נתיבות עולם, נתיב הדיןNetivot Olam, Netiv Hadin

א׳בספר משלי (י') שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפועלי און. שלמה המלך רצה לומר כאשר העולם נוהג במשפט שיש דין בין איש לחבירו דבר זה הוא שמחה אל הצדיק אשר חפץ ואוהב היושר, לכך המשפט שמחה אליו כי המשפט הוא היושר בעצמו, ומחתה לפועלי און, ר"ל אשר אינם רוצים במעשה היושר הוא מחתה עליהם:

ב׳ובמדרש (דב"ר פ"ה) שופטים ושוטרים אמר ר' לוי למה הדבר דומה למלך שהיה לו בנים הרבה והיה אוהב את הקטן יותר מכלן והיה לו פרדס אחד והיה אוהבו יותר מכל מה שהיה לו אמר המלך נותן אני את הפרדס הזה שאני אוהבו מכל מה שיש לי לבני הקטן שאני אוהבו מכל בני כך אמר הקב"ה מכל האומות שבראתי איני אוהב אלא לישראל שנאמר כי נער ישראל ואוהבו ומכל מה שבראתי איני אוהב אלא את הדין שנאמר כי ה' אוהב משפט אמר הקב"ה נותן אני מה שאהבתי לעם שאני אוהב הוי שופטים ושוטרים, אמר הקב"ה לישראל חייכם בזכות שאתם משמרים את הדין אני מתגבה מנין שנאמר ויגבה ה' צבאות במשפט ועל ידי שאתם מגביהים אותי בדין אף אני עושה צדקה ומשפט ומשרה קדושתי ביניכם שנאמר ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה ואם תשמרו את שניהם הצדקה והדין מיד אני גואל אתכם גאולה שלימה מנין שנאמר כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות. כבר בארנו, כי המשפט הוא שמחה לצדיק, ולכך נקרא המשפט פרדס שהוא טיול ושמחה וכל זה בעבור שהוא דבר מחויב ומוכרח. ולפיכך המשפט בפרט הוא אל הש"י, כי הש"י מחויב המציאות ואינו אפשרי, והמשפט שהוא מחויב גם כן שהרי הוא משפט ודין, לכך הוא יותר חביב אל הש"י מכל הדברים שאינם מחוייבים כמו המשפט. וזה שאמר כאן מכל שבראתי בעולמי איני אוהב כמו המשפט שהוא דבר מחויב והדין נותן שראוי לאהוב דבר שהוא מחויב לגמרי. ולפיכך נתן המשפט אל ישראל, כי גם ישראל הם מיוחדים אל הש"י בשביל כי הם נבראים יותר בחיוב מכל הנבראים, כי הש"י הוא העלה והעלה יש לו עלול וישראל יש עליהם משפט העלול מן הש"י ונבראו בחיוב יותר מכל שאר הנמצאים. וכמו שדרשו ז"ל (ב"ר פ"א) בשביל ישראל נברא העולם שנאמר בראשית ברא אלקים ואין ראשית אלא ישראל שנ' קודש ישראל לה' ראשית תבואתו ולפיכך ישראל הם נבראים בחיוב יותר מכל הנמצאים, ולפיכך המשפט הוא שייך אל ישראל כי הם שייכים זה לזה. ועל ידי המשפט הקב"ה מתעלה בעולמו כדכתיב ויגבה ה' צבאות במשפט, כי הש"י אשר אליו המשפט בפרט כאשר המשפט הוא בעה"ז אז מתגבה השופט על הנשפט. אבל אם השם ית' בעצמו עושה משפט בעולמו ובעולם אין משפט אינו מתגבה כ"כ, רק כאשר המשפט הוא בעה"ז ובזה ממליכין את המלך המשפט כאשר התחתונים עצמם רוצים במשפט כאשר עושים משפט, ובזה מקבלים עליהם מלך המשפט ומגביהים אותו, ולפיכך כתיב ויגבה ה' צבאות במשפט. וכאשר מתגבה הש"י במשפט ויושב על כסא דין אז יושב ג"כ על כסא צדקה, כי יש לו כסא דין ויש לו כסא צדקה, שהכסא מורה על שהוא יתב' מתנשא ומתגבה על עולמו ולפיכך ויגבה ה' צבאות במשפט שהוא כסא הדין, ואז הוא עושה ג"כ צדקה שיש לו כסא דין וכסא צדקה. ולפיכך אמר במדרש אז אני עושה צדקה ומשפט ומשרה קדושתי ביניהם, כלו' אף שהוא יתב' נבדל מן הנמצאים ולכך נקרא הוא יתב' קדוש שהקדוש הוא נבדל מהכל, ועם כל זה משרה הש"י קדושתו בתוך ישראל, ולכך אמר והאל הקדוש נקדש בצדקה. וזה שמשרה שכינתו ביניהם מפני כי הש"י הוא עם המשפט כדכתיב בקרב אלקים ישפוט, וכן השם ית' הוא עם הצדקה כמו שאמר אני בצדק אחזה פניך וכמו שבארנו למעלה, ולפיכך על ידי אלו שניהם הש"י משרה שכינתו בין ישראל. וכאשר ישראל עושים שניהם אז הש"י גואל אותם גאולה שלימה, כי אז הש"י למלך על ישראל וגואלם מן האומות, שכאשר יש בישראל דין וצדקה אז ראוים הם למלכותו ית' אשר מלכותו יתב' הוא מצד כסא הדין וכסא של צדקה ולכך גואלם גאולה שלימה והוא ית' למלך עליהם:

ג׳בפ"ק דסנהדרין (ז', א') אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן כל דיין שדן דין אמת לאמתו משרה שכינה בישראל שנאמר אלקים נצב בעדת אל וכל דיין שאינו דן דין אמת גורם לשכינה שתסתלק מישראל שנאמר משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום וגו'. פי' דבר זה כי הש"י עם הדיין וכדכתיב אלקים נצב בעדת אל וגו' כמו שפירשנו למעלה, ודבר זה כי המשפט לאלקים יותר מכל דבר ולפיכך הש"י עם המשפט, וכבר התבאר מה שהמשפט הוא לאלקים יותר מכל, כי המשפט בחיוב הכרחי והש"י הוא מחויב המציאות וכל אשר זולתו אינו מחויב המציאות זולת השם יתב', ולפיכך המשפט שהוא מחויב הוא אל הש"י ואין כאן אמצעי ואין כאן חציצה רק המשפט לאלקים לגמרי. ומפני זה עצמו השכינה מסלקת עצמה מן התחתונים ע"י עוות המשפט, כי מאחר שמדת הש"י המשפט ואליו המשפט, כאשר מסולק המשפט מן התחתונים מסלק הש"י שכינתו מן התחתונים, כי הש"י עם המשפט, ודבר זה מבואר:

ד׳ובפ"ק דשבת (י', א') ר' אמי ור' אסי הוו יתבי וגרסי ביני עמודי וכל שעתא ושעתא הוו טפחי אעברא דדשא ואמרי אי איכא דאית ליה דינא ליעול וליתא, רב חסדא ורבה בר רב הונא הוו יתבי בדינא כולא יומא הוה קא חלש לבייהו תנא להו רב חייא בר רב מדפתי ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב וכי תעלה על דעתך שמשה יושב בדין ודן כל היום כולו תורתו מתי נעשית אלא לומר לך כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית כתיב הכא ויעמוד העם על משה מן הבוקר ועד הערב וכתיב התם ויהי ערב ויהי בקר ע"כ. דבר זה בארנו בפרקים כי מי שדן דין אמת לאמתו הוא נקרא האלקים כמו שכתוב בקרא ונקרב בעל הבית אל האלקים, עד האלקים יבא דבר שניהם וגו', ודבר זה ידוע כי אלקים מדת הדין ובשם הזה ברא הקב"ה עולמו שנא' בראשית ברא אלקים, כי נברא העולם בדין שגזר להיות נבראים ובמדת הדין נבראו, והדיין שדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית שהרי נקרא הדיין בשם אלקים ובזה נשתתף לשמו אשר ברא הכל. ואין הדין כמו מדת החסד, כי יש חסד למעלה מן החסד והקב"ה חסדו גדול יותר מחסד האדם, ואף שהאדם עושה חסד אין חסד זה חסדי ה' לגמרי ולא שייך בזה לומר שנעשה שותף עם הש"י, אבל המשפט שהוא משפט אמת אין לומר בזה כי משפט גדול מן משפט אחר, ולכך כאשר דן דין אמת לאמתו מתחבר אל הדין כי ברא העולם בדין ועד שם מגיע מדת המשפט כאשר הדיין דן דין אמת לאמתו. ויש לך להבין הראיה שהביא דכתיב הכא ויעמוד העם מן הבוקר עד הערב וכתיב התם ויהי ערב ויהי בוקר, ודבר זה ענין מופלג בחכמה מאוד, כי הוא יתב' ברא העולם במדה שהיא כוללת ערב ובוקר וממנה נבראו ערב ובוקר, והדיין מתדבק במדה זאת גם כן, ולפיכך הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ועוד בארנו דבר זה בפרקים, ולשון לאמתו שאמר אינו ר"ל כמו שנמצא קצת מפרשים, שאם היה דן הדין ובעל הדין היה רמאי עד שלא יצא דין אמת והדיין עשה מה שיש לו לעשות שזה לא נקרא דין אמת, כי בודאי נקרא ג"כ דין אמת כאשר הדין הוא דין אמת לפי דעת הדיין. רק פירוש דין אמת לאמתו, שהוא מכוין אל האמת לגמרי שהוא ברור אצלו וזהו דין אמת לאמתו, ואם לא אמר לאמתו היה משמע היכי שדן דין אמת אף שהדיין לא נתכוין לאמת רק שהוא היה מבקש לזכות את אוהבו ובאמת הדין הוא כך, דבר זה אינו רק שצריך שיהיה מכוין לאמתת הדין ואין להאריך:

ה׳ובפ"ק דסנהדרין (ז', ב') דרש בר קפרא מנא הא מלתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין דכתיב ולא תעלה במעלות וסמיך ליה ואלה המשפטים אשר תשים. ודבר זה כבר בארנו בפרק משה קבל כי הדין בפרט צריך המתנה שהדין הוא לאלקים כמו שהתבאר מענין הדין כי הוא אל הש"י ולא לאדם, ולפיכך ראוי אל האדם להמתין בדין, כי אין הדין עם האדם והדין שייך אל האלקים בפרט כמו שידוע לכך יש לו להמתין בדין. וזה אמרם במס' פסחים (נ"ד, א') כי נעלם מן האדם עומק המשפט והדין, ופירוש זה כי אל יחשוב האדם שיגיע אל כל עומק המשפט, שיש משפט שאי אפשר לאדם שיגיע בו אל העומק, ומזה הטעם ראוי ג"כ שיהיה המשפט לאלקים, כי עומק המשפט מכוסה מבני אדם ולכך המשפט צריך המתנה כדי שיוכל להבין ולהגיע אל עומק המשפט. ומי שהוא ממהר וקופץ ומוציא המשפט הוא מקלקל המשפט כי המשפט אינו מצד האדם, ולכך אי אפשר שיגיע האדם אל המשפט רק בשביל המתנה. ויראה כי מה שאמרה תורה לא תעלה במעלות על מזבחי טעם האיסור כי המזבח הזה צריך שיהיה העבודה עליו כסדר, וכאשר יש בו יציאה מן הסדר דבר הזה יוצא מן העבודה שהוא על המזבח, שכל יציאה מן הראוי אסור אצל העבודה בפרט, מפני שכל דבר שהוא יוצא מן הסדר נוטה אל העבודה זרה שכל ענין עבודה זרה הוא זר וכמו שהארכנו בזה אצל מדת גסות הרוח ע"ש, ולפיכך אמרה תורה ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו, כלו' כי הפסיעה הזאת היא פסיעה יוצא מן הסדר והיא גילוי ערוה בדבר מה, ודבר זה אין ראוי לעבודה שהיא על המזבח כמו שאמרנו. אף כי בזולת זה אינו כלום רק אצל העבודה הוא דבר זר, כי העבודה עצמה צריך שלא יהיה בה יציאה כלל מן הסדר. ומזה עצמו יש ללמוד ג"כ שלא יצא הדין מן הסדר הראוי ובדבר מועט יוצא הדין מן הסדר, כי זהו עניין הדין ולשון משפט שהכל בדין ומשפט והכל כסדר. ולפיכך צריך שיהיה מתון בדין כמו שראוי אל האדם במה שהוא אדם גשמי אשר ראוי אליו המתנה לענין הדין, שאין השכל נמצא אתו בפעל לגמרי ואין אתו המשפט, ולפיכך צריך המתנה ואם אינו עושה זה רק הוא ממהר בדבר בזה יוצא מן הראוי בדין, כי לכך הוא דין ומשפט שהוא כראוי וכל יציאה הוא קלקול אל הדין. ומה שלמדו מן לא תעלה במעלות על מזבחי שיהיה מתון בדין, הוא דרש נכבד מאוד לפי זה ואל יהי קל עליך מדרש זה אף כי נראה מאוד רחוק, כי כבר התבאר כי הדין הוא שוה למזבח כמו שהמזבח הוא אל הש"י כך הדין הוא אל הש"י, לכך אמרו (מכילתא משפטים) שתשים סנהדרין אצל מזבח לגמרי, וכמו שהזהירה התורה שלא תעלה במעלות על מזבחי שדבר זה יציאה מן הסדר ואינו ראוי אל העבודה שיהא בה שום דבר זה, וכמו כן אין ראוי שימצא בדין דבר שהוא יוצא מן הסדר הראוי והראוי לדין הוא המתנה וזהו בסדר הראוי לאדם, והמהירות בדין הוא יוצא מן הסדר. וכן מה שדרש שאין לדיין לפסוע על ראשי עם קדוש דכתיב לא תעלה במעלות על מזבחי וכתיב אחריו ואלה המשפטים, הוא ג"כ דבר זה, כי הפוסע על ראשי עם קדש הפסיעה הזאת יציאה מן הסדר לפסוע על ראשי בני אדם, ודבר זה פסול בדיין שהוא יושב ודן, כי כבר התבאר כי הדין הוא מה שאינו יוצא כלל מן הראוי בשום דבר. גם תדע להבין דבר זה מה שלמד שיהא מתון בדין דכתיב לא תעלה במעלות על מזבחי. כי שני דברים הזהיר הכתוב במזבח לא תעלה במעלות על מזבחי והזהיר לפני זה כי חרבך הנפת עליה ותחללה, כי המזבח לא יהיה נוטה אל הברזל שהוא מקצץ וגם לא יהיה נוטה אל הערוה וכדכתיב לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו, והם יציאה אל שני קצוות החרב והערוה אשר ידוע למשכילים. ועל זה אמר ג"כ כי מי שאינו מתון בדין אין הדין שכלי, כי אי אפשר שיקנה השכל רק ע"י עיכוב והמתנה והממהר לפסוק הוא שוטה וגס רוח, לכך כמו שאמר לא תעלה במעלות על מזבחי ודבר זה הוא ערוה שהוא פחיתות גשמי, ודבר זה הוא אזהרה לדיין ג"כ שיהיה מתון בדין, כי גם מי שממהר לפסוק נוטה אל הגשמי שהוא הערוה שהרי הוא שוטה שאין בו השכל רק הוא גשמי. לכך אמר שהוא ג"כ אזהרה למי שפוסע על ראשי עם קדש שהוא גאוה אצל הדיין, כי גם זה נוטה אל הגשמי לגמרי וכמו שיתבאר במקומו אצל מדת הגאוה, ולכך ג"כ אמר אזהרה לדיין שלא יפסיע על ראשי עם קדש דכתיב לא תעלה במעלות על מזבחי וגו', כי אין ראוי לו מצד שהוא דיין ללבוש הגאוה לפי שהגאוה הוא הסרה מן השכלי. ועל כן אני אומר, כמו שאסור להעמיד עם הארץ לדיין כך אסור להעמיד דיין שהוא בעל גאוה כי אין ספק שאין אתו החכמה כלל, ודבר זה מצאנו בכל מקום כי אין חכמה עמו:

ו׳ובפ"ק דסנהדרין (ז', א') אמר ריש לקיש כל המעמיד דיין על הצבור שאינו הגון כאלו נוטע אשירה שנאמר שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וסמיך ליה לא תטע לך אשירה כל עץ, אמר רב אשי במקום שיש ת"ח כאלו נוטעו אצל מזבח שנאמר אצל מזבח ה' אלקיך וכתיב לא תעשו אתי אלקי כסף ואלקי זהב. אלקי כסף ואלקי זהב הוא דלא עבד הא דעץ ודאבן שרי, אמר רב אשי אלוה הבא בשביל כסף ואלוה הבא בשביל זהב, רב כי הוה אתא לבי דינא אמר הכי ברעות נפשאי לקטלא נפק וצבי ביתא לית הוא עביד וריקן לביתו עייל הלואי שתהא ביאה כיציאה. כבר אמרנו כי נקרא שם אלקים על הדיין כמו שנקרא אל הש"י שם אלקים, וכבר התבאר הטעם כי המשפט הוא לאלקים וכאשר הדיין יש בידו המשפט שהוא לאלקים ראוי שיהיה נקרא אלקים. וכמו שתמצא אלקים אחרים וכן אל זר שהוא זר ואינו אלקים אמת, כך תמצא בדיין אשר אינו דיין באמת וכראוי נקרא אלקים אחרים ואל זר ונחשב כמו ע"ז, כי זה ענין הדין כאשר יש דבר בו שהוא יוצא מן הראוי הוא מתועב לגמרי, והוא כמו ע"ז שהוא מתועב לגמרי, לכך אמר כי הדיין שהעמידו בשביל כסף וזהב נקרא אלקים אחרים:

ז׳ובמדרש (דב"ר פ"ה) אמר רב אחא בא וראה שש מעלות היה לכסאו של שלמה מנין שנאמר שש מעלות לכסא, ובפרשה זו כתובים ששה דברים בלא תעשה ואלו הן לא תטה משפט ולא תכיר פנים ולא תקח שוחד ולא תטע לך אשירה ולא תקים לך מצבה ולא תזבח לה' אלקיך שור ושה הרי ששה והיה הכרוז עומד לפני כסא של שלמה כיון שהיה עולה מעלה ראשונה היה כורז לא תטה משפט, מעלה השניה היה כורז לא תכיר פנים, שלישית היה כורז לא תקח שוחד, רביעית לא תטע לך אשירה, חמישית לא תקים לך מצבה, ששית לא תזבח לה' אלקיך. ויש לתמוה הרבה מאוד מה אלו ששה דברים זה לזה, ויש לפרש כי הכסא שייך בו משפט ודבר זה ידוע כי אין דבר מתיחס למשפט כמו הכסא. ולפיכך כאשר עלה שלמה בכסא היה מכריז לא תטה משפט אם ירצה לשבת על הכסא ויהיה כסא שלו כסא קיים. וכאשר עלה עוד מעלה היה מכריז לא תכיר פנים במשפט, ואין פירושו המכיר פנים במשפט שמשקר במשפט כי זה כבר כתיב לא תטה משפט, אבל המכיר פנים כמו שפרשו ז"ל שלא יאמר עשיר הוא ואין כבודו לחייב אותו אזכנו ואח"כ אומר אליו שישלם ועל זה נאמר לא תכיר פנים אע"ג שאין כאן דין שקר. ואח"כ אמר כאשר עלה מעלה שלישית היה הכרוז אומר לא תקח שוחד, ודבר זה עוד יותר שלא יקח שוחד אפילו לשפוט אמת, כי המכיר פנים סוף סוף היה מתחיל בשקר כשפסק הדין, אבל הלוקח שוחד אפילו אם דן דין אמת אפ"ה הוא בכלל לא תקח שוחד, הרי אלו ג' מדריגות כל אחת יותר מן הראשון. וכאשר שומר אלו דברים השייכים למשפט אז ישב על כסא המלכות באמת ויהיה קיום לשבתו על כסא מלכותו, כי אין כסא מלכות רק המשפט דכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ, ולכך היה הכרוז יוצא באלו שלש מעלות כל אחד מעלה יותר על הראשונה. ואלו שלשה הראשונים כלם הוא שחוטא במשפט אל האדם, ושלשה אחרונים שחוטא אל הש"י. והמלך מפני שהוא מלך יש לעשות משפט לבריות כי זהו מלכותו, ומפני שהוא מלך יש לחשוש כי ירום לבבו ולא יהיה עובד הש"י בשביל רום לבבו, ולפיכך היה יוצא הכרוז שאם רוצה שלמה שיהיה יושב על כסא המלכות יהיה נזהר בדין ושיהיה עובד הש"י ולכך הוא ראוי למלך, ולכך לא יטע אשירה שהיא ע"ז כי מצד המלכות אין כאן הכנעה מלפני הש"י לכך יש לחוש לזה יותר. ואח"כ במעלה החמישית היה יוצא הכרוז לא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלקיך, שזה ג"כ מענין ע"ז כי הש"י הוא כולל הכל, ולפיכך אמרה תורה מזבח אבנים תעשה לי, כי מזבח אבנים יש בו רבוי אבנים ומזבח זה ראוי אל הש"י אשר הוא כולל הכל, אבל הע"ז שזה עובד לאש וזה למים וכולם כחות פרטים אינם כוללים, היה להם מצבה אחת, אע"ג שהיתה מצבה אהובה בימי האבות שאז אף שהש"י כולל הכל היה כל א' מן האבות דבק במדה מיוחדת ולכך היו מקימים מצבה, וכאשר באו ישראל שהם אומה כללית והם דבקים בו יתב' לא בכח פרטי רק בכח כללי הן של השם יתב', ולפיכך שנא אז המצבה שהיא שייכת אל הע"ז שהיא כח הפרטי בלבד, כי כאשר מקים מצבה הוא כאלו עושה זה לע"ז שהוא כח פרטי, לכך היה הכרוז החמישי אומר לא תקים לך מצבה, שדבר זה ענין ע"ז כאשר מקים מצבה, הכרוז הששי היה אומר לא תזבח שור או שה כל מום רע, דבר זה ג"כ מענין ע"ז כי יש להביא קרבן שלם כמו שהוא יתב' שלם, אבל קרבן פסול שייך לאלקים אחרים שהם חסרים ובעלי מום, ולפיכך כאשר מקריב קרבן פסול דבר זה מענין ע"ז, וכאשר המלך עושה משפט השייך לאדם והשייך להש"י יהיה לו כסא משפט מקוים ומיושב לגמרי. ועוד כי כל אלו ששה דברים שייכים אל אלהותו יתב', כי המשפט לאלקים הוא, ולכך אמרה תורה שתשים סנהדרין אצל המזבח, ולפיכך כאשר חוטא בדין הוא חוטא באלהותו גם כן כמו לא תטע לך אשרה, לכך פתח בג' דברים שהם לדין והחוטא בהם נחשב שחוטא אל הש"י, וג' אחרונים הוא שחוטא באלהותו לגמרי. וזה שאמר כל המעמיד דיין שאינו הגון כאלו נוטע אשירה אצל מזבח ה', כי הדיין שהוא נקרא אלקים מפני שהמשפט הוא לאלקים אם הוא אינו הגון הוא נקרא אלקים אחרים ואלקי נכר, וכאשר הוא במקום ת"ח הוא כאלו נוטע אשירה אצל מזבח ה' כי הת"ח שהוא דיין הגון שנקרא אלקים הוא כמו המזבח אשר אלהותו ית' נקרא עליו, והרי בשביל זה אמרה תורה שתשים סנהדרין אצל המזבח, ולכך אמרו במקום ת"ח כאלו נוטע אשירה אצל מזבח ה'. ורב אשי הוסיף לומר לא בלבד המעמיד דיין שאינו הגון, אלא המעמיד דיין בשביל כסף וזהב שמרוב עשרו מעמידין אותו ג"כ דבר זה נקרא אל זר, כאשר מעמידין אותו בשביל עושרו בלבד הוא בכלל אלקי כסף וזהב לא תעשון אתי, כי הדיין הוא עם הש"י כאשר המשפט הוא לאלקים כדלעיל, ואם מעמידין הדיין בשביל עשרו הרי עושים אלקי כסף ואלקי זהב אתו. ורב אמר ברעות נפשאי לקטלא אזיל, שהאדם הולך ברצונו לעונש גדול מפני חומר המשפט שקרוב מאוד שיהיה חוטא בדבר המשפט אשר עליו עונש גדול, ויותר מזה שמניח צרכי ביתו והיה לו לעסוק בצרכי ביתו אשר היה זה יותר טוב לו ועתה מבטל מלעשות צרכי ביתו, והלואי שתהא ביאה כיציאה מפני עונש המשפט, כל כך קשה וחמור עונש המשפט ודבר זה יראה הדיין לפניו:

ח׳ובמדרש (פ"ה) אמר רבי שמעון בן גמליאל אל תהי מלגלג בדין שהוא אחד משלשה רגלי העולם למה ששנו חכמים על שלשה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום, תן דעתך שאם הטית את הדין שהוא מזעזע את העולם שהוא אחד מרגליו, רבנן אמרי קשה הוא כחו של דין שהוא אחד מרגלי כסא הכבוד דכתיב צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך, אמר הקב"ה הואיל וכך עונשו של דין קשה הוו זהירין בו. והדבר הזה מופלג מאוד, וזה כי אע"ג שהתורה וגמ"ח ג"כ מן שלשה דברים שהעולם עומד עליהם אין כח שלהם כ"כ שאם יצא ממנו שמזעזע כל העולם, אבל המשפט מפני שהוא דבר מוכרח ומחויב אם הטית הרי מזדעזע כל העולם, כי לפי חזקו וכחו של עמוד זה כאשר מבטלו מזדעזע כל העולם, כי לפי גודל השנוי שהוא משנה דבר שהוא מוכרח להיות לכך דבר זה מביא שנוי גדול עד שמזדעזע כל העולם והבן זה. ואמר כי הוא אחד מרגלי כסא הכבוד שבכסא הכבוד הש"י מתעלה וכי הוא ית' מתעלה במשפט ובצדקה דכתיב ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה כמו שהתבאר לפנים, וכאשר מעוות המשפט כאלו מבטל כסא כבודו:

ט׳בפר"ק דסנהדרין (י', א') א"ר שמואל בר נחמני אר"י לעולם יראה דיין עצמו כאלו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו שנא' הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים סביב לה וגו' מפחד בלילות מפחדה של גיהנם שדומה ללילה. ידוע כי המשפט הוא גזירת דין שגזר הדבר במדת המשפט ומפני זה הדין הוא כמו חרב, ולפיכך אמרו גם כן (אבות פ"ה) חרב בא לעולם על ענוי הדין ועל עוות הדין כמו שהתבאר בפרקים דבר זה באריכות. וזה שאמר כי יראה האדם כאלו חרבו של הקב"ה מונחת בין ירכותיו, שאם אינו דן כראוי וחוטא במשפט שהוא החרב חרבו של הקב"ה כנגדו. ואין ספק כי החוטא בדבר שהדין נותן כמו המשפט שהוא מחויב נמשך השנוי בו יותר כמו שהתבאר לפני זה, ולפי החטא שחוטא בדבר המחויב שהיא גזירת משפטו של הקב"ה בכח ובגזירה ולכך הוא כנגד חרבו של הקב"ה. גם יראה כאלו גיהנם פתוחה מתחתיו כי החוטא במשפט ראוי לו גיהנם, שאין דבר בעולם שיש לו מציאות יותר כמו המשפט, שהדבר שהוא בלתי מחויב אין מציאותו כל כך כמו דבר שהוא מחויב, והיוצא מן הדבר שיש לו מציאות מחויב הוא בעל העדר לגמרי, ולכך הוא יורד לגיהנם שהוא העדר הנמצאים, והגיהנם הוא הפך המציאות כאשר בארנו דבר זה במקום אחר, ולכך באים לשם חוטאים שהם בעלי העדר. ולפיכך יראה הדיין כאלו החרב מונחת לו בין ירכותיו וקרוב אליו לגמרי, כי החוטא במשפט ראוי אליו החרב בעולם הזה שהמשפט הוא גזירה כמו חרב שהוא חותך וכמו שאמרו חרב בא לעולם וכו', והגיהנם בעולם הבא פתוחה מתחתיו, ושניהם קרובים לו זה בין ירכותיו וזה מתחתיו, כי הדין שהוא מחויב הוא קרוב לאדם כאשר הוא דבר מחויב, וכך העונש עליו קרוב מאוד הן בעוה"ז והן בעוה"ב, ודבר זה מבואר מאוד, והוא ית' ישמור אותנו מחטא המשפט:

י׳ובפרק קמא דסנהדרין (ז', ב') דרש רבי יאשיה ואי תימא רב נחמן בר יצחק מאי דכתיב בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק וכי בבוקר דנין וכל היום אין דנין אלא אם ברור לך הדבר כבוקר אמרהו ואם לאו אל תאמרהו. ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מהכא אמור לחכמה אחותי את אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך אמרהו ואם לאו אל תאמרהו, אמר רבי יהושע בן לוי עשרה שיושבים בדין קולר תלוי בצואר כלם פשיטא לא צריכא אלא לתלמיד היושב לפני רבו ע"כ. ור"ל כי הבוקר מאיר וכן אם הדין אצלך כאור בוקר תאמר הדין, כי הדין הוא צריך שיהיה דין גמור כאשר מורה עליו שמו, ולכך אם נראה אליך הדין כאור בוקר שבשביל זה הוא מחויב והוא דין אז תאמר אותו, ואם אינו ברור גמור אינו מחויב לגמרי ולא נקרא זה דין שהוא מחויב. ורבי יונתן למד מדכתיב אמור לחכמה אחותי את, ולפי הנראה בתחלת הדעת הוא דרש רחוק מאוד כי גם אמו ושאר עריות אסורים, ולמה אמר אחותי את ולא תלה בשאר דבר שגם הוא ידוע שאסור כמו החלב. אבל פירוש הכתוב שאמר אמור לחכמה אחותי את, שיהיה האדם מתחבר אל החכמה כי אחותי מלשון אחוי, ור"ל שתהיה החכמה מתחברת עם האדם לגמרי ואין החכמה נע ונד אצלו כאשר הדבר מסופק אליו כי יש לו פנים לכאן ולכאן וזה נקרא שאין לחכמה חבור ואחוי אליו. וזה פירוש אמור לחכמה אחותי את, שיש לאדם לחבר ולאחות החכמה עמו ולא תהיה החכמה נע ונד כלל רק היא ברורה אצלו לגמרי ואין ספק לו בה ואז היא אחותו וכאשר היא ברורה היא עמו לגמרי. ומה שאמר אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה, כי טעם איסור אחותו מפני שיש לאדם קירוב בשר לאחותו והיא עם האדם כמו בשר אחד, וכן אם החכמה ברורה לך שהוא כמו עצמך ובשרך שכל כך אתה יודע טעם הדבר אז תאמר אותו ואם לאו אל תאמר אותו. וכל זה מפני כי נקרא משפט ודין כאשר הוא דין גמור ומחויב, ומפני כך אם הדבר ברור יותר עד שאין ספק בו יאמר אותו כי אז הוא נקרא דין ומשפט מחויב, אבל אם אין הדבר ברור אינו משפט גמור מחויב וזה מבואר:

י״אבפרק במה מדליקין (שבת ל"ג, א') בעון ענוי הדין וקלקול הדין ובטול תורה חרב וביזה רבה ודבר ובצורת בא ובני אדם אוכלים ואינם שבעים ואוכלים לחמם במשקל דכתיב והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית וכתיב בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים וגו' ואין ברית אלא תורה שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וגו' וכתיב יען וביען במשפטי מאסו. פירוש כי החוטא בדין ובמשפט הוא חוטא בדבר שכלי, כי הדין הוא דבר שכלי וכן בטול תורה הוא דבר שכלי ולפיכך כלהו איתנהו ביה דהיינו חרב וביזה (דהיינו) שבי ודבר, אלו דברים הם כוללים כל הפורעניות והם אשר נזכרים בכתוב אשר לחרב לחרב ואשר לשבי לשבי ואשר לדבר לדבר ואשר לרעב לרעב, ואלו ארבע הם כוללים כל הפורעניות כאשר ידוע מן הדבר והחרב והרעב והשבי. וכאשר הוא חוטא בדבר שהוא שכלי כמו הדין, כמו שהוא הדין השכלי אינו חלק כמו שבארנו למעלה גם כן, לפיכך על דברים אלו באו לעולם כל הפורעניות שהם נכללים באלו ארבע. ואמר ובני אדם אוכלים ואינם שבעים ואוכלים לחמם במשקל, פירוש כי כאשר החטא הוא בדבר השכלי לכך אין שביעה כי התורה היא השלמת הכל ולכך השביעה היא על ידי התורה, וכן המשפט יש בו השלמה כאשר תדע מן מדריגת המשפט שהוא שלם ואם הוא חסר במה, אינו דין רק צריך שיהיה משפט שלם, ולכך האדם אינו חסר על ידי התורה והמשפט, וכאשר יש כאן עוות הדין וביטול תורה אין כאן שביעה כלל ואוכלים לחמם במשקל דהיינו במדה ובשעור, וכל זה כאשר הם פורשים מן הדין ומן התורה שהיא שכלית שאין שייך בהם מדה ושעור אבל הגשמי הוא בעל שעור בודאי, ולכך אמר שאוכלים לחמם במשקל, כל זה בשביל שפירשו מן השכל שהוא המשפט והתורה. ועוד תדע כי ראוי אלו העונשים שהם הדבר והחרב והרעב והשבי שהם כוללים כל הפורעניות כאשר יש בטול תורה ועוות הדין, כי התורה היא סדר עולם, וכן המשפט הוא תקון סדר העולם עד שבמשפט יש סדר וכאשר יוצאים מן סדר העולם יוצא העולם מן הסדר בד' פורעניות אלו שהם יציאה מן הסדר לגמרי, ודברים אלו מבוארים ג"כ:

י״בואמר רבי שמואל בר נחמני א"ר יונתן (סנהדרין ז, א') כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין הקב"ה גובה ממנו נפשו שנאמר אל תגזל דל כי דל הוא וגו' כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש ע"כ. דבר זה כי כאשר יורד האדם לעומק המשפט והדין, תמצא כי ממון של אדם הוא חיותו והוא נפשו, והכתוב קרא ממונו של אדם חיות כדכתיב וחי אחיך עמך ודבר זה בכל מקום, ולפיכך אמר הכתוב אל תגזל דל כי דל הוא וגו', כלו' כי הדל נפשו תלויה בממונו ואף כי הוא עשיר מ"מ כל פרוטה אפשר לאדם שיתפרנס ממנה ושייך לומר בזה אל תגזל דל כי דל הוא, ודבר זה מצד עומק המשפט נחשב ממונו של אדם נפשו ולפיכך גובה ממנו נפשו, כי מצד המשפט שיושב בו ולפי המשפט נחשב הממון של אדם נפשו:

י״גובמסכת כתובות בפרק בתרא (ק"ה, א') אמר רבי אבהו בא וראה כמה סמויות עיניהם של מקבלי שוחד אדם חש בעיניו נותן ממון לרופא ספק מתרפא ספק אינו מתרפא והם נוטלים שוה פרוטה ומסמין עיניהם ע"כ. מוכח מזה כי אין הפירוש כי השוחד יעור כמו שחושבים כי השוחד מטעה אותו, רק הכתוב הוא כמשמעו כי השוחד יעור עיני חכמים שגורם למקבלי שוחד שיהיו עורים שאם לא כן למה כתיב כי השוחד יעור, ולא הוי צריך למכתב בקרא מידי דהוי סברא בלבד, אלא כי השוחד מעור עיני חכמים כמשמעו. וראוי לזה בעל שוחד כי מאחר שהיה מעוור עיני עצמו בדין ראוי שיהיה עיור לגמרי ממש, כי ימשכו הדברים הגשמים שהוא עין ממש אחר דברים השכלים וכאשר מעוור עיני שכל בדין לבסוף יהיה עיור בעיני בשר, כי כאשר הדיין משקר בדין אז השם ית' יורד עמו לעומק הדין גם כן ואף עיני בשר שלו לוקח ממנו. ועוד כי העין הוא דין כמו שאמרו כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני, ומזה תלמוד כי העי"ן עושה דין, ולכך סנהדרין נקראים עיני העדה וכאשר נוטל שוחד ובטל אצלו הדין לפיכך עיניו שהם דין בטלים ג"כ והבן זה:

י״דעוד שם תנו רבנן כי השוחד יעור עיני חכמים קל וחומר לטפשים ויסלף דברי צדיקים קל וחומר לרשעים מידי טפשים ורשעים בני דינא נינהו אלא הכי קאמר כי השוחד יעור עיני חכמים אפילו חכם גדול ולוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא סמיות הלב ויסלף דברי צדיקים אפילו צדיק גמור ולוקח שוחד אינו נפטר מן העולם בלא טירוף הדעת. ר"ל כמו שאמרנו כי החוטא בדין יורד עמו הש"י ג"כ לעומק הדין, ולכך נעשה עיור ממש כאשר הוא מעוור עיני השכל, ואת הצדיק שאתו היושר והצדק מסלף אותו עד שיהיה לו טירוף הדעת, כל זה עונשו של לוקח שוחד שהוא מעוור עיני שכלו לכך יסתלק עיני השכל מאתו ויסלף דברי יושר לכך יהי' טרוף בדעתו שזהו יציאה מן היושר:

ט״וובפרק כל כתבי (שבת קט"ז, א') אימא שלום דביתהו דרבי אליעזר אחתיה דרבן גמליאל הואי הוה ההוא פילוסופא בשיבבותיה שקל שמא דלא מקבל שוחד בעי לאחוכי ביה עיילה ליה שרגא דדהבא ואזלה לקמיה אמרה ליה בעינא דנפלגו לי בנכסי דבי נשי אמר לה פלוגי אמרה ליה כתיב לן במקום ברא ברתא לא תירת אמר לה מן יומא דגליתון מארעכון אנטלית אורייתא דמשה ואיתיהב לכון אוריית' אחריתא וכתיב ביה ברא וברתא יירתון כחדא, למחר הדר עייל ליה איהו חמרא לובא אמר להו שפילית לסיפיה דספרא וכתיב ביה אנא לא למיפק מאורייתא דמשה אתיתי אלא לאוסופי על אורייתא דמשה אתיתי וכתיב ביה במקום ברא ברתא לא תירת אמרה ליה נהור נהוריך כשרגא אמר ליה רבן גמליאל אתא חמרא ובטש לשרגא ע"כ, ודבר זה מורה על בעלי השוחד שמחפש טענות לזכות עד שימצא לו זכות, כמו שעשה הפילוסופא כשנתנה לו מתחלה שרגא דדהבא היה מחפש עד שמצא זכות לה, וכאשר חזר רבן גמליאל ונתן לו חמרא לובא היה מסמא עיניו ולא ראה הזכות שהיה לה תחלה והראה את פחיתותו, כי מתחלה נתן לו שרגא כי בעל שוחד רואה על ידי שוחד מה שאינו כלל, כי אצל בן אין הבת יורשת והוא מצא דרך אחר על ידי שוחד שתירש, וכאשר נתן אליו החמור הראה אליו כי על ידי שוחד נעשה אדם בעל חומר שאין שם עיני שכלו רואות והוא עיור מן הזכות שראה תחלה, ואמר עתה כי ראוי שלא לסור מתורת משה, וזה שאמר אתא חמרא ובטש לשרגא כלו' החמור שנתתי לו גרם שנעשה חמרי לגמרי ואינו רוצה לצדד שום צד לזכות רק שאמר שכך המשפט הוא בתורה, וזה בתכלית הפחיתות כי מה שמצא תחלה עתה אינו רואה והכל גורם השוחד. וכל זה רמז לו במה שנתנה היא אליו שרגא והוא נתן לו חמרא לובא, כי שרגא רמז להאיר עיניו למצוא דבר שקר והוא נתן לו חמרא לובא שהשוחד גורם שאינו רואה והלב שבו השכל נעשה חמרי וזהו חמרא לובא, כל זה השוחד גורם שהוא גורם שמצדד ורואה דבר שקר וגורם ג"כ שלא יראה האמת ואינו מצדד להכיר דבר אמת וזה מבואר:

ט״זובפרק תולין (שבת קל"ט, א') א רבי יוסי בן אלישע אומר אם ראית דור שצרות רבות באות עליו צא ובדוק בדייני ישראל שכל פורעניות שבאה לעולם לא בא אלא בשביל דייני ישראל שנאמר שמעו נא זאת ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל המתעבים משפט ואת כל הישרה יעקשו, וכתיב בונה ציון בדמים ראשיה בשחד ישפטו וכהניה במחיר יורו נביאיה בכסף יקסומו רשעים הם אלא שתלו בטחונם במי שאמר והיה העולם לפיכך הביא הקב"ה עליהם ג' פורעניות כנגד ג' עבירות שבידם שנאמר לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיים תהיה והר הבית לבמות יער, ואין הקב"ה משרה שכינתו על ישראל עד שיכלו שופטים ושוטרים (רעים) מישראל שנאמר ואשיבה ידי עליך ואצרף כבור סיגיך ואשיבה שופטיך כבראשונה. פי' הדבר הזה מה שאמר כי אין הפורעניות בא לעולם אלא בשביל דייני ישראל, כי כאשר החטא הוא בדיינים אין ספק שמדת הדין פוגע בשונאי ישראל, כאשר הדיינים יש בהם חטא ועון ודבר זה מבואר. ומה שאמר בשביל ג' חטאים שהיו בישראל ראשיה בשוחד ישפטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה בכסף יקסמו, והיינו חטא האחד במשפט דכתיב ראשיה בשוחד ישפטו, וחטא השני בתורה דכתיב וכהניה במחיר יורו, וחטא השלישי בנבואה דכתיב ונביאיה בכסף יקסומו, כנגד זה מביא הקב"ה שלש פורעניות ציון שדה תחרש וירושלים עיים תהיה והר הבית לבמות יער. וזה כי ציון נאמר על בהמ"ק ומשם הנבואה יוצאה לעולם דכתיב ודברתי אתך מעל הכפורת כי השכינה במקדש ומשם הנבואה באה לישראל, וירושלים עיים תהיה כי ירושלים היתה מוכנת לתורה כמו שבארו במדרש מחכמות ירושלים, ואמר הר הבית לבמות יער כי שם ישבו סנהדרין לשפוט את ישראל, ומפני שחטאו בג' לכך הביא הקב"ה עליהם שלש פורעניות. ואין הקב"ה משרה שכינתו בישראל עד שיכלו שופטים ושוטרים מישראל אפילו דיינים שאינם רשעים, מ"מ אי אפשר שלא יהיה בהם חטא של מה שאינם ראוים שתשרה שכינה בישראל על ידם, ולפיכך אמר שאין השכינה שורה בישראל עד שיכלו שופטים מישראל:

י״זוהנה איזה דיינים שעושים דבר במשפט ובדין ונראה בעיניהם שהוא דבר קל והוא דבר גדול מאוד מאוד, וזה כי מביא לו אחד מן בעלי דין משפטו ומסדר לו טענות שלו והרב יכתוב ויחתום לו באם כן הדברים, וכל זה חטא ואשמה גדולה מאד כדכתיב שמוע בין אחיכם, ואמרי' בפ' דיני ממונות שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק אמר רבי חנינא אזהרה לדיין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו קרי ביה נמי שמע בין אחיכם, רב כהנא מלא תשא לא תשיא נפקא. ואין לומר דטעמא הוי משום שמשקר לו בעל דין וכדמשמע מפירש"י ז"ל, שאפילו היכא דמסדר לפניו דברים של אמת ואינו משקר כיון שמטעים דבריו לדיין נכנסו דבריו בדעתו לזכותו ומחפש לו זכותו, ואף אם ישיב אחר כך חבירו על דבריו כיון שדבריו כבר נכנסו באזני הדיין אינו מסלק דעתו מהם. ומכל שכן כאשר יכתוב פסק דין על פי דברי אחד מן בעלי דינין ואע"ג שיכתוב בא"כ, סוף סוף כיון שבעל דין היה מטעים דבריו לדיין אינו רואה זכות האחר כלל ומחפש תמיד למצא זכותו של זה שהיה מטעים דבריו אליו. ודבר זה אין צריך ראיה, והרי אמרו בסוטה איזה רשע ערום זה המטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו ע"כ. והרי אין לך מטעים דבריו לדיין יותר מזה ואיך יעשה לו דבר זה שיתן לו פסק דין והרי מכשיל את בעל הדין עד שהוא רשע ערום ועובר בלאו והדיין עובר בלאו. ואם היה מקבל ממון בשביל זה, דבר זה באיסור לא תקח שוחד כי איך לא יהיה דעתו נוטה אחריו מאחר שאינו מקבל רק מאחד, דקרנא הוי שקיל אסתרא מזכאי ואסתרא מחייב ודאין להו דינא והיה אגר בטילה דמוכח זה שרי, אבל בכהאי גוונא דשקיל מאחד ולא שייך לומר דהוה אגר בטילה דמוכח דכיון דאינו מקבל משניהם בשוה, ומכל שכן דאגר בטילה אי אפשר שיהיה הרבה אלא דבר מועט, אבל אם לוקח הרבה וכי שייך בזה אגר בטילה דמוכח אין זה רק באיסור לא תקח שוחד, וכדאי הוא דבר זה בלבד להעמיד ירושלים בחורבתה וישראל בגלותם:

י״חובפרק עגלה ערופה (סוטה מ"ז, ב') משרבו בעלי הנאה נתעוותו הדינים ונתקלקלו המעשים ואין נוח בעולם ע"כ. ורצו בזה כי כאשר בני אדם הם רודפי ההנאה והתאוה נמשך מזה ביטול הדין, כי הדין צריך שיהיה מסולק מן ההנאה. וזה מפני שהדין לאלקים כדכתיב כי המשפט לאלקים וההנאה והתאוה הוא גשמי אשר מדה זאת אינה מתייחסת אל הדין. ולכך כשרבו בעלי הנאה נתעוותו הדינים, ואף על גב שאין מכוין ליקח שוחד כיון שאין הדין ראוי להם, בודאי יש קלקול בדין ואין כאן דין כאשר יש שום הנאה. ונתקלקלו המעשים, כי המעשים הם כאשר יש דין ואז האדם עושה מה שהוא מחויב לעשות מצד הדין וכאשר אין דין אין מעשים גם כן. ומה שאמר ואין נוח בעולם, כי כבר התבאר כי הדין גורם ההנחה וכאשר אין דין אין כאן הנחה מפני המחלוקת, ולפיכך אמר כי אחר קלקול הדין נמשך שאין נוח בעולם מחמת קלקול הדין, והרי לעיל גם כן אמרנו כי העולם מזדעזע בשביל עוות הדין לכך אין הנחה בעולם. עוד שם משרבו מטילי מלאי על בעלי בתים רבתה השוחד והטיית המשפט ע"כ. ור"ל כאשר רבו הנהנים מן אחרים, אף על גב שלא היו מטים המשפט שלא היו לאותן בעלי בתים דין לפני אותם שהיו מטילין מלאי על בעלי בתים, מכל מקום כיון שרבו מטילי מלאי על בעלי בתים שדבר זה קבלת הנאה מאחרים רבה השוחד גם כן לקבל הנאה אפילו השוחד הגמור והטיית המשפט, כי כאשר מקבל שוחד אפילו לשפוט אמת בא אחר כך להטות משפט לגמרי. ומה שאמר שפסקה הטובה, דבר זה התבאר למעלה אצל אם ראית פורעניות בא על ישראל צא ובדוק בדייני ישראל, ומכל שכן שגורם דבר זה שתפסוק הטובה כאשר יש קלקול בדין שכל קלקול בדין גורם שמדת הדין מתוחה נגד שונאיהן של ישראל. ואמר עוד שם משרבו הכרת פנים בדין בטל לא תגורו ופסק לא תכיר פנים ופרקו מהם עול מלכות שמים ונתנו עליהם עול בשר ודם ע"כ. ויש לדקדק מה שאמר משרבו הכרת פנים במשפט בטל לא תגורו וכו', כי דבר זה פשיטא כיון שרואה פנים במשפט שבטל לא תגורו ולא תכירו פנים במשפט, אבל פי' דבר זה כי הדיין צריך אזהרה יתירה שלא יכיר פנים במשפט, וזה בשביל מורא בשם ודם הוא טבע האדם להיות נכשל בזה ביותר מכל, ולפיכך אמר משרבו רואי פנים בדין בטל לגמרי לא תגורו אפי' מן הכשרים, כי לדבר זה צריך זריזות יתירה, וכאשר יש בני אדם מתחילין בחטא הזה הכל נמשכין אחר זה וקרוב הדבר להתבטל אפי' מן הדור שאחריו שלא נמצא אחד שהוא כשר בדין ובטל לא תגורו לגמרי מן הדורות, וזה לשון בטל שאמר ופרקו מהם עול שמים ונתנו עליהם עול בשר ודם, בזה שרואים פנים במשפט. ואפשר לפרש משרבו רואי פנים בדין כלו' שמכיר לו פנים בדין, אע"ג שאין מכיר פנים לגמרי לשנות בדין רק הוא רך אליו יותר מן השני נקרא זה שהוא רואה פנים בדין, בטל לגמרי לא תכירו פנים במשפט ולא תגורו מפני איש, ודבר זה מבואר ואין להאריך:

י״טובפרק שני דייני גזירות (כתובות ק"ה, ב') אמר רבה אמר רב שילא האי דיינא דשאיל שאלתא פסול למידן דינא ולא אמרן אלא דלית ליה לאושולי אבל אית ליה לית לן בה ע"כ. והטעם כי הדיין שנתלה בבריות וצריך להם פסול הוא לדין, כי אין ראוי שיהיה צריך אל אשר הוא דן. ומעתה אוי לנו מיום הדין, כי הדיינים והם הרבנים שהם במדינות אלו כולם תלוים בראשים וביחידי הקהל, שכל שנה או שלש שנים הם חוזרים להעמיד אותו על רבנות שלו ואיך לא יהיה ירא מפניהם אותם שהוא נמסר בידם באולי לא יחזירו אותו לרבנותו, וראוי לומר כי דיין כמו זה פסול מדינא דלא גרע מדיין דשאל שאלתא. וכל זה ממעשה הדור הזה עם שאר דברים שהוא בארצות האלו, כי הבעלי בתים אין מאמינים להרב כי יראים באולי יצא חוץ לשורה, ולכך יש לחוש ג"כ כי הרב ירא מן בעלי הבתים אם לא יעשה רצונם, וגם זה מכשלה לכמה וכמה דברים, והוא יתב' ברחמיו יזכנו ואשיבה שופטיך כבראשונה ולביאת משיחנו ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי הארץ, אמן וכן יהי רצון במהרה בימינו אמן: