נתיבות עולם, נתיב הענוהNetivot Olam, Netiv Haanava

א׳בספר משלי (כ"ב) עקב ענוה יראת ה' וגו', שלמה המלך אמר כי בעל ענוה שהוא משפיל עצמו אי אפשר שלא יהיה בעל יראה, כי בעל ענוה מכיר שפלתו ולפיכך הוא ירא מן השם יתב', והוא הפך בעל הגאוה אשר בעל הגאוה אומר מי לי בשמים ואינו משפיל עצמו לפני השם יתב'. וזהו עקב ענוה יראת ה', ר"ל כי נמשך אחר הענוה היראה כמו שנמשך העקב אחר הגוף כך נמשך היראה אחר הענוה. ובמדרש (שהש"ר פ"א) מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה עונה עקב לסוליתה, מה שעשתה החכמה עטרה לראשה שנא' ראשית חכמה יראת ה' עשתה ענוה עקב לסוליתה שנא' עקב ענוה יראת ה' ע"כ. וביאור דבר זה, כי ע"י החכמה האדם מגיע ליראת שמים, כמו שאמרו חכמינו ז"ל (אבות פ"ב) אין ע"ה חסיד ואין בור ירא חטא, שמזה תראה כי החכמה היא מדרגה ומעלה עליונה שעל ידה מגיע האדם ליראת שמים, כי על ידי החכמה מכיר האדם את עלתו וירא מפניו ודבר זה אין צריך ראיה. ופי' ראשית חכמה יראת ה', ר"ל כי יראת השם ראש לחכמה, שמן החכמה מגיע אל המדריגה שהיא יותר עליונה מן החכמה דהיינו יראת השם יתב' שהוא ראשית וראש על החכמה. והיראה הוא עקב לענוה כלומר כאשר הוא בעל ענוה אי אפשר שלא יהיה ירא שמים, לא כמו החכמה שאפשר שיהיה חכם ולא יהיה ירא אלקים. כמו שתמצא יש בני אדם שיש בהם חכמה ואין בהן יראת שמים, ואם שודאי החכמה הכנה שעל ידה מגיע אל יראת השם כמו שאמר ראשית חכמה יראת השם, מכל מקום אינו דבר מוכרח ודאי כי החכמה היא הכנה וסולם שעל ידה מגיע אל יראת השם, מ"מ אפשר שישאר עומד בסולם ולא יגיע למעלת היראה, אבל כאשר האדם בעל ענוה והוא משפיל עצמו א"כ בודאי משפיל עצמו כנגד בוראו מכיר בפחיתות שלו וזהו עצם היראה כאשר מכיר עצם שפלתו, וזה פירושו לפי פשוטו עקב ענוה יראת השם, כלומר שדבר זה הוא בודאי כאשר הוא בעל ענוה שהוא ירא הש"י, כי בעל ענוה משפיל עצמו לפני כל ואיך לא ישפיל עצמו לפני השם יתב'. ואין לומר אצל הענוה שמן הענוה יעלה למדריגת יראת השם ויראת שמים ראש לענוה כמו שהוא ראש לחכמה, שאין זה כך שלכך נקראת יראת השם עקב אל ענוה, כי כאשר הוא עניו בודאי הוא ירא שמים לפני זה ובכלל ענוה הוא יראת שמים כמו שהעקב הוא בכלל עיקר הגוף. אבל החכמה אף כי היא מביאה אל יראת השם אין דבר זה בודאי רק כי היא הכנה בלבד, ולפיכך נקרא יראת השם ראש לחכמה ואין הראש טפל לגוף אבל מן הגוף עולה לראש, ולכך מן החכמה בא לידי יראה. ומה שאמרו בפרק קמא דע"ז (כ', ב') ענוה מביאה לידי יראת השם, ר"ל גם כן כמו שאמרנו אם הוא עניו כבר הוא ירא שמים שאי אפשר זולת זה כמו שאמרנו. אמנם יש לך להבין מה שאמר הכתוב עקב ענוה יראת ה' ומה שאמרו מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסילותה, מן הדברים אשר אמרנו, כי ההפרש אשר יש בין הענוה ובין היראה כי כאשר האדם בעל ענוה מתדמה ליוצרו ברוך הוא, וכמו שאמרו ז"ל (סוטה ה', א') לעולם ילמוד אדם מדעת קונו שהרי הקב"ה הניח כל ההרים הגבוהי' והשרה שכינתו על הר סיני, ומפני כי מדת השם יתב' שאתו היא הענוה וזו המדה היא עצמית אליו יותר מכל וכמו שיתבאר ולפיכך בעל ענוה הוא מתלבש במדת בוראו, ובודאי דבר זה יותר גדול שמדת היראה שהוא ירא השם יתב' משפיל עצמו לפניו ואין בדבר זה התדמות כלל, רק שמכיר שהוא עלתו ית'. ועל זה אמר מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסילותה, כי יראת שמים שהוא יותר גדול מן החכמה והוא קטן מן הענוה כי בעל הענוה מצד שיש בו מדעת קונו יש לו מעלה יותר וזהו יותר מן יראת השם, כי בעל ירא שמים מצד שהוא עלול אל השם יתברך שהוא העלה יש לו דביקות עם העלה. ולכך ענוה יותר גדולה מן יראת השם, כי יש לבעל ענוה התדמות למדת יוצרו כמו שהתבאר בפר"ק דסוטה (ה', א') אני את דכא כלומר, כי השם יתב' משרה שכינתו עם בעל ענוה ובא אצלו להיות עמו שהרי הניח הש"י כל ההרים הגבוהים והשרה שכינתו על הר סיני ולא הגביה הר סיני, ודבר זה כי יש לו לבעל ענוה ממדת קונו והדומים נמצאו יחד כמו שהתבא' בנתיב האהבה ע"ש, ואין זה אצל יראת ה', והדברים האלו עמוקים מאוד:

ב׳ובפרק בתרא דמגילה (ל"א, א') א"ר יוחנן בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים כתוב בתורה כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים האל הגדול הגבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד וכתיב בתריה עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה שנוי בנביאים דכתיב כי כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו מרום וקדוש אשכון את דכא ושפל רוח וגו' ולהחיות לב נדכאים ומשולש בכתובים דכתיב שירו לאלקים זמרו שמו סולו לרוכב בערבות ביה שמו ועלזו לפניו וכתיב בתריה אבי יתומים ודין אלמנות אלקים במעון קדשו. ועתה יש לשאול למה זה ועל מה זה שכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו, אם בשביל שהכתוב בא להגיד שלא כמדת ב"ו שגדולתו היא מבטלת הענוה אבל אצל הקב"ה אינו כך רק עם גדולתו נמצא הענוה, אם כן קשיא למה צריך לומר דבר זה כתוב בתורה וכו' די כשנמצא פעם אחד ולמה צריך להיות בכל מקום. אבל רבי יוחנן בא לומר כי הענוה היא עצם הגדולה והיא הגדולה על כל הגדולות עד שאין גדולה למעלה, ואם לא כן לא היה נמצא בכל מקום שאתה מוצא גדולתו שם נמצאת הענוה, אבל מפני שכל מקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא הענוה מזה תדע כי הענוה היא הגדולה על כל הגדולות. וזה כי בעל הענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל, ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור שהוא פשוט והפשוט הגמור לא מוגבל. לפיכך אחר שזכר הכתוב גדולת השם יתב', אמר כי הגדולה על כל הגדולות הוא ענותנותו שהוא הפשיטות הגמור שהרי הוא עושה משפט יתום ואלמנה, וזהו מצד הפשיטות שבו שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן אבל עושה משפט אל הכל בשוה וזהו הפשיטות הגמור, ודבר זה היא המעלה העליונה על הכל. ויש לך לדעת כי שם רם לא שייך לומר רק שהוא רם מן התחתונים או רם מן העליונים, מ"מ יש לו צרוף מה, שאתה אומר שהוא רם מן התחתונים או רם מן העליונים ויש כאן צירוף לאחר, ואין זה השבח שהוא יותר עליון על כל. אך מה שנותן לו הענוה שהוא ית' משגיח בשפלים, ומה שהוא משגיח בשפלים מורה זה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות והפשיטות הוא מעלה על כל, כי הפשוט בתכלית הפשיטות הוא ראשון אל הכל. ויותר מזה כי הפשוט לא יוגדר ולכך אין לו קץ ותכלית כי לא יוגבל, ומפני כך כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא הענוה שהענוה הוא יותר מעלה עוד על הכל, וכבר ביארנו זה במקום אחר. ומעתה מדת הענוה הוא עוד יותר על גדולתו כי הגדולה במה שהוא רם ונשא שוכן עד אין בזה שהוא כולל הכל, אבל במה שהוא בעל ענוה זהו בשביל שהוא פשוט בתכלית הפשיטות ובזה שהוא פשוט כולל הכל, וכן אצל האדם המדה הזאת היא עליונה, והרי הדברים האלו מבוארים:

ג׳ובפ"ק דסוטה (ה', א') דרש רב עוירא ואיתימא ר"א בא וראה שלא כמדת ב"ו מדת הקב"ה מדת ב"ו גבוה רואה את הגבוה ואין גבוה רואה את השפל אבל מדת הקב"ה אינו כך הוא גבוה ורואה את השפל שנאמר כי רם ה' ושפל יראה ע"כ. פי' השגחת העלה הוא בפרט על העלול, ומפני כך מה שהשם יתב' גבוה ומורה זה שהוא עלה והעלה רואה את שהוא עלול בראשונה כאשר העלה מצטרף אל העלול דווקא, ולפיכך השם יתב' רואה את השפל יותר ממה שהוא רואה את הגבוה, כי הגבוה אינו עלול כל כך כמו מה שהוא רואה את השפל ופחות שהוא עלול לגמרי. ועוד הרי מה שהוא רואה את השפל הוא מצד מדת הענוה שהענוה היא הפשיטות הגמור שהוא אצל השם יתב', ודבר זה מדה העצמית של השם יתב' ולכך רואה השפל קודם לפי שהוא מצד מדת הפשיטות. לפיכך אמרו שם אני את דכא ושפל רוח, רב הונא ורב חסדא חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא ומסתברא כמ"ד אני את דכא שהרי הקב"ה השרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה ע"כ. ומה שסבר מר אתי דכא ומר סבר אני את דכא, כי השם יתב' שהוא עלה פונה אל העלול והעלול הוא מקבל כבודו יתב' להיות השם יתב' עמו ולכך אני את דכא, ולמאן דאמר אתי דכא וגם כבר התבאר שכיון שעל כל פנים יש חבור ביחד העלול עם העלה, הנה ראוי שיהיה הדכא עמו יתב' מצד שמעלין בקודש שהעלול הזה יש לו דביקות וחבור עם העלה לכך אתו ית' דכא. ולדברי שניהם העלול והעלה יש להם חבור ביחד, רק למ"ד אני את דכא כי העלה עם העלול והוא מוכן לקבל, ולמ"ד אתי דכא העלול נמצא עם העלה. ומ"מ מסתברא כי הוא את דכא שהשם יתב' השרה שכינתו עם הדכא, כי אף אם השם יתב' מרום וקדוש שוכן עד, מכל מקום יש להיות הוא ית' שהוא העלה עם הדכא שהעלול הוא מוכן לקבל ביותר שיהיה עמו כבוד השכינה, כי דבר זה הוא חבור ביותר כאשר הוא יתב' את דכא ממה שיהיה החבור כאשר היה עם השם יתב' הדכא, כי מי שבא אל אחד הוא לגמרי אתו כי האחד מקבל אותו אצלו לגמרי, ולא כן אחד שהוא בא אצל הגדול שאי אפשר שיהיה החבור עמו כ"כ והבן זה. ולפיכך קאמר מסתברא דאני את דכא שהדכא שהוא העלול השכינה עמו, ויש לך להבין את זה:

ד׳ואמר ריב"ל (שם, ב') בא וראה כמה גדולים נמוכי רוח שבזמן שבית המקדש קיים אדם מקריב עולה שכר עולה בידו מקריב מנחה שכר מנחה בידו אבל מי שדעתו שפלה מעלה עליו הכתוב כאלו הקריב כל הקרבנות שנאמר זבחי אלקים רוח נשברה ולא עוד אלא שאין תפלתו נמאסת שנאמר לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה. פירוש דבר זה, כי מי שרוחו נשברה כאלו הוא מבטל עצמו מן המציאות לגמרי, ודבר זה עצמו כמו כל הקרבנות, שאין ענין הקרבנות רק להודיע כי הוא יתב' הכל ואפס זולתו ולפיכך שוחטין ומקריבין אליו הקרבן, ודבר זה מבואר במקומות הרבה כי זה ענין הקרבן, וכאשר רוחו נשברה בקרבו הרי כאלו הקריב כל הקרבנות שכל הקרבנות ביחד מורים כי הנמצאים כלם אינם נחשבים אפס זולתו ית', ועל זה באים כל הקרבנות על פי הוראה הזאת, כי אין קרבן אחד מורה רק על דבר מיוחד עד שבכל הקרבנות נשלמה הוראה זאת, והאדם כאשר בעצמו רוחו נשברה בקרבו עד שהאדם בכללו אינו נחשב לכלום דבר זה מורה כי הכל אפס זולתו יתב'. כי האדם הוא הכל והוא מלך של כל הנמצאים, וכאשר האדם אינו כלום כל הנמצאים אינם כלום ובזה נחשב כשאדם רוחו נמוכה כמו כל הקרבנות. וכך אמר גם כן גדולה תפלה שהיא שקולה כנגד כל הקרבנות כמו שהתבאר. ואמר עוד ולא עוד אלא שאין התפלה נמאסת, ודבר זה בארנו לך למעלה כי השם ית' שהוא העלה פונה ראשונה אל מי שהוא עלול, וזהו שאין תפלתו נמאסת כאשר עושה עצמו עלול אל העלה והעלה פונה אליו, והוא הפך השכור אשר תפלתו היא תועבה מפני שהיא נעשית בעל גוף גשמי בלא שכל ודבר זה תועבה אל השם יתב' כמו שהתבאר בנתיב התפלה, ובעל ענוה הפך זה כי מדת הפשיטות מן הגשמי' והוא שייך שיכנס לפני הש"י ולכך אין תפלתו נמאסת ואין להאריך:

ה׳ובפ"ק דע"ז (כ', ב') ת"ר ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה א"ר פנחס בן יאיר תורה מביאה לידי זהירות זהירות מביאה לידי זריזות זריזות מביאה לידי נקיות נקיות מביאה לידי פרישות פרישות מביאה לידי טהרה טהרה מביאה לידי קדושה קדושה מביאה לידי ענוה ענוה מביאה לידי יראת חטא יראת חטא מביאה לידי חסידות וחסידות מביאה לידי רוח הקודש רוח הקודש מביא לידי תחיית המתים וחסידות גדולה מכולם שנאמר אז דברת בחזון לחסידך ופליגא דרבי יהושע בן לוי דאמר רבי יהושע בן לוי ענוה גדולה מכולן שנא' יען משח ה' אותי לבשר ענוים חסידים וצדיקים לא נאמר כאן אלא ענוים הא למדת שענוה גדולה מכולם. ביאור זה כי מחלוקת באלו שתי מדות שהוא החסידות והענוה איזה גדולה, ובאלו שתי מדות ראוי שיהיה המחלוקת בפרט. כי הענוה כבר בארנו המדה הזאת שיש לה הפשיטות הגמור מן הגשמית כי זהו ענין בעל המדה הזאת, ודבר זה ראוי אל המעלה העליונה כאשר תראה כי התחתונים אינם פשוטים לכך סבר כי הענוה הוא על הכל. ולמאן דאמר כי החסידות הוא על הכל, ר"ל כי החסידות באדם במה שהוא איש טוב וכבר ביארנו זה אצל מה שאמר ולא עם הארץ חסיד כי החסידות כאשר הוא הטוב אל הכל. ושני המדות האלו שהם החסידות והענוה שווים שהם מדות עליונות, רק כי ההפרש בין אלו שתי מדות למביני מדע שהוא מצד שתי בחינות מחולקות, כי החסידות מצד הטוב, ולמ"ד הענוה גדולה כי הענוה שהיא מדת הפשיטות כמו שיתבאר. ואברהם היה בו החסידות וזה ידוע כי מדתו היה כך, גם היה מדתו הענוה שאמר ואנכי עפר ואפר, וזה שאמר בפר"ק דברכות (ו', ב') על מי שקובע מקום לתפלתו כשמת אומרי' עליו הי חסיד הי עניו מתלמידיו של אברהם, כי מי שהוא קובע מקום לתפלתו הוא עם הש"י עד שיש לו מקום קבוע הוא הדביקות בו, ואין מגיע למדריגה הזאת רק החסיד והעניו כמו שנתבאר בנתיב התפלה, כי אלו שתי מדות הם עם השם יתב', זה מצד הטוב שבו וזה מצד הפשיטות שבו, ודבר זה יש להבין כי הם עמוקים בחכמה מאוד. ואלו שתי מדות מדת הפשיטות כאשר הוא מסולק מן הגוף הגשמי, ומדת החסידו' כאשר הוא מסולק מן הרע לכך פליגי בהם, ואין להאריך בזה עוד. ועל כן בעל המדה שהוא מדת הענוה הזאת מיוחד לעולם הבא כדאמרינן בחלק (סנהדרין פ"ח, ב') איזה בן ע"ה ענותן ושפל, והדברים האלו יש להבין ממה שאמרנו כי בודאי עולם הבא הוא עולם הפשוט הנבדל, ולפיכך אשר הוא מיוחד אליו אשר הוא ענותן, כי הענוה הוא הפשיטות כמו שיתבאר והוא מיוחד לעוה"ב בפרט וכאשר הוא נעלב מן אחרים ומקבל זה ואינו עולב. וזהו ענוה על ענוה מיוחד הוא יותר לעוה"ב:

ו׳ובמסכת גיטין (ל"ו, ב') ובכמה מקומות הנעלבים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים עושים מאהבה ושמחים ביסורים עליהם נאמר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו ע"כ. ויש לשאול למה זה ועל מה זה שיהי' מעלתו כך, אבל הם הדברים שאמרנו למעלה כי לדעת החכמים המעלה העליונה היא מדריגת הפשיטות, כי שלשה מדות זכר כאן הנעלבים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים הכל מדה אחת שיש לו מעלת הפשיטות ביותר ולכך שומע חרפתו ואינו משיב, ואח"כ אמר עושים מאהבה, ואח"כ אמר שמחים ביסורים. כל אלו ג' מדות הם כנגד מדות שלשה אבות שהם מיוחדים באלו ג' מדות, והתחיל במדת יעקב מה שאמר הנעלבים ואינם עולבים, ופירשנו זה שהוא נרדף מן אחר והוא אינו רודף את אחר וזה מדת יעקב, ובמדרש (ויק"ר פכ"ז) והאלקים יבקש את הנרדף אתה מוצא כל מי שנרדף מאחר הקב"ה בוחר בו כי יעקב נרדף מעשו ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי, ואע"ג שזכר הרבה נרדפים לא נמצא בפירוש רק יעקב שמיוחד ברדיפה הזאת וכתיב ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי, ואחר שזכר מדה זאת זכר עושים מאהבה היא מדת אברהם שנקרא (זרע) אברהם אוהבי. ואח"כ זכר מדת יצחק שמחים ביסורין שיצחק היה בעל יסורין ולא נמצא כמוהו ביסורין דכתיב ותכהין עיניו מראות, ואמרו במדרש (ב"ר פס"ה) יצחק חדש יסורין אמר לפני הקב"ה האדם הוא חוטא ואין במה להתכפר הביא יסורין עליו שיתכפר בו האדם אמר הקב"ה חייך דבר טוב תבעת וממך אני מתחיל שנאמר ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות ע"כ. הרי כי אלו ג' מדות מה שהיה בכל אחד מן האבות הן מה שאמר הנעלבים ואינם עולבים הן עושים מאהבה וכן היסורין ממרקים את הנפש מן החטאים, וכל אלו דברים הם דברי חכמה מאוד. ועליו אמר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, ידוע כי השמש שיש בה הזוהר העליון, וידוע כי אין לך בכל הנמצאים מסולק מן הגשמית כמו השמש עד שיש לו גוף זוהר עד שכמעט אין לו גשמית כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה, ולפיכך אמר על מי שיש לו שלש מדות אלו כי יש בו סילוק החמרי, הן שהוא נעלב ואינו עולב, ודבר זה הוא ענוה על ענוה ומדה זאת הוא מדת הפשיטות, וכן העושה מאהבה יש לו דביקות בו ית' כמו שהוא כל אהבה דביקות הנאהב, ושמחים ביסורין לסלק פחיתות של אדם, עד שבאלו ג' מדות הוא טהור לגמרי מכל צד ועליו נאמר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, כי כאשר יש לו ג' מדות אלו יש לו מעלת ומדרגת השמש שהיא כלולה משלשתן וכמו שבארנו במקום אחר ואי אפשר לפרש יותר:

ז׳בפרק כסוי הדם (חולין פ"ט, א') אמר ר' יוחנן משום ר' אלעזר ברבי שמעון כל מקום שאתה מוצא דבריו של ר"א בנו של ר' יוסי הגלילי באגדה עשה אזניך כאפרכסת, לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם וגו' אמר להם הקב"ה לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה ממעטין אתם עצמכם לפני נתתי גדולה לאברהם אמר לפני ואנכי עפר ואפר למשה ואהרן אמרו ונחנו מה לדוד אמר ואנכי תולעת ולא איש אבל אומות העולם אינם כך נתתי גדולה לנמרוד אמר הבה נבנה לנו עיר לפרעה אמר מי ה' לסנחריב אמר מי בכל אלקי הארצות וגו' לנבוכדנצר אמר אעלה על במתי עב לחירם מלך צור אמר מושיב אלקים ישבתי בלב ימים אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר ואלו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה וכתיב התם תולה ארץ על בלימה. ור"ל כי ראוי לישראל כל אשר השם ית' נותן להם גדולה להקטין עצמם. דבר זה כי גדולתם ומעלתם אינו כמו האומות שהאומות גדולתם מצד עולם הזה הגשמי, ולפיכך כאשר השם ית' נותן להם הגדולה והחשיבות הם מתגאים יותר תמיד, כי הגאוה מדה גשמית וכמו שיתבאר למעלה גם כן, ולפיכך מצד הגדולה שנתן להם בעולם הזה הגשמי מוסיפים הם על המדה, אבל ישראל מצד שהם קדושים נבדלים מן הגשמית וכל מעלתם אלקית. ואין ראוי לאומות רק גדולה גשמית ולפיכך האומות כאשר השם ית' נותן להם גדולה מתגאים עוד ביותר עד שכל כך גדולתם עד שהם מורדים בהקב"ה מפני גאותם, והפך זה בישראל שיש להם גדולה אלקית, וכל שיש לו מעלה אלקית נמצא בו הענוה כמו שאמרו אצל השם ית' כל מקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו כמו שהתבאר למעלה, ולכך כל עוד שהגדולה יותר בישראל והם יותר מגיעים אל מדריגה אלקית נמצא בהם הענוה יותר והם ממעטין עצמם, שזה מדת הפשיטות והיא מדה נבדלת מן הגשמי והיא מדת הקב"ה שעם גדולתו ענותנותו, והפך זה באומות. ולכך אמר חושקני בכם מפני שאתם ממעטין עצמכם, וזה בודאי טעם גמור שחשק השם יתב' בישראל מכל האומות כי אשר בחר השם יתב' בהם ראוי להם המעלה והגדולה, ואם הגדולה מביא להם למרוד בהקב"ה היה הדבר הפך עצמו כי בשביל שאהבו נותן לו גדולה ודבר זה מביא למרוד בו, ומפני כך אוהב ישראל שכל עוד אשר נותן להם גדולה הם מכניעים עצמם. ואומר כי גדול מה שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם לפי שבאברהם כתיב ואנכי עפר ואפר ואלו משה ואהרן אמרו ונחנו מה, ומ"ש אברהם ואנכי עפר ואפר דוקא ומשה ואהרן אמרו ונחנו מה, זה כי אברהם היה התחלה אל העולם ולכך היה האב הראשון לכך היה מחשב עצמו עפר ואפר שהעפר הוא התחלה אל הכל, ואילו משה ואהרן אמרו ונחנו מה, מפני כי משה ואהרן היו עיקר ישראל כמו הלב באדם שהוא עיקר והלב עיקר מעלתו שבו תלוי השכל והדעת, אבל אין הדבר זה ענין ממש רק הוא שכל, ולכך אמרו ונחנו מה כי אין דבר גוף שיש בו ממש כלל. והבן ההפרש שיש בין אברהם ובין משה ואהרן, כי אברהם היה התחלת ישראל ואילו משה ואהרן היו עיקר ישראל כמו לב שיש בו השכל ויש לו הפשיטות הגמור, ולכך אמר שאין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן שנאמר תולה ארץ על בלימה. ופירשנו דבר זה לפני זה כי חכמי האומות נתנו טעם בענין עמידת הארץ באמצע, והרבה דברים נאמרו בזה, אבל דברי חכמים הם חכמה אמתית, ודעתם כי הארץ ראויה היא לעמידה בעצמה מצד הפשיטות הגמור שיש בארץ, כי הארץ היא בתכלית המטה אשר תכלית המטה יש לו פשיטות שאין לו גבהות ומעלה וזה מדת הפשיטות וזה עמידת הארץ באמצע, כי הדבר הפשוט לא שייך בו נושא כלל כי אם היה שייך אליו נושא לא היה פשוט כי היה מצורף ומחובר אל הנושא שלו, ואינו פשוט כלל רק הוא בעל הרכבה, ולפיכך אמר הכתוב תולה ארץ על בלימה כי תלויות הארץ מצד שהיא ראויה אל המטה אשר המטה מצד שהוא מטה הוא פשוט ביותר, לא כמו המעלה שאינו פשוט שהוא מיוחד במעלה ולדבר זה יש נושא, ולפיכך המטה במוחלט הוא גורם עמידת הארץ באמצע. וזה שאמר אין העולם מתקיים אלא בזכות משה ואהרן שאמרו ונחנו מה והיה להם מדת הפשיטות הגמור, ובזכות הזה שהוא הפשיטות הגמור עומדת הארץ בעצמה מבלי נושא, ודברים אלו עמודים מאוד, רק שתבין מזה כמה גדול מדת הענוה ועד היכן מגיע הענוה:

ח׳ובפרק חלק (סנהדרין צ"ב, א') אמר ר"א לעולם הוי קבל וקיים אמר ר' זירא אף אנן נמי תנינא בית אפל אין פותחין לו חלונות לראות נגעו שמע מינה. בארו ג"כ מעלת מדת השפלות, כי מדה זאת שהיא השפלות הוא ראוי אל הקיום, בשביל כי המדה הזאת שהיא מדת הפשיטות אין לו מתנגדים ומקטריגים כלל, ואין מקטרגים רק מי שעושה עצמו דבר חשוב ובזה הוא רחוק מן מדת הפשיטות ואליו יש מתנגדים, אבל דבר שהוא כמו זה שאינו מחשיב עצמו דבר זה אין מתנגדים אליו מצד הפשיטות שבו כי לפשוט אין מתנגדים, ומפני שאין מתנגדים אליו הוא מקוים ביותר. וזה שמביא ראיה ממה שאמרו בית אפל אין פותחין לו חלונות לראות את נגעו, והוא דבר מופלג בחכמה עליונה, כי הנגעים הם הפגעים שהם נגד האדם, וכאשר הוא בית אפל שהוא בית שפל אין פותחין לו חלונות לטמאות אותו בנגע שהם הפגעים, כי לבית כמו זה אין לו פגעים ונגעים, ודבר זה הוא מבואר:

ט׳ובפ"ק דר"ה (י"ח, א') מי אל כמוך נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו א"ר אחא בר חנינא אליה וקוץ בה לשארית נחלתו ולא לכל נחלתו למי שמשים עצמו כשיריים. ור"ל הש"י עובר על פשע אל מי שאינו עושה עצמו עיקר בעולם רק עושה עצמו כאלו אינו דבר עיקר כלל, ומי שהוא נעשה כן ראוי לעבור אליו על פשע. ודבר זה בארנו למעלה כי כמו מדה זאת שעושה עצמו כשיריים יש לו מדת הפשיטות מן הגשמית כמו שהתבאר, ומצד הפשיטות יש כאן הסתלקות החטא והבן זה מאוד. ויש לך להבין זה גם כן מסוד התענית ביום הכפורים שהוא התמעטות הגוף, ומפני כך יש כאן כפרה וסליחה שהוא מסולק מן החטא, וכל התמעטות בכלל הוא כפרה באדם, שאפי' הקרבן שהוא מכפר יש כאן התמעטות הממון אשר הביא אל הש"י ומפני זה כפרה אל נפשו, ומי שעושה עצמו כשיריים כלומר שממעט עצמו לגמרי אליו הוא נושא עון מצד הפשיטות שבו והבן זה:

י׳מדת הגאוה הוא הפך מדת הענוה, כל שנאמר במדת הענוה לשבח נאמר במדת הגאוה לגנאי:

י״אבמסכת סוטה (ה', א') בפרק קמא אמר ר"א כל אדם שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשירה כתיב הכא ורמי הקומה גדועים וכתיב התם ואשריהם תגדעון. גם דבר זה בא לבאר מדת הגאוה שהיא מדה מגונה, וכבר בארנו כי בעל הגאוה הוא תוספת דבר שאינו ראוי. ובפרט כאשר האדם נקרא גם כן עץ דכתיב (דברים כ') כי האדם עץ השדה וגו' והאשירה היא יוצאת מן הארץ, ומגבהת עצמה למעלה למעלה והוא גידול זר שהרי הוא עבודה זרה ויש לקצץ גידול זר הזה, וכן האדם שנקרא עץ שנאמר כי האדם עץ השדה אם הוא בעל גאוה הוא גידול זר וראוי לקצץ אותו ולגדעו כאשירה. ויש עוד בזה דבר מופלג, מה שבעל הגאוה הוא אשירה גמורה, כי מי שהוא בעל גאוה הוא כמו שעובד ע"ז כמו שיתבאר לכן נקרא בעל גאוה אשירה שהאשירה הוא גידול גבהות של ע"ז, וכן הוא מי שהוא בעל גאוה וגבהות שלו הוא גבהות של ע"ז, כי מי שהוא בעל גאוה הוא כמו עע"ז כמו שיתבאר בסמוך ואין להאריך:

י״בואמר ר"א כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער שנאמר הקיצו ורננו שוכני עפר שוכבי עפר לא נאמר אלא שוכני עפר מי שעושה עצמו שכן לעפר בחייו ע"כ. ודבר זה ג"כ יש לו טעם ברור בחכמה שכל המתגאה אין ראוי לתחייה, כי יש לך לדעת כי העפר הוא מיוחד דוקא לדבר זה שממנה יקומו המתים ויחיו ממנה, וכמו שתמצא שהארץ מיוחדת להוציא הצמחים הגדלים מן הארץ, ובבריאת העולם הכל היה מן הארץ. ובמדרש (קה"ר פ"ג) הכל היה מן העפר רב נחמן אמר אפילו גלגל חמה נברא מן הארץ שנאמר האומר לחרס ולא יזרח ע"כ. פירוש שכשם שהחרס מן העפר כך גלגל חמה מן העפר, כי הארץ משותפת לכל העולם מצד שהארץ היא באמצע והאמצע היא רשות אל הכל ומשותף לכל, כי כל הנבראים ראוים שיהיו משותפים ביחד שיהיה להם התחלה אחת, לאפוקי אותם שקראו גשם השמים גשם חמישי ולפי דבריהם אין לגשם השמיימי ושאר היסודות התחלה אחת, ומכל מקום אפי' אם כך הוא שגשם השמים הוא גשם חמישי ואין חומר השמים חומר היסודות מכל מקום נוכל לומר שהכל היה מן העפר עד שכל הנמצאים משותפים ביחד, ואין הפי' כי השמים הם עפר כמו שהאדם הוא בעל עפר, ואין כאן מקום לבאר דבר זה. ולענין תחיית המתים אמרו בפרק שואל (שבת קנ"ג א') דהא דכתיב וישב העפר אל הארץ היא שעה אחת קודם התחיה אז ישוב האדם אל העפר ויחזור לצמוח הימנו, שאין התחייה מתחדש רק כאשר שב האדם אל העפר כי משם התחיה, וענין דבר זה עמוק מה שהתחייה הוא מן העפר דוקא. ולפיכך אמר אם היה האדם בחיים שב אל האדמה כלומר שיהיה לו מדת העפר שהוא השפלות והפשיטות, ומפני כך כל דבר הוא חוזר אל יסוד שלו כמו המים הם שבים ליסוד המים והאש ליסוד האש והרוח ליסוד הרוח כל אחד שב למקומו הראוי לו ואז שייך לומר עליו וישוב העפר אל הארץ, דאל"כ אין מקומו העפר ואין נאמר עליו שהוא שב אל הארץ, וכאשר אין שב אל העפר לא יחיה כי אי אפשר רק שיהיו המתים צומחים מן העפר, כי העפר הוא המקור והיסוד אל כל המתחדשות כאשר העפר הוא מוכן לקבל הויה בעבור הפשיטות שיש בעפר, והדברים האלו עמוקים מאד:

י״גואמר ר"א מי שיש בו גסות הרוח שכינה מילל' עליו שנאמר כי רם ה' ושפל יראה וגבוה ממרחק יידע ע"כ. פירוש דבר זה כי גסות הרוח מדה רעה יוצא בה מן סדר העולם, עד שכל כך יוצא מן סדר העולם עד שהשכינה מייללת על זה, וכך אמרו ג"כ (חגיגה ה', ב') שהשם יתב' בוכה על הפרנס המתגאה על הצבור. וכל זה כאשר נמצא דבר זה יוצא מן הסדר ומן מנהגו של עולם נקרא שהשם יתב' בוכה על שנוי הסדר, וזה שיש בו גסות רוח מגדיל עצמו יותר מן הראוי ולכך השכינה בוכה ומייללת עליו ועוד יתבאר דבר זה:

י״דועוד שם אמר רב חסדא אמר מר עוקבא כל אדם שיש בו גסות הרוח אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם שנאמר גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל אל תקרי אותו אלא אתו, ואיכא דמתני לה אמספרי לשון הרע שנא' מלשני בסתר רעהו ע"כ. פי' דבר זה מפני כי מדת גס רוח הוא הפך מדת השם יתב', כי מדת השם ית' הוא מדת ענוה וכמו שאמרנו כי מדה זאת אצל השם יתב' על כל המדות, שמדה זאת מדה עצמית אל הש"י כי הוא הפשיטות הגמור והפשיטות הוא אצל הש"י בפרט, וההפכים אין נמצאים יחד, ולכך אמר הש"י אין אני והוא יכולין לדור בעולם כי דבר זה הם שני הפכים יחד אשר דבר זה אי אפשר בשום פנים. ומה שאמר ואיכא דמתני לה אמספרי לשון הרע, ונראה כי אלו שתי לשונות הם לפי המחלוקת דפליגי גם כן במסכת ע"ז אי חסידות גדולה או ענוה גדולה על הכל, ואלו שתי מדות כל אחד מהם הפך מדה אחת, כי הגאוה הוא הפך הענוה, ולשון הרע שהוא רע כמו שיתבאר שאין דבר נקרא רע כמו לשון הרע הפך החסידות שהוא טוב לכל, ולמאן דאמר ענוה על הכל סבר כי הפך זה הגאוה מדה מגונה על הכל, ולמאן דאמר חסידות על הכל סובר שהפך זה לשון הרע הוא רע על הכל, ועוד יתבאר בנתיב הלשון:

ט״וועוד שם אמר רבי אלכסנדרי כל מי שיש בו גסות רוח אפילו רוח קמעא עוכרתו שנאמ' והרשעים כים נגרש השקט כי לא יוכל ומה ים שיש בו כמה רביעות רוח קמעא עוכר אותו אדם שאין בו אלא רביעית דם עא"כ וכמה ע"כ. יש לדקדק בזה המאמר באיזה מקום נרמז בקרא שמדבר בגסי רוח ואולי ברשעים אחרים כתיב הך קרא, ורש"י דחק לפרש כמו שמבואר בפירושו. אבל נראה כי דווקא גסי רוח בשביל הגאוה מדמה אותם לים שהים הוא גבוה מן הארץ, וכמו שאמרו במדרש (ב"ר פכ"ג) שהים גבוה מן הארץ שנאמר הקורא למי הים וישפכם ולא שייך שפיכה רק מן מקום גבוה למקום נמוך ועוד שכך כתיב אצל הים (תלים ק"ז) ותרומם גליו ואין לך דבר מתרומם מן גלי הים, ודבר זה ידוע למי שיודע בחכמה כי מתייחס הגבהות דווקא אל הים. ובא לבאר לך ענין המדה המגונה הזאת היא גסות רוח שהוא מוכן וממהר לקבל התפעלות, כמו שתראה מן הים שהוא מוכן לקבל התפעלות מן הרוח מדבר מועט. ולא שהוא משל ומליצה בעלמא אבל הוא דבר אמת ואמונה כי אין בכל היסודות כמו הים, כי הארץ שהיא למטה היא נחה והמים שהם עליה אינם נחים כלל, ומתוך שאינם נחים בעצמם רוח קימעא עוכרת אותו. ומדבר זה תראה ותבין מאוד כי התחתון הוא יותר מסוגל אל הקיום וההנחה מן העליון, כי הארץ היא דומה כמו יסוד ועיקר ויש יותר קיום אל דבר שהוא עיקר, ואשר הוא עליו הוא דומה לתוספת על העיקר ולדבר שהוא תוספת אין לו קיום, ולפיכך הים שהוא גבוה ועליון מקבל עכירות מן רוח קמעא. וכך מי שהוא גס רוח בדעתו, דומה אל דבר גבוה שהוא תוספת שאינו בעל הנחה, ומסוגל הוא לקבל התפעלות ביותר ומיוחד לקבל שנוי כמו הים ואין להאריך:

ט״זואמר רבי יוחנן אדם "אפר "דם "מרה, בשר "בושה "סרוחה" "רימה, ואיכא דאמרי "בושה "שאול "רימה דכתיב בשי"ן ע"כ. בא לבאר כי איך יעלה על דעת האדם שיתגאה אחר שנקרא אדם ובא השם הזה עליו. אף כי האדם מצד הנשמה אשר בו ומצד מצות התורה שבו, אפשר שיקנה מעלה עליונה, עד שתהיה מדריגתו יותר מן המלאכים, מכל מקום האדם מצד עצמו יש בו פחיתות ואין ראוי שיחשב האדם עצמו שהוא בעל מעלה כאשר הוא אדם. ואלו שלשה דברים שהם נרמזים בשם אדם אפר דם מרה הוא דבר גדול הנרמז בענין האדם תחילתו של אדם ועיקר הוייתו וסופו, ונרמזים בו כסדר, הא' נרמז בו התחלתו כי האדם מן עפר ואפר כדכתיב כי עפר אתה ואל עפר תשוב אשר ממנה לקחת, והדל"ת הוא דם שזהו האדם כאשר הוא חי הוא דם כי הדם הוא הנפש והדם הוא החיות, והמ"ם נרמז בו מרה על כי מרה אחריתו ואחריתו יום מר, ודבר זה מורה מה שיש מרה באדם שדבק באדם העדר והוא המרירות שיגיע באחרון, ועל זה מורה שם אדם שמתחלתו ועד סופו אין בו דבר. ועוד שם בשר כי שם אדם נאמר על שם הווייתו שהוא נברא מן האדמה ומזה הצד הוא אפר דם מרה, אבל שם בשר לא נאמר מצד הוויתו רק מצד החסרון שנמצא בו, ולפיכך מורה שם בשר על הפסד וחסרון, לכך הבשר הוא בושה, ור"ל שבעוד האדם בו הווייתו וקיומו יש דברים נמצאים באדם אשר ראוי להיות מתבייש על זה, והבושה הוא הפסד מה, כי הבושה הוא כבוי וביטול אור הפנים שהפנים הוא עיקר המציאות, ויותר מזה סרוח שהוא הפסד יותר מן בושה כמו כל דבר שהוא סרוח אשר יש בו הפסד, ועוד יותר ע"ז ההפסד הגמור מה שאחריתו רימה שהוא הפסד לגמרי והוא יותר מן סרוח. ואל יהא דברים אלו בעיניך קלים כי הוא דבר עמוק בשם אדם, כי ג' אותיות מורים על האדם אשר הוא מורכב מן ג' יסודות אשר אלו ג' יסודות הם ביסוד הרביעי שמורה על זה שם אדם שהוא אדמה שהוא יסוד הרביעי, ולכך יש בשם אדם ג' אותיות כנגד ג' יסודות ואפר דם מרה הם כנגד ג' יסודות אלו ושם אדם שהוא אדמה הוא היסוד הרביעי. וכן בשר יש בו ג"כ ג' אותיות והם מורים על חסרון האדם, והם לגמרי כנגד ג' אותיות אשר בשם אדם אשר הם מורים על ג' יסודות שלו והאדמה שהוא יסוד רביעי אשר מהם הורכב האדם, כי מפני שהאדם אין בו רק אפר זה הוא הבושה, ומפני שהאדם יסודו דם זה הוא הסרחון, ומפני כי יסודו הוא מרה זה הוא הרימה כמו שיתבאר, כי המרה מראה כי אחריתו רימה. ועוד כי הבושה הוא פחיתות הצורה שאין הצורה בשלימות, והסרחון הוא פחיתות הגוף ואין הגוף בשלימות, והרימה הוא העדר שניהם. ויש אומרים בושה שאול רימה, סבר כי אלו ג' הבושה והשאול והרימה מורים על הפסד ג' דברים אשר הם חלקי האדם, כי חלק ראשון ועליון הוא צלמו כי האדם נברא בצלם אלקים וזהו מעלתו העליונה, ועל זה אמר בושה כי מקבל הצלם בושה מפני פחיתתו כי הבושה מכסה הפנים אשר בו הצלם, חלק שני הנפש וכנגד זה אמר שאול כי הנפש יורד שאול, והחלק השלישי הגוף וכנגד זה אמר רימה שהוא יהיה רימה. וכך יש לפרש ג"כ להך לישנא דסבר בשר הוא בושה סרחון רמה, סבר כי הבושה נאמר על ביטול הצלם שהוא מקבל הבושה כמו שאמרנו, והסרחון נאמר על ביטול הנפש כי הנפש הוא קיום האדם כמו המלח שהוא קיום הבשר שלא יסריח, וכך אמרינן בפרק חלק (סנהדרין צ"א, ב') כי הנפש קיום הבשר, ואמרו שם הנפש נתנה מיד באדם שלא יסריח הזרע, ואם כן הסרחון הוא בשביל ביטול הנפש, אבל רימה הוא ביטול הגוף כמו שאמרנו ואלו דברים עמוקים מאוד. והנה תמצא כי שם אדם מורה על הווייתו מה שהוא אדם, ושם בשר מורה על אחריתו אשר האדם עומד עליו:

י״זועוד שם אמר רב אסי כל אדם שיש בו גסות רוח מתמעט שנאמר לשאת ולספחת אין שאת אלא גבהות שנא' על ההרים הרמים ועל הגבעות הנשאות ואין ספחת אלא טפילה שנאמר ספחני נא אל אחת הכהונות לאכול פת לחם ע"כ. האדם כאשר יראה מה שדרש כאן רב אשי מן לשאת ולספחת, אשר הכתוב מדבר מן הנגעים ודרש זה על גסות רוח, יחשוב שאין דבר זה רק מליצה בלבד ואינו כך רק הוא דבר חכמה מאוד. וזה כי הצרעת היא תוספת על האדם שאין הצרעת מסדר העולם רק תוספת מבחוץ על האדם ודבר שהוא תוספת אינו עיקר, ולכך נקרא ספחת שהוא ל' טפילה שהוא טפל ומחובר לאדם כי הדבר שהוא תוספת אינו עיקר, ולפיכך האדם שיש בו גסות רוח שהוא מנשא עצמו יותר מן הראוי לו וכל דבר תוספת הוא טפל לאחר לכך הוא מתמעט לבסוף שכל דבר שהיא טפילה מתמעט. ולא שהוא מתמעט רק שהוא יורד לגיהנם שמגיע אליו העדר גמור הוא הגיהנם, ולכך אמרו בפרק קמא דע"ז (י"ח, ב') אמר ר' אושעיא כל המתיהר נופל בגיהנם שנאמר זד יהיר לץ שמו עושה בעברת זדון ואין עברה אלא גיהנם דכתיב יום עברה היום ההוא ע"כ. דבר זה ידוע וברור בטח שאין דבר שנקרא שאול כמו הגיהנם שנקרא שאול תחתית, וכאשר הוא יהיר ומגביה עצמו ביותר ראוי אליו ההפך שיורד שאול מטה, וזהו שאמר כל המתיהר נופל בגיהנם כלומר שהוא מגביה עצמו שאין דבר זה ראוי לכך משפטו שיפול מטה והוא השאול. ועוד יש בזה דבר מופלג כי מי שהוא יהיר ראוי אליו הגיהנם בפרט, כי היהיר הוא בעל מום כמו שאמרנו למעלה, כי התוספת הזה הוא חסרון ומאחר שהוא חסרון ראוי שיפול בגיהנם שהגיהנם הוא חסר וזהו ענין הגיהנם כמו שהתבאר כמה פעמים, וד"ז יתבאר בנתיב הליצנות ואין כאן מקום להאריך:

י״חהמדה המגונה הזאת היא מדת הגאוה בעל המדה הזאת יוצא מן הסדר, וכמ"ש בפ' עגלה ערופה (סוטה מ"ז, ב') אמר רב מרי האי מאן דיהיר אף על אנשי ביתו לא מתקבל שנאמר גבר יהיר ולא ינוה אפילו בנוה שלו לא מתקיים. וזה מפני שבעל המדה הזאת בגאותו אינו משותף לאחר והוא נבדל מאחר ולכך אף על אנשי ביתו לא מתקבל:

י״טובפ"ק דסוטה (ד', ב') אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יוחאי כל אדם שיש בו גסות הרוח כעובד ע"ז כתיב הכא תועבת ה' כל גבה לב וכתיב התם לא תביא תועבה אל תוך ביתך ורבי יוחנן דידיה אמר כאלו כופר בעיקר שנאמר ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך. רבי חמא בר חנינא אמר כאלו בא על העריות כולם כתיב הכא תועבת ה' כל גבה לב וכתיב התם את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ, עולא אמר כאלו בנה במה כמה שנאמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא אל תקרי במה אלא במה. אלו דברים מופלגים מאוד בחכמה עמוקה אשר באו לבאר לך על ענין המדה המתועבת הזאת כי נחשב כאלו עובד עבודה זרה, כי כבר התבאר כי ענין גס רוח הוא נבדל מן הבריות ובזה הוא זר ולכך נחשב כאלו עובד ע"ז שהוא דבר זר. ותעמיק בזה עוד ותמצא עוד כי בודאי נחשב כאלו עובד ע"ז, וזה כי ענין ע"ז שרוצה להוציא עצמו מרשות הקב"ה שהוא עלת הכל והכל תחת רשות העלה, והאדם שהוא גס רוח אינו מחשיב על עצמו משפט עלול שאם היה מחשיב עצמו עלול לא היה מחשיב עצמו בעל מעלה שהרי הוא עלול, ולפיכך כאשר יש בו גסות רוח מוציא עצמו מרשות העלה ודבר זה נחשב עבודה זרה כאשר מוציא עצמו מרשות העלה. ור' יוחנן דידיה אמר כאלו כופר בעיקר, ור"ל שאין דומה בזה למי שעובד עבודה זרה, כי העובד עבודה זרה אף שהוא עובד ע"ז ומוציא עצמו מרשות העלה, אינו אומר שאין כאן אלוה רק שאינו תחת רשות העלה שהוא עלת הכל ומתדבק בע"ז, אבל מי שיש בו גסות הרוח מסלק ממנו משפט העלול לגמרי כלומר שאין כאן עלול, ואם אין עלול אין עלה לכך אין ראוי להחשיב על זה כאלו עובד ע"ז שאין בעל ע"ז מסלק האלהות לגמרי, וזה שיש בו גסות רוח מסלק העלה ולפיכך נחשב כאלו כופר בעיקר. ומה שאמר רבי חמא בר חנינא כאלו בא על כל העריות כולם, דבר זה צריך פירוש כי מה ענין עריות לכאן. ויש לפרש כי מה שאסרה התורה העריות, כי ע"י הזיווג העולם מתחבר ומתקשר ורצה הש"י שיהיה העולם אחד מקושר ע"י הזיווג ואם לא כן לא היו ישראל עם אחד כלל אם לא היה דבר זה, ולפיכך אסרה תורה העריות שלא ישא אדם אחותו וכל העריות הקרובות אליו עד שיהיה האדם מזווג ברחוקים, וכאשר הזיווג עם אחרים אין כאן חילוק ופירוד. וזה שאמר כל מי שיש בו גסות רוח כאלו בא על כל העריות, כלומר גס רוח שמתחבר לעצמו ואין לו חבור עם אחרים רק עם עצמו, ובזה דומה כאלו בא על העריות, כי כאשר בא על העריות אין זה רק החיבור לעצמו כי הקרובים הם בשר מבשרו ועצמו הם, ולפיכך כתיב אצל העריות שאר בשרו ורצה לומר שהקרוב לאדם נחשב הנשאר מבשרו וכל ערוה היא בשר מבשרו והיא קורבה של מה כי בודאי קורבה של אחותו אינו דומה לקורבה של אמו, וכן כל העריות היא קורבה מיוחדת בפני עצמה כי אין זה כזה, ומי שהוא גס רוח הוא מחבר אל עצמו לגמרי ולפיכך הוי כאילו בא על כל העריות, כי העריות כל אחד מקצת קירוב עד שביחד הם כל הקירוב, וזה שהוא גס רוח מתחבר לעצמו בלבד ובזה נחשב שבא על כל העריות. ולפי זה אתי שפיר מה שאמר אחריו רבי חמא בר חנינא אמר כאלו בנה במה לעצמו, ופירוש זה כמו שאמרנו כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו שאינו מתחבר אל כלל הבריות ומחשב עצמו בגדולה יותר משאר בני אדם עד שאין לו שיתוף עם כלל בני אדם, ובזה בונה במה לעצמו, שאין ענין בונה במה לעצמו רק שהוא אינו משתתף עם הכלל להיות לו עמהם מזבח אחד רק עושה לו מזבח לעצמו ובזה אינו משותף עם כלל בני אדם והוא דומה למה שאמר לפני זה שנחשב כאלו בא על כל העריות:

כ׳אמנם הפירוש הנכון מה שאמר כאלו בא על כל העריות כולם, יש לך להבין מן הדברים אשר נתבאר למעלה, כי מדת גס רוח שהוא נוטה על ידי מדה זאת למדה החמרית המתועבת והמגונה ולכך כתיב אצל גס רוח תועבה, ומפני כך אמר שנחשב כאלו בא על העריות כולם, כי מדת העריות מעשה חמרי מתועב. ודבר זה נתבאר הרבה ואין צריך להאריך בזה ונתבאר בפרקים, שלכך אמרה תורה שתהא קרבנה של סוטה מאכל בהמה, ולפיכך ראוי שיהי' נחשב גס רוח כאילו בא על העריות לגודל התועבה החמרית שיש בבעל מדה זאת שדבק בפחיתות החמרי שהוא יותר מהכל. ולכך נחשב כאילו בא על כל העריות כולם כי לא שייך מעשה חמרי מתועב יותר מזה לגודל הפחיתות הזה, כי העריות הם מחולקים ואין ערוה אחת היא הכל, אבל זה שהוא גס רוח שהגסות הוא ברוחו שהיה ראוי שיהיה לו רוח נמוכה והוא מתעב רוחו עד שהוא חמרי גשמי מתועב דבר זה יותר גדול וכולל כל העריות שהם עריות בשר לגודל התועבה הזאת, ופירוש זה ברור למבין. ואמר אחר זה רבי חמא בר חנינא דהוי כאילו בנה במה כמו שפרשנו דבר זה למעלה, שבעל גס רוח אינו משותף עם אחרים רק עם עצמו וזה שאמר כאלו בנה במה. וגם מה שאמר לפני זה אמר רבי יוחנן כל מי שיש בו גסות רוח לבסוף נכשל באשת איש שנאמר ואשת איש נפש יקרה תצוד, פירושו גם כן כמו שאמרנו כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו ואינו מדמה עצמו לשאר בני אדם. כי אשת רעהו אמר הכתוב, וכאשר אחד הוא גס רוח ומדמה עצמו במדריגה עליונה כאלו מסולק ממנו האיסור של אשת איש שהכתוב אומר אשת רעהו ואין לזה ריע, וכיון שאין לגס רוח ריע על זה אמר שסופו נכשל באשת איש כי עבירה גוררת עבירה, כי כאשר בדעתו שאינו משותף עם אחרים גובר חטא זה עד שנכשל בא"א שהוא חטא דומה מתיחס אל זה, שאינו רואה בעצמו שהיא אשת רעהו רק כאלו לא היה רעהו כלל ויכשל בא"א. ודבר זה רמזו ז"ל עוד במה שאמרו במ"ק (י"ח, ב') ויקנאו למשה מלמד שחשדוהו בא"א, ורצו בזה כי לפי מדריגת משה שהיה נבדל מכלל ישראל עד שלא יאמר כזה כי ינאף את אשת רעהו, וזהו הקנאה הגדולה שהיו מקנאין אותו ואמרו שאינו משותף עם ישראל ח"ו, והזו החשד בא"א כי היו אומרים שבסוף נכשל בא"א ובארנו זה במקום אחר:

כ״אבפרק הישן (סוכה כ"ט, ב') בשביל ד' דברים נכסי בעלי בתים יורדין לטמיון. על כובשי שכר שכיר ועל עושקי שכר שכיר ועל שפורקים עול מצואריהם ונותנים על חבריהם וגסות רוח נגד כולם. הברייתא בא לבאר הנמשך מן המדה המגונה הזאת, ואמר בשביל ד' דברים נכסי בעלי בתים יורדים לטמיון וכל אלו חטאים תלוים בעושר והעושר גורם. וזה כי העשירים אוהבים העושר יותר מן אנשים אחרים, ולפיכך הם כובשי שכר שכיר ועושקי שכר שכיר אע"ג שהפועל טרח בו, כיון שלא הוציא ממון על זה קשה על העשיר להוציא ממון מידו. וכן פורקים עול מעצמם ונותנים על חבריהם כי אומרים כי זה ראוי לישא בעול כמותו והכל בשביל אהבת העושר, ובשביל כך ראוי שירד ממון שלהם לטמיון. וגסות רוח כנגד כולם וזה כי העושר מביא גסות רוח כדכתיב (דברים ח') השמר לך וגו' בתים טובים תבנה וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה ורם לבבך וגו', כי הגאוה והגסות רוח העושר הוא הגורם, והרי העני כשמו שהוא נכנע לגמרי מלשון לענות מפני. ועל זה אמר גסות רוח כנגד כולם, כי כובשי שכר שכיר אע"ג שדרך העשירים להיות אוהב ממון אין אלו ג' דברים תמידים בעצמם, אבל הגאוה היא תמידית לכך הוא שקול כנגד כל החטאים לכך ראוי שירד עושרו לטמיון ואז יהיה נכנע. ועוד אמרו סימן לגסות רוח עניות, אע"ג דמוקי ליה בעניות של תורה מ"מ מוכח שם דגם עניות במשמע והכל הוא טעם אחד כמו שיתבאר עוד. ויש עוד באלו ד' דברים כי מה שאמר כי נכסים שלהם יורדים לטמיון לשון טמיון הוא הפסד והעדר וכאשר הוא מפסיד ממון חבירו דבר זה בג' פנים, האחד כאשר לוקח מחבירו, והשני שאינו לוקח מחבירו רק שאינו נותן מה שראוי לתת, הג' ממוצע בין שניהם כי כאשר פורק עול ממנו ואינו נותן מה שראוי לתת צריך חבירו שיתן. ואין זה עושק לגמרי שהרי לא בא דבר לידו ואינו כובש לגמרי שהרי לא היה חייב לו. והבן זה כי אלו ג' דברים הם כל מיני עולה שעושה לחבירו בממון שראוי שירד ממון שלו לטמיון ג"כ. וגסות רוח כנגד כולם דבר זה ידוע מענין גסות רוח שהוא הולך תמיד להעדר והפסד לגמרי אף בעצמו ומכ"ש שנכסיו יורדים לטמיון, וזהו שהוא שקול כנגד הכל שהוא בממון, שהרי אפי' בעצמו מתמעט ומכ"ש בממון שלו שהולך לאבוד, והרי אמרו סימן לגסות רוח עניות כמו שהתבאר ואין להאריך במדה הזאת. ויש עוד דבר שהוא מופלג ברע יותר מכל הדברי' אשר התבארו והוא פרנס מתגאה על הצבור בחנם:

כ״בבפרק קמא דחגיגה (ה', א') על ג' דברים הקב"ה בוכה עליהן בכל יום על מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק ועל מי שא"א לו לעסוק בתורה ועוסק ועל פרנס המתגאה על הצבור בחנם ע"כ. מה שאמר הקב"ה בוכה ואין שייך בכיה אצל הש"י הוא מבואר במקום אחר ומאמר זה נתבאר למעלה בנתיב התורה באריכות ע"ש ואין לכפול אותו כי שם מבואר. ואף כי לגודל חטא הזה של פרנס המתגאה על הצבור, ובפרט בדור הזה היה ראוי לכפול הדברים עד אלף פעמים. ואל יחשוב האדם כי כאשר נתן הש"י אליו גדולה שהגדולה נתן לו שיהא מתרומם ומתגדל על אשר נתן לו הגדולה, לכך אמרו בפרק כהן משוח (הוריות י', א') תנו רבנן אשר נשיא יחטא פרט לחולה משום דחולה אידחי מנשיאותו אמר רב אבדימי בר חמא פרט לנשיא שנצטרע שנאמר וינגע ה' את המלך ויהי מצורע עד יום מותו וישב בבית החפשית מכלל דעד השתא עבד הוא אין כי האי דרבן גמליאל ורבי יהושע הוו קא אזלי בספינה בהדי רבן גמליאל הוי פיתא בהדי רבי יהושע הוי נמי סולתא שלם פיתא דרבן גמליאל סמך אסולתא דרבי יהושע אמר ליה מי הוי ידעת דהוה לן עכובא כולי האי דאייתית נמי סולתא אמר ליה כוכב אחד יש שעולה לשבעים שנה ומטעה את הספנים אמרתי שמא יעלה ויטעה אותנו אמר ליה וכל כך יש בידך ואתה יורד לספינה אמר ליה עד שאתה תמה עלי תמה על שני תלמידים שיש ביבשה רבי יוחנן בן גודגדא ור"א בן חסמא שיודעין לשער כל טיפין שבים ואין להם לאכול ובגד ללבוש נתן עיניו להושיבן בראש כשעלה ליבשה שלח להם ולא באו וחזר ושלח להם ובאו א"ל כמדומין אתם ששררות אני נותן לכם עבדות אני נותן לכם שנא' וידברו אליו לאמר אם היום תהיה עבד לעם הזה ע"כ. מאמר הזה בא להודיע כי אף אם הש"י נותן שררה לאדם לא יחשוב בלבו שהוא שררה אליו ולא יתגדל באותו שררה ובאותו כבוד כי אין זה רק עבדות אליו. ופי' מה שאמר כוכב יש שעולה לע' שנה שמטעה את הספנים, הוא פי' לע' שנה מושל כוכב אחד וממנו הטעות לספנים כמו שתמצא כוכב מושל על דבר זה ויש על דבר זה ויש על דבר אחר, וכך יש כוכב ששולט לע' שנה דהיינו כל ע' שנה מגיע למקום מיוחד מן המזלות וכאשר יגיע לשם כחו להטעות הספנים, ויראה כי הוא כוכב שבתאי והוא ממונה על זה והוא סובב גלגל המזלות לע' שנה. ואמר לו כל כך יש בידך ואתה יורד לספינה כלומר שלא היה לך לירד לספינה שמא יטעה הכוכב אותנו ויראה כי אותו שנה היה מגיע אותו כוכב למקום ההוא ושם ממשלתו, על זה השיב לו עד שאתה מתמה עלי וכו' כלומר כי צריך אני למזונות בשביל שאין לי להתפרנס, ואל תתמה אם כל כך אני צריך עד שצריך אני לעשות זה אף שכוכב זה ידעתי שהוא במקום שהוא מטעה הספנים ואיך אני יורד לספינה, תמה עצמך על אלו שנים שהם חכמים עד שיוכלו לשער כל טפה שבים ואין להם לאכול וכו'. ומה שאמר כי הנשיא והמלך עבד לעם כי הנשיא אף המלך תכלית מלכותו לצורך העם, וא"כ משועבד הוא לעם שכל אשר תכליתו בשביל דבר הוא טפל אצלו ומשועבד אליו, ולפיכך אין זה נקרא מלכות כי היה נחשב מלכות אם היה תכלית המלכות בשביל עצמו, אבל כיון שהמלכות לצורך העם המלך טפל אל העם משועבד אליו כמו כל דבר שהוא טפל אצל אחד, והעבד תכליתו אל האדון, ולפיכך העבד משועבד אל האדון טפל אליו וכך המלך שכל מלכותו בשביל העם ולא לצורך עצמו נקרא עבד. ומביא ראיה דכתיב וישב בבית החפשית מכלל דעד השתא לא חפשי היה. ודבר זה ענין מופלג מאוד כי לא נקרא חפשי רק המצורע, כי שאר אדם שהוא בתוך הכלל כל אחד משועבד לחבירו, משל למה הדבר דומה הלב הוא המלך על כל האברים משלח הפרנסה והחיות לכל האברים ובשביל כך הלב משרת כל האברים ביחד, ושאר איברים גם כן זה מקבל מזה עד שכל אחד משועבד לחבירו, וכך העם בכללו משועבד זה לזה לסייע זה לזה עד שעל כל א' מן העם יש עבדות והמלך משועבד אל הכל. אבל המצורע שנאמר בדד ישב מחוץ למחנה מושבו שהוא נבדל מן הכלל שהרי כתיב בדד ישב וזה נקרא שהוא חפשי כאשר הוא אינו תוך הכלל שאז לא שייך לומר עליו שיש עליו שעבוד כלל. וזה מבואר:

כ״גבפרק טבול יום (זבחים ק"ב, א') אמר ר"א אמר ר' חנינא בשעה שפוסקין גדולה לאדם פוסקין לו ולזרעו אחריו עד סוף כל הדורות שנאמר לא יגרע מצדיק עינו ואת מלכים לכסא ויושיבם לבטח ויגבהו ואם הגיס דעתו הקב"ה משפילו שנאמר ואם אסורים בזיקים ילכדו בחבלי עוני ע"כ. ומה שהקב"ה פוסק לו ולזרעו אחריו לדורות, כי הגדולה לאדם ענין עצמי כאלו היה איש אחר כאשר מקבל הגדולה ואין הגדולה דבר מקרה לאדם ולכך ראוי שיהיה בנו ג"כ כמותו, כמו השור יוליד שור אע"ג שאין שור שחור יוליד שור שחור מפני כי השחרות דבר במקרה ואינו נמשך המקרה אל התולדה אבל שור יוליד שור שהדבר שבעצם מוליד את דומה לו. ולפיכך הגדולה שהיא ג"כ דבר עצמי לאדם שהרי אצל שאול נאמר (שמואל א', י') ונהפכת לאיש אחר, ואינו דומה אל הנביא דלא נקרא הנבואה דבר עצמי כלל מה שהנבואה באה אל הנביא, אבל השררה אל אחד דבר עצמי ולפיכך פוסקין לו ולזרעו לדורותיו. וכן החכמה אע"ג שהאב ת"ח, אין צריך שיהיה הבן ת"ח מפני כי אין החכמה באדם דבר עצמי רק הנשיאות הוא דבר עצמי. וכבר בארנו דבר זה על פי המדרש שאמרו (ירוש' ביכורים פ"ג, ה"ג) שלשה מחולין להן עונותיהן הנושא אשה ונשיא וגר שנתגייר וכל אלו מפני שנהפכו לאיש אחר ואינם הראשונים, כי הגר שנתגייר הוא כמו קטן שנולד לגמרי, והנושא אשה מתחלה לא היה אדם כלל כמו שאמרו ז"ל (יבמות ס"ג, א') כל אדם שאין לו אשה אינו אדם והרי נהפך להיות אדם, ומאחר שנהפך לאדם מה שלא היה נחשב קודם לכך הש"י מוחל לו עונותיו הראשונים, ונשיא שעלה לגדולה מפני כי הנשיא נעשה לאיש אחר לגמרי כאשר נעשה נשיא. ותדע לך שכך הוא כי המלך נחשב ככל העם, ומתחלה היה אדם פרטי ועכשיו נחשב כמו הכל, וכך אמרו במדרש בפרשת חקת כתוב אחד אומר וישלח ישראל מלאכים, וכתוב אחד אומר ואשלח מלאכים ממדבר קדמות ללמדך שנשיא הדור הוא ככל הדור שהנשיא הוא הכל. ומזה הטעם הגדולה והשררה לאדם דבר עצמי לאדם כאשר נחשב ככל העם ומתחלה נחשב אדם פרטי בלבד, ולפיכך כאשר הקב"ה פוסק גדולה לאדם פוסק לו ולזרעו ולדורותיו, כי הדבר שהוא בעצם מוליד דמותו. ואם הגיס דעתו כאלו לא היה עלול וכאלו אין עלה ח"ו ולכך הקב"ה משפילו כי כל הנבראים עלולים אצלו ולהודיעו שהוא עלול הקב"ה משפילו ודבר זה מבואר:

כ״דובפ"ק דעירובין (י"ג, ב') ללמדך שכל המשפיל את עצמו הקב"ה מגביהו וכל המגביה את עצמו הקב"ה משפילו. וכל המחזיר אחר הגדולה הגדולה בורחת ממנו וכל הבורח מן הגדולה הגדולה מחזרת עליו. וכל הדוחק את השעה השעה דוחקתו וכל הנדחה מפני השעה השעה עומדת לו. וראוי לשאול למה הדבר זה יותר מכל שאר דברים בעולם. ופי' זה, כי האדם המתגאה הש"י משפילו כי הש"י הוא עלת הכל והאדם עלול מן הש"י וכאשר מגביה האדם עצמו עושה עצמו עלה וראוי שהש"י שהוא עלה בלבד משפיל אותו עד שהוא עלול, ואם האדם משפיל עצמו ומחזיק עצמו שהוא עלול גמור הש"י מגביה אותו, כי ראוי שיהיה העלול עם העלה כמו שהתבאר כי העלול יש לו חבור אל העלה. ואמר כל המחזיר אחר הגדולה הגדולה בורחת ממנו. ודבר זה כי עצם הכבוד הוא מזולתו, שאחרים נותנין לו כבוד כמו שבארנו זה באריכות בפרק בן זומא ע"ש, ולפיכך הרודף אחר הכבוד שיהיה מגיע הכבוד אליו על ידי עצמו הכבוד בורח ממנו שהרי אין הכבוד לאדם מעצמו רק מזולתו, ואם בורח מן הכבוד עד שאין הכבוד לגמרי ממנו זה שראוי אליו הכבוד שהוא מזולתו ולכך הכבוד רודף אחריו. ועוד כי רדיפת הכבוד הוא גאוה ובעל הגאוה מרוחק מן הכבוד, כי הכבוד ראוי אל הענוה דכתיב ושפל רוח יתמוך כבוד וכתיב ולפני כבוד ענוה. ואמר כל הדוחק את השעה השעה דוחקתו, פי' דבר זה כי יש שעה וזמן מיוחד שעולה האדם אל הגדולה כמו שאמרו בכל מקום דקיימא ליה שעתא, וכאשר דוחק השעה ורוצה בגדולה ולא הגיע השעה והזמן, ודבר שאין הזמן מגיע והוא שלא בזמנו הוא נדחה, ודבר שנדחה הוא נדחה לגמרי כמו כל דבר שבא לדחות את אחר שאותו דבר שבא לדחות דוחה אותו לגמרי. וכל מי שנדחה מן השעה שהגיע הזמן אליו לקבל שררה והוא נדחה שאינו רוצה לקבל שררה השעה עומדת אליו, שבזה נדחה יותר ממה שראוי לכך השעה מקרב אותו, כי השעה שהיא מוכן אל הגדולה מקרבו לגמרי שהרי יש לו שעה וכאשר נדחה מפני השעה ורוצה לבטל אותו השעה הנה השעה עומדת לו שלא יהא בטול לשעה. וכך יש לפרש ג"כ כל הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו, כי כל הדברים שהם חשיבות האדם כמו כל אלו שזכר וראוי לפי מעלתם שיהיו אלו דברים כאשר האדם מוכן להם, אם האדם רודף אחריהם ואין האדם מוכן להם הם נדחים לגמרי ממנו, כמו כל הדוחק השעה כאשר ירצה להגיע לו שלא בזמנו נדחה לגמרי, ואם בורח מן הכבוד אז הכבוד שהוא מוכן לו רודפת אחריו כי הוא ראוי על כל פנים אל הכבוד ובורח ממה שהוא מוכן לו, ולכך הכבוד מקרב אותו ביותר כמו שאמרנו אצל הדוחק השעה, וזהו הנכון וברור:

כ״הובתוספתא בברכות (פ"ד) מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבים בבית שער של ר' אלעזר בן מתיא וחנינא עכינאי ושמעון בן עזאי ושמעון התימני היו עסוקים במה ששנה להם ר' טרפון אמר להן ר' עקיבא מפני מה זכה יהודה למלכות מפני שהודה בתמר הוסיפו הן מעצמם אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם להם לבדם נתנה הארץ אמר להם וכי נותנין שכר על העבירה אמרו לו אלא מפני מה זכה יהודה למלכות מפני שהציל את אחיו מן המיתה שנאמר ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע כי נהרוג את אחינו וכתיב לכו ונמכרנו לישמעאלים אמר להם דיה להצלה שתכפר על המכירה אלא מפני מה זכה יהודה למלכות מפני הענוה שנאמר ועתה ישב נא עבדך וגו' אף שאול לא זכה למלכות אלא מפני הענוה שנאמר פן יחדל אבי מן האתונות ודאג לנו שקל עבדו לו אבל שמואל אינו אומר כן אלא נטש אביך את דברי האתונות ודאג לכם לאמר מה אעשה לבני, וכשהוא ברח מן השררה מה הוא אומר וישאלו עוד בה' הבא עוד הלום איש ויאמר הנה הוא נחבא אל הכלים, אמר להם ולא ערב הוא וסופו של ערב לצאת ידי ערבותו אלא מפני מה זכה יהודה למלכות אמרו לו למדנו רבינו, אמר להן מפני שקדש שמו של הקב"ה שכשעלו שבטים ועמדו על הים זה אומר אני יורד כו' קפץ שבטו של יהודה וירד בתחלה וקדש שמו של הקב"ה ועל אותה השעה הוא אומר הושיעני אלקים כי באו מים עד נפש וכן הוא אומר בצאת ישראל ממצרים היתה יהודה לקדשו קדש שמו של הקב"ה על הים לפיכך ישראל ממשלותיו ע"כ. פי' כי מי שסובר שזכה למלכות מפני שהודה בתמר, ור"ל כי יהודה הוא מיוחד בהודאה וכמו שמורה עליו שמו שנקרא יהודה על שם הודאה, ומי שמודה על דבר כמו שהודה יהודה בתמר ראוי למלכות כי הוא מלך על יצרו כאשר מודה על חטא שעשה. וכן דרשו (ויק"ר פ"ט) זובח תודה יכבדנני זה עכן שזבח יצרו והודה שנאמר ותן תודה וגו', ומי שזובח יצרו הוא מלך בודאי שאף יצר הרע אינו שולט בו והרי הוא מלך לגמרי כאשר מלך על יצרו ואין שולט בו יצר הרע דבר. והקשה כי הודאה זאת מפני שבא עבירה לידו והודה עליה ואין ראוי שיהיה לו מלכות בשביל העבירה, ולכך אמר מפני שהציל אחיו מן המיתה ודבר זה גורם המלכות כי המלכות זהו ענין המלך להציל העם מן העושקים ומן הבאים למלחמה עליהם, ומפני כך ראוי שיהי' זוכה למלכות. והקשה על זה כי דיה להצלה שתכפר על המכירה, ולפיכך אמר מפני הענוה כי המדה המיוחדת אל המלכות היא הענוה כמו שהתבאר לפני זה כי כל הבורח מן הגדולה הגדולה רודפת אחריו. והקשה על זה כי אין זה מורה על הענוה מפני שהערב מחויב עליו זה, ולכך סבר שזכה למלכות מפני שקדש שמו ברבים ולכך ראוי למלכות, כי בעל שם הוא ראוי למלך בפרט וכדכתיב ויצא שם דוד בכל הארצות ואין לך יותר שהוא בעל שם מן המלך, ולכך מי שהוא מקדש שמו ברבים ומגדיל שמו יתברך ברבים ראוי שיתן לו הש"י שם חשיבות בעולם ג"כ ודבר זה מבואר, ומ"מ בעל ענוה הוא שראוי ומוכן לגדולה כמו שהיה בשאול:

כ״והמדה של גאוה יותר צריך אזהרה למי שהוא בעל מעלה ובעל גדולה שלא יהיה מתגאה בגדולתו, וזה אמרם ז"ל במסכת יומא (כ"ב, ב') אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק אין מעמידין פרנס על הצבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו שאם תזוח דעתו עליו אומרים לו חזור לאחורך. וביאור זה כי הפרנס ראוי שיהיה תוך הכלל ולא יהיה נבדל בגאותו מן הכלל, שאם הוא בגאותו נבדל מן העם אין עליו משפט הפרנס שהוא שקול כמו כל העם, ואין הצלחתו כמו שראוי אל הפרנס שכל הצלחתו הוא בשביל הכלל וכאשר הוא מתגאה הוא נבדל מן הכלל, ולכך אין מעמידין פרנס על הצבור אלא א"כ קופה של שרצים תלויה מאחוריו ואז לא יתגאה ואינו נבדל מן הכלל:

כ״זובפ"ג דתענית (כ', ב') תנו רבנן לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז. ומעשה שבא ר' אלעזר בן ר"ש ממגדל גדר מבית רבו והיה רוכב על החמור ומטייל על שפת הנהר ושמח שמחה גדולה והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר אמר ליה שלום עליך רבי ולא החזיר לו אמר ליה ריקה כמה מכוער אותו האיש שמא כל בני עירך מכוערין כמותך אמר ליה איני יודע אלא לך ואמור לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית כו', היה מטייל לאחריו עד שהגיע לעירו יצאו בני עירו לקראתו והיו אומרים לו שלום עליך רבי רבי מורי מורי אמר להם למי אתם קורים רבי רבי אמרו לו לזה שמטייל אחריך אמר להם אם זה רבי אל ירבה כמותו בישראל אמרו לו מפני מה אמר להם כך וכך עשה לי אמרו לו אעפ"י כן מחול לו שאדם גדול הוא בתורה אמר להם בשבילכם הריני מוחל לו ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן מיד נכנס ר"א ב"ר שמעון ודרש לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז ע"כ. והשם הזה ממגדל גדר לא מצינו בשום מקום ומה בא לאשמועינן בזה שבא ממגדל גדר, בודאי אם היה המקום הזה מיוחד בתורה יותר מן שאר מקום יש לומר דבשביל כך זכר המקום אבל לא מצאנו זה במקום אחר. לכך נראה שבא לומר כי לא היה ח"ו חטא בצדיק הזה שילבש ח"ו גאוה, רק שהתורה היא למעלה למעלה על הכל כמו המגדל לכך יש בת"ח קצת גאוה, ולפיכך אמרו בפ"ק דסוטה (ה', א') שצריך שיהיה בת"ח אחד משמונה בשמינית. ונראה כי מה שאמר אחד משמונה בשמינית דוקא הוא שמונה, וזה כנגד התורה בעצמה שיש לה מדריגה שמינית שהיא על העולם שנברא בשבעת ימי בראשית, ודבר זה בארנו בכמה מקומות כי התורה נחשבת שמינית ולכך יסד דוד המלך ע"ה מזמור אשרי תמימי דרך שהוסד על התורה בשמונה אלפ"א בית"א. ודבר זה בארנו במקום אחר. ומפני מעלתו ומדריגה זאת אמר שראוי שיהיה לבעל התורה חלק אחד משמונה בשמינית אבל לא חלק אחד משמונה שזה נחשב גאוה לגמרי. ואמר שם ומעטרא ליה כסאסאה לשבלתא, ור"ל כי שאר גאוה לאדם אינה מעטרא ליה ואדרבא גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד כדלעיל, אבל זה מעטרא ליה שנותנת לו כבוד כסאסאה לשבלתא שיש עליה שערות דקות מאוד, וכאשר הגאוה הזאת דבר קטן ודק כמו שער לשבולת הוא נאה. ואע"ג דמסיק שם לא מניה ולא מקצתיה מכל מקום שמעינן מזה כי הגאוה הוא על בעל תורה בטבע וכל זה מצד הגדולה והמעלה שיש לתורה, ולכך אמר שבא ממגדל גדר, שנקראת התורה בשם זה כי יש בתורה המעלה העליונה שנרמז בשם מגדל שהוא גבוה למעלה, והתורה היא נבדלת מכל העולם כמו הגדר הזה שהוא נבדל מן רשות הרבים, ומפני כך בעל התורה יש בו קצת גאוה שרואה עצמו ג"כ גבוה ונבדל משאר הבריות. ור"א בשביל שלא היה נזהר ונשמר מאד מן הגאוה בא אל דבר הזה שאמר כמה מכוער אדם זה, והיה מבזה הבריאה שהיא מן הש"י ודבר זה אין ראוי לגדול בתורה כמו שהיה ר"א בעל תורה, כי אם היה נולד חסר עין ממעי אמו כיון שאין זה כדרך עולם ובריאות הש"י היא בשלימות אין לומר על זה לך לאותו שעשאני ואמור אליו למה עשה אותי כך כי אין זה מעשה אומן, אבל זה שלא היה בו מום, זה בודאי מעשה אומן כי כך היא הבריאה בעצמה, ופירש"י כי זה האדם שנזדמן לו היה אליהו ז"ל וכדי להציל אותו מן החטא עשה לו אליהו ז"ל דבר זה אליו שידע שחטא, וכמו שאמר אח"כ אליו ובלבד שלא ירגיל לעשות כך. וכאשר ידע שחטא אמר לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז, ויותר הוי ליה לדרוש הוי שפל רוח בפני כל האדם, אבל הפי' כי הגיע לזאת המדה בשביל מדריגה ומעלת התורה, ועל זה אמר שהת"ח אשר עלה למעלת התורה יהיה רך כמו קנה כי הקנה כאשר עולה מעלה כל עוד שעלה כופף ראשו, וזהו בשביל שהוא רך כופף את קומתו, והארז הוא הפך זה מפני שהוא קשה כל עוד שהוא מתעלה הוא זקוף ואינו כפוף ודברים אלו מבוארים:

כ״חובפרק אלו נדרים (נדרים פ"א, א') שלחו מתם הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה לישראל שנאמר יזל מים מדליו מדלים שבהם תצא תורה ומפני מה תלמידי חכמים אין יוצא מהם תלמידי חכמים שלא יאמרו תורה ירושה להן, רב שישא בריה דרב אידי אמר כדי שלא יתגדרו על הצבור. מר זוטרא אמר מפני שהן מתגדרין על הצבור, רב אשי אמר מפני שקורין לאנשי חמרי, רבינא אמר מפני שאין מברכין בתורה תחלה. כבר בארנו מה שאמר הזהרו בבני עניים במקומו בנתיב התורה ושם מבואר. ומה שאמר כי לכך אין ת"ח יוצא מהם ת"ח כדי שלא יאמרו התורה ירושה להן, פי' ענין זה כי אין התורה ירושה לאדם, ואינו דומה לדברים הגופנים שהבן יורש מאב כי בתורה שהיא השכל לא יתכן זה להוריש תורתו לבנו כי הגוף הוא שמוליד הבן ולא התורה, ומפני שאין התורה ירושה ואין סבה בת"ח כמו שהוא בעם הארץ שיש לו סבה מועלת להוליד בן ת"ח כמו שהתבאר למעלה בנתיב התורה, שם נתבאר כי עם הארץ ראוי דוקא שיצא ממנו בן ת"ח, ולפיכך אין יוצא מהם ת"ח. ומה שאמר שלא יאמרו התורה ירושה להם, כך פירושו שאם היו מולידים בני ת"ח בודאי היה זה שהתורה ירושה להם שהרי אין להם סבה שיהיה גורם להוליד ת"ח ואדרבא התורה מיוחדת לבני ע"ה כמו שהתבאר למעלה, ולכן אם היה בנו ת"ח היו אומרים התורה ירושה לנו. אמנם לדעת רב שישא מה שאין יוצא ת"ח מן ת"ח שלא יתגדרו על הצבור, פי' שאם היו בנים ת"ח נמשכים מן ת"ח לא היו אל ת"ח צירוף וחבור אל הכלל, וכאלו היה הוא בריה בפני עצמו שהיה הכל שכלי שהרי הוא וכן בניו ת"ח כאלו היה מין בפני עצמו שהוא שכלי גמור, ודבר זה אינו כי כל הבריות יש להם שתוף וחבור יחד עד שהכל אחד. ועיקר הטעם כי העולם אין לו מעלה העליונה דהיינו שיצא ת"ח מן ת"ח דהיינו שכל מתוך שכל שהוא מעלה על מעלה ואין העולם כדאי אל זה, ומפני שאין העולם כדאי אל זה אין ת"ח יוצא מת"ח שאם היה יוצא ת"ח מת"ח היה זה שכל מתוך שכל ואל זה אין ראוי העולם. ומה שאמר שלא יתגדרו על הצבור היינו שהת"ח הוא בודאי תוך הצבור, ואם היה יוצא שכל מתוך שכל היה נבדל מתוך הכלל, כי כבר התבאר כי הת"ח אל הכלל כמו השכל העומד באדם ויש אל השכל חבור אל האדם וכך יש לת"ח חבור אל הכלל, ואם היה יוצא ת"ח מתוך ת"ח והיה זה שכל מתוך שכל לא היה לת"ח חבור אל הכלל והרי אין זה דומה לשכל שנמצא באדם שיש לו חבור אל האדם. ולדעת מר זוטרא מפני שהם מתגאים על הצבור, כי יש לך לדעת כי הת"ח הוא נבדל מן בני אדם וכאשר הוא נבדל מכלל בני אדם בזה עצמו יוצא מן הפשיטות הגמור, ומפני כך אינו מוליד ת"ח כי להוליד ת"ח אי אפשר אלא אם הוא שכל פשוט לגמרי, ואם יקשה לך אם כן אין ראוי להם התורה לגמרי שהרי התבאר כי לא בגסי הרוח היא, דבר זה אינו, כי בודאי ת"ח אינם בעלי גאוה עד שלא יהיו ראוים אל התורה, רק שהת"ח מתגדר על הצבור נבדל מן הצבור ואין זה נחשב גאוה כלל, רק כי הוא מחזיק עצמו כאשר הוא שהוא נבדל מן הכלל מצד תורתו למעלה העליונה הזאת שיצא ת"ח מן ת"ח, לדבר זה צריך פשיטות גמור, ומפני שלא נמצא בהם הפשיטות הגמור במה שהם מתגדרים על הצבור לכך אין יוצא מבניהם ת"ח. ומה שאמר רב אשי שקוראים לאנשי חמרי, פי' אפילו אם תאמר שאינם מתגדרים על הצבור כלל ואין להם גאוה, מ"מ שאר הבריות נחשבים אליהם בערך מעלתן כמו שהם חמריים, ודבר זה יוציאם מן מדת הפשיטות, וכבר התבאר כי אל המעלה העליונה שיצא ממנו ת"ח צריך פשיטות גמור, והתבאר לך דבר זה כמה צריך הת"ח להיות נזהר שלא יגיע לידי מדה זאת, ואין להאריך כי מדה זאת מכשיל בני אדם גדולים וקטנים ושומר נפשו ירחק ממנה:

כ״טובמסכת פסחים (ס"ו, ב') בפרק אלו דברים א"ר יהודה אמר רב כל המתיהר אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו מהלל דאמר מר התחיל מקנטרן בדברים וקאמר להו הלכה זו שמעתי ושכחתי, ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו וכו' מדבורה דכתיב חדלו פרזון בישראל חדלו עד שקמתי דבורה שקמתי אם בישראל וכתיב עורי עורי דבורה עורי עורי דברי שיר. בארנו בחבור זה כי כמו שמדת הענוה היא מדה נבדלת מן הגשמי כמו שהתבאר כך מדת הגאוה גשמית והארכנו בזה בכמה מקומות. גם בארנו זה לפני זה, כי כאשר מיחד עצמו שהוא בעל מעלה ואינו אדם פשוט, שבעל מדה זאת נוטה אל הגשמי במה שהוא יוצא מן הפשיטות ובפרט כאשר הוא רואה עצמו בעל גדולה, שהגדולה בעצמו מיוחד לגשם כי הגודל יש לו רוחק והרוחק הוא משעור הגשם, אף כי הגדולה הזאת אינה גדולה גשמית מכל מקום אם אינו גשמי הוא נוטה אל הגשם דסוף סוף שם גדולה יש כאן, אבל הוא יתב' וית' אשר עליו נאמר הגדול הגבור והנורא, הגדולה הזאת הוא באמת גדול על הכל ודבר זה אינו מתחייב גשמי רק כאשר הגדול' בשכלו ובמחשבתו כי כל גדולה אינו בעצמו רק הוא גדול בערך אחר ואם כן הגדולה אצל הש"י בעצמו, אבל המתגאה והוא בדעתו גדול הגדלות הזה הוא בעצמו. והנה המדה של גדלות כן היא וזה בודאי מדה גשמית, והלשונות שבאו על מדה זאת כולם מורים גשמית שהרי נקרא גס רוח וכל גסות ועבות הוא גשמי שלא תמצא לשון גסות רק על דבר הגשמי שהוא גס ואינו דק ומזה תדע כי הגאוה היא מדה נוטה בה אל הגשמיות, וכל זה במה שהוא יוצא מן הפשיטות שנמצא בבעל הענוה. וזה שאמר כאן כל המתיהר אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו כמו שאמרנו, כי לא יתחבר המדריגה הנבדלת הבלתי גשמי היא הנבואה והחכמה, שאלו בפרט הם מעלות נבדלות מן הגשמי שיהיו עם בעל יהיר שבדעתו הוא גדול שהיא מדה גשמית ודבר זה מבואר:

ל׳ובפרק האיש מקדש (קידושין מ"ט ב') עשרה קבין גסות רוח ירדו לעולם ט' נטלה עילם ואחד נטלה כל העולם כולה איני והאמר מר סימן לגסות הרוח עניות ועניות בבבל הוא דאיכא מאי עניות עניות דתורה דכתיב אחות לנו קטנה ושדים אין לה ואמר ר' יוחנן זו עילם שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד. דבר זה מבואר כי גס רוח הוא בעל גשמי לכך סימן לגסות הרוח עניות של תורה:

ל״אובפר"ק דסוטה (ה', א') דרש רב עוירא זימנין אמר לה משמיה דרב אמי וזמנין אמר לה משמיה דרב אסי כל אדם שיש בו גסות רוח לסוף מתמעט שנאמר רומו מעט, יכול ישנו בעולם תלמוד לומר ואיננו ואם חוזר בו נאסף מן העולם בזמנו שנאמר והומכו ככל יקפצון כאברהם יצחק ויעקב דכתיב בהו בכל מכל כל ואם לאו וכראש שבולת ימלו, רב הונא ורב חסדא חד אמר כסאסאה דשבלתא וחד אמר כשבלתא עצמה. בשלמא למ"ד כסאסאה דשבלתא היינו דכתיב וכראש שבולת ימלו אלא למאן דאמר כשבלתא עצמה מאי וכראש שבולת ימלו אמר רב אשי וכן תנא דבי רבי ישמעאל משל לאדם שנכנס לתוך שדהו גבוה הוא מלקט שפל אינו מלקט ע"כ. פי' דבר זה, מי שמתגדל עצמו והרי הגידול הזה תוספת ממה שראוי להיות, וכל תוספת הוא באמת חסרון וכך אמרו כל תוספת וכל יתר כנטול דמי, ולפיכך סוף הוא מתמעט כאשר התוספת על מה שראוי הוא חסרון וכנטול דמי ולכך בסוף מתמעט, ואמר כי המעוט שלו עד שאינו נמצא כלל וזה כאשר כל דבר תוספת בפרט הגאוה אין ראוי למציאות מן הטעם שכל יתר כנטול דמי, ומפני שאין התוספת ראוי אליו המציאות ולכך אינו נמצא. ואמר שאם חוזר בו נאסף בזמנו כאברהם יצחק ויעקב שנברכו בכל מכל כל. פי' כי האבות שנברכו בכל, אין סברא לומר כלל שהי' אחד מת קודם זמנו שאם כן לא היו כאן כל כאשר היה כאן חסרון, והם נתברכו בכל מכל כל, לכך אם חוזר בו נאסף בזמנו כמו אברהם יצחק ויעקב שמצד שברכתם בכל אין חסרון ומעוט בם. ואומר שאם אין חוזר בו כראש שבלת ימלו ומפרש למ"ד כסאסאה דשבלתא, כי סאסאה דשבלתא גם כן דבר תוספת על השבולת ומפני שהוא דבר תוספת הוא נוח לפול, כמו שתראה כי הדבר הדק שבראש השבולת שהוא דבר תוספת ממהר להיות נשבר ונופל, וכך הוא בעל הגאוה שמוסיף עצמו ומגדל עצמו ומפני שהוא מגדיל עצמו יותר מן הראוי הוא דומה לזקן שבשבולת שהוא קל ליפול. ולרב חסדא כראש השבולת ימלו כשבלתא עצמה, מביא ראיי' כי בעל הגינה כאשר בא לגינתו אותו שהוא גדול מן השאר הוא קרוב ללקוט, וכך הדבר הזה כי כאשר אינו מתגדל עצמו והוא בתוך הכלל ואינו נבדל מהם אינו קרוב ללקוט, ואותו אשר גבוה מן השאר הוא נלקט תחלה דהיינו אשר הוא יוצא מן הכלל של שאר הבריות מצד גאותו ואינו בכלל שאר הבריות שמגביה עצמו על שאר הבריות והוא תוספת בפני עצמו לוקח אותו תחלה, אבל אותו שהוא בכלל שאר הבריות ואינו מגביה עצמו מהם ואינו תוספת אינו קרוב אל הסילוק כי הוא תוך הכלל הוא חזק ביותר מן הפרט והפרט כאשר הוא יחידי הוא חלש. ועוד כי הפרט העין שולט בו ואינו כמו הכלל כי הכלל אין העין שולט בו, ומפני כך כל אשר עושה עצמו פרט דהיינו שנבדל בגאותו מן הכלל, קרוב להיות נלקח להיות מסתלק בשביל כי העין שולט בו כמו ששולט עין בכל הגינה בשבולת שהיא גבוה יותר, ולפיכך מי שמתגאה בגדולה והוא יותר נראה כאשר יבא פורעניות ומיתה לעולם אותו שהוא מתגדל והוא נראה יותר מוכן שיפגע בו מדת הדין ראשון קודם על הכל:

ל״במדת הענוה היא שגורם לו שזוכה אל התורה וכדאמרי' בפרק קמא דתענית (ז', א') אמר ר' חנינא בר אידי למה נמשלו דברי תורה למים דכתיב הוי כל צמא לכו למים מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה וכו' כמו שמבואר למעלה בנתיב התורה. וכבר אמרנו למעלה, כי הענוה יש בה הפשיטות ביותר ולפיכך ראויה מדה זאת אל התורה שהוא השכל הפשוט, והגסות הפך זה שהיא מדה גשמית וכל זה מפני כי בעל גס רוח הפך הפשיטות כי כל פשוט לא יוגדר ולא יוגבל, ומי שיש בו גאוה בדעתו ובמחשבתו שהוא נבדל מן שאר בני אדם הוא רחוק מן הפשיטות ביותר, ודבר זה מבואר. ורמזו חכמים עליו בכמה מקומות במסכת שבת בפרק ר"ע (פ"ט, א') באגדה שאמרו שם הואיל ומעטת עצמך תקרא תורה על שמך, והרי בארו כי הענוה הוא דבר עצמי לתורה שאמרו שבשביל זה תקרא התורה על שמך בשביל הענוה היתירה שהי' במשה כמו שהעיד הכתוב עליו והאיש משה ענו מאד, מפני שהיה מיוחד בענוה היה מיוחד לתורה וזה שהמדה הזאת היא הענוה היא פשיטות והשכל הוא פשוט. ובעל גאוה שהוא יוצא מן הפשיטות הוא נוטה אל הגשמי, ולכך אמרו בפרק קמא דעירובין (י"ג, ב') לא בשמים היא לא בגסי רוח היא כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד:

ל״גוזה שהביא משל מהמים שמניחין מקום גבוה והולכים למקום נמוך, כלומר כי המים אינם מוגבלים כמו שהוא העפר אבל הם מתפשטים ואין המים מוגבלים, ולפיכך אין עמידה להם על המקום הגבוה שהוא נבדל ומיוחד בעצמו, כמו שתראה שהמים מניחים מקום שהוא מוגבל והולכים למקום שאינו מוגבל, וכך השכל שאינו מוגבל אבל הוא שכל פשוט מניח הגס רוח שהוא מוגבל, כי גס רוח מגביל עצמו בחשיבות מיוחד ומוגבל לכך אינו נמצא אצלו התורה כמו שלא ימצאו המים על הר גבוה שהוא מיוחד לעצמו, (אבל התורה נמצא אצלו ואינו פשוט), והיא נמצא אצל מי שיש לו מדת הענוה שהיא מדה של פשיטות. ומוכח מן הגמרא כי כמו שגס רוח רחוק מן השכל הנבדל הפשוט כך הוא ראוי לעניות ממש דאמר מר סימן לגסות רוח עניות. אף על גב דמוקי לה בעניות של תורה, מכל מקום כיון דקאמר סימן לגסות רוח עניות. וגם המקשה שם הי' מבין אותו שהוא עניות ממש עד דמתרץ לי' התם עניות של תורה, משמע דבלשון זה הוי כל עניות, רק שיותר שייך לזה עניות של תורה מפני שזה בודאי עניות גמור ביותר. והכל הוא טעם אחד לפי הדברים אשר התבארו למעלה, כי העושר הוא ברכה ושפע מן השם ית', וכמו שהתורה נמשלת במים כך הברכה והשפע מן השם יתב' נמשל במים, וכבר אמרנו כי המים מניחים מקום גבוה והולכים למקום נמוך, ולכך התורה ושפע העושר שהוא אינו מוגבל אינו ראוי לגס רוח שהוא מגביל עצמו, וכמו שאמרו במסכת סוכה בפרק הישן (סוכה כ"ט ב') בשביל ד' דברים נחתי בעלי בתים מנכסייהו ואמרו וגסות רוח כנגד כולם. שתמצא מבואר כי גסות רוח היא מרחיק העושר כי המים היורדים מלמעלה אין עומדים על ההר רק הולכים למקום נמוך, וכן השפע הבא מן השם ית' אינו עומד בגס רוח, ובחון את דבר זה בבני אדם ותמצא שכך הוא כי לא תמצא העושר בגסי רוח. ואמר כי נמשלה התורה בג' משקין מה אלו ג' משקין אין עומדים אלא בפחות שבכלים. וביאור דבר זה כמו שאמרנו כי אלו ג' משקין לכך עומדים בפחות שבכלים כי צריך שלא יהיה אל הכלי איכות מה, שאם יש אל הכלי איכות מה, כגון שהוא כסף אשר יש לו איכות מה וכן הזהב יש לו איכות אינו פשוט, לכך האיכות שבכלי משנה את היין ומתקלקל, אבל צריך שלא יהי' להכלי איכות כלל כמו החרס ואז אין משנה היין. וכך צריך שיהי' הנושא את התורה פשוט, ואם אינו פשוט רק הוא בעל גאוה שאינו פשוט ומוגבל בחשיבות שלו אין ראוי אל התורה שהיא שכל נבדל פשוט, כי בעל האיכות אינו נושא רק לדבר המתיחס אליו במה שהוא בעל איכות זה, לא אל הדבר הנבדל הפשוט. ומה שהתורה נמשלה בג' משקין דוקא דהיינו יין חלב מים, הוא הדבר אשר התורה נקרא אורייתא תלתאי ולכך נמשלה בג' משקין ודבר זה מבואר למשכילים ואין כאן מקומו. גם בארנו דבר זה עצמו למעלה בנתיב התורה, רק בארנו כי מדת גסות רוח מסולק מכל הצלחה עליונה:

ל״דובפרק החובל (ב"ק צ"ב, ב') א"ל רבא לרבה בר מרי מנא הא מלתא דאמרי אינשי חברך קרייך חמרא אוכפא לגביך מוש א"ל דכתיב ויאמר הגר שפחת שרי וכתיב ותאמר מפני שרי גברתי אנכי בורחת, כלומר שאם יראה האדם שהוא שפל בעיני חבירו ג"כ הוא יאמר כך ולא יתן אליו חשיבות לומר כי חשוב הוא שאם כן יהיה מה שקרא אותו חבירו בשם שפלות יהיה פחיתות אליו ויותר טוב שלא יהיה כאן שום פחיתות, לכך הוא עצמו ג"כ יקרא לו כך ובזה אין כאן חסרון. ולכך סמך אחר זה אמר ליה רבא לרבה בר מרי מנא הא מלתא דאמרי אינשי מלתא גנאי דאית בך קדם אמרה א"ל דכתיב ויאמר אליעזר עבד אברהם אנכי ע"כ. וגם זה פירושו שאם יחשבו אותו שיש לו מעלה ואחר כך יאמרו עליו שהוא עבד, דבר זה פחיתות שהיה בחשיבות אצלם ויורידוהו וזהו חסרון, לכך יקדים לומר הפחיתות שבו ולא יהיה במעלה אצלם. כלל הדבר כי כאשר הוא אינו חשוב אצל אחרים יחזיק גם כן עצמו כך בבלתי חשיבות, שאם לא כן רק יחזיק עצמו חשוב היה מה שאינו כך בחשיבות אצל אחרים פחיתות וחסרון. וכן אם יש בו פחיתות יקדים לומר דבר זה שלא יהיה נחשב מתחלה בחשיבות ואחר כך יורידו אותו, ודבר זה בודאי הוא חסרון כאשר יורידוהו, וזה מבואר: