נתיבות עולם, נתיב יראת השםNetivot Olam, Netiv Yirat Hashem

א׳בספר משלי (ט') תחלת חכמה יראת ה' ודעת קדושים בינה שלמה המלך עליו השלום אמר תחלת חכמה יראת ה' ואלו דוד אמר ראשית חכמה יראת ה'. ופירוש זה כי שלמה בא לשבח גם כן החכמה כמו שהוא מספר בכל הספר שבח החכמה, ולכך אמר תחלת כי לשון תחלה משמע שהיראה הוא התחלת החכמה וכאלו החכמה ויראת הש"י דבר אחד לגמרי, ודבר זה מעלת החכמה כי דבר שהוא התחלה לדבר הוא דבר אחד עמו. ודבר זה כמו שאמרו אם אין יראה אין חכמה ואם אין חכמה אין יראה, ששניהם כמו דבר אחד ואי אפשר שיהיה האחד בלא השני, וכמו שבארנו בפרקים כי אלו שניהם תלוים זה בזה, והם כמו דבר אחד לגמרי. ויש לך לדעת איך תחלת חכמה יראת השם כי החכמה למדריגתה ומעלתה על הכל היא ראשונה, וזה שתרגם ירושלמי (בראשית א') בראשית ברא בחכמתא ברא אלקים ית שמיא וית ארעא, לכך נקראת החכמה ראשית שהיא ראשונה אל הכל, והתורה היא הנברא והעלול הראשון מן השם ית' יותר מן הכל והעלול הנברא אי אפשר לו בלא עלה כלל. ולכך אם אין יראה אין חכמה. כי זה עצם היראה כאשר האדם הוא עלול אל העלה וכמו שיתבאר עוד ענין זה, ואם אין עלול ראשון מן הש"י אין כאן חכמה כי החכמה הוא העלול הראשון, וכך אם אין חכמה אין יראה במה שהחכמה ראוי שתהיה עלול הראשון, ואם אין חכמה אין כאן עלול ראשון, ולכך אלו שניהם הם כמו דבר אחד כי במה שהחכמה הוא עלול הראשון והעלול יש עליו יראת העלה הרי אלו שניהם כמו דבר אחד ואם אין אחד לא נמצא השני, וזהו תחלת חכמה יראת השם. אבל דוד המלך לא רצה לומר רק שבח היראה. ולכך אמר ראשית חכמה יראת ה' כלומר שהחכמה היא תלויה ביראת השם והיא ראשית אל החכמה, כי אם אין יראת השם אין חכמה. ועוד פי' ראשית חכמה יראת ה', ר"ל כי העיקר מן החכמה יראת השם כי ראשית הדבר עיקר הדבר, ור"ל כי עיקר החכמה מה שקונה האדם ע"י החכמה יראת השם. וכן מוכח בפרק היה קורא (ברכות י,ז, א') שאמרו שם שלא יהיה האדם קורא ושונה ויהיה בועט באביו או ברבו או במי שגדול ממנו בחכמה ובמנין שנא' ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם ע"כ, משמע דפי' ראשית חכמה היינו כי עיקר החכמה היא היראה ולכך אמר דוד ראשית חכמה יראת ה', שר"ל שעיקר החכמה מה שעל ידה מגיע ליראת הש"י ובלא זה אין החכמה נחשבת, ושלמה רצה לומר כי התחלת החכמה היא יראת השם כמו שבארנו:

ב׳ואמר ודעת קדושים בינה, כלומר מי שהוא קדוש והוא נבדל מן הגוף ולכך נקרא קדוש כמו שהוא מבואר במקום אחר דעת שלו הוא בינה, שהבינה בודאי יותר עליון מן הדעת, כי האדם שהוא מקדש עצמו ופורש עצמו מן הגוף עד שנקרא קדוש אדם כזה קונה בינה יתירה כי הוא קרוב אל השכלי. ומפני כי עצם היראה מה שהוא עלול אל השם יתברך שהוא העלה והעלול יש לו קיום בעלה, ולפיכך אמר שלמה ג"כ (משלי י') יראת ה' תוסיף חיים ושנות רשעים תקצורנה, ודבר זה ר"ל כי מי שיש בו יראת השם מפני שהוא עלול גמור ראוי שיהיה מקבל הקיום מן העלה ית' ולפיכך יראת ה' תוסיף חיים. ואילו שנות רשעים אשר הם סרים מן העלה יתב' שנותם תקצורנה שאין להם קיום מן העלה:

ג׳וכן אמר עוד שלמה (שם י"ד) ביראת ה' מבטח עוז ולבניו יהיה מחסה, הכתוב הזה מגיד לך כי יראת השם יתב' שהאדם הוא העלול אל העלה יתב' דבר זה גורם לו שהוא יתב' מבטח עוז נותן לו הקיום ולבניו אחריו, ר"ל לא לו לבדו בלבד רק אף לבניו אחריו, והכל מצד שהוא עלול אל העלה ומפני כך העלה ותן קיום אליו וכל אשר משתלשלים ממנו, כי העיקר הוא נותן קיום אל האילן ובזה מקבלים הענפים קיום מן העלה. ועוד אמר (שם) יראת ה' מקור חיים לסור ממוקשי מות. ור"ל כי יראת ה' שהאדם עלול מתדבק בעלה שהוא המקור שממנו החיים לסור ממוקשי מות. ר"ל כי לא דבר זה בלבד שנותן יראת השם ית' הקיום אליו, רק שהוא מציל אותו מן הפגעים ומן מיתה משונה. כי בעל יראת ה' הוא חוסה תחת כנפי השכינה הוא העלה כמו שיתבאר, ולפיכך יראת השם שומרת אותו מן הפגיעה שהם מוקשי מות, והתבאר לך ענין מעלת יראת שמים שעושה עצמו עלול כאילו אינו כלל נגד העלה יתברך:

ד׳ובפרק אין עומדין (ברכות ל"ג, ב') רבי חנינ' הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנאמר ועתה ישראל מה אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' אטו יראה מילתא זוטרתא היא והאמר רבי חנינא משום רשב"י אין להקב"ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים שנאמר יראת ה' היא אוצרו אין לגבי משה מלתא זוטרתי היא משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו דומה אליו ככלי קטן קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול. רבים הפליגו להקשות במאמר הזה הראשון למה יראת שמים בפרט אינו בידי שמים, עוד מה שאמר כי בעיני משה מלתא זוטרתי, וכי בשביל שבעיני משה מלתא זוטרתי יאמר משה ועתה ישראל מה ה' שואל מעמך הרי באמת כי היראה היא דבר גדול. ופי' המאמר הזה ועם כי הדבר הזה עמוק מאד נפרש דבר זה להעמיד על דברי חכמים ואמיתתם בחכמה. וזה כי כבר אמרנו כי עצם היראה מה שהאדם עלול אל העלה והוא אמיתת היראה, ובמה שהאדם הוא עלול אינו נחשב לכלום במה שהוא עלול תולה בעלתו, ובמה שאינו כלום דבר זה אינו מצד העלה כי העלה בראו והוציא אותו אל הפעל, וח"ו שיהי' יראת שמים בידי השם ית' כי היראה מה שמחשיב עצמו לאין וללא כלום לפני העלה ית' כמו שהתבאר, ואם היה זה מן השם יתב' היה ח"ו בא ממנו דבר שאינו נחשב מציאות ובו ית' נתלה המציאות, ואף דכתיב (שמואל א ב׳:ו׳) ה' ממית ומחיה ודבר זה ביד הש"י, היינו שמסלק מן האדם חיים בשביל חטאו והוא נעדר לגמרי, אבל לומר שיהי' בידו יראת שמים דבר כזה אי אפשר לומר מאחר שעיקר היראה שמחשיב עצמו עלול, וזה אינו מצד העלה כי כל העדר אינו מפעולת פועל והדבר הזה עוד עמוק, ולפיכך היראה אינו מצד העלה שהרי מצד העלה הוא נמצא ממנו שלכך נקרא עלה, ולפיכך הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ודבר זה מבואר מאוד כי מי שיש בו חכמה ודעת יש להבין דברים אלו, כי האדם עלול מצד עצמו לא מצד העלה. ומפני כך אי אפשר שיהיה יראת שמים בידי שמים רק מצד האדם שהוא העלול ולפיכך אמרו הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ופריך אטו יראה מלתא דזוטרא והא אין להקב"ה בבית גנזיו רק יראת שמים. ור"ל כי שאר הדברים אינם עם הש"י לגמרי כמו שהוא יראת שמים, כי היראה היא מגיע אל עצם אלהותו יתב' שהרי תרגום של אלהות הוא דחלא שהוא ל' מורא, ומזה תראה כי היראה הוא עצם האלהות ובלשון חכמים (סנהדרין ק"ו, א') הוציא יראתו מחיקו, ולפיכך אין דבר שהוא באוצרו רק היראה שהוא עם השם יתברך לגמרי כמו שהאלהות הוא אצלו, לכך יראת שמים הוא עם הש"י לגמרי ואם כן היראה לאו מלתא זוטרתי. ומתרץ לגבי משה מלתא זוטרתי היא וכו', ור"ל כי אם לא הי' אל משה היראה אז היה קשי' וכי אצל משה יראה מלתא זוטרתי, אבל היה למשה היראה וכך ראוי לכל בריה שיהיה לו היראה שהרי לא ברא הקב"ה עולמו רק שיהיו יראים מלפניו, וא"כ אין בעל היראה יש לו דבר תוספת יותר כלל, שאם היה דבר תוספת היה שייך לומר וכי יראה מלתא זוטרתי היא שהרי יש לו דבר תוספת אבל אין היראה תוספת, שאינה כמו החכמה שקנה תוספת חכמה, ומצד זה אמר הכתוב מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה. רק מי שהוא חסר היראה הוא חסר דבר גדול אבל מי שיש לו היראה אין נחשב שקנה דבר תוספת מעלה, כי מי שאין לו היראה אינו נחשב אדם. ולפיכך אצל מי שיש לו היראה יאמר ועתה מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה אותי, כלומר מה תוספת יש ביראה ומי שהוא חסר היראה חסר בודאי דבר גדול. משל זה הלחם הוא דבר שעליו חיות האדם, ואם יש לו לחם לא נאמר בזה שיש לו דבר גדול יותר ממה שהוא צריך לחיותו, רק אם חסר לחם אז בודאי חסר דבר גדול שאין לו לחם שהוא חיותו. לכך היראה למי שהוא חסר אותה נחשב זה לדבר גדול, אבל אצל משה שהי' לו היראה ואין ראוי להיות בלא יראה בודאי יאמר מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה שאין מבקש דבר שנקרא תוספת כלל רק דבר שראוי ומחויב:

ה׳ועוד תבין מן הדברים אשר בארנו לך למעלה כי אין היראה רק שעושה עצמו עלול והוא אצלו כאלו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עלתו. כי היראה מחולק מכל המעלות כמו החכמה ושאר מדות כאשר קונה אותם יש לו קנין ומעלה הוא החכמה או הענוה ודומיהם הכל הוא קנין מעלה, אבל היראה שהוא עושה עצמו כאלו אינו נמצא וזהו אמיתת היראה כמו שהתבאר למעלה מענין היראה. ולכך אמר ועתה מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה כי ד"ז אינו נחשב דבר מה, כאשר אין צריך רק שיחשוב עצמו ללא כלום, כי על שאר דברים יאמר כי אין אדם יכול לקנות קנין כמו זה שהוא קנין חשוב כמו החכמה והגבורה וכל שאר מדות טובות אבל היראה אינו דבר קנין של מה. וזה שמתרץ בגמרא כי לאותו שהוא חסר היראה בודאי הוא דבר גדול עד שיגיע אל היראה, כי דבר זה שיחשב עצמו כאלו אינו אצל העלה הוא דבר קשה מאוד, כי כל אדם אינו יכול לעשות זה, אבל כאשר הגיע אל היראה דהיינו שכבר עשה עצמו עד שאינו אז יאמר מה היא היראה כי אין זה קנין מעלה. לא כמו החכמה שצריך להשיג בחכמה או לעשות גבורה, אבל יראת השם אין בזה קנין מעלה כלל רק שמחשיב עצמו כאלו אינו ושייך בזה ועתה מה ה' שואל מעמך כ"א ליראה כי אין היראה דבר נחשב בעצמה קנין מעלה. ובזה מחולקת היראה מן כל המדות ואף מן אהבת השם יתב'. כי על ידי אהבת השם ית' קונה הדביקות בו ית' לגמרי ואין קנין יותר מזה הוא הדיבוק בו, אבל יראת השם אין בזה קנין רק שמחשיב עצמו כאלו אינו ואין בזה קנין מעלה, וכאשר יש לו היראה יאמר בזה מה קנין יש בזה לא כמו שאר מעלות שיש בהם קנין מעלה. ומעתה הוי שפיר המשל כי כאשר חסר החפץ שמבקשים ממנו נקרא בודאי חסר, וכאשר יש לו הכלי אינו נחשב דבר גדול כאשר אין הכלי בעצמו גדול רק החסרון מן הכלי נחשב שהוא חסר דבר גדול, והבן זה מאוד. ודבר זה מבאר לך פירוש הכתוב שאמר תחלת חכמה יראת השם, כי החכמה הוא העלול הראשון והעלול במה שהוא עלול הוא עצם היראה מן העלה, ולכך תחלת חכמה יראת השם, ופירוש זה ברור כאשר תבין זה. ועיקר היראה שהיא באה מכח האהבה, כי מי שהוא אוהב את אחד הוא מכוון לעשות רצונו בכל אשר אפשר שלא יהיה פירוד לזאת אהבה, ובשביל כך הוא ירא לעבור רצונו גם כן אף בדבר קטן כי זה הי' ביטול האהבה, וזהו היראה שנאמר באברהם (בראשית כ"ב) עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה. ובמס' סוטה פרק כשם (כ"ז, ב') תניא ר"א אומר נאמר ירא אלקים באיוב ונאמר ירא אלקים באברהם מה ירא אלקים האמור באברהם מאהבה אף ירא אלקים האמור באיוב מאהבה ובאברהם גופיה מנ"ל דכתיב זרע אברהם אוהבי אי הכי מאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה איכא הא דתניא רבי שמעון בן אלעזר אומר גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה תלוי לאלפים דור הכא כתיב ועושה חסד לאלפים לאוהבי והתם כתיב ולשומרי מצותיו לאלף דור התם נמי כתיב לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה. הני תרי תלמידי דהוו קיימי קמיה דרבא חד אמר ליה אקריון בחלמאי מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וחד אמר ליה אקרית בחלמאי וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו וגו' אמר להו תרווייכו צדיקי גמירי אתון מר מאהבה ומר מיראה, הרי לך כי מתוך האהבה היא היראה. והיראה הזאת שהוא מתוך האהבה היא בודאי יותר גדולה כיון שהיראה הזאת יוצאת מתוך האהבה שהיא עליונה על כל, אבל היראה השנית היא היראה שאינה מתוך האהבה, רק יראת השם ית' בלבד כאשר מכיר בגדולת ורוממות הש"י אי אפשר שלא יירא ממנו כי אף מן מלך ב"ו או כל גדול כתיב (איוב כ"ט) ראוני נערים ונחבאו, והיראה הזאת היא היראה שאין יוצאת מתוך האהבה, ועל היראה הזאת אמרו ההפרש שיש בין היראה ובין האהבה שהאהבה היא לאלפים דור ואלו היראה עד אלף דור. ובנתיב האהבה שם מבואר זה:

ו׳ובפרק במה מדליקין (שבת ל"א, ב') אמר רב יהודה לא ברא הקב"ה את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו שנא' והאלקים עשה שייראו מלפניו רבי סימן ור"א הוו יתבי וחלף ואזל ר' יעקב בר אחא אמר ליה חד לחבריה ניקום מקמיה דדחיל חטאין הוא אמר ליה אידך ניקום מקמיה דגבר בר אוריון הוא. אמר ליה אמינא לך דגברא דדחיל חטאין הוא ואמרת לי את דגבר בר אוריון הוא תסתיים דר"א הוא דאמר דגבר דחיל חטאין הוא דאמר ר' יוחנן משום ר"א אין להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר ועתה ישראל מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה וגו' וכתיב ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וגו' שכן בל' יוני קורין לאחת הן תסתיים. המאמר הזה בא לבאר ולגלות על מדריגת ומעלת היראה. וביאור דבר זה, כי העולם נברא על ידי זה שהוא ית' עלה אל העולם, כי אשר הוא עלה שייך אליו עלול הוא הנברא אשר הוא עלול ונברא מאתו, ואם אין כאן יראה בעולם כאלו אין עלול, כי היראה כמו שאמרנו שהאדם הוא עלול ואם כן אם אין יראה אין שייך בריאה בעולם שהרי הבריאה אל העולם מחמת שהוא ית' עלת העולם והעולם הוא עלול, וזהו יראת העלה על העלול ממנו, ולפיכך לא ברא הקב"ה עולמו רק שייראו מלפניו עד שיהיה העולם עלול ממנו והוא ית' העלה, ואם אין כאן יראה הרי אין כאן דבר שראוי אליו הבריאה כי הבריאה הוא העלול ואם יש עלול הרי יש כאן בודאי יראה כמשפט העלול. ודבר זה אינו נמצא באהבה כי באהבה אין הכרת העלה כלל, כי ג"כ יש אהבה בשני דברים שוים כמו שהתבאר בנתיב האהבה, ולפיכך הכרת העלה היא יראה. ולפיכך בכל הכתוב תרגום אונקלוס של אלקים דחלא כמו שהתבאר למעלה, וזהו שאמר לא ברא הקב"ה עולמו אלא כדי שייראו מלפניו. ואמר שאין להקב"ה בעולמו רק יראת שמים כי היראה בפרט היא אל הש"י, לא כמו התורה שאם חכמת חכמת לך והחכמה היא אל האדם והיא תורתו של אדם אבל היראה היא אל הש"י ואין לאדם עסק ביראה, ואדרבה היראה היא כנגד האדם כאשר עליו מורא העלה, ולפיכך אין להקב"ה בעולמו רק יראת שמים, וכמו שאמרנו למעלה, כי יראת שמים הוא האלהות בעצמו כמו שתרגם אונקלוס אלקי' דחלא, וכמו שהאלהות הוא אחד כך יראת שמים היא אחת, ור"ל שאין דבר אחר דומה לו ושוה לו וכמו שאמרו אין להקב"ה בעולמו רק יראת שמים ואם כן יראת שמים אחת. והבן זה:

ז׳ובפרק קמא דברכות (ו', ב') אמר רבי חלבו אמר רב הונא כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין שנא' סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם מאי כי זה כל האדם אמר ר"א אמר הקב"ה כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה רבי אבא בר כהנא אמר שקול זה כנגד כל העולם כולו ר"ש בן עזאי אומר כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה. גם דבר זה בא לבאר מעלת יראת שמים שבשביל זה נברא העולם ומפני שבשבילו נברא העולם הוא עיקר העולם, ולפיכך אמר שדבריו נשמעין כי מי שאינו שקול ואינו נחשב בעולם אין דבריו נשמעין כי מה הוא, אבל אשר בו יראת שמים שלא נברא העולם רק בשביל יראת שמים אם כן בריאה זאת עיקר בעולם, וכל מי שהוא עיקר בעולם בודאי נחשב ודבריו נשמעים, ועוד כמו שהוא שומע ומקבל דברי הש"י מכח היראה כך ראוי שיהיו אחרים מקבלים דבריו:

ח׳ובמדרש (תנחומא בהעלותך) ירא את ה' בני ומלך ועם שונים אל תתערב מהו ומלך כל מי שהוא ירא מן הקב"ה סופו ליעשות מלך ממי את למד מאברהם אבינו שנא' כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ונעשה מלך. אמר רב ברכיה הכהן בשם רבי חלבו כתיב אל עמק שוה הוא עמק המלך עמק שהשוו הכל ונטלו עצים וקצצו ארזים ועשו כסא והושיבוהו למלך עליהם, וכן יוסף אמר את האלקים אני ירא ונעשה מלך, וכן משה כי ירא מהביט אל האלקים ונעשה מלך שנא' ויהי בישורון מלך. ודבר זה פירושו כי אין מורא כמו מורא מלכות, ואשר הוא ירא השם נותן הש"י מיראתו עליו עד שהוא מלך ויהיה לו מורא מלכות. ועוד יש לך להבין זה ממה שיתבאר אחר כך, כי בעל היראה הוא נבדל מן הנמצאים והוא שקול נגד הכל, ודבר זה מדריגת המלך שהוא נבדל מן הכלל והוא שקול כמו הכלל. ועוד יש לך להבין דבר זה ממה שיתבאר אצל דדחיל מרבנן להוי צורבא מרבנן, כי הירא מן אחר ומבטל עצמו אליו בודאי מקבל ממנו ולפיכך אמר ירא אלקים וסופך להיות מלך. ופירש אחריו כי האדם שיש בו יראת שמים הוא עיקר מפני כי זה כל האדם. ואמר מאי כי זה כל האדם ר"א אומר כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה, פי' כמו שאמרנו למעלה כי העולם נברא בשביל היראה, ומפני שנברא העולם בשביל הבחינה האח' שראוי אליו הבריאה מצד שהוא כלל העולם והוא חשוב ולכך ראוי אליו הבריאה, והבחינה השנית כי העלה יש לו עלול ולכך נברא העולם שהוא העלול ולפיכך ירא שמים שעושה עצמו עלול אל העלה שקול כנגד כל העולם, כי אם כלל העולם ראוי לו הבריאה מצד שהוא כלל העולם הרי ירא שמים יש לו בחינה שנית שהוא עלול אל העלה ובחינה זאת סבה אל הבריאה כמו הבחינה הראשונה ולכך שניהם שוים. אבל בן עזאי סבר שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, ודבר זה כי אין ראוי לומר כי העולם נברא בשבילו בלבד כמו שאמר ר"א שודאי הש"י רצה לברא כלל העולם, גם אין לומר שהוא שקול כנגד כלל העולם כי זה אי אפשר שהרי העולם לא נברא רק בשביל שהוא עלול וזה לא תמצא רק ביראת שמים, ולכך סבר כי בודאי ירא שמים עיקר הבריאה שהוא העלול אשר ראוי לו הבריאה ובשבילו נברא שאר העולם:

ט׳בפרק במה מדליקין (שבת ל"א, א') והיה אמונת עתיך חוסן ישועות חכמה ודעת יראת ה' היא אוצרו אמר רבא בשעה שמכניסים האדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה קבעת עתים לתורה עסקת בפריה ורביה (כי לשון חוסן מלשון יורש) צפית לישועה פלפלת בחכמה הבנת דבר מתוך דבר ואפ"ה אי יראת ה' היא אוצרו אין אי לא לא משל לאדם שאמר לשלוחו העלה לי חטים לעליה והעלה לו אמר לו ערבת בו קב חומטין א"ל לאו א"ל מוטב אם לא העלית ע"כ. בארו בזה מעלת היראה, דע כי הדין אם היה האדם הנהגתו כאשר היה ראוי לו מה שנברא באדם הנשמה מן העליונים, ולכך תחלת דינו נשאת ונתת באמונה כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו היה בהם הרכבה שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים אף כי הם מקבלים מן השם ית' לא נחשב דבר זה להם הרכבה שיהיה האחד מורכב מעצמו ומזולתו, ודבר זה לא יתכן בנבדלים שאין בהם הרכבה כלל, ולפיכך המשא ומתן מתיחס אל המורכבים שהם מקבלים מאחר, ואין במורכבים אחד עומד בעצמו שאם היה עומד בעצמו ולא היה שום חבור אל זולתו דבר זה הוא פשיטות ואין פשיטות בתחתונים, וכבר בארנו זה בפרק משה קבל. והאדם יש לו משא ומתן, ודבר זה ראוי לו מצד שהוא אדם מורכב שהוא מקבל מזולתו ולפיכך דין שלו מתחלה על משא ומתן שאם הוא באמונה ולא לקח דבר שאין ראוי לו, ומתדמה בדבר מה אל הנבדלים, כי האדם אינו נבדל לגמרי ולפיכך אי אפשר שלא יהיה מקבל מזולתו עד שדבר זה הוא דומה להרכבה, ומכל מקום האדם קצת דומה לעליונים שאין בהן הרכבה, וזה כאשר משא ומתן שלו באמונה שהרי אף שהוא מקבל אינו מקבל מה שאין ראוי לו כי היה זה הפך הנבדלים לגמרי, שהרי הנבדלי' אינם בעלי משא ומתן שהם פשוטים ולא שייך בהם קבלה ששייך במורכבים. ולפיכך תחלת משפט האדם שדנין אותו אם מעשיו היו כאשר ראוי לאדם שיש בו הנשמה, כי האדם אף שהוא אדם בעל חומר, מכל מקום יש בו הנשמה האלקית הנבדלת ולפיכך ראוי שיהיו מתדמים לנבדלים שאינם מקבלים מזולתם, וכך יהיה האדם מתדמה להם אף כי הם מקבלים זה מזה אינו נוטל מה שאינו ראוי לו וזהו התדמות לעליונים שהם פשוטים, ולפיכך בראשון דינו נשאת ונתת באמונה. ואין ראוי שיהיה הדין בתחלתו על ע"ז ג"ע וש"ד, כי הדין הוא תחלה על דבר שהיא תחלת היציאה מן הראוי, ולכך הדין תחלה נשאת ונתת באמונה שלא היתה הנשמה הנבדלת יוצאת מן הראוי מה שהיא מן העליונים הפשוטים שאין מקבלים זה מזה מה שאין ראוי לכל אחד, אבל ע"ז ג"ע וש"ד אין זה ראוי לאדם כלל אף שהוא בעל חומר, אבל אלו דברים שייכים אל האדם במה שהוא בעל גשם מורכב רק שהנשמה היא פשוטה, לכך הדין בתחלה אם היה נמשך אחר הנשמה הנבדלת או היה נמשך אחר גופו החמרי, כי מצד הגוף הגשמי שייך בו הרכבה לכך דברים אלו הם תחלת יציאה מן הראוי ולכך הדין על זה תחלה. ובמדרש (תנחומא משפטים) אם כסף תלוה את עמי היום לווה מן הלילה והלילה מן היום וחוזרין ופורעין זה לזה באמונה, כמו שהתבאר בנתיב הצדקה אצל הרבית ע"ש, ולפיכך תחלת הדין נשאת ונתת באמונה אם היה האדם דומה אל העליונים:

י׳וכן קבעת עתים לתורה ג"כ דבר זה שהאדם מפני הנשמה שהיא נבדלת ראוי שיהיה נמשך אחר השכלי, ולפיכך תחלת דין האדם קבעת עתים לתורה שפנה מעניני החמרים אל התורה עד שהיה קובע עתים לתורה שאז לא היה נחשב עוד חמרי, וזהו שלימות הנשמה הנבדלת שהיא באדם ואם לא כן הוא חמרי ועל דבר זה נותן הדין. ודוקא קבעת עתים לתורה, כי קביעת העת מורה על שהשכל הוא עיקר באדם ואינו דבר מקרה רק כי הוא עיקר, ודבר זה מבואר למעלה בנתיב התורה. וכן עסקת בפריה ורביה, כי ראוי שיהיה נוטה אחר הנבדל בכל מעשיו ולכך יש לו לעסוק בפריה ורביה, לפי שהנבדל אינו נחשב פרטי ואין צריך לו לעסוק בפריה ורביה כי הוא בעצמו אינו נחשב פרטי כי הפרטי הוא מצד הגשם בלבד כמו שמבואר זה למשכיל, ומי שעוסק בפריה ורביה הרי בכחו הכלל ואינו נחשב עוד פרטי, ולפיכך הוא מתדמה לנבדל שאין נחשב הנבדל פרטי, לכך תחלת דינו אם היה נמשך אחר הנשמה הנבדלת אשר אין הנבדל פרטי. ודבר זה ידוע כי הפרטי הוא מצד הגשם, ועוד הרי אמרו (יבמות ס"ג, ב') כי מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו ממעט הדמות שנא' כי בצלם אלקים עשה את האדם ואתם פרו ורבו, שתראה מזה כי העוסק בפריה ורביה הוא עוסק בדבר נבדל הוא דמותו של הקב"ה:

י״אואמר עוד צפית לישועה, ביאור ענין זה, כי הנבדל הוא בפעל תמיד והאדם הגשמי אינו בפעל רק הוא בכח כי זהו ענין החומר, וכאשר אינו מצפה לישועה, אשר הישועה שיצא העולם מן הכח אל הפעל לגמרי דבר זה ראוי אל הנבדל שהוא בפעל, ולפיכך תחלת דינו ג"כ אם היה נמשך אחר הנבדל אשר הוא בפעל או אם היה נמשך אחר החומר אשר הוא בכח תמיד, ואם היה מצפה שתצא לפעל הישועה הרי מצד הזה הוא בשלימות בפעל, כי הישועה שתהיה לעתיד אז האדם בפעל לגמרי מה שלא היה עד ביאת המשיח ולכך תחלת דינו אם היה מצפה לישועה, כי אם לא היה מצפה לישועה הרי הוא גשמי חמרי שהוא בכח ולא בפעל. וכן מה שאמר פלפלת בכחמה הבנת דבר מתוך דבר כל זה מעלה נבדלת, שכך ראוי לאדם שנתן בו הש"י נשמה שתהיה משכלת בחכמה ובבינה ולפיכך צריך שיהיה נמצא על שלימותו הראוי ואל"כ יתן הדין על זה. הרי לך ששה דברים בקטן החל ובגדול כלה, כי בודאי אשר הוא קודם לכל נשאת ונתת באמונה שאם שקר הרי הוא יציאה מן ענין שראוי אל הנשמה. ואחר כך קבעת עתים לתורה שאין זה בכלל פלפלת בחכמה ולא בכלל הבנת דבר מתוך דבר, שהפלפול והבנה בפני עצמה וקביעת עתים לעסוק בתורה גם כן דבר בפני עצמו, כי קביעת עת מיוחד לתורה ואינו סר מן העת אשר קבע דבר זה מורה כי הוא מיוחד לתורה וכאלו היתה התורה עצמותו. עסקת בפריה ורביה יותר כי מה שקבע עתים לתורה אינו רק שהוא מיוחד אל התורה במה שקבע עת לתורה ועסקת בפריה ורביה מתדמה לנבדלים ביותר כמו שאמרנו, כי דבר זה מה שאינו פרטי הוא ענין נבדל. וכמו כן צפית לישועה שהוא מצפה להיות בפעל ולא כן הדבר הגשמי אין ענינו שהוא בפעל אבל הוא בכח תמיד. ומ"ש פלפלת בחכמה הבנת דבר מתוך דבר שדבר זה ענין נבדל לגמרי כי החסר אינו משכיל. ואמר אף שיש בו כל הדברים צריך ליראת השם, וזה כי האדם הוא עלול ואין לו קיום מצד עצמו כי אם מצד העלה וכאשר אין בו יראת שמים הרי נשאר העלול בעצמו ואין קיום לעלול בלא עלה, אבל כאשר יש בו יראת השם ית' אז הוא מקוים ע"י העלה שיש לעלול קיום בעלה. ולפיכך כתיב יראת ה' היא אוצרו, נקרא יראת השם אוצר כי האוצר הוא מקיים ואמר כי יראת ה' היא המקיים את הכל והוא דומה לקב חומטין המקיים את התבואה שאם אין כאן קב חומטין אף שהתבואה יפה וטובה מאוד אין קיום אל התבואה רק מצד קב חומטין אשר הוא המקיים הכל, וכך אף שיש באדם כל המעלות סוף סוף אין לעלול קיום כלל בלא העלה וצריך האדם אל העלה המקיים אותו וזהו ע"י יראת ה', עד שנראה כי יש לאדם עלה שהוא ירא ממנו ית'. ולא קאמר אהבת ה' אוצרו כי אין דבר זה מקיים את העלול רק ביראת ה' שידע שהוא עלול ויש לו עלה והעלה מקיים העלול והרי קב חומטין מעורבין בו, אבל האוהב השם ית' אף שהוא נמשך אחר השם ית' מכח האהבה אין נקרא בזה השם ית' עלה אליו כמו כאשר הוא ירא ה'. ומי שמבין דברי חכמה יבין, כי אלו ו' דברים שהתחלתם מלמטה ועולים במעלת הסולם עד היראה שהיא אוצר הכל, מתחלה האמונה ואח"כ קביעת עתים לתורה ואח"כ פריה ורביה ואח"כ צפית לישועה שתבא מן השם ית' ואח"כ פלפלת בחכמה ואח"כ הדעת להבין דבר מתוך דבר ואח"כ ראשית חכמה יראת ה' וגו'. ולכן ששה דברים הדין עליהם תחלה כי הדין הוא אם לא יצא מקו הישר, ולכך אמר כשמכניסים אותו לדין דהיינו כי תחלת דין הוא אם יצא מקו הישר, ואלו ששה הם הישר כנגד הוי"ו שהוא קו הישר ועליהם הדין תחלה לכך הם ששה כנגד הוי"ו שהוא קב ישר, ודבר זה בארנו בכמה מקומות והבן זה מאוד, והרי נתבאר לך ענין מעלת היראה ומדריגת האיש אשר הוא נמשך אחר יראת ה':

י״בובפרק קמא דקידושין (ל"א, א') אמר ריב"ל אסור לאדם שילך ד' אמות בקומה זקופה שנא' מלא כל הארץ כבודו. ור"ל כי מאחר שמלא כל הארץ כבודו אסור לו שילך בקומה זקופה מפני יראת שמים שאין לילך בפני מלך בשר ודם בקומה זקופה וזה מבואר:

י״גיראת שמים היא המעלה שהיא עיקר כל המעלות, וכך אמר הכתוב ראשית חכמה יראת השם, ור"ל כמו שפרשנו למעלה כי יראת שמים מה שהאדם הוא עלול אל השם ית' והוא ראשית החכמה כי החכמה היא ראשונה אל הכל והוא העלול הראשון וע"י יראת ה', ואין עלול בלא יראת ה' כמו שהתבאר למעלה. והנה יראת ה' קודם אל החכמה עצמה, כי יראת ה' במה שהוא עלול אל העלה וזה בודאי קודם החכמה עצמה שהיא עצם העלול הראשון. ולהודיע מעלת יראת שמים אמר הכתוב (משלי ל"א) שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל, פירוש דבר זה חן נקרא כאשר האדם נראה שכל מעשיו ישרים וטובים מאוד, והבל היופי הוא החכמה שנקרא יופי משום שהיופי מאור והחכמה מאירה דכתיב (קהלת ח') חכמת אדם תאיר פניו ואין צריך ראיה על זה, ואמר כי אם האדם הוא ישר במעשיו עד שהוא נושא חן בעיני הכל עדיין אין לו בזה דבר שהוא עיקר הכל, וכן היופי היא החכמה ג"כ אין החכמה עיקר ושורש לאדם כמו שאמרו באבות (פ"ג) כל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת, ור"ל כי החכמה אינה עיקר והדבר שאינו עיקר אין לו קיום בעצמו, אבל יראת השם ית' המדה הזאת היא עיקר ושורש ולכך אמר אשה יראת ה' תתהלל, כי אשה ר"ל שהאדם הוא עלול ולכך נקרא אשה כי האשה נחשבת עלול יותר בזה תתהלל כי יש לו דבר שהוא שורש ועיקר:

י״דובגמרא בפרק כהן גדול (סנהדרין כ', א') שקר החן זה יוסף והבל היופי זה בועז אשה יראת ה' היא תתהלל זה פלטי בן ליש. וביאור זה, כי יש יראת ה' למעלה מיראת ה', וזה כי אע"ג שיוסף לא שמע אל אשת פוטיפר אין זה רק יראה במה ואין זה אמיתת היראה, והיראה הזאת היא כמו החן כי החן הוא בעיני הרואה בלבד כמו שנא' (אסתר ב') ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה, יהיה כן לפי האמת או לא יהיה כן לפי האמת, מכל מקום החן אינו דבר במקבל עצמו רק שהוא חן בעיני הרואה, וכך היה היראה אצל יוסף שלא היה רק לפי שעה שבא המעשה לידו והיה הוא בבגדיו. והבל היופי אע"ג שהיופי הוא יותר במקבל, מכל מקום גם היופי אינו דבר שורש ועיקר רק שיש לו יופי ואין דבר זה גוף ושורש, ולכך אמר והבל היופי שאין דבר זה ממש ועיקר, לכך אמר זה בועז דאף על גב שודאי דבר זה הוא יותר מיוסף שהיתה עמו במטה והיה ערום, מכל מקום ג"כ דבר זה אינו אמיתת יראת שמים כי לא היה זה רק לפי שעה ואינו נחשב עיקר י"ש רק י"ש במה. אבל דבר זה אמיתת י"ש כאשר האשה ביראת השם תתהלל, וזה כאשר האדם מושל על יצרו אשר מסית אותו לרע, וזהו פלטי בן ליש שהיתה תמיד עמו ועם כל זה היה גובר על יצרו וזהו אמיתת היראה, והיראה הזאת הוא שורש ועיקר הכל, ולכך אמר שקר החן והבל היופי כלומר כי ראוי אל האדם שיהיה לו עיקר י"ש אבל לא י"ש במה, ודברים אלו מבוארים:

ט״וובמדרש (דב"ר פי"א) אמר ר"א איזה היא הברכה שברך משה בתורה תחלה בא"ה אמ"ה אשר בחר בתורה הזאת וקדשה ורצה בעושיה, ולא אמר בעמליה ולא אמר בהוגיה אלא בעושיה באלו שעושין את ד"ת בעשיה, אדם אומר למדתי חכמה ולא למדתי תורה מה אעשה אני שם, אומר הקב"ה לישראל חייכם כל החכמה וכל התורה דבר קל הוא כל מי שמתירא אותי ועושה דברי תורה כל החכמה וכל התורה בלבו שנא' ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם יראת ה' טהורה עומדת לעד, יראת ה' היא חכמה ע"כ. בארו בזה, כי כאשר האדם נמצא אצלו יראת שמים בזה עצמו קונה התורה ג"כ, ולפיכך אם יאמר האדם אל הש"י למדתי חכמה ותורה לא למדתי א"כ מה אעשה אני שם בעוה"ב כאשר אין לי חכמה ותורה, ומשיב לו השם ית' הלא התורה דבר קל הוא שאם יש לו בעוה"ז י"ש בזה יש לו ג"כ החכמה, כי כאשר יש לאחד דבר שהוא ראשית כמו י"ש היא ראשית היראה עם זה יש לו ג"כ דבר שהוא ראשית אליו כי היראה היא ראשית החכמה וכאשר יש יראה יש חכמה. ולכך אמר בני חייכם כי כל החכמה וכל התורה דבר קל שאם הוא י"ש יש לו בכלל הזה לעוה"ב החכמה והתורה, אף כי בעוה"ז יש לאדם מונע מן החכמה שלא יוכל האדם להשיג אבל לעולם הבא אין מונע לו, וכאשר קנה בעוה"ז מדריגת היראה יש לו החכמה ג"כ עם זה לעוה"ב:

ט״זא"ר חנינא משמיה דרבי ומטו בה משמיה דר' יהודה מאי דכתיב וזרחה לכם יראי שמי שמש וגו' אותם שיראים להזכיר שמי (נדרים ח', ב'), ר"ל כי השמש אשר על ידה הנהגת העולם והיא מקיימת העולם היא זורחת אל יראי שמי, אבל אותם שאינם יראים שמי אין ראוים שתזרח עליהם השמש שהיא הנהגת העולם. ועוד יש לך לדעת כי השמש בפרט מכל הנמצאים היא מקלסת אל הקב"ה, וכן אמרו במדרש (תלים קי"ג) ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה' השמש מזריחתה עד שקיעתה הולכת ומקלסת שנא' ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'. וראוי דבר זה אל השמש כי הוא המושל בצבא השמים ואם לא היה קלוס זה אל השמש אף רגע אחד היה נראה ח"ו כי יש בממשלתה יציאה מן רשות השם יתברך, ולכך תמיד הולכת ומקלסת להקב"ה ומעתה אין יציאה כלל מן ממשלת הקב"ה, ודבר זה בארנו למעלה אצל תנועת השמש שהשם ית' זורק בה חצים. ולפיכך אותם שאינם יראים להזכיר שמו, הם הפך השמש שהולכת תמיד ומקלסת להקב"ה, ולפיכך אין ראוי שתזרח השמש רק ליראים להזכיר שמו. וכך אמרו במדרש (פדר"א פ"ו) כי על השמש כתובים ג' אותיות משמו של הקב"ה, וכל זה מפני כי השמש מקלסת שמו תמיד ולכך שם ה' עליה. גם מן הטעם אשר אמרנו, כי השמש הוא מלך בצבא עליונים לכך שם ה' עליה שלא יהיה נראה כאלו ח"ו אין כאן מלך מלכי מלכים לכך שם ה' עליה, ולכך הירא להזכיר שמו לבטלה ראוי שתזרח עליו השמש, אבל מי שאינו ירא להזכיר שמו לבטלה אין שייך לו השמש שעליה שם ה':

י״זובפרק עושין פסין (עירובין י"ח, ב') אמר ר' ירמיה מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות שנא' כל הנשמה תהלל יה. ור"ל כי העולם הזה אינו כדאי כאשר חרב בהמ"ק לשם במלואו, כי לא נזכר שם במלואו רק כאשר היה העולם מלא וקודם שהיה העולם מלא לא הזכיר שם בן ד' אותיות, וכאשר היה העולם מלא אז הזכיר שם מלא על עולם מלא. ולפיכך כאשר היה חורבן בהמ"ק ולא שייך לומר שיהיה כאן עולם מלא, אין לעולם להשתמש בשם מלא רק בב' אותיות. ויש לדעת כי בשתי אותיות נברא שני עולמים שנא' כי ביה ה' צור עולמים, ואלו תולדות שמים וארץ הם נבראו בשתי אותיות אחרונות מן השם וזה שכתוב אלה תולדות השמים והארץ וגו' ביום עשות ה' אלקים הזכיר שם המיוחד, ומפני כי התולדות הם בכח התחלה, ולפיכך בכח השם של שתי אותיות הם כל ד' אותיות דהיינו יו"ד ה"א במספרו כ"ו כמו השם כולו, כי בכח ההתחלה הם התולדות, ושתי אותיות אחרונות הם סוד הברכה, ולפיכך ע"י שתי אותיות אחרונות התולדות באים לעולם ע"י ברכה. וכאשר היה בהמ"ק בעולם היו התולדות בעולם בברכה, וכמו שאמרו בסוטה (מ"ח, א') שמיום שחרב בהמ"ק אין כאן ברכה בתולדות רק עצם העולם הוא נמצא, ואין ראוי להשתמש רק בשתי אותיות ולא יותר. וזה שאמר כל הנשמה תהלל יה, פי' כי הנשמה היא עצם האדם בלבד מבלי תוספת ברכה כלל אין ראוי שישתמש רק בשם י"ה, כי אין ראוי להזכיר השם בן ד' אותיות רק כאשר העולם בשלימות ובברכה ואז ראוי להזכיר שם מלא. ולא באו חכמים רק להגיד עונש המזכיר שמו בחנם, כי אם אין העולם כדאי רק לב' אותיות ועתה מה עונשו של מי שמזכיר שמו בחנם, לפעמים מזכיר אותו בשתי אותיות ולפעמי' ביותר אשר כל העולם אין ראוי להשתמש רק בשתי אותיות בלבד:

י״חובספרי (האזינו) כי שם ה' אקרא נמצינו למדין שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא אחר אחד ועשרים מלות ממאן למד ממלאכי השרת למד שאין מזכירין מלאכי השרת את השם אלא אחר ג' קדושות שנא' וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש אמר משה די שאהיה בפחות משבעה במלאכי שרת והרי הם דברים קל וחומר ומה אלו שהן מוקדשין לשמים אמר המקום לא יחול שמו עליהם עד שיקדשו המזכיר שמו של מקום חנם ובמקום בזיון על אחת כמה וכמה. ופי' זה כי המלאכים מזכירין שמו אחר ג' קדושות, כי הוא ית' נבדל מהם לגמרי ועל ידי ג' תיבות יש כאן הבדל, כי התיבה השלישית יש לה חבור אל השנים שהשלשה הם מתקשרים ומתחברים יחד. ודבר זה תמצא בכל מקום שהשלשה מתחברי' ונקרא מספר שלשה אגוד, ולפיכך ברכת זמון הוא בשלשה שמתחברים יחד לברכה ופחות משלשה לא, ודבר זה בארנו אצל שלשה שאכלו על שלחן אחד (אבות פ"ג), ולפיכך אמר שאין המלאכים מזכירין שמו רק עד אחר ג' תיבות, שאם היו מזכירין השם אחר שנים היה כאן חבור כי שלשה מתחברים יחד, וכאלו היה אל המלאכים ח"ו חבור וצירוף אל השם ית', ולכך מזכירין השם אחר ג' תיבות ומעתה אין להם חיבור וצירוף אל הש"י, ודבר זה הוא עוד מבואר במקום אחר ואין להאריך בזה כאן. כלל הדבר מה שמזכירין שמו אחר ג' תיבות מורה שהשם ית' נבדל מן המלאכי' כי זהו הקדושה שהוא קדוש נבדל מן הנמצאים. ולפיכך אין להזכיר השם בפרט בקדושה רק אחר ג' תיבות שאז מורה כי הוא ית' לגמרי אין לו צירוף וחבור כלל אל המלאכים, וזה לא היה אם מזכירין שמו בקדושה אחר ב' תיבות. ואמר משה די שאהיה בפחות משבעה מן המלאכים, וזה מפני כי המלאכים מן העליונים והאדם מן התחתונים, ויש כאן שבעה מחיצות שנבדלים התחתונים מן העליונים, כי כל מקום שהם רוצים להזכיר שנבדל דבר מדבר יאמר שיש כאן שבעה מחיצות מפסיקות כי זה מורה על הבדל גמור, דבר זה תמצא בכל מקום כאשר רוצים להזכיר שדבר זה נבדל מזה ודבר זה ידוע למשכילים. ואין להקשות הרי מצינו כמה פעמים שהזכיר שמו ית' ולא המתין כ"א תיבות, זה לא קשיא כי לא היה הדבר ההוא מיוחד אליו כמו שהיא שירת האזינו שאמר האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי, ומפני כי השירה היא למשה ולפיכך לא רצה ליתן לו מעלה יותר ממדרגתו הראויה אל משה וזכר השם אחר כ"א תיבות. ואמר שם רשב"י אומר לא נאמר לה' עולה לה' מנחה לה' שלמים אם לא שהזכיר מנחה או עולה תחלה, כי היה זה הזכרת שם שמים חנם כי אפשר להתחרט ולא ירצה להקריב קרבן וכיון שאפשר להתחרט היה זה חנם, ולכך אמר הכתוב עולה לה' שלמים לה' וקל וחומר מי שמזכיר שמו בחנם ובמקום בזיון על אחת כמה וכמה, ובודאי חומר זה אי אפשר לפרש, אבל בעונותינו הרבים אין הבריות נזהרים מזה:

י״טובמסכת נדרים פרק ראשון (ז', ב') אמר ר' השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו ואם לא נדהו הוא עצמו יהיה בנדוי שכל מקום שהזכרת השם מצוי שם עניות מצוי ועניות כמיתה שנאמר כי מתו כל האנשים וגו', ותניא רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מקום שנתנו חכמים עיניהם בו או מיתה או עוני. במאמר הזה בא לבאר עונש הזכרת שם שמים שהוא פורק מעליו יראת שמים. ויש לפרש כי מי שמזכיר שם שמים אין לו יראת שמים כי איסור הזכרת שם שמים בחנם אנו לומדין מן את ה' אלקיך תירא (דברים ו'), לכך מי שמזכיר שם שמים אין לו יראת שמים וכמו שהתבאר לפני זה מן הכתוב וזרחה לכם יראי שמי שמש, ולכך מביא השם ית' עליו עניות שכל עני הוא נכנע כמו שהוא לשון עני, כי כל אשר אינו ירא אינו נכנע ולכך מביא השם יתב' עליו עוני להכניע אותו. אך מלשון דברי חכמי' שאמרו שכל מקום שהזכרת שם שמים מצוי שם עניות מצוי, והמוחש מעיד על דברי חכמים שאומרים שכל מקום שהזכרת שם שמים מצוי שם עניות מצוי, דלא שכיח ואין מצוי שיתן הש"י עושר אל מי שרגיל בהזכרת שם שמים, וידקדק האדם על זה וימצא הדבר שהוא כך. נראה הפירוש כי מי שמזכיר שם שמים בחנם ראוי לעניות, בשביל כי השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם ולא נתן לאדם שום קנין ואין ראוי לאדם שום קנין כי הכל הוא אל השם ית', רק בשביל כי השמים שמים לה' ומצד הזה נתן הארץ ואשר בה לאדם, וזה שמזכיר שם שמים כאלו אין השם ית' נבדל מן האדם והוא ית' משותף עם התחתונים ודבר זה גורם עניות עד שאין לאדם שום קנין, לפי שאין ראוי שיהיה נמצא לאדם העושר והקניינים הגשמיים רק מפני שהוא ית' לא ישתתף עם האדם והשמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, ולפיכך כל מקום שהזכרת שם שמים מצויה שם עניות מצויה, ובפרט העושר לאדם אין לו מציאות עם השם יתברך כי אין לנמצאים שום מציאות עמו ית' ואיך יעמוד העושר שהוא תוספת על האדם עם שמו ית', ובקל דבר כמו הממון מסולק מאתו. ויותר מזה כי עם השי"ת אין נמצא דבר כמו שיתבאר עוד, ולכך כאשר מזכיר שם שמים לבטלה יש כאן העדר לממון בפרט שהוא קל להיות נעדר מן האדם כאשר אין לדבר מציאה עם הש"י. ואף האדם עצמו ראוי אל ההעדר, וזה שאמר ועניות כמו מיתה, כלומר שגם האדם עצמו המזכיר שמו לבטלה אין ראוי לו מציאות עם הש"י ולכך מקבל העדר היא המיתה, שראוי שלא יהיה נמצא שום דבר עם הש"י ועניות נחשב כמו מיתה, ולכך מי שמזכיר שם שמים לבטלה ראוי אליו המיתה כי לא נמצא דבר עם השם ית'. ומה שהעניות היא כמו מיתה ג"כ זה ענין מופלג מאוד בחכמה בארנו אותו הרבה, כי החיים שהאדם מקבל נחשב כמו ברכה שהרי נאמר (תלים ל"ו) כי עמך מקור חיים שהש"י הוא מקור החיים מאתו משפיע החיים לכל חי, ונמצא כי החיות הם השפעה כמו העושר והפרנסה שהם השפעה מן השם ית', וזה אמרם (מו"ק כ"ח, ב') בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא, ור"ל כי אלו השלשה בפרט הם השפעה מן הש"י אם הבנים אם החיים ואם העושר, כל אלו הם השפעה שמשפיע השם ית' אל האדם הן החיים הן הבנים הן העושר, ואין אלו ג' תלוים בזכותא אלא במזל כי כן מלת מזל שהוא מלשון שפע בלבד מן המשפיע ולכך אין זה תולה בזכותא, כי המשפיע משפיע מצד עצמו לכל מי שהוא מוכן לקבל השפע הזה מן המזל שעל ידו ההשפעה הוא מקבל ולכך בני חיי ומזוני שהם השפעה לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא, ויש להבין את זה מאוד. וזה שאמר כי העוני שהיא מניעת השפע הוא כמו מיתה שהוא סלוק שפע החיים הבא על האדם. גם לפי פשוטו כי הפרנסה הוא חיותו של אדם כמו שנמצא בכתוב (ויקרא כ"ה) וחי אחיך עמך ובדברי חכמים אתה מצווה להחיותו וכן בכל מקום, לפי שהפרנסה מחיה את האדם, וכל מי שהוא חסר חיות והוא הפרנסה אז אין לו החיות שראוי אל האדם ונחשב כמו מיתה, ודבר זה מבואר גם כן. ועוד ראוי מי שמזכיר שמו לבטלה אל עוני שהוא כמו מיתה, כי מפני שהוא מזכיר שמו על דבר בטלה עושה את המזכיר בטל ונעדר, כמו שהזכיר השם על דבר שהוא בטל ואין בו ממש כך הוא עצמו נעשה בטל ונעדר כמו שהוא עושה וזה מבואר. ומה שחייב לנדותו מפני כי אף לכבוד החכם מנדין ומכל שכן לכבוד השם ית', כי זה שמזכיר שמו לבטלה הוא נגד כבוד [השם] ית'. וזה שאמר שאם לא נדה אותו הרי הוא עצמו בנדוי, ודבר זה מפני ששמע ח"ו בדבר שנוגע בכבוד עליון ואינו מוחה ולכך נהפך הנדוי עליו, ואף בזילותא דת"ח אין ראוי לשמוע מכל שכן מי ששומע בדבר כמו זה. ויש מפרשים כי עתה מפני שרוב בני אדם שוגגים בזה וכיון שהם שוגגים אין ראוי לנדותם, ועל זה ראוי לומר כי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם כי דבר זה חלול כבודו, ועל כל פנים יש לנו לחרפו ולגדפו כמו שאמרנו שאף בכבוד הבריות יש למחות ומכל שכן בכבוד המקום. והתבאר לך עונש הזכרת שם שמים לבטלה שהוא חוטא ביראת שמים לגמרי. ויש עוד כיוצא בזה ודומה לזה כאשר האדם רגיל בשבועת אמת, וזה שאמרו בפרק הניזקין (גיטין נ"ז, א') ששים עיירות היו לו לינאי המלך בהר המלך וכולם נחרבו בשביל שבועת אמת, כי היו רגילים ביותר בשבועת אמת ולכך היו נחרבים, ודבר זה יש להבין ג"כ כי מפני שמו ית' נדחין כל הנמצאים הגשמיים, כי הוא ית' אין משותפים עמו הנמצאים התחתונים עד שהוא מחריב את הישוב שבו נמצאים התחתונים לגמרי ובלתי נמצא דבר בו:

כ׳ואמרו במדרש (במד"ר פ"א) בחדש השלישי באו מדבר סיני לנשיא שנכנס למדינה וראו אותו בני המדינה וברחו מלפניו נכנס לשניה ברחו מלפניו נכנס לעיר חריבה וקדמו אותו והיו מקלסין אותו אמר הנשיא זו העיר טובה היא מכל המדינות כאן אני בונה במסיאות וכאן אני דר, כך כשבא הקב"ה לים ברח מלפניו שנאמר הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור וכן ההרים רקדו כאילים, במדבר חורבה קדמו אותו וקלסו אותו שנאמר ישאו מדבר ועריו חצרים תשב קדר ירונו יושבי סלע אמר זו העיר טובה לי מכל המדינות כאן אני בונה במסיאות ודר בתוכה התחילו שמחים שהקב"ה דר בתוכן שנא' ישושום מדבר וציה, וביאור מדרש זה, כי הישוב מפני שהוא מיוחד אל הדברים הגשמיים ולכך הם נדחים מן הש"י שהוא נבדל מן הגשמי לגמרי, והמדבר שהוא מסולק מן הדברים הגשמיים לכך המדבר הוא מיוחד אל הש"י. ולכך כאשר ראה הים וינוס כי כולם היו נדחים מפני שמו הגדול כי אלו כולם הם דברים גשמיים ולפיכך הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור ההרים רקדו וגו', אבל המדבר היה מקבל כבוד השכינה מצד שאין בו דברים הטבעיים הגשמיים לכן ראוי ומוכן המדבר לקבל כבוד השכינה. וזה שאמר ס' עיירות היו לינאי המלך בהר המלך וכולם נחרבו בשביל שבועת אמת שהיו רגילים שהיו נשבעים בשמו, אף כי באמת נשבעו מכל מקום בשביל כי הוי רגילים בזה יותר מדאי יש כאן חורבן משמו. כלל הדבר כי הזכרת שמו בחנם אף ע"י שבועת אמת הוא מחריב את הנמצאים. ואיך לא יהיה הדבר הזה, כי משמו הגדול הנמצאים חלים וזעים וחרדים עד ששמו מחריב את הישוב והיה לשממה, כי הוא יתב' בשמים והארץ נתן לבני אדם וכאשר שמו בארץ בחנם בעבור כי לו יתב' שתוף אל התחתונים נעשה הכל חרב משמו. רק כי יש להזכיר שמו כאשר ראוי, כי במה שברא התחתונים בזה כבודו משותף עם התחתונים ולכך תקנו ברכה על הכל ואז יש להזכיר שמו, אבל שלא לצורך או שרגיל בשבועות אין חבור אל הש"י והרי שמו מחריב הכל, וזה מבואר. ודבר זה בשבועת אמת ואיך יהיה בשבועת שקר אשר עליו אמרו במסכת שבועות (ל"ט, א') דברים שאין אש ומים מכלים אותו שבועת שקר ומכלה, ואין לדבר מזה ולהזכיר האדם אותו בשפתיו החטא הזה, כי אם היה כל העולם מזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא איך לא יזדעזע האדם כאשר מזכיר ומפרש החטא, והרי התבאר ענין שבועת חנם ועונשו, השם ית' יצילנו מזה, וכבר בארנו חומר זה במקום אחר:

כ״אואף כאשר נשבע באמת וטעה, אמרו במסכת גיטין (ל"ה, א') אמר רב יהודה אמר רב מעשה באדם אחד בשני בצורת שהפקיד דינר זהב אצל אלמנה והניחתו בכד של קמח ואפאתו בפת ונתנתו לעני לימים בא בעל הדינר ואמר לה הבי לי דינרי אמרה לו יהנה סם המות באחד מבניה של אותה אשה אם נהניתי מדינרך כלום אמרו לא היו ימים מועטים עד שמת אחד מבניה וכששמעו חכמים בדבר אמרו מה מי שנשבע באמת כך הנשבע על השקר עאכ"ו, ומאי טעמא איענשה דאישתריש לה מקום דינר ומאי מי שנשבע באמת כמי שנשבע באמת. והקשו בתוספות מהא דאמרינן בפ"ג דשבועות האדם בשבועה פרט לאונס ותירצו דהכי גבי פקדון היה לה להזהר והיה לה לשמור היטב והוה לה לאסוקי אדעתא שתבא לידי שבועה. ונראה שאין דעת התוספות שמפני שהיה לה להזהר הוי כמזיד דודאי ממעטינן בהאי גונא בפקדון כיון שהאדם אנוס פטור, אלא דכאן שהיה לה להיות נזהר ולשמור יש עליה עונש מה. ויותר נראה דבהאי גונא שנהנית ממנו לא ממעטינן מן האדם בשבועה, רק היכי שאין נהנה דכיון שלא נהנה הוא פטור ואפילו עונש ליכא, אבל היכא דנהנה אף על גב שנקרא אנוס ופטור מקרבן מכל מקום יש עונש, והיינו דקאמר אלא אמאי נענשה וקאמר בשביל דאשתריש לה מקום דינר ובשביל זה שנהנתה יש כאן עונש, כך נראה:

כ״בבפרק בא לו (יומא ע"ב, ב') אמר ר' שמועל בר נחמני אמר ר' יונתן מאי דכתיב למה זה מחיר ביד כסיל וגו' אוי להם לת"ח שעוסקים בתורה ואין בהם יראת שמים מכריז ר' ינאי חבל על מאן דלית ליה דרתא ותרעא לדרתיה עביד א"ל רבא לרבנן במטותא מנייכו לא תירתו תרתי גיהנם אמר ריב"ל מאי דכתיב וזאת התורה אשר שם משה זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם המות והיינו דאמר רבא זכה אית ליה סמא דחיי לא זכה אית ליה סמא דמותא אמר ר"ש בר נחמני א"ר יונתן כתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב וכתיב אמרת ה' צרופה זכה משמחתו לא כזה צורפתו למיתה רשב"ל אמר מגופיה דקרא נפקא זכה צורפתו לחיים לא זכה צורפתו למיתה. יראת ה' טהורה עומדת לעד א"ר נחוניא זה הלומד תורה בטהרה מאי היא נושא אשה ואחר כך לומד תורה. עדות ה' נאמנה מחכימת פתי א"ר חייא נאמנת היא להעיד בלומדיה ע"כ. המאמר הזה בא לבאר, כי פריקות עול יראת שמים שייך בת"ח יותר משאר בני אדם בעבור שהוא מכיר את קונו, ולפיכך דבר זה נחשב פריקת מורא שמים וגורם לאחרים גם כן שהם פורקים היראה מעליהם. וזה שאמר אוי להם לבריות שעוסקים בתורה ואין בהם י"ש, ר"ל כמה הם מפסידים, שהיו ראוים למעלה עליונ' גדולה ועכשיו המעלה העליונה נהפך להם לרעה, ולא לרעה כמו שהוא אצל אחרים רק יותר ויותר כמו שיתבאר, ועל זה שייך לומר אוי על הפסד גדול מאוד. ורבי ינאי מכריז גם כן והיה צועק על הפסד גדול מי שאין לו דירה ועושה שער לדירתו, הרי דבר זה פעל של בטלה שלחנם הוא ועל זה שייך לצעוק, כי כאשר יש לו תורה ואין בו י"ש הרי דבר זה בחנם, כמו מי שאין לו חצר ועושה לו שער כי אל מה הוא משמש השער הזה כיון שאין לו בית דירה, כך מי שיש לו תורה ואין לו יראת שמים התורה היא בחנם ודבר בטל. ועיקר המשל מה שמדמה את מי שיש בו תורה ואין בו יראת שמים למי שאין לו בית דירה ועושה שער, כי התורה והחכמה היא פתח ושער לכנוס לבית ולחצר אשר שם הדירה, ואם אין הפתח אז הבית נעול וסגור, וכך ע"י יראת השם דירת האדם אצל הש"י כמו שהתבאר למעלה, כי אין לך דבר שהוא עם הש"י רק יראת השם כדכתיב יראת ה' היא אוצרו לכך יראת שמים היא הבית, וע"י התורה יש לו פתח ושער לכנוס אל בית דירה ואם לא כן המקום סגור, כי האדם הגשמי יש לו מסך מבדיל ומחיצה בין הש"י ובין האדם הגשמי וע"י התורה יש לו פתח. וזה שאמר חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד, כי אין האדם הזה דירתו אצל הש"י כלל והוא יותר רחוק מן הש"י מן אדם אחר ואין להאריך כאן. ובודאי דברי ר' שמואל ודברי ר' ינאי מה שאמר ר' שמואל אוי להם לת"ח היינו שאין בו יראת שמים לגמרי ובודאי לת"ח כמו זה אוי, ורבי ינאי מכריז על ת"ח שאינו נזהר במעשים, אף כי אינו חוטא לגמרי רק שאינו נזהר לגמרי ועל זה לא שייך לומר אוי מ"מ חבל על דלית דרתא ותרעא לדרתא עביד:

כ״גופי' רבא עוד ואמר במטותא מנייכו שלא תירתו שני גיהנם, ורש"י ז"ל פי' אלו שני גיהנם אחד בחייהם שלא נהנו מעולם הזה ע"י שהיו עמלים בתורה וירשו גיהנם לעתיד. ואין נראה שנקרא הטורח והעמל גיהנם, אבל נראה פירושו כי מי שאינו מקיים המצוה, דבר זה הוא הגיהנם, ומה שהוא עתה בעל תורה וראוי לו לקיים המצות דבר זה גיהנם על גיהנם ולכך נקרא זה תרתי גיהנם, ופי' זה נראה ברור והוא דבר עמוק איך הוא תרתי גיהנם, וריב"ל דרש עוד וזאת התורה אשר שם משה זכה נעשית לו סם החיים לא זכה נעשית לו סם המות. ואף כי נראה דרש זה שדרש לשון שם מלשון סם הוא רחוק, אבל יש לך לדעת כי דרש זה דבר ברור, כי מה שלא כתיב וזאת התורה אשר למד לבני ישראל, אבל כתיב אשר שם לפני ישראל ולשון זה משמע דבר ממש ושייך בזה לשון שימה בדבר ממש, ללמדך כי התורה היא דבר ממש פועל באדם שכשם שמביאה לו החיים כך מביאה לו המיתה, ולפיכך דרשו זכה נעשית לו סם חיים לא זכה התורה נעשית לו סם המות, ופי' ענין זה איך התורה נעשית לו סם חיים כאשר זכה, שאם האדם יש לו זכות הנפש במצות אז קונה ע"י התורה עוד מדריגה עליונה כי התורה היא שכל העליון אלקי ראוי לאדם כאשר יש לו זכות הנפש, אבל כאשר הוא בעל חטא בעצמו ונפשו מלא זוהמא ויכנס למדריגה השכלית העליונה הנה הטמא שאכל מן הקדשים וכי אין זה גורם אליו המיתה, כך מי שלא זכה ונכנס למדריגה שהיא קרובה אל הש"י מביא לו דבר זה מיתה שקרב אל דבר עליון בטומאתו ובזוהמת נפשו, ואיך לא יהיה גורם דבר זה אליו המיתה, ולפיכך זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם המות. ואין ר"ל כאשר כבר חטא ועתה הוא נעשה בעל תורה ואין חוטא עוד, כי זה בעל תשובה נקרא, אבל הכונה שהוא בעל תורה והוא חוטא ולזה נעשית לו התורה סם המות. ועוד כי כאשר הוא חוטא אין ראוי לו המדרגה השכלית, וכאשר אין ראוי לו המדרגה השכלית הדבר אשר יוצא מן הסדר הראוי היא המיתה בעצמה ובפרט כאשר יוצא מן הראוי בדבר זה שהוא שכלי שיש בו המיתה, ודבר זה מבואר. ור' שמואל בר נחמני דרש זה ממה שכתוב פקודי ה' ישרים משמחי לב וכתיב אמרת ה' צרופה וגו', ואם הוא זוכה משמחתו היינו שנותנת לאדם שלימות על שלימות וזהו השמחה, שכל שמחה היא שלימות אל אשר יש לו שמחה כמו שמבואר בכל מקום, לא זכה מצרפת אותו כלומר התורה שהיא צרופה וזכה והיא מסולקת מכל רע, כאשר מתחבר לתורה החוטא שהוא רע אז התורה מצרפת ומסלקת הרע כאשר התורה היא הטוב והזכות הגמור, וזהו המיתה. ורשב"ל למד זה מגופיה דקרא כיון שהתורה היא מצרפת ומזכך הכל ולכך אם זכה התורה מצרפתו צרוף עד שהוא מצורף ומזוכך לגמרי, ולהפך ג"כ כאשר הוא חוטא שהוא רע התורה מצרפת ומסלקת הרע וזהו המיתה, ודבר זה מבואר. ור' נחוניא הוסיף לפרש כי ראוי שישא אשה ואח"כ ילמוד תורה שאז נאמר עליו יראת ה' טהורה, וכל זה כי אין מצורף אל התורה דבר מגונה אף הרהור רע אין ראוי שימצא עם התורה ולפיכך ישא אשה ואח"כ ילמוד תורה. ואמר עדות ה' נאמנה שהתורה נאמנת להעיד בלומדיה פירוש שהתורה בעצמה מעידה על לומדיה, וענין העדות הזה כי התורה היא מוציאה הדבר אל הפעל כמו שהאור מוציא הדבר אל הפעל והתורה נקראת אור בשביל זה, וזהו עדות שמעידה התורה בלומדיה אם הוא צדיק התורה מוציאה צדקותיו אל הפעל שיקבל שכר על זה, ואם הוא רשע מוציאה את רשעות שלו אל הפעל ג"כ שיקבל עונשין, ויש לך להבין זה מאוד:

כ״דעוד שם מבית ומחוץ תצפנו. אמר רבא כל ת"ח שאין תוכו כברו אינו ת"ח אביי ואיתימא רבא בר עולא אמר אף נקרא תועבה שנאמר באיוב אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה ע"כ. אזהרה הזאת לת"ח כאשר נראה צדיק אל הבריות ואין תוכו כך, ועל זה אמר שאין זה נקרא ת"ח, כי השכל שהוא מדת ת"ח אין ראוי אל מדה זאת שלא יהיה תוכו כברו. כי ידוע שהשכל אין בו חלוק כלל, ולפיכך האדם שיש לו השכל ראוי שיהיה תוכו כברו ולא יהיה התוך מחולק מן הפנים כי דבר זה אין ראוי אל השכל. ולפיכך הארון שהיה מקבל הלוחות שהוא דומה כת"ח אשר הוא מקבל השכל, היה מצופה בזהב מבית ומחוץ ואין כאן חלוק שיהיה חלוק בפנים מן מה שבחוץ רק הכל אחד בלתי מחולק, וכך ראוי אל אשר הוא מקבל השכל שיהי' תוכו כברו. ואביי אמר שנקרא תועבה כאשר אין תוכו כברו, פי' כי הדבר שהוא מרוחק שהוא יוצא מן הסדר לגמרי, דבר זה הוא תועבה כמו שיקרא ע"ז תועבה מפני שהע"ז הוא זר מרוחק יוצא מן רשות הש"י להדבק באלילים. ונקראו עריות תועבה כאשר הוא דבר חוץ מן החוק אשר העריות נקראו חוק ושמרתם את חקותי, כלל הדבר מה שהוא מרוחק הוא מתועב, ועוד יתבאר בנתיב התפלה, ומי שיש בו חכמה כאשר אין תוכו כברו הוא מרוחק ומתועב לפי ערך מדריגתו אשר היה ראוי לה והוא יוצא מזה דבר זה הוא תועבה, ואין דומה לשאר חוטא שאינו ת"ח כי במדריגה השפלה ימצא חטא, אבל כאשר יש לו מדריגה בחכמה ואין תוכו כברו דבר זה תועבה הוא בודאי לגמרי בערך מדריגתו העליונה. ויש לך להבין פי' זה איך ת"ח שאין תוכו כברו הוא מתועב, ואם ברו גם כן בחטא אינו במדריגת ת"ח, אבל מי שברו במדריגת ת"ח ואין תוכו כך זהו מתועב, כי בבגד לבן אשר יש לו כתם הוא יותר נכר ומתועב מן אשר אינו לבן. ויותר מזה ת"ח שאינו נזהר במעשיו הוא מחלל שמו, וכמו מי שהוא מקדש שמו יתב' גרם שאחרים נמשכים אחר הש"י וכמו שנתבאר למעלה, כך חלול שם נקרא כאשר יש חטא במי שהוא קרוב אל הש"י, כי הת"ח הש"י קרוב אליו, וישראל ג"כ שמו יתב' נקרא עליהם ואם חוטא נקרא זה חלול השם נגד האומות בודאי וגורם דבר להתרחק מן הש"י, כמו קידוש שמו ית' שהוא גורם החבור והדבוק בו ית' כדאיתא בפ"ח דיומא (פ"ו, א') ואהבת את ה' אלקיך שיהא ש"ש מתאהב על ידך כמו שהתבא' למעלה, כי אותו שהוא אל הש"י ראוי שיהיה מקובל על הבריות והבריות נהנים ממנו ע"י שהוא מסודר במעשיו והסדר לאדם הוא נאה ומקובל על הבריות ולפיכך ע"י אדם זה ש"ש מתקדש, והפך זה ש"ש מתחלל ביותר כאשר מעשיו בלתי מתוקנים ומביא דבר זה להרחיק ממנו יתב'. ודרשו ואהבת את ה' אלקיך שיהא ש"ש מתאהב על ידך כדכתיב ואהבת את ה' אלקיך ולא כתיב ואהבת את ה' כמו שיתבאר בנתיב האהבה, ודרשו בשביל זה שיהיה מתאהב השם על ידך דהיינו כמו שאמרנו שיהיה הנהגתו כמו שראוי, וזהו ואהבת את ה' כלומר שתגרום אהבת הש"י בשביל שהוא אלקיך נקרא עליך שמעשיך נאים וזהו קדוש שמו ית'. והא דלא מפרש חלול השם בענין זה רק מפרש ה"ד חלול השם רב אמר כגון אנא דשקילנא בשרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר ר' יוחנן אמר כגון אנא דאזילנא ד' אמות בלא תפילין ובלא תורה רב נחמן בר רב דימי אומר כל שחביריו בושים משמועתו, ולא מפרשי דהא הוי חלול השם כגון שאין הנהגתו כראוי שאין דבורו בנחת עם הבריות, יראה בודאי דלא הוי זה חלול השם גמור רק שאין כאן קדוש השם שיהיה גורם זה אהבת השם אבל אין זה חלול השם:

כ״הובמדרש (איכ"ר פתיחתא ט"ו) ויבא אל הגוים לא הוי צריך לומר אלא ויבאו כביכול בשעה שגלו ישראל לבין האומות היה הקב"ה מחזיר על פתחיהן לשמוע מה הם אומרים ומה היו אומרים אלקיהם של אומה זו פרע מפרעה ומסיסרא ומסנחריב וכיוצא בהן וחוזרים ואומרים כביכול הזקינו הדברים ומה הוא אומר אם עם ה' אלה למה מארצו יצאו ע"כ. ובמכילתא כי שמענו את אשר הוביש ה' מי ים סוף מפניכם אמר ר' שמעון בן אליעזר כשישראל עושין רצונו של מקום שמו מתגדל בעולם שנאמר ויהי כשמוע כל מלכי האמורי וגו' כי ה' אלקיכם הוא אלקים, ואומר כי שמענו את אשר הוביש וגו', וכשאין ישראל עושים רצונו של מקום שמו מתחלל בעולם שנאמר ויבא אל הגוים אשר באו שמה ויחללו את שם קדשי באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו. הרי לך כי שמו על ידי ישראל מקודש, והפך זה גם כן כי שמו ח"ו מחולל כאשר ישראל אינם נוהגים כראוי. ובמדרש (ויק"ר פכ"ב) שתים שאלתי וגו' פן אשבע וכחשתי ר"א שאל לר' חנינא ואית דאמרי ר' חנינא לר"א ואפשר כן רבי שאל לתלמידיה אלא לא בעי אלא למבדקיה, אמר ליה מה דין דכתיב שתים שאלתי ריש ועושר אל תתן לי פן אשבע וכחשתי איזה מהם קשה הראשונה או השניה אמר ליה מצינו שויתר הקב"ה על ע"ז ולא ויתר על חלול השם שנאמר ואתם בית ישראל איש גלוליו לכו עבודו וכתיב ואת שם קדשי לא תחללו ע"כ. ובודאי החומר הזה שיש לחלול השם על כל החטאים, וזה כי כאשר עובד ע"ז אינו חוטא בו יתב' בעצמו רק שעושה אלוה לעצמו, אבל חלול השם כאלו ח"ו אין אלוה כאשר שמו מחולל ח"ו ולפיכך העבירה הזאת הוא החטא החמור והקשה מכל, וכבר התבאר באריכות במסכת אבות אצל חיה רעה באה על חלול השם, והחטא הגדול הזה שהוא על כל חטאים עד שאמרו על החוטא הזה בפרט תשובה ויסורין תולין ומיתה מכפרת, ובארנו דבר זה בנתיב התשובה גם כן ע"ש החומר שי שבחטא הזה:

כ״וובפ"ב דחגיגה (ט"ז, א') תניא ר' יהודא אומר משום ר"א נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר ואל יחלל שם שמים בפרהסיא שנא' ואתם בית ישראל כה אמר ה' איש גלוליו לכו עבודו אחר אם אינכם שומעים אלי ואת שם קדשי לא תחללו ואף על גב דקאמר רבי יצחק כל העובר עבירה בסתר כאלו דוחק רגלי שכינה שנאמר כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי לא קשיא הא דמצי כייף ליצריה הא דלא מצי כייף ליצריה ע"כ. ופירוש זה כי המקום שהוא בפרהסי' הוא אל בני אדם, ולא שייך בזה דוחק רגלי שכינה כאשר חוטא בפרהסיא, אבל כאשר הוא עובר בסתר אשר כל דבר סתר אינו שייך לאדם והוא שייך אל הש"י ובזה דוחק רגלי שכינה, כי התחתונים נקראו הדום רגליו ואין הש"י עם העבירה ולכך הוא דוחק רגלי שכינה כאשר חוטא בעבירה בסתר. ומתרץ שם הא דמצי כייף ליצרו הא דלא מצי כייף ליצרו, כי כאשר מצי כייף ליצרו אינו נחשב מה שעושה בסתר כדי להציל עצמו מן חלול כבודו יתב' דהא מצי כייף ליצרו ולכך הוי כאלו דוחק רגלי שכינה, וחטא חלול השם אין אומה ולשון בעונש זה כמו שהם ישראל כמו שאמרנו כי הש"י נקרא עליהם, וכמו שעליהם מוטל שיתקדש ש"ש על ידם כמו שהתבאר למעלה אצל קדושת שמו כי זהו עצם ישראל, כך העונש הגדול ע"י חלול השם הוא בישראל כי הוא הגורם להרחיק את תורת משה עם שהכל מעידין כי דת תורת משה אמת, הם אומרים כי מעשה האומה שומרי הדת אין מוכיחים כך, ודי בזה משום כבוד אלהי ישראל, ברוך הוא וברוך שם כבודו לעולם אמן ואמן:

כ״זכבר בארנו, כי אהבת החכמים נמשך אחר אהבת הש"י כי מי שאוהב את הש"י אוהב את החכמים גם כן, וכך גם כן מי שהוא ירא הש"י הוא ירא את החכמים שהם עם הש"י:

כ״חובפ"ב דקידושין (נ"ז, א') תניא שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה כיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא פירש אמרו לו תלמידיו כל אתין שדרשת מה תהא עליהן אמר להם כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה עד שבא ר' עקיבא ולמד את ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח ע"כ. וכבר בארנו זה בנתיב תלמוד תורה שלא הוקשה לו רק את ה' אלקיך תירא אבל לא ואהבת את ה' אלקיך, כי עם האהבה נוכל להרבות הרבה דברים ולא יהיה בזה שתוף אלהות דאין האהבה אלקית, אבל היראה היא אלהות שהרי כל לשון אלהות הכתוב במקרא תרגם אונקלוס דחלתא ובלשון חכמים ג"כ הוציא יראתו מחיקו, כי זהו ענין האלהות מה שהוא ירא מפניו. לכך אמר שאם יהיה מרבה דבר מן את ה' אלקיך תירא יהיה כאן רבוי אלהות לכך היה פורש שהרי הוא יתב' אחד באלהותו עד שבא ר"ע ולמד את ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח, ואין זה רבוי ואין כאן שום שיתוף, שאילו היינו מרבין שום ענין היה זה שתוף אבל לרבות ת"ח שחלק הש"י מחכמתו לחכמים הכל הוא הש"י כי הת"ח הוא דבק בו ית' וטפל אצלו:

כ״טובגמרא בפרק הרואה (ברכות נ"ח, א') הרואה חכמי אומות העולם מברך ברוך שנתן מחכמתו לב"ו הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו. ועתה הבן ההפרש הזה כי אצל חכמי אומות עולם מברך ברוך שנתן מחכמתו לב"ו, כי הנתינה הוא משמע שאין מקבלי' עצם החכמה האמתית, אבל אשר חלק מחכמתו ליראיו שאומר על חכמי ישראל, דבר זה מורה שהתפשטה אל החכמים מן חכמת הש"י החכמה העליונה, ולפיכך מצטרפים החכמים אל הש"י במה שהשפיע להם עצם החכמה שכך משמע אשר חלק מחכמתו, כי החולק עם אחר חולק עמו גוף הדבר ואם לא כן לא נקרא שחולק אליו מה שאין כן בלשון נתן, ומפני כך יש דבקות וחבור גמור לחכמים עם הש"י. ולכך ראוי שיהיה הרבוי בלשון את כי כל מקום לשון את בא לרבות דבר הנמשך אל דבר וטפל אליו, כמו ורחץ במים את בשרו דרשו ז"ל (ב"ק מ"א, א') את הטפל לבשרו והיינו השער, ולא יאכל את בשרו את הטפל לבשרו והיינו עורו, והרי לך הרבוי של את בא על דבר הנמשך אחר הדבר ונטפל עמו. וטעם הדבר כי לשון את כמו שפירשו כל המפרשים שבא על עיקר עצם הדבר ואין עצם בלא מקרה כי העצם נושא המקרה ואין המקרה נושא למקרה, ולפיכך כאשר יש כאן עצם הדבר יש כאן רבוי דבר שהוא טפל ומחובר עמו, ואין ח"ו הש"י נושא לדבר מקרה עד שיהיה אל הש"י ערוב עמו, כי דבר זה אינו כי הוא יתב' עיקר יסוד הכל ואין לו עירוב עמהם. ואין צריך לפירוש הרמב"ן ז"ל שפי' כי לשון את הוא מלשון אתא שבא לאתויי עוד דבר, כי הוא כמשמעו כמו שפירשו כל המפרשים שבא על עצם הדבר ומפני שהש"י השפיע לחכמים מן חכמתו, ואל יהיה קטן בעיניך דבר זה שאמרו שחלק מחכמתו ליראיו כי היא התפשטות החכמה מאתו ית', והבן מה שאמר ליראיו כי מצד היראה קונים החכמה וכמו שאמר תחלת חכמה יראת ה' כמו שמבואר, ובשביל כך כאשר הזהיר על יראת חכמים בלשון את ה' אלקיך תירא כיון שהתפשטות חכמת הש"י על ת"ח ובשביל כך הם דבקים בו יתב' והבן זה מאוד:

ל׳ובפרק ב"מ (שבת כ"ג, ב') אמר רבא דרחים רבנן הוו ליה בנין רבנן דמוקיר רבנן הוו ליה חתנותא רבנן דדחיל מדרבנן הוא גופיה הוה צורבא מרבנן ואם לאו בר הכי הוא משתמעין מליה כצורבא מרבנן. דבר זה צריך ביאור מה ענין החלוקים האלו, הרי ידוע כי כל מדות הש"י מדה כנגד מדה, ולפיכך מי שאוהב רבנן קשורה נפשו בתורה ובת"ח כי מי שהוא אוהב את אחר נפשו קשורה בו, לכך זוכה שיהיה לו בנים ת"ח והתורה קשורה עמו, כי אין ספק שנפשו של אדם קשורה בבנו לגמרי, וכמו שהוא עושה שהוא אוהב את החכמים ונפשו קשורה בתורה והיה לו קשור לגמרי אל התורה זכה שיהיה בנו ת"ח. ומאן דמוקיר רבנן, בשביל שמכבד את התורה הראוי שיהיה מכובד מן התורה כמו שכתוב (שמואל א', ב') כי מכבדי אכבד, ומפני זה יהי' לו חתנותא רבנן שחתניו הם כבודו בלבד, ואין דומה דבר זה לבן שהוא עצמו ובשרו של אדם אבל חתנותא אינם עצמו רק הם כבודו שהכבוד דבק עם האדם בלבד ואינו האדם עצמו, וכן חתניו הם כבודו בלבד שהם דבקים בו ודבר זה ידוע. ומאן דדחיל מרבנן הוא עצמו יהיה צורבא דרבנן, וזה מפני שהירא מן אחר מבטל עצמו לגמרי נגד אותו מי שהוא ירא ממנו, שמחשיב אותו והוא אינו נחשב לכלום שאם לא כן לא היה ירא ממנו כלל, אבל יראתו מורה שהוא מבטל עצמו אל החכמים וכאלו אינו נמצא, ולפיכך מי שהוא ירא מרבנן ואין מחשיב עצמו לכלום ומוסר עצמו להם לגמרי נעשה ג"כ צורבא מרבנן. ואינו דומה אל שני אוהבים אף שהם דבקים ומתחברים זה לזה יש לכל אחד ואחד מציאות בפני עצמו, ומאחר שיש לכל אחד ואחד מציאות בפני עצמו הרי אינו אותו שהוא אוהב אותו ומחולק בדבר מה ממנו, אבל מי שהוא ירא מאחר הוא מבטל עצמו לגמרי אל אותו שהוא ירא ממנו שהוא טפל ובטל אצלו, ולכך הוא עצמו יהיה צורבא מרבנן מאחר שהוא בטל אצלם לגמרי. ואי לאו בר הכי הוא לשתמע מליה כמו צורבא מרבנן, כי זה שהוא דחיל מרבנן הוא מתקרב אל השכלי וכאשר לאו בר הכי שיהיה ת"ח הוא קרוב אל מדריגה זאת ויהיו נשמעים דבריו. ויש מקשים על זה הרי האהבה גדולה מן היראה כמו שהתבאר למעלה שהרי שכר האהבה היא עד לאלפים דור ואלו שכר היראה עד אלף דור בלבד, וכאן היראה שכרה יותר כי בשביל היראה הוא עצמו צורבא מרבנן ובשביל האהבה יהיו בניו צורבא מרבנן. ולפי הדברים אשר אמרנו שכל אחד לפי הטעם אינו קשיא כלל, אבל נראה כי הפרש יש בין אהבת הקב"ה ובין אהבת ת"ח שהוא אדם, כי בשביל אהבה עובד הש"י בשמחה ובטוב לב ודבר זה רוצה הש"י כמו שהתבאר למעלה שהוא רצונו יתב' ולפיכך האהבה אצל הש"י יותר, ואין טעם זה באהבת חכמים ולפיכך היראה גדולה. ועוד כי היראה שבכאן הוא יראה מתוך אהבה שהיא יותר גדולה ודבר זה ג"כ ברור, ויראת רבו הוא מתיחס אל יראת אלקים שהרי אמרו מורא רבך כמורא שמים, וכבר התבאר זה למעלה במקומו, וכן אשר פורק מעליו יראת רבו פורק מעליו יראת שמים:

ל״אובפרק חלק (סנהדרין ק"י, א') אמר רב חסדא כל החולק על רבו כאלו חולק על השכינה שנאמר בהצותם על ה', ואמר ר' חמא בר חנינא כל העושה מריבה עם רבו כעושה מריבה עם שכינה שנא' המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה', אמר רבי חנינא בר פפא כל המתרעם על רבו כאלו מתרעם על השכינה שנאמר לא עלינו תלונותיכם כי על ה', אמר ר' אבהו כל המהרהר אחר רבו כאלו מהרהר אחר שכינה שנא' וידבר העם באלקים ובמשה. ד' דברים הזכירו אלו חכמים ובכולם אמרו שהעושה כאלו עשה לשכינה, ור"ל כי יש לרב אל תלמידו דמיון לשכינה, כי הרב שהוא עלה לחכמתו הרי הוא דומה אל העלה במה, ובשביל כך יש כאן שתוף במה לשכינה, ואף באביו ואמו אמרו כך (קידושין ל"א, א') שהוקש כבודם לכבוד המקום, וכך הוא ברבו שהשלים אותו בתורה כי אין האדם נחשב מציאות שלם רק בתורה, והרי הרב מביא אותו לעולם הבא, וכמו שאמרו (ב"מ ל"ג, א') לענין מציאה מציאת אביו ומציאת רבו מציאת רבו קודמת שזה הביא אותו לעולם הזה וזה מביאו לחיי עולם הבא. ולכך אמר רב חסדא כל החולק על רבו כחולק על השכינה. וידוע כי החולקים נחלקים לגמרי כמו שעשה קרח שלקח עצמו לצד אחד והיה חולק עליו לבטל כל ענין משה, לכך הוסיף רבי חמא לא המחלוקת בלבד כמו שעשה קרח על משה ואהרן שהיה נחלק לגמרי ממנו, אלא אף העושה מריבה שנכנס עמו בריב בלבד ואינו נחלק ממנו רק שהוא נכנס בריב כאלו עושה מריבה עם השכינה. והוסיף עוד לומר המתרעם על רבו אף שאינו נכנס בריב כלל נחשב זה כאלו היה זה על השכינה. והוסיף רבי אבהו לומר לא המתרעם בלבד אלא אף המהרהר אחר רבו והוא בהרהור בלבד ג"כ, ומכל מקום הוצרך לאשמועינן כי כל אחד חמור יותר ובכל אחד צריך לאשמועינן שיש אל הרב חומר השכינה מצד השתתפות שניהם בשם, כי הרב נחשב בשם עלה. ויש לך לדעת להבין ולהעמיק בענין זה כי הדברים האלו לא נאמרו בהרחבת הלשון, שמי שחולק על רבו או אחד מכל אלו כאלו עושה דבר זה לשכינה, אבל דברים אלו נאמרו בביאור לגמרי. וזה כי תמצא גם כן לענין הכבוד הפך זה כדאמרינן במסכת סוכה (כ"ז, ב') חייב אדם להקביל את פני רבו ברגל שנא' מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת מכלל דאי הוי חודש ושבת בעי למיזל ע"כ. ובודאי דבר זה כי כמו שחייב להקביל פני שכינה ברגל, חייב ג"כ להקביל פני רבו מפני כי רבו שהוא עלה לו יש לו דמיון אל השם יתב' שהוא עלת הכל, הנה המתנגד אל רבו כאלו הוא מתנגד אל השכינה כיון שעל שניהם נקרא שם עלה ויאמר כי הוא מתנגד אל עלתו, וכן הקבלת פני רבו במה שכל קבלת פנים הוא לאמתת עצמו של רבו, ויאמר על זה שהיה מקבל פני עלתו, וכל הדברים שהם מגיעים אל אמתתו כמו שהוא דבר זה החולק על רבו שהוא רוצה לדחות את רבו שזהו עושה לאמיתת רבו, וכן כאשר מקבל פני רבו שהפנים הוא הכרת אמתת עצמו ולכך מקבל פני רבו נחשב כאלו הוא עושה לשכינה ודבר זה ענין עמוק מאוד, ועוד נתבאר זה בנתיב גמילות חסדים ע"ש אצל הכנסת אורחים. וכן כאשר פורק מאתו יראת חכמים, הן לבזות את החכם בעצמו או לבזות אדם אחר בפני חכם שדבר זה מה שאינו מקפיד על כבוד החכם ואינו חושש לו וזהו מעוט היראה דבר זה נחשב אפקורוס ופריקת יראת שמים, ונתבאר למעלה בנתיב ת"ת ע"ש כי שם הוא מבואר, וכל ענין זה כי החכמים אשר הם דבקים עם השכינה הן לענין אהבה והן לענין היראה הכל נחשב כאלו נעשה לשכינה ואין להאריך יותר:

ל״בהדבר שהוא תכלית הכל הוא יראת שמים, שמפני זה חתם שלמה בספרו (קהלת י, ב) סוף דבר הכל נשמע את אלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם:

ל״גובגמרא בפרק במה מדליקין (שבת ל', ב') אמר רב יהודה בר שמואל בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרים זה את זה ומפני מה לא גנזוהו מפני שתחלתו דברי תורה וסופו דברי תורה תחלתו דברי תורה דכתיב מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש ואמר רבי ינאי תחת השמש הוא דאין לו הא קודם השמש יש לו, סופו דברי תורה דכתיב סוף דבר הכל נשמע את אלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם ע"כ. ור"ל כי שלמה פתח בדברי תורה, מפני כי בכל ספרו סיפר מעשה בני אדם ומה יעשה האדם, והתחיל בתורה כי כל מעשה האדם יהיו נמשכים אחר התורה, כי מן התורה מסודרים מעשה בני אדם וכל העולם נמשך אחר התורה כי בתורה סידר השם ית' העולם, וכמו שאמרו ז"ל במדרש (ב"ר פ"א) שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, ולפיכך כל הנהגת העולם וגם מעשה בני אדם ראוי שיהיה נמשך הכל אחר התורה, ולכך התחיל מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש, אבל כאשר המעשים נמשכים אל התורה שהיא קודם השמש יש לו יתרון. ומפני שהתורה היא התחלת הכל מן הנבראים ראוי שתהיה התורה קודם הכל, אבל יראת שמים ראוי באחרונה לפי שיראת השמים היא תכלית הכל, כי כבר אמרו (שבת ל"א, ב') לא ברא הקב"ה עולמו רק שייראו מלפניו וכמו שבארנו למעלה, ואם כן בשביל יראת שמים האדם נברא וזהו התכלית מן בריאת האדם, ולכך קבע דבר זה באחרונה כאשר כל תכלית הוא באחרונה, ולכך אמר סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא וגו', וכאשר הדבר חסר התכלית שבשבילו נברא אין הדבר נחשב לכלום כי הוא חסר התכלית שבשבילו נברא. ולכך שם אדם שנקרא על שם בריאתו שנברא מן האדמה קודם שבא ליראת השם שמו עולה במספר מ"ה, כי מה האדם נחשב כאשר עדיין חסר התכלית שבשבילו נברא, אבל כאשר יש לאדם התכלית שבשבילו נברא האדם והיא יראת שמים, ואז נקרא האדם שפי' האדם הוא אדם הידוע וכיון שהוא ידוע הוא אדם מיוחד מבין שאר אדם ואינו אדם דעלמא רק אדם מיוחד, ובדבר זה הוא אדם מיוחד כאשר בו יראת שמים כי יראת שמים היא אחת, וכמו שאמרו (שם) אין להקב"ה בעולמו רק יראת שמים וכמו שהתבאר למעלה, ולפיכך אדם שיש בו יראת שמים הוא מיוחד אל השם יתב', וזה שחתם דבריו כי זה כל האדם כלומר כי יראת שמים עושה את האדם מיוחד עד שנקרא האדם. ואז האדם הוא כל, כי האדם במספר כ"ל וכאשר חסר לו הה"א שמורה על שהוא מיוחד אז מספרו מ"ה כי מה הוא, וכאשר יש בו יראת שמים והוא האדם אז הוא כל, וכמו שאמרו מאי כל האדם שכל העולם לא נברא אלא בשביל יראת שמים כמו שפרשנו למעלה, וזה שאמר כל האדם כלומר כי יראת שמים עושה שהאדם הוא כל כמו שמורה מספר של האדם שהוא מיוחד, וכאשר יש בו יראת שמים הוא כל, והוא ית' יתן יראתו בלבנו למען לא יהיה לריק מעשינו: