נתיבות עולם, נתיב השלוםNetivot Olam, Netiv Hashalom
א׳בספר משלי (י"ב) מרמה בלב חורשי רע וליועצי שלום שמחה. שלמה המלך ר"ל כי בני אדם אשר הם חורשי און והם אותם שמשלחים מדנים בין איש ובין חבירו, ונקראים חורשי און כי החורש מכין האדמה עד שתצמיח וכך מכין המשלח מדנים בין בני אדם עד שיצא הריב מביניהם, ויש בלבם מרמה כי אם אין עושים במרמה אינם יכולים לגמור מעשיהם שיחשבו בני אדם כי באולי עושה בשביל שנאה שיש לו על האחד ולכך הוא עושה במרמה (אינם יכולים האדם) עד שיוכל לשלוח מדנים. ונקרא המחלוקת אשר הם עושים בשם רע כי השם הזה הוא דוקא אל המחלוקת, וכמו שאמרו במדרש (ב"ה פ"ד) למה לא נאמר שני כי טוב מפני שבו נברא המחלוקת, שמזה תדע כי המחלוקת הוא רע והכתוב אומר גם כן עושה שלום ובורא רע, ובודאי הרע הזה הוא המחלוקת שהוא הפך השלום ואם כן המחלוקת הוא רע. ואמר כי ליועצי שלום ראוי אליהם השמחה כאשר השלום הוא השלימות, וכמו שיתבאר עוד איך השלום הוא שלימות הכל והוא נותן המציאות אל הכל, ומפני כך ראוי אל רודפי השלום השמחה כי השמחה הוא כאשר נמצא דבר בשלימות כמו שהאבל על הפסד וחסרון, וזה בעצמו מה שנקרא שלום שהוא מלשון שלימות כי השלום משלים המציאות עד שנמצא הדבר בשלימות בלי חסרון ודבר זה יתבאר עוד, ולכך ראוי אל יועצי שלום הרודפים שלום בין איש ובין אחיו שמחה כאשר השמחה היא על השלימות כמו האבל שהוא כאשר יש הפסד והעדר. והמרמה הוא הפך השמחה, כי כאשר האדם הוא בשמחה הוא בשלימות וראוי שיהיה האדם בשלימות כאשר הוא רודף שלום, שעצם השלום הוא השלימות, והפך זה המרמה שהוא דבר של רמאות וכל רמאות הוא שקר ואין לו מציאות, ודבר זה שייך לחורשי און שהם משלחי מדנים בין איש לרעהו שדבר זה הירוס מציאת העולם, ולכך הרמאות והמחלוקת שייכים זה לזה, וכן השמחה שהיא שלימות ראוי אל רודפי שלום שהוא שלימות המציאות. ולפיכך אמר כשם שיש בלב חורשי און מרמה כי המרמה הוא דבר שקר אין לו מציאות וזה שייך לחורשי און, כן ליועצי שלום הרודפים שלום ראוי להם השמחה שהשמחה היא על השלימות כמו שהתבאר, שהשלום משלים המציאות ולכך ראוי להם השמחה כאשר רודפים השלום שהוא שלימות המציאות:
1
ב׳ובפ"ק דשבת (י', ב') אמר רב המנונא משמיה דעולא אסור לאדם שיתן לחבירו שלום בבית המרחץ משום שנא' ויקרא לו ה' שלום ע"כ. בדבר זה תראה כמה גדול מדריגת השלום כי שמו יתב' נקרא שלום, כי מותר לומר אמת בבית המרחץ ועם שחותמו של הקב"ה אמת מ"מ אינו שמו של הקב"ה, אבל שלום שמו של הקב"ה הוא לכך הוא אסור לומר שלום בבית המרחץ. ובודאי דבר זה צריך טעם למה שמו של הקב"ה שלום יותר מן אמת. וזה כי הוא הש"י עושה שלום בין כל הנמצאים, ואם לא היה הש"י עושה שלום בין ההפכים שהם בעולם אין העולם מתקיים, כי הנמצאים יש בהם ההפכים והוא יתב' כולל את הכל, ומצד הש"י אשר הוא כולל את הכל שלום ביניהם כי הוא יתב' צורת העולם האחרונה ובזה משלים הכל. וזה ויקרא לו ה' שלום, ר"ל כי הש"י צורה אחרונה לעולם ובזה הוא יתב' כולל הכל ומקשר ומאחד הכל וזה הוא השלום בעצמו. ומפני כי השלום הוא במה שהוא ית' צורה אחרונה ואין דבר זה תאר בלבד כמו שאר תוארים רק הוא דבר עצמי ולכך שמו שלום. ומפני כי השלום הוא צורה אחרונה אל הכל ולכך חותם הכל הוא השלום ללמד דבר זה כי השלום הוא מן הש"י במה שהוא צורה אחרונה אל הכל, ועוד יתבאר דבר זה. ודבר זה רמזו חכמים במדרש (ויק"ר פ"א) רבי מני דשאב ור' יהושע דסכנין בשם ר' לוי גדול השלום שכל הברכות והטובות ונחמות שהקב"ה מביאן על ישראל חותמים בשלום בקריאת שמע פורס סכת שלום בתפלה עושה שלום בברכת כהנים וישם לך שלום ואין לי אלא בברכות קרבנות מנין שנאמר זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים אין לי אלא בכלל בפרט מנין שנא' זאת תורת העולה זאת תורת המנחה זאת תורת החטאת זאת תורת האשם זאת תורת זבח השלמים ואין לי אלא בקרבנות יחיד בקרבנות צבור מנין תלמוד לומר אלה תעשו לה' במועדיכם ומסיים בשלמים. וביאור זה כי השלום הוא מצד כי הוא יתב' צורה אחרונה אל העולם ומצד זה הוא יתב' משלים הכל ולכך שמו ית' שלום, והדברים אשר אין שלום בהם מצד כי נכנסו זה בזה ונדחה זה מזה ולכך אין בהם שלום כאשר האחד נכנס בגבול השני, והש"י שהוא צורה אחרונה עושה הפרש ביניהם ובזה יש שלום ביניהם עד שאין אחד נכנס בגבול האחר וכל אחד עומד בעצמו והכל צריכים לקבל השלום אף העליונים רק הש"י הוא השלום בעצמו. ולכך בשם הזה אשר שמו שלום הוא ית' נבדל מן הנמצאים כי כל הנמצאים אין שלום בהם והם צריכים אל השלום חוץ מן הש"י אשר מאתו השלום אל הכל, ומאחר שבענין זה הוא נבדל מהכל לכך ראוי שיהיה שמו שלום כי זה ענין השם מורה על דבר מיוחד שנבדל בו מאחר:
2
ג׳ובמדרש (שם) וכן הוא בספרי גדול השלום שהקב"ה שינה בדבר מפני השלום שנאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, גדול השלום ששינה המלאך שדבר עם מנוח מפני השלום כי לאשה אמר הנה את עקרה ולא ילדת ולא ספר דבר זה למנוח, גדול השלום שהשם שנכתב בקדושה אמר הקב"ה ימחה על המים להטיל שלום בין איש לאשתו, ר"א אומר גדול השלום שלא נטעו הנביאים בפי כל הבריות אלא שלום, ר' שמעון בן חלפתא אומר גדול השלום שאין כלי מקבל ברכה אלא שלום שנא' ה' יברך את עמו בשלום אף בברכת כהנים אחר כל הברכות סיים בשלום לומר שאין הברכות מועילות כלום אלא א"כ שלום עמהם ר"א הקפר אומר גדול השלום שאין חותם כל התפלה אלא שלום ואין חותם ברכת כהנים אלא שלום גדול השלום שניתן לענוים שנ' וענוים יירשו ארץ והתענגו על רוב שלום גדול השלום שהוא שקול כנגד הכל שנאמר עושה שלום ובורא את הכל, ר"א בנו של ר"א הקפר אומר שאפי' ישראל עובדי ע"ז ושלום ביניהם כביכול אמר הקב"ה אין שטן נוגע ביניהם שנא' חבור עצבים אפרים הנח לו אבל משנחלקו מה נאמר בהם חלק לבם עתה יאשמו הא גדול השלום ושנאוי המחלוקת, גדול השלום שאפי' בשעת מלחמה צריכין שלום שנאמר בה וכי תקרב אל עיר וגו' ואומר ואשלח מלאכים ממדבר קדמות וגו' ואומר השיבה אתהן בשלום, גדול השלום שאפי' המתים צריכין שלום שנא' ואתה תבא אל אבותיך בשלום ואומר בשלום תמות, גדול השלום שניתן לעושה צדקה שנאמר בורא ניב שפתים שלום שלום היה ר"מ אומר גדול הוא השלום שלא ברא הקב"ה מדה יפה מן השלום שנתנה לצדיקים שבשעה שנפטרין מן העולם ג' כתות של מלאכי השרת מקדימין אותו בשלום הראשונה אומרת יבא שלום שניה אומרת ינוחו על משכבותם והשלישית אומרת הולך נכחו לא דיין לצדיקים שמיתתן בידי כבוד שנא' וכבוד ה' יאספך אלא שמקלסין לפניו בשלום יבא שלום, גדול השלום שלא ברא הקב"ה מדה יפה כמו השלום ומנעה מן הרשעים שבשעה שנפטרין מן העולם שלש כתות של מלאכי חבלה מקדימים אותם הראשונה אומרת אין שלום השניה אומרת לרשעים השלישית אומרת למעצבה תשכבון ולא דיין לרשעים שמיתתן בידי מחבלים אלא שהם מקנטרים לפניהם ואומרים להן אין שלום וגו' למעצבה תשכבון, גדול השלום שניתן שכר התורה והמצות שנאמר ונתתי שלום בארץ, גדול השלום שניתן לאוהבי תורה שנאמר שלום רב לאוהבי תורתך, גדול השלום שניתן ללומדי תורה שנא' וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך. גדול השלום שניתן לעושה צדקה שנא' והיה מעשה צדקה שלום, גדול השלום ששמו של מקום קרוי שלום שנאמר ויקרא לו ה' שלום, גדול השלום שדרי עליונים צריכים שלום שנאמר עושה שלום במרומיו, והרי הדברים ק"ו ומה אם במקום שאין איבה ושנאה צריכים שלום ק"ו למקום שיש בו כל המדות הללו ע"כ:
3
ד׳ופי' דבר זה מה ששינה הקב"ה מפני השלום כי כך מדת השלום בעצמו שכך צריך לעשות כאשר רודף שלום בין שנים המחולקים שיאמר לזה אשר ישר בעיניו ולשני לא יאמר כן והכל הוא בשביל השלום ולפיכך אמרו מותר לשנות מפני השלום, ואם אין שלום הרי יש מחלוקת וכל מחלוקת הוא שנוי בעולם לגמרי וא"כ בלא זה יהיה שנוי ולכך יותר טוב שיהיה משנה מפני השלום. ועוד כי כך הוא בעולם כי כל אחד מן ההפכים מקבל מן הש"י מה שאין מקבל השני, וזהו השלום כי האש מקבל מן הש"י אשר ראוי לו מה שאין מקבל המים שהם הפך האש והש"י עושה שלום בין שניהם שיהיה מקבל כל אחד לפי מה שראוי לו וזהו השלום, הרי לך כי עיקר השלום הוא מצד שאין זה מקבל מה שזה מקבל ולכך מותר לשנות כדי לעשות שלום כאשר הש"י הוא משנה לכל אחד ואחד ג"כ מפני השלום ודבר זה יש לך להבין מאוד. ומה שאמר גדול השלום שהשם שנכתב בקדושה ימחה כדי לעשות שלום, דבר זה כי הש"י ג"כ שמו שלום ולפיכך אמרה תורה שימחה השם על המים לעשות השלום כי מחיקת השם הוא בשביל שמו של הש"י שהוא שלום, ודבר זה מבואר כי זה נקרא שהוא מוחק השם כדי לקיים השם שהוא שלום. ומה שאמר שלא נטעו הנביאים בפי כל הבריות אלא שלום כו' שהזהירו שיעשו תשובה שלא יחרב הבית ויתבטל השלום בעולם, שהשלום הוא מעלת ושלימות העוה"ז ולכך לא נטעו הנביאים שבאו להשלים עוה"ז רק השלום שזהו שלימות העולם וזהו כל ענין הנביאים. ואמר עוד גדול השלום שאין כלי מקבל ברכה אלא שלום, ופי' זה כי השלום נחשב כמו הכלי מקבל כל ברכה כי בשלום הדבר יושלם וכאשר אין שלום הוא חסר, והשלימות מקבל הברכה כי הברכה היא תוספת טובה שלכך נקרא ברכה ואי אפשר להגיע אל תוספת ברכה וטובה רק כאשר תחלה הוא בלא חסרון, כי כאשר אין לו שלום הוא חסר וע"י השלום הוא בשלימות ואז אפשר לקבל הברכה שהיא תוספת טובה. ועוד יש לך להבין כי השלום הוא כלי מקבל כל הברכות כי הברכה הוא שלימות והשלום והשלימות הוא דבר אחד כמו שמורה עליו השם וכמו שיתבאר עוד, ולפיכך השלום הוא כלי מקבל כל הברכות כי כאשר יושלם הדבר ראוי לקבל כל הברכות שהם ג"כ שלימות ולכך השלום הוא נושא לכל הברכות כי השלום הוא שלימות והוא הכנה לקבל כל השלימות והבן זה. ומה שאמר שאין חותם כל הברכות אלא בשלום, כבר התבאר כי השלום הוא עצם השלימות ואף כי הברכות הם ג"כ שלימות אין כל ברכה בפני עצמה רק שלימות במה אבל השלום הוא עצם השלימות והשלימות הוא באחרונה כאשר יושלם הדבר, וכבר אמרנו ג"כ כי השלום הוא מצד הש"י שהוא צורה אחרונה לכל וזהו השלום ולכך השלום הוא באחרונה והבן זה. ועוד כי אין קיום הדבר אלא בחותמו ושלום נותן קיום ולפיכך חותם כל הברכות הוא השלום כי בלא שלום יש שנוי ובשלום עומד הכל:
4
ה׳ואמר גדול השלום שניתן לענוים, דבר זה יש לך להבין מן הדברים כי מדת הענוה הוא כאשר אין האדם מיחד עצמו שיש לו מעלה מיוחדת בפני עצמו והוא מחולק מן שאר אדם, רק הוא שוה אל הכל וזהו השלום. כי אין המחלוקת רק כאשר כל אחד רואה עצמו מיוחד במעלה ומפני זה מתחדש המחלוקת, אבל בעל ענוה לא שייך בו מחלוקת ולכך נתן השלום לבעלי ענוה. ואמר עוד גדול השלום שהוא שקול כנגד הכל, והטעם שהשלום נגד הכל כי הכל צריכין אל השלום ולפיכך השלום הוא כנגד הכל, וגם מן הטעם אשר התבאר כי השלום הוא מן הש"י אשר הוא צורה אחרונה אל הכל ולכך השלום הוא הכל. ואמר עוד גדול השלום אפי' ישראל עובדים ע"ז ושלום ביניהם אין שטן נוגע בהם. הנה נתן מעלה אל השלום במה שמורה עליו שם שלום, כי שם שלום מורה על שלימות הדבר וכל אשר אין לו שלום אינו שלם רק חסר כמו שהתבאר לפני זה כי השלום הוא שלימות, וכאשר הדבר הוא שלם בעצמו אז השטן אשר כחו על ההעדר והחסרון אינו יכול לו כי הכח הזה מצד ההעדר הדבק בנבראים ואליו נמשך כח זה הוא השטן. ומטעם זה השטן נברא עם האשה כי אינה בריאה שלימה רק בריאה חסירה נמשך אחריה השטן שהוא הכח על ההעדר והחסרון. ולפיכך כאשר יש שלום באומה ויש כאן שלימות אין כח בשטן שהוא מצד החסרון יכול לו, כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם ומיד כאשר מתחיל בו שבר אז מקבל עוד שבירה כי דבק בו החסרון. ולפיכך אמר כאשר ישראל אומה שלימה מצד שהם אומה שלימה אין כח השטן שהוא מצד ההעדר מושל בהם בעבור שלימות שלהם, אבל כאשר יש בעולם מחלוקת שהוא חילוק ופירוד ביניהם כבר התחילו בשבירה וכאשר התחילו בשבירה קרובים הם לקבל שבירה ודבר זה בארנו בפרקים. ואמר גדול השלום שאפי' בשעת מלחמה צריכין שלום שנא' וקראת אליה לשלום. ר"ל כי השלום גדול כי הוא דבר שאין ראוי כלל שיסולק, ואל תאמר כי בשעת מלחמה אין כאן שלום כי המלחמה הוא הפך השלום, ועל זה אמר כי דבר זה אינו כך כי אף בשעת מלחמה לא יסולק השלום ולא ניתן רשות למלחמה רק כאשר אינם רוצים בשלום. ומזה תראה כי אין הסרה מן השלום ולפיכך אמר אחריו שאפי' המתים צריכים שלום, ולא תאמר כי אין צריך שלום רק מצד העולם הזה כי בעולם הזה הם בעלי מחלוקת כל אחד ירצה לדחות את השני ממציאותו כמו שתראה בענין עולם הזה אבל המתים אינם צריכים שלום, ועל זה אמר כי אף המתים צריכים שלום כי אין בעולם שאין מקבל השלום רק הש"י שהוא השלום בעצמו והכל מקבלים ממנו יתב' השלום:
5
ו׳ואמר עוד גדול השלום שנתנה לעושה תשובה, ופירוש דבר זה כי הש"י רצה להבטיח בעלי תשובה על שכרם הטוב ולא הבטיח אותם רק בשלום שבזה תראה כי השלום מדריגה עליונה. וכן ניתן השלום לצדיקים כאשר נפטרין מן העולם, כי כאשר נפטרין מן העולם הרי זה נחשב שהגיעו אל ההשלמה כי החי אי אפשר שיבא אל ההשלמה גמורה כי תמיד אפשר שיקבל השלמה על השלמה, ולפיכך אמרו בסוף ברכות (ס"ד, א') הנפטר מן החי אל יאמר לך בשלום כי היה משמע שילך בהשלמה שכבר קנה השלמתו והחי אפשר תמיד שיקבל השלמה, רק יאמר לך לשלום כלו' שיהיה מתחבר אל השלום ותמיד יוסיף השלום, אבל הנפטר מן המת יאמר לך בשלום כי כבר הגיע אל שלימותו האחרון ושייך לומר בזה לך בשלום כאשר כבר הושלם וזה אינו קונה השלמה ועוד דבר זה מבואר, ולפיכך אמר שהשלום ניתן לצדיקים כאשר נפטרים מן העולם ניתן להם השלום על שם שהגיעו אל השלמה. ומה שאמר כי ג' כתות מקדימין אותו, כי ג' מדריגות יש לצדיק כי בשעת מיתתן אין מקבל העדר ויש לו השארות, וזה שאמרו יבא שלום ולא יקבל העדר במיתתו, מדריגה השנית שאף צער אינו מקבל וזה ינוחו על משכבותם, הג' שאף יגיע אל עוה"ב וזה הולך נכחו כי ההולך נכחו הוא הולך ביושר לגמרי ואינו נוטה אל הקצה שהנוטה אל הקצה יש לו קצה אבל הצדיק הולך נכחו ויש לו היושר שאין לו קצה לכך אין לו קצה, ודבר זה בארנו בחבור גור אריה בפרשה ויחי אצל יעקב אבינו לא מת, ואלו הם ג' שלימות. ואמר עוד גדול השלום שניתן השלום שכר התורה והמצות, דבר זה יש לך להבין מן הדברים אשר בארנו לפני זה, כי כל פעולה ותנועה הוא בשביל ההשלמה שיושלם בסוף כמו שבארנו זה אצל ודע שמתן שכרן לצדיקים לעתיד לבא, וזהו ענין כל המתנועע כי הזרע בבטן האשה תנועת הויה שלו אל השלמה שיושלם הולד וכן כל מתנועע הוא מתנועע אל השלמה, ובארנו דבר זה למעלה, ולפיכך כאשר האדם עושה מצות התורה אין ספק כי התנועה הזאת והמעשה הזה הוא מגיע אותו אל ההשלמה שזהו תכלית המצות שיגיע אל השלמה וא"א זולת זה רק שיבא אל ההשלמה, וזה עצמו השלום שהשלום הוא השלמה בודאי כמו שהתבאר. ואמר גדול השלום שניתן לאוהבי התורה וכן ללומדי תורה, דבר זה מבואר כי התורה בעצמה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ולפיכך ראוי השלום לאוהבי התורה וללומדי התורה מפני שהם לומדים התורה אשר התורה משלמת הכל ולכך ראוי להם השלום שהשלום הוא משלים הכל. ואמר גדול השלום שניתן לעושי צדקה דבר זה התבאר אצל מרבה צדקה מרבה שלום כמו שהתבאר למעלה איך מרבה צדקה מרבה שלום ע"ש. ומה שאמר גדול השלום ששמו של הקב"ה שלום נתבאר למעלה. וכן מה שאמר גדול השלום שאפי' דרי עליונים צריכים שלום דבר זה מבואר שאף אם אין קנאה ושנאה בין עליונים מ"מ הקב"ה מעמיד אותם בשלום שהש"י מאחד הכל בשלום, ואם לא זה היה האחד ביטול השני כי האש ביטול המים ולא ימצא במדריגה אחת הפכים כי העולם הוא אחד ואיך יתחברו כאשר הם הפכים, אבל הם מתחברים ומתקשרים ע"י הש"י שהוא אחד והוא ית' כולל הכל ומשלים הכל ולכך יש שלום מצד הש"י שהוא צורה אחרונה של עולם, וזה הוא השלום עצמו שהוא משלים הכל כמו הצורה שהיא השלמה ולכך כל אחד עומד בשלום ולכך שמו ית' הוא שלום כי השם הוא מצד הצורה והוא ית' צורה אחרונה לעולם, ואי אפשר לפרש יותר כי הדברים הם עמוקים. ולפיכך אף העליונים צריכים שלום שלא יהיו נמצאים ההפכים ביחד בעולם אחד, כי מיכאל ממונה על המים וגבריאל על האש ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני, אבל ע"י הש"י שהוא כולל הכל יש שלום כי מצד הש"י שהוא משלים הכל הם אחד וזה שאמר עושה שלום במרומיו. כלל הדבר שהכל צריך שלום והוא ית' מעמיד הכל בשלום כמו שהתבאר, ואם צריך השלום במקום שאין איבה ושנאה מכ"ש במקום שיש איבה ושנאה כמו בעוה"ז:
6
ז׳והנה הארכנו במדת השלום לשתי סבות להראות כי השלום כולל הכל כמו שאמר שהשלום שקול נגד הכל ולכך באו לבאר איך בו הכל, וכל זה ידוע על פי החכמה העליונה בסוד השלום אשר הוא הכל, ודבר זה באו לפרש החכמים האלו גם בעבור כי העוה"ז מוכן אל מחלוקת ביותר וצריכים הזהרה ומוסר שלא יכשלו בשלום אשר הוא שלימות הכל, והדברים אשר אמרו רז"ל בשלום במדרשיהם לא יכיל אותם הדבור ואין להאריך יותר. ומפני כי המחלוקת הוא ג"כ דבר גדול שתלוי בו הויות העולם והיא הריסת העולם ג"כ ולכך נרמזו באלו שתי שמות שלום ומחלוקת כל עניניהם. ודבר זה יהיה לפני האדם תמיד השלימות אשר גורם השלום וההפך אשר גורם המחלוקת, כי תמיה הוא כי בדברי חכמים השלום נקרא כמו שנמצא בכתוב שנקרא שלום, ואילו המחלוקת לא נקרא בשם ריב כמו שתמצא בכל הכתוב שנקרא ריב ובדברי חכמים לא נקרא ריב רק מחלוקת. לכך נראה כי שם שלום מורה על מעלת השלום כי בשם שלום השי"ן בתחלה והשי"ן יש לה שלשה ראשים אחד בקצה זה ואחד בקצה השני והשלישי מחבר בין שניהם והוא עצם השלום כי צריך שלישי שיהיה מכריע בין החלוקים, אשר האחד הוא לקצה האחד והשני הוא לקצה השני וצריך מכריע בין שניהם. ומפני כי הראשים הם שצריכים השלום יותר כי אחר שהוא מן העם הוא תחת הראשים והם מושלים עליהם והם מעמידין השלום בין העם, אבל הראשים אין להם דבר זה ואם יש חלוק בין הראשים הרי גם העם אשר תחתיהם הם במחלוקת, ולכך אי אפשר שיהיה השלום רק ע"י האמצעי שהוא מכריע ונעשה אחד. ותראה כי הראש האמצעי נוטה לצד שמאל כי העושה שלום יהיה יותר נוטה לצד השמאל, כי אשר הוא על הימין הוא יותר חשוב ואם יהיה נוטה אחריו יהיה זה עוד מחלוקת יותר, כי הגדול אומר הנה הקטן הזה חלק עלי ויהיה זה גורם מחלוקת, ולכך יהיה נוטה לצד שמאל וללמד עליו זכות ובזה יהיה כאן שלום גמור. ואח"כ אות הלמ"ד כי הלמ"ד הוא עולה למעלה כי השלום יש לו מעלה עליונה עד שעולה השלום למעלה למעלה, ואין דבר שיש לו יותר מעלה עליונה כמו השלום שהוא תכלית הכל, וכאשר ישראל שלום ביניהם הם דבקים במי שהוא עושה השלום הוא הש"י ולכך שהשלום שביניהם עולה מעלה מעלה ודבר זה גורם השלום. ופעולת השלום שהוא כמו מ"ם סתומה שהמ"ם סתומה אין פתיחה לה רק היא סתומה עד שיש לה גדר מכל צד לא כמו מ"ם פתוחה שיש לה פתיחה לכנוס בה אבל המ"ם הסתומה יש לה חומה מכל צד, ומלמד לך כי השלום גורם סתימה וסגירה מכל צד עד שאין אחד יכול לשלוט בו. וכמו שאמרו במדרש (במ"ר פי"א) ר"א בנו של ר"א הקפר אומר גדול השלום שאפי' ישראל עובדים ע"ז ושלום ביניהם כביכול אמר הקב"ה אין שטן נוגע ביניהם שנא' חבור עצבים אפרים הנח לו אבל משנחלקו מה נאמר חלק לבם עתה יאשמו, וזה מורה המ"ם הסתומה שהיא סגורה מכל ד' רוחות, וזה ענין השלום שהדבר שיש לו שלום הוא שלם ואין בו פרצה וכאשר אין בו פרצה א"כ אין יכול לו אחר וזה מרמז תיבת שלום. ומפני כי השלום מורה על מעלתו כמו שבארנו לכך חכמינו ז"ל קראו הריב מחלוקת להורות ג"כ על ענין הריב וסופו כמו שמורה שם שלום, ובשם מחלוקת יש בתחלה מ"ם פתוחה שיש בו פתיחה ופרצה הפך השלום שהוא שלום ואין בו פרץ:
7
ח׳ובפ"ק דסנהדרין (ז', א') אמר רב הונא ההוא תיגרא דמיא לצינורא (דבדקא) דמיא כיון דרווח רווח אביי קשישא אמר דמיא לגודא דגמלא כיון דקם קם ההוא דהוה קאמר ואזיל טוביה דשמע ואדיש חלפוה בישתא מאה אמר ליה שמואל לרב יהודה קרא כתיב פוטר מים ראשית מדון ריש מאה דיני. ודבר זה נרמז במ"ם פתוחה שהיא מעט פתוח, וכך הוא תמיד מוסיף והולך ודבר זה מסוגל לו הריב כי הריב והמחלוקת דבק בו ההעדר כמו שהשלום הוא שלם כמו שהתבאר מענין השלום שהוא שלם, והפך זה המחלוקת דבק בו (הוא) החסרון וההעדר עד שתמיד מוסיף והולך שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם קשה לעשות בו קרע אבל כשהתחיל להקרע מוסיף והולך הקרע. לכך התחלת הריב הזה הוא כמו מ"ם פתוחה ואח"כ נעשה כמו ח' פתוחה שיש לו פתח רב רחב ביותר, לכך אמר שהתיגרא הוא דמיא לצינורא דמיא כיון דרחב רחב, וכך המחלוקת כאשר התחיל בתחלה בפרצה קטנה אח"כ נעשה רחב עד שנעשה פתח פתוח. ומה שאמר אביי קשישא דומה לגודא דגמלא כיון דקם קם, פירוש כי הדפין שהם מונחים על הגשר מתחלה הם מתנועעים וכשדורסים עליו הרבה אז אינם מתנועעים וכדקם קם, וכך הריב כאשר הם במחלוקת זמן מה נשארו במחלוקת וכדקם קם. ודבר זה כי מצד בני אדם עצמם, בני אדם הם מסוגלים אל המחלוקת שהרי בעצמם הם מחולקים זה מזה רק שע"י אדם אחר נעשה שלום ביניהם ומכיון שמצד עצמם הם מסוגלים אל המחלוקת, אם נשארו זמן מה במחלוקת נשאר כך תמיד כאלו כך יש להיות. ואלו היה השלום מצד בני אדם עצמם אף אם היה להם יציאה מזה ובאו למחלוקת לא היה נשאר הדבר כך כי אין דבר שהוא שנוי הוא מתמיד להיות, אבל מפני כי מצד עצמם מסוגלים אל החילוק והפירוד לכך אם האדם נשאר כך במחלוקת זמן מה נשאר כך תמיד שהרי כך טבעם מצד עצמם. ונראה דרב הונא בא לפרש המ"ם במלת מחלוקת שהוא מורה כי מתחלה רחב קצת והפרצה הוא מעט כמו שהיא המ"ם ולבסוף נעשה רחב כמו שהיא החי"ת, ואביי קשישא בא לפרש החי"ת שהוא פתח פתוח והיא עומדת לפתיחה לפי שהוא עשוי לכך, וכך המחלוקת כשהוא עומד כך איזה זמן נשאר כך תמיד כאלו הוא מסוגל ומוכן לכך מצד עצמו מטעם אשר אמרנו. ואח"כ הלמ"ד במלת מחלוקת ודבר זה מורה כי כאשר נכנס האדם במחלוקת הוא נכנס לגמרי עד שהוא חולק על השכינה למעלה ג"כ, וכמו שאמר אצל קרח בהצותם על ה' וכ"כ נכנס במחלוקת, וכאשר הוא חולק על רבו אמרו חכמים שהוא ג"כ כאלו חולק על השכינה ובהרבה פעמים הוא חולק ג"כ על רבו ונחשב זה כאלו חולק על השכינה. ולכך מתחלה המ"ם הפתוחה ואח"כ החי"ת שהיא פתח פתוח לגמרי, וכאשר המחלוקת תמיד מוסיף והולך הוא בא לחלוק אף על רבו אף שהוא נחשב כאלו חולק על השכינה כדאיתא בפ' חלק ובארנו למעלה בנתיב התורה, וזה מורה הלמ"ד שבעל מחלוקת שהוא עולה במחלוקת שלו למעלה. ואח"כ הקו"ף מורה לך כי עצם מחלוקת הוא שיורד למטה לשאול הוא הגיהנם ואין דבר מוכן לבעל המחלוקת רק הגיהנם שהוא מוכן לבעל המחלוקת, ולכך אמרו במדרש (ב"ר פ"ד) מפני מה לא נאמר כי טוב ביום השני אמר ר' יוסי בר חלפתא מפני שבו נברא גיהנם ר' חנינא אומר בשביל שנברא בו המחלוקת, הרי כי הגיהנם והמחלוקת הוא דבר אחד ולכך המיוחד במחלוקת שהוא קרח היה לו גיהנם ביחוד בחייו. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי כמו שהשלום הוא שלימות כמו שאמרנו כך המחלוקת הוא ההעדר כמו שמבואר למעלה ואין דבר שהוא ההעדר רק הגיהנם שהוא ההעדר בעצמו ולכך שמות גיהנם מורים על העדר שנקרא אבדון וכל שאר שמות אשר יש לו, ולפיכך הקו"ף אחר זה ורגלי הקו"ף יורדת מטה להורות על דבר זה כי עצם הגיהנם הוא לאנשי המחלוקת. ואח"כ התי"ו במלת מחלוקת שמורה על מה שאמרו חכמים כי כל מחלוקת אי אפשר להתקיים, וכמו שבארנו במקומו, ודבר זה מורה התי"ו במלת מחלוקת כי התי"ו הוא סוף אלפ"א בית"א כי כל מחלוקת הוא בא עד תכלית וסוף כאשר אין לדבר הזה קיום רק מגיע המחלוקת לסוף כי אין קיום אליו כלל. אף כי אמרנו למעלה כי המחלוקת נשאר היינו שנשאר מעצמם של בעלי המחלוקת שאינם חוזרים אל השלום, אבל מן הש"י אין לו קיום שהוא ית' מבטל אותו לגמרי כך צריך לומר ואין להאריך בזה:-
8
ט׳בפרק קמא דברכות (ו', ב') א"ר חלבו אמר רב הונא כל שיודע בחבירו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום שנא' בקש שלום ורדפהו ואם נתן לו ולא החזיר נקרא גזלן שנא' ואתם בערתם הכרם גזילת העני בבתיכם. פי' כי למדריגת השלום שמשלים את הדבר וכאשר אין השלום הכל חסר, ולכן צריך לרדוף אחר השלום שהוא משלים הכל ואם יודע בחבירו שיתן לו שלום צריך הוא שיקדים לו שלום, שאל"כ לא היה עושה השלום ברדיפה כאשר אינו מקדים שלום, וצריך לרדוף אחר דבר שהוא השלמה כי קודם השלום הדבר חסר ולכך כל דבר בעולם הוא רודף אחר השלמתו עד שהוא שלם, כי האדם כאשר הוא צמא למים מאוד מאוד הוא רודף אחר המים שהוא רודף השלמתו, וכן כאשר האדם הוא חסר שלום שהוא השלמה אל הכל צריך לרדוף אחריו. ועוד בארנו אצל הוי רודף שלום וע"ש:
9
י׳ובמדרש (ויק"ר פ"ט) גדול השלום שבכל המצות כתיב בהו כי תראה כי תפגע כי יקרא אם בא מצוה לידך אתה זקוק לעשותה ואם לאו אי אתה זקוק לעשותה ברם הכא בקש שלום ורדפהו בקשהו במקומך ורדפהו במקום אחר ע"כ. וכבר אמרנו זה כי כל דבר יושלם בשלום, ומאחר שהשלום משלים הכל ותמצא כי כל דבר הוא רודף אחר השלמתו והוא מתנועע אחר השלמתו, והרי הזרע כאשר נזרע באדמה הוא מתנועע וצומח עד שיגיע אל השלמתו וכאשר יושלם אז הוא נח, וכן הולד במעי אמו תנועת הוייתו אל שיושלם, ולפיכך השלום שהוא השלמת הכל חייב האדם לרדוף אחריו ולא יהיה לו מנוח עד שיבא אל השלום שהוא השלמת הכל. ואמר שאם לא החזיר לו שלום הוא גזלן דבר זה מבואר כי השלום על ידו הכל אחד כאשר יש שלום ביניהם, וכאשר נותן לו שלום ולא החזיר לו שיהיה על ידי זה הכל אחד, הרי דבר זה גזילה היא שהרי נתן לו שלום ועל ידי השלום נעשו אחד וכאשר הם אחד אז זה נותן שלום לזה וזה נותן שלום לזה עד כי שניהם אחד שכך עושה השלום והוא לא עשה כך הנה גזלו, והבן זה מאוד:
10
י״אובפרק ב"ש (יבמות ק"ט, א') תניא בר קפרא אומר לעולם יתדבק האדם בג' דברים ויתרחק מג' דברים ידבק בחליצה והבאת שלום ובהפרת נדרים ויתרחק מג' דברים מן המיאונין מן הפקדונות ומן הערבות ע"כ. ויש לתמוה איך חבור אלו דברים יחד. אבל פי' זה מפני שהחבור הזה היה בוחן בעוה"ז ובחלקי העולם, ואמר כי העוה"ז מסודרים חלקיו בענין זה שלפעמים ראוים ריחוק החלקים זה מזה, ולפעמים ראוים שימצא בהם הקירוב, ולפעמים ראוי שלא ימצא בהם לא הריחוק ולא הקירוב רק שהייה נשאר באופן שנבראו. וזה שאמר שידבק בחליצה הוא הריחוק וזהו חלק הראשון שראוי שיהיה כאן ריחוק, ומפרש שם הטעם משום שמא לא יבא עליה לשם מצוה והוי כאלו פגע בערוה כדאיתא בפרק הבא על יבמתו (שם) הנושא יבמתו לשם נוי (קרוב) כאלו פגע בערוה ואף על גב שיש צד קירוב ביבמה יש לו לרחוק, והפך זה ידבק בהבאת שלום לחבר הבריות יחד, כי האדם בטבע הוא מלא קטטות ומריבות ולכך אמר שידבק בהבאת שלום לחבר הנפרדים זה מזה להביא שלום ביניהם, וזה כנגד חלק הב' שראוי להיות הקירוב. ובהפרת נדרים שאם על ידי נדר מקרב או מרחק דבר יפר נדרו ולא יקרב דבר שלא אמרה תורה לקרב ולא ירחק דבר שלא אמרה תורה לרחק, שאמרו כי מי שנדר כאלו הוא פורש עצמו מן הכלל כאשר עשה לו תורה בפני עצמו בדבר שנדר כאשר אוסר עליו דבר. וזה שאמר שם טעמא משום דכל הנודר כאלו בנה במה וכל המקיים כאלו הקריב עליה קרבן פי' בשעת איסור הבמות, ופי' דבר זה כי מי שבונה במה הוא עושה מזבח לעצמו ופורש עצמו מן הצבור שיש להם מזבח ביחד וזה בונה במה לעצמו, וכך הנודר בדבר שהוא מותר מן התורה הנה יש לו תורה בפני עצמו מה שאין אל הכלל ובזה נחשב כאלו בנה במה לעצמו ופירש עצמו מן הצבור. ואמר שאם קיימו כאלו הקריב על הבמה, וזה שהמקריב על הבמה עושה מעשה להקריב קרבן וכן קיום הנדר עושה ההפרשה על ידי מעשה אבל הנודר שעדיין לא עשה דבר לא נקרא כאלו הקריב על הבמה. והנה הפרת נדרים אין דומה לאלו שנים, כי החליצה שיהיה מרחק היבמה והבאת שלום הפך זה שיקרב מה שראוי לקרב, והפרת נדרים אם קרב דבר או רחק דבר על ידי נדר יהיה מפר אותו ולא יהיה מוכרח לקרב או לרחק, הרי דבר זה שלא יהיה מרחק ולא יהיה מקרב רק יעמוד כאשר היה כבר. ואמר שיתרחק מן המיאון אע"ג שהוא דומה ג"כ קצת לחליצה, אין זה דומה לגמרי כי סתם יבמה היא שונאה ליבם ולכך אמר שידבק בחליצה, ויתרחק מן המיאון כי אין מעשה קטן נחשבים, וקאמר ומן הפקדונות אע"ג שדבר זה חבור של אהבה ג"כ מה שהוא שומר את הממון של חבירו והוא דומה אל הבאת שלום מ"מ אל יעשה, ומפרש התם טעמא משום דבית הנפקד נעשה כמו בית המפקיד והחבור כמו זה שהוא חבור יותר מדאי אין ראוי שיהיה, אע"ג דהבאת שלום טוב מ"מ דבר כמו זה אינו ראוי. ואמר ומן הערבות שלא יתערב בעד חבירו אע"ג שדבר זה דומה קצת להפרת נדרים, כי המתיר את הנדר אינו פורש עצמו מחבירו ומי שהוא מתערב בעד חבירו הרי ג"כ אין פורש עצמו מן חבירו שהוא מתערב בעדו, אבל דבר זה הוא עירוב יותר מדאי ולפיכך נקרא ערב שהוא עירוב עמו אבל הוא יותר מדאי ולפיכך מזה יתרחק. כלל הדבר במה שבארו בזה שיהיה האדם עם הבריות כפי מה שראוי, כי לפעמים ראוי הקירוב ולפעמים הריחוק ולפעמים לא הריחוק ולא הקירוב והוא מבואר:
11
י״בובמסכת פאה (פ"א) אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעוה"ב אלו הן כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כלם, ובארנו למעלה פי' המשנה. באלו שלשה שהם אבות נכללו כל חלקי החסד והם עשרה שנזכרו בברייתא שנכללו בג' אבות שזכרם המשנה ואין כאן מקום זה. כלל הדבר כי העושה הטוב לנמצאים אוכל פירותיהם בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב, וזה כי דבר אשר הוא טוב לבריות הנה טובתו כפולה שהוא טוב לשמים וטוב לבריות, ואין זה כמו מצות ציצית וסוכה ולולב שאין נראה בהם הטוב בעוה"ז לכך אין לומר עליהם אוכל פירותיהם בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב, אבל כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום ותלמוד תורה הדבר הזה טוב בעוה"ז, ומפני הטוב הזה אשר נראה בהם שייך בהם אוכל פירותיהם בעוה"ז ולמה דומה למצוה עצמה שהמצוה היא רצון הבורא וזה עיקר המצוה לעשות רצון הבורא, וגם מן המצוה הזאת נמשך הטוב לבריות וזהו כמו פירות שעושה המצוה פירות, וכך איתא בהדיא בפרק קמא דקידושין (מ', א') כמו שבארנו למעלה בנתיב גמילות חסדים:
12
י״גמדת רדיפת השלום מדה עליונה מאוד עד שע"י מדה זאת מגיע לחיי עוה"ב, כדאיתא במסכת תענית (כ"ב, א') ר' ברוקא חוזאי הוה קאי בשוקא אתא אליהו ז"ל אתחזי ליה א"ל מי איכא בהאי שוקא בר עלמא דאתי א"ל ליכא אדהכי והכי אתא ההוא גברא דהוי מסיים מסאני אוכמי ולא רמי חוטי דתכלתא בגלימיה א"ל האי בר עלמא דאתי הוא קרא ליה ולא אתא לגביה אזיל איהו אבתריה א"ל מאי עובדך א"ל זיל האידנא ותא למחר כי אתא למחר א"ל מאי עובדך א"ל זנרוקא אנא ואסרנא גברא לחוד ונשי לחוד ובלילה רמינא פוריא בין גברא לנשי כי היכי דלא ליעבדי איסורא וכי חזינא בת ישראל דיהבו גוים עינייהו עלה מסרנא נפשאי ומצילנא לה זימנא חדא אתרמי נערה מאורסה גבן ויהבו בה גוים עינייהו לאנסה אתאי דורדיא דחמרא ושדאי לה בשפילא ואמינא להו דיסתנא היא, מאי טעמא סיימת מסאני אוכמא אמר מתאבל אנא על ירושלים מאי טעמא לא רמית חוטי דתכלתא דאזילנא ביני גוים כי היכי דלא לידעי דיהודאי אנא דכי הוי מלתא דצנעה ובעי למגזר גזירתא מגלו לי ואמינא להו לרבנן ובעי רחמי ומבטלי לה ומאי טעמא כי אמינא לך אנא מאי עובדך אמרת לי זיל האידנא ותא למחר אמר ליה דבההיא שעתה הוי גזירתא ואמינא ברישא אשמעה ואשלח להו לרבנן כי היכי דאיבעי רחמי עליה דמלתא ויבטלינה אדהכי והכו אתי תרי אחריני אמר ליה הני בני דעלמא דאתי נינהו אזיל לגבייהו אמר להו מאי עובדייכו אמרו ליה אינשי בדיחי אנן כי חזינן אינש דעציבא דעתיה מבדחינן ליה וכי חזינן בי תרי דאית להו תיגרא בהדי הדדי טרחינן ועבדינן להו שלמא בהדי הדדי. וביאור זה מה שאלו היו מיוחדים לעולם הבא מפני גודל הזריזות והדביקות במצוה, כי זה שהיה רמי פוריא בין גברא לנשי דבר זה טורח וזריזות יתירה, וכך כאשר ראה ישראלית שהיו נותנים בה גוים עיניהם והיה מוסר נפשו על זה, וכן התחבולה שעשה להציל ישראל, ובשביל הזריזות הגדול שהיה עושה היה דבק במצות ומפני גודל דביקתו במצות היה קונה עוה"ב. וכן כתב הרמב"ם ז"ל במשנה כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, כי העושה מצוה אחת בשלימות מבלי שיצטרף בה כוונה אחרת זוכה הוא לעוה"ב וכמו שבארנו זה בסוף פ' שנו. וכן מה שאמרו אותם שנים כאשר היו רואין אינש שהיה עציב מבדחנין ליה, וזה מפני שזהו השפלה וזריזות שהיה מבזה את עצמו בהשפלה כ"כ לפני בני אדם להביא שלום ביניהם ולא יאמר מה לי ולהם, וכבר התבאר כי היה זה מדת הלל שהיה בעל ענוה והיה מזהיר על מדה זאת לומר הוי אוהב שלום ורודף שלום, וזה מפני כי הענוה שהיה בהלל היה גורם לו מדה זאת וכמו שבארנו שם ע"ש. ויותר על זה כי דבר זה ג"כ צריך זריזות גדול שהרי נקרא רדיפת שלום וכל רדיפה צריך זרוז, וראוי שעל ידי זה יזכה לחיי עוה"ב כמו זה שהיה זריז שלא יבאו בני אדם לידי חטא כמו שאמר דיהב פוריא בין גברא לנשי והוא זריזות במצות לכך ראוי לו עוה"ב, וזה כי הזריז צריך שיהיה גובר על גופו כי גופו יש בו העצלות מאוד וכאשר גובר על גופו בזריזות שדבר זה סלוק הגוף לכך ראוי לו עוה"ב ששם סלוק הגוף לגמרי, וכן השנים שהיו עושים שלא יהיו בני אדם עצבים ושלא יהיה מחלוקת בין בני אדם והיו זריזים ביותר בזה ראוי להם עוה"ב:
13
י״דהמחלוקת הוא הפך השלום, ובמדרש (במ"ר פי"ח) אמר ר' ברכיה כמה קשה המחלוקת שבית דין של מעלה מענישים מכ' שנה ומעלה וב"ד של מטה מבן י"ג ולמעלה ובמחלוקת של קרח תינוקות של בני יומן נשרפו ונבלעו בשאול תחתית דכתיב ונשיהם ובניהם וטפם ירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה. ודבר הזה כי בעלי מחלוקת נמשכים אחר מדת הדין ביותר במחלוקת שלהם, כי המבקשי שלום נכנסים לפנים משורת הדין אבל בעלי דין אינם רוצים לוותר אף דבר קטן, ולא זה שאינם רוצים לוותר רק הם נכנסים במחלוקת ולפיכך ראוי שיהיה מדת הדין מתוחה ג"כ נגד בעלי המחלוקת שכך היא מדתם. וזה שאמר כמה קשה המחלוקת כי בודאי המחלוקת הוא דין קשה, ומפני כך אף הקטנים נענשים מפני קושי מדת הדין שהוא מתוח נגד בעלי מחלוק' כמו שמחלוקתם הכל במדת הדין:
14
ט״וובפרק חלק (סנהדרין ק"י, א') אמר רבא מאי דכתיב שמש ירח עמד זבולה מלמד שעלה שמש וירח לזבול אמרו לפניו רבש"ע אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא עד שזרק בהם חצים אמר להם בכבודי לא מחיתם בכבוד בשר ודם וחיתם והאידנא לא נפקי עד דמחו להו, המאמר הזה יש לתמוה מאוד כי מה ענין השמש והירח אל המחלוקת של קרח. אבל פי' הדבר הזה כי המאמר הזה בא להודיע כמה גדול המחלוקת כי לא נמצא בנבראים פעולה מהירה תמידית בכח גדול כמו התנועה של השמים אשר הם מתנועעים תנועה תמידית מהירה, והשמש והירח הם המושלים והפועלים בתחתונים על ידי תנועתם, וכדכתיב את השמש לממשלת היום ואת הירח לממשלת הלילה. ודבר זה ידוע כי הפעולה הוא בכח מדת הדין וכמו שבארנו פעמים הרבה מאוד כי כל מעשה בראשית אשר פעל ועשה הש"י נאמר בזה שם אלקים, וכאשר אין כאן דין בעולם אין ראוי התנועה שהיא פעולת השמש והירח אשר היא פעולה ראשונה קודם אל הכל, כי התנועה בפרט התנועה הסבובית היא הקודמת לכל התנועות, וכבר התבאר כי התנועה הזאת היא מצד הדין וכאשר אין דין בעולם אין כאן תנועה. ואין דבר יותר ראוי שיהיה הדין בו כמו המחלוקת כמו שהתבאר, כי בעלי המחלוקת מדת הדין מתוחה כנגדם. וזה מפני כי השלום הוא הנחה והשקט כמו שנקרא שלום, ובעל המחלוקת יוצא מן השלום וההשקט בכח גדול היא המחלוקת הפך מה שראוי, ולכך כנגד המחלוקת מתוח גם כן הדין בכח גדול כמו שהוא יוצא בכחו הגדול והקשה מן השלום שהוא ההשקט. ומפני כי מדיגת משה הוא למעלה מן השמש והירח, ודבר זה ברור כי מאחר שהיה מעמיד השמש והירח בחצי השמים כמו שדרשו במדרש (תנחומא אחרי) אין קטן אומר לגדול עמוד רק הגדול אומר לקטן עמוד כמו שבארנו בחבור גבורות השם (הקדמה ב') וכאשר אין דין אף למטה כאלו אין דין בעולם כלל. ולפיכך אמרו חמה ולבנה אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא, כי אם אין דין בעולם אין כאן תנועת שמש וירח שהוא פעולת המושלים בעולם כמו שאמרנו, כי פעולה זאת היא מכח הדין הגדול וכמו שיתבאר בסמוך כי התנועה היא מכח הדין, ולכך אמרו כאשר בטל הדין הזה שהרי כנגד בעלי המחלוקת ראוי שתהיה מתוחה מדת הדין הקשה וכאשר אין דין בבעלי מחלוקת בפרט שהיו חולקים עם משה שמעלתו הוא על השמש א"כ אין כאן דין וא"כ אין כאן התנועה שהיא מכח הדין. והשיב להם הש"י בכבודי לא מחיתם בכבוד בשר ודם מחיתם, ומה שלא מיחו בכבוד המקום, כי הדין של הקב"ה שהוא עלת העולם נבדל מן העולם ואין זה שייך אל השמש והירח שהן מן העולם רק דין משה שהוא ג"כ מן העוה"ז, ולפיכך אמרו אם אין אתה עושה דין לא נצא כאשר לא נעשה דין במחלוקת של קרח אשר ראוי שיהיה נעשה בו דין, אבל דין הש"י שהוא נבדל מן העולם אין מגיע דבר זה אל השמש והירח שהם מכלל העוה"ז כי אין הדין הגמור הוא אצל העולם הזה אשר השמש הוא מן עולם הזה רק המשפט הוא לאלקים, לכך השיב כיון שלא מיחו בכבוד הקב"ה כי כמה עובדים לשמש ואין מוחים, כך פי' רש"י ז"ל. ולי נראה על מעשה עגל אמר זה, אבל פירוש רש"י ז"ל מוכח במדרש, ולפיכך מורה כי אין בהם דין הגמור שאלו היה בהם הדין הגמור היו ג"כ מוחים בכבוד המקום, ומאחר שאין בהם הדין הגמור נמצא כי אין ראוי שתהיה תנועתם אשר התנועה היא הדין הגדול כמו שבארנו מצד עצמם, רק מצד הש"י שמאתו יתב' דין הגמור, ואילו היה להם התנועה מצד עצמם היה ביטול לתנועה זאת, כי העולם מצד עצמו אינו נוהג תמיד בדין כי מחלוקת של קרח הפך הדין לגמרי, אבל התנועה היא מן הש"י שהוא יתב' פועל הכל בדין אבל השמש והירח שהם נחשבים מן העולם והרי העולם אינו נוהג הכל בדין, ולכך מצד השמש והירח עצמו אין התנועה נמצאת. ולפיכך אמר דלא נפקי עד דשדי ביה גירא, פי' הגירא היא גזירת הש"י הוא שמסבב אותם ומניע השמים וכל צבאיהם והוא הפועל האמתי אשר פועל בדין הגמור מניע ומסבב במדת הדין וזהו גירא דשדי, פי' כי החץ אינה רק כח של הזורק החץ וכך התנועה הזאת מכח הש"י. והבן איך אמר זורק החץ, לומר כי התנועה הוא מצד הש"י ולא מצד המישוש כמו שיניע בעל גשם שהוא לא יניע רק במישוש בלבד, אבל הש"י מניע את השמים מצד כחו היא גזירתו אשר הוא מסבב השמים וזהו החץ אשר הוא זורק בהם, ואין התנועה להם בעצמם כמו שיאמרו אותם שבדו סברות מדומות מלבם שאמרו כי התנועה היא להם מצד עצמם הוא החשק והתשוקה מצד נפש הגלגל, ודבר זה הכל הבל ושבוש רק סברות מדומות ומחשבות בלבד. אבל האמת הברור כי התנועה היא מצד גזירת הש"י ומאמרו אשר בראם, ומצד הגלגל עצמו אין התנועה הזאת נמצא כמו שרמזו בכאן כי אין בעולם דין הגמור כי הדין והמשפט הוא לאלקים בפרט, ומאחר שאין הדין והמשפט רק מצד הש"י אשר אליו הדין הגמור, ודבר זה מוכח כאשר לא היו מבקשים דין ולא היו מוחים בכבוד המקום א"כ אין בהם הדין הגמור, לכך אין ראוי ג"כ שתהיה התנועה מצד הגלגל כאשר התנועה היא מצד הדין הגמור כמו שאמרנו, ואין בהם הדין הגמור רק התנועה היא מן הש"י שאצלו ית' הדין הגמור, אבל השמש והירח אף שמבקשים דין אינם מבקשים דין הגמור לפי שאין בהם דין הגמור שאילו יש בהם הדין הגמור היו מוחים בכבוד הש"י ג"כ רק שאין בהם הדין הגמור, וכבר התבאר כי התנועה הזאת א"א רק מצד הדין הגמור, ולכך כאשר היה ביטול לתנועה מצד מחלוקת קרח כאשר לא נעשה דין במחלוקת קרח מוכח כי התנועה היא מן הש"י אשר מניע השמים וכל צבאיהם והוא ית' בעצמו יודע שיעשה דין כמו שעשה דין בהם, אבל מצד שמש יש כאן ביטול לתנועות השמים, ולפיכך התנועה להם מצד הש"י אשר אתו הדין והמשפט והוא ית' מחייב התנועה הזאת והוא החץ שזורק בהם כמו שהתבאר:
15
ט״זובמדרש אמר ריב"ל בכל יום ויום החמה והלבנה מכסות עיניהם מן האורה של מעלה והם מעכבין לצאת מה עושה להם הקב"ה מורה בהם חציו והם מהלכים לאורו שנא' לאור חציך יהלכו, רבי לוי אומר בכל יום ויום עומדין לדין לפני הקב"ה למה שהם מתביישין לצאת מאחר שהבריות משתחוים להם ומכעיסים להקב"ה מה הקב"ה עושה כו' והם יוצאים על כרחם שנא' בבקר יתן משפטו לאור ע"כ. הנה בארו ג"כ כי התנועה הזאת היא מן הש"י מצד אחר, כי השמש והירח שהם עלולים והעלול במה שהוא עלול אין ראוי שיהיה ממנו פעל הזה. וזה שאמר שעיניהם מכהה מאור העליון, ורצו בזה כמו שהתבאר כמה פעמים כי האור הוא המציאות שהוא בפעל לגמרי, ולפיכך אמרו ז"ל (נדרים ס"ד, ב') שהסומא כאלו מת ובארנו זה במקום אחר, לכך אור שלהם נקרא שהוא אור כהה כלו' שאינם נמצאים בפעל מפני שהם עלולים מן הש"י, ונגד אורו של הקב"ה שהוא בפעל הגמור עיניהם כהות כלו' שאין מציאותם בפעל נגד מציאות הש"י, ולפיכך אין התנועה להם מצד עצמם כי הפעל הזה שהוא התנועה הזאת, אי אפשר רק שתהיה ממי שהוא בפעל הגמור, כי מי שאינו בפעל הגמור צריך אל אחר שיוציא אותו אל הפעל הגמור, והרי אין השמש והירח הם בעצמם בפעל הגמור, שהרי אמר כי עיניהם כהות ר"ל שאין מציאותם בפעל והדבר שאינו בפעל צריך אל אחר שיוציא אותו אל הפעל, ולפיכך התנועה שהיא יציאה אל הפעל, אי אפשר שתהיה מדבר שהוא עצמו בכח וצריך אל אחר להוציא אותו אל הפעל רק התנועה מצד הש"י שהוא בפעל הגמור. וזה שאמר שאינם יוצאים עד שזורק בהם חץ, כלו' שהש"י מניע אותם בכח שלו ומוציא התנועה אל הפעל. ומה שאמר והם מהלכים לאורו, פי' ממציאות הש"י מתחייב התנועה הזאת ואין התנועה הזאת מעצמם רק שהוא יתב' מוציא תנועתם אל הפעל, כי הגלגל אם היה לו עמידה א"כ היה גשמי לגמרי כאשר אין בהם פעולה, ודבר זה אין ראוי לגשם השמים, ולכך התנועה הזאת הסבובית בפרט ראוי לגלגל שהוא פועל והתנועה להם מן הש"י שמוציא התנועה אל הפעל, וזה שאמר שהם מהלכים לאורו של הש"י כי ממציאותו מתהוים להם התנועה. ור' לוי נתן טעם שאין התנועה הזאת להם מעצמם, כי מצד תנועה זאת אשר הם מושלים בעולם יש יציאה מן המשפט והדין שהבריות משתחוים להם, וכבר התבאר כי אין התנועה הזאת ראויה רק מצד הדין הגמור, ולפיכך אין התנועה הזאת מצד עצמם של שמש וירח כי מצד שהשמש והירח הם מושלים בתחתונים יש כאן צד אלהות ודבר זה הוא יציאה מן המשפט בצד בחינה זאת, ולכך אי אפשר שתהיה התנועה שלהם מצד עצמם, רק מצד הסבה הראשונה שהוא יתב' נבדל מהם והוא מניע את השמש והירח בגזירתו ומוציא התנועה אל הפעל ובזה בטל מה שהבריות הם רוצים בהם באלהות שהרי נראה בהם שהתנועה להם הוא מצד השם יתב', ולא יתחייב אחד מן הקושיות אם נאמר שאין התנועה מן הגלגל עצמו:
16
י״זודע כי הרב המורה בפרק ראשון מחלק השני, האריך מאוד לבאר כי מניע הגלגל הוא הש"י אשר הוא נבדל, ועיקר ראיתו הוא שאם היה זה כח בגלגל יהיה כח מתחלק מחלק הגלגל או כח בלתי מתחלק יהיה המניע מתנועע במקרה וכל מתנועע במקרה אי אפשר שלא ינוח וכבר קבלנו שזאת התנועה מן הגלגל הוא נצחי, ומאחר שהוא נצחי אי אפשר רק שיהיה כאן מניע נבדל לא יתנועע כלל בשום צד, ושם האריך לבאר עוד דבר זה. והנה בנה עיקר ראייתו על התנועה הנצחית וזהו הפך האמונה שאין אנו מודים בזאת ההנחה. וא"כ כבר נפל הבנין בכללו. אבל רז"ל חכמי האמת אין הוכחה שלהם מצד הזה רק מצד התנועה בעצמה כי אי אפשר שתהיה התנועה הזאת מצד עצם הגלגל כי אין הגלגל הוא פועל גמור שכבר בארנו כי הפעולה בעצמה היא דין גמור ואין הדין הגמור רק אל הש"י כמו שאמר כי המשפט לאלקים, וזה מפני שהוא ית' הוא בפעל הגמור ולכן הוא יתב' הפועל האמתי אבל דבר שהוא בכח מצד מה אינו בפעל הגמור ואי אפשר שתהיה ממנו התנועה. וזה שאמר באגדה בכבודי לא מחיתם ולכך אין בהם הדין הגמור ואין ראוי לתנועה זאת, רק התנועה ממי שהוא נבדל לגמרי ואינו בכח כלל, כי כל תנועה היא יציאה לפעל וצריך שלא יהיה פועל התנועה בכח רק שהוא בפעל הגמור, שכל אשר הוא בכח בצד מה צריך אל אחר להוציא אותו אל הפעל, ואין הגלגל בעצמו בפעל הגמור כאשר הוא מתנועע ויוצא תנועתו אל הפעל א"כ אינו בפעל הגמור. ועוד הרי היא משותף אל התחתונים אשר אינם בפעל הגמור, ואף אם אתה אומר שמניעת הגלגל הוא נפש הגלגל כיון שהנפש הזה יש לו קישור עם הגלגל והגלגל מצד עצמו הוא גשם וכל גשם אינו בפעל הגמור, ועל דבר זה הסכימו הכל וכמו שאמר כאן בכבודי לא מחיתם כלו' שאין בגלגל הדין הגמור, ולפיכך אינו בפעל רק בכח והמניע הוא בפעל הגמור והוא שמוציא התנועה אל הפעל, ולפיכך התנועה הוא מן הש"י אשר הוא נבדל מהכל והוא בפעל הגמור מבלי שום כח והוא מוציא את אחר אל הפעל. ולדעת המדרש גם כן השמש והירח הם עלולים ולפיכך א"א שיהיה מאתם תנועה זאת, כי העלול במה שהוא עלול אינו בפעל הגמור ולכך התנועה הזאת אינה מן הגלגל עצמו שהוא עלול רק התנועה הזאת מן הש"י ולפיכך לאור חציו של הקב"ה הולכים וממנו מתחייב התנועה. וכן לדעת רבי לוי אין ראוי לשמש וירח שתהיה מאתם פעולה זאת הראשונה הקודמת בתנועה. כי השמש והירח במה שהם מושלים בתחתונים וכל ממשלה הוא קצת יציאה והרי הוא ית' המושל ולכך אין ראוי להם התנועה הראשונה, רק התנועה מצד השם יתב' ובזה נראה שהם עלולים ואין בהם אלהות. וזה ראיה ברורה יותר מכל אשר אמרו הפילוסופים אשר בנו דבריהם על היסוד שהוא כנגד אמונת אמת היא התנועה הנצחית, אבל אלו דברים הם עמוקים מני ים ואין להאריך בדברים אלו עוד. ואמר דהאידנא לא נפקו עד דמחו להו, דבר זה מפני שאמר להם הקב"ה בכבודי לא מחיתם בכבוד בשר ודם מחיתם, וא"כ לא נמצא בהם הדין הגמור ומכיון שאין נמצא בהם הדין הגמור, וכבר התבאר שהתנועה היא מצד הדין הגמור ולפיכך אינם יוצאים עד דמחו להו בגירא, כלו' שאין התנועה מצדם רק מצד שהש"י הוא מניע להם בכחו והוא החץ שזורק בהם, ואי אפשר לפרש יותר כי כבר פירשנו לך דברים גדולים ברורים כאשר תבין. ובכל זה באו לבאר לך שאין דבר בכל העולם אשר מדת הדין מתוחה כנגדו כמו שהוא המחלוקת, עד שיש איזה מחלוקת כאשר לא נעשה הדין בו יש ביטול הנהגת העולם שהוא נוהג בדין, כמו שאמרו כי השמש היה בטל תנועתה בשביל המחלוקת של קרח כאשר לא נעשה דין בבעלי המחלוקת אם לא שתנועת השמש הוא מן הש"י:
17
י״חובמדרש (ב"ר פ"ד) למה אין כתיב בשני כי טוב רבי יוחנן תני לה בשם ר' יוסי בר חלפתא שבו נברא הגיהנם שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה יום שיש בו אתמול ואין בו שלשום רבי חנינא אמר שבו נברא מחלוקת שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים א"ר טביומי אם מחלוקת שהוא לתקונו של עולם ולישובו אין בה כי טוב מחלוקת שהוא לערבובו על אחת כמה וכמה דאמר רבי שמואל לפי שלא נגמרה מלאכת המים ולפיכך כתיב בשלישי כי טוב ב' פעמים הא' למלאכת המים ואחד למלאכת של יום. דע כי הסכמות הכל כי המציאות הוא הטוב וההעדר הוא הרע, ולפיכך אמרו כי ביום הב' נברא הגיהנם, שהגיהנם אינו נכנס בכלל המציאות רק הוא העדר המציאות ויבאו שם הרשעים אשר הם בעלי חסרון וראוי להם מקום הגיהנם. ואין דבר כמו זה יש לו בריאה בעצם, כי ההעדר נמשך אחר העצם ויש לו בריאה בשני ולא בראשון, כי הראשון בריאתו בעצם ולפיכך נברא הגיהנם ביום ב' דווקא לא ביום ראשון, וזה שאמר כי ערוך מאתמול תפתה יום שיש לו אתמול בלבד דהיינו יום ב'. ולמ"ד מפני שנברא בו המחלוקת, כי המחלוקת ראוי שיהיה נברא ביום ב' כי השני הוא מחולק וראוי שיהיה נברא בו המחלוקת שהוא חלוק דברים ולכך לא נא' בו טוב כיון שאחד הוא ביטול השני אין זה טוב שהוא מורה על המציאות כיון שיש לו ביטול מן השני אין לו מציאות גמור ולכך לא נאמר בו כי טוב. ולמ"ד מפני שלא נגמרה מלאכת המים, הוסיף לומר כי אין ראוי שיאמר כי טוב בדבר שאין לו השלמה והוא בעל חסרון ומצד הזה יש בו ההעדר שלימה ולכך אין ראוי שיאמר בו כי טוב. וכל אחד מן החכמים האלו מוסיף על הראשון, הראשון אמר שבו נברא הגיהנם שהוא העדר גמור, והשני אמר שבו נברא מחלוקת וכל מחלוקת הוא העדר כמו שהתבאר כי במציאות האחד לא נמצא השני, והשלישי מוסיף כי אף דבר שלא נשלם יש בו ג"כ חסרון ולכך לא נאמר בו כי טוב ואין להאריך עוד בזה:
18
י״טבפרק כסוי הדם (חולין פ"ט, א') אמר ר' אילעאי אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שבולם את עצמו בשעת מריבה שנא' תולה ארץ על בלימה רבי אבהו אמר שמשים עצמו כמי שאינו שנאמר ומתחת זרועות עולם. יש לך לדעת כי חלקו החוקרים על ענין הארץ באיזה סבה הארץ עומדת באמצע השמים ואינה זזה בכללה ממקומה, יש שנתנו טעם מפני שאין ראוי לה לזוז כי לכל מקום שהיתה נוטה היתה נוטה אל צד זה יותר מצד זה, ולמה תהא נוטה אל צד אחד יותר מצד השני ולפיכך היא עומדת באמצע. ויש נתנו סבה עצמית אל עמידת הארץ באמצע, כי הסבה שנתנו הראשונים שאין ראוי שתהיה נוטה לצד אחד אינה סבה עצמית, כי אף אם היה דבר אחר מה שהוא היה ג"כ לפי דבריהם עומדת באמצע, שהרי נתנו הסבה במה שמקומה האמצע ולפיכך אינה זזה משם, אבל ראוי לתת סבה עצמית לעמידת הארץ, ואמרו כי מצד כבידות הארץ ראוי לה האמצע, כי ראוי לה מקום המטה במוחלט כי היא הכבידה בכל היסודות ולכך מקומה היא המטה במוחלט שאם היתה זזה ממקומה היתה נוטה אל המקיף, וראינו כי הדבר שהוא קרוב אל המקיף הוא יותר דק כמו האש היסודי הוא דק מאוד והוא קרוב אל המקיף, ואחר כך האש, ואח"כ האויר שהוא דק ואינו דק כמו האש, ואחר כך המים, ואח"כ הארץ שהיא כבידה לגמרי לכך היא במקום המטה לגמרי. והנה רבי אלעאי שאמר אין העולם עומד אלא בזכות מי שבולם עצמו בשעת מריבה, הוא דעת שהארץ עומדת בשביל שמקומה באמצע אין ראוי לה הנטיה לצד זולת צד. וזה שאמר אין העולם עומד אלא בזכות מי שבולם עצמו בשעתך מריבה ואינו יוצא מן השווי, כי בעלי מחלוקת יוצאים מן השווי בכח מחלוקת שלהם ומי שבולם עצמו בשעת מריבה אינו יוצא מן השווי לכך בזכותו העולם עומד, שהרי העולם עומד בשביל סבה זאת שהארץ היא באמצע והוא השווי הגמור מבלי שתהיה נוטה לצד זה יותר מצד זה, ולכך עמידת הארץ בזכות מי שבולם עצמו בשעת מריבה שאינו יוצא מן השווי והוא האמצע, והוא דעת הראשון שזכרנו שאמרנו כי הארץ עומדת באמצע בשביל שאין לה לזוז לצד זה יותר מלצד אחר ולכך נשארה במקומה. ומי שאמר שאין העולם עומד אלא בשביל מי שמשים עצמו כאלו אינו, הוא שסבר דעת השני כי העולם עומד בשביל שהארץ מקומה המטה, וזה כי מי ששם עצמו כאלו אינו הוא משפיל עצמו למטה לגמרי ולכך בזכותו העולם עומד שהרי אם לא שהארץ דורש המטה הגמור לא היתה הארץ עומדת כלל, ולפיכך הארץ עומדת בשביל מי ששם עצמו כאלו אינו לפי שהוא דורש המטה במוחלט, ודבר זה הוא עמידת הארץ כמו שאמרנו. לכך אמרו אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן, כלו' שלא היו דורשים החשיבות והמעלה והיו משפילים עצמם ביותר שהרי אמרו ונחנו מה כלו' שאין אנו מבקשים החשיבות כי אנחנו מה והיו דורשים השפלות והמטה, ודבר זה עמידת הארץ שהיא עומדת בשביל שאינה דורשת המעלה, שאם היתה זזה ממקומה א"כ היתה דורשת המעלה שכל אשר היתה זזה מעט ממקומה היה לה זה דרישת המעלה שהרי היתה מתנועע אל השמים וזהו דרישת גבהות. אמנם בנתיב הענוה יתבאר, כי דבר זה שאמרו שאין העולם מתקיים אלא בזכות משה ואהרן, ר"ל כי המטה יש לו מדת הפשיטות לגמרי לא כמו ההתרוממות שאין לזה מדת הפשיטות כמו שיתבאר בנתיב הענוה באריכות, מדת הפשיטות הוא קיום העולם שאין לך דבר שיש לו קיום כמו מדת הפשיטות כמו שבארנו שם. וכך יש לפרש גם זה שאמר שמשים עצמו כאלו אינו ג"כ על דרך זה ואין כאן מקום להאריך בזה, רק שבארנו כמה גדול המדה הזאת מי שבולם עצמו בשעת מריבה שהעולם עומד עליו מטעם שאמרנו כי אין סר מן האמצעי כלל לצאת לצד מיוחד וזהו קיום העולם, ואין להאריך בזה ובנתיב הענוה בארנו עוד:
19
כ׳ובפ"ק דשבת (י', א') אמר רבא בר מחסיא אמר ר' חמא בר גוריא אמר רב לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים שבשביל משקל ב' סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים ע"כ. ופירוש זה אע"ג דכבר נגזרה הגזירה שירדו למצרים, מ"מ צריך סבה גדולה שע"י זה תקויים הגזירה, כי לפי ענין הגזירה צריך שיהיה לה סבה גדולה, ולכך אמר שאם לא היה דבר זה מה שהיה משנה בין הבנים שהוא דבר גדול לא היה הדבר הזה סבה אל דבר גדול כמו ירידת מצרים, כי דבר קטן אינו נעשה סבה לדבר גדול שאין זה סדר ומנהג העולם כך כלל. ומה שאמר משקל ב' סלעים כי שתים הוא מספר ואין חלוק בין שעשה יעקב ליוסף משקל עשרה סלעים או מאה סלעים ראוי לומר בשביל משקל שתים בלבד מפני שמספר שנים הוא מספר, ולכך נקרא שנים מלשון שנוי כי המספר אינו בלא שנוי כי כל אחד הוא בפני עצמו ויש שנוי בין זה לזה, ודבר זה פירשנו במקום אחר, וכאשר יעקב עשה חלוק ושנוי בין הבנים אמר בשביל משקל ב' סלעים שהוא נחשב מספר. אבל אם לא היה רק משקל אחד אין זה מספר ואין זה דבר חשוב כלל ולא היה זה שנוי, אבל בשביל שהוסיף ליוסף משקל ב' סלעים בזה עשה שנוי בין הבנים היה דבר זה גורם מחלוקת עד שהיה זה סבה שירדו למצרים. ועוד כי תכף ומיד שהוסיף ב' סלעים נראה חלוק, וזה כי בודאי אלו היה מוסיף סלע אחד היה יוסף ראוי לאותו סלע כמו בן אחר ואין זה חלוק ולא היו מקנאין בו אחיו כי נתן לו סלע אחד ולאחר יתן ג"כ סלע, אבל כאשר יש כאן ב' סלעים אם נתן סלע אחד ליוסף היה לו לתת סלע השני לאחר ולכך ע"י שתי סלעים היה המחלוקת, וגם זה נכון הוא קרוב אל פירוש ראשון:
20
כ״אואמר (מגילה ו', ב') ר' יוחנן משום רשב"י מותר להתגרות ברשעים שנאמר עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם, תניא נמי רבי דוסתאי בר מתון אומר מותר להתגרות ברשעים בעוה"ז שנאמר עוזבי תורה וגו' ואם לחשך אדם לומר והכתיב אל תתאחר במרעים, אמור לו מי שלבו נוקפו אומר כן אלא אל תתחר במרעים להיות כמרעים אל תקנא בעושי עולה להיות כעושי עולה ואומר אל יקנא לבך בחטאים כי אם ביראת ה' כל היום, איני והאמר רבי יצחק אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו כו' ולא עוד אלא שרואה בצריו שנאמר כל צורריו יפיח בהם לא קשיא הא במילי דשמיא הא במילי דעלמא אי בעית אימא הא והא במילי דשמיא הא ברשע שהשעה משחקת לו הא ברשע שאין השעה משחקת לו ואי בעית אימא הא והא ברשע שהשעה משחקת לו ולא קשיא הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור דא"ר הונא למה תביט בוגדים תחריש כבלע רשע צדיק ממנו והא כתיב לא יאונה לצדיק כל און אלא צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע ואב"א שעה משחקת לו שאני ע"כ. באו לבאר כי המחלוקת היא מדה מגונה מאוד, אבל לא בכל מקום היא מגונה כי הריב טוב עם הרשעים ועוזבי התורה, וכאשר הוא מילי דשמיא אז יש לו להתגרות ברשע כאשר אין השעה משחקת לו ודבר זה מבואר:
21
כ״בבפרק מי שמת (ב"ב קמ"ז, א') ת"ר ג' דברים צוה אחיתופל את בניו אל תהיו במחלוקת ואל תמרדו במלכות בית דוד ויום טוב של עצרת ברור זרעו חטים. פי' כאשר יום טוב עצרת ברור זרעו חטים כי אז בודאי מצליחין החטים. ויש לשאול מה ענין אלו דברים שצוה עליהם ביותר. ונראה מפני כי ראה אחיתופל שהיה בקושרים ובמחלוקת שהיה לו ומה שמגיע אליו מן המחלוקת, ואין דבר גדול מזה שהיה מגיע לו דבר מגונה כמו זה שהיה חונק עצמו ולפיכך היה מזהיר על המחלוקת. ובודאי אל אחיתופל היה ראוי להזהיר על המחלוקת יותר מן האחרים כאשר אין חכם גדול יותר מבעל נסיון, ולפיכך אמר אל תהיו במחלוקת כי המחלוקת הוא דבר רע כמו שהתבאר. וכדי לחזק יותר אמר שיהיו נזהרים וזריזים שלא יבא סבה לבטל השלום שהוא דבר גדול, והנה השלום הוא מצד ג' פנים, האחד הוא שלום בית דהיינו עם אשתו וזה נקרא שלום בית, השני השלום שיש לו עם ריעיו וחביריו והוא השלום שיש לו עם עצמו, והג' עם שאר בני אדם שלא יהיה במחלוקת עמהם, ודבר זה תלוי בשלום מלכות שהוא מחזיק השלום בעם. ולכך כנגד שלום ביתו שהוא עם אשתו אמר יום של עצרת ברור זרעו חטים, כי עיקר ביטול שלום בית שהוא עם אשתו הוא מתוך שאין לו חטים, וכדאמרינן בפ' הזהב (ב"מ נ"ט, א') לעולם יזהר אדם בתבואה בתוך ביתו שאין מריבה בתוך ביתו אלא בשביל חטים שנא' השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך, הרי שמניעת חטים הוא שמביא לידי מחלוקת, ולהסיר סבת המחלוקת אמר דרך רמז וחכמה י"ט עצרת ברור זרעו חטים, כלו' שאז יהיה לכם חטים ויהי' לכם שלום בית. וכנגד השלום השני שלא יתחדש מחלוקת בין איש ובין אחיו אמר אל תהיו במחלוקת זה עם זה, כי דבר זה נחשב כאלו הוא חולק עם עצמו כי אחיו הוא כמותו. ושלא יבא לידי מחלוקת שהוא בין איש לרעהו אמר אל תמרדו במלכות בית דוד שהוא שלום מלכות, וכמו שאמרו (אבות פ"ג) הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו, ולפיכך אמר ואל תמרדו במלכות בית דוד שהוא סבה לבטל המחלוקת ולהעמיד השלום. ודוקא בית דוד כי אל דוד נתנה המלכות אבל שאר מלכות מפני שאין ראוי אליו המלכות מתחדש מזה המחלוקת כמו שהיה אצל שאול שלא היה ראוי לו המלכות ונתחדש מלחמות בשביל זה. כלל הדבר כי ג' צוואות אלו כנגד ג' מחלוקת שהאדם צריך להרחיק ולקרב השלום, האחד שלום בית וזה הוא ראשון, וכנגד שלום בית אמר יום עצרת ברור זרעו חטים כמו שהתבאר, כי החטים גורמים שלום בית דכתיב השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך, השני איש את אחיו ועל זה אמר אל תהיו במחלוקת וזהו שלום עם אחיו ועם אוהבו, השלום השלישי הוא שלום מלכות שהוא סבה אל השלום אשר יש לעם ואין איש את רעהו חיים בלעו כנגד זה אמר ואל תמרדו במלכות בית דוד שהוא שלום מלכות שעל ידו השלום שאין איש את רעהו חיים בלעו. ובספרי (במדבר ו') וישם לך שלום זה שלום מלכות בית דוד, שתראה מזה כי מלכות בית דוד הוא שלום ישראל שהרי עליו הכתוב אומר וישם לך שלום, והוא עד על פירוש זה. ויראה כי על זה אמרו בפרק הרואה (ברכות נ"ו, ב') אמר ר' יוחנן שלש שלומות הן נהר צפור וקדרה, נהר דכתיב הנני נוטה אליה כנהר שלום, צפור דכתיב כצפרים עפות כן יגן עליהם ה' צבאות וגו', קדרה דכתיב ה' תשפות שלום לנו. ואין נראה כי בא לומר כי שלש שלומות נמצאו בכתוב, כי אין משמע כך לשון ג' שלומות הן, אבל פירוש זה, כי ג' מיני שלומות הן, השלום האחד הוא אשר צוה אחיתופל אל תמרדו במלכות בית דוד, ועל זה אמר שלום של צפור כי הצפור הוא פורח למעלה ובצל כנפיו מסתופפים את אשר למטה, וזהו דומה למלך אשר תחתיו מסתופפים העם ויש להם שלום זה עם זה, ועוד אמר כי יש עוד שלום הוא שלום נהר, וזה כי הנהר הוא שלום וחבור בין נהר לנהר כי הנהר נמשך מנחל זה לנחל השני עד שמתחברים כל הנחלים לאחד, וזה שאמר הכתוב הנני נוטה אליה כנהר שלום שלא יהיה מחלוקת והבדל בין איש לאחיו כמו הנהרות שהם מתחברים יחד וזהו שלום השני, שלום השלישי הוא שלום קדירה כי הקדירה יש בה תבשיל ותבשיל מחבר את התבשיל עד שיתערב זה בזה עד שהם תבשיל אחד לגמרי, ודבר זה שלום איש ואשה שהם מתחברים יחד עד שהם גוף אחד כמו התבשיל הזה שנעשה בקדירה גוף אחד וזהו השלום השלישי. וכל השלומות האלו צוה אחיתופל כי האיש החכם הוא עומד על שלמות מעלת השלום, והפך זה חסרון השלום הדבר הרע שמגיע מזה עד שאמרו בכל מקום גדול השלום, ולפיכך אחיתופל שהיה חכם ואין חכם כבעל הנסיון הוא אשר עמד על זה ולכך צוה בשעת מיתתו על השלום, מפני כי אחיתופל היה גורם מחלוקת בישראל, וחשב כי בזה ימצא שלום במותו על מה שחטא במחלוקת ולכך היה מצוה על השלום, ועל ישראל שלום. אמן:
22