נתיבות עולם, נתיב הצדקNetivot Olam, Netiv Hatzedek

א׳בספר משלי (י') כעבור סופה ואין רשע וצדיק יסוד עולם. שלמה המלך עליו השלום רצה לומר, כשם שרוח סערה חזק מאוד והוא עובר מהרה מן העולם, וכך הוא הרשע הוא בעל זרוע ובעל כח והוא עובר מן העולם מהרה. וכמו שאצל רוח סערה הכח והחוזק שלו גורם אליו שיעבור מהרה מן העולם, כך הרשע החוזק והכח שלו גורם אליו שיעבור מהרה מן העולם. וזה מפני כי הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המיצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע, הפך הצדיק שנקרא צדיק בשביל הצדק והיושר שבו, והרשע הפך זה יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו וכדכתיב (תלים י') שבור זרוע רשע, והדבר שהוא יוצא אל הקצה יש לו קצה וסוף ג"כ ונאבד. ולכך אמר כעבור סופה ואין רשע, וצדיק שהוא צדיק בשביל הצדק אשר הצדק אינו יוצא מן המיצוע ולכך הוא יסוד עולם, כי כן כל דבר שהוא הצדק אינו יוצא מן המיצוע כמו הצדיק הוא יסוד קיים. והדבר הזה נראה בארץ בשביל שהיא עומדת באמצע ואינה יוצאת מן המיצוע רק עומדת בשוה, לכך היא עומדת קיים לעולם יותר מכל שאר יסודדות כמו שאמר הכתוב (קהלת א') והארץ לעולם עומדת, וכבר פרשנו דבר זה בהקדמת הפרקים על הכתוב שאמר צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה ע"ש. וזה שנא' כאן וצדיק יסוד עולם כמו שהארץ היא יסוד עולם בשביל המיצוע שאינה יוצאת מן השווי לכך היא עומדת לעולם, וכך הצדיק שהוא הפך הרשע היוצא אל הקצה הוא יסוד עולם. ומפני כך הרשע הוא דומה אל רוח סערה שהוא דבר שהוא בכח והוא עובר מהרה, והפך זה הצדיק שאינו בעל כח כלל הוא יסוד עולם, כמו הארץ שכל הנמצאים נמצא בהם התנועה ואילו הארץ אין בה כח תנועה כלל ולכך היא קיימת, וכן הצדיק שאינו בעל זרוע הוא יסוד קיים כמו הארץ, ולכך כתיב צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה, ר"ל כי הצדיקים ראוי להם הארץ אשר אינה יוצאת מן המיצוע כמו הצדיק ובשביל כך ישכנו לעד עליה כמו שהארץ היא קיימת לעולם:

ב׳והפסוק שאחריו כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו, ומה ענין הכתוב הזה אל פסוק ראשון כעבור סופה וגו' ואח"כ כחומץ לשנים ואח"כ מדבר ג"כ מן הצדיק יראת ה' תוסיף ימים ושנות רשעים תקצורנה, ומה ענין כחומץ לשנים וגו' בין שני הפסוקים. אך נראה פירושו כי הפסוק הזה כחומץ לשנים מדבר על העצל במעשים ואינו זריז במצות ובתורה, והשליח הוא האדם והמשלח הוא הש"י אשר שלח האדם וברא האדם בעולמו לעמל וכדכתיב (איוב ה') אדם לעמל יולד וגו'. ועל זה אמר כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו, והשנים והעינים הם כלים פועלים, השנים פועלים האכילה והעינים פועלים הראיה, ואמר הכתוב כמו שמבטל החומץ והעשן הכלים האלו שאינם יכולים לפעול, כן העצל גורם שלא יוכל לפעול אשר שלחו שלא שלחו הש"י בחנם. ורמז העצל במעשים שאינו עושה מצות גורם אל הש"י שהוא ברא את האדם בעולם ושלחו לפעול מצות ומעשים, וגורם העצל אל הש"י שאינו פועל בעולם שרוצה הש"י לפעול הטוב בעולם. וע"ז אמר הכתוב (דברים ל"ב) צור ילדך תשי ופירושו שכאשר אין ישראל עושים רצונו של מקום כאלו ח"ו יש בו תשות כח ואינו פועל בעולם, כמו שאמר כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו. ואלו שלשה מזכיר יחד האחד הוא הרשע, וכנגדו הוא הצדיק, הג' הוא העצל במצות שאינו רשע ואינו ג"כ צדיק שהוא הזריז במצות רק אינו זריז במצות והוא מונע הטוב מן העולם, שהשם ית' שלח האדם בעולם שיעשה הטוב ויתן הש"י טובה על ידו בעולם, ולכך אמר כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו:

ג׳ובפרק אמר להם הממונה (יומא ל"ח, ב') אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן אפי' בשביל צדיק אחד העולם מתקיים שנאמר וצדיק יסוד עולם. רבי חייא בר אבא דידיה אמר מהכא רגלי חסידיו ישמור חסידיו תרתי משמע אמר רב נחמן בר יצחק חסידו כתיב ע"כ. וזה כמו שאמרנו כי הצדיק שנקרא צדיק בשביל שאינו יוצא מן המיצוע רק הולך ביושר ובצדק, הפך הרשע שנוטה בכל מעשיו אל הקצה ואשר נוטה אל הקצה יש לו קצה, ולפיכך נאמר עליו כעבור סופה ואין רשע, והפך זה הצדיק שאינו יוצא אל הקצה בכל מעשיו הוא הישר. והיושר הוא ראשון, כי העקום הוא יוצא מן היושר אם כן היושר הוא ראשון, ולפיכך הצדיק אשר בו היושר הוא ראשון, וידוע כי היסוד הוא ראשון אל הכל אשר עומד עליו ולכך כתיב וצדיק יסוד עולם, והבן דברים אלו כי הם עמוקים מאוד. וכל דבר זה מובן הוא מלשון צדיק כי הלשון נאמר על מי שאינו יוצא מן היושר כי הצדיק והיושר הוא ענין אחד, וכבר התבאר כי הקו הישר הוא אחד והיוצא מן היושר הוא הרבה. ולפיכך הצדיק מדריגתו אינו הרבוי לכך אמרו העולם נברא בשביל צדיק אחד כמו שיתבאר, גם אמרו שעל צדיק אחד העולם עומד, והבן הדברים כי כל חכמה לא אנס להם ואין להאריך במקום הזה עוד ועוד יתבאר בסמוך:

ד׳ואמר ר"א (שם) אפי' בשביל צדיק אחד נברא העולם דכתיב וירא אלקים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיק שנא' אמרו צדיק כי טוב. כבר התבאר זה, כי הצדיק שהוא צדיק הוא אחד בלבד, ולפיכך כתיב (משלי י') זכר צדיק לברכה כמו שיתבאר וזה שמביא הכתוב לראיה וירא אלקים את האור כי טוב והאור הוא אחד, וכתיב האור בה"א הידיעה כי הידיעה מורה על דבר מיוחד ואילו חושך לא כתיב בה"א הידיעה. ומה שהצדיק הוא נקרא אור, כי כבר התבאר שראוי שיהיה צדיק נקרא אור מפני שהאור נבדל לגמרי מכל גשם וכל אשר יש בו גשם יותר אינו מאיר בלבד כי הגשמי יבטל האור, ודבר זה בארנו פעמים הרבה, שכן תמצא בעולם שכל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחושך ביותר, עד הגלגלים שאין ספק שחומר שלהם זך ודק ביותר עד שכמעט אינו נחשב חומר, ולפיכך אמר (דניאל י"ב) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ונאמר כעצם השמים לטוהר. ויסוד האש שאין חומר שלו דק כל כך אינו מזהיר כל כך, ויסוד הרוח אין חומרו דק כ"כ, ויסוד המים חומרו יותר עב והוא גשמי יותר אינו מזהיר כל כך, והארץ שחומר שלה יותר עב ויותר גס הוא חושך לגמרי. ומפני זה האור בעצמו מסולק מן החומר לגמרי, וזה אמרם (חגיגה י"ב, א') כי האור שנברא בששת ימי בראשית האדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, ר"ל כי האור שנברא בששת ימי בראשית הוא אור גמור מסולק מן החומר ולפיכך האדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו שאינו גשמי. לכך גנזו לצדיקים לעתיד לבא, כאשר יהיה העולם מסולק מן הגשמי יהיה משמש האור הנבדל מן הגשמי לגמרי, אבל בעולם הזה שהצדיק יש לו גוף אין ראוי לעולם רק אור שיש לו נושא גשמי כמו החמה והלבנה, ולפיכך נגנז האור הראשון שאינו בגוף ונתן להם אור הזה שהוא בגוף. ומפני שהצדיק מסולק מן החומר נקראו צדיקים אור אשר האור מסולק מן החומר, והאור הזה הפשוט הוא אחד כי הדבר הנבדל לא יתרבה ולא יתחלק כלל, והחלוק והרבוי הוא מצד הנושא החמרי שמצד הזה יבא הרבוי והחלוק, ודבר זה מבואר למי שיודע בחכמה. ואף כי המלאכים שהם אינם גשמיים יש בהם הרבוי היותר, זהו מצד שהם מחולקים מצד צורתן שיקראו צורות נפרדות אבל באדם אין בהם חלוק מצד צורתן, לכך הצדיק הוא אחד כי הדבר הנבדל לא יתרבה ולא יתחלק אם לא מצד הנושא, ולפיכך האור המופשט מן החמרי לגמרי הוא אחד לגמרי. ומפני כד אמר כי העולם נברא בשביל צדיק אחד כי הצדיק שיש לו מעלה נבדלת לא ימצא מצד הזה רבוי. ומאחר שמצד הזה לא נמצא רבוי אין לומר שהעולם נברא בשביל שני צדיקים כלל. ובודאי העולם נברא בשביל הצדיק שאם לא נברא בשביל הצדיק בשביל מי נברא העולם והוא יסוד עולם כמו שהתבאר. והצדיק בעצמו הוא אחד לכך כתיב וירא אלקים את האור כי טוב מה שלא נמצא בכל מעשה בראשית ולא כתיב וירא אלקים השמים והארץ כי טוב רק אצל האור כתיב כך ומלמד לך כי האור בפרט הוא טוב יותר מהכל. וכך אמרו ז"ל לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב. שתדע מזה כי האור שמו טוב בפרט, וכל זה מטעם אשר בארנו כי האור מסולק מן החומר אשר דבק בו החסרון וההעדר לכך האור הוא טוב. ומפני שכל הנבראים נבראו בשביל הטוב שבהם ודבר זה היה גורם הבריאה ולכך נאמר בכל מעשה בראשית כי טוב, לומר כי הטוב שבנבראים היה גורם הבריאה. והאור הוא מיוחד שהוא טוב שאינו גשם ולכך הוא הראשון אצל המציאות וקודם אל הכל, והצדיק אשר נקרא אור מפני כי הוא נבדל מן הגשמי כמו שהתבאר והוא הטוב הגמור ולכך בשבילו נברא העולם הזה, והיינו הצדיק שהוא אור טוב לגמרי כי יש לו מעלה הנבדלת שאינו נוטה אחר החמרי, ולפיכך בשביל צדיק אחד נברא העולם, ולפיכך מביא כתוב זה שהעולם נברא בשביל הצדיק וירא אלקים את האור, ודברים אלו מבוארים למשכילים בחכמה:

ה׳ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן (יומא ל"ח, א') אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו שנאמר וזרח השמש ובא השמש עד שלא שקע שמשו של עלי זרחה שמשו של שמואל הרמתי ע"כ. גם דבר זה לבאר ענין הצדיק בעולם, שהצדיק מאחר שיש לו הצדק שהוא דבר קיום נצחי, ומפני כך ג"כ כתיב וצדיק יסוד עולם שיש לו מדריגת הקיום ביותר, ולפיכך אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, שאז נשאר הצדק שהוא דבר שיש לו הקיום נשאר באין הפסק, ולפיכך אמר עד שאין שוקע האחד זורח האחר כי אי אפשר שיהיה רק כך. ואם תאמר א"כ יהיה בכל דור צדיקים כמו בדור שלפניו, והרי אמרו אין בן דוד בא אלא בדור שכולו חייב וא"כ איך אפשר זה והלא אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, א"כ יהיה בדור האחרון צדיקים כמו הראשונים. דלאו דוקא כמותו לגמרי רק כי בדורו נחשב הצדיק כמו הראשון, ואף כי אין בן דוד בא אלא בדור שכולו חייב א"כ אין צדיק, מכל מקום יש צדיקים אף שאינם צדיקים גדולים הם צדיקים במה כפי הדור ולא קשיא מידי. והתבאר כי הצדיק בא מן מדריגה הנצחית אשר אין הפסק לה, וזה תבין מלשון צדק שהוא אינו נמשך אחר הקצה אשר יש לו הפסק וקצה כמו שבארנו זה במקום אחר, ולכך אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו ובזה אין הפסק לצדק, ולפיכך אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו להשלים הצדק בעולם שהוא אחד:

ו׳ארחב"א אר"י (שם) ראה הקב"ה שהצדיקים הם מועטים עמד ושתלם בכל דור ודור שנ' כי לה' מצוקי ארץ וישת עליהם תבל ע"כ. כי הצדיק שהוא נבדל מן החמרי כמו שאמרנו, וידוע כי העוה"ז הוא עולם גשמי ולפיכך א"א שיהיה הצדק הרבה, ואין קיום לעולם בלא צדיקי' ולפיכך שתלן בכל דור ודור, והבן זה:

ז׳בפרק אמר להם הממונה (שם) אמר רבי אלעזר צדיק מעצמו רשע מחבירו צדיק מעצמו שנא' זכר צדיק לברכה ורשע מחבירו שנא' ושם רשעים ירקב. פי' רש"י כי הצדיק נזכר לטובה מעצמו ורשע נזכר לרע אף מחבירו שנאמר ושם רשעים ירקב ולא כתיב ושם רשע. וצריך לתת טעם למה הצדיק נזכר מעצמו לטובה ולא מחבירו ואלו הרשע נזכר לרע מחבירו ג"כ. ויש לפרש מפני כי הצדיקים הם שוים, כי מה שנקרא צדיק היינו שאינו יוצא מן הצדק ומן היושר שהיושר הוא אחד והנטיה מן היושר הוא הרבה מאוד, כי הקו שהוא ביושר הוא אחד והנטיה מן היושר הן הרבה מאוד, ולפיכך כתיב זכר צדיק לברכה, שצריך שיהיה צדיק מעצמו כי אין צדיק אחר שייך לזה הצדיק, כיון שכל צדיק הוא שיש בו הצדק והיושר ונמצא הצדק והיושר בזה כמו שימצא הצדק והיושר באחר, וא"כ אין הצדיק הזה גורם להזכיר הצדיק אחר כי הוא בפני עצמו, וכמו שאמרנו לפני זה כי בשביל צדיק אחד נברא העולם, אבל הרשעים מפני שזה הוא רע בענין זה וזהו רע בענין אחר עד שהם רעים ביחד בכל, לפיכך יאמר ושם רשעים ירקב כי נזכר לרע על ידי חבירו, כי רשע אחד גורר השני אחריו ועמו, כי זהו רע בדבר אחד והשני הוא רע בדבר אחר עד שהרבה רשעים הם רעים בכל, וזה לא שייך בצדיק כי צדיק אחד כמו השני, וא"כ אין על ידי אחד נזכר השני, וברשעים יזכר האחד על ידי שני כי זה רשע בדבר זה והאחד הוא רשע בדבר אחר, ולפיכך האחד זכר לשני ולפיכך כתיב זכר צדיק לברכה וגו':

ח׳ודע כי דבר זה אמרו בלשון זה הטובים הם על דרך אחד והרעים על דרכים הרבה. וביאור זה כי כל הטוב שהוא אל אחד הוא נמצא גם כן לאחר ואם לא כן לא היה טוב, ומצד עצם הצדק והיושר אין כאן רק צדק ויושר אחד, אף כי הצדק והיושר הוא מתחלק אל צדיקים הרבה מכל מקום עצם הצדק הוא אחד, וכמו שנתבאר למעלה שהוא דומה לאור שהוא אחד, שהרבה הם שמקבלים האור ומכל מקום עצם האור הוא אחד, וכן הוא אצל הצדיקים שכלם מקבלים הצדק והיושר שהוא אחד. אבל הרעים הם רבים כי אין זה כמו זה כמו שאמרנו, כי הנטיה מן היושר הוא על כמה פנים מאוד לא על דרך אחד ואין משותפים יחד כלל, כך יש לפרש. ולי יראה כי הצדיק מעצמו אין לומר כי היה צדיק מאחר רק צריך שיהיה צדיק מעצמו, ואלו הרשעות הוא מאחר כי חבירו גורם שיהיה רשע כמותו, ולכך כתיב זכר צדיק לברכה כלומר כי הוא צדיק מעצמו ואלו אצל הרשע כתיב ושם רשעים ירקב. כלומר הוא וחביריו שנעשה רשע זה מזה. והטעם מה שהוא נעשה צדיק מעצמו דוקא כי הצדק הוא דבר עצמי אל האדם, כי האדם מצד עצמו ראוי שיהיה צדיק ואי אפשר שיהיה מקבל מאחר דבר שהוא עצמי לו, וכאשר נברא האדם נברא טהור בלא חטא לגמרי, ובודאי הצדק באדם ענין עצמי לאדם ואי אפשר שיקבל מאחר דבר עצמי לו. ואף כי בודאי כאשר האדם רואה צדיק נמשך במעשיו אחריו מכל מקום צריך שיהיה בעצמו טוב ואז נמשך אחר הטוב, ואלו הרשעות היא תואר מקרה כאשר נוטה ונמשך אחר החטא ולפיכך הרשעות הוא מקרה לו ואפשר לקבל מקרה מן זולתו, ואף שהוא בעצמו טוב הוא למד מן מעשה הרשע, ולפיכך כתיב ושם רשעים ירקב. וכבר בארנו שמפני כך נקרא הזכות לובן כמו שאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו, כי הלובן הוא מעצמו ואינו צבע רק הוא לבן מעצמו אבל החטא נקרא אודם ובלשון כתם, וכשם שא"א לקבל הלובן שהוא דבר עצמי ואינו דבר מקרה רק הוא בעצמו, כך אי אפשר לקבל צדקות מאחר אבל אפשר שיהיה רשע מחבירו. ופי' זה נראה אבל הוא עוד יותר עמוק, ודבר זה כי נקרא קשר רשעים, וזה מורה כי יש לרשעים הקשר ביחד אבל הצדיק הוא מעצמו בלא קשר כלל. ועוד יש לך להבין מאוד כי הרשע הוא שנוי בעולם כאשר יוצא מן הצדק וכל שנוי נמשך אחר זה שנוי ג"כ, ולפיכך רשע הוא מחבירו שהם גורמים שנוי בעולם עד שגם אחרים עושים כמעשיהם, אבל הצדק שאינו שנוי נחשב, ולכך אצל הצדיק אין זה מחבירו רק הוא מעצמו והבן זה. וכתיב זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב ולא כתיב זכר רשעים לקללה, מפני שבא לומר כי הרשע שמו אשר הוא בא על עצמו כי השם בא על עצם הדבר ירקב עד שיהיה עצמו נפסד לגמרי ולא לקללה בלבד, אבל ירקב עד שהוא נפסד בשמו, והצדיק לא די כי שמו לברכה אלא זכר של הצדיק בלבד יהיה לברכה, ולא שיהיה לו הקיום בלבד שהוא הפך הרקבון אלא שיש לו תוספות ברכה תמיד כי זהו ענין הברכה שהיא תוספות ודבר זה מבואר:

ט׳בפרק אמר להם הממונה (שם) אמר ר"א צדיק דר בין שני רשעים ולא למד מן מעשיהם רשע דר בין שני צדיקים ולא למד מן מעשיהם צדיק דר כו' זה עובדיה רשע דר כו' זה עשו, ואמר ר"א מברכתן של צדיקים אתה למד קללה למעשיהם של רשעים מקללתן של רשעים אתה למד ברכה אל צדיקים, מברכתן של צדיקים כו' דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו' ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה וגו' ומקללתן של רשעים אתה למד ברכה לצדיקים דכתיב ואנשי סדום רעים וחטאים וגו' ויאמר ה' אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו וגו'. בא לבאר על ענין הצדיק שהוא נבדל מן הרשע וכאלו הצדיק והרשע שני מינים, ולפיכך אמר כי הצדיק היה דר בין שני רשעים ולא למד ממעשיהם, וכן הפך זה רשע אחד היה דר בין שני צדיקים ולא למד ממעשיהם, וזה מפני שהרשע נבדל מן הצדיק כאלו היו שני מינים נבדלים מחולקים שאין זה כמו זה. וכן יש במדרש (ב"ר פ"ב) אמר רבי ינאי מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה מעשיהן של צדיקים ומעשיהם של רשעים, והארץ היתה תהו אלו מעשיהם של רשעים ויאמר אלקים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים, ויבדל אלקים בין האור ובין החושך בין מעשיהם של צדיקים למעשיהם של רשעים כו', ויקרא אלקים לאור יום אלו מעשיהם של צדיקים כו', יום אחד שנתן להם הקב"ה יום אחד ואיזהו זהו יום הכפורים. ועוד שם במדרש רבי אבהו ורבי חייא בר אבא רבי אבהו אמר מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה במעשיהן של צדיקים ומעשיהן של רשעים הה"ד יודע ה' דרך צדיקים וגו' והארץ היתה תוהו ובוהו אלו מעשיהן של רשעים ויאמר אלקים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו כיון דכתיב וירא אלקים את האור כי טוב הוי אומר במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהם של רשעים. הנה באר במדרש הזה איך הצדיקים נבדלים מן הרשעים לגמרי כהבדל אור מן החושך, וידוע כי האור והחושך אין להם חבור כלל וכתיב ויבדל אלקים וגו'. ומה שאמר יום אחד שנתן הקב"ה יום אחד הוא י"ה, ר"ל כי הלילה יש לו חבור עם היום ושניהם נקראים יום ביחד, ואין הצדיק והרשע יש להם שתוף ביחד אלא ביום הכפורים שהשם יתברך מוחל עונות הרשעים עד שהכל יום אחד, ומצד שהוא יתב' מכפר כאשר ישוב בתשובה מצד הזה יש לרשע חבור עם הצדיק ודבר זה מבואר. והוסיף עוד לומר כי הצדיק הפך הרשע לגמרי, ולכך מברכתן של צדיקים אתה למד קללה לרשעים, כי הצדיק והרשע הפכים ובהתחזק ההפך האחד יחלש השני, והצדיק תקפו וחזקו בברכה והדבר הזה ראוי אל הצדיק במה שהוא צדיק ובהתגבר הצדיק יפול השני, ולפיכך מברכתן של צדיקים אתה למד קללה לרשעים, וכן מקללתן של רשעים מתחזק ומתגבר ברכתן של צדיקים. והדבר הזה מבואר כי בהתחזק ובהתגבר האש יחלש כח המים ובהחלש כח המים יתחזק כח האש מפני שהם הפכים לגמרי, ודבר זה גם כן בא לחזק הדברים אשר התבארו למעלה ואין להאריך:

י׳ואמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן (יומא שם) כיון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא שנא' רגלי חסידיו ישמור, דבי רבי שילא אמרי כיון שבא לאדם דבר עבירה לידו פעם ראשונה ושניה ולא חטא שוב אינו חוטא שנא' רגלי חסידיו ישמור. ר"ל כי הצדיק מצד מדריגה זאת הנבדלת שהיא אחת כמו שהתבאר לפני זה אשר הצדיק דבק בה, ולכך אם יצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא, מפני כי ראוי להיות שנותיו אחד ולא יהיו מחולקים עד שהיו מקצת שנותיו בחטא ומקצת שנותיו בלא חטא רק יהיו הכל אחד. ודוקא רוב שנותיו, אבל מיעוט שנותיו אינו נחשב צדיק במעוט שנותיו, רק נחשב צדיק טוב ברוב שנותיו, ולפיכך כאשר עברו רוב שנותיו בלא חטא, במה שהצדיק יש לו מדריגה נבדלת אשר אין חלוק לזאת המדריגה כמו שהתבאר, כי אין חלוק בענין הצדיק שהוא מדריגה נבדלת ולכך אם יצאו רוב שנותיו שוב אינו חוטא. ומזה תבין המדרש של ויהיו חיי שרה שהביא רש"י ז"ל בפי' החומש (בראשית כ"ג) בת עשרים וכו' ודרשו זה על פסוק יודע ה' ימי תמימים וגו' כשם שהם תמימים כי הצדיק מעלתו נבדלת אין חלוק בהם כך שנותיהם וכו'. ודבי רבי שילא מוסיף על זה, לומר כיון שבא לידו עבירה פעם ראשונה ושניה שנראה בזה שיש בו מדת הצדק, שאין לומר שהוא במקרה שזה היה שייך לומר אם היה פעם אחד, אבל מפני שהוא שני פעמים אין דבר זה במקרה כלל, ומכיון שאינו במקרה יש בו מעלת הצדק, וכבר התבאר כי אין מדריגות הצדיק מחולקות כלל, ולפיכך שוב אינו חוטא שהש"י שומר אותו מן החטא, ומכל מקום היינו שלא חטא כלל אבל אם רובו צדיק הרי אמרינן הן בקדושיו לא יאמין. גם יש לך לדעת, כי מצד אחר ג"כ במה שיש לצדיק התדבקות בו יתב' ולפיכך הש"י רגלי חסידיו ישמור שלא יבא לידי חטא, כי הצדיק יש לו דביקות בו ית' וראוי שיהיה הש"י שומר אותו מן החטא:

י״אעוד שם אמר ר"ש בן לקיש מאי דכתיב אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן בא ליטמא פותחין לו בא ליטהר מסייעין אותו, תנא דבי רבי ישמעאל משל לאדם שהוא מוכר נפט ואפרסמון בא למכור נפט אומר לו מדוד אתה לעצמך בא למכור אפרסמון אומר לו המתן עד שאמדוד לך אנא כדי שאתבשם גם אני ואתה ע"כ. ובא לומר כי כל הדברים אשר הם ראוים להיות בעוה"ז הש"י מוציא אותם לפעל, וגם צדקת הצדיק כאשר הצדיק עושה מצוה קונה מדריגה העליונה שלא היה לו קודם ומדריגה זאת מוציא הש"י אל הפעל, ומפני כך אמר הבא לטהר מסייעין לו ובזה שהוא מסייע לו הוא מוציא צדקה שלו אל הפעל, אבל הבא ליטמא פותחין לו, ומה שאמר פותחין לו פירשו בתוספות דגרסינן בא ליטמא פתחים לו כלומר שיש לו פתחים הרבה ליטמא דאיך פותחין לו אם כן מסייעין לו. ואני אומר שאין לגרוס פתחים דמשמע שיש לו פתחים, וזה אינו דודאי אדרבא יש דבר המחזיק אותו אל הטהרה ואין לו פתחים, אבל מכל מקום כיון שבא לטמא נפתח לו השמירה שהיא מן העליונים ואין כאן מחזיק אותו עוד אל הטהרה. ובודאי קודם שבא ליטמא נחשב כאלו יש מחיצה עד שאינו בא כל כך לידי טומאה, אבל כאשר בא ליטמא תכף ומיד פותחין לו ליטמא, שהרי אמרו בדרך שהאדם רוצה ללכת מוליכין אותו וכיון שחפץ לצאת מה שהוא חפץ נעשה לו ולכך פותחין לו השמירה, ואין זה נקרא סיוע רק שעושים מה שהוא חפץ. אבל הבא לטהר מסייעין לו לגמרי, ואף דבר שלא היה יכול לעשות מעצמו נעשה לו, וזה אינו אצל מי שבא לטמא רק שאם רוצה לטמא וחפץ לצאת מן השמירה אז בדרך שרוצה ללכת מוליכין אותו ומסלקין ממנו שמירתו, וזה נקרא שפותחין לו:

י״בעוד שם תנו רבנן ולא תטמאו בהם ונטמאתם בם אדם מטמא עצמו מעט מטמאין אותו הרבה מלמטה מטמאין אותו מלמעלה בעוה"ז מטמאין אותו לעולם הבא. כבר התבאר כי כל עושה עבירה הוא נוטה אחר החמרי, ולכך אמר כי העבירה מטמטמת לבו של אדם כלו' שמטמטמת הלב עד שנעשה חמרי לגמרי. ומה שאמר מטמא עצמו למטה מעט מטמאין אותו הרבה מלמעלה, דבר זה, מפני כי האדם הוא בעל גוף וכאשר מטמא עצמו נחשב זה מעט כי האדם בעצמו מצד שהוא בעל גוף אינו נחשב הרבה ולפיכך טומאתו נחשב מעט, אבל מטמאין אותו הרבה מצד הנשמה, וזה שאמר גם כן מטמאין אותו מלמעלה כי מטמאין הנשמה מלמעלה, וכן אם האדם מטמא עצמו בעוה"ז שהאדם הוא בעוה"ז מטמאין אותו בעוה"ב, ואף כי אין האדם מטמא עצמו בעוה"ב שאין האדם בעוה"ב, ומ"מ מצד שהאדם הוא ראוי לעוה"ב מטמאין אותו ומגיע זה עד עוה"ב. וכן בעצמו לענין הטהרה והקדושה אם מקדש האדם עצמו מעט מה שמעשה האדם הם מעשה הגוף ואין זה רק מעט, מקדשין אותו הרבה מלמעלה, ואם מקדש האדם עצמו בעוה"ז מקדשין אותו בעולם הבא שהיא הקדושה העליונה על הכל. והבן ג"כ הדברים האלו איך האדם כאשר מקדש עצמו בקדושה מקדשין אותו בקדושה עליונה, ואין הפי' שהעליונים מטמאין אותו שאין העליונים מטמאין אותו כלל, רק ר"ל שנחשב טמא אצל העליונים הרבה, כי לפי קדושת העליונים אם מטמא עצמו מלמטה מעט הוא טומאה הרבה מלמעלה:

י״גבמסכת ביצה (כ"ה, ב') אמר רבי חמא חצובא מקטע רגליהם דרשיעיא נטיעה מקטע רגליהן דקצביא ובועלי נדות תורמסא מקטע רגליהן דשונאיהן של ישראל שנא' ויוסיפו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה' ויעבדו את הבעלים ואת העשתרות ויעזבו את ה' ולא עבדוהו ממשמע שנאמר ויעזבו את ה' איני יודע שלא עבדוהו אלא מה ת"ל שלא עבדוהו אמר ר"א אמר הקב"ה אפילו כתורמוס זה ששולקין אותו ז' פעמים ואוכלין ליה בקנוח סעודה לא עשאוני בני. בא לבאר גנות הרשעים שתמצא בדברים הטבעיים שאינם יוצאים מן היושר כלל, כל שכן באדם שהוא שכלי שראוי שיהיה נמצא בו היושר. וכבר אמרנו כי שם רשע נקרא דוקא על מי שיוצא חוץ מן היושר ולכך אמרו (סנהדרין נ"ח, ב') המגביה ידו על חבירו נקרא רשע אפילו בהרמת יד בלבד, ודבר זה מפני כי זה התחלת יציאה מן היושר בהרמת ידו על חבירו ובפעל שלו שהוא הרמת יד יוצא מן השווי. וזה שאמר חצובא שיש לו היושר ואינו נוטה לכאן ולכאן כלל הוא המקטע רגליהן דרשיעיא, כלו' כמה גדול העונש של רשעים היוצאים מן היושר מן השווי, שהרי אתה רואה בדברים הטבעיים שתמצא בהם היושר, ומאחר שתמצא היושר אף בדברים הטבעיים איך בבני אדם שהם שכליים שראוי שיהיה בהם היושר והם יוצאים מן היושר שעונש גדול עליהן עד שאינם יכולים לעמוד. ואילו לא היה נמצא היושר בדברים הטבעיים, היה אפשר שימצא האדם פתחון פה כי האדם שהוא בעל טבע אי אפשר שיהיה בו היושר, והרי דבר זה אינו כי תמצא בדברים הטבעיים היושר כמו חצובא. וכן נטיעה מקטע רגליהון דקצביא ובועלי נדות, פירש"י שאמרה התורה שלש שנים יהיה לכם ערלים וגו', ותימה תיפוק ליה מנדה האמורה בתורה, ויראה לומר כי הנטיעה עצמה אינה מוציאה פירות שלה בג' שנים ראשונים שהם של איסור, ואם הנטיעה מוציאה פירות אינם כ"כ הרבה כמו אח"כ, ומפני כי דבר זה נראה בנטיעה, מקטע רגליהן של קצביהם שאין ממתינים ואוכלים קודם שנעשה היתר, וכן בועלי נדות קודם שתטבול. וכן מה שאמר תורמוסא מקטע רגליהון של שונאיהון של ישראל, ויש לך להבין איך אמר תורמוסא מקטע רגליהון של שונאיהון של ישראל. וזה כי בעלי עובדי עבודה זרה היו אומרים כי הש"י רחוק מן האדם ויש לעבוד הכחות החיצונות אשר הם קרובים אל האדם, ועל זה אמר אפילו כתורמוס הזה לא עשו אותי בני, שתורמוס הזה ג"כ אין טעמו מורגש עד ששולקין אותו ז' פעמים וכאשר שלקו אותו ז' פעמים אז טעמו מורגש, והתורמוס עצמו הוא מעט ולכך אוכלין אותו בקנוח סעודה בלבד, וישראל אחר שהיו עובדין כל ע"ז שהם כחות החיצונות ודבר זה נחשב כאלו מעלו בו ית' ועל ידי זה היה ראוי אח"כ לעבוד את הש"י אחר שהיו עובדים קודם כל ע"ז ולעבוד הש"י באחרונה מעט ג"כ, אף לפי דעתם שאמרו כי הש"י רחוק מן האדם. ופי' זה ברור מאוד כאשר תבין, כי התורמוס אכילתו רחוק מן האדם עד שצריך בשול ז' פעמים ואז נשאר מעט ואוכלים אותו באחרונה כפי מה שהוא רחוק מן האדם, ולכך אפילו היה כפי דעתם כי הש"י רחוק מן האדם היה להם לעבוד הש"י מעט אחר שעבדו כל ע"ז ודבר זה מקטע רגליהון דשונאיהן של ישראל:

י״דובפרק החליל (סוף סוכה) אמר אביי אוי לרשע אוי לשכנו טוב לצדיק טוב לשכנו, פי' רש"י ז"ל בתורת כהנים וחלצו את האבנים נגע של אבן שבמקצוע היו חולצין אע"ג שהנגע לא נראה אלא בביתו של זה מחמת שהיתה עינו צרה בכליו חבירו לוקה בשבילו מכאן אמרו אוי לרשע אוי לשכנו וממילא טוב לצדיק טוב לשכנו שהרי מדה טובה מרובה. בא לבאר כי המתחבר אל רשע נענש עמו, ואע"ג כי פסוק מלא הוא (ד"ה ב', כ') בהתחברך לרשע פרץ ה' מעשיך, בא לומר כי דבר זה נוהג תמיד ולא תאמר שהיה זה לפי שעה רק מדה זאת נוהג תמיד, כי כל דבר שיש לו חבור וצרוף אל דבר נחשב שהוא שייך לו, ולפיכך כאשר הוא מצטרף אל הרע יש לו ענין אחד עמו. וכן אם הוא מצטרף אל הטוב כאלו היה הטוב ג"כ שייך אליו, ולפיכך אוי לרשע או לשכינו טוב לצדיק טוב לשכינו. וכן אמרו בפ"ק דמכות (ה', ב') על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים אם יתקיים עדות בשנים למה פרט לך הכתוב בשלשה אלא הקשה שלשה לשנים וכו' ר"ע אומר לא בא השלישי אלא להחמיר עליו לעשות דינו כיוצא בו אם ענש הכתוב לנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה עאכ"ו שישלם טוב לנטפל לעושי מצוה כעושה מצוה:

ט״וגדר הרשע כאשר הוא יוצא בתוקף ובזרוע רמה שלו נכנס לגבול חבירו, תכף ומיד נקרא רשע, כי במה שיוצא לגבול אחר בזה הוא רשע שהוא בכח זרוע שלו נכנס לגבול אחר:

ט״זובפרק שלישי דקידושין (נ"ט, א') רב גידל הוה מהפך בארעא אזל ר' אבא זבנא אזל רב גידל קבליה לר' זירא אזל ר' זירא וקבליה לר' יצחק נפחא אמר ליה המתן עד שיעלה עמנו לרגל כי סליק אשכחיה אמר ליה עני המהפך בחררה ובא אחר ונוטל הימנו מאי אמר ליה נקרא רשע ואלא מר מאי טעמא עביד הכי אמר ליה לא ידעתי השתא נמי נהדר ניהליה אמר ליה זבוני לא מזבני לה דארעא קמייתא הוא לא מסמנא מלתא איבעי במתנה שקלה רב גידל לא נחית לה דכתיב שונא מתנות יחיה ר' אבא לא נחית לה משום שהפך בה רב גידל מר לא נחית לה ומר לא נחית לה ומתקריא ארעא דרבנן. במאמר הזה בא לבאר לך שם רשע על מה נופל, והיינו מי שמתפשט בכח שלו יותר מן הראוי ונכנס לגבול אחר בכח שלו. ולכך נקרא רשע כי הש"י ברא את האדם וחלק פרנסה לכל אחד ואחד, ולא ברא השם ית' שיהיו שנים מתפרנסים מדבר אחד רק שיהיה לכל אחד פרנסה מיוחדת, ואפילו שתי שערות אינם מתפרנסים ממקום אחד, כדאיתא בפ"ק דבתרא (ט"ז, א') אמר הקב"ה לאיוב הרבה נימין בראתי וכל אחד בראתי לו גומא בפני עצמה שלא יינקו שתים מגומא אחת שאלמלי יונקות מגומא אחת מחשכות מאור עינו של אדם וכו'. ואם השם ית' נתן לכל שער ושער יניקה בפני עצמה כ"ש וק"ו שהש"י נתן לכל אדם יניקה בפני עצמו, וכדאמרינן במסכת יומא (ל"ח, א') מכאן אמר בן עזאי בשמך יקראוך ובמקומך יושיבוך משלך יתנו לך אין אדם נוגע במוכן לחבירו ואין מלכות נוגעת בחברתה, פי' ענין זה כי הש"י סידר לכל אחד ואחד את שהוא ראוי לו ואין אדם נוגע במוכן לחבירו אשר סידר הש"י אליו, ואם הוא נוגע במוכן לחברו הרי נחשב זה כמו גזילה, ולפיכך עני המהפך בחררה דבר זה הוא מוכן לחבירו ואם נוטלו אין זה רק מצד שנוטל בכח וזרוע רמה שלו כמו שאמרנו ולכך נקרא רשע אשר יש לו זרוע רמה. ואמר אחריו ואין מלכות נוגעת בחברתה, כי כשם שהש"י סידר פרטי המין דהיינו כל אחד ואחד מה שראוי לו ואין אחד נוגע במוכן לחבירו, כך סידר כלל הדור שנתן להם מלך והוא סידר כלל הדור ג"כ בפני עצמו ואין מלכות נוגעת בחברתה, ושני דברים אלו הם שוים, האחד סדר הפרטי והשני סדר הדור בכללו. ולפיכך מי שהיה מהפך לקנות ואחר יורד לקנות נקרא רשע לפי שהוא נכנס בגבול חבירו, ומצד אחד יותר קשה כאשר הוא נכנס בגבול אחר מן הגזל, כי זה משנה סדר הש"י מה שחלק אל כל בריה:

י״זוהתוספות פירשו דוקא כמו דבר זה מפני שנמצא הרבה לקנות במקום א', אבל אם היה מחזר לזכות מן ההפקר וקדם וזכה בו אחר לא אמרינן שנקרא רשע, דהא אמרינן בפ"ק דבבא מציעא ראה את המציאה ונפל עליה וקדם אחר וזכה בה הרי הוא שלו, ועוד אמרינן גבי פיאה פירש טליתו עליה מעבירין אותו הימנו, שמע מיניה שמותר לאחר לזכות, ולפי זה צריך לפרש שנקרא רשע בשביל שאפשר שימצא הרבה במקום אחד. אבל לפי הפירוש אשר אמרנו אין חלוק כלל שעיקר הטעם כאשר הוא נכנס אל חיות חבירו ולכך נקרא רשע. ואני תמה על הראיה הראשונה דאם נפל על המציאה ובא אחר וקדם וזכה בה שהיא שלו מנ"ל שלא נקרא רשע, ועל הראיה השניה דלמא פאה שאני כיון שהפאה היא שייך לעניים כי לעניי עולם זכתה התורה, ולפיכך כל הקודם זכה בו ולא שייך בפאה שנכנס לגבול חבירו. ואפילו אם נאמר דאין חלוק וגם אי אמרינן בהך דראה את המציאה ונפל עליה דמותר לזכות בו אחר לכתחילה, לא קשיא מידי דלא נקרא עני המהפך בחררה אלא בעוד שהוא מהפך בו לקנות ולזכות כדרך בני אדם והוא קדם וזכה בו, אבל זה שסבר כי בנפילה זאת כבר זכה דאל"כ היה לו להגביה לכך לא נקרא עני המהפך ומותר לזכות. וכן ההיא דפאה ענין אחר מפני שפירש טליתו סבר הוא שכבר זכה וכהאי גוונא בודאי לא נקרא עני המהפך בחררה ומותר לאחר לזכות בה, ולא קשיא כלל, כי לפירוש אשר אמרנו מפני שהוא יורד לדבר שהוא מוכן אל אחר, ולכך דוקא כאשר הוא נוהג כסדר של עולם דהיינו לחזור על דבר אחד שהוא חיותו בזה שייך לומר שהוא מוכן לחבירו שהרי חזר אחריו, אבל זה אינו כסדר של עולם כי הוא חושב כי בזה שפירש טליתו על הפאה או נופל על המציאה הוא קונה אותה וזה אינו לכך לא שייך שהוא מוכן לחבירו ומותר ליקח ממנו, והפירוש כמו שאמרנו:

י״חובפרק בני העיר (מגילה כ"ז, ב') שאל רבי את רבי יהושע בן קרחה במה הארכת ימים א"ל קצת בחיי א"ל רבי תורה היא וללמוד אני צריך, אמר ליה מימי לא נסתכלתי בצלם דמות אדם רשע דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי אסור להסתכל בצלם דמות אדם רשע שנא' כי לולא פני יהושפט מלך יהודה אני נושא אם אביט אליך ואם אראך. רבי אלעזר אומר עיניו כהות שנאמר ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו ע"כ. וביאור דבר זה כי אסור להסתכל בצלמו כי אם יביט בו יהיו עיניו מתחברים אל הרע ולכך אסור להסתכל ברשע. ורבי אלעזר הוסיף עיניו כהות כי הרשע אין ראוי אליו המציאות כלל כי הוא יוצא מן המציאות אל ההעדר והוא רשע למות, ולפיכך כאשר מסתכל בו עיניו מתחברים ודבקים אל ההעדר ולכך עיניו כהות, ומפני זה שלא היה מסתכל בדמות אדם רשע היה מקבל החיים שלא היה לו חבור אל הרשע שדבק בו ההעדר. ואמר בצלם דמות אדם רשע כי הצלם שיש לו המעלה העליונה שהוא צלם אלקים, דבר זה אין ראוי לרשע וראוי לו ההעדר ולכך המסתכל בו עיניו כהות שמקבלים עיניו העדר הראיה גם כן, ומי שאינו מסתכל בצלמו הוא שמרחיק מן ההעדר ולכך מאריך ימים, ואף על גב שהרשע מאריך בחיים זהו מצד מזלו אבל מצד רשעתו הוא רשע למות. ופירוש זה מבואר בפרק משוח מלחמה (סוטה מ"ב, ב') כתיב וחץ חניתו וקרינן ועץ חניתו אמר רבי אלעזר מכאן שאסור לספר בשבחן של רשעים אמר רבי אלעזר עדיין לא הגיע לחצי שבחו של אותו רשע ולא לפרסומיה כלל אלא להודיע שבחו של דוד. פירוש כי אף אם יש קצת שבח ברשע אין השבח הוא דבר בפני עצמו רק הוא בטל אצל שאר מעשיו, והמספר בשבחו כאלו יש לו שבח בפ"ע זה אינו כי אין לו שבח בפ"ע כאשר השבח שלו בטל אצל שאר מעשיו, ואם מספר בשבחו משבח את הרשע ודבר זה בודאי אסור:

י״טובמסכת נדה (ל"א, א') דרש רבי שמלאי למה הולד דומה במעי אמו לפנקס שמקופל ומונח ידיו על שני צדעיו ושתי אציליו על שתי ארכובותיו ושני עקביו על שני עגבותיו וראשו על ברכיו ופיו סתום וטבורו פתוח ואוכל ממה שאמו אוכלת ושותה ממה שאמו שותה ואינו מוציא רעי שמא יהרוג את אמו, וכיון שיצא לאויר העולם נפתח הסתום ונסתם הפתוח שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת. ונר דולק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם עד סופו שנאמר בהלו נרו עלי ראשי לאורו אלך חשך ואל תתמה שהרי אדם ישן כאן ורואה חלום באספמיא, ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים שנאמר מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרני ואי זהו ימים שיש בהם ירחים ואין בהם שנים הוי אומר אלו ירחי לידה, ומלמדים אותו כל התורה כולה שנאמר ויורני ויאמר לי יתמוך דברי לבך שמור מצותי וחיה, ואומר בסוד אלוה עלי אהלי, מאי ואומר וכי תימא נביא הוא דקאמר תא שמע בסוד אלוה עלי אהלי, וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסוטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה שנאמר לפתח חטאת רובץ ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו שנאמר כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון. כי לי תכרע כל ברך זה יום המיתה שנאמר לפניו יכרעו כל יורדי עפר תשבע כל לשון זה יום הלידה שנאמר נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו ולא נשבע למרמה. ומה היא השבועה שמשביעים אותו תהי צדיק ואל תהי רשע ואפי' כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע והוי יודע שהקב"ה טהור ומשרתיו טהורים ונשמה שנתן בך טהורה היא אם אתה משמרה בטהרה מוטב ואם לאו הריני נוטלה ממך. תנא דבי ישמעאל משל לכהן שנתן תרומה לעם הארץ ואמר לו אם אתה משמרה בטהרה מוטב ואם לאו הריני שורפה לפניך ע"כ. וקשיא מה בא להגיד בזה איך התינוק מונח בבטן אמו דמאי נפקא מיניה אם מונח בענין זה או בענין אחר. אבל הדבר הוא כי בא לאשמועינן מעלת האדם כי האדם נברא על ענין המיצוע והשווי, שכל דבר שיש לו השווי והמיצוע הוא נבחר והוא טוב כי הדבר שאין לו השווי והמיצוע הוא רע, וכבר התבאר כי נברא האדם בששי שהוא מספר השוה כמו שהתבאר בפרקים כמה פעמים. ולכך אמר כי האדם בפרט בבריאתו כפנקס מקופל, ואין האחד מן האיברים מתפשט ויוצא חוץ, כי אם היה מונח כמו שאדם הולך יש לאדם התפשטות דהיינו הידים והרגלים, ומאחר שהאדם נברא על דרך המיצוע והשווי ואינו יוצא אל הקצה, ולכך הוא מונח גם כן כמו שהוא נברא עליו שהוא מונח מקופל כמו פנקס ואינו מתפשט חוץ, רק הכל כמו נקודה אחת שאין לנקודה יציאה אל קצה כלל. ומפרש באיזה ענין הוא מונח עד שהוא מקופל כמו שמפרש ובזה אינו מתפשט כלל מן השווי, וכ"כ ברא השם יתב' את האדם בשלימות עד שאינו יוצא מן השווי:

כ׳ובמקום אחר פרשנו המאמר הזה כי בא להודיע איך יהיה האדם נוהג כל ימיו שיהיה בעולם הזה, כי דבר זה שהוא בבטן אמו דומה לגמרי אל מה שהאדם בעולם הזה, והאם נחשב עולמו של ולד. ולכך אמרו שם תנו רבנן ג' חדשים ראשונים הולד דר במדור התחתון אמצעים דר במדור האמצעי אחרונים דר במדור העליון כיון שהגיע זמנו לצאת מתהפך ויוצא. וזה כי חלקי האדם שהם ימי חייו הם כך, כי זמן הילדות הולך האדם אחר תאותו כמו שהוא העולם הזה העולם הגשמי וזהו בשליש הראשון, ואחר כך כשגדל והוא שכלי ואז השכל גובר על החמרי עד שאין האדם פונה הכל אל הדברים החמרים שהם בעולם הזה והוא דומה כאלו דר בעולם האמצעי, ואינו כולו שכלי רק שאינו נוטה כולו אחר החמרי, כי העולם האמצעי יש בו זכות ודקות החומר כמו שהוא ידוע עד בסוף זמנו שהם ירידה שהאדם תש כחו וחלש, ובזמן הזקנה השכלי גובר בעולם והוא כאלו דר בעולם העליון השכלי שכבר נסתלק גשמות האדם לגמרי, והנה תראה כי הנהגתו בבטן אמו דומה לגמרי כמו שהוא כאשר יוצא אל העולם. ולכך אמר שידיו על שתי צדעיו, דבר זה כי האדם אשר מניח שתי ידיו על שתי צדעיו הוא מתבונן ומחשב על דבר, וכך יהיה האדם מתבונן על כל מעשיו שיעשה בעולם הזה כי אין האדם שכלי לגמרי והוא בא לידי טעות ושגגה בכמה דברים, ולכך יהיו כל מעשיו בהתבוננות הרבה ויחשוב מעשיו אשר הוא עושה שיביאו אותו לידי טוב ולא יביאו אותו לידי רע, ודבר זה הוא הדבר הגדול כאשר עושה מעשיו בהתבוננות ובדעת שהוא בא לידי צדק וניצל מן החטא:

כ״אוזה שאמרו בפ"ק דסוטה (ה', א') אמר ריב"ל כל השם אורחותיו בעולם הזה זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה שנאמר ושם דרך אראנו בישע אלקים אל תקרי ושם אלא ושם ע"כ. פירוש ששם דרכיו אם אלך בדרך זה שמא אבא לידי חטא לכך שם הוא דרכיו, ולכך אמר כי ידיו על שתי צדעיו ושני אציליו על שתי ארכבותיו שבזה הוא דומה לאיש שהוא מתבונן על דרכיו, ודבר זה הוא ראשון אל הכל כי צריך קודם הכל התבוננות על דרכיו שהוא ירצה לעשות. ואח"כ ושני עקביו על שני עגבותיו שבזה דומה לגמרי כמו מי שהוא כורע על ברכו כי מי שהוא כורע על ברכיו יש לו שני עקביו על שתי עגבותיו, וזה שכך יהיה בעולם הזה נברא לעבוד את בוראו כמו עבד שהוא כורע לפני האדון שלו הוא הש"י, ובשביל שדבר זה הוא ענין ראשון לאדם שהרי לכך האדם נברא לעבוד את יוצרו ולכך אמר כי בבריאתו נברא האדם ששתי עקביו על שתי עגבותיו. ואמר וראשו מונח בין שתי ברכיו (כי ראשו מונח בין שתי ברכיו), לומר שלא יתגאה האדם בעולמו ויראה תכליתו שיהיה חוזר אל מקום עפר רמה ותולעה ולא יתגאה בעולמו, כי כאשר ראשו כפוף דבר זה מורה על הכנעה. ואמר ופיו סתום אחר שאמר שלא יתגאה האדם בעולמו אמר כאשר יהיה האדם בעולמו לא יהיה רודף אחר תאותו רק אם יאכל וישתה לצורך חיותו כדי שיוכל לעבוד הש"י, וכמו שזכר לפני זה שיהיה שתי עקביו על שתי ארכבותיו שזה רמז לעבוד בוראו ולא יהיה תכלית שלו לרדוף למלאות תאותו אם יאכל וישתה וייטב לבו הכל שיהיה עובד בוראו. ולכך פיו סתום וטבורו פתוח, כי פיו שם יש הנאת החיך והתאוה ודבר זה סתום, רק הטבור ששם יכנס המאכל פתוח ושם לא יקבל תאוה, וכך יהיה נוהג האדם בעולמו שלא ירדוף אחר התאוה. ואמר שאוכל ממה שאוכל אמו ושותה ממה ששותה אמו, והדבר הזה שהאדם בעולמו לא יהיה גוזל וחומס רק מה שגזר הש"י אל האדם וקוצב לו עולמו יאכל וישתה, וכבר אמרנו כי האם נחשב לולד שבתוכה עולמו בעוד היותו בבטן אמו. ולכך אמר שהאדם אוכל ממה שאמו אוכלת כלו' בעודו בעולמו מה שנתן הש"י והשפיע אל עולמו דהיינו מזלו שהוא בו ומן מזלו הוא מקבל מה שהשפיע הש"י אל מזלו והוא מקבל ממנו ולא יהיה מקבל מה שלא נתן לו הש"י. ואמר שאינו מוציא רעי שאם היה מוציא רעי היה הורג את אמו, ור"ל שלא יהיה האדם מוציא דבר מגונה ולכך אמר שאם מוציא רעי הורג אמו, ודבר זה אמרו בפרק קמא דכתובות (ח', ב') כל המנבל את פיו אפליו נחתם לו גזר דינו של ע' שנה לטובה נהפך עליו לרעה, והדבר הזה נתבאר במקומו, ומה שאמר אפילו נגזר עליו גזר דין של שבעים שנה לטובה היינו שיש גזר דין על כל עולמו שהוא בו לטובה, שהרי ימי עולמו של אדם הם ע' שנה ונהפך עליו לרעה, ולכך אמר כאן שאם יוציא רעי יהרוג את אמו וזהו עולמו שהאדם בו, שאם יוציא מפיו דבר מגונה יהרוג ויבטל כל עולמו שהיה ראוי בו בטוב ועל ידו יהיה בטל הכל, כך יש לפרש והוא פירוש נכון כך פרשנו במקום אחר דברים אלו. אך אני אומר כי עיקר המאמר בא להורות כי האדם נברא מקופל ביחד כפנקס, שדבר זה ראוי לאדם שנברא שלא יהיה נוטה מן השווי וכמו שבארנו למעלה:

כ״בואמר ונר דלוק על ראשו. כי הנשמה עדיין אינה מוטבעת לגמרי בגוף, אף כי הנשמה נתנה באדם מיד כאשר הוא בבטן אמו אבל שתהיה מוטבעת בגוף אינה מוטבעת בגוף עד שיוצא לאויר העולם כמו שיתבאר, ומכיון שאין הנשמה מוטבעת בגוף אז יש לאדם כח נבדל דבק בו, וזהו הנר שהוא על ראשו ר"ל שהוא נבדל ממנו. ובו מביט מסוף העולם עד סופו כי אין לו מונע מן החומר שאינו מוטבע בחומר, ולכך כח השכל שיש לו הוא מסוף העולם עד סופו. ומביא ראיה שהרי האדם כשהוא ישן ואין כלים הגופנים פועלים בעת השינה שהרי הם שקטים ושלוים, ומפני שהם שקטים ואין מונע מהם אז כח המדמה שהוא כח הנפש פועל ורואה חלום שהוא חלום אמת בסוף העולם, ולכך קודם שנתנה הנשמה בגוף ואינה מוטבעת בגוף אין לו מונע מן הגוף וכח הנפש זכה ובהירה ורואה בו מסוף העולם עד סופו. ואין לך ימים שהאדם שורה בטוב מבאותן ימים, ודבר זה מבואר כי הולד בבטן אמו אין לו חסרון אבל כאשר יוצא לאויר העולם תיכף ומיד הוא בעל חסרון, שהרי הולד בוכה תיכף ומיד כשיוצא לאויר העולם ואין לך בכיה רק מפני שהוא חסר, אבל בבטן אמו אינו חסר, ומפני שהאדם בבטן אמו אינו חסר ולכך ימי העבור ט' חדשים שהאדם בבטן אמו הוא דבק בטי"ת שהוא הטוב, כמו שאמרו בבבא קמא (נ"ה, א') הרואה ט' בחלום סימן טוב הוא לו. ומלמדים אותו כל התורה דבר זה מבואר בהקדמה ע"ש, כי כאשר הוא בבטן אמו ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף רק הוא כח נבדל לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה כי אין מונע לו מן החומר. וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסוטרו על פיו ומשכח ממנו כל התורה כולה, גם שם נתבאר כי זהו חבור הנפש המדברת שהוא רוח ממללא עם הגוף עד שהנפש מוטבע בחומר וכאשר הנפש מוטבע בחומר דבר זה משכח ממנו כל התורה, כי כאשר האדם מכה על דבר הוא מחבר אותו אל אשר הוא מונח עליו, וזה שהוא מכה על פיו מחבר נפש המדברת אל הגוף עד שהוא מוטבע בחומר, וזה שהוא משכח ממנו כל התורה כולה. ועוד בארנו זה באריכות בחבור גבורות השם עיין שם ובשאר מקומות. ואמר שאינו יוצא משם עד שמשביעים אותו, כלו' כי האדם משביעין אותו בעת בריאתו כאשר נותנין לאדם קיום הקיום הזה בשמו ית' כי תרגום שבועה בכל התורה הוא קיימא, ומפני כי בו יתב' מקוים הכל ואי אפשר שיהיה דבר מקוים כי אם בשמו יתב' ודבר זה שבועה שיהיה צדיק, כי מאחר שהקיום הוא בשמו ולא יהיה נפרד ממנו ית' דבר זה עצמו שבועה שיהיה צדיק כאלו אמר שיש לו קיום מן הש"י בענין זה שיהיה צדיק, והפך זה יום המיתה שאין לו קיום והוא מת נקרא יום המיתה כריעה שהוא כורע כי אינו מקוים עוד, אבל יום הלידה שהאדם יש לו קיום ע"ז אמר תשבע כל לשון כי השבועה הוא הקיום וכשנולד נותן הש"י קיום אליו ואין קיום אלא בשמו ולכך נשבע שלא יהיה רשע. ואמר אף אם כל העולם יאמרו לו שהוא צדיק יהיה בעיניו כמו רשע, ודבר זה מפני שהקיום הזה הוא בשמו הגדול ואי אפשר שיהיה צדיק כ"כ שיהיה יוצא ידי שבועה כי אם היה יוצא ידי שבועה זאת היה בפעל לגמרי והאדם אינו בפעל לגמרי, וכל שעה אפשר שיקנה האדם מצות ומעשים טובים לפיכך יהיה בעיניו רשע אחר שאפשר שיהיה עוד צדיק. וכנגד אותה מדריגה שאפשר שיקנה יהיה בעיניו עתה כמו רשע כי אי אפשר שיהיה האדם בעה"ז בפעל לגמרי לומר שאי אפשר שיקנה שלימות יותר. ועוד כי האדם עומד בגוף ודבר זה הוא ענין הרשע שהוא נמשך אחר הגוף, ולכך יהיה בעיניו כמו רשע עד שהוא נבדל מן הגוף ואז יש לומר עליו שהוא צדיק. ואמר והוי יודע וכו' כלו' כי האדם נשמתו מן העליונים, אם אתה שומר את הנשמה בטהרה מוטב ואם לאו שורפה אני לעיניך, כי הדבר שהוא קדוש צריך שישמור קדושתו כמו התרומה שהיא קדושה כמו שמפרש אח"כ משל לכהן שנתן תרומה לעם הארץ וכו', ור"ל כי הנשמה הנבדלת היא בקדושה כמו התרומה שהיא קדושה ונתנה בתוך הגוף שהוא בעל אדמה כמו עם הארץ, וזה שאמר שנתן התרומה לע"ה שהוא בעל חומר אדמה, וכמו שהתרומה קדושתה גורמת לה שריפה אם נטמאת ואלו היה חולין אף אם נטמאו אינה בשריפה, וכך הנשמה קדושת הנשמה גורמת לה שריפה ובטול מצד מעלתה ומדריגתה. ויש שהיו שואלים מאחר שהנשמה היא עצם רוחני איך שייך בדבר זה שריפה, וקושיא של הבל הוא כי כמו שנבראת כן שייך בה שריפה ותהיה לאין, וכמו שאמרו במס' ר"ה (י"ז, א') לאחר י"ב חודש הנשמה של פושעי ישראל נשרפת ונעשה אפר תחת רגלי הצדיקים: