנו וא"כ מאי ועוד, ותירצו התוס' דתקנו משום נקיות. וקשה על זה דהא בסמוך קאמר לא אמרו נטילת ידים לפירות אלא משום נקיות ולפי דבריהם כיון דאיכא נקיות ג"כ בפירות למה לא תקנו נטילה להם. ויש לישב בדוחק כי גבי לחם איכא סרך תרומה וגם נקיות ומשום שניהם תקנו, ואלו גבי פירות ליכא כולי האי סרך תרומה דאין תרומה בפירות מן התורה רק בזיתים וענבים ומשום זה לא גזרו. אבל דבר זה אין נראה כלל שיהיה חובה משום נקיות, אבל הטעם הוא כמו שאמר ר"א שדרש מן התורה שנאמר וידיו לא שטף במים כדלעיל, ומה שפי' רש"י ז"ל וכן פירשו בתוספות דאסמכוה ליה אקרא ועיקר הכתוב אתא למדרש וידיו לא שטף במים מה ידיו מאבראי לאפוקי בית הסתרים דלא לטמאו, וקשה כי לפי זה מה שאמר מצוה לשמוע דברי ר"א בן ערך שאמר מכאן סמכו לנטילת ידים מן הכתובים אסמכתא בעלמא, וא"כ מה שייך בזה מצוה לשמוע דברי ר"א בן ערך הלא גם לר"א בן ערך עיקר הטעם משום סרך תרומה. אבל בודאי נדרש עיקר זה המצוה מן הכתוב כי אף על גב דעיקר קרא אתי לדרוש מה ידיו מאבראי אף כל מאבראי מ"מ יש ללמוד מזה נטילת ידים. כי יש לדקדק וכי רגליו של אדם או גופו או ראשו אינו מאבראי ולמה כתיב וידיו לא שטף במים. אבל ביאור דבר זה כי מה שבית הסתרים אינו מטמא הוא דבר חכמה, כי אין הטומאה שולטת רק בחוץ לא בנסתר ובנסתר הכל טהרה אבל בחוץ שם הטומאה כאשר ידוע לנבונים. ועתה קשיא למה נקט ידים דוקא אלא מפני כי הידים הם עוד חיצוניות יותר מכל הגוף, לפי שהידים מתפשטין לחוץ ביותר מכל האברים ולכך הצריך הכתוב לידים ורגלים טהרה במקדש הידים מכח התפשטות שלהם לחוץ, ושולטת בהם הטומאה, וזה אמרם מפני שהידים עסקניות הם, כלו' מפני כי התפשטות הידים בכל מקום בחוץ ולפיכך יש עליהם משפט טומאה. והרגלים צריכים קדוש מפני פחיתות שלהם שייך טומאה בהם ג"כ כאלו הם ג"כ יוצאים מן האדם, ולכך אלו שניהם בפרט צריכים טהרה. וקאמר ר"א שאם לא היה דבר זה כי יש טומאה בידים מה שאין נמצא בשאר איברים, למה כתב וידיו לא שטף, אלא שהידים יותר ויותר יש בהם טומאה שאף במקום שאין שאר אברים צריכים טהרה כגון לנטילת ידים צריכים הידים טהרה וזהו טעם נטילת ידים, ועל זה אמרו מצוה לשמוע דברי ר"א בן ערך. וכל זה מפני שהידים נכנסים לטומאה, וכאשר בא האדם לאכול מפני שהאכילה היא קיום גופו וחיות של אדם תלוי בזה, אין ראוי שיהיה בטומאה רק שיהיה אכילתו ופרנסתו בטהרה ובקדושה כמו שאמרנו, ולפיכך אמרו שאין צריך נטילה לפירות כי אין זה פרנסתו של אדם כלל רק הצריך לאכילתו שהיא פרנסתו. ורבא דקאמר מצוה לשמוע דברי ר"א בן ערך בא לפרש דקאמר מצוה לשמוע דברי חכמים ולמה תקנו נטילת ידים, ומעתה הכתוב הזה אסמכתא גמורה ברורה מאוד יוצא מזה נטילת ידים, רק דקאמר מכאן אסמכוהו חכמים לנטילת ידים, מפני שאין כאן מצוה מן התורה ומ"מ רמזה התורה ענין הידים שהם עלולים לטומאה. ובשביל זה גזרו על נטילתם, ופי' זה ברור מורה על המצוה הזאת:
75
ע״ובמסכת סוטה (ד' ע"ב) דרש רב עוירא זימנין אמר לה משמיה דר' אמי וזימנין אמר לה משמיה דר' אסי כל האוכל לחם בלא נטילת ידים כאלו בא על אשה זונה שנאמר כי בעד אשה זונה עד ככר לחם ואשת איש נפש יקרה תצוד. ויש לשאול מה ענין זונה אל זה. ויש לך לדעת כי הזונה חסר לה הקדושה, ודבר זה ידוע שהרי חסירה קדושין שמקדשין האשה והזונה הוא ענין זנות גופני בלא קדושה, וכך כאשר יאכל אכילתו והיא גופנית בלא קדושה כי מים ראשונים עליהם נאמר והתקדשתם והנה דבר זה ממש כאלו בא על אשה זונה. ויש לך לדעת כי תשמיש נקרא אכילה בין באשה ובין באיש, באשה כתיב (משלי ל׳:כ׳) אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און, באיש נאמר (בראשית ל״ט:ו׳) כי אם הלחם אשר הוא אוכל ועוד כתיב שתה מים מבורך, וכן בדברי חכמים (כתובות ס"ה, ע"א) אוכלת עמו מלילי שבת לליל שבת וקאמר שם שהוא תשמיש כדאיתא התם. כלל הדבר קבלת דבר יקרא אכילה, שהאדם מקבל דבר שהוא אוכל, והאשה מקבלת בודאי האיש, והאיש מקבל את האשה כי כל חבור האחד מקבל את האחר ושניהם מקבלים זה מזה כמו שהוא כל חבור בעולם, ולכך נקרא הבעילה אכילה בין לאיש ובין לאשה כאשר האחד מקבל את האחר כמו שמקבל את האכילה, וזה שאמר כי אם הלחם אשר הוא אוכל, ולכך אמר כל האוכל בלא נטילת ידים שהיא קדושה לאדם שכן דרשו ז"ל (ברכות נ"ג ע"ב) והתקדשתם אלו מים ראשונים וכו', ולכך נחשב האכילה הזאת כאשר היא בלא קדושה, כמו שבא על אשה זונה בלא קדושין שגם זה אכילה בלא קדושה, וראוי שיהיה אכילת האדם הגופני בקדושה שלא יהיה נמשך האדם אחר הגוף לגמרי, כמו שראוי שתהיה הביאה של אדם שלא תהיה גופנית רק ראוי לקדש האשה ולא יהיה עמה בזנות בלא קדושין:
76
ע״זואמר ר"א אמר רבי זריקא כל המזלזל בנטילת ידים נעקר מן העולם. דבר זה מופלג בחכמה, וזה כי קדושת הידים היא קדושת התחלתו כי היד היא התחלתו של האדם כאשר יגביה ידיו למעלה מראשו, ובהתחלה דבר ההעדר כאשר כל התחלה היא אחר ההעדר, ולפיכך המזלזל בנטילת ידים נעקר מן העולם כי נעקר מן התחלתו, ולפיכך כתיב בקרא (שמות ל׳:כ״א) ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו, כי הידים הם התחלה והרגלים הם סוף ובשניהם דבק ההעדר בהתחלה ובסוף כאשר ידוע, וכאשר לא ירחץ ידיו ורגליו יש כאן מיתה וזה אצל כהנים, וכאן שיש לרחוץ ידיו מפני שהם התחלה המזלזל בנטילת ידים שהם התחלה נעקר מן התחלתו שהידים הם התחלה לאדם וכאשר חוטא בהתחלה נעקר מהתחלתו:
77
ע״חואמר רבי חייא בר אשי אמר רב מים ראשונים צריך שיגביה ידיו למעלה מים אחרונים צריך שישפיל ידיו למטה. תניא נמי הכי הנוטל ידיו צריך שיגביה ידיו למעלה שמא יצאו המים חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו הידים. ואע"ג כי בברייתא מפרש טעמא גבי מים ראשונים שלא יחזרו המים ויטמאו היד, הנה רב לא פירש הטעם ולמה לא פירש רב הטעם כי אדרבה אמורא צריך לפרש יותר והיה לרב לפרש הטעם כמו בברייתא. רק כי דבריו הם ע"פ החכמה, כי קדושת הידים כאשר הם מתעלים למעלה כי כך ראוים לידים וכדכתיב (ויקרא ט׳:כ״ב) וישא אהרן את ידיו ולכך נקרא נטילת ידים, וכתיב (ישעי' ס"ג) וינטלם וינשאם כי הידים בעצמם ראוי להם נשיאה, ולכך מים ראשונים צריך להגביה את ידיו, אבל מים אחרונים צריך להשפיל ידיו משום מלח סדומית שצריך הסרה בכח לכך ישפיל ידיו. ויש לך להבין כי מים ראשונים מצד הימין ולכך צריך להגביה ידיו כי ימין ה' רוממה, ומים אחרונים משום מלח סדומית והוא משמאל ולכך צריך להשפיל ידיו והבן זה והוא אמתי ברור:
78
ע״טואמר ר' אבהו כל האוכל פת בלא נגוב ידים כאלו אוכל לחם טמא שנא' ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגוים אשר הדחתים שם. נראה כי המים יש בהם טהרה כאשר הם בכלי ובמקוה, וכאשר הם על היד יש בהם טומאה כי היד מקום מוכן לטומאה שהרי היד צריך טהרה, ולפיכך האוכל בלא נגוב ידים כאלו אוכל לחם טמא, ויש לך להבין הראיה שהביא ככה יאכלו בני ישראל לחמם טמא בגוים אשר הדחתים שמה. כי כמו שנחשב כאשר ישראל בין האומות שאוכלים לחמם טמא בגוים ונחשב אכילת ישראל ביניהם ענין טומאה, אף כי אין נוגעים הלחם רק שנחשב האכילה שהיא בטומאה, כך נחשב טומאה כאשר אוכל את הלחם בלא נגוב ידים, ואף שכבר טהרו המים השניים את הראשונים היינו שאין מטמאים עוד היד, אבל על כל פנים לא הלכו המים הראשונים עצמם וכאשר אוכל בלא נגוב דומה זה שאוכל לחם טמא כיון שעל הידים הם המים. כי כן נמשלו למים כדכתיב (שיר השירים ח׳:ז׳) מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה וכן הרבה, ולכך האוכל בלא נגוב ידים קודם שיסלק המים אשר הם על הידים נאמר עליו ככה יאכלו ישראל לחמם טמא בגוים, והבן זה היטב ואין להאריך בזה:
79
פ׳יבאר פי' ברכת המוציא וסדר האכילה ודברי תורה שעל שולחנו:
80
פ״אחייב האדם לברך קודם סעודתו המוציא לחם מן הארץ, כמו שאר דברים שהאדם חייב לברך עליהם קודם שנהנה וכן חייב לברך אחר שאכל וכדכתיב (ברכות ל"ה ע"א) ואכלת ושבעת וגו'. ובגמרא אמרו כי יש ללמוד ברכה שלפני האכילה קל וחומר מן ברכה שאחר המזון ואמרו אם כשהוא שבע מברך כשהוא רעב קל וחומר, כי אלו שתי ברכות הברכה שלפני המזון הוא על שנתן השם ית' אליו מזון לקיים נפשו, ואחר שאכל מברך כאשר השלים נפשו והוא שבע יש לו לברך הש"י על זה, והפרש יש בין מה שהוא מברך על מה שנתן אליו דבר להשלים חסרונו, ובין מה שהוא מברך על השלמתו ועל שביעתו. וקל וחומר הוא אם מברך על הטובה שיש לו כאשר הוא שבע, כל שכן קודם שיאכל שהש"י נתן לו המזון ואם לא נתן לו היה חסר ולכן צריך לברך ברכת המוציא קודם אכילתו. ויש לשאול על הברכה שהוא מברך קודם אכילתו למה מברך המוציא לחם מן הארץ, ולא אשר ברא הלחם כמו שמברך שאר הברכות בורא פרי העץ וכך היה לו לברך אשר ברא הלחם. ועוד למה אמר מן הארץ ולא מן האדמה כמו שאר ברכות שמברך בורא פרי האדמה, ועוד קשה שאמר המוציא לחם מן הארץ והרי לא יצא הלחם מן הארץ כי לא היה לחם כי אם על ידי האדם שאפאו. ובמדרש (ב"ר פמ"ח) אמר רבי יצחק בתורה בנביאים ובכתובים מצינו דהדא פתא מזוניתא דלבא, בתורה ואקחה פת לחם וסעדו לבכם בנביאים סעד לבך פת לחם בכתובים ולחם לבב אנוש יסעד. וביאור זה כי הלחם הוא חיותו של אדם, ולכך שם לחם שייך על דבר שהוא נותן חיות לבריות, ולכך אמר הכתוב ג"כ (תהילים קל״ו:כ״ה) נותן לחם לכל בשר, ולשון לכל בשר משמע אף בהמה והרי אין הבהמה והעוף אוכלים לחם הנאפה, אלא כי פירוש לחם דבר הסועד את הלב, וכל דבר שהוא פרנסה של בעלי חיים נקרא לחם. רק מפני כי הלחם הנאפה הוא סועד יותר כי לב האדם צריך סעד יותר, ולכך אין מברכין המוציא לחם רק על לחם הנאפה שהוא מיוחד אל האדם שהוא סועד לב האדם ומ"מ אף קודם שנאפה הוא סעדא דליבא רק שאינו כל כך סועד הלב כמו הלחם הנאפה, וכאשר נעשה לחם על ידי אפיה אז הוא סועד הלב לגמרי. וכי בשביל שהאדם הוא חורש וזורע ומשקה האדמה וממרח לא יברך על הפרי שהש"י בירך אותו, זה אינו רק כי עיקר הדבר מתיחס אל הש"י והאדם הוא עושה הכנה בלבד, אבל מכל מקום הש"י הוציא מן הארץ דבר שהוא סועד הלב ולכך יש לו לברך המוציא לחם מן הארץ. והפרש יש בין אדמה ובין ארץ כי אדמה נקראת אף אחר שנתלש קצת מן הארץ, כמו עפר שנקרא עפר ארץ אחר שנתלש, אבל ארץ לא נקרא רק כל הארץ ביחד אשר כלל הארץ יש לה קיום. ומפני כך הארץ היא מתיחסת אל הלחם, כי הלחם סועד הלב ונותן קיום לאדם ואין דבר שיש לו קיום כמו הארץ שנא' (קהלת א׳:ד׳) והארץ לעולם עומדת:
81
פ״בובמדרש על פסוק זה לעתיד לבא הכל מתחדש השמים שנאמר כי שמים כעשן נמלחו וכתיב וחפרה הלבנה ובושה החמה והארץ כבגד תבלה כמו שפושט את הבגד וחוזר ולובש אותו. ודבר זה פרשנו ג"כ בתחלת מסכת אבות אצל ועמך כולם צדיקים וגו' ע"ש, ופרשנו דבר זה ג"כ בנתיב הענוה ע"ש. ודבר זה יש לך לדעת עוד ולהבין, כי הארץ קיום הכל שהרי הארץ נושא הכל והיא מקום לכל הנבראים התחתונים, וכבר בארנו כי המקום נותן קיום אל הכל, ועיין למעלה (פרק ד') אצל הקובע מקום לתפלתו תמצא מבואר כי המקום נותן קיום אל הדבר שעומד בו, ולכך מן הארץ יוצא הדבר שהוא קיום וסועד הלב גם כן, רק שהאדם הוא מכין על ידי אפיה עד שיצא אל הפעל הסעד הזה, ולכך יש לברך המוציא לחם מן הארץ ולא מן האדמה. ובאולי תשאל כי למה לא נתן הש"י לחם אל האדם ולא יהיה צריך אל הכנת האדם כמו לכל הנבראים שנתן להם כמו, שראוי להיות פרנסתם, ודבר זה בארו במדרש (תנחומא תזריע) שאל טורנסרופס הרשע איזה מעשים נאים של הקב"ה או של בשר ודם אמר לו של בשר ודם אמר לו טורנסרופס ראית השמים והארץ יכול האדם לעשות כיוצא בהם אמר לו ר"ע לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות שאין שולטים עליו אלא אמור דברים שהם מצוים בבני אדם אמר לו למה אתם מולים אמר לו אני הייתי יודע שעל דבר זה אתה שואלני ולכך הקדמתי ואמרתי לך שמעשה בני אדם נאים משל הקב"ה הביא לו ר"ע שבלים וגלוסקאות כו' ע"כ. פירוש כי הגלוסקאות הם מעשה האדם, ואמר לו וכי אין יותר נאים הם מן התבואה שיוצאת מן הארץ, ומפני שהיה סובר טורנסרופס הרשע כי מעשה האדם פחותים הן ממעשה הטבע, במה שהטבע פעל אלקים לכך סבר שהמילה הוא יותר פחותה מן הערלה שהיא מעשה הטבע שפעל הש"י, ואלו המילה מעשה האדם. והשיב לו שאין הדבר כך כי מעשה האדם במה שהוא פעולת בעל שכל, לכך הוא יותר במדריגה מן הטבע שהוא כח חמרי בלבד, וכמו שהוכיח לו מן החטים שהוא פעל הטבע והוא חסר עד שיושלם על ידי אדם השכלי, שמזה תראה כי פעל השכלי הוא על הטבע. הרי לך כי הדבר הזה הוא לפי מעלת האדם שהוא שכלי, ואין ראוי שיהיה עיקר מזונות של אדם המיוחדים לו לצאת לפעל על ידי הטבע שאין הטבע במדריגה השכלית כמו שבארנו דבר זה בכמה מקומות, ולכך ראוי שיהיה יציאת דבר שהוא עיקר חיותו של אדם שהוא הלחם, יציאה אל הפעל ע"י האדם שהוא שכלי ולא על ידי פעל טבעי:
82
פ״גובמדרש (ב"ר פ"כ) עוד וקוץ ודרדר תצמיח לך אלו זכית היית נוטל עשבים מתוך ג"ע וטועם בהן טעם כל מעדנים שבעולם עכשיו ואכלת את עשב השדה על דורות הללו הוא אומר שהאדם משליף שדהו ואוכלה עד שהוא עשב כיון ששמע אדם הראשון כך הזיעו פניו אמר מה אני נקשר לאבוס כבהמה אמר ליה הואיל והזיעו פניך תאכל לחם כו' נוח לו לאדם אלו עמד בקללתו ראשונה. גם זה המדרש מבאר לך כי האדם שהוא בעל שכל יותר מכל הנבראים התחתונים, כאשר הש"י נתן לו ולשאר ב"ח כל עשב השדה זלגו עיניו דמעות, מפני כי אין ראוי שיהיה לאדם שתוף אל שאר ב"ח בדבר שהוא חיותו, עד שאמר הקב"ה אליו בזעת אפיך תאכל לחם, כי בזעת אפיך, דהיינו שיהיה צריך אל האדם שכל על פעל זה וכל פעול השכלי הוא על ידי טורח ועמל כי לא נעשה מעצמו כמו דבר שהוא בטבע שהוא נעשה מעצמו, וצריך טורח בחכמה על זה. וכל זה לייחד האדם במה שהוא שכלי שיהיה מזונות שלו על ידי פעל אנושי שהוא שכלי, וזה ראוי לו. ומה שאמר כי נח היה לאדם שהיה עומד בקללתו הראשונה, אין הפירוש כי יותר טוב היה לו עשב השדה, שדבר זה בודאי אינו כי דבר זה נתן לו מעלתו שהוא אדם שכלי וכפי ערך זה ראוי שיהיה מזונותיו גם כן. אבל מה שאמר כי טוב היה לו שהיה עומד בקללתו הראשונה, היינו שאם היו מזונות של אדם קלים עליו לא היה בא לידי כמה חטאים, שמפני שאין האדם מוצא מזונות הוא גוזל וגונב וכמה חטאים הוא עושה, ועל זה אמר כי טוב לו שהיה עומד מקללתו הראשונה. אבל בודאי לפי מעלתו שהוא אדם שכלי היה ראוי שיהיו מזונות שלו יוצאים אל הפעל ע"י האדם שהוא שכלי גם כן, ולכך אין לך לשאול מפני מה אין מזונות של אדם טבעיים. מכל מקום הברכה הראויה הוא המוציא לחם מן הארץ כמו שאמרנו, כי הש"י נתן כח עד שהוא סועד הלב אף כי תקונו הוא על ידי האדם:
83
פ״דועוד יש לך לדעת, כי מה שאמר המוציא לחם, רצ"ל כי הש"י הוא שמוציא לחם מן הארץ לגמרי, רק שהחטא של אדם גרם זה שאין יוצא הלחם מן הארץ בעצמו רק שצריך אח"כ תקון ובלא זה לא היה ראוי להיות מזון האדם, רק כי דבר זה גורם חטא האדם ואם לא היה החטא היה יוצא בשלימות:
84
פ״הובגמרא בפרק במה מדליקין (שבת ל' ע"ב) יתיב ר"ג וקא דריש עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת שנא' יהי פסת בר בארץ לגלג עליו אותו תלמיד ואמר אין כל חדש תחת השמש נפק אחוי ליה כמיהין ופטריות. ורצה לומר לעתיד כאשר לא יהיה עוד קללת האדמה שהיה בשביל חטא האדם, אז תקבל האדמה השפע מן הש"י בשלימות הגמור והכל יהיה יוצא בשלימות עד שלא יהיה צריך שום תיקון. ולפיכך תוציא הארץ גלוסקאות וכלי מלת, ועתה האדמה שנתקללה מן הש"י בשביל חטא האדם אינה מוכנת לקבל הברכה העליונה, אבל לעתיד שתפסק הקללה מן העולם אז תהיה הארץ מוציאה הכל בלי חסרון כלל. ומפני כי מצד הש"י אשר הוא משפיע בודאי הש"י מוציא לחם מן הארץ, רק שקללת הארץ גורם עד שצריך תיקון כדכתיב בזעת אפיך תאכל לחם ואין מה שטורח ועושה רק מה שגרם חטא שלו. ובודאי אם לא הוציא דבר שהוא סועד הלב א"כ היה הלחם בריאה אחרת, אבל בודאי הש"י הוציא מן הארץ לחם כי גם דבר שיצא מן הארץ הוא סעד הלב, רק שקללתו גרם שצריך להיות לו טורח ויגיעה עד שהוא סועד הלב לגמרי, ולכך יש לברך המוציא לחם מן הארץ. ומה שמברכין המוציא ולא אשר ברא, כי אין זה נחשב בריאה כי כל בריאה דבר בפני עצמו והלחם נברא למזון האדם שהוא חיותו ולכך אין לו לברך בלשון ברא, אבל שאר דברים שאינם עיקר מזון האדם, נחשבים בריאה כאשר אינם עיקר מזון האדם. גם כי ברכה זאת נתקנה על שנתן לו הש"י מזונו, ואין מברך על הבריאה עצמה ולכך אין מברך המוציא, והתבאר לך ענין הברכה המוציא לחם מן הארץ:
85
פ״והדבר שהוא עבודת הש"י כאשר מדבר על שלחנו דברי תורה, כהא דתנן (אבות פ"ג) ג' שאכלו על שלחן אחד וכו'. ופירוש דבר זה בארנו במקומו וכאן נזכיר דבר זה בקיצור, כי מה שאמר כאשר מדברין על השלחן דברי תורה כאלו אכלו משלחנו של מקום, ר"ל כמו המלך שהוא מפרנס את משרתיו והם מאוכלי שלחנו, אותם הם קרובים אל המלך ביותר כאשר הם מאוכלי שולחנו והם ראשונים להתפרנס מן המלך יותר משאר משרתיו. וכן הש"י מפרנס כל הנמצאים כלם, ומ"מ הקרובים אליו לגמרי נאמר עליהם שהם מאוכלי שלחנו. ויש לך לדעת כי האדם צריך לפרנסה הן פרנסת הנפש הן פרנסת הגוף, פרנסת הגוף הוא מזונות הגשמי ופרנסת הנפש הוא התורה שנקראת לחם כדכתיב (משלי ט׳:ה׳) לכו לחמו בלחמי. ולכך כאשר הש"י הוציא את ישראל ממצרים והיה מלך עליהם וישראל הם עבדיו, מיד שהוציאם היה מפרנס אותם במן שהוא פרנסת הגוף, ואחר כך נתן להם התורה מיד שהיא פרנסת הנפש, עד כי הש"י כמו שברא את האדם בגופו ובנפשו כך הוא מפרנס הגוף והנפש, ולכך כאשר אומרים על השלחן דברי תורה, ומעתה יש להם פרנסה לנפש ולגוף נקרא השלחן הזה כאלו אכלו משלחנו של מקום אשר עליו אוכלים אשר הם קרובים אליו ביותר, כי פרנסת הש"י הוא בגוף ובנפש כמו אלו שמדברים על השלחן דברי תורה שמתפרנסים בגופם ובנפשם. וכאשר אין מדברים על השלחן דברי תורה, אין פרנסה זאת מתיחס אל הש"י אשר פרנסתו הוא לגוף ונפש ואין פרנסתו רק לגוף אשר אין חיות לגוף ולכך נקרא כאלו אכלו מזבחי מתים, כי הע"ז נקרא מת כי אין בו שום כח והוא כמו המת, ולכך כאשר אין מדברים על השלחן דברי תורה אם כן אין פרנסתו רק פרנסת הגוף שהוא מת בעצמו לכך אין השלחן הזה ראוי אל השם יתב' שהוא יתב' הוא חי וקים, ולכך פרנסת השם יתב' שמפרנס את נפש האדם שיש לו חיים על ידי התורה שהיא חייו של אדם, ואף כי מפרנס ג"כ הגוף זה הוא כדי שיקנה האדם חיי הנפש כי כל פרנסת הגוף אינו רק כדי שיקנה חיי הנפש החיים הנצחיים. ואשר אין עושים כך רק פרנסתם הכל גופני דבר שהוא מת הם סרים מן השם ית' והם קרובים אל הע"ז, לכך הוא נחשב כאלו אכלו מזבחי מתים והם דבקים בע"ז כאשר אין על שולחנו דברי תורה:
86
פ״זועוד דע לך, מה שאמר כי שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאלו אכלו משלחנו של מקום, שהמזבח נקרא שלחן של מקום מפני שעליו אכילת הזבח אשר מקריב לצורך גבוה, וכך נקרא השלחן אשר עליו אוכלים עבדיו יתב' שלחנו של מקום, כי אכילת עבדיו מוטל על האדון וכאשר עבדיו מתפרנסים נקרא זה ג"כ צרכי גבוה. וזה כאשר אומרים עליו דברי תורה, מפני כי בזולת זה לא יתכן לומר שהם אוכלים משלחנו של מקום, כי איך יתכן לומר שהוא שלחנו של מקום, כי השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם (תהילים קט״ו:ט״ז) ואין שלחנו ש"מ בארץ רק כאשר מדברים על השלחן ד"ת. ואף כי השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, מכל מקום הש"י עם התורה כמו שאמרו שם (אבות פ"ג) שהש"י הוא עם התורה ולכך נחשב כאלו אכלו משלחנו של מקום כאשר כל אדם עבד אל הש"י ופרנסתו מן הש"י. ודוקא כאשר הם ג' שאכלו כי על ידי שלשה השלחן הוא שלחן אחד, שצריך שיהיה שלחן אחד כמו שהמזבח אחד כך השלחן ראוי שיהיה אחד ובשלשה שאכלו עליו הוא שלחן אחד, וזה כי דווקא שלשה הם מתחברים יחד והם נעשים אגודה אחת כמו שבארנו במסכת אבות ג"כ דבר זה באריכות, כי אין מספר שיש לו חבור וקישור יחד כמו שלשה. ולכך אמרו (פרה פי"א, ט') אין אגודה בפחות משלשה והטעם בארנו שם ואין צריך לבאר כאן, ולכך השלחן אשר אוכלים עליו שלשה נקרא השלחן אחד כאשר יש עליו שלשה שהם מתחברים יחד כמו שאין צירוף לזימון בפחות משלשה, וכאשר השלחן אחד הוא דומה למזבח השם יתב' שהוא אחד לאל אחד, וכאשר מדברים עליו דברי תורה אז שייך לומר שהוא שלחנו של מקום, והבן זה מאוד, ולפיכך יתבונן האדם על המעלה הגדולה כאשר על שלחנו דברי תורה כאשר האוכלים שלשה, והפך זה שכמה גדול החסרון כאשר הם שלשה ואין מדברים דברי תורה שנחשב כאלו אכלו מזבחי מתים:
87
פ״חאמנם נראה שדבר זה שיהיו מדברים ד"ת על השלחן צריך שיהיה אחר הסעודה, אבל תוך הסעודה אמרו בפרק קמא דתענית (ה' ע"ב) רב נחמן ור' יצחק הוו יתבי בסעודתא אמר ליה רב נחמן לרבי יצחק לימא מר מילתא אמר ליה הכי א"ר יוחנן אין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לוושט ויבא לידי סכנה בתר הסעודה וכו'. ואע"ג שלפי הסברא אין נראה שיש לחוש כל כך שמא יקדים קנה לוושט, כי האדם מרגיש בדבר כמו זה ולא יבא לידי זה. מכל מקום מאחר כי דבר זה דהיינו לשיח בסעודה הוא יציאה מן הסדר, כי סעודת האדם כדי לקבל האדם האכילה מה שהוא חסר לפי שהאדם הוא בעל גוף חמרי והוא חסר למזון והוא מקבל אכילת הסעודה לצורך השלמתו מצד גופו שהוא חסר. והדבור שהוא גדר האדם שהוא חי מדבר והוא צורתו כמו שהתבאר זה בכמה מקומות, כי שכל הדברי הוא צורת האדם שהרי הכתוב אמר (בראשית א') ויהי האדם לנפש חיה ותרגם אונקלוס והוה אנשא לרוח ממללא, כלו' שנעשה בעל חי מדבר, ואם כן הדבור הוא צורתו ומצד הצורה האדם מושלם ואין צריך לקבל השלמה כי הקבלה הוא מצד החסרון שכל מקבל הוא חסר. ולכך אמר שאין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לוושט, כי מאחר כי אלו שני דברים מחולקים לגמרי הדבור והסעודה, הסעודה מצד הגוף שהוא חסר והוא מקבל האכילה והדבור הוא לאדם מצד השלמתו במה שהוא חי מדבר. ולכך יש להם ג"כ כלים מיוחדים דהיינו הוושט לקבלת הסעודה והקנה שהוא לדיבור, כי האחד משמש לגוף הוא הוושט והשני כלי לצורה הוא כח הדברי. וזה עשה אותם כאלו הם ענין אחד ולכך יהיו משמש ג"כ זה במקום שראוי לשמש זה, וזה ראוי למי שיוצא מן הסדר הראוי ונמשך אחר השנוי ואחר זה נמשך עוד שנוי לגמרי, ולכך אין לשיח בסעודה כי מחולקים הם אלו שנים כמו שמוכח עליו הבריאה ואם משיחין בסעודה הוא יוצא מן הסדר הראוי ואחר השנוי ימשך שנוי, ולכך אמר ג"כ לשון זה שמא יקדים קנה לוושט כי הקנה יש לו דין קדימה על הוושט במה שהוא כלי הדבור ולכך יקדים לוושט בסעודה ג"כ. ואפילו אם לא היה החשש הזה שיקדים קנה לוושט, כיון שדבר זה הוא שנוי הסדר, כי הדברים שהם מחולקים כמו הדבור והאכילה אין לשתף אותם כאשר הם מחולקים בעצמם לכך הוא דבר יוצא מן הסדר, ואין ראוי לת"ח שהנהגתו על פי החכמה והשכל שיהיה לו יציאה מן הסדר. ועתה שנוהגין לדרוש בסעודה אין ראוי שיהיה זה עד אחר גמר סעודה ואין לעבור על דברי חכמים:
88
פ״טהאדם צריך שיהיה נזהר שיהיה סעודתו כמו שאמרו חז"ל ודברי חכמים הם חיים לעושיהם ולכל בשרו מרפא. ובפ' הרואה (ברכות נ"ד ע"ב) אמר רב יהודה שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם ואלו הן המאריך בתפלה והמאריך בשלחנו והמאריך בבית הכסא. ודברים אלו צריכים פירוש וביאור. וכבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספ' כמו זה הם ענין א' ודבר א' ואין זה בלא זה, לכך אלו שלשה שזכרו רצו לומר כי האדם הזה צריך לו ג' דברים ועל ידם יש לאדם חיות. האחד שצריך אל האדם שיהיה משלים החסרון שלו כי הוא חסר במה שהוא בשר ודם וצריך אליו למלאות חסרונו, והשני כמו שצריך אל האדם למלאות חסרונו במה שהוא חסר וצריך למלאות חסרון שלו, כך נמצא עמו תוספת וצריך להסירו כמו שאמרו בכל מקום כל תוספת חסרון נחשב. והשלישי הוא כי אלו השנים הם שייכים אל עצם האדם כאשר אינו ממלא מה שחסר לו או שאינו מסלק מה שיש לו תוספת, ומ"מ אף אם עושה זה אין לאדם הקיום בעולם מצד עצמו כי אם מצד הש"י אשר משפיע ונותן לו החיים. ולכך אמר ג' דברים מאריכין לו ימיו, האחד מי שמאריך על שלחנו כאשר הוא אוכל כדי למלאות חסרונו, כי האדם הרעב היה חסר וצריך למלאות חסרונו באכילתו ולכך המאריך על שלחנו מביא לו דבר זה אריכת החיים. אמנם אם אין כאן רק אכילה הגופנית דבר זה אין נותן לו אריכות חיים, כי אריכות זה אדרבא הוא חסרון לאדם כאשר האדם מאריך בשביל סעודה הגופנית, רק כאשר מאריך על שלחנו ובשביל זה משפיע מטוב שנתן הש"י אליו לעני שצריך העני חיים ומשפיע לו החיים, ומעתה נחשב אריכת שלחנו מן שפע הש"י שהשפיע לו להשפיע ג"כ לאחרים, וכאשר הוא מן השם יתב' שהשפיע לו אין ספק כי הש"י משפיע לו למלאות חסרונו מה שחסר אליו וזה בודאי אריכות חייו. והשני הוא כנגד זה המאריך בבית הכסא לסלק דבר שהוא תוספת אצלו, ובפרט כאשר תוספת כמו זה להסיר דבר שהוא שקוץ נפשו וכמו שאמרו במסכת מכות (ט"ז ע"ב) כל המשהה נקביו עובר בבל תשקצו את נפשותיכם, ולכך דבר זה שהוא סלוק התוספת מן האדם הוא אריכת ימיו של אדם, כי האדם הזה צריך שיהיה קיים כמו שהוא מבלי תוספת וחסרון. אמנם השלישי מפני שאין לאדם קיום מצדו רק מצד הש"י ולכך אמר המאריך בתפלתו, כי התפלה בעצמה הוא על חיותו שזה ענין התפלה שמתפלל על צרכי חיותו. ונראה כי מפני זה מספר הברכות שבתפלה הם י"ח במספר חי, וזהו כי כל אלו הברכות הם חיות האדם חוץ מן ולמלשינים אל תהי תקוה מפני שאנו מתפללים שיאבדו רשעים מן העולם ואין זה חיות רק איבוד, ואע"ג כי איבוד הרשעים הוא טוב לעולם, מכל מקום אין זה חיים ואינה בכלל הברכות שהם חיים ובכל מקום נקראת התפלה חיותו של אדם, ולכך אמר המאריך בתפלתו מאריכין לו חייו. הרי לך אלו ג' דברים המאריך בהם הקב"ה מאריך לו חייו. ויראה כי אף עתה שלא נמצא כל כך עניים חוזרים על הפתחים כמו שהיה בימיהם, מ"מ כיון שאפשר שיבא עני לבקש פרנסה ראוי להאריך דבר מה הסעודה בשביל זה, ופירשנו מאמר זה בנתיב הצדק קצת בע"א ופירוש ברור הוא זה כאשר תבין דברי חכמה:
89
צ׳הברכה שהוא עיקר בברכות הוא ברכת המזון שיהיה נזהר שיהיה מברך הש"י אשר נתן לו מזונות שלו שהוא דבר גדול על הכל. וכמו שאמרו בפרק ערבי פסחים (פסחים קי"ח ע"א) קשים מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה דאלו כגאולה כתיב המלאך הגואל אותי מכל רע ואלו כמזונות של אדם כתיב האלקים הרועה אותי מעודי. פי' זה כי הגאולה היא כאשר אחד הוא תחת רשותו של אחר, והוא יוצא מרשות אחר לחירות. ולכך המלאך יכול להוציא אותו ולגאול אותו, כי המלאך אין נמצא דבר זה בו שיהיה המלאך תחת רשותו של אדם רק הוא תחת רשות הקב"ה, וזה לא נקרא שהוא תחת אחר כי הוא ית' הכל תחתיו וכך מחייב שיהיה ואין זה חסרון רק כך הוא בריאתו. לכך כאשר אחד הוא תחת רשותו של אחר הוא צריך לגאולה. ולא שייך שעבוד במלאך שיהיה צריך לגאולה, ולכך אפשר שיהיה המלאך גואל אותו מאחר שלא נמצא בו החסרון הזה הוא השעבוד במלאך. אבל הפרנסה שהוא קיום של אדם כי אחר שנברא האדם צריך לקיום, הפרנסה מקיימת האדם, והנה העליונים ג"כ צריכים אל הקיום מן הש"י שהוא ית' מקיים אותם ואיך יהיה דבר זה על ידי מלאך מאחר כי גם המלאך צריך לקיום, כי מאחר שגם המלאך צריך לזה אינו יכול להשלים אחר, ולפיכך הפרנס' היא על ידי הש"י בעצמו. וזהו האלקים הרועה אותי מעודי, ואלו בגאולה כתיב המלאך הגואל אותי. והנה תראה ותבין כי הלב מפרנס כל האיברים בעצמו וכולם מקבלים חיות ממנו, וכן כל הנבראים מקבלים קיום מן השם ית'. וזה אמרם בפ"ק דברכות (י' ע"א) מה הקב"ה זן את כל העולם אף הנשמה זנה את כל האיברים, הרי מדמה הנשמה בזה להקב"ה בענין המזונות, ועי"ז נזכרו שם הרבה דברים על המזונות שהם קשים ואין כאן מקום זה, ולכך הדעת נותן והשכל מחייב שלפי גודל הדבר הזה שמקבל האדם הפרנסה, צריך לברך את השם ית' על זה ברכה שלימה וכמו שיתבאר עוד דבר זה בברכת המזון. ומאוד דקדקו חכמים ז"ל על ברכת המזון שתהא הברכה בשלימות הגמור כמו שהש"י השלים את האדם במזונותיו. וצריך שיהיה מברך על כוס של יין, ואף האומרים כי ברכת המזון אין צריך כוס מכל מקום מצוה איכא כאשר יש לו כוס של ברכה. וכוס של יין הוא ביותר ראוי לברכה כי הוא מורה על הברכה שהוא מן השם ית' ולכך נקרא כוס של ברכה, ודבר זה הוא ראשון והתחלה לברך הש"י על הטוב שהוא משפיע, וכאשר יש לפניו שפע ברכה הוא היין הוא משבח ומברך ג"כ על שאר ברכה שהוא מקבל מן הש"י ולכך מברך ברכת מזונו על כוס של יין:
90
צ״אובפרק שלשה שאכלו (ברכות ג' ע"א) אין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים דברי ר"א וחכמים אומרים מברכין. ובגמ' אמר ר' יוסי בר חנינא מודים חכמים לר"א בכוס של ברכה שאין מברכין עליו עד שיתן לתוכו מים מאי טעמא אמר ר' אושעי' בעינן מצוה מן המובחר ע"כ. ונראה כי אין חלוק בין יין של ארץ ישראל לשאר יינות שבמדינות אלו וצריך שיתן לתוכו מים, כי מאחר שהיין של ארץ ישראל הוא עיקר היין א"כ טבע היין שאין ראוי לברכה בלא מים ולכך יש ליתן בתוכו מים. ומ"מ אין צריך שיתן לתוכו מים עד שיהיה מזוג לגמרי, דהרי משמע כל שהוא נותן לתוכו מים הן הרבה הן מעט, דלא אמר רק שצריך שיתן לתוכו מים ולא אמרו שיהיה מזוג. ועוד אדרבא הרי צריך שיהיה חי והוא אחד מעשרה דברים שנאמרו בכוס של ברכה, אלא בודאי צריך שיהיה חי ולא יהיה מזוג. ואין צריך רק שיתן בו מים כי המים מתקן היין ודי אם יתן בתוכו מעט מים, אבל שיהיה מזוג אדרבא דבר זה אינו כי מזוג אין עליו שם יין גמור רק כיון שהמים הם תקון היין והוא נותן בו מים די בזה. ועוד נראה כי דבר זה מופלג בחכמה מה שצריך שיתן לשם מים, כי היין כאשר הוא בלבד אין זה מצוה מן המובחר שהרי היין הביא יללה לעולם וכמה דברים שאמרו על היין שהוא הפך הברכה, ואמרו י"ג ווי"ן כתובין בנח אצל היין כדאיתא בפרק בן סורר ומורה (סנהדרין ע' ע"א), ולפיכך אין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים ואז הוא ראוי לברכה, כי כאשר מחבר היין אל המים אין היין מוכן עוד אל היללה כאשר יש לו חבור אל המים והוא ראוי לברכה וכך יש לנהוג ולא בענין אחר:
91
צ״בובפרק שלשה שאכלו (ברכות נ"א ע"א) תנא עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה טעון הדחה ושטיפה ומלא עטור ועיטוף ונוטלו בשתי ידיו ונותנו בימינו ומגביה מן הקרקע טפח ונותן עיניו בו ומשגרו לאשתו ולבניו ולאנשי ביתו אמר ר' יוחנן אנו אין לנו אלא ארבעה בלבד הדחה שטיפה חי מלא תנא הדחה מבפנים ושטיפה מבחוץ א"ר יוחנן כל המברך על כוס מלא נותנים לו נחלה בלי מצרים שנאמר ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה רבי יוסי ב"ח אומר זוכה ונוחל שני עולמים העוה"ז והעוה"ב עטור ר' יהודה מעטרהו בתלמידים רב חסדא מעטר ליה בנטלי אמר ר' יוחנן א"ר ששת ובברכת הארץ עטוף רב פפא מעטף ויתיב רב אסי פריס סודרא על רישיה נוטלו בשתי ידיו א"ר חנינא בר פפא מאי קרא שאו ידיכם קודש וברכו את ה' ונותנו לימין א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן ראשונים שאלו שמאל מהו שתסייע לימין אמר רב אשי הואיל וראשונים איבעיא להו ולא איפשט להו אנן ניעבד לחומרא ומגביהו מן הקרקע טפח אמר רב אחא בר חנינא מאי קרא כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא ונותן עיניו בו כי היכי דלא ניסח דעתיה מניה ומשגרו לאנשי ביתו במתנה כי היכי דתתברך. ואין ספק כי מה שיש לכוס של ברכה דוקא עשרה דברים אין זה דבר מקרה שכך אירע המספר, אבל אלו עשרה דברים הם נגד עשר ברכות שבירך יצחק את יעקב ויתן לך האלקים מטל השמים וכו'. וזה כי כנגד מטל השמי' ומשמני הארץ הוא שטיפה והדחה, כי הטל מדיח הקרקע מבחוץ עד שהוא מלא טל של ברכה ולכך צריך שטיפה מבחוץ, והדחה מבפנים כנגד ומשמני הארץ שהוא ג"כ לחלוחית של שמן והוא בפנים הארץ שאין הארץ ארץ יבישה, הרי השטיפה והדחה הוא כנגד מטל השמים וכנגד ומשמני הארץ. חי כנגד ותירוש כי חי הוא שהיין הוא בכחו ואינו מזוג, כי כאשר היין הוא חי הוא מורה על הברכה שנתברכו בתירוש ואם אין היין חי רק מזוג במים אין זה ברכה של תירוש כי מזוג אינו תירוש כמו שאמרנו, ולפיכך צריך שיהיה היין חי. מלא כנגד ורוב דגן ולא כתיב ורוב תירוש, מפני כי עיקר הברכה של ותירוש הוא שהיין יש לו כח גדול כאשר הוא יין של א"י, אבל מלא שייך דוקא בדגן ולכן כנגד זה צריך שיהיה כוס של ברכה מלא על כל גדותיו. ושייך מלוי בגרנות כדכתיב ומלאו הגרנות בר והדגן הוא משביע האדם עד שהוא מלא ולכך שייך בדגן מלוי, וכאשר יש רוב דגן בעולם אז העולם הוא שבע ומלא. והיה לו לסדר ולומר מלא חי כדכתיב בקרא ורוב דגן ותירוש, רק כי חי קודם כאשר נותן היין בכוס צריך שיהיה חי וממלא את הכוס ממנו ולכך אין לומר מלא חי. ומ"ש שנותנים לו נחלה בלי מצרים, כי כאשר מברך על כוס מלא עד שהכוס הוא כוס של ברכה בשלימות והברכה בשלימות אין לה גבול. וכן מה שאמר שזוכה לעוה"ז ועוה"ב כי הברכה הוא מגיע עד בלי גבול אף עד עוה"ב ולכך זוכה לעוה"ז ולעוה"ב כאשר הברכה היא בשלימות:
92
צ״געיטור ועיטוף, עיטור כמו ויהיו עוטרים את דוד ר"ל מסבבים את דוד, וקאמר רבי יהודה מעטרהו בתלמידים ופי' רש"י תלמידיו סובבים אותו כשהיה מברך, רב חסדא מעטר ליה בנטלי. פי' זה כי העיטור הוא כנגד יעבדוך עמים, והעבדים הולכים אחר האדון ומסבבים אותו מכל צד והולכים לאחריו ולפניו, ולכך היה מעטר אותו בתלמידים אשר משמשין לרבם, ודבר זה כי יקבלו ברכה שיהיו העכו"ם עובדים אותו, והנטלי שהם הכוסות שמסבבים אותו הוא דמיון אל העכו"ם שמסבבים לישראל כמו עבדים לאדוניהם. ומה שאמר רב חנן ובחי פי' כיון שהיה מעטר אותו בכוסו כמו שכוס של ברכת המזון הוא חי וכך אלו כוסות שהם לעיטור ג"כ היין חי, שלא יהיה נראה שמברך על כוס שאינו חי. ומה שאמר רב ששת ובברכת הארץ, היינו שאם יהיה מעטר אותו בכוסות מתחלת ברכת המזון היה נראה כאלו הוא מברך על כוסות הרבה. ואפשר שיש רמז במה שאמר ובחי, כי זה שהיה מעטר אותו בכוסות הוא כנגד יעבדוך עמים והעמים במספר שבעים והוא מספר יין, ואם לא היה אלא מזוג לא נקרא יין אשר מספרו שבעים ולכך כנגד יעבדוך עמים הוא העיטור. וכנגד וישתחוו לך לאומים הוא העיטוף, כי כאשר האדם מעוטף בבגדו הוא דרך כבוד כמו החשוב שיושב מעוטף בבגדו דרך כבוד והבריות משתחוים לו, וכדקרי ר' יוחנן למאני מכבדותא ודבר זה א"צ לפרש, ולכך העיטוף הוא כנגד והשתחוו לך לאומים כי השתחויה הוא הכבוד שחולקין לאשר הוא מכובד. ואמר ומקבלו בשתי ידיו ומגביהו מן הקרקע טפח זה כנגד הוי גביר לאחיך. וזה שכאשר מקבלו בשתי ידיו זה מורה שיש לו ברכה של כח, כי הידים הם מושלים כמו ידו בכל, ובכל מקום היד מורה על הממשלה והכח, לכך מקבלו בשתי ידיו שהיד שבה הכח מקבלת ברכה עד שהוא גביר. ונותנו לימינו דבר זה מורה על התרוממות, לומר כי הברכה הוא שיהיה גובר על אחיו ומתרומם עליהם, כי הימין מורה על התרוממות כמו שאמר (תהלים קי"ח) ימין ה' רוממה, ולכך מה שמקבלו בשתי ידיו ונתנו לימינו מורה שיהיה גבור ומושל על אחיו ומתנשא עליה'. ועוד כי אם מקבלו בידו הימנית לבד היה זה מורה חסרון כי היד היא אחת, ובודאי שנים הם יותר מאחד ולכך מקבלו בשתי ידיו וזה מורה על כי כחו וידו הוא בכל, שכל אשר הוא גובר הוא מושל בכל וכח שלו כח כללי. ומה שהוא נותנו לימינו דבר זה מורה שהוא מתנשא במעלה עליונה מאד. נמצא כי אלו שני דברים מקבלו בשתי ידיו מורה כי כחו מתפשט בכל ולכך מקבלו בשתי ידיו, ונותנו לימינו שזה מורה התרוממות והנה יש כאן החשיבות היותר. והבן זה כי הם דברי חכמה, כמו שמורה מה שמקבלו בשתי ידיו כי כחו יהיה בכל כן מורה מה שנותנו לימינו שיהיה גדול ומתרומם למעלה. ועוד תדע כי מה שמקבלו בשתי ידיו ונתנו לימינו דבר זה מורה כי הכח של הממשלה הוא אל הכלל, שנתנה לישראל כח המלכות והכלל מקבלים את המלך להיות מלך מושל, ולכך מקבל כוס של ברכה בשתי ידים כי הידים שהם כל ידיו הם נחשבים מקבלי הברכה שהוא הכח של מלכות, ונותנו לימינו הוא המלך שמקבל הכח והממשלה מן הכלל וכתיב (דברים י״ז:ט״ו) שום תשים עליך מלך מקרב אחיך, ופירוש זה ברור. ואמר ומגביה מן הקרקע טפח, זה כנגד וישתחוו לך בני אמך. וביאור זה, כי כל השתחויה הוא פשוט ידים ורגלים לגמרי כמו שחה לעפר נפשנו (תהילים מ״ד:כ״ו), והמשתחוה על הקרקע הוא כמו הארץ, ואשר משתחוה אליו הוא נבדל מן הקרקע, כי הקרקע מורה על המשתחוה שהוא על הקרקע ואשר משתחוים לו גבוה מן הקרקע, ולכך מגביהו מן הקרקע טפח נגד וישתחוו לך בני אמך. ואמר ונותן עיניו בו, כי מה שנותן עיניו בו ע"י העין הכל נמצא בפועל, ולכך העין שנותן בכוס של ברכה הוא שנמצא הברכה בפעל ומורה זה כי ישראל הם בעלי ברכה לגמרי, וא"כ אין האחד ראוי לקלל את אשר הוא ברוך בפעל וכדכתיב (במדבר כ״ב:י״ב) לא תאור את העם כי ברוך הוא וכאשר מקלל את אשר הוא ברוך בפעל הקללה נהפך על עצמו. ודבר זה בארנו בכמה מקומות שעל כן אמרו חכמים לעולם תהא מן ליטא ואל תהא מן לייטא, פי' שיותר טוב אליו שיהיה מקולל מן אחרים מן אשר יקלל את אחרים, כי כאשר מקלל אחר והמקבל אינו מקבל הקללה אותה הקללה נהפכה עליו. ועוד כאשר נותן עיניו בו מורה שנתברך בכל ואין רואה לפניו רק ברכה ולכך ונותן עיניו הוא כנגד אורריך ארור. ואמר ומשגר לאשתו ולבניו ולביתו וזהו כנגד מברכיך ברוך, כי אשתו ובניו ובני ביתו בודאי מברכין את בעל הבית שהרי מקבלים טובה הימנו ובודאי הם מברכין למי שעשה להם טובה, ולכך גם הם מקבלים מן הברכה שיש אל בעל הבית כדכתיב מברכיך ברוך ולכך ישגר מן כוס של ברכה לאשתו ולבניו ולבני ביתו. הרי לך מבואר ומפורש כי עשרה דברים שנאמרו בכוס הם כנגד עשרה ברכות של ויתן לך, וכאשר תשכיל אז תבין הדברים האלו על אמתתן. והעד הנאמן על פי' זה שאמר ר' יוחנן ואנו אין לנו אלא ד' שהם חי מלא שטיפה הדחה, ולמה אין לנו אלא ד' ואין הפירוש שא"צ רק לעשות ד' שהם חי מלא שטיפה הדחה שהרי אמוראים היו עושים עיטור ועיטוף ג"כ. אבל פי' זה, כי עתה כאשר אנו בגלות אין לנו יעבדוך וכן וישתחוו לך לאומים הוי גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך אורריך ארור ומברכיך ברוך, כי כל אלו הברכות אינם לישראל כאשר הם ירודים ושפלים בגלות והשכינה אין עמהם. אבל ד' ברכות הראשונות והם מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש שהם תלוים בארץ לא בישראל ואלו הם עדיין בארץ, דודאי אע"ג שאין הברכה כ"כ בארץ כמו שהיה קודם מ"מ הברכה ישנה עדיין בארץ וכדמוכח בכמה מקומות ולכך אמר ואנו אין לנו אלא ד'. ומצאתי בנוסחאות שלנו ויש אומרי' ומשגרו לאשתו ולבניו ולבני ביתו, ולנוסח' זו משמע שיש עשרה דברים בכוס של ברכה חוץ מן משגר לאשתו ולבניו ולבני ביתו. והנוסחא הזאת סוברת בודאי מפני כי מקבלו בשתי ידיו ונותנו לימינו נחשבים כשתים ויהיו לפי זה אחד עשר, והרי אמר עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה ולכך גורסין ויש אומרים אחד עשר. ותמהתי על זאת הגירסא כי לנוסחא זאת לא יתכן הפירוש של מעלה שהוא ברור. ואח"כ עיינתי בדברי הרא"ש ז"ל ומצאתי דלא גרס ויש אומרים כלל וכן בטור וכן בכמה פוסקים ג"כ דלא גרסי כך, ובודאי זאת הגירסא היא נכונה כאשר פירשנו כי מקבלו בשתי ידיו ונותנו לימינו הוא דבר אחד:
93
צ״דובפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ח ע"ב) ת"ר משה תקן לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם המן יהושע תקן להם ברכת הארץ כיון שנכנסו לארץ דוד ושלמה תקנו להם בונה ירושלים דוד תקן על ישראל ועל ירושלים עירך ושלמה תקן על הבית הגדול והקדוש הטוב ומטיב ביבנה תקנו כנגד הרוגי ביתר דאמר רב מתנא אותו יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה תקנו ביבנה הטוב והמטיב הטוב שלא הסריחו והמטיב שנתנו לקבורה ת"ר ברכת המזון כך היא ברכה ראשונה ברכת הזן ברכה שניה ברכת הארץ ברכה שלישית בונה ירושלים ברכה רביעית הטוב והמטיב ובשבת מתחיל בנחמה ומסיים בנחמה ואומר קדושת היום באמצע ע"כ. ומה שאמר משה תקן וכו', אע"ג דברכת המזון דאורייתא כדאמר בתר הכי מנין לברכת המזון מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך, רק שר"ל כי משה תקן נוסח הברכה. ומה שיש לברך אלו ג' ברכות ומה ענין ברכת בונה ירושלים אל ברכת המזון. וזה מפני כי הש"י נתן אל האדם ג' דברים, האחד שנתן לאדם ההכרחי אליו כמו המזון שא"א שיהיה האדם בלא מזון, והשני נוסף על זה שנתן לאדם ההכרחי כך נתן להם הארץ הטובה והיא מבורכת בכל עד כי יש להם אף דבר שאינו הכרחי, ועוד יותר מזה שנתן לאדם עד שאין למעלה מזה כלל והוא תכלית השלמה הוא בהמ"ק. כי ע"י בהמ"ק היה להם הברכה בעולם בשלימות לגמרי, וכדאמרינן במסכת סוטה (מ"ח ע"א) כי מיום שחרב ירושלים ובהמ"ק פסקה הברכה מן העולם, וע"י בהמ"ק היה העולם מקבל הברכה בשלימות לגמרי. ואחר שהוא חרב בעונינו יש לבקש רחמים רחם ה' אלקינו וכו' כלומר שיהיה נבנה בהמ"ק במהרה בימינו ואז תהיה הברכה בעולם בשלימות כמו שהיה. ועוד בארנו אלו ג' דברים בנתיב החסד ע"ש, ולכך תקנו אלו ג' ברכות כי כל שלשתן שייכין למזונות. ברכה רביעית הטוב והמטיב, כי ג' ברכות הראשונות הם דברי' שהאדם מוכן אליו, כי האדם בודאי מוכן לקבל המזון שהוא דבר ההכרחי להיות, ואף הארץ בודאי ישראל ראוים שיהיה להם שלימות הזה שהרי נתנה להם הארץ ירושה, ואף בהמ"ק ראוים ישראל אל זה שיהיה להם הברכה שהוא יותר, אבל הטוב והמטיב אין זה רק מצד הש"י שהוא טוב ומטיב ונתן טובה על טובה וזהו אינו מצד המקבל כלל רק מצד הש"י אשר הוא טוב ומשפיע הטוב. לכך אמר הטוב והמטיב כלומר הש"י מצד עצמו טוב ומטיב מבלי הכנת המקבל, כי אין לומר שהמקבל מוכן לתוספת טוב שאין ההכנה הזאת במקבל, אבל רבוי הטוב הוא מן הש"י שמשפיע ממנו רבוי הטוב והוא לעתים בלבד ואינו דבר תמידי. ולפיכך אין מברכין הטוב והמטיב רק אם אחר ג"כ נהנה עמו שזהו רבוי הטוב ועל זה נתקנה ברכת הטוב והמטיב, וכיון שהיא תוספת טובה אינה מן התורה רק מדרבנן. ועוד יש לך לדעת ולהבין כי הברכה הזאת שהיא ברכ' המזון תקנו על שהש"י השלים את ישראל בכל השלמה שאפשר ועל זה יש לברך את הש"י, וכדכתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך וגו' וכל שביעה היא השלמה ועל זה יש לברך את הש"י, ומאחר שמברך הש"י אשר השלים את ישראל מברך ג"כ מה שהשלים את ישראל והם שבעים ושלימים מכל. ומתחלה מברך שנתן להם מזון ובזה משותפים כל הנבראים שיש להם מזון, ואח"כ זכר מה שהשלים ישראל יותר שנתן להם השלמה זאת ארץ מיוחדת ארץ קדושה נבדלת מכל ארצות ובזה הם נבדלים מכל האומות, ולכך צריך להזכיר בברכה זאת ברית ותורה כמו שיתבאר בסמוך, וברכה ג' תקנו שהשלים הש"י את ישראל בבנין בהמ"ק, ודבר זה השלמה אחרונה שאין עליה עוד שהש"י היה שם ששכינתו ביניהם בירושלים ובבהמ"ק ואין זה כברכת הארץ. ואף כי הש"י השלים את ישראל בהשלמה יתירה ונתן להם הארץ שהיא ארץ מיוחדת ובזה יש לישראל השלמה מיוחדת, מ"מ עדיין לא ידענו כי נתן לישראל השלמה שאין השלמה עליה ובזה נתן להם ירושלים ובהמ"ק והשלמה הזאת היא על הכל. ולכך בהגדה של פסח שזכר כמה מעלות טובות וכו' זכר באחרונה ובנה לנו בהמ"ק והוא האחרון כי היא השלמה אחרונה. וכל אלו ג' דברים הם השלמה שיושלם האדם עד שהוא שלם בתכלית היותר, אבל ברכת הטוב והמטיב הוא על רבוי הטוב ושהוא טוב ומטיב ואין זה רק תוספת טובה ולפיכך הטוב והמטיב הוא דרבנן בלבד. ועוד אלו ג' ברכות ברכת הזן הוא השלמת הטבע שהאדם בטבע צריך לאכיל', והארץ אינה השלמת טבעו בלבד רק היא השלמה רוחנית אלקית ג"כ, וזה ידוע כי אוירא דא"י מחכים (ב"ב קנ"ח ע"א), וכמה דברים שנאמרו במעלת א"י ודבר זה א"צ לבאר. אמנם אף כי השלמה הזאת מה שנתן להם את הארץ היא השלמה אלקית, אין זה דבר אלקי לגמרי כמו ירושלים ובהמ"ק, כי ירושלים עיר הקודש ובהמ"ק שהוא בית קדוש אלקיי הוא השלמת אלקית לגמרי, ולכך אמרו (אבות פ"ה) עשרה נסים נעשו בבהמ"ק כי כל בהמ"ק מעלתו אלקית לגמרי עד כי מושלמים ישראל בתכלית ההשלמה אלקית, ופי' זה הוא כמו פי' שלפני זה. וכל זה יש להזכיר בברכת המזון שתקנו על השביעה שהשלים האדם עד שאין האדם חסר, ובאלו ג' ברכות נעשו ישראל שבעים ושלמים לגמרי. ועוד יש לפרש כי כל אלו ג' ברכות הכל הם השלמה אחת לגמרי, כי מפני שתקנו ברכת המזון על שהש"י השלים את ישראל במזון, ותחלה תקנו ברכת הזן שהש"י משפיע מן השמים להם המזון, וצריך אל ברכה זאת מקבל מוכן שהוא מוכן לקבל שפע הברכה ולזה נתן להם הארץ שהיא מקבל מוכן לזה בברכה, ומפני כי הברכה באה מלמעלה למטה אשר המעלה והמטה הם נבדלים זה מזה, וצריך שיהיה כאן אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה שעל ידו הברכה באה למטה וזה בהמ"ק, כי בהמ"ק הוא מחבר עליונים ותחתונים ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים. וכן תמצא במדרש שדרשו על והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה על בית המקדש, שהוא כמו סולם שיורדים בו מלמעלה ועולים בו מלמטה דהיינו שמחבר עליונים ותחתונים. אמנם הטוב והמטיב אין זה שהוא השלמה רק הוא בא על תוספת טובה ורבוי טובה ואין זה השלמת האדם ולכך הוא מדרבנן. ועוד מצד אחר ברכת הטוב והמטיב דרבנן, כי ג' ברכות הראשונות הם תמידיות אע"ג שבהמ"ק הוא חרב הרי העון היה גורם ומתחלה נבנה שיהיה נשאר קיים תמיד, אבל הברכה הרביעית הטוב והמטיב דבר זה אינו תמידי רק לשעה ולעתים וכמו שדרשו וחנותי את אשר אחון עת אשר אחון, ולפיכך ברכה זו מדרבנן בלבד ולכך קבעו אלו הדברים בברכת המזון, והבן אלו דברים כי כלם הם ברורים. ומה שתקנו הטוב והמטיב ביבנה על הרוגי ביתר הטוב שלא הסריחו והמטיב שנתנו לקבורה, פי' זה כי ראוי הוא שיהיו מתקנין הטוב והמטיב ביבנה, כי אחר שנחרבה ביתר ושלט מדת הדין בישראל בשביל חטאם ובא העונש עליהם ועם כל זה נהג הש"י עמהם בטוב, ודבר זה הוא יותר על כל הטובות שהש"י נוהג כאשר מתוך מדת הדין בא הטוב הזה שלא הסריחו ונתנו לקבורה כי הוא מורה על מדת טובו לגמרי. ולכך כמו שכל אחד תקן הברכה הראוי לו לתקן, כי משה תקן ברכת הזן כשבא להם המן ויהושע תקן ברכת הארץ כשבאו לארץ ודוד תקן בונה ירושלים, כמו כן תקנו ביבנה הטוב והמטיב אחר שבא עליהם פורעניות בשביל חטא שלהם ומתוך הדין הקשה והחושך שהיו יושבים הטיב הש"י עמהם מצד מדת טובו זהו הטוב והמטיב. ופירשו הטוב שלא הסריחו ומטיב שנתנו לקבורה כי טובה על טובה כמו זה שלא הסריחו ונוסף על זה שנתנו לקבורה, שנקרא זה הטוב והמטיב כאשר יש טובה על טובה בפעם אחד:
94
צ״הובפרק שלשה שאכלו (ברכות נ' ע"א) ר' אומר ובטובו הרי זה תלמיד חכם ומטובו ה"ז בור רבי אומר ובטובו חיינו הרי זה ת"ח ובטובו חיים ה"ז בור נהרבלאי מתני איפכא ולית הלכתא כנהרבלאי ע"כ. פי' זה כשאומר מטובו חיינו משמע מקצת טובו, לכך לא יאמר מטובו רק בטובו, וכן אם אמר בטובו חיים משמע כי יש חיים בטובו אבל אינו נותן השבח שהוא היה מקבל החיים מן הש"י, לכך לא יאמר ובטובו חיים רק ובטובו חיינו. וקצת היו אומרים ובטובו חיים ולא ובטובו חיינו מפני כי משמע ובטובו לא נמצא רק חיינו דהיינו מה שקבלנו אנחנו ולא כל הנבראים, ולכך יאמר ובטובו חיים דמשמע חיים של הכל, ולכך פליגי בזה נהרבלאי דס"ל דאין ה"נ שיאמר ובטובו חיים דוקא דמשמע דכל חי בטובו. ולית הלכתא כך כי אם יאמר כך לא משמע שהמברך קבל החיים ולכך יאמר ובטובו חיינו, ואי משום דאין משמע הכלל כי המברך א"צ להזכיר רק שהוא היה מקבל החיים:
95
צ״וברכת הזימון המברך אומר נברך שאכלנו משלו, והשנים אומרים ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו, והמברך חוזר ואומר ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו ומוסיף ברוך הוא וברוך שמו. וכך נכון כי תמיד העונה הוא מוסיף על שלפניו, כמו שהשליח צבור אומר ברכו את ה' המבורך ועונין אחריו ברוך ה' המבורך לעולם ועד. וכן המברך אומר נברך שאכלנו משלו ואומרי' השנים אחריו ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו והמברך אומר ברוך שאכלנו משלו וטובו חיינו ברוך הוא וברוך שמו, הרי כל אחד מוסיף מה שלא אמר שלפניו:
96
צ״זהזן את העולם כלו בטובו, ר"ל הש"י מצד טובו מפרנס את הכל. ואח"כ אמר כי פרנסת הש"י את העולם הוא מצד ג' פנים, כי יש שראוי לו הפרנסה מצד הדין והם הצדיקים שהם בעולם, וזהו שאמר הזן את העולם בחן ר"ל שהוא מפרנסו מפני שהוא נושא חן בעיני הש"י כמו אצל נח דכתיב (בראשי' ו') ונח מצא חן וגו', ויש שמפרנסו הש"י מצד החסד והם בני אדם שהם כמו בהמות ואין להם דעת ופרנסתם מצד החסד, ויש אשר פרנסתם מצד הרחמים והם הקטנים אשר לא ידעו מאומה ויש לרחם עליהם, כמו אלו פרנסתם מצד הרחמים. ואח"כ הוא נותן לחם לכל בשר, וזה נאמר על שהוא ית' נותן ומשפיע קיום כל הנמצאי' כאחד. וזה שאמר ונותן לחם לכל בשר כי הלחם סועד הלב ומחזקו, ולכך הקיום שנותן קיום ומשפיע לכל נקרא לחם לפי שהוא סועד ומקיים הלב שבו חיות האדם, ודבר זה הוא מצד חסדו ית', ובדבר זה משותפים כל הנבראים כאחד שהוא ית' נותן קיום אל הכל בשוה, רק כי הם מחולקים בפרנסתם, כי אשר מפרנס אותו בחן פרנסתו מחולק מן זה שפרנסתו הוא בחסד, וכן זה שפרנסה שלו בחסד מחולק פרנסתו מן אשר פרנסתו ברחמים שכל אחד פרנסתו כפי מה שהוא ראוי. אבל הקיום הוא אל הכל בשוה והוא מצד החסד כי חסדי הש"י מתפשט אל הכל והכל ראוים אל החסד, ולפיכך דבר זה שהוא נותן קיום אל הכל בשוה אין זה רק מצד מדת החסד אשר מדת חסדו הוא מתפשט ומשותף אל הכל, וזה כי לעולם חסדו כלומר חסדו ית' אין לו גבול ושיעור, ואם הש"י עושה חסד אל תאמר כי יש לזה תכלית וגבול כי לעולם חסדו שאין קץ וגבול לחסדו ית'. ויש לך לשאול מפני מה נאמר דבר זה על חסד הש"י בפרט, וכן נאמר במזמור הודו (תמיד) כי לעולם חסדו, וכן בהלל הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו. וזה יש להבין כי כל הדברים הם מצד המקבל, כי המשפט הוא מגיע מצד המקבל שיש עליו המשפט, ואף הרחמים מצד המקבל כאשר מרחם על אחד, חוץ מן החסד כי החסד הוא מצד עצמו שהוא ית' משפיע הטוב והחסד מצד עצמו ואין עושה זה מצד המקבל רק מצד עצמו שהוא טוב. ודבר שהוא מצד עצמו של הקב"ה, כמו שהוא ית' מצד עצמו בלתי תכלית וכך החסד שהוא עושה הוא לעולם בלתי קץ ובלתי תכלית רק הוא לעולם. ולא כן המשפט והרחמים כיון שהם מצד המקבל כי המקבל גורם שהמשפט בא עליו וכן הרחמים ג"כ מצד המקבל, וכמו שהמקבל הוא בעל תכלית כן המשפט והרחמים יש לו תכלית. וזה שאמר הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו ר"ל שיש לשבח הקב"ה כי הוא טוב לכך כל"ח כמו שהוא ית' אין קץ וסוף אליו כך חסדי הש"י אין קץ וסוף אליו, אבל שאר דברים שהוא מצד המקבל יש להם קץ ותכלית. ועוד פי' כי חסדי הש"י הם לעולם ולא יפסוק, כי אף לעוה"ב שלא יהיה המשפט על חוטאים וכן לא יהיה צריך לרחמים, אבל החסד לא יפסוק כלל אף לעוה"ב לא יפסוק החסד והטוב שהוא עושה וזהו כי לעולם חסדו לעולם הבא, ודבר זה ג"כ הוא מטעם אשר התבאר כי חסדי הש"י מצד עצמו לכך כמו שהוא ית' אין תכלית אליו כך חסדי הש"י הם לעולם בלי קץ ותכלית והבן זה:
97
צ״חובטובו הגדול לא חסר לנו כו', המלה של חסר הוא מן הקל וכן אל יחסר לנו היו"ד בסגול והוא מן הקל וקאי על המזון, כלומר כי המזון לא היה חסר לנו מפני שהש"י היה נותן לנו תמיד המזון ולכך לא חסר לנו מזון, ואל יחסר לנו מזון לעולם ועד שיתן לנו הש"י מזון שלא נהיה חסרים מן המזון. ויש אומרים לא חסר לנו החי"ת בחיר"ק מפעל הדגש, וצריך לפרש כי לא חסר לנו הש"י מזון רק היה נותן תמיד המזון, וכן אל יחסר היו"ד בשוא והחי"ת בפתח מפעל הדגש כלומר שאל יחסר מליתן לנו מזון. אבל אותם שאומרים לא חסר החי"ת בחירק מפעל הדגש, ואחר כך אומרים ולא יחסר היו"ד בסגול שהוא מן הקל וא"כ אחד מן הדגש ואחד מן הקל, אין זה טעם. ויש לומר כי דבר זה חכמה, כי יותר קל שאל יחסר אח"כ כיון שכבר עשה הש"י זה ונתן לנו המזון ומכאן ואילך הוא קל הוא שלא יחסר, לכך הראשון שהוא עבר מפעל הדגש קשה והעתיד מפעל הקל שאינו קשה. גם י"ל כי מתחלה צריך לומר לא חסר מפעל הדגש שר"ל שהש"י לא חסר לנו וצריך לתלות הדבר בו ית' שהוא לא החסיר לנו, ומכיון שכבר הזכיר הש"י בלשון לא חסר שוב אין צריך ויכול לומר אל יחסר היו"ד בסגול מן הקל וקאי על המזון שלא יהיה חסר לנו ויתן לנו הש"י המזון. בעבור שמו הגדול, ר"ל כי הש"י מפרנס לכל כדי שיהיה אל העולם קיום, וזה בעבור שמו הגדול שאם לא יהיה לעולם קיום על מי יהיה נקרא שמו הגדול, כמו שאמר, יהושע על ישראל שאם חס ושלום יעשה כליה בישראל ומה תעשה לשמך הגדול, וכי יהא נקרא שמו הגדול על עצים ואבנים ולכך אמר בעבור שמו הגדול כי הוא זן וכו'. ועוד כי הפרנסה הוא קיום האדם ושם הויה הוא שנותן הויה וקיום לעולם, ולכך אחר שברא העולם והעולם צריך לקיום מיד זכר השם הזה ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים וגו', ומפני כך זכר דוד המלך במזמור הודו לה' כי טוב וגו' כ"ו פעמים לעולם חסדו, ובאחרונה שהשלים מספר כ"ו כנגד מספרו של שם הגדול זכר נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו, כי זה הוא על הכל מה שהוא ית' נותן לחם לכל בשר לכך הוא נזכר באחרונה ובו יושלם מספר כ"ו לעולם חסדו שהם כנגד מספר השם המיוחד. ועוד כי המזונות הם על ידי השם ית' בעצמו ולא על ידי מלאך ולכך הפרנסה מתיחס לשם המיוחד בפרט ואין להאריך בזה. וזכר ד' דברים כי הוא זן מה שצריך אל אכילתו והוא חיותו, פרנסה הוא שאר צרכיו וזה נקרא פרנסה, ומטיב לכל הוא הטובה שעושה עם הבריות לבד מצרכיו והוא תוספת טובה כמו שאמרנו למעלה, ומכין מזון לכל בריותיו וכו' וזה נאמר על שאר הנבראים, ושייך בזה ומכין מזון ולא לשון נתינה כי האדם שייך שהוא נותן לו וזוכה בו האדם אבל בשאר נבראים לא שייך לומר רק ומכין מזון לכל בריותיו:
98
צ״טברכה זאת פותחת הזן את העולם ומסיים הזן את הכל והחתימה יותר מן הפתיחה, וזה כי תחלה אמר הזן את העולם, ור"ל מצד כי העולם הוא צריך לפרנסה הש"י מפרנס אותו ונותן לו קיום וזהו מצד העולם עצמו, אבל החתימה הזן את הכל זה הוא מצד הש"י אשר הוא חפץ ורוצה לפרנס את הכל וזהו מצד העלה בלבד. וכמו שאמרו ז"ל הקדוש ברוך הוא מתאוה לתפלתן של צדיקים ופירושו מפני כי הש"י הוא חפץ להשפיע הטוב מצד עצמו, ולכך הוא מתאוה לתפלתן של צדיקים עד שיכול להשפיע כי בלא תפלה כאשר הוא עצמו אינו חפץ למה ישפיע הש"י להם, ולכך הוא מתאוה תפלתן עד שישפיע הטוב, ולכך חתם הזן את הכל שכך הוא חפץ מצד עצמו ית' לפרנס את הכל והבן הדברים האלו מאד:
99
ק׳ברכה שניה נודה לך, ברכה זאת התחלתה נודה לך וכן בסוף ועל הכל אנו מודים לך ולא כן הראשונה ולא השלישית. כי מה שנתן להם הארץ אשר מן הארץ חיי האדם, ולא כן ברכת המזון שהוא ית' מפרנס אותו כל שעה ולא נקרא שנתן לו חיים כאשר מפרנס את האדם שעה אחת כי אין זה כל חייו, אבל הארץ נתן להם למתנת עולמים אשר מן הארץ הם חיים כל ימיהם, ולכך כמו שכל הודאה כאשר נתן לו החיות ועל זה שייך הודאה כך נותן הודאה על הארץ, לכך אנו מתחילין בברכה זאת נודה לך ומסיים בנודה לך. אבל בנין בהמ"ק דבר זה אינו חיות האדם כמו שהוא הארץ שהוא חיות האדם ושייך בזה הודאה גמורה, וכן תמצא בכל הודאה שההודאה תמיד על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך, מפני שנתן לנו החיים כאשר נתן לנו הארץ וכמו שאנו אומרים ברכה ועל חיינו וכו', לכך תקנו הודאה תחלה וסוף. ותקנו לומר נודה לך שהנחלת לאבותינו ארץ חמדה טובה ורחבה פירוש זה, ארץ חמדה כי הדברים שבארץ נחמדים הם כמו שאמר הכתוב (דברים ח׳:ז׳) ארץ נחלי מים עינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר, ויש בה גנות ופרדסים נאים והפירות וכל אשר בה נחמדי' לאדם. ומפני כי יש דברים שהאדם חומד אותם ואינם טובים בעצמם לבריאות גופו ולתת כח אליו, ועל זה אמר ארץ טובה שהיא טובה בעצמה שהמאכלים שבה הם טובים ומבריאים את האדם ומחזקים אותו וזהו טובה. ואח"כ אמר ורחבה כמשמעו וגם זה מעלה עליונה, וכמו שאמרו ז"ל בפרק הניזקין (גיטין נ"ז ע"א) שנקראת ארץ צבי בשביל שהיא מחזקת כל יושביה ואין להם דוחק הישוב ולכך נזכר זה אחריו. ויש לך להבין כי אלו ג' דברים חמדה טובה ורחבה היו בארץ בשביל זכות האבות שאליהם נתנה הארץ ולכך היו בארץ אלו ג' דברי'. כי אברהם היה נחמד בעיני הכל כי עשה טוב עם הכל, כמו שהיתה מדתו של אברהם לעשות חסד וטוב עם הבריות, ואדם כמו זה אין בספק שהוא נחמד בעיני הבריות מצד הנהגתו כאשר הוא מקובל על הבריות. ולכך אמרו לו (בראשית כ"ג) נשיא אלקים אתה בתוכנו וגו' ואמרו עמק שוה הוא עמק המלך שהשוו כל העולם והמליכו אברהם למלך ולא בכח ובחזקה מלך עליהם רק שהיה נחמד ומקובל על הבריות מצד הנהגתו, ולכך ארץ חמדה היה בשביל זכות אברהם. ובשביל יעקב היה ארץ טובה, כי הטוב הוא שאין בו פסולת ולכך יעקב נקרא טוב לפי שלא היה בזרעו פסולת ולכך בזכותו היה הארץ טובה בכל ואין בה פסולת. ורחבה מצד יצחק אבינו שראוי לו ההרחבה ביותר, כמו שאמר יצחק (שם כ"ו) כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ. ומה שהרחבה ראוי ליצחק דבר זה יש לך להבין מאוד, ואלו דברים הם מופלגים בחכמה מאוד, ולכך הזכיר אלו שלשה דברים. ואומר ועל בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו ועל חקיך שהודעתנו, הזכיר ג' דברים הברית שהוא בגופו, ועל תורתך היא התורה שהיא אל השכל, והחוק הוא מה שאין השכל יכול להשיג אותו אבל הוא גזירת דין בלבד, וזה שייך לנפש כאשר אין השגה בזה אל השכל ונפש האדם פועל המצוה אף כי אינו יודע ומשיג בשכל. כי השלים את האדם בכל, נתן אל הגוף המילה שהיא בבשר, ונתן אל השכל התורה, ואל הנפש שהיא העושה החקים אף שאין השגה בהם, וכל פעולה אשר יפעול אדם מתיחס אל הנפש שהוא כח פועל כאשר ידוע, ולכך החקים שעיקר שלהם לעשות המצוה שהם חקים ואין לאדם השגה בהם מתיחסים מעשה המצות אל הנפש הפועלת. ולכך אצל התורה אמר שלמדתנו ואצל החקים אמר שהודעתנו כי הוא מבלי לימוד שהלימוד הוא שייך אל השכל. וגם מה שאמר על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו ועל חקיך שהודעתנו ג"כ זכו בשביל זכות האבות כאשר תבין, כי המילה הוא לאברהם, ותורתך בשביל זכות יעקב כדכתיב (תהילים ע״ח:ה׳) ויקם עדות ביעקב וגו' ובארנו זה באריכות בפרק משה קבל תורה (אבות פ"א) ע"ש, ועל חקיך וכו' והחוק הוא גזירה מן הש"י מצד מדת הדין ואל זה זכו מצד יצחק, הרי לך ג' דברים אלו שהם ג"כ נגד האבות. ועל חיים חן וחסד גם אלו שלשה הם מן זכות ג' אבות ג"כ כאשר תבין הדברים על אמתתם. ולכך מזכיר שלש שלש ארץ חמדה טובה ורחבה, ועוד מזכיר שלש ועל בריתך וכו', ועוד מזכיר שלש ועל חיים חן וחסד. כי ברכה זאת היא ברכת הודאה ומודה לפני הש"י כי מה שעשה להם מן הטוב לא בזכות עצמם רק בשביל זכות האבות. ותשעה דברים זכר שנותן על זה הודאה אל הש"י, ובעשירי אמר ועל אכילת מזון וכו' ודבר זה הוא עשירי מפני כי אכילת מזון יותר על הכל מפני שקשים הם מזונותיו של אדם מן הכל כמו שהתבאר למעלה ולכך ראוי שיתן הודאה על זה בעשירי. ואמר שאתה זן ומפרנס כו' בכל יום ובכל עת ובכל שעה, פירוש זה כי האדם צריך לפרנסה כפי מה שמתחדש לו, כי היום הוא צריך לזה ומחר צריך לאחר הכל כפי שמתחדש לו הזמן צריך האדם לפרנסה. והעת ג"כ לפני עצמו, כי היום יש לו עתות מיוחדים דהיינו רגע זו מן היום או רגע זו מן היום וזה נקרא בכל עת, ואין לעת המשך זמן כלל, ואינה כמו שעה כי יש לכל שעה ושעה מן היום המשך זמן, אבל העת שהיא הרגע מן היום אין לה המשך זמן ואין עת זו כמו זו ומתחדש לו דבר בעת מיוחד. ופירוש בכל שעה, כי השעה חלק מן היום כי היום נחלק לשעות, ובשעה זו צריך לדבר זה ובשעה זו צריך לדבר אחר. כלל הדבר כי האדם הוא בעל שנוי וצריך לפרנסה כפי מה שמתחדש, והש"י נותן לו פרנסתו בכל יום כפי מה שהתחדש לו היום, וכן העת מן היום שהוא רגע מן היום או שעה שהיא חלק מן היום וזה מבואר. ומפני כי שייך לומר רגע על היום וג"כ שייך לומר רגע על חצי יום או שליש היום לכך אמר בכל עת אצל ובכל יום. ואמר ועל הכל אנו מודים לך וכו' כי על כל העשרה אנו נותנין הודאה אל הש"י, כי כשם שההודאה היא בעשרה כך ראוי שתהיה ההודאה על עשרה וזהו הודאה שלימה, וכך לחמי תודה הוא ד' מינים עשרה עשרה ודי בזה למבין. ועל הכל אנו מודים לך ומברכין אותך, כבר אמרנו כי ההודאה היא על דבר שאם לא היה הש"י נותן לו לא היה לו קיום, שכל הודאה כאשר הציל אותו מן הסכנה ומברכין הברכה היא על הטוב. והש"י נתן לאדם פרנסה ואם לא נתן לו לא היה לו קיום ולכך נותן אל הש"י הודאה על זה, ולא די שנתן לו קיום רק אף השביע את נפשו עד שהוא שבע והוא בטוב ועל זה שייך ברכה:
100
ק״אובגמרא פרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ח ע"ב) תניא ר' אליעזר אומר כל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא ידי חובתו נחום הזקן אומר צריך שיזכור בה ברית פלימו אומר צריך שיקדים ברית לתורה שזה נתן בג' בריתות וזו נתנה בי"ג בריתות וצריך שיאמר הודאה תחלה וסוף והפוחת לא יפחות מאחד וכל הפוחת מאחד הרי זה מגונה וכל החותם מנחיל ארצות בברכת הארץ ומושיע את ישראל בבונה ירושלים הרי זה בור וכל שאינו אומר ברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא ידי חובתו מסייע ליה לרבי אלעאי דאמר ר' אלעאי אמר רבי יעקב בר אחא משום רבינו כל שלא אמר ברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא ידי חובתו ע"כ. כבר בארנו פי' ארץ חמדה טובה ורחבה, כי אלו ג' הם עיקר ושבח הארץ. ומה שאמר שצריך שיזכור בה ברית ותורה ומה ענין ברית ותורה לברכת הארץ, ופי' זה כי כמו שהארץ היא קדושה נבדלת משאר ארצות לכך צוה שיהיו נמולים, כי צריך לארץ אומה נבדלת משאר אומות כמו שהארץ נבדלת משאר ארצות, ואין דבר שנבדלים בו ישראל לגמרי משאר אומות רק המילה והיא קדושה, מפני שהמילה היא הסרת הערלה שהיא גנות וגנאי גשמי חמרי לכך סלוק הערלה היא קדושה, לכך אנו אומרים אשר קדש ידיד מבטן. ועוד צריך להזכיר התורה בברכת הארץ וזה עוד יותר מעלה של קדושה, כי המילה קדושה והיא סלוק הערלה שהיא גנות וגנאי גשמי, ואילו התור' היא קדושה והיא הסרת גשמי לגמרי. ושניהם שייכים אל הארץ דהיינו סלוק גנות וגנאי הגשמי היא הערלה ועוד על זה היא התורה שהוא סלוק הגשמי לגמרי. כי כאשר יש להם הארץ שהיא נבדלת בקדושה מכל הארצות, זכו ועלו ג"כ למילה שבה ישראל נבדלים מכל האומות מצד שאין בהם פחיתות הערלה שהיא גנות גשמי, ועוד הם נבדלים יותר במה שיש להם התורה השכלית הנבדלת מכל חכמה. ומפני שיש לחשוב כי הארץ שנתן הש"י לישראל היא בתחתונים ואין לה המעלה אלקית, ועל זה אמר שצריך להזכיר בברכ' הארץ ברית ותורה, כי בשביל הארץ זוכים ישראל אל שני דברים אלו דהיינו המילה והתורה ועל ידם ישראל נבדלים אלקיים לגמרי. המילה בה ישראל נבדלים מן פחיתת הגשמי שהיא הערלה, ובתורה יש להם המעלה הנבדלת לגמרי. וכל זה זכו בשביל הארץ כי הארץ נבדלת מכל שאר ארצות בקדושה, ובשביל זה זכו לקנות עוד מעלה היא המילה, ועוד יותר על זה התורה והכל מצד זכות ארץ ישראל כי שם ראוי להיות התורה כי אוירא דא"י מחכים, ולכך אמר שצריך להזכיר בברכת הארץ ברית ותורה והבן הדברים האלו מאד. צריך להקדים ברית לתורה שזה נתן בג' בריתות וזה נתן בי"ג בריתות, וכל זה קשה למה נתנה המילה בי"ג בריתות והתורה נתנה בג' בריתות. ודבר זה מפני כי הברית הוא החבור שיש בין שני דברים, והמילה שהיא בגופו ובעצמו של אדם הוא ברית וחבור עם הש"י יותר מן התורה, ולכך על המילה נכרתו י"ג בריתות שזהו בשביל הברית של המילה שהיא בבשרם שהוא ברית גמור, ועל ידו זכו להיות להם ג"כ ברית התורה שהיא מעלה עליונה שכלית, ומ"מ ברית המילה היא קודמת שהוא ברית גמור בגופו של אדם ולכך ברית המילה יש עליה י"ג בריתות והיא קודמת. ומה שדווקא ג' בריתות נכרתו על התורה וי"ג על המילה אין כאן מקומו. וכל הפוחת לא יפחות מאחד, כי גם ע"י אחד נזכר בזה מעלת הארץ גם כן, שזכו ישראל להיות נבדלים מכל האומות כאשר יש להם הארץ שהיא נבדלת מכל הארצות. וצריך שיאמר בברכת הארץ נודה לך תחלה וסוף, בתחלה אומר נודה לך ואח"כ אומר ועל הכל אנו מודים לך וזהו בסוף. ויש לפרש כי זה כנגד ביאה ראשונה שנתן להם הארץ וכנגד ביאה שנייה, כי קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא לכך צריך שיאמר שתי הודאות. אמנם עיקר הטעם שצריך להזכיר הודא' תחלה וסוף כי ברכה זאת שייך בה הודאה כמו שאמרנו, כי הודאה שייך דוקא בברכת הארץ, ולכך כמו כל ברכה שאינה סמוכה לחברתה צריך שיאמר בה ברכה תחלה וסוף, ובברכה זאת שייך הודאה לכך יזכר בה הודאה תחלה וסוף וזהו מורה על הודאה שלימה, כמו כאשר אומר ברכה תחלה וסוף היא ברכה שלימה. אך כי יש עוד דבר מופלג בחכמה מה שצריך להזכיר בברכת הארץ הודאה, כי כאשר מזכיר בכל מקום הודאה הוא מוסר עצמו אל הש"י בשביל הטובה שעשה אתו, כי זהו ענין ההודאה כמו שיתבאר עוד במקומו ענין זה שכל הודאה מוסר עצמו אל השם יתברך. ומפני כי נתן לאדם הארץ אם כן יחשוב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם וכאלו האדם ח"ו יוצא מרשות הש"י, ולכך צריך לומר הודאה תחלה וסוף ובהודאה זאת מוסר עצמו ונפשו אל הש"י שעשה אתו הטובה הזאת, ובשביל כך האדם והארץ הכל אל הש"י ולא יצא דבר מרשותו ית', וכדי שיהיה כאן הודאה שלימה צריך שיאמר הודאה תחלה וסוף וזהו הודאה שלימה ודבר זה הוא דבר מופלג, ולכך יאמר הודאה תחלה וסוף אע"ג שהיא ברכה הסמוכה לחברתה הרי לא נזכר הודאה בברכה שלפניה. החותם מנחיל ארצות הרי זה מגונה, כי הברכה היא דוקא על ארץ ישראל, ואם מברך ברוך מנחיל ארצות היתה הארץ משותפת לשאר ארצות ואין לארץ שיתוף לשאר ארצות כלל ולפיכך הרי זה בור. וכן האומר ומושיע את ישראל בבונה ירושלים הרי זה בור, מפני שהוא חותם בשתים ואין לחתום בשתים. וכל שאינו אומר ברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא ידי חובתו, כבר אמרנו דבר זה למה צריך ברית ותורה כי דבר זה הוא שבח אל הארץ. והחתימה על הארץ ועל המזון לא נחשב שהוא חותם בשתים כי פירושו הארץ שהיא מוציאה המזון כך מפרש בגמרא, ומה שצריך לומר מלכות בית דוד בבונה ירושלים עוד יתבאר בסמוך. וחותם על הארץ ועל המזון, ויש לשאול כי למה לא חותם בארץ בלבד. אבל דבר זה כי החתימה לעולם הוא יותר כמו שפרשנו בחתימת ברכת הזן, ולכך חותם על הארץ שהיא מוציאה המזון כי מה שמוציאה המזון אשר המזון הוא מן הש"י בזה תדע מעלת הארץ, כאשר הארץ מיוחדת למזון שהש"י משפיע בעצמו ולא נתן פעל זה לשום מלאך ולשום שליח לכך הארץ ג"כ היא אל הש"י וכדכתיב (שמות י״ט:ה׳) כי לי כל הארץ:
101
ק״בברכה ג' רחם ה' וכו', כבר אמרנו מפני מה תקנו ברכה זאת בברכת המזון, מפני כי ברכה זאת היא השלמה אחרונה דהיינו בנין ירושלים וב"ה והיא שביעה והשלמה לגמרי, ולכך היא האחרונה בברכות שהם מן התורה. ומפני כך מזכיר בברכה זאת אבינו מלכנו וכו', ואף כי אין אלו דברים שייכים לברכת בונה ירושלים, רק מפני כי ברכה זאת שהיא בנין ירושלים היא השלמה שביעה לגמרי עד שאינם חסרים כמו שהתבאר, ולכך אנו מבקשים שלא נהיה בשום דבר חסר. ואל תצריכנו לא לידי מתנת בשר ודם ולא לידי הלואתם כלומר שלא נהיה חסרים משום דבר בעולם. ולכך זכר כאן ז' דברים, רענו א', זוננו ב', פרנסנו ג', וכלכלנו ד', והרויחנו והרוח לנו מצרותינו ה', ונא אל תצריכנו ו', ובנה ירושלים ז', הרי שבעה, כי במספר שבעה יש השלמה ושביעה כמו שבארנו במקום אחר, ולכך בא על מספר זה לשון שבעה מלשון שביעה והשלמה. ומה שאמר אבינו מלכנו פירושו מאחר שאתה הוא אבינו שהוצאתנו לעולם כמו האב שהביא את הבן לעולם, וגם אחר שהוצאתנו אל העולם אתה מלכנו שהמלך נותן קיום לעם, לכך מצד אלו ב' דברים אין ראוי שנהיה חסרים דבר שאם נהיה חסרים יאמרו על מעשה ידיך שהם חסרים, כי אתה אבינו וכן מצד שאתה מלכנו אם נהיה חסרים יאמרו כי המלך ראוי להשלים ולקיים העם ולכך רענו וכו'. ותקנו להזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים כמו שאמרו בגמרא, וזה כמו שאמרנו כי ברכה זאת היא השלמה אחרונה לישראל, ומלכות בית דוד בפרט היא השלמת ישראל. ודבר זה ידוע כי מלכות בית דוד היא השלמת ישראל, כי גם שאר מלכות הוא השלמה לעם כמו שהוא ידוע, וע"י השלמה הזאת של מלכות בית דוד מקבלים ישראל השלמה על השלמה עד שהשכינה הוא מלכם שוכן ביניהם ולכך צריך להזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלי'. ומה שאנו אומרים רענו זננו הזי"ן בחטף על דבר זה קרא הראב"ע ז"ל תגר מאוד והאריך בדבריו בפירוש שלו לקהלת, ואמר כי עשו המלה הזאת כאלו היה שורש המלה זנה, וכמו שאומרים עננו העי"ן בחט"ף מן ענה כך הם אומרים זננו בחט"ף הזי"ן, ושורש המלה אינו כך רק שורש המלה זו"ן מנחי העי"ן וכמו שוב שהוא גם כן מנחי עי"ן, ויאמר שובנו אלקי ישענו (תהלים פ"ה) מן שוב, לכך צריך לומר זוננו בנקודה שקוראים האשכנזים מלאפו"ם. ובאמת כאשר עמדתי על דקדוק הלשון נהגתי לומר זוננו, אמנם אם היה נמצא בנוסחאות ישנות הזי"ן בחט"ף אני אומר שאין לשנות אם נמצא כך בנוסחאות ישנות, שכך קרא תגר על הפיוט ג"כ כמו שנתבאר למעלה באריכות וע"ש. ובשבת פותח בנחמה ומסיים בנחמה ואומר קדושת היום באמצע. ומה שתקנו להזכיר את השבת בברכת רחם, לפי שירושלים וב"ה הוא קדוש והשבת הוא קדוש לכך הזכרת שבת שייך בברכה זאת דוקא. ופותח בנחמה ומסיים בנחמה שמתחיל נחמנו בירושלים עירך ובציון משכן כבודך ומסיים מנחם עמו בבנין ירושלים, ולא יאמר רחם כי ל' רחם שייך על אחד שהוא בצרה ויאמר רחם עלי בצרה זאת, ואין ראוי שיאמר בשבת שהוא יום מנוחה שהוא בצרה. ואף שאומר והרוח לנו מכל צרותינו אין זה רק כי אם יהיה להם צרה שירויח להם בצרתם, אבל לחתום בזה שהחתימה היא עיקר בברכה אין לחתום כך וכיון שאין לחתום בזה גם אל יהיה פותח בו. אבל נחמנו לא נאמר על מי שהוא בצרה, רק על אבילות ישנה שהוא אבלות ירושלים ודבר זה יש לומר בשבת, אבל רחם אשר הלשון הזה משמע על מי שהוא בצרה דבר זה אין להזכיר בשבת כלל. ואותם שאומרים רחם בשבת וסומכים על אותם הדעות שאומרים כי אין חלוק בין רחם ובין נחם, אין זה ראוי כי חלוק גדול יש בין רחם ובין נחם למבין. וחותם בונה ירושלים ואומר המברך אמן על ברכת עצמו, אע"ג שאין עונין אמן אחר ברכת עצמו כבר אמרנו למעלה כי בסוף הברכות יש לומר אמן. ובגמרא (שם מ"ה ע"ב) אמרינן העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה מגונה ומקשה והא אמרינן העונה אמן אחר ברכותיו ה"ז משובח ומתרץ לא קשיא הא בברכת בונה ירושלים הא בשאר ברכות, והנראה מפי' רש"י ז"ל כי הא דאמר הרי זה משובח כאשר היא סוף כל הברכות שהוא מברך זו אחר זו ובברכה שהיא בסוף יאמר אמן על ברכת עצמו, ומשמע לפי זה הא דאמר בבונה ירושלים לאו דוקא בונה ירושלים, אלא כאשר אומר איזה ברכות ביחד צריך לומר בברכה שהיא בסוף אמן, אלא דנקט בונה ירושלים לאשמועינן דברכת בונה ירושלים יש לומר בסוף אמן, אע"ג דהטוב והמטיב אחריה מ"מ כיון שאינה רק דרבנן צריך לומר אמן אחר בונה ירושלים. ופרשנו למעלה כי בשביל שאמרו (שם נ"ז ע"ב) גדול העונה אמן יותר מן המברך, ולפיכך דווקא אחר עונה אמן כי העונה הוא תמיד מוסיף על הראשון כמו שהתבאר למעלה אבל לא המברך עצמו, והעונה אמן אחר ברכת עצמו הרי הוא בור, אבל כאשר הוא סוף הברכות הסוף במה שהוא סוף הוא דבר לעצמו, ולכך כאשר עונה שם אמן הוא ג"כ דבר בפני עצמו והוא יותר ממה שברך, כן צריך לפרש. אבל לפי מה שאמרנו למעלה כי ג' ברכות של ברכת המזון והברכה האחרונה שהוא בונה ירושלים היא השלמה אחרונ' שהשלים את ישראל, והשלמה הזאת מגיע עד מדריגת אמן אשר אמרו עליו גדול העונה אמן יותר מן המברך ולפיכך המברך עצמו יש לו לענות אמן, ופירוש ברור הוא כאשר תבין דבר זה. לפי זה יהיה פירוש הגמ' כפשטיה שהעונה אמן אחר ברכותיו ה"ז משובח היינו ברכת המזון דווקא בברכה אחרונה הזאת היא השלמה על הכל:
102
ק״גברכה רביעית הטוב והמטיב, כבר בארנו למעלה ענין הברכה הזאת שנתקנה בבהמ"ז. ובגמרא בפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ה ע"ב) א"ר יוחנן הטוב והמטיב צריכה מלכות מאי קמ"ל כל ברכה שאין בה מלכות לא שמה ברכה והאמר ר' יוחנן חדא זימנא אמר ר' זירא לומר שצריכה שתי מלכיות חדא דידה וחדא דבונה ירושלים אי הכי נבעי תלתא חדא דבונה ירושלים וחדא דברכת הארץ כו' ה"ה דאפי' בונה ירושלים נמי לא צריך אלא כיון דאמר מלכות בית דוד לאו אורח ארעא שלא לומר מלכות שמים רב פפא אמר הכי קאמר צריכה שתי מלכיות לבד מדידה. ופירוש זה כיון שאמר מלכות בית דוד, לאו אורח ארעא שלא להזכיר מלכות שמים, ובבונה ירושלים אי אפשר להזכיר מלכות שמים דאין להזכיר מלכות שמים עם מלכות בשר ודם ולכך תקנו להזכיר אותו בהטוב והמטיב. ורב פפא סבר כי אף כנגד ברכת הארץ צריך להזכיר מלכות שמים, ומפני שהטוב והמטיב כוללת כל טובה שהוא מן הש"י, ולכך כיון שלא הזכיר מלכות בבונה ירושלי' משום דלאו אורח ארעא להזכיר מלכות שמים עם מלכות בשר ודם, לכך יש להזכיר כנגד זה מלכות שמים בהטוב והמטיב, אשר הטוב והמטיב כוללת כל טובה, ולכך מה שחסר מן ברכת בונה ירושלים ומן ברכת הארץ כולל אותו בהטוב והמטיב שהיא כוללת הכל, ותקנו שתי מלכיות בר מדידה עד שהם שלש מלכיות, ואלו הן ג' מלכיות ברוך אתה ה"א מלך העולם זו א', אבינו מלכנו ב', המלך הטוב ג'. ומקשין על נוסח שלנו בברכת רחם שאנו אומרים האל אבינו מלכנו רענו וכו' ואם כן כבר נזכר בברכת רחם מלכות שמים, ואם כן למה צריך להזכיר מלכות שמים בברכת הטוב והמטיב לומר אבינו מלכנו אדירנו וכו'. ואין זה קשיא דבברכת רחם לא נזכר אבינו מלכנו לשבח הש"י ולומר שהוא יתב' מלך שזהו נקרא הזכרת מלכות, רק שאנו אומרים כיון שאתה מלכנו ראוי על המלך שיהיה רענו זוננו פרנסנו ובשביל בקשת רענו זוננו הזכיר מלכנו ואין זה נקרא מלכות. אבל בברכת הטוב והמטיב שאמר אבינו מלכנו אדירנו בוראנו גואלינו יוצרנו קדושנו קדוש יעקב רוענו רועה ישראל (המלך הטוב והמטיב לכל) לא הזכיר שום בקשה, וכן המלך הטוב והמטיב לכל לא הזכיר שום בקשה רק שאומר שהוא יתברך מלך, וזה נקרא מלכות שבא לשבח השם יתברך שאתה מלך, רק אח"כ אמר אל שבכל יום ויום הוא הטיב וכו', וזה סמך על מה שהזכיר שם אל ולכך לא קשה מידי:
103
ק״דובברכה זאת הזכיר עשרה שבחים האל א', אבינו ב', מלכנו ג', אדירנו ד', בוראנו ה', גואלנו ו', יוצרנו ז', קדושנו ח', רוענו רועה ישראל ט', המלך הטוב הוא עשירי. כי כבר אמרנו כי הברכה שהוא הטוב והמטיב היא ברכה עליונה על הכל במה שהוא יתברך טוב ומטיב לכל, ולכך עולה עשרה מדריגו' עד העשירי שהוא קודש לגמרי כי כל עשירי הוא קודש ומצד מדריגה זאת שהוא העשירי הוא טוב ומטיב לכל, והבן הדברים האלו מאד. ומפני שברכה זאת נתקנה על רבוי הטוב וכמו שאמר הטוב והמטיב שר"ל שהוא מטיב ברבוי טוב עד שהוא מטיב אל הכל, לכך מזכיר ג"כ שהטיב מן תמידית הטוב שהוא מטיב בעבר ובהוה ובעתיד. ושלש גמולות הם החסדים שגומל הש"י עם העולם, וכל דבר שהש"י עושה טובה נקרא זה שהטיב להם, וכאשר מציל את האדם מן הדבר שהוא צרה נקרא שגמל חסד אתו כמו (שם נ"ד ע"ב) ד' חייבין להודות. וברכה זאת אין לה חתימה כלל וקאמר בגמרא שאין חותמין בברכה זאת לפי שהיא מדרבנן. ועיקר הטעם כי לכך אין חותמין בברכה זאת, שאין חותמין בברכה רק היכא שהברכה היא דבר שלם ומסוים כמו ברכת הזן שהוא דבר מסוים שהמזון הוא השלמת האדם שהוא חסר והמזון משלים אותו, ומפני שהברכה היא על דבר שהוא הקרקע. ולפיכך הוא מגביה כוס של ברכה מן השלמה לגמרי ולכך יש על זה ברכה שלימה שמשלים הברכה בברוך אתה וכו'. וכן ברכת הארץ על ידי הארץ האדם יושלם, ובה"מ הוא שלימות לכל העולם, ולכך יש לברכה זאת שלימות גם כן שמשלים הברכה וחותם בברוך כמו שפרשנו למעלה אצל ברכת הארץ שצריך שיאמר בה הודא' תחלה וסוף. אבל ברכת הטוב והמטיב שנתקנה על כל הטוב שהטיב השם יתברך, והרי אף כשמביאין לו שנוי יין צריך לברך הטוב והמטיב אין זה רק רבוי טוב ומברך על זה הטוב והמטיב ולכך פותח בברוך ואין חותם בברוך, ובשביל זה ג"כ כי ברכה זאת היא מדרבנן כמו שפרשנו. ולכך קאמר בגמרא בשביל שהיא מדרבנן פותחת בברוך ואינה חותמת בברוך, ור"ל מפני שברכה זאת היא מדרבנן לפי שהברכה הזאת על רבוי תוספת טובה בלבד ולכך גם כן אין חותם ומשלים בברוך, ברוך הוא וברוך שם כבודו לעולם אמן ואמן:
104
ק״המצות ק"ש על מטתו בפ"ק דברכות (ה' ע"ב) אמר רבי אליעזר כל הקורא ק"ש על מטתו כאלו אוחז חרב של ב' פיפיות בידו שנאמר רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם מאי משמע אמר מר זוטרא מרישא דקרא יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם וכתיב רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם אמר ר' יצחק כל הקורא ק"ש על מטתו מזיקין בדילין ממנו שנא' ובני רשף יגביהו עוף ואין עוף אלא תורה שנא' התעיף עיניך בו ואיננו ואין רשף אלא מזיקין שנא' ולחומי רשף וקטב מרירי. יש לשאול מה ענין ק"ש אל המזיקים. אבל פירוש דבר זה כי המזיקים כחם כח השניות ודבר זה ידוע כי המזיקין שולטים דוקא בשניות, ולכך אסרו חכמים (פסחים ק"ט, ב') לאכול ולשתות זוגות מפני שהמזיקים כחם על השניות דוקא. וטעם דבר זה ידוע לחכמים כי המזיקים אינם בראשונה ולא נבראו בעצם ובראשונה כמו שנבראו שאר הנבראים, אבל הם נמשכים אחר העולם הזה ואינם עיקר הבריאה ולכך נבראו בין השמשות של ערב שבת (אבות פ"ה), ואין להם אחדות עם העולם ומפני זה הם מזיקים את העולם ומפני זה כחם השניות דוקא. ולפיכך כל מי שקורא ק"ש שאומר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד כאלו אוחז חרב של ב' פיפיות. ואמר שתי פיפיות מפני כי המזיקים הם מימין ומשמאל ואוחז חרב של שתי פיפיות להכרית המזיקים משני צדדים מימין ומשמאל, כי כאשר קורא ק"ש דבק באחדות ונצול מן השניות שהם המזיקים ודבר זה מבואר. ומה שאמר רבי יצחק כל הקורא ק"ש על מטתו מזיקים בדילין ממנו אף על גב שהענין אחד עם מה שאמר לפני זה מכל מקום כל אחד ואחד טעם בפני עצמו, כי טעם זה מצד שהתורה היא סבה להסתלקות המזיקים, כי התורה היא מושלת על המזיקין ולפיכך המזיקין מסתלקים בשביל התורה, ודוקא בשביל ק"ש, וזה כי אף אם קרא בתורה כבר נסתלק הימנו התורה אחר זמן כשאינו עוד קורא בתורה והוא ישן על מטתו ואיך יהיה עליו הגנה. אבל ק"ש שפוטר כל הלילה וכיון שפוטר כל הלילה לכך כל הלילה מגין תורה זאת עליו, ובשביל כך אמרו שאפילו אם לא קרא רק ק"ש שחרית וערבית קיים והגית בו יומם ולילה, וזה כי פסוק של ק"ש פוטר כל היום ופסוק של ק"ש פוטר כל הלילה לכך נחשב כאלו עוסק בתורה כל הלילה, ולכך דוקא כל הקורא ק"ש על מטתו מזיקים בדילים ממנו ודבר זה מצד התורה ולכך אמר ואין עוף אלא תורה וכו' לומר שדבר זה הוא מצד התורה:
105